ص: 2

ص: 4

ص: 6

ولا شک فی أن هذا المقصد هو غایة الغایات من مباحث علم أصول الفقه، وهو العمدة فیها، لأ أنه هو الذی یحصل کبریات مسائل المقصدین السابقین - الأول والثانی - فإنه لما کان یبحث فی المقصد الأول عن تشخیص صغریات الظواهر اللفظیة (1) فإنه فی هذا المقصد یبحث عن حجیة مطلق الظواهر اللفظیة بنحو العموم، فتتألف الصغری من نتیجة المقصد الأول والکبری من نتیجة هذا المقصد، لیستنتج من ذلک الحکم الشرعی، فیقال مثلا: صیغة " افعل " ظاهرة فی الوجوب (الصغری) وکل ظاهر حجة (الکبری) فینتج: صیغة افعل حجة فی الوجوب (النتیجة) فإذا وردت صیغة " افعل " فی آیة أو حدیث استنتج من ذلک وجوب متعلقها.

وهکذا یقال فی المقصد الثانی، إذ یبحث فیه عن تشخیص صغریات أحکام العقل، وفی هذا المقصد یبحث عن حجیة حکم العقل، فتتألف منهما صغری وکبری.

وقد أوضحنا کل ذلک فی تمهید المقصدین، فراجع.

وعلیه، فلابد أن نستقصی فی بحثنا عن کل ما قیل أو یمکن أن یقال باعتباره وحجیته، لنستوفی البحث، ولنعذر عند الله تعالی فی اتباع

ص: 8

ما یصح اتباعه وطرح مالا یثبت اعتباره.

وینبغی لنا أیضا - من باب التمهید والمقدمة - أن نبحث عن موضوع هذا المقصد وعن معنی الحجیة وخصائصها والمناط فیها وکیفیة اعتبارها وما یتعلق بذلک، فنضع المقدمة فی عدة مباحث، کما نضع المقصد فی عدة أبواب.

* * *

ص: 9

وأما محمولاته ولواحقه - التی نفحصها ونبحث عنها لإثباتها له - فهی کون ذلک الشئ دلیلا وحجة، فإما أن نثبت ذلک أو ننفیه.

ولا یصح أن نجعل موضوعه " الدلیل بما هو دلیل " أو " الحجة بما هی حجة " أی بصفة کونه دلیلا وحجة، کما نسب ذلک إلی المحقق القمی - أعلی الله مقامه - فی قوانینه (1) إذ جعل موضوع أصل علم الأصول " الأدلة الأربعة بما هی أدلة ".

ولو کان الأمر کما ذهب إلیه (رحمه الله) لوجب أن تخرج مسائل هذا المقصد کلها عن علم الأصول، لأ نهی تکون حینئذ من مبادئه التصوریة، لا من مسائله. وذلک واضح، لأن البحث عن حجیة الدلیل یکون بحثا عن أصل وجود الموضوع وثبوته الذی هو مفاد " کان التامة " لا بحثا عن لواحق الموضوع الذی هو مفاد " کان الناقصة ". والمعروف عند أهل الفن أن البحث عن وجود الموضوع - أی موضوع کان سواء کان موضوع العلم أو موضوع أحد أبوابه ومسائله - معدود من مبادئ العلم التصوریة، لامن مسائله.

ولکن هنا نکتة (2) ینبغی التنبیه علیها فی هذا الصدد، وهی: إن تخصیص موضوع علم الأصول بالأدلة الأربعة - کما صنع (3) الکثیر من مؤلفینا - یستدعی أن یلتزموا بأن الموضوع هو الدلیل بما هو دلیل، کما صنع (4) صاحب القوانین، وذلک لأن هؤلاء لما خصصوا الموضوع بهذه الأربعة فإنما خصصوه بها فلأجل أنها (5) معلومة الحجیة عندهم، فلابد أنهم لاحظوها موضوعا للعلم بما هی أدلة، لا بما هی هی،

ص: 11

وإلا لجعلوا الموضوع شاملا لها ولغیرها مما هو غیر معتبر عندهم - کالقیاس والاستحسان ونحوهما - وما کان وجه لتخصیصها بالأدلة الأربعة.

وحینئذ لا مخرج لهم من الإشکال المتقدم، وهو لزوم خروج عمدة مسائل علم الأصول عنه.

وعلی هذا یتضح أن مناقشة صاحب الفصول لصاحب القوانین لیست فی محلها، لأن دعواه هذه لابد من الالتزام بها بعد الالتزام بأن الموضوع خصوص الأدلة الأربعة وإن لزم علیه إشکال خروج أهم المسائل عنه.

ولو کان الموضوع هی الأدلة بما هی هی - کما ذهب إلیه صاحب الفصول (1) - لما کان معنی لتخصیصه بخصوص الأربعة، ولوجب تعمیمه لکل ما یصلح أن یبحث عن دلیلیته وإن ثبت بعد البحث أنه لیس بدلیل.

والخلاصة: أنه إما أن نخصص الموضوع بالأدلة الأربعة فیجب أن نلتزم بما التزم به صاحب القوانین فتخرج مباحث هذا المقصد الثالث عن علم الأصول، وإما أن نعمم الموضوع - کما هو الصحیح - لکل ما یصلح أن یدعی أنه دلیل، فلا یختص بالأربعة. وحینئذ یصح أن نلتزم بما التزم به صاحب الفصول وتدخل مباحث هذا المقصد فی مسائل العلم.

فالالتزام بأن الموضوع هی الأربعة فقط ثم الالتزام بأنها بما هی هی لا یجتمعان.

وهذا أحد الشواهد علی تعمیم موضوع علم الأصول لغیر الأدلة الأربعة، وهو الذی نرید إثباته هنا. وقد سبقت الإشارة إلی ذلک ص 51 من الجزء الأول.

ص: 12

والنتیجة (1): أن الموضوع الذی یبحث عنه فی هذا المقصد هو: " کل شئ یصلح أن یدعی أنه دلیل وحجة ".

فیعم البحث کل ما یقال: إنه حجة، فیدخل فیه البحث عن حجیة خبر الواحد والظواهر والشهرة والإجماع المنقول والقیاس والاستحسان ونحو ذلک، بالإضافة إلی البحث عن أصل الکتاب والسنة والإجماع والعقل.

فما ثبت أنه حجة من هذه الأمور أخذنا به، وما لم یثبت طرحناه.

کما یدخل فیه أیضا البحث عن مسألة التعادل والتراجیح، لأن البحث فیها - فی الحقیقة - عن تعیین ما هو حجة ودلیل من بین المتعارضین، فتکون المسألة من مسائل مباحث الحجة.

ونحن جعلناها فی الجزء الأول (ص 52) خاتمة لعلم الأصول اتباعا لمنهج القوم، ورأینا الآن العدول عن ذلک، رعایة لواقعها وللاختصار.

أی مجموع القضایا المترابطة التی یتوصل بتألیفها وترابطها إلی العلم بالمجهول، سواء کان فی مقام الخصومة مع أحد أم لم یکن. وقد یطلقون الحجة أیضا علی نفس " الحد الأوسط " فی القیاس.

ب - ما عند الأصولیین، ومعناها عندهم حسب تتبع استعمالها: " کل شئ یثبت متعلقه ولا یبلغ درجة القطع " أی لا یکون سببا للقطع بمتعلقه، وإلا فمع القطع یکون القطع هو الحجة ولکن هو حجة بمعناها اللغوی. أو قل بتعبیر آخر: الحجة: کل شئ یکشف عن شئ آخر ویحکی عنه علی وجه یکون مثبتا له.

ونعنی بکونه مثبتا له: أن إثباته یکون (1) بحسب الجعل من الشارع، لا بحسب ذاته، فیکون معنی إثباته له حینئذ: أنه یثبت الحکم الفعلی فی حق المکلف بعنوان أنه هو الواقع. وإنما یصح ذلک ویکون مثبتا له فبضمیمة (2) الدلیل علی اعتبار ذلک الشئ الکاشف الحاکی وعلی أنه حجة من قبل الشارع.

وسیأتی - إن شاء الله تعالی - تحقیق معنی الجعل للحجیة وکیف یثبت الحکم بالحجة.

وعلی هذا، فالحجة بهذا الاصطلاح لا تشمل القطع، أی أن القطع لا یسمی حجة بهذا المعنی بل بالمعنی اللغوی، لأن طریقیة القطع - کما سیأتی - ذاتیة غیر مجعولة من قبل أحد.

وتکون الحجة بهذا المعنی الأصولی مرادفة لکلمة " الأمارة ".

ص: 14

کما أن کلمة " الدلیل " وکلمة " الطریق " تستعملان فی هذا المعنی، فیکونان مرادفتین لکلمة " الأمارة " و " الحجة " أو کالمترادفتین.

وعلیه، فلک أن تقول فی عنوان هذا المقصد بدل کلمة " مباحث الحجة ": " مباحث الأمارات ".

أو " مباحث الأدلة ".

أو " مباحث الطرق " وکلها تؤدی معنی واحدا.

ومما ینبغی التنبیه علیه فی هذا الصدد أن استعمال کلمة " الحجة " فی المعنی الذی تؤدیه کلمة " الأمارة " مأخوذ من المعنی اللغوی من باب تسمیة الخاص باسم العام، نظرا إلی أن الأمارة مما یصح أن یحتج المکلف بها إذا عمل بها وصادفت مخالفة الواقع فتکون معذرة له، کما أنه مما یصح أن یحتج بها المولی علی المکلف إذا لم یعمل بها ووقع فی مخالفة الحکم الواقعی فیستحق العقاب علی المخالفة.

وفی الحقیقة أن هذا تسامح فی التعبیر منهم علی نحو المجاز فی الاستعمال، لا أنه وضع آخر لکلمة " الأمارة ". وإنما مدلول الأمارة الحقیقی هو کل شئ اعتبره الشارع لأجل أنه یکون سببا للظن، کخبر الواحد والظواهر.

والمجاز هنا: إما من جهة إطلاق السبب علی مسببه، فیسمی الظن المسبب " أمارة ".

وإما من جهة إطلاق المسبب علی سببه، فتسمی الأمارة التی هی سبب للظن " ظنا " فیقولون: " الظن المعتبر " و " الظن الخاص " والاعتبار والخصوصیة إنما هما لسبب الظن.

ومنشأ هذا التسامح فی الإطلاق هو: أن السر فی اعتبار الأمارة وجعلها حجة وطریقا هو إفادتها للظن دائما أو علی الأغلب. ویقولون للثانی الذی یفید الظن علی الأغلب: " الظن النوعی " علی ما سیأتی بیانه.

التعبیرات. والمقصود منها دائما سبب الظن، أعنی الأمارة المعتبرة وإن لم تفد ظنا فعلیا. فلا یشتبه علیک الحال.

ما یورث الظن ببقاء المتیقن فی الزمان اللاحق، ولأن حقیقته - کما سیأتی فی موضعه - البناء علی الیقین السابق بعد الشک کأن المتیقن السابق لم یزل ولم یشک فی بقائه. ولأجل هذا سمی الاستصحاب عند من یراه أصلا " أصلا محرزا ".

فمن لاحظ فی الاستصحاب جهة ما له من إحراز وأنه یوجب الظن واعتبر حجیته من هذه الجهة عده من الأمارات. ومن لاحظ فیه أن الشارع إنما جعله مرجعا للمکلف عند الشک والحیرة واعتبر حجیته من جهة دلالة الأخبار علیه عده من جملة الأصول. وسیأتی - إن شاء الله تعالی - شرح ذلک فی محله مع بیان الحق فیه.

وفی هذه الآیة الأخیرة بالخصوص قد جعل ما أذن به أمرا مقابلا للافتراء علیه، فما لم یأذن به لابد أن یکون افتراء بحکم المقابلة بینهما، فلو نسبنا الحکم إلی الله تعالی من دون إذن منه فلا محالة یکون افتراء محرما مذموما بمقتضی الآیة. ولا شک فی أن العمل بالظن والالتزام به علی أنه من الله ومثبت لأحکامه یکون من نوع نسبة الحکم إلیه من دون إذن منه، فیدخل فی قسم الافتراء المحرم.

وعلی هذا التقریر، فالقاعدة تقتضی أن الظن - بما هو ظن - لا یجوز العمل علی مقتضاه ولا الأخذ به لإثبات أحکام الله مهما کان سببه، لأ أنه لا یغنی من الحق شیئا، فیکون خرصا باطلا وافتراء محرما.

هذا مقتضی القاعدة الأولیة فی الظن بمقتضی هذه الآیات الکریمة.

ولکن لو ثبت بدلیل قطعی وحجة یقینیة أن الشارع قد جعل ظنا خاصا من سبب مخصوص طریقا لأحکامه واعتبره حجة علیها وارتضاه أمارة یرجع إلیها وجوز لنا الأخذ بذلک السبب المحقق للظن، فإن هذا الظن یخرج عن مقتضی تلک القاعدة الأولیة، إذ لا یکون خرصا وتخمینا ولا افتراء.

وخروجه من القاعدة یکون تخصیصا بالنسبة إلی آیة النهی عن اتباع الظن، ویکون تخصصا بالنسبة إلی آیة الافتراء، لأنه یکون حینئذ من قسم ما أذن الله تعالی به، وما أذن به لیس افتراء.

وفی الحقیقة إن الأخذ بالظن المعتبر الذی ثبت علی سبیل القطع بأنه (1) حجة لا یکون أخذا بالظن بما هو ظن وإن کان اعتباره عند الشارع من جهة کونه ظنا، بل یکون أخذا بالقطع والیقین، ذلک القطع

ص: 19

الذی قام علی اعتبار ذلک السبب للظن. وسیأتی أن القطع حجة بذاته لا یحتاج إلی جعل من أحد.

ومن هنا یظهر الجواب عما شنع به جماعة من الأخباریین علی الأصولیین من أخذهم ببعض الأمارات الظنیة الخاصة - کخبر الواحد ونحوه - إذ شنعوا علیهم بأنهم أخذوا بالظن الذی لا یغنی من الحق شیئا.

وقد فاتهم أن الأصولیین إذ أخذوا بالظنون الخاصة لم یأخذوا بها من جهة أنها ظنون فقط، بل أخذوا بها من جهة أنها معلومة الاعتبار علی سبیل القطع بحجیتها، فکان أخذهم بها فی الحقیقة أخذا بالقطع والیقین، لا بالظن والخرص والتخمین.

ولأجل هذا سمیت الأمارات المعتبرة ب " الطرق العلمیة " نسبة إلی العلم القائم علی اعتبارها وحجیتها، لأن حجیتها ثابتة بالعلم.

إلی هنا یتضح ما أردنا أن نرمی إلیه، وهو أن المناط فی إثبات حجیة الأمارات ومرجع اعتبارها وقوامه ما هو؟ إنه " العلم القائم علی اعتبارها وحجیتها " فإذا لم یحصل العلم بحجیتها والیقین بإذن الشارع بالتعویل علیها والأخذ بها لا یجوز الأخذ بها وإن أفادت ظنا غالبا، لأن الأخذ بها یکون حینئذ خرصا وافتراء علی الله تعالی.

ولأجل هذا قالوا: یکفی فی طرح الأمارة أن یقع الشک فی اعتبارها، أو فقل علی الأصح: یکفی ألا یحصل العلم باعتبارها، فإن نفس عدم العلم بذلک کاف فی حصول العلم بعدم اعتبارها، أی بعدم جواز التعویل علیها والاستناد إلیها. وذلک کالقیاس والاستحسان وما إلیهما وإن أفادت ظنا قویا.

ص: 20

ولا نحتاج فی مثل هذه الأمور إلی الدلیل علی عدم اعتبارها وعدم حجیتها، بل بمجرد عدم حصول القطع بحجیة الشئ یحصل القطع بعدم جواز الاستناد إلیه فی مقام العمل وبعدم صحة التعویل علیه. فیکون القطع مأخوذا فی موضوع حجیة الأمارة.

ویتحصل من ذلک کله: أن أماریة الأمارة وحجیة الحجة إنما تحصل وتتحقق بوصول علمها إلی المکلف، وبدون العلم بالحجیة لا معنی لفرض کون الشئ أمارة وحجة، ولذا قلنا: إن مناط إثبات الحجة وقوامها " العلم ". فهو مأخوذ فی موضوع الحجیة، فإن العلم تنتهی إلیه حجیة کل حجة.

ولزیادة الإیضاح لهذا الأمر، ولتمکین النفوس المبتدئة من الاقتناع بهذه الحقیقة البدیهیة، نقول من طریق آخر لإثباتها: أولا - إن الظن بما هو ظن لیس بحجة بذاته.

وهذه مقدمة واضحة قطعیة، وإلا لو کان الظن حجة بذاته لما جاز النهی عن اتباعه والعمل به ولو فی بعض الموارد علی نحو الموجبة الجزئیة، لأن ما هو بذاته حجة یستحیل النهی عن الأخذ به، کما سیأتی فی حجیة القطع - المبحث الآتی - ولا شک فی وقوع النهی عن اتباع الظن فی الشریعة الإسلامیة المطهرة. ویکفی فی إثبات ذلک قوله تعالی: * (إن یتبعون إلا الظن...) * (1).

ثانیا - إذا لم یکن الظن حجة بذاته، فحجیته تکون عرضیة، أی أنها تکون مستفادة من الغیر. فننقل الکلام إلی ذلک الغیر المستفادة منه حجیة الظن.

ص: 21

فإن کان هو القطع، فذلک هو المطلوب.

وإن لم یکن قطعا، فما هو؟ ولیس یمکن فرض شئ آخر غیر نفس الظن، فإنه لا ثالث لهما یمکن فرض حجیته.

ولکن الظن الثانی القائم علی حجیة الظن الأول أیضا لیس حجة بذاته، إذ لا فرق بین ظن وظن من هذه الناحیة. فننقل الکلام إلی هذا الظن الثانی، ولابد أن تکون حجیته أیضا مستفادة من الغیر، فما هو ذلک الغیر؟ فإن کان هو القطع، فذلک هو المطلوب.

وإن لم یکن قطعا، فظن ثالث.

فننقل الکلام إلی هذا الظن الثالث، فیحتاج إلی ظن رابع... وهکذا إلی غیر النهایة، ولا ینقطع التسلسل إلا بالانتهاء إلی ما هو حجة بذاته، ولیس هو إلا العلم.

ثالثا - فانتهی الأمر بالأخیر إلی العلم، فتم المطلوب.

وبعبارة أسد وأخصر، نقول: إن الظن لما کانت حجیته لیست ذاتیة فلا تکون إلا بالعرض، وکل ما بالعرض لابد أن ینتهی إلی ما هو بالذات، ولا مجاز بلا حقیقة. وما هو حجة بالذات لیس إلا العلم، فانتهی الأمر بالأخیر إلی العلم.

وهذا ما أردنا إثباته، وهو أن قوام الأمارة والمناط فی إثبات حجیتها هو العلم، فإنه تنتهی إلیه حجیة کل حجة، لأن حجیته ذاتیة.

قد ظهر مما سبق معنی کون الشئ حجیته ذاتیة، فإن معناه: أن حجیته منبعثة من نفس طبیعة ذاته، فلیست مستفادة من الغیر ولا تحتاج إلی جعل من الشارع ولا إلی صدور أمر منه باتباعه، بل العقل هو الذی یکون حاکما بوجوب اتباع ذلک الشئ.

وما هذا شأنه لیس هو إلا العلم.

ولقد أحسن الشیخ العظیم الأنصاری (قدس سره) مجلی هذه الأبحاث فی تعلیل وجوب متابعة القطع (1) فإنه بعد أن ذکر أنه " لا إشکال فی وجوب متابعة القطع والعمل علیه ما دام موجودا " علل ذلک بقوله: " لأ أنه بنفسه طریق إلی الواقع، ولیست طریقیته قابلة لجعل الشارع إثباتا أو نفیا " (2).

وهذا الکلام فیه شئ من الغموض بعد أن اختلفت تعبیرات الأصولیین من بعده، فنقول لبیانه: إن هنا شیئین أو تعبیرین: أحدهما: وجوب متابعة القطع والأخذ به.

ثانیهما: طریقیة القطع للواقع.

فما المراد من کون القطع حجة بذاته؟ هل المراد أن وجوب متابعته أمر ذاتی له - کما وقع فی تعبیرات بعض الأصولیین المتأخرین (3) - أم أن المراد أن طریقیته ذاتیة؟

ص: 23

وإنما صح أن یسأل هذا السؤال فمن (1) أجل قیاسه علی الظن حینما نقول: إنه حجة، فإن فیه جهتین:

1 - جهة طریقیته للواقع، فحینما نقول: إن حجیته مجعولة، نقصد أن طریقیته مجعولة، لأ نهی لیست ذاتیة له، لوجود احتمال الخلاف. فالشارع یجعله طریقا إلی الواقع بإلغاء احتمال الخلاف کأنه لم یکن، فتتم بذلک طریقیته الناقصة لیکون کالقطع فی الإیصال إلی الواقع. وهذا المعنی هو المجعول للشارع.

2 - جهة وجوب متابعته، فحینما نقول: إنه حجة، نقصد أن الشارع أمر بوجوب متابعة ذلک الظن والأخذ به أمرا مولویا، فینتزع من هذا الأمر أن هذا الظن موصل إلی الواقع ومنجز له. فیکون المجعول هذا الوجوب، ویکون هذا معنی حجیة الظن.

وإذا کان هذا حال الظن، فالقطع ینبغی أن یکون له أیضا هاتان الجهتان، فنلاحظهما حینما نقول مثلا: " إن حجیته ذاتیة " إما من جهة کونه طریقا بذاته، وإما من جهة وجوب متابعة لذاته.

ولکن - فی الحقیقة - إن التعبیر بوجوب متابعة القطع لا یخلو عن مسامحة ظاهرة، منشؤها ضیق العبارة عن المقصود إذ یقاس علی الظن.

والسر فی ذلک واضح، لأ أنه لیس للقطع متابعة مستقلة غیر الأخذ بالواقع المقطوع به، فضلا عن أن یکون لهذه المتابعة وجوب مستقل غیر نفس وجوب الأخذ بالواقع المقطوع به، أی وجوب طاعة الواقع المنکشف بالقطع من وجوب أو حرمة أو نحوهما. إذ لیس وراء انکشاف الواقع شئ ینتظره الإنسان، فإذا انکشف الواقع له فلابد أن یأخذ به.

ص: 24

وهذه اللابدیة لابدیة عقلیة (1) منشؤها إن القطع بنفسه طریق إلی الواقع. وعلیه، فیرجع التعبیر بوجوب متابعة القطع إلی معنی کون القطع بنفسه طریقا إلی الواقع وأن نفسه نفس انکشاف الواقع. فالجهتان فی جهة واحدة فی الحقیقة.

وهذا هو السر فی تعلیل الشیخ الأعظم (رحمه الله) لوجوب متابعته بکونه طریقا بذاته (2) ولم یتعرض فی التعلیل لنفس الوجوب. ومن أجل هذا رکز البحث کله علی طریقیته الذاتیة.

ویظهر لنا حینئذ أنه لا معنی لأن یقال فی تعلیل حجیته الذاتیة: أن وجوب متابعته أمر ذاتی له.

وإذا اتضح ما تقدم، وجب علینا توضیح معنی کون القطع طریقا ذاتیا، وهو کل البحث عن حجیة القطع وما وراءه من الکلام فکله فضول.

وعلیه، فنقول: تقدم أن القطع حقیقته انکشاف الواقع، لأ أنه حقیقة نوریة محضة لا غطش فیها ولا احتمال للخطأ یرافقها. فالعلم نور لذاته نور لغیره، فذاته نفس الانکشاف، لا أنه شئ له الانکشاف.

وقد عرفتم فی مباحث الفلسفة: أن الذات والذاتی یستحیل جعله بالجعل التألیفی، لأن جعل شئ لشئ إنما یصح أن یفرض فیما یمکن فیه التفکیک بین المجعول والمجعول له، وواضح أنه یستحیل التفکیک بین الشئ وذاته - أی بین الشئ ونفسه - ولا بینه وبین ذاتیاته.

ص: 25

وهذا معنی قولهم المشهور: " الذاتی لا یعلل " (1).

وإنما المعقول من جعل القطع هو جعله بالجعل البسیط، أی خلقه وإیجاده.

وعلیه، فلا معنی لفرض جعل الطریقیة للقطع جعلا تألیفیا بأی نحو فرض للجعل، سواء کان جعلا تکوینیا أم جعلا تشریعیا، فإن ذلک مساوق لجعل القطع لنفس القطع، وجعل الطریق لذات الطریق.

وعلی تقدیر التنزل عن هذا وقلنا مع من قال: إن القطع شئ له الطریقیة والکاشفیة عن الواقع - کما وقع فی تعبیرات بعض الأصولیین المتأخرین عن الشیخ (2) - فعلی الأقل تکون الطریقیة من لوازم ذاته التی لا تنفک عنه، کالزوجیة بالنسبة إلی الأربعة.

ولوازم الذات کالذات یستحیل أیضا جعلها بالجعل التألیفی علی ما هو الحق، وإنما یکون جعلها بنفس جعل الذات جعلا بسیطا لا بجعل آخر وراء جعل الذات. وقد أوضحنا ذلک فی مباحث الفلسفة.

وإذا استحال جعل الطریقیة للقطع استحال نفیها عنه، لأ أنه کما یستحیل جعل الذات ولوازمها یستحیل نفی الذات ولوازمها عنها وسلبها بالسلب التألیفی.

بل نحن إنما نعرف استحالة جعل الذات والذاتی ولوازم الذات بالجعل

ص: 26

التألیفی، لأ نا نعرف أولا امتناع انفکاک الذات عن نفسها وامتناع انفکاک لوازمها عنها، کما تقدم بیانه.

علی أن نفی الطریقیة عن القطع یلزم منه التناقض بالنسبة إلی القاطع وفی نظره، فإنه - مثلا - حینما یقطع بأن هذا الشئ واجب یستحیل علیه أن یقطع ثانیا بأن هذا القطع لیس طریقا موصلا إلی الواقع، فإن معنی هذا أن یقطع ثانیا بأن ما قطع بأنه واجب لیس بواجب مع فرض بقاء قطعه الأول علی حاله.

وهذا تناقض بحسب نظر القاطع ووجدانه، یستحیل أن یقع منه حتی لو کان فی الواقع علی خطأ فی قطعه الأول، ولا یصح هذا إلا إذا تبدل قطعه وزال. وهذا شئ آخر غیر ما نحن فی صدده.

والحاصل: أن اجتماع القطعین بالنفی والإثبات محال کاجتماع النفی والإثبات، بل یستحیل فی حقه حتی احتمال أن قطعه لیس طریقا إلی الواقع فإن هذا الاحتمال مساوق لانسلاخ القطع عنده وانقلابه إلی الظن.

فما فرض أنه قطع لا یکون قطعا، وهو خلف محال.

وهذا الکلام لا ینافی أن یحتمل الإنسان أو یقطع أن بعض علومه علی الإجمال غیر المعین فی نوع خاص ولا فی زمن من الأزمنة کان علی خطأ، فإنه بالنسبة إلی کل قطع فعلی بشخصه لا یتطرق إلیه الاحتمال بخطأه، وإلا لو اتفق له ذلک لا نسلخ عن کونه قطعا جازما.

نعم، لو احتمل خطأ أحد علوم محصورة ومعینة فی وقت واحد، فإنه لابد أن تنسلخ کلها عن کونها اعتقادا جازما، فإن بقاء قطعه فی جمیعها مع تطرق احتمال خطأ واحد منها لا علی التعیین لا یجتمعان.

والخلاصة: أن القطع یستحیل جعل الطریقیة له تکوینا وتشریعا،

ص: 27

ویستحیل نفیها عنه، مهما کان السبب الموجب له [ولو کان حصوله من خفقان جناح أو مرور هواء] (1).

وعلیه، فلا یعقل التصرف بأسبابه، کما نسب ذلک إلی بعض الأخباریین من حکمهم بعدم تجویز الأخذ بالقطع إذا کان سببه من مقدمات عقلیة (2). وقد أشرنا إلی ذلک فی الجزء الثانی ص 269.

وکذلک لا یمکن التصرف فیه من جهة الأشخاص بأن یعتبر قطع شخص ولا یعتبر قطع آخر، کما قیل بعدم الاعتبار بقطع القطاع (3) قیاسا علی کثیر الشک الذی حکم شرعا بعدم الاعتبار بشکه فی ترتب أحکام الشک.

وکذلک لا یمکن التصرف فیه من جهة الأزمنة ولا من جهة متعلقه، بأن یفرق فی اعتباره بین ما إذا کان متعلقه الحکم فلا یعتبر، وبین ما إذا کان متعلقه موضوع الحکم أو متعلقه فیعتبر.

فإن القطع فی کل ذلک طریقیته ذاتیة غیر قابلة للتصرف فیها بوجه من الوجوه وغیر قابلة لتعلق الجعل بها نفیا وإثباتا. وإنما الذی یصح ویمکن أن یقع فی الباب هو إلفات (4) نظر الخاطئ فی قطعه إلی الخلل فی مقدمات قطعه، فإذا تنبه إلی الخلل فی سبب قطعه فلا محالة أن قطعه سیتبدل إما إلی احتمال الخلاف أو إلی القطع بالخلاف. ولا ضیر فی ذلک، وهذا واضح.

ص: 28

ومن هنا کان هذا الأمر موضع حیرة الأصولیین وبحثهم، إذ للسائل - کما سیأتی - أن یسأل: کیف جاز أن تفرضوا صحة الرجوع إلی الأمارات الظنیة مع انفتاح باب العلم بالأحکام؟ إذ قد یوجب سلوکها تفویت الواقع عند خطأها، ولا یحسن من الشارع أن یأذن بتفویت الواقع مع التمکن من تحصیله، بل ذلک قبیح یستحیل فی حقه.

ولأجل هذا السؤال المحرج سلک الأصولیون عدة طرق للجواب عنه وتصحیح جعل حجیة الأمارات. وسیأتی بیان هذه الطرق والصحیح منها فی البحث 12 ص 40.

وغرضنا من ذکر هذا التنبیه هو أن هذا التصحیح شاهد علی ما أردنا الإشارة إلیه هنا: من أن موطن حجیة الأمارات وموردها ما هو أعم من فرض التمکن من تحصیل العلم وانفتاح بابه ومن فرض انسداد بابه.

ومن هنا نعرف وجه المناقشة فی استدلال بعضهم علی حجیة خبر الواحد بالخصوص بدلیل انسداد باب العلم، کما صنع صاحب المعالم (1) فإنه لما کان المقصود إثبات حجیة خبر الواحد فی نفسه حتی مع فرض انفتاح باب العلم لا یبقی معنی للاستدلال علی حجیته بدلیل الانسداد.

علی أن دلیل الانسداد إنما یثبت فیه حجیة مطلق الظن من حیث هو ظن - کما سیأتی بیانه - فلا یثبت به حجیة ظن خاص بما هو ظن خاص.

نعم، استدل بعضهم علی حجیة خبر الواحد بدلیل الانسداد الصغیر (2).

ولا یبعد صحة ذلک. ویعنون به انسداد باب العلم فی خصوص الأخبار

ص: 30

التی بأیدینا التی نعلم علی الإجمال بأن بعضها موصل إلی الواقع ومحصل له، ولا یتمیز الموصل إلی الواقع من غیره، مع انحصار السنة فی هذه الأخبار التی بأیدینا.

وحینئذ نلتجئ إلی الاکتفاء بما یفید الظن والاطمئنان من هذه الأخبار. وهذا ما نعنیه بخبر الواحد.

والفرق بین دلیل الانسداد الکبیر والصغیر: أن الکبیر هو انسداد باب العلم فی جمیع الأحکام من جهة السنة وغیرها، والصغیر هو انسداد باب العلم بالسنة مع انفتاح باب العلم فی الطرق الأخری، والمفروض أنه لیس لدینا إلا هذه الأخبار التی لا یفید أکثرها العلم، وبعضها حجة قطعا وموصل إلی الواقع.

باب العلم والعلمی، أی انسداد باب نفس العلم بالأحکام وباب الطرق العلمیة المؤدیة إلیها.

ونحن فی هذا المختصر لا نبحث إلا عن الظنون الخاصة فقط. أما الظنون المطلقة فلا نتعرض لها، لثبوت حجیة جملة من الأمارات المغنیة عندنا عن فرض انسداد باب العلم والعلمی. فلا تصل النوبة إلی هذا الفرض حتی نبحث عن دلیل الانسداد لإثبات حجیة مطلق الظن.

ولکن بعد أن انتهینا إلی هنا ینبغی ألا یخلو هذا المختصر من الإشارة إلی مقدمات دلیل الانسداد علی نحو الاختصار تنویرا لذهن الطالب، فنقول:

وإهمالها وطرحها یقع بفرضین: إما بأن نعتبر أنفسنا کالبهائم والأطفال لا تکلیف علینا.

وإما بأن نرجع إلی أصالة البراءة وأصالة عدم التکلیف فی کل موضع لا یعلم وجوبه وحرمته. وکلا الفرضین ضروری البطلان.

3 - المقدمة الثالثة: أنه بعد فرض وجوب التعرض للأحکام المعلومة إجمالا فإن الأمر لتحصیل فراغ الذمة منها یدور بین حالات أربع لا خامسة لها: أ - تقلید من یری انفتاح باب العلم.

ب - الأخذ بالاحتیاط فی کل مسألة.

ج - الرجوع إلی الأصل العملی الجاری فی کل مسألة: من نحو البراءة والاحتیاط والتخییر والاستصحاب، حسبما یقتضیه حال المسألة.

د - الرجوع إلی الظن فی کل مسألة فیها ظن بالحکم، وفیما عداها یرجع إلی الأصول العملیة.

ولا یصح الأخذ بالحالات الثلاث الأولی، فتتعین الرابعة.

أما الأولی - وهی تقلید الغیر فی انفتاح باب العلم - فلا یجوز، لأن المفروض أن المکلف یعتقد بالانسداد، فکیف یصح له الرجوع إلی من یعتقد بخطأه وأنه علی جهل.

وأما الثانیة - وهی الأخذ بالاحتیاط - فإنه یلزم منه العسر والحرج الشدیدان، بل یلزم اختلال النظام لو کلف جمیع المکلفین بذلک.

وأما الثالثة - وهی الأخذ بالأصل الجاری - فلا یصح أیضا، لوجود العلم الإجمالی بالتکالیف، ولا یمکن ملاحظة کل مسألة علی حدة غیر منظمة إلی غیرها من المسائل الأخری المجهولة الحکم. والحاصل:

ص: 33

أن وجود العلم الإجمالی بوجود المحرمات والواجبات فی جمیع المسائل المشکوکة الحکم یمنع من إجراء أصل البراءة والاستصحاب، ولو فی بعضها.

4 - المقدمة الرابعة: أنه بعد أن أبطلنا الرجوع إلی الحالات الثلاث ینحصر الأمر فی الرجوع إلی الحالة الرابعة فی المسائل التی یقوم فیها الظن، وفیها یدور الأمر بین الرجوع إلی الطرف الراجح فی الظن وبین الرجوع إلی الطرف المرجوح - أی الموهوم - ولا شک فی أن الأخذ بطرف المرجوح ترجیح للمرجوح علی الراجح، وهو قبیح عقلا.

وعلیه، فیتعین الأخذ بالظن مالم یقطع بعدم جواز الأخذ به - کالقیاس - وهو المطلوب.

وفی فرض الظن المقطوع بعدم حجیته یرجع إلی الأصول العملیة، کما یرجع إلیها فی المسائل المشکوکة التی لا یقوم فیها ظن أصلا.

ولا ضیر حینئذ بالرجوع إلی الأصول العملیة، لانحلال العلم الإجمالی بقیام الظن فی معظم المسائل الفقهیة إلی علم تفصیلی بالأحکام التی قامت علیها الحجة وشک بدوی فی الموارد الأخری، فتجری فیها الأصول.

هذه خلاصة " مقدمات دلیل الانسداد " وفیها أبحاث دقیقة طویلة الذیل لا حاجة لنا بها، ویکفی ما ذکرناه عنها بالاختصار.

المکلف أم لم یعلم، فإنه مکلف به علی کل حال.

فالصلاة - مثلا - واجبة علی جمیع المکلفین سواء علموا بوجوبها أم جهلوه، فلا یکون العلم دخیلا فی ثبوت الحکم أصلا.

وغایة ما نقوله فی دخالة العلم فی التکلیف دخالته فی تنجز الحکم التکلیفی، بمعنی أنه لا یتنجز علی المکلف علی وجه یستحق علی مخالفته العقاب إلا إذا علم به، سواء کان العلم تفصیلیا أو إجمالیا (1) أو قامت لدیه حجة معتبرة علی الحکم تقوم مقام العلم.

فالعلم وما یقوم مقامه یکون - علی ما هو التحقیق - شرطا لتنجز التکلیف لا علة تامة - خلافا للشیخ الآخوند صاحب الکفایة (قدس سره) (2) - فإذا لم یحصل العلم ولا ما یقوم مقامه بعد الفحص والیأس لا یتنجز علیه التکلیف الواقعی، یعنی لا یعاقب المکلف لو وقع فی مخالفته عن جهل، وإلا لکان العقاب علیه عقابا بلا بیان، وهو قبیح عقلا. وسیأتی - إن شاء الله تعالی - فی أصل البراءة شرح ذلک.

وفی قبال هذا القول زعم من یری أن الأحکام إنما تثبت لخصوص العالم بها أو من قامت عنده الحجة، فمن لم یعلم بالحکم ولم تقم لدیه الحجة علیه لا حکم فی حقه حقیقة وفی الواقع (3).

ومن هؤلاء من یذهب إلی تصویب المجتهد، إذ یقول: " إن کل مجتهد مصیب " (4) وسیأتی بیانه فی محله - إن شاء الله تعالی - فی هذا الجزء.

ص: 35

وعن الشیخ الأنصاری - أعلی الله مقامه - وعن غیره أیضا کصاحب الفصول (رحمه الله): أن أخبارنا متواترة معنی فی اشتراک الأحکام بین العالم والجاهل (1). وهو کذلک.

والدلیل علی هذا الاشتراک - مع قطع النظر عن الإجماع وتواتر الأخبار (2) - واضح، وهو أن نقول:

1 - إن الحکم لو لم یکن مشترکا لکان مختصا بالعالم به، إذ لا یجوز أن یکون مختصا بالجاهل به، وهو واضح.

2 - وإذا ثبت أنه مختص بالعالم، فإن معناه تعلیق الحکم علی العلم به.

3 - ولکن تعلیق الحکم علی العلم به محال، لأ أنه یلزم منه الخلف.

4 - إذن یتعین أن یکون مشترکا بین العالم والجاهل.

بیان لزوم الخلف: أنه لو کان الحکم معلقا علی العلم به کوجوب الصلاة مثلا، فإنه یلزمه - بل هو نفس معنی التعلیق - عدم الوجوب لطبیعی الصلاة، إذ الوجوب یکون حسب الفرض للصلاة المعلومة الوجوب بما هی معلومة الوجوب، بینما أن تعلق العلم بوجوب الصلاة

ص: 36

لا یمکن فرضه إلا إذا کان الوجوب متعلقا بطبیعی الصلاة. فما فرضناه متعلقا بطبیعی الصلاة لم یکن متعلقا بطبیعیها، بل بخصوص معلوم الوجوب. وهذا هو الخلف المحال.

وببیان آخر فی وجه استحالة تعلیق الحکم علی العلم به نقول: إن تعلیق الحکم علی العلم به یستلزم منه (1) المحال، وهو استحالة العلم بالحکم، والذی یستلزم منه (2) المحال محال، فیستحیل نفس الحکم.

وذلک لأ أنه قبل حصول العلم لا حکم - حسب الفرض - فإذا أراد أن یعلم یعلم بماذا؟ فلا یعقل حصول العلم لدیه بغیر متعلق مفروض الحصول.

وإذا استحال حصول العلم استحال حصول الحکم المعلق علیه، لاستحالة ثبوت الحکم بدون موضوعه. وهو واضح.

وعلی هذا، فیستحیل تقیید الحکم بالعلم به. وإذا استحال ذلک تعین أن یکون الحکم مشترکا بین العالم والجاهل، أی بثبوته واقعا فی صورتی العلم والجهل وإن کان الجاهل القاصر معذورا، أی أنه لا یعاقب علی المخالفة. وهذا شئ آخر غیر نفس عدم ثبوت الحکم فی حقه.

ولکنه قد یستشکل فی استکشاف اشتراک الأحکام فی هذا الدلیل بما تقدم منا (فی الجزء الأول ص 121 و 225) من أن الإطلاق والتقیید متلازمان فی مقام الإثبات، لأ نهما من قبیل العدم والملکة، فإذا استحال التقیید فی مورد استحال معه الإطلاق أیضا. فکیف - إذن - نستکشف اشتراک الأحکام من إطلاق أدلتها؟ لامتناع تقییدها بالعلم، والإطلاق کالتقیید محال بالنسبة إلی قید العلم فی أدلة الأحکام.

ص: 37

وقد أصر شیخنا النائینی - أعلی الله مقامه - علی امتناع الإطلاق فی ذلک، وقال بما محصله: إنه لا یمکن أن نحکم بالاشتراک من نفس أدلة الأحکام، بل لابد لإثباته من دلیل آخر (1) سماه " متمم الجعل " علی أن یکون الاشتراک من باب " نتیجة الإطلاق " کاستفادة تقیید الأمر العبادی بقصد الامتثال من دلیل ثان متمم للجعل، علی أن یکون ذلک من باب نتیجة التقیید. وکاستفادة تقیید وجوب الجهر والإخفات والقصر والإتمام بالعلم بالوجوب من دلیل آخر متمم للجعل علی أن یکون ذلک أیضا من باب نتیجة التقیید.

وقال بما خلاصته: یمکن استفادة الإطلاق فی المقام من الأدلة التی ادعی الشیخ الأنصاری تواترها (2) فتکون هی المتممة للجعل.

أقول: ویمکن الجواب عن الإشکال المذکور بما محصله: إن هذا الکلام صحیح لو کانت استفادة اشتراک الأحکام متوقفة علی إثبات إطلاق أدلتها بالنسبة إلی العالم بها، غیر أن المطلوب الذی ینفعنا هو نفس عدم اختصاص الأحکام بالعالم علی نحو السالبة المحصلة، فیکون التقابل بین اشتراک الأحکام واختصاصها بالعالم من قبیل تقابل السلب والإیجاب، لا من باب تقابل العدم والملکة، لأن المراد من الاشتراک نفس عدم الاختصاص بالعالم.

وهذا السلب یکفی فی استفادته من أدلة الأحکام نفس إثبات امتناع الاختصاص، ولا یحتاج إلی مؤنة زائدة لإثبات الإطلاق أو إثبات نتیجة الإطلاق بمتمم الجعل من إجماع أو أدلة أخری، لأ أنه من نفس امتناع التقیید نعلم أن الحکم مشترک لا یختص بالعالم.

ص: 38

نعم، یتم ذلک الإشکال لو کان امتناع التقیید لیس إلا من جهة بیانیة وفی مرحلة الإنشاء فی دلیل نفس الحکم وإن کان واقعه یمکن أن یکون مقیدا أو مطلقا مع قطع النظر عن أدائه باللفظ، فإنه حینئذ لا یمکن بیانه بنفس دلیله الأول فنحتاج إلی استکشاف الواقع المراد من دلیل آخر نسمیه " متمم الجعل " ولأجل ذلک نسمیه بالمتمم للجعل، فتحصل لنا نتیجة الإطلاق أو نتیجة التقیید من دون أن یحصل تقیید أو إطلاق المفروض أنهما مستحیلان، کما کان الحال فی تقیید الوجوب بقصد الامتثال فی الواجب التعبدی.

أما لو کان نفس الحکم واقعا مع قطع النظر عن أدائه بأیة عبارة کانت - کما فیما نحن فیه - یستحیل تقییده سواء أدی ذلک ببیان واحد أو ببیانین أو بألف بیان، فإن واقعه لا محالة ینحصر فی حالة واحدة، وهو أن یکون فی نفسه شاملا لحالتی وجود القید المفروض وعدمه.

وعلیه، فلا حاجة فی مثله إلی استکشاف الاشتراک من نفس إطلاق دلیله الأول ولا من دلیل ثان متمم للجعل. ولا نمانع أن نسمی ذلک " نتیجة الإطلاق " إذا حلا لکم هذا التعبیر.

ویبقی الکلام حینئذ فی وجه تقیید وجوب الجهر والإخفات والقصر والإتمام بالعلم مع فرض امتناعه حتی بمتمم الجعل، والمفروض أن هذا التقیید ثابت فی الشریعة، فکیف تصححون ذلک؟ فنقول: إنه لما امتنع تقیید الحکم بالعلم فلابد أن نلتمس توجیها لهذا الظاهر من الأدلة. وینحصر التوجیه فی أن نفرض أن یکون هذا التقیید من باب إعفاء الجاهل بالحکم فی هذین الموردین عن الإعادة والقضاء وإسقاطهما عنه اکتفاء بما وقع کإعفاء الناسی وإن کان الوجوب واقعا

ص: 39

غیر مقید بالعلم. والإعادة والقضاء بید الشارع رفعهما ووضعهما.

ویشهد لهذا التوجیه أن بعض الروایات فی البابین عبرت بسقوط الإعادة عنه، کالروایة عن أبی جعفر (علیه السلام) فی من صلی فی السفر أربعا: " إن کان قرئت علیه آیة التقصیر وفسرت له فصلی أربعا أعاد، وإن لم یکن قرئت علیه ولم یعلمها فلا إعادة " (1).

الأمارة مجعولة علی نحو " السببیة " إذ عجزوا عن تصحیح جعل الأمارة علی نحو " الطریقیة " التی هی الأصل فی الأمارة، علی ما سیأتی من شرح ذلک قریبا.

والحق معهم إذا نحن عجزنا عن تصحیح جعل الأمارة علی نحو الطریقیة، لأن المفروض أن الأمارة قد ثبتت حجیتها قطعا فلابد أن یفرض - حینئذ - فی قیام الأمارة أو فی اتباعها مصلحة یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع علی تقدیر خطأها حتی لا یکون إذن الشارع بتفویت الواقع قبیحا، ما دام أن تفویته له یکون لمصلحة أقوی وأجدی أو مساویة لمصلحة الواقع، فینشأ علی طبق مؤدی الأمارة حکم ظاهری بعنوان أنه الواقع، إما أن یکون مماثلا للواقع عند الإصابة أو مخالفا له عند الخطأ.

ونحن - بحمد الله تعالی - نری أن الشبهة یمکن دفعها علی تقدیر الطریقیة، فلا حاجة إلی فرض السببیة.

والوجه فی دفع الشبهة: أنه بعد أن فرضنا أن القطع قام علی أن الأمارة الکذائیة - کخبر الواحد - حجة یجوز اتباعها مع التمکن من تحصیل العلم، فلابد أن یکون الإذن من الشارع العالم بالحقائق الواقعیة لأمر علم به وغاب عنا علمه. ولا یخرج هذا الأمر عن أحد شیئین لا ثالث لهما، وکل منهما جائز عقلا لا مانع منه:

1 - أن یکون قد علم بأن إصابة الأمارة للواقع مساویة لإصابة العلوم التی تتفق للمکلفین أو أکثر منها، بمعنی أن العلوم التی یتمکن المکلفون من تحصیلها یعلم الشارع بأن خطأها سیکون مساویا لخطأ الأمارة المجعولة أو أکثر خطأ منها.

ص: 41

2 - أن یکون قد علم بأن فی عدم جعل أمارات خاصة لتحصیل الأحکام والاقتصار علی العلم تضییقا علی المکلفین ومشقة علیهم، لا سیما بعد أن کانت تلک الأمارات قد اعتادوا سلوکها والأخذ بها فی شؤونهم الخاصة وأمورهم الدنیویة وبناء العقلاء کلهم کان علیها.

وهذا الاحتمال الثانی قریب إلی التصدیق جدا، فإنه لا نشک فی أن تکلیف کل واحد من الناس بالرجوع إلی المعصوم أو الأخبار المتواترة فی تحصیل جمیع الأحکام أمر فیه ما لا یوصف من الضیق والمشقة، لا سیما أن ذلک علی خلاف ما جرت علیه طریقتهم فی معرفة ما یتعلق بشؤونهم الدنیویة.

وعلیه، فمن القریب جدا أن الشارع إنما رخص فی اتباع الأمارات الخاصة فلغرض تسهیل الأخذ بأحکامه والوصول إلیها. ومصلحة التسهیل من المصالح النوعیة المتقدمة فی نظر الشارع علی المصالح الشخصیة التی قد تفوت أحیانا علی بعض المکلفین عند العمل بالأمارة لو أخطأت. وهذا أمر معلوم من طریقة الشریعة الإسلامیة التی بنیت فی تشریعها علی التیسیر والتسهیل.

وعلی التقدیرین والاحتمالین، فإن الشارع فی إذنه باتباع الأمارة طریقا إلی الوصول إلی الواقع من أحکامه لابد أن یفرض فیه أنه قد تسامح فی التکالیف الواقعیة عند خطأ الأمارة، أی أن الأمارة تکون معذرة للمکلف، فلا یستحق العقاب فی مخالفة الحکم کما لا یستحق ذلک عند المخالفة فی خطأ القطع، لا أنه بقیام الأمارة یحدث حکم آخر ثانوی، بل شأنها فی هذه الجهة شأن القطع بلا فرق.

ولذا أن الشارع فی الموارد التی یرید فیها المحافظة علی تحصیل

ص: 42

الواقع علی کل حال أمر باتباع الاحتیاط ولم یکتف بالظنون فیها، وذلک کموارد الدماء والفروج (1).

أما إذا أمکن تصحیح الطریقیة فلا یبقی دلیل علی السببیة ویتعین کون الأمارة طریقا محضا، لأن الطریقیة هی الأصل فیها.

ومعنی أن الطریقیة هی الأصل: أن طبع الأمارة لو خلیت ونفسها یقتضی أن تکون طریقا محضا إلی مؤداها، لأن لسانها التعبیر عن الواقع والحکایة والکشف عنه.

علی أن العقلاء إنما یعتبرونها ویستقر بناؤهم علیها فلأجل (1) کشفها عن الواقع، ولا معنی لأن یفرض فی بناء العقلاء أنه علی نحو السببیة، وبناء العقلاء هو الأساس الأول فی حجیة الأمارة، کما سیأتی.

نعم، إذا منع مانع عقلی من فرض الأمارة طریقا من جهة الشبهة المتقدمة أو نحوها، فلابد أن تخرج علی خلاف طبعها ونلتجئ إلی فرض السببیة.

ولما کنا دفعنا الشبهة فی جعلها علی نحو الطریقیة فلا تصل النوبة إلی التماس دلیل علی سببیتها أو طریقیتها، إذ لا موضع للتردید والاحتمال لنحتاج إلی الدلیل.

هذا، وقد یلتمس الدلیل علی السببیة من نفس دلیل حجیة الأمارة بأن یقال: إن دلیل الحجیة - لا شک - یدل علی وجوب اتباع الأمارة، ولما کانت الأحکام تابعة لمصالح ومفاسد فی متعلقاتها، فلابد أن یکون فی اتباع الأمارة مصلحة تقتضی وجوب اتباعها وإن کانت علی خطا فی الواقع. وهذه هی السببیة بعینها.

أقول: والجواب عن ذلک واضح، فإنا نسلم أن الأحکام تابعة للمصالح والمفاسد، ولکن لا یلزم فی المقام أن یکون فی نفس اتباع الأمارة مصلحة، بل یکفی أن ینبعث الوجوب من نفس مصلحة الواقع، فیکون

ص: 44

جعل وجوب اتباع الأمارة لغرض تحصیل مصلحة الواقع. بل یجب أن یکون الحال فیها کذلک، لأ أنه لا شک أن الغرض من جعل الأمارة هی (1) الوصول بها إلی الواقع، فالمحافظة علی الواقع والوصول إلیه هو الباعث علی جعل الأمارة لغرض تنجیزه وتحصیله، فیکون الأمر باتباع الأمارة طریقا إلی تحصیل الواقع.

ولذا نقول: إذا لم تصب الواقع لا تکلیف هناک ولا تدارک لما فات من الواقع، وما هی إلا المعذریة فی مخالفته ورفع العقاب علی المخالفة، لا أکثر. وهذه المعذریة تقتضیها نفس الرخصة فی اتباع الأمارة التی قد تخطئ.

وعلی هذا، فلیس لهذا الأمر الطریقی المتعلق باتباع الأمارة بما هو أمر طریقی مخالفة ولا موافقة، لأ أنه فی الحقیقة لیس فیه جعل للداعی إلی الفعل الذی هو مؤدی الأمارة مستقلا عن الأمر الواقعی، وإنما هو جعل للأمارة منجزة للأمر الواقعی، فهو موجب لدعوة الأمر الواقعی، فلا بعث حقیقی فی مقابل البعث الواقعی، فلا تکون له مصلحة إلا مصلحة الواقع، ولا طاعة غیر طاعة الواقع، إذ لا بعث فیه إلا بعث الواقع.

والعلامة فی النهایة (1).

وإنما ذهب إلی هذا الفرض لأ أنه لم یتم عنده تصحیح جعل الأمارة علی نحو الطریقیة المحضة، ووجد أیضا أن القول بالسببیة المحضة یستلزم القول بالتصویب المجمع علی بطلانه عند الإمامیة فسلک طریقا وسطا لا یذهب به إلی الطریقیة المحضة ولا إلی السببیة المحضة، وهو أن یفرض المصلحة فی نفس سلوک الأمارة وتطبیق العمل علی ما أدت إلیه.

وبهذه المصلحة یتدارک ما یفوت من مصلحة الواقع عند الخطأ، فتکون الأمارة من ناحیة لها شأن الطریقیة إلی الواقع، ومن ناحیة أخری لها شأن السببیة.

وغرضه من فرض المصلحة السلوکیة أن نفس سلوک طریق الأمارة والاستناد إلیها فی العمل بمؤداها فیه مصلحة تعود لشخص المکلف یتدارک بها ما یفوته من مصلحة الواقع عند الخطأ، من دون أن یحدث فی نفس المؤدی - أی فی ذات الفعل والعمل - مصلحة حتی تستلزم إنشاء حکم آخر غیر الحکم الواقعی علی طبق ما أدت إلیه الأمارة الذی هو نوع من التصویب (2).

ص: 46

قال (رحمه الله) فی رسائله فیما قال: ومعنی وجوب العمل علی طبق الأمارة وجوب ترتیب أحکام الواقع علی مؤداها من دون أن تحدث فی الفعل مصلحة علی تقدیر مخالفة الواقع (1).

ولا ینبغی أن یتوهم أن القول بالمصلحة السلوکیة هی نفس ما ذکرناه فی أحد وجهی تصحیح الطریقیة من فرض مصلحة التسهیل، لأن الغرض من القول بالمصلحة السلوکیة أن تحدث مصلحة فی سلوک الأمارة تعود تلک المصلحة لشخص المکلف لتدارک ما یفوته من مصلحة الواقع. بینما أن غرضنا من مصلحة التسهیل مصلحة نوعیة قد لا تعود لشخص من قامت عنده الأمارة، وتلک المصلحة النوعیة مقدمة فی مقام المزاحمة عند الشارع علی مصلحة الواقع التی قد تفوت علی شخص المکلف.

وإذا اتضح الفرق بینهما نقول: إن القول بالمصلحة السلوکیة وفرضها یأتی بالمرتبة الثانیة للقول بمصلحة التسهیل، یعنی أنه إذا لم تثبت عندنا مصلحة التسهیل، أو قلنا بعدم تقدیم المصلحة النوعیة علی المصلحة الشخصیة، ولم یصح عندنا أیضا احتمال مساواة خطأ الأمارات للعلوم، فإنا نلتجئ إلی ما سلکه الشیخ من المصلحة السلوکیة إذا استطعنا تصحیحها، فرارا من الوقوع فی التصویب الباطل.

وأما نحن فإذ ثبت عندنا أن هناک مصلحة التسهیل فی جعل الأمارة تفوق المصالح الشخصیة ومقدمة علیها عند الشارع، أصبحنا فی غنی عن فرض المصلحة السلوکیة.

علی أن المصلحة السلوکیة إلی الآن لم نتحقق مراد الشیخ منها ولم نجد الوجه لتصحیحها فی نفسها، فإن فی عبارته شیئا من الاضطراب

ص: 47

والإبهام، وکفی أن یقع فی بعض النسخ زیادة کلمة " الأمر " علی قوله: " إلا أن العمل علی طبق تلک الأمارة " فتصیر العبارة هکذا: " إلا أن الأمر بالعمل... " فلا یدری مقصوده هل أنه فی نفس العمل مصلحة سلوکیة أو فی الأمر به. وقیل: إن هذا التصحیح وقع من بعض تلامذته إذ أوکل إلیه أمر تصحیح العبارة بعد مناقشات تلامیذه لها فی مجلس البحث (1).

وعلی کل حال، فإن الظاهر أن الفارق عنده بین السببیة المحضة وبین المصلحة السلوکیة بمقتضی عبارته قبل التصحیح المذکور أن المصلحة علی الأول تکون قائمة بذات الفعل، وعلی الثانی قائمة بعنوان آخر هو السلوک، فلا تزاحم مصلحته مصلحة الفعل.

ولکننا لم نتعقل هذا الفارق المذکور، لأ أنه إنما یتم إذا استطعنا أن نتعقل لعنوان السلوک عنوانا مستقلا فی وجوده عن ذات الفعل لا ینطبق علیه ولا یتحد معه حتی لا تزاحم مصلحته مصلحة الفعل، وتصویر هذا فی غایة الإشکال. ولعل هذا هو السر فی مناقشة تلامیذه له فحمل بعضهم علی إضافة کلمة " الأمر " لیجعل المصلحة تعود إلی نفس الأمر لا إلی متعلقه فلا یقع التزاحم بین المصلحتین.

وجه الإشکال: أولا: أننا لا نفهم من عنوان السلوک والاستناد إلی الأمارة إلا عنوانا للفعل الذی تؤدی إلیه الأمارة بأی معنی فسرنا السلوک والاستناد، إذ لیس للسلوک ومتابعة الأمارة وجود آخر مستقل غیر نفس وجود الفعل المستند إلی الأمارة.

نعم، إذا أردنا من الاستناد إلی الأمارة معنی آخر - وهو الفعل القصدی من النفس - فإن له وجودا آخر غیر وجود الفعل، لأ أنه فعل قلبی جوانحی

ص: 48

لا وجود له إلا وجودا قصدیا. ولکنه من البعید جدا أن یکون ذلک غرض الشیخ من السلوک، لأن هذا الفعل القلبی إنما یصح أن یفرض وجوبه فی خصوص الأمور العبادیة، ولا معنی للالتزام بوجوب القصد فی جمیع أفعال الإنسان المستند فعلها إلی الأمارة.

ثانیا: علی تقدیر تسلیم اختلافهما وجودا، فإن قیام المصلحة بشئ إنما یدعو إلی تعلق الأمر به، لا بشئ آخر غیره وجودا وإن کانا متلازمین فی الوجود. فمهما فرضنا من معنی للسلوک - وإن کان بمعنی الفعل القلبی - فإنه إذا کانت المصلحة المقتضیة للأمر قائمة به فکیف یصح توجیه الأمر إلی ذات الفعل والمفروض أن له وجودا آخر لم تقم به المصلحة؟ وأما إضافة کلمة " الأمر " علی عبارة الشیخ فهی بعیدة جدا عن مراده وعباراته الأخری.

متقابلتین، وفی البعض الآخر متداخلتین. وتفصیل ذلک یخرجنا عن وضع الرسالة.

ونکتفی أن نقول علی سبیل الاختصار: إن الذی یظهر من أکثر کلمات المتنازعین فی المسألة أن المراد من الأمر الانتزاعی هو المجعول ثانیا وبالعرض فی مقابل المجعول أولا وبالذات، بمعنی أن الإیجاب والجعل الاعتباری ینسب أولا وبالذات إلی شئ هو المجعول حقیقة، ثم ینسب الجعل ثانیا وبالعرض إلی شئ آخر.

فالمجعول الأول هو " الأمر الاعتباری " والثانی هو " الأمر الانتزاعی ".

فیکون هناک جعل واحد ینسب إلی الأول بالذات وإلی الثانی بالعرض، لا أنه هناک جعلان واعتباران: ینسب أحدهما إلی شئ ابتداء وینسب ثانیهما إلی آخر بتبع الأول، فإن هذا لیس مراد المتنازعین قطعا.

فیقال فی الملکیة - مثلا - التی هی من جملة موارد النزاع: إن المجعول أولا وبالذات هو إباحة تصرف الشخص بالشئ المملوک، فینتزع منها أنه مالک، أی أن الجعل ینسب ثانیا وبالعرض إلی الملکیة.

فالملکیة یقال لها: إنها مجعولة بالعرض، ویقال لها: إنها منتزعة من الإباحة. هذا إذا قیل: إن الملکیة انتزاعیة. أما إذا قیل: إنها اعتباریة فتکون عندهم هی المجعولة أولا وبالذات للشارع أو العرف.

وعلی هذا، فإذا أرید من " الانتزاعی " هذا المعنی فالحق أن الحجیة أمر اعتباری، وکذلک الملکیة والزوجیة ونحوها من الأحکام الوضعیة.

وشأنها فی ذلک شأن الأحکام التکلیفیة المسلم فیها أنها من الاعتباریات الشرعیة.

توضیح ذلک: أن حقیقة الجعل هو الإیجاد. والإیجاد علی نحوین:

ص: 50

1 - ما یراد منه إیجاد الشئ حقیقة فی الخارج. ویسمی " الجعل التکوینی "، أو " الخلق ".

2 - ما یراد منه إیجاد الشئ اعتبارا وتنزیلا، وذلک بتنزیله منزلة الشئ الخارجی الواقعی من جهة ترتیب أثر من آثاره أو لخصوصیة فیه من خصوصیات الأمر الواقعی. ویسمی " الجعل الاعتباری " أو " التنزیلی ".

ولیس له واقع إلا الاعتبار والتنزیل، وإن کان نفس الاعتبار أمرا واقعیا حقیقیا لا اعتباریا.

مثلا حینما یقال: " زید أسد " فإن الأسد مطابقه الحقیقی هو الحیوان المفترس المخصوص، وهو طبعا مجعول ومخلوق بالجعل والخلق التکوینی، ولکن العرف یعتبرون الشجاع أسدا، فزید أسد اعتبارا وتنزیلا من قبل العرف من جهة ما فیه من خصوصیة الشجاعة کالأسد الحقیقی.

ومن هذا المثال یظهر کیف أن الأحکام التکلیفیة اعتبارات شرعیة، لأن الآمر حینما یرید من شخص أن یفعل فعلا ما فبدلا أن یدفعه بیده - مثلا - لیحرکه نحو العمل ینشئ الأمر بداعی جعل الداعی فی دخیلة نفس المأمور، فیکون هذا الإنشاء للآمر دفعا وتحریکا اعتباریا تنزیلا له منزلة الدفع الخارجی بالید مثلا. وکذلک النهی زجر اعتباری تنزیلا له منزلة الردع والزجر الخارجی بالید مثلا.

وکذلک یقال فی حجیة الأمارة المجعولة، فإن القطع لما کان موصلا إلی الواقع حقیقة وطریقا بنفسه إلیه، فالشارع یعتبر الأمارة الظنیة طریقا إلی الواقع تنزیلا لها منزلة القطع بالواقع بإلغاء احتمال الخلاف، فتکون الأمارة قطعا اعتباریا وطریقا تنزیلیا.

ص: 51

ومتی صح وأمکن أن تکون الحجیة هی المعتبرة أولا وبالذات فما الذی یدعو إلی فرضها مجعولة ثانیا وبالعرض حتی تکون أمرا انتزاعیا؟ إلا أن یریدوا من " الانتزاعی " معنی آخر، وهو ما یستفاد من دلیل الحکم علی نحو الدلالة الالتزامیة کأن تستفاد الحجیة للأمارة من الأمر باتباعها، مثل ما لو قال الإمام (علیه السلام): " صدق العادل " الذی یدل بالدلالة الالتزامیة علی حجیة خبر العادل واعتباره عند الشارع.

وهذا المعنی للانتزاعی صحیح، ولا مانع من أن یقال للحجیة: إنها أمر انتزاعی بهذا المعنی. ولکنه بعید عن مرامهم، لأن هذا المعنی من الانتزاعیة لا یقابل الاعتباریة بالمعنی الذی شرحناه.

وعلی کل حال: فدعوی انتزاعیة الحجیة - بأی معنی للانتزاعی - لا موجب لها، لا سیما أنه لم یتفق ورود أمر من الشارع باتباع أمارة من الأمارات فی جمیع ما بأیدینا من الآیات والروایات حتی یفرض أن الحجیة منتزعة من ذلک الأمر.

هذا کل ما أردنا بیانه من المقدمات قبل الدخول فی المقصود. والآن نشرع فی البحث عن المقصود، وهو تشخیص الأدلة التی هی حجة علی الأحکام الشرعیة من قبل الشارع المقدس. ونضعها فی أبواب: * * *

ص: 52

ثم إن فیه ناسخا ومنسوخا، وعاما وخاصا، ومطلقا ومقیدا، ومجملا ومبینا. وکل ذلک لا یجعله قطعی الدلالة فی کثیر من آیاته.

ومن أجل ذلک وجب البحث عن هذه النواحی لتکمیل حجیته. وأهم ما یجب البحث عنه من ناحیة أصولیة فی أمور ثلاثة:

1 - فی حجیة ظواهره. وهذا بحث ینبغی أن یلحق بمباحث الظواهر الآتیة، فلنرجئه إلی هناک.

2 - فی جواز تخصیصه وتقییده بحجة أخری، کخبر الواحد ونحوه.

وقد تقدم البحث عنه فی الجزء الأول (ص 216).

3 - فی جواز نسخه. والبحث عن ذلک لیس فیه کثیر فائدة فی الفقه - کما ستعرف - ومع ذلک ینبغی ألا یخلو کتابنا من الإشارة إلیه بالاختصار، فنقول:

وسیأتی مزید إیضاح لهذه الناحیة فی جواب الاعتراضات علی النسخ.

وقولنا: " من الأحکام ونحوها " فلبیان تعمیم النسخ للأحکام التکلیفیة والوضعیة ولکل أمر بید الشارع رفعه ووضعه بالجعل التشریعی بما هو شارع.

وعلیه، فلا یشمل النسخ الاصطلاحی المجعولات التکوینیة التی بیده رفعها ووضعها بما هو خالق الکائنات.

وبهذا التعبیر یشمل " النسخ " نسخ تلاوة القرآن الکریم علی القول به، باعتبار أن القرآن من المجعولات الشرعیة التی ینشئها الشارع بما هو شارع، وإن کان لنا کلام فی دعوی نسخ التلاوة من القرآن لیس هذا موضع تفصیله. ولکن بالاختصار نقول: إن نسخ التلاوة فی الحقیقة یرجع إلی القول بالتحریف، لعدم ثبوت نسخ التلاوة بالدلیل القطعی، سواء کان نسخا لأصل التلاوة أو نسخا لها ولما تضمنته من حکم معا، وإن کان فی القرآن الکریم ما یشعر بوقوع نسخ التلاوة کقوله تعالی: * (وإذا بدلنا آیة مکان آیة والله أعلم بما ینزل قالوا إنما أنت مفتر) * (1) وقوله تعالی: * (ما ننسخ من آیة أو ننسها نأت بخیر منها أو مثلها) * (2). ولکن لیستا صریحتین بوقوع ذلک، ولا ظاهرتین، وإنما أکثر ما تدل الآیتان علی إمکان وقوعه.

1 - قیل: إن المرفوع فی النسخ إما حکم ثابت أو ما لاثبات له، والثابت یستحیل رفعه، وما لاثبات له لا حاجة إلی رفعه. وعلی هذا فلابد أن یؤول النسخ بمعنی رفع مثل الحکم لا رفع عینه، أو بمعنی انتهاء أمد الحکم (1).

والجواب: أنا نختار الشق الأول، وهو أن المرفوع ما هو ثابت، ولکن لیس معنی رفع الثابت رفعه بما هو علیه من حالة الثبوت وحین فرض ثبوته حتی یکون ذلک مستحیلا، بل هو من باب إعدام الموجود [وکسر الصحیح] (2) ولیس إعدام الموجود بمستحیل.

والأحکام لما کانت مجعولة علی نحو القضایا الحقیقیة، فإن قوام الحکم یکون بفرض الموضوع موجودا، ولا یتوقف علی ثبوته خارجا تحقیقا، فإذا أنشئ الحکم کذلک فهو ثابت فی عالم التشریع والاعتبار بثبوت الموضوع فرضا، ولا یرتفع إلا برفعه تشریعا. وهذا هو معنی رفع الحکم الثابت، وهو النسخ.

2 - وقیل: إن ما أثبته الله من الأحکام لابد أن یکون لمصلحة أو مفسدة فی متعلق الحکم، وما له مصلحة فی ذاته لا ینقلب فیکون ذا مفسدة - وکذلک العکس - وإلا لزم انقلاب الحسن قبیحا والقبیح حسنا، وهو محال (3). وحینئذ یستحیل النسخ، لأ أنه یلزم منه هذا الانقلاب المستحیل، أو عدم حکمة الناسخ أو جهله بوجه الحکمة. والأخیران مستحیلان بالنسبة إلی الشارع المقدس.

ص: 57

والجواب واضح، بعد معرفة ما ذکرناه فی الجزء الثانی فی المباحث العقلیة من معانی الحسن والقبیح، فإن المستحیل انقلاب الحسن والقبیح الذاتیین. ولا معنی لقیاسهما علی المصالح والمفاسد التی تتبدل وتتغیر بحسب اختلاف الأحوال والأزمان. ولا یبعد أن یکون الشئ ذا مصلحة فی زمان ذا مفسدة فی زمان آخر، وإن کان لا یعلم ذلک إلا من قبل الشارع العالم المحیط بحقائق الأشیاء. وهذا غیر معنی الحسن والقبح اللذین نقول فیها: إنه یستحیل فیهما الانقلاب.

مضافا إلی أن الأشیاء تختلف فیها وجوه الحسن والقبح باختلاف الأحوال مما لم یکن الحسن والقبح فیه ذاتیین، کما تقدم هناک.

وإذا کان الأمر کذلک فمن الجائز أن (1) الحکم المنسوخ کان ذا مصلحة ثم زالت فی الزمان الثانی فنسخ، أو کان ینطبق علیه عنوان حسن ثم زال عنه العنوان فی الزمان الثانی فنسخ. فهذه هی الحکمة فی النسخ.

3 - وقیل: إذا کان النسخ - کما قلتم - لأجل انتهاء أمد المصلحة، فینتهی أمد الحکم بانتهائها، فإنه - والحال هذه - إما أن یکون الشارع الناسخ قد علم بانتهاء أمد المصلحة من أول الأمر، وإما أن یکون جاهلا به.

لا مجال للثانی، لأن ذلک مستحیل فی حقه تعالی، وهو البداء الباطل المستحیل، فیتعین الأول. وعلیه، فیکون الحکم فی الواقع موقتا وإن أنشأه الناسخ مطلقا فی الظاهر، ویکون الدلیل علی النسخ فی الحقیقة مبینا وکاشفا عن مراد الناسخ.

وهذا هو معنی التخصیص، غایة الأمر یکون تخصیصا بحسب الأوقات

ص: 58

لا الأحوال، فلا یکون فرق بین النسخ والتخصیص إلا بالتسمیة (1).

والجواب: نحن نسلم أن الحکم المنسوخ ینتهی أمده فی الواقع والله عالم بانتهائه، ولکن لیس معنی ذلک أنه موقت - أی مقید إنشاء بالوقت - بل هو قد أنشئ علی طبق المصلحة مطلقا علی نحو القضایا الحقیقیة، فهو ثابت ما دامت المصلحة کسائر الأحکام المنشأة علی طبق مصالحها، فلو قدر للمصلحة أن تستمر لبقی الحکم مستمرا، غیر أن الشارع لما علم بانتهاء أمد المصلحة رفع الحکم ونسخه.

وهذا نظیر أن یخلق الله الشئ ثم یرفعه بإعدامه، ولیس معنی ذلک أن یخلقه موقتا علی وجه یکون التوقیت قیدا للخلق والمخلوق بما هو مخلوق وإن علم به من الأول أن أمده ینتهی.

ومن هنا یظهر الفرق جلیا بین النسخ والتخصیص، فإنه فی التخصیص یکون الحکم من أول الأمر أنشئ مقیدا ومخصصا، ولکن اللفظ کان عاما بحسب الظاهر، فیأتی الدلیل المخصص فیکون کاشفا عن المراد، لا أنه مزیل ورافع لما هو ثابت فی الواقع. وأما فی النسخ فإنه لما أنشئ الحکم مطلقا فمقتضاه أن یدوم لو لم یرفعه النسخ، فالنسخ یکون محوا لما هو ثابت * (یمحو الله ما یشاء ویثبت...) * (2) لا أن الدوام والاستمرار مدلول لظاهر الدلیل بحسب إطلاقه وعمومه والمنشأ فی الواقع الحکم الموقت ثم یأتی الدلیل الناسخ فیکشف عن المراد من الدلیل الأول ویفسره، بل الدوام من اقتضاء نفس ثبوت الحکم من دون أن یکون لفظ دلیل الحکم دالا علیه بعموم أو إطلاق.

ص: 59

یعنی أن الحکم المنشأ لو خلی وطبعه مع قطع النظر عن دلالة دلیله لدام واستمر مالم یأت ما یزیله ویرفعه، کسائر الموجودات التی تقتضی بطبیعتها الاستمرار والدوام.

4 - وقیل: إن کلام الله تعالی قدیم، والقدیم لا یتصور رفعه (1).

والجواب: بعد تسلیم هذا الفرض وهو قدم کلام الله (2) فإن هذا یختص بنسخ التلاوة، فلا یکون دلیلا علی بطلان أصل النسخ. مع أنه قد تقدم من نص القرآن الکریم ما یدل علی إمکان نسخ التلاوة وإن لم یکن صریحا فی وقوعه کقوله تعالی: * (وإذا بدلنا آیة مکان آیة...) * (3) فهو إما أن یدل علی أن کلامه تعالی غیر قدیم، أو أن القدیم یمکن رفعه.

مضافا إلی أنه لیس معنی نسخ التلاوة رفع أصل الکلام، بل رفع تبلیغه وقطع علاقة المکلفین بتلاوته.

والمنسوخ فی القرآن. وإذا لم یحصل القطع بالنسخ بطل موضع الاستدلال علیه بالأدلة الظنیة للإجماع المتقدم.

وأما ما ثبت فیه النسخ منه علی سبیل الجزم فهو موارد قلیلة جدا لاتهمنا کثیرا من ناحیة فقهیة استدلالیة، لمکان القطع فیها.

وعلی هذا، فالقاعدة الأصولیة التی ننتفع بها ونستخلصها هنا هی: إن الناسخ إن کان قطعیا أخذنا به واتبعناه، وإن کان ظنیا فلا حجة فیه ولا یصح الأخذ به، لما تقدم من الإجماع علی عدم جواز الحکم بالنسخ إلا بدلیل قطعی.

ولذا أجمع الفقهاء من جمیع طوائف المسلمین علی أن " الأصل عدم النسخ عند الشک فی النسخ ". وإجماعهم هذا لیس من جهة ذهابهم إلی حجیة الاستصحاب - کما ربما یتوهمه بعضهم - بل حتی من لا یذهب إلی حجیة الاستصحاب یقول بأصالة عدم النسخ، وما ذلک إلا من جهة هذا الإجماع علی اشتراط العلم فی ثبوت النسخ.

* * *

ص: 61

ص: 62

کما هی، وذلک من طریق الإلهام کالنبی من طریق الوحی، أو من طریق التلقی من المعصوم قبله، کما قال مولانا أمیر المؤمنین (علیه السلام) " علمنی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ألف باب من العلم ینفتح لی من کل باب ألف باب " (1).

وعلیه، فلیس بیانهم للأحکام من نوع روایة السنة وحکایتها، ولا من نوع الاجتهاد فی الرأی والاستنباط من مصادر التشریع، بل هم أنفسهم مصدر للتشریع، فقولهم سنة لا حکایة السنة.

وأما ما یجئ علی لسانهم أحیانا من روایات وأحادیث عن نفس النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فهی إما لأجل نقل النص عنه کما یتفق فی نقلهم لجوامع کلمه، وإما لأجل إقامة الحجة علی الغیر، وإما لغیر ذلک من الدواعی.

وأما إثبات إمامتهم وأن قولهم یجری مجری قول الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) فهو بحث یتکفل به علم الکلام.

وإذا ثبت أن السنة بما لها من المعنی الواسع الذی عندنا هی مصدر من مصادر التشریع الإسلامی، فإن حصل علیها الإنسان بنفسه بالسماع من نفس المعصوم ومشاهدته فقد أخذ الحکم الواقعی من مصدره الأصلی علی سبیل الجزم والیقین من ناحیة السند، کالأخذ من القرآن الکریم ثقل الله الأکبر، والأئمة من آل البیت ثقله الأصغر.

أما إذا لم یحصل ذلک لطالب الحکم الواقعی - کما فی العهود المتأخرة عن عصرهم - فإنه لابد له فی أخذ الأحکام من أن یرجع - بعد القرآن الکریم - إلی الأحادیث التی تنقل السنة، إما من طریق التواتر أو من طریق أخبار الآحاد علی الخلاف الذی سیأتی فی مدی حجیة أخبار الآحاد.

ص: 65

وعلی هذا، فالأحادیث لیست هی السنة بل هی الناقلة لها والحاکیة عنها ولکن قد تسمی بالسنة توسعا من أجل کونها مثبتة لها.

ومن أجل هذا یلزمنا البحث عن الأخبار فی باب السنة، لأ أنه یتعلق ذلک بإثباتها. ونعقد الفصل فی مباحث أربعة:

وقیل: یدل علی استحبابه. وقیل: لا دلالة له علی شئ منهما (1) أی أنه لا یدل علی أکثر من إباحة الفعل فی حقنا.

والحق هو الأخیر، لعدم ما یصلح أن یجعل له مثل هذه الدلالة.

وقد یظن ظان أن قوله تعالی فی سورة الأحزاب 21: * (لقد کان لکم فی رسول الله أسوة حسنة لمن کان یرجو الله والیوم الآخر) * یدل علی وجوب التأسی والاقتداء برسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی أفعاله. ووجوب الاقتداء بفعله یلزم منه وجوب کل فعل یفعله فی حقنا وإن کان بالنسبة إلیه لم یکن واجبا، إلا ما دل الدلیل الخاص علی عدم وجوبه فی حقنا.

وقیل: إنه إن لم تدل الآیة علی وجوب الاقتداء فعلی الأقل تدل علی حسن الاقتداء به واستحبابه.

وقد أجاب العلامة الحلی عن هذا الوهم فأحسن - کما نقل عنه - إذ قال: إن الأسوة عبارة عن الإتیان بفعل الغیر لأ أنه فعله علی الوجه الذی فعله، فإن کان واجبا تعبدنا بإیقاعه واجبا، وإن کان مندوبا تعبدنا بإیقاعه مندوبا، وإن کان مباحا تعبدنا باعتقاد إباحته (2).

وغرضه (قدس سره) من التعبد باعتقاد إباحته فیما إذا کان مباحا لیس مجرد الاعتقاد حتی یرد علیه - کما فی الفصول - بأن ذلک أسوة فی الاعتقاد لا الفعل (3) بل یرید - کما هو الظاهر من صدر کلامه - أن معنی الأسوة فی المباح هو أن نتخیر فی الفعل والترک، أی لا نلتزم بالفعل ولا بالترک،

ص: 67

إذ الأسوة فی کل شئ بحسب ما له من الحکم، فلا تتحقق الأسوة فی المباح بالنسبة إلی الإتیان بفعل الغیر إلا بالاعتقاد بالإباحة.

ثم نزید علی ما ذکره العلامة فنقول: إن الآیة الکریمة لا دلالة لها علی أکثر من رجحان الأسوة وحسنها، فلا نسلم دلالتها علی وجوب التأسی. مضافا إلی أن الآیة نزلت فی واقعة الأحزاب فهی واردة مورد الحث علی التأسی به فی الصبر علی القتال وتحمل مصائب الجهاد فی سبیل الله، فلا عموم لها بلزوم التأسی أو حسنه فی کل فعل حتی الأفعال العادیة. ولیس معنی هذا أننا نقول: بأن المورد یقید المطلق أو یخصص العام، بل إنما نقول: إنه یکون عقبة فی إتمام مقدمات الحکمة للتمسک بالإطلاق. فهو یضر بالإطلاق من دون أن یکون له ظهور فی التقیید، کما نبهنا علی ذلک فی أکثر من مناسبة.

والخلاصة: أن دعوی دلالة هذه الآیة الکریمة علی وجوب فعل ما یفعله النبی مطلقا أو استحبابه مطلقا بالنسبة إلینا بعیدة کل البعد عن التحقیق.

وکذلک دعوی دلالة الآیات الآمرة بإطاعة الرسول أو باتباعه علی وجوب کل ما یفعله فی حقنا، فإنها أوهن من أن نذکرها لردها.

2 - فی حجیة فعل المعصوم بالنسبة إلینا. فإنه قد وقع کلام للأصولیین فی أن فعله إذا ظهر وجهه أنه علی نحو الإباحة أو الوجوب أو الاستحباب مثلا هل هو حجة بالنسبة إلینا؟ أی أنه هل یدل علی اشتراکنا معه وتعدیه إلینا فیکون مباحا لنا کما کان مباحا له أو واجبا علینا کما کان واجبا علیه... وهکذا؟ ومنشأ الخلاف: أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) اختص بأحکام لا تتعدی إلی غیره

ص: 68

ولا یشترک معه باقی المسلمین، مثل وجوب التهجد فی اللیل، وجواز العقد علی أکثر من أربع زوجات. وکذلک له من الأحکام ما یختص بمنصب الولایة العامة، فلا تکون لغیر النبی أو الإمام باعتبار أنه أولی بالمؤمنین من أنفسهم.

فإن علم أن الفعل الذی وقع من المعصوم أنه من مختصات فلاشک فی أنه لا مجال لتوهم تعدیه إلی غیره. وإن علم عدم اختصاصه به بأی نحو من أنحاء الاختصاص فلاشک فی أنه یعم جمیع المسلمین، فیکون فعله حجة علینا. هذا کله لیس موضع الکلام.

وإنما موضع الشبهة فی الفعل الذی لم یظهر حاله فی کونه من مختصاته أولیس من مختصاته ولا قرینة تعین أحدهما، فهل هذا بمجرده کاف للحکم بأنه من مختصاته، أو للحکم بعمومه للجمیع، أو أنه غیر کاف فلا ظهور له أصلا فی کل من النحوین؟ وجوه، بل أقوال.

والأقرب هو الوجه الثانی.

والوجه فی ذلک: أن النبی بشر مثلنا، له ما لنا وعلیه ما علینا، وهو مکلف من الله تعالی بما کلف به الناس إلا ما قام الدلیل الخاص علی اختصاصه ببعض الأحکام إما من جهة شخصه بذاته وإما من جهة منصب الولایة، فما لم یخرجه الدلیل فهو کسائر الناس فی التکلیف.

هذا مقتضی عموم أدلة اشتراکه معنا فی التکلیف. فإذا صدر منه فعل ولم یعلم اختصاصه به، فالظاهر فی فعله أن حکمه فیه حکم سائر الناس، فیکون فعله حجة علینا وحجة لنا، لا سیما مع ما دل علی عموم حسن التأسی به.

ولا نقول ذلک من جهة قاعدة الحمل علی الأعم الأغلب، فإنا لا نری

ص: 69

حجیة مثل هذه القاعدة فی کل مجالاتها، وإنما ذلک من باب التمسک بالعام فی الدوران فی التخصیص بین الأقل والأکثر.

سکوت الإمام یکون ظاهرا فی کونه إقرارا علی قوله وتصحیحا وإمضاء له.

وهذا کله واضح، لیس فیه موضع للخلاف.

بل عن خبر الطبقة الثانیة عن الحادثة. وکذلک إذا تعددت الوسائط إلی أکثر من واحدة. فهذه الوسائط هی خبر عن خبر حتی تنتهی إلی الواسطة الأخیرة التی تنقل عن نفس الحادثة، فلابد أن تکون الجماعة الأولی خبرها متواترا عن خبر متواتر عن متواتر... وهکذا، إذ کل خبر من هذه الأخبار له حکمه فی نفسه. ومتی اختل شرط التواتر فی طبقة واحدة خرج الخبر جملة عن کونه متواترا وصار من أخبار الآحاد.

وهکذا الحال فی أخبار الآحاد، فإن الخبر الصحیح ذا الوسائط إنما یکون صحیحا إذا توفرت شروط الصحة فی کل واسطة من وسائطه، وإلا فالنتیجة تتبع أخس المقدمات.

خبر مفید (1) للظن الشخصی أو النوعی لا عبرة به، لأن الظن فی نفسه لیس حجة عندهم قطعا، فالشأن کل الشأن عندهم فی حصول هذا الدلیل القطعی ومدی دلالته.

فمن ینکر حجیة خبر الواحد - کالسید الشریف المرتضی (2) ومن اتبعه - إنما ینکر وجود هذا الدلیل القطعی. ومن یقول بحجیته - کالشیخ الطوسی (3) وباقی العلماء - یری وجود الدلیل القاطع.

ولأجل أن یتضح ما نقول ننقل نص أقوال الطرفین فی ذلک: قال الشیخ الطوسی فی العدة (ج 1 ص 44): من عمل بخبر الواحد فإنما یعمل به إذا دل دلیل علی وجوب العمل به إما من الکتاب أو السنة أو الإجماع، فلا یکون قد عمل بغیر علم (4).

وصرح بذلک السید المرتضی فی الموصلیات - حسبما نقله عنه الشیخ ابن إدریس فی مقدمة کتابه السرائر - فقال: لابد فی الأحکام الشرعیة من طریق یوصل إلی العلم - إلی أن قال - ولذلک أبطلنا فی الشریعة العمل بأخبار الآحاد، لأ نهی لا توجب علما ولا عملا، وأوجبنا أن یکون العمل تابعا للعلم، لأن خبر الواحد إذا کان عدلا فغایة ما یقتضیه الظن بصدقه، ومن ظننت صدقه یجوز أن یکون کاذبا (5).

وأصرح منه قوله بعد ذلک: والعقل لا یمنع من العبادة بالقیاس والعمل بخبر الواحد، ولو تعبد الله تعالی بذلک لساغ ولدخل فی باب الصحة،

ص: 73

لأن عبادته بذلک توجب العلم الذی لابد أن یکون العمل تابعا له (1).

وعلی هذا فیتضح أن المسلم فیه عند الجمیع أن خبر الواحد لو خلی ونفسه لا یجوز الاعتماد علیه، لأ أنه لا یفید إلا الظن الذی لا یغنی من الحق شیئا. وإنما موضع النزاع هو قیام الدلیل القطعی علی حجیته.

وعلی هذا فقد وقع الخلاف فی ذلک علی أقوال کثیرة: فمنهم من أنکر حجیته مطلقا، وقد حکی هذا القول عن السید المرتضی والقاضی وابن زهرة والطبرسی وابن إدریس (2) وادعوا فی ذلک الإجماع. ولکن هذا القول منقطع الآخر، فإنه لم یعرف موافق لهم بعد عصر ابن إدریس إلی یومنا هذا.

ومنهم من قال: " إن الأخبار المدونة فی الکتب المعروفة - لا سیما الکتب الأربعة - مقطوعة الصدق ". وهذا ما ینسب إلی شرذمة (3) من متأخری الأخباریین. قال الشیخ الأنصاری تعقیبا علی ذلک: وهذا قول لا فائدة فی بیانه والجواب عنه إلا التحرز عن حصول هذا الوهم لغیرهم کما حصل لهم، وإلا فمدعی القطع لا یلزم بذکر ضعف مبنی قطعه... (4).

وأما القائلون بحجیة خبر الواحد فقد اختلفوا أیضا: فبعضهم یری أن المعتبر من الأخبار هو کل ما فی الکتب الأربعة بعد استثناء ما کان فیها مخالفا للمشهور. وبعضهم یری أن المعتبر بعضها والمناط فی الاعتبار عمل الأصحاب، کما یظهر ذلک من المنقول عن المحقق فی المعارج (5).

ص: 74

وقیل: المناط فیه عدالة الراوی أو مطلق وثاقته، أو مجرد الظن بالصدور من غیر اعتبار صفة فی الراوی... إلی غیر ذلک من التفصیلات (1).

والمقصود لنا الآن بیان إثبات حجیته بالخصوص فی الجملة فی مقابل السلب الکلی، ثم ننظر فی مدی دلالة الأدلة علی ذلک. فالعمدة أن ننظر أولا فی الأدلة التی ذکروها من الکتاب والسنة والإجماع وبناء العقلاء، ثم فی مدی دلالتها:

* (إن جاءکم فاسق بنبأ فتبینوا) * وکذلک قرئ فیها " فتثبتوا " (1) فإن هذه القراءة مما تدل علی أن المعنیین - وهما التبین والتثبت - متقاربان.

2 - " أن تصیبوا قوما بجهالة " یظهر من کثیر من التفاسیر أن هذا المقطع من الآیة کلام مستأنف جاء لتعلیل وجوب التبین (2). وتبعهم علی ذلک بعض الأصولیین (3) الذین بحثوا هذه الآیة هنا.

ولأجل ذلک قدروا لکلمة " فتبینوا " مفعولا، فقالوا مثلا: معناه: " فتبینوا صدقه من کذبه ". کما قدروا لتحقیق نظم الآیة وربطها - لتصلح هذه الفقرة أن تکون تعلیلا - کلمة تدل علی التعلیل بأن قالوا: معناها: " خشیة أن تصیبوا قوما بجهالة " أو " حذار أن تصیبوا " أو " لئلا تصیبوا قوما "... ونحو ذلک.

وهذه التقدیرات کلها تکلف وتمحل لا تساعد علیها قرینة ولا قاعدة عربیة. ومن العجیب! أن یؤخذ ذلک بنظر الاعتبار ویرسل إرسال المسلمات.

والذی أرجحه: أن مقتضی سیاق الکلام والاتساق مع أصول القواعد العربیة أن یکون قوله: * (أن تصیبوا قوما...) * مفعولا ل " تبینوا " فیکون معناه: " فتثبتوا واحذروا إصابة قوم بجهالة ".

والظاهر أن قوله تعالی: * (فتبینوا أن تصیبوا قوما بجهالة) * یکون کنایة عن لازم معناه، وهو عدم حجیة خبر الفاسق، لأ أنه لو کان حجة لما دعا إلی الحذر من إصابة قوم بجهالة عند العمل به ثم من الندم علی العمل به.

ص: 77

3 - " الجهالة ": اسم مأخوذ من الجهل أو مصدر ثان له، قال عنها أهل اللغة: " الجهالة: أن تفعل فعلا بغیر العلم " ثم هم [الذین] (1) فسروا الجهل بأنه المقابل للعلم عبروا عنه تارة بتقابل التضاد، واخری بتقابل النقیض. وإن کان الأصح فی التعبیر العلمی أنه من تقابل العدم والملکة.

والذی یبدو لی من تتبع استعمال کلمة " الجهل " ومشتقاتها فی أصول اللغة العربیة: أن إعطاء لفظ " الجهل " معنی یقابل " العلم " بهذا التحدید الضیق لمعناه جاء مصطلحا جدیدا عند المسلمین فی عهدهم لنقل الفلسفة الیونانیة إلی العربیة الذی استدعی تحدید معانی کثیر من الألفاظ وکسبها إطارا یناسب الأفکار الفلسفیة، وإلا فالجهل فی أصل اللغة کان یعطی معنی یقابل الحکمة والتعقل والرویة، فهو یؤدی تقریبا معنی السفه أو الفعل السفهی عندما یکون عن غضب مثلا وحماقة وعدم بصیرة وعلم.

وعلی کل حال، هو بمعناه الواسع اللغوی یلتقی مع معنی الجهل المقابل، للعلم الذی صار مصطلحا علمیا بعد ذلک. ولکنه لیس هو إیاه.

وعلیه، فیکون معنی " الجهالة " أن تفعل فعلا بغیر حکمة وتعقل ورویة الذی لازمه عادة إصابة عدم الواقع والحق.

إذا عرفت هذه الشروح لمفردات الآیة الکریمة یتضح لک معناها وما تؤدی إلیه من دلالة علی المقصود فی المقام: إنها تعطی أن النبأ من شأنه أن یصدق به عند الناس ویؤخذ به من جهة أن ذلک من سیرتهم، وإلا فلماذا نهی عن الأخذ بخبر الفاسق من جهة أنه فاسق؟ فأراد تعالی أن یلفت أنظار المؤمنین إلی أنه لا ینبغی أن یعتمدوا کل خبر من أی مصدر کان، بل إذا جاء به فاسق ینبغی ألا یؤخذ

ص: 78

به بلا ترو وإنما یجب فیه أن یتثبتوا أن یصیبوا قوما بجهالة، أی بفعل ما فیه سفه وعدم حکمة قد یضر بالقوم. والسر فی ذلک: أن المتوقع من الفاسق ألا یصدق فی خبره، فلا ینبغی أن یصدق ویعمل بخبره.

فتدل الآیة بحسب المفهوم علی أن خبر العادل یتوقع منه الصدق، فلا یجب فیه الحذر والتثبت من إصابة قوم بجهالة. ولازم ذلک أنه حجة.

والذی نقوله ونستفیده وله دخل فی استفادة المطلوب من الآیة: أن " النبأ " فی مفروض الآیة مما یعتمد علیه عند الناس وتعارفوا الأخذ به بلا تثبت. وإلا لما کانت حاجة للأمر فیه بالتبین فی خبر الفاسق إذا کان " النبأ " من جهة ما هو نبأ لا یعمل به الناس.

ولما علقت الآیة وجوب التبین والتثبت علی مجئ الفاسق یظهر منه - بمقتضی مفهوم الشرط - أن خبر العادل لیس له هذا الشأن، بل الناس لهم أن یبقوا فیه علی سجیتهم من الأخذ به وتصدیقه من دون تثبت وتبین لمعرفة صدقه من کذبه من جهة خوف إصابة قوم بجهالة. وطبعا لا یکون ذلک إلا من جهة اعتبار خبر العادل وحجیته، لأن المترقب منه الصدق.

فیکشف ذلک عن حجیة قول العادل عند الشارع وإلغاء احتمال الخلاف فیه.

والظاهر أن بهذا البیان للآیة یرتفع کثیر من الشکوک التی قیلت علی الاستدلال بها علی المطلوب (1). فلا نطیل فی ذکرها وردها.

کافة، فلولا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین ولینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم لعلهم یحذرون) *.

إن الاستدلال بهذه الآیة الکریمة علی المطلوب یتم بمرحلتین من البیان:

1 - الکلام فی صدر الآیة: * (وما کان المؤمنون لینفروا کافة) * تمهیدا للاستدلال، فإن الظاهر من هذه الفقرة نفی وجوب النفر علی المؤمنین کافة (1) والمراد من النفر - بقرینة باقی الآیة - النفر إلی الرسول للتفقه فی الدین، لا النفر إلی الجهاد وإن کانت الآیات التی قبلها واردة فی الجهاد، فإن ذلک وحده غیر کاف لیکون قرینة مع ظهور باقی الآیة فی النفر إلی التعلم والتفقه. إن الکلام الواحد یفسر بعضه بعضا.

وهذه الفقرة إما جملة خبریة یراد بها إنشاء نفی الوجوب، فتکون فی الحقیقة جملة إنشائیة. وإما جملة خبریة یراد بها الإخبار جدا عن عدم وقوعه من الجمیع إما لاستحالته عادة أو لتعذره اللازم له عدم وجوب النفر علیهم جمیعا، فتکون دالة بالدلالة الالتزامیة علی عدم جعل مثل هذا الوجوب من الشارع. وعلی کلا الحالین فهی تدل علی عدم تشریع وجوب النفر علی کل واحد واحد إما إنشاء أو إخبارا.

ولکن لیس من شأن الشارع بما هو شارع أن ینفی وجوب شئ إنشاء أو إخبارا إلا إذا کان فی مقام رفع توهم الوجوب لذلک الشئ أو اعتقاده. واعتقاد وجوب النفر أمر متوقع لدی العقلاء، لأن التعلم واجب عقلی علی کل أحد وتحصیل الیقین فیه المنحصر عادة فی مشافهة

ص: 80

الرسول أیضا واجب عقلی. فحق أن یعتقد المؤمنون بوجوب النفر إلی الرسول شرعا لتحصیل المعرفة بالأحکام.

ومن جهة أخری، فإنه مما لا شبهة فیه أن نفر جمیع المؤمنین فی جمیع أقطار الإسلام إلی الرسول لأخذ الأحکام منه بلا واسطة کلما عنت حاجة وعرضت لهم مسألة أمر لیس عملیا من جهات کثیرة، فضلا عما فیه من مشقة عظیمة لا توصف، بل هو مستحیل عادة.

إذا عرفت ذلک فنقول: إن الله تعالی أراد بهذه الفقرة - والله العالم - أن یرفع عنهم هذه الکلفة والمشقة برفع وجوب النفر رحمة بالمؤمنین. ولکن هذا التخفیف لیس معناه أن یستلزم رفع أصل وجوب التفقه، بل الضرورات تقدر بقدرها. ولا شک أن التخفیف یحصل برفع الوجوب علی کل واحد واحد، فلابد من علاج لهذا الأمر اللازم تحقیقه علی کل حال - وهو التعلم - بتشریع طریقة أخری للتعلم غیر طریقة التعلم الیقینی من نفس لسان الرسول. وقد بینت بقیة الآیة هذا العلاج وهذه الطریقة وهو قوله تعالی: * (فلولا نفر من کل فرقة...) * والتفریع بالفاء شاهد علی أن هذا علاج متفرع علی نفی وجوب النفر علی الجمیع.

ومن هذا البیان یظهر أن هذه الفقرة (صدر الآیة) لها الدخل الکبیر فی فهم الباقی من الآیة الذی هو موضع الاستدلال علی حجیة خبر الواحد.

وقد أغفل هذه الناحیة المستدلون بهذه الآیة علی المطلوب، فلم یوجهوا الارتباط بین صدر الآیة وبقیتها للاستدلال بها، علی نحو ما یأتی.

2 - الکلام عن نفس موقع الاستدلال من الآیة علی حجیة خبر الواحد المتفرع هذا الموقع علی صدرها، لمکان فاء التفریع.

إنه تعالی بعد أن بین عدم وجوب النفر علی کل واحد واحد تخفیفا

ص: 81

علیهم حرضهم علی اتباع طریقة أخری بدلالة " لولا " التی هی للتحضیض، والطریقة هی أن ینفر قسم من کل قوم لیرجعوا إلی قومهم فیبلغونهم الأحکام بعد أن یتفقهوا فی الدین ویتعلموا الأحکام. وهو فی الواقع خیر علاج لتحصیل التعلیم بل الأمر منحصر فیه.

فالآیة الکریمة بمجموعها تقرر أمرا عقلیا وهو وجوب المعرفة والتعلم، وإذ تعذرت المعرفة الیقینیة بنفر کل واحد إلی النبی لیتفقه فی الدین فلم یجب، رخص الله تعالی لهم لتحصیل تلک الغایة - أعنی التعلم - بأن ینفر طائفة من کل فرقة. والطائفة المتفقهة هی التی تتولی حینئذ تعلیم الباقین من قومهم، بل لیس (1) قد رخصهم فقط بذلک وإنما أوجب علیهم أن ینفر طائفة من کل قوم. ویستفاد الوجوب من " لولا " التحضیضیة ومن الغایة من النفر، وهو التفقه لإنذار القوم الباقین لأجل أن یحذروا من العقاب، مضافا إلی أن أصل التعلم واجب عقلی کما قررنا.

کل ذلک شواهد ظاهرة علی وجوب تفقه جماعة من کل قوم لأجل تعلیم قومهم الحلال والحرام. ویکون ذلک - طبعا - وجوبا کفائیا.

وإذا استفدنا وجوب تفقه کل طائفة من کل قوم أو تشریع ذلک بالترخیص فیه علی الأقل لغرض إنذار قومهم إذا رجعوا إلیهم، فلابد أن نستفید من ذلک أن نقلهم للأحکام قد جعله الله تعالی حجة علی الآخرین وإلا لکان تشریع هذا النفر علی نحو الوجوب أو الترخیص لغوا بلا فائدة بعد أن نفی وجوب النفر علی الجمیع. بل لو لم یکن نقل الأحکام حجة لما بقیت طریقة لتعلم الأحکام تکون معذرة للمکلف وحجة له أو علیه.

ص: 82

والحاصل: أن رفع وجوب النفر علی الجمیع والاکتفاء بنفر قسم منهم لیتفقهوا فی الدین ویعلموا الآخرین (1) بمجموعه دلیل واضح علی حجیة نقل الأحکام فی الجملة وإن لم یستلزم العلم الیقینی، لأن الآیة من ناحیة اشتراط الإنذار بما یوجب العلم مطلقة، فکذلک تکون مطلقة من ناحیة قبول الإنذار والتعلیم، وإلا کان هذا التدبیر الذی شرعه الله لغوا وبلا فائدة وغیر محصل للغرض الذی من أجله کان النفر وتشریعه.

هکذا ینبغی أن تفهم الآیة الکریمة فی الاستدلال علی المطلوب [والله أعلم بأسرار آیاته] (2) وبهذا البیان یندفع کثیر مما اورد علی الاستدلال بها للمطلوب.

وینبغی ألا یخفی (3): أنه لا یتوقف الاستدلال بها علی أن یکون نفر الطائفة من کل قوم واجبا، بل یکفی ثبوت أن هذه الطریقة مشرعة من قبل الله وإن کان بنحو الترخیص بها، لأن نفس تشریعها یستلزم تشریع حجیة نقل الأحکام من المتفقه، فلذلک لا تبقی حاجة إلی التطویل فی استفادة الوجوب.

کما أن الاستدلال بها لا یتوقف علی کون الحذر عند إنذار النافرین المتفقهین واجبا واستفادة ذلک من " لعل " أو من أصل حسن الحذر، بل الأمر بالعکس، فإن نفس جعل حجیة قول النافرین المتفقهین المستفاد من الآیة یکون دلیلا علی وجوب الحذر.

نعم یبقی شئ، وهو أن الواجب أن ینفر من کل فرقة طائفة، والطائفة ثلاثة فأکثر، أو أکثر من ثلاثة، وحینئذ لا تشمل الآیة خبر الشخص

ص: 83

الواحد أو الاثنین. ولکن یمکن دفع ذلک بأنه لا دلالة فی الآیة علی أنه یجب فی الطائفة أن ینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم مجتمعین بشرط الاجتماع، فالآیة من هذه الناحیة مطلقة، وبمقتضی إطلاقها یکون خبر الواحد لو انفرد بالإخبار حجة أیضا، یعنی أن العموم فیها أفرادی لا مجموعی.

بمعنی أنه یجب علی کل قوم أن ینفر منهم طائفة فیرحلوا لتحصیل التفقه - وهو الاجتهاد - لینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم. کما تدل أیضا بالملازمة التی سبق ذکرها علی حجیة قول المجتهد علی الناس الآخرین ووجوب قبول فتواه علیهم.

الآخرین، وإلا کان وجوب التعلیم والإظهار لغوا، وأما هذه الآیة فهی واردة فی مورد کتمان ما هو ظاهر وبین للناس جمیعا، بدلیل قوله تعالی: * (من بعد ما بیناه للناس فی الکتاب) * لا إظهار ما هو خفی علی الآخرین.

والغرض: أن هذه الآیة واردة فی مورد ما هو بین واجب القبول سواء کتم أم أظهر، لا فی مورد یکون قبوله من جهة الإظهار حتی تکون ملازمة بین وجوب القبول وحرمة الکتمان، فیقال: " لو لم یقبل لما حرم الکتمان ". وبهذا یظهر الفرق بین هذه الآیة وآیة النفر.

وینسق علی هذه الآیة باقی الآیات الأخر التی ذکرت للاستدلال بها علی المطلوب، فلا نطیل بذکرها.

الریب للمنصف (1).

وقد ذکر الشیخ الأنصاری - قدس الله نفسه الزکیة - طوائف من الأخبار، یحصل بانضمام بعضها إلی بعض العلم بحجیة خبر الواحد الثقة المأمون من الکذب فی الشریعة، وأن هذا أمر مفروغ عنه عند آل البیت (علیهم السلام).

ونحن نشیر إلی هذه الطوائف علی الإجمال وعلی الطالب أن یرجع إلی الوسائل (کتاب القضاء) (2) وإلی رسائل الشیخ فی حجیة خبر الواحد (3) للاطلاع علی تفاصیلها.

الطائفة الأولی: ما ورد فی الخبرین المتعارضین فی الأخذ بالمرجحات، کالأعدل والأصدق والمشهور ثم التخییر عند التساوی (4).

وسیأتی ذکر بعضها فی باب التعادل والتراجیح. ولولا أن خبر الواحد الثقة حجة لما کان معنی لفرض التعارض بین الخبرین، ولا معنی للترجیح بالمرجحات المذکورة والتخییر عند عدم المرجح، کما هو واضح.

الطائفة الثانیة: ما ورد فی إرجاع آحاد الرواة إلی آحاد أصحاب الأئمة (علیهم السلام) علی وجه یظهر فیه عدم الفرق فی الإرجاع بین الفتوی والروایة، مثل إرجاعه (علیه السلام) إلی زرارة بقوله: " إذا أردت حدیثا فعلیک بهذا الجالس " (5)

ص: 87

یشیر بذلک إلی زرارة. ومثل قوله (علیه السلام) لما قال له عبد العزیز بن المهتدی: ربما أحتاج ولست ألقاک فی کل وقت، أفیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟ قال: نعم (1).

قال الشیخ الأعظم: وظاهر هذه الروایة أن قبول قول الثقة کان أمرا مفروغا عنه عند الراوی، فسأل عن وثاقة یونس لیرتب علیه أخذ المعالم منه (2).

إلی غیر ذلک من الروایات التی تنسق علی هذا المضمون ونحوه.

الطائفة الثالثة: ما دل علی وجوب الرجوع إلی الرواة والثقات والعلماء، مثل قوله (علیه السلام): " وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، فإنهم حجتی علیکم وأنا حجة الله علیهم " (3)... إلی ما شاء الله من الروایات فی أمثال هذا المعنی.

الطائفة الرابعة: ما دل علی الترغیب فی الروایة والحث علیها وکتابتها وإبلاغها، مثل الحدیث النبوی المستفیض بل المتواتر: " من حفظ علی أمتی أربعین حدیثا بعثه الله فقیها عالما یوم القیامة " (4) الذی لأجله صنف کثیر من العلماء الأربعینیات. ومثل قوله (علیه السلام) للراوی: " اکتب وبث علمک فی بنی عمک، فإنه یأتی زمان هرج لا یأنسون إلا بکتبهم " (5) إلی غیر ذلک من الأحادیث.

ص: 88

الطائفة الخامسة: ما دل علی ذم الکذب علیهم والتحذیر من الکذابین علیهم (1) فإنه لو لم یکن الأخذ بأخبار الآحاد أمرا معروفا بین المسلمین لما کان مجال للکذب علیهم، ولما کان مورد للخوف من الکذب علیهم ولا التحذیر من الکذابین، لأ أنه لا أثر للکذب لو کان خبر الواحد علی کل حال غیر مقبول عند المسلمین.

قال الشیخ الأعظم بعد نقله لهذه الطوائف من الأخبار - وهو علی حق فیما قال [ولقد أجاد فیما أفاد] (2) -: إلی غیر ذلک من الأخبار التی یستفاد من مجموعها رضی الأئمة بالعمل بالخبر وإن لم یفد القطع، وقد ادعی فی الوسائل تواتر الأخبار بالعمل بخبر الثقة، إلا أن القدر المتیقن منها هو خبر الثقة الذی یضعف فیه احتمال الکذب علی وجه لا یعتنی به العقلاء ویقبحون التوقف فیه لأجل ذلک الاحتمال، کما دل علیه ألفاظ " الثقة " و " المأمون " و " الصادق " وغیرها الواردة فی الأخبار المتقدمة، وهی أیضا منصرف إطلاق غیرها (3).

وأضاف (4): وأما " العدالة " فأکثر الأخبار المتقدمة خالیة عنها، بل وفی کثیر منها التصریح بخلافه (5).

خبره العلم. وعلی رأس الحاکین للإجماع شیخ الطائفة الطوسی - أعلی الله مقامه - فی کتابه العدة (ج 1 ص 47) (1) لکنه اشترط فیما اختاره من الرأی وحکی علیه الإجماع: أن یکون خبر الواحد واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة، وکان ذلک مرویا عن النبی أو عن الواحد من الأئمة، وکان ممن لا یطعن فی روایته ویکون سدیدا فی نقله. وتبعه علی ذلک فی التصریح بالإجماع السید رضی الدین بن طاووس (2) والعلامة الحلی فی النهایة (3) والمحدث المجلسی فی بعض رسائله (4) کما حکی ذلک عنهم الشیخ الأعظم فی الرسائل (5).

وفی مقابل ذلک حکی جماعة أخری إجماع الإمامیة علی عدم الحجیة. وعلی رأسهم السید الشریف المرتضی - أعلی الله درجته - وجعله بمنزلة القیاس فی کون ترک العمل به معروفا من مذهب الشیعة (6).

وتبعه علی ذلک الشیخ ابن إدریس فی السرائر ونقل کلاما للسید المرتضی فی المقدمة، وانتقد فی أکثر من موضع فی کتابه (7) الشیخ الطوسی فی عمله بخبر الواحد، وکرر تبعا للسید قوله: " إن خبر الواحد لا یوجب علما ولا عملا " (8) وکذلک نقل عن الطبرسی - صاحب مجمع البیان - تصریحه فی نقل الإجماع علی عدم العمل بخبر الواحد (9).

ص: 90

والغریب فی الباب! وقوع مثل هذا التدافع بین نقل الشیخ والسید عن إجماع الإمامیة، مع أنهما متعاصران بل الأول تلمذ علی الثانی، وهما الخبیران العالمان بمذهب الإمامیة، ولیس من شأنهما أن یحکیا مثل هذا الأمر بدون تثبت وخبرة کاملة.

فلذلک وقع الباحثون فی حیرة عظیمة من أجل التوفیق بین نقلیهما.

وقد حکی الشیخ الأعظم فی الرسائل وجوها للجمع: مثل أن یکون مراد السید المرتضی من " خبر الواحد " - الذی حکی الإجماع علی عدم العمل به - هو خبر الواحد الذی یرویه مخالفونا (1) والشیخ یتفق معه علی ذلک. وقیل: یجوز أن یکون مراده من " خبر الواحد " ما یقابل المأخوذ من الثقات المحفوظ فی الأصول المعمول بها عند جمیع خواص الطائفة (2) وحینئذ یتقارب مع الشیخ فی الحکایة عن الإجماع. وقیل: یجوز أن یکون مراد الشیخ من " خبر الواحد " خبر الواحد المحفوظ بالقرائن المفیدة للعلم بصدقه (3) فیتفق حینئذ نقله مع نقل السید.

وهذه الوجوه من التوجیهات قد استحسن الشیخ الأعظم منها الأول ثم الثانی. ولکنه یری أن الأرجح من الجمیع ما ذکره هو من الوجه (4) وأکد علیه أکثر من مرة، فقال: ویمکن الجمع بینهما بوجه أحسن، وهو أن مراد السید من " العلم " الذی أدعاه فی صدق الأخبار هو مجرد الاطمئنان، فإن المحکی عنه فی تعریف العلم أنه " ما اقتضی سکون النفس " وهو الذی ادعی بعض

ص: 91

الأخباریین أن مرادنا من العلم بصدور الأخبار هو هذا المعنی، لا الیقین الذی لا یقبل الاحتمال رأسا. فمراد الشیخ من تجرد هذه الأخبار عن القرائن تجردها عن القرائن الأربع التی ذکرها أولا، وهی: موافقة الکتاب والسنة والإجماع والدلیل العقلی. ومراد السید من القرائن التی ادعی فی عبارته المتقدمة (1) احتفاف أکثر الأخبار بها، هی الأمور الموجبة للوثوق بالراوی أو بالروایة، بمعنی سکون النفس بهما ورکونها إلیهما.

ثم قال: ولعل هذا الوجه أحسن وجوه الجمع بین کلامی الشیخ والسید، خصوصا مع ملاحظة تصریح السید فی کلامه بأن أکثر الأخبار متواترة أو محفوفة، وتصریح الشیخ فی کلامه المتقدم بإنکار ذلک (2).

هذا ما أفاده الشیخ الأنصاری فی توجیه کلام هذین العلمین. ولکنی لا أحسب أن السید المرتضی یرتضی بهذا الجمع، لأ أنه صرح فی عبارته - المنقولة فی مقدمة السرائر - بأن مراده من " العلم " القطع الجازم، قال: اعلم أنه لابد فی الأحکام الشرعیة من طریق یوصل إلی العلم بها، لأ أنه متی لم نعلم الحکم ونقطع بالعلم علی أنه مصلحة جوزنا کونه مفسدة.

وأصرح منه (3) قوله بعد ذلک: ولذلک أبطلنا فی الشریعة العمل بأخبار الآحاد لأ نهی لا توجب علما ولا عملا، وأوجبنا أن یکون العمل تابعا للعلم لأن خبر الواحد إذا کان عدلا فغایة ما یقتضیه الظن لصدقه (4) ومن

ص: 92

ظننت صدقه یجوز أن یکون کاذبا وإن ظننت به الصدق، فإن الظن لا یمنع من التجویز، فعاد الأمر فی العمل بأخبار الآحاد إلی أنه إقدام علی ما لا نأمن من کونه فسادا أو غیر صلاح (1).

هذا، ویحتمل احتمالا بعیدا: أن السید لم یرد من " التجویز " - الذی قال عنه: إنه لا یمنع منه الظن - کل تجویز حتی الضعیف الذی لا یعتنی به العقلاء ویجتمع مع اطمئنان النفس، بل أراد منه التجویز الذی لا یجتمع مع اطمئنان النفس ویرفع الأمان بصدق الخبر.

وإنما قلنا: إن هذا الاحتمال بعید، لأ أنه یدفعه: أن السید حصر فی بعض عباراته ما یثبت الأحکام عند من نأی عن المعصومین أو وجد بعدهم، حصره فی خصوص الخبر المتواتر المفضی إلی العلم وإجماع الفرقة المحقة لا غیرهما.

وأما تفسیره للعلم بسکون النفس فهذا تفسیر شایع فی عبارات المتقدمین ومنهم الشیخ نفسه فی العدة. والظاهر أنهم یریدون من سکون النفس " الجزم القاطع " لا مجرد الاطمئنان وإن لم یبلغ القطع کما هو متعارف التعبیر به فی لسان المتأخرین.

نعم، لقد عمل السید المرتضی علی خلاف ما أصله هنا - وکذلک ابن إدریس الذی تابعه فی هذا القول - لأ أنه کان کثیرا ما یأخذ بأخبار الآحاد الموثوقة المرویة فی کتب أصحابنا. ومن العسیر علیه وعلی غیره أن یدعی تواترها جمیعا أو احتفافها بقرائن توجب القطع بصدورها. وعلی ذلک جرت استنباطاته الفقهیة. وکذلک ابن إدریس فی السرائر. ولعل عمله

ص: 93

هذا یکون قرینة علی مراده من ذلک الکلام ومفسرا له علی نحو ما احتمله الشیخ الأنصاری.

وعلی کل حال، سواء استطعنا تأویل کلام السید بما یوافق کلام الشیخ أو لم نستطع، فإن دعوی الشیخ إجماع الطائفة علی اعتبار " خبر الواحد الموثوق به المأمون من الکذب وإن لم یکن عادلا بالمعنی الخاص ولم یوجب قوله العلم القاطع " دعوی مقبولة ومؤیدة، یؤیدها عمل جمیع العلماء من لدن الصدر الأول إلی الیوم حتی نفس السید وابن إدریس کما ذکرنا، بل السید نفسه اعترف فی بعض کلامه بعمل الطائفة بأخبار الآحاد.

إلا أنه ادعی أنه لما کان من المعلوم عدم عملهم بالأخبار المجردة - کعدم عملهم بالقیاس - فلابد من حمل موارد عملهم علی الأخبار المحفوفة بالقرائن، قائلا: لیس ینبغی أن یرجع عن الأمور المعلومة المشهورة المقطوع علیها (ویقصد بالأمور المعلومة عدم عملهم بالظنون) إلی ما هو مشتبه وملتبس ومجمل (1) (ویقصد بالمشتبه المجمل وجه عملهم بأخبار الآحاد) وقد علم کل موافق ومخالف أن الشیعة الإمامیة تبطل القیاس فی الشریعة حیث لا یؤدی إلی العلم، وکذلک نقول فی أخبار الآحاد (2).

ونحن نقول للسید - أعلی الله درجته -: صحیح أن المعلوم من طریقة الشیعة الإمامیة عدم عملهم بالظنون بما هی ظنون. ولکن خبر الواحد الثقة المأمون وما سواه من الظنون المعتبرة - کالظواهر - إذا کانوا قد عملوا بها فإنهم لم یعملوا بها إلا لأ نهی ظنون قام الدلیل القاطع علی

ص: 94

اعتبارها وحجیتها، فلم یکن العمل بها عملا بالظن، بل یکون - بالأخیر - عملا بالعلم.

وعلیه، فنحن نقول معه: " إنه لابد فی الأحکام الشرعیة من طریق یوصل إلی العلم بها، لأ أنه متی لم نعلم الحکم ونقطع بالعلم علی أنه مصلحة جوزنا کونه مفسدة " وخبر الواحد الثقة المأمون لما ثبت اعتباره فهو طریق یوصل إلی العلم بالأحکام، ونقطع بالعلم - علی حد تعبیره - علی أنه مصلحة لا نجوز کونه مفسدة.

ویؤید أیضا دعوی الشیخ للإجماع قرائن کثیرة، ذکر جملة منها الشیخ الأعظم فی الرسائل: (1) منها: ما أدعاه الکشی من إجماع العصابة علی تصحیح ما یصح عن جماعة (2) فإنه من المعلوم أن معنی التصحیح المجمع علیه هو عد خبره صحیحا بمعنی عملهم به، لا القطع بصدوره، إذ الإجماع وقع علی " التصحیح " لا علی " الصحة ".

ومنها: دعوی النجاشی أن مراسیل ابن أبی عمیر مقبولة عند الأصحاب (3). وهذه العبارة من النجاشی تدل دلالة صریحة علی عمل الأصحاب بمراسیل مثل ابن أبی عمیر لا من أجل القطع بالصدور، بل لعلمهم أنه لا یروی - أو لا یرسل - إلا عن ثقة. إلی غیر ذلک من القرائن التی ذکرها الشیخ الأعظم من هذا القبیل.

وعلیک بمراجعة الرسائل فی هذا الموضوع، فقد استوفت البحث أحسن استیفاء، وأجاد فیها الشیخ فیما أفاد، وألمت بالموضوع من جمیع

ص: 95

أطرافه، کعادته فی جمیع أبحاثه. وقد ختم البحث بقوله السدید: والإنصاف: أنه لم یحصل فی مسألة یدعی فیها الإجماع من الإجماعات المنقولة والشهرة العظیمة والأمارات الکثیرة الدالة علی العمل ما حصل فی هذه المسألة، فالشاک فی تحقق الإجماع فی هذه المسألة لا أراه یحصل له الإجماع فی مسألة من المسائل الفقهیة، اللهم إلا فی ضروریات المذهب.

وأضاف (1) لکن الإنصاف: أن المتیقن من هذا کله الخبر المفید للاطمئنان لا مطلق الظن (2).

ونحن له من المؤیدین. جزاه الله خیر ما یجزی العلماء العاملین.

وکذلک أخذهم بظواهر الکلام وظواهر الأفعال، فإن بناءهم العملی علی إلغاء الاحتمالات الضعیفة المقابلة. وذلک من کل ملة ونحلة.

وعلی هذه السیرة العملیة قامت معایش الناس وانتظمت حیاة البشر، ولولاها لاختل نظامهم الاجتماعی ولسادهم الهرج والمرج (1) لقلة ما یوجب العلم القطعی من الأخبار المتعارفة سندا ومتنا.

والمسلمون بالخصوص کسائر الناس جرت سیرتهم العملیة علی مثل ذلک فی استفادة الأحکام الشرعیة من القدیم إلی یوم الناس هذا، لأ نهم متحدوا المسلک والطریقة مع سائر البشر، کما جرت سیرتهم بما هم عقلاء علی ذلک فی غیر الأحکام الشرعیة.

ألا تری هل کان یتوقف المسلمون من أخذ أحکامهم الدینیة من أصحاب النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أو من أصحاب الأئمة (علیهم السلام) الموثوقین عندهم؟ وهل تری هل یتوقف المقلدون الیوم وقبل الیوم فی العمل بما یخبرهم الثقات عن رأی المجتهد الذی یرجعون إلیه؟ وهل تری تتوقف الزوجة فی العمل بما یحکیه لها زوجها الذی تطمئن إلی خبره عن رأی المجتهد فی المسائل التی تخصها کالحیض مثلا؟ وإذا ثبتت سیرة العقلاء من الناس بما فیهم المسلمون علی الأخذ بخبر الواحد الثقة، فإن الشارع المقدس متحد المسلک معهم، لأ أنه منهم، بل هو رئیسهم، فلابد أن نعلم بأنه متخذ لهذه الطریقة العقلائیة کسائر الناس ما دام أنه لم یثبت لنا أن له فی تبلیغ الأحکام طریقا خاصا مخترعا منه غیر طریق العقلاء. ولو کان له طریق خاص قد اخترعه غیر مسلک العقلاء لأذاعه وبینه للناس ولظهر واشتهر، ولما جرت سیرة المسلمین علی طبق سیرة باقی البشر.

ص: 97

وهذا الدلیل قطعی لا یداخله الشک، لأ أنه مرکب من مقدمتین قطعیتین:

1 - ثبوت بناء العقلاء علی الاعتماد علی خبر الثقة والأخذ به.

2 - کشف هذا البناء منهم عن موافقة الشارع لهم واشتراکه معهم، لأ أنه متحد المسلک معهم.

قال شیخنا النائینی (قدس سره) کما فی تقریرات تلمیذه الکاظمی (قدس سره) (ج 3 ص 69): وأما طریقة العقلاء فهی عمدة أدلة الباب بحیث لو فرض أنه کان سبیل إلی المناقشة فی بقیة الأدلة فلا سبیل إلی المناقشة فی الطریقة العقلائیة القائمة علی الاعتماد علی خبر الثقة والاتکال علیه فی محاوراتهم (1).

وأقصی ما قیل فی الشک فی هذا الاستدلال هو: إن الشارع لئن کان متحد المسلک مع العقلاء فإنما یستکشف موافقته لهم ورضاه بطریقتهم إذا لم یثبت الردع منه عنها. ویکفی فی الردع الآیات الناهیة عن اتباع الظن وما وراء العلم التی ذکرناها سابقا فی البحث السادس من المقدمة (2) لأ نهی بعمومها تشمل خبر الواحد غیر المفید للعلم.

وقد عالجنا هذا الأمر فیما یتعلق بشمول هذه الآیات الناهیة للاستصحاب فی الجزء الرابع (مبحث الاستصحاب) فقلنا: إن هذه الآیات غیر صالحة للردع عن الاستصحاب الذی جرت سیرة العقلاء علی الأخذ به، لأن المقصود من النهی عن اتباع غیر العلم النهی عنه إذ یراد به إثبات الواقع، کقوله تعالی: * (إن الظن لا یغنی من الحق شیئا) * (3) بینما أنه لیس المقصود من الاستصحاب إثبات الواقع والحق، بل هو أصل وقاعدة

ص: 98

عملیة یرجع إلیها فی مقام العمل عند الشک فی الواقع والحق، فیخرج الاستصحاب عن عموم هذه الآیات موضوعا.

وهذا العلاج - طبعا - لا یجری فی مثل خبر الواحد، لأن المقصود به کسائر الأمارات الأخری إثبات الواقع وتحصیل الحق.

ولکن مع ذلک نقول: إن خبر الواحد خارج عن عموم هذه الآیات تخصصا، کالظواهر التی أیضا حجیتها مستندة إلی بناء العقلاء علی ما سیأتی.

وذلک بأن یقال، حسبما أفاده استاذنا المحقق الأصفهانی (قدس سره) فی حاشیته علی الکفایة (ج 3 ص 14) قال: إن لسان النهی عن اتباع الظن وأنه لا یغنی من الحق شیئا لیس لسان التعبد بأمر علی خلاف الطریقة العقلائیة، بل من باب إیکال الأمر إلی عقل المکلف من جهة أن الظن بما هو ظن لا مسوغ للاعتماد علیه والرکون إلیه. فلا نظر فی - الآیات الناهیة - إلی ما استقرت علیه سیرة العقلاء بما هم عقلاء علی اتباعه من أجل کونه خبر الثقة، ولذا کان الرواة یسألون عن وثاقة الراوی للفراغ عن لزوم اتباع روایته بعد فرض وثاقته (1).

أو یقال - حسبما أفاده شیخنا النائینی (قدس سره) علی ما فی تقریرات الکاظمی (قدس سره) ج 3 ص 69 - قال: إن الآیات الناهیة عن العمل بالظن لا تشمل خبر الثقة، لأن العمل بخبر الثقة فی طریقة العقلاء لیس من العمل بما وراء العلم، بل هو من أفراد العلم، لعدم التفات العقلاء إلی مخالفة الخبر للواقع، لما قد جرت علی ذلک طباعهم واستقرت علیه عادتهم. فهو خارج عن العمل بالظن موضوعا، فلا تصلح أن تکون الآیات الناهیة عن العمل

ص: 99

بما وراء العلم رادعة عن العمل بخبر الثقة، بل الردع یحتاج إلی قیام الدلیل علیه بالخصوص (1).

وعلی کل حال، لو کانت هذه الآیات صالحة للردع عن مثل خبر الواحد والظواهر التی جرت سیرة العقلاء علی العمل بها - ومنهم المسلمون - لعرف ذلک بین المسلمین وانکشف لهم ولما أطبقوا علی العمل بها وجرت سیرتهم علیه.

فهذا دلیل قطعی علی عدم صلاحیة هذه الآیات للردع عن العمل بخبر الواحد، فلا نطیل بذکر الدور الذی أشکلوا به فی المقام، والجواب عنه. وإن شئت الاطلاع، فراجع الرسائل (2) وکفایة الأصول (3).

* * *

ص: 100

الإجماع أحد معانیه فی اللغة: الاتفاق.

والمراد منه فی الاصطلاح: اتفاق خاص.

وهو: إما اتفاق الفقهاء من المسلمین علی حکم شرعی.

أو اتفاق أهل الحل والعقد من المسلمین علی الحکم.

أو اتفاق أمة محمد [(صلی الله علیه وآله وسلم)] علی الحکم.

علی اختلاف التعریفات عندهم.

ومهما اختلفت هذه التعبیرات، فإنها - علی ما یظهر - ترمی إلی معنی جامع بینها، وهو: " اتفاق جماعة لاتفاقهم شأن فی إثبات الحکم الشرعی ".

ولذا استثنوا من المسلمین سواد الناس وعوامهم، لأ نهم لا شأن لآرائهم فی استکشاف الحکم الشرعی، وإنما هم تبع للعلماء ولأهل الحل والعقد.

وعلی کل حال، فإن هذا " الإجماع " بما له من هذا المعنی قد جعله الأصولیون من أهل السنة أحد الأدلة الأربعة - أو الثلاثة - علی الحکم الشرعی، فی مقابل الکتاب والسنة.

ص: 102

أما الإمامیة فقد جعلوه أیضا أحد الأدلة علی الحکم الشرعی، ولکن من ناحیة شکلیة واسمیة فقط، مجاراة للنهج الدراسی فی أصول الفقه عند السنیین، أی أنهم لا یعتبرونه دلیلا مستقلا فی مقابل الکتاب والسنة، بل إنما یعتبرونه إذا کان کاشفا عن السنة، أی عن قول المعصوم. فالحجیة والعصمة لیستا للإجماع، بل الحجة فی الحقیقة هو قول المعصوم الذی یکشف عنه الإجماع عندما تکون له أهلیة هذا الکشف.

ولذا توسع الإمامیة فی إطلاق کلمة " الإجماع " علی اتفاق جماعة قلیلة لا یسمی اتفاقهم فی الاصطلاح إجماعا، باعتبار أن اتفاقهم یکشف کشفا قطعیا عن قول المعصوم، فیکون له حکم الإجماع، بینما لا یعتبرون الإجماع الذی لا یکشف عن قول المعصوم وإن سمی إجماعا بالاصطلاح. وهذه نقطة خلاف جوهریة فی الإجماع، ینبغی أن نجلیها ونلتمس الحق فیها، فإن لها کل الأثر فی تقییم الإجماع من جهة حجیته.

ولأجل أن نتوصل إلی الغرض المقصود لابد من توجیه بعض الأسئلة لأنفسنا لنلتمس الجواب علیها.

أولا: من أین انبثق للأصولیین القول بالإجماع، فجعلوه حجة ودلیلا مستقلا علی الحکم الشرعی فی مقابل الکتاب والسنة؟ ثانیا: هل المعتبر عند من یقول بالإجماع اتفاق جمیع الأمة، أو اتفاق جمیع العلماء فی عصر من العصور، أو بعض منهم یعتد به؟ ومن هم الذین یعتد بأقوالهم؟

لاقیمة علمیة له فی استکشاف حکم الله، لأ أنه لا ملازمة بینه وبین حکم الله، فالعلم به لا یستلزم العلم بحکم الله بأی وجه من وجوه الملازمة.

نعم، الشئ الذی یجب ألا یفوتنا التنبیه علیه فی الباب أنا قد قلنا فیما سبق - فی الجزء الثانی، وسیأتی - إن تطابق آراء العقلاء بما هم عقلاء فی القضایا المشهورة العملیة التی نسمیها " الآراء المحمودة " والتی تتعلق بحفظ النظام والنوع یستکشف به الحکم الشرعی، لأن الشارع من العقلاء - بل رئیسهم وهو خالق العقل - فلابد أن یحکم بحکمهم.

ولکن هذا التطابق لیس من نوع الإجماع المقصود، بل هو نفس الدلیل العقلی الذی نقول بحجیته فی مقابل الکتاب والسنة والإجماع.

وهو من باب التحسین والتقبیح العقلیین الذی ینکره هؤلاء الذاهبون إلی حجیة الإجماع.

أما إجماع الناس - الذی لا یدخل فی تطابق آراء العقلاء بما هم عقلاء - فلا سبیل إلی اتخاذه دلیلا علی الحکم الشرعی، لأن اتفاقهم قد یکون بدافع العادة أو العقیدة أو الانفعال النفسی أو الشبهة أو نحو ذلک.

وکل هذه الدوافع من خصائص البشر لا یشارکهم الشارع فیها لتنزهه عنها، فإذا حکموا بشئ بأحد هذه الدوافع لا یجب أن یحکم الشارع بحکمهم، فلا یستکشف من اتفاقهم علی حکم بما هو اتفاق أن هذا الحکم واقعا هو حکم الشارع.

ولو أن إجماع الناس بما هو إجماع - کیف ما کان وبأی دافع کان - هو حجة ودلیل، لوجب أن یکون إجماع الأمم الأخری غیر المسلمة أیضا حجة ودلیلا. ولا یقول بذلک واحد ممن یری حجیة الإجماع.

إذا! کیف اتخذ الأصولیون إجماع المسلمین بالخصوص حجة؟

ص: 104

وما الدلیل لهم علی ذلک؟ وللجواب عن هذا السؤال علینا أن نرجع القهقری إلی أول إجماع اتخذ دلیلا فی تأریخ المسلمین، إنه الإجماع المدعی علی بیعة أبی بکر خلیفة للمسلمین. فإنه إذ وقعت البیعة له - والمفروض أنه لا سند لها من طریق النص القرآنی والسنة النبویة - اضطروا إلی تصحیح شرعیتها من طریق الإجماع فقالوا: أولا: إن المسلمین من أهل المدینة أو أهل الحل والعقد منهم أجمعوا علی بیعته.

وثانیا: إن الإمامة من الفروع، لا من الأصول.

وثالثا: إن الإجماع حجة فی مقابل الکتاب والسنة، أی أنه دلیل ثالث غیر الکتاب والسنة.

ثم منه توسعوا فاعتبروه دلیلا فی جمیع المسائل الشرعیة الفرعیة.

وسلکوا لإثبات حجیته ثلاثة مسالک: الکتاب والسنة والعقل. ومن الطبیعی ألا یجعلوا الإجماع من مسالکه، لأ أنه یؤدی إلی إثبات الشئ بنفسه، وهو دور باطل.

أما مسلک الکتاب: فآیات استدلوا بها، لا تنهض دلیلا علی مقصودهم، وأولاها بالذکر آیة " سبیل المؤمنین " وهی قوله تعالی (سورة النساء 114): * (ومن یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدی ویتبع غیر سبیل المؤمنین نوله ما تولی ونصله جهنم وساءت مصیرا) * فإنها توجب اتباع سبیل المؤمنین، فإذا أجمع المؤمنون علی حکم فهو سبیلهم فیجب اتباعه. وبهذه الآیة تمسک الشافعی، علی ما نقل عنه (1).

ویکفینا فی رد الاستدلال بها ما استظهره الشیخ الغزالی منها، إذ قال:

ص: 105

الظاهر أن المراد بها أن من یقاتل الرسول ویشاقه ویتبع غیر سبیل المؤمنین فی مشایعته ونصرته ودفع الأعداء عنه نوله ما تولی. فکأنه لم یکتف بترک المشاقة حتی تنضم إلیه متابعة سبیل المؤمنین من نصرته والذب عنه والانقیاد له فیما یأمر وینهی. ثم قال: وهذا هو الظاهر السابق إلی الفهم (1).

وهو کذلک کما استظهره. أما الآیات الأخری فقد اعترف الغزالی - کغیره - فی عدم ظهورها فی حجیة الإجماع، فلا نطیل بذکرها ومناقشة الاستدلال بها.

وأما مسلک السنة: فهی أحادیث رواها بما یؤدی مضمون الحدیث " لا تجتمع أمتی علی الخطأ " (2) وقد ادعوا تواترها معنی، فاستنبطوا منها عصمة الأمة الإسلامیة من الخطأ والضلالة (3) فیکون إجماعها کقول المعصوم حجة ومصدرا مستقلا لمعرفة حکم الله.

وهذه الأحادیث - علی تقدیر التسلیم بصحتها وأنها توجب العلم لتواترها معنی - لا تنفع فی تصحیح دعواهم، لأن المفهوم من اجتماع الأمة کل الأمة، لا بعضها، فلا یثبت بهذه الأحادیث عصمة البعض من الأمة، بینما أن مقصودهم (4) من الإجماع إجماع خصوص الفقهاء أو أهل الحل والعقد فی عصر من العصور، بل خصوص الفقهاء المعروفین، بل خصوص المعروفین من فقهاء طائفة خاصة وهی طائفة أهل السنة، بل یکتفون باتفاق جماعة یطمئنون إلیهم، کما هو الواقع فی بیعة السقیفة.

ص: 106

فأنی لنا أن نحصل علی إجماع جمیع الأمة بجمیع طوائفها وأشخاصها فی جمیع العصور! إلا فی ضروریات الدین، مثل وجوب الصلاة والزکاة ونحوهما. وهذه ضروریات الدین لیست من نوع الإجماع المبحوث عنه، ولا تحتاج فی إثبات الحکم بها إلی القول بحجیة الإجماع.

وأما مسلک العقل: الذی عبر عنه بعضهم بالطریق المعنوی، فغایة ما یقال فی توجیهه: إن الصحابة إذا قضوا بقضیة وزعموا أنهم قاطعون بها فلا یقطعون بها إلا عن مستند قاطع، وإذا کثروا کثرة تنتهی إلی حد التواتر فالعادة تحیل علیهم قصد الکذب وتحیل علیهم الغلط، فقطعهم فی غیر محل القطع محال فی العادة. والتابعون وتابعو التابعین إذا قطعوا بما قطع به الصحابة فیستحیل فی العادة أن یشذ عن جمیعهم الحق مع کثرتهم.

ومثل هذا الدلیل یصح أن یناقش فیه: بأن إجماعهم هذا إن کان یعلم بسببه قول المعصوم فلاشک فی أن هذا علم قطعی بالحکم الواقعی، فیکون حجة لأ أنه قطع بالنسبة، ولا کلام لأحد فیه، لأن هذا الإجماع یکون من طرق إثبات السنة.

وأما إذا لم یعلم بسببه قول المعصوم - کما هو المقصود من فرض الإجماع حجة مستقلة ودلیلا فی مقابل الکتاب والسنة - فإن قطع المجمعین مهما کانوا لئن کان یستحیل فی العادة قصدهم الکذب فی ادعاء القطع - کما فی الخبر المتواتر - فإنه لا یستحیل فی حقهم الغفلة أو الاشتباه أو الغلط، کما لا یستحیل أن یکون إجماعهم بدافع العادة أو العقیدة أو أی دافع من الدوافع الأخری التی أشرنا إلیها سابقا.

ولأجل ذلک اشترطنا فی التواتر الموجب للعلم ألا یتطرق إلیه احتمال خطأ المخبرین فی فهم الحادثة واشتباههم، کما شرحناه فی کتاب المنطق

ص: 107

الجزء الثالث (ص 10) (1).

ولا عجب فی تطرق احتمال الخطأ فی اتفاق الناس علی رأی، بل تطرق الاحتمال إلی ذلک أکثر من تطرقه إلی الاتفاق فی النقل، لأن أسباب الاشتباه والغلط فیه أکثر.

ثم إن هذا الطریق العقلی أو المعنوی لو تم، فأی شئ یخصصه بخصوص الصحابة أو المسلمین أو علماء طائفة خاصة من دون باقی الناس وسائر الأمم؟ إلا إذا ثبت من دلیل آخر اختصاص المسلمین أو بعض منهم بمزیة خاصة لیست للأمم الأخری وهی العصمة من الخطأ.

فإذا - علی هذا التقدیر - لا یکون الدلیل علی الإجماع إلا هذا الدلیل الآخر الذی یثبت العصمة للأمة المسلمة أو بعضها، لا الطریق العقلی المدعی. وهذا رجوع إلی المسلک الأول والثانی، ولیس هو مسلکا مستقلا عنها.

وبالختام نقول: إذا کانت هذه المسالک الثلاثة لم تتم لنا أدلة علی حجیة الإجماع من أصله من جهة أنه إجماع، فلا یظهر للإجماع قیمة من ناحیة کونه حجة ومصدرا للتشریع الإسلامی، مهما بالغ الناس فی الاعتماد علیه. وإنما یصح الاعتماد علیه إذا کشف لنا عن قول المعصوم، فیکون حینئذ کالخبر المتواتر الذی تثبت به السنة. وسیأتی البحث عن ذلک.

إنما هو إجماع الأمة کلها أو جمیع المؤمنین بدون استثناء، فمتی ما شذ واحد منهم - أی کان - فلا یتحقق الإجماع الذی قام الدلیل علی حجیته، فإنه مع وجود المخالف وإن کان واحدا لا یحصل القطع بحجیة إجماع من عداه مهما کان شأنهم، لأن العصمة علی تقدیر ثبوتها بالأدلة المتقدمة إنما ثبتت لجمیع الأمة لا لبعضها.

ولکن ما توقعوه من ذهابهم إلی حجیة الإجماع - وهو إثبات شرعیة بیعة أبی بکر - لم یحصل لهم، لأ أنه قد ثبت من طریق التواتر مخالفة علی (علیه السلام) وجماعة کبیرة من بنی هاشم وباقی المسلمین، ولئن التجأ أکثرهم بعد ذلک إلی البیعة، فإنه بقی منهم من لم یبایع حتی مات مثل " سعد بن عبادة " قتیل الجن! (1).

ولأجل هذه المفارقة بین أدلة الإجماع وواقعه الذی أرادوا تصحیحه کثرت الأقوال فی هذا الباب لتوجیهها: فقال مالک - علی ما نسب إلیه -: إن الحجة هو إجماع أهل المدینة فقط (2). وقال قوم: الحجة إجماع أهل الحرمین (مکة والمدینة) والمصرین (الکوفة والبصرة) (3). وقال قوم: المعتبر إجماع أهل الحل والعقد (4). وقال بعض: المعتبر إجماع الفقهاء الأصولیین خاصة (5). وقال بعض: الإعتبار بإجماع أکثر المسلمین

ص: 109

واشترط بعض فی المجمعین أن یحققوا عدد التواتر (1). وقال آخرون: الاعتبار بإجماع الصحابة فقط دون غیرهم ممن جاؤوا بعد عصرهم کما نسب ذلک إلی داود وشیعته (2)... إلی غیر ذلک من الأقوال التی یطول ذکرها المنقولة فی جملة من کتب الأصول.

وکل هذه الأقوال تحکمات لا سند لها ولا دلیل، ولا ترفع الغائلة من تلک المفارقة الصارخة. والذی دفع أولئک القائلین بتلک المقالات أمور وقعت فی تأریخ بیعة الخلفاء - یطول شرحها - أرادوا تصحیحها بالإجماع.

هذه هی الجذور العمیقة للمسألة التی أوقعت القائلین بحجیة الإجماع فی حیص وبیص لتصحیحه وتوجیهه، وإلا فتلک المسالک الثلاثة - إن سلمت - لا تدل علی أکثر من حجیة إجماع الکل بدون استثناء، فتخصیص حجیته ببعض الأمة دون بعض بلا مخصص.

نعم، المخصص هو الرغبة فی إصلاح أصل المذهب والمحافظة علیه علی کل حال.

ما یثبت عندنا من اتفاق الأمة أنه یکشف عن رأی من له العصمة.

فالعصمة فی المنکشف لا فی الکاشف.

وعلی هذا، فیکون الإجماع منزلته منزلة الخبر المتواتر الکاشف بنحو القطع عن قول المعصوم، فکما أن الخبر المتواتر لیس بنفسه دلیلا علی الحکم الشرعی رأسا بل هو دلیل علی الدلیل علی الحکم، فکذلک الإجماع لیس بنفسه دلیلا بل هو دلیل علی الدلیل.

غایة الأمر أن هناک فرقا بین الإجماع والخبر المتواتر: إن الخبر دلیل لفظی علی قول المعصوم، أی أنه یثبت به نفس کلام المعصوم ولفظه فیما إذا کان التواتر للفظ. أما الإجماع فهو دلیل قطعی علی نفس رأی المعصوم لاعلی لفظ خاص له، لأ أنه لا یثبت به - فی أی حال - أن المعصوم قد تلفظ بلفظ خاص معین فی بیانه للحکم.

ولأجل هذا یسمی الإجماع ب " الدلیل اللبی " نظیر " الدلیل العقلی "، یعنی أنه یثبت بهما نفس المعنی والمضمون من الحکم الشرعی الذی هو کاللب بالنسبة إلی اللفظ الحاکی عنه الذی هو کالقشر له.

والثمرة بین الدلیل اللفظی واللبی تظهر فی المخصص إذا کان لبیا أو لفظیا علی ما ذکره الشیخ الأعظم - کما تقدم فی الجزء الأول ص 204 - لذهابه إلی جواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة إذا کان المخصص لبیا دون ما إذا کان لفظیا.

وإذا کان الإجماع حجة من جهة کشفه عن قول المعصوم فلا یجب فیه اتفاق الجمیع بغیر استثناء کما هو مصطلح أهل السنة علی مبناهم، بل یکفی اتفاق کل من یستکشف من اتفاقهم قول المعصوم کثروا أم قلوا إذا کان العلم باتفاقهم یستلزم العلم بقول المعصوم، کما صرح بذلک جماعة من علمائنا.

ص: 111

قال المحقق فی المعتبر (ص 6) بعد أن أناط حجیة الإجماع بدخول المعصوم: فلو خلا المائة من فقهائنا من قوله لما کان حجة، ولو حصل فی اثنین کان قولهما حجة (1).

وقال السید المرتضی - علی ما نقل عنه -: إذا کان علة کون الإجماع حجة کون الإمام فیهم، فکل جماعة کثرت أو قلت کان [قول] الإمام فی أقوالها فإجماعها حجة (2).

إلی غیر ذلک من التصریحات المنقولة عن جماعة کثیرة من علمائنا.

ولکن سیأتی أنه علی بعض المسالک فی الإجماع لابد من إحراز اتفاق الجمیع.

وعلی هذا، فیکون تسمیة اتفاق جماعة من علماء الإمامیة بالإجماع مسامحة ظاهرة، فإن الإجماع حقیقة عرفیة فی اتفاق جمیع العلماء من المسلمین علی حکم شرعی، ولا یلزم من کون مثل اتفاق الجماعة القلیلة حجة أن یصح تسمیتها بالإجماع. ولکن قد شاع هذا التسامح فی لسان الخاصة من علماء الإمامیة علی وجه أصبح لهم اصطلاح آخر فیه، فیراد من الإجماع عندهم کل اتفاق یستکشف منه قول المعصوم سواء کان اتفاق الجمیع أو البعض، فیعم القسمین.

والخلاصة التی نرید أن ننص علیها وتعنینا من البحث: أن الإجماع إنما یکون حجة إذا علم بسببه - علی سبیل القطع - قول المعصوم، فما لم یحصل العلم بقوله وإن حصل الظن منه فلا قیمة له عندنا، ولا دلیل علی حجیة مثله.

أما کیف یستکشف من الإجماع علی سبیل القطع قول المعصوم؟ فهذا

ص: 112

ما ینبغی البحث عنه. وقد ذکروا لذلک طرقا أنهاها المحقق الشیخ أسد الله التستری فی رسالته فی المواسعة والمضایقة - علی ما نقل عنه - إلی اثنتی عشرة طریقا (1). ونحن نکتفی بذکر الطرق المعروفة وهی ثلاث، بل أربع:

1 - طریقة الحس: وبها یسمی الإجماع " الإجماع الدخولی " وتسمی " الطریقة التضمنیة " وهی الطریقة المعروفة عند قدماء الأصحاب التی اختارها السید المرتضی (2) وجماعة سلکوا مسلکه (3).

وحاصلها: أن یعلم بدخول الإمام فی ضمن المجمعین علی سبیل القطع من دون أن یعرف بشخصه من بینهم.

وهذه الطریقة إنما تتصور إذا استقصی الشخص المحصل للإجماع بنفسه وتتبع أقوال العلماء فعرف اتفاقهم ووجد من بینها أقوالا متمیزة معلومة لأشخاص مجهولین حتی حصل له العلم بأن الإمام من جملة أولئک المتفقین. أو یتواتر لدیه النقل عن أهل بلد أو عصر فعلم أن الإمام کان من جملتهم ولم یعلم قوله بعینه من بینهم، فیکون من نوع الإجماع المنقول بالتواتر.

ومن الواضح: أن هذه الطریقة لا تتحقق غالبا إلا لمن کان موجودا فی عصر الإمام. أما بالنسبة إلی العصور المتأخرة فبعیدة التحقق، لا سیما فی الصورة الأولی وهی السماع من نفس الإمام.

وقد ذکروا أنه لا یضر فی حجیة الإجماع - علی هذه الطریقة - مخالفة معلوم النسب وإن کثروا ممن یعلم أنه غیر الإمام. بخلاف مجهول

ص: 113

النسب علی وجه أنه الإمام، فإنه فی هذه الصورة لا یتحقق العلم بدخول الإمام فی المجمعین.

2 - طریقة قاعدة اللطف: وهی أن یستکشف عقلا رأی المعصوم من اتفاق من عداه من العلماء الموجودین فی عصره خاصة أو فی العصور المتأخرة مع عدم ظهور ردع من قبله لهم بأحد وجوه الردع الممکنة خفیة أو ظاهرة - إما بظهوره نفسه أو بإظهار من یبین الحق فی المسألة - فإن " قاعدة اللطف " کما اقتضت نصب الإمام وعصمته تقتضی أیضا أن یظهر الإمام الحق فی المسألة التی یتفق المفتون فیها علی خلاف الحق، وإلا للزم سقوط التکلیف بذلک الحکم أو إخلال الامام بأعظم ما وجب علیه ونصب لأجله، وهو تبلیغ الأحکام المنزلة.

وهذه الطریقة هی التی اختارها الشیخ الطوسی (1) ومن تبعه، بل یری انحصار استکشاف قول الإمام من الإجماع فیها. وربما یستظهر من کلام السید المرتضی - المنقول فی العدة عنه (2) فی رد هذه الطریقة - کونها معروفة قبل الشیخ أیضا.

ولازم هذه الطریقة عدم قدح المخالفة مطلقا سواء کان من معلوم النسب أو مجهوله مع العلم بعدم کونه الإمام ولم یکن معه برهان یدل علی صحة فتواه.

ولازم هذه الطریقة أیضا عدم کشف الإجماع إذا کان هناک آیة أو سنة قطعیة علی خلاف المجمعین وإن لم یفهموا دلالتها علی الخلاف، إذ یجوز أن یکون الإمام قد اعتمد علیها فی تبلیغ الحق.

3 - طریقة الحدس: وهی أن یقطع بکون ما اتفق علیه الفقهاء الإمامیة

ص: 114

وصل إلیهم من رئیسهم وإمامهم یدا بید، فإن اتفاقهم مع کثرة اختلافهم فی أکثر المسائل یعلم منه أن الاتفاق کان مستندا إلی رأی إمامهم، لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم اتباعا للأهواء أو استقلالا بالفهم. کما یکون ذلک فی اتفاق أتباع سائر ذوی الآراء والمذاهب، فإنه لا نشک فیها أنها مأخوذة من متبوعهم ورئیسهم الذی یرجعون إلیه.

والذی یظهر أنه قد ذهب إلی هذه الطریقة أکثر المتأخرین (1). ولازمها أن الاتفاق ینبغی أن یقع فی جمیع العصور من عصر الأئمة إلی العصر الذی نحن فیه، لأن اتفاق أهل عصر واحد مع مخالفة من تقدم یقدح فی حصول القطع، بل یقدح فیه مخالفة معلوم النسب ممن یعتد بقوله، فضلا عن مجهول النسب.

4 - طریقة التقریر: وهی أن یتحقق الإجماع بمرأی ومسمع من المعصوم مع إمکان ردعهم ببیان الحق لهم ولو بإلقاء الخلاف بینهم، فإن اتفاق الفقهاء علی حکم - والحال هذه - یکشف عن إقرار المعصوم لهم فیما رأوه وتقریرهم علی ما ذهبوا إلیه، فیکون ذلک دلیلا علی أن ما اتفقوا علیه هو حکم الله واقعا.

وهذه الطریقة لا تتم إلا مع إحراز جمیع شروط التقریر التی قد تقدم الکلام علیها فی مبحث السنة (2). ومع إحراز جمیع الشروط لا شک فی استکشاف موافقة المعصوم، بل بیان الحکم من شخص واحد بمرأی ومسمع من المعصوم مع إمکان ردعه وسکوته عنه یکون سکوته تقریرا کاشفا عن موافقته. ولکن المهم أن یثبت لنا أن الإجماع فی عصر الغیبة

ص: 115

هل یتحقق فیه إمکان الردع من الإمام ولو بإلقاء الخلاف؟ أو هل یجب علی الإمام بیان الحکم الواقعی والحال هذه؟ وسیأتی ما ینفع فی المقام.

هذه خلاصة ما قیل من الوجوه المعروفة فی استنتاج قول الإمام من الإجماع. وقد یحصل للإنسان المتتبع لأقوال العلماء المحصل لإجماعهم بعض الوجوه دون البعض، أی لا یجب فی کل إجماع أن یبتنی علی وجه واحد من هذه الوجوه. وإن کان السید المرتضی یری انحصاره فی الطریقة الأولی (الطریقة التضمنیة) أی الإجماع الدخولی والشیخ الطوسی یری انحصاره (1) فی الطریقة الثانیة (طریقة قاعدة اللطف).

وعلی کل حال، فإن الإجماع إنما یکون حجة إذا کشف کشفا قطعیا عن قول المعصوم من أی سبب کان وعلی أیة طریقة حصل. فلیس من الضروری أن نفرض حصوله من طریقة مخصوصة من هذه الطرق أو نحوها، بل المناط حصول القطع بقول المعصوم.

والتحقیق: أنه یندر حصول القطع بقول المعصوم من الإجماع المحصل ندرة لا تبقی معها قیمة لأکثر الإجماعات التی نحصلها، بل لجمیعها بالنسبة إلی عصور الغیبة. وتفصیل ذلک أن نقول ببرهان السبر والتقسیم (2): إن المجمعین إما أن یکون رأیهم الذی اتفقوا علیه بغیر مستند ودلیل أو عن مستند ودلیل.

لا یصح الفرض الأول، لأن ذلک مستحیل عادة فی حقهم. ولو جاز ذلک فی حقهم فلا تبقی قیمة لآرائهم حتی یستکشف منها الحق.

ص: 116

فیتعین الفرض الثانی، وهو أن یکون لهم مدرک خفی علینا وظهر لهم.

ومدارک الأحکام منحصرة عند الإمامیة فی أربعة: الکتاب والسنة والإجماع والدلیل العقلی. ولا یصح أن یکون مدرکهم ما عدا السنة من هذه الأربعة: أما الکتاب: فإنما لا یصح أن یکون مدرکهم فلأجل أن القرآن الکریم بین أیدینا مقروء ومفهوم، فلا یمکن فرض آیة منه خفیت علینا وظهرت لهم. ولو فرض أنهم فهموا من آیة شیئا خفی علینا وجهه فإن فهمهم لیس حجة علینا، فاجتماعهم لو استند إلی ذلک لا یکون موجبا للقطع بالحکم الواقعی أو موجبا لقیام الحجة علینا. فلا ینفع مثل هذا الإجماع.

وأما الإجماع: فواضح أنه لا یصح أن یکون مدرکا لهم، لأن هذا الإجماع الذی صار مدرکا للإجماع ننقل الکلام إلیه أیضا، فنسأل عن مدرکه. فلابد أن ینتهی إلی غیره من المدارک الأخری.

وأما الدلیل العقلی: فأوضح، لأ أنه لا یتصور هناک قضیة عقلیة یتوصل بها إلی حکم شرعی کانت مستورة علینا وظهرت لهم، ضرورة أنه لابد فی القضیة العقلیة التی یتوصل بها إلی الحکم الشرعی أن تتطابق علیها جمیع آراء العقلاء، وإلا فلا یصح التوصل بها إلی الحکم الشرعی. فلو أن المجمعین کانوا قد تمسکوا بقضیة عقلیة لیست بهذه المثابة فلا تبقی قیمة لآرائهم حتی یستکشف منها الحق وموافقة الإمام، لأ نهم یکونون کمن لا مدرک لهم.

فانحصر مدرکهم فی جمیع الأحوال فی السنة.

والاستناد إلی السنة یتصور علی وجهین:

1 - أن یسمع المجمعون أو بعضهم الحکم من المعصوم مشافهة أو یرون فعله أو تقریره. وهذا بالنسبة إلی عصرنا لا سبیل فیه حتی إلی

ص: 117

الظن به فضلا عن القطع، وإن احتمل امکان مشافهة بعض الأبدال من العلماء للإمام.

بل الحال کذلک حتی بالنسبة إلی من هم فی عصر المعصومین، أی أنه لا یحصل القطع فیه لنا بمشافهتهم للمعصوم، لاحتمال أنهم استندوا إلی روایة وثقوا بها، وإن کان احتمال المشافهة قریبا جدا، بل هی مظنونة.

علی أنه لا مجال بالنسبة إلینا لتحصیل إجماع الفقهاء الموجودین فی تلک العصور، إذ لیست آراؤهم مدونة، وکل ما دونوه هی الأحادیث التی ذکروها فی أصولهم المعروفة بالأصول الأربعمائة.

2 - أن یستند المجمعون إلی روایة عن المعصوم. ولا مجال فی هذا الإجماع لإفادته القطع بالحکم أو کشفه عن الحجة الشرعیة من جهة السند والدلالة معا: أما من جهة السند: فلاحتمال أن المجمعین کانوا متفقین علی اعتبار الخبر الموثق أو الحسن، فمن لا یری حجیتهما لا مجال له فی الاستناد إلی مثله. فمن أین یحصل لنا العلم بأنهم استندوا إلی ما هو حجة باتفاق الجمیع؟ وأما من جهة الدلالة: فلاحتمال أن یکون ذلک الخبر المفروض - لو فرض أنه حجة من جهة السند - لیس نصا فی الحکم. ولا ینفع أن یکون ظاهرا عندهم فی الحکم، فإن ظهور دلیل عند قوم لا یستلزم أن یکون ظاهرا لدی کل أحد، وفهم قوم لیس حجة علی غیرهم. ألا تری أن المتقدمین اشتهر عندهم استفادة النجاسة من أخبار البئر واشتهر عند المتأخرین عکس ذلک، ابتداء من العلامة الحلی (1). فلعل الخبر الذی کان مدرکا لهم لیس ظاهرا عندنا لو اطلعنا علیه.

ص: 118

إذا عرفت ذلک ظهر لک أن الإجماع لا یستلزم القطع بقول المعصوم عدا الإجماع الدخولی وهو بالنسبة إلینا غیر عملی.

وأما القول بأن " قاعدة اللطف " تقتضی أن یکون الإمام موافقا لرأی المجمعین وإن استند المجمعون إلی خبر الواحد الذی ربما لا تثبت لنا حجیته من جهة السند أو الدلالة لو اطلعنا علیه، فإننا لم نتحقق جریان هذه القاعدة فی المقام وفاقا لما ذهب إلیه الشیخ الأعظم الأنصاری (1) وغیره بالرغم من تعویل الشیخ الطوسی وأتباعه علیها، لأن السبب الذی یدعو إلی اختفاء الإمام واحتجاب نفعه - مع ما فیه من تفویت لأعظم المصالح النوعیة للبشر - هو نفسه قد یدعو إلی احتجاب حکم الله عند إجماع العلماء علی حکم مخالف للواقع، لا سیما إذا کان الإجماع من أهل عصر واحد. ولا یلزم من ذلک إخلال الإمام بالواجب علیه وهو تبلیغ الأحکام، لأن الاحتجاب لیس من سببه.

وعلی هذا فمن أین یحصل لنا القطع بأنه لابد للإمام من إظهار الحق فی حال غیبته عند حصول إجماع مخالف للواقع؟ وللمشکک أن یزید علی ذلک فیقول: لماذا لا تقتضی هذه القاعدة أن یظهر الإمام الحق حتی فی صورة الخلاف، لا سیما أن بعض المسائل الخلافیة قد یقع فیها أکثر الناس فی مخالفة الواقع؟ بل لو أحصینا المسائل الخلافیة فی الفقه التی هی الأکثر من مسائله لوجدنا أن کثیرا من الناس لا محالة واقعون فی مخالفة الواقع، فلماذا لا یجب علی الإمام هنا تبلیغ الأحکام لیقل الخلاف أو ینعدم، وبه نجاة المؤمنین من الوقوع فی مخالفة الواقع.

ص: 119

وإذا جاء الاحتمال لا یبقی مجال لاستلزام الإجماع القطع بقول المعصوم من جهة " قاعدة اللطف ".

وأما " مسلک الحدس " فإن عهدة دعواه علی مدعیها. ولیس من السهل حصول القطع للإنسان فی ذلک، إلا أن یبلغ الاتفاق درجة یکون الحکم فیه من ضروریات الدین أو المذهب - أو قریبا من ذلک - عندما یحرز اتفاق جمیع العلماء فی جمیع العصور بغیر استثناء، فإن مثل هذا الاتفاق یستلزم عادة موافقته لقول الإمام وإن کان مستند المجمعین خبر الواحد أو الأصل.

وکذلک یلحق بالحدس " مسلک التقریر " ونحوه مما هو من هذا القبیل.

وعلی کل حال لم تبق لنا ثقة بالإجماع فیما بعد عصر الإمام فی استفادة قول الإمام علی سبیل القطع والیقین.

واخری: یقع علی نحو خبر الواحد. وإذا اطلق قول " الإجماع المنقول " فی لسان الأصولیین فالمراد منه هذا الأخیر.

وقد وقع الخلاف بینهم فی حجیته علی أقوال.

ولکن الذی یظهر أنهم متفقون علی حجیة نقل " الإجماع الدخولی " وهو الإجماع الذی یعلم فیه من حال الناقل أنه تتبع فتاوی من نقل اتفاقهم حتی المعصوم، فیدخل المعصوم فی جملة المجمعین.

وینبغی أن یتفقوا علی ذلک، لأ أنه لا یشترط فی حجیة خبر الواحد معرفة المعصوم تفصیلا حین سماع الناقل منه، وهذا الناقل - حسب الفرض - قد نقل عن المعصوم بلا واسطة وإن لم یعرفه بالتفصیل.

غیر أن " الإجماع الدخولی " مما یعلم عدم وقوع نقله، لا سیما فی العصور المتأخرة عن عصر الأئمة، بل لم یعهد من الناقلین للإجماع من ینقله علی هذا الوجه ویدعی ذلک.

وعلیه، فموضع الخلاف منحصر فی حجیة الإجماع المنقول غیر " الإجماع الدخولی " وهو کما قلنا علی أقوال:

1 - إنه حجة مطلقا، لأ أنه خبر واحد (1).

2 - إنه لیس بحجة مطلقا، لأ أنه لا یدخل فی أفراد خبر الواحد من جهة کونه حجة (2).

3 - التفصیل بین نقل إجماع جمیع الفقهاء فی جمیع العصور الذی یعلم فیه من طریق الحدس قول المعصوم فیکون حجة، وبین غیره من

ص: 121

الإجماعات المنقولة الذی یستکشف منها بقاعدة اللطف أو نحوها قول المعصوم فلا یکون حجة. وإلی هذا التفصیل مال الشیخ الأنصاری الأعظم (1).

وسر الخلاف فی المسألة یکمن فی أن أدلة خبر الواحد من جهة أنها تدل علی وجوب التعبد بالخبر لا تشمل کل خبر عن أی شئ کان، بل مختصة بالخبر الحاکی عن حکم شرعی أو عن ذی أثر شرعی، لیصح أن یتعبدنا الشارع به. وإلا فالمحکی بالخبر إذا لم یکن حکما شرعیا أو ذا أثر شرعی لا معنی للتعبد به، فلا یکون مشمولا لأدلة حجیة خبر الواحد.

ومن المعلوم: أن الإجماع المنقول - غیر الإجماع الدخولی - إنما المحکی به بالمطابقة نفس أقوال العلماء، وأقوال العلماء فی أنفسها بما هی أقوال علماء لیست حکما شرعیا ولا ذات أثر شرعی.

وعلیه، فنقل أقوال العلماء من جهة کونها أقوال علماء لا یصح أن یکون مشمولا لأدلة خبر الواحد، وإنما یصح أن یکون مشمولا لها إذا کشف هذا النقل عن الحکم الصادر عن المعصوم لیصح التعبد به.

إذا عرفت ذلک، فنقول: إن ثبت لدینا: أنه یکفی فی صحة التعبد بالخبر هو کشفه - علی أی نحو کان من الکشف - عن الحکم الصادر من المعصوم ولو باعتبار الناقل - نظرا إلی أنه لا یعتبر فی حجیة الخبر حکایة نص ألفاظ المعصوم، لأن المناط معرفة حکمه ولذا یجوز النقل بالمعنی - فالإجماع المنقول الذی هو موضع البحث یکون حجة مطلقا، لأ أنه کاشف وحاک عن الحکم باعتقاد الناقل، فیکون مشمولا لأدلة حجیة الخبر.

ص: 122

وأما إن ثبت لدینا: أن المناط فی صحة التعبد بالخبر أن یکون حاکیا عن الحکم من طریق الحس، أی یجب أن یکون الناقل قد سمع بنفسه الحکم من المعصوم - ولذا لا تشمل أدلة حجیة الخبر فتوی المجتهد وإن کان قاطعا بالحکم، مع أن فتواه فی الحقیقة حکایة عن الحکم بحسب اجتهاده - فالإجماع المنقول الذی هو موضع البحث لیس بحجة مطلقا.

وأما لو ثبت أن الإخبار عن حدس اللازم للإخبار عن حس یصح التعبد به - لأن حکمه حکم الإخبار عن حس بلا فرق - فإن التفصیل المتقدم فی القول الثالث یکون هو الأحق.

وإذا اتضح لدینا سر الخلاف فی المسألة، بقی علینا أن نفهم أی وجه من الوجوه المتقدمة هو الأولی بالتصدیق والأحق بالاعتماد، فنقول: أولا: إن أدلة خبر الواحد جمیعها - من آیات وروایات وبناء عقلاء - أقصی دلالتها أنها تدل علی وجوب تصدیق الثقة وتصویبه فی نقله لغرض التعبد بما ینقل، ولکنها لا تدل علی تصویبه فی اعتقاده.

بیان ذلک: أن معنی تصدیق الثقة: هو البناء علی واقعیة نقله، وواقعیة النقل تستلزم واقعیة المنقول، بل واقعیة النقل عین واقعیة المنقول، فالقطع بواقعیة النقل لا محالة یستلزم القطع بواقعیة المنقول، وکذلک البناء علی واقعیة النقل یستلزم البناء علی واقعیة المنقول.

وعلیه، فإذا کان المنقول حکما أو ذا أثر شرعی صح البناء علی الخبر والتعبد به بالنظر إلی هذا المنقول. أما إذا کان المنقول اعتقاد الناقل - کما لو أخبر شخص عن اعتقاده بحکم - فغایة ما یقتضی البناء علی تصدیق نقله هو البناء علی واقعیة اعتقاده الذی هو المنقول، والاعتقاد فی نفسه لیس حکما ولا ذا أثر شرعی. أما صحة اعتقاده ومطابقته للواقع فذلک

ص: 123

شئ آخر أجنبی عنه، لأن واقعیة الاعتقاد لا تستلزم واقعیة المعتقد به، یعنی أننا قد نصدق المخبر عن اعتقاده فی أن هذا هو اعتقاده واقعا، لکن لا یلزمنا أن نصدق بأن ما اعتقده صحیح وله واقعیة.

ومن هنا نقول: إنه إذا أخبر شخص بأنه سمع الحکم من المعصوم صح أن نبنی علی واقعیة نقله تصدیقا له بمقتضی أدلة حجیة الخبر، لأن ذلک یستلزم واقعیة المنقول وهو الحکم، إذ لم یمکن التفکیک بین واقعیة النقل وواقعیة المنقول. أما إذا أخبر عن اعتقاده بأن المعصوم حکم بکذا فلا یصح البناء علی واقعیة اعتقاده تصدیقا له بمقتضی أدلة حجیة الخبر، لأن البناء علی واقعیة اعتقاده تصدیقا له لا یستلزم البناء علی واقعیة معتقده، فیجوز التفکیک بینهما.

فتحصل أن أدلة خبر الواحد إنما تدل علی أن الثقة مصدق ویجب تصویبه فی نقله، ولا تدل علی تصویبه فی رأیه واعتقاده وحدسه. ولیس هناک أصل عقلائی یقول: إن الأصل فی الإنسان - أو الثقة خاصة - أن یکون مصیبا فی رأیه وحدسه واعتقاده.

ثانیا: بعد أن ثبت أن أدلة حجیة الخبر لا تدل علی تصویب الناقل فی رأیه وحدسه، فنقول: لو أن ما أخبر به الناقل للإجماع یستلزم فی نظر المنقول إلیه الحکم الصادر من المعصوم وإن لم یکن فی نظر الناقل مستلزما لذلک، فهل هذا أیضا غیر مشمول لأدلة حجیة الخبر؟ الحق أنه ینبغی أن یکون مشمولا لها، لأن الأخذ به حینئذ لا یکون من جهة تصدیق الناقل فی رأیه وربما کان الناقل لا یری الاستلزام، بل لا یکون الأخذ به إلا من جهة تصدیقه فی نقله، لأ أنه لما کان المنقول - وهو الإجماع - یستلزم فی نظر المنقول إلیه الحکم الصادر من المعصوم،

ص: 124

فالأخذ به والبناء علی صحة نقله یستلزم البناء علی صدور الحکم فیصح التعبد به بلحاظ هذه الجهة.

بل إن الخبر عن فتاوی الفقهاء یکون فی نظر المنقول إلیه ملزوما للخبر عن رأی المعصوم. وحینئذ یکون هذا الخبر الثانی اللازم للخبر الأول هو المشمول لأدلة حجیة الخبر، لا سیما إذا کان فی نظر الناقل أیضا مستلزما. ولا نحتاج بعدئذ إلی تصحیح شمولها للخبر الأول الملزوم بلحاظ استلزامه للحکم، یعنی أن الخبر عن الإجماع یکون دالا بالدلالة الالتزامیة علی صدور الحکم من المعصوم، فیکون من ناحیة المدلول الالتزامی وهو الإخبار عن صدور الحکم حجة مشمولا لأدلة حجیة الخبر وإن لم یکن من جهة المدلول المطابقی حجة مشمولا لها، لأن الدلالة الالتزامیة غیر تابعة للدلالة المطابقیة من ناحیة الحجیة وإن کانت تابعة لها ثبوتا، إذ لا دلالة التزامیة إلا مع فرض الدلالة المطابقیة، ولکن لا تلازم بینهما فی الحجیة.

وإذا اتضح لک ما شرحناه یتضح لک أن الأولی التفصیل فی الإجماع المنقول بین ما إذا کان کاشفا عن الحکم فی نظر المنقول إلیه لو کان هو المحصل له فیکون حجة، وبین ما إذا کان کاشفا عن الحکم فی نظر الناقل فقط دون المنقول إلیه فلا یکون حجة، لما تقدم أن أدلة خبر الواحد لا تدل علی تصدیق الناقل فی نظره ورأیه.

ولعله إلی هذا التفصیل یرمی الشیخ الأعظم فی تفصیله الذی أشرنا سابقا.

ص: 125

ص: 126

قد مضی فی الجزء الثانی البحث مستوفی عن الملازمات العقلیة، لتشخیص صغریات حجیة العقل، أی لتعیین القضایا العقلیة التی یتوصل بها إلی الحکم الشرعی وبیان ما هو الدلیل العقلی الذی یکون حجة.

وقد حصرناها هناک فی قسمین رئیسین: الأول: حکم العقل بالحسن والقبح وهو قسم المستقلات العقلیة.

والثانی: حکمه بالملازمة بین حکم الشرع وحکم آخر (1) وهو قسم غیر المستقلات العقلیة.

ووعدنا هناک ببیان وجه حجیة الدلیل العقلی، والآن قد حل الوفاء بالوعد. ولکن قبل بیان وجه الحجیة لابد من الکرة بأسلوب جدید إلی البحث عن تلک القضایا العقلیة، لغرض بیان الآراء فیها وبیان وجه حصرها وتعیینها فیما ذکرناه، فنقول: إن علماءنا الأصولیین من المتقدمین حصروا الأدلة علی الأحکام الشرعیة فی الأربعة المعروفة التی رابعها " الدلیل العقلی " بینما أن بعض علماء أهل السنة أضافوا إلی الأربعة المذکورة القیاس ونحوه، علی اختلاف آرائهم. ومن هنا نعرف أن المراد من " الدلیل العقلی " مالا یشمل

ص: 128

مثل القیاس، فمن ظن من الأخباریین فیهم (1) أنهم یریدون منه ما یشمل القیاس [تشنیعا علیهم] (2) لیس فی موضعه، وهو ظن تأباه تصریحاتهم فی عدم الاعتبار بالقیاس ونحوه.

ومع ذلک فإنه لم یظهر لی بالضبط ما کان یقصد المتقدمون من علمائنا بالدلیل العقلی، حتی أن الکثیر منهم لم یذکره من الأدلة، أو لم یفسره، أو فسره بما لا یصلح أن یکون دلیلا فی قبال الکتاب والسنة.

وأقدم نص وجدته ما ذکره الشیخ المفید - المتوفی سنة 413 - فی رسالته الأصولیة التی لخصها الشیخ الکراجکی (3) فإنه لم یذکر الدلیل العقلی من جملة أدلة الأحکام، وإنما ذکر أن أصول الأحکام ثلاثة: الکتاب والسنة النبویة وأقوال الأئمة (علیهم السلام). ثم ذکر أن الطرق الموصلة إلی ما فی هذه الأصول ثلاثة: اللسان، والأخبار، وأولها العقل، وقال عنه: " وهو سبیل إلی معرفة حجیة القرآن ودلائل الأخبار ". وهذا التصریح کما تری أجنبی عما نحن فی صدده.

ثم یأتی بعده تلمیذه الشیخ الطوسی - المتوفی سنة 460 - فی کتابه (العدة) الذی هو أول کتاب مبسط فی الأصول، فلم یصرح بالدلیل العقلی، فضلا عن أن یشرحه أو یفرد له بحثا. وکل ما جاء فیه فی آخر فصل منه أنه بعد أن قسم المعلومات إلی ضروریة ومکتسبة والمکتسب إلی عقلی وسمعی، ذکر من جملة أمثلة الضروری العلم بوجوب رد الودیعة وشکر المنعم وقبح الظلم والکذب. ثم ذکر فی معرض کلامه: أن القتل والظلم

ص: 129

معلوم بالعقل قبحه، ویرید من قبحه تحریمه. وذکر أیضا أن الأدلة الموجبة للعلم فبالعقل یعلم کونها أدلة ولا مدخل للشرع فی ذلک (1).

وأول من وجدته من الأصولیین یصرح بالدلیل العقلی الشیخ ابن إدریس - المتوفی 598 - فقال (فی السرائر ص 2): فإذا فقدت الثلاثة - یعنی الکتاب والسنة والإجماع - فالمعتمد عند المحققین التمسک بدلیل العقل فیها (2). ولکنه لم یذکر المراد منه.

ثم یأتی المحقق الحلی - المتوفی 676 - فیشرح المراد منه فیقول فی کتابه (المعتبر ص 6) بما ملخصه: وأما الدلیل العقلی فقسمان: أحدهما ما یتوقف فیه علی الخطاب، وهو ثلاثة: لحن الخطاب، وفحوی الخطاب، ودلیل الخطاب. وثانیهما ما ینفرد العقل بالدلالة علیه (3). ویحصره فی وجوه الحسن والقبح، بما لا یخلو من المناقشة فی أمثلته.

ویزید علیه الشهید الأول - المتوفی 786 - فی مقدمة کتابه (الذکری) فیجعل القسم الأول ما یشمل الأنواع الثلاثة التی ذکرها المحقق، وثلاثة أخری وهی: مقدمة الواجب، ومسألة الضد، وأصل الإباحة فی المنافع والحرمة فی المضار. ویجعل القسم الثانی ما یشمل ما ذکره المحقق، وأربعة أخری وهی: البراءة الأصلیة، وما لا دلیل علیه، والأخذ بالأقل عند التردید بینه وبین الأکثر، والاستصحاب (4).

وهکذا ینهج هذا النهج جماعة آخرون من المؤلفین، فی حین أن الکتب الدراسیة المتداولة - مثل المعالم والرسائل والکفایة - لم تبحث هذا

ص: 130

الموضوع ولم تعرف الدلیل العقلی. ولم تذکر مصادیقه، إلا إشارات عابرة فی ثنایا الکلام.

ومن تصریحات المحقق والشهید الأول یظهر أنه لم تتجل فکرة الدلیل العقلی فی تلک العصور، فوسعوا فی مفهومه إلی ما یشمل الظواهر اللفظیة مثل " لحن الخطاب " وهو أن تدل قرینة عقلیة علی حذف لفظ، و " فحوی الخطاب " ویعنون به مفهوم الموافقة، و " دلیل الخطاب "، ویعنون به مفهوم المخالفة. وهذه کلها تدخل فی حجیة الظهور، ولا علاقة لها بدلیل العقل المقابل للکتاب والسنة.

وکذلک الاستصحاب، فإنه أصل عملی قائم برأسه، کما بحثه المتقدمون فی مقابل دلیل العقل.

والغریب فی الأمر! أنه حتی مثل المحقق القمی - المتوفی سنة 1231 - نسق علی مثل هذ التفسیر لدلیل العقل فأدخل فیه الظواهر مثل المفاهیم، بینما هو نفسه عرفه بأنه " حکم عقلی یوصل به إلی الحکم الشرعی وینتقل من العلم بالحکم العقلی إلی العلم بالحکم الشرعی " (1).

وأحسن من رأیته قد بحث الموضوع بحثا مفیدا معاصره العلامة السید محسن الکاظمی فی کتابه (المحصول) (2) وکذلک تلمیذه المحقق - صاحب الحاشیة علی المعالم - الشیخ محمد تقی الإصفهانی الذی نسج علی منواله (3) وإن کان فیما ذکره بعض الملاحظات (4) لا مجال لذکرها ومناقشتها [هنا] (5).

ص: 131

وعلی کل حال، فإن إدخال المفاهیم والاستصحاب ونحوها فی مصادیق الدلیل العقلی لا یناسب جعله دلیلا فی مقابل الکتاب والسنة، ولا یناسب تعریفه بأنه " ما ینتقل من العلم بالحکم العقلی إلی العلم بالحکم الشرعی ".

وبسبب عدم وضوح المقصود من الدلیل العقلی انتحی الأخباریون باللائمة علی الأصولیین إذ یأخذون بالعقل حجة علی الحکم الشرعی.

ولکنهم (1) أنفسهم أیضا لم یتضح مقصودهم فی التزهید بالعقل، وهل تراهم یحکمون غیر عقولهم فی التزهید بالعقول؟ ویتجلی لنا عدم وضوح المقصود من الدلیل العقلی ما (2) ذکره الشیخ المحدث البحرانی فی حدائقه، وهذا نص عبارته: المقام الثالث فی دلیل العقل، وفسره بعض بالبراءة والاستصحاب، وآخرون قصروه علی الثانی، وثالث فسره بلحن الخطاب وفحوی الخطاب ودلیل الخطاب، ورابع بعد البراءة الأصلیة والاستصحاب بالتلازم بین الحکمین المندرج فیه مقدمة الواجب واستلزام الأمر بالشئ النهی عن ضده الخاص، والدلالة الالتزامیة (3) ثم تکلم عن کل منها فی مطالب عدا التلازم بین الحکمین لم یتحدث عنه. ولم یذکر من الأقوال حکم العقل فی مسألة الحسن والقبح، بینما أن حکم العقل المقصود الذی ینبغی أن یجعل دلیلا هو خصوص التلازم بین الحکمین وحکم العقل فی الحسن والقبح. وما نقله من الأقوال لم یکن دقیقا کما سبق بیان بعضها.

ص: 132

وکیفما کان، فالذی یصلح أن یکون مرادا من الدلیل العقلی المقابل للکتاب والسنة هو: " کل حکم للعقل یوجب القطع بالحکم الشرعی " وبعبارة ثانیة هو: " کل قضیة عقلیة یتوصل بها إلی العلم القطعی بالحکم الشرعی ". وقد صرح بهذا المعنی جماعة من المحققین المتأخرین (1).

وهذا أمر طبیعی، لأ أنه إذا کان الدلیل العقلی مقابلا للکتاب والسنة لابد ألا یعتبر حجة إلا إذا کان موجبا للقطع الذی هو حجة بذاته، فلذلک لا یصح أن یکون شاملا للظنون وما لا یصلح للقطع بالحکم من المقدمات العقلیة.

ولکن هذا التحدید بهذا المقدار لا یزال مجملا، وقد وقع خلط وخبط عظیمان فی فهم هذا الأمر. ولأجل أن ترفع جمیع الشکوک والمغالطات والأوهام لابد لنا من توضیح الأمر بشئ من البسط، لوضع النقاط علی الحروف کما یقولون، فنقول:

1 - إنه قد تقدم (ج 2 ص 277) أن العقل ینقسم إلی عقل نظری وعقل عملی. وهذا التقسیم باعتبار ما یتعلق به الإدراک: فالمراد من " العقل النظری ": إدراک ما ینبغی أن یعلم، أی إدراک الأمور التی لها واقع. والمراد من " العقل العملی ": إدراک ما ینبغی أن یعمل، أی حکمه بأن هذا الفعل ینبغی فعله أولا ینبغی فعله.

2 - إنه ما المراد من العقل الذی نقول إنه حجة من هذین القسمین؟ إن کان المراد " العقل النظری " فلا یمکن أن یستقل بإدراک الأحکام الشرعیة ابتداء، أی لا طریق للعقل أن یعلم من دون الاستعانة بالملازمة أن هذا الفعل حکمه کذا عند الشارع.

ص: 133

والسر فی ذلک واضح، لأن أحکام الله توقیفیة فلا یمکن العلم بها إلا من طریق السماع من مبلغ الأحکام المنصوب من قبله تعالی لتبلیغها، ضرورة أن أحکام الله لیست من القضایا الأولیة ولیست مما تنالها المشاهدة بالبصر ونحوه من الحواس الظاهرة بل الباطنة، ولیست أیضا مما تنالها التجربة والحدس. وإذا کانت کذلک فکیف یمکن العلم بها من غیر طریق السماع من مبلغها؟ وشأنها فی ذلک شأن سائر المجعولات التی یضعها البشر کاللغات والخطوط والرموز ونحوها.

وکذلک ملاکات الأحکام - کنفس الأحکام - لا یمکن العلم بها إلا من طریق السماع من مبلغ الأحکام، لأ أنه لیس عندنا قاعدة مضبوطة نعرف بها أسرار أحکام الله وملاکاتها التی أنیطت بها الأحکام عنده (1) والظن لا یغنی من الحق شیئا.

وعلی هذا، فمن نفی حجیة العقل وقال: " إن الأحکام سمعیة لا تدرک بالعقول " فهو علی حق إذا أراد من ذلک ما أشرنا إلیه، وهو نفی استقلال العقل النظری من إدراک الأحکام وملاکاتها. ولعل بعض منکری الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع قصد هذا المعنی - کصاحب الفصول وجماعة من الأخباریین (2) - ولکن خانه التعبیر عن مقصوده. وإذا کان هذا مرادهم فهو أجنبی عما نحن بصدده من کون الدلیل العقلی حجة یتوصل به إلی الحکم الشرعی.

إننا نقصد من الدلیل العقلی حکم العقل النظری بالملازمة بین الحکم الثابت شرعا أو عقلا وبین حکم شرعی آخر، کحکمه بالملازمة فی مسألة الإجزاء ومقدمة الواجب ونحوهما، وکحکمه باستحالة التکلیف

ص: 134

بلا بیان اللازم منه حکم الشارع بالبراءة، وکحکمه بتقدیم الأهم فی مورد التزاحم بین الحکمین المستنتج منه فعلیة حکم الأهم عند الله، وکحکمه بوجوب مطابقة حکم الله لما حکم به العقلاء فی الآراء المحمودة.

فإن هذه الملازمات وأمثالها أمور حقیقیة واقعیة یدرکها العقل النظری بالبداهة أو بالکسب، لکونها من الأولیات والفطریات التی قیاساتها معها، أو لکونها تنتهی إلیها فیعلم بها العقل علی سبیل الجزم.

وإذا قطع العقل بالملازمة - والمفروض أنه قاطع بثبوت الملزوم - فإنه لابد أن یقطع بثبوت اللازم، وهو - أی اللازم - حکم الشارع. ومع حصول القطع فإن القطع حجة یستحیل النهی عنه، بل به حجیة کل حجة، کما سبق بیانه ص 22.

وعلیه، فهذه الملازمات العقلیة هی کبریات القضایا العقلیة التی بضمها إلی صغریاتها یتوصل بها إلی الحکم الشرعی. ولا أظن أحدا بعد التوجه إلیها والالتفات إلی حقیقتها یستطیع إنکارها، إلا السوفسطائیین الذین ینکرون الوثوق بکل معرفة حتی المحسوسات.

ولا أظن أن هذه القضایا العقلیة هی مقصود من أنکر حجیتها من الأخباریین وغیرهم وإن أوهمت بعض عباراتهم ذلک، لعدم التمییز بین نقاط البحث.

وإذا عرفت ذلک، تعرف أن الخلط فی المقصود من إدراک العقل النظری وعدم التمییز بین ما یدرکه من الأحکام ابتداء وما یدرکه منها بتوسط الملازمة هو سبب المحنة فی هذا الاختلاف وسبب المغالطة التی وقع فیها بعضهم (1) إذ نفی مطلقا إدراک العقل لحکم الشارع وحجیته،

ص: 135

قائلا: " إن أحکام الله توقیفیة لا مسرح للعقول فیها " وغفل عن أن هذا التعلیل إنما یصلح لنفی إدراکه للحکم ابتداء وبالاستقلال، ولا یصلح لنفی إدراکه للملازمة المستتبع لعلمه بثبوت اللازم وهو الحکم.

3 - هذا کله إذا أرید من العقل " العقل النظری ".

وأما لو أرید به " العقل العملی " فکذلک لا یمکن أن یستقل فی إدراک أن هذا ینبغی فعله عند الشارع أو لا ینبغی، بل لا معنی لذلک، لأن هذا الإدراک وظیفة العقل النظری، باعتبار ان " کون هذا الفعل ینبغی فعله عند الشارع بالخصوص أو لا ینبغی " من الأمور الواقعیة التی تدرک بالعقل النظری لا بالعقل العملی. وإنما کل ما للعقل العملی من وظیفة هو أن یستقل بإدراک أن هذا الفعل فی نفسه مما ینبغی فعله أو لا ینبغی مع قطع النظر عن نسبته إلی الشارع المقدس أو إلی أی حاکم آخر، یعنی أن العقل العملی یکون هو الحاکم فی الفعل، لا حاکیا عن حاکم آخر.

وإذا حصل للعقل العملی هذا الإدراک جاء العقل النظری عقیبه، فقد یحکم بالملازمة بین حکم العقل العملی وحکم الشارع وقد لا یحکم. ولا یحکم بالملازمة إلا فی خصوص مورد مسألة التحسین والتقبیح العقلیین، أی خصوص القضایا المشهورات التی تسمی " الآراء المحمودة " والتی تطابقت علیها آراء العقلاء کافة بما هم عقلاء.

وحینئذ بعد حکم العقل النظری بالملازمة یستکشف حکم الشارع علی سبیل القطع، لأ أنه بضم المقدمة العقلیة المشهورة التی هی من الآراء المحمودة (التی یدرکها العقل العملی) إلی المقدمة التی تتضمن الحکم بالملازمة (التی یدرکها العقل النظری) یحصل للعقل النظری العلم بأن الشارع له هذا الحکم، لأ أنه حینئذ یقطع باللازم - وهو الحکم - بعد فرض قطعه بثبوت الملزوم والملازمة.

ص: 136

ومن هنا قلنا سابقا: إن المستقلات العقلیة تنحصر فی مسألة واحدة، وهی مسألة التحسین والتقبیح العقلیین، لأ أنه لا یشارک الشارع حکم العقل العملی إلا فیها، أی أن العقل النظری لا یحکم بالملازمة إلا فی هذا المورد خاصة (1).

وجه حجیة العقل:

4 - إذا عرفت ما شرحناه، وهو أن العقل النظری یقطع باللازم - أعنی حکم الشارع - بعد قطعه بثبوت الملزوم الذی هو حکم الشرع أو العقل.

وبعد فرض قطعه بالملازمة نشرع فی بیان وجه حجیة العقل، فنقول: لقد انتهی الأمر بنا فی البحث السابق إلی أن الدلیل العقلی ما أوجب القطع بحکم الشارع، وإذا کان الأمر کذلک فلیس ما وراء القطع حجة، فإنه تنتهی إلیه حجیة کل حجة، لأ أنه - کما تقدم ص 22 - هو حجة بذاته، ولا یعقل سلخ الحجیة عنه.

وهل تثبت الشریعة إلا بالعقل؟ وهل یثبت التوحید والنبوة إلا بالعقل؟ وإذا سلخنا أنفسنا عن حکم العقل فکیف نصدق برسالة؟ وکیف نؤمن بشریعة؟ بل کیف نؤمن بأنفسنا واعتقاداتها؟ وهل العقل إلا ما عبد به الرحمن؟ وهل یعبد الدیان إلا به؟ إن التشکیک فی حکم العقل سفسطة لیس وراءها سفسطة! نعم، کل ما یمکن الشک فیه هو الصغریات، أعنی ثبوت الملازمات فی المستقلات العقلیة أو فی غیر المستقلات العقلیة. ونحن إنما نتکلم فی حجیة العقل لإثبات الحکم الشرعی بعد ثبوت تلک الملازمات. وقد شرحنا فی الجزء

ص: 137

الثانی مواقع کثیرة من تلک الملازمات، فأثبتنا بعضها فی مثل المستقلات العقلیة، ونفینا بعضا آخر فی مثل مقدمة الواجب ومسألة الضد. أما بعد ثبوت الملازمة وثبوت الملزوم فأی معنی للشک فی حجیة العقل؟ أو الشک فی ثبوت اللازم وهو حکم الشارع؟ ولکن مع کل هذا وقع الشک لبعض الأخباریین فی هذا الموضوع، فلابد من تجلیته لکشف المغالطة، فنقول: قد أشرنا فی الجزء الثانی (ص 270) إلی هذا النزاع، وقلنا: إن مرجع هذا النزاع إلی ثلاث نواح، وذلک حسب اختلاف عباراتهم: الأولی: فی إمکان أن ینفی الشارع حجیة هذا القطع. وقد اتضح لنا ذلک بما شرحناه فی حجیة القطع الذاتیة (ص 22) من هذا الجزء (1) فارجع إلیه، لتعرف استحالة النهی عن اتباع القطع.

الثانیة: بعد فرض إمکان حجیة القطع هل نهی الشارع عن الأخذ بحکم العقل؟ وقد ادعی ذلک جملة من الأخباریین الذین وصل إلینا کلامهم (2) مدعین أن الحکم الشرعی لا یتنجز ولا یجوز الأخذ به إلا إذا ثبت من طریق الکتاب والسنة.

أقول: ومرد هذه الدعوی فی الحقیقة إلی دعوی تقیید الأحکام الشرعیة بالعلم بها من طریق الکتاب والسنة. وهذا خیر ما یوجه به کلامهم. ولکن قد سبق الکلام مفصلا فی مسألة اشتراک الأحکام بین العالم والجاهل (ص 34 من هذا الجزء) فقلنا: إنه یستحیل تعلیق الأحکام

ص: 138

علی العلم بها مطلقا، فضلا عن تقییدها بالعلم الناشئ من سبب خاص.

وهذه الاستحالة ثابتة حتی لو قلنا بإمکان نفی حجیة القطع، لما قلناه من لزوم الخلف، کما شرحناه هناک.

وأما ما ورد عن آل البیت (علیهم السلام) من نحو قولهم: " إن دین الله لا یصاب بالعقول " (1) فقد ورد فی قباله مثل قولهم: " إن لله علی الناس حجتین: حجة ظاهرة وحجة باطنة، فأما الظاهرة فالرسل والأنبیاء والأئمة (علیهم السلام) وأما الباطنة فالعقول " (2).

والحل لهذا التعارض الظاهری بین الطائفتین، هو: أن المقصود من الطائفة الأولی بیان عدم استقلال العقل فی إدراک الأحکام ومدارکها، فی قبال الاعتماد علی القیاس والاستحسان، لأ نهی واردة فی هذا المقام، أی أن الأحکام ومدارک الأحکام لا تصاب بالعقول بالاستقلال. وهو حق کما شرحناه سابقا. ومن المعلوم أن مقصود من یعتمد علی الاستحسان فی بعض صوره هو دعوی أن للعقل أن یدرک الأحکام مستقلا ویدرک ملاکاتها. ومقصود من یعتمد علی القیاس هو دعوی أن للعقل أن یدرک ملاکات الأحکام فی المقیس علیه لاستنتاج الحکم فی المقیس. وهذا معنی " الاجتهاد بالرأی ". وقد سبق أن هذه الإدراکات لیست من وظیفة العقل النظری ولا العقل العملی، لأن هذه أمور لا تصاب إلا من طریق السماع من مبلغ الأحکام.

وعلیه فهذه الطائفة من الأخبار لا مانع من الأخذ بها علی ظواهرها، لأ نهی واردة فی مقام معارضة " الاجتهاد بالرأی " ولکنها أجنبیة عما نحن بصدده وعما نقوله فی القضایا العقلیة التی یتوصل بها إلی الحکم الشرعی.

ص: 139

کما أنها أجنبیة عن الطائفة الثانیة من الأخبار التی تثنی علی العقل وتنص علی أنه حجة الله الباطنة، لأ نهی تثنی علی العقل فیما هو من وظیفته أن یدرکه، لا علی الظنون والأوهام، ولا علی ادعاءات إدراک ما لا یدرکه العقل بطبیعته.

الناحیة الثالثة: بعد فرض عدم إمکان نفی الشارع حجیة القطع والنهی عنه، یجب أن نتساءل عن معنی حکم الشارع علی طبق حکم العقل؟ والجواب الصحیح عن هذا السؤال عند هؤلاء أن یقال: إن معناه إدراک الشارع وعلمه بأن هذا الفعل ینبغی فعله أو ترکه لدی العقلاء، وهذا شئ آخر غیر أمره ونهیه، والنافع هو أن نستکشف أمره ونهیه، فیحتاج إثبات أمره ونهیه إلی دلیل آخر سمعی، ولا یکفی فیه ذلک الدلیل العقلی الذی أقصی ما یستنتج منه أن الشارع عالم بحکم العقلاء، أو أنه حکم بنفس ما حکم به العقلاء، فلا یکون منه أمر مولوی أو نهی مولوی.

أقول: وهذه آخر مرحلة لتوجیه مقالة منکری حجیة العقل، وهو توجیه یختص بالمستقلات العقلیة. ولهذا التوجیه صورة ظاهریة یمکن أن تنطلی علی المبتدئین أکثر من تلک التوجیهات فی المراحل السابقة.

وهذا التوجیه ینطوی علی إحدی دعویین:

1 - دعوی إنکار الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع، وقد تقدم تفنیدها فی الجزء الثانی (ص 293) فلا نعید.

2 - الدعوی التی أشرنا إلیها هناک فی آخر ص 294 من الجزء الثانی.

وتوضیحها: إن ما تطابقت علیها آراء العقلاء هو استحقاق المدح والذم فقط، والمدح والذم غیر الثواب والعقاب، فاستحقاقهما لا یستلزم استحقاق

ص: 140

الثواب والعقاب من قبل المولی. والذی ینفع فی استکشاف حکم الشارع هو الثانی ولا یکفی الأول.

ولو فرض أنا صححنا الاستلزام للثواب والعقاب، فإن ذلک لا یدرکه کل أحد. ولو فرض أنه أدرکه کل أحد فإن ذلک لیس کافیا للدعوة إلی الفعل إلا عند الأوحدی (1) من الناس. وعلی أی تقدیر فرض فلا یستغنی أکثر الناس عن توجیه الأمر من المولی أو النهی منه فی مقام الدعوة إلی الفعل أو الزجر عنه.

وإذا کان نفس إدراک الحسن والقبح غیر کاف فی الدعوة - والمفروض لم یقم دلیل سمعی علی الحکم - فلا نستطیع أن نحکم بأن الشارع له أمر ونهی علی طبق حکم العقل قد اکتفی عن بیانه اعتمادا علی إدراک العقل لیکون حکم العقل کاشفا عن حکمه، لاحتمال ألا یکون للشارع حکم مولوی علی طبق حکم العقل حینئذ. وإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، لأن المدار علی القطع فی المقام.

والجواب: أنه قد أشرنا فی الحاشیة (ج 2 ص 294) إلی ما یفند الشق الأول من هذه الدعوی الثانیة، إذ قلنا: الحق أن معنی استحقاق المدح لیس إلا استحقاق الثواب، ومعنی استحقاق الذم لیس إلا استحقاق العقاب، لا أنهما شیئان أحدهما یستلزم الآخر، لأن حقیقة المدح والمقصود منه هو المجازاة بالخیر لا المدح باللسان، وحقیقة الذم والمقصود منه هو المجازاة بالشر لا الذم باللسان. وهذا المعنی هو الذی یحکم به العقل، ولذا قال المحققون من الفلاسفة: " إن مدح الشارع ثوابه وذمه عقابه " (2). وأرادوا هذا المعنی.

ص: 141

بل بالنسبة إلی الله تعالی لا معنی لفرض استحقاق المدح والذم اللسانیین عنده، بل لیست مجازاته بالخیر إلا الثواب ولیست مجازاته بالشر إلا العقاب.

وأما الشق الثانی من هذه الدعوی، فالجواب عنه: أنه لما کان المفروض أن المدح والذم من القضایا المشهورات التی تتطابق علیها آراء العقلاء کافة، فلابد أن یفرض فیه أن یکون صالحا لدعوة کل واحد من الناس. ومن هنا نقول: إنه مع هذا الفرض یستحیل توجیه دعوة مولویة من الله تعالی ثانیا، لاستحالة جعل الداعی مع فرض وجود ما یصلح للدعوة عند المکلف، إلا من باب التأکید ولفت النظر. ولذا ذهبنا هناک إلی أن الأوامر الشرعیة الواردة فی موارد حکم العقل مثل وجوب الطاعة ونحوها یستحیل فیها أن تکون أوامر تأسیسیة (أی مولویة) بل هی أوامر تأکیدیة (أی إرشادیة).

وأما أن هذا الإدراک لا یدعو إلا الأوحدی (1) من الناس فقد یکون صحیحا، ولکن لا یضر فی مقصودنا، لأ أنه لا نقصد من کون حکم العقل داعیا أنه داع بالفعل لکل أحد، بل إنما نقصد - وهو النافع لنا - أنه صالح للدعوة.

وهذا شأن کل داع حتی الأوامر المولویة، فإنه لا یترقب منها إلا صلاحیتها للدعوة لا فعلیة الدعوة، لأ أنه لیس قوام کون الأمر أمرا من قبل الشارع أو من قبل غیره فعلیة دعوته لجمیع المکلفین، بل الأمر فی حقیقته لیس هو إلا جعل ما یصلح أن یکون داعیا، یعنی لیس المجعول فی الأمر فعلیة الدعوة. وعلیه، فلا یضر فی کونه صالحا للدعوة عدم امتثال أکثر الناس.

* * *

ص: 142

4 - إن البحث عن الظهور یتم بمرحلتین: الأولی: فی أن هذا اللفظ المخصوص ظاهر فی هذا المعنی المخصوص أم غیر ظاهر. والمقصد الأول کله متکفل بالبحث عن ظهور بعض الألفاظ التی وقع الخلاف فی ظهورها، کالأوامر والنواهی والعموم والخصوص والإطلاق والتقیید. وهی فی الحقیقة من بعض صغریات أصالة الظهور.

الثانیة: فی أن اللفظ الذی قد أحرز ظهوره هل هو حجة عند الشارع فی ذلک المعنی، فیصح أن یحتج به المولی علی المکلفین ویصح أن یحتج به المکلفون؟ والبحث عن هذه المرحلة الثانیة هو المقصد الذی عقد من أجله هذا الباب، وهو الکبری التی إذا ضممناها إلی صغریاتها یتم لنا الأخذ بظواهر الآیات والروایات.

5 - إن المرحلة الأولی - وهی تشخیص صغریات أصالة الظهور - تقع بصورة عامة فی موردین: الأول: فی وضع اللفظ للمعنی المبحوث عنه، فإنه إذا أحرز وضعه له لا محالة یکون ظاهرا فیه، نحو وضع صیغة " افعل " للوجوب والجملة الشرطیة لما یستلزم المفهوم... إلی غیر ذلک.

الثانی: فی قیام قرینة عامة أو خاصة علی إرادة المعنی من اللفظ.

والحاجة إلی القرینة: إما فی مورد إرادة غیر ما وضع له اللفظ، وإما فی مورد اشتراک اللفظ فی أکثر من معنی. ومع فرض وجود القرینة لا محالة یکون اللفظ ظاهرا فیما قامت علیه القرینة، سواء کانت القرینة متصلة أو منفصلة.

ص: 145

وإذا اتضحت هذه التمهیدات، فینبغی أن نتحدث عما یهم من کل من المرحلتین فی مباحث مفیدة فی الباب.

تجری لإثبات مرادات المتکلم دون ما یجری لتعیین وضع الألفاظ والقرائن. ولا دلیل آخر فی مثلها غیر بناء العقلاء.

یستکشف من الإجماع موافقته فی هذه المسألة، أی رجوعه إلی أهل اللغة عملا.

ثانیا - قیل: الدلیل بناء العقلاء (1) لأن من (2) سیرة العقلاء وبنائهم العملی علی الرجوع إلی أهل الخبرة الموثوق بهم فی جمیع الأمور التی یحتاج فی معرفتها إلی خبرة وإعمال الرأی والاجتهاد، کالشؤون الهندسیة والطبیة ومنها اللغات ودقائقها، ومن المعلوم: أن اللغوی معدود من أهل الخبرة فی فنه. والشارع لم یثبت منه الردع عن هذه السیرة العملیة، فیستکشف من ذلک موافقته لهم ورضاه بها.

أقول: إن بناء العقلاء إنما یکون حجة إذا کان یستکشف منه علی نحو الیقین موافقة الشارع وإمضاؤه لطریقتهم، وهذا بدیهی. ولکن نحن نناقش إطلاق المقدمة المتقدمة القائلة: " إن موافقة الشارع لبناء العقلاء تستکشف من مجرد عدم ثبوت ردعه عن طریقتهم " بل لا یحصل هذا الاستکشاف إلا بأحد شروط ثلاثة کلها غیر متوفرة فی المقام:

1 - ألا یکون مانع من کون الشارع متحد المسلک مع العقلاء فی البناء والسیرة، فإنه فی هذا الفرض لابد أن یستکشف أنه متحد المسلک معهم بمجرد عدم ثبوت ردعه لأ أنه من العقلاء بل رئیسهم، ولو کان له مسلک ثان لبینه ولعرفناه. ولیس هذا مما یخفی.

ومن هذا الباب الظواهر وخبر الواحد، فإن الأخذ بالظواهر والاعتماد علیها فی التفهیم مما جرت علیها سیرة العقلاء، والشارع لابد أن یکون متحد المسلک معهم، لأ أنه لا مانع من ذلک بالنسبة إلیه وهو منهم بما هم

ص: 148

عقلاء ولم یثبت منه ردع. وکذلک یقال فی خبر الواحد الثقة، فإنه لا مانع من أن یکون الشارع متحد المسلک مع العقلاء فی الاعتماد علیه فی تبلیغ الأحکام ولم یثبت منه الردع.

أما الرجوع إلی أهل الخبرة فلا معنی لفرض أن یکون الشارع متحد المسلک مع العقلاء فی ذلک، لأ أنه لا معنی لفرض حاجته إلی أهل الخبرة فی شأن من الشؤون حتی یمکن فرض أن تکون له سیرة عملیة فی ذلک، لا سیما فی اللغة العربیة.

2 - إذا کان هناک مانع من أن یکون الشارع متحد المسلک مع العقلاء فلابد أن یثبت لدینا جریان السیرة العملیة حتی فی الأمور الشرعیة بمرأی ومسمع من الشارع، فإذا لم یثبت حینئذ الردع منه یکون سکوته من قبیل التقریر لمسلک العقلاء. وهذا مثل الاستصحاب، فإنه لما کان مورده الشک فی الحالة السابقة فلا معنی لفرض اتحاد الشارع فی المسلک مع العقلاء بالأخذ بالحالة السابقة، إذ لا معنی لفرض شکه فی بقاء حکمه، ولکن لما کان الاستصحاب قد جرت السیرة فیه حتی فی الأمور الشرعیة ولم یثبت ردع الشارع عنه، فإنه یستکشف منه إمضاؤه لطریقتهم.

أما الرجوع إلی أهل الخبرة فی اللغة فلم یعلم جریان السیرة العقلائیة فی الأخذ بقول اللغوی فی خصوص الأمور الشرعیة، حتی یستکشف من عدم ثبوت ردعه رضاه بهذه السیرة فی الأمور الشرعیة.

3 - إذا انتفی الشرطان المتقدمان فلابد حینئذ من قیام دلیل خاص قطعی علی رضا الشارع وإمضائه للسیرة العملیة عند العقلاء. وفی مقامنا لیس عندنا هذا الدلیل، بل الآیات الناهیة عن اتباع الظن کافیة فی ثبوت الردع عن هذه السیرة العملیة.

ص: 149

ثالثا - قیل: الدلیل حکم العقل (1) لأن العقل یحکم بوجوب رجوع الجاهل إلی العالم، فلابد أن یحکم الشارع بذلک أیضا، إذ أن هذا الحکم العقلی من " الآراء المحمودة " التی تطابقت علیها آراء العقلاء، والشارع منهم، بل رئیسهم. وبهذا الحکم العقلی أوجبنا رجوع العامی إلی المجتهد فی التقلید، غایة الأمر أنا اشترطنا فی المجتهد شروطا خاصة - کالعدالة والذکورة - لدلیل خاص. وهذا الدلیل الخاص غیر موجود فی الرجوع إلی قول اللغوی، لأ أنه فی الشؤون الفنیة لم یحکم العقل إلا برجوع الجاهل إلی العالم الموثوق به من دون اعتبار عدالة أو نحوها، کالرجوع إلی الأطباء والمهندسین. ولیس هناک دلیل خاص یشترط العدالة أو نحوها فی اللغوی، کما ورد فی المجتهد.

أقول: وهذا الوجه أقرب الوجوه فی إثبات حجیة قول اللغوی. ولم أجد الآن ما یقدح به.

الجملة مطابقة لدلالة المفردات، وقد تکون مغایرة لها، کما إذا احتف الکلام بقرینة توجب صرف مفاد جملة الکلام عما یقتضیه مفاد المفردات.

والظهور التصدیقی یتوقف علی فراغ المتکلم من کلامه، فإن لکل متکلم أن یلحق بکلامه ما شاء من القرائن، فما دام متشاغلا بالکلام لا ینعقد لکلامه الظهور التصدیقی.

ویستتبع هذا الظهور التصدیقی ظهور ثان تصدیقی، وهو الظهور بأن هذا هو مراد المتکلم. وهذا هو المعین لمراد المتکلم فی نفس الأمر، فیتوقف علی عدم القرینة المتصلة والمنفصلة، لأن القرینة مطلقا تهدم هذا الظهور. بخلاف الظهور التصدیقی الأول، فإنه لا تهدمه القرینة المنفصلة.

أقول: ونحن لا نتعقل هذا التقسیم، بل الظهور قسم واحد، ولیس هو إلا دلالة اللفظ علی مراد المتکلم. وهذه الدلالة هی التی نسمیها " الدلالة التصدیقیة " وهی أن یلزم من العلم بصدور اللفظ من المتکلم العلم بمراده من اللفظ، أو یلزم منه الظن بمراده. والأول یسمی " النص " ویختص الثانی باسم " الظهور ".

ولا معنی للقول بأن اللفظ ظاهر ظهورا تصوریا فی معناه الموضوع له، وقد سبق فی الجزء الأول (ص 65) بیان حقیقة الدلالة وأن ما یسمونه ب " الدلالة التصوریة " لیست بدلالة، وإنما کان ذلک منهم تسامحا فی التعبیر، بل هی من باب " تداعی المعانی " فلا علم ولا ظن فیها بمراد المتکلم، فلا دلالة فلا ظهور، وإنما کان خطور. والفرق بعید بینهما.

وأما تقسیم " الظهور التصدیقی " إلی قسمین فهو تسامح أیضا، لأ أنه لا یکون الظهور ظهورا إلا إذا کشف عن المراد الجدی للمتکلم إما علی نحو الیقین أو الظن، فالقرینة المنفصلة لا محالة تهدم الظهور مطلقا. نعم، قبل

ص: 151

العلم بها یحصل للمخاطب قطع بدوی أو ظن بدوی یزولان عند العلم بها، فیقال حینئذ: قد انعقد للکلام ظهور علی خلاف ما تقتضیه القرینة المنفصلة. وهذا کلام شایع عند الأصولیین (راجع ج 1 ص 194) وفی الحقیقة أن غرضهم من ذلک: الظهور الابتدائی البدوی الذی یزول عند العلم بالقرینة المنفصلة، لا أنه هناک ظهوران: ظهور لا یزول بالقرینة المنفصلة، وظهور یزول بها. ولا بأس أن یسمی هذا الظهور البدوی " الظهور الذاتی " وتسمیته بالظهور مسامحة علی کل حال.

وعلی کل حال، سواء سمیت الدلالة التصوریة ظهورا أم لم تسم، وسواء سمی الظن البدوی ظهورا أم لم یسم، فإن موضع الکلام فی حجیة الظهور هو الظهور الکاشف عن مراد المتکلم بما هو کاشف وإن کان کشفا نوعیا.

فلذلک یکون الظاهر حجة للمتکلم علی السامع، یحاسبه علیه ویحتج به علیه لو حمله علی خلاف الظاهر. ویکون أیضا حجة للسامع علی المتکلم، یحاسبه علیه ویحتج به علیه لو ادعی خلاف الظاهر. ومن أجل هذا یؤخذ المرء بظاهر إقراره ویدان به وإن لم یکن نصا فی المراد.

المقدمة الثانیة: إن من المقطوع به أیضا أن الشارع المقدس لم یخرج فی محاوراته واستعماله للألفاظ عن مسلک أهل المحاورة من العقلاء فی تفهیم مقاصده، بدلیل أن الشارع من العقلاء بل رئیسهم، فهو متحد المسلک معهم. ولا مانع من اتحاده معهم فی هذا المسلک، ولم یثبت من قبله ما یخالفه.

وإذا ثبتت هاتان المقدمتان القطعیتان لا محالة یثبت - علی سبیل الجزم - أن الظاهر حجة عند الشارع، حجة له علی المکلفین، وحجة معذرة للمکلفین.

هذا، ولکن وقعت لبعض الناس شکوک فی عموم کل من المقدمتین، لابد من التعرض لها وکشف الحقیقة فیها.

أما المقدمة الأولی: فقد وقعت عدة أبحاث فیها:

1 - فی أن تبانی العقلاء علی حجیة الظاهر هل یشترط فیه حصول الظن الفعلی بالمراد؟ 2 - فی أن تبانیهم هل یشترط فیه عدم الظن بخلاف الظاهر؟ 3 - فی أن تبانیهم هل یشترط فیه جریان أصالة عدم القرینة؟ 4 - فی أن تبانیهم هل هو مختص بمن قصد إفهامه فقط، أو یعم غیرهم فیکون الظاهر حجة مطلقا؟

ص: 153

وأما المقدمة الثانیة: فقد وقع البحث فیها (1) فی حجیة ظواهر الکتاب العزیز، بل قیل: إن الشارع ردع عن الأخذ بظواهر الکتاب فلم یکن متحد المسلک فیه مع العقلاء. وهذه المقالة منسوبة إلی الأخباریین (2). وعلیه، فینبغی البحث عن کل واحد واحد من هذه الأمور، فنقول:

لیس إلا بناء العقلاء، فهو المتبع فی أصل الحجیة وخصوصیاتها. ألا تری لا یصح للسامع أن یحتج بعدم حصول الظن الفعلی عنده من الظاهر إذا أراد مخالفته - مهما کان السبب لعدم حصول ظنه - ما دام أن اللفظ بحالة من شأنه أن یثیر الظن لدی عامة الناس؟ وهذا ما یسمی ب " الظن النوعی " فیکتفی به فی حجیة الظاهر، کما یکتفی به فی حجیة خبر الواحد کما تقدم. وإلا لو کان " الظن الفعلی " معتبرا فی حجیة الظهور لکان کل کلام فی آن واحد حجة بالنسبة إلی شخص غیر حجة بالنسبة إلی شخص آخر، وهذا ما لا یتوهمه أحد. ومن البدیهی أنه لا یصح ادعاء أن الظاهر لیکون (1) حجة لابد أن یستلزم الظن الفعلی عند جمیع الناس بغیر استثناء، وإلا فلا یکون حجة بالنسبة إلی کل أحد.

أقول: إن کان منشأ الظن بالخلاف أمر یصح فی نظر العقلاء الاعتماد علیه فی التفهیم، فإنه لا ینبغی الشک فی أن مثل هذا الظن یضر فی حجیة الظهور بل - علی التحقیق - لا یبقی معه ظهور للکلام حتی یکون موضعا لبناء العقلاء، لأن الظهور یکون حینئذ علی طبق ذلک الأمر المعتمد علیه فی التفهیم، حتی لو فرض أن ذلک الأمر لیس بأمارة معتبرة عند الشارع، لأن الملاک فی ذلک بناء العقلاء.

وأما إذا کان منشأ الظن لیس مما یصح الاعتماد علیه فی التفهیم عند العقلاء فلا قیمة لهذا الظن من ناحیة بناء العقلاء علی اتباع الظاهر، لأن الظهور قائم فی خلافه، ولا ینبغی الشک فی عدم تأثیر مثله فی تبانیهم علی حجیة الظهور. والظاهر أن مراد الشیخ صاحب الکفایة من الظن بالخلاف هذا القسم الثانی فقط، لا ما یعم القسم الأول.

ولعل مراد القائل باعتبار عدم الظن بالخلاف هو القسم الأول فقط، لا ما یعم القسم الثانی. فیقع التصالح بین الطرفین.

وذهب الشیخ صاحب الکفایة إلی العکس من ذلک (1) أی أنه یری أن أصالة عدم القرینة هی التی ترجع إلی أصالة الظهور، یعنی أن العقلاء لیس لهم إلا بناء واحد وهو البناء علی أصالة الظهور، وهو نفسه بناء علی أصالة عدم القرینة، لا أنه هناک بناءان عندهم: بناء علی أصالة عدم القرینة وبناء آخر علی أصالة الظهور، والبناء الثانی بعد البناء الأول ومتوقف علیه، ولا أن البناء علی أصالة الظهور مرجع حجیته ومعناه إلی البناء علی أصالة عدم القرینة.

أقول: الحق أن الأمر لا کما أفاده الشیخ الأعظم ولا کما أفاده صاحب الکفایة، فإنه لیس هناک أصل عند العقلاء غیر أصالة الظهور یصح أن یقال له: " أصالة عدم القرینة " فضلا عن أن یکون هو المرجع لأصالة الظهور أو أن أصالة الظهور هی المرجع له.

بیان ذلک: أنه عند الحاجة إلی إجراء أصالة الظهور لابد أن یحتمل أن المتکلم الحکیم أراد خلاف ظاهر کلامه. وهذا الاحتمال لا یخرج عن إحدی صورتین لا ثالثة لهما: الأولی: أن یحتمل إرادة خلاف الظاهر مع العلم بعدم نصب قرینة من قبله لا متصلة ولا منفصلة. وهذا الاحتمال إما من جهة احتمال الغفلة عن نصب القرینة، أو احتمال قصد الإیهام، أو احتمال الخطأ، أو احتمال قصد الهزل - أو لغیر ذلک - فإنه فی هذه الموارد یلزم المتکلم بظاهر کلامه فیکون حجة علیه، ویکون حجة له أیضا علی الآخرین. ولا تسمع منه دعوی الغفلة ونحوها، وکذلک لا تسمع من الآخرین دعوی احتمالهم للغفلة ونحوها. وهذا معنی أصالة الظهور عند العقلاء، أی أن الظهور هو الحجة عندهم کالنص بإلغاء کل تلک الاحتمالات.

ص: 157

ومن الواضح: أنه فی هذه الموارد لا موقع لأصالة عدم القرینة سالبة بانتفاء الموضوع، لأ أنه لا احتمال لوجودها حتی نحتاج إلی نفیها بالأصل.

فلا موقع إذا فی هذه الصورة للقول برجوع أصالة الظهور إلی هذا الأصل، ولا للقول برجوعه إلی أصالة الظهور.

الثانیة: أن یحتمل إرادة خلاف الظاهر من جهة احتمال نصب قرینة خفیت علینا، فإنه فی هذه الصورة یکون موقع لتوهم جریان أصالة عدم القرینة. ولکن فی الحقیقة أن معنی بناء العقلاء علی أصالة الظهور - کما تقدم - أنهم یعتبرون الظهور حجة کالنص بإلغاء احتمال الخلاف، أی احتمال کان. ومن جملة الاحتمالات التی تلغی إن وجدت احتمال نصب القرینة. وحکمه حکم احتمال الغفلة ونحوها من جهة أنه احتمال ملغی ومنفی لدی العقلاء.

وعلیه، فالمنفی عند العقلاء هو الاحتمال، لا أن المنفی وجود القرینة الواقعیة، لأن القرینة الواقعیة غیر الواصلة لا أثر لها فی نظر العقلاء ولا تضر فی الظهور حتی یحتاج إلی نفیها بالأصل. بینما أن معنی أصالة عدم القرینة - لو کانت - البناء علی نفی وجود القرینة، لا البناء علی نفی احتمالها، والبناء علی نفی الاحتمال هو معنی البناء علی أصالة الظهور لیس شیئا آخر.

وإذا اتضح ذلک یکون واضحا لدینا أنه لیس للعقلاء فی هذه الصورة الثانیة أیضا أصل یقال له: " أصالة عدم القرینة " حتی یقال برجوعه إلی أصالة الظهور أو برجوعها إلیه سالبة بانتفاء الموضوع.

والخلاصة: أنه لیس لدی العقلاء إلا أصل واحد، هو " أصالة الظهور " ولیس لهم إلا بناء واحد، وهو البناء علی إلغاء کل احتمال ینافی الظهور من نحو احتمال الغفلة، أو الخطأ، أو تعمد الإیهام، أو نصب القرینة علی

ص: 158

الخلاف أو غیر ذلک. فکل هذه الاحتمالات - إن وجدت - ملغیة فی نظر العقلاء. ولیس معنی إلغائها إلا اعتبار الظهور حجة کأنه نص لا احتمال معه بالخلاف، لا أنه هناک لدی العقلاء أصول متعددة وبناءات مترتبة مترابطة - کما ربما یتوهم - حتی یکون بعضها متقدما علی بعض، أو بعضها یساند بعضا.

نعم، لا بأس بتسمیة إلغاء احتمال الغفلة بأصالة عدم الغفلة من باب المسامحة، وکذلک تسمیة إلغاء احتمال القرینة بأصالة عدمها... وهکذا فی کل تلک الاحتمالات. ولکن لیس ذلک إلا تعبیرا آخر عن أصالة الظهور.

ولعل من یقول برجوع أصالة الظهور إلی أصالة عدم القرینة أو بالعکس أراد هذا المعنی من أصالة عدم القرینة. وحینئذ لو کان هذا مرادهم لکان کل من القولین صحیحا ولکان مآلهما واحدا، فلا خلاف.

واضح، فما الغرض من نفی حجیة الظهور بالنسبة إلی غیر المقصود إفهامه؟ 1 - إن کان الغرض أن الکلام لا ظهور ذاتی له بالنسبة إلی هذا الشخص، فهو أمر یکذبه الوجدان.

2 - وإن کان الغرض - کما قیل فی توجیه کلامه (1) - دعوی أنه لیس للعقلاء بناء علی إلغاء احتمال القرینة فی الظواهر بالنسبة إلی غیر المقصود بالإفهام، فهی دعوی بلا دلیل، بل المعروف فی بناء العقلاء عکس ذلک.

قال الشیخ الأعظم فی مقام رده: إنه لا فرق فی العمل بالظهور اللفظی وأصالة عدم الصارف عن الظاهر بین من قصد إفهامه ومن لم یقصد (2).

3 - وإن کان الغرض - کما قیل فی توجیه کلامه أیضا (3) - أنه لما کان من الجائز عقلا أن یعتمد المتکلم الحکیم علی قرینة غیر معهودة ولا معروفة إلا لدی من قصد إفهامه، فهو احتمال لا ینفیه العقل، لأ أنه لا یقبح من الحکیم ولا یلزم نقض غرضه إذا نصب قرینة تخفی علی غیر المقصودین بالإفهام. ومثل هذه القرینة الخفیة علی تقدیر وجودها لا یتوقع من غیر المقصود بالإفهام أن یعثر علیها بعد الفحص.

فهو کلام صحیح فی نفسه، إلا أنه غیر مرتبط بما نحن فیه، أی لا یضر بحجیة الظهور ببناء العقلاء.

وتوضیح ذلک: أن الذی یقوم حجیة الظهور هو نفی احتمال القرینة ببناء العقلاء، لا نفی احتمالها بحکم العقل، ولا ملازمة بینهما، أی أنه إذا کان احتمال القرینة لا ینفیه العقل فلا یلزم منه عدم نفیه ببناء العقلاء النافع فی حجیة الظهور. بل الأمر أکثر من أن یقال: إنه لا ملازمة بینهما، فإن

ص: 160

الظهور لا یکون ظهورا إلا إذا کان هناک احتمال للقرینة غیر منفی بحکم العقل، وإلا لو کان احتمالها منفیا بحکم العقل کان الکلام نصا لا ظاهرا.

وعلی نحو العموم نقول: لا یکون الکلام ظاهرا لیس بنص قطعی فی المقصود إلا إذا کان مقترنا باحتمال عقلی أو احتمالات عقلیة غیر مستحیلة التحقق، مثل احتمال خطأ المتکلم، أو غفلته، أو تعمده للإیهام لحکمة، أو نصبه لقرینة تخفی علی الغیر أو لا تخفی. ثم لا یکون الظاهر حجة إلا إذا کان البناء العملی من العقلاء علی إلغاء مثل هذه الاحتمالات، أی عدم الاعتناء بها فی مقام العمل بالظاهر.

وعلیه، فالنفی الإدعائی العملی للاحتمالات هو المقوم لحجیة الظهور، لا نفی الاحتمالات عقلا من جهة استحالة تحقق المحتمل، فإنه إذا کانت الاحتمالات مستحیلة التحقق لا تکون محتملات ویکون الکلام حینئذ نصا لا نحتاج فی الأخذ به إلی فرض بناء العقلاء علی إلغاء الاحتمالات.

وإذا اتضح ذلک نستطیع أن نعرف أن هذا التوجیه المذکور للقول بالتفصیل فی حجیة الظهور لا وجه له، فإنه أکثر ما یثبت به أن نصب القرینة الخفیة بالنسبة إلی من لم یقصد إفهامه أمر محتمل غیر مستحیل التحقق، لأ أنه لا یقبح من الحکیم أن یصنع مثل ذلک، فالقرینة محتملة عقلا.

ولکن هذا لا یمنع من أن یکون البناء العملی من العقلاء علی إلغاء مثل هذا الاحتمال، سواء أمکن أن یعثر علی هذه القرینة بعد الفحص - لو کانت - أم لا یمکن.

4 - ثم علی تقدیر تسلیم الفرق فی حجیة الظهور بین المقصود بالإفهام وبین غیره، فالشأن کل الشأن فی انطباق ذلک علی واقعنا بالنسبة إلی الکتاب العزیز والسنة:

ص: 161

أما الکتاب العزیز: فإنه من المعلوم لنا أن التکالیف التی یتضمنها عامة لجمیع المکلفین ولا اختصاص لها بالمشافهین، وبمقتضی عمومها یجب ألا تقترن بقرائن تخفی علی غیر المشافهین. بل لا شک فی أن المشافهین لیسوا وحدهم المقصودین بالإفهام بخطابات القرآن الکریم.

وأما السنة: فإن الأحادیث الحاکیة لها - علی الأکثر - تتضمن تکالیف عامة لجمیع المکلفین أو المقصود بها إفهام الجمیع حتی غیر المشافهین، وقلما یقصد بها إفهام خصوص المشافهین فی بعض الجوابات علی أسئلة خاصة. وإذا قصد ذلک فإن التکلیف فیها لابد أن یعم غیر السائل بقاعدة الاشتراک. ومقتضی الأمانة فی النقل وعدم الخیانة من الراوی - المفروض فیه ذلک - أن ینبه علی کل قرینة دخیلة فی الظهور، ومع عدم بیانها منه یحکم بعدمها.

2 - لا یقصدون أیضا بالعمل بالمحکم من آیاته جواز التسرع بالعمل به من دون فحص کامل عن کل ما یصلح لصرفه عن الظهور فی الکتاب والسنة من نحو الناسخ والمخصص والمقید وقرینة المجاز...

3 - لا یقصدون أیضا أنه یصح لکل أحد أن یأخذ بظواهره وإن لم تکن له سابقة معرفة وعلم ودراسة لکل ما یتعلق بمضمون آیاته. فالعامی وشبه العامی لیس له أن یدعی فهم ظواهر الکتاب والأخذ بها.

وهذا أمر لا اختصاص له بالقرآن الکریم، بل هذا شأن کل کلام یتضمن المعارف العالیة والأمور العلمیة وهو یتوخی الدقة فی التعبیر.

ألا تری أن لکل علم أهلا یرجع إلیهم فی فهم مقاصد کتب ذلک العلم، وأن له أصحابا یؤخذ منهم آراء ما فیه من مؤلفات. مع أن هذه الکتب والمؤلفات لها ظواهر تجری علی قوانین الکلام وأصول اللغة، وسنن أهل المحاورة هی حجة علی المخاطبین بها وهی حجة علی مؤلفیها، ولکن لا یکفی للعامی ان یرجع إلیها لیکون عالما بها یحتج بها أو یحتج بها علیه بغیر تلمذة علی أحد أهلها، ولو فعل ذلک هل تراه لا یؤنب علی ذلک ولا یلام (1). وکل ذلک لا یسقط ظواهرها عن کونها حجة فی نفسها، ولا یخرجها عن کونها ظواهر یصح الاحتجاج بها.

وعلی هذا، فالقرآن الکریم إذ نقول: إنه حجة علی العباد، فلیس معنی ذلک أن ظواهره کلها هی حجة بالنسبة إلی کل أحد حتی بالنسبة إلی من لم یتنور بنور (2) العلم والمعرفة.

وحینئذ نقول لمن ینکر حجیة ظواهر الکتاب: ماذا تعنی من هذا الإنکار؟

ص: 163

1 - إن کنت تعنی هذا المعنی الذی تقدم ذکره - وهو عدم جواز التسرع بالأخذ بها من دون فحص عما یصلح لصرفها عن ظواهرها وعدم جواز التسرع بالأخذ بها من کل أحد - فهو کلام صحیح. وهو أمر طبیعی فی کل کلام عال رفیع وفی کل مؤلف فی المعارف العالیة. ولکن قلنا: إنه لیس معنی ذلک أن ظواهره مطلقا لیست بحجة بالنسبة إلی کل أحد.

2 - وإن کنت تعنی الجمود علی خصوص ما ورد من آل البیت (علیهم السلام) علی وجه لا یجوز التعرض لظواهر القرآن والأخذ بها مطلقا فیما لم یرد فیه بیان من قبلهم - حتی بالنسبة إلی من یستطیع فهمه من العارفین بمواقع الکلام وأسالیبه ومقتضیات الأحوال، مع الفحص عن کل ما یصلح للقرینة أو ما یصلح لنسخه - فإنه أمر لا یثبته ما ذکروه له من أدلة.

کیف! وقد ورد عنهم (علیهم السلام) إرجاع الناس إلی القرآن الکریم، مثل ما ورد من الأمر بعرض الأخبار المتعارضة علیه (1) بل ورد عنهم ما هو أعظم من ذلک وهو عرض کل ما ورد عنهم علی القرآن الکریم (2) کما ورد عنهم الأمر برد الشروط المخالفة للکتاب فی أبواب العقود (3) ووردت عنهم أخبار خاصة دالة علی جواز التمسک بظواهره نحو قوله (علیه السلام) لزرارة لما قال له: " من أین علمت أن المسح ببعض الرأس؟ " فقال (علیه السلام): " لمکان الباء " (4) ویقصد الباء من قوله تعالی: * (وامسحوا برؤوسکم) * (5). فعرف زرارة کیف یستفید الحکم من ظاهر الکتاب.

ص: 164

ثم إذا کان یجب الجمود علی ما ورد من أخبار بیت العصمة، فإن معنی ذلک هو الأخذ بظواهر أقوالهم لا بظواهر الکتاب. وحینئذ ننقل الکلام إلی نفس أخبارهم حتی فیما یتعلق منها بتفسیر الکتاب، فنقول: هل یکفی لکل أحد أن یرجع إلی ظواهرها من دون تدبر وبصیرة ومعرفة، ومن دون فحص عن القرائن واطلاع علی کل ماله دخل فی مضامینها؟ بل هذه الأخبار لا تقل من هذه الجهة عن ظواهر الکتاب، بل الأمر فیها أعظم لأن سندها یحتاج إلی تصحیح وتنقیح وفحص، ولأن جملة منها منقول بالمعنی، وما ینقل بالمعنی لا یحرز فیه نص ألفاظ المعصوم وتعبیره ولا مراداته، ولا یحرز فی أکثرها أن النقل کان لنص الألفاظ.

و أما ما ورد من النهی عن التفسیر بالرأی مثل النبوی المشهور: " من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار " (1) فالجواب عنه أن التفسیر غیر الأخذ بالظاهر، والأخذ بالظاهر لا یسمی تفسیرا. علی أن مقتضی الجمع بینها وبین تلک الأخبار المجوزة للأخذ بالکتاب والرجوع إلیه حمل " التفسیر بالرأی " - إذا سلمنا أنه یشمل الأخذ بالظاهر - علی معنی التسرع بالأخذ به بالاجتهادات الشخصیة من دون فحص ومن دون سابق معرفة وتأمل ودربة (2) کما یعطیه التعلیل فی بعضها بأن فیه ناسخا ومنسوخا وعاما وخاصا.

مع أنه فی الکتاب العزیز من المقاصد العالیة ما لا ینالها إلا أهل الذکر، وفیه ما یقصر عن الوصول إلی إدراکه أکثر الناس. ولا یزال تنکشف له من الأسرار ما کان خافیا علی المفسرین کلما تقدمت العلوم والمعارف مما یوجب الدهشة ویحقق إعجازه من هذه الناحیة.

ص: 165

والتحقیق أن فی الکتاب العزیز جهات کثیرة من الظهور تختلف ظهورا وخفاء، ولیست ظواهره من هذه الناحیة علی نسق واحد بالنسبة إلی أکثر الناس. وکذلک کل کلام، ولا یخرج الکلام بذلک عن کونه ظاهرا یصلح للاحتجاج به عند أهله، بل قد تکون الآیة الواحدة لها ظهور من جهة لا یخفی علی کل أحد، وظهور آخر یحتاج إلی تأمل وبصیرة فیخفی علی کثیر من الناس.

ولنضرب لذلک مثلا، قوله تعالی: * (إنا أعطیناک الکوثر) *، فإن هذه الآیة الکریمة ظاهرة فی أن الله تعالی قد أنعم علی نبیه محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) بإعطائه " الکوثر " وهذا الظهور بهذا المقدار لاشک فیه لکل أحد. ولکن لیس کل الناس فهموا المراد من " الکوثر " فقیل: المراد به نهر فی الجنة، وقیل: المراد القرآن والنبوة، وقیل: المراد به ابنته فاطمة (علیها السلام) (1). وقیل غیر ذلک. ولکن من یدقق فی السورة یجد أن فیها قرینة علی المراد منه، وهی الآیة التی بعدها * (إن شانئک هو الأبتر) * والأبتر: الذی لا عقب له، فإنه بمقتضی المقابلة یفهم منها أن المراد الإنعام علیه بکثرة العقب والذریة. وکلمة " الکوثر " لا تأبی عن ذلک، فإن " فوعل " تأتی للمبالغة، فیراد بها المبالغة فی الکثرة، والکثرة: نماء العدد. فیکون المعنی: إنا أعطیناک الکثیر من الذریة والنسل. وبعد هذه المقارنة ووضوح معنی " الکوثر " یکون للآیة ظهور یصح الاحتجاج به، ولکنه ظهور بعد التأمل والتبصر. وحینئذ ینکشف صحة تفسیر کلمة " الکوثر " بفاطمة لانحصار ذریته الکثیرة من طریقها، لا علی أن تکون الکلمة من أسمائها.

ص: 166

إن " الشهرة " لغة تتضمن معنی ذیوع الشئ ووضوحه. ومنه قولهم: " شهر فلان سیفه " و " سیف مشهور ".

وقد أطلقت " الشهرة " باصطلاح أهل الحدیث علی کل خبر کثر راویه علی وجه لا یبلغ حد التواتر. والخبر یقال له حینئذ: " المشهور " کما قد یقال له: " مستفیض ".

وکذلک یطلقون " الشهرة " باصطلاح الفقهاء علی ما لا یبلغ درجة الإجماع من الأقوال فی المسألة الفقهیة. فهی عندهم لکل قول کثر القائل به فی مقابل القول النادر. والقول یقال له: " مشهور " کما أن المفتین الکثیرین أنفسهم یقال لهم: " المشهور " فیقولون: ذهب المشهور إلی کذا، وقال المشهور بکذا... وهکذا.

2 - الشهرة فی الفتوی: وهی کما تقدم عبارة عن شیوع الفتوی عند الفقهاء بحکم شرعی، وذلک بأن یکثر المفتون علی وجه لا تبلغ الشهرة درجة الاجماع الموجب للقطع بقول المعصوم.

فالمقصود بالشهرة إذا ذیوع الفتوی الموجبة للاعتقاد بمطابقتها للواقع من غیر أن یبلغ درجة القطع.

وهذه الشهرة فی الفتوی علی قسمین من جهة وقوع البحث عنها والنزاع فیها: الأول: أن یعلم فیها أن مستندها خبر خاص موجود بین أیدینا. وتسمی حینئذ " الشهرة العملیة ". وسیأتی فی باب التعادل والتراجیح البحث عما إذا کانت هذه الشهرة العملیة موجبة لجبر الخبر الضعیف من جهة السند، والبحث أیضا عما إذا کانت موجبة لجبر الخبر غیر الظاهر من جهة الدلالة.

الثانی: ألا یعلم فیها أن مستندها أی شئ هو، فتکون شهرة فی الفتوی مجردة، سواء کان هناک خبر علی طبق الشهرة ولکن لم یستند إلیها المشهور أو لم یعلم استنادهم إلیه، أم لم یکن خبر أصلا. وینبغی أن تسمی هذه ب " الشهرة الفتوائیة ".

وهی - أعنی الشهرة الفتوائیة - موضوع بحثنا هنا الذی لأجله عقدنا هذا الباب، فقد قیل (1): إن هذه الشهرة حجة علی الحکم الذی وقعت علیه الفتوی من جهة کونها شهرة فتکون من الظنون الخاصة کخبر الواحد.

وقیل: لا دلیل علی حجیتها (2). وهذا الاختلاف بعد الاتفاق علی أن فتوی

ص: 169

مجتهد واحد أو أکثر ما لم تبلغ الشهرة لا تکون حجة علی مجتهد آخر ولا یجوز التعویل علیها. وهذا معنی ما ذهبوا إلیه من عدم جواز التقلید، أی بالنسبة إلی من یتمکن من الاستنباط.

والحق أنه لا دلیل علی حجیة الظن الناشئ من الشهرة، مهما بلغ من القوة، وإن کان من المسلم به أن الخبر الذی عمل به المشهور حجة ولو کان ضعیفا من ناحیة السند، کما سیأتی بیانه فی محله. وقد ذکروا لحجیة الشهرة جملة من الأدلة، کلها مردودة: الدلیل الأول أولویتها من خبر العادل قیل: إن أدلة حجیة خبر الواحد تدل علی حجیة الشهرة بمفهوم الموافقة، نظرا إلی أن الظن الحاصل من الشهرة أقوی غالبا من الظن الحاصل من خبر الواحد حتی العادل، فالشهرة أولی بالحجیة من خبر العادل (1).

والجواب: أن هذا المفهوم إنما یتم إذا أحرزنا علی نحو الیقین أن العلة فی حجیة خبر العادل هو إفادته الظن لیکون ما هو أقوی ظنا أولی بالحجیة. ولکن هذا غیر ثابت فی وجه حجیة خبر الواحد إذا لم یکن الثابت عدم اعتبار الظن الفعلی.

الدلیل الثانی عموم تعلیل آیة النبأ وقیل: إن عموم التعلیل فی آیة النبأ * (أن تصیبوا قوما بجهالة) * یدل

ص: 170

علی اعتبار مثل الشهرة، لأن الذی یفهم من التعلیل أن الإصابة من الجهالة هی المانع من قبول خبر الفاسق بلا تبین، فیدل علی أن کل ما یؤمن معه من الإصابة بجهالة فهو حجة یجب الأخذ به. والشهرة کذلک (1).

والجواب: أن هذا لیس تمسکا بعموم التعلیل - علی تقدیر تسلیم أن هذه الفقرة من الآیة واردة مورد التعلیل وقد تقدم بیان ذلک فی أدلة حجیة خبر الواحد - بل هذا الاستدلال تمسک بعموم نقیض التعلیل. ولا دلالة فی الآیة علی نقیض التعلیل بالضرورة، لأن هذه الآیة نظیر قول الطبیب: لا تأکل الرمان (2) لأ أنه حامض - مثلا - فإن هذا التعلیل لا یدل علی أن کل ما هو لیس بحامض یجوز أو یجب أکله. وکذلک هنا، فإن " حرمة العمل بنبأ الفاسق بدون تبین لأ أنه یستلزم الإصابة بجهالة " لا تدل علی وجوب الأخذ بکل ما یؤمن فیه ذلک وما لا یستلزم الإصابة بجهالة.

وأما دلالتها علی خصوص حجیة خبر الواحد العادل فقد استفدناه من طریق آخر، وهو طریق مفهوم الشرط - علی ما تقدم شرحه - لا من طریق عموم نقیض التعلیل.

وبعبارة أخری: أن أکثر ما تدل الآیة فی تعلیلها علی (3) أن الإصابة بجهالة مانع عن تأثیر المقتضی لحجیة الخبر، ولا تدل علی وجود المقتضی للحجیة فی کل شئ آخر حیث لا یوجد فیه المانع، حتی تکون دالة علی حجیة مثل الشهرة المفقود فیها المانع. أو نقول: إن فقدان المانع عن الحجیة فی مثل الشهرة لا یستلزم وجود المقتضی فیها للحجیة.

ولا تدل الآیة علی أن کل ما لیس فیه مانع ففیه المقتضی موجود.

ص: 171

الدلیل الثالث دلالة بعض الأخبار قیل: إن بعض الأخبار دالة علی اعتبار الشهرة، مثل مرفوعة زرارة: قال زرارة، قلت: جعلت فداک! یأتی عنکم الخبران والحدیثان المتعارضان، فبأیهما نعمل؟ قال (علیه السلام): خذ بما اشتهر بین أصحابک، ودع الشاذ النادر.

قلت: یا سیدی هما معا مشهوران مأثوران عنکم. قال: خذ بما یقوله أعدلهما... إلی آخر الخبر.

والاستدلال بهذه المرفوعة من وجهتین: الأول: أن المراد من الموصول فی قوله: " بما اشتهر " مطلق المشهور بما هو مشهور، لا خصوص " الخبر " فیعم المشهور بالفتوی، لأن الموصول من الأسماء المبهمة التی تحتاج إلی ما یعین مدلولها، والمعین لمدلول الموصول هی الصلة، وهنا هی قوله: " اشتهر " تشمل کل شئ اشتهر حتی الفتوی.

الثانی: أنه علی تقدیر أن یراد من الموصول خصوص " الخبر " فإن المفهوم من المرفوعة إناطة الحکم بالشهرة، فتدل علی أن الشهرة بما هی شهرة توجب اعتبار المشتهر، فیدور الحکم معها حیثما دارت، فالفتوی المشتهرة أیضا معتبرة کالخبر المشهور.

والجواب: أما عن الوجه الأول: فبأن الموصول کما یتعین المراد منه بالصلة، کذلک یتعین بالقرائن الأخری المحفوفة به. والذی یعینه هنا السؤال المتقدم علیه، إذ السؤال وقع عن نفس الخبر، والجواب لابد أن یطابق

ص: 172

السؤال. وهذا نظیر ما لو سئلت: أی إخوتک أحب إلیک؟ فأجبت: من کان أکبر منی، فإنه لا ینبغی أن یتوهم أحد أن الحکم فی هذا الجواب یعم کل من کان أکبر منک ولو کان من غیر إخوتک.

وأما عن الوجه الثانی، فبأنه بعد وضوح إرادة " الخبر " من الموصول یکون الظاهر من الجملة تعلیق الحکم علی الشهرة فی خصوص الخبر، فیکون المناط فی الحکم شهرة الخبر بما أنها شهرة الخبر، لا الشهرة بما هی وإن کانت منسوبة لشئ آخر.

وکذلک یقاس الحال فی مقبولة " ابن حنظلة " الآتیة فی باب التعادل والتراجیح.

تنبیه: من المعروف عن المحققین من علمائنا: أنهم لا یجرأون علی مخالفة المشهور إلا مع دلیل قوی ومستند جلی یصرفهم عن المشهور. بل ما زالوا یحرصون علی موافقة المشهور وتحصیل دلیل یوافقه ولو کان الدال علی غیره أولی بالأخذ وأقوی فی نفسه. وما ذلک من جهة التقلید للأکثر ولا من جهة قولهم بحجیة الشهرة. وإنما منشأ ذلک إکبار المشهور من آراء العلماء لا سیما إذا کانوا من أهل التحقیق والنظر.

وهذه طریقة جاریة فی سائر الفنون، فإن مخالفة أکثر المحققین فی کل صناعة لا تسهل إلا مع حجة واضحة وباعث قوی، لأن المنصف قد یشک فی صحة رأیه مقابل المشهور، فیجوز علی نفسه الخطأ ویخشی أن یکون رأیه عن جهل مرکب لا سیما إذا کان قول المشهور هو الموافق للاحتیاط.

* * *

ص: 173

ص: 174

المقصود من " السیرة " - کما هو واضح - استمرار عادة الناس وتبانیهم العملی علی فعل شئ، أو ترک شئ.

والمقصود بالناس: إما جمیع العقلاء والعرف العام من کل ملة ونحلة، فیعم المسلمین وغیرهم. وتسمی السیرة حینئذ " السیرة العقلائیة ". والتعبیر الشایع عند الأصولیین المتأخرین تسمیتها ب " بناء العقلاء ".

وإما جمیع المسلمین بما هم مسلمون، أو خصوص أهل نحلة خاصة منهم کالإمامیة مثلا. وتسمی السیرة حینئذ " سیرة المتشرعة " أو " السیرة الشرعیة " أو " السیرة الإسلامیة ".

وینبغی التنبیه علی حجیة کل من هذین القسمین لاستکشاف الحکم الشرعی فیما جرت علیه السیرة وعلی مدی دلالة السیرة، فنقول:

وهناک قلنا: إن بناء العقلاء لا یکون دلیلا إلا إذا کان یستکشف منه علی نحو الیقین موافقة الشارع وإمضاؤه لطریقة العقلاء، لأن الیقین تنتهی إلیه حجیة کل حجة.

وقلنا هناک: إن موافقة الشارع لا تستکشف علی نحو الیقین إلا بأحد شروط ثلاثة. ونذکر خلاصتها هنا بأسلوب آخر من البیان، فنقول: إن السیرة إما أن ینتظر فیها أن یکون الشارع متحد المسلک مع العقلاء إذ لا مانع من ذلک. وإما ألا ینتظر ذلک، لوجود مانع من اتحاده معهم فی المسلک، کما فی الاستصحاب.

فإن کان الأول: فإن ثبت من الشارع الردع عن العمل بها فلا حجیة فیها قطعا.

وإن لم یثبت الردع منه فلابد أن یعلم اتحاده فی المسلک معهم، لأ أنه أحد العقلاء، بل رئیسهم، فلو لم یرتضها ولم یتخذها مسلکا له کسائر العقلاء لبین ذلک ولردعهم عنها ولذکر لهم مسلکه الذی یتخذه بدلا عنها، لا سیما فی الأمارات المعمول بها عند العقلاء، کخبر الواحد الثقة والظواهر.

وإن کان الثانی: فإما أن یعلم جریان سیرة العقلاء فی العمل بها فی الأمور الشرعیة، کما فی الاستصحاب. وإما ألا یعلم ذلک، کما فی الرجوع إلی أهل الخبرة فی إثبات اللغات.

فإن کان الأول، فنفس عدم ثبوت ردعه کاف فی استکشاف موافقته لهم، لأن ذلک مما یعنیه ویهمه، فلو لم یرتضها - وهی بمرأی ومسمع منه - لردعهم عنها ولبلغهم بالردع بأی نحو من أنحاء التبلیغ، فبمجرد عدم ثبوت الردع منه نعلم بموافقته، ضرورة أن الردع الواقعی غیر الواصل لا یعقل أن یکون ردعا فعلیا وحجة.

ص: 177

وبهذا نثبت حجیة مثل الاستصحاب ببناء العقلاء، لأ أنه لما کان مما بنی علی العمل به العقلاء بما فیهم المسلمون وقد أجروه فی الأمور الشرعیة بمرأی ومسمع من الإمام، والمفروض أنه لم یکن هناک ما یحول دون إظهار الردع وتبلیغه - من تقیة ونحوها - فلابد أن یکون الشارع قد ارتضاه طریقة فی الأمور الشرعیة.

وإن کان الثانی - أی لم یعلم ثبوت السیرة فی الأمور الشرعیة - فإنه لا یکفی حینئذ فی استکشاف موافقة الشارع عدم ثبوت الردع منه، إذ لعله ردعهم عن إجرائها فی الأمور الشرعیة فلم یجروها، أو لعلهم لم یجروها فی الأمور الشرعیة من عند أنفسهم فلم یکن من وظیفة الشارع أن یردع عنها فی غیر الأمور الشرعیة لو کان لا یرتضیها فی الشرعیات.

وعلیه، فلأجل استکشاف رضا الشارع وموافقته علی إجرائها فی الشرعیات لابد من إقامة دلیل خاص قطعی علی ذلک.

وبعض السیر من هذا القبیل قد ثبت عن الشارع إمضاؤه لها، مثل الرجوع إلی أهل الخبرة عند النزاع فی تقدیر قیم الأشیاء ومقادیرها، نظیر القیمیات المضمونة بالتلف ونحوه، وتقدیر قدر الکفایة فی نفقة الأقارب، ونحو ذلک.

أما ما لم یثبت فیها دلیل خاص کالسیرة فی الرجوع إلی أهل الخبرة فی اللغات، فلا عبرة بها وإن حصل الظن منها، لأن الظن لا یغنی عن الحق شیئا، کما تقدم ذلک هناک.

فی الحقیقة من نوع الإجماع، بل هی أرقی أنواع الإجماع، لأ نهی إجماع عملی من العلماء وغیرهم، والإجماع فی الفتوی إجماع قولی ومن العلماء خاصة.

والسیرة علی نحوین: تارة یعلم فیها أنها کانت جاریة فی عصور المعصومین (علیهم السلام) حتی یکون المعصوم أحد العاملین بها أو یکون مقررا لها. واخری لا یعلم ذلک أو یعلم حدوثها بعد عصورهم.

فإن کانت علی النحو الأول: فلا شک فی أنها حجة قطعیة علی موافقة الشارع، فتکون بنفسها دلیلا علی الحکم کالإجماع القولی الموجب للحدس القطعی برأی المعصوم. وبهذا تختلف (1) عن " سیرة العقلاء " فإنها إنما تکون حجة إذا ثبت من دلیل آخر إمضاء الشارع لها ولو من طریق عدم ثبوت الردع من قبله، کما سبق.

وإن کانت علی النحو الثانی: فلا نجد مجالا للاعتماد علیها فی استکشاف موافقة المعصوم علی نحو القطع والیقین، کما قلنا فی الإجماع، وهی نوع منه. بل هی دون الإجماع القولی فی ذلک، کما سیأتی وجهه.

قال الشیخ الأعظم فی کتاب البیع فی مبحث المعاطاة: وأما ثبوت السیرة واستمرارها علی التوریث (یقصد توریث ما یباع معاطاة) فهی کسائر سیراتهم الناشئة من المسامحة وقلة المبالاة فی الدین مما لا یحصی فی عباداتهم ومعاملاتهم، کما لا یخفی (2).

ومن الواضح أنه یعنی من السیرة هذا النحو الثانی. والسر فی عدم الاعتماد علی هذا النحو من السیرة هو ما نعرف من أسلوب نشأة العادات عند البشر وتأثیر العادات علی عواطف الناس:

ص: 179

إن بعض الناس المتنفذین أو المغامرین قد یعمل شیئا استجابة لعادة غیر إسلامیة، أو لهوی فی نفسه، أو لتأثیرات خارجیة نحو تقلید الأغیار، أو لبواعث انفعالات نفسیة مثل حب التفوق علی الخصوم، أو إظهار عظمة شخصه أو دینه أو نحو ذلک.

ویأتی آخر فیقلد الأول فی عمله، ویستمر العمل، فیشیع بین الناس من دون أن یحصل من یردعهم عن ذلک، لغفلة أو لتسامح أو لخوف أو لغلبة العاملین فلا یصغون إلی من ینصحهم، أو لغیر ذلک.

وإذا مضت علی العمل عهود طویلة یتلقاه الجیل بعد الجیل، فیصبح سیرة المسلمین! وینسی تأریخ تلک العادة. وإذا استقرت السیرة یکون الخروج علیها خروجا علی العادات المستحکمة التی من شأنها أن تتکون لها قدسیة واحترام لدی الجمهور، فیعدون مخالفتها من المنکرات القبیحة.

وحینئذ یتراءی أنها عادة شرعیة وسیرة إسلامیة، وأن المخالف لها مخالف لقانون الإسلام وخارج علی الشرع! ویشبه أن یکون من هذا الباب سیرة تقبیل الید، والقیام احتراما للقادم، والاحتفاء بیوم النوروز، وزخرفة المساجد والمقابر... وما إلی ذلک من عادات اجتماعیة حادثة.

وکل من یغتر بهذه السیرات وأمثالها، فإنه لم یتوصل إلی ما توصل إلیه الشیخ الأنصاری الأعظم من إدراک سر نشأة العادات عند الناس علی طول الزمن، وأن لکل جیل من العادات فی السلوک والاجتماع والمعاملات والمظاهر والملابس ما قد یختلف کل الاختلاف عن عادات الجیل الآخر.

هذا بالنسبة إلی شعب واحد وقطر واحد، فضلا عن الشعوب والأقطار

ص: 180

بعضها مع بعض. والتبدل فی العادات غالبا یحدث بالتدریج فی زمن طویل قد لا یحس به من جری علی أیدیهم التبدیل.

ولأجل هذا لا نثق فی السیرات الموجودة فی عصورنا أنها کانت موجودة فی العصور الإسلامیة الأولی. ومع الشک فی ذلک فأجدر بها ألا تکون حجة، لأن الشک فی حجیة الشئ کاف فی وهن حجیته، إذ لا حجة إلا بعلم.

ولا استحبابه فی سیرة الفعل، ولا یستکشف منها حرمة الفعل ولا کراهته فی سیرة الترک.

نعم، هناک بعض الأمور یکون لازم مشروعیتها وجوبها، وإلا لم تکن مشروعة. وذلک مثل الأمارة کخبر الواحد والظواهر، فإن السیرة علی العمل بالأمارة لما دلت علی مشروعیة العمل بها فإن لازمه أن یکون واجبا، لأ أنه لا یشرع العمل بها ولا یصلح إلا إذا کانت حجة منصوبة من قبل الشارع لتبلیغ الأحکام واستکشافها، وإذا کانت حجة وجب العمل بها قطعا، لوجوب تحصیل الأحکام وتعلمها. فینتج من ذلک: أنه لا یمکن فرض مشروعیة العمل بالأمارة مع فرض عدم وجوبه.

* * *

ص: 182

لا سیما مع أبی حنیفة - وقد رواها حتی أهل السنة - إذ قال له فیما رواه ابن حزم (1) : اتق الله! ولا تقس، فإنا نقف غدا بین یدی الله فنقول: " قال الله وقال رسوله " وتقول أنت وأصحابک: " سمعنا ورأینا ".

والذی یبدو أن المخالفین لآل البیت الذین سلکوا غیر طریقهم ولم یعجبهم أن یستقوا من منبع علومهم أعوزهم العلم بأحکام الله وما جاء به الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) فالتجأوا إلی أن یصطنعوا الرأی والاجتهادات الاستحسانیة للفتیا والقضاء بین الناس، بل حکموا الرأی والاجتهاد حتی فیما یخالف النص، أو جعلوا ذلک عذرا مبررا لمخالفة النص، کما فی قصة تبریر الخلیفة الأول لفعلة خالد بن الولید فی قتل مالک ابن نویرة، وقد خلا بزوجته لیلة قتله، فقال عنه: " إنه اجتهد فأخطأ "! وذلک لما أراد الخلیفة عمر بن الخطاب أن یقاد به ویقام علیه الحد (2).

وکان الرأی والقیاس غیر واضح المعالم عند من کان یأخذ به من الصحابة والتابعین، حتی بدأ البحث فیه لترکیزه وتوسعة الأخذ به فی القرن الثانی علی ید أبی حنیفة وأصحابه. ثم بعد أن أخذت الدولة العباسیة تساند أهل القیاس وبعد ظهور النقاد له، انبری جماعة من علمائهم لتحدید معالمه وتوسیع أبحاثه، ووضع القیود والاستدراکات له، حتی صارفنا قائما بنفسه.

ونحن یهمنا منه البحث عن موضع الخلاف فیه وحجیته، فنقول:

ص: 185

فتکون هذه العملیة من القایس دلیلا علی حکم الشارع، لأ نهی توجب اعتقاده الیقینی أو الظنی بأن الشارع له هذا الحکم.

وبهذا التقریر یندفع الاعتراض علی مثل هذا التعریف بأن الدلیل - وهو الإثبات - نفسه نتیجة الدلیل، بینما أنه یجب أن یکون الدلیل مغایرا للمستدل علیه.

وجه الدفع: أنه اتضح بذلک البیان أن الإثبات فی الحقیقة (وهو عملیة الحمل) عمل القایس وحکمه، لا حکم الشارع (وهو الدلیل). وأما " المستدل علیه " فهو حکم الشارع علی الفرع. وإنما حصل للقایس هذا الاستدلال لحصول الاعتقاد له بحکم الشارع من تلک العملیة القیاسیة التی أجراها.

ومن هنا یظهر: أن هذا التعریف أفضل التعریفات وأبعدها عن المناقشات.

وأما تعریفه بالمساواة بین الفرع والأصل فی العلة أو نحو ذلک، فإنه تعریف بمورد القیاس، ولیست المساواة قیاسا.

وعلی کل حال، لا یستحق الموضوع الإطالة بعد أن کان المقصود من القیاس واضحا.

3 - " العلة " وهی الجهة المشترکة بین الأصل والفرع التی اقتضت ثبوت الحکم. وتسمی " جامعا ".

4 - " الحکم " وهو نوع الحکم الذی ثبت للأصل ویراد إثباته للفرع.

وقد وقعت أبحاث عن کل من هذه الأرکان مما لا یهمنا التعرض لها إلا فیما یتعلق بأصل حجیته وما یرتبط بذلک. وبهذا الکفایة.

غیر أنه إذا علمنا - بطریقة من الطرق - أن جهة المشابهة علة تامة لثبوت الحکم فی الأصل عند الشارع، ثم علمنا أیضا بأن هذه العلة التامة موجودة بخصوصیاتها فی الفرع، فإنه لا محالة یحصل لنا - علی نحو الیقین - استنباط أن مثل هذا الحکم ثابت فی الفرع کثبوته فی الأصل، لاستحالة تخلف المعلول عن علته التامة. ویکون من القیاس المنطقی البرهانی الذی یفید الیقین.

ولکن الشأن کل الشأن فی حصول الطریق لنا إلی العلم بأن الجامع علة تامة للحکم الشرعی. وقد سبق ص 134 من هذا الجزء أن ملاکات الأحکام لا مسرح للعقول أو لا مجال للنظر العقلی فیها، فلا تعلم إلا من طریق السماع من مبلغ الأحکام الذی نصبه الله تعالی مبلغا وهادیا.

والغرض من " کون الملاکات لا مسرح للعقول فیها " أن أصل تعلیل الحکم بالملاک لا یعرف إلا من طریق السماع، لأ أنه أمر توقیفی. أما نفس وجود الملاک فی ذاته فقد یعرف من طریق الحس ونحوه، لکن لا بما هو علة وملاک، کالإسکار، فإن کونه علة للتحریم فی الخمر لا یمکن معرفته من غیر طریق التبلیغ بالأدلة السمعیة. أما وجود الإسکار فی الخمر وغیره من المسکرات فأمر یعرف بالوجدان، ولکن لا ربط لذلک بمعرفة کونه هو الملاک فی التحریم، فإنه لیس هذا من الوجدانیات.

وعلی کل حال، فان السر فی أن الأحکام وملاکاتها لا مسرح للعقول فی معرفتها واضح، لأ نهی أمور توقیفیة من وضع الشارع - کاللغات والعلامات والإشارات التی لا تعرف إلا من قبل واضعیها - ولا تدرک بالنظر العقلی إلا من طریق الملازمات العقلیة القطعیة التی تکلمنا عنها فیما تقدم فی بحث الملازمات العقلیة فی الجزء الثانی، وفی دلیل العقل

ص: 189

من هذا الجزء. والقیاس لا یشکل ملازمة عقلیة بین حکم المقیس علیه وحکم المقیس.

نعم، إذا ورد نص من قبل الشارع فی بیان علة الحکم فی المقیس علیه، فإنه یصح الاکتفاء به فی تعدیة الحکم إلی المقیس بشرطین: الأول: أن نعلم بأن العلة المنصوصة تامة یدور معها الحکم أینما دارت.

والثانی: أن نعلم بوجودها فی المقیس.

والخلاصة: أن القیاس فی نفسه لا یفید العلم بالحکم، لأ أنه لا یتکفل ثبت الملازمة بین حکم المقیس علیه وحکم المقیس. ویستثنی منه منصوص العلة بالشرطین اللذین تقدما. وفی الحقیقة: أن منصوص العلة لیس من نوع القیاس، کما سیأتی بیانه. وکذلک قیاس الأولویة.

ولأجل أن یتضح الموضوع أکثر نقول: إن الاحتمالات الموجودة فی کل قیاس خمسة، ومع هذه الاحتمالات لا تحصل الملازمة بین حکم الأصل وحکم الفرع، ولا یمکن رفع هذه الاحتمالات إلا بورود النص من الشارع. والاحتمالات هی:

1 - احتمال أن یکون الحکم فی الأصل معللا عند الله بعلة أخری غیر ما ظنه القایس. بل یحتمل علی مذهب هؤلاء ألا یکون الحکم معللا عند الله بشئ أصلا، لأ نهم لا یرون الأحکام الشرعیة معللة بالمصالح والمفاسد. وهذا من مفارقات آرائهم، فإنهم إذا کانوا لا یرون تبعیة الأحکام للمصالح والمفاسد فکیف یؤکدون تعلیل الحکم الشرعی فی المقیس علیه بالعلة التی یظنونها؟ بل کیف یحصل لهم الظن بالتعلیل؟ 2 - احتمال أن هناک وصفا آخر ینضم إلی ما ظنه القایس علة بأن

ص: 190

یکون المجموع منهما هو العلة للحکم لو فرض أن القایس أصاب فی أصل التعلیل.

3 - احتمال أن یکون القایس قد أضاف شیئا أجنبیا إلی العلة الحقیقیة لم یکن له دخل فی الحکم فی المقیس علیه.

4 - احتمال أن یکون ما ظنه القایس علة - إن کان مصیبا فی ظنه - لیس هو الوصف المجرد، بل بما هو مضاف إلی موضوعه - أعنی الأصل - لخصوصیة فیه. مثال ذلک: لو علم بأن الجهل بالثمن علة موجبة شرعا فی إفساد البیع، وأراد أن یقیس علی البیع عقد النکاح إذا کان المهر فیه مجهولا، فإنه یحتمل أن یکون الجهل بالعوض الموجب لفساد البیع هو الجهل بخصوص العوض فی البیع، لا مطلق الجهل بالعوض من حیث هو جهل بالعوض لیسری الحکم إلی کل معاوضة حتی فی مثل الصلح المعاوضی والنکاح باعتبار أنه یتضمن معنی المعاوضة عن البضع.

5 - احتمال أن تکون العلة الحقیقیة لحکم المقیس علیه غیر موجودة أو غیر متوفرة بخصوصیاتها فی المقیس.

وکل هذه الاحتمالات لابد من دفعها لیحصل لنا العلم بالنتیجة، ولا یدفعها إلا الأدلة السمعیة الواردة عن الشارع.

وقیل: من الممکن تحصیل العلم بالعلة بطریق برهان السبر والتقسیم (1). وبرهان السبر والتقسیم عبارة عن عد جمیع الاحتمالات الممکنة، ثم یقام الدلیل علی نفی واحد واحد حتی ینحصر الأمر فی واحد منها، فیتعین، فیقال مثلا:

ص: 191

حرمة الربا فی البر: إما أن تکون معللة بالطعم، أو بالقوت، أو بالکیل.

والکل باطل ما عدا الکیل، فیتعین التعلیل به.

أقول: من شرط برهان السبر والتقسیم لیکون برهانا حقیقیا أن تحصر المحتملات حصرا عقلیا من طریق القسمة الثنائیة التی تتردد بین النفی والإثبات. وما یذکر من الاحتمالات فی تعلیل الحکم الشرعی لا تعدو أن تکون احتمالات استطاع القایس أن یحتملها ولم یحتمل غیرها، لا أنها مبنیة علی الحصر العقلی المردد بین النفی والإثبات.

وإذا کان الأمر کذلک فکل ما یفرضه من الاحتمالات یجوز أن یکون وراءها احتمالات لم یتصورها أصلا ومن الاحتمالات: أن تکون العلة اجتماع محتملین أو أکثر مما احتمله القایس. ومن الاحتمالات: أن یکون ملاک الحکم شیئا آخر خارجا عن أوصاف المقیس علیه لا یمکن أن یهتدی إلیه القایس، مثل التعلیل فی قوله تعالی (سورة النساء 160): * (فبظلم من الذین هادوا حرمنا علیهم طیبات أحلت لهم) * فإن الظاهر من الآیة أن العلة فی تحریم الطیبات عصیانهم، لا أوصاف تلک الأشیاء.

بل من الاحتمالات عند هذا القایس الذی لا یری تبعیة الأحکام للمصالح والمفاسد أن الحکم لا ملاک ولا علة له، فکیف یمکن أن یدعی حصر العلل فیما احتمله وقد لا تکون له علة؟ وعلی کل حال، فلا یمکن أن یستنتج من مثل السبر والتقسیم هنا أکثر من الاحتمال. وإذا تنزلنا فأکثر ما یحصل منه الظن.

فرجع الأمر بالأخیر إلی الظن وأن الظن لا یغنی من الحق شیئا.

وفی الحقیقة أن القائلین بالقیاس لا یدعون إفادته العلم، بل أقصی ما یتوقعونه إفادته للظن، غیر أنهم یرون أن مثل هذا الظن حجة. وفی البحث الآتی نبحث عن أدلة حجیته.

ص: 192

وفیه: أن الاعتبار هو الاتعاظ لغة، وهو الأنسب بمعنی الآیة الواردة فی الذین کفروا من أهل الکتاب، إذ قذف الله فی قلوبهم الرعب یخربون بیوتهم بأیدیهم وأیدی المؤمنین. وأین هی من القیاس الذی نحن فیه؟ وقال ابن حزم فی کتابه (إبطال القیاس ص 30): ومحال أن یقول لنا: " فاعتبروا یا اولی الأبصار " ویرید القیاس، ثم لا یبین لنا فی القرآن ولا فی الحدیث: أی شئ نقیس؟ ولا متی نقیس؟ ولا علی أی نقیس؟ ولو وجدنا ذلک لوجب أن نقیس ما امرنا بقیاسه حیث امرنا، وحرم علینا أن نقیس ما لا نص فیه جملة، ولا نتعدی حدوده.

ومنها: قوله تعالی (یس 78 - 79): * (قال من یحیی العظام وهی رمیم * قل یحییها الذی أنشأها أول مرة) * باعتبار أن الآیة تدل علی مساواة النظیر للنظیر، بل هی استدلال بالقیاس لإفحام من ینکر إحیاء العظام وهی رمیم. ولولا أن القیاس حجة لما صح الاستدلال فیها.

وفیه: أن الآیة لا تدل علی هذه المساواة بین النظیرین کنظیرین فی أیة جهة کانت، کما أنها لیست استدلالا بالقیاس، وإنما جاءت لرفع استغراب المنکرین للبعث، إذ یتخیلون العجز عن إحیاء الرمیم، فأرادت الآیة أن تثبت الملازمة بین القدرة علی إنشاء العظام وإیجادها لأول مرة - بلا سابق وجود - وبین القدرة علی إحیائها من جدید، بل القدرة علی الثانی أولی، وإذا ثبتت الملازمة والمفروض أن الملزوم (وهو القدرة علی إنشائها أول مرة) موجود مسلم، فلابد أن یثبت اللازم (وهو القدرة علی إحیائها وهی رمیم). وأین هذا من القیاس؟ ولو صح أن یراد من الآیة القیاس فهو نوع من قیاس الأولویة المقطوعة، وأین هذا من قیاس المساواة المطلوب إثبات حجیته، وهو الذی یبتنی علی ظن المساواة فی العلة؟

ص: 194

وقد استدلوا بآیات اخر مثل قوله تعالی: * (فجزاء مثل ما قتل من النعم) * (1) * (یأمر بالعدل والاحسان) * (2). والتشبث بمثل هذه الآیات لا یعدو أن یکون من باب تشبث الغریق بالطحلب - کما یقولون -.

تتبینه أو تکتب إلی ". فأجدر بذلک الحدیث أن یکون موضوعا علی الحارث أو منه.

مضافا إلی أنه لا حصر فیما ذکروا، فقد یراد من الاجتهاد بالرأی استفراغ الوسع فی الفحص عن الحکم، ولو بالرجوع إلی العمومات أو الأصول. ولعله یشیر إلی ذلک قوله: " ولا آلو ".

ومنها: حدیث الخثعمیة - التی سألت رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عن قضاء الحج عن أبیها الذی فاتته فریضة الحج - أینفعه ذلک؟ فقال (صلی الله علیه وآله وسلم) لها: " أرأیت لو کان علی أبیک دین فقضیته أکان ینفعه ذلک؟ " قالت: نعم. قال: " فدین الله أحق بالقضاء " (1).

قالوا: فألحق الرسول دین الله بدین الآدمی فی وجوب القضاء. وهو عین القیاس.

والجواب: أنه لا معنی للقول بأن الرسول أجری القیاس فی حکمه بقضاء الحج، وهو المشرع المتلقی الأحکام من الله تعالی بالوحی، فهل کان لا یعلم بحکم قضاء الحج فاحتاج أن یستدل علیه بالقیاس؟ ما لکم کیف تحکمون! وإنما المقصود من الحدیث - علی تقدیر صحته - تنبیه الخثعمیة علی تطبیق العام علی ما سألت عنه، وهو - أعنی العام - وجوب قضاء کل دین، إذ خفی علیها أن الحج مما یعد من الدیون التی یجب قضاؤها عن المیت، وهو أولی بالقضاء لأ أنه دین الله.

ولا شک فی أن تطبیق العام علی مصادیقه المعلومة لا یحتاج إلی تشریع جدید غیر تشریع نفس العام، لأن الانطباق قهری. ولیس هو من نوع القیاس.

ص: 196

ولا ینقضی العجب ممن یذهب إلی عدم وجوب قضاء الحج ولا الصوم - کالحنفیة - ویقول: " دین الناس أحق بالقضاء " ثم یستدل بهذا الحدیث علی حجیة القیاس! ومنها: حدیث بیع الرطب بالتمر، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) سأل: أینقص الرطب إذا یبس؟ فلما أجیب بنعم، قال: " فلا، إذا " (1).

والجواب: أن هذا الحدیث - علی تقدیر صحته - یشبه حدیث الخثعمیة، فإن المقصود منه التنبیه علی تطبیق العام علی أحد مصادیقه الخفیة. ولیس هو من القیاس فی شئ.

وکذلک یقال فی أکثر الأحادیث المرویة فی الباب.

علی أنها بجملتها معارضة بأحادیث اخر یفهم منها النهی عن الأخذ بالرأی من دون الرجوع إلی الکتاب والسنة.

وفی الحقیقة إنما تطور البحث عن الاجتهاد بالرأی فی تنویعه وخصائصه فی القرن الثانی والثالث - کما سبق بیانه - فمیزوا بین القیاس والاستحسان والمصالح المرسلة.

ومن الاجتهادات قول عمر بن الخطاب: " متعتان کانتا علی عهد رسول الله أنا محرمهما ومعاقب علیهما " (1). ومنها: جمعه الناس لصلاة التراویح (2). ومنها: إلغاؤه فی الأذان " حی علی خیر العمل " (3). فهل کان ذلک من القیاس أو من الاستحسان المحض؟ لا ینبغی أن یشک أن مثل هذه الاجتهادات لیست من القیاس فی شئ. وکذلک کثیر من الاجتهادات عندهم.

وعلیه فابن حزم علی حق إذا کان یقصد إنکار أن یکون القیاس سابقا معروفا بحدوده فی اجتهادات الصحابة، حینما قال فی کتابه (إبطال القیاس ص 5): " ثم حدث القیاس فی القرن الثانی فقال به بعضهم وأنکره سائرهم وتبرأوا منه " وقال فی کتابه (الإحکام 7 / 177): " إنه بدعة حدث فی القرن الثانی ثم فشا وظهر فی القرن الثالث ". أما إذا أراد إنکار أصل الاجتهادات بالرأی من بعض الصحابة - وهو لا یرید ذلک قطعا - فهو انکار لأمر ضروری متواتر عنهم.

وقد ذکر الغزالی فی کتابه (المستصفی 2 / 58 - 62) کثیرا من مواضع اجتهادات الصحابة برأیهم، ولکن لم یستطع أن یثبت أنها علی نحو القیاس إلا لأ أنه لم یر وجها لتصحیحها إلا بالقیاس وتعلیل النص.

ولیس هو منه إلا من باب حسن الظن، لا أکثر. وأکثرها لا یصح تطبیقها علی القیاس.

ص: 198

وعلی کل حال، فالشأن کل الشأن فی تحقیق إجماع الأمة والصحابة علی الأخذ بالقیاس ونحن نمنعه أشد المنع.

أما أولا: فلما قلناه قریبا أنه لم یثبت أن اجتهاداتهم کانت من نوع القیاس بل فی بعضها ثبت عکس ذلک، کاجتهادات عمر بن الخطاب - المتقدمة - ومثلها اجتهاد عثمان فی حرق المصاحف، ونحو ذلک.

وأما ثانیا: فإن استعمال بعضهم للرأی - سواء کان مبنیا علی القیاس أم علی غیره - لا یکشف عن موافقة الجمیع، کما قال ابن حزم (1)فأنصف: أین وجدتم هذا الاجماع؟ وقد علمتم أن الصحابة ألوف لا تحفظ الفتیا عنهم فی أشخاص المسائل إلا عن مائة ونیف وثلاثین نفرا: منهم سبعة مکثرون، وثلاثة عشر نفسا متوسطون، والباقون مقلون جدا تروی عنهم المسألة والمسألتان. حاشا المسائل التی تیقن إجماعهم علیها (2) کالصلوات وصوم رمضان - فأین الإجماع علی القول بالرأی؟ والغرض الذی نرمی إلیه أنه لا ینکر ثبوت الاجتهاد بالرأی عند جملة من الصحابة: کأبی بکر، وعمر، وعثمان، وزید بن ثابت - بل ربما من غیرهم - وإنما الذی ینکر أن یکون ذلک بمجرده محققا لإجماع الأمة أو الصحابة. واتفاق الثلاثة أو العشرة بل العشرین لیس إجماعا مهما کانوا.

نعم، أقصی ما یقال فی هذا الصدد: إن الباقین سکتوا وسکوتهم إقرار، فیتحقق الإجماع.

ولکن یجاب عن ذلک: أن السکوت لا نسلم أنه یحقق الإجماع، لأ أنه

ص: 199

لا یدل علی الإقرار إلا من المعصوم بشروط الإقرار. والسر فی ذلک: أن السکوت فی حد ذاته مجمل، فیه عند غیر المعصوم أکثر من وجه واحد واحتمال، إذ قد ینشأ من الخوف، أو الجبن، أو الخجل، أو المداهنة، أو عدم العنایة ببیان الحق، أو الجهل بالحکم الشرعی أو وجهه، أو عدم وصول نبأ الفتیا إلیهم... إلی ما شاء الله من هذه الاحتمالات التی لا دافع لها بالنسبة إلی غیر المعصوم. وقد یجتمع فی شخص واحد أکثر من سبب واحد للسکوت عن الحق. ومن الاحتمالات أیضا أن یکون قد أنکر بعض الناس ولکن لم یصل نبأ الإنکار إلینا. ودواعی إخفاء الإنکار وخفائه کثیرة لاتحد ولا تحصر.

وأما ثالثا: فإن سکوت الباقین غیر مسلم. ویکفی لإبطال الإجماع إنکار شخص واحد له شأن فی الفتیا، إذ لا یتحقق معه اتفاق الجمیع، فکیف إذا کان المنکرون أکثر من واحد! وقد ثبت تخطئة القول بالرأی عن ابن عباس وابن مسعود وأضرابهما، بل روی ذلک حتی عن عمر بن الخطاب (1): " إیاکم وأصحاب الرأی! فإنهم أعداء السنن أعیتهم الأحادیث أن یحفظوها فقالوا بالرأی فضلوا وأضلوا " وإن کنت أظن أن هذه الروایة موضوعة علیه، لثبوت أنه فی مقدمة أصحاب الرأی، مع أن أسلوب بیان الروایة بعید عن النسبة إلیه وإلی عصره.

وعلی کل حال، لا شئ أبلغ فی الإنکار من المجاهرة بالخلاف والفتوی بالضد، وهذا قد کان من جماعة کما قلنا، بل زاد بعضهم کابن عباس وابن مسعود أن انتهی إلی ذکر المباهلة والتخویف من الله تعالی.

وهل شئ أبلغ فی الإنکار من هذا؟ فأین الإجماع؟

ص: 200

ونحن یکفینا إنکار علی بن أبی طالب (علیه السلام) وهو المعصوم الذی یدور معه الحق کیفما دار کما فی الحدیث النبوی المعروف (1). وإنکاره معلوم من طریقته، وقد رووا عنه قوله: " لو کان الدین بالرأی لکان المسح علی باطن الخف أولی من ظاهره " (2) وهو یرید بذلک إبطال القول بجواز المسح علی الخف الذی لا مدرک له إلا القیاس أو الاستحسان.

الحکم من کونه خاصا بالمعلل إلی کون موضوعه " کل ما فیه العلة " فیکون الموضوع عاما یشمل المعلل (الأصل) وغیره، ویکون المعلل من قبیل المثال للقاعدة العامة، لا أن موضوع الحکم هو خصوص المعلل (الأصل) ونستنبط منه الحکم فی الفرع من جهة العلة المشترکة حتی یکون المدرک مجرد الحمل والقیاس کما فی الصورة الثانیة، أی التی لم یفهم فیها عموم العلة.

ولأجل هذا نقول: إن الأخذ بالحکم فی الفرع فی الصورة الأولی یکون من باب الأخذ بظاهر العموم، ولیس هو من القیاس فی شئ لیکون القول بحجیة التعلیل استثناء من عمومات النهی عن القیاس.

مثال ذلک: قوله (علیه السلام) فی صحیحة ابن بزیع: " ماء البئر واسع لا یفسده شئ... لأن له مادة " فإن المفهوم منه - أی الظاهر منه - أن کل ماء له مادة واسع لا یفسده شئ، وأما ماء البئر فإنما هو أحد مصادیق الموضوع العام للقاعدة، فیشمل الموضوع بعمومه کلا: من ماء البئر، وماء الحمام، وماء العیون، وماء حنفیة الإسالة... وغیرها، فالأخذ بهذا الحکم وتطبیقه علی هذه الأمور غیر ماء البئر لیس أخذا بالقیاس، بل هو أخذ بظهور العموم، والظهور حجة.

هذا، وفی عین الوقت لما کنا لا نستظهر من هذه الروایة شمول العلة (لأن له مادة) لکل ما له مادة وإن لم یکن ماء مطلقا، فإن الحکم - وهو الاعتصام من التنجس - لا نعدیه إلی الماء المضاف الذی له مادة إلا بالقیاس، وهو لیس بحجة.

ومن هنا یتضح الفرق بین الأخذ بالعموم فی منصوص العلة والأخذ بالقیاس، فلابد من التفرقة بینهما فی کل علة منصوصة لئلا یقع الخلط بینهما. ومن أجل هذا الخلط بینهما یکثر العثار فی تعرف الموضوع للحکم.

ص: 203

وبهذا البیان والتفریق بین الصورتین یمکن التوفیق بین المتنازعین فی حجیة منصوص العلة، فمن یراه حجة یراه فیما إذا کان له ظهور فی عموم العلة، ومن لا یری حجیته یراه فیما إذا کان الأخذ به أخذا به علی نهج القیاس.

والخلاصة: أن المدار فی منصوص العلة أن یکون له ظهور فی عموم الموضوع لغیر ماله الحکم - أی المعلل الأصل - فإنه عموم من جملة الظواهر التی هی حجة. ولابد حینئذ أن تکون حجیته علی مقدار ماله من الظهور فی العموم، فإذا أردنا تعدیته إلی غیر ما یشمله ظهور العموم فإن التعدیة لا محالة تکون من نوع الحمل والقیاس الذی لا دلیل علیه، بل قام الدلیل علی بطلانه.

قیاس الأولویة: أما قیاس الأولویة: فهو نفسه الذی یسمی " مفهوم الموافقة " الذی تقدمت الإشارة إلیه (1 / 157) وقلنا هناک: إنه یسمی " فحوی الخطاب " کمثال الآیة الکریمة * (ولا تقل لهما اف) * (1) الدالة بالأولویة علی النهی عن الشتم والضرب ونحوهما.

وتقدم فی هذا الجزء (ص 131) أن هذا من الظواهر. فهو حجة من أجل کونه ظاهرا من اللفظ، لامن أجل کونه قیاسا حتی یکون استثناء من عموم النهی عن القیاس، وإن أشبه القیاس، ولذلک سمی ب " قیاس الأولویة " و " القیاس الجلی ".

ومن هنا لا یفرض " مفهوم الموافقة " إلا حیث یکون للفظ ظهور

ص: 204

بتعدی الحکم إلی ما هو أولی فی علة الحکم، کآیة التأفیف المتقدمة.

ومنه دلالة الإذن بسکنی الدار علی جواز التصرف بمرافقها بطریق أولی.

ویقال لمثل هذا فی عرف الفقهاء: " إذن الفحوی " ومنه الآیة الکریمة * (ومن یعمل مثقال ذرة خیرا یره) * (1) الدالة بالأولویة علی ثبوت الجزاء علی عمل الخیر الکثیر.

وبالجملة، إنما نأخذ بقیاس الأولویة إذا کان یفهم ذلک من فحوی الخطاب، إذ یکون للکلام ظهور بالفحوی فی ثبوت الحکم فیما هو أولی فی علة الحکم، فیکون حجة من باب الظواهر، ومن أجل هذا عدوه من المفاهیم وسموه " مفهوم الموافقة ".

أما إذا لم یکن ذلک مفهوما من فحوی الخطاب، فلا یسمی ذلک مفهوما بالاصطلاح، ولا تکفی مجرد الأولویة وحدها فی تعدیة الحکم، إذ یکون من القیاس الباطل.

ویشهد لذلک ما ورد من النهی عن مثله فی صحیحة أبان بن تغلب عن أبی عبد الله الصادق (علیه السلام): قال أبان: قلت له: ما تقول فی رجل قطع إصبعا من أصابع المرأة؟ کم فیها؟ قال: عشر من الإبل.

قلت: قطع اثنتین؟ (2) قال: عشرون.

قلت: قطع ثلاثا؟ قال: ثلاثون.

ص: 205

قلت: قطع أربعا؟ قال: عشرون.

قلت: سبحان الله! یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون، ویقطع أربعا فیکون علیه عشرون!؟ إن هذا کان یبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممن قاله، ونقول: الذی جاء به شیطان.

فقال: مهلا یا أبان! هذا حکم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إن المرأة تعاقل (1) الرجل إلی ثلث الدیة، فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف. یا أبان! إنک أخذتنی بالقیاس، والسنة إذا قیست محق الدین (2).

فهنا فی هذا المثال لم یکن فی المسألة خطاب یفهم منه فی الفحوی من جهة الأولویة تعدیة الحکم إلی غیر ما تضمنه الخطاب حتی یکون من باب " مفهوم الموافقة ". وإنما الذی وقع من أبان قیاس مجرد لم یکن مستنده فیه إلا جهة الأولویة، إذ تصور - بمقتضی القاعدة العقلیة الحسابیة - أن الدیة تتضاعف بالنسبة بتضاعف قطع الأصابع، فإذا کان فی قطع الثلاث ثلاثون من الإبل، فلابد أن یکون فی قطع الأربع أربعون، لأن قطع الأربع قطع للثلاث وزیادة. ولکن أبان کان لا یدری أن المرأة دیتها نصف دیة الرجل شرعا فیما یبلغ ثلث الدیة فما زاد، وهی مائة من الإبل.

والخلاصة: أنا نقول ببطلان قیاس الأولویة إذا کان الأخذ به لمجرد الأولویة. أما إذا کان مفهوما من التخاطب بالفحوی من جهة الأولویة فهو حجة من باب الظواهر، فلا یکون قیاسا مستثنی من القیاس الباطل.

* * *

ص: 206

ولو صح للعقل هذا الأمر لما کان هناک حاجة لبعثة الرسل ونصب الأئمة، إذ یکون حینئذ کل ذی عقل متمکنا بنفسه من معرفة أحکام الله تعالی، ویصبح کل مجتهد نبیا أو إماما! ومن هنا تعرف السر فی إصرار أصحاب الرأی علی قولهم بأن " کل مجتهد مصیب " وقد اعترف الإمام الغزالی بأنه لا یمکن إثبات حجیة القیاس إلا بتصویب کل مجتهد. وزاد علی ذلک قوله بأن المجتهد وإن خالف النص فهو مصیب وأن الخطأ غیر ممکن فی حقه (1).

ومن أجل ما ذکرناه - من عدم إمکان إثبات حجیة مثل هذه الأدلة - رأینا الاکتفاء بذلک عن شرح هذه الأدلة ومرادهم منها ومناقشة أدلتهم.

ونحیل الطلاب علی محاضرات " مدخل الفقه المقارن " التی ألقاها أستاذ المادة فی کلیة الفقه الأخ السید محمد تقی الحکیم، فإن فیها الکفایة.

* * *

ص: 208

وهذه المسألة - کما ذکرناه سابقا - ألیق شئ بها مباحث الحجة لأن نتیجتها تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی عند التعارض بین الأدلة.

وقبل الشروع فی بیان أحکام التعارض ینبغی فی:

1 - ألا یکون أحد الدلیلین أو کل منهما قطعیا، لأ أنه لو کان أحدهما قطعیا فإنه یعلم منه کذب الآخر، والمعلوم کذبه لا یعارض غیره. وأما القطع بالمتنافیین ففی نفسه أمر مستحیل لا یقع.

2 - ألا یکون الظن الفعلی معتبرا فی حجیتهما معا، لاستحالة حصول الظن الفعلی بالمتکاذبین کاستحالة القطع بهما. نعم، یجوز أن یعتبر فی أحدهما المعین الظن الفعلی دون الآخر.

3 - أن یتنافی مدلولاهما ولو عرضا وفی بعض النواحی، لیحصل التکاذب بینهما، سواء کان التنافی فی مدلولهما المطابقی أو التضمنی أو الالتزامی. والجامع فی ذلک أن یؤدیا إلی ما لا یمکن تشریعه ویمتنع جعله فی نفس الأمر، ولو کان هذا الامتناع لأمر خارج عن نفس مدلولهما، کما فی تعارض دلیل وجوب صلاة الجمعة مع دلیل وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة، فإن الدلیلین فی نفسهما لا تکاذب بینهما، إذ لا یمتنع اجتماع وجوب صلاتین فی وقت واحد، ولکن لما علم من دلیل خارج أنه " لا تجب إلا صلاة واحدة فی الوقت الواحد " فإنهما یتکاذبان حینئذ بضمیمة هذا الدلیل الثالث الخارج عنهما.

وعلی هذا، یمکن تحدید الضابط للتعارض بأن یقال: الضابط فی التعارض: امتناع اجتماع مدلولیهما فی الوعاء المناسب لهما إما من ناحیة تکوینیة أو من ناحیة تشریعیة.

أو یقال بعبارة جامعة: الضابط فی التعارض: تکاذب الدلیلین علی وجه یمتنع اجتماع صدق أحدهما مع صدق الآخر.

ص: 212

ومن هنا یعلم: أن التعارض لیس وصفا للمدلولین کما قیل (1) بل المدلولان یوصفان بأنهما " متنافیان " لا " متعارضان ". وإنما التعارض وصف للدلیلین بما هما دلیلان علی أمرین متنافیین لا یجتمعان، لأن امتناع صدق الدلیلین معا وتکاذبهما إنما ینشأ من تنافی المدلولین.

ولأجل هذا قال صاحب الکفایة: " التعارض هو تنافی الدلیلین أو الأدلة بحسب الدلالة ومقام الإثبات " (2). فحصر التعارض فی مقام الإثبات ومرحلة الدلالة.

4 - أن یکون کل من الدلیلین واجدا لشرائط الحجیة، بمعنی أن کلا منهما لو خلی ونفسه ولم یحصل ما یعارضه لکان حجة یجب العمل بموجبه، وإن کان أحدهما لا علی التعیین بمجرد التعارض یسقط عن الحجیة بالفعل.

والسر فی ذلک واضح، فإنه لو کان أحدهما غیر واجد لشرائط الحجیة فی نفسه لا یصلح أن یکون مکذبا لما هو حجة وإن کان منافیا فی مدلوله، فلا یکون معارضا له، لما قلنا: من أن التعارض وصف للدالین بما هما دالان فی مقام الإثبات، وإذ لا إثبات فیما هو غیر حجة فلا یکذب ما فیه الإثبات.

إذا، لا تعارض بین الحجة واللاحجة، کما لا تعارض بین اللا حجتین.

ومن هنا یتضح أنه لو کان هناک خبر - مثلا - غیر واجد لشرائط الحجة واشتبه بما هو واجد لها، فإن الخبرین لا یدخلان فی باب التعارض، فلا تجری علیهما أحکامه وقواعده، وإن کان من جهة العلم

ص: 213

بکذب أحدهما حالهما حال المتعارضین. نعم، فی مثل هذین الخبرین تجری قواعد العلم الإجمالی.

5 - ألا یکون الدلیلان متزاحمین، فإن للتعارض قواعد غیر قواعد التزاحم علی ما یأتی، وإن کان المتعارضان یشترکان مع المتزاحمین فی جهة واحدة، وهی امتناع اجتماع الحکمین فی التحقق فی موردهما، ولکن الفرق فی جهة الامتناع، فإنه فی التعارض من جهة التشریع فیتکاذب الدلیلان، وفی التزاحم من جهة الامتثال فلا یتکاذبان. ولابد من إفراد بحث مستقل فی بیان الفرق، کما سیأتی.

6 - ألا یکون أحد الدلیلین حاکما علی الآخر.

7 - ألا یکون أحدهما واردا علی الآخر.

وسیأتی أن الحکومة والورود یرفعان التعارض والتکاذب بین الدلیلین. ولابد من إفراد بحث عنهما أیضا، فإنه أمر أساسی فی تحقیق التعارض وفهمه.

وحینئذ - أی حینما یفقدان تلک الدلالة الالتزامیة - لو امتنع علی المکلف أن یجمع بینهما فی الامتثال - لأی سبب من الأسباب - فإن الأمر فی مقام الامتثال یدور بینهما بأن یمتثل إما هذا أو ذاک. وهنا یقع التزاحم بین الحکمین، وطبعا إنما یفرض ذلک فیما إذا کان الحکمان إلزامیین.

ومن أجل هذا قلنا فی الشرط الخامس من شروط التعارض: إن امتناع اجتماع الحکمین فی التحقق إذا کان فی مقام التشریع دخل الدلیلان فی باب التعارض، لأ نهما حینئذ یتکاذبان. أما إذا کان الامتناع فی مقام الامتثال دخلا فی باب التزاحم، إذ لا تکاذب حینئذ بین الدلیلین.

وهذا هو الفرق الحقیقی بین باب التعارض وباب التزاحم فی أی مورد یفرض.

وینبغی ألا یغیب عن بال الطالب أنه حینما ذکرنا العامین من وجه فقط فی مقام التفرقة بین البابین - کما تقدم فی الجزء الثانی - لم نذکره لأجل اختصاص البابین بالعامین من وجه، بل لأن العامین من وجه موضع شبهة عدم التفرقة بین البابین ثم بینهما وبین باب اجتماع الأمر والنهی. وقد سبق تفصیل ذلک هناک، فراجع (1).

وعلیه، فالضابط فی التفرقة بین البابین - کما أشرنا إلیه أکثر من مرة - هو أن الدلیلین یکونان " متعارضین " إذا تکاذبا فی مقام التشریع، ویکونان " متزاحمین " إذا امتنع الجمع بینهما فی مقام الامتثال مع عدم التکاذب فی مقام التشریع.

وفی تعارض الأدلة قواعد للترجیح ستأتی، وقد عقد هذا الباب لأجلها، وینحصر الترجیح فیها بقوة السند أو الدلالة.

ص: 215

وأما التزاحم فله قواعد أخری تتصل بالحکم نفسه ولا ترتبط بالسند أو الدلالة. ولا ینبغی أن یخلو کتابنا من الإشارة إلیها. وهذه خیر مناسبة لذکرها، فنقول:

إذا عرفت ذلک، فیکون من المهم جدا أن نعرف ما هی المرجحات فی باب التزاحم. ومن الواضح: أنه لابد أن تنتهی کلها إلی أهمیة أحد الحکمین عند الشارع، فالأهم عنده هو الأرجح فی التقدیم. ولما کانت الأهمیة تختلف جهتها ومنشؤها فلابد من بیان تلک الجهات، وهی تستکشف بأمور نذکرها علی الاختصار:

1 - أن یکون أحد الواجبین لا بدل له مع کون الواجب الآخر المزاحم له ذا بدل، سواء کان البدل اختیاریا کخصال الکفارة، أو اضطراریا کالتیمم بالنسبة إلی الوضوء، وکالجلوس بالنسبة إلی القیام فی الصلاة.

ولا شک فی أن ما لا بدل له أهم مما له البدل قطعا عند المزاحمة وإن کان البدل اضطراریا، لأن الشارع قد رخص فی ترک ذی البدل إلی بدله الاضطراری عند الضرورة ولم یرخص فی ترک ما لا بدل له، ولا شک فی أن تقدیم ما لا بدل له جمع بین التکلیفین فی الامتثال، دون صورة تقدیم ذی البدل، فإن فیه تفویتا للأول بلا تدارک.

2 - أن یکون أحد الواجبین مضیقا أو فوریا، مع کون الواجب الآخر المزاحم له موسعا، فإن المضیق أو الفوری أهم من الموسع قطعا، کدوران الأمر بین إزالة النجاسة عن المسجد وإقامة الصلاة فی سعة وقتها.

وهذا الثانی ینسق علی الأول، لأن الموسع له بدل طولی اختیاری دون المضیق والفوری، فتقدیم المضیق أو الفوری جمع بین التکلیفین فی الامتثال دون تقدیم الموسع فإن فیه تفویتا للتکلیف بالمضیق أو الفوری بلا تدارک.

ومثله ما لو دار الأمر بین المضیق والفوری کدوران الأمر بین الصلاة فی آخر وقتها وإزالة النجاسة عن المسجد، فإن الصلاة مقدمة إذ لا تدارک لها.

ص: 217

3 - أن یکون أحد الواجبین صاحب الوقت المختص دون الآخر وکان کل منهما مضیقا، کما لو دار الأمر بین أداء الصلاة الیومیة فی آخر وقتها وبین صلاة الآیات فی ضیق وقتها، لأن الوقت لما کان مختصا بالیومیة فهی أولی به عند مزاحمتها بما لا اختصاص له فی أصل تشریعه بالوقت المعین وإنما اتفق حصول سببه فی ذلک الوقت وتضیق وقت أدائه.

ومسألة تقدیم الیومیة علی صلاة الآیات إذا تضیق وقتهما معا أمر إجماعی متفق علیه، ولا منشأ له إلا أهمیة ذات الوقت المختص المفهومة من بعض الروایات.

4 - أن یکون أحد الواجبین وجوبه مشروطا بالقدرة الشرعیة دون الآخر. والمراد من " القدرة الشرعیة " هی القدرة المأخوذة فی لسان الدلیل شرطا للوجوب، کالحج المشروط وجوبه بالاستطاعة ونحوه.

ومع فرض المزاحمة بینه وبین واجب آخر وجوبه غیر مشروط بالقدرة لا یحصل العلم بتحقق ما هو شرط فی الوجوب، لاحتمال أن مزاحمته للواجب الآخر تکون سالبة للقدرة المعتبرة فی الوجوب، ومع عدم الیقین بحصول شروط الوجوب لا یحصل الیقین بأصل التکلیف، فلا یزاحم ما کان وجوبه منجزا معلوما.

ولو قال قائل: إن کل واجب مشروط وجوبه بالقدرة عقلا، إذا فالواجب الآخر أیضا مشروط بالقدرة، فأی فرق بینهما؟ فالجواب: نحن نسلم باشتراط کل واجب بالقدرة عقلا، لکنه لما لم تؤخذ القدرة فی الواجب الآخر فی لسان الدلیل، فهو من ناحیة الدلالة اللفظیة مطلق وإنما العقل هو الذی یحکم بلزوم القدرة، ویکفی فی حصول شرط القدرة العقلیة نفس تمکن المکلف من فعله ولو مع فرض

ص: 218

المزاحمة، إذ لا شک فی أن المکلف فی فرض المزاحمة قادر ومتمکن من فعل هذا الواجب المفروض، وذلک بترک الواجب المزاحم له المشروط بالقدرة الشرعیة.

والخلاصة: أن الواجب الآخر وجوبه منجز فعلی لحصول شرطه - وهو القدرة العقلیة - بخلاف مزاحمه المشروط، لما ذکرنا من احتمال أن ما اخذ فی الدلیل قدرة خاصة لا تشمل هذه القدرة الحاصلة عند المزاحمة، فلا یحرز تنجزه ولا تعلم فعلیته.

وعلیه، فیرتفع التزاحم بین الوجوبین من رأس، ویخلو الجو للواجب المطلق وإن کان مشروطا بالقدرة العقلیة.

5 - أن یکون أحد الواجبین مقدما بحسب زمان امتثاله علی الآخر، کما لو دار الأمر بین القیام للرکعة المتقدمة وبین القیام لرکعة بعدها، فی فرض کون المکلف عاجزا عن القیام للرکعتین معا متمکنا من إحداهما فقط، فإنه - فی هذا الفرض - یکون المتقدم مستقر الوجوب فی محله لحصول القدرة الفعلیة بالنسبة إلیه، فإذا فعله انتفت القدرة الفعلیة بالنسبة إلی المتأخر، فلا یبقی له مجال.

ولا فرق فی هذا الفرض بین ما إذا کانا معا مشروطین بالقدرة الشرعیة أو مطلقین معا. أما لو اختلفا فإن المطلق مقدم علی المشروط بالقدرة الشرعیة وإن کان زمان فعله متأخرا.

6 - أن یکون أحد الواجبین أولی عند الشارع فی التقدیم من غیر تلک الجهات المتقدمة.

والأولویة تعرف إما من الأدلة، وإما من مناسبة الحکم للموضوع، وإما من معرفة ملاکات الأحکام بتوسط الأدلة السمعیة. ومن أجل ذلک فإن

ص: 219

الأولویة تختلف باختلاف ما یستفاد من هذه الأمور، ولا ضابط عام یمکن الرجوع إلیه عند الشک.

فمن تلک الأولویة: ما إذا کان فی الحکم الحفاظ علی بیضة الإسلام، فإنه أولی بالتقدیم من کل شئ فی مقام المزاحمة.

ومنها: ما کان یتعلق بحقوق الناس، فإنه أولی من غیره من التکالیف الشرعیة المحضة، أی التی لا علاقة لها بحقوق غیر المکلف بها.

ومنها: ما کان من قبیل الدماء والفروج، فإنه یحافظ علیه أکثر من غیره، لما هو المعروف عند الشارع المقدس من الأمر بالاحتیاط الشدید فی أمرها (1). فلو دار الأمر بین حفظ نفس المؤمن وحفظ ماله، فإن حفظ نفسه مقدم علی حفظ ماله قطعا.

ومنها: ما کان رکنا فی العبادة، فإنه مقدم علی ما لیس له هذه الصفة عند المزاحمة، کما لو وقع التزاحم فی الصلاة بین أداء القراءة والرکوع، فإن الرکوع مقدم علی القراءة وإن کان زمان امتثاله متأخرا عن القراءة.

وعلی مثل هذه فقس... وأمثالها کثیر لا یحصی، کما لو دار الأمر بین الصلح بین المؤمنین بالکذب وبین الصدق وفیه الفتنة بینهم، فإن الصلح مقدم علی الصدق. وهذا معروف من ضرورة الشرع الإسلامی.

ومما ینبغی أن یعلم فی هذا الصدد أنه لو احتمل أهمیة أحد المتزاحمین، فإن الاحتیاط یقتضی تقدیم محتمل الأهمیة. وهذا الحکم العقلی بالاحتیاط یجری فی کل مورد یدور فیه الأمر بین التعیین والتخییر فی الواجبات.

ص: 220

وعلیه، فلا یجب إحراز أهمیة أحد المتزاحمین، بل یکفی الاحتمال.

وهذا أصل ینفع کثیرا فی الفروع الفقهیة، فاحتفظ به.

والمعروف أن أحد اللامعین من تلامذته (1) التقی به فی درس الشیخ صاحب الجواهر قبل أن یتعرف علیه وقبل أن یعرف الشیخ بین الناس (2) وسأله سؤال امتهان واختبار عن سر تقدیم دلیل علی آخر جاء ذکرهما فی الدرس المذکور، فقال له: إنه حاکم علیه. قال: وما الحکومة؟ فقال له: یحتاج إلی أن تحضر درسی ستة أشهر علی الأقل لتفهم معنی الحکومة.

ومن هنا ابتدأت علاقة التلمیذ بأستاذه.

إن موضوعا یحتاج إلی درس ستة أشهر [وإن کان فیه نوع من المبالغة] (3) کم یحتاج إلی البسط فی البیان فی التألیف، بینما أن الشیخ فی کتبه لم یوفه حقه من البیان، إلا بعض الشئ فی التعادل والتراجیح، وبعض اللقطات المتفرقة فی غضون کتبه، ولذا بقی الموضوع متأرجحا فی کتب الأصولیین من بعده، وإن کان مقصودهم ومقصوده أصبح واضحا عند أهل العلم فی العصور المتأخرة.

ولا یسع هذا المختصر شرح هذا الأمر شرحا کافیا، وإنما نکتفی بالإشارة إلی خلاصة ما توصلنا إلیه من فهم معنی الحکومة وفهم معنی أخیها " الورود " قدر الإمکان، فنقول:

1 - الحکومة: إن الذی نفهمه من مقصودهم فی الحکومة: هو أن یقدم أحد الدلیلین علی الآخر تقدیم سیطرة وقهر من ناحیة أدائیة، ولذا سمیت بالحکومة. فیکون تقدیم الدلیل الحاکم علی المحکوم لیس من ناحیة السند ولا من ناحیة الحجیة، بل هما علی ما هما علیه من الحجیة بعد

ص: 222

التقدیم، أی أنهما بحسب لسانهما وأدائهما لا یتکاذبان فی مدلولهما، فلا یتعارضان. وإنما التقدیم - کما قلنا - من ناحیة أدائیة بحسب لسانهما، ولکن لا من جهة " التخصیص " ولا من جهة " الورود " الآتی معناه.

فأی تقدیم للدلیل علی الآخر بهذه القیود فهو یسمی " حکومة ".

وهذا فی الحقیقة هو الضابط لها. فلذلک وجب توضیح الفرق بینها وبین التخصیص من جهة، ثم بینها وبین الورود من جهة أخری، لیتضح معناها بعض الوضوح: أما الفرق بینها وبین التخصیص، فنقول: إن التخصیص لیکون تخصیصا لابد أن یفرض فیه الدلیل الخاص منافیا فی مدلوله للعام، ولأجل هذا یکونان متعارضین متکاذبین بحسب لسانهما بالنسبة إلی موضوع الخاص، غیر أنه لما کان الخاص أظهر من العام فیجب أن یقدم علیه لبناء العقلاء علی العمل بالخاص، فیستکشف منه أن المتکلم الحکیم لم یرد العموم من العام وإن کان ظاهر اللفظ العموم والشمول، لحکم العقل بقبح ذلک من الحکیم مع فرض العمل بالخاص عند أهل المحاورة من العقلاء.

وعلیه، فالتخصیص عبارة عن الحکم بسلب حکم العام عن الخاص وإخراج الخاص عن عموم العام، مع فرض بقاء عموم لفظ العام شاملا للخاص بحسب لسانه وظهوره الذاتی.

أما الحکومة: فی بعض مواردها هی کالتخصیص بالنتیجة، من جهة خروج مدلول أحد الدلیلین عن عموم مدلول الآخر، ولکن الفرق فی کیفیة الإخراج، فإنه فی التخصیص إخراج حقیقی مع بقاء الظهور الذاتی للعموم فی شموله، وفی الحکومة إخراج تنزیلی علی وجه لا یبقی ظهور

ص: 223

ذاتی للعموم فی الشمول، بمعنی أن الدلیل الحاکم یکون لسانه تحدید موضوع الدلیل المحکوم أو محموله تنزیلا وادعاءا، فلذلک یکون الحاکم متصرفا فی عقد الوضع أو عقد الحمل فی الدلیل المحکوم.

ونستعین علی بیان الفرق بالمثال، فنقول: لو قال الآمر عقیب أمره بإکرام العلماء: " لا تکرم الفاسق " فإن القول الثانی یکون مخصصا للأول، لأ أنه لیس مفاده إلا عدم وجوب إکرام الفاسق مع بقاء صفة العالم له. أما لو قال عقیب أمره: " الفاسق لیس بعالم " فإنه یکون حاکما علی الأول، لأن مفاده إخراج الفاسق عن صفة العالم تنزیلا، بتنزیل الفسق منزلة الجهل أو علم الفاسق بمنزلة عدم العلم. وهذا تصرف فی عقد الوضع، فلا یبقی عموم لفظ " العلماء " شاملا للفاسق بحسب هذا الادعاء والتنزیل، وبالطبع لا یعطی له حینئذ حکم العلماء من وجوب الإکرام ونحوه.

ومثاله فی الشرعیات قوله (علیه السلام): " لا شک لکثیر الشک " (1) ونحوه مثل نفی شک المأموم مع حفظ الإمام وبالعکس، فإن هذا ونحوه یکون حاکما علی أدلة حکم الشک، لأن لسانه إخراج شک " کثیر الشک " وشک المأموم أو الامام عن حضیرة صفة الشک تنزیلا، فمن حقه حینئذ ألا یعطی له أحکام الشک من نحو إبطال الصلاة أو البناء علی الأکثر أو الأقل أو غیر ذلک.

وإنما قلنا: " الحکومة فی بعض مواردها کالتخصیص " فلأن بعض موارد الحکومة الأخری عکس التخصیص، لأن الحکومة علی قسمین: قسم یکون التصرف فیها بتضییق الموضوع - کالأمثلة المتقدمة - وقسم

ص: 224

بتوسعته، مثل ما لو قال عقیب الأمر بإکرام العلماء: " المتقی عالم " فإن هذا یکون حاکما علی الأول ولیس فیه إخراج، بل هو تصرف فی الموضوع بتوسعة معنی العالم ادعاء إلی ما یشمل " المتقی " تنزیلا للتقوی منزلة العلم، فیعطی للمتقی حکم العلماء من وجوب الإکرام ونحوه.

ومثاله فی الشرعیات: " الطواف صلاة " (1) فإن هذا التنزیل یعطی للطواف الأحکام المناسبة التی تخص الصلاة من نحو أحکام الشکوک.

ومثله: " لحمة الرضاع کلحمة النسب " (2) الموسع لموضوع أحکام النسب.

2 - الورود: وأما الفرق بین الحکومة وبین الورود، فنقول: کما قلنا: إن الحکومة کالتخصیص فی النتیجة، کذلک الورود کالتخصص فی النتیجة، لأن کلا من الورود والتخصص: خروج الشئ بالدلیل عن موضوع دلیل آخر خروجا حقیقیا. ولکن الفرق أن الخروج فی التخصص خروج بالتکوین بلا عنایة التعبد من الشارع، کخروج الجاهل عن موضوع دلیل " أکرم العلماء " فیقال: إن الجاهل خارج عن عموم " العلماء " تخصصا. وأما فی الورود فإن الخروج من الموضوع بنفس التعبد من الشارع بلا خروج تکوینی، فیکون الدلیل الدال علی التعبد واردا علی الدلیل المثبت لحکم موضوعه.

مثاله: دلیل الأمارة الوارد علی أدلة الأصول العقلیة، کالبراءة وقاعدة الاحتیاط وقاعدة التخییر، فإن البراءة العقلیة لما کان موضوعها " عدم البیان " الذی یحکم فیه العقل بقبح العقاب معه، فالدلیل الدال علی حجیة

ص: 225

الأمارة یعتبر الأمارة بیانا تعبدا، وبهذا التعبد یرتفع موضوع البراءة العقلیة وهو " عدم البیان ".

وهکذا الحال فی قاعدتی الاحتیاط والتخییر، فإن موضوع الأولی " عدم المؤمن من العقاب " والأمارة بمقتضی دلیل حجیتها مؤمنة منه، وموضوع الثانیة " الحیرة " فی الدوران بین المحذورین، والأمارة بمقتضی دلیل حجیتها مرجحة لأحد الطرفین، فترتفع الحیرة.

وبهذا البیان لمعنی " الورود " یتضح الفرق بینه وبین " الحکومة " فإن ورود أحد الدلیلین باعتبار کون أحدهما رافعا لموضوع الآخر حقیقة ولکن بعنایة التعبد، فیکون الأول واردا علی الثانی. أما الحکومة فإنها لا توجب خروج مدلول الحاکم عن موضوع مدلول المحکوم وجدانا وعلی وجه الحقیقة، بل الخروج فیها إنما یکون حکمیا وتنزیلیا وبعنایة ثبوت المتعبد به اعتبارا.

التعارض (ص 213) والتعارض أکثر ما یوجب سقوط أحدهما غیر المعین عن الحجیة الفعلیة لمکان التکاذب بینهما، فیبقی الثانی غیر المعین علی ما هو علیه من الحجیة الفعلیة واقعا، ولما لم یمکن تعیینه والمفروض أن الحجة الفعلیة منجزة للتکلیف یجب العمل بها، فلابد من التخییر بینهما.

والجواب: أن التخییر المقصود إما أن یراد به التخییر من جهة الحجیة، أو من جهة الواقع.

فإن کان الأول: فلا معنی لوجوب التخییر بین المتعارضین، لأن دلیل الحجیة الشامل لکل منهما فی حد أنفسهما إنما مفاده حجیة أفراده علی نحو التعیین، لا حجیة هذا أو ذاک من أفراده لا علی التعیین، حتی یصح أن یفرض أن أحدهما غیر المعین حجة یجب الأخذ به فعلا فیجب التخییر فی تطبیق دلیل الحجیة علی ما یشاء منهما.

وبعبارة أخری: إن دلیل الحجیة الشامل لکل منهما فی حد نفسه إنما یدل علی وجود المقتضی للحجیة فی کل منهما لولا المانع، لا فعلیة الحجیة. ولما کان التعارض یقتضی تکاذبهما فلا محالة یسقط أحدهما غیر المعین عن الفعلیة، أی یکون کل منهما مانعا عن فعلیة حجیة الآخر.

وإذا کان الأمر کذلک فکل منهما لم تتم فیه مقومات الحجیة الفعلیة لیکون منجزا للواقع یجب العمل به، فلا یکون أحدهما غیر المعین یجب الأخذ به فعلا حتی یجب التخییر، بل حینئذ یتساقطان، أی أن کلا منهما یکون ساقطا عن الحجیة الفعلیة وخارجا عن دلیل الحجیة.

وإن کان الثانی، فنقول: أولا: لا یصح أن یفرض التخییر من جهة الواقع إلا إذا علم بإصابة

ص: 227

أحدهما للواقع. ولکن لیس ذلک أمرا لازما فی الحجتین المتعارضتین، إذ یجوز فیهما أن یکونا معا کاذبتین، وإنما اللازم فیهما من جهة التعارض هو العلم بکذب أحدهما، لا العلم بمطابقة أحدهما للواقع. وعلی هذا فلیس الواقع محرزا فی أحدهما حتی یجب التخییر بینهما من أجله.

وثانیا: علی تقدیر حصول العلم بإصابة أحدهما غیر المعین للواقع، فإنه أیضا لاوجه للتخییر بینهما، إذ لاوجه للتخییر بین الواقع وغیره.

وهذا واضح.

وغایة ما یقال: إنه إذا حصل العلم بمطابقة أحدهما للواقع فان الحکم الواقعی یتنجز بالعلم الإجمالی، وحینئذ یجب إجراء قواعد العلم الإجمالی فیه. ولکن لا یرتبط حینئذ بمسألتنا - وهی مسألة: أن القاعدة فی المتعارضین هو التساقط أو التخییر - لأن قواعد العلم الإجمالی تجری حینئذ حتی مع العلم بعدم حجیة الدلیلین معا. وقد یقتضی العلم الإجمالی فی بعض الموارد التخییر، وقد یقتضی الاحتیاط فی البعض الآخر، علی اختلاف الموارد.

إذا عرفت ذلک فیتحصل: أن القاعدة الأولیة بین المتعارضین هو التساقط مع عدم حصول مزیة فی أحدهما تقتضی الترجیح.

أما لو کان الدلیلان المتعارضان یقتضیان معا نفی حکم ثالث فهل مقتضی تساقطهما عدم حجیتهما فی نفی الثالث؟ الحق أنه لا یقتضی ذلک، لأن المعارضة بینهما أقصی ما تقتضی سقوط حجیتهما فی دلالتهما فیما هما متعارضان فیه، فیبقیان فی دلالتهما الأخری علی ما هما علیه من الحجیة، إذ لا مانع من شمول أدلة الحجیة لهما معا فی ذلک. وقد سبق أن قلنا: إن الدلالة الالتزامیة تابعة للدلالة

ص: 228

المطابقیة فی أصل الوجود لا فی الحجیة، فلا مانع من أن یکون الدلیل حجة فی دلالته الالتزامیة مع وجود المانع عن حجیته فی الدلالة المطابقیة. هذا فیما إذا کانت إحدی الدلالتین تابعة للأخری فی الوجود، فکیف الحال فی الدلالتین اللتین لا تبعیة بینهما فی الوجود! فإن الحکم فیه بعدم سقوط حجیة إحداهما بسقوط الأخری أولی.

1 - أما من الناحیة الأولی: فمن الظاهر أنه لا مدرک لها إلا حکم العقل بأولویة الجمع، لأن التعارض لا یقع إلا مع فرض تمامیة مقومات الحجیة فی کل منهما من ناحیة السند والدلالة، کما تقدم فی الشرط الرابع من شروط التعارض (ص 213) ومع فرض وجود مقومات الحجیة - أی وجود المقتضی للحجیة - فإنه لا وجه لرفع الید عن ذلک إلا مع وجود مانع من تأثیر المقتضی، وما المانع فی فرض التعارض إلا تکاذبهما. ومع فرض إمکان الجمع فی الدلالة بینهما لا یحرز تکاذبهما، فلا یحرز المانع عن تأثیر مقتضی الحجیة فیهما، فکیف یصح أن نحکم بتساقطهما أو سقوط أحدهما؟ 2 - وأما من الناحیة الثانیة: فإنا نقول: إن المراد من " الجمع التبرعی " ما یرجع إلی التأویل الکیفی الذی لا یساعد علیه عرف أهل المحاورة ولا شاهد علیه من دلیل ثالث.

وقد یظن الظان أن إمکان الجمع التبرعی یحقق هذه القاعدة، وهی أولویة الجمع من الطرح بمقتضی التقریر المتقدم فی مدرکها، إذ لا یحرز المانع - وهو تکاذب المتعارضین - حینئذ، فیکون الجمع أولی.

ولکن یجاب عن ذلک: انه لو کان مضمون هذه القاعدة المجمع علیها ما یشمل الجمع التبرعی فلا یبقی هناک دلیلان متعارضان وللزم طرح کل ما ورد فی باب التعارض من الأخبار العلاجیة إلا فیما هو نادر ندرة لا یصح حمل الأخبار علیها، وهو صورة کون کل من المتعارضین نصا فی دلالته لا یمکن تأویله بوجه من الوجوه. بل ربما یقال: لا وجود لهذه الصورة فی المتعارضین.

وببیان آخر برهانی نقول: إن المتعارضین لا یخلوان عن حالات

ص: 230

أربع: إما أن یکونا مقطوعی الدلالة مظنونی السند، أو بالعکس - أی یکونان مظنونی الدلالة مقطعوعی السند - أو یکون أحدهما مقطوع الدلالة مظنون السند والآخر بالعکس، أو یکونان مظنونی الدلالة والسند معا. أما فرض أحدهما أو کل منهما مقطوع الدلالة والسند معا، فإن ذلک یخرجهما عن کونهما متعارضین، بل الفرض الثانی مستحیل کما تقدم (ص 212). وعلیه، فللمتعارضین أربع حالات ممکنة لا غیرها: فإن کانت الأولی: فلا مجال فیها للجمع فی الدلالة مطلقا، للقطع بدلالة کل منهما، فهو خارج عن مورد القاعدة رأسا کما أشرنا إلیه. بل هما فی هذه الحالة: إما أن یرجع فیهما إلی الترجیحات السندیة، أو یتساقطان حیث لا مرجح، أو یتخیر بینهما.

وإن کانت الثانیة: فإنه مع القطع بسندهما کالمتواترین أو الآیتین القرآنیتین لا یعقل طرحهما أو طرح أحدهما من ناحیة السند، فلم یبق إلا التصرف فیهما من ناحیة الدلالة. ولا یعقل جریان أصالة الظهور فیهما معا، لتکاذبهما فی الظهور. وحینئذ فإن کان هناک جمع عرفی بینهما بأن یکون أحدهما المعین قرینة علی الآخر أو کل منهما قرینة علی التصرف فی الآخر - علی نحو ما یأتی من بیان وجوه الجمع الدلالتی - فإن هذا الجمع فی الحقیقة یکون هو الظاهر منهما، فیدخلان بحسبه فی باب الظواهر ویتعین الأخذ بهذا الظهور. وإن لم یکن هنا جمع عرفی فإن الجمع التبرعی لا یجعل لهما ظهورا فیه لیدخل فی باب الظواهر ویکون موضعا لبناء العقلاء ولا دلیل فی المقام غیر بناء العقلاء علی الأخذ بالظواهر، فما الذی یصحح الأخذ بهذا التأویل التبرعی ویکون دلیلا علی حجیته؟ وغایة ما یقتضی تعارضهما عدم إرادة ظهور کل منهما، ولا یقتضی أن

ص: 231

یکون المراد غیر ظاهرهما من الجمع التبرعی، فإن هذا یحتاج إلی دلیل یعینه ویدل علی حجیتهما فیه، ولا دلیل حسب الفرض.

وإن کانت الثالثة: فإنه یدور الأمر فیها بین التصرف فی سند مظنون السند وبین التصرف فی ظهور مظنون الدلالة أو طرحهما معا، فإن کان مقطوع الدلالة صالحا للتصرف بحسب عرف أهل المحاورة فی ظهور الآخر تعین ذلک، إذ یکون قرینة علی المراد من الآخر، فیدخل بحسبه فی الظواهر التی هی حجة. وأما إذا لم یکن لمقطوع الدلالة هذه الصلاحیة فإن تأویل الظاهر تبرعا لا یدخل فی الظاهر حینئذ لیکون حجة ببناء العقلاء، ولا دلیل آخر علیه - کما تقدم فی الصورة الثانیة - ویتعین فی هذا الفرض طرح هذین الدلیلین: طرح مقطوع الدلالة من ناحیة السند، وطرح مقطوع السند من ناحیة الدلالة. فلا یکون الجمع أولی، إذ لیس إجراء دلیل أصالة السند بأولی من دلیل أصالة الظهور، وکذلک العکس. ولا معنی فی هذه الحالة للرجوع إلی المرجحات فی السند مع القطع بسند أحدهما، کما هو واضح.

وإن کانت الرابعة: فإن الأمر یدور فیها بین التصرف فی أصالة السند فی أحدهما والتصرف فی أصالة الظهور فی الآخر، لا أن الأمر یدور بین السندین ولا بین الظهورین. والسر فی هذا الدوران: أن دلیل حجیة السند یشملهما معا علی حد سواء بلا ترجیح لأحدهما علی الآخر حسب الفرض، وکذلک دلیل حجیة الظهور. ولما کان یمتنع اجتماع ظهورهما لفرض تعارضهما، فإذا أردنا أن نأخذ بسندهما معا لابد أن نحکم بکذب ظهور أحدهما، فیصادم حجیة سند أحدهما حجیة ظهور الآخر. وکذلک إذا أردنا أن نأخذ بظهورهما معا لابد أن نحکم بکذب سند أحدهما،

ص: 232

فیصادم حجیة ظهور أحدهما حجیة سند الآخر، فیرجع الأمر فی هذه الحالة إلی الدوران بین حجیة سند أحدهما وحجیة ظهور الآخر.

وإذا کان الأمر کذلک فلیس أحدهما أولی من الآخر، کما تقدم.

نعم، لو کان هناک جمع عرفی بین ظهوریهما فإنه حینئذ لا تجری أصالة الظهور فیهما علی حد سواء، بل المتبع فی بناء العقلاء ما یقتضیه الجمع العرفی الذی یقتضی الملاءمة بینهما، فلا یصلح کل منهما لمعارضة الآخر.

ومن هنا نقول: إن الجمع العرفی أولی من الطرح. بل بالجمع العرفی یخرجان عن کونهما متعارضین - کما سیأتی - فلا مقتضی لطرح أحدهما أو طرحهما معا.

أما إذا لم یکن بینهما جمع عرفی، فإن الجمع التبرعی لا یصلح للملائمة بین ظهوریهما، فتبقی أصالة الظهور حجة فی کل منهما، فیبقیان علی ما هما علیه من التعارض، فإما أن یقدم أحدهما علی الآخر لمزیة أو یتخیر بینهما أو یتساقطان.

فتحصل من ذلک کله: أنه لا مجال للقول بأولویة الجمع التبرعی من الطرح فی کل صورة مفروضة للمتعارضین.

إذا عرفت ما ذکرناه من الأمور - فی المقدمة - فلنشرع فی المقصود.

من قاعدة " أولویة الجمع من الطرح " فی المتعارضین هو " الجمع العرفی " الذی سماه الشیخ الأعظم ب " الجمع المقبول " (1) وغرضه المقبول عند العرف. ویسمی " الجمع الدلالتی ".

وفی الحقیقة - کما تقدمت الإشارة إلی ذلک - أنه بالجمع العرفی یخرج الدلیلان عن التعارض. والوجه فی ذلک: أنه إنما نحکم بالتساقط أو التخییر أو الرجوع إلی العلاجات السندیة حیث تکون هناک حیرة فی الأخذ بهما معا، وفی موارد الجمع العرفی لا حیرة ولا تردد.

وبعبارة أخری: أنه لما کان التعبد بالمتنافیین مستحیلا، فلابد من العلاج: إما بطرحهما، أو بالتخییر بینهما، أو بالرجوع إلی المرجحات السندیة وغیرها. وأما لو کان الدلیلان متلائمین غیر متنافیین بمقتضی الجمع العرفی المقبول، فإن التعبد بهما معا یکون تعبدا بالمتلائمین، فلا استحالة فیه ولا محذور حتی نحتاج إلی العلاج.

ویتضح من ذلک أنه فی موارد الجمع لا تعارض، وفی موارد التعارض لا جمع. وللجمع العرفی موارد لا بأس بالإشارة إلی بعضها للتدریب: فمنها: ما إذا کان أحد الدلیلین أخص من الآخر، فإن الخاص مقدم علی العام یوجب التصرف فیه، لأ أنه بمنزلة القرینة علیه.

وقد جری البحث فی أن الخاص مطلقا بما هو خاص مقدم علی العام، أو إنما یقدم علیه لکونه أقوی ظهورا؟ فلو کان العام أقوی ظهورا کان العام هو المقدم. ومال الشیخ الأعظم إلی الثانی.

ص: 234

کما جری البحث فی أن أصالة الظهور فی الخاص حاکمة، أو واردة علی أصالة الظهور فی العام، أو أن فی ذلک تفصیلا؟ ولا یهمنا التعرض إلی هذا البحث، فإن المهم تقدیم الخاص علی العام علی أی نحو کان من أنحاء التقدیم.

ویلحق بهذا الجمع العرفی تقدیم النص علی الظاهر، والأظهر علی الظاهر، فإنها من باب واحد.

ومنها: ما إذا کان لأحد المتعارضین قدر متیقن فی الإرادة أو لکل منهما قدر متیقن، ولکن لا علی أن یکون قدرا متیقنا من اللفظ، بل من الخارج، لأ أنه لو کان للفظ قدر متیقن فإن الدلیلین یکونان من أول الأمر غیر متعارضین، إذ لا إطلاق حینئذ ولا عموم للفظ، فلا یکون ذلک من نوع الجمع العرفی للمتعارضین سالبة بانتفاء الموضوع، إذ لا تعارض.

مثال القدر المتیقن من الخارج ما إذا ورد " ثمن العذرة سحت " وورد أیضا " لا بأس ببیع العذرة " فإن عذرة الإنسان قدر متیقن من الدلیل الأول، وعذرة مأکول اللحم قدر متیقن من الثانی، فهما من ناحیة لفظیة متبائنان متعارضان، ولکن لما کان لکل منهما قدر متیقن فالتکاذب یکون بینهما بالنسبة إلی غیر القدر المتیقن، فیحمل کل منهما علی القدر المتیقن، فیرتفع التکاذب بینهما، ویتلاءمان عرفا.

ومنها: ما إذا کان أحد العامین من وجه بمرتبة لو اقتصر فیه علی ما عدا مورد الاجتماع یلزم التخصیص المستهجن، إذ یکون الباقی من القلة لا یحسن أن یراد من العموم، فإن مثل هذا العام یقال عنه: إنه یأبی عن التخصیص، فیکون ذلک قرینة علی تخصیص العام الثانی.

ومنها: ما إذا کان أحد العامین من وجه واردا مورد التحدیدات

ص: 235

کالأوزان والمقادیر والمسافات، فإن مثل هذا یکون موجبا لقوة الظهور علی وجه یلحق بالنص، إذ یکون ذلک العام أیضا مما یقال فیه: إنه یأبی عن التخصیص.

وهناک موارد أخری وقع الخلاف فی عدها من موارد الجمع العرفی: مثل ما إذا کان لکل من الدلیلین مجاز هو أقرب مجازاته. ومثل ما إذا لم یکن لکل منهما إلا مجاز بعید أو مجازات متساویة النسبة إلی المعنی الحقیقی. ومثل ما إذا دار الأمر بین التخصیص والنسخ، فهل مقتضی الجمع العرفی تقدیم التخصیص، أو تقدیم النسخ، أو التفصیل فی ذلک؟ وقد تقدم البحث عن ذلک فی الجزء الأول: (ص 217)، فراجع. ولا تسع هذه الرسالة استیعاب هذه الأبحاث.

مخالفا لهما (1) کالجمع بین القصر والإتمام فی مورد تعارض الأدلة بالنسبة إلیهما.

وإنما کان التوقف یرجع إلی الاحتیاط، لأن التوقف یراد منه التوقف فی الفتوی علی طبق أحدهما. وهذا یستلزم الاحتیاط فی العمل، کما فی المورد الفاقد للنص مع العلم الإجمالی بالحکم.

3 - وجوب الأخذ بما طابق منهما الاحتیاط (2) فإن لم یکن فیهما ما یطابق الاحتیاط تخیر بینهما.

ولابد من النظر فی الأخبار لاستظهار الأصح من الأقوال. وقبل النظر فیها ینبغی الکلام عن إمکان صحة هذه الأقوال جملة بعد ما سبق من تحقیق أن القاعدة الأولیة بحکم العقل هی التساقط، فکیف یصح الحکم بعدم تساقطهما حینئذ؟ وأکثرها إشکالا هو القول بالتخییر بینهما، للمنافاة الظاهرة بین الحکم بتساقطهما وبین الحکم بالتخییر.

نقول فی الجواب عن هذا السؤال: إنه إذا فرضت قیام الإجماع ونهوض الأخبار علی عدم تساقط المتعارضین، فإن ذلک یکشف عن جعل جدید من قبل الشارع لحجیة أحد الخبرین بالفعل لا علی التعیین، وهذا الجعل الجدید لا ینافی ما قلناه سابقا من سر تساقط المتعارضین بناء علی الطریقیة، لأ أنه إنما حکمنا بالتساقط فمن جهة قصور دلالة أدلة حجیة الأمارة عن شمولها للمتعارضین أو لأحدهما لا علی التعیین، ولکن لا یقدح فی ذلک أن یرد دلیل خاص یتضمن بیان حجیة أحدهما غیر المعین بجعل جدید، لا بنفس الجعل الأول الذی تتضمنه الأدلة العامة.

ص: 237

ولا یلزم من ذلک - کما قیل - أن تکون الأمارة حینئذ مجعولة علی نحو السببیة، فإنه إنما یلزم ذلک لو کان عدم التساقط باعتبار الجعل الأول.

وبعبارة أخری أوضح: أنه لو خلینا نحن والأدلة العامة الدالة علی حجیة الأمارة، فإنه لا یبقی دلیل لنا علی حجیة أحد المتعارضین، لقصور تلک الأدلة عن شمولها لهما، فلابد من الحکم بعدم حجیتهما معا. أما وقد فرض قیام دلیل خاص فی صورة التعارض بالخصوص علی حجیة أحدهما فلابد من الأخذ به، ویدل علی حجیة أحدهما بجعل جدید (1) ولا مانع عقلی من ذلک.

وعلی هذا، فالقاعدة المستفادة من هذا الدلیل الخاص قاعدة ثانویة مجعولة من قبل الشارع، بعد أن کانت القاعدة الأولیة بحکم العقل هی التساقط.

بقی علینا أن نفهم معنی " التخییر " علی تقدیر القول به، بعد أن بینا سابقا: أنه لا معنی للتخییر بین المتعارضین من جهة الحجیة ولا من جهة الواقع، فنقول: إن معنی " التخییر " بمقتضی هذا الدلیل الخاص أن کل واحد من المتعارضین منجز للواقع علی تقدیر إصابته للواقع، ومعذر للمکلف علی تقدیر الخطأ، وهذا هو معنی الجعل الجدید الذی قلناه، فللمکلف أن یختار ما یشاء منهما، فإن أصاب الواقع فقد تنجز به وإلا فهو معذور. وهذا بخلاف ما لو کنا نحن والأدلة العامة، فإنه لا منجزیة لأحدهما غیر المعین ولا معذریة له.

والشاهد علی ذلک: أنه بمقتضی هذا الدلیل الخاص لا یجوز ترک

ص: 238

العمل بهما معا، لأ أنه علی تقدیر الخطأ فی ترکهما لا معذر له فی مخالفة الواقع، بینما أنه معذور فی مخالفة الواقع لو أخذ بأحدهما. وهذا بخلاف ما لو لم یکن هذا الدلیل الخاص موجودا، فإنه یجوز له ترک العمل بهما معا وإن استلزم مخالفة الواقع، إذ لا منجز للواقع بالمتعارضین بمقتضی الأدلة العامة.

إذا عرفت ما ذکرنا فلنذکر لک أخبار الباب لیتضح الحق فی المسألة، فإن منها ما یدل علی التخییر مطلقا، ومنها ما یدل علی التخییر فی صورة التعادل، ومنها ما یدل علی التوقف، ثم نعقب علیها بما یقتضی. فنقول: إن الذی عثرنا علیه من الأخبار هو کما یلی:

1 - خبر الحسن بن جهم عن الرضا (علیه السلام) قلت: یجیئنا الرجلان وکلاهما ثقة بحدیثین مختلفین، فلا نعلم أیهما الحق؟ قال: فإذا لم تعلم، فموسع علیک بأیهما أخذت (1).

وهذا الحدیث بهذا المقدار منه ظاهر فی التخییر بین المتعارضین مطلقا. ولکن صدره - الذی لم نذکره - مقید بالعرض علی الکتاب والسنة، فهو یدل علی أن التخییر إنما هو بعد فقدان المرجح ولو فی الجملة.

2 - خبر الحارث بن المغیرة عن أبی عبد الله (علیه السلام) إذا سمعت من أصحابک الحدیث وکلهم ثقة، فموسع علیک حتی تری القائم فترد علیه (2).

وهذا الخبر أیضا یستظهر منه التخییر مطلقا من کلمة " فموسع علیک " ویقید بالروایات الدالة علی الترجیح - الآتیة -.

ص: 239

ولکن یمکن أن یناقش فی استظهار التخییر منه: أولا: بأن الخبر وارد فی فرض التمکن من لقاء الإمام والأخذ منه، فلا یعلم شموله لحال الغیبة الذی یهمنا إثباته، لأن الرخصة فی التخییر مدة قصیرة لا تستلزم الرخصة فیه أبدا، ولا تدل علیها.

ثانیا: بأن الخبر غیر ظاهر فی فرض التعارض، بل ربما یکون واردا لبیان حجیة الحدیث الذی یرویه الثقات من الأصحاب. ومعنی " موسع علیک " الرخصة بالأخذ به کنایة عن حجیته، غایة الأمر أنه یدل علی أن الرخصة مغیاة برؤیة الإمام لیأخذ منه الحکم علی سبیل الیقین. وهذا أمر لابد منه فی کل حجة ظنیة، وإن کانت عامة حتی لزمان حضور الإمام إلا أنه مع حصول الیقین بمشافهته لابد أن ینتهی أمد جواز العمل بها.

وعلیه، فلا شاهد بهذا الخبر علی ما نحن فیه.

3 - مکاتبة عبد الله بن محمد إلی أبی الحسن (علیه السلام).

اختلف أصحابنا فی روایتهم عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رکعتی الفجر فی السفر: فروی بعضهم أن صلهما فی المحمل، وروی بعضهم أن لا تصلهما إلا علی الأرض، فأعلمنی کیف تصنع أنت لأقتدی بک فی ذلک.

فوقع (علیه السلام): موسع علیک بأیة عملت (1).

وهذه أیضا استظهروا منها التخییر مطلقا. وتحمل علی المقیدات کالثانیة.

ولکن یمکن المناقشة فی هذا الاستظهار بأنه من المحتمل أن یراد من التوقیع بیان التخییر فی العمل بکل من المرویین باعتبار أن الحکم الواقعی هو جواز صلاة رکعتی الفجر فی السفر فی المحمل وعلی الأرض

ص: 240

معا، لا أن المراد التخییر بین الروایتین. فیکون الغرض تخطئة الروایتین.

وهو احتمال قریب جدا، لا سیما أن السؤال لم یکن عن کیفیة العمل بالمتعارضین، بل السؤال عن کیفیة عمل الإمام لیقتدی به، أی أنه سؤال عن حکم صلاة رکعتی الفجر لا عن حکم المتعارضین، والجواب ینبغی أن یطابق السؤال، فکیف صح أن یحمل علی بیان کیفیة العمل بالمتعارضین؟ وعلیه فلا یکون فی هذا الخبر أیضا شاهد علی ما نحن فیه، کالخبر الثانی.

4 - جواب مکاتبة الحمیری إلی الحجة عجل الله فرجه.

فی ذلک حدیثان: أما أحدهما فإنه إذا انتقل من حالة إلی أخری فعلیه التکبیر. وأما الحدیث الآخر فإنه روی أنه إذا رفع رأسه من السجدة الثانیة وکبر ثم جلس ثم قام فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر، وکذلک التشهد الأول یجری هذا المجری. وبأیهما أخذت من باب التسلیم کان صوابا (1).

وهذا الجواب أیضا استظهروا منه التخییر مطلقا. ویحمل علی المقیدات.

ولکنه أیضا یناقش فی هذا الاستظهار بأنه من المحتمل قریبا أن المراد بیان التخییر فی العمل بالتکبیر لبیان عدم وجوبه، لا التخییر بین المتعارضین. ویشهد لذلک التعبیر بقوله: " کان صوابا "، لأن المتعارضین لا یمکن أن یکون کل واحد منهما صوابا: ثم لا معنی لجواب الإمام عن السؤال عن الحکم الواقعی بذکر روایتین متعارضتین ثم العلاج بینهما، إلا لبیان خطأ الروایتین وأن الحکم الواقعی علی خلافهما.

ص: 241

5 - مرفوعة زرارة المرویة عن غوالی اللئالی، وقد جاء فی آخرها: إذا فتخیر أحدهما، فتأخذ به وتدع الآخر (1).

ولا شک فی ظهور هذه الفقرة منها فی وجوب التخییر بین المتعارضین وفی أنه بعد فرض التعادل، لأ نهی جاءت بعد ذکر المرجحات وفرض انعدامها. ولکن الشأن فی صحة سندها، وسیأتی التعرض له. وهی من أهم أخبار الباب من جهة مضمونها.

6 - خبر سماعة عن أبی عبد الله (علیه السلام).

قال: سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر، کلاهما یرویه، أحدهما یأمر بأخذه، والآخر ینهاه عنه، کیف یصنع؟ فقال: یرجئه حتی یلقی من یخبره، فهو فی سعة حتی یلقاه (2).

وقد استظهروا من قوله (علیه السلام): " فهو فی سعة " التخییر مطلقا. وفیه أولا: أن الروایة واردة فی فرض التمکن من لقاء الإمام أو کل من یخبره بالحکم علی سبیل الیقین من نواب الإمام خصوصا أو عموما. فهی تشبه من هذه الناحیة الروایة الثانیة المتقدمة.

وثانیا: أن الأولی فیها أن تجعل من أدلة التوقف، لا التخییر، وذلک لکلمة " یرجئه ". وأما قوله: " فی سعة " فالظاهر أن المراد به التخییر بین الفعل والترک، باعتبار أن الأمر - حسب فرض السؤال - یدور بین المحذورین، وهو الوجوب والحرمة. إذا، فلیس المقصود منه التخییر بین الروایتین، لا سیما أن ذلک لا یلتئم مع الأمر بالإرجاء، لأن العمل بأحدهما تخییرا لیس إرجاء، بل الإرجاء ترک العمل بهما معا.

ص: 242

فلا دلالة لهذه الروایة علی التخییر بین المتعارضین.

7 - وقال الکلینی بعد تلک الروایة: وفی روایة أخری: بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک (1).

ویظهر منه أنها روایة أخری، لا أنها نص آخر فی الجواب عن نفس السؤال فی الروایة المتقدمة، وإلا لکان المناسب أن یقول " بأیهما اخذ " لضمیر الغائب، لا " بأیهما أخذت " بنحو الخطاب.

وظاهرها الحکم بالتخییر بین المتعارضین مطلقا. ویحمل علی المقیدات.

8 - ما فی عیون أخبار الرضا للصدوق فی خبر طویل جاء فی آخره: فذلک الذی یسع الأخذ بهما جمیعا، أو بأیهما شئت وسعک الاختیار من باب التسلیم والاتباع والرد إلی رسول الله (2).

والظاهر من هذه الفقرة هو التخییر بین المتعارضین، إلا أنه بملاحظة صدرها وذیلها یمکن أن یستظهر منها إرادة التخییر فی العمل بالنسبة إلی ما أخبر عن حکمه أنه علی نحو الکراهة، ولذا أنها فیما یتعلق بالإخبار عن الحکم الإلزامی صرحت بلزوم العرض علی الکتاب والسنة. لا سیما وقد أعقب تلک الفقرة التی نقلناها قوله (علیه السلام): وما لم تجدوه فی شئ من هذه الوجوه فردوا إلینا علمه فنحن أولی بذلک، ولا تقولوا فیه بآرائکم، وعلیکم بالکف والتثبت والوقوف وأنتم طالبون باحثون حتی یأتیکم البیان من عندنا.

وهذه الفقرات صریحة فی وجوب التوقف والتریث. وعلیه فالأجدر بهذه الروایة أن تجعل من أدلة التوقف، لا التخییر.

ص: 243

9 - مقبولة عمر بن حنظلة - الآتی ذکرها فی المرجحات - وقد جاء فی آخرها: إذا کان ذلک - أی فقدت المرجحات - فارجئه حتی تلقی إمامک، فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات (1).

وهذه ظاهرة فی وجوب التوقف عند التعادل.

10 - خبر سماعة عن أبی عبد الله (علیه السلام): قلت: یرد علینا حدیثان: واحد یأمرنا بالعمل به، والآخر ینهانا عن العمل به؟ قال: لا تعمل بواحد منهما حتی تأتی صاحبک، فتسأل عنه.

قلت: لابد أن یعمل بأحدهما.

قال: اعمل بما فیه خلاف العامة (2).

11 - مرسلة صاحب غوالی اللئالی - علی ما نقل عنه - فإنه بعد روایته المرفوعة المتقدمة (برقم 5) قال: وفی روایة أنه قال (علیه السلام): إذا فارجئه حتی تلقی إمامک فتسأله.

هذه جملة ما عثرت علیه من الروایات فیما یتعلق بالتخییر أو التوقف. والظاهر منها - بعد ملاحظة أخبار الترجیح الآتیة، وبعد ملاحظة مقیداتها بصورة فقدان المرجح ولو فی الجملة - أن الرجوع إلی التخییر أو التوقف بعد فقد المرجحات، فتحمل مطلقاتها علی مقیداتها.

والخلاصة: أن المتحصل منها جمیعا أنه یجب أولا ملاحظة المرجحات بین المتعارضین، فإن لم تتوفر المرجحات فالقاعدة هی التخییر أو التوقف علی حسب استفادتنا من الأخبار، لا أن القاعدة التخییر أو التوقف فی کل متعارضین وإن کان فیهما ما یرجح أحدهما علی الآخر.

ص: 244

نعم، المستفاد من الروایة العاشرة فقط - وهی خبر سماعة - أن التوقف هو الحکم الأولی، إذ أرجعه إلی الترجیح بمخالفة العامة بعد فرض ضرورة العمل بأحدهما بحسب فرض السائل.

ولکن التأمل فیها یعطی أنها لا تنافی أدلة تقدیم الترجیح، فإن الظاهر أن المراد منها ترک العمل رأسا انتظارا لملاقاة الإمام، لا التوقف والعمل بالاحتیاط.

وبعد هذا یبقی علینا أن نعرف وجه الجمع بین أخبار التخییر وأخبار التوقف فیما ذکرناه من الأخبار المتقدمة. وقد ذکروا وجوها للجمع لا یغنی أکثرها. راجع الحدائق: ج 1 ص 100.

وأنت - بعد ملاحظة ما مر من المناقشات فی الأخبار التی استظهروا منها التخییر - تستطیع أن تحکم بأن " التوقف " هو القاعدة الأولیة، وأن " التخییر " لا مستند له، إذ لم یبق ما یصلح مستندا له إلا الروایة الأولی، وهی لا تصلح لمعارضة الروایات الکثیرة الدالة علی وجوب التوقف والرد إلی الإمام.

أما الخامسة - وهی مرفوعة زرارة - فهی ضعیفة السند جدا، وقد أشرنا فیما سبق إلی ذلک، وسیأتی بیانه، علی أن راویها نفسه عقبها بالمرسلة المتقدمة (برقم 11) الواردة فی التوقف والإرجاء.

وأما السابعة: - مرسلة الکلینی - فلیس من البعید أنها من استنباطاته حسبما فهمه من الروایات، لا أنها روایة مستقلة فی قبال سائر روایات الباب. ویشهد لذلک ما ذکره فی مقدمة الکافی (ص 9) من مرسلة أخری بهذا المضمون: " بأیهما (1) أخذتم من باب التسلیم وسعکم " لأ أنه لم ترد

ص: 245

عنده روایة بهذا التعبیر إلا تلک المرسلة التی نحن بصددها وهی بخطاب المفرد، وهذه بخطاب الجمع. وعلیه فیظهر أن المرسلتین معا هما من مستنبطاته، فلا یصح الاعتماد علیهما.

إذا عرفت ما ذکرناه یظهر لک أن القول بالتخییر لا مستند له یصلح لمعارضة أخبار التوقف، ولا للخروج عن القاعدة الأولیة للمتعارضین، وهی التساقط، وإن کان التخییر مذهب المشهور.

وأما أخبار التوقف: فإنها - مضافا إلی کثرتها وصحة بعضها وقوة دلالتها - لا تنافی قاعدة التساقط فی الحقیقة، لأ ن الإرجاء والتوقف لا یزید علی التساقط، بل هو من لوازمه، فأخبار التوقف تکون علی القاعدة.

وقیل فی وجه تقدیم أخبار التخییر: إن أدلة التخییر مطلقة بالنسبة إلی زمن الحضور، بینما أن أخبار التوقف مقیدة به. وصناعة الإطلاق والتقیید تقتضی رفع التعارض بینهما بحمل المطلق علی المقید. ونتیجة ذلک التخییر فی زمان الغیبة، کما علیه المشهور.

أقول: إن أخبار التوقف کلها بلسان " الإرجاء إلی ملاقاة الإمام " فلا یستفاد منها تقیید الحکم بالتوقف بزمان الحضور، لأن استفادة ذلک یتوقف علی أن یکون للغایة مفهوم، وقد تقدم (ج 1 ص 175) بیان المناط فی استفادة مفهوم الغایة، فقلنا: إن الغایة إذا کانت قیدا للموضوع أو المحمول فقط لا دلالة لها علی المفهوم، ولا تدل علی المفهوم إلا إذا کان التقیید بالغایة راجعا إلی الحکم.

والغایة هنا غایة لنفس الإرجاء لا لحکمه وهو الوجوب، یعنی أن المستفاد من هذه الأخبار أن نفس الإرجاء مغیی بملاقاة الإمام، لا وجوبه.

ص: 246

والحاصل: أنه لا یفهم من أخبار التوقف إلا أنه لا یجوز الأخذ بالأخبار المتعارضة المتکافئة ولا العمل بواحد منها، وإنما یحال الأمر فی شأنها إلی الإمام ویؤجل البت فیها إلی ملاقاته لتحصیل الحجة علی الحکم بعد السؤال عنه. فهی تقول بما یؤول إلی أن الأخبار المتعارضة المتکافئة لا تصلح لإثبات الحکم، فلا تجوز الفتوی ولا العمل بأحدها.

وینحصر الأمر حینئذ بملاقاة الإمام والسؤال منه. فإذا لم تحصل الملاقاة - ولو لغیبة الإمام - فلا یجوز الإقدام علی العمل بأحد المتعارضین.

وعلی هذا، فتکون هذه الأخبار مباینة لأخبار التخییر لا أخص منها.

کما قاله الشیخ صاحب الکفایة فی روایات الترجیح بموافقة الکتاب (1) کما سیأتی.

إذا عرفت ما ذکرناه من جهة البحث التی نقصدها فی بیان المرجحات، فنقول: إن المرجحات المدعی أنها منصوص علیها فی الأخبار خمسة أصناف: الترجیح بالأحدث تاریخا، وبصفات الراوی، وبالشهرة، وبموافقة الکتاب، وبمخالفة العامة.

فینبغی أولا البحث عنها واحدة واحدة، ثم بیان أیة منها أولی بالتقدیم لو تعارضت، ثم بیان أنه هل یجب الاقتصار علیها أو یتعدی إلی غیرها.

فهنا ثلاثة مقامات:

البیانین کقاعدة عامة بالنسبة إلی کل مکلف وبالنسبة إلی جمیع العصور، لأ أنه لا تدل علی ذلک إلا إذا فهم منها أن الأحدث هو الحکم الواقعی وأن الأول واقع موقع التقیة أو نحوها، مع أنه لا یفهم منها أکثر من أن من القی إلیه البیان خاصة حکمه الفعلی ما تضمنه البیان الأخیر. ولیست ناظرة إلی أنه هو الحکم الواقعی، فلربما کان حکما ظاهریا بالنسبة إلیه من باب التقیة. کما أنه لیست ناظرة إلی أن هذا الحکم الفعلی هو حکم کل أحد وفی کل زمان.

والحاصل: أن هذه الطائفة من الروایات لا دلالة فیها علی أن البیان الأخیر یتضمن الحکم الواقعی، وأن ذلک بالنسبة إلی جمیع المکلفین فی جمیع الأزمنة، حتی یکون الأخذ بالأحدث وظیفة عامة لجمیع المکلفین ولجمیع الأزمان حتی زمن الغیبة ولو کان من باب التقیة. ولا شک أن الأزمان والأشخاص تتفاوت وتختلف من جهة شدة التقیة أو لزومها.

إذا الکلام فیها فضول. فالعمدة فی الباب المقبولة التی قبلها العلماء، لأن راویها " صفوان بن یحیی " الذی هو من أصحاب الإجماع - أی الذین أجمع العصابة علی تصحیح ما یصح عنهم - کما رواها المشایخ الثلاثة فی کتبهم. وإلیک نصها بعد حذف مقدمتها: قلت: فإن کان کل رجل اختار رجلا من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقهما واختلفا فیما حکما، وکلاهما اختلفا فی حدیثکم؟ قال: الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما، ولا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر.

قلت: فإنهما عدلان مرضیان عند أصحابنا لا یفضل واحد منهما علی الآخر؟ قال: ینظر إلی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الذی به حکما المجمع علیه من أصحابک فیؤخذ به من حکمنا، ویترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک، فإن المجمع علیه لا ریب فیه. وإنما الأمور ثلاثة: أمر بین رشده فیتبع، وأمر بین غیه فیجتنب، وأمر مشکل یرد علمه إلی الله ورسوله. قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): " حلال بین، وحرام بین، وشبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات، ومن أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات وهلک من حیث لا یعلم ".

قلت: فإن کان الخبران عنکما (1) مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟ قال: ینظر، فما وافق حکمه حکم الکتاب والسنة وخالف العامة فیؤخذ به، ویترک ما خالف حکمه حکم الکتاب والسنة ووافق العامة.

قلت: جعلت فداک! أرأیت إن کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب

ص: 250

والسنة ووجدنا أحد الخبرین موافقا للعامة والآخر مخالفا لهم، بأی الخبرین یؤخذ؟ قال: ما خالف العامة ففیه الرشاد.

قلت: جعلت فداک! فإن وافقهم الخبران جمیعا؟ قال: انظر إلی ما هم إلیه أمیل - حکامهم وقضاتهم - فیترک ویؤخذ بالآخر.

قلت: فإن وافق حکامهم الخبرین جمیعا؟ قال: إذا کان ذلک فأرجه (وفی بعض النسخ: فأرجئه) حتی تلقی إمامک، فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات (1).

انتهت المقبولة.

أقول: من الواضح أن موردها التعارض بین الحاکمین، لا بین الراویین. ولکن لما کان الحکم والفتوی فی الصدر الأول یقعان بنص الأحادیث، لا أنهما یقعان بتعبیر من الحاکم أو المفتی - کالعصور المتأخرة استنباطا من الأحادیث - تعرضت هذه المقبولة للروایة والراوی لارتباط الروایة بالحکم. ومن هنا استدل بها علی الترجیح للروایات المتعارضة.

غیر أنه مع ذلک لا یجعلها شاهدا علی ما نحن فیه. والسر فی ذلک واضح، لأن اعتبار شئ فی الراوی بما هو حاکم غیر اعتباره فیه بما هو راو ومحدث. والمفهوم من المقبولة أن ترجیح الأعدل والأورع والأفقه إنما هو بما هو حاکم فی مقام نفوذ حکمه، لا فی مقام قبول روایته.

ص: 251

ویشهد لذلک أنها جعلت من جملة المرجحات کونه " أفقه " فی عرض کونه " أعدل " و " أصدق فی الحدیث " ولا ربط للأفقهیة بترجیح الروایة من جهة کونها روایة.

نعم، إن المقبولة انتقلت بعد ذلک إلی الترجیح للروایة بما هی روایة ابتداء من الترجیح بالشهرة، وإن کان ذلک من أجل کونها سندا لحکم الحاکم، فإن هذا أمر آخر غیر الترجیح لنفس الحکم وبیان نفوذه.

وعلیه، فالمقبولة لا دلیل فیها علی الترجیح بالصفات. وأما الترجیح بالشهرة وما یلیها، فسیأتی الکلام عنه. ویؤید هذا الاستنتاج أن صاحب الکافی لم یذکر فی مقدمة کتابه الترجیح بصفات الراوی.

2 - أن تکون الشهرة العملیة قدیمة، أی واقعة فی عصر الأئمة أو العصر الذی یلیه الذی تم فیه جمع الأخبار وتحقیقها. أما الشهرة فی العصور المتأخرة فیشکل تقویة الروایة بها.

هذا من جهة الترجیح بالشهرة العملیة فی مقام التعارض. أما من جهة جبر الشهرة للخبر الضعیف مع قطع النظر عن وجود ما یعارضه فقد وقع نزاع للعلماء فیه. والحق أنها جابرة له إذا کانت قدیمة أیضا، لأن العمل بالخبر عند المشهور من القدماء مما یوجب الوثوق بصدوره. والوثوق هو المناط فی حجیة الخبر، کما تقدم. وبالعکس من ذلک إعراض الأصحاب عن الخبر، فإنه یوجب وهنه وإن کان راویه ثقة وکان قوی السند، بل کلما قوی سند الخبر فأعرض عنه الأصحاب کان ذلک أکثر دلالة علی وهنه.

وأما الثانیة: - وهی الشهرة فی الروایة - فإن اجماع المحققین قائم علی الترجیح بها، وقد دلت علیه المقبولة المتقدمة، وقد جاء فیها " فإن المجمع علیه لا ریب فیه " والمقصود من " المجمع علیه " المشهور، بدلیل فهم السائل ذلک، إذ عقبه بالسؤال: " فإن کان الخبران عنکما مشهورین ".

ولا معنی لأن یراد من الشهرة الإجماع.

وقد یقال: إن شهرة الروایة فی عصر الأئمة یوجب کون الخبر مقطوع الصدور، وعلی الأقل یوجب کونه موثوقا بصدوره. وإذا کان کذلک فالشاذ المعارض له إما مقطوع العدم أو موثوق بعدمه، فلا تعمه أدلة حجیة الخبر (1). وعلیه فیخرج اقتضاء الشهرة فی الروایة عن مسألة ترجیح إحدی الحجتین بل تکون لتمییز الحجة عن اللاحجة.

ص: 253

والجواب: إن الشاذ المقطوع العدم لا یدخل فی مسألتنا قطعا، وأما الموثوق بعدمه من جهة حصول الثقة الفعلیة بمعارضه، فلا یضر ذلک فی کونه مشمولا لأدلة حجیة الخبر، لأن الظاهر کفایة وثاقة الراوی فی قبول خبره من دون إناطة بالوثوق الفعلی بخبره. وقد تقدم فی حجیة خبر الثقة أنه لا یشترط حصول الظن الفعلی به ولا عدم الظن بخلافه (1).

والثانیة: فی بیان ترجیح أحد المتعارضین. وهذه لم یرد فیها مثل تلک التعبیرات، وقد قرأت بعضها. وینبغی أن تحمل علی المخالفة لظاهر الکتاب لا لنصه، لا سیما أن مورد بعضها - مثل المقبولة - فی الخبر الذی لو کان وحده لاخذ به وإنما المانع من الأخذ به وجود المعارض، إذ الأمر بالأخذ بالموافق وترک المخالف وقع فی المقبولة بعد فرض کونهما مشهورین قد رواهما الثقات، ثم فرض السائل موافقتهما معا للکتاب بعد ذلک، إذ قال: " فإن کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب والسنة " ولا یکون ذلک إلا الموافقة لظاهره وإلا لزم وجود نصین متبائنین فی الکتاب.

کل ذلک یدل علی أن المراد من " مخالفة الکتاب " فی المقبولة مخالفة الظاهر، لا النص.

ویشهد لما قلناه أیضا ما جاء فی خبر الحسن (1) المتقدم: " فإن کان یشبههما فهو منا " فإن التعبیر بکلمة " یشبههما " یشیر إلی أن المراد الموافقة والمخالفة للظاهر.

- کما سبق قریبا - أن الترجیح بموافقة الکتاب ومخالفة العامة بعد فرض حجیة الخبرین فی أنفسهما، فتدل علی الترجیح، لا علی التمییز کما قیل (1).

والنتیجة: أن المستفاد من الأخبار أن المرجحات المنصوصة ثلاثة: الشهرة، وموافقة الکتاب والسنة، ومخالفة العامة. وهذا ما استفاده الشیخ الکلینی فی مقدمة الکافی.

وقد وقع الکلام فی هذه المرجحات أنها مترتبة عند التعارض بینها أو أ نهی فی عرض واحد، علی أقوال: الأول: أنها فی عرض واحد، فلو کان أحد الخبرین المتعارضین واجدا لبعضها والخبر الآخر واجدا لبعض آخر وقع التزاحم بین الخبرین، فیقدم الأقوی مناطا، فإن لم یکن أحدهما أقوی مناطا تخیر بینهما. وهذا هو مختار الشیخ صاحب الکفایة (1).

الثانی: أنها مترتبة ویقدم " المرجح الجهتی " علی غیره، فالمخالف للعامة أولی بالتقدیم علی الموافق لهم وإن کان مشهورا. وهذا هو المنسوب إلی الوحید البهبهانی (2).

الثالث: أنها مترتبة، ولکن علی العکس من الأول، أی أنه یقدم " المرجح الصدوری " علی غیره، فیقدم المشهور الموافق للعامة علی الشاذ المخالف لهم. وهذا هو ما ذهب إلیه شیخنا النائینی (3).

الرابع: أنها مترتبة حسبما جاء فی المقبولة أو فی الروایات الأخری، بأن یقدم - مثلا حسبما یظهر من المقبولة - المشهور فإن تساویا فی الشهرة قدم الموافق للکتاب والسنة، فان تساویا فی ذلک قدم ما یخالف العامة (4).

وهناک أقوال أخری لا فائدة فی نقلها.

وفی الحقیقة: أن هذا الخلاف لیس بمناط واحد، بل یبتنی علی أشیاء: منها: أنه یبتنی علی القول بوجوب الاقتصار علی المرجحات

ص: 257

المنصوصة، فإن مقتضی ذلک أن یرجع إلی مدی دلالة أخبار الباب، وإلی ما ینبغی من الجمع بینها بالجمع العرفی فیما اختلفت فیه، وقد وقع فی ذلک کلام طویل لکثیر من الأعلام یحتاج استقصاؤه إلی کثیر من الوقت.

والذی نقوله - علی نحو الاختصار -: إنه یبدو من تتبع الأخبار أنه لا تفاضل فی الترجیح بین الأمور المذکورة فیها. ویشهد لذلک اقتصار جملة منها علی واحد منها، ثم ما جمع المرجحات منها کالمقبولة - والمرفوعة علی تقدیر الاعتماد علیها - لم تذکرها کلها، کما لم تتفق فی الترتیب بینها.

نعم، إن " المقبولة " - التی هی عمدتنا فی الباب والتی لم نستفد منها الترجیح بالصفات کما تقدم - ذکرت الشهرة أولا، ویظهر منها أن الشهرة أکثر أهمیة من کل مرجح. وأما باقی المرجحات فقد یقال: لا یظهر من المقبولة الترتیب بینها، کیف! وقد جمعت بینها فی الجواب عندما فرض السائل الخبرین متساویین فی الشهرة.

وعلی کل حال، فإن استفادة الترتیب بین المرجحات من الأخبار مشکل جدا ما عدا تقدیم الشهرة علی غیرها.

ومنها: أنه یبتنی - بعد فرض القول بالتعدی إلی غیر المرجحات المنصوصة - علی أن القاعدة هل تقتضی تقدیم المرجح الصدوری علی المرجح الجهتی، أو بالعکس، أو لا تقتضی شیئا منهما؟ وعلی التقدیر الثالث لابد أن یرجع إلی أقوائیة المرجح فی الکشف عن مطابقة الخبر للواقع، فکل مرجح یکون أقوی من هذه الجهة - أیا کان - فهو أولی بالتقدیم.

وقد أصر شیخنا النائینی - أعلی الله درجته - علی الأول (1) أی أنه

ص: 258

یری أن القاعدة تقتضی تقدیم المرجح الصدوری علی المرجح الجهتی.

وبنی ذلک علی کون الخبر صادرا لبیان الحکم الواقعی لا لغرض آخر یتفرع علی فرض صدوره حقیقة أو تعبدا، لأن جهة الصدور من شؤون الصادر، فما لا صدور له لا معنی للکلام عنه أنه صادر لبیان الحکم الواقعی أو لبیان غیره.

وعلیه، فإذا کان الخبر الموافق للعامة مشهورا وکان الخبر الشاذ مخالفا لهم کان الترجیح للشهرة دون مخالفة الآخر للعامة، لأن مقتضی الحکم بحجیة المشهور عدم حجیة الشاذ، فلا معنی لحمله علی بیان الحکم الواقع، لیحمل المشهور علی التقیة، إذ لا تعبد بصدور الشاذ حینئذ.

أقول: إن المسلم إنما هو تأخر رتبة الحکم بکون الخبر صادرا لبیان الواقع أو لغیره عن الحکم بصدوره حقیقة أو تعبدا وتوقف الأول علی الثانی. ولکن ذلک غیر المدعی، وهو توقف مرجح الأول علی مرجح الثانی، فإنه لیس المسلم نفس المدعی ولا یلزمه.

أما أنه لیس نفسه فواضح لما قلناه: من أن المسلم هو توقف الأول علی الثانی، وهو بالبدیهة غیر توقف مرجحه علی مرجحه الذی هو المدعی.

وأما أنه لا یستلزمه فکذلک واضح، فإنه إذا تصورنا هناک خبرین متعارضین:

1 - مشهورا موافقا للعامة.

2 - شاذا مخالفا لهم.

فإن الترجیح للشاذ بالمخالفة إنما یتوقف علی حجیته الاقتضائیة الثابتة له فی نفسه، لا علی فعلیة حجیته، ولا علی عدم فعلیة حجیة المشهور فی قباله، بل فعلیة حجیة الشاذ تنشأ من الترجیح له بالمخالفة ویترتب علیها حینئذ عدم فعلیة حجیة المشهور.

ص: 259

وکذلک الترجیح للمشهور بالشهرة إنما یتوقف علی حجیته الاقتضائیة الثابتة له فی نفسه، لا علی فعلیة حجیته، ولا علی عدم فعلیة حجیة الشاذ فی قباله، بل فعلیة حجیة المشهور تنشأ من الترجیح له بالشهرة ویترتب علیها حینئذ عدم فعلیة حجیة الشاذ.

وعلیه، فکما لا یتوقف الترجیح بالشهرة علی عدم فعلیة الشاذ المقابل له، کذلک لا یتوقف الترجیح بالمخالفة علی عدم فعلیة المشهور المقابل له. ومن ذلک یتضح أنه کما یقتضی الحکم بحجیة المشهور عدم حجیة الشاذ فلا معنی لحمله علی بیان الحکم الواقعی، کذلک یقتضی الحکم بحجیة الشاذ عدم حجیة المشهور، فلا معنی لحمله علی بیان الحکم الواقعی. ولیس الأول أولی بالتقدیم من الثانی.

نعم، إذا دل دلیل خاص مثل " المقبولة " علی أولویة الشهرة بالتقدیم من المخالفة فهذا شئ آخر هو مقتضی الدلیل، لا أنه مقتضی القاعدة.

والنتیجة: أنه لا قاعدة هناک تقتضی تقدیم أحد المرجحات علی الآخر، ما عدا الشهرة التی دلت المقبولة علی تقدیمها. وما عدا ذلک فالمقدم هو الأقوی مناطا - أی ما هو الأقرب إلی الواقع فی نظر المجتهد - فإن لم یحصل التفاضل من هذه الجهة فالقاعدة هی التساقط، لا التخییر.

ومع التساقط یرجع إلی الأصول العملیة التی یقتضیها المورد.

القول المشهور، ومال إلیه الشیخ الأعظم (1) وجماعة من محققی أساتذتنا.

وزاد بعض الفقهاء الاعتبار فی الترجیح بکل مزیة وإن لم تفد الأقربیة إلی الواقع أو الصدور، مثل تقدیم ما یتضمن الحظر علی ما یتضمن الإباحة.

2 - وجوب الاقتصار علی المرجحات المنصوصة، وهو الذی یظهر من کلام الشیخ الکلینی فی مقدمة الکافی (2) ومال إلیه الشیخ صاحب الکفایة (3). وهو لازم طریقة الأخباریین فی الاقتصار علی نصوص الأخبار والجمود علیها.

3 - التفصیل بین صفات الراوی فیجوز التعدی فیها، وبین غیرها فلا یجوز (4).

ولما کانت المبانی فی الأصل فی المتعارضین مختلفة، فلابد أن تختلف الأقوال فی هذه المسألة علی حسبها، فنقول: أولا: إذا قلنا بأن الأصل فی المتعارضین هو " التساقط " - وهو المختار - فإن الأصل یقتضی عدم الترجیح إلا ما علم بدلیل کون شئ مرجحا. ولکن هذا الدلیل هل یکفی فیه نفس حجیة الأمارة، أو یحتاج إلی دلیل خاص جدید؟ فإن قلنا: إن دلیل الأمارة کاف فی الترجیح، فلا شک فی اعتبار کل مزیة توجب الأقربیة إلی الواقع نوعا. والظاهر أن الدلیل کاف فی ذلک، لا سیما إذا کان دلیلها بناء العقلاء الذی هو أقوی أدلة حجیتها، فإن الظاهر أن بناءهم علی العمل بکل ما هو أقرب إلی الواقع من الخبرین المتعارضین، أی أن العقلاء وأهل العرف فی مورد التعارض بین الخبرین غیر المتکافئین لا یتوقفون فی العمل بما هو أقرب إلی الواقع فی نظرهم

ص: 261

ولا یبقون فی حیرة من ذلک، وإن کانوا یعملون بالخبر الآخر المرجوح لو بقی وحده بلا معارض. وإذا کان للعقلاء مثل هذا البناء العملی فإنه یستکشف منه رضی الشارع وإمضاؤه، علی ما تقدم وجهه فی خبر الواحد (1) والظواهر (2).

وإن قلنا: إن دلیل الأمارة غیر کاف ولابد من دلیل جدید، فلا محالة یجب الاقتصار علی المرجحات المنصوصة، إلا إذا استفدنا من أدلة الترجیح عموم الترجیح بکل مزیة توجب أقربیة الأمارة إلی الواقع، کما ذهب إلیه الشیخ الأعظم، فإنه أکد فی الرسائل علی أن المستفاد من الأخبار أن المناط فی الترجیح هو الأقربیة إلی مطابقة الواقع فی نظر الناظر فی المتعارضین، من جهة أنه أقرب من دون مدخلیة خصوصیة سبب ومزیة. وقد ناقش هذه الاستفادة صاحب الکفایة، فراجع (3).

ثانیا: إذا قلنا بأن القاعدة الأولیة فی المتعارضین هو " التخییر " فإن الترجیح علی کل حال لا یحتاج إلی دلیل جدید، فإن احتمال تعین الراجح کاف فی لزوم الترجیح، لأ أنه یکون المورد من باب الدوران بین التعیین والتخییر، والعقل یحکم بعدم جواز تقدیم المرجوح علی الراجح، لا سیما فی مقامنا، وذلک: لأ أنه بناء علی القول بالتخییر یحصل العلم بأن الراجح منجز للواقع إما تعیینا وإما تخییرا، وکذلک هو معذر عند المخالفة للواقع. وأما المرجوح فلا یحرز کونه معذرا ولا یکون العمل به معذرا بالفعل لو کان مخالفا للواقع.

وعلیه، فیجوز الاقتصار علی العمل بالراجح بلا شک، لأ أنه معذر قطعا علی کل حال، سواء وافق الواقع أم خالفه، ولا یجوز الاقتصار علی العمل

ص: 262

بالمرجوح لعدم إحراز کونه معذرا.

ثالثا: إذا قلنا بأن القاعدة الثانویة الشرعیة فی المتعارضین هو " التخییر " - کما هو المشهور - وإن کانت القاعدة الأولیة العقلیة هی " التساقط " فلابد أن نرجع إلی مقدار دلالة أخبار الباب. فإن استفدنا منها التخییر مطلقا حتی مع وجود المرجحات، فذلک دلیل علی عدم اعتبار الترجیح مطلقا بأی مرجح کان. وإن استفدنا منها التخییر فی صورة تکافؤ المتعارضین فقط، فلابد من استفادة الترجیح من نفس الأخبار، إما بکل مزیة أو بخصوص المزایا المنصوصة. وقد عرفت أن الشیخ الأعظم یستفید منها العموم (1).

إذا عرفت ما شرحناه فإنک تعرف أن الحق علی کل حال ما ذهب إلیه الشیخ الأعظم - الذی هو مذهب المشهور - وهو الترجیح بکل مزیة توجب أقربیة الأمارة إلی الواقع نوعا. وذلک بناء علی المختار من أن القاعدة هی " التساقط " فإنها مخصوصة بما إذا کان المتعارضان متکافئین.

وأما ما فیه المزیة الموجبة لأقربیة الأمارة إلی الواقع فی نظر الناظر، فإن بناء العقلاء مستقر علی العمل بذی المزیة الموجبة للأقربیة إلی الواقع، کما تقدم. ولا نحتاج بناء علی هذا إلی استفادة عموم الترجیح من الأخبار وإن کان الحق أن الأخبار تشعر بذلک، فهی تؤید ما نقول. ولا حاجة إلی التطویل فی بیان وجه الاستفادة منها.

هذا آخر ما أردنا بیانه فی مسألة التعادل والتراجیح، وبقیت هناک أبحاث کثیرة فی هذه المسألة نحیل الطالب فیها إلی المطولات.

والحمد لله رب العالمین (2)

ص: 263

ص: 264

کان کل ما عثرنا علیه من " مباحث الأصول العملیة " التی تشکل الجزء الرابع والأخیر من الکتاب بین أوراق آیة الله المؤلف طاب مثواه: هو " مبحث الاستصحاب " الذی آثرنا نشره لوحده فی هذه الطبعة من الکتاب وألحقناه فی الجزء الثالث... ونأمل بعون الله تعالی أن نعثر علی البحوث الثلاثة الباقیة من هذا الجزء لنقوم بنشرها فی الطبعات اللاحقة.

الناشر (1)

ص: 266

ص: 268

بسم الله الرحمن الرحیم تمهید: لا شک فی أن کل متشرع یعلم علما إجمالیا بأن لله تعالی أحکاما الزامیة من نحو الوجوب والحرمة یجب علی المکلفین امتثالها یشترک فیها العالم والجاهل بها.

وهذا " العلم الإجمالی " منجز لتلک التکالیف الإلزامیة الواقعیة، فیجب علی المکلف - بمقتضی حکم العقل بوجوب تفریغ الذمة مما علم اشتغالها به من تلک التکالیف - أن یسعی إلی تحصیل المعرفة بها بالطرق المؤمنة له التی یعلم بفراغ ذمته باتباعها.

ومن أجل هذا نذهب إلی القول بوجوب المعرفة وبوجوب الفحص من الأدلة والحجج المثبتة لتلک الأحکام حتی یستفرغ المکلف وسعه فی البحث ویستنفذ مجهوده الممکن له (1).

ص: 269

وحینئذ، إذا فحص المکلف وتمت له إقامة الحجة علی جمیع الموارد المحتملة کلها، فذاک هو کل المطلوب وهو أقصی ما یرمی إلیه المجتهد الباحث ویطلب منه. ولکن هذا فرض لم یتفق حصوله لواحد من المجتهدین، بأن تحصل له الأدلة علی الأحکام الإلزامیة کلها، لعدم توفر الأدلة علی الجمیع.

وأما إذا فحص ولم تتم له إقامة الحجة إلا علی جملة من الموارد وبقیت لدیه موارد أخری یحتمل فیها ثبوت التکلیف ویتعذر فیها إقامة الحجة - لأی سبب کان (1) - فإن المکلف یقع لا محالة فی حالة من الشک تجعله فی حیرة من أمر تکلیفه.

فماذا تراه صانعا؟ هل هناک حکم عقلی یرکن إلیه ویطمئن بالرجوع إلی مقتضاه؟ أو أن الشارع قد راعی هذه الحالة للمکلف لعلمه بوقوعه فیها، فجعل له وظائف عملیة یرجع إلیها عند الحاجة ویعمل بها لتطمینه من الوقوع فی العقاب؟ هذه أسئلة یجب الجواب عنها.

وهذا " المقصد الرابع " وضع للجواب عنها، لیحصل للمکلف الیقین بوظیفته التی یجب علیه أن یعمل بها عند الشک والحیرة.

وهذه الوظیفة أو الوظائف هی التی تسمی عند الأصولیین ب " الأصل العملی " أو " القاعدة الأصولیة " أو " الدلیل الفقاهتی ".

ص: 270

وقد اتضح لدی الأصولیین أن الوظیفة الجاریة فی جمیع أبواب الفقه من غیر اختصاص بباب دون باب هی علی أربعة أنواع:

1 - أصالة البراءة.

2 - أصالة الاحتیاط.

3 - أصالة التخییر.

4 - أصالة الاستصحاب.

ومن جمیع ما تقدم یتضح لنا:

أولا: أن موضوع هذا " المقصد الرابع " هو الشک بالحکم (1).

ثانیا: أن هذه الأصول الأربعة مأخوذ فی موضوعها " الشک بالحکم " أیضا.

ثم اعلم أن الحصر فی هذه الأصول الأربعة حصر استقرائی، لأ نهی هی التی وجدوا أنها تجری فی جمیع أبواب الفقه، ولذا یمکن فرض أصول أخری غیرها ولو فی أبواب خاصة من الفقه. وبالفعل هناک جملة من الأصول فی الموارد الخاصة یرجع إلیها الشاک فی الحکم، مثل " أصالة الطهارة " الجاری (2) فی مورد الشک بالطهارة فی الشبهة الحکمیة والموضوعیة.

وإنما تعددت هذه الأصول الأربعة فلتعدد مجاریها - أی مواردها - التی تختلف باختلاف حالات الشک، إذ لکل أصل منها حالة من الشک هی مجراه علی وجه لا یجری فیها غیره من باقی الأصول.

ص: 271

غیر أنه مما یجب علمه أن مجاری هذه الأصول لا تعرف، کما لا یعرف أن مجری هذه الحالة هو مجری هذا الأصل مثلا إلا من طریق أدلة جریان هذه الأصول واعتبارها. وفی بعضها اختلاف باختلاف الأقوال فیها.

وقد ذکر مشایخ الأصول علی سبیل الفهرس فی مجاریها وجوها مختلفة لا یخلو بعضها من نقد وملاحظات. وأحسنها - فیما یبدو - ما أفاده شیخنا النائینی - أعلی الله مقامه - (1).

وخلاصته: إن الشک علی نحوین:

1 - أن تکون للمشکوک حالة سابقة وقد لاحظها الشارع، أی قد اعتبرها. وهذا هو مجری " الاستصحاب ".

2 - ألا تکون له حالة سابقة، أو کانت ولکن لم یلاحظها الشارع.

وهذه الحالة لا تخلو عن إحدی صور ثلاث: أ - أن یکون التکلیف مجهولا مطلقا، أی لم یعلم حتی بجنسه. وهذه هی مجری " أصالة البراءة ".

ب - أن یکون التکلیف معلوما فی الجملة مع إمکان الاحتیاط. وهذه مجری " أصالة الاحتیاط ".

ج - أن یکون التکلیف معلوما کذلک ولا یمکن الاحتیاط. وهذه مجری " قاعدة التخییر ".

وقبل الکلام فی کل واحدة من هذه الأصول لابد من بیان أمور من باب المقدمة تنویرا للأذهان. وهی:

ص: 272

الأول: أن الشک فی الشئ ینقسم باعتبار الحکم المأخوذ فیه علی نحوین:

1 - أن یکون مأخوذا موضوعا للحکم الواقعی، کالشک فی عدد رکعات الصلاة، فإنه قد یوجب فی بعض الحالات تبدل الحکم الواقعی إلی الرکعات المنفصلة.

2 - أن یکون مأخوذا موضوعا للحکم الظاهری. وهذا النحو هو المقصود بالبحث فی المقام. وأما النحو الأول فهو یدخل فی مسائل الفقه.

الثانی: أن الشک فی الشئ ینقسم باعتبار متعلقه - أی الشئ المشکوک فیه - علی نحوین:

1 - أن یکون المتعلق موضوعا خارجیا، کالشک فی طهارة ماء معین أو فی أن هذا المایع المعین خل أو خمر. وتسمی الشبهة حینئذ " موضوعیة ".

2 - أن یکون المتعلق حکما کلیا، کالشک فی حرمة التدخین، أو أنه من المفطرات للصوم، أو نجاسة العصیر العنبی إذا غلی قبل ذهاب ثلثیه.

وتسمی الشبهة حینئذ " حکمیة ".

والشبهة الحکمیة هی المقصودة بالبحث فی هذا " المقصد الرابع " وإذا جاء التعرض لحکم الشبهات الموضوعیة فإنما هو استطرادی قد تقتضیه طبیعة البحث باعتبار أن هذه الأصول فی طبیعتها تعم الشبهات الحکمیة والموضوعیة فی جریانها، وإلا فالبحث عن حکم الشک فی الشبهة الموضوعیة من مسائل الفقه.

الثالث: أنه قد علم مما تقدم فی صدر التنبیه أن الرجوع إلی الأصول العملیة إنما یصح بعد الفحص والیأس من الظفر بالأمارة علی الحکم

ص: 273

الشرعی فی مورد الشبهة. ومنه یعلم أنه مع الأمل ووجود المجال للفحص لاوجه لإجراء الأصول والاکتفاء بها فی مقام العمل، بل اللازم أن یفحص حتی ییأس، لأن ذلک هو مقتضی وجوب المعرفة والتعلم، فلا معذر عن التکلیف الواقعی لو وقع فی مخالفته بالعمل بالأصل لا سیما مثل أصل البراءة.

* * *

ص: 274

بالمتیقن السابق عند الشک اللاحق فی بقائه، علی اختلاف أقوالهم فی شروط جریان هذه القاعدة وحدودها، علی ما سیأتی.

وسموا هذه القاعدة ب " الاستصحاب ".

وکلمة " الاستصحاب " مأخوذة فی أصل اشتقاقها من کلمة " الصحبة " من باب الاستفعال، فتقول: " استصحبت هذا الشخص " أی اتخذته صاحبا مرافقا لک. وتقول: " استصحبت هذا الشئ " أی حملته معک.

وإنما صح إطلاق هذه الکلمة علی هذه القاعدة فی اصطلاح الأصولیین، فباعتبار أن العامل بها یتخذ ما تیقن به سابقا صحیبا له إلی الزمان اللاحق فی مقام العمل.

وعلیه، فکما یصح أن تطلق کلمة " الاستصحاب " علی نفس الإبقاء العملی من الشخص المکلف العامل، کذلک یصح إطلاقها علی نفس القاعدة لهذا الإبقاء العملی، لأن القاعدة فی الحقیقة إبقاء واستصحاب من الشارع حکما.

إذا عرفت ذلک، فینبغی أن یجعل التعریف لهذه القاعدة المجعولة، لا لنفس الإبقاء العملی من المکلف العامل بالقاعدة، لأن المکلف یقال له: عامل بالاستصحاب ومجر له، وإن صح أن یقال له: إنه استصحب، کما یقال له: أجری الاستصحاب.

وعلی کل، فموضوع البحث هنا هو هذه القاعدة العامة. والمقصود بالبحث إثباتها وإقامة الدلیل علیها وبیان مدی حدود العمل بها، فلاوجه لجعل التعریف لذات الإبقاء العملی الذی هو فعل العامل بالقاعدة، کما صنع بعضهم (1) فوقع فی حیرة من توجیه التعریفات.

ص: 276

وإلی تعریف القاعدة نظر من عرف الاستصحاب بأنه " إبقاء ما کان " فإن القاعدة فی الحقیقة معناها إبقاؤه حکما. وکذلک من عرفه بأنه " الحکم ببقاء ما کان " ولذا قال الشیخ الأنصاری عن ذلک التعریف: " والمراد بالإبقاء: الحکم بالبقاء " بعد أن قال: إنه أسد التعاریف وأخصرها (1).

ولقد أحسن وأجاد فی تفسیر " الإبقاء " بالحکم بالبقاء، لیدلنا علی أن المراد من " الإبقاء " الإبقاء حکما الذی هو القاعدة، لا الإبقاء عملا الذی هو فعل العامل بها.

وقد اعترض علی هذا التعریف الذی استحسنه الشیخ بعدة أمور نذکر أهمها ونجیب عنها: منها: لا جامع للاستصحاب بحسب المشارب فیه من جهة المبانی الثلاثة الآتیة فی حجیته، وهی: الأخبار، وبناء العقلاء، وحکم العقل.

فلا یصح أن یعبر عنه بالإبقاء علی جمیع هذه المبانی. وذلک لأن المراد منه إن کان " الإبقاء العملی من المکلف " فلیس بهذا المعنی موردا لحکم العقل، لأن المراد من حکم العقل هنا إذعانه - کما سیأتی - وإذعانه إنما هو ببقاء الحکم لا بإبقائه العملی من المکلف. وإن کان المراد منه " الإبقاء غیر المنسوب إلی المکلف " فمن الواضح أنه لا جهة جامعة بین الإلزام الشرعی الذی هو متعلق بالإبقاء وبین البناء العقلائی والإدراک العقلی.

والجواب یظهر مما سبق، فإن المراد من " الاستصحاب " هو القاعدة فی العمل المجعولة من قبل الشارع، وهی قاعدة واحدة فی معناها علی

ص: 277

جمیع المبانی، غایة الأمر أن الدلیل علیها تارة یکون الأخبار، واخری بناء العقلاء، وثالثة إذعان العقل الذی یستکشف منه حکم الشرع.

ومنها: أن التعریف المذکور لا یتکفل ببیان أرکان الاستصحاب من نحو الیقین السابق والشک اللاحق.

والجواب: أن التعبیر ب " إبقاء ما کان " مشعر بالرکنین معا: أما الأول - وهو الیقین السابق - فیفهم من کلمة " ما کان " لأ أنه - کما أفاده الشیخ الأنصاری - " دخل الوصف فی الموضوع مشعر بعلیته للحکم، فعلة الإبقاء أنه کان، فیخرج من التعریف إبقاء الحکم لأجل وجود علته أو دلیله " (1). وحینئذ لا یفرض أنه کان إلا إذا کان متیقنا.

وأما الثانی - وهو الشک اللاحق - فیفهم من کلمة " الإبقاء " الذی معناه الإبقاء حکما وتنزیلا وتعبدا، ولا یکون الحکم التعبدی التنزیلی إلا فی مورد مفروض فیه الشک بالواقع الحقیقی، بل مع عدم الشک بالبقاء لا معنی لفرض الإبقاء وإنما یکون بقاء للحکم ویکون أیضا عملا بالحاضر، لا بما کان.

شرعیا أو موضوعا ذا حکم شرعی. وقد قلنا سابقا: إن ذلک رکن فی الاستصحاب، لأن المفهوم من الأخبار الدالة علیه - بل من معناه - أن یثبت یقین بالحالة السابقة وأن لثبوت هذا الیقین علیة فی القاعدة. ولا فرق فی ذلک بین أن نقول بأن اعتبار سبق الیقین من جهة کونه صفة قائمة بالنفس، وبین أن نقول بذلک من جهة کونه طریقا وکاشفا. وسیأتی بیان وجه الحق من القولین.

2 - الشک: والمقصود منه الشک فی بقاء المتیقن. وقد قلنا سابقا: إنه رکن فی الاستصحاب، لأ أنه لا معنی لفرض هذه القاعدة ولا للحاجة إلیها مع فرض بقاء الیقین أو تبدله بیقین آخر، ولا یصح أن تجری إلا فی فرض الشک ببقاء ما کان متیقنا. فالشک مفروغ عنه فی فرض جریان قاعدة الاستصحاب، فلابد أن یکون مأخوذا فی موضوعها.

ولکن ینبغی ألا یخفی أن المقصود من " الشک " ما هو أعم من الشک بمعناه الحقیقی - أی تساوی الاحتمالین - ومن الظن غیر المعتبر. فیکون المراد منه عدم العلم والعلمی مطلقا، وسیأتی الإشارة إلی سر ذلک.

3 - اجتماع الیقین والشک فی زمان واحد: بمعنی أن یتفق فی آن واحد حصول الیقین والشک، لا بمعنی أن مبدأ حدوثهما یکون فی آن واحد، بل قد یکون مبدأ حدوث الیقین قبل حدوث الشک، کما هو المتعارف فی أمثلة الاستصحاب. وقد یکونان متقارنین حدوثا، کما لو علم یوم الجمعة - مثلا - بطهارة ثوبه یوم الخمیس وفی نفس یوم الجمعة فی آن حصول العلم حصل له الشک فی بقاء الطهارة السابقة إلی یوم الجمعة. وقد یکون مبدأ حدوث الیقین متأخرا عن حدوث الشک، کما لو حدث الشک یوم الجمعة فی طهارة ثوبه واستمر الشک إلی یوم السبت ثم

ص: 279

حدث له یقین یوم السبت فی أن الثوب کان طاهرا یوم الخمیس. فإن کل هذه الفروض هی مجری للاستصحاب.

والوجه فی اعتبار اجتماع الیقین والشک فی الزمان واضح، لأن ذلک هو المقوم لحقیقة الاستصحاب الذی هو " إبقاء ما کان " إذ لو لم یجتمع الیقین السابق مع الشک اللاحق زمانا فإنه لا یفرض ذلک إلا فیما إذا تبدل الیقین بالشک وسری الشک إلیه فلا یکون العمل بالیقین إبقاء لما کان، بل هذا مورد " قاعدة الیقین " المباینة فی حقیقتها لقاعدة الاستصحاب، وستأتی الإشارة إلیها.

4 - تعدد زمان المتیقن والمشکوک: ویشعر بهذا الشرط نفس الشرط الثالث المتقدم، لأ أنه مع فرض وحدة زمان الیقین والشک یستحیل فرض اتحاد زمان المتیقن والمشکوک مع کون المتیقن نفس المشکوک - کما سیأتی اشتراط ذلک فی الاستصحاب أیضا - وذلک لأن معناه اجتماع الیقین والشک بشئ واحد، وهو محال. والحقیقة أن وحدة زمان صفتی الیقین والشک بشئ واحد یستلزم تعدد زمان متعلقهما، وبالعکس، أی أن وحدة زمان متعلقهما یستلزم تعدد زمان الصفتین.

وعلیه، فلا یفرض الاستصحاب إلا فی مورد اتحاد زمان الیقین والشک مع تعدد زمان متعلقهما. وأما فی فرض العکس بأن یتعدد زمانهما مع اتحاد زمان متعلقهما بأن یکون فی الزمان اللاحق شاکا فی نفس ما تیقنه سابقا بوصف وجوده السابق، فإن هذا هو مورد ما یسمی ب " قاعدة الیقین " والعمل بالیقین لا یکون إبقاء لما کان: مثلا: إذا تیقن بحیاة شخص یوم الجمعة ثم شک یوم السبت بنفس حیاته یوم الجمعة بأن سری الشک إلی یوم الجمعة - أی أنه تبدل یقینه

ص: 280

السابق إلی الشک - فإن العمل علی الیقین لا یکون إبقاء لما کان، لأ أنه حینئذ لم یحرز ما کان تیقن به أنه کان. ومن أجل هذا عبروا عن مورد قاعدة الیقین ب " الشک الساری ".

وهذا هو الفرق الأساسی بین القاعدتین. وسیأتی أن أخبار الاستصحاب لا تشملها ولا دلیل علیها غیرها.

5 - وحدة متعلق الیقین والشک: أی أن الشک یتعلق بنفس ما تعلق به الیقین مع قطع النظر عن اعتبار الزمان. وهذا هو المقوم لمعنی الاستصحاب الذی حقیقته " إبقاء ما کان ".

وبهذا تفترق " قاعدة الاستصحاب " عن " قاعدة المقتضی والمانع " التی موردها ما لو حصل الیقین بالمقتضی والشک فی الرافع - أی المانع فی تأثیره - فیکون المشکوک فیها غیر المتیقن. فإن من یذهب إلی صحة هذه القاعدة یقول: إنه یجب البناء علی تحقق المقتضی (بالفتح) إذا تیقن بوجود المقتضی (بالکسر) ویکفی ذلک بلا حاجة إلی إحراز عدم المانع من تأثیره، أی أن مجرد إحراز المقتضی کاف فی ترتیب آثار مقتضاه.

وسیأتی الکلام إن شاء الله تعالی فیها.

6 - سبق زمان المتیقن علی زمان المشکوک: أی أنه یجب أن یتعلق الشک فی بقاء ما هو متیقن الوجود سابقا. وهذا هو الظاهر من معنی الاستصحاب، فلو انعکس الأمر بأن کان زمان المتیقن متأخرا عن زمان المشکوک - بأن یشک فی مبدأ حدوث ما هو متیقن الوجود فی الزمان الحاضر - فإن هذا یرجع إلی " الاستصحاب القهقری " الذی لا دلیل علیه.

مثاله: ما لو علم بأن صیغة " افعل " حقیقة فی الوجوب فی لغتنا الفعلیة الحاضرة وشک فی مبدأ حدوث وضعها لهذا المعنی، هل کان فی

ص: 281

أصل وضع لغة العرب، أو أنها نقلت عن معناها الأصلی إلی هذا المعنی فی العصور الإسلامیة؟ فإنه یقال هنا: إن الأصل عدم النقل، لغرض إثبات أنها موضوعة لهذا المعنی فی أصل اللغة. ومعنی ذلک فی الحقیقة جر الیقین اللاحق إلی الزمن المتقدم. ومثل هذا الاستصحاب یحتاج إلی دلیل خاص، ولا تکفی فیه أخبار الاستصحاب ولا أدلته الأخری، لأ أنه لیس من باب عدم نقض الیقین بالشک، بل یرجع أمره إلی نقض الشک المتقدم بالیقین المتأخر.

7 - فعلیة الشک والیقین: بمعنی أنه لا یکفی الشک التقدیری ولا الیقین التقدیری. واعتبار هذا الشرط لا من أجل أن الاستصحاب لا یتحقق معناه إلا بفرضه، بل لأن ذلک مقتضی ظهور لفظ " الشک " و " الیقین " فی أخبار الاستصحاب، فإنهما ظاهران فی کونهما فعلیین کسائر الألفاظ فی ظهورها فی فعلیة عناوینها.

وإنما یعتبر هذا الشرط فی قبال من یتوهم جریان الاستصحاب فی مورد الشک التقدیری.

ومثاله - کما ذکره بعضهم (1) - ما لو تیقن المکلف بالحدث ثم غفل عن حاله وصلی، ثم بعد الفراغ من الصلاة شک فی أنه هل تطهر قبل الدخول فی الصلاة، فإن مقتضی " قاعدة الفراغ " صحة صلاته لحدوث الشک بعد الفراغ من العمل وعدم وجود الشک قبله. ولا نقول بجریان استصحاب الحدث إلی حین الصلاة لعدم فعلیة الشک إلا بعد الصلاة. وأما الاستصحاب الجاری بعد الصلاة فهو محکوم لقاعدة الفراغ. أما لو قلنا بجریان الاستصحاب مع الشک التقدیری وکان یقدر فیه الشک فی الحدث

ص: 282

لو أنه التفت قبل الصلاة، فإن المصلی حینئذ یکون بمنزلة من دخل فی الصلاة وهو غیر متطهر یقینا، فلا تصح صلاته وإن کان غافلا حین الصلاة، ولا تصححها " قاعدة الفراغ " لأ نهی لا تکون حاکمة علی الاستصحاب الجاری قبل الدخول فی الصلاة.

التکلیفیة من هذه الجهة. ولکنه نظرا إلی أن العمل علی وفقها عند الجهل بالواقع یکون معذرا للمکلف إذا وقع فی مخالفة الواقع کما أنه یصح الاحتجاج بها علی المکلف إذا لم یعمل علی وفقها فوقع فی المخالفة، صح أن توصف بکونها حجة بالمعنی اللغوی. وبهذه الجهة یصح التوصیف بالحجة سائر الأصول العملیة والقواعد الفقهیة المجعولة للشاک الجاهل بالواقع، فإنها کلها توصف بالحجة فی تعبیراتهم، ولا شک فی أنه لا معنی لأن یراد منها الحجة فی باب الأمارات، فیتعین أن یراد منها هذا المعنی اللغوی من الحجة.

وبهذه الجهة تفترق القواعد والأصول الموضوعة للشاک عن سائر الأحکام التکلیفیة، فإنها لا یصح توصیفها بالحجة مطلقا حتی بالمعنی اللغوی.

غیر أنه یجب ألا یغیب عن البال أن توصیف القواعد والأصول الموضوعة للشاک بالحجة یتوقف علی ثبوت مجعولیتها من قبل الشارع بالدلیل الدال علیها. فالحجة فی الحقیقة هی القاعدة المجعولة للشاک بما أنها مجعولة من قبله. وإلا إذا لم تثبت مجعولیتها لا یصح أن تسمی قاعدة فضلا عن توصیفها بالحجة.

وعلیه، فیکون المقوم لحجیة القاعدة المجعولة للشاک - أیة قاعدة کانت - هو الدلیل الدال علیها الذی هو حجة بالمعنی الاصطلاحی.

وإذا ثبت صحة توصیف نفس " قاعدة الاستصحاب " بالحجة بالمعنی اللغوی لم تبق حاجة إلی التأویل لتصحیح توصیف الاستصحاب بالحجة - کما صنع بعض مشایخنا طیب الله ثراه - إذ جعل الموصوف بالحجة فیه علی اختلاف المبانی أحد أمور ثلاثة:

ص: 284

1 - " الیقین السابق " باعتبار أنه یکون منجزا للحکم حدوثا عقلا والحکم بقاء بجعل الشارع.

2 - " الظن بالبقاء اللاحق " بناء علی اعتبار الاستصحاب من باب حکم العقل.

3 - " مجرد الکون السابق " فإن الوجود السابق یکون حجة فی نظر العقلاء علی الوجود الظاهری فی اللاحق، لا من جهة وثاقة الیقین السابق ولا من جهة رعایة الظن بالبقاء اللاحق، بل من جهة الاهتمام بالمقتضیات والتحفظ علی الأغراض الواقعیة (1).

فإن کل هذه التأویلات إنما نلتجئ إلیها إذا عجزنا عن تصحیح توصیف نفس الاستصحاب بالحجة، وقد عرفت صحة توصیفه بالحجة بمعناها اللغوی.

ثم لا شک فی أن الموصوف بالحجة فی لسان الأصولیین نفس الاستصحاب، لا الیقین المقوم لتحققه، ولا الظن بالبقاء، ولا مجرد الکون السابق، وإن کان ذلک کله مما یصح توصیفه بالحجة.

إذ أن قاعدة الاستصحاب فی الحقیقة مضمونها حکم عام وأصل عملی یرجع إلیها المکلف عند الشک والحیرة ببقاء ما کان. ولا یفرق فی ذلک بین أن یکون الدلیل علیها الأخبار أو غیرها من الأدلة، کبناء العقلاء، وحکم العقل، والإجماع.

ولکن الشیخ الأنصاری - أعلی الله مقامه - فرق فی الاستصحاب بین أن یکون مبناه الأخبار فیکون أصلا، وبین أن یکون مبناه حکم العقل فیکون أمارة. قال ما نصه: إن عد الاستصحاب من الأحکام الظاهریة الثابتة للشئ بوصف کونه مشکوک الحکم نظیر أصل البراءة وقاعدة الاشتغال مبنی علی استفادته من الأخبار. وأما بناء علی کونه من أحکام العقل فهو دلیل ظنی اجتهادی، نظیر القیاس والاستقراء علی القول بهما (1).

أقول: وکأن من تأخر عنه أخذ هذا الرأی إرسال المسلمات. والذی یظهر من القدماء: أنه معدود عندهم من الأمارات - کالقیاس - إذ لا مستند لهم علیه إلا حکم العقل. غیر أن الذی یبدو لی أن الاستصحاب حتی علی القول بأن مستنده حکم العقل لا یخرج عن کونه قاعدة عملیة لیس مضمونها إلا حکما ظاهریا مجعولا للشاک. وأما الظن ببقاء المتیقن - علی تقدیر حکم العقل وعلی تقدیر حجیة مثل هذا الظن - لا یکون إلا مستندا للقاعدة ودلیلا علیها، وشأنه فی ذلک شأن الأخبار وبناء العقلاء، لا أن الظن هو نفس القاعدة حتی تکون أمارة، لأن هذا الظن نستنتج منه أن الشارع جعل هذه القاعدة الاستصحابیة لأجل العمل بها عند الشک والحیرة.

ص: 286

والحاصل: أن هذا الظن یکون مستندا للاستصحاب، لا أنه نفس الاستصحاب. وهو من هذه الجهة کالأخبار وبناء العقلاء، فکما أن الأخبار یصح أن توصف بأنها أمارة علی الاستصحاب إذا قام الدلیل القطعی علی اعتبارها ولا یلزم من ذلک أن یکون نفس الاستصحاب أمارة، کذلک یصح أن یوصف هذا الظن بأنه أمارة إذا قام الدلیل القطعی علی اعتباره ولا یلزم منه أن یکون نفس الاستصحاب أمارة.

فاتضح أنه لا یصح توصیف الاستصحاب بأنه أمارة علی جمیع المبانی فیه، وإنما هو أصل عملی لا غیر.

4 - التفصیل بین الأمور الخارجیة وبین الحکم الشرعی مطلقا، فلا یعتبر فی الأول.

5 - التفصیل بین الحکم الشرعی الکلی وغیره، فلا یعتبر فی الأول إلا فی عدم النسخ.

6 - التفصیل بین الحکم الجزئی وغیره، فلا یعتبر فی غیر الأول. وهذا هو الذی ربما یستظهر من کلام المحقق الخونساری فی حاشیة شرح الدروس علی ما حکاه السید فی شرح الوافیة.

7 - التفصیل بین الأحکام الوضعیة - یعنی نفس الأسباب والشروط والموانع - والأحکام التکلیفیة التابعة لها، وبین غیرها من الأحکام الشرعیة، فتجری فی الأول دون الثانی.

8 - التفصیل بین ما ثبت بالإجماع وغیره، فلا یعتبر فی الأول.

9 - التفصیل بین کون المستصحب مما ثبت بدلیله أو من الخارج استمراره فشک فی الغایة الرافعة له، وبین غیره، فیعتبر فی الأول دون الثانی، کما هو ظاهر المعارج.

10 - هذا التفصیل مع اختصاص الشک بوجود الغایة، کما هو الظاهر من المحقق السبزواری.

11 - زیادة الشک فی مصداق الغایة من جهة الاشتباه المصداقی دون المفهومی، کما هو ظاهر ما سیجئ من المحقق الخوانساری (1).

ثم إنه لو بنی علی ملاحظة ظواهر کلمات من تعرض لهذه المسألة فی الأصول والفروع لزادت الأقوال علی العدد المذکور بکثیر، بل یحصل

ص: 288

لعالم واحد قولان أو أزید فی المسألة، إلا أن صرف الوقت فی هذا مما لا ینبغی.

والأقوی هو " القول التاسع " وهو الذی اختاره المحقق. انتهی ما أردنا نقله من عبارة الشیخ الأعظم (1).

وینبغی أن یزاد تفصیل آخر لم یتعرض له فی نقل الأقوال، وهو رأی خاص به، إذ فصل بین کون المستصحب مما ثبت بدلیل عقلی فلا یجری فیه الاستصحاب، وبین ما ثبت بدلیل آخر فیجری فیه (2). ولعله إنما لم یذکره فی ضمن الأقوال لأ أنه یری أن الحکم الثابت بدلیل عقلی لا یمکن أن یتطرق إلیه الشک، بل إما أن یعلم بقاؤه أو یعلم زواله، فلا یتحقق فیه رکن الاستصحاب وهو " الشک " فلا یکون ذلک تفصیلا فی حجیة الاستصحاب.

وقبل أن ندخل فی مناقشة الأقوال والترجیح بینها ینبغی أن نذکر الأدلة علی الاستصحاب التی تمسک بها القائلون بحجیته لنناقشها ونذکر مدی دلالتها: * * *

ص: 289

وإذا ثبتت هذه المقدمة ننتقل إلی مقدمة أخری فنقول: إن الشارع من العقلاء بل رئیسهم فهو متحد المسلک معهم، فإذا لم یظهر منه الردع عن طریقتهم العملیة یثبت علی سبیل القطع أنه لیس له مسلک آخر غیر مسلکهم، وإلا لظهر وبان ولبلغه الناس. وقد تقدم مثل ذلک فی حجیة خبر الواحد.

وهذا الدلیل - کما تری - یتکون من مقدمتین قطعیتین:

1 - ثبوت بناء العقلاء علی إجراء الاستصحاب.

2 - کشف هذا البناء عن موافقة الشارع واشتراکه معهم.

وقد وقعت المناقشة فی المقدمتین معا. ویکفی فی المناقشة ثبوت الاحتمال فیبطل به الاستدلال، لأن مثل هذه المقدمات یجب أن تکون قطعیة، وإلا فلا یثبت بها المطلوب ولا تقوم بها للاستصحاب ونحوه حجة.

أما الأولی: فقد ناقش فیها استاذنا الشیخ النائینی (رحمه الله): بأن بناء العقلاء لم یثبت إلا فیما إذا کان الشک فی الرافع، أما إذا کان الشک فی المقتضی فلم یثبت منهم هذا البناء (1) - علی ما سیأتی من معنی المقتضی والرافع اللذین یقصدهما الشیخ الأنصاری - فیکون بناء العقلاء هذا دلیلا علی التفصیل المختار له، وهو القول التاسع.

ولا یبعد صحة ما أفاده من التفصیل فی بناء العقلاء، بل یکفی احتمال اختصاص بنائهم بالشک فی الرافع. ومع الاحتمال یبطل الاستدلال، کما سبق.

وأما المقدمة الثانیة: فقد ناقش فیها شیخنا الآخوند فی الکفایة بوجهین، نذکرهما ونذکر الجواب عنهما:

ص: 291

أولا: أن بناء العقلاء لا یستکشف منه اعتبار الاستصحاب عند الشارع إلا إذا أحرزنا أن منشأ بنائهم العملی هو التعبد بالحالة السابقة من قبلهم - أی أنهم یأخذون بالحالة السابقة من أجل أنها سابقة - لنستکشف منه تعبد الشارع. ولکن لیس هذا بمحرز منهم إذا لم یکن مقطوع العدم، فإنه من الجائز قریبا أن أخذهم بالحالة السابقة لا لأجل أنها حالة سابقة، بل لأجل رجاء تحصیل الواقع مرة، أو لأجل الاحتیاط أخری، أو لأجل اطمئنانهم ببقاء ما کان ثالثة، أو لأجل ظنهم بالبقاء - ولو نوعا - رابعة، أو لأجل غفلتهم عن الشک أحیانا خامسة (1). وإذا کان الأمر کذلک فلم یحرز تعبد الشارع بالحالة السابقة الذی هو النافع فی المقصود.

والجواب: أن المقصود النافع من ثبوت بناء العقلاء هو ثبوت تبانیهم العملی علی الأخذ بالحالة السابقة، وهذا ثابت عندهم من غیر شک، أی أن لهم قاعدة عملیة تبانوا علیها ویتبعونها أبدا مع الالتفات والتوجه إلی ذلک. أما فرض الغفلة من بعضهم أحیانا فهو صحیح، ولکن لا یضر فی ثبوت التبانی منهم دائما مع الالتفات. ولا یضر فی استکشاف مشارکة الشارع معهم فی تبانیهم اختلاف أسباب التبانی عندهم من جهة مجرد الکون السابق أو من جهة الاطمئنان عندهم أو الظن لأجل الغلبة أو لأی شئ آخر من هذا القبیل، فهی قاعدة ثابتة عندهم فتکون ثابتة أیضا عند الشارع. ولا یلزم أن یکون ثبوتها عنده من جمیع الأسباب التی لاحظوها. وإذا ثبتت عند الشارع فلیس ثبوتها عنده إلا التعبد بها من قبله، فتکون حجة علی المکلف وله.

نعم، احتمال کون السبب فی بنائهم - ولو أحیانا - رجاء تحصیل

ص: 292

الواقع أو الاحتیاط من قبلهم قد یضر فی استکشاف ثبوتها عند الشارع کقاعدة، لأ نهی لا تکون عندهم کقاعدة لأجل الحالة السابقة. ولکن الرجاء بعید جدا من قبلهم ما لم یکن هناک عندهم اطمئنان أو ظن أو تعبد بالحالة السابقة، لاحتمال أن الواقع غیر الحالة السابقة، بل قد یترتب علی عدم البقاء أغراض مهمة، فالبناء علی البقاء خلاف الرجاء. وکذلک الاحتیاط قد یقتضی البناء علی عدم البقاء. فهذه الاحتمالات ساقطة فی کونها سببا لتبانی العقلاء ولو أحیانا.

ثانیا: - بعد التسلیم بأن منشأ بناء العقلاء هو التعبد ببقاء ما کان - نقول: إن هذا لا یستکشف منه حکم الشارع إلا إذا أحرزنا رضاه ببنائهم وثبت لدینا أنه ماض عنده. ولکن لا دلیل علی هذا الرضا والإمضاء، بل إن عمومات الآیات والأخبار الناهیة عن اتباع غیر العلم کافیة فی الردع عن اتباع بناء العقلاء، وکذلک ما دل علی البراءة والاحتیاط فی الشبهات.

بل احتمال عمومها للمورد کاف فی تزلزل الیقین بهذه المقدمة. فلاوجه لاتباع هذا البناء، إذ لابد فی اتباعه من قیام الدلیل علی أنه ممضی من قبل الشارع. ولا دلیل (1).

والجواب ظاهر من تقریبنا للمقدمة الثانیة علی النحو الذی بیناه، فإنه لا یجب فی کشف موافقة الشارع إحراز إمضائه من دلیل آخر، لأن نفس بناء العقلاء هو الدلیل والکاشف عن موافقته، کما تقدم. فیکفی فی المطلوب عدم ثبوت الردع، ولا حاجة إلی دلیل آخر علی إثبات رضاه وإمضائه.

ص: 293

وعلیه، فلم یبق علینا إلا النظر فی الآیات والأخبار الناهیة عن اتباع غیر العلم فی أنها صالحة للردع فی المقام أو غیر صالحة؟ والحق أنها غیر صالحة، لأن المقصود من النهی عن اتباع غیر العلم هو النهی عنه لإثبات الواقع به، ولیس المقصود من الاستصحاب إثبات الواقع، فلا یشمل هذا النهی الاستصحاب الذی هو قاعدة کلیة یرجع إلیها عند الشک، فلا ترتبط بالموضوع الذی نهت عنه الآیات والأخبار حتی تکون شاملة لمثله، أی أن الاستصحاب خارج عن الآیات والأخبار تخصصا.

وأما ما دل علی البراءة أو الاحتیاط فهو فی عرض الدلیل علی الاستصحاب فلا یصلح للردع عنه، لأن کلا منهما موضوعه " الشک " بل أدلة الاستصحاب مقدمة علی أدلة هذه الأصول، کما سیأتی.

أقول: وهذا حکم العقل لا ینهض دلیلا علی الاستصحاب علی ما سنشرحه. والظاهر أن القدماء القائلین بحجیته لم یکن عندهم دلیل علیه غیر هذا الدلیل، کما یظهر جلیا من تعریف العضدی - المتقدم - إذ أخذ فیه نفس حکم العقل هذا. ولعله لأجل هذا أنکره من أنکره من قدماء أصحابنا، إذ لم یتنبهوا إلی أدلته الأخری علی ما یظهر، فإنه أول من تمسک ببناء العقلاء العلامة الحلی فی النهایة (1) وأول من تمسک بالأخبار الشیخ عبد الصمد والد الشیخ البهائی (2) وتبعه صاحب الذخیرة (3) وشارح الدروس (4) وشاع بین من تأخر عنهم. کما حقق ذلک الشیخ الأنصاری فی رسائله فی الأمر الأول من مقدمات الاستصحاب. ثم قال: نعم ربما یظهر من الحلی فی السرائر الاعتماد علی هذه الأخبار، حیث عبر عن استصحاب نجاسة الماء المتغیر بعد زوال تغیره من قبل نفسه بنقض الیقین بالیقین (5). وهذه العبارة ظاهرة أنها مأخوذة من الأخبار.

وعلی کل حال، فهذا الدلیل العقلی فیه مجال للمناقشة من وجهین: الأول: فی أصل الملازمة العقلیة المدعاة. ویکفی فی تکذیبها الوجدان، فإنا نجد أن کثیرا ما یحصل العلم بالحالة السابقة ولا یحصل الظن ببقائها عند الشک لمجرد ثبوتها سابقا.

الثانی: - علی تقدیر تسلیم هذه الملازمة - فإن أقصی ما یثبت بها حصول الظن بالبقاء، وهذا الظن لا یثبت به حکم الشرع إلا بضمیمة دلیل آخر یدل علی حجیة هذا الظن بالخصوص لیستثنی مما دل علی حرمة

ص: 295

التعبد بالظن. والشأن کل الشأن فی إثبات هذا الدلیل. فلا تنهض هذه الملازمة العقلیة علی تقدیرها دلیلا بنفسها علی الحکم الشرعی. ولو کان هناک دلیل علی حجیة هذا الظن بالخصوص لکان هو الدلیل علی الاستصحاب، لا الملازمة، وإنما تکون الملازمة محققة لموضوعه.

ثم ما المراد من قولهم: إن الشارع یحکم برجحان البقاء علی طبق حکم العقلاء؟ فإنه علی إطلاق موجب للإیهام والمغالطة، فإنه إن کان المراد أنه یظن بالبقاء کما یظن سائر الناس فلا معنی له. وإن کان المراد أنه یحکم بحجیة هذا الرجحان فهذا لا تقتضیه الملازمة بل یحتاج إثبات ذلک إلی دلیل آخر کما ذکرنا. وإن کان المراد أنه یحکم بأن البقاء مظنون وراجح عند الناس - أی یعلم بذلک - فهذا وإن کان تقتضیه الملازمة، ولکن هذا المقدار غیر نافع ولا یکفی وحده فی إثبات المطلوب، إذ لا یکشف مجرد علمه بحصول الظن عند الناس عن اعتباره لهذا الظن ورضاه به. والنافع فی الباب إثبات هذا الاعتبار من قبله للظن لا حکمه بأن هذا الشئ مظنون البقاء عند الناس.

الاختلافات الکثیرة فیها کما سبق، إلا أن یراد منه حصول الإجماع فی الجملة علی نحو الموجبة الجزئیة فی مقابل السلب الکلی. وهذا الإجماع بهذا المقدار قطعی، ألا تری أن الفقهاء فی مسألة من تیقن بالطهارة وشک فی الحدث أو الخبث قد اتفقت کلمتهم من زمن الشیخ الطوسی بل من قبله إلی زماننا الحاضر علی ترتیب آثار الطهارة السابقة بلا نکیر منهم، وکذا فی کثیر من المسائل مما هو نظیر ذلک. ومعلوم أن فرض کلامهم فی مورد الشک اللاحق لا فی مورد الشک الساری، فلا یکون حکمهم بذلک من جهة " قاعدة الیقین " بل ولا من جهة " قاعدة المقتضی والمانع ".

والحاصل: أن هذا ومثله یکفی فی الاستدلال علی اعتبار الاستصحاب فی الجملة فی مقابل السلب الکلی، وهو قطعی بهذا المقدار.

ویمکن حمل قول منکر الاستصحاب مطلقا علی إنکار حجیته من طریق الظن، لامن أی طریق کان، فی مقابل من قال بحجیته لأجل تلک الملازمة العقلیة المدعاة.

نعم، دعوی الإجماع علی حجیة مطلق الاستصحاب أو فی خصوص ما إذا کان الشک فی الرافع فی غایة الإشکال بعدما عرفت من تلک الأقوال.

فی الحقیقة هی جل اعتماده فی مختاره، وقد عقب هذا الکلام بقوله: " فلعل الاستدلال بالمجموع باعتبار التجابر والتعاضد " ثم أیدها بالأخبار الواردة فی الموارد الخاصة.

وعلی کل حال، فینبغی النظر فیها لمعرفة حجیتها ومدی دلالتها، ولنذکرها واحدة واحدة، فنقول:

ونذکر فی هذه الصحیحة بحثین: الأول فی فقهها: ولا یخفی أن فیها سؤالین: أولهما عن شبهة مفهومیة حکمیة، لغرض معرفة سعة موضوع " النوم " من جهة کونه ناقضا للوضوء، إذ لا شک فی أنه لیس المقصود السؤال عن معنی النوم لغة ولا عن کون الخفقة أو الخفقتین ناقضة للوضوء علی نحو الاستقلال فی مقابل النوم. فینحصر أن یکون مراده - والجواب قرینة علی ذلک أیضا - هو السؤال عن شمول النوم الناقض للخفقة والخفقتین، مع علم السائل بأن النوم فی نفسه له مراتب تختلف شدة وضعفا ومنه الخفقة والخفقتان، ومع علمه بأن النوم ناقض للوضوء فی الجملة. فلذلک أجاب الإمام بتحدید النوم الناقض وهو الذی تنام فیه العین والاذن معا، أما ما تنام فیه العین دون القلب والاذن کما فی الخفقة والخفقتین فلیس ناقضا.

وأما السؤال الثانی: فهو - لا شک - عن الشبهة الموضوعیة بقرینة الجواب، لأ أنه لو کان مراد السائل الاستفهام عن مرتبة أخری من النوم التی لا یحس معها بما یتحرک فیه جنبه، لکان ینبغی أن یرفع الإمام شبهته بتحدید آخر للنوم الناقض. ولو کانت شبهة السائل شبهة مفهومیة حکمیة لما کان معنی لفرض الشک فی الحکم الواقعی فی جواب الإمام ثم إجراء الاستصحاب، ولما صح أن یفرض الإمام استیقان السائل بالنوم تارة وعدم استیقانه أخری، لأن الشبهة لو کانت مفهومیة حکمیة لکان السائل عالما بأن هذه المرتبة هی من النوم، ولکن یجهل حکمها کالسؤال الأول.

وإذا کان الأمر کذلک فالجواب الأخیر إذا کان متضمنا لقاعدة

ص: 299

الاستصحاب - کما سیأتی - فموردها یکون حینئذ خصوص الشبهة الموضوعیة، فیقال حینئذ: لا یستکشف من إطلاق الجواب عموم القاعدة للشبهة الحکمیة الذی یهمنا بالدرجة الأولی إثباته، إذ یکون المورد من قبیل القدر المتیقن فی مقام التخاطب، وقد تقدم فی الجزء الأول (1) أن ذلک یمنع من التمسک بالإطلاق وإن لم یکن صالحا للقرینیة، لما هو المعروف أن المورد لا یخصص العام ولا یقید المطلق.

نعم، قد یقال فی الجواب: إن کلمة " أبدا " لها من قوة الدلالة علی العموم والإطلاق مالا یحد منها القدر المتیقن فی مقام التخاطب، فهی تعطی فی ظهورها القوی أن کل یقین مهما کان متعلقه وفی أی مورد کان لا ینقض بالشک أبدا.

الثانی فی دلالتها علی الاستصحاب: وتقریب الاستدلال بها: أن قوله (علیه السلام): " فإنه علی یقین من وضوئه " جملة خبریة هی جواب الشرط (2) ومعنی هذه الجملة الشرطیة: أنه إن لم یستیقن بأنه قد نام فإنه باق علی یقین من وضوئه، أی أنه لم یحصل

ص: 300

ما یرفع الیقین به وهو الیقین بالنوم. وهذه مقدمة تمهیدیة وتوطئة لبیان أن الشک لیس رافعا للیقین وإنما الذی یرفعه الیقین بالنوم. ولیس الغرض منها إلا بیان أنه علی یقین من وضوئه، لیقول ثانیا: إنه لا ینبغی أن یرفع الید عن هذا الیقین، إذ لا موجب لانحلاله ورفع الید عنه إلا الشک الموجود، والشک بما هو شک لا یصلح أن یکون رافعا وناقضا للیقین، وإنما ینقض الیقین الیقین لا غیر.

فقوله: " وإلا فإنه علی یقین من وضوئه " بمنزلة الصغری، وقوله: " ولا ینقض الیقین بالشک أبدا " بمنزلة الکبری. وهذه الکبری مفادها قاعدة الاستصحاب، وهی البناء علی الیقین السابق وعدم نقضه بالشک اللاحق. فیفهم منها أن کل یقین سابق لا ینقضه الشک اللاحق.

هذا، وقد وقعت المناقشة فی الاستدلال بهذه الصحیحة من عدة وجوه: منها: ما أفاده الشیخ الأنصاری، إذ قال: ولکن مبنی الاستدلال علی کون " اللام " فی " الیقین " للجنس، إذ لو کانت للعهد لکانت الکبری المنضمة إلی الصغری " ولا ینقض الیقین بالوضوء بالشک " فیفید قاعدة کلیة فی باب الوضوء... إلی آخر ما أفاده. ولکنه استظهر أخیرا کون اللام للجنس (1).

أقول: إن کون " اللام " للعهد یقتضی أن یکون المراد من " الیقین " فی الکبری شخص الیقین المتقدم فإن هذا هو معنی العهد. وعلیه، فلا تفید قاعدة کلیة حتی فی باب الوضوء. ومنه یتضح غرابة احتمال إرادة العهد من " اللام " بل ذلک مستهجن جدا، فإن ظاهر الکلام هو تطبیق کبری علی صغری، لا سیما مع إضافة کلمة " أبدا ".

ص: 301

فیتعین أن تکون " اللام " للجنس. ولکن مع ذلک هذا وحده غیر کاف فی التعمیم لکل یقین حتی فی غیر الوضوء، لإمکان أن یراد جنس الیقین بالوضوء بقرینة تقییده فی الصغری به، لا کل یقین، فیکون ذلک من قبیل القدر المتیقن فی مقام التخاطب، فیمنع من التمسک بالإطلاق، کما سبق نظیره. وهذا الاحتمال لا ینافی کون الکبری کلیة، غایة الأمر تکون کبری کلیة خاصة بالوضوء.

فیتضح أن مجرد کون " اللام " للجنس لا یتم به الاستدلال مع تقدم ما یصلح للقرینة. ولعل هذا هو مراد الشیخ من التعبیر بالعهد، ومقصوده تقدم القرینة، فکان ذلک تسامحا فی التعبیر.

وعلی کل حال، فالظاهر من الصحیحة ظهورا قویا: إرادة مطلق الیقین لا خصوص الیقین بالوضوء، وذلک لمناسبة الحکم والموضوع، فإن المناسب لعدم النقض بالشک بما هو شک هو الیقین بما هو یقین، لا بما هو یقین بالوضوء، لأن المقابلة بین الشک والیقین وإسناد عدم النقض إلی الشک تجعل اللفظ کالصریح فی أن العبرة فی عدم جواز النقض هو جهة الیقین بما هو یقین لا الیقین المقید بالوضوء من جهة کونه مقیدا بالوضوء.

ولا یصلح ذکر قید " من وضوئه " فی الصغری أن یکون قرینة علی التقیید فی الکبری، ولا أن یکون من قبیل القدر المتیقن فی مقام التخاطب، لأن طبیعة الصغری أن تکون فی دائرة أضیق من دائرة الکبری، ومفروض المسألة فی الصغری باب الوضوء فلابد من ذکره.

وعلیه، فلا یبعد أن مؤدی الصغری هکذا " فإنه من وضوئه علی یقین " فلا تکون کلمة " من وضوئه " قیدا للیقین، یعنی أن الحد الأوسط المتکرر هو " الیقین " لا " الیقین من وضوئه ".

ومنها: أن الوضوء أمر آنی متصرم لیس له استمرار فی الوجود، وإنما

ص: 302

الذی إذا ثبت استدام هو أثره وهو الطهارة، ومتعلق الیقین فی الصحیحة هو " الوضوء " لا " الطهارة " ومتعلق الشک هو المانع من استمرار الطهارة (أثر المتیقن) فیکون الشک فی استمرار أثر المتیقن لا المتیقن نفسه.

وعلیه، فلا یکون متعلق الیقین نفس متعلق الشک، فانخرم الشرط الخامس فی الاستصحاب، ویکون ذلک موردا لقاعدة المقتضی والمانع، فتکون الصحیحة دلیلا علیه، لا علی الاستصحاب.

وفیه: أن الجمود علی لفظ " الوضوء " یوهم ذلک، ولکن المتعارف من مثل هذا التعبیر فی لسان الأخبار إرادة الطهارة التی هی أثر له بإطلاق السبب وإرادة المسبب، ونفس صدر الصحیحة " الرجل ینام وهو علی وضوء " یشعر بذلک. فالمتبادر والظاهر من قوله: " فإنه علی یقین من وضوئه " أنه متیقن بالطهارة المستمرة لولا الرافع لها، والشک إنما هو فی ارتفاعها للشک فی وجود الرافع، فیکون متعلق الیقین نفس متعلق الشک.

فما أبعدها عن قاعدة المقتضی والمانع! ومنها: ما أفاده الشیخ الأنصاری فی مناقشة جمیع الأخبار العامة المستدل بها علی حجیة مطلق الاستصحاب، واستنتج من ذلک أنها مختصة بالشک فی الرافع، فیکون الاستصحاب حجة فیه فقط، قال (رحمه الله): فالمعروف بین المتأخرین الاستدلال بها علی حجیة الاستصحاب فی جمیع الموارد. وفیه تأمل، قد فتح بابه المحقق الخوانساری فی شرح الدروس (1).

وسیأتی - إن شاء الله تعالی - فی آخر الأخبار بیان هذه المناقشة ونقدها.

ص: 303

قال: لا! ولکنک إنما ترید أن تذهب بالشک الذی وقع فی نفسک.

قلت: إن رأیته فی ثوبی وأنا فی الصلاة؟ قال: تنقض الصلاة وتعید إذا شککت فی موضع منه ثم رأیته، وإن لم تشک ثم رأیته رطبا قطعت الصلاة وغسلته، ثم بنیت علی الصلاة، لأنک لا تدری لعله شئ أوقع علیک، فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک...

الحدیث (1).

والاستدلال بهذه الصحیحة للمطلوب فی فقرتین منها، بل قیل فی ثلاث: الأولی: قوله: " لأ نک کنت علی یقین من طهارتک فشککت... الخ " بناء علی أن المراد من " الیقین بالطهارة " هو الیقین بالطهارة الواقع قبل ظن الإصابة بالنجاسة. وهذا المعنی هو الظاهر منها. ویحتمل بعیدا أن یراد منه الیقین بالطهارة الواقع بعد ظن الإصابة وبعد الفحص عن النجاسة، إذ قال: " فنظرت ولم أر شیئا " علی أن یکون قوله: " ولم أر شیئا " عبارة أخری عن الیقین بالطهارة. وعلی هذا الاحتمال یکون مفاد الروایة " قاعدة الیقین " لا " الاستصحاب " لأ أنه یکون حینئذ مفاد قوله: " فرأیت فیه " تبدل الیقین بالطهارة بالیقین بالنجاسة. ووجه بعد هذا الاحتمال أن قوله: " ولم أر شیئا " لیس فیه أی ظهور بحصول الیقین بالطهارة بعد النظر والفحص.

الثانیة: قوله أخیرا: " فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک " ودلالتها کالفقرة الأولی ظاهرة، علی ما تقدم فی الصحیحة الأولی من

ص: 305

ظهور کون " اللام " فی " الیقین " لجنس الیقین بما هو یقین. وهذا المعنی هنا أظهر مما هو فی الصحیحة الأولی.

الثالثة: قوله: " حتی تکون علی یقین من طهارتک " فإنه (علیه السلام) إذ جعل الغایة حصول الیقین بالطهارة من غسل الثوب فی مورد سبق العلم بنجاسته، یظهر منه أنه لو لم یحصل الیقین بالطهارة فهو محکوم بالنجاسة لمکان سبق الیقین بها.

ولکن الاستدلال بهذه الفقرة مبنی علی أن إحراز الطهارة لیس شرطا فی الدخول فی الصلاة، وإلا لو کان الإحراز شرطا فیحتمل أن یکون علیه السلام إنما جعل الغایة حصول الیقین بالطهارة لأجل إحراز الشرط المذکور، لا لأجل التخلص من جریان استصحاب النجاسة. فلا یکون لها ظهور فی الاستصحاب.

وجه الاستدلال بها - علی ما قیل - أنه فی الشک بین الثلاث والأربع وقد أحرز الثلاث یکون قد سبق منه الیقین بعدم الإتیان بالرابعة، فیستصحب، ولذلک وجب علیه أن یضیف إلیها رابعة، لأ أنه لا یجوز نقض الیقین بالشک، بل لابد أن ینقضه بالیقین بإتیان الرابعة فینقض شکه بالیقین. وتکون هذه الفقرات الست کلها تأکیدا علی قاعدة الاستصحاب.

وقد تأمل الشیخ الأنصاری فی هذا الاستدلال، لأ أنه إنما یتم إذا کان المراد بقوله: " قام فأضاف إلیها أخری " القیام للرکعة الرابعة من دون تسلیم فی الرکعة المرددة بین الثالثة والرابعة حتی یکون حاصل جواب الإمام البناء علی الأقل. ولکن هذا مخالف للمذهب وموافق لقول العامة، بل مخالف لظاهر الفقرة الأولی وهی قوله: " رکع برکعتین وهو قائم بفاتحة الکتاب " فإنها ظاهرة بسبب تعیین الفاتحة فی إرادة رکعتین منفصلتین، أعنی صلاة الاحتیاط.

وعلیه، فیتعین أن یکون المراد به القیام بعد التسلیم فی الرکعة المرددة إلی رکعة مستقلة منفصلة. وإذا کان الأمر کذلک فیکون المراد من " الیقین " فی جمیع الفقرات الیقین بالبراءة الحاصل من الاحتیاط بإتیان الرکعة.

فتکون الفقرات الست واردة لبیان وجوب الاحتیاط وتحصیل الیقین بفراغ الذمة. وهذا أجنبی عن قاعدة الاستصحاب.

أقول: هذا خلاصة ما أفاده الشیخ (1).

ولکن حمل الفقرة الأولی " ولا ینقض الیقین بالشک " علی إرادة الیقین ببراءة الذمة الحاصل من الأخذ بالاحتیاط بعید جدا عن مساقها، بل أبعد من البعید! لأن ظاهر هذا التعبیر بل صریحه فرض حصول الیقین ثم النهی

ص: 307

عن نقضه فی فرض حصوله. بینما أن الیقین بالبراءة إنما المطلوب تحصیله وهو غیر حاصل، فکیف یصح حمل هذه الجملة علی الأمر بتحصیله، فلابد أن یراد الیقین بشئ آخر غیر البراءة.

وعلیه، فمن القریب جدا أن یراد من " الیقین " الیقین بوقوع الثلاث وصحتها - کما هو مفروض المسألة بقوله: " وقد أحرز الثلاث " - لا الیقین بعدم الإتیان بالرابعة کما تصوره هذا المستدل حتی یرد علیه ما أفاده الشیخ. وحینئذ فلو أراد المکلف أن یعتد بشکه فقد نقض الیقین بالشک.

واعتداده بشکه بأحد أمور ثلاثة: إما بابطال الصلاة وإعادتها رأسا، وإما بالأخذ باحتمال نقصانها فیکملها برابعة - کما هو مذهب العامة - وإما بالأخذ باحتمال کمالها بالبناء علی الأکثر فیسلم علی المشکوکة من دون إتیان برابعة متصلة وخلط أحدهما بالآخر.

ولأجل هذا عالج الإمام (علیه السلام) صلاة هذا الشاک لأجل المحافظة علی یقینه بالثلاث وعدم نقضه بالشک، وذلک بأن أمره بالقیام وإضافة رکعة أخری، ولابد أنها مفصولة. ویفهم کونها مفصولة من صدر الروایة " رکع برکعتین وهو قائم بفاتحة الکتاب " فإن أسلوب العلاج لابد أن یکون واحدا فی الفرضین. مضافا إلی أن ذلک یفهم من تأکید الإمام بأن لا یدخل الشک فی الیقین ولا یخلط أحدهما بالآخر، لأ أنه بإضافة رکعة متصلة یقع الخلط وإدخال الشک فی الیقین.

وعلیه، فتکون الروایة دالة علی قاعدة الاستصحاب من جهة، ولکن المقصود فیها استصحاب وقوع الثلاث صحیحة. کما أنها تکون دالة علی علاج حالة الشک الذی لا یجوز نقض الیقین به من جهة أخری، وذلک بأمره بالقیام وإضافة رکعة منفصلة لتحصیل الیقین بصحة الصلاة، لأ نهی إن

ص: 308

کانت ثلاثا فقد جاء بالرابعة، وإن کانت أربعا تکون الرکعة المنفصلة نفلا.

ومنه یعلم أن المراد من " الیقین " فی الفقرتین الرابعة والخامسة " ولکنه ینقض الشک بالیقین، ویتم علی الیقین ویبنی علیه " غیر " الیقین " من الفقرات الأولی، فإن المراد به هناک الیقین بوقوع الثلاث صحیحة، والمراد به فی هاتین الفقرتین الیقین بالبراءة، لأ أنه بإتیان رکعة منفصلة یحصل له الیقین ببراءة الذمة، فیکون ذلک نقضا للشک بالیقین الحادث من الاحتیاط. ویفهم هذا التفصیل من المراد بالیقین من الاستدراک وهو قوله: " ولکنه " فإنه بعد أن نهی عن نقض الیقین بالشک ذکر العلاج بقوله: " لکنه " فهو أمر بنقض الشک بالیقین والإتمام علی الیقین والبناء علیه، ولا یتصور ذلک إلا بإتیان رکعة منفصلة. ولا یجب - کما قیل - أن یکون المراد من " الیقین " فی جمیع الفقرات معنی واحدا، بل لا یصح ذلک، فإن أسلوب الکلام لا یساعد علیه، فإن الناقض للشک یجب أن یکون غیر الذی ینقضه الشک.

والحاصل: أن الروایة تکون خلاصة معناها النهی عن الإبطال والنهی عن الرکون إلی ما تذهب إلیه العامة من البناء علی الأقل، والنهی عن البناء علی الأکثر مع عدم الإتیان برکعة منفصلة. ثم تضمنت الأمر بعد ذلک بما یؤدی معنی الأخذ بالاحتیاط بالإتیان برکعة منفصلة، لأ أنه بهذا یتحقق نقض الشک بالیقین والإتمام علی الیقین والبناء علیه.

وعلی هذا، فالروایة تتضمن " قاعدة الاستصحاب " وتنطبق أیضا علی باقی الروایات المبینة لمذهب الخاصة، وإن کانت لیست ظاهرة فیه علی وجه تکون بیانا لمذهب الخاصة، ولکن صدرها یفسرها. ویظهر أن الإمام (علیه السلام) أوکل الحکم وتفصیله إلی معروفیة هذا الحکم عند السائل وإلی

ص: 309

فهمه وذوقه، وإنما أراد أن یؤکد علی سر هذا الحکم والرد علی من یری خلافه الذی فیه نقض للیقین بالشک وعدم الأخذ بالیقین.

زمان متعلقهما (1) ولذلک قرب أن تکون دالة علی " قاعدة الیقین ".

وقال الشیخ الآخوند: إنها ظاهرة فی اختلاف زمان متعلقهما (2) فقرب أن تکون دالة علی الاستصحاب. وقد ذکر کل منهما تقریبات لما استظهره لا نراها ناهضة علی مطلوبهما.

وعلیه، فتکون الروایة مجملة من هذه الناحیة، إلا إذا جوزنا الجمع فی التعبیر بین القاعدتین وحینئذ تدل علیهما معا، یعنی أنها تدل علی أن الیقین بما هو یقین لا یجوز نقضه بالشک سواء کان ذلک الیقین هو المجامع للشک أو غیر المجامع له.

وقیل: إنه لا یجوز الجمع فی التعبیر بین القاعدتین، لأ أنه یلزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی وهو مستحیل (3). وسیأتی - إن شاء الله تعالی - ما ینفع فی المقام.

نعم، یمکن دعوی ظهورها فی الاستصحاب بالخصوص، بأن یقال - کما قربه بعض أساتذتنا (4) -: إن الظاهر فی کل کلام هو اتحاد زمان النسبة مع زمان الجری، فقوله (علیه السلام): " فلیمض علی یقینه " یکون ظاهرا فی أن زمان نسبة وجوب المضی علی الیقین نفس زمان حصول الیقین.

ولا ینطبق ذلک إلا علی الاستصحاب لبقاء الیقین فی مورده محفوظا إلی

ص: 311

زمان العمل به. وأما " قاعدة الیقین " فإن موردها الشک الساری، فیکون الیقین فی ظرف وجوب العمل به معدوما. ولعله من أجل هذا الظهور استظهر من استظهر دلالة الروایة علی الاستصحاب.

فقط، فإنه وحده هو المناط فی وجوبهما، أی أن الصوم والإفطار یدوران مداره، ولذا قال بعده: " صم للرؤیة وأفطر للرؤیة " مؤکدا لاشتراط وجوب الصوم والإفطار بالیقین.

وهذا المضمون دلت علیه جملة من الأخبار بقریب من هذا التعبیر مما یقرب إرادته من هذه الروایة ویؤکده. ولا بأس فی ذکر بعض هذه الأخبار لتتضح موافقتها لهذه الروایة: منها: قول أبی جعفر (علیه السلام): إذا رأیتم الهلال فصوموا، وإذا رأیتموه فأفطروا. ولیس بالرأی ولا بالتظنی، ولکن بالرؤیة (1).

ومنها: صم للرؤیة وأفطر للرؤیة. وإیاک والشک والظن، فإن خفی علیکم فأتموا الشهر الأول ثلاثین (2).

ومنها: صیام شهر رمضان بالرؤیة ولیس بالظن (3).

* * *

ص: 313

وجوب الرجوع إلی قاعدة الاحتیاط. وعلل ذلک بعضهم بأن أخبار الاستصحاب لا عموم لها ولا إطلاق یشمل الشبهة الحکمیة، لأن القدر المتیقن منها خصوص الشبهة الموضوعیة. لا سیما أن بعضها وارد فی خصوصها، فلا تعارض أدلة الاحتیاط (1).

ولکن الإنصاف: أن لأخبار الاستصحاب من قوة الإطلاق والشمول ما یجعلها ظاهرة فی شمولها للشبهة الحکمیة، ولا سیما أن أکثرها وارد مورد التعلیل، وظاهرها تعلیق الحکم علی الیقین من جهة ما هو یقین، کما سبق بیان ذلک فی الصحیحة الأولی. فیکون شمولها للشبهة الحکمیة حینئذ من باب التمسک بالعلة المنصوصة. علی أن روایة محمد بن مسلم - المتقدمة - عامة لم ترد فی خصوص الشبهة الموضوعیة. فالحق شمول الأخبار للشبهتین.

وأما أدلة الاحتیاط: فقد تقدمت المناقشة فی دلالتها فلا تصلح لمعارضة أدلة الاستصحاب.

ومن أجل هذا أصبح هذا التفصیل من أهم الأقوال التی علیها مدار المناقشات العلمیة فی عصرنا. ویلزمنا النظر فیه من جهتین: من جهة المقصود من " المقتضی والمانع " ومن جهة مدی دلالة الأخبار علیه.

وأما الشک فی الرافع: فعلی هذا یکون المقصود منه الشک فی طرو ما یرفع المستصحب مع القطع باستعداده وقابلیته للبقاء لولا طرو الرفع، کما صرح به الشیخ وذکر أنه علی أقسام. والمتحصل من مجموع کلامه فی جملة مقامات: أنه ینقسم إلی قسمین رئیسین: الشک فی وجود الرافع، والشک فی رافعیة الموجود.

وهذا القسم الثانی أنکر المحقق السبزواری حجیة الاستصحاب فیه بأقسامه الثلاثة الآتیة (1) وهو القول العاشر فی تعداد الأقوال. ونحن نذکر هذه الأقسام لتوضیح مقصود الشیخ.

1 - الشک فی وجود الرافع: ومثل له بالشک فی حدوث البول مع العلم بسبق الطهارة. وهو (رحمه الله) لا یعنی به إلا الشک فی الشبهة الموضوعیة خاصة، وأما ما کان فی الشبهة الحکمیة فلا یعمه کلامه، لأن الشک فی وجود الرافع فیها ینحصر عنده فی الشک فی النسخ خاصة، لأ أنه لا معنی لرفع الحکم إلا نسخه. وإجراء الاستصحاب فی عدم النسخ - کما قال - إجماعی بل ضروری. والسر فی ذلک: ما تقدم فی مباحث النسخ - فی الجزء الثالث (2) - من أن إجماع المسلمین قائم علی أنه لا یصح النسخ إلا بدلیل قطعی، فمع الشک لابد أن یؤخذ بالحکم السابق المشکوک نسخه، أی أن الأصل عدم النسخ لأجل هذا الإجماع، لا لأجل حجیة الاستصحاب.

2 - الشک فی رافعیة الموجود: وذلک بأن یحصل شئ معلوم الوجود قطعا ولکن یشک فی کونه رافعا للحکم. وهو علی أقسام ثلاثة: الأول: فیما إذا کان الشک من أجل تردد المستصحب بین ما یکون

ص: 317

الموجود رافعا له وبین ما لا یکون. ومثل له بما إذا علم بأنه مشغول الذمة بصلاة ما فی ظهر یوم الجمعة، ولا یعلم أنها صلاة الجمعة أو صلاة الظهر، فإذا صلی الظهر - مثلا - فإنه یتردد أمره لا محالة فی أن هذه الصلاة الموجودة التی وقعت منه هل هی رافعة لشغل الذمة بالتکلیف المذکور أو غیر رافعة؟ الثانی: فیما إذا کان الشک من أجل الجهل بصفة الموجود فی کونه رافعا مستقلا فی الشرع، کالمذی المشکوک فی کونه ناقضا للطهارة، مع العلم بعدم کونه مصداقا للرافع المعلوم وهو البول.

الثالث: فیما إذا کان الشک من أجل الجهل بصفة الموجود فی کونه مصداقا للرافع المعلوم مفهومه، أو من أجل الجهل به فی کونه مصداقا للرافع المجهول مفهومه. مثال الأول: الشک فی الرطوبة الخارجة فی کونها بولا أو مذیا مع معلومیة مفهوم البول والمذی وحکمهما. ومثال الثانی: الشک فی النوم الحادث فی کونه غالبا للسمع والبصر أو غالبا للبصر فقط مع الجهل بمفهوم النوم الناقض فی أنه یشمل النوم الغالب للبصر فقط.

ورأی الشیخ أن الاستصحاب یجری فی جمیع هذه الأقسام، سواء کان شکا فی وجود الرافع أو فی رافعیة الموجود بأقسامه الثلاثة. خلافا للمحقق السبزواری إذ اعتبر الاستصحاب فی الشک فی وجود الرافع فقط دون الشک فی رافعیة الموجود، کما تقدمت الإشارة إلی ذلک.

نقض الحبل. والأقرب إلیه علی تقدیر مجازیته هو رفع الأمر الثابت - إلی أن قال - فیختص متعلقه بما من شأنه الاستمرار (1).

وعلیه، فلا یشمل " الیقین " المنهی عن نقضه بالشک فی الأخبار " الیقین " إذا تعلق بأمر لیس من شأنه الاستمرار أو المشکوک استمراره.

توضیح مقصوده - مع المحافظة علی ألفاظه حد الإمکان - أن " النقض " لغة لما کان معناه " رفع الهیئة الاتصالیة " کما فی نقض الحبل، فإن هذا المعنی الحقیقی لیس هو المراد من الروایات قطعا، لأن المفروض فی مواردها طرو الشک فی استمرار المتیقن، فلا هیئة إتصالیة باقیة للیقین ولا لمتعلقه بعد الشک فی بقائه واستمراره.

فیتعین أن یکون إسناد النقض إلی الیقین علی نحو المجاز. ولکن هذا المجاز له معنیان یدور الأمر بینهما، وإذا تعددت المعانی المجازیة فلابد أن یحمل اللفظ علی أقربها إلی المعنی الحقیقی، وهذا یکون قرینة معینة للمعنی المجازی. وهنا المعنیان المجازیان أحدهما أقرب من الآخر، وهما:

1 - أن یراد من " النقض " مطلق رفع الید عن الشئ وترک العمل به وترتیب الأثر علیه ولو لعدم المقتضی له، فیکون المنقوض عاما شاملا لکل یقین.

2 - أن یراد منه رفع الأمر الثابت.

وهذا المعنی الثانی هو الأقرب إلی المعنی الحقیقی، فهو الظاهر من إسناد النقض.

ص: 319

وحینئذ فیختص متعلقه بما من شأنه الاستمرار المختص بالموارد التی یوجد فیها هذا المعنی.

والظاهر رجحان هذا المعنی الثانی علی الأول، لأن الفعل الخاص یصیر مخصصا لمتعلقه إذا کان متعلقه عاما، کما فی قول القائل: " لا تضرب أحدا " فإن " الضرب " یکون قرینة علی اختصاص متعلقه بالأحیاء، ولا یکون عمومه للأموات قرینة علی إرادة مطلق الضرب.

هذه خلاصة ما أفاده الشیخ. وقد وقعت فیه عدة مناقشات نذکر أهمها ونذکر ما عندنا لیتضح مقصوده ولیتجلی الحق - إن شاء الله تعالی -.

1 - المناقشة الأولی: إن " النقض " یقابل " الإبرام " والنقض - کما فسروه فی اللغة -: إفساد ما أبرمت من عقد أو بناء أو حبل أو نحو ذلک (1). وعلیه، فتفسیره من الشیخ ب " رفع الهیئة الاتصالیة " لیس واضحا، بل لیس صحیحا، إذ أن مقابل الاتصال الانفصال، فیکون معنی " النقض " حینئذ انفصال المتصل. وهو بعید جدا عن معنی نقض العهد والعقد.

أقول: لیس من البعید أن یرید الشیخ من " الاتصال " ما یقابل " الانحلال " وإن کان ذلک علی نحو المسامحة منه فی التعبیر، لا ما یقابل " الانفصال ". فلا إشکال.

2 - المناقشة الثانیة: وهی أهم مناقشة علیها یبتنی صحة استدلاله علی التفصیل أو بطلانه. وحاصلها: أن هذا التوجیه من الشیخ للاستدلال یتوقف علی التصرف فی " الیقین " بإرادة المتیقن منه، کما نبه علیه نفسه، لأ أنه لو کان النقض مستندا إلی نفس الیقین - کما هو ظاهر التعبیر - فإن الیقین بنفسه مبرم ومحکم

ص: 320

فیصح إسناد النقض إلیه ولو لم یکن لمتعلقه فی ذاته استعداد البقاء، ضرورة أنه لا یحتاج فرض الإبرام فی المنقوض إلی فرض أن یکون متعلق الیقین ثابتا ومبرما فی نفسه حتی تختص حرمة النقض بالشک فی الرافع.

ولکن لا یصح إرادة المتیقن من " الیقین " علی وجه یکون الإسناد اللفظی إلی نفس المتیقن، لأ أنه إنما یصح ذلک إذا کان علی نحو المجاز فی الکلمة أو علی نحو حذف المضاف، وکلا الوجهین بعیدان کل البعد، إذ لا علاقة بین " الیقین " و " المتیقن " حتی یصح استعمال أحدهما مکان الآخر علی نحو المجاز فی الکلمة، بل ینبغی أن یعد ذلک من الأغلاط. وأما تقدیر المضاف بأن تقدر " متعلق " الیقین، أو نحو ذلک، فإن تقدیر المحذوف یحتاج إلی قرینة لفظیة مفقودة.

ومن أجل هذا استظهر المحقق الآخوند عموم الأخبار لموردی الشک فی المقتضی والرافع، لأن " النقض " إذا کان مسندا إلی نفس " الیقین " فلا یحتاج فی صحة إسناد النقض إلیه إلی فرض أن یکون المتیقن مما له استعداد للبقاء (1).

أقول: إن البحث عن هذا الموضوع بجمیع أطرافه وتعقیب کل ما قیل فی هذا الشأن من أساتذتنا وغیرهم یخرجنا عن طور هذه الرسالة، فالجدیر بنا أن نکتفی بذکر خلاصة ما نراه من الحق فی المسألة متجنبین الإشارة إلی خصوصیات الآراء والأقوال فیها حد الإمکان.

وعلیه فنقول: ینبغی تقدیم مقدمات قبل بیان المختار، وهی:

ص: 321

أولا: انه لا شک فی أن النقض المنهی عنه مسند إلی " الیقین " فی لفظ الأخبار، وظاهرها أن وثاقة الیقین من جهة ما هو یقین هی المقتضیة للتمسک به وعدم نقضه فی قبال الشک الذی هو عین الوهن والتزلزل، لا سیما مع التعبیر فی بعضها بقوله (علیه السلام): " لا ینبغی " والتعلیل فی البعض الآخر بوجود الیقین المشعر بعلیته للحکم، کما سبق بیانه فی قوله (علیه السلام): " فإنه علی یقین من وضوئه " ولا سیما مع مقابلة الیقین بالشک، ولا شک أنه لیس المراد من " الشک " المشکوک.

وعلی هذا یتضح جلیا أن حمل " الیقین " علی إرادة المتیقن علی وجه یکون الإسناد اللفظی إلی المتیقن بنحو المجاز فی الکلمة أو بنحو حذف المضاف خلاف الظاهر منها، بل خلاف سیاقها بل مستهجن جدا، فیتأید ما قاله المعترض. ولذا استبعد شیخنا المحقق النائینی أن یرید الشیخ الأعظم من " المجاز " المجاز فی الکلمة (1) وهو استبعاد فی محله.

وأبعد منه إرادة حذف المضاف.

ثانیا: انه من المسلم به عند الجمیع - الذی لا شک فیه أیضا - أن النهی عن نقض الیقین فی الأخبار لیس علی حقیقته. والسر واضح، لأن الیقین - حسب الفرض - منتقض فعلا بالشک، فلا یقع تحت اختیار المکلف فلا یصح النهی عنه.

وحینئذ، فلا معنی للنهی عنه إلا أن یراد به عدم الاعتناء بالشک عملا والبناء علیه کأنه لم یکن لغرض ترتیب أحکام الیقین عند الشک. ولکن لا یصح أن یقصد أحکام الیقین من جهة أنه صفة من الصفات، لارتفاع

ص: 322

أحکامه بارتفاعه قطعا، فلم یکن رفع الید عن الحکم عملا نقضا له بالشک بل بالیقین، لزوال موضوع الحکم قطعا.

وعلیه، فالمراد من " الأحکام " الأحکام الثابتة للمتیقن بواسطة الیقین به، فهو تعبیر آخر عن الأمر بالعمل بالحالة السابقة فی الوقت اللاحق، بمعنی وجوب العمل فی مقام الشک بمثل العمل فی مقام الیقین کأن الشک لم یکن، فکأنه قال: اعمل فی حال شکک کما کنت تعمل فی حال یقینک ولا تعتن بالشک.

إذا عرفت ذلک فیبقی أن نعرف علی أی وجه یصح أن یکون التعبیر بحرمة نقض الیقین تعبیرا عن ذلک المعنی، فإن ذلک لا یخلو بحسب التصور عن أحد أمور أربعة:

1 - أن یکون المراد من " الیقین " المتیقن علی نحو المجاز فی الکلمة.

2 - أن یکون " النقض " أیضا متعلقا فی لسان الدلیل بنفس المتیقن، ولکن علی حذف المضاف.

3 - أن یکون " النقض " المنهی عنه مسندا إلی الیقین علی نحو المجاز فی الإسناد ویکون فی الحقیقة مسندا إلی نفس المتیقن، والمصحح لذلک اتحاد الیقین والمتیقن أو کون الیقین آلة وطریقا إلی المتیقن.

4 - أن یکون النهی عن " نقض الیقین " کنایة عن لزوم العمل بالمتیقن وإجراء أحکامه، لأن ذلک لازم معناه، باعتبار أن الیقین بالشئ مقتض للعمل به، فحله یلازم رفع الید عن ذلک الشئ أو عن حکمه، إذ لا یبقی حینئذ ما یقتضی العمل به، فالنهی عن حله یلزمه النهی عن ترک مقتضاه، أعنی النهی عن ترک العمل بمتعلقه.

ص: 323

وقد عرفت - فی المقدمة الأولی وفی مناقشة الشیخ - بعد إرادة الوجهین الأولین، فیدور الأمر بین الثالث والرابع، والرابع هو الأوجه والأقرب. ولعله هو مراد الشیخ الأعظم، وإن کان الذی یبدو من بعض تعبیراته إرادة الوجه الأول الذی استبعد شیخنا المحقق النائینی أن یکون مقصوده ذلک، کما تقدم.

أما هو - أعنی شیخنا النائینی - فلم یصرح بإرادة أی من الوجهین الآخرین. والأنسب فی عبارة بعض المقررین لبحثه إرادة الوجه الثالث، إذ قال: إنه یصح ورود النقض علی الیقین بعنایة المتیقن (1).

وعلی کل حال، فالوجه الرابع - أعنی الاستعمال الکنائی - أقرب الوجوه وأولاها، وفیه من البلاغة فی البیان ما لیس فی غیره. کما أن فیه المحافظة علی ظهور الأخبار وسیاقها فی إسناد النقض إلی نفس الیقین، وقد استظهرنا منها - کما تقدم فی المقدمة الأولی - أن وثاقة " الیقین " بما هو یقین هی المقتضیة للتمسک به. وفی الکنایة - کما هو المعروف - بیان المراد مع إقامة الدلیل علیه، فإن المراد الاستعمالی هنا - الذی هو حرمة نقض الیقین بالشک - یکون کالدلیل والمستند للمراد الجدی المقصود الأصلی فی البیان، والمراد الجدی هو: لزوم العمل علی وفق المتیقن بلسان النهی عن نقض الیقین.

ثالثا: بعدما تقدم ینبغی أن نسأل عن المراد من " النقض " فی الأخبار هل المراد النقض الحقیقی أو النقض العملی؟ المعروف أن إرادة النقض الحقیقی محال، فلابد أن یراد النقض العملی، لأن نقض الیقین - کما تقدم -

ص: 324

لیس تحت اختیار المکلف، فلا یصح النهی عنه. وعلی هذا بنی الشیخ الأعظم وصاحب الکفایة وغیرهما.

ولکن التدقیق فی المسألة یعطی غیر هذا، إنما یلزم هذا المحذور لو کان النهی عن نقض الیقین مرادا جدیا، أما علی ما ذکرناه: من أنه علی وجه الکنایة، فإنه - کما ذکرناه - یکون مرادا استعمالیا فقط، ولا محذور فی کون المراد الاستعمالی - فی الکنایة - محالا أو کاذبا فی نفسه، إنما المحذور إذا کان المراد الجدی المکنی عنه کذلک.

وعلیه، فحمل " النقض " علی معناه الحقیقی أولی ما دام أن ذلک یصح بلا محذور.

النتیجة: أنه إذا تمت هذه المقدمات فصح إسناد النقض الحقیقی من أجل وثاقته من جهة ما هو یقین - وإن کان النهی عنه یراد به لازم معناه علی سبیل الکنایة - فإنا نقول: إن الیقین لما کان فی نفسه مبرما ومحکما فلا یحتاج فی صحة إسناد النقض إلیه إلی فرض أن یکون متعلقه مما له استعداد فی ذاته للبقاء، وإنما یلزم ذلک لو کان الإسناد اللفظی إلی نفس المتیقن ولو علی نحو المجاز. وأما کون أن المراد الجدی هو النهی عن ترک مقتضی الیقین الذی عبارة عن لزوم العمل بالمتیقن، فإن ذلک مراد لبی ولیس فیه إسناد للنقض إلی المتیقن فی مقام اللفظ حتی یکون ذلک قرینة لفظیة علی المراد من المتیقن. والسر فی ذلک: أن الکنایة لا یقدر فیها لفظ المکنی عنه، علی أن المکنی عنه لیس هو حرمة نقض المتیقن، بل - کما تقدم - هو حرمة ترک مقتضی الیقین الذی هو عبارة عن لزوم

ص: 325

العمل بالمتیقن، فلا نقض مسند إلی المتیقن - لا لفظا ولا لبا - حتی یکون ذلک قرینة علی أن المراد من المتیقن هو ماله استعداد فی ذاته للبقاء لأجل أن یکون مبرما یصح إسناد النقض إلیه.

الخلاصة: وخلاصة ما توصلنا إلیه هو: أن الحق أن " النقض " مسند إلی نفس الیقین بلا مجاز فی الکلمة ولا فی الإسناد ولا علی حذف مضاف، ولکن النهی عنه جعل عنوانا علی سبیل الکنایة عن لازم معناه، وهو لزوم الأخذ بالمتیقن فی ثانی الحال بترتیب آثاره الشرعیة علیه. وهذا المکنی عنه عبارة أخری عن الحکم ببقاء المتیقن. وإذا کان النهی عن نقض الیقین من باب الکنایة فلا یستدعی ذلک أن نفرض فی متعلقه استعداد البقاء لیتحقق معنی " النقض " لأ أنه متحقق بدون ذلک.

وعلیه فمقتضی الأخبار حجیة الاستصحاب فی موردی الشک فی المقتضی والرافع معا.

ونحن إذا توصلنا إلی هنا من بیان حجیة الاستصحاب مطلقا فی مقابل التفصیل الذی ذهب إلیه الشیخ الأنصاری، لا نجد کثیر حاجة فی التعرض للتفصیلات الأخری فی هذا المختصر، ونحیل ذلک إلی المطولات لا سیما رسالة الشیخ فی الاستصحاب، فإن فی ما ذکره الغنی والکفایة.

* * *

ص: 326

1 - أن یکون الشک فی بقاء الکلی من جهة الشک فی بقاء نفس ذلک الفرد الذی تیقن بوجوده.

2 - أن یکون الشک فی بقاء الکلی من جهة الشک فی تعیین ذلک الفرد المتیقن سابقا، بأن یتردد الفرد بین ما هو باق جزما وبین ما هو مرتفع جزما، أی أنه کان قد تیقن علی الإجمال بوجود فرد ما من أفراد الکلی فیتیقن بوجود الکلی فی ضمنه، ولکن هذا الفرد الواقعی مردد عنده بین أن یکون له عمر طویل فهو باق جزما فی الزمان الثانی وبین أن یکون له عمر قصیر فهو مرتفع جزما فی الزمان الثانی. ومن أجل هذا التردید یحصل له الشک فی بقاء الکلی.

مثاله: ما إذا علم علی الإجمال بخروج بلل مردد بین أن یکون بولا أو منیا ثم توضأ، فإنه فی هذا الحال یتیقن بحصول الحدث الکلی فی ضمن هذا الفرد المردد، فإن کان البلل بولا فحدثه أصغر قد ارتفع بالوضوء جزما، وإن کان منیا فحدثه أکبر لم یرتفع بالوضوء. فعلی القول بجریان استصحاب الکلی یستصحب هنا کلی الحدث، فتترتب علیه آثار کلی الحدث مثل حرمة مس المصحف. أما آثار خصوص الحدث الأکبر أو الأصغر فلا تترتب، مثل حرمة دخول المسجد وقراءة العزائم.

3 - أن یکون الشک فی بقاء الکلی من جهة الشک فی وجود فرد آخر مقام الفرد المعلوم حدوثه وارتفاعه، أی أن الشک فی بقاء الکلی مستند إلی احتمال وجود فرد ثان غیر الفرد المعلوم حدوثه وارتفاعه، لأ أنه إن کان الفرد الثانی قد وجد واقعا فإن الکلی باق بوجوده، وإن لم یکن قد وجد فقد انقطع وجود الکلی بارتفاع الفرد الأول.

أما القسم الأول: فالحق فیه جریان الاستصحاب بالنسبة إلی الکلی

ص: 328

فیترتب علیه أثره الشرعی. کما لا کلام فی جریان استصحاب نفس الفرد، فیترتب علیه أثره الشرعی بما له من الخصوصیة الفردیة. وهذا لا خلاف فیه.

وأما القسم الثانی: فالحق فیه أیضا جریان الاستصحاب بالنسبة إلی الکلی. وأما بالنسبة إلی الفرد فلا یجری قطعا، بل الفرد یجری فیه استصحاب عدم خصوصیة الفرد. ففی المثال المتقدم یجری استصحاب کلی الحدث بعد الوضوء، فلا یجوز له مس المصحف، أما بالنسبة إلی خصوصیة الفرد فالأصل عدمها، فما هو من آثار خصوص الجنابة - مثلا - لا یجب الأخذ بها، فلا یحرم قبل الغسل ما یحرم علی الجنب من نحو دخول المساجد وقراءة العزائم، کما تقدم.

ولأجل بیان صحة جریان الاستصحاب فی الکلی فی هذا القسم الثانی وحصول أرکانه لابد من ذکر ما قیل: إنه مانع من جریانه، والجواب عنه. وقد أشار الشیخ إلی وجهین فی المنع وأجاب عنهما، وهما کل ما یمکن أن یقال فی المنع: الأول: قال: وتوهم عدم جریان الأصل فی القدر المشترک من حیث دورانه بین ما هو مقطوع الانتفاء وما هو مشکوک الحدوث وهو محکوم الانتفاء بحکم الأصل (1).

توضیح التوهم: أن أهم أرکان الاستصحاب هو الیقین بالحدوث والشک فی البقاء، وفی المقام إن حصل الرکن الأول (وهو الیقین بالحدوث) فإن الرکن الثانی (وهو الشک فی البقاء) غیر حاصل. وجه ذلک: أن الکلی لا وجود له إلا بوجود أفراده، ومن الواضح: أن وجود الکلی فی ضمن الفرد القصیر مقطوع الارتفاع فی الزمان الثانی وجدانا،

ص: 329

وأما وجوده فی ضمن الفرد الطویل فهو مشکوک الحدوث من أول الأمر وهو منفی بالأصل، فیکون الکلی مرتفعا فی الزمان الثانی إما وجدانا أو بالأصل تعبدا، فلا شک فی بقائه.

والجواب: أن هذا التوهم فیه خلط بین الکلی وفرده، أو فقل: فیه خلط بین ذات الحصة من الکلی - أی ذات الکلی الطبیعی - وبین الحصة منه بما لها من الخصوصیة والتعین الخاص، فإن الذی هو معلوم الارتفاع إما وجدانا أو تعبدا إنما هو الحصة بما لها من التعین الخاص، وهی بالإضافة إلی ذلک غیر معلومة الحدوث أیضا، فلم یتحقق فیها الرکنان معا، لأ أنه کما أن کل فرد من الفردین مشکوک الحدوث فی نفسه، فإن الحصة الموجودة به بما لها من التعین الخاص کذلک مشکوکة الحدوث، إذ لا یقین بوجود هذه الحصة ولا یقین بوجود تلک الحصة، ولا موجود ثالث حسب الفرض. وأما ذات الحصة المتعینة واقعا لا بما لها من التعین الخاص بهذا الفرد أو بذلک الفرد - أی القدر المشترک بینهما - ففی الوقت الذی هی فیه معلومة الحدوث هی مشکوکة البقاء، إذ لا علم بارتفاعها ولا تعبد بارتفاعها بل لأجل القطع بزوال التعین الخاص یشک فی ارتفاعها وبقائها لاحتمال کون تعینها هو التعین الباقی أو هو التعین الزائل، وارتفاع الفرد لا یقتضی إلا ارتفاع الحصة المتعینة به، وهی - کما قدمنا - غیر معلومة الحدوث وإنما المعلوم ذات الحصة، أی القدر المشترک.

والحاصل: أن ما هو غیر مشکوک البقاء إما وجدانا أو تعبدا لا یقین بحدوثه أصلا وهو الحصة بما لها من التعین الخاص، وما هو متیقن الحدوث هو مشکوک البقاء وجدانا وهو ذات الحصة لا بما لها من التعین الخاص.

وقد أشار الشیخ إلی هذا الجواب بقوله: إنه لا یقدح ذلک فی

ص: 330

استصحابه بعد فرض الشک فی بقائه وارتفاعه (1).

الثانی: قال الشیخ الأعظم: توهم کون الشک فی بقائه مسببا عن الشک فی حدوث ذلک المشکوک الحدوث، فإذا حکم بأصالة عدم حدوثه لزمه ارتفاع القدر المشترک، لأ أنه من آثاره (2).

والجواب الصحیح هو ما أشار إلیه بقوله: إن ارتفاع القدر المشترک من لوازم کون الحادث ذلک الأمر المقطوع الارتفاع، لا من لوازم عدم حدوث الأمر الآخر. نعم، اللازم من عدم حدوثه هو عدم وجود ما هو فی ضمنه من القدر المشترک فی الزمان الثانی، لا ارتفاع القدر المشترک بین الأمرین. وبینهما فرق واضح (3).

توضیح ما أفاده من الجواب: إنا نمنع أن یکون الشک فی بقاء القدر المشترک - أی الکلی - مسببا عن الشک فی حدوث الفرد الطویل وعدمه، لأن وجود الکلی - حسب الفرض - متیقن الحدوث من أول الأمر إما فی ضمن القصیر أو الطویل، فلا یعقل أن یکون عدمه بعد وجوده مستندا إلی عدم الفرد الطویل من الأول، وإلا لما وجد من الأول، بل فی الحقیقة أن الشک فی بقاء الکلی - أی فی وجوده وعدمه بعد فرض القطع بوجوده - مستند إلی احتمال وجود هذا الفرد الطویل مع احتمال وجود ذلک الفرد القصیر، یعنی یستند إلی الاحتمالین معا، لا لخصوص احتمال وجود الطویل، إذ یحتمل بقاء وجوده الأول لاحتمال حدوث الطویل، ویحتمل عدمه بعد الوجود لاحتمال حدوث القصیر المرتفع قطعا فی ثانی الحال.

والحاصل: أن احتمال وجود الکلی وعدمه فی ثانی الحال مسبب عن الشک فی أن الحادث المعلوم هل هو الطویل أو القصیر، لا أنه مسبب عن

ص: 331

خصوص احتمال حدوث الطویل حتی یکون نفیه بالأصل موجبا لنفی الشک فی وجود الکلی فی ثانی الحال، فلابد من نفی کل من الفردین بالأصل حتی یکون ذلک موجبا لارتفاع القدر المشترک، والأصلان معا لا یجریان مع فرض العلم الإجمالی.

وأما القسم الثالث: وهو ما إذا کان الشک فی بقاء الکلی مستندا إلی احتمال وجود فرد ثان غیر الفرد المعلوم حدوثه ثم ارتفاعه، فهو علی نحوین:

1 - أن یحتمل حدوث الفرد الثانی فی ظرف وجود الأول.

2 - أن یحتمل حدوثه مقارنا لارتفاع الأول. وهو علی نحوین: إما بتبدله إلیه، أو بمجرد المقارنة الاتفاقیة بین ارتفاع الأول وحدوث الثانی.

وفی جریان الاستصحاب فی هذا " القسم الثالث " من الکلی احتمالات أو أقوال ثلاثة: أ - جریانه مطلقا.

ب - عدم جریانه مطلقا.

ج - التفصیل بین النحوین المذکورین، فیجری فی الأول دون الثانی مطلقا. وهذا التفصیل هو الذی مال إلیه الشیخ الأعظم (1).

والسر فی الخلاف یعود إلی: أن الأرکان فی الاستصحاب هل هی متوفرة هنا أو غیر متوفرة. والمشکوک توفره فی المقام هو الرکن الخامس، وهو اتحاد متعلق الیقین والشک.

ولا شک فی أن الکلی المتیقن نفسه هو المشکوک بقاؤه فی هذا القسم، فهو واحد نوعا، فینبغی أن یسأل:

ص: 332

أولا: هل هذه الوحدة النوعیة بین المتیقن والمشکوک کافیة فی تحقق الوحدة المعتبرة فی الاستصحاب، أو غیر کافیة بل لابد له من وحدة خارجیة؟ ثانیا: بعد فرض عدم کفایة الوحدة النوعیة هل أن الکلی الطبیعی له وحدة خارجیة بوجود أفراده - بمعنی أنه یکون بوحدته الخارجیة معروضا لتعینات أفراده المتبائنة، بناء علی ما قیل: من أن نسبة الکلی إلی أفراده من باب نسبة الأب الواحد إلی الأبناء الکثیرة، کما نقل ذلک ابن سینا عن بعض من عاصره (1) أو أن الکلی الطبیعی لا وجود له إلا بوجود أفراده بالعرض؟ ففی کل فرد حصة موجودة منه غیر الحصة الموجودة فی فرد آخر، فلا تکون له وحدة خارجیة بوجود أفراده المتعددة، بل نسبته إلی افراده من قبیل نسبة الآباء المتعددة إلی الأبناء المتعددة، وهذا هو المعروف عند المحققین؟ فالقائل بجریان الاستصحاب فی هذا القسم إما أن یلتزم بکفایة الوحدة النوعیة فی تحقق رکن الاستصحاب وإما أن یلتزم بأن الکلی له وحدة خارجیة بوجود أفراده المتعددة، وإلا فلا یجری الاستصحاب.

وإذا اتضح هذا التحلیل الدقیق لمنشأ الأقوال فی المسألة یتضح الحق فیها. وهو القول الثانی، وهو عدم جریان الاستصحاب مطلقا.

أما أولا: فلأ أنه من الواضح عدم کفایة الوحدة النوعیة فی الاستصحاب، لأن معنی بقاء المستصحب فیه هو استمراره خارجا بعد الیقین به. ونحن لا نعنی من استصحاب الکلی استصحاب نفس الماهیة من حیث هی، فإن هذا لا معنی له، بل المراد استصحابها بما لها من الوجود الخارجی لغرض ترتیب أحکامها الفعلیة.

ص: 333

وأما ثانیا: فلأ أنه من الواضح أیضا أن الحق أن نسبة الکلی إلی أفراده من قبیل نسبة الآباء إلی الأبناء، لأ أنه من الضروری أن الکلی لا وجود له إلا بالعرض بوجود أفراده.

وفی مقامنا قد وجدت حصة من الکلی وقد ارتفعت هذه الحصة یقینا، والحصة الأخری منه فی الفرد الثانی هی من أول الأمر مشکوکة الحدوث، فلم یتحد المتیقن والمشکوک.

وبهذا یفترق القسم الثالث عن القسم الثانی من استصحاب الکلی، لأ أنه فی القسم الثانی - کما سبق - ذات الحصة من الکلی المتعینة واقعا المعلومة الحدوث علی الإجمال هی نفسها مشکوکة البقاء، حیث لا یدری أنها الحصة المضافة إلی الفرد الطویل أو الفرد القصیر.

وبهذا أیضا یتضح أنه لا وجه للتفصیل المتقدم الذی مال إلیه الشیخ الأعظم، فإن احتمال وجود الفرد الثانی فی ظرف وجود الفرد الأول لا یقدم ولا یؤخر ولا یضمن الوحدة الخارجیة للمتیقن والمشکوک إلا إذا قلنا بمقالة من یذهب إلی أن نسبة الکلی إلی أفراده من قبیل نسبة الأب الواحد إلی أبنائه، وحاشا الشیخ أن یری هذا الرأی! ولا شک أن الحصة الموجودة فی ضمن الفرد الثانی من أول الأمر مشکوکة الحدوث، وأما المتیقن حدوثه فهو حصة أخری وهی فی عین الحال متیقنة الارتفاع.

ویکون وزان هذا القسم وزان استصحاب الفرد المردد الآتی ذکره.

تنبیه: وقد استثنی من هذا القسم الثالث ما یتسامح به العرف، فیعدون الفرد اللاحق المشکوک الحدوث مع الفرد السابق کالمستمر الواحد، مثل ما لو علم السواد الشدید فی محل وشک فی ارتفاعه أصلا أو تبدله بسواد أضعف، فإنه فی مثله حکم الجمیع بجریان الاستصحاب. ومن هذا الباب

ص: 334

ما لو کان شخص کثیر الشک ثم شک فی زوال صفة کثرة الشک عنه أصلا أو تبدلها إلی مرتبة من الشک دون الأولی.

قال الشیخ الأعظم فی تعلیل جریان الاستصحاب فی هذا الباب: العبرة فی جریان الاستصحاب عد الموجود السابق مستمرا إلی اللاحق ولو کان الأمر اللاحق علی تقدیر وجوده مغایرا بحسب الدقة للفرد السابق (1).

یعنی أن العبرة فی اتحاد المتیقن والمشکوک هو الاتحاد عرفا وبحسب النظر المسامحی وإن کانا بحسب الدقة العقلیة متغایرین، کما فی المقام.

وهنا لم یلاق البدن إلا أحد طرفی الشبهة وهو الطرف الأعلی وأما الطرف الأسفل - وإن لاقاه - فإنه قد خرج عن طرف الشبهة - حسب الفرض - بتطهیره یقینا، فلا معنی للحکم بنجاسة ملاقیه.

والنکتة فی الشبهة أن هذا الاستصحاب یبدو من باب استصحاب الکلی من القسم الثانی، ولا شک فی أن مستصحب النجاسة لابد أن یحکم بنجاسة ملاقیه، بینما أنه هنا لا یحکم بنجاسة الملاقی. فیکشف ذلک عن عدم صحة استصحاب الکلی القسم الثانی.

وقد استقر الجواب عند المحققین عن هذه الشبهة علی: أن هذا الاستصحاب لیس من باب استصحاب الکلی، بل هو من نوع آخر سموه " استصحاب الفرد المردد " وقد اتفقوا علی عدم صحة جریانه، عدا ما نقل عن بعض الأجلة فی حاشیته علی کتاب البیع للشیخ الأعظم. إذ قال بما محصله: بأن تردده بحسب علمنا لا یضر بیقین وجوده سابقا، والمفروض أن أثر القدر المشترک أثر لکل من الفردین، فیمکن ترتیب ذلک الأثر باستصحاب الشخص الواقعی المعلوم سابقا، کما فی القسم الأول الذی حکم الشیخ فیه باستصحاب کل من الکلی وفرده (1).

أقول: ویجب أن یعلم - قبل کل شئ - الضابط لکون المورد من باب " استصحاب الکلی القسم الثانی " أو من باب " استصحاب الفرد المردد ".

فإن عدم التفرقة بین الموردین هو الموجب للاشتباه وتحکم تلک الشبهة.

إذا ما الضابط لهما؟ إن الضابط فی ذلک: أن الأثر المراد ترتیبه إما أن یکون أثرا للکلی (أی أثر لذات الحصة من الکلی لا بما لها من التعین الخاص والخصوصیة

ص: 336

المفردة) أو أثرا للفرد (أی أثر للحصة بما لها من التعین الخاص والخصوصیة المفردة).

فإن کان الأول: فیکفی فیه استصحاب القدر المشترک، أی ذات الحصة الموجودة، إما فی ضمن الفرد المقطوع الارتفاع علی تقدیر أنه هو الحادث، أو الفرد المقطوع البقاء علی تقدیر أنه هو الحادث. ویکون ذلک من باب استصحاب الکلی القسم الثانی، وقد تقدم أننا لا نعنی من " استصحاب الکلی " استصحاب نفس الماهیة الکلیة، بل استصحاب وجودها.

وإن کان الثانی: فلا یکفی استصحاب القدر المشترک، وإنما الذی ینفع استصحاب الفرد بما له من الخصوصیة المفردة، المفروض فیه أنه مردد بین الفرد المقطوع الارتفاع علی تقدیر أنه الحادث، أو الفرد المقطوع البقاء علی تقدیر أنه الحادث. ویکون ذلک من باب " استصحاب الفرد المردد ".

إذا عرفت هذا الضابط فالمثال الذی وقعت فیه الشبهة هو من النوع الثانی، لأن الموضوع للنجاسة المستصحبة لیس أصل العباءة أو الطرف الکلی منها، بل نجاسة الطرف الخاص بما هو طرف خاص إما الأعلی أو الأسفل.

وبعد هذا یبقی أن نتساءل: لماذا لا یصح جریان استصحاب الفرد المردد؟ نقول: لقد اختلفت تعبیرات الأساتذة فی وجهه، فقد قیل: لأ أنه لا یتوفر فیه الرکن الثانی، وهو الشک فی البقاء (1). وقیل: بل لا یتوفر الرکن

ص: 337

الأول، وهو الیقین بالحدوث فضلا عن الرکن الثانی (1).

أما الوجه الأول: فبیانه أن الفرد بما له من الخصوصیة مردد - حسب الفرض - بین ما هو مقطوع البقاء وبین ما هو مقطوع الارتفاع، فلا شک فی بقاء الفرد الواقعی الذی کان معلوم الحدوث، لأ أنه إما مقطوع البقاء أو مقطوع الارتفاع.

وأما الوجه الثانی - وهو الأصح - فبیانه: أن الیقین بالحدوث إن أرید به الیقین بحدوث الفرد مع قطع النظر عن الخصوصیة المفردة - لأ نهی مجهولة حسب الفرض - فالیقین موجود، ولکن المتیقن حینئذ هو الکلی الذی یصلح للانطباق علی کل من الفردین. وإن أرید به الیقین بالفرد بماله من الخصوصیة المفردة فواضح أنه غیر حاصل فعلا لأن المفروض أن الخصوصیة المفردة مجهولة ومرددة بین خصوصیتین، فکیف تکون متیقنة فی عین الحال؟ إذ المردد بما هو مردد لا معنی لأن یکون معلوما متعینا.

هذا خلف محال، وإنما المعلوم هو القدر المشترک. وفی الحقیقة أن کل علم إجمالی مؤلف من علم وجهل، ومتعلق العلم هو القدر المشترک ومتعلق الجهل خصوصیاته، وإلا فلا معنی للإجمال فی العلم وهو عین الیقین والانکشاف. وإنما سمی ب " العلم الإجمالی " لانضمام الجهل بالخصوصیات إلی العلم بالجامع.

وعلیه، فإن ما هو متیقن - وهو الکلی - لا فائدة فی استصحابه لغرض ترتیب أثر الفرد بخصوصه، وماله الأثر المراد ترتبه علیه - وهو الفرد بخصوصیته - غیر متیقن بل هو مجهول مردد بین خصوصیتین، فلا یتحقق فی استصحاب الفرد المردد رکن " الیقین بالحالة السابقة " لا أن الفرد المردد متیقن ولکن لا شک فی بقائه.

ص: 338

والوجه الأصح هو الثانی کما ذکرنا.

وأما الوجه الأول - وهو أنه لا شک فی بقاء المتیقن - فغریب صدوره عن بعض أهل التحقیق! فإن کونه مرددا بین ما هو مقطوع البقاء وبین ما هو مقطوع الارتفاع معناه فی الحقیقة هو الشک فعلا فی بقاء الفرد الواقعی وارتفاعه، لأن المفروض أن القطع بالبقاء والقطع بالارتفاع لیسا قطعین فعلیین، بل کل منهما قطع علی تقدیر مشکوک، والقطع علی تقدیر مشکوک لیس قطعا فعلا، بل هو عین الشک.

وعلی کل حال، فلا معنی لاستصحاب الفرد المردد، ولا معنی لأن یقال - کما سبق عن بعض الأجلة (1) -: " أن تردده بحسب علمنا لا یضر بیقین وجوده سابقا " فإنه کیف یکون تردده بحسب علمنا لا یضر بالیقین؟ وهل الیقین إلا العلم؟ إلا إذا أراد من " الیقین بوجوده سابقا " الیقین بالقدر المشترک والتردد فی الفرد، فالیقین متعلق بشئ والتردد بشئ آخر، فیتوفر رکنا الاستصحاب بالنسبة إلی القدر المشترک، لا بالنسبة إلی الفرد المراد استصحابه، فما هو متیقن لا یراد استصحابه، وما یراد استصحابه غیر متیقن، علی ما سبق بیانه.

* * *

ص: 339

ص: 340

ص: 342

ص: 343

ص: 344

ص: 345

ص: 347