ص: 2

سواء استعمل فی الطلب أو غیره ، وهو من اصطلاح بعض أهل العربیّة ولا ربط له بالمقام.

ثمّ إنّه قد وقع الکلام فی کونها حقیقة فی خصوص الطلب الواقع علی وجه التحریم أو الصیغة المستعملة فیه ، أو أنّها موضوعة لمطلق طلب الترک أو الصیغة المستعملة فیه ، علی نحو ما مرّ فی الأمر.

والحقّ أنّها تفید مطلق طلب الترک سواء کان علی وجه التحریم أو الکراهة مع ظهوره فی التحریم وانصراف الإطلاق إلیه ، حسب ما مرّ الکلام فیه فی الأمر من غیر فرق بینهما فی ذلک.

نعم یأتی لفظ الأمر اسما بمعنی الشیء والشأن - کما عرفت - سواء کان مجازا فیه کما هو المعروف أو حقیقة أیضا کما هو المختار ولا یأتی له لفظ النهی أصلا وفیه إشارة إلی ما اخترناه ، إذ لو کان استعماله فیه من جهة العلاقة بینه وبین الصیغة أو الطلب لجری فی النهی أیضا ، والکلام فی اعتبار العلوّ فی معناه أو الاستعلاء أو هما معا أو أحدهما وعدم اعتباره مطلقا نظیر ما مرّ فی الأمر ، والمختار منها ما اخترناه هناک من غیر فرق بینهما فی ذلک ، وبذلک یحصل الفرق بینه وبین الدعاء والالتماس نظیر ما مرّ فی الأمر ، والدلیل الدلیل ، فلا حاجة إلی التطویل.

رفع الحرج عن الترک فیفید الإذن فی الفعل ، کالنهی الوارد عقیب الإیجاب ومنها الإلتماس ومنها : التهدید ، کقول المولی لعبده لا تطعنی فیما آمرک به ومنها : الإنذار ، کقولک لمن یرید أن یصنع شیئا یترتّب علیه بعض المعایب : «لا تقع فی هذه البلیّة ولا تسع فی هتک عرضک وسفک دمک» ومنها : التشفّی کما تقول لمن حذرته عن شیء وقد أبی عن ترکه فتواردت علیه الأهوال «لا تتعرّض لهذه الأهوال» ومنها : السخریّة والاستهزاء ، کما تقول لمن یدّعیک بألف وأنت تنکره «لا تأخذه منّی إلّا بسکّة واحدة» ومنها : التسلیة ، کقولک للمصاب «لا تحزن» ومنها : الامتنان ، کما تقول لمن أجرته فی مقام إظهار النعمة «لا تخف فی داری ولا تتعب ولا تستعن بأحد ولا تخسر درهما ولا دینارا» إلی غیر ذلک من المعانی المناسبة له ، وملخّصها یرجع إلی الاستعمال فی الطلب مطلقا أو فی خصوص أحد قسمیه أو فی صورة الطلب لإفادة أحد الامور المذکورة ، من الإذن أو الإرشاد أو التهدید أو التحقیر أو غیرها ، علی حسب ما یفهم منها بملاحظة المقام حسب ما مرّت الإشارة إلیه ، ولا خلاف فی عدم کونها حقیقة فی جمیع تلک المعانی.

قال فی الغنیة بعد ذکر عدّة من المعانی المذکورة : لیست حقیقة فی الجمیع إجماعا ، وإنّما وقع الخلاف فی عدّة منها ، نظیر ما ذکرناه فی الأمر.

وقد أطلق جماعة منهم المصنّف أنّ الحال هنا فی الخلاف کالحال فی اختلافهم فی الأمر وهو کذلک إلّا أنّه لم ینقل جمیع الأقوال المنقولة هناک فی المقام ، بل ذکر بعض الأفاضل أنّه لم یقل بوضع النهی للتهدید أحد. وکیف کان فالأقوال المنقولة هنا أیضا عدیدة.

أحدها : أنّه حقیقة فی التحریم مجاز فی غیره ، وهو المعروف وعزی إلی الأکثر وقد اختاره الشیخ والمحقّق والعلّامة فی التهذیب والمبادئ والسیّد العمیدی وشیخنا البهائی وتلمیذه الجواد والمصنّف وغیرهم.

ثانیها : أنّها حقیقة فی الکراهة وعزاه فی غایة المأمول وغیره إلی بعض.

ثالثها : أنّها مشترکة لفظا بین التحریم وغیره وعزی القول به إلی ظاهر

ص: 6

الذریعة والغنیة ، وذکر أنّه یظهر من الأخیر أنّها مشترکة بین التحریم والتهدید والتوبیخ.

قلت : الّذی یظهر من السیّد فی الذریعة أنّ صیغة لا تفعل لیست مخصوصة بالنهی لورودها فی التهدید أیضا کقول المولی لعبده «لا تطعنی ولا تفعل ما آمرک به» فلیس عنده للنهی صیغة تخصّه ، فظاهره کون الصیغة حقیقة فی صورة إرادة التحریم وغیره ، بل وفی التهدید أیضا ، وقد نصّ هناک باشتراک الصیغة بین الأمر والإباحة وقد نصّ فی المقام أیضا بأنّ الکلام فی أنّه لا صیغة للنهی تخصّه کالأمر ، فلا وجه لإعادته ، وذهب فی مبحث الأمر إلی أنّ صیغة الأمر یفید کون الآمر مریدا لفعل المأمور به.

وظاهر کلامه دلالتها علی ذلک بالوضع فقد یراد به الوجوب وقد یراد به الندب إمّا بالاشتراک اللفظی أو المعنوی ، وقد نصّ هنا أیضا بدلالة النهی علی کون الناهی کارها للمنهی عنه ، فیکون صیغة النهی دالّة علیه وضعا ، علی حسب ما ذکر فی الأمر ، لتنظیره بین المقامین فیفترق الحال عند السیّد بین مطلق افعل ولا تفعل وبین صیغة الأمر والنهی ، والأوّلان لا یخصّان طلب الفعل أو الترک ، والأخیرتان تخصّان به إمّا علی سبیل الاشتراک اللفظی أو المعنوی بین الوجوب والندب والتحریم والکراهة ، حسب ما مرّ الکلام فیه فی الأوامر ، لکنه نصّ فی المقام بأنّ نهیه تعالی یفید وجوب الترک وإنّ لم یکن أمره مفیدا لوجوب الفعل ، لأجل أنّه یقتضی قبح الفعل ، والقبیح یجب أن لا یفعل.

وظاهر کلامه هذا یفید دلالة نواهی الشرع علی التحریم ، مع قطع النظر عمّا ذکر لحمل أوامر الشرع علی الوجوب من جهة حمل الصحابة والتابعین وإجماع الشیعة علیه ، حسب ما ذکره فهو أیضا یقول بتعیّن حمل نواهی الشرع علی التحریم ، بل حملها علی ذلک أولی من حمل أوامره علی الوجوب ، لاستناده فی ذلک إلی قیام الدلیل علیه من الخارج بخلاف المقام کما عرفت.

فالظاهر أنّ مختار السیّد فی المقام کمختاره فی الأمر إلّا أنّه یقول بکون

ص: 7

نواهی الشرع للتحریم ولو مع الغضّ عمّا ذکره فی الأمر. وقریب منه ما ذکره السیّد ابن زهرة فی الغنیة ، والظاهر موافقته للسیّد فی المقام فی جمیع ما قرّره کما هو شأنه فی معظم المسائل.

رابعها : أنّها للقدر المشترک بین التحریم والکراهة. ففی النهایة : أنّ من جعل الأمر للقدر المشترک بین الوجوب والندب جعل النهی مشترکا بین التحریم والکراهة. والظاهر أنّه أراد وضعه للقدر المشترک بینهما.

خامسها : القول بذلک مع حمل نواهی الشریعة مع الإطلاق علی التحریم لقیام قرائن عامّة علیه ، وهو مختار صاحب الوافیة نظیر ما ذکره فی الأمر.

سادسها : القول بذلک أیضا مع القول بانصراف الطلب مطلقا إلی التحریم کما هو المختار فی المقام نظیر ما مرّ فی الأمر.

سابعها : القول بالتوقّف کما یظهر من جماعة حکایة القول به حیث جعلوا القول بالتوقّف هنا نظیر ما ذکروه فی الأمر. هذا وحجّة المختار هنا نظیر ما مرّ فی الأمر من غیر فرق فلا حاجة إلی الإعادة ، ویظهر حجج سائر الأقوال بالمقایسة فلا حاجة إلی الإعادة.

أحدها : ما أشار إلیه المصنّف من أنّه مختصّ بمناهی الرسول صلی الله علیه وآله وسلم فلا یثبت به الحال فی مناهیه تعالی ومناهی الأئمّة علیهم السلام فضلا عن مفاد النهی بحسب اللغة کما هو المدّعی.

ثانیها : أنّ أقصی ما یفیده الآیة حمل نواهیه علی التحریم ولا یفید وضع النهی لذلک، غایة الأمر أن یکون ذلک قرینة عامّة علی استعمال النهی فی التحریم کما هو مختار البعض ولا تفید وضعه لذلک.

ثالثها : أنّها ظاهرة فی عدم وضع الصیغة للتحریم ، إذ لو کانت موضوعة لما احتیج إلی بیانه تعالی ، إذ لیس من شأنه تعالی بیان الأوضاع اللفظیّة ، للرجوع فیها إلی أهل اللسان.

فالظاهر من بیانه ذلک عدم دلالة الصیغة علیه ، لیکون حکمه بوجوب الانتهاء قاضیا به ، فهی بالدلالة علی خلاف المدّعی أولی.

رابعها : أنّها إنّما تفید کون لفظ النهی مفیدا للتحریم أی موضوعا للصیغة المستعملة فی التحریم ، سواء کان استعمال الصیغة فیه من جهة وضعها له أو علی سبیل المجاز أو الاشتراک ، فأقصی ما یفیده کون لفظ النهی موضوعا للصیغة المستعملة فی التحریم وهو غیر المدّعی.

خامسها : المنع من استعمال قوله «فانتهوا» فی الوجوب وإن سلّمنا وضع الأمر للوجوب ، وذلک لأنّ جملة من مناهی الرسول یراد بها الکراهة قطعا ، فإن ارید الوجوب من الأمر المذکور لزم التخصیص فی قوله وما نهاکم عنه فانتهوا ، إذ لا یتصوّر وجوب الانتهاء من المکروه ، فلابدّ إذن من حمله علی الأعمّ من الوجوب والاستحباب فلا یفید المدّعی ، أو یقال بالتوقّف من التزام المجاز المذکور ، أو التخصیص فلا ینهض أیضا بإثبات المطلوب.

سادسها : المنع من دلالته علی عموم الحکم لمناهی الرسول صلی الله علیه وآله وسلم ، فإنّ الأمر المذکور من الخطاب الشفاهی فلا مانع من أن یکون إشارة إلی مناهی معهودة صدرت من الرسول صلی الله علیه وآله وسلم بالنسبة إلیهم.

ص: 9

سابعها : أنّ المراد بالانتهاء قبول النهی والتدیّن به والأخذ بمقتضاه ، إن تحریما فتحریم وإن کراهة فکراهة ، فالمقصود وجوب تلقّیهم أوامره ونواهیه بالقبول ، وأین ذلک من الدلالة علی استعمال نواهیه فی التحریم فضلا عن وضعها له ولا أقلّ من احتمال حمله علی ذلک ومعه لا یتمّ الاستدلال.

ثامنها : أنّ لفظ الإیتاء ظاهر فی الإعطاء وهو ظاهر فی التعلّق بالأعیان کما هو الظاهر من لفظ الأخذ أیضا فیکون المراد بالنهی فی مقابلته بمعنی المنع منه کما فی قوله : ولقد أتیتک اکماء وعساقلا ولقد نهیتک عن بنات الأوبر. والآیة إنّما وردت بعد ذکر الغنائم ، فالمراد علی هذا : أنّ ما أعطاکم الرسول من الغنیمة وعیّن لکم من السهم فخذوه ، وما ذاد عنکم ومنعکم منه فانتهوا عنه ، ولا تزاحموه فی القسمة ولا تطلبوا منه زیادة عمّا عیّنه لکم ، کما ورد نظیره فی غیره من الآیات ولا ریب فی لزوم اتّباعه فی ذلک ، فلا ربط للآیة بالخطابات الشرعیّة.

تاسعها : أنّ أقصی ما تفیده الآیة بعد الغضّ عن جمیع ما ذکر دلالة صیغة النهی مجرّدة عن القرائن علی التحریم ، ولا یستلزم ذلک وضع الصیغة له ، إذ قد یکون ذلک من جهة انصراف الإطلاق إلیه علی نحو ما مرّ فی الأمر حسب ما اخترناه فی المقامین.

ویمکن الجواب عن الأوّل : أنّه إذا ثبت کون نواهیه للتحریم ثبت ذلک بالنسبة إلی العرف واللغة بأصالة عدم النقل. وأجاب عنه المصنّف بوجهین :

أحدهما : أنّ تحریم ما نهی عنه الرسول صلی الله علیه وآله وسلم یدلّ بالفحوی علی تحریم ما نهی الله سبحانه عنه ، وکان الوجه فیه : أنّه إذا دلّ ذلک علی وجوب طاعة الرسول فی نواهیه أفاد وجوب طاعته تعالی بالأولی ، لظهور أنّ وجوب طاعة الرسول إنّما یأتی من وجوب طاعته تعالی.

وأنت خبیر بوهن التعلیل فإنّ وجوب الطاعة إنّما یقضی بوجوب ترک ما أراد ترکه علی سبیل الحتم ، دون ما کان علی سبیل الکراهة ، فإن کان مفاد الآیة مجرّد وجوب الطاعة لم یرتبط بالمقصود ، وإلّا کان الاحتجاج بما دلّ علی وجوب

ص: 10

طاعته تعالی وطاعة الرسول صلی الله علیه وآله وسلم والأئمّة علیهم السلام من الآیات والأخبار أولی ، وربما استدلّ به بعضهم إلّا أنّه موهون جدّا کما مرّت الإشارة إلیه فی بحث الأوامر. فغایة الأمر حمل دلالة الآیة حسب ما ادّعاه المستدلّ علی کون النهی موضوعا فی لسان النبی صلی الله علیه وآله وسلم للتحریم ، ولذا یجب الاجتناب عن الفعل بمجرّد نهیه فأیّ أولویّة لکون النهی فی کلامه تعالی أیضا موضوعا لذلک ، کیف! والأوضاع امور اصطلاحیّة تتبع وضع الواضع ، ولا وجه لأولویّة ثبوته فی مقام من ثبوته فی مقام آخر.

نعم ، لو قیل : إنّ مفاد الآیة حمل نواهی الرسول صلی الله علیه وآله وسلم مع الإطلاق علی التحریم فربما یدّعی أنّ دلالتها بالفحوی علی حمل نواهیه تعالی علی ذلک أیضا. بل قد یقال بدلالته علی حمل نواهی الشریعة مطلقا علیه. لکن ذلک مخالف لما هو بصدده من إثبات الوضع ، ولو لوحظ حینئذ مع ظهور ذلک فی ثبوت الوضع اندفعت به الأولویّة المدّعاة ، إذ لو کان الحمل من جهة لم یتّجه الأولویّة کما عرفت.

ثانیهما : أنّ احتمال القول بالفصل بعید مخالف للظاهر فبعد ثبوته بالنسبة إلی کلامهعلیه السلام یثبت إلی غیره من جهة بعد التفصیل. وکأنّه أراد بذلک بعد التفصیل فی ذلک بین کلام الله تعالی إذ لم نر أحدا ذهب إلیه.

وفیه : أنّه أقصی ما یفیده القول بعدم الفصل هو ثبوت ذلک بالنسبة إلی نواهیه تعالی بل نواهی الأئمّة علیهم السلام ولا یفید ذلک ثبوت الحکم فی اللغة إلّا أن یستند حینئذ إلی أصالة عدم النقل ، وحینئذ فالأولی الاستناد إلیه من أوّل الأمر حسب ما ذکرنا. وقد ینزّل کلامه علی إرادة ذلک فاستبعاده التفصیل من جهة مخالفته للأصل ، ولا یخلو عن بعد.

وعن الثانی : أنّ تعلیق وجوب الانتهاء علی مجرّد النهی یفید کون النهی بنفسه مفیدا للتحریم ، إذ لو لا ذلک لم یحسن تعلیقه علی مجرّد ذلک.

وفیه أنّه لو علّق استفادة التحریم علی مجرّد النهی تمّ ما ذکر فی الجواب ، ولیس کذلک ، بل إنّما علّق أمره بالانتهاء علی مجرّد نهیه ، ولا دلالة فی ذلک علی

ص: 11

کون النهی بنفسه مفیدا للتحریم ، بل أقصی الأمر أن یراد منه التحریم ولو کان استفادته منه بعد ضمّ الأمر المذکور إلیه ، والفرق بین الوجهین المذکورین واضح ، فتکون الآیة المذکورة قرینة عامّة لإفادة نواهیه التحریم. ولذا استدلّ بها صاحب الوافیة علی مذهبه.

فالأولی الجواب عنه : بأنّ ذلک بیان للازم الوضع فإنّه إذا دلّ ذلک علی حمل نواهیه المطلقة علی التحریم أفاد عرفا حصول الوضع له - کما إذا قال القائل : متی وجدت اللفظ الفلانی خالیا عن القرینة فی العرف فاحمله علی کذا أفاد کونه موضوعا بإزائه - واحتمال کون ذلک قرینة عامّة لحمل النهی علیه وبیانا للمراد منه بعید فی المقام ، ولیس ذلک من شأنه تعالی.

وعن الثالث : أنّه لیس المقصود بالآیة الشریفة بیان مقصود النبی صلی الله علیه وآله وسلم من نواهیه ولا بیان وضعه لذلک ، بل المراد به الحثّ علی طاعته والاجتناب عن مخالفته کسائر الآیات الدالّة علیه ، إلّا أنّ التعبیر بلزوم الاجتناب عند نهیه دلیل علی کون نهیه للتحریم ، حیث إنّ الاجتناب عن مخالفته لترک مناهیه المطلقة یفید کون نواهیه المطلقة مفیدا للتحریم ، إذ لو کان نهیه لمطلق الکراهة أو الأعمّ منها لم یلزم من الإتیان بالمنهیّ عنه مخالفته.

وعن الرابع : أنّ الصیغة المطلقة الصادرة من العالی نهی قطعا ، کما هو ظاهر من ملاحظة العرف ، فمقتضی الآیة الشریفة حینئذ وجوب الاجتناب وهو قاض بکون الصیغة للتحریم.

وعن الخامس : انّ وجوب الانتهاء إنّما علّق علی ما تعلّق به النهی علی سبیل الحقیقة، وعند القائل بکون النهی للتحریم لا یکون المکروه منهیّا عنه ، نعم لو کان لفظ النهی موضوعا للأعمّ صحّ الإیراد المذکور ، إلّا أنّ المستدلّ لا یقول به وإنّما یرد ذلک علی من یلتزم به ، وهو وجه ضعیف بعد القول بکون الصیغة حقیقة فی التحریم ، ومع الغضّ عنه یفید الدوران بین التخصیص والمجاز تقدّم التخصیص علیه ، ودعوی کونه من قبیل التخصیص بالأکثر فعلی فرض جوازه یقدّم المجاز علیه ، ممنوع.

ص: 12

وعن السادس : أنّ الظاهر من الآیة کون الخطاب للامّة لا لخصوص الحاضرین فی المجلس ، وسیأتی تفصیل الکلام فیه فی محلّه ، وعلی فرض اختصاصه بهم فالظاهر عموم الحکم لجمیع نواهیه المتعلّقة بهم ، وکون اللام فیه للعهد بعید عن الظاهر.

وعن السابع : أنّه بعید عن الظاهر إن صحّ الحمل علیه ، والاحتجاج مبنی علی الظاهر.

وعن الثامن : أنّ حمله علی خصوص ذلک خلاف الظاهر وإن ذکر بعض المفسّرین وظاهر غیره عمومه للنهی وغیره ، والعبرة بعموم اللفظ ، فیعمّ ما منعهم منه من الغنائم أو غیرها ، وفیه تأمّل.

نعم فی الأخبار الخاصّة دلالة علی ورودها فی الأوامر والنواهی وقد استمرّت الطریقة بین الاصولیّین علی الاحتجاج بها فی المقام.

وعن التاسع : أنّه إذا دلّت الآیة علی کون مفاد النهی عند الإطلاق هو التحریم کان قضیّة الأصل وضعه بإزائه ، إلّا أن یدلّ دلیل علی خلافه. وفیه : أنّه إنّما یتمّ إذا قلنا بکون الأصل فی التبادر أن یکون مستندا إلی الوضع ، وهو علی إطلاقه محلّ منع ، ومع الغضّ عنه ففی بعض الشواهد دلالة علی استناد الانصراف إلی غیر الوضع ، فالوجه المذکور دافع للاحتجاج بالآیة وقد مرّ توضیح القول فی ذلک.

ثمّ إنّه قد یحتجّ للقول بکون النهی للتحریم بوجوه اخر :

منها : أنّ فاعل المنهیّ عنه عاص ، وکلّ عاص مستحقّ للعقوبة - کما دلّت علیه الآیة الشریفة - ویمکن الإیراد علیه تارة بمنع المقدّمة الاولی ، إذ هی فی مرتبة الدعوی. وفیه : أنّ العرف شاهد علی صدق العصیان بذلک. واخری بأنّ أقصی ما یثبت بذلک حمل النواهی الشرعیّة علی التحریم ، وهو أعمّ من وضعها له شرعا فضلا عن الوضع له لغة. وفیه : أنّ قبح العصیان عند أیّ آمر کان معلوم فی العرف ، غایة الأمر دلالة الآیة علی خصوص قبحه عند الشارع فیستفاد منه دلالته علی التحریم عند الإطلاق والخلوّ عن القرینة فیفید وضعه له. فالأولی فی الإیراد علیه

ص: 13

أن یقال : إنّ أقصی ما ثبت من ذلک ظهور النهی المجرّد عن القرائن فی التحریم ، ونحن نقول به - حسب ما عرفت - ولا دلالة فیه علی المدّعی.

ومنها : أنّ الأمر للوجوب فیکون النهی للتحریم ، لعدم القول بالفصل أو للقطع باتّحاد مفادهما فی العرف ، سوی أنّ الأوّل متعلّق بالفعل والثانی بالترک أو الکفّ.

ویضعّفه ما عرفت من عدم ثبوت وضع الأمر للوجوب.

ومنها : أنّ الصحابة والتابعین کانوا یستدلّون بالنواهی علی التحریم کما کانوا یستدلّون بالأوامر علی الوجوب ، حسب ما مرّ من تصریح جماعة به هناک ، وقد نصّ علیه هنا أیضا غیر واحد من العامّة. وربما یمنع ذلک فی المقام إذ لا یوجد ذلک فی کلام من یوثق به عندنا ، لکنّ الإنصاف أنّه لا فرق فی ذلک بین الصیغتین. فالأولی فی الجواب أن یقال : إنّ أقصی ما یفیده ذلک ظهور النهی فی التحریم ، وهو أعمّ من وضعه له کما عرفت.

فان قیل : لابدّ للقدرة من أثر عقلا ، والعدم لا یصلح أثرا ، لأنّه نفی محض. وأیضا فالأثر لابدّ أن یستند الی المؤثّر ویتجدّد ، والعدم سابق مستمرّ ، فلا یصلح أثرا للقدرة المتأخّرة.

قلنا : العدم إنّما یجعل أثرا للقدرة باعتبار استمراره. وعدم الصلاحیة بهذا الاعتبار فی حیّز المنع ؛ وذلک لأنّ القادر یمکنه أن لا یفعل فیستمرّ ، وأن یفعل فلا یستمرّ. فأثر القدرة إنّما هو الاستمرار المقارن لها ، وهو مستند إلیها ، ومتجدّد بها.

ص: 16

جانب النهی بعید جدّا ، سیّما وقد ذهب جماعة من الأجلّة إلی إطلاقه علی نحو الأمر ، کما هو الظاهر المفهوم من النهی فی العرف. بل الظاهر أنّه لا مجال لتوهّم عدم تحریم المحرّمات علی غیر الراغب فیها ، فیظهر من ذلک وهن القول المذکور جدّا إن حمل علی ظاهره. ویمکن أن یقال فی توجیهه : إنّ المراد بالکفّ هو المیل عن الفعل والانصراف عنه عند تصوّر الطرفین ، سواء حصل له الرغبة إلی الفعل أو لا ، فإنّ العاقل المتصوّر للفعل والترک لابدّ من میله إلی أحد الجانبین ، فالمراد بالکفّ هو میله إلی جانب الترک ویجعل متعلّق الطلب الحاصل فی النهی هو ذلک المیل ، نظرا إلی ما یتوهّم من عدم قابلیّة نفس الترک لأن یتعلّق الطلب به بخلاف الإیجاد ، إذ لا مانع من تعلّق الطلب به فیکون المیل المذکور من جملة مقدّماته ، وحینئذ فلا فرق بین القولین المذکورین إلّا بالاعتبار ، حیث یقول القائل بتعلّق الطلب بالکفّ بکون المطلوب هو میل النفس عن الفعل وانصرافه عنه. ویقول القائل بتعلّقه بالترک : بکون المکلّف به نفس الترک المسبّب من ذلک المتفرّع علیه ، وکأنّه الی ذلک نظر بعض شرّاح المنهاج حیث عزّی إلیه القول بعدم الفرق بین القولین المذکورین ، ویشیر إلیه ما ذکره التفتازانی فی المطوّل من تقارب القولین وکیف کان فالمختار ما اختاره المصنّف من کون متعلّق الطلب فی النهی هو الترک ، إذ هو المتبادر من الصیغة بعد ملاحظة العرف والتأمّل فی الاستعمالات ، ولأنّ الذمّ والعقوبة إنّما یترتّب علی مخالفة المأمور لما طلب منه ، فإن کان المطلوب بالنهی هو الکفّ لزم أن لا یتعلّق الذمّ أو العقوبة لفعل المنهی عنه ، بل علی ترک الکفّ عنه ، ومن الواضح خلافه ، وعلی القول بکون المطلوب هو الترک یصحّ وقوع الذمّ والعقوبة علی الفعل ، إذ هو فی مقابلة الترک ، ویشهد له أیضا أنّ مفاد المادّة هو الطبیعة المطلقة ، کما مرّ فی الأمر وحرف النهی الواردة علیها إنّما یفید نفیها ومفاد الهیئة الطارئة علی تلک المادّة هو إنشاء الطلب ، فالمتحصّل من المجموع هو طلب عدم ذلک الفعل - أعنی طلب الترک - ویعضده أیضا أنّ الأمر طلب لإیجاد الفعل فیکون النهی المقابل له طلبا لترکه. وما یتخیّل فی دفع ذلک ولزوم صرف الطلب

ص: 18

إلی الکفّ بدعوی عدم مقدوریّة العدم فلا یمکن تعلّق التکلیف به واه جدّا ، کما سیجیء الإشارة إلیه إن شاء الله تعالی.

الصورة المفروضة المجامعة للکفّ فهو کذلک ، وإن أراد ترتّبه علی مجرّد الترک کیف ما حصل فهو بیّن الفساد لما عرفت.

من أوّل الأمر ، وهذا القدر کاف فی التفاوت مضافا ، إلی اشتمال ما ذکره ثانیا علی بیان جواب آخر عن أصل الاستدلال : فلا یخلو إعادته عن فائدة. فتحصّل بما ذکر جوابان عن الاستدلال : أحدهما المنع من عدم مقدوریّة العدم حسب ما قرّرناه ، والآخر إثبات مقدوریّته فی الزمان المتأخّر عن الصیغة وإن جعلهما جوابا واحدا أو جعل الجواب الثانی رفعا لما یورد علی الجواب الأوّل فتأمّل.

ولا تأکل اللحم. والاشتراک والمجاز خلاف الأصل ، فیکون حقیقة فی القدر المشترک. وبأنّه یصحّ تقییده بالدوام ونقیضه ، من غیر تکرار ولا نقض ؛ فیکون للمشترک.

والجواب عن الأوّل : أنّ کلامنا فی النهی المطلق. وذلک مختصّ بوقت الحیض ، لأنّه مقیّد به ، فلا یتناول غیره. ألا تری أنّه عامّ لجمیع أوقات الحیض.

وعن الثانی أنّ عدم الدوام فی مثل قول الطبیب ، إنّما هو للقرینة ، کالمرض فی المثال. ولو لا ذلک ، لکان المتبادر هو الدوام. علی أنّک قد عرفت فی نظریه سابقا : أنّ ما فرّوا منه بجعل الوضع للقدر المشترک - أعنی : لزوم المجاز والاشتراک - لازم علیهم ، من حیث انّ الاستعمال فی خصوص المعنیین یصیر مجازا فلا یتمّ لهم الاستدلال به.

وعن الثالث : أنّ التجوّز جائز ، والتأکید واقع فی الکلام مستعمل ، فحیث یقیّد بخلاف الدوام یکون ذلک قرینة المجاز ، وحیث یؤتی بما یوافقه یکون تأکیدا.

فائدة :

لمّا أثبتنا کون النهی للدوام والتکرار ، وجب القول بأنّه للفور ؛ لأنّ الدوام یستلزمه. ومن نفی کونه للتکرار ، نفی الفور أیضا. والوجه فی ذلک واضح.

ص: 24

الرأی فیما یقیّد بخصوص بعض الأزمنة بناء علی القول بوضعه لذلک ، وعلی هذا یلزمه التزام التجوّز فی معظم النواهی الواردة ، وسنبیّن لک ما هو الحقّ فی المقام هذا. ولهم فی المسألة قولان معروفان أشار المصنّف رحمه الله إلیهما.

أحدهما : اقتضاؤه للدوام ذهب إلیه الآمدی والحاجبی والعضدی ، واختار جماعة من علمائنا - منهم المصنّف رحمه الله ، والعلّامة فی النهایة ، والسیّد العمیدی ، وشیخنا البهائی ، وتلمیذه الفاضل الجواد ، وغیرهم - وعزاه فی النهایة والمنیة والزبدة إلی الأکثر ، وحکاه الشیخ عن أکثر المتکلّمین والفقهاء ممّن قال بأنّ الأمر یفید المرّة ، ومن قال بأنّه یفید التکرار ، وقال الآمدی فی الإحکام اتّفق العلماء علی أنّ النهی عن الفعل یقتضی الانتهاء عنه دائما ، وقال العضدی النهی یقتضی دوام ترک المنهی عنه عند المحقّقین اقتضاءا ظاهرا فیحمل علیه إلّا إذا صرف عنه دلیل.

ثانیهما : نفی دلالتها علی ذلک ، ذهب إلیه جماعة من علمائنا : منهم السیّد والشیخ والمحقّق والعلّامة فی التهذیب ، وعزاه الآمدی إلی بعض الشاذّین ، والعضدی إلی شذوذ ، والسیّد العمیدی إلی الأقلّ.

وحینئذ فإمّا أن یکون موضوعا لمطلق طلب الترک الشامل للوجهین کما هو المصرّح به فی کلام بعض هؤلاء ، أو یکون موضوعا لخصوص المرّة ، وحکاه فی غایة المأمول حیث قال: إنّ القائلین بعدم الدوام منهم من ذهب إلی أنّه للمرّة فقط ، ومنهم من یجعله مشترکا بینها وبین التکرار ، بحیث یتوقّف العلم بأحدهما علی دلیل من خارج کما فی الأمر ، فیکون الأقوال حینئذ ثلاثة ، وربما یحکی هنا قول رابع : وهو وضعه لهما علی سبیل الاشتراک اللفظیّ ، وقد یعزی ذلک إلی السیّدین ، کما هو قضیّة مذهبهما من أصالة الاشتراک اللفظیّ فیما یستعمل فی معنیین. وخامس : وهو القول بالتوقّف حکاه الشیخ فی العدّة عن بعض.

والحقّ عندنا وضع الصیغة لمجرّد طلب ترک مطلق الطبیعة المعرّاة عن الوحدة والکثرة علی حذو ما مرّ فی الأمر ، وقد تقدّم الدلیل علیه ، وحینئذ نقول : إنّ النهی

ص: 26

إن لم یقیّد بقید أفاد طلب ترک الطبیعة المطلقة ، أعنی المفهوم اللا بشرط ، ولا یمکن حصوله إلّا بترک جمیع الأفراد ، بخلاف طلب إیجاد الطبیعة فإنّه یحصل أداؤه بإیجاد فرد من أفرادها ، والفرق بین الأمرین أنّ إیجاد المطلق حاصل بإیجاد فرد منه ، فإذا حصل ذلک حصل به أداء المأمور به والإتیان بالمنهیّ عنه ، فیحصل امتثال الأمر ومخالفة النهی بإیجاد فرد من الطبیعة ، فلابدّ إذن فی حصول امتثال النهی من ترک المخالفة الحاصلة بترک کلّ فرد من أفراد المنهیّ عنه وهو ما أردناه. ولیس ترکها فی ضمن بعض الأفراد ترکا للطبیعة المطلقة ، وإنّما هو ترک الطبیعة المقیّدة وترک المقیّد لا یستلزم ترک المطلق ، کما أنّ فعله یستلزم فعله حسب ما عرفت، هذا مع إطلاق النهی. وأمّا إذا قیّد الطبیعة بزمان مخصوص أو قید خاصّ لم یکن هناک تجوّز فی الصیغة ، ولا فی المادّة ، لصدق اللا بشرط علی ذلک أیضا.

والحاصل : أنّ النهی موضوع لطلب ترک مطلق الطبیعة ، وهو قدر جامع بین طلب ترک الطبیعة المطلقة والمقیّدة ، فإن وجد هناک قید انصرف إلی الثانی وکان حصوله فی ضمن المقیّد ، وإلّا انصرف إلی المطلق ، إذ مع عدم القید لا یکون مفاد اللفظ إلّا المطلق ، فلا یکون النهی مع الإطلاق دائرا بین الأمرین ، لیکون مجملا غیر منصرف بحسب اللفظ إلی أحد الوجهین.

فإن قلت : إنّ المراد بالطبیعة فی المقام إمّا الطبیعة من حیث هی أو من حیث حصولها فی ضمن الفرد ، لا سبیل إلی الأوّل ، فإنّ الأحکام الشرعیّة بل وغیرها من الأحکام المتداولة بین أهل العرف واللغة بل وأرباب العلوم العقلیّة إنّما ینتسب إلی الطبائع من حیث وجودها فی ضمن الفرد ، لعدم العبرة بالقضیّة الطبیعیّة. وأمّا الثانی فإمّا أن یراد من حیث حصولها فی ضمن الفرد فی الجملة أو فی ضمن جمیع الأفراد ، ولا یثبت إرادة الدوام إلّا فی الصورة الثانیة ، وإرادتها فی المقام أوّل الدعوی ، غایة ما یسلّم إرادة ترک الطبیعة فی ضمن الفرد فی الجملة.

قلت : قد عرفت أنّ المبادئ المأخوذة فی الأفعال بمعنی الطبائع المطلقة وحیث إنّ الطلب الحاصل فی الأمر والنهی إنّما یتعلّق بالإیجاد والترک لا حاجة

ص: 27

إلی اعتبار حیثیة الحصول فی ضمن الفرد فی مدلول المادّة ، فإنّ إیجاد الطبیعة إنّما یکون بإیجاد فردها ، وترکها إنّما یکون بترک جمیع أفرادها - حسب ما عرفت - فمرجع الأمر فی ذلک إلی المحصورة وإن لم یلاحظ الحصول فی ضمن الفرد فی خصوص مواردها ، ولو سلّم کون الطبائع المدلولة لمواردها ملحوظة من حیث وجودها فی ضمن الفرد فهو أیضا کاف فی المقام ، لأنّ المرجع فیها إلی النکرة وهی تفید العموم فی المقام ، فإنّ ترک مطلق الطبیعة فی ضمن الفرد إنّما یکون بترک جمیع أفرادها ، لعین ما مرّ. نعم لو کان مفاد ذلک حصول الترک فی ضمن الفرد فی الجملة تمّ ذلک ، إلّا أنّه لیس من مدلول الصیغة فی شیء هذا.

ومع الغضّ عن کون الدوام لازما عقلیّا للنهی علی الوجه المذکور ، فلا شکّ فی کون ذلک هو المنساق منه عرفا ، فلا أقلّ إذا من الظهور العرفیّ لو لم نقل باللزوم العقلیّ ، ومنع انفهام ذلک منه فی العرف یکاد یشبه إنکار الضروریّات ، کما لا یخفی علی من تأمّل فی الاستعمالات وموارد الإطلاقات.

ثمّ إنّ بعض الأفاضل بعد ما أنکر ثبوت الدلالة علی کلّ من الوجهین المذکورین تمسّک فی دلالة النواهی المطلقة علی الدوام بوجه ثالث ، وذلک بالرجوع إلی دلیل الحکمة إذ لا وجه لإرادة النهی عن الفعل فی وقت غیر معیّن ، لما فیه من الإغراء بالجهل ولا معیّن ، لانتفاء التعیین إذ المفروض إطلاق النهی فتعیّن إرادة النهی عنه علی وجه العموم.

وأنت خبیر بما فیه : فإنّه مدفوع أوّلا : بالنقض بالأمر فإنّه لا وجه لإرادة الإتیان به فی زمان معیّن ، لانتفاء التعیین ، ولا فی زمان غیر معیّن ، لما فیه من الإغراء بالجهل ، فتعیّن إرادة الدوام ، مع أنّه لا یقول به. وثانیا بأنّ هناک احتمالا آخر وهو إرادة التخییر فی أداء المطلوب بالنسبة إلی الأزمنة کما هو الحال فی الأمر ، فإذا کان الحال فی النهی نظیر الأمر فی عدم الدلالة علی الدوام جری فیه التخییر الّذی یثبت فی الأمر.

یمکن تقریر هذه الحجّة بوجهین :

أحدهما : ما أشرنا إلیه من الرجوع إلی العقل بعد إثبات دلالة اللفظ علی المنع من إدخال طبیعة الفعل فی الوجود ، وهذا هو الّذی یقتضیه ظاهر الآیة.

ویرد علیه حینئذ أنّ ذلک إنّما یقتضی کون الدوام مدلولا التزامیّا لطلب ترک الطبیعة ، سواء ادّی ذلک بصیغة النهی أو بغیره ، فلا یفید وضع الصیغة للدوام ، فإن ارید بذلک بیان وضع الصیغة له فهو ظاهر الفساد ، وإن ارید به بیان الدلالة الالتزامیّة فهو متّجه ، کما مرّ القول فیه ، إلّا أنّه مخالف لما یظهر من کلامه فی آخر المبحث ، لظهوره فی دعوی الوضع للدوام.

وقد یورد علیه أیضا بأنّه إن ارید بالمنع من إدخال الماهیّة فی الوجود دائما فهو أوّل الکلام ، وإن ارید بالمنع من إدخاله فی الوجود فی الجملة فغایة ما یقتضیه عدم إدخال شیء من أفراد الماهیّة فی الوجود فی بعض الأوقات ، لصدق عدم إدخال الماهیّة فی الوجود مع عدم إیجاد شیء من أفرادها فی بعض الأزمنة.

ویدفعه ما عرفت من أنّ عدم إیجاد الطبیعة المطلقة لا یصدق إلّا بترکها بالمرّة ، دون ما إذا ترکها فی وقت وأتی بها فی آخر ، لظهور صدق إتیانه حینئذ بالطبیعة وهو لا یجامع صدق ترکه لها.

غایة الأمر أن یصدق ترکه للطبیعة فی الزمان المفروض وهو لا یستلزم صدق ترک الطبیعة مطلقا کما عرفت. ویشهد له أنّ المنع من الترک الحاصل بإیجاب الفعل إنّما یقتضی عدم ترک الفعل مطلقا ، کیف! ولو صدق ترک الفعل مع ترک جمیع أفرادها فی آن من الأوان لزم القول بالملازمة بین الأمر والنهی فی الدلالة علی الدوام ، مع أنّهم لا یقولون به ، فإنّ وجوب الشیء یستلزم المنع من ترکه أو یتضمنه - حسب ما مرّ - ومع البناء علی حصول ترک الشیء بترکه فی آن مّا یلزم ترکه أن یکون ترکه فی کلّ آن متعلّقا للمنع ، بناء علی استلزام المنع من الشیء المنع من جمیع أفراده فی جمیع الأزمنة - کما هو مختار القائل بدلالة النهی علی الدوام - فلا یصحّ البناء علی الفرق بین الأمرین.

ص: 29

ودعوی کون المنع من الترک تابعا لإیجابه فلو لم یکن إیجابه علی سبیل التکرار لم یکن المنع منه کذلک ، مدفوع : بأنا نقرّر الکلام علی فرض دلالة الأمر علی طلب مطلق الطبیعة - کما هو مختار معظم المحقّقین - فیکون المنع من الترک التابع للأمر هو المنع من ترک نفس الطبیعة - کما هو مدلول سائر النواهی الواردة من غیر فرق أصلا - فإذا صدق ترک الطبیعة بترک جمیع أفرادها فی آن واحد لزم أن یکون متعلّقا للمنع ، إذ المفروض تعلّق المنع بترک الطبیعة وقضاء ذلک بترکها فی جمیع الأزمان ، فلزم من ذلک أن یکون إیجادها مطلوبا فی کلّ زمان.

نعم لو قلنا بدلالة الأمر علی المرّة تمّ ما ذکر ، إلّا أنّه غیر ما هو المفروض فی التقریر المذکور. فظهر بما قرّرنا صحّة ما ذکرنا من کون مفاد ترک الطبیعة ترکها فی جمیع الأزمان ، وهو الّذی یتعلّق به الأمر (1) عند الأمر بالفعل ویحصل امتثاله بأداء المطلوب ولو مرّة واحدة - کما مرّ بیانه فی محلّه - وقد تبیّن بملاحظة جمیع ما بیّناه ضعف ما أورده المحقّق المحشّیرحمه الله من منع اقتضاء النهی سلب جمیع الأفراد ، فإنّ ورود النفی علی المفهوم خبرا وإنشاءا یتصوّر علی وجهین : وروده فی ضمن جمیع أفراده ، ووروده علیه فی الجملة ، بحیث یصلح تحقّقه فی ضمن السلب الکلّیّ والسلب الجزئیّ ، فلا یلزم ترک جمیع الأفراد ولو فی آن واحد أیضا انتهی ملخّصا. کیف! وصریح العرف ینادی بخلاف ما ذکره ولیس المطلوب بالنهی إلّا عدم إیجاد الفعل - کما مرّ - وهو رفع لما هو المطلوب بالأمر ، وکیف یعقل رفع إیجاد الفعل مع فرض الإتیان به ممّا لا یتناهی من أفراده ، فیکون مفاد النهی أمرا هو واجب الحصول. فما ذکره من الاحتمال فاسد قطعا لا مجال للخلاف فیه. فدلالة النهی علی کون المطلوب ترک جمیع أفراد المنهیّ عنه ولو فی زمان واحد مقطوع به غیر قابل للنزاع ، إنّما الکلام فی دلالته علی اعتبار دوام الترک المفروض وعدمه ، وقد عرفت دلالته علی ذلک حسب ما بیّناه.

ثانیهما : أن یکون مقصوده بذلک الرجوع إلی التبادر بدعوی أنّ المتبادر من

__________________

(1) کذا فی نسخة «ق 1» وفی سائر النسخ : المنع.

ص: 30

الصیغة هو المنع من إدخال ماهیّة الفعل فی الوجود مطلقا ، وذلک إنّما یتحقّق بعدم إدخال شیء من أفرادها فی الوجود. فیکون قوله : «ولذا إذا نهی السیّد ... الخ» استشهادا بالمثال المذکور علی حصول التبادر ، وعدّ جماعة منهم الآمدی والعلّامة فی النهایة والفاضل الجواد ذلک دلیلا برأسه علی المطلوب ، وهو رجوع إلی التبادر المدّعی.

ویدفعه حینئذ المنع من استناد التبادر إلی نفس اللفظ ، وإنّما ذلک من جهة استلزام مدلول اللفظ ، فالانتقال إلیه إنّما یکون بتوسّط ذلک ، فإن ارید بذلک الاستناد إلیه فی وضع النهی للدوام فهو ممنوع ، وإن ارید التمسّک به فی استفادة الدوام منه فی الجملة فمسلّم ومرجعه إلی ما قرّرناه ، وقد یمنع من حصول التبادر وفهم العرف للدوام وهو ضعیف کما عرفت.

نعم ، لو قام هناک قرینة علی إرادة عدم الدوام لم یفهم منه ذلک - کما لو اشتغل أحد بضرب زید فنقول له لا تضرب زیدا فإنّ المستفاد حینئذ من اللفظ نهیه عمّا یقع منه من الضرب دون منعه منه علی سبیل الدوام کما هو الحال فی نواهی الطبیب بالنسبة الی المریض - فالاستشهاد بذلک علی المنع من حصول التبادر بالنسبة الی المجرّد عن القرینة کما هو محطّ النظر فی المقام کما تری.

هذا وقد یستدلّ أیضا علی القول المذکور بوجوه اخر :

منها : دعوی الإجماع علیه ، فإنّ العلماء لم یزالوا یستدلّون بالنواهی علی الدوام من غیر نکیر ، وقد حکی ذلک عنهم جماعة من الخاصّة والعامّة ، فمن الخاصّة العلّامة فی النهایة والسیّد العمیدی فی المنیة وشیخنا البهائی فی الزبدة والفاضل التونی فی الوافیة وغیرهم ، ومن العامّة الحاجبی والعضدی وغیرهما.

ویرد علیه مثل ما مرّ من عدم دلالة ذلک علی حصول الوضع. غایة الأمر حصول الاستفادة ولو من جهة الالتزام العقلیّ أو العرفیّ ، فإن ارید بذلک بیان حصول مجرّد الدلالة فی الجملة فهو متّجه ، وإن ارید الاستناد إلیه فی حصول الوضع فهو ضعیف.

ص: 31

ودعوی أصالة کون الدلالة تضمّنیة عند الدوران بینها وبین الالتزامیّة ممّا لا یعرف الوجه فیه.

والقول بأنّ الدلالة الالتزامیّة مغایرة بالذات للدلالة المطابقیّة بخلاف التضمّنیة لاتّحادهما بالذات وتغایرهما بحسب الاعتبار فبأصالة عدم تعدّد أصل الدلالة یترجّح کون الدلالة فی المقام تضمّنیة ، ممّا لا یصغی إلیه ، لو سلّم قضاء الأصل بذلک ، لدوران الأمر فی المقام مدار الظنّ. وعدم حصوله من التخریج المذکور واضح جدّا.

ثمّ إنّه قد یمنع فی المقام من جریان طریقتهم علی ذلک ، أو من دلالته علی فرض ثبوته علی استفادته من اللفظ ، فقد یکون ذلک من جهة انضمام القرائن ، ولا وجه له بعد نقل الجماعة استنادهم فی فهم الدوام إلی مجرّد النواهی الواردة.

ومنها : أنّ مبادئ الأفعال نکرات فی المعنی فإذا وردت فی سیاق النفی أو النهی أفادت العموم.

واورد علیه : بالمنع من جریان ذلک فی المصادر الّتی فی ضمن الأفعال سیّما فی المقام ، غایة الأمر ان یسلّم ذلک فی النکرة المصرّحة. ویدفعه فهم اشتراک العرف.

وقد یورد علیه أیضا : بأنّ غایة ما یستفاد من النکرة فی سیاق النفی نفی الحکم عن جمیع الأفراد ، وأمّا فی جمیع الأوقات والأزمان فلا ، ألا تری أنّ قولک : لا رجل فی الدار لا یفید نفی وجود الرجل فیها فی کلّ زمان.

وفیه : أنّه إنّما یتبع الزمان الّذی وقع الحکم بالنسبة إلیه من الماضی والحال والاستقبال، ویفید عدم الحکم بالنسبة إلی ذلک الزمان إن کان قابلا له. وأمّا قولک : لا رجل فی الدار فلا یفید إلّا النفی فی الحال ، کما هو قضیّة الجملة الاسمیّة فی الإثبات (1). فالأولی الإیراد علیه : بأنّه لا دلالة فی ذلک علی ثبوت الوضع لما سیجیء بیانه إن شاء الله من عدم وضع النکرة فی سیاق النفی للعموم ، فإن ارید بما ذکر إفادة الموضوعیّة للعموم لم یتّجه ذلک وإلّا کان وجها کما عرفت.

__________________

(1) الإیجاب - خ ل.

ص: 32

ومنها : ما أشار إلیه شیخنا البهائی فی حاشیة الزبدة وحکاه الفاضل الجواد فی الشرح وهو : أنّ ترک الفعل فی وقت من الأوقات أمر عادیّ للمکلّف حاصل منه بحسب العادة فلا حاجة إلی النهی عنه ، فلو لم یکن النهی مفیدا للدوام لکان صدوره من الحکیم لغوا.

وأورد علیه تارة : بأنّ من قال بأنّ النهی للمرّة قال بالفور ، کما هو ظاهر من کلام بعضهم حیث صرّح بأنّ النهی لا یفید إلّا الانتهاء فی الوقت الّذی یلی وقت النطق بالنهی ، فلا یلزم عبث علی مذهبهم ، وکذا عند من یجعله مشترکا ، فإنّه یتوقّف فی الحکم إلی أن یظهر دلیل ، وحینئذ فلا یلزم من کون الترک عادیا فی بعض الأوقات أن یکون النهی عبثا. کذا ذکره الفاضل الجواد.

ویدفعه عدم دلالة النهی علی الفور عند القائل بکونه للمرّة أو لمطلق الطبیعة ، حسب ما سیشیر إلیه المصنّف رحمه الله : من أنّ القائل بنفی دلالته علی الدوام ینفی الدلالة علی الفور ، وهو وإن لم یکن متّجها کما سنشیر إلیه ، إلّا أنّ القائل المذکور لا یلزمه القول بدلالته علی الفور قطعا ، فلا وجه للإیراد المذکور عند من نفی الدلالة علی الفور کما هو المختار.

وتارة : بأنّه یثمر ذلک فی حصول الامتثال فإنّه وإن حصل الترک مع انتفاء النهی إلّا أنّه لا یتفرّع علیه حصول الامتثال بالترک إلّا مع حصول النهی فیمکن معه قصد الامتثال.

وأورد علیه : بانّه لا اعتبار لقصد الامتثال فی جانب النهی ، إذ لیس المقصود من تشریعه قصد التقرّب المعتبر فی العبادات ، لوضوح عدم اندراج النواهی الشرعیّة فی العبادة إلّا ما ورد من النواهی المأخوذة فی بعض العبادات - کالصوم - فالمراد به فی الحقیقة بیان حقیقة تلک العبادة المأمور بها ، واعتبار الوجه فیه إنّما هو من جهة الأمر فلا ربط له بالمقام.

وفیه : أنّ مقصود المورد إمکان قصد الامتثال حینئذ ، فیترتّب علیه الثواب علی فرض حصول القصد المذکور ، وهو کاف فی الخروج عن اللغویّة ، لا لزوم

ص: 33

حصوله ، واعتباره فی نفس التکلیف لیکون القصد المذکور مأخوذا فی النواهی لیعتبر القربة فی التروک المطلوبة بها لیلزم اندراجها فی العبادة ، وهو ظاهر.

فالحقّ فی دفعه : أن یقال : إنّ ذلک لا یکفی فی تصحیح التکلیف ، إذ لا بدّ فی صحّة التکلیف بالفعل أو الترک کونه فی حیّز الإمکان ، فیکون خارجا عن درجتی الوجوب والامتناع ، فلو کان الفعل أو الترک واجبا لم یصحّ تعلّق الأمر أو النهی به.

غایة الأمر أنّه إذا کان ترکه واجبا کان تعلّق الأمر به قبیحا من قبح التکلیف بما لا یطاق ، وإن کان فعله واجبا کان قبحه من جهة الهذریة ، وهی أیضا إحدی الجهات فی امتناع التکلیف - حسب ما تقرّر فی محلّه - وکذا الحال لو کان الفعل أو الترک واجبا فی تعلّق النهی به ، لکن علی عکس الحال فی الأمر ، ولیس مجرّد صحّة قصد الامتثال فی صورة وجوب الفعل بالنسبة إلی الأمر وامتناعه بالنسبة إلی النهی کافیا فی صحّة التکلیف ، فإنّ صحة القصد المذکور فرع تحقّق التکلیف ، فإذا کان التکلیف قبیحا لم یصحّحه ذلک ولو اخذ ذلک قیدا فی الفعل. وتوضیح القول فی ذلک یتوقّف علی إطالة الکلام ولا یناسبه المقام ، سیّما مع وضوح المرام ولعلّنا نتعرّض فی المقام اللائق به. وبالجملة فقبح ما ذکر فی الجملة من الامور الظاهرة عند العقل. ألا تری وضوح قبح أمر المکلّف بالکون فی المکان والزمان ونهیه عن الجمع بین النقیضین والطیران فی الهواء مطلقا أو مقیّدا بقصد التقرّب؟ مع جریان ما ذکره المستدلّ هنا فیها أیضا. والتحقیق فی الإیراد علی الدلیل المذکور ما عرفته فی الجواب عن غیره : من عدم دلالة ذلک علی وضع الصیغة للدوام ، إذ لو کان موضوعا لما یستلزم الدوام مع الإطلاق - حسب ما قرّرنا - کان کافیا فی حصول الثمرة المطلوبة.

ومنها : ظهور التناقض عرفا بین قولنا : اضرب زیدا ولا تضربه ، وقد عرفت أنّ مفاد اضرب هو طلب حقیقة الضرب فی الجملة الحاصلة بمرّة واحدة ، فلو کان النهی أیضا موضوعا لذلک لم یکن بینهما مناقضة ، لرجوعهما حینئذ إلی قضیّتین مهملتین هما فی قوّة الجزئیّة ، ولا تناقض بین الجزئیّتین بوجه من الوجوه.

ص: 34

وفیه : أنّ المناقضة بینهما قد تکون من جهة أنّ تعلّق الأمر بالطبیعة یفید مطلوبیّة الفعل فی کلّ آن من الآنات مع عدم فعله فی الأوّل ، کما هو قضیّة الإطلاق فیرجع إلی العموم لکن علی سبیل التخییر بین جزئیّاته ، وهو لا یجامع الجزئیّة المستفادة من النهی ، ومع الغضّ عن ذلک فقد یکون مبنی المناقضة علی انصراف إطلاق النهی إلی الدوام لا وضعه له ، فإن کان المقصود من الدلیل المذکور إفادة الوضع له لم یتمّ ذلک. ودعوی أصالة کون الدلالة تضمّنیّة عند الدوران بینها وبین الالتزامیّة وقد عرفت وهنها. وهناک حجج اخری للقول المذکور موهونة جدّا فهی بالإعراض عنها أحری.

والحاصل : أنّ النهی یفید الدوام مطلقا مع الإطلاق والدوام علی حسب القید مع التقیید ، ولا یفید الدوام أصلا مع قیام القرینة علی ارادة الترک فی الجملة من دون لزوم المجاز فی شیء من الصور ، حسب ما مرّ بیانه.

وقد یقرّر الاحتجاج بوجه ثالث : وهو أنّه لو کان حقیقة فی خصوص الدوام لما کان مستعملا فی غیره علی وجه الحقیقة ، والملازمة ظاهرة ، والتالی باطل ، لنهی الحائض عن الصلاة والصوم مع کون النهی المتعلّق بهما علی وجه الحقیقة دون المجاز.

وفیه : أنّ الدعوی المذکورة محلّ خفاء ، إذ کون النهی عنهما علی وجه الحقیقة أوّل الکلام.

وأورد علیه أیضا برجوعه حینئذ إلی الدلیل الثالث.

وأنت خبیر بما فیه لاختلاف کیفیّة الاستدلال فی المقامین وإن اتّحدت المقدّمات المأخوذة فیهما. علی أنّ ذلک أیضا ممنوع بناءا علی حمل المناقضة فی الدلیل الآتی علی المناقضة الحقیقیّة دون الصوریّة الحاصلة فی المجازات الباعثة علی صرفها من الحقیقة.

وقد یقرّر ذلک بوجه رابع حاصله : أنّ بعض صیغ النهی ورد لا للتکرار ومجیئه للتکرار أمر مقرّر معلوم ، فیجب أن یکون للقدر المشترک بینهما دفعا للاشتراک والمجاز.

وأنت خبیر ببعده عن العبارة جدّا فحملها علی ذلک تعسّف رکیک ، مضافا إلی أنّه عین الدلیل الثانی. فلا وجه لحمل العبارة علیه ، ثمّ الإیراد بعدم الفرق بین الدلیلین - کما فعله المدقّق المحشّی رحمه الله -.

وقد یقرّر بوجه خامس : وهو أنّه لو کان للتکرار لما انفکّ عنه مع إطلاق النهی ، والتالی باطل فالمقدّم مثله.

وهو أیضا خارج عن ظاهر العبارة ولا یوافقه الجواب المذکور فی کلامه ، وإنّما یناسبه منع الملازمة إن ارید بإطلاق النهی إطلاقه بحسب الظاهر وإن ورد

ص: 36

التقیید بعد ذلک ، لجواز تأخیر البیان عن وقت الخطاب. ومنع بطلان التالی إن ارید إطلاقه بحسب الواقع. فاحتمال حمل العبارة کما صنعه المدقّق المحشّی رحمه الله لیس علی ما ینبغی ، وهو ظاهر.

قوله : (وبأنّه ورد للدوام) إن ارید بذلک دفع وضعه لخصوص أحد المعنیین وکلّ منهما لیکون مجازا فی الآخر أو مشترکا لفظیّا بینهما فله وجه بناءا علی صحّة الاستناد فی إثبات الأوضاع إلی الأصل المذکور إلّا أنّه لا یفید عدم دلالته علی الدوام ولو علی سبیل الالتزام ، وإن ارید به دفع دلالته علی الدوام مطلقا فلا إشعار فی الدلیل المذکور علی دفعه ، أقصی الأمر أن یفید عدم وضعه للدوام.

أیضا ، لکن علی حسب ما حصل من النهی أو علی النحو الّذی تعلّق به النهی عن الفعل.

وأمّا علی الثانی : فبأنّ الصیغة إنّما وضعت لإفادة الدوام بالنسبة إلی ما تعلّقت به ، فإن تعلّقت بالمطلق أفادت إطلاق الدوام - کما هو المقصود فی المقام - وإن تعلّقت بالمقیّد أفادت دوامه - علی حسب ذلک القید - ففی المثال المفروض إنّما تعلّق النهی بالصلاة والصیام الواقعین فی أیّام الحیض لا مطلقا ، فلیس هناک خروج عن مقتضی وضع الصیغة ، وإنّما حصل الخروج عن الظاهر فی تقیید المادّة حیث إنّ مقتضاه الإطلاق وقد التزم تقییدها بما ذکر من القید ، والصیغة تفید الدوام فی الصورتین.

الطلب کما هو الحال فی المقام فلا یلزم ما ذکره ، إذ قضیّة الأصل حینئذ کونه حقیقة فی القدر الجامع ، وتنزیل الإطلاقات الخاصّة علی کونها من قبیل إطلاق الکلّی علی الفرد ، وإطلاق طلب ترک الطبیعة علی قسم خاصّ منه ، مع فهم الخصوصیّة من القرینة المنضمّة إلیه أو غیرها ، لاندفاع المجاز والاشتراک إذا ، وفرض جواز استعماله حینئذ فی خصوص کلّ من المعنیین فیلزم المجاز والاشتراک أیضا لا یثمر فی المقام ، إذ المقصود التخلّص من المجاز والاشتراک فی الاستعمالات الواردة ، حیث إنّ الأصل فیها الحقیقة المتّحدة لا فیما یفرض الاستعمال فیه ، بل لا یبعد القول بما ذکرنا فیما إذا لم یعلم حینئذ استعماله فی مطلق طلب الترک أیضا ، ودار الاستعمال بین کونه فی المطلق أو الخاصّ. وقد مرّ تفصیل القول فی ذلک فی محلّه.

الوضع ، لأنّه أمر توقیفیّ لابدّ فی ثبوته من الرجوع إلی توقیف الواضع لا إلی مجرّد الاصول المذکورة.

غایة الأمر أن یرجع إلیها فی تعیین المراد ویقال : إنّ المقصود أنّهما وإن کانا علی خلاف الأصل لکنّهما واقعان فی الکلام فلا مانع من الالتزام به بعد قیام الدلیل علیه ، لما مرّ من بیان ما یفید دلالته علی الدوام. هذا. وقد یذکر للقول المذکور حجج موهونة اخری لا بأس بالإشارة إلی جملة منها :

منها : أنّه لو کان موضوعا للدوام لکان قولنا : «لا تضرب زیدا غدا» غلطا ، والتالی واضح الفساد ، أمّا الملازمة فلانحصار استعمال الصحیح فی الحقیقة والمجاز ، والأوّل منفیّ قطعا وکذا الثانی ، إذ لا علاقة بینه وبین الدوام ، ولذا لا یجوز أن یطلق لفظ الدوام ویراد به خصوص الغد - مثلا - ویوهنه أنّه لو تمّ ذلک فإنّما یتمّ لو کان الدوام تمام مفاد الصیغة ، وأمّا إذا کان بعض مفاده کما هو واضح فأقصی الأمر إسقاط قید الدوام ، واستعماله فی الباقی فیکون من قبیل استعمال اللفظ الموضوع للکلّ فی الجزء ، ولا یتصوّر إذن مانع من صحّة الاستعمال.

ومنها : أنّه لو کان للدوام لکان مفاد قوله : «لا تفعل» لا تفعل فی شیء من الأوقات ، فإذا قلت : «لا تفعل غدا» صار من قبیل تخصیص العامّ بأکثر من النصف وهو غیر جائز. وضعفه ظاهر ممّا عرفت ، إذ أقصی الأمر حینئذ إسقاط قید الدوام فلا یکون من تخصیص العامّ فی شیء.

ومنها : أنّ «لا تفعل» مرکّب من حرف وفعل وشیء منهما لا یفید العموم انفرادا قطعا ، والأصل عدم دلالة الهیئة الترکیبیّة زیادة علی ما هو من مقتضیات الترکیب ولوازمه عقلا ، ومن الظاهر أنّ الدوام لیس منها.

وفیه : بعد الغضّ عن عدم جریان الأصل فی مدالیل الألفاظ أنّ أقصی ما یفیده ذلک عدم وضع الهیئة لإفادة الدوام ، وأمّا عدم کون الدوام مدلولا التزامیّا له مع الإطلاق حسب ما بیّناه فلا ، ویجری ذلک فی دفع الوجهین الأوّلین أیضا.

قوله : (لمّا أثبتنا کون النهی للدوام ... الخ) إذا قلنا بکون النهی موضوعا

ص: 40

لطلب ترک الطبیعة وقلنا بکون ذلک مستلزما للدوام لزمه الفور قطعا ، وهو ظاهر ، وأمّا إذا قلنا بدلالة صیغة النهی علی جواز التراخی ووجوبه کما قد یقال بذهاب شاذّ إلیه فی الأمر کما مرّ فلا منافاة بینه وبین القول بدلالتها علی الدوام ، فإنّها إنّما تفید الدوام علی حسب الطلب الحاصل فی المقام ، فإذا کان الطلب علی سبیل التراخی جوازا أو وجوبا کان الدوام الملحوظ فیه کذلک أیضا ، سیّما إذا قلنا بکون دلالتها علی الدوام علی سبیل الالتزام ، فإنّ دلالته علی التراخی بحسب الوضع ، فیکون الدوام المعتبر فیه تابعا للطلب الحاصل. فما ذکره من «أنّ القول بدلالتها علی الدوام یستلزم القول بالفور» غیر ظاهر علی إطلاقه.

قوله : (ومن نفی کونه للتکرار) لا یخفی أنّه لا ملازمة بین الأمرین المذکورین. فما ذکره من أنّ النافی للتکرار ناف للفور إن أراد به أنّه یلزمه ذلک - حسب ما ذکره فی الصورة الاولی - فهو واضح الفساد ودعوی وضوح الوجه فیه أوضح فسادا. وإن أراد النافی للتکرار نافیا للفوریّة علی سبیل الاتّفاق ، ففیه أیضا أنّه خلاف الواقع. إذ الشیخ رحمه الله من النافین لدلالتها علی التکرار ویقول بدلالتها علی الفور کما ذهب إلیه فی الأمر ، بل قال فی غایة المأمول : إنّ من قال بأنّ النهی للمرّة قال بالفوریّة کما هو ظاهر من کلام بعضهم حیث صرّح بأنّ النهی لا یفید إلّا الانتهاء فی الوقت الّذی یلی وقت النطق بالنهی. انتهی.

* * *

ص: 41

ص: 42

لنا : أنّ الأمر طلب لایجاد الفعل ، والنهی طلب لعدمه ؛ فالجمع بینهما فی أمر واحد ممتنع. وتعدّد الجهة غیر مجد مع اتّحاد المتعلّق ؛ إذ الامتناع إنّما ینشأ من لزوم اجتماع المتنافیین فی شیء واحد. وذلک لا یندفع إلّا بتعدّد المتعلّق ، بحیث یعدّ فی الواقع أمرین ، هذا مأمور به وذلک منهیّ عنه. ومن البیّن أنّ التعدّد بالجهة لا یقتضی ذلک بل الوحدة باقیة معه قطعا ؛ فالصلاة فی الدار المغصوبة ، وإن تعدّدت فیها جهة الأمر والنهی ، لکن المتعلّق الذی هو الکون متّحد ؛ فلو صحّت ، لکان مأمورا به - من حیث انّه أحد الأجزاء المأمور بها للصلاة وجزء الجزء جزء والأمر بالمرکّب أمر باجزائه - ومنهیّا عنه ، باعتبار أنّه بعینه الکون فی الدار المغصوبة ، فیجتمع فیه الأمر والنهی وهو متّحد. وقد بیّنا امتناعه ؛ فتعیّن بطلانها.

احتجّ المخالف بوجهین ، الأوّل : أنّ السیّد إذا أمر عبده بخیاطة ثوب ، ونهاه عن الکون فی مکان مخصوص ، ثمّ خاطه فی ذلک المکان ، فانّا نقطع بأنّه مطیع عاص لجهتی الأمر بالخیاطة والنهی عن الکون.

الثانی : أنّه لو امتنع الجمع ، لکان باعتبار اتّحاد متعلّق الأمر والنهی ، إذ لا مانع سواه اتّفاقا. واللازم باطل ؛ إذ لا اتّحاد فی المتعلّقین. فانّ متعلّق الأمر الصلاة ، ومتعلّق النهی الغصب ، وکلّ منهما یتعقّل انفکاکه عن الآخر ، وقد اختار المکلّف جمعهما ، مع إمکان عدمه. وذلک لا یخرجهما عن حقیقتهما اللتین هما متعلّقا الأمر والنهی ، حتّی لا یبقیا حقیقتین مختلفتین ؛ فیتّحد المتعلّق.

والجواب عن الأوّل : أنّ الظاهر فی المثال المذکور إرادة تحصیل خیاطة الثوب بأیّ وجه اتّفق. سلّمنا ، لکن المتعلّق فیه مختلف ، فانّ الکون لیس جزء من مفهوم الخیاطة ، بخلاف الصلاة. سلّمنا ، لکن نمنع

ص: 44

کونه مطیعا والحال هذه. ودعوی حصول القطع بذلک فی حیّز المنع ، حیث لا یعلم إرادة الخیاطة کیف ما اتّفقت.

وعن الثانی : أنّ مفهوم الغصب ، وإن کان مغایرا لحقیقة الصلاة ، إلّا أنّ الکون الذی هو جزؤها بعض جزئیّاته ؛ إذ هو ممّا یتحقّق به. فاذا أوجد المکلّف الغصب بهذا الکون ، صار متعلّقا للنهی ، ضرورة أنّ الأحکام إنّما تتعلّق بالکلّیّات باعتبار وجودها [فی ضمن الأفراد] ، فالفرد الذی یتحقّق به الکلّیّ هو الذی یتعلّق به الحکم حقیقة. وهکذا یقال فی جهة الصلاة ، فانّ الکون المأمور به فیها وإن کان کلّیّا ، لکنه إنّما یراد باعتبار الوجود. فمتعلّق الأمر فی الحقیقة إنّما هو الفرد الذی یوجد منه ، ولو باعتبار الحصّة التی فی ضمنه من الحقیقة الکلّیة ، علی أبعد الرأیین فی وجود الکلّیّ الطبیعیّ.

وکما أنّ الصلاة الکلّیّة تتضمّن کونا کلّیّا ، فکذلک الصلاة الجزئیّة تتضمّن کونا جزئیّا؛ فاذا اختار المکلّف إیجاد کلّیّ الصلاة بالجزئیّ المعیّن منها ، فقد اختار إیجاد کلّیّ الکون بالجزئی المعیّن منه الحاصل فی ضمن الصلاة المعیّنة. وذلک یقتضی تعلّق الأمر به. فیجتمع فیه الأمر والنهی ، وهو شیء واحد قطعا ؛

فقوله : «وذلک لا یخرجهما عن حقیقتهما ، الخ» ، إن أراد به خروجهما عن الوصف بالصلاة والغصب ، فمسلّم ، ولا یجدیه ؛ إذ لا نزاع فی اجتماع الجهتین ، وتحقّق الاعتبارین ؛ وإن أراد أنّهما باقیان علی المغایرة والتعدّد بحسب الواقع والحقیقة ، فهو غلط ظاهر ومکابرة محضة ، لا یرتاب فیها ذو مسکة.

وبالجملة فالحکم هنا واضح ، لا یکاد یلتبس علی من راجع وجدانه ، ولم یطلق فی میدان الجدال والعصبیّة عنانه.

ص: 45

یکونا تعیینیّین أو تخییریّین أو الوجوب عینیّا والحرمة تخییریّا أو بالعکس ، وکذا یجری الکلام بالنسبة إلی العینیّ والکفائیّ.

فهاهنا مسائل :

منها : ما لا إشکال فیه أصلا.

ومنها : ما یقع فیه الإشکال وإن کان خارجا عن محلّ البحث فی المقام ونحن نشیر إلی الحال فی جمیع ذلک. فمن الصورة الاولی تعلّق الأمر والنهی بشیئین متباینین متفارقین فی الوجود فإنّه لا إشکال فی جوازه سواء کانا متعاندین کالصلاة والزنا أو غیر متعاندین کالصلاة والنظر إلی الأجنبیّة.

ومنها : أن یتعلّقا بأمر واحد جنسیّ بالنظر إلی قیدین منوّعین له کعبادة الله تعالی وعبادة الصنم وهذا ممّا لا خلاف فی جوازه ومرجعه إلی الصورة الاولی.

ومنها : أن یتعلّقا بأمر واحد نوعیّ باعتبار قیدین مصنّفین له أو مشخّصین ولا تأمّل عندنا فی جوازه ومرجعه أیضا إلی القسم الأوّل ، إلّا أنّه قد یجیء علی قول من یجعل الحسن والقبح ذاتیّین للأفعال غیر مختلفین بحسب الاعتبارات المنع من ذلک ، کما سیجیء الإشارة إلیه فی کلام المصنّف ، وهو قول ضعیف کما فصّل الکلام فیه فی محلّه ، وتفریع ذلک علیه غیر متّجه أیضا ، کما سنشیر إلیه إن شاء الله.

ومنها : توجیه الأمرین إلی شیء واحد شخصیّ من جهة واحدة ، ولا إشکال فی المنع منه ، کما سیشیر إلیه المصنّف رحمه الله ، وکذا الحال إلی واحد نوعی أو جنسی من جهة واحدة فإنّ مآله إلی التوجیه إلی الواحد الشخصی.

ومنها : تعلّقهما بشیئین متساویین ولا تأمّل أیضا فی المنع منه ، فإنّ ما یجب علی المکلّف بحسب الخارج المتعلّق هو إیجاد المأمور به وترک المنهیّ عنه ، والمفروض اتّحادهما بحسب الوجود فیتّحد متعلّق الطلبین مضافا إلی عدم إمکان الخروج عن عهدة التکلیفین.

ومنها : أن یکون بین متعلّقهما عموم مطلق مع تعلّق الأمر والنهی بشیء واحد من جهتین متلازمتین.

ص: 47

ومنها : تعلّقهما بشیء واحد شخصی أو نوعی أو جنسی من جهتین متلازمتین وإن کانت الجهتان ممیّزتین لمتعلّق الأمر والنهی ، إذ عدم الانفکاک بینهما فی الوجود یقضی بامتناع الخروج عن عهدة التکلیفین ، فیکون توجیه الخطابین إلی المکلّف من قبیل التکلیف بالمحال ، إذ لا فرق فی استحالة التکلیف بالمحال بین التکلیف الواحد والتکالیف العدیدة. ومنه یظهر الحال فی امتناع تعلّقهما بشیء واحد من جهتین مع ملازمة جهة الأمر لجهة النهی لا لاستحالة الخروج عن عهدة التکلیفین - کما أشرنا إلیه - وکذا الحال فی تعلّقهما بشیئین متلازمین أو ما یلازم المأمور به منهما للمنهیّ عنه.

ومنها : تعلّقهما بشیء واحد من جهتین تعلیلیّتین وإن أمکن تفارق الجهتین ، فإنّ تعدّد العلّة لا یقضی باختلاف المتعلّق ، فلا فرق إذن بین الواحد الشخصی وغیره.

ثمّ إنّ ما ذکرناه من المنع ظاهر بالنسبة إلی الوجوب العینی التعیینی سواء کان نفسیّا أو غیریّا أصلیّا أو تبعیّا ، نعم لو کان وجوبه مشروطا بحصول الحرام المفروض فیما إذا تعدّد المتعلّق فلا مانع - حسب ما مرّت الإشارة إلیه -.

وأمّا بالنسبة إلی الوجوب التخییری أو الکفائی فقد یقع فیه الإشکال ، سیّما فیما إذا کان الوجوب تبعیّا أو غیریّا أو هما معا خصوصا إذا کان التحریم کذلک أیضا ، والحقّ فیه أیضا المنع ، کما سنفصّل القول فیه إن شاء الله تعالی. وبعض الصور المذکورة هو موضوع البحث فی المقام - علی ما ذکره جماعة من الأعلام - وستعرف حقیقة الحال فیه. هذا وبقیّة الوجوه المذکورة ممّا یقع الکلام فی جوازها ومنعها. ونحن بعد ما نفصّل القول فی المسألة نبیّن الحال فی کلّ من الوجوه المذکورة إن شاء الله تعالی.

ومطلوبیّة الترک کذلک أوّل المسألة ، والقائل بجواز التکلیف بالمحال لا یقول به.

ثانیها : أنّ إیجاب الشارع للفعل یفید حسنه ونهیه عنه یفید قبحه ، فیلزم من اجتماع الأمر والنهی کذلک اجتماع الحسن والقبح فی شیء واحد من جهة واحدة وهو جمع بین الضدّین.

ویضعفه : أنّه إنّما یتمّ عند العدلیّة القائلین بالتحسین والتقبیح العقلیّین.

وأمّا الأشاعرة المجوّزون للتکلیف بالمحال فلا یقولون به ، ولیس مفاد الحسن عندهم إلّا ما تعلّق به أمر الشارع والقبیح إلّا ما تعلّق به نهیه ، ولا یتفرّع علی أمره ونهیه تعالی حسن عقلی للفعل ولا قبح کذلک ، فإنّه کما ینکر الحسن والقبح العقلیّین مع قطع النظر عن أمر الشارع ونهیه کذا ینکرهما بعد تعلّق الأمر والنهی أیضا ، بل ینکر ذلک ولو علی فرض تسلیمه للأوّل ، حیث إنّه یمنع وجوب شکر المنعم الحقیقی علی فرض تسلیم الحسن والقبح العقلیّین ، فلا یحصل للفعل من تعلّق أمر الشارع به إلّا کونه مأمورا به ولا من تعلّق النهی به سوی کونه منهیّا عنه ، وهو مفاد الحسن والقبح الشرعیّین عنده. ومن البیّن أنّه لا تضادّ بین الأمرین المذکورین بحسب أنفسهما لیلتزم القائل بجواز التکلیف بالمحال بالمنع منه.

نعم لا یمکن ذلک عند العدلیّة القائلین بالتحسین والتقبیح العقلیّین.

ثالثها : أنّ اجتماع الأمر والنهی یقتضی اجتماع الضدین بالنظر إلی الآمر فإنّ الآمر مرید للفعل کما أنّ الناهی مرید للترک ، واجتماع الإرادتین بالنسبة إلی شیء واحد فی زمان واحد اجتماع للضدّین.

ویدفعه : أنّه إنّما یتمّ إذا قلنا باشتمال الأمر والنهی علی إرادة الفعل والترک ولیس الحال کذلک عند القائل المذکور ، إذ لیس الأمر والنهی عندهم إلّا نوعین من الطلب ، والطلب عندهم یغایر الإرادة النفسیّة ، إذ لیس الطلب عندهم إلّا نفس الاقتضاء الإنشائی الحاصل بالأمر والنهی دون الإرادة النفسیّة الحاصلة مع قطع النظر عن الأمر والنهی ، وقد مرّ بیان ذلک فی مقامات عدیدة. هذا علی مذهب هؤلاء الجماعة. وقد عرفت أنّ التحقیق عندنا اتّحاد الطلب والإرادة الفعلیّة

ص: 50

التشریعیّة الحاصلة بإنشاء الصیغة وإثبات التضادّ بین هاتین الإرادتین محلّ نظر ، إلّا علی قواعد العدلیّة من ثبوت التحسین والتقبیح العقلیّین. فظهر ممّا قرّرنا أنّه لا مانع من اجتماع الحکمین المذکورین فی شیء واحد من جهة واحدة علی قواعد الأشاعرة. فالّذی ینبغی أن یقال به علی اصولهم هو الجواز ، فما عزی إلی جماعة منهم من القول بالمنع غیر متّجه علی اصولهم. وأمّا علی اصول العدلیّة فلا یجوز ذلک مع قطع النظر عن امتناع التکلیف بالمحال عندهم ، لکونه حینئذ تکلیفا محالا حسب ما قرّر من الوجهین الأوّلین ، إذ لا مجال للمناقشة فیهما علی اصول الجماعة ، نعم لا یتمّ الوجه الآخر علی اصولهم أیضا إلّا مع القول باتّحاد الطلب والإرادة النفسیّة ، کما هو ظاهر من کلامهم کما مرّ ، إلّا أنّه موهون بما فصّلنا القول فیه فی محلّه.

ما یستفاد من الدلیل الآتی - أنّ البحث فی تعلّق الأمر والنهی بکلّیین یکون النسبة بینهما عموما من وجه وأنّ ذلک هل یقتضی تقیید أحدهما بالآخر؟ فیکون المأمور به والمنهیّ عنه غیر مورد الاجتماع ، أو أنّه لا حاجة إلی الالتزام بالتقیید؟ بل یؤخذ بمقتضی الإطلاقین غایة الأمر اجتماع المأمور به والمنهیّ عنه فی مورد اجتماع الطبیعتین.

وأمّا توارد الأمر والنهی علی خصوص الفرد فلا یصحّ ولو تعدّدت جهتا الأمر والنهی، إذ بعد فرض تعلّقهما بخصوص الشخص لا یجدی تعدّد الجهة ، ولذا نصّ بعضهم بابتناء النزاع فی المقام علی تعلّق الأمر والنهی بالطبائع أو الأفراد فیقال بالجواز علی الأوّل ویتعیّن المنع علی الثانی.

فعلی هذا یشکل الحال فیما قرّره المصنّف فی بیان محلّ النزاع ، إلّا أنّ ما ذکره موجود فی کلام جماعة من الاصولیّین منهم العلّامة فی النهایة والقاضی عبد الوهّاب فی جمع الجوامع والزرکشی فی شرحه والآمدی والحاجبی والعضدی حیث حرّروا محلّ النزاع علی الوجه المذکور ، ویمکن الجمع بین الوجهین وإرجاع أحدهما الی الآخر ، بأن یقال : إنّ المقصود من تعلّق الأمر والنهی بالواحد الشخصی من جهتین هو تعلّق التکلیفین المفروضین بالفرد بملاحظة الجهتین الحاصلتین فیه ، فیکون المطلوب بالذات فعلا أو ترکا هو نفس الجهتین ، ویکون الفرد مطلوبا کذلک تبعا بملاحظة حصول الجهة المفروضة فیه وانطباقها علیه سرایة من الجهة المفروضة إلی الفرد. وهذا بعینه مقصود الجماعة من المتأخّرین من تقریر النزاع فی بقاء إطلاق التکلیفین عند تعلّقهما بالطبیعتین اللتین بینهما عموم من وجه ، لاجتماع الأمر والنهی حینئذ فی الفرد الّذی یکون مصداقا للطبیعتین من الجهتین المفروضتین. فإن شئت قلت : إنّه هل یجوز تعلّق الأمر والنهی بالفرد الواحد من جهة تعلّقه بالجهتین الحاصلتین فیهما - أعنی الطبیعتین المفروضتین - أولا؟ وإن شئت قلت : إنّه لو تعلّق الأمر بالطبیعتین اللتین بینهما عموم من وجه فهل یبقیان علی إطلاقهما لیکون المکلّف آتیا بالمأمور به والمنهیّ

ص: 52

عنه معا فی مورد الاجتماع أولا؟ ویبقی الفرق بین ظاهر التعبیرین المذکورین فی امور :

أحدها : أنّ تعبیر المصنّف یعمّ ما إذا کان الأمر والنهی متعلّقین بالفرد صریحا أو من جهة تعلّقهما بالطبیعتین بخلاف التعبیر الآخر لاختصاصه بالأخیر.

ثانیها : أنّ التعبیر المذکور یعمّ ما إذا تعلّق الأمر والنهی المعیّنین بالفرد من جهتین حاصلتین فیه ، والظاهر أنّه لا کلام فی المنع منه بناءا علی امتناع التکلیف بالمحال ، ولا بدّ من حمل کلامهم علی غیر هذه الصورة ، کما هو صریح ما ذکره من أنّ الاجتماع من سوء اختیار المکلّف ، بل الظاهر أنّ مرادهم من تعلّق الأمر والنهی بالفرد تعلّقهما به من جهة الطبیعة سواء قلنا بتعلّق الأوامر حقیقة بالطبائع أو الأفراد ، لا ما إذا فرض تعلّقهما صریحا بخصوص الفرد فلا فرق بین التعبیرین المذکورین فی ذلک.

ثالثها : أنّ التعبیر المذکور یعمّ ما لو کانت النسبة بین الجهتین العموم المطلق أو من جهة بل التساوی أیضا وما إذا کانت الجهتان متلازمتین أو کانت جهة الأمر ملازمة لجهة النهی أو بالعکس ، ولا ریب فی خروج صورة التساوی والتلازم وملازمة جهة الأمر لجهة النهی عن محلّ الکلام ، لوضوح امتناعه بناءا علی استحالة التکلیف بالمحال - کما مرّت الإشارة إلیه - وأمّا العموم المطلق فالّذی یقتضیه کلام الحاجبی ظاهرا والعضدی والأبهری والزرکشی والاصفهانی علی ما نقل الکرمانی من کلامه فی جواب القاضی هو خروجه عن محلّ البحث. والظاهر ممّا نقل عن القطب نسبته إلی الجمهور. وصرّح الفاضل الشیرازی بدخوله فی محلّ البحث واعترض علی العضدی فی قوله بتخصیص الدعوی وهو الظاهر من جمال المحقّقین وغیره. والأظهر خروجه عن محلّ البحث حسب ما ذکره الجماعة المذکورة - ویستفاد من فحاوی کلماتهم عند تحریر الأدلّة مضافا إلی أنّ العرف أقوی شاهد هناک علی التقیید ، إذ حمل المطلق علی المقیّد حینئذ ممّا لا مجال للریب فیه فلا فائدة فی البحث عنه فی المقام وإن کان ما ذکروه من الوجه

ص: 53

العقلی جاریا فی العموم المطلق أیضا علی بعض الوجوه کما سیجیء الإشارة إلیه إن شاء الله تعالی. فالظاهر تنزیل إطلاق المصنّف وغیره علی ذلک. ثمّ إنّ ما ذکرناه من جریان الکلام المذکور فی العموم المطلق إنّما هو فیما إذا تعلّق الأمر بالأعمّ والنهی بالأخصّ ، وأمّا صورة العکس فلا مجال للکلام فیه حسب ما مرّ.

نعم لو کان الأمر أو النهی حینئذ تخییریّا فربما یقع الکلام فیه وسیجیء الإشارة إلیه إن شاء الله تعالی.

فإن قلت : إذا انحصر الفرد فی المحرّم یجیء علی ظاهر التعبیرین المذکورین إدراجه فی محلّ البحث ، لتعلّق الأمر والنهی بطبیعتین یکون النسبة بینهما هو العموم من وجه ، ومن الظاهر أنّ بقاء التکلیفین حینئذ لیس إلّا تکلیفا بالمحال.

قلت : قد عرفت خروج الجهتین المتلازمتین عن محلّ النزاع وقد نصّ علیه بعضهم أیضا ، والجهتان المفروضتان وإن أمکن انفکاک إحداهما عن الاخری فی نفسهما إلّا أنّه لا یمکن الانفکاک بینهما بالعارض. ومن البیّن أنّ المخرج عن محلّ البحث هو الأعمّ من الوجهین لاتّحاد العلّة الباعثة علیه.

منهم ، حیث إنّ الأصحاب حکموا بالبطلان من الجهة المذکورة کما یقتضیه تعلیلاتهم حسب ما أشرنا إلیه وأکثر العامّة حکموا بالصحّة نظرا إلی بنائهم علی الجواز.

النهی هو طلب عدم الإیجاد ، ومفاد المادّة المعروضة لهما هو نفس الطبیعة وملاحظة التبادر أقوی شاهد علی ذلک. وقد یقال : إنّ معنی الوجود والإیجاد مأخوذ فی المصادر ، ألا تری أنّ ضرب ویضرب یفید الحکم بإیجاد الضرب فی الماضی أو المستقبل. وفیه : أنّ دلالة الجمل علی الوجود إنّما هی من جهة اشتمالها علی النسبة ، فإنّ مناط النسبة الإیجابیّة هو الوجود ، کما أنّ مناط النسبة السلبیّة هو سلب الوجود ، وتلک النسبة فی الإخبارات خبریّة وفی الإنشاءات إنشائیّة حاصلة باستعمال الصیغة فی معناها ، ومفاد ذلک فی المقام إیجاد الطلب لا إیجاد المطلوب ، فلا دلالة فی نفس المبدأ علی الوجود ، وإنّما یستفاد کون الطلب متعلّقا بالوجود من جهة الوضع الهیئی - حسب ما ذکرنا - فکون متعلّق الأمر والنهی نفس الطبیعة المطلقة لا ینافی کون متعلّق الطلب هو الإیجاد وعدم الإیجاد کما هو المدّعی.

ومنها : أنّ الأحکام الشرعیّة من الوجوب والندب والحرمة وغیرها إنّما یتعلّق بالماهیّات مقیسا إلی الوجود الخارجی ، فإنّ الوجوب رجحان إیجاد الماهیّة علی عدمه رجحانا مانعا من النقیض ، والحرمة بالعکس وهکذا ، إذ لا یعقل اتّصاف الماهیّة مع قطع النظر عن الوجود بشیء من الأحکام الشرعیّة. فظهر بذلک أنّ متعلّق الرجحان والمرجوحیّة هو الوجود دون نفس الماهیّة.

ومنها : أنّ الوجوب والحرمة وغیرهما من الأحکام الشرعیّة من عوارض الوجود الخارجی لأفعال المکلّفین دون الوجود الذهنی ولا نفس الماهیّة ، ضرورة أنّه لا یتّصف بالوجوب وأخواته إلّا فعل المکلّف بحسب الخارج فعلا أو تقدیرا ، إذ من الواضح أنّ تصوّر فعله لا یتّصف بالوجوب حتّی یکون من عوارض الماهیّة أو من عوارض الوجود الذهنی ، وإذا کانت الأحکام المذکورة من عوارض الوجود الخارجی کان المتّصف بها إمّا نفس الوجود الخارجی أو الماهیّة الموجودة بذلک الوجود ، وعلی التقدیرین یتمّ المقصود.

وأمّا المقدّمة الثانیة : فلأنّ المفروض اتّحاد الطبیعتین المفروضتین فی

ص: 56

المصداق وهو لا یکون إلّا مع اتّحادهما فی الوجود ، إذ مع تعدّدهما وتمیّزهما بحسب الخارج کلّیّا لا تکون النسبة بینهما إلّا تباینا کلّیّا لا عموما من وجه. کما هو المفروض فی محلّ البحث.

فإن قلت : کیف یصحّ القول باتّحادهما بحسب الوجود مع أنّ المفروض کون النسبة بین الکلّیّین عموما من وجه وقد تقرّر فی محلّه استحالة اتّحاد الکلّیّین المفروضین بحسب الوجود لیؤول الأمر فی ترکیبهما إلی الوحدة الحقیقیّة ، بل لا یمکن اتّحاد الکلّیّین بحسب الوجود إلّا إذا کان بینهما عموم مطلق لیکون أحدهما جنسا والآخر فصلا ، وأمّا غیرهما فهما متغایران بحسب الوجود عند التحقیق قطعا وإن اتّحدا اتّحادا عرضیّا ویعدّان بحسب العرف واحد ، کما هو المفروض فی محلّ البحث ، فإنّ هذا الوجه من الاتّحاد غیر مانع من تعدّدها بحسب الواقع ، وهو کاف فی تغایر الموضوعین.

قلت : فیه أوّلا : أنّ ما ذکر إنّما یتمّ بالنسبة إلی الماهیّات المتأصّلة فی الخارج بحیث یکون ما یحاذیها موجودا فی الخارج ، وأمّا الامور الاعتباریّة المنتزعة من الوجود الخارجی ممّا لا یکون الموجود المتأصّل فی الخارج إلّا ما ینتزع منها ویکون وجودها الخارجی بوجود ما ینتزع منها فلا نسلّم ذلک ، إذ یمکن اتّحادها فی الوجود الخارجی أیضا من جهة اتّحاد وجود ما ینتزع منها ، وحینئذ فیکون ذلک الوجود الواحد واجبا محرّما من الجهتین المفروضتین فیهما.

وثانیا : بعد تسلیم تعدّد الأمرین المذکورین خارجا بحسب الواقع وتغایرهما فی الوجود فلا شکّ فی اتّحادهما أیضا بحسب الواقع من وجه ، ولذا یصحّ حمل أحدهما علی الآخر ویکون النسبة بینهما عموما من وجه من تلک الجهة ، فهناک جهة اتّحاد بین الأمرین المذکورین وجهة مغایرة بینهما ، والنسبة بین الکلّیّین المفروضین بالملاحظة الاولی عموم من وجه ، لتصادقهما علی مصداق واحد ، وبالاعتبار الثانی مباینة کلّیة فإن کان تعلّق الحکمین المذکورین بهما بالملاحظة الثانیة فلا مانع منه ، وهو حینئذ خارج عن محلّ النزاع ، إذ لیس حینئذ بین مورد

ص: 57

الحکمین عموم من وجه ، بل هی مباینة کلّیة ، وإن کان تعلّقهما بالملاحظة الاولی کما هو المفروض فی موضع النزاع لم یجر ذلک ، لاتّحادهما إذا فی مورد الاجتماع نظرا إلی الوجه المذکور ، ویکون الأمر والنهی متعلّقین بهما من حیث کونهما متّحدین فی الوجود - حسب ما قرّرنا - وسیجیء لهذا مزید توضیح إن شاء الله تعالی.

ثانیها : أنّ الأحکام الشرعیّة إنّما یتعلّق بالماهیّات من حیث حصولها فی ضمن أفرادها فالحکم علی الماهیّة حینئذ إنّما یرجع إلی الحکم علی أفرادها ، کما نصّوا علیه فی تقریر دلیل الحکمة لإرجاع المفرد المحلّی باللام إلی العموم ، فصرّحوا بأنّ الطبیعة من حیث هی لا یصحّ أن یراد من المفرد المعرّف إذا تعلّق به أحد الأحکام الشرعیّة ، کیف! ومن المقرّر أنّ القضیة الطبیعیة غیر معتبرة فی شیء من العلوم ، إذا المقصود منها معرفة حال ما وجد أو یوجد فی الخارج ، ولا یستفاد من القضیّة الطبیعیّة حال الطبیعة فی الخارج أصلا ولو علی سبیل الجزئیّة، ولذا لم یتوهّم أحد إرجاع القضیّة الطبیعیّة إلی الجزئیّة کما أرجعوا المهملة إلیها ، ولیس المقصود بذلک تعلّق الأحکام بخصوص الأفراد ابتداءا ، بل المدّعی تعلّق الحکم بنفس الطبیعة من حیث حصولها فی ضمن أفرادها ، وهناک فرق بین لحاظ الأفراد ابتداءا وإناطة الحکم بها - کما یقول القائل بتعلّق الأوامر بالأفراد - وبین إناطة الحکم بالطبیعة من حیث حصولها فی ضمن الأفراد ، کما فی تعریف الجنس فی نحو قولک : البیع حلال ، فإنّ المراد به تعریف الطبیعة علی ما هو ظاهر اللفظ. لکن لا من حیث هی بل من حیث حصولها فی ضمن الأفراد واتّحادها بها ، وانّما یتعلّق الحکم المذکور بها من تلک الجهة فهو فی الحقیقة قضیّة مهملة إلّا أنّه یرجع إلی العموم بملاحظة الحکمة ، ولیس المراد بتعریف الجنس فی الغالب إلّا ذلک دون ما یکون المراد به تعریف نفس الطبیعة من حیث هی ، کما فی القضیّة الطبیعیّة فی نحو «الرجل خیر من المرأة» فإنّ ذلک لا یفید إلّا حکم تلک الجهة من غیر أن یفید حکم الأفراد ، إلّا أنّ ذلک غیر متداول فی المخاطبات العرفیّة أیضا ، بل الملحوظ

ص: 58

عندهم فی الغالب بیان حکم الأفراد. وسیجیء تفصیل القول فی ذلک فی محلّه إن شاء الله تعالی.

إذا تمهّد ذلک ، فنقول : إنّ کلّا من الماهیّتین المفروضتین إن تعلّق به الأمر والنهی من حیث حصوله فی ضمن جمیع الأفراد کما هو ظاهر الإطلاق ، وإن کان تعلّق الأمر به فی ضمن أیّ فرد منه علی سبیل العموم البدلی والتخییری بین الأفراد وتعلّق النهی به من حیث حصوله فی ضمن کلّ منها علی سبیل التعیین والعموم الاستغراقی ، أمکن القول بما ذکر من حصول الامتثال من جهة والعصیان من اخری لو أتی بمورد الاجتماع. إلّا انّه لا مجال للقول به ، لاتّحاد الکلّیّین حینئذ فی المصداق ، فیلزم أن یکون ذلک الفرد الواحد مطلوبا فعله وترکه معا وهو جمع بین المتنافیین ، فلابدّ إذا من التزام عدم شمول الأمر أو النهی للفرد المفروض وهو المدّعی. نعم ، لو صحّ القول بثبوت الأحکام لنفس الطبائع من حیث هی حتّی یکون القضایا المستفادة من الشریعة قضایا طبیعیّة لم یکن هناک مانع من اجتماع الطبیعة المطلوبة مع المبغوضة ولم یقض ذلک بارتکاب التقیید فی شیء من الجانبین ، ولا یلزم منه اجتماع المتنافیین فی الفرد ، لما تقرّر من عدم استفادة حکم الأفراد من القضایا الطبیعیّة أصلا ، فقد یکون حکم الفرد المفروض حکما ثالثا غیر کلّ من الحکمین المفروضین ، وقد یثبت له إذا أحد الحکمین دون الآخر - کما إذا رجّح الشارع حینئذ جانب التحریم فحکم بحرمة الفرد - فإنّه لا ینافی وجوب الطبیعة علی الوجه المفروض أصلا ، بل ولا حکمه بوجوب الفرد من حیث حصول الطبیعة المفروضة فی ضمنه ، فإنّ ثبوت شیء لشیء من جهة لا یستلزم ثبوته له فی الواقع حتّی ینافی ثبوت التحریم له ، ألا تری أنّ خیریّة طبیعة الرجل من طبیعة المرأة لا ینافی خیریّة کلّ من أفراد المرأة من کلّ من أفراد الرجل؟

غایة الأمر أن یکون کلّ من أفراد الرجل من حیث کونه رجلا خیرا من کلّ من أفراد المرأة من حیث کونه مرأة ، وهو لا یستلزم خیریّته منه بالنظر إلی الواقع ، فالقول باجتماع الأمر والنهی علی الوجه المذکور ممّا لا مانع فیه أصلا. إلّا أنّک قد

ص: 59

عرفت أنّه لا مجال لتوهّم تعلّق الأحکام الشرعیّة بالطبائع علی الوجه المذکور. وربما یستفاد من کلام جماعة من المجیزین للاجتماع توهّم کون المسألة من قبیل المذکور ، وهو بمکان من الضعف. وسیجیء زیادة بیان لذلک إن شاء الله تعالی.

ثالثها : أنّ الأمر إذا تعلّق بطبیعة فإن کانت تلک الطبیعة علی إطلاقها متعلّقة للأمر من غیر أن یکون تعلّق الأمر بها مقیّدا بقید قضی ذلک فی حکم العقل بوجوب کلّ واحد من أفرادها علی سبیل التخییر ، ضرورة انطباق الواجب علیه وأدائها به ، وإذا تعلّق النهی بعبادة علی الوجه المذکور قضی بالمنع من کلّ واحد من أفرادها علی سبیل الاستغراق أو العموم - حسب ما عرفت - وحینئذ فنقول : إنّ الأمر والنهی المتعلّقین بالطبیعتین المفروضتین إن قیّد أحدهما بالآخر فهو المدّعی ، إذ لا اجتماع حینئذ ، وإن بقیا علی إطلاقهما کما هو مقصود الخصم لزم أن یکون الفرد الّذی یجتمع فیه الطبیعتان واجبا محرّما معا.

غایة الأمر أن یکون وجوبه علی سبیل التخییر وتحریمه علی وجه التعیین وهما متنافیان.

فإن قلت : إنّ الأمر والنهی إنّما یتعلّقان بالطبیعة دون الأفراد فیکون خصوصیّة الأفراد مقدّمة لأداء الواجب - أعنی الطبیعة - فلا یشملها الأمر المتعلّق بالفعل ، غایة الأمر أن تکون واجبة من باب المقدّمة إن قلنا بوجوبها ، وهو فی محلّ المنع ، فلا اجتماع هناک للوجوب والتحریم.

قلت : ولو سلّم ذلک فأقصی الأمر حینئذ اجتماع الوجوب والتحریم فی المقدّمة ، فلا مانع - کما مرّت الإشارة إلیه فی کلام المصنّف - حیث قال : إنّ الوجوب فیها لیس علی حدّ غیرها من الواجبات ... الخ ولو سلّم المنع منه فغایة الأمر أن تکون خصوصیّة الفرد محرّمة محضة لا واجبا ، وهو لا ینافی وجوب أصل الطبیعة کما هو المدّعی ، إذ تحریم المقدّمة یجامع وجوب ذیها مع عدم انحصارها فی الحرام کما هو المفروض فی المقام ، فغایة الأمر أن تکون المقدّمة المحرّمة مسقطة للواجب کما هو الحال فی قطع المسافة إلی الحجّ علی الوجه

ص: 60

المحرّم ، فإنّه یسقط الواجب بالإتیان به علی الوجه المفروض ، ویصحّ الإتیان بالحجّ ، فکذا فی المقام فیکون الإتیان بالخصوصیّة المحرّمة مسقطا للتکلیف بإحدی الخصوصیّات المحلّلة ممّا یتوقف علیها أداء الطبیعة ، ویکون الطبیعة الّتی یتوصّل بها إلیها واجبة حسنة علی نحو الحجّ فی المثال المفروض.

قلت : أمّا ما ذکر من منع وجوب المقدّمة فقد عرفت وهنه فی محلّه ، مضافا إلی منع کون الخصوصیّة مقدّمة - کما سنشیر إلیه إن شاء الله - وأمّا ما ذکر : من اجتماع الواجب الغیری مع الحرمة وإنّه لیس الوجوب هنا علی حدّ غیره من أقسام الوجوب. فقد عرفت وهنه ، کیف! والقائل بامتناع اجتماع الوجوب والحرمة إنّما یقول بتنافی مطلق الوجوب والتحریم - کما هو مقتضی دلیلهم - وحینئذ فلا فرق فی ذلک بین أقسام الوجوب من الوجوب النفسی والغیری والأصلی والتبعی والعینی والتخییری وغیرها.

نعم هنا کلام بالنسبة إلی اجتماع الوجوب والتحریم الغیری - وسیجیء الإشارة إلیه - وأمّا ما ذکر : من کون الحرام حینئذ مسقطا للواجب من غیر أن تکون تلک الخصوصیّة واجبة أصلا.

ففیه أوّلا : انّ الخصوصیّة متّحدة مع الطبیعة بحسب الخارج ، فکیف یعقل کون الخصوصیّة مقدّمة لإیجادها بحسب الخارج مع وضوح قضاء التوقف بمغایرة المتوقّف للمتوقّف علیه فی الخارج. وکون الوجوب فی أحدهما نفسیّا وفی الآخر غیریّا فرع تغایر الموجودین دون ما إذا اتّحدا - کما هو الحال فی المقام - حسب ما فرض من اتّحاد الطبیعتین فی المصداق ، فغایة الأمر مغایرة الخصوصیة للماهیّة فی التحلیل العقلی وهو لا یقتضی کونها مقدّمة لها فی الخارج موصلة إلیها ، کیف! والوصول إلی الخصوصیة المفروضة عین الوصول إلی الطبیعة. فظهر بذلک أنّ دعوی التوقّف الخارجی بینهما غیر ظاهرة. وقضیّة اتّحادهما فی الوجود وجوب الخصوصیّة بوجوب الطبیعة فی الخارج ، ضرورة اتّصاف المتّحد مع الواجب بالوجوب ، فکیف! یقال بعدم وجوب الخصوصیّة أصلا.

ص: 61

نعم ، غایة ما یقال اختلاف الحیثیّة فی الوجوب ، فإنّ الخصوصیّة إنّما یجب حینئذ ، لاتّحادها مع الطبیعة فی الخارج لا بملاحظة نفسها بخلاف نفس الطبیعة ، وکذا الحال فی تحریم الخصوصیّة بالنسبة إلی تحریم الطبیعة ، وإذا کان الحال علی ما ذکر فکیف یعقل القول بوجوب الطبیعة خاصّة وتحریم الخصوصیّة.

وأمّا ثانیا : فبأنّ تسلیم حرمة الفرد والمنع منه من غیر أن یتعلّق الوجوب به قاض بعدم تعلّق الأمر بالطبیعة من حیث هی ، بل من حیث حصولها فی ضمن غیر الفرد المذکور ، إذ لو کانت الطبیعة مطلوبة علی إطلاقها لزمه وجوب الفرد المذکور من حیث انطباق الطبیعة علیها - حسب ما ذکرنا - فتکون إذا واجبة قطعا وهذا خلف.

نعم ، غایة الأمر عدم وجوب الخصوصیّة فی حدّ نفسها ، ولا ینافی ذلک وجوبها من الجهة المذکورة اللازم من تعلّق الأمر بالطبیعة الحاصلة بها إلّا مع التزام التقیید - حسب ما ذکرنا - فیثبت به ما اخترناه هذا. ولو قیل بعدم اتّحاد الطبیعتین المفروضتین فی الوجود اتّجه ما ذکر من إطلاق ثبوت کلّ من الحکمین لکلّ من الطبیعتین ، إلّا أنّه لا ربط له بالکلام المذکور. وهو أیضا مدفوع بما مرّت الإشارة إلیه ویأتی توضیح القول فیه إن شاء الله تعالی.

رابعها : أنّ ما یجب علی المکلّف من الأفعال سواء کان من العبادات أو غیرها لابدّ أن یکون فعله راجحا بحسب الواقع علی ترکه رجحانا مانعا من النقیض ، ولا یمکن اتّصاف شیء من الأفعال بالرجحان علی حسب الواقع إلّا إذا کانت جهة رجحانه کذلک خالیة عن المعارض أو غالبة علی غیرها من الجهات الحاصلة فیه ، إذ لو لا ذلک لم یکن الفعل الصادر عن المکلّف راجحا علی عدمه ، بل قد یکون عدمه راجحا علی وجوده ، وما یکون کذلک یستحیل أن یکون مرادا للشارع ، مطلوبا حصوله من المکلّف بناءا علی قاعدة التحسین والتقبیح العقلیّین.

فإن قلت : إنّ القدر اللازم فی حقیقة الواجب علی قواعد العدلیّة أن تکون حقیقة الفعل وطبیعته ممّا یرجّح وجودها علی عدمها رجحانا مانعا من النقیض ،

ص: 62

فرجحان وجود نفس الطبیعة بملاحظة ذاتها کاف فی کونها عبادة راجحة ، مطلوبة للشارع وإن انضمّ إلیها من القیود والخصوصیّات المرجوحة ما یقابل ذلک الرجحان ، بل ویزید علیه بحیث یجعل الفرد الحاصل فی الخارج مرجوحا ، راجحا عدمه علی وجوده رجحانا مانعا من الوجود ، إذ لا ینافی ذلک رجحان نفس الطبیعة المعتبرة فی تعلّق الأمر بها.

قلت : إذا کان الأمر علی ما ذکر لم یکن الطبیعة الحاصلة فی الخارج متّصفة بالرجحان بحسب الواقع ، إذ المفروض انضمام القیود الخارجة عنها إلیها ، الباعثة علی مرجوحیّة وجودها ، الغالبة علی جهة رجحان نفس الطبیعة الحاصلة لها بملاحظة ذاتها ، فیزول عنها الرجحان بسبب انضمام دواعی المرجوحیّة إلیها ، إذ لیس ذلک الرجحان من لوازم ذاتها لیستحیل انفکاکه عنها ، بل إنّما یدور مدار الوجوه والاعتبارات الحاصلة لها ، وإذا کانت الطبیعة الحاصلة فی الخارج خالیة عن الرجحان - بل ومرجوحة - استحال أن تکون مطلوبة للحکیم ، مرادة له.

فإن قلت : لا ریب حینئذ فی رجحان نفس الطبیعة الحاصلة فی الخارج بملاحظة ذاتها مع قطع النظر عن الخصوصیّات المنضمّة إلیها فلیس الرجحان مسلوبا عنها بالمرّة حتّی لا یصحّ تعلّق الأمر بها علی قواعد العدلیّة ، أقصی الأمر أن تکون المرجوحیّة الحاصلة للخصوصیّة غالبة علی رجحانها بعد ملاحظة المعارضة بین الجهتین ، ولا یکون ذلک مانعا من تعلّق الأمر بنفس الطبیعة ، غایة الأمر حصول الجهتین فی الفرد ، فیکون المکلّف عند اختیاره الفرد المذکور مطیعا عاصیا ، من جهتین إتیان بالراجح والمرجوح کذلک ، فإنّ مکافئة مرجوحیّة الخصوصیّة لرجحان الطبیعة أو غلبتها علیه لا یرفع رجحان أصل الطبیعة ، فالحیثیّتان حاصلتان بحسب الواقع تکون إحداهما مصحّحة للأمر والاخری للنهی ، فمصادفة جهة المرجوحیّة الحاصلة بسبب الخصوصیّة للرجحان الحاصل بنفس الطبیعة کمصادفة الإتیان بالمحرّم لأداء الواجب مع تعدّد الفعلین بحسب الخارج ، فکما لا یمنع ذلک من تعلّق الأمر والنهی بهما فکذا لا یمنع هذا من تعلّق الأمر والنهی بالجهتین إذا تقارنتا فی الوجود بسوء اختیار المکلّف.

ص: 63

قلت : رجحان وجود الطبیعة بملاحظة ذاتها لا یستلزم رجحان وجود الطبیعة بحسب الخارج ، فإنّ الأوّل قضیّة طبیعیّة لا یقتضی إلّا ثبوت الحکم المذکور فی الاعتبار المفروض ، کما أنّ خیریّة طبیعة الرجل من طبیعة المرأة لا یستلزم خیریّة أفراد الرجل من أفراد المرأة بحسب الواقع.

غایة الأمر أن یقضی بخیریّة جهة الرجولیّة من جهة الانوثیّة ، فثبوت شیء لشیء باعتبار مخصوص لا یقتضی ثبوته له بحسب الواقع ، ألا تری أنّ قولک «الماء بارد» بملاحظة ذاته وطبیعته لا ینافی کونه حارّا بالعارض بمجاورة النار.

فظهر من ذلک أنّ قیاس الفعل الواحد علی الفعلین بیّن الفساد ، لوضوح الفرق بین الأمرین. فتبیّن ممّا قرّرنا : أنّ ثبوت الرجحان للطبیعة علی الوجه المذکور لا یفید إلّا کون الرجحان من شأن الطبیعة الموجودة لا ثبوت الرجحان لها بحسب الواقع ، إذ قد یکون فی الفرد ما ینافی ذلک.

ومن البیّن : أنّ المعتبر علی قواعد العدلیّة رجحان الفعل علی الترک بحسب الواقع فی تعلّق الأمر به ، ومرجوحیّته کذلک فی تعلّق النهی ، فبعد اجتماع الجهتین المفروضتین فی الفرد إمّا أن یتساویا أو یترجّح جانب الأمر أو جانب النهی ، وعلی کلّ حال فلا یکون واجبا محرّما - کما هو مختار القائل باجتماع الأمرین -.

فإن قلت : انّ ذلک کلّه إنّما یتمّ مع عروض الرجحانیّة والمرجوحیّة المفروضتین لمعروض واحد. وأمّا مع عروض کلّ منهما لشیء واقترانهما فی الوجود بالنسبة إلی الفرد المفروض فلا مانع فیه ، إذ لا مانع من اتّصاف ذات الشیء مثلا بالرجحان واتّصاف بعض أعراضه بالمرجوحیّة من غیر تدافع بین الأمرین.

قلت : لیس الحال فی المقام علی الوجه المذکور ، إذ المفروض اتّحاد الکلّیّین المفروضین فی الوجود وبحسب المصداق. وقد نصّ جماعة بتسلیمه من المجوّزین للاجتماع وإنّما قالوا : إنّ ذلک لا یقضی بعدم تمایز الطبیعتین فی أنفسهما.

قال بعض الأفاضل منهم : إنّ متعلّق الأمر طبیعة الصلاة ومتعلّق النهی طبیعة

ص: 64

الغصب وقد أوجدهما المکلّف بسوء اختیاره فی شخص واحد. فإنّ ذلک قاض بتسلیمه اتّحاد الطبیعتین فی الوجود والمصداق غیر أنّه یدّعی أنّ ذلک لا یخرجهما عن کونهما حقیقتین. وقد نصّ الفاضل المذکور بعد ذلک بأنّه لا ریب فی تعدّد الطبیعتین مع اتّحاد الفرد وأنّه لا ینتفی إحدی الحقیقتین فی الخارج بحسب اتّحاد الفرد ولم یصیرا شیئا ثالثا أیضا ، بل هما متغایرتان فی الحقیقة متّحدتان فی نظر الحسّ فی الخارج.

وأنت خبیر : بأنّ اتّحاد الطبیعتین فی الوجود لا یخرجهما عن کونهما حقیقتین لکن یخرجهما عن کونهما شیئین فی الخارج ، فإذا کان الاتّصاف خارجیّا لم یفد بیان کونهما حینئذ حقیقتین أیضا فی إثبات المقصود. فالاستناد إلی ذلک فی دفع الإشکال موهون جدّا ، وکذا ما قد یتخیّل من عدم اتّحاد الطبیعتین فی المصداق وتعدّدهما بحسب الوجود بناءا علی ما هو التحقیق عندهم من عدم إمکان اتّحاد الماهیتین اللتین بینهما عموم من وجه بحسب الموجود - حسب ما مرّت الإشارة إلیه - فإنّ ذلک إنّما یتمّ إذا لم یکن بینهما اتّحاد فی الخارج أیضا ، ولیس فی الوجه المذکور ما یفید خلاف ذلک ، فإنّ أقصی ما یستفاد منه عدم اتّحاد الماهیتین بحسب الذات ، وأمّا مع اتّحادهما فی بعض مراتب الواقع فلا مانع منه ، کیف! والاتّحاد بین الشیئین قد یکون بالذات وقد یکون بالعرض وهو حاصل هنا قطعا ، إذ هو المأخوذ فی محلّ النزاع. فإنّ حیثیّة تعلّق الأمر والنهی بالطبیعتین هنا إنّما هی بملاحظتهما علی وجه یتّحدان فی الخارج. ولذا کانت النسبة بینهما عموما من وجه - حسبما قرّر فی بیان محلّ النزاع - ومع الغضّ عن جمیع ذلک فنقول : إنّ ما ذکر إنّما یتمّ لو قلنا بکون الحسن والقبح الحاصلین للأفعال مقصورا علی الذاتی المستند إلی ذواتها ، وأمّا لو قلنا باستنادهما إلی الوجوه والاعتبارات أیضا - کما هو الحقّ - فکون جهة الحسن. أو القبح عارضیّا غیر متّحد مع الذات اتّحادا ذاتیّا لا یقضی بعدم عروض الحسّ أو القبح للذات من جهتها ، بل قضیّة ذلک اتّصاف الذات بالحسن والقبح مع کون الجهة عارضیة مغایرة للذات کما هو الحال فی

ص: 65

المقام ، إذ المفروض حسن الکون الواحد وقبحه من الجهتین المفروضتین ، وإن کانت إحدی الجهتین ذاتیّة والاخری عرضیّة أو کانتا عرضیّتین فلابدّ من ملاحظة المعادلة أو الترجیح بین الجهتین المذکورتین ، فتعدّد الجهتین وتکثّرهما فی حدود أنفسهما لا یصحّح اتّصاف الکون الشخصی فی المثال المشهور بالحکمین المتضادّین ، فإنّ الکون الّذی یجتمع فیه الجهتان المذکورتان إن کان بملاحظة تینک الجهتین ممّا یتساوی وجوده وعدمه لم یتّصف بوجوب ولا تحریم ، وإن کان ترکه راجحا علی سبیل المنع من النقیض کان محرّما خاصّة ، وإن کان بالعکس کان واجبا خاصّة ، واتّصافه فعلا بهما معا غیر معقول.

نعم یمکن اتّصافه بهما علی سبیل الشأنیّة بمعنی اتّصافه بالوجوب بملاحظة الجهة الموجبة خاصّة أو التحریم بملاحظة الجهة المحرّمة من دون ملاحظة لکلّ من الجهتین والمصادفة الحاصلة فی البین. فصار المتحصّل أنّ الأمر الحاصل من المکلّف فی المقام أمر واحد قطعا - کما یشهد به الضرورة - وهو الکون الخاصّ فی المثال المفروض ، وله حال واحد بحسب الواقع من الحسن والقبح والرجحانیّة والمرجوحیّة بعد ملاحظة ذاته وعوارضه الحاصلة له - کما هو قضیّة اصول العدلیّة - فکیف! یعقل القول بحصول کلّ من الحکمین المتضادّین فی المقام بالنظر إلی کلّ من الجهتین. نعم الممکن حصولهما معا بملاحظة القضیّة الطبیعیّة المفیدة لشأنیّة ثبوت الحکم المذکور للکون المفروض لو لا قیام المانع منه وهو خارج عن محلّ الکلام ، إذ قد لا یحصل شیء من الحکمین للفرد المفروض أو یثبت له أحدهما خاصّة من غیر أن ینافی ذلک ثبوت کلّ من الحکمین بملاحظة خصوص کلّ من الجهتین مع قطع النظر عن الاخری ، إذ لا یفید ذلک سوی شأنیّة ثبوت الحکم المذکور للفرد کما لا یخفی.

اجتماع المتنافیین فی موضوع واحد ، واختلاف العلّة غیر مفید مع فرض الاجتماع. وأمّا تعدّد الجهة التقییدیّة فمجد فی ذلک ، حیث إنّ ذلک قاض حقیقة بتکثّر الموضوع وتعدّده بحسب الواقع ، والظاهر أنّ الحاصل فی المقام من قبیل الثانی ، فإنّ متعلّق الوجوب وموضوعه فی المثال المفروض هو مطلق الکون من حیث هو کون مطلق ، ومتعلّق الحرمة وموضوعها هو خصوصیّة الکون وتشخّصه ، وهما أمران یمکن الانفکاک بینهما وقد جمعهما المکلّف بسوء اختیاره.

غایة الأمر : أن یکون أحد الموضوعین عارضا للآخر ، فخصوصیّة الغصبیّة عارضة لمطلق الکون ، ومعروضها متعلّق للوجوب ، والعارض المفروض متعلّق للحرمة ، ولا یتصوّر فیه المانع المذکور أصلا ، إذ لیس ذلک من اتّحاد المتعلّق فی شیء.

واورد علیه : بأنّ جعل متعلّق الوجوب مطلق الکون خروج عن ظاهر کلام المصنّفرحمه الله فإنّ الظاهر من عبارته کون متعلّق الوجوب والتحریم هو الکون الخاصّ ، حیث ذکر أنّ الکون المفروض مأمور به من حیث إنّه أحد أجزاء الصلاة ومنهیّ عنه باعتبار أنّه بعینه الکون فی الدار المغصوبة ، فالاتّحاد المفروض فی کلامه هو الاتّحاد الشخصی لا الاتّحاد الحاصل بین المطلق والمقیّد.

وفیه : أنّه لیس فی کلام المصنّف رحمه الله ما یفید کون متعلّق الأمر بحسب الحقیقة هو الکون الخاصّ ، کیف! والمفروض فیه تعلّق الأمر بمطلق الصلاة فیکون الواجب هو مطلق الکون ، غیر أنّ ذلک المطلق لمّا کان حاصلا فی ضمن الفرد المفروض کان ذلک الفرد واجبا من حیث حصول الطبیعة فی ضمنه وانطباقها معه وکان بعینه محرّما من جهة الخصوصیّة ، ولا بعد فی حمل العبارة علی ذلک بوجه من الوجوه مع موافقته لما هو الواقع ، إذ الحال فی المقام علی الوجه المذکور. وحینئذ یرد علیه بعد التأمّل فی حقیقة الحال ما ذکره المورد من أنّ وجوب الفرد من حیث حصول الطبیعة به إنّما هو لقیام الوجوب بالطبیعة ، وتحریمه لأجل الخصوصیة إنّما هو لقیام الحرمة بالخصوصیة ، وهما موضوعان متعدّدان بحسب

ص: 67

الواقع - حسب ما ذکره - ولو سلّم عدم انطباق العبارة علیه فلا یقضی ذلک بدفع الإیراد المذکور ، بل غایة الأمر حینئذ منع ما ادّعاه من تعلّق الأمر والنهی بشیء واحد عند التحقیق - أعنی خصوص الکون المفروض - وإنّما یتعلّق الأمر بالکون المطلق والنهی بالخصوصیّة حسب ما قرّرناه.

ثمّ إنّه قد یقال : مع الغضّ عمّا ذکر وتسلیم تعلّق الأمر والنهی بالکون الخاصّ فی الجملة إلّا أنّه لا شکّ فی اختلاف جهتی الأمر والنهی ، فإنّ ذلک الفرد إنّما یکون مأمورا به من حیث کونه جزءا من الصلاة ومنهیا عنه من حیث کونه غصبا ، فهناک طبائع ثلاثة مشترکة «کون وصلاة وغصب» حاصلة بالکون المفروض ، وحینئذ فإمّا أن یقال : بکون الفرد المذکور ملتئما من الماهیّات الثلاث المفروضة حتّی تکون تلک الماهیّات متّحدة بحسب الخارج فی الشخص المفروض ، أو یقال : بأنّ هناک أفراد ثلاثة للطبائع الثلاث المفروضة متمیّزة بحسب الخارج.

غایة الأمر أن یکون بعضها عارضا للبعض بأن یقال - مثلا - بعروض الصلاة والغصب للکون الخاصّ المفروض ، فذلک الکون من حیث کونه فردا من الکون معروض للأمرین المذکورین ، وهما شیئان متعدّدان بحسب الخارج عارضان له ، لا سبیل إلی الوجه الأوّل لما تقرّر عندهم من استحالة التئام الطبیعة من جزئین یکون بینهما عموم من وجه - کما أشرنا إلیه - فتعیّن الثانی. وحینئذ فیکون معروض الوجوب والحرمة بالذات هو العارضان المذکوران ویتّصف معروضها بالأمرین علی سبیل التبعیّة ولا مانع منه ، لعدم کون الاتّصاف حینئذ حقیقیّا. لکنّک بعد التأمّل فیما قرّرنا تعرف ضعف الإیراد المذکور - حسب ما مرّ تفصیل القول فیه وسیجیء أیضا مزید توضیح له إن شاء الله - علی أنّه قد یقال بکون الجهتین فی المقام تعلیلیتین لا تقییدیتین. وتوضیح ذلک فی المثال المفروض أنّه لا شکّ فی أنّ الحاصل من المکلّف فی الخارج کون شخصی خاصّ حاصل فی المکان المغصوب ولیس الحاصل هناک کونان فی الخارج کما یشهد ضرورة الوجدان ، وذلک الکون المفروض متّحد مع الصلاة والغصب معا ، فهو بملاحظة وجوب

ص: 68

الصلاة وکونه جزءا منها یکون واجبا ، وبملاحظة کونه عین الغصب وجزئیّا من جزئیاته یکون محرّما ، فلیس الواجب والحرام حینئذ بحسب الخارج إلّا شیئا واحدا ، وعلی هذا فلا یکون الجهتان المذکورتان إلّا تعلیلیّتین.

بیان ذلک : أنّ الحیثیّة المعتبرة فی الموضوعات قد تکون ممیّزة لما اعتبرت فیه بحسب الخارج ، بأن یکون المحیّث بإحدی الحیثیّتین مغایرا فی الوجود للمحیّث بالاخری ، کما فی ملاحظة الحیوان من حیث کونه ناطقا ، وملاحظته من حیث کونه ناهقا ، وضرب الیتیم من حیث کونه تأدیبا ومن حیث کونه ظلما ، وحینئذ فلا مانع من اتّصاف المحیّث بالحیثیّتین بالمتضادّین من الجهتین المذکورتین لتغایر المتعلّقین وکون الوحدة الملحوظة فی الموضوع من قبیل الوحدة النوعیّة وقد مرّ أنّه لا إشکال فی جواز اتّصافه بالحکمین المذکورین ، وقد لا یکون ممیّزة لذات ما اعتبرت فیه من غیره بحسب الخارج ، بل الذات المحیّثة بالحیثیّتین أمر واحد فی الخارج ، وحینئذ فإن ثبت الوصفان المتضادّان لنفس الجهتین فلا مانع أیضا ، کما تقول : إنّ العلم صفة کمال والفسق صفة نقص ولا مانع من قیام الوصفین بموضوع واحد - کالعالم الفاسق - فیثبت له الکمال بملاحظة الجهة الاولی والنقص بملاحظة الثانیة علی نحو ما ذکر فی الأحکام الثابتة للقضایا الطبیعیّة ، فإنّها تسری إلی أفرادها علی الوجه المذکور لا بملاحظة الواقع ، ولو ارید ملاحظة ثبوت الکمال للفرد بحسب الواقع وعدمه فلابدّ من ملاحظة حال الصفتین فإن تساویتا فی القوّة فلا کمال فی ذلک الفرد بحسب الواقع بعد ملاحظة جمیع صفاته ، لتساقط الجهتین وإلّا کان الفرد تابعا للأقوی منهما ، ویجری ذلک بعینه فیما نحن فیه أیضا ، إذ لا مانع من القول بکون الکون المفروض واجبا من جهة کونه جزءا من الصلاة مع قطع النظر عن کونه غصبا ، وکونه محرّما من حیث کونه غصبا مع قطع النظر عن کونه جزءا من الصلاة ، لکن لا یفید شیء منهما حال الفرد المذکور بحسب الواقع. فإن ارید ملاحظته علی الوجه المذکور فلابدّ من ملاحظة حال الجهتین فی القوّة والضعف فإن تساوت مصلحة الوجوب والتحریم

ص: 69

فی القوّة کان الفعل مساویا للترک ، وحینئذ فلا أمر ولا نهی وإلّا تعلّق به ما یتفرّع علی الجهة الغالبة ، وإن ارید إثبات الوصفین المتضادّین للمحیّث بتینک الحیثیّتین بحسب الواقع نظرا إلی تعدّد الجهتین کما هو الملحوظ فی المقام فهو بیّن الفساد سواء جعل محلّ الصفتین خصوص متعلّق الحیثیّتین أو المحیّث والحیثیة معا.

أمّا الأوّل فواضح والحیثیّة حینئذ تکون تعلیلیّة نظرا إلی کون الحیثیّة المذکورة علّة لثبوت الحکم فی المحیّث بها.

وأمّا فی الثانی فلقیام الضدّین أیضا بالمحیّث المفروض فی الجملة ، ألا تری أنّه إذا کان الإتیان بالکون المفروض من حیث کونه صلاة واجبا والإتیان به من حیث کونه غصبا حراما ما کان نفس الکون المحیّث بالحیثیّتین مشترکا بین الواجب والحرام بعضا من کلّ منهما ، فیکون واجبا محرّما من حیث کونه محصّلا للواجب والحرام ، علی أنّ الکلام فی الاتّصاف بالصفات الخارجیّة وهی فی الحقیقة عارضة لذوات الموضوعات إذا حصلت معها تلک الحیثیّات ، ألا تری أنّه لو قال «الماء طاهر والملاقی للنجاسة نجس» لم یکن المقصود بذلک أنّ طبیعة الماء من حیث هی طاهرة وطبیعة الملاقی من حیث هی نجسة ، بل المقصود منه ثبوت الحکم لأفراد الماء وأفراد الملاقی - حسب ما عرفت - وحینئذ فالمتّصف بالطهارة والنجاسة ذات الماء من حیث کونه فردا من الماء وفردا من الملاقی ، فلا یصحّ اتّصافها بهما واقعا ولو مع تعدّد الحیثیّات والجهات المعتبرة فی کلّ من الحکمین.

نعم ، یصحّ اتّصافهما بهما علی سبیل الشأنیّة حسب ما یعطیه ثبوت الحکم علی سبیل القضیّة الطبیعیّة - کما أشرنا إلیه - إلّا أنّه غیر مقصود فی هذه المقامات ، فیرجع الحال فی هذه الصورة أیضا إلی الصورة الاولی وتکون الحیثیّة أیضا تعلیلیّة بالملاحظة المذکورة. وکأنّه إلی ما قرّرنا نظر المحقّق الداماد حیث قال قدس سره فی السبع الشداد : إنّ الوجوب والحرمة من الامور المتضادّة والحیثیّات المتقابلة بالذات فلا یصحّ اجتماعهما فی ذات فعل واحد بالشخص کهذا الکون فی هذا

ص: 70

المکان بحیثیّتین تعلیلیّتین ، لکونه جزءا من الصلاة المأمور بها وکونه تصرّفا عدوانیّا فی الدار المغصوبة ، بل لا بدّ من اختلاف حیثیّتین تقییدیّتین یجعل أوّلا نفس ذلک الکون الشخصی الموصوف بالوجوب والحرمة کونین ، ثمّ یعرض الوجوب والحرمة لهما من تلقاء الاستناد إلی تینک الحیثیّتین التقییدیّتین انتهی کلامه رحمه الله.

فی تعلّق الأمر والنهی بشیء واحد شخصی من جهتین ، فما ذکر من عدم تعلّق الأمر والنهی بشیء واحد فی المقام یقضی بخروج ذلک عن محلّ الکلام.

ویدفعه : ما عرفت من أنّ المراد من تعلّق الأمر والنهی بشیء واحد من جهتین کون الأمر والنهی بحسب الحقیقة متعلّقا بالجهتین ویکون اجتماعهما فی الفرد لأجل حصول الجهتین فیه ، فحصول الاجتماع فی محلّ واحد إنّما هو بتلک الملاحظة ، وهذا هو محلّ البحث فی المقام ومورد النفی والإثبات ، والمستدلّ بالمنع یتخیّل أنّ ذلک قاض باجتماع الحکمین حقیقة فی الفرد المفروض ، والقائل بالجواز یتخیّل عدم اجتماع الحکمین فی محلّ واحد فی دقیق النظر.

غایة الأمر أن یتراءی الاجتماع فی جلیل النظر والامتناع الناشئ من حکم العقل إنّما یتبع الحقیقة دون ظاهر الحال ولا اجتماع فی المقام بحسب الحقیقة ، لقیام الحکمین حقیقة بنفس الجهتین ، وهما شیئان متعدّدان لا اتّحاد بینهما بحسب الحقیقة کما مرّ الکلام فیه.

نعم لا یجری الدلیل المذکور فیما إذا تعلّق الأمر والنهی بنفس الفرد من الجهتین المفروضتین من غیر أن یتعلّق الأمر بنفس الجهتین ، فیکون کلّ من الجهتین المفروضتین واسطة فی ثبوت الحکم المفروض لا فی عروضه ، وقد مرّ أنّ البناء علی التطبیق بین الوجهین المذکورین فی تحریر محلّ النزاع یقضی بإخراج ذلک عن محلّ البحث ، وقد یجعل الاستناد إلی الدلیل المذکور شاهدا علیه کما أشرنا إلیه. وممّا قرّرنا یظهر ضعف ما یتوهّم فی المقام من : أنّ من یلتزم باختلاف متعلّق الأمر والنهی فیما یتخیّل فیه الاجتماع قائل فی الحقیقة بعدم جواز الاجتماع ، فلا خلاف له مع القائل بالمنع فی أصل المسألة ، وإنّما کلامه فی خصوص الأمثلة ، ولذا تخیّل بعضهم عدّ بعض من هؤلاء من القائلین بمنع الاجتماع ، فلیس المخالف فی المسألة إلّا من یقول بجواز الاجتماع فی الواحد الشخصی من جهتین.

ووهنه ظاهر بعد التأمّل فی کلماتهم ، کیف! ومعظم المصرّحین بجواز

ص: 72

الاجتماع مصرّحون بما ذکر من اختلاف المتعلّق مستندون إلیه ، ولو صحّ ما ذکر لارتفع الخلاف فی المسألة بحسب المعنی ولکان البحث فی خصوص الأمثلة بأنّ الحال فیها من قبیل الاجتماع أولا؟ ولیس کذلک قطعا ، فالمناط فی الاجتماع المأخوذ فی مورد البحث هو ما ذکرنا دون الاجتماع الحقیقی ، وإنّما یؤخذ ذلک وجودا وعدما دلیلا علی المنع والجواز فتأمّل.

ثمّ انّ هذا الوجه هو الأصل فیما ذهب إلیه القائلون بجواز الاجتماع ، وهو عمدة ما استندوا إلیه فی المقام ، فلنفصّل القول فی بیانه ، وفی دفعه وإن تبیّن الحال فیه ممّا قرّرناه فی الاحتجاج علی المختار.

فنقول توضیح الاستدلال : إنّ المفروض فی محلّ النزاع تعلّق کلّ من الأمر والنهی بطبیعة غیر ما تعلّق به الآخر ، فهناک طبیعتان مختلفتان یتعلّق الأمر بإحداهما والنهی بالاخری. غایة الأمر أن یکون المکلّف أوجدهما فی مصداق واحد وقارن بینهما فی الوجود بسوء اختیاره ولا مانع من ذلک لا من جهة : قیام الضدّین بأمر واحد ، إذ المفروض قیام الحکمین بالطبیعتین وهما أمران لا اتّحاد بینهما فی لحاظ الطبیعة الذی هو المناط فی تعلّق التکلیف به ، فإنّ المکلّف به هو الطبیعة المطلقة المأخوذة لا بشرط شیء - حسب ما قرّر فی محلّه - وهما متغایران بهذا اللحاظ قطعا لا اتحاد بینهما أصلا ، ألا تری فی المثال المشهور أنّه لا یصیر طبیعة الصلاة غصبا ولا طبیعة الغصب صلاة؟ غایة الأمر أنّهما یتصادقان علی مصداق واحد. ومن ذلک یظهر أنّه لا مانع من صدور الإرادتین من المکلّف أیضا ، نظرا إلی اختلاف المرادین. ولا من جهة : لزوم إرادة القبیح من الحکیم ، لعدم تعلّق الأمر إلّا بالطبیعة الراجحة الخالیة عن الوجوه المقبّحة. ولا من جهة : لزوم التکلیف بالمحال ، ضرورة إمکان الانفکاک بین الأمرین ، وإنّما جمع المکلّف بینهما بسوء اختیاره.

وقد یقرّر الاحتجاج المذکور بوجه آخر قد مرّت الإشارة إلیه أیضا وهو : أنّه قد تقرّر فی محلّه أنّ الطبیعتین اللتین بینهما عموم من وجه لا یمکن اتّحادهما

ص: 73

بحسب الوجود ، لأنّ مصداق کلّ منهما یغایر مصداق الآخر عند التحقیق ، وإذا کان الحال فی الطبیعتین المفروضتین فی المقام علی الوجه المذکور فلا اجتماع للأمر والنهی بحسب الحقیقة لیلزم قیام الوجوب والتحریم بشیء واحد ، لاختلاف المتعلّقین بحسب الوجود. غایة الأمر حصول اتّحاد بینهما بالعرض علی بعض الوجوه ، والمفروض انفکاک کلّ من الطبیعتین عن الاخری وانتفاء الملازمة بینهما ، وکون الجمع بینهما من سوء اختیار المکلّف فلا یلزم التکلیف بالمحال أیضا.

والجواب أمّا عن التقریر الأوّل فبما عرفت : من أنّ متعلّق الأمر والنهی إنّما هو الطبائع من حیث الوجود ، إذ لا یعقل طلب نفس الماهیة من حیث هی مع قطع النظر عن الوجود ، فتغایر الماهیتین فی حدود أنفسهما لا یفید شیئا فی المقام مع اتّحادهما فی الوجود الذی هو مناط التکلیف ومتعلّقه ، ومع الغضّ عنه فلیس الوجوب والحرمة وأخواتهما إلّا (1) من عوارض الوجود لا من عوارض الماهیة ، فلا یتّصف بها الماهیة إلّا من حیث وجودها فی الخارج إمّا محقّقا أو مقدّرا ، والمفروض اتّحاد الماهیتین بالنظر الی الوجود الّذی هو مناط الاتّصاف.

فإن قلت : إنّ المطلوب إنّما هو وجود الماهیّة دون الخصوصیّة ، والمفروض رجحان وجود الماهیّة علی عدمها وإن لم یکن الإتیان بالماهیّة الاخری راجحا بل کان مرجوحا ، فالوجود المفروض إذا قیس الی الماهیّة الراجحة کان راجحا علی عدمه ، وإن قیس إلی الماهیّة الاخری کان بالعکس ، فأیّ مانع حینئذ من اجتماع الراجحیّة والمرجوحیّة علی الوجه المذکور فی شیء واحد نظرا إلی اختلاف الجهتین.

قلت : من البیّن امتناع اتّصاف الوجود الواحد بالرجحان والمرجوحیّة بحسب الواقع وإن أمکن حصول الجهتین المذکورتین فیه. فغایة الأمر رجحانه بالنظر إلی إحداهما ومرجوحیّته بالنظر إلی الاخری وهذا غیر رجحان إیجاده علی عدمه ومرجوحیّته بحسب الواقع، إذ لابدّ حینئذ من ملاحظة النسبة بین

__________________

(1) فی (ق) لا من عوارض الوجود ولا من عوارض الماهیّة.

ص: 74

الجهتین والأخذ بالراجح أو الحکم بالمساواة کیف! ولو جاز حصول الوصفین فی الواقع نظرا إلی اختلاف الجهتین فإمّا أن یتفرّع علیها التکلیف بالإیجاد والترک معا فیلزم التکلیف بالمحال أو یتعلّق بأحدهما فلا اجتماع للحکمین.

فإن قلت : إنّا نقول بوجوب إیجاد الطبیعة المطلقة من غیر أن یتعلّق الوجوب بشیء من خصوصیّات أفرادها ، إذ لا یتعلّق الأمر بشیء منها علی ما حقّق فی محلّه.

أقصی الأمر : أنّه لمّا توقّف إیجاد الطبیعة علی إیجاد واحد من الأفراد - إذ لا یمکن إیجاد الکلّیات إلّا بإیجاد أفرادها - کان الإتیان بأحد الأفراد واجبا من باب المقدّمة ، وهی تحصل فی ضمن الحرام أیضا ، سواء قلنا بإمکان اجتماع الوجوب التوصّلی مع الحرام أو قلنا بقیام الحرام مقام الواجب منها ، فیکون الإتیان بالمحرّم مسقطا للتکلیف المتعلّق بالمحلّل ، لحصول التوصّل بالحرام - کما هو المختار حسب ما مرّ القول فیه - وحینئذ نقول بتحریم الفرد المفروض وحصول التوصّل به إلی أداء الطبیعة الواجبة. کذا یتلخّص من کلام بعض الأفاضل فی المقام.

قلت : لا ریب أنّ الماهیّة متّحدة مع الفرد بحسب الخارج ، ولیس الإتیان بالفرد فی الخارج إلّا عین الإتیان بالطبیعة ، ولیس الامتیاز بینهما إلّا فی تحلیل العقل ، فکیف! یعقل أن یکون مقدّمة موصلة إلیه بل لیس الإتیان بالفرد إلّا عین الإتیان بالطبیعة ، فیکون ذلک أداءا لنفس الواجب. غایة الأمر أنّ عنوان الخصوصیّة إذا میّز فی نظر العقل من عنوان الطبیعة لم یحکم بوجوبه لنفسه ، بل من حیث اتّحاده مع الواجب فی الخارج إذ توقّف حصول الواجب فی الخارج علی اتّحاده معه ، وکون الشیء بالنظر إلی بعض عناوینه مقدّمة لعنوانه الآخر فی لحاظ العقل لا یقضی بکون وجوب ذلک الشیء فی الخارج من باب المقدّمة حتّی یمکن القول بصحّته وسقوط الواجب بأدائه ، إذ قد یکون ذلک الشیء بعینه واجبا نفسیّا بملاحظة صدق ذلک العنوان علیه ، ولا یمکن الحکم بتحریمه کما هو الحال بالنسبة

ص: 75

إلی الطبیعة والخصوصیة ، بل قد یکون الشیء بملاحظة بعض عناوینه مباحا أو مکروها - مثلا - ویکون بملاحظة عنوان آخر واجبا ، فحینئذ لا یصحّ القول بإباحته فی الواقع ، لوضوح غلبة جهة الوجوب علی جهة الإباحة ، فیتّصف الفعل بالوجوب بحسب الواقع کما هو الحال فی جمیع الواجبات لعدم وجوبها بجمیع العناوین الصادقة علیها وهو ظاهر.

والحاصل : أنّه لا مجال للقول بکون الإتیان بالفرد إتیانا بالمقدّمة الموصلة إلی الواجب لا أداءا لنفس الواجب ، بل لیس إتیانا بعین الواجب لکن بملاحظة کونه الطبیعة المأمور بها ، کیف! ولو لا ذلک لما کان الصادر عن المکلّفین إلّا المقدّمات دون نفس الواجبات ، إذ لیس الحاصل منهم فی الخارج إلّا الأفراد. وهو واضح الفساد. وحینئذ فتسلیم حرمة الفرد فی المقام والحکم بعدم وجوبه مع الحکم بأداء الطبیعة الواجبة واتّصافها بالوجوب کما تری.

ومن العجیب! ما ذکره الفاضل المذکور فی المقام حیث قال : قلت کاشفا للحجاب عن وجه المطلوب ورافعا للنقاب عن السرّ المحجوب : إنّه لا استحالة فی أن یقول الحکیم : هذه الطبیعة مطلوبتی ولا أرضی إیجادها فی ضمن هذا الفرد لکن لو عصیتنی وأوجدتها فیه اعاقبک لما خالفتنی فی کیفیّة الإیجاد لا لأنّک لم توجد مطلوبی ، لأنّ ذلک الأمر المنهیّ عنه خارج عن العبادة ، فهذا معنی مطلوبیّة الطبیعة الحاصلة فی ضمن هذا الفرد لا أنّها مطلوبة مع کونها فی ضمن الفرد. فقد أسفر الصبح وارتفع الظلام فإلی کم قلت وقلت ومن ذلک یظهر الجواب عن الإشکال فی نیّة التقرّب ، لأنّ قصد التقرّب إنّما هو الإتیان بالطبیعة لا بشرط الحاصلة فی ضمن هذا الفرد الخاصّ ، لا بإتیانه فی ضمن هذا الفرد الخاصّ المنهیّ عنه انتهی کلامه رفع مقامه.

فإنّه بعد تسلیم کون إیجاد الطبیعة فی ضمن الفرد المفروض عصیانا باعثا علی استحقاق العقاب لا یعقل القول بکون الطبیعة الحاصلة فی ضمنه مطلوبة للآمر مرادة له ، فإنّه إن کان إیجاد تلک الطبیعة بأیّ إیجاد کان مطلوبا له لم یتصوّر

ص: 76

معه القول بحرمة الإیجاد المفروض والمنع منه ، وإن لم یکن ایجادها کذلک مأمورا به بل کان المطلوب إیجادها بغیر الإیجاد المفروض لم یعقل القول بحصول الامتثال بالإیجاد المفروض ولو من جهة حصول الطبیعة به ، إذ لیس ذلک الإیجاد حینئذ إلّا عصیانا محضا لا یشوبه شائبة الطاعة والانقیاد.

فإن قلت : لیس المقصود شیء من الوجهین المذکورین بل المدّعی کون المطلوب إیجاد نفس الطبیعة لا بشرط العموم ولا التخصیص. ولا شکّ فی حصول اللا بشرط فی ضمن الفرد المذکور ، فأیّ مانع من حرمة ذلک الإیجاد الخاصّ ومطلوبیّة مطلق إیجاد الطبیعة اللا بشرط ، فیکون الآتی بذلک الخاصّ مطیعا بالنظر إلی الإتیان بالطبیعة اللا بشرط عاصیا من جهة الخصوصیّة. وقد أشار إلی هذا المعنی بقوله : فهذا معنی مطلوبیّة الطبیعة الحاصلة فی ضمن الفرد لا أنّها مطلوبة مع کونها فی ضمن الفرد. وقوله : إنّ قصد التقرّب إنّما هو فی الإتیان بالطبیعة لا بشرط الحاصلة فی ضمن هذا الفرد لا بإتیانه فی ضمن هذا الفرد الخاصّ.

قلت : إنّ ما ذکر خیال ظاهری لا یکاد یعقل حقیقته بعد التأمّل فیه.

فإنّه إن ارید بذلک بقاء مطلوبیة الطبیعة اللا بشرط علی حالها مع فرض مطلوبیّة ترک إیجادها علی الوجه الخاصّ.

فهو واضح الفساد ، ومن البیّن أنّه مع عدم مطلوبیّة إیجادها علی الوجه الخاصّ یکون المطلوب إیجادها علی غیر ذلک الوجه ، فلا یکون اللا بشرط مطلوبا ، بل یکون المطلوب مشروطا علی خلاف ما هو المفروض ، وحینئذ فلا یعقل حصول الامتثال مع إتیانه بغیر مطلوب الآمر.

وإن ارید به أنّ مطلوبیّة الطبیعة - وإن قیّدت بإیجادها علی غیر الوجه المذکور - لا تفید عدم مطلوبیّة الإتیان بأصل الطبیعة الراجحة بالإیجاد المفروض ، إذ قد یکون ذلک من جهة المرجوحیّة الحاصلة فی الخصوصیّة ، فرجحانیّة الطبیعة ومطلوبیّتها من حیث هی علی حالها إلّا أنّ الجمع بین ذلک والاجتناب عن المرجوحیّة الحاصلة لأجل الخصوصیّة یقتضی تقیید الأمر

ص: 77

بإیجاد الطبیعة بغیر الصورة المفروضة ، فلا یدلّ ذلک علی عدم مطلوبیّة أصل الطبیعة ، فلو فرض أنّه عصی بإقدامه علی الإیجاد المفروض فإنّما یکون عاصیا من جهة إقدامه علی الخصوصیّة المرجوحة لا بترکه إیجاد أصل الطبیعة.

فهو أیضا فاسد ، فإنّه بعد تقیید الأمر المتعلّق بالطبیعة بغیر الصورة المفروضة لا یعقل وجه لحصول الامتثال بأدائها ، وکون النهی المتعلّق بها لا من جهة ملاحظة نفس الطبیعة بل لأجل الخصوصیّة لا یفید شیئا فی المقام ، إذ لا یعتبر فی تحریم الفعل أن تکون العلّة فی تحریمه ذات ذلک الفعل ، بل لا إشکال فی صحّة اتّصافه بالتحریم لعلّة خارجة عن ذاته - کما فی کثیر من المحرّمات - فإنّ التحسین والتقبیح غالبا إنّما یکون بالوجوه والاعتبارات ومنه المفروض فی المقام ، وحینئذ فکیف! یعقل حصول الامتثال مع تقیید الأمر المتعلّق بالطبیعة بالنهی المفروض إلّا أن لا یلتزم حینئذ بتقیید الأمر ، بل یقول بتعلّق الوجوب والتحریم معا بالإیجاد المفروض بالنظر إلی اختلاف الجهتین - أعنی بملاحظة کونه إیجادا للطبیعة المطلقة وکونه إیجادا للخصوصیّة - وهو مع وضوح فساده للزوم اجتماع الضدّین فی محلّ واحد مخالف لما هو بصدده من البیان ، فإنّه أراد بذلک دفع لزوم اجتماع الضدّین - أعنی الوجوب والتحریم فی شیء واحد - بالتزام حصول التحریم خاصّة فی المقام دون الوجوب وإن حصل به أداء الواجب حسب ما زعمه.

وأمّا الجواب عن التقریر الثانی فمن وجوه :

أحدها : انّ الطبائع المقرّرة فی الشریعة ک «الصلاة والغصب» فی المثال المفروض من الامور الاعتباریة : بحسب الخارج لا وجود لها إلّا بوجود ما ینتزع منها ، والمفروض اتّحاد ما ینتزع منه الأمران المذکوران فی الوجود ، فإنّ نفس الکون فی المکان المغصوب ینتزع منه الصلاة والغصب وإن کانت حیثیّة کونه صلاة مغایرة بالاعتبار لحیثیّة کونه غصبا ، فلیس للصلاة وجود متمیّز من الغصب ، بل الحاصل من المکلّف فی الخارج أمر واحد هو الکون المفروض وینتزع منه الأمران المذکوران ، فکلّ من الأمرین المذکورین فی وجوده الاعتباری مغایرا

ص: 78

للآخر ، لکن لا وجود لشیء منهما فی الخارج استقلالا ، وإنّما الموجود هناک منشأ انتزاع الأمرین. فالطبیعتان المفروضتان متّحدتان بحسب الوجود الخارجی التبعی نظرا إلی اتّحاد ما ینتزعان منه ، ولمّا عرفت أنّ المکلّف به هو إیجاد الماهیّة وترک إیجاده لزم اجتماع المتنافیین فی تکلیفه بإیجاد منشأ انتزاع الأمرین وترکه له. ألا تری أنّه لو قال «ایتنی بواحد من القوم ولا تأتنی بالفاسق» لم یمکن إبقاء التکلیفین علی إطلاقهما ، فإنّ المأمور بالإتیان به والمنهیّ عنه بحسب الحقیقة إنّما هو من ینتزع منه الوصفان المذکوران ، لا مجرّد الإتیان بالواحد من حیث إنّه واحد. ومفهوم الفاسق من حیث هو ، فمجرّد تغایر الوحدة للفسق بحسب الاعتبار لا ینفع فی المقام مع اتّحادهما فی الخارج بحسب ما ینتزعان منه.

ویرد علیه : أنّ منشأ انتزاع الأمرین المذکورین وإن کان أمرا واحدا فی الخارج إلّا أنّ کلّا منهما مغایر للآخر بحسب وجوده الضعیف الاعتباری ، إذ من البیّن أنّ انتزاع العقل لشیء من شیء یتفرّع علی نحو وجود لذلک الشیء فی المنتزع منه ، وإلّا لکان الانتزاع بمحض التعمّل من غیر أن یکون له حقیقة أصلا.

ومن البیّن أیضا أنّ ذلک الوجود لیس عین وجود المنتزع منه بملاحظة ذاته بل هو من توابعه ولواحقه. فإذا تقرّر ذلک ظهر أنّ اتّحاد منشأ انتزاع الأمرین لا یقضی باتّحادهما بحسب الوجود الخارجی لیکون وجود منشأ انتزاعهما عین وجود الأمرین المذکورین فی الخارج.

نعم غایة الأمر : أن یکون وجودهما تابعا لوجوده فإذا کان هناک شیئان موجودان فی الخارج ولو بحسب الوجود الضعیف فأیّ مانع من قیام الضدّین بهما نظرا إلی تغایر محلّهما ، أقصی الأمر توقّف وجودهما علی وجود ما ینتزع منه ولا ربط له بلزوم المانع المذکور. نعم یتمّ الکلام المذکور علی قول من یری عدم وجود الامور الاعتباریّة فی الخارج أصلا ویجعل وجودها فی الخارج بمعنی وجود ما ینتزع منه ، فیرجع التکلیف بإیجادها عنده إلی التکلیف بإیجاد ما ینتزع منه وحینئذ یتمّ المدّعی.

ص: 79

ثانیها : أنّ التکالیف المتعلّقة بالطبائع المنتزعة من الأفعال إنّما یتعلّق حقیقة بتلک الأفعال الّتی ینتزع منها الطبائع المفروضة ، لا بمجرّد تلک الطبائع من حیث هی. فمفاد الأمر بالصلاة هو الإتیان بالفعل الّذی ینتزع منه تلک الطبیعة ، فالمطلوب هو نفس الحرکات والسکنات - مثلا - الصادرة عن المکلّف نظرا إلی انتزاع الصلاة منها ، لا أنّ المأمور به هو تلک الامور المنتزعة من غیر أن تکون نفس الأفعال الصادرة مطلوبة للآمر وإنّما تکون مطلوبة تبعا من جهة إیصالها إلی المطلوب ، نظرا إلی قیام المطلوب بها وتبعیّته لوجودها ، بل هی مطلوبة بعین مطلوبیّة الفعل المنتزع منها ، وفهم العرف أقوی شاهد علی ذلک. ألا تری أنّه لو قال «ایتنی بأخی زیدا وبأبی عمرو» کان المفهوم منه هو الإتیان بالذات الّتی ثبت له المفهوم المذکور - أعنی المضاف المشهوری دون المضاف الحقیقی - وحینئذ فنقول : إنّ ما ینتزع منه المأمور به والمنهیّ عنه أمر واحد فی الخارج وقد عرفت تعلّق الطلب به فعلا وترکا فیلزم اجتماع الضدّین بالنسبة إلیه حسب ما قرّرناه.

ثالثها : أنّ المفروض فی محلّ البحث کون النسبة بین الطبیعتین هو العموم من وجه ، وقضیّة ذلک اجتماع الطبیعتین المفروضتین فی المصداق ، کیف! ولو لم تجتمعا فی المصداق وکان مصداق کلّ منهما مغایرا للآخر لکانت النسبة بینهما تباینا کلّیا هذا خلف. فتغایر کلّ من الطبیعتین للآخر بحسب الوجود بملاحظة ذاتها حسب ما قرّر لا ینافی اتّحادهما ولو بالعرض من بعض الوجوه ، ألا تری أنّ الحیوان والأسود یصدقان علی شیء واحد ویحملان علیه مع کون مفاد الحمل هو الاتّحاد فی الوجود ، ولا ینافیه کون وجود ذلک المصداق فی نفسه مغایرا لوجود السواد فی نفسه - أعنی الأسود بما هو أسود - فهناک جهة اتّحاد فی الخارج وجهة مغایرة ، وإنّما یصحّ الحمل بملاحظة الجهة الاولی دون الثانیة ولذا لا یصحّ حمل السواد علی الجسم ویصحّ حمل الأسود علیه.

إذا تقرّر ذلک فنقول : إنّ ما یتعلّق به الأمر والنهی من الماهیّات الملحوظة فی المقام إنّما اعتبرت بالجهة الاولی ، إذ المفروض کون النسبة بین المأمور به

ص: 80

والمنهیّ عنه هی العموم من وجه ، ولو کانت ملحوظة بالاعتبار الثانی لکانت النسبة بینهما المباینة الکلّیة ، ألا تری أنّ تصادق الصلاة والغصب إنّما هو بالاعتبار الأوّل وهی الجهة الّتی یتعلّق بهما الأمر والنهی بالنظر إلیها ، ولذا فرض تصادق الطبیعتین فی الفرد الواحد کما هو المفروض فی محلّ البحث. وأمّا مع ملاحظتهما بالاعتبار الثانی فلا ریب فی عدم تصادقهما وتباینهما فی المصداق ، إذ لا شیء من حیثیة الصلاة بغصب ولا من حیثیّة الغصب بصلاة. وحینئذ فنقول : إنّه علی القول بجواز اجتماع الأمر والنهی یلزم اجتماع الضدّین فی الشیء الواحد ، إذ المفروض اتّحاد الطبیعتین بحسب الواقع فی ذلک الاعتبار وثبوت الحکمین المذکورین لهما بتلک الملاحظة ، فلا فائدة فی تغایرهما وتباینهما من جهة اخری.

رابعها : أنّ وجوب الطبیعة علّة لوجوب الفرد فتکون جهة تعلیلیّة واسطة فی ثبوت الوجوب له لا تقییدیّة واسطة فی العروض ، فالمتّصف بالوجوب هو نفس الفرد وإنّما یجب من أجل حصول الطبیعة به ، وکذا الحال فی التحریم فیجتمع الحکمان فی الفرد.

فإن قلت : إن ارید بذلک کون وجوب الفرد معلّلا بوجوب الطبیعة بأن یکون هناک وجوبان یتعلّق أحدهما بالطبیعة والآخر بالفرد ویکون وجوب الفرد معلّلا بوجوب الطبیعة حاصلا به. فمن الظاهر فساده ، لوضوح أنّه لیس هناک واجبان لیکون المکلّف بأداء الفرد آتیا بواجبین ، بل لیس الواجب إلّا نفس الطبیعة ویکون الفرد واجبا بوجوب الطبیعة نظرا إلی اتّحاده معها فی الخارج وإن تغایرا فی ملاحظة العقل.

وإن ارید أنّ وجوب الفرد معلّل بنفس الطبیعة - بمعنی أنّ حصول الطبیعة فی ضمن الفرد هو الباعث علی وجوبه - فإنّما یجب الإتیان به لأجل حصول الطبیعة فی ضمنه من غیر أن یتعلّق الوجوب بنفس الطبیعة ، بل إنّما یتعلّق بالفرد ویکون الطبیعة الحاصلة به علّة لثبوت الوجوب له. فهو وإن صحّ به ما ذکر من لزوم

ص: 81

اجتماع المتنافیین إلّا أنّ مبنی الکلام المذکور کون متعلّق الأمر والنهی فی خصوص الأفراد دون نفس الطبائع.

غایة الأمر : أن تکون الطبیعة جهة تعلیلیّة فی وجوب الفرد ، وهذا القول مرغوب عنه لا معوّل علیه کما مرّ الکلام فیه فلا یتمّ المدّعی. وأقصی ما یتخیّل فی المقام أن یقال : إنّ الحاصل هناک وإن کان وجوبا واحدا إلّا أنّه ینسب ذلک الوجوب أوّلا وبالذات إلی الطبیعة وثانیا بالعرض إلی الفرد نظرا إلی اتّحاده معها ، وحینئذ فانتساب الوجوب إلی الفرد معلّل بوجوب الطبیعة فی نظر العقل وإن لم یکن هناک واجبان بحسب الخارج. وفیه : أنّ الطبیعة حینئذ تکون واسطة فی العروض لثبوت الوجوب للفرد ، فلا تکون الجهة حینئذ إلّا تقییدیة بحسب الخارج لا تعلیلیة کما ادّعی.

قلت : إنّ الواجب هو أفراد الطبیعة من حیث انطباق الطبیعة علیها وهو مفاد ما ذکرناه من تعلّق الأمر بالطبائع من حیث الوجود لا من حیث هی علی نحو القضیّة الطبیعیّة فإنّ الطبیعة بملاحظة وجودها فی الخارج عین الفرد ، إذ إیجاد الطبیعة إنّما یکون بإیجاد فرد منها ولا ینافی ذلک ما ذکرناه من کون الجهة تعلیلیّة ، لما عرفت من أنّ التعلیل المذکور إنّما هو فی لحاظ العقل بعد ملاحظة الاعتبارین لا فی الخارج ، إذ لا تمیّز بینهما حسب ما عرفت ، فلا یلزم أن یکون هناک وجوبان یتعلّق أحدهما بالطبیعة والآخر بالفرد کما یقتضیه ظاهر ما یتراءی من اعتبار الحیثیّة فی المقام تعلیلیّة مع تعلّق الوجوب أوّلا بنفس الطبیعة ، ولا أن تکون الطبیعة واسطة فی العروض وتکون الجهة تقییدیّة وذلک لتعلّق الحکم بحسب الذات بالأفراد فإنّ الحکم علی الطبیعة بالوجوب حکم علی أفرادها.

غایة الأمر : أن یکون ذلک بتسریته من الطبیعة إلیها ، وبه یفرق بین تعلّق الأوامر بالأفراد وتعلّقها بنفس الطبائع کما مرّت الإشارة إلیه وسیجیء بیانه أیضا إن شاء الله ، وکون الجهة هنا تعلیلیّة إنّما هو من جهة التسریة المفروضة فتأمّل. فتحصّل ممّا قرّرناه أنّه لیس وجوب الفرد حاصلا بالعرض ، إذ لیس مفاد وجوب

ص: 82

الطبیعة فی الخارج إلّا عین مفاد وجوب الفرد ، إذ لا یتّصف الطبیعة من حیث هی بالوجوب کما عرفت وإنّما تتّصف به من حیث الوجود وهو عین الفرد ، إلّا أنّ کلا من الاعتبارین فی لحاظ العقل غیر الآخر ، وإسناد الوجوب إلی الثانی معلّل بإسناده إلی الأوّل.

خامسها : أنّ إیجاد الطبیعة یتوقّف علی إیجاد الخصوصیّة ، فلو لم نقل بکون خصوصیّة العوارض اللاحقة متّحدة مع الطبیعة بحسب الوجود بل مغایرة لها فی الوجود عند التدقیق فلا ریب فی توقّف حصول الماهیّة فی الخارج علی انضمامها إلیها ، فإذا کانت تلک الخصوصیّات مقدّمة لحصول الواجب کانت واجبة ، لما تقرّر من وجوب مقدّمة الواجب حینئذ ، فیکون وجوب الطبیعة مقدّمة لثبوت الوجوب للخصوصیّة وعلّة مقتضیة له ، کما أنّ وجود الخصوصیّة مقدّمة لوجود الطبیعة ، والمفروض أنّ تلک الخصوصیّة محرّمة ، إذ مفاد النهی عن الشیء تحریم جزئیّاته المندرجة تحته ، فیلزم اجتماع الوجوب والتحریم فی شیء واحد شخصی ، غایة الأمر أن یکون الوجوب غیریّا تخییریّا والتحریم نفسیّا تعیینیّا. وقد یورد علیه بوجوه :

أحدها : أنّ وجوب المقدّمة - حسب ما ذکر - غیری تبعی ولا مانع من اجتماع الوجوب الغیری مع الحرمة العینیّة ، إذ المقصود من إیجاب المقدّمة هو الإیصال إلی ذیها وهو حاصل بالحرام أیضا.

ویدفعه : ما عرفت من عدم الفرق بین ذلک وغیره من أقسام الوجوب وإنّ السبب القاضی بامتناع الاجتماع فی غیره قاض بذلک بالنسبة إلیه أیضا.

ثانیها : أنّ القدر المسلّم هو وجوب المقدّمة الجائزة ، وأمّا المقدّمة المحرّمة فلیست بواجبة وإنّما هی مسقطة للواجب لحصول الغرض بها ، کما فی قطع المسافة إلی الحجّ علی الوجه المحرّم ، فلا تکون تلک الخصوصیّة المحرّمة واجبة.

وفیه : أنّه إذا لم تکن تلک الخصوصیّة واجبة أصلا لم یعقل تعلّق الوجوب بالطبیعة الحاصلة بها ، فإنّ تلک الخصوصیّات وإن کانت خارجة عن نفس الماهیّة

ص: 83

مغایرة لذاتیاتها إلّا أنّها متّحدة معها بنحو من الاتّحاد فی وجودها الشخصی ، فإنّها إنّما تکون شخصا بعد انضمام العوارض المشخّصة إلیها ، فهی فی تحصّلها الشخصی متقوّمة بتلک الخصوصیّة وإن لم تکن متقوّمة بها فی مرتبة ذاتها ، فهی بهذا اللحاظ متّحدة مع الخصوصیّة وإن تغایرتا فی لحاظ آخر ولا تقوّم للطبیعة بها بالنسبة إلی تلک الملاحظة ، فإذا فرض کون الخصوصیّة حراما محضا کان تحصّلها الشخصی محرّما ، ومعه لا یمکن أن یکون الطبیعة المتّحدة معها الحاصلة بذلک الحصول واجبا - حسب ما قضی الجواب المذکور بالاعتراف به -.

والحاصل : أنّه إذا کان الشخص المفروض من الطبیعة محرّما غیر واجب کان المطلوب إیجاد تلک الطبیعة فی ضمن غیر ذلک الشخص لا مطلقا ، وحینئذ فیکون ذلک مقیّدا لإطلاق الأمر.

نعم لو لم یکن بین الطبیعة والخصوصیّة اتّحاد أصلا ولم یکن هناک إلّا توقّف وجود الطبیعة علی وجود الخصوصیّة صحّ ما ذکر من القول بوجوب نفس الطبیعة الحاصلة وسقوط المقدّمة الواجبة بأداء المحرّم ، لکن لیس الحال فی المقام علی ما ذکر - حسب ما قرّر فی محلّه -.

ثالثها : مع کون الخصوصیّة مقدّمة لأداء الطبیعة وإنّما هی من لوازم وجودها فالأمر متعلّق بإیجاد نفس الطبیعة غایة الأمر أن یستلزم ذلک إحدی الخصوصیّات الحاصلة ، إذ لا یمکن وجود المطلق علی إطلاقه بل إذا وجد لزم الخصوصیّة.

ویدفعه : أنّ ذلک لو تمّ لزم حرمة الطبیعة الباعثة علی وجود المحرّم ، فإنّ تحریم اللازم یستدعی تحریم الملزوم فیعود المحذور.

فإن قلت : إنّا لا نقول حینئذ بکون إیجاد الطبیعة مستلزما لإیجاد تلک الخصوصیّة بل نقول إنّ الطبیعة والخصوصیّة متلازمتان فی الوجود.

قلت : إنّ المتلازمین إمّا أن یکونا علّة ومعلولا أو معلولی علّة واحدة ، وعلی الأوّل فالأمر کما قلنا ، وعلی الثانی یکون وجوب الطبیعة مستلزما لوجوب علّتها

ص: 84

وحرمة المعلول الآخر مستلزما لحرمة علّته فیلزم المحذور المذکور بالنسبة إلی تللک العلّة.

فإن قلت : إنّا نقول حینئذ بوجوب الطبیعة دون علّتها المحرّمة وإنّما الواجب الإتیان بغیرها من عللها السابقة ، فغایة الأمر أن یکون الإتیان بالمحرّمة مسقطا لما هو الواجب.

قلت : إنّ حصول الطبیعة بالخصوصیّة المفروضة غیر حصولها بخصوصیّة اخری ، فإنّ تلک الخصوصیّات جهات مکثّرة للموضوع فإن کانت الطبیعة مطلوبة علی إطلاقها من غیر أن یقیّد بغیر النحو المفروض لزم وجوب الحصّة الحاصلة بالخصوصیّة المفروضة ، فیلزم أن یکون تلک الخصوصیّة واجبة أیضا ، وإن قیل بتقیید الطبیعة المطلوبة بغیر تلک الصورة لم یکن الإتیان بها واجبا کما هو المدّعی.

سادسها : أنّه لا ریب فی کون الوجوب والتحریم ضدّین لا یجوز قیامهما بشیء واحد، وغایة ما یلزم من التقریر المذکور تغایر الطبیعتین المفروضتین بحسب الوجود لکنّهما قائمان بمحلّ واحد ، إذ المفروض کونهما خلافین لا ضدّین ، فیلزم أیضا قیام الضدّین بالمحلّ المفروض بتوسّط الخلافین القائمین به.

ویدفعه : أنّه إن کان الخلافان واسطتین فی ثبوت الضدّین للمحلّ المفروض کان الحال علی ما ذکر ، وأمّا إن کانا واسطتین فی عروضهما فلا مانع منه کما فی قیام الحسن والقبح المتقابلین بالفعلین القائمین بالفاعل.

الوجود مع تعدّدهما وتمیزهما فی ذلک. وهو بعید عن العبارة لا یلائمه قوله : وذلک لا یخرجهما عن حقیقتهما ... الخ.

الانشائیّین الحاصلین فی نظرهم دون الواقعیّین ، ولو فرض کون الإنشاء الصادر منهم باعثا علی الوجوب والتحریم الواقعی فلا یتفرّع ذلک واقعا إلّا علی أحدهما ، وکیف کان فحصول التکلیف علی الوجه المذکور قاض بحصول الطاعة والعصیان من الوجهین ، فالحکم بحصول الإطاعة والعصیان علی فرض أمر السیّد بالخیاطة کیف ما اتّفقت لا یفید جواز الجمع بینهما فی نظر العقل عند صدور التکلیف من الحکیم ، وما یتراءی من ظاهر کلام بعض الأعلام - من عدم الفرق وأنّه إذا ثبت ذلک فی حقّ غیره تعالی ثبت الجواز بالنسبة إلیه تعالی أیضا ، إذ المقصود جواز اجتماع الأمر والنهی من غیر نظر إلی خصوص المادّة - لیس علی ما ینبغی. نعم مع ملاحظة الحکمة والعلم بالحقیقة لا فرق بین المقامین.

ویمکن دفع الجمیع :

أمّا الأوّل : فبعد اختیار أنّ المراد بالکون هو الحرکة والسکون بأنّ مقصود المولی من الأمر بالخیاطة هو الخیاطة الحاصلة بالمصدر لا نفس الحرکات المعیّنة ، ولو فرض تعلّق الأمر صورة بنفس الحرکات فلیست مقصودة إلّا من باب المقدّمة ، ولیس المأمور به علی الحقیقة إلّا تحصیل الخیاطة بالمعنی الأوّل کما هو ظاهر من ملاحظة المقام.

ومن البیّن : أنّ الحرکات المخصوصة لیست داخلة فی حقیقتها بخلاف الصلاة.

وأمّا الثانی : فبالمنع من اجتماع الأمر والنهی هنا فی المقدّمة بل لیست المقدّمة فی المقام إلّا محرّمة.

غایة الأمر : أنّه یحصل به التوصّل إلی الواجب فیسقط به ما هو الواجب من مقدمته المحلّلة کما هو الحال فی رکوب الدابّة المغصوبة إلی الحجّ فتأمّل.

وأمّا الثالث : فبجریان الکلام المذکور بعینه بالنسبة إلی المثال المفروض أیضا ، فإنّ الدخول والکون المطلق من مقدّمات المشی لا نفسه ، لوضوح کون الحرکة فی المکان مغایرة للکون فیه ، وإنّما المثال الموافق فی المقام أن یفرض أمر السیّد بمشی خمسین خطوة ونهیه عن المشی فی دار مخصوصة فاتّفق مشی خمسین خطوة هناک ، وکذا لو أمره بخیاطة الثوب المعلوم ونهاه عن الخیاطة فی بیت معلوم فأتی بخیاطة الثوب المعیّن فی ذلک المکان.

ومن البیّن : أنّه لا یعدّ مطیعا بأداء المأمور به علی الوجه المذکور ولا أقلّ من منع ما ادّعوه من الحکم بحصول الإطاعة لو لم نقل بثبوت خلافه.

المذکورة ، ولذا یصحّ أن یقول العبد : إن عصیتک بالکون فی المکان المخصوص فقد أدّیت مقصودک من الخیاطة.

وفیه : أنّ عدم استحقاق العبد للعقوبة علی ترک المأمور به لا یفید أداءه للمأمور به حتّی یصحّ عدّه مطیعا من تلک الجهة ، بل قد یکون ذلک من جهة إسقاط المأمور به بأداء غیره ، وذلک لا یقضی بمخالفة الأمر کما هو ظاهر ومرّت الإشارة إلیه فی المباحث المتقدّمة.

والحاصل : أنّ إسقاط المأمور قد یکون بعصیانه ، وقد یکون بأداء ما یکون باعثا علی الأمر به ، أو عدم بقاء متعلّقه ، وسقوط الأمر علی الوجه الثانی لا یقضی بحصول العصیان کما هو ظاهر من ملاحظة إنقاذ الغریق علی الوجه المحرّم ، فإنّ ذلک لیس ممّا أمر الشارع به ، لکنّه مسقط للتکلیف بالإنقاذ فلا امتثال حینئذ ولا عصیان. نعم لو علم تعلّق غرض الآمر بخیاطة الثوب فی غیر المکان المفروض تفرّع علیه العصیان من تلک الجهة أیضا إلّا أنّه مخالف لظاهر الإطلاق وإن قلنا بتقیید جانب الأمر بالنهی ، فإنّ ذلک التقیید إنّما یجیء من جهة النهی المفروض والجمع بینه وبین الأمر ، لا لتعلّق غرض بخصوص الخیاطة الحاصلة فی غیر ذلک المکان.

ویمکن دفعه : بأنّ متعلّق الأمر والنهی إنّما هو نفس الطبیعة لکن لا من حیث هی بل من حیث الوجود ، وقضیّة ذلک أن یتّصف أیّ فرد من أفراد الطبیعة ممّا یتحقّق إیجاد تلک الطبیعة فی ضمنه بالوجوب أو التحریم ، وفی صورة الترک انّما یکون الواجب أو المحرّم أیضا أمرا واحدا وهو الطبیعة المطلقة من حیث الوجود ، فلیس فی ترکه لجمیع الأفراد تارکا لواجبات متعدّدة ولا تارکا لمحرّمات عدیدة کما قد یتوهّم ، ذلک بناءا علی القول بتعلّق الأمر والنهی بالأفراد سیّما بالنظر إلی النهی لقضائه بتحریم جمیع الجزئیّات المندرجة فی الماهیّة المفروضة الظاهر فی تعدّد المحرّمات. فظهر بذلک أنّه مع إتیانه بفرد من الحرام یکون ذلک الفرد متعلّقا للنهی قطعا لاتّحاد الطبیعة المحرّمة به ، وکون إیجاده عین إیجاد المحرّم ، وأمّا مع ترک الجمیع فلا یتّصف شیء من تلک الخصوصیّات بالتحریم وإنّما المحرّم هو الطبیعة من حیث الوجود ، نعم یصحّ الحکم علی أفرادها بالتحریم من حیث اتّحادها مع الطبیعة إلّا أنّه لا یستفاد من ذلک أکثر من تحریم نفس الطبیعة بحسب الواقع.

وتوضیح المقام : أنّ هناک فرقا بین اتّحاد الطبیعة مع خصوصیّة الفرد بحسب الواقع وبین اتّحادها معها علی فرض وجودها من غیر أن یتحقّق هناک اتّحاد بینهما فی الواقع فان الأوّل قاض بحرمة الفرد قطعا بخلاف الثانی ، إذ لا یثبت التحریم هناک بحسب الواقع إلّا لنفس الطبیعة دون أفرادها.

غایة الأمر : أنّها علی فرض وجودها واتّحادها مع الطبیعة یکون متّصفة بالتحریم ، ولا یقضی ذلک باتّصافها بالحرمة قبل اتّحادها مع الطبیعة ووجود الطبیعة فی ضمنها.

والحاصل : أنّ النهی إنّما یتعلّق بنفس الطبیعة وهی المتّصفة بالحرمة بملاحظة ذاتها ، واتّحادها مع الفرد قاض بثبوت التحریم لخصوص الفرد المتّحد معها فما لم یحصل السبب المذکور لم یصحّ الحکم بثبوت الحرمة لخصوصیّات الأفراد ، نعم یصحّ الحکم علیها بالتحریم علی فرض وجودها حسب ما ذکرنا. فظهر بما قرّرنا صحّة ما ذکره المصنّف رحمه الله من التعبیر.

ص: 90

المأمور به للمنهیّ عنه ولو کان الاتّحاد الحاصل بینهما عرضیّا لا ذاتیّا حسب ما قدّمنا بیانه. وإن ارید به أنّ وجود الکلّی الطبیعی إنّما یکون فی ضمن الفرد من غیر حصول اتّحاد بینه وبین العوارض اللاحقة بل بتلفیق الفرد من جزءین خارجیّین أو أجزاء أحدها الطبیعة والباقی غیرها من الامور اللاحقة لها. ففیه - مع وضوح فساده ضرورة صحّة الحمل القاضی بحصول الاتّحاد - أنّه علی فرض صحّته لا یصحّ معه البناء علی المنع ، إذ مع حصول الطبیعة فی ضمن الفرد إنّما یتعلّق الأمر بتلک الحصّة الحاصلة ، لا بمجموع الفرد الملفّق منها ومن غیرها.

غایة الأمر : أن یتعلّق الأمر حینئذ بالفرد علی سبیل المجاز بأن یکون مطلوبیّته بمعنی مطلوبیّة جزئه ، فالقول بتعلّق الأمر حینئذ بالفرد علی سبیل الحقیقة لیتفرّع علیه المنع من الاجتماع بناءا علی الجزئیّة أیضا لیس علی ینبغی ، وإنّما یتمّ ذلک علی القول بکون وجود الکلّی متّحدا مع الفرد فی الجملة حسب ما مرّ تفصیل القول فیه.

خصوص العارضین المفروضین وهما متغایران وجودا ومتغایران لمعروضهما کذلک حسب ما مرّت الإشارة إلیه فی تقریر دلیل الخصم ، لکنّک قد عرفت ما یرد علی الوجهین المذکورین بما لا مزید علیه. هذا.

الوجه الثالث للقائل بجواز الاجتماع ما أشار إلیه بعض المتأخّرین تقریره : أنّه لو لم یجز اجتماع الأمر والنهی التحریمی لما جاز اجتماعه مع النهی التنزیهی ، إذ المسألتان من قبیل واحد فإن جاز الثانی جاز الأوّل وإن امتنع الأوّل امتنع الثانی ، إذ لا مانع هناک سوی لزوم اجتماع الضدّین ، والأحکام بأسرها متضادّة لا یمکن الاجتماع بینهما علی سبیل الحقیقة ، فإن کان المفروض فی المقام من قبیل اجتماع المتضادّین لم یجز فی المقامین وإلّا جاز فیهما ، لکن جواز الاجتماع فی الثانی معلوم کما هو ظاهر من ملاحظة العبادات المکروهة الواردة فی الشریعة - کالصلاة فی الحمّامات وفی معاطن الإبل وفی الأوقات المکروهة والصیام المکروه ونحوها - وهذه النواهی وإن لم تکن نظیر ما هو المبحوث عنه فی المقام ، إذ الکلام هنا فیما إذا کان المنهیّ عنه بالنهی التحریمی أعمّ من وجه من المأمور به ، والمنهیّ عنه هنا أخصّ مطلقا منه ، إلّا أنّه یثبت المدّعی بطریق أولی ، إذ مع القول بالجواز فی العموم والخصوص المطلقین لا مناص من القول بجوازه فی العموم من وجه أیضا.

قلت : ویمکن التنظیر بما هو من قبیل المقام أیضا ، وذلک کالصلاة فی دار الظالم مع ظنّ غصبیّته والوضوء والغسل من ماء وهبه له ظالم مع ظنّ الغصبیّة ونحو ذلک ، فإنّ ید المسلم وإن کان طریقا شرعیّا لجواز التصرّف إلّا أنّ التصرّف فیه مرجوح لما ذکر ، فیجتمع حینئذ مرجوحیّة التصرّف فیما ذکر مع وجوب التصرّف الخاصّ.

والجواب : أمّا عمّا ذکرناه - من جواز اجتماع الکراهة والوجوب فیما هو من قبیل محلّ النزاع - فبأنّ أقصی ما یقتضیه ذلک مرجوحیّة تلک التصرّفات بالنظر إلی ذواتها وهی لا ینافی رجحانها من جهة اخری نظرا إلی وقوعها جزءا من العبادة الواجبة وحینئذ یقع المعارضة بین الجهتین.

ص: 93

ومن البیّن : أنّ مرجوحیّة المکروه لا یوازی رجحان الواجب ، فغایة الأمر أن یحصل هناک نقص فی ثواب الواجب ویکون الفعل بعد ملاحظة الجهتین راجحا لا مکروها بمعناه المصطلح ، نعم یثبت له الکراهة بالمعنی المذکور بالنظر إلی ذاته ، وذلک لا یستدعی ثبوت الکراهة له فی خصوصیّات الموارد مطلقا ، إذ قد یعرضه ما یحصل بسببه رجحان یوازی تلک المرجوحیّة ویزید علیها فیرتفع الکراهة بالمعنی المذکور عن ذلک الفعل ، غایة الأمر أن یکون أقلّ ثوابا عن العاری عن تلک المنقصة.

نعم لو قلنا حینئذ ببقاء المرجوحیّة بالمعنی المذکور صحّ ما ذکره من النقض إلّا أنّه لیس کذلک. ومن ذلک یظهر الجواب عمّا ذکروه من ثبوت الکراهة لبعض العبادات ، فإنّ الکراهة هناک لیس بمعناها المصطلح بل بمعنی أقلّیة الثواب کما نصّ علیه جماعة من علمائنا ، وقد اختاره هنا جماعة من الأفاضل جوابا عن الإیراد المذکور.

وأورد علیه : أنّه یلزم حینئذ أن یکون معظم العبادات مکروهة ، إذ ما من عبادة إلّا وهو أقلّ ثوابا من الأفضل کالصلاة فی البیت بالنسبة إلی الصلاة فی مسجد المحلّة والصلاة فی مسجد المحلّة بالنسبة إلی الصلاة فی مسجد الجامع وهکذا مع أنّه لم یتوهّم أحد عدّ شیء من ذلک من جملة المکروهات.

والجواب : أنّه لیس المراد مجرّد أقلّیة ثوابها بالنظر إلی غیرها ، بل المقصود کونها أقلّ ثوابا بالنظر إلی ما اعدّ من الثواب لتلک العبادة فی حدّ ذاتها فقد یجیء هناک ما یوجب مزید ثوابها عن ذلک - کما فی الصلاة فی المسجد والجماعة ونحوها - وقد یجیء هناک ما یوجب النقص عنه - کالصلاة فی الحمّام - فکراهة الصلاة فی الحمّام نظیر استحباب الصلاة فی المسجد ، فکما أنّ ذلک یقتضی زیادة ثواب فهذا یقتضی نقصانه ، فمطلوبیّة ترکها علی الوجه المذکور إنّما هو من جهة النقص الحاصل فیها ، فالغرض من النهی المفروض إخلاء الفعل عن تلک المنقصة بأن یترک الفعل المشتمل علیها ویأتی بالخالی عنها ، لا أنّ ذلک الفعل المشتمل

ص: 94

علیها خال عن الرجحان بالمرّة لیکون النقص الحاصل من الخصوصیّة مقاوما لرجحان أصل الطبیعة وزائدا علیها ، وعلی هذا فیکون المباح علی طباق المعنیین المذکورین هو ما لا یکون فیه زیادة ولا نقیصة بالنسبة إلی أصل الطبیعة - کالصلاة فی البیت - فرجحان الفعل مع عدم المنع من النقیض علی الوجه المذکور کمرجوحیّته کذلک ومساواته لا ینافی بوجه من الوجوه وجوب الفعل ورجحانه علی ترکه رجحانا مانعا من النقیض. فما ذکره بعض الأفاضل - من أنّ ما ذکر لا یسمن ولا یغنی من جوع ، فإنّ مطلوبیّة الترک المتعلّق بهذا الشخص من الصلاة من جهة هذا النهی لا یجتمع مع مطلوبیّة الفعل من جهة مطلق الأمر بالصلاة ، مع أنّک قد اعترفت بأنّ الخصوصیّة أوجبت نقصا لهذا الفرد الموجود عن أصل العبادة ، فمع هذه المنقصة إمّا أن یطلب فعلها بدون ترکها أو ترکها کذلک أو کلاهما ، فإنّه لا یمکن بحسب الواقع خلوّها عن أحد الوجوه الثلاثة ، فعلی الأوّل یلزم انتفاء الکراهة وعلی الثانی انتفاء الوجوب وعلی الثالث یلزم المحذور - بیّن الاندفاع ونحن نقول : إن أردت بکون المطلوب فعلها دون ترکها أن یکون فعل الصلاة علی الوجه الناقص مطلوبا علی سبیل المنع من ترکها بالمرّة أعنی أعمّ من إتیانها علی الوجه الناقص أو الکامل علی ما هو الشأن فی المنع من الترک المأخوذ فی الواجبات التخییریّة ، فإنّه انّما یؤخذ علی الوجه الأعمّ من ترک ذلک الفعل وبدله - حسب ما مرّ بیانه فی محلّه - فنختار أنّ هذا الوجه هو المقصود فی المقام. قولک : إنّه یلزم حینئذ انتفاء الکراهة مدفوع ، بأنّه إن ارید بذلک انتفاء الکراهة بمعناها المعروف فمسلّم وعلیه مبنی الجواب المذکور ، وان ارید انتفاؤها بالمعنی الّذی ذکرناه فممنوع ، إذ لا مانع من أن لا یکون ترک الفعل من أصله علی وجه یعمّ ذلک وغیره من أبداله مطلوبا ومع ذلک یکون ترک الفعل الخاصّ مطلوبا بالإضافة إلی بدله فیراد ترکه لاختیار بدله نظرا إلی اشتماله علی المنقصة وخلوّ البدل عنها ، فإنّه لا تضادّ بین الوجوب والکراهة بالمعنی المذکور وإنّما المقابلة بینه وبین الکراهة بمعناها المشهور. وإن أردت بکون المطلوب فعلها دون ترکها أن لا یکون الترک

ص: 95

مطلوبا أصلا ولو علی الوجه الّذی قرّرنا قلنا نختار الوجه الثالث. قولک : فیلزم المحذور قلنا ممنوع ، وإنّما یلزم لو قلنا بکون الترک بالمرّة مطلوبا وأمّا لو کان الترک فی الجملة مطلوبا علی الوجه الّذی ذکرنا فلا محذور أصلا - حسب ما قرّرناه -.

فصار المحصّل أنّ الفعل المذکور راجح علی ترکه ، لکنّه لمّا کان مشتملا علی النقیصة بالنسبة إلی الرجحان الحاصل لأصل تلک العبادة نهی الشارع عنه إبداء لتلک المنقصة وتحریضا علی الإتیان بالفرد الآخر الخالی عنها من غیر مناقضة بین الراجحیّة والمرجوحیّة المفروضتین أصلا نظرا إلی اختلاف النسبة ، فإنّ رجحانه بالنسبة إلی الترک بالمرّة ومرجوحیّته نظرا إلی اشتماله علی النقیصة المفروضة بالنسبة إلی ما قرّر لأصل تلک العبادة فطلب ترکه لتخلیة العمل عن تلک الوصمة. وما یقال فی المقام : من أنّ هذا الجواب لا ینفعهم ولا یدفع الإیراد المذکور علی مذاقهم إذ مدار کلامهم علی تعلّق الأحکام بالأفراد بخصوصها وإن کان تخییرا وما ذکر إنّما یناسب مختارنا من تعلّق الحکم بالطبیعة مدفوع أیضا ، إذ لا تدافع بین الراجحیّة والمرجوحیّة علی الوجه المفروض أصلا وإن قلنا بتعلّق الأوامر بخصوص الأفراد بل لا مانع من تعلّق الأمر التخییری بخصوص الفعل علی الوجه المذکور ثمّ یتعلّق به النهی التنزیهی بالمعنی الّذی بیّناه کما لا یخفی.

وحینئذ فیکون الملحوظ فی الثواب المعدّ لأصل العبادة هو المعدّ لخصوص أفرادها الغیر المشتملة علی المزیّة أو النقیصة ، أو نقول : إنّ لتلک الأفراد من حیث انطباق الطبیعة علیها ثوابا ورجحانا قد ینقص عنه من جهة الاشتمال علی الخصوصیّة المرجوحة أو یزید علیه من جهة الاشتمال علی الخصوصیّة الراجحة فالمقیس علیه هو الرجحان الثابت لها فی تلک الملاحظة ، وأیّ ارتباط لذلک بتعلّق الأوامر بالطبائع المطلقة کما توهّمه ، مضافا إلی أنّ القائل بامتناع الاجتماع لا یلتزم بتعلّق الأوامر بخصوص الأفراد ، بل أقصی الأمر أن یقول بتسریة الحکم من الطبیعة إلی الفرد من حیث انطباق الطبیعة علیه وهو غیر القول بتعلّقها بخصوص

ص: 96

الفرد - کما عرفت تفصیل القول فیه - فکلامه المذکور ساقط من أصله وکذا ما یقال أیضا : من أنّه مع البناء علی هذا الجواب علیهم أن یلتزموا أنّ الصلاة فی البیت الّتی هی أحد الأفراد المطلوبة مباحة وهو أیضا فاسد ، إذ کما لا یکون العبادة مرجوحة لا یکون مباحة أیضا.

والقول بأنّ المباح إیقاعها فی البیت لا نفسها جار فیما نحن فیه ، فلم لا یقولون إنّ المکروه هو فعلها فی الحمّام لا نفسها وإنّ الحرام هو فعلها فی الدار لا الغصبیة نفسها ، فذلک بعینه رجوع إلی ما ذکرنا وذهبنا إلیه. فإذا بطل الجواب علی مذهبهم بقی الإیراد بحاله فلا تغفل واغتنم هذا الخیال واضبطه فإنّه ظاهر الاندفاع بعد التأمّل فیما قرّرناه ، فإنّ المباح بالمعنی الّذی ذکرناه لا ینافی رجحان الفعل ووجوبه وإنّما المباح بمعناه المعروف هو الّذی ینافیه ، والمقصود بإباحة إیقاعها فی البیت أنّ خصوصیّة الإیجاد فی البیت لا رجحان فیه ولا مرجوحیّة وإن کان نفس طبیعة العبادة راجحة ، ولذا کان الفرد المطابق لها راجحا من حیث إنّه فرد من تلک الطبیعة ، کما أنّ خصوصیّة الإیجاد فی الحمّام مرجوحة باعثة لنقص العبادة عمّا هی علیه من الرجحان ، وخصوصیّة الإیجاد فی المسجد راجحة باعثة علی زیادة الفضیلة، ولیس المراد به أنّ خصوصیّة الإیقاع فی البیت مباحة بالمعنی المصطلح ، کیف وهو متّحد مع الإیقاع المطلق ، وإذا وجب المطلق وجبت أفراده حسب ما عرفت فلا یتعقّل القول بإباحته الواقعیّة.

غایة الأمر أن یقال : إنّ تلک الجهة لیست جهة وجوب بل جهة إباحة من حیث إنّه إنّما یجب الفرد من حیث کونه إیقاعا للصلاة لا من جهة خصوصیّة کونه فی البیت لکن لا یجری ذلک بالنسبة إلی ما ذکر من المکروه ، إذ لیست تلک الخصوصیّة مکروهة فی نفسها بل هی جهة تعلیلیّة فی کراهة العبادة المتّحدة بها ، إذ لیس نفس الکون مکروهة بل الصلاة الملابسة له مکروهة من جهته.

نعم ، یمکن القول به فیما ذکرناه من المثال المطابق لما نحن فیه کالکون فی مکان یکره نفس الکون فیه - حسب ما مثّلنا - إلّا أنّه بعد اتّحاده مع الواجب

ص: 97

ومصادمته لجهة الوجوب لا یبقی مکروها بمعناه الاصطلاحی ، لرجحان جهة الوجوب علی جهة الکراهة - حسب ما قدّمنا - ولو أجری نظیر ذلک بالنسبة إلی الحرام لم یحصل أیضا اجتماع بینه وبین الواجب ، لملاحظة الترجیح حینئذ بین الجهتین أو المقاومة ویکون الحکم الثابت له علی حسبه فلا معنی أیضا لاجتماع الحکمین.

وقد یورد أیضا فی المقام : أنّه إذا فسّرت الکراهة بالمعنی المذکور لم یکن المقصود من النهی طلب الترک ، بل کان کنایة عن بیان حال الفعل بأنّه أقلّ ثوابا من غیره فلا طلب حتّی یلزم اجتماع الأمر والنهی وهو مع بعده وکونه تعسّفا بحتا لا یجدی بالنظر إلی الواقع ، فإنّ ذلک الفعل حینئذ إمّا أن یطلب إیجاده أو ترکه أو هما معا ویجری فیه الکلام المتقدّم إلی آخره.

ویضعّفه أنّ مجرّد الخروج عن الظاهر لا یقضی ببطلان الجواب ، فإنّ مبناه علی التوجیه والتزام التأویل ، وکونه تعسّفا بحتا غیر ظاهر بعد ظهور العلاقة. نعم ، الأظهر حمله إلی إرادة الطلب مهما أمکن فیه ذلک - حسب ما یأتی بیانه - وأمّا مع عدم إمکانه کما فی بعض المقامات فالحمل علی ما ذکر لیس بالبعید ، بل یتعیّن الحمل علیه بعد القول بامتناع اجتماع الحکمین ، أمّا لو قلنا بجواز الاجتماع لم یکن هناک باعث علی التزام التوجیه وکان ارتکابه حینئذ تعسّفا بحتا إلّا أنّ ذلک أمر آخر والجواب المذکور مبنیّ علی خلافه ، وما ذکر من عدم إجدائه بالنظر إلی الواقع فاسد ، والمختار حینئذ مطلوبیّة الفعل المفروض واللازم منه انتفاء الکراهة بمعناها المعروف لا بمعنی أقلّیة الثواب فأیّ فساد فی التزام انتفاء الکراهة فی المقام بالمعنی المذکور حتّی یجعل ذلک إیرادا فی المقام کیف! ومبنی الجواب المذکور انتفاء الکراهة بهذا المعنی وهم مصرّحون بذلک ، ومع ذلک کیف یعقل الإیراد علیهم بلزوم انتفاء الکراهة الحقیقیّة ، نعم لو ارید بذلک لزوم انتفاء الکراهة مطلقا حتّی بمعنی أقلّیة الثواب صحّ ما ذکر إلّا أنّ ذلک من الوهن بمکان غنیّ عن البیان.

ص: 98

هذا ، ویمکن الجواب أیضا عن الدلیل المذکور بوجهین آخرین :

أحدهما : أنّ النواهی التنزیهیّة المتعلّقة بالعبادات لیست متعلّقة بنفس العبادة أو جزئها ، وإنّما هی متعلّقة بحکم الاستقراء بامور خارجة عنها فلا اتّحاد فی متعلّق الأمر والنهی - مثلا - النهی عن الصلاة فی الحمّام إنّما یتعلّق حقیقة بالتعرّض للرشاش ، والنهی عن الصلاة فی معاطن الإبل إنّما یتعلّق بأنفارها ، والنهی عن الصلاة فی البطائح إنّما یتعلّق بالتعرّض للسبیل.

واورد علیه بوجوه :

منها : أنّ ذلک خروج عن ظواهر النواهی من غیر دلیل والاستدلال المذکور إنّما یناط بالظاهر.

ویوهنه : أنّ الکلام فی المقام فی الجواز العقلی ولا ریب أنّ مجرّد الظاهر لا یفی فی مقابلة من یدّعی الامتناع ، نعم لو لم یقم دلیل علی المنع لربما صحّ الاستناد إلیه ، فمجرّد الخروج عن الظاهر لا یدفع التوجیه المذکور فإنّ بناء التوجیه علی الخروج من الظاهر لعدم إمکان الأخذ به.

ومنها : أنّ معنی کراهة تعرّض الرشاش الکون فی معرض الرشاش مکروه ، وهذا الکون هو الکون الحاصل فی الصلاة فیعود المحذور.

ویدفعه : أنّ التعرض للرشاش بحسب الحقیقة مغایر للکون ، وإنّما الکون من مقدّماته ، فلا وجه لتفسیر التعرض له بالکون فی معرض الرشاش ، غایة الأمر حصول التعرّض للرشاش بالکون فی معرضه فلا اتّحاد بین متعلّق الأمر والنهی.

نعم یمکن أن یقال : إنّ الکون فی معرض الرشاش سبب للتعرّض له ، فمع مرجوحیّة التعرض له یکون السبب المفضی إلیه مرجوحا فیعود المحذور المذکور. إلّا أن یقال : إنّه لا مانع من اجتماع الکراهة الغیریّة مع الاستحباب والوجوب النفسیّین کما قد یقال به بالنسبة إلی الوجوب النفسی والحرمة الغیریّة حسب ما یأتی الإشارة إلیه. وقد یشکل ذلک بأنّا لو قلنا بجواز اجتماعهما فی الجملة فجریانه فی المقام محلّ تأمّل کما سیظهر الوجه فیه إن شاء الله.

ص: 99

ومنها : أنّه لا کراهة فی التعرض للرشاش فی نفسه وإلّا لکان الکون فی الحمّام مکروها فی غیر حال الصلاة أیضا ، وإنّما المکروه التعرّض له فی حال الصلاة فیصیر مفاده أنّ الصلاة فی الحمّام منهیّ عنها ، لکونها فی معرض الرشاش فیتعلّق النهی بالصلاة أیضا ویعود المحذور.

وفیه : أنّه لو کان التعرّض للرشاش مکروها حال الصلاة لم یلزم منه أن یکون نفس الصلاة مکروهة ، إذ لا اتّحاد بین الصلاة والتعرّض المفروض فی الوجود غایة الأمر أن یکونا متقارنین ، فکیف یصحّ القول بکون مفاد کراهة التعرّض للرشاش فی الصلاة کراهیّة نفس الصلاة لأجل العلّة المذکورة ، وکون النهی عن التعرّض له لأجل الصلاة لا یقضی بتعلّق النهی بنفس الصلاة.

غایة الأمر أن یکون ثبوت الکراهة الحقیقیّة الثابتة للتعرّض معلّلا بتسبیبه نقصا فی الصلاة ، فعلی هذا یکون کراهة التعرّض للرشاش معلّلا بالصلاة لا العکس.

ومنها : أنّ ذلک لا یجری فی کثیر من الحمّامات وفی کثیر من الأوقات ، وتخصیص الکراهة بغیر تلک الصورة فی غایة البعد.

ثمّ إنّه لا یجری الجواب المذکور فی جمیع موارد الکراهة ممّا عدا الأمثلة المذکورة کما یظهر بالتأمّل فیها.

قلت : إن کان مقصود المجیب جریان الجواب المذکور فی جمیع المکروهات من العبادات فلا یخفی ما فیه ، لظهور عدم جریانه فی جملة منها. وإن أراد بذلک جریانه فی جملة منها ویجاب عن غیرها بوجه آخر فلا بأس بما ذکر من الجواب ، وما ذکر من الإیراد حینئذ بیّن الاندفاع ، وبذلک یندفع ما قد یورد أیضا فی المقام : من أنّ مثل الصلاة فی مواضع التهمة ممّا هو من جزئیّات المفروض فی هذه المسألة لا یجری فیه الکلام المذکور ، لتعلّق الکراهة هناک بفعل آخر اتّحد مع الصلاة حسب ما هو المفروض فی محلّ النزاع فلا وجه حینئذ للقول بتعلّق النهی التنزیهی بأمر آخر سوی العبادة ، إذ المفروض اتّحاده معها فکما لا یجوز اتّحاد

ص: 100

الواجب مع الحرام نظرا إلی تضادّ الأحکام کذا لا یجوز اتّحاده مع المکروه علی الوجه المذکور، فلابدّ من القول ببطلان العبادة حینئذ أو الحکم بارتفاع الکراهة وکلّ من الوجهین فی غایة البعد ، بل لا یظنّ أنّ أحدا یلتزمه فالظاهر أنّه لا مجال للتأمّل فی صحّة العبادة وکراهة ذلک الأمر المتّحد معها ، وإذا کان الحال هناک علی الوجه المذکور لا جرم صحّ القول به فی المقام لاشتراک العلّة ، والمجوّز له هناک قاض بجوازه هنا أیضا لاتّحاد المناط.

ویمکن دفع ذلک تارة : بأنّ مرجوحیة الکون فی موضع التهمة ممّا لا کلام فیها ، ولا نقول بانتفاء تلک المرجوحیّة إلّا أنّا نقول بمعارضتها برجحان الصلاة الواقعة فی ذلک المکان ، وبعد حصول الجهتین نقول برجحان الصلاة فحصول جهة المرجوحیّة لا یستلزم ثبوت المرجوحیّة والکراهة واقعا بالنسبة إلی الفعل الّذی حصل فیه تلک المرجوحیّة وما یعارضها من الجهة المرجّحة ، بل لابدّ من موازنة الجهتین ، فلا یتمّ الإیراد إلّا بعد ثبوت رجحان جهة الکراهة حتّی یکون الکون المذکور ممّا یطلب ترکه ولو مع اتّحاده بالصلاة فیکون ترکه راجحا علی إیجاده مطلقا وهو فی محلّ المنع ، إذ یمکن أن یقال برجحان الفعل علی الترک بعد ملاحظة الجهتین وإن کان فیه منقصة من جهة حصول المرجوحیّة.

نعم لو ثبت مرجوحیّة الکون المذکور مع ملاحظة کونه جزءا من الصلاة أمکن الإیراد المذکور وأنّی له بإثباته.

وتارة : بالتزام مرجوحیّة الکون فی ذلک المکان ورجحان ترکه مطلقا إلّا أنّه لا یستدعی بطلان الصلاة ومرجوحیّتها ، إذ مرجوحیّة الجزء وکراهته لا یستلزم مرجوحیّة الکلّ ، فالکراهة إنّما تتعلّق بالکون المذکور ، والاستحباب أو الوجوب إنّما یقوم بالکلّ ولا اتّحاد فی متعلّقیهما حتّی یلزم اجتماع الضدّین ، فغایة ما یلزم حینئذ أن یتّصف ذلک الجزء بالرجحان الغیری من جهة توقّف حصول الکلّ علیه والمرجوحیّة الذاتیّة - حسب ما فرض - ولا تضادّ بینهما ویأتی بیانه إن شاء الله ، ولذا یمکن أن یتّصف مقدّمة الواجب بالکراهة الحقیقیّة مع أنّا نقول بوجوبها

ص: 101

الغیری ، ولا یجری ذلک بالنسبة إلی تحریم الجزء فإنّ وجوب الکلّ واستحبابه یستلزم جواز الجزء قطعا ، ولا یجامع تحریمه وجوب الکلّ وجوازه حسب ما ظهر من البیان المتقدّم.

سببا لإیجابه نظرا إلی حصول المانع منه ، علی أنّه لو تمّ ذلک لما اختصّ بالواجبات التوصّلیّة بل جری فی غیر العبادات من الواجبات ، إذ المقصود فیها حصول الفعل وهو حاصل بالحرام کما یحصل بغیره من غیر فرق بینها وبین الواجبات التوصّلیّة ، فالقول بجواز الاجتماع فیه ضعیف جدّا. وکان مقصود المصنّف هو حصول الثمرة المطلوبة من الواجب من الحرام ، فیسقط التکلیف بأداء الحرام کما یسقط بأداء الواجب بخلاف ما یکون المقصود منه الامتثال دون مجرّد حصول الفعل.

ثانیها : أنّه هل یجوز اجتماع الوجوب النفسی والحرمة الغیریّة أم لا؟ والّذی یتقوّی فی النظر جوازه نظرا إلی أنّ الوجوب النفسی إنّما یقتضی رجحان الفعل علی الترک رجحانا مانعا من النقیض ، والحرمة الغیریّة إنّما یقتضی مرجوحیّته بالنسبة إلی الفعل الآخر الّذی هو أهمّ منه مرجوحیّة قاضیة بتعیّن الإتیان بالآخر ولا تدافع بین الوصفین ، إذ لا مانع من رجحان الفعل علی ترکه ومرجوحیّته بالنسبة إلی فعل آخر سواء لم یکن الراجحیّة والمرجوحیّة مانعة من النقیض کما فی المندوبات المتعارضة أو کانت مانعة منه کما فی الواجبات المتعارضة أو کانت الراجحیّة غیر مانعة والمرجوحیّة مانعة کما فی المندوب والمعارض للواجب.

ویرد علیه : أنّه إن اخذت الراجحیّة والمرجوحیّة فی المقام بالنسبة إلی کلّ من الجهتین المفروضتین فلا مانع من اجتماعهما قطعا إلّا أنّ ثبوت الراجحیّة والمرجوحیّة حینئذ إنّما یکون علی نحو القضیّة الطبیعیّة من غیر أن یکون الصفتان حاصلة له فی الخارج علی نحو ما یلحظ فی القضیّة المحصورة ، ومفاد ذلک اجتماع الجهتین لا اجتماع الحکمین ، وقد عرفت أنّه لا مانع منه قطعا بل هو حاصل فی محلّ النزاع أیضا من غیر أن یکون هناک تأمّل فی جوازه ، وإن لوحظ ثبوت الراجحیّة والمرجوحیّة المفروضتان (1) له بحسب الواقع فیرید الشارع فی الواقع بعد ملاحظة جمیع جهات الفعل الحاصلة له بحسب ذاته وبحسب الخارج

__________________

(1) کذا فی الأصل والصواب المفروضتین.

ص: 103

إیجاد الفعل ویرید أیضا عدم إیجاده فیکون ملزما لفعله وملزما لترکه معا فهو محال - حسب ما قرّرناه فی محلّ النزاع - من غیر فرق ، کیف ولا أقلّ من کونه تکلیفا بالمحال لکونه إلزاما للمکلّف بالضدّین ، والمفروض فی المقام کون التکلیف بالأهمّ مقدّما فیسقط التکلیف بالآخر.

ویدفعه أنّه إنّما یلزم ذلک لو کان التکلیفان حاصلین فی مرتبة واحدة ، وأمّا لو کانا مترتّبین فلا مانع منه فیکون مطلوب الآمر أوّلا هو الإتیان بالأهمّ ولا یکون طالبا فی هذه المرتبة لضدّه ، بل یکون الضدّ مطلوب الترک من حیث الأداء إلی الأهمّ ویکون مطلوبه ثانیا هو الإتیان بالثانی علی تقدیر عدم الإتیان بالأهمّ ، ولا مانع من تعلّق التکلیفین کذلک بالمکلّف ، إذ لا مدافعة بینهما من حیث التکلیف والإلزام لملاحظة الترتیب ولا من حیث اجتماع الحسن والقبح ، لما عرفت من عدم المدافعة بین الحسن والقبح المفروضین وجواز اجتماعهما فی محلّ واحد ، وإنّما یجیء التکلیف علی الترتیب المفروض من ملاحظة الجهتین والأخذ بمقتضاهما فإنّ جهة المنع من فعله بملاحظة أهمّیة ضدّه إنّما تنافی إلزامه بالفعل علی تقدیر الإتیان بالأهمّ لا مطلقا ، ولیست تلک الجهة کالجهة المقبّحة للفعل بملاحظة نفسه ، فإنّه لا یمکن الجمع بینهما - حسب ما مرّ - وأمّا الجهة المفروضة الملزمة للترک من جهة لزوم الإتیان بالأهمّ إنّما تنافی الإلزام بغیر الأهمّ مع الإطلاق دون الإلزام به علی تقدیر ترک الأهمّ - حسب ما قرّرنا - فظهر بما ذکرنا أنّ الأهمّ یتعلّق به الأمر من غیر أن یتعلّق به النهی اللازم من الأمر بغیر الأهمّ ، إذ لیس غیر الأهمّ متعلّقا للأمر فی مرتبة الأهمّ حتی یکون إیجابه نهیا عن ضدّه الّذی هو الأهمّ لیلزم اجتماع الأمر والنهی بالنسبة إلیه.

فإن قلت : إنّ غیر الأهمّ وإن لم یکن مطلوبا فی مرتبة الأهمّ إلّا أنّ الأهمّ مطلوب فی مرتبة غیر الأهمّ ولذا یعاقب علی ترک الأهمّ عند إتیانه بغیر الأهمّ من غیر عکس فیلزم أیضا أن یتعلّق به النهی اللازم من الأمر بغیر الأهمّ لو جاز القول به.

ص: 104

قلت : إنّما یلزم ذلک فی المقام لو کان وجوب غیر الأهمّ مطلقا ، وأمّا لو کان مقیّدا بصورة ترک الأهمّ - کما هو قضیّة ما ذکرناه حیث إنّ المفروض ترتّب الأمرین - فلا یلزم ذلک ، لأنّ وجوب غیر الأهمّ حینئذ مشروط بترک الأهمّ فیکون ترک الأهمّ مقدّمة لوجوب غیر الأهمّ. ومن المقرّر عدم وجوب مقدّمة الواجب المشروط فلا یکون ترک الأهمّ واجبا للأداء إلی غیر الأهمّ حتّی یلزم اجتماع الأمر والنهی فی الأهمّ ، بل ترک الأهمّ حرام محض یترتّب علیه وجوب غیر الأهمّ وفعله حسب ما قرّرنا.

فإن قلت : إنّ ترک الأهمّ إن کان شرطا فی وجوب غیر الأهمّ کان وجوبه متوقّفا علیه ، فلابدّ من حصوله أوّلا حتّی یتفرّع علیه وجوب غیر الأهمّ ، فینبغی أن لا یتحقّق التکلیف بغیر الأهمّ إلّا عند مضیّ زمان الأهمّ أو مضیّ ما یتمکّن من أداء الأهمّ فیه لیصدق معه ترک الأهمّ ولیس کذلک فی المقام ، إذ المفروض أداء غیر الأهمّ فی الزمان الّذی یجب فیه أداء الأهمّ مع التمکّن من ترک غیر الأهمّ والإتیان بالأهمّ مقامه ، فلیس هناک إلّا البناء علی ترک الأهمّ ولا یمکن أن یکون وجوب غیر الأهمّ مشروطا بالبناء المذکور ، إذ هو غیر الترک المفروض ولا یندفع بالتزام اشتراط الوجوب به ما ذکر من الإیراد بالنسبة إلی الأهمّ لوجوب الإتیان بالأهمّ عند البناء علی ترکه ضرورة أنّ البناء علی عصیان الأمر لا یسقطه ووجوب ترکه أیضا نظرا إلی کونه مقدّمة لفعل غیر الأهمّ المفروض وجوبه علی تقدیر البناء علی العصیان المفروض وهو عین المفسدة المذکورة.

قلت : إنّا لا نقول بکون وجوب غیر الأهمّ مشروطا بالبناء علی ترک الأهمّ وإنّما نقول باشتراطه بترک الأهمّ ، لکن لا نقول بالتزام کون الشرط متقدّما علی المشروط ، بل یمکن تأخّره عنه وتقارنه لجمیع المشروط فلا یکون بتمامه حاصلا حین الشروع فی المشروط ، بل نقول بأنّ وجود ذلک الشرط بحسب الواقع کاف فی وجود المشروط به وإن کان تحقّقه بعد حصول المشروط به کما فی الإجازة اللاحقة للعقد الفضولی بناءا علی القول بکون الإجازة کاشفة کما هو الأظهر ، فکذا

ص: 105

الحال فی المقام ، والعلم العادی بعد وقوع الأهمّ منه کما هو حاصل فی کثیر من الاحیان کاشف عن عدمه فیتعلّق الوجوب حینئذ بغیر الأهمّ ویصحّ الإتیان به.

فإن قلت : إنّه یرد حینئذ لزوم المفسدة المذکورة بالنسبة إلی فعل غیر الأهمّ من جهة إلزام المکلّف حینئذ بفعله وإلزامه بترکه أیضا ، لکونه مانعا من فعل الأهمّ الواجب علیه حینئذ أیضا ، ضرورة عدم سقوط التکلیف به بالبناء علی عصیانه وعلم المکلّف بعدم إتیانه به وهو عین المفسدة المترتبة علی اجتماع الأمر والنهی - حسب ما مرّ - فلا فائدة فیما ذکر من ترتّب التکلیفین فی تصحیح ذلک.

قلت : إنّه قد یدفع ذلک بأنّ ترک غیر الأهمّ إنّما یجب من حیث کونه مقدّمة لفعل الأهمّ ، وقضیّة ذلک وجوب خصوص الترک الموصل إلی فعل الأهمّ دون غیره - حسب ما مرّ فی بحث المقدّمة من الإشارة إلی ما قد یتراءی من أنّ الواجب منها خصوص المقدّمة الموصلة دون غیرها - والواجب بمقتضی التکلیف الثانوی - علی حسب ما فرض - هو الفعل الغیر الموصل ترکه إلی الأهمّ حیث کان وجوبه مبنیّا علی ترک الأهمّ فلا یکون فعل شیء واحد وترکه واجبین معا لیلزم المحذور ، بل الترک الواجب هو ما یوصل إلی فعل الأهمّ والترک الحرام هو ما لا یوصل إلیه ، وهما شیئان مختلفان لا اتّحاد بینهما حتّی یلزم من ذلک التدافع بین الطلبین المذکورین ، فالواجب فعل والمحرّم فعل آخر. وقد مرّت الإشارة إلی ذلک فی بحث اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه.

وفیه : ما عرفت فی ذیل بحث مقدّمة الواجب من أنّ تنویع الفعل إلی النوعین وکون المقدّمة الواجبة هو خصوص الفعل الموصل دون غیره غیر متّجه ، بل المقدّمة الواجبة ما یتوقّف علیه فعل الواجب سواء تحقّق به الإیصال أو لم یتحقّق.

غایة الأمر : أنّه مع عدم حصول الإیصال به قد ترک نفس الواجب دون المقدّمة المفروضة فلا یکون ترک المقدّمة المفروضة مع بنائه علی ترک الواجب جائزا غیر ممنوع منه عند الآمر لیمکن تعلّق الأمر به منه ، لوضوح کون ذی المقدّمة حین البناء المذکور ممنوعا من ترکه إذ لا یقضی البناء علی العصیان

ص: 106

بسقوط الواجب ومع حصول المنع من ترکه فلا ریب فی حصول المنع من ترک مقدّمته أیضا ، غیر أنّ منعه من ترکه لیس مطلقا لیکون مطلوبا فی نفسه واجبا فی حدّ ذاته ، بل إنّما یجب بملاحظة إیصاله إلی الفعل الآخر سواء تحقّق به الإیصال أو لا وبون بعید بین ما ذکر وما ذکرناه - حسب ما مرّ القول فیه فی بحث المقدّمة - فاللازم حینئذ کون ذلک الترک واجبا بخصوصه بملاحظة إیصاله إلی الأهمّ ومحرّما أیضا بملاحظة تعلّق الأمر بذلک الفعل فی ذاته فیثبت له الحرمة والوجوب من جهتین ، والمفروض عدم إجداء تعدّد الحیثیّة مع اتّحاد الفعل - حسب ما مرّ القول فیه - فالمحذور علی حاله سیّما مع تضیق الواجبین ، إذ القائلون بالاکتفاء بتعدّد الجهة لا یقولون به أیضا - حسب ما مرّ -.

والتحقیق فی الجواب أن یقال : إنّ متعلّق الأمر والنهی هنا علی تقدیر الحکم بصحّة الصلاة شیء واحد کما هو ظاهر فی المقام ، فإنّ ما یوقعه من الصلاة عند مزاحمته لإزالة النجاسة قد ألزمه الشارع بترکها وإیصال ذلک الترک إلی فعل الإزالة ، والمفروض تعلّق الأمر بها أیضا بملاحظة ذاتها وإنّما یصحّح ذلک ویجوّزه أنّ الأمر والنهی المتعلّقین به مترتّبان لا مطلقان ، فإنّ المفروض أنّ ترک ذلک الفعل المطلوب فی المقام إنّما هو من حیث إیصاله إلی الأهمّ ، وفعله إنّما یطلب من حیث ذاته علی تقدیر عدم حصول ذلک الترک الموصل ، إذ لو حصل منه الترک الموصل لم یرد منه إیجاد ذلک الفعل أصلا ، لما عرفت من کون مطلوبیّة الثانی إنّما هو علی تقدیر خلوّ ذلک الزمان عن ضدّه المفروض فمع الإتیان به وإیصال ترک الثانی إلی فعله لا تکلیف بالثانی أصلا ، وإنّما الواجب هو ذلک الأهمّ خاصّة ، فالفعل الثانی إنّما یراد علی تقدیر عدم حصول ذلک الترک ولا محذور فیه.

فإن قلت : إنّ إیجاب الفعل علی الوجه المذکور یکون إیجابا مشروطا بعدم ترکه وهو ممتنع إذ محصّله أن یکون وجوبه مشروطا بعدم ترکه وهو محال ، إذ لا یعقل ملاحظة الترتیب بین وجوب شیء وعدم حصول ترکه حسب ما فرض.

قلت : لو کان ملاحظة الفعل والترک مطلقین کان الحال علی ما ذکر ، إذ لا یعقل

ص: 107

إیجاب الشیء علی تقدیر عدم ترکه ، وأمّا لو کان الترک ملحوظا علی جهة خاصة فلا مانع منه أصلا.

وتوضیح الحال : أنّ الترتّب المفروض فی المقام إنّما یلحظ ابتداءا بین التکلیف بغیر الأهمّ والتکلیف بالأهمّ - حسب ما قرّرناه - وهو إنّما یأمره بالثانی علی تقدیر ترکه للأهمّ ، لکنه لمّا کان التکلیف بذی المقدّمة مستتبعا للتکلیف بالمقدّمة وکان الأمر بالمقدّمة من لوازم الأمر بذی المقدّمة لزم من ذلک حصول الترتیب بین ذلک التکلیف والتکلیف المتعلّق بمقدّمة الآخر أیضا اللازم من التکلیف به ، فیکون التکلیف المتعلّق بذلک الفعل مترتّبا علی عصیان التکلیف المتعلّق بترکه لکن لیس التکلیف المتعلّق بترکه مطلقا لیلزم المحذور المذکور ، بل إنّما یتعلّق به من حیث إیصاله إلی الأهمّ ، وکما یتحقّق عصیانه بإیجاد الفعل المذکور کذا یتحقّق بترکه مع عدم إیصال الترک إلی فعل الأهمّ لعدم إتیانه بالترک من حیث الإیصال فی الصورتین ، وحینئذ فلیس ما ترتّب علیه التکلیف بالفعل مجرّد عدم الترک لیتفرّع علیه کون وجوب الفعل مشروطا بوجوده ، بل إنّما یکون مشروطا بعدم ترکه علی الوجه الخاصّ وهو أعمّ من فعله ومن ترکه لا علی ذلک الوجه.

فالمحصّل : أنّ اللازم ممّا ذکر کون تکلیفه بالفعل مترتّبا علی عدم حصول الترک من حیث إیصاله إلی الأهمّ ، وهو أعمّ من عدم ترکه مطلقا لحصول ذلک علی الوجهین المذکورین.

ومن البیّن : أنّه لا مانع من ترتّب وجوب الأخصّ علی البناء علی إیجاد الأعمّ ولا مفسدة فیه أصلا.

فإن قلت : إنّ ذلک عین الجواب المتقدّم فإنّ انتفاء الترک الموصل إنّما یکون بالوجهین المذکورین إذ انتفاء المقیّد قد یکون بانتفاء القیدین وقد یکون بانتفاء أحدهما ، فیکون الواجب من المقدّمة حینئذ هو خصوص الترک الموصل ویکون التکلیف الثانوی مترتّبا علی عدم حصول ذلک الترک الموصل لا ترک ذلک الفعل

ص: 108

مطلقا لیلزم المحذور ، فیختلف الفعل المتوقّف وجوبه مع ما یتوقّف الوجوب علی ترکه وهو عین ما مرّ.

قلت : لیس الحال علی ما ذکر ، إذ الملحوظ فی الوجه الأوّل اختلاف متعلّق التکلیفین وتعدّدهما فی الخارج ، فإنّ المأمور به هو الترک الموصل إلی الأهمّ والممنوع منه هو الترک الغیر الموصل إلیه ، ولمّا کان الجمع بین ذینک التکلیفین ممتنعا قیل بکون التکلیف الثانی علی فرض عصیان الأوّل علی الوجه الّذی مرّ ، وعلی هذا فلا اجتماع بین الأمر والنهی أصلا ولا یتمّ ما قرّرناه من جواز اجتماع الوجوب النفسی والحرمة الغیریّة - حسب ما ذکرناه فی ذیل ذلک الجواب - والملحوظ فی الوجه الثانی اتّحاد متعلّق التکلیفین - کما هو الواقع فی ذلک الفرض - فإنّ فعل غیر الأهمّ مطلوب فی ذاته وترکه بخصوصه مطلوب من حیث ایصاله إلی الأهمّ - حسب ما أشرنا إلیه - فقد تعلّق الطلبان بشیء واحد إلّا أنّهما من جهتین مختلفتین ، وإنّما قرّرنا تسویغ ذلک بما عرفت من عدم لزوم اجتماع الضدّین فی نفس الفعل ، لعدم المدافعة بین حسن الفعل فی ذاته وقبحه بالنظر إلی ما هو أحسن منه ، وعدم التدافع بین نفس التکلیفین لما عرفت من اعتبار الترتیب بین الأمرین فإنّ امتناع التکلیف بالضدّین إنّما یجیء من جهة استحالة الجمع بینهما ، وإلّا فلا استحالة فی ذلک التکلیف من جهة اخری ، ومع کون التکلیف بالثانی علی تقدیر إخلاء ذلک الزمان عن الضدّ الآخر فلا مانع منه بوجه ، فالتکلیف بفعله من حیث ذاته مترتّب علی ترک ما تعلّق من التکلیف بترکه من جهة إیصاله ، ولا محذور فی الترتیب المذکور حسب ما قرّرناه.

ثالثها : أنّه قد ظهر ممّا قرّرناه عدم جواز اجتماع الوجوب والاستحباب واجتماع الکراهة والتحریم ، لما قرّرناه من اضمحلال جهة الاستحباب والکراهة فی جنب جهة الوجوب والتحریم ، وأنّ الحکم فی ذلک یتبع جهة الوجوب والتحریم لبلوغ تلک الجهة إلی الحدّ المنع من الترک وعدم وصول الجهة الاخری إلیها فالرجحان مشترک بینهما ، وجهة المنع من الترک غالبة علی جهة عدم المنع

ص: 109

من الترک إن سلّم المدافعة بینهما ، وإلّا فالظاهر عدم المدافعة ، حیث إنّ جهة الاستحباب إنّما یقتضی عدم المنع من الترک لعدم اقتضائه من الرجحان ما یزید علی تلک الدرجة فلا ینافی حصول ذلک الاقتضاء من جهة اخری ، وحینئذ فیتعیّن حکمه بالوجوب أو التحریم ، ولا تدافع بین الجهتین وحصول الاقتضائین لکون أحدهما وجودیّا والآخر عدمیّا ، وإنّما التدافع فی المقام بین الحکمین المذکورین لتقوّم الوجوب والتحریم بالمنع من الخلاف القاضی بزوال الاستحباب والکراهة المتقوّمین بعدمه ، ولا یمکن القول حینئذ بقیام الاستحباب والکراهة بالجهة المفروضة وقیام الوجوب أو التحریم بالجهة الاخری ، لما عرفت من کون ثبوت الأحکام لموضوعاتها علی سبیل القضیّة المحصورة دون الطبیعة.

ومن البیّن : أنّه مع اتّصاف الفرد بالوجوب أو التحریم نظرا إلی الجهة المفروضة لا یمکن اتّصافه فعلا بالاستحباب أو الکراهة ، فیکون ثبوت الاستحباب أو الکراهة إنّما هو للجهة من دون ثبوته واقعا للفرد المطابق لها وهو عین مفاد القضیّة الطبیعیّة - حسب ما عرفت - ومن ذلک یتبیّن عدم جواز اجتماع الوجوب والکراهة - حسب ما مرّ تفصیل الکلام فیه - وکذا اجتماع الحرمة والاستحباب ، بل الحال فیه أظهر ، وأمّا اجتماع الکراهة والاستحباب فالّذی یقتضیه ظاهر النظر المنع منه أیضا ، نظرا إلی تضادّ الأحکام فکما لا یجوز اجتماع الوجوب والتحریم - حسب ما قرّرنا - فلا یجوز اجتماع الندب والکراهة للاشتراک فی العلّة المانعة ، کیف! وقضیّة الندب رجحان الفعل علی الترک بحسب الواقع ، وقضیّة الکراهة رجحان الترک علی الفعل کذلک ، والتدافع بینهما واضح ، فکیف یعقل اجتماعهما. وقد یقال : إنّ رجحان الفعل علی الترک واقعا من جهة لا ینافی رجحان الترک علی الفعل واقعا من جهة اخری ، نعم الممتنع حصولهما من جهة واحدة فأیّ مانع من القول باجتماعهما من جهتین.

فإن قلت : إنّ اختلاف الجهتین حاصل فی الحرام والواجب ، وکذا فی الواجب والمندوب ، والحرام والمکروه ، فکیف لا یقولون به.

ص: 110

قلت : لا ریب أنّ المنع من الترک والفعل متضادّان لا یمکن اجتماعهما فی فعل واحد وإن کان من جهتین إلّا علی طریق الشأنیّة - بمعنی اجتماع جهتی الحکمین - وحصول تینک الجهتین قاض بترجیح أحدهما فیثبت الحکم التابع لها دون الآخر ، أو التخییر بینهما فیرتفعان معا ، ویتخیّر المکلّف فی العمل ، وظاهر أنّه لا یمکن حصول المنع من ترک فعل والمنع من فعله معا بحسب الواقع ، کیف وهو تکلیف بالمحال لا یمکن القول به عند العدلیّة ، وکذا الحال فی رجحان الفعل علی الترک مع المنع من النقیض ورجحان الترک علی الفعل مع عدم المنع من الفعل وکذا عکسه ، إذ مع حصول المنع من الفعل أو الترک یتعیّن الحکم بالوجوب أو التحریم ، فلا یعقل الحکم الندبی والکراهة ، إذ لا یجامع المنع من الفعل أو الترک بحسب الواقع عدم حصوله ، للزوم الجمع بین النقیضین وهو واضح.

فغایة الأمر هناک أیضا جواز اجتماع الجهتین دون الحکمین - حسب ما مرّ - وأمّا رجحان الفعل علی الترک من دون حصول المنع من الترک ورجحان الترک علی الفعل کذلک بحسب الواقع من جهتین فلا مانع منه ، إذ لا مانع من القول برجحان فعل علی ترکه واقعا من جهة ورجحان ترکه علی فعله کذلک من جهة اخری ، وإنّما یستحیل حصول الأمرین من جهة واحدة.

فإن قلت : إن لوحظ ثبوت الحکمین علی نحو القضیّة الطبیعیّة بأن یثبت الحکمان للجهتین ویکون حصولهما للفرد بملاحظة الجهة من دون ثبوتها للفرد بحسب الواقع فذلک ممّا لا مانع منه فی المقام وغیره من الصور المتقدّمة ، لما عرفت من جواز اجتماع جهتی الوجوب والتحریم وغیرهما وذلک غیر اجتماع الحکمین. وإن لوحظ ثبوتهما بحسب الواقع علی نحو القضیّة المحصورة فمن الظاهر امتناعه ، فکما لا یمکن اتّصاف الفرد واقعا بالوجوب والتحریم، کذا لا یمکن اتّصافه بالاستحباب والکراهة واقعا ، إذ کما یثبت التضادّ بین المنع من الترک والمنع من الفعل ، فکذا یثبت بین رجحان الفعل علی الترک ومرجوحیته بالنسبة إلیه وإن خلیا عن المنع من الخلاف.

ص: 111

فغایة الأمر أنّ المضادّة فی الواجب والحرام من جهتین - أعنی جهة الرجحانیّة والمرجوحیّة وجهة الإلزام بالفعل والإلزام بالترک - وهنا إنّما یکون المضادّة من الجهة الاولی خاصّة.

قلت : لا ریب أنّ رجحان الفعل والترک فی الواجب والحرام متقوّم بالمنع من النقیض کما أنّه متقوّم فی المندوب والمکروه بعدمه ، فالمدافعة الحاصلة بین الرجحان والمرجوحیّة فیها حاصلة بحصول المنع من النقیض ، وحاصلة فی المندوب والمکروه لعدم المنع منه ، إلّا أنّه بعد بلوغ رجحان الفعل أو الترک إلی حدّ المنع من النقیض لا یمکن تعلّق الرجحان بالنقیض إلّا علی نحو الشأنیّة والقضیّة الطبیعیّة ، بل لا یمکن تعلّق إذن الشارع به فضلا عن رجحانه وطلبه من المکلّف ، لوضوح عدم جواز اجتماع المنع من شیء والاذن فیه ولو من جهتین إلّا أن یکون الجهتان ممیّزتین لأحدهما عن الآخر فی الخارج - کضرب الیتیم علی وجه التأدیب أو علی جهة الظلم - وهو خارج عن محلّ الکلام. وأمّا مع عدم بلوغ الرجحان إلی حدّ المنع من النقیض فالإذن فی النقیض حاصل بملاحظة رجحانه من الجهة المفروضة ، ولا ینافی الرجحان المفروض رجحان الخلاف أیضا من جهة اخری ، فیجتمع الرجحانان فی فعل واحد من جهتین.

والحاصل : أنّ المنع من الترک أو الفعل بحسب الواقع إنّما یکون بعد ملاحظة جمیع جهات الفعل ، وبحسب الواقع بأن یکون الفعل بعد ملاحظة جمیع جهاته علی الوجه المفروض ممنوعا من ترکه أو فعله ، سواء کان الباعث علی الحکم المذکور جهة واحدة منها أو جهات متعددة إلّا أنّه لابدّ من عدم مزاحمة غیر تلک الجهة أو الجهات لحصول المنع المفروض وإلّا لم یتحقّق المنع واقعا.

غایة الأمر أن یکون ثبوت المنع من الترک لنفس الطبیعة من حیث هی أو حیثیة اخری علی النحو القضیّة الطبیعیّة من غیر أن تسری الحکم إلی الفرد وهو خارج عن محلّ الکلام کما عرفت. وأمّا مع عدم تحقّق المنع من الترک والفعل فیمکن رجحان کلّ من الجانبین من جهته بحسب الواقع ، ولا یلزم فی الحکم بذلک

ص: 112

الرجحان من ملاحظة جمیع جهات الفعل ، بل لو کان راجحا حینئذ بملاحظة بعض الجهات صحّ الحکم برجحانه وإن کان مرجوحا من جهة اخری فلا مانع من تحقّق الرجحان من الجانبین بملاحظة الجهتین التقییدیّتین لثبوت الرجحان فی الواقع حینئذ لکلّ من الجهتین ، ویکون المصداق الواحد متّصفا بکلّ منهما بحسب الواقع بملاحظة انطباقه بکلّ من الجهتین، فیکون کلّ من الفعل والترک مطلوبا کذلک من جهته.

غایة الأمر أن یکون الفعل والترک المفروضان نظیر الفعلین إذا لم یمکن التفریق بینهما وکان أحدهما مندوبا والآخر مکروها فإنّه إن أتی بالمندوب فقد أتی بالمکروه وإن ترک المکروه فقد ترک المندوب أیضا ، فحینئذ إن تعادلا فی الرجحان والمرجوحیّة تخیّر المکلّف بین الوجهین من غیر ترجیح لأحد الجانبین علی الآخر ، وإلّا کان الأولی ترجیح الأرجح لکن لیس اختیار المرجوح فی المقام إذا کان هو الفعل مکروها مطلقا ، إذ المفروض رجحانه علی الترک بملاحظة عنوانه المفروض وإنّما یکون مرجوحا بالنسبة إلی العنوان الآخر فیکون قد اختار الإتیان بالمندوب من جهة والمکروه من اخری وإن کانت جهة الکراهة أقوی ، وکذا الحال لو تعادلا فیکون المکلّف فی کلّ من صورتی الفعل والترک آتیا براجح ومرجوح.

فإن قلت : إنّه مع تساوی الفعل والترک فی الرجحان والمرجوحیّة عند تعادل الجهتین یکون الفعل متّصفا بالإباحة من غیر أن یکون هناک مندوب ومکروه ، ومع ترجیح إحدی الجهتین یکون الحکم تابعا للراجح فلیس هناک اجتماع الحکمین.

قلت : تساوی الفعل والترک علی الوجه المفروض لا یقضی باندراجه فی المباح ، فالظاهر من المباح ما لا یکون مصلحة فی فعله وترکه ، ولو فرض وجود المصلحة فی فعله علی وجه یساوی مصلحة الترک فربما أمکن إدراجه فی المباح أیضا ، لتساوی الفعل والترک فی المصلحة - علی حسب ما فرض - أمّا لو تحقّق

ص: 113

المصلحة الغیر المانعة من النقیض فی عنوان والمفسدة کذلک فی عنوان آخر وتساویا واتّفق اجتماعهما فی مصداق واحد فإدراج ذلک فی المباح غیر ظاهر ، بل قضیّة ظاهر الخطابین هو الأخذ بمقتضی التکلیفین وثبوت الحکم علی حسبهما ، فیکون ذلک المصداق مندوبا من جهة ومکروها من اخری ولا معارضة بین الأمرین حتّی یلحظ التعادل والترجیح بینهما ، بل یثبت له الحکمان بملاحظة العنوانین ، فمع تعادل الوجهین کما فی هذه الصورة یتخیّر المکلّف فی الإقدام علی أیّ منهما ، ومع رجحان أحد الوجهین کما فی الصورة الاخری ینبغی ترجیح الراجح وذلک تخییر فی الأخذ بمقتضی التکلیفین والحکمین من دون ترجیح لأحد الجانبین أو معه وهو غیر ثبوت حکم واحد فی المقام من الإباحة أو الاستحباب أو الکراهة کما لا یخفی.

إلی هنا جفّ قلمه الشریف ویا لیت امتدّ قلمه ومن هو مثله من أوّل الدهر إلی آخره.

* * *

ص: 114

بالمخالفة ، من دون حصول تناف بین الکلامین. وذلک دلیل علی عدم اللزوم بیّن.

حجّة القائلین بالدلالة مطلقا بحسب الشرع لا اللغة : أنّ علماء الأمصار فی جمیع الأعصار ، لم یزالوا یستدلّون علی الفساد بالنهی فی أبوابه ، کالأنکحة والبیوع وغیرها. وأیضا لو لم یفسد ، لزم من نفیه حکمة یدلّ علیها النهی ، ومن ثبوته حکمة تدلّ علیها الصحّة واللازم باطل ؛ لأنّ الحکمتین ، إن کانتا متساویتین تعارضتا وتساقطتا ، وکان الفعل وعدمه متساویین ، فیمتنع النهی عنه ؛ لخلوّه عن الحکمة. وإن کانت حکمة النهی مرجوحة فهو أولی بالامتناع ؛ لأنّه مفوّت للزائد من مصلحة الصحّة ، وهو مصلحة خالصة ؛ إذ لا معارض لها من جانب الفساد ، کما هو المفروض. وإن کانت راجحة فالصحّة ممتنعة ؛ لخلوّها عن المصلحة ، بل لفوات قدر الرجحان من مصلحة النهی ، وهو مصلحة خالصة لا یعارضها شیء من مصلحة الصحّة.

وأمّا انتفاء الدلالة لغة ، فلأنّ فساد الشیء عبارة عن سلب أحکامه. ولیس فی لفظ «النهی» ما یدلّ علیه لغة قطعا.

والجواب عن الأوّل : أنّه لا حجّة فی قول العلماء بمجرّده ، ما لم یبلغ حدّ الإجماع. ومعلوم انتفاؤه فی محلّ النزاع ؛ إذ الخلاف والتشاجر فیه ظاهر جلیّ.

وعن الثانی : بالمنع من دلالة الصحّة ، بمعنی ترتّب الأثر علی وجود الحکمة فی الثبوت ؛ إذ من الجائز عقلا انتفاء الحکمة فی إیقاع عقد البیع وقت النداء مثلا مع ترتّب أثره - أعنی انتقال الملک - علیه. نعم ، هذا فی العبادات معقول ؛ فإنّ الصحّة فیها باعتبار کونها عبارة عن حصول الامتثال ، تدلّ علی وجود الحکمة المطلوبة ؛ وإلّا لم یحصل.

ص: 116

وبما قدّمناه فی الاحتجاج علی دلالة النهی علی الفساد فی العبادات یظهر جواب الاستدلال علی انتفاء الدلالة لغة ؛ فانّه علی عمومه ممنوع. نعم هو فی غیر العبادات متوجّه.

واحتجّ مثبتوها کذلک لغة أیضا ، بوجهین :

أحدهما : ما استدلّ به علی دلالته شرعا ، من أنّه لم یزل العلماء یستدلّون بالنهی علی الفساد.

وأجاب عنه اولئک : بأنّه إنّما یقتضی دلالته علی الفساد ، وأمّا أنّ تلک الدلالة بحسب اللّغة ، فلا. بل الظاهر أنّ استدلالهم به علی الفساد إنّما هو لفهمهم دلالته علیه شرعا ؛ لما ذکر من الدلیل علی عدم دلالته لغة.

والحقّ ما قدّمناه : من عدم الحجّیّة فی ذلک. وهم وإن أصابوا فی القول بدلالته فی العبادات لغة ، لکنّهم مخطئون فی هذا الدلیل. والتحقیق ما استدللنا به سابقا.

الوجه الثانی لهم : أنّ الأمر یقتضی الصحّة ، لما هو الحقّ من دلالته علی الأجزاء بکلا تفسیریه. والنهی نقیضه ، والنقیضان مقتضاهما نقیضان. فیکون النهی مقتضیا لنقیض الصحّة ، وهو الفساد.

وأجاب الأوّلون : بأنّ الأمر یقتضی الصحّة شرعا ، لا لغة ، ونقول بمثله فی النهی. وأنتم تدّعون دلالته لغة. ومثله ممنوع فی الأمر.

والحقّ أن یقال : لا نسلّم وجوب اختلاف أحکام المتقابلات ، لجواز اشتراکها فی لازم واحد ، فضلا عن تناقض أحکامها. سلّمنا ، لکن نقیض قولنا : «یقتضی الصحّة» : أنّه «لا یقتضی الصحّة» ، ولا یلزم منه أن «یقتضی الفساد». فمن أین یلزم فی النهی أن یقتضی الفساد؟ نعم یلزم أن لا یقتضی الصحّة. ونحن نقول به.

ص: 117

حجّة النافین للدلالة مطلقا ، لغة وشرعا : أنّه لو دلّ لکان مناقضا للتصریح بصحّة المنهی عنه. واللازم منتف ، لأنّه یصحّ أن یقول : «نهیتک عن البیع الفلانیّ بعینه مثلا. ولو فعلت لعاقبتک. لکنّه یحصل به الملک».

واجیب : بمنع الملازمة ، فانّ قیام الدلیل الظاهر علی معنی لا یمنع التصریح بخلافه ، وأنّ الظاهر غیر مراد. ویکون التصریح قرینة صارفة عمّا یجب الحمل علیه عند التجرّد عنها.

وفیه نظر ، فانّ التصریح بالنقیض یدفع ذلک الظاهر وینافیه قطعا. ولیس بین قوله فی المثال : «ولو فعلت لعاقبتک الخ» ، وبین قوله : «نهیتک عنه» مناقضة ولا منافاة. یشهد بذلک الذوق السلیم.

فالحقّ : أنّ الکلام متّجه فی غیر العبادات وهو الذی مثّل به. وأمّا فیها ، فالحکم بانتفاء اللازم غلط بیّن ؛ إذ المناقضة بین قوله : «لا تصلّ فی المکان المغصوب» و «لو فعلت لکانت صحیحة مقبولة» فی غایة الظهور ، لا ینکرها إلّا مکابر.

ص: 118

أو یقال بکون الفساد مستفادا من غلبة استعمال الشارع النواهی الشرعیّة فی مقام إرادة الفساد فیظنّ من ملاحظة تلک الغلبة کون النهی الوارد من الشارع واردا فی مقام إرادة الفساد فیما إذا کان قابلا له من دون أن یکون الفساد ممّا استعمل فیه اللفظ ، بل لمّا جری طریقته علی النهی عن العبادات أو العقود والإیقاعات ونحوها من الامور القابلة للفساد - إذا کانت فاسدة - فهم منه الفساد بملاحظة تلک الغلبة ، وهو کاف فی استفادته من اللفظ فیکون لازما له من جهة الغلبة.

ثانیها : أنّ ما یتعلّق به النواهی قد تکون قابلة للصحّة والفساد - کالعبادات والعقود والإیقاعات وغیرها من الأفعال الموضوعة لترتّب آثار معیّنة کغسل الثیاب ونحوها والتذکیة - وقد لا تکون قابلة لذلک - کالنهی عن الزنا والسرقة ونحوهما ممّا أشرنا إلیه - والثانی ممّا لا کلام فیه ولا کلام أیضا فی عدم خروجه عن حقیقة النهی ، ومحلّ الخلاف هو الأوّل سواء قام هناک دلیل عامّ علی الصحّة أولا.

ومن المقرّر أنّ الأصل الأصیل فی الجمیع هو الفساد ، لوضوح توقّف العبادة علی تعلّق الأمر بها وهو خلاف الأصل ، کما أنّ ترتّب الآثار علی المعاملات علی خلافه ، لأصالة بقاء الشیء علی ما هو علیه ، وحینئذ فالحکم بصحّتها یتبع الدلیل الدالّ علیها من عموم أو خصوص ، وحینئذ فإن قام دلیل علی صحّة العبادة أو المعاملة وتعلّق النهی به کان ذلک دلیلا علی فسادها وخصّ به الدلیل الدالّ علی الصحّة بناءا علی القول بإفادته الفساد. وإن لم یقم دلیل علی الصحّة کان عدم الدلیل کافیا فی الحکم بالفساد من جهة الأصل ، والنهی أیضا دلیل لفظیّ دالّ علی فساده ، والفرق بین الدلیلین ظاهر ولا أقلّ من کونه مؤکّدا. فتخصیص النزاع بالصورة الاولی کما نصّ علیه بعض الأفاضل ممّا لا وجه له.

ثالثها : أنّ المراد بالعبادة ما یتوقّف صحته علی نیّة القربة أی : یکون المطلوب إیقاعه علی جهة الامتثال والطاعة لا أن یکون المقصود منه حصول نفس الفعل ، فلابدّ فیها من أمر ومن کون المأمور به إیقاع الفعل علی تلک الجهة ، فیقابله ما لا

ص: 120

یتعلّق به أمر کما هو الحال فی معظم العقود والإیقاعات ، أو یتعلّق به أمر لکن لا یتقیّد بوقوعه علی جهة الامتثال ، کأداء الدین وإزالة النجاسات عن الثوب والبدن ونحوهما. وقد یتوقّف صحّة العمل علی مجرّد قصد الامتثال والطاعة وإن لم یکن فی الواقع أمر بذلک الواقع منه کما فی الوقف والعتق ، لصحّة ما یقع منهما من المخالف والکافر ، وفی إدراجهما فی العبادة بالمعنی المذکور إشکال ، والمعروف بین الأصحاب ذکرهما فی طیّ المعاملات إمّا لذلک أو لکون معظم البحث عنهما من جهة ترتّب الآثار لا من جهة ملاحظة الامتثال.

وقد یراد بالعبادة ما یقع من المکلّف علی وجه الطاعة ، سواء کان تشریعه علی جهة تحصیل الامتثال وأداء الطاعة أو یکون أداء المکلّف له علی جهة الطاعة فیما یتعلّق به الطلب علی بعض الوجوه فیکون عبادة بالنیّة. والظاهر جریان حکم العبادة فیها بالنسبة إلی وقوعها علی تلک الجهة ، ولحوق حکم المعاملات بالنسبة إلی نفسها علی حسب ما یجیء الکلام فیه إن شاء الله.

رابعها : أنّ الصحیح من العبادات علی ما فسّرها المتکلّمون ما وافق الشریعة وعند الفقهاء ما أسقط القضاء. قالوا : ویظهر الثمرة بین التفسیرین فیمن صلّی باستصحاب الطهارة ثمّ انکشف الخلاف ، فإنّها صحیحة علی الأوّل ، لأدائها موافقا لأمر الشارع حیث جعله متعبّدا بالعمل به ، فاسدة علی الثانی ، لعدم إسقاطه القضاء.

أقول : إن ارید بما وافق الشریعة ما وافقها بحسب الواقع وبما أسقط القضاء ما أسقطها کذلک لم یصحّ ما ذکر من التفریع ، لوضوح عدم موافقة ما أتی به من الصلاة للواقع وعدم إسقاطه القضاء کذلک. وإن ارید موافقته للشریعة بحسب ظاهر التکلیف فینبغی أن یراد إسقاطه القضاء کذلک أیضا ، إذ لا وجه للتفکیک بین التعبیرین. وحینئذ فکما یصدق موافقة العمل للشریعة کذلک یکون مسقطا للقضاء فی ظاهر الشریعة ، وبعد انکشاف الخلاف کما یتبیّن عدم إسقاطه القضاء کذا یتبیّن عدم موافقته للشریعة أیضا ، فلا فرق بین التعریفین.

ص: 121

فإن قلت : إنّه إذا فسّر ما وافق الشریعة بما وافقها فی ظاهر التکلیف صدق الحدّ علی الفعل المفروض وإن انکشف الخلاف بعد ذلک ، إذ لا یرتفع به الأمر الحاصل حین الفعل. ولیس ذلک الفعل حینئذ مسقطا للقضاء فی ظاهر التکلیف مطلقا ، غایة الأمر إسقاطه له قبل الانکشاف ، والمأخوذ فی الحدّ هو إسقاطه له علی سبیل الإطلاق ، فلا یکون صحیحا علی التعریف المذکور أیضا حسب ما ذکروه.

قلت : الظاهر عدم صحّتها بعد انکشاف الخلاف علی التفسیر الأوّل أیضا ، فإنّ الأمر المتعلّق بالفعل حین الإتیان به إنّما هو من جهة الحکم بکون المأتیّ به هو الواقع وکون الطریق المذکور موصلا إلی الواقع ، فلیست المطلوبیّة الحاصلة هناک إلّا من جهة إیصاله إلی الواقع وکون المأتیّ به هو عین الواقع فی حکم الشارع لا أمر آخر قائم مقامه لیکون واقعیّا ثانویّا مطلوبا من حیث ذاته ، بل لیست مطلوبیّته إلّا من حیث کونه نفس ما هو الواقع أیضا ، فیحکم حینئذ بموافقة العمل للشریعة لحکم الشارع حینئذ بالحکم به ما لم یتبیّن الخلاف ، فإذا انکشف الخلاف لم یکن موافقا للشریعة فی الظاهر أیضا وإن کان موافقا له قبل الانکشاف کما أنّه کان مسقطا للقضاء قبله.

وتوضیح الکلام فی ذلک مبنیّ علی تحقیق القول فی الحکم الظاهری والواقعی ولتفصیل الکلام محلّ آخر. فالظاهر من قولهم : «ما وافق الشریعة» ما أتی به علی وفق ما قرّر فی الشریعة واقعا ولو بالطریق المقرّر فی ظاهر الشریعة ، وبعد انکشاف الخلاف لم یکن المأتیّ به ما قرّر فی الشریعة واقعا ولو بحسب ظاهر الشریعة ، وإنّما کان محکوما بموافقته للشریعة قبل انکشاف الخلاف - حسب ما قرّرنا - فالمناط موافقته للواقع لکن الحکم بالموافقة قد یکون من جهة العلم بالمطابقة وقد یکون من جهة الطریق المقرّر فی الشریعة لکشف الواقع ، فلا یکون مطابقا بعد انکشاف الخلاف.

نعم لو ارید بما وافق الشریعة ما وافقها بحسب الأمر المتعلّق به فی ظاهر

ص: 122

الشریعة سواء کشف عن الواقع أو انکشف خلافه فانقطع کونه طریقا صحّ الفرق بین الحدّین ، فإنّ الفعل بعد انکشاف الخلاف قد وقع علی وفق الأمر المقرّر فی الشریعة ، وإن لم یکن حینئذ کاشفا عن الواقع کان متّجها لکنّه بعید عن التفسیر المذکور. فالأظهر - علی حسب ما قرّرنا - عدم اختلاف الحدّین فی ذلک فلا فارق بین الحدین من الجهة المذکورة ، ولیس اختلاف الحدّین مبنیّا علی اختلاف الاصطلاح فی الصحّة حتّی یکون الصحیح فی اصطلاح فاسدا فی آخر ، وإنّما اعتبر کلّ من الفریقین أمرا فی التعریف خلاف ما اعتبره الآخر یوافق غرضه.

والصحّة فی المعاملات کون الفعل بحیث یترتّب علیه الآثار المطلوبة منه عقودا کانت أو إیقاعاتا أو غیرهما. والفاسد فی العبادات والمعاملات ما یقابل حدّ الصحیح المذکور فیختلف بحسب اختلاف الحدود المذکورة.

وقد یتراءی من ظاهر کلامهم کون الصحّة والفساد مشترکا لفظیّا بین الوجهین ، حیث جعلوا حدّ الصحّة فی العبادات مغایرا لحدّه فی المعاملات لکنّ الظاهر خلافه ، فإنّ المنساق من الصحّة معنی واحد وهو أمر واحد یتّصف به العبادة والمعاملة. فلا یبعد أن یکون المناط فی الحدّین أمرا واحدا وهو فی الحقیقة مفاد الصحّة وإن اختلف الحال فیه بحسب اختلاف الموصوف به ، وانّما لاحظوا اختلاف الحدّین من تلک الجهة. وقد نبّه علی ذلک بعضهم حیث جعل مفاد الصحّة فی المقامین کونه بحیث یترتّب علیه أثره ، فإن کان فی العبادات المطلوبة منها الانقیاد کان أثرها المترتّب علیها هو الطاعة والانقیاد وأداء مطلوب الشارع ویتبعه الإجزاء وسقوط التعبّد به ثانیا ، وقد لوحظ واحد من ذینک الأمرین فی کلّ من التعریفین علی حسب ما یلائم قصد المعرّف ، وإن کان فی المعاملات کان الأثر المترتّب علیها هو ما وضعت لها تلک المعاملات من الآثار المترتّبة علیها.

خامسها : أنّ النهی قد یتعلّق بذات العبادة ، وقد یتعلّق بجزئها ، وقد یتعلّق بشرطها ، وقد یتعلّق بأمر خارج عنها لازم لها أو مفارق عنها. والنهی المتعلّق بالخارج إمّا متعلّق به لأجل العبادة أو لا لأجلها ، ثمّ الخارج إمّا أن یکون أمرا

ص: 123

مباینا له أو متّحدا معه. والنهی المتعلّق بذات العبادة إمّا أن یکون متعلّقا بها لذاتها أو لغیرها سواء کان ذلک الغیر جزءا لها أو لا. ثمّ النهی المتعلّق إمّا أن یکون أصلیّا أو تبعیّا ، نفسیّا أو غیریّا. والنهی المتعلّق بالخارج المفارق المتّحد مع العبادة هو بعینه الکلام فی المسألة المتقدّمة - أعنی مسألة اجتماع الأمر والنهی - ولذا نصّ بعض الأفاضل بإخراج ذلک عن محلّ البحث وخصّ البحث بالنسبة إلی العبادات فی المقام بما إذا کان النسبة بین المأمور به والمنهیّ عموما مطلقا ، وأمّا إذا کانت النسبة بینهما عموما من وجه - کما فی الفرض المذکور - فهو المسألة المتقدّمة ، وصرّح أیضا بخروج ما یکون النهی متعلّقا بأمر خارج مفارق مباین للعبادة عن محلّ النزاع ، لعدم ارتباط النهی حینئذ بالعبادة کما فی الأمر بالعبادة والنهی عن النظر إلی الأجنبیّة.

وفیه : أنّه إن کان النهی عن ذلک الأمر الخارج لا لأجل العبادة فالأمر کما ذکر وإن کان النهی عنه لأجل العبادة فالمتّجه إدراجه فی المسألة - کالنهی عن التکفیر فی الصلاة ، وعن قول آمین ونحوهما - وأیضا البحث المتقدّم عمّا إذا کانت النسبة بین الکلیّین عموما من وجه إنّما کان من جهة حکم العقل ، حیث إنّه الملحوظ بالبحث عندهم ولذا أدرج ذلک جماعة منهم فی مباحث الأحکام ، والبحث الواقع هنا من جهة الدلالة اللفظیّة. أو یقال : إنّ المبحوث عنه هنا هو حال النهی المتعلّق بالعبادة وإن کان من جهة خارجة عن ذات العبادة فیستدلّ هنا علی دلالته علی الفساد ، والملحوظ فی مسألة اجتماع الأمر والنهی هو المنع من اجتماع الطبیعتین اللتین بینهما عموم من وجه إذا کان أحدهما متعلّقا للأمر والآخر للنهی فی مصداق واحد. ومرجع کلام المجوّز هناک إلی عدم تعلّق النهی بالعبادة ، فإنّ کلّا من متعلّق الأمر والنهی إنّما هو الطبیعة. وکلّ من الطبیعتین مغایرة للاخری ، غایة الأمر إیجاد المکلّف لهما بسوء اختیاره فی فرد واحد ، ولیس الفرد متعلّقا للأمر والنهی. نعم مرجع کلام المانع کما مرّ إلی کون الطبیعة من حیث الوجود متعلّقة للأمر والنهی ، وهما متّحدان وجودا ، فیکون النهی متعلّقا بنفس العبادة وإن کان من

ص: 124

جهة خارجة عن ذاتها وهو لا یقضی أیضا باتّحاد المسألتین ، إذ یقع مسألتنا هذه کبری للدلیل الدالّ علی المنع هناک. فلا مجال لتوهّم إدراج المسألة المتقدّمة فی هذه المسألة وکونها من بعض جزئیّاتها ، حتّی یلتزم بالتخصیص هنا فی مورد البحث لئلّا یتّحد البحثان.

ثامنها : القول بالدلالة فی العبادات والدلالة فی المعاملات شرعا بشرط أن یکون تعلّقه بالمنهیّ عنه لعینه أو وصفه اللازم دون ما إذا کان لأمر خارج مفارق کالبیع وقت النداء وذبح الغاصب ، اختاره السیّد الاستاذ قدس سره وحکاه عن الشهید فی القواعد ، والمحقّق الکرکی فی شرح القواعد قال : وکلام الفقهاء هناک فی کتب الفروع یعطی ذلک.

تاسعها : الدلالة علیه شرعا خاصّة فی العبادات والمعاملات إن رجع الی العین أو الجزء أو اللازم ، وحکی القول به من البیضاوی فی المنهاج.

عاشرها : الدلالة علیه فی العبادات مطلقا وفی المعاملات إن کان مقتضی الصحّة منحصرا فی ما یفید الحلّیة.

حادی عاشرها : الدلالة علیه فی العبادات شرعا خاصة عزاه ذلک الی أکثر الأصحاب.

ویدلّ علی المختار : أمّا علی عدم دلالة النهی الغیری علی الفساد فی العبادات ، فبما عرفت الوجه فیه إلّا فیما مرّ من الصورة المتقدمة نظرا إلی امتناع مجامعة النهی للأمر علی الوجه المذکور.

وأمّا علی عدم دلالته علی الفساد فی المعاملات ، فلوضوح عدم المنافاة عقلا بین التحریم وترتّب الآثار ولا عرفا وشرعا فیما إذا کان المنع حاصلا لأجل الغیر.

وأمّا علی دلالة النهی النفسی المتعلّق بالعبادات علی الفساد إذا تعلّق بذات العبادة أو جزئها فلوجوه :

أحدها : وضوح المنافاة بین الأمر والنهی والرجحانیّة والمرجوحیّة ، فإذا تعلّق به النهی قضی بارتفاع الأمر ، ومعه یرتفع الصحّة عن العبادة ، إذ الصحّة فی العبادة بمعنی موافقة الأمر أو کونها بحیث یحصل بها الانقیاد والإطاعة فیها وهو فرع الأمر ، ولا فرق حینئذ بین أن یتعلّق النهی بها لذاتها أو لأمر خارج عنها متّحد معها وإن کان الحال أوضح فی الصورة الاولی ، لوضوح أنّ ما ذکرناه من ارتفاع الأمر فرع تعلّق النهی بها وهو حاصل فی الصورتین.

ص: 126

فإن قلت : إنّ النهی فی الصورة الثانیة إنّما یتعلّق حقیقة بالخارج وإنّما یتعلّق بالعبادة من جهة اتحاده معها ، فإذا لوحظت تلک العبادة بذاتها لم یتحقّق مرجوحیّة بالنسبة إلیها لینافی صحّتها.

قلت : المفروض فی المقام تعلّق النهی بذات العبادة ، غایة الأمر أن لا یکون النهی معلّلا بنفس الذات ، والمانع من تعلّق الأمر هو تعلّق النهی بالذات لا تعلیل النهی بها. وما ذکر من تعلّق النهی حقیقة بالخارج فاسد ، إذ الحیثیّة المأخوذة هنا تعلیلیّة لا تقییدیّة. فالنهی متعلّق بنفس العبادة ، علی أنّک قد عرفت أنّه مع تعلّق النهی أوّلا بالخارج یرجع الأمر إلی تعلّقه بالعبادة ولو من جهة اتّحادهما بحسب الوجود ، وإلّا لم یندرج فی موضوع النزاع ، إذ محلّ البحث إذا تعلّق النهی بالعبادة ، ولو لا ذلک لرجع إلی البحث فی المسألة السابقة - حسب ما تخیّله القائل بجواز الاجتماع - علی أنّک قد عرفت أنّ الحقّ هناک هو المنع من الاجتماع وإرجاع الأمر فی الطلبین إلی جهة الوجود. فعند التحقیق یرجع الأمر فیها إلی تعلّق النهی بالعبادة وإن لم یلتزمه القائل بالجواز حیث توهّم تعلّق کلّ من الأمر والنهی بطبیعة غیر ما تعلّق به الآخر.

فإن قلت : إنّ أقصی ما یدلّ علیه الوجه المذکور - علی فرض تسلیمه - دلالة النهی المتعلّق بذات العبادة علی الفساد دون المتعلّق بجزئها ، إذ لا یتعلّق الأمر هناک إلّا بالکلّ دون کلّ من الأجزاء سیّما علی القول بعدم وجوب المقدّمة ، فغایة ما یلزم من تعلّق النهی بجزء العبادة عدم تعلّق الأمر بذلک الجزء ، وهو لا یستدعی فساد الکلّ ، إذ لا یتوقّف صحّة الکلّ علی تعلّق الأمر بالأجزاء وإنّما یتوقّف علی تعلّقه بالکل.

قلت : من البیّن أنّه إذا تعلّق الأمر بالکلّ کان کلّ من الأجزاء مطلوبا بمطلوبیّة الکلّ واجبا بوجوبه - سواء قلنا بوجوب المقدّمة أو لا ، حسب ما مرّ بیانه عند الکلام فی مقدّمة الواجب - وهو لا یجامع تحریمه بنفسه من جهة تعلّق النهی به ، فمع فرض حرمة الجزء لا یعقل تعلّق الوجوب بالکلّ ، فإنّه إمّا أن یقال : حینئذ

ص: 127

بکون المطلوب هو نفس الأجزاء خاصّة فیلزم خروج الجزء بعد تعلّق الوجوب بالکلّ عن الجزئیة وهو خلف ، وإمّا أن یقال بکون المطلوب هو الإتیان بالجمیع وإن یکن کلّ منهما مطلوبا مستقلّا فهو لا یجامع حرمة البعض والمنع من الإتیان به ، ومع الغضّ عن ذلک فلا ریب فی استلزام الکلّ لجزئه وعدم انفکاکه عنه ، فإذا فرض کون اللازم حراما امتنع الأمر بالملزوم لما عرفت من استحالة تعلّق کلّ من الأمر والنهی بالمتلازمین نظرا إلی استحالة التکلیف بالمحال.

ثانیها : صریح فهم العرف فی المقام ، فإنّه إذا قال للمکلّفین «صلّوا وللحائض لا تصلّی» فهم التخصیص وخروج الحائض عن متعلّق الأمر ، وکذا لو أمر بالصلاة المشتملة علی السورة ثمّ قال : ولا یقرأ سور العزائم فی الصلاة دلّ علی کون المطلوب هو الصلاة الّتی لا یؤتی فیها بتلک السور وهکذا ، فإذا خرج ذلک عن متعلّق الأمر فی حکم العرف لزمه فساد العمل.

فإن قلت : غایة ما یفهم من العبارة المذکورة عدم کون الصلاة الّتی یقرأ أحد العزائم مکان السورة الواجبة فیها مطلوبا للشارع ، فیکون النهی المتعلّق بقراءة العزیمة دالّا علی عدم الاجتزاء بها فی الصلاة ، لا أنّ الصلاة المشتملة علیها فاسدة وإن أتی فیها بسورة اخری حتّی یکون النهی المتعلّق به قاضیا بفساد العبادة.

قلت : المقصود فی المقام من دلالة النهی المتعلّق بجزء العبادة علی فسادها هو ما لو جعل المنهیّ عنه جزءا للعبادة وأتی به مکان الجزء المطلوب ، کما فی الصورة المفروضة. وأمّا لو تعلّق النهی حینئذ بالجزء مطلقا من غیر أن یکون هناک ما یؤتی به مکانه ، فإنّه یقضی بفساد أصل العبادة ، کما إذا طرءه مرض فی آخر النهار یضرّ معه الصوم لنهیه حینئذ عن الإمساک ، فإذا صام علی الوجه المذکور فسد صومه - حسب ما بیّناه - وأمّا إذا تعلّق النهی ببعض أجزاء العبادة مع التمکّن من إتیان الجزء علی الوجه الغیر المنهیّ عنه فأتی به علی الوجهین لم یفد ما ذکرناه من دلالة النهی علی الفساد علی فسادها فی المقام ، وذلک یشبه ما لو تعلّق النهی بأمر خارج عن العبادة الحاصلة علی الوجه المطلوب کالإتیان بفعل منهیّ عنه فی أثنائها.

ص: 128

توضیح ذلک : أنّ النهی المتعلّق بالجزء علی الوجه المذکور یخرج الجزء المذکور من کونه جزءا للعبادة وقد خرج عن الجزئیّة بتعلّق النهی.

ثالثها : أنّه إذا تعلّق النهی بالعبادة فلابدّ هناک من مصلحة قاضیة به فإن فرض تعلّق الأمر به أیضا لزم هناک من وجود مصلحة قاضیة بذلک أیضا ، فإمّا أن یتساوی المصلحتان أو یترجّح مصلحة الأمر أو النهی ، لا سبیل إلّا إلی الثالث ، إذ لا یمکن تعلّق النهی بالعبادة إلّا مع البناء علیه. وحینئذ فلا سبیل إلی تعلّق الأمر به ، لاضمحلال مصلحة الأمر بالنسبة إلی مصلحة النهی ، فلا یکون باعثا علی الأمر ومع انتفائه یتعیّن البناء علی الفساد.

وأمّا دلالته علی الفساد إذا تعلّق بأمر خارج لازم لها ، فلما عرفت من امتناع تعلّق الأمر والنهی بالمتلازمین. ولا فرق فی اللازم بین أن یکون لازما لأصل الفعل أو لبعض من أنواعه بل ولبعض أفراده ، لما عرفت من أن الفرد الملزوم للمحرّم یکون خارجا حینئذ عن مورد التکلیف ، فإنّ إیجاده فی ضمن ذلک الفرد إذا کان مستلزما للمحرّم لم یکن ذلک الإیجاد مطلوبا للآمر ، فتقیّد به الطلب المتعلّق بالطبیعة فلا یکون الإتیان به مجزیا.

وأمّا دلالته علی الفساد إذا تعلّق بأمر خارج متّحد مع الماهیّة فی الوجود ، فبما عرفت من امتناع اجتماع الأمر والنهی ورجوع النهی فی ذلک إلی نفس العبادة وإن لم یکن لذاتها ، حسب ما مرّ تفصیل القول فیه.

وأمّا دلالته علی الفساد إذا تعلّق بأمر خارج لأجل العبادة سواء کان وصفا عارضا للعبادة أو أمرا مباینا مساویا لها ، فلقضاء ظاهر العرف حینئذ بفهم المانعیّة وکون ذلک الأمر الخارج مخلّا بأداء المطلوب ، بل وقد لا یفهم منه حرمة ذلک الفعل وإنّما یراد منه مجرّد بیان کونه مانعا عن حصول ذلک الفعل أو عن ترتّب آثاره علیه ، فکما أنّ أجزاء الفعل وشرائطه یعبّر عنها بالأوامر فکذا موانعه. ویجری ذلک فی التکالیف العرفیّة أیضا إذا کان للمکلّف به أجزاء وشرائط ، فإنّهم یفهمون من الأوامر المتعلّقة بخصوصیّات الأفعال الواقعة والنهی عنها اعتبار تلک

ص: 129

الأفعال وجودا وعدما فی صحّتها. ولا فرق فی ذلک بین کون ذلک الأمر الخارج شرطا فی العبادة أولا ، إلّا أنّ الحکم بالنسبة إلی الشرط أوضح ، فإنّه قد یستفاد منه أیضا عدم حصول الشرط بذلک فیفید الفساد.

وأمّا عدم دلالته علی الفساد إذا لم یکن النهی لأجل العبادة ، فبانتفاء الملازمة العقلیّة والدلالة العرفیّة. ولا فرق حینئذ بین کون المنهیّ عنه شرطا أو غیره.

فإن قلت : إذا کان المنهیّ عنه شرطا دلّ النهی عنه علی عدم وجوبه وهو لا یجامع وجوب المشروط ، لما عرفت من کون وجوب المقدّمة من لوازم وجوب ذیها ، وحینئذ فسقوط الوجوب عن ذیها یکون قاضیا بفسادها ، حسب ما مرّ (1).

وأمّا دلالته علی الفساد إذا تعلّق بذات المعاملة لذاتها أو لجزئها کذلک أو بأمر خارج عنها لازم لها أو مفارق عنها لأجل تلک المعاملة شرطا کان أو غیره فلوجوه :

أحدها : أنّ ذلک هو المنساق منها بحسب الاستعمال وإن لم یکن هناک ملازمة عقلیّة بین التحریم والفساد - حسب ما قرّرناه بالنسبة إلی العبادات - إذ لیست الصحّة هنا إلّا ترتّب الأثر ، ولا مانع من ترتّبه علی المحرّم ، إلّا أنّه لمّا کان الغرض الأهمّ من المعاملة هو ترتّب الأثر وکان کمالها الذاتی یتفرّع آثارها علیها کان النهی المتعلّق بها لذاتها دالّا بحسب المقام علی نقصها فی حدّ ذاتها وعدم کونها مثمرة للثمرة المقصودة منها - کما یظهر ذلک من التأمّل فی المقام - بل لا یبعد استفادة ذلک من النواهی الواردة فی العرف أیضا من الموالی بالنسبة إلی العبید أو الحکّام إلی الرعیّة ونحوهم فی مثل هذا المقام ، فانّه لا ریب فی ظهوره بملاحظة المقام فی عدم ترتّب الآثار المطلوبة من تلک الأفعال ، بل لیس المقصود من تلک النواهی غالبا إلّا بیان ذلک ، فإیرادها فی صورة الطلب إنّما هو لبیان ذلک لا لإرادة التحریم ، ولا یبعد القول فی کثیر من النواهی الشرعیّة بل فی معظمها إلّا ما شذّ وندر ، فإنّ نهیه عن بیع الغرر وبیع الملامسة والحصاة ونحوها إنّما یراد به بیان

__________________

(1) لم یرد فی النسخ جواب إن قلت.

ص: 130

فساد تلک البیوع ، لا أنّ الإتیان بها من المحرّمات فی الشریعة بحسب ذاتها مع قطع النظر عن حصول التفریع بها کما هو قضیّة ظاهر النهی مضافا إلی أنّ التفریع غیر حاصل فی جمیع الصور.

الثانی : أنّ العلماء خلفا عن سلف لم یزالوا یستدلّون بالنواهی علی الفساد ویستندون إلیها فی أبواب البیوع والأنکحة وغیرهما من مباحث المعاملات إذا تعلّق النهی بها علی أحد الوجوه المذکورة ، یظهر ذلک من ملاحظة کتب الاستدلال فی المباحث المتفرّقة دون ما إذا تعلّق النهی بذاتها لأمر خارج عنها کالنهی عن البیع وعن النکاح فی المکان المغصوب أو الذبح المتعلّق بالحیوان المغصوب أو الآلة المغصوبة أو فی المکان المغصوب ونحو ذلک فلم یحکموا بالفساد فی شیء منها ، واورد علی ذلک بوجوه :

أحدها : أنّه لا حجّة فی أقوال العلماء ما لم یصل إلی حدّ الإجماع ، ودعوی وصوله فی المقام إلی ذلک فی حیّز المنع بل الظاهر خلافه ، حیث إنّ الخلاف والتشاجر فی المسألة من الامور الظاهرة الجلیّة.

ثانیها : أنّ احتجاج العلماء بالنواهی علی الفساد فی أبواب المعاملات معارض بتصریحهم بعدم دلالة النهی علی الفساد حیث اشتهر فی ألسنتهم عدم دلالة النهی فی المعاملات علی الفساد ، وإذا کان الحال علی ذلک لم یصحّ الحکم بدلالتها علی الفساد بمجرّد حکمهم بفساد عدّة من المعاملات الّتی ورد النهی عنها ، إذ قد یکون ذلک من جهة قیام ضرورة أو إجماع أو دلیل آخر علی الفساد لیصحّ به الجمع بین الأمرین المذکورین.

ثالثها : أنّه قد یکون استناد الفقهاء فی حکمهم بفساد المعاملات المفروضة إلی الأصل بعد انحصار دلیل الصحّة فیما دلّ علی حلّ نوع تلک المعاملة أو الأمر بإیقاعها ونحوهما ، إذ بعد النهی عن خصوص بعض أقسامها لا یندرج ذلک فیما یفید الصحّة لثبوت المنع منه ، وقضیّة الأصل حینئذ هو الحکم بالفساد فلا یفید ذلک دلالة النهی علی الفساد کما هو المدّعی.

ص: 131

ویدفع الأوّل : أوّلا بأنّه لا حاجة إلی إثبات الإجماع علیه ، فإنّ المسألة من مباحث الألفاظ ویکتفی فیها بالظنّ.

ومن البیّن أنّ اشتهار ذلک فی کلامهم خصوصا عند القدماء منهم من أقوی الأسباب علی حصول الظنّ بالاستفادة المذکورة ، إذ یبعد جدّا استناد معظم الأصحاب فی المدالیل اللفظیّة إلی ما لا دلالة فیه أصلا ، کیف! ولا یقصر ذلک عن الاستناد إلی کلمات أهل اللغة والرجوع إلی سائر الأمارات الظنّیة فی إثبات المدالیل اللفظیّة فلا مانع من الاحتجاج به مع عدم البلوغ حدّ الإجماع المفید للقطع ، إذ لیست المسألة إلّا من مباحث الألفاظ ولا حاجة فیها إلی القطع.

وثانیا : بأنّ دعوی الإجماع فی المقام غیر مستبعد فالّذی یظهر من تتبع کلامهم فی المباحث المتفرّقة کون الاستناد إلی ذلک معروفا فی کلام القدماء من عصر الصحابة والتابعین ، وقد نقله علماء الفریقین فی المقام ، وذکروا أنّ الاستناد إلی النواهی فی الحکم بالفساد ممّا اتفق علیه علماء الأعصار فی جمیع الأمصار.

والثانی بأنّ أقصی ما یلزم من ذلک وقوع الخلاف فی المسألة وعدم انعقاد الإجماع علیها.

وقد عرفت أنّه غیر مناف لما هو المقصود من حصول الظنّ باستفادة الفساد إلّا أن یدّعی شهرة خلافه بینهم ، وهو غیر ظاهر بعد ملاحظة ما قرّرناه من حمل النواهی علی الفساد. وما یدّعی من اشتهار القول بعدم دلالة النهی فی المعاملات علی الفساد - علی فرض تسلیمه - یمکن حمله علی عدم دلالة مجرّد النهی علی الفساد ، وهو کذلک فإنّا لا نقول بدلالة مجرّد النهی علی الفساد وإنّما نستفید الفساد من کون النهی لأجل المعاملة فیکون ذلک أمارة قاضیة بذلک ، مضافا إلی أنّ وجود الخلاف بل واشتهاره لا ینافی انعقاد الإجماع الکاشف عن قول الحجّة کما هو الحال فی عدّة من مسائل الاصول وکثیر من مسائل الفروع وهو ظاهر.

وعن الثالث بأنّ الکلام المذکور حجّة القول بالتفصیل بین الصورتین المذکورتین کما هو المحکیّ من بعض المتأخّرین وسنقرّر ضعفه.

ص: 132

الثالث : أنّ ذلک هو المستفاد من تتبّع الأخبار فقد روی (1) وجه الدلالة أنّ المراد بالتعلیل المذکور انّه لم یعص بالنکاح من حیث کونه نکاحا ، إذ لیس العقد المذکور محرّما لأجل کونه عقدا وإنّما المنع منه من جهة عصیان السیّد وإیقاع العقد من دون إذنه ورضاه ، فهو محرّم لأمر خارج ، فلیس المراد من نفی عصیانه تعالی نفی عصیانه له مطلقا ، لوضوح کون عصیان السیّد عصیانا له تعالی بل المقصود نفی عصیانه تعالی علی الوجه المذکور ، کما هو واضح بعد التأمّل فی الروایة ، وحینئذ فالمستفاد منها أنّه لو تعلّق النهی بنفس المعاملة من حیث نفسها حتّی یتحقّق عصیانه تعالی بنفس إیقاع المعاملة کانت باطلة ، وأمّا إذا لم یتعلّق بها نهی لأجل نفسها وإن تعلّق بها من جهة خارجیّة ککونها عصیانا للسیّد لم یقض ذلک بفسادها ، فحینئذ ینطبق ذلک علی ما اخترناه من أنّ النهی إن تعلّق بالمعاملة إمّا بنفسها أو بجزئها أو بأمر خارج عنها لازم لها أو مفارق لأجل المعاملة کان قاضیا بفسادها ، لکون الإتیان بالعقد المفروض حینئذ مخالفة له تعالی وأمّا إذا تعلّق النهی بها علی أحد الوجوه المذکورة لکن لا لأجل المعاملة بل من جهة خارجیّة لم یقض ذلک بالفساد.

وقد یورد علیه بوجوه :

أحدها : أنّ المستفاد من التعلیل المذکور أنّه لو کان تحریم المعاملة من جهة منعه تعالی وحصول عصیانه تعالی ابتداء من جهة الإتیان بها کان ذلک قاضیا بفسادها سواء کان ذلک لأجل المعاملة أو لغیرها وأمّا إن کان تحریمها لا من جهة منعه تعالی ابتداء ... (2).

__________________

(1) الروایة هکذا : ما رواه ثقة الإسلام الکلینی وشیخ الطائفة فی التهذیب فی الحسن - بابراهیم بن هاشم - ورئیس المحدّثین الصدوق فیمن لا یحضره الفقیه فی الموثّق - بعبد الله بن بکیر - عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن مملوک تزوّج بغیر إذن سیّده؟ فقال ذاک إلی سیّده إن شاء أجازه وإن شاء فرّق بینهما ، قلت : أصلحک الله إنّ الحکم بن عتیبة وابراهیم النخعی وأصحابهما یقولون : إنّ أصل النکاح فاسد ولا یحلّ له إجازة السیّد له فقال أبو جعفر علیه السلام : إنّه لم یعص الله بل عصی سیّده فإذا أجاز فهو له جائز. (هامش المطبوع)

(2) کذا.

ص: 133

حجّة التفصیل المذکور أمّا علی عدم الدلالة مع عموم دلیل الصحّة وشموله للمحرّم وغیره فبما مرّ من عدم المنافاة بین الصحّة والتحریم فلا معارضة بین الأمرین حتّی یحتاج إلی الجمع فلابدّ من العمل بهما معا ، لعدم جواز تقیید الإطلاق وتخصیص العامّ من دون حصول المعارضة بینه وبین المقیّد والخاصّ ، وأمّا علی استفادة الفساد منه مع اختصاص دلیلها بالمحلّل فظاهر أیضا ، لما عرفت من قضاء الأصل الأصیل فی المعاملات بالفساد ، والمفروض أنّ ما دلّ علی الصحّة غیر شامل للمحرّم فیکون النهی الدالّ علی تحریمه مخرجا له عن الاندراج فیما یدلّ علی صحّة تلک المعاملة وترتّب الأثر علیه فیتعیّن الحکم بفساده أخذا بمقتضی الأصل المذکور هذا. ولمّا کان الشأن هنا فی بیان عدم شمول الإطلاقات الدالّة علی صحّة جملة من المعاملات للقسمین وکون دلیل الصحّة فی بعضها منحصرا فی المحلّل منها تصدّی المفصّل المذکور لإثبات ذلک وبین ما یدلّ علی صحّة المنع وترتّب الأثر له امور :

الأوّل : قوله تعالی (أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ)(1) فإنّ من البیّن عدم شموله للبیوع المحرّمة فلابدّ بعد ثبوت التحریم فی بعض أنواعه من تقیید الإطلاق المذکور.

الثانی : قوله تعالی (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)(2) فإنّ مقتضاه صحّة العقد الّذی یجب الوفاء به والحرام لا یجب الوفاء به ، لأنّه یعاقب علی فعله فکیف یعاقب علی ترک الوفاء به ، فإنّ الظاهر أنّ أهل العرف یفهمون التنافی بین هذین.

الثالث : قوله تعالی والکلام فیه نظیر الکلام فی الآیة السابقة.

الرابع : قوله تعالی (إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ)(3) استثنی التجارة عمّا نهی عنه من أکل أموال الناس فمعناه انتفاء التحریم بالنسبة إلی التجارة فهو نصّ صریح فی الحکم بالحلیّة ، وبما ذکر یرتفع ما یتوهّم من التناقض فی کلام الفقهاء فإنّ الموضع الّذی یستدلّون به علی الفساد هو الموضع الّذی یکون مقتضی الصحّة

__________________

(1) سورة البقرة : 275.

(2) سورة المائدة : 1.

(3) سورة النساء : 29.

ص: 134

منحصرا فی نحو ما ذکر ، وما یحکم فیه بعدم الدلالة علی الفساد هو غیر ذلک ممّا یعمّ فیه دلیل الصحّة ، أو أنّ مقصودهم من ذلک عدم دلالة النهی بنفسه علی الفساد وإنّما یأتی الفساد فیما ذکر من جهة الأصل لاختصاص دلیل الصحّة لا من جهة النهی.

والجواب أمّا عن عدم المنافاة بین الصحّة والتحریم فبأنّه کذلک إلّا أنّ هناک فرقا بین النهی المتعلّق لأجل المعاملة والمتعلّق بها لأمر خارج - حسب ما بیّناه - بل قد عرفت أنّ استفادة التحریم من الأوّل محلّ تأمّل فالمنافاة بینهما علی ما قرّرناه ظاهرة لابدّ من تقیید ما دلّ علی الصحّة بذلک. وأمّا عمّا ذکر «من استفادة الفساد مع اختصاص دلیل الصحّة بالمحلّل» فبأنّ استفادة الفساد منه حینئذ من جهة الأصل ممّا لا تأمّل فیه إلّا أنّ الشأن فی بیان اختصاص أدلّة الصحّة - حسب ما ذکر - فبأنّ أقصی ما یسلّم عدم شمول الآیة الاولی للبیوع المحرّمة. وأمّا عن آیات المتاجر فما ذکر من الوجه «فی اختصاصها بالمحلّل» غیر متّجه ، أمّا الاولی منها فلأنّ مدلول الآیة الشریفة وجوب الوفاء بمقتضی العقود ، وغایة ما دلّ علیه النهی هو حرمة نفس العقود ولا منافاة بین الأمرین بالذات لوضوح اختلاف متعلّق التحریم والحلّ ولا بالالتزام ، فإنّه إنّما یتحقّق المنافاة إذا قلنا باستلزام حرمة العقد لحرمة الوفاء بمقتضاه - أعنی الفساد - فإنّه ینافی ما یستفاد من الحلّ إلّا أنّ ذلک أوّل الدعوی ، ومبنی کلام القائل علی عدم المنافاة بینهما - حسب ما صرّح به فی القسم الأوّل - والظاهر أنّ قوله «فإنّ الظاهر أنّ أهل العرف یفهمون التنافی» رجوع عن حصول المنافاة العقلیّة - حسب ما یقتضیه أوّل الکلام - واستناد إلی التنافی العرفی.

وأنت خبیر : بأنّ المنافاة العرفیّة إنّما یتمّ علی ما ذکرناه من دلالة النهی عن المعاملة علی الوجه الّذی قرّرناه علی الفساد عرفا ، فإنّه لمّا کان مفاد النهی هنا الفساد ظهر المنافاة بین الحکمین فی فهم العرف فهو حینئذ رجوع إلی ما قلناه. ومنه یظهر الکلام فی الآیة الثانیة. وأمّا الآیة الأخیرة فبأنّ استثناء أکل المال علی

ص: 135

سبیل التجارة من الأکل المنهیّ إنّما یفید عدم تعلّق النهی بالأکل المفروض ، وعدم تحریمه القاضی بحصول الانتقال وهو لا یقضی بجواز التجارة الواقعة وإباحتها ، إلّا أن یقال : إنّ جواز التصرّف فی المال الحاصل بواسطتها یفید بحسب العرف إباحتها أیضا ، وهو لا یجامع القول بعدم دلالة النهی علی الفساد ، لوضوح بطلان القول بحرمة المعاملة وترتّب الأثر علیه وجواز التصرّف فی المال ، فیکون البناء علی ذلک أیضا مبنیّا علی دلالة النهی علی الفساد کما هو المدّعی.

فإنّه إذن مأمور بالخروج منهیّ عن التصرّف بالخروج أیضا ، بل لا مانع حینئذ من تعلّق الأمر به علی وجه کونه عبادة أیضا ، إن لم تکن الجهة عبادة.

لا فرق فی دلالة النهی علی الفساد بین النهی النفسی والغیری والأصلی والتبعی ، إذ الجهة المذکورة للدلالة عقلیّة لا یختلف الحال فیها بین الوجوه المذکورة ، لکن ذلک إنّما یتمّ فی التکلیفین المستقلّین ، أمّا لو کان أحد التکلیفین مترتّبا علی الآخر أمکن اجتماع الأمر المترتّب مع النهی الغیری إذا کان التکلیف بالأوّل مترتّبا علی عصیان الثانی - حسب ما فصّلنا القول فیه فی بحث اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه فی الواجبین المضیّقین والموسّع المعارض للمضیّق والمندوب - فإذا کان أحدهما أهمّ من الآخر صحّ المعارض للواجب ، فإنّ غیر الأهمّ فی الأوّل منهیّ عنه من جهة الإیصال إلی الأهمّ وکذا الموسّع أو المندوب بالنسبة إلی الواجب المضیّق. ولا مانع من کونه مأمورا به علی فرض العصیان بالآخر ، إذ لا مانع من الأمر بالضدّین علی سبیل الترتیب فلا مانع من اجتماع الأمر والنهی فی الواجب المذکور فلا یکون النهی المفروض قاضیا بارتفاع الأمر کذلک ، ولا فرق بین کون النهی الغیری حینئذ أصلیّا أو تبعیّا ، إذ المناقضة بینهما عقلیة لا لفظیّة فإذا ارتفعت جاز فی الصورتین ولا یجری ذلک بالنسبة إلی النهی النفسی ، فإنّ حرمة الشیء فی نفسه لا یجامع وجوبه کذلک ولو علی سبیل الترتّب.

نعم یصحّ ترتّب الوجوب علی التحریم لکن بعد حصول الوجوب بحصول المترتّب علیه یرتفع عنه التحریم فیخرج عن مورد النهی ، والفرق بین النفسی والغیری فی ذلک مع اشتراکهما فی مطلوبیّة الترک أنّ المنهیّ عنه لنفسه یکون ترکه مطلوبا کذلک فلا یجامع ذلک فعله لا لنفسه ولا لغیره ، ولا یعقل الترتّب المسوّغ فی المقام إذ لا یمکن ترتّب وجوب الشیء علی وجوده ، وأمّا لو کان التحریم غیریّا کان التحریم المتعلّق به إنّما هو لأجل الغیر فإذا فرض عصیانه وترکه لذلک الغیر صحّ الأمر بذلک المنهی عنه ، فإنّه إنّما لا یصحّ الأمر به من جهة استحالة اجتماع الأمر بالضدّین وهو إنّما یتمّ إذا کان فی مرتبة واحدة لا مرتبتین ، ولا یرتفع عنه

ص: 137

التحریم حینئذ لظهور أنّ عصیان الأمر لا یقضی بسقوط التکلیف مع بقاء التمکّن منه ، فهو فی حال کونه مأمورا به منهیّ عنه أیضا من جهة الأداء إلی الآخر ولا یحکم بعصیانه فی تلک الحال.

فإن قلت : إنّ تحریم ذلک الفعل حینئذ إنّما هو من حیث أدائه إلی ترک الواجب فإذا فرض ترک المکلّف له وعدم أداء هذا الترک إلیه لم یتّصف بالتحریم ، لوضوح عدم تحریم ذلک فی نفسه وإنّما کان تحریمه لأداء ترکه إلی فعل الواجب ، فإذا علم عدم حصول الأداء فلا تحریم له ، وحینئذ یصحّ اتّصافه بالوجوب فهو متّصف بالتحریم علی تقدیر وحینئذ لا یتصف بالوجوب ، وإنّما یتّصف بالوجوب علی تقدیر آخر ولا یتّصف حینئذ بالتحریم ، فلا تعلّق للنهی بما هو واجب حتّی یقضی فعله. ألا تری أنّه قد یکون الشیء حراما فی نفسه واجبا لغیره ، کالدخول فی دار الغیر بغیر إذنه ، فإنّه محرّم فی نفسه لکن لو توقّف حفظ النفس علیه وجب ذلک ، غیر أنّ وجوبه من الجهة المذکورة یرفع التحریم لکن من تلک الجهة خاصّة لا مطلقا ، فإذا دخله حینئذ لا لأجل حفظ النفس کان ما أتی به محرّما صرفا وإن کان الإتیان به لأجل الحفظ واجبا ، فکذا الحال فی المقام فیکون ترک ذلک الفعل المؤدّی إلی الواجب الآخر واجبا ویکون فعله حینئذ حراما ، ولا یکون ترکه الغیر المؤدّی إلی ذلک الواجب واجبا فلا یکون فعله حراما ، فلا مانع من اتّصافه بالوجوب.

قلت : لا یخفی أنّ ترکه الّذی لا یؤدّی إلی فعل الآخر واجب أیضا لوجوب ذلک الواجب بالفعل ووجوب ذلک الترک للأداء إلیه ، لوضوح أنّ عصیان الأمر لا یقتضی سقوطه.

غایة الأمر : عدم وجوب ذلک الترک فی نفسه ومن حیث إنّه لا یؤدّی إلی فعل ذلک الواجب ، فعدم أدائه بالفعل مع إمکان کونه مؤدّیا لا یسقط عنه الوجوب من حیث الأداء ، فغایة الأمر أن لا یجعله المکلّف مؤدّیا إلی فعل الآخر فذلک الترک حین کونه غیر مؤدّ إلی الواجب واجب من حیث أدائه إلیه ، فما یقتضیه الحیثیّة

ص: 138

الملحوظة أن لا یکون فی تلک الحال واجبا إلّا من جهة الأداء سواء تحقّق به الأداء أو لا ، وذلک لا یقضی بعدم وجوب الترک الغیر المؤدّی مطلقا ، وإنّما یقضی بعدم وجوبه من حیث إنّه لا یؤدّی ، فلا ینافی وجوبه من حیث الأداء وإن لم یؤدّه المکلّف إلیه لعدم سقوط الوجوب بعدم إتیان الواجب ، فالفرق بینه وبین المثال المذکور ظاهر حیث إنّ الدخول فی دار الغیر بغیر إذنه محرّم ، ولا یستثنی منه إلّا الدخول المؤدّی إلی الواجب المفروض فغیره یندرج فی الحرام. فما تحقّق به الإیصال أو کان ملحوظ الداخل إیصاله إلیه وإن لم یتحقّق به الإیصال لطروّ مانع بعد ذلک متّصف بالوجوب ، فیکون الإتیان به لا لأجل ذلک محرّما غیر مستثنی من التحریم.

فإن قلت : إنّه قد یکون الدخول لأجل أداء ذلک الواجب واجبا ، لکون الدخول مقدّمة له فیکون ذلک واجبا من حیث الأداء إلیه - کما هو المفروض فی محلّ البحث - وحینئذ لو أتی بذلک لا لأجل الأداء إلیه کان محرّما قطعا ؛ فظهر بذلک أنّ الواجب فی المقام هو الدخول المؤدّی من حیث أدائه فالواجب فی المقام أیضا هو الترک المؤدّی من حیث الأداء لا مطلقا من غیر فرق بین المقامین. فیظهر بذلک کون الواجب هو الفعل الموصل علی حسب ما مرّ القول فیه.

قلت : الفرق بین الصورة المذکورة وما هو المفروض فی المقام ظاهر حیث إنّ الحکم هنا علی عکس ما ذکرنا من المثال ، فإنّ المفروض فی المقام کون الفعل واجبا فی نفسه محرّما من حیث أداء ترکه إلی الواجب ، ویکون الترتیب هناک بین وجوب الأهمّ وتحریم غیر الأهمّ من جهة أداء ترکه إلی الفعل الأهمّ ، وهنا إنّما یتعیّن علیه الواجب الأهمّ من الحرام ویکون ذلک الحرام واجبا من جهة الأداء إلیه ویکون محرّما مطلوبا ترکه علی تقدیر ترک ذلک الأهمّ ، فیکون تحریمه مترتّبا علی ترک ذلک الأهمّ فهو حین ترک الأهمّ وجب علیه ترک مقدّمته المفروضة من حیث ترتّب تحریمه علی ترک ذلک الواجب ، فیکون ذلک الترک حراما واجبا من حیث الأداء إلی الواجب ، ولا مانع من اجتماعهما من جهة الترتّب علی عکس

ص: 139

المفروض فی المقام ولا دلالة فی ذلک علی کون الحرام بعد الواجب ، بل اجتمع الأمران علی سبیل الترتّب المفروض فذلک الترک حینئذ واجب وإن کان محرّما من حیث کونه مانعا عن أداء الواجب. فظهر بذلک جواز اجتماع الوجوب الغیری والحرمة النفسیّة أیضا علی وجه الترتیب علی الوجه المذکور کما أنّه یجوز اجتماع الوجوب النفسی والحرمة الغیریّة علی ذلک الوجه فتأمّل فی المقام ، فإنّه من مزالّ الأقدام.

* * *

ص: 140

لنا : أنّ السیّد إذا قال لعبده : «لا تضرب أحدا» فهم من اللفظ العموم عرفا ، حتّی لو ضرب واحدا عدّ مخالفا. والتبادر دلیل الحقیقة ؛ فیکون کذلک لغة ؛ لأصالة عدم النقل ، کما مرّ مرارا. فالنکرة فی سیاق النفی للعموم لا غیر ، حقیقة ، وهو المطلوب.

وأیضا ، لو کان نحو : «کلّ» و «جمیع» من الألفاظ المدّعی عمومها ، مشترکة بین العموم والخصوص ، لکان قول القائل : «رأیت الناس کلّهم أجمعین» مؤکّدا للأشتباه ، وذلک باطل بیان الملازمة : أنّ «کلا» و «أجمعین» مشترکة عند القائل باشتراک الصیغ ، واللفظ الدالّ علی شیء یتأکّد بتکریره ؛ فیلزم أن یکون الالتباس متأکّدا عند التکریر. وامّا بطلان اللازم ؛ فلأنّا نعلم ضرورة أنّ مقاصد أهل اللغة فی ذلک تکثیر الإیضاح وإزالة الاشتباه.

احتجّ القائلون بالاشتراک بوجهین.

الاوّل : أنّ الألفاظ التی یدّعی وضعها للعموم تستعمل فیه تارة وفی الخصوص اخری. بل استعمالها فی الخصوص أکثر ، وظاهر استعمال اللفظ فی شیئین أنّه حقیقة فیهما. وقد سبق مثله.

الثانی : أنّها لو کانت للعموم ، لعلم ذلک إمّا بالعقل ، وهو محال ؛ إذ لا مجال للعقل بمجرّده فی الوضع ؛ وإمّا بالنقل ، والآحاد منه لا تفید الیقین. ولو کان متواترا لاستوی الکلّ فیه.

والجواب عن الأوّل : أنّ مطلق الاستعمال أعمّ من الحقیقة والمجاز ، والعموم هو المتبادر عند الإطلاق. وذلک آیة الحقیقة ؛ فیکون فی الخصوص مجازا ، إذ هو خیر من الاشتراک حیث لا دلیل علیه.

وعن الثانی : منع الحصر فیما ذکر من الأوجه ؛ فانّ تبادر المعنی

ص: 142

من اللّفظ عند إطلاقه دلیل علی کونه موضوعا له ، وقد بیّنا أنّ المتبادر هو العموم.

حجّة من ذهب إلی أنّ جمیع الصیغ حقیقة فی الخصوص : أنّ الخصوص متیقّن ؛ لأنّها إن کانت له فمراد ، وإن کانت للعموم فداخل فی المراد ، وعلی التقدیرین ، یلزم ثبوته. بخلاف العموم ، فانّه مشکوک فیه ؛ إذ ربّما یکون للخصوص ؛ فلا یکون العموم مرادا ، ولا داخلا فیه ؛ فجعله حقیقة فی الخصوص المتیقّن أولی من جعله للعموم المشکوک فیه.

وأیضا : اشتهر فی الألسن حتّی صار مثلا أنّه : «ما من عامّ إلّا وقد خصّ منه» ، وهو وارد علی سبیل المبالغة وإلحاق القلیل بالعدم. والظاهر یقتضی کونه حقیقة فی الأغلب مجازا فی الأقلّ ، تقلیلا للمجاز.

والجواب : أمّا عن الوجه الأوّل ، فبأنّه إثبات اللّغة بالترجیح ، وهو غیر جائز علی أنّه معارض بأنّ العموم أحوط ؛ إذ من المحتمل أن یکون هو مقصود المتکلّم ؛ فلو حمل اللّفظ علی الخصوص لضاع غیره ممّا یدخل فی العموم. وهذا لا یخلو من نظر.

وأمّا عن الأخیر ، فبأنّ احتیاج خروج البعض عنها إلی التخصیص بمخصّص ظاهر فی أنّها للعموم. علی أنّ ظهور کونها حقیقة فی الأغلب ، إنّما یکون عند عدم الدلیل علی أنّها حقیقة فی الأقلّ ، وقد بیّنا قیام الدلیل علیه. هذا ، مع ما فی التمسّک بمثل هذه الشهرة ، من الوهن.

ص: 143

ومنها : أنّه إن ارید بما یصلح له إطلاق اللفظ علیه سواء کان علی سبیل الحقیقة أو المجاز لزم خروج معظم الألفاظ العامّة ، لعدم کونها مستغرقة لمعانیها الحقیقیّة والمجازیّة معا. وإن ارید به ما یصلح إطلاق اللفظ علیه حقیقة خرج عنه نحو رأیت کلّ أسد یرمی ، مع أنّه یندرج فی العامّ. ویمکن دفعه بأنّ المراد ما یستغرق جمیع ما یصلح له بالنظر إلی المفهوم الّذی ارید منه ، فإن کان ذلک المفهوم حقیقیّا أو مجازیّا کان الاستغراق بالنسبة إلیه ملحوظا.

ومنها : أنّه إن کان المراد باستغراقه لجمیع ما یصلح له استغراقه له وضعا لزم خروج جملة من العمومات من الحدّ - کالنکرة فی سیاق النفی والجمع المحلّی باللام وغیرهما - حسب ما یبیّن الحال فیها إن شاء الله ، بل نقول بجریان الإشکال فی غیرهما أیضا ، فإنّ لفظ الرجل فی قولک «کلّ رجل عادل» إن عدّ عامّا غیر مستغرق لجمیع جزئیّاته وضعا ، وإن عدّ لفظة کلّ عامّا - کما یستفاد من ظاهر کلماتهم حیث عدّوا لفظ کلّ وجمیع ونحوهما من ألفاظ العموم - فهی غیر مستغرقة لجمیع جزئیّاتها ، إذ لیس کلّ من الآحاد من جزئیّات المفهوم الّذی وضعت بإزائه - حسب ما مرّت الإشارة إلیه - فی الإیراد السابق. وإن ارید مجرّد استغراقه لها ولو من جهة انضمام سائر الشواهد إلیه - کدلیل الحکمة وملاحظة ترک الاستفصال ونحوهما - لزم اندراج المطلقات بل وغیرها أیضا فی العموم ، ولیس کذلک ولذا اعتبر بعضهم فی الحدّ کون الاستغراق من جهة الوضع ، حسب ما یأتی الإشارة إلیه.

ومنها : أنّه یندرج فیه التثنیة والجمع فإنّهما یستغرقان ما یصلحان له من الفردین أو الأفراد.

ولا یخفی وهنه ، لوضوح أنّ التثنیة صالحة لکلّ اثنین ولیس مستغرقا لها فغایة الأمر استغراقها لما اندرج فیه من الآحاد دون الجزئیّات.

نعم قد یشکل الحال فی تثنیة الأعلام بناء علی الاکتفاء فی بنائها علی الاتّفاق فی اللفظ.

ص: 145

ویدفعه - مع وهنه بفساد المبنی المذکور - أنّه لیس الاستغراق هناک بالنظر إلی الوضع الواحد بل بملاحظة الوضع المتعدّد ، فلو بنی علی شمول الحدّ لذلک فلیس ذلک أیضا مستغرقا لجمیع ما وضع له غایة الأمر أن یشتمل معنیین.

نعم لو فرض عدم وضع ذلک العلم إلّا لشخصین أمکن الإیراد بذلک ، علی أنّه لا یجری الإیراد بالنسبة إلی الجمع علی الوجه الأوّل أیضا إلّا فی جمع الأعلام علی الوجه الضعیف المذکور.

نعم لو ارید به جمیع الآحاد اندرج فی الحدّ ، وحینئذ یندرج فی العامّ فلا انتقاض من جهته.

وعن قاضی القضاة اعتبار قید آخر فی الحدّ لإخراج التثنیة والجمع حیث قال «إنّه اللفظ المستغرق لجمیع ما یصلح له فی أصل اللغة من غیر زیادة» وأراد بقوله من غیر زیادة الاحتراز عن ذلک فإنّ الاستغراق الحاصل هناک من جهة زیادة علائم التثنیة والجمع. وفیه : - مع ضعفه بما عرفت - أنّ زیادة القید المذکور یقتضی خروج جمع المحلّی عن الحدّ ، فإنّ إفادته العموم إنّما هی من جهة ضمّ اللام إلیه وکذا الحال فی الجمع المضاف.

ومنها : أنّه یندرج فیه المشترک إذا استعمل فی جمیع معانیه مع عدم اندراجه فی ألفاظ العموم ولذا زاد جماعة فی الحدّ منهم الرازی والعلّامة فی التهذیب والشهید فی الذکری التقیید بوضع واحد لیخرج عنه ذلک ، وربما یحترز به أیضا عن استعمال اللفظ فی حقیقته ومجازه نظرا إلی کون استعماله فیهما بملاحظة الوضع الحقیقی والترخیصی.

ویدفعه : أنّه إن کان المشترک حینئذ مستغرقا لجمیع آحاد معنییه کان مندرجا فی العامّ وإلّا فلا یصدق الحدّ علیه.

ثانیها : ما حکی عن الغزالی من «أنّه اللفظ الواحد الدالّ من جهة واحدة علی شیئین فصاعدا» فالتقیید بالواحد لإخراج المرکّبات - کزید قائم فی الدار - الدالّ علی معانی مفرداتها ، وبالدالّ من جهة واحدة لإخراج المشترک ، فإنّ دلالته علی

ص: 146

المعنیین من جهة وضعین فما زاد ، وبقوله علی شیئین فصاعدا لإخراج سائر الألفاظ المفردة ما عدا العمومات ویرد علیه أیضا امور :

منها : أنّه یخرج عنه الجمع المضاف والموصول بل الجمع المحلّی باللام أیضا ، إذ لیس شیء منها لفظا واحدا ، وأیضا فقوله من جهة واحدة مغن عن ذلک فإنّ الدلالة هناک من جهة وضعین أو أوضاع متعدّدة فلا حاجة إلی التقیید به.

وقد یذبّ عن الأوّل : بأنّ العامّ فی الحقیقة هو المضاف والإضافة شرط فی عمومه ، وکذا العامّ هو الموصول والصلة قید خارج رافع لإبهام الموصول ، واللام فی الجمع المحلّی بمنزلة الجزء. وقد یجاب أیضا بأنّ المراد بالواحد ما یقابل الجملة ولا شکّ أنّ الموصول مع صلته لیس بجملة تامّة بل جزء منها. وفیه : - مع ما فیه من الوهن - أنّه یلزم حینئذ اندراج المرکّبات الناقصة فی العامّ لاستغراقها لمعانی أجزائها ، فإنّ الملحوظ فی التقیید بالواحد علی ما ذکر هو إخراج الجمل الدالّة علی معانی مفرداتها فیبقی غیرها مندرجة فی الحدّ. وعن الثانی : بأنّ إغناء القید الآخر عن الأوّل غیر مستنکر فی التعریفات وإنّما المرغوب عنه عکسه.

ومنها : أنّه ینتقض بالمثنّی والمجموع لدلالة الأوّل علی شیئین والثانی علی أزید منها مع عدم اندراجها فی العامّ.

وقد یذبّ عن الانتقاض بالمثنّی : بأنّ المأخوذ فی الحدّ دلالته علی شیئین فصاعدا والمثنّی إنّما یدلّ علی شیئین فقط. وأنت خبیر : بأنّه مع حمل العبارة علی ذلک لا وجه للتعبیر المذکور بل کان ینبغی التعبیر عن دلالته علی الکثرة بلفظ واحد کأن یقول ما دلّ علی أشیاء أو امور ونحوهما.

وعن الانتقاض بالجمع : أنّه یقول بعموم الجمع المنکّر. وفیه : أنّه إنّما یقول بإفادته العموم وأمّا مع عدم إرادة العموم منه فلا ریب فی عدم اندراجه فی العامّ مع دخوله فی الحدّ ، نعم لو التزم عمومیّة الجمع حینئذ مع ظهور فساده کما قد یقال بالتزامه عمومیّة المثنی اندفع عنه الإیراد.

ومنها : أنّه یندرج فیه أسماء العدد کعشرة ونحوها إلّا أن یلتزم أیضا بعمومها.

ص: 147

ومنها : أنّه یندرج فیه العمومات المخصّصة مع عدم اندراجها فی العامّ.

ومنها : أنّه ینتقض بنحو قولک «کلّ مستحیل وکلّ معدوم» فإنّ کلّا منهما عامّ شامل لأفراده ، مع أنّ مدلوله لیس شیئا إذ الشیئیّة تساوق الوجود.

ویدفعه : أنّ المفهوم المتصوّر شیء فی الذهن وإن لم یکن شیئا فی الخارج ، والمراد بالشیء ما یعمّ الأمرین علی أنّ الشیئیّة المفهومیّة یعدّ فی العرف شیئا وإن لم یکن موجودا ولیس الشیئیّة منحصرة فی الوجودیّة.

ومنها : ما ذکره الحاجبی من «أنّه ما دلّ علی مسمّیات باعتبار أمر اشترکت فیه مطلقا ضربة» فبقوله مسمّیات یخرج المفردات الّتی لا عموم فیها بالنظر إلی دلالتها علی معناها الإفرادی وکذا المثنّیات بملاحظة دلالتها علی التثنیة ، وأمّا بالنظر إلی دلالتها علی آحاد کلّ منهما فبالقید الأخیر - کما سنشیر إلیه إن شاء الله - وبقوله باعتبار أمر اشترکت فیه عشرة ونحوها من أسماء العدد ، فإنّ دلالتها علی آحادها لیست باعتبار أمر مشترک بینهما لعدم اشتراک الأجزاء فی مسمّی ذلک العدد.

ویشکل بأنّه إمّا أن یرید بالمسمّیات خصوص المسمّیات بتلک اللفظة أو مطلق المسمّیات وإن لم یکن من مسمّیات ذلک اللفظ. فعلی الأوّل یخرج أسماء العدد من التقیید بالمسمّیات إذ لیست الآحاد من مسمّیات تلک اللفظة من غیر حاجة الی القید المذکور إلّا أنّه یشکل الحال حینئذ فی صدق الحدّ علی ألفاظ العموم ، إذ لیست الجزئیّات المندرجة تحت العامّ من مسمّیات اللفظ الموضوع للعموم ، وقد یدفع ذلک بأنّ المقصود من مسمّیات تلک اللفظة ما یصحّ إطلاق ذلک اللفظ علیه ولو کان من جهة انطباقه لما وضع له اللفظ کما یدلّ علیه قوله باعتبار أمر اشترکت فیه.

وفیه : أنّه إنّما یتمّ فی مثل النکرة فی سیاق النفی وما دخل علیه لفظة کلّ ونحوه إذا عدّ العام خصوص مدخوله وجعل الآخر أداة للعموم ، وأمّا الجمع المعرّف والمضاف ونحو کلّ وجمیع فلیس الحال فیها علی ما ذکر. نعم لو جعل

ص: 148

استغراق الجمع باعتبار الجموع دون الآحاد فربما أمکن فیه ذلک إلّا انّه وجه ضعیف کما سنشیر إلیه إن شاء الله.

وعلی الثانی فلا یخرج من التقیید بالمسمّیات سوی المفرد الموضوع بإزاء البسیط دون الألفاظ المفردة الموضوعة بإزاء المعانی المرکّبة ، فإنّ لأجزائها حینئذ ألفاظا سمّیت بها وکذا الحال فی مثنّیاتها. ویمکن دفعه : بأنّ التعدّد غیر ملحوظ فی مفاهیم تلک المفردات أصلا بل لم یلحظ فی أوضاعها إلّا معنی واحد وإن انحلّ ذلک إلی امور بخلاف أسماء العدد فإنّ المفهوم منها وإن کان أمرا واحدا فی الاعتبار إلّا أنّ التعدّد مأخوذ فی معناها ولیس اتّحادها إلّا بمجرّد الاعتبار.

وقد یقال بعدم إخراجها لأسماء العدد إذ دلالتها علی کلّ من الآحاد لأمر مشترک بینهما أعنی الجزئیّة من مفهومها. وقد یجاب عنه بأنّ المراد بالأمر المشترک هو مفهوم ذلک اللفظ ، والجزئیّة لیست من مفهوم أسامی الأعداد.

وفیه : أنّه خروج عن ظاهر الإطلاق فلابدّ من قید یدلّ علیه ، وخرج بقوله مطلقا المعهود إذا کان متعدّدا ، فإنّه وإن دلّ علی مسمّیات باعتبار أمر اشترکت فیه إلّا أنّه لیست دلالته علیها مطلقا بل مقیّدا بالمعهودیّة. وبقوله ضربة - یعنی دفعة - یخرج النکرة فإنّه وإن دلّ علی مسمّیاته - أعنی الآحاد الّتی یندرج تحته - إلّا أنّ دلالته علیها علی سبیل البدلیّة لا الدفعة ، وکذا الحال فی المثنّی بالنسبة إلی دلالته علی آحاد الاثنین ، فإنّ دلالته علیها علی سبیل البدلیّة دون الجمع. ویرد علی الحدّ المذکور - مضافا إلی ما عرفت - أنّه إن ارید بالأمر المشترک المعتبر فی دلالته علی المسمّیات هو الکلّی الصادق علی جزئیّاته لزم خروج الجمع المحلّی باللام والمضاف عن الحدّ ، لعدم صدقه علی الآحاد وکذا لفظة کلّ وجمیع ونحوهما.

نعم قد یعدّ العامّ مدخول لفظة کلّ ونظائره ویجعل تلک الألفاظ أداة للعموم ، وحینئذ فلا انتقاض إلّا أنّه مخالف لظاهر ما ذکروه وإن ارید به ما یعمّ ذلک وصدق الکلّ علی أجزائه اندرج فیه الجمع المنکّر وأسماء العدد ، مضافا إلی ما فی الحدّ المذکور من الخفاء الغیر اللائق بالحدود.

ص: 149

رابعها : ما اختاره المحقّق فی المعارج من «أنّه اللفظ الدالّ علی اثنین فصاعدا من غیر حصر» وینتقض بالمثنّی والجمع المنکّر ، إلّا أن یراد به الدلالة علی ما یزید علی الإثنین فحینئذ یخرج عنه المثنّی ، لکن یبقی السؤال فی اختیار التعبیر المذکور مع إمکان التعبیر عن الدلالة علی الکثرة بلفظ واحد - حسب ما مرّ نظیره فی بعض الحدود المتقدّمة - وینتقض أیضا بلفظ الکثیر ونظائره لدلالتها علی الکثرة من غیر حصر ، وبالعام المخصوص کأکرم العلماء إلّا زیدا.

خامسها : ما ذکره العلّامة فی النهایة من «أنّه اللفظ الواحد المتناول بالفعل لما هو صالح له بالقوّة مع تعدّد موارده» واحترز بالواحد عن الجملة ، وبالمتناول بالفعل عن النکرة ، لصلاحیّتها بالقوّة لجمیع الآحاد لکنها غیر متناول لها فعلا ، وباعتبار التعدّد فی موارده عمّا له معنی واحد - کالأعلام الشخصیّة - وقد عدّ من ذلک الکلّیات المنحصرة فی الفرد - کالشمس والقمر - وفیه تأمّل فإنّ قولک : کلّ شمس وکلّ قمر ولا شمس ولا قمر عامّ قطعا ویندرج فی الحدّ. ومجرّد الأفراد الفرضیّة کاف فی صدقه وإن لم یتحقّق منها فی الخارج إلّا فرد واحدا ولم یوجد أصلا کما فی لا شریک له.

وقد یورد علی الحدّ المذکور امور :

أحدها : أنّ الفعلیّة تقابل القوّة فلا یجتمعان فکیف یقیّد حصول أحدهما بحصول الآخر.

ویدفعه : أنّ عدم اجتماع الأمرین من الامور الظاهرة فهو قرینة واضحة علی سبق القوّة فالمراد تناولها حین العموم لما هو صالح له قبل طروّه.

نعم یرد علیه : أنّه إنّما یشمل الألفاظ الّتی یطرؤها العموم بسبب أدواته ، وأمّا ما یفید العموم وضعا - کأسماء الاستفهام والمجازات - فلا یندرج فیه ، وکذا لفظ کلّ وجمیع ونحوهما مع عدّهما من ألفاظ العموم کما هو المعروف.

ثانیها : أنّه ینتقض بالأطفال ، إذ لیس متناولا بالفعل لما هو صالح له بالقوّة من المشایخ وک ذا الحال فی العلماء والسلاطین وفی غیرهما.

ص: 150

ویدفعه : أنّ لفظ الطفل والعالم والسلطان غیر صالح قوّة للشیخ والجاهل والرعیّة ، غایة الأمر أن یکون ما یطلق علیه قابلا للخروج عن ذلک العنوان إلی العنوان الآخر ، وأین ذلک من صلاحیّة اللفظة المأخوذة فی الحدّ.

ثالثها : أنّه ینتقض بالعشرة ونحوها من أسماء العدد إن ارید مفاهیمها.

ویدفعه : أنّ أسامی الأعداد صالحة لما لا تحصی ولا یراد منها بالفعل إلّا مصداق واحد من مصادیقها إلّا إذا اقترنت بما یفید عمومها کقولک کلّ عشرة وحینئذ یندرج فی العامّ.

رابعها : أنّه إن ارید بموارده الجزئیّات المندرجة تحته انتقض بالجمع المحلّی ، فإنّه إنّما یتناول أجزاءه دون جزئیّاته من مراتب الجموع. وإن ارید ما یعمّ ذلک والأجزاء اندرج فیه أسماء الأعداد ، فإنّها وإن لم یتناول جزئیّاتها إلّا أنّها متناولة فعلا لما یصلح له من أجزائها. ویمکن دفعه بما سیجیء الإشارة إلیه.

سادسها : ما اختاره شیخنا البهائی من «أنّه اللفظ الموضوع لاستغراق أجزائه أو جزئیّاته» ویرد علیه تارة : أنّ عدّة من ألفاظ العموم لیست موضوعة لاستغراق أجزائها أو جزئیّاتها وإنّما یفید العموم ظهورا أو من جهة الالتزام کما هو الحال فی الجمع المحلّی باللام والنکرة فی سیاق النفی - حسب ما یأتی الکلام فیها إن شاء الله - وتارة : أنّهم عدّوا لفظة کلّ من ألفاظ العموم ولیس کلّ من الجزئیّات جزءا من الکلّ الاستغراقی ولا جزئیّا له ، ولو جعل لفظة کلّ أداة للعموم وعدّ مدخوله عامّا فهو خارج عن الحدّ أیضا لعدم وضعه للاستغراق. واخری : أنّه یندرج فیه العامّ المخصوص والمستعمل فی غیر العموم من جهة المبالغة وغیرها لصدق الحدّ علیه مع عدم إندراجه إذن فی العامّ هذا. ولهم أیضا حدود غیر ذلک مذکورة فی کلامهم لا طائل فی ذکرها وبیان ما یرد علیها.

ثانیها : أن یکون مجموعیّا بأن یراد بالعامّ جمیع ما اندرج فیه علی وجه یناط الحکم بالمجموع ، وعلی التقدیرین فإمّا أن یکون شمول اللفظ ملحوظا بالنظر إلی أجزائه أو جزئیّاته.

ثالثها : أن یکون بدلیّا بأن یکون جمیع الجزئیّات المندرجة تحت العامّ مرادا من اللفظ فی الجملة لکن علی وجه یناط الحکم بواحد منها علی سبیل البدلیّة.

وهذه الوجوه الثلاثة مشترکة فی الدلالة علی الاستغراق ، وملاحظة الآحاد المندرجة تحت العامّ اندراج الجزئی تحت الکلّی أو الجزء تحت الکلّ إلّا أنّه یلحظ تلک الآحاد تارة علی نحو یکون الحکم منوطا بکلّ منها وتارة علی نحو یکون منوطا بالمجموع واخری علی نحو یکون منوطا بواحد منها. وحینئذ فنقول إنّ العامّ هو اللفظ المستغرق لما اندرج تحته من الأجزاء أو الجزئیّات فلا یندرج فیه نحو العشرة إذ لیس کلّ من الآحاد ملحوظا فیها وإنّما الملحوظ هناک هو المجموع بما هو مجموع کما هو المفهوم من معنی العشرة ، فالفرق بین العشرة والعامّ المجموعی أنّ کلّا من الآحاد ملحوظ فی العامّ المجموعی بالملاحظة الإجمالیّة إلّا أنّ الحکم منوط بالمجموع بخلاف أسماء العدد ، فإنّه لا یلاحظ فیها الکلّ بما هو کلّ ، وأمّا الجمع المنکّر فهو وإن لوحظ فیه الوحدة إلّا أنّه لیس بمستغرق لآحادها.

وأمّا المثنّی فهو وإن کان مستغرقا لما اندرج فیه علی الوجه المفروض إلّا أنّه لیس ما اندرج فیه مصداقا للجمیع لیندرج فی الحدّ. وأمّا العموم البدلی المفهوم من الإطلاق - کما فی أعتق رقبة - فلیس من مدلول اللفظ إذ لیس مفاد اللفظ هناک سوی فرد ما وهو معنی صادق علی کلّ من الآحاد فلیس کلّ من الآحاد هناک مدلولا للّفظ أصلا.

واعلم أنّهم اختلفوا فی أنّ العموم هل هو من عوارض الألفاظ خاصّة أو المعانی أیضا بعد أن حکی الاتّفاق علی کونه من عوارض الألفاظ - کما فی النهایة والمنیة وکشف الرموز - علی أقوال :

ص: 152

أحدها : أنّه من عوارض الألفاظ ولا یطلق العامّ إلّا علیها وإطلاقها علی المعانی مجاز، وحکی عن جماعة من الخاصّة والعامّة کالسیّد وظاهر الفاضلین والشهید وشیخنا البهائی وأبی الحسین البصری والغزالی والبیضاوی وعزی ذلک إلی الأکثر بل حکی عن البعض المنع من إطلاقه فی غیر الألفاظ حقیقة ومجازا.

ثانیها : أنّه حقیقة فی المعنی الأعمّ من الأمرین وحکی عن جماعة منهم القاضی والعضدی.

ثالثها : أنّه مشترک لفظی بین الأمرین ذهب إلیه الشیخ فی ظاهر العدّة وحکاه عن قوم من الاصولیّین.

حجّة القول الأوّل وجوه :

الأوّل : أنّه حقیقة فی شمول الألفاظ اتّفاقا ، حکاه الجماعة المذکورون فیکون مجازا فی غیره دفعا للاشتراک.

الثانی : أنّه المتبادر منه عند الإطلاق ، وهو علامة الحقیقة وعدمه علامة المجاز.

الثالث : أنّه لو کان حقیقة لاطّرد فیقال عمّ الإنسان وعمّ الجدار وعمّ البلد مع أنّه لا یطلق معها ، إلّا أن یقال : إنّه لا بدّ فی الإطلاق من حصول معناه علی الوجه المذکور المأخوذ فی التسمیة وهو غیر حاصل فی تلک الموارد ولذا قیل باختصاصه بالمعانی العرضیة وهو مطّرد فیه فیکون علامة علی الحقیقة.

حجّة الثانی : الأصل لإطلاقه علی الأمرین فیکون حقیقة فی القدر المشترک دفعا للاشتراک والمجاز وأنّ العموم لغة الشمول وهو حاصل فی المقامین.

وحجّة الثالث : أنّه اشتمل علی الوجهین فیکون حقیقة فی الأمرین.

قلت : لا یخفی أنّ محلّ النزاع فی هذه المسألة غیر منقّح فی کلامهم بل الخلاف فیه غیر متصوّر ، فإنّ العموم قد یطلق علی شمول شیء لأشیاء فی حصوله لها فیکون المشمول مباینا للشامل - کما فی عموم المطر للأراضی وعموم الخصب للبلاد وعموم الجود للأشخاص وعموم الحاجة للممکنات - وقد یطلق علی

ص: 153

عمومه فی الصدق علیها - کما هو الحال فی عموم المفاهیم الکلّیة کالإنسان والحیوان لمصادیقها - وهذا هو العموم الملحوظ عند أهل المعقول ، وقد یدرج ذلک فی المعنی الأوّل علی أن یراد به شمول شیء لأشیاء إمّا صدقا أو حصولا ، وقد یطلق علی شمول اللفظ فی الدلالة لجمیع جزئیّات مدلوله أو أجزائه - حسب ما مرّ - فإن کان الکلام فی تعیین مفاد العموم بحسب اللغة فمن الواضح الّذی لا مجال للریب فیه کونه فی اللغة بمعنی الشمول الصادق علی الوجه الأوّل علی نحو الحقیقة ولذا یصحّ الحکم بالعموم فی تلک الموارد بحسب الإطلاقات العرفیّة علی سبیل الحقیقة من غیر ریبة ، ولا یبعد القول بشموله للمعنی الثانی لشمول تلک المعانی لجزئیّاتها فالملحوظ فی تلک المفاهیم والکلّیات عند أهل المعقول نحو من الشمول اللغوی إلّا أنّه علی حسب ما اعتبروا من شمول المفهوم لجزئیّاته یعمّ المعانی وهو حینئذ لا یصدق علی شمول اللفظ للمعنی قطعا. وقد یورد فی المقام : بأنّ شمول المطر للأماکن وشمول الخصب للبلاد وشمول الموت للأشخاص ونحوها لیس من حقیقة الشمول ، فإنّ کلّ فرد منها یختصّ شخصا ومحلّا فلیس ذلک من حقیقة الشمول فیکون الإطلاق مجازا. وهو واضح الفساد ، إذ لیس المقصود شمول الخصوصیّات والأفراد بل المدّعی شمول الکلّی والقدر الجامع بینها للجمیع وهو حاصل قطعا ، وحینئذ فهذا المعنی غیر حاصل بالنسبة إلی الألفاظ إذ لا حصول للألفاظ بالنسبة إلی معانیها.

نعم یتمّ ذلک بالنسبة إلی ملاحظة دلالتها علیها لشمول الدلالة حصولا بالنسبة إلی الکلّ وإن کان الکلام فی العموم الاصطلاحی أعنی استغراق اللفظ فی دلالته علی حسب ما مرّ ، فمن الواضح أنّه یخصّ الألفاظ ولا یثبت للمعانی فإنّ استغراق دلالة اللفظ علی جزئیّات مدلوله أو أجزائه کما هو المصطلح لا یعقل انفکاکه من اللفظ ولا یمکن إثباته للمعانی قطعا ، وکون الاستغراق فی الحقیقة وصفا للدلالة وهی غیر اللفظ لا یقضی بکون استغراق دلالة اللفظ وصفا لغیر اللفظ وهو ظاهر ، فلیس هناک معنی یصحّ وقوع النزاع فیه، فیمکن أن یعود النزاع هنا لفظیّا کما نبّه

ص: 154

علیه بعض الأعلام قائلا «إنّه إن ارید بالعموم استغراق اللفظ لمسمّیاته علی ما هو مصطلح أهل الاصول فهو من عوارض الألفاظ خاصّة ، وإن ارید شمول أمر لمتعدّد عمّ الألفاظ والمعانی ، وإن ارید شمول مفهوم لأفراد کما هو مصطلح أهل الاستدلال اختصّ بالمعانی» وقد یقال : إنّ شمول اللفظ لمسمّیات معناه نحو من الشمول اللغوی فالنسبة بینه وبین اللغوی من قبیل العموم والخصوص ، وحینئذ فیمکن تقریر النزاع فی أنّ الشمول علی ما هو مفاد العموم لغة هل یختصّ بمعناه الاصطلاحی فیکون من عوارض الألفاظ خاصّة أو أنّه یعمّ غیره أیضا؟ وحینئذ یبتنی الخلاف علی أنّ المعانی الذهنیّة هل هی امور موجودة فی الأذهان أو لا؟ فعلی الأوّل یتّصف بالعموم قطعا وعلی الثانی لا یعقل العموم فی غیر الألفاظ علی الوجه المذکور ، إذ لا یتصوّر عموم الشیء الخارجی لأشیاء متعدّدة ، ألا تری أنّ المطر والخصب لا عموم فی الموجود منهما فی الخارج ، إذ الموجود منهما فی کلّ مکان غیر الموجود فی الآخر. فالعموم إنّما یتصوّر للکلّی الجامع بینها وهو مفهوم ذهنی لا وجود له عند الجماعة.

قال العضدی : إنّ الإطلاق اللغوی أمره سهل إنّما النزاع فی واحد متعلّق بمتعدّد ، وذلک لا یتصوّر فی الأعیان الخارجیّة إنّما یتصوّر فی المعانی الذهنیّة والاصولیّون ینکرون وجودها. فکأنّه أراد بذلک أنّ العموم والشمول بمعناه اللغوی ممّا لا یتّصف به شیء من المعانی علی سبیل الحقیقة إذ المراد بها الأعیان الخارجیّة وهی لا یعقل اتّصافها بشمول ، وإن ارید بها المعانی الذهنیّة فهی غیر موجودة عندهم فکیف یتّصف بالشمول فیکون النزاع حینئذ فی أمر عقلی لا لفظی. والظاهر أنّه لا یساعده ظاهر أدلّتهم المذکورة علی أنّ ما ذکره من امتناع شمول الواحد للمتعدّد فی الأعیان الخارجیّة غیر متّجه ، لإمکان شمول المکان لمتمکّنات عدیدة وکذا شمول الظرف لمظروفات شتّی ، وشمول الخباء لأشخاص کثیرین ، وهکذا ، ولیس ذلک خارجا عن معناه الحقیقی له.

اللفظ لجمیع ما یصلح له - وحینئذ فالقول بأنّ هنا صیغة تدلّ علی ذلک غیر ظاهر ، فإنّ ما یفیده اللفظ هو عموم المعنی لا عموم اللفظ ، وحمل العموم فی المقام علی إرادة شمول المعنی بعید ، إذ مع خروجه عن ظاهر الاصطلاح لا یقول الأکثر باتّصاف المعانی به إلّا علی سبیل المجاز - کما عرفت - وأیضا فالظاهر کون الخلاف فی وضع اللفظ بإزاء العموم حسب ما یعطیه ملاحظة أدلّتهم ولیست الألفاظ المذکورة موضوعة بإزاء العموم وإنّما العموم کیفیة ملحوظة فی معانیها.

قلت : لا مانع من أن یراد بالعموم فی المقام معناه المصطلح ، فإنّ المراد أنّه هل للعموم بالمعنی المذکور صیغة تدلّ علیه - بأن یکون ذلک اللفظ دالّا علی استغراقه لما یصلح له - فلا منافاة فی التعبیر المذکور لما هو المقصود ، فإنّه إذا دلّ اللفظ علی الاستغراق لما یصلح له صحّ أن یقال باستغراق ذلک اللفظ لما یصلح له ، وانّ ذلک الاستغراق مدلوله بحسب الوضع وإن لم یکن الاستغراق المذکور عین الموضوع له ، فلیس المراد بکون الصیغة مختصّة بالعموم أن یکون العموم تمام معناه الموضوع له بل المراد به أن لا یکون مشترکا بینه وبین غیره ولا مختصّا بالغیر.

ثمّ لا یخفی أنّ التعبیر المذکور یعمّ ما لو کان اللفظ المفروض موضوعا للعموم أو یکون العموم من لوازم معناه - کما هو الحال فی النکرة فی سیاق النفی علی ما هو المختار - فإنّ الاختصاص قابل للوجهین إلّا أنّ الظاهر أنّ مقصودهم بذلک هو الوضع له بخصوصه حسب ما یستفاد من ملاحظة أدلّتهم.

ثمّ اعلم أنّ الألفاظ الدالّة علی العموم قد تکون هی بنفسها عامّة فتکون دالّة علی معانیها علی سبیل العموم والشمول ، وقد یکون اللفظ دالّا علی العموم لکن ذلک العموم لم یکن وضعا لمعناه بل لمعنی آخر فیکون العامّ هو اللفظ الدالّ علی ذلک المعنی وتکون إرادة العموم من اللفظ الأوّل باعثا علی عموم ذلک اللفظ - کما فی لفظ کلّ ونظائره - فإنّ العامّ إنّما هو مدخوله وهو أداة العمومیّة وحینئذ فالموضوع للعموم إنّما هو الأداة المذکور دون اللفظ الآخر ، فمحلّ الخلاف فی المقام هو ما یعمّ الوجهین ولذا عدّوا لفظة «کلّ» ونظائره من ألفاظ العموم.

* * *

ص: 156

وأمّا الثانی ، فلأنّ الظاهر : أنّه لا مجال لإنکار إفادة المفرد المعرّف العموم فی بعض الموارد حقیقة ؛ کیف ودلالة أداة التعریف علی الاستغراق حقیقة وکونه أحد معانیها ، ممّا لا یظهر فیه خلاف بینهم ؛ فالکلام حینئذ إنّما هو فی دلالته علی العموم مطلقا ، بحیث لو استعمل فی غیره کان مجازا ، علی حدّ صیغ العموم الّتی هذا شأنها. ومن البیّن : أنّ هذه الحجّة لا تنهض بإثبات ذلک ، بل إنّما تثبت المعنی الأوّل الّذی لا نزاع فیه.

فائدة مهمّة :

حیث علمت أنّ الغرض من نفی دلالة المفرد المعرّف علی العموم ، کونه لیس علی حدّ الصیغ الموضوعة لذلک ، لا عدم إفادته إیّاه مطلقا ، فاعلم : أنّ القرینة الحالیّة قائمة فی الأحکام الشرعیّة غالبا ، علی إرادة العموم منه ، حیث لا عهد خارجیّ ، کما فی قوله تعالی : (وَأَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبا) وقوله علیه السلام : «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء» ، ونظائره ، ووجه قیام القرینة علی ذلک امتناع إرادة الماهیّة والحقیقة ؛ إذ الأحکام الشرعیّة إنّما تجری علی الکلّیّات باعتبار وجودها ، کما علم آنفا.

وحینئذ ، فإمّا أن یراد الوجود الحاصل بجمیع الأفراد أو ببعض غیر معیّن. لکن إرادة البعض ینافی الحکمة ؛ إذ لا معنی لتحلیل بیع من البیوع ، وتحریم فرد من الربا ، وعدم تنجیس مقدار الکرّ من بعض الماء ، إلی غیر ذلک من موارد استعماله فی الکتاب والسنّة ؛ فتعیّن فی هذا کلّه إرادة الجمیع ، وهو معنی العموم.

ولم أر أحدا تنبّه لذلک من متقدّمی الأصحاب ، سوی المحقّق - قدّس الله نفسه - فإنّه قال فی آخر هذا البحث : «ولو قیل : إذا لم یکن ثمّ معهود ، وصدر من حکیم ، فإنّ ذلک قرینة حالیّة تدلّ علی الاستغراق ، لم ینکر ذلک».

ص: 158

أیضا عامّا محلّ تأمّل. والظاهر أنّ صیغ الجموع موضوعة لنفس آحاد ما فوق الاثنین من مصادیق الجماعة لا أنّ نفس مفهوم الجماعة ما وضعت لها ، فإذا دخلت علیها لام الجنس کانت اللام فیها إشارة إلی مطلق الجنس الحاصل فی ضمن الأفراد ، فتارة لا یلاحظ وجوده فی ضمن المتعدّد بل یکون الملحوظ مجرّد الماهیّة فیکون مفاده کالمفرد المعرّف به ، کما تقول : فلان یرکب الخیل أو لا أتزوّج النساء ، فإنّه لیس المراد رکوبه لما زاد علی الدابّتین أو عدم تزویج ما زاد علی الإثنتین منهنّ ولا مجاز فی لفظ الجمع کما توهّم علی ما سنبیّنه إن شاء الله تعالی.

وتارة یلحظ الجنس من حیث وجوده فیما زاد علی الاثنین وإرادة جنس الجماعة المفهوم من الجمع وإن أمکن إلّا أنّه کأنّه بعید عن اللفظ فظهر بذلک ما فی کلامه - زید فی إکرامه - فلا تغفل.

واسم الجنس عبارة عن اللفظ الموضوع لتلک الماهیّة المطلقة من دون ملاحظة الأفراد والتعدّد علی ما هو ظاهر إطلاقاتهم فلیس المثنّی والمجموع من اسم الجنس وإن اشیر بهما إلی الجنس - کما فی لا أتزوّج الثیّبات فیما أشرنا إلیه - وقد صرّح بوضع أسماء الأجناس للماهیّة المطلقة غیر واحد من محقّقی أهل العربیّة - کنجم الأئمّة والأزهری - وهو ظاهر التفتازانی فی مطوّله. وذهب بعضهم إلی وضعه للفرد المنتشر - کالنکرة - والأوّل هو الأظهر ، لتبادر نفس الجنس عند سماعه مجرّدا عن اللواحق الطارئة ، ولأنّه المفهوم منه عند دخول اللام علیه أو «لا» الّتی لنفی الجنس ، ولو کان موضوعا للفرد المنتشر لکان مجازا أو موضوعا هناک بالوضع الجدید. وکلاهما فی غایة البعد ، إذ لا وجه لالتزام التجوّز فی مثله مع کثرته وعدم خروجه عن الظاهر - کما یظهر بالتأمّل فی الإطلاقات - والقول باختصاص وضعه بتلک الحال کأنّه خروج عن ظاهر الطریقة فی الأوضاع ، ولا یرد ذلک فی النکرة نظرا إلی کونها حقیقة فی الفرد المنتشر ، إذ یمکن أن یقال بکون نفس اللفظ فیها دالّا علی الجنس والتنوین علی الخصوصیّة. فوضعه للجنس المطلق لا ینافی إطلاقه علی الفرد مع دلالة شیء آخر علی إرادة الخصوصیّة

ص: 161

بخلاف ما لو قیل بوضعه للفرد ، إذ لا یمکن إرادة الجنس منه إذن علی الحقیقة.

فظهر بما بیّنّا أنّ النکرة دالّة علی الفرد المنتشر لا بوضع واحد بل بوضعین ، فإنّ نفس اللفظ تدلّ علی الجنس المطلق والتنوین اللاحق له علی کون ذلک الجنس فی ضمن فرد، فیدلّ مجموع الاسم والتنوین علی الفرد المنتشر ، وهذا هو المراد بکون النکرة حقیقة فی الفرد المنتشر لا بمعنی أنّها موضوعة للفرد المنتشر بوضع مخصوص ، فلا تغفل.

ومن هنا یظهر مؤیّدا آخر لما ذکرناه من وضع أسماء الأجناس للماهیات المطلقة فإنّها القابلة لاعتبار ما یدلّ علیه الطوارئ الطارئة علی اللفظ من اللام والتنوین وعلامتی التثنیة والجمع من الخصوصیّات ، فإنّه إذا دلّ مجرّد اللفظ علی المعنی المطلق صحّ تقییده بتلک القیود بخلاف ما لو قلنا بوضعها للفرد.

والمعرّف بلام الجنس هو ما دخل علیه لام الجنس وهی التی یشار بها الی الجنس فتفید تعریف الجنس والإشارة إلیه ، فنفس اللفظ وإن دلّ علی الجنس إلّا أنّه لا یفید تعریفه والإشارة إلیه من حیث إنّه معیّن بل إنّما یدلّ علیه مطلقا ، وإنّما یستفاد التعیین من اللام الداخلة علیه. فما ذکره نجم الأئمّة «من أنّ هذه الفائدة ممّا یقوم بها نفس الاسم المجرّد عن اللام فالحقّ أنّ تعریف اللام فی مثله لفظی» لیس علی ما ینبغی وسیظهر لک حقیقة الحال.

وعلم الجنس ما وضع للجنس بملاحظة حضوره وتعیّنه فی الذهن ، فمدلوله کمدلول المعرّف بلام الجنس ولذا کانا من المعارف ، ومجرّد اسم الجنس وإن دلّ علی الماهیّة - کما مرّ - إلّا أنّ مدلوله لم یتقیّد بشرط الحضور.

فإن قلت : إنّ اللفظ إشارة إلی معناه فلا یکون مدلوله إلّا حاضرا فی الذهن فما الفارق بین الأمرین.

قلت : فرق ظاهر بین حصول الصفة للشیء واعتباره معه ، فالماهیّة إذا اخذت مطلقة کانت منکّرة ، لعدم ملاحظة التعیین معها فلفظ أسد یدلّ علی الماهیّة المعروفة من غیر تقییدها بالحضور فی الذهن ، وإن لزمها الحضور عند دلالة اللفظ

ص: 162

علیها فهو دالّ علی الماهیّة المطلقة والحضور فی الذهن من لوازم الدلالة ، ولفظة «اسامة» موضوعة للماهیّة الحاضرة فی الذهن فالحضور والتشخّص فی الذهن مأخوذ فی وضعها.

وبتقریر أوضح : قد یوضع اللفظ للماهیّة الخارجیّة سواء حصل عند العقل أو لا لکن دلالة اللفظ علیها یستلزم حصولها فیه حال الدلالة فلیس خصوص المقیّدة بالحصول هو الموضوع له.

وقد یوضع للماهیّة المقیّدة بالحصول فی الذهن فالحصول بالفعل فیه قید للوضع مأخوذ فیه ولیس ما عداه من موضوع اللفظ ، فالأوّل هو حال الوضع فی اسم الجنس والثانی هو الحال فی علم الجنس والمعرّف بلام الجنس والعهد الذهنی. فظهر بذلک ما فی کلام نجم الأئمّة حیث بنی علی أنّ التعریف فی اللام لفظی فی الجنس والاستغراق والعهد الذهنی وأنّ اللام المفیدة للتعریف حقیقة هی الّتی للعهد الخارجی لا غیر ، وبنی أیضا علی أنّ التعریف فی علم الجنس من قبیل التعریف اللفظی ، قال - بعد توجیه کلامهم فی جعل الأعلام الجنسیّة من المعرّف الحقیقی - أقول : إذا کان لنا تأنیث لفظی کغرفة وبشری ونسبة لفظیّة نحو کرسی فلا بأس أن یکون لنا تعریف لفظی إمّا باللام - کما ذکرنا قبل - وإمّا بالعلمیّة کما فی اسامة ، انتهی. فعلی هذا لا فرق بین اسم الجنس وعلم الجنس فی المعنی وکذا بینه وبین المعرّف بلام الجنس وإنّما الفرق بینهما فی الامور اللفظیّة.

قلت : وتنقیح المرام یتمّ ببیان معنی التعریف فی المقام ، فنقول : إنّ التعریف هو تعیین الشیء وإحضاره فی الذهن من حیث کونه معیّنا. إمّا فی الخارج أو فی الذهن ، فلا منافاة بین الکلّیة والتعریف ، إذ الکلّی متعیّن فی الذهن فإن ارید من حیث تعیینه فیه کان معرفة وإلّا کان نکرة ، فلفظ إنسان مع قطع النظر عن لواحقه العارضة له نکرة ، لدلالتها علی الطبیعة المطلقة ، وکذا لو لحقها التنوین بل یزیده تنکیرا إذا کان تنوین التنکیر ، ولو لحقه لام التعریف کانت إشارة إلی الطبیعة الحاضرة فی الذهن ، إذ بنفس لفظة «الإنسان» تحضر الماهیّة المخصوصة فی الذهن

ص: 163

فیشار باللام إلیها ، فیکون لفظة «الإنسان» معرّفا إشارة إلی الشیء المعیّن فیکون معرفة. فتبیّن إذن فرق بیّن بین إنسان والإنسان وأسد واسامة وإن کان اللفظ إشارة إلی المعنی فیهما ، إلّا أنّ الأوّل إشارة إلی المعنی مع عدم تعیّنه فیتعیّن بتلک الإشارة والثانی إشارة إلی المعنی المتعیّن قبل تلک الإشارة فتأمّل.

وممّا ذکرنا ظهر الوجه فی کون الضمائر العائدة إلی النکرات معرفة ، وذلک لتعیّن معانیها فی الذهن وإرادة ذلک المعیّن من ضمائرها کما هو الحال فی المعهود الذکری إذا کان نکرة کما فی قوله تعالی (إِلی فِرْعَوْنَ رَسُولاً فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ)(1) وبالجملة المعرفة ما دلّ علی معنی معیّن وذلک التعیّن إمّا أن یکون لتعیّن المعنی بذاته - کما فی الأعلام الشخصیّة - أو لضمّ ما یعیّنه کذلک ، إمّا فی الخارج - کما فی الضمائر الراجعة إلی النکرات المعیّنة بحسب الواقع وأسماء الإشارة إذا اشیر بها إلیها - فإنّ تقدّم المرجع وخصوصیّة الإشارة بها قاض بتعیّن معانیها ، أو فی الذهن - کما فی المعرّف بلام الجنس - ونحوه علم الجنس لوضعه للماهیّة الحاضرة فی الذهن - کما مرّ - وهی بهذه الحیثیّة معیّنة مشخّصة فیه ویجری القسمان الأخیران فی الموصولات والمضاف إلی المعرفة. فما ذکره رحمه الله من «أنّ التعریف فی المعرّف بلام الجنس وغیره ممّا مرّ لفظی» لیس علی ما ینبغی ، لما عرفت من ظهور الفرق بین الماهیّة المرسلة والمقیّدة بالحضور فی الذهن ، کیف! ولو لا ذلک لجری ما ذکره فی الموصولات والضمائر وأسماء الإشارة والمضاف إلی المعارف. والقول بنفی التعریف عن جمیع ذلک حینئذ خروج عن کلام القوم ، بل نقول بجریان ما ذکره فی المعرّف بلام العهد أیضا إذا کان المعهود کلّیا - کما فی قولک أکرم رجلا ولیکن الرجل عالما - إذ لیس التعریف هناک إلّا من جهة کونه إشارة إلی المعنی الحاضر بالبال المتقدّم فی الذکر ، فلا تعیّن له إلّا من الجهة المذکورة وهی بعینها جاریة فی جمیع المذکورات.

وقد اعترف رحمه الله بکون اللام فی العهد الخارجی مفیدا للتعریف علی الحقیقة

__________________

(1) المزمّل : 73.

ص: 164

والعهد الذکری من أوضح صوره هذا. وقد ظهر بما قرّرنا أنّه لیس التعریف فی الاستغراق إلّا من الجهة المذکورة دون تعیّن معناه بحسب الواقع من جهة استغراقه لجمیع الآحاد ، إذ لو کان ذلک باعثا علی التعریف لجری فی غیره من - نحو کلّ رجل وکلّ عالم - ولا یتوهّم أحد اندراجه فی المعرفة ، إذ لا تعیّن له بأحد الوجوه الثلاثة المذکورة فلا تغفل.

فإن قلت : علی ما ذکرت یکون اسامة والأسد اسمین للصورة الذهنیّة الحاصلة فی العقل فإطلاقهما علی الفرد یکون مجازا ، وعن الحاجبی أنّ أعلام الأجناس وضعت أعلاما للحقائق الذهنیّة کما اشیر باللام فی نحو اشتر اللحم إلی الحقیقة الذهنیّة فکلّ واحد من هذه الأعلام موضوع لحقیقة فی الذهن متّحدة فهو إذن غیر متناول غیرها وضعا ، وإذا اطلق علی فرد من الأفراد الخارجیّة - نحو هذا اسامة مقبلا - فلیس ذلک بالوضع بل لمطابقة الحقیقة الذهنیّة لکلّ فرد خارجی مطابقة کلّ کلّی عقلی لجزئیّاته الخارجیّة.

قال نجم الأئمّة : ولم یصرّح المصنّف بکون استعماله فی الفرد الخارجی مجازا ولا بدّ من کونه مجازا علی مذهبه قال : وکذا ینبغی عنده أن لا یقع اسامة علی الجنس المستغرق خارجا فلا یقال : إنّ اسامة کذا إلّا الأسد الفلانی ، لأنّ الحقیقة الذهنیّة لیس فیها معنی الاستغراق کما لیس فیها التعیین انتهی.

ویظهر منه بعد ذلک إسناده الوجه المذکور إلی النحاة وإلزامه علیهم ما ألزمه علی الحاجبی. ولا یخفی علیک أنّ التزام ذلک فی غایة البعد ، إذ المحتاج إلیه فی غالب الاستعمالات هو الحکم علی الأفراد الخارجیّة والإخبار عنها وبیان أحوالها فیلزم التجوّز فی غالب استعمالاتها وهو فی غایة البعد ، بل لا وجه للقول به ، فیلزم من فساد اللازم المذکور بطلان ملزومه ، وهو ما ذکر فی معنی المعرّف بلام الجنس والأعلام الجنسیّة.

قلت : لا یلزم علی ما ذکرنا أن یکون أعلام الأجناس ونحوها أسامی للصور الذهنیّة، بل نقول إنّها أسامی للامور الخارجیّة من حیث کونها متصوّرات عند

ص: 165

العقل حاضرات لدیه فإنّ لفظة «الأسد» مع قطع النظر عن اللام إشارة إلی الجنس الخارجی علی ما هو التحقیق من وضع الألفاظ للمعانی الخارجیّة دون الصور الذهنیّة فبتکلّمنا بنفس اللفظ تحضر الماهیّة الخارجیّة فی الذهن ، واللام - کما یأتی بیانه - للإشارة فیکون المعرّف بها إشارة إلی الطبیعة الخارجیّة الحاضرة فی الذهن وهو ما أردناه ، وکذا الحال فی أعلام الأجناس بل وکثیر من المعارف ، ألا تری أنّ المعهود الذکری اسم للشیء الخارجی من حیث معهودیّته فی الذکر وحضوره عند العقل فهو مع کونه إشارة إلی الشیء الحاضر عند العقل اسم للشیء الموجود فی الخارج فتبیّن عدم المنافاة بین الأمرین فعلی هذا لا یلزم من استعماله فی الأمر الخارجی مجاز فی الاستعمال فی شیء ممّا ذکر. وما ذکره المحقّق الاسترآبادی مبنیّ علی القول بکونه اسما لنفس الحقیقة الذهنیّة کما یتراءی من المنقول من کلام الحاجبی ، وهو خلاف التحقیق وقد یؤول کلامه بما ذکرناه فلا تغفل.

هذا وقد عرفت ممّا بیّناه تحقیق الحال فیما مرّ من المفرد المعرّف بلام الجنس وأعلام الجنسیّة وأنّه لا فرق بینهما إلّا فی کون المفرد المعرّف إشارة إلی الطبیعة الحاضرة بواسطة اللام وعلم الجنس اسما لذلک. ولا یذهب علیک أنّ الفرق المذکور یرجع إلی شیئین :

أحدهما : فی کون الدالّ علی الحضور فی الذهن جوهر الکلمة فی الثانی وفی الأوّل أداة التعریف.

ثانیهما : أنّ فی المعرّف معنی الإشارة من جهة اللام بخلاف العلم فإنّه اسم للطبیعة الحاضرة فهناک تقیید فی نفس ترکیب فی المعنی بخلافه. فما یظهر من الفاضل السمرقندی من انحصار الفرق بینهما فی الأوّل - حیث ذکر فی الفرق بینهما أنّ علم الجنس دلّ بجوهره علی حضور الماهیّة فی الذهن والمعرّف بواسطة اللام - لیس علی ما ینبغی. وقد ظهر أیضا من البیان المذکور معنی النکرة والفرق بینهما وبین کلّ من اسم الجنس وعلمه والمعرّف بلامه ، وکذا یتبیّن معنی الجمع والفرق بینه وبین المذکورات.

ص: 166

وأمّا اسم الجمع فالظاهر أنّه کالجمع فی المعنی وإنّما الفرق بینهما فی أنّ للجمع مفردا من لفظه بخلاف اسم الجمع ، نعم لا یبعد أن یقال بکون الجمع اسما لخصوص مراتبه - کما مرّ - وأمّا اسم الجمع فیحتمل القدر المشترک بین الجمع فیکون الوضع والموضوع له فیه عامّین.

وأمّا اسم الجنس الجمعی فهو کغیره من أسماء الأجناس فیکون موضوعا لمطلق الجنس لکن الفرق بینهما أنّه خصّ فی الاستعمالات بما فوق الاثنین ، فعدم إطلاقه علی الواحد والاثنین من جهة الاستعمال لا الوضع کذا ذکره نجم الأئمّة فتأمّل.

أمّا المعرّف بلام العهد والاستغراق فیتبیّن عند بیان معنی العهد والاستغراق وسیظهر ذلک فی المقام الآتی إن شاء الله.

بالجنس من حیث هو بل إنّما تعلّق به بملاحظة حصوله فی الأفراد ، فیثبت هناک حکم الفرد کلّیا فی النفی وجزئیّا فی الإثبات أو کلّیا أیضا فیما یأتی بیانه إن شاء الله وکان الغالب فی لام الجنس هو الثانی.

ثانیها : الاستغراق وهو أن یکون إشارة إلی جمیع أفراد مدخوله وهو أیضا قسمان : حقیقی وعرفی ویفسّران بوجهین :

أحدهما : ما ذکره التفتازانی فی مطوّله وهو أنّه إن کان المراد جمیع أفراد المفهوم من اللفظ حقیقة کان الاستغراق حقیقیّا ، کما فی قوله تعالی (وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ)(1) فإنّ المراد من لفظة «الشیء» مطلق الشیء لغة. وإن کان المراد جمیع أفراد المفهوم منه عرفا فی ذلک المقام کان الاستغراق عرفیّا ، کما فی قولک : جمع الأمیر الصاغة ، فإنّ المتبادر منه عرفا فی خصوص المقام هو صاغة البلد أو مملکة الأمیر فیکون الاستغراق بالنسبة إلی ذلک المعنی لا ما وضع له.

وثانیهما : ما ذکره التفتازانی فی شرح المفتاح وتبعه السیّد الشریف وجعله بعض المحقّقین أقرب إلی التحقیق وهو أنّ الشمول إن کان حقیقیّا بأن لا یخرج عنه شیء من أفراد متعلّقه کان الاستغراق حقیقیّا ، وإن لم یکن شموله کذلک لکن یعدّ فی العرف شمولا کان الاستغراق عرفیا ، فالاستغراق الحقیقی علی المعنیین لا اختلاف فیه. وأمّا العرفی فیختلف بملاحظة اختلاف العرف فی المقامات علی التفسیرین ، والفرق بین المعنیین أنّ الخروج من مقتضی الحقیقة اللغویّة فی الاستغراق علی الأوّل فی مدخول الأفراد والاستغراق فیها علی حدّ سواء وعلی الثانی یکون الخروج فی الاستغراق فیکون التصرّف فی نفس الأداة.

أقول : لا یخفی أنّ ملاحظة العرف فی مدخول اللام فی جعل الاستغراق عرفیّا ممّا لا یتمّ ، إذ لو بنی علی ذلک لزم أن یکون جمیع الألفاظ المستعملة فی غیر معانیها اللغویّة - ممّا استعملت فی حقائها العرفیّة أو مجازاتها اللغویّة - إذا تعلّقت بها أداة الاستغراق من الاستغراق العرفی لا الحقیقی ، وذلک ما لا یتوهّمه أحد

__________________

(1) الحدید : 57.

ص: 168

منهم. فلیس المناط فی کون الاستغراق حقیقیّا أو عرفیّا کون مدخوله مستعملا فی حقیقته الأصلیّة أو فیما یفهم منه فی العرف الطارئ مطلقا ولو بمعونة المقام ، فتعیّن البناء علی الوجه الثانی فی تعیین القسمین. فالاستغراق الحقیقی ما یکون شموله حقیقیّا ، والعرفی ما کان الشمول فیه عرفیّا. لکن لا یخفی علیک أنّ البناء علی ما ذکر یشکل أیضا بأنّ الشمول فی قولک : «جمع الأمیر الصاغة» لیس شمولا لجمیع أفراد الصاغة لیکون جمعه بجمیع صیّاغ مملکته منزّلا فی العرف منزلة جمع جمیع صاغة العالم کما لا یخفی.

وکان التحقیق فی المقام أن یقال باتّحاد مدخول اللام فی الحالین والمقصود من أداة العموم الداخل علی اللفظ هو الشمول والاستغراق فیهما ، لکن قد یراد منها الشمول لجمیع أفراد مدخولها ، وقد یراد بها الشمول لنوع خاصّ یساعد علیه المقام أو العرف فالأوّل هو الحقیقی والثانی هو العرفی. فلا فرق بینهما بملاحظة مدخول الأداة ولا فی إرادة الشمول بها ، وإنّما الفرق بینهما فی کیفیّة الشمول لا غیر. فتدبّر جدّا.

وثالثها : أن یکون للعهد أی الإشارة إلی المعهود وهو علی ما فسّره التفتازانی أن یکون إشارة إلی حصّة من الحقیقة معهودة بین المتکلّم والمخاطب واحدا کان أو إثنین أو جماعة ، وعنه فی التلویح تحدیده اللام الّتی للعهد بما اشیر إلی حصّة معیّنة من الحقیقة.

قلت : وتخصیص العهد بکونه إشارة إلی الحصّة خلاف الظاهر ، فإنّ المعهود قد یکون جنسا بل وجمیع الأفراد فإنّه إذا تقدّم ذکر الجنس أو جمیع الأفراد ثمّ اشیر بالمعرّف باللام إلیه من حیث تقدیمه فی الذکر ومعهودیّته عند المخاطب کان اللام للعهد عند التحقیق.

فالحقّ التعمیم فی ذلک ، ولذا فسّره بدر الدین بما یعمّ الإشارة إلی الحصّة وغیرها حیث عرّفه بأنّه ما عهد مصحوبها بتقدّم ذکر أو علم ، وکذا أطلق المحقّق الاسترابادی فی تحدیده. وکان الحامل له علی التخصیص أنّ ملاحظة المعهودیّة

ص: 169

اعتبار زائد لا حاجة إلیه مع إرادة الجنس أو الاستغراق ، إذ یمکن الاهتداء إلیهما من دون ملاحظة کونهما معهودا بخلاف ما لو کان إشارة إلی الحصّة إذ تعریف الحصّة المخصوصة إنّما یکون بالعهد.

وأنت خبیر : بأنّ ما ذکر إنّما یفید عدم لزوم اعتبار العهدیّة عند إرادتهما لا عدم صحّته لو اعتبرت. غایة الأمر أن لا یکون فائدة فی اعتبارها علی أنّه یتصوّر فیه بعض الفوائد أیضا کما لا یخفی.

ثمّ إنّ ما ذکره من تخصیص العهد بکونه بین المتکلّم والمخاطب غیر متّجه أیضا ، إذ یکفی فیه المعهودیّة عند المخاطب إذا علم به المتکلّم وإن لم یکن معهودا بینهما. ولذا فسّره نجم الأئمّة بالّتی عهد المخاطب مطلوب مصحوبها قبل ذکره وهو ظاهر إطلاق العبارة المنقولة عن بدر الدین. وقد یقال : إنّ مراده بمعهودیّته بینهما مجرّد علمهما به ولا یخفی بعده عن العبارة. ثمّ إنّ العهد قد یکون خارجیّا ، کقولک : خرج الأمیر وحکم القاضی ، إذا لم یکن فی البلد أمیرا وقاضیا مشتهرا غیره ، وقد یکون ذکریّا إمّا مصرّحا به سابقا کقوله تعالی (کَما أَرْسَلْنا إِلی فِرْعَوْنَ رَسُولاً فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ)(1) أو مذکورا ضمنا وقد یعبّر عنه بالعهد التقدیری کما فی قوله تعالی (وَلَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثی)(2) فإنّ خصوص الذکر غیر مذکور سابقا لکن قولها (نَذَرْتُ لَکَ ما فِی بَطْنِی مُحَرَّراً)(3) یدلّ علیه بالالتزام ، وقد یکون حضوریّا إمّا محسوسا کقولک لمن یشتم رجلا بحضرتک : لا تشتم الرجل ، أو غیره کما فی قوله تعالی (آلْآنَ وَقَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ)(4) و (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ)(5) هذا واعلم أنّ الفرق بین کلّ من الجنس والاستغراق واضح لا خفاء فیه. وقد یفرق بینهما وبین العهد بأنّ العهد إشارة إلی الحصّة بخلاف الآخرین ، فإنّ أحدهما إشارة إلی نفس الطبیعة الحاضرة والآخر إلی جمیع الأفراد. وفیه : ما قد

__________________

(1) المزمّل : 15 و 16.

(2) آل عمران : 36.

(3) آل عمران : 35.

(4) یونس : 91.

(5) المائدة : 3.

ص: 170

عرفت من أنّ العهد قد یکون إشارة إلی نفس الطبیعة أو إلی جمیع الأفراد. وقد یفرق أیضا بأنّ العهد یتوقّف علی علم سابق بخلافهما. وفیه : أنّ العهد الحضوری لا یتوقّف علی علم سابق ، إذ هو إشارة إلی الحاضر حال التکلّم کما أنّ اللام الّتی للجنس إشارة إلی الماهیّة الحاضرة فی الذهن بلا فارق بینهما إلّا فی کون الحضور فی أحدهما خارجیّا والآخر ذهنیّا. فالأظهر فی بیان الفرق أن یقال : إنّ العهدیّة یتوقّف علی أمر خارج عن مدلول اللفظ به یتحصّل العهد من تقدّم ذکر أو حضور حال التکلّم ونحوهما بخلاف الجنس والاستغراق إذ لا حاجة فیهما إلی ذلک ، فإنّ الأوّل إشارة إلی الطبیعة الحاضرة عند سماع مدخوله له ، فیکون اللام إشارة إلیه من غیر حاجة إلی ملاحظة أمر آخر غیر مدخوله ونظیره القول فی الاستغراق.

نعم قد یکون فهمه فی بعض المقامات متوقّفا علی قیام دلیل دالّ علی عدم إرادة الجنسیّة - کما فی المفرد المعرّف علی ما یأتی - ولیس ذلک ممّا یحصل به الاستغراق وإنّما هو صارف له عن إرادة الجنسیّة بخلاف العهد فإنّ قوامه بالمعرفة الخارجیّة.

وقد ظهر ممّا قرّرناه عدم اندراج العهد الذهنی فی أفراد العهد ، إذ الانتقال هناک إلی الفرد لیس بسبب معهودیّته وحصول العلم به خارجا عن تلک العبارة ، بل من جهة عدم صحّة تعلّق ذلک الحکم إلّا بالجنس فی ضمن بعض الأفراد خاصّة کما فی قولک : أکلت اللحم وشربت الماء ، وأکله الذئب ، ومررت علی اللئیم ونحو ذلک ، فإنّ الامور المذکورة ممّا لا ربط لها بالطبیعة من حیث هی وإنّما یتعلّق بها فی ضمن الأفراد ، ولا یراد فی ضمن جمیع الأفراد إمّا لعدم قابلیّتها لذلک - کما هو ظاهر فی کثیر من أمثلته - أو لدلالة المقام علی خلافه. والحاصل أنّ الانتقال إلی الفرد إنّما یکون من الجنس بتوسّط القرینة القائمة فی المقام ، فاللام إشارة إلی الجنس ویکون الفعل المتعلّق به دالّا علی کون ذلک الجنس فی ضمن بعض الأفراد کما لا یخفی بعد التأمّل فی موارد استعماله.

وتوضیح المقام : أنّ المعرّف بلام الجنس قد یکون متعلّقا بالفعل أو الترک

ص: 171

وعلی التقدیرین إمّا أن یقع متعلّقا للتکلیف أو الأخبار ، وعلی الأوّل یکون المراد هو الطبیعة فی ضمن بعض الأفراد ، وعلی الثالث یراد فی ضمن الجمیع لتوقّف الترک علیه وکذا علی الرابع فی وجه قویّ ، فکما یعدّ بعض ذلک من لام الجنس قطعا فلیعدّ الباقی أیضا من ذلک ، لاتّحاد المناط فی الجمیع. وبالجملة أنّا لا نعقل فرقا فی المستعمل فیه فی قولک «أهن اللئیم ومررت علی اللئیم ولا تکرم اللئیم وما رأیت اللئیم» فإنّه قد جعل المتعلّق للحکم فی کلّ منها هو جنس اللئیم ولا یتعلّق ذلک الحکم المذکور إلّا بالفرد غیر أنّه فی الثانی فی ضمن أحد الأفراد ، وهذا القدر اللازم فی الأوّل ، ولا یکون الثالث إلّا بترکه فی ضمن الجمیع ولا الرابع إلّا مع انتفائه فی الکلّ ، وهذه کلّها خارجة عن مدلول نفس اللفظ وإنّما یأتی بملاحظة المقام ، فلا وجه لجعل بعضها لتعریف الجنس وبعضها لإرادة الفرد فردا مّا بل المستعمل فیه فی الجمیع واحد ، فلیس المعرّف باللام فی المقام مستعملا فی خصوص فرد مّا کما قد توهّم ، وممّا قد یشیر إلی ذلک ملاحظة ما ذکرناه من أمثلة الوجه الثانی من وجهی الجنس ، لوضوح أنّ اللام هناک لیس لتعریف شیء من الأفراد وقد نصّوا علی کونه لتعریف الجنس مع عدم تعلّق الحکم المتعلّق به إلّا بالطبیعة فی ضمن الفرد فکذا فی المقام. وتفصیل الکلام فی المرام أنّ المعرف باللام فی نحو مررت علی اللئیم یحتمل وجوها :

أحدها : أن یراد به الطبیعة المطلقة الحاضرة فی الذهن من غیر أن یراد به خصوص الفرد أو یطلق علیه وإنّما یفهم حصول تلک الطبیعة فی ضمن الفرد من نسبة المرور إلیه فیکون الخصوصیّة مفهومة من الخارج من غیر أن یکون لللفظ فیه مدخلیة.

ثانیها : أن یراد بها الطبیعة مع الخصوصیّة الحاصلة فی ذلک الفرد بأن یستعمل فی مجموع الأمرین فیکون مستعملا فی خصوص الفرد الّذی وقع المرور علیه.

ثالثها : أن یراد به الطبیعة مع خصوصیّة مّا لیکون مستعملا فی فرد مّا من الطبیعة کما هو المفهوم للمخاطب عند سماع الکلام إذ لا یتعیّن عنده شیء من الأفراد.

ص: 172

رابعها : أن یراد به الفرد ویطلق علیه لا من حیث خصوصیّته بل من حیث مطابقته لتلک الحقیقة فیکون ما استعمل فیه اللفظ حینئذ هو تلک الطبیعة المطلقة إلّا أنّه اطلق علی الفرد مع إرادة تلک الطبیعة منه. والحال فی الوجه الأوّل ظاهر لکونه مستعملا فیما وضع له قطعا فهو حقیقة بلا إشکال. وبیان الحال فی الوجوه الاخر یتوقّف علی تفصیل القول فی إطلاق الکلّی علی الفرد وبیان الحال فیه.

فنقول : إنّ اطلاق الکلّی علی فرده یتصوّر علی وجهین :

أحدهما : أن یستعمل فی الطبیعة والخصوصیّة بأن یراد منه خصوص الفرد ولا شکّ إذن فی کونه مجازا لاعتبار غیر الموضوع له معه فیما استعمل اللفظ فیه فیکون مفاد ذلک اللفظ مخصوصا بما استعمل فیه من الفرد من غیر أن یصدق علی غیره ، ضرورة عدم صدق تلک الخصوصیّة المأخوذة فیه علی غیره فینحصر مدلول ذلک اللفظ فیه ، ومن ذلک أیضا أن یستعمل فی الطبیعة وخصوصیّة ما فی الجملة وذلک بأن یراد منه فرد ما لاعتبار غیر الموضوع له فیکون مجازا أیضا.

ثانیهما : أن یستعمل فی الطبیعة المطلقة ویطلق علی الفرد من جهة انطباقه علی الطبیعة وصدقها علیه لا من جهة خصوصیّته وتشخّصه ، وإن شئت قلت : إنّه یستعمل فی الفرد من جهة انطباقه علی الطبیعة فالطبیعة المطلقة مرادة منه قطعا غیر أنّ ما اطلق علیه الفرد من جهة کونه مصداقا له متّحدا معه فقد اطلق اللفظ مع إرادة الطبیعة منه علی الفرد لاتّحاده معه. ألا تری أنّ «هذا الرجل عالم» یفید ثبوت مفهوم الرجولیّة لذلک الفرد ، فهو بمنزلة حمل ذلک المفهوم علیه حملا متعارفا وإن کان هناک فرقا بینهما یأتی الإشارة إلیه ، وهو بخلاف ما إذا استعمل فی خصوص الفرد فإنّه لا یراد منه إذا معناه الکلّی بل المستعمل فیه هو خصوص الفرد ، فیکون حمله علی ذلک الفرد حملا ذاتیّا لاتّحاد الموضوع والمحمول فیه بالذات ولذا کان اللفظ هناک مجازا وهاهنا حقیقة ، لاستعمال اللفظ فیما وضع له من غیر ضمّ شیء إلیه.

فإن قلت : لا شکّ فی کون الفرد مغایرا للطبیعة من جهة اشتماله علی

ص: 173

الخصوصیّة فإن ارید من اللفظ الطبیعة المطلقة فلا إشارة فیه إذا إلی الفرد ولم یطلق علیه ، وإن اطلق علی الفرد کان المستعمل فیه مغایرا للموضوع له - حسب ما ذکر - فکیف! یدّعی استعماله فیه مع فرض اطلاقه علی الفرد. وبالجملة أیّ فرق بین الإطلاق علی الفرد والاستعمال فیه؟ مع أنّ إطلاق اللفظ علی المعنی هو استعماله فیه ، وحینئذ فبعد فرض استعماله فی الطبیعة المطلقة کیف یقال بإطلاقه علی خصوص الفرد ، وهل هو إلّا من قبیل استعمال اللفظ فی معناه الحقیقی والمجازی.

قلت : لمّا کان الفرد متّحدا مع الطبیعة فی الخارج وکانت النسبة بین الطبیعة والتشخّص نسبة اتّحادیة بحسب الخارج کان هناک اعتباران :

أحدهما : ملاحظة الفرد من حیث کونه هی الطبیعة. والآخر : من حیث اشتماله علی التشخّص فإن اطلق علیه اللفظ بملاحظة الجهتین معا کان مستعملا فی خصوص الفرد وکان مجازا - حسب ما قدّمناه - وإن استعمل فیه من جهة کونه هی الطبیعة نظرا إلی اتّحادها معه کان حقیقة ولم یکن اللفظ مستعملا إلّا فی الطبیعة.

غایة الأمر أنّ تلک الطبیعة مقیّدة فی الواقع بالتشخّص. لا یقال : علی هذا یکون المستعمل فیه هو الطبیعة المقیّدة مع خروج القید عن المستعمل فیه فیکون التقیید معتبرا فیه وهو معنی الحصّة ، وکما أنّ استعمال الکلّی فی الفرد لیس استعمالا فیما وضع له کذلک الحال فی الحصّة لدخول التقیید فیها وإن کان القید خارجا. لأنّا نقول : إنّه لیس المستعمل فیه فی المقام هو الحصّة من الطبیعة بل لیس مستعملا إلّا فی مطلق الطبیعة الحاصلة هناک ، إذ من البیّن أنّ الطبیعة لا بشرط حاصل فی الطبیعة مع شرط شیء ، فالتقیید والقید خارجان عن المستعمل فیه وإن کانا من لوازم ما اطلق علیه ، فخصوصیّة الحصّة والفردیّة غیر ملحوظة فیما استعمل اللفظ فیه وإنّما هما من لوازم إطلاقه علی الفرد. ومن الظاهر أیضا أنّ دلالة اللفظ علی الطبیعة اللابشرط أعنی ما استعمل فیه فی المقام غیر مفتقر إلی ملاحظة قرینة تفیده ، إذ المفروض وضعه بإزائها فلا حاجة فی استعماله فیها إلی

ص: 174

القرینة. وأمّا فی إطلاقه علی الفرد أعنی کون المستعمل فیه هو تلک الطبیعة المقیّدة بحسب الواقع وإن کان القید والتقیید خارجین عنه فیفتقر الی ضمّ قرینة إلیه حتّی یعلم ذلک ، کأن یقول «هذا الرجل وهذا الفرس وهذا البساط» فإنّ کون الرجل والفرس والبساط بدلا أو عطف بیان لهذا دالّ علی إطلاقه علی ذلک ، وحینئذ یقال بإطلاق الکلّی علی فرده وکون المستعمل فیه هو الطبیعة الحاصلة فی ضمنه فصحّ القول بإطلاق الکلّی حینئذ علی فرده واستعماله فی الطبیعة المطلقة.

وإن شئت قلت باستعماله فی الفرد وفی الطبیعة لاتّحادهما من الجهة المذکورة ، إلّا أنّ ذکر الإطلاق علی الفرد کأنّه أوضح فی المقام من ذکر الاستعمال فیه ، لظهور الأخیر فی اعتبار الخصوصیّة. وکیف کان فظهر أنّه لیس إطلاقه علی الفرد واستعماله فی الطبیعة إطلاقا له علی معنیین کما توهّم فی الإیراد. وممّا یوضح ما قرّرناه ملاحظة قولک «هذا رجل وهذا الرجل» فإنّه لا تجوّز فی شیء منهما قطعا.

ومن الواضح أنّه قد استعمل الرجل فی الطبیعة المطلقة فی المثالین من غیر إطلاقه علی الفرد فی المثال الأوّل وإنّما حمل علیه لیفید اتّحادهما فی الوجود وفی المثال الثانی قد اطلق علی الفرد ، ولذا کان قولک «هذا رجل» مشیرا به إلی البساط کذبا لا غلطا ، بخلاف قولک «هذا الرجل» مشیرا به إلیه فإنّه غلط ، ولیس ذلک إلّا لإطلاقه ذلک علی الفرد مع عدم اتّحاده مع مفهوم الرجل وعدم مناسبته له ؛ وقد ظهر بما قلناه أنّ حمل الکلّی علی الفرد غیر إطلاقه علیه ، غیر أنّ إطلاقه علی الفرد یستلزم حمله علیه کما لا یخفی.

إذا تقرّر ما ذکرناه فقد اتّضح الحال فی کلّ من الوجوه الثلاثة الأخیرة فإنّ کلّا من الوجهین الأوّلین منها مجاز لاعتبار ما یزید علی الطبیعة فی کلّ منهما والثالث حقیقة لاستعماله فی مطلق الطبیعة وإنّما اطلق علی الفرد حسب ما عرفت.

بقی الکلام فی تعیین المراد بالمعهود الذهنی من الوجوه المذکورة فنقول : إنّ الّذی یقتضیه الأصل فی ذلک هو الوجه الأوّل ، لوضع مدخول اللام للطبیعة المطلقة وکون اللام للتعریف ، فیکون لتعریف تلک الطبیعة ولا یدلّ الحکم بالمرور علیه إلّا

ص: 175

علی کون الطبیعة فی ضمن الفرد وهو لا ینافی إرادة الطبیعة اللا بشرط من اللفظ ، ضرورة أنّ الماهیّة لا بشرط شیء یجامع ألف شرط. وقد ذکروا مثل ذلک فی الماهیّات المطلقة المتعلّقة للأحکام الشرعیّة ، إلّا أنّ هذا الوجه بعید عن ظاهر کلماتهم ، إذ لا ربط له إذا بالإشارة إلی الفرد ولا لمعهودیّته فی الذهن ، إلّا أن یجعل ذلک بسبب ما یعلم من دلالة القرینة علی کون ذلک فی ضمن الفرد وهو مخالف لظاهر کلامهم. فالوجه الرابع أقرب الی ظاهر کلماتهم بل هو ظاهر کلام التفتازانی فی المطوّل ، والظاهر أنّ اللام حینئذ إشارة أیضا إلی الطبیعة غیر أنّ تلک الطبیعة حاصلة فی ضمن الفرد لإطلاق اللفظ علیه فکأنّها إشارة إلیه بالتبع من جهة اتّحاده بالطبیعة. ولمّا کان أحد أفراد الطبیعة من الامور المعهودة فی الأذهان وکان اللام إشارة إلیه تبعا - حسب ما ذکرنا - عدّ ذلک من لام العهد.

وأنت خبیر : بأنّ ذلک لیس من حقیقة العهد فی شیء ، إذ لا معهود هناک حقیقة ولا یراد «باللام» الإشارة إلیه فلیس هناک تعریف للفرد علی حسب غیره من العهود ، فکان فی جعله حینئذ من العهد نوع توسّع نظرا إلی الاعتبار المذکور ، أو أنّه اصطلاح منهم. والوجهان الآخران ممّا یبعد إرادتهما فی المقام لبعدهما عن ظاهر اللفظ نظرا إلی اقتضاء استعمال الکلّی فی خصوص الفرد انحصار مدلول اللفظ فیه وهو خلاف الظاهر فی المقام ، مضافا إلی لزوم التجوّز فی اللفظ المخالف للأصل مع عدم قیام دلیل علیه. وقد اتّضح بما قرّرنا أنّ المعهود الذهنی معرفة بالنظر إلی ما استعمل فیه - أعنی الماهیّة المطلقة - لحضورها فی الذهن والإشارة إلیها باللام کما فی غیرها من الأجناس المعرفة وفی معنی النکرة بالنسبة إلی الفرد الّذی اطلق علیه ، إذ لا تعیین فیه إلّا من جهة اتّحاده مع الطبیعة وذلک ممّا لا یعیّن الفرد إذ معرفة الشیء بالوجه العامّ لیس معرفة لذلک الخاصّ فی الحقیقة ، بل معرفة للعامّ الّذی صار وجها لمعرفته ، فلیس اللام فی الحقیقة إشارة إلی خصوص الفرد ولا تعریفا له ، ولذا نصّوا علی کونه فی معنی النکرة یعنون به بالنسبة إلی خصوص الفرد لا بالنظر إلی الطبیعة الّتی استعمل فیها.

ص: 176

ولبعض الأعلام کلام فی المقام أحببت إیراده مع تلخیص له وتوضیح لما یرد علیه لیکون تتمیم الکلام فی المرام قال : إنّ ما اشتهر بینهم من أنّ المفرد المحلّی بلام الجنس إذا استعمل فی إرادة فرد مّا ویقال له المعهود فهو حقیقة غیر واضح ، لأنّ معیار کلامهم فیما ذکروه أنّه من باب إطلاق الکلّی علی الفرد وهو حقیقة ، فأورد علی ذلک امورا :

منها : أنّ المعرّف بلام الجنس معناه الماهیّة المتعیّنة فی الذهن المعرّاة عن ملاحظة الأفراد عموما وخصوصا وإطلاقه وإرادة الماهیّة باعتبار الوجود خلاف معناه الحقیقی.

فإن قلت : إنّ الماهیّة المعرّاة عن ملاحظة الأفراد لا یستلزم ملاحظة عدمها.

قلت : نعم لکنه ینافی اعتبار وجود الأفراد وإن لم یناف تحقّقها فی ضمن الأفراد الموجودة.

ومنها : أنّه لا مدخلیّة للّام فی دلالة الکلّی علی فرده فیصیر «اللام» ملغاة فإنّ اللفظ الموضوع للکلّی من حیث هو کلّی مدخول اللام لا المعرّف باللام ، فکأنّه أراد بذلک أنّ الوجه المذکور إنّما یفید کون مدخول «اللام» بنفسه حقیقة إذا اطلق علی الفرد ، فإذا جعل مفاد المعرّف باللام هو مفاد الخالی عنه کان «اللام» ملغاة ، وإن جعل مفاده مغایرا لذلک فلا یفید کون المعرّف باللام حقیقة فی الفرد.

ومنها : أنّ المعرّف باللام قد وضع للماهیّة المعرّاة فی حال عدم ملاحظة الأفراد ولذلک مثّلوا له بقولهم «الرجل خیر من المرأة» ورخصة استعمالها فی حال ملاحظة الأفراد لم یثبت من الواضع کاستعمال المشترک فی أکثر من معنی. لا یقال : یرد هذا فی أصل المادّة بتقریب أنّها موضوعة للماهیّة فی حال عدم ملاحظة الأفراد. لأنّا نقول إنّ استعمالها علی هذا الوجه أیضا مجاز. وما ذکرناه «من کونها حقیقة» إنّما کان من جهة الحمل لا من جهة الإطلاق ، وهو غیر متصوّر فیما نحن فیه ، لعدم صحّة حمل الطبیعة علی فرد مّا.

ومنها : أنّ ما اطلق علیه المعرّف بلام العهد الذهنی هو فرد مّا کما ذکر.

ص: 177

ومن البیّن أنّه لا معنی لوجود الکلّی فی ضمن فرد مّا ، لأنّه لا وجود له إلّا فی ضمن فرد معیّن. فوجود الکلّی واتّحاده مع الفرد إنّما یصحّ فی الفرد الموجود الّذی هو مصداق فرد مّا لا مفهوم فرد مّا المطلوب هنا من المعرّف بلام الجنس ، فإنّ المفهوم المذکور ممّا لا وجود له حتّی یتحقّق الطبیعة فی ضمنه.

وبالجملة : مقتضی ما ذکروه أنّ المراد بالمفرد المعرّف باللام إذا اطلق وارید منه العهد الذهنی هو الطبیعة بشرط وجودها فی ضمن فرد مّا لا حال وجودها فی الأعیان الخارجیّة ، ولا معنی محصّل لذلک إلّا إرادة مفهوم فرد مّا من الطبیعة من اللفظ ولا شبهة أنّ مفهوم فرد مّا مغایر للطبیعة المطلقة ولا وجود له.

نعم ، مصداق فرد مّا یتّحد معها فی الوجود ولیس بمراد جزما ، فهذا من باب اشتباه العارض بالمعروض.

فإن قلت : هذا بعینه یرد علی قولک «جئنی برجل» فإنّه ارید به الماهیّة بشرط الوجود فی ضمن فرد مّا یعنی مصداق فرد مّا لا مفهوم فرد مّا ، فلم قلت هنا : إنّها حقیقة ، ولم تقل فیما نحن فیه؟

قلت : کونها حقیقة من جهة إرادة النکرة الملحوظة فی مقابل اسم الجنس وله وضع نوعی من جهة الترکیب مع التنوین ونفس معناه فرد مّا وهو أیضا کلّی وطلبه یرجع إلی طلب الکلّی لا طلب الفرد ولا طلب الکلّی فی ضمن الفرد. فالمطلوب منه فرد مّا من الرجل لا طبیعة الرجل الحاصلة فی ضمن فرد مّا ، إلّا أنّ الإتیان بالکلّ یتوقّف علی الإتیان بمصداق فرد مّا وهو فرد معیّن فی الخارج بتعیین المخاطب. فلو أردت من قولک «جئنی برجل» جئنی بالطبیعة الموجودة فی ضمن الفرد فهو مجاز أیضا ، لعدم الوجود بالفعل اللازم لصحّة الإطلاق بالفعل بخلاف «هذا الرجل» مشیرا إلی الطبیعة الموجودة بالفعل فی ضمن فرد. ثمّ قال : ومع هذا کلّه فالعجب من هؤلاء أنّهم أخرجوا العهد الخارجی عن حقیقة الجنس وهو أولی بالدخول. ولعلّهم توهّموا أنّ ها هنا لمّا اطلق وارید الفرد بخصوصه فهو مجاز. وهو توهّم فاسد ، لأنّ هذا لیس معنی إرادة الخصوصیّة - کما بیّنا - فإنّ قولنا «هذا

ص: 178

الرجل» أیضا من باب العهد الخارجی الحضوری ، ولا ریب أنّ المشار إلیه هو الماهیّة الموجودة فی الفرد لا أنّ المراد أنّ المشار إلیه هو هذا الکلّی لا غیر حتّی یکون مجازا انتهی.

والوجوه المذکورة کلّها مدفوعة ، ففی کلامه مواضع للنظر :

أحدها : ما ذکره من «أنّ إطلاق اسم الجنس الموضوع للماهیّة المعیّنة فی الذهن وإرادة الماهیّة بحسب الماهیّة بحسب الوجود خلاف معناه الحقیقی» فإنّه إن جعل وجه المخالفة کون الموضوع له أمرا ذهنیّا فإرادة الأمر الخارجی یخالفه فقد عرفت ما فیه ، إذ لیس المعرّف باللام موضوعا بإزاء الأمر الذهنی بل قد اعتبر فیه الحضور فی الذهن من جهة التعریف والإشارة وهو لا ینافی کونه موضوعا لنفس الماهیّة أو لها باعتبار وجودها فی الخارج - کما مرّ بیانه - وإن جعل وجه المخالفة کونها معرّاة عن ملاحظة الأفراد فاعتبار کونها فی ضمن الفرد ینافیه - کما هو ظاهر کلامه - ففیه : أنّ المراد بتعریتها عن ملاحظة الأفراد عدم ملاحظة الأفراد معها لا اعتبار عدمها ، وهو أیضا قد نصّ علی ذلک ، وحینئذ فلا ینافیه اعتبار کونها فی ضمن الفرد إذا لم یکن مستعملا فی خصوص الفرد بل إنّما اطلق علیه حسب ما مرّ تفصیل القول فیه. فظهر بذلک ما فی قوله «لکنه ینافی اعتبار وجود الأفراد وإن لم یناف تحقّقها فی ضمن الأفراد الموجودة» فإنّ إطلاقه علی الفرد من حیث الوجود فی الخارج نظرا إلی اتّحاده مع الطبیعة المطلقة لا یوجب تجوّزا فی اللفظ ولیس المراد باعتبار الوجود ما یزید علی ذلک کما عرفت.

ومن الغریب أنّه اعترف به بالنسبة إلی اسم الجنس ونصّ علی کون إطلاقه کذلک علی الفرد الموجود حقیقة مع جریان الکلام المذکور فیه بعینه - علی أنّ دعوی المنافاة المذکورة - مع ما فیه - هو عین ما سیورده بعد ذلک فلا وجه لجعله ایرادا آخر.

ثانیها : قوله «لا مدخلیّة للّام إلی آخره. إذ مع تسلیم ذلک لا یلزم کون «اللام» ملغاة فإنّ من البیّن کون اللام مفیدا حینئذ لتعریف الحقیقة وهذا هو فائدة اللام

ص: 179

کما فی غیره ، وإطلاق الحقیقة علی الفرد من الجهة المتقدّمة لا ینافی تعریفها علی أنّ فیها نحو تعریف للفرد من جهة اتّحاده مع الطبیعة حسب ما مرّ.

والحاصل : أنّ من البیّن أنّ الدالّ علی إطلاق الکلّی فی المقام علی الفرد وهو الحکم المتعلّق به - کالمرور فی المثال السابق أو غیره - ولیس للّام مدخلیّة فی الدلالة علی إطلاقه علی الفرد أصلا - کما هو ظاهر - وحینئذ فجعل ذلک سببا لإلغاء اللام مع إفادتها تعریف الطبیعة کما هو المفروض غریب.

ثالثها : ما ذکره «من أنّ الوضع إنّما ثبت حال عدم ملاحظة الأفراد فلابدّ من الاقتصار علیه لتوقیفیّة الوضع فلا یثبت الوضع فی حال الملاحظة» فإنّ من البیّن أنّه إن اعتبر الواضع تلک الحال فی وضعه اللفظ لمعناه فقد صار ذلک المعنی موضوعا له بشرط عدم ملاحظة الأفراد وهو لا یقول به ، بل هو ظاهر الفساد ، لوضوح عدم اعتباره ذلک. وإن لم یعتبر تلک الحال فی الوضع بل جعل الموضوع له هو تلک الطبیعة لا بشرط شیء ، فمن الواضح حینئذ کون الاستعمال حقیقة إذا استعمل فیه سواء اطلق علی الطبیعة فی ضمن الفرد أو لا - کما أشرنا إلیه - وقد بنی علی مثله الحکم فی مواضع متعدّدة وأشرنا إلی ما فیه. وممّا یستغرب فی المقام جدّا إیراد جریان مثل ذلک بالنسبة إلی مدخول اللام إذا اطلق علی الفرد - کما أشار إلیه - بقوله : «لا یقال ... إلخ» ثمّ دفعه بالتزام المجازیّة هناک أیضا إذا اطلق علی فرد مّا نظرا إلی أنّه لا اتّحاد للطبیعة بالنسبة إلیه وإنّما هی متّحدة مع الفرد المعیّن. فإنّ ذلک إن صحّ فلا ارتباط له بالکلام المذکور وما أورد علیه ، فإنّ مبنی الکلام المذکور علی کونه موضوعا للطبیعة فی حال تعریه عن ملاحظة الأفراد عموما وخصوصا فیکون إطلاقه علیها حال ملاحظة الفرد بعینه أو إجمالا مخالفا لما وضع له ، والإیراد علیه بنفس مدخول اللام یعمّ الحالین. وحینئذ فالغضّ عن ذلک فی الجواب والرجوع إلی وجه آخر وهو عدم اتّحاد الطبیعة مع فرد مّا کما تری ممّا لا ربط له باعتبار کون الوضع فی حال التعرّی عن ملاحظة الأفراد وعدمه ، إذ لو قلنا بشمول الوضع للحالین جری الکلام المذکور ، إذ

ص: 180

المفروض وضع اللفظ للطبیعة وعدم حصول الطبیعة إلّا فی ضمن الفرد المعیّن دون فرد مّا. فلا یصحّ إطلاق اللفظ حقیقة علی ما لم یوضع له ، فلیس الخروج عن الموضوع له حینئذ من جهة انتفاء تلک الحالة الحاصلة فی حال الوضع بل لانتفاء أصل المعنی الّذی وضع بإزائه وقد جعل ذلک وجها آخر فی الإیراد علیه - حسب ما ذکرناه - فلو صحّ ما ذکرناه من إرجاع هذا الإیراد إلیه فلا وجه لعدّهما إیرادین ، فالتمسّک فی أحدهما بملاحظة وضعه للطبیعة حال الانفراد فلا یصحّ إطلاقه علیه حال ملاحظة الأفراد ثمّ إرجاع ذلک إلی عدم وجود الطبیعة هناک أصلا فلیس إطلاقا للّفظ علیها کما هو قضیّة إیراده.

رابعها : ما ذکره من «أنّ المراد فی المقام هو الطبیعة فی ضمن فرد مّا ولا وجود للطبیعة کذلک» فإنّ علی ما ذکره یکون قد اطلق الکلّی علی فرد مّا مبهم بحسب الواقع ولا ریب أنّ ذلک غیر مراد من المعهود الذهنی بل ولا من الکلّیات الّتی یطلق علی أفرادها إلّا نادرا ، فإنّ الکلّیات المأخوذة علی الوجه المذکور ممّا لا وجود لها فی الخارج ولا یمکن إیجادها کذلک ، فلا یتعلّق بها غرض فی الغالب. واللئیم فی المثال المفروض قد اطلق علی لئیم معیّن بحسب الواقع لکن لم یرد المتکلّم بیانه للمخاطب إلّا بعنوان أنّه أحد الأفراد حیث لم یأت بما یدلّ علی التعیین ، وإنّما دلّت نسبة المرور إلیه علی کونه فی ضمن فرد معیّن بحسب الواقع غیر معیّن فی العبارة ، وهذا هو المراد بإطلاقه علی فرد مّا ، ضرورة أنّ المبهم علی إبهامه ممّا لا یمکن تعلّق المرور ولا شیء من الأحکام الخارجیّة به. وکذا الکلام فی نحو ادخل السوق إذا لم یکن هناک سوق معهود فی الخارج فإنّه قد اطلق حینئذ علی أحد الأسواق المعیّنة بحسب الواقع وقد اتّحدت الطبیعة بکلّ واحد منها فهی لا محالة متّحدة مع أحدها لا بمعناه الإبهامی ، إذ لا یصدق علی شیء منها ولا وجود له فی الخارج أصلا ولا مفهوم أحدها إذ لا اتّحاد للطبیعة إیّاه بنفسه بل المراد مصداق أحدها ، فالمراد به الطبیعة المتّحدة مع أفرادها فهو بهذا المعنی قد اطلق علی أحدها ، فالسوق فی قولک : ادخل السوق قد اطلق علی أحد

ص: 181

الأسواق الخارجیّة وقد استعمل اللفظ فی الطبیعة المطلقة من حیث انطباقها لأحد تلک الأسواق ، وهذا بعینه جار فی قولک : «مررت علی اللئیم» إلّا أنّه لمّا کان الممرور به معیّنا بحسب الواقع أمکن القول بإطلاقه علیه حسب ما قرّرنا أوّلا. فظهر بذلک ضعف قوله «إنّه قد اطلق هنا علی مفهوم فرد مّا ولا وجود له فی الخارج حتّی یتحقّق الطبیعة فی ضمنه. وقوله «نعم مصداق فرد مّا یتّحد معه فی الوجود ولیس بمراد جزما» فإنّه إن أراد به خصوص الفرد المعیّن فکذلک لکنه لیس بمراد جزما ، وإن أراد به خصوص أحد تلک الأفراد الّذی یعبّر عنه بأحد الأفراد فأیّ شیء أوجب الجزم بعدم إرادته؟ وأیّ مانع من أن یراد من الدخول فی السوق الدخول فی أحد أفراده؟ بإطلاق السوق علیه من حیث اتّحاد الطبیعة معه ، ضرورة أنّها إذا اتّحدت مع کلّ منها فقد اتّحدت مع أحدها بالمعنی المذکور.

خامسها : إثبات الوضع النوعی للنکرة حیث قال «إنّ له وضعا نوعیّا من جهة الترکیب مع التنوین ونفس معناه فرد مّا وطلبه یرجع إلی طلب الکلّی لا طلب الفرد ولا طلب الکلّی فی ضمن الفرد فالمطلوب منه فرد مّا من الرجل لا طبیعة الرجل الحاصلة فی ضمن فرد مّا» فإنّ الظاهر - کما أشرنا إلیه - إنّ للتنوین وضعا شخصیّا حرفیّا للدلالة علی کون الکلّی المدخول له حاصلا فی ضمن الفرد ، لا أنّ مجموع الرجل والتنوین قد وضع وضعا نوعیّا لیدلّ علی فرد مّا لیکون المجموع کلمة واحدة بحسب الحقیقة ویکون وضع الرجل الخالی عن التنوین مرتفعا فی المقام ، ضرورة زیادة حرف آخر فی أصل اللفظ الموضوع ، فیکون «کضارب» المأخوذ من الضرب فی عدم بقاء الوضع الشخصی الحاصل بمبدئه فی ضمنه وانّما وضعت المادّة والهیئة للمعنی المعروف بوضع نوعی - کما حقّق فی محلّه - بل لکلّ من الاسم والتنوین وضع مستقلّ فلفظ «الرجل» مثلا خالیا عن اللواحق موضوع لنفس الطبیعة - کما بیّناه - وهو المعنی الصالح للحوق الطوارئ علیه من اللام والتنوین وعلامتی التثنیة والجمع ، ولکلّ من تلک اللواحق إفادة لا ینافی مفاد تلک اللفظة بل یجامعه، لعدم المنافاة بین الطبیعة اللا بشرط والخصوصیّات الواردة

ص: 182

علیه. فالاسم المفروض یدلّ بنفسه علی الطبیعة المطلقة والحروف اللاحقة الطارئة علیه تدلّ علی الخصوصیّات الحاصلة له ولذا صارت مکمّلة له ، کیف! ولو کان لحوق تلک اللواحق مانعا لبقاء الوضع المذکور لانتفی معظم الفائدة فی وضع أسماء الأجناس خالیة عن اللواحق.

وقد عرفت أنّ أحد الشواهد علی وضعها للماهیّة المطلقة هو صلاحیّتها للحوق تلک اللواحق.

ثمّ إنّ ما نفاه فی المقام «من کون معنی النکرة الطبیعة الحاصلة فی ضمن فرد مّا» قد أثبته سابقا فی المقدّمات حیث صرّح بأنّ اسم الجنس الخالی عن اللواحق إذا دخله التنوین صار ظاهرا فی فرد من تلک الطبیعة الحاصلة فی ضمن فرد غیر معیّن.

سادسها : قوله «فلو أردت من قولک : جئنی برجل ، إلی آخره» أمّا أوّلا فلأنّه لا وجه لنفیه الوجود عنه بالفعل مطلقا ، وکأنّه مبنیّ علی منافاة إرادة فرد مّا لکونه موجودا کما مرّ. وقد عرفت ما فیه کیف! ولا شکّ فی صحّة أن یقول : صریحا جئنی بفرد من أفراد الرجل موجود بالفعل ، ألا تری أنّ ما اطلق علیه حینئذ غیر موجود. وأمّا ثانیا فبأنّ عدم وجوده حال الإطلاق لا ینافی صحّة استعماله فیه علی سبیل الحقیقة ، إذ لیست النکرة موضوعة بإزاء الفرد الموجود حال الإطلاق ، بل لو وجد بعد ذلک أیضا کان إطلاقه علیه حقیقة. ألا تری أنّه لو قال «ائتنی بماء» فأتاه بماء وجد بعد القول المذکور کان ممتثلا وکان مندرجا فی قوله قطعا.

والحاصل : أنّ النکرة یدلّ وضعا علی الفرد الخارجی - أعنی الطبیعة بملاحظة حصوله فی ضمن الفرد الخصوصیّة الخارجیّة - وإن شئت قلت : وضع بإزاء الطبیعة والخصوصیّة الخارجیّة اللاحقة لها الباعثة علی کونها فردا سواء کانت موجودة حال الإطلاق أو لا ، کما یظهر الحال من ملاحظة إطلاقات النکرات.

سابعها : قوله «والعجب من هؤلاء أنّهم أخرجوا العهد الخارجی إلی آخره» إذ لا عجب لوضوح الفرق ، فإنّ اللام فی العهد الخارجی لیس لتعریف الطبیعة وإنّما

ص: 183

هو لتعریف الفرد غالبا - کما مرّ - والإشارة إلی خصوص المقدّم فی الذکر أو الحاضر أو المعلوم من الخارج من غیر کونه إشارة إلی الجنس المدلول للّفظ أصلا کما هو واضح من ملاحظة أمثلته بخلاف الحال فی العهد الذهنی ، إذ لیس اللام هناک إلّا لتعریف الجنس والإشارة إلیه من حیث حضوره فی الذهن غیر أنّه یراد به الجنس الحاصل فی ضمن الفرد لقیام القرینة علیه ، ولیس ذلک من حقیقة العهد فی شیء ، إذ الفرد الغیر المعیّن غیر معلوم ولا متعیّن عند المخاطب ولا معهود معروف مع قطع النظر عن المقام ، وإنّما انصرف الذهن إلیه من جهة قیام القرینة علیه فلا إشارة إلیه باللام من جهة حضوره بالبال ولا تعیّنه فی الخارج ، ولذا أخرجناه عن حقیقة العهد. واللام فی «الرجل» فیما ذکرنا من المثال إن جعلناه للعهد الحضوری کان لتعریف الشخص ولا ینافی کون مدخوله مستعملا فی نفس الطبیعة ، فإنّ المقصود تعریفه فی ضمن الخصوصیّة دون نفس الطبیعة. وإن جعل لتعریف الجنس کان إطلاقه علی الفرد من جهة اتّحاد الطبیعة معه فلیس حینئذ من العهد الحضوری فی شیء کما لا یخفی. وجمیع ما ذکرناه ظاهر لمن أعطی النظر حقّه فی ملاحظة ما هو الملحوظ فی إطلاق اللفظ فی تلک المقامات. إذا عرفت جمیع ما ذکرناه فی معانی اللام فاعلم أنّه قد وقع الخلاف فی المقام فی بیان ما وضع له ویدلّ علیه بحسب الحقیقة ، وکذا فی إرجاع بعض المعانی المذکورة إلی البعض فها هنا وجوه وأقوال :

أحدها : أنّها حقیقة فی تعریف الجنس وسائر الوجوه من الاستغراق والعهد الخارجی بأقسامه والذهنی راجعة إلی الجنس فیکون اللام فی الجمیع لتعریف الجنس لا بشرط شیء. والاستغراق والعهد الخارجی والذهنی امور مفهومة من الخارج ، إذ قد یقوم القرینة من ملاحظة المقام أو غیره علی کون تلک الطبیعة فی ضمن جمیع الأفراد فیکون استغراقا ، أو علی کونها فی ضمن فرد معیّن بعد أن علم من الحضور أو من الخارج فیکون للعهد بأقسامه، أو علی کونها فی ضمن بعض الأفراد من غیر تعیین فیکون للعهد الذهنی ، فلا تجوّز فی اللام فی شیء من تلک

ص: 184

الإطلاقات ، لاستعماله فیما وضع له من تعریف الجنس ، وإنّما یعلم تلک الخصوصیّات من الامور الخارجیّة ، وحکی القول به عن الفاضل القوشجی ، والوجه فیه ثبوت مجیئها لتعریف الجنس ، کما یعرف من ملاحظة الاستعمالات ، وشهادة التبادر ، وعدم وضوح استعمالها فی خصوص شیء من المعانی الاخر لإمکان إرجاعها علی الوجه المذکور بإرادة تعریف الطبیعة من اللفظ ، وفهم تلک الخصوصیّات من الخارج فلا حاجة إلی تکثیر معانیها لیلزم الاشتراک أو المجاز المخالفین للأصل.

وفیه : أنّ اللام فی العهد لیس إلّا لتعریف خصوص الفرد والإشارة إلیه ، ولیس فیه تعریف للجنس أصلا. ألا تری إلی قوله تعالی (فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ)(1) فإنّه لیس المراد بقوله «الرسول» إلّا الإشارة إلی الرسول المقدّم فی الذکر ، وأین ذلک من تعریف الجنس والإشارة إلیه! والعلم بإطلاقه علی الفرد من جهة القرینة - نظیر ما ذکرناه فی العهد الذهنی - ولو کان ذلک لتعریف الجنس لم یفد تعریف خصوص الفرد والإشارة إلیه أصلا ، لما هو واضح من أنّ تعریف العامّ وتعیّنه لا یفید تعریف الخاصّ وتعیّنه أصلا ، وکذا معرفة الخاصّ بالوجه العامّ لیس إلّا معرفة لذلک العامّ دون الخاصّ کما مرّ. وکذلک الحال فی الاستغراق بالنسبة إلی الجمع ، فإنّ التعریف والإشارة فیه لیس إلّا لخصوص الأفراد من غیر إشارة إلی الطبیعة أصلا - کما هو واضح من ملاحظة أمثلته - إذ الجمع الّذی هو مدخول اللام إنّما وضع لخصوص الآحاد واللام الداخلة علیه إنّما یفید تعریف تلک الآحاد والإشارة إلیها وأین ذلک من تعریف الطبیعة.

ثانیها : أنّها موضوعة لخصوص الجنس والعهد فهی مشترکة بین المعنیین ویرجع الاستغراق والعهد الذهنی إلی الجنس فیکون الجنس علی وجوه ثلاثة فإنّه إذا اشیر باللام إلی الجنس فإمّا أن یکون إشارة الی الطبیعة من حیث هی أو من حیث حصوله فی الأفراد ، وعلی الثانی فإمّا أن یراد به الجنس الحاصل فی

__________________

(1) سورة المزمّل : 73.

ص: 185

ضمن جمیع الأفراد أو بعضها ، فالأوّل لتعریف الحقیقة والثانی للاستغراق والثالث للعهد الذهنی ، والجمیع یندرج فی تعریف الجنس وحکی القول به من العلّامة التفتازانی والمحقّق الشریف ، والوجه فیه ما عرفت من وهن إرجاع العهد إلی الجنس فهما معنیان مستقلّان ، والظاهر من ملاحظة الإطلاقات کونها حقیقة فی کلّ منهما ، علی أنّ کونه حقیقة فی تعریف الجنس فی الجملة ممّا لا کلام فیه ، وإرادة العهد أوضح منه مع وجود المعهود ، حیث إنّه أقرب إلی الفهم ، ولذا یقدّم حینئذ علی الجنس فیکون أولی بثبوت الوضع له. وإنّما أرجعوا الاستغراق إلی الجنس نظرا إلی أنّ حضور الطبیعة یکون سببا لإحضار أفراده فی الذهن عند قیام القرینة الباعثة علی الانتقال وجمیع الأفراد أمر متعیّن فی الذهن ، فیعرّف حینئذ بتعریف الجنس وقد عرفت الحال فی سهولة الأمر فی إرجاع العهد الذهنی إلی تعریف الطبیعة.

وفیه : أوّلا ما عرفت من وهن إرجاع الاستغراق إلی الجنس فی الجمع المعرّف ، وأنّه فی کمال البعد ، بل الظاهر أنّه ظاهر الفساد. نعم یحتمل القول به بالنسبة إلی المفرد المعرّف إذا ارید به الاستغراق - حسب ما مرّت الإشارة إلیه - وذلک علی فرض تسلیمه لا یقضی بإرجاع الاستغراق مطلقا إلی الجنس.

وثانیا ما سیجیء الإشارة إلیه من بعد القول بالاشتراک فی المقام.

ثالثها : أنّها موضوعة لکلّ من المعانی المذکورة من غیر إرجاع شیء منها إلی الآخر فتکون مشترکة بینها لفظا ، حکاه بعضهم عن ظاهر کلام العلّامة التفتازانی فی بعض تصانیفه ، والوجه فیه أنّها معان مستقلّة یستعمل اللفظ فیها ویراد منه إفهامها ، فإرجاع بعضها إلی البعض تکلّف مستغنی عنه ، وظاهر الاستعمالات کونها حقیقة فی الجمیع ، إمّا لترجیح الاشتراک علی المجاز ، أو لاستظهار ذلک من ملاحظة موارد استعمالها.

ویضعّفه ما عرفت من ظهور إرجاع العهد الذهنی إلی الجنس ، وأنّ القول باشتراکها بین تلک المعانی خلاف الظاهر ، بل الظاهر وضعها لمعنی وحدانی جار فی الجمیع حسب ما یأتی الإشارة إلیه.

ص: 186

رابعها : أنّها موضوعة لتعریف الجنس خاصّة فاستعمالها فی غیره من المعانی مجاز ، من غیر إرجاع شیء من المعانی المذکورة إلی آخر ، ذهب إلیه غیر واحد من متأخّری المتأخّرین ، إلّا أنّه جعل الجمع المحلّی باللام موضوعا للعموم بوضع جدید - حسب ما یجیء تفصیل القول فیه - والوجه فیه أنّ المتبادر من المعرّف باللام هو تعریف الجنس فیکون حقیقة فیه مجازا فی غیره ، لرجحان المجاز علی الاشتراک ، ولتبادر الغیر الّذی هو من أمارات المجاز. ومن یدّعی کونه حقیقة فی العهد والاستغراق لا بدّ له من إثبات وضع جدید للهیئة الترکیبیّة وأنّی له بذلک. نعم لا یبعد القول به فی الجمع المعرّف بالنسبة إلی الاستغراق لما دلّ علیه ممّا سیجیء ذکره.

ویضعّفه : أنّ تبادر الجنس من المعرّف باللام إنّما هو فی خصوص الفرد مع انتفاء العهد ، ولیس ذلک من جهة وضع اللام لخصوص تعریف الجنس بل لکونه موضوعا لمطلق التعریف ووضع مدخوله للجنس فیفید لذلک تعریف الجنس ، فلا یدلّ ذلک علی وضعها لخصوص تعریف الجنس ، کیف! وکون استعماله فی العهد حقیقة ممّا لا یعتریه ریب عند ملاحظة العرف. وهو الّذی یستفاد من کلام أهل العربیّة بل الظاهر تقدیمه علی غیره - کما یأتی - وکذا الحال فی الاستغراق بالنسبة إلی الجمع بعد انتفاء العهد من غیر حاجة إلی التزام وضع فیه للهیئة الترکیبیّة کما ادّعاه وقد عرفت الحال فی إرجاع العهد الذهنی إلی تعریف الجنس.

خامسها : ما احتمله بعضهم فی المقام وهو أن یجعل کلّ من الجنس والاستغراق والعهد معنی برأسه ویرجع العهد الذهنی خاصّة إلی الجنس.

وهذا الوجه أقرب من الوجوه المتقدّمة إلی ظاهر الاستعمالات. فإن قیل بوضعها لما یعمّ الجمیع من غیر أن یکون مشترکا لفظیّا بینها فهو التحقیق فی المقام - کما سنبیّنه - وإن قیل باشتراکها لفظا بین المعانی الثلاثة فهو - بعد مخالفته للأصل - موهون بأنّ تلک الخصوصیّات ممّا لا دلالة فی اللام علیها ولا یستعمل فی خصوص شیء منها.

ص: 187

سادسها : ما احتمله البعض المتقدّم أیضا وهو أن یکون اللام لتعریف الجنس والفرد. ثمّ ینقسم الأخیر إلی الوجوه الثلاثة من العهد والاستغراق والعهد الذهنی ، وکان الوجه فیه سهولة الأمر فی إرجاع الثلاثة الأخیرة إلی المعنی المذکور مع تقلیل الاشتراک وعدم لزوم المجاز فی شیء من الاستعمالات.

ویضعّفه : أنّ اللام لا یفید تعریف الفرد علی جهة الإطلاق لیجعل موضوعا بإزائه وإنّما یفید تعریف خصوص المعهود أو جمیع الأفراد ، وقد عرفت وهن القول بتعریفه للفرد فی العهد الذهنی ، هذا ملخّص الوجوه المذکورة فی المقام.

وأنت إذا أحطت خبرا بما ذکرنا عرفت : أنّ اللام لیست موضوعة إلّا لمعنی واحد هو التعریف والتمییز والإشارة کما هو قضیّة جعلها أداة للتعریف مفیدا له ، إذ الإشارة من أسبابه ، ولذا عدّ أسماء الإشارة من المعارف لما تتضمّن من معنی الإشارة الباعثة علی التعیین.

وقد حکی عن التلویح وغیره أنّ اللام بالإجماع للعهد ومعناه الإشارة والتعیین والتمییز.

فنقول حینئذ : إنّ ذلک ممّا یصحّ تعلّقه بکلّ من الوجوه المذکورة فیختلف الحال باختلاف ما تعلّق به ، فقد یتعلّق بالجنس والطبیعة المطلقة فیکون لتعریف الجنس ، وقد یتعلّق بجمیع الأفراد فیکون للاستغراق ، وقد یتعلّق بفرد مقدّم فی الذکر أو معلوم بالحضور [أو](1) من الخارج فیکون للعهد ، فلیس اللام موضوعة إلّا لمطلق التعریف وتلک الخصوصیّات إنّما یجیء من جهة متعلّقه ، فعند التحقیق لا یرجع شیء من المعانی المذکورة إلی آخر بل کلّها امور متغایرة ، إلّا أنّ اللام لم یوضع لخصوص شیء منها ، وإنّما یتحصّل تلک المعانی من جهة ضمّ معنی اللام إلی ما یراد من مدخوله ، فهی إنّما تأتی من الترکیب من غیر أن یکون هناک وضع للهیئة الترکیبیّة کما ظنّ فی بعضها.

نعم الظاهر إرجاع العهد الذهنی إلی تعریف الجنس - حسب ما مرّ تفصیل

__________________

(1) لم یرد فی بعض النسخ.

ص: 188

القول فیه - فیحتمل إرجاع الاستغراق فی المفرد المعرّف إلیه ، إلّا أنّ کونه لتعریف الأفراد المفهومة من الجنس - بعد قیام القرینة علی إرادته فی ضمن الأفراد لیکون خارجا عن تعریف الجنس - لیس ببعید أیضا. وأمّا الاستغراق المراد من الجمع فلا ربط له بالجنس ، وکأنّ من أرجع الاستغراق إلی الجنس إنّما أراد ذلک بالنسبة إلی المفرد المعرّف ، وأمّا بالنظر إلی الجمع فلا یتصوّر ذلک أصلا ، ضرورة أنّه لا إشارة فیه إلی الجنس وإنّما المراد من مدخوله خصوص الأفراد.

وأمّا إرادة الجنس منه فلا یکون إلّا بواسطة القرینة کما سیأتی إن شاء الله.

بکونه حقیقة فی الاستغراق من جهة الوضع الجدید للهیئة الترکیبیّة قال : الظاهر أنّ هذا وضع مستقلّ للهیئة الترکیبیّة علی حدة ، وصار ذلک سببا لهجر المعنی الّذی کان یقتضیه الأصل المقرّر فی المقدّمات من إرادة جنس الجمع علی طریق المفرد المحلّی ، وکیف کان فالدلیل قائم علی کونه حقیقة فی العموم فیکون فی غیره مجازا ، والدلیل : الاتّفاق ظاهرا ، والتبادر ، وجواز الاستثناء مطّردا انتهی.

ویرد علیه امور :

أحدها : أنّ ما ذکره من أنّ قضیّة وضع اللام والجمع کون الجمع المحلّی لتعریف جنس الجماعة غیر ظاهر ولو من جهة ظهوره فی ذلک ، فإنّه إنّما یتمّ إذا قلنا بوضع الجموع لطبیعة الجمع وقد عرفت وهنه ، وأنّ الظاهر وضعها لخصوص الآحاد سواء قلنا بکون الوضع فیها عامّا والموضوع له خصوص کلّ مرتبة مرتبة أو الموضوع له هو مصداق الجماعة أعنی خصوص الوحدات کائنة ما کانت لیکون الموضوع له کلّیا أیضا کما هو الأظهر - حسب ما مرّت الإشارة إلیه - وأین ذلک من وضعها لجنس الجماعة لیکون المستفاد منها بعد دخول اللام علیها الإشارة إلی جنس الجماعة حسب ما ادّعاه. بل لا یبعد القول بکون المفرد الحاصل فی ضمنها موضوعا بإزاء المعنی الجنسی ، وأداة الجمع حرفا موضوعا بالوضع المرآتی لإفادة الفردیّة ، وفی الجموع المکسّرة بکون المادّة والهیئة ملحوظة علی الوجه المذکور علی نحو موادّ الأفعال وهیئاتها - حسب ما مرّ بیانه - وحینئذ فلا یعقل ورود التعریف علی معنی الجمعیّة فی المقام لکونه من المعانی الحرفیّة الغیر القابلة للتعریف.

ثانیها : أنّ الأوضاع الطارئة للهیئات الترکیبیّة ینبغی أن لا تنافی أوضاع المفردات لیصحّ ضمّ مفاد الهیئة الطارئة علی الأجزاء الی ما یستفاد منها ، والمفروض فی المقام خلاف ذلک. فالظاهر أنّه أراد بالهیئة الترکیبیّة مجموع اللفظین لا نفس الهیئة الطارئة علیها حال اجتماعهما ، فیکون ذلک من قبیل وضع عبد الله فی حال العلمیّة الناسخة لأوضاع مفرداته، ویشیر الی ذلک ما ذکره من

ص: 190

الحکم بانسلاخ معنی الجمعیة عنه وأنّ الوضع المذکور صار سببا لهجر المعنی الأوّل من إفادته تعریف جنس الجماعة ، فعلی هذا یکون مجموع اللام والجمع لفظا واحدا فیخرج اللام عن کونه أداة للتعریف ولفظ الجمع عن کونه جمعا بل یکون المجموع لفظا واحدا مفیدا للاستغراق ، ولا ینبغی عدّه من المعارف ، إذ من البیّن أنّ مجرّد الدلالة علی الاستغراق لا یدرج اللفظ فی المعارف کما فی کلّ رجل. وجمیع ذلک من الفساد بمکان لا یحتاج إلی البیان.

وقد یصحّح ما ذکر بجعل اللام للتعریف والإشارة والجمع مستعملا فی معناه ویکون الهیئة موضوعة لإفادة أنّ المراد من الجمع أعلی مراتبه وأنّ المشار إلیه کلّ واحد من الجزئیّات المندرجة فیه ، فبعد انضمام هذه الامور بعضها إلی البعض یکون مفاد الجمع المعرّف کلّ واحد واحد من جزئیّات مفردة.

وأنت خبیر ببعد ذلک عن التعبیر المذکور ، وبما فیه من الوهن - بعد ملاحظة ما قرّرناه - وإن کان أقرب ممّا یظهر ممّا حکیناه عن الفاضل المذکور.

ثالثها : أنّ ما ذکره من تفریع کونه مجازا فی غیر العموم علی قیام الدلیل علی کونه حقیقة فی العموم غیر ظاهر ، فإنّه إن ارید بذلک أنّ قیام الدلیل علی کونه حقیقة فی العموم قاض بمجازیّته فی غیره تقدیما للمجاز علی الاشتراک فهو فاسد ، فإنّ الأصل المفروض إنّما یتمّ إذا لم یثبت الوضع للمعنی الآخر ، وأمّا مع ثبوت الوضع له أوّلا فالبناء علی الهجر یتوقّف علی الدلیل ، بل قضیّة الدلیل الدالّ علی کونه حقیقة فی المعنی الجدید حصول الاشتراک بین المعنیین ولیس ذلک من الدوران بین المجاز والاشتراک لیقدّم المجاز علیه بل من الدوران بین الاشتراک والنقل. وإن ارید به قیام الدلیل علی کونه حقیقة فی العموم مجازا فی غیره - فمع بعده عن ظاهر العبارة - فیه : أنّه لا دلیل علی کونه مجازا فی غیر العموم. وما ذکره من الأدلّة غیر ناهض علیه أمّا الاتّفاق فظاهر ، فإنّه بعد تسلیم ذلک إنّما اتّفقوا علی کونه حقیقة فی العموم حیث لا عهد ، والقدر الثابت من ذلک هو الاتّفاق علی کون إرادة العموم منه علی وجه الحقیقة وأنّه المنساق منه عند الإطلاق مع انتفاء العهد ،

ص: 191

ونحن نقول به ولا منافاة فیه لکونه حقیقة فی غیره أیضا من الجنس والعهد ، ولذا لم یصرّح أحد بکونه حقیقة فی العموم ولا ظاهرا فیه - مع وجود المعهود - بل الظاهر من اعتبارهم انتفاء العهدیّة فی ذلک کون انصرافه الی المعهود مقدّما علی الحمل علی العموم ، وقضیّة ذلک کونه حقیقة بل ظاهرا فی العهد - مع وجود المعهود - فکیف یدّعی الاتفاق علی مجازیّته فی العهد.

فإن قلت : إنّ وجود العهد قرینة صارفة له عن معناه الموضوع له ، فلا یکون اللفظ ظاهرا فی الموضوع له مع وجودها ، وهذا هو السبب فی تقییدهم إفادته العموم بذلک.

قلت : إنّ ما ذکر - مع بعده عن الظاهر لعدم جریان الطریقة علی أخذ انتفاء القرینة الصارفة عند بیان معانی الألفاظ فإنّ ذلک أمر معلوم من الخارج لا حاجة إلی الإشارة إلیه فیه ولا اختصاص لتلک القرینة المعیّنة بذلک لجریانه فی سائر القرائن الصارفة - فیه أنّ مجرّد وجود المعهود إنّما یصحّح إرادة العهدیّة ولیس فیه ما یقتضی تعیین ذلک فی الإرادة وصرف اللفظ إلیه ، فکیف! یصحّ جعله قرینة صارفة عن إرادة الحقیقة. والقول بأنّ القدر الملحوظ فی القرائن صرفها اللفظ عن الظاهر بحسب متفاهم العرف وإن لم یکن هناک التزام عقلی وهذا القدر حاصل فی المقام إذ المفروض حینئذ فهم العرف انصرافه إلی المعهود مدفوع ، بأنّ القرینة الصارفة عن الموضوع له لابدّ أن تکون معاندة للحقیقة ولو بحسب متفاهم العرف حتّی یصحّ کونها صارفة للّفظ عن معناه الحقیقی فی فهم العرفی.

ومن البیّن أنّ مجرّد وجود معهود فی المقام لا ینافی إرادة العموم فی المقام ولو بحسب العرف ، فکیف یصحّ جعله صارفا للّفظ عن معناه الحقیقی ، وحینئذ فنقول : إنّه لیس فی انصرافه إلی المعهود خروج عن مقتضی الوضع بوجه من الوجوه ، إذ قد عرفت أنّ اللام موضوعة لتعریف مدخولها والإشارة إلیه ، وحیث إنّ المراد بمدخولها فی الجمع هو الأفراد فی الجملة فإن کان فی المقام أفراد معهودة بأن تکون تلک الأفراد من جهة معهودیّتها أعرف فی نظر العقل من غیرها فلا

ص: 192

محالة تنصرف الإشارة إلیها ، فیکون المراد بالجمع هو تلک الآحاد ، وتکون اللام تعریفا لها وإشارة إلیها ، فإنّ الإشارة إنّما تنصرف مع الإطلاق إلی ما هو أعرف فی نظر العقل وأبین من غیره ، ولا قاضی حینئذ بانصرافها إلی العموم ، فإنّها إنّما کانت تنصرف إلیه من الجهة الّتی قرّرناه وهی غیر جاریة فی مقام وجود المعهود. فهذا هو الوجه فی ظهوره فی العهدیّة مع وجود المعهود علی الوجه المذکور لا من جهة حصول قرینة علی إرادته له لیکون فهمه متوقّفا علی قیام القرینة لیجعل ذلک شاهدا علی مجازیّته - کما قد یتوهّم - فظهر بما قرّرناه أنّ إرادة العهد منه جاریة علی الظاهر لا خروج فیها عن قانون الوضع بالنظر إلی اللام ومدخولها. وذلک هو الوجه فی تقییدهم إفادته العموم بانتفاء العهد فی المقام.

وأمّا تبادر العموم منه : فقد عرفت الوجه فیه ، وأنّه غیر مستند إلی نفس اللفظ بل مبنیّ علی ظهوره نظرا إلی الوجه المذکور. ومنه یظهر الحال فی حسن الاستفهام ، فإنّه مبنیّ علی انفهام العموم وهو حاصل من الجهة الّتی قرّرناه ، فلا دلالة فی شیء من الوجوه المذکورة علی مجازیّته فی غیر العموم ، بل هو حقیقة فی العهد قطعا لما عرفت من انتفاء التجوّز بالنسبة إلی اللام ومدخولها ، بل یتقدّم الحمل علیه علی الحمل علی العموم ، ولذا قیّدوا إفادته العموم بانتفاء العهد.

وأمّا استعماله فی الجنس کما فی قولک : «فلان یرکب الخیل أو یتزوّج الأبکار» فهل هو علی وجه الحقیقة أو المجاز؟ وتوضیح الکلام فی ذلک یتوقّف علی تصویر استعماله فیه فنقول : إنّ إرادة الجنس فی المقام یتصوّر علی وجوه :

منها : أن یراد بالجمع مفهوم الجماعة ویکون اللام إشارة إلیها وآلة لتعریفها فیکون مؤدّاه تعریف جنس الجماعة. وهذا الوجه هو الّذی نصّ غیر واحد من متأخّری المتأخّرین علی ظهوره من لفظ الجمع المعرّف بناء علی بقاء کلّ من اللام والجمع علی معناه الأصلی وعدم طروّ وضع آخر علیهما ، فیکون استعماله فی الجنس علی الوجه المذکور مبنیّا علی ملاحظة وضعه الاولی.

وقد عرفت وهنه ممّا بیّنّاه ، إذ لیس معنی الجمع مفهوم الجماعة لیرد التعریف

ص: 193

علیه وإنّما معناه مصداق الجمع ، وهو علی إطلاقه غیر قابل للتعریف إلّا أن یتصرّف فی لفظ الجمع بإخراجه عن معناه الحقیقی واستعماله فی مفهوم الجماعة إن صحّ التجوّز عنه بذلک فیکون التجوّز إذن فی مدخول اللام.

ومنها : أن یکون اللام الداخل علیه لتعریف الجنس علی أن یکون الجنس قیدا مأخوذا فی معناها علی وجه المجاز ، فیکون تعریف الجنس مفهوما من اللام ویکون الجمع باقیا علی معناه فیکون المستفاد منه تعریف جنس الجمع ، ولا یخفی ما فیه من التعسّف.

ومنها : أن یقال باستعمال الجمع فی مدلول اسم جنسه بانسلاخه عن الجمعیة مجازا أو بالوضع الطارئ فیکون اللام الوارد علیه لتعریف الجنس کالفرد. وفیه أیضا تکلّف ظاهر ، لبعد دعوی الوضع الطارئ مع عدم مساعدة الفهم ، وکون التجوّز المذکور مبنیّا علی وجود العلاقة المصحّحة وهو محلّ تأمّل.

ومنها : أن یقال باستعمال الجمع فی معناه أعنی ما فوق الاثنین من الأفراد لکن یکون التعریف الوارد علیه لا بملاحظة خصوصیة الأفراد - حسب ما یعطیه ظاهر اللفظ کما فی تعریف العهد والاستغراق - بل من جهة اتّحاد تلک الأفراد مع الطبیعة وکون الطبیعة حاصلة بها ، فیکون مفاده بملاحظة ما ذکر تعریف الطبیعة المتّحدة مع الأفراد ، وحیث کان حینئذ ورود التعریف علی الأفراد من الجهة المذکورة مع قطع النظر عن ملاحظة خصوصیّاتها لم یتوقّف تعریفها علی حمل الجمع علی أقصی درجاته أو علی خصوص مرتبة معیّنة من سائر مراتبه لیتعیّن بذلک مدلوله حتّی یصحّ ورود التعریف علیه - حسب ما مرّ - وذلک لخروجه عن الإبهام بملاحظة الجهة المذکورة وصحّة تعریفه والإشارة إلیه من تلک الجهة ، فیراد بالجمع مطلق الأفراد علی الوجه المذکور ویکون اللام تعریفا لها من تلک الجهة. وهذا الوجه هو الّذی یخطر بالبال فی هذا المقام ، وهو المختار ، ویساعده التأمّل فی الاستعمالات ، ولا تجوّز حینئذ فی اللام ولا فی مدخولها ، أمّا الأوّل فلکونها موضوعة للتعریف والإشارة إلی مدخولها وهو حاصل فی المقام ، غیر أنّ التعریف

ص: 194

الوارد علی مدخولها من جهة مخصوصة لا بملاحظة خصوصیّته ، وذلک غیر مخرج لها عن مقتضی وضعها وإن کان الظاهر منه مع الإطلاق وانتفاء القرینة هو الوجه الثانی. وأمّا الثانی فلاستعماله فی مدلوله أعنی خصوص الأفراد وإن لم یطلق علی مرتبة معیّنة من مراتبه ، وورود التعریف علیها بملاحظة اتّحادها مع الطبیعة ، وکونها عینها فی الخارج لا یقضی بخروجها عن معناها ، إذ لا یمنع ذلک من إرادة الأفراد منها فالحال فی المقام علی عکس المفرد المعرّف ، فإنّ صرف التعریف هناک إلی الفرد یتوقّف علی قیام الدلیل علیه بإطلاق الکلّی علی الفرد أو جعل الطبیعة مرآتا لملاحظة جزئیّاته - علی ما سیجیء بیانه إن شاء الله - کصرف التعریف فی الجمع المعرّف إلی الطبیعة بملاحظة الأفراد من حیث اتّحادها مع الطبیعة ومرآتا لملاحظتها وإیراد التعریف علیها من تلک الجهة حسب ما قرّرناه هذا.

ومن البیّن صدق الثانی مع تخلّف الحکم عن الواحد والاثنین بخلاف الأوّل حسب ما ذکر فی الاستغراق الحاصل فی غیر المعرّف.

قال المحقّق الشریف - بعد ما نصّ علی أنّ المفرد المعرّف بلام الاستغراق یفید استغراق الآحاد - وأمّا الجمع فلما دلّ علی الجنس مع الجمعیّة فلو أجری حاله فی الاستغراق علی قیاس حال المفرد کان معناه کلّ جماعة جماعة لا کلّ واحد ، فإذا نسب إلیه حکم کان الظاهر انتسابه إلی کلّ جماعة ، انتهی.

واورد علیه بوجوه :

منها : أنّه لو کان مفاد الجمع ما ذکر لزم التکرار فی معناه ، فإنّ الثلاثة جماعة والأربعة جماعة فیندرج الثلاثة فیها والخمسة کذلک فیندرج الثلاثة والأربعة فیها وهکذا إلی أن یبلغ من حیث (1) هو کلّ فإنّه أیضا جماعة فیکون معتبرا فی الجمع المستغرق مع اندراج سائر المراتب المعتبرة فیه کلّا ألا تری الأئمّة یفسّرون الجماعة المعرفة بکلّ واحد واحد أو بالمجموع من حیث هو مجموع لا بکلّ جمع جمع کذا یستفاد من کلام المحقّق الشریف.

وفیه أوّلا : النقض بالاستغراق الوارد علی الجماعة کما فی قولک «أکرم کلّ جماعة من العلماء ، وأعط کلّ جمع من القوم» إذ لا ریب فی صحّة الاستعمال المذکور من دون غضاضة مع جریان الکلام المذکور فیه حرفا بحرف.

وثانیا : أنّ المستفاد من قولنا کلّ جماعة هو استغراق الجماعات الغیر المتداخلة کما یشهد به ملاحظة العرف ولذا لا یتوهّم فیه حصول التکرار ، فکذا الحال فی الاستغراق المفهوم من الجمع المعرّف.

ومنها : أنّه لو سلّم کون مفاد الجمع فی المقام کلّ جمع فلا یمکن خروج الواحد والإثنین ، لأنّ الواحد مع اثنین آخرین من الآحاد والاثنین مع واحد آخر منها جمع من الجموع داخل فی الحکم فیعمّ الحکم لجمیع الآحاد علی نحو عموم

__________________

(1) کذا وجد فیما عندنا فی النسخ ولا یخفی ما فیه والمقصود الی أن یبلغ أعلی المراتب الّذی هو الکلّ.

ص: 196

المفرد ولا یتمّ ما ذکر من الفرق. کذا أورد التفتازانی فی شرح التلخیص.

ویدفعه : أنّ أقصی ما یفید ذلک ثبوت الحکم للوحدات فی ضمن الجمع لا فی نفسها بخلاف الاستغراق المتعلّق بالمفرد فقوله «أکرم الرجل الّذی بأتینی» یعمّ الوحدات أجمع بخلاف «أکرم الرجال الّذین یأتونی» فإنّه لا یشمل ما إذا کان الجائی واحدا أو اثنین. وما ذکره من الوجه غیر جار فیه علی أنّه إذا عدّ الواحد أو الاثنین مع الاثنین أو الواحد جمعا لم یصحّ اعتباره مع غیره جمعا آخر ، لما عرفت من عدم انفهام التکرار ، فیبقی ذلک الواحد أو الاثنین بعد ملاحظة سائر الجموع خارجا عنها ، إلّا أن یعدّ تلک الجماعات أربعة أو خمسة ولا دلیل علیه وقضیّة الأصل عدمه مضافا إلی حصول فرق آخر وهو تعلّق الحکم بناء علی کونه مستغرقا للوحدات بخصوص کلّ من الآحاد ، وبناء علی القول الآخر یتعلّق الحکم بالجماعات فلا یکون الواحد والاثنین مناطا للحکم وإنّما یناط بالحکم بهما فی ضمن الجماعة.

ومنها : أنّه إنّما یتمّ ذلک لو کان إفادته الاستغراق بملاحظة وضع کلّ من اللام والجمع بالاستقلال بناء علی إفادة اللام للاستغراق ومدخوله للجمع لیکون ضمّ الأوّل الی الثانی مفیدا لاستغراق الجموع ولیس کذلک ، بل إفادته الاستغراق إنّما هی بوضع جدید متعلّق بالهیئة الترکیبیّة - حسب ما مرّ - ولیس مفاد ذلک استغراق الجموع بل الآحاد کما سیجیء بیانه ، بل لو لوحظ فیه کلّ من الوضعین بأنفسهما کان المستفاد منهما إذن تعریف جنس الجمع دون استغراق آحاد الجموع کما مرّت حکایته عن غیر واحد من المتأخّرین.

وفیه ما تقدّم من ضعف القول بثبوت وضع جدید للهیئة الترکیبیّة ، بل لیس استفادة العموم من الجمیع (1) إلّا بملاحظة کلّ من وضع اللام والجمع حسب ما مرّ بیانه.

حجّة القول الثانی علی ما یستفاد من کلام جماعة من المتأخّرین وجوه :

__________________

(1) «الجمع المعرّف خ ل».

ص: 197

أحدها : التبادر فإنّ المفهوم من الجمع المعرّف بحسب العرف هو استغراق الآحاد دون الجموع کما یعرف ذلک من ملاحظة موارد استعماله ، ولذا نصّ جماعة بانسلاخه عن معنی الجمعیّة حیث لا تفاوت بین ما یستفاد منه وما یستفاد من الاستغراق الوارد علی المفردات ، فإنّ المفهوم من قولک «أکرم العلماء» هو المفهوم من قولک «أکرم کلّ عالم».

ثانیها : نصّ جماعة من أئمّة الفنّ علیه قال التفتازانی : إنّه ممّا ذکره أکثر أئمّة الاصول والنحو وصرّح به أئمّة التفسیر فی کلّ ما وقع فی التنزیل من هذا القبیل نحو (إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ)(1)(وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها)(2)(وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا)(3)(وَاللهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ)(4)(وَما هِیَ مِنَ الظَّالِمِینَ بِبَعِیدٍ)(5)(وَمَا اللهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعالَمِینَ)(6) إلی غیر ذلک. وذکر أنّ کلام الزمخشری فی الکشّاف مشحون بذلک حیث قال فی قوله تعالی (وَاللهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ) إنّه جمع یتناول کلّ محسن ، وفی قوله تعالی (وَمَا اللهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعالَمِینَ) إنه نکّر ظلما وجمع العالمین علی معنی ما یرید شیئا من الظلم لأحد من خلقه ، وفی قوله تعالی (وَلا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً)(7) أی ولا تخاصم عن خائن قطّ ، وفی قوله (رَبِّ الْعالَمِینَ)(8) إنّه جمع لیشمل کلّ جنس ممّا سمّی بالعالم.

ثالثها : أنّه یصحّ بلا خلاف «جائنی العلماء إلّا زیدا ، وجائنی القوم إلّا عمرا» مع امتناع قولک «جائنی کلّ جماعة من العلماء إلّا زیدا» بناء علی إرادة الاستثناء المتّصل ولو کان مفاد اللفظین واحدا لجاز ذلک فی المقامین.

واورد علیه : بأنّه لا شکّ فی جواز استثناء البعض من الکلّ علی نحو

__________________

(1) البقرة : 33.

(2) البقرة : 31.

(3) البقرة : 34.

(4) آل عمران : 134.

(5) هود : 83.

(6) آل عمران : 108.

(7) النساء : 105.

(8) الفاتحة : 2.

ص: 198

الاستثناء المتّصل - حسب ما نصّ علیه المحقّقون من النحاة - تقول «رأیت زیدا إلّا صدره ، وله علیّ عشرة إلّا واحدا» ونحو ذلک ، مع عدم کون المستثنی من أفراد المستثنی منه بل من أجزائه فلم لا یجوز أن یکون الاستثناء فی المقام علی الوجه المذکور.

ویدفعه : أنّ من الظاهر أنّ قضیّة الاستثناء اندراج المستثنی فی المستثنی منه سواء کان من قبیل اندراج الخاصّ تحت العامّ أو الجزء تحت الکلّ ، فیصحّ الاستثناء علی کلّ من الوجهین إلّا أنّه إذا کان هناک عموم وارد علی کلّ کان الظاهر ورود الاستثناء علی العموم دون ذلک الکلّ ولذا لم یجز أکرم کلّ جماعة من العلماء إلّا زیدا ، هذا بالنظر إلی ما هو الظاهر من إخراجه عن العامّ. وأمّا إخراجه عن خصوصیّات ما اندرج فی العامّ فلا مانع منه أیضا إلّا أنّه خارج عن ظاهر العبارة ، ومبنی الاستدلال علی جواز استخراجه عن العامّ کما هو الظاهر من ملاحظة الاستعمالات لا علی المنع منه علی الوجه الآخر وإن کان خارجا عن مقتضی الظاهر حسب ما توهّم. وبهذه الوجوه وإن ظهر کون المفهوم من الجمع المحلّی استغراق الآحاد دون الجموع لکن لا یظهر منها الجهة الباعثة علی انصرافه إلیه واستفادة ذلک منه ، مع أنّ الّذی یتراءی فی الظاهر کون مفاد الاستغراق الوارد علیه استغراق الجماعات دون الآحاد ، ولذا اختار جماعة کون الاستفادة المذکورة من جهة وضع جدید متعلّق به ینسلخ باعتباره من معنی الجمعیّة ، وقد یشیر إلیه کلام المحقّق الشریف حیث قال - بعد أن ذکر کون مفاد الجمع المعرّف استغراق الآحاد دون الجموع - کأنّه قد بطل فیه معنی الجمعیّة. لکنّک قد عرفت وهن القول بثبوت وضع جدید للهیئة الترکیبیّة یکون انفهام الاستغراق من جهته کما زعموه ، وکذا القول بانسلاخه عن الجمعیّة ، إذ قد عرفت إطلاقه حینئذ علی الدرجة العلیا من مراتب الجمع فهو فی إفادة الجمعیّة فوق سائر الجموع ما اطلقت علی ما دونه من المراتب فکیف یصحّ القول بعدم إفادته لمعنی الجمعیّة.

ص: 199

فالحقّ فی المقام أنّ الاستغراق هنا متعلّق بأجزاء ذلک الجمع والوحدات المندرجة فیه ولیس ذلک مستندا إلی وضع اللام ، بل الجمع فی نفسه مستغرق للآحاد المندرجة تحته سواء اطلق علی أعلی مراتبه أو علی ما دونه من المراتب إلی الثلاثة ، إلّا أنّه مع إطلاقه علی ما دون الکلّ من المراتب لا یندرج فی العامّ ، لعدم استغراقه لجمیع ما یصلح له بخلاف ما إذا اطلق علی الدرجة العلیا ، ومدخلیّة اللام فی استفادة العموم منه إنّما هو من جهة دلالته علی إطلاق الجمع علی الدرجة المذکورة نظرا إلی تعیّنه من بین المراتب وانصراف التعریف مع الإطلاق إلیه ، ولیس اللام بمعنی کلّ لیفید عمومه عموم مدخوله ، ولیس مفاده بحسب الوضع سوی الإشارة والتعریف - حسب ما مرّ القول فیه - وحینئذ فتحقیق المرام أنّ الجمع فی المقام إنّما اطلق علی مرتبة واحدة من مراتبه أعنی المرتبة العلیا ولیس فیه استغراق لمراتب الجمع أصلا بل لیس مفاده قابلا لأن یلاحظ الاستغراق فیه بحسب الجماعات.

نعم لو کان موضوعا لجنس الجماعة حتّی یکون مفاده مفاد لفظ الجماعة أمکن فیه ذلک لکنک قد عرفت فساده ، وأنّه موضوع لصدق الجماعة ، وأنّ دلالته علی الکثرة والتعدّد من قبیل دلالة الحروف ، ومعناه المستقلّ هو معناه الإفرادی فالتعریف وغیره من الضمائم إنّما یرد علیه دون معناه الحرفی ، فلا یعقل دلالته علی العموم بحسب أفراد الجماعة کما أنّه لا یعقل تعریفه لجنس الجماعة حسب ما مرّت الإشارة إلیه.

وکیف کان فالاستغراق الحاصل فی المقام إنّما هو من جهة شمول الجمع للوحدات المندرجة فیه ، ولذا جعلنا العموم فیه من جهة استغراقه لأجزائه کما أشرنا إلیه عند تحدید العامّ فهذا هو الوجه فی استغراقه للآحاد دون الجموع ، ولیس ذلک مستندا إلی وضع ترکیبی ولا قاضیا بانسلاخه عن الجمعیّة. ولیس فی شیء من الأدلّة المتقدّمة الدالّة علی استغراقه للآحاد دلالة علی خلاف ذلک ، وأقصی ما یفیده تلک الأدلّة کون مفاد اللفظ استغراق الآحاد دون الجماعات وهو

ص: 200

حاصل بما ذکرناه ، فتبیّن بما بیّناه أنّ الاستناد إلی الوجوه المتقدّمة فی وضعه للمعنی المذکور لیس فی محلّه ، لما عرفت من عدم استناد التبادر إلی نفس اللفظ وأنّ الوجه فیه ما قرّرناه ، وکذا الحال فیما ذکره أئمّة الفنّ من إفادته عموم الأفراد وجواز استثناء الواحد منه علی ما مرّ.

ثانیها : أنّ الجمع المعرّف هل هو حقیقة فی خصوص العموم الأفرادی أو یعمّه والعموم المجموعی؟ وجهان ، وقد نصّ بعض المتأخّرین علی کونه حقیقة فی خصوص العموم الأفرادی مجازا فی غیره. ونصّ المحقّق الشریف بأنّ الأوّل أکثر تداولا عن الثانی لکن لم یصرّح بکونه حقیقة فیه بخصوصه. ولم أر فی کلماتهم تنصیصا علی کونه حقیقة فی خصوص الأوّل سوی من أشرنا إلیه من متأخّری المتأخّرین ومن یحذو حذوه. وظاهر ما حکاه المحقّق الشریف عنهم - من الحکم بأنّ قول القائل للرجال : «عندی درهم» إقرار بدرهم واحد للکلّ بخلاف قوله لکلّ واحد من الرجال : «عندی درهم» فإنّه إقرار لکلّ رجل بدرهم - یعطی تکافؤ الاحتمالین المذکورین عندهم حیث لم یحکموا باشتغال ذمّته بما یزید علی درهم ، ولو کان المفهوم منه عندهم خصوص العموم الأفرادی لنزّلوه منزلة کلّ کما فی المثال الثانی ، وربما یتراءی انصراف القول بکونه حقیقة فی العموم إلی العموم الاستغراقی وهو ضعیف ، لما عرفت من کونه أعمّ من الوجهین ، وما ذکر عنهم فی مسألة الإقرار أقوی شاهد علیه. وکیف کان فالتحقیق کما عرفت کون إفادته العموم من الجهة الّتی ذکرناه ، لا لوضعه لخصوص العموم حسب ما توهّمه الجماعة من المتأخّرین ، وذلک أعمّ من کونه علی وجه العموم الأفرادی لیکون الحکم منوطا بکلّ واحد من الآحاد المندرجة فیه أو مجموعیّا یتعلّق الحکم بالمجموع ، فکلّ من اللام ومدخوله حقیقة علی کلّ من الوجهین فإن ظهر من المقام أو من الحکم المتعلّق به أحد الوجهین بنی علیه من دون تجوّز ، وإن احتمل الأمران من غیر ظهور وترجیح لأحد الوجهین من شواهد المقام لزم التوقّف فی مقام الاجتهاد ، والرجوع إلی الاصول الفقهیّة فی مقام العمل. ومنه ما ذکر من مثال

ص: 201

الإقرار ، لقضاء الأصل ببراءة ذمّته من الزائد ، ودعوی أغلبیّة الأوّل بحیث یوجب ظنّا بإرادته غیر ظاهرة.

نعم قد یتخیّل کون إرادة العموم المجموعی أقرب إلی ظاهر اللفظ حیث اطلق الجمع علی الدرجة العلیا واشیر باللام إلیها فظاهر ذلک تعلّق الحکم بمجموع الأفراد ، فإنّ ملاحظة کلّ منها علی وجه یستقلّ فی تعلّق الحکم به اعتبار زائد یتوقّف علی قیام الشاهد علیه وإن لم یکن فیه خروج عن موضوع اللفظ ، لکن یمکن أن یقال : إنّ شیوع استعمال الجموع المعرفة علی الوجه الثانی یکافؤ ذلک إن لم نقل بزیادته علیه ، وکیف کان فالظاهر أنّه لا شاهد یعوّل علیه فی المقام علی ترجیح أحد الوجهین مع عدم قیام شاهد هناک علی التعیین.

ثالثها : أنّه مع إرادة الجنس من الجمع المعرّف هل یکون الحال فیه کالمفرد المعرّف إذا ارید به الجنس فیعمّ الواحد والاثنین والثلاثة وما فوقها لانسلاخه حینئذ عن الجمعیّة أو أنّه یعتبر فیه کون الجنس هنا فی ضمن الجماعة فلو قال «لله علیّ أن أتزوّج الأبکار ، أو أرکب الأفراس ، أو أن أشتری الجواری» حصل البرء بالإتیان بما دون الثلاث علی الأوّل بخلاف الثانی ، إذ لا یحصل الوفاء حینئذ إلّا بالإتیان بما فوق الاثنین وجهان. وذکر بعض الأفاضل وجهین فی إرادة الجنس من الجمع المعرّف.

أحدهما : أن یراد به جنس الجماعة لتکون الجنسیّة ملحوظة بالنسبة إلی مفهوم الجماعة فإنّه أیضا من جملة الأجناس.

ثانیهما : أن یراد به مطلق الجنس فیسقط عنه اعتبار الجمعیّة ویبقی إرادة الجنس ، فحینئذ یجوز إرادة الواحد منه أیضا ، قال : لکنه مجاز لأنّ انسلاخ معنی الجمعیّة لا یوجب کون اللفظ حقیقة فی المفرد ، علی أنّ انسلاخ الجمعیّة لا یوجب انسلاخ العموم ، فعلی القول بکونه حقیقة فی العموم کما هو المشهور یکون حینئذ مجازا.

نعم یمکن أن یقال : إنّه بعد هذا التجوّز بإرادة الجنس لا یکون إرادة الواحد مجازا بالنسبة إلی هذا المعنی المجازی.

ص: 202

وأنت قد عرفت وهن الوجه الأوّل وکذا الثانی ، فإنّه الوجه الثالث من الوجوه المتقدّمة لتصویر إرادة الجنس فی المقام وهو فی غایة البعد ، فإنّ إسقاط معنی الجمعیّة وإرادة نفس الطبیعة من اللفظ مع کونه مجازا کما اعترف به بعید عن ظاهر الاستعمالات.

وقد عرفت أنّ الظاهر فی حمله علی الجنس هو ما مرّت الإشارة إلیه وحینئذ فیکون التعدّد ملحوظا فی معناه علی ما هو مقتضی الجمعیّة.

غایة الأمر أن یکون تعریف الأفراد الملحوظة فیه من حیث اتّحادها مع الطبیعة - حسب ما مرّ بیانه - فلا تجوّز فی المقام ولا یحصل الامتثال حینئذ إلّا بالإتیان به کذلک ، ولذا لو أوصی شیئا للفقراء أو السادات وغیرهم من غیر المحصور حیث لا یمکن إرادة العموم منها ویتعیّن حملها علی الجنس لم یجز الدفع إلی ما دون الثلاثة کما نصّوا علیه ، وکذا الحال فی النذور والأیمان وغیرها.

نعم لو قامت القرینة علی قطع النظر عن ملاحظة الجمعیّة وإنّما ارید حصول الفعل من ذلک الجنس وإنّما لوحظ فیه خصوص الجنسیّة دون غیرها اکتفی بالواحد ، وحینئذ فإمّا أن یکون ذلک بتخصیص الجمع بمطلق الجنس أو بإسناد الفعل المتعلّق بالبعض إلی الجماعة علی نحو «بنو فلان قتلوا فلانا» وکلا الوجهین مجاز بعید غالبا عن ظاهر الاستعمالات کما لا یخفی.

رابعها : أنّ ظاهر ما یتراءی من دلالة الجمع المعرّف علی العموم أن یکون متعلّقا للنفی أو النهی قاضیا بإفادة سلب العموم - أی دفعا للإیجاب الکلّی الحاصل بالسلب الجزئی علی حدّ النفی الوارد علی سائر العمومات نحو قوله : ما کلّ ما یتمنّی المرء یدرکه ، وما کلّ برق لاح لی تستفزّنی ، إلی غیر ذلک - لکن لا یساعده فی المقام کثیر من الإطلاقات ، فإنّ الظاهر هو السلب الکلّی. ویمکن توجیهه بأنّ النفی أو النهی قد یرد علی کلّ من جزئیّات الجمع لیکون کلّ منها مناطا للنفی أو النهی وقد یرد ذلک علی العموم المستفاد منه کان العموم الملحوظ فیه مجموعیّا أو أفرادیّا.

ص: 203

وتوضیح المقام : أنّ العموم الملحوظ فی الجمع إمّا أن یکون مجموعیّا أو أفرادیّا ، فعلی الأوّل یکون مفاده فی المقام سلب الکلّی الحاصل برفع بعضه ، وعلی الثانی فإمّا أن یکون السلب واردا علی العموم أو علی کلّ واحد من جزئیّات العامّ ، فعلی الأوّل یکون مفاده رفع السلب الکلّی أیضا علی نحو قولک «ما تزوّجت بکلّ بکر فی هذه البلدة ، وما زرت کلّ واحد من علمائنا» وعلی الثانی یکون مفاده سلبا کلّیا ، والظاهر من هذین الوجهین فی المقام هو الثانی وإن کان الظاهر من ورود النفی علی لفظة «کلّ» وما بمعناه هو الأوّل.

بیان ذلک أنّه لیس فی المقام ما یفید المفهوم من لفظة «کلّ» وما بمعناه ، وإنّما مفاد الجمع هو خصوص الجزئیّات المندرجة تحته فالاستغراق من أحواله وصفاته من غیر أن یکون هناک ما یفید خصوص معنی الشمول لیرد النفی علیه کما هو الحال فی النفی الوارد علی «کلّ» وما یفید مفاده ، فإذا تعلّق حکم بالجمع علی الوجه المفروض فقد تعلّق بکلّ واحد من جزئیّاته سواء کان ذلک الحکم نفیا أو إثباتا ، فکما یکون تعلّق الحکم المثبت به حکما علی کلّ من تلک الجزئیّات فکذا الحال فی النفی.

نعم لو لوحظ شموله للجمع نظرا إلی اندراج جمیع الآحاد فی مدلوله وعلّق النفی علیه صحّ ما ذکر من دلالته علی سلب العموم إلّا أنّه اعتبار زائد لا یساعد علیه ظاهر الإطلاق لیتوقّف علی قیام شاهد علیه ، وحینئذ فإن کان فی المقام ما یستظهر منه کون المقصود من الجمع عموم الآحاد تعیّن کون المراد منه عموم السلب إلّا أن یقوم دلیل علی خلافه ، وإن ظهر کون المراد منه العموم المجموعی دلّ علی سلب العموم ، وإن دار الأمر بین الوجهین من غیر ظهور ترجیح لأحد الجانبین تعیّن الرجوع إلی اصول الفقاهة حسب ما بیّناه فی وقوعه فی سیاق الإثبات ، والقدر المفهوم من اللفظ حینئذ هو السلب الجزئی ، وما یزید علیه فغیر مفهوم من اللفظ بل یتوقّف علی قیام شاهد علیه.

ص: 204

ثانیها : أنّه حقیقة فی العموم مجاز فی غیره ، حکی ذلک قولا حسب ما نصّ علیه المصنّف فإنّه حمل کلام القائل بإفادته العموم علی کونه موضوعا لخصوص العموم مجازا فی غیره علی حدّ سائر الصیغ المختصّة.

ثالثها : القول بالاشتراک اللفظی بین العموم وغیره ، وهو الّذی یلوح من المصنّف بل قضیّة کلامه کما سیجیء حکایة الاتّفاق علیه ممّن لا یقول بوضعه للعموم خاصّة.

رابعها : التفصیل بین ما یتمیّز الواحد منه بالتاء وما لا یتمیّز به ، فیفید العموم فی الأوّل دون الثانی ، وحکی القول به عن إمام الحرمین.

خامسها : التفصیل المذکور بعینه إلّا أنّه ألحق بما یتمیّز الواحد منه بالتاء ما یصحّ توصیفه بالوحدة - کالدینار والدرهم - فإنّه یصحّ أن یقال : دینار واحد ودرهم واحد ، بخلاف نحو الذهب والفضّة ، إذ لا یقال : ذهب واحد وفضّة واحدة وحکی القول به عن الغزالی.

والمختار عندنا أنّه عند انتفاء القرائن وعدم حصول عهد فی المقام إنّما یفید تعریف الجنس وینصرف إلیه ، وذلک لما عرفت من کون اللام موضوعة للإشارة إلی مدخولها وإفادة تعریفه ، وقد مرّ أیضا أنّ أسامی الأجناس إنّما وضعت للطبائع المطلقة المأخوذة لا بشرط شیء ، وإنّما یجیء إفادة الخصوصیّات بملاحظة ما یطرؤها من الطوارئ واللواحق ، والمفروض أنّ الطارئ الحاصل فی المقام - أعنی اللام - لا یفید سوی التعریف والإشارة ، فیکون مفاد اللفظین بملاحظة الوضعین هو تعریف الطبیعة نفسها حیث لم یلحظ أمر آخر معها ، فیکون مفادها تعریف الطبیعة من حیث هی أی مع قطع النظر عن کونها متّحدة مع فرد خاصّ منها - کما فی تعریف العهد - أو مع جمیع الأفراد کما فی الاستغراق.

والحاصل : أنّ ما وضع له اسم الجنس هو الطبیعة لا بشرط شیء فیعمّ الوجوه الثلاثة المذکورة حیث إنّ اللابشرط یجامع ألف شرط ، فیتمّ تعریفه علی کلّ من تلک الوجوه من غیر لزوم تجوّز ، إلّا أنّ کلّا من الوجهین الأخیرین یتوقّف علی

ص: 206

انضمام أمر آخر لیکون اللفظ بتلک الواسطة دالّا علیه ویکون التعریف والإشارة منصرفا إلیه، وأمّا إرادة الجنس فلا یتوقّف علی انضمام أمر إلیه إذ مجرّد اللفظ کاف فی الدلالة علیه، ویکفی فی عدم إرادة تلک الخصوصیّات انتفاء ما یدلّ علیها ، فیکون مفاد اللفظ حینئذ بملاحظة وضع اللام واسم الجنس منضمّا إلی ما ذکرنا هو الطبیعة من حیث هی علی الوجه الّذی بیّنا ، فلیس مجرّد وضع اللام للتعریف والإشارة ووضع مدخولها لمطلق الجنس قاضیا بکونه حقیقة فی الجنس بالمعنی المذکور مجازا فی غیره ، لما عرفت من کون الجنس الّذی وضع أسامی الأجناس بإزائه هو الطبیعة المطلقة الحاصلة فی صورة العهد والاستغراق أیضا ، أمّا الجنس المقابل لهما فهو مأخوذ علی وجه اللابشرط حاصل فی صورة إرادة العهد عند إطلاقه علی خصوص المعهود ، وکذا فی صورة إرادة الاستغراق فإنّ اللابشرط لا ینافی وجود الشرط.

غایة الأمر أن تکون الخصوصیّة مدلولة علیها بأمر خارجی لوضوح أنّ ما یدلّ علی اللابشرط لا یفید خصوصیّة الشرط.

والحاصل : أنّ ملاحظة الوضعین المذکورین لا یقضی بکونه حقیقة فی خصوص تعریف الجنس المقابل للعهد والاستغراق ، بل مقتضاه کونه حقیقة فی الأعمّ من الوجوه الثلاثة.

غایة الأمر أنّه لمّا کان إطلاق اللفظ علی خصوص المعهود أو علی جمیع الأفراد متوقّفا علی ضمّ خصوصیّة إلیه - ولم یکن نفس اللفظ دالّا علی تلک الخصوصیّة ، لوضعه للقدر المشترک - توقّف الدلالة علی کلّ منهما علی قیام قرینة دالّة علیه بخلاف الحمل علی الجنس المقابل لهما ، فإنّ عدم قیام الدلیل علی إطلاق اللفظ علی إحدی الخصوصیّتین المذکورتین کاف فی إفادته. فتبیّن بما قرّرنا أنّ المفرد المعرّف حقیقة فی القدر المشترک بین الوجوه الثلاثة إلّا أنّه ینصرف عند الإطلاق إلی الجنس. والظاهر أنّ ما اخترناه من کونه حقیقة فی الأعمّ مختار جماعة من الأعلام کما یستفاد من کلماتهم. قال بعض الأفاضل : إنّ

ص: 207

طریقة تقسیمهم الجنس المعرّف باللام إلی أقسامه یقتضی القول بکونه حقیقة فی الجمیع ، لکن لا علی سبیل الاشتراک ، بل من باب استعمال الکلّی فی الأفراد انتهی.

وکیف کان فحمل اللام علی الجنس فی المفرد المعرّف متقدّم علی حمله علی العهد والاستغراق وإن کان الحمل علی العهد متقدّما علیه مع وجود المعهود ، إذ هو أظهر من غیره کما مرّ فی الجمع المعرّف إلّا أنّ صحّة الحمل علیه موقوف علی وجود المعهود ولا یعقل الحمل علیه من دونه ، فهو فی الحقیقة مصحّح للحمل علی العهد لا قرینة علی الحمل علیه ، کما مرّت الإشارة إلیه وسیجیء أیضا إن شاء الله.

هذا والقول بکونه للعموم یتوقّف علی القول بتعلّق وضع خاصّ باللام الداخلة علی المفرد یفید الاستغراق من جهته أو القول بحصول وضع للهیئة الترکیبیّة حسب ما مرّ نظیرهللقول بوضع الجمع المعرّف لخصوص العموم وهو - مع بعده عن الظاهر - مدفوع بالأصل ، مضافا إلی قضاء التبادر بخلافه ، إذ لا یتبادر من المفرد المحلّی مع الإطلاق إلّا الطبیعة المطلقة المعرفة بواسطة الإشارة ، ویشیر إلیه أیضا عدم صحّة الاستثناء منه مطّردا ، ولو کان موضوعا للعموم ظاهرا فیه لاطّرد جواز الاستثناء منه.

حجّة القول بوضعه لتعریف الجنس خاصّة وکونه مجازا فی إرادة العهد والاستغراق وجوه :

أحدها : ما أشار إلیه بعض المتأخّرین علی نحو ما أشرنا إلیه من أنّ ذلک قضیّة وضع اللام للإشارة والتعریف ووضع أسامی الأجناس للطبائع المطلقة - حسب ما مرّ الکلام فیها - فیکون مفاد اللفظ المذکور بملاحظة الوضعین المفروضین هو تعریف الجنس. ودعوی طروّ وضع آخر متعلّق بالهیئة الترکیبیّة یفید الاستغراق من جهته خلاف الأصل فلا یصار إلیه إلّا بدلیل.

واورد علیه أنّه لا ریب فی حصول وضع متعلّق بالهیئة الترکیبیّة یصحّ الترکیب بین اللفظین من جهته ، ولا ریب أیضا فی حصول الرخصة فی الجملة فی

ص: 208

استعمالها علی کلّ من الوجوه الثلاثة المذکورة من الجنس والعهد والاستغراق ، واحتمال إرادة التکلّم بالنسبة إلی الکلّ متساویة ، فلا یجری أصل العدم بالنسبة إلی شیء منها والقول بأنّ مدخول اللام حقیقة فی الطبیعة اللا بشرط فأصل الحقیقة لا یثبت الحقیقة بالنسبة إلی الهیئة الترکیبیّة.

وأنت خبیر بوهن الإیراد فإنّ ترکیب اللام مع مدخوله لیس إلّا کسائر التراکیب والوضع المتعلّق به کلّی نوعی یندرج فیه هذا الترکیب أیضا ، ولا داعی إلی التزام وضع شخصی یتعلّق بهذا الترکیب الخاصّ حتّی یحتمل أن یکون خصوصیّة الدلالة علی الاستغراق أو غیره حاصلة من جهته ، ولیس مفاد الوضع العامّ المتعلّق بالتراکیب سوی الترخیص المتعلّق بتراکیب الألفاظ بعضها مع بعض وضمّ بعضها مع آخر لحصول المعانی المرکّبة من ذلک.

نعم قد لوحظ فی بعض الهیئات معنی آخر یضمّ إلی معانی المفردات - کالنسبة الإضافیّة الملحوظة فی وضع الإضافة والنسبة التوصیفیّة فی التوصیف ونحو ذلک - وهو غیر متحقّق الحصول فی المقام ، وقضیّة الأصل عدمه ، ومقتضی الترخیص المطلق فی الترکیب لیس إلّا ضمّ معنی التعریف إلی معنی الجنس. فما ذکره من أنّ أصل الحقیقة لا یثبت الحقیقة بالنسبة إلی الهیئة الترکیبیّة کما تری ، إذ لیس المقصود إثبات مفاد الهیئة الترکیبیّة من جهة ذلک الأصل ، بل المقصود أنّ قضیّة الأصل حمل اللفظین علی معناهما الموضوع له ، وقضیّة الترکیب المرخّص فیه صحّة ضمّ أحدهما إلی الآخر ، وجواز إرادة المعنی المرکّب کما هو قضیّة الترخیص الحاصل فی سائر التراکیب وتعلّق وضع خاصّ بتلک الهیئة غیر معلوم ، فالأصل عدمه ، ولم یتحقّق هناک وضع خاصّ متعلّق لیشکّ فیما تعلّق به لئلّا یصحّ إجراء الأصل بالنسبة إلیه. ومن الغریب أنّ المورد المذکور لا زال یتمسک فی دفع المعانی الزائدة بالأصل بالنسبة إلی الهیئات بعد تعلّق الوضع بها کما نصّ فی دفع اعتبار الفوریّة فیما وضع له هیئة الأمر إلی غیر ذلک من سائر الأبواب ، فکیف! لم یعوّل علیه فی المقام.

ص: 209

الثانی : تبادر تعریف الجنس من المفرد المعرّف عند الإطلاق من دون أن یتردّد الذهن بینه وبین العهد أو الاستغراق ، وذلک دلیل علی کونه حقیقة فیه مجازا فی غیره.

الثالث : عدم صحّة الاستثناء منه مطّردا ، لقبح «جاءنی الرجل إلّا البصری ، وأکرم الرجل إلّا الفساق» إلی غیر ذلک.

ولا یذهب علیک أنّ شیئا من الوجوه المذکورة لا ینافی ما اخترناه من کونه حقیقة فی تعریف الجنس بمعناه المطلق الشامل لإطلاقه علی المعهود والاستغراق والجنس المأخوذ فی مقابلتهما ، فإنّا نقول به بانصرافه عند استعماله فی الجنس المأخوذ علی الوجه الأوّل إلی خصوص الأخیر حسب ما قرّرناه وهو الوجه فی تبادره منه فلا یفید وضعه له بالخصوص. وغایة ما یقتضیه عدم اطّراد الاستثناء عدم وضعه للعموم ونحن نقول به أیضا. وما ذکر فی الوجه الأوّل من الرجوع إلی الأصل فهو فی الحقیقة دلیل علی المختار - حسب ما مرّ بیانه - والاحتجاج به علی القول المذکور مبنیّ علی الخلط بین مفادی الجنس علی الوجهین المذکورین.

هذا ، وقد یتخیّل فی المقام أنّه لا تجوّز هنا بالنسبة إلی اللام فی شیء من الإطلاقات المذکورة لکونها موضوعة لتعریف مدخولها والإشارة إلیه وهو حاصل فی کلّ من الوجوه المذکورة ، وإنّما التجوّز فی المقام عند استعمال المفرد المعرّف فی العهد أو الاستغراق أو العهد الذهنی فی مدخول اللام ، لکونه حقیقة فی مطلق الجنس حسب ما تقرّر من وضع أسامی الأجناس لنفس الأجناس والطبائع المطلقة ، فاستعمالها فی الفرد المعیّن أو فی جمیع الأفراد أو الفرد المنتشر مجاز ، لضمّ الخصوصیّة المذکورة إلی مفاد نفس الکلمة ، ولأنّ إرادة أیّ من المعانی المذکورة منها متوقّفة علی قیام القرینة سوی إرادة الجنس ، وذلک شاهد علی المجازیّة ، وحیث لا تجوّز بالنسبة إلی الأداة حسب ما قرّرناه فالتجوّز فی مدخولها.

ص: 210

وضعفه ظاهر ممّا قرّرناه فإنّ ما وضع له أسامی الأجناس هو الطبائع المطلقة المأخوذة لا بشرط شیء ، ومن المقرّر أنّ الماهیّة اللا بشرط یجامع ألف شرط فإطلاقه علی الماهیّة المطلقة المقیّدة لا یقضی بخروج اللفظ عن موضوعه إذا کانت الخصوصیّة مرادة من الخارج لا من نفس اللفظ حسب ما قرّرناه فی إطلاق الکلّی علی الفرد کما هو الحال فی معظم استعمالات الکلّیات ، فإنّها فی الغالب إنّما تطلق علی المفاهیم المقیّدة مع أنّه لا تجوّز فیها کما هو ظاهر من ملاحظة استعمالاتها.

وقد مرّ تفصیل القول فیه ومن ذلک موضع الکلام فی المقام فإنّ من تأمّل فی استعمالاته العرفیّة فی المخاطبات الجاریة یکاد یقطع بکون استعماله علی وجه الحقیقة حین إطلاقه علی المعهود کما فی قولک «یا أیّها الرجل أو أکرم هذا الرجل وائتنی بذلک الرجل ونحوها» من الاستعمالات الشائعة المتکثّرة وکذا الحال فی إطلاقه علی جمیع الأفراد والفرد المنتشر عند التأمّل فی المقام ، فالحیثیّة الملحوظة فی وضع المادّة أعمّ من الجنس الملحوظ فی المقام ، فإنّ المراد بالجنس هناک یعمّ ما إذا ارید به العهد أو الاستغراق أو العهد الذهنی أیضا بخلاف ما یراد من الجنس هنا ، فإنّه یقابلها فالجنسیّة علی الوجه الثانی ملحوظة بشرط لا ، لعدم اجتماع إرادتها مع إرادة أحد المعانی المذکورة بخلاف الجنس الملحوظ فی الوجه الأوّل ، فإنّه مأخوذ علی وجه اللا بشرط فیعمّ کلّا من الوجوه المذکورة. وما ذکر من توقّف فهم تلک المعانی علی ضمّ القرینة فیکون شاهدا علی مجازیّته فیها أوهن شیء ، وذلک لأنّ ضمّ أحد القیود المذکورة إلی الطبیعة المطلقة وکون الطبیعة اللا بشرط حاصلة مع أحد الشروط المعیّنة لا بدّ له من دلیل یدلّ علیه ، فإنّ مجرّد اللفظ الموضوع للطبیعة المطلقة لا یدلّ علیه ، فلابدّ من قرینة تدلّ علی کون تلک الطبیعة المطلقة مقترنة بواحد منها حاصلة معها - کما هو الحال فی إطلاق الکلّی علی الفرد فی سائر المقامات - فإنّه لو لم یقم دلیل علی إطلاق الکلّی علی الفرد لم یحمل اللفظ إلّا علی الطبیعة المطلقة إذ لا یزید مدخول اللفظ علی ذلک.

ص: 211

فإن قلت : إذا کان نفس مدلول اللفظ لا یزید إلّا علی ذلک ولا یفید سوی إرادة الطبیعة المطلقة کان إرادة ما سوی ذلک منه خروجا عن مقتضی وضعه فیکون مجازا ، فإذا کان الألفاظ الخالیة عن اللام والتنوین موضوعة لنفس الأجناس کان مفادها بعد ضمّ لام التعریف هو الجنس المعرّف لا غیره من العهد أو الاستغراق أو غیرها فلا محالة یکون إطلاقه مجازا.

قلت : إنّما یتمّ ذلک لو ادرجت تلک الخصوصیّات فی المراد من اللفظ ولیس کذلک ، بل انّما تراد تلک من القرائن المنضمّة ولا یراد من اللفظ إلّا نفس الطبیعة ، فمراد المتکلّم هو الطبیعة المقیّدة وقد اطلق اللفظ علیها لکن نفس الطبیعة مدلولة لنفس اللفظ والقید مستفاد من القرائن المنضمّة إلیه - حسب ما فصّل الکلام فیه فی بیان إطلاق الکلّی علی الفرد - وبیّنا أنّ الاستعمال المفروض علی وجه الحقیقة وإن اطلق اللفظ علی خصوص الفرد إذا کان ذلک من حیث اتّحاده مع الطبیعة وانطباقها علیه مع کون الخصوصیّة مفهومة من الخارج.

حجّة القول بکونه للعموم وجوه تأتی الإشارة إلی وجهین منها فی کلام المصنّف.

ویمکن الإیراد علیه بأنّ عدم اطّراد الاستثناء إن کان مع الخلوّ عن القرائن أفاد عدم وضعه للعموم أصلا ، إذ لو کان موضوعا للعموم لجاز إرادة العموم منه فی کلّ موضع خال عن القرینة فیصحّ الاستثناء ویکون ذلک قرینة معیّنة لاستعماله فی العموم. وإن کان مع وجود القرینة لم یکن فیه دلالة علی وضعه للعموم أصلا ، ضرورة عدم صحّة الاستثناء بعد قیام القرینة علی عدم إرادة العموم ولو کان اللفظ موضوعا للعموم.

نعم قد یتّضح الاستدلال بذلک علی ما هو المختار من کونه موضوعا للأعمّ إذ لیس معناه الموضوع له خصوص العموم فلا یطّرد صحّة الاستثناء بالنسبة إلیه وإنّما یتبع ذلک خصوص المقامات.

هذا وقد یستدل علی القول المذکور بوجوه اخر موهونة :

منها : أنّه لو کان للعموم لما صحّ أن یقال «أکلت الخبز وشربت الماء» وقد أکل خبزا واحدا وشرب شربة من الماء ، فإنّه مع انتفاء الوضع یتوقّف صحّة الاستعمال علی وجود العلاقة بینهما وحیث لا علاقة بینهما - کما هو الحال فی سائر العمومات إذا ارید بها الواحد حسب ما فصّل فی محلّه - یتعیّن کونه غلطا. وهو ما ذکرناه من الملازمة والتالی باطل قطعا فکذا المقدّم.

واورد علیه بأنّ غایة ما یلزم من ذلک عدم صحّة ذلک حقیقة وأمّا جوازه مجازا فلا مانع منه ، والقرینة علیه حاصلة فی المقام ، لوضوح عدم تمکّن أحد من أکل کلّ خبز وشرب جمیع الماء.

وأورد علیه بعض الأفاضل بأنّ المقام محلّ تأمّل ، لوضوح أنّ صحّة التخصیص المذکور محلّ تشاجر بین الاصولیّین. ومحقّقوهم ذهبوا إلی المنع منه واشتراط بقاء جمع یقرب من مدلول العامّ کما سیجیء بیانه إن شاء الله.

واستندوا فی المنع إلی استهجان العرف وعدم وجود العلاقة المعتبرة ، فلو کان المفرد المعرّف عامّا کان ما ذکر مندرجا تحت ذلک وکان مستهجنا فی العرف خالیا عن العلاقة المعتبرة علی ما ذکروه ، بل لو قلنا بجواز التخصیص المذکور

ص: 213

فلا أقلّ من کون ذلک محلّا للخلاف ، موردا للالتباس ، ممنوعا عند الجماعة ، مع جواز الاستعمال المذکور عند الکلّ ، بل قضاء ضرورة اللغة به ، حیث لا مجال لاحتمال المنع منه، فکیف! یبنی صحّته علی الوجه المذکور المختلف فیه بل الممنوع منه عند المحقّقین ، فالاتّفاق علی صحّة التعبیر المذکور مع ظهور الخلاف فی صحّة التخصیص إلی الحدّ المذکور دلیل علی عدم استناد جوازه إلی ذلک ، فیکون شاهدا علی عدم وضعه للعموم. ویوضّح ذلک أنّ العبارة المذکورة بناء علی کون المفرد المعرّف للعموم بمنزلة قولک : أکلت کلّ خبز وشربت جمیع المیاه ، ومن الواضح استهجان الثانی فی العرف وعدم جریانه فی الاستعمالات والمنع منه عند الجماعة بخلاف الأوّل ، لجریانه فی الاستعمال وعدم استهجانه أصلا ، وعدم توهّم أحد حصول المنع منه فهو أقوی دلیل علی الفرق ، ولیس إلّا من جهة إفادة الثانی للعموم دون الأوّل کما هو المدّعی.

ویدفعه : أنّه إنّما یتمّ ذلک لو انحصر طریق التجوّز فیه فی التخصیص کما فی المثال المذکور ، أمّا لو أمکن التجوّز فیه بغیره کإرادة الجنس أو العهد فلا مجال للإیراد المذکور أصلا ، ولا خلاف لأحد فی جواز استعمال المفرد المعرّف فی کلّ من المعنیین وإن اختلفوا فی اختصاصه وضعا بالعموم علی ما یتراءی من ظاهر کلماتهم.

وهذا هو الوجه فی الاتّفاق علی جواز الاستعمال المذکور مع وضوح الخلاف فی جواز التخصیص بالأکثر ، فالاحتجاج المذکور ضعیف جدّا علی أنّه - مع الغضّ عمّا ذکرنا والقول بصحّة البیان المذکور - فهو لا یقضی بنفی کونه حقیقة فی العموم مطلقا أقصی الأمر أن یفید عدم وضعه لخصوص العموم ، فلا ینافی ما اخترناه من وضعه للقدر المشترک. فإن کان المقصود بالاحتجاج بیان ذلک فلا کلام. وإن ارید نفی کون إطلاقه مع إرادة العموم حقیقة مطلقا فهو موهون جدّا ، علی أنّه یمکن الإیراد علیه بأنّه لا مانع من القول بکونه موضوعا للعموم بکون الاستعمال المذکور مجازا ، وما ذکر من منع إطلاق العامّ علی الواحد علی فرض

ص: 214

تسلیمه إنّما یتمّ إذا کان علی سبیل التخصیص ، ولا مانع من القول بکون اللام بحسب وضعه للاستغراق ویستعمل فی الجنس علی سبیل المجاز لعلاقة له ، حیث إنّ کلّا منهما إنّما یراد به تعریف مدخوله ، کیف! وجواز إرادة الجنس من الفرد المعرّف حقیقة أو مجازا ممّا لا خلاف فیه وإن اختلفوا فی اختصاصه وضعا بالعموم علی ما یتراءی من ظاهر کلامهم.

ومنها : أنّه لو کان للعموم لجاز وصفه بالجمع المعرّف وتأکیده به وهو غیر جائز ، إذ لا یقال : رأیت الرجل العدول ، أو ذهب الفقیه کلّهم.

وفیه : أنّه قد یکون من جهة مراعاة المشاکلة اللفظیة.

هو الدلالة علی کلّ فرد ، إذ العامّ هو اللفظ المستغرق لجمیع ما یصلح له ، ومدلول الجمع هو مجموع الأفراد حیث اطلق الجمع فی المقام علی أعلی مراتبه ودلالته علی خصوصیّات الأفراد المندرجة تحته من قبیل دلالة الکلّ علی أجزائه ، ولیس ذلک من قبیل دلالة العامّ ، فلا دلالة فی توصیفه به علی عموم المفرد ، إذ لا عموم فیه کذلک حتّی یفید العموم فی موصوفه. ویضعّفه حینئذ ما عرفت من دلالة الجمع المحلّی علی العموم وأنّ مبنی العموم یعمّ الوجهین ، ولذا ذهب المعظم إلی عموم الجمع من غیر خلاف یعتدّ به کما مرّ.

یلاحظ بالنسبة إلی معناه الأفرادی ولا یراد به سوی مجموع تلک الآحاد ، والعموم الأفرادی إنّما یجیء من ملاحظة الترکیب وتعلّق الحکم به ولا ربط له بالتوصیف حتّی یجعل ذلک مصحّحا لتوصیفه بالجمع. وفیه نظر المذکور فی الأصل بعد الإیراد. ویدفعه من غیر ذکر وجه.

ثالثها : أن یکون المراد من مدخول اللام هو الطبیعة المطلقة من حیث کونها مرآتا للآحاد المندرجة تحتها نظرا إلی القرینة الدالّة علیه ویکون اللام الداخلة علیها إشارة إلی الطبیعة المفروضة تعریفا لها من تلک الحیثیّة ، فیکون مفاده هو تعریف الآحاد ، إذ مفاد الطبیعة الملحوظة علی الوجه المفروض عین مفاد الفرد.

رابعها : أن یطلق الجنس المدخول للّام علی جمیع الآحاد کما أنّه یطلق فی المعهود علی خصوص فرد أو أفراد معهودة ، فیکون اللام حینئذ للإشارة إلی خصوص تلک الأفراد وتعریفها ، کما هو الحال فی تعریف العهد من غیر لزوم مجاز فی اللام ولا فی مدخوله.

خامسها : أن یکون المراد من مدخوله نفس الجنس والطبیعة المطلقة المأخوذة لا بشرط شیء ولکن قامت القرینة علی إطلاق تلک الطبیعة علی جمیع الآحاد المندرجة تحتها ، فیکون اللام تعریفا للطبیعة بالذات ولتلک الآحاد بالعرض بملاحظة إطلاقها علیها.

سادسها : أن یکون اللام لتعریف نفس الطبیعة کغیرها من المقامات لکن تقوم هناک قرینة خارجیّة علی الاستغراق وحصول تلک الطبیعة فی ضمن جمیع الآحاد من غیر أن یراد من لفظ الجنس المذکور بوجه من الوجوه ، فلا یکون الاستغراق حینئذ من مدلول المفرد أصلا ، وإنّما هو مدلول خارجی حاصل من القرینة من غیر أن تفید القرینة استعمال اللفظ فیه ولا إطلاقه علیه.

وفی قوله «غالبا» إشارة إلی عدم إفادته العموم فی بعض المواضع ممّا یقع متعلّقا للأمر أو یقع فی سیاقه للاکتفاء بإیقاعه فی ضمن فرد مّا ، ولذا فصّل بعض الأفاضل فی المقام فقال : إنّ المفرد المعرّف إذا وقع متعلّقا للأمر کان مفاده الطبیعة فی ضمن فرد مّا ، لشهادة العرف بحصول الامتثال به ، وإذا وقع متعلّقا للنهی أفاد العموم ، لعدم حصول ترک الطبیعة إلّا بترکها فی ضمن جمیع الأفراد مضافا إلی شهادة فهم العرف بإرادة ذلک وتوقّف حصول الامتثال عندهم علی ذلک ، وإذا وقع متعلّقا لسائر الأحکام - کالحلّیة والطهارة وعدم الانفعال بالنجاسة ونحوها - أفاد العموم بالنظر إلی دلیل الحکمة - حسب ما أشار إلیه - ویمکن أن یقال باستفادة العموم منه فی مقام الأمر أیضا ، إذ لیس المقصود حینئذ إیجاد الطبیعة فی ضمن فرد معیّن إذ لا تعیین ، ولا فی ضمن فرد مّا علی سبیل الإبهام والإجمال لخروج الکلام منه عن الإفادة ، بل المقصود أداؤها فی ضمن أیّ فرد کان.

غایة الأمر أن یکون العموم فیه بدلیّا فاستفادة العموم حاصلة فی المقامین غیر أنّ العموم هنا بدلی وفی غیره استغراقی ، والظاهر أنّ المفصّل المذکور قائل بذلک أیضا ، والمصنّف أیضا یقول به ، فلا خلاف فی المعنی إنّما الکلام فی التسمیة.

والحقّ أن یقال : إنّ متعلّق الأحکام الشرعیّة إنّما هی الطبائع من حیث اتّحادها مع أفرادها ، وکونها عنوانات لمصادیقها من غیر أن یکون الأفراد بنفسها متعلّقا للأحکام ، بل من حیث اتّحادها مع الطبیعة ، حیث إنّ الأمر قد تعلّق بالطبیعة من الحیثیّة المذکورة - حسب ما أشرنا إلیه - وحینئذ فإمّا أن یتعلّق الأمر بها من حیث اتّحادها مع فرد مخصوص أو مع فرد مّا أو جمیع الأفراد ، وحیث لا سبیل إلی الأوّل لانتفاء العهدیّة والجهة المعیّنة وعدم حصول فائدة فی الثانی یتعیّن الثالث ، ولیس ذلک قاضیا باستعمال اللفظ فی العموم ، بل إنّما یفید کون المراد من تعلیق الحکم علی الطبیعة هو الطبیعة الحاصلة فی ضمن کلّ فرد من أفرادها ، فیکون اعتبار الحکم المذکور مکمّلا للمراد دالّا علی العموم من دون أن یکون ذلک مرادا من اللفظ ، ویحتمل القول بکون الحکمة المذکورة قرینة علی إرادة ذلک

ص: 219

من اللفظ بأن یفید کون المراد من اللفظ الدالّ علی الطبیعة هو الطبیعة من حیث اتّحادها مع کلّ من الآحاد ولا مجاز أیضا - کما عرفت الحال فیه ممّا مرّ - فإنّ ذلک أیضا من إطلاق الکلّی علی الفرد مع کون المفهم له أمرا خارجیّا وهذا هو الأظهر ، وکیف کان فالعموم المستفاد علی الوجه المذکور لا یتعدّی إلی الأفراد الشائعة ، بل إنّما ینصرف إلیها دون النادرة ، بل ینصرف إلی ما یقتضیه خصوص المقام - کما إذا وکّله فی شراء العبد - فإنّ ظاهر التوکیل فی الشراء ینصرف إلی إرادة العبد السلیم الخالی من العیب مع أنّ لفظ العبد فی نفسه یعمّ ذلک وغیره. وهذا فی الحقیقة خارج عمّا نحن بصدده ، لرجوعه إذن إلی فهم الخصوصیّة من خصوص المقام لا بانصراف اللفظ إلیه فی نفسه - کما هو الملحوظ من انصراف المطلق إلی الأفراد الشائعة -.

ولنتبع الکلام فی المقام بذکر امور :

ثمّ إنّ قضیّة ما ذکرناه فی بیان المختار اختصاص القول بالعموم بالجمع المضاف إلی المعرفة لیتحصّل به تعریف المضاف ، وأمّا المضاف إلی النکرة فلا یجزی فیه الوجه المذکور ، فالظاهر عدم إفادته للعموم ، ولو قیل بکون دلالته علیه من جهة الوضع الترکیبی فربما یقال بتعمیم الحکم للأمرین ، وقد یشیر إلی ذلک إطلاق بعضهم بکون الجمع المضاف للعموم - کما فی کلام شیخنا البهائی فی الزبدة وغیره -.

وقد یحتجّ علیه بالتبادر ، لکنّک خبیر بأنّ التأمّل فی العرف قاض بالفرق ، ودعوی التبادر بالنسبة إلی المضاف إلی النکرة ممنوعة والمسلّم منه إنّما هو بالنسبة إلی المضاف إلی المعرفة ، ولیس مستندا إلی نفس اللفظ لیفید الوضع وإنّما هو مستند إلی ما ذکرناه من الوجه - حسب ما مرّ القول فیه -.

وأقصی ما یسلّم فی المضاف إلی النکرة هو الإطلاق الراجع إلی العموم فی کثیر من المقامات من جهة دلیل الحکمة ولا ربط له بالمقام. والحقّ فی المفرد المضاف ما ذکرناه فی المفرد المعرّف بالأداة.

مستندا إلی نفس اللفظ بل من جهة غلبة الإطلاق ، فهو نظیر تبادر المجاز الراجح علی الحقیقة بملاحظة الشهرة ، فلا یکون علامة علی الحقیقة ولا عدمه علامة للمجاز حسب ما مرّ بیانه ، ومع الغضّ عن ظهور ذلک فی المقام فمجرّد الشکّ فی استناده إلی اللفظ أو الغلبة الظاهرة کاف فی دفع ذلک ، لأصالة عدم النقل. ودعوی أنّ الأصل فی التبادر أن یکون مستندا إلی نفس اللفظ وکونه أمارة علی الحقیقة علی إطلاقها فاسدة ، بل الأصل فی المقام قاض بخلافه ، لظهور حصول الشهرة الباعثة علی الفهم ، فالأصل عدم حصول سبب آخر لیستند الفهم إلی الوضع. وقد مرّ بیان ذلک فی محلّه.

ویظهر من بعض الأفاضل القول بثبوت الوضع الجدید العرفی لخصوص ما یعمّ الأفراد الشائعة من غیر هجر المعنی القدیم الشامل للجمیع ، فیکون اللفظ مشترکا بین المعنیین ، إذ حصول الشهرة لاستعماله فی خصوص الجامع بین الأفراد الشائعة لیکون مجازا مشهورا فیه من غیر أن یبلغ إلی حدّ الحقیقة ، فعلی الوجهین لا یتّجه الحمل علی الأفراد الشائعة ، بل لابدّ من التوقّف بین المعنیین ، لعدم مدخلیّة مجرّد شهرة أحد معانی المشترک فی ترجیح الحمل علیه ، لمعارضة الشهرة فی المجاز المشهور بأصالة الحقیقة ، إلّا أنّه لمّا کانت الأفراد الشائعة مندرجة فی المعنیین کان الحکم ثابتا بالنسبة إلیها قطعا ، فیحکم بثبوت الحکم بالنسبة إلیها دون غیرها ، لعدم إفادة اللفظ حینئذ ما یزید علی ثبوت الحکم بالنسبة إلی الأفراد الشائعة من جهة الإجمال المفروض.

وفیه : أنّ القول بثبوت الوضع الجدید بعید جدّا ولا شاهد علیه سوی التبادر المذکور، وقد عرفت الحال فیه ، وهو أیضا مدفوع بالأصل - کما عرفت - والتزام التجوّز فی إطلاقه علی الأفراد الشائعة - کما جری علیه مسلّم الاستعمالات - موهون جدّا. ویدفعه الأصل أیضا مع عدم الحاجة إلی التزامه ، کیف ولو کان الوجه فیه ما ذکر لم یکن اللفظ منصرفا إلی الشائع بحیث یفهم منه عرفا إرادة الشائع ، بل یکون مجملا فی مقام الفهم ، وإنّما یثبت الحکم للشائع من جهة

ص: 222

اندراجه فی المفهوم علی الوجهین وهو خلاف ما یقتضیه الرجوع إلی المخاطبات العرفیّة ، حیث إنّ المفهوم منها إرادة الشائع دون الحکم به من جهة الإجمال - حسب ما قرّرنا - وهو ظاهر. وأیضا لو کان الوجه فیه ما ذکر لزم الرجوع إلی الأصل ، وهو کما یقتضی الاقتصار علی الأفراد الشائعة فقد یقتضی التعمیم - کما إذا کان الحکم المدلول علیه موافقا للأصل - فیکون ذلک قاضیا فی مقام الفقاهة بثبوت الحکم للأعمّ ، بل قد یقال بکون الأصل مرجّحا لحمله علیه أیضا.

ویمکن أن یقال : إنّ الکلام فی المقام فی بیان ما یستفاد من اللفظ والأصل المذکور إنّما یعمل علیه فی مقام الفقاهة ولا یقضی باستفادته من اللفظ ، فلا یصحّ جعله مرجّحا لحمل اللفظ علیه. وأمّا ثبوت الحکم للأفراد الشائعة فهو مستفاد من اللفظ دون غیره نظرا إلی الوجه المذکور من جهة الإجمال المفروض ، فیکون القدر الثابت من اللفظ هو ثبوت الحکم للأفراد الشائعة دون غیره ، فمقتضاه الأصل بثبوت الحکم للأعمّ غیر أن یکون ذلک هو القدر المستفاد من اللفظ کما یقتضیه الوجه المذکور وذلک هو الملحوظ فی المقام.

وفیه : أنّ ذلک لا یتمّ علی التقریر المذکور أیضا ، إذ قد یکون قضیّة الأخذ بالمتیقّن حمله علی الأعمّ فیکون ذلک هو القدر المستفاد عن اللفظ کما إذا علّق علیه تکلیف وجودی - کما إذا قال «إذا لم یأتک الإنسان فاقتل زیدا» فإنّه إن حمل علی الأفراد الشائعة وجب القتل عند عدم مجیئه ولو جاءه غیر الشائع ، وهو خلاف الأصل ، فالقدر الثابت من الإجمال هو وجوب القتل عند عدم مجیء الشائع وغیره ، ولابدّ من الاقتصار علیه حتّی یقوم دلیل علی الوجوب عند عدم مجیء الشائع - نظیر ما قرّرنا هناک -.

فالحقّ أن یقال : إنّ انصراف المطلق إلی الشائع إنّما هو من جهة غلبة إطلاق المطلق علیه من دون لزوم تجوّز ولا نقل ولا التزام وضع جدید.

وتوضیح الکلام فیه : أنّک قد عرفت أنّ إطلاق الکلّی علی الفرد غیر استعماله فی خصوص الفرد ، وأنّه لا یستلزم ذلک تجوّزا فی اللفظ وإن کانت الخصوصیّة

ص: 223

ملحوظة للمستعمل إذا لم یقحمه فی معنی اللفظ وإنّما یریدها من الخارج ، وأنّه قد ینتهی الغلبة المذکورة إلی حدّ النقل فیتعیّن اللفظ لمّا اطلق علیه ویکون حقیقة فیه بخصوصه من غیر أن یکون نقله إلیه مسبوقا بالتجوّز ، فحینئذ نقول : إنّه إذا لم ینته إلی حدّ النقل - بحیث یکون اللفظ منصرفا إلیه من دون ملاحظة الشهرة - فقد یکون بحیث ینصرف إلیه بملاحظة الشهرة نظیر المجاز المشهور فیما یستعمل اللفظ فیه ، وحینئذ یکون اللفظ باقیا علی الحقیقة الأصلیّة منصرفا إلی الشائع بملاحظة الشهرة المفروضة. والقول بأنّ الشهرة لا تکون باعثة علی الحمل وأنّها معارضة بأصالة الحقیقة - کما فی کلام الفاضل المذکور - قد عرفت فساده ممّا قرّرناه فی محلّه ، إذ ذاک ممّا یتبع درجة الشهرة کما عرفت الحال فیه.

غایة الأمر تردّد الذهن عند عدم بلوغها إلی تلک الدرجة إذا کانت مطابقة لما یقتضیه ظاهر الإطلاق ، وأمّا إذا کان الظنّ الحاصل من الشهرة راجحا علی الحاصل من ظاهر الإطلاق - کما هو الحال فی موارد انصراف المطلق إلی الشائع - فلا ریب فی ترجیحها علیه - نظیر ما ذکرناه فی درجات المجاز المشهور -.

فغایة الأمر أن یکون الأفراد الشائعة فی بعض الصور ممّا یتردّد الذهن بین حمل اللفظ علیها أو علی الأعمّ ، نظرا إلی معادلة ظاهر الإطلاق للظهور الحاصل من الغلبة ، ولا ینافی ذلک ما قرّرناه من الانصراف إلی الشائع فی محلّ الکلام ، ولو ادرجت تلک الصور فی محلّ الکلام فغایة الأمر أن یقال : حینئذ بالتفصیل المذکور نظیر ما ذکر فی المجاز المشهور. ثمّ إنّ عدم کون الشهرة قرینة لحمل المشترک علی المعنی المشهور ضعیف جدّا ، کدعوی معارضة الشهرة لأصالة الحقیقة فی المجاز المشهور ، فإنّه إنّما یصحّ إذا تکافأ الظنّان ، وأمّا إذا ترجّح ظنّ الشهرة لقوّته فلا محیص عن الأخذ بمقتضاه.

والحاصل : أنّه بعد قیام الإجماع علی حجّیة الظنّ فی مباحث الألفاظ وجریان المخاطبات علیه لا محیص من الاکتفاء به فی القرائن الظنّیة المعیّنة والصارفة ، ومن جملتها الشهرة بل هی من أقوی الامور الباعثة علی المظنّة ، فلا وجه لعدم جواز الاتّکال علیها.

ص: 224

فإن قلت : إنّ غلبة إطلاق المطلق علی الشائع إن کان مع ملاحظة الخصوصیّة لزمه التجوّز فی الإطلاق ، وإن کان من دون ملاحظة الخصوصیّة بأن لا یلاحظ فی المقام إلّا المفهوم العامّ الّذی وضع اللفظ بإزائه فلا ثمرة لغلبة الإطلاق فی انصراف المطلق إلی الشائع ، إذ لا یراد من اللفظ إلّا معناه العامّ الشامل للأمرین. غایة الأمر أن یکون ذلک المفهوم حاصلا فی الغالب فی ضمن مصادیقه الشائعة دون غیرها ، وذلک لا یقضی بعدم ثبوت الحکم بمقتضی مدلول ذلک اللفظ لغیر الشائع إذا فرض تحقّقه فیه.

ألا تری أنّ غلبة إطلاق الماء علی المیاه الموجودة عندنا أو الموجودة فی زمان الشارع لا یقضی بانصراف إطلاقه عندنا وفی کلام الشارع إلیه ، وکذا الحال فی سائر المفاهیم بالنسبة إلی غلبة إطلاقها علی الأفراد الموجودة المتداولة ، إذ لا یلاحظ فی الإطلاق خصوصیّة ذلک الوجود أصلا ، بل لا یلاحظ فیه إلّا المفهوم العامّ ، ولذا لا یقال بانصراف الإطلاق إلی الشائع فی مثل ذلک قطعا ، فندور وجوده بل وعدمه حینئذ لا یقضی بانصراف الإطلاق عنه ، ولذا لو فرض حصوله فی المقام علی خلاف المتعارف اندرج فی الإطلاق قطعا.

ألا تری أنّه لو قال المولی لعبده «اسقنی الماء» فأتاه بماء السیل من طیّ الأرض - مثلا - کان ممتثلا قطعا ، فغلبة الإطلاق علی الوجه المذکور لا یقضی بانصراف الإطلاق إلی الغالب أصلا.

قلت : إنّا لا نقول بعدم ملاحظة الخصوصیّة فی المقام أصلا حتّی لا یکون شیوع الإطلاق قاضیا بالانصراف - کما فی الصورة المذکورة - بل نقول بملاحظتها فی المقام إلّا أنّ تلک الملاحظة لا تستلزم المجازیّة ، وتوضیح ذلک : أنّ الخصوصیّة قد تقحم فی المفهوم الّذی یراد من نفس اللفظ ویستعمل اللفظ فیه ، وقد لا یقحم فیه ولکن یراد الخصوصیّة من الخارج ویلحظ فی الاستعمال وإن لم یکن مرادا من نفس اللفظ ، وقد لا یکون الخصوصیّة ملحوظة أصلا ، إلّا أنّه قد اطلق علیه لأنّه الموجود علی سبیل الاتّفاق أو لغلبة وجوده ، فلا تکون

ص: 225

الخصوصیة ملحوظة للمستعمل لا بأخذها جزءا للمفهوم الّذی استعمل اللفظ فیه ولا بإرادة الخصوصیّة من القرائن القاضیة به ، فاستعمال اللفظ علی الوجه الأوّل مجاز قطعا ، وحصول الشهرة علی الوجه المذکور قاض بالنقل أو شهرة المجاز ، وعلی الوجه الثانی لا تجوّز فیه ، إذ لا یراد من نفس اللفظ إلّا المفهوم الّذی وضع بإزائه.

غایة الأمر إرادة الخصوصیّة من الخارج وإطلاق اللفظ علی ذلک الخاصّ إنّما هو من جهة حصول ذلک المعنی فیه وانطباقه علیه ، إلّا أنّ غلبة ذلک الإطلاق یقضی بالانصراف فتقوم تلک الغلبة مقام سائر القرائن الخاصّة القائمة علیه قبل حصولها. وقد ینتهی الأمر فیه إلی النقل - حسب ما مرّ - والوجه الثالث لا تجوّز فیه أیضا ولا یقضی بالانصراف أصلا ، إذ لیست تلک الخصوصیّة ملحوظة فی إطلاق اللفظ من الوجوه ، ولذا لا یکون مجرّد ندور الفرد قاضیا بانصراف الإطلاق عنه.

والفرق بین الوجوه الثلاثة ظاهر للمتأمّل ومورد انصراف الإطلاق إلی الشائع هو القسم الثانی ما لم یتحقّق النقل. وأمّا القسم الأوّل فهو مندرج فی المجاز المشهور قبل حصول النقل. وأمّا الثالث فلا انصراف للإطلاق إلیه - کما بیّنّاه - وقد یقع الخلط بین الأقسام فی کلمات الأعلام وتحقیق الحال ما ذکرنا ، حسب ما یقتضیه التأمّل فی المقام.

ثالثها : أنّه إذا دار الأمر فی المفرد المعرّف بین کونه للعهد أو الجنس أو العموم فإن کان هناک معهود حمل علیه ، لانصراف التعریف إلیه کما عرفت ، إلّا إذا کان فی المقام ما یفید إرادة غیره ، کما إذا قال : لا تنقض یقین الطهارة بالشکّ فی الحدث فإنّ الیقین لا ینقض بالشکّ ، إذ التعلیل ظاهر فی إرادة العموم. وإن لم یکن هناک معهود انصرف إلی الجنس ، والقدر اللازم منه ثبوت الحکم لذلک الجنس علی سبیل الإهمال الراجع إلی الجزئیّة علی ما هو الحال فی القضایا المهملة ، کما إذا قلت : جاء الإنسان وأکرمت الرجل ، وکذا الحال فیما إذا نذر اکرام الإنسان أو دفع

ص: 226

الدرهم إلی الفقیر ونحو ذلک. ولو لم یصحّ حمله علی ذلک لزم حمله علی العموم ، ومن ذلک قضاء المقام به - حسب ما قرّرناه فی إرجاع المفرد المحلّی إلی العموم من جهة الحکمة - بأن یجعل المعنی الجنسی مرآتا لملاحظة الأفراد المندرجة تحته ، ویحکم علیه من حیث اتّحاده بها فیراد به استغراق الأفراد الشائعة - حسب ما مرّ - کما فی البیع حلال ، والیقین لا ینقض بالشکّ ، والشکّ لا عبرة به بعد الفراغ ، ونحوها.

قال الشهید رحمه الله فی التمهید : إذا احتمل کون «ال» للعهد وکونها لغیره ، کالجنس أو العموم ، حملت علی العهد ، لأصالة البراءة عن الزائد ، ولأنّ تقدّمه قرینة مرشدة إلیه ، ومن فروعها : ما لو حلف أن لا یشرب الماء ، فإنّه یحمل علی المعهود ، حتّی یحنث بنقضه إذ لو حمل علی العموم لم یحنث. ومنها : أنّه إذا حلف أن لا یأکل البطّیخ ، قال بعضهم : لا یحنث بالهندی ، وهو الأخضر. وهذا یتمّ حیث لا یکون الأخضر معهودا عند الحالف إطلاقه علیه إلّا مقیّدا. ومنها : الحالف بأن لا یأکل الجوز ، لا یحنث بالجوز الهندی. والکلام فیه کالسابق ، إذ لو کان إطلاقه علیه معهودا فی عرفه حنث به ، إلّا أنّ الغالب خلافه ، بخلاف السابق ، فإنّه علی العکس.

قلت : أمّا ما ذکره من تقدیم العهد علی المعنیین فهو المتّجه ، کما عرفت لکن الوجه فیه ما ذکرنا ، وکأنّه أشار بتعلیله الثانی إلیه ، وأمّا تعلیله الأوّل : فهو إن تمّ فلا یفید انصراف اللفظ ودلالته علیه ، بل غایة ما یدلّ علیه أنّه بعد الدوران بین العهد والعموم یکون المعهود متعلّقا للتکلیف علی الوجهین ، وتعلّق التکلیف بغیره مبنیّ علی احتمال کونه للعموم ، وبمجرّد الاحتمال لا یثبت التکلیف فیدفع الزائد بالأصل ، فیکون القدر الثابت من اللفظ هو ثبوت الحکم للمعهود دون غیره ، ولا بأس بذکره فی المقام لموافقته للأوّل فی الثمرة.

وأورد علیه بعض الأفاضل : أنّه لا یقتضی ما ذکره إلّا عدم ثبوت التکلیف فی غیر المعهود ، لعدم العهد بأزید منه ، لا أنّ المتکلّم استعمل اللفظ فی العهد. فالأولی أن یقال : فی موضع أصالة البراءة أصالة عدم ثبوت الحکم إلّا فی المعهود ، یعنی

ص: 227

إذا دار الأمر بین إرادة الجنس والعهد فالمعهود مراد بالضرورة ، لدخوله تحتهما ، والأصل عدم ثبوت الحکم فی غیره.

وأنت خبیر بأنّه لا یعقل فرق بین الوجهین فیما ذکره بعده ، بل ما أورده علی الأوّل وارد علی الثانی بعینه ، لوضوح عدم دلالة الأصل المذکور علی استعمال اللفظ فی خصوص العهد ، کیف! ولو دلّ علیه الأصل المذکور لدلّ علیه أصالة البراءة أیضا من غیر فرق بینهما فی ذلک أصلا ، فکون القدر الثابت من اللفظ تعلّق الحکم بالمعهود مشترک بینهما.

ثمّ أورد علیه حینئذ إنّه إنّما یتمّ لو لم یحتمل الجنس إرادة وجوده فی ضمن فرد مّا ، فإنّ المعهود حینئذ غیر معلوم المراد جزما.

وفیه أنّ المعهود أیضا مندرج فی المراد لکونه من أحد الأفراد غایة الأمر أن لا یتعیّن الإتیان به بناء علی الجنسیّة ، فهو مطلوب إمّا بخصوصه أو لحصول المطلوب به ، ومطلوبیّة غیره مع أحد الوجهین غیر معلومة فهی أیضا مدفوعة بالأصل ، ویوضح الحال فی ذلک ما لو تعذّر علیه الإتیان بالمعهود ، فإنّ الحکم بوجوب إتیانه بفرد من غیر المعهود ممّا لا دلیل علیه ، إذ لا یفید وجوبه إلّا مجرّد الاحتمال ، وهو لا یثبت التکلیف ، وأصالة عدم وجوب خصوصیّة المعهود لا یثبت التکلیف به ، فإنّ الأصل أیضا عدمه.

فالحقّ أن یقال : إنّ التکلیف ثابت فی المقام ویقین الامتثال حاصل بأداء المعهود دون غیره ، فیتعیّن الإتیان به عند التمکّن منه ، ولا یثبت تکلیف بغیره ، ومع عدمه فتحقّق التکلیف بغیره غیر معلوم ، فهو مدفوع بالأصل. هذا وکان مقصود الشهید من التمسّک بأصالة البراءة هو قضاء الأصل به فی الجملة فیما إذا تعلّق التکلیف به ، کما إذا قال «أکرم العالم ، وأغن المسکین ، وتصدّق بالدینار» إذا تقدّمه المعهود ، فإنّ حمله علی العموم علی خلاف الأصل فی مقابلة حمله علی المعهود ، وإلّا فمن البیّن أنّه لو تعلّق به الإباحة أو رفع التکلیف ، کما إذا قال «لا یجب علیک إکرام المسکین ، أو یباح لک إعطاء الدرهم» لا معنی حینئذ لدفع العموم بأصل البراءة.

ص: 228

نعم لو تمسّک حینئذ بأصالة عدم إرادة غیره فی دفع الزائد حیث إنّ ارادة المتکلّم ثبوت الحکم المعهود مستفاد من اللفظ مدلول له ، فإنّه إمّا أن یکون هو المراد أو یکون مندرجا فی المراد ، وأمّا إرادته ثبوت الحکم لغیره فغیر ظاهر من اللفظ ، فهو مدفوع بالأصل فی مورد التکلیف وغیره ، إلّا أنّ التمسّک بذلک فی بیان مدالیل الألفاظ وحملها علی معانیها غیر متّجه ، والحکم بکون المعهود مرادا فی الجملة ولو تبعا غیر کونه هو المراد. ألا تری أنّه لو کان لفظ مشترکا بین الکلّ والبعض واستعمل مجرّدا عن القرائن لم یصحّ ترجیح إرادة البعض بالأصل المذکور ، بل یتوقّف فی مقام الحمل کما هو قضیّة الاشتراک ، وحینئذ لو کان ثبوت الحکم للکلّ قاضیا بثبوته للبعض حکم به لثبوته حینئذ علی الوجهین ، ولیس ذلک قاضیا بحمل المشترک علی البعض ، کما هو المقصود فی المقام ، لکنّک خبیر بأنّ دلالته علی ثبوت الحکم للبعض لا یتمّ أیضا فی جمیع الموارد ، بل إنّما یتمّ فیما یکون ثبوت الحکم للکلّ قاضیا بثبوته للبعض دون غیره ، وحینئذ لا حاجة إلی ضمیمة الأصل فی بیان مفاد اللفظ. أو یقال حینئذ : إنّ القدر المستفاد من اللفظ عند التجرّد من القرائن إرادة الأقلّ ، لکونه مرادا علی کلّ من الوجهین المحتملین بخلاف ما یزید علیه لابتناء إرادته علی مجرّد الاحتمال ، فلا یکون مدلوله عند الإطلاق إلّا ما ذکرناه.

وقوله : «من فروعه ما لو حلف إلی آخره». أراد به أنّه یحمل الماء فی المثال علی المعهود من إطلاق الماء إذا تعلّق به الشرب ولذا یحنث بشرب بعض المیاه ، ولو أراد به العموم لم یحنث بشرب البعض ، لعدم وقوع الحلف حینئذ إلّا علی ترک شرب الجمیع.

وأنت خبیر بأنّ ما ذکره إنّما یتمّ إذا أخذ عموم المفرد المعرّف من قبیل العموم المجموعی ، فیکون قد نذر ترک شرب مجموع المیاه فلا یحنث بشرب البعض ، أو جعل النفی واردا علی نفس العموم لا علی الجزئیات المندرجة فی العام ، کما تقول : ما کلّ إنسان أبیض ، فیکون قد نذر ترک شرب کلّ واحد من المیاه ، فیکون

ص: 229

منذوره شیئا واحدا وهو ترک الکلّ ، والمعنیان المذکوران کما تری فی غایة البعد عن المفرد ، بل الظاهر فساد الحمل علیهما ، أمّا الأوّل فظاهر ، وأمّا الثانی فلأنّه إنّما یتمّ إذا کان هناک أداة للعموم لیتعلّق النفی به ، فیکون سببا للعموم ، کما فی قولک : ما جائنی کلّ واحد من الناس إذا جاءک بعضهم.

وأمّا إذا کان مفاد اللفظ نفس الوحدات ، کما إذا قلت : ما جائنی العالم ، مریدا بالعالم خصوص عالم عالم ، بأن تجعل ذلک المفهوم مرآتا لملاحظة الأفراد المندرجة تحته ، فلا یکون مفاده إلّا عموم السلب.

وعلی هذا فیکون مفاد العبارة فی المقام الحلف علی عدم شرب آحاد المیاه ، فیحنث إذا شرب واحدا منها ، کما إذا نذر أن لا یتزوّج الثیّبات ، فإنّه یحنث بتزویج واحدة منها علی التحقیق ، إذ ثبت منها علی القول الآخر. فما ذکره من التفریع لا یتمّ إلّا علی أحد الوجهین ، وقد عرفت ضعف إرادتهما فی المقام.

ثمّ لا یخفی أنّه لم یتعرّض فی المثال لحمله علی الجنس ، مع أنّ الحمل علیه أظهر فی المقام ، لما عرفت من أنّ حمل المفرد علی الجنس أوضح من غیره ، بعد انتفاء معهود خاصّ یحمل علیه ، کما فی المقام وحمله علی المتعارف بین الناس لیس من العهد ، بل من حمل المطلق علی المتعارف إن سلّم الشیوع فی المقام فی إطلاق الماء ، لکن لا یذهب علیک أنّ حمله علی الجنس فی المقام یرجع إلی العموم علی الوجه الثالث ، حسب ما یأتی بیانه إن شاء الله ، فیتحقّق الحنث بشرب البعض قطعا.

ثمّ إنّک قد عرفت أنّ ما ذکره - من قضاء أصالة البراءة عن الزائد بحمله علی المعهود - لیس جاریا فی جمیع الموارد ، ولا یرید أنّ الاحتجاج بها علی ذلک کلّها ، بل إنّما أراد به قضاء الأصل به فی الجملة ، کما عرفت الحال فیه فی الأمثلة المتقدّمة ، فلا یرد علیه عدم جریانه فی المثال المذکور ، لکون حمله للعموم هنا أوفق بالأصل ، إذ لا یجب علیه حینئذ ترک شرب شیء من المیاه.

فالإیراد المذکور علیه - بأنّ لزوم الکفّارة فی الحنث یعنی عند شرب البعض عند إرادة العهد مخالف لأصل البراءة - لیس علی ما ینبغی.

ص: 230

وما ذکر فی توجیه قضاء أصالة البراءة بحمله علی العهد «من أنّه لو حمل علی المعهود المتعارف یحصل الحنث بشرب بعض المیاه فینحلّ الیمین ، فلا یبقی مانع من الشرب، بخلاف ما لو حمل علی العموم لعدم انحلال الیمین» أغرب شیء ، لوضوح أنّ ما یشرب بعد الانحلال وقبله أنّه هو بعض من المیاه ، فعلی العموم لا مانع منه قبل الانحلال لا بعده ، فکیف یصحّ بذلک کون العموم موافقا للأصل دون العهد ، علی أنّ الأصل بعد ثبوت التکلیف عدم ارتفاعه عن المکلّف إلّا بعد قیام الدلالة ، فالحکم بارتفاع التکلیف بمجرّد الاحتمال من جهة الأصل المذکور غیر متّجه ، بل قضیّة الأصل حینئذ خلافه.

ثمّ إنّه لا یخفی أنّ تعلّق التکلیف بترک شیء یستحیل صدوره من المکلّف - کالطیران فی الهواء واجتماع النقیضین - ممّا لا وجه له ، فانعقاد النذر علی الوجه المذکور غیر متّجه ، فهو أقوی دلیل علی عدم إرادة العموم فی المثال علی الوجه المذکور. وأصالة حمل فعل المسلم علی الصحّة یقتضی عدم قصده ذلک من غیر حاجة إلی ملاحظة ما ذکر لو صحّ التمسّک به هذا.

وما ذکره فی الفرع الثانی : إنّه إذا حلف لا یأکل البطّیخ قال بعضهم لا یحنث بالهندی إلی آخره. وتوضیحه : أنّ هناک معهودا فی أکل البطّیخ بحسب المقدار ومعهودا بحسب الجنس منه ، من الهندی وغیره ، فلو حمل البطّیخ علی العموم بالنسبة إلی الأوّل لم یحنث بأکل شیء منه لا من الهندی ولا من غیره. ولو حمل ذلک علی المعهود ، کما ذکره فی الفرع الأوّل ، فإن کان هناک جنس خاص معهود حنث بالأکل منه دون غیره ، وإن لم یکن یحنث بأکل أیّ من القسمین. وملحوظ الشهید فی المقام هو ملاحظة المعهودیة الثانیة وعدمها ، وإلّا فهو محمول عنده علی المعهود الأوّل کما فی مثال الماء من غیر فرق. وکذا الحال فی الفرع الثالث.

وبذلک یندفع ما أورد علی قوله فی المثال السابق ، إذ لو حمل علی العموم لم یحنث بأن فی صورة العموم یحصل الحنث ، کما إذا جعل البطّیخ أعمّ من الهندی علی سبیل المساواة ، لما عرفت من عدم ارتباط أحد المعهودین بالآخر ، وحصول

ص: 231

الحنث بالهندی أو بغیره مبنی علی حمل البطّیخ علی المعهود بحسب المقدار ، لا علی جمیع أفراده ، حسب ما ذکر فی الماء وإن لم یحصل الحنث بشیء منهما کما فی الماء. والمعهودیة الملحوظة فی المقام إثباتا أو نفیا انّما هی فی جنس البطّیخ حسب ما ذکرنا.

ثمّ إنّ ما قرّره الشهید رحمه الله من - أنّه یتمّ حیث لا یکون الأخضر معهودا عند المخاطب - غیر متّجه ، فإنّ حمل البطّیخ علی غیر الأخضر حینئذ لیس من العهد فی شیء، وإنّما هو من قبیل حمل الإطلاق علی الشائع من غیر فرق بین ما یکون معرّفا باللام وغیره حسب ما مرّ تفصیل القول فیه.

فالحقّ حمل البطّیخ فی المقام علی الجنس الراجع إلی العموم فی المقام ، من جهة ورود النفی علیه ، إلّا أنّه یحمل علی الشائع فی الإطلاق - أعنی غیر الهندی - إذا ورد فی کلام من یکون ذلک هو الشائع عنده فی الإطلاقات وإن کان الشائع فی الإطلاق عنده القسمان، کما هو المتعارف فی بعض البلدان شمول النوعین ، وکذا الحال فی الفرع الثالث ربما یجعل الجوز من قبیل المشترک اللفظی ، فلا ربط له بالمقام.

المشبّهتین به ظاهر فیه ، وألحق بعضهم النکرة الواقعة بعد «لم» أو «لن» بالأوّل ، قالوا : والفرق بین المعنیین أنّه لا یصحّ إثبات الزائد علی الواحد فی الأوّل بخلاف الثانی ، فلا یقال «لا رجل عندی بل رجلان» أو «ما من رجل عندی بل رجلان» بخلاف «لیس عندی رجل بل رجلان» أو «ما عندی رجل بل رجلان أو رجال».

وأنت خبیر بأنّ نصوصیة الأوّل وظهور الثانی إنّما هی فی الدلالة علی العمومیّة مطلقا ، وأمّا الدلالة علی العموم بالنسبة إلی المعنی المراد بالنکرة فلا فرق بینهما فی ذلک کما مرّت الإشارة إلیه.

نعم قد یقال : إنّ النکرة فی قولک : «لیس عندی رجل» یحتمل أن یراد به الفرد المعیّن فی الواقع ، المبهم عند المخاطب ، کما فی النکرة الواقعة متعلّقا بالخبر المثبت فی کلام بعضهم ، حسب ما مرّت الإشارة إلیه ، وحینئذ فلا دلالة فیها علی العموم أصلا. وربما کان المفرد فی قولک : «عندی رجل» ظاهرا فی العموم ، من جهة احتمال أن یراد بالتنوین فی «رجل» الوحدة البدلیّة المقابلة للتثنیة والجمع ، ولذا صحّ أن یقول : «بل رجلان أو رجال» کما مرّت الإشارة إلیه. وأمّا لو ارید به الوحدة المطلقة فلا فرق بینه وبین «لا رجل» إذ لا فرق بین نفی الطبیعة ونفی فرد مّا فی إفادة العموم ، حسب ما عرفت. وهذا الاحتمال قائم فی الجمع الأفراد (1) ، إذ لا یصحّ أن یراد بالتنوین فیه الإشارة إلی جمع (2) واحد ، ولذا لا یجوز أن یقابله بنفی الستّة أو التسعة - مثلا - وإن أمکن أن ینفی الجمیع (3) ، فإنّ ذلک من الامور النادرة ولا یلحظ بالتنوین المقابلة لهما.

فإن قلت : إنّه یحتمل أن یکون قد أطلق رجالا علی عدّة معیّنة وحکم بنفیها فلا یفید نفی الجمیع فلذا لا یکون نصّا فی العموم.

قلت : إنّ الکلام فی النصوصیّة من جهة دلالة اللفظ لا من جهة الإرادة ،

__________________

(1) فی المخطوطتین : فی الجمیع ، بدون لفظ «الأفراد».

(2) فی المخطوطتین : جمیع.

(3) فی المخطوطتین زیادة : أو یجمع.

ص: 233

وإلّا فلیس «لا رجل» نصّا فیه أیضا کما مرّ ، ولا ریب أنّ قضیّة ظاهر اللفظ هو الإطلاق ، ونفی ذلک یفید العموم قطعا ، کما هو الحال فی لا رجل. وأمّا احتمال إطلاقه علی الخاصّ وورود النفی علیه فهو قائم فی «لا رجال» أیضا ، بأن یکون قد أطلقه علی رجال مخصوصین وأورد النفی علیها ، ثمّ یأتی بعد ذلک بقرینة تدلّ علی ذلک ، کما هو الحال فی قوله : لیس عندی رجال.

والحاصل : أنّ ذلک خروج عمّا یقتضیه مدلول اللفظ ورجوع إلی ما یقتضیه القرائن ، ولا ینافی ذلک النصوصیّة الملحوظة فی المقام ، فتأمّل. وینقل فیه خلاف عن النحاة فیما إذا کان الدالّ علی النفی «لیس» ومشابهتاه فی نحو قولک : لیس فی الدار رجل و «ما فی الدار رجل» و «لا رجل قائما» فالمحکیّ عن سیبویه أنّها للعموم ، والمحکیّ عن المبرّد والجرجانی والزمخشری أنّها لیست للعموم لا نصّا ولا ظاهرا ، وعن الیمنی فی المغنی أنّ «ما من رجل» و «لا رجل فی الدار» و «لا رجل قائما» جواب لسؤال مطابق له فی العموم ، منطوق به أو مقدّر ، وهو «هل من رجل» و «هل فیها رجل» و «هل رجل فی الدار» وإنّ السؤال فی الأوّلین کان عن الجنس فجاء الجواب بنفی الجنس ، وفی الثانی عن الواحد فجاء نافیا له.

ومن ثمّ امتنعت المخالفة فی الأوّلین وصحّت فی الثانی ، فیجوز بل رجلان. ثمّ ذکر أنّ هذا تحقیق مذهب النحاة ، وحکی من أرباب الاصول إطلاق القول بالعموم ، قال : والتحقیق ما قال النحاة. وظاهر کلامه إطباق النحاة علیه ، حیث أسنده إلیهم من غیر نقل خلاف عنهم. وظاهر ما یستفاد من کلامه أنّ استفادة العموم من النکرة فی الأوّلین إنّما هی من جهة نفی الجنس القاضی بنفی جمیع الآحاد لا من جهة الوضع بالخصوص ، وعدم الدلالة فی الأخیر من جهة کون المنفیّ خصوص الواحد ، فلا یدلّ علی نفی ما عداه. ثمّ إنّ ظاهر ما حکی عن الاصولیّین إنّها تفید العموم بالوضع ، وقد اختاره جماعة من المتأخّرین ، وحینئذ فالموضوع للعموم إمّا الهیئة الترکیبیّة أو خصوص النکرة المقیّدة بالوقوع فی سیاق النفی.

ص: 234

وعن السبکی والحنفیّة أنّ دلالة النکرة المنفیّة علیه التزامیّة ، وهذا هو الظاهر عندی. وقد احتجّوا علی کونها للعموم بوجوه :

أحدها : التبادر فإنّ السیّد إذا قال لعبده : «لا تضرب أحدا» فضرب واحدا عدّ عاصیا ، وذمّه العقلاء ، وصحّ للمولی عقوبته.

ثانیها : صحّة الاستثناء منه مطّردا ، وهو دلیل الوضع للعموم ، فإنّ الاستثناء إخراج ما لولاه لدخل.

ثالثها : أنّها لو لم تکن مفیدة للعموم لکان کلمة «لا إله إلّا الله» غیر مفیدة للتوحید ، لعدم إفادتها نفی الالوهیّة عن جمیع من سواه تعالی ، وهو باطل إجماعا.

رابعها : أنّ أهل اللسان إذا أرادوا تکذیب من قال : «ما أکلت شیئا» قالوا : قد أکلت کذا ، وهو موجبة جزئیّة ، فیکون الأوّل سلبا کلّیا ، وإلّا لم یکن ذلک تکذیبا له ، لجواز صدق الجزئیّتین.

خامسها : إجماع العلماء علی التمسّک بقوله علیه السلام : «لا یقتل والد بولده ولا یقتل مؤمن بکافر» ونحوهما علی العموم ، ولو لا دلالتهما علیه لما صحّ ذلک.

سادسها : ظهور الاتّفاق علیه من القائلین بوضع صیغة للعموم تخصّه ، کما هو مختار المعظم.

سابعها : أنّ النکرة المثبتة لا تفید ثبوت الحکم علی سبیل الجمع والاستغراق إجماعا ، ولا ثبوته لفرد مخصوص ، وإلّا لکان علما ، فهو إنّما یفید ثبوت الحکم لواحد غیر معیّن ، فنفیه إنّما یکون باستغراق النفی ، إذ نقیض کلّ شیء رفعه ، ولا تناقض بین الجزئین لیکون أحدهما نفیا للآخر ورفعا له.

وأنت خبیر بأنّ الوجه الأخیر إنّما یفید دلالة النکرة علی العموم علی سبیل الالتزام ، حیث إنّ نفی فرد مّا إنّما یکون بنفی جمیع الأفراد ، حسب ما هو المختار ، من غیر حاجة إلی وضعها لذلک ، لحصول الإفادة المذکورة نظرا إلی ذلک مع فرض انتفاء الوضع له بالخصوص ، فمن فرض وقوع الاحتجاج بذلک فی کلامه - کالعلّامة فی النهایة - فالظاهر منه قوله بما اخترناه ، بل لیس القدر المسلّم من سائر

ص: 235

الأدلّة المذکورة إلّا حصول الإفادة فی الجملة ، فلا ینافی ما ذکرنا ، وبذلک یندفع دلالتها علی ثبوت وضعها للعموم إجمالا.

وتفصیل القول فی ذلک انّه یرد علی الأوّل : المنع من کون التبادر المدّعی مستندا إلی نفس اللفظ لیکون دلیلا علی الوضع ، إذ یحتمل أن یستند إلی نفی الطبیعة أو نفی فرد مّا الحاصل بنفی جمیع الأفراد حسب ما نقول به.

واجیب عنه : بأنّ الأصل فی التبادر أن یکون من جهة اللفظ ، فمجرّد قیام الاحتمال لا یکفی فی الإیراد بعد قضاء الأصل بخلافه ، مضافا إلی قضاء الدلیل باستناده إلی الوضع واستفادة المعنی من نفس اللفظ ، إذ لو لم یکن العموم مستفادا من نفس اللفظ لکان هناک انتقالان أحدهما الانتقال من اللفظ إلی المعنی والآخر الانتقال منه إلی العموم ، ولیس هناک انتقالان ، لشهادة الوجدان. وأیضا لو کان العموم فی نحو «لا رجل» مستفادا من نفی الطبیعة لما صحّ الاستثناء منه إلّا علی سبیل الانقطاع ، إذ لیست الخصوصیّة من جنس الطبیعة ، فلا یکون الفرد المرکّب منها ومن الطبیعة إلّا شیئا آخر مغایرا للطبیعة ، فیکون استثناؤه منها علی وجه الانقطاع وهو واضح الفساد ، ولا أقلّ من کونه علی خلاف الأصل.

وفیه : أنّ دعوی کون الأصل فی التبادر أن یکون مستندا إلی نفس اللفظ علی إطلاقها غیر متّجهة. والتحقیق کما مرّت الإشارة إلیه فی محلّه : أنّه لو لم یکن فی الظاهر ما یمکن استناد التبادر إلیه فالظاهر استناده إلی نفس اللفظ ، وأمّا لو کان هناک ما یصحّ استناد التبادر إلیه مع قطع النظر عن الوضع کما فی المقام حسب ما قرّرناه فلا وجه لدعوی استناده إلی الوضع ، وکون الوضع هو الباعث علی الانتقال ، إذ لا دلالة فی فهم ذلک من اللفظ علی حصول الوضع ، بل لا حاجة إلی ارتکاب الوضع له بعد حصول الفهم من دونه.

وما ذکر مؤیّدا لاستناد التبادر إلی نفس اللفظ بیّن الاندفاع ، أمّا الأوّل : فبظهور منع عدم تعدّد الانتقال فی المقام بل الظاهر تعدده ، فإنّ المستفاد أوّلا من قولک «لیس عندی رجل» نفی فرد مّا ، وقضیّة ذلک نفی جمیع الأفراد فهو لازم بیّن

ص: 236

لذلک ، ولغایة الاتّصال بین الأمرین یتراءی فی جلیل النظر کون مدلول اللفظ أوّلا هو نفی جمیع الأفراد ، ولیس کذلک بعد التأمّل الصحیح فی مدلول اللفظ ، لظهور تعدّد المدلولین حسب ما ذکرنا.

وأمّا الثانی : فلوضوح أنّ نفی الماهیّة إنّما یراد به نفیها من حیث الوجود ، وظاهر أنّ نفی وجود الماهیّة مطلقا إنّما یکون بنفی جمیع أفرادها ، فإذا ثبت وجود واحد منها کان إخراجا له عن مدلول اللفظ.

فإن قلت : إنّ الإخراج المذکور حینئذ إنّما یکون عن مدلوله الالتزامی فلا یکون الإخراج عمّا هو المراد من اللفظ ، وهو خروج عن قاعدة الاستثناء مخالف للظاهر ، فإنّ قضیّة الاستثناء هو الإخراج عن المستثنی منه دون الأمر اللازم له.

قلت : إن کان الأمر اللازم أمرا مباینا للمستثنی منه فالحال علی ما ذکر ، وأمّا إن کان ذلک مصداقا لمدلول اللفظ حاصلا بحصوله منضمّا إلی مدلول اللفظ بیانا لخصوصیّة فی ذلک المدلول ملحوظا فی إطلاق اللفظ بملاحظة تلک الدلالة الالتزامیّة من غیر لزوم تجوّز فی الاستعمال کما فی المقام فلا مانع ، فإنّ مفاد «لا رجل» بضمیمة الملاحظة المذکورة اللازمة لمؤدّاه نفی جمیع الآحاد ، فلا مانع من إخراج بعض الأفراد عنه ، نظرا إلی دخوله فی مدلول اللفظ وإن کان استفادة ذلک منه عند النظر الدقیق بملاحظة الخارج اللازم.

وعلی الثانی : أنّ اطّراد الاستثناء دلیل علی فهم العموم منه عند الإطلاق ، وهو أعمّ من الوضع له ، فلا مانع من أن یکون من أجل ما قرّرناه.

ونحوه یرد علی الثالث والرابع والخامس ، فإنّ أقصی ما یستفاد منها الدلالة علی العموم لا خصوص کونها من جهة الوضع له.

وعلی السادس : أنّه إن ارید به دعوی الاتّفاق منهم علی استفادة العموم منه عند الإطلاق فمسلّم ، ولا ینافی ما قرّرناه ، وإن ارید دعوی الاتّفاق علی وضعه له فممنوع.

ثمّ إنّ الظاهر ممّا حکی عن النحاة من نفی دلالتها علی العموم أنّهم أرادوا

ص: 237

عدم دلالتها علی نفی التثنیة والجمع ، ولذا قالوا بجواز «لیس عندی رجل بل رجلان» فإنّه قاض بعدم دلالتها علی نفی الزائد علی الواحد ، ومرجع ذلک إلی اختلاف معنی النکرة ، فإنّ المراد بالنکرة إن کان مطلق الجنس کما فی «لا رجل» فقد نصّوا بإفادته العموم ، وإن کان المراد بها الواحد المطلق کما فی «ما من رجل» فقد قالوا به أیضا ، وإن ارید بها الواحد العددی المقابل للتثنیة والجمع منعوا من دلالتها علی العموم یعنی العموم بالمعنی المذکور ، وأمّا دلالته علی العموم بالنسبة إلی الآحاد - أعنی نفیه جمیع الوحدات العددیّة علی نحو إفادة النکرة بمعناه الآخر لجمیع الوحدات المندرجة فیها - فالظاهر أنّهم یقولون به ، ولذا لا یجوز «لیس عندی رجل بل زید» فلیس اختلافهم فی المقام من جهة عدم دلالتها علی العموم بالنسبة إلی ما یصدق علیه ، بل من جهة اختلاف معنی النکرة ، وهی علی الوجهین تفید نفی جمیع مصادیقها ، فتفید نفی جمیع الوحدات المطلقة فی الأوّلین ، وتفید نفی جمیع الوحدات العددیّة فی الثالث ، فالبحث معهم حینئذ فی مدلول النکرة ، والظاهر من ملاحظة الاستعمالات العرفیّة کون المنساق من النکرة فی مدخولة «لیس» ومشابهتیه أیضا هو الواحد المطلق ، فلذا قلنا بظهورها فی العموم علی نحو الأوّلین وإن قام فیه الاحتمال المذکور دون الأوّلین ، وهم قالوا بعدم دلالتها علی ذلک إمّا لدعوی ظهورها فی الواحد العددی أو لدورانها بین الوجهین ، فینبغی دلالتها علی الوجه المذکور من جهة قیام الاحتمال المساوی ، والفهم العرفی کما عرفت یدفع ما ذکروه.

نعم لو ذکر بعده الإضراب المذکور دلّ علی إرادة الواحد العددی ، والظاهر أنّه لا تجوّز فی النکرة حینئذ وإن کان ذلک خلاف الظاهر ، فإنّ الظاهر کون النکرة حقیقة فی الصورتین وإن انصرفت عند الإطلاق إلی الأوّل ، وقد مرّ الکلام فیه.

هذا ، ولنتمّم الکلام فی المرام بذکر امور :

«ما من رجل فی الدار» وما کانت النکرة مثل لفظ «بدّ» و «دیّار» و «أحد» إذا کان اسما لا وصفا ممّا لا یستعمل إلّا مع النفی صریحة فی العموم ، والحق بها ما إذا کانت النکرة صادقة علی القلیل والکثیر علی نحو واحد - کالشیء والماء والدهن والدبس ونحوها - وقد نبّه علیه الشهید رحمه الله فی التمهید ، والکائنة بعد «لیس» و «ما ولا» المشابهتین لها ظاهرة فیه. قالوا والفرق بین القسمین أنّه لا یصحّ إثبات الزائد علی الواحد فی الأوّل بخلاف الثانی ، فلا یقال «لا رجل عندی بل رجلان» أو «ما من رجل عندی بل رجلان» بخلاف «لیس عندی رجل بل رجلان أو رجال».

وأنت خبیر بأنّ نصوصیّة الأوّل وظهور الثانی انّما هی فی الدلالة علی العموم مطلقا ، وأمّا الدلالة علی العموم بالنسبة إلی المعنی المراد بالنکرة فلا فرق بینهما فی ذلک ، حسب ما مرّت الإشارة إلیه.

نعم یمکن أن یقال : إنّ النکرة فی قولک «لیس عندی رجل» یحتمل أن یراد به الفرد المعیّن فی الواقع ، المبهم عند المخاطب ، کما فی النکرة الواقعة فی الخبر المثبت علی ما نصّ علیه بعضهم فیما مرّ ، ولا دلالة فیها علی العموم أصلا ، فظهورها فی العموم إنّما هو من جهة قیام الاحتمال المذکور فی الصورة الثانیة بخلاف الاولی.

ویشکل ذلک بأنّ الاحتمال المذکور أبعد الوجوه فی النکرة فی المقام ، وربما لا یکون قیام مثل هذا الاحتمال منافیا للنصوصیّة ، ولذا لم یعلّل الحکم بالظهور بذلک فی کلامهم ، وکیف کان فقیام هذا الاحتمال هنا قاض بالاختلاف فی وضوح الدلالة لو سلّم عدم إخراجه لها عن النصوصیّة فی الجملة هذا. وألحق بعضهم بالأوّل النکرة الواقعة بعد «لم» و «لن» وهو غیر متّجه ، لقیام ما ذکر من الاحتمال بالنسبة إلیهما أیضا ، إذ لا مانع من أن یقال : لم یجئنی رجل بل رجلان. ومثله الواقع بعد ما النافیة للفعل نحو «ما جائنی رجل بل رجلان» ویقوم فیها الاحتمال الأخیر أیضا ، فالأظهر إلحاق الجمیع بالظاهر فی العموم المطلق.

ص: 239

نعم لو انضمّ إلیه قرینة المقام کما فی قوله وقوله (1) أفاد ذلک ولا کلام فیه. وفرّعوا علیه ما إذا قال الموصی : إن ولدت ذکرا فله الألف ، وإن ولدت انثی فلها مائة. فولدت ذکرین أو انثیین فیشترک الذکران فی الألف والانثیان فی المائة ، لأنّه لیس أحدهما أولی من الآخر فیکون عامّا ، وقیل : إنّه علی العموم تعطی کلّ واحد من الذکرین ألفا ومن الانثیین مائة ، إذ المعنی حینئذ کلّ من ولدته فله کذا ، وبدونه تشترکان فی العین ولا یخصّ أحدهما ، لانتفاء الأولویّة. ویحتمل حینئذ القول بثبوته للواحد یستخرج بالقرعة ، أو یقال بتخییر الوصی حینئذ فی الدفع إلی أیّ منهما. ویحتمل أیضا سقوط الوصیّة فلا یعطی شیء ، لتعلّق الوصیّة بولادتها ذکرا واحدا أو انثی واحدة لظهور اللفظ فی الوحدة ، فمع انتفائها ینتفی الوصیّة. وکیف کان فالمختار عندنا عدم إفادتها العموم وضعا قطعا ولا لزوما ، إذ مجرّد التعلیق لا یدلّ علیه.

نعم یشیر تعلیق الحکم علی النکرة إلی کون مناط الحکم مجرّد ثبوت مفاد النکرة فیثبت الحکم المعلّق علیه بمجرّد ثبوته ، فإن کان الحکم المعلّق علیه مطلق الفعل کما فی قولک «إن جاءک رجل فأکرم عمرا» أفاد ثبوت وجوب إکرام عمر وبمجرّد مجیء أیّ رجل کان ، فیشیر إلی العموم البدلی ، وإن کان ممّا یثبت لمصادیق المعلّق علیه أو علی ما یتعلّق به نحو «إن جاءک رجل فأکرمه». وقوله تعالی (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ...) الخ (2) أفاد ثبوت الحکم لجمیع مصادیق المعلّق علیه ، فیشیر الی العموم الاستغراقی.

التخییر ، لکن یکون استغراقه بالنسبة إلی الأفراد الشائعة ، إذ لا یزید ذلک له علی الإطلاق، وإنّما یرجع الإطلاق إلی العموم بملاحظة ما ذکرناه. فیکون ذلک مدلولا التزامیّا ، ویکون عمومه علی حسب ما ینصرف الإطلاق إلیه من القدر الجامع بین الأفراد الشائعة حسب ما مرّت الإشارة إلیه.

فما ذکره الرازی من : أنّ النکرة إن وقعت فی الخبر نحو «جائنی رجل» فلا تعمّ ، وإن وقعت فی الأمر ک «أعتق رقبة» عمّت عند الأکثرین ، بدلیل الخروج عن العهدة بإعتاق ما شاء. فإن أراد به ما ذکرناه فلا کلام ، وإن أراد عمومه علی حسب اللغة فلا وجه له. وما احتجّ به علیه من الخروج عن العهدة بإعتاق ما شاء لا یدلّ علیه ، وأقصی الأمر فیه ما ذکرناه ، وفی معنی الأمر ما یفید مفاده» ولو کان بصورة الإخبار ، کما یجب فی الظهار عتق رقبة ، ولا حاجة فی إرجاعه حینئذ إلی العموم إلی ضمّ أصالة البراءة عن اعتبار قید زائد إلی ذلک لیکون الإطلاق والأصل المذکور معا قاضیین بالاجتزاء بأیّ فرد من ذلک ، بل مجرّد الإطلاق کاف فی الدلالة علیه ، حسب ما عرفت من التقریر المذکور کما هو الحال فی سائر الإطلاقات.

والحاصل : أنّ مدلول اللفظ کاف فی إفادة ذلک ، وأصالة البراءة من الزائد أمر آخر، وأمّا أصالة عدم التقیید فهو عین مفاد الأخذ بظاهر الإطلاق ولیس أمرا ینضمّ إلیه الظاهر.

فما ذکره بعض الأفاضل - من أنّه لو کانت مدخولة للأمر نحو «أعتق رقبة» فیفید العموم علی البدل لا الشمول ، وهذا العموم مستفاد من انضمام أصالة البراءة عن اعتبار قید زائد من الایمان وغیره ، فالإطلاق مع أصل البراءة یقتضیان کفایة ما صدق علیه الرقبة أیّ فرد یکون منه - لیس علی ما ینبغی.

ثمّ إنّ ما ذکرناه إنّما یجری فیما إذا ارید بالنکرة النکرة المطلقة کما هو الظاهر منها ، وأمّا إذا ارید بها المعیّنة فی الواقع المبهمة عند المخاطب - کما فی الآیة الشریفة علی حسب ظاهر فهم الیهود - فلا یرجع إلی العموم أصلا ویکون مجملا ، إلّا أنّه خلاف الظاهر من إطلاق النکرة ، فهی إمّا مجاز فیه أو انّه خلاف ما ینصرف

ص: 242

الإطلاق إلیه. وقد أشرنا إلی مثل ذلک فی النکرة الواقعة فی سیاق النفی ونحوه ، وقد مرّ الکلام فیه عند بیان معنی النکرة.

بل إنّما یفید وجود هذه الأجناس فیه ، فالتنوین فیها بحسب ظاهر المقام للتمکّن ، لکن لا یفید ثبوت الحکم لجمیع أفراده ، لحصول الامتنان بثبوت تلک الأجناس فیها ، فما ذکره فی الوافیة کما تری ، وکذا الحال فی قوله (وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً)(1) فإنّه لا یفید إلّا ثبوت المطهّریّة لما نزّله علیهم من غیر أن یفید نزول جمیع المیاه علیهم أصلا ، وهو ظاهر ، فما ذکره فیها من الآیة کما تری.

بملاحظة معناه التامّ بذلک فغیر متّجه ، إذ لا یمکن خلوّ المعنی التامّ عن أحد الوجهین ، أقصی الأمر عدم اندراج الأفعال فی النکرة المصطلحة حیث إنّه اصطلح المعرفة والنکرة فی الألفاظ بملاحظة معناها المطابقی دون التضمّنی ، والتنکیر الحاصل فی معناها التامّ من قبیل تنکیر المصادر الغیر المنوّنة ولیس کتنکیر الفرد المنکّر لیکون المراد بها فردا ما - حسب ما مرّت الإشارة إلیه - وقد عرفت أنّ النکرة علی وجهیها یفید العموم عند الوقوع فی سیاق النفی أو النهی.

وعلی الثانی : بأنّ ذلک لمناسبتها لها من حیث إنّه یصحّ تأویلها بها کما تقول فی «قام رجل ذهب أبوه ذاهب أبوه» کذا حکی عن نجم الأئمّة. وفیه : أنّه إن ارید بذلک عدم اندراجها فی النکرة المصطلحة فمسلّم ، ولا یجدی فی المقام. وإن ارید عدم إفادتها مفاد النکرة فغیر متّجه ، إذ لو لا ذلک لما قامت النکرة مقامها.

ثالثها : أنّ مفاد الفعل حکم ، والأحکام من النکرات ، لأنّ الحکم بشیء علی آخر یجب أن یکون مجهولا عند السامع ، وإلّا لغی الکلام وخرج عن الإفادة ، کبیان الواضحات نحو «السماء فوقنا» وهذا الوجه ضعیف جدّا ، فإنّ النکرة فی اصطلاحهم لیست عبارة عن کون الشیء مجهولا عند السامع ، بل کون الذات غیر مشاربها إلی متعیّن فی الذهن أو الخارج ، وأیضا سلّمنا کون الشیء مجهولا نکرة لکن لا یلزم من ذلک أن یکون نفس الخبر والصیغة نکرة ، إذ المجهول انتساب ما تضمّنه الخبر والصیغة إلی المحکوم علیه ، فإنّ المجهول من مجیء زید انتساب المجیء إلی زید لا مفهوم المجیء المحمول علیه ، کیف ولو لزم تنکیر المحکوم لم یجز أن یقول : «زید القائم وأنا زید» وکان التعریف فی المقام قاضیا بمعرفة النسبة، فکان کقولک «السماء فوقنا» ولیس کذلک ضرورة. وذلک محصّل ما حکی عن نجم الأئمّة وهو متّجه.

وکیف کان فالمختار عندنا إفادته العموم علی مقتضی الإطلاق من غیر أن یکون تقییده ببعض الصور قاضیا بالتجوّز فیه ، فالعموم من لوازم الإطلاق ومقتضیاته من غیر أن یکون اللفظ موضوعا بإزائه حسب ما مرّ تفصیل القول فیه فی مبحث النهی.

ص: 245

ویجری الکلام المقدّم فی النکرة الواقعة فی سیاق فعل الشرط نحو إن أکلت فأنت حرّ أو أنت طالق ، وظاهر اللفظ دوران الجزاء مدار مطلق حصول ماهیّة الشرط فیرجع أیضا إلی العموم البدلی ، وظاهر التعلیق علی الطبیعة دوران الحکم علی مجرّد ذلک من دون اعتبار شیء من الخصوصیّات فیه ، إلّا أنّه کغیره ینصرف إلی الشائع.

ورود النفی علی الوحدات المندرجة فیها وعلی المجموع فلا ینافی ثبوته لبعضه - ویجری ما ذکرناه فی الواقع فی سیاق النهی ، نحو «لا تشتر عبیدا» و «لا تأکل أرغفة» والحقّ أنّها لا تفید المنع عن شراء الواحد أو الاثنین - إلّا أن یقوم قرینة فی المقام علی تسلّط النفی علی الوحدات.

ولو وقع الجمع المعرّف فی سیاق النفی فالظاهر منه عموم السلب ، کما فی قولک «ما جائنی العلماء» و «ما أکرمت الفسّاق» و «ما أهنت العلماء» فإنّه ظاهر فی عدم مجیء أحد من العلماء إلیه ، وعدم إکرامه أحدا من الفسّاق ، وعدم إهانته أحدا من العلماء.

فإن قلت : إنّ الجمع المعرّف یفید العموم ، فالنفی الوارد علیه یکون سلبا للعموم ، کما فی قولک «ما جائنی کلّ عالم» فکیف یکون ظاهرا فی عموم السلب.

قلت : إنّما یتمّ ما ذکر لو کان مدخول النفی ما یدلّ علی مفهوم الشمول کما فی المثال ، فیرجع النفی إلیه ویکون سلبا للعموم ، ولیس من ذلک العموم فی الجمع ، حسب ما مرّ بیانه ، بل الجمع المعرّف إشارة إلی جمیع الوحدات المندرجة فیه ، ویکون الحکم متعلّقا بجمیع تلک الوحدات ، فهو شامل لجمیع الوحدات المندرجة من غیر أن یکون مفهوم الشمول مأخوذا فیه ، فیتعلّق الحکم بکلّ من تلک الآحاد إیجابیّا کان أو سلبیّا ، فیرجع فی الإیجاب إلی موجبة کلّیة وفی السلب إلی سالبة کلّیة ، فلو حلف أن لا یتزوّج الثیّبات حنث بتزویج ثیّبة واحدة ، هذا کلّه علی المختار من کونه حقیقة فی استغراق الآحاد. أمّا لو قلنا بدلالته علی استغراق المجموع لم یحنث بتزویج واحدة أو اثنتین. وکذا الحال إذا وقع الجمع المعرّف فی سیاق النهی من غیر فرق. هذا إذا ارید بالجمع المعرّف ما هو الظاهر منه أعنی الاستغراق. وأمّا إذا ارید به الجنس ففیه وجهان : من إرادة الجنس المطلق فیفید عموم النفی والنهی بالنسبة إلی الآحاد ، ومن إرادة جنس الجمع فلا یفید إلّا عمومه بالنسبة إلی المجموع فلا یفید نفی الحکم عن الواحد والاثنین ، وکذا النهی عنه وقد مرّ الکلام فیه حینئذ ، ولا فرق فی ذلک بین وروده فی سیاق الإیجاب أو السلب. ولو وقع فی سیاق الشرط تعلّق الجزاء بحصول الجمیع ، فلا یثبت إلّا مع حصول

ص: 247

الکلّ کما إذا قال : إن جاءک العلماء فأکرم زیدا. هذا إذا لم یکن حکم الجزاء متعلّقا بهم ، وأمّا إذا کان متعلّقا بهم فهو ظاهر فی إفادة إناطة الحکم فی کلّ منها بحصول الشرط المذکور بالنسبة إلیه ، کما إذا قال : إن جاءک العلماء فأکرمهم. ویحتمل أن یکون المقصود إناطة إکرام الکلّ علی مجیء الکلّ ، إلّا أنّه خلاف ظاهر الإطلاق حسب ما هو المفهوم منه فی العرف.

ولو وقع الجمع المنکّر فی سیاق الأمر أو الإیجاب ففی إفادته العموم خلاف ، أشار إلیه المصنّف بقوله : أکثر العلماء علی أنّ الجمع المنکّر لا یفید العموم ، هذا هو المعروف من الاصولیّین بل لا یبعد حصول الاتّفاق علیه بعد الخلاف المذکور ، إذ لم ینقل فیه خلاف بعد من نسب الخلاف إلیه من القدماء ، والظاهر أنّه لا خلاف فیه أیضا من جهة وضعه لخصوص العموم ، بل لا یبعد قضاء ضرورة اللغة بخلافه ، وإنّما الخلاف المذکور فی انصرافه إلی العموم من جهة اقتضاء الحکمة به ، کما عزی إلی الشیخ أو غیره ممّا عزی إلی أبی علی الجبائی ، وهو أیضا خلاف ضعیف. ولا یبعد تنزیل کلام الشیخ علی ما سنقرّره إن شاء الله.

وکیف کان ، فالمختار عدم انصرافه إلی العموم أیضا إلّا فی بعض مواضع نادرة تقضی الحکمة به بحسب المقام کما سنقرّره ، ویدلّ علیه أنّ المتبادر من الجمع المنکّر فی الاستعمالات بعد الرجوع إلی العرف لیس إلّا الوحدات المتعدّدة ما فوق الاثنین کما هو المفهوم من الجمع ، ولیس مفاد التنوین فیه إلّا التمکّن ، ولا دلالة فیه علی الوحدة کما هو الحال فی المفرد ، ولا یفید إطلاقه علی عدد خاصّ ولا مرتبة مخصوصة من الجمع ، فالمعنی المستفاد منه صادق علی جمیع مراتب الجمع من غیر ترجیح لخصوص المرتبة العلیا منه بوجه من الوجوه ، والقدر المتیقّن منه هو الأوّل ، فلا دلالة فی لفظه علی خصوص المرتبة العلیا ولا قرینة ، فإنّه یفید إطلاقه علیها ، وإلّا لانساق ذلک منه إلی الفهم عند الإطلاق ومن المعلوم عدمه ، ودعوی قضاء الحکمة به ممنوعة إلّا فی بعض موارد خاصّة ، ولا ربط له بمحلّ البحث فی المسألة.

وتوضیح القول فی ذلک أنّ الجمع المنکّر إمّا أن یقع فی مورد الأخبار ،

ص: 248

وحینئذ فإمّا أن یتعلّق به حکم من الأحکام کأکل [اللحوم] وأرباح متاجر ونحو ذلک ، أو غیرها من سائر الأخبار کجائنی رجال ، أو یقع متعلّقا للأمر ، أو یقع للشرط المتعلّق علیه حکم من الأحکام الشرعیّة أو غیرها.

فهاهنا صور :

أحدها : أن یقع متعلّقا للأخبار سواء کان رکنا فی الإسناد نحو «جائنی رجال» أو کان من متعلّقات المخبر به ک «دفعت إلیه دراهم» وحینئذ فالقدر المستفاد منه وقوع أقلّ الجمع ، ولا دلالة فیه علی ما یزید علی ذلک ، إذ العامّ لا دلالة فیه علی الخاصّ ، وإنّما أفاد الأقلّ لاشتراکه بین جمیع المراتب ، ولا دلالة فیه علی تعیین المصداق علی نحو ما ذکرناه فی المفرد المنکّر ، إلّا أنّ ذلک یفید وحدة المخبر به ، وهذا یفید تعدّده بما یزید علی الاثنین.

فالإبهام الحاصل فی المفرد من جهة واحدة وهو عدم تعیّن الفرد الّذی تعلّق الإخبار به ، وهنا من جهتین : أحدهما : دوران الجمع بین الثلاثة وما فوقها إلی أن یستغرق الجمیع لیکون الجمع موضوعا لإفادة القدر المشترک بینها ، فلا یتعیّن شیء من مراتبه ، وحیث کان أقلّها الثلاثة دلّ علی حصوله قطعا ، ویکون إطلاقه علی ما یزید علیها فی مقام الاحتمال ، ولیس ذلک من جهة إجمال اللفظ ودورانه بین امور ، کما هو الحال فی المشترک بین المعانی وإن کانت تلک المعانی متداخلة ، فإنّ نفس المعنی غیر متعیّن هناک ، بل من جهة کون معناه صادقا علی الجمیع وحاصلا بکلّ منها فمعنی اللفظ ومفاده متعیّن فی المقام أعنی ما فوق الاثنین ، إلّا أنّ ذلک المعنی غیر متعیّن الصدق علی مرتبة معیّنة ، بل یصدق علی مراتب غیر متناهیة ، فلا دلالة فی اللفظ إلّا علی القدر المشترک من غیر أن یدلّ علی شیء من تلک. إلی هنا جفّ القلم (1).

* * *

__________________

(1) لا یخفی أنّ فی المعالم قبل مباحث التخصیص أصلین :

1 - أصل : أکثر العلماء علی أنّ الجمع المنکّر لا یفید العموم ... الخ.

2 - أصل : ما وضع لخطاب المشافهة ... الخ.

لم یأت فی النسخ شرحهما.

ص: 249

ص: 250

احتجّ مجوّزوه إلی الواحد بوجوه :

الأوّل : أنّ استعمال العامّ فی غیر الاستغراق یکون بطریق المجاز ، علی ما هو التحقیق ، ولیس بعض الأفراد أولی من البعض ؛ فوجب جواز استعماله فی جمیع الأقسام إلی أن ینتهی إلی الواحد.

الثانی : أنّه لو امتنع ذلک ، لکان لتخصیصه وإخراج اللفظ عن موضوعه إلی غیره. وهذا یقتضی امتناع کل تخصیص.

الثالث : قوله تعالی : (وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) ، والمراد هو الله تعالی وحده.

الرابع : قوله تعالی : (الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ) ، والمراد نعیم بن مسعود ، باتّفاق المفسّرین. ولم یعدّه أهل اللسان مستهجنا ؛ لوجود القرینة ؛ فوجب جواز التخصیص إلی الواحد ، مهما وجدت القرینة. وهو المدّعی.

الخامس : أنّه علم بالضرورة من اللغة صحّة قولنا : «أکلت الخبز وشربت الماء» ، ویراد به أقلّ القلیل ممّا یتناوله الماء والخبز.

والجواب عن الأوّل : المنع من عدم الأولویّة ؛ فانّ الأکثر أقرب إلی الجمیع من الأقلّ. هکذا أجاب العلّامة رحمه الله فی النهایة.

وفیه نظر ، لأنّ أقربیّة الأکثر إلی الجمیع یقتضی أرجحیّة إرادته علی إرادة الأقلّ ، لا امتناع إرادة الأقلّ ، کما هو المدّعی.

فالتحقیق فی الجواب أن یقال : لمّا کان مبنی الدلیل علی أنّ استعمال العامّ فی الخصوص مجاز ، کما هو الحقّ ، وستسمعه ، ولا بدّ فی جواز مثله من وجود العلاقة المصحّحة للتجوّز ، لا جرم کان الحکم مختصّا باستعماله فی الأکثر ، لانتفاء العلاقة فی غیره.

فان قلت : کلّ واحد من الأفراد بعض مدلول العامّ ، فهو جزؤه.

ص: 252

وعلاقة الکلّ والجزء حیث یکون استعمال اللفظ الموضوع للکلّ فی الجزء غیر مشترط بشیء، کما نصّ علیه المحقّقون. وإنّما الشرط فی عکسه ، أعنی : استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکلّ ، علی ما مرّ تحقیقه. وحینئذ فما وجه تخصیص وجود العلاقة بالأکثر؟

قلت : لا ریب فی أنّ کلّ واحد من أفراد العامّ بعض مدلوله ، لکنّها لیست أجزاء له، کیف؟ وقد عرفت أنّ مدلول العامّ کامّ فرد ، لا مجموع الأفراد. وإنّما یتصوّر فی مدلوله تحقّق الجزء ، والکلّ ، لو کان بالمعنی الثانی. ولیس کذلک. فظهر أنّه لیس المصحّح المتجوّز علاقة الکلّ والجزء ، کما توهّم. وإنّما هو علاقة المشابهة ، أعنی : الاشتراک فی صفة ، وهی ههنا الکثرة ؛ فلابدّ فی استعمال لفظ العامّ فی الخصوص من تحقّق کثرة تقرب من مدلول العامّ ، لتحقّق المشابهة المعتبرة لتصحیح الاستعمال. وذلک هو المعنیّ بقولهم : «لابدّ من بقاء جمع یقرب ، الخ».

وعن الثانی : بالمنع من کون الامتناع للتخصیص مطلقا ، بل لتخصیص خاصّ ، وهو ما یعدّ فی اللغة لغوا ، وینکر عرفا.

وعن الثالث : أنّه غیر محلّ النزاع ، فانّه للتعظیم ، ولیس من التعمیم والتخصیص فی شیء وذلک لما جرت العادة به ، من أنّ العظماء یتکلّمون عنهم وعن أتباعهم ، فیغلّبون المتکلّم ؛ فصار ذلک استعارة عن العظمة ولم یبق معنی العموم ملحوظا فیه أصلا.

وعن الرابع : أنّه ، علی تقدیر ثبوته ، کالثالث فی خروجه عن محلّ النزاع ، لأنّ البحث فی تخصیص العامّ ، و «الناس» ، علی هذا التقدیر لیس بعامّ بل للمعهود ، والمعهود غیر عامّ. وقد یتوقّف فی هذا ، لعدم ثبوت صحّة إطلاق «الناس» المعهود علی واحد. والأمر عندنا سهل.

وعن الخامس : أنّه غیر محلّ النزاع أیضا ؛ فإنّ کلّ واحد من الماء

ص: 253

والخبز فی المثالین لیس بعامّ ، بل هو للبعض الخارجیّ المطابق للمعهود الذهنیّ ، أعنی : الخبز والماء المقرّر فی الذهن أنّه یؤکل ویشرب ، وهو مقدار مّا معلوم.

وحاصل الأمر أنّه اطلق المعرّف بلام العهد الذهنیّ - الذی هو قسم من تعریف الجنس - علی موجود معیّن ، یحتمله وغیره اللفظ وارید بخصوصه من بین تلک المحتملات بدلالة القرینة. وهذا مثل إطلاق المعرّف بلام العهد الخارجیّ علی موجود معیّن من بین معهودات خارجیّة ، کقولک لمخاطبک : «أدخل السوق» مریدا به واحدا من أسواق معهودة بینک وبینه عهدا خارجیّا معیّنا له من بینها بالقرینة ، ولو بالعادة ؛ فکما أنّ ذلک لیس من تخصیص العموم فی شیء ، فکذا هذا.

حجّة مجوّزیة إلی الثلاثة والاثنین : ما قیل فی الجمع ، وأنّ أقلّه ثلاثة أو اثنان ، کأنّهم جعلوه فرعا لکون الجمع حقیقة فی الثلاثة أو فی الاثنین.

والجواب : أنّ الکلام فی أقلّ مرتبة یخصّص إلیها العامّ ، لا فی أقلّ مرتبة یطلق علیها الجمع ، فانّ الجمع من حیث هو لیس بعامّ ، ولم یقم دلیل علی تلازم حکمیهما ؛ فلا تعلّق لأحدهما بالآخر ؛ فلا یکون المثبت لأحدهما مثبتا للآخر.

ص: 254

تقیید الحکم به. والمراد بالمتّصل ما لا یستقلّ بنفسه ، وبالمنفصل ما یکون مستقلّا فی إفادة الحکم وإن اتّصل بالعامّ لفظا ، والتخصیص المنفصل قد یکون عقلیّا وقد یکون نقلیّا نصّا أو إجماعا.

أو أربعة مثلا فیجوز التخصیص حینئذ إلی الاثنین ، وما لا ینحصر أفراده فاعتبر بقاء جمع یقرب من مدلول العامّ.

والأظهر عندی دوران الأمر فی الجواز والمنع مدار الاستنکار والاستقباح العرفی ، فکلّما لم یکن مستقبحا بحسب العرف یجوز التخصیص علی حسبه ، ومع الاستقباح یمنع منه ، وذلک ممّا یختلف جدّا بحسب اختلاف المقامات.

لنا علی الجواز مع عدم الاستقباح : إنّه إن کان التخصیص علی وجه الحقیقة من دون لزوم تجوّز فی المقام فظاهر ، وإن کان علی وجه التجوّز فلما عرفت سابقا من دوران الأمر فی المجاز مدار عدم الاستقباح ، وعدم إباء العرف عن الاستعمال ، من غیر لزوم مراعاة شیء من خصوصیات العلائق المعروفة ، ولو سلّم اعتبار تلک الخصوصیّات فعلاقة العامّ والخاصّ من جملة تلک العلائق ، وهو الحاصل فی العمومات المخصوصة. والقول بکون المراد به العامّ والخاصّ المنطقی دون الاصولی موهون بما سیجیء بیانه إن شاء الله ، مضافا إلی أنّه یمکن حصول علاقة المشابهة فی المقام أیضا وإن کان الباقی أقلّ إذا کان مقاربا للکلّ فی الثمرة ، کما فی قولک «أخذت کلّ ما فی الصندوق» وفیه آلاف من الأشیاء وقد أخذت واحدا منها یعادل فی القیمة جمیع الباقی ویزید علیه ، وقولک «أکلت کلّ رمّانة فی المحرز إلّا ما کان فاسدا» ولم یکن الصحیح منه إلّا أقلّه ، وقد یکون ذلک من جهة إفادة المبالغة فی دعوی المشابهة وکون الباقی کالعدم ، کقول الضیف للمضیف «أکلت کلّ ما فی الخوان» وإنّما أکل قلیلا منه ، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

وعلی المنع منه مع الاستقباح : أنّ التخصیص إمّا تجوّز فی لفظ العامّ ، أو تصرّف فی مدلوله علی وجه یقضی بالتصرّف فی اللفظ ، وکلا الأمرین یتوقّف علی ترخیص الواضع وهو غیر حاصل مع استقباحه فی العرف ، ولو قیل بعدم توقّفه علیه فی الوجه الأخیر فلا ریب فی قضاء منعه منه بعدم الجواز ، والقبح العرفی کاشف من حصول المنع.

فإن قلت : إنّ الاستقباح الحاصل فی المقام لیس من جهة قبح نفس

ص: 257

الاستعمال الکاشف عن منع الواضع ، بل من جهة سوء التعبیر ورکاکة البیان ، علی نحو قولک «أکلت رمّانة ورمّانة ورمّانة» وهکذا أن تکمله عشرا أو عشرین ، فإنّه ینبغی أن یعبّر عنه بقوله «أکلت عشر رمّانات أو عشرین» وکذا إذا أراد التعبیر عن أکل رمّانتین أو ثلاث ینبغی أن یعبّر عنه بلفظه ، لا أن یقول : أکلت کلّ رمّانة ، ثمّ یستثنی عنه إلی أن یبقی واحد أو اثنان أو ثلاثة ، وممّا یشیر إلی ذلک أنّه لو کان المنع من جهة اللغة لاطّرد الاستقباح المذکور ولیس کذلک ، لوضوح استحسانه فی بعض المقامات ، حسب ما أشرنا إلیه ، فذلک شاهد علی کون الاستقباح من جهة رکاکة التعبیر وخلوّ العدول إلیه من النکتة اللائقة ، فلذا یستحسن مع وجودها فی المقام ، ولو کان ذلک من أجل المنع اللغوی لم یحسنه مراعاة المقام.

قلت : الظاهر أنّ القبح الحاصل فی المقام إنّما هو فی إطلاق لفظ العامّ علی الوجه المذکور ، ولیس ذلک من قبیل سوء التعبیر الحاصل بملاحظة التراکیب ، بل من جهة نفس إطلاقه الأفرادی ، وذلک قاض بکون الاستعمال غلطا ، خارجا عن قانون اللغة ، کما هو الحال فی نظائره من الأغلاط ، إذ لیس القاضی بالمنع من الاستعمال بالنسبة إلیها سوی الاستقباح المذکور ، وعدم تجویز العرف للاستقباح کما فی هذا المقام. وما ذکر من أنّه لو کان مستندا إلی الوضع لجری فی جمیع الاستعمالات وإن لم یختلف الحال فیه بحسب المقامات غیر متّجه ، لوضوح اختلاف المعانی المجازیّة صحّة وفسادا بحسب اختلاف المقامات ، لاختلاف الخصوصیّات الملحوظة فی کلّ مقام ، ولیس مجرّد صحّة التجوّز فی مقام قاضیا باطّراده فی سائر المقامات ، ولذا قالوا بعدم لزوم الاطّراد فی المجازات.

ألا تری أنّه یصحّ إطلاق «الید» علی الإنسان فی مقام الأخذ والإعطاء ونحوهما ولا یصحّ إطلاقها علیه فی غیر ذلک المقام ، وکذا إطلاق «الرقبة» فی مقام یرتبط بالرقبة ونحوها دن غیره ، حسب ما مرّ تفصیل القول فیه فی محلّه ، وهذا أمر واضح بالنسبة إلی المجازات ، بل یمکن القول به فی الحقائق أیضا إذا اشتمل علی تصرّف زائد علی مجرّد استعماله فیما وضع له ، کما هو المفروض فی

ص: 258

المقام لو قلنا باستعماله فیه ، فإذا صحّ بحسب المقام تخصیص العامّ بالأکثر بملاحظة خصوصیّة مجوّزة له جاز استعمال العامّ علی الوجه المذکور ، کما إذا نزّل الباقی منزلة المعظم أو الکلّ واطلق لفظ العامّ علیه تنزیلا له بتلک المنزلة ، فیصحّ الاستعمال ولو کان المخرج أضعاف ما اطلق اللفظ علیه ، أو نزّل القلیل الحاصل منه منزلة الکثیر إمّا لدعوی استجماعه لصفات الکلّ أو الجلّ ، أو لاکتفائه بذلک عن الکلّ علی حدّ قولک : «حصل لی الیوم کلّ الربح» إذا حصّلت منه قدرا کافیا لا تتوقّع الزیادة علیه ، فیدور الأمر جوازا ومنعا مدار ذلک ، ولیس ذلک کاشفا عن جواز الاستعمال کذلک مطلقا وإن کان فی بعض المقامات مستحسنا موافقا للبلاغة واردا علی وفق مقتضی الحال وفی بعض المقامات خلافه ، بل الحال علی خلاف ذلک ، وإنّما یدور الجواز والمنع مدار ذلک ، من جهة حصول المصحّح فی بعض تلک المقامات دون غیره حسب ما بیّنا.

نعم لو کان الأمر الملحوظ فی کلّ من تلک المقامات شیئا واحدا من غیر اختلاف فی اعتباراته والجهات الملحوظة معه ، فحسن فی مقام وقبح فی آخر ، کان ذلک شاهدا علی عدم استناد التحسین والتقبیح إلی الوضع ، وإلّا لم یختلف الحال فیه کذلک ولیس الحال علی ذلک.

فظهر بما قرّرنا أنّ تخصیص العامّ إلی أن یبقی واحد أو اثنان أو ثلاثة ونحوها من مراتب تخصیص الأکثر ممّا لا یجوز ، مع قطع النظر عن ضمّ أمر آخر وملاحظة جهة اخری معه ، ولا یختلف الحال فیه من تلک الجهة بحسب المقامات ، وإنّما یختلف الحال فیه بحسب اختلاف سائر الامور المنضمّة إلیه ، ومن ذلک ما إذا کان المخرج صنفا والباقی صنفا آخر مع انحصار الباقی بحسب المصداق فی الواحد أو الاثنین أو الثلاثة أو نحوها ، وهو فی التوصیف والشرط ونحوهما ممّا لا ینبغی الریب فیه ، بل لا یبعد القول بکون الاستعمال علی وجه الحقیقة ، کما فی قولک «أکرم کلّ عالم عادل» و «أکلت کلّ رمّانة صحیحة فی البستان» و «أهن کلّ فاسق إن أمنت شرّه» إذ لا یبعد القول بانتفاء التجوّز فیه وإن کان الباقی أقلّ. وسیجیء

ص: 259

تفصیل القول فی المسألة الآتیة إن شاء الله تعالی ، وهو اختیار المرتضی رحمه الله وقد عزاه الشریف الاستاد إلی أکثر أصحابنا قال : وبه قال ابن ادریس وحکی الخلاف فی ذلک عن ابن الجنید ، وهو قول العلّامة ، وظاهره انتفاء الخلاف فی ذلک بین الأصحاب ، حیث نسب الخلاف فی ذلک الی العامّة.

الوجه المذکور ، لا الحکم بفساد الاستعمال المنقول ، حتّی یطرح الروایة المشتملة علیه ، أو یحکم بعدم جواز حمل الروایة علی المعنی المشتمل علیه ، علی ما هو الملحوظ فی أنظار أرباب الاصول.

غایة الأمر أن لا یصحّ الحکم بالحمل علیه ، ولیس ذلک ثمرة یعتدّ بها فی المقام.

ثالثها : أنّ التخصیص استعمال العامّ فی غیر ما وضع له ، فیتبع جوازه وجود العلاقة المصحّحة ، ولا علاقة مصحّحة فی المقام سوی علاقة المشابهة ، وهی غیر حاصلة إلّا بقاء الأکثر ، وسیأتی الکلام إلیه فی کلام المصنّف.

ویضعّفه المنع من انحصار العلاقة هنا بالمشابهة ، إذ علاقة العامّ والخاصّ أیضا من جملة العلائق المعتبرة الجاریة فی تخصیص العمومات ، بناء علی القول بمجازیّتها ، وهو أمر مشترک بین مراتب التخصیص ، إلّا أنّه لمّا دار الأمر مدار عدم الاستقباح لم یطّرد فی جمیع الصور حسب ما قرّرناه.

والقول بکون علاقة العامّ والخاصّ إنّما هی فی العامّ والخاصّ المنطقی دون الاصولی - کما ذکره المدقّق المحشّی رحمه الله - ممّا لا وجه له ، إذ لا باعث علی حملها علیه ، مع أنّ ملاحظة الاستعمالات کما یقضی بجواز استعمال العامّ المنطقی فی الخاصّ ، کذا یقضی بجواز استعمال العامّ الاصولی فی الخاصّ. واستعمال المنطقی فی الخاصّ من قبیل استعمال المطلق فی المقیّد ، وقد عدّت علاقة اخری فیختصّ علاقة العامّ والخاصّ بالثانی ، إلّا أن یفرق بینهما بأخذ المطلق علی سبیل التفصیل فی الإطلاق علی المقیّد بخلاف إطلاق العامّ علی الخاصّ. وفیه : أنّه لا وجه لتقییده بذلک مع صدق الإطلاق والتقیید علی الوجهین.

ومع البناء علیه بناء علی کون التعدّد المذکور مبنیّا علی تکثیر الأقسام لا مانع من عدّ اطلاق العامّ الاصولی علی الخاصّ من جملة العلائق أیضا ، کإطلاق العامّ المنطقی علی الخاصّ ، وملاحظة الاستعمالات کما تشهد للثانی فهی شاهدة للأول أیضا ، بل الأمر فیه أظهر لکونه أشیع فی الإطلاقات.

* * *

ص: 261

ص: 262

حجّة القائل بأنّه حقیقة مطلقا ، أمران :

أحدهما : أنّ اللفظ کان متناولا له حقیقة بالاتّفاق ، والتناول باق علی ما کان ، لم یتغیّر ، إنّما طرء عدم تناول الغیر.

والثانی : أنّه یسبق إلی الفهم ؛ إذ مع القرینة لا یحتمل غیره. وذلک دلیل الحقیقة.

والجواب عن الأوّل : أنّ تناول اللفظ له قبل التخصیص إنّما کان مع غیره ، وبعده یتناوله وحده ، وهما متغایران ؛ فقد استعمل فی غیر ما وضع له.

واعترض : بأنّ عدم تناوله للغیر أو تناوله له ، لا یغیّر صفة تناوله لما یتناوله.

وجوابه : أنّ کون اللفظ حقیقة قبل التخصیص لیس باعتبار تناوله للباقی ، حتّی یکون بقاء التناول مستلزما لبقاء کونه حقیقة ، بل من حیث إنّه مستعمل فی المعنی الّذی ذلک الباقی بعض منه ، وبعد التخصیص یستعمل فی نفس الباقی ، فلا یبقی حقیقة. والقول بأنّه کان متناولا له حقیقة مجرّد عبارة ؛ إذ الکلام فی الحقیقة المقابلة للمجاز ، وهی صفة اللفظ.

وعن الثانی : بالمنع من السبق إلی الفهم. وإنّما یتبادر مع القرینة ، وبدونها یسبق العموم. وهو دلیل المجاز.

واعترض : بأنّ إرادة الباقی معلومة بدون القرینة. إنّما المحتاج إلی القرینة ، عدم إرادة المخرج.

وضعفه ظاهر ؛ لأنّ العلم بإرادة الباقی قبل القرینة إنّما هو باعتبار دخوله تحت المراد ، وکونه بعضا منه. والمقتضی لکون اللفظ حقیقة فیه ، هو العلم بارادته علی أنّه نفس المراد ، وهذا

ص: 264

لم یحصل إلّا بمعونة القرینة. وهو معنی المجاز.

حجّة من قال بأنّه حقیقة ، إن بقی غیر منحصر ، أنّ معنی العموم حقیقة هو کون اللفظ دالا علی أمر غیر منحصر فی عدد ، وإذا کان الباقی غیر منحصر ، کان عاما.

والجواب : منع کون معناه ذلک ؛ بل معناه تناوله للجمیع. وکان للجمیع أوّلا ، وقد صار لغیره. فکان مجازا.

ولا یذهب علیک أنّ منشأ الغلط فی هذه الحجّة اشتباه کون النزاع فی لفظ العامّ أو فی الصیغ. وقد وقع مثله لکثیر من الاصولیّین فی مواضع متعدّدة ، ککون الأمر للوجوب ، والجمع للاثنین ، والاستثناء مجازا فی المنقطع. وهو من باب اشتباه العارض بالمعروض.

حجّة القائل بأنّه حقیقة ، إن خصّ بغیر مستقلّ : أنّه لو کان التقیید بما لا یستقلّ یوجب تجوّزا فی نحو : «الرجال المسلمون» من المقیّد بالصفة ، و : «أکرم بنی تمیم ان دخلوا» من المقیّد بالشرط ، و «اعتزل الناس إلّا العلماء» من المقیّد بالاستثناء ، لکان نحو : «مسلمون» للجماعة مجازا ، ولکان نحو : «المسلم» للجنس أو للعهد مجازا ، ولکان نحو : «ألف سنة إلّا خمسین عاما» مجازا. واللوازم الثلاثة باطلة. أمّا الأوّلان : فإجماعا ، وأمّا الأخیر ، فلکونه موضع وفاق من الخصم. بیان الملازمة : أنّ کلّ واحد من المذکورات یقیّد بقید هو کالجزء له ، وقد صار بواسطته لمعنی غیر ما وضع له أوّلا. وهی بدونه ، لما نقلت عنه ، ومعه لما نقلت إلیه. ولا یحتمل غیره. وقد جعلتم ذلک موجبا للتجوّز. فالفرق تحکّم.

والجواب : أنّ وجه الفرق ظاهر. فانّ الواو فی «مسلمون» ، کألف «ضارب» وواو «مضروب» جزء الکلمة ، والمجموع لفظ واحد.

ص: 265

والألف واللام فی نحو «المسلم» وإن کانت کلمة ، إلّا أنّ المجموع یعدّ فی العرف کلمة واحدة ، ویفهم منه معنی واحد من غیر تجوّز ونقل من معنی إلی آخر. فلا یقال : إنّ «مسلم» للجنس ، والألف واللام للقید والحکم بکون نحو «ألف سنة إلّا خمسین عاما» حقیقة - علی تقدیر تسلیمه - مبنیّ علی أنّ المراد به تمام مدلوله ، وأنّ الإخراج منه وقع قبل الإسناد والحکم.

وأنت خبیر بأنّه لا شیء ممّا ذکرناه فی هذه الصور الثلاث بمتحقّق فی العامّ المخصوص ؛ لظهور الامتیاز بین لفظ العامّ وبین المخصّص ، وکون کلّ منهما کلمة برأسها ، ولأنّ المفروض إرادة الباقی من لفظ العامّ ، لا تمام المدلول مقدّما علی الإسناد. وحینئذ فکیف یلزم من کونه مجازا کون هذه مجازات؟

ص: 266

وإنّما الکلام فی تخصیص العامّ وإرادة الباقی ، فإنّه یتصوّر ذلک مع إرادة الباقی من العامّ بخصوصه ، أو من مجموع العامّ والمخصّص ، أو بإرادة العموم من اللفظ وإسناد الحکم إلی الباقی علی ما یأتی تفصیل القول فیها.

فعلی الأوّل لا مناص من القول بالتجوّز بخلاف الأخیرین ، إذ لا مانع من القول بکونه حقیقة ، فیصحّ أن یکون بناء القائل بکونه حقیقة علی أحد الوجهین الأخیرین من غیر أن ینافی کونه موضوعا للعموم بخصوصه.

وقد اختار ذلک جماعة فی الاستثناء کما سیجیء تفصیل القول فیه إن شاء الله. هذا إذا ارید تصحیح النزاع علی المذاهب المعروفة ، وأمّا علی بعض المذاهب النادرة فالأمر واضح لا حاجة إلی التوجیه کما یتبیّن الحال من ملاحظة أدلّتهم ، لکنّک خبیر بأنّ ذلک لا یوافق الحجّة المعروفة من القائل بکونه حقیقة ، فإنّ مقتضاه کونه حقیقة فی خصوص الباقی حسب ما هو ظاهر عنوان المصنّف ، إلّا أن یقال : إنّ ضعف الحجّة لا یقتضی فساد النزاع فی المسألة ، ولذا قد دفعوه بذلک کما فی کلام المصنّف وغیره فتأمّل.

ثانیهما : إنّ العموم کیفیّة عارضة علی دلالة اللفظ ، قاضیة بشمول اللفظ لجمیع مصادیقه الحقیقیّة ، أو جمیع معانیه الموضوع لها عند القائل بکون المشترک ظاهرا فی الجمیع ، فملحوظ القائل بکونه حقیقة عند عروض التخصیص أنّ الباقی أیضا مصداق حقیقی للّفظ ، فمع إرادته یکون اللفظ مستعملا فی معناه الحقیقی أیضا.

غایة الأمر سقوط تلک الکیفیّة فی المقام ، وذلک لا یقضی بالتجوّز فی العامّ الّذی هو معروض العموم ، نعم لو ذهب القائل بکونه حقیقة فی الباقی إلی کونه بعضا من الموضوع له لم یعقل ذهابه إلی کونه حقیقة فیه حینئذ ، لکن لیس الحال علی ذلک عنده ، إذ دلالة العامّ علی کلّ من جزئیّاته علی سبیل المطابقة عندهم ، کما مرّت الإشارة إلیه ، فبذلک یتصوّر القول فیه بکون العامّ حقیقة فی الباقی ، مع القول بأنّ للعموم صیغة تخصّه وإن فرض فساده بعد التأمّل فیه ، وکأنّ هذا هو ملحوظ بعض القائلین به کما یظهر من احتجاجهم الآتی ، والأولی أن یصحّح

ص: 268

النزاع علی الوجهین المذکورین ، فیکون الوجه الأوّل ملحوظا عند بعض القائلین بکونه حقیقة ، والثانی عند غیره.

ثمّ إنّ الأقوال المذکورة فی المسألة ثمانیة کما سیجیء إن شاء الله الإشارة إلیها. والمختار عندنا أنّه لا تجوّز غالبا فی لفظ العامّ ، وإنّما التجوّز علی فرض حصوله فیما یفید العموم إن کان هناک لفظ موضوع بإزائه ، فإنّک قد عرفت أنّ أغلب الألفاظ المستعملة فی العموم لیست بنفسها موضوعة لخصوص العموم ، فإنّ الدالّ علی العموم هناک مغایر لما یفید المعنی الّذی یتعلّق العموم به ، ففی بعضها یکون العامّ لفظا والموضوع لإفادة عمومه لفظا آخر کما فی «کلّ رجل» وفی بعضها یکون معنی العموم مستفادا بالالتزام ، وفی بعضها من ظاهر المقام أو نحو ذلک.

نعم لا یبعد فی بعضها أن یکون العامّ والمفید للعموم لفظا واحدا ، کما فی أسماء المجازات ، ومع کون لفظ العامّ موضوعا لخصوص العموم أو کون الدالّ علی عمومه موضوعا لذلک انّما یلزم التجوّز فیه إذا استعمل فیه فی غیر الشمول ، وأمّا مع استعماله فیه کما فی عدّة من المخصّصات فلا مجاز أیضا ، فهناک تفصیل فی المقام.

ولنوضح الکلام فی المرام برسم امور :

أحدها : أنّه نصّ جماعة منهم بأنّ الغرض من وضع الألفاظ المفردة لیس إفادتها معانیها الأفرادیّة ، وإنّما المقصود من بعضها إفهام معانیها الترکیبیّة بعد ترکیب بعضها مع بعض ، والظاهر انّ مقصودهم من ذلک أنّ الغرض من تقریر الأوضاع هو إظهار ما فی الضمیر من المطالب والحاجات ، وظاهر أنّ ما یتعلّق به الأغراض إنّما هو بیان المعانی الترکیبیّة دون المفاهیم الأفرادیّة ، لعدم تعلّق الأغراض بها إلّا نادرا ، فالحاجة إنّما تمسّ إلی بیانها من جهة توقّف المطالب الترکیبیّة علیها ، فالوضع إنّما تعلّق بالألفاظ المفردة من جهة توقّف المعانی الترکیبیة علی المعانی الأفرادیّة المدلول علیها بالألفاظ المفردة ، والغرض الباعث

ص: 269

إلی وضعها هو الإیصال إلی المعانی الترکیبیّة الحاصلة من ضمّ بعضها إلی البعض بعد وضع الهیئات العارضة علیها لمعانیها النسبیّة علی حسب ما تقرّر فی محلّه.

فالمقصود الأصلی من وضع المفردات هو إفهام المعانی الترکیبیّة الحاصلة من ترکیبها للعالم بأوضاعها ، وهذا ظاهر لکنهم علّلوا الحکم المذکور بأنّه لو کان الغرض من أوضاعها إفادة معانیها الأفرادیّة لزم الدور ، لأنّ استفادة المعانی منها یتوقّف علی العلم بأوضاعها ، ضرورة توقّف الدلالات الوضعیّة علی العلم بالوضع ، والعلم بالوضع للمعنی یتوقّف علی تصوّر ذلک المعنی وحصوله فی النفس ، وهو دور مصرّح.

وضعف هذا التعلیل ظاهر ، ضرورة أنّ المراد من کون الوضع لإفادة المعنی کون اللفظ باعثا لإخطار المعنی ببال السامع والإشارة إلیه ، والعلم بالوضع إنّما یتوقّف علی تصوّر المعنی وحصوله فی البال فی الجملة ، لا علی ذلک الإخطار الحاصل بسماع اللفظ عند تلفّظ المتکلّم به ، فلا مجال لتوهّم الدور وهو واضح.

ویمکن أن یقال : إنّ المقصود ممّا ذکروه أنّه لیس الغرض من وضع المفردات إفادة معانیها وتصویرها فی ذهن السامع من أوّل الأمر ، لما عرفت من لزوم الدور ، لتوقّف حصول تلک المعانی فی النفس بواسطة ترکیب تلک الألفاظ علی العلم بوضعها لتلک المعانی المتوقّف علی تصویرها وحصولها فی النفس بخلاف المعانی الترکیبیّة ، فإنّه یمکن حصولها بواسطة ترکیب تلک الألفاظ من غیر أن تکون حاصلة للنفس قبل ذلک أصلا ، فالمقصود أنّ وضع الألفاظ المفردة لیس لتصویر معانیها الأفرادیّة للزوم الدور ، وإنّما هی لأجل تصویر معانیها الترکیبیّة الغیر الحاصلة للمخاطب قبل تلفّظ المتکلّم بها.

وأنت خبیر بأنّه لو ارید ذلک فکون الوضع لأجل تصویر المعانی الترکیبیّة إنّما هو علی سبیل الإهمال ، إذ یمکن أن یکون الإفهام فی المرکّبات علی الوجهین : من إفادة تصویر المعنی المرکّب ، ومن الإشارة إلی المعنی الحاصل فی الذهن قبل تلفّظ المتکلّم به علی ما هو الحال فی المفردات.

ص: 270

وکیف کان ، فالأنسب بالتعلیل هو ما ذکرناه وإن صحّ توجیه ما علّلوه بما قلناه ، ثمّ إنّک بعد التأمّل ممّا ذکرناه من الوجهین تعرف أنّه لا منافاة بین ما ذکروه فی المقام وما أخذوه فی تعریف الوضع من «أنّه تعیین اللفظ أو تعیّنه للدلالة علی المعنی بنفسه» نظرا إلی أنّ ظاهره کون وضع المفردات لأجل الدلالة علی معانیها الأفرادیّة فینافی ذلک ما قرّروه هناک ، وذلک لأنّ المراد بالدلالة هنا هو إخطار معانیها الموضوع لها عند التلفّظ بها وإن کان ذلک مقصودا بالتبع من أجل حصول معانیها الترکیبیّة حسب ما قرّر أوّلا ، ولیس المراد به تحصیل تصوّر تلک المعانی من أصلها لوضوح امتناعه نظرا إلی ما قرّرناه ، وإنّما المراد مجرّد إحضارها والإشارة إلیها من بین المعانی المخزونة فی الخیال وهو واضح.

ومن الغریب ما ذکره بعض الأفاضل فی بیان عدم المنافاة بین ما ذکروه فی المقامین أنّ مقصودهم ممّا نفوه - من کون استفادة المعانی الأفرادیّة غرضا فی الوضع - أنّه لیس الغرض من وضعها إفادة معانیها ، بمعنی حصول التصدیق من وضعها بأنّ تلک المعانی قد وضعت لها تلک الألفاظ (1) والمقصود فیه.

ثانیها : أنّ استعمال اللفظ فی المعنی - أعنی إطلاق اللفظ وإرادة المعنی - یکون تارة بإرادة ذلک المعنی علی وجه یکون هو المقصود بالإفادة فیرید المتکلّم إفادة تصدیقه للمخاطب ، وتارة لا یکون علی الوجه المذکور ، بل یکون مقصود المتکلّم تصویر ذلک المعنی فی ذهن المخاطب لینتقل منه الی غیره بملاحظة القرینة الحالیّة أو المقالیّة القاضیة به ، ویکون ذلک الغیر هو المقصود بالبیان والإفادة ، وحینئذ فهل یکون المستعمل فیه هو المعنی الأوّل أو الثانی؟ وجهان : والّذی یتقوّی فی النظر کون المستعمل فیه حینئذ هو الثانی ، حسب ما مرّ تفصیل القول فیه ، فإنّ الملحوظ فی الاستعمال هو المعانی الّتی یکون المقصود من الکلام بیانها وإفادتها ، فیکون اللفظ مستعملا فیها دون المعانی الّتی جعلت وسیلة للانتقال إلیها من غیر أن تکون مقصودة فی الإسناد ، ولا یراد بیانها ولا إفادتها

__________________

(1) فی هامش المطبوع ما یلی : هذه المقدّمة ناقصة فی الأصل.

ص: 271

أصلا ، فیکون المناط فیما یستعمل فیه اللفظ هو المعنی المقصود بالإفادة ، فإن کان ذلک ممّا وضع اللفظ بإزائه کان اللفظ حقیقة ، وإلّا کان مجازا وإن ارید من اللفظ صورة ما وضع بإزائه لیجعل وسیلة للانتقال إلیه ، علی ما مرّ التفصیل فیه.

بقی الکلام فی شیء وهو أنّه قد یکون المعنی الّذی یراد الانتقال إلیه حاصلا من ملاحظة أوضاع متعدّدة ویکون ذلک المعنی حاصلا باستعمال الألفاظ فی معانیها الموضوع له، إلّا أنّ ذلک قد یستلزم أن لا یکون خصوص المعنی الموضوع له لبعض تلک الألفاظ مقصودا بالإفادة حقیقة ، بل یکون المقصود بالإفادة غیره إلّا أنّه لیس مقصودا بالإفادة من تلک اللفظة ، بل من مجموع تلک الألفاظ بملاحظة أوضاعها المنتقلة بها.

وتوضیح المقام : أنّ المعنی الّذی یراد الانتقال إلیه قد یکون معنی مجازیّا لتلک اللفظة ویراد من اللفظ خصوص معناه الحقیقی لأجل الانتقال إلی معناه المجازی الّذی هو المقصود بالإفادة ، وقد یکون معنی مجازیّا مقصودا من ملاحظة مجموع الألفاظ من غیر أن یراد ذلک المعنی من خصوص بعض منها ، بل إنّما یراد من خصوص کلّ من تلک الألفاظ معناه الحقیقی لینتقل من المجموع إلی معناه الحقیقی الترکیبی الحاصل من الأوضاع العدیدة ثمّ ینتقل منه إلی المعنی المجازی المقصود بالإفادة ، کما فی التمثیل ، وحینئذ یکون التجوّز فی المرکّب ، بل وفی خصوص کلّ من تلک الألفاظ أیضا ، وقد یکون معنی حقیقیّا مقصودا بالإفادة من إرادة المعانی الحقیقیّة من کلّ من تلک الألفاظ المستعملة لکن یکون اللازم من ذلک عدم کون المراد من بعض تلک الألفاظ مقصودا بالإفادة ، لا بأن یراد بتلک اللفظة الانتقال إلی المعنی الآخر لیجعل إرادة معناه الحقیقی وسیلة إلیه ، بل ذلک المعنی إنّما یراد من مجموع تلک الألفاظ بملاحظة أوضاعها الحقیقیّة ، فلیس ذلک المعنی مرادا من تلک اللفظة لیقال بکونها مستعملة فیه علی وجه المجاز ، کما فی الصورة الاولی ، ولیس المعنی المراد من الجملة خارجا عمّا وضعت له لیکون الانتقال من الجملة إلی ذلک المعنی قاضیا بالخروج عن أوضاع

ص: 272

المفردات ، حسب ما قلناه فی الصورة الثانیة ، فلا مجاز حینئذ ، فیکون کلّ من المفردات مستعملة فیما وضع له وإن کان المعنی الموضوع له المراد من بعض تلک الألفاظ غیر مقصود بالإفادة علی الوجه الّذی قرّرناه.

وتوضیح ذلک : أنّه کما یکون الحقیقة دالّة علی المعنی الحقیقی بواسطة وضع اللفظ ، فکذا المجاز هو الدالّ علی المعنی المجازی بواسطة القرینة القائمة علیه ، فالمستعمل فی المعنی المجازی والمجعول علیه هو لفظ المجاز وإن کانت دلالته علیه بواسطة القرینة ، فإذا لم یکن اللفظ ممّا ارید به معناه المجازی - ولم یکن تلک اللفظة دالّة علی ذلک المعنی بواسطة القرینة ، بل کان ذلک اللفظ وغیره دالّا علیه ، وکان ذلک المعنی مرادا من مجموع اللفظین أو الألفاظ - لم یکن ذلک اللفظ مستعملا فی ذلک المعنی ، بل کان المستعمل فیه هو ما ارید منه من معناه الحقیقی والمجازی.

نعم لو کان المعنی مجازیّا للمرکّب وکانت تلک الألفاظ فی حال الترکیب مستعملة فیه - کما فی التمثیل - کان کلّ من الألفاظ المستعملة فیه مجازا حسب ما قرّرناه فی التمثیل علی تأمّل فیه من بعضهم کما مرّ بیانه فی محلّه.

وبالجملة أنّ حصول التجوّز مبنیّ علی أحد امور ثلاثة : من استعمال اللفظ ابتداء فی غیر ما وضع له کما فی «رأیت أسدا یرمی» أو کون المراد منه بالأصالة غیر ما وضع له وإن ارید به الموضوع له لأجل التوصل إلیه کما فی الکنایة فی المفرد ، أو عدم کون المقصود بالإفادة منه معناه الموضوع له وإن لم یستعمل فی معنی مجازی مخصوص ، بل کان المقصود منه فی ضمن الجملة إفادة غیر ما وضع له ، بأن کانت الجملة المرکّبة منه مستعملة فی غیر معناه الموضوع له ، کما فی المجاز المرکّب والکنایة المرکّبة ، ولا شیء من الوجوه الثلاثة حاصلة فی المقام ، فلا وجه لالتزام التجوّز فیه.

ثالثها : أنّ القیود الواردة علی اللفظ لا یقضی بتجوّز فیه ، إلّا أن یکون مفاد ذلک القید مندرجا فی المعنی المراد من المطلق ، فیکون ذلک قرینة علی إرادة

ص: 273

خصوص ذلک المعنی منه ، فیندرج حینئذ فی المجاز ، لکن ذلک غیر شائع فی التقییدات ، بل الشائع فیها ضمّ القید المدلول علیه باللفظ الدالّ علیه إلی المطلق المدلول علیه بلفظه ، فیکون اللفظ الدالّ علی المطلق مستعملا فی معناه ، وحیث إنّه مأخوذ علی وجه اللا بشرط فلا ینافیه ضمّ الشرط إلیه المدلول علیه بالقید اللاحق ، فإنّ اللا بشرط یجامع ألف شرط ، وحینئذ فیکون ذلک المطلق ممّا اطلق علی المقید مع کون التقیید مستفادا من الخارج - أعنی القید المأخوذ معه - فلا تجوّز فیه حسب ما قرّرناه فی إطلاق الکلّیات علی أفرادها.

ولا فرق فی ذلک بین التقیید المتّصل والمنفصل ، فأقصی ما یفیده التقیید بالمنفصل إطلاق المطلق علی خصوص ذلک القید مع استفادة الخصوصیّة من الخارج وکونه قرینة علی الإطلاق المذکور ، إذ إطلاق المطلق علی خصوص بعض الأفراد نظیر التجوّز باللفظ فی افتقاره إلی وجود القرینة الدالّة علیه ، وبدونه لا یحمل المطلق إلّا علی معناه الإطلاقی المأخوذ علی وجه اللا بشرط من دون ضمّ شرط إلیه.

رابعها : أنّ العموم الوارد علی الألفاظ المقیّدة إنّما یرد علیها بملاحظة القیود المنضمّة إلیها ، وذلک لأنّ المطلوب من تلک المطلقات هو معانیها الإطلاقیّة المقیّدة بالقیود المنضمّة إلیها ، فتکون تلک المطلقات مطلقة علی خصوص بعض أنواعها علی حسب التقیید الوارد علیها ، کما عرفت ، فیکون العموم الوارد علیها علی حسب ذلک ، فإنّ العموم الوارد علی اللفظ إنّما یتبع ما اطلق علیه ذلک اللفظ ، وحینئذ فعدّ الصفة والشرط ونحوهما من القیود مخصّصا للعامّ إنّما هو من جهة إخراجه عن معناه الإطلاقی ، بحیث لم یلحظ العموم فیه علی حسب ظاهر مدلوله ، بل خصّ ذلک بما یفیده القید المنضمّ إلیه ، فسمّی تخصیصا للعامّ ، حیث إنّه بمعناه وإن لم یکن ذلک عند التحقیق تخصیصا له ، بإیراد العموم علی المطلق ثمّ إخراج بعضه بالقیود المذکورة ، بل لم یرد العموم إلّا علی خصوص ما اطلق علیه ذلک المطلق نظرا إلی ما انضمّ إلیه من القید ، ویجری نحو ذلک فی المخصّص المنفصل

ص: 274

إذا دلّ ذلک علی إطلاق ما یتعلّق العموم به علی بعض مصادیقه ، کما فی قولک «أکرم کلّ رجل ولا تکرم الجهّال» فإنّ ذلک یفید کون ما اطلق علیه الرجل هناک خصوص العالم، فیکون العموم الوارد علیه بحسب ما ارید من اللفظ واطلق علیه دون مطلق الرجل ، وحینئذ لا مجاز فی لفظة «کلّ» وما فی معناه حیث استعمل فی معناه ، ولا فی مدخولها حیث اطلق علی بعض مصادیقها.

وقد عرفت أنّ إطلاقه علیه علی وجه الحقیقة ، نعم لو ارید بذلک هو معناه اللا بشرط من غیر أن یقال بدلالة المخصّص علی إطلاقه علی خصوص المقیّد تعیّن التزام التجوّز فیما یفید العموم من لفظة «کلّ» وما بمعناه.

خامسها : أنّ الألفاظ الدالّة علی العموم علی وجوه :

فمنها : ما یکون موضوعا لإفادة العموم والشمول ویکون الأمر الشامل غیره کما فی لفظة «کلّ» وما بمعناه.

ومنها : ما یفید ذلک من جهة المقام لوروده فی سیاق الشرط أو العموم کما فی قولک «کلّما جاءک رجل فأکرمه» ومنه أسماء المجازات ونحوها.

ومنها : ما یدلّ علی العموم علی سبیل الالتزام کالنکرة الواقعة فی سیاق النفی.

ومنها : ما یدلّ علیه من جهة انصراف ظاهر الإطلاق إلیه کما فی الجمع المعرّف ، إذ لیس موضوعا لخصوص العموم کما مرّت الإشارة إلیه.

سادسها : إنّک قد عرفت انّ شمول العامّ إنّما هو لمصادیقه والجزئیّات المندرجة تحته ، فلذا عرّفوه باللفظ المستغرق لجمیع ما یصلح له سوی بعض العمومات ، کالجمع المعرّف حیث إنّ شموله بالنسبة إلی أجزائه حسب ما مرّ بیانه ، فحینئذ نقول : إنّ صدق العامّ علی کلّ من جزئیّاته علی وجه الحقیقة من حیث انطباقه علیه ، فیکون العموم الطارئ علیه قاضیا بإطلاقه علی جمیع مصادیقه ، فیکون مستغرقا لجمیع ما یصلح له ، وحینئذ فمفاد التخصیص الوارد علیه إطلاق ذلک العامّ علی بعض مصادیقه والجزئیّات المطابقة له ، فلا تجوّز إذن فی اللفظ من تلک الجهة ، إنّما التجوّز هناک - علی القول به - بالنسبة إلی ما یفید عموم اللفظ

ص: 275

وشموله لمصادیقه حیث لم یرد به معناه بعد ظهور التخصیص ، وحینئذ فإن کان الدالّ علی العموم موضوعا بإزائه کان ذلک مجازا ، حیث ارید به غیر ما وضع له من الشمول ، وکذا لو کان دالّا علی عموم النفی ، فإنّه إنّما یجیء التجوّز فیه من تلک الجهة ، وأمّا إن لم یکن إفادته العموم بالوضع بل بالالتزام أو ظهور الإطلاق فلا تجوّز ، کما فی النکرة الواقعة فی سیاق النفی.

فإن قلت : إنّ العموم إذا کان معنی التزامیّا له کان عدم ثبوت العموم شاهدا علی انتفاء ملزومه ، فیلزم التجوّز فیه من تلک الجهة.

قلت : لا وجه لالتزام التجوّز من تلک الجهة إذ أقصی الأمر أنّه أن یکون النکرة الواقعة هناک قد اطلق علی قسم خاصّ لیکون النفی واردا علیه ، من غیر أن یراد بها مطلق الفرد المنتشر لیستلزم انتفاؤه انتفاء الجمیع ، وذلک أیضا ممّا لا تجوّز فیه کما عرفت.

وأمّا الجمع المعرّف إذا ورد التخصیص علیه فلا یخلو إمّا أن یکون ذلک مع إطلاقه علی جمیع الأفراد وإخراج المخرج عن الحکم فلیس ذلک إذن مستعملا إلّا فی العموم. وإمّا أن یکون باستعماله فیما دون الدرجة العلیا من الجمع علی حسب ما ورد علیه التخصیص وهو إذن مستعمل فی بعض مراتب الجمع ، ولیس إطلاق الجمع علی تلک المرتبة إلّا علی وجه الحقیقة ، لوضع الجمع لما یشمل الجمیع ولا اختصاص له وضعا بالدرجة العلیا ، وإنّما ینصرف إلیه مع الإطلاق لما مرّ بیانه.

إذا تقرّر هذه الجملة فقد تلخّص لک منها أنّه لا تجوّز فی التخصیص بالمتّصل من الاستثناء وغیره : من الوصف والغایة والشرط ونحوها.

أمّا الاستثناء فلما عرفت من عدم استعمال المستثنی منه فی خصوص الباقی ، بل إنّما یراد الباقی من مجموع المستثی والمستثنی منه ، فنحو «عشرة إلّا ثلاثة» قد ارید من لفظ «العشرة» مفهومها وارید «بإلّا ثلاثة» إخراج الثلاثة منها من حیث تعلّق الحکم به ، فیبقی السبعة متعلّقا للحکم الوارد علیه ، فالمستفاد من

ص: 276

مجموع الألفاظ المذکورة بملاحظة أوضاعها هو ذلک ، فکلّ من تلک الألفاظ قد استعمل فی موضوعه ، وتلخّص ذلک من ملاحظة المجموع ، ولو کان لفظ «العشرة» مستعملا فی خصوص السبعة علی سبیل المجاز لکان ما یستفاد منه خصوص الباقی هو العشرة ، وکان الاستثناء قرینة علیه ، کسائر القرائن المقالیّة القائمة علی إرادة المعانی المجازیّة من غیر أن یتلخّص ذلک من المجموع ، حسب ما قرّرناه فی دلالة المجاز وهو ممّا یأبی عنه ظاهر الفهم عند التأمّل فی المقام.

وممّا یشیر إلی ذلک أنّهم أنکروا أنّ من فوائد الاستثناء تدارک ما فات المتکلّم عند ذکر المستثنی منه ، إذ قد یغفل من خروج المستثنی فیذکر المستثنی منه علی اطلاقه فیظهر منه إسناد الحکم إلی المجموع ثمّ إذا تنبّه علی خروج المستثنی منه تدارکه بالاستثناء مع بقاء محلّه ، وحینئذ فلا یراد به إخراج المستثنی عن المستثنی منه من حیث تعلّق الحکم به ، ولیس حینئذ قرینة علی استعمال الستثنی فی الباقی ، إذ المفروض استعماله فی المجموع ، وقد یجعل الاستثناء فی المقام قاضیا بنسخ الإرادة الأوّلیّة ودلالته علی إرادة البعض من ذلک اللفظ ثانیا ، إلّا أنّ الظاهر بعده ، کما لا یخفی علی المتأمّل.

وإذا ظهر ورود الاستثناء فی المقام علی الوجه المذکور فالظاهر جریانه فی سائر الصور، لوروده علی وجه واحد فی الجمیع وإن کان فی بعض الصور مبنیّا علی الغفلة دون البعض ، وممّا یشهد بما ذکرناه أنّه لو کان ما استعمل فیه المستثنی منه هو الباقی بقرینة الاستثناء لجاز التخصیص المستوعب وبالأزید من المستثنی منه إذا ورد استثناء آخر علی المستثنی بجعله أنقص من المستثنی منه ، کما إذا قال «له علیّ عشرة إلّا عشرة إلّا خمسة» أو «له عندی عشرة إلّا عشرین إلّا خمسة عشر» إذ لا استیعاب بالنظر إلی ما ارید من المستثنی فی المقام ، مع أنّ ملاحظة الاستعمالات تأبی عنه جدّا ، بل الظاهر عدم التأمّل فی فساده ، والظاهر أنّ الوجه فیه هو ما قرّرناه فیتأیّد به ما قلناه ویشیر إلی ذلک أنّ أسامی الأعداد لا یجوز إطلاق الأکثر منها علی الأقلّ من جهة علاقة الکلّ والجزء فی غیر الاستثناء ،

ص: 277

کما إذا قال «أکرم هذه العشرة» مشیرا إلی رجل واحد ، أو قال «لزید هذه الدراهم العشرون» مشیرا إلی عشرة دراهم ، إلی غیر ذلک من الأمثلة. فعدم جواز الاستعمال المذکور مطّردا فی غیر الاستثناء ، وجوازه فیه علی سبیل الاطّراد شاهد علی عدم استعماله هناک فی العدد الأقلّ ، إذ لو جاز الاستعمال فیه من جهة العلاقة المذکورة لجاز فی المقامین، لاتّحاد المعنی والعلاقة فی الصورتین ، غایة الأمر أن یکون التفاوت بینهما من جهة القرینة. ومن البیّن أنّه لا یختلف الحال فی المجازات من جهة اختلاف القرائن.

وأمّا سائر المخصّصات المتّصلة من الشرط والصفة والغایة ونحوها فلأنّ الظاهر تقیید ما یرد العموم علیه بها ، فقد قیّد بذلک علی حسب سائر المطلقات المقیّدة ، ویکون العموم واردا علیه علی حسب ما ارید منه واطلق علیه بعد ضمّ القید ، فیکون العموم واردا علی المقیّد ، لأنّ التقیید حصل بعد إرادة العموم ، بل نقول : إنّ التقیید المذکور کاشف فی بعضها من إطلاق المطلق علی خصوص المقیّد من حیث انطباقه معه حسب ما بیّناه ، وحینئذ فیکون العموم واردا علیه کذلک.

نعم لو کان العموم مرادا من أوّل الأمر ثمّ تنبّه المتکلّم علی خلافه فتدارکه بالتوصیف أو غیره من التقییدات لم یتّجه فی ذلک. إلّا أنّه یکون ذلک حینئذ قصرا للحکم الأوّل علی محلّ الوصف وإخراجا لغیره عمّا حکم به ، فیکون کلّ من تلک الألفاظ مستعملا فیما وضع له ، ویکون الباقی هو المتلخّص من المجموع علی نحو ما ذکر فی الاستثناء ، ولا تجوّز فیه حسب ما عرفت.

وقد یقال بکون التقیید حینئذ رفعا للإرادة الاولی من اللفظ ونسخا لما ارید به من الطبیعة المطلقة بتقییده بالوصف المذکور وإطلاق ذلک المطلق علی المقیّد ، حسب ما ذکرنا فی المتفطّن ، ولا مانع منه مع بقاء محلّه ، ولا تجوّز فیه أیضا کما عرفت ، ویجری ما ذکرناه فی أسماء الشرط ونحوها ، نظرا إلی ورود التقیید هناک علی حمل الشرط أو الصفة ، فیکون عمومه أیضا علی حسب ذلک علی نحو ما قرّرناه.

ص: 278

ثمّ إنّک قد عرفت أنّ استفادة العموم من بعض العمومات لیست بالوضع ، بل من جهة الالتزام أو ظهور الإطلاق ، فعدم اقتضاء التخصیص هناک تجوّزا فی اللفظ أظهر حسب ما مرّ بیانه.

وأمّا المخصّصات المنفصلة فقد عرفت جریان الوجهین فیها ، فیمکن أن یکون التخصیص الوارد هناک علی غیر وجه التجوّز بدلالة المخصّص علی إطلاق ما ورد العموم علیه حین استعماله علی خصوص المقیّد ، ویکون المخصّص ولو کان منفصلا قرینة دالّة علی ذلک ، فیکون العموم واردا علی المقیّد ، وأن یکون قرینة دالّة علی عدم إرادة العموم من اللفظ الموضوع له إلّا أنّه إنّما یتمّ المجازیّة فیما إذا کان العامّ موضوعا للعموم ، وأمّا مع استفادة العموم من جهة اخری فلا مجاز أیضا ، حسب ما مرّت الإشارة إلیه ، هذا وقد ظهر بما قرّرناه دفع ما یورد فی المقام من لزوم التناقض فی الاستثناء نظرا إلی ما یترآی من إثبات الحکم تارة للمستثنی ونفیه عنه اخری.

ولهم فی التفصّی عنه وجوه :

أحدها : أنّ المراد بالمستثنی منه هو معناه الحقیقی وقد اخرج عنه المستثنی ثمّ اسند الحکم إلی الباقی من غیر أن یکون هناک إسنادان لیحصل التناقض فی المقام.

وقد عزی ذلک إلی جماعة منهم العلّامة واختاره المحقّق الرضی وحکاه عن جماعة.

ثانیها : أنّ المراد بالمستثنی منه خصوص الباقی علی سبیل المجاز والاستثناء قرینة علی التجوّز ، فلیس المستثنی داخلا فی المستثنی منه لیلزم التناقض بالحکم علیه تارة بالإثبات واخری بالنفی.

وعزی ذلک إلی الأکثر تارة وإلی الجمهور اخری ، وأسنده المحقّق الرضی إلی البعض وحکاه بعضهم عن السکّاکی.

ثالثها : أنّ مجموع المستثنی منه والمستثنی والأداة اسم للباقی ، فعشرة

ص: 279

إلّا ثلاثة اسم للسبعة ، وله اسمان مفرد ومرکّب ، حکاه المحقّق الرضی عن القاضی عبد الجبّار وعزّاه العضدی إلی القاضی أبی بکر ، وحیث کانت الوجوه المذکورة مسوقة لبیان دفع الإیراد المذکور لم یتعرّضوا للاحتجاج علی ما اختاروا منها ، اکتفاء به فی مقام دفع الإیراد ، کما هو الحال فی سائر الأجوبة المذکورة عمّا یورد فی المقام ، وإنّما اکتفوا بذکر الوجه المختار والإیراد علی غیره من الإشکال.

ویمکن الاستناد لکلّ من الوجوه المذکورة ببعض الوجوه : کأن یستند للوجه الأوّل بأصالة حمل اللفظ علی الحقیقة مهما أمکن. وللثانی بأنّ المقصود بالإفادة من المستثنی منه بحسب الحقیقة إنّما هو الباقی خاصّة دون المجموع والاستثناء قرینة علیه فیکون اللفظ مستعملا فیه کسائر المجازات المنضمّة إلی قرائنها. وللثالث بأنّ التبادر أمارة الحقیقة فیکون المجموع حقیقة فی ذلک.

والوجوه المذکورة بعضها فاسد ، وبعضها محلّ نظر ، وسنبیّن لک حقیقة الحال إن شاء الله.

وکیف کان فقد اورد علی الوجه الأوّل : تارة بأنّ البناء علی ذلک یستلزم أن لا یکون الاستثناء من النفی إثباتا ومن الإثبات نفیا ، فلا یثبت علی من قال «لیس له علیّ شیء إلّا خمسة» شیء أصلا ، فإنّ إخراج المستثنی قبل تعلّق الحکم بالمستثنی منه یجعل المستثنی فی حکم المسکوت عنه ، وهو خلاف التحقیق ، بل الثانی منه فاسد عند الکلّ علی ما قیل. وتارة بأنّه لو اشیر إلی عشرة مجتمعة شخصیّة کأن یقول «خذ هذه العشرة إلّا ثلاثة منها» لم یتصوّر هناک إخراج الّا عن الحکم ، إذ المفروض عدم إخراج أشخاص الثلاثة من جملة العشرة ، فلا یمکن إلّا أن یکون المراد إخراجها عنها بحسب الحکم ، فلابدّ من القول بإخراجها عن الحکم المتعلّق بالمجموع ، إذ لا حکم هناک إلّا الإسناد الموجود فی الکلام وهو متعلّق بالمجموع. واخری بلزوم اللغو فی کلام الحکیم ، فإنّ إرادة الاستغراق من اللفظ حینئذ مع إسناد الحکم إلیه ممّا لا فائدة فیه بل یندرج فی الأغلاط ، إذ الغرض من وضع الألفاظ ترکیب معانیها ، وتفهیم المعانی الترکیبیّة الحاصلة منها ،

ص: 280

وبیان الأحکام المتعلّقة بمفاهیم تلک الألفاظ المنضمّة بعضها إلی البعض ، فإذا لم یرد فی الکلام إسناد إلی مفهوم العامّ ولا إسناد إلی شیء إسنادا تامّا أو ناقصا لم یکن هناک فائدة فی إرادتها ، وکان إخراجا (1) ممّا هو ملحوظ الواضع فی وضع الألفاظ. کذا ذکره بعض الأفاضل.

وأنت خبیر بوهن الکلّ.

أمّا الأوّل : فلأنّ من الواضح أنّه لیس المراد بإخراج المستثنی عن المستثنی منه إخراجه من جملتها بحسب الخارج ، ولا إخراجه عن کونه مدلولا له ، ضرورة حصول الدلالة بعد ثبوت الوضع ، ولا إخراجه عن المراد من اللفظ ، فإنّه غیر معقول علی سبیل الحقیقة ، الّا أن یراد الإخراج عن ظاهر اللفظ لیکون قرینة علی کون المراد هو الباقی ، لکنّه مخالف لصریح ما بنی علیه الجواب المذکور. فالمراد إخراجه عنه من حیث کونه متعلّق الحکم ، فإنّ ظاهر تعلیق الحکم علی العامّ شموله لجمیع جزئیّاته ، فیکون إخراجا لبعض مدلوله من کونه متعلّقا للحکم فیختصّ الحکم بالباقی.

وهذا الوجه کما تری ممّا لا ربط له بما ذهب إلیه أبو حنیفة ، إذ یصحّ مع القول به ، لکن (2) دلالة الاستثناء علی مخالفة حکم المستثنی للمستثنی منه وعدمها ، فإنّ دلالته علی مخالفة حکم المستثنی للمستثنی منه بحسب الواقع وعدمها مبنیّة علی کون الإخراج بملاحظة ما حکم به المتکلّم من الإثبات والنفی ، أو بملاحظة الواقع - أعنی المطابقة لتلک النسبة الإیقاعیّة - فإن کان بملاحظة الثانی کما هو المشهور ویدلّ علیه ظاهر اللفظ تعیّن الأوّل ، وإن کان بملاحظة الأوّل تعیّن ما ذهب إلیه أبو حنیفة. وهذا ممّا لا ربط له بکون الإسناد قبل الإخراج أو بعده.

نعم لو توهّم کون الإخراج عن معناه الأفرادی من دون ملاحظة الإسناد والحکم أصلا توجّه ذلک ، إلّا أنّه توهّم فاسد لا مجال له فی المقام کما عرفت.

وأمّا الثانی : فلابتنائه علی کون مراد المجیب بإخراج المستثنی عن المستثنی

__________________

(1) فی «ق 1» و «ق 2» : خارجا.

(2) خ ل ، بکلّ من دلالة.

ص: 281

منه هو إخراجه عن جملته بحسب الخارج وهو واضح الفساد وحمل کلام المجیب علیه غریب.

وأمّا الثالث : فبأنّه إن ارید من کون المقصود من وضع الألفاظ إفادة معانیها الترکیبیّة أن یکون تلک المعانی الحاصلة من ملاحظة المفردات هی المقصودة بالإفادة حتّی إنّها إذا لم تکن مقصودة کذلک صار الکلام غلطا خارجا عن القانون اللغوی ، فهو أوهن شیء ، کیف! وفیه سدّ لباب المجاز فی المرکّبات ، إذ من البیّن أنّ من یقول «تقدّم رجلا وتؤخّر اخری» عند بیان کونه مردّدا فی الأمر یرید بالألفاظ المذکورة موضوعها اللغوی مع کون المقصود بالإفادة هو ما یشابه معناها الترکیبی أعنی التردّد فی الأمر. وإن ارید أنّ المعنی الترکیبی مقصود سواء کان مقصودا بالذات أو بالتبع فهذا القدر حاصل فی المقام ، ضرورة تعلّق الإسناد بالکلّ صورة للانتقال إلی إسناده إلی البعض بعد إخراج المستثنی.

فإن قلت : علی ما ذکرت یکون هناک إسنادان أحدهما بالنظر إلی الظاهر وهو متعلّق بالکلّ ، والآخر بالنظر إلی الواقع وما هو المقصود بالأصالة وهو متعلّق بالباقی ، فلا یوافق ما ذکرت من کون الإسناد واحدا حاصلا بعد الإخراج ، فهو مع عدم انطباقه علی الجواب المذکور غیر مفید فی دفع التناقض ، لحصول التدافع إذن بین الإسنادین المذکورین.

قلت : الجواب المذکور یحتمل فی بادئ الرأی وجوها :

أحدها : أن یکون المقصود إخراج المستثنی عن المستثنی منه بالنظر إلی معناه الأفرادی مع قطع النظر عن الترکیب وملاحظة الإسناد رأسا ، فیلاحظ ترکیبه مع الغیر والإسناد المتعلّق به بعد الإخراج فلا إسناد هناک إلّا إلی الباقی.

وقد عرفت وهن هذا الوجه وفساده ، إذ لا یعقل الإخراج عن المعنی الأفرادی سوی أن یراد به الإخراج عن ظاهر مدلوله الوضعی لیفید کون المقصود به هو الباقی ، کما ذکره فی الجواب الآتی ، فیکون قرینة علی کون المستثنی منه مستعملا فی خصوص الباقی ولا ربط له بالجواب المذکور.

ص: 282

ثانیها : أن یکون المقصود اخراج المستثنی عن المستثنی منه من حیث ترکیبه ومن جهة تعلّق الحکم به فإنّه لمّا ارید من اللفظ تمام معناه کان قضیّة ذلک لو لا الاستثناء إسناد الحکم إلی تمامه فیکون ورود الاستثناء علیه مخرجا للمستثنی عن المراد من حیث تعلّق الحکم به نظرا إلی ما یقتضیه الظاهر ، وحینئذ فیکون الإخراج بالنسبة إلی ظاهر اللفظ من حیث کونه مرادا من غیر أن یکون ذلک الظاهر مرادا ، فیکون ذلک هو الکاشف عن عدم إرادته من حیث الترکیب والدلیل علی تعلّق الإسناد بالباقی دون الجمیع ، وکأنّ هذا هو المراد ممّا عدّه بعض الفضلاء جوابا رابعا فی المقام : من أنّ المستثنی منه من حیث الأفراد واللفظ خارج عنه من حیث الترکیب والحکم ، إذ الاستثناء بیان تغییر ، وکلّ کلام التحق بآخره التغییر توقّف حکم صدره علی آخره ، فلا تناقض ، ویمکن تنزیله علی الوجه الآتی أیضا.

ویرد علی الوجه المذکور : أنّه لا مجال للقول بتأخّر الإسناد إلی مجیء ورود الاستثناء ، وذلک لوضوح إهمال القائل فیه قبل ورود الکاشف عن حصول الإسناد سیّما إذا کان هناک فصل بینه وبین الاستثناء.

ثالثها : أن یقال بحصول الإسناد الصوری إلی الکلّ والحکم علیه کذلک من جهة إحضار ذلک فی ذهن السامع لیتبعه بإخراج البعض ، فیتبیّن بذلک ما هو المقصود بالإفادة من تلک العبارة ، فکما أنّه یرید من المستثنی منه ما وضع له ، فکذا یرید الإسناد إلیه کذلک علی حسب الصناعة وقانون العربیّة ، إذ لا وجه للإسناد إلی بعض مدلول اللفظ الّا مع استعمال اللفظ فیه ، ویکون ذلک حینئذ جمیع مدلوله لاندراج المجاز فی المطابقة ، إلّا أنّه لیس الإسناد المذکور مقصودا بالإفادة وإنّما اتی به للتوصّل إلی غیره ، والإسناد المقصود فی المقام إنّما هو الإسناد إلی البعض ، وقد جعل الإسناد إلی الکلّ صورة وإخراج المستثنی دالّا علیه.

وقد عرفت فیما مرّ أنّ المناط فی الاستعمال إنّما هو المعنی المقصود بالإفادة

ص: 283

دون ما یجعل ذریعة إلی الانتقال ، فما یدلّ علی النسبة إنّما استعمل حقیقة فی النسبة الثانیة دون الاولی ، إذ لیست النسبة الاولی مقصودة بالإفادة مرادا بیانها من ذکر تلک العبارة ، کما هو الحال فی النسبة الحاصلة فی قولک «زید یقدّم رجلا ویؤخّر اخری» فإنّ المنسوب إلی زید بحسب الصناعة إنّما هو مفهوم یقدّم بمعناه المعروف لکن ذلک غیر مقصود بالإفادة، وإنّما المقصود نسبة التردّد إلیه ، فلیست تلک النسبة مقصودة إلّا من جهة التوصّل إلی النسبة الثانیة ، والمراد من العبارة هو النسبة الثانیة خاصّة ، فالمستعمل فیه هی تلک النسبة خاصّة دون الاولی ، وکذا فی غیر ذلک من المجازات والکنایات المرکّبة. وحینئذ فالمراد من کون الإخراج قبل النسبة إنّما هو بالنظر إلی النسبة الثانیة دون الاولی ، إذ هی المستعمل فیها ، والمراد من الکلام المذکور إفادتها ، وإنّ تقدّمها نسبة صناعیّة صوریّة لأجل الانتقال إلیها ، کما هو الحال فی نظائره ، وهذا هو المراد ممّا ذکره بعض المحقّقین فی الجواب عن التناقض المورد فی المقام ، من قوله ولک أن ترید أنّه یخرج عن النسبة إلی المتعدّد بأن ترید جمیع المتعدّد وتنسب الشیء إلیه فتأتی بالاستثناء لإخراجه عن النسبة ولا تناقض ، لأنّ الکذب صفة النسبة المتعلّقة للاعتقاد ، ولم ترد بالنسبة إفادة الاعتقاد ، بل قصدت النسبة لیخرج عنه شیئا ، ثمّ تفید الاعتقاد ، فإنّه أراد بالنسبة المتعلّقة للاعتقاد هی النسبة المقصودة بالإفادة ، وبالنسبة الاخری الموصلة إلیها هی النسبة الصوریّة الصناعیّة ، والمناط فی الاستعمال إنّما هی الاولی ، إذ هی المقصودة من الکلام ، وبه ینوط الصدق والکذب فی المقام ، فکون الإخراج قبل النسبة حسب ما قرّرنا فی الجواب المذکور إنّما لوحظ بالنسبة إلی تلک النسبة الّتی استعملت فیها العبارة ، دون النسبة الصوریّة الموصلة إلیها ممّا لا یندرج فی المراد من العبارة ، والإخراج حینئذ إنّما یکون بالنسبة إلی ظاهر اللفظ ، نظرا إلی ظهوره فیما هو المقصود بالإفادة ، فیخرج المستثنی عن المستثنی منه من حیث کونه متعلّقا للحکم المذکور ، فلا یتعلّق إلّا بالباقی ، وهذا الوجه هو المتّجه فی المقام ، ولا یرد علیه شیء من الإیرادات المذکورة ، کما لا یخفی علی المتأمّل.

ص: 284

بقی الکلام فی أنّ البناء علی الوجه المذکور هل یشتمل علی تجوّز فی المقام أو لا؟ والّذی یتراءی فیه احتمال التجوّز هنا امور :

أحدها : خصوص المستثنی منه وقد عرفت أنّه لا تجوّز بالنسبة إلیه حسب ما مرّ تفصیل القول فیه.

ثانیها : التجوّز فی الجملة حیث إنّ مفادها مع قطع النظر من الاستثناء هو الحکم علی المستثنی منه بکماله ولم یرد منها ذلک.

ویدفعه : أنّه لم یرد من الجملة المذکورة بعد ضمّ المفردات بعضها إلی البعض إلّا ما هو مفادها بعد الترکیب ، فلا تجوّز فی المرکّب بما هو مرکّب ، حیث إنّه لم یرد به غیر معناه الحاصل بالترکیب علی نحو سائر المجازات المرکّبة.

ثالثها : التجوّز فیما وضع لإفادة النسبة بناء علی وضعه للإسناد إلی ما یستعمل فیه لفظ المنتسبین دون بعضه ، کما هو المفروض فی المقام ، لحصول الإسناد هنا حقیقة بالنسبة إلی بعض مدلوله ، حسب ما عرفت إلّا أنّ القول بوضعه لخصوص ذلک محلّ تأمّل ، لإمکان القول بوضعه للأعمّ وإن کان المتبادر منه من جهة الإطلاق هو الإسناد إلی المجموع، فیکون الانصراف إلیه لظهور الإطلاق لا من جهة وضعه له بالخصوص.

والحاصل أنّ احتمال التجوّز فیه من الجهة المذکورة قائم فی المقام نظرا إلی الاحتمالین المذکورین هذا.

واورد علی الوجه الثانی أیضا بوجوه :

أحدها : ما أشار إلیه المحقّق الرضی وذکره الحاجبی والعضدی وغیرهما من إجماع أهل اللغة علی أنّ الاستثناء مخرج ، ولا إخراج إلّا بعد الدخول. ویمکن دفعه بأنّ المراد دخوله فی الظاهر دون ما هو المقصود بحسب الواقع ، فهو فی المقام وإن لم یکن داخلا فی المقصود من اللفظ ، لکنّه داخل فیما هو الظاهر منه ، المحکوم بکونه المراد لو لا تعلّق الاستثناء به ، وهو مخرج حقیقة عن ظاهر ما یدلّ علیه اللفظ ، إلّا أنّه مخرج صورة من دون أن یکون هناک إخراج حقیقة ، کما

ص: 285

یوهمه بعض العبائر ، فتکون الأداة مستعملة فی حقیقة الإخراج علی ما هو مقتضی وضعها حسب ما نصّوا علیه.

ثانیها : ما أشار إلیه المحقّق المذکور من أنّه یتعذّر دعوی عدم الدخول فی قصد المتکلّم فی نحو «له علیّ عشرة إلّا واحدا» إلّا إنّ واحدا داخل فی المراد وبالعشرة یقصده ثمّ أخرج عنه ، وإلّا کان مریدا بلفظ العشرة تسعة ، وهو محال قطعا.

توضیحه : أنّ الاستثناء الوارد علی أسماء العدد وغیرها علی نحو واحد ولا یصحّ اختیار الوجه المذکور بالنسبة الی أسماء العدد قطعا ، وإلّا لزم جواز إطلاق کلّ عدد علی ما دونه من الأعداد ، کأن یطلق العشرة علی خمسة أو ثلاثة أو واحد ، کیف! ولو جاز ذلک من جهة علاقة الکلّ والجزء وکان الاستثناء قرینة علی التجوّز لجاز ذلک عند قیام غیره من القرائن علیه ، فنقول «ائتنی بهذه العشرة» مشیرا إلی خمسة أو «بهذه الخمسة» مشیرا إلی واحد أو مفسّرا لهما بذلک.

ومن البیّن بملاحظة الاستعمالات العرفیّة فساده وقبحه علی نحو سائر الأغلاط.

ویمکن الجواب عنها بأنّه لا یلزم الاطّراد فی المجازات ، فأیّ مانع من تجویز الواضع لاستعمال العدد فی بعض منه علی الوجه المذکور دون غیره ، ألا تری أنّه یجوز استعمال «الرقبة» و «الید» فی الإنسان فی موضع دون اخری. ویشکل ذلک بالفرق بین المقامین ، وذلک لقوّة العلاقة بین المعنیین فی بعض المواضع فیجوز الاستعمال دون غیره ممّا لیست العلاقة بتلک القوّة ، ولیس الحال کذلک فی المقام لاتحاد العلاقة قوّة وضعفا فی المقامین.

غایة الأمر اختلاف الحال فی القرینة من کونها استثناء أو غیره ، والتزام اختلاف الحال فی التجوّز جوازا أو منعا بمجرّد اختلاف القرینة بعید جدّا ، بل فاسد ظاهرا.

ثالثها : ما أشار إلیه الحاجبی والعضدی وغیرهما علی ما ذکره العضدی أنّه لو قیل «اشتریت الجاریة إلّا نصفها» فإمّا أن یکون الضمیر راجعا إلی کلّ الجاریة

ص: 286

أو نصفها ، فعلی الأوّل یلزم الاستثناء المستغرق ، وعلی الثانی یلزم التسلسل ، فإنّ المستثنی حینئذ هو الربع ، وإذا کان المراد بالنصف الربع فیکون المراد بالمستثنی منه الثمن وهکذا.

وفیه : أنّه لا وجه للزوم الاستثناء المستغرق علی الأوّل ، لوضوح أنّ النصف المستثنی غیر النصف الباقی ، والإیراد علیه بعدم اندراج المستثنی فی المستثنی منه بیّن الوهن ، لظهور أنّ الاندراج إنّما یعتبر بالنظر إلی الظاهر دون ما هو المراد ، کیف! ولو لا ذلک لجری فی جمیع موارد الاشتباه. فالأولی فی تقریر الإیراد أن یقال : إنّه لو کان المستثنی منه مستعملا فی خصوص الباقی لکان الضمیر فی المثال المذکور راجعا إلی الباقی ، لوضوح وضع الضمیر لما ارید من المرجع ، مع أنّه لا یراد ذلک قطعا ، إذ المستثنی نصف الجاریة لا ربعها ، وأیضا لو کان المراد ذلک لزم التسلسل إلی آخر ما ذکر.

واجیب عنه بالتزام الاستخدام فی المقام بإرجاع الضمیر إلی کلّ الجاریة مع أنّ المراد بالمرجع نصفها.

وأنت خبیر بما فیه وإن کان جائزا لکنه بعید عن المقام جدّا ، والاستخدام نادر فی الاستعمالات ، غیر متداول فی المخاطبات ، سیّما فی أمثال هذه المقامات.

واورد علی الثانی أیضا بوجوه :

منها : ما مرّ من مخالفته لإجماع أهل اللغة من کون أداة الاستثناء للإخراج.

ومنها : القطع بأنّ فی الکلام المذکور إثباتا ونفیا وعلی الوجه المذکور لیس الحال علی ما ذکر إذ لیس مفاده إلّا إثبات الباقی ویفید ابتداء.

ومنها : العلم بخروجه عن قانون اللغة ، إذ لیس فی اللغة لفظ مرکّب من ألفاظ ثلاثة یعرب الجزء الأوّل منه وهو غیر مضاف.

ومنها : أنّه یلزم إرجاع الضمیر إلی بعض الکلمة فی نحو قولک : اشتریت الجاریة إلّا نصفها. ویمکن دفع بعض المذکورات بنحو ما مرّت الإشارة إلیه ، ویندفع الجمیع بما سیجیء من بیان مراده فی المقام إلّا أنّه یرجع حینئذ إلی المذهب المختار.

ص: 287

وعدمه ، وحینئذ فالنقض المذکور ساقط من أصله ، وکذا ما ذکر فی الحلّ ، فإنّ دلالة العامّ علی کلّ من جزئیّاته دلالة تامّة ، لانطباق ذلک المفهوم علیه وکونه جزئیّا من جزئیّاته حسب ما مرّ بیانه فی أوّل مباحث العموم.

وما یقال : من أنّ دلالة العامّ علی کلّ من جزئیّاته وإن کانت دلالة تامّة إلّا أنّه لا یثبت بذلک کون إطلاقه علی کلّ منها حال انفراده عن إرادة الباقی حقیقة ، فإنّ الموضوع له وإن کان کلّ فرد بدون قید الانفراد والاجتماع لکن الوضع إنّما یثبت فی حال إرادة جمیع الأفراد بعنوان الکلّی التفصیلی الأفرادی حسب ما مرّ نظیره فی بحث استعمال المشترک فی معنییه ، فإرادته علی غیر الوجه المذکور خروج عن القدر الثابت من الوضع ، فلا یجوز التخطّی إلیه من غیر قیام دلیل علیه ، لما تقرّر من کون الأوضاع توقیفیّة.

مدفوع : بأنّ دلالة العامّ علی کلّ جزئی من جزئیّاته إذا کان علی سبیل المطابقة یلزم أن یکون استعماله فی الباقی علی وجه الحقیقة ، والقول بکون الوضع له حال الانضمام وإن لم یکن بقید الانضمام غیر مفید ، ضرورة شمول الوضع إذن للصورتین فیکون حقیقة علی الوجهین ، إذ المفروض عدم اعتبار القید المذکور فی الوضع ، فوقوع الوضع فی الحال المفروض مع عدم اعتباره فی الوضع کما هو المفروض لا یفید شیئا فی المقام ، حسب ما مرّ الکلام فی نظائره مرارا. وأیضا لو تمّ ما ذکر من البیان لم یجز معه الحکم بکون الاستعمال علی وجه الحقیقة ، لا (1) أن یثبت به کون الاستعمال علی وجه المجاز کما هو المدّعی.

نعم لو قیل بکون الوضع بشرط الانضمام صحّ ما ذکر ، الّا أنّه نصّ علی خلافه ، علی أنّ القول بکون الوضع لکلّ منها مستقلّا لکن بشرط الانضمام غیر ظاهر ، بل فاسد، إذ لیس نفس اللفظ موضوعا لخصوص الجزئیّات ، وإنّما هو موضوع للمفهوم العامّ ویکون إطلاقه علی الجزئیّات إطلاقا له علی مصادیق ما وضع بإزائه ، وشموله لجمیع مصادیقه إنّما یکون من انضمام أداة العموم تدلّ علیه

__________________

(1) فی «ق 1» و «ق 2» إلّا.

ص: 289

بالوضع ، کما فی «کلّ رجل» وما بمعناه ، أو من جهة الالتزام أو دلالة المقام فهناک دلالتان : إحداهما علی نفس المعنی ، والاخری علی شموله وعمومه لجمیع ما یندرج فیه ، لا(1) أنّ هناک دلالة واحدة علی جمیع الآحاد حاصلة بوضع واحد کما یتراءی فی بادئ الرأی حسب ما مرّ تفصیل القول فیه ، وحینئذ فالتجوّز فی المقام إنّما یفید الشمول إن کانت دلالته علیه بالوضع حسب ما قرّرناه.

ومن ذلک یظهر ضعف الإیراد الآخر أیضا ، فإنّه مبنیّ علی البیان المذکور حسب ما قرّره المورد حیث قال : إنّ الخاصّ وإن لم یکن جزء من العامّ لیکون دلالته علیه تضمّنیة نظرا إلی کون دلالة العامّ علی کلّ من أفراده دلالة تامّة ، بل یکون القدر الثابت وضعها لکلّ من الآحاد حال اجتماعها مع الباقی ، فیکون استعمالها فی الباقی استعمالا فی غیر ما وضع له ، وکونه حقیقة فی الباقی فی الصورة الاولی لا یستدعی کونه حقیقة فی الثانیة.

وأنت بعد ما علمت ضعف الکلام المذکور لا تحتاج إلی تفصیل الکلام فی الإیراد علیه. ومن الغریب أنّه قال بعد ذلک : وممّا ذکرنا یظهر أنّه لا معنی للتمسّک بالاستصحاب ، إذ لم یکن تناول العامّ للباقی فی حال تناوله للجمیع بعنوان الحقیقة حتّی یستصحب ، بل لأنّه کان تابعا للمدلول الحقیقی وهو الجمیع انتهی.

فإنّ کلامه الأوّل صریح فی تعلّق الوضع بکلّ من الأفراد ، حال انضمامه إلی الباقی وهذا الکلام منه صریح فی کون مدلوله الحقیقی هو الجمیع وإنّ کلّا من الآحاد المندرجة فیه حال انضمام بعضها إلی البعض مدلول تبعی غیر حقیقی.

ثمّ إنّه قال بعد ذلک : ولو سلّمنا کونه حقیقة فإنّما یثبت ذلک فی حال کونه فی ضمن الجمیع وقد تغیّر الموضوع. وفیه : أنّ دعوی تغییر الموضوع غیر ظاهرة بعد تسلیم کون الباقی موضوعا له حال الانضمام ، إذ لا تفاوت حینئذ بین الصورتین سوی تبدّل حال الانضمام بحال الانفراد ، ولا وجه للحکم بتغیّر الموضوع بمجرّد ذلک.

__________________

(1) فی «ق 1» و «ق 2» إلّا.

ص: 290

فالمتّجه حینئذ فی الإیراد منع حجّیة الاستصحاب فی المقام ، لدوران الأمر فی مباحث الألفاظ مدار الظنّ وهو غیر حاصل هنا من مجرد الاستصحاب ، فلابدّ أن یقتصر فیه علی القدر الثابت وهو وضعه له فی خصوص حال الانضمام دون غیره حسب ما عرفت فی نظائره.

نعم یتمّ ما ذکره لو قلنا بکون دلالة العامّ علی کلّ من الجزئیّات المندرجة تحته تضمّنیة إمّا مطلقا أو فی خصوص العامّ المجموعی ، إذ کونه مدلولا فی ضمن الکلّ لا یقضی بکونه مدلولا مع الانفراد أیضا ، بل دلالته علی الجزء فی ضمن الکلّ لیست باقیة علی وجه الحقیقة وإن اتّحدت الدلالتان ، إذ مناط اختلافهما هو اختلاف الاعتبار وهو کاف ، فهی خارجة عن کونها علی وجه الحقیقة بذلک الاعتبار الّذی یتمیّز به عن المطابقة حسب ما مرّ الکلام فیه فی محلّه.

الباقی مدلولا علیه بمدلولیّته بخلاف المقام ، وقد عرفت ما یرد علیه ، وقد یراد به أنّ کون دلالته علی الباقی علی وجه الحقیقة حال انضمامه إلی الغیر لا یقضی بکون الدلالة علیه کذلک حال عدمه ، فکونه حقیقة فی الصورة الاولی لا یستلزم کونه حقیقة فی الثانیة.

وقد عرفت ما یرد علیه أیضا ، ولا یساعد حمله علی ذلک ما سنذکره فی الجواب عن الاعتراض المذکور.

الأوّلین ، ودعوی موافقة الخصم علی الأخیر ، فکما أنّ لفظة «مسلم» مع الإطلاق موضوعة للطبیعة المطلقة ، وبعد ورود اللام علیه تکون للطبیعة المتعیّنة ، ومع تقییده بعلامة الجمع للطبیعة الحاصلة فی ضمن الجماعة ، ولفظ «الألف» مع تقییده بالاستثناء المذکور للألف المخرج منه خمسون من دون حصول تجوّز فی تلک الألفاظ ، فکذا الحال فی التخصیص المتّصل الوارد علی العمومات لورود الجمیع علی وجه واحد ، فلو کان إخراج اللفظ عن إطلاقه بسبب ضمّ الضمائم موجبا للمجازیّة جری فی الجمیع ، وإلّا فلا تجوّز فی الکلّ.

ص: 294

فلا یحمل علیه ، بل یبقی متردّدا بین جمیع مراتب الخصوص ؛ فلا یکون حجّة فی شیء منها.

ومن هذا یظهر حجّة المفصّل ؛ فانّ المجازیّة عنده إنّما تتحقّق فی المنفصل ، للبناء علی الخلاف فی الأصل السابق.

الثانی : أنّه بالتخصیص خرج عن کونه ظاهرا ؛ وما لا یکون ظاهرا لا یکون حجّة.

والجواب عن الأوّل : أنّ ما ذکرتموه صحیح ، إذا کانت المجازات متساویة ولا دلیل علی تعیین أحدها. امّا إذا کان بعضها اقرب إلی الحقیقة ، ووجد الدلیل علی تعیینه ، کما فی موضع النزاع ، فانّ الباقی أقرب إلی الاستغراق. وما ذکرناه من الدلیل یعیّنه أیضا ، لافادته کون التخصیص قرینة ظاهرة فی إرادته ، مظافا إلی منافاة عدم إرادته للحکمة ، حیث یقع فی کلام الحکیم ، بتقریب ما مرّ فی بیان إفادة المفرد المعرّف للعموم ؛ إذ المفروض انتفاء الدلالة علی المراد ههنا من غیر جهة التخصیص. فحینئذ یجب الحمل علی ذلک البعض ، وسقط ما ذکرتموه. هذا مع أنّ الحجّة غیر وافیة بدفع القول بحجّیّته فی أقلّ الجمع ، إن لم یکن المحتجّ بها ممّن یری جواز التجاوز فی التخصیص إلی الواحد ؛ لکون أقلّ الجمع حینئذ مقطوعا به ، علی کلّ تقدیر.

وعن الثانی : بالمنع من عدم الظهور فی الباقی ، وإن لم یکن حقیقة. وسند هذا المنع یظهر من دلیلنا السابق. وانتفاء الظهور بالنسبة إلی العموم لا یضرّنا.

واحتجّ الذاهب إلی أنّه حجّة فی أقلّ الجمع : بأنّ أقلّ الجمع هو المتحقّق ، والباقی مشکوک فیه ، فلا یصار إلیه.

والجواب : لا نسلّم أنّ الباقی مشکوک فیه ، لما ذکرنا من الدلیل علی وجوب الحمل علی ما بقی.

ص: 296

ویمکن الذبّ عنه بأنّه إنّما یتمّ ذلک لو قلنا بعدم إرادة العموم من اللفظ وحصول الإخراج عن الحکم ، وأمّا لو قلنا باستعماله فی العموم وتعلّق الإخراج بالحکم کما مرّ فی الاستثناء فلا یتمّ ذلک ، إذ لا یمکن دفع وجود المقتضی حینئذ ، نعم لا یتمّ ذلک فی جمیع المخصّصات.

ومنها : أنّ العامّ متناول لکلّ أفراده ، وکونه حجّة فی کلّ واحد منها لیس متوقّفا علی کونه حجّة فی الباقی ، لأنّه إن عکس لزم الدور ، وإلّا کان ترجیحا من غیر مرجّح.

ویدفعه : أنّه إن ارید بالتوقّف ما یعمّ التوقّف فی اللبنتین المتساندتین فمسلّم ولا مانع منه ، وإن ارید به التوقّف المبتنی علی علیّة المتوقّف علیه فی الوجود فممنوع.

ونقول بتقریر آخر : إنّه لا یتوقّف علی کونه حجّة فی خصوص المخرج إنّما یتوقّف علی کونه حجّة فی الجمیع فإذا انتفی ذلک من جهة التخصیص لم یکن حجّة فی الباقی.

فإن قلت : إنّا ننقل الکلام بالنسبة إلی الجمیع فنقول : إنّ حجّیته فی کلّ واحد منها لا یتوقّف علی حجّیته فی الجمیع وإلّا لزم الدور أیضا ، لتوقّف حجّیته فی الجمیع علی حجّیته فی کلّ واحد من الأفراد لالتئام الکلّ مع الأفراد.

قلت : هذا ضعیف جدّا ، إذ لا توقّف لحجّیته فی الکلّ علی حجّیته فی خصوص الأفراد ، وإنّما یستلزم حجّیته فی الجمیع حجّیته فی الأفراد ، والقول بالتئام الکلّ مع الأفراد فیتوقّف علیها إن ارید به من حیث الوجود فمسلّم ولا ربط له بالمقام ، وإن ارید من حیث المدلولیّة فممنوع ، بل الدلالة إنّما یتعلّق بالکلّ ، وکلّ من الأفراد یکون مدلولا علیه بالدلالة علی الکلّ.

ومنها : الاستصحاب فإنّه کان قبل ورود المخصّص حجّة فی الباقی وکان العمل بمقتضاه واجبا فیستصحب ذلک بعد ورود التخصیص علیه.

وفیه : أنّ حجّیة الدلیل فی الأوّل إنّما یتبع حصول الدلالة ، وحجّیته فی الباقی

ص: 298

إنّما کان من جهة مدلولیّة الکلّ ، ولا ریب أنّ المدلول الابتدائی هنا هو العموم ، فمع انتفاء ذلک الدلالة لا یبقی حجّة فی الجمیع ، فینتفی الحکم المساوی منه إلی جزئیّاته ، ومجیء دلالة اخری یفید ثبوت الحکم للباقی أوّل الکلام. ومنه یظهر فساد دعوی الاستصحاب فی دلالة اللفظ ، کما قد یومئ إلیه کلام بعضهم نظرا إلی حصول الدلالة علی حکم الباقی قبل ورود التخصیص فالأصل یقتضی بقاءه.

ویمکن أن یقال : إنّ ما ذکر إنّما یتمّ لو لم نقل باستعمال العامّ فی معناه ، وأمّا مع البناء علی استعماله فیه وإخراج مورد التخصیص عن الحکم کما هو الحال فی بعض المخصّصات حسب ما مرّ فلا یتمّ ذلک ، لحصول الدلالة اللفظیّة حینئذ بالنسبة إلی الکلّ ، وغایة ما قضی به المخصّص خروج مورد التخصیص ، فیبقی حجّة فی غیره.

المستثنی ، فإنّه إذا لوحظ الأمران کان مفادهما ثبوت الحکم لتمام الباقی ، کما هو المفهوم فی العرف ، فلو غضّ النظر عن الوجه المذکور کان فهم العرف کافیا فی المقام حسب ما أشار إلیه المصنّف وغیره.

ثمّ لا یذهب علیک أنّ ما ذکره المصنّف لو تمّ فإنّما یتمّ لو قلنا باستعمال العامّ فی خصوص الباقی.

وأمّا لو قلنا باستعماله فی العموم واخراج المخرج عن الحکم فإنّ الکلام المذکور ساقط من أصله.

التخصیص إلی النصف ، فإنّه حجّة علی هذا القول فیما یزید علی النصف ، لکن لا یتعیّن به خصوص المخرج والباقی ، ومن ذلک یجیء الإجمال فی الکلام.

نعم لو تعیّن الأفراد المخرجة بحیث لا یجوز التخصیص زیادة علیها علی حسب ما یختاره القائل فی منتهی التخصیص فالظاهر أنّه لا إشکال فی کونه حجّة فی الباقی ، ولا مجال فیه للنزاع ، وهو أیضا خارج عن محلّ الکلام.

ص: 302

العلماء» و «لا یجب إکرام الفسّاق إلّا زیدا» مع اندراجه فی العامّین ، ولا یمکن تخصیصه بالنسبة إلیهما ، وإلّا لوجب الحکم علیه بوجوب الإلزام وعدمه.

بقی الکلام هنا فی امور :

أحدها : أنّ تقیید محلّ النزاع بذلک لا یخلو عن تأمّل ، فإنّه إن کان النزاع فی وضع المخصّص المتعقّب لتلک العمومات - کما هو الظاهر من جملة من کلماتهم - لم یتّجه ذلک، إذ غایة الأمر أن یقال باستعماله إذن فی غیر ما وضع له علی القول بوضعه للعود إلی الجمیع من جهة قیام القرینة الصارفة علیه ، فلا ینافی ذلک ثبوت وضعه للرجوع إلی الجمیع حینئذ أیضا ، إلّا أن یقال باختصاص وضعه لذلک بغیر الصورة المفروضة ، فیکون حینئذ حقیقة فی الرجوع إلی غیره ، وهو بعید جدّا وإن کان الخلاف فی مجرّد الظهور دون الوضع ، فظاهر أنّ ذلک إنّما یکون من جهة انصراف الإطلاق فلا ینافی عدم انصرافه إلیه مع قیام القرینة علی خلافه ، فلا حاجة أیضا إلی التقیید ، الّا أن یقال : إنّ ذلک بمنزلة أن یقال : إنّ محلّ النزاع فیما ینصرف إلیه الإطلاق إذا کان اللفظ قابلا للرجوع إلی الأخیرة والجمیع ، وإنّما خصّ ذلک بالذکر دون سائر القرائن ، لکونها قرینة داخلیّة قاضیة بعدم الرجوع إلی الجمیع بخلاف سائر القرائن الخارجیّة ، فکان فرض انتفاء الأوّل من تتمة المقتضی ، وانتفاء الثانی من قبیل انتفاء المانع ، واعتبار عدم الثانی ظاهر لا حاجة إلی التنبیه علیه ، فاعتبر الأوّل فی المقام لبیان مورد الاقتضاء.

ثانیها : أنّ ظاهر العبارة «خروج ما لو لم یصحّ عوده إلی الجمیع عن محلّ البحث» وهو قد یکون باختصاص عوده إلی الأخیرة أو باحتمال عوده إلی متعدّد سوی الجمیع ، کما إذا تقدّمه عمومات ثلاثة لا یحتمل عوده إلی الأوّل فیدور الحال فیه بین عوده إلی الأخیرة وعوده إلی الأمرین ، فظاهر العنوان أنّه حینئذ ذو وجه واحد فیرجع إلی الأخیرة وهو محلّ خفاء ، إذ علی القول بظهورها فی العود إلی الجمیع لا یبعد القول أیضا بظهوره فی العود إلی المتعدّد ، وأیضا قد یکون عدم صحّة عوده إلی الجمیع من جهة عدم قابلیّته للعود إلی الأخیرة فیدور بین کونه

ص: 305

عائدا إلی جمیع ما عداها والی واحد ممّا تقدّمها أو خصوص ما قبل الأخیر ممّا یصحّ عوده إلیه فذلک أیضا ممّا یقع الکلام فیه.

ویمکن أن یقال : إنّ إخراج المذکورات عن محلّ النزاع لا یقتضی أن یکون الحال فیها ظاهرا ، بل غایة الأمر خروجها عن مورد هذا الخلاف وإن دار الأمر فیها أیضا بین وجهین أو وجوه فتأمّل.

ثالثها : أنّ صلاحیّة المستثنی للعود إلی الجمیع تکون علی وجوه :

أحدها : أن یکون من المبهمات الصادقة علی الجمیع ، کما إذا قال : أکرم العلماء وأعن الصلحاء إلّا من أهانک أو إلّا الّذی شتمک.

ثانیها : أن یکون من المشتقات المندرجة فی کلّ منهما ، نحو «أهن کلّ من شتمک واضرب کلّ من ضربک إلّا العالم» وکذا لو کان بمنزلة المشتقّ کما لو کان المستثنی إلّا البغدادی فی المثال المذکور ، ونحوه ما لو کان من المفاهیم الکلّیة المندرجة فی الجمیع کما لو کان المستثنی هناک إلّا المراد ، ولا فرق فی ذلک بین المفرد والجمع ، وعلی کلّ من الوجهین المذکورین فإمّا أن یکون المستثنی مطلقا کما فی المثالین المذکورین ، أو عامّا کما إذا دخل علی المستثنی أداة العموم ، وعلی کلّ من الوجوه الأربعة فإمّا أن یکون المصداق الّذی یصدق علیه مفهوم المستثنی شیئا واحدا مندرجا فی کلّ من تلک العمومات کما إذا قال «أکرم العلماء وأعطهم درهما إلّا من أهانک» ومن ذلک آیة القذف ، وإمّا أن یختلف المصداقان کما فی الأمثلة المتقدّمة وإن احتمل اتّفاقهما فی بعض المصادیق.

ثالثها : أن یکون المستثنی جزئیّا حقیقیّا مندرجا فی العمومین نحو «أکرم العلماء وأعن الصلحاء إلّا زیدا» إذا کان من العلماء والصلحاء معا ، فیصحّ إخراجه من الأخیر ومن الجمیع.

رابعها : أن یکون المستثنی من النکرات ممّا یصحّ اندراجه فی کلّ منهما ، کما فی أکرم العلماء وأعن الظرفاء إلّا رجلا أو إلّا واحدا.

وقد یشکل الحال فیه بأنّ النکرة حقیقة فی فرد واحد دائر بین الأفراد ، وهنا

ص: 306

علی تقدیر رجوع الاستثناء إلی الأمرین إنّما یراد بها ما یزید علی الواحد ، فتکون قد اطلقت فی المثال المذکور علی رجل من العلماء واستثنی منهم ، ورجل من الظرفاء واستثنی منهم ، وهو خروج عن وضعها إن لوحظ الأمران معا فی ذلک الاستعمال ، بأن یکون خروج الأوّل من الأوّل والثانی من الثانی فلا تکون صالحة لذلک ، وإن لوحظ إطلاقها علی کلّ منها بلحاظ مستقلّ - کما هو الظاهر فی المقام - کان ذلک من إطلاق اللفظ علی کلّ من مصداقیه استقلالا لیقوم الاستعمال الواحد مقام استعمالین ، نظیر استعمال المشترک فی معنییه ، فیدور جوازه مدار جواز ذلک الاستعمال وقد عرفت أنّ التحقیق المنع منه.

ویمکن دفعه بأنّ النکرة فی المقام لم تستعمل إلّا فی مفهومها - أعنی فرد مّا - لا غیر ، ویکون إخراجها من العمومین دلیلا علی کون فرد مّا - الخارج من الأوّل - مغایرا للخارج من الثانی ، فیکون مصداقه بالنسبة إلی الأوّل غیر مصداقه بالنسبة إلی الثانی ، ولا یستلزم ذلک أن تکون النکرة قد اطلقت علی فردین أوّلا ، أو تکون قد اطلقت علی مصداق وعلی آخر استقلالا لیقوم مقام استعمالین ، ألا تری أنّه لو قال «أکرم رجلا من العلماء ومن الظرفاء» لم یرد علیه المحذور المذکور ، مع کون فرد مّا من العلماء مغایرا لفرد مّا من الظرفاء، وکذا إذا قال «أکرم کلّ عالم» فقد اطلق النکرة علی کلّ من مصادیقها لکن بضمیمة لفظ «کلّ» فلا منافاة بین الوحدة الملحوظة فی معنی النکرة وإطلاقها علی المتعدّد إذا کان الدالّ علیه أمرا خارجا وکان المراد بالنکرة نفسها هو فرد مّا کما فی کلّ من الأمثلة المذکورة.

خامسها : أن یکون المستثنی من المشترکات اللفظیّة ، فیصحّ عوده إلی الأمرین باعتبار معنییه ، وهذا الوجه مبنیّ علی جواز استعمال المشترک فی معنییه ، وعلی القول بالمنع فلا صلاحیّة لذلک ، ومن ذلک ما لو قال «أکرم العلماء وأحسن إلی الادباء إلّا زیدا» إذا کان هناک زیدان أحدهما من العلماء والآخر من الادباء ، وإذا ارید بزید فی المثال مفهوم المسمّی به کان من الوجه المتقدّم.

سادسها : أن یکون صلوحه للعود إلی الکلّ بتقسیط المستثنی علیها ، کما إذا

ص: 307

قال «أکرم العلماء وأحسن إلی الظرفاء إلّا الرجلین» فیحتمل إخراجهما من الأخیر وإخراج أحدهما من الأوّل والآخر من الثانی ، ولو ارید إخراج رجلین من الأوّلین ورجلین من الثانی کان من قبیل الوجه الرابع ، ومن ذلک ما لو کان المستثنی مشترکا لفظیّا وارید به مجموع المعنیین علی أن یکون المخرج من الأوّل أحدهما ومن الثانی الآخر.

وقد یقال : إنّ أداة الاستثناء إنّما وضعت لإخراج المستثنی عن المستثنی منه ، فإن عاد الاستثناء إلی الجمیع لزم أن یراد إخراج جمیع المستثنی من کلّ من الأمرین ، فإرادة إخراج البعض خارج عمّا یقتضیه وضع الاستثناء ، فإذا ارید من العبارة ذلک فلابدّ أن یلحظ المستثنی منه شیئا منتزعا من العامّین ، فیلحظ إخراج ذلک بالنسبة إلیه وهو حینئذ خارج عن محلّ النزاع.

وفیه : أنّه یمکن أن یقال بأنّ أداة الاستثناء موضوعة لمطلق الإخراج لمدخولها من العموم ، سواء ارید إخراج المستثنی من کلّ من العمومین ، أو من أحدهما ، أو إخراج مجموعه من العمومین معا علی وجه التقسیط ، فیکون ما استعمل فیه هو إخراج واحد متعلّق بالمجموع عن العمومین معا ، کما أنّ إخراجه عن کلّ منهما إخراج واحد متعلّق بکلّ منهما حسب ما یأتی توضیح القول فیه إن شاء الله ، إلّا أنّ القول بعموم وضع الاستثناء لما ذکر محلّ خفاء.

وأنت خبیر بأنّ هذا الوجه من الصلوح لو تمّ فهو خارج عن ظاهر المفروض فی کلام القوم ، فإنّ الظاهر ممّا عنونوه للمبحث کون المستثنی بتمامه مخرجا من کلّ من العمومین.

ویمکن أن یقال : إنّ کون المستثنی مخرجا عن کلّ منهما إنّما یتصوّر فیما إذا کان المستثنی بنفسه مندرجا فی العامّین ، کما مرّ فی المثال المتقدّم فیما یکون المستثنی شخصا معیّنا مندرجا فیهما أو کان مفهومه مطلقا مندرجا فیهما معا ، وأمّا إذا کان بعض مصادیقه مندرجا فی الأوّل وبعضها فی الآخر فلا محالة یکون رجوع المخصّص إلی العامّین علی وجه التقسیط ، فإنّ «من أهانک» فی المثال

ص: 308

المتقدّم - یعمّ من أهانه من العلماء والصلحاء ، وقد حصل تخصیص العلماء بمن أهانه من العلماء والصلحاء بمن أهانه من الصلحاء بعد قسط المستثنی علی العامّین ، وحصل تخصیص کلّ منهما ببعض مصادیق المستثنی المفروض ، ولو کان المستثنی حینئذ عامّا لغویّا فالأمر أظهر ، لکون المخصّص لکلّ من العمومین بعض جزئیّات ذلک العامّ ، فعلی هذا یکون عمدة ما عدّ صالحا فی المقام للرجوع إلی الجمیع من قبیل الوجه المذکور ، فکیف یقال بخروجه عن ظاهر کلام القوم.

وفیه أن لا شمول للمستثنی للأمرین علی أن یکون ذلک مأخوذا فی معناه. کیف! ولو کان کذلک وقلنا برجوعه إلی الأخیرة لزم عدم ارتباط بعض مدلوله بالمستثنی منه لیمکن إخراجه عنه ، بل المستثنی فی المقام مفهوم واحد قد لوحظ مخرجا عن کلّ من العمومین بناء علی رجوعه إلی الجمیع ، غایة الأمر اختلاف مصداقه واقعا بملاحظة الأمرین ، وذلک لا یقضی باختلاف نفس المعنی ومدلوله فی المقامین ، فمفهوم المستثنی فی المقامین شیء واحد لا اختلاف فیه أصلا قد لوحظ مخرجا عن کلّ من العمومین ، وأین ذلک من بعض مسمّاه مخرجا عن أحدهما وبعضه الآخر عن الآخر.

فإن قلت : إنّه یلزم علی ذلک أن یکون قد اطلق ذلک اللفظ تارة علی مصداق منطبق علی مفهومه وعلی مصداق آخر کذلک ، فیکون الإطلاق المفروض منزّلا منزلة إطلاقین نظیر استعمال المشترک فی معنییه ، فیکون إرادة ذلک مبنیّة علی القول بجواز مثل ذلک.

قلت : لیس الحال کذلک وإنّما استعمال اللفظ فی المقامین فی مفهومه الوحدانی وإنّما یأتی الاختلاف المفروض بملاحظة ضمّه إلی العامّ المخرج منه من غیر أن یلحظ ذلک فی إطلاق اللفظ واستعماله فی معناه فتأمّل.

قوله : (ثمّ یشیرون فی باقی أنواع المخصّصات ... الخ) ظاهر کلامه یومئ إلی الاتّفاق علی عدم الفرق وهو محلّ تأمّل ، بل قد حکی القول بالفرق فی الجملة عن بعضهم، والّذی یقتضیه التأمّل فی المقام هو الفرق ، وسیجیء تفصیل الکلام فیه فی آخر المسألة إن شاء الله تعالی.

ص: 309

النزاع فی وضع الهیئة الترکیبیّة الطارئة علی الاستثناء الوارد عقیب المتعدّد لإفادة الرجوع إلی الجمیع أو الأخیرة أو اشتراکها بین الأمرین ، وکون الأداة موضوعة بإزاء المعنی الحرفیّ الرابطیّ لا یستلزم ملاحظة الخصوصیّة المذکورة فی وضعها ، فیکون الإخراج الرابطیّ مستفادا من الأداة ، وخصوصیّة رجوعها إلی الجمیع أو الأخیرة من الهیئة المذکورة. وعلی القول بعدم وضع الهیئة لا یکون المستفاد من الأداة سوی الإخراج المطلق من غیر إفادة لإحدی الخصوصیّتین علی ما هو أحد الأقوال فی المقام ، فیکون محصّل البحث أنّ الهیئة الترکیبیّة هل وضعت لإفادة تعلّق الإخراج الرابطیّ المدلول علیه بالأداة بالجمیع أو بخصوص الأخیرة ، أو لم یوضع لشیء من الأمرین وإنّما الموضوع خصوص الأداة لمطلق الإخراج من غیر الدلالة علی شیء من الخصوصیّتین.

العمومات المتقدّمة ، فإنّ مجموع تلک الإخراجات أیضا معنی واحد ، فیکون من قبیل استعمال المشترک فی مجموع معانیه.

رابعها : أن یستعمل فی کلّ واحد من الإخراجات المفروضة علی أن یکون کلّ من إخراجه عن کلّ من المذکورات ممّا استعمل فیه اللفظ بخصوصه ، فیکون اللفظ مستعملا فی کلّ منها بإرادة مستقلّة نظیر استعمال المشترک فی جمیع معانیه علی ما هو محلّ النزاع کما مرّ الکلام فیه. فالقائل برجوعه إلی الجمیع إمّا أن یقول به علی أحد الوجوه المذکورة فی الجملة من غیر تعیین للخصوصیّة ، أو یقول به علی الوجه الأعمّ من الکلّ ، فیصحّ عنده الرجوع إلی الجمیع علی أیّ من الوجوه المذکورة. وقد یکون تأمّل المصنّف فی تفسیر المذکور لأجل ذلک. لکنّ الأظهر أن یقال بخروج الوجه الأوّل عن ظاهر کلامه ، إذ ظاهر کلامه فی المقام وقوع الخلاف فی خروج المستثنی بتمامه من الکلّ دون تقسیطه علیه ، کما مرّت الإشارة إلیه. والظاهر أیضا خروج الأخیر عمّا یریده القائل بالرجوع إلی الکلّ ، بل الظاهر خروج ذلک عن محلّ الخلاف فی المقام ، وإن زعم بعض الأفاضل تنزیل کلام القائل برجوعه إلی الجمیع إلی ذلک وجعل النزاع فی رجوعه إلی الجمیع أو الأخیرة منزّلا علی ذلک وهو غیر متّجه ، حسب ما یأتی تفصیل الکلام فیه إن شاء الله عند نقل کلامه رحمه الله.

بقی الکلام فی الوجهین الباقیین ویمکن تنزیل کلامه علی کلّ منهما وعلی إرادة الأعمّ منهما ، وظاهر کلام البعض تنزیله علی الأوّل منهما. فیمکن أن یکون تأمّل المصنّف فی ذلک من جهة احتمال الوجه الثانی ، أو احتمال حمله علی الأعم. وکان الأظهر هو ما ذکره البعض ، إذ لا یخلو الوجه الثانی عن التکلّف.

وسیأتی تتمّة الکلام فی ذلک إن شاء الله.

وقد استدرک ذلک بثبوت فرق بینهما فی أمر لفظی أشار إلیه بقوله : نعم ... إلی آخره. فهو کالصریح بل صریح فی عدم حصول فرق بینهما أظهر من ذلک.

وقد أورد علیه الفاضل المحشّی بأن ما ذکره محلّ تأمّل ، لوضوح أنّه یحکم بالعموم فی غیر الأخیرة علی القول الثانی قطعا. وأمّا علی هذین القولین فلا وجه للحکم بعمومه ، إذ بعد ملاحظة الاستثناء المفروض المشترک بین الوجهین أو المتردّد بینهما یتوقّف فی حمله علی أحدهما فیکون مجملا ، ومع التوقّف فیه یشکل الحکم بالعموم فیها.

إلّا أن یقال : إنّ قضیّة التردّد والاشتراک هو التوقّف بالنظر إلی نفس المخصّص ، ولا ینافی ذلک ترجیح جانب العموم بالنظر إلی ملاحظة وضع العامّ وأصالة عدم التخصیص.

قال : ولا یخفی ما فیه سیّما فیما إذا کان إبقاء العموم مخالفا للأصل.

وقد أورد الفاضل المدقّق علی ذلک أوّلا : بأنّه لا إشکال فی موافقة القولین الأخیرین للثانی فی تمام الحکم ، إذ یجب أن لا یعمل فی غیر الأخیرة أصحابهما إلّا علی العموم ، لثبوت وضعه للعموم خاصّة ولم یتحقّق فی الکلام دلالة اخری تعارضها ، ومجرّد احتمال المعارض لا یکفی فی الصرف عنها وإلّا کان ذلک قائما علی تقدیر عدم الاستثناء المفروض ، فکما أنّ البحث عن انتفاء المخصّص کاف فی دفع التخصیص والبناء علی العموم فکذا الحال فی المقام ، فإنّ ثبوت الاشتراک وعدم العثور علی قرینة تقتضی رجوعه إلی الجمیع ، وعدم العثور علیه بعد الفحص القاضی بالتوقّف کاف فیه أیضا.

والحاصل : أنّه لابدّ من حمل العامّ علی مقتضی وضعه بعد الفحص عن المخصّص فیه حتّی یتبیّن المخرج عنه.

* * *

ص: 313

ص: 314

ثانیها : أنّ الدلیل ینقسم إلی ما یکون حجّة فی نفسه مطلقا - کظاهر الکتاب وخبر الواحد - وما یکون حجّة عند عدم قیام حجّة علی خلافه فتکون حجّة فی نفسه لا مطلقا. فإذا کان تعارض فی القسم الأوّل لزم الرجوع إلی حکم الترجیح والتعادل بخلاف ما إذا وقعت المعارضة بینه وبین القسم الثانی من الأدلّة ، فإنّ الدلیل علی الوجه الثانی غیر قابل لمزاحمة شیء من الأدلّة علی الوجه الأوّل ، إذ المفروض کونه دلیلا حیث لا دلیل ، فلو قام هناک دلیل من القسم الأوّل ولو من أضعف الأدلّة قدّم علیه ، لعدم اندراجه فی الدلیل مع وجوده.

فإن قلت : إنّ حجّیة القسم الأوّل أیضا لیست مطلقة ، فإنّه إنّما یکون حجّة مع عدم حصول معارض أقوی منه ، وأمّا مع حصوله فلا ریب فی سقوطه عن الحجّیة.

قلت : المراد بإطلاقه فی الحجّیة کون حجّیته فی نفسه مطلقة غیر مقیّدة بشیء کما فی القسم الثانی لا وجوب العمل به مطلقا ، إذ من البیّن کون المعمول به أقوی الحجّتین ، ولا ملازمة بین الحجّیة علی الوجه المذکور ووجوب العمل به بالفعل ، فهناک فرق بین ترک حجّة لوجود حجّة أقوی منها وعدم حجّیة شیء من أصله.

وبعبارة اخری : ثمّ إنّ الأدلّة الشرعیّة تنقسم أیضا إلی أقسام :

أحدها : ما یفید القطع بالواقع کالإجماع المحصّل ودلیل العقل.

ثانیها : ما یفید الظنّ بالواقع ویکون حجّیته من حیث حصول الظنّ منه ، فالدلیل هنا علی الحقیقة هو الظنّ الحاصل من تلک الأدلّة ، فلو لا حصول الظنّ منها لم تکن حجّة، وحصول هذا القسم فی الأدلّة غیر ظاهر عندنا کما سنفضّل القول فیه إن شاء الله.

ثالثها : ما تکون الحجّة خصوص امور ناظرة إلی الواقع کاشفة عنها بحسب دلالتها سواء کانت مفیدة للظنّ بالواقع أو لا ، ومن ذلک کثیر من الأدلّة الشرعیّة کظواهر الکتاب والسنّة ، فإنّ حجّیتها غیر منوطة بإفادة الظنّ بالحکم الواقعیّ کما مرّت الإشارة إلیه غیر مرّة فی المباحث المتقدّمة.

ص: 316

رابعها : أن لا یکون الدلالة علی الواقع ملحوظة فیها أصلا لا من حیث إفادة المظنّة بالواقع ولا من حیث النظر إلیه والدلالة علیه ، بل یکون المناط فیه هو بیان حکم المکلّف فی ما یرد علیه من التکلیف ، ویراد منه فی الحال الّتی هو علیها کما هو الحال فی أصالة البراءة والاستصحاب ، فإنّ الثابت بهما هو الحکم الظاهری من غیر دلالة علی بیان الحکم الواقعی ، وإن اتّفق حصول الظنّ منهما بالواقع فی بعض الوقائع.

وقد عرفت ممّا قرّرناه وجود القسم الأوّل والأخیرین من الأقسام المذکورة.

وأمّا القسم الثانی فلا یکاد یتحقّق حصوله فی الأدلّة الشرعیّة ، بل الظاهر عدمه وإن تسارع إلی کثیر من الأوهام کون معظم أدلّة الأحکام من ذلک القبیل ، إلّا أنّ الّذی یظهر بالتأمّل خلافه ، لعدم إناطة الحجّیة بحصول الظنّ بالأحکام الواقعیّة فی شیء من الأدلّة الشرعیّة کما یتبیّن الحال فیه إن شاء الله.

فإن قلت : إنّ المدار فی حجّیة أخبار الآحاد علی الظنّ دون التعبّد من حیث الإسناد ومن جهة الدلالة کما سیجیء تفصیل القول فیه فی محلّه ، ومع إناطة الحجّیة بالمظنّة لا یعقل المنع من حصول الظنّ منها مع القول بحجّیتها ، وأیضا الوجوه الواردة فی التراجیح عند تعارض الأخبار إنّما یناط الترجیح بها بالأخذ بالأقوی والرجوع إلی ما هو الأحری فیکون الأمر دائرا مدار الظنّ دون غیره ، إذ لا یعقل الترجیح بین الشکوک لمساواتها فی الدرجة.

قلت : هنا أمران ینبغی الفرق بینهما فی المقام لیتبیّن به حقیقة المرام :

أحدهما : کون الخبر مفیدا للظنّ بما هو الواقع حتّی یکون الأرجح فی نظر المجتهد أنّ ما یفتی به هو المطابق لمتن الواقع.

ثانیهما : کون الخبر محلّا للوثوق والاعتماد من حیث الدلالة والإسناد ، ولو کان له معارض کان الظنّ الحاصل منه أقوی من الحاصل من الآخر.

وتبیّن الفرق بین الأمرین بأنّ الظنّ الحاصل فی الصورة الاولی یقابله الوهم ، لوضوح کون ما یقابل الظنّ بالواقع وهما.

ص: 317

وأمّا الحاصل فی الصورة الثانیة فیمکن أن یقابله کلّ من الظنّ والشکّ والوهم ، إذ لیس متعلّق الظنّ هناک إلّا الصدور والدلالة ، ولا منافاة بین حصول الظنّ بصدور خبر والظنّ بصدور معارضه أیضا أو الشکّ فیه. وکذا الحال فی الظنّ بدلالة أحدهما علی مضمونه والظنّ بدلالة الآخر أیضا أو الشکّ فیه. فغایة الأمر أن یؤخذ حینئذ بالمظنون منهما ، أو بأقوی الظنّین منهما ، وذلک لا یستدعی الظنّ بما هو الواقع فی حکم المسألة حتّی یکون ما یقابله وهما.

إذ من البیّن أنّ مجرّد ظنّ الصدور أو الدلالة لا یقتضی الظنّ بالواقع ، إذ قد یحتمل المکلّف - احتمالا مساویا لعدمه - وجود ما یعارضه بحسب الواقع ، بل قد یری ما یعارضه بسند ضعیف مع وضوح عدم قضاء ضعف الخبر بالظنّ بکذبه ، ومع الشکّ فیه لا یمکن تحصیل الظنّ فیه بالواقع من الخبر الآخر وإن کان ذلک حجّة وهذا غیر حجّة ، فإنّ مقام الظنّ غیر مقام الحجّیة ، بل قد یکون ما یعارضه مظنونا أیضا من حیث الإسناد والدلالة ، إذ لا منافاة بین الظنّین.

غایة الأمر حینئذ أن یؤخذ بأقوی الظنّین المفروضین ، وهو أیضا لا یستلزم ظنّا بالواقع، ومجرّد کونه أقوی سندا ودلالة لا یقضی بالظنّ بکذب الآخر أو سقوط دلالته ، ومع عدم حصول الظنّ به لا یعقل حصول الظنّ بالحکم الواقعیّ فی المقام.

فإن قلت : کون الخبر مفیدا للظنّ وعدمه إنّما یلحظ بالنظر إلی الواقع ، فإذا کان أحد الخبرین المفروضین مفیدا للظنّ بالنظر إلی الواقع دون الخبر الآخر ، أو کان مفیدا للظنّ الأقوی والآخر للأضعف فلا محالة یکون الحکم الحاصل من أحدهما راجحا علی الآخر ، فیکون ذلک مظنونا والآخر موهوما ، وإن کان الأضعف مفیدا للظنّ فی نفسه مع قطع النظر عن الأقوی ، فإنّ ملاحظة الأقوی یمنع من حصول الظنّ من الأضعف ، بل یجعله موهوما فکیف لو کان مشکوکا فیه فی نفسه؟ فالحاصل للمجتهد هنا أیضا هو الظنّ بالواقع المقابل للوهم کما فرض فی الصورة الاولی.

ص: 318

قلت : لیس الأمر علی ما ذکر ، وکشف الحال أن یقال : إنّه إن کان الخبران المفروضان علی وجه لا یمکن الجمع بینهما بوجه من الوجوه وکان أحدهما أقوی من الآخر کان الأمر - علی ما ذکر - لظنّ الکذب حینئذ فی طرف المرجوح ، وأمّا لو کان الجمع بینهما ممکنا کالعامّ والخاصّ والحقیقة والمجاز لکن لم یکن الخاصّ أو الخبر المشتمل علی قرینة المجاز بالغا إلی حدّ ما یفید الظنّ بالصدور وکان مشکوکا من تلک الجهة لم یجز العمل به ، ولا یجوز أن یترک الحجّة من أجله ، ومع ذلک لا یعقل حصول الظنّ بإرادة العموم من العامّ المفروض بالنظر إلی الواقع وکذا إرادة المعنی الحقیقی من اللفظ مع الشکّ فی ورود التخصیص علیه فی الواقع أو قیام قرینة المجاز.

والحاصل أنّه مع استفادة المعنی من اللفظ بحسب فهم العرف لا یصحّ ترکه بمجرّد الشکّ الحاصل فی تخصیصه أو الخروج عن ظاهره ، بل لابدّ من العمل به إلی أن یثبت المخرج عنه.

وقد عرفت ممّا قرّرناه فی المباحث السالفة أنّ مدالیل الألفاظ إنّما یبنی حجّیتها علی کونها مفهومة منها عند أهل اللسان ، سواء حصل منها الظنّ بالمراد أو لا ، حسب ما فصّلناه. ومن ذلک یعرف الحال فی باقی المعارضات مع عدم بلوغ المعارض إلی حدّ الحجّیة أو بلوغه إلیه وعدم مکافئته له فی القوّة ، هذا بالنظر إلی الدلالة.

وأمّا بالنسبة إلی الإسناد فنقول : إنّ ترجیح أحد الخبرین من حیث القوّة بحسب الصدور لا یقضی بالظنّ بکذب الآخر وعدم صدوره إلّا فی الصورة المتقدّمة ، ولا یکاد یوجد تلک فی الأخبار المعروفة ، وأمّا فی غیرها فلا یقضی قوّة الظنّ بصدور أحد الخبرین لوهن صدور الآخر وعدم ثبوته فی الواقع ، إذ المفروض إمکان صدور الخبرین وورودهما عن الحجّة ، إلّا أنّه لمّا کان صدور أحدهما مظنونا والآخر مشکوکا فیه کان علیه الأخذ بالمظنون، وکذا لو کان أحدهما مظنونا بالظنّ الأقوی والآخر بالأضعف تعیّن الأخذ بالأقوی، ولا یلزم

ص: 319

من ذلک کون الحکم المدلول علیه بالأقوی مظنونا لیکون خلافه حسب ما یقتضیه الخبر الآخر موهوما ، إذ لا یجامع ذلک الشکّ فی صدق الخبر الآخر أو ظنّ صدقه بالظنّ الأضعف ، مع أنّه یحصل الظنّ والشکّ المذکوران فی غالب الحال.

فإن قلت : إذا کان أحد الخبرین أقوی من الآخر کان الظنّ الحاصل منه أقوی من الظنّ الحاصل من معارضه وإن تساویا فی وجه الدلالة أیضا فضلا عمّا لو کانت الدلالة أقوی أیضا ، فکیف یقال حینئذ بعدم حصول الظنّ من الأقوی؟

قلت : علی فرض کون دلالته أیضا أقوی لا یلزم منه کون الحکم مظنونا بالنظر إلی الواقع فکیف لو تساویا فیها؟ وذلک لأنّ غایة ما یقتضیه قوّة الإسناد کون الوثوق بصدور تلک الروایة أکثر من الوثوق بصدور الاخری ، وما یقتضیه قوّة الدلالة کون إفادته لمضمونه أوضح وأقوی من إفادة الآخر ، ولا یستلزم ذلک الظنّ بکون الحکم المدلول علیه هو المطابق للواقع ، إذ قد یحتمل عنده وجود الصارف عنه احتمالا متساویا کما إذا کان الخبر الآخر مشتملا علی مشترک دائر بین معنیین یکون حمله علی أحدهما صارفا لهذه الروایة عن معناها ، فإنّه مع تساوی الاحتمالین هناک ولو مع الشکّ فی صدوره عن الإمام علیه السلام بعد ملاحظة هذه الروایة المعارضة لا یعقل حصول الظنّ من الروایة القویّة ، لوضوح اقتضاء الظنّ بکون الشیء مطابقا للواقع کون ما یقابله موهوما ، وهو لا یجامع الشکّ فیه حسب ما هو الحال فی مقتضی الخبر الآخر.

فإن قلت : إذا کان الحکم الحاصل من الخبر المظنون الصدور أو الخبر الأقوی مشکوک المطابقة للواقع کان الحال فیه علی نحو غیره من الخبر المشکوک المطابقة کالروایة الضعیفة أو الخبر الّذی دونه فی القوة فکیف یؤخذ به ویطرح الآخر مع تساویهما فی ذلک؟

قلت : أیّ مانع من ذلک؟ بعد اختیار کون الحجّیة غیر منوطة بمظنّة إفادة الواقع کما هو المدّعی ، فإذا وجدت شرائط الحجّیة فی خبر دون خبر اخذ به وإن شارک الآخر فی عدم إفادة المظنّة بالواقع فی خصوص الواقعة.

ص: 320

ودعوی کون التراجیح مبنیّة علی الظنون دون التعبّد لا یراد به حصول الظنّ بالواقع ، بل المقصود کون الخبر المشتمل علی الرجحان فی حدّ ذاته أقرب إلی مطابقة الواقع ، فإنّه إذا کان أقوی من حیث الصدور أو من حیث الدلالة کان بالترجیح أحری وإن کان مساویا لما یترجّح علیه فی عدم إفادته الظنّ بالواقع إلّا أنّ جهات الشکّ فی إصابة الواقع قد تتّحد وقد تتعدّد ، والجهات المتعدّدة قد تکون أقلّ وقد تکون أکثر ، وحصول الترجیح بین الوجوه المفروضة ظاهر مع اشتراک الکلّ فی عدم إفادة الظنّ بالواقع ، وکون المکلّف مع ملاحظتها فی مقام الشکّ فی الإصابة نظر إلی حصول الجهة المشکّکة متّحدة کانت أو متکثّرة. ومن هنا یعلم إمکان حصول الترجیح بین الأخبار مع إفادتها للظنّ وسنفصّل القول فی ذلک إن شاء الله فی محلّه. ولیس المقصود ممّا قرّرنا المنع من حصول الظنّ بالواقع کلّیا ، بل المراد عدم استلزامه له وعدم إناطة الحجّیة بحصول المظنّة وإن حصل منه الظنّ بالواقع فی بعض الأحیان. ویؤیّد ما ذکرناه أنّه قد یقوم فی المقام أمارات ظنّیة کالشهرة أو القیاس أو عدم ظهور الخلاف ونحوها ممّا یفید ظنّا بالحکم غیر معتبر شرعا فی مقابلة الخبر الصحیح ونحوه من الأدلّة المعتبرة. ولا شکّ حینئذ فی عدم حصول الظنّ من الدلیل لاستحالة تعلّق الظنّین بالمتقابلین فی آن واحد عدم سقوط الدلیل بذلک عن الحجّیة ، والقول بأنّ قیام الدلیل علی عدم حجّیة تلک الوجوه قاض بعدم حصول الظنّ منها کما یستفاد من بعض الأجلّة ممّا لا یعقل وجهه.

بارتفاعها والأمن من ترتّبها ، ولا یحصل ذلک بمجرّد الظنّ ، لقیام الاحتمال الباعث علی الخوف ، وأنّ الأخذ بطریق الظنّ ممّا یغلب فیه عدم الانطباق ویکثر فیه الخطأ فلا یؤمن مع الأخذ به من ترتّب الضرر.

کیف؟ ولو لا ذلک لما قامت الحجّة للأنبیاء علی الرعیّة ، إذ بمجرّد ادّعاء النبوّة ودعوی إقامة المعجزة لا یحصل إلّا خوف الضرر مع المخالفة وعدم الاستکشاف عن حقیقة حاله ، فلو لا حکم العقل إذن بوجوب ذلک لجاز لهم عدم الالتفات إلی کلامه وترک الظنّ مع معجزته فلا یتمّ الحجّة علیهم. والحاصل أنّ ذلک من الامور الواضحة الّتی تشهد بها الفطرة السلیمة علی سبیل الوضوح. ثمّ إنّ فی عدّة من الآیات الکریمة دلالة علیه علی ما قرّرناه من المنع من الأخذ بالظن کذلک.

وفی عدّة من الآیات الکریمة دلالة علیه.

والقول بورودها فی الاصول دون الفروع فلا تدلّ علی عدم جواز الاستناد إلیها فی الأحکام ، وأنّ الأخذ بذلک أخذ بالظنّ فی عدم جواز الأخذ بالظنّ فیدور مدفوع.

أمّا الأوّل : فبأنّ جملة من تلک الآیات إنّما وردت فی الفروع وإنّما المستفاد منها إعطاء القاعدة فی عدم الاکتفاء بالظنّ فی تحصیل الحقّ ، بل هی واردة فی مقام الإنکار علی الکفّار وذمّهم فی اتّکالهم علی الظنون والاحتجاج علیهم بحکم العقل بقبحه ، فهو استناد إلی ما هو مرتکز فی العقول من عدم جواز الاعتماد علی الظنّ والتخمین فی امور الدین مع عظم خطرها وشدّة الضرر المتفرّع علیها ، فالمقصود إقامة الحجّة علیهم بمقتضی عقولهم لا بالنصّ المتوقّف علی صدقه لیدور الاحتجاج ، ولا یکون وقع لإیراد الذمّ علیهم مع عدم ظهور قبح ما ارتکبوه إلّا من جهة نصّه (1) فیکون ذلک شاهدا شرعیّا علی صحّة ما وجدناه من حکم العقل بقبح الأخذ بالظنّ ، فاحتمال طروّ التخصیص علیه ساقط جدّا مضافا إلی أخذه کبری فی القیاس ، فلا یراد به إلّا الکلّیة لیتمّ الاحتجاج.

__________________

(1) فی «ف» و «ق» : ذمّه.

ص: 322

وأمّا الثانی : فبعد تسلیم عدم اقتضاء المقام نصوصیّتها فی الدلالة بأنّ دلالة الظواهر علی عدم حجّیة الظنّ کافیة فی المقام ، إذ لا یخلو الواقع عن أحد الأمرین من حجّیة وعدمها. وعلی التقدیرین فالمطلوب ثابت ، إذ الثانی عین المقصود والأوّل قاض بصحّة الاستدلال (1) ، وأیضا کیف یمکن الحکم بالتعبّد بمجرّد الظنّ مع اقتضاء الظنّ عدم حجّیته؟ فلو کان الظنّ حجّة لم یکن حجّة لاندفاعه بنفسه ، وکون حصول الحجّیة مقتضیا لعدمها.

وما یتوهّم حینئذ من لزوم مراعاة أقوی الظنّین من الظنّ المتعلّق بالحکم والمتعلّق بعدم حجّیة ذلک الظنّ فاسد ، إذ لا معارضة بینهما لاختلاف متعلّقیهما ، فإنّ الأوّل إنّما قضی بثبوت الحکم علی نحو غیر مانع من النقیض ، والثانی إنّما قضی بعدم حجّیة ذلک الظنّ کذلک وعدم الاعتداد به فی الفتوی والعمل ، وأیّ منافاة بین ذینک الظنّین حتّی یلزم الأخذ بأقواهما؟ فلا معارض أصلا للظنّ القاضی بعدم حجّیة الظنّ فلابدّ من الأخذ به علی فرض حجّیة الظنّ ولو کان أضعف من الأوّل بمراتب.

نعم إن دلّ دلیل علی حجّیة الظنّ حصل المعارضة بین ذلک الدلیل وهذه الظواهر ، وهو کلام آخر لا ربط له بالمقام.

ثمّ إنّ فی الأخبار الکثیرة دلالة علی وجوب تحصیل العلم وعدم الاکتفاء بغیره کالروایات الآمرة بالتعلّم ومعرفة الأحکام والدالّة علی توقّف العمل علی العلم ، والروایات المشتملة علی النهی عن الحکم بغیر العلم والأخذ بالظنّ ، إلی غیر ذلک ممّا یقف علیه المتتبّع. ولا یبعد دعوی التواتر (2) فیها بعد ملاحظة الجمیع. وفی ملاحظة الطریقة الجاریة بین العلماء من الصدر الأوّل إلی الآن من مطالبة الدلیل علی حجّیة ما یدّعی من الظنون وعدم الاکتفاء بکونه مظنّة کفایة فی ذلک ، فإنّه لا زالت العلماء مطبقة علیه فی جمیع الأعصار والأمصار. ومن ادّعی حجّیة

__________________

(1) فی «ف» : إذ الأوّل عین المقصود والثانی قاض بصحّة الاستدلال.

(2) فی «ف» و «ق» : التواتر المعنوی.

ص: 323

مطلق الظنّ فإنّما یستند فیه إلی حجّة قطعیّة کیف؟ ولو استند فیه إلی الظنّ لدار.

فظهر ممّا قرّرنا أنّ المستفاد من العقل والنقل کتابا وسنّة وإجماعا عدم حجّیة الظنّ من حیث إنّه ظنّ ، نعم لو قام دلیل قطعی ابتداء أو بواسطة علی حجّیته کان حجّة وجاز الاستناد إلیه وکان ذلک الظنّ خارجا عن القاعدة المذکورة.

فإن قلت : من المقرّر عدم قبول القواعد العقلیّة للتخصیص ، فلو کان العقل مستقلّا فی الحکم المذکور لم یمکن القول بحجّیة شیء من الظنّون الخاصّة.

قلنا : لا نقول باستثناء ذلک من القاعدة المذکورة وإنّما نقول بخروجها عن موضوع تلک القاعدة.

وتوضیح ذلک أنّ مقتضی القاعدة المذکورة عدم حجّیة الظنّ من حیث هو ظنّ إذا لم یلاحظ انتهاؤه إلی الیقین ، والمقصود فی الاستثناء المذکور هو حجّیة الظنون المنتهیة إلی الیقین ، ولیس أحدهما مندرجا فی الآخر ، بل هما أمران متباینان ، فالقاعدة المذکورة غیر مخصّصة ولا قابلة للتخصیص ، والعقل والنقل متطابقان فی الحکم بها من غیر طریان تخصیص علیها. وکیف یتوهّم لزوم التخصیص فی تلک القاعدة من جهة حجّیة بعض الظنون ، مع أنّ الآخذ به بعد انتهائه إلی الیقین أخذ بالیقین دون الظنّ؟

فإن قلت : إذا اخذ الظنّ فی بعض مقدّمات المطلوب کانت النتیجة تابعة للأخسّ ، فکیف یدّعی کونها قطعیّة فی المقام مع أنّ المفروض کون بعض مقدّماتها ظنّیة؟

قلت : فرق بین أخذ القضیّة الظنّیة فی المقدّمات وأخذ الظنّ بها فیها ، إذ لا شکّ فی کون الثانی من الامور المعلومة الوجدانیّة ، والمأخوذ فی المقام إنّما هو الثانی دون الأوّل.

والحاصل : أنّ المدّعی عدم حجّیة الظنّ من حیث هو ، والظنّ الّذی دلّ الدلیل القاطع أو المنتهی إلی القطع علی حجّیته لیس من هذا القبیل ، إذ لیس الحجّة حینئذ فی الحقیقة هو ذلک الظنّ ، بل الدلیل القاطع الدالّ علیه ، فیرجع الأمر حینئذ إلی

ص: 324

العلم فکذا الحال لو قلنا بقیام الدلیل القاطع علی حجّیة مطلق الظنّ ، فإنّ الحکم هناک إنّما یتبع ذلک الدلیل القاطع لا مجرد الظنّ الحاصل المتعلّق بثبوت الحکم ، وهو ظاهر.

وربّما توهّم متوهّم حجّیة الظنّ من حیث هو ظنّ من دون انتهائه إلی الیقین ، وهو ضعیف سخیف قد ظهر فساده ممّا بیّناه وربّما یؤول کلام قائله بما یرجع إلی ما ذکرناه.

الکذب أو الغلط فی الفهم أو فی سماع اللفظ بالنظر إلی الجمیع ، بل لو سمعوه من الثقة اکتفوا به ، والقول بإفادة قول الثقة القطع بالنسبة إلی السامع منه بطریق المشافهة ، نظرا إلی أنّ العلم بعدالته والوقوف علی أحواله یوجب العلم العادی بعدم اجترائه علی الکذب کما هو معلوم عندنا بالنسبة إلی کثیر من الأخبار العادیة سیّما مع انضمام بعض القرائن القائمة مجازفة بیّنة ، إذ بعد فرض المعرفة بالعدالة بطریق الیقین مع عدم اعتبارها فی الشرع المبین کیف یمکن دعوی القطع مع انفتاح أبواب السهو والنسیان وسوء الفهم ، سیّما بالنسبة إلی الأحکام البعیدة عن الأذهان کما نشاهد ذلک فی أفهام العلماء فضلا عن العوامّ؟ مضافا إلی قیام احتمال النسخ فی زمن النبیّ صلی الله علیه وآله فی کلّ آن ، ومع ذلک لم یوجب علی جمیع أهل بلده التجسّس بما یفید العلم بعده فی کلّ زمان ، بل کانوا یبنون علی الحکم الوارد إلی أن یصل إلیهم نسخه ، هذا کلّه بالنسبة إلی البلدة الّتی فیها الرسول والإمام علیهما السلام فکیف بالنسبة إلی سائر الأماکن والبلدان سیّما الأقطار البعیدة والبلاد النائیة؟

ومن الواضح أنّه صلی الله علیه وآله وسلم کان یکتفی منهم بالأخذ بالأخبار الواردة علیهم بتوسّط الثقات کما تدلّ علیه آیة النفر والطریقة الجاریة المستمرّة المقطوعة ، ولم یوجبصلی الله علیه وآله یوما علی کلّ من لم یتمکّن العلم من المهاجرة ونحوها ، أو أخذ الأحکام علی سبیل التواتر ونحوه. وکذا الحال فی الأئمّة علیهم السلام وذلک أمر معلوم من ملاحظة أحوال السلف والرجوع إلی کتب الرجال وإنکاره یشبه إنکار الضروریّات ، ولیس ذلک إلّا للاکتفاء بالأخذ بطرق ظنّیة.

ودعوی حصول العلم بالواقع من الامور البعیدة خصوصا بالنسبة إلی البلاد النائیة ، سیّما بعد ما کثرت الکذابة علی النبیّ والأئمّة صلوات الله علیهم حتّی قام صلی الله علیه وآله وسلم خطیبا فی ذلک ، ونادی به الأئمّة علیهم السلام کما یظهر من ملاحظة الأخبار.

وما یتراءی من دعوی السیّد وغیره إمکان حصول القطع بالأحکام فی تلک الأعصار ممّا یقطع بخلافه ، ویشهد له شهادة الشیخ رحمه الله وغیره بامتناعه. والظاهر أنّ تلک الکلمات مؤوّلة بما لا یخالف ما قلناه ، لبعد تلک الدعوی من أضرابه. وممّا

ص: 326

ینادی بعدم بناء الأمر علی تحصیل القطع ملاحظة حال العوامّ مع المجتهدین ، فإنّ من البیّن عدم وجوب تحصیل القطع علیهم بفتاوی المجتهد علی حسب المکنة ، بل یجوز لهم الأخذ عن الواسطة العادلة مع التمکّن من العلم بلا ریبة. وعلیه جرت طریقة الشیعة فی سائر الأزمنة ، بل الظاهر أنّه ممّا أطبقت علیه سائر الفرق أیضا وهل کان الحال فی الرجوع إلی النبی صلی الله علیه وآله وسلم والأئمّة علیهم السلام فی ذلک العصر إلّا کحال العوام فی هذه الأعصار فی الرجوع إلی المجتهدین.

فبملاحظة جمیع ما ذکرناه یحصل القطع بتجویز الشارع العمل بغیر العلم فی الجملة مع انفتاح طریق العلم ، سیّما مع ملاحظة ما فی التکلیف بالعلم فی خصوصیّات الأحکام من الحرج التامّ بالنسبة إلی الخواصّ والعوامّ ، وهو ممّا لا یناسب هذه الشریعة السمحة السهلة الّتی رفع عنها الحرج والمشقّة ، ووضعت علی کمال الیسر والسهولة. ویشهد بذلک أیضا ملاحظة الحال فی موضوعات الأحکام فإنّه اکتفی الشارع فی إثباتها بطرق مخصوصة من غیر التزام بتحصیل العلم بها بالخصوص لما فیه من الحرج والمشقّة فی کثیر من الصور. فإذا کان الحال فی الموضوعات علی الوجه المذکور مع أنّ تحصیل العلم بها أسهل فذلک بالنسبة إلی الأحکام أولی ، وأیضا من الواضح کون المقصود من الفقه هو العمل ، وتحصیل العلم به إنّما هو من جهة العلم بصحّة العمل وأدائه مطابقا للواقع.

ومن البیّن أنّ صحّة العمل کما یتوقّف علی العلم بالحکم کذا یتوقّف علی العلم بالموضوع ، فالاقتصار علی خصوص العلم بالنسبة إلی الحکم لا یثمر العلم بصحّة العمل بالنظر إلی الواقع مع الاکتفاء بغیره فی تحصیل الموضوع ، ولیس المتحصّل للمکلّف حینئذ بالنسبة إلی العمل إلّا العلم بمطابقة العمل لظاهر الشریعة والقطع بالخروج عن العهدة فی حکم الشارع ، فینبغی أن یکون ذلک هو المناط بالنسبة إلی العلمین.

فتحصّل ممّا قرّرنا کون العلم الّذی هو مناط التکلیف أوّلا هو العلم بالأحکام من الوجه المقرّر شرعا لمعرفتها والوصول إلیها ، والواجب بالنسبة إلی العمل هو

ص: 327

أداؤه علی وجه یقطع معه بتفریغ الذمّة فی الحکم الشرعی ، سواء حصل العلم بأدائها علی طبق الواقع أو علی طبق الطریق المقرّر من الشرع وإن لم یعلم ولم یظنّ بمطابقتها لمتن الواقع.

وبعبارة اخری لا بدّ من المعرفة بالتکلیف وأداء المکلّف به علی وجه الیقین أو علی وجه منته إلی الیقین من غیر فرق بین الوجهین ولا ترتّب بینهما.

نعم لو لم یظهر طریق مقرّر من الشارع لمعرفتها تعیّن الأخذ بالعلم بالواقع مع إمکانه ، إذ هو طریق إلی الواقع بحکم العقل من غیر توقّف لإیصاله إلی الواقع علی بیان الشرع ، بخلاف غیره من الطرق المقرّرة.

وظهر أیضا ممّا بیّنا تقریر الشارع طریقا إلی الواقع سوی العلم فی معرفة الأحکام ولو مع انفتاح سبیل العلم ، وهی الأدلّة الشرعیّة ممّا لا یفید العلم بالواقع حسبما یجیء تفصیل الکلام فیها فی محلّها إن شاء الله.

المهمّة فی استنباط الأحکام الفرعیّة ، ولمّا کانت تلک المسألة من امّهات المسائل الاصولیّة ، بل کان علیها أساس استنباط الأحکام الشرعیّة لم یکن بدّ من تفصیل الکلام فیها ، وإشباع القول فی وجوهها ، وبیان أدلّتها ، وتمیّز صحیح المذهب من المزیف منها.

فنقول : إنّ الذی یستفاد من کلام المعظم هو البناء علی الوجه الثانی ، بل لا یبعد دعوی اتّفاقهم علیه حیث إنّه جرت طریقتهم علی إثبات حجّیة کلّ من الظنون الخاصّة بأدلّة مخصوصة ذکروها فی الباب المعدّ له ولو بنوا علی حجّیة مطلق الظنّ لأثبتوا ذلک وقرّروه واعتنوا ببیانه.

ثمّ بنوا علیها تلک المسائل من غیر أن یحتاجوا فی إثبات حجّیة کلّ منها إلی تجشّم ذکر الأدلّة ، بل کان المتوقّف علی الدلیل بعد تأصیل ذلک الأصل الأصیل هو بیان عدم الحجّیة فی ما لم یقولوا بحجّیته من الظنون ، مع أنّ الأمر بالعکس ، فإنّهم فی بیان الحجج یفتقرون إلی الاستناد إلی الأدلّة لا فی بیان عدم الحجّیة ولم یعرف منهم الاستناد فی الحکم بحجّیة تلک الظنون إلی القاعدة المذکورة ، ولو قالوا بها لکان ذلک رأس الأدلّة المذکورة فی کلامهم وأصلها المعوّل علیه عندهم.

نعم ربّما یوجد الاستناد إلیه فی کلام آحاد منهم فی طیّ الأدلّة علی سبیل الندرة کما فی النهایة فی بیان حجّیة أخبار الآحاد ، وذلک ممّا لا یثبت به المذهب فإنّ طریقته قدس سره ضمّ المؤیّدات إلی الأدلّة والاستناد فی کتبه إلی وجوه موهونة لا یقول بحجّیتها أحد من الفرقة ، وإنّما یأتی بها تأییدا للمرام أو من جهة إیراد الحجّة علی المخالفین ممّن یقول بحجّیته فی مثل ذلک.

ومن هنا توهّم بعض القاصرین ذهابه إلی حجّیة مثل تلک الوجوه ففتح باب الطعن علیه وعلی نظائره بأنّهم یعملون بقیاسات عامیّة واستحسانات عقلیّة ، ولیس الأمر کما توهّم ، بل ما یوجد من أمثال ذلک فی کلامهم مبنیّ علی أحد الوجهین المذکورین کما لا یخفی علی من مارس کلماتهم ، فإسناد القول المذکور إلی العلّامة رحمه الله لما ذکر کما یستفاد من بعضهم لیس علی ما ینبغی ، وکذا إسناده إلی

ص: 329

صاحب المعالم نظرا إلی ذکر ذلک فی طیّ الأدلّة علی حجّیة خبر الواحد وعدم تعرّضه للمناقشة فیه ، مع أنّ کلامه فی دفع حجّیة الشهرة وغیرها صریح فی خلافه ، وکذا الحال فی ملاحظة طریقته فی العمل بالأخبار وکان مقصوده بالاحتجاج المذکور بیان حجّیة الظنّ فی الجملة ، وأنّ الظنّ الحاصل من خبر الواحد أولی بالحجّیة من غیره فیتعیّن کونه حجّة.

وکیف کان ، فالقول بعدم حجّیة الظنّ إلّا ما قام الدلیل علی حجّیته مصرّح به فی کلام جماعة من القدماء والمتأخّرین ، فمن القدماء السیّدان والشیخ ذکروا ذلک عند بیان المنع من العمل بالقیاس حیث استندوا بعدم ورود العمل به فی الشریعة فلا یکون حجّة ، إذ الظنّ إنّما یکون حجّة مع قیام الدلیل علیه. وقد یعزی القول بذلک إلی الحلّی والمحقّق ، ومن المتأخّرین المحقّق الأردبیلی وتلمیذه السیّد وصاحب الذخیرة فیما حکی عنهم ، وبه نصّ صاحب الوافیة حیث قال فیه بعد ذکر احتجاج القائل بحجّیة الاستصحاب بأنّه مفید للظنّ للبقاء.

وفیه : أنّه بناء علی حجّیة مطلق الظنّ وهو عندنا غیر ثابت واختار ذلک جماعة ممّن عاصرناه من مشایخنا منهم الاستاذان الأفضلان تغمّدهما الله برحمته ، والمختار عند جماعة آخرین من أفاضل العصر هو حجّیة الظنّ المطلق إلّا ما خرج بالدلیل منهم المحقّق البهبهانیقدس سره وتلمیذاه السیّدان الأفضلان صاحب الریاض وشارح الوافیة وتلمیذه الفاضل صاحب القوانین قدس سره ، ولا نعرف القول به صریحا لأحد ممن تقدّمهم.

نعم ربّما یستظهر ذلک من الشهید فی الذکری بل العلّامة وصاحب المعالم حسب ما أشرنا إلیه ، وقد عرفت ما فیه والظاهر أنّ طریقة الأصحاب مستقیمة علی الأوّل ، ولذا لا تری منهم الاتّکال علی الشهرات ونحوها ممّا یقول به القائل بحجّیة مطلق الظنّ ، بل جماعة منهم یصرّحون بخلافه حتّی أنّ الشهید رحمه الله مع استقرابه حجّیة الشهرة لا یعهد منه الاستناد إلیها فی المسائل مع کثرتها وحصولها فی کثیر من الخلافیّات. نعم ربّما یوجد نادرا فی بعض کلماته الاستناد إلیها

ص: 330

ولا یعرف منه اتّکاله علیه ، بل الظاهر أنّه من قبیل ضمّ المؤیّدات إلی الأدلّة.

هذا وربّما یوجد فی کلام بعضهم ممّن لا تحصیل له مخالفة القولین والبناء علی فساد الوجهین بدعوی عدم حجّیة الظنّ مطلقا فی استنباط الأحکام وعدم انسداد سبیل العلم بالتکلیف ما دام التکلیف باقیا وأنّ الأخبار المعروفة الواردة عن أهل بیت العصمة سلام الله علیهم ممّا تداولته الشیعة قطعیّ الصدور والدلالة ، وأنّها کافیة فی بیان ما یرد علینا من الفروع المتجدّدة مفیدة للقطع بحکم الواقعة وهو من الأوهام الفاسدة الّتی لا یخفی وهنها علی من له أدنی مسکة ولا علینا فی المقام الإشارة إلی بیان وهنها وإبداء وجوه فسادها ، إذ لیس ذلک من الامور المهمّة ولا ممّا یحتاج إلی إعمال نظر ورویّة ولعلّنا نشیر إلیه فی مباحث الاجتهاد والتقلید إن شاء الله وإنّما المعقود علیه البحث فی المقام هو الکلام فی تمیّز الحقّ من القولین الأوّلین وبیان أدلّة الجانبین.

ثمّ إنّه یقوم فی کلّ من القولین المذکورین وجهان : فیحتمل أن یراد من حجّیة الظنّ مطلقا کون الحجّة بعد انسداد سبیل العلم بالواقع هو الظنّ بالواقع فیکون حجّیة الأدلّة عند القائل به منوطة بالظنّ بالواقع ، بل لا تکون الحجّة عنده إذن إلّا نفس الظنّ ، فمع عدم حصول الظنّ من الدلیل لمانع یمنع منه لا تنهض حجّة وإن لم یکن المانع المفروض حجّة (1) ، إذ منعه من حصول الظنّ إنّما یتبع الوجدان دون الحجّیة ، وقضیّة عدم الحجّیة عدم الاتّکال علی الظنّ الحاصل المانع ولا ربط له بالمنع من حصول الظنّ منه. ویحتمل أن یراد به حجّیة ما یفید الظنّ فی نفسه سواء حصل به الظنّ بالحکم فعلا لانتفاء ما یمنع من حصوله(2) أو لم یحصل لحصول مانع منه ، والأوّل هو الّذی یقتضیه ظاهر بعض کلماتهم وتقتضیه أدلّتهم.

وأمّا الثانی فلا یفی به ما قرّروه من الأدلّة کما ستعرف إن شاء الله.

ویمکن أن یقال بحجّیة الظنّ مطلقا سواء تعلّق بالواقع أو بالطریق الموصل

__________________

(1) فی «ق» بإضافة : کالظنّ الحاصل من القیاس فی مقابل خبر الواحد.

(2) فی «ق» بإضافة : وذلک کالخبر الواحد المعارض بالقیاس.

ص: 331

فی حکم الشارع ، فلو قام دلیل ظنّی علی حجّیة أمر خاصّ - کظاهر الکتاب - قام حجّة ولو لم یحصل منه الظنّ بالواقع لمانع منه ، وکان الأظهر بناء علی القول المذکور هو ذلک ، فإنّه إذا قام الظنّ مقام العلم قضی بحجّیة الظنّ المتعلّق بالطریق أیضا ، فإنّه أیضا من جملة الأحکام الشرعیّة.

إلّا أن یقال : إنّ المقصود حجّیة الظنّ فی مسائل الفروع بعد انسداد سبیل العلم بها دون ما یتعلّق بالاصول وبیان الطریق إلی استنباط الأحکام من مسائل الاصول ، فلا یندرج تحت الأصل المذکور ، وفیه تأمّل.

ویحتمل أیضا علی القول الثانی أن یقال بحجّیة الظنون الخاصّة لیکون الحجّة نفس الظنّ الحاصل من الأدلّة ، فیناط حجّیة الأدلّة عنده بالوصف المذکور ، إلّا أنّه لا یوافقه بعض کلماتهم ، وأن یقال بحجّیة طرق خاصّة وظنّیات مخصوصة أفادت الظنّ بالواقع أو لم تفده.

وهذا هو التحقیق فی المقام ، إذ لیست حجّیة الأدلّة الشرعیّة منوطة بحصول الظنّ منها بالواقع وإنّما هی طرق مقرّرة لإفادة الواقع علی نحو الطرق المقرّرة للموضوعات فی إجراء الأحکام المقرّرة لها والنسبة بین القولین علی الوجهین الأوّلین عموم مطلق کما هو الحال فی الوجه الثانی منهما فی وجه. وکذا الحال فی الاحتمال الثالث من الأوّل مع الثانی وکذا من الثانی لو قیل بأحد الأخیرین من الأوّل والأوّل من الثانی ، وفی عکسه یکون بینهما عموما من وجه.

هذا وقد یستشکل فی القول الأوّل (1) بأنّه إذا کانت قضیّة حکم العقل بعد انسداد سبیل العلم حجّیة مطلق الظنّ وقیامه مقام العلم لزم القول به علی الإطلاق ، فلا وجه لتخصیص بعض الظنون وإخراجه عن العموم المذکور لقیام الدلیل علیه لما تقرّر من عدم ورود التخصیص علی القواعد العقلیّة وإنّما وروده علی العمومات اللفظیّة والقواعد الشرعیّة ونحوها ، فکما أن لا تخصیص فی الحکم بحجّیة العلم فکذا ینبغی أن یکون الحال فی الظنّ القائم مقامه بعد انسداد سبیله.

__________________

(1) فی «ف» : القول ، وفی «ق» : القول الثانی.

ص: 332

وأنت خبیر بأنّ الإشکال المذکور مشترک الورود بین القولین فإنّ القائل بحجّیة الظنون الخاصّة یقول بأصالة عدم حجّیة الظنّ وأنّه لا یقوم شیء من الظنون حجّة فی حکم العقل إلّا ما قام الدلیل علی حجّیته ، ففی ذلک أیضا التزام بالتخصیص فی القاعدة العقلیّة.

وقد عرفت الجواب عنه فی ما مرّ ، وأنّه لیس ذلک من التخصیص فی شیء وإنّما هو اختصاص فی حکم العقل ، فإنّ مفاد حکم العقل هو عدم حجّیة کلّ ظنّ لم یقم دلیل علی حجّیته ، فالمحکوم علیه بحکم العقل هو الظنّ الخالی عن الدلیل لا مطلقا ، وکذا الحال فی القول الثانی ، فإنّ المحکوم علیه بالحجّیة هو الظنّ الّذی لم یقم دلیل علی عدم حجّیته ، والظنّ الّذی قام الدلیل علی عدم حجّیته خارج عن الموضوع لا أنّه یخرج عنه بعد حکم العقل بحجّیة الظنّ مطلقا حتّی یکون تخصیصا فی حکم العقل.

نعم هو تخصیص بالنسبة إلی ظاهر التعبیر حیث یعبّر بلفظ عامّ ثمّ یخرج عنه ذلک کما هو الحال فی التخصیصات الواردة علی العمومات النقلیّة ، إذ لیس ذلک إلّا بحسب ظاهر التعبیر دون الواقع إلّا ما کان من التخصیص البدائی فإنّه تخصیص بحسب الواقع ، ولا یجری فی حکم العقل ولا فی شیء من التخصیصات الواردة فی الشرع.

فظهر بما ذکرنا أنّ ما ذکر من امتناع التخصیص فی الأحکام العقلیّة إنّما یراد به التخصیص الواقعی ، وهو أیضا مستحیل فی العمومات الشرعیّة ، والتخصیص فی التعبیر جائز فی الصورتین ، إذ لا مانع من إبداء الحکم علی وجه العموم ثمّ إیراد التخصیص علیه حتّی یکون الباقی هو المحکوم علیه بحکم العقل ، کما فی المقام.

فظهر بذلک أنّه لا فرق بحسب الحقیقة بین ورود التخصیص علی الحکم العقلی والشرعی غیر أنّه لمّا کان المدار فی الحکم الشرعی علی ظواهر الألفاظ کان علینا الأخذ بالظاهر حتّی یتبیّن المخصّص بخلاف حکم العقل ، فإنّه إن قضی

ص: 333

بالعموم لم یرد علیه التخصیص ، وإن لم یورد فلا تخصیص ، وإنّما یلحظ التخصیص بحسب تعبیرنا عن حکم العقل فهذا هو الفرق بینهما حیث حکموا بعدم جواز التخصیص فی حکم العقل دون غیره ویستفاد من کلام بعض الأفاضل فی الجواب عن الإیراد المذکور وجوه اخر موهونة :

أحدها : أنّا لا نلتزم بالتخصیص ، بل نقول بعد انسداد باب العلم بحجّیة جمیع الظنون ، وما دلّ علی عدم حجّیة القیاس ونحوه فإنّما هو قبل انسداد باب العلم ، وأمّا بعده فلا فرق بین الظنّ الحاصل منه ومن غیره.

وأنت خبیر بما فیه ، إذ المنع من العمل بالقیاس فی عصرنا وما شابهه من الإجماعیّات عند الشیعة بل لا یبعد دعوی الضرورة علیه فالتزام العمل به حینئذ ممّا لا یقول به أحد ، والظاهر أنّ المجیب لا یعمل به أیضا.

ثانیها : المنع من حصول الظنّ من القیاس ونحوه وذلک علّة منع الشارع من الأخذ به ، وهو کما تری ، إذ حصول الظنّ من القیاس ونحوه من الامور الوجدانیّة الّتی لا مجال لإنکارها.

ثالثها : أنّ مورد القیاس ونحوه لم یثبت انسداد باب العلم بالنسبة إلی مقتضاه ، فإنّا نعلم بالضرورة من المذهب حرمة العمل بمؤدّی القیاس ، فیعلم أنّ حکم الله غیره وإن لم نعلمه أیّ شیء هو ، ففی تعیینه نرجع إلی سائر الأدلّة وإن کان مؤدّاها عین مؤدّاه.

وملخّص هذا الجواب خروج مورد القیاس ونحوه عن محل الکلام ، فإنّ البحث فی ما انسدّ فیه باب العلم والمفروض عدم انسداد باب العلم بالنسبة إلیه فلا تخصیص. ویمکن أن یرجع ذلک أیضا إلی عدم إفادته الظنّ نظرا إلی قیام الدلیل القاطع علی عدم حجّیته فکیف یفید الظنّ بمقتضاه مع قیام القاطع علی خلاف ما یقتضیه؟ وفیه : أنّ الّذی لم ینسدّ فیه باب العلم هو حرمة العمل بالقیاس لا عدم موافقة مؤدّاه للواقع ، فالأخذ به أخذ بغیر العلم لا أخذ بخلاف الواقع ، فتفریعه العلم بکون حکم الله غیر مؤدّی القیاس علی العلم الحاصل من الضرورة علی حرمة العمل به إن أراد به حصول العلم من حرمة العمل بالقیاس أنّ حکم الله

ص: 334

بالنسبة إلینا عدم الاعتماد علی القیاس والاتّکال علیه فی استنباط الحکم فلا یجوز لنا الأخذ بمؤدّاه من حیث إنّه مؤدّاه وإن جاز الأخذ به من حیث کونه مؤدّی دلیل آخر ، فهو کذلک، إلّا أنّه لا ربط له بالجواب عن الإیراد المذکور ، فإنّ ذلک عین مفاد عدم حجّیة القیاس.

وحاصل الإیراد : أنّه إذا قضی العقل بعد انسداد سبیل العلم بالواقع بقیام الظنّ مقامه لم یتّجه عدم الاعتماد علی الظنّ الحاصل من القیاس ونحوه. ولا وجه لقیام الدلیل علی عدم الاعتداد به بعد قطع العقل بما ذکر ، وهو علی حاله لا ربط لما ذکر بالجواب عنه وإن أراد أنّ العلم بحرمة العمل بالقیاس قاضیة بکون الحکم فی الواقع غیر ما دلّ علیه القیاس فهو واضح الفساد. واعتبار کون الحکم مستفادا من القیاس لا یقضی بتعدّد الحکم حتّی یقال : إنّ الحکم الواقعی من حیث کونه مستفادا من القیاس غیره من حیث کونه مستفادا من دلیل شرعی حتّی یعلم انتفاء الأوّل بعد العلم بحرمة العمل بالقیاس ، وهو ظاهر.

ثمّ إنّه قد یورد علی القول المذکور أیضا بأنّه إذا دلّ الدلیل علی حجّیة الظنّ من حیث هو وقیامه مقام العلم فلا وجه لورود التخصیص علیه ، إذ المفروض کون المناط فی الحجّیة بعد انسداد سبیل العلم هو الرجحان الحاصل فیه ، فلا وجه لإخراج بعض الظنون عنه والحکم بعدم حجّیته مع حصول المناط المذکور فی الجمیع. وقد تخلّص عنه الفاضل المذکور بالوجوه المتقدّمة ، وقد عرفت ضعفها.

وأجاب أیضا بأنّه مستثنی من الأدلّة المفیدة للظنّ لا أنّ الظنّ الحاصل منه مستثنی من مطلق الظنّ وقال : إنّ تکلیف ما لا یطاق وانسداد باب العلم من جهة الأدلّة المقتضیة للعلم أو الظنّ المعلوم الحجّیة مع بقاء التکلیف یوجب جواز العمل بما یفید الظنّ فی نفسه ، یعنی مع قطع النظر عمّا یفید ظنّا أقوی.

وبالجملة : ما یدلّ علی مراد الشارع ولو ظنّا ولکن لا من حیث إنّه یفید الظنّ وهذا المعنی قابل للاستثناء فیقال : إنّه یجوز العمل بکلّ ما یفید الظنّ بنفسه إلّا القیاس ، وبعد استثناء القیاس إذا تعارض باقی الأدلّة المفیدة للظنّ فحینئذ یعتبر الظنّ النفس الأمری ویلاحظ القوّة والضعف.

ص: 335

وأنت خبیر بما فیه ، فإنّ ما ذکروه من الأدلّة إنّما یفید حجّیة نفس الظنّ دون الامور الّتی من شأنها إفادة الظنّ وإن لم یحصل منها ظنّ ، ولو سلّم إفادة تلک الأدلّة حجّیة تلک الامور فلا ریب أنّ حجّیتها إذا منوطة بالظنّ ، فلا تکون حجّة إلّا مع المناط المذکور ، ومتی وجد ذلک المناط حصلت الحجّیة ، ولا ترتبط الحجّیة علی مقتضی تلک الأدلّة بشیء من خصوص تلک الموارد ، فلا وجه للتخلّف ، وحینئذ فأیّ فرق بین إیراد التخصیص علی الظنّ أو الشیء المفید له؟

نعم إن دلّ الدلیل علی حجّیة ما من شأنه إفادة الظنّ وإن لم یحصل منه الظنّ کما قد یستفاد من ملاحظة طرق الاستدلال اتّجه الفرق ، إلّا أنّه لا یساعده الأدلّة الّتی قرّرها لحجّیة مطلق الظنّ.

ثمّ لا یذهب علیک أنّه لا حاجة فی دفع الإیراد المذکور إلی شیء من الوجوه المذکورة، بل هو بیّن الاندفاع بعد ملاحظة ما سنقرّره إن شاء الله فی تقریر دلیلهم ، فإنّ قضیّة انسداد باب العلم وبقاء التکلیف هو حجّیة الظنّ فی الجملة علی سبیل القضیّة المهملة ، وإنّما تصیر کلّیة بملاحظة انتفاء المرجّح بین الظنون ، وقیام الدلیل القاطع علی عدم جواز الرجوع إلی بعض الظنون یکفی مرجّحا فی المقام ، ومعه لا اقتضاء فی الدلیل المذکور لحجّیته أصلا ، فإنّه إنّما یقضی بحجّیة الظنّ الّذی لم یقم دلیل علی عدم حجّیته حسب ما أشرنا إلیه.

نعم یرد ذلک علی غیر الدلیل المذکور من بعض أدلّتهم ، وفیه دلالة علی فساد ذلک الدلیل حسب ما یأتی الکلام فیه إن شاء الله.

أمّا الآیات فمنها : قوله تعالی : (وَما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً)(1) ففی الفقرة الاولی منها دلالة علی ذمّ الأخذ بالظنّ ، وفی الثانیة حکم بعدم إیصاله إلی الواقع وعدم الاکتفاء به فتفید المنع من الأخذ به وقبح الاتّکال علیه ، بل فیها إشارة إلی أنّ ذلک من الامور الواضحة المقرّرة فی العقول حیث ذکره سبحانه فی مقام الاحتجاج علی الکفّار المنکرین للشریعة.

ومنها : قوله تعالی : (وَما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَ)(2) وفیها دلالة علی ذمّ اتّباع الظنّ وقبحه عند الشرع ، بل العقل.

ونحوه قوله تعالی : (إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَما تَهْوَی الْأَنْفُسُ)(3).

وقوله تعالی : (ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِ)(4).

ومنها : قوله تعالی فی عداد ما حرّم الله سبحانه : (وَأَنْ تَقُولُوا عَلَی اللهِ ما لا تَعْلَمُونَ)(5) فقد دلّ علی المنع من القول فی الشریعة بغیر العلم سواء کان ظانّا أو شاکّا أو غیرهما.

ومنها : قوله تعالی لنبیّه صلی الله علیه وآله وسلم : (وَلا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ)(6) وهو کسابقه دالّ علی المنع من الأخذ بغیر العلم سواء بناء علی وجوب التأسّی أو لأصالة الاشتراک فی التکالیف ، لانحصار الخواصّ فی امور مخصوصة لم یذکر ذلک فی جملتها ، أو لکون الخطاب له خطابا لامّته حسب ما ذکر فی محلّه ، إلی غیر ذلک من الآیات الدالّة علی ذلک.

وأمّا الأخبار فهی مستفیضة فی ذلک جدّا ، بل ربّما یدّعی تواترها کالأخبار الدالّة علی وجوب تعلّم الأحکام فإنّها تفید تعیّن تحصیل العلم بها ، وما دلّ من الروایات (7) علی عدم جواز الأخذ بغیر العلم والعمل بغیر العلم والإفتاء بدون العلم ،

__________________

(1) یونس : 36.

(2) النجم : 28.

(3) النجم : 23.

(4) النساء : 157.

(5) الأعراف : 33.

(6) الإسراء : 36.

(7) وسائل الشیعة : ج 18 ص 20 ب 6 من أبواب صفات القاضی.

ص: 337

وخصوص ما رواه المفضّل قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : «من شکّ أو ظنّ فأقام علی أحدهما فقد حبط عمله ، إنّ حجّة الله هی الحجّة الواضحة (1) وخبر تحف العقول عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم قال : «إذا علمت فاقض ، وإذا ظننت فلا تقض» (2).

وروایة مسعدة بن صدقة عن الصادق علیه السلام عن آبائه علیهم السلام قال قال رسول اللهصلی الله علیه وآله وسلم : «إیّاکم والظنّ فإنّ الظنّ أکذب الکذب» (3) ، وخبر سلیم بن قیس عن مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام قال : «ومن عمی نسی الذکر واتّبع الظنّ وبارز خالقه - إلی أن قال - ومن نجا من ذلک فمن فضل الیقین» (4) إلی غیر ذلک من الأخبار ممّا یقف علیه المتتبّع فی الآثار.

وقد اورد علی الآیات المذکورة بوجوه :

منها : أنّ معظم تلک الآیات واردة فی اصول الدین ، والمنع من العمل بالظنّ فیها من الامور المسلّمة عند المعظم ، ولا دلالة فیها علی المنع من العمل بالظنّ فی الفروع کما هو المدّعی.

وفیه : أنّ إطلاقها یعمّ الاصول والفروع فلا وجه للتخصیص ، وکون المقصود هنا خصوص الاصول غیر ظاهر ، وورودها فی شأن الکفّار الآخذین بظنونهم فی اصول الدین لا یقضی باختصاصها بالاصول بناء علی ما تقرّر عندنا من کونهم مکلّفین بالفروع ، بل قد ورد عدّة من الآیات فی خصوص الفروع ممّا یحکم به الکفّار من الأحکام الباطلة. ومع تسلیمه فالعبرة بعموم اللفظ لا خصوص المورد ، والقول باختصاص القاعدة المذکورة بالعمومات اللغویّة دون الإطلاقات - ومنها المفرد المحلّی فإنّ الدعوی المذکورة محلّ منع بالنسبة إلیها لضعف دلالتها علی العموم فتنصرف إلی المورد - ضعیف علی إطلاقه.

__________________

(1) وسائل الشیعة : ج 18 ص 25 ب 6 من أبواب صفات القاضی ح 8.

(2) تحف العقول : ص 50.

(3) وسائل الشیعة : ج 18 ص 38 ب 6 من أبواب صفات القاضی ح 42.

(4) وسائل الشیعة : ج 18 ص 25 ب 6 من أبواب صفات القاضی ح 9.

ص: 338

نعم إن کان المورد بحیث یصرف اللام إلی العهد صحّ ما ذکر ، وإلّا فلا وجه لتقیید الإطلاق بمجرّد کون المورد خاصّا. والظاهر أنّ القاعدة المذکورة فی کلمات الاصولیین یعمّ العموم الوضعی وغیره ، ولذا مثّلوا له فی المشهور بقوله صلی الله علیه وآله وسلم : «خلق الله الماء طهورا لا ینجّسه ... إلی آخره» بعد وقوع السؤال عن بئر بضاعة. ولم نجد هناک من ناقش فی ذلک بما ذکر ، مضافا إلی عدّة من تلک الآیات قد وردت فی مقام الاحتجاج الظاهر فی عموم الحکم.

واستظهار کون اللام فی الآیة الاولی للعهد نظرا إلی تقدّم ذکر الظنّ ، أو لا علی (1) وجه التنکیر مرادا به الظنّ المتعلّق بالاصول وقد تقرّر عندهم کون النکرة المعادة (2) معرفة عین الأوّل فیتعیّن اللام فیها للعهد موهون جدّا ، وسیاق الآیة کالصریح فی خلافه. وورودها فی مقام الاحتجاج ظاهر جدّا فی إرادة العموم کما یعرف ذلک من ملاحظة نظائرها کما إذا قلت : فلان قتل مؤمنا متعمّدا ، وإنّ من قتل المؤمن متعمّدا کان مخلّدا فی العذاب ، وفلان أعان ظالما ، ومن أعان الظالم سلّطه الله علیه ، إلی غیر ذلک ، وهو ظاهر.

والحاصل : أنّ الظاهر عرفا من الآیة الشریفة هو إرادة الاستغراق أو الجنس الراجع إلیه دون العهد ، والاحتجاج المذکور مبنیّ علی الظاهر ، وقیام الاحتمال المرجوح لا یهدم الاستدلال بالظواهر.

ومنها : أنّ مفاد هذه الآیات لا یزید علی الظنّ ، فلا یجوز الاستناد إلیها فی المقام :

أمّا أوّلا : فلأنّ هذه المسألة من عمدة مسائل الاصول فلا یصحّ الاتّکال فیها علی مجرّد الظنّ.

وأمّا ثانیا : فلأنّ قضیّة ظاهرها عدم حجّیة ظواهرها ، فلو صحّ العمل بتلک الظواهر لم یصحّ العمل بها ، وما یستلزم وجوده عدمه فهو باطل.

ویدفعها : أنّ الظنّ الحاصل من ظاهر الکتاب من الظنون الّتی دلّ القاطع

__________________

(1) فی «ف» : أو علی.

(2) فی «ف» : المفادة.

ص: 339

علی حجّیتها ، فلا مانع من الاتّکال علیها. والقول بعدم جواز الاستناد إلی الظنّ فی المسائل الاصولیّة ولو من الظنون المفروضة من الأغلاط کما مرّ الکلام فیه مرارا ، وقضاء ظاهرها بعدم حجّیة ظاهرها إنّما یمنع من الاتّکال علیها لو لم یقم دلیل علی استثناء ظواهرها من الظاهر المذکور. وأمّا بعد قیام الدلیل علیه کما هو مبنی الاحتجاج المذکور فلا مانع منه أصلا.

ومع الغضّ عن ذلک نقول : إنّ مفاد الظنون المذکورة عدم حجّیة الظنّ ، فلو کان الظنّ حجّة لم یکن حجّة فلیس المقصود من الاحتجاج بتلک الظواهر الاتّکال علی الظنّ الحاصل منها فی عدم حجّیة الظنّ حتّی یرد أنّه إذا لم یصحّ الاتّکال علی الظنّ لم یصحّ الاتّکال علی الظنّ فی ذلک أیضا ، بل المقصود أنّه لمّا قضی الدلیل الظنّی بعدم حجّیة الظنّ قضی ثبوت الحجّیة بعدمها ، وما قضی وجوده بعدمه فهو باطل.

وقد یقال حینئذ : إنّ المدّعی حجّیة الظنّ فی الفروع ، وما دلّ علی عدم حجّیة الظنّ فإنّما هو فی مسألة اصولیّة فلا یقضی القول بحجّیتها عدمها.

وفیه : أنّه یرجع الأمر فی ذلک إلی الفروع ، إذ مآله إلی الظنّ بعدم ثبوت الحکم الفرعی فی شأننا (1) من جهة الظنّ ، فلو کان الظنّ المتعلّق بالفروع حجّة لم یکن الظنّ بها حجّة ، فتأمّل.

ومنها : أنّ الظنّ المذکور فی الآیات الشریفة لا یراد به العلم الراجح ، بل هو مرادف للتردّد والشکّ والتخمین ، وضعفه ظاهر ، إذ لا داعی لحمل الظنّ علی ذلک مع بعده عن ظاهر اللفظ فی العرف واللغة. والتزام التخصیص فیه لو حمل علی معناه الظاهر نظرا إلی حجّیة ظنون خاصّة قطعا بخلاف ما لو حمل علی ذلک لا یقضی بالحمل علیه ، لوضوح ترجیح التخصیص ، مضافا إلی لزوم التخصیص مع الحمل علیه أیضا ، لجواز العمل فی بعض صور الشکّ فی الواقع کما إذا لم یفد البیّنة ظنّا بالواقع ، أو لم یحصل من الاستصحاب ظنّ به.

__________________

(1) فی «ف» : شأنها.

ص: 340

ومنها : أنّ مفاد هذه الآیات عدم حجّیة الظنّ من حیث هو ، وأمّا إذا قام الدلیل القاطع علی حجّیته فلیس الاتّکال علی الظنّ ، بل علی القاطع الّذی دلّ علی الأخذ بمقتضاه ، فمفاد هذه الآیات هو ما دلّ علیه العقل من عدم جواز الاتّکال علی مجرّد الظنّ علی حسب ما بیّناه سابقا ، وحینئذ فلا ترتبط بالمدّعی فإنّ من یقول بحجّیة مطلق الظنّ إنّما یقول به من جهة قیام الدلیل علیه کذلک ، فمفاد هذه الآیات ممّا اتّفق علیه القائلون بالظنون الخاصّة والقائل بحجّیة مطلق الظنّ ، إلّا أنّ القائل بحجّیة مطلق الظنّ إنّما یقول به بعد إقامة الدلیل علیه کذلک کالقائل بحجّیة الظنون الخاصّة ، فلا دلالة فی هذه الآیات علی إبطال شیء من الأمرین.

ومنها : أنّ هذه الآیات عمومات وما دلّ علی حجّیة ظنّ المجتهد ظنّ خاصّ قد قام الدلیل القاطع علی حجّیته ، فلابدّ من تخصیص تلک العمومات.

وفی هذین الوجهین ما سیأتی الإشارة إلیه إن شاء الله تعالی.

وهناک إیرادات اخر علی خصوص بعض تلک الآیات :

منها : ما اورد علی الآیة الاولی من أنّ المراد بالحقّ الثابت المعلوم ، فالمقصود أنّ المعلوم الثابت لا یترک بالمظنون ، إذ الظنّ لا یغنی عنه حتّی یترک لأجله ، وهو حینئذ ممّا لا کلام فیه ولا یفید عدم جواز التمسّک بالظنّ مطلقا.

وفیه : أنّه خلاف ما یستفاد من ظاهر الآیة فإنّ الظاهر أنّ المراد بالحقّ هو الأمر الثابت فی الواقع والمراد بعدم إغناء الظنّ عنه عدم کونه طریقا موصلا إلیه کافیا فی الحکم به.

وقد فسّره بذلک الرازی فی تفسیره أو أنّه یراد به العلم أیّ أنّ الظنّ لا یغنی من العلم شیئا ولا یقوم مقامه ، وقد فسّره الطبرسی به فی المجمع ، وعلی کلّ من الوجهین یفید المقصود.

ومنها : ما قد یورد علی الآیة الثانیة من أنّ الذمّ هناک بمقتضی ظاهر الآیة علی حصرهم الأمر فی اتّباع الظنّ. فغایة الأمر أن تدلّ الآیة علی لزوم تحصیل العلم فی بعض المسائل ، وعدم جواز الاقتصار علی الظنّ فی الجمیع ، ولا کلام لأحد فیه.

ص: 341

وفیه : أنّ ظاهر سیاق الآیة هو الذمّ علی اتّباع الظنّ مطلقا ، وحملها علی إرادة الحصر الحقیقی لا یخلو عن بعد ، بل قد یقطع بفساده. وعلی فرض حملها علیه فلیس الذمّ واردا علی خصوص الانحصار فیه ، بل ظاهر السیاق کون أصل الذمّ علی اتّباع الظنّ ، وإن کان حصر الأمر فیه أشنع کما تقول فی مقام الذمّ لا یشتغل فلان إلّا بالعصیان ، فإنّه یفید شناعة أصل العصیان ، کما لا یخفی.

ومنها : ما قد یورد علی الآیة الثالثة من أنّه لا عموم فیها حتّی یشمل جمیع الظنون ، غایة الأمر دلالتها علی عدم حجّیة بعض الظنون أو عدم حجّیة الظنّ مطلقا فی بعض الأشیاء ، ولا کلام فیه ، وأیضا أقصی ما یستفاد من الآیة عدم جواز إسناد الحکم إلیه تعالی علی سبیل الجزم مع حصول الظنّ به ، وأمّا إذا ابرز الحکم علی سبیل الظنّ کما هو الواقع فلا دلالة فیها علی المنع ، وکذا لا دلالة فیها علی المنع من العمل به.

ویدفع الأوّل أنّ فی الإطلاق کفایة فی المقام سیّما مع إشعاره بالعلّیة ، بل ودلالته فیها.

والثانی أنّه لو جاز الإفتاء علی سبیل الظنّ جاز الحکم علی وجه البتّ أیضا من غیر تأمّل لأحد فیه ، فإذا دلّت الآیة علی المنع منه دلّت علی المنع من الإفتاء رأسا ، ومع المنع من الإفتاء مطلقا لا یجوز العمل به ، إذ لا قائل بالفرق.

ومنها : ما یورد علی الآیة الأخیرة وهو من وجوه :

أحدها : أنّها خطاب للنبی صلی الله علیه وآله وسلم فلا یعمّ غیره. ومن البیّن أنّه مکلّف بالعمل بالوحی ولا یجوز له الأخذ بالظنّ ، نعم فیها دلالة علی بطلان قول من یجوز علیه الاجتهاد.

وقد یجاب عنها تارة : بأنّ ما دلّ علی وجوب التأسّی قاض بجریان الحکم بالنسبة إلی امّته أیضا کیف؟ والأصل الاشتراک فی التکالیف إلّا أن یعلم اختصاصه به ، ولذا حصرت خواصّه فی امور معیّنة. واخری : بأنّه لا تأمّل لأحد فی شمول الحکم المذکور للامّة إمّا لأنّ الخطاب إلیه خطاب لامّته فی الحقیقة حسب ما هو

ص: 342

المتداول فی اختصاص الخطاب بالرئیس مع کون المطلوب حقیقة فعل الأتباع ، أو للاتّفاق علیه نظرا إلی انحصار خواصّه صلی الله علیه وآله وسلم فی امور لم یذکر ذلک فی جملتها.

ویمکن دفع الوجهین بأنّا نسلّم الاشتراک ، لکن مع الاتّفاق فی ما یحتمل إناطة الحکم به ، ولیس الحال کذلک فی المقام ، لوضوح الاختلاف حیث إنّه متمکّن من العلم ، ولیس ذلک حاصلا لنا ، إذ المفروض انسداد سبیل العلم بالنسبة إلینا ، فأقصی الأمر أن یجری ذلک بالنسبة إلی المتمکّنین من العلم من امّته ، ولا کلام فیه.

ثانیها : أنّه لا عموم فی الآیة لتفید المنع من جمیع الظنون والنهی عن بعضها ممّا لا کلام فیه ، وقد فسّرها جماعة من المفسّرین بامور مخصوصة فقیل : معناه لا تقل سمعت ولم تسمع ولا رأیت ولم تر ولا علمت ولم تعلم ، وقیل : معناه لا تقل فی قفا غیرک شیئا ، وقیل: هو شهادة الزور ، وقیل : معناه لا ترم أحدا بما لیس لک به علم. وعلی کلّ من هذه التفاسیر لا ترتبط بالمدّعی.

ثالثها : أنّه علی فرض کونه للعموم إنّما یفید رفع الإیجاب الکلّی دون السلب الکلّی، فهی إنّما تدلّ علی النهی عن العموم لا عموم النهی کما هو المدّعی.

والجواب عنها : أنّ الإطلاق هنا کاف فی إفادة العموم لرجوع المطلق فی المقام إلی العامّ ، نظرا إلی دلیل الحکمة ، مضافا إلی وقوعه فی سیاق النهی الّذی هو بمنزلة النفی فی اقتضائه عموم ما یقع فی سیاقه کما تقول : لا تهن العالم ، وعلی کلّ من الوجهین فهو یفید عموم النهی لا النهی عن العموم کما ظنّ.

وما ذکر من کلام المفسّرین مبنیّ علی إرادة المثال ومع الغضّ عنه فلا حجّة فیه مع مخالفته لظاهر الإطلاق.

وممّا قرّرناه یظهر الإیراد علی الأخبار المذکورة أیضا ، فإنّه قد یناقش فی إسنادها ودلالتها بأنّ أقصی ما تفیده الظنّ وحجّیته أوّل الکلام ، بل نقول : إنّ مفادها عدم جواز الاتّکال علی الظنون ، فلو صحّ مفادها لما جاز الاعتماد علیها.

ص: 343

ویمکن الجواب عنها بنحو ما مرّ. ویرد علیها أیضا أنّ ما تفیده تلک الروایات عدم الاتّکال علی الظنّ من حیث هو حسب ما ذکر فی مفاد الآیات ، وهو خارج عن محلّ الکلام.

وقد توافقت عن المنع منه الأفهام فلا تدلّ علی المدّعی ، وأیضا أقصی ما تفیده عموم المنع عن الأخذ بالظنّ ، وقد خرج ظنّ المجتهد ، للأدلّة القاطعة الدالّة علی حجّیته ، فأقصی ذلک تخصیص العامّ أو تقیید المطلق ، لقیام الدلیل علیه.

ویمکن دفع الوجهین بأنّ ذلک لا ینافی ما هو المقصود من الاحتجاج بتلک الظواهر ، حیث إنّ المقصود من ذلک بیان أنّ مقتضی الأدلّة القائمة من الکتاب والسنّة عدم حجّیة شیء من الظنون إلی أن یقوم دلیل علی حجّیته ، فإن تمّ الدلیل علی حجّیة خصوص ظنّ المجتهد مطلقا فلا کلام ولم یزاحمه شیء من تلک الظواهر ، وإلّا کان مقتضی الدلیل المذکور المنع من الأخذ به کذلک ، وهو ظاهر ، وسیأتی إن شاء الله توضیح القول فیه.

الثانی : الإجماع ، ویقرّر بوجوه :

أحدها : الإجماع علی عدم حجّیة الظنّ وأنّ الحجّة إنّما هی العلم وأنّ علی کلّ من الأحکام الشرعیّة دلیلا قطعیّا یصل إلیه الطالب ، فلا فرق بینهما فی ذلک ، ولا وجه للرجوع إلی الظنّ فی الفروع کما هو الحال فی الاصول. یظهر ذلک من السیّد فی ما حکی عنه قائلا : «إنّ الخلاف فی فروع الدین یجری مجری الخلاف فی اصوله. وهذا المخالف فی الأمرین علی حکم واحد ، لأنّ فروع الدین عندنا کاصوله فی أنّ علی کلّ واحد منها أدلّة قاطعة واضحة لا محالة ، وأنّ التوصّل إلی العلم بکلّ من الأمرین یعنی الاصول والفروع ممکن صحیح ، لأنّ الظنّ لا مجال له فی شیء من ذلک ولا الاجتهاد المفضی إلی الظنّ دون العلم، والشیعة الإمامیّة مطبقة علی أنّ مخالفها فی الفروع کمخالفها فی الاصول فی الأحکام» انتهی.

والإجماع المذکور وإن قضی ببطلان القول بحجّیة مطلق الظنّ إلّا أنّه مخالف

ص: 344

للقول بحجّیة الظنون الخاصّة أیضا ، نظرا إلی قضائه بعدم حجّیة الظنّ مطلقا - کما ذهب إلیه الأخباریّة - فلا یصحّ التمسّک به فی المقام ، بل لابدّ من القطع بفساده ، لقیام الضرورة علی حجّیة الظنّ فی الفروع فی الجملة.

وقد یقال : إنّ ما ذکره السیّد رحمه الله إنّما کان بالنظر إلی زمانه الّذی لم ینسدّ فیه باب العلم وکان أخذ الأحکام من الأدلّة القطعیّة ممکنا حسب ما ذکره السیّد فی مقام آخر أیضا.

ومن البیّن أنّه مع عدم انسداد باب العلم لا داعی إلی القول بحجّیة الظنّ بخلاف هذه الأزمنة وما ضاهاها فلا یرتبط الإجماع المدّعی بالمقام ، لکنّا نقول : إنّ الظاهر أنّ انفتاح السبیل کذلک لم یکن حاصلا فی عصره ، بل وما تقدّم علی عصره أیضا ، کیف!ولو کانت الأدلّة القطعیّة قائمة واضحة لما وقع هذه الاختلافات بین القدماء لبعد تفرّع الخلاف کذلک علی الأدلّة القطعیّة النقلیّة ، وعلی فرض حصوله فإنّما یقع علی سبیل الندرة ، مع أنّ الخلاف الواقع بین القدماء لا یقصر عن الخلاف الحاصل بین المتأخّرین ، ویشهد له أیضا ملاحظة طرق استدلالهم ووجوه احتجاجهم علی المسائل ، فإنّهم یتمسّکون غالبا بوجوه لا تفید العلم بالواقع قطعا. فالدعوی المذکورة من السید رحمه الله بعیدة جدّا ، بل یکاد یقطع بخلافه. ویومئ إلیه ما ذکره من قطع الإمامیّة بأنّ مخالفها فی الفروع کمخالفها فی الاصول ، فإنّه لا یعنی منه أنّ کلّا منهم یقطع بأنّ مخالفه فی المسألة الفرعیّة ولو کان من الإمامیّة کمخالفه فی الاصول ، للقطع بخلافه ، کیف! والاختلافات الواقعة بینهم معروفة واضحة ، ولم یقطع أحد منهم بضلالة مخالفه ولا قطع موادّته ، بل ولم یتحقّق منه جزمه لذلک ولا الظنّ فیه (1) کما هو الحال فی مخالفة الاصول ، وهو من الامور الواضحة ، بل الضروریّة بعد ملاحظة طریقتهم ، والظاهر أنّ مقصوده بذلک قطعهم بکون مخالفهم فی الفروع من سائر المذاهب الآخذین فروعهم من غیر الطرق المقرّرة فی الشریعة عند الشیعة کمخالفهم فی الاصول وإن کان المخالف

__________________

(1) فی «ق» : الطعن فیه.

ص: 345

فی الفروع علی الوجه المذکور هو المخالف فی الاصول ، إلّا أنّ الحیثیّة مختلفة والجهة متعدّد ، والظاهر أنّه قدس سره عنی بقیام الدلیل القاطع علی کلّ مسألة من الفروع ما یعمّ القطع بالواقع والقطع (1) بوجوب العمل ، لاشتراکهما فی القطع بالتکلیف. فلابدّ أن یکون الدلیل مفیدا للقطع بالواقع أو (2) القطع بالتکلیف بقیام القاطع علی حجّیته حسب ما نصّ علیه فی مقام آخر فلا یکتفی بمجرّد ما یفید الظنّ بالواقع کما هو الحال فی الاجتهاد المتداول بین العامّة ، ولذا حکم بالمنع من الاجتهاد المفضی إلی الظنّ دون العلم.

والحاصل : أنّ القطع بالطریق الموصل کالقطع بالواقع فی قطع عذر المکلّف ووضوح التکلیف عنده وبلوغ الحجّة بالنسبة إلیه.

فإن قلت : إنّ مطلق الظنّ عند من یعمل به ویقول بحجّیته بتلک المثابة أیضا ، فلیس بناء العامّة علی العمل بالظنّ إلّا مع القطع بحجّیته ، ولذا قالوا : إنّ ظنّیة الطریق لا تنافی قطعیّة الحکم.

قلت : مقصود السیّد من الإجماع المذکور هو دفع ذلک والردّ علیه ، وأنّ الظنّ مطلقا ممّا لا دلیل علی حجّیته ، بل لابدّ من الأخذ بالعلم أو طریق قام الدلیل العلمی علی حجّیته، فما ادّعاه من الإجماع إنّما هو علی أصالة عدم حجّیة الظنّ وأنّ الحجّة إنّما هی الطرق الخاصّة الّتی دلّت علیه الأدلّة القاطعة ، فمن أخذ الفروع من غیر تلک الطرق العلمیّة یحکمون بضلالته کالمخالف فی اصول الدین والمذهب ، وعلی هذا فیرجع ما ذکره من الإجماع إلی :

الوجه الثانی فی تقریر الإجماع ، وهو أن یدّعی الإجماع علی أنّ الأصل الثابت بعد انسداد سبیل العلم هو عدم حجّیة الظنّ مطلقا وإنّما الحجّة کلّ واحد من الطرق الخاصّة الّتی قامت علیها الأدلّة القاطعة فی الشریعة.

وسیظهر دعوی الإجماع علیه کذلک من الشریف الاستاذ قدس سره حیث ذکر فی بعض تحقیقاته فی دفع حجّیة الشهرة أنّ اعتبارها مبنیّ علی حجّیة الظنّ مطلقا ،

__________________

(1) فی «ف» و «ق» : أو القطع.

(2) فی «ف» وبدل أو.

ص: 346

ولیس ذلک من مذهبنا وإن أوهمه بعض العبارات ، والحجّة عندنا لیس إلّا الیقین أو الظنّ المعتبر شرعا وهو المنتهی إلی الیقین - کظواهر الکتاب - وهو المطابق لما ادّعاه السیّد رحمه الله حسب ما عرفت فیتأیّد به الدعوی المذکورة ، مضافا إلی ملاحظة طریقة العلماء خلفا عن سلف ، فإنّه لا زال علماؤنا یستدلّون علی حجّیة الأدلّة الظنّیة والطرق الخاصّة بالأدلّة القائمة علیها من الکتاب والسنّة وغیرهما ، ولم نجدهم یستندون إلی مجرّد کونه مفیدا للظنّ ، وأیضا لا زالوا یتمسّکون فی غیر القطعیّات بالظنون الحاصلة من الکتاب والسنّة أو القواعد المأخوذة عنهما دون غیرهما ، وعلی ذلک جرت طریقتهم من لدن أعصار الأئمّة علیهم السلام إلی یومنا هذا ، کما یظهر ذلک من ملاحظة الکتب الاستدلالیّة ومناظراتهم المحکیّة کیف! ولو کان مطلق الظنّ حجّة عندهم لأقاموا الدلیل علی ذلک واستراحوا عن مؤنة الأدلّة الخاصّة علی الظنون المخصوصة ، بل الّذی یظهر أنّ ذلک من طریقة العامّة حیث إنّهم یرکنون إلی سائر ما یفید الظنّ کما یشعر به کلام الشریف الاستاذ ، وربّما یشیر إلیه عبارة السیّد رحمه الله ، وعلیه مبنی الاجتهاد عندهم حیث إنّهم یطلبون به الظنّ بالحکم الشرعی ، ولذا ورد ذمّ الاجتهاد فی الأخبار ، وأنکره علماؤنا یعنون به ذلک دون مطلق الاجتهاد ، فإنّه مطلوب عندنا أیضا وإنّما یراد به بذل الوسع فی تحصیل مفاد الأدلّة الّتی یقطع بحجّیتها والعمل بمؤدّاها ، وتحصیل ما هو الأقوی منها عند تعارضها ، وأین ذلک من الاجتهاد المطلوب عند العامّة؟ فمطلق الظنّ عندنا إنّما یعتبر فی التراجیح الحاصلة بین ما یقطع بحجّیتها دون نفس الأدلّة.

والحاصل : أنّ الحکم بانعقاد الإجماع علی ما ذکرنا غیر بعید من ملاحظة طریقتهم والتأمّل فی مطاوی کلماتهم حسب ما قرّرناه ، وقد ادّعاه السیّدان الأفضلان حسب ما عرفت. وربّما یدّعی الإجماع علی عکس ذلک لبعض ما قد یوهم ذلک من کلماتهم ، وهو توهّم فاسد کما سیجیء الإشارة إلیه.

ثالثها : أن یدّعی الإجماع علی أنّ الظنّ لیس بحجّة إلّا ما قام الدلیل القطعی أو المنتهی إلی القطع علی اعتباره ، فإن قام ذلک فلا کلام وإلّا بنی علی عدم

ص: 347

حجّیته. والظاهر أنّه لا مجال لأحد فی إنکاره حسب ما عرفت ، بل هو ممّا اجتمعت علیه العقلاء کافّة ، وإن فرض خلاف شاذّ فیه فهو من قبیل الخلاف فی الضروریّات علی نحو ما یقع من السوفسطائیّة ، وحکایة إجماع المسلمین علیه مذکورة فی کلام غیر واحد من الأفاضل.

واورد علیه : أنّ غایة ما یستفاد ممّا ذکر أنّ الظنّ لیس بحجّة من أوّل الأمر ، والأصل الأوّلی فیه عدم الحجّیة علی عکس العلم فلا یجوز التمسّک بشیء من الظنون إلّا ما قام الدلیل علی حجّیته من مطلق الظنّ أو الظنون الخاصّة ، وهذا کما عرفت خارج عن محلّ الکلام إنّما البحث فی أنّ الأصل المذکور هل انقلب بعد انسداد باب العلم فصار الأصل الثانوی حجّیة الظنّ حینئذ إلّا ما قام الدلیل علی خلافه ، أو الأصل فیه أیضا عدم الحجّیة وإنّما قام الدلیل علی حجّیة ظنون مخصوصة؟ ولا ربط للإجماع المذکور بإثبات ذلک ونفیه ، وانقلاب الاصول إلی اصول اخر بخلافها شائع فی الفقه کحجّیة شهادة العدلین وإخبار ذی الید ودلالة ید المسلم علی الطهارة بعد العلم بنجاسته ، مع أنّ الأصل الأوّلی فی الجمیع علی خلاف ذلک ، والکلام هنا فی إثبات هذا الأصل ، ولا یثبت بالإجماع المدّعی علی ثبوت الأصل فی التقدیر الآخر.

قلت : المقصود من التمسّک بالإجماع المذکور بیان هذا الأصل المسلّم وأنّ قضیّة الأصل عدم حجّیة شیء من الظنون إلّا ما قام الدلیل علیه ، فالقائل بحجّیة مطلق الظنّ حینئذ لا بدّ له من إقامة دلیل علمی علیه ، فإن تمّ له ذلک فلا کلام وإلّا لم یکن له بدّ من القول بنفی حجّیة الظنّ بمقتضی الإجماع المذکور إلّا ما قام الدلیل القاطع علی حجّیته بالخصوص من الظنون فالإجماع القائم علی الأصل الأوّلی کان حجّة علی ثبوت الأصل فی المقام الثانی بعد المناقشة فی الدلیل القائم علی خلافه ، فإذا لم ینهض دلیل القائل بأصالة حجّیة مطلق الظنّ بالأصل الثانوی حجّة فی المقام انحصر الدلیل بمقتضی الإجماع المذکور فی الظنون الخاصّة من غیر حاجة فی إثبات هذا الأصل إلی إقامة دلیل آخر ، وهذا هو

ص: 348

المقصود من الاحتجاج المذکور ، فمرجع هذا الدلیل إلی الوجه السابق إلّا أنّ التفاوت بینهما أنّ ذلک الأصل قد یستدلّ علیه بعمومات الکتاب والسنّة ، وقد یستدلّ علیه بالعقل حسب ما مرّت الإشارة إلیه ، فالأدلّة الأربعة مطابقة علی إثبات الأصل المذکور ، وهو قاض بعدم حجّیة مطلق الظنّ وعدم جواز الاتّکال علیه إلّا ما قام دلیل علی حجّیته. فإذا نوقش فی ما یستنهض دلیلا علی ذلک ولم نجد دلیلا آخر سواه تمّ الاحتجاج المذکور ، فیمکن أن یقرّر ذلک بالملاحظة المذکورة دلیلا واحدا علی المقصود ، ویمکن أن یقرّر أدلّة أربعة نظرا إلی تعدّد الأدلّة القاضیة به ولا مشاحّة فیه.

الثالث : أنّه لو کان مطلق الظنّ حجّة فی الشریعة وکانت العبرة فی استنباط الأحکام بعد انسداد باب العلم بالواقع بمطلق المظنّة لورد ذلک فی الأخبار المأثورة ونصّ علیه صاحب الشریعة ، بل تواترت فیه الروایات الواردة ، إذ هو من المطالب المهمّة وینوط به بقاء الشریعة وبه یتّسق تکالیف الامّة فکیف یقع من صاحب الشریعة إهمال البیان؟! مع أنّا لا نجد فی الکتاب والسنّة دلالة علی ذلک ولا بیانا من صاحب الشریعة ، بل ولا إشارة إلیه فی الروایات المأثورة ، بل نجد الأمر بعکس ذلک حیث ورد فی الأخبار ذمّ الآخذ بالظنّ والمنع من التعویل علیه ، فعدم قیام الدلیل من الشرع علی حجّیته مع کون المسألة ممّا یعمّ به البلیّة أقوی دلیل علی عدم ثبوت الحکم ، بل قد ورد عنه طریق آخر لاستنباط الأحکام غیر مطلق الظنّ قد وقع التنصیص علیه فی أخبار کثیرة وهو الأخذ بالکتاب والسنّة والأخبار المأثورة عن أهل بیت العصمة علیهم السلام.

وقد ورد الحثّ الأکید علی الرجوع إلی ذلک ، ففیه أقوی دلالة علی عدم الرجوع إلی مطلق الظنّ مع التمکّن من الرجوع إلی ذلک. نعم الرجوع إلی ما ذکر إنّما یکون غالبا علی سبیل الظنّ ، إلّا أنّه ظنّ خاصّ لا مدخل له بمطلق الظنّ ، ومن الغریب ما اورد فی المقام أنّه قد ورد الأمر بالعمل بالظنّ فی الأخبار ،

ص: 349

فلا وجه لما یدّعی من عدم وروده فی الأخبار مشیرا بذلک إلی الأخبار الدالّة علی الأمر بالأخذ بالکتاب والسنّة ، نظرا إلی أنّ الأخذ بهما غالبا إنّما یکون علی سبیل الظنّ ، إذ من الواضح أنّ ذلک أمر بالأخذ بالظنّ الخاص دون المطلق ، فهو یؤیّد مقصود المستدلّ ویعاضد ما ادّعاه حسب ما ذکرنا لا أنّه ینافیه.

وقد یورد علی الاحتجاج المذکور : بأنّه لم یکن سبیل العلم منسدّا فی أزمنة المعصومینعلیهم السلام وإنّما حصل الانسداد بعد ذلک ، ولو کان ذلک حاصلا فی أزمنتهم صحّ ما ذکر فی الاحتجاج ، وأمّا إذا حصل بعد تلک الأزمنة فلا دلالة فی خلوّ الأخبار عنه علی عدم کونه طریقا ، وعموم البلوی بها بعد ذلک لا یقضی بذکرها فی الأخبار حال عدم الاحتیاج إلیها ، وهذا هو الوجه فی خلوّ الأخبار عن بیانه.

ویدفعه أنّه لو سلّم جواز إهمال الشارع لحال التکلیف فی زمن الغیبة مع اشتداد الحاجة إلیه نقول : إنّ انسداد باب العلم کان حاصلا بالنسبة إلی کثیر ممّن کان فی أعصارهمعلیهم السلام سیّما من کان منهم فی البلدان البعیدة والأقطار النائیة مع شدّة التقیّة ، وفی ملاحظة أحوال الرجال وما یری من اختلافهم فی الفتاوی أقوی دلالة علیه ، فمنع حصول الانسداد فی تلک الأزمنة وإنکار شدّة الحاجة إلی حکمه ضعیف ، فکیف یصحّ القول حینئذ بإهمالهم فی بیان حکم المسألة ورکونهم إلی مجرّد حکم العقل مع ما یشاهد من إختلاف العقول فی الإدراکات؟

الاستناد إلیها وقضاء الإجماع ، بل الضرورة بعدم الاعتماد علیها ، وأمّا ما سوی ذلک من الظنون فلا یجری فیها الوجه المذکور.

ویمکن دفعه : بأنّ ذلک خلاف ما اختاروه ، فإنّهم إنّما (1) یقولون بقضاء العقل بحجّیة الظنّ مطلقا ، وإنّما قالوا بعدم جواز الاستناد إلی الظنون المذکورة لوجود المانع عنه ، وإلّا فالمقتضی لجواز الاتّکال علیها موجود عندهم حسب ما قرّروه ، والوجه المذکور یدفعه.

نعم یمکن أن یقال : إنّه لیس الکلام فی بناء الشریعة علی الظنون إلّا حین انسداد سبیل العلم وحصول الضرورة الملجئة إلیها ، واختلافها فی الانضباط وعدمه إنّما یقضی بقوّة المنضبط وضعف غیره ، وذلک إنّما یقضی بعدم جواز الأخذ بالضعیف مع التمکّن من الأقوی ، ولا کلام فیه لتعیّن الرجوع إلی الأقوی حینئذ. وأمّا مع عدم حصول الأقوی فلا ریب أنّ الأخذ بالضعیف أولی من الأخذ بخلافه وأقرب إلی إصابة الواقع ، فهو فی حال الضرورة بالترجیح أحری ، والمفسدة اللازمة فی الأخذ بخلافه أقوی.

هذا وربّما استدلّ بعضهم فی المقام بأنّه لا دلیل فی الشرع علی حجّیة مطلق الظنّ حین انسداد باب العلم ، وإنّما الدلیل علیه عند القائل به هو العقل وهو لا یفید وجوب الأخذ به شرعا کما هو المقصود ، إذ الوجوب الشرعی لا یثبت إلّا بحکم الشرع دون العقل، وهذا الوجه موهون جدّا ، لأنّه مبنیّ علی أصل فاسد مقطوع بفساده ، أعنی نفی الملازمة بین العقل والشرع وإنکار کون العقل القاطع من أدلّة الشرع ، وقد قرّر وهنه فی محلّه مستقصی.

ثمّ إنّ لنا طرقا اخری فی المقام ووجوها شتّی فی تصحیح هذا المرام نوضح القول فی بیانها ، ونشیر إلی ما یرد علیها وما به یمکن دفعه عنها.

أحدها :

أنّه لا ریب فی کوننا مکلّفین بأحکام الشریعة وأنّه لم یسقط عنّا التکالیف

__________________

(1) کذا ، والظاهر : لا.

ص: 351

والأحکام الشرعیّة فی الجملة وأنّ الواجب علینا أوّلا هو تحصیل العلم بتفریع الذمّة فی حکم المکلّف بأن یقطع معه بحکمه بتفریغ ذمّتنا عمّا کلّفنا به وسقوط التکلیف عنّا سواء حصل منه العلم بأداء الواقع أو لا ، حسب ما مرّ تفصیل القول فیه.

وحینئذ نقول : إن صحّ (1) لنا تحصیل العلم بتفریغ الذمّة فی حکم الشارع فلا إشکال فی وجوبه وحصول البراءة به ، وإن انسدّ علینا سبیل العلم به کان الواجب علینا تحصیل الظنّ بالبراءة فی حکمه ، إذ هو الأقرب إلی العلم به فیتعیّن الأخذ به عند التنزّل من العلم فی حکم العقل بعد انسداد سبیل العلم والقطع ببقاء التکلیف دون ما یحصل معه الظنّ بأداء الواقع کما یدّعیه القائل بأصالة حجّیة الظنّ ، وبینهما بون بعید ، إذ المعتبر فی الوجه الأوّل هو الأخذ بما یظنّ کونه حجّة لقیام دلیل ظنّی علی حجّیته سواء حصل منه الظنّ بالواقع أو لا ، وفی الوجه الثانی لا یلزم حصول الظنّ بالبراءة فی حکم المکلّف ، إذ لا یستلزم مجرّد الظنّ بالواقع ظنّا باکتفاء المکلّف بذلک الظنّ فی العمل سیّما بعد ما ورد من النهی عن العمل بالظنّ والأخذ به ، فإذا تعیّن تحصیل ذلک بمقتضی حکم العقل حسب ما عرفت لزم اعتبار أمر آخر یظنّ معه برضاء المکلّف بالعمل به ، ولیس ذلک إلّا الدلیل الظنّی الدالّ علی حجّیته ، فکلّ طریق قام دلیل ظنّی علی حجّیته واعتباره فی نظر الشرع یکون حجّة دون ما لم یقم علیه ذلک.

فإن قلت : إن قام أوّلا طریق مقرّر من الشرع فی الوصول إلی الحکم والحکم معه بتفریغ الذمّة عن التکلیف فلا کلام ، وإن لم یقم فالواجب أوّلا تحصیل العلم بالواقع ، فمع تعذّره ینوب منابه الظنّ بالواقع ، أو یقال : إنّه إن لم یقم طریق مقرّر من الشارع للوصول إلی الواقع کان العلم هو الطریق الواقع ، وإن قام اکتفی بما جعله طریقا ، فإن لم یثبت عندنا ذلک أو ثبت وانسدّ سبیل العلم به کان المرجع هو العلم بالواقع ، إذ القدر المسلّم من التکلیف بالرجوع إلی الطریق إنّما هو مع العلم به ، وبعد انسداد سبیل العلم به یرجع إلی الظنّ بالواقع حسب ما قرّروه.

__________________

(1) فی «ق» : إن أمکن.

ص: 352

قلت : لا ترتیب بین تحصیل العلم بالواقع بالطریق المقرّر من الشرع ، ولیس تعیّن الرجوع إلی العلم مع عدم الطریق المقرّر أو عدم العلم به قاضیا بترتّب العلم بالواقع علیه ولا تعیّن الرجوع إلی العلم بالواقع إلی أن یقوم دلیل علی الاکتفاء بغیره من الطریق الذی قرّره دلیلا علی ترتّب الآخر علیه ، بل الجمیع فی مرتبة واحدة ، وإنّما یتعیّن الرجوع إلی العلم مع انتفاء الطریق المقرّر أو عدم العلم به ، لانحصار العلم بالخروج عن عهدة التکلیف فی ذلک ، ولذا یجوز الرجوع إلی العلم مع وجود الطریق المقرّر أیضا ویتخیّر المکلّف فی الرجوع إلی أیّهما شاء.

والحاصل : أنّ القدر اللازم أداء الفعل وحصول البراءة بحسب حکم الشارع ، وهو حاصل بکلّ من الوجهین. وتعیّن تحصیل العلم بالواقع مع فرض انتفاء العلم بالطریق المقرّر أو انتفائه واقعا لیس لکونه متعیّنا فی نفسه ، بل لحصول البراءة به علی النحو الّذی ذکرناه ، وفرق بیّن بین کون الشیء مطلوبا بذاته وکون المطلوب حاصلا به ، فهو إذن أحد الوجهین فی تحصیل تفریغ الذمّة ، فإذا انسدّ باب العلم بتفریغ الذمّة علی الوجه المفروض بکلّ من الوجهین المذکورین بأن لم یحصل هناک طریق قطعی من الشارع یحکم معه بتفریغ الذمّة وانسدّ سبیل العلم بالواقع القاضی بالقطع بتفریغ الذمّة کذلک یرجع (1) الأمر بعد القطع ببقاء التکلیف إلی الظنّ بتفریغ الذمّة فی حکم الشارع حسب ما عرفت ، وهو یحصل بقیام الأدلّة الظنّیة علی حجّیة الطرق المخصوصة حسب ما یقام الدلیل علیها فی محالّها من غیر أن یکتفی فی إفادة حجّیتها بمجرّد کونها مفیدة للظنّ بالواقع کما هو قضیّة الوجه الآخر.

فإن قلت : إنّ الظنّ بأداء الواقع یستلزم الظنّ بتفریغ الذمّة علی الوجه المذکور لو لا قیام الدلیل علی خلافه کما فی القیاس ونحوه ، إذ أداء المکلّف به واقعا یستلزم تفریغ الذمّة بحسب الواقع قطعا لقضاء الأمر بالإجزاء علی الوجه المذکور ، والظنّ بالملزوم قاض بالظنّ باللازم ، فکلّ ما یفید الظنّ بالواقع یفید الظنّ

__________________

(1) فی المطبوع : رجع.

ص: 353

بتفریغ الذمّة فی حکم الشرع لو لا قیام الدلیل علی خلافه ، إذ لیس مقصود الشارع حقیقة إلّا الواقع ، وإذا قام الدلیل علی خلافه فإن کان قطعیّا فلا إشکال فی عدم جواز الرجوع إلیه، لعدم مقاومة الظنّ المفروض للقطع ، وإن کان ظنّیا وقعت المعارضة بین الظنّین المفروضین ، حیث إنّ الظنّ بالواقع یستلزم الظنّ بتفریغ الذمّة علی الوجه المذکور حسب ما عرفت ، والدلیل القاضی بعدم حجّیة ذلک الظنّ قاض بالظنّ بعدم تفریغ الذمّة کذلک ، فیراعی حینئذ أقوی الظنّین کما هو الشأن فی سائر المتعارضین ، بل القویّ حینئذ هو الظنّ والآخر وهم فی مقابله ، ولا یتحاشی عنه القائل بأصالة حجّیة الظنّ ، بل ذلک مصرّح به فی کلام جماعة منهم.

نعم غایة ما یلزم من التقریر المذکور أن یقال بحجّیة ما لا یفید ظنّا بالواقع کالاستصحاب فی بعض الموارد إذا قام دلیل ظنّی علی کونه طریقا شرعیّا إلی الواقع ، لحصول الظنّ منه حینئذ بتفریغ الذمّة فی حکم الشرع وإن لم یحصل منه الظنّ بأداء الواقع ، والظاهر أنّه لا یأبی عنه القائل بحجّیة مطلق الظنّ ، فغایة الأمر أن یقول : حینئذ بحجّیة کلّ ظنّ بالواقع ویضیف إلیه حجّیة ما یظنّ کونه طریقا إلی الواقع شرعا وإن لم یفد ظنّا بالواقع.

والحاصل : أنّ القول بحجّیة ذلک لا ینافی مقصود القائل بحجّیة مطلق الظنّ ، سواء التزم به فی المقام أو لم یلتزم به لبعض الشبهات.

قلت : قد عرفت ممّا مرّ أنّ الظنّ بما هو ظنّ لیس طریقا إلی الحکم بتفریغ الذمّة ، فمجرّد الظنّ بالواقع لیس قاضیا بالظنّ بتفریغ الذمّة فی حکم الشرع مع قطع النظر عن قیام دلیل علی حجّیة ذلک الظنّ ، لوضوح عدم حصول التفریغ به کذلک ، وإنّما یحتمل حصوله به من جهة قیام الدلیل علی حجّیته.

ومن البیّن تساوی احتمالی قیام الدلیل المذکور وعدمه فی نظر العقل ، فتساوی نسبة الحجّیة وعدمها إلیه. فدعوی الاستلزام المذکور فاسدة جدّا ، کیف؟ ومن الواضح عدم استلزام الظنّ بالواقع الظنّ بحجّیة ذلک الظنّ ، ولا اقتضائه له ، فکیف یعقل حصول الظنّ به من جهته؟!

ص: 354

نعم إنّما یستلزم الظنّ بالواقع الظنّ بتفریغ الذمّة بالنظر إلی الواقع لا فی حکم المکلّف الّذی هو مناط الحجّیة ، والمقصود فی المقام هو حصول الظنّ به فی حکمه ، إذ قضیّة الدلیل المذکور حجّیة ما یظنّ من جهته بتفریغ الذمّة فی حکم الشارع بعد انسداد سبیل العلم به ، وهو إنّما یتبع الدلیل الظنّی القائم علی حجّیة الطرق الخاصّة ، ولا یحصل من مجرّد تحصیل موضوع الظنّ بالواقع ، لما عرفت من وضوح کون الظنّ بالواقع شیئا والظنّ بحجّیة ذلک الظنّ شیئا آخر ، ولا ربط له بنفس ذلک الظنّ.

وقد عرفت أنّ ما یتراءی من استلزام الظنّ بالواقع الظنّ بتفریغ الذمّة ، نظرا إلی أنّ المکلّف به هو الواقع إنّما یصحّ بالنسبة إلی الواقع ، حیث إنّه یساوق الظنّ بالواقع الظنّ بتفریغ الذمّة بالنسبة إلیه عند أدائه کذلک ، وذلک غیر الظنّ بتفریغ الذمّة فی حکم المکلّف کیف؟ والظنّ المفروض حاصل فی القیاس أیضا بعد قیام الدلیل علی عدم حجّیته ، فإنّه إذا حصل منه الظنّ بالواقع فقد حصل منه الظنّ بفراغ الذمّة بالنظر إلی الواقع عند أداء الفعل کذلک ، إلّا أنّ الظنّ المفروض کالظنّ المتعلّق بنفس الحکم ممّا لا اعتبار له بنفسه ، وقد قام الدلیل الشرعی هناک أیضا علی عدم اعتباره فقضی بالقطع بعدم حصول التفریغ به فی حکم الشرع.

فظهر بما قرّرناه أنّ الإیراد المذکور إنّما جاء من جهة الخلط بین الوجهین وعدم التمیّز بین الاعتبارین. وممّا یوضح ما قلناه أنّ الظنّ بالملزوم لا یمکن أن یفارق الظنّ باللازم ، فبعد دعوی الملازمة بین الأمرین کیف یعقل استثناء ما لو قام الدلیل علی خلافه ، والقول بأنّه بعد قیام الدلیل القطعی یعلم الانفکاک ومع قیام الدلیل الظنّی یظنّ ذلک؟ وهل ذلک إلّا تفکیک بین اللازم والملزوم؟

فظهر بما قرّرناه أنّ اللازم أوّلا فی حکم العقل هو تحصیل العلم بالتفریغ فی حکم الشارع وبعد انسداد سبیله یتنزّل إلی الظنّ بالتفریغ فی حکمه لا مجرّد الظنّ بالواقع ، وقد عرفت عدم الملازمة بین الأمرین وحصول الانفکاک من الجانبین.

نعم لو کان الحاصل بعد انسداد سبیل العلم بحصول التفریغ فی حکمه امور

ص: 355

مفیدة للظنّ بالواقع من غیر أن یکون هناک دلیل قطعی أو ظنّی علی حجّیة شیء منها وتساوت تلک الظنون فی ذلک کان الجمیع حینئذ حجّة فی حکم العقل وإن لم یحصل من شیء منها ظنّ بالتفریغ أوّلا ، وذلک لعدم إمکان تحصیل الظنّ بالتفریغ من شیء منها علی ما هو المفروض ، فینتقل الحال إلی مجرّد تحصیل الظنّ بالواقع ، ویحکم العقل - من جهة الجهل المذکور وتساوی الظنون فی نظره بالنسبة إلی الحجّیة وعدمها حیث لم یقم دلیل علی ترجیح بعضها علی بعض - بحجّیة الجمیع والأخذ بأقواها عند التعارض من غیر فرق بینها ، فصار المحصّل أنّ اللازم تحصیل العلم بالتفریغ فی حکم الشارع کما مرّ القول فیه.

وبعد انسداد سبیله یتعیّن تحصیل الظنّ بالتفریغ فی حکمه تنزّلا من العلم به إلی الظنّ ، فینزّل الظنّ به منزلة العلم. وإذا انسدّ سبیله أیضا تعیّن الأخذ بمطلق ما یظنّ معه بأداء الواقع حسب ما ذکر فی المقام ، فهناک مراتب متدرّجة ودرجات مترتّبة ، ولا یتدرّج إلی الوجه الثالث إلّا بعد انسداد سبیل الأوّلین ، والمختار عندنا حصول الدرجة الاولی وعدم انسداد سبیل العلم بالتفریغ من أوّل الأمر کما سیأتی الإشارة إلیه فی الوجه الأخیر.

لکنّا نقول : إنّه بعد تسلیم انسداد سبیله إنّما یتنزّل إلی الوجه الثانی دون الثالث ، وإنّما یتنزّل إلیه بعد انسداد سبیل الثانی أیضا وتساوی الظنون من کلّ وجه ، وأنّی لهم بإثبات ذلک؟ بل من البیّن خلافه ، إذ لا أقلّ من قیام الأدلّة الظنّیة علی حجّیة ظنون مخصوصة کافیة فی استنباط الأحکام الشرعیّة ، وهی کافیة فی وجوب الأخذ بها وعدم جواز الاتّکال علی غیرها ، نظرا إلی قیام الدلیل القطعی المذکور ، فلیس ذلک من الاتّکال علی الظنّ فی إثبات الظنّ لیدور کما ظنّ.

فإن قلت : إنّ معرفة الطریق المقرّر من الشرع للوصول إلی الأحکام - أعنی ظنّ المجتهد مطلقا سوی ما استثنی ، أو خصوص الظنون المخصوصة والطرق الخاصّة - لیس من مسائل الفروع وإنّما هو من مسائل الکلام ، فیتعیّن الأخذ فیها بالعلم ، ولا یمکن القول بانسداد سبیل العلم بالنسبة إلیها ، وعلی فرض عدم

ص: 356

اندراجها فی مسائل الکلام فلیس سبیل العلم منسدّا بالنسبة إلیها ، کیف! والقائل بحجّیة مطلق الظنّ یتمسّک فیها بالبرهان القاطع العقلی ، فلا وجه للقول بانسداد سبیل العلم فیها لیرجع بعده إلی الظنّ بها.

قلت : کون المسألة من مسائل الکلام من أوهن الکلام ، إذ لا ربط لها به کما هو ظاهر من ملاحظة حدّه ، بل هی من مسائل اصول الفقه لکونها بحثا عن الدلیل وبیانا لما یناط به حجّیة الدلیل ، وبملاحظة حدّ الاصول یتّضح کونها من أوضح المسائل المندرجة فیه.

نعم لو صحّ اعتبار القطع فی اصول الفقه صحّ القول باعتبار القطع فیها ، إلّا أنّ ذلک فاسد جدّا إن ارید به اعتبار تحصیل القطع بها أوّلا ، وإن ارید به ما یعمّ الانتهاء إلی القطع فهو ممّا لا اختصاص له بالاصول ولا ربط له بالمقام ، لوضوح حصول الانتهاء إلیه هنا أیضا ، وما ذکر من قیام البرهان القاطع علی حجّیة الظنّ عند القائل به ، فکیف یسلّم انسداد باب العلم فیها أوهن شیء! فإنّ الدلیل العقلی المذکور علی فرض صحّته إنّما یقرّر علی فرض انسداد باب العلم بالواقع وبالطریق المقرّر من الشرع ، کیف! ولو کان عنده طریق خاصّ قطعی مقرّر من الشارع لاستفادة الأحکام لما تمّ دلیله المذکور قطعا لابتنائه علی انتفائه حیث اخذ ذلک من جملة مقدّماته کما سیجیء بیانه إن شاء الله.

ولا یدّعی أیضا قیام الدلیل القطعی أوّلا علی حجّیة کلّ ظنّ ، وإلّا لما احتاج إلی الدلیل المذکور ، بل إنّما یقول بانسداد سبیل العلم بالواقع وبالطریق المقرّر من الشرع أوّلا للوصول إلی الواقع ، ویرید بیان أنّ قضیّة العقل بعد الانسداد المذکور هو الرجوع إلی مطلق الظنّ ، فالبرهان الّذی یدّعیه إنّما هو بعد فرض الجهل فیستکشف به حال الجاهل ، وأنّ قضیّة جهله مع علمه ببقاء التکلیف ماذا ، ونحن نقول : إنّ قضیّة ذلک هو الانتقال إلی الظنّ علی الوجه الّذی قرّرناه دون ما ادّعوه ، فالکلام المذکور ساقط جدّا.

ص: 357

الثانی :

إنّه کما قرّر الشارع أحکاما واقعیّة کذا قرّر طریقا للوصول إلیها إمّا العلم بالواقع أو مطلق الظنّ أو غیرهما قبل انسداد باب العلم وبعده ، وحینئذ فإن کان سبیل العلم بذلک الطریق مفتوحا فالواجب الأخذ به والجری علی مقتضاه ، ولا یجوز الأخذ بغیره ممّا لا یقطع معه بالوصول إلی الواقع من غیر خلاف فیه بین الفریقین ، وإن انسدّ سبیل العلم به تعیّن الرجوع إلی الظنّ به ، فیکون ما ظنّ أنّه طریق مقرّر من الشارع طریقا قطعیّا حینئذ إلی الواقع نظرا إلی القطع ببقاء التکلیف بالرجوع إلی الطریق وقطع العقل بقیام الظنّ حینئذ مقام العلم حسب ما عرفت ویأتی.

فالحجّة إذا ما یظنّ کونه حجّة وطریقا إلی الوصول إلی الأحکام وذلک إنّما یکون لقیام الأدلّة الظنّیة علی کونه کذلک ، ولیس ذلک إثباتا للظنّ بالظنّ حسب ما قد یتوهّم ، بل تنزّلا من العلم بما جعله الشارع طریقا إلی ما یظنّ کونه کذلک بمقتضی حکم العقل حسب ما مرّت الإشارة إلی نظیره فی الوجه المتقدّم.

وقد یورد علیه بوجوه سخیفة نشیر إلی جملة منها :

أحدها : ما أشرنا إلی نظیره سابقا من أنّ هذه المسألة من المسائل الکلامیّة ، وانسداد سبیل العلم فیها معلوم البطلان ، وقد عرفت وهنه.

ثانیها : أنّ سبیل العلم بهذه المسألة مفتوح فإنّ کلّ من سلک مسلکا فی المقام یدّعی العلم به من البناء علی مطلق الظنّ أو الظنّ الخاصّ ، وقد أشرنا سابقا إلی وضوح فساده.

ثالثها : أنّ الانتقال إلی الظنّ بما جعله طریقا إنّما یکون مع العلم ببقاء التکلیف بالأخذ بالطریق المقرّر بعد انسداد باب العلم به ، وهو ممنوع ، إذ لا ضرورة قاضیة ببقاء التکلیف فی تلک الخصوصیّة لو سلّم انسداد باب العلم بها ، بخلاف الأحکام الواقعیّة فإنّ بعد انسداد باب العلم بها قد قامت الضرورة ببقاء التکلیف ، وإلّا لزم الخروج عن الدین. وهو أیضا فی الوهن نظیر سابقیه ، إذ من الواضح أنّ للشارع

ص: 358

حکما فی شأن من انسدّ علیه سبیل العلم من وجوب عمله بمطلق الظنّ أو الظنّ الخاصّ ، ولا نعنی نحن بالطریق المقرّر إلّا ذلک. وحینئذ کیف یمکن منعه؟ مع أنّ الضرورة القاضیة به بعد القطع ببقاء التکلیف أوضح من الضرورة القاضیة ببقاء التکالیف ، إذ مع البناء علیه لا مجال لأن یستریب ذو مسکة فیه مع قطع النظر عن ضرورة الدین القاضیة ببقاء الأحکام ، فإذا علم ثبوت طریق للشارع فی شأنه حینئذ من الأخذ بمطلق الظنّ أو غیره تعیّن تحصیل العلم به أوّلا فإن قام علیه دلیل قطعی من قبله کما یدّعیه القائل بالظنون الخاصّة فلا کلام ، وإلّا تعیّن الأخذ بما یظنّ کونه طریقا. ولا یصحّ القول بالرجوع إلی مطلق الظنّ بالواقع من جهة الجهل المفروض ، بل قضیّة علمه بتعیّن طریق عند الشارع فی شأنه وجهله من جهة انسداد سبیل العلم به هو الرجوع إلی الظنّ به ، أعنی الأخذ بمقتضی الدلیل الظنّی الدالّ علیه حتّی یحصل له القطع من ذلک بکونه الحجّة علیه بضمیمة الدلیل المذکور ، وذلک حاصل فی جهة الظنون الخاصّة دون مطلق الظنّ

نعم لو لم یکن هناک طریق خاصّ یظنّ حجّیته ممّا یکتفی به فی استنباط القدر اللازم من الأحکام وتساوت الظنون بالنسبة إلی ذلک مع القطع بوجوب الرجوع إلی الظنّ فی الجملة کان الجمیع حجّة حسب ما مرّ ، ونحن نسلّمه إلّا أنّه لیس الحال کذلک فی المقام.

رابعها : أنّه إن ارید بذلک حصول العلم الإجمالی بأنّ الشارع قد قرّر طریقا لإدراک الأحکام الواقعیّة والوصول إلیها فکلّفنا فی کلّ واقعة بالبناء علی شیء کما هو مقتضی الإجماع والضرورة فمسلّم ، ولکن نقول : هو ظنّ المجتهد مطلقا من أیّ سبب کان من الأسباب الّتی لم یعلم عدم الاعتداد بها.

وإن کان المراد القطع بأنّ الشارع قد وضع طریقا تعبّدیّا کالبیّنة للوصول إلی الأحکام فممنوع ، وأین القطع به؟ بل خلافه من المسلّمات ، لقیام الإجماع والضرورة علی توقّف التکلیف علی الإدراک والفهم ، وأقلّه الظنّ بالواقع ، وهذا أوضح فسادا من الوجوه المتقدّمة.

ص: 359

أمّا أوّلا : فلأنّ ما سلّمه من تعیین طریق من الشارع للوصول إلی الأحکام مدّعیا قضاء الضرورة به هو عین ما أنکره أوّلا. وحینئذ فقوله : إنّا نقول : «إنّ ذلک الطریق هو مطلق الظنّ» بیّن الفساد ، فإنّه إن کان ذلک من جهة اقتضاء انسداد سبیل العلم وبقاء التکلیف له فهو خلاف الواقع ، فإنّ مقتضاه بعد التأمّل فی ما قرّرناه هو ما ذکرناه دون ما توهّموه ، وإن کان لقیام دلیل آخر علیه فلا کلام ، لکن أنّی له بذلک؟

وأمّا ثانیا : فبأنّه لا مانع من تقریر الشارع طرقا تعبّدیّة للوصول إلی الأحکام کما قرّر طرقا بالنسبة إلی الموضوعات ، بل نقول : إنّ أدلّة الفقاهة کلّها من هذا القبیل ، بل وکذا کثیر من أدلّة الاجتهاد حسب ما فصّلنا القول فیها فی محلّ آخر.

وأمّا ثالثا : فبأنّ ما ذکره من التردید ممّا لا وجه له أصلا ، فإنّ المقصود من المقدّمة المذکورة تعیّن طریق إلی ذلک عند الشارع فی الجملة من غیر حاجة إلی بیان الخصوصیّة ، فما ذکره من التردید خارج عن قانون المناظرة ، ویمکن الإیراد فی المقام بأنّه کما انسدّ سبیل العلم بالطریق المقرّر کذا انسدّ سبیل العلم بالأحکام المقرّرة فی الشریعة ، وکما ننتقل من العلم بالطریق المقرّر بعد انسداد سبیله إلی الظنّ به فکذا ننتقل من العلم بالأحکام الشرعیّة إلی ظنّها تنزّلا من العلم إلی الظنّ فی المقامین ، لکون العلم طریقا قطعیّا إلی الأمرین ، فبعد انسداد طریقه یؤخذ بالظنّ بها (1). فغایة ما یستفاد إذا من الوجه المذکور کون الظنّ بالطریق أیضا حجّة کالظن بالواقع ، ولا یستفاد منه حجّیة خصوص الظنون الخاصّة دون مطلق الظنّ ، بل قضیّة ما ذکر حجّیة الأمرین ، ولا یأبی عنه القائل بحجّیة مطلق الظنّ فیثبت ذلک مقصوده من حجّیة مطلق الظنّ وإن اضیف إلیه شیء آخر أیضا.

ویدفعه : أنّه لمّا کان المطلوب أداء ما هو الواقع لکن من الطریق الّذی قرّره الشارع فإن حصل العلم بذلک الطریق وأدّاه کذلک فلا کلام ، وکذا إن أدّاه علی وجه یقطع معه بأداء الواقع ، فإنّ العلم طریق إلیه قطعا ، سواء اعتبره الشارع بخصوصه

__________________

(1) فی «ق» : بهما.

ص: 360

فی المقام أو لا ، وسواء حصل له العلم بالطریق الّذی قرّره الشارع أو لا ، للاکتفاء بالعلم بأداء الواقع قطعا ، بل یتعیّن الأخذ به علی تقدیر انسداد سبیل العلم بالطریق المقرّر وانفتاح سبیل العلم بالواقع ، وأمّا إذا انسدّ سبیل العلم بالأمرین تعیّن الأخذ بالظنّ بالطریق دون الظنّ بالواقع لأداء التکلیف المتعلّق بالطریق بذلک وأداء الواقع به علی حسب الطریق. وأمّا الأخذ بمطلق الظنّ بالواقع فلیس فیه أداء التکلیف المتعلّق بالطریق لا علما ولا ظنّا. وکون أداء الواقع علی سبیل القطع أداء لما هو الواقع من طریقه قطعا لا یستلزم أن یکون الظنّ بأداء الواقع أداء للواقع علی سبیل الظنّ مع الظنّ بکونه من طریقه ، لوضوح أنّ کون العلم طریقا قطعیّا لا یستلزم أن یکون الظنّ طریقا ظنّیا ، إذ قد لا یکون طریقا أصلا فلیس فی أدائه کذلک علم بأداء ما هو الواقع ولا بأدائه علی الوجه المقرّر ، ولا ظنّ بأدائه علی الوجه المقرّر ، وإنّما هناک ظنّ بأداء الواقع لا غیر ، فلا یؤدّی به التکلیف المتعلّق بالطریق مطلقا ، ویبقی الخروج عن عهدة التکلیف المتعلّق بالطریق فی محلّ الشک ، إذ لا یعلم ولا یظنّ أداء التکلیف المتعلّق بالطریق فلا علم ولا ظنّ بأداء الفعل علی الوجه الّذی قرّره الشرع ، ولا یمکن معه الحکم بالبراءة.

فإن قلت : إنّه کما قام الظنّ بالطریق مقام العلم به من جهة الانسداد فأیّ مانع من قیام الظنّ بالواقع مقام العلم به حینئذ ، وإذا قام مقامه کان بمنزلة العلم بأداء الواقع ، کما أنّ الظنّ بالطریق بمنزلة العلم به ، فکما یحصل البراءة بالعلم مع انفتاح سبیله یحصل أیضا بالظنّ مع انسداد سبیله.

قلت : لو کان أداء التکلیف المتعلّق بکلّ من الفعل والطریق المقرّر مستقلّا صحّ ذلک، لقیام الظنّ فی کلّ من التکلیفین مقام العلم به مع قطع النظر عن الآخر ، وأمّا إذا کان أحد التکلیفین منوطا بالآخر مقیّدا له فمجرّد حصول الظنّ بأحدهما من دون حصول الظنّ بالآخر الّذی قیّد به لا یقتضی الحکم بالبراءة. وحصول البراءة فی صورة العلم بأداء الواقع إنّما هو لحصول الأمرین به نظرا إلی أداء الواقع ، وکونه من الوجه المقرّر لکون العلم طریقا إلی الواقع فی حکم العقل والشرع ، فلو کان

ص: 361

الظنّ بالواقع ظنّا بالطریق أیضا جری الکلام المذکور فی صورة الظنّ أیضا ، لکنّه لیس کذلک، فلذا لا یحکم بالبراءة حسب ما قلنا.

الثالث :

إنّ قضیّة بقاء التکلیف وانسداد سبیل العلم به مع کون قضیّة العقل أوّلا تحصیل العلم به هو الرجوع إلی الظنّ قطعا علی سبیل القضیّة المهملة ، وحینئذ فإن قام دلیل قاطع علی حجّیة بعض الظنون ممّا فیه الکفایة فی استعلام الأحکام انصرف إلیه تلک القضیّة المهملة من غیر إشکال ، فلا یفید حجّیة ما زاد علیه ولو تساوت الظنون من کلّ وجه قضی ذلک بحجّیة الجمیع نظرا إلی انتفاء الترجیح فی نظر العقل وعدم إمکان رفع الید عن الجمیع ولا العمل بالبعض دون البعض لبطلان الترجیح بلا مرجّح ، فیجب الأخذ بالکلّ حسب ما یدّعیه القائل بحجّیة مطلق الظنّ.

وأمّا إذا قام الدلیل الظنّی علی حجّیة بعض الظنون ممّا فیه الکفایة دون البعض فاللازم البناء علی ترجیح ذلک البعض ، إذ لا یصحّ القول بانتفاء المرجّح بین الظنون بالحجّیة فی بعض تلک الظنون دون البعض.

وتوضیح المقام : أنّ الدلیل الظنّی القائم علی بعض الظنون إمّا أن یکون مثبتا لحجّیة عدّة منها کافیة فی استنباط الأحکام من غیر أن یقوم هناک دلیل ظنّی علی نفی الحجّیة عن غیرها ولا إثباتها ، وإمّا أن یکون نافیا لحجّیة عدّة منها من غیر أن یکون مثبتا لحجّیة ما عداها ولا نافیا لحجّیتها ، وإمّا أن یکون مثبتا لحجّیة عدّة منها کذلک نافیا لحجّیة الباقی ، وإمّا أن یکون مثبتا لحجّیة البعض علی الوجه المذکور نافیا لحجّیة عدّة اخری مع خلوّ الباقی عن الأمرین ، ویجب فی حکم العقل الأخذ بمقتضی الظنّ فی الجمیع فی مقام الترجیح وإن اختلف الحال فیها بالقوّة والضعف ، غیر أنّه فی القسم الثانی لابدّ من الحکم بحجّیة غیر ما قضی الظنّ بعدم حجّیته ، نظرا إلی انتفاء المرجّح بینها (1).

__________________

(1) فی «ف» و «ق» : بینهما.

ص: 362

فإن قلت : إن اقیم الدلیل علی حجّیة الظنّ مطلقا فقد ثبت ما یدّعیه الخصم ، وإن لم یقم علیه دلیل فلا وجه للحکم بمقتضی الدلیل الظنّی من البناء علی الحجّیة أو نفیها ، فإنّه رجوع إلی الظنّ واتّکال علیه ، وإن کان فی مقام الترجیح والاتّکال علیه ممّا لا وجه له قبل قیام القاطع علیه ، بل نقول : إن لم یکن الدلیل الظنّی القائم فی المقام من الظنون المخصوصة لم یعقل الاتّکال علیه من المستدلّ ، إذ المختار عنده عدم حجّیته وأنّ وجوده کعدمه وإن کان من الظنون المخصوصة کان الاتّکال علیه فی المقام دوریّا.

قلت : لیس المقصود فی المقام إثبات حجّیة تلک الظنون بالأدلّة الظنّیة القائمة علیها لیکون الاتّکال فی الحکم بحجّیتها علی مجرّد الظنّ ، بل المثبت بحجّیتها هو الدلیل العقلی المذکور.

والحاصل من تلک الأدلّة الظنّیة هو ترجیح بعض تلک الظنون علی البعض فیمنع ذلک من إرجاع القضیّة المهملة إلی الکلّیة ، بل یقتصر فی مفاد المهملة المذکورة علی تلک الجهة ، فالظنّ المفروض إنّما یبعث علی صرف مفاد الدلیل المذکور إلی ذلک وعدم صرفه إلی سائر الظنون ، نظرا إلی حصول القوّة بالنسبة إلیها لانضمام الظنّ بحجّیتها إلی الظنّ الحاصل منها بالواقع بخلاف غیرها حیث لا ظنّ بحجّیتها فی نفسها ، فإذا قطع العقل بحجّیة الظنّ بالقضیّة المهملة ثمّ وجد الحجّیة متساویة النسبة بالنظر إلی الجمیع فلا محالة یحکم بحجّیة الکلّ حسب ما مرّ ، وأمّا إن وجدها مختلفة وکان جملة منها أقرب إلی الحجّیة من الباقی نظرا إلی الظنّ بحجّیتها مثلا دون الباقی فلا محالة یقدّم المظنون علی المشکوک أو الموهوم ، والمشکوک علی الموهوم فی مقام الحیرة والجهالة ، فلیس الدلیل الظنّی المفروض مثبتا لحجّیة تلک الظنون حتّی یکون ذلک اتّکالا علی الظنّ فی ثبوت مظنونه ، وإنّما هو قاض بقوّة جانب الحجّیة فی تلک الظنون فینصرف إلیه ما قضی به الدلیل المذکور من حجّیة الظنّ فی الجملة.

فإن قلت : إنّ صرف مفاد الدلیل المذکور إلی ذلک إن کان علی سبیل الیقین تمّ

ص: 363

ما ذکر وإن کان ذلک أیضا علی سبیل الظنّ کان ذلک أیضا اتّکالا علی الظنّ ، فإنّ النتیجة یتبع أخسّ المقدّمات ، والظاهر أنّه من القبیل الثانی لتقوّم الظنّ بقیام احتمال الخلاف ، فإذا فرض تحقّق ذلک الاحتمال کان الظنّ المذکور کعدمه فتساوی الظنون المفروضة بحسب الواقع ، ولا یتحقّق ترجیح بینها حتّی ینصرف الدلیل المذکور إلی الراجح منها.

والحاصل : أنّه لا قطع حینئذ بصرف الدلیل المذکور إلی خصوص تلک الظنون من جهة ترجیحها علی غیرها ، لاحتمال مخالفة الظنّ المفروض للواقع ومساواتها لغیرها من الظنون بحسب الواقع ، بل احتمال عدم حجّیتها بخصوصها فلا قطع بحجّیتها بالخصوص بوجه من الوجوه حتّی یکون الاتّکال هنا علی الیقین ، وغایة الأمر حصول الظنّ بذلک ، فالمحذور علی حاله.

قلت : الاتّکال فی حجّیة تلک الظنون لیس علی الظنّ الدالّ علی حجّیتها بحسب الواقع ولا علی الظنّ بترجیح تلک الظنون علی غیرها بعد إثبات حجّیة الظنّ فی الجملة ، بل التعویل فیها علی القطع بترجیح تلک الظنون علی غیرها عند دوران الحجّیة بینها وبین غیرها.

وتوضیح ذلک : أنّ قضیّة الدلیل القاطع المذکور هو حجّیة الظنّ علی سبیل الإهمال، فیدور الأمر بین القول بحجّیة الجمیع والبعض ، ثمّ الأمر فی البعض یدور بین البعض المظنون وغیره ، والتفصیل وقضیّة حکم العقل فی الدوران هنا بین حجّیة الکلّ والبعض هو الاقتصار علی البعض أخذا بالمتیقّن ، ولذا قال علماء المیزان : إنّ القضیّة المهملة فی قوّة الجزئیّة.

واعترف الجماعة : بأنّه لو قام الدلیل القاطع علی حجّیة ظنون خاصّة کافیة للاستنباط لم یصحّ التعدّی عنها فی الحجّیة إلی غیرها من الظنون ، وأنّه لا یثبت بالقضیّة المهملة المذکورة ما یزید علیها ، ولو لم یتعیّن البعض الخاصّ حجّة فی المقام ودارت الحجّة بین سائر الأبعاض من غیر تفاوت بینها فی نظر العقل لزم الحکم بحجّیة الکلّ ، لبطلان ترجیح البعض من غیر مرجّح ، الی آخر ما مرّ.

ص: 364

وأمّا لو کانت حجّیة البعض ممّا فیه الکفایة مظنونة بخصوصه بخلاف الباقی کان ذلک أقرب إلی الحجّیة من غیره ممّا لم یقم علی حجّیته کذلک دلیل ، فیتعیّن عند العقل الأخذ به دون غیره ، فإنّ الرجحان حینئذ قطعیّ وجدانیّ ، والترجیح من جهته لیس ترجیحا بمرجّح ظنّی بل قطعیّ وإن کان ظنّا بحجّیة تلک الظنون ، فإنّ کون المرجّح ظنّا لا یقتضی کون الترجیح ظنّیا ، وهو ظاهر.

والحاصل : أنّ العقل بعد حکمه بحجّیة الظنّ فی الجملة ودوران الأمر عنده بین القول بحجّیة خصوص ما قام الدلیل الظنّی علی حجّیته من الظنون والبناء علی حجّیة ذلک وغیره ممّا لا یقم دلیل علی حجّیته من سائر الظنون لا یحکم إلّا بحجّیة الأوّل ، لترجیحه علی غیره فی نظر العقل قطعا ، فلا یحکم بحجّیة الجمیع من غیر قیام دلیل علی العموم.

الرابع :

إنّه بعد قضاء المقدّمات الثلاث بحجّیة الظنّ علی سبیل الإهمال وإن اکتفینا بالمرجّح الظنّی کما مرّ فی الوجه السابق کان ما دلّ علی حجّیة الدلیل الظنّی هو المتّبع دون غیره حسب ما قرّر فی الوجه المتقدّم. وإن سلّمنا عدم العبرة به وتساوی الظنون حینئذ بالملاحظة المذکورة بالنسبة إلی الحجّیة وعدمها فاللازم حینئذ حجّیة الجمیع إلّا ما قام الدلیل المعتبر علی عدمه ، ومن الدلیل المعتبر حینئذ هو الدلیل الظنّی ، لقیامه مقام العلم ، فإذا قضی الدلیل الظنّی بکون الحجّة هی الظنون الخاصّة دون غیرها تعیّن الأخذ بها دون ما سواها ، فإنّه بمنزلة الدلیل القاطع الدالّ علیه کذلک.

فإن قلت : إذا قام الدلیل القاطع علی حجّیة بعض الظنون ممّا فیه الکفایة کانت القضیّة المهملة الثابتة بالدلیل المذکور منطبقة علیه فلا یتسرّی الحکم منها إلی غیرها حسب ما مرّ. وأمّا إذا قام الدلیل الظنّی علی حجّیة بعض الظنون کذلک لم یکن الحال فیها علی ما ذکر. وإن قلنا بقیام الظنّ مقام العلم وتنزیله منزلته فلا وجه إذن للاقتصار علیه ، إذ الدلیل الدالّ علی حجّیته هو الدالّ علی حجّیة الباقی.

ص: 365

غایة الأمر أن یکون الدالّ علی حجّیته أمران الدلیل القاطع العامّ والدلیل الظنّی المفروض ، والدالّ علی حجّیة غیره هو الثانی خاصّة.

قلت : الحال حینئذ علی ما ذکرت ولیس المقصود فی المقام تنزیل الدلیل الظنّی القائم علی خصوص بعض الظنون منزلة الدلیل القاطع الدالّ علیه فی تطبیق القضیّة المهملة المذکورة علیه ، لوضوح الفرق بین الأمرین ، بل المقصود أنّ قیام الدلیل الظنّی علی عدم حجّیة غیر الظنون الخاصّة قاض بسقوطها عن الحجّیة ، فإنّ تنزیل ذلک الدلیل الظنّی منزلة القطع قاض بعدم حجّیة غیرها من الظنون.

فإن قلت : إنّه یقع المعارضة حینئذ بین الظنّ المتعلّق بالحکم والظنّ المتعلّق بعدم حجّیة ذلک الظنّ لقضاء الأوّل بالظنّ بأداء المکلّف به القاضی بحصول الفراغ وقضاء الثانی بالظنّ ببقاء الاشتغال فیتدافعان ، ولابدّ حینئذ من الرجوع إلی أقوی الظنّین المذکورین لا القول بسقوط الأوّل رأسا.

قلت : لا مصادمة بین الظنّین المفروضین أصلا ، نظرا إلی اختلاف متعلّقیهما ، مع انتفاء الملازمة بینهما أیضا ، لوضوح إمکان حصول الظنّ بالواقع مع الظنّ بعدم حصول البراءة به فی الشریعة ، أو العلم به کما هو الحال فی القیاس ونظائره ، بل لا اقتضاء فیه لذلک کما مرّت الإشارة إلیه. وأیضا أقصی ما یسلّم فی المقام أن یکون الظنّ بأداء الواقع مقتضیا للظنّ بحصول البراءة فی الشریعة ، وهو لا یزاحم الدلیل الظنّی القائم علی خلافه حتّی یتدافعان ، ویرجع الأمر إلی ملاحظة الترجیح ، بل مع ملاحظة حصول الثانی لا یحصل من الأوّل إلّا مجرّد الظنّ بالواقع من غیر حصول الظنّ بالبراءة الشرعیّة.

فإن قلت : علی هذا یقع المعارضة بین الدلیل الظنّی المفروض والدلیل القاطع المذکور الدالّ علی حجّیة مطلق الظنّ لقضاء ذلک بعدم حجّیة الظنّ المفروض فهو دلیل ظنّی خاصّ معارض لما یقتضیه القاعدة القطعیّة المذکورة. ومن البیّن أنّ الظنّی لا یقاوم القطعیّ فلا وجه لالتزام التخصیص فیها وإخراج ذلک عن القاعدة من جهة قیام الدلیل المفروض.

ص: 366

قلت : لا تعارض فی المقام بین الدلیلین حتّی تکون ظنّیة أحدهما قاضیة بسقوطه فی المقام ، بل نقول : إنّ ما یقتضیه الدلیل القاطع مقیّد بعدم قیام الدلیل علی خلافه حسب ما مرّ بیانه. فإذا قام الدلیل علیه لم یعارض ذلک ما یقتضیه الدلیل المذکور ، بل ینتهی عنده الحکم المدلول علیه ، فالظنّ الّذی قام الدلیل المذکور علی عدم حجّیته خارج عن موضوع الحکم المذکور.

وقد عرفت سابقا أنّ خروج الظنون الّتی قام الدلیل القاطع علی عدم حجّیتها لیس من قبیل التخصیص لیلزم التخصیص فی الأدلّة العقلیّة ، فکذا ما بمنزلته من الدلیل الظنّی إذا أفاد عدم حجّیة بعض الظنون فلا مدافعة أصلا.

فإن قلت : إن قام هناک دلیل علی عدم حجّیة بعض الظنون کان الحال فیه علی ما ذکرت ، وأمّا مع قیام الدلیل الظنّی علیه فإنّما یصحّ کونه مخرجا عن موضوع القاعدة المقرّرة إذا کانت حجّیته معلومة ، وهی إنّما تبتنی علی القاعدة المذکورة ، وهی غیر صالحة لتخصیص نفسها ، إذ نسبتها إلی الظنّین علی نحو سواء. فنقول : إنّ مقتضی الدلیل المذکور حجّیة الظنّین معا ، ولمّا کانا متعارضین لا یمکن الجمع بینهما کان اللازم مراعاة أقواهما والأخذ به فی المقام علی ما هو شأن الأدلّة المتعارضة من غیر أن یکون ترک أحد الظنّین مستندا إلی القاعدة المذکورة کما هو مبنی الجواب ، إذ لا یتصوّر تخصیصها لنفسها.

والحاصل : أنّ المخرج عن حکم تلک القاعدة فی الحقیقة هو الدلیل الدالّ علی حجّیة الظنّ المفروض ، إذ الظنّ بنفسه لا ینهض حجّة قاضیة بتخصیص القاعدة الثابتة ، والمفروض أنّ الدلیل علیها هی القاعدة المفروضة فلا یصحّ جعلها مخصّصة لنفسها أقصی الأمر مراعاة أقوی الظنّین المفروضین.

قلت : الحجّة عندنا هی کلّ واحد من الظنون الحاصلة وإن کان المستند فی حجّیتها شیئا واحدا ، وحینئذ فالحکم بحجّیة کلّ واحد منها مقیّد بعدم قیام دلیل علی خلافه. ومن البیّن حینئذ کون الظنّ المتعلّق بعدم حجّیة الظنّ المفروض دلیلا قائما علی عدم حجّیة ذلک الظنّ فلابدّ من ترک العمل به.

ص: 367

والحاصل : أنّ العقل قد دلّ علی حجّیة کلّ ظنّ حتّی یقوم دلیل شرعی علی عدم حجّیته ، فإذا تعلّق ظنّ بالواقع وظنّ آخر بعدم حجّیة ذلک الظنّ کان الثانی حجّة علی عدم جواز الرجوع إلی الأوّل وخرج بذلک من الاندراج تحت الدلیل المذکور ، فلیس ذلک مخصّصا لتلک القاعدة أصلا.

فإن قلت : إنّ العقل کما یحکم بحجّیة الظنّ الأوّل إلی أن یقوم دلیل علی خلافه کذا یحکم بحجّیة الأخیر کذلک ، وکما یجعل الثانی باعتبار کونه حجّة دلیلا علی عدم حجّیة الأوّل فلیجعل الأوّل باعتبار حجّیته دلیلا علی عدم حجّیة الثانی ، إذ لا یمکن الجمع بینهما فی الحجّیة فأیّ مرجّح للحکم بتقدیم الثانی علی الأوّل؟

قلت : نسبة الدلیل المذکور إلی الظنّین بأنفسهما علی نحو سواء لکن الظنّ الأوّل متعلّق بحکم المسألة بالنظر إلی الواقع والظنّ الثانی متعلّق بعدم حجّیة الأوّل ، فإن کان مؤدّی الدلیل حجّیة الظنّ مطلقا لزم ترک أحد الظنّین ولا ریب إذن فی لزوم ترک الثانی ، فإنّه فی الحقیقة معارض للدلیل القاطع القائم علی حجّیة الظنّ مطلقا لا للظنّ المفروض. وحینئذ فلا ظنّ بحسب الحقیقة بعد ملاحظة الدلیل القطعیّ المفروض ، وأمّا إن کان مؤدّاه حجّیة الظنّ إلّا ما دلّ الدلیل علی عدم حجّیته فلا مناص من الحکم بترک الأخذ بالظنّ الأوّل ، إذ قضیّة الدلیل المفروض حجّیة الظنّ الثانی فیکون دلیلا علی عدم حجّیة الأوّل ، ولا معارضة فیه للدلیل القاضی بحجّیة الظنّ لکون الحکم بالحجّیة هناک مقیّدا بعدم قیام الدلیل علی خلافه ولا للظنّ الأوّل ، لاختلاف متعلّقیهما. ولو ارید الأخذ بمقتضی الظنّ الأوّل لم یمکن جعل ذلک دلیلا علی عدم حجّیة الظنّ الثانی ، لوضوح عدم ارتباطه به وإنّما یعارضه ظاهرا نفس الحکم بحجّیته.

وقد عرفت أنّه لا معارضة بینهما بحسب الحقیقة ولا یصحّ أن یجعل حجّیة الظنّ الأوّل دلیلا علی عدم حجّیة الثانی ، إذ الحجّة فی المقام هی نفس الظنّین والدلیل المذکور فی المقام دالّ علی حجّیتهما ، وهو أمر واحد بالنسبة إلیهما بأنفسهما علی نحو سواء کما عرفت ، ولیست حجّیة الظنّ حجّة فی المقام ، بل الحجّة نفس الظنّ.

ص: 368

وقد عرفت أنّه بعد ملاحظة الظنّین وملاحظة حجّیتهما علی الوجه المذکور ینهض الثانی دلیلا علی عدم حجّیة الأوّل دون العکس ، فیکون قضیّة الدلیل القائم علی حجّیة الظنّ - إلّا ما قام الدلیل علی عدم حجّیته بعد ملاحظة الظنّین المفروضین - حجّیة الثانی وعدم حجّیة الأوّل من غیر حصول تعارض بین الظنّین حتّی یؤخذ بأقواهما حسب ما اتّضح ممّا قرّرنا.

فإن قلت : إنّ مقتضی الدلیل المذکور حجّیة الظنّ المتعلّق بالفروع ، والظنّ المذکور إنّما یتعلّق بالاصول ، حیث إنّ عدم حجّیة الظنون المفروضة من مسائل اصول الفقه فلا دلالة فیه إذن علی عدم حجّیتها فیندرج تلک الظنون حینئذ تحت القاعدة المذکورة ویکون الدلیل المذکور حجّة قاطعة علی حجّیتها.

قلت : أوّلا : إنّ مفاد الدلیل المذکور حجّیة الظنّ فی ما انسدّ فیه سبیل العلم مع العلم ببقاء التکلیف فیه ، ولا اختصاص له بالفروع وإن کان عقد البحث إنّما یستند إلیها ، والمفروض انسداد سبیل العلم فی هذه المسألة وعدم المناص عنه فی العمل.

وثانیا : أنّ مرجع الظنّ المذکور إلی الظنّ فی الفروع ، إذ مفاده عدم جواز العمل بمقتضی الظنون المفروضة والإفتاء الّذی هو من جملة أعمال المکلّف ، فتأمّل.

الخامس :

إنّه بعد البناء علی حجّیة الظنّ فی الجملة علی سبیل القضیّة المهملة کما قضت به المقدّمات الثلاث المذکورة إذا دار الأمر فیه بین حجّیة جمیع الظنون أو الظنون الخاصّة من دون قیام مرجّح لأحد الوجهین لزم البناء علی حجّیة الجمیع ، لتساوی الظنون إذن فی نظر العقل وبطلان الترجیح من غیر مرجّح قاض بالتعیین. وأمّا إذا کان البعض من تلک الظنون مقطوعا بحجّیته علی فرض حجّیة الظنّ فی الجملة دون البعض الآخر تعیّن ذلک البعض للحکم بالحجّیة دون الباقی ، فإنّه القدر اللازم من المقدّمات المذکورة دون ما عداه ، إذ حکم العقل بحجّیة الکلّ علی ما ذکر لیس من جهة انتفاء المرجّح بینها بحسب الواقع حتّی یجب الحکم بحجّیة

ص: 369

الجمیع کذلک ، بل إنّما هو من جهة عدم علمه بالمرجّح فلا یصحّ له تعیین البعض للحکم بالحجّیة دون البعض من دون ظهور مرجّح عنده فیتعیّن علیه الحکم بحجّیة الکلّ بعد القطع بعدم المناص عن الرجوع إلیه فی الجملة ، فعموم الحکم إنّما یجیء حینئذ من جهة الجهل بالواقع ، ولا یجری ذلک عند دوران الأمر بین الأخصّ والأعمّ علی نحو ما هو المفروض فی المقام ، لثبوت حجّیة الأخصّ حینئذ علی التقدیرین ، فبعد ثبوت حجّیة الظنّ فی الجملة لا کلام إذن فی حجّیة الأخصّ ، وإنّما التأمّل فی الحکم بحجّیة الباقی وحینئذ فکیف یسوغ للعقل فی مقام الجهل أن یحکم بجواز الرجوع إلی الباقی مع الاکتفاء بتلک الظنون فی استعلام الأحکام ، والمفروض کون حجّیة الأخصّ حینئذ مقطوعا بها عند العقل وحجّیة الباقی مشکوکة ، بل الضرورة العقلیّة إذن قاضیة بترجیح الأخصّ والاقتصار علیه فی مقام الجهل حتّی یتبیّن حجّیة غیره من الظنون؟!

فإن قلت : إنّ الظنون الخاصّة لا معیار لها حتّی یؤخذ بها علی مقتضی الیقین المفروض لحصول الخلاف فی خصوصیّاتها ، ودوران الأمر بین الأخذ بالکلّ والبعض المبهم لا ینفع فی المقام ، لوضوح عدم إمکان الرجوع إلی المبهم ، والمفروض أنّه لا دلیل علی شیء من خصوص الظنون لیکون ترجیحا بالخصوص فیلزم الحکم بحجّیة الجمیع ، لانتفاء المرجّح عندنا.

قلت : لابدّ فی حکم العقل حینئذ من الأخذ بأخصّ الوجوه ممّا اتّفق علیه القائلون بالظنون الخاصّة بأن لا یحتمل الاقتصار علی ما دونه بناء علی القول المذکور إن اکتفی به فی دفع الضرورة ویترک الباقی ممّا وقع فیه الخلاف المذکور علی القول المذکور ، فلا یثبت بالقضیّة المهملة الحاکمة بحجّیة الظنّ حینئذ ما یزید علی ذلک. وإن لم یکتف بالقدر المعلوم حینئذ لاستنباط الأحکام اخذ بالأخصّ بعده أخذا بمقتضی المقدّمات المذکورة وجریا علی مفاد الدلیل المذکور بعینه بالنسبة إلی ما بعده ، فإن لم یکتف أیضا بالأخصّ بعده تعیّن ما ذکر إلی أن یدفع به الضرورة ویترک الباقی بعد ذلک ، هذا إذا کانت الظنون متداخلة.

ص: 370

وأمّا إذا کانت متباینة بأن کان أرباب الظنون الخاصّة مختلفین من غیر أن یکون هناک ظنّ متّفق علیه بینهم ، أو کان ولم یکن وافیا بالأحکام کان اللازم الحکم بحجّیة جمیع تلک الظنون ، لدوران البعض المحکوم بحجّیته قطعا بین تلک الظنون ، ولا ترجیح بینها فیجب الأخذ بجمیعها من غیر أن یتسرّی إلی غیرها ممّا یتعدّی عن تلک المرتبة ، فالقدر الثابت من تلک المقدّمات القاضیة بحجّیة الظنّ علی سبیل الإهمال هو الحکم بحجّیة البعض ، ولمّا دار ذلک البعض بین ظنون عدیدة کان قضیّة انضمام المقدّمة الرابعة - أعنی عدم الترجیح بینها وبطلان الترجیح بلا مرجّح - هو حجّیة جمیع تلک الظنون ولا یتعدّی إلی غیرها من سائر الظنون.

فإن قلت : إنّ المرجّح للأخذ بالبعض إنّما هو الأخذ بالمتیقّن بعد إثبات حجّیة الظنّ فی الجملة ، وإذا دار ذلک البعض بین ظنون عدیدة وقع الاختلاف فیها انتفی المرجّح المذکور فلا قاضی إذن بترجیح البعض ، بل تتساوی تلک الأبعاض وغیرها من الظنون ، لوقوع الخلاف فی الجمیع.

قلت : إنّ هناک درجتین لتسریة الحجّیة إلی الظنون :

أحدهما : أن یحکم بحجّیة تلک الأبعاض الخاصّة بعد العلم بحجّیة الظنّ فی الجملة ، ودوران الحجّیة بین جمیع تلک الأبعاض وبعضها نظرا إلی انتفاء الترجیح بین تلک الأبعاض وعدم المناص عن العمل.

وثانیهما : أن یتسرّی إلی جمیع الظنون منها ومن غیرها.

ومن البیّن أنّ العقل حین جهالته ودوران الأمر عنده بین الوجهین إنّما یأخذ بالأخصّ ، فإنّ المهملة إنّما تکون کلّیة علی قدر ما قام الدلیل القاطع علیه دون ما یزید علیه.

والحاصل : أنّه بعد قیام الاحتمالین المذکورین إذا لم یقم دلیل خاصّ علی شیء منهما کان قضیّة حکم العقل فی شأن الجاهل بالحال هو الاقتصار علی الأقلّ ، وعدم تسریة الحکم إلی ما عدا تلک الظنون أخذا بالمتیقّن علی التقدیر المفروض.

ص: 371

وبتقریر آخر أوضح : أنّ العقل بعد علمه بحجّیة الظنّ فی الجملة والتزامه بالعمل بالظنّ المعیّن - إذ لا یعقل العمل بالمبهم - یتعیّن علیه الحکم بحجّیة المعیّن ، وحیث لم یقم عنده دلیل خاصّ علی تعیین ما هو الحجّة من الظنون لا کلّا ولا بعضا ودار الأمر عند العقل بین حجّیة البعض المعیّن - أعنی الظنون المفروضة - وحجّیة الکلّ ووقع الخلاف بین العلماء فی ذلک لم یجز له الحکم حینئذ بحجّیة ما یزید علی ذلک البعض ، فإنّ الضرورة الملجئة له إلی العمل یندفع به ، فلا داعی لضمّ غیره من الظنون إلیه والحکم بحجیّة الکلّ من دون ضرورة قاضیة به ، وعدم قیام دلیل خاصّ علی التعیین لا یقضی بتسریة الحکم للجمیع من جهة انتفاء المرجّح حینئذ ، لما عرفت من أنّ أخصّیة أحد الوجهین فی مثل هذا المقام من أعظم المرجّحات للحکم بالأخصّ ، ولا یجوز عند العقل حین جهله بالحال التعدّی منه إلی غیره قطعا ، وهو ظاهر.

فإن قلت : إن تمّ ما ذکر من البیان فإنّما یتمّ لو لم یعارض الظنّ الخاصّ غیره من الظنون ، وأمّا مع المعارضة ورجحان الظنّ الآخر فلا یتمّ ذلک ، لدوران الأمر حینئذ بین الأخذ بأحد الظنّین فیتوقّف الرجحان علی ثبوت المرجّح بالدلیل ، ولا یجری فیه الأخذ بالأخصّ ، ولا اتّفاق علی الأخذ بالظنّ الخاصّ لیتمّ الوجه المذکور ، فیتساوی الجمیع إذن فی الحجّیة ، وقضیّة بطلان الترجیح بلا مرجّح هو حجّیة الکلّ حسب ما قرّروه ، ولابدّ حینئذ من الأخذ بالأقوی علی ما یقتضیه قاعدة التعارض.

قلت : لمّا لم یکن تلک الظنون حجّة مع الخلوّ عن المعارض حسب ما ذکر فمع وجوده لا تکون حجّة بالأولی ، فلا یعقل إذن معارضته لما هو حجّة عندنا.

فإن قلت : إنّا نقلب ذلک ونقول : إذا حکم إذن بحجّیة الکلّ نظرا إلی بطلان الترجیح بلا مرجّح لزم القول بحجّیته مع انتفاء المعارض بالاولی ، ویتعیّن الأخذ بذلک دون عکسه ، فإنّ قضیّة الدلیل المذکور ثبوت الحجّیة فی الصورة المفروضة بخلاف ما اقتضاه الوجه الآخر من دفع الحجّیة فی الصورة الاخری ، فإنّه إنّما

ص: 372

یقول به من جهة الأصل وانتفاء الدلیل علی الحجّیة ، لعدم وفاء الدلیل المذکور بإثباته ، فیکون إثباتها هنا حاکما علی نفیها فیثبت الحجّیة إذن فی جمیع الظنون.

قلت : یمکن أن یقال فی دفعه بأنّ القائل بحجّیة الظنّ مطلقا لا یمنع من حجّیة الخبر مثلا إذا عارضه الشهرة وکانت أقوی. غایة الأمر أنّه یرجّح جانب الشهرة حینئذ لقوّة الظنّ فی جهتها ، فهی حینئذ عنده أقوی الحجّتین یتعیّن العمل بها عند المعارضة وترک الاخری ، لوجود المعارض الأقوی المانع من العمل بالحجّة لا أنّه یسقطها عن الحجّیة بالمرّة ، وفرق بین انتفاء الحجّیة من أصلها وثبوتها وحصول مانع عن العمل بها ، لوجود المقتضی فی الثانی ، إلّا أنّه مصادف لوجود المانع بخلاف الأوّل ، إذ لا حجّیة هناک حتّی یلاحظ التعارض بینه وبین غیره.

إذا تقرّر ذلک فنقول : إنّه علی ما قرّرنا یکون بین القول بحجّیة الظنون الخاصّة ومطلق الظنّ عموم مطلق ، کما هو أحد الوجهین المتقدّمین فی أوّل المسألة ، فکلّ من یقول بحجّیة مطلق الظنّ یقول بحجّیة الظنون الخاصّة إلّا أن یقوم عنده دلیل علی خلافه دون العکس ، وبذلک یتمّ المطلوب ، إذ بعد تسلیم حجّیة الخبر فی الصورة المفروضة لا دلیل علی حجّیة الشهرة حتّی یعارض بها تلک الحجّة المسلّمة فضلا عن ترجیحها علیها ، فإنّ الحکم بالترجیح فرع الحجّیة ، فإذا کانت منتفیة لعدم قیام الدلیل علیها لم یعقل الترجیح ، ویتمّ ما قرّرناه ، فإنّ الفریقین متّفقان حینئذ علی حجّیة الخبر وجواز العمل به فی نفسه لو لا وجود المعارض الأقوی ، إلّا أنّ القائل بحجّیة مطلق الظنّ یقول حینئذ بوجود المعارض ، فلا یجوز عنده العمل بالخبر من تلک الجهة وإنّما یتمّ له تلک الدعوی علی فرض إثباته.

وقد عرفت أنّه لا دلیل علیه حینئذ فیتعیّن العمل بالخبر ، هذا غایة ما یمکن تقریره فی تصحیح هذا الوجه ، ولا یخلو عن تأمّل.

السادس :

إنّه قد دلّت الأخبار القطعیّة والإجماع المعلوم من الشیعة علی وجوب الرجوع إلی الکتاب والسنّة ، بل ذلک ممّا اتّفقت علیه الامّة وإن وقع الخلاف بین

ص: 373

الخاصّة والعامّة فی موضوع السنّة ، وذلک ممّا لا ربط له بالمقام ، وحینئذ نقول : إن أمکن حصول العلم بالحکم الواقعی من الرجوع إلیهما فی الغالب تعیّن الرجوع إلیهما علی الوجه المذکور حملا لما دلّ علی الرجوع إلیهما علی ذلک ، وإن لم یحصل ذلک بحسب الغالب وکان هناک طریق فی کیفیّة الرجوع إلیهما تعیّن الأخذ به وکان بمنزلة الوجه الأوّل. وإن انسدّ سبیل العلم به أیضا وکان هناک طریق ظنّی فی کیفیّة الرجوع إلیهما لزم الانتقال إلیه والأخذ بمقتضاه وإن لم یفد الظنّ بالواقع تنزّلا من العلم إلی الظنّ مع عدم المناص عن العمل ، وإلّا لزم الأخذ بهما والرجوع إلیهما علی وجه یظنّ منهما بالحکم علی أیّ وجه کان ، لما عرفت من وجوب الرجوع إلیهما حینئذ فیتنزّل إلی الظنّ ، وحیث لا یظهر ترجیح لبعض الظنون المتعلّقة بذلک علی بعض یکون مطلق الظنّ المتعلّق بهما حجّة فیکون المتّبع حینئذ هو الرجوع إلیهما علی وجه یحصل الظنّ منهما.

والحاصل : أنّ هناک درجتین :

أحدهما : الرجوع إلیهما علی وجه یعلم معه بأداء التکلیف من أوّل الأمر إمّا لکون الرجوع إلیهما مفیدا للعلم بالواقع أو لقیام دلیل أوّلا علی الرجوع إلیهما علی وجه مخصوص سواء أفاد الیقین بالواقع أو الظنّ به أو لم یفد شیئا منهما.

ثانیهما : الرجوع إلیهما علی وجه یظنّ معه بذلک ، وذلک بعد انسداد سبیل العلم إلی الأوّل مع العلم ببقاء التکلیف المذکور فینزّل فی حکم العقل إلی الظنّ به ، فإن سلّم انسداد سبیل الوجه الأوّل علی وجه مکتفی به فی استعلام الأحکام کما یدّعیه القائل بحجّیة مطلق الظنّ فالمتّبع فی حکم العقل هو الوجه الثانی ، سواء حصل هناک ظنّ بالطریق أو الواقع ، وإن ترتّب الوجهان علی حسب ما مرّ من التفصیل ، وحینئذ فالواجب الأخذ بمقتضی الظنّ المذکور بخصوصه فی استنباط الأحکام من غیر تعدیة إلی سائر الظنون.

فإن قلت : إنّا نمنع وجوب الأخذ بالکتاب والسنّة مطلقا ولو مع عدم إفادتهما الیقین بالحکم ولم یقم علیه دلیل قاطع ، وقیام الإجماع علی وجوب الرجوع

ص: 374

إلیهما من القائل بحجّیة مطلق الظنّ ، والظنّ المخصوص لا یفید حجّیتهما بالخصوص ، إذ القائل بحجّیة مطلق الظنّ لا یقول بحجّیته من حیث الخصوصیّة وإنّما یقول به من جهة اندراجه تحت مطلق الظنّ ، والقائل بحجّیة الظنّ الخاصّ لا یثبت بقوله إجماع مع مخالفة الباقین ولم یقم دلیلا قاطعا علیه حتّی یثبت به ذلک ، والقول بدلالة الأخبار القطعیّة علیه ممنوع.

أقصی الأمر دلالتها علی حجّیة ذلک بالنسبة إلی المشافهین المخاطبین بتلک الخطابات ومن بمنزلتهم وحینئذ قد یقال بحصول العلم بالنسبة إلیهم ، إذ لا بعد إذن فی احتفافها إذن بالقرائن القاطعة ، ومع تسلیم عدمه فغایة الأمر حجّیة الظنّ الحاصل بالنسبة إلیهم وذلک غیر الظنّ الحاصل لنا ، للاحتیاج إلی ضمّ ظنون عدیدة لم تکن محتاجا إلیها حینئذ ، ولا دلیل علی حجّیتها عندنا إلّا ما دلّ علی حجّیة مطلق الظنّ.

قلت : المناقشة فی ما ذکرناه واهیة ، إذ انعقاد الإجماع علی وجوب الرجوع إلی الکتاب والسنّة بالنسبة إلی زماننا هذا وما قبله من الامور الواضحة الجلیّة ، بل ممّا یکاد یلحق بالضروریّات الأوّلیّة ، ولیس بناء الإیراد علی إنکاره ، حیث إنّه غیر قابل للمنع والمنازعة.

ولذا نوقش فیه من جهة اختلاف المجمعین فی المبنی ، فإنّ منهم من یقول به من جهة کونه من جزئیّات ما یفید الظنّ لا لخصوصیّة فیهما ، فلا یقوم إجماع علی اعتبار الظنّ الحاصل منهما بخصوصه.

وفیه : أنّه بعد قیام الإجماع علیه لا عبرة بالخلاف المذکور فی ما نحن بصدده ، إذ لیس المقصود دعوی الإجماع علی وجوب الرجوع إلی الکتاب والسنّة باعتبار خصوصیّتهما ، بل المدّعی قیام الإجماع بالخصوص علی وجوب الرجوع إلیهما لیکون الظنّ الحاصل منهما حجّة ثابتة بالخصوص ، إذ لا حاجة إذن فی إثبات حجّیتهما إلی ملاحظة الدلیل العقلی المذکور ، بل هو ثابت بالاجماع القطعی ، فیکون هو ظنّا ثابتا بالدلیل الخاصّ ، ولیس یعنی بالظنّ الخاص إلّا ما

ص: 375

یکون حجّیته ثابتة بالخصوص لا ما یکون حجّیته بحسب الواقع بملاحظة الخصوصیّة الحاصلة فیه لا من جهة عامّة ، وهو واضح لا خفاء فیه ، فإذا ثبت حجّیة الظنّ الحاصل منهما فی الجملة ووجوب العمل بهما وعدم سقوط ذلک عنده ، ولم یتعیّن عندنا طریق خاصّ فی الاحتجاج بهما کان قضیّة حکم العقل حجّیة الظنّ المتعلّق بهما مطلقا ، حسب ما قرّرناه.

وأمّا المناقشة فی الأخبار الواردة فی ذلک فإن کان من حیث الإسناد فهو واه جدّا ، وکذا من جهة الدلالة ، إذ من البیّن بعد ملاحظة فهم الأصحاب وعملهم شمولها لهذا العصر ونحوه قطعا ، ولیس جمیع تلک الأخبار من قبیل الخطاب الشفاهی لیخصّ الحاضرین ، ویتوقّف الشمول للباقین علی قیام الإجماع ، ومع الغضّ عن ذلک ففی ما ذکرناه من الإجماع المعلوم کفایة فی المقام.

وکیف کان ، فإن سلّم عدم قیام الدلیل القاطع من الشارع أوّلا علی حجّیة الظنّ المتعلّق بالکتاب والسنّة علی وجه یتمّ به نظام الأحکام - حسب ما ندّعیه کما سیأتی الإشارة إلیه - فقضیّة حکم العقل هو حجّیة الظنّ المتعلّق بهما من أیّ وجه کان علی ما یقتضیه الدلیل المذکور ، والمقصود بالاحتجاج المذکور بیان هذا الأصل ، وبعد ثبوته لا وجه للرجوع إلی شیء من سائر الظنون ، إذ لا ضرورة إلیها ولم یقم علیها دلیل خاصّ.

فإن قلت : إنّ القدر المسلّم وجوب الرجوع إلی الکتاب والسنّة فی الجملة ولا یقضی ذلک بحجّیة الظنّ الحاصل منهما مطلقا ، بل القدر الثابت من ذلک هو ما قام الإجماع علیه فیقتصر من الکتاب علی خصوصه ، ومن السنّة علی الخبر الصحیح الذی یتعدّد مزکّی رجاله ، فلا یعمّ سائر وجوه الظنّ الحاصل من الکتاب والسنّة. وحینئذ نقول : إنّه لا یکفی الظنّ المذکور (1) فی استنباط الأحکام فیتوقّف الأمر

__________________

(1) المعلوم بإجماع الشیعة بل الامّة والأخبار القطعیّة وجوب الرجوع إلی الکتاب والسنّة الواقعیّة الّتی هی قول المعصوم أو فعله أو تقریره ، ولا فرق فی ذلک بین أن یفید ذلک القطع بالحکم الواقعی أو الظنّ ، بل وإن لم یفد أحدهما. ولیس شیء من ذلک من باب الظنّ -

ص: 376

علی الرجوع إلی ظنّ آخر ، ویؤول الأمر أیضا إلی وجوب الرجوع إلی کلّ ظنّ لانتفاء المرجّح علی حسب ما مرّ ، فلا یتمّ التقریب المذکور.

قلت : بناء علی اختیار الوجه المذکور لا نسلّم قیام الدلیل القاطع علی حجّیة خصوص شیء من الأخبار کیف؟ ومن البیّن أنّ غالب التوثیقات الواردة من علماء الرجال لیس من قبیل الشهادة حتّی یقوم تعدیل معدّلین منهم مقام العلم ، ومع ذلک فقیام الدلیل القاطع علی قیام شهادة الشاهدین مقام العلم فی المقام محلّ منع ، ومع الغضّ عنه فحجّیة خبر الثقة مطلقا ممّا لم یقم علیه دلیل قطعی ، وإذا لم یقم دلیل قاطع علی حجّیة خصوص شیء من الأخبار کان الحال علی نهج واحد ، وکان الأمر دائرا مدار الظنّ حسب ما قرّرناه ، ولو فرض قیام دلیل قاطع علی حجّیة بعض أقسامه فهو أقلّ قلیل منها ، ومن البیّن أنّه لا یکتفی به فی الخروج عن عهدة ذلک التکلیف. ومن المعلوم کون التکلیف بالرجوع إلی الکتاب والسنّة فی یومنا هذا زائدا علی القدر المفروض. وبملاحظة ذلک یتمّ التقریب المذکور.

والفرق فی ذلک بین نصوص الکتاب وظواهره إن کان الملحوظ فیه حصول القطع من الأوّل دون الثانی فهو فاسد ، إذ دعوی حصول القطع من النصوص مطلقا غیر ظاهرة حسب ما قرّر ذلک فی محلّه. وإن کان المقصود دعوی القطع بحجّیتها دون الظواهر نظرا إلی حصول الاتّفاق علی حجّیة النصوص دون غیرها ففیه أنّه

__________________

- المطلق الثابت بدلیل الانسداد ، فإذا انسدّ طریق العلم بالسنّة الواقعیّة فاللازم الأخذ بالظنّ بکونها سنّة.

ومن المعلوم أنّ الظنّ الحاصل من الشهرة وأخواتها من الظنون المطلقة مساویة مع الأخبار فی کونها کاشفة ظنّا عن السنّة الواقعیة ، أعنی القول أو الفعل أو التقریر الصادر من المعصوم علیه السلام ، فهذا هو الاستدلال المشهور لحجّیة الظنّ المطلق فی الأحکام الواقعیّة مع اختلال وفساد فی تقریره ، من جهة أنّ وجوب الرجوع إلی الکتاب والسنّة لیس لذاته ، بل لأجل ثبوت التکلیف بالأحکام الواقعیّة الموقوف معرفتها علی الرجوع إلی الکتاب والسنّة ، فهذا بعینه دلیل المشهور علی مطلق الظنّ. من شیخنا الشیخ المرتضی أدام الله إفادته (من هامش ط. والظاهر أنّه من الشیخ محمّد باقر نجل المؤلّف قدس سرهما).

ص: 377

لا فرق فی ذلک بین الأمرین ، لقیام الاتّفاق فی المقامین ، ولیس الحال فی مفاد ألفاظ الکتاب إلّا کألفاظ السنّة ، والتفصیل المذکور وإن ذهب إلیه شذوذ إلّا أنّه موهون جدّا حسب ما قرّر الکلام فیه فی محلّه.

کیف! والرجوع إلی الکتاب والسنّة والتمسّک بهما وما بمعناهما ممّا ورد فی الروایات یعمّ الأمرین کما یعلم الحال فیه من ملاحظة نظائر تلک العبارات فی سائر المقامات.

فإن قلت : إنّ قضیّة ما ذکر من وجوب الرجوع إلی الکتاب والسنّة هو الرجوع إلی ما علم کونه کتابا وسنّة وإن کان الأخذ منهما علی سبیل الظنّ تحقیقا للموضوع کما هو قضیّة الأصل ، فلا عبرة بالکتاب الواصل إلینا علی سبیل الظنّ حسب ما أشاروا إلیه فی بحث الکتاب. وکذا لا ینبغی أن لا یعتبر من السنّة إلّا ما ینقل إلینا علی وجه الیقین من المتواتر والمحفوف بقرینة القطع ، وحینئذ فلا یتمّ ما قرّر فی الاحتجاج ، لظهور عدم وفاء المقطوع به منهما بالأحکام وإن کان استنباط الحکم منهما علی سبیل الظنّ ، فلابدّ أیضا من الرجوع إلی مطلق الظنّ.

قلت : لا ریب أنّ السنّة المقطوع بها أقلّ قلیل ، وما یدلّ علی وجوب الرجوع إلی السنّة فی زماننا هذا یفید أکثر من ذلک ، للقطع بوجوب رجوعنا الیوم فی تفاصیل الأحکام إلی الکتب الأربعة وغیرها من الکتب المعتمدة فی الجملة بإجماع الفرقة واتّفاق القائل بحجّیة مطلق الظنّ والظنون الخاصّة ، فلا وجه للقول بالاقتصار علی السنّة المقطوعة ، وبذلک یتمّ التقریب المذکور.

فإن قلت : لمّا کان محصّل الوجه المذکور إرجاع الأمر بعد القطع ببقاء التکلیف بالرجوع إلی الکتاب والسنّة وانسداد سبیل تحصیل العلم منهما ، وعدم قیام دلیل علی تعیین طریق خاصّ من الطرق الظنّیة فی الرجوع إلیهما وإلی مطلق الظنّ الحاصل منهما کان هذا الوجه بعینه هو ما قرّروه لحجّیة مطلق الظنّ ، فإنّ هذا التکلیف جزئیّ من جزئیّات التکالیف الّتی انسدّ سبیل العلم بها وقضیّة العقل فی الجمیع هو الرجوع إلی الظنّ بعد العلم ببقاء التکلیف حسب ما مرّ ، فلا اختصاص

ص: 378

إذن للظنّ المذکور ، بل یندرج علی ما عرفت تحت القاعدة الکلّیة الّتی ادّعوها.

قلت : لا حاجة فی الحکم بالرجوع إلی الظنّ فی المقام إلی ملاحظة الدلیل العامّ ، بل العلم ببقاء التکلیف بالرجوع إلی الکتاب والسنّة فی الجملة بعد انسداد سبیل العلم بالتفصیل حسب ما فرض یقضی بحکم العقل بتعیّن الرجوع إلی الظنّ فی ذلک ، فیکون الظنّ المذکور قائما مقام العلم قطعا ، ومعه فلا حاجة إلی الرجوع إلی غیره من الظنون ، وینطبق علیه ما دلّ علیه العقل من حجّیة الظنّ فی الجملة.

فإن قلت : إنّ الوجه المذکور الدالّ علی الانتقال من العلم إلی الظنّ فی المقام کما یجری فی ما ذکر کذا یجری فی سائر التکالیف عند انسداد باب العلم بها ، وکما لا یکون اعتباره فی کلّ منهما منفردا قاضیا بتعدّد الدلیل وخروجه عن الاندراج تحت الأصل المذکور ، فکذا هنا.

قلت : لیس المقصود بالظنّ الخاصّ إلّا ما قام الدلیل الخاصّ علی حجّیته مع قطع النظر عن قیام الدلیل علی حجّیة مطلق الظنّ ، وذلک حاصل بالنسبة إلی الظنّ الحاصل من الرجوع إلی الکتاب والسنّة ، لقیام الدلیل علی وجوب الرجوع إلیهما مع عدم حصول العلم منهما بالواقع وعدم ثبوت طریق خاصّ فی الرجوع إلیهما کما هو المفروض ، إذ مؤدّاه حینئذ حجّیة الظنّ الحاصل منهما مطلقا ولا ربط لذلک بالقول بحجّیتها من جهة انسداد باب العلم بالحکم المستفاد منهما وانحصار الأمر فی الوصول إلیه بالرجوع إلی الظنّ حسب ما قرّروه فی الاحتجاج ، فلا وجه لإدراج ذلک فی مصادیق الأصل المذکور ، لما عرفت من وضوح خلافه.

فإن قلت : إنّ المراد من القول بإدراجه تحت الأصل المذکور أنّ جهة حجّیة الظنّ المستفاد منهما مطلقا هو العلم ببقاء التکلیف بالرجوع إلیهما وانسداد سبیل العلم بالطریق الّذی یجب الأخذ به فی الرجوع إلیهما ، فجهة حجّیة هذا الظنّ فی المقام هی بعینه جهة حجّیة مطلق الظنّ بسائر الأحکام فلا یکون لخصوصیّته مدخلیّة فی ذلک.

قلت : کون الدلیل المذکور علی طبق ذلک الدلیل العامّ لا یقضی بکون ذلک من

ص: 379

جزئیّات ذلک الدلیل وکون الأخذ به من جهة الاندراج تحت الأصل العامّ لیکون المناط فی حجّیته هی الجهة العامّة ، وهو ظاهر.

ومع الغضّ عن ذلک نقول : إنّ کون الطریق بعد القطع ببقاء التکلیف وانسداد سبیل العلم به وعدم ثبوت طریق آخر هو الظنّ بذلک أمر واضح فی نظر العقل لا مجال لإنکاره ، فإذا لوحظ ذلک بالنسبة إلی نفس الأحکام قضی بحجّیة الظنّ المتعلّق بها من أیّ طریق کان إن لم یثبت هناک طریق خاصّ ، وإذا لوحظ بالنسبة إلی الطریق المقرّر لاستنباط الأحکام کالرجوع إلی الکتاب والسنّة بعد ثبوت مطلوبیّة الأخذ بذلک الطریق بعد انسداد سبیل العلم بتفصیل ما هو الحجّة منه قضی ذلک بحجّیة الظنّ المتعلّق به مطلقا إن لم یثبت هناک خصوصیّة لبعض الوجوه.

وحینئذ نقول : إنّه إذا [لوحظ هذان الأمران قضی العقل بتقدیم الثانی علی الأوّل](1) ثبت بذلک حجّیة الظنّ بحجّیة بعض الطرق لاستنباط الأحکام إذا کان کافیا فی الاستنباط قضی بانصراف ما دلّ علی حجّیة الظنّ فی الجملة إلی ذلک ، فإنّ ما یستفاد منه هو حجّیة جمیع الظنون المتعلّقة بالواقع ، إلّا إذا ثبت هناک طریق خاصّ للاستنباط ، والمفروض هنا ثبوت الطریق المذکور فلا یثبت من ملاحظة الوجه الأوّل ما یزید علی ذلک ، فإنّ حجّیة الظنّ علی خلاف الأصل وإنّما یقتصر فیه علی القدر الثابت ، وحیث لا یکون ترجیح بین الظنون یحکم بحجّیة الکلّ ، لعدم المناص عن الأخذ به وعدم ظهور الترجیح بین الظنون ، وبعد ثبوت هذا الوجه الخاصّ والاکتفاء به فی الاستنباط لا یحکم العقل قطعا بعد ملاحظة الوجه الأوّل بحجّیة ما عدا ذلک من الظنون.

السابع :

إنّه لا شکّ فی کون المجتهد بعد انسداد باب العلم مکلّفا بالإفتاء وأنّه لا یسقط عن التکلیف المذکور من جهة انسداد سبیل العلم.

ومن البیّن أنّ الإفتاء فعل کسائر الأفعال یجب بحکم الشرع علی بعض

__________________

(1) هذه العبارة أثبتناها من «ف» و «ق».

ص: 380

الوجوه ، ویحرم علی آخر. فحینئذ إن قام عندنا دلیل علمی علی تمیّز الواجب منه عن الحرام فلا کلام فی تعیّن الأخذ به ووجوب الإفتاء بذلک الطریق المعلوم وحرمة الإفتاء علی الوجه الآخر ، وإن انسدّ سبیل العلم بذلک أیضا تعیّن الرجوع فی التمییز إلی الظنّ ، ضرورة بقاء التکلیف المذکور وکون الظنّ هو الأقرب إلی الواقع. فإذا دار أمره بین الإفتاء بمقتضی مطلق الظنّ أو بمقتضی الظنّیات الخاصّة دون مطلق الظنّ لم یجز له ترک الفتوی مع حصول الأوّل ولا الإقدام علیه بمجرّد قیام الثانی ، إذ هو ترک الظنّ وتنزّل إلی الوهم من دون باعث علیه.

فإن قلت : إنّ الظنّ بثبوت الحکم فی الواقع فی معنی الظنّ بثبوت الحکم فی شأننا وهو مفاد الظنّ بتعلّق التکلیف ینافی الظاهر فکیف یقال بالانفکاک بین الظنّ بالحکم والظنّ بتعلّق التکلیف فی الظاهر المرجّح للحکم والإفتاء؟

قلت : إنّ أقصی ما یفیده الظنّ بالحکم هو الظنّ بثبوت الحکم فی نفس الأمر ، وهو لا یستلزم الظنّ بجواز الإفتاء أو وجوبه بمجرّد ذلک ، ضرورة جواز الانفکاک بین الأمرین حسب ما مرّ بیانه فی الوجوه السابقة ، ألا تری أنّه یجوز قیام الدلیل القاطع أو المفید للظنّ علی عدم جواز الإفتاء حینئذ من دون العارض (1) ذلک الظنّ المتعلّق بنفس الحکم ، ولذا یبقی الظنّ بالواقع مع حصول القطع أو الظنّ بعدم جواز الإفتاء بمقتضاه.

ودعوی : أنّ قضیّة الظنّ بثبوت الحکم فی الواقع هو حصول الظنّ بتعلّق التکلیف ینافی الظاهر والظنّ بجواز الإفتاء بمقتضاه ، إلّا أن یقوم دلیل قاطع أو مفید للظنّ بخلافه عریّة عن البیان ، کیف! وضرورة الوجدان قاضیة بانتفاء الملازمة بین الأمرین ولو مع انتفاء الدلیل المفروض نظرا إلی احتمال أن یکون الشارع قد منع من الأخذ به.

نعم لو لم یقم هذا الاحتمال کان الظنّ بالحکم مستلزما للظنّ بتعلّق التکلیف فی الظاهر.

__________________

(1) فی «ق» : أن یعارض.

ص: 381

فإن قلت : إنّ مجرّد قیام الاحتمال لا ینافی حصول الظنّ سیّما بعد انسداد سبیل العلم بالواقع وحکم العقل حینئذ بالرجوع إلی الظنّ.

قلت : الکلام حینئذ فی مقتضی حکم العقل ، فإنّ ما یقتضیه العقل یتوقّف الإفتاء علی قیام الدلیل القاطع علی جوازه وبعد انسداد سبیله ینتقل إلی الظنّ به ، ومجرّد الظنّ بالواقع لا یقتضیه مع عدم (1) قیام الدلیل الظنّی علی جواز الإفتاء بمجرّد حصوله ، فإذا قام الدلیل الظنّی علی جواز الإفتاء بقیام ظنّیات مخصوصة لزم الأخذ بمقتضاه ، وإذا لم یقم علی جواز الإفتاء بحصول الظنّ (2) لم یجز الإفتاء بها.

نعم إن لم یقم دلیل ظنّی علی الرجوع إلی بعض الطرق ممّا یکتفی به فی استنباط القدر اللازم من الأحکام أو علی جواز الرجوع إلی بعضها وکانت الظنون متساویة من حیث المدرک فی نظر العقل کان مقتضی الدلیل المذکور القطع بوجوب العمل بالجمیع ، وجواز الإفتاء بکلّ منها ، لوجوب الإفتاء حینئذ وانتفاء المرجّح بینها. وأمّا مع قیام الدلیل الظنّی علی أحد الأمرین المذکورین أو کلیهما فلا ریب فی عدم جواز الرجوع إلی مطلق الظنّ بالواقع.

والحاصل : أنّ الواجب أوّلا بعد انسداد سبیل العلم بالطریق المجوّز للإفتاء هو الأخذ بمقتضی الدلیل القاضی بالظنّ بجواز الإفتاء ، سواء أفاد الظنّ بالواقع أو لا ، ومع انسداد سبیل الظنّ به یؤخذ بمقتضی الظنّ بالواقع ویتساوی الظنون حینئذ فی الحجّیة ، ویکون ما قرّرناه دلیلا قاطعا علی جواز الإفتاء بمقتضاها.

ثمّ إنّه لا یذهب علیک أنّ ما قرّرناه بالنسبة إلی جواز الإفتاء وعدمه یجری بعینه لو قرّر بالنسبة إلی العمل بالظنّ بالواقع وترکه ، فیقال : إنّ الأخذ بالظنّ والعمل به حین انسداد سبیل العلم بالواقع یتوقّف علی قیام الدلیل القاطع علیه ، فإن قام دلیل قاطع علیه من أوّل الأمر فذاک ، ومع انسداد سبیله یتنزّل بحکم العقل إلی الدلیل الظنّی القاضی بالعمل به والجری علی مقتضاه ، ومع انسداد سبیله یؤخذ بما

__________________

(1) لیس فی «ف».

(2) فی «ف» و «ق» : ظنون اخری.

ص: 382

یظنّ منه ثبوت الحکم فی الواقع فیتساوی الظنون بأجمعها من حیث المدرک حینئذ لا قبل ذلک ، ولا ریب إذن فی حجّیة الجمیع وأین ذلک من القول به قبل حصول الانسداد المذکور؟ فالخلط الواقع من الجماعة القائلین بأصالة حجّیة الظنّ بعد انسداد سبیل العلم بالواقع إنّما وقع من جهة عدم التمییز بین المرتبتین المذکورتین وعدم إعطاء التأمّل حقّه فی ما یقتضیه العقل من الأمرین المفروضین ولا ریب فی حصول الترتّب بین الصورتین ، وذلک بحمد الله تعالی واضح لا سترة علیه.

الثامن :

إنّ الدلیل القاطع قائم علی حجّیة الظنون الخاصّة والمدارک المخصوصة ، وقد دلّ علی أنّ هناک طریقا خاصّا مقرّرا من صاحب الشریعة لاستنباط الأحکام الشرعیّة لا یجوز التعدّی عنه فی الحکم والإفتاء ما دام التمکّن منه حاصلا ، وما ذکروه من اعتبار القطع فی الاصول لابدّ من حمله علی إرادة هذه المسائل ونحوها من مسائل الاصول إن أرادوا بذلک ما یعمّ اصول الفقه فکیف یلتزم بانسداد سبیل العلم فیها؟ والطریق عندنا هو الرجوع إلی الکتاب والسنّة حسب ما دلّت النصوص المستفیضة بل المتواترة علی أخذ الأحکام منهما والرجوع إلیهما والتمسّک بهما ، وهناک أخبار کثیرة متجاوزة عن حدّ التواتر دالّة علی حجّیة الکتاب، وکذلک أخبار اخر دالّة علی حجّیة الأخبار المأثورة علی حسب ما فصّل القول فیه فی محلّه.

ویدلّ علیه أیضا جریان الطریقة المألوفة من لدن زمان الأئمّة علیهم السلام علی العمل بالأمرین بین الشیعة وأخذ الأحکام منهما دون سائر الوجوه حسب ما تراه العامّة الضالّة. والأمر فی رجوعهم إلی الأخبار أوضح من الشمس فی رائعة النهار ، فإنّ علیها مدار المذهب، ولا زالت عمل الشیعة من أزمنة الأئمّة علیهم السلام علی الأخبار المأثورة بتوسّط من یوثق به من الروایات ، أو مع قیام القرینة الباعثة علی الاعتماد علیها والظنّ بصدقها وإن کان راویها مخالفا لأهل الحقّ کالسکونی

ص: 383

وأضرابه حسب ما نشاهده من طریقتهم. ویؤیّده حکایة الشیخ اتّفاق العصابة علی العمل بأخبار جماعة هذا شأنهم کالسکونی وابن الدرّاج والطاطریین وبنی فضّال وأضرابهم ، ویشیر إلیه الإجماع المحکیّ عن الجماعة المخصوصین ، وفیهم فاسد العقیدة.

ومن البیّن أنّ الصحیح فی اصطلاح القدماء هو المعمول به عندهم ، وقد ذکر الصدوق أنّ کلّ ما صحّحه شیخنا محمّد بن الحسن بن الولید فهو صحیح ، وظاهر فی العادة أنّ مجرّد تصحیحه لا یقتضی القطع بصدق الروایة ، فلا یزید علی حصول الاعتماد علیها من أجله ، فبملاحظة ذلک وغیره ممّا یقف علیه المتتبّع فی کتب الرجال وغیرها ممّا لیس هنا موضع ذکره لا یبقی ریب وشبهة فی کون الطریقة المستقیمة الجاریة بینهم الکاشفة عن تقریر الأئمّة علیهم السلام أو قولهم علی کون المدار فی حجّیة الأخبار علی حصول الوثوق والاعتماد بصدق قائله وحصول الظنّ الغالب بصدوره عنهم علیهم السلام ، ویأتی إن شاء الله تفصیل القول فیه فی محلّه.

فظهر أنّ الظنّ الخاصّ الّذی نقول بالعمل به وجعله الشارع طریقا إلی معرفة أحکامه هو الظنّ الحاصل من الرجوع إلی الکتاب والسنّة ولا نقول بحجّیة ظنّ سوی ذلک.

نعم هناک قواعد مستنبطة من السنّة واصول مقرّرة فی الأخبار المأثورة یستفاد منها الأحکام حسب ما نصّوا علیهم السلام علیه فی الروایات من أنّ علینا إلقاء الاصول وعلیکم بالتفریع ، فتلک إذن مندرجة فی السنّة ، وأمّا العقل والإجماع فهما یفیدان القطع ولیستا من الأدلّة الظنّیة ، والمنقول بخبر الواحد إنّما نقول بحجّیته ، لما دلّ من السنّة علی حجّیة قول الثقة والاعتماد علیه فی الشریعة ، فهو أیضا مستفاد من السنّة مأخوذ منها.

فإن قلت ، إنّ حجّیة الکتاب قد وقع الخلاف فیها عن جماعة من الأخباریّة مطلقا ومن آخرین منهم بالنسبة إلی ظواهره ، فغایة الأمر تحصیل الظنّ الاجتهادی بحجّیته مطلقا. ولا وجه لدعوی القطع فیها مع شیوع خلافهم والخلاف

ص: 384

فی حجّیة أخبار الآحاد معروف حتّی أنّ السید رحمه الله ادّعی إجماعنا علی عدم حجّیتها ، بل ربّما یدّعی کونه من ضروریّات مذهبنا کالمنع من العمل بالقیاس عندنا.

ومع الغضّ عنه فالخلاف فی تفاصیلها متداول بین الأصحاب حتّی المتأخّرین منهم ، فإنّ منهم من یقتصر علی العمل بالصحیح ومنهم من یقول بحجّیة الحسان أیضا ، ومنهم من یقول بحجّیة الموثّق أیضا ، إلی غیر ذلک من الآراء المتفرّقة ، ومع هذه المعرکة العظمی من فحول العلماء کیف یعقل دعوی القطع فیها؟ هذا بالنسبة إلی أصل الحجّیة.

وأمّا بالنسبة إلی الدلالة فالأمر أظهر ، لوضوح ابتناء الأمر فیها علی الظنّ تارة من جهة ثبوت مفاد ألفاظها وتحصیل الأوضاع الحاصلة لها حین صدور الخطابات کوضع ألفاظ العموم للعموم ، ووضع الأمر للوجوب والنهی للتحریم مثلا ، إلی غیر ذلک من المباحث الخلافیّة المتعلّقة بالأوضاع سواء کانت شخصیّة أو نوعیّة ، وکثیر من أوضاع الألفاظ مأخوذ من نقل الآحاد تارة من جهة عدم التصرّف فی استعمال تلک الألفاظ بإرادة خلاف حقائقها ، أو طروّ الإضمار ، أو التخصیص ، أو التقیید علیها ، إلی غیر ذلک.

وما یتخیّل من قیام الإجماع علی حجّیة الظنون المتعلّقة بمباحث الألفاظ ممنوع علی إطلاقه ، وإنّما المسلّم منه ما تعلّق باستعمال المستعمل بإرادة ظواهرها وعدم الخروج عن مقتضی أوضاعها بعد ثبوت الوضع إلی أن یقوم القرینة علی خلافه ، ولیس ذلک أیضا علی إطلاقه ، بل إنّما المسلّم منه خصوص صورتین لا یتعدّاهما ، لاختصاص الدلیل بهما :

أحدهما : بالنسبة إلی المخاطب بذلک الخطاب علیه بناء اللغات ، وعلیه تجری المخاطبات والمحاورات الدائرة بین الناس فی جمیع الألسنة من لدن زمان آدم علیه السلام إلی یومنا هذا ، کیف! ولو لا ذلک لکان تقریر اللغات لغوا ، إذ لیس مفادها غالبا إلّا الظنّ ، وأمّا غیر من ألقی إلیه ذلک الکلام سواء کان فی ذلک العصر

ص: 385

أو الأعصار المتأخّرة فلا یفید الوجه المذکور حجّیة ظنّه فی فهم مراد ذلک المتکلّم ، لعدم وقوع المخاطبة إیّاه وعدم کونه مقصودا بالإفادة من العبارة ، فلابدّ له تحصیل فهم المخاطب، فإن أمکن تحصیله علی وجه الیقین فلا کلام ، وإلّا کان الاعتماد علی الظنّ به موقوفا علی أصالة حجّیة الظنّ ، إذ لا دلیل علیه بالخصوص یفید القطع بحجّیته والدلیل المتقدّم لا یجری بالنسبة إلیه فینحصر الأمر فی الاعتماد علیه فی الاندراج تحت ذلک الأصل.

ثانیهما : أن یکون الکلام موضوعا لإفهام من یصل إلیه مطلقا أو لإفهام من یصل إلیه من صنف خاصّ فیکون مقصود المتکلّم بقاءه والاستفادة منه ، وحینئذ فلا فرق بین من وقعت المخاطبة معه من الحاضرین الّذین القی إلیهم الکلام والغائبین والمعدومین ممّن یأتی فی الأعصار اللاحقة الّذین قصد استفادتهم من ذلک الکلام وإن لم یکونوا مخاطبین بذلک الخطاب علی وجه الحقیقة ، وذلک کتصنیفات المصنّفین ، فإنّ الظنّ الحاصل لهم من ذلک الکلام حجّة بالنسبة إلی الجمیع فی الوقوف علی مراد المتکلّم والطریقة المستمرّة من أهل العرف قاضیة بذلک بحیث لا مجال أیضا ولا ریب فیه ، وعلیه یبتنی فی العادة فهم الکتب المصنّفة والرسائل الواردة ونحوها ، وشیء من الأمرین المذکورین لا ینفعنا فی المقام.

أمّا الأوّل : فظاهر ، لعدم وقوع المخاطبة معنا فی شیء من الخطابات الواردة فی الشریعة. نعم لو قیل بعموم الخطاب الشفاهی لربّما أمکن القول به إلّا أنّ القول المذکور ضعیف حسب ما بیّن فی محلّه.

وأمّا الثانی : فلعدم قیام دلیل علیه ، کیف! والمقصود فی المقام حصول القطع بالحجّیة ، ولا یتمّ ذلک إلّا مع قیام الدلیل القاطع علی کون تلک الخطابات من هذا القبیل، بل من الظاهر خلافه بالنسبة إلی الأخبار ، فإنّ الظاهر أنّ خطاب الصادق علیه السلام لزرارة ومحمّد بن مسلم مثلا لا یشمل غیره ، ولا یرید بحسب ظاهر المخاطبة إلّا تفهیمه وإن کان غیره مشارکا للحکم معه ، فإنّ مجرّد المشارکة

ص: 386

لا یقتضی إرادة تفهیمه بذلک الخطاب حتّی یکون الکلام الوارد منه علیه السلام بمنزلة کلام المصنّفین وخطابهم المقصود منه إفهام الجمیع.

وهذا الوجه وإن لم یکن بعیدا بالنسبة إلی الکتاب - فإنّ الظاهر کونه موضوعا لإفهام الامّة واستفادتهم منه بالتدبّر فیه والتأمّل فی معانیه إلی یوم القیامة علی ما هو الظاهر من وضع الکتب ویستفاد من بعض الأخبار أیضا - إلّا أنّه لم یقم علیه دلیل قاطع ، فلا یخرج أیضا من دائرة الظنّ المطلق ، ولا دلیل علی حجّیة ذلک الظنّ المخصوص ، فلا فائدة فی ادراج خطاباته تحت القسم المذکور (1) إلّا مع إقامة الدلیل القاطع علیه لا بدونه ، کما هو الواقع.

فظهر بما ذکرنا أنّه لیس شیء من الظنون الحاصلة عندنا ممّا قام الدلیل علی حجّیته(2) علی سبیل السلب الکلّی ، ولا یتمّ القول بحجّیة شیء منها إلّا بالدلیل العامّ القاضی بحجّیة ظنّ المجتهد مطلقا. هذا کلّه بالنسبة إلی السند والدلالة.

ثمّ یأتی بعد ذلک ملاحظة التعارض الحاصل بینهما ، فإنّه لا یحصل دلیل ظنّی خال عن المعارض بالمرّة وعلاج التعارض بین الأدلّة من الامور الظنّیة فی الأغلب ، والأخبار الواردة فیه مع کونها ظنّیة معارضة أیضا ، ولا یستفاد المقصود منها إلّا بالظنّ ، فهو ظنّ فی ظنّ.

قلت : أمّا المناقشة فی قطعیّة حجّیة الکتاب من جهة وقوع الخلاف فیها فهو أوهن شیء ، لوضوح أنّ مجرّد وقوع الخلاف فی مسألة لا یقضی بکونها ظنّیة کیف! وأغلب المطالب الکلامیّة ممّا وقع الخلاف فیها من جماعة من العقلاء ، ومع ذلک فالحکم فیها من القطعیّات ، ولیس المدرک لحجّیة الکتاب منحصرا فی الإجماع حتّی یناقش من جهة وجود الخلاف ، وعلی فرض انحصار دلیله القطعی فیه ووجود الخلاف فیه من الجماعة مسبوق بالإجماع ، بل قد یدّعی قیام الضرورة علیه ، وقد بلغت تلک المسألة فی الوضوح مبلغا لا یلتفت معه إلی الخلاف المذکور ولا إلی الشبهة الواردة فیها.

__________________

(1) فی «ق» : الأول.

(2) کذا ، والظاهر أنّ فی العبارة سقط.

ص: 387

وأمّا السنّة المرویّة والأخبار الواردة عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم والأئمّة علیهم السلام وإن أمکن المناقشة فی بادی الرأی فی کون حجّیتها إجماعیة نظرا إلی شیوع الخلاف فیها بیننا من قدیم الزمان ، إلّا أنّ الطریقة التی قرّرناها فی الرجوع إلیها والأخذ بها هی الّتی استقامت علیه الشیعة من لدن زمان الأئمّة علیهم السلام بحیث یحصل القطع من التأمّل فیها کون ذلک ناشئا عن إجماع وإن خالف فیه من خالف ، فإنّ مجرّد وجود الخلاف من جهة بعض الشبهات والتباس الأمر علی المخالف لا یقضی بکون المسألة ظنّیة ، حتّی أنّ الأخباریّین توهّموا من ملاحظة ذلک کون الأخبار المأثورة عن الأئمّة علیهم السلام قطعی الصدور معلوم الورود عنهم علیهم السلام بحسب الواقع ، وهو خطأ فی مقابلة التوهّم المذکور ، إلّا أنّهم خلطوا بین معلوم الحجّیة ومعلوم الصدور ، والّذی ثبت من ملاحظة طریقة السلف وعملهم - الکاشف عن تقریر الأئمّة أو تصریحهم - هو القطع بالحجّیة وتقریر صاحب الشرع ذلک طریقا موصلا إلی الأحکام کما قرّروا لإثبات الموضوعات لا العلم بالصدور ، إذ لیس شیء من الوجوه المذکورة مقیّدا له ، وقد فصّل القول فیه فی محلّه.

وأمّا ما ذکر من المناقشة فی حجّیة الظنّ المتعلّق بالألفاظ فأوهن شیء ، إذ جریان السیرة المستمرّة من أهل اللغات علی ذلک ظاهر أیضا ، فکما أنّ المخاطب یحمل الکلام علی ظاهره حتّی یتبیّن المخرج عنه کذا غیره حسب ما هو ظاهر من ملاحظة طریقة الناس فی فهم ما یسمعونه من الأقوال المحکیّة والخطابات المنقولة ، وقد ملئت منه کتب التواریخ وغیرها ، ولا یتوقّف أحد فی فهمها وحملها علی ظواهرها.

من الأحکام ممّا قضت به الضرورة ، أو قام علیه إجماع الامّة أو الفرقة ، أو ثبت بالتواتر المعنوی عن النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم أو الأئمّة علیهم السلام ولیس ذلک إلّا فی قلیل من الأحکام ، ومع ذلک فلا یثبت بها فی الغالب إلّا الامور الإجمالیّة فلابدّ فی معرفة التفصیل من الرجوع إلی سائر الأدلّة. وشیء منها لا یفید العلم غالبا ، لعدم خلوّها عن الظنّ من جهة أو جهات ، وحینئذ فیتعیّن العمل بالظنّ لقیام الإجماع ، بل الضرورة علی مشارکتنا مع الحاضرین فی التکالیف وکونه أقرب إلی العلم.

قلت : وتوضیح ذلک أنّ هناک مقدّمات یتفرّع علیها حجّیة مطلق الظنّ :

أحدها : أنّ التکالیف الشرعیّة ثابتة بالنسبة إلینا ولم یسقط العمل بالأحکام الشرعیّة عنّا ، فنحن مکلّفون بالأحکام مشارکون للموجودین فی زمن النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم والأئمّة علیهم السلام ، وهذه المقدّمة قد قام علیها إجماع الامّة ، بل قضت به الضرورة الدینیّة.

ثانیها : أنّ الطریق إلی معرفة تلک الأحکام هو العلم مع إمکان تحصیله ، ولا یجوز الأخذ بمجرّد الظنّ والتخمین وسائر الوجوه ما عدا الیقین کما عرفت أوّلا من أنّه مقتضی العقل والنقل.

ثالثها : أنّ طریق العلم بالأحکام الشرعیّة منسدّ فی أمثال هذه الأزمنة إلّا فی نادر منها ، لوضوح أنّ معظم أدلّة الأحکام ظنّیة ، وما یفید القطع منها إنّما یدلّ غالبا علی امور إجمالیّة یفتقر تفاصیلها إلی إعمال الأدلّة الظنّیة ، وقد فرضنا أصل المسألة فی هذه الصورة.

رابعها : أنّه لا ترجیح عند العقل بین الظنون من حیث المدرک والمستند ولو بعد الرجوع إلی الأدلّة الشرعیّة ، إذ لم یقم دلیل قاطع علی حجّیة شیء منها بالخصوص. ولو سلّم قیام الدلیل القاطع علی حجّیة البعض کنصوص الکتاب وبعض أقسام أخبار الآحاد فلیس ذلک ممّا یکتفی به فی معرفة الأحکام بحیث لا یلزم مع الاقتصار علیه الخروج عن الدین ، فلابدّ إذن من الرجوع إلی غیرها ، ولیس هناک دلیل قاطع علی حجّیة ظنّ بالخصوص فیتساوی بقیّة الظنون فی ذلک.

ص: 389

إذا تمهّدت هذه المقدّمات فنقول : قضیّة المقدّمة الاولی والثالثة انتقال التکلیف إلی العمل بغیر العلم وإلّا لزم التکلیف بغیر المقدور ، وقضیّة المقدّمة الثانیة کون المرجع حینئذ هو الظنّ ، إذ هو الأقرب إلی العلم فی تحصیل الواقع ، بل نقول : إنّه بمنزلة بعض منه ، إذ الاعتقاد یتکامل إلی أن ینتهی إلی حدّ الیقین ، فإذا تعذّر القدر الزائد وجب مراعاة ما دونه وهکذا. ولذا یجب مراعاة أقوی الظنون ، فالأقوی من غیر فرق بین الظنون المخصوصة وغیرها ، إذ تخصیص بعض بالحجّیة دون الباقی ترجیح من غیر مرجّح ، فیتساوی الجمیع إلّا أن یقوم دلیل علی المنع من العمل ببعضها.

فإن قلت : إنّ قضیّة الدلیل المذکور حجّیة أقوی الظنون ممّا یمکن تحصیل أکثر الأحکام به بحیث لا یلزم من الاقتصار علیه الخروج عن الدین لکونه الأقرب إلی العلم ، فلا یثبت به حجّیة ما دونه من مراتب الظنون ، فإنّ نسبتها إلی ذلک الظنّ کنسبة الظنّ إلی العلم ، فالقائم مقام العلم هو تلک المرتبة من الظنّ دون ما دونه من المراتب ، وعدم حصول تلک المرتبة فی خصوص بعض المسائل لا یقضی بحجّیة ما دونها ، إذ لیس فی ترک العمل بها إذن خروج عن الدین ، وأیضا بعد بطلان احتمال الترجیح بین الظنون نظرا إلی انتفاء المرجّح لا یتعیّن الأخذ بالجمیع ، لاحتمال البناء علی التخییر ، وأیضا الأخذ بالجمیع أیضا ترجیح لأحد المحتملات من غیر مرجّح ، إذ کما یحتمل حجّیة البعض دون البعض کذا یحتمل حجّیة الجمیع ، فکما أنّه لا مرجّح لحجّیة البعض کذا لا مرجّح لحجّیة الکلّ.

قلت : أمّا الأوّل فمدفوع بوضوح بطلان الاحتمال المذکور ، لإطباق العلماء علی خلافه ، فلذا لم یؤخذ بطلانه فی الاحتجاج ، لکونه مفروغا عنه فی المقام ومع ملاحظة ذلک یتمّ ما ذکر من التفریع.

وأمّا الثانی فبأنّ احتمال التخییر بین الظنون مدفوع باستحالته ، فإنّ تعارض الظنّین کتعارض العلمین غیر ممکن ، إذ مع رجحان أحد الجانبین یکون الآخر وهما. وإنّما یعقل التعارض بین الظنّین ، وهو غیر محلّ الکلام.

ص: 390

ومع الغضّ عن ذلک فالبناء علی التخییر بین الظنون ممّا لم یقل به أحد فی المقام ، فهو مدفوع أیضا بالإجماع. ولو ارید به التخییر فی القول بحجّیة أنواع الظنون المتعلّقة بالمسائل المختلفة بأن یکتفی ببعضها ممّا یتمّ به نظام الأحکام بحیث لا یلزم معه الخروج عن الدین فیتخیّر حینئذ فی تعیین ذلک البعض وترک غیره ، فهو وإن أمکن تصوره فی الخارج إلّا أنّه بیّن الفساد أیضا بالإجماع ، بل الضرورة.

وأمّا الثالث فبأنّ الثابت من الدلیل المذکور مع قطع النظر عن المقدّمة الأخیرة هو حجّیة الظنّ فی الجملة ، وحیث لا دلیل علی اعتبار خصوص بعض الظنون دون غیره وکانت الطرق الظنّیة متساویة فی نظر العقل مع قیام الضرورة علی الأخذ بالظنّ لزم مراعاة نفس المظنّة من غیر اعتبار لخصوص مأخذه ، لعدم إمکان اعتباره من جهة بطلان الترجیح من غیر مرجّح ، فلزم اعتبار کلّ ظنّ حسب ما أوردنا ، ولیس ذلک ترجیحا لحجّیة الجمیع عند دوران الأمر بینها وبین حجّیة البعض من غیر مرجّح ، بل قول به من جهة قیام الدلیل علیه ، کما عرفت.

هذا ، ویمکن الإیراد علی الدلیل المذکور بوجوه :

أحدها : منع المقدّمة الاولی ، بأن یقال : المراد ببقاء التکلیف والمشارکة مع الحاضرین فی التکلیف إمّا التکالیف الواقعیّة الأوّلیّة أو التکالیف الظاهریّة المتعلّقة بالمکلّفین بالفعل فی ظاهر الشریعة بأن یکونوا مخاطبین فعلا علی نحو خطابهم ، والأوّل مسلّم ، الّا أنّه لا یفید کوننا مکلّفین بها فعلا وإنّما یفید تعلّقها بناء علی فرض اطّلاعنا علیها وعلمنا بها ، إذ لیست التکالیف الواقعیّة إلّا خطابات شأنیّة وإنّما یتعلّق بالمکلّفین فعلا إذا استجمعوا شرائط التکلیف حسب ما فصّل فی محلّه. والثانی ممنوع ، بل فاسد ، ضرورة اختلاف تلک التکالیف باختلاف الآراء ، ألا تری أنّ کلّ مجتهد ومقلّدیه مکلّف بما أدّی إلیه اجتهاده مع ما بین المجتهدین من الاختلافات الشدیدة فی المسائل؟! فلسنا مکلّفین فعلا بجمیع ما کلّفوا به کذلک قطعا.

ص: 391

والحاصل : أنّ المشارکة فی التکالیف الواقعیّة الأوّلیة لا یفید تکلیفنا بها فعلا حتّی نتدرّج بعد انسداد باب العلم بها إلی الظنّ ، والمشارکة فی التکالیف الظاهریّة الفعلیة ممنوعة ، بل باطلة ، فکونهم مکلّفین ظاهرا بالتکالیف الواقعیّة لتمکّنهم من تحصیل العلم لا یقضی بکوننا مکلّفین بتلک الأحکام حتّی یتنزّل بعد انسداد باب العلم بها إلی ظنّها ، إذ قد یکون تکلیفنا الظاهری حینئذ أمرا آخر.

وفیه : أنّ الحکم الظاهری التکلیفی هو الحکم الواقعی فی نظر المکلّف وبحسب اعتقاده ، ولیس حکما آخر متعلّقا بالمکلّف مع قطع النظر عن انطباقه مع الواقعی لیقابل سقوط الأوّل ثبوت (1) الثانی ، بل إنّما یثبت الحکم الظاهری من جهة ثبوت التکلیف بالواقع وعدم سقوطه عن المکلّف فیضطرّ إلی تحصیل الواقع ، فیکون ما حصّله حکما ظاهریّا متعلّقا به فعلا ، فإن طابق الواقع بحسب الواقع کان واقعیّا أیضا ، وإلّا کان ظاهریّا محضا قائما مقام الواقع ، وبه یسقط تکلیفه بالواقع بالنظر إلی الواقع وإن کان مکلّفا به فی الظاهر معتقدا کون ما یأتی به هو الواقع فلیس الحکم الظاهری أمرا ثابتا مستقلّا مع قطع النظر عن ثبوت التکلیف بالواقع وکونه هو الواقع ، وإلّا لکان ذلک أیضا حکما واقعیّا مستقلّا.

نعم قد یکون الحکم الظاهری بالنسبة إلی المکلّف أمرا مخالفا للواقع مع العلم بمخالفته ، کما إذا لم یتمکّن من استعلام المجمل ولم یکن له طریق فی الخروج عن عهدة التکلیف به ، فإنّه یرتفع عنه ذلک التکلیف فی الظاهر ، ویحکم ببراءة ذمّته مع علمه بخلافه ، وقد یکون مع الظنّ أو الشکّ فی المخالفة کما إذا دار العمل بین الوجوب والندب وظنّ کونه واجبا من غیر طریق شرعی أو شکّ فیه ، فإنّه ینفی الوجوب بالأصل ویحکم بالاستحباب مع عدم الظنّ بکونه واقعیّا ، لکنّ ذلک کلّه فی مقام رفع الحکم والتکلیف لا فی مقام إثبات الحکم ، وإن لزمه (2) ثبوت حکم شرعی ظاهرا فی الأخیرین ، وذلک فی الحقیقة طریق شرعی للحکم بکونه الواقع بالنسبة إلی ذلک المکلّف وإن لم یثبت به الواقع لا علما ولا ظنّا ، فإنّ الطریق

__________________

(1) فی «ق» : ذهاب.

(2) فی «ف» : لزم.

ص: 392

إلی الحکم بالشیء شرعا غیر الطریق إلی نفس ذلک الشیء ، یعرف ذلک بملاحظة الطرق المقرّرة للموضوعات ، فإنّه إنّما یستفاد منها الحکم شرعا بثبوتها إلّا أنّه یحصل هناک اعتقاد بحصولها فی الواقع ، والمقصود هو الأوّل ، وهو المراد بکون شیء طریقا إلی الواقع ، وإنّما یتفرّع علیه الحکم المنوط بالواقع من جهة الحکم بثبوت ذلک فی الواقع.

إذا تقرّر ذلک فنقول : إنّه لمّا کانت التکالیف الواقعیّة ثابتة علی المکلفین بالنظر إلی الواقع ولم یمکن القول بسقوطها عنّا بالمرّة کان الواجب حصول طریق لنا إلیها ، ولمّا لم یکن هناک طریق قطعی ثابت عن الشارع وجب الأخذ بالظنّ بمقتضی العقل إلی آخر ما ذکرنا. فإن کان المظنون مطابقا للواقع فلا کلام ، وإلّا کان التکلیف بالواقع ساقطا عنّا بحسب الواقع ، وکان ذلک حکما ثانویّا قائما مقام الأوّل بالنظر إلی الواقع أیضا وإن کان مکلّفا به فی الظاهر من حیث إنّه الواقع.

فالقول بأنّ الاشتراک فی التکالیف الواقعیّة لا یقتضی ثبوتها بالنسبة إلینا وتعلّقها بنا إن ارید به عدم اقتضائه لحکمنا باشتغال ذمّتنا بالواقع ولزوم تفریغها عنه فهو بیّن الفساد ، کیف؟ والمفروض قضاء الإجماع والضرورة به ، وإن ارید به عدم اقتضائه تعیّن تلک التکالیف علینا بحسب الواقع مع عدم ایصال الطریق المقرّر فی الظاهر للإیصال إلیها بالنظر إلی الواقع فمسلّم ، ولا منافاة فیه لما نحن بصدده.

وربّما یورد فی المقام بأنّ الانتقال من العلم إلی غیره من جهة انسداد سبیل العلم إنّما یلزم فی حکم العقل إذا سلّم بقاء تلک التکالیف بعد فرض انسداد سبیل العلم بها ، وهو فی محلّ المنع ، لاحتمال القول بسقوطها مع عدم التمکّن من العلم بها لانتفاء الطریق إلی الوصول إلیها ، وعدم ثبوت کون الطریق طریقا شرعیّا قاضیا بثبوتها وهو بمکان من الوهن والسقوط ، إذ المقدمة القائلة ببقاء التکالیف الشرعیّة فی الجملة وعدم سقوطها عن المکلّفین بالمرّة قد دلّ علیها إجماع الامّة بل الضرورة ، والاقتصار علی القدر المعلوم من التکالیف یوجب هدم الشریعة وسقوط معظم التکالیف عن الامّة.

ویمکن أن یقرّر المقدمة المذکورة ببیان أوضح لا مجال فیها للمنع المذکور

ص: 393

ویقوم مقام المقدّمتین المفروضتین بأن یقال : إنّه قد دلّ إجماع الفرقة بل الامّة ، بل الضرورة الدینیّة علی ثبوت أحکام بالنسبة إلینا یزید تفصیلها عمّا قامت علیها الأدلّة القطعیّة التفصیلیّة علی خصوصها بحیث لو اقتصرنا علی مقدار المقطوع به من التفاصیل وترکنا العمل بالباقی لترکنا کثیرا ممّا کلّفنا به قطعا ، إذ لیس المقطوع به من الأحکام علی سبیل التفصیل إلّا أقلّ قلیل ، وثبوت هذا القدر من التکلیف کاف فی إثبات المقصود وإن منع مانع من توجّه جمیع الأحکام الواقعیّة الثابتة فی أصل الشریعة إلینا ، فلا حاجة إلی أخذها مقدّمة فی الدلیل لیتمسّک فی دفعه بالوجه المتقدّم.

هذا ویمکن الإیراد فی المقام بأنّه کما قرّر الشارع أحکاما واقعیّة کذا قرّر طریقا للوصول إلیها عند انسداد باب العلم بها أو قیام الحرج فی التکلیف بتحصیل الیقین بخصوصیّاتها ، فیکون مؤدّاها هو المکلّف به فی الظاهر ، سواء حصل به الإیصال إلی الواقع أو لا. وتقریره للطریق المذکور ممّا لا یدانیه ریب بعد الحکم ببقاء التکلیف ، سواء کان ذلک هو مطلق الظنّ کما یقوله المستدلّ أو الظنّ الخاصّ کما ذهب إلیه غیره.

وحینئذ فلابدّ من تحصیل العلم بذلک الطریق مع الإمکان کما هو الشأن فی غیره من الأحکام المقرّرة ، فإذا انسدّ سبیل العلم - بما قرّره حسب ما یدّعیه المستدلّ من عدم قیام دلیل قاطع علی حجّیة شیء من الظنّیات الخاصّة ، وعدم إفادة شیء من الأدلّة المنصوبة له - لزم الرجوع إلی الظنّ بتحصیله أخذا بما هو الأقرب إلی العلم حسب ما قرّره ، فیجب الأخذ بما یظنّ کونه طریقا منصوبا من الشارع لاستنباط الواقع ، ویکون مؤدّاه هو الحکم المطلوب هنا فی الظاهر ، فالواجب علینا أوّلا تحصیل العلم بما جعله طریقا عند انسداد باب العلم ، وبعد انسداد سبیل العلم به یجب علینا الانتقال إلی الظنّ به ، وأین ذلک من الانتقال إلی الظنّ بالواقع فی خصوصیّات المسائل کما دلّه (1) المستدلّ؟

__________________

(1) فی «ق» : رآه.

ص: 394

فالحاصل أنّه لا تکلیف بالأحکام الواقعیّة إلّا بالطریق الموصل إلیها فنختار القول بتکلیفنا بالأحکام الواقعیّة ، لکن من الطریق المقرّر عند صاحب الشریعة ، سواء کان هو العلم أو غیره. فالمکلّف به فی الظاهر لیس سوی الطریق ، فإذا انسدّ سبیل العلم بالطریق کما اعترف به المستدلّ فلابدّ من الانتقال إلی الظنّ بما هو مؤدّاه دون الظنّ بالواقع کما هو مقصود المستدلّ ، ولا ملازمة بین الأمرین کما لا یخفی.

فإن قلت : إنّ الانتقال إلی الظنّ بما جعله طریقا إلی الواقع إنّما یلزم فی حکم العقل إذا علم بقاء التکلیف بالأخذ بالطریق المقرّر ولا دلیل علیه بعد انسداد سبیل العلم ، إذ لا ضرورة قاضیة به کما اقتضت ببقاء التکلیف فی الجملة بطریق ما ممّا لا مناص عنه فی استنباط الأحکام فلا بدّ حینئذ من طریق مقرّر عند الشارع بحسب الواقع لمعرفة الأحکام والوصول إلیها ولو مع انسداد باب العلم بنفس الطریق المقرّر للاستنباط ، إذ لا مناص عن العمل ولا عن الأخذ بطریق من الطرق. وحینئذ فإذا لم یمکن العلم بذلک الطریق تعیّن الأخذ بظنّه ، حسب ما قرّر فی الدلیل المذکور.

والحاصل : أنّ للشارع حینئذ طریقا لمعرفة الأحکام ، إذ المفروض عدم سقوط التکلیف بها ، فإذا انسدّ سبیل العلم به تعیّن الأخذ بظنّه. فما ذکر فی الإیراد من احتمال سقوط التکلیف بالأخذ بالطریق المقرّر إن ارید به سقوط الأخذ بالطریق المقرّر مطلقا فهو واضح الفساد ، فإنّه لا یقوم ذلک الاحتمال إلّا إذا احتمل سقوط التکلیف بغیر المعلومات وأمّا مع بقائه فلا یعقل سقوط التکلیف بالأخذ بطریق موصل إلیها فی حکم الشارع ، إذ لابدّ حینئذ من طریق یوافق رضاه وهو المراد من الطریق المقرّر ، مضافا إلی أنّه بعد تسلیم طریق مقرّر من الشارع من أوّل الأمر وعلم المکلّف به إجمالا لا یجوز عند العقل ترک الأخذ به مطلقا مع عدم ثبوت سقوط الأخذ به ، بل یحکم حینئذ بتقدیم الأخذ بالظنّ به عند انسداد سبیل العلم إلیه علی ترک الأخذ لمجرّد احتمال سقوطه مع ظنّ خلافه ، فیقدّم الظنّ حینئذ

ص: 395

عند انسداد باب العلم قطعا أخذا بما هو الأقوی والأحری والأقرب إلی الواقع مع عدم إمکان العلم به.

ثانیها (1) : أنّ ما ذکر فی المقدّمة الثانیة «من أنّ الطریق إلی الوصول إلی الأحکام هو العلم مع الإمکان» إن ارید به أنّ الطریق أوّلا إلی الواقع هو ما یعلم معه بأداء التکلیف فی ظاهر الشریعة وحصول الفراغ عن الاشتغال فی حکم الشرع فمسلّم ، ولا یلزم منه بعد انسداد طریق العلم به - ولو باعتبار العلم بأداء المکلّف به بحسب الواقع نظرا إلی توقّف الیقین بالفراغ علیه مع عدم قیام دلیل علی الاکتفاء بغیره من سائر الطرق - إلّا الرجوع إلی الظنّ بما جعله الشارع طریقا إلی معرفة ما کلّف به ، فیقوم ذلک مقام العلم به ، بل یحصل منه العلم أیضا بعد ملاحظة ذلک وإن کان فی المرتبة الثانیة. ولا ربط لذلک بحجّیة الظنّ المتعلّق بخصوصیّات الأحکام کما هو مقصود المستدلّ.

وإن ارید به أنّ الطریق أوّلا هو العلم بالأحکام الواقعیّة فینتقل بعد انسداد سبیله مع العلم ببقاء التکلیف إلی الأخذ بالظنّ بها فهو ممنوع ، بل القدر اللازم منه أوّلا هو ما عرفت من العلم بأداء التکلیف شرعا کما مرّ تفصیل القول فیه ، وکون الطریق المقرّر أوّلا فی الشریعة هو العلم بالأحکام الواقعیّة ممنوع ، ولیس فی الشرع ما یدلّ علی لزوم تحصیل العلم بکلّ الأحکام الواقعیّة ، بل الظاهر أنّه ممّا لم یقع التکلیف به مع انفتاح طریق العلم لما فی إناطة التکلیف به من الحرج التامّ بالنسبة إلی عامّة الأنام ، بل المقرّر من الشارع طرق خاصّة لأخذ الأحکام کما قرّر طرقا خاصّة للحکم بالموضوعات الّتی انیط بها الأحکام ، ونزّلها منزلة العلم بها.

وقد مرّ تفصیل القول فی تضعیف ما قد یقال من إناطة التکلیف بالواقع وأنّه لابدّ من القطع بالواقع فی خصوصیّات المسائل ، وعدم الاکتفاء بالطرق الظنّیة إلّا بعد انسداد سبیل العلم کما هو مبنی الاحتجاج المذکور.

ومحصّل الکلام : أنّ الطریق أوّلا إلی الواقع هو ما قرّره الشارع وجعله طریقا

__________________

(1) أی : الوجه الثانی من وجوه الإیراد علی دلیل الانسداد ، تقدّم أوّلها فی ص 391.

ص: 396

إلی العلم بتفریغ الذمّة لا نفس العلم بأداء الواقع ، ولذا إذا علمنا ذلک صحّ البناء علیه قطعا ولو مع انفتاح باب العلم بالواقع ، فعدم وجوب مراعاة القطع بالواقع إذا حصل القطع بتفریغ الذمّة فی ظاهر الشریعة أقوی شاهد علی ما قلناه.

نعم إذا انسدّ علینا الطریق المذکور تعیّن العمل بما یعلم معه بأداء الواقع مع إمکانه ، نظرا إلی عدم قیام دلیل علی حصول البراءة بغیره ، وقضاء الیقین بالشغل بالیقین بالفراغ فی حکم العقل لا لتعیّن ذلک بخصوصه ، بل لإیجابه ذلک من جهة الجهل بحصول الفراغ من حکم الشرع بغیره ، فإذا انسدّ علینا ذلک تعیّن الأخذ بالطریق الّذی یظنّ کونه طریقا إلی تفریغ الذمّة ، ویرجّح فی نظر العقل جعله الشارع سبیلا إلی معرفة التکلیف وثبوت الحکم فی ظاهر الشریعة ، فیقدّم ذلک علی مطلق الظنّ المتعلّق بالواقع الخالی عن الظنّ بکونه المکلّف به فی الظاهر ، فکما أنّه لو علم هناک طریق مقرّر من الشرع فی معرفة تفریغ الذمّة کان ذلک هو المتّبع فی أداء التکلیف وصحّ تقدیمه علی الأخذ بما فیه العلم بالبراءة الواقعیّة ، فکذا لو کان هناک ظنّ بالطریق المقرّر قدّم علی ما یظنّ معه بالإتیان بما هو الواقع ، غیر أنّ هناک فرقا بینهما من حیث إنّ الأخذ بالطریق المعلوم جائز هناک أیضا مع عدم منع الشرع من الأخذ به ، نظرا إلی استقلال العقل فی الحکم برجحان الأخذ بالاحتیاط ما لم یمنع منه مانع ، وهنا لا یجوز الأخذ بمجرّد الظنّ المتعلّق بالواقع من دون ظنّ بکونه الطریق إلی تفریغ الذمّة ، لما عرفت من أنّ الملحوظ فی نظر العقل أوّلا هو المعرفة بفراغ الذمّة فی ظاهر الشریعة ، وحیث تعذّر العلم به وکان باب الظنّ به مفتوحا لا وجه لعدم الإتیان بمقتضاه والأخذ بالمشکوک أو الموهوم من حیث الأخذ وإن کان هناک ظنّ بأداء الواقع.

والحاصل : أنّ الإتیان بما هو معلوم یقضی بالعلم بأداء تکلیفه بحسب الشرع ولو مع العلم بما جعله الشارع طریقا إلی الواقع ، بخلاف الإتیان بما یظنّ مطابقته للواقع بعد انسداد باب العلم ، إذ لا یستلزم ذلک الظنّ بأداء ما کلّف به فی ظاهر الشریعة من الرجوع إلی الطریق المقرّر لکشف الواقع ، لما هو ظاهر من جواز

ص: 397

حصول الظنّ بالواقع والقطع بعدم کونه طریقا فی الشریعه إلی الواقع کما فی ظنّ القیاس ، وقد یظنّ عدمه کما فی ظنّ الشهرة ، لقیام الشهرة علی عدم الاعتداد به فی الشریعة ، وقد یشکّ فیه کما فی بعض الظنون المشکوک حجّیتها وجواز الأخذ بها ، ولا ترجیح فی نظر العقل لجواز الاعتماد علیها فی الشریعة علی عدمه. فظهر أنّه لا ملازمة بین الظنّ بالواقع والظنّ بکون الأخذ بذلک المظنون هو المکلّف به فی الشریعة والحجّة علینا فی استنباط الحکم والمتّبع بمقتضی الدلیل المذکور هو الظنّ الثانی دون الأوّل ، وسیأتی تتمّة الکلام فی ذلک إن شاء الله.

ثالثها (1) : المنع من المقدّمة الثالثة لإمکان المناقشة فیها بأنّه إن ارید بانسداد سبیل العلم بالأحکام انسداد سبیل المعرفة بنفس الأحکام الشرعیّة علی سبیل التفصیل فمسلّم ، ولا یقضی ذلک بالانتقال إلی الظنّ ، إذ الواجب علی المکلّف بعد تعیّن الاشتغال بالأحکام الشرعیّة فی الجملة هو تحصیل الیقین بالفراغ منها ، ولا یتوقّف ذلک علی تحصیل الیقین بحکم المسألة لیتنزّل بعد انسداد سبیله إلی الظنّ به. وإن ارید انسداد سبیل العلم بأداء التکالیف الشرعیّة والخروج عن عهدتها فممنوع ، فإنّه کما یمکن العلم بالفراغ بتحصیل العلم بحکم المسألة والجری علی مقتضاه ، کذا یمکن تحصیله بمراعاة الحائطة فی الغالب ولو بتکرار العمل ، وکثیرا ممّا لا یمکن فیه ذلک لا مانع من القول بسقوط التکلیف بالنسبة إلیه ، إذ لا یلزم من البناء علیه خروج عن الدین ، فإنّ معظم الواجبات والمحرّمات معلوم بالضرورة أو الإجماع.

غایة الأمر عدم قیام الدلیل القاطع علی تفاصیل تلک المجملات وتحصیل القطع بأداء الواجبات ممکن فی الغالب بأداء فرد یقطع باندراجه فی الطبیعة المطلوبة ، وفی ترک المحرّمات قد یبنی أیضا علی الاحتیاط وقد یقتصر علی القدر المتیقّن علی اختلاف المقامات ، ومع عدم جریان الاحتیاط فی بعض المقامات مع العلم ببقاء التکلیف فلا أقلّ من لزوم مراعاته فی ما یمکن فیه

__________________

(1) الوجه الثالث من وجوه الإیراد علی دلیل الانسداد.

ص: 398

المراعاة ، لإمکان تحصیل الیقین بالنسبة إلیه ، فلا وجه للرجوع فیه إلی الظنّ ، لما عرفت من أنّ المناط فی تحصیل الیقین هو الیقین بأداء التکلیف دون الیقین بحکم المسألة لینتقل إلی الظنّ به بعد انسداد سبیله ، فلا یتمّ القول بلزوم الرجوع إلی الظنّ بالحکم بعد انسداد سبیل العلم به کما هو المدّعی.

ولو سلّم توقّف الخروج عن عهدة التکلیف علی العلم بالحکم فی بعض المقامات مع القطع ببقاء التکلیف حینئذ فغایة الأمر حینئذ القول بحجّیة الظنّ هناک ، وأین ذلک من المدّعی؟ ودعوی عدم القول بالفصل بعد ثبوت حجّیة الظنّ فیه مطلقا محلّ تأمّل ، علی انّه غیر مأخوذ فی الاحتجاج ، مضافا إلی أنّ مقتضی ما سلّمناه من لزوم تحصیل العلم بالفراغ هو الانتقال بعد انسداد سبیله إلی ما هو الأقرب إلی الیقین بالفراغ ، فیجب حینئذ مراعاة الأحری فی تحصیل الواقع ، ولا ملازمة بینه وبین الأخذ بما یظنّ من الأحکام.

فغایة الأمر أن یکون الواجب فی ما لا یمکن فیه تحصیل العلم بالفراغ - من مراعاة الاحتیاط أو العلم بالحکم والجری علی مقتضاه - أن ینتقل إلی ما یکون الظنّ بالفراغ معه أقوی ، ویکون الحکم بتحصیل الواقع مع مراعاته أحری ، وهو غیر الأخذ بما هو المظنون فی حکم المسألة کما هو المدّعی إن أمکن توقّف حصوله علی مراعاته فی بعض المقامات.

فغایة الأمر ثبوت حجّیة الظنّ فی ذلک المقام لو تحقّق حصوله فی الخارج وثبت بقاء التکلیف به حینئذ من ضرورة أو إجماع. وما قد یقال : من عدم قیام دلیل علی وجوب الاحتیاط مدفوع بأنّ هذا الدلیل علی فرض صحّته کاف فیه ، فإنّ مقتضاه کما عرفت وجوب تحصیل القطع بالفراغ مع الإمکان ، ولا ریب فی حصوله بمراعاة الاحتیاط.

وما قد یتراءی من وقوع الخلاف فی جواز الاحتیاط ، لمخالفة الحلّی فیه حیث عزی إلیه القول بکونه تشریعا محرّما ، فکیف یمکن القطع بحسنه مع مخالفته؟ ومن أنّه لا یمکن مراعاته فی معظم العبادات ، لوقوع الخلاف فی

ص: 399

وجوب کثیر من أجزائها واستحبابه ، فلابدّ مع مراعاة القول باعتبار الوجه من تکرار العمل، وهو یصل فی الغالب إلی حدّ لا یمکن الفراغ منه موهون بأنّ طریق العلم غیر مسدود فی هاتین المسألتین لقطع العقل بحسن الاحتیاط فی تفریغ الذمّة ، بل والقطع به بملاحظة ما ورد فی الشرع ، ومجرّد وقوع الخلاف فی مسألة لا یقضی بعدم إمکان تحصیل القطع (1) فیها ، علی أنّه خلافه فی محلّ الفرض - أعنی ما إذا انسدّ باب العلم بالحکم وانحصر طریق العلم بتفریغ الذمّة فی الاحتیاط مع عدم قیام الدلیل علی حجّیة الظنّ - غیر معلوم ، بل الظاهر خلافه. وکذا الحال فی المسألة الثانیة ، فإنّ القول بوجوب نیّة الوجه فی الأجزاء موهون جدّا ، بل مقطوع بفساده سیّما بعد عدم إمکان تحصیل القطع وعدم قیام دلیل علی الاکتفاء بالظنّ ، ومع الغضّ عن ذلک فبعد وجوب تحصیل العلم بالفراغ وکون الاحتیاط طریقا إلی العلم لانحصار الطریق فیه ، یجب البناء علیه ، ومعه یکون الإتیان بالأجزاء الدائرة بین الوجوب والندب - مثلا - واجبا فلابدّ علی القول باعتبار نیّة الوجه من أدائها علی جهة الوجوب فلا حاجة إلی التکرار.

وما قد یتخیّل : من اتّفاق الأصحاب علی عدم وجوب الأخذ بالاحتیاط فی جمیع المقامات - أعنی فی مقام الجهل بالتکلیف الإیجابی أو التحریمی ، أو الشکّ فی المکلّف به إیجابا أو منعا - فکیف یمکن الالتزام فی الجمیع؟ مدفوع بالالتزام به فی محلّ الإجماع ، فیتمسّک فیه حینئذ بالأصل.

والحاصل : أنّ الأمر دائر فی المقام بین القول بسقوط التکلیف من جهة الأصل والأخذ بالاحتیاط [وشیء منهما لا ربط له بالعمل بالظن. نعم قد یقال باتّفاقهم علی عدم وجوب العمل بالاحتیاط](2) فی ما دلّ علی خلافه الأدلّة الظنّیة فی الجملة ، لاتّفاق القائل بأصالة الظنّ والقائل بالظنون المخصوصة علیه ، إلّا أنّ کون الاتّفاق المذکور حجّة شرعیّة محلّ تأمّل ، لوضوح المناقشة فی کشفه عن قول الحجّة کما لا یخفی ، علی أنّهم إنّما قالوا به من جهة قیام الأدلّة عندهم

__________________

(1) فی «ق» الواقع.

(2) أثبتناها من «ف» و «ق».

ص: 400

علی حجّیة ما سواه من وجوه الأدلّة. فإذا فرض عدم قیام دلیل علیه عندنا وعدم صحّة ما ذکروه من الأدلّة ، فکیف یجعل الاتّفاق المذکور دلیلا علی المنع مع اختلاف الحال؟ إذ عدم حجّیته مع قیام الدلیل غیر عدمها مع عدم قیامه ، وهو ظاهر.

والقول بأنّ الأخذ بالاحتیاط موجب للعسر والحرج محلّ منع ، کیف؟ والعمل به متعیّن بالنسبة إلی من لم یتمکّن من الرجوع إلی الطرق المقرّرة للاستنباط ، ولا إلی عالم مستنبط للأحکام عن تلک الأدلّة إذا أمکنه تحصیل الاحتیاط فی المسألة ، کما فصّل القول فیه فی مباحث الاجتهاد والتقلید ، فلو کان ذلک حرجا منفیّا فی الشریعة لما وقع التکلیف به حینئذ. ومع تسلیمه فالقول برفع العسر والحرج مطلقا مبنیّ علی العمل بإطلاق ما دلّ علیه من الأدلّة الشرعیّة ، وهو استناد إلی الظنّ.

وقد یقال : إنّ الرجوع إلی الأصل فی غیر ما یمکن فیه تحصیل القطع ولو بمراعاة الاحتیاط رجوع إلی الظنّ أیضا ، فکیف یصحّ الرجوع إلیه فی التخلّص عن الأخذ بالظنّ؟

ویدفعه : أنّ الأخذ بالأصل لیس من جهة حصول الظنّ به ، إذ قد لا یحصل منه الظنّ فی المقام وإنّما الأخذ به من جهة انسداد طریق الوصول إلی التکلیف - أعنی العلم - وعدم قیام دلیل علی الرجوع إلی غیره فیندفع التکلیف ، لانتفاء السبیل إلیه ، فهو فی الحقیقة رفع للتکلیف لا إثبات له ، ومع ذلک فهو رجوع إلی العلم نظرا إلی الوجه المذکور دون الظنّ ، وبعد الغضّ عن ذلک فالملحوظ فی المقام هو الإیراد علی الدلیل المذکور ، والمأخوذ فیه إبطال الرجوع إلی الأصل من جهة أنّ فیه خروجا ممّا علم ثبوته فی الدین.

وقد قرّرنا أنّه لا یلزم ذلک. والقول بأنّه رجوع الی الظنّ علی فرض تسلیمه کلام آخر غیر مأخوذ فی الاحتجاج ، وبما قرّرنا یظهر الجواب عمّا قد یقال : من أنّا إن سلّمنا جریان الاحتیاط فی أعمال نفسه فلا یمکن جریانه بالنسبة إلی بیان

ص: 401

الحکم لغیره ، إذ من البیّن وجوب ذلک أیضا والاقتصار فی ذلک علی بیان الاحتیاط من غیر بیان للحکم مع طلب السائل له ، وظنّه بالحکم من الأدلّة الظنّیة مشکل ، علی أنّه قد لا یتمکّن من ذلک أیضا ، کما إذا دار مال بین یتیمین أو غائبین أو یتیم وغائب ، ونحو ذلک. والسکوت عن الفتوی حینئذ وترک التعرّض له مشکل أیضا ، إذ قد یکون محرّما باعثا علی تلف مال الیتیم أو الغائب ، فإنّ الالتزام بجمیع ذلک فی خصوص تلک المقامات لا یوجب الخروج عمّا یقطع به من التکلیف المتعلّق بنافی الشریعة ممّا دلّت علیه الضرورة ونحوها حسب ما بنی علیه تقریر الدلیل المذکور.

نعم لو قرّر الاحتجاج بنحو آخر أمکن جریان الکلام المذکور وسنشیر إلیه إن شاء الله ، هذا.

وقد ذکر أیضا فی المقام إیرادا علی الدلیل المذکور بأنّ تسلیم انسداد باب العلم غیر مفید فی ثبوت المرام والانتقال إلی الظنّ فی تحصیل الأحکام ، لإمکان الاقتصار علی المعلوم ممّا دلّ علیه الضرورة والإجماع ، وینفی ما عداه بالأصل لا لإفادته الظنّ ، بل لحکم العقل بأنّه لا یثبت علینا تکلیف إلّا بالعلم أو بظنّ قام علیه دلیل علمی. وفی ما انتفی الأمران یحکم العقل بفراغ الذمّة قال : ویؤکّد ذلک ما ورد من النهی عن اتّباع الظنّ.

وعلی هذا فإذا لم یحصل العلم به علی أحد الوجوه وکان لنا مندوحة عنه کغسل الجمعة فالأمر سهل ، للحکم إذن بجواز ترکه ، وإن لم یکن کذلک کالجهر بالتسمیة أو الإخفات بها فی الصلاة الإخفاتیة فإنّه مع وجوب أصل التسمیة بالإجماع وقع الخلاف فی تعیین إحدی الکیفیتین ، وحینئذ نقول : إنّ قضیّة حکم العقل هو البناء علی التخییر ، لعدم ثبوت الخصوصیّة عندنا ، فلا حرج علینا فی فعل شیء منهما إلی أن یقوم دلیل علی التعیین.

قلت : وأنت خبیر بأنّه لیس مبنی الاستدلال علی الاستناد إلی مجرّد انسداد باب العلم حتّی یورد علیه بأنّ انسداد طریق العلم لا یوجب العمل بالظنّ ، بل

ص: 402

اعتبر معه قیام الإجماع والضرورة علی بقاء الدین والشریعة ، والمفروض فی المقدّمة القائلة بانسداد باب العلم [أنّ باب العلم] بالأحکام علی نحو یحصل به نظام الشریعة ویرتفع به القطع الحاصل من الإجماع والضرورة المفروضة مسدود قطعا. وحینئذ بعد تسلیم الانسداد وعدم التعرّض لدفعه فی المقام کیف یقابل ذلک بالاکتفاء بما دلّ علیه الضرورة والإجماع ، والرجوع فی ما عداه إلی الأصل ، والمفروض لزوم انهدام الشریعة مع الاقتصار علی ذلک کما عرفت.

ویمکن أن یقال : إنّ ذلک إنّما یتمّ إذا قلنا بعدم جریان الأصل المذکور فی العبادات المجملة مطلقا ، أو فی ما إذا کان أجزاء بعضها منوطا بالبعض مع تعیّن أجزائها وشرائطها علی سبیل التفصیل ، إذ لا یصحّ الاقتصار علی القدر المتیقّن من الأجزاء ، لعدم العلم بکونه هو المکلّف به ، ولا الحکم بسقوط الکلّ من جهة عدم تعیّن المکلّف به ، لما فیه من الخروج عن ضرورة الدین. وأمّا إن قلنا بجریان الأصل فیها - کما هو مختار البعض - بناء علی أنّ التکلیف إنّما یتعلّق بالمکلّف بمقدار علمه ، ولا یتعلّق بنا التکلیف بالمجملات إلّا بمقدار ما وصل إلینا من البیان ، فلا یجب علینا إلّا الإتیان بما یفی به الأدلّة القاطعة من الأجزاء والشرائط ، إذ المفروض کون القطع هو الطریق فی البیان وعدم ثبوت حصول البیان بغیره ولا قطع لنا بعد الاقتصار علی ذلک بوجوب جزء أو شرط آخر ، إذ لم یقم ضرورة ولا إجماع ونحوهما من الأدلّة القاطعة علی اعتبار شیء ممّا وقع الخلاف فیه من الأجزاء والشرائط ولو فی الجملة.

وما قد یقال من حصول القطع إجمالا بوجوب أجزاء اخر غیر ما دلّت علیه الأدلّة القاطعة بیّن السقوط بعد ملاحظة الحال فی العبادات من الطهارة والصلاة والصوم والزکاة وغیرها ، ومع الغضّ عن ذلک وتسلیم حصول علم إجمالی بذلک فإنّما المعلوم اعتبار جزء أو شرط کذلک بحسب الواقع. وأمّا تعلّق ذلک بنا مع عدم ظهور طریق إلیه فممّا لم یقم علیه إجماع ولا غیره ، فأیّ مانع من نفیه بالقاعدة المذکورة وإن علم کون الحکم الواقعی الأوّلی خلافه ، لوضوح جریان أصالة البراءة مع العلم الإجمالی باشتغال الذمّة بحسب الواقع إذا لم یکن هناک طریق إلیه.

ص: 403

وقد یشکل الحال فی المقام فی القضاء والإفتاء ، سیّما فی مسائل المعاملات ، لدوران الأمر حینئذ بین محذورین ، لکن الّذی یقتضیه القاعدة المذکورة هو الحکم بعدم تعلّق وجوب القضاء والإفتاء بنا ، إلّا فی ما ثبت وجوبه علینا بالدلیل القاطع أخذا بمقتضی القاعدة العقلیّة المذکورة ، ولیس فی الالتزام به خروج عن مقتضی الأدلّة القاطعة القاضیة بکوننا مکلّفین فعلا بأحکام الشریعة فی الجملة ، فإنّها لا تفید کوننا مکلّفین بالفعل بجمیع التکالیف الواقعیّة وإن کانت معلومة إجمالا حسب ما مرّت الإشارة إلیه.

فظهر ممّا قرّرنا اندفاع ما یقال : من أنّ الاقتصار علی القدر المتیقّن من التکالیف لا یکتفی به فی الخروج عن عهدة التکلیف ، للقطع الإجمالی ببقاء تکالیف اخر غیر ما یقطع به علی جهة التفصیل.

نعم قد یشکل الحال فی الطوارئ الواردة کأحکام الشکوک ونحوها ممّا یقطع بتعلّق التکلیف هناک علی أحد وجهین أو وجوه.

ویمکن دفعه بناء علی الوجه المذکور بالتزام التخییر فیها بعد العلم بتعلّق التکلیف فی الجملة وعدم قیام دلیل علی التعیین ، حیث إنّ المقطوع به حینئذ هو أحد الوجهین أو الوجوه ، فیقتصر فی ثبوت التکلیف بذلک المقدار ویتخیّر فی أدائه بین ذینک الوجهین أو الوجوه ، وبمثله یقال : إذا دار الواجب من أصله بین أمرین لا قطع بأحدهما مع القطع بتعلّق التکلیف بأحدهما کدوران الصلاة یوم الجمعة بین الظهر والجمعة ، لکن البناء علی جریان الأصل فی مثل ذلک بعید جدّا ، إذ کون الإتیان بکلّ منهما أداء للمأمور به غیر ظاهر بعد دوران التکلیف هناک بین الأمرین وکون القدر المعلوم من المکلّف به هو أحدهما ، لا أنّه تعلّق هناک أمر بالقدر الجامع بین الأمرین لیکون الشکّ فی الخصوصیّة قاضیا بدفعها بالأصل، فیبقی التکلیف بالمطلق هو القدر الثابت من المکلّف به ، فالموافق للقاعدة حینئذ هو البناء علی تحصیل الیقین فیجب الإتیان بالفعلین ، ولا مانع من الالتزام بالاحتیاط فی مثل الصورة المفروضة ، ولا یقع ذلک إلّا فی صورة نادرة.

ص: 404

ثمّ إنّی أقول : إنّه لو قرّر الاستدلال بنحو آخر بأن یکون الاستناد فیه إلی مجرّد انسداد باب العلم بعد ثبوت التکلیف فی الجملة کان ما أورده من قیام ما ذکر من الاحتمال غیر ناهض فی هدم الاستدلال ، إذ نقول حینئذ : إنّ قضیّة حکم العقل بعد العلم بحصول التکلیف فی الجملة ولزوم الإتیان بالواجبات وترک المحرّمات هو التخییر بین متعلّق الوجوب وغیره ومتعلّق المنع والإباحة لیتمکّن من الامتثال بالفعل والترک ، لتوقّف دفع الخوف من الضرر علیه کما أنّه یجب النظر إلی المعجزة بمجرّد ادّعاء النبوّة لاحتمال کونه نبیّا فی الواقع ، وترتّب الضرر علی مخالفته فی الآجل. وحینئذ فکما أنّ ثبوت الحکم یحتاج إلی الدلیل القاطع فکذلک نفیه أیضا.

فنقول : إنّ قضیّة انسداد باب العلم فی المقام هو الرجوع إلی الظنّ ، إذ هو الأقرب إلی العلم ، فما ذکره من جواز أن یکون المرجع فی الإثبات هو العلم ویحکم فی ما عدا المعلوم وإن کان مظنونا بالنفی لا وجه له ، إذ هو أخذ بالوهم وتنزّل من العلم إلی ما دونه بدرجات.

نعم إن قام الدلیل علیه کذلک صحّ الإیراد المذکور حینئذ ، فإبراز مجرّد الاحتمال کما هو ظاهر کلام المورد غیر کاف فی المقام.

وإن ادّعی قیام الدلیل علیه کذلک کما یومی إلیه آخر کلامه فممنوع ، سیّما إذا حصل الظنّ بخلافه ، إذ قضیّة التنزّل من العلم هو الأخذ بما هو أقرب إلیه فی الإثبات والنفی من غیر فرق.

وإن ادّعی الإجماع علی أصالة البراءة حتّی یعلم النقل فهو أیضا ممّا لا وجه له ، سیّما فی نحو ما ذکره من مسألة الجهر والإخفات بعد العلم بوجوب إحدی الکیفیّتین ، إذ لا یبعد فی مثله الحکم حینئذ بوجوب التکرار کما نصّوا علیه فی صورة اشتباه الموضوع کالصلاة فی الثوبین المشتبهین. ودعوی الإجماع هنا علی السقوط وعدم الرجوع إلی الاحتیاط مجازفة بیّنة.

ومن غریب الکلام ما صدر فی المقام عن بعض الأعلام حیث إنّه أورد

ص: 405

علی المورد المذکور فی فرقه بین مسألة غسل الجمعة ، ووجوب الجهر والإخفات فی جریان الأصل : بأنّه إن أراد نفی الوجوب مع عدم الحکم بالاستحباب فهو لا یلائم ما ثبت یقینا من الشرع ، وإن أراد إثبات الاستحباب فهو لیس إلّا معنی ترجیح أحادیث الاستحباب علی أحادیث الوجوب بالأصل ، وأنّ الرجحان الثابت بالإجماع والضرورة لابدّ أن یکون هو الرجحان الاستحبابی دون الوجوبی ، فهو لا یتمّ إلّا بترجیح أصل البراءة علی الاحتیاط ، وهو موقوف علی حجّیة هذا الظنّ.

وبالجملة الجنس لا بقاء له بدون الفصل والثابت من الشرع أحد الأمرین وأصل البراءة لا ینفی إلّا المنع من الترک ، وعلی فرض أن یکون الرجحان الثابت بالإجماع هو الحاصل فی ضمن الوجوب فقط فی نفس الأمر ، فمع نفی المنع من الترک بأصل البراءة لا یبقی رجحان أصلا ، لانتفاء الجنس بانتفاء فصله. وأصل البراءة من المنع عن الترک لا یوجب کون الثابت بالإجماع فی نفس الأمر هو الاستحباب ، فکیف یحکم بالاستحباب؟ فلم یصحّ ترجیح الحدیث الدالّ علی الاستحباب علی الحدیث الدالّ علی الوجوب بسبب اعتضاده بأصل البراءة ، وهذا لیس مراده ، وإنّما المناسب لما رامه من المثال هو أن یقال فی نجاسة عرق الجنب بالحرام مثلا : إنّ خبر الواحد فی ذلک أو الإجماع المنقول الدالّ علی ذلک لا حجّیة فیه ، والأصل براءة الذمّة عن وجوب الاجتناب.

وحینئذ فالجواب عن ذلک یظهر ممّا قدّمنا من منع حصول الجزم أو الظنّ بأصل البراءة مع ورود الخبر الصحیح. وممّا ذکرنا ظهر أنّ حکم غسل الجمعة نظیر الجهر بالتسمیة والإخفات علی ما فهمه.

والحاصل : أنّ الکلام فی ما کان الخبر الواحد الظنّی فی مقابل أصل البراءة وفی غسل الجمعة الحکم بمطلق الرجحان القطعی الحاصل من الإجماع والنوعین من الأخبار الواردة فیه فی مقابل أصل البراءة. انتهی.

وأنت خبیر بما فیه : أمّا أوّلا فبأنّ إثبات الاستحباب حینئذ بضمیمة الأصل

ص: 406

ممّا لا غبار علیه ، فإنّ مطلق الرجحان - أعنی القدر المشترک بین الوجوب والندب - معلوم بالإجماع والمنع من الترک منفیّ بأصل البراءة فیلزم من الأمرین ثبوت الاستحباب فی ظاهر الشرع ، ولیس ذلک من ترجیح أحادیث الاستحباب بوجه ، لوضوح جریانه بعینه مع فرض انتفاء الحدیث من الجانبین ، أو من جهة الاستحباب خاصّة ، مع عدم نهوض ما دلّ علی الوجوب حجّة فی المقام ، کما هو المفروض.

والحاصل : أنّه مع الیقین بثبوت الرجحان والحکم بعدم المنع من الترک من جهة أصالة البراءة لا یبقی مجال لإنکار الاستحباب. ودعوی کونه مبنیّا علی ترجیح أصل البراءة علی الاحتیاط وهو موقوف علی حجّیة هذا الظنّ غیر واضحة.

کیف؟ وقد نصّ المستدلّ أوّلا بکون البناء علی أصل البراءة لیس من جهة الظنّ ، بل من جهة قطع العقل بأنّه لا تکلیف إلّا بعد البیان وقیام طریق للمکلّف إلی الوصول إلی التکلیف ، ومنع ذلک کلام آخر أشار إلیه المورد أیضا. وسیجیء الکلام فیه إن شاء الله.

وما یتخیّل من : أنّ الجنس لا بقاء له بدون الفصل فقد یکون الرجحان فی ضمن الوجوب بحسب الواقع فلا یعقل بقاؤه بعد انتفاء فصله مدفوع بالفرق البیّن بین رفع الفصل فی الواقع وفسخ الحکم کما فی نسخ الوجوب والحکم بعدمه فی الظاهر ، لعدم قیام دلیل علیه کما فی المقام ، لوضوح قضاء الأوّل برفع الجنس الثابت به بخلاف الثانی ضرورة عدم الحکم هنا برفع حکم ثابت ، وإنّما المقصود عدم حصول المنع من الترک من أوّل الأمر الّذی هو فصل للنوع الآخر أعنی الاستحباب ، فبعد ثبوت الجنس بالإجماع والفصل المذکور بالأصل ثبت خصوص الاستحباب فی الظاهر ، ولیس رفع الفصل بالأصل فی الظاهر قاضیا بانتفاء الجنس الثابت بالدلیل ، بل أقصاه ما ذکرناه من الحکم بقیام الجنس فی الظاهر بالفصل الآخر ، فیکون المستفاد منها حصول النوع الآخر فی الظاهر.

ص: 407

نعم لو لم یکن هناک دلیل علی حصول الجنس أمکن القول بنفیه أیضا من جهة الأصل أوّلا ، لا لقضاء انتفاء الفصل المفروض بنفیه ظاهرا ، والمفروض فی المقام خلاف ذلک ، لقیام الدلیل القاطع علی ثبوت الجنس. فقوله : أصل البراءة عن المنع من الترک لا یوجب کون الثابت بالإجماع ... إلی آخره غیر متّجه ، إذ لیس ذلک ممّا ادّعاه المورد أصلا ، بل مراده إثبات الاستحباب فی الظاهر ، وبیان کون الرجحان الثابت بالإجماع حاصلا مع عدم المنع من الترک بحسب تکلیفنا ، فالرجحان معلوم والمنع من الترک فی الظاهر منفیّ بحکم الأصل فیثبت بذلک الاستحباب فی الظاهر ، وکیف یعقل القول بقضاء أصل البراءة بکون الرجحان الثابت بالإجماع حاصلا فی الواقع مع عدم المنع عن الترک ، ومن المعلوم عدم ارتباط أصل البراءة بالدلالة علی الواقع ، وقد نصّ علیه المورد فی کلامه.

فإن قلت : إنّ مقصود المورد هو العمل بالعلم وترک الأخذ بالظنّ ، والوجه المذکور لا یفید ظنّا بثبوت الاستحباب فضلا عن العلم به ، فکیف یصحّ الحکم بثبوته؟!

قلت : لیس مراد المورد إلّا البناء علی العلم فی إثبات الحکم ورفع غیر المقطوع به بالأصل ، لانتفاء الطریق إلیه ، ولمّا کان الرجحان مقطوعا به فی المقام حکم به ، ورفع الزائد بالأصل ، لعدم قیام دلیل علیه. فیکون الثابت علی المکلّف فی الظاهر الاستحباب قطعا وإن لم یظنّ بحصوله واقعا ، فإنّ رفع الحکم فی الظاهر لانتفاء الطریق إلیه لا یفید نفی الحکم بحسب الواقع ، وإذا کانت إحدی المقدّمات مفیدة لثبوت الحکم فی الظاهر کان الحکم الثابت من الجمیع ظاهریّا.

ومع الغضّ عمّا ذکرنا ، فلو سلّم کون نفی الفصل فی الظاهر بمنزلة رفعه بحسب الواقع تمّ المقصود أیضا ، فإنّه مع ارتفاعه کذلک وقیام الدلیل علی حصول الجنس بحسب الواقع - کما هو الواقع فی المقام - لا مجال للتأمّل فی تحقّق النوع المتقوّم (1) بعدم ذلک الفصل کما فی نسخ الوجوب إذا قام دلیل علی تحقّق

__________________

(1) فی «ف» : المنعدم.

ص: 408

الرجحان إذ لا إشکال بل لا خلاف فی الحکم بالاستحباب ، فغایة الأمر أن یکون المقام من قبیل ذلک.

والحاصل : أنّ أصل البراءة بالنسبة إلی الظاهر حجّة نافیة للحکم فحاله حال الخبر النافی للحکم إذا قام الدلیل علی حجّیته ووجوب العمل به فی الظاهر ، فکما أنّا إذا علمنا بالإجماع ونحوه رجحان الفعل ودلّت الروایة المفروضة علی عدم المنع من الترک حکمنا بحصول الاستحباب فکذا فی المقام من غیر فرق فی ما نحن فیه بصدده من ثبوت الحکم بالنسبة إلی الظاهر ، ولیس ذلک إثباتا للحکم بالأصل ، إذ لیس قضیّة الأصل هنا سوی عدم المنع من الترک وبملاحظته مع الرجحان المعلوم الثبوت من الخارج یثبت الاستحباب ، ولا یعدّ ذلک من قبیل الاصول المثبتة قطعا ، کما لا یخفی.

ومن ذلک ظهر ما فی قوله : أنّ حکم غسل الجمعة نظیر الجهر والإخفات فی التسمیة ، إذ بعد صحّة جریان الأصل فی غسل الجمعة حسب ما قرّرنا وعدم صحّة جریانه بالنسبة إلی الجهر والإخفات للعلم بثبوت أحد التکلیفین ومخالفة کلّ منهما للأصل من غیر تفاوت بینهما فی ذلک یتّضح الفرق بینهما کمال الوضوح. ومع الغضّ عمّا ذکرنا وتسلیم دوران الأمر هناک أیضا بین حکمین وجودیّین فجعلهما من قبیل واحد غیر متّجه ، مع کون أحد الحکمین فی مسألة الغسل أقلّ مخالفة للأصل ، والآخر أکثر علی خلاف مسألة الجهر والإخفات ، إذ لا فرق بینهما فی مخالفة الأصل بوجه من الوجوه.

وأمّا ثانیا فبأنّ ما ذکره : من أنّ المثال المناسب لما رامه نجاسة عرق الجنب من الحرام محلّ مناقشة ، إذ رفع وجوب الاجتناب فی المقام بالأصل حسب ما ذکره قاض بارتفاع جواز الاجتناب الحاصل فی ضمنه علی ما قرّره من ارتفاع الجنس بارتفاع فصله. وأصل البراءة من المنع من ترک الاجتناب لا یقضی بکون جواز الاجتناب الثابت بالإجماع حاصلا فی نفس الأمر فی ضمن الکراهة أو الإباحة ، فإن ارید بالأصل المذکور رفع المنع من ترک الاجتناب مع عدم الحکم

ص: 409

بجواز الاجتناب فهو مخالف لما دلّ الإجماع علیه ، وإن ارید معه الحکم بجواز الاجتناب (1) أیضا فأیّ دلیل قضی ببقائه علی نحو ما ذکره فی مسألة غسل الجمعة ، غایة الأمر دوران الاحتمال هناک بین الحکمین وهناک بین أحکام ثلاثة.

وأمّا ثالثا فبأنّ ما ذکره : من أنّ الحکم بالرجحان القطعی ... إلی آخره غیر مستقیم ، إذ لا وجه لاعتبار الحکم القطعی فی مقابلة أصالة البراءة ، ولیس فی کلام المورد ما یوهم ذلک أصلا ، وکیف یعقل مقابلة الأصل بما وقع الإجماع علی ثبوته والحکم برجحانه علیه ورفعه له؟! وإنّما المقصود رفعه المنع من الترک. وإن قام علیه دلیل ظنّی فیکون أصل البراءة فی مقابلة ذلک الدلیل الظنّی ، کیف؟ وعبارة المورد صریحة فی رفع أصالة البراءة للمنع من الترک. والظاهر أنّ ما ذکره مبنیّ علی ما زعمه من کون رفع المنع من الترک بالأصل قاضیا برفع رجحان الفعل فیؤول الأمر إلی مزاحمة أصالة البراءة للرجحان المقطوع به.

وقد عرفت ضعفه ، ولو صحّ ما ذکره لجری ذلک بعینه فی المثال الّذی أورده أیضا.

غایة الأمر أنّ الجنس الحاصل فی المقام رجحان الفعل ، والحاصل هناک جوازه ، فیکون رفع المنع من الترک هناک فی معنی رفع الجواز المعلوم الثبوت أیضا ، ویکون ما دلّ علی الجواز من الدلیل القطعی مقابلا بأصالة البراءة دون الدلیل الظنّی القاضی بوجوب الاجتناب ، وهو کلام ساقط جدّا ، ولو تمّ لقضی بعدم جریان أصالة البراءة فی شیء من المقامات.

ثمّ إنّ للفاضل المذکور إیرادات اخر علی هذا الإیراد أحببنا إیراد جملة منها فی المقام ، ونشیر إلی ما یرد علیها من الکلام حتّی یتّضح به حقیقة المرام.

منها : منع جواز الاستناد فی رفع التکلیف إلی أصل البراءة وقوله : «إنّ العقل یحکم بأنّه لا یثبت تکلیف ... الی آخره» إن أراد به الحکم القطعی فهو أوّل الکلام کما یعرف من ملاحظة أدلّة أصالة البراءة ، سیّما بعد ورود الشریعة والعلم

__________________

(1) فی «ف» باضافة : فهو مخالف.

ص: 410

الإجمالی بثبوت الأحکام الشرعیّة خصوصا بعد ورود مثل الخبر الصحیح فی خلافه ، وإن أراد الحکم الظنّی کما یشعر به کلامه سواء کان بذاته مفیدا للظنّ أو من جهة استصحاب الحالة السابقة فهو ظنّ مستفاد من ظواهر الأخبار والآیات الّتی لم یثبت حجّیتها بالخصوص، مع أنّه ممنوع بعد ورود الشرع ثمّ بعد ورود خبر الواحد إذا حصل منه ظنّ أقوی.

ومنها : أنّ قوله : «ویؤکّد ذلک ... إلی آخره» فیه أنّها عمومات لا تفید إلّا الظنّ، بل هی ظاهرة فی غیر الفروع ، وشمول عموم ما دلّ علی حجّیة ظواهر القرآن لما نحن فیه ممنوع ، لأنّه إن کان هو الإجماع ففیما نحن فیه أوّل الکلام ، وإن کان غیرها فلیس إلّا الظنون الحاصلة من الأخبار ، وقد مرّ الکلام فی الاستدلال بها.

ومنها : أنّ قوله : «وأمّا فی ما لم یکن مندوحة عنه ... إلی آخره» إن أراد به أنّ التخییر المفروض هو مفاد أصل البراءة فیقدّم علی الدلیل الظنّی فهو فاسد ، إذ بعد تعارض دلیلی القولین لا شیء فی مقابلة أصل البراءة حتّی یقال : إنّه ظنّ لا یعمل به ، بل یرجع الکلام إلی جریان أصل البراءة فی ما لا نصّ فیه ، ومقابله حینئذ أدلّة التوقّف والاحتیاط ، والمورد أیضا لا یقول بذلک ، فإنّه لا یقول ببراءة الذمّة عن مقتضی القولین جمعا لعدّه ذلک ممّا لا مندوحة عنه ، والمستدلّ أیضا لا یقول به لذهابه إلی ترجیح الظنّ ، وإن أراد أنّ هذا التخییر إنّما هو فی العمل بما اختاره من القولین ، ومع اختیار أیّ منهما یکون العمل به واجبا علیه ، فذلک ممّا لا ربط له بأصل البراءة. انتهی ملخّصا.

ویتوجّه علیها ، أمّا علی الأوّل : فأوّلا بأنّ منظور المورد هو المنع من قضاء انسداد باب العلم بالرجوع إلی الظنّ ووجوب الأخذ به باحتمال الرجوع إلی أصل البراءة وترک العمل بالظنّ نظرا إلی حکم العقل ... إلی آخره. وصحّة المنع لا یتوقّف علی قطع العقل بانتفاء التکلیف مع انتفاء العلم بالواقع.

کیف؟ ولو أراد ذلک لما أبدی الإیراد المذکور بصورة المنع ولو ادّعی العلم بذلک ، فإن ادّعی کونه ضروریّا عند العقل لزم أن یکون القول بحجّیة الظنّ عنده مصادما للضرورة ، وهو واضح الفساد.

ص: 411

وإن ادّعی کونه نظریّا کان الدلیل الموصل إلیه معارضا للدلیل المذکور ، وهو خلاف ما یعطیه کلام المورد ، إذ لیس بصدد المعارضة ولو أراد ذلک لکان اللازم علیه حینئذ بیان ذلک حتّی یتمّ المعارضة ، مع أنّه لم یشر إلیه فی الإیراد.

وثانیا : نختار أنّ المراد بحکم العقل قطعه بانتفاء التکلیف مع انتفاء العلم ، لکن لا یرید به خصوص العلم بالواقع ، بل ما یعمّه والعلم به من الطریق المقرّر للوصول إلی الحکم وإن لم یکن مفیدا للعلم بالواقع بل ولا الظنّ به أیضا. وقطع العقل حینئذ بانتفاء التکلیف ظاهر ، لوضوح قبح التکلیف مع انتفاء طریق موصل إلیه مع العلم ، وما یقوم مقامه من الطرق المقرّرة. ومحصّل الإیراد حینئذ المنع من قضاء انسداد باب العلم بالرجوع إلی الظنّ ، لاحتمال الحکم بسقوط التکلیف نظرا إلی قطع العقل بانتفاء التکلیف مع انتفاء السبیل الموصل إلیه ، فکما أنّ انسداد سبیل العلم بالواقع الّذی هو الطریق المقرّر أوّلا للوصول إلیه قد یکون قاضیا بانفتاح سبیل آخر إلی الواقع - کما هو مقصود المستدلّ ، وذلک فیما إذا علم بقاء التکلیف بعد حصول الانسداد - کذا قد یکون قاضیا بسقوط التکلیف مع عدم العلم ببقائه ، نظرا إلی انسداد الطریق إلیه وقطع العقل بانتفاء التکلیف مع انتفاء طریق إلیه.

فظهر بما قرّرنا أنّ قطع العقل بانتفاء التکلیف مع انتفاء الطریق إلیه إنّما قد یقتضی (1) قطع العقل فی المقام بانتفاء التکلیف ، إذ کون الظنّ حینئذ طریقا إلی الواقع هو المبحوث عنه فی المقام ، فما ذکره من أنّ حکم العقل ببقاء التکلیف حینئذ أوّل الکلام مشیرا به إلی أنّ ذلک نفی لعین (2) المدّعی کما تری ، والظاهر أنّ ما ذکر غیر قابل للمنع فإنّه من الواضحات حسب ما مرّ الکلام فیه.

کیف؟ ولو لا ذلک لم یتمّ ما ذکره القائل بحجّیة الظنون من الدلیل المذکور وغیره ممّا احتجّوا به علی ذلک لمن قال بحجّیة الظنّ ، فمنع ذلک فی المقام لیس فی محلّه. وکذا لا فرق فی ذلک مطلقا بعد ورود الشرع وقبله ، فإنّ عدم ثبوت

__________________

(1) فی «ق» : لا یقضی.

(2) فی «ف» و «ق» : بعین.

ص: 412

التکلیف من غیر طریق للمکلّف إلی الوصول إلیه أمر عقلی لا یختلف الحال فیه قبل ورود الشرع وبعده.

وثالثا : أنّ تسلیم کون نفی التکلیف حینئذ مظنونا کاف فی مقام رفع الحجّیة ، ولیس من قبیل الاستدلال بالظنّ علی الظنّ لیدور بل رفع الظنّ بالظنّ ، وهو ممّا لا مانع منه ، فإنّه لو کان حجّة لم یکن حجّة ، وما یستلزم وجوده عدمه فهو باطل ، وقد مرّ الکلام فیه.

وأمّا علی الثانی فبأنّ کونها عمومات لا تفید إلّا الظنّ علی فرض تسلیمه کاف فی ما هو مقصود المعترض من رفع حجّیة الظنّ ، لما عرفت من جواز رفع الظنّ بالظنّ وأیضا لم یستند إلیها المورد فی مقام الاستدلال حتّی یورد علیه بذلک ، وإنّما ذکره فی مقام التأیید والاستشهاد لیتبیّن اعتضاد ما ادّعاه من حکم العقل بالشواهد الشرعیّة.

ومن الواضح کفایة الدلالة الظنّیة فی ذلک ، فلا وجه للإیراد علیه بکونه ظنّیا. ودعوی کونها ظاهرة فی غیر الفروع ممّا لا وجه لها کما مرّت الإشارة إلیه. وما ذکره من منع شمول عموم ما دلّ علی حجّیة القرآن لمحلّ الکلام غیر متّجه أیضا ، وکأنّه أراد به منع شمول ما دلّ علی حجّیة الکتاب بالنسبة إلی هذه الأعصار حسب ما أشار إلیه فی محلّ آخر وهو مدفوع بما قرّر فی محلّه ، حتّی أنّ الإجماع القائم علی حجّیته شامل لذلک أیضا کما سیأتی الإشارة إلیه إن شاء الله. ولو أراد بذلک المنع من الحجّیة بالنسبة إلی خصوص محلّ الکلام نظرا إلی حصول الخلاف المانع من قیام الإجماع علی حجّیته بحیث یشمل المقام فهو موهون جدّا ، لوضوح أنّ الإجماع القائم علی حجّیة الکتاب لا ینافی الخلاف الواقع فی المسائل الّتی دلّ بها الکتاب علی حکمها ، فلا وجه للقول بکون شمول الإجماع لما نحن فیه أوّل الکلام.

وأمّا علی الثالث فبأنّ القول بکون التخییر المذکور مفاد أصالة البراءة إنّما یصحّ بدفع خصوص کلّ من الوجهین بالأصل ، حیث لم یقم علیه دلیل قاطع ،

ص: 413

ولمّا لم یکن هناک مندوحة من الأخذ بأحدهما لقیام الدلیل القاطع علی وجوب أحدهما نظرا إلی اتّفاق الفریقین علیه لزم البناء علی التخییر ، وحینئذ فلیس التخییر المذکور مفاد أصل البراءة خاصّة ، بل إنّما یجیء من جهة العلم بوجوب أحدهما مع عدم ثبوت کلّ من الخصوصیّتین لعدم قیام دلیل قاطع علیه ، فأصالة البراءة هنا دافعة لکلّ من الدلیلین الظنّیین، سواء کانا متعادلین أو کان أحدهما راجحا علی الآخر. وانتفاء المندوحة إنّما یجیء من جهة قیام الدلیل القاطع علی وجوب أحدهما ، فلا مناص عن الأخذ بأحدهما ، هذا علی أحد الوجهین فی بیان مراده کما مرّت الإشارة إلیه.

والوجه الآخر أن یراد به رفع وجوب کلّ من الجهر والإخفات بالأصل ، وإن لم یمکن ترکهما معا لعدم المندوحة عن فعل أحدهما فلا یحکم إذن بوجوب شیء منهما ، والعلم الإجمالی بوجوب أحدهما غیر مفید ، لسقوطه عن المکلّف بعد انتفاء التعیین ، فیکون مختارا فی أداء أیّ من الکیفیّتین ، ولا یرتبط ما أورده فی المقام بالإیراد المذکور علی شیء من التفسیرین ، وقد بنی ایراده علی أنّ مراد المورد بیان الحال فی خصوص ما إذا تعارض دلیلا القولین وتعادلا من غیر ظهور مرجّح فی البین ، حیث جعل ذلک ممّا لا مندوحة عنه ، ولو کان دلیل أحدهما راجحا علی الآخر لکان هو المظنون واللائق بمقابلة أصالة البراءة دون الآخر ، وإن کان هناک مندوحة عنه فإنّه یرجع إلی أصل البراءة عمّا دلّ علیه الدلیل الراجح فأورد علیه بما ذکرنا.

وأنت خبیر بأنّ حمل العبارة المذکورة علی ذلک بعید جدّا ، بل لا إشارة فیها بذلک أصلا ، إذ لا إشعار فی کلامه بفرض المسألة فی خصوص صورة المعارضة بین الدلیلین فضلا عن اعتبار المکافئة بینهما ، وإنّما ذکر فی کلامه المعارضة بین القولین وعدم إمکان ترک مقتضی الاحتمالین ، حیث إنّه لا مندوحة للمکلّف عن اختیار أحد الوجهین ، کیف؟ وقد بنی المورد کلامه علی نفی حجّیة الظنّ ، وحینئذ فلا تفاوت بین حصول المعادلة بینهما فی القوّة والضعف وعدمها ، فإنّه إنّما یفرّق

ص: 414

بین الأمرین فی الأدلّة المعتبرة فی الجملة دون ما لا عبرة بها مع الانفراد فضلا عن المعارضة.

ثمّ إنّه لو سلّم فرض المسألة فی صورة المعادلة بین دلیلی القولین وعدم حصول مرجّح لأحد الجانبین لم یقض ذلک بانتفاء المندوحة فی المقام بوجه من الوجوه ، إذ المفروض عدم حجّیة شیء من الظنّین وکون وجودهما کعدمهما ، فکیف ترتفع المندوحة من جهتهما؟ وما ذکره من أنّه : «لو کان أحدهما راجحا ... إلی آخره» غیر متّجه ، إذ مع کون الأصل رافعا للمظنون یکون رافعا لغیره بالأولی فکیف یجعل المرفوع بالأصل حینئذ خصوص المظنون؟ وحتّی یکون المندوحة فی المقام بأخذ مقابله وإن کان هو أیضا مخالفا للأصل کما هو المفروض فی المثال.

وبالجملة أنّ بناء المورد علی الأخذ بمقتضی الأصل فی غیر ما حصل الیقین به سواء کان ما یقابله مظنونا أو لا ، وإنّما فرض فی المقام کونه رافعا للأدلّة الظنّیة حیث إنّ الکلام وقع فی ذلک ، فلا یعقل أن یکون قوّة أحد الظنّین فی المقام وضعف الآخر قاضیا بحصول المندوحة فی الصورة المفروضة حتّی یکون المرفوع بالأصل خصوص المظنون دون الآخر.

وأمّا الرابعة فبوجوه (1) :

أحدها : أنّه یمکن ترجیح البعض لکونه المتعیّن بعد فرض حجّیة الظنّ فی الجملة ، ودوران الأمر بینه وبین الأخذ بمطلق الظنّ.

وتوضیح ذلک أنّه بعد ما ثبت بالمقدّمات الثلاث المذکورة حجّیة الظنّ فی الجملة لم یلزم من ذلک إلّا حجّیة بعض الظنون ممّا یکتفی به فی معرفة الأحکام بالقدر المذکور ، لأنّ المهملة فی قوّة الجزئیّة ، فإن کانت الظنون متساویة فی نظر العقل من جمیع الجهات لزم القول بحجّیة الجمیع ، لامتناع الحکم بحجّیة بعض معیّن منها من دون مرجّح باعث علی التعیین أو الحکم بحجّیة بعض غیر معیّن منها ، إذ لا یعقل الرجوع إلیه فی ما هو الواجب من استنباط الأحکام.

__________________

(1) أی : الإیراد علی المقدمة الرابعة من مقدمات الانسداد ، راجع ص 391.

ص: 415

وأمّا إذا کان البعض من تلک الظنون مقطوعا بحجّیته علی فرض حجّیة الظنّ فی الجملة دون البعض الآخر تعیّن ذلک البعض للحکم بالحجّیة دون الباقی ، فإنّه هو القدر اللازم من المقدّمات المذکورة دون ما عداه ، إذ حکم العقل بحجّیة الکلّ علی ما ذکر لیس من جهة انتفاء المرجّح بینها بحسب الواقع حتّی یجب الحکم بحجّیة الجمیع کذلک بل إنّما هو من جهة عدم علمه بالمرجّح ، فلا یصحّ له تعیین البعض للحجّیة دون البعض من غیر ظهور مرجّح عنده ، فیتعیّن علیه الحکم بحجّیة الکلّ بعد القطع بعدم المناص عن الرجوع إلیه فی الجملة ، فعموم الحکم المذکور إنّما یجیء من جهة جهل العقل بالواقع.

وأنت خبیر بأنّ قضیّة الجهل المذکور هی ترجیح الأخصّ فی المقام عند دوران الأمر حینئذ بینه وبین الأعمّ ، لثبوت حجّیته علی التقدیرین ، فبعد ثبوت حجّیة الظنّ فی الجملة لا کلام فی حجّیة ظنون خاصّة لدوران الأمر حینئذ بین الأخذ بها وبغیرها ، فکیف یسوغ حینئذ للعقل تجویز الرجوع إلی غیر الظنون الخاصّة مع کون تلک الظنون کافیة فی استنباط الأحکام.

فان قلت : إنّ القائل بحجّیة کلّ الظنون إنّما یقول بحجّیة الظنون الخاصّة من حیث إنّها ظنّ لا لأجل خصوصیّتها ، وتلک الحیثیّة جاریة فی جمیع الظنون ، والقائل بحجّیة خصوص تلک الظنون الخاصّة من حیث إنّها ظنّ لم یقم علی ذلک حجّة قاطعة ، فلم یثبت إذن خصوصیّة فی تلک الظنون حتّی یقال بترجیحها علی غیرها.

قلت : لیس المقصود فی المقام الاستناد فی مقام الترجیح إلی الدلیل الدالّ علی حجّیة الظنون الخاصّة حتّی یقال بعدم ثبوت مرجّح قطعی قاض بحجّیتها بخصوصها وعدم اتّفاق الأقوال علیها کذلک ، بل المراد أنّه لمّا دار الأمر فی نظر العقل بعد العلم بحجّیة الظنّ علی جهة الإهمال بمقتضی المقدّمات الثلاث المذکورة ، حیث إنّه لا یحتمل هناک وجها ثالثا ، وکان حجّیة الظنون الخاصّة ثابتة علی کلّ من الوجهین المذکورین ، فحکم العقل بحجّیتها لیس من أجل قیام الحجّة

ص: 416

علی حجّیتها ابتداء حتّی یقابل ذلک بعدم نهوض دلیل علیها کذلک ، بل من جهة جهله بعموم الحجّیة واختصاصها بالبعض بعد علمه بحجّیة الظنّ فی الجملة ، فإنّ قضیّة ذلک عدم ثبوت حجّیة ما یزید علی ذلک ، فلیس له الحکم إلّا بالقدر الثابت علی التقدیرین أخذا بالیقین ، وإن احتمل أن یکون حجّیة ذلک البعض واقعا من جهة کونه ظنّا مطلقا لتعمّ الجمیع أو بملاحظة الخصوصیّة ، إذ مجرّد الاحتمال لا یثمر شیئا فی المقام ، ولا یجوز تعدّی العقل فی الحکم عن المقدار المذکور.

والحاصل : أنّ جهله بالترجیح فی المقام قاض بحکمه بترجیح ذلک البعض عند الدوران بینه وبین الکلّ دون حکمه بحجّیة الکلّ من جهة الترجیح بلا مرجّح کما هو المدّعی.

فظهر بما قرّرنا أنّ الحکم بترجیح البعض المذکور لیس من جهة الاتّفاق علیه بخصوصه حتّی یقابل ذلک بمنع حصول الاتّفاق علی خصوص ظنّ خاصّ وأنّه لو سلّم ذلک فالقدر المتّفق علیه لا یکفی فی استعلام الأحکام کما هو الحال فی العلم ، فالإیراد فی المقام بأحد الوجهین المذکورین بیّن الاندفاع.

فإن قلت : إنّ الظنون الخاصّة لا معیار لها حتّی یؤخذ منها حینئذ علی مقتضی الیقین لحصول الاختلاف فی خصوصیّاتها أیضا.

قلت : یؤخذ حینئذ بأخصّ وجوهها ممّا اتّفق علیه القائلون بالظنون الخاصّة بأن لا یحتمل الاقتصار علی ما دونها بناء علی ذلک ، فإن اکتفی به فی دفع الضرورة فلا کلام ، والأخذ بالأخصّ بعده أخذا بمقتضی المقدّمات المذکورة إلی أن یدفع به الضرورة ویترک الباقی بعد ذلک ، ولو فرض دوران الأمر بین ظنّین أو ظنون فی مرتبة واحدة حکم بحجّیة الکلّ ، لانتفاء الترجیح ، ولا یقضی ذلک بحجّیة ما بعده من المراتب.

فإن قلت : إنّه لو تمّ ما ذکر فإنّما یتمّ مع عدم معارضة الظنّ الخاصّ لغیره من الظنّون ، وأمّا مع المعارضة ورجحان الظنّ الآخر علیه أو مساواته له فلا یتمّ لدوران الأمر حینئذ بین الظنّین ، فیتوقّف الرجحان علی ثبوت المرجّح بالدلیل ،

ص: 417

ولا یجری فیه الوجه المذکور ، بل یقضی الدلیل المذکور حینئذ بحجّیة الجمیع ، لانتفاء الترجیح حینئذ حسب ما قرّر فی الاحتجاج فیعمل حینئذ بما یقتضیه قاعدة التعارض.

قلت : لمّا لم یکن تلک الظنون حجّة مع الخلوّ عن المعارض علی ما قرّرنا ، فمع وجود المعارض لا تکون حجّة بطریق أولی ، فلا یعقل معارضتها لما هو حجّة عندنا.

وأنت خبیر بأنّه یمکن أن یقلب ذلک ویقال : إنّه مع التساوی أو الترجیح یحکم بحجّیة الکلّ نظرا إلی بطلان الترجیح بلا مرجّح حسب ما قرّر فی الدلیل ، فیلزم القول بحجّیته مع انتفاء المعارض بالأولی ، بل یتعیّن الأخذ بالوجه المذکور دون عکسه فإنّ قضیّة الدلیل المذکور ثبوت الحجّیة فی الصورة المفروضة بخلاف رفع (1) الحجّیة فی الصورة الاخری ، فإنّه إنّما یقال به من جهة الأصل وانتفاء الدلیل علی الحجّیة ، فیکون الثبوت هنا حاکما علی النفی هناک ، فینتفی القول بحجّیة الکلّ کما هو مقصود المستدلّ ، فتأمّل.

ثانیها : أنّ عدم قیام الدلیل القاطع علی حجّیة بعض الظنون لا یمنع من حصول الترجیح للاکتفاء فیه بالأدلّة الظنّیة من غیر أن یکون ذلک استنادا إلی الظنّ فی إثبات الظنّ کما قد یتوهّم.

توضیح ذلک : أنّه بعد قطع العقل بحجّیة الظنّ فی الجملة ودوران الحجّة بین بعض الظنون وکلّها إن تساوی الکلّ بحسب الحجّیة فی نظر العقل أمکن الحکم بحجّیة الجمیع ، لما عرفت من امتناع الحکم بعدم حجّیة شیء منها وانتفاء الفائدة فی الحکم بحجّیة بعض غیر معیّن منها ، وحکمه بحجّیة بعض معیّن منها ترجیح بلا مرجّح ، فیتعیّن الحکم بحجّیة الجمیع.

وأمّا لو اختلفت الظنون بحسب القرب من الحجّیة والبعد عنها فی نظر العقل ودار الأمر بین حکمه بحجّیة القریب أو البعید أو هما معا ، فلا ریب أنّ الّذی یقطع

__________________

(1) فی «ف» و «ق» : دفع.

ص: 418

به العقل حینئذ هو الحکم بالأوّل وإبقاء الباقی علی ما یقتضیه حکم العقل قبل ذلک ، فهو فی الحقیقة استناد إلی القطع دون الظنّ.

والحاصل أنّ الّذی یحکم العقل بحجّیته هو القدر المذکور ویبقی الباقی علی مقتضی حکم الأصل (1).

ثالثها : أنّ مقتضی الدلیل المذکور حجّیة کلّ ظنّ عدا ما قام دلیل قطعی أو منته إلی القطع علی عدم جواز الرجوع إلیه.

وبالجملة ما قام دلیل معتبر شرعا علی عدم جواز الأخذ به. وحینئذ نقول : إنّه إذا قام دلیل ظنّی علی تعیّن الرجوع إلی ظنون مخصوصة وعدم جواز الرجوع إلی غیرها تعیّن الأخذ بها ولم یجز الرجوع إلی ما عداها ، إذ مع قیام الظنّ مقام العلم یکون الدلیل الظنّی القائم علی ذلک منزّلا منزلة العلم بعدم جواز الرجوع إلی سائر الظنون.

فمقتضی ما أفاده الدلیل المذکور - من حجّیة کلّ ظنّ عدا ما دلّ الدلیل المعتبر شرعا علی عدم جواز الرجوع إلیه - عدم جواز الرجوع حینئذ إلی سائر الظنون ممّا عدا الظنون الخاصّة ، ولیس ذلک حینئذ من قبیل إثبات الظنّ بالظنّ فلا یعتدّ به ، بل إنّما یکون کلّ من الإثبات والنفی بالعلم ، إذ المفروض العلم بقیام الظنّ مقام العلم عدا ما قام الدلیل علی خلافه.

فإن قلت : إنّه یقع التعارض حینئذ بین الظنّ المتعلّق بالحکم والظنّ المتعلّق بعدم حجّیة ذلک لقضاء الأوّل بصحّة الرجوع إلیه ودفع الثانی له ، فلابدّ حینئذ من الرجوع إلی أقوی الظنّین المذکورین لا القول بسقوط الأوّل رأسا.

قلت : من البیّن أنّه لا مصادمة بین الظنّین المفروضین ، لاختلاف متعلّقیهما ، لما هو ظاهر من صحّة تعلّق الظنّ بالحکم ، والظنّ بکونه مکلّفا بعدم الاعتداد بذلک الظنّ والأخذ به فی إثبات الحکم ، فلا یعقل المعارضة بینهما لیحتاج إلی الترجیح.

__________________

(1) فی «ق» : العقل.

ص: 419

نعم قد یقال : بوقوع التعارض بین الدلیل الدالّ علی حجّیة الظنّ والظنّ القاضی بعدم حجّیة الظنّ المفروض.

ویدفعه : أنّ قضیّة الدلیل الدالّ علی حجّیة الظنّ هو حجّیة کلّ ظنّ لم یقم علی عدم جواز الأخذ به دلیل شرعی ، فإذا قام علیه دلیل شرعی کما هو المفروض لم یعارضه الدلیل المذکور أصلا.

فإن قلت : إن قام هناک دلیل علمی علی عدم حجّیة بعض الظنون کان الحال علی ما ذکرت ، وأمّا مع قیام الدلیل الظنّی فإنّما یصحّ جعله مخرجا عن مقتضی القاعدة المذکورة إذا کانت حجّیته معلومة ، وهو إنّما یبتنی علی القاعدة المذکورة وهی غیر صالحة لتخصیص نفسها ، إذ نسبتها إلی الظنّین علی نحو سواء ، فکما یکون الظنّ بعدم حجّیة ذلک الظنّ قاضیا بعدم جواز الأخذ به کذا یکون الظنّ المتعلّق بثبوت الحکم فی الواقع أیضا قاضیا بوجوب العمل بمؤدّاه ، ومقتضی القاعدة المذکورة حجّیة الظنّین معا ، ولمّا کانا متعارضین لم یمکن الجمع بینهما کان اللازم مراعاة أقواهما والأخذ به فی المقام علی ما هو شأن الأدلّة المتعارضة من غیر أن یکون ترک أحد الظنّیین مستندا إلی القاعدة المذکورة - کما زعمه المجیب - إذ لا یتصوّر تخصیصها لنفسها.

والحاصل : أنّ المخرج عن حکم تلک القاعدة فی الحقیقة هو الدلیل الدالّ علی حجّیة الظنّ المفروض ، إذ الظنّ بنفسه لا ینهض حجّة قاضیة بتخصیص القاعدة الثابتة ، والمفروض أنّ الدلیل علیه هو القاعدة المفروضة فلا یصحّ جعلها مخصّصة لنفسها ، أقصی الأمر مراعاة أقوی الظنّین المفروضین فی المقام.

قلت : الحجّة عندنا حینئذ کلّ واحد من الظنون الحاصلة وإن کان المستند فی حجّیتها شیئا واحدا ، وحینئذ فالحکم بحجّیة کلّ واحد منها مقیّد بعدم قیام دلیل علی خلافه.

ومن البیّن حینئذ کون الظنّ المتعلّق بعدم حجّیة الظنّ المفروض دلیلا قائما علی عدم حجّیة ذلک الظنّ فلابدّ من ترکه.

ص: 420

والحاصل : أنّ العقل قد دلّ علی حجّیة کلّ ظنّ حتّی یقوم دلیل شرعی علی عدم حجّیته ، فإذا تعلّق ظنّ بالواقع وظنّ آخر بعدم حجّیة ذلک الظنّ کان الثانی حجّة علی عدم جواز الرجوع إلی الأوّل وخرج بذلک عن الاندراج تحت الدلیل المذکور ، فلیس ذلک مخصّصا لتلک القاعدة أصلا.

فإن قلت : إنّ العقل کما یحکم بحجّیة الظنّ الأوّل إلی أن یقوم دلیل علی خلافه کذا یحکم بحجّیة الأخیر کذلک ، وکما یجعل الثانی باعتبار کونه حجّة دلیلا علی عدم حجّیة الأوّل فلیجعل الأوّل باعتبار حجّیته دلیلا علی عدم حجّیة الثانی ، إذ لا یمکن الجمع بینهما فی الحجّیة فأیّ مرجّح للحکم بتقدیم الثانی علی الأوّل.

قلت : نسبة الدلیل المذکور إلی الظنّین بأنفسهما علی نحو سواء ، لکن یتعلّق الظنّ الأوّل بحکم المسألة فی الواقع والظنّ الثانی بعدم حجّیة الأوّل ، فإن کان مؤدّی الدلیل حجّیة الظنّ مطلقا لزم ترک أحد الظنّین ، ولا ریب إذن فی لزوم ترک الثانی ، فإنّه فی الحقیقة معارض للدلیل القاطع القائم علی حجّیة الظنّ مطلقا لا للظنّ المفروض ، وحینئذ فلا ظنّ بحسب الحقیقة بعد ملاحظة الدلیل القطعی المفروض.

وأمّا إن کان مؤدّاه حجّیة الظنّ إلّا ما دلّ الدلیل علی عدم حجّیته ، فلا مناص من الحکم بترک الأخذ بالظنّ الأوّل ، إذ قضیّة الدلیل المفروض حجّیة الظنّ الثانی ، فیکون دلیلا علی عدم حجّیة الأوّل ، ولا معارضة فیه للدلیل القاضی بحجّیة الظنّ ، لکون الحکم بالحجّیة هناک مقیّدا بعدم قیام الدلیل علی خلافه ، ولا للظنّ الأوّل ، لاختلاف متعلّقیهما. ولو ارید الأخذ بمقتضی الظنّ الأوّل لم یمکن جعل ذلک الحکم دلیلا علی عدم حجّیة الظنّ الثانی ، لوضوح عدم ارتباطه به ، وإنّما یعارضه ظاهرا نفسه الحکم بحجّیته ، وقد عرفت أنّه لا معارضة بینهما بحسب الحقیقة ، ولا یصحّ أن یجعل حجّیة الظنّ الأوّل دلیلا علی عدم حجّیة الثانی ، إذ الحجّة فی المقام هی نفس الظنّین ، والدلیل المذکور فی المقام دالّ علی حجّیتهما ، وهو أمر واحد نسبته إلیهما بأنفسهما علی نحو سواء کما عرفت ، ولیست حجّیة الظنّ حجّة فی المقام ، بل الحجّة نفس الظنّ.

ص: 421

وقد عرفت أنّه بعد ملاحظة الظنّین وملاحظة حجّیتهما علی الوجه المذکور ینهض الثانی دلیلا علی عدم حجّیة الأوّل دون العکس ، فیکون قضیّة الدلیل القائم علی حجّیة الظنّ - إلّا ما قام الدلیل علی عدم حجّیته بعد ملاحظة الظنّین المفروضین - حجّیة الثانی وعدم حجّیة الأوّل ، من غیر حصول تعارض بین الظنّین حتّی یؤخذ بأقواهما ، کما لا یخفی علی المتأمّل.

رابعها : أنّ هناک أدلّة خاصّة قائمة علی حجّیة الظنون المخصوصة علی قدر ما یحصل به الکفایة فی استنباط الأحکام الشرعیّة ، وهی إمّا قطعیّة أو منتهیة إلی القطع حسب ما فصّل القول فیها فی الأبواب المعدّة لبیانها ، ونحن نحقّق القول فی ذلک فی تلک المقامات إن شاء الله ، ولعلّنا نشیر إلی بعض منها فی طیّ هذه المسألة أیضا. وحینئذ فلا إشکال فی کونها مرجّحة بین الظنون فلا یثبت بالمقدّمات الثلاث المتقدّمة ما یزید علی ذلک، فطریق العلم بالأحکام الواقعیّة وإن کان مسدودا فی الغالب ، إلّا أنّ طریق العلم بتفریغ الذمّة والمعرفة بالطرق المقرّرة فی الشریعة للوصول إلی الأحکام الشرعیّة غیر مسدود ، فیتعیّن الأخذ به ، هذا.

وقد یقرّر الدلیل المذکور بنحو آخر بأن یقال : إنّه لو لم یکن مطلق الظنّ بعد انسداد باب العلم حجّة لزم أحد امور ثلاثة : من التکلیف بما لا یطاق ، والخروج من الدین، والترجیح بلا مرجّح ، وکلّ من اللوازم الثلاثة بیّن البطلان.

وأمّا الملازمة فلأنّه لا یخلو الحال بعد انسداد باب العلم من وجوب تحصیل العلم ولو بسلوک سبیل الاحتیاط أو ترک العمل بما لا علم به رأسا ، أو العمل ببعض الظنون دون بعض ، أو الرجوع إلی مطلق الظنّ عدا ما ثبت المنع منه من الظنون الخاصّة فعلی الأوّل یلزم الأوّل ، إذ المفروض انسداد باب العلم فی معظم الأحکام وعدم إمکان مراعاة الاحتیاط فی کثیر منها مضافا إلی ذهاب المعظم إلی عدم وجوب الاحتیاط مع ما فی القول بوجوبه من العسر العظیم والحرج الشدید. وعلی الثانی یلزم الثانی لخلوّ معظم الأحکام عن الأدلّة القطعیّة. وعلی الثالث یلزم الثالث ، إذ لا ترجیح بین الظنون ، لعدم قیام دلیل قطعی علی حجّیة ما یکتفی

ص: 422

به من الظنون فی معرفة الأحکام. والرجوع إلی المرجّح الظنّی فی إثبات الظنّ ممتنع ، فیتعیّن الرابع ، وهو المدّعی.

ویمکن الإیراد علیه علی نحو ما مرّت الإشارة إلیه تارة : بأنّا نلتزم وجوب تحصیل العلم بالواقع أو بطریق دلّ الدلیل القاطع علی حجّیته ، وفی ما عدا ذلک یبنی علی الاحتیاط علی حسب ما مرّ تفصیل القول فیه ، وفی ما لا یمکن الاحتیاط فیه إن لم یعلم تعلّق التکلیف بنا فی خصوص تلک المسألة من إجماع أو ضرورة وکان لنا مندوحة عنه یبنی علی سقوط التکلیف ، لعدم ثبوت طریق موصل إلیه بحسب الشرع. وإن علم ثبوت التکلیف بالنسبة إلینا یبنی فیه بالتخییر بین الوجهین أو الوجوه المحتملة فی تعلّق التکلیف ، یعنی أنّه یؤخذ بالقدر المتیقّن ویدفع اعتبار ما یزید علیه ، لانتفاء الطریق إلیه. کما أنّا مع القول بقیام الدلیل القاطع علی طریق یعلم معه بتفریغ الذمّة نلتزم به بالنسبة إلی من یکون فی أطراف بلاد الإسلام إذا لم یتمکّن من الوصول إلی الطریق المقرّر فی الشریعة وتمکّن من تحصیل طریق الاحتیاط ، فإنّه یلزم البناء علی نحو ما أشرنا إلیه.

وتارة بالتزام سقوط التکلیف فی ما لا سبیل إلی العلم به. قوله : إنّه یلزم الخروج عن الدین ، قلنا : ممنوع ، علی حسب ما مرّ تفصیل القول فیه.

واخری بالتزام البناء علی العمل ببعض الظنون. قوله : «إنّه یلزم الترجیح من دون مرجّح» قلنا : ممنوع ، وإنّما یلزم ذلک إذا لم یقم عندنا دلیل قطعی أو منته الی القطع علی حجّیة جملة من الظنون کافیة فی حصول المطلوب.

ومع الغضّ عنه فإنّما یلزم ذلک مع عدم الاکتفاء بالمرجّح الظنّی إن قلنا بعدم حجّیة الظنّ المتعلّق بحجّیة بعض الظنون دون بعض ، وکلا الدعویین محلّ منع ، بل فاسد حسب ما مرّ القول فیهما.

وأیضا نقول : إنّه إن ارید بالشرطیّة المذکورة لزوم أحد الامور الثلاثة علی تقدیر عدم حجّیة مطلق الظنّ بالواقع بعد انسداد طریق العلم به فالملازمة ممنوعة ، وما ذکر فی بیانها غیر کاف فی إثباتها ، لإمکان الرجوع إلی الظنّ بما کلّفنا به من

ص: 423

غیر أن یلزم شیء من المفاسد الثلاثة ، وهو غیر المدّعی کما عرفت. وإن ارید به الأعمّ من الوجهین ، فهو مسلّم ولا یفید حجّیة الظنّ المتعلّق بالواقع کما هو المدّعی ، علی أنّ التقریر المذکور لا یفی بوجوب الرجوع إلی الظنّ به.

غایة الأمر دلالته علی لزوم الرجوع إلی ما عدا العلم ولو کان الرجوع إلی تقلید الأموات مثلا ، فلابدّ من أخذه فیه ما یفید وجوب الأخذ بالظنّ حسب ما أخذناه فی التقریر المتقدّم.

- الثانی - (*)

أنّه لو لم یجب العمل بالظنّ لزم ترجیح المرجوح علی الراجح ، وهو غیر جائز بدیهة ، فالمقدّم مثله. بیان الملازمة : أنّه مع عدم الأخذ بالمظنون لابدّ من الأخذ بخلافه ، وهو الموهوم.

ومن البیّن أنّ المظنون راجح والموهوم مرجوح لتقوّمهما بذلک ، وهو ما ذکرناه من اللازم.

فإن قلت : أنّه إنّما یلزم ذلک إذا وجب الحکم بأحد الجانبین ، وأمّا مع عدمه فلا ، إذ قد لا یحکم إذن بشیء من الطرفین.

قلت فیه : أوّلا : إنّ ترک الحکم مرجوح أیضا فی نظر العقل فإنّه مع رجحان جانب المظنون یکون الحکم به راجحا علی نحو رجحان المحکوم به ، فیکون ترک الحکم أیضا مرجوحا کالحکم بخلاف ما ترجّح عنده من المحکوم به.

وثانیا : أنّه إنّما یمکن التوقّف فی الحکم والفتوی ، وأمّا فی العمل فلا وجه للتوقّف ، إذ لابدّ من الأخذ بأحد الجانبین ، فإمّا أن یؤخذ الجانب الراجح أو المرجوح ، ویتمّ الاستدلال.

وقد أشار إلی هذه الحجّة فی الإحکام فی حجج القائل بحجّیة أخبار الآحاد وقال : إنّه إمّا أن یجب العمل بالاحتمال الراجح والمرجوح معا ، أو ترکهما معا ،

__________________

(*) أی : الوجه الثانی من وجوه حجّیة مطلق الظنّ.

ص: 424

أو العمل بالمرجوح دون الراجح ، أو بالعکس. لا سبیل إلی الأوّل والثانی والثالث فلم یبق سوی الرابع ، وهو المطلوب. وأشار إلیه فی النهایة أیضا فی ذیل الحجّة الآتیة.

والجواب عنه المنع من بطلان التالی. ودعوی البداهة فیه ممنوعة ، إذ قد یؤخذ فیه بالاحتیاط ، وهو مع کونه عملا بخلاف المظنون حسن عند العقل قطعا ، فلیس مجرّد العمل بخلاف المظنون مرجوحا عند العقل ، وقد یؤخذ فیه بالأصل نظرا إلی توقّف تعلّق التکلیف فی نظر العقل بإعلام المکلّف ، وحیث لا علم فلا تکلیف ، إلّا أن یثبت قیام غیره مقامه ، کیف؟ ولو کان ترجیح المرجوح فی العمل علی الراجح المفروض بدیهی البطلان لکانت المسألة المفروضة ضروریّة ، إذ المفروض فیها حصول الرجحان مع أنّها بالضرورة لیست کذلک، بل مجرّد رجحان حصول التکلیف فی نظر العقل لا یقضی بوجوب الأخذ بمقتضاه والقطع بتحقّق التکلیف علی حسبه کما زعمه المستدلّ إذا لم یقم هناک دلیل قاطع علی وجوبه ، کیف؟ وهو أوّل الدعوی ، بل نقول : إنّ رجحان حصول الحکم فی الواقع لا یستلزم رجحان الحکم بمقتضاه ، لإمکان حصول الشکّ حینئذ فی حسن الحکم أو الظنّ بخلافه ، بل والقطع به أیضا ، فلا ملازمة بین الأمرین فضلا عن القول بوجوب الحکم بذلک والقطع به ، کیف؟ ویحتمل عند العقل حینئذ حصول جهة الحظر فی الإفتاء بمقتضاه ، ولحوق الضرر علیه من جهته ، ومعه لا یحکم العقل بجواز الإقدام علیه بمجرّد الرجحان المفروض.

فظهر بذلک : أنّ ما ذکر من کون الحکم بالراجح راجحا علی نحو رجحان المحکوم به غیر ظاهر ، بل فاسد ، فلا مرجوحیّة إذن لترک الحکم ولا للحکم بجواز کلّ من الفعل والترک فی ما یصحّ فیه الأمران ، نظرا إلی عدم قیام دلیل قاطع للعذر علیه ، وکأنه أشار إلی ذلک فی الإحکام مشیرا الی دفع الحجّة المذکورة قائلا بأنّه لا مانع من القول بأنّه لا یجب العمل ولا یجب الترک ، بل هو جائز الترک ، علی أنّه لو تمّ الاحتجاج المذکور لقضی بحجّیة الظنّ مطلقا من غیر أن یصحّ إخراج شیء

ص: 425

من الظنون عنها ، لعدم جواز الاستثناء من القواعد العقلیّة ، إذ بعد کون الأخذ بالمظنون راجحا وعدمه مرجوحا وکون ترجیح المرجوح قبیحا لا وجه للقول بعدم جواز الأخذ ببعض الظنون ، لصدق المقدّمات المذکورة بالنسبة إلیه قطعا ، فلا وجه لتخلّف النتیجة ، مع أنّ من الظنون ما لا یجوز الأخذ به إجماعا ، بل ضرورة.

إلّا أن یقال : إنّ قضیّة رجحان الشیء أن یکون الحکم به راجحا إلّا أن یقوم دلیل علی خلافه وهو مع عدم کونه بیّنا ولا مبیّنا غیر ما بنی علیه الاحتجاج المذکور ، إذ قد یقال: إنّه بعد قیام الدلیل علی عدم حجّیة ذلک الظنّ لا یبقی هناک رجحان فی نظر العقل، وهو أیضا بیّن الفساد ، لوضوح عدم المنافاة بین الظنّ بحصول الشیء والعلم بعدم جواز الحکم بمقتضاه.

وقد یقرّر الاحتجاج المذکور بنحو آخر بأن یقال : إنّ الفتوی والعمل بالموهوم مرجوح، أی قبیح قاض باستحقاق الذمّ عند العقل ، والفتوی والعمل بالمظنون راجح ، أی حسن یستحقّ به المدح عند العقل ، فلو لم یجب العمل بالظنّ لزم ترجیح القبیح علی الحسن، وهو قبیح ضرورة. أمّا کون الفتوی والعمل بالموهوم قبیحا فلأنّه یشبه الکذب ، بل هو هو بخلاف الحکم بالراجح والعمل به.

وأنت خبیر بأنّ ما ذکر من کون الحکم والعمل بمطلق المظنون حسنا عند العقل هو عین المدّعی ، فأخذه دلیلا فی المقام مصادرة ، إلّا أن یجعل المدّعی حسنه فی حکم الشرع ، والدلیل علی حسنه حکم العقل نظرا إلی ثبوت الملازمة بین حکم العقل والشرع.

وفیه : أنّ الدعوی المذکورة أیضا فی مرتبة المدّعی فی الخفاء ، لوضوح أنّ القائل بالملازمة بین الحکمین - کما هو مبنی الاحتجاج بالعقل - إذا لم یثبت عنده حسن العمل بالظنّ شرعا فلا یسلّم استقلال العقل بإدراک حسنه ، فکان اللازم أن یجعل الدلیل الدالّ علی ذلک دلیلا علی المطلوب ، ولیس فی التقریر المذکور ما یفید الاحتجاج علیه ، إذ لیس فیه سوی دعوی قبح الأوّل وحسن الثانی.

نعم علّل قبح الأوّل بأنّه یشبه الکذب ، بل هو هو وهو علی فرض تسلیمه

ص: 426

لا یستلزم حسن الحکم بالمظنون والعمل به ، لإمکان قبح الأمرین ، مع أنّ الوجه المذکور قاض بقبح الحکم بالمظنون أیضا ، لأنّه أیضا یشبه الکذب نظرا إلی توقّف الإخبار بالعلم بالمطابقة ، فغایة الفرق بین الأمرین قوّة احتمال عدم المطابقة فی الأوّل وضعفه فی الثانی ، وذلک لا یقضی بخروجه عن دائرة الکذب علی تقدیر عدم المطابقة ولا (1) التجرّی علی الکذب بالإتیان بما یحتمله ، لما فیه من انتفاء العلم بالحقیقة ، فالتقریر المذکور لیس علی ما ینبغی ، وکأنّه مبنیّ علی وجوب الحکم والعمل بأحد الجانبین حال انسداد باب العلم وإن لم یؤخذ ذلک فی الاحتجاج.

وقد اشیر إلی ذلک فی الإیراد الآتی فی کلام المستدلّ فیضمّ إلیه حینئذ قبح الأخذ بالموهوم فی العمل والفتوی دون المظنون ، والوجه فیه ما مرّ فی الدلیل المتقدّم من کون تحصیل الواقع هو المناط فی العمل والفتوی ، وحیث إنّ الطریق إلیه هو العلم فبعد انسداد ذلک الطریق وبقاء وجوب الحکم والعمل لابدّ من الأخذ بما هو الأقرب إلیه ، أعنی الطرف الراجح دون المرجوح ، فلذا یحکم العقل بحسن الأوّل وقبح الثانی. فیکون الدلیل علی الدعوی المذکورة وهی المقدّمات الثلاث المتقدّمة من غیر حاجة إلی ضمّ الرابعة نظرا إلی استقلال العقل بقبح ترک الراجح وأخذ المرجوح. ویجری ذلک بالنسبة إلی سائر الظنون ، وهذا کما تری تقریر آخر للاحتجاج المذکور بحذف المقدّمة الرابعة ، فإنّ الموصل إلی الحکم بحجّیة مطلق الظنّ بناء علی التقریر المذکور هو المقدّمات المذکورة. وأمّا الحکم بقبح ترک الراجح وأخذ المرجوح الحاصل بملاحظة تلک المقدّمات فهو مساوق للمدّعی أو عینه ، کما عرفت.

وأنت بعد ملاحظة ما بیّناه تعرف أنّ المتّجه فی تقریر الاحتجاج هو ما ذکرنا دون التقریر المذکور ، فإنّ الرجحانیّة والمرجوحیّة بالمعنی الّذی ذکرناه بعد ضمّ المقدّمات الثلاث هو الموصل إلی الرجحانیّة والمرجوحیّة بالمعنی الّذی ذکره.

__________________

(1) فی «ف» و «ق» : إلّا.

ص: 427

وأیضا إذا ثبت ما ادّعاه من حکم العقل بالحسن والقبح فی المقام لکان مثبتا للمقصود من غیر حاجة إلی ضمّ قوله : «فلو لم یجب العمل بالظنّ ... إلی آخره» فیکون أخذه فی المقام لغوا ، وإنّما ضمّه إلیه من جهة أنّ العلّامة رحمه الله وغیره أخذوه فی الاحتجاج المذکور فقرّر الاستدلال علی حسب ما قرّروه إلّا أنّهم لم یریدوا بالراجح والمرجوح ما فسرّهما به ، بل أرادوا بهما ما قرّرناه فلابدّ لهم من ضمّ المقدّمة المذکورة بخلاف ما قرّره ، إذ لا یعقل حینئذ وجه لضمّ المقدّمة المذکورة أصلا ، فهو رحمه الله مع تفسیره الرجحانیّة بما مرّ أورد الاحتجاج علی نحو ما ذکروه ومنه نشأ الإیراد المذکور.

هذا وقد ذکر الفاضل المتقدّم بعد بیان الاحتجاج علی الوجه المذکور ایرادا فی المقام ، وهو : أنّه إنّما یتمّ ما ذکر إذا ثبت وجوب الإفتاء والعمل ، ولا دلیل علیه من العقل ولا النقل ، إذ العقل إنّما یدلّ علی أنّه لو وجب الإفتاء أو العمل یجب اختیار الراجح ، وأمّا وجوب الإفتاء فلا یحکم به العقل ، وأمّا النقل فلأنّه لا دلیل علی وجوب الإفتاء عند فقد ما یوجب القطع بالحکم ، والإجماع علی وجوب الإفتاء ممنوع فی المقام ، لمخالفة الأخباریّین فیه حیث یذهبون إلی وجوب التوقّف والاحتیاط عند فقد ما یوجب القطع.

وأجاب عنه أوّلا : بمنع وجوب العمل بالمقطوع به فی الفروع وهو أوّل الکلام ، وما دلّ علیه من ظواهر الآیات لیست إلّا ظنونا لا حجّة فیها قبل إثبات حجّیة الظنّ.

وثانیا : بعد تسلیم وجوب القطع فإنّما یعتبر ذلک فی حال إمکان تحصیله لا بعد انسداد سبیله کما هو الحال عندنا.

وثالثا : أنّ العمل بالتوقّف أو الفتوی بالتوقّف أیضا یحتاج إلی دلیل یفید القطع ، ولو تمسّکوا فی ذلک بالأخبار الدالّة علیه عند فقدان العلم ، فمع أنّ تلک الأخبار لا تفید القطع لکونها من الآحاد معارضة بما دلّ علی أصالة البراءة ولزوم العسر والحرج ، وعلی فرض ترجیح تلک الأخبار فلا ریب فی کونه ترجیحا ظنّیا ، فلا یثمر فی المقام.

ص: 428

ورابعا : أنّه قد ینسدّ سبیل الاحتیاط فلا یمکن الاحتیاط فی العمل ولا التوقّف فی الفتوی ، کما لو دار المال بین شخصین سیّما إذا کانا یتیمین ، إذ لا یقتضی الاحتیاط إعطاءه أحدهما دون الآخر ، ولا دلیل قطعی أیضا علی جواز السکوت وترک التعرّض للحال والإفتاء بأحد الوجهین بعد استفراغ الوسع وحصول الظنّ ، فلعلّ الله سبحانه یؤاخذه علی عدم الاعتناء وترک التعرّض للفتوی لعدم قیام دلیل قطعی علی حرمة العمل بالظنّ ، بل لیس ما دلّ علی حرمة العمل به من الأدلّة الظنّیة معادلا للضرر المظنون فی إتلاف مال الیتیم وتعطیل امور المسلمین وإلزام العسر والحرج فی الدین ، فمع عدم قیام دلیل قطعی من الجانبین لیس فی حکم العقل إلّا ملاحظة جانب الرجحان والمرجوحیّة من الطرفین والأخذ بما هو الأقوی منهما فی نظر العقل والأبعد عن ترتّب الضرر حسب ما مرّت الإشارة إلیه فی الدلیل المتقدّم.

فالعاقل البصیر لابدّ أنّ یلاحظ مضارّ طرفی الفعل والترک فی کلّ مقام ویأخذ بما هو الأقوی بعد ملاحظة الجهتین ، ولا یقتصر علی ملاحظة أحد الجانبین ، فإنّ مجرّد کون الاحتیاط حسنا فی نفسه لا ینفع فی مقابلة حفظ النظام ودفع المنکر وإقامة المعروف وإغاثة الملهوف ورفع العسر والحرج وحفظ النفوس والأموال عن التلف وعدم تعطیل الأحکام إلی غیر ذلک من الفوائد المترتّبة علی الفتوی ، فلا وجه لترجیح جانب الاحتیاط بعد انسداد باب العلم فی المسألة وترک العمل بالظنّ الحاصل من الطرق الظنّیة ، بل لابدّ فی کلّ مقام من ملاحظة الترجیح والأخذ بالراجح ، غایة الأمر أن یکون فی الاحتیاط إحدی الجهات المحسّنة ، وهذا هو السرّ فی القول بالأخذ بالظنّ بعد انسداد سبیل العلم.

قلت : ویرد علیه ، أمّا علی ما ذکره أوّلا : فبأنّه خارج عن قانون المناظرة ، لکونه منعا للمنع ، فإنّ المورد المذکور بیّن توقّف ما ذکره المستدلّ علی ثبوت وجوب الإفتاء والعمل ، إذ مع البناء علی عدمه لا قاضی بلزوم الأخذ بالظنّ ، لإمکان البناء علی التوقّف والاحتیاط حسب ما ذهب إلیه الأخباریّون فی موارد

ص: 429

الشبهة وانتفاء الدلیل القاطع علی حکم المسألة ، وحینئذ أورد علیه بمنع المقدّمة المذکورة حیث لم یثبته المستدلّ ولم یقم علیها حجّة ، بل لم یأخذها فی الاحتجاج. فمنع المنع المذکور ممّا لا وجه له ، لاکتفاء المورد فی المقام بمجرّد الاحتمال الهادم للاستدلال.

وأمّا علی ما ذکره ثانیا : فبأنّ القول بعدم وجوب تحصیل القطع بعد انسداد سبیله لا یقتضی إثبات المقدّمة المذکورة ، لقیام الاحتمال المذکور فی ما انسدّ فیه سبیل العلم ، کیف؟ ومن البیّن أنّه بعد انسداد سبیل العلم لا یتصوّر التکلیف بتحصیل العلم ، ومع ذلک ذهب الأخباریّون فی غیر المعلومات إلی وجوب التوقّف والاحتیاط.

نعم قد یرید بذلک انسداد سبیل العلم فی معظم المسائل مع القطع ببقاء التکلیف بعده ، فیثبت بذلک المقدّمة الممنوعة حسب ما ذکر ذلک فی الدلیل الأوّل حیث أثبت بهاتین المقدّمتین کون المکلّف به هو العمل بغیر العلم ، فحینئذ یرد علیه ما مرّ فی الدلیل المتقدّم مع أنّ ذلک غیر مأخوذ فی هذا الاستدلال.

وأمّا علی ما ذکره ثالثا : فبأنّ عدم ثبوت دلیل قاطع أو منته إلی القطع کاف فی التوقّف عن الفتوی ، فإنّ الحکم بالشیء یحتاج إلی الدلیل لا التوقّف عن الحکم ، سیّما بعد حکم العقل والنقل بقبح الحکم من غیر دلیل وحرمته فی الشریعة ، فإذا لم یثبت حینئذ جواز العمل بمطلق الظنّ کان قضیّة ما ذکرناه التوقّف عن الفتوی قطعا ، وحیث لم یقطع حینئذ بجواز البناء علی نفی التکلیف رأسا کان اللازم فی حکم العقل من جهة حصول الاطمئنان بدفع الضرر هو الأخذ بالاحتیاط.

نعم لو قام دلیل قاطع علی جواز الأخذ بغیره کان متّبعا ولا کلام فیه ، وأمّا مع عدم قیامه فلا حاجة فی إثبات وجوب الاحتیاط إلی ما یزید علی ما قلناه.

وأمّا علی ما ذکره رابعا : فبأنّ ما ینسدّ فیه سبیل الاحتیاط لا یجب فیه الحکم بأحد الجانبین إلّا مع قیام الدلیل علی تعیین أحد الوجهین ، بل لابدّ مع عدم قیام الدلیل کذلک من التوقّف عن الفتوی.

ص: 430

وما ذکره من أنّه «لا دلیل قطعی أیضا علی جواز السکوت ... الی آخره» إمّا أن یرید به عدم قیام الدلیل القطعی من أوّل الأمر علی جواز السکوت وترک الحکم مع (1) عدم قیام الدلیل القاطع علی أحد الجانبین ، أو عدم قیام الدلیل القطعی علیه حینئذ ولو بعد ملاحظة عدم قیام الدلیل القاطع علی جواز الحکم بعد العلم ولا علی عدم جوازه ، فإن أراد الأوّل فمسلّم ، ولا یلزم منه عدم العلم بجواز السکوت وترک الحکم ، وإن أراد الثانی فهو مدفوع بما هو ظاهر عقلا ونقلا من عدم جواز الحکم بغیر دلیل ، فإذا فرض عدم قیام الدلیل علی جواز الحکم تعیّن البناء علی المنع منه ، وکان ذلک حکما قطعیّا عند العقل بالنسبة إلی من لم یقم دلیل عنده.

نعم لو قام هناک دلیل علی وجوب الحکم ودار الأمر بین الحکم بالمظنون وغیره فذلک کلام آخر لا ربط له بما هو بصدده إذ کلامه المذکور مبنیّ علی الغضّ عن ذلک ، فحکمه بالتساوی بین الحکم وترکه فی التوقّف علی قیام الدلیل علیه لیس علی ما ینبغی ، لوضوح الفرق بینهما بما عرفت ، فإنّ عدم قیام الدلیل علی الحکم کاف فی الحکم بالمنع منه حتّی یقوم دلیل علی جوازه وإن اشترکا فی لزوم تحصیل القطع فی الجملة فی الإقدام والإحجام.

وقوله : «مع عدم قیام دلیل قطعی من الجانبین لیس فی حکم العقل ... إلی آخره» إمّا أن یرید به ملاحظة حال الرجحان والمرجوحیّة بالنظر إلی الواقع ، أو من جهة التکلیف الظاهری بالنسبة إلی جواز الإقدام علی الفعل أو الترک.

فإن کان هو الأوّل فالأخذ بما هو الراجح غیر لازم ، إذ قد یکون الراجح فی نظر العقل حینئذ هو ترک الأخذ به وعدم إثبات الحکم بمجرّد الرجحان الغیر المانع من النقیض.

وإن أراد الثانی فلا ریب فی أنّ ما یحکم به العقل بعد انسداد سبیل العلم وعدم قیام دلیل علی الأخذ بالظنّ هو التوقّف وترک الحکم ، کیف! ومن البیّن علی

__________________

(1) فی «ف» و «ق» : ومع.

ص: 431

وجه الإجمال عدم جواز الحکم من غیر دلیل ، فإذا لم یقم دلیل علی جواز الرکون إلی الظنّ کان الحکم بمقتضاه محظورا ، وإنّما یصحّ الحکم به لو قام دلیل علی جواز الحکم بمقتضاه ، وهو حینئذ أوّل الکلام ، فمجرّد استحسان العقل وملاحظة الجهات المرجّحة للفعل أو الترک لا یقطع عذر المکلّف فی الإقدام علی الحکم بعد ملاحظة ما هو معلوم إجمالا من المنع من الحکم بغیر دلیل.

فظهر بما قرّرنا أنّه مع الغضّ عن ثبوت وجوب الحکم فی الصورة المفروضة عند الدوران بین الوجهین لا وجه للاحتجاج المذکور أصلا ، فما رامه من إتمام الدلیل مع ترک أخذه فی المقام فاسد.

- الثالث - (*)

إنّ مخالفة المجتهد لما ظنّه من الأحکام الواجبة أو المحرّمة أو ما یستتبعها مظنّة للضرر ، وکلّ ما هو مظنّة للضرر فترکه واجب ، فیکون عمل المجتهد بما ظنّه واجبا. والکبری ظاهرة ، وأمّا الصغری فلأنّه إذا ظنّ وجوب شیء أو حرمته فقد ظنّ ترتّب العقاب علی ترک الأوّل وفعل الثانی ، وهو مفاد ظنّ الضرر.

واورد علیه : تارة بمنع الکبری. ودعوی الضرورة فیها غیر ظاهرة ، غایة الأمر أن یکون أولی رعایة للاحتیاط ، ولو سلّم ذلک فإنّما یسلّم فی الامور المتعلّقة بالمعاش دون الامور المتعلّقة بالمعاد ، إذ لا استقلال للعقل فی إدراکها.

وتارة بمنع الصغری ، فإنّه إنّما یترتّب خوف الضرر علی ذلک إذا لم نقل بوجوب نصب الدلیل علی ما یتوجّه إلینا من التکلیف ، وأمّا مع البناء علی وجوبه فلا وجه لترتّب الضرر مع انتفائه کما هو المفروض.

واخری بالنقض بخبر الفاسق بل الکافر إذا أفاد الظنّ ولا یتمّ القول بالتزام التخصیص فی ذلک ، نظرا إلی خروج ما ذکر بالدلیل یبقی غیره تحت الأصل ، لعدم تطرّق التخصیص فی القواعد العقلیّة الثابتة بالأدلّة القطعیّة.

__________________

(*) أی : الوجه الثالث من وجوه حجّیّة مطلق الظنّ.

ص: 432

والجواب عن الأوّل ظاهر ، فإنّ وجوب رفع الضرر المظنون بل وما دونه من النظریّات الّتی لا مجال لإنکاره ، کیف! وهو المبدأ فی إثبات النبوّات والتجسّس عن الحقّ ، ولولاه لزم إفحام النبیّ فی أمره بالنظر إلی معجزته. والتفصیل المذکور بین المضارّ الدنیویّة والاخرویّة من أوهن الخیالات ، إذ لا یعقل الفرق بینهما فی ذلک ، بل المضارّ الاخرویّة أعظم فی نظر العقل السلیم ، لشدّة خطره وعظم المنال فیه ودوامه ، وعدم حیلة للمکلّف فی دفعه بعد خروج الأمر من یده. وعدم استقلال العقل فی خصوصیّاتها لا یقتضی عدم إدراکه لما یتعلّق بها ولو علی سبیل الإجمال.

وأجاب بعض الأفاضل عن الثانی بأنّ مراد المستدلّ أنّه إذا علم بقاء التکلیف ضرورة وانحصر طریق معرفة المکلّف به فی الظنّ وجب متابعته ولم یجز ترکه ، إذ ما ظنّه حراما أو واجبا یظنّ أنّ الله یؤاخذه علی مخالفته ، وظنّ المؤاخذة قاض بوجوب التحرّز عقلا ، ولا وجه لمنع ذلک. وما ذکره من سند المنع مدفوع بأنّ وجوب نصب الدلالة القطعیّة (1) بالخصوص علی الشارع ممنوع ، وهو أوّل الکلام ، ألا تری أنّ الإمامیّة یقولون بوجوب اللطف علی الله فی نصب الإمام علیه السلام لإجراء الأحکام وإقامة الحدود ، ومع ذلک خفی عن الامّة من جهة الظلمة؟ فکما أنّ المجتهد صار نائبا عنه بالعقل والنقل وکان اتّباعه واجبا کاتّباعه ، فکذلک ظنّ المجتهد بقولهم وشرائعهم صار نائبا عن علمه بها ، وکما أنّ الإمامعلیه السلام یجب أن یکون عالما بجمیع الأحکام ممّا یحتاج الامّة إلیها وإن لم یکونوا محتاجین فعلا ، فکذا یجب علی المجتهد الاستعداد لجمیع الأحکام بقدر طاقته لیرفع احتیاج الامّة عند احتیاجهم ، ولا ریب أنّه لا یمکن تحصیل الکلّ بالیقین فناب ظنّه مناب یقینه.

نعم لو فرض عدم حصول ظنّ المجتهد فی مسألة أصلا رجع فیها إلی أصل البراءة.

__________________

(1) فی ط : العقلیّة.

ص: 433

لا یقال : إنّه یوجب علی التقریر المذکور یرجع هذا الدلیل إلی الدلیل الأوّل. لأنّا نقول : إنّ مرجع الدلیل الأوّل إلی لزوم التکلیف بما لا یطاق فی معرفة الأحکام لو لم یعمل بظنّ المجتهد ، ومرجع هذا الدلیل إلی أنّ ترک العمل بالظنّ یوجب الظنّ بالضرر.

فإن قلت : لو لم یحصل الظنّ بشیء حین انسداد باب العلم فما المناص فی العمل والتخلّص من لزوم تکلیف ما لا یطاق؟ فإن عملت بأصل البراءة حینئذ فلم لم تعمل به من أوّل الأمر؟

قلت : إنّما لا نعمل به أوّلا لأنّ الثابت من الأدلّة کون جواز العمل به متوقّفا علی الیأس عن الأدلّة بعد الفحص ، فکما یعتبر الفحص فی الیأس عن الأدلّة الاختیاریّة فکذا الحال فی الأدلّة الاضطراریّة ، فالحال فی الظنون الغیر المعلوم حجّیتها بالخصوص إذا تعارضت أو فقدت حال الظنون المعلوم الحجّیة إذا تعارضت أو فقدت ، فما یبنی علیه هناک من التوقّف فی الفتوی أو الرجوع إلی الأصل یبنی علیه هنا ، وکما لا یرجع هناک إلی الأصل مع وجود الدلیل وانتفاء المعارض کذا لا یرجع إلیه هنا.

وأجاب عن الثالث : تارة بأنّ عدم جواز العمل بخبر الفاسق إذا أفاد الظنّ أوّل الکلام ، واشتراط العدالة فی الراوی معرکة للآراء ، وقد نصّ الشیخ رحمه الله بجواز العمل بخبر المتحرّز عن الکذب وإن کان فاسقا بجوارحه ، والمشهور بینهم أیضا جواز العمل بالخبر الضعیف المنجبر بعمل الأصحاب ، ولا ریب أنّ ذلک لا یفید إلّا الظنّ.

والحاصل : أنّا لا نجوّز العمل بخبر الفاسق لأجل عدم حصول الظنّ أو لحصول الظنّ بعدمه لا من جهة کونه فاسقا وإن حصل الظنّ به ، وبمثل ذلک نقول : إذا ورد النقض بالقیاس فیکون حرمة العمل به من جهة عدم حصول الظنّ منه ، وذلک علّة منع الشارع من العمل به لا أنّه لا یعمل به علی فرض حصول الظنّ.

وتارة بأنّ ما دلّ الدلیل علی عدم حجّیته کخبر الفاسق أو القیاس إنّما یستثنی من الأدلّة المفیدة للظنّ ، لا أنّ الظنّ الحاصل منه مستثنی من مطلق الظنّ حتّی یرد

ص: 434

التخصیص علی القاعدة العقلیّة لیورد الإشکال المذکور ، بل إنّما یرد التخصیص علی متعلّق القاعدة المذکورة ، فیکون القاعدة العقلیّة متعلّقة بالعامّ المخصوص ، وهی باقیة علی حالها کذلک من غیر ورود تخصیص علیها.

وذکر المجیب المذکور أنّ ما ذکر من الإیراد وارد علی الدلیل الأوّل أیضا ، لأنّ تکلیف ما لا یطاق إذا اقتضی العمل بالظنّ بعد انسداد سبیل العلم فلا وجه لاستثناء الظنّ الحاصل من القیاس مثلا. وأجاب عنه بوجوه :

أحدها : أنّ تکلیف ما لا یطاق وانسداد باب العلم - من الأدلّة المقتضیة للعلم أو الظنّ المعلوم الحجّیة مع العلم ببقاء التکلیف - یوجب جواز العمل بما یفید الظنّ ، یعنی فی نفسه مع قطع النظر عمّا یفید ظنّا أقوی.

وبالجملة أنّه یدلّ علی حجّیة الأدلّة الظنّیة دون مطلق الظنّ النفس الأمری ، والأوّل أمر قابل للاستثناء ، إذ یصحّ أن یقال : إنّه یجوز العمل بکلّ ما یفید الظنّ بنفسه ویدلّ علی مراد الشارع ظنّا إلّا الدالّ الفلانی ، وبعد إخراج ما خرج عن ذلک یکون باقی الأدلّة المفیدة للظنّ حجّة معتبرة ، فإذا تعارضت تلک الأدلّة لزم الأخذ بما هو أقوی وترک الأضعف منها ، فالمعتبر حینئذ هو الظنّ الواقعی ، ویکون مفاد الأقوی حینئذ ظنّا والأضعف وهما ، فیؤخذ بالظنّ ویترک غیره.

ثانیها : أنّ فی مورد القیاس ونحوه لم ینسدّ باب العلم بالنسبة إلی ترک مقتضاه ، فإنّا نعلم بالضرورة من المذهب حرمة العمل بمؤدّی القیاس فنقطع أنّ حکم الله غیر مؤدّاه ، من حیث إنّه مؤدّاه ، وإن لم نعلم أنّه ما هو فنرجع فی تعیینه إلی سائر الأدلّة وإن کان مؤدّاه عین مؤدّاها لمخالفته له فی الحیثیّة.

ثالثها : أنّه یمکن منع بداهة حرمة العمل بالقیاس ونحوه فی موضع لا سبیل إلی الحکم إلّا به ، غایة ما یسلّم قضاء الضرورة بعدم جواز الأخذ به مع حصول طریق آخر إلی الحکم فلا نقض.

وأنت خبیر : بأنّ جمیع ما ذکر محلّ نظر لا یکاد یصحّ منها ، أمّا ما ذکره فی جواب الإیراد الثانی ففیه : أنّ المقدّمتین المذکورتین لم تؤخذا فی الحجّة المذکورة حسب ما عرفت ، فالوجه المذکور لا یدفع الإیراد ، بل یحقّقه. ومع الغضّ

ص: 435

عن ذلک فلو اخذتا فی الاحتجاج وسلّمها الخصم حصل منها القطع بتکلیفه بالظنّ وحصول المؤاخذة مع ترک العمل بالمظنّة بالمرّة ، إذ المفروض القطع ببقاء التکلیف وانحصار الطریق فی الظنّ ، فأیّ حاجة إذن إلی ضمّ المقدّمة المذکورة؟ وأیّ داع لاعتبار الظنّ بالضرر؟ وحصول المؤاخذة مع المخالفة علی أنّ ما ذکره من انحصار الطریق فی الأخذ بالظنّ غیر مبیّن فی المقام ، إلّا أن یؤخذ فیه ما ذکر فی الدلیل الأوّل من المقدّمتین الأخیرتین من کون الطریق الأولی إلی الواقع هو العلم ، وکون الظنّ هو الأقرب إلیه ، فینحصر الطریق فی الأخذ به بعد انسداد سبیل العلم وبقاء التکلیف حسب ما مرّ بیانه فی الدلیل الأوّل.

ویبقی الکلام فی عموم حجّیة الظنّ لیشمل جمیع أفراده عدا ما خرج بالدلیل ، إذ أقصی ما یفیده الوجه المذکور کون الظنّ دلیلا فی الجملة ویترتّب الضرر علی مخالفته کذلک.

وأمّا ترتّبه علی مخالفة أیّ ظنّ کان فغیر بیّن ولا مبیّن ، والعقل یحکم بعدم ترتّب المضارّ الاخرویّة کذلک من دون قیام الحجّة علی عموم الحجّیة ، فظنّ ترتّب الضرر علی مخالفة مطلق الظنّ من دون قیام الحجّة القاطعة لعذر المکلّف لا وجه له ، وإنّما یتمّ ذلک بعد ملاحظة عدم الترجیح بین الظنون حسب ما مرّت الإشارة إلیه فیرجع ذلک إلی الدلیل المتقدّم.

فظهر بذلک فساد ما جعله فارقا بین هذا الدلیل والدلیل الأوّل من کون المناط فی الانتقال إلی الظنّ هناک بطلان تکلیف ما لا یطاق وهنا دفع الضرر المظنون ، إذ قد عرفت أنّ مجرّد الظنّ بالحکم لا یقتضی ظنّ الضرر بمخالفته مع عدم قیام دلیل قاطع لعذر المکلّف. والکلام فی المقام إنّما وقع فی ذلک الدلیل ، ولو ارید إثباته بمجرّد الظنّ بالحکم لزم الدور ، ولو أخذ فیه المقدّمتان المذکورتان کان الانتقال إلی الظنّ من جهتهما دون ظنّ الضرر کما أشرنا إلیه ، علی أنّ الانتقال إلی الظنّ فی المقام لا یتصوّر مع قطع النظر عن لزوم تکلیف ما لا یطاق ، کیف! ولو قیل بجوازه لجاز حصول القطع ببقاء التکلیف وانحصار الطریق فی الظنّ ، مع کونه مکلّفا بالعلم وعدم اکتفاء الشارع بغیره ، ومجرّد الظنّ بأداء التکلیف بموافقة المظنون لا یکتفی

ص: 436

به فی الخروج عن عهدة التکلیف الثابت ، بل لا یکون مثبتا للتکلیف بالمظنون مع عدم کونه قاطعا لعذر المکلّف فی عدم ثبوت التکلیف عندنا وقیام الحجّة علیه فی بیان التکلیف، إذ لا ملازمة بین الظنّ بالحکم والظنّ بالضرر مع مخالفة المظنون بعد ما قام الدلیل علی عدم تعلّق التکلیف قبل قیام الحجّة علی المکلّف ، وحصول طریق له فی الوصول إلی المکلّف به.

وما ذکره جوابا عمّا أورد من إمکان العمل بأصل البراءة من أوّل الأمر : من أنّا إنّما لا نعمل به من أوّل الأمر إلی آخر ما ذکره مدفوع ، بأنّ الحال وإن کان علی ما ذکره من عدم الرجوع إلی أصل البراءة إلّا مع الیأس عن الأدلّة الاختیاریّة والاضطراریّة ، غیر أنّه لابدّ من ثبوت الأدلّة الاضطراریّة لیمکن الرجوع إلیها والاعتماد علیها. وأمّا مع عدم ثبوتها فلا وجه للاعتداد بها ، بل لابدّ من الرجوع إلی أصل البراءة. فالظنون الّتی لا یعلم حجّیتها بالخصوص إن ثبت حجّیتها علی جهة العموم فلا کلام فی تقدیمها علی الأصل ، لکنّها لم یثبت حجّیتها بعد ، وإنّما یتوقّف ثبوتها علی عدم جواز الرجوع حینئذ إلی الأصل المذکور کما هو مبنی الاستدلال. ومجرّد احتمال حجّیتها لا یقضی بالمنع من الرجوع إلی الأصل ، إذ لا یتمّ الحجّة علی المکلّف بمجرّد الاحتمال ، ولذا یدفع احتمال حصول التکلیف بالأصل المذکور ، ولا یتعقّل فرق بین الاحتمال المتعلّق بنفس التکلیف والاحتمال المتعلّق بإثبات التکلیف بمجرّد الظنّ ، فکما ینهض الأصل حجّة دافعة للأوّل إلی أن یقوم دلیل علی ثبوت التکلیف ، فکذا بالنسبة إلی الثانی.

والقول بأنّ حجّیة الأصل إنّما هی مع الیأس عن الدلیل ولا یأس مع وجود واحد من الظنون المفروضة ممّا یحتمل حجّیته واضح الفساد ، فإنّ المراد بالدلیل هو القاطع لعذر المکلّف. ومجرّد احتمال کونه مثبتا للتکلیف غیر قاطع لعذره ، کما أنّه لا یقطع عذره باحتمال ثبوت التکلیف حسب ما قرّرنا ، فیقوم الأصل حینئذ حجّة علی دفع کلّ من الاحتمالین إلی أن یقوم دلیل علی خلافه.

نعم لو قرّر رفع الإیراد بأنّ البناء علی أصل البراءة فی غیر معلوم الحجّیة بالخصوص من الظنون المفروضة یوجب هدم الشریعة والخروج عن الدین لکان

ص: 437

له وجه حسب ما مرّ بیانه فی تقریر الاستدلال الأوّل.

وأمّا ما علّل المنع به فممّا لا یکاد یمکن تصحیحه.

وأمّا ما ذکره فی الجواب عن الإیراد الثالث ففیه : أنّ ما دفعه به أوّلا من منع مادّة الانتقاض فهو موهون جدّا ، إذ عدم حجّیة جملة من الظنون فی الشریعة ولو بالنسبة إلی هذه الأزمان ممّا قضی به إجماع الفرقة ، بل ضرورة المذهب کظنّ القیاس والاستحسان ونحوهما ، ودعوی عدم حصول الظنّ منها مکابرة للوجدان.

نعم إنّما یتمّ ما ذکره بالنسبة إلی خبر الفاسق مثلا بناء علی الاکتفاء فی حجّیة الخبر بظنّ الصدور کما هو المختار ، إذ احتمال الاکتفاء به لا یتحقّق معه النقض ، لوضوح أنّ مجرّد الاحتمال غیر کاف فی حصول الانتقاض ، وما دفعه به ثانیا فهو أیضا کسابقه لبقاء الإشکال علی حاله ، ولا ثمرة لاعتبار الإخراج عن الأدلّة المفیدة للظنّ أصلا ، وذلک لوضوح التزام إخراجها عمّا دلّ علی حجّیة مطلق الظنّ أیضا.

فإنّ مؤدّی الأدلّة المذکورة حجّیة مطلق الظنّ بعد انسداد سبیل العلم ، والمفروض عدم حجّیة الظنون المفروضة فتکون مخرجة عن القاعدة المذکورة قطعا. والقول بأنّ الحجّة مطلق الظنّ الحاصل عمّا سوی الأدلّة المفروضة - فلا تخصیص فی القاعدة ، لاختصاص الحکم بما عدا المذکور - غیر مفید فی المقام ، إذ لو کان ذلک کافیا فی دفع الإیراد کان جاریا فی نفس الظنّ أیضا بأن یقال : إنّ الحجّة بعد انسداد سبیل العلم هو ما عدا الظنون الّتی علم عدم حجّیتها فأیّ فائدة فی الخروج عن ظاهر ما یقتضیه تقریر الدلیل وبنائه علی الوجه المذکور؟

ومع الغضّ عن ذلک فمقتضی ما ذکره قیام الدلیل علی حجّیة الظنّ الحاصل من الأدلّة المفیدة للظنّ ، وحینئذ فورود التخصیص علی متعلّق الظنّ المفروض تخصیص فی القاعدة العقلیّة أیضا من غیر فرق بینه وبین ورود التخصیص علی حجّیة مطلق الظنّ أصلا.

نعم یمکن الجواب عن الإیراد المذکور : بأنّه بعد ما قام الدلیل علی عدم حجّیة الظنّ الحاصل من القیاس ونحوه لا یتحقّق خوف من الضرر عند مخالفته

ص: 438

لیجب الأخذ بمقتضاه من جهة دفعه ، وذلک للعلم بعدم الاعتماد علیه فی الشریعة ، بل منع الشارع عن الأخذ به ، فإنّما یترتّب الضرر حینئذ علی التمسّک به دون عدمه.

ویمکن الإیراد علیه : بأنّ مدار الاحتجاج المذکور علی کون الظنّ بالواقع قاضیا بظنّ الضرر مع مخالفة المظنون ، فإذا قیل بإمکان التخلّف وعدم حصول الظنّ مع حصول الظنّ بالحکم بطل الاحتجاج من أصله.

ویدفعه : أنّ مدار الاحتجاج علی کون الظنّ بالواقع مقتضیا لظنّ الضرر لو لا قیام المانع منه ، فإذا قام الدلیل علی عدم حجّیة بعض الظنون کان ذلک مانعا من الظنّ بالضرر، ومع عدمه فالظنّ بالضرر حاصل عند حصول الظنّ بالتکلیف.

وفیه منع ظاهر ، إذ لا دلیل علی الدعوی المذکورة سیّما بعد ملاحظة خلافه فی عدّة من الظنون ، وقیام بعض الوجوه المشکّکة فی عدّة اخر منها ، بل ضرورة الوجدان قاضیة بعدم الملازمة بین الظنّ بالحکم والظنّ بالضرر مع عدم الأخذ به ، وقد مرّت الإشارة إلی ذلک ، ویأتی تتمّة الکلام فیه إن شاء الله.

إلّا أنّ ذلک إیراد آخر علی الدلیل المذکور لا ربط له بالإیراد المذکور ، وما ذکر من الجواب کاف فی دفع هذا الإیراد.

وأمّا ما ذکره فی الجواب عن تقریر الإیراد المذکور علی الدلیل الأوّل فیرد علی ما ذکره، أوّلا : أنّ مفاد المقدّمات المذکورة هو حجّیة مطلق الظنّ وقیامه مقام العلم دون الأدلّة الظنّیة ، ولو دلّ علی حجّیتها فإنّما هی من حیث إفادتها الظنّ فیعود إلی الأوّل ، فکیف یصحّ القول بأنّ مفادها حجّیة الأدلّة الظنّیة المفیدة للظنّ فی نفسها مع قطع النظر عمّا یعارضها دون نفس المظنّة الواقعیّة؟

ومع الغضّ عن ذلک فأیّ فرق فی ما ذکر بین دلالتها علی حجّیة کلّ من الأدلّة الظنّیة وکلّ ظنّ من الظنون؟ فإنّه بناء علی ثبوت العموم بحکم العقل لا یصحّ ورود التخصیص علیه فی شیء من الصورتین علی ما تقرّر عندهم من عدم جواز التخصیص فی القواعد العقلیّة.

* * *

ص: 439

وقد یضمّ إلی ذلک تلقّیهم لها بالقبول ، ولا یستلزم اشتهار الروایة ندور ما یقابلها ، بل قد یکون ذلک أیضا مشهورا ، وفی مقبولة عمر بن حنظلة وغیرها دلالة علیه.

وقد یجتمع الشهرتان فی بعض الأحیان ، ولیست الشهرة فی الروایة مقصودة بالبحث فی المقام ، بل المبحوث عنه هنا هو الشهرة فی الفتوی.

والمشهور بین الأصحاب من قدمائهم ومتأخّریهم ، بل لا خلاف یعرف فیه بینهم - إلّا ممّن عبّر عنه الشهید رحمه الله ببعض الأصحاب واستقر به - عدم حجّیة الشهرة وعدم جواز الاتّکال علیها بمجرّدها فی إثبات الأحکام الشرعیّة.

والظاهر عدم حجّیتها عند معظم العامّة أیضا ، ولذا لم یتداول عدّها فی عداد الأدلّة الشرعیّة فی الکتب الاصولیّة ولا استندوا إلیها فی إثبات الأحکام فی الکتب الاستدلالیّة ، بل لا زالوا یطلبون الدلیل علی الأحکام المشهورة ویناقشون فی أدلّتهم المذکورة.

ومن المثل السائر فی الألسنة - فی مقام عدم الاعتداد بالشهرة - «ربّ مشهور لا أصل له».

نعم ربّما استند إلیها العلّامة رحمه الله فی المختلف فی بعض المسائل علی سبیل الندرة ، ولیس ذلک اعتمادا منه علی مجرّد الشهرة ، بل لا یبعد أن یکون من قبیل ضمّ المؤیّدات إلی الأدلّة حسب ما هو دیدنه فی کتبه الاستدلالیّة. کیف! ولو کان ذلک حجّة لشاع ذلک عنه وأشار إلیه فی کتبه الاصولیّة وتکثّر استناده إلیها فی کتبه الاستدلالیّة. وإنّما ظهر الخلاف فیه عن نادر من علمائنا مجهول عبّر عنه الشهید رحمه الله ببعض الأصحاب واستقر به رحمه الله لکن لم نجد جریه علیه فی کتبه الاستدلالیّة ، فقد لا یکون مقصوده بالاستقراب حکما أو لا یکون مقصود القائل ومقصوده الاستناد إلی مجرّد الشهرة ، بل المراد التمسّک بالقطع بوجود المستند الشرعی من اتّفاق الجماعة ، فیدور الحکم مدار ذلک القطع کما هو أحد الطرق المتقدّمة فی الإجماع ، فیکون مقصوده صحّة التمسّک به من جهة حصول ذلک القطع کما یومئ إلیه تعلیله الأوّل «وإن لم یکن مفیدا للقطع أو الظنّ بالواقع»

ص: 441

ویکون تعلیله الثانی تأییدا له من جهة حصول الظنّ منها بمطابقة الواقع ، بناء علی عدم حجّیة مطلق الظنّ کما هو المقرّر عندنا ، وبذلک یندفع التدافع المتخیّل بین تعلیله حسب ما أورده بعض الأجلّة کما سیأتی الإشارة إلیه إن شاء الله.

وکیف کان ، فقد حکی اختیار ذلک عن المحقّق الخوانساری وربّما یعزی ذلک إلی المصنّف نظرا إلی کلامه الآتی مع ما ذکره فی الدلیل الرابع علی حجّیة أخبار الآحاد ، وهو بعید عن مذاقه جدّا ، وسیأتی الکلام فیه إن شاء الله.

وقد اختار بعض الأفاضل من متأخّری المتأخّرین حجّیتها إذا لم تخل عن حجّة ولو روایة ضعیفة ونحوها ، فصارت الأقوال فیها إذن ثلاثة ، والأقوی الأوّل. ویدل علیه امور :

أحدها : الأصل فإنّ إثبات الحجّیة یتوقّف علی قیام الدلیل علیه ، وحیث لا دلیل علی صحّة الرجوع إلیها والحکم بمقتضاها - حسب ما نقرّره من ضعف متمسّک المجیز - لم یجز التعویل علیها ، مضافا إلی أنّ النواهی المتعلّقة بالأخذ بالظنون شاملة لها من غیر ریب ، فمع عدم قیام دلیل علی جواز الاتّکال علیها لا یجوز الأخذ بها.

ثانیها : أنّ المعلوم من حال الفقهاء قدیما وحدیثا اصولا وفروعا عدم الحکم بشیء بمجرّد شهرته بین الأصحاب ، بل لا زالوا یطالبون بأدلّة المشهورات ویتوقّفون عن الحکم حتّی ینهض دلیل علیها ، وذلک أمر معلوم من ملاحظة تصانیفهم والتتبّع فی مناظراتهم واحتجاجاتهم ، قد استمرّت علیه طریقتهم بحیث لا مجال لإنکاره ، فصار ذلک إجماعا من الکلّ ، کیف ولو کانت الشهرة حجّة عندهم لکان من أبین الحجج وأوضحها وأظهر الأدلّة وأکثرها وأقلّها مؤنة وأسهلها ، وشاع الاحتجاج بها عندهم ، وکانت أکثر دورانا من سائر الحجج مع أنّ الأمر بعکس ذلک ، فإنّا لم نجد أحدا من المتقدّمین والمتأخّرین قد تمسّک بها فی مقام الاحتجاج علی شیء من المطالب إلّا ما یوجد فی بعض کلمات العلّامة رحمه الله فی شذوذ من المقامات عن التمسّک بها ، وهو من قبیل ضمّ المؤیّد إلی الدلیل علی

ص: 442

ما هو طریقته حسب ما أشرنا إلیه ، ویدلّ علیه أیضا أنّهم لم یعتدّوا بها فی الکتب الاصولیّة ولا ذکروها فی عداد الحجج الشرعیّة کما عدّوا الإجماع وغیره من الحجج الوفاقیّة والخلافیّة ، مع أنّه أولی بذلک لکثرة حصولها وسهولة تحصیلها.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا اتّفاقهم من قدیم الزمان إلی الآن علی المنع من العمل بها والتعویل علیها والرجوع إلیها ، فصار ذلک إجماعا من الکلّ.

وقد عرفت أنّ الإجماع من أقوی الحجج الشرعیّة نعم فی المطالب الّتی یتسامح فی أدلّتها من السنن والآداب لا مانع من الرجوع إلیها والأخذ بها ، بل ربّما یؤخذ فیها بفتوی الفقیه الواحد أیضا حسب ما فصّل فی محلّه.

ثالثها : أنّها لو کانت حجّة لم تکن حجّة ، لوضوح قیام الشهرة علی عدم حجّیة الشهرة ، وما یلزم من وجوده عدمه فهو باطل.

وبتقریر آخر : أنّه إمّا أن یقال بعدم حجّیة الشهرة مطلقا ، أو بحجّیتها کذلک ، أو بحجّیتها فی بعض المقامات دون البعض ، والأوّل هو المدّعی ، والثانی باطل لما فیه من التناقض ، نظرا إلی قیام الشهرة علی عدم حجّیة الشهرة ، فلو اخذ بمقتضی الشهرة المتعلّقة بالمسائل الفرعیّة لزم ترک الشهرة المتعلّقة بعدم حجّیة الشهرة مع أنّها من أقوی الشهرات ، والثالث ترجیح من غیر مرجّح ، إذ لا مرجّح بینها حتّی یقال بحجّیة بعض الشهرات دون بعضها من دون قیام معارض یقاومها أو یترجّح علیها.

ویرد علیه : أوّلا : منع قیام الشهرة علی عدم حجّیة الشهرة مطلقا وإنّما المسلّم شهرة القول بعدم حجّیة الشهرة إذا خلا عن المستند ، ولو کان ضعیفا کروایة ضعیفة ونحوها.

وأمّا إذا کان مستندا إلی دلیل ولو کان روایة ضعیفة فحصول الشهرة بعدم حجّیتها غیر واضح ، بل المشهور عندهم خلافه حیث إنّهم یعتمدون علی الشهرة المقترنة بالروایة الضعیفة ویحکمون بمقتضاها ، فأقصی الأمر حینئذ عدم حجّیة الشهرة المجرّدة الخالیة عن المستند لا مطلقا.

ص: 443

وثانیا : أنّا إنّما نقول بحجّیة الشهرة فی ما إذا لم یعارضها معارض أقوی علی ما هو شأن الحجج الظنّیة ، وحینئذ نقول : إنّ الشهرة القائمة علی عدم حجّیة الشهرة معارضة بالدلیل القطعی القائم علی حجّیة الظنون عند انسداد باب العلم علی ما مرّ تقریره.

ومن البیّن أنّ الظنّ لا یقاوم القطع ، ومع الغضّ عنه فهناک أدلة ظنّیة قاضیة بحجّیة الشهرة کما سنشیر إلیها ، ولا یقاومها الظنّ الحاصل من الشهرة فلابدّ من ترکها.

ومن ذلک یظهر ضعف التقریر الثانی فإنّا نقول بحجّیة الشهرة مطلقا فی ما لم یعارضها معارض أقوی لا مطلقا ، وقد ظهر بذلک أیضا اندفاع الحجّتین الاولیین ، فإنّ الأصل یخالف الدلیل.

ومن البیّن أنّ القائل بحجّیة الشهرة یتمسّک فی ذلک بالدلیل حسب ما یأتی بیانه ، والإجماع المدّعی لو سلّم فإنّما یسلّم فی الشهرة المجرّدة دون المنضمّة إلی متمسّک ولو کان ضعیفا ، حسب ما أشرنا إلیه ، وفی ذلک کلّه نظر سیأتی تفصیل القول فیه إن شاء الله.

حجّة القول بحجّیتها مطلقا أو فی ما إذا لم تخل عن مستند أصلا - ولو روایة ضعیفة لا یجوز التمسّک بها بنفسها - امور :

منها : الوجهان المذکوران فی کلام الشهید رحمه الله. والأوّل منهما ضعیف جدّا حسب ما قرّره المصنّف ومرّ الکلام فیه ، إلّا أن یرجع إلی الوجه الثانی. والثانی مبنیّ علی قاعدة الظنّ والبناء علی حجّیته إلّا ما قام الدلیل علی خلافه وإن لم ینهض علیه فی الاحتجاج ، لوضوح أنّ مجرّد حصول الظنّ أو قوّة الظنّ لا یقضی بجواز الاعتماد علیه ما لم یلاحظ معه أصالة حجّیة الظنّ. ویمکن إرجاعه أیضا إلی بعض الوجوه الآتیة ، کما سنشیر إلیه إن شاء الله.

ومنها : قیام الاتّفاق علی حجّیة جملة من الظنون ممّا هی أضعف من الظنّ الحاصل من الشهرة قطعا ، وهو قاض بحجّیة الظنّ الحاصل من الشهرة بالأولی ،

ص: 444

ألا تری أنّهم یقولون بحجّیة أخبار الآحاد مع أنّ فیها من جهات الوهن ما لا یحصی ، لابتناء الاحتجاج بها علی معرفة أحوال رواتها وتعیین الراوی المشترک ، ولا یکون شیء منها غالبا إلّا بإعمال ظنون ضعیفة وأمارات خفیّة ، وکذا الحال فی تصحیح دلالتها ومعرفة مفاد الألفاظ الواردة فیها أفرادا وترکیبا ، وکذا الحال فی التعارض الحاصل بینها.

والحاصل : أنّ جهات الظنّ فیها سندا ودلالة وعلاجا کثیرة جدّا ، وکثیر منها ظنون موهومة فی الأغلب لا مناص لهم عن الأخذ بها والظنّ الحاصل من الشهرة أقوی بکثیر من کثیر منها.

ویرد علیه : أنّ ما ذکره من قبیل القیاس بالطریق الأولی - المعبّر عنه بالقیاس الجلیّ - وهو من قبیل القیاسات العامّة لا حجّة فیه عندنا.

نعم ما کان منه من قبیل مفهوم الموافقة بحیث یندرج فی الدلالات اللفظیّة کان خارجا عن القیاس وکان حجّة ، وذلک غیر حاصل فی المقام ، إذ لیس هنا لفظ یدلّ علی حجّیة ما ذکر من الظنون الموصوفة لیکون التعدّی عنها إلی ذلک مندرجا فی مدالیل الألفاظ ، أقصی الأمر أن یثبت حجّیتها بالإجماع ونحوه ، فیکون التعدّی عنها من قبیل القیاس الجلیّ.

وقد یجاب عنه : تارة بأنّ الإجماع ونحوه وإن لم یتضمّنا لفظ الشارع صریحا إلّا أنّهما کاشفان عن قوله ، ولیست حجّیتهما عندنا إلّا من جهة الکشف عن قوله ، فهو الحجّة فی الحقیقة لا هما ، وحینئذ مآلهما إلی اللفظ ، فإذا کان الأصل المذکور مستفادا من اللفظ کان ما یلزمه أیضا کذلک ، وإن لم یتعیّن ذلک اللفظ عندنا.

واخری بأنّ المناط فی الرجوع إلی الأدلّة الظنّیة ، وهو تحصیل الواقع علی سبیل الظنّ بعد انسداد سبیل العلم به ، وبعد تنقیح المناط المذکور کما هو ظاهر عند العقل السلیم یثبت ذلک فی ما نحن فیه بطریق الأولویّة القطعیّة ، لحصول المناط هنا بالنحو الأقوی.

ومنها : الروایات المستفیضة الدالّة علیه الواردة من طرق العامّة والخاصّة ،

ص: 445

مثل ما رووه عنه صلی الله علیه وآله وسلم من قوله : «علیکم بالسواد الأعظم» (1) وقوله : «الحقّ مع الجماعة» وقوله : «ید الله علی الجماعة» (2) إلی غیر ذلک ، وفی نهج البلاغة فی کلامهعلیه السلام للخوارج : «والزموا السواد الأعظم ، فإنّ ید الله علی الجماعة ، وإیّاکم والفرقة فإنّ الشاذّ من الناس للشیطان ، کما أنّ الشاذ من الغنم للذئب» (3) وما فی مقبولة عمر بن حنظلة : «ینظر إلی ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک الّذی حکاه المجمع علیه بین أصحابک، فیؤخذ به من حکمنا ویترک الشاذّ الّذی لیس بمشهور عند أصحابک ، فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه ، وإنّما الامور ثلاثة بیّن رشده - إلی أن قال : - قلت : فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم» (4) الخبر.

وفی قوله : «ویترک الشاذّ الّذی لیس بمشهور» وقول الراوی : «فإن کان الخبران عنکم مشهورین» دلالة علی کون المراد من المجمع علیه هو المشهور ، فلا یرد دلالة الروایة علی حکم الإجماع دون الشهرة. وما فی مرفوعة زرارة قلت : «جعلت فداک یأتی عنکم الخبران والحدیثان المتعارضان فبأیّهما آخذ؟ فقال علیه السلام : یا زرارة خذ بما اشتهر بین أصحابک ودع الشاذّ النادر ، فقلت : یا سیّدی إنّهما معا مشهوران مرویّان مأثوران عنکم ... إلی آخره» (5).

ومنها : أنّ المعروف بینهم بل من المسلّم عند المحقّقین بینهم حجّیة الخبر الضعیف المنضمّ إلی الشهرة.

ومن البیّن عدم حجّیة الخبر الضعیف ، فلو کانت الشهرة أیضا کذلک لم یصحّ الحکم المذکور ، لظهور أنّ انضمام غیر الحجّة إلی مثله لا یجعل غیر الحجّة حجّة کانضمام أحد الخبرین الضعیفین إلی الآخر ، فتعیّن أن یکون الشهرة هی الحجّة حتّی یکون انضمامها إلی الخبر قاضیا بالحجّیة.

__________________

(1) سنن ابن ماجة : ج 2 ص 1303 ح 3950.

(2) مجمع الزوائد : ج 5 ص 218. وفیه : علی الجماعة ، کما فی المتن.

(3) نهج البلاغة : 184 ، رقم الخطبة «127» ، صبحی الصالح وفیه : مع الجماعة.

(4) وسائل الشیعة : ج 18 باب 9 من أبواب صفات القاضی ص 75 ح 1.

(5) البحار : ج 2 ص 245 ح 57.

ص: 446

ومن هنا استشکل صاحب المدارک وبنوه (1) فی حجّیة الخبر المنجبر بالشهرة لزعمه عدم حجّیة الشهرة أیضا ، فمن أین یجیء الحجّیة بعد انضمام أحدهما بالآخر؟ لکنّه بعد ملاحظة الطریقة الجاریة بین العلماء قدیما وحدیثا مقطوع الفساد ، کما سیجیء بیانه فی بحث أخبار الآحاد إن شاء الله ، ولو لا البناء علی ما ذکرناه من حجّیة الشهرة لکان ما ذکره متینا متّجها ، فلا محیص بعد ذلک عدا الاعتراف بعدم حجّیة الروایة المنجبرة بالشهرة ، وهو یستلزم باختلال کثیر من الأحکام الشرعیّة ، وهذه من الثمرة العظمی فی القول بحجّیة الشهرة کما هو واضح لمن تدبّرها. فهذه الوجوه دالّة علی حجّیة الشهرة مطلقا وإذا ضمّ إلیها قیام الشهرة علی عدم حجّیة الشهرة المعرّاة عن المستند بالمرّة ولو روایة ضعیفة قضی ذلک بخروج الشهرة المفروضة عن مقتضی دلالة الأدلّة المذکورة ، إمّا لقیام الشهرة علی فرض حجّیتها کما هو مقتضی الأدلّة المذکورة حجّة شرعیّة علی عدم حجّیة ذلک النوع من الشهرة وهی أجلی منها ، فیؤخذ بمقتضاها ، أو لأنّها لو کانت حجّة مطلقا لما کانت حجّة کذلک ، نظرا إلی حصول الشهرة المذکورة علی نحو ما مرّ بیانه علی أنّ الوجه الأخیر لا یفید إلّا حجّیة الشهرة المنضمّة إلی المستند ، ولو کان خبرا ضعیفا دون الشهرة المجرّدة ، إذ لا عمل علیها فی المشهور.

فظهر بما قرّرنا أدلّة القولین المذکورین والکلّ ضعیف.

أمّا الأوّل : فبما مرّ بیانه فی کلام المصنّف ویأتی تتمّة الکلام فیه أیضا إن شاء الله.

وأمّا الثانی : فبما عرفت تفصیله من عدم صحّة ما ادّعوه من أصالة حجّیة الظنّ وعدم نهوض ما استنهضوه من الأدلّة علیها.

وأمّا الثالث : فبأنّ ما ذکر من دعوی الأولویّة فی المقام أوهن شیء. ودعوی کونها مندرجة فی الدلالة اللفظیّة بناء علی کشف الاتّفاق المذکور عن لفظ دالّ علی الحکم فیکون من مفهوم الموافقة مقطوع الفساد کما یشهد به صریح العرف

__________________

(1) کذا فی النسخ ، ولعلّه کنایة عمّن تبعه.

ص: 447

بعد عرض الواقع علیه ، علی انّ دعوی کشف الإجماع عن لفظ دالّ علیه محلّ منع. وإنّما یکشف الإجماع عن رأی المعصوم ، والطریق إلی معرفته غیر منحصر فی اللفظ حتّی یستعلم من الإجماع علی شیء صدور لفظ دالّ علیه.

ودعوی تنقیح المناط فی حجّیة الظنون فیقطع معه بالأولویّة ممنوعة ، إذ لم یقم عندنا دلیل من عقل أو نقل علی کون الاحتجاج بالوجوه الظنّیة مبنیّا علی إفادة المظنّة وحدها ، منوطا بها وجودا وعدما من دون مدخلیّة التعبّد فی ذلک ، ومع قیام الاحتمال المذکور لا تصحّ الدعوی المذکورة ، کیف؟ وقیام الدلیل علی عدم حجّیة عدّة من الظنّیات - ممّا قد یکون الظنّ الحاصل منها أقوی جدّا من الظنون المعتبرة - أقوی شاهد علی خلافه ، ولو تمّت تلک الدعوی لما کان هناک حاجة إلی ملاحظة الأولویّة.

وأمّا الرابع : فبأن الأخبار العامیة ممّا لا حجّیة فیها مع أنّها لیست بتلک المکانة من الظهور ، وقد تداول عند العامّة الاستناد إلیها فی حجّیة الإجماع فیمکن أن یکون ذلک هو المقصود منها فقد فسّرت الجماعة فی بعض الروایات بأهل الحقّ وإن قلّوا ، فلا یوافق المدّعی.

ویمکن أن یحمل علی ذلک أیضا ما فی روایة النهج ، وقد یقال : إنّ الظاهر منها الاتّفاق فی ما عدا الأحکام الشرعیّة فإنّ قوله علیه السلام : «فإنّ الشاذّ من الناس للشیطان کما أنّ الشاذّ من الغنم للذئب یفید أنّ تفرّد الإنسان فی الأمر مظنّة لاستیلاء الشیطان کما أنّ تفرّد الشاة مظنّة لاستیلاء الذئب ، إذ لو کان باطلا لکان عین استیلاء الشیطان لا أنّه مظنّة لحصوله بعد ذلک من جهة التفرّد ، وقد یکون ذلک هو المقصود من الروایات العامّیة المتقدّمة. وما فی المقبولة والمرفوعة مع الغضّ عن إسنادهما لا دلالة فیهما علی المدّعی ، فإنّ فی الاولی هو الأخذ بالخبر المجمع علیه کما هو صریح الروایة ، فلا دلالة فیها علی حکم الفتوی المشهورة ولو سلّم کون المراد من المجمع علیه هو المشهور بقرینة ما بعده ، وکذا الحال فی الثانیة ، فإنّ الموصول فی قوله «خذ بما اشتهر بین أصحابک» للعهد کما هو ظاهر العبارة ،

ص: 448

بل صریحها بعد عرضها علی العرف ، فلا یعمّ غیره حتّی یقال : إنّ العبرة بعموم اللفظ لا خصوص المورد ، سواء کانت الشهرة المذکورة فیهما شهرة فی الروایة أو الفتوی أو أعمّ منهما.

وقد یقال : إنّ التعلیل المذکور فی المقبولة من قوله علیه السلام «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» بعد بیان کون المراد بالمجمع علیه هو المشهور ، أو ما یعمّه یفید شمول الحکم لشهرة الفتوی أیضا ولو کانت خالیة عن الروایة ، وفیه أیضا إشارة إلی أنّ الباعث علی نفی الریب إنّما هو الشهرة ، فلو کانت الروایة المنضمّة إلیها ضعیفة لکانت الشهرة حجّة دون الروایة.

وفیه : أوّلا : أنّ کون المراد بالمجمع علیه هو المشهور أو ما یعمّه غیر ظاهر ، فإنّ الإجماع هو الاتّفاق دون مجرّد الشهرة وأمره أوّلا بأخذه بالخبر المجمع علیه بین أصحابه وترکه للشاذّ الّذی لیس بمشهور عندهم لا یفید ذلک ، إذ الاتّفاق علی أحد الخبرین لا ینافی روایتهم للاخری أیضا.

غایة الأمر أن یکون الروایة حینئذ شاذّة غیر مشهور عندهم کما هو المفروض فی الخبر، وقوله علیه السلام بعد ذلک : «وإنّما الامور ثلاثة بیّن رشده ...» یفید کون الأخذ بالمجمع علیه بیّن الرشد وهو یشیر إلی کون المراد بالإجماع الاتّفاق المفید للقطع دون مجرّد الشهرة الباعثة علی الظنّ.

وثانیا : أنّ المقصود فی الخبر المذکور بیان ما یترجّح به أحد الخبرین المتعارضین علی الآخر ، فلا یبعد أن یکون المراد من قوله : «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» هو الخبر المجمع علیه لیکون اللام للعهد ، بل لا یستفاد من سیاق الخبر ما یزید علی ذلک. ومجرّد احتمال إرادة العموم بحیث یفید نفی الریب من الفتوی المشهورة غیر کاف فی مقام الاستدلال. ودعوی ظهورها فی ذلک غیر مسموعة مع عدم إقامة شاهد علیه ، بل مع عدم انفهامه منه بعد عرض العبارة علی العرف.

وأمّا الروایات العامّیة فلا حجّة فیها مع إمکان المناقشة فی دلالتها ، لعدم

ص: 449

وضوح دلالتها ، وقد احتجّوا بها علی حجّیة الإجماع ، فیمکن أن یکون المراد بها المنع من مخالفة الإجماع.

وقد فسّرت الجماعة فی بعض الروایات بأهل الحقّ وإن قلّوا ، ویمکن أن یحمل علی ذلک ما فی روایة النهج.

وقد یستظهر ورودها فی ما عدا الأحکام الشرعیّة ، فإنّ مفاد قوله علیه السلام : «فإنّ الشاذّ من الناس للشیطان کما أنّ الشاذ من الغنم للذئب» أنّ تفرد الإنسان مظنّة لاستیلاء الشیطان کما تفرّد الغنم مظنّة لاستیلاء الذئب ، وهذا ممّا لا ربط له بکون ما ذهب إلیه الجمهور حقّا ، وکون مخالفة المشهور باطلا ، وقد یحمل علیه الأخبار العامّیة ، ویشیر إلیه ذکره علیه السلام لبعض تلک الألفاظ المرویّة.

وأمّا الخامس : فبأنّ ما یدلّ علیه عباراتهم هو حجّیة الخبر المنجبر بالشهرة دون الشهرة المنضمّة إلی الخبر ، کیف! والأوّل هو الّذی لهجت به ألسنتهم وجرت علیه عملهم ، والثانی ما لم یتفوّه به أحد منهم ، ولم یوجد فی شیء من کلماتهم سوی شاذّ منهم ممّن مرت الإشارة إلیه ، ومع ذلک لم نر الجری علیه فی مقام الاحتجاج من أحد منهم ولو کان المناط فی ذلک حجّیة الشهرة عندهم لاشتهر منهم کما اشتهر ذلک.

وما یقال : من جهة القول بالتفصیل من أنّ الحجّة فی الحقیقة إنّما هی نفس الشهرة لا الروایة ، وإنّما ذکرت الروایة حجّة واسندت إلیها الحجّیة مسامحة تعویلا علی الوضوح من الخارج ، والمقصود من ذکر الروایة حقیقة إنّما هو جعلها طریقة ووسیلة إلی التخلّص من الشهرة المانعة عن حجّیة الشهرة لعدم قیامها علیها لاختصاصها بالشهرة المجرّدة ، وإلّا فلیس الروایة هی الحجّة ، بل إنّما الحجّة هی الشهرة کما تری ، بل ذلک ممّا یقطع بفساده بعد التأمّل فی کلماتهم وتعبیراتهم ، کیف؟ ولو أرادوا ذلک لعبّروا عنه فی بعض الأحیان علی الوجه المذکور ولم یتّجه التزامهم للتعبیر بذلک الوجه الموهم لخلاف مقصودهم ، بل الصریح فیه.

ومع الغضّ عن ذلک فلو کانت الشهرة هی الحجّة عندهم فأیّ مانع من حجّیتها

ص: 450

مع عدم علمنا بمصادفتها للخبر الضعیف ، بل وعدم مصادفتها له واقعا ، فإنّه إذا کان المناط والملاک فی الحجّیة هو نفس الشهرة دون غیرها لزم صحّة الاعتماد علیها مهما حصل، وإن لم ینضمّ الروایة إلیها ، کیف؟ ومن الواضح أنّ عدم انضمام غیر الحجّة إلی الحجّة لا یوجب سقوط الحجّة عن الحجّیة ، ففی ما حکموا به من عدم حجّیة الشهرة الخالیة عن الخبر أقوی شهادة علی عدم کون الشهرة حینئذ هی الحجّة عندهم.

فإن قلت : إنّ ذلک بعینه جار فی الخبر أیضا فإنّهم لا یقولون بحجّیة الخبر الضعیف فی نفسه کالشهرة الخالیة عن الخبر.

قلت : غایة ما یلزم من ذلک أن یکون الحجّة حینئذ هو مجموع الأمرین المنضمّین من دون أن یقال بحجّیة کلّ منهما منفردا ولا مانع من التزامه. وما اورد علیه من أنّ انضمام غیر الحجّة إلی مثله لا یجعل غیر الحجّة حجّة أوهن شیء ، إذ من البیّن تقویة کلّ منهما بالآخر، فلا مانع من بلوغها بعد الانضمام إلی درجة الحجّیة إذا قام الدلیل علیه کذلک حسب ما فرض فی المقام ، فلا داعی إذن إلی التزام کون الحجّة هی الشهرة ، ویشیر إلیه أنّه قد ینتهی الأمر فی انضمام الظنون بعضها إلی البعض إلی الوصول إلی حدّ القطع ، فیکون حجّة قطعا کما تری فی الخبر المتواتر ، لحصول القطع هناک من تراکم الظنون الحاصل من الآحاد مع عدم بلوغ شیء من آحاده إلی درجة الحجّیة مع ضعف راویه ، فأیّ مانع منه فی المقام؟

ومع الغضّ عن ذلک أیضا فنقول : إنّ الحجّة عند أصحابنا هو الخبر الموثوق به المظنون الصحّة والصدور عن المعصوم. وإثبات حجّیته یتوقّف علی قیام الدلیل علیه ، وقد بیّن فی محلّه والشهرة المفروضة من أسباب الوثوق والاعتماد فهی محقّقة للموضوع المفروض من غیر أن یکون هی بنفسها حجّة شرعیّة ، ولا یثبت بها إذن حکم شرعی حتّی یتوقّف علی قیام الدلیل علی حجّیته فی الشرع ، بل الحاصل به حکم عادی ، أعنی الاعتماد والوثوق بصدق الخبر. ولا یتّجه القول بعکس ذلک بأن یجعل الخبر محقّقا لموضوع ما هو الحجّة من الشهرة حسب ما قد

ص: 451

یتخیّل فی المقام ، إذ ذاک - مع عدم مساعدة شیء من عبائرهم له ، بل صراحتها فی خلافه - ممّا یأبی عنه الطبع السلیم ، بل الاعتبار الصحیح شاهد علی أنّ وجدان الروایة الضعیفة لا مدخل له فی کون الشهرة مثبتة للحکم موصلة إلی الواقع ، فإنّ الظنّ الحاصل منها یتحقّق فی الصورتین کما یشهد به الوجدان ، وانضمام الخبر إلیها لا یوجب مزید وثوق بها لو لم یوجب وهنا ، إذ مع عدم الاستناد إلی الروایة الضعیفة یحتمل قویّا وجود مستند واضح لهم ، حتّی أنّه اعتمد الجمهور علیه. ومع استنادهم إلی الروایة الضعیفة یظهر کون ذلک هو المستند، فیضعف الظنّ المذکور وإن أمکن الذبّ عنه بأنّ ضعف الروایة عندنا لا یستلزم ضعفها فی الواقع ، فیستکشف من الشهرة المفروضة کونها معتبرة قابلة للتعویل والاعتماد ، إلّا أنّ ذلک لا یقتضی ترجیح الظنّ الحاصل منها فی هذه الصورة علی الظنّ الحاصل منها فی الصورة الاخری.

أقصی الأمر مساواة هذه الصورة للاخری إن لم یرجّح الاخری علیها ، وبناء الأمر فی التفصیل بین الوجهین فی الحجّیة وعدمها علی التعبّد المحض بعید جدّا ، بل ممّا لا وجه له أصلا.

وقد یجاب أیضا عن الإیراد المتقدّم عن صاحب المدارک لیدفع به الاحتجاج المذکور بأنّا نختار کون الحجّة هی الروایة المنجبرة بالشهرة ، نظرا إلی استفادته من آیة النبأ ، لظهورها فی جواز الاتّکال علی خبر الفاسق بعد التبیّن ، فإنّ الله سبحانه لم یأمر بطرح الروایة الضعیفة ، بل أمر فیها بالتثبّت واستظهار الصدق ، فإن ظهر عمل بها ، وإلّا طرحت. ولا ریب أنّ الشهرة ممّا یحصل التثبّت بها ویستظهر صدق الخبر معها.

وأورد علیه بعض الأفاضل : بأنّه مبنیّ علی تعمیم التبیّن بها للتبیّن الظنّی ، وهو منظور فیه ، إذ لیس معناه لغة إلّا انکشاف حقیقة الخبر وصدقه ، ولا یحصل ذلک إلّا بکونه محصّلا للعلم به ، والأصل بقاء هذا المعنی إلی أن یظهر من أهل العرف خلافه بحیث یفهم شموله للظنّ الحاصل من نحو الشهرة ، بل الظاهر منهم خلافه

ص: 452

والموافقة لمفهوم اللغة ، وعندی فیه تأمّل سیجیء تفصیل القول فیه فی بحث الأخبار إن شاء الله.

ثمّ إنّه ذکر الفاضل المذکور أنّا لو سلّمنا تعمیم التبیّن للظنّ أیضا حتّی یشمل التبیّن الحاصل بالشهرة کانت الآیة الشریفة ظاهرة فی حجّیة الشهرة بنفسها مطلقا ، سواء کانت هناک روایة ، أو لا. فیکون ذلک إذن دلیلا آخر علی حجّیتها. تقریره : ظهور الآیة حینئذ فی أنّ الاعتماد فی الحکم بمضمون الخبر فی الحقیقة إنّما هو علی التبیّن دون الخبر ، فلیس رخصة العمل بالخبر بعد التبیّن إلّا من حیث کونه الکاشف عن صدقه ، والدلیل علیه ، فتکون الشهرة هی الحجّة علی إثبات مضمونه ، وذلک قاض بحجّیة الشهرة مطلقا ولو خلت عن الروایة ، إذ المفروض أنّها المناط فی العمل ، وأنّها المبیّن للواقع والکاشف عن الحقّ. والاعتبار القاطع شاهد علی أنّ الروایة لا مدخل لها فی وصف کون الشهرة مبیّنة ولا فی رخصة العمل بها بعد حصول البیان من جهتها ، وذلک لأنّ الروایة الضعیفة بنفسها لا محصّل لها إلّا التردّد بین احتمالی الصدق والکذب ، ولو ترجّح الأوّل رجحانا ضعیفا فهو غیر معتبر فی نظر الشارع ، إذ وجود ذلک الرجحان کعدمه ، واحتمال صدقها وکذبها متساویان فی حکم الشارع ، فإذا صلحت الشهرة أن تکون دلیلا علی صحّة أحد الجانبین والحکم بأحد الاحتمالین صحّ کونها دلیلا علی تعیین أحد الاحتمالین القائمین ، کذلک فی کلّ مسألة سواء کانت هناک روایة أو لا ، لما عرفت من أنّ الدلیل الباعث علی تعیین أحد الاحتمالین إنّما هو الشهرة دون الخبر ، لکون الاحتمالین علی حالهما قبل ورود الخبر وبعده ، فدلّت الآیة الشریفة حینئذ علی حجّیة الشهرة دون الخبر المنجبر بها.

قلت : لو تمّ ما ذکره لکانت الآیة الشریفة دلیلا علی حجّیة الظنّ مطلقا من غیر اختصاص لها بالشهرة ، لکنّک بعد التأمّل فی ما قرّرناه خبیر بضعفه ، فإنّ حصول الظنّ بصدق الخبر والوثوق به غیر حصول الظنّ بالحکم ابتداء من غیر أن یکون هناک خبر یوثق به. وما یستفاد من الآیة الشریفة بناء علی ما ذکر هو حجّیة الخبر

ص: 453

الموثوق به وإن کان الموثوق به من جهة الشهرة. ولا یفید ذلک جواز الاتّکال علی الشهرة من حیث کشفها عن الواقع ودلالتها علیه ، بل إنّما یدلّ علی الاتّکال علیها من حیث کونها محقّقة لموضوع الدلیل - أعنی الخبر الموثوق به - ولا إشعار فی ذلک بحجّیة الشهرة فی إثبات الأحکام الشرعیّة أصلا ، فکون الخبر الضعیف مع قطع النظر عن الشهرة المفروضة محتملا للأمرین من غیر أن ینهض حجّة لإثبات أحد الجانبین لا ینافی کونه حجّة بعد انضمام الشهرة إلیه ، من جهة حصول الوثوق به بعد انضمامها إلیه. ولا یستدعی ذلک کون الشهرة بنفسها حجّة مع قطع النظر عن الخبر المفروض. ویشهد بذلک ملاحظة القرائن المنضمّة إلی المجاز القاضیة بحصول الظنّ بالصرف أو تعیین خصوص المراد من بین المعانی المجازیّة ، فإنّه یصحّ الاتّکال علیها قطعا فی فهم المراد وإثبات الحکم الشرعی من جهتها ، مع أنّه لو قامت تلک القرینة علی ثبوت الحکم من غیر حصول لفظ فی المقام لم یکن حجّة مع جریان الکلام المذکور فیه بعینه.

والحاصل : أنّ فی المقام أمرین :

أحدهما : کون الشهرة قاضیة بالوثوق بالخبر وقوّة الظنّ بصدقه.

وثانیهما : کون الخبر الموثوق به والمعتمد علیه بحسب العادة حجّة فی الشریعة ، ولا ریب أنّ الأوّل لا یتوقّف علی قیام دلیل شرعی علیه ، فإنّ الوثوق والاعتماد علی الخبر أمر وجدانی حاصل من ملاحظة القرائن والأمارات ، کما أنّه لا ریب فی توقّف الثانی علی قیام الدلیل الشرعی علیه ، لکونه حکما شرعیّا متوقّفا علی دلیله. وحینئذ نقول : إنّ الوثوق والاعتماد العرفی حاصل بالخبر المنجبر بالشهرة قطعا کما یشهد به الوجدان من غیر حاجة إلی قیام الدلیل علیه شرعا. وأمّا کونه حینئذ حجّة فلظاهر الآیة الشریفة بعد حملها علی الوجه المذکور ، فما استفاده من الآیة بناء علی حملها علی ما ذکر لا وجه له أصلا ، فإنّ الشهرة إذن شرط فی قبول الخبر - لا أنّها هی المثبتة للحکم - نظیر عدالة الراوی من غیر فرق وإن کانت الشهرة مع قطع النظر عن إفادتها الوثوق بالخبر مفیدة

ص: 454

للظنّ بثبوت الحکم ، إلّا أنّ تلک الحیثیّة غیر معتبرة ، ولا دلالة فی ما ذکر من الوجه علی الاعتماد علیه من تلک الجهة أصلا ، أنّ غایة ما یدلّ علیه هو الاعتماد علی الخبر من جهة الوثوق به نظرا إلی اعتضاده بالشهرة فیقوم الشهرة مقام عدالة الراوی فی إفادة الوثوق بالخبر. والفرق بین الوجهین ظاهر لا یخفی ، ومقصود المستدلّ حجّیتها من الجهة الثانیة ، وهو محلّ منع کما بیّنا ، إذ لا ملازمة بین الأمرین ، بل لا إشعار فی ما یدلّ علی حجّیة الثانی شرعا علی کون الحجّة فی الحقیقة هی الجهة الباعثة علی الوثوق استقلالا من دون اعتبار لکون الوثوق حاصلا بالخبر وکون الحکم مستفادا منه.

ودعوی ذلک فی المقام مجازفة بیّنة. فتحصّل ممّا فصّلناه أنّ الحجّة هی الروایة المنضمّة إلی الشهرة ، نظرا إلی حصول الوثوق بها من جهة انضمامها إلیها ، کما تدلّ علیه الآیة الشریفة ویفیده صریح کلماتهم حسب ما قرّرنا ، لا أن یکون الحجّة مجموع الأمرین ، ولا ما رامه المستدلّ من عکسه بأن تکون الشهرة بنفسها حجّة لکن مع انضمامها إلی الروایة ونحوها ، علی أنّ الاحتمال کاف فی مقام دفع الاستدلال. وعدم حجّیة الروایة الضعیفة فی نفسها مع عدم انضمامها لا یدفعه ، کما أنّه لا یدفع الاستناد إلیها عند المفصّل عدم حجّیة الشهرة بنفسها مع عدم انضمام الخبر إلیها.

فظهر بما قرّرنا ضعف القولین المذکورین ، لاشتراکهما فی الدلیل ویزید القول الثانی ضعفا أنّ ما ذکر تکملة لبیان التفصیل - من خروج الشهرة المجرّدة عن المستند عن مقتضی الأدلّة المذکورة ، نظرا إلی قیام الشهرة علی عدم حجّیتها إلی آخر ما ذکر - غیر متّجه.

أمّا أوّلا فلما قرّره المستدلّ المذکور وغیره من المعتمدین علی القاعدة المذکورة بکون المخرج عنها هو الدلیل القاطع القاضی بعدم حجّیة بعض الظنون الخاصّة کظنّ القیاس ، إذ مجرّد الدلیل الظنّی لا یقاوم الدلیل القاطع المذکور حتّی یکون مخرجا عنه.

ص: 455

وما ذکره من الوجه الآخر «من أنّها لو کانت حجّة لما کانت حجّة» مدفوع أیضا بأنّ الشهرة من الأدلّة الظنّیة ، فمجرّد قیام الشهرة علی عدم حجّیة الشهرة الخالیة عن المستند لا یقضی بعدم حجّیة الشهرة ، فإنّه إنّما یتمّ ذلک إذا لم یعارض الشهرة المذکورة دلیل أقوی.

ومن البیّن أنّ الدلیل العقلی المذکور علی فرض صحّته دلیل قطعی فلا یقاومه الشهرة المدّعاة ، فهذه الشهرة من حیث الحجّیة مستندة إلی الدلیل المذکور متوقّفة علیه ، لکنّها بحسب المفاد معارضة له لدلالتها علی عدم حجّیة الظنّ المفروض فیسقط أیضا عن الحجّیة، إذ لیس مفاد ذلک الدلیل إلّا الأخذ بأقوی الظنون ، فلا یفید ترک العلمی بالظنّی.

ولی فی ذلک نظر یعرف وجهه ممّا قرّرناه سابقا فی الإیراد علی الدلیل العقلی المذکور من أنّ قیام الدلیل الظنّی علی عدم حجّیة بعض الظنون کاف فی إخراجه عن القاعدة المذکورة ، لکن المستدلّ لا یقول بذلک.

ومن الغریب أنّ الفاضل المذکور مع إبائه عن ذلک کما أشار إلیه فی طیّ تقریره لذلک الدلیل التزم به فی المقام.

وأمّا ثانیا فلأنّ الشهرة کما قامت علی عدم حجّیة الشهرة المعرّاة عن المستند کذا قامت علی عدم حجّیة غیرها ، إذ لم یر منهم من عدّها من الأدلّة ولو فی الجملة ، أو استند إلیها فی المسائل الشرعیّة أو ذکرها فی عداد الأدلّة الشرعیّة فی الکتب الاصولیّة ، حتّی أنّهم لم یفردوا له عنوانا فی کتب الاصول ولا أشاروا فیه إلی وفاق أو خلاف.

نعم أشار إلیه شذوذ منهم کما عرفت وهم لم یفرّقوا بین الصورتین.

ثمّ إنّه قد تردّد الفاضل المفصّل فی بعض ما نمی إلیه رحمه الله من المسائل فی التفصیل المذکور ، ومال إلی اختیار حجّیتها علی الإطلاق قال : ویختلج کثیرا بالبال وإن لم أطمئنّ به فی الحال حجّیة الشهرة مطلقا ، ولو خلت عن الروایة أصلا ، وذلک أنّ المانع الحاجز عن حجّیتها لیس إلّا الشهرة ، وحجّیتها إنّما یکون لو

ص: 456

لم یظهر دلیلها وأمّا لو ظهر وظهر فی النظر ضعفها فلیس بحجّة ظاهرة ، وهذه الشهرة الحاجزة قد ظهر لنا دلیلها من کلماتهم فبین من احتجّ منهم علی عدم حجّیتها بمثل ما ذکره صاحب المعالم - وقد ظهر لک ما فیه - وبین من اعتذر منهم بأنّه ربّ مشهور لا أصل له، ویرجع حاصله إلی تخلّف الشهرة عن الصواب فی بعض الأحیان ، وهذا أضعف من سابقه ، وإلّا لخرج جمیع الأدلّة الشرعیّة الظنّیة عن الحجّیة.

وأنت خبیر بما فیه ، فإنّه إنّما یتمّ لو علم انحصار دلیل المشهور فی الوجه الفاسد ، فإنّ حکم الجمهور بصحّة الفاسد لا یوجب ظنّا بصحّته بعد ظهور فساده ، وأمّا فی ما عدا ذلک فلا.

وتوضیح المقام : أنّ متمسّکهم فی الحکم إمّا أن یکون معلوما لنا أو مجهولا ، وعلی الأوّل فإمّا أن نعلم انحصاره فی ما نعلم أو یحتمل وجود متمسّک آخر لهم أیضا ، وعلی التقدیرین فإمّا أن یکون الدلیل المنقول إلینا صحیحا عندنا أو ضعیفا ، ومع ضعفه فإمّا أن یکون معلوم الفساد بالنظر إلی الواقع أو یکون فاسدا بالنسبة إلینا ، وإن احتملنا صحّته واقعا کالخبر الضعیف ، لاحتمال صحّته فی الواقع وإن لم یجز لنا التمسّک به فی نفسه. ولا مانع من الاستناد إلی الشهرة فی شیء من الوجوه المذکورة علی القول بحجّیتها عدا صورة واحدة ، وهی ما إذا علم انحصاره فی ما علم فساده واقعا ، وکذا إذا ظنّ انحصاره فیه أو علم انحصاره فی مظنون الفساد کذلک ، أو ظنّ انحصاره فیه إذا لم یرجّح علیه الظنّ الحاصل من الشهرة بصحّة المستند ، وأمّا باقی الصور فلا وجه لإنکار حجّیتها إلّا فی ما زعمه المفصّل من الشهرة الخالیة عن المستند ، ویحتمل إلحاق الشهرة الّتی یکون الموجود من مستنده ضعیفا مع العلم بوجود مستند آخر لهم لا نعرفه أو احتماله. وأمّا ما نحن فیه فمن البیّن أنّ الأوائل لم یذکروا لعدم الاتّکال علی الشهرة مستندا ، بل لیس للمسألة عنوان فی کلماتهم ، وإنّما یعرف مذهبهم فیها من عدم ذکرهم لها فی عداد الأدلّة ، وعدم استنادهم إلیها أصلا فی إثبات الأحکام الشرعیّة فی الکتب

ص: 457

الاستدلالیة ، بل حصر جماعة منهم الأدلّة فی غیره ، وإنّما تصدّی الشهید رحمه الله لعنوان المسألة وتبعه المصنّف وبعض من تأخّر عنه ، ولم یتعرّض المصنّف للاحتجاج علی نفی حجّیته ، وإنّما تعرّض للایراد علی ما احتجّ به الشهید رحمه الله لحجّیته. فدعوی العلم لمستند الجماعة وحصره فی ما ذکره غریب جدّا ، ولو سلّم ذکر الدلیل المذکور فی کلام جماعة منهم فمن أین یعلم أو یظنّ حصر الدلیل فی ذلک ، کیف؟ ولو بنی علی عدم حجّیة مثل هذه الشهرة القویّة القریبة من الإجماع - لو قطعنا النظر عن کون المسألة إجماعیّا - بمجرّد ضعف ما ذکر من التعلیلات فی کلام بعض المتأخّرین أو المعاصرین لکان أکثر الشهرات ضعیفة مطرودة ولکان ذلک إذن تفصیل آخر فی المسألة غیر التفصیل الأوّل ، ویظهر ضعفه بما قرّرناه فلا حاجة إلی تطویل الکلام فیه.

وبذلک یندفع ما أورده المصنّف علیه کما مرّت الإشارة إلیه ، ویتطابق مفاد الدلیلین ، بل دلیله الثانی یفید ظنّا أقوی من الأوّل ، حیث إنّ المستفاد من الأوّل مجرّد الظنّ ومن الثانی قوّة الظنّ ، نظرا إلی أنّ اتّفاق الجمع الکثیر من الموصوفین أقوی فی إفادة الظنّ من دونهم ، فلو عدّ مثل ذلک تدافعا کان تقریر الإیراد بالعکس أولی.

قلت : لیس مقصود المورد اختلاف مؤدّی الدلیلین فی کون أحدهما مفیدا للعلم والآخر للظنّ ، إذ لیس فی ذلک مجال لتوهّم التدافع ، بل مراده أنّ قضیّة دلیله الأوّل کونه مدّعیا لحصول العلم فی المقام وکون الشهرة دلیلا قطعیّا ، حیث إنّ ظاهره القطع بکون عدالتهم مانعة عن الإفتاء من غیر علم فیکون مفیدا للقطع بقول المعصوم کاشفا عن رأیه ، ولذا اختار - بناء علی ما ذکره من حصول القطع - حجّیته ، وکونه إذن إجماعا علی خلاف ما اختاره الشهید رحمه الله فإنّ الإجماع عندنا هو الاتّفاق الکاشف عن قول المعصوم ، سواء کان من الجمیع أو البعض ، وقضیّة دلیله الثانی کون الشهرة دلیلا ظنّیا مفیدا للظنّ القویّ ، فمقصوده أنّ مقتضی الدلیلین متدافع فی إفادة ما هو المدّعی.

والقول بأنّ حکم الجماعة مع قطع النظر عن الشهرة إذا کان مفیدا للقطع - نظرا إلی کون عدالتهم مانعة عن الإفتاء بغیر علم ، فکیف یجعل اشتهاره بینهم وندور المخالف قاضیا بإفادة الظنّ؟ مع أنّه ینبغی أن یفید العلم بالأولی - مدفوع ، بأنّ هناک جهتین أحدهما یفید العلم بالإصابة ، والآخر یفید الظنّ بها ، فإنّ ملاحظة خبرتهم وعدالتهم قاضیة بالعلم العادی علی حسب دعواه بعدم إقدامهم علی الإفتاء عن غیر علم. وملاحظة مجرّد الاشتهار مع قطع النظر عن تلک الملاحظة لا یفید إلّا قوّة الظنّ ، فیکون ضمّ الثانی إلی الأوّل من قبیل ضمّ المؤیّد إلی الدلیل.

لکنّک خبیر بضعف الدعوی الاولی ، فإنّ أقصی ما یفیده عدالتهم القطع بإصابة ما یعتقدونه دلیلا حسب ما أشار إلیه المصنّف ، وأین ذلک من القطع بالواقع؟

غایة الأمر حصول ذلک فی بعض الأحیان ، ویندرج حینئذ عندنا فی الإجماع کما عرفت ، ویبعد إدراجه إذن فی المشهور.

ص: 459

ویمکن أن یقال : إنّ مقصوده القطع بإصابة المدرک المعتبر دون القطع بقول المعصوم، فیکون الفرق بینه وبین الإجماع المعروف فی ذلک ، وهذا أقرب من سابقه فی حمل کلام الشهید رحمه الله.

إلّا أنّ الدعوی المذکورة غیر ظاهرة أیضا ، بل الظاهر عدم حصول العلم المذکور فی کثیر من الشهرات ، غایة الأمر حصول العلم بإصابة المدرک المعتبر فی نظرهم.

نعم لو حصل العلم به علی الوجه المذکور کان کافیا ، وکان الأولی إلحاقه إذن بالمجمع علیه فی کونه إجماعا ، کما هو أحد الاحتمالین المذکورین فی الذکری وإن اختار خلافه.

وحینئذ فما ذکره المورد قدس سره من أنّ الحقّ حینئذ أنّه إجماع - لأنّ الإجماع عندنا هو الاتّفاق الکاشف عن قول المعصوم دون اتّفاق الجمیع - محلّ مناقشة ، للفرق الظاهر بین الکشفین ، وظاهر المصطلح تخصیص الإجماع بالکشف علی الوجه الأوّل وإن لم یکن التعمیم بعیدا عن الاعتبار. ولذا ذکرنا الوجه المذکور فی وجوه الکشف الحاصل بالإجماع کما مرّ القول فیه ، والظاهر أنّ مبنی کلام المورد علی حمل الکشف علی الوجه الأوّل حسب ما بیّناه أوّلا. وحینئذ فما ذکره متّجه إلّا أنّ حمل کلام الشهید رحمه الله علیه بعید جدّا کما عرفت.

فظهر بما قرّرنا أنّ هناک وجوها ثلاثة فی حمل کلام الشهید رحمه الله أقربها الوجه الأخیر ، ومعه یظهر الفرق بین تعلیلیه المذکورین وعلی ما حمله المجیب وغیره علیه لا یکون هناک کثیر فرق بینهما کما لا یخفی.

قوله : (ویضعّف بنحو ما ذکرناه فی الفتوی) الظاهر أنّه أراد بذلک تضعیف الدلیلین المذکورین نظرا إلی أنّ العدالة والاشتهار بین الطائفة إنّما یفیدان العلم أو قوّة الظنّ بوجود مدرک معتبر فی اجتهاد الحاکم ، ولا یؤمن من الخطأ فی المسائل الاجتهادیّة وإن توافقت فیها أراء الجماعة أو معظم الفرقة.

غایة الأمر حصول المظنّة ولا أمن معه إلّا مع قیام دلیل علی اعتبار ذلک الظنّ فی الشریعة ، ولا دلیل علیه فی المقام. وحینئذ فما قد یدّعی من ظهور کلامه فی

ص: 460

موافقة الشهید رحمه الله لیس علی ما ینبغی ، کیف؟ وقد أطلق الحکم بضعف کلامه.

وقوله : «وبأنّ الشهرة الّتی یحصل معها إلی آخره» مزید بیان لدفع الوجه الثانی.

وبالجملة : أنّ فحوی کلامه کالصریح فی عدم حجّیة الشهرة ، کیف؟ ولو قال بها لفصّل القول فیها زیادة علی ذلک وبیّن صحّة الاستناد إلیها فی الأحکام الشرعیّة فی ما عدا ما یتراءی من الشهرة الحاصلة بین المتأخّرین عن الشیخ رحمه الله ، فإنّ ذلک هو الّذی یقتضیه المقام ، ومع ذلک أطلق القول بضعف الاستناد إلیها ، هذا.

وقد ظهر بما قرّرنا ضعف ما یورد علیه فی المقام من أنّ احتمال الخطأ فی دلیلهم إنّما ینافی قطعیّة الشهرة لا ظنّیتها ، وبعد الخطأ معها جدّا ، وذلک لأنّ اتّفاق المعظم مع نهایة عدالتهم وفقاهتهم واختلاف أفهامهم وآرائهم وعدم موافقة بعضهم لبعض فی المسائل الخلافیّة الاجتهادیّة - حتّی أنّ بعضهم ربّما خالف نفسه واختار فی المسألة أقوالا عدیدة فی الکتب العدیدة أو الأبواب المتعددة - إذا رأیناهم متّفقین علی حکم من دون تزلزل وإبداء ریب استبعدنا وقوع خلل منهم فی الاستدلال ، بل یحصل الظنّ القویّ غایة القوّة بصحّته.

أمّا أوّلا فلأنّه بصدد دفع کونه باعثا علی العلم بوجود المستند به المعتبر کما هو ظاهر کلام الشهید رحمه الله بکون القدر المعلوم وجود المستند الصحیح علی حسب اجتهادهم وهو لا یستلزم الصحّة بحسب الواقع فلا یرتبط به الإیراد المذکور.

وأمّا ثانیا فلأنّ غایة الأمر کون الشهرة مفیدا للمظنّة ، وکون تلک المظنّة حجّة أوّل الدعوی ، فإنّ الخطأ غیر مأمون علی الظنون إلّا أن یقام دلیل علی حجّیتها وجواز الاتّکال علیها ، وهو غیر مذکور فی کلام الشهید رحمه الله ولو بنی ذلک علی أصالة حجّیة الظنّ لأشار إلیه فی کلامه ولاتّحد الدلیلان المذکوران ، وهو مخالف لظاهر تقریره ، ولیست تلک القاعدة عندهم مقرّرة واضحة حتّی یجعل کبری مطویّة ، لغایة وضوحه ، کیف؟ وطریقتهم جاریة علی خلافه حیث إنّهم لا زالوا یطالبون الحجّة علی حجّیة کلّ من الظنون ، ولا یأخذون بشیء منها إلّا مع قیام الدلیل علیه. والاحتجاج بتلک الطریقة العامّة لحجّیة الظنّ مطلقا غیر معروف بینهم ، وإنّما أشار إلیه المصنّف وبعض منهم ولا یعلم ارتضاؤه ، بل دفعه للشهرة فی

ص: 461

المقام أقوی شاهد علی خلافه.

نعم لو اخذت تلک المقدّمة فی الاحتجاج المذکور اتّجه ما ذکره ، ولیس فی المقام ما یفید اتّکال المستدلّ علیه أصلا.

وقد یتخیّل من احتجاجه بافادة الشهرة قوّة الظنّ قوله «بتلک المقدّمة» إلّا أنّ احتمال کونه من قبیل ضمّ المؤید إلی الدلیل قریب جدّا حسب ما أشرنا إلیه.

راسخا فی الفنّ ، وخبرة تامّة فی طرق الاستدلال وفهم الأخبار وتطبیق الأحکام علی القواعد وتفریع الفروع علی الاصول وأین ذلک من التقلید؟

ألا تری أنّ المهرة فی الفنّ لا یتجرّون علی مخالفة المشهور إلّا مع باعث قویّ ودلیل ظاهر یصرفهم عنه؟! ولا زالوا یحرصون علی موافقة المشهور وتحصیل دلیل یوافقه ویأخذون به ولو کان الدالّ علی غیره أقوی فی نفسه ، وذلک لأنّ الاعتضاد بالشهرة یجعل المرجوح أقوی من الراجح الدالّ علی خلافه ، ولا یعدّ ذلک تقلیدا للأکثر وأخذا بقول الجماعة ولا حکما بحجّیة الشهرة ، وذلک أمر ظاهر لا مریة فیه ، بل ذلک طریقة جاریة فی سائر الفنون ، فإنّ مخالفة الأئمّة فی کلّ صناعة ممّا لا یقع من أرباب الخبرة والمهارة إلّا مع باعث قویّ وحجّة واضحة تقودهم إلیها ، والظاهر أنّ ذلک هو المنشأ فی وهم الحمصی ، وهو من المقاربین لعصر الشیخ رحمه الله ، ومقصوده ممّن ذکره هو من ذکرناهم من تلامذته وتلامذة تلامذته - مثلا - إلی أن نشأ الفاضل ابن إدریس وبنی علی مخالفة الشیخ رحمه الله والمناقشة معه فی الأدلّة. فظهر أنّ ما ذکر من کون الشهرة المتأخّرة عن الشیخ رحمه الله ناشئة عن تقلیده فی کمال الوهن والقصور.

ولو سلّم ذلک فی الجملة فغایة الأمر أن یتمّ بالنسبة إلی الشهرة الحاصلة ما بین زمانی الشیخ وابن إدریس ، بل الظاهر أنّ الحمصی لم یدّع زیادة علیه ، إذ لا مجال لادّعائه ، فإنّ عدم متابعة الحلّی ومن تأخّر عنه للشیخ رحمه الله من الامور الواضحة لمن له أدنی خبرة.

فغایة الأمر أن لا یعتمد علی تلک الشهرة المخصوصة فلو سلّم وجود شهرة کذلک یتمّ الإشکال بالنسبة إلیها ومعظم الشهرات الحاصلة عندنا غیر مأخوذة من خصوص فتاوی تلک الجماعة.

غایة الأمر أن ینضمّ فی بعض المقامات فتاواهم إلی فتاوی غیرهم ممّن تقدّمهم أو تأخّر عنهم ویلحظ الشهرة من اتّفاق الجمیع ، ولا یجری فیه الإشکال المذکور بوجه ، وذلک أمر واضح غنیّ عن البیان.

* * *

ص: 463

شیئا من الثواب علی شیء فصنعه کان له ، وإن لم یکن علی ما بلغه.

ورواه ابن طاووس فی الإقبال عن أصل هشام عن الصادق علیه السلام وفی المحاسن بإسناده الصحیح عن هشام عنه علیه السلام قال : من بلغه عن النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم شیء من الثواب فعمله کان أجر ذلک له ، وإن کان رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم لم یقله.

وروی الصدوق رحمه الله فی ثواب الأعمال عن أبیه ، عن علیّ بن موسی ، عن أحمد بن محمّد ، عن علیّ بن الحکم ، عن هشام ، عن صفوان ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : «من بلغه شیء من الثواب علی شیء من الخیر فعمل به کان له أجر ذلک ، وإن کان رسول اللهصلی الله علیه وآله وسلم لم یقله» ولیس فی الإسناد من یتأمّل فی شأنه سوی علیّ بن موسی ، والظاهر أنّه الکمندانی الّذی هو أحد رجال عدّة ابن عیسی المذکور فی الکافی ولم یصرّحوا بتوثیقه ، إلّا أنّ الظاهر أنّه من المشایخ المعروفین.

وفی روایة الأجلّاء کالکلینی وعلیّ بن بابویه رحمهما الله عنه إشارة إلی جلالته فالظاهر عدّ خبره قویّا ، بل الظاهر أنّه لا مانع من قبول الروایة من جهته ، ولا یقضی روایة هشام لهذا الخبر هنا بالواسطة وهناک من دون واسطة وهنا فی الروایة ، إذ لا بعد فی وقوع الأمرین سیّما مع اختلاف اللفظین.

وروی الکلینی رحمه الله أیضا بإسناده إلی محمّد بن مروان قال سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: من بلغه ثواب من الله علی عمل فعمل ذلک العمل التماس ذلک الثواب أوتیه وإن لم یکن الحدیث کما بلغه (1).

وروی البرقی فی المحاسن باسناده عن أبی عبد الله علیه السلام قال : من بلغه عن النبیّصلی الله علیه وآله وسلم شیء من الثواب فعمل ذلک طلب قول النبی صلی الله علیه وآله وسلم کان له ذلک الثواب وإن کان النبی صلی الله علیه وآله وسلم لم یقله (2).

وروی ابن فهد فی عدّة الداعی عن الصدوق رحمه الله أنّه روی عن محمّد بن یعقوب بطرقه الی الأئمّة علیهم السلام : «أنّه من بلغه شیء من الخبر فعمل به کان له من

__________________

(1) الکافی : ج 2 ص 87 باب من بلغه ثواب من الله علی عمل ح 2.

(2) المحاسن : ص 25 باب من بلغه ثواب شیء فعمل به طلبا لذلک الثواب ح 1.

ص: 465

الثواب ما بلغه وإن لم یکن الأمر کما نقل إلیه» (1).

وروی السیّد فی الإقبال مرسلا عن الصادق علیه السلام أنّه قال : من بلغه شیء من الخیر فعمل به کان له ذلک وإن لم یکن الأمر کما بلغه (2).

قال العلّامة المجلسی فی البحار بعد ذکر صحیحة هشام بن سالم المرویّة فی المحاسن : هذا الخبر من المشهورات ، رواه الخاصّة والعامّة بأسانید (3).

قلت : فهی مع استفاضتها واعتضاد بعضها بالبعض وذکرها فی الکتب المعتمدة لا مجال للتأمّل فی أسنادها ونفی بعض المتأخّرین البعد عن عدّها من المتواترات مضافا إلی صحّة عدّة من طرقها بحسب الاصطلاح أیضا ، واعتضادها بعمل الأصحاب وتلقّیهم لها بالقبول کما هو ظاهر من ملاحظة الطریقة الجاریة ، بل یظهر من جماعة اتّفاق الأصحاب علی ذلک وانعقاد الإجماع علیه فقال الشهید رحمه الله فی الذکری : أنّ أحادیث الفضائل یتسامح فیها عند أهل العلم.

وفی عدّة الداعی بعد ذکر عدّة من الأخبار المذکورة : فصار هذا المعنی مجمعا علیه بین الفریقین (4).

وقال شیخنا البهائی رحمه الله بعد الإشارة إلی بعض ما مرّ من الأخبار : وهذا هو سبب تساهل فقهائنا فی البحث عن دلائل السنن (5).

وقال أیضا فی موضع آخر : قد شاع العمل بالضعاف فی أدلّة السنن وإن اشتدّ ضعفها ولم ینجبر ، ثمّ قال : وأمّا نحن معاشر الخاصّة فالعمل عندنا لیس فی الحقیقة ، بل بحسبه مع من سمع ... إلی آخره (6). وهی ما تفرّدنا بروایته. وقال الشیخ الحرّ بعد ذکر جملة من الأخبار : هذه الاحادیث سبب تسامح الأصحاب

__________________

(1) عدة الداعی : ص 9.

(2) إقبال الاعمال : ص 627.

(3) بحار الأنوار : ج 2 ص 256 باب 30 من بلغه ثواب من الله علی عمل فأتی ذیل حدیث 3.

(4) عدّة الداعی ص 13.

(5) الأربعین ص 389.

(6) والعبارة فی الأربعین هکذا : لأنّ حکمهم باستحباب تلک الأعمال وترتّب الثواب علیها لیس مستندا فی الحقیقة إلی تلک الأحادیث الضعیفة ، بل إلی هذا الحدیث الحسن المشتهر المعتضد بغیره من الأحادیث.

ص: 466

وغیرهم فی الاستدلال علی الاستحباب والکراهة بعد ثبوت أصل المشروعیّة.

وقد نصّ جماعة من المحقّقین إلی اشتهار ذلک بین الأصحاب قال الشهید الثانی قدس سره: جوّز الأکثر العمل بالخبر الضعیف فی نحو القصص والمواعظ وفضائل الأعمال إلّا فی صفات الله وأحکام الحلال والحرام ، وهو حسن حیث لا یبلغ الضعیف حدّ الوضع والاختلاق ، لما اشتهر بین العلماء المحقّقین عن التساهل فی أدلّة السنن ، ولیس فی المواعظ والقصص غیر محض الخبر.

وقال المحقّق الخوانساری : قد اشتهر بین العلماء أنّ الاستحباب إنّما یکتفی فیه بالأدلّة الضعیفة و... (1) بعد ذلک لکن اشتهار العمل بهذه الطریقة بین الأصحاب من غیر نکیر ظاهر (2) بل هی فی الغایة یجری النفس ویستحقّها علیه لعلّ الله تعالی یقبل عذره.

وقد اورد علیه بوجوه :

أحدها : أنّ هذه المسألة من اصول المسائل الاصولیّة - حیث یثبت بها مدرک فی الشریعة لرکن من الأحکام الشرعیّة - فلا یکتفی فی مثلها بمجرّد المظنّة ، حسب ما تقرّر عندهم من عدم الاکتفاء بالظنّ فی المسائل الاصولیّة یریدون به أمثال هذه المسألة.

ویدفعه أوّلا : منع اشتراط القطع فی مسائل اصول الفقه ، والمقصود ممّا ذکروه مسائل اصول الدین ، کیف؟ ومبنی أدلّتهم فی مسائل الاصول علی الظنّ کمسائل الفقه. غایة الأمر اعتبار انتهاء الظنّ فیها إلی الیقین ، وهو معتبر فی الفقه أیضا.

نعم انتهاء المسائل الفقهیّة إلی القطع إنّما یکون فی علم الاصول. وأمّا المسائل الاصولیّة فهی إنّما تنتهی إلی القطع فی ذلک الفنّ دون غیره ، فلابدّ أن یکون فی جملة مسائلها مسألة قطعیّة یکون الاتّکال فی الظنون المتعلّقة بسائر المسائل علیها ، وعلی فرض أن یراد بالکلام المذکور هنا ما یشمل مسائل اصول الفقه فکان المراد به هو هذا المعنی ، فعنوا باعتبار القطع فی الاصول أنّه یعتبر بلوغ

__________________

(1) کلمة غیر مقروءة.

(2) مشارق الشموس ص 34.

ص: 467

مسائلها الی حدّ القطع فی ذلک الفنّ بخلاف مسائل الفقه ، فإنّها ظنّیة فی فنّ الفقه وإنّما ینتهی إلی القطع فی فنّ آخر.

وثانیا : أنّ الأخبار المذکورة مشهورة بین الأصحاب بل مرویّة من طریقین : العامّة والخاصّة ، معروفة عند الفریقین قد تلقّاها معظم الأصحاب بالقبول مع اعتضاد بعضها بالبعض وتکرّرها فی الکتب المعتمدة ، فلا تأمّل فی حجّیة مثلها ولو عند القائل بعدم حجّیة الآحاد ، فإنّه یعدّ مثل ذلک من المتواتر - کما ادّعی فی المقام - أو من المحفوف بقرائن القطع ، کیف؟ ولو لا البناء علی حجّیة مثلها لسقط اعتبار الأخبار بالمرّة ، وفیه هدم للشریعة. کذا یستفاد من کلام بعض الأفاضل ، وفیه تأمّل ، إذ لیس ذلک جوابا غیر الأوّل، إذ أقصی ما یستفاد من ذلک حجّیة مثل الأخبار الظنّیة المفروضة فی الفروع ، وأمّا حجّیتها فی الاصول فمبنیّ علی عدم (1) منع المقدّمة المذکورة. نعم إن ثبت قطعیّة الأخبار المذکورة کان ذلک جوابا آخر.

وثالثا : أنّا لا نقول بحجّیة الأخبار الضعیفة فی إثبات الآداب والسنن الشرعیّة ، بل نقول بکونها قاضیة باستحباب الفعل من الجهة المفروضة ، سواء کان ذلک الخبر صدقا بحسب الواقع أو کذبا ، فهو حکم واقعی ثابت للفعل من تلک الجهة قد دلّت علیه الأخبار المذکورة.

کیف! ولو قلنا بحجّیة الروایات الضعیفة فی إثبات الأحکام المفروضة لکانت تلک الروایات أدلّة علی الواقع ، فإن وافقت الواقع کان الحکم ثابتا بحسب الواقع وإلّا فلا ، کما هو الحال فی غیرها من الأدلّة الظنّیة ، ولیس الحال هنا کذلک ، إذ نقول حینئذ بثبوت الحکم بحسب الواقع وإن لم یطابق الواقع ، کما هو مقتضی الأخبار المذکورة.

وحینئذ نقول : إنّ القول بحصول الرجحان فی الفعل من جهة بلوغ الخبر المفروض حکم شرعی ندبی کسائر الأحکام الشرعیّة ، فهی جهة مرجّحة للفعل علی نحو سائر الجهات المرجّحة للأفعال ، فکما أنّه لا مانع من الرجوع فیها ،

__________________

(1) لیس فی «ق».

ص: 468

بل وفی ما هو أهمّ منها - من الأحکام الوجوبیّة والتحریمیّة - إلی الأدلّة الظنّیة فکذا بالنسبة إلیها ، بل الأمر فیها أسهل جدا.

وربّما یجاب أیضا : بأنّه لا یترتّب علی حجّیة الأخبار المفروضة مفسدة حتّی یلزم هناک باعتبار القطع ، إذ أقصی الأمر الوقوع فی ما لا حرج فیه ولا رجحان.

وفیه : أنّ الحکم والإفتاء من غیر دلیل معتبر فی الشریعة من الامور المحرّمة ، بل من جملة الکبائر ، فکیف یقال بالأمن عن الوقوع فی الحرام فی هذا المقام؟

نعم إن لم یلحظ الخصوصیّة فی العمل اتّجه ذلک إلّا أنّه خلاف المقصود ، فإنّهم أرادوا ثبوت الاستحباب فی المقام من جهة ورود الخبر الضعیف.

ثانیها : أنّ مفاد الأخبار المذکورة أخصّ من المدّعی ، لاختصاصها بصورة ورود الثواب علی العمل ، فلو دلّ علی رجحان الفعل من دون بیان ثوابه کما هو الغالب کان خارجا عن مورد الأخبار المذکورة.

واجیب عنه : بأنّ ما دلّ علی رجحان الفعل یدلّ علی ترتّب الثواب علیه بالالتزام ، وهو کاف فی اندراجه تحت الأخبار المذکورة. وتنظّر فیه بعض الأجلّة ، وهو فی محلّه ، إذ مجرد الدلالة الالتزامیّة لا یکفی فی اندراجها فی الأخبار المذکورة ، إذ ظاهرها ذکر الثواب صریحا علی العمل.

نعم یمکن إتمام الکلام حینئذ بالقطع بالمناط ، إذ لیس لخصوص التصریح بالثواب مدخل فیه بعد کونه مفهوما من الکلام ولو بالالتزام ، مضافا إلی عدم القول بالفصل ، والطریقة الجاریة فی العمل علی أنّ صحیحة البرقی یعمّ ذلک ، بناء علی حمل الثواب فیها علی العمل الّذی فیه الثواب إطلاقا للمسبّب علی السبب کما هو ظاهر الضمیر الراجع إلیه ، ویقضی به زیادة لفظ «الأجر» فی قوله : کان أجر ذلک له ، وإلّا کان ینبغی أن یقال کان ذلک له ، فیعمّ حینئذ ما ذکر فیه الثواب صریحا أو التزاما.

وفی مرسلة الإقبال دلالة علیه أیضا ، وکذا فی مرسلة العدّة فی وجه.

ثالثها : أنّ هذه الروایات إنّما دلّت علی ترتّب الثواب علی العمل ، وذلک لا یقتضی تعلّق الطلب من الشرع لا وجوبا ولا استحبابا کما هو المدّعی.

ص: 469

ویدفعه : أنّ حکم الشارع بترتّب الثواب علی عمل یساوق الحکم برجحانه ، إذ لا ثواب علی غیر الواجب والمندوب کیف ومن البیّن أنّه لو حکم الشارع ثبوت ثواب علی عمل مخصوص - کما ورد فی کثیر من الأخبار - دلّ ذلک علی استحباب ذلک العمل من غیر إشکال ، فکیف لا یحکم به مع حکمه به علی سبیل الکلّیة کما فی المقام.

قال صاحب الحدائق فی بیان الإیراد أنّ غایة ما تضمّنته تلک الأخبار هو ترتّب الثواب علی العمل ، ومجرّد هذا لا یستلزم أمر الشارع وطلبه لذلک ، فلابدّ أن یکون هناک دلیل آخر علی طلب الفعل والأمر به لیترتّب علیه الثواب بهذه الأخبار. قال : وهذا الکلام جیّد وجیه لا مجال لإنکاره ، فقول المجیب : «إنّ ترتّب الثواب علی عمل یساوق رجحانه ... إلی آخره» کلام قشریّ لا معنی له عند التأمّل الصادق ، لأنّ العبادات توقیفیّة من الشارع واجبة کانت أو مستحبّة ، فلابدّ لها من دلیل صریح ونصّ صحیح یدلّ علی مشروعیّتها ، وهذه الأخبار لا دلالة فیها علی الثبوت والأمر بذلک ، وإنّما غایتها ما ذکرناه انتهی.

ولا یخفی ضعفه ، إذ بعد تسلیم دلالة الأخبار المذکورة علی حکم الشارع بترتّب الثواب علی العمل الّذی روی فیه الثواب کیف یعقل التأمّل فی حکم الشرع برجحان ذلک الفعل من الجهة المفروضة؟ وکیف یحتمل انفکاک الحکم بالرجحان عن الحکم بترتّب الثواب، ولیس معنی الراجح فی الشرع إلّا ما ترتّب الثواب علی فعله ، فقوله «إنّ مجرّد ذلک لا یستلزم أمر الشارع وطلبه» من الغرائب ، وتعلیله ذلک «بأنّ العبادات توقیفیّة من الشارع واجبة کانت أو مستحبّة» ممّا لا ربط له بذلک ، فإنّ المفروض حصول التوقیف من الشارع، لورود الأخبار المذکورة الدالّة علی حصول الرجحان من الجهة المفروضة ، وکأنّه أشار بذلک إلی ما استدلّوا به علی المنع من الأخبار الدالّة علی توقیفیّة أحکام الشریعة ، وأنّه لابدّ فیها من الرجوع إلی الکتاب والسنّة فإنّها تعمّ جمیع الأحکام الشرعیّة ، فأراد بذلک معارضتها بالأخبار المذکورة ، وستعرف ما فیه.

ص: 470

نعم قد یقال فی المقام : إنّ مفاد هذه الأخبار أنّ من بلغه ثواب مخصوص علی عمل من أعمال الخیر فعمل ذلک طلبا لنیل ذلک الثواب أعطاه الله سبحانه ذلک وإن لم یکن علی ما بلغه ، فلیس المقصود الحکم برجحان الفعل المفروض ، ولا ترتّب الثواب علیه مطلقا ، بل لابدّ من ثبوت کونه خیرا أو راجحا من الأدلّة الخارجیّة حتّی یترتّب علیه ذلک الثواب الخاصّ بمقتضی هذه الأدلّة ، فلیس المقصود بهذه الأخبار بیان مشروعیّة العمل بمجرّد ورود الروایة الضعیفة ، بل المراد ترتّب الثواب المخصوص علی العمل المشروع من جهة وروده فی الخبر وبلوغه إلیه ، کما إذا ورد ثواب مخصوص لصلاة اللیل أو زیارة مولانا الحسین علیه السلام مع ثبوت المشروعیّة لقیام الضرورة ، فمشروعیّة العمل یتوقّف علی طریقها المقرّر فی الشریعة ، ولا یتوقّف ترتّب الثواب الخاصّ بعد ثبوت المشروعیّة وکون ما یأتی به خیرا وعملا شرعیّا حسب ما یستفاد منها حیث علّق الحکم علی ذلک وهو إیراد رابع فی المقام ، وقد یحمل علیه کلام صاحب الحدائق وإن لم یوافق ظاهر عبارته.

ویدفعه : أنّه وإن لم یدلّ ذلک إذن علی ثبوت استحباب أصل الفعل بالخبر المفروض لکنّه یفید استحباب الخصوصیّة ورجحانها فیما إذا ذکر الأجر علی الخصوصیّة ، وهو أیضا حکم شرعیّ ، کما إذا ورد صلاة رکعتین فی لیلة مخصوصة وذکر له فضیلة عظیمة أو قراءة سورة معیّنة فی لیلة ونحو ذلک ، فإنّ هذه الصورة مندرجة فی الأخبار المذکورة قطعا ، فیثبت بها مشروعیّة الخصوصیّة واستحبابها ، فیثبت بها المدّعی فی الجملة ، علی أنّه لم یعتبر فی تلک الأخبار کون الثواب علی الخبر إلّا فی روایة الصدوق ، والأخبار الباقیة خالیة عنه ، فبعضها مطلق کصحیحة المحاسن وفی بعضها اضیف الثواب إلی العمل والشیء ، ومن الظاهر شمولها لکلّ الأفعال. والبناء علی حمل المطلق علی المقیّد ممّا لا وجه له فی المقام ، إذ لا معارضة بین الحکمین.

غایة الأمر أن یثبت ببعض تلک الأخبار ما هو أخصّ ممّا یثبت بالباقی ، وهو ظاهر.

ص: 471

خامسها : أنّ الثواب الوارد فی الأخبار المذکورة مطلق ، وکما أنّ الثواب یثبت للمندوب یثبت للواجب أیضا ، فلم خصّوا الحکم بالمندوب ولم یجروه بالنسبة إلی الواجبات مع أنّ مفاد الأخبار المذکورة أعمّ منه لحصول الثواب علی کلّ من الأمرین ، وإطلاق لفظ العمل ونحوه ممّا ورد فی تلک الأخبار.

وجوابه ظاهر ، إذ لیس مفاد تلک الروایات لزوم الأخذ بما دلّ علیه الخبر من الحکم ، بل مقتضاها الحکم بترتّب الثواب علی الفعل المذکور ، وذلک إنّما یفید رجحان ذلک الفعل لا وجوبه ، إذ لیس فیها ما یدلّ علی ترتّب العقاب علی ترکه ، فإن دلّ الخبر علی الأمرین بنی علیه فی الحکم بترتّب الثواب من جهة ظاهر هذه الأخبار دون ترتّب العقاب علی ترکه ، لانتفاء ما یدلّ علیه ، وعدم نهوضها حجّة فی نفسها ولا ملازمة بین الأمرین ، مضافا إلی ما عرفت من صراحة سیاق هذه الروایات فی إرادة الاستحباب مع عدم ثبوت الوجوب من الخارج ، فکیف یمکن إجراؤها فی وجوب ما دلّ الخبر المفروض علی وجوبه ، مع إطلاق الأخبار المذکورة بالنسبة إلی الواجب والمندوب یکون مقتضاها استحباب الإتیان بما دلّ الأخبار علی وجوبه أیضا ، ولا مانع منه مع عدم نهوض ما دلّ علی الوجوب علی إثباته.

فإن قلت : إنّ مفاد هذه الروایات ترتّب الثواب الّذی بلغه علی الفعل المفروض سواء کان ذلک الفعل ممّا ثبت وجوبه - کما إذا بلغه ثواب علی أداء الصلاة الیومیّة ، أو صیام شهر رمضان - أو کان ممّا ثبت ندبه - کصلاة اللیل - أو کان دائرا بین الوجوب والندب ، أو دائرا بین الإباحة والاستحباب ، ودلّ الخبر المفروض علی وجوبه أو ندبه ، إلی غیر ذلک. وحینئذ کیف یقال بدلالة تلک الأخبار علی استحباب الإتیان بذلک الفعل وکونه مطلوبا علی وجه الندب؟

قلت : لا نقول بصراحة الأخبار المذکورة فی استحباب الإتیان بما ورد الثواب فیه حتّی یزاحم ما دلّ علی وجوب ذلک الفعل فلا یصحّ اجراؤها فی جمیع الصور المذکورة ، بل نقول: إنّه لا دلالة فیها علی وجوب الإتیان بذلک الفعل الّذی

ص: 472

ورد الثواب فیه بوجه من الوجوه ، إذ مفادها ترتّب الثواب علی الفعل لا العقاب علی الترک، فإن ثبت وجوب ذلک الفعل من الخارج فلا کلام ، إذ لا دلالة فی هذه الأخبار علی خلافه.

غایة الأمر أنّه یحکم بترتّب الثواب الخاصّ علیه إذا اتی به رجاء ذلک الثواب ، وإن لم یثبت کان قضیّة الأخبار المذکورة حینئذ استحبابه حسب ما یفیده سیاقها ، نظرا إلی إفادتها کون تلک الجهة مرجّحة للفعل ترجیحا غیر مانع من النقیض ، فلا تزاحم ما دلّ علی ثبوت جهة اخری مانعة من النقیض ، إلّا أنّه مع عدم ثبوتها یتعیّن الندب بمقتضی تلک الأخبار ، مضافا إلی قضاء الأصل أیضا حینئذ بالندب ، لعدم دلالة تلک الأخبار علی الوجوب أصلا کما عرفت ، وعدم نهوض دلیل آخر علی الوجوب.

ومن غریب الکلام! ما اتّفق لصاحب الحدائق فی المقام حیث إنّه حکی الإیراد المذکور عن بعض الفضلاء والجواب المتقدّم عن بعض مشایخه.

ثمّ أورد علی المجیب بأنّ مراد المورد - کما هو ظاهر سیاق کلامه - أنّه لو اقتضی ترتّب الثواب الوارد فی هذه الأخبار طلب الشارع لذلک الفعل لکان الواجب علیهم الاستناد إلی هذه الأخبار فی وجوب ما تضمّن الخبر الضعیف وجوبه کما جروا علیه بالنسبة إلی ما تضمّن الخبر الضعیف استحبابه ، مع أنّهم لم یجروا هذا الکلام فی الواجب.

وحاصل الکلام الإلزام لهم بأنّه لا یخلو إمّا أن یقولوا : إنّ ترتّب الثواب فی هذه الأخبار یقتضی الطلب والأمر بالفعل أم لا؟

فعلی الأوّل یلزمهم ذلک فی جانب الوجوب کما التزموه فی جانب الاستحباب ، مع أنّهم لا یلتزمونه.

وعلی الثانی لابدّ من دلیل آخر یقتضی ذلک ویدلّ علیه. انتهی بعبارته.

وأنت خبیر بوهن ما ذکره ، وعدم ترتّب فائدة علی تقریر الإیراد علی النحو الّذی قرّره ، إذ نقول : إنّ ترتّب الثواب الوارد فی هذه الأخبار یقتضی رجحان

ص: 473

الإتیان بذلک الفعل. وهذا کما ذکرنا إنّما یفید استحباب ذلک الفعل لا وجوبه حتّی یلزمهم الالتزام بالوجوب فی ما دلّ علیه ، بل قضیّة ذلک استحباب ما دلّ الخبر الضعیف علی وجوبه أیضا.

نعم لو دلّت هذه الأخبار علی وجوب الحکم بمقتضی الخبر الوارد فی الثواب قد یتّجه ما ذکره ، لکن لیس فیهما ایماء بذلک أصلا ، وهو واضح.

فان قلت : إنّ مفاد الأخبار المذکورة یعمّ ما إذا کان البلوغ بطریق معتبر وغیر معتبر ، ولا یختصّ بالأخیر حتّی یقال حینئذ باستحباب ما دلّ علی وجوبه ، فلو کان البلوغ علی الوجه المعتبر کان ما دلّ علی وجوبه واجبا ، وما دلّ علی ندبه مندوبا قطعا ، فإذا فرض اعتبار البلوغ الغیر المعتبر نظرا إلی اعتبار الأخبار المذکورة فینبغی أن لا یختلف الحال فی الصورتین ، فکیف یقال بالتفکیک بین الأمرین؟!

قلت : ثبوت الوجوب والاستحباب فی الصورة الاولی إنّما هو من جهة اعتبار الدلیل الدالّ علیه ولا ربط له بمؤدّی هذه الأخبار ، فإنّ مقتضاها ثبوت الرجحان لمجرّد البلوغ مع قطع النظر عن کونه بالطریق المعتبر ، فهذا الوجه إنّما یفید رجحان الإتیان بالفعل من الجهة المذکورة مطلقا أو رجحانا غیر مانع من النقیض ، وذلک لا ینافی حصول الرجحان المانع من جهة اخری.

فمحصل ما یستفاد من الأخبار المذکورة : أنّ مجرّد بلوغ الخبر إلیه قاض برجحان ذلک الفعل علی أحد الوجهین المذکورین ، من غیر أن یستفاد منها وجوب ذلک الفعل بوجه من الوجوه ، فإن دلّ دلیل شرعی علی الوجوب فذاک ، وإلّا فلیس المستفاد من تلک الأخبار إلّا الندب.

وما قد یقال : من أنّ مقتضی الروایات المذکورة ترتّب ثواب الواجب فیما إذا روی وجوبه وثواب المندوب فیما إذا روی ندبه - فکما یقال بدلالة الحکم بترتّب ثواب المندوب فی ما روی ندبه فکذا ینبغی القول بدلیلیّته بالنسبة إلی ما روی وجوبه - فاسد ، إذ الفرق بین الواجب والمندوب إنّما هو فی ترتّب العقاب علی

ص: 474

الترک لا فی مقدار الثواب ، إذ قد یکون الثواب المترتّب علی المندوب أکثر من الواجب - حسب ما قیل فی ثواب الابتداء بالسلام وثواب ردّه - علی أنّه لا مانع من القول بالتزام ترتّب ثواب الواجب فی المقام من باب التفضّل ، نظرا إلی الجهة المذکورة وإن قلنا بنقصان ثواب المندوب من الواجب فی أصله.

سادسها : أنّ الآیة الشریفة الدالّة علی ردّ خبر الفاسق أخصّ من هذه الأخبار لدلالتها علی ردّ خبر الفاسق ، سواء کان ممّا تعلّق بالسنن أو غیرها ، وهذه الروایات قد اشتملت علی ترتّب الثواب المذکور علی العمل ، سواء کان المخبر به عادلا أو فاسقا ، ولا ریب أنّ الأوّل أخصّ من الثانی فیجب حمل تلک الأخبار علی غیر تلک الصورة حملا للمطلق علی المقیّد ، کما هو مقتضی القاعدة ، کذا قیل.

وفیه : أنّ المعارضة بینهما من قبیل العموم من وجه ، لوضوح عدم دلالة هذه الأخبار علی قبول الخبر مطلقا لیکون ما دلّ علی ردّ خبر الفاسق مقیّدا لها ، بل إنّما دلّت علی قبول الخبر فی ترتّب الثواب علی العمل من دون دلالة علی ما یزید علی ذلک أصلا.

وحینئذ نقول : إنّ قضیّة هذه الأخبار قبول مطلق الخبر المشتمل علی ترتّب الثواب ، سواء کان راویه عادلا أو فاسقا ، وقضیّة ظاهر الآیة ردّ خبر الفاسق مطلقا سواء دلّ علی ترتّب الثواب علی العمل أو غیر ذلک.

ومن الواضح : أنّ النسبة بینهما من قبیل العموم من وجه ، ومن العجب إصرار صاحب الحدائق رحمه الله فی المقام علی کون التعارض بینهما من قبیل العموم المطلق ، مع أنّه فی غایة الوضوح من الفساد.

قال رحمه الله فی بیان ذلک : إنّ الأخبار دلّت علی ترتّب الثواب علی العمل الوارد بطریق عن المعصوم علیه السلام سواء کان المخبر عدلا أم لا ، طابق خبره الواقع أم لا ، من الواجبات کان أم من المستحبّات ، ومورد الآیة خبر الفاسق تعلّق بالسنن أو بغیرها. ولا ریب أنّ هذا العموم أخصّ من ذلک العموم مطلقا لا من وجه.

وضعفه ظاهر بما عرفت ، کیف! ولو تعلّق خبر الفاسق بترتّب عقاب علی عمل

ص: 475

وغیر ذلک من الامور الّتی لا یقتضی ترتّب الثواب علی العمل کان مندرجا فی الآیة قطعا ولا إشعار فی هذه الأخبار بقبوله فکیف یعقل القول بکون المعارضة بینهما من قبیل العموم المطلق؟!

فإن قلت : تسلیم کون المعارضة بینهما من قبیل العموم من وجه کاف فی سقوط الاحتجاج المذکور ، إذ لابدّ إذن من الرجوع إلی المرجّحات الخارجیّة ، ولا ریب أنّ الأصل ومقطوعیّة المتن مرجّحان للعمل بالآیة الشریفة ، سیّما بملاحظة ما ورد من عرض الأخبار علی الکتاب.

قلت : دلالة الأخبار المذکورة أوضح وأبین فی جواز العمل بخبر الفاسق فی ذلک من دلالة الآیة علی المنع ، سیّما بملاحظة ما حکم فیها من جریان الحکم ولو علی فرض کذب الخبر ، فیقدّم علی إطلاق الآیة.

واجیب عنه أیضا : بأنّ مفاد الآیة الشریفة عدم جواز العمل بقول الفاسق من دون تثبّت ، والعمل فی ما نحن فیه لیس کذلک ، لورود تلک المعتبرة بجواز العمل بها ، فیکون ذلک تثبّتا فی خبر الفاسق وعملا به بعد التثبّت. کذا ذکره غیر واحد من الأجلّاء.

أقول : یرد علیه : أنّ التبیّن المأمور به فی الآیة هو التجسّس من صدق الخبر وکذبه ، وهو غیر حاصل بهذه الأخبار ، إذ مفاد هذه الروایات هو العمل بمضمونها وإن لم یطابق الواقع من دون حاجة إلی التعیین والتثبّت ، فمفادها مناف لما دلّت علیه الآیة الشریفة فی الجملة ، فإن کانت أخصّ منها عملنا بها وخصّصنا الآیة من جهتها ، لکنّها کما عرفت أعمّ من وجه حسب ما ذکره المورد.

والتحقیق فی الجواب أن یقال : إنّه لیس حکمنا باستحباب ما دلّ خبر الفاسق علی ترتّب الثواب علیه عملا بقول الفاسق لیجب ردّه قبل التبیّن ، وإنّما هو من جهة العمل بهذه الأخبار المعتبرة الحاکمة به ، فیکون مجیء الفاسق بالخبر محصّلا لموضوع الحکم الثابت بهذه الأخبار من دون أن یکون هناک اتّکال علی الفاسق أصلا حسب ما قدّمنا الإشارة إلیه.

ص: 476

وبالجملة : أنّ الشارع قد طلب منّا الإتیان بما بلغنا فیه ثواب وحکم بترتّب ذلک الثواب علیه وإن لم یکن الحال علی ما بلغنا وقد دلّت هذه المعتبرة علی صدور ذلک التکلیف من الشرع ، فالحکم بالرجحان فی ما نحن فیه من جهة هذه الأخبار دون خبر الفاسق. ولذا یثبت الرجحان وإن کان المخبر کاذبا کما هو قضیّة هذه الروایات ، فیکون بلوغ الثواب علی الوجه المذکور سببا لترتّب الثواب علی الفعل لا کاشفا عن حصوله فی الواقع ومبیّنا له کما هو شأن الدلیل لیکون الاعتماد فیه علی الفاسق ، فلیس مدلول هذه الأخبار تصدیق الفاسق فی ما أخبر به من حکایة الثواب فیه عن المعصوم ، وإنّما دلّت علی الحکم بترتّب الثواب واقعا بسبب بلوغ الخبر إلی العامل ، ورجحان الفعل بالنسبة إلیه ، ولیس فی ذلک عمل بقول الفاسق أصلا.

وبهذا التقریر یظهر أن لا معارضة بین هذه الروایات والآیة الشریفة رأسا لیفتقر إلی بیان طریق الجمع ، فما ذکرناه أوّلا من کون المعارضة من قبیل العموم من وجه کان مماشاة مع المورد.

ومن ذلک یظهر ضعف ما أورده بعض الأجلّاء - وهو إیراد سابع فی المقام - من أنّ الأحادیث المطلقة تحمل عندهم علی الأخبار المقیّدة ، وتعرض مع هذا علی الکتاب فما لم یوافقه منها یضرب به عرض الحائط ، مع أنّه یجب إطراحها أو تأویلها إذا خالفت السنّة المقطوع بها ، والامور الثلاثة حاصلة فی المقام.

أمّا الأخبار المقیّدة فهی ما دلّت علی النهی البلیغ عن أخذ العلوم کلّها إلّا عن العالم الربّانی ، وأنّه لا یؤخذ شیء من العلم من جماهیر المخالفین وأنّ الرشد فی خلافهم ، وکتاب اصول الکافی مشحون بمثل هذه الأخبار ، وأمّا الکتاب فقوله عزّ من قائل : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ ...) الآیة (1) ولا شک أنّ الأحکام المستحبّة والمکروهة من أعظم الأخبار ، لأنّها أحکام إلهیّة.

وأمّا السنّة القطعیّة فظاهرة من قطع الأصحاب ، لنصّ الأخبار علی ردّ شهادة

__________________

(1) سورة الحجرات : 6.

ص: 477

الفاسق والتوقّف عند إخباره ، إلّا فی موارد نادرة لیس هذا منها. وحینئذ فیجب علینا أن نقول : لهذه الأخبار معنی صحیحا ، وهو أنّ معنی «من بلغه ثواب من الله» البلوغ والسماع المعتبرین عند الشرع الأقدس ، وهو أن یکون سماعا ممّن یفید قوله الظنّ وإن لم یفد العلم ، انتهی.

إذ لیس (1) عندنا فی الأخبار ما هو أخصّ من هذه الأخبار لیحمل هذه علیها ، وما ذکره من الأخبار الدالّة علی المنع من أخذ العلم ، إلّا عن العالم الربّانی فلا دخل له بالمقام ، إذ لا یعتبر ذلک فی الأخذ عن الراوی قطعا ، ویحتمل أن یراد بذلک الإمام علیه السلام.

فالمراد به الأخذ عنهم علیهم السلام ولو بالواسطة لا عن مخالفیهم ، أو المراد به الأخذ علی سبیل التقلید والتعلّم من غیر أن یکون هو عالما مستنبطا ، ولو سلّم کون المراد به الراوی فالحال فیها کالآیة الشریفة ویجری فیها ما عرفت فی بیان الحال فی مفاد الآیة. وأمّا ما دلّ علی المنع من الرجوع إلی کتب المخالفین فبالالتزام به أخذا بتلک الأدلّة المعتضدة بإعراض الأصحاب عن الرجوع إلی کتبهم وأخبارهم الموجودة عندهم حسب ما یأتی الإشارة إلیه ، ولا یقضی ذلک بعدم الرجوع إلی سائر الأخبار الضعیفة.

وأمّا الکتاب فقد عرفت الحال فیه.

وأمّا السنّة المقطوعة فإن أراد بها الأخبار المرویّة فقد عرفت الحال فیها وهو عین ما ادّعاه أوّلا من وجود الأخبار المقیّدة وإن أراد بها الطریقة المعلومة من الشرع المأخوذ من الروایات المقرّرة عند الأصحاب من ردّ قول الفاسق ، فإن أراد به قیامها فی خصوص المقام فهو فی محلّ المنع ، بل القول بعکسه أولی حسب ما ادّعاه أوّلا من عمل الأصحاب بالأخبار الضعیفة فی السنن والمکروهات ، وإن أراد ردّها فی الشهادات ونحوها فهو حقّ ولا دخل له بالمقام ، مضافا إلی ما عرفت من الإلزام به والقول بأنّ الرجوع إلیه فی المقام لیس رجوعا إلی قول

__________________

(1) تعلیل لقوله : یظهر ضعف ما أورده.

ص: 478

الفاسق وإنّما ذلک أخذ بهذه الروایات المعتبرة علی ما فصّلنا القول فیه ، وما ذکره فی حمل الأخبار فهو تقیید بعید عن ظواهرها من دون قیام دلیل علیه بل لا یلائم سیاقها کما عرفت الحال فیها.

والحاصل : أنّ الأخذ فی المقام بمقتضی الخبر الضعیف أخذ بمقتضی الاحتیاط فی الدین ، والأخذ بمقتضی الاحتیاط حسن راجح فی الشرع. أمّا الصغری فقد عرفت الحال فیها ، وأمّا الکبری فلما دلّ علیه من صریح حکم العقل ، وما ورد فیه من الأخبار المستفیضة المعتضدة بحکم العقل وتلقّی الأصحاب لها بالقبول.

فإن قلت : إنّ ما ذکرته فی بیان الصغری إنّما یصحّ مع عدم قیام احتمال المنع ، وهو قائم فی المقام ، إذ مع عدم موافقة ذلک للواقع یکون الإتیان به علی سبیل الاستحباب ، وترکه علی وجه الکراهة بدعة محرّمة ، فلا وجه لإجراء الاحتیاط فی شیء من المقامین.

وقد نصّ علی ذلک بعض أفاضل المتأخّرین قائلا : بأنّ احتمال الحرمة فی هذا الفعل الّذی تضمّن الحدیث الضعیف استحبابه حاصل فیما إذا فعله المکلّف بقصد القربة ولاحظ رجحان فعله شرعا ، فإنّ الأعمال بالنیّات ، وفعله علی هذا الوجه دائر بین کونه سنّة ورد الحدیث بها فی الجملة ، وبین کونه تشریعا وإدخالا لما لیس من الدین فیه.

ولا ریب أنّ ترک السنّة أولی من الوقوع فی البدعة ، فلیس الفعل المذکور دائرا فی وقت من الأوقات بین الإباحة والاستحباب ولا بین الکراهة والإباحة ، فتارکه متیقّن السلامة وفاعله متعرّض للندامة ، علی أنّ قولنا بدورانه بین الحرمة والاستحباب إنّما هو علی سبیل المماشاة وإرخاء العنان ، وإلّا فالقول بالحرمة من غیر تردید لیس عن السداد ببعید ، والتأمّل الصادق علی ذلک شهید. انتهی.

وأیضا فنیة الوجه معتبرة عند جماعة من الأصحاب فی أداء الواجبات والمندوبات ، وهی متوقّفة علی ثبوت الخصوصیّة عند المکلّف ، لعدم جواز التردید فی النیّة واعتبار الجزم فیها ، وهو غیر حاصل مع قیام الاحتمالات ، فبملاحظة ذلک لا نسلّم الاحتیاط فی المقام.

قلت : أمّا الوجه الأوّل فمدفوع بأنّ احتمال البدعة مرتفع بالاحتیاط ، إذ بعد

ص: 480

حکم العقل والشرع برجحان الاحتیاط ومطلوبیّته لا یبقی مجال لاحتمال الحرمة فی المقام من جهة البدعة ، لرجحان الفعل إذن من جهة الاحتیاط ، وإن فرض عدم رجحانه فی نفسه بالمرّة فلا وجه إذن لاحتمال تحریم قصد القربة مع حصول الجهة المقرّبة. وما لعلّه یتوهّم من أنّه لا کلام فی حسن الاحتیاط ورجحانه والاکتفاء به فی قصد القربة - إنّما الکلام فی تحقّقه فی المقام ، فالبحث هنا فی موضوع الاحتیاط فلا یرتبط ثبوته بإثبات حکمه من جهة العقل والنقل ، فإنّ ذلک إنّما یدلّ علی حسن الاحتیاط فی العمل لا علی کون العمل علی وفق الاحتیاط وقضیّة الإیراد المذکور عدم اندراج ذلک فی الاحتیاط نظرا إلی قیام احتمال التحریم - مدفوع بأنّ احتمال التحریم فی المقام إنّما یقوم فی بادئ الرأی من جهة الغفلة عن رجحان الاحتیاط ، فإنّه إذا احتمل عدم الحسن فی الاحتیاط قام احتمال البدعة.

وأمّا بعد العلم بحسنه ورجحانه عقلا وشرعا فلا ریب فی کون الإتیان بالأمر الدائر بین الإباحة والوجوب - مثلا - أحوط ، إذ لو کان مباحا لم یکن مانع من الإتیان به وإن کان واجبا کان ترکه قاضیا بالعقاب ، وحینئذ فیصحّ التقرّب به من جهة رجحانه.

فإن قلت : إن کان الفعل المفروض ممّا لا یتوقّف الإتیان به (1).

* * *

__________________

(1) هکذا فی النسخ.

ص: 481

حجّة القول الثانی امور :

منها : أنّ المجاز أولی من الاشتراک ، فیدور الأمر بین کونه حقیقة فی الأوّل أو الثانی ، والأوّل أولی ، لمشابهة الثانی له فی الاشتمال علی الزوال عن الحالة الاولی بخلاف العکس.

وفیه : أنّ مشابهة الأوّل للثانی حاصلة أیضا ، لما فی إزالة الشیء من تحویله من الوجود إلی العدم ، وقد یجعل التجوّز فی المقام من قبیل المجاز المرسل ، فإنّ الإزالة لازم للنقل حیث إنّ نقل الشیء عن محلّ قاض بإزالته عنه. فإن قیل بکونه حقیقة فی النقل یکون استعماله فی الإزالة من قبیل استعمال الملزوم فی اللازم ، ولو قیل بالعکس کان استعماله فی النقل من قبیل استعمال اللازم فی الملزوم ، کذا یظهر من التفتازانی ، ونصّ علیه الفاضل الصالح ، وحکی عن بعض نسخ شرح العضدی عکس ذلک. وکیف کان ، فدعوی حصول العلاقة من أحد الجانبین دون الآخر فاسدة.

ومنها : أنّ إطلاق اسم النسخ علی الازالة ثابت والأصل فی الإطلاق الحقیقة ، فیکون مجازا فی النقل ، لأنّ المجاز خیر من الاشتراک.

وضعفه ظاهر ، فإنّه مقلوب علیه ، لأنّ إطلاقه علی النقل ثابت أیضا ، فالأصل فیه الحقیقة ، فیکون مجازا فی الآخر.

ومنها : أنّ إطلاق اسم النسخ علی النقل فی قولهم نسخت الکتاب مجاز ، لأنّ ما فی الکتاب لم ینقل حقیقة ، وإذا کان مجازا فی النقل کان حقیقة فی الإزالة ، لعدم استعماله فی ما سواهما.

ووهنه ظاهر ، فإنّ کونه مجازا فی المثال المفروض لعدم استعماله فی النقل حقیقة لا یقضی بکونه مجازا فیه إذا استعمل فی حقیقته. ولو ارید بذلک المنع من استعماله فی النقل بمعناه الحقیقی فهو فاسد ، لاستعماله فیه فی أمثلة اخری ، والظاهر أنّه غیر قابل للإنکار ، علی أنّ عدم استعماله فی المثال فی حقیقة النقل غیر ظاهر ، فإنّه إن ارید به نقل خصوص المکتوب کان الأمر علی ما ذکر ، وأمّا إن

ص: 483

ارید به نقل کلّی المکتوب الحاصل بذلک الحصول إلی حصول آخر فلا مانع منه ، ألا تری أنّه یصحّ أن یقال : انقل الحساب وحوّله من هذا الدفتر إلی دفتر آخر ، من دون ظهور تجوّز فیه؟!

ومع الغضّ عن ذلک فکون النقل فی مثله مجازا لا یستلزم کون النسخ أیضا مجازا ، إذ قد یقال بکونه حقیقة فی النقل مطلقا ، سواء کان بمعناه الحقیقی أو المجازی. وقد یقال أیضا : بأنّ استعمال النسخ فی المقام إن کان مجازا فلا یصحّ أن یکون مجازا عن النسخ بمعنی الإزالة ، إذ لا مناسبة بینهما ، فهو مجاز عن النسخ بمعنی النقل فیفید کونه حقیقة فیه ، لوضوح عدم جواز سبک المجاز عن المجاز ، هذا.

وربّما یظهر من القاموس أنّ المراد بنسخ الکتاب معنی آخر غیر النقل ، حیث فسّره بالکتابة عن معارضة.

ولم یذکروا حجّة للقول الثالث.

وربّما یستدلّ له ببعض الوجوه المذکورة ، والکلام فی المقام طویل ، وحیث إنّه لا یتفرّع علیه ثمرة اصولیّة فلنقتصر علی ذلک.

وفی العرف رفع حکم شرعی بدلیل شرعی ، وزاد فی التهذیب قوله : متأخّر عنه علی وجه لولاه لکان ثابتا. فقولنا : «حکم» یعمّ الأحکام الخمسة الشرعیّة والوضعیّة. والتقیید بالشرعیّ ، لإخراج الحکم العقلی من الإباحة أو الحظر العقلیّین ، فإنّ رفعه لا یعدّ نسخا ، بل لو حکم الشارع بالإباحة أو الحظر قبل ورود البیان من الشرع لم یعدّ بیان خلافه نسخا ، إذ لیس فیه رفعا للحکم الأوّل ، بل تغییر لموضوعه وربّما یجری ذلک فی الأوّل أیضا.

نعم لو حکم الشرع بإباحته مطلقا ثمّ رفعه اندرج فی النسخ قطعا ، ویجری ما قلناه فی الحظر الحاصل بسبب البدعة ، لعدم تشریع الحکم وإن حکم به الشارع أیضا ، فإنّ رفعه بتشریعه لا یعدّ نسخا ، وقولنا : «بدلیل شرعی» یراد به أن یکون الرافع للحکم هو الدلیل الشرعی القائم علیه لا أمر آخر من عارض یقضی به

ص: 484

ویتعیّن (1) الطهارة إلی التیمّم الرافع لحکم المائیّة ، وإن کان ثبوت الحکم الثانی لقیام الدلیل الشرعی علیه ، ومن ذلک طروّ العجز عن أداء المأمور به والنوم والجنون ونحوها الرافع للتکلیف الثابت علی المکلّف ، وإن دلّ الشرع علیه ، إذ لیس الدلیل الدالّ علی ذلک رافعا للحکم الأوّل ، بل یثبت به حکم ذلک العارض وهو ثابت مع ثبوت أصل الحکم ، ورفع الحکم حینئذ إنّما یتسبّب عن ذلک العارض فاعتبر فی الحدّ کون الرافع نفس الدلیل القاضی بالرفع لا أمر آخر لیخرج عنه ارتفاع الحکم بالمذکورات ، فإنّه لا یعدّ نسخا ، وجعل فی النهایة إخراج رفع الحکم بالنوم والغفلة نحوهما من جهة التقیید بالشرعی ، حیث إنّ رفع الحکم هناک بالدلیل العقلی ، وفیه ما لا یخفی.

وأورد علیه فی المنیة : بأنّ رفع الحکم بالعجز لا یجب إخراجه عن حدّ النسخ إلّا إذا لم یکن نسخا ، وهو ممنوع. وقد اعترف المصنّف فی ما تقدّم بجواز النسخ والتخصیص بالعقل. سلّمنا ، لکن لا یخرج بالقید المذکور ، لأنّ دلالة العقل علیه لا یمنع من دلالة الشرع ، وهو ظاهر من قوله تعالی : (لا یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها)(2).

وفیه : أنّ القول بکون رفع الحکم بالعجز نسخا بیّن الفساد ، ضرورة أنّ کون العجز رافعا أمر ظاهر حین صدور الخطاب فأصل التکلیف بالفعل مغیّا ببقاء القدرة علیه ، ومثل ذلک کیف یمکن عدّه نسخا؟

غایة الأمر أن یورد علی المصنّف أنّ حمله الدلیل الشرعی علی ما یقابل العقلی یقضی بعدم کون العقل ناسخا ، وهو ینافی ما قرّره أوّلا من جواز کون العقل ناسخا. ثمّ إنّ قوله تعالی (لا یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها) لیس ناسخا للخطابات المطلقة ، وإنّما هو مبیّن لعدم شمولها حال العجز.

__________________

(1) قد سقط هنا بعض الکلام فی الأصل ، والمقصود التمثیل للعارض المذکور بالأمر الموجب لانتقال الفرض فی الطهارة المائیّة إلی التیمّم. (من هامش المطبوع)

(2) البقرة : 286.

ص: 485

والتحقیق : أنّ العقل أو النقل القاضی بکون التکالیف مشروطة بالعقل والقدرة والشعور ونحو ذلک أدلّة مبیّنة للواقع ولیست رافعة لشیء من التکالیف ، والرفع هناک إنّما یستند إلی طروّ تلک الحالات بعد ثبوت التکلیف علی المکلّف ، فإنّه الّذی یرفع عنه التکلیف الثابت علیه ، فالأدلّة الدالّة علی اشتراط التکلیف بانتفاء تلک الامور لیست رافعة لأمر ثابت ، وما یرفع الأمر الثابت من طروّ تلک الحالات بعد تعلّق التکلیف لیس دلیلا حسب ما قرّرناه ، سواء کان الدلیل علی بعثها علی الرفع العقل أو النقل ، والتقیید بقوله : «متأخّر عنه» للاحتراز عمّا یقضی بارتفاع الحکم ، وممّا یعادل الدلیل علی الثبوت من استثناء وشرط وصفة ونحوها ، فإنّه لا یعدّ ذلک نسخا.

وفیه : أنّ تلک القیود امور مبیّنة للمقصود ، ولیست رافعة للحکم الثابت ، ففیها رفع للدلالة لا رفع للمدلول ، فهی إذن خارجة عن الجنس ، کیف! ولو بنی علی شمول الرفع لمثل ذلک فالقید المذکور غیر کاف فی إفادة المقصود لاندراج التخصیص بالمنفصل إذن فی النسخ ، فلا یکون الحدّ مانعا ، فلو دفع ذلک بکونه بیانا ودفعا لا رفعا ، فهو جار فی المتّصل بالأولی.

واورد علیه أیضا : بأنّ قید التأخّر لا یخرج شیئا من المذکورات فإنّها تقع متأخّرة ، غایة الأمر أن لا تقع متراخیة عن الأوّل ، ولا دلالة فی التأخّر علی التراخی.

ویدفعه : أنّها مع الاتّصال تعدّ مقارنة للخطاب حسب ما نصّوا علیه فی بحث العامّ والخاصّ المتعارضین ، والتقیید بالأخیر لإخراج ما لا یکون الحکم الأوّل مقتضیا للبقاء ، کما إذا أمره بفعل فأتی به ثمّ نهاه عن ذلک الفعل ، فإنّه لا مقتضی لبقاء ذلک التکلیف بعد أدائه ، إذ لا دلالة فی الأمر علی التکرار فلا یکون الحکم بخلافه نسخا للأمر المفروض. وبعضهم جعل هذا القید مخرجا للموقّت إذا ورد الحکم بخلافه عند مضیّ وقته ، فإنّه لا یعدّ نسخا ، لعدم شمول الحکم الأوّل لما بعد الوقت.

ص: 486

وضعف الوجهین ظاهر ، أمّا الأوّل : فلظهور أنّه مع عدم دلالة الأمر علی التکرار لا یشمل الحکم المذکور ما بعد الفعل ، ویسقط بالإتیان به ، فلا أمر حتّی یرتفع بالنهی المتأخّر، إذ لا یعقل ارتفاع غیر الثابت.

وأمّا الثانی : فالحال فیه أوضح ضرورة ارتفاع الحکم بمضیّ وقته ، فلا یکون النهی المتأخّر ناسخا.

نعم لو قیل ببقاء التکلیف بعد فوات الوقت - علی ما ذهب إلیه شاذّ - صحّ القول بارتفاعه ، إلّا أنّه حینئذ لا یخرج بالقید المذکور.

ثمّ إنّ أخذ الرفع جنسا فی الحدّ المذکور مبنیّ علی کون النسخ رفعا للحکم کما هو المختار عند جماعة وحکی القول به عن القاضی أبی بکر ، والمختار عند بعضهم عدم کونه رفعا ، وإنّما هو بیان لانتهاء هذا الحکم ، والحکم إنّما ینتهی بنفسه ، وحکی القول به عن الاستاذ أبی إسحاق ، وأسنده فی المستصفی إلی الفقهاء. فإطلاق الرفع علیه - حینئذ - علی سبیل المجاز.

ویدلّ علی الأوّل : أنّ الظاهر من لفظ النسخ الإزالة فلابدّ من حمله علی ظاهره ، وکذا الظاهر من الحکم الأوّل الدوام والاستمرار ، فیکون الحکم بخلافه مزیلا له رافعا لمقتضاه، إلّا أن یقوم دلیل علی خلاف ذلک.

ویمکن الإیراد فی المقام : بأنّه إن ارید کونه مزیلا له بحسب الواقع بأن یکون الحکم ثابتا فی الواقع أوّلا علی وجه الدوام ، ثمّ یرفعه طریان الناسخ فهو ممّا لا وجه له ، لأنّه إمّا أن یکون حکم الشارع به علی وجه الدوام علی وفق المصلحة المقتضیة لذلک فلا یمکن إذن رفع ذلک الحکم بخلافه ، وإن لم یقتض المصلحة ذلک علی الوجه المذکور لم یمکن تشریعه علی وجه الدوام بحسب الواقع وإن لم یکن مانع من إبرازه علی صورة الدوام لبعض المصالح.

نعم یمکن فی حقّ غیره تعالی ممّن یتصوّر فی شأنه الجهل بالواقع أن یری المصلحة فی الحکم به فی وجه الدوام ، ثمّ یتبیّن له بعد ذلک خلافه فیزیل ذلک الحکم ، وهو محال فی شأنه تعالی.

ص: 487

وإن ارید به کونه مزیلا له فی الظاهر بیانا لانتهاء الحکم بحسب الواقع فیتبیّن بملاحظة الناسخ أنّ ما حکم به کان معیّنا فی الواقع بالغایة المفروضة غیر متجاوز عن تلک النهایة ، وإن أبرز الحکم أوّلا فی صورة الدوام لبعض المصالح ، فهو کالتخصیص بالمنفصل الوارد علی العموم ، حیث إنّ ظاهر اللفظ عموم الحکم فیتبیّن بملاحظة المخصّص کون ذلک الظاهر غیر مراد وأنّ المراد بالعامّ بحسب الحقیقة هو الباقی ، فیکون النسخ إذن قرینة منفصلة دالّة علی أنّ المراد بما دلّ علی استمرار المنسوخ خلاف ظاهره مبیّنة لما هو المقصود منه ، کما أنّ التخصیص کذلک ، ولذا قیل : إنّ النسخ نحو من التخصیص ، فإنّه تخصیص فی الأزمان کما أنّ التخصیص المعروف تخصیص فی الأعیان.

ففیه : أنّ الظاهر أنّ ذلک غیر قابل للإنکار ، ولیس ممّا یقع فیه الخلاف ، فیعود النزاع إذن لفظیّا ، إلّا أنّ ذلک خلاف الظاهر من کلام القائل بکونه رافعا فی مقابلة من یقول بکونه بیانا ، وحینئذ یکون الرفع المذکور فی الحدّ مجازا لا یناسب استعماله فی الحدود.

قلت : ویمکن رفع ذلک باختیار کون المراد هو الرفع بحسب الواقع ، والمقصود أنّه قد وقع أوّلا تشریع الحکم علی وجه الدوام مع اختصاص المصلحة المرجّحة لذلک ببعض الوقت ، ثمّ رفع ذلک الحکم عند انتهاء ما یقتضیه المصلحة المفروضة ، فهو رفع للمدلول لا رفع للدلالة ، لیکون تصرّفا فی اللفظ الدالّ علی الحکم ، وقرینة علی کون المراد به خلاف ظاهره علی ما هو الحال فی المخصّص ، والقرائن الدالّة علی التجوّز فی اللفظ وتشریع الحکم علی وجه الدوام مع اختصاص المصلحة ببعض الوقت ممّا لا مانع منه إذا کان هناک مصلحة قاضیة بتشریعه کذلک ثمّ نسخه بعد ذلک ، وهذا مبنیّ علی القول بکون الطلب المراد من الأمر هو إنشاء اقتضاء الفعل ، سواء وافق الإرادة القلبیّة من الأمر لوقوع الفعل أو لا ، نظرا إلی اختیار مغایرة الطلب للإرادة بالمعنی المذکور ، کما هو المختار حسب ما مرّ تفصیل القول فیه ، فإنّه حینئذ یصحّ إنشاء طلب الفعل واقتضاؤه من المکلّف وإن لم یکن له مصلحة فیه إذا کان هناک مصلحة فی الاقتضاء المذکور.

ص: 488

ولا فرق بینه وبین ما فیه مصلحة للمکلّف بالنسبة إلی حصول التکلیف فی الاقتضاء، فغایة الأمر أنّه یرفع ذلک التکلیف وینسخه عند زوال المصلحة ، وهذا بخلاف ما إذا قیل بکون الطلب عین إرادة الفعل علی الوجه المفروض ، أو بعدم حصول حقیقة الطلب من دونه ، فلا یتصوّر إذن حصول حقیقة الطلب علی وجه الدوام مع عدم إرادته وقوع الفعل فی الزمان اللاحق وعلمه بنسخ ذلک الفعل ، فلیس الطلب المتعلّق بالفعل بالنسبة إلی ذلک الزمان إلّا صوریّا خارجا عن حقیقة الطلب علی القول المذکور ، فلا یتحقّق هناک تکلیف بحسب الواقع إلّا بالنسبة إلی ما قبل ورود الناسخ دون ما بعده ، وإن أبرز الجمیع أوّلا بصورة واحدة ، فیکون النسخ إذن کاشفا عن ذلک مبیّنا لحقیقة الحال.

فمع البناء علی الوجه المذکور کما هو ظاهر المعروف عن الأصحاب لا یمکن أن یکون النسخ رافعا للحکم إلّا بالنظر إلی الظاهر من دون أن یکون هناک رفع لحکم ثابت بحسب الواقع لو لا حصول الرفع المفروض ، فهو فی الحقیقة قرینة مبیّنة للمقصود قاضیة بالخروج عن ظاهر اللفظ بخلاف البناء علی الوجه الأوّل الّذی اخترناه ، فإنّه یجوز أن یکون رفعا إذا حصل التکلیف علی الوجه الّذی قرّرناه ، وأن یکون بیانا لما هو الواقع رفعا بالنسبة إلی ما أفاده الظاهر قبل ظهور الناسخ إذا وقع التکلیف علی الوجه الثانی ، فعلی المختار یجوز وقوع التکلیف علی کلّ من الوجهین المذکورین ویتفرّع علی کلّ حکمه من حصول النسخ بالبیان أو الرفع ، ویکون إذن تعیین کلّ من الوجهین بملاحظة الدلیل الدالّ علی ذلک نصّا أو ظاهرا ، هذا کلّه بالنسبة إلی أوامر الشرع کما هو محلّ الکلام. وأمّا بالنظر إلی غیره فلا إشکال فی صحّة وقوع النسخ علی کلّ من الوجهین مطلقا هذا ما یقتضیه التدبّر فی المقام.

وقد احتجّ القائل بکونه بیانا لا رفعا بوجوه موهونة لا بأس بالاشارة إلیها :

أحدها : أنّ المرفوع إمّا الحکم الموجود أو غیره ، ولا سبیل إلی شیء منهما.

أمّا الأوّل فللزوم سلب الشیء عن نفسه نظرا إلی رفع الوجود عنه حین کونه موجودا.

ص: 489

وأمّا الثانی فللزوم تحصیل الحاصل ، فتعیّن أن یکون بیانا لا رفعا.

ثانیها : أنّ طروّ الطارئ إن کان حال کون الأوّل معدوما لم یکن رافعا لوجوده کما هو المدّعی ، وإن کان حال کونه موجودا فقد اجتمعا فی الوجود فلا یتباینان حتّی یکون رافعا له.

ثالثها : أنّ الحکم هو الخطاب فهو قسم من الکلام ، ومع قدم الکلام لا یتصور رفعه.

رابعها : أنّ الحکم الطارئ ضدّ للسابق ، لامتناع اجتماعهما فالقول برفع اللاحق للسابق لیس بأولی من رفع اللاحق بالسابق ، إذ لا وجه لقوّة اللاحق علی السابق ، أقصی الأمر أن یتساویا.

خامسها : أنّ طریان الطارئ مشروط بزوال السابق لامتناع اجتماع الضدّین فیشترط فی وجوده انتفاء ضدّه ، لکونه مانعا من حصوله ، وانتفاء المانع من جملة الشرائط ، وأیضا طریان الطارئ مشروط بمحلّ یطرأ علیه ، ولیس کلّ محلّ قابلا لحلول کلّ عرض ، بل لابدّ من محلّ خاصّ قابل لعروضه وإنّما یکون قابلا إذا خلا عن ضدّه ، فإذا ثبت توقّف طروّ الطارئ علی زوال الباقی فلو کان زوال الباقی موقوفا بطریان الطارئ لزم الدور.

سادسها : أنّه یستلزم البداء ، فإنّه إذا نهی عن الشیء بعد أن أمر به فقد بدا له حتّی عدل الأمر إلی النهی.

سابعها : أنّ علمه تعالی إن تعلّق باستمرار الحکم استحال رفعه ، وإلّا لزم انقلاب علمه تعالی جهلا ، وإن تعلّق باستمراره إلی الوقت المعیّن بطل القول بالرفع ، إذ لا بقاء له إلی ذلک الوقت ، بل یستحیل وجوده فیه للزوم انقلاب علمه تعالی جهلا ، وإن کان ممتنع الوجود لذاته امتنع أن یکون ممتنعا لغیره.

ویدفع الأوّل : أنّها شبهة مصادمة للضرورة قاضیة بعدم إمکان رفع شیء من الأشیاء ، لجریان الکلام المذکور بعینه فی کلّ منها ، مثلا یقال : «إنّ الحیاة الزائلة بالقتل إمّا الموجودة حین وجود السبب المفروض أو المعدومة ... إلی آخره»

ص: 490

ویقال : «إنّ الزائل بسبب کسر الآنیة إمّا الشکل حین وجوده أو حین عدمه ... إلی آخره» والحلّ أنّه لیس المراد رفعه بالنسبة إلی حال وجوده بالنسبة إلی الحالة الثانیة ، لکن لمّا کان مقتضی وجوده فی الحالة الثانیة حاصلا لو لا الطارئ المذکور کان العدم الحاصل بسببه مع وجود مقتضیه رفعا ، بخلاف ما إذا لم یکن هناک مقتض للبقاء فی الحالة الثانیة.

والثانی : أنّ طروّ الطارئ مقارن للعدم المسبّب عنه نظرا إلی لزوم مقارنة السبب للمسبّب بحسب الزمان فهو سبب لانتفاء استمرار وجوده مع قیام المقتضی للاستمرار ، وهو مفاد الرفع.

والثالث : مع فساده فی نفسه لابتنائه علی الأصل الفاسد أنّه لیس معنی النسخ رفع الکلام القدیم ، بل مفاده قطع تعلّقه بالمخاطب علی نحو سائر الطوارئ القاطعة لتعلّقه کالموت والإغماء والجنون ونحوها.

واورد علیه : بأنّ التعلّق إن کان عدمیّا استحال رفعه ، إذ لیس شیئا یرتفع وإن کان وجودیّا ، فإن کان قدیما استحال رفعه کالکلام ، وإن کان حادثا لزم کونه تعالی محلّا للحوادث ، فإنّ التعلّق صفة للخطاب ، والخطاب صفة له تعالی قائمة به ، والقائم بالقائم بالشیء قائم به ، وهو ما ذکر من اللازم. وفیه کلام لیس هنا موضع ذکره.

والرابع : بأنّها شبهة مصادمة للضرورة فإنّها لو تمّت لزم أن لا ینعدم موجود ولا یوجد معدوم ، فإنّ المعدوم إنّما یکون عدمه عن علّة ، وکذا الموجود ، فعلّة العدم تنافی الوجود کما أنّ علّة الوجود تنافی العدم ، فإذا لم تکن إحدی العلّتین أقوی من الاخری لزم ما ذکرناه ، بل لزم أن لا یکون موجودا ولا معدوما ، إذ بعد تعادل العلّتین لا یمکن ترجیح أحدهما علی الاخری من دون مرجّح ، فیلزم انتفاء الأمرین ، وهو رفع للنقیضین.

والحلّ أنّه لا معارضة بین العلّتین أمّا علی القول باستغناء الباقی عن المؤثّر فظاهر ، إذ البقاء لا یستند إذن إلی علّة فیکون علّة العدم أو الوجود هو الطارئ علیه من دون مزاحم.

ص: 491

وأمّا علی القول بالاحتیاج فطروّ الثانی إنّما یکون برفع علّة الأوّل وجودا کان أو عدما ولو برفع جزء من أجزاء تلک العلّة ، لوضوح عدم إمکان اجتماع العلّتین التامّتین ، لوجود الشیء وعدمه ، وإلّا لزم المفسدة المذکورة وهو ظاهر.

الخامس : أنّ مجرّد المنافاة بین الحکمین لا یستلزم أن یکون وجود الطارئ مشروطا بزوال السابق ، کیف؟ والمنافاة بین وجود العلّة وعدم المعلول ظاهرة مع وضوح عدم اشتراط وجود العلّة بانتفاء عدم المعلول یعنی وجوده.

وفیه : أنّه لیس بناء الاحتجاج علی إثبات الاشتراط بمجرّد ثبوت المنافاة ، بل لما ذکر من الدلیل القاضی بثبوت الاشتراط ، وحینئذ فالحقّ فی الجواب أنّه لیس المراد کون الحکم الطارئ بنفسه رافعا للحکم الأوّل ، إذ قد لا یخلف الحکم المنسوخ حکم آخر من الشرع ، بل المقصود رفعه بالدلیل الطارئ القاضی برفعه. ومن البیّن عدم قیام الدلیل بمحلّ الحکم (1) وورود المفسدة المذکورة.

وحینئذ فالدلیل المفروض وإن قضی بثبوت حکم آخر بدل المنسوخ فذلک الدلیل هو الرافع للحکم الأوّل.

وعن السادس : أنّه إن ارید به لزوم انکشاف شیء لم یتبیّن له أوّلا فهو فاسد ، إذ لا یلزم من القول بالرفع عدم علمه بوجوه المفاسد والمصالح ، ولا یلزم من علمه بها عدم تشریعه الحکم علی وجه الدوام حسب ما عرفت.

وإن ارید به لزوم نفیه شیئا بعد إثباته له أوّلا فهذا ممّا لا مفسدة فیه ولا دلیل علی فساده.

وعن السابع : أنّه منقوض بسائر الممکنات فإنّها من جهة تعلّق علمه تعالی بوجودها أو عدمها یستحیل وقوع خلافه نظرا إلی ما ذکر ، فتکون إذن واجبة أو ممتنعة بالذات ، وهذا خلف. والحلّ أنّ أقصی ما یلزم من ذلک - علی فرض صحّته - استحالة وجود ذلک الحکم فی الزمان اللاحق ، وهو لا یقضی باستحالته بالذات ، لکونها أعمّ من الذاتی والعرضی ، فأیّ مانع من أن یکون محالا من جهة وقوع

__________________

(1) فی الأصل هنا بیاض یسیر لم یکتب فیه شیء.

ص: 492

الرفع بالناسخ ، وعلمه بذلک؟ فقوله «امتنع ان یکون ممتنعا بغیره» بیّن الفساد.

والحاصل : أنّه تعالی کما یعلم انتفاء الحکم فی الزمان اللاحق کذا یعلم کون ذلک الانتقاض من جهة رفعه الحکم بالناسخ ، هذا.

وقد ذکروا حدودا اخر للنسخ قد اخذ الإزالة فی عدّة منها جنسا ، وهو بمعنی الرفع ، وفی عدّة منها اخذ اللفظ وما بمعناه کالنصّ والخطاب جنسا ، فحدّه الغزالی بأنّه الخطاب المتقدّم علی وجه لولاه لکان ثابتا مع تراخیه عنه ، والآمدی بأنّه خطاب الشارع المانع من استمرار ما ثبت من حکم خطاب شرعی سابق ، وعن المعتزلة أنّه اللفظ الدالّ علی أنّ الحکم الثابت بالنصّ المتقدّم زائل علی وجه لولاه لکان ثابتا.

وعن الجوینی أنّه اللفظ الدالّ علی ظهور انتفاء شرط دوام الحکم الأوّل ، وعن الفقهاء أنّه النصّ الدالّ علی انتهاء مدّة الحکم الشرعی مع التأخّر عن مورده ، وعنهم أیضا أنّه الخطاب الثانی الکاشف عن مدّة العبادة أو عن انقطاع زمان العبادة.

وأنت خبیر بأنّ أخذ اللفظ وما بمعناه جنسا فی المقام غیر مناسب ، لوضوح کون النسخ فعلا حاصلا باللفظ المفروض. وإن قلنا بکون الناسخ هو الله سبحانه فإنّ النسخ فعله لا مجرّد قوله ، فهو بقوله الدالّ علی الرفع قد رفع الحکم المتقدّم ، ولیس نفس قوله رفعا. ولذا لا یصحّ حمله علیه وإن قلنا بکون الناسخ هو القول المفروض - کما حکی عن المعتزلة - فالأمر ظاهر. فما یستفاد من الآمدی من بناء ذلک علی کون الناسخ حقیقة هو الله سبحانه أو الخطاب الصادر منه فعلی القول بکون الناسخ هو الله یکون النسخ هو خطابه الصادر عنه وإن قلنا بکون الناسخ هو الخطاب کما أنّ المنسوخ هو الخطاب لا یکون نفس الخطاب نسخا بل النسخ الأثر الحاصل من الخطاب المفروض لیس علی ما ینبغی ، کیف؟ ولا یتحقّق النسخ عنهم إلّا بالنسبة إلی تعلّق الخطاب ، وأمّا نفس الخطاب فهو قدیم عندهم فلا یکون ناسخا ولا منسوخا ، فالمرتفع هو تعلّق الخطاب والنسخ رفع ذلک التعلّق.

ص: 493

فکیف یصح القول بکون الخطاب الثانی أو تعلّقه عین رفع الأوّل؟! وکان ما ذکروه من کون الخطاب الأوّل منسوخا والثانی نسخا - لو سلّم - مبنیّ علی التسامح فی التعبیر ، هذا.

وقد ظهر بما قرّرنا فی تفسیر النسخ الفرق بینه وبین التخصیص ، إذ لیس التخصیص إلّا بیانا لمفاد العامّ ورافعا لدلالته علی العموم بحمله علی إرادة الخاصّ بخلاف النسخ ، فإنّه رافع لمدلول المنسوخ من دون بعث علی خروج اللفظ عن ظاهره ، واستعماله فی غیر ما وضع له حسب ما أشرنا إلیه ، هذا إن جعلنا النسخ رفعا للحکم علی سبیل الحقیقة.

وأمّا إن جعلناه رافعا له فی الظاهر نظرا إلی ما ظهر من قیام المنسوخ ، فبعد ظهور النسخ یکون کاشفا مبیّنا عن انتهاء مدّة الحکم ، وأنّ غایته فی الواقع بلوغ ذلک الزمان ، فلا فرق بینه وبین التخصیص فی ذلک ، إنّما الفرق بینهما إذن فی کون النسخ تخصیصا للحکم ببعض الأزمان ، والتخصیص بالنسبة إلی الأحوال والأفراد فهو إذا بحسب الحقیقة نوع من التخصیص وإن فارقه فی بعض الأحکام ، بل یندرج فی التخصیص المعروف وإن کان هناک عموم لغوی یفید شمول الحکم للأزمان ، وإلّا کان تقیید الإطلاق ما دلّ علی شمول الحکم کذلک ، ولذا جاز اتّصاله إذن بالخطاب الأوّل کأن یقول : افعل هذا إلی الزمان الفلانی ، وانفصاله عنه کأن یقول بعد مضیّ مدّة زمن (1) الخطاب الأوّل : إنّ ما ذکر من استمرار الحکم إنّما ارید به استمراره إلی هذا الزمان ، فهذا بالنسبة إلی ما دلّ علی شمول الحکم للأزمان تخصیص لا رفع فیه ، وبالنسبة إلی نفیه (2) الحکم الثابت نسخ حیث رفع الثابت ، هذا مع تراخیه.

وأمّا مع الاتّصال فلیس إلّا تخصیصا ، إذ لا ثبوت للحکم إذن علی وجه الدوام حتّی یکون ذلک المخصّص رافعا له وکیف کان ، فالفرق بینه وبین التخصیص حینئذ کون النسخ رفعا للحکم الثابت بحسب الظاهر بخلاف

__________________

(1) فی «ق» ومن.

(2) نفس ، خ ل.

ص: 494

التخصیص إذ هو بیان صرف. ولذا لا یجوز اقتران النسخ بالخطاب وإن جاز اقترانه به علی جهة الإجمال بأن یقول : إنّ هذا الحکم سینسخ عنکم ، أو یقول : افعلوا کذا إلی أن أرفعه عنکم ، ونحو ذلک.

وقد اعتبروا فی مفهومه أیضا کون الحکم الأوّل شرعیّا وکون الرافع له شرعیّا أیضا ، فلو ارتفع بالعقل کزوال القدرة لم یکن نسخا ، فإذا تحقّق الامور الثلاثة ثبت مفهوم النسخ ، والافتراق بینه وبین التخصیص حاصل من الوجوه الثلاثة ، بل الأربعة.

وهناک وجوه اخر للفرق بینهما مذکورة فی کلماتهم :

منها : عدم جواز نسخ القطعی بالظنّی ، کنسخ الکتاب بالخبر الواحد.

ومنها : أنّ النسخ یخرج المنسوخ عن الحجّیة بخلاف التخصیص فإنّه یبقی حجّة فی الباقی.

ومنها : أنّ النسخ یجوز أن یزیل مدلول ما یرد علیه من الحکم بالمرّة بخلاف التخصیص ، فإنّه لابدّ من بقاء بعض من مدلوله ، لبطلان التخصیص المستوعب.

ومنها : أنّ التخصیص لابدّ أن یکون قبل حضور وقت العمل به ، لعدم جواز تأخیر البیان عن وقت الحاجة ، ولابدّ أن یکون النسخ بعد حضور وقت العمل به علی القول به کما سیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

واستلزام وجوب الشیء حرمة أضداده ، فإنّ العقل أوّلا لا یحکم بوجوب المقدّمة ولا بحرمة الضدّ ، وإنّما یحکم بهما بعد الحکم بوجوب الشیء ولو من جهة حکم الشرع به ، فهو إذن حکم عقلی تابع لحکم الشرع ، والظاهر أنّ ما کان اللزوم فیها بیّنا بالمعنی الأخصّ خارج عن الأدلّة العقلیّة ، لاندراجه إذن فی المدالیل اللفظیّة فیندرج فی مدالیل الکتاب والسنّة. وعلی هذا فدرج بعضهم مباحث المفاهیم فی هذا القسم لیس علی ما ینبغی.

ومن الثالث أصالة البراءة والإباحة عند عدم قیام دلیل علی الوجوب والحرمة فان مقتضاهما جواز الترک والفعل فی ظاهر الشرع ، وإن کان الفعل واجبا أو محرّما بحسب الواقع کما سیجیء تفصیل القول فیهما إن شاء الله.

وقد یورد فی المقام : أنّ القسم الأوّل - وهو ما یستقلّ العقل بإدراکه - لا یصحّ عدّه من أدلّة الأحکام ، فإنّ الدلیل ما یستدلّ به العقل علی الحکم فی ما یحتاج إلی الاستدلال ، والعقل فی المقام هو الحاکم والمدرک للحکم کما أنّ الشارع حاکم به ، فکما لا یعدّ الشارع دلیلا علی الحکم بحسب الاصطلاح فکذا العقل.

واجیب عنه : بأنّه لیس المقصود من ذلک کون نفس العقل دلیلا ، بل المدّعی کون حکم العقل دلیلا علی ما حکم به ، فالدلیل هو تحسین العقل وتقبیحه وحکمه باستحقاق المدح والذمّ والثواب والعقاب ، ومدلوله من الأحکام الشرعیّة من الوجوب والتحریم وغیرهما ممّا دلّ العقل علیه ، وهذا المدلول هو ما حکم به ودلّ العقل علیه.

وفیه : أنّ حکم العقل وإدراکه لیس دلیلا علی المحکوم به ، بل الدلیل هو الأمر الموصل إلی الإدراک المفروض من المقدّمیتن أو الحدّ الأوسط.

فالحقّ فی الجواب أن یقال : إنّ الدلیل فی المقام هو حکم العقل بحسن الفعل أو قبحه عقلا ، فإنّه دالّ علی حکم الشارع به أیضا ، نظرا إلی ما دلّ علی الملازمة بین حکمی العقل والشرع. نعم قد یجعل متعلّق ادراک العقل نفس حکم الشرع حیث یدرک العقل أوّلا کون ذلک ممّا حکم به الشرع ، وحینئذ لا یصحّ عدّ الحکم

ص: 497

المذکور دلیلا علی حکم الشرع ، لکن إمکان الفرض المذکور لا یخلو عن نظر ، إذ لا مجال ظاهرا فی إدراک ذلک إلّا بتوسّط حکمه بالتحسین والتقبیح وحکمه بانطباق الحکم الشرعی علی ما حکم به حسب ما یقتضیه القواعد العقلیّة ، فإنّ ما یدرک حکم الشرع حینئذ بالملازمة المذکورة ، ویکون الدلیل علی حکم الشرع حینئذ هو ما حکم به من التحسین والتقبیح علی ما قرّرنا.

وکیف کان ، فعلی فرض وقوع ما ذکر من الفرض یکون الدلیل العقلی هو ما یوصل العقل إلی الحکم المفروض لا نفس حکمه ، هذا إذا کان حکمه نظریّا ، وإن کان ضروریّا لم یمکن عدّه إذن من الأدلّة بحسب الاصطلاح ، وکان عدّ العقل بالنسبة إلیه دلیلا مبنیّا علی معناه اللغوی ، حیث إنّه الهادی إلیه لکن دعوی حصول الضرورة فی الإدراک المفروض غیر ظاهر ، حسب ما یأتی الإشارة إلیه ، هذا.

وقد ظهر بما قرّرنا أنّ هنا أمرین :

أحدهما : إثبات حکم العقل بالنسبة إلی التحسین والتقبیح.

ثانیهما : کون حکمه به دلیلا علی حکم الشرع والثانی من مسائل الاصول ، إذ مفاده إثبات حکومة العقل ولیس بحثا عن الأدلّة ، بل إثبات لما یدّعی دلالته علی حکم الشرع ، والثانی من مباحث اصول الفقه نظیر إثبات حجّیة الکتاب وخبر الواحد وغیرهما من الأدلّة ، فالأوّل مبادئ للثانی ، حیث إنّه یتحقّق موضوع البحث فیه وحیث کان مقصودهم فی المبادئ الأحکامیّة إثبات حکومة العقل جرت الطریقة علی بیان مسألة التحسین والتقبیح العقلیین فی المبادئ الأحکامیّة دون الأدلّة الشرعیّة ، نظرا إلی ملاحظة الجهة المذکورة ، واکتفوا بذکرها هناک من بیانها فی مباحث الأدلّة حذرا من التکرار ، وربّما یجعل الوجه فیه ندور المسائل المتفرّعة علیها ، لکون ما یستقلّ العقل بإدراکه من المسائل علی الوجه المذکور من الامور الواضحة فی الشریعة ، بل الضروریّات الخارجة من عدد المسائل الفقهیّة ، فلذا لم یذکروها فی طیّ الأدلّة وأدرجوها فی المبادئ الأحکامیّة ، وهو کما تری ، هذا.

ص: 498

ولنورد الکلام فی تلک الأقسام فی فصول :

الفصل الأوّل (1) : فی بیان استقلال العقل بادراک حکم الفعل بحسب الواقع وأنّه من الأدلّة علی حکم الشرع مع قطع النظر عن توقیفه وبیانه له علی لسان حججه ، وهو الّذی ذهب إلیه علماؤنا الإمامیّة ، بل وأطبقت علیه العدلیّة ، بل قال به أکثر العقلاء من الحکماء والبراهمة والملاحدة وکثیر من الفرق المثبتة للشرائع والنافیة.

وقد أنکر ذلک الأشاعرة وطائفة من متأخّری علمائنا الأخباریّة فی الجملة وبعض من یحذو حذوهم إلّا أنّ الأشاعرة قد أنکروا ثبوت المحکوم به رأسا فلزمهم إنکار إدراک العقل له وکونه دلیلا علی حکم الشرع ، فلیس عندهم بحسب الواقع ما یتعلّق به إدراک العقل ، إذ لا حسن ولا قبح عندهم للأفعال مع قطع النظر عن حکم الشرع فلا حکم للعقل فی التحسین والتقبیح أصلا ، ولا حسن ولا قبح عندهم مع قطع النظر عن حکم الشرع ، بل کلّ الأفعال عندهم ساذجة قابلة لکلّ من الأمرین بواسطة أمر الشارع ونهیه ، فهی فی نفسها مع قطع النظر عن تعلّق الأمر والنهی بها خالیة عن الصفتین فاقدة للأمرین.

وأمّا الجماعة المذکورة فلا یظهر منهم إنکار الحسن والقبح الواقعیّین علی ما یقوله الأشاعرة ، بل الظاهر منهم اعترافهم به کما هو مذهب العدلیّة ، ودلّت علیه النصوص المستفیضة ، بل المتواترة فی الجملة ، وإنّما ینکر جماعة منهم صحّة إدراک العقل فی غیر ضروریّات الدین والمذهب ، وبعضهم ینکر المطابقة بین حکم العقل وما حکم به الشرع ، وإن کان العقل مطابقا لما هو الواقع فلا یعدّ الحکم شرعیّا ویحکم بوجوب الأخذ به ما لم یرد الحکم به من الشرع حسب ما یأتی تفصیل القول فی نقل أقوالهم وأدلّتهم إن شاء الله.

وتوضیح المقام : أنّ الکلام فی المرام یقع فی مقامات :

أحدها : أنّه هل یثبت للأشیاء مع قطع النظر عن حکم الشرع وتعلّق خطابه بها

__________________

(1) لا یوجد فیما یأتی الفصل الثانی والثالث و...

ص: 499

أحکام عقلیّة - من حسنها وقبحها لیکون حکم الشرع علی وفق مقتضیاتها کاشفة عن تلک الصفات الواقعیّة الحاصلة لها ، فیکون تشریعه للشرائع من جهة إرشاده العباد إلی ما فیه صلاحهم وتحذیرهم عمّا یترتّب علیه فسادهم ، لقصور عقولهم عن إدراک ما فیه هلاکهم ونجاتهم - أو أنّها لا حکم لها بملاحظة أنفسها مع قطع النظر عن أمر الشارع بها أو نهیه عنها ، فهی حسنة بأمره قبیحة بنهیه ، خالیة عن الأمرین مع انتفاء الخطابین ، وهذا هو الّذی ذهب إلیه الأشاعرة والظاهر ممّا حکی إنکارهم للحسن والقبح بالمعنی الأوّل بعد خطاب الشرع أیضا ، وإنّما حسنها وقبحها عندهم هو مجرّد کونها متعلّقا لأمر الشارع ونهیه من غیر استحقاق مدح عقلا علی الامتثال ، أو ترتّب ذمّ علی ترکه ، وهذا هو الظاهر من مذهبهم ، لأنّهم یعزلون العقل من منصب الحکومة بالمرّة ، فلا فرق عندهم فی نفی العقل باستحقاق المدح والذمّ بین ما إذا کان قبل تعلّق أمر الشارع ونهیه وبعده ، إذ کونه متعلّقا لذلک وجه من الوجوه واعتبار من الاعتبارات المحسّنة والمقبّحة عند العقل علی مذهب العدلیّة ، ضرورة أنّ طاعة المولی والمنعم الحقیقی من أعظم الجهات المحسّنة ، وکذا عصیانه ومخالفته من أعظم الوجوه المقبّحة.

وقضیّة أدلّتهم الآتیة نفی الحکومة عن العقل ، کیف؟ ولو جوّزوا حکمه فی المقام لجری فی غیره أیضا ، فالظاهر أنّهم یجوّزون أن یجعل الشارع من أطاع أوامره موردا للذمّ ومن عصاه موردا للمدح کما یقتضیه بعض أدلّتهم ، فینعکس الأمر. فما فی شرح المواقف وشرح القوشجی من تفریع استحقاق المدح والذمّ علی تعلّق الأمر والنهی عندهم وأنّ استحقاق المدح والذمّ إنّما کان بسبب أمر الشارع بالفعل ونهیه عنه لیس علی ما ینبغی ، فلیس الحسن والقبح عندهم إلّا مجرّد کونه متعلّق حکم الشارع باستحقاق المدح علی فعله وحکمه باستحقاق الذمّ علیه کما نصّوا علیه ، ومنهم الرازی فی الأربعین ، وغیره.

ثمّ إنّ الکلام فی هذا المقام فی الإیجاب والسلب الکلّیین ، فکلّ من المثبتین والنافین یقول به کلّیا وینفیه کذلک ، والقول بالتفصیل وإن أمکن إلّا أنّه حکی الاتّفاق علی خلافه وإن کان للمناقشة فیه مجال کما سیأتی.

ص: 500

ثانیها : أنّ العقل هل یدرک حسن الأفعال وقبحها من غیر إعلام الشارع بهما وبیانه لشیء منهما ، فالأشاعرة المنکرون لأصل الحسن والقبح العقلیّین یلزمهم نفی ذلک رأسا ، وأمّا الآخرون فالمعروف بینهم جواز ذلک ، بل وحصوله فی بعض المطالب.

وقد أنکر ذلک جماعة منهم المحدّث الاسترابادی حیث ذهب إلی أنّه لا اعتماد علی شیء من الإدراکات العقلیّة فی غیر الضروریّات فلا یثبت شیء من الحسن والقبح الواقعیین بإدراک العقل ، وبنی الأمر فی ذلک علی أنّ الامور المبنیّة علی المقدّمات البعیدة عن الإحساس - ممّا یکثر فیها وقوع الغلط والالتباس - فلا یمکن الرکون إلی شیء منها. ومحصّله نفی الإدراک المعتبر ، وأنّ ما یتراءی من إدراکه فلیس بإدراک علی وجه الحقیقة لیصحّ الاعتماد علیه. وقد تبعه فی ذلک الفاضل الجزائری ، وقرّره فی غیر واحد من کتبه إلّا أنّه نصّ علی أنّ ما کان من البدیهیات یمکن الاستناد فیه إلی العقل ، وأنّه الحجّة فیه ، وما کان من النظریّات لا یصحّ الاستناد فیه إلی العقل أصلا. وکأنّه أراد بالبدیهی ما کان بدیهیّا عند أرباب العقول دون ما کان بدیهیّا عند المدرک من غیر طریق الإحساس وإن کانت المسألة من نظریّات الدین ، کما یظهر ذلک من التأمّل فی کلامه وأدلّته ، فیرجع إلی ما ذکره المحدّث المذکور.

وقد نصّ أیضا - کالمحدّث المتقدّم - بانحصار المدرک فی غیر ضروریّات الدین بالأخبار المأثورة عن الصادق علیه السلام ، وقد تبعهما فی المقالة المذکورة صاحب الحدائق إلّا أنّ فی کلامه بعض خصوصیّات نشیر إلیه بعد ذلک. وکیف کان ، فمحصّل کلام هؤلاء ومن تبعهم فی ذلک عدم الاعتماد فی أمر الدین اصوله وفروعه علی الادراکات العقلیّة مطلقا ، بل لا اعتماد لهم علی شیء من إدراکات العقول فی شیء من الأحکام الّتی مبادئها غیر محسوسة ولا قریبة من المحسوسة کمسائل الهندسة إلّا ما کان من قبیل البدیهیّات الواضحة المتلقّاة بالقبول عند أرباب العقول.

ص: 501

وذهب بعض أفاضل المتأخّرین من علمائنا الاصولیّین إلی التفصیل بین العلم الحاصل للعقل بطریق الضرورة والحاصل بطریق الاکتساب والنظر ، فحکم بصحّة الاعتماد علی الأوّل دون الأخیر وکان الفرق بینه وبین کلام الجماعة أنّه یقول بالاعتماد علی العلم البالغ إلی حدّ الضرورة مطلقا ، سواء کان ممّا تسالم فیها العقول أو کان ضروریّا عند المستدلّ ، وإن نازع غیره فی کونه ضروریّا أو فی أصل ثبوته ، لتفاوت العقول فی قبول العلوم والإدراکات ، وهم لا یقولون بالاعتماد علی الضروریّات إلّا فی ما اتّفق العقول علیها حسب ما أشرنا إلیه.

وسیبیّن ذلک من ملاحظة أدلّتهم الآتیة بعون الله تعالی ، وقد ینقل هنا قول آخر أسنده بعضهم إلی بعض المتأخّرین ، وهو التفصیل بین المعارف الدینیّة والأعمال البدنیّة ، فقال بحجّیته فی اصول الدین دون الفروع ، فهذه جملة الأقوال فی المقام ، والکلام هنا إنّما هو فی الإیجاب الجزئی والسلب الکلّی ، إذ لا یعقل ادّعاء الموجبة الکلّیة فی المقام.

ولا یذهب علیک أنّه بناء علی مذهب الأشعری لیس للعقل إدراک شیء من الحسن والقبح الشرعیّین ، لکون الحکم عنده توقیفیّا متوقّفا علی توقیفه وبیانه کالأوضاع اللفظیّة ، فلیس للعقل فیها مدخلیّة.

نعم قد یحصل العلم بها من طریق العادة ویمکن إرجاعه إلی النقل إذ سبیل معرفة العادة النقل (1). وقد یقال بحصول العلم بها علی سبیل الإلهام ونحوه ، وهو علی فرض تحقّقه لبعض الأشخاص نحو من التوقیف.

ثالثها : أنّه إذا قیل بإدراک العقل الحسن والقبح علی نحو ما ثبت فی الواقع فهل یثبت بذلک حکم الشرع به کذلک فیکون ما تعلّق به واجبا أو محرّما فی الشریعة - مثلا - علی نحو ما أدرکه العقل ، أو لا یثبت الحکم الشرعی إلّا بتوقیف الشارع وبیانه فلا وجوب ولا حرمة ولا غیرهما من الأحکام الشرعیّة ، إلّا بعد وروده فی الشریعة ، ولا یترتّب ثواب ولا عقاب علی فعل شیء ولا ترکه إلّا بعد بیانه؟

__________________

(1) فی «ط 1» : إذ به دلّ العقل النقل.

ص: 502

فالمعروف من المذهب هو الأوّل ، بل الظاهر إطباق القائلین بالحسن والقبح علیه عدا شذوذ منهم ، فإنّهم یقولون بالملازمة بین حکم الشرع والعقل فکلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع وبالعکس.

وقد خالف فیه بعض العامّة ، حکاه الزرکشی عن جماعة من العامّة واختاره ، قال : وحکاه الحنفیّة عن أبی حنیفة نصّا ، وقد مال إلیه صاحب الوافیة من أصحابنا ، إلّا أنّه تردّد فی المقام. وکیف کان ، فلم یحکم بثبوت الملازمة المذکورة ، واستشکل فی الحکم بثبوت الحکم فی الشریعة بعد استقلال العقل فی الحکم بثبوت حسن الفعل أو قبحه ، وقد تبعه فی ذلک السیّد الشارح لکلامه.

وقد ینسب إلی بعض الجماعة المتقدّمة القول بإنکار الملازمة المذکورة ولیس کذلک ، بل قد صرّح غیر واحد منهم بثبوت الحکم إذا قضی به الضرورة العقلیة حسب ما مرّ. نعم قد یومئ إلیه بعض أدلّتهم ، ولیس صریحا فیه ، فلا وجه للنسبة المذکورة.

وقد ظهر بما قرّرناه أنّه قد وقع الکلام فی المرام فی مقامات ثلاثة ، إلّا أنّه لمّا کان الخلاف المعروف فی المقام هو النزاع مع الأشاعرة ، وکان ذلک هو المعنون فی الکتب الکلامیّة والاصولیّة ، وکان أصل نزاعهم فی المسألة إنّما هو فی المقام الأوّل ، وإنّما منعوا من الثانی لتفرّعه علی الأوّل لم یفرّقوا فی المقام بین الأمرین ، وجعلوا المسألتین مسألة واحدة ، لما عرفت من اتّحاد المناط فی البحث معهم فی المقامین ، لکن أدلّتهم المعروفة فی الکتب الکلامیّة والاصولیّة إنّما تفید ثبوت الحسن والقبح فی الجملة ، إذ لیس احتجاجاتهم فی المسألة إلّا من جهة إدراک العقل لحسن بعض الأفعال وقبحه فی الجملة ، وکأنّهم اکتفوا بذلک عن إثبات الکلّیة لعدم القول بالفصل کما ادّعاه بعض الأجلّة ویعطیه تتبّع کلماتهم فی المسألة أو لأنّه المثمر فی الأحکام الشرعیّة.

وأمّا تلک الدعوی - مع قطع النظر عن إدراک العقل لخصوص الحکم فیها - فلا یظهر لها ثمرة مهمّة. وکیف کان ، فتلک الأدلّة کافیة فی إبطال ما اختاره الأشاعرة ،

ص: 503

وإن لم تف بأنفسها بتمام ما ادّعوه فی المقام والخلاف فی ذلک مع الأشاعرة فی الإیجاب الجزئی والسلب الکلّی لینطبق أدلّتهم علی تمام المقصود ، ونحن نتکلّم فی الخلاف الأوّل علی نحو ما ذکروه ، ثمّ نتبعه بالکلام فی المقامین الآخرین.

وتفصیل القول فی ذلک کلّه فی أبحاث ثلاثة :

والمصلحة الملحوظة بالنسبة إلی جهة خاصّة وإن لم تکن مصلحة له فی الواقع ، فالأوّل کما نقول : إنّ طاعة الله سبحانه حسنة أی مشتملة علی مصلحة العبد ، ومعصیته قبیحة یعنی مشتملة علی مفسدة ، والثانی کما تقول : إنّ قتل زید مصلحة للسلطان أی بالنظر إلی امور سلطنته ، وإن کانت السلطنة وما یؤدّی إلیها مفسدة له بحسب الواقع ، وهذا المعنی ممّا یختلف بحسب الاعتبار بالنسبة إلی الأشخاص ، فقد یکون وقوع فعل واحد مصلحة لشخص ومفسدة للآخر ، بل قد یختلف بالنسبة إلی الشخص الواحد کما إذا کان مصلحة له من جهة مفسدة من اخری.

ثالثها : موافقة الغرض ومخالفتها وجعلها فی المواقف وشرح الجدید للتجرید وغیرهما عبارة اخری للمعنی الثانی ، وهو بعید للمغایرة الظاهرة بینهما ، ولا داعی إلی التکلّف.

رابعها : ملائمة الطبع ومنافرته ، ذکره الرازی والعمیدی ، وقد یتکلّف بإرجاعه أیضا إلی الثانی ولا باعث علیه. نعم قد یرجع هذان الإطلاقان إلی الثانی ، لعدم ثبوت إطلاقهما علیهما بالخصوص ، فیحتمل أن یکون إطلاقهما علیهما لکونهما نحوین من المصلحة والمفسدة.

خامسها : کون الفعل مشتملا علی الحرج وخالیا عنه ، ذکره العضدی.

وسادسها : کونه ممّا یمدح فاعله أو یذمّ ، وقد نصّ جماعة بأنّ ذلک هو محلّ الخلاف ویمکن إرجاع الخامس إلیه ، إذ المراد بالحرج فی المقام هو المنع ، سواء کان من حکم العقل أو الشرع ، وهو یساوق الذمّ ، فیتطابق الحدّان فی القبح. فما یوجد فی کلام بعض الأعلام من إخراج الحسن والقبح - بمعنی ما لا حرج فیه وما فیه الحرج - عن محلّ الکلام ممّا لا وجه له ، إذ لا معنی لحکم العقل بعدم کون الفعل سائغا إلّا حکمه بحرمته وترتّب الذمّ علیه ، ومقصود العضدی وغیره ممّن ذکر المعنی المذکور إنّما هو بیان اختلاف معنی الحسن ، إذ لم یلاحظ فیه استحقاق المدح ولا ما یساوقه فیه کما اعتبر فی الحدّ الأخیر ، ولم یعتبر فیه سوی ارتفاع المنع ، ویجیء نظیره فی الحدّ الأخیر أیضا إذا اکتفی فی صدق الحسن بمجرّد

ص: 505

ارتفاع الذمّ ، فلا فرق فی الحقیقة بین أخذ الحرج وعدمه فی الحدّین وأخذ الذمّ وعدمه فیهما کذلک ، وکذلک الحال لو اخذ الثواب والعقاب فی ذلک ویجری فیهما ما یجری فی الأوّلین.

والحاصل : أنّ المدح والثواب ومطلوبیّة الفعل یساوق بعضها بعضا ، کما أنّ الذمّ والعقاب والحرج متساوقة. فما أورده بعض الأفاضل فی المقام : من أنّ ترتّب الثواب والعقاب علی الفعل ممّا لا یستقلّ به العقل إذ لا استقلال له فی أمر الآخرة بیّن الاندفاع ، إذ لیس المقصود فی المقام الحکم بترتّب الثواب والعقاب فی الواقع ، بل لیس المقصود إلّا حسن الثواب والعقاب علی فرض ورودهما علی الفاعل ، وهو لا یتوقّف علی الاعتقاد بالمعاد الجسمانی أو ضرورة القول به بالنسبة إلی ما یدرک الحال فیه بالضرورة.

وقد ظهر بما قرّرنا أنّ للحسن عندهم تفسیرین.

أحدهما : أنّه ما یترتّب المدح أو ما یساوقه علیه.

والثانی : أنّه ما لا یترتّب الذمّ أو ما یساوقه علیه ، فعلی الأوّل ینحصر الحسن فی الواجب والمندوب ، وعلی الثانی یشمل ما عدا الحرام من الأحکام.

وإلی الأوّل ینظر ما حکی عن بعض المعتزلة من تحدید الحسن علی طریقتهم بأنّه ما اشتمل علی صفة توجب المدح والقبیح بأنّه ما اشتمل علی صفة توجب الذمّ ، وما ذکره بعض الأشاعرة فی حدّه من أنّه ما أمر الشارع بالثناء علی فاعله أو بالذمّ له.

وإلی الثانی ینظر الحدّ الآخر للمعتزلة ، وهو أنّ الحسن هو الّذی لا یکون علی صفة تؤثّر فی استحقاق الذمّ ، والقبیح هو الّذی یکون علی صفة تؤثّر فیه. وکذا الحال فی الحدّ المعروف عندهم وهو أنّ الحسن ما للقادر علیه العالم بحاله أن یفعله ، وأن القبیح ما لیس کذلک. ونحوه الحدّ المعروف من الأشاعرة من أنّ القبیح ما نهی عنه شرعا والحسن ما لا یکون متعلّقا للنهی ، وکذا الحدّ الآخر المذکور فی کلام بعضهم من أنّ الحسن ما لا حرج فیه والقبیح ما فیه حرج ، والظاهر أنّهما

ص: 506

معنیان مختلفان للحسن یندرج أحدهما فی الآخر ، فلیس هناک خلاف فی التفسیر وإنّما هناک اختلاف بین التفسیرین.

وقد عرفت أنّ أکثر تحدیداتهم یوافق الأخیر فکأنّه الأعرف فی الاستعمال ، وهو الأنسب بالمقام لیعمّ الکلام سائر الأحکام.

ثمّ إنّ ما ذکرنا من تعاریف الحسن والقبح حدود ستّة : ثلاثة منها للمعتزلة ، وثلاثة للأشاعرة.

وقد اورد علی الأوّل بأنّه لا یشمل ما کان حسنه أو قبحه ثابتا لذاته مع قطع النظر عن الصفات الخارجة عنه ، ویرد نحوه علی الحدّ الثانی للمعتزلة بالنسبة إلی حدّ القبیح.

ویرد علیه فی حدّ الحسن شموله للقبیح الذاتیّ ، إذ لیس فیه صفة تؤثّر فی استحقاق الذمّ.

والجواب : أنّ ما ثبت لذات الفعل یمکن اسناده إلی الصفة الذاتیّة أیضا - أعنی المنتزعة من نفس الذات - فیندفع الإیراد عن الحدود المذکورة.

وقد یجاب عنه أیضا : بأنّ الاختلاف الحاصل فی حدودهم مبنیّ علی ما اختلفوا من کون الحسن والقبح اللاحقین للأفعال حاصلا لهما لذواتهما ، أو للوجوه والاعتبارات علی ما سیجیء الکلام فیه ، فالحدّان الأوّلان مبنیّان علی الثانی ، والحدّ الثالث علی الأوّل.

وأنت خبیر بأنّ المناسب للتحدید صحّة الحدّ علی جمیع الأقوال لیصحّ تعلّق الخلاف بالمحدود. وما ذکر من الجواب اعتراف بفساد الحدّ علی بعض تلک الأقوال علی ما هو التحقیق هناک من التفصیل ، إذ الظاهر ثبوت الحسن والقبح لبعض الأفعال بالنظر إلی ذاته کما سیجیء الإشارة إلیه إن شاء الله ، علی أنّ الحدّ الثالث یصحّ علی کلّ من الأقوال المذکورة فی تلک المسألة ، فلا اختصاص له بالقول الأوّل علی ما یظهر ممّا ذکر.

وقد یناقش فی الحدود المحکیّة عن الأشاعرة : بأنّ محلّ النزاع فی الحسن

ص: 507

والقبح عندهم کما نصّوا علیه هو کون الفعل بحیث یترتّب المدح أو الذمّ علیه ، فهم لمّا نفوا حکم العقل جعلوا الحسن عبارة عن کون الفعل متعلّق مدح الشارع أو حکمه بنفی الذمّ علیه علی اختلاف التفسیرین ، والقبح کونه متعلّق لذمّه من غیر حصول استحقاق هناک فی حکم العقل قبل ورود الشرع وبعده ، فلا فرق عندهم فی ذلک بالنظر إلی العقل بین ما ورد الأمر به فی الشریعة والنهی عنه فی استحقاق المدح أو الذمّ ، إلّا أنّه ورد مدح المطیعین فصارت الطاعة حسنة وذمّ العاصین فصارت المعصیة قبیحة ، ولو انعکس الأمر کان بالعکس.

فظهر بذلک : أنّه لا مدخل فی النهی وعدمه فی التحسین والتقبیح وکذا غیره ممّا ورد فی الحدّین المذکورین. وقد یصحح الحدود المذکورة بالملازمة الاتّفاقیة بین الامور المذکورة وتعلّق مدح الشرع أو ذمّه ، فلا مانع من أخذ أیّ منها فی الحدّ.

وهو کما تری ، مضافا إلی أنّه قد یورد علی الحدّ الثانی أنّ ما لم یتعلّق به النهی یعمّ الحسن وغیره ممّا لم یتعلّق به حکم الشرع کأفعال المجانین والأطفال ونحوهما ، وکذا حال الأشیاء قبل تعلّق حکم الشرع بها علی ما ذهبوا إلیه من خلوّها إذن عن الحکم فلا یکون حدّ الحسن مانعا.

وقد یورد ذلک علی الثالث أیضا ، إذ لا حرج فی شیء من الأفعال المذکورة ، وکذا فی الأفعال قبل ورود الشرع ، وقد یذبّ عنه بأنّ الظاهر تقابل الحرج وعدمه تقابل العدم والملکة فلا یندرج فیه ما لا یکون قابلا لورود النهی.

وفیه : أوّلا : أنّه یلزم عدم صحّة اتّصاف شیء من أفعاله تعالی بالحسن مع توصیفهم له بذلک.

وثانیا : أنّ الأفعال قبل ورود الشرع قابلة للنهی ، وکذا أفعال الأطفال وغیرهم لجواز تعلّق التکلیف بهم علی مذهبهم ، ومع الغضّ عن ذلک نقول : إنّهم یجوّزون خلوّ بعض الأفعال عن الحکم ، وحینئذ یندرج ذلک فی الحد.

ثمّ إنّ الظاهر من الحدود المذکورة للحسن علی التفسیر الأخیر شموله لأربعة من الأحکام فیختصّ القبیح بالحرام.

ص: 508

وعن الخنجی الحکم بإدراج المکروه فی القبیح فیختصّ الحسن بثلاثة من الأحکام ذکر ذلک فی بیان الحدّ المعروف من المعتزلة ، وقد أشرنا إلیه.

وفیه أنّ الظاهر من الحدّ المذکور شمول الحسن للمکروه ، إلّا أن یقال : إنّ الظاهر منه ما یکون له فعله من دون غضاضة علیه ، وهو فی محلّ المنع.

وعن شارح المنهاج الحکم بإدراج المکروه فی القبیح فی الحدّ المنسوب إلی الأشاعرة ، وکأنّه لاحظ کون المکروه ممّا نهی عنه عندهم ، وهو کما تری ، إذ کما أنّه لیس المندوب بمأمور به عند الجمهور وکذا المکروه لیس بمنهیّ عنه عندهم ، ومعه لا یتمّ الکلام المذکور.

نعم إنّما یتمّ ذلک علی القول بکون النهی حقیقة فی الأعمّ وظاهر الشهید الثانی فی التمهید عند بیان الحدّ المذکور إدراج المکروه فی الحسن ، وهو أوفق بظاهر الحدّ ، هذا.

وقد یورد فی المقام : أنّ الظاهر من الحدود المذکورة اختلاف معنی الحسن والقبح عند الفریقین من غیر اشتراک بینهما إلّا فی التسمیة ، إذ المعتزلة یقولون بکون الحسن صفة قائمة بالفعل من شأنها استحقاق المدح علیه عند العقل أو عدم ترتّب الذمّ علیه ، وکون القبح صفة قائمة به من شأنها استحقاق الذمّ علیه ، والأشاعرة یقولون بکون الحسن عبارة عن کون الفعل ممّا مدح الشارع فاعله ، أو حکم بعدم ذمّه ، والقبح کونه ممّا ذمّ علیه من غیر حصول استحقاق للمدح أو الذمّ فی الصورتین ، ولا حصول صفة باعثة علیه بعد حکم الشرع أو قبله ، فلا جامع ظاهرا بین المعنیین لیکون ذلک المعنی متّفقا علیه عند الفریقین ، ویکون الحسن والقبح عبارة عنه لیقع الخلاف فی کونه عقلیّا أو شرعیّا ، بل الخلاف بینهم فی معنی الحسن والقبح دون وصفهما کما هو ظاهر عنوان البحث.

ویمکن الجواب عنه بأنّ الحسن بالمعنی الّذی وقع فیه الخلاف کون الفعل بحیث یترتّب علیه المدح ، إذ لا یترتّب الذمّ علیه والقبح کونه یترتّب الذمّ علیه ، ولا خلاف بین الفریقین فی تفسیر الحسن والقبح بالمعنی المذکور ، وإنّما الکلام

ص: 509

فی الحاکم بالمدح والحاکم بالذمّ ، فالعدلیّة علی أنّ المدح إنّما یترتّب علیه بحکم العقل لصفة قائمة به وکذا الذمّ ، والأشاعرة علی أنّه إنّما یترتّب علیه بمجرّد حکم الشارع من غیر أن یکون لحکم العقل مدخلیّة فیه قبل حکم الشرع أو بعده ، فالمفهوم المذکور هو القدر الجامع بین المعنیین وإن کان القید المذکور باعثا علی اختلاف الأمرین حسب ما ذکر هنا ، والمأخوذ فی محلّ النزاع هو القدر المذکور ، وهو کاف فی المقام ، ویمکن أن یجعل النزاع فی إثبات الحسن والقبح العقلیّین ونفیهما ، فیکون تفسیر الأشاعرة لهما بما مرّ مبنیّا علی مذهبهم بعد بنائهم علی نفی العقلیّین ، فتأمّل.

المقام الثانی : فی بیان حجج العدلیّة علی ثبوت الحسن والقبح العقلیّین وإدراک العقل فی الجملة لکلّ من الأمرین ، ولهم فی ذلک متمسّکات من العقل والنقل.

أمّا الأوّل فمن وجوه :

أحدها : أنّ حسن العدل والإحسان وقبح الظلم والعدوان ممّا یشهد بهما فی الجملة ضرورة الوجدان ، ولذا یحکم به الفرق المنشعبة من صنوف الإنسان حتّی منکری الشرائع والأدیان ، بل ربّما لم یخف الحال فی بعض مصادیقه علی الصامت من الحیوان ، فإنّ الحکم بحسن الإحسان علی بعض المضطرّین ممّن له کمال الحاجة والإنعام علیه بما یحفظ حیاته عند الوقوع فی الهلکة کقبح فعل من جازاه بعد ذلک بکمال الإساءة وقابل صنعه الجمیل علی قدر تمکّنه من الإیذاء والإهانة من الضروریّات الأوّلیّة والفطریات الجلیّة ، بحیث لا یخفی الفرق بین الأمرین فی استحقاق المدح والذمّ علی أحد من البریّة ، ولا یتوقّف فیه من کان علی الغریزة الإنسانیّة.

ألا تری ان من صادف رجلا منقطعا عن الرفقة وقد بقی منفردا فی مهمة قفر فی شدة من الحرّ بلا زاد ولا راحلة ولم یعرف طریقا إلی نجاته ولا حیلة وقد غلب علیه حینئذ الحرّ والعطش بحیث لم یبق له قوّة علی النهوض والحرکة وقد

ص: 510

بقی طریحا علی الرمضاء تصهره شمس السماء وانقطع عنه الرجاء بالبقاء وأیقن بالموت والفناء قد غلبه الإغماء ، لما ألفی من التعب والنصب والعناء ، فلمّا وافاه أقبل علیه بکلّه ووضع رأسه فی حجره ومسح التراب من وجهه ، وکان أشفق علیه من أبیه وامّه ، وجعل یضع الماء شیئا فشیئا فی حلقه وقد أظلله عن الشمس بنفسه إلی أن أفاق من غشوته وتقوّی ممّا کان فیه من شدّة ضعفه فأخذه من ذلک المکان وأتی به إلی منزله ، فمهّد له الموائد ، وسقاه من الزلال البارد ، وأنعم علیه غایة الإنعام ، وأکرمه فوق ما یتوقّع من الإکرام ، وأخدمه أهله وعیاله ومن له من الخدّام ، إلی أن زال ما کان فیه من التعب ، وارتفع عنه ما لقی من النصب ، أعطاه زادا وراحلة ودفع إلیه سلاحا لیتمکّن من دفع عدوّه ، وتبعه إلی أن أوصله إلی طریقه ، ودلّه إلی ما کان یرومه من مقصده ، ولم یفعل به کلّ ما ذکر من الجمیل إلّا لمجرّد دفع الضرر عن المضطرّین من غیر أن یقصد به مجازاة أو شیئا آخر.

ثمّ إنّ ذلک الرجل لمّا رأی حینئذ قوّة نفسه وانفراد صاحبه وتمکّنه من قهره کرّ علیه بسلاحه ، وأخذ جمیع ما عنده ، ثمّ قابله بأنواع البلاء من الشتم والضرب والجرح والإیذاء إلی أن صرعه علی الأرض فی أشدّ الحال وأسوأ الأحوال ، ثمّ عاد إلی أهله وعیاله فهتک عرضه ، وأخذ من أمواله ما قدر علی أخذه ، وأحرق ما لم یقدر علیه ، إلی غیر ذلک من أنواع الإضرار والإیذاء والإهانة. کلّ ذلک من غیر ضرورة داعیة إلیه ، أو شدّة حاجة أو اضطرار باعث علیه ، أو عداوة سابقة تدعو إلیه ، بل لمحض مقابلة الإحسان بالإساءة ومجازات النعمة بالنقمة ، فأیّ عاقل یحکم بتساوی الفعلین فی استحقاق المدح والذمّ وترتّب الثناء واللوم؟! أفیجوز فی عقل من العقول الحکم بمساواة الصنیعین وتساوی ذینک الشخصین فی ما أتیا به من الفعلین إلی أن یرد الشرع بمدح أحدهما وذمّ الآخر مع تساوی نسبة مدحه وذمّه إلی الأوّل والآخر ، لیکون حسن أحد الفعلین وقبح الآخر بمجرّد مدحه وذمّه من غیر ملاحظة شیء آخر غیره ، وهو کما تری أوضح فی البطلان من أن یخفی علی ذهن من الأذهان حتّی النسوان والصبیان.

ص: 511

وممّا ینادی بضرورة إدراک العقل استحقاق المدح علی بعض الأفعال والذمّ علی بعضها إطباق العقلاء علی المدح علی جملة من الأفعال والذمّ علی جملة اخری ، ولذا یحکمون بحسن عقوبة السیّد عبده إذا عصاه ، ویذمّونه علی عصیانه مولاه ، ویمدحونه إذا رأوه ممتثلا لأوامره ومنتهیا عمّا نهاه ، ویذمّون المولی لو أذاه بغیر ما یستحقّه. ولا زالت العلماء والخطباء فی سائر الأعصار والأزمان فی جمیع الأمصار والبلدان ینهون الناس بمقتضی ضرورة العقل علی حسن بعض الأفعال وقبح بعضها وعدم إقدام الفاعل علی ترک بعضها وفعل بعضها کحسن طاعة المنعم الحقیقی وقبح معصیته ، سیّما إذا علم بما یترتّب علی الأمرین من المثوبات الجزیلة والعقوبات الشنیعة ، فإنّ ضرورة العقل قاضیة بحسن الإتیان بالأوّل وقبح الإقدام علی الثانی مع قطع النظر عن ملاحظة ما ورد فیه من الشرع.

وممّا ینبّه علی ذلک أیضا بأنّه لو خیّر العاقل بین الصدق والکذب مع تساویهما فی النفع والضرر وسائر الجهات الخارجیّة لاختار الصدق علی الکذب ، ولیس ذلک إلّا لحسنه، إذ لا سبب غیره.

وما یتوهّم من عدم استواء الصدق والکذب من جمیع الجهات ، ومجرّد فرضه غیر نافع مع انتفائه فی الواقع ، إذ لا أقلّ من الاختلاف بینهما فی المطابقة واللامطابقة ، ومن أنّه لا یستلزم أن یکون إیثار الصدق من جهة حسنه بالمعنی المعروف أو قبح الکذب کذلک ، بل لیس ذلک إلّا من جهة کون الکذب نقصا ، أو لکونه منافرا للطبع بخلاف الصدق ، فلا یفید ذلک ثبوت الحسن أو القبح بالمعنی المتنازع فیه مدفوع.

أمّا الأوّل ، فلأنّ المفروض استواؤهما فی المصالح والمفاسد وسائر الجهات الموافقة للغرض والمخالفة [له] لا فی مطلق الصفات ، إذ لا فائدة فی اعتباره فی المقام ، ومن البیّن إمکان استوائهما فی ما فرض فی کثیر من الأحیان.

وأمّا الثانی ، فلأنّه من البیّن أنّ شیئا من الصدق والکذب من حیث هو لا موافقة فیه للطبع ولا منافرة ، سیّما مع تحقّق ما فرض من المساواة فی الآثار ، ولذا

ص: 512

إذا صدر من غیر الممیّز لم یجد اختلافا بینهما أصلا ، مع أنّ مخالفات الطبع ممّا یدرکه غیر الممیّز فی الغالب ، فلیست الموافقة والمخالفة فی المقام إلّا للعقل ، وهو ملزوم الحسن والقبح العقلیّین ، لملائمة العقل للامور المحسّنة وتنفّره من الامور المستقبحة کما هو الشأن بالنسبة إلی سائر الحواسّ بالنسبة إلی ما یلائمها وینفر عنها ، وصفة الکمال والنقص إن ثبت حصولها فی الأفعال فلیس إلّا من جهة الحسن أو القبح ، إذ لیس الفعل المتّصف بالکمال إلّا ما یمدح فاعله والمتّصف بالنقص لیس إلّا ما یذمّ فاعله.

وقد اعترف به صاحب المواقف حیث أورد علی أصحابه المستدلّین علی امتناع الکذب علیه تعالی بکونه صفة نقص والنقص علیه محال بالإجماع قائلا : إنّه لم یظهر لی فرق بین النقص فی الفعل وبین القبح العقلی ، فإنّ النقص فی الأفعال هو القبح العقلی بعینه فیها ، وإنّما یختلف العبارة. وهو کما تری بمنزلة اعترافه بالحقّ ، لإقرار أصحابه کما هو مقتضی الضرورة من کون الکذب نقصا ، واعترافه بکون ذلک عین القبح المتنازع.

وقد یورد فی المقام تارة : بمنع قیام الضرورة من العقل بحسن شیء أو قبحه ، وما ادّعی من إدراک الحسن والقبح فی الامور المذکورة فإنّما هو من جهة الإلف بالشریعة وملاحظة أحکام الشرع والعادة ، لا من مجرّد العقل.

وتارة بالمنع : من کون المدرک هو الحسن والقبح بالمعنی المتنازع فیه ، بل قد یکون بأحد المعانی الاخر الخارجة عن محلّ النزاع کموافقة الغرض ومخالفته وصفة الکمال والنقص ونحوهما.

واخری : بأنّ ذلک لو سلّم فإنّما یفید ثبوت الحسن والقبح بالنسبة إلی أفعالنا دون أفعاله تعالی ، واستنباط الأحکام الشرعیّة من العقل مبنیّ علیه. وقیاس الغائب علی الشاهد ممّا لا وجه له سیّما بالنسبة إلی الله تعالی ، مع أنّا نقطع بأنّه تعالی لا یقبح منه تمکین العبد من المعصیة ، مع أنّه قبیح منّا.

واندفاع الجمیع ظاهر.

ص: 513

أمّا الأوّل : فإنّا نفرض ذلک فیمن لا إلف له بالشریعة والعادة أصلا.

ومن البیّن : أنّه یحکم بعین ما حکمنا ویقطع بمثل ما قطعنا ، أو نقطع النظر عن ملاحظة الشرع والعادة بالمرّة ومع ذلک نجد من أنفسنا إدراک الحکم المذکور کذلک من غیر ریبة.

وما قد یتوهّم : من أنّ فرض انتفاء الشیء غیر انتفائه فی الواقع ، فإذا کان الإلف بالشرع قاضیا بذلک کان ذلک سببا لإدراک العقل وإن فرض العقل انتفاء الشرع أو العرف مدفوع بأنّ العلم الحاصل من الأسباب إنّما یکون بملاحظة العقل ذلک السبب ، وإن فرض العقل انتفاء تلک الأسباب لا یحصل العلم بتلک الأشیاء علی ذلک التقدیر.

ألا تری أنّه لو قطع النظر عن المقدّمتین لم یحصل للنفس علم بالنتیجة ، وإنّما یحصل لها العلم بها مع ملاحظتها إمّا تفصیلا أو إجمالا ، وکذلک العلم الحاصل من جهة الحواسّ کالإبصار والإسماع ونحوهما ، فلو قطع النظر عن الإحساس وفرض عدمه لم یحکم العقل بشیء منها ، وکذا الحال فی الأحکام العادیّة کقبح المشی عریانا فی المجالس والأسواق ومجامع الناس ، والأحکام الشرعیّة حتّی ضروریّات الدین والمذهب - کوجوب الصلاة والصیام ونحوهما - فإنّه لو قطع النظر عن ملاحظة العادة والشرع لم یکن هناک حکم بأحد الطرفین ، مع أنّا نعلم فی المقام علما ضروریّا بثبوت الحکم المذکور من دون تفاوت أصلا بین وجود الشرع والعادة وعدمهما.

والحاصل : أنّ العقل إذا قطع النظر عن جمیع ما عداه وجد العلم المذکور حاصلا له، وهو دلیل علی کونه من الفطریّات الأوّلیّات ، إذ لو لم یکن کذلک وکان متوقّفا علی أحد الأسباب لم یکن حکم العقل به کذلک.

فظهر بما قرّرنا ضعف ما قد یورد فی المقام من أنّ الحکم فی المقام ضروریّ حاصل من العادة فیتوقّف العلم به علی العلم بسببه فی الجملة ، لکن لمّا حصل ذلک وشاع ورسخ فی النفوس وصار من الواضحات عندها بلغ فی الوضوح إلی حیث استغنت النفس عن ملاحظتها فیحکم بها مع غفلتها عن السبب.

ص: 514

ومع الغضّ عنه فإنّ غیر الأوّلیّات ممّا لا یصل إلی الحدّ المذکور وإن بلغت فی الوضوح ما بلغت. نعم قد یحصل الاشتباه فی المقام فی تجرید النظر عمّا عداه وملاحظة الشیء بنفسه من غیر ملاحظة لما سواه ، وهو ممّا یمکن (1) تمییزه بالوجدان الصحیح کما فی المقام فتعیّن الحال فیها بنحو ما بیّنا.

ومع الغضّ عن ذلک کلّه نقول : إنّا نقطع أیضا أنّ الشرع والعادة ممّا لا مدخل له فی العلم المذکور أصلا ، کیف؟ ولیس ذلک بأوضح فی الشریعة والعادة من سائر ضروریّات الدین من وجوب الصلاة والزکاة والصوم ونحوها وسائر ما جرت علیه العادات فی المأکولات والملبوسات والآداب ، ومع ذلک نجد الفرق البیّن بین الأمرین والاختلاف الواضح بین المقامین ونقطع بانتفاء القطع فی ما ذکر مع الغضّ عن الشرع والعادة بخلاف ما ذکرنا ، کما لا یخفی.

وأمّا الثانی : فبأنّ المعلوم عند العقل فی المقام علی سبیل الضرورة هو خصوص استحقاق المدح والذمّ ، مع أنّ موافقة الغرض ومخالفته ممّا یختلف باختلاف المقامات والأغراض ، والحکم المذکور ممّا لا اختلاف فیه ، ولذا یعترف بحسن أحدهما وقبح الآخر من وافق ذلک أغراضه او خالفها ، وصفة الکمال والنقص إذا لوحظت بالنسبة إلی الأفعال لم یبعد إرجاعها إلی محلّ النزاع کما اعترف به صاحب المواقف کما أشرنا إلیه.

وأمّا الثالث : فمع اندفاعه إذن بعدم القول بالفصل فاسد من جهة حصول القطع المذکور بالنسبة إلی الله تعالی أیضا.

ألا تری أنّه لو عاقب - العیاذ بالله - خاتم الأنبیاء علیه آلاف السلام والثناء مع أنّه من أوّل عمره الی آخره کان مشتغلا بطاعته متحمّلا للأذی فی جنبه لم یعصه طرفة عین ، ولم یحصل منه سوی الانقیاد لربّ العالمین ، حتّی أنّه صلی الله علیه وآله وسلم لم یقع منه مکروه أبدا ولا مباح غالبا فضلا عن الحرام لکان مستقبحا عند العقل مستنکرا فی حکمه ، ولذا یقطع العقل بخلافه ولا یحتمل وقوع مثله عن جنابه؟!

__________________

(1) فی «ق 2» : ممّا لا یمکن.

ص: 515

الثانی : أنّه لو لم یثبت التحسین والتقبیح العقلیّان لم یقبح من الله شیء من الأفعال ، والتالی باطل ، فالمقدّم مثله ، والملازمة ظاهرة.

وأمّا بطلان التالی فلأنّه لولاه لزم جواز إظهار المعجزة علی ید الکاذب ، فینسدّ باب إثبات النبوّات ، ولا یتمّ معه الحجّة علی أحد من البریّات ، وجاز الکذب فی جمیع أخباره وأخبار رسوله وخلفائه ، فیحتمل أن یکون جمیع الواجبات محرّمة وبالعکس ، والمستحبّات مکروهة وبالعکس ، إلی غیر ذلک ، فینسدّ الطریق إلی معرفة الأحکام وتمیّز الحلال من الحرام ، فیتعطّل الشرائع المنزلة ، وینتفی الفائدة فی إنزال الکتب وبعثة الرسل بالمرّة ، ولزم أیضا جواز الخلف فی وعده ووعیده وثوابه وعقابه وإن وقع الحکم بها علی سبیل البتّ والتحتیم ، فینتفی الوثوق بوعده ووعیده ، وجاز أن یعامل مع المحسن معاملة المسیء ومع المسیء بالعکس ، فیعاقب أطوع عباده بأشدّ العقاب ویثیب أعصی العصاة فوق ما وعده المطیعین من الثواب ، وینتفی حینئذ فائدة الوعد والوعید والترغیب والترهیب.

وقد اجیب عنه بوجهین : ینحلّ کلّ منهما إلی وجهین :

أحدهما : القول بثبوت الحسن والقبح فی أفعاله تعالی بغیر المعنی المذکور ، فتارة یؤخذ فیها الحسن بمعنی موافقة المصلحة ومخالفتها فیقال : إنّ إظهار المعجزة فی ید الکذّاب مخالف للمصلحة فلا یقع منه تعالی ، وکذا الکلام فی الکذب ومخالفة الوعد.

وتارة یقال : إنّ کلّا من المذکورات نقص فلا یمکن فی حقّه سبحانه ، وقد نصّ الأشاعرة فی الاحتجاج علی استحالة الکذب علیه تعالی بأنّه نقص والنقص علیه تعالی محال.

ثانیهما : أنّه لا ملازمة بین جواز وقوع تلک الأفعال من الله تعالی ووقوعه منه ، بل یصحّ أن یقال بإمکان وقوعها منه تعالی مع القطع بعدم الوقوع ، إذ لا منافاة بین العلم بشیء واحتمال خلافه بمقتضی الإمکان.

ص: 516