بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

امر چهارم: انواع استعمال لفظ.. 23

امر پنجم: نقش اراده در دلالت.. 25

امر ششم: وضع مرکبات.. 27

امر هفتم: علائم حقیقت و مجاز. 28

امر هشتم: تعارض حالات لفظ.. 31

تعارض احوال 31

امر نهم: حقیقت شرعیه. 33

توضیح حقیقت شرعیه. 34

امر دهم: صحیح و اعم. 36

مبحث اول: مبنای بحث صحیح و اعم. 36

مبحث دوم: معنای صحت 37

مبحث سوم: قدر جامع. 38

مبحث چهارم: عام بودن وضع و موضوع له در الفاظ عبادات.. 44

مبحث پنجم: ثمره نزاع بین صحیحی و اعمی.. 44

سه امر پایانی.. 52

امریازدهم: اشتراک لفظی.. 56

اقوال در مورد امکان و وقوع مشترک لفظی.. 56

امر دوازدهم: استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنا 59

مبحث اول: تحریر محل نزاع.. 59

مبحث دوم: ذکر اقوال در مساله. 59

ص: 4

مبحث سوم: دلیل مصنف.. 59

مبحث چهارم: بیان اقوال در مساله. 60

امر سیزدهم: مشتق 64

مبحث اول: بیان محل نزاع.. 64

امر اول: مشتق، بسیط یا مرکب.. 80

امر دوم: فرق مفهوم مشتق و مبدا اشتقاق. 85

امر سوم: ملاک حمل.. 86

امر چهارم: تغایر مفهومی بین مبدا و ذات 87

امر پنجم: اعتبار قیام مبدا به ذات.. 87

امر ششم: کیفیت اسناد مبدا به ذات 89

مقصد اول: اوامر. 91

فصل اول: آنچه متعلق به ماده امر است.. 91

جهت اول: معنای لفظ امر. 91

جهت دوم: اعتبار علو و استعلا در معنای امر. 92

جهت سوم: حقیقت بودن امر در وجوب.. 93

جهت چهارم: رابطه طلب و اراده. 95

فصل دوم: آنچه متعلق به صیغه امر است.. 101

مبحث اول: معنای صیغه امر. 101

مبحث دوم: دلالت صیغه امر. 102

مبحث سوم: ظهور جمله های خبری در مقام طلب.. 103

ص: 5

مبحث چهارم: ظهور انصرافی صیغه امر در وجوب.. 105

مبحث پنجم: تعبدی و توصلی 105

مبحث ششم: دلالت صیغه بر وجوب نفسی تعیینی عینی.. 110

مبحث هفتم: ظهور امر عقیب حظر. 111

مبحث هشتم: مره و تکرار. 112

مبحث نهم: فور و تراخی 116

فصل سوم: إجزاء. 118

امر اول: مقصود از «وجهه» در عنوان مساله. 118

امر دوم: مقصود از «اقتضاء» در عنوان مساله. 119

امر سوم: معنای إجزاء. 120

امر چهارم: تفاوت مساله إجزاء با دو مساله «مره و تکرار» و «تبعیت قضاء از أداء». 121

فصل چهارم: مقدمه واجب.. 132

امر اول 132

امر دوم: تقسیمات مقدمه. 133

امر سوم: تقسیمات واجب 137

امر چهارم: تبعیت مقدمه از ذیالمقدمه. 154

فصل پنجم: ضد. 171

امر اول: مفهوم اقتضاء و ضد. 171

امر دوم. 171

امر سوم. 174

ص: 6

امر چهارم. 175

بحث ترتب.. 176

فصل ششم: عدم جواز امر، هنگام انتفای شرط.. 179

فصل هفتم: تعلق اوامر و نواهی به طبایع یا افراد. 181

فصل هشتم: عدم بقای جواز، بعد از نسخ وجوب.. 184

فصل نهم: واجب تعیینی و تخییری.. 186

فصل دهم: وجوب کفائی 191

فصل یازدهم: واجب موقت و غیر موقت 192

فصل دوازدهم: امر به «امر به شی ء». 195

فصل سیزدهم: امر مجدد. 196

مقصد دوم: نواهی.. 197

اجتماع امر و نهی.. 200

امر اول: مقصود از واحد در عنوان مساله. 200

امر دوم: تفاوت مساله اجتماع امر و نهی با مساله نهی در عبادات.. 200

امر سوم: اصولی یا کلامی بودن بحث.. 202

امر چهارم: عقلی بودن مساله. 203

امر پنجم: عمومیت نزاع.. 204

امر ششم: رد بیان صاحب فصول. 205

امر هفتم: بیان دو توهم. 205

امر هشتم: تفاوت اجتماع امر و نهی با باب تعارض... 206

ص: 7

امر نهم: ملاک مجمع. 207

امر دهم: ثمره نزاع.. 208

تنبیهات مساله اجتماع 220

دلالت نهی بر فساد و بطلان.. 236

امر اول: نسبت این مساله با مساله اجتماع امر و نهی.. 236

امر دوم: عقلی بودن مساله. 236

امر سوم: وجود ملاک بحث در نهی تنزیهی 237

امر چهارم: مفهوم عبادت.. 238

امر پنجم: مفهوم شیء. 239

امر ششم: مفهوم صحت و فساد. 239

امر هفتم: مقتضای اصل اولی.. 242

امر هشتم: تحریر محل نزاع.. 243

تذنیب.. 248

مقصد سوم: مفاهیم. 250

مفهوم شرط.. 252

ادله مثبتین مفهوم شرط.. 252

ادله منکرین مفهوم شرط.. 255

سه امر پایانی.. 258

مفهوم وصف.. 268

ادله قائلین به مفهوم وصف.. 268

ص: 8

دلیل منکرین مفهوم وصف.. 270

مفهوم غایت 273

مفهوم استثناء. 276

ادوات حصر. 277

مفهوم عدد. 281

ص: 9

2. واسطه در ثبوت: مانند اسناد حرکت به کسی که در حال راه رفتن است و در واقع حرکت از خود اوست. چنین اسنادی، «إسناد إلی من هو له» است.

3. واسطه در اثبات: یعنی واسطه در علم؛ مانند علم به وجود آتش به واسطه دیدن دود.

2.2.2. واسطه مساوی با معروض است؛ مانند «الانسان ضاحک» که ضحک به واسطه متجب بودن بر انسان عارض شده است.

2.2.3. واسطه اخص از معروض باشد؛ مانند: «الحیوان متکلم» که تکلم به واسطه اینکه گروهی از حیوانات (یعنی انسان) ناطق هستند بر حیوان عارض شده است.

2.2.4. واسطه امری مباین با معروض باشد؛ مانند «الماء حار» که حرارت به واسطه آتش بر آب عارض شده و آتش با آب مباین است.

نظر مصنف: مراد از عوارض ذاتی، عوارضی است که یا بدون واسطه باشد و یا واسطه آن واسطه در ثبوت باشد.

اشکال مصنف به دو تعریف: برخی از مباحثِ علم اصول مربوط به عوارض ادله اربعه نیست؛ چه از حیث ذات و چه از حیث دلیلیت. مانند مبحث حجیت خبر واحد، و یا مبحث تعادل و تراجیح که در این دو مبحث، بحث از عوارض سنت نیست بلکه بحث از عوارض حدیث است.

توجیه شیخ انصاری: بازگشت تعاریف مزبور، به این مساله است که «آیا سنت به واسطه خبر واحد ثابت می شود یا نه؟» و یا «سنت به کدامیک از متعارضین ثابت می شود؟»؛ بنابراین این مباحث جزء عوارض سنت خواهد بود.

پاسخ مصنف:

اگر مراد از سنت، حدیث باشد، در این صورت مراد از ثابت شدن سنت،

- یا ثبوت واقعی است، یعنی «آیا قول معصوم در خبر - مثلا - زراره وجود دارد یا نه؟» در این صورت بحث از وجود یا عدم موضوع است، نه عوارض موضوع.

- یا ثبوت تعبدی است، یعنی «آیا قول معصوم تعبدا با خبر واحد ثابت می شود یا نه؟» در این صورت نیز بحث از وجوب عمل به خبر واحد است، نه بحث از عوارض موضوع.

و اگر مراد از سنت، اعم از سنت و حدیث باشد، در این صورت بسیاری از مباحث از علم اصول خارج می شود، مانند مباحث الفاظ، چون این مباحث از عوارض غریبه است نه عوارض ذاتی.

1. عده ای از اصولیین، قائل به انسداد(1)

هستند؛ در این صورت، بنا بر

مبنای کشف، مساله حجیت ظن مطلق از مسائل اصول است و نتیجه اش در طریق استنباط حکم شرعی واقع می گردد.

مبنای حکومت، این مساله از تعریف مشهور از علم اصول خارج است ولی تعریف مصنف این مساله را شامل می شود.

2. مباحث اصول عملیه، گاهی در شبهات موضوعیه جاری می شود؛ مانند «أصالة الحلیة» که مربوط به علم فقه است و ربطی به اصول ندارد. و گاهی در شبهات حکمیه جاری می شود. اصول جاریه در شبهات حکمیه، دو قسم است:

الف. اصول عقلی، مانند برائت عقلی که نتیجه آن ترخیص و رفع المنع است و دلالتی بر حکم شرعی ندارد. این اصول هم از تعریف مشهور خارجند. چون در طریق استنباط حکم نیستند.

ب. اصول شرعی، مانند برائت شرعی؛ در اصول شرعیه هم دو مبنا وجود دارد:

یک. مفاد ادله این اصول - مثل حکم عقل - مجرد ترخیص است نه جعل حکم. تعریف مشهور شامل مباحث این مبنا نمی شود.

دو. مفاد ادله این اصول، جعل حکم شرعی ظاهری است، مانند اباحه ظاهریه. تعریف مشهور شامل این مباحث هم نمی شود؛ زیرا مفاد این اصول قواعدی نیست که در طریق استنباط حکم شرعی باشد.

ص: 16

ص: 17

پاسخ مصنف: تفاوت اسم و حرف، در نوع وضع آنهاست؛ اسم، وضع شده تا استقلالا به کار رود و حرف، وضع شده تا آلت و حالتی برای غیر باشد.

2. ترکیب قضیه از دو جزء، با اینکه قضیه باید سه جزء داشته باشد؛ چون«زید» که موضوع است حاکی از چیزی نیست، در این صورت قضیه فقط محمول و نسبت خواهد داشت و در نتیجه اصلا قضیه ای محقق نمی شود.

پاسخ مصنف:

به اشکال اول: اگرچه دال و مدلول، حقیقة اتحاد دارند، اما «زید» به یک اعتبار، لفظ (دال) و به اعتبار دیگر معنا (مدلول) است، و همین تفاوت اعتباری برای صحت حمل کفایت می کند.

به اشکال دوم: در این صورت هم قضیه از سه جزء تشکیل شده؛ زیرا موضوع به دو صورت لحاظ می شود:

1. به عنوان مرآة و حاکی، که «زید» حاکی از شخصی در خارج است؛ پس قضیه موضوع دارد.

2. مراد از آن، شخص لفظ «زید» است؛ پس باز هم قضیه موضوع خواهد داشت.

ص: 24

دفع توهم: مقصود ابن سینا و خواجه نصیر طوسی، «دلالت تصدیقیه» می باشد. زیرا اگر کلام بخواهد دلالت کند بر اینکه مضمونش، مراد متکلم است و یا اگر بخواهد در مقام «اثبات» بر معنایی که مراد متکلم است، دلالت کند، لازم است در باطن لافظ نیز این معنا اراده شده باشد، چون اگر معنای مورد نظر، ثبوتا اراده نشده باشد، در مقام اثبات نیز کلام و لفظ بر آن معنا دلالت نمی کند.

اشکال به مصنف: اگر دلالت تصدیقیه، تابع اراده باشد، پس لازم است در جایی که اراده نیست، دلالت هم نباشد، چنانچه در دو مورد چنین است:

1. متکلم، معنایی را اراده می کند ولی مخاطب، معنای دیگری را می فهمد.

2. متکلم، لفظی را بگوید ولی اصلا اراده معنا نکند، در حالی که مخاطب گمان کند او در مقام افاده کلام بوده است.

پاسخ مصنف: در واقع در این موارد، دلالتی نیست، و فقط انسان جاهل گمان می کند دلالتی در کار است.

ص: 26

نکته: از نظر میرزای قمی اگر احتمال داده شود که تبادر مستند به قرینه است، می توان به کمک «أصالة عدم القرینة» احراز کرد که این انسباق، از خود لفظ ناشی شده و به وسیله آن «وضع» تعیین می شود.

نظر مصنف: اگر احتمال داده شود که تبادر، مستند به قرینه ای است، دیگر علامت حقیقت نیست؛ زیرا أصالة عدم القرینة فقط برای تشخیص مراد و مقصود متکلم، معتبر است نه برای تشخیص وضع الفاظ.

راه دوم: عدم صحت سلب لفظ از معنی، یعنی اگر سلب لفظی از معنایی که به علم اجمالی معلوم است، صحیح نباشد.

به تعبیر دیگر: صحت حمل لفظ بر معنا به «حمل اولی ذاتی»، و همچنین عدم صحت سلب لفظ از معنا به «حمل شایع صناعی» علامت حقیقت بودن لفظ در معنای مشکوک است.

نکته1: همانطور که عدم صحت سلب، علامت حقیقت است، صحت سلب نیز فی الجمله علامت مجاز است.

نکته2: در اینکه آیا مثل استعمال «اسد» در «رجل شجاع» مجاز در کلمه است یا نه؟ دو مسلک وجود دارد:

1. مسلک مشهور: استعمال اسد در رجل شجاع، مجاز در کلمه است.

2. مسلک سکاکی: استعمال اسد در رجل شجاع، مجاز در کلمه نیست، بلکه تصرف در یک امر عقلی است، یعنی «رجل شجاع» ابتداء، فرد ادعایی و تنزیلی حیوان مفترس قرار می گیرد و سپس لفظ اسد بر آن حمل می شود.

ص: 29

نکته3: سنجش حال لفظ توسط این راه، مبتلی به اشکال دور نیست؛ زیرا همانطور که در راه اول بیان شد، بین موقوف و موقوف علیه، دو نوع تغایر وجود دارد: یکی اجمال و تفصیل، و دیگری نسبت به مستعلم و عالم.

راه سوم: اطراد و عدم اطراد، یعنی شیوع استعمال، علامت حقیقت، و عدم اطراد، علامت مجاز است.

از نظر مصنف، اطراد، علامت حقیقت نیست، چون در مجاز هم اطراد هست.

نکته: چون در مجاز هم - به خاطر لحاظ صنف علاقه - اطراد وجود دارد، نمی توان اطراد را علامت حقیقت دانست.

توجیه صاحب فصول: وی با اضافه یکی از دو قید، اطراد را علامت حقیقت دانسته: یکی اطراد «من غیر تأویل»، و دیگری اطراد «علی وجه الحقیقة».

پاسخ مصنف: اگرچه با یکی از دو قید مذکور، اطراد، مخصوص حقیقت می شود، اما مبتلی به اشکال دور است؛ زیرا اگر «حقیقت» جزء اطراد قرار بگیرد، لازم است شناخت معنای حقیقی، متوقف بر اطراد باشد، و اطراد هم متوقف بر شناخت معنای حقیقی باشد.

ص: 30

ص: 32

پاسخ مصنف: این تفاوت، از لحاظ اجزاء و شرایط است، و دلیل بر اختلاف معانی و مفاهیم نیست؛ زیرا ممکن است معنا، کلی و قدر مشترک و جامعی باشد که مصادیق گوناگونی دارد.

نکته: با وجود این احتمال، مجالی برای مطرح شدن «وضع تعینی» باقی نمی ماند، زیرا شارع، وضعی ندارد تا تعیینی یا تعینی باشد، بلکه چون معانی این الفاظ در شریعت های گذشته موجود بوده، حقایق لغویه اند؛ اما بدون این احتمال، ادعای وضع تعینی، قوی است، و انکار آن بدون دلیل است.

ثمره بحث: اگر حقیقت شرعیه ثابت نشود، الفاظی که از شارع صادر می شود در صورتی که قرینه ای همراه آن نباشد، بر معانی لغویه حمل می شود. اما اگر حقیقت شرعیه ثابت باشد، الفاظ بر معانی شرعیه حمل می شود.

همچنین با فرض ثبوت حقیقت شرعیه، علم و جهل به تاریخ «وضع» و «استعمال» صور گوناگونی دارد که مصنف به دو صورت آن اشاره دارد:

1. علم به تأخر استعمال از وضع: با فرض علم به تاخر استعمال از وضع، لفظ، بر معنای شرعی حمل می شود، ولی اگر حقیقت شرعیه ثابت نباشد بر معنای لغوی حمل می شود.

2. جهل به تاریخ وضع و استعمال: اگر شک شود که استعمال قبل از وضع بوده (تا بر معنای لغوی حمل شود)، یا بعد از وضع بوده (تا بر معنای شرعی حمل شود)، «أصالة تأخر الاستعمال»، فقط با اصل مثبت ، قابل اعتبار است. بنای عقلا نیز دلالتی بر تاخر استعمال ندارد. اصالة عدم النقل نیز مربوط به جایی است که شک در اصل نقل، باشد نه در تأخر نقل.

ص: 35

1. اولین مجاز، نماز صحیح بوده؛ و شارع، علاقه بین معنای لغوی و معنای شرعی را رعایت نموده.

2. اولین مجاز، اعم از صحیح و فاسد بوده؛ و شارع، لفظ را مجازا در اعم استعمال نمود؛ بنابراین حمل آن بر مجازِ صحیح، به قرینه معینه نیاز دارد.

طبق قول دوم نیز نزاع جریان پیدا می کند؛ هرچند تصویر نزاع بر وجه مذکور، ثبوتا مانعی ندارد، ولی در مقام اثبات، نیاز به دلیل است، در حالی که دلیلی بر گفتار صحیحی وجود ندارد.

بنا بر قول سوم که الفاظ عبادات به هیچ عنوان در معنای شرعی استعمال نشده اند؛ لفظ در معنای لغوی استعمال شده، اما شارع، بدون در نظر گرفتن معنا و یا لفظ، با کمک قرائن می فهماند که این لفظ، اجزا و شرایط دیگری هم دارد؛ مانند لفظ «صلاة» به معنای «دعا» که شارع به قرینه، مانند رکوع و سجود، می فهماند که در معنای «نماز» به کار رفته.

بنابراین شارع، الفاظ عبادات را از معنای لغوی آنها نقل نداد و در معنای شرعی استعمال نکرد، بلکه اجزا و شرایط معتبر در عبادات را با کمک قرائن، از باب تعدد دال و مدلول بیان کرد.

خلاصه: نزاع صحیح و اعم بر مبنای اول در محور «الفاظ شرعی»، بر مبنای دوم در محور «مجاز»، و بر مبنای سوم در محور «قرائن و الفاظ دیگر» است.

مصنف: صحت و فساد فقط یک معنا دارد، و آن «تمامیت» است. بنابراین صحیح به چیزی گفته می شود که کمبودی نداشته باشد. با این تعریف، تفاوتی بین تعریف صحت در فقه و کلام وجود ندارد و هر دو به یک معنی برمی گردد.

اشکال: وقتی آثار «صحت» مختلف باشد، معلوم می شود که معنای آن نیز مختلف است؛ زیرا تعدد آثار نشان از تعدد معنا دارد.

پاسخ مصنف: اختلاف آثار و لوازم یک چیز، سبب اختلاف معنای آن نمی شود، زیرا بسیارند چیزهایی که معنای واحدی دارند ولی در عین حال دارای آثار متفاوتی هستند.

اختلاف آثار، مثل اختلاف حالات مکلف است، و همانطور که اختلاف حالات مکلف (مثل نماز در حضر یا سفر) موجب تعدد معنای صحت نمی شود، اختلاف آثار آن نیز سبب اختلاف معنای آن نمی شود.

نکته: از اختلاف صحت و فساد به حسب حالات مختلف مکلف، معلوم می شود که صحت وفساد دو امر غیر حقیقی و نسبی هستند؛ زیرا ممکن است عملی، نسبت به یک حالت، صحیح باشد ولی نسبت به حالت دیگر فاسد باشد.

واحد پی می بریم که لفظ «صلوة» برای آن وضع شده است؛ مطابق قاعده فلسفی «الواحد لایصدر الا عن واحد».

اشکال: صحیحی نمی تواند قدر جامعی بین افراد صحیح، تصور کند، زیرا قدر جامع، یا امری مرکب است و یا امری بسیط، و هر دو، محل اشکال است:

اشکال در تصویر قدر جامع مرکب:

«صحت» یک امر نسبی است، بنابراین مرکبی که می خواهد به عنوان قدر جامع فرض شود، ممکن است نسبت به حالتی، صحیح باشد ولی نسبت به حالت دیگر باطل باشد، لذا نمی توان یک مرکب ثابت یافت که قدر جامع افراد صحیح باشد.

اشکال در تصویر قدر جامع بسیط:

امر بسیطی که می توان به عنوان قدر جامع فرض نمود، یا عنوان «المطلوب» است و یا عنوان «ملزوم المطوب» و هر دو با اشکال مواجه است:

1. عنوان «المطلوب»

در تصور عنوان «المطلوب» می توان گفت: چون تمام نمازهای صحیح، مطلوب هستند، بنابراین چنین عنوانی، قدر جامع بین آنها خواهد بود و اثر واحد نمازهای صحیح نیز از همین عنوان ناشی خواهد شد؟

مصنف بر این تقریب سه اشکال مطرح می کند:

اشکال اول: اشکال عقلی، یعنی تقدم شی ء بر نفس. اگر قدر جامع، عنوان «المطلوب» باشد، امر باید به این عنوان بسیط تعلق بگیرد و در نتیجه «المطلوب» ماموربه می شود و «طلب» که از عنوان «المطلوب» مستفاد است، از «امر» پیدا می شود، لذا طلب متاخر از امر است؛ خود امر هم متاخر از متعلق خواهد بود، زیرا تا متعلقی نباشد، تعلق امر، معنی ندارد.

ص: 39

پس «امر» متاخر از «متعلق»، و «طلب» متاخر از «امر» است، یعنی «طلب» دو مرتبه از «متعلق»، متاخر است.

اشکال دوم: اشکال لغوی، یعنی لزوم ترادف. اگر قدر جامع، عنوان بسیط «المطلوب» باشد، لازم می آید «المطلوب» و مثلا «الصلاة» مترادف یکدیگر باشند، زیرا فرض شد که صلاة برای عنوان «المطلوب» جعل شده است؛ پس باید استعمال هرکدام به جای دیگری صحیح باشد، در حالی که اینگونه استعمالات صحیح نیست.

اشکال سوم: اشکال اصولی، یعنی عدم جریان أصالة البرائة. اگر قدر جامع، «المطلوب» باشد، و امر (مثلا صلّ) به این عنوان تعلق بگیرد، دیگر، اجزاء (مثلا رکوع)، ماموربه نیستند، بلکه ماموربه همان عنوان «المطلوب» می شود. از طرف دیگر، اجزاء، محصل عنوان قرار می گیرند، اگر در جزئیت چیزی شک شود، چنین شکی مربوط به شک در عنوان «المطلوب» نیست تا أصالة البرائة جاری شود، بلکه مربوط به شک در محصَّل است و چنین موردی جای اشتغال می باشد، در حالی که مشهور صحیحی ها قائل به برائت هستند.

2. عنوان «ملزوم المطلوب»

«ملزوم المطلوب» مانند: عنوان «المحبوب» یا «التامّ» که ملزوم «المطلوب» می باشد.

در این عنوان، اشکال عقلی قبل پیش نمی آید، اما دو اشکال دیگر وارد می شود:

اشکال اول: اشکال لغوی، یعنی لازم می آید که مثلا «المحبوب» با «الصلاة» مترادف باشد.

اشکال دوم: اشکال اصولی، یعنی لازم می آید که مثلا عنوان «المحبوب»، ماموربه باشد و چون این قدر جامع که ماموربه شده، امر بسیطی است، شک در اجزاء و شرایط آن، شک در محصَّل می شود و باید قائل به اشتغال و احتیاط شد و نمی توان برائت جاری کرد، در حالی که مشهور صحیحی ها قائل به برائت هستند.

ص: 40

پاسخ مصنف به اشکال اصولی: شک در مورد اجزاء و شرایط عبادات، به دو صورت است:

1. شک در محصِّل و محصَّل، در این صورت، جامع بسیط (المطلوب)، محصَّل و مسبب از یک امر مرکب از اجزاء و شرایط است، و معلوم است که بین محصِّل و محصَّل (یا مسبب و سبب) تفاوت است؛ بنحوی که محصِّل، امری خارجی و بیرون از افق ذات محصَّل است؛ در این صورت، اگر در شرطیت یا جزئیت، شک شد، جای تمسک به احتیاط است.

2. شک در غیر محصَّل، در این صورت عنوان قدر جامع، متحد با مرکبات است، مانند اتحاد کلی و فرد، بنابراین در چنین موردی، شک در جزئیت و یا شرطیت، در واقع شک در این است که آیا جزء و یا شرط مشکوک هم مانند سایر اجزاء عنوان محبوب و مطلوب هستند یا نه؛ مقتضای اصل در چنین جایی، «برائت» است.

عمل وجود دارد، ولی به آن «نماز» نمی گویند، مانند عملی که تمام ارکان را دارد ولی هیچ کدام از اجزای دیگر را ندارد.

اشکال دوم: اگر نامگذاری، دائر مدار «ارکان» باشد، لازم می آید که استعمال لفظ «صلاة» فقط در ارکان، «حقیقت»، و در سایر اجزاء «مجاز» باشد؛ زیرا طبق این وجه، ارکان که بعض اجزاء نماز است «موضوع له»، و تمام اجزاء، «غیر موضوع له» محسوب می شود.

2. معظم الأجزاء؛ یعنی عمده اجزاء آن عبادت نه کل آن، در حدی که عرفا بر آن مقدار از اجزاء، اسم آن عبادت صدق کند.

اشکال اول: مجازیت. اگر مثلا لفظ «صلاة» برای «معظم الأجزاء» وضع شده باشد، لازم می آید که اطلاق آن بر عملی که دارای تمام اجزاء و شرایط هست، اطلاق مجازی باشد به علاقه کل و جزء، در حالی که این اطلاق و استعمال، حتی به نظر اعمی هم اطلاق حقیقی است.

اشکال دوم: تبدل موضوع له. اگر معظم الأجزاء، قدر جامع باشد، لازم می آید موضوع له، امر ثابت و پایداری نباشد، و این امر با حکمت وضع (فهماندن اغراض) سازگاری ندارد.

اشکال سوم: قابل تشخیص نبودن قدر جامع. گاهی یک جزء، در بعض حالات، داخل در معظم اجزاء هست و در بعض حالات، داخل نیست، و گاهی مورد تردید و شک واقع می شود که آیا داخل در معظم اجزاء هست یا نه.

3. الفاظ عبادات مانند اعلام شخصیه باشند؛ یعنی همانطور که یک شخص در طول زندگی حالات مختلف دارد، اما در عین حال این تغییرات و تحولات در اسم او تاثیر نمی کند، در مثل «صلاة» هم حالات گوناگون درونی (مانند دو رکعتی و چهار رکعتی) و بیرونی (مانند سفر و حضر) در نامگذاری تاثیر ندارد.

ص: 42

اشکال: قیاس و تشبیه الفاظ عبادات به الفاظ اعلام شخصیه، قیاس مع الفارق است؛ زیرا در شخص محور ثابتی وجود دارد که تمام دگرگونی ها و تحولات پیرامون آن است، اما در الفاظ عبادات این محور وجود ندارد.

4. وضع الفاظ عبادات، دو مرحله ای است، به این صورت که ابتدا شارع مثلا لفظ «صلاة» را برای مرکب و مجموع تام صحیح که واجد تمام اجزاء و شرایط است، وضع کرده، سپس عرف به دلیل تسامح و عدم دقت عقلی در مسائل، این لفظ را بر مرکب فاقد بعضی از اجزاء و شرایط اطلاق می کند و شارع نیز که در مسائل، مرام و مسلک عرفی دارد، این اطلاق را پذیرفته است.

نکته1: لفظی که برای «مرکب تام صحیح» وضع شده، اطلاق آن بر «مرکب فاقد بعض اجزاء» از باب مجاز ادعائی (سکاکی) می باشد، نه از باب مجاز در کلمه.

نکته2: این نامگذاری را می توان به اسامی معجون ها تنظیر نمود که ابتداء لفظ معجونی به ازای مرکب تام و کامل که اجزای خاصی دارد، وضع شده، ولی عرف از باب «تنزیل فاقد به منزله واجد»، نام آن را بر معجونی که فاقد برخی اجزا باشد اطلاق می کند.

اشکال: قیاس الفاظ عبادات به اطلاقات و مسامحات عرفی مع الفارق است؛ زیرا در مسائلی که عرف مسامحه می کند، می توان یک معنا و موضوع له ثابت یافت؛ اما در عبادات، به سبب اختلاف حالات، نمی توان یک قدر جامع و موضوع له ثابتی یافت، در حالی که موضوع له باید یک امر ثابت باشد.

5. تشبیه به اسامی و الفاظ اوزان و مقادیر. اسامی اوزان و مقادیر، از ابتدا به ازای یک مقدار خاص و معینی وضع شده اند، اما عرف با تسامح، این الفاظ و اسامی را بر مقدار زائد بر مقدار خاص و یا بر مقدار ناقص از آن هم اطلاق می کند.

ص: 43

اشکال: در اسامی و الفاظ مقادیر، یک مقدار معین تام و کامل که واجد تمام اجزا باشد، وجود دارد؛ لذا می توان اسامی مقادیر را از ابتدا به ازای آن مقدار معین، وضع و سپس از آن، به مقدار زائد یا ناقص تعدی کرد. اما در عبادات، مثل «صلاة» یک محور و مقدار ثابتی وجود ندارد که در واقع، جامع افراد صحیح و فاسد باشد.

این شک به شک در موضوع له و ماموربه برمی گردد. یعنی شک می شود که آیا صلاة بدون سوره، صلاة هست یا نه.

در این صورت نمی توان به اطلاق «الصلاة» تمسک کرد؛ زیرا شک در این صورت، شک در تسمیه و مصداق و ماموربه می باشد و موجب می شود که خطاب مجمل شود.

اما مطابق مبنای اعم، اگر در جزئیت چیزی (مثل سوره) شک شود، شبهه از نوع شبهات مصداقیه نخواهد بود، یعنی شک در تسمیه و مصداق نیست، بلکه شک در این است که آیا «سوره» در صحت صلاة نقش دارد یا نه؟ در این صورت اعمی می تواند به اطلاق «الصلاة» تمسک کند و عمل بدون سوره را صحیح بداند.

نکته: اگر به خاطر اجمال یا اهمال خطاب، اطلاق وجود نداشته باشد، صحیحی و اعمی باید سراغ اصول عملیه بروند، به عنوان مثال، هنگام شک در جزئیت سوره در صلاة، دوران امر بین اقل (صلاة بدون سوره) و اکثر (صلاة با سوره) پیش می آید که در جریان اصل نسبت به

وجوب اکثر، دو مسلک وجود دارد: یکی برائت از وجوب اکثر و اکتفا به اقل. و دیگری اشتغال به وجوب اکثر، که با امتثال اقل، اشتغال یقینی ذمه مطرح می شود، و با اتیان سوره، این برائت حاصل می شود.

ثمره در نذر: برخی قائل اند اگر کسی نذر کند که «هرگاه فلان شخص نماز خواند، به او یک درهم می دهم» طبق مبنای صحیحی اگر یک درهم را به کسی که نماز صحیح خوانده بدهد، بریء الذمه می شود ولی اگر درهم را به کسی بدهد که نماز فاسد خوانده خیر. اما بر طبق مبنای اعمی، اگر یک درهم را به کسی بدهد که نماز فاسد هم خوانده به نذرش عمل کرده و ذمه اش بریء می شود.

ص: 45

اشکال: این مطلب نمی تواند به عنوان یک ثمره محسوب شود؛ زیرا

اولا، نذر، تابع قصد ناذر است، به این صورت که اگر ناذر قصد کرده باشد که یک درهم را به کسی بدهد که نماز را صحیح می خواند، فقط با دادن یک درهم به چنین شخصی، ذمه اش برئ می شود.

ثانیا، ثمره باید اصولی باشد، یعنی نتیجه اش در طریق استنباط احکام فرعیه قرار بگیرد؛ زیرا نزاع صحیح و اعم، نزاع اصولی است، در حالی که مساله نذر یک مساله فقهی است و وجوب وفای به نذر، کبرای فقهی به شمار می آید.

2. صحت سلب. صحت سلب الفاظ عبادات از معانی فاسد، بر وضع آنها برای معانی صحیح دلالت دارد. اگر مثلا نماز به خاطر فقدان برخی از اجزا یا شرایط، باطل باشد، صحیح است که به آن، نماز گفته نشود، پس معلوم است که صلاة برای «صحیح» وضع شده است و در آن حقیقت می باشد.

3. اخبار. اخباری که بر دلالت الفاظ عبادات بر معنای صحیح دارند دو دسته اند:

یکی اخبار اثباتی که ظهور تام دارند در اینکه برخی از خواص و آثار برای مسمیات عبادات، ثابت است و از آن مشخص می شود که مسمی همان «صحیح» است؛ زیرا اگر صحیح نبود، نمی توانست این خواص را داشته باشد. مثلا روایت «الصلاة عمود الدین» دلالت می کند که این آثار و خواص برای مسمای صلاة می باشد.

دیگری اخبار نافیه که ظهور تام و کامل دارند در نفی حقیقت و ماهیت عبادت، به خاطر فقدان برخی از اجزا یا شرایط، مثل: «لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب».

اشکال: ممکن است گفته شود که در دسته اول از اخبار، مجاز در حذف است، مثلا «الصلاة معراج المؤمن» به تقدیر «الصلاة الصحیحة معراج المؤمن» است و نتیجه این اضمار، این است که صلوة هم اسم است برای صحیح و هم برای فاسد. در دسته دوم نیز اگرچه ظاهرا جنس صلاة، نفی شده است، اما این دسته از اخبار در معنای «نفی صحت» و یا «نفی کمال» شیوع دارند، نه در نفی حقیقت، لذا در این اخبار نیز مجاز در حذف می باشد.

پاسخ مصنف: در این دو دسته از اخبار، دلیل و قرینه ای بر حذف وجود ندارد و در تقدیر گرفتن عنوان «صحیح» و «صحت» در دسته اول یا «کمال» در دسته دوم، خلاف ظاهر است؛ زیرا «صلاة» در دسته اول، ظهور در حقیقت دارد و در دسته دوم، ظهور در طبیعت و حقیقت صلاة.

ص: 47

شیوع اخبار نافیه در غیر نفیِ حقیقت، مانند نفی صحت و کمال، باطل است؛ و نفی، در تمام ترکیب های مذکور، ظهور تام در نفیِ حقیقت دارد.

اشکال: اگر نفی در ترکیب «لا صلاة لجار المسجد إلا فی المسجد»، ظهور در نفیِ حقیقت داشته باشد، لازم می آید صلاة در خانه باطل باشد.

پاسخ مصنف: نفی حقیقت دو گونه است:

یکی، نفی حقیقی حقیقت و ماهیت، مانند: در «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» و «لا صلاة الا بطهور» که ظهور دارد که واقعا نمازی که بدون فاتحة الکتاب و یا طهارت باشد، نماز نیست.

دیگری نفی ادعایی حقیقت، مانند: «لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد» که ظهور دارد در اینکه اگرچه نماز در خانه هم خوانده شود، نماز است ولی آنقدر از کمال و ثوابش کم می شود که گویا نماز نیست.

4. سیره واضعین. در عرف عقلاء، روش واضعین آن است که الفاظ مرکبات را برای مرکب تام و کامل وضع می کنند. و اگر گاهی به دلیل نیاز، در فاقد و ناقص استعمال شوند، این استعمال، حقیقی نیست، بلکه استعمال مسامحی و از باب تنزیل فاقد به منزله واجد است، که همان مجاز سکاکی و حقیقت ادعایی است. شارع نیز رئیس عقلاء است و از سیره آنها تخطی نکرده.

اشکال: اگرچه این ادعا بعید نیست، اما قابل منع است؛ زیرا

اولا (مناقشه در کبری)، از کجا معلوم که سیره شارع همان سیره عقلا و عرف است.

ثانیا (مناقشه در صغری)، از کجا معلوم که سیره عقلا در این موارد، چنین باشد.

1. تبادر. اعمی عقیده دارد که متبادر از الفاظ و اسامی عبادات، معنای اعم است، نه خصوص صحیح و نه خصوص فاسد. پس الفاظ عبادات برای چنین جامعی وضع شده است و حقیقت در آن می باشد.

اشکال: بنا بر اعم، جامعی وجود ندارد تا این جامع به ذهن، تبادر پیدا کند و موضوع له الفاظ عبادات قرار گیرد؛ زیرا تمام وجوه پنج گانه که برای جامع، تصویر شد، مورد خدشه قرار گرفت.

2. عدم صحت سلب. سلب الفاظ و اسامی عبادات از «فاسد»، صحت ندارد؛ و عدم صحت سلب یا صحت حمل علامت اطلاق الفاظ عبادات بر «فاسد»، و اطلاق حقیقی است.

اشکال: سلب الفاظ و اسامی عبادات از «عبادات فاسد»، صحت دارد و این صحت بالمداقة است، یعنی بدون عنایت و تجوز می توان الفاظ عبادات را از عبادت فاسد، سلب کرد.

3. صحت تقسیم به صحیح و فاسد. اینکه می توان عبادات را به دو قسم صحیح و فاسد، تقسیم کرد نشان می دهد که الفاظ عبادات برای خصوص صحیح وضع نشده اند، بلکه وضع آنها برای اعم از صحیح و فاسد می باشد.

اشکال: تقسیم وقتی علامت وضع است که قرینه ای بر خلاف آن نباشد، در حالی که قبلا چهار دلیل بر وضع الفاظ عبادات در خصوص «صحیح» اقامه شد که هرکدام قرینه بر خلاف وضع الفاظ عبادات برای اعم می باشد.

4. اخبار. از سیاق برخی اخبار می توان استفاده کرد که الفاظ عبادات برای اعم وضع شده مانند خبر «بنی الاسلام علی خمس» و «دعی الصلاة أیام أقرائک» که در آنها، الفاظ عبادات در اعم از صحیح و فاسد، استعمال شده اند نه در خصوص «صحیح».

ص: 49

اشکال اول، استعمال مطلق و مطلق استعمال، تفاوت دارند؛ در روایت های مذکور، اگرچه «صلاة» در اعم استعمال شده، اما این مقدار، علامت حقیقت نیست، چون احتمال دارد که استعمال «صلاة» در «فاسد»، استعمال مجازی باشد.

اشکال دوم، در روایت اول به علت وجود قرینه، «صلاة» در صلاة صحیح، استعمال شده است نه اعم، چون بنای اسلام را بیان نموده و معلوم است که امر فاسد نمی تواند زیر بنای اسلام باشد.

توهم: اگر «صلوة» برای صحیح باشد، پس چرا امام جمله «فأخذ الناس بالأربع» را به کار برد، با اینکه باید می فرمود: «فلم یأخذ الناس ...».

پاسخ مصنف: الفاظ عبادات فقط در «صحیح» استعمال می شوند؛ چون «صحیح» بر دو قسم است:

الف. صحیح حقیقی: عملی که واقعا صحیح است.

ب. صحیح اعتقادی: عملی که به زعم و اعتقاد شخص عامل، صحیح است.

در این روایت، مقصود امام (ع) از «فأخذ الناس بالأربع»، آن است که منکرین ولایت به حسب اعتقاد و گمان خودشان این عبادات را انجام می دهند و معلوم است که آنها به زعم خودشان صلاة صحیح را بجا می آورند.

اشکال سوم، «نهی» دو قسم دارد: «مولوی» و «ارشادی». در نهی مولوی، متعلق نهی باید مقدور مکلف باشد، اما نهی ارشادی، چنین شرطی ندارد. نهی در «دعی الصلاة ...» از نوع ارشادی است، نه مولوی که گفته شود مراد اعم است. شاهد بر این مطلب، آن است که اگر نهی مولوی بود، باید بر حرمت ذاتی نماز حائض دلالت می کرد.

ص: 50

5. اگر کسی نذر کند که نمازش را در مکان هایی که خواندن نماز در آنها مکروه است ترک کند، صحیح است و این نذر، منعقد می شود و اگر به این نذر عمل نکند، حنث نذر صورت می گیرد و باید کفاره بدهد؛ بنابراین لفظ صلاة برای اعم، وضع شده است.

از طرف دیگر، اگر برای صحیح وضع شده باشد، دو اشکال پیش می آید:

اشکال اول، اشکال شرعی: اگر صلاة برای صحیح وضع شده باشد، حنث نذر نشده، زیرا حنث نذر با خواندن صلاة صحیح صورت می گیرد. در حالی که تمام فقها این مورد را از موارد حنث نذر می دانند، پس معلوم می شود که صلاة برای اعم وضع شده است.

اشکال دوم، اشکال عقلی: اگر نذر به ترک صلاة تعلق بگیرد و صلاة هم برای صحیح وضع شده باشد، از فرض وجود نذر، عدم نذر، و یا از فرض صحت نماز، عدم آن لازم می آید. چرا که اگر صلاة برای خصوص صحیح وضع شده باشد، نذر در اینجا به ترک صلاة صحیح تعلق می گیرد. و معلوم است که با این نذر، این صلاة، منهی عنه و فاسد می شود. بنابراین از فرض صحت صلاة، عدم صحت آن لازم می آید. ولی اگر صلاة، برای اعم باشد، هیچکدام از دو اشکال لازم نمی آید.

پاسخ مصنف به اشکال اول: این استدلال، به فرض صحت هم مدعای اعمی را اثبات نمی کند. مدعای این بود که «الفاظ عبادات برای اعم، وضع شده اند نه خصوص صحیح»، اما نتیجه دلیل این است که «چون از تعلق نذر به صلاة صحیح، دو اشکال پیش می آید، نذر نمی تواند به صلاة صحیح تعلق بگیرد»، و تعلق نگرفتن نذر به صلوة صحیح، غیر از این

است که لفظ باید برای اعم وضع شده باشد. پس این دلیل ثابت نمی کند که لفظ صلاة برای اعم وضع شده است.

پاسخ به اشکال دوم: در صورتی از فرض وجود صحت، عدم آن لازم می آید که متعلق نذر، صحیحِ فعلی باشد؛ زیرا در این صورت است که اگر نذر به ترک صلاة صحیح تعلق بگیرد، لازم می آید صحت و فساد که دو امر متنافی هستند، در موضوع واحد اجتماع کنند، و واضح است که

ص: 51

اجتماع متضادان محال می باشد، یعنی امکان ندارد که یک چیز در حال حاضر، هم صحیح باشد و هم فاسد؛ بنابراین، فرض صحت فعلی، مستلزم فساد آن فعل و عدم صحت خواهد بود، که استحاله آن روشن است.

اما اگر مقصود از صحت، صحت تقدیری (یا شأنی و یا لولایی) باشد، محال لازم نمی آید؛ زیرا در این حالت اگرچه نذر به ترک صلاة صحیح تعلق می گیرد، اما این صحیح، لولا النذر، صحیح می باشد. مثلا صلاة در حمام لولا النذر، صحیح است نه حتی مع النذر و بعد النذر.

پاسخ مصنف: این اختلاف، مفهومی نیست بلکه اختلاف مصداقی است، یعنی مثلا مفهوم بیع، همان بیع صحیح مؤثر است و اما اینکه فلان بیع از نظر شرع، صحیح ولی از نظر عرف، صحیح نمی باشد و یا بالعکس، مربوط به اختلاف در مصادیق است.

ضمن ماموربه دعوت می کند، یعنی ماموربه «ظرف»، و محبوب نفسی «مظروف» می باشد. مانند «قنوت» که در اثنای نماز واجب یا نماز مستحب خوانده می شود، ولی مطلوبیت و محبوبیت نفسی دارد.

ثمره نزاع در اقسام پنج گانه: قسم پنجم، از محل نزاع خارج است؛ چون بدون شک در نامگذاری به اسامی عبادات دخالتی ندارد. همچنین قسم سوم و چهارم؛ زیرا این دو مورد نیز دخلی در تسمیه عبادات ندارد. اما قسم اول و دوم در محل نزاع داخل است.

یک تفصیل: آنچه که در اصل ماهیت عبادات، به نحو شرطیت است، در تسمیه عبادات دخیل نمی باشد، و فقط چیزی که به نحو جزئیت دخیل است، در تسمیه عبادات مؤثر است،

پس فقط اخلال به جزء ماهیت، موجب اخلال به تسمیه آن عبادت است؛ لذا نسبت به اجزای ماموربه، می توان قائل به صحیح شد، ولی نسبت به شرط ماموربه، چون اخلال به تسمیه نیست، می توان قائل به اعم شد.

رد تفصیل: بین جزء و شرط ماهیت، تفاوتی نیست و هر دو در عبادت و تسمیه آن، دخیل هستند و اخلال در هر دو، سبب اخلال در عبادت است، و در هر دو مورد، الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده اند؛ پس نمی توان بین آنها تفصیلی قائل شد.

ص: 55

اگر لفظی دارای دو معنا و یا بیشتر باشد، اخلال در تفهیم لازم می آید، چون قرینه معینه نیاز دارد و به خاطر مخفی بودن آن، معنی مجمل می شود، و این اجمال مخالف با حکمت وضع می باشد.

رد دلیل قول دوم:

1. اشتراک، مستلزم اجمال در معنی نیست تا اخلال در تفهم لازم بیاید؛ زیرا متکلم می تواند بر قرائن واضحه، اتکا کند و مخاطب مقصود او را بفهمد.

2. اگر هم اشتراک، مستلزم اجمال باشد، مخل به حکمت وضع نیستزیرا گاهی غرض و حکمت، اقتضا می کند که شخص حکیم، کلام را مجمل و سربسته القا کند.

بنا باشد که به ازای هر معنایی، یک لفظ مستقل وضع شود، در وضع الفاظ دچار مشکل می شویم؛ زیرا لفظ به تعداد معنا وجود ندارد.

رد دلیل قول چهارم:

1. غیر متناهی بودن معانی ، مستلزم غیر متناهی بودن وضع است، در حالی که واضع، بشر است و بشر نیز موجودی محدود و متناهی می باشد، پس نمی تواند از عهده اوضاع غیر متناهی برآید.

2. اگر هم واضع را خداوند بدانیم، این کار تنها نسبت به مقدار متناهی از معانی مفید است؛ زیرا استعمال الفاظ در معانی، کار بشر است.

3. معانی کلیه، غیر متناهی نیست، بلکه افراد و مصادیق آن است که غیر متناهی می باشد، و الفاظ به ازای افراد، وضع نشده بلکه به ازای معانی کلیه وضع شده.

4. لزومی ندارد که الفاظ به ازای تمام معانی، حقیقت باشد تا اشکال شود که معانی، غیر محدود است، بلکه واضع می تواند الفاظ را به ازای برخی از معانی، وضع کند و سایر معانی را از همان الفاظ، بطور مجازی استفاده کند، و چون مجاز، باب واسعی است، مشکلی پیش نمی آید.

ص: 58

مصنف مسلک دوم را اختیار نموده بلکه از آن هم ترقی کرده و می گوید: نه تنها لفظ فانی در معنا می شود، بلکه در استعمال، لفظ، عین معنا است، آنچنان که گویا اصلا خود معنا القا شده است نه لفظ.

وقتی لفظ، حاکی و مرآة از معنا و فانی در آن شد دیگر نمی تواند در یک استعمال حاکی از دو معنا (یا بیشتر) باشد، به نحوی که هردو معنا را بر وجه استقلال و انفراد، نشان دهد و در آن دو فانی شود.

مقدمه دوم: وضع، یک امر توقیفی است، یعنی مستعمل که می خواهد الفاظ را استعمال کند، باید استعمالش در محدوده وضع واضع باشد و حق ندارد خارج از آن محدوده، استعمال کند. محدوده وضع واضع هم همان وضع لفظ برای معنا، در حال وحدت معنا است.

بنابراین مستعمِل نمی تواند لفظ را در بیش از یک معنا استعمال کند.

پاسخ مصنف: قید وحدت، نه جزء معنا و نه قید وضع است، بلکه لفظ، برای نفس معنا و موضوع له وضع شده.

دلیل تفصیلی صاحب معالم: صاحب معالم بین مفرد و تثنیه و جمع، تفصیل داده و فرموده: اگر لفظ مشترک، مفرد باشد استعمال آن در بیش از یک معنا، مجاز است، ولی اگر مثنی یا جمع باشد، استعمال آن حقیقت می باشد؛ زیرا مثنی و جمع، در قوه تکرار لفظ است؛ بنابراین می توان از آن، دو معنا یا بیشتر را قصد کرد. در نتیجه استعمال لفظ مشترکی که تثنیه و جمع

باشد، در بیش از یک معنا مانعی ندارد. ولی مفرد برای معنای با قید وحدت وضع شده؛ در نتیجه استعمال لفظ در یک بخش از معنا، استعمال مجازی خواهد بود.

پاسخ تفصیلی مصنف به صاحب معالم: وحدت، نه شرطا و نه شطرا، در معنا دخالتی ندارد؛ زیرا اگر قید وحدت در معنا دخیل باشد، لازم می آید استعمال لفظ در اکثر، اصلا جایز نباشد، نه اینکه به نحو مجاز، جایز باشد.

البته اگر گفته شود موضوع له، مجموع «معنا و قید وحدت» است، در این صورت، استعمال این لفظ در معنا بدون قید وحدت، استعمال مجازی خواهد بود، به علاقه کل و جزء، و اشکالی ندارد، ولی بحث در این است که موضوع له، جمیع باشد، یعنی «معنا با قید وحدت» که در این صورت اگر لفظ فقط در معنا استعمال شود اصلا استعمال صحیح نخواهد بود؛ زیرا در ابتدا فرض شد که ماهیتش «بشرط لا» باشد و اگر علاوه بر آن، معنای دیگری را هم برساند، ماهیتش

ص: 61

«بشرط شی ء» می شود، و معلوم است که این دو ماهیت با یکدیگر متباین هستند و استعمال مباین در مباین، صحیح نمی باشد.

همچنین درست است که مثنی و جمع در قوه تکرار لفظ است، ولی ظاهر این الفاظ آن است که در یک معنا به کار می روند و تثنیه و جمع ناظر به افراد همان معنا است. و باز جمع بودنش نشانه اراده افراد همین معنا است، نه اینکه از لفظ جمع سه معنا یا بیشتر قصد شده باشد. بنابراین در تثنیه و جمع، استعمال لفظ در بیش از یک معنا نیست، بلکه در دو فرد یا افرادی از یک معنا است.

اشکال مقدر: اگر مقصود از مثنی، دو فرد از یک معنا باشد، لازم است معنای مثنی، کلی، و دارای افراد باشد. این مورد در اسم جنس اشکالی ندارد، اما در مورد عَلَم شخص با اشکال مواجه است؛ زیرا مثلا زید، یک معنای کلی نیست که دارای دو فرد باشد، بلکه دو زید مختلف از تثنیه اراده می شود. پس در مثنی، نمی توان گفت که دو فرد از یک معنا مقصود است.

پاسخ مصنف:

1. در مورد تثنیه و جمع أعلام، ابتداء مفرد آن، تاویل به «مسمی» می رود، سپس تثنیه و جمع بسته می شود، و معلوم است که مسمی، اسم جنس و کلی، و دارای افراد می باشد.

2. در باب تثنیه و جمع، دو مبنا وجود دارد:

الف. برای تثنیه و جمع، اتحاد در لفظ و معنا لازم است. مطالب گذشته، مطابق این مبنا بود.

ب. برای تثنیه و جمع، فقط اتحاد در لفظ کفایت می کند و اتحاد در معنا لازم نیست.

مطابق مبنای دوم، باز هم استعمال لفظ در بیش از یک معنا لازم نمی آید؛ زیرا ماهیت مثنی، دوتایی بودن است، یعنی موضوع له مثنی، دوگانگی است، دو فرد، چه از یک معنا و چه دو معنا.

ص: 62

و همچنین در جمع، و چون تثنیه دال بر یک دوتایی و جمع دال بر یک سه تایی یا بیشتر است، استعمال لفظ در بیش از یک معنا لازم نمی آید.

توهم: استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنا، در قرآن کریم واقع شده است و بهترین دلیل بر امکان شی ء، وقوع آن می باشد. چرا که در اخبار زیادی آمده است که قرآن کریم، هفت و یا هفتاد بطن دارد و این مطلب نشان می دهد که آیات و کلمات قرآن، علاوه بر معنای ظاهری که دارند، در هفت یا هفتاد معنا نیز استعمال شده اند.

دفع توهم: مطابق روایات، قرآن دارای هفت و یا هفتاد بطن هست، اما در این روایات گفته نشده که آیات و الفاظ قرآن در هفت یا هفتاد معنا، استعمال شده، بلکه ممکن است مراد، یکی از دو احتمال زیر باشد:

1. الفاظ قرآن در همان حالی که در معنای ظاهرشان به کار رفته اند، بر هفت یا هفتاد معنای دیگر هم بطور مستقل از این لفظ، دلالت دارند، بدون آنکه، لفظ در این معانی استعمال شده باشد.

2. الفاظ قرآن در همان معنای ظاهرشان استعمال شده اند، اما این معنای واحد، لوازمی در طول خود دارد، و این معانی هفت یا هفتادگانه از ملزومات آن هستند، نه در عرض آن.

ص: 63

2. شانیت: در این صورت مبدا اشتقاق بر وجه شانیت، در ذات ماخوذ است، مانند: هذه الشجرة مثمرة.

3. صناعت: در این صورت مبدا اشتقاق بر وجه صناعت، در ذات ماخوذ است، مانند: زید خیاط.

4. ملکه: در این صورت، مبدا اشتقاق بر وجه ملکه در ذات ماخوذ، مانند: زید مجتهد.

توهم: اختلاف صورت مبادی، منشأ می شود که برخی از مشتقات، از محل نزاع خارج شوند، مثل خیاط.

پاسخ مصنف: اختلاف صور تلبس، سبب اختلاف در معنای مشتق و محل نزاع از آن نمی شود؛ زیرا هیات مشتق برای ذاتی که تلبس به مبدا اشتقاق پیدا کرده، وضع شده است و تلبس هم امر جامعی است که شامل «تلبس فعلی، شأنی، صناعی و ملکه ای» می باشد و این اختلاف، موجب اختلاف در معنای مشتق نمی شود و محل نزاع را تغییر نمی دهد.

نکته1: محل نزاع در مشتق، اعم از مشتق نحوی است؛ زیرا مشتق در مورد نزاع، شامل بعضی از جوامد هم می شود، مانند: «زوج»، «ملک» و «حر».

نکته2: «عرض»، به مبدا اشتقاقی گفته می شود که از امور اصیل و غیر اعتباری باشد، یعنی ما بازای خارجی داشته باشد، مانند: «بیاض» و «سواد» که از اتصاف ذات به آن، مشتق أبیض و أسود پدید می آید. و «عرضی» به مبدا اشتقاقی گفته می شود که از امور اعتباری و انتزاعی باشد، مانند: «زوجیت»، «ملکیت» و «حریت» که از اتصاف ذات به آن، مشتق زوج، ملک و حر پدید می آید.

نکته3: نسبت بین مشتق اصولی و مشتق ادبی، عموم و خصوص من وجه است که در آن، یک ماده اجتماع و دو ماده افتراق وجود دارد: ماده اجتماع: اطلاق مشتق اصولی و ادبی بر مثل: اسم

ص: 66

فاعل و مفعول، و ماده افتراق: یکی اطلاق خصوص مشتق ادبی بر مثل افعال و مصادر مزیده، و دیگری اطلاق خصوص مشتق اصولی بر جوامد.

انقضائی (متلبس به مبدا در گذشته)، و فرد سوف یتلبس (متلبس به مبدا در آینده). اما برخی از ذات ها به گونه ای هستند که حالت ثابت و پایدار ندارند، و با انقضای مبدا، ذات نیز منقضی می شود؛ مانند اسم زمان، و ظاهرا امکان جریان نزاع در آن نیست؛ زیرا ذات (زمان) یک امر غیر ثابت و ناپایدار است.

پاسخ مصنف: اگر اسم زمان، برای آن فرد و شخص از زمانی که متلبس به مبدا بوده، وضع می شد، نزاع راه نداشت، چون آن فرد، فقط تلبسی بوده و با انتفاء مبدا منتفی می شود و دیگر فرد انقضائی و سوف یتلبس ندارد، اما اسم زمان، برای فرد و شخص، وضع نشده، بلکه برای یک مفهوم عام و جنس کلی وضع شده است، لکن این کلی، در خارج فقط بر یک فرد آن هم فرد تلبسی، صدق می کند و فردی در زمان گذشته و آینده ندارد.

مشتقی محل نزاع است که بر ذات، جاری و از آن به خاطر اتحاد با مبدا، انتزاع شود؛ بنابراین مشتقاتی که از ذات، انتزاع نمی شوند، از حریم و محدوده نزاع خارجند. این مشتقات بر دو قسمند: یکی مصادر مزیده که همانند مصادر مجرده، از ذات انتزاع نمی شوند و دال بر آن نیستند، بلکه فقط بر صفت و حدثی که ذات به آن حدث متصف است دلالت می کنند. و دیگری افعال که فقط بر انتساب مبدا و قیام آن به ذات، دلالت می کنند نه اینکه از ذات انتزاع شوند و بر آن دلالت نمایند؛ بنابراین هر دو از محل نزاع خارجند.

مانند: «ضرب زید» که ضرب، مطلق است و به امر زمانی یعنی زید نسبت داده شده است؛ زیرا زید یک موجود مادی است که تمام کارهایش در ظرف زمان واقع می شود.

2. در دو صورت، دلالت فعل بر زمان، محال است:

یکی فعلی که به خودِ زمان اسناد داده شود نه به یک امر زمانی. مانند: مضی الأمس، که محال است فعل ماضی دال بر زمان گذشته باشد.

و دیگری فعلی که به مجردات، اسناد داده شود، مانند: علم الله.

البته فعل ماضی و مضارع، به حسب معنا، خصوصیت دیگری دارند که به واسطه آن، از ماضی، زمان گذشته و از مضارع، زمان حال یا استقبال، بالالتزام، فهمیده می شود.

3. مشهور ادبا معتقدند که فعل مضارع، مشترک بین حال و استقبال است و این اشتراک، لفظی نیست، بلکه معنوی است. و چون در مشترک معنوی باید قدر جامعی وجود داشته باشد، لازم می آید که بین زمان حال و زمان آینده قدر جامعی باشد، در حالی که بین أزمنه، قدر جامع وجود ندارد؛ زیرا زمان، سیال است و هر قطعه اش در جایی واقع شده و اگر به عقب یا جلو برود، ماهیتش عوض می شود.

4. فعل ماضی و مضارع گاهی به جای هم به کار می روند: فعل ماضی گاهی در مستقبل حقیقی به کار می رود، که در این صورت ماضی، نسبی و اضافی خواهد بود نه حقیقی، مانند: یجیئنی زید بعد عام، و قد ضرب قبله. فعل مضارع هم گاهی در ماضی حقیقی به کار می رود، که در این فرض، مضارع نسبی و اضافی خواهد بود نه حقیقی، مانند: جاء زید فی شهر کذا، و هو یضرب فی ذلک الوقت.

مصنف استطراداً معنای حرفی را هم در اینجا تکرار، و نکته ای به آن اضافه می نماید.

در معنای حرفی سه قول مطرح شد:

1. میر سید شریف جرجانی: وضع عام، موضوع له خاص.

2. سعد الدین تفتازانی: وضع عام، موضوع له عام، و مستعمل فیه خاص.

مطابق این دو قول، تفاوت معنای حرفی و اسمی، تفاوت ماهوی و ذاتی و جوهری است.

3. مصنف: وضع عام، موضوع له عام، مستعمل فیه عام، و استعمال خاص.

مطابق این قول، معنای حرفی و اسمی، یکسان است، و با هم مترادف هستند، و تفاوت آنها در مرحله استعمال و به خاطر کیفیت لحاظ مستعمِل است که آن را به لحاظ آلی در نظر بگیرد یا استقلالی.

اشکال: اگر بین معنای اسمی و حرفی اختلاف ذاتی نیست، پس باید بتوان آنها را به جای یکدیگر استعمال نمود.

پاسخ مصنف: اختلاف معنای اسمی و حرفی در مرحله استعمال است، یعنی واضع، اسم را وضع کرده به این شرط که مستعمِل، آن را به لحاظ استقلالی در نظر بگیرد و حرف را وضع کرده به این شرط که مستعمل آن را به لحاظ آلی، در نظر بگیرد.به خاطر این شرط واضع، نمی توانند به جای یکدیگر استعمال شوند.

نتیجه: معنای حرفی و اسمی، هم کلی طبیعی است (به اعتبار نفس معنا)، و هم کلی عقلی (به اعتبار لحاظ آلی و استقلالی)، و هم جزئی ذهنی (به اعتبار لحاظ وجود ذهنی).

مصنف: قصد و لحاظ (چه آلی و چه استقلالی)، نه در موضوع له معتبر است، و نه در مستعمل فیه، بلکه در مرحله استعمال قرار دارد.

نکته: اگر لحاظ آلی، جزء معنای حرف بشود لازم می آید در مثل «سرت من البصرة الی الکوفه»، ابتدا و انتهای ملحوظ به لحاظ آلی، کلی عقلی باشد، و کلی عقلی در خارج وجود ندارد، علاوه بر آن، لازم می آید «سیر»، «بصره» و «کوفه» نیز که مقید به آن دو هستند کلی عقلی بشوند و اگر تمام اجزا، عقلی باشند، معنی چنین خواهد شد: «سیر عقلی کردم از ابتدای فلان شهر عقلی تا انتهای فلان شهر عقلی» و معلوم است که امتثال در این صورت محال خواهد بود؛ زیرا هیچکدام از اجزای کلام، بر خارج منطبق نمی باشد؛ در حالی که امتثال در خارج صورت می گیرد.

تناقض: اگر معنای حرف، بدون لحاظ «آلی» کلی، و با لحاظ «آلی» جزئی شود، لازم می آید که معنای حرف، هم کلی باشد و هم جزئی؛ و به عبارت دیگر: هم عام باشد و هم خاص. در حالی که کلیت و جزئیت و یا عام و خاص، دو معنای متناقض می باشند و اجتماع آن دو در یک چیز مستلزم جمع بین متناقضین خواهد بود.

پاسخ مصنف: در تناقض علاوه بر شرط بودن هشت وحدت، وحدت «جهت» نیز شرط است. معنای حرفی، فی نفسه «کلی طبیعی» است ولی اگر مقید به قید لحاظ آلی شود، «کلی عقلی» می شود، یا اگر مقید به قید لحاظ وجود ذهنی شود، «جزئی ذهنی» می شود؛ پس در اینجا به خاطر اختلاف در جهت، تناقض پیش نمی آید.

برخی قائل به تفصیل شده و گفته اند: اگر مشتق از قبیل خیاط و نجار باشد مورد نزاع قرار نمی گیرد، چون صدق حقیقی مشتق در چنین مواردی نیاز به تلبس ندارد، بلکه بر اعم از متلبس و منقضی، حقیقتا صادق است؛ ولی اگر از قبیل آکل و ضارب باشد مورد نزاع خواهد بود.

پاسخ مصنف: اختلاف در مشتقات مربوط به اختلاف انحا و انواع تلبسات است و اختلاف انحای تلبسات نیز از اختلاف مبادی مشتقات نشأت می گیرد؛ چرا که مبادی در مشتقات به چند وجه، اخذ می شوند:

1. حرفه و صناعت، مانند: نجارة در نجار که به عنوان حرفه و صنعت و پیشه ماخوذ است، و در نتیجه تا وقتی که شخص این حرفه را دارد، مشتق در متلبس و اعم از آن، حقیقت است.

2. قوه و ملکه، مانند: اجتهاد در مجتهد که به عنوان قوه و ملکه ماخوذ است، و در نتیجه تا وقتی که شخص این ملکه را دارا باشد، مشتق در متلبس و اعم حقیقت خواهد بود.

3. فعل، مانند: أکل در آکل که به عنوان فعلی ماخوذ است و تا وقتی که شخص به آن اشتغال دارد، حقیقتا مشتق صدق می کند.

بنابراین: اختلاف مبادی موجب نمی شود که بین مشتقات در نزاع اصلی باب مشتق، تفاوتی ایجاد شود، بلکه اختلاف مبادی سبب اختلاف تلبس به مبدا در زمان ماضی یا حال می شود، به این صورت که

اگر مبادی به نحو حرفه یا ملکه اخذ شوند، معنای تلبس به مبدا در زمان حال، این است که مبدا، فعلا موجود است، اگرچه اشتغال به آن هنوز پیدا نشده باشد و یا فعلا به آن اشتغال ندارد.

و اگر مبادی به نحو فعل اخذ شوند، معنای تلبس به مبدا در زمان حال، این است که شخص فعلا اشتغال به آن دارد، مانند کسی که مشغول خوردن غذا می باشد.

لفظ «حال» دو معنا دارد:

1. زمان حاضر: یعنی حال نطق که در مقابل زمان ماضی و مستقبل است.

2. حال تلبس: یعنی حال تلبس ذات به مبدا، اعم از این که همان زمان حال و حاضر باشد یا اینکه زمان ماضی یا مستقبل باشد؛ بنابراین در حال تلبس، زمان مطرح نیست بلکه با هرسه زمان سازگار است.

مصنف: مقصود از حال، حال تلبس است نه زمان حال؛ به دلیل این دو نمونه

1. ماضی: مانند: کان زید ضاربا أمس. این مثال در صورتی دلیل می شود که أمس، هم ظرف برای نسبت مشتق به ذات باشد و هم ظرف برای تلبس ذات به مبدا.

2. مضارع: مانند: سیکون زید غدا ضاربا. این مثال در صورتی دلیل است که غدا، هم ظرف برای نسبت مشتق به ذات باشد و هم ظرف برای تلبس ذات به مبدا.

اشکال: اصولیون اتفاق نظر دارند که مثل «زید ضارب غدا» مجاز است؛ چون فرد استقبالی مشتق است.

پاسخ مصنف: قول اصولیون، با این مطلب که مشتق در مثال مذکور، حقیقت است، منافاتی ندارد؛ زیرا حقیقت بودن به یک لحاظ است و مجاز بودن به لحاظ دیگر.

توهم: ادباء در اسم فاعل شرط کرده اند در صورتی می تواند عمل کند که به معنای حال یا استقبال باشد، پس بر زمان دلالت دارد، و وقتی اسم فاعل دال بر زمان شد، مشتقات نیز بر زمان دلالت می کنند، لذا در عنوان مشتق، حال را باید به معنای حال نطق و زمان حاضر دانست، در صورتی که به مقتضای کلام سابق، اسم، دال بر زمان نیست و حال در عنوان مشتق به معنای حال نطق و زمان حاضر نمی باشد.

ص: 74

پاسخ مصنف: اسم فاعل اگر بخواهد عمل کند، به حسب وضع، دال بر زمان نیست، بلکه به واسطه قرینه بر زمان دلالت می کند.

پاسخ مصنف: هم صغری (غلبه داشتن اشتراک معنوی) ممنوع است و هم کبری (مرجح بودن غلبه).

منع صغری به خاطر این است که در حقیقت و مجاز، هم غلبه وجود دارد و استعمالات بسیاری از قبیل مجاز است؛ چنانچه مشهور است که «باب المجازات واسع».

منع کبری، به خاطر این است که در تعارض احوال، غلبه و کثرت، از مرجحات به شمار نیامده و دلیلی بر مرجح بودن آن وجود ندارد.

اشکال: اگر منظور از صحت سلب مشتق از فرد منقضی، صحت سلب مطلق است؛ یعنی مشتق مطلقا بر ذات حمل نشده، نه فعلا و نه سابقا، و این کذب است. اما اگر منظور، صحت سلب مقید است؛ یعنی الان و در حال انقضا حمل نشده، نه مطلقا، این احتمال سودی ندارد؛ چون علامت مجاز نیست، چرا که علامت مجاز، صحت سلب مطلق است.

پاسخ مصنف: منظور، سلب مقید است، ولی سلب اگر به صورت سالبه مقیده ای باشد که قید به موضوع، و یا به حرف سلب، و یا به هیأت محمول برگردد، می تواند علامت مجاز باشد.

3. برهان تضاد: صفاتی مانند: قائم و قاعد، متضاد هستند و جریان هردو با هم بر یک ذات ممکن نیست، پس این تضاد دلیل بر حقیقت بودن مشتق برای خصوص متلبس وضع

شده اند؛ مگر اینکه چنین صفاتی را متضاد ندانیم بلکه متخالف به حساب آوریم که در این صورت، چون امکان جمع وجود دارد دلیل بر حقیقت بودن مشتق در اعم خواهد بود.

استدلال، صحیح نخواهد بود. بنابراین از استدلال امام معلوم می شود که مشتق در اعم از متلبس و منقضی، حقیقت است.

نقد دلیل سوم: استدلال امام چنین دلالتی ندارد، بلکه اگر مشتق در خصوص متلبس باشد، باز هم استدلال و تعریض امام صحیح است.

عناوینی که در موضوع احکام اخذ می شوند، سه قسمند:

1. وصف عنوانی مشیر: یعنی عنوان فقط نقش راهنما را ایفا می کند و چون معروفیت دارد، موضوع خود را معرفی می کند، اما تاثیری در وجود حکم (حدوثا و بقاء) و عدم آن ندارد.

2. وصف عنوانی دخیل در حدوث حکم: یعنی عنوان، تنها در حدوث حکم دخیل است، ولی در بقای حکم تاثیری ندارد.

3. وصف عنوانی دخیل در حدوث و بقای حکم: وصف عنوانی در این قسم، هم در حدوث حکم، مؤثر است و هم در بقای آن، لذا اگر عنوان منتفی شود، حکم نیز منتفی می شود.

مصنف: باید بررسی کرد که عنوان ظالم در آیه شریفه، از کدام قسم از اقسام سه گانه است؟

قطعا از قسم اول نیست، یعنی این گونه نیست که عنوان ظالم هیچ دخلی در حکم نداشته باشد، بلکه حتما ظلم دخالت دارد.

قسم سوم: اگر از قسم سوم باشد، در حدوث و بقای حکم، و همینطور در وجود و عدم آن دخیل است؛ بنابراین اگر کسی فعلا متلبس به ظلم باشد، به مقام خلافت، نائل نمی شود، ولی اگر کسی قبلا چنین تلبسی داشت، به این مقام نائل خواهد شد.

قسم دوم: اگر از قسم دوم باشد، فقط در حدوث حکم، دخیل است ولی بقای حکم منوط به بقای عنوان نمی باشد، بلکه اگر عنوان، تنها برای یک لحظه هم حادث شود، حکم باقی خواهد ماند و انسان را از لیاقت و صلاحیت برای احراز چنین مقامی، ساقط می کند.

ص: 78

اشکال: استدلال امام (ع) به آیه ابتلا، برای اثبات عدم لیاقت غاصبین خلافت، مبتنی بر ظهور وضعی و حقیقی است، و این ابتنا و استناد در صورتی صحیح است که مشتق در اعم از متلبس و منقضی، حقیقت باشد؛ زیرا اگر گفته شود که مشتق در متلبس، حقیقت و در منقضی، مجاز است، لازم می آید که استدلال امام (ع) مبتنی بر ظهور مجازی باشد، در حالی که ظاهر قضیه، خلاف آن را اقتضا دارد.

پاسخ مصنف:

اولا، دلیلی وجود ندارد که استدلال امام (ع) مبتنی بر ظهور وضعی و حقیقی باشد، بلکه استدلال ایشان مبتنی بر ظهور است، و ظهور از ظنون خاصه و حجت است.

ثانیا، اگر استدلال امام (ع) مبتنی بر ظهور وضعی باشد، باز هم لازم نمی آید که مشتق در اعم حقیقت باشد؛ زیرا اگر مشتق به لحاظ حال تلبس بر ذات جاری شود، در منقضی هم حقیقت خواهد بود؛ و «لا ینال عهدی الظالمین» در تقدیر: «لا ینال عهدی الذین کانوا الظالمین» می شود.

تفصیل تفتازانی: مشتق گاهی محکوم علیه قرار می گیرد و گاهی محکوم به؛ اگر محکوم علیه (مسند الیه، موضوع، مبتدا) شود، حقیقت در اعم از متلبس و منقضی، خواهد بود. مانند آیه شریفه «السارق و السارقة فاقطعوا أَیدیهما» که چون سارق و سارقة محکوم علیه واقع شده است، حکم (وجوب قطع ید و جَلد) جاری است، هرچند سرقت از سارق، منقضی شده باشد.

اما اگر محکوم به (مسند، محمول، خبر) شود، حقیقت در خصوص متلبس می باشد. مانند: زید ضارب که ضارب حقیقتا بر شخصی که متلبس به ضرب باشد، اطلاق می شود.

پاسخ مصنف: کلام تفتازانی از دو جهت باطل است:

1. حدوث عنوان، علت حدوث حکم است، ولی بقای حکم منوط به بقای عنوان نمی باشد، بنابراین مثل سارق و سارقه از همین قسم است که به مجرد حدوث عنوان و تحقق سرقت، حکم

ص: 79

(وجوب قطع و جلد) حادث می شود و این حکم همچنان باقی می ماند، هرچند مبدا (سرقت) منقضی شده باشد.

2. اگر مشتق، محکوم علیه قرار گیرد، دال بر معنایی باشد (یعنی حقیقت در اعم) و اگر محکوم به قرار گیرد، دال بر معنای دیگری (یعنی حقیقت در خصوص متلبس)، تعدد وضع، لازم می آید که بطلانش واضح است.

رد اشکال اول سید شریف، توسط صاحب فصول: می توان شق اول (اخذ مفهوم شی ء در ناطق) را اختیار کرد، و در عین حال «اخذ عرض عام در فصل» لازم نیاید؛ زیرا کلمه «ناطق» در دو عرف لغویین و منطقیین مطرح است.

در بحث مشتق، مقصود اصولیین از ناطق، عرف لغت است و معلوم است که در این عرف به ناطق، فصل گفته نمی شود، لذا در هیچ کتاب لغتی، از ناطق به عنوان «فصل» تعبیر نشده است؛ بنابراین طبق عرف اهل لغت اگر مشتق، مرکب باشد و مفهوم «شی ء» در آن اخذ شود، اشکال اخذ عرض در فصل پیش نمی آید؛ زیرا اصلا فصلی وجود ندارد.

پاسخ مصنف به اشکال صاحب فصول: بین ناطق در عرف منطقیین و ناطق در عرف لغویین، تفاوتی نیست، به عبارت دیگر در ناطق، دو عرف وجود ندارد، بلکه منطقیین همان ناطق به معنای لغوی را بدون هیچ تصرفی، فصل قرار داده اند.

اشکال مصنف به سید شریف: فصل بر دو قسم است: فصل منطقی و فصل حقیقی

فصلی که ربطی به عرض ندارد، فصل حقیقی است، نه منطقی، در حالی که ناطق، فصل منطقی است؛ زیرا فصل حقیقی انسان، «نفس ناطقه» است، و ناطق، از مقوله «کیف» است؛ چون یا به معنای «تکلم» است، یعنی «کیف مسموع»، و یا به معنای «ادراک» است، یعنی «کیف نفسانی». در هر صورت، یک امر عرضی محسوب می شود که منطقی ها آن را به جای فصل حقیقی استعمال می کنند.

نتیجه اینکه ناطق، فصل حقیقی نیست، بلکه اثر فصل است؛ بنابراین مفهوم شی ء در فصل حقیقی اخذ نشده تا اشکال اخذ عرض در فصل مطرح شود، بلکه مفهوم شی ء در ناطق اخذ شده که اشکالی ندارد.

ص: 81

به عبارت دیگر، اخذ مفهوم شی ء در ناطق، اخذ عرض عام در فصل حقیقی نیست، بلکه اخذ عرض عام، در عرض خاص خواهد بود، که محذوری نخواهد داشت.

مصنف: در منطق گاهی به جای فصل حقیقی، دو لازم از لوازم مساوی آن را ذکر می کنند. مانند: «حساس، متحرک بالإرادة» در تعریف حیوان.

رد اشکال دوم سید شریف، توسط صاحب فصول: اگر در مثل عبارت «الانسان ضاحک» - که در تقدیر «الانسان شی ء ثبت له الضحک» است - قائل شویم که مقصود از شی ء، مصداق

آن است، معنای آن «الانسان انسان ثبت له الضحک» خواهد شد، اما اشکال انقلاب پیش نمی آید؛ چون اگر محمول، انسان مطلق باشد، قضیه ممکنه به قضیه ضروریه منقلب می شود، اما در حقیقت محمول، انسان مقید به ضحک است و ضحک برای انسان ضروری نیست، بلکه امکانی است.

پاسخ مصنف به اشکال صاحب فصول: در مثل «الانسان ضاحک» که در تقدیر «الإنسان انسان ثبت له الضحک» می باشد، سه چیز وجود دارد:

1. ذات مقید، یعنی انسان مقید به ضحک.

2. ذات قید، یعنی ضحک.

3. تقید، یعنی اسناد ضحک به انسان.

محمول، چه ذات مقید باشد و چه مجموع قید و مقید، باز اشکال انقلاب پیش می آید؛ چون محمول به دو صورت ملاحظه می شود:

1. مطلق، یعنی قید از حریم محمول، خارج است.

2. مقید بما هو مقید، یعنی علاوه بر تقید، قید هم داخل در حریم محمول است.

در هرصورت قضیه به دو قضیه منحل می شود که یکی ضروریه است.

ص: 82

اشکال مقدر: در این موارد، دو محمول وجود ندارد و قضیه در واقع، منحل به دو قضیه نمی شود، بلکه در مثل «الانسان انسان ثبت له الضحک»، محمول، انسان متصف به ضحک است یعنی محمول، مقید و موصوف است؛ بنابراین فقط یک موضوع و یک محمول موصوف دارد.

پاسخ مصنف: اوصاف، قبل از علم به آنها، اخبار هستند، چنانکه اخبار نیز بعد از علم به آنها، اوصاف هستند؛ بنابراین اگر مخاطب به ضاحک بودن انسان جاهل باشد، باید ضاحک را در جایگاه خبر قرار دهد.

اشکال صاحب فصول به اشکال خود به سید شریف: در مثل: «الانسان ضاحک»، موضوع از دو فرض خالی نیست:

1. مقید به وجود قید ضحک است که در این فرض به «قضیه موجبه ضروریه به شرط محمول» تبدیل می شود: «الانسان الضاحک، ضاحک بالضرورة».

2. مقید به عدم قید ضحک است که در این فرض به «قضیه سالبه ضروریه به شرط عدم محمول» تبدیل می شود: «الانسان غیر الضاحک، لیس بضاحک بالضرورة».

اما این فرض که موضوع، هم مقید به وجود قید و هم به عدم آن باشد، باطل است؛ همچنین فرض اینکه نه مقید به وجود قید و نه به عدم آن باشد، باطل است.

در این دو فرض، اجتماع و ارتفاع نقیضین پیش خواهد آمد.

در دو فرض اول نیز انقلاب قضیه ممکنه به ضروریه پیش می آید؛ بنابراین حق با سید شریف است.

پاسخ مصنف به کلام صاحب فصول: اگرچه قضیه ممکنه به قضیه ضروریه، تبدیل می شود، ولی این کلام خروج از بحث اصلی است؛ زیرا بحث در جهات قضایا، مربوط به حالتی است که موضوع، به طور مطلق و بدون قید لحاظ گردد و سپس نسبت محمول به آن سنجیده شود.

ص: 83

بنابراین در مثل «الانسان ضاحک» که موضوع مطلق است، نسبت محمول به موضوع، امکانی است، و این به خلاف حالتی است که موضوع، مقید به وجود یا عدم محمول باشد، که در آن صورت، نسبت، ضروری خواهد بود.

بیان دیگری از صاحب فصول: اشکال در هردو مورد منحصر است به انقلاب، و چون ثبوت شی ء برای موضوع، ضروری می باشد، قضیه ممکنه، به قضیه ضروریه منقلب می شود. پس ممکن نبودن اخذ مفهوم شی ء در فصل یا عرض خاص، به خاطر لزوم انقلاب است نه اینکه به خاطر لزوم اخذ عرض عام در فصل یا عرض خاص باشد.

پاسخ مصنف: اگر شی ء، به طور مطلق و غیر مقید باشد، قضیه ضروریه می شود، اما اگر شی ء مقید باشد، انقلاب لازم نمی آید چون قید، امکانی است، و ثبوت شی ء، مقید به قید امکانی نیز، امکانی می شود نه ضروری.

اشاره مصنف به تصحیح کلام سید شریف: اگر سید شریف در شرطیه دوم، تالی را عوض کند و به جای آن «لزوم اخذ نوع در فصل» قرار دهد الیق و اولی است.

دلیل الیق بودن: در شرطیه اول، چون تالی، «لزوم اخذ عرض عام در فصل» بود، اگر تالی در شرطیه دوم، «لزوم اخذ نوع در فصل» باشد، بین این دو تالی تناسب ایجاد خواهد شد.

دلیل اولی بودن: در شرطیه اول، تالی، مطلقا باطل نیست و تنها در صورتی باطل است که از فصل، اراده فصل حقیقی شود، و این محال است. اما اگر فصل مشهوری اراده شود، اخذ عرض عام در عرض خاص لازم می آید و این محال نیست.

بسیط بودن مفهوم مشتق به بیانی دیگر: در مثل «زید الکاتب»، زید موصوف و الکاتب صفت است، حال اگر در الکاتب، مفهوم یا مصداق شی ء اخذ نشود، تکرر موصوف لازم نمی آید، اما اگر در الکاتب، مفهوم یا مصداق شی ء اخذ شود، تکرر موصوف لازم می آید.

ص: 84

معنای بسیط بودن مشتق: مقصود از بساطت مشتق، همان بساطت به حسب ادراک ساده عرفی است، که هنگام تصور مفهوم مشتق، فقط یک چیز تصور می شود نه دو چیز، مثلا از ضارب «زننده» فهمیده می شود.

نکته: اگر مشتق، به حسب ادراک، یک مفهوم داشته باشد ولی به تحلیل عقلی دارای دو مفهوم باشد، به بساطت آن لطمه ای وارد نخواهد شد.

شود، به خلاف مطلق و مقید که یک معنا دارد که به لحاظ شرایط خارجی گاهی لا بشرط و گاهی بشرط لا می شود.

تلبس نیز بر همین اساس دارای انواعی است:

1. تلبس صدوری: مشتق به صورت هیات فاعل باشد.

2. تلبس حلولی: مشتق به صورت هیات صفت مشبهه باشد.

3. تلبس وقوعی: الف. وقوعا علیه: مشتق به صورت هیات مفعول باشد. ب. وقوعا فیه: مشتق به صورت هیات اسم زمان و مکان باشد.

4. تلبس انتزاعی: الف. تلبس انتزاعی در امور متاصله: یعنی امر انتزاعی در خارج، واقعیت دارد. ب. تلبس انتزاعی در اعتباریات: یعنی امر انتزاعی تحقق خارجی ندارد، بلکه یک امر اعتباری و انتزاعی محض است.

انتزاعی است؛ زیرا تلبس هرچیزی به حسب خودش می باشد؛ بنابراین در صفات خدا نیز ذات، متلبس به مبدا است، و نهایتا تلبس خدا به صفات، با تلبس دیگران به صفات، متفاوت است.

اشکال مقدر: گرچه تلبس خداوند به صفات، به گونه ای است که بین ذات و مبدا صفات، اتحاد و عینیت وجود دارد، ولی عرف چنین تلبسی را که به دقت فلسفی معلوم می شود، درک نمی کند، بلکه عرف فقط تلبسی را می فهمد که ذات و مبدا دو چیز مستقل باشند؛ و چون در حمل صفات خداوند بر ذات، تلبس عرفی وجود ندارد، گویا ذات خداوند متلبس به صفات نمی شود و حمل صفات بر او، حمل حقیقی نخواهد بود.

پاسخ مصنف: منافاتی ندارد که عرف، نوع تلبس ذات به مبدا را درک نکند، ولی در عین حال تطبیق و حمل به صورت حقیقی انجام گیرد؛ زیرا عرف، فقط در تشخیص مفاهیم و معانی، مرجع است، اما در تطبیق و حمل مفاهیم بر مصادیق، عقل، مرجع است.

تاکید بر عینیت صفات خدا با ذات: اگر از صفات، همان معانی عامه استفاده نشود دو محذور پیش می آید:

در مثل «الله عالم»، سه صورت فرض می شود: 1. عالم به همان معنایی باشد که در مثل زید به کار می رود. 2. عالم بدون معنی باشد. 3. عالم به معنای ضد خود (جاهل) باشد.

صورت اول، صحیح و دو صورت دیگر، باطل است؛ چون در صورت دوم، اهمال و در صورت سوم، نسبت جهل به خدا لازم می آید که بطلان آن واضح است؛ بنابراین صفات خدا به همان معنایی بر ذات خداوند، جاری می شوند که بر غیر خدا جریان دارند، لذا حمل آنها حقیقی است نه مجازی.

کلام صاحب فصول: در صدق حقیقی مشتق، علاوه بر دو شرط «تغایر بین مبدا و ذات» و «قیام ذات به مبدا»، شرط «اسناد حقیقی مبدا به ذات» هم لازم است.

بیان مطلب: اسناد بر دو قسم است: یکی «إسناد إلی ما هو له» یا حقیقی، و دیگری «إسناد إلی غیر ما هو له» یا مجازی.

برای اینکه صدق مشتق بر ذات، حقیقی باشد، باید اسناد مبدا به ذات، اسناد حقیقی باشد.

اشکال به کلام صاحب فصول: وی بین مجاز در کلمه و مجاز در اسناد، خلط کرده است، چرا که مجاز بر سه قسم است:

1. مجاز در حذف: یعنی اسناد، با حذف کلمه ای صورت گیرد، این قسم، مورد بحث نیست.

2. مجاز در کلمه: یعنی کلمه و لفظی در غیر موضوع له خود استعمال شود.

3. مجاز در اسناد: یعنی مسند و مسند الیه، معنای حقیقی خودشان را دارند و فقط اسناد مسند به مسند الیه، مجازی است.

صاحب فصول بین صورت دوم و سوم، خلط کرده و گمان نموده هرجایی که مجاز در اسناد باشد، آنجا مجاز در کلمه نیز وجود دارد. در حالی که بین اسناد مجازی و حقیقت در کلمه منافاتی نیست، یعنی یک کلمه می تواند در معنای حقیقی به کار رود و در عین حال اسنادش به موضوع، مجازی باشد.

ص: 90

نظر مصنف: بعید نیست که امر در دو معنا حقیقت باشد: یکی «طلب» که در این صورت جمع آن اوامر است. و دیگری «شی ء» که در این صورت جمع آن امور است.

قول اول (مصنف): در ماده امر، علو، شرط است، ولی استعلا شرط نیست؛ بنابراین طلبی که از سوی سافل یا مساوی، صورت می گیرد، امر نیست. از طرف دیگر طلب عالی، امر است، هرچند مستعلی نباشد.

قول دوم: در ماده امر، استعلا به تنهایی کافی است، یعنی اگر طالب، مستعلی باشد، طلبش امر است، هرچند که عالی نباشد.

دلیل: اگر شخص سافل یا مساوی، با حالت استعلا از شخص عالی، چیزی را طلب کند، عقلاء او را تقبیح می کنند.

اشکال مصنف: توبیخ عقلاء، به خاطر استعلای چنین شخصی نسبت به عالی است، نه اینکه توبیخ به خاطر امر مستعلی باشد.

از طرف دیگر سلبِ امر، از طلب سافل، صحیح است، هرچند سافل، مستعلی باشد.

4. عقلاء و شارع، شخصی را که با اوامر عرفی و شرعی مخالفت کند، مستحق عقوبت و مؤاخذه می دانند. چنانکه اگر مولایی به عبدش امری کند و او مخالفت کند، هم از سوی عقلاء مستحق مذمت است و هم از سوی شارع.

قول به اشتراک معنوی: امر، حقیقت در مطلق طلب است، در نتیجه بین دو فرد وجوب و ندب مشترک معنوی می باشد. برای این امر سه دلیل مطرح شده:

1. امر، به وجوب و ندب تقسیم می شود؛ بنابراین باید به معنای مطلق طلب باشد تا در هردو قسم طلب وجوبی و طلب ندبی تکرار شود.

پاسخ مصنف: مجرد استعمال دلیل بر وضع و حقیقت نیست، بلکه استعمال اعم از حقیقت و مجاز است، و شاید امر در اینجا به نحو مجاز در طلب استعمال شده باشد که در این صورت طلب، معنای مجازی آن خواهد بود.

2. اگر امر در مطلق طلب، حقیقت باشد، مدعا ثابت است، وگرنه یا باید در وجوب حقیقت باشد و در ندب مجاز، و یا باید در وجوب و ندب، حقیقت باشد که لازمه آن «اشتراک لفظی» است، و چون اصل بر عدم مجاز و عدم اشتراک لفظی است، اشتراک معنوی امر و حقیقت بودن آن در مطلق طلب، ثابت می شود.

پاسخ مصنف: این بیان ذوقی و استحسانی است؛ زیرا مقدم بودن مجاز بر اشتراک، یا مقدم بودن اشتراک بر مجاز، مرجح نمی باشد و به واسطه آن، وضع ثابت نمی شود.

3. «فعل المندوب، طاعة»، و «کل طاعة، فهو مأمور به» پس «فعل المندوب، مأمور به». در نتیجه امر، یک مشترک معنوی می باشد که یک فردش وجوب، و فرد دیگرش ندب است.

پاسخ مصنف: مامور به در کبری (کل طاعة، فهو مامور به) از دو حال خارج نیست:

یا اینکه مامور به، به امر حقیقی است، که در این صورت کبری ممنوع خواهد بود؛ زیرا هر طاعتی، مامور به، به امر حقیقی نیست.

و یا اینکه مامور به، مطلق است (اعم از این که به امر حقیقی باشد یا مجازی)، در این صورت برای مدعا مفید نیست؛ زیرا ثابت نمی کند که امر ندبی، مامور به، به امر حقیقی است.

ص: 94

در نتیجه، موضوع له و معنای امر، طلب حقیقی و خارجی یا طلب مطلق نیست، بلکه «طلب انشائی» است.

اشکال: ماده امر فقط در طلب انشائی حقیقت نیست، بلکه در مطلق طلب که قدر جامع بین انشائی و حقیقی است ظهور دارد، پس امر، مشترک معنوی می باشد.

پاسخ مصنف: اگر امر در طلب انشائی ظهور نداشته باشد، لا اقل در حال اطلاق، انصراف به طلب انشائی دارد.

است. و تنها اختلاف بین آن دو این است که اگر طلب، مطلق و بدون قرینه ذکر شود، منصرف به طلب انشائی است، ولی اگر اراده، مطلق ذکر شود، منصرف به اراده حقیقی است.

البته اتحاد طلب و اراده، به این معنا نیست که طلب انشائی با اراده حقیقی متحد است؛ زیرا بدیهی است که به خاطر قرار گرفتن هرکدام در مرتبه مجزا، با یکدیگر مغایرند؛ بلکه آن دو با حفظ مرتبه، عین یکدیگر می باشند، یعنی طلب مفهومی با اراده مفهومی، طلب انشائی با اراده انشائی، طلب ذهنی با اراده ذهنی و طلب خارجی با اراده خارجی متحد است.

وجدان کفایت می کند که در مورد امر، چنین مطلبی صحیح باشد؛ زیرا انسان هنگامی که با امر چیزی را طلب می کند، در نفس خودش غیر از اراده و مقدمات آن، صفت دیگری (طلب) نمی یابد.

مقدمات اراده: هنگامی که انسان شیئی را اراده می کند، این مقدمات فراهم آمده:

1. تصور شی ء، و خطور آن در ذهن طالب.

2. تصور فایده شی ء.

3. تصدیق فایده شی ء.

4. میل طالب به شی ء.

5. هیجان و رغبت طالب نسبت به شی ء.

6. جزم طالب نسبت به شی ء و برطرف نمودن موانع تحقق آن.

بنابراین، اراده و طلب یکی هستند، و شوق مؤکد به نام آن دو، نامگذاری می شود، چنان که گاهی از شوق مؤکد، به طلب و گاهی به اراده، تعبیر می شود.

در مورد سایر صیغه های انشائی نیز غیر از صفات معروفه قائم به نفس - مانند: ترجی، تمنی و استفهام - صفت دیگری که بتوان آن را کلام نفسی نامید و قائم به نفس باشد، وجود ندارد. همینطور در مورد جمله های خبریه نیز صفتی به نام کلام نفسی در صفحه نفس وجود ندارد که لفظ بر آن صفت دلالت داشته باشد.

پاسخ مصنف: در هر دو مورد، هم طلب هست و هم اراده، به این صورت که طلب، طلب انشائی، و اراده، اراده انشائی است. و اگر گفته شود که «اراده حقیقی» در اینجا نیست، گفته می شود که «طلب حقیقی» هم وجود ندارد. یعنی دلیل اشاعره بر این دلالت دارد که بین اراده حقیقی و طلب انشائی انفکاک است، اما مدعای ما اتحاد طلب انشائی با اراده انشائی، و طلب حقیقی با اراده حقیقی است؛ بنابراین می توان گفت نزاع بین اشاعره و معتزله، نزاع لفظی است.

توهم: تفاوت معتزله و اشاعره فقط در مصادیق کلام نفسی است، یعنی اشعری می گوید کلام نفسی غیر از صفات مذکوره است، ولی عدلیه می گوید همان صفات است.

پاسخ مصنف: عدلیه از اساس، کلام نفسی را انکار می کنند و معتقدند که غیر از کلام لفظی، کلام دیگری به نام کلام نفسی وجود ندارد.

اشکال: اگر صفات مشهوره، کلام نفسی و مدلول کلام لفظی نیستند، مدلول کلام لفظی چیست؟

پاسخ مصنف: کلام لفظی از دو حال خارج نیست:

اول، جملات خبریه که خود دو گونه اند:

الف. جملات خبریه ایجابیه که بر وقوع و ثبوت نسبت بین دو طرف، دلالت می کنند.

ب. جملات خبریه سلبیه که بر لا وقوع نسبت بین دو طرف دلالت می کنند.

بنابراین مدلول کلام لفظی در جملات خبریه، علم مخبر به نسبت نیست، بلکه وقوع نسبت یا لا وقوع آن است.

دوم، صیغه های انشائیه که خود بر دو گونه اند:

الف. صیغه های انشائیه طلب فعل که بر ایجاد معنا در نفس الامر و عالم اعتبار، دلالت دارند.

ب. صیغه های انشائیه طلب ترک که برای انشاء طلب ترک است نه دلالت بر کراهت.

البته می توان صفات اراده و کراهت را طوری جزء مدلول صیغه های انشائیه دانست که منجر به پذیرفتن کلام نفسی نشود، یعنی این صیغه ها به دلالت التزامیه بر ثبوت این صفات دلالت می کنند، که این دلالت بر دو نوع است:

1. دلالت وضعیه: یعنی این صیغه ها برای ایقاع و انشاء وضع شده اند.

ص: 99

2. انصراف: یعنی موضوع له اوامر، طلب انشائی است، اما کثرت استعمال موجب می شود که در هنگام اطلاق، امر منصرف به طلب انشائی شود.

بنایراین معنای صیغه نهی، «زجر انشائی» است ولی انگیزه استعمال گاهی زجر حقیقی می باشد و گاهی غیر آن، و یا معنای استفهام «استفهام انشائی» است ولی گاهی انگیزه استفهام، استعلام حقیقی است و گاهی چیزی مثل: تعجب یا تقریر.

توهم: برخی گمان کرده اند که اگر صیغ انشائی در کلام خداوند به کار رود، باید این صیغه ها را از معانی خودشان جدا کرده و در معانی دیگری استعمال کرد، زیرا این معانی، مستلزم جهل و عجز هستند.

پاسخ مصنف: آنچه که محال است به خداوند نسبت داده شود، معنای حقیقی این صیغه ها است، نه انشاء و ایقاع آنها، و فرض این است که صیغه های مذکور در معانی حقیقی استعمال نشده اند، بلکه استعمال آنها در خصوص انشاء و ایجاد آن معانی می باشد که این ایجاد به مجرد ذکر صیغه و قصد حصول آن، محقق است.

چند نمونه:

1. اظهار محبت: مانند آیه «ما تلک بیمینک یا موسی» که در این آیه، استفهام برای ایجاد استعمال شده، اما به داعی اظهار محبت به حضرت موسی و تکلم با او.

2. انکار ابطالی: مانند آیه «أ لیس الله بکاف عبده» که در این آیه نیز استفهام برای ایجاد استعمال شده، اما به داعی انکار ابطالی.

3. انکار توبیخی: مانند آیه «أ تعبدون ما تنحتون» که در این آیه نیز استفهام برای ایجاد استعمال شده، اما به داعی انکار توبیخی.

4. تقریر: مانند آیه «أ أنتم تزرعونه أم نحن الزارعون» که در این آیه نیز استفهام برای ایجاد استعمال شده، اما به داعی تقریر.

2. حقیقت در ندب است.

3. به نحو اشتراک لفظی در وجوب و ندب حقیقت است.

4. به نحو اشتراک معنوی در وجوب و ندب حقیقت است.

مصنف: به دلیل تبادر، امر حقیقت در وجوب است.

کلام صاحب معالم: صیغه امر از حیث لغت و عرف حقیقت در وجوب است، اما در کتاب و سنت، نمی توان صیغه امر را، در صورتی که همراه با قرینه نباشد، بر وجوب حمل کرد؛ زیرا غالبا صیغه امر در ندب استعمال شده.

اشکال مصنف:

1. استعمال صیغه امر در آیات و روایات، در معنای ندب کثیر است، ولی کثرت استعمال در معنای مجازی موجب نمی شود که معنای حقیقی کنار گذاشته شود، علاوه بر آن استعمال امر در وجوب هم کثیر است.

2. استعمال صیغه امر در ندب، کثیر است، ولی همراه با قرینه است، و کثرت استعمالی که با قرینه همراه باشد، موجب نمی شود که لفظ، مجاز مشهور شود.

3. پاسخ نقضی: اگر کثرت استعمال لفظ در معنای مجازی، مانع ظهور لفظ در معنای حقیقی باشد، نقض می شود به مواردی که لفظ در معنای مجازی استعمال شده، ولی در عین حال در معنای حقیقی ظهور دارد. مانند الفاظ عموم که غالبا در خاص استعمال می شوند و در عین حال اگر قرینه بر تخصیص ذکر نشود، حمل بر عموم می شود.

اقرب به معنای حقیقی نمی باشد، این جمله نه در وجوب، ظهور دارد و نه در ندب و نه در سایر معانی.

2. مسلک مصنف: جملات خبری در همان معنای حقیقی یعنی خبر از وقوع نسبت، استعمال شده اند، اما به داعی بعث و تحریک، بنابراین، جملات خبریه در طلب وجوبی ظهور دارند و بلکه ظهورشان در وجوب، اظهر از ظهور صیغه امر در وجوب است.

وقتی امر بخواهد مخاطب را به چیزی بعث و تحریک کند، اگر کلامش را به صورت جمله خبری ذکر کند، نشان می دهد که به کمتر از واقع شدن آن، راضی نیست، گویی این مطلب را انجام شده می بیند؛ مانند صیغه های انشائی که همیشه در معنای حقیقی خودشان استعمال می شوند و فقط دواعی آنها متفاوت است.

اشکال: استعمال جمله خبریه در معنای حقیقی خود، به این معناست که از وقوع نسبت موجود در کلام، خبر می دهد؛ بنابراین در فرضی که مخبر، شارع باشد، لازم می آید که کلام آنها کذب شود، چون در بعضی موارد، نسبت در خارج محقق نمی شود.

پاسخ مصنف: در صورتی کذب لازم می آید که متکلم، جمله خبری را در مقام انشاء طلب و به داعی اعلام، ذکر کند، اما اگر به داعی بعث و طلب ذکر شود، یعنی شارع قصد دارد مکلف را برای انجام تکلیف، تحریک کند.

همچنین، اگر در جمله های خبریه، کذب لازم بیاید، بسیاری از کنایات نیز کاذب می شوند، در حالی که کسی چنین ادعایی نکرده است. مانند: «زید کثیر الرماد» و «زید مهزول الفصیل» که فقط در صورتی کذب هستند که زید، بخشنده نباشد.

مصنف: اگر متکلم در مقام تاکید بر تحقق چیزی باشد و بخواهد آن را با جمله خبری طلب کند، بلاغتش بیشتر است از اینکه بخواهد آن را با جمله انشائی طلب کند.

دلیل دیگر مصنف: اگر ظهور جمله خبری در وجوب، نفی شود، از طریق مقدمات حکمت می توان ثابت کرد که جمله خبری می تواند در مقام طلب، در وجوب استعمال شود. یعنی مقتضای مقدمات حکمت، این است که جمله خبریه حمل بر وجوب شود.

ص: 104

وجوب توصلی: وجوبی است که غرض از آن، به مجرد حصول واجب، حاصل می شود، بدون آنکه قصد قربت در آن معتبر باشد.

وجوب تعبدی: وجوبی است که غرض آن به مجرد حصول واجب، حاصل نمی شود، بلکه در سقوط آن، قصد قربت، معتبر است، و اگر عمل، بدون قصد قربت امتثال شود، اصلا امتثالی واقع نمی شود.

توهم دفع محذور در مقام تشریع: امر ابتدا فعل عبادی را در نفس خودش، تصور می کند، و سپس در همان عالم تصور بدون هیچ زحمتی، اجزا و شرایط را در آن قرار می دهد و ضمن آن، قصد امر را نیز تصور کرده و ذکر می نماید.

توهم دفع محذور در مقام امتثال: وقتی ساختار فعل عبادی، در مقام تشریع شکل گرفت و امر به آن تعلق یافت، مکلف می تواند صلاة را با قصد امر، امتثال کند؛ زیرا فرض شد که اخذ قصد امر در فعل عبادی توسط شارع، محذوری ندارد.

پاسخ مصنف: هنگامی که امر، قصد امر را تصور کرده و آن را به عنوان قیدِ فعل عبادی قرار داده، می تواند چنین فعلی را متعلق امر قرار دهد و محذور در مقام تشریع دفع شود، اما محذور در مقام امتثال دفع نخواهد شد؛ زیرا اگر بخواهد ذات فعل را به قصد امر بیاورد، ذات به تنهایی امر ندارد، چون امر به فعلِ مقید به قیدِ قصد امر تعلق گرفته است، و اگر بخواهد فعل مقید را به قصد امر بیاورد، مستلزم محذور مقام امتثال می باشد.

اشکال: اگر فعل عبادی اینگونه تصور شود که امر به فعلِ مقید به قصد امر تعلق گرفته و چون فعل مرکب است پس امر به اجزای آن تعلق گرفته و هرکدام از اجزا به تنهایی دارای امر هستند؛ در نتیجه مکلف در مقام امتثال می تواند ذات فعل را با قصد امر، امتثال کند، بدون آنکه محذور عقلی لازم بیاید.

پاسخ مصنف: گرچه مامور به مرکب است، ولی چون ترکیب تحلیلی و عقلی دارد، امر به اجزای آن تعلق نمی گیرد؛ زیرا در چنین مرکبی یک وجود بیشتر نیست. چراکه مرکب بر دو قسم است:

1. مرکب از اجزای خارجی: که تک تک اجزای مرکب، وجود عینی و خارجی و هویت مستقل دارد و مرکب، هویتی غیر از هویت تک تک اجزایش ندارد و اگر امری به چنین مرکبی تعلق بگیرد، در واقع امر به تعداد اجزای مرکب، منحل می شود، و هر جزئی سهمی از امر دارد.

2. مرکب از اجزای تحلیلی: که به حسب خارج، مرکبی وجود ندارد تا اجزایی با هویت مستقل و جایگاه خاص داشته باشد، بلکه در خارج یک وجود بیشتر نیست و فقط عقل قادر به تحلیل آن است و اگر امر به چنین مرکبی تعلق گیرد، منحل نخواهد شد.

ص: 107

فعل عبادی نیز مرکب تحلیلی است؛ زیرا در خارج، جزئی به نام ذات فعل و جزء دیگری به نام تقید فعل به قصد امر وجود ندارد، بلکه فعل با قیدش، یک وجود است، و فقط عقل آن را به دو جزء تقسیم می کند.

اشکال: در صورتی فعلِ مقید به قصد امر، مرکب تحلیلی خواهد بود که قصد امر، شرط آن باشد، اما اگر جزء آن باشد، مرکب حقیقی پدید می آید.

پاسخ مصنف: این بیان، دو اشکال دارد:

اشکال اول: ممتنع است که قصد امر، جزء صلاة قرار گیرد؛ زیرا واضح است که امر باید به چیزی تعلق گیرد که مقدور مکلف باشد، و تعلق امر به عمل غیر ارادی، لغو است، حال، آیا خود قصد، اختیاری و ارادی است؟

واضح است که قصد یک عمل اختیاری نیست، و اگر قصد هم قصد بخواهد، قصد دوم هم باید قصد شود و تسلسل لازم می آید. بنابراین امر به قصد امر تعلق نمی گیرد.

اشکال دوم: اگر قبول کنیم که امر به فعل و قصد امر تعلق می گیرد و قصد هم ارادی باشد، اشکال اتحاد در محرک و محرک الیه مطرح می شود؛ زیرا اگر امر به فعل و قصد امر تعلق بگیرد و داعی به دو جزء مرکب شود، معنایش این است که اولا داعی به فعل می شود، و ثانیا داعی به قصد امر می شود که این مورد اشکال دارد، چراکه وقتی امر، شامل قصد امر شد، باید قصد امر، داعی به جزئش شود که همان قصد امر است، در این صورت محرک عین محرک الیه می شود.

کلام شیخ انصاری: شارع نمی تواند با یک امر، قصد امر را در متعلق، اخذ کند، اما می تواند با دو امر این کار را انجام دهد، به عبارت دیگر وقتی شارع، ساختار فعل را با تمام اجزا و شرایط، تکمیل کرد، ابتدا یک امر را متوجه آن می کند، سپس با امر دیگر، عمل را مبتنی به قصد امر و امتثال می نماید.

اشکال به کلام شیخ انصاری: کلام شیخ دو اشکال دارد:

اشکال اول: در مقام اثبات، خطاباتی که در تعبدیات وارد است، فاقد فعل و عملی است که دارای دو امر باشد، بلکه همه اعمال تعبدی، فقط یک امر دارند.

ص: 108

اشکال دوم: امر اول که به ذات عمل تعلق می گیرد، دو صورت دارد:

1. توصلی: که به مجرد امتثالِ امر اول، غرض امر حاصل می شود، در این صورت مجالی برای امر دوم باقی نمی ماند.

2. تعبدی: که به مجرد امتثال، غرض شارع حاصل نمی شود، چون قصد امتثال امر در انجام عمل، معتبر است، و با چنین قصدی، نیازی نیست که شارع امر دوم بیاورد.

معنای دوم تقرب: حسن فعل، یعنی فعل به داعی اینکه حسن است، اتیان شود.

معنای سوم تقرب: مصلحت داشتن عمل، یعنی عمل به خاطر اینکه مصلحتی دارد، اتیان شود.

معنای چهارم تقرب: اتیان عمل برای خدا، یعنی عمل به خاطر اینکه خداوند مستحق عبادت است، اتیان شود.

اعتبار هریک از این سه معنا، در متعلق امر، ثبوتا مانعی ندارد، چون مرتبه آنها در مرتبه قبل از امر است، به این صورت که ابتدا عمل باید دارای حسن و مصلحت باشد، سپس محبوب و مراد مولی شود، تا امر به آن تعلق یابد.

اما در مقام اثبات، دلیلی وجود ندارد که این معانی در متعلق امر اخذ شده باشند.

متعلق، دخیل هستند، اکتفا نماید. می توان گفت یکی از اموری که احتمال داده می شود در حصول غرض، دخیل باشد قصد قربت است.

استفاده از اصول عملیه: اگر تعبدی یا توصلی بودن عمل معلوم نباشد و اطلاق لفظی و مقامی هم احراز نشود، نوبت به اصول عملیه می رسد، و اصل عملی در اینجا اصالة الاشتغال است، نه جای برائت عقلیه، زیرا برائت عقلیه در جایی جریان دارد که اصل تکلیف معلوم نباشد و بیانی نسبت به آن نرسیده باشد.

همچنین هر قیدی را که شارع نتواند شرطا و شطرا در متعلق امر اخذ کند، اگر مورد شک قرار گیرد، أصالة الاحتیاط جاری می شود، مانند: قصد وجه، یعنی قصد وجوب و استحباب، و قصد تمییز، یعنی قصد تعیین مامور به.

البته ممکن است در مورد قصد وجه و تمیز، برائت جاری شود؛ زیرا از قیود مغفوله هستند.

قیودی که شارع نمی تواند آنها را در متعلق امر اخذ کند، دو قسمند:

1. قیود غیر مغفوله: یعنی قیودی که اگر شارع، اعتبار آن را بیان نکند، باز هم مکلف به آن آگاه خواهد بود. مانند: «قصد عنوان ظهر» در خطاب: «صل صلاة الظهر».

2. قیود مغفوله: یعنی قیودی که فقط خواص، آن را می فهمند و در اذهان عامه یا وجود ندارد و یا کمتر خطور می کند، و اگر شارع در مقام بیان باشد و آن را ذکر نکند، عامه در مقام امتثال از آن غافل می شوند و قصد نمی کنند.

مصنف: برائت شرعیه نیز در موردی جاری می شود که مرفوع، از احکام و اموری باشد که وضع و رفع آن توسط شارع انجام گیرد. اما چیزی که وضع آن با شارع نیست، با حدیث رفع، برداشته نمی شود. در مورد بحث هم شارع نمی تواند قصد قربت را در متعلق، اعتبار کند؛ بنابراین هنگام شک در اعتبار قصد قربت، حدیث رفع نمی تواند آن را بردارد.

فعل واجب دارای تقسیمات زیادی است که مصنف به سه قسم آن اشاره می نماید:

صیغه امر ظهور در وجوب دارد، حال اگر صیغه امر بعد از حظر یا احتمال حظر واقع شود، آیا ظهور آن، باقی می ماند یا منتفی می شود؟

اشکال مقدر: اگر صیغه امر، بر مره دلالت نمی کند، پس چرا وقتی مولی می گوید «جئنی بماء»، و عبد یک بار برای مولا آب می آورد، برای امتثال و اطاعت کافی است؟

پاسخ مصنف: اکتفا به مره، به خاطر این است که صیغه امر بر طلب ایجاد طبیعت دلالت می کند، و طبیعت مطلوب را محقق می سازد.

نظر صاحب فصول: ماده، محل نزاع نیست و نزاع تنها در هیات صیغه امر، جریان می یابد، چون اگر مصدر، مجرد از لام و تنوین باشد بر نفس طبیعت و جنس دلالت می کند، بدون اینکه مره یا تکرار در آن باشد.

پاسخ مصنف: صغرای استدلال (مصدر، ماده امر است) ممنوع است؛ زیرا از دو جهت، مصدر غیر از ماده و ماده غیر از مصدر است.

1. از جهت صورت: ماده مشتقات به چیزی گفته می شود که خودش صیغه ای از صیغه های مشتق نباشد، یعنی هیات و صورت نداشته باشد، ولی مصدر، هیات دارد، و چیزی که هیات دارد، نمی تواند به هیات های دیگر مبدل شود.

2. از جهت معنا: ماده، نباید معنایی داشته باشد که با معنای سایر مشتقات، سازگار نباشد ولی مصدر معنایی دارد که با معنای مشتقات، مباین است، و آن اینکه مصدر «بشرط لا» و غیر قابل حمل است، ولی مشتقات «لا بشرط» و قابل حمل هستند.

بنابراین اگر کبرای استدلال (مصدر به اجماع، دلالت بر ماهیت و طبیعت می کند) صحیح باشد، باز هم استدلال اقص است.

اشکال: در ادبیات گفته شده که مصدر اصل کلام و ماده مشتقات است.

پاسخ مصنف:

اولا، این مطلب، بین ادباء مورد اختلاف است؛ زیرا بصریون «مصدر» و کوفیون «فعل» را اصل کلام می دانند.

ص: 113

ثانیا، مقصود ادباء این نیست که مصدر، ماده مشتقات است، بلکه «اصل کلام» یعنی آن چیزی که واضع، ابتداء به سراغش رفته و آن را به ازای معنایی وضع کرده و سپس سایر مشتقات را با ملاحظه آن ساخته است.

معنای مره و تکرار

مره و تکرار، هرکدام دارای دو معنی هستند:

1. مره به معنای «دفعه» و تکرار به معنای «دفعات».

2. مره به معنای «فرد» و تکرار به معنای «افراد».

دفعه و دفعات، ناظر به افراد طولی برحسب زمان است، ولی فرد و افراد، ناظر به افراد عرضی در یک زمان.

بین معنای دفعه و دفعات، با فرد و افراد، نسبت عموم و خصوص مطلق، وجود دارد، اما بین دفعه و فرد و بین دفعات و افراد تفاوت است، یعنی دفعه، اعم از فرد است؛ بنابراین هر فردی حتما دفعه است ولی هردفعه ای ممکن است فرد نباشد.

نظر مصنف: اگرچه مره و تکرار در معنای اول ظهور دارد، اما با هردو معنا قابل نزاع است.

کلام صاحب فصول: مقصود از مره و تکرار، دفعه و دفعات است، و نزاع، اختصاص به همین معنی دارد؛ زیرا:

1. مره و تکرار در معنای دفعه و دفعات ظهور دارد.

2. اگر مره و تکرار به معنای دفعه و دفعات باشد، این مبحث، مبحث مستقلی خواهد بود، چنانکه اصولیون نیز آن را به صورت مبحثی مستقل عنوان کرده اند، اما اگر به معنای فرد و افراد باشد، این مبحث، دنباله مبحث دیگری مطرح خواهد شد. مثل اینکه آیا امر به طبیعت و ماهیت تعلق می گیرد یا به فرد؟ اگر امر به طبیعت، تعلق بگیرد بحثی نیست، اما اگر به فرد تعلق بگیرد، این بحث مطرح می شود که مقصود از فرد، مره است یا تکرار؟

ص: 114

اشکال مصنف: مره و تکرار، چه به معنای دفعه و دفعات باشد و چه به معنای فرد و افراد، مساله مستقلی است و ربطی بین آن و بین مساله تعلق امر به طبیعت یا فرد وجود ندارد؛ زیرا مقصود از فرد در این مساله «وجود واحد» و یا «وجود متعدد» است، اما در مساله تعلق امر به ماهیت، فرد در مقابل کلی است که به معنای خصوصیات فردیه است.

اشکال مقدر: اگر مقصود از فرد، وجود واحد است، چرا به جای آن از فرد تعبیر شده؟

پاسخ مصنف: علت این است که وجود طبیعت و کلی در خارج، به فرد است.

2. امتثال اول، علت تامه حصول همه غرض نباشد، بلکه بخشی از غرض حاصل شود ولی غرض نهایی، باقی بماند، در این صورت اتیان مرتبه دوم جایز است و در آن اشکالی نیست.

3. امر در سارعوا و استبقوا، ارشادی است نه مولوی، مانند امر در آیه «أطیعوا الله»، با این تفاوت که در اطیعوا، امر به اصل اطاعت تعلق گرفته است، ولی در اینجا امر به کیفیت اطاعت تعلق گرفته است.

تتمه: اگر صیغه امر دلالت بر فور داشته باشد، آیا اتیان باید فورا ففورا انجام شود یا این که انجام فورا ففورا لازم نیست و اگر در فرصت اول انجام نشد، تکلیف ساقط می شود؟ دو مسلک وجود دارد:

1. مفاد صیغه، وحدت مطلوب است، یعنی عمل و فوریت مطلوب، واحد هستند نه اینکه هرکدام مطلوب مستقل باشند. مطابق این مسلک، تمام مصلحت و ملاک مربوط به انجام فوری عمل است و اگر زمان و فرصت اول، منقضی شود، عمل مورد نظر در زمان های بعد، مطلوب نیست و ملاک و مصلحتی نخواهد داشت.

2. مفاد صیغه، تعدد مطلوب است، یعنی عمل و فوریت، هرکدام جداگانه مطلوب هستند. مطابق این مسلک، صیغه امر بر فورا ففورا دلالت می کند؛ زیرا فور، جدای از عمل، ملاک و مصلحت دارد، و مطلوب، مرکب از عمل و انجام فوری آن است، و اگر عمل در زمان اول ترک شد، مطلوبیت آن باقی است و باید در زمان بعدی فورا انجام شود.

مصنف: هیچکدام از وحدت و تعدد مطلوب، مفاد صیغه نیستند، بلکه اگر قبول شود که صیغه امر، دلالت بر فور دارد، فقط دلالت بر «مطلوبیت طبیعت مامور به، فورا» دارد، اما بر نوع مطلوب بودن آن - که مثلا وجوب فور در خصوص زمان اول است یا در هر زمان - دلالت ندارد.

ص: 117

اشکال مصنف: این احتمال سه اشکال دارد:

1. مشهور قصد وجه را در امتثال امر مولا، چه در تعبدیات و چه در توصلیات، معتبر نمی دانند، بنابراین وجهه نمی تواند به معنای قصد وجه باشد.

2. اگر کسی قصد وجه را معتبر بداند، تنها در تعبدیات است نه در توصلیات؛ بنابراین توصلیات از محل نزاع خارج می شوند.

3. اگر مقصود از وجهه، قصد وجه باشد، جای این سؤال است که از بین تمام قیود، چرا فقط قید قصد وجه ذکر شد که خصوصیتی هم ندارد؟

مصنف: اقتضا همه جا به معنای تاثیر نیست، بلکه در برخی از موارد، به معنای علیت و در برخی دیگر، به معنای دلالت و کشف است؛

علیت: جایی که مامور به، با امر خودش سنجیده شود، اقتضا به معنای علیت است؛ مانند:

1. إجزاء مامور به واقعی نسبت به امر واقعی.

2. إجزاء مامور به اضطراری نسبت به امر اضطراری.

3. إجزاء مامور به ظاهری نسبت به امر ظاهری.

دلالت و کشف: جایی که مامور به با امر دیگری سنجیده شود، اقتضا به معنای دلالت و کشف است؛ مانند:

1. إجزاء مامور به اضطراری، نسبت به امر واقعی.

2. إجزاء مامور به ظاهری، نسبت به امر واقعی.

مصنف: در سه مورد که مامور به، به امر واقعی و اضطراری و ظاهری، با امر خودش سنجیده می شود، نزاع کبروی محض، و بحث ملازمه عقلی است و در نتیجه اقتضا به معنای علیت و تاثیر است، اما در دو مورد که مامور به، به امر اضطراری و ظاهری با امر واقعی سنجیده می شود، نزاع صغروی است و اقتضا به معنای دلالت و کشف است.

اگر مکلف، یک بار مامور به، به امر واقعی و یا اضطراری و ظاهری را به طور کامل انجام داد، آیا هرکدام، مجزی از امر خودشان هستند، یا اینکه باید مجددا مامور به را امتثال کند؟

مصنف: برای امتثال اول، دو صورت فرض می شود:

1. امتثال اول، علت تامه حصول غرض است؛ در این صورت دیگر غرضی باقی نمانده، و مجالی برای امتثال بعدی نخواهد بود.

2. امتثال اول، علت تامه حصول غرض نیست؛ در این صورت مکلف می تواند امتثال اول را به امتثال دوم تبدیل کند، هرچند که اگر مکلف به همان امتثال اول هم اکتفا کند، وافی به غرض خواهد بود.

اگر مکلف نداند که امتثال اول از کدام صورت است، باز هم حق دارد که امتثال را تبدیل کند؛ زیرا احتمال دارد امتثال اول، علت تامه نباشد.

سوم. تکلیف اضطراری تمام ملاک مامور به، به امر واقعی را ندارد، و با انجام آن، مقداری از ملاک می ماند، و باقیمانده، قابل تدارک است، و تدارک آن هم واجب است.

چهارم. تکلیف اضطراری تمام ملاک مامور به، به امر واقعی را ندارد، و با انجام آن، مقداری از ملاک می ماند، و باقیمانده، قابل تدارک است، ولی تدارک آن مستحب است.

ب. بررسی إجزاء و عدم إجزاء در اقسام چهارگانه:

نتیجه در قسم اول و دوم و چهارم، إجزاء است؛ زیرا تکلیف در این حالت، کاستی و نقصان ندارد. اما در قسم سوم، إجزاء نیست.

ج. بدار(1):

در قسم دوم، إجزاء هست، ولی بدار جایز نیست؛ زیرا نقض غرض مولی است؛ مگر آنکه با امر مهمتری مزاحمت کند، مثل اینکه اگر مکلف بدار نکند، مصلحت و فضیلت اول وقت، از بین می رود. در این صورت نه تنها بدار جایز است، بلکه گاهی واجب هم می باشد.

در قسم اول نیز جواز بدار، مبتنی بر این است که اگر به مجرد عروض اضطرار، تکلیف اضطراری دارای تمام مصلحت تکلیف واقعی می شود، بدار جایز است، اما اگر مجرد عارض شدن اضطرار، کفایت نمی کند، بلکه اگر اضطرار، مستوعب (تمام وقت را در برگرفت) شد، تکلیف اضطراری واجد تمام ملاک می شود و بدار جایز نیست.

همچنین اگر تکلیف اضطراری، تمام ملاک تکلیف واقعی را دارد، در صورتی که مکلف در اول وقت، از رفع اضطرار تا آخر وقت، مایوس باشد، چه در واقع اضطرار بماند و چه نماند، بدار جایز است.

در قسم سوم و چهارم، بدار جایز است، با این تفاوت که در قسم سوم، مکلف بین دو عمل مخیر است:

ص: 123

1. عمل اضطراری که آن را در اول وقت انجام دهد، و دوباره بعد از رفع اضطرار، عمل اختیاری را بجا آورد.

2. عمل اختیاری که تکلیف اضطراری را در اول وقت انجام ندهد، بلکه صبر کند تا اضطرارش برطرف شود و فقط به تکلیف واقعی و اختیاری عمل کند.

اما در قسم چهارم، هرکدام را انجام دهد، کفایت می کند.

اصل برائت است؛ زیرا شک در اصل تکلیف و اشتغال ذمه است؛ بنابراین نسبت به اعاده در وقت، برائت جاری می شود.

نسبت به وجوب قضا نیز چون شک در اصل وجوب است، برائت جاری می شود.

البته اگر دلیل قضا، دلالت کند بر اینکه سبب و علت قضا، فوت واقع است، یعنی مجرد فوت تکلیف واقعی، سبب وجوب قضا می شود، هرچند به خاطر اضطرار باشد، قضا واجب خواهد شد.

مصنف با سه مقدمه، نتیجه می گیرد که حکم ظاهری مستفاد از این اصول، مجزی است.

مقدمه اول: اصولی که در تنقیح و تحقیق موضوع تکلیف جاری می شوند، اصولی هستند که مشخص می کنند آیا فلان شرط برای موضوع تکلیف، حاصل است یا نه؟

مقدمه دوم: لسان اصول منقحه موضوع، لسان انشاء و جعل است، یعنی حکم ظاهری را در قبال حکم واقعی، جعل می کنند.

مقدمه سوم: ادله اصول منقحه متعلق تکلیف بر دلیل اشتراط، حکومت دارند.

نتیجه: اگر مکلف مطابق با حکم ظاهری عمل کند، مجزی است و نیازی به اعاده و قضا ندارد. به عبارت دیگر اگر جهل برطرف شود و واقع خلاف آنچه عمل شده باشد، باز هم دلیل نمی شود که عمل، فاقد شرط بوده و نیاز به اعاده و قضا دارد.

امارات جاریه در تنقیح موضوع تکلیف

در امارات، دو مبنا وجود دارد: یکی مبنای طریقیت یا کاشفیت، و دیگری مبنای سببیت.

مبنای طریقیت: طبق این مبنا، امارات فقط کاشف و حاکی از واقع می باشند. بنابراین لسان امارات، لسان جعل حکم در مقابل واقع نیست، بلکه فقط لسان حکایت از واقع است.

مصنف: مطابق مبنای طریقیت، حق در امارات، عدم إجزاء است.

مبنای سببیت: طبق این مبنا، قیام اماره سبب می شود که ملاک و مصلحتی در عمل فاقد شرط یا شطر ایجاد شود، و عمل فاقد، مانند عمل واجد، دارای ملاک و مصلحت گردد.

مصنف: مطابق مبنای سببیت، در بحث امر ظاهری، دو مقام وجود دارد: یکی مقام ثبوت، و دیگری مقام اثبات.

مقام ثبوت

امر و تکلیف ظاهری دو قسم است:

الف. عمل فاقد شرط یا جزء، تمام مصلحت و ملاک عمل واجد را دارد.

ص: 126

ب. عمل فاقد، تمام مصلحت عمل واجد را ندارد، بلکه مقداری از مصلحت واقع باقی می ماند. این قسم نیز دو صورت دارد: زیرا یا استیفای مقدار باقیمانده ممکن است، و یا ممکن نیست.

در صورت امکان استیفای باقیمانده، باز دو حالت دارد: یا ملاک باقیمانده، زیاد است و تدارکش واجب، و یا کم است و تدارکش مستحب.

قسم اول (عمل فاقد، تمام ملاک عمل واجد را داشته باشد)، فعل مکلف مجزی است.

قسم دوم (عمل فاقد، تمام ملاک عمل واجد را ندارد و استیفای مقدار باقیمانده هم ممکن نیست)، فعل مکلف مجزی است.

قسم چهارم (استیفای باقیمانده به نحو استحباب قابل تدارک است)، فعل مکلف مجزی است.

قسم سوم (استیفای باقیمانده به نحو وجوب، قابل تدارک است)، فعل مکلف مجزی نیست و اعاده یا قضا لازم است.

مقام اثبات

مطابق مبنای سببیت، مقتضای اطلاق دلیل حجیت امارات، إجزاء است. اما مطابق مبنای طریقیت، مقتضای اطلاق دلیل حجیت امارات، إجزاء نیست.

اما در صورت شک در نحوه حجیت اماره، بحث در مقام اعاده و مقام قضا متفاوت است.

مقام اعاده: اگر در وقت، کشف خلاف شود، به مقتضای قاعده اشتغال، اعاده لازم است.

اشکال: در این مورد، جای استصحاب است نه قاعده اشتغال.

پاسخ مصنف: استصحاب در اینجا اصل مثبت است؛ زیرا مستصحب، «عدم فعلیت تکلیف واقعی» است که اثرش «سقوط اعاده» می باشد، و این اثر هنگامی بر مستصحب مذکور مترتب می شود که فعلیت تکلیف ظاهری ثابت شود و ثبوت آن از طریق استصحاب عدم فعلیت تکلیف واقعی، مستلزم این است که از نفی تکلیف واقعی، تکلیف ظاهری ثابت شود، و در این صورت محذور اصل مثبت لازم می آید.

مصنف: مکلف هنگام شک بین طریقیت و سببیت اماره، در واقع نمی داند که مامور به را اتیان کرده یا نه، و چون در اصل اتیان مامور به شک دارد، نمی تواند برائت جاری کند، بلکه جای

ص: 127

جریان احتیاط است. و در امر اضطراری و ظاهری، مکلف مامور به واقعی ثانوی را انجام داده و تنها در إجزاء و عدم إجزاء آن شک دارد.

مقام قضا: در قضا، دو مبنا وجود دارد: یکی اینکه قضا، واجب جدید است و به امر جدید نیاز دارد، و دیگر اینکه قضا، تابع ادا است.

مطابق مبنای اول، در صورت شک بین طریقیت و موضوعیت اماره، قضا واجب نیست؛ زیرا شک می شود که آیا امر جدیدی به عنوان قضا، وجود دارد یا نه؟ و با جریان این شک، برائت جاری می شود.

مصنف: موضوع قضا، فوت است، اما نمی توان فوت را احراز کرد، بنابراین صدق فوت، مشکوک است، یعنی معلوم نیست که واجب، واقعا فوت شده یا نه، پس نمی توان به وجوب قضا حکم کرد. استصحاب عدم اتیان واجب نیز جاری نمی شود که ثابت کند اثر آن فوت است؛ زیرا این استصحاب، اصل مثبت است، چراکه فوت، یک امر وجودی است و لازمه عقلی عدم اتیان می باشد، نه لازمه شرعی آن.

مطابق مبنای دوم، در صورت شک بین طریقیت و موضوعیت اماره، قضا واجب است؛ زیرا اشتغال یقینی به واسطه امر ادا، حاصل است و نیاز به فراغ یقینی می باشد.

عهده مکلف ساقط شود. بنابراین باید بعد از خواندن نماز جمعه و کشف خلاف، واجب واقعی، اعاده یا قضا شود.

الف. اخفات به جای جهر قرار گیرد، که در این فرض با اینکه مامور به امتثال نشده، ولی فقها حکم به إجزاء نموده اند.

ب: جهر به جای اخفات قرار گیرد، که در این فرض نیز با اینکه مامور به امتثال نشده، ولی فقها حکم به إجزاء نموده اند.

در این دو مثال، إجزاء به خاطر خود قطع نیست، بلکه به جهت خصوصیتی است که در مقطوع به وجود دارد، یعنی مقطوع به، تمام یا عمده ملاک مامور به واقعی را دارد و اگر مقداری از ملاک هم باقی بماند، چون قابل استیفا نیست، إجزاء حاصل می شود.

مصنف: این مطلب، در طرق و امارات نیز به همین نحو است.

ص: 131

توهم: جزء با دو عنوان، واجب می شود؛ یکی با عنوان جزء بودن که واجب نفسی می شود، و دیگری با عنوان مقدمه بودن که واجب غیری می شود و محذور اجتماع ضدین (وجوب و حرمت) هم پیش نمی آید.

پاسخ مصنف: این بحث با بحث اجتماع امر و نهی مقایسه نمی شود، چون در بحث اجتماع هرکدام از امر و نهی، جهت تقییدی هستند، نه جهت تعلیلی، یعنی مثلا صلاة و غصب، موضوع وجوب و حرمت می باشند؛ اما در این بحث، مقدمه بودن اجزاء، جهت تعلیلی است نه تقییدی؛ زیرا عنوان مقدمیت، موضوعی نیست که وجوب به آن تعلق بگیرد، بنابراین، موضوع که همان اجزاء است نمی تواند وجوب دیگری غیر از وجوب نفسی «کل» داشته باشد، و اجتماع مثلین لازم می آید.

متعلق وجوب غیری، عنوان مقدمه نیست، بلکه آن جزئی است که به حمل شایع، مقدمه می باشد؛ زیرا مامور به (کل)، واقعا متوقف بر آن است، اما نفس عنوان مقدمه، به حمل اولی، مقدمه است.

البته این عنوان بی فائده و لغو نیست، بلکه عنوان مقدمه، جهت تعلیلی دارد، یعنی علت وجوب غیری جزء همان مقدمیت آن است، لذا وجوب غیری را وجوب مقدمی و ترشحی یا وجوب تبعی می گویند.

تقسیم دوم: مقدمه عقلیه، مقدمه شرعیه و مقدمه عادیه

1. مقدمه عقلیه: این مقدمه علت برای ذی المقدمه است و بدون آن، وجود ذی المقدمه، عقلا محال می باشد.

2. مقدمه شرعیه: مقدمه ای است که بدون آن، وجود ذی المقدمه، شرعا محال است.

البته مقدمه شرعیه همان مقدمه عقلیه است؛ زیرا شارع مقدمات شرعیه را به عنوان شرط یا قید برای احکام جعل کرده است؛ بنابراین داخل در مقدمه عقلیه خواهد شد.

3. مقدمه عادیه: این مقدمه دو معنا دارد:

ص: 134

معنای اول: مقدمه ای است که واقعا، وجود ذی المقدمه متوقف بر وجود مقدمه نیست، بلکه بدون این مقدمه هم امکان وجود ذی المقدمه هست، اما عادتا ذی المقدمه، با این مقدمه می آید. طبق این معنی، این مقدمه از محل نزاع خارج است؛ زیرا نزاع در مقدمه ای است که وجود ذی المقدمه واقعا متوقف بر آن باشد.

معنای دوم: مقدمه ای است که به حسب عادت، وجود ذی المقدمه متوقف بر وجود مقدمه است، به نحوی که اگر مقدمه نباشد، عادتا ذی المقدمه هم تحقق پیدا نمی کند، یعنی ذی المقدمه واقعا متوقف بر مقدمه است، اما این توقف به حسب عادت است و لذا محال عادی است که ذی المقدمه بدون این مقدمه محقق شود. طبق این معنی، مقدمه عادیه به مقدمه عقلیه باز می گردد.

تقسیم سوم: مقدمه وجود، مقدمه صحت، مقدمه وجوب و مقدمه علم

1. مقدمه وجود: این مقدمه فقط در وجود ذی المقدمه نقشی دارد، نه وجوب آن.

2. مقدمه صحت: این مقدمه در صحیح و مشروع بودن ذی المقدمة نقش دارد، نه در وجوب آن.

3. مقدمه وجوب: این مقدمه فقط در وجوب ذی المقدمه نقش دارد و بدون آن، ذی المقدمه وجوب پیدا نمی کند.

4. مقدمه علم یا علمیه: این مقدمه در وجود، صحت و وجوب ذی المقدمه نقشی ندارد، بلکه فقط در علم به وجود ذی المقدمه نقش دارد و اگر این مقدمه باشد، مکلف علم پیدا می کند که واجب را انجام داده است.

دو مطلب:

1. مقدمه صحت به مقدمه وجود با می گردد، یعنی مقدمه صحت نیز شرط وجود ذی المقدمه و یا شرط واجب است، و مسلک صحیحی یا اعمی در این مورد تفاوتی ندارد؛ زیرا کلام در مقدمه واجب است نه چیزی که صحیح و یا اعم از صحیح و فاسد باشد.

2. تعیین محل نزاع؛ مقدمه وجود و مقدمه صحت، محل نزاع هستند، اما مقدمه وجوب و مقدمه علمی، از محل نزاع خارج می باشند.

ص: 135

قسم سوم در محل نزاع نیست؛ زیرا فرض این است که تا مقدمه نباشد، ذی المقدمه واجب نمی شود، و با وجود مقدمه، معنی ندارد که دوباره واجب شود، چون تحصیل حاصل خواهد بود.

قسم چهارم در محل نزاع نیست؛ زیرا وجوب مقدمه علمیه، وجوب عقلی است نه مولوی، یعنی عقل می گوید که به خاطر اشتغال یقینی، برائت یقینی، لازم است.

تقسیم چهارم: مقدمه متقدم، مقدمه مقارن و مقدمه متاخر

1. متقدم: مقدمه ای که بر ذی المقدمه، تقدم زمانی دارد، مانند طهارت نسبت به نماز.

2. مقارن: مقدمه ای که همزمان با ذی المقدمه است، مانند استقبال قبله نسبت به نماز.

3. متاخر: مقدمه ای که متاخر از ذی المقدمه است، مانند غسل استحاضه کثیره نسبت به نماز.

مصنف: شرط متاخر اشکال عقلی دارد؛ زیرا شرط نمی تواند متاخر از مشروط باشد، چون شرط از اجزاء علت است و علت با تمام اجزائش باید مقدم بر معلول باشد.

این اشکال در مورد عقد فضولی هم وارد است، البته اگر اجازه مالک، کاشف باشد؛ زیرا معلول، مقدم، و شرط آن ، مؤخر می شود.

البته این اشکال، منحصر به شرط متاخر نیست، بلکه به شرط متقدم یا مقتضی نیز وارد است؛ زیرا شرط، از اجزاء علت است، و علت باید با تمام اجزائش، مقارن زمانی با معلول باشد و نمی تواند متقدم بر معلول گردد.

به طور کلی، شرط متاخر و متقدم، عقلا محال است؛ زیرا تقدم شرط و تاخر آن، سبب انخرام قاعده فلسفی علت و معلول می شود، چون تمام اجزاء علت باید بر معلول، تقدم رتبه ای و ذاتی و همچنین تقارن زمانی داشته باشند، اما در شرط متاخر یا متقدم، برخی از اجزاء علت، زمانا متاخر از معلول یا متقدم بر معلول می باشد.

پاسخ مصنف: شرط متقدم و متاخر سه قسم است: شرط تکلیف، شرط وضع و شرط مامور به.

در شرط حکم تکلیفی، شرط چه متقدم باشد و چه متاخر، همیشه مقارن مشروط است؛ زیرا وجود خارجی آن، شرط حکم نیست، بلکه وجود علمی و ذهنی آن شرط است، و چنین شرطی

ص: 136

مقارن خواهد بود. مانند حج که علم به تمکن، شرط است، یعنی امر باید تمکن و استطاعت مکلف را لحاظ و سپس امر کند. و لحاظ تمکن - که وجود علمی و ذهنی است -، مقارن با ایجاب حج می باشد.

شرط حکم وضعی نیز ملحق به شرط حکم تکلیفی است، یعنی در احکام وضعی نیز لحاظ شی ء متقدم یا متاخر، ملاک است، نه وجود خارجی آن. مانند اجازه، در عقد فضولی.

شرط مامور به، دو صورت دارد:

1. شرط وجود خود مامور به: این شرط باید مقارن با مشروط باشد، یعنی محاذات، شرط وجود خود مامور به، و مقارن با آن است.

2. شرط تحقق اضافه: این شرط، در وجود مامور به نقشی ندارد. مانند طهارت نسبت به نماز. در واقع شروط متقدم، متاخر و مقارن، موجب می شود تا بین آنها و مامور به، اضافه و نسبتی محقق شود، و این اضافه، مامور به را دارای ملاک و مصلحت می کند.

مصنف: همانطور که شرط متاخر یا متقدم، شرط نیست، بلکه اضافه بین آنها و مامور به است، شرط مقارن نیز شرط نیست، بلکه اضافه است.

اشکال: حسن و قبح، ذاتی اشیا است، نه دائر مدار اضافه، یعنی چیزی با اضافه، حسن شود و بالعکس.

پاسخ مصنف: حسن و قبح اشیا، اعتباری است؛ بنابراین اشکالی ندارد که با اضافات و اعتبارات و عناوین مختلف، حسن و قبح حاصل شود.

مصنف: شرط متقدم و شرط متأخر و شرط مقارن، هر سه داخل در محل نزاع هستند، چون ماموربه بر هر سه متوقف است.

تعاریفی که اصولیون برای واجب مطلق و مشروط ذکر کرده اند تعریف حقیقی نیست بلکه تعریف لفظی و شرح الاسمی است، و نقض و ابرام مربوط به تعریف های حقیقی است؛ بنابراین احتیاجی به ذکر تعریف واجب مطلق و مشروط، و ذکر نقض و ابرام آنها نیست.

معنای واجب مطلق و مشروط: واجب مشروط، واجبی است که وجوبش متوقف بر چیز دیگری است، و واجب مطلق، واجبی است که وجوبش متوقف بر چیز دیگری نیست.

مانند وجوب حج که مشروط به استطاعت، و وجوب صلاة که مشروط به بلوغ است. همچنین وجوب حج که نسبت به مشی، مطلق است، و وجوب صلاة که نسبت به طهارت، مطلق است.

مصنف: واجب مشروط و مطلق، اضافی و نسبی هستند؛ زیرا در شریعت، واجبی که مطلقِ مطلق باشد، و منوط به هیچ چیزی نباشد، وجود ندارد. همچنین واجبی که مشروط مشروط باشد نیز وجود ندارد.

مصنف معتقد است که شرط به هیات (وجوب) برمی گردد، در مقابل شیخ انصاری که معتقد است شرط به ماده (واجب) رجوع می کند.

دلیل مصنف: عرف از قضیه «إن جائک زید فأکرمه» می فهمد که وجوب اکرام، منوط به مجی ء است، یعنی قضیه اینگونه است که «الإکرام (مطلقا و بلا شرط) واجب علی تقدیر المجی ء»، در این صورت مجی ء، قید وجوب است. در مثل حج نیز عبارت «الحج واجب علی تقدیر الاستطاعة» گویای این است که واجب یعنی حج، مطلق است، ولی وجوب، مشروط.

دلیل شیخ انصاری: دلیل شیخ دو وجه عقلی دارد:

1. وجه سلبی: یعنی عقلا محال است که مفاد هیات (وجوب) مشروط باشد.

2. وجه ایجابی: یعنی واقعا مفاد ماده (واجب)، مشروط است.

دلیل وجه اول: مفاد هیات در مشتقات، مانند مفاد حروف می باشد (چون از نظر شیخ انصاری، در حروف، وضع عام و موضوع له خاص است)، یعنی محال است که مقید شود؛ بنابراین شرط به هیات برنمی گردد.

دلیل وجه دوم: عاقل هرگاه ملتفت چیزی شود از دو حال خارج نیست:

ص: 138

الف. بعد از بررسی آن، نظرش جلب نمی شود و در نتیجه آن را طلب نمی کند و کنار می گذارد.

ب. بعد از توجه، درمی یابد که ملاک دارد و آن را طلب می کند. این حالت مورد بحث است.

این طلب دو صورت دارد:

اول. آن چیز را مطلق و بدون هیچ قید و شرطی طلب می کند.

دوم. آن چیز را با قید و شرط خاصی طلب می کند. این صورت، دو قسم است:

یکی اینکه قید و شرط خاص، غیر اختیاری است. مانند صلاة که شارع آن را با شرط دلوک شمس، طلب می کند، و دلوک شمس در اختیار مکلف نیست.

دیگر اینکه قید و شرط خاص، اختیاری است. این قسم دو حالت دارد:

1. قید و شرط خاص، متعلق تکلیف است، و مکلف وظیفه دارد آن را تحصیل کند. مانند طهارت برای نماز.

2. قید و شرط خاص، متعلق تکلیف نیست، لذا تحصیل آن نیز لازم نیست، و اگر خود به خود هم حاصل شود، متعلق تکلیف وجوب پیدا می کند، و در غیر این صورت وجوب نخواهد داشت.

در تمام این تقسیمات، قید و شرط، به مطلوب (ماده یا واجب) تعلق گرفته، نه طلب (هیات یا وجوب).

نکته: عدلیه (امامیه و معتزله) معتقدند که احکام شرعی، تابع مصالح و مفاسد افعال است، یعنی حسن و قبح ذاتی افعال؛ اما اشاعره معتقدند که مصلحت و مفسده ای در متن فعل وجود ندارد، بلکه حسن و قبح را شارع اعلام می کند.

مصنف: مطابق نظر شیخ انصاری، در واجب مشروط، تفاوتی بین مبنای عدلیه و اشاعره نیست.

* اشکال مصنف به دلیل وجه اول:

اولا، وضع حروف با وضع اسماء فرقی ندارد، و خصوصیات از عوارض استعمال است، پس مفاد هیات، نفس طلب نیست، بلکه انشاء طلب است که قابل تقیید می باشد.

ص: 139

ثانیا، اگر مفاد هیات، نفس طلب باشد باز هم به بعد از انشاء طلب توجهی نمی شود، بلکه طلب بعد از انشاء، شخص است، اما قبل از آن، عام می باشد؛ بنابراین قبل از آنکه طلب به واسطه انشاء، خاص شود، می توان آن را مقید کرد.

اشکال: مقتضای رجوع قید به هیات این است که طلب، استقبالی و انشاء طلب، حالی باشد. در این صورت لازم می آید که انشاء از منشأ تفکیک و جدا شود، و این تفکیک، محال است.

پاسخ مصنف: نه تنها تفکیک بین انشاء و منشأ نیست، بلکه اگر شرط به ماده برگردد و هیات، مطلق باشد، تفکیک لازم می آید؛ زیرا اگر طلب، مطلق انشاء شود، لازم است انشاء و منشأ هردو یکجا موجود باشند و در نتیجه تفکیک محال باشد. اما اگر طلب، معلق بر چیزی انشاء شود، لازم است منشأ (طلب) بعد از انشاء باشد.

* اشکال مصنف به دلیل وجه دوم:

شیخ قائل است: مطلوب (ماده یا واجب)، یا مطلق است و یا مشروط، اما طلب (هیات و وجوب) مطلق است. اشکال این سخن این است که طلب (هیات و وجوب) گاهی مطلق است و گاهی مشروط، نه اینکه همیشه مطلق باشد.

مصنف: مطالب مذکور بر مبنای «احکام، تابع مصالح و مفاسد در احکام است»، واضح است؛ اما بر مبنای «احکام، تابع مصالح و مفاسد در افعال است»، می توان گفت طلب گاهی مطلق و گاهی مشروط است؛ زیرا در مرتبه انشاء، حکم واقعی وجود دارد، اما گاهی به مرتبه فعلیت می رسد و گاهی نه، چون یا مقتضی ندارد و یا با وجود مقتضی، مانعی دارد؛ بنابراین امکان دارد که حکم در مرتبه انشاء، تابع مصالح و مفاسد در مامور به باشد، اما در مرتبه فعلیت، فعلی و مطلق نشده، بلکه معلق بر شرط و زوال مانع شود. مانند؛

1. موارد اصول: که در مواردی جاری می شود که حکم واقعی در مرحله انشاء وجود دارد، ولی فعلیت ندارد و آنچه مانع فعلیت حکم شده، جهل مکلف است، لذا فعلیت حکم (حرمت) بر شرط (علم مکلف) معلق شده است.

ص: 140

2. موارد اماره: امارات گاهی خلاف حکم واقعی قائم می شوند. در این صورت چون حرمت واقعی، با مانع مواجه شده، و فعلیت پیدا نکرده است.

3. برخی احکام مربوط به ابتدای بعثت: مانند حرمت خمر که در ابتدای بعثت جعل شده بود، اما به فعلیت نرسید. و یا احکامی که تا زمان ظهور امام عصر (عج) به فعلیت نمی رسند.

مصنف: مقدمه وجودی، داخل در محل نزاع، و باقی مقدمات، خارج از آن هستند، اما اینکه آیا نزاع فقط در مورد مقدمه وجودی واجب مطلق است یا اعم از آن و مقدمه وجودی واجب مشروط، بین اصولیون اختلاف است.

از نظر مصنف، مقدمات وجودی، محل نزاع است مطلقا، هم مقدمات وجودی واجب مطلق، و هم مقدمات وجودی واجب مشروط.

اگر بپذیریم که بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه، ملازمه است و اصل وجوب مقدمه، برگرفته از وجوب ذی المقدمه می باشد، کیفیت وجوب مقدمه (اطلاق و اشتراط) نیز تابع کیفیت وجوب ذی المقدمه خواهد بود.

مقدمه وجوب: شرطی که وجوب بر آن معلق شده، از محل نزاع خارج است، هم بر مبنای مصنف و مشهور (شرط به هیات برمی گردد)، و هم بر مبنای شیخ انصاری (شرط به ماده برمی گردد)؛ زیرا مطابق مبنای اول تا مقدمه نباشد، ذی المقدمه وجوب نخواهد داشت، و مطابق مبنای دوم، اگر این مقدمه خود به خود هم حاصل شود، ذی المقدمه واجب خواهد شد.

مصنف: تمامی مقدمات وجودیه واجب مطلق و مشروط در حریم نزاع داخل است، غیر از تعلم و معرفت احکام که به عنوان مقدمه وجودی احکام واجب است؛ زیرا مکلف ابتدا باید احکام را یاد بگیرد و سپس آن را انجام دهد؛ بنابراین تعلم احکام، از محل نزاع خارج است، و تحصیل آن هم مطابق تمام مبانی (مبنای مشهور و مبنای شیخ) لازم است.

البته: وجوب تعلم احکام از باب ملازمه و وجوب مقدمی نیست، بلکه وجوبش مثل وجوب مقدمه علمیه، از باب استقلال ارشاد و عقل است.

ص: 141

بر مبنای مشهور، موضوع له صیغه امر در خطاب های تعلیقی، مقید است (اگرچه قید از قرینه فهمیده می شود)، ولی بر مبنای شیخ، موضوع له، مطلق و آزاد است، اما مطابق هردو مبنا، صیغه امر در خطاب های تعلیقی در همان موضوع له استعمال شده و در معنای خودش به کار می رود؛ بنابراین استعمالش حقیقی است.

اشکال محقق نهاوندی به واجب معلق: اگر در واجب معلق، وجوب، حالی باشد ولی واجب، استقبالی، یعنی اراده، حالی و مراد، استقبالی است، و باعث انفکاک اراده تشریعیه از مراد می شود و این انفکاک همانند انفکاک اراده تکوینیه از مراد، عقلا محال است؛ زیرا در اراده

تکوینی، اراده، تحریک را به دنبال دارد، و تحریک فعلی نیز مراد تکوینی و محرک الیه فعلی را می طلبد.

پاسخ مصنف: سه جواب مطرح است:

جواب اول (در مورد اراده تکوینی): انفکاک بین اراده فعلی و مراد، محال نیست؛ زیرا اراده تکوینی، تحریک فعلی می خواهد، اما مراد دو قسم است: مراد اصلی، و مراد تبعی و مقدمی.

مراد اصلی، آن است که چیزی خودش مراد باشد و مقدماتی ندارد، بلکه به مجرد تحقق اراده، آن کار انجام می گیرد. در این نوع مراد، اراده فعلی از مراد، جدا نمی شود.

مراد تبعی، آن است که چیزی خودش مراد نباشد بلکه به تبع مراد بودن چیز دیگری مراد شده است، بنابراین مقدماتی دارد، و باید ابتداء مقدمات آن اراده شود.

اگر مراد اصلی به سادگی قابل تحقق نیست و نیاز به مقدماتی دارد، اراده فعلی از مراد اصلی، انفکاک دارد، هرچند که از مراد تبعی و مقدمی انفکاک ندارد.

جواب دوم (در مورد اراده تکوینی): در اراده، تحریک فعلی اعتبار ندارد، بلکه مقصود از تحریک فعلی، همان مرتبه مؤکده از شوق است، به همین دلیل گاهی اراده و شوق وافر نسبت به کاری وجود دارد، اما تحریک فعلی وجود ندارد، نه برای مراد اصلی و نه مراد تبعی؛ بنابراین تفکیک بین اراده و مراد، امکان دارد، هم در مراد اصلی و هم در مراد تبعی.

جواب سوم (در مورد اراده تشریعی): انفکاک اراده تشریعی از مراد، نه فقط محال نیست، بلکه لازم است؛ زیرا وقتی مولی، امری می کند، اینطور نیست که مکلف تکوینا منبعث شود، چون مکلف، فاعل مختار است.

اشکال دیگر به واجب معلق: مکلف هنگام امر، باید قادر به انجام مامور به باشد، تا تحریک محقق شود، در حالی که واجب معلق، استقبالی است و در اختیار مکلف نیست؛ و بعث فعلی، قدرت فعلی را می طلبد.

ص: 144

پاسخ مصنف: اگرچه قدرت، از شرایط عامه تکلیف است، ولی مقصود در اینجا قدرت امتثال است، نه قدرت صدور حکم، و صدور حکم، مربوط به مولا و قدرت اوست.

اشکال: اگر ملاک، قدرت مکلف در زمان امتثال باشد، چنین شرطی، شرط متأخر می شود که محال است، و اگر شرط، متأخر باشد، لازم می آید که یک جزء از اجزاء علت، بعد از معلول بیاید.

پاسخ مصنف: چنین شرطی، متأخر نیست، بلکه مقارن است؛ زیرا شرط مطرح برای مولی، قدرت خارجی مکلف بر انجام عمل نیست، بلکه قدرت لحاظی است که هنگام تکلیف موجود است؛ زیرا مولی الآن تکلیف را صادر می کند، ولی قدرت مکلف را در آینده لحاظ می کند.

اشکال دیگر به واجب معلق: در تعریف واجب معلق گفته شد منوط به امر غیر مقدور است؛ این اناطه، وجهی ندارد، بلکه واجب معلق، آن است که وجوبش، حالی و واجب، استقبالی باشد، اعم از اینکه واجب استقبالی، منوط و معلق باشد بر امر آینده غیر اختیاری (مثل زمان)، و یا معلق باشد بر امر آینده اختیاری و مقدور؛ زیرا در واجب معلق، وجوب واجب، به عنوان ذی المقدمه، حالی است.

البته در برخی موارد با اینکه واجب، مشروط است و هنوز وجوب پیدا نکرده، مقدماتش واجب می شود، چنین واجب مشروطی با واجب معلق، تفاوت موردی دارد، یعنی وجوب در واجب معلق، مشروط نیست، اما در واجب مشروط، مشروط است.

پاسخ اشکال: مصنف، ابتدا جواب هایی را که برخی علما ارائه کرده اند مطرح می کند، سپس جواب خود را بیان می کند.

جواب شیخ انصاری: در واجب مشروط، شرط به ماده برمی گردد و هیات مطلق است؛ بنابراین وجوب، حالی، و واجب، استقبالی است؛ بنابراین چون ذی المقدمه، وجوب حالی دارد، مقدمه قبل از تحقق ذی المقدمه، وجوب پیدا می کند.

جواب صاحب فصول: وجوب واجب معلق، حالی است ولی خود واجب، استقبالی می باشد؛ بنابراین مقدمه از جهت وجوب ذی المقدمه، واجب می شود و از این جهت، تحصیل آن قبل از آمدن ذی المقدمه، لازم است.

جواب مصنف: از دو راه می توان به این اشکال جواب داد: یکی از راه واجب مشروط بنا بر نظر مشهور، و دیگری از راه واجب مطلق.

1. در واجب مشروط (بنا بر مبنای مشهور)، اگرچه شرط به هیات برمی گردد، اما شرط در برخی از واجبات مشروط، مفروض الوجود است، یعنی می دانیم که این شرط در جایگاه و زمان خودش، به طور یقینی تحقق می یابد، و محقق الوقوع است؛ وجوب چنین واجبی، حالی

است و چون مقدمات نیز از جهت وجوب ذی المقدمه، وجوب می یابند، در نتیجه، مقدمات قبل از زمان واجب، اتیان می شوند.

2. اگر واجب، مطلق باشد یا منجز است و یا معلق؛ اگر منجز باشد، مقدمات آن نیز واجب است، اما اگر معلق باشد، با دو شرط، وجوب آن فعلی می شود:

الف. معلق علیه، شرط وجود باشد نه شرط وجوب، در اینجا وجوب، حالی و واجب، استقبالی خواهد بود، پس مقدمات آن نیز واجب می شود.

ب. قید در واجب و وجوب اخذ نشود. این شرط دو قسمت دارد:

اول. قید در واجب، به عنوان موضوع تکلیف، اخذ نشود، که اگر باشد، وجوب، حالی نخواهد بود، مثل عنوان مسافر در وجوب قصر در نماز.

ص: 146

دوم. واجب، معلق بر قیدی نباشد که وجود اتفاقی آن قید، مورد نظر باشد. پس اگر واجب، معلق بر قیدی شود که وجود اتفاقی آن مورد نظر است، چه اختیاری باشد و چه غیر اختیاری، وجوب ذی المقدمه حالی نخواهد بود و مقدمات آن نیز وجوب حالی نمی باشد؛ زیرا تحصیل حاصل می شود.

نکته: اگر واجب، فعلی شود، اگرچه مشروط به شرط متأخر باشد، مقدمه آن نیز واجب خواهد بود، حتی اگر ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه را لحاظ نشود؛ زیرا عقل حکم می کند به وجوب اطاعت در واجب.

مصنف: از واجب بودن مثل غسل شب که مقدمه برای صحت روزه مستحاضه است، به طریق کشف إنّی، می توان گفت که ذی المقدمه یعنی روزه روز بعد نیز در زمان وجوب مقدمه، وجوب دارد، و فقط زمان اتیان واجب متأخر است، نه زمان وجوب.

مصنف: اگر از طریق وجوب مقدمه، کشف إنّی نسبت به وجوب ذی المقدمه، صورت گیرد، یعنی در موردی دلیل باشد که ذی المقدمه، وجوب فعلی ندارد و در عین حال مقدمه اش واجب است، مقدمه، وجوب نفسی تهیأی می یابد نه وجوب غیری.

اشکال: اگر مقدمه قبل از اتیان ذی المقدمه واجب باشد، در واجب موسع، باید تمام مقدمات آن نیز وجوب فعلی داشته باشند، در حالی که تحصیل مقدمات، قبل از وجوب ذی المقدمه، بر مکلف واجب نیست.

پاسخ مصنف: دو صورت باید مورد توجه قرار گیرد:

1. در واجب، قدرت مطلقه (از زمان وجوب واجب تا زمان وجود آن) شرط است، پس چاره ای جز وجوب تمام مقدمات آن و تحصیل آنها نیست.

2. در واجب، قدرت خاصه و محدود (برای انجام شرط مورد نظر)، شرط است، پس مقدمات، وجوب حالی ندارند.

ص: 147

تتمه: اگر در مقام اثبات، از خطاب آیات و روایات، فهمیده شود که شرطی، شرط وجوب است که تحصیل آن بر مکلف واجب نیست، و یا شرط واجب است که تحصیل آن واجب می باشد، و یا شرط اختیاری است و یا غیر اختیاری، مطابق با آن عمل می شود.

اما اگر در مقام اثبات، شک شود و معلوم نباشد که شرط، شرط وجوب است یا شرط واجب، ابتدا اصول لفظیه ملاک قرار می گیرد، و در صورت فقدان، اصول عملیه.

مصنف: در این موارد، اصول لفظیه وجود ندارد، لذا به اصول عملیه رجوع می شود.

شیخ انصاری: در این موارد اصل لفظی وجود دارد، لذا نوبت به اصول عملیه نمی رسد، زیرا

1. اگر امر دائر شود بین «تقیید هیات و اطلاق ماده» و «تقیید ماده و اطلاق هیات»، تقیید ماده و اطلاق هیات، اولی است؛ زیرا اطلاق هیات، شمولی است (تمام حالات را شامل می شود)، اما اطلاق ماده، بدلی است؛ و اطلاق شمولی فراگیر و اقوی از اطلاق بدلی است، لذا اطلاق بدلی کنار گذاشته می شود.

2. صغری: تقیید اطلاق هیات، موجب تقیید اطلاق ماده می شود، یعنی تقیید هیات، در واقع دو تقیید است، چون هم اطلاق هیات، مقید می شود و هم اطلاق ماده؛ اما تقیید ماده، مستلزم تقیید هیات نمی شود و فقط یک تقیید است.

کبری: اگر امر دائر شود بین این دو تقیید، تقیید دوم که فقط یک تقیید است، اولی می باشد، چون هرچه تقیید کمتر باشد، به حقیقت نزدیک تر است.

نتیجه: تقیید ماده، اولی و ارجح از تقیید هیات است.

مصنف: در صورت تقیید هیات که دو تقیید پیش می آید، فرقی ندارد که از ابتدا دو اطلاق باشد و هرکدام را به تنهایی مقید کنیم، یا تقیید یکی سبب شود که عمل به اطلاق دیگری باطل شود و آن اطلاق دیگر مقید شود.

اشکال مصنف به وجه اول: دلیلی نداریم که اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی، مقدم شود؛ زیرا اطلاق، مولود مقدمات حکمت است نه وضع، پس دو اطلاق، از جهت ظهور، متکافئ هستند و نمی توان یکی از آنها را بر دیگری مقدم نمود.

ص: 148

توهم: اگر امر دائر شود بین عموم عام و اطلاق مطلق، عموم عام مقدم می شود، چون عموم، شمولی و اطلاق، بدلی است.

پاسخ مصنف: عموم عام بر اطلاق مطلق، مقدم است، چون عموم عام، وضعی است ولی اطلاق مطلق، با مقدمات حکمت ثابت می شود، و ظهور وضعی اظهر از ظهور مقدمات حکمت است.

اشکال مصنف به وجه دوم: تقیید هیات موجب باطل شدن اطلاق ماده نمی شود، بلکه با تقیید هیات، زمینه اطلاق ماده از بین می رود و دیگر ماده اطلاق پیدا نمی کند، پس باز هم یک تقیید بیشتر نیست.

الواسطه، مقدور نبود، مواردی مانند: تطهیر، تملیک، تزویج، طلاق و عتاق و سایر مسببات، صحیح نبودند.

تعریف مصنف

واجب نفسی: عملی است که حسن ذاتی دارد و همین حسن ذاتی باعث شده تا این عمل واجب شود، اعم از اینکه مقدمه برای چیز دیگری باشد یا نباشد.

واجب غیری: عملی است که یا اصلا حسن ذاتی ندارد و یا اگر دارد به خاطر آن، واجب نشده، بلکه مقدمه برای واجب دیگری است.

شک در واجب نفسی و غیری: اگر در مقام اثبات، در مورد عملی شک شود که واجب نفسی است یا غیری، در اصل قرار دادن یکی از آنها اختلاف است.

مصنف: اطلاق صیغه امر اقتضا می کند که واجب، نفسی باشد نه غیری و مقدمی؛ زیرا واجب غیری به خاطر غیر است، لذا اگر شارع مقدس به چیزی امر کند، ولی بیان نکند که این واجب، مقدمه واجب دیگری است، این عدم بیان اقتضا می کند که واجب، واجب نفسی باشد.

شیخ انصاری: مفاد هیات، شخصی و اطلاق ناپذیر است، بنابراین نمی توان برای اثبات نفسی بودن واجب، به اطلاق صیغه امر تمسک کرد. البته اگر مفاد هیات، مفهوم طلب باشد نه شخص خارجی طلب، قابلیت تقیید دارد و اگر قرینه بر تقیید نداشته باشد، می توان به اطلاق صیغه امر تمسک کرده و واجب نفسی را اصل قرار داد.

اشکال مصنف به شیخ: موضوع له هیات، طلب کلی است نه شخصی، لذا وقتی مفاد هیات، کلی و عام باشد، چون تقییدپذیر است، اطلاق پذیر هم می باشد. در نتیجه اگر امری بدون قرینه بر تقیید بیاید، می توان از اطلاق آن استفاده کرد و آن را واجب نفسی دانست.

خلط طلب حقیقی و انشائی: کلام شیخ انصاری که گفته: «مثل ضرب وقتی مطلوب است که اراده و طلب حقیقی و جدی به آن تعلق بگیرد»، صحیح است، ولی منافات ندارد که هم مطلوب به طلب حقیقی باشد، و هم مطلوب به طلب انشائی؛ زیرا نسبت میان طلب حقیقی و طلب

ص: 150

انشائی، عموم و خصوص من وجه است، اجتماع آن دو در جایی است که شخص واقعا نسبت به چیزی طالب است و بعد هم آن را به زبان می آورد.

بنابراین شیخ طلب انشائی را با طلب حقیقی، و به عبارت دیگر مفهوم را با مصداق، خلط کرده است، چراکه طلب حقیقی (مصداق طلب)، شخص است و قابل تقیید نیست، پس اطلاق پذیر هم نیست؛ و طلب انشائی (مفهوم طلب)، مفاد صیغه امر است، و چون کلی و تقییدپذیر است، اطلاق پذیر هم می باشد.

شاید منشأ این اشتباه، تعبیر اصولیون از مفاد صیغه امر به «طلب» باشد.

مصنف: تمسک به اطلاق صیغه امر، جایز است اگر اطلاق تصور شود، یعنی مقدمات حکمت تمام باشد. اما اگر اطلاق تصور نشود، یا دلیل، لبی و غیر لفظی (مانند اجماع) باشد، دو فرض مطرح می شود:

1. اگر مکلف بعد از دخول وقت نماز و فعلی شدن وجوب، شک کند که وجوب وضو، نفسی است یا شرطی مقدمی؛ در این فرض، مکلف علم اجمالی دارد که وضو واجب است و مقتضای علم اجمالی، جریان قاعده اشتغال و حکم به وجوب وضو است.

2. اگر مکلف قبل از دخول وقت، شک کند که وجوب وضو، نفسی است یا غیری؛ در این فرض، مکلف علم اجمالی به وجوب وضو ندارد مطلقا (نه نفسی و نه غیری)؛ بنابراین برائت وجوب وضو جاری می شود.

مصنف: موافقت و مخالفت امر غیری از جهت خود امر غیری مقدمی، ثواب و عقاب ندارد، اما از آن جهت که منجر به موافقت امر نفسی (ذی المقدمه) می شود، ثواب و عقاب دارد.

البته، اگرچه مخالفت امر مقدمی موجب استحقاق عقاب نیست، اما استحقاق عقوبت بر مخالفت واجب نفسی در زمان ترک مقدمه، صورت می گیرد و اینکه در برخی روایات برای مقدمات ثواب ذکر شده، دو توجیه دارد:

1. مقدمات سبب بیشتر شدن ثواب ذی المقدمه می شوند، نه اینکه واقعا ثواب برای مقدمات باشد.

2. ثواب اگر برای خود مقدمه باشد، از باب تفضل پروردگار است نه استحقاق.

اشکال: بر امر غیری مقدمی، ثواب مترتب نمی شود، در حالی که انجام برخی مقدمات، ثواب دارد. همچنین امر غیری، توصلی است و قصد قربت نمی خواهد، در حالی که انجام برخی مقدمات بدون قصد قربت، باطل است.

پاسخ مصنف: طهارات ثلاث، در عین حالی که امر غیری مقدمی دارند، امر نفسی ندبی نیز به آنها تعلق گرفته. به عبارت دیگر طهارات ثلاث دو حکم دارند: یکی استحباب نفسی، و دیگری وجوب غیری.

اشکال: عامه مردم یا نمی دانند که وضو، مستحب نفسی است و یا به آن التفات ندارند، بلکه آن را واجب غیری می بینند؛ پس چگونه ثواب بر آن مترتب می شود؟

پاسخ مصنف: امر غیری، خودش مطرح نیست و مکلف به عنوان امر غیری به دنبال آن نمی رود، بلکه متعلق آن توجه می نماید؛ زیرا امر غیری، مکلف را به خود امر غیری دعوت نمی کند که توصلی باشد و قصد قربت نخواهد، بلکه مکلف را به عملی دعوت می کند که

مامور به، به امر نفسی است و عبادی و قربی می باشد؛ و چنین مقدمه ای هم ثواب دارد و هم باید با قصد قربت انجام شود.

پاسخ اول شیخ به اشکال فوق: علت اینکه طهارات ثلاث، قصد می خواهد، این نیست که امر غیری، قصد می خواهد؛ زیرا امر غیری از جهت امر غیری بودن توصلی است و قصد نمی خواهد.

ص: 152

بلکه نیاز به قصد، از آن جهت که معنون به یک عنوانی است که آن عنوان، از عناوین قصدیه است، یعنی لازم است که با قصد و اختیار انجام شود.

البته این عنوان، تفصیلا معلوم نیست، ولی می توان چیزی را قصد کرد که با قصد آن، عنوان نیز قصد شده باشد، و آن چیز، امر غیری مقدمی است؛ یعنی اگر مکلف، امر غیری را در وضو قصد کند، با این قصد، عنوان نیز قصد شده است.

اشکال مصنف:

1. اگر امر غیری، به دلیل اینکه تعبدی نیست، قصد نخواهد و غایت و محرک نشود، پس با قصد امر غیری، عنوان مقدمه اجمالا قصد نمی شود، اما امر غیری می تواند وصف واقع شود.

2. اشکال دو قسمت دارد، یکی قصد قربت و دیگری ترتب ثواب؛ بیان شیخ، فقط قسمت اول را حل می کند، اما قسمت دوم باقی می ماند.

پاسخ دوم شیخ به اشکال فوق: در طهارات ثلاث، دو امر وجود دارد: یکی، امر نفسی که برای نماز است، و دیگری امر غیری که برای مقدمات است. امر نفسی، غرض خاصی دارد، مانند: قربان کل تقی، و این غرض با دو کار حاصل می شود: اول اینکه نماز به قصد قربت آورده شود. دوم اینکه مقدمه اش نیز با قصد قربت انجام گیرد، البته به خاطر غرضی که در نماز است. به عبارت دیگر، قصد امر غیری در طهارات ثلاث، به خاطر غرضی است که در ذی المقدمه است.

اشکال مصنف: با این جواب نیز فقط قسمت اول حل می شود، اما قسمت دوم باقی می ماند.

وجهی دیگر از شیخ انصاری در رفع اشکال: در طهارات ثلاث نیز دو امر وجود دارد: یک امر در ذات طهارات ثلاث، و امر دیگر در تفاوت طهارات با سایر مقدمات، یعنی بیان می کند که طهارات مقدمه خاصی هستند که باید با قصد قربت آورده شوند، بنابراین هردو اشکال حل می شود.

اشکال مصنف: دو اشکال بر این وجه وارد است:

1. دو امر داشتن در مورد واجب نفسی ممکن است اما در مورد واجب مقدمی ممکن نیست.

ص: 153

2. اگر با امر اول که توصلی است غرض حاصل می شود دیگر به امر دوم نیازی نیست؛ و اگر با امر اول، غرض حاصل نمی شود، یعنی قصد قربت در آن دخیل است، و قید قصد قربت را عقل درک می کند، لذا امر دیگری نمی خواهد.

تذنیب دوم

مصنف: طهارات ثلاث دو جهت دارند: از یک جهت خودشان ملاحظه می شوند و استحباب نفسی دارند، و از جهت دیگر نماز ملاحظه می شود و وجوب غیری مقدمی دارند، در نتیجه اگر کسی به قصد تقرب وضو بگیرد و قصد توصل به غایت (نماز) هم نداشته باشد، وضوی او مشروع و عبادی است.

شیخ انصاری: در طهارات ثلاث لازم است که «توصل الی الغیر» قصد شود؛ زیرا امر غیری امتثال نمی شود مگر با قصد رسیدن به غیر. و اگر «توصل الی الغیر» قصد نشود، طهارت باطل خواهد بود.

اشکال مصنف به شیخ: طهارات ثلاث، امر نفسی دارند، و عنوان «المقدمه»، مامور به نیست، بلکه این عنوان، حیث تعلیلی است نه تقییدی، یعنی المقدمه، متعلق امر نیست، بلکه امر به وضو تعلق گرفته است و مقدمیت، علت است نه موضوع.

2. صاحب معالم: مشروط بودن وجوب مقدمه به «اراده»؛ کلام صاحب معالم در بحث ضد، موهم این است که ایشان وجوب مقدمه را مشروط به اراده و تصمیم بر انجام ذی المقدمه می داند، یعنی اگر مکلف تصمیم به انجام ذی المقدمه گرفت، مقدمه واجب می شود، وگرنه مقدمه نیز واجب نخواهد بود.

اشکال: اگر وجوب چیزی مثل نماز، مشروط به اراده مکلف باشد، وجوب مقدمات آن نیز مشروط به اراده است، اما چنین نیست، بلکه وجوب نماز نسبت به اراده مکلف، مطلق است.

3. شیخ انصاری: مقدمه وقتی واجب می شود که مکلف، توصل به ذی المقدمه را قصد کرده باشد. یعنی مکلف قصد کند که انجام مقدمه را وسیله رسیدن به ذی المقدمه، قرار دهد.

4. صاحب فصول: اگر مقدمه موصله باشد، و با انجام آن، ذی المقدمه هم انجام شود، مقدمه واجب است؛ و اگر غیر موصله باشد، یعنی بعد از انجام آن، ذی المقدمه انجام نشود، این مقدمه واجب نیست.

اشکال مصنف به کلام شیخ: نه قصد «توصل» در وجوب مقدمه نقش دارد و نه «ایصال» به ذی المقدمه، بلکه مقدمه واجب، در اصل وجوب و در کیفیت آن، تابع وجوب ذی المقدمه است، و چون وجوب ذی المقدمه، مشروط به قصد توصل و یا ایصال نیست، وجوب مقدمه هم مشروط به این امور نمی باشد؛ زیرا چیزی که سبب می شود تا مقدمه، واجب شود،

اولا، مقدمیت مقدمه برای ذی المقدمه است، چنانکه اصولیین می گویند: «تعلیق الحکم علی الوصف، مشعر بالعلیة».

ثانیا، توقف ذی المقدمه بر مقدمه است، چنانکه مقدمه، پایه ذی المقدمه است، و با وجوب آن، مقدمه نیز واجب می شود.

البته اگر کسی بخواهد مقدمه را به قصد امتثال انجام دهد و آن را قربی کند، قصد توصل لازم است؛ زیرا مقدمه، امر غیری دارد و تا قصد توصل به غیر نکند، قربی نمی شود.

مثال: کسی که برای نجات غریقی یا اطفای آتشی، بدون اجازه وارد ملک غیر می شود، دو حالت وجود دارد:

ص: 155

1. توجه ندارد که ورود به خانه غیر، مقدمه واجب است، بلکه این دخول را غصب و تصرف عدوانی در خانه مردم تلقی می کند، چنین شخصی چون با عدم التفات به مقدمیت، داخل ملک غیر می شود، متجری است؛ زیرا عملی را مرتکب شده که به گمانش حرام است.

2. توجه دارد که ورود به خانه غیر، مقدمیت دارد؛ این حالت، دو صورت دارد:

الف. هنگام ورود، قصد توصل به ذی المقدمه ندارد، بلکه بدون قصد، در ملک غیر داخل می شود؛ در این صورت اگرچه نسبت به مقدمه، متجری نیست، اما نسبت به ذی المقدمه متجری می شود.

ب. هنگام ورود، قصد توصل به ذی المقدمه را دارد، یعنی می داند که ورود، مقدمه اطفا و انقاذ است، و با توجه به آن داخل می شود. این صورت نیز دو قسم دارد:

اول. انگیزه او منحصر در توصل به ذی المقدمه نیست، بلکه علاوه بر آن، انگیزه دیگری هم دارد، مانند نوشیدن آب. در این قسم، شخص متجری نیست؛ زیرا هم التفات به مقدمیت ورود، داشته و هم قصد توصل به ذی المقدمه.

دوم. انگیزه او منحصر در توصل به ذی المقدمه است و انگیزه دیگری ندارد. و چنین شخصی اصلا متجری نیست، نه نسبت به مقدمه و نه نسبت به ذی المقدمه.

اشکال مقدر: اگر مقدمه بدون قصد هم آورده شود، امر به آن ساقط می شود، اما موجب نمی شود که صحیح و شرعی باشد، بلکه فقط وجود پیدا کرده و این وجود سبب ساقط شدن امر مقدمی است. مانند تحصیل مقدمه از راه حرام، که مقدمه وجود پیدا کرده اما صحیح و شرعی نیست.

پاسخ مصنف: قیاس مورد بحث با مقدمه حرام، قیاس مع الفارق است؛ زیرا مقدمه حرام، وجوب ندارد، و عدم وجوب آن نیز به خاطر عدم مقتضی نیست، بلکه به جهت وجود مانع است، و آن نهی از چنین مقدمه ای است.

اشکال اول به کلام صاحب فصول

1. ترتب ذی المقدمه بر مقدمه، نقشی در مقدمیت مقدمه ندارد نه به عنوان شرط وجوب و نه به عنوان شرط واجب؛ زیرا غرضی که سبب شده مقدمه واجب شود، هم در مقدمه موصله هست و هم در مقدمه غیرموصله، مانند مشی در حج و طهارت در نماز.

ص: 156

آنچه بر مقدمه مترتب می شود، تمکن بر ذی المقدمه است، یعنی با انجام مقدمه، شخص به ذی المقدمه دسترسی می یابد و می تواند آن را انجام دهد یا ترک کند، نه اینکه با انجام مقدمات، ایصال، محقق شود و ذی المقدمه بر مقدمه مترتب گردد.

البته کلام صاحب فصول در مقدماتی که از سنخ افعال تولیدی هستند، صحیح می باشد، چون ذی المقدمه بر مقدمه مترتب می شود. و لازمه آن این است که اکثر مقدمات، واجب نباشند.

اشکال: بنا بر مسلک صاحب فصول، تمام مقدمات (افعال مباشری و تولیدی) موصله هستند؛ زیرا شی ء بر سه قسم است: واجب الوجود، ممکن الوجود و ممتنع الوجود؛ و فعل واجب (اختیاری مباشری یا تولیدی اضطراری) از نوع ممکن الوجود است، یعنی اگر علت آن بیاید و وجود را اعطا کند، موجود می شود و اگر علتش نیاید، در همان عدم باقی می ماند. و ممکن الوجود، علت تامه می خواهد، و هرعلت تامه ای موصله است؛ پس تمام مقدمات واجبات، موصله و واجب می باشند.

پاسخ مصنف: اینکه هر عملی به علت تامه نیاز دارد و اینکه هرعلت تامه ای موصله است، صحیح است، اما اینکه هرموصله ای واجب شرعی باشد صحیح نیست؛ زیرا برخی از مقدمه ها، علت تامه و موصله اند، و درعین حال واجب شرعی نیستند، مانند: تحصیل زاد و راحله برای حج. از طرف دیگر اگر تمام مقدمات اختیاریه هم انجام شود، اینطور نیست که ذی المقدمه خود به خود تحقق یابد، بلکه برای تحقق آن، اراده نیز لازم است. اما در افعال تولیدی، به محض آماده شدن تمام مقدمات، ذی المقدمه خود به خود انجام می شود و چنین مقدمه ای موصله است.

2. اگر مکلف، مقدمه ای را انجام دهد، بدون اینکه منتظر ایصال به ذی المقدمه و ترتب آن بر مقدمه باشد، امری که به مقدمه تعلق گرفته ساقط می شود و دوباره از او انجام مقدمه را طلب نمی کنند؛ زیرا سقوط مقدمه به خاطر مخالفت و عصیان امر نیست، به خاطر انتفاء موضوع امر هم نیست، پس باید به خاطر حصول موافقت و امتثال امر باشد؛ بنابراین امر فقط به مقدمه موصله تعلق نمی گیرد.

ص: 157

اشکال: سقوط امر، منحصر در سه مورد مذکور نیست، بلکه گاهی سقوط امر به خاطر امتثال دیگری است که موجب حصول غرض مولی از امر می شود؛ مانند اینکه مکلف امر به طهارت لباس برای نماز می شود اما قبل از او، شخص دیگری این کار را برای او انجام می دهد در این صورت امر از او برداشته می شود.

پاسخ مصنف: سقوط امر در چنین مواردی، به علت دیگری است؛ مانند تطهیر لباس نجس توسط غیر، که در این مورد، امر، به خاطر حصول غرض، ساقط می شود نه به خاطر امتثال مامور به.

مقدمه موصله و غیرموصله، در مقدمه بودن و تامین غرض، برابرند؛ زیرا غرض از انجام مقدمه، تمکن بر انجام ذی المقدمه و دسترسی به آن است که در هردو مقدمه وجود دارد، و اما ایصال و عدم ایصال ربطی به مقدمه ندارد، یعنی چه مقدمه موصله باشد و چه غیرموصله، مقدمیت دارد و ذی المقدمه بر آن متوقف است.

* ادله صاحب فصول

1. بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه، به حکم عقل، ملازمه است و قدر متیقن از این حکم عقلی، جایی است که مقدمه، موصله باشد که با وجوب ذی المقدمه، مقدمه نیز واجب می شود ولی در غیر موصله، چنین نیست.

2. عقلا منعی ندارد که مولی مقدمه موصله را بخواهد، یعنی مولی می تواند مقدمه ای را بخواهد که مکلف را به ذی المقدمه می رساند ولی، اگر ذی المقدمه را طلب کند، ولی مقدمه را

مطلقا (چه موصله و چه غیر موصله) نخواهد، عقلا قبیح است، به همین نحو، قبیح است که مولی مقدمه غیرموصله را طلب کند.

3. غرض از مقدمه، توصل و رسیدن به ذی المقدمه است، همچنین اولا، ثبوت و سقوط امر دائر مدار ثبوت و سقوط غرض است، ثانیا، حدوث و بقاء تکلیف، دائر مدار حدوث و بقای غرض است، و ثالثا، سعه و ضیق تکلیف، دائر مدار سعه و ضیق غرض است؛ بنابراین چون غرض، توصل به ذی المقدمه است، به مقدمه ای تعلق می گیرد که موصله باشد.

ص: 158

* پاسخ مصنف:

پاسخ به دلیل اول: ملاک در حکم به وجوب مقدمه، اولا، مقدمیت مقدمه، و ثانیا، توقف ذی المقدمه بر آن است. و این دو ملاک هم در مقدمه موصله وجود دارد و هم در مقدمه غیر موصله؛ بنابراین هردو، واجب است.

پاسخ به دلیل دوم: اگر ملاک وجوب مقدمه (مقدمیت و توقف) هم در مقدمه موصله باشد و هم در غیر موصله، دلیلی ندارد که مولی تصریح کند که فقط مقدمه موصله مطلوب است.

البته تفاوت این دو مقدمه، ارتباطی به مقدمه ندارد و از ناحیه مقدمیت نیست، بلکه مربوط به حسن و یا سوء اختیار مکلف است.

مصنف: در مقدمه موصله، دو مطلوب وجود دارد: یکی غیری مقدمی، و دیگری مطلوب نفسی؛ ولی اگر غیر موصله باشد، فقط مطلوب غیری وجود دارد، بنابراین در مقدمه موصله که ذی المقدمه موجود است، می توان گفت که هم مطلوب نفسی داریم و هم غیری؛ اما در مقدمه غیر موصله که ذی المقدمه موجود نیست، فقط مطلوب غیری موجود است که مطلوب نفسی نیست؛ زیرا فرض این است که مقدمه، غیر موصله است. و مطلوب غیری هم نیست؛ زیرا مطلوب غیری به خاطر غیر است و زمانی که غیر نباشد، چنین مطلوبی هم نیست.

اشکال: عنوان «الموصل» مخصوص مقدمه موصله است نه غیر موصله، و شاید این عنوان در اختلاف حکم نقش داشته باشد، یعنی موصل، واجب می باشد و غیر موصل، واجب نمی باشد.

پاسخ مصنف: عنوان «الموصل» نمی تواند علت وجوب مقدمه شود؛ زیرا عنوان اعتباری است که از ترتب ذی المقدمه برای مقدمه، انتزاع می شود، چنانچه عدم ایصال نیز یک عنوان انتزاعی است که اگر مقدمه انجام شود ولی ذی المقدمه بر آن مترتب نشود، این عنوان انتزاع می شود.

پاسخ به دلیل سوم: غرض از مقدمه، ترتب ذی المقدمه بر مقدمه و ایصال به ذی المقدمه نیست، بلکه غرض از انجام مقدمه، آن است که شخص، تمکن بر انجام ذی المقدمه پیدا کند، و در چنین غرضی، فرقی بین مقدمه موصله و غیر موصله نیست؛ زیرا تمکن در هر دو مقدمه وجود دارد.

همچنین اگر غرض از مقدمه، توصل باشد، دور و اجتماع مثلین لازم می آید:

ص: 159

دور: اگر ذی المقدمه وجود پیدا نکند، مقدمه بر صفت وجوب غیری وجود پیدا نمی کند. مقدمه نیز مقدمه وجود ذی المقدمه است؛ بنابراین وجود هرکدام بر وجود دیگری متوقف است.

اجتماع مثلین: ذی المقدمه از جهت ذی المقدمه بودن، وجوب نفسی دارد و از جهت مقدمه مقدمه بودن، وجوب غیری دارد. یعنی ذی المقدمه، واجب به دو وجوب است، یکی وجوب نفسی و دیگری وجوب غیری، و این اجتماع وجوبین از مصادیق اجتماع مثلین.

مصنف: شاید اشتباه صاحب فصول به خاطر خلط بین حیثیت تعلیلیه و حیثیت تقییدیه باشد.

مصنف: اینکه مولا و آمر حکیم می تواند صریحا از عبد بخواهد که مقدمه موصله را بیاورد، چنانکه می تواند او را از آوردن مقدمه غیر موصله نهی کند، دو اشکال دارد:

1. مقتضی برای وجوب، در هردو مقدمه وجود دارد؛ بنابراین عدم اتصاف مقدمه غیرموصله به «وجوب»، به خاطر منع مولی است نه به خاطر عدم مقتضی، وگرنه این مقدمه نیز متصف به وجوب می شد.

2. اگر مولی، مقدمات موصله را تجویز، و مقدمات غیر موصله را تحریم کند، یکی از دو محذور لازم می آید:

الف. اگر عبد، عمدا واجب را ترک کند، عصیان نکرده؛ و بطلان این امر واضح است.

ب. تحصیل حاصل لازم می آید، که محال عقلی است.

ثمره قول به مقدمه موصله

بنا بر قول به وجوب مطلق مقدمه (موصله و غیر موصله)، ترک صلاة برای ازاله نجاست از مسجد، مطلقا واجب است. چه این ترک، موصل به ازاله باشد (یعنی مکلف، مشغول ازاله شود) و چه این ترک، موصل به ازاله نباشد (یعنی مکلف، نماز را ترک کند ولی ازاله نجاست نکند). بنابراین اگر مکلف بدون ازاله، مشغول نماز شود، نمازش باطل است.

اما بنا بر قول صاحب فصول (قول به وجوب خصوص مقدمه موصله)، ترک صلاة اگر منجر به ازاله شد، مقدمه و واجب است، لذا اگر بدون ازاله، مشغول نماز شود، نمازش صحیح است.

ص: 160

مصنف: بنا بر اینکه مطلق مقدمه، واجب باشد، ترک مطلق یا مطلق ترک صلاة، مقدمه است، و نقیض مطلق ترک، فعل است، بنابراین اگر مطلق ترک صلاة، واجب باشد، نقیضش که فعل صلاة است، حرام می باشد.

اما اگر مطلق ترک، واجب نباشد، بلکه ترک موصل، واجب باشد، فعل صلاة، نقیض ترک موصل نیست تا حرام باشد، و وقتی حرام نباشد، قطعا صحیح است.

اشکال شیخ انصاری: در مثال مذکور، نماز باطل است، چه بر مبنای وجوب مطلق ترک مقدمه، و چه بر مبنای صاحب فصول که ترک مقدمه موصله، واجب است؛

بر مبنای مطلق ترک؛ زیرا ترک مطلق، به عنوان مقدمه واجب، واجب است، و نقیض آن (فعل صلاة) منهی و باطل می شود.

و بر مبنای صاحب فصول؛ زیرا فعل صلاة، نقیض نیست، اما لازم نقیض هست.

بنابراین اگر ترک موصل، واجب شود، نقیض آن (ترک ترک موصل) حرام می شود، و با حرمت نقیض، لازم آن (فعل صلاة) نیز حرام خواهد شد.

پاسخ مصنف: بین نقیض ترک مطلق و نقیض ترک موصل، تفاوت است؛ زیرا هرچند رفع ترک در هردو(ترک ترک مطلق یا ترک ترک موصل) نقیض محسوب می شود، اما ترک ترک مطلق، عین فعل در خارج است، ولی ترک ترک موصل، فقط مقارن فعل است نه عین و ملازم با فعل.

واجب تبعی: واجبی است که بالتبع، مفاد خطاب باشد. یعنی در ضمن، واجب دیگری فهمیده می شود.

اشکال مصنف: تقسیم واجب به اصلی و تبعی، مربوط به مقام اثبات نیست، بلکه مربوط به مقام ثبوت است؛ بنابراین تعریف این گونه می شود:

واجب اصلی: آن است که مستقلا و بدون تبعیت از واجب دیگری، متعلق اراده مولی قرار بگیرد. و تفاوتی نیست که واجب اصلی، از کلام و خطاب استفاده شود، یا از دلیل لبی.

واجب تبعی: آن است که به تبع واجب دیگری، متعلق اراده مولی قرار بگیرد.

بر این اساس واجب اصلی فقط می تواند واجب نفسی باشد، ولی واجب غیری مقدمی، می تواند اصلی باشد یا تبعی. البته تبعی نبودن واجب نفسی به این دلیل است که تقسیم واجب به اصلی و تبعی، به اعتبار مقام ثبوت است، چون اصلی یعنی واجبی که خودش متعلق اراده مولی است، و تبعی یعنی واجبی که به تبع واجب دیگر اراده می شود، و واجب نفسی مستقلا متعلق اراده مولی قرار می گیرد.

اما اگر این تقسیم به اعتبار مقام اثبات باشد، واجب نفسی می تواند به اصلی و تبعی، متصف شود؛ چون در این فرض، اتصاف واجب به اصلی و تبعی از قبیل صفت به حال متعلق موصوف خواهد بود.

شک در اصالت و تبعیت

مصنف: اگر نسبت به واجبی شک شود که اصلی است یا تبعی به اصول عملیه رجوع می شود؛ به این نحو که واجب تبعی دو بخش دارد: بخش اثباتی و وجودی، و بخش سلبی و عدمی.

بخش اثباتی، بالوجدان، محرز است و نیازی به جریان اصل نیست. اما بخش عدمی، با استصحاب و أصالة العدم، احراز می شود؛ زیرا اصل، عدم تعلق اراده مستقل به این واجب است. و هنگامی که اراده مستقل به این واجب، تعلق نگرفت، معلوم می شود تبعی است.

البته جریان اصل برای اثبات تبعی بودن، مطلق نیست، بلکه تفصیل دارد، یعنی اگر واجب تبعی، مرکب از امر وجودی و عدمی باشد، با جریان اصل، تبعی بودن آن ثابت است؛ اما اگر به

ص: 162

صورت امر وجودی معنا شود و معنای عدمی و سلبی نداشته باشد، نمی توان أصالة العدم جاری کرد و تبعی بودن را نتیجه گرفت.

* تذنیب

ثمره مقدمه واجب، در طریق استنباط حکم شرعی کلی عبارت است از «ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه»، که اگر قائل به ملازمه باشیم، مقدمه واجب، واجب است و اگر ملازمه را قبول نداشته باشیم، مقدمه واجب، واجب نخواهد بود.

این ملازمه می تواند کبرای کلی در استنباط احکام شرعی کلی قرار گیرد. البته سه ثمره دیگر نیز متصور است:

1. برائت از نذر: هرگاه کسی نذر کند که واجبی را انجام دهد، اگر قائل به ملازمه شویم، چنانچه ناذر، مقدمه واجب را انجام دهد، برائت از نذر پیدا می کند، اما اگر اگر قائل به ملازمه نباشیم، با انجام مقدمه، وفای به نذر، حاصل نمی شود.

2. فسق: هرگاه کسی واجبی را که چند مقدمه دارد ترک کند، اگر قائل به ملازمه شویم، آن شخص چندین واجب را ترک کرده و با ترک واجب، فسق او ثابت می شود، اما اگر قائل به ملازمه نباشیم فقط یک واجب را ترک کرده، پس فاسق نیست.

3. اخذ اجرت: اخذ اجرت بر انجام واجب، جایز نیست، اگر قائل به ملازمه شویم، بابت مقدمات واجب هم نمی توان اجرت گرفت، اما اگر قائل به ملازمه نباشیم، گرفتن اجرت بر انجام مقدمات واجب، اشکالی ندارد.

* پاسخ مصنف:

1. پاسخ مشترک: برائت از نذر، در مورد انطباق مورد نذر بر عمل است، و وجوب وفای به نذر، یک حکم کلی فرعی است، لذا یک قاعده فقهی است نه ثمره مساله اصولی.

حصول فسق، در مورد انطباق حرمت اصرار بر صغیره بر عملی، صادق است. و حرمت اصرار بر صغیره نیز یک حکم کلی فرعی است، نه ثمره مساله اصولی.

ص: 163

حرمت خذ اجرت بر انجام واجبات نیز یک حکم کلی فرعی است، نه ثمره مساله اصولی.

2. جواب اختصاصی مساله برائت نذر: این مساله ربطی به مساله اصولی مقدمه واجب ندارد، بلکه تابع نیت ناذر است که نذر کرده مطلق واجب را انجام دهد، یا واجب نفسی را؛ در صورت اول با انجام مقدمه، وفای به نذر، محقق است، اما در صورت دوم با انجام مقدمه، وفای به نذر محقق نشده است.

3. جواب اختصاصی مساله فسق: عنوان اصرار بر صغیره، نسبت به کسی که مقدمات واجبی را ترک کند صادق نیست؛ زیرا اصرار در جایی است که معصیت صغیره ای را چند بار تکرار کند، یا چند معصیت صغیره مرتکب شود. پس اگر کسی فقط مقدمه را ترک کند، معصیت کرده است، ولی اصرار بر صغیره و اتصاف به فسق بر او صدق نمی کند.

4. جواب اختصاصی مساله عدم جواز اخذ اجرت بر انجام واجب: اخذ اجرت بر واجب، به طور مطلق، غیر جایز نیست، بلکه در برخی موارد، جایز است.

واجب دو قسم است: توصلی و تعبدی. واجب توصلی نیز دو قسم است:

قسم اول: واجبی که انجام آن بر مکلف، به نحو مجانی و بدون عوض و اجرت، واجب است. مانند: دفن میت، که واجب توصلی است و انجام آن به صورت مجانی، واجب است.

قسم دوم: واجبی که نسبت به اخذ اجرت، لا بشرط است، یعنی اگر به ازای این واجب توصلی، اجرت هم بگیرد، اشکالی ندارد، مانند مشاغل.

در واجبات تعبدی دو اشکال مهم مطرح است:

اشکال اول: عمل عبادی نیاز به قصد قربت دارد، و اخذ اجرت با قصد قربت، منافات دارد.

پاسخ مصنف: گرفتن اجرت، دو گونه است:

1. اجرت بگیرد که به ازای آن، فقط خود عمل را بدون قصد قربت، انجام دهد؛ در این صورت، عمل، باطل می شود.

ص: 164

2. اجرت بگیرد که به ازای آن، عمل را به داعی قصد قربت، انجام دهد، یعنی اجرت فقط شخص را به طرف انجام عمل، سوق می دهد نه اینکه در ازای خود عمل باشد. در این صورت عمل اشکالی ندارد.

اشکال دوم: یکی از شرائط صحت اجاره این است که سفهی نباشد، یعنی نفعی به مستاجر برسد، وگرنه اجرتی که اجیر می گیرد، اکل مال بالباطل است. اجرت گرفتن در مقابل انجام واجبات نیز نفعی به مستاجر نمی رساند، لذا مصداق اکل مال بالباطل خواهد بود.

بیان وحید بهبهانی در مورد ثمره بحث مقدمه واجب

اگر مقدمه واجب، مقدمه ای محرمه باشد، اگر قائل به ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه شویم، مقدمه محرمه باید واجب شود، که در این صورت، اجتماع امر و نهی لازم می آید، اما اگر قائل به ملازمه نشویم، مقدمه حرام، فقط حرام است و اجتماع امر و نهی پیش نمی آید.

* اشکال مصنف

1. منع صغروی: مورد بحث، از باب اجتماع امر و نهی نیست، بلکه اگر مقدمه، تعبدی باشد، از باب نهی در عبادات است، و اگر مقدمه، توصلی باشد، از باب نهی در معاملات است.

در واقع، مرحوم وحید گمان کرده که مقدمه محرمه، دو عنوان دارد: یکی عنوان المقدمه که واجب است، و دیگری عنوان غصب که حرام است، اما عنوان المقدمة متعلق حکم نیست، یعنی حیثیت تقییدیه نیست، بلکه حیثیت تعلیلیه و علت حکم است؛ و وقتی که دو عنوان نباشد، از اجتماع امر و نهی، خارج، و در نهی در معامله داخل می شود.

2. در مورد بحث، امر و نهی با هم نیستند و اجتماعی وجود ندارد، بلکه فقط نهی است؛ زیرا مقدمه در مواردی که حرام می شود دو فرض دارد: یکی اینکه منحصر در حرام است، و

مندوحه ندارد، دیگر اینکه منحصر در حرام نیست و مندوحه دارد. در هردو فرض، اجتماع ممکن نیست.

3. هدف عمده در مقدمه، توصل به ذی المقدمه است، و در این هدف، مساله ملازمه هیچ نقشی ندارد؛ زیرا این غرض با انجام مقدمه، حاصل است.

تاسیس اصل در مساله

ص: 165

بحث مقدمه واجب دو جهت دارد:

1. ملازمه و عدم ملازمه، که از این جهت، مساله اصولی است.

2. وجوب و عدم وجوب، که از این جهت، مساله فقهی است.

جریان اصل در مساله اصولی

اگر ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه احراز شود، مشکلی نیست، اما اگر شک شود که ملازمه هست یا نه، اصل عملیه ای وجود ندارد، نه نفیا و نه اثباتا؛ زیرا ملازمه، وجودا و عدما، حالت سابقه یقینی ندارد، بنابراین اصل استصحابی در ملازمه راه ندارد.

جریان اصل در مساله فقهی

اگر ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه، مورد شک واقع شود، می توان استصحاب جاری کرد؛ زیرا وجوب مقدمه، ازلی نیست، بلکه حادث و مسبوق به عدم است.

توهم: نمی توان وجوب مقدمه را استصحاب کرد، چون وجوب مقدمه از قبیل لوازم ماهیت است و همانطور که لازم ماهیت، جعل مستقل ندارد (بلکه تابع است) و مستصحب قرار نمی گیرد، وجوب مقدمه هم جعل مستقل ندارد.

پاسخ مصنف: وجوب ذی المقدمه، مستقلا در اختیار شارع است، و وجوب مقدمه مستقلا در اختیار شارع نیست، و شارع می تواند با جعل وجوب ذی المقدمه، وجوب مقدمه را نیز جعل کند، و یا با عدم جعل وجوب ذی المقدمه، وجوب مقدمه را جعل نکند؛ بنابراین می تواند مورد استصحاب قرار گیرد.

همچنین قیاس وجوب مقدمه به لازم ماهیت، قیاس مع الفارق است؛ زیرا لازم ماهیت مثل خود ماهیت، ازلی است، در حالی که وجوب مقدمه، از حوادث است.

اشکال مقدر: هرچند وجوب مقدمه، تبعی است و می توان در آن استصحاب جاری کرد، اما با فرض ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه، مقدمه، واجب است، و اگر استصحاب عدم وجوب مقدمه، جاری شود، با این اصل، ملازمه از بین می رود.

ص: 166

پاسخ مصنف: استصحاب یک اصل عملی است که مانند سایر اصول عملیه، کاری به واقع ندارد، بلکه مربوط به شک و ظاهر است، بنابراین اگر بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه، ملازمه باشد، ملازمه واقعی است.

البته اگر ادعا شود که بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه، ملازمه مطلق است یعنی هم در واقع و هم در ظاهر، در این صورت جای جریان استصحاب در وجوب مقدمه نیست.

دلیل مصنف بر وجود ملازمه: وجدان، قوی ترین شاهد است که وقتی انسان چیزی را اراده می کند که آن چیز دارای مقدماتی است، قطعا آن مقدمات را نیز اراده کرده است، گاهی اجمالا و گاهی تفصیلا. و موید آن این است که بسیاری از مقدمات (شرعی، عرفی و عادی)، مستقیما و مستقلا مانند ذی المقدمه، امر دارند.

در مقدمات شرعی و عرفی و عادی، سه مطلب قابل ملاحظه است:

1. ظاهر این است که امر به برخی مقدمات شرعی، امر غیری مولوی است، نه امر ارشادی.

2. یقینا ملاک و مناط وجوب غیری مولوی، در برخی مقدمات شرعی، مقدمیت آنها است.

3. با توجه به قاعده «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد»، اگر برخی از مقدمات به خاطر مقدمیت، امر غیری مولوی دارند، مقدمات دیگر هم که امر مستقیم و مستقل به آنها تعلق نگرفته، امر غیری مولوی دارند.

ملاحظه این سه مطلب، نتیجه می دهد که اوامر غیری مولوی تنها به برخی مقدمات شرعی، تعلق نگرفته، بلکه سایر مقدمات نیز امر مستقل و رسمی دارند و واجب به وجوب غیری مولوی می باشند.

مصنف: اینکه عده ای قائل به تفصیل شده اند که «اگر مقدمه، سبب باشد، واجب است ولی اگر غیر سبب باشد، واجب نیست» باطل است، و در باب ملازمه، بین مقدمات تفاوتی نیست.

استدلال ابوالحسن بصری بر وجود ملازمه

این استدلال، از دو قضیه شرطیه متصله، تشکیل شده؛

قضیه اول. مقدم: اگر مقدمه، واجب نباشد، تالی: پس ترک آن جایز است.

ص: 167

قضیه دوم. وقتی ترک مقدمه، جایز باشد؛ مقدم: اگر ذی المقدمه بر وجوبش باقی بماند، تالی: تکلیف بما لا یطاق لازم می آید.

اصلاح استدلال ابوالحسن بصری: این استدلال دو اشکال قابل اصلاح دارد:

1. در قضیه اول، اگر مقصود از جواز، جواز به معنای اخص، یعنی اباحه باشد، ملازمه بین مقدم و تالی در قضیه مزبور، باطل است، پس ملازمه ای در کار نخواهد بود.

2. در قضیه دوم، اگر مقصود از حینئذ، جواز ترک مقدمه باشد، تکلیف بما لا یطاق لازم نمی آید؛ زیرا مکلف ملزم به ترک آن نیست، بلکه می تواند مقدمه را انجام دهد، و تکلیف به ذی المقدمه در صورت بقای وجوب آن، تکلیف بما لا یطاق نیست.

اشکال مصنف به استدلال ابوالحسن بصری

عبارت «اگر وجوبِ واجب باقی بماند، تکلیف بما لا یطاق لازم می آید، اگر باقی نماند، واجب از مطلق بودن خارج می شود» درست نیست؛ زیرا وجوب واجب باقی نمی ماند، ولی مستلزم خلف هم نیست، چون سقوط واجب، به خاطر سوء سریره مکلف است که مقدمه را ترک کرد.

البته اینها مبتنی بر آن است که مقصود از جواز در قضیه شرطیه اول، جواز شرعی باشد؛ زیرا در این صورت، مقدمه به حکم ارشادی عقل، واجب و مقدور است و مکلف در ترک آن، معذور نیست، و وقتی معذور نبود، ترک از روی عصیان انجام می گیرد و موجب سقوط وجوب واجب خواهد شد و اشکال انقلاب و خلف لازم نمی آید.

اما اگر مقصود از جواز، جواز شرعی - عقلی باشد، در این صورت هرگاه وجوب واجب به سبب ترک مقدمه، ساقط شود، انقلاب و خلف لازم می آید.

تفصیل بین سبب و غیر سبب

تفصیل: اگر مقدمه، سبب باشد، واجب است، ولی اگر سبب نباشد واجب نیست؛ زیرا تکلیف باید به چیزی تعلق بگیرد که مقدور باشد، و تکلیف به غیر مقدور، تکلیف به ما لا یطاق می باشد.

اشکال به تفصیل بین سبب و غیر سبب

ص: 168

1. امر مقدمی غیری به سبب تعلق می گیرد، نه به غیر آن، در حالی که سبب (مقدمه)، چون مقدور است، واجب نفسی می باشد و امر نفسی به آن تعلق دارد، ولی مسبب چون مقدور نیست، واجب نفسی نیست و مورد تعلق امر مولوی نمی باشد. و این مطلب ارتباطی به تفصیل ندارد.

2. اینکه «فقط سبب، مقدور است»، باطل است؛ زیرا هم سبب، مقدور است به نحو بلاواسطه، و هم مسبب مقدور است به نحو با واسطه.

تفصیل بین شرط شرعی و غیر آن

اگر مقدمه، شرط شرعی باشد واجب است، اما اگر شرط غیر شرعی (شرط عادی یا عقلی) باشد واجب نیست.

دلیل: اگر شرط، عقلی باشد، ایجاب آن نیازی به بیان شارع ندارد، به همین نحو اگر شرط، عادی باشد، ایجاب آن نیازی به بیان شارع ندارد، اما در مقدمه شرعی، باید ایجاب شارع باشد.

اشکال

1. شرط شرعی به همان شرط عقلی باز می گردد، لذا این تفصیل مطرح نیست.

2. دور لازم می آید، چون شرطیت شرط شرعی، متوقف بر وجوب شرعی است، و وجوب شرعی، متوقف بر شرطیت مقدمه است.

اشکال مقدر: کلام شما هم مبتلی به دور است، چون شما قائل هستید که شرطیت از تکلیف، انتزاع می شود و همچنین تکلیف هم متوقف بر شرطیت است.

پاسخ مصنف: شرطیت، متوقف بر تکلیف نفسی است نه غیری، ولی تکلیف نفسی، متوقف بر شرطیت نیست، پس محذور دور لازم نمی آید.

تتمه: مقدمه مستحب و حرام و مکروه

مقدمه مستحب: حکم مقدمه مستحب همان حکم مقدمه واجب است، یعنی مقدمه مستحب، مستحب است.

ص: 169

مقدمه حرام و مکروه: حکم مقدمه حرام و مکروه، مبتنی است بر اینکه ذی المقدمه، از کدام نوع است:

1. از نوع افعال تولیدی که غیر اختیاری است.

2. از نوع افعال مباشری که اختیاری است.

در نوع اول، مقدمه اگر انجام گیرد، انجام ذی المقدمه، اختیاری نخواهد بود، این نوع از مقدمات، اگر ذی المقدمه، حرام باشد حرام، و اگر مکروه باشد مکروه خواهد بود.

در نوع دوم، با انجام مقدمه، انجام ذی المقدمه از اختیار، خارج نمی شود، حتی ممکن است تمام مقدمات انجام گیرد، ولی ذی المقدمه انجام نگیرد، این مقدمات، محکوم به حکم ذی المقدمه نیستند؛ مثلا نمی توان گفت مقدمه حرام، حرام است.

اشکال: تمام مقدمات باید علت تامه باشند؛ زیرا برای آنکه یک پدیده ممکن الوجود، موجود شود، نیاز به علت تامه دارد، پس ممکن نیست که در افعال مباشری گفته شود که چنین افعالی موجود می شوند ولی در عین حال، مقدمات آن، علت تامه برای وجود آنها نیست، پس فرقی نمی کند که مقدمه حرام، از افعال مباشری و اختیاری باشد یا از افعال تولیدی و غیر اختیاری، بلکه در هردو، مقدمه حرام، حرام است.

پاسخ مصنف: در مورد فعل تولیدی، اختیار و اراده شخص در مورد فعل، نقشی ندارد، اما در مورد فعل مباشری و اختیاری، جزء اخیر علت در اختیار مکلف است، لذا فعل یا ترک آن، منوط به تصمیم اوست.

ص: 170

اشکال دور: تمانع، طرفینی است، یعنی در مثل ازاله و صلاة، اگر وجود ازاله، متوقف بر ترک صلاة باشد، عدم صلاة هم متوقف بر وجود ازاله خواهد بود و این دور است.

پاسخ محقق خوانساری: اشکال دور مطرح نیست؛ زیرا توقف از یک طرف، فعلی، و از طرف دیگر، شانی است، یعنی وجود ازاله، بالفعل، متوقف بر عدم صلاة است، ولی عدم صلاة، بالفعل، متوقف بر وجود ازاله نیست.

اشکال: توقف فعلی و شانی در جایی است که دو ضد منتهی به اراده یک شخص باشند، اما اگر در ضدان، دو شخص مطرح باشند، هرکدام می توانند انجام یکی از دو ضد را اراده کنند، لذا توقف از دو طرف، فعلی است، در نتیجه دور، لازم می آید، و تفصی مذکور در دفع دور، در این فرض، کاربرد ندارد.

پاسخ محقق خوانساری: در این فرض که ضدان، منتهی به اراده دو نفر می شوند، عدم یکی، متوقف بر وجود دیگری نیست، بلکه متوقف بر عدم مقتضی است.

اشکال مصنف: بیان ایشان، دور را برطرف می کند، اما محذور و تبعات دور به حال خود باقی می ماند، یعنی تقدم شی ء بر نفس و تاخر شی ء از نفس لازم می آید، یعنی یک شی ء هم علت باشد و هم معلول؛ زیرا از اینکه وجود ازاله متوقف بر عدم صلاة است و توقفش فعلی است، و عدم صلاة هم متوقف بر وجود ازاله است و توقفش شانی است، معلوم می شود که عدم صلاة، علت وجود ازاله است، و وجود ازاله، معلول عدم صلاة.

از طرف دیگر ازاله، شانیت دارد که در برخی از فروض، مستند برای عدم صلاة باشد، لذا ازاله در مرتبه علت، و عدم صلاة در مرتبه معلول قرار می گیرد، با این تفاوت که علیت عدم صلاة برای ازاله، فعلی است ولی علیت ازاله برای عدم صلاة، شانی؛ و شانی و فعلی بودن علیت، محذور دور را برطرف نمی کند.

رد محذور دور: در این مثال، ترک صلاة، نه توقف بالفعل بر وجود ازاله دارد، و نه توقف شانی، بنابراین محذور دور هم لازم نمی آید.

ص: 172

پاسخ مصنف: اینکه عدم صلاة نه توقف فعلی بر ازاله داشته باشد و نه شانی، مستلزم آن است که اصل مانعیت، انکار شود یعنی ازاله مانع صلاة نباشد.

اشکال: اینکه گفتید مستلزم اصل مانعیت است، صحیح نیست؛ زیرا در واقع تمانع بین دو ضد و یا مقدمه بودن عدم مانع برای وجود ضد، از بدیهیات است و قابل انکار نیست. بنابراین عدم یک ضد، مقدمه است برای وجود ضد دیگر.

پاسخ مصنف: بین ضدین، تمانع وجود دارد، ولی تمانع به این معناست که هردو در زمان واحد با هم جمع نمی شوند، نه اینکه عدم یکی، مقدمه وجود دیگری باشد، بلکه بین وجود هرکدام با عدم دیگری، کمال سازگاری هست.

مصنف: مانع دو معنا دارد:

1. معنای اصطلاحی: آنچه در مقابل مقتضی قرار گرفته و جلوی تاثیر مقتضی را می گیرد.

2. معنای عرفی: آنچه مانع اصل وجود شی ء است، یعنی وجود چیزی، با اصل وجود چیز دیگر جمع نمی شود و بین آنها تخالف است.

مانع در این بحث از قسم دوم است، و تمانع بین آنها تمانع اصطلاحی نیست تا عدم یکی مقدمه وجود دیگری شود.

البته در برخی موارد، عدم یکی از ضدین مستند به وجود مانع است، چرا که ضدان، هردو مقتضی دارند و شرط در هردو، فراهم است، اما یکی از دو مقتضی، اقوی و اکمل از دیگری است و مانع تاثیر دیگری می شود. در مثال مذکور هم می توان گفت: علت تامه ازاله، مانع علت صلاة می شود، چون مقتضی در ازاله، اقوی از مقتضی در صلاة است.

تفصیل محقق خوانساری: ایشان بین ضد موجود و ضد معدوم تفصیل قائل شده و می گوید: عدم ضد موجود، مقدمه برای وجود ضد دیگر می شود ولی عدم ضد معدوم، مقدمه برای آن قرار نمی گیرد.

پاسخ مصنف: اگر عدم یکی از دو ضد، مقدمیت نداشته باشد، این تفصیل هم محلی ندارد؛ زیرا عدم احد ضدین با وجود ضد دیگر، همزمان است، بدون هیچ تقدم و تاخری. پس چه ضد،

ص: 173

معدوم باشد و چه موجود، عدمش مقدمه وجود ضد دیگر نمی باشد و تفصیل مرحوم محقق خوانساری صحیح نیست.

اثبات حرمت ضد از راه ملازمه

ادعا: عدم یکی از ضدین با وجود ضد دیگر، متلازم است، لذا اگر وجود ازاله، واجب شد، عدم صلاة هم باید واجب باشد، یعنی امر به شی ء، مقتضی نهی از ضد است، البته از طریق ملازمه نه مقدمیت.

مصنف: حکم یکی از متلازمان، به دیگری سرایت نمی کند، البته لازم است که حکم مخالف نداشته باشد. در مثال مذکور اگر ازاله واجب شد، لازم نیست که ترک صلاة هم واجب باشد که وجود صلاة حرام شود.

اشکال: اگر ازاله واجب باشد، و عدم صلاة که ملازم آن است، حکم ازاله را نداشته باشد، واقعه بدون حکم می ماند، اما اینطور نیست؛ زیرا هر فعلی متصف به یکی از احکام خمسه تکلیفیه است.

پاسخ مصنف: نفی حکم از احد المتلازمین، ظاهری و از جهت فعلیت است، یعنی اگر ازاله، واجب شد، ممکن است ترک صلاة، فعلا حکمی نداشته باشد. و منافاتی ندارد که به حسب واقع و از جهت انشاء و بدون لحاظ ملازمه و تضاد، متصف به حکمی (مثلا استحباب) باشد.

وجوب، همان طلب است، اما طلب قوی و شدید، و استحباب نیز همان طلب است، اما طلب ضعیف، و هیچکدام از این قوت و ضعف، باعث مرکب شدن طلب نیستند.

البته با دقت عقلی، می توان گفت: وجوب عبارت است از «طلب فعل» و «طلب منع از ترک».

کلام منسوب به قاضی

عده ای از محققین می گویند: امر به شی ء، عین نهی از ضد عام است.

مصنف: اینکه منع از ترک، جزء معنای وجوب نیست، دلیل بر بطلان قول به عینیت است؛ زیرا لزوم و ملازمه، مساوی با اثنینیت و دوگانگی است که با عینیت منافات دارد.

البته بین امر به شی ء و نهی از ضد عام، عینیت حقیقی نیست، ولی عینیت عرفی و تسامحی وجود دارد؛ یعنی اسناد طلب به فعل، حقیقی، و اسناد طلب به منع از ترک، مجازی است.

پاسخ مصنف: طلب اجتماع ضدین، طلب محال است، هرچند زمینه این محال، سوء اختیار مکلف باشد.

اگر با سوء اختیار، طلب اجتماع ضدین از محال بودن خارج شود، لزومی ندارد که برای تصحیح امر به ضد، قائل به ترتب شویم، بلکه مولا می تواند امر به ضدین را در عرض هم، معلق بر یک امر اختیاری کند.

اشکال: امر به ضدین، در عرض هم، با امر به ضدین در طول هم، تفاوت دارد، به این صورت که بطلان اولی واضح است ولی دومی، اشکالی ندارد؛ زیرا دو امر طولی مترتب بر یکدیگرند، و در واقع طلب ضدین در دو زمان است.

پاسخ مصنف: مرتبه امر به مهم، پایین تر از مرتبه امر به اهم است، لذا برای مهم مجالی نمی ماند تا با اهم تعارض کند، اما امر به اهم چون مطلق است، وقتی مکلف تصمیم به ترک آن بگیرد فعلیت دارد، و در همین وقت، امر به مهم نیز فعلیت دارد؛ زیرا شرط فعلیت آن، تصمیم بر ترک اهم است که محقق شده، بنابراین امر به اهم با امر به مهم، تعارض می کند، و طلب هر دو، طلب اجتماع ضدین خواهد بود که محال است.

توهم: معارضه بین امر به اهم و مهم همیشگی نیست تا مطارده پیش آید و ترتب محال باشد، بلکه تنافی زمانی است که مکلف امر به مهم را اراده کند.

پاسخ مصنف: اراده نکردن بر انجام غیر اهم، به تنهایی موجب مطارده نمی شود. اگر هم مطارده فقط از جانب امر به اهم نسبت به امر مهم باشد، باز هم ترتب محال است؛ زیرا مطارده از یک طرف هم که باشد، کافی است.

نتیجه: قائلین به ترتب، هم قائل به امکان عقلی ترتب هستند و هم امکان خارجی و وقوعی آن، اما مصنف ترتب را قبول ندارد، و بر امکان عقلی آن اشکال کرد؛ زیرا طلب محال لازم می آید.

اشکال: ترتب در عرف، به وفور واقع شده، و بهترین دلیل بر امکان چیزی، وقوع آن است.

پاسخ مصنف: اگر در عرف دیده می شود که مثلا پدری به فرزندش به ضدین بر وجه ترتب، امر می کند، امر به مهم، دو حالت دارد:

ص: 177

1. امر به مهم بعد از اغماض از امر به اهم است.

2. امر به مهم، ارشادی است.

اشکال مصنف بر ترتب: اگر ترتب را بپذیریم، تالی فاسدی دارد که قائلین به ترتب هم به آن ملتزم نیستند، و آن اینکه اگر مکلف هم اهم را ترک کند و هم مهم را، باید به دو عقوبت معاقب باشد، یکی برای مخالفت با امر اهم، و دیگری برای مخالفت با امر مهم. اما همه قبول دارند که در این صورت فقط یک عقوبت مطرح است.

نتیجه مصنف: اگر نپذیریم که امر به شی ء مقتضی نهی از ضد است، و ضد از عبادات باشد، حکم به صحت آن می شود، هرچند که امر نداشته باشد؛ زیرا در صحت عبادت، ملاک، امر

نیست، بلکه محبوبیت و رجحان ذاتی است. و اینکه قائلین به ترتب، ضد را از طریق ترتب، دارای امر می کنند، صحیح نیست. البته در بعضی موارد، تصحیح عبادت به امر است، اما نه از طریق ترتب.

اشکال: اگر امر به فرد مزاحم دار، تعلق بگیرد، داعی موجود و مانع مفقود است، اما اگر فرد مزاحم دار، امر ندارد تا به داعی آن، اتیان شود، امر به طبیعت، برای داعی بودن کافی نیست.

پاسخ مصنف: این ادعا، باطل است؛ زیرا در صورتی امر به طبیعت نسبت به فرد مزاحم دار، داعی نمی شود که آن فرد، تخصیصا از افراد طبیعت، خارج شود، نه بر اثر مزاحمت؛ زیرا همچنان ملاک امر، شامل آن است.

مصنف: آنچه تا اینجا بیان شد، بر مبنای تعلق امر به طبایع بود؛ زیرا بر این مبنا، فرد مزاحم دار، جزء طبیعت است، اما بر مبنای تعلق امر به افراد، اگرچه سایر افرادی که مزاحم ندارند، دارای امر هستند، ولی فردی که اهم با آن تزاحم کرده، امر ندارد، نه به لحاظ خود، و نه به لحاظ طبیعت.

نکته: مهم در مبحث ترتب، بحث امکانی است نه وقوعی؛ زیرا اگر بنا شد که ترتب، امکان عقلی نداشته باشد و ثبوتا محال باشد نوبت به بحث در مقام اثبات و امکان وقوعی آن نمی رسد.

ص: 178

همچنین، داعی انشاء طلب، منحصر به بعث حقیقی نیست، بلکه گاهی انشای طلب، صوری است، لذا اشکالی ندارد که امری به جهت مصالحی، انشاء شود ولی به فعلیت نرسد.

اشکال: اطلاق امر، به امر صوری، حقیقی و واقعی نیست.

پاسخ مصنف: اگرچه اطلاق امر به امر صوری، حقیقی نیست، اما اگر قرینه ای در کلام باشد که نشان دهد این امر به داعی دیگری است، اطلاق امر بر آن، اشکالی ندارد.

مصنف: با این بیان، بین قائلین به دو طرف، مصالحه می شود و نزاع از بین می رود، یعنی مقصود کسانی که می گویند چنین امری جایز است، امر انشائی، و مقصود آنان که جایز نمی دانند، امر فعلی است.

ص: 180

لحاظ مطلق وجود، به این خاطر است که اگر متعلق طلب، «طبیعت بما هی هی»، باشد، نه محبوب است و نه مبغوض؛ زیرا آنچه طبیعت را محبوب یا مبغوض می کند، وجود آن است نه خود ماهیت. همچنین وجود گسترده مقصود است، نه طبیعتی که با یک وجود خاص یا خصوصیت ویژه ای است.

البته طلب نمی تواند به طبیعت بما هی هی تعلق بگیرد، ولی تعلق امر به آن منعی ندارد، چون امر به معنای طلب ایجاد است و ایجاد می تواند به طبیعت بما هی هی تعلق بگیرد.

توهم: منظور از «آمر، طبیعت را با وجودش طلب می کند»، این است که آمر، آن طبیعت وجود یافته را طلب می کند، و چنین طلبی صحیح نیست، چون طلب تحصیل حاصل است.

دفع توهم: مقصود از «امر برای طلب وجود طبیعت است»، این نیست که آمر از مامور، چیزی را که انجام شده بخواهد، بلکه مقصود این است که آمر از مامور می خواهد که به طبیعت خواسته شده، وجود دهد.

به عبارت دیگر، آمر، نه ماهیت بدون وجود را می خواهد، و نه ماهیت وجود یافته را، بلکه ایجاد ماهیت را با وجود سعی و یا با وجود خاص می خواهد.

قول دیگران در دفع توهم: مقصود از اینکه «امر به طبیعت و ماهیت، تعلق می گیرد»، این است که طبیعت مراد است نه وجود، اما غایت این طلب، وجود است، یعنی مطلوب، همان ماهیت و طبیعت است، اما نه به خاطر خودش، بلکه به خاطر وجود یافتن آن.

اشکال مصنف: ماهیت و طبیعت بدون لحاظ وجود، چیزی نیست تا مورد طلب واقع شود؛ زیرا اصالت با وجود است و ماهیت بدون وجود، یک مفهوم و امر اعتباری است.

مصنف: مطالب مذکور به این معنی است که منشا آثار و خواص در خارج، وجود است و ماهیت، حد و مرز وجود می باشد.

مصنف: قائلین به أصالة الماهیه، نمی توانند ادعا کنند که امر به طبیعت بما هی هی، تعلق می گیرد؛ زیرا به اعتقاد این گروه نیز ماهیت بما هی هی، نه موجود است و نه معدوم، لذا نه مطلوب است و نه مبغوض.

ص: 182

بنابراین، هم بنا بر قول به تعلق امر به طبایع، و هم بنا بر قول به تعلق امر به افراد، متعلق طلب، طبایع بما هی هی نیست.

توهم: اختلاف مطرح در علم اصول، مبنی بر اختلاف در فلسفه است، و باعث شده که قائلین به أصالة الماهیه، امر را متعلق به طبایع و ماهیات بدانند، و قائلین به أصالة الوجود، امر را متعلق به طبایع به لحاظ وجود بدانند.

دفع توهم: این اختلاف ربطی به اختلاف در فلسفه ندارد؛ زیرا هم قائلین به أصالة الوجود و هم قائلین به أصالة الماهیة، معتقدند که ماهیت من حیث هی هی، متعلق طلب قرار نمی گیرد، بلکه طلب یا به ماهیت به لحاظ وجود و یا به لحاظ خارج تعلق می گیرد.

ص: 183

1. احکام تکلیفیه غیر از وجوب و استحباب: این احکام، عقلا و عرفا یک چیز نیستند که تفاوت آنها فقط در شدت و ضعف باشد، بلکه با یکدیگر تضاد دارند، لذا استصحاب کلی مشکک در آنها جریان ندارد.

2. احکام تکلیفیه وجوب و استحباب: این احکام، عقلا از جهت شدت و ضعف، متفاوت هستند، اما عرف بین چنین احکامی، تباین می بیند، یعنی وجوب را غیر از استحباب، و استحباب را غیر از وجوب می داند، و ملاک در وحدت یا تعدد موضوع، عرف است نه عقل، لذا استصحاب جاری نمی شود.

در نتیجه اگر وجوب، نسخ شود، هیچ دلیلی بر بقاء جواز، وجود ندارد.

ص: 185

ملاک در تخییر عقلی آن است که در خطاب و دستور شارع، فقط یک غرض مطرح باشد و بتواند با تک تک آن دو یا چند عمل، تحصیل شود.

علت اینکه واجب در تخییر عقلی، قدر جامع و طبیعت عمل است و خصوصیات فردیه در آن نقشی ندارد؛ زیرا غرض در واجب تخییری به حکم عقل، واحد است، و بین این افراد یک «جامع واحدی» وجود دارد که غرض واحد از آن جامع واحد، کشف می شود.

معلول واحد، از علت واحد، صادر می شود؛ زیرا نوعی «سنخیت» بین علت و معلول، لازم است، چون معلول، مرتبه نازلی از علت یا جلوه و شعاع آن است؛ بنابراین اگر علت، واحد شد، معلول هم باید واحد باشد، لذا در مورد بحث می گوییم: وقتی شارع دو چیز را با یک خطاب از مکلف بخواهد و غرضش نیز یک چیز بیشتر نباشد، امر، ارشاد به حکم عقل است و مکلف در این صورت مخیر است که هرکدام را می خواهد، انجام دهد.

ملاک تخییر شرعی

ملاک تخییر شرعی آن است که هر فعل، مستقلا غرضی داشته باشد، البته به نحوی که اگر غرض در یکی حاصل شد، زمینه برای حصول غرض دیگری باقی نمی ماند.

در چنین موردی خود شارع، مکلف را در انجام هریک مخیر می کند.

در تخییر شرعی، ترک تمام موارد، جایز نیست، انجام تمام اطراف نیز لازم نیست.

راه شناخت واجب تخییری

تخییر شرعی را می توان از آثاری که بر آن مترتب است، کشف نمود که این آثار عبارتند از:

1. عدم جواز ترک هرکدام، مگر با انجام بدل آن.

2. ترتب ثواب بر انجام یکی از آنها، هرچند بقیه انجام نشوند.

3. ترتب عقاب بر ترک تمام افراد.

بنابراین اگر واجبی دارای این سه خصوصیت باشد، شرعا واجب تخییری است.

رد قول دوم: قول دوم باطل است؛ زیرا از نظر مصداق و مفهوم اشکالاتی دارد:

ص: 187

اشکالات مصداقی «لا بعینه»: 1. خلاف ظاهر ادله است، 2. تعدد غرض دارد، 3. عقلا محال است که در خارج، مصداق داشته باشد.

اشکالات مفهومی «لا بعینه»: 1. خلاف ظاهر ادله است، 2. تعدد غرض دارد، 3. مفهوم نمی تواند متعلق خطاب باشد.

البته قول دوم اگر به جامع بین دو یا چند واجب برگردد، صحیح است.

رد قول چهارم: قول چهارم باطل است؛ زیرا فرض این است که غرض در همه موارد وجود دارد، و هرکدام مثل دیگری است، و تک تک آنها، حامل غرض هستند، نه اینکه فقط یکی به طور معین واجب و دارای غرض باشد.

رد قول سوم: قول سوم باطل است؛ زیرا اگر استیفای غرض در هریک ممکن باشد، وجهی ندارد که با اتیان یکی، بقیه ساقط شوند. و اگر ممکن نباشد، وجهی ندارد که هرکدام جداگانه واجب باشند.

امکان تخییر در اقل و اکثر

تخییر بین متباینان، اشکالی ندارد، اما در اقل و اکثر، مورد اختلاف است، برخی قائل به جواز هستند، مانند فتوا به تخییر در یک بار و سه بار گفتن تسبیحات اربعه در رکعت سوم و چهارم نماز. و برخی آن را عقلا و شرعا محال می دانند، بنابراین فتوا به تخییر در یک بار و سه بار گفتن تسبیحات را امر به محال می دانند.

این بحث در مقام ثبوت است، مصنف نیز ابتدا وجه محال بودن تخییر بین اقل و اکثر را مطرح می نماید، سپس آن را رد می کند.

محال بودن تخییر در اقل و اکثر: تخییر یعنی مکلف می تواند هریک از اطراف واجب تخییری را انجام دهد، و مسلما این معنا در متباینان صحیح است. اما در اقل و اکثر، دو طرف فرض نمی شود که مکلف هرکدام را که خواست، انجام دهد، بلکه فقط طرف اقل فرض می شود؛ زیرا اکثر یعنی اقل با زیاده، چراکه اقل در ضمن اکثر وجود دارد. بنابراین مکلف می تواند طرف اقل

ص: 188

را بدون اتیان اکثر، انجام دهد ولی نمی تواند طرف اکثر را بدون اقل، انجام دهد، و با انجام اقل، غرض، حاصل می شود و با حصول غرض، اکثر دیگر واجب نخواهد بود.

پاسخ مصنف: تخییر در اقل و اکثر هم امکان دارد. و اینکه «اتیان اکثر، فقط در ضمن اقل ممکن است» صحیح نیست؛ زیرا اقل از دو جهت مورد ملاحظه قرار می گیرد:

1. اقل بما هو اقل: اقل، با این ملاحظه، بشرط لا، و در مقابل اکثر قرار می گیرد، یعنی به شرط آن که زائد روی آن نیاید. اقل از این جهت مستقل است و در حریم اکثر نیست.

2. اقل بما هو جزء للاکثر: اقل، با این ملاحظه، در ضمن اکثر و به منزله جزئی از آن است.

اگر اقل از جهت اول ملاحظه شود، تباین است و مکلف، مخیر است بین اقل و اکثر.

با این توضیح راهی جز قائل شدن به تخییر بین اقل و اکثر نیست، چون هم اقل دارای غرض است و هم اکثر. و تخصیص وجوب به اقل، تخصیص بدون مخصص است.

اشکال: تخییر بین اقل و اکثر، امکان دارد، اما این در جایی است که اکثر، وجود واحد و مستمر داشته باشد، و قطعه قطعه و متشکل از چند وجود نباشد، اما اگر اکثر وجود واحد نداشته باشد و اقل در ضمن آن وجود مستقلی داشته باشد، تخییر امکان ندارد؛ زیرا برای اتیان اکثر، ابتدا باید اقل اتیان شود.

پاسخ مصنف: هم در فرضی که اقل در ضمن اکثر، وجود مستقلی نداشته باشد، و هم در فرضی که وجود مستقل داشته باشد، تخییر بین اقل و اکثر امکان دارد؛ زیرا اقل در هردو فرض، بشرط لا می باشد، و وقتی اقل، بشرط لا و اکثر، بشرط شی ء باشند، اقل، چه مضمحل در اکثر باشد و چه وجود مستقل داشته باشد، تخییر بین آن دو مانعی ندارد.

مصنف: اگر بر اقل (بشرط لا) و اکثر (بشرط شی ء)، غرضی مترتب شود، دو حالت دارد:

1. غرض، واحد است؛ در این صورت تخییر بین اقل و اکثر، عقلی می باشد و واجب، جامع بین اقل و اکثر است.

2. غرض، متعدد است، یعنی هرکدام، غرض جداگانه ای دارند؛ در این صورت دو واجب تصویر می شود و تخییر بین آنها شرعی است.

ص: 189

توجه به این نکته لازم است که حکم به تخییر، زمانی صورت می گیرد که هرکدام از اقل و اکثر در حد خودشان لحاظ شوند، یعنی اقل، بشرط لا و اکثر، بشرط شی ء باشد و بر هرکدام هم غرض جداگانه ای مترتب شود.

ص: 190

به عبارت دیگر، آیا قضا، تابع ادا است یا واجب جدیدی است و نیاز به دلیل جدیدی دارد؟

مصنف: اگر توقیت به دلیل متصل ثابت شود، قضا نیاز به امر جدید دارد؛ زیرا از دلیل واجب، نمی توان استفاده کرد که باید عمل در خارج وقت نیز انجام گیرد، به بیان دیگر، امر به

موقت، اگر دلالت بر عدم امر در خارج وقت نداشته باشد، بر امر به آن در خارج وقت نیز دلالت ندارد، لذا قضا، تابع امر جدید است.

و اگر توقیت به دلیل منفصل، ثابت شود، چهار صورت دارد:

1. دلیل وجوب، اطلاق (شامل قبل و بعد از وقت معین می شود)، و دلیل توقیت، اهمال (وقت فقط نسبت به مرتبه کمال مصلحت دخالت دارد) دارد.

2. دلیل وجوب، اهمال (نسبت به بعد از وقت ساکت است) و دلیل توقیت، اطلاق (وقت در تمام مراتب مصلحت دخالت دارد) دارد.

3. دلیل وجوب و توقیت، هر دو اطلاق دارند.

4. دلیل وجوب و توقیت، هر دو اهمال دارد.

حکم صورت اول: قضا، تابع ادا است، یعنی قضا نیاز به دلیل جدیدی ندارد؛ زیرا به مقتضای اطلاق دلیل وجوب، عمل را باید هم در وقت و هم در خارج وقت انجام داد.

حکم صورت دوم: نسبت به انجام عمل بعد از وقت، اگر دلیل جدیدی بر وجوب عمل در خارج وقت، موجود باشد، مشکلی نیست، اما اگر دلیل جدیدی نباشد، باید به اصل عملی رجوع نمود؛ زیرا دلیل وجوب، اهمال دارد و نسبت به خارج وقت، ساکت است.

در این صورت، استصحاب جاری نمی شود؛ زیرا یکی از شرائط جریان استصحاب، اتحاد قضیه متیقنه با قضیه مشکوکه است، که در مورد بحث، موقت یک موضوع است و غیر موقت موضوعی دیگر.

حکم صورت سوم: نسبت به انجام عمل بعد از وقت، اگر دلیل جدیدی بر وجوب عمل در خارج وقت، موجود باشد، مطابق آن عمل می شود؛ زیرا هر دو دلیل، اطلاق دارند، بنابراین فقط می توان به ادله دیگر رجوع شود، و اگر دلیل جدید، نداشته باشد، به اصول عملیه رجوع می شود.

ص: 193

حکم صورت چهارم: حکم این صورت نیز مانند صورت سوم، رجوع به ادله دیگر است؛ زیرا هر دو دلیل مهمل هستند، بنابراین چاره ای نیست جز اینکه به ادله دیگر رجوع شود، و اگر دلیل جدید، نداشته باشد، به اصول عملیه رجوع می شود.

ص: 194

3. ترک، ازلی است، یعنی قبل از آنکه موجودات خلق شوند، ترک بوده، بنابراین ترک، تحت قدرت قرار نمی گیرد.

پاسخ مصنف: اولا، ترک، مقدور است؛ زیرا فعل، وقتی مقدور است که ترک هم مقدور باشد. ثانیا و ثالثا، اگرچه ترک قبل از قدرت و ازلی و خارج از اختیار است، اما به حسب بقا و استمرار، محل تکلیف، و امری اختیاری است، یعنی مکلف می تواند همان ترکی را که از ازل بوده، ابقا کند و یا آن را تبدیل به فعل کند.

مصنف: همانطور که صیغه امر، اگر بدون قید و قرینه ای باشد، فقط دال بر طلب ایجاد طبیعت است و دلالتی بر مره و تکرار ندارد، صیغه نهی نیز اگر بدون قرینه و قیدی استعمال شود فقط بر طلب ترک طبیعت، دلالت دارد. البته نهی به مقتضای حکم عقل، بر تکرار و دوام، دلالت دارد.

مصنف: دوام و استمرار، وقتی در نهی است که متعلق این نهی، طبیعت واحده مطلقه و غیر مقید به زمان باشد، و طبیعت مطلقه، و فقط به سبب ترک تمام افراد دفعی (عرضی) و تدریجی (طولی) ترک می شود، یعنی اگر طبیعت، مقید به قیدی باشد، دیگر بر دوام و استمرار دلالت نمی کند.

نهی، فی حد نفسه، دلالت نمی کند که با یک بار عصیان، ساقط می شود و یا با یک بار عصیان، ساقط نمی شود، بلکه نهی ذاتا بر طلب ترک طبیعت، دلالت می کند، و ترک طبیعت دال بر ترک تمام افراد است. به عبارت دیگر، نهی به خودی خود دلالتی بر ثبوت یا سقوط نهی در صورت مخالفت با آن، ندارد، بلکه محتاج دلیل و قرینه است، هرچند که آن قرینه، اطلاق متعلق باشد.

* اقسام نهی

نهی، در مقام ثبوت دو نوع است:

1. نهی استغراقی، که نهی، منحل می شود به نواهی متعدد و مستقل، به گونه ای که مطلوب شارع از این نهی، همه ترک های طولی و عرضی است.

ص: 198

نهی استغراقی شبیه عام استغراقی است که به تعداد افراد عالم، متعدد می شود، و امتثال هرکدام، یک ثواب و مخالفت آن، یک عقاب دارد.

2. نهی مجموعی، که نهی، در ظاهر و مجموع یک نهی است ولی در واقع، نهی های متعددی است که مجموعا یک مطلوب است، یعنی در نزد شارع تمام این ترک ها، به منزله یک ترک است و اگر تمام آنها ترک شود، امتثال محقق است وگرنه عصیان شده.

مصنف: در مقام اثبات، نهی به خودی خود دلالتی بر استغراقی یا مجموعی بودن ندارد، بلکه از قرائن خارجی استفاده می شود که نهی، از کدام نوع است.

ص: 199

سرایت می کند، و نه نهی وارد حریم امر می شود و به متعلق آن سرایت می کند. به خلاف مساله «نهی در عبادات» که بحث سرایت مسلّم است، یعنی نهی به عبادت تعلق گرفته، و بحث در این است که آیا سبب فساد عبادت می شود یا نه.

البته در یک مورد، مساله اجتماع امر و نهی از صغریات مساله نهی در عبادت می شود، و آن اینکه در مساله اجتماع امر و نهی، امتناعی شویم و جانب نهی را بر جانب امر ترجیح دهیم، در این صورت، فعل، منهی می شود و دیگر امر ندارد.

قول دوم (صاحب فصول): در مساله اجتماع، امر و نهی به دو طبیعت متخالف تعلق می گیرد، اما در مساله نهی در عبادات، امر و نهی به یک طبیعت تعلق می گیرد، با این تفاوت که امر به مطلق، و نهی به مقید تعلق می گیرد، مثل: «صل» و «لا تصل فی الدار المغصوبة».

اشکال مصنف: تمایز مسائل به تمایز جهات و اغراض است، نه به تعدد موضوع، و تعدد موضوع، سبب تمایز و اختلاف مسائل نمی شود. مانند: استثناء که موضوع، متعدد است، ولی چون غرض بحث یکی است، در یک مساله قرار می گیرد.

قول سوم (صاحب قوانین): تفاوت این دو مساله مربوط به نسبت بین متعلق آنهاست؛ اگر نسبت بین متعلق امر و متعلق نهی، عموم و خصوص من وجه باشد، مساله اجتماع امر و نهی است، مانند: صلاة و غصب؛ اما اگر نسبت بین آنها عموم و خصوص مطلق باشد، مساله نهی در عبادات است، مانند: صلاة و صلاة در مکان غصبی.

اشکال مصنف: تمایز مسائل به تمایز جهات و اغراض است، نه اختلاف در نسبت بین متعلق امر و نهی.

ص: 201

قول چهارم: بحث در مساله اجتماع امر و نهی، عقلی است و عقل، حکم می کند که در واحد دارای دو وجه، اجتماع امر و نهی ممکن است یا نه، اما بحث در مساله نهی در عبادت، لفظی است، و وضع حکم می کند که نهی دلالت بر فساد عبادت دارد یا نه.

اشکال مصنف:

1. تمایز مسائل به تمایز جهات و اغراض است، و مجرد لفظی بودن بحث در یکی، و عقلی بودن بحث در دیگری، فقط سبب تفصیل در می شود، یعنی در یک مساله هم عقل نظر دارد و هم لفظ.

2. لفظی بودن بحث در مساله نهی در عبادات، صحیح نیست، چون این مساله اختصاص به لفظ ندارد، بلکه در مدلول دلیل لبی مثل اجماع نیز وارد می شود.

قول چهارم: این مساله از مسائل علم کلام است؛ زیرا بحثی عقلی می باشد، چراکه بحث در جواز و امکان اجتماع، و عدم جواز و امتناع اجتماع است، و «امکان» و «امتناع» بحث عقلی اند.

قول پنجم: این مساله، فقهیه است؛ زیرا بحث از صحت و فساد، یا جواز و عدم جواز فعل مکلف است و افعال مکلفین موضوع فقه می باشد.

مصنف: در مساله اجتماع، غرض هر یک از مبادی احکامیه و تصدیقیه و مسائل کلام و فقه وجود دارد، ولی همین که جهت و غرض اصولی در آن وجود دارد کافی است که از مسائل اصولی محسوب شود.

پاسخ مصنف: ظهور اطلاقی در جایی است که مقدمات حکمت، تمام باشد، نه با فقدان مقدمات؛ در مساله اجتماع امر و نهی، دو مساله «عمومیت ملاک نزاع» و «عمومیت ادله طرفین»، قرینه ای بر اراده تمام اقسام امر و نهی.

توهم اول: شرط وقوع نزاع در مورد اجتماع امر و نهی، این است که اوامر و نواهی به طبایع، تعلق گیرند، اما اگر به افراد و اشخاص خارجی، تعلق گیرند نزاع مطرح نیست و فقط قول به امتناع باقی می ماند؛ زیرا شخص، متعدد نیست تا بحث جواز یا امتناع اجتماع، پیش آید.

توهم دوم: قول به جواز، مبتنی بر تعلق اوامر و نواهی به طبایع است؛ زیرا متعلق امر و نهی، از لحاظ ماهیت، متعدد است، و امر به یک ماهیت، و نهی به ماهیت دیگر تعلق می گیرد. و قول به امتناع، مبتنی بر تعلق اوامر و نواهی به اشخاص است؛ زیرا اگرهم ماهیت متعدد باشد باز هم متعلق امر و نهی، یک شخص است و ممتنع است که شخص واحد، همزمان متعلق امر و نهی قرار گیرد.

پاسخ مصنف: تعدد وجه، اگر موجب تعدد متعلق امر و نهی شود، نزاع جریان می یابد، خواه اوامر و نواهی به طبایع، تعلق بگیرد یا به افراد؛ اما اگر تعدد وجه، موجب تعدد متعلق امر و نهی نشود، نزاع جریان نمی یابد و فقط قول به امتناع باقی می ماند.

مصنف: اما در مقام اثبات، اگر احراز شود که مناط، از باب تعارض است، یعنی یکی از دو حکم، به صورت غیر معین ملاک دارد، در صورت وجود مرجح، یکی از دو ملاک، ترجیح، و در صورت فقدان مرجح، تخییر بین دو ملاک جاری می شود.

و اگر احراز شود که مناط، از باب تزاحم است، یعنی هردو حکم، ملاک دارند، دلیلی که مناط و ملاکش اقوی است، ترجیح داده می شود، هرچند آن دلیل ضعیف تر باشد.

البته اگر دلیل وجوب، بر وجوب فعلی دلالت کند، اگرچه متزاحمین هستند اما قاعده باب تعارض جاری می شود.

بنا بر قول به «جواز»، مساله از باب اجتماع امر و نهی می باشد و تعارضی نیست، مگر اینکه از خارج، علم پیدا شود که یکی از دو خطاب، کاذب است، که در این صورت، مساله از باب تعارض خواهد بود.

و بنا بر قول به «امتناع»، مساله از باب تعارض می باشد نه اجتماع امر و نهی؛ زیرا دو اطلاق با یکدیگر تنافی پیدا می کنند، و این تنافی یا از باب ملاک و مقتضی داشتن یکی و نداشتن دیگری است، و یا به خاطر وجود مانع است، و چون دلیل تنافی مشخص نیست، نمی توان احراز کرد که در مورد اجتماع، هردو متعلق، ملاک دارند، و با عدم احراز ملاک هردو، مساله از باب تعارض می شود نه اجتماع امر و نهی. مگر اینکه بتوان دو دلیل متضاد و متنافی را با هم جمع کرد؛ یعنی اگر هردو دلیل، متساوی در ظهور باشند، هردو را بر «حکم اقتضائی» حمل می کنیم، و اگر یکی از دو دلیل، اظهر باشد، دلیل ظاهر، بر حکم اقتضائی حمل می شود.

1. مکلف عالم به موضوع و حکم است، در این صورت، امر امتثال نشده.

2. مکلف، جهل تقصیری نسبت به موضوع (مانند غصب) و حکم (مانند حرمت غصب) دارد، در این صورت نیز، امر امتثال نشده.

3. مکلف، جهل قصوری به موضوع و حکم دارد، در این صورت، امر امتثال شده؛ زیرا از یک طرف، عمل، مصلحت دارد یعنی حسن فاعلی دارد، از طرف دیگر جهل هم تقصیری نیست، و مکلف قصد قربت کرده و حسن فاعلی نیز هست.

اشکال: بر مبنای امتناع و ترجیح جانب نهی، امری باقی نمی ماند تا قصد شود، و بدون قصد نیز عمل، عبادی نخواهد بود.

پاسخ مصنف: سه راه برای رفع این اشکال هست؛

1. از نظر مشهور قصد امر را در عبادت لازم نیست، بلکه قصد قربت لازم است، یعنی قصد قربت به معنای قصد امر، لازم نیست، بلکه انجام عمل به نیت اینکه محبوب مولی و دارای مصلحت است، کفایت می کند، لذا فعل جاهل قاصر، علاوه بر حسن فاعلی، حسن فعلی نیز دارد و امر امتثال شده و نه نیاز به اعاده دارد، نه قضا؛ البته سقوط امر، به خاطر امتثال نیست، بلکه به خاطر حصول غرض است.

2. در باب اجتماع امر و نهی، مجمع دارای هردو ملاک است، لذا مجمع، مقتضی امر را دارد، اما مانع و مزاحم (نهی) هم دارد، پس امر، از جهت دارا بودن مصلحت، نقصی ندارد، بر این مبنا کسی که در مکان غصبی، نماز می خواند، چون نسبت به مزاحم و مانع (حرمت غصب)

جهل قصوری دارد، می تواند این نماز را که دارای تمام ملاک است و وافی به همه غرض می باشد، به قصد امری که به طبیعت صلاة، تعلق گرفته، بیاورد.

ص: 209

3. تزاحم فقط در مرتبه فعلیت، بین احکام مطرح است نه در مرتبه اقتضا و انشا؛ زیرا در مقام اقتضا، مانعی نیست که هم ملاک وجوب باشد و هم ملاک حرمت؛ بنابراین، وقتی مکلف با جهل به نهی، امر را امتثال می کند، نهی نسبت به او فعلیت پیدا نمی کند و تنها امر وجود دارد، و مکلف، ماموربه را اتیان و امتثال کرده.

تفاوت تعارض و تزاحم: اگر دلیل وجوب و حرمت، متعارض باشند، یعنی فقط یکی از آنها ملاک دارد، و دلیل حرمت مقدم شود، امر ملاکی ندارد و مجالی برای امتثال آن نیست، حتی در جهل قصوری. اما اگر دلیل وجوب و حرمت، متزاحم باشند، و دلیل حرمت مقدم شود، در جهل تقصیری به حرمت، عمل، باطل است، اما در جهل قصوری و نسیان، صحیح است؛ زیرا غرض، حاصل و امر، امتثال شده.

مصنف: اتیان مجمع، ثواب دارد و این ثواب از باب اطاعت است نه مجرد انقیاد.

مصنف: طبق فتوای اصحاب، در فرض نسیان و جهل به موضوع و حتی جهل قصوری به حکم، نماز در مکان غصبی صحیح است، با اینکه اکثر آنها قائل به امتناع اجتماع و تقدیم جانب حرمت هستند.

نظر مصنف: قول به «امتناع» قول حق است، یعنی اجتماع امر و نهی در واحد اگرچه جهات متعدد داشته باشد، ممتنع و محال است.

مقدمات استدلال

مقدمه اول: نسبت بین احکام تکلیفی، در مرتبه فعلیت، تضاد است، یعنی احکام نمی توانند در زمان واحد، در موضوع و محل واحد، در مرتبه فعلیت جمع شوند. در نتیجه محال بودن اجتماع امر و نهی در واحد، از باب تکلیف به محال نیست، بلکه از باب «تکلیف محال» است.

ص: 210

مقدمه دوم: هر فعلی یک واقعیت خارجی است و یک عنوان دارد، و متعلق احکام، فعل مکلف است نه اسم و عنوان فعل؛ زیرا اسم فقط عنوان مشیر است که به مسمی، اشاره دارد و به خودی خود ثمره ای ندارد، بلکه آنچه ثمره دارد، معنون است.

مقدمه سوم: اگر چه مجمع دارای دو وجه و عنوان است، اما تعدد وجه و عنوان، معنون را متعدد نمی کند و مجمع، با اینکه دو اسم و عنوان دارد، حقیقت واحدی است و نمی تواند در آن واحد و در شخص واحد، هم متعلق امر باشد و هم متعلق نهی.

نتیجه: تا اینجا نتیجه این است که اجتماع امر و نهی در شیء واحد ممتنع است.

مقدمه چهارم (دفع دو توهم):

توهم اول: صاحب فصول قائل است که مساله اصولی جواز و امتناع اجتماع امر و نهی، مبتنی بر مساله فلسفی «اصالت وجود یا ماهیت» است، یعنی بنا بر «اصالت وجود»، اجتماع ممتنع، و بنا بر «اصالت ماهیت»، جائز است.

پاسخ مصنف: هم بنا بر اصالت وجود و هم بنا بر اصالت ماهیت، مجمع وجود واحدی دارد؛ زیرا امر و نهی به فعل خارجی مکلف تعلق می گیرد نه به عنوان، و فعل مکلف در خارج، یکی است.

توهم دوم: صاحب فصول قائل است که مساله اصولی جواز یا امتناع اجتماع امر و نهی، مبتنی بر مساله فلسفی «جنس و فصل» و ترکیب آنهاست، یعنی اگر ترکیب جنس و فصل، اتحادی باشد، اجتماع ممتنع، و اگر انضمامی باشد، اجتماع جائز است.

پاسخ مصنف: اولا، امثال صلاة و غصب، جنس و فصل نیستند؛ ثانیا، امر و نهی به عنوان صلاة و غصب، تعلق نگرفته؛ زیرا متعلق امر و نهی، فعل مکلف است نه اسم یا عنوان آن.

بیان محقق قمی: اگر احکام به طبایع تعلق بگیرد نه به افراد، محذور اجتماع امر و نهی حل می شود و می توان قائل به جواز اجتماع شد؛ زیرا امر به یک طبیعت تعلق گرفته و نهی به

ص: 211

طبیعتی دیگر، اگرچه این دو ماهیت به یک وجود و در یک فرد موجود می شوند، چون متعلق امر و نهی، فرد نیست تا اجتماع، محال باشد.

اشکال: امکان ندارد که احکام به طبایع و ماهیات، تعلق بگیرد؛ زیرا ماهیت، امری اعتباری است چنانچه گفته شده: «الماهیة من حیث هی لیست الا هی»، لذا اثری ندارد و نمی تواند مصلحت یا مفسده داشته باشد.

پاسخ اشکال: اگرچه خود ماهیت، امری اعتباری است، اما به اعتبار و لحاظ وجود و با تقیید به وجود، منشأ آثار می شود و می تواند مصلحت یا مفسده داشته باشد، و با لحاظ وجود، امکان دارد که امر و نهی به ماهیت تعلق بگیرد و با تعلق به ماهیت، محذور اجتماع رفع می شود.

اشکال مصنف: وجهی برای قول به جواز اجتماع نیست؛ زیرا مجمع، واحد است و فقط عنوان، متعدد می باشد و تعدد عنوان نه وجود معنون را متعدد می کند و نه ماهیت آن را، پس اجتماع امر و نهی در واحدی که دارای دو وجه است، امکان ندارد.

بیان دیگر محقق قمی: در مجمع، امر به صلاة تعلق می گیرد و صلاة، کلی طبیعی است، و نهی به غصب تعلق می گیرد و غصب نیز کلی طبیعی است؛ اما فرد خارجی، مامور به، به امر نفسی یا منهی عنه به نهی نفسی نیست، بلکه مقدمه واجب یا مقدمه حرمت است، یعنی وجوب یا حرمت غیری مقدمی دارد؛ زیرا واجب، طبیعی صلاة، و وجود طبیعی در خارج، متوقف بر وجود فردی از افراد آن است، و عمل مکلف در مکان غصبی، فردی از کلی صلاة است، پس مقدمه واجب می باشد. به همین منوال، حرام، طبیعی غصب است و وجود طبیعی در خارج، متوقف بر وجود فردی از آن است، و عمل مکلف، فردی از کلی غصب است، پس مقدمه حرام می باشد. در نتیجه، عمل خارجی مکلف، فقط مصداق واجب و حرام است و اجتماع امر و نهی پیش نمی آید.

اشکال: اگر فرد کلی، مقدمه حرام باشد، امر و یا نهی نمی تواند به ذی المقدمه تعلق گیرد.

ص: 212

پاسخ اشکال: اگر مقدمه، منحصر به حرام نباشد، شارع می تواند به ذی المقدمه امر کند، و چون امر به طبیعتی، و نهی به طبیعت دیگر تعلق گرفته، اجتماع جایز است؛ اما اگر مقدمه منحصر به حرام باشد، امر به ذی المقدمه قبیح است، و امر و نهی، اجتماع ندارند، بلکه یا امر ساقط می شود و یا نهی.

پاسخ مصنف: دو اشکال به کلام محقق قمی وارد است:

اشکال اول: رابطه بین فرد و کلی طبیعی، عینیت است، یعنی فرد در خارج، همان طبیعی است، نه اینکه کلی، ذی المقدمه، و فرد، مقدمه آن باشد؛ زیرا رابه مقدمه و ذی المقدمه غیریت است و یکی بر دیگری متوقف می باشد.

در مجمع، دو طبیعت وجود ندارد، بلکه فعل واحدی است. و صلاة و غصب، از عناوین و امور اعتباری و انتزاعی هستند که طبیعت مجمع را متعدد نمی کنند. و امر و نهی نیز به فعل خارجی مکلف تعلق می گیرد نه عناوین، پس این استدلال، در صورتی مفید است که مجمع، دو ماهیت داشته باشد.

ادله قائلین به جواز

دلیل اول: بهترین دلیل بر امکان چیزی، وقوع آن است، و اگر چیزی ممکن نباشد، قطعا در خارج، واقع نمی شود. و در شرع، موارد زیادی از اجتماع امر و نهی، وقوع یافته، مانند: نماز در حمام، و روزه در سفر.

پاسخ مصنف

پاسخ اجمالی: با اثبات امتناع اجتماع امر و نهی به واسطه برهان مسلّم عقلی، اگر هم موردی یافت شود که ظاهر آن جواز اجتماع باشد، تقابل بین برهان و ظهور است، و برهان بر ظاهر،

ص: 213

مقدم است. مانند آیاتی که ظهور در تجسم خداوند دارند، و در مقابل، برهان قاطع بر عدم جسمانیت خداوند هست و باید ظهور را تاویل نمود.

علاوه بر آن، بحث در نمونه های مذکور، بحث در واحدی است که یک جهت دارد، زیرا نماز در حمام، فقط یک عنوان دارد یعنی صلاة، اما نماز در مکان غصبی، دو عنوان، یعنی صلاة و غصب.

پاسخ تفصیلی:

اقسام عبادات مکروهه: عبادات مکروهه سه قسم است:

اول: عبادتی که نهی، به عنوان و ذات آن تعلق گرفته، و بدل ندارد، مانند: روزه در روز عاشورا.

دوم: عبادتی که نهی، به ذات آن تعلق گرفته ولی بدل دارد، مانند: نماز در حمام که بدل دارد.

سوم: عبادتی که نهی، به ذات آن تعلق نگرفته، بلکه به چیزی تعلق گرفته که یا اتحاد وجودی با عبادت دارد و یا در خارج، ملازم با عبادت است، مانند: نماز در مواضع تهمت.

توضیح قسم اول

مقدمه اول: نهی در قسم اول، نهی تنزیهی است که دلالت بر حرمت و منع ندارد؛ زیرا اجماع داریم که روزه روز عاشورا صحیح است، در حالی که اگر تحریمی باشد، موجب فساد و بطلان عبادت می شود.

مقدمه دوم: اگرچه روزه روز عاشورا راجح است و از جهت روزه بودن، مستحب است، اما از سیره ائمه (ع) بر ترک روزه در این روز، معلوم می شود که ترک آن از فعلش، ارجح است؛ زیرا اگر فعل ارجح بود، معصوم (ع) مداومت بر ترک نداشت.

مصنف: با توجه به تنزیهی بودن نهی، معلوم می شود که در این نهی، سببی وجود دارد که موجب ارجحیت ترک بر فعل شده، و آن یکی از این دو امر است:

ص: 214

الف. اتحاد و انطباق: ترک در نهی تنزیهی اگرچه به عنوان اولی، ترک است، اما به عنوان ثانوی، امر دیگری با این عنوان منطبق و متحد شده که سبب ارجحیت ترک است؛ عنوانی مانند: «مخالفت با بنی امیه» که تیمنا و تبرکا روزه می گرفتند.

در نتیجه، مساله از باب اجتماع امر و نهی نیست، بلکه از باب تزاحم است، چون دو حکم مستحب - یعنی روزه و ترک روزه - تزاحم کرده اند، و طبق قواعد، اگر ملاک هر دو مساوی باشد، حکم به تخییر، و اگر ملاک یکی اهم باشد، حکم به اهم می شود.

توهم: در مستحبات هر دو طرف تزاحم، فعل مستحب است و رجحان دارد، ولی در مورد بحث، ترک، ارجح و قابل تقرب است، ولی فعل، مرجوح می باشد و قابل تقرب نیست.

پاسخ مصنف: مانع تقرب، مرجوح بودن فعل به خاطر منقصت در آن است، و ارجحیت ترک، سبب منقصت در فعل نمی شود، اما اگر در فعل، مفسده، غالب بر مصلحت باشد، ارجحیت ترک، سبب منقصت در فعل می شود و فعل بنا بر امتناع اجتماع امر و نهی، صحیح صورت نمی باشد.

ب. ملازمه: ترک در نهی تنزیهی، ملازمی دارد که آن ملازم، در صورت داشتن مصلحت، مستحب است؛ ترک روزه در روز عاشورا نیز به خاطر ملازم، مستحب شده؛ مانند: مخالفت

با بنی امیه، حال بکاء در روز عاشورا، و دعا و استغاثه در روز عرفه برای کسی که در عرفات است، در این حالات ترک روزه ارجح است.

تفاوت سبب اول و سبب دوم: جایی که عنوان، ملازم باشد، مانند جایی است که عنوان، منطبق باشد، و تنها فرق بین آن دو در «طلب» است، یعنی هرجا عنوان، منطبق و متحد است، ترک هم مطلوب است؛ و جایی که عنوان، ملازم است، فقط این دو حالت طلب شده نه ترک فعل، لذا طلبی که به ترک صوم روز عاشورا تعلق گرفته، مجازی است.

ص: 215

مصنف: همانطور که در سایر مکروهات، تعلق نهی، حقیقی است، در مورد انطباق عنوان بر ترک نیز تعلق نهی، حقیقی است و تفاوتی در این جهت ندارند، بلکه تفاوت از این جهت است که در مکروهات اصطلاحی، در فعل، منقصت و در ترک، فضیلت است.

توضیح قسم دوم

معنای کراهت: کراهت به دو معنا بکار می رود:

الف. معنای اصطلاحی: کراهت یکی از احکام تکلیفیه است، به این معنی که فعل هم مفسده دارد و هم مصلحت، اما مفسده اش بر مصلحت غلبه دارد.

ب. معنای غیر اصطلاحی: کمتر بودن ثواب، یعنی فعل، مفسده ندارد اما ثواب و مصلحتش کم است.

مصنف: نهی در «لا تصل فی الحمام» ارشادی و به معنای دوم است، یعنی مقداری از مصلحت و ثوابش کم می شود. در این حالت می تواند با امر مولوی جمع شود؛ زیرا در این صورت از احکام خمسه نیست، و اجتماع دو حکم متضاد لازم نمی آید. اما اگر به معنای اول باشد، نمی تواند با امر جمع شود؛ زیرا در این صورت یکی از احکام خمسه است، که بین آنها تضاد است.

اشکال صاحب فصول: اگر کراهت به معنای ثواب کمتر و استحباب به معنای ثواب بیشتر باشد، دو اشکال پیش می آید:

اول اینکه لازم می آید هر عبادتی که ثوابش از عبادت دیگر کمتر است، مکروه باشد.

دوم اینکه لازم می آید عبادتی که نه مزیتی دارد و نه منقصتی، مستحب باشد؛ زیرا ثوابش بیشتر از عبادتی است که منقصت دارد؛

در حالی که هیچ فقیهی در این دو مورد، حکم به کراهت یا استحباب نکرده است.

ص: 216

پاسخ مصنف: نمی توان ابتدا دو طبیعت از عبادت، یا دو فرد از یک طبیعت را با یکدیگر سنجید و بعد حکم به کراهت یا استحباب نمود، بلکه طبیعت عبادت با خصوصیتی که دارد مرد حکم قرار می گیرد نه با مزیت یا منقصت آن نسبت به طبیعت یا فرد دیگر.

توضیح قسم سوم

نهی در این قسم، یا مولوی است و یا ارشادی؛ اگر مولوی باشد، حقیقی نیست، بلکه مجازا مولوی است؛ زیرا در واقع دو منهی عنه وجود دارد که اسناد نهی به یکی حقیقی و به دیگری مجازی است، چراکه منهی واقعی متحد یا ملازم با منهی مجازی است.

البته در این قسم، اگر نهی حمل بر ارشادی شود، نهی، حقیقتا به عبادت تعلق می گیرد، و اگر حمل بر مولوی شود، نهی، مجازا به عبادت تعلق می گیرد.

مصنف: مولوی یا ارشادی بودن نهی، بنا بر امتناع اجتماع، دو صورت دارد؛

الف. تلازم: در صورت تلازم بین «صلاة» و «بودن در موضع تهمت»، نهی، چه مولوی باشد و چه ارشادی، اشکالی نیست؛ زیرا چنین عملی دو صورت دارد که با یکی، متعلق امر و با دیگری متعلق نهی می شود.

ب. اتحاد: در صورت اتحاد بین «صلاة» و «بودن در موضع تهمت»، و ترجیح جانب امر، این قسم از اقسام عبادات مکروهه، این صورت داخل در قسم دوم است و نهی در آن ارشادی است.

مصنف: در قسم اول، کراهت به معنای ثواب کمتر نمی باشد، چه بر مبنای جواز اجتماع و چه بر مبنای امتناع، و در صورت امتناع، چه بر مبنای اتحاد و چه بر مبنای تلازم.

اقل و اکثر بودن ثواب در جایی است که طبیعتی با افرادش باشد و در نسبت با برخی از افراد، ثواب بیشتر و در نسبت با برخی دیگر، ثواب کمتر داشته باشد.

ص: 217

مصنف: در قسم سوم، بنا بر قول به جواز اجتماع، کراهت به معنای ثواب کمتر نیست؛ زیرا بنا بر تلازم، امر به یک طبیعت و نهی به طبیعت دیگر تعلق گرفته است، و بنا بر اتحاد، یک چیز است که دو عنوان دارد که با یکی، متعلق امر و با دیگری متعلق نهی شده است، بنابراین لزومی ندارد که کراهت به معنای ثواب کمتر باشد.

اجتماع وجوب و استحباب

مصنف برای حل غائله اجتماع وجوب و استحباب، سه وجه بیان می کند.

وجه اول: امر وجوبی، مولوی و امر استحبابی، ارشادی است، یعنی امر استحبابی به معنای اصطلاحی نیست تا اجتماع آن با وجوب، از باب اجتماع ضدان باشد.

وجه دوم: هردو امر، مولوی هستند، با این تفاوت که امر وجوبی، فعلی، اما امر استحبابی، اقتضائی است، یعنی دو حکم وجود دارد که یکی فعلی و دیگری اقتضائی است، پس بین آنها تضادی نیست.

وجه سوم: هردو امر، مولوی فعلی هستند، البته امر وجوبی، حقیقتا مولوی فعلی، ولی امر استحبابی، مجازا مولوی فعلی است، مثل اینکه نماز در مسجد، حقیقتا وجوب فعلی و مجازا استحباب فعلی دارد.

دلیل دوم قائلین به جواز

از نظر عرف، اگر کسی مامور به را در ضمن فرد محرم، بیاورد، از یک جهت مطیع است و از جهت دیگر، عاصی. مثل اینکه مولی به عبد خود دستور دهد که لباسی بدوزد و همزمان او را از

ص: 218

خیاطی در مکانی خاص نهی کند، اگر عبد، لباس را در همان مکان بدوزد، از نظر عرف هم مطیع است و هم عاصی؛ زیرا امر خیاطت را امتثال، و با نهی، مخالفت کرده.

جواب اول مصنف: مثال مذکور، ممنوع است؛ زیرا اصلا اجتماع امر و نهی نشده، چون بودن در مکانی خاص و خیاطت، اتحاد وجودی ندارند که از قبیل واحد دارای دو جهت باشند، بلکه هرکدام مقوله ای از مقولات عشر هستند، خیاطت از مقوله «فعل»، و بودن در مکان از مقوله «أین» است.

جواب دوم مصنف: در مثال مذکور، اتیان مامور به در ضمن فرد حرام نیست که عبد هم مطیع باشد و هم عاصی، بلکه مساله به یکی از این دو صورت است:

الف. جانب امر، غلبه دارد، بنابراین فقط اطاعت (امتثال امر) است.

ب. جانب نهی، غلبه دارد، بنابراین فقط عصیان است.

البته اگر اطاعت به معنای «حصول غرض» باشد، در توصلیات که نیاز به قصد قربت نیست، عبد هم مطیع است و هم عاصی، اما در عبادات که قصد قربت لازم است، غرض فقط وقتی حاصل می شود که مکلف، فعل غیر محرم و غیر مبغوض، انجام دهد.

قول سوم در مساله اجتماع

قول سوم قول به تفصیل است که مختار مرحوم محققق اردبیلی و برخی دیگر از اعلام می باشد؛ ایشان می گویند: اجتماع امر و نهی در واحد دارای دو جهت، عقلا جایز ولی عرفا ممتنع است.

پاسخ مصنف: این تفصیل، صحیح نیست؛ زیرا مساله اجتماع امر و نهی، عرفی نیست، بلکه مبتنی بر مسائل دقیق فلسفی و عقلی است، و عرف باید از عقل تبعیت کند، یعنی اگر عقل، اجتماع را

ص: 219

جایز بداند و تعدد جهت را موجب اجتماع ضدان نداند، عرف نیز باید آن را جایز بداند، ولی اگر عقل، ممتنع بداند، عرف نیز باید ممتنع بداند.

توجیه مصنف: البته می توان قول به تفصیل را اینطور توجیه کرد که در بحث اجتماع، دو نظر وجود دارد: یکی نظر دقیق عقلی و فلسفی، و دیگری نظر عرفی مسامحی.

اگر واحدی که دو جهت دارد را از نظر دقت عقلی لحاظ کنیم، دو چیز است که یکی متعلق امر و دیگری متعلق نهی است، لذا عقلا اجتماع، جایز است؛ اما اگر از نظر لحاظ کنیم، یک چیز است، و اجتماع، ممتنع می باشد.

رد توجیه: نظر عرفی مسامحی وقتی معتبر است که نظر عقلی و برهان قاطعی خلاف آن نباشد، اما در اینجا به نظر عقلی، اجتماع امر و نهی، جایز است، پس نظر عرفی معتبر نخواهد بود.

توهم: مساله اجتماع، یک مساله عرفی است نه عقلی؛ زیرا تشخیص مدالیل و مفاهیم و معانی، موکول به نظر عرف است، پس می توان قول به تفصیل را پذیرفت.

پاسخ مصنف: در امر چهارم از مقدمات، بیان شد که در باب اوامر و نواهی، صیغه امر و نهی مطرح است، اما در مورد بحث، اجتماع وجوب و حرمت مطرح است که منحصر در الفاظ نیست، پس تشخیص عرف اعتباری ندارد مگر اینکه بحث، منحصر در الفاظ باشد.

اگر با عنوان ثانوی باشد، چهار صورت وجود دارد؛ زیرا اضطرار یا با سوء اختیار است و یا بدون آن، و در هرکدام، یا در آن فعل، ملاک وجود دارد و یا ندارد.

صورت اول: شخصی بدون سوء اختیار، مضطر به ارتکاب حرام شود، و در این حرام، ملاک وجوب نباشد.

مصنف: اضطرار در چنین صورتی هم خطاب را برمی دارد و هم عقاب را.

صورت دوم: شخصی بدون سوء اختیار، مضطر به ارتکاب حرام شود، و در این حرام، ملاک وجوب نیز باشد.

مصنف: اضطرار در چنین صورتی هم خطاب را برمی دارد و هم عقاب را.

صورت سوم: شخصی با سوء اختیار، مضطر به ارتکاب حرام شود، و در این حرام، ملاک وجوب نباشد.

مصنف: اضطرار در چنین صورتی خطاب را برمی دارد، چون مقدور او نیست، اما عقاب، ثابت است؛ زیرا با سوء اختیار خودش، مرتکب فعل شده.

صورت چهارم: شخصی با سوء اختیار، مضطر به ارتکاب حرام شود و در این حرام، ملاک وجوب نیز باشد.

مصنف: در این صورت، اشکال شده و پنج قول مطرح است؛

قول اول: خروج با اینکه مقدمه برای رهایی از محذورِ حرام است، نهیِ فعلی دارد و حرام می باشد، یعنی خروج، حرامی است که شخص را از حرام دیگر نجات می دهد.

قول دوم (صاحب فصول): خروج نه تنها نهیِ فعلی ندارد، بلکه امرِ فعلی هم دارد؛ زیرا شخص هرچه بیشتر در مکان غصبی بماند، معصیت بیشتری کرده است، البته حکم و اثر معصیت بر آن مترتب است، یعنی عقاب دارد.

ص: 221

قول سوم (شیخ انصاری): خروج، نه تنها نهیِ فعلی ندارد، بلکه امری فعلی هم دارد، و حکم معصیت نیز بر آن مترتب نمی شود و عقاب ندارد.

نکته: این سه قول، بنا بر امتناع اجتماع است؛ زیرا بنا بر امتناع، خروج نمی تواند هم امر داشته باشد و هم نهی.

قول چهارم (قول ابو هاشم معتزلی و محقق قمی): خروج هم مامور به است و هم منهی عنه.

قول پنجم (مصنف): خروج، منهی به نهیِ سابق است نه نهیِ فعلی، یعنی در حال اضطرار، نهی ندارد، بلکه قبل از آنکه با سوء اختیار داخل مکان غصبی شود، و خود را مضطر به خروج کند، نهی داشت. همچنین حکم معصیت، جاری می شود و خروج، حرام است و عقاب دارد. و اینکه خروج، از باب مقدمه تخلص از حرام، مامور به است صحیح نیست.

همانطور که اگر خروج، مقدمه برای تخلص از حرام نباشد و یا مقدمه انحصاری نباشد، حرام و منهی عنه، است، اگر تنها راه تخلص از حرام باشد هم حرام و منهی عنه است؛ زیرا قبل از داخل شدن، قادر بود که حرام را مرتکب نشود، بنابراین معاقب می باشد.

ادله شیخ انصاری

دلیل اول: اگرچه خروج، غصب و حرام است، ولی مقدمه تخلص از حرام شدیدتر است، و چون تخلص از حرام، واجب می باشد، خروج نیز که مقدمه آن است، واجب و مامور به می باشد.

پاسخ مصنف: مقدمه واجب، واجب است، اما مقصود از مقدمه، مقدمه مباح است نه حرام.

توهم: در جایی که مقدمه، منحصر به حرام نباشد، وجوب مقدمه، اختصاص به مقدمه مباح دارد، ولی در جایی که منحصر باشد، چنین اختصاصی نیست بلکه مقدمه حرام نیز وجوب دارد.

پاسخ مصنف: مقدمه در صورت انحصار به حرام، وجوب پیدا می کند، اما به دو شرط:

اول اینکه ذی المقدمه، واجب اهم باشد تا حرمت مقدمه را جبران نماید.

ص: 222

دوم اینکه انحصار مقدمه در حرام، به سوء اختیار نباشد.

اما در مورد بحث، مکلف با سوء اختیارِ خود، مضطر به خروج شده، بنابراین حرمت نفسی مقدمه، منتفی نمی شود.

مصنف: اگر در صورت انحصار مقدمه در حرام - که به سبب سوء اختیار باعث اضظرار مکلف شده - حرام نفسی به واجب غیری مبدل شود، دو اشکال پیش می آید:

اول اینکه احکام، با سوء اختیار یا حسن اختیار مکلف، عوض می شود.

دوم اینکه باعث خُلف می شود؛ زیرا وقتی مکلف به سبب سوء اختیار، مضطر به ارتکاب حرام شود، اگر گفته شود که چون مضطر به خروج شده، خروج بر او واجب است، پس اصلا مرتکب حرام نشده، و این خلاف فرض است.

دلیل دوم: مکلف قادر به ترک دخول در ملک غیر، بنفسه، و ترک بقا در آن به سبب ترک دخول می باشد، لذا دخول و بقا، حرام است، اما خروج، سبب نجات او از حرام است، لذا خروج نه قبل از دخول و نه بعد از آن حرام نیست. مانند شرب خمری که شخص را از هلاکت و مرگ، نجات می دهد، و چون وسیله نجات جان می شود، واجب می گردد. بنابراین، خروج یا از باب مقدمه واجب، واجب است، و یا از باب اینکه مصداق تخلص از حرام می باشد.

پاسخ مصنف

پاسخ حلی: اینطور نیست که اگر مقدمه انحصار به حرام داشته یاشد، مقدمه واجب و واجب می شود، بلکه وجوب مقدمه دو شرط دارد: یکی اینکه ذی المقدمه اهم باشد، و دیگر اینکه انحصار در مقدمه حرام، به سبب سوء اختیار مکلف نباشد.

اما در مورد بحث، مکلف با سوء اختیار، خود را مضطر به خروج کرده، پس شرط دوم را ندارد، و خروج واجب نمی شود، بلکه از جهت عقلی، قبح ذاتی دارد و از جهت شرعی، حرمت نفسی.

ص: 223

پاسخ نقضی: اگر خروج، واجب باشد، باید بقا نیز واجب باشد؛ زیرا فرقی بین بقا و خروج نیست، چون خروج نیز مانند بقا، مقدور با واسطه است و نباید در وجوب و حرمت، فرقی بین آنها باشد.

سؤال مقدر: اگر بین خروج و بقا فرقی نیست، پس چرا از بقا جلوگیری شده ولی از خروج جلوگیری نشده؟

جواب: چون بقا، اشد و اغلظ است، و خروج، اخف است، و وقتی امر دائر شد بین دو حرام که یکی اشد و دیگری اخف است، عقل، حرامی که محذور کمتری دارد را اختیار می کند.

پاسخ مصنف به کلام شیخ در مورد شرب خمر: اگر شخص، بدون سوء اختیار به مرضی مبتلا شود که نجاتش متوقف بر شرب خمر است، چون شرب خمر با سوء اختیار نبوده، به عنوان ثانوی، حسن عقلی و مطلوبیت شرعی دارد؛ اما اگر خودش را عمدا در مهلکه قرار دهد تا مجبور به شرب خمر گردد، چون با سوء اختیار بوده، هرچند شرب خمر سبب نجات از مرگ است، عقلا قبیح و شرعا حرام می باشد.

بیان شیخ انصاری: درباره کسی که به مهلکه نیفتاده و شرب خمر نکرده می گویند: در مهلکه نیفتاده، نه اینکه شرب خمر نکرده، در مورد بحث نیز اگر شخص، در مکان غصبی داخل نشود، می گویند داخل نشده نه اینکه خارج نشده، چراکه خروج، قبل از داخل شدن، مقدور نیست.

پاسخ مصنف: در مورد نیفتادن به مهلکه، و شرب خمر نکردن، می توان گفت: «خود را در مهلکه نیانداخته» و یا «تارک شرب خمر است»؛ در مورد خروج قبل از داخل شدن نیز می توان گفت: «داخل نشده» و یا «خارج نشده»، با این تفاوت که داخل نشدن، بنفسه، ولی خارج نشدن به واسطه داخل نشدن است. بنابراین خروج، مقدور است هم فعلا و هم ترکا، و منهی عنه به نهی سابق و حرام می باشد.

ص: 224

مانند سوختن که از افعال تولیدی است و می توان گفت: کسی که می تواند دیگری را در آتش، بیندازد، می تواند نیندازد، ولی اگر انداخت، هرچند سوختن زید خارج از اختیار اوست، اما با واسطه مقدور اوست چون می توانست از ابتدا نیندازد.

دلیل سوم: وقتی خروج، مقدمه واجب است و مکلف را از حرام نجات می دهد، نمی تواند مبغوض و منهی عنه باشد، چون مقدمه واجب، واجب است.

پاسخ مصنف

پاسخ اول: ممنوع شرعی، با ممتنع و محال، متفاوت است؛ زیرا محال، عقلا یا عادتا ممکن نیست، اما ممنوع شرعی چیزی است که شارع آن را منع کرده، به عبارت دیگر منع تشریعی است نه منع تکوینی. خروج نیز ممنوع تشریعی است، نه ممنوع تکوینی.

پاسخ دوم: اگر حرمت مقدمه، شرعا سبب شود که وجوب فعلی ذی المقدمه ساقط شود، باز هم حکم عقل وجود دارد، یعنی وقتی مقدمه و ذی المقدمه شرعا ممنوع شد، عقل می گوید: چون عقاب بقا بیشتر از عقاب خروج است، تخلص از حرام واجب است.

اشکال مصنف به کلام صاحب فصول

اول: خروج نمی تواند مامور به باشد؛ زیرا یکی از شرائط مامور به، عدم انحصار مقدمه در حرام به سبب سوء اختیار است، و این شرط در مورد بحث، وجود ندارد.

دوم: لازم کلام صاحب فصول این است که خروج، از یک طرف، چون مقدمه تخلص از حرام است، واجب، و از طرف دیگر چون نهی سابق دارد و حکم معصیت بر آن مترتب است، حرام باشد، و اینکه فعل واحد (خروج) با عنوان واحد، بخواهد هم واجب باشد و هم حرام، اجتماع ضدین و محال است.

دفاع از کلام صاحب فصول

ص: 225

اول: در دفاع از اشکال دوم می توان گفت: ایجاب در یک زمان یعنی بعد از دخول ، و تحریم در زمان دیگر یعنی قبل از دخول به خروج تعلق می گیرد، پس تناقضی در کار نیست.

پاسخ مصنف: زمان در دو حکم، مختلف است، اما زمان خود خروج، واحد است، لذا غائله اجتماع برطرف نمی شود، یعنی اختلاف زمان دو حکم، با وجود اتحاد زمان فعل، نمی تواند غائله را برطرف کند.

دوم: خروج، هم نهی دارد و هم امر، اما نهی، مطلق (قبل و بعد از دخول) است، ولی امر، مشروط به دخول است، و بین مطلق و مشروط، تضادی وجود ندارد.

پاسخ مصنف: اگر حرمت چیزی، مطلق باشد، با وجوب همان چیز در حالتی از حالات، تضاد دارد، لذا حرمت خروج، که مطلق است، با وجوب آن که مشروط به یک حالت (بعد از دخول) است تضاد خواهد داشت.

اشکال مصنف به کلام ابو هاشم

اول: این قول بر مبنای جواز اجتماع است، و با برهان قاطع ثابت شد که اجتماع، محال است، یعنی اجتماع امر و نهی در خروج، محال است.

دوم: بحث در جواز یا امتناع اجتماع، جایی مطرح است که واحد، دو جهت داشته باشد، اما واحدی که فقط یک جهت دارد، قائلین به جواز نیز می گویند اجتماع امر و نهی محال است. خروج نیز واحدی است که یک جهت دارد و امتناع اجتماع، واضح می باشد.

توهم: خروج، از دو طریق، عنوان واجب پیدا می کند تا با عنوان حرام، دو چیز محسوب شود، و غائله اجتماع ضدان لازم نیاید:

یک. مقدمه واجب: خروج با عنوان غصب و تصرف در مال غیر، حرام، و با عنوان مقدمیت برای واجب، واجب است و اجتماع ضدان پیش نمی آید.

ص: 226

دو. انطباق عنوان تخلص از حرام، بر خروج: خروج با عنوان غصب، حرام است و با عنوان تخلص، واجب، و اجتماع ضدان پیش نمی آید.

پاسخ مصنف: هردو راه منتفی است:

راه اول چون عنوان مقدمه، حیث تعلیلی است نه حیث تقییدی. یعنی عنوان «المقدمه» مانند عنوان «الصلاة» نیست تا واجب شود؛ زیرا عنوان مقدمه، نه موضوع حکم است و نه جزء موضوع، بلکه فقط علت حکم می باشد.

راه دوم چون تخلص، یک عنوان انتزاعی و غیر اصیل است، یعنی خروج، سبب تخلص از حرام، و مقدمه ترک حرام است، نه اینکه از ابتدا، خطابی مستقل داشته باشد.

سوم: طلب امر یا نهی به عملی تعلق می گیرد که ممکن الوجود باشد، وگرنه بعث و زجر حقیقی نیست. اما بعث و زجر به عملی که به هردلیل، بر مکلف، وجوب وجود و یا امتناع وجود دارد لغو است؛ وقتی مکلف با سوء اختیار، در مکان غصبی داخل می شود، نهی و امری از جانب شارع وجود ندارد، و مکلف یا باید بماند و یا خارج شود، چون ماندن، حرام اشد است باید خارج شود تا دچار حرام اخف گردد. پس خروج، به حکم عقل، لازم و ضروری است.

توهم: طلب خروج، طلب محال نیست، اگر هم محال باشد چون با سوء اختیار بوده، با اختیار منافات ندارد؛ زیرا «الامتناع او الایجاب بالاختیار، لا ینافی الاختیار»، پس قول ابو هاشم درست است.

پاسخ مصنف: قاعده «الامتناع أو الایجاب بالاختیار، لا ینافی الاختیار» مربوط به علم کلام است که عدلیه در مقام رد اشاعره مطرح می کنند، و ارتباطی به بحث اصولی ندارد.

دلیل قول ابو هاشم: مساله خروج، داخل در باب اجتماع امر و نهی است، یعنی همانطور که نماز در مکان غصبی، مجمع دو عنوان بود، خروج نیز از جهت تخلص از حرام، واجب، و از جهت

ص: 227

غصب، حرام و منهی عنه است، یعنی دو خطاب وجود دارد که هر دو باید اعمال شود، و این محال نیست؛ زیرا منشأ استحاله یکی از این دو امر است: اجتماع ضدان، و یا لزوم تکلیف بما لایطاق، و هردو منتفی می باشد.

پاسخ مصنف: هردو محذور در مورد بحث وجود دارد؛ زیرا

اولا، اجتماع امر و نهی حتی در واحد دارای دو جهت، محال و مستلزم اجتماع ضدان است؛

ثانیا، تکلیف بما لا یطاق، اگر با سوء اختیار باشد هم محال است و چنین تکلیفی لغو می باشد، زیرا از قدرت شخص، خارج است.

ثمره قول به جواز و امتناع: به عنوان مثال در مورد نماز در مکان غصبی؛

بر مبنای جواز، نماز، بدون هیچ اشکالی صحیح است، مطلقا، البته در برخی موارد عصیان هم محقق است، مثل موارد اختیار، و اضطراری که با سوء اختیار باشد.

و بر مبنای امتناع، نماز در سه صورت صحیح است:

الف. شخص بدون سوء اختیار، مضطر به غصب شده باشد. در این صورت، نهی، خطابا و عقابا ساقط می شود.

ب. اضطرار با سوء اختیار باشد، ولی نماز را در حال خروج بخواند.

ج. ملاک امر بر ملاک نهی، غلبه پیدا کند. مثل اینکه وقت نماز ضیق باشد، در این صورت جانب امر ترجیح داده شده و نهی، مغلوب می شود و امر به صلاة بدون مزاحم می ماند، اما اگر وقت نماز، وسعت داشته باشد، صحت و بطلان آن متوقف بر این مبنا است که آیا امر به شی ء، مقتضی نهی از ضدش است یا نه؟

مصنف: اگر کسی بگوید: نماز در مکان غصبی و نماز در مکان مباح، ضدان نیستند تا از قبیل امر به شی ء مقتضی نهی از ضد شود، در جواب گفته می شود: این دو، ضد یکدیگرند؛ زیرا

ص: 228

هرچند مصلحت نماز در مکان غصبی بر مفسده آن غلبه دارد، اما این نماز فرد دیگری دارد که اهم است، و امر به اهم، مقتضی نهی از ضدش یعنی مهم می باشد.

مصنف: امر به شی ء، مقتضی نهی از ضد آن نیست، لذا نماز در فرض سعه صحیح است؛ زیرا نهی متوجه آن نشده.

تنبیه دوم

مطلب اول: مساله اجتماع امر و نهی از باب تزاحم است نه تعارض، یعنی هرکدام از دو ملاک که غالب و اقوی باشد، مقدم می شود، هرچند دلیل ملاک دیگر اقوی باشد؛ زیرا در تزاحم، دلیل ها ملاحظه نمی شود.

البته این مطلب در جایی است که ملاک غالب، احراز شود، اما اگر احراز نشود، مساله سه صورت دارد:

صورت اول: هردو خطاب، متکفل حکم فعلی باشند، در این صورت بین دو خطاب، تعارض واقع می شود و هرکدام که از جهت دلالت یا سند، اقوی باشد، مقدم می شود.

صورت دوم: یکی از دو خطاب، متکفل حکم فعلی، و دیگری متکفل حکم اقتضائی باشد، در این صورت تعارضی نیست و دلیل حکم فعلی، مقدم می شود.

صورت سوم: هردو خطاب، متکفل حکم اقتضائی باشند، در این صورت تعارض نیست، ولی چون هردو متکفل حکم اقتضائی هستند، هردو کنار می روند و به اصول عملیه رجوع می شود.

مطلب دوم: ثمره نزاع در برخی فروع فقهی

ص: 229

شیخ در مورد نماز در مکان غصبی می گوید: بنا بر امتناع و ترجیح جانب نهی، صحت این نماز در صورت اضطرار، جهل قصوری و نسیان، محل اشکال است؛ زیرا مساله از باب اجتماع امر و نهی است و نماز، اصلا ملاک ندارد.

مصنف: نماز، صحیح است؛ زیرا مساله از باب تزاحم است، یعنی نماز، ملاک دارد ولی نهی با آن مزاحمت می کند، لذا اگر جهل قصوری باشد، نهی به فعلیت نمی رسد و سبب مبغوضیت نماز نمی شود، در اضطرار و نسیان نیز نهی به فعلیت نمی رسد، لذا نماز با مصلحت خود باقی می ماند.

اشکال شیخ انصاری: اگر دو خطاب، متعارض باشند و جانب نهی ترجیح داده شود، نماز باطل است، در مورد نماز در مکان غصبی با اعذار ثلاثه نیز اگر جانب نهی ترجیح داده شود، نماز باطل خواهد بود.

پاسخ مصنف: در باب اجتماع امر و نهی، با فرض اعذار ثلاثه، ملاک برای نماز، ثابت است، همانطور که اگر از ابتدا تعارض نبود و یا هردو دلیل، متکفل حکم فعلی نبودند ملاک برای نماز ثابت بود.

مصنف: تخصیص در این مساله وقتی از باب تزاحم است، با تخصیص در این مساله وقتی باب تعارض است تفاوت دارد؛ زیرا تخصیص در مقام، مانند تخصیص عقلی در باب تزاحم است. به عبارت دیگر تخصیص در این مساله مانند تخصیص در باب تعارض نیست که یک طرف اصلا ملاک نداشته باشد.

البته تخصیص عقلی، اختصاص به جایی دارد که چیزی مانع تاثیر یکی از دو مقتضی، نشود و در صورت نبودن مانع، تخصیص عقلی، مقتضی صحت مورد اجتماع است، خواه مورد اجتماع، امر داشته باشد، و خواه نداشته باشد.

ص: 230

مطلب سوم: مرجحات نهی

مرجح اول: چون دلالت نهی اقوی از دلالت امر است، پس نهی بر امر ترجیح دارد.

معنای نهی: نهی دلالت بر عموم دارد و عمومش استیعابی است و تمام افراد را بدون استثناء، شامل می شود، چون نهی به طبیعت تعلق می گیرد، یعنی باید طبیعت ترک شود و ترک طبیعت با ترک تمام افراد آن محقق می شود.

معنای امر: امر نیز دلالت بر عموم دارد، اما عمومش بدلی است نه استغراقی؛ زیرا امر به طبیعت تعلق می گیرد و طبیعت با تحقق یک فرد از افرادش، محقق می شود.

دلیل اقوی بودن دلالت نهی: دلالت نهی بر عموم استغراقی، دلالت لفظی وضعی التزامی است، ولی دلالت امر بر عموم بدلی، دلالت غیر وضعی است و از اطلاق لفظ و به کمک مقدمات حکمت، معلوم می شود.

اشکال مصنف: این تفکیک بین دلالت نهی و دلالت امر، صحیح نیست، چون هردو دلالت از یک سنخ است، یعنی هردو دلالت، غیر وضعی و به کمک مقدمات حکمت است، البته تفاوت دلالت امر و نهی در نتیجه مقدمات حکمت است که نتیجه در امر، عموم بدلی و در نهی، عمومی استیعابی است.

ایراد به اشکال: اگر دلالت نهی بر عموم، وضعی باشد، به این معنا است که موضوع له نهی، عموم می باشد، لذا استعمال نهی در غیر عموم، استعمال در غیر ما وضع له و مجازی می شود، اما اگر دلالت نهی بر عموم، غیر وضعی و به کمک مقدمات حکمت باشد، به این معنا است که موضوع له نهی، عموم نیست، و نهی می تواند عام یا خاص باشد و ملاک تشخیص، مقدمات حکمت است.

پاسخ مصنف: در این مساله، دو مبنا وجود دارد:

ص: 231

مبنای اول: نهی و نفی، بر عموم دلالت دارند، اما افاده استیعاب تمام افراد، به واسطه اطلاق متعلق است و از مقدمات حکمت استفاده می شود.

مبنای دوم: نهی و نفی، دلالت بر عموم دارند و دلالت بر استیعاب تمام افراد نیز می کنند، و نیازی به مقدمات حکمت ندارند.

در این مساله، بحث در «ما یراد» نیست که برای تشخیص عموم آن از مقدمات حکمت استفاده شود، بلکه بحث در «ما ینطبق» است، یعنی نهی، همان چیزی را توسعه می دهد که مدخول آن بر آن منطبق است؛ بنابراین اگر هم وضع نهی برای عموم باشد، با استعمال آن در خصوص، مجاز نمی شود.

مرجح دوم: اولویت دفع مفسده بر جلب منفعت، یعنی اگر مکلف، مردد شد که با انجام فعل واجبی، مصلحت آن را استیفا کند، یا با ترک حرامی، مفسده آن را دفع نماید، ترک حرام و دفع مفسده بهتر است.

اشکال محقق قمی: اینجا بحث جلب منفعت و دفع مفسده نیست، بلکه دو مفسده وجود دارد: یکی در ارتکاب حرام، و دیگری در ترک واجب؛ و چون امر مردد بین دو مفسده است،

تزاحم بین دو مفسده مطرح می شود و لازم است تعیین شود که کدام مفسده، اقوی و اهم است.

پاسخ مصنف به اشکال محقق قمی: فعل واجب، مصلحت دارد، اما ترک آن مفسده ندارد؛ زیرا ترک، امر عدمی است و در عدم، مصلحت یا مفسده وجود ندارد، بنابراین چیزی که واجب می شود فقط در انجام آن مصلحت است، بدون اینکه در ترک آن مفسده باشد.

اشکال مصنف به مرجح دوم: بر این وجه چهار اشکال وارد است؛

اشکال اول (اشکال کبروی): این قاعده، عمومیت ندارد، و در همه جا جاری نیست.

ص: 232

اشکال دوم (اشکال صغروی): اگر هم همیشه دفع مفسده بر جلب منفعت، اولویت داشته باشد، مورد بحث از مصادیق آن نیست؛ زیرا بحث در دوران امر بین دو حکم است، ولی این قاعده مربوط به دوران امر بین فعل واجب و ترک حرام است، هم در شبهات موضوعیه و هم در شبهات حکمیه.

اشکال سوم: اگر این قاعده هم در دوران و ترجیح ماموری جاری باشد و هم در دوران و ترجیح امری، باز مربوط به جایی است که قطع و یقین به اولویت داشته باشیم. در حالی که نه تنها قطع به اولویت دفع مفسده نیست، بلکه احتمال عکس وجود دارد.

اشکال چهارم: اگر با عدم قطع به قاعده، باز هم قاعده، جاری شود، در جایی جریان دارد که برای جریان اصل برائت یا اشتغال، مجالی نباشد، مانند مواردی از قبیل دوران امر بین محذورین.

توضیح مصنف در مورد نماز در مکان غصبی

مطلب اول: در محل اجتماع، برائت از حرمت جاری می شود، و حرمت کنار گذاشته می شود؛ اما وجوب مسلّم است؛ زیرا فرض این است که مندوحه وجود دارد، و شخص می تواند نماز را هم در مکان غصبی بخواند و هم در مکان مباح.

مطلب دوم: با جریان برائت از حرمت، حکم به صحت نماز در محل اجتماع می شود؛ زیرا با کنار گذاشتن حرمت، مانعی از صحت نماز نیست.

مطلب سوم: محل اجتماع، داخل در کبرای اقل و اکثر ارتباطی نیست، بنابراین اگرچه در اقل و اکثر ارتباطی، اشتغال جاری می شود، اما در مورد بحث اصالت برائت جریان دارد.

محل اجتماع از موارد اقل و اکثر ارتباطی نیست؛ زیرا در اجتماع، بحث از شک در جزئیت یا شرطیت چیزی نیست، بلکه بحث از مانع عقلی است، یعنی شک می شود که آیا حرمت هست تا

ص: 233

عقلا مانع صحت نماز شود، یا نه، پس شک در اصل تکلیف است و با اصل برائت، حرمت کنار گذاشته می شود.

مطلب چهارم: اگر گفته شود که مفسده، در مبغوضیت اثر دارد، برائت جاری نمی شود؛ زیرا بنا بر امتناع، شک در غلبه، مساوی با احتمال مبغوضیت است و با این احتمال، قصد قربت ممکن نیست، بنابراین برائت جاری نمی شود، بلکه اصل اشتغال جریان خواهد داشت.

مرجح سوم: با استقرا در تمام موارد دوران بین امر و نهی، معلوم می شود که جانب نهی بر امر، مقدم شده، مانند: حرمت نماز در ایام استظهار، و عدم جواز وضوء از انائین مشتبهین.

اشکال مصنف: به این وجه و دو مثال آن، سه اشکال وارد است؛

اشکال اول: استقرا زمانی اعتبار دارد که تام و کامل باشد و افاده قطع و یقین کند.

اشکال دوم: اگر هم استقرا مطلقا حجت باشد، با دو مورد فوق ثابت نمی شود.

اشکال سوم: حرمت در دو مورد مذکور، ترجیح جانب نهی بر امر نیست، و هردو خارج از بحث می باشند؛ زیرا بحث در تقدیم جانب نهی در صورت امتناع اجتماع امر و نهی است اما در دو مورد فوق، حرمت، مربوط به ترجیح جانب نهی نیست.

در مورد اول، به خاطر «قاعده امکان» و «استصحاب» است؛

در مورد دوم، به خاطر حرمت ذاتیه و حرام ذاتی است، و حرمت، دائر مدار قصد مکلف نیست، در حالی که وضوء با آب نجس، حرمت ذاتی ندارد، بلکه حرمت تشریعی دارد که منوط به قصد مکلف است.

اشکال: اگر وضوء با آب نجس فقط حرمت تشریعی دارد، پس چرا در روایت، امر شده است که آب هردو ظرف دور ریخته شود و شخص باید تیمم نماید؟

ص: 234

پاسخ مصنف: دور ریختن آب و لزوم تیمم، به یکی از دو جهت زیر است: یا اینکه مساله تعبدی است، و یا اینکه به حکم استصحاب، اگر با هردو ظرف وضوء بگیرد، منجر به نجاست بدن می شود، البته در برخی موارد ممکن است بدن نجس نشود، مثل اینکه آب ظرف

اول، قلیل و آب ظرف دوم، کثیر باشد، در این صورت، مکلف می تواند اول با آب قلیل وضوء بگیرد، و قبل از وضوء با آب دوم، مواضع وضوء را در آب کثیر داخل کند.

تنبیه سوم:

اگر مورد اجتماع از جهت وجود و عنوان، واحد، اما از لحاظ اضافه و نسبت، متعدد باشد، این سؤال مطرح است که آیا واحدی که دارای دو نسبت است، به واحدی که دارای دو جهت است، ملحق می شود؟

ظاهرا «اضافه» با «عنوان» فرقی ندارد، لذا اگر تعدد عنوان بتواند غائله اجتماع ضدان را حل کند، تعدد اضافه نیز این غائله را حل می کند و می توان قائل به جواز اجتماع شد.

تعدد اضافه نیز مانند تعدد عنوان، زیر مجموعه باب تزاحم است، لذا تعدد اضافات نیز از باب اجتماع امر و نهی می باشد.

ص: 235

دال بر حرمت است به دلالت لفظیه وضعیه مطابقیه، و دال بر فساد است به دلالت لفظیه وضعیه التزامیه.

پاسخ مصنف: نهی غیری تبعی نیز محل نزاع است؛ زیرا مدار و محور نزاع، حرمت است نه عقوبت، و حرمت با عبادت سازگار نیست.

1. مصنف: اگر عبادت، به یکی از سه معنای مذکور باشد، امکان ندارد که نهی به آن تعلق گیرد؛ زیرا هر سه تعریف، ظهور در عبادت فعلی دارد.

2. صاحب فصول: تعاریف مذکور، جامع افراد و مانع اغیار نیست، به عنوان مثال، تعریف دوم محقق قمی، طهارات ثلاث را شامل نمی شود.

اشکال مصنف: اشکال صاحب فصول، وارد نیست؛ زیرا اشکال به جامعیت و مانعیت، فقط در تعریف های حقیقی وارد است نه در تعریف های غیر حقیقی، که شرح لفظ هستند.

صحت و فساد نیز مانند دیگر اوصاف اضافی، نسبی هستند، یعنی ممکن است عملی نسبت به یک اثر، صحیح و نسبت به اثر دیگری، باطل باشد، و یا عملی نسبت به یک نظر فقهی، صحیح و نسبت به نظر دیگر، باطل باشد؛ مانند کسی که بعد از شک در بقاء وضوء، استصحاب می کند و با وضوی استصحابی، نماز می خواند، و بعدا کشف خلاف می شود که طهارت نداشته؛ طبق مبنای کسانی که امر ظاهری را مجزی از امر واقعی می دانند، نماز او صحیح است، ولی طبق مبنای دیگران نماز او باطل است.

معنای صحت: صحت به معنای لغوی خود است، یعنی تمامیت، و تفاوتی بین صحت در عبادات و معاملات نیست؛ اگرچه اثر تمامیت، متفاوت است، مانند تمامیت در نماز که اثر آن سقوط قضا و اعاده است، و تمامیت در بیع که اثر آن ملکیت است.

اختلاف فقیه و متکلم نیز در آثار و هدف فعل مورد نظر است.

مطلب دوم

مشهور: نسبت صحیح فقهی و کلامی، عموم و خصوص مطلق است، یعنی صحیح فقهی، اعم از صحیح کلامی می باشد؛ اما مصنف مطابق با اقسام امر نسبت را متفاوت می داند؛

اقسام امر: 1. امر واقعی اولی، 2. امر واقعی ثانوی (اضطراری)، 3. امر ظاهری.

اگر مکلف در حال اضطرار، عمل خود را انجام دهد، سپس اضطرار برطرف شود، امر اضطراری را موافقت کرده، اما با امر واقعی اولی مخالفت کرده؛ در این صورت نسبت بین دو صحیح، عموم و خصوص مطلق است، چون اتیان عبادت، بنابر یک نظر، مجزی است و صحیح کلامی نیز هست، ولی بنا بر نظر دیگر، مجزی نیست و با رفع اضطرار، باید تکلیف واقعی اتیان شود، اما صحیح کلامی هست.

ص: 240

و اگر مکلف ، عمل خود را موافق با امر ظاهری انجام دهد، با دو شرط هم صحیح فقهی است و هم صحیح کلامی: یکی اینکه مقصود متکلم از امر، اعم از امر واقعی و ظاهری باشد، و دیگر اینکه فقیه، امر ظاهری را مجزی از امر واقعی اولی بداند، در این صورت بین دو صحیح تساوی است یعنی هم صحیح کلامی است و هم صحیح فقهی.

تنبیه: در انتزاعی بودن صحت و فساد سه قول مطرح است؛

1. شیخ انصاری: صحت و فساد، مطلقا از امور انتزاعی هستند.

2. صحت و فساد مطلقا از لوازم عقلی هستند.

3. مصنف: بین صحیح و فاسد فقهی و کلامی، و بین امر واقعی اولی و غیر آن تفاوت است. بنابراین در برخی موارد، انتزاعی است و در برخی موارد، از لوازم عقلی.

اشکال مصنف به کلام شیخ

امر واقعی اولی: صحت به معنای سقوط اعاده و قضا، در امر واقعی اولی، انتزاعی نیست، بلکه لازمه عقلی اتیان است.

و اینکه صحت، حکم وضعی شرعی نیست هم در مورد حکم وضعی، مجعول بنفسه (مختار مصنف) صادق است و هم در مجعول بالتبع (مختار شیخ)؛ زیرا حکم وضعی، جعل مستقل دارد و حکم تکلیفی از آن منتزع می شود.

امر اضطراری و ظاهری: صحت در امر اضطراری و امر ظاهری، گاهی حکم شرعی وضعی است و گاهی از لوازم عقلی.

البته این مطلب، مربوط به صحّت و فساد کلی عبادات است، یعنی احتمال دارد که حکم وضعی شرعی باشد. اما در موارد جزئی، مانند: نماز زید، نمی تواند حکم وضعی جعلی شرعی باشد؛

ص: 241

زیرا برای صحت جزئی، کلی باید بر آن منطبق باشد و برای فساد جزئی، کلی بر آن انطباق ندارد. بنابراین صحت و فساد در عبادات جزئی، از لوازم عقلی اتیان است، نه جعل شارع.

صحت در معاملات

کلی معاملات: صحت و فساد در کلی معاملات، فقط حکم وضعی جعلی شرعی است؛ زیرا معاملات، امور عقلایی و عرفی هستند که شارع یا جعل صحت کرده و حکم به ترتب اثر بر آن می کند، و یا حکم به صحت نمی کند که معامله محکوم به فساد خواهد بود.

بنابراین جعل صحت در باب معاملات، تاسیسی نیست بلکه امضائی است، لذا صحت و فساد در معاملات کلی، حکم وضعی جعلی شرعی است.

معاملات جزئی: صحت و فساد در معاملات جزئی، از لوازم عقلی هستند؛ زیرا اگر کلی معامله بر معامله جزئی انطباق پیدا کند، حکم به صحت می شود وگرنه حکم به فساد می شود.

بنابراین صحت و فساد در معامله جزئی، به اعتبار انطباق و عدم انطباق است، یعنی مربوط به حکم عقل می باشد، و جعل شرعی ندارد.

در معاملات: اصل بر فساد است، یعنی جای استصحاب است، به این صورت که قبل از معامله، ثمن، ملک مشتری و مثمن، ملک بایع بود، و اگر بعد از معامله، در ترتیب اثر و نقل و انتقال، شک شود، حالت سابقه استصحاب می شود، و معامله، محکوم به فساد است.

در عبادات: اصل بر فساد است؛ یعنی جای أصالة الاشتغال است، به این صورت که مکلف شک می کند مثلا نمازی که در مکان غصبی خوانده، موجب برائت ذمه او شده یا نه! و اشتغال یقینی، مستدعی برائت ذمه یقینی است، لذا عمل مکلف محکوم به فساد است.

اگرچه در مساله فقهی، اصل بر فساد است، اما جریان اصل مشروط به این است که اطلاق یا عمومی که مقتضی صحت است، نباشد، وگرنه معامله یا عبادت، هنگام شک، محکوم به صحت خواهد بود.

قسم سوم دو صورت دارد:

اول. خود شرط نیز عبادت است، مانند: طهارات ثلاث؛ در این صورت با فساد شرط، مشروط نیز فاسد می شود؛ زیرا مشروط، بدون شرط، صحت ندارد.

دوم. شرط از سنخ عبادت نیست، مانند: تطهیر بدن با آب غصبی؛ در این صورت با فساد شرط، مشروط فاسد نمی شود.

قسم چهارم در محل نزاع، و ملحق به قسم دوم است؛ زیرا نهی از وصف، نهی از موصوف است.

قسم پنجم در محل نزاع نیست، مگر اینکه اولا امتناعی شویم، و ثانیا جانب نهی را ترجیح دهیم، و ثالثا موصوف با صفت، اتحاد وجودی داشته باشند، مانند: صلاة و غصب؛ اما بنابر جواز اجتماع، چون نهی از وصف به موصوف سرایت نمی کند نهی، دلالت بر فساد ندارد.

تعلق نهی به عبادت، به واسطه جزء، شرط و یا وصف، دو صورت دارد:

اول. نهی از عبادت، بالذات مربوط به وصف، جزء یا شرط است و بالعرض مربوط به عبادت می باشد.

دوم. نهی از عبادت، بالذات مربوط به عبادت است، اگرچه به واسطه جزء، شرط و یا وصف باشد، البته واسطه در ثبوت، نه واسطه در عروض.

تعلق نهی به معامله، یا به تمام معامله تعلق می گیرد و یا به جزء، و یا به شرط، و یا به وصف لازم و یا وصف مفارق.

برای بیان قول حق در مسأله، بحث در دو مقام، لازم است؛

مقام اول: عبادات

ص: 244

نهی به عبادت، مقتضی فساد است؛ زیرا نهی، دلالت بر حرمت ذاتی دارد و حرمت با صحت عبادت، جمع نمی شود، چه صحت بر مبنای کلامی و چه بر مبنای فقهی.

به عبارت دیگر نهی با صحت عبادت، جمع نمی شود؛ زیرا اگر عبادت منهی عنه، حرام است و قصد تقرب با آن امکان ندارد، و عملی که قرب نیاورد، نه صحیح است و نه مسقط اعاده و قضا.

اشکال: اگر نهی از عبادت، دال بر حرمت ذاتی باشد، اجتماع نهی با صحت عبادت ممکن نیست، اما عبادت اگر بدون قصد قربت باشد، اصلا عبادت نیست تا متصف به حرمت ذاتی شود، و اگر با قصد قربت باشد، قدرت بر انجام آن نیست، چون با وجود نهی، امری وجود ندارد تا نیت قربت محقق شود.

پاسخ مصنف

پاسخ اول: عبادت سه قسم است: فعلی، شأنی و ذاتی. مقصود از عبادتی که نهی دارد، قسم دوم و سوم است نه قسم اول، بنابراین مشکلی نیست که متصف به حرمت ذاتی شود.

پاسخ دوم: اگر با تعلق نهی، حرمت عبادت، حرمت تشریعی باشد، اشکالی ندارد که متصف به حرمت ذاتی هم باشد؛ زیرا عمل خارجی متصف به حرمت تشریعی نمی شود.

پاسخ سوم: اگر نهی، فقط حرمت تشریعی داشته باشد، همین مقدار کفایت می کند که عمل، فاسد باشد، چون برای باطل بودن عمل، لازم نیست که حرمت ذاتی داشته باشد؛ یعنی اگر نهی از عبادت، دال بر حرمت ذاتی نباشد، باز هم دال بر فساد هست.

البته اگر نهی از عبادت، حقیقی نباشد بلکه عرضی و مجازی باشد، دلالت بر فساد نمی کند، مانند: نهی از نمازی که ضد واجب دیگر قرار بگیرد، مثل اینکه امر به ازاله نجاست از مسجد، تعلق بگیرد و مکلف بخواهد به جای ازاله، نماز بخواند.

ص: 245

مقام دوم: معاملات

چکیده اقوال در معامله، این است که نهی در معامله، هرچند بر حرمت دلالت کند، مقتضی فساد معامله نیست، نه لغوی و نه عرفی، لذا ممکن است معامله ای حرام، اما صحیح باشد، مانند: بیع هنگام اقامه نماز جمعه.

اقسام نهی در معاملات

1. تعلق نهی به سبب: یعنی نهی به خود عقد تعلق می گیرد و فقط بر حرمت عقد دلالت می کند، اما دلالتی بر فساد و بطلان معامله ندارد؛ زیرا صحت معامله متوقف بر قصد قربت نیست.

2. تعلق نهی به مسبب: یعنی نهی به مسبب (تملیک) تعلق می گیرد، مانند: نهی از بیع مصحف به کافر که خود سبب حرمتی ندارد، بلکه تملیک آن به کافر، حرام است؛ زیرا تملیک، تسلیط است.

3. تعلق نهی به تسبب: یعنی نهی نه به سبب و نه به مسبب تعلق ندارد، بلکه تسبب به این سبب برای رسیدن به مسبب، حرام است، لذا اگر از طریق دیگری به مسبب برسد، اشکالی ندارد، مانند: تملک زیاده در بیع ربوی.

4. تعلق نهی به اثر: یعنی نهی نه به سبب، و نه به مسبب، و نه به تسبب، تعلق ندارد، بلکه اثری که بر بیع مترتب می شود، حرام است، مانند: تصرف در ثمن یا مثمن.

البته مقصود از نهی، نهی مولوی است، ولی بعید نیست که ظهور نهی در معاملات به معنای اخص، ارشادی باشد. و برای تشخیص مولوی یا ارشادی بودن نهی در معاملات، باید به قرائن رجوع کرد.

توهم: عرفا و لغتا بین حرمت معامله و فساد آن، تلازم نیست، ولی شرعا حرمت تکلیفی معامله، مستلزم حرمت وضعی یعنی فساد آن است؛ زیرا تعدادی از اخبار بر این استتباع و تلازم، دلالت می کنند، مانند روایتی که در «کافی» و «من لا یحضره الفقیه» نقل شده، و این جمله امام (ع)

ص: 246

«چون این عبد، خداوند را معصیت نکرده، عقدش از اساس باطل نمی باشد» دلالت بر ملازمه بین حرمت و فساد، یعنی اگر این عقد، حرمت تکلیفی داشت، فاسد و باطل بود.

پاسخ مصنف: ابتدا باید مشخص شود معنای معصیت در کلام امام (ع) چیست چون در جایی نفی، و در جای دیگر اثبات شده.

معنای معصیت؛ معصیت در دو معنا به کار می رود:

1. عملی که حرمت تکلیفی و بطلان را در پی دارد.

2. عملی که شارع آن را امضا نکرده، ولی حرمت تکلیفی و بطلان را نیز در پی ندارد.

معصیت در این روایت، به معنای تکلیفی نیست، یعنی عبد، عملی را که مورد امضای شارع نباشد، انجام نداده، و مفهومش این است که اگر عملی انجام دهد که مورد امضای شارع نباشد، آن عمل باطل خواهد بود.

به طور کلی اگر در روایت، معصیت، حرمت تکلیفی داشته باشد، تناقض پیش می آید؛ زیرا عبد هم خداوند را معصیت نکرده، و هم مولایش را معصیت کرده، و تنها راه احتراز از تناقض این است که مقصود از معصیت، حکم تکلیفی نباشد، یعنی جمله «انّه لم یعص اللّه» به این معنا باشد که عبد، کاری که شارع امضاء نکرده، انجام نداده است.

اشکال مقدر: نمی توان عملی را که فقط مورد امضای شارع نیست، ولی حرمت تکلیفی هم ندارد، معصیت دانست.

پاسخ مصنف: معصیت دانستن عملی که مورد امضای شارع نباشد، اشکالی ندارد، زیرا امام (ع) به صرف عدم اذن مولا، معصیت را بر آن اطلاق فرمود.

بنابراین، حدیث ظهوری در اینکه حرمت شرعی و تکلیفی در معامله، مستتبع حرمت وضعی است، ندارد، بلکه ظهور در این دارد که معصیت، عملی است که بدون اذن خداوند، انجام شود.

ص: 247

عبادت فعلی، عبادتی است که بالفعل، امر دارد و برای امتثال آن، قصد قربت نیاز است، مانند: نمازهای یومیه.

عبادات شأنی (تعلیقی، لولائی)، عبادتی است که الان امر ندارد، ولی شأنیت ماموربه و عبادی شدن را دارد، مانند: صوم حائض.

عبادات ذاتی در هرصورت مقدور هستند، چه متعلق امر قرار گیرند و چه نهی.

عبادات غیر ذاتی اما فعلی، اگر متعلق نهی قرار گیرد، دال بر صحّت است؛ زیرا اگر باطل باشد، مقدور مکلف نیست تا انجام دهد و شارع نمی تواند آن را نهی کند.

عبادات غیر ذاتی اما شأنی، فقط اسماً عبادت است، نه در واقع، لذا می تواند متعلق نهی قرار گیرد، مانند: صلاة حائض.

ص: 249

اول. در هر جمله ای سه چیز وجود دارد: 1. دال که همان لفظ است، 2. مدلول که همان معناست، و 3. دلالت که حکایت دال از مدلول است.

دوم. اوصاف سه قسمند:

الف. وصف مدلول و معنا: مانند جزئی وکلی؛ و در حقیقت، لفظ زید یا لفظ انسان، متصف به جزئیت یا کلیت نمی شود، بلکه معناست که گاهی کلی و گاهی جزئی است.

ب. وصف دال و لفظ: مانند معرب و مبنی که وصف لفظ می باشند.

ج. وصف دلالت: مانند نص و ظاهر.

در نتیجه، این مدلول و معناست که گاهی منطوق و گاهی مفهوم است. پس مفهوم، صفت مدلول و معنا می باشد، و اگر دلالت هم متصف به مفهوم شود، از باب صفت برای متعلق موصوف است.

مصنف: نزاع در حجیت مفهوم، صغروی است نه کبروی. یعنی آیا معنای منطوق، آن خصوصیت را دارد تا مفهوم داشته باشد و ظهور برای آن منعقد شود؟ یا اینکه آیا منطوق، بالوضع یا به کمک مقدمات حکمت، بر آن خصوصیتی که مستتبع مفهوم است، دلالت می کند؟ بنابراین نزاع در ثبوت مفهوم و عدم آن است (نزاع صغروی) نه حجیت مفهوم و عدم آن (نزاع کبروی).

ص: 251

اول. اگر متبادر از جمله شرطیه، لزوم ترتبی علی انحصاری باشد، یعنی موضوع له جمله شرطیه، «لزوم ترتبی علی انحصاری» است، و در نتیجه، استعمال جمله شرطیه در فقط «لزوم» یا فقط «لزوم علی» مجاز خواهد بود، در حالی که استعمال آن در مطلق موارد لزوم، هرچند به نحو ترتبی علی انحصاری نباشد، حقیقت است.

دوم. در مقام احتجاج، نمی توان خصم را به مفهوم کلامش، ملزم کرد، بلکه خصم می تواند بگوید که کلامش مفهوم ندارد. بنابراین، لزوم علی انحصاری، متبادر از جمله شرطیه نیست.

دلیل دوم: انصراف، یعنی اگرچه جمله شرطیه، ظهور وضعی در مفهوم ندارد، ولی مطلق لزوم در حالت اطلاق به فرد اکمل، منصرف می شود؛ و در اینجا فرد کمل، لزوم ترتبی علی انحصاری است؛ پس جمله شرطیه، ظهور انصرافی در لزوم ترتبی عِلیّ انحصاری، یعنی مفهوم، دارد.

پاسخ مصنف: این ادعا از جهت صغری و کبری، ممنوع است:

منع کبروی: اصل انصرافِ مطلق به فرد اکمل، ممنوع است؛ زیرا اکملیت، سبب انصراف نیست، خصوصا که استعمال لزوم در غیر ترتبی علیّ انحصاری، زیاد است.

منع صغروی: لزوم ترتبی علی انحصاری، فرد اکمل نیست؛ زیرا اگر در جمله شرطیه، بین مقدم و تالی، خصوصیتی باشد، لزوم از آن ناشی می شود، و در این صورت اگر آن خصوصیت باشد، لزوم هست و اگر نباشد، لزوم هم نیست، و لزوم نیز امری متواطی است نه مشکک، پس معنا ندارد که گفته شود اگر آن خصوصیت بین مقدم و تالی، به نحو ترتبی علیّ انحصاری است، لزومش اکمل است.

دلیل سوم: اطلاق تعلیق، یعنی اگرچه لزوم ترتبی علیّ انحصاری، موضوع له جمله شرطیه نیست، اما این لزوم، به سبب مقدمات حکمت، مقتضای اطلاق ادات شرط است. از این اطلاق تعلیق و شرط و نبودن تعلیق دیگر استفاده می شود که فقط یک تعلیق مورد نظر است و این

ص: 253

تعلیق، علت تامه و منحصره برای جزاءاست، و وقتی این تعلیق، علت منحصره شد، با انتفای آن، جزا نیز منتفی می شود.

شاهد: همانطور که اطلاق صیغه امر، اقتضای نفسی بودن آن را دارد، اطلاق و تعلیق ادات شرط نیز اقتضا می کند که این شرط، علت تامه و منحصره باشد و با انتفای شرط، حکم نیز منتفی شود.

پاسخ مصنف:

1. این ادعا زمانی صحیح است که مقدمات حکمت تمام باشد در حالی که تعلیق، معنای حرفی است و مقدمات حکمت فقط در معنای اسمی جاری می شود نه در معنای حرفی.

2. لزوم، انحائی دارد مانند: 1. غیر ترتبی، 2. ترتبی غیر علی، 3. ترتبی علی غیر انحصاری، و 4. ترتبی علی انحصاری؛ و همگی در لزوم، یکسانند، اگر بخواهیم به وسیله اطلاق، یکی از موارد را تعیین کنیم، نیاز به مخصص دارد؛ زیرا از اطلاق لزوم، فقط لزوم ترتبی علیّ انحصاری استفاده نمی شود.

تشبیه این بحث به بحث صیغه امر، قیاس مع الفارق است؛ زیرا وجوب نفسی و غیری اگرچه در واجب بودن یکسانند، اما نوعشان فرق دارد، ولی در لزوم، انحاء آن در یک رتبه اند، و هر فرد از لزوم با فرد دیگر آن مساوی است و تعیین هریک از آنها نیاز به معین و مرجح دارد.

دلیل چهارم: تقریر اول از اطلاق مدخول ادات شرط، یا اطلاق احوالی، یعنی مطلق بودن شرط، دلالت بر منحصره بودن علت است و در نتیجه دلالت بر مفهوم، ثابت می شود؛ چنانچه مثلا رقبه در «أعتق رقبة» به حسب حالات مختلف، اطلاق احوالی دارد، در قضایای شرطیه نیز مدخول ادات شرط، به حسب حالات، اطلاق دارد و تمام حالات را می گیرد و معلوم می شود که تمام علت و تنها علت برای جزا، همین مدخول است.

ص: 254

پاسخ مصنف: اولا، چنین اطلاقی اتفاق نمی افتد، و ثانیا، اگر هم بپذیریم نادر خواهد بود، در حالی که از نظر قائلین به مفهوم، دلالت جمله شرطیه بر مفهوم، فراوان اتفاق می افتد.

البته گاهی و به صورت اتفاقی، اطلاق برای جمله شرطیه ای، منعقد شده، و علت منحصره آن می شود، لذا دارای مفهوم خواهد بود، اما این نادر است.

دلیل پنجم: تقریر دوم از اطلاق مدخول ادات شرط، یعنی مطلق بودن شرط، اقتضا می کند که شرط متعین باشد به تنهایی و بدون دخالت چیز دیگری، علت منحصره گردد، مانند اطلاق صیغه امر که مقتضی واجب تعیینی است نه تخییری.

پاسخ مصنف: تشبیه اطلاق شرط به اطلاق صیغه امر، قیاس مع الفارق است؛ زیرا سنخ وجوب در واجب تعیینی و تخییری، متفاوت است، هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات؛

در مقام ثبوت، شرطیت یک سنخ است، چه واحد و منحصر باشد، و چه متعدد.

و در مقام اثبات نیز بیان اصل شرطیت شرط، دو سنخ نیست، تا بیان یکی نیاز به عدل داشته باشد و بیان دیگری عدل نخواهد.

بنابراین، اطلاق برای بیان اصل شرطیت است، نه برای بیان انحصار در شرط، تا به اطلاق در امر تشبیه شود.

پاسخ دوم: اگر بپذیریم که اطلاق باب شرط با اطلاق باب امر، تفاوتی ندارد و اطلاق شرط، مانند اطلاق امر، باعث تعین می شود، باز هم برای قائلین به مفهوم، مفید نیست؛ زیرا آنها می گویند علت منحصره، مفاد رسمی جمله شرطیه است و در تمام موارد هست، نه اینکه گاهی اطلاقی منعقد شود و از آن اطلاق، علت منحصر استفاده شود.

وجه اول (منسوب به سید مرتضی): نقش و شان شرط، این است که حکم به آن تعلق بگیرد، و ممتنع نیست که شرط دیگری به جای این شرط قرار گیرد و حکم به آن مستند شود، بنابراین از انتفای شرط، انتفای حکم لازم نمی آید.

شاهد: آیه «و استشهدوا شهیدین من رجالکم»، شرط قبول شهادت را شهادت دو مرد عادل، بیان می کند، یعنی برای اینکه شهادت یک مرد عادل قبول شود، لازم است شهادتش به شهادت مرد عادل دیگری، یا شهادت دو زن عادل و یا قسم، ضمیمه شود، نیابت برخی از شروط از شروط دیگر، امری است که بسیار واقع شده و قابل تحقق است و منحصر به باب شهادات هم نیست.

اشکال مصنف: مقصود سید از اینکه می گوید «نیابت شرطی از شرط دیگر ممتنع نیست» یکی از این دو امر است، و هردو، محل اشکال می باشد:

1. مقصود سید امکان واقعی و ثبوتی است؛ یعنی واقعا و ثبوتا و به حسب حکم عقل، محال نیست که شرطی به جای شرط دیگر قرار بگیرد.

اشکال: قائلین به مفهوم نیز این بیان را انکار نمی کنند و معتقدند که در عالم واقع و ثبوت، امکان دارد که شرطی به جای شرط دیگر قرار بگیرد. قائلین به مفهوم فقط در عالم اثبات

معتقدند جمله شرطیه، ظهور در مفهوم دارد؛ یعنی قائل به مفهوم، ظهور در عالم اثبات را ادعا می کند و مرحوم سید در عالم ثبوت، بحث می نماید.

2. مقصود سید، عالم اثبات است، و احتمال دارد که نیابت شروط از یکدیگر، واقع شده باشد، یعنی احتمال دارد که در عالم واقع و اثبات، جمله شرطیه مفهوم نداشته باشد و بر انحصار علیت شرط برای جزا دلالت نکند.

اشکال: اگر مقصود سید این باشد، به استدلال قائلین به مفهوم ضرری نمی رساند.

ص: 256

مصنف: اگر در جمله شرطیه، احتمال این که شرط، منحصر نباشد، با احتمال اینکه شرط، منحصر باشد، مساوی باشد، نمی توان مفهوم را ثابت کرد. همچنین اگر در جمله شرطیه، احتمال اینکه شرط، منحصر نباشد، از احتمال اینکه شرط منحصر باشد، بیشتر شود، باز هم نمی توان مفهوم را ثابت نمود.

وجه دوم: دلالت جمله شرطیه بر مفهوم، باید به یکی از دلالت های سه گانه باشد:

1. دلالت مطابقی: یعنی تمام موضوع له جمله شرطیه، انتفاء عند الانتفاء باشد.

2. دلالت تضمنی: یعنی انتفاء عند الانتفاء، جزء موضوع له جمله شرطیه باشد، در حالی که مسلما چنین نیست.

3. دلالت التزامی: یعنی انتفاء عند الانتفاء، خارجِ لازم موضوع له باشد، درحالی که چنین نیست.

جمله شرطیه به هیچ کدام از دلالت های سه گانه دلالتی بر مفهوم ندارد، و با بطلان تالی، مقدم باطل می شود.

وجه سوم: آیه «و لا تکرهوا فتیاتکم علی البغاء إن أردن تحصنا» دلالت می کند که جمله شرطیه، مفهوم ندارد.

اگر جمله شرطیه، مفهوم داشته باشد، مفهوم آیه چنین می شود که «اگر دختران جوانتان مایل نیستند پاکدامن باشند، اکراه آنها بر این کار، اشکالی ندارد»، در حالی که اکراه بر این کار شنیع، در هرصورت حرام است، چه آنها اراده پاکدامنی داشته باشند و چه نداشته باشند.

پاسخ مصنف: شرط بر دو قسم است:

اول. شرط حکم: شرطی که حکم به آن، تعلق دارد و در موضوع نقشی ندارد و محقق موضوع نیست. یعنی موضوع، به طور کامل وجود دارد، و حکم نیز برقرار است، اما شرط، سهمی در موضوع ندارد، بلکه شرط حکم است.

ص: 257

دوم. شرط محقق موضوع است. یعنی چیزی که هم شرط حکم است، و هم در موضوع دخالت دارد و تمام یا جزء آن است، طوری که اگر شرط نباشد، موضوع هم نخواهد بود. در این صورت اگر شرط، منتفی شود، موضوع نیز منتفی می شود.

اگر شرط، محقِّق موضوع باشد، مفهوم ندارد، بلکه با حکم به انتفای موضوع، منتفی می شود، در حالی که بحث از مفهوم داشتن یا نداشتن در جایی است که موضوع به حال خودش باقی و محفوظ بماند، و در مواردی که حکم با انتفای موضوع، منتفی می شود، نمی توان مفهوم را نتیجه گرفت؛ بلکه اینجا عقل حکم می کند که چون موضوع وجود ندارد، حکم نیز منتفی است، در حالی که مفهوم به دلالت لفظی است.

مصنف: دلالت قضیه بر الانتفاء عند الانتفاء، در مثل وصیت، وقف و نذر از باب مفهوم نیست، بلکه یک حکم عقلی است؛ زیرا در این موارد، با انتفای موضوع، شخص حکم منتفی می شود نه سنخ آن، و اگر موضوع منتفی شود، به حکم عقل، آن حکم خود به خود منتفی خواهد بود.

اشکال: عبارت «حکمی که معلق بر شرط می شود، باید کلی و طبیعی باشد، تا بحث شود که آیا جمله شرطیه دلالت بر مفهوم دارد یا نه؟» درست نیست؛ زیرا در جمله شرطیه، حکم کلی وجود ندارد، بلکه آنچه معلق بر شرط است، شخص حکم می باشد که انتفای آن به حکم عقل است. و آنچه سنخ حکم است، معلق بر شرط نیست تا انتفای آن، مفهوم را افاده کند.

پاسخ مصنف: طبق اشکال، معلق در قضایای شرطیه، شخص حکم است؛ زیرا با صیغه امر، یک شخص از حکم یعنی «وجوب»، انشا می شود، و وجوب، مفاد هیات امر است و هیات امر، دارای معنای حرفی است و معنای حرفی، جزئی و شخص است؛ لذا معلق، شخص است نه سنخ، و انتفای شخص نیز به حکم عقل است و از باب مفهوم خارج می باشد.

اما در واقع، معلق در قضایای شرطیه، سنخ حکم - یعنی وجوب - است نه شخص، هرچند که حکم، مفاد هیات امر باشد.

مصنف: تفاوت معنای اخباری و انشائی فقط در این است که جمله اخباری وجود یک معنا را در موطن و زمان خودش نشان می دهد، و جمله انشائی قصد متکلم در ایجاد همان معنا را نشان می دهد. به عبارت دیگر، انشا و اخبار از خصوصیات استعمال است، و معنا یک چیز است. بنابراین، همانطور که وجوب مخبر به، کلی است و به واسطه خصوصیات إخباری، جزئی نمی شود بلکه فقط هنگام استعمال، جزئی می شود، وجوبی که از صیغه و معلق بر شرط بودن نشأت می گیرد نیز کلی است، و فقط هنگام استعمال جزئی می شود؛ پس وجوب انشائی همانند وجوب إخباری، در وضع، موضوع له و مستعمل فیه، عام، و در استعمال خاص است.

ص: 259

در حرف نیز وضع، موضوع له و مستعمل فیه عام است، و خاص بودن آن به دلیل لحاظ حرف به نحو آلیت و حالیت برای غیرش است.

خلاصه: معلق، کلی و سنخ وجوب است، نه شخص وجوب، چون موضوع له در هیات - که معنای حرفی است - عام می باشد و فرقی ندارد که مستفاد از اخبار باشد یا انشا؛ زیرا اخبار و انشا از عوارض استعمال است.

کلام شیخ انصاری: اگر وجوب، اخباری باشد و از جمله خبریه استفاده شود، کلی و سنخ است، و با انتفای شرط، سنخ حکم منتفی می شود، و این همان مفهوم است.اما اگر وجوب، انشائی باشد و از جمله انشائیه استفاده شود، جزئی و شخصی است و انتفای حکم به سبب انتفای موضوع، به حکم عقل و قهری است نه از باب مفهوم.

البته اگرچه وجوب انشائی، جزئی است، ولی با انتفای شرط، سنخ حکم نیز منتفی می شود؛ زیرا انتفای سنخ حکم در جمله شرطیه، نتیجه علیت منحصره است، و فائده علیت منحصره، انتفای سنخ حکم است.

از نظر شیخ، نیازی نیست که گفته شود «وجوب کلی است» تا اشکال دفع شود، بلکه اگر وجوب، جزئی هم باشد، انتفای سنخ حکم از ثمرات علیت منحصره است؛ زیرا تشخص، مستفاد از استعمال نیست، بلکه مستفاد از خود لفظ است؛ چراکه مفاد هیات و انشا، مفاد معنای حرفی است و موضوع له در معنای حرفی، خاص و جزئی می باشد، لذا خصوصیت، جزء موضوع له است و از خود لفظ استفاده می شود.

اشکال مصنف به کلام شیخ: اگر وجوب اخباری در وضع و موضوع له، عام است و خاص بودنش از جهت استعمال می باشد، وجوب انشائی نیز همینطور است. و اگر خاص بودنی که از

ص: 260

ناحیه استعمال پیدا شده، در موضوع له یا مستعمل فیه، اخذ شود، تقدم شی ء بر نفس، لازم می آید؛ زیرا رتبه استعمال بعد از مستعمل فیه، و رتبه مستعمل فیه بعد از موضوع له است.

1. عرف، وجه دوم را تایید می نماید و بین منطوق ها، تعارضی نمی بیند، یعنی اگر شرط، متعدد و جزا، واحد شد، باید از مفهوم، دست برداشت، چون هرکدام به تنهایی علت برای وجوب جزا هستند، بدون آنکه شرط دیگر را نفی کنند.

2. عقل، وجه چهارم را تعیین می کند؛ زیرا امکان ندارد امور متعدد در معلول واحد، تاثیر کنند، لذا باید ارتباط خاص و سنخیتی بین معلول و علت باشد. و مطابق قاعده «الواحد لا یصدر الا من الواحد»، در مواردی که شرط، متعدد و جزا، واحد است، شرط در واقع، قدر مشترک و جامع دو شرط است.

3. ابن ادریس حلی: تفصیل بین اتحاد جنس شروط، و تعدد جنس شروط؛ اگر ماهیت شروط، یکی باشد جزا تکرار نمی شود، و در مقابل اگر ماهیت شروط، متفاوت باشد، جزا تکرار می شود و تداخل نیست.

مصنف: عدم تداخل، مطلقا؛ زیرا ظاهر جمله شرطیه، حدوث جزا به هنگام حدوث شرط است. یعنی هرشرطی که حادث شود، یک جزای جدید را می طلبد؛ پس چون هرشرطی دال بر حدوث یک جزای مستقل است؛ جزا نیز به دو صورت حادث می شود:

1. حدوث جزا به سبب همین شرط است، یعنی همین شرط، سبب حقیقی می باشد.

2. حدوث جزا به دلیل کشف از سبب حقیقی است، یعنی این شرط، سبب حقیقیِ جزا نیست، بلکه کاشف از وجود شرط و سبب حقیقی است که در واقع آن شرط، سبب این جزا می باشد.

بنابراین چاره ای نیست که قائل به عدم تداخل، یعنی هر جزائی، حقیقتی مغایر با حقیقت جزای دیگری دارد؛ چراکه با حدوث هر شرطی، جزاء حادث می شود و اگر قائل به تداخل شویم، لازم می آید حقیقت واحده، محکوم به دو حکم متماثل شود و دو حکم در یک طبیعت جمع شود، و این اجتماع مثلین و باطل است.

از طرف دیگر اگر قائل به تداخل شویم، باید به یکی از سه وجه، در جمله شرطیه تصرف کنیم تا اجتماع مثلین لازم نیاید:

1. با تعدد شرط، جمله شرطیه فقط بر مجرد ثبوت، دلالت می کند، یعنی با وجود شرط دوم، جزا ثابت است، ولی دلالتی ندارد که این جزا، حادث و جدید است یا همان جزاء قبلی است؛ تا اجتماع دو حکم بر طبیعت واحده، پیش نیاید.

2. با تعدد شرط، جمله شرطیه بر همان ظهورش باقی می ماند، و اگرچه جزا ظاهرا واحد است، ولی به تعداد شروط، جزا هم حقایق متعدده ای می شود که بر واحد، صدق می کنند. مانند اینکه

ص: 263

مولا بگوید «أکرم هاشمیا»، سپس بگوید «أضف عالما»، در اینجا دو امر هست و عبد می تواند هریک از دو امر را جداگانه امتثال کند و یا یک عالم هاشمی را میهمان کند. و چون اکرام عالم هاشمی، مجمع دو عنوان است، اجتماع دو حکم متماثل لازم نمی آید.

اشکال: اینکه دو وجوب باشد، و اجتماع مثلین هم لازم نیاید، برای رفع محذور اجتماع مثلین کافی نیست؛ زیرا جزا که مصداق واحد است، واجب می شود به دو وجوب، بنابراین باز دو وجوب در مصداق خارجیِ واحد اجتماع می کنند.

پاسخ به اشکال:

اول. اوامر و نواهی به طبایع، تعلق می گیرند نه افراد و اشخاص؛ بنایراین، صدق دو عنوان واجب بر یک مصداق، مستلزم اجتماع مثلین نیست. مانند وضو که مجمع دو عنوان واجب است.

دوم. اجتماع دو وجوب در واحدی که دارای دو جهت است (بنابر قول به جواز اجتماع)، اشکالی ندارد، مانند ضیافتِ عالم هاشمی.

3. با تعدد شرط، حدوث جزا به این صورت است که با شرط اول، اصل وجوب، و با شرط دوم، تأکد همان وجوب، حادث می شود؛ لذا اجتماع دو وجوب لازم نمی آید تا اشکال اجتماع مثلین مطرح شود. با این تصرف، هم ظاهر جمله شرطیه، و هم ظاهر جزا، یعنی حقیقت واحد بودن جزا حفظ می گردد.

رد مصنف بر تصرفات سه گانه

رد کلی: همه این تصرفات، نیاز به دلیل دارند؛ زیرا در همگی، ظهور نادیده گرفته شده.

رد تصرف دوم: دلیلی بر این که جزا، متعدد ولی مصداق آن، واحد باشد وجود ندارد.

رد تصرف سوم: دلیلی بر اینکه جزاء حادث با شرط دوم، تأکد همان جزای شرط اول است، وجود ندارد.

ص: 264

اشکال: دلیل ارتکاب این وجوه سه گانه، تخلص از محذور اجتماع مثلین است.

پاسخ مصنف: اگر قائل به عدم تداخل شویم، اصلا گرفتار محذور اجتماع مثلین نخواهیم شد که بخواهیم یکی از سه تصرف فوق را مرتکب شویم.

اشکال: اگرچه دو فرد از یک کلی می توانند یک حکم داشته باشند، ولی این در جایی است که تعدد، برخلاف اطلاق جزاء برای فرد، فرض شود. در حالی که اطلاق جزا، وحدت را اقتضا می کند و مانع از تعدد فرد است.

پاسخ مصنف: چون ظهور جمله شرطیه در حدوث عند الحدوث، ظهور وضعی است و معلق بر چیزی نیست، نوبت به ظهور اطلاقی - که ظهورش حکمی است و نیاز به مقدمات حکمت دارد؛ چون معلق بر عدم بیان است - نمی رسد؛ بنابراین، ظهور وضعی جمله شرطیه در تعدد فرد، مانع انعقاد ظهور اطلاقی جزا در وحدت می گردد.

بیان فخر المحققین

تداخل یا عدم تداخل، مبتنی بر این است که آیا اسباب شرعیه، امارات هستند یا اسباب و علل حقیقی؟ مثلا آیا در «أقم الصلاة لدلوک الشمس»، دلوک، سبب شرعی برای وجوب نماز ظهر است؟ دو قول مطرح است:

اول. این اسباب، اماره اند که در اینجا سبب شرعی وجود دارد، یعنی خود این اسباب، سبب حقیقی نیستند، بلکه وجودشان می فهماند که در اینجا سبب و علت حقیقی شرعی برای احکام شرعی، تحقق دارد.

دوم. اسباب شرعیه، همانند اسباب تکوینیه و عقلیه، اسباب و علل حقیقی برای احکام شرعیه هستند. مثلا خودِ دلوک شمس، علت حقیقی برای وجوب نماز است.

ص: 265

بنابراین، اگر اسباب شرعیه، اماره باشند، تداخل در مسببات اشکالی ندارد؛ زیرا چند چیز ممکن است نشانه و معرف یک چیز قرار گیرند؛ اما اگر علل حقیقیه باشند، نمی توان قائل به تداخل شد؛ زیرا توارد دو علت بر معلول واحد لازم می آید.

پاسخ مصنف: راه قول به تداخل، یکی از تصرفات سه گانه است، لذا صرف اینکه اسباب شرعیه، معرف باشند، نه علت حقیقی، برای قول به تداخل، کفایت نمی کند؛ زیرا مراد از معرف بودن اسباب شرعیه، یکی از این دو امر است:

1. معرف محض، یعنی نه در علتِ حکم نقش دارند و نه در موضوعِ حکم، که دو اشکال دارد:

اول. اگر اسباب شرعیه، معرف محض باشند، باز هم تعدد معرف، نشانه تعدد علت حقیقی است.

دوم. اسباب شرعیه، همانند اسباب تکوینیه، گاهی معرف هستند و گاهی علت؛ چون اسباب تکوینیه دو گونه اند:

1. علت حقیقی هستند، مانند طلوع شمس که شرط تکوینی برای وجود روز است.

2. معرف هستند، مانند وجود روز که کاشف از وجود شمس است.

بنابراین اسباب شرعیه دو گونه اند:

1. علت حقیقی هستند، مانند استطاعت که علت حقیقی برای وجوب حج است.

2. معرف هستند، مانند خفای اذان که معرف قصر نماز می باشد، چون نشانه بعد مسافت است.

مصنف: کلام فخرالمحققین (اگر اسباب شرعیه، معرفات باشند، تداخل امکان دارد) صحیح نیست؛ زیرا اگر موضوع، متعدد شد، حکم نیز متعدد می شود.

بیان ابن ادریس حلی

اگر جنس شروط، مختلف باشد، با تعدد سبب، مسبب نیز متعدد خواهد بود؛ اما اگر جنس شروط، واحد باشد اسم جنس خواهد بود و اسم جنس، عموم ندارد، بلکه دال بر اصل جنس و

ص: 266

طبیعت آن است و با تعدد افراد شرط واحد، فقط سبب واحد، محقق می شود، در نتیجه تداخل معنا دارد.

پاسخ مصنف: ظهور جمله شرطیه در حدوث عند الحدوث است، یعنی شرط جدید، جزاء جدید می طلبد، بنابراین تفاوتی ندارد که جنس شروط، متعدد باشد یا واحد. زیرا همان گونه که دو شرط از دو جنس مختلف، دو جزاء می خواهند، دو فرد از یک جنس نیز دو جزاء می خواهند.

مصنف: اگر جزا، قابل تکرار نباشد، دو صورت دارد:

1. جزا، قابل تکرار نیست ولی تأکد را می پذیرد. در این صورت، تداخل در مسببات ممکن است، چون اسباب جمع شده و مسبب را تاکید و تقویت می کنند. مانند کسی که به جهت قتل عمد و ارتداد، مستحق قتل باشد، اگرچه قتل، تکرار نمی شود، ولی تاکید پذیر است.

2. جزا، نه قابل تکرار است و نه قابل تأکد. در این صورت، تداخل در اسباب است نه مسببات. مانند لباسی که با خون و بول، نجس شده. در این حالت، مسبب، نه تکرار می شود و نه تاکید.

ص: 267

1. ذکر وصف به دلیل شدت اهتمام، یعنی به حکم موردی که دارای وصف مورد نظر است، عنایت و توجه بیشتری هست، نه اینکه در غیر آن مورد، حکم نباشد.

2. ذکر وصف به دلیل دفع این توهم است که حکم در مورد وصف، منتفی است، یعنی مخاطب گمان می کند که حکم در مورد وصف، منتفی است. مانند آیه «و لا تقتلوا أولادکم خشیة إملاق».

3. ذکر وصف به دلیل مورد حاجت بودن است، یعنی مثلا سائلی که از معصوم (ع) در مورد وصفی سوال می کند و معصوم همان مورد را جواب می دهد، به خاطر مورد حاجت بودن آن وصف است.

دلیل سوم: قرینه عامه، یعنی به همراه وصف، قرینه عامه ای وجود دارد که سبب پیدایش مفهوم می شود، و هرکجا که وصف، مفهوم ندارد، جایی است که قرینه عامه همراه آن نیست. و قرینه عامه یا «انصراف وصف به مفهوم» است و یا «اطلاق و مقدمات حکمت».

پاسخ مصنف: مفهوم جمله وصفیه گاهی از قرائن خاصه، استفاده می شود مانند جایی که وصف، علت منحصره است؛ اما دلیلی بر اینکه از قرینه عامه استفاده شود وجود ندارد.

تفصیل علامه حلی: اگر وصف، علت باشد، مفهوم دارد، وگرنه مفهوم ندارد.

رد تفصیل علامه: مجرد علیت وصف، دلیل نمی شود که وصف مفهوم داشته باشد؛ بلکه آنچه سبب مفهوم داشتن می شود، انحصار علیت است، یعنی اگر وصف، علت مستقله و منحصره باشد دلالت بر مفهوم می کند، وگرنه خود وصف به تنهایی دلالتی بر مفهوم ندارد.

دلیل چهارم: احترازی بودن، یعنی اصل در وصف و به طور کلی قید، احترازی بودن است نه توضیحی بودن.

ص: 269

پاسخ مصنف: احترازیت هم دلالتی بر مفهوم ندارد؛ زیرا احترازیت، دایره موضوع حکم را ضیق می کند، اما انتفای شخص حکم به سبب انتفای موضوع یک امر عقلی است و مفهوم از لفظ استفاده می شود.

دلیل پنجم: حمل مطلق بر مقید، یعنی اگر یک دلیل مطلق و یک دلیل مقید باشد، مطلق بر مقید حمل می شود، در مورد وصف هم وصفی مفهوم دارد که در دلیل مقید وجود دارد.

پاسخ مصنف: حمل مطلق بر مقید، دلیل بر مفهوم داشتن وصف نیست؛ بلکه شرایطی وجود دارد که با تحقق آنها، مطلق بر مقید حمل می شود، مانند «احراز وحدت مطلوب»، یعنی اگر مولا غرض خود را یک بار مطلق، و بار دیگر مقید بیان کرد، چنانچه احراز شود که غرض او، یک مطلوب است، نه دو مطلوب، مطلق بر مقید حمل می شود، اما اگر وحدت مطلوب را احراز نکردیم، مطلق بر مقید حمل نمی شود؛ پس حمل مطلق بر مقید، ربطی به مفهوم ندارد.

بیان شیخ انصاری

اگر سرّ حمل مطلق بر مقید، مفهوم داشتن وصف باشد، وجهی ندارد که ظهور اطلاقی، به خاطر ظهور مفهومی کنار گذاشته شود؛ زیرا اگر ظهور اطلاقی قوی تر از ظهور مفهومی نباشد ضعیف تر از آن هم نیست، لذا دلیلی ندارد که ظهور مفهومی بر ظهور اطلاقی مقدم شود.

1. در این مورد، قرینه خاصه وجود دارد؛ زیرا ادله و قرائن خارجی وجود دارد که ربیبه مطلقا حرام است، هرچند در دامان انسان پرورش نیافته باشند.

2. وصفی مفهوم دارد که «وصف دائم» و یا وصف وارد در مورد غالب نباشد؛ زیرا اگر وصف، دائما با موصوف باشد، انتفای وصف، موجب انتفای خود موصوف، وسپس انتفای حکم می شود.

تذنیب

نزاع در دو مورد، جاری می شود:

1. وصف، اخص مطلق از موصوف باشد، مانند «أکرم الرجل العالم»، که وصف، اخص مطلق از موصوف است؛ زیرا یکی از شرایط مفهوم داشتن، آن است که با انتفای وصف، موضوع محفوظ بماند، و در این صورت با از بین رفتن وصف، موضوع هم از بین می رود.

2. وصف، اخص من وجه از موصوف باشد، و وصف مربوط به موضع افتراق از جانب موصوف باشد، یعنی با انتفای وصف، موصوف بماند. مانند «أکرم الرجل الأبیض» که

وصف (الأبیض) نسبت به موصوف (الرجل) اخص من وجه است، و در موضع افتراق از جانب موصوف (برخی از مردها سفید نیستند)، نزاع جریان دارد؛ زیرا با انتفای وصف، موصوف باقی می ماند.

کلام برخی از شافعیه: نزاع در جایی که وصف و موصوف منتفی هستند نیز جریان دارد؛ زیرا «فی الغنم السائمة زکوة» دلالت دارد که گوسفند معلوفه، زکات ندارد.

دلیل: شاید وجه قول آنها این باشد که بعض شافعیه از «فی الغنم السائمة زکوة»، علیت منحصره را فهمیده اند، یعنی «سؤم» علت تامه و منحصره برای وجوب زکات است.

اشکال مصنف به کلام شافعیه: بنابر قول مذکور، جایی هم که وصف، مساوی با موصوف یا اعم مطلق از آن باشد، نزاع جاری می شود، لذا اگر مفهوم داشته باشد، بر انتفای سنخ حکم دلالت

ص: 271

می کند؛ زیرا فرض این است که وصف، علت تامه و منحصره است، و با این فرض، نمی توانند وصف مساوی و اعم مطلق را از نزاع، خارج و بر دو مورد مذکور اکتفا نمایند.

تفصیل شیخ انصاری: اگر وصف، اعم مطلق یا مساوی باشد، از محل نزاع خارج است، ولی اگر اخص من وجه باشد و افتراق از جهت وصف و موصوف باشد، داخل در نزاع است؛ زیرا در اعم یا مساوی، با انتفای وصف، موضوع باقی نمی ماند تا از مفهوم و عدم آن بحث شود، ولی اگر وصف، اخص من وجه باشد و افتراق از جهت وصف و موصوف باشد، چون علیت منحصره فهمیده می شود، نزاع جریان می یابد.

اشکال مصنف به تفصیل شیخ انصاری: اگر وصف، علت تامه و منحصره باشد، تمام وصف ها داخل در محل نزاع خواهند بود. و اگر وصف، علت منحصره نباشد، تمام وصف ها از محل نزاع خارج می شوند، بنابراین تفصیل شیخ وجهی ندارد.

ص: 272

همان حکمی است که به موضوع تعلق گرفته، البته تحدید موضوع به خاطر حکم، غیر از آن است که خودِ حکم، تحدید شود.

دو دلیل برای این فرض:

1. عدم ثبوت وضع: یعنی دلیلی وجود ندارد که غایت، برای دلالت بر ارتفاع حکم نسبت به ما بعد از غایت وضع شده باشد.

2. عدم وجود قرینه عامه: یعنی قرینه عامه ای بر مفهوم غایت وجود ندارد.

سوال مقدر: اگر غایتی که قید موضوع است مفهوم نداشته باشد، ثمره تحدید به غایت چیست؟

پاسخ مصنف: تحدید به غایت، فواید دیگری دارد، مانند: اشاره به اهتمام مساله، و فائده آن منحصر به افاده مفهوم نیست.

بحث ادبی: در «سر من البصرة إلی الکوفة»، غایت «کوفه» و حکم مغیی «وجوب سیر» است، آیا غایت نیز مشمول حکم می شود؟ دو نظر وجود دارد:

اول. غایت، مطلقا داخل در حکم مغیی است.

دوم. غایت، مطلقا داخل در حکم مغیی نیست.

مصنف: غایت، داخل در حکم مغیی نیست؛ زیرا غایت شی ء، یعنی مرز آن، و مرز، خارج از محدود می باشد.

اشکال مقدر: اگر غایت، از حکم مغیی خارج است، چرا در برخی موارد، غایت داخل در حکم مغیی است؟

پاسخ مصنف: در چنین مواردی قرینه خاصه وجود دارد.

مصنف: در فرضی که غایت، قید حکم باشد، جریانِ اختلاف در دخول غایت در حکم مغیی، معقول نیست.

ص: 274

ص: 275

وجود خدایان دیگر، امکان ندارد و محال است، و اگر «موجود» باشد، معنایش آن است که خدایی وجود ندارد مگر الله، و نفی وجود برای سایر خدایان، مساوی با نفی امکان نیست، یعنی از این جمله استفاده نمی شود که وجود سایر خدایان، امکان ندارد.

پاسخ مصنف: اولا مقصود از «إله» در کلمه توحید، «واجب الوجود» استنه معبود؛ و ثانیا خبر محذوف، «موجود» استنه ممکن؛ بنابراین معنای کلمه این است که: «لا واجب الوجود موجود الا الله» و با چنین معنایی، فقط یک فرد از واجب الوجود در خارج اثبات می شود.

مصنف: ظاهر این است که اولا، دلالت استثناء بر حکم در طرف مستثنی، به واسطه مفهوم است. و ثانیا، حکم در طرف مستثنی، لازمه خصوصیت حکم در مستثنی منه است، و خصوصیت حکم در مستثنی منه، همان حصر و اختصاص است که از جمله استثنائیه فهمیده می شود.

البته اگر دلالت جمله استثنائیه در مستثنی، به واسطه خود استثناء باشد، دلالت بر حکم مستثنی، از باب منطوق خواهد بود نه مفهوم. اگرچه تعیین این که حکم در طرف مستثنی به سبب منطوق است یا مفهوم، ثمره ای ندارد.

و ثانیا، لفظ انما در عرف و لغت ما معادلی ندارد تا به واسطه تبادر حصر از معادل انما در زبان فارسی، کشف کنیم که در زبان عربی نیز متبادر از انما حصر است.

پاسخ مصنف: انما در زبان فارسی، معادل ندارد، اما معیار، فقط تبادر به اذهان ما نیست، بلکه انسباق و تبادر به ذهن اهل همان لغت، معیار است، و در زبان عربی، متبادر از انما حصر است.

بل

برخی قائلند که بل، مطلقا دال بر حصر است و برخی معتقدند مطلقا دال بر حصر نمی باشد و عده ای نیز قائل به تفصیل شده اند.

شیخ انصاری: بل اضرابیه، مفید حصر و اختصاص است.

اضراب، سه قسم است:

1. اضرابیه تدارکیه. که خود دو قسم است:

الف. تدارک غفلت، یعنی ذکر آن برای تدارک و جبران غفلتی می باشد که در کلام واقع شده.

ب. تدارک غلط، یعنی ذکر آن برای تدارک غلطی می باشد که در کلام، واقع شده است.

مصنف: این قسم از بل اضرابیه دلالتی بر حصر ندارد.

2. اضرابیه تاکیدیه. این نوع اضراب، برای تاکید و تثبیت چیزی است که قبل از بل آمده است.

مصنف: این قسم از بل اضرابیه دلالتی بر حصر ندارد.

3. اضرابیه رادعه: این نوع اضراب برای ردع و ابطال ما قبل خود ذکر می شود. یعنی آن چیزی را که ابتدا اثبات کرده، رد، و مابعدش را تثبیت می کند.

مصنف: این قسم از بل اضرابیه مفید حصر است.

ص: 278

مانند آیه «و قالوا اتخذ الرحمن ولدا سبحانه بل عباد مکرمون» که بل برای ردع ما قبل و اثبات ما بعد خود ذکر شده، و مفید حصر است.

تعریف مسند الیه به «لام»

مقتضای تحقیق آن است که تعریف مسند الیه به لام، مفید حصر نیست؛ زیرا دلالت آن به یکی از این دو راه است که هردو محل اشکال می باشد.

راه اول. الف و لام برای «استغراق» باشد. و اشکالش این است که اصل در الف و لام، جنس است، و الف و لام جنس، حصر را نمی فهماند.

راه دوم. حمل اولی ذاتی در قضیه جاری باشد. و اشکال آن این است که اصل در حمل، شایع صناعی است.

البته محلّی باللام در صورت وجود قرینه، افاده حصر می کند، مانند جایی که

1. قرینه ای باشد که الف و لام برای استغراق است نه جنس، مثل «الرجل زید».

2. قرینه عامه (مقدمات حکمت) دلالت کند که مدخول الف و لام، ماهیت مطلق است.

3. قرینه ای باشد که نشان دهد، حمل در قضیه، حمل اولی ذاتی است، نه حمل شایع صناعی.

مفهوم لقب و عدد

مراد از لقب: لقب در علم نحو و علم اصول، متفاوت است. در علم اصول، مقصود از لقب چیزی است که شرط، وصف و غایت نباشد.

مصنف: لقب دلالتی بر مفهوم و انتفای سنخ حکم از غیر موردش ندارد؛ زیرا اثبات شی ء، نفی ما عداه نمی کند.

ص: 279

البته در لقب، حکم، به سبب انتفای موضوع، منتفی می شود، ولی این یک امر عقلی است، نه از باب مفهوم.

ص: 280