دروس فی علم الاصول المجلد 2 (الحلقة الثالثة)

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمین ، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه محمّد ، وعلی الهداة المیامین من آله الطاهرین.

ص: 9

ص: 10

ص: 12

ص: 14

یثبت بها جعل وجوب السورة تارةً ، وجعل حرمة العصیر العنبیّ اخری ، وهکذا ، فهی اصولیة. وأمّا الثانیة فهی جعل شرعیّ للضمان علی موضوعٍ کلّی ، وبتطبیقه علی مصادیقه المختلفة - کالإجارة والبیع مثلاً - نثبت ضماناتٍ متعدّدةً مجعولةً کلّها بذلک الجعل الواحد.

وأمّا الملاحظة الثانیة فقد یجاب علیها : تارةً بإضافة قیدٍ إلی التعریف ، وهو (أو التی ینتهی الیها فی مقام العمل) ، کما صنع صاحب الکفایة (1). واخری بتفسیر «الاستنباط» بمعنی الإثبات التنجیزی والتعذیری ، وهو إثبات تشترک فیه الأدلّة المحرزة والاصول العملیة معاً (2).

وأمّا الملاحظة الثالثة فهناک عدّة محاولاتٍ للجواب علیها :

منها : ما ذکره المحقّق النائینیّ (3) - قدّس الله روحه - من إضافة قید الکبرویة فی التعریف لإخراج ظهور کلمة (الصعید) ، فالقاعدة الاصولیة یجب أن تقع کبری فی قیاس الاستنباط ، وأمّا ظهور کلمة (الصعید) فهو صغری فی القیاس وبحاجةٍ إلی کبری حجّیة الظهور.

ویرد علیه : أنّ جملةً من القواعد الاصولیة لا تقع کبری أیضاً ، کظهور صیغة الأمر فی الوجوب ، وظهور بعض الأدوات فی العموم أو فی المفهوم ، فإنّها محتاجة إلی کبری حجّیة الظهور ، فما الفرق بینها وبین المسائل اللغویة؟ وکذلک أیضاً مسألة اجتماع الأمر والنهی ؛ فإنّ الامتناع فیها یحقّق صغری لکبری التعارض بین خطابَی : «صلِّ» و «لا تغصب» ، والجواز فیها یحقّق صغری لکبری

ص: 16

حجّیة الإطلاق.

ومنها : ما ذکره السیّد الاستاذ من استبدال قید الکبرویة بصفةٍ اخری ، وهی : أن تکون القاعدة وحدها کافیةً لاستنباط الحکم الشرعیّ بلا ضمّ قاعدةٍ اصولیةٍ اخری (1) ، فیخرج ظهور کلمة (الصعید) ؛ لاحتیاجه إلی ضمِّ ظهور صیغة «افعل» فی الوجوب ، ولا یخرج ظهور صیغة «افعل» فی الوجوب وإن کان محتاجاً إلی کبری حجّیة الظهور ؛ لأنّ هذه الکبری لیست من المباحث الاصولیة ؛ للاتّفاق علیها (2).

ونلاحظ علی ذلک :

أوّلاً : أنّ عدم احتیاج القاعدة الاصولیة إلی اخری : إن ارید به عدم الاحتیاج فی کلّ الحالات فلا یتحقّق هذا فی القواعد الاصولیة ؛ لأنّ ظهور صیغة الأمر فی الوجوب - مثلاً - بحاجةٍ فی کثیرٍ من الأحیان إلی دلیل حجّیة السند حینما تجیء الصیغة فی دلیلٍ ظنّیّ السند.

وإن ارید به عدم الاحتیاج ولو فی حالةٍ واحدةٍ فهذا قد یتّفق فی غیرها ، کما فی ظهور کلمة «الصعید» إذا کانت سائر جهات الدلیل قطعیّة.

وثانیاً : أنّ ظهور صیغة الأمر فی الوجوب وأیّ ظهورٍ آخر بحاجةٍ إلی ضمِّ قاعدة حجّیة الظهور ، وهی اصولیّة ؛ لأنّ مجرّد عدم الخلاف فیها لا یخرجها عن کونها اصولیّة ؛ لأنّ المسألة لا تکتسب اصولیّتها من الخلاف فیها ، وإنّما الخلاف ینصبّ علی المسألة الاصولیّة.

وهکذا یتّضح أنّ الملاحظة الثالثة واردة علی تعریف المشهور.

ص: 17

والأصحّ فی التعریف أن یقال : «علم الاصول هو العلم بالعناصر المشترکة لاستنباط جعلٍ شرعی» ، وعلی هذا الأساس تخرج المسألة اللغویة کظهور کلمة «الصعید» ؛ لأنّها لا تشترک إلاّفی استنباط حال الحکم المتعلّق بهذه المادّة فقط ، فلا تعتبر عنصراً مشترکاً.

ص: 18

مسائل العلم متعدّدةً ومتغایرةً فیستحیل أن تکون هی المؤثّرة بما هی کثیرة فی ذلک الغرض الواحد ، بل یتعیّن أن تکون مؤثّرةً بما هی مصادیق لأمرٍ واحد. وهذا یعنی فرض قضیةٍ کلّیّةٍ تکون بموضوعها جامعةً بین الموضوعات ، وبمحمولها جامعةً بین المحمولات للمسائل ، وهذه القضیة الکلّیة هی المؤثرة ، وبذلک یثبت أنّ لکلّ علمٍ موضوعاً ؛ وهو موضوع تلک القضیة الکلّیة فیه (1).

وقد اجیب علی ذلک : بأنّ الواحد علی ثلاثة أقسام : واحد بالشخص ، وواحد بالنوع وهو الجامع الذاتیّ لأفراده ، وواحد بالعنوان ، وهو الجامع الانتزاعیّ الذی قد ینتزع من أنواعٍ متخالفة. واستحالة صدور الواحد من الکثیر تختصّ بالأوّل (2) ، والغرض المفترض لکلّ علمٍ لیست وحدته شخصیّة ، بل نوعیّةً (3) أو عنوانیّة (4) ، فلا ینطبق برهان تلک الاستحالة فی المقام.

وهکذا یرفض بعض المحقّقین (5) الدلیل علی وجود موضوعٍ لکلّ علم ، بل قد یبرهن علی عدمه : بأنّ بعض العلوم تشتمل علی مسائل موضوعها الفعل والوجود ، وعلی مسائل موضوعها الترک والعدم ، وتنتسب موضوعات مسائله إلی مقولاتٍ ماهویّةٍ وأجناسٍ متباینة ، کعلم الفقه الذی موضوع مسائله الفعل تارةً

ص: 20

والترک اخری ، والوضع تارةً والکیف اخری ، فکیف یمکن الحصول علی جامعٍ بین موضوعات مسائله؟

وعلی هذا الأساس استساغوا أن لا یکون لعلم الاصول موضوع. غیر أنّک عرفت أنّ لعلم الاصول موضوعاً کلّیاً علی ما تقدّم (1).

ص: 21

بالجعل التشریعیّ والاعتبار.

وأمّا القسم الأوّل فمقتضی وقوعه موضوعاً للأحکام التکلیفیة عقلائیّاً وشرعاً هو کونه مجعولاً بالاستقلال ؛ لا منتزعاً عن الحکم التکلیفی ؛ لأنّ موضوعیّته للحکم التکلیفیّ تقتضی سبقه علیه رتبةً ، مع أنّ انتزاعه یقتضی تأخّره عنه.

وقد تُثار شبهة لنفی الجعل الاستقلالیّ لهذا القسم أیضاً بدعوی أنّه لغو ؛ لأنّه بدون جعل الحکم التکلیفیّ المقصود لا أثر له ، ومعه لا حاجة إلی الحکم الوضعی ، بل یمکن جعل الحکم التکلیفیّ ابتداءً علی نفس الموضوع الذی یفترض جعل الحکم الوضعیّ علیه.

والجواب علی هذه الشبهة : أنّ الأحکام الوضعیة التی تعود إلی القسم الأوّل اعتبارات ذات جذورٍ عقلائیة ؛ الغرض من جعلها تنظیم الأحکام التکلیفیة وتسهیل صیاغتها التشریعیة ، فلا تکون لغواً.

قاعدة اشتراک الحکم الشرعیّ بین العالم والجاهل مورداً للقبول علی وجه العموم بین أصحابنا ، إلاّإذا دلّ دلیل خاصّ علی خلاف ذلک فی مورد.

وقد یبرهن علی هذه القاعدة عن طریق إثبات استحالة اختصاص الحکم بالعالم ؛ لأنّه یعنی أنّ العلم بالحکم قد اخذ فی موضوعه ، وینتج عن ذلک تأخّر الحکم رتبةً عن العلم به وتوقّفه علیه وفقاً لطبیعة العلاقة بین الحکم وموضوعه.

ولکن قد مرّ بنا فی الحلقة السابقة (1) : أنّ المستحیل هو أخذ العلم بالحکم المجعول فی موضوعه لا أخذ العلم بالجعل فی موضوع الحکم المجعول فیه.

ویترتّب علی ما ذکرناه من الشمول : أنّ الأمارات والاصول التی یرجع الیها المکلّف الجاهل فی الشبهة الحکمیة أو الموضوعیة قد تصیب الواقع ، وقد تخطئ ، فللشارع إذن أحکام واقعیة محفوظة فی حقّ الجمیع ، والأدلّة والاصول فی معرض الإصابة والخطأ ، غیر أنّ خطأها مغتفر ؛ لأنّ الشارع جعلها حجّة ، وهذا معنی القول بالتخطئة.

وفی مقابله ما یسمّی بالقول بالتصویب ، وهو : أنّ أحکام الله تعالی ما یؤدّی إلیه الدلیل والأصل ، ومعنی ذلک أنّه لیس له من حیث الأساس أحکام ، وإنّما یحکم تبعاً للدلیل أو الأصل ، فلا یمکن أن یتخلّف الحکم الواقعیّ عنهما.

وهناک صورة مخفَّفة للتصویب ، مؤدّاها : أنّ الله تعالی له أحکام واقعیة ثابتة من حیث الأساس ؛ ولکنّها مقیّدة بعدم قیام الحجّة من أمارةٍ أو أصلٍ علی

ص: 24

خلافها ، فإن قامت الحجّة علی خلافها تبدّلت واستقرّ ما قامت علیه الحجّة.

وکلا هذین النحوین من التصویب باطل :

أمّا الأوّل فلشناعته ووضوح بطلانه ، حیث إنّ الأدلّة والحجج إنّما جاءت لتُخبرنا عن حکم الله وتحدّد موقفنا تجاهه ، فکیف نفترض أنّه لا حکم لله من حیث الأساس؟!

وأمّا الثانی فلأ نّه مخالف لظواهر الأدلّة ، ولِما دلّ علی اشتراک الجاهل والعالم فی الأحکام الواقعیة.

الشیء فی عهدة المکلّف مصبّاً لحقّ الطاعة ، بل یمکنه أن یجعل مقدمة ذلک الشیء - التی یعلم المولی بأنّها مؤدِّیة إلیه - فی عهدة المکلّف دون نفس الشیء ، فیکون حقّ الطاعة منصبّاً علی المقدّمة ابتداءً ، وإن کان الشوق المولویّ غیر متعلّقٍ بها إلاّ تبعاً. وهذا یعنی أنّ حقّ الطاعة ینصبّ علی ما یحدّده المولی - عند إرادته لشیءٍ - مصبّاً له ویدخله فی عهدة المکلّف ، والاعتبار هو الذی یستخدم عادةً للکشف عن المصبّ الذی عیّنه المولی لحقّ الطاعة ، فقد یتّحد مع مصبّ إرادته ، وقد یتغایر.

سنخان مجرّد کلامٍ صوریٍّ إذا لم یُعطَ مضموناً محدَّداً ؛ لأنّ مجرّد تسمیة هذا بالواقعیِّ وهذا بالظاهریِّ لا یخرجهما عن کونهما حکمین من الأحکام التکلیفیة ، وهی متضادّة.

2- إنّ الحکم الظاهریّ إذا خالف الحکم الواقعیّ فحیث إنّ الحکم الواقعیّ بمبادئه محفوظ فی هذا الفرض - بحکم قاعدة الاشتراک - یلزم من جعل الحکم الظاهریّ فی هذه الحالة نقض المولی لغرضه الواقعی بالسماح للمکلّف بتفویته ؛ اعتماداً علی الحکم الظاهریّ فی حالات عدم تطابقه مع الواقع ، وهو یعنی إلقاء المکلّف فی المفسدة ، وتفویت المصالح الواقعیة المهمّة علیه.

3- إنّ الحکم الظاهریّ من المستحیل أن یکون منجِّزاً للتکلیف الواقعیّ المشکوک ومصحّحاً للعقاب علی مخالفة الواقع ؛ لأنّ الواقع لا یخرج عن کونه مشکوکاً بقیام الأصل أو الأمارة المثبِتَین للتکلیف. ومعه یشمله حکم العقل بقبح العقاب بلا بیانٍ - بناءً علی مسلک قاعدة قبح العقاب بلا بیان - ، والأحکام العقلیة غیر قابلةٍ للتخصیص.

جعل وجوبٍ ظاهریٍّ لذلک الشیء وفقاً لما أخبر به الثقة ، فیلزم علی هذا الأساس اجتماع الضدّین ، وهما : الوجوب الظاهری والحرمة الواقعیة.

ولکنّ الافتراض المذکور خطأ ؛ لأنّ الصحیح أنّ معنی حجّیة خبر الثقة - مثلاً - جعلُه عِلماً وکاشفاً تامّاً عن مؤدّاه بالاعتبار ، فلا یوجد حکم تکلیفیّ ظاهریّ زائداً علی الحکم التکلیفیّ الواقعیّ لیلزم اجتماع حکمین تکلیفیّین متضادّین ؛ وذلک لأنّ المقصود من جعل الحجیة للخبر - مثلاً - جعله منجِّزاً للأحکام الشرعیة التی یحکی عنها ، وهذا یحصل بجعله علماً وبیاناً تامّاً ؛ لأنّ العلم منجِّز ، سواء کان علماً حقیقةً کالقطع ، أو علماً بحکم الشارع کالأمارة. وهذا ما یسمّی بمسلک (جعل الطریقیة).

والجواب علی ذلک : أنّ التضادّ بین الحکمین التکلیفیّین لیس بلحاظ اعتباریهما حتی یندفع بمجرّد تغییر الاعتبار فی الحکم الظاهریّ من اعتبار الحکم التکلیفیّ إلی اعتبار العلمیة والطریقیة ، بل بلحاظ مبادئ الحکم ، کما تقدّم فی الحلقة السابقة (1). وحینئذٍ فإن قیل بأنّ الحکم الظاهریّ ناشئ من مصلحةٍ ملزمةٍ وشوقٍ فی فعل المکلّف الذی تعلّق به ذلک الحکم ، حصل التنافی بینه وبین الحرمة الواقعیة مهما کانت الصیغة الاعتباریة لجعل الحکم الظاهری. وإن قیل بعدم نشوئه من ذلک - ولو بافتراض قیام المبادئ بنفس جعل الحکم الظاهریّ - زال التنافی بین الحکم الواقعیّ والحکم الظاهری ، سواء جُعِل هذا حکماً تکلیفیاً ، أو بلسان جعل الطریقیة.

ومنها : ما ذکره السیّد الاستاذ (2) من أنّ التنافی بین الحرمة والوجوب

ص: 28

- مثلاً - لیس بین اعتباریهما ، بل بین مبادئهما من ناحیة ؛ لأنّ الشیء الواحد لا یمکن أن یکون مبغوضاً ومحبوباً ، وبین متطلّباتهما فی مقام الامتثال من ناحیةٍ اخری ؛ لأنّ کلاًّ منهما یستدعی تصرّفاً مخالفاً لِمَا یستدعیه الآخر. فإذا کانت الحرمة واقعیة والوجوب ظاهریاً فلا تنافی بینهما فی المبادئ ؛ لأنّنا نفترض مبادئ الحکم الظاهریّ فی نفس جعله لا فی المتعلق المشترک بینه وبین الحکم الواقعی ، ولا تنافی بینهما فی متطلّبات مقام الامتثال ؛ لأنّ الحرمة الواقعیة غیر واصلة - کما یقتضیه جعل الحکم الظاهریّ فی موردها - فلا امتثال لها ولا متطلّبات عملیة ؛ لأنّ استحقاق الحکم للامتثال فرع الوصول والتنجّز.

ولکن نتساءل : هل یمکن أن یجعل المولی وجوباً أو حرمةً لملاکٍ فی نفس الوجوب أو الحرمة؟ ولو اتّفق حقّاً أنّ المولی أحسّ بأنّ من مصلحته أن یجعل الوجوب علی فعلٍ بدون أن یکون مهتّماً بوجوده إطلاقاً ، وإنّما دفعه إلی ذلک وجود المصلحة فی نفس الجعل ، کما إذا کان ینتظر مکافأة علی نفس ذلک من شخص ، ولا یهمّه بعد ذلک أن یقع الفعل أو لا یقع ، أقول : لو اتّفق ذلک حقّاً فلا أثر لمثل هذا الجعل ، ولا یحکم العقل بوجوب امتثاله. فافتراض أنّ الأحکام الظاهریة ناشئة من مبادئ فی نفس الجعل یعنی تفریغها من حقیقة الحکم ومن أثره عقلاً.

فالجواب المذکور فی افتراضه المصلحة فی نفس الجعل غیر تامّ ، ولکنّه فی افتراضه أنّ الحکم الظاهریّ لا ینشأ من مبادئ فی متعلّقه بالخصوص تامّ ، فنحن بحاجةٍ إذن فی تصویر الحکم الظاهریّ إلی افتراض أنّ مبادئه لیس من المحتوم تواجدها فی متعلّقه بالخصوص ؛ لئلاّ یلزم التضاد ، ولکنّها فی نفس الوقت لیست قائمةً بالجعل فقط ؛ لئلاّ یلزم تفریغ الحکم الظاهریّ من حقیقة الحکم ، وذلک بأن نقول : إنّ مبادئ الأحکام الظاهریة هی نفس مبادئ الأحکام الواقعیة.

ص: 29

وتوضیح ذلک : أنّ کلّ حرمةٍ واقعیةٍ لها ملاک اقتضائی ، وهو المفسدة والمبغوضیة القائمتان بالفعل ، وکذلک الأمر فی الوجوب. وأمّا الإباحة فقد تقدم فی الحلقة السابقة (1) أنّ ملاکها قد یکون اقتضائیاً وقد یکون غیر اقتضائی ؛ لأنّها قد تنشأ عن وجود ملاکٍ فی أن یکون المکلّف مطلق العنان ، وقد تنشأ عن خلوّ الفعل المباح من أیِّ ملاک.

وعلیه فإذا اختلطت المباحات بالمحرّمات ولم یتمیّز بعضها عن البعض ، لم یؤدِّ ذلک إلی تغیّرٍ فی الأغراض والملاکات والمبادئ للأحکام الواقعیة ، فلا المباح بعدم تمییز المکلّف له عن الحرام یصبح مبغوضاً ، ولا الحرام بعدم تمییزه عن المباح تسقط مبغوضیّته ، فالحرام علی حرمته واقعاً ولا توجد فیه سوی مبادئ الحرمة ، والمباح علی إباحته ولا توجد فیه سوی مبادئ الإباحة.

غیر أنّ المولی فی مقام التوجیه للمکلّف الذی اختلطت علیه المباحات بالمحرّمات بین أمرین : إمّا أن یُرخّصه فی ارتکاب ما یحتمل إباحته ، وإمّا أن یمنعه عن ارتکاب ما یحتمل حرمته. وواضح أنّ اهتمامه بالاجتناب عن المحرَّمات الواقعیة یدعوه إلی المنع عن ارتکاب کلّ ما یحتمل حرمته ، لا لأنّ کلّ ما یحتمل حرمته فهو مبغوض وذو مفسدة ، بل لضمان الاجتناب عن المحرّمات الواقعیة الموجودة ضمنها ، فهو منع ظاهریّ ناشئ من مبغوضیة المحرّمات الواقعیة والحرص علی ضمان اجتنابها.

وفی مقابل ذلک إن کانت الإباحة فی المباحات الواقعیة ذات ملاکٍ لا اقتضائیّ فلن یجد المولی ما یحول دون إصدار المنع المذکور ، وهذا المنع

ص: 30

سیشمل الحرام الواقعیّ والمباح الواقعیّ أیضاً إذا کان محتمل الحرمة للمکلّف ، وفی حالة شموله للمباح الواقعیّ لا یکون منافیاً لإباحته ؛ لأنّه - کما قلنا - لم ینشأ عن مبغوضیة نفس متعلّقه ، بل عن مبغوضیة المحرّمات الواقعیة والحرص علی ضمان اجتنابها.

وأمّا إذا کانت الإباحة الواقعیة ذات ملاکٍ اقتضائیٍّ ، فهی تدعو - خلافاً للحرمة - إلی الترخیص فی کلّ ما یحتمل إباحته ، لالأنّ کلّ ما یحتمل إباحته ففیه ملاک الإباحة ، بل لضمان إطلاق العنان فی المباحات الواقعیة الموجودة ضمن محتملات الإباحة ، فهو ترخیص ظاهریّ ناشئ عن الملاک الاقتضائیّ للمباحات الواقعیة والحرص علی تحقیقه.

وفی هذه الحالة یَزِنُ المولی درجة اهتمامه بمحرّماته ومباحاته ، فإن کان الملاک الاقتضائیّ فی الإباحة أقوی وأهمّ رخّص فی المحتملات ، وهذا الترخیص سیشمل المباح الواقعیّ والحرام الواقعیّ إذا کان محتمل الإباحة ، وفی حالة شموله للحرام الواقعیّ لا یکون منافیاً لحرمته ؛ لأنّه لم ینشأ عن ملاکٍ للإباحة فی نفس متعلّقه ، بل عن ملاک الإباحة فی المباحات الواقعیة والحرص علی ضمان ذلک الملاک. وإذا کان ملاک المحرّمات الواقعیة أهمّ منع من الإقدام فی المحتملات ضماناً للمحافظة علی الأهمّ.

وهکذا یتّضح أنّ الأحکام الظاهریّة خطابات تعیّن الأهمّ من الملاکات والمبادئ الواقعیة حین یتطلّب کلّ نوعٍ منها الحفاظ علیه بنحوٍ ینافی ما یضمن به الحفاظ علی النوع الآخر.

وبهذا اتّضح الجواب علی الاعتراض الثانی ، وهو : أنّ الحکم الظاهریّ یؤدّی إلی تفویت المصلحة والإلقاء فی المفسدة ، فإنّ الحکم الظاهریّ وإن کان قد یسبِّب ذلک ، ولکنّه إنّما یسبّبه من أجل الحفاظ علی غرضٍ أهمّ.

ص: 31

الحکم علی طبقه بنحوٍ یلزم علی المکلّف التصرّف بموجبه. ویسمّی الطریق ب (الأمارة) ، ویسمّی الحکم الظاهریّ ب (الحجّیة) ، من قبیل حجّیة خبر الثقة.

والقسم الآخر : الأحکام الظاهریة التی تُجعل لتقریر الوظیفة العملیة تجاه الحکم المشکوک ، ولا یراد بها إحرازه ، وتسمّی ب (الاصول العملیة).

ویبدو من مدرسة المحقّق النائینی (1) قدس سره التمییز بین هذین القسمین علی أساس ما هو المجعول الاعتباریّ فی الحکم الظاهری ، فإن کان المجعول هو الطریقیة والکاشفیة دخل المورد فی (الأمارات). وإذا لم یکن المجعول ذلک وکان الجعل فی الحکم الظاهری متّجهاً إلی إنشاء الوظیفة العملیة دخل فی نطاق (الاصول).

وفی هذه الحالة إذا کان إنشاء الوظیفة العملیة بلسان تنزیل مؤدَّی الأصل منزلة الواقع فی الجانب العملی ، أو تنزیل نفس الأصل أو الاحتمال المقوِّم له منزلة الیقین فی جانبه العملیّ لا الإحرازیّ فالأصل تنزیلی ، أو أصل محرز. وإذا کان بلسان تسجیل وظیفةٍ عملیةٍ محدّدةٍ بدون ذلک فالأصل أصل عملیّ صرف.

وهذا یعنی أنّ الفرق بین الأمارات والاصول ینشأ من کیفیة صیاغة الحکم الظاهریّ فی عالم الجعل والاعتبار.

ولکنّ التحقیق : أنّ الفرق بینهما أعمق من ذلک ، فإنّ روح الحکم الظاهریّ فی موارد الأمارة تختلف عن روحه فی موارد الأصل بقطع النظر عن نوع

ص: 33

الصیاغة ، ولیس الاختلاف الصیاغیّ المذکور إلاّتعبیراً عن ذلک الاختلاف الأعمق فی الروح بین الحکمین.

وتوضیح ذلک : أنَّا عرفنا سابقاً أنّ الأحکام الظاهریة مردّها إلی خطاباتٍ تُعیِّن الأهمّ من الملاکات والمبادئ الواقعیة حین یتطلّب کلّ نوعٍ منها ضمان الحفاظ علیه بنحوٍ ینافی ما یضمن به الحفاظ علی النوع الآخر ، وکلّ ذلک یحصل نتیجة الاختلاط بین الأنواع عند المکلّف ، وعدم تمییزه المباحات عن المحرَّمات مثلاً.

والأهمیّة التی تستدعی جعل الحکم الظاهری وفقاً لها : تارةً تکون بلحاظ الاحتمال ، واخری بلحاظ المحتمل ، وثالثةً بلحاظ الاحتمال والمحتمل معاً. فإنّ شکّ المکلّف فی الحکم یعنی وجود احتمالین أو أکثر فی تشخیص الواقع المشکوک ، وحینئذٍ فإن قُدِّمت بعض المحتملات علی البعض الآخر ، وجعل الحکم الظاهریّ وفقاً لها ؛ لقوة احتمالها وغلبة مصادفته للواقع بدون أخذ نوع المحتمل بعین الاعتبار ، فهذا هو معنی الأهمّیة بلحاظ الاحتمال ، وبذلک یصبح الاحتمال المقدّم أمارة ، سواء کان لسان الإنشاء والجعل للحکم الظاهریّ لسان جعل الطریقیة ، أو وجوب الجری علی وفق الأمارة.

وإن قُدِّمت بعض المحتملات علی البعض الآخر لأهمّیّة المحتمل بدون دخلٍ لکاشفیة الاحتمال فی ذلک کان الحکم من الاصول العملیة البحتة ، کأصالة الإباحة وأصالة الاحتیاط الملحوظ فی أحدهما أهمّیة الحکم الترخیصیّ المحتمل ، وفی الآخر أهمّیة الحکم الإلزامیِّ المحتمل بقطع النظر عن درجة الاحتمال ، سواء کان لسان الإنشاء والجعل للحکم الظاهریّ لسان تسجیل وظیفة عملیة ، أو لسان جعل الطریقیة.

وإن قُدِّمت بعض المحتملات علی البعض الآخر بلحاظ کلا الأمرین من

ص: 34

الاحتمال والمحتمل ، کان الحکم من الاصول العملیة التنزیلیة أو المحرزة ، کقاعدة الفراغ.

نعم ، الأنسب فی موارد التقدیم بلحاظ قوّة الاحتمال أن یصاغ الحکم الظاهریّ بلسان جعل الطریقیة. والأنسب فی موارد التقدیم بلحاظ قوة المحتمل أن یصاغ بلسان تسجیل الوظیفة ، لا أنّ هذا الاختلاف الصیاغیّ هو جوهر الفرق بین الأمارات والاصول.

اعتبار ، ولا بلحاظ المبادئ ؛ لأنّ مرکزها لیس واحداً ، بل مبادئ کلّ حکمٍ فی نفس جعله لا فی متعلّقه ، ولا بلحاظ عالم الامتثال والتنجیز والتعذیر ؛ لأنّ أحدهما علی الأقلّ غیر واصلٍ فلا أثر عملیّ له ، وأمّا فی حالة وصولهما معاً فهما متنافیان متضادّان ؛ لأنّ أحدهما ینجِّز والآخر یؤمِّن.

وأمّا علی مسلکنا فی تفسیر الأحکام الظاهریة وأ نّها خطابات تحدِّد ما هو الأهمّ من الملاکات الواقعیة المختلطة ، فالخطابان الظاهریان المختلفان - کالإباحة والمنع - متضادّان بنفسیهما ، سواء وصلا إلی المکلّف أوْ لا ؛ لأنّ الأوّل یثبت أهمیّة ملاک المباحات الواقعیة ، والثانی یثبت أهمیّة ملاک المحرّمات الواقعیة ، ولا یمکن أن یکون کلّ من هذین الملاکین أهمَّ من الآخر ، کما هو واضح.

هی بنفسها موضوعاً مستقلاًّ للدخول فی العهدة ؛ لعدم استقلالها بمبادئ فی نفسها.

ولهذا فإنّ من یخالف وجوب الاحتیاط فی موردٍ ویتورّط نتیجةً لذلک فی ترک الواجب الواقعیّ لا یکون مستحقّاً لعقابین بلحاظ مخالفة الوجوب الواقعیّ ووجوب الاحتیاط الظاهری ، بل لعقابٍ واحد ، وإلاّ لکان حاله أشدّ ممّن ترک الواجب الواقعیّ وهو عالم بوجوبه.

وأمّا الأحکام الواقعیة فهی أحکام حقیقیة لا طریقیة ، بمعنی أنّ لها مبادئ خاصّةً بها ، ومن أجل ذلک تُشکِّل موضوعاً مستقلاًّ للدخول فی العهدة ، ولحکم العقل بوجوب امتثالها واستحقاق العقاب علی مخالفتها.

وتقریب ذلک : أنّ دلیل أصالة الطهارة بقوله : «کلّ شیءٍ طاهر حتی تعلم أنّه قذر» (1) یعتبر حاکماً علی دلیل شرطیة الثوب الطاهر فی الصلاة ؛ لأنّ لسانه لسان توسعة موضوع ذلک الدلیل وإیجاد فردٍ له ، فالشرط موجود إذن. ولیس الأمر کذلک لو ثبتت طهارة الثوب بالأمارة فقط ؛ لأنّ مفاد دلیل حجّیة الأمارة لیس جعل الحکم المماثل ، بل جعل الطریقیة والمنجِّزیة ، فهو بلسانه لا یوسِّع موضوع دلیل الشرطیة ؛ لأنّ موضوع دلیلها الثوب الطاهر ، وهو لا یقول : هذا طاهر ، بل یقول : هذا محرز الطهارة بالأمارة ، فلا یکون حاکماً.

وعلی هذا الأساس فصَّل صاحب الکفایة (2) بین الأمارات والاصول المنقِّحة للموضوع ، فبنی علی أنّ الاصول الموضوعیة توسّع دائرة الحکم الواقعیّ المترتّب علی ذلک الموضوع دون الأمارات ، وهذا غیر صحیح ، وسیأتی بعض الحدیث عنه إن شاء الله تعالی (3).

والقضیة الخارجیة : هی القضیة التی یَجعل فیها الحاکم حکمه علی أفرادٍ موجودةٍ فعلاً فی الخارج فی زمان إصدار الحکم ، أو فی أیّ زمانٍ آخر ، فلو اتیح لحاکمٍ أن یعرف بالضبط من وُجِد ومن هو موجود ومن سوف یوجَد فی المستقبل من العلماء فأشار إلیهم جمیعاً وأمر بإکرامهم فهذه قضیة خارجیة.

والقضیة الحقیقیة : هی القضیة التی یلتفت فیها الحاکم إلی تقدیره وذهنه بدلاً عن الواقع الخارجی ، فیشکِّل قضیةً شرطیة ؛ شرطها هو الموضوع المقدَّر الوجود ، وجزاؤها هو الحکم ، فیقول : إذا کان الإنسان عالماً فأکْرِمه ، وإذا قال : «أکْرِم العالم» قاصداً هذا المعنی فالقضیة روحاً شرطیّة وإن کانت صیاغةً حملیّة.

وهناک فوارق بین القضیتین : منها ما هو نظری ، ومنها ما یکون له مغزیً عملی.

فمن الفوارق أنّنا بموجب القضیة الحقیقیة نستطیع أن نشیر إلی أیّ جاهلٍ ونقول : لو کان هذا عالماً لوجب إکرامه ؛ لأنّ الحکم بالوجوب ثبت علی الطبیعة المقدّرة ، وهذا مصداقها ، وکلّما صدق الشرط صدق الجزاء ، خلافاً للقضیة الخارجیة التی تعتمد علی الإحصاء الشخصیِّ للحاکم ، فإنّ هذا الفرد الجاهل لیس داخلاً فیها ، لا بالفعل ولا علی تقدیر أن یکون عالماً.

أمّا الأوّل فواضح ، وأمّا الثانی فلأنّ القضیة الخارجیة لیس فیها تقدیر وافتراض ، بل هی تنصبّ علی موضوعٍ ناجز.

ومن الفوارق : أنّ الموضوع فی القضیة الحقیقیة وصف کلّیّ دائماً یفترض وجوده فیرتّب علیه الحکم ، سواء کان وصفاً عرضیاً کالعالم ، أو ذاتیاً کالإنسان.

وأمّا الموضوع فی القضیة الخارجیة فهو الذوات الخارجیة - أی ما یقبل أن یُشار إلیه فی الخارج بلحاظ أحد الأزمنة - ومن هنا استحال التقدیر والافتراض فیها ؛ لأنّ الذات الخارجیة وما یقال عنه (هذا) خارجاً لا معنی لتقدیر وجوده ، بل هو

ص: 39

محقَّق الوجود.

فإن کان وصفٌ ما دخیلاً فی ملاک الحکم فی القضیة الخارجیة تصدّی المولی نفسه لإحراز وجوده ، کما إذا أراد أن یحکم علی ولده بوجوب إکرام أبناء عمّه وکان لتدیّنهم دخل فی الحکم ، فإنّه یتصدّی بنفسه لإحراز تدیّنهم ، ثمّ یقول : «أکرم أبناءَ عمِّک کلَّهم» ، أو : «إلاّزیداً» ، تبعاً لما أحرزه من تدیّنهم کُلاًّ أو جُلاًّ.

وأمّا إذا قال : «أکرم أبناء عمِّک إن کانوا متدیِّنین» فالقضیة شرطیة وحقیقیة من ناحیة هذا الشرط ؛ لأنّه قد افتُرِض وقُدِّر.

ومن الفوارق المترتّبة علی ذلک : أنّ الوصف الدخیل فی الحکم فی باب القضایا الحقیقیة إذا انتفی ینتفی الحکم ؛ لأنّه مأخوذ فی موضوعه. وإن شئت قلت : لأنّه شرط ، والجزاء ینتفی بانتفاء الشرط ، خلافاً لباب القضایا الخارجیة ، فإنّ الأوصاف لیست شروطاً ، وإنّما هی امور یتصدّی المولی لإحرازها فتدعوه إلی جعل الحکم ، فإذا أحرز المولی تدیّن أبناء العمِّ فحکم بوجوب إکرامهم علی نهج القضیة الخارجیة ثبت الحکم ولو لم یکونوا متدیّنین فی الواقع ، وهذا معنی أنّ الذی یتحمّل مسؤولیة تطبیق الوصف علی أفراده هو المکلّف فی باب القضایا الحقیقیة للأحکام ، وهو المولی فی باب القضایا الخارجیة لها.

الذهن ، ولیس ذلک إلاّالصورة الذهنیة ، وهی وإن کانت مباینةً للموضوع الخارجیّ بنظرٍ ولکنّها عینه بنظرٍ آخر.

فأنت إذا تصوّرت (النار) تری بتصوّرک ناراً ، ولکنّک إذا لاحظت بنظرةٍ ثانیةٍ إلی ذهنک وجدت فیه صورةً ذهنیةً للنار ، لا النار نفسها ، ولمَّا کان ما فی الذهن عین الموضوع الخارجیّ بالنظر التصوّری وبالحمل الأوّلیّ صحّ أن یحکم علیه بنفس ما هو ثابت للموضوع الخارجیّ من خصوصیات کالإحراق بالنسبة إلی النار.

وهذا یعنی أنّه یکفی فی إصدار الحکم علی الخارج إحضار صورةٍ ذهنیةٍ تکون بالنظر التصوّریّ عین الخارج وربط الحکم بها ، وإن کانت بنظرةٍ ثانویةٍ فاحصةٍ وتصدیقیةٍ - أی بالحمل الشائع - مغایرةً للخارج.

ص: 41

ص: 44

فالجواب علی ذلک : أنّ هذا یتأتّی للمولی بالنسبة إلی التکالیف المنکشفة بالاحتمال أو الظنّ ، وذلک بجعل حکمٍ ظاهریٍّ ترخیصیٍّ فی موردها ، کأصالة الإباحة والبراءة. ولا تنافی بین هذا الترخیص الظاهریّ والتکلیف المحتمل أو المظنون ؛ لِمَا سبق (1) من التوفیق بین الأحکام الظاهریة والواقعیة ، ولیس الترخیص الظاهری هنا هزلیاً ، بل المولی جادّ فیه ضماناً لِمَا هو الأهمّ من الأغراض والمبادئ الواقعیة.

وأمّا التکلیف المنکشف بالقطع فلا یمکن ورود المؤمِّن من المولی بالترخیص الجادّ فی مخالفته ؛ لأنّ هذا الترخیص إمّا حکم واقعیّ حقیقی ، وإمّا حکم ظاهریّ طریقی ، وکلاهما مستحیل.

والوجه فی استحالة الأوّل : أنّه یلزم اجتماع حکمین واقعیّین حقیقیّین متنافیَین فی حالة کون التکلیف المقطوع ثابتاً فی الواقع ، ویلزم اجتماعهما علی أیّ حالٍ فی نظر القاطع ؛ لأنّه یری مقطوعه ثابتاً دائماً ، فکیف یصدّق بذلک؟!

والوجه فی استحالة الثانی : أنّ الحکم الظاهریّ ما یؤخذ فی موضوعه الشکّ ، ولا شکّ مع القطع ، فلا مجال لجعل الحکم الظاهری.

وقد یناقش فی هذه الاستحالة : بأنّ الحکم الظاهریّ - کمصطلحٍ متقوّمٍ بالشکّ - لا یمکن أن یوجد فی حالة القطع بالتکلیف ، ولکن لماذا لا یمکن أن نفترض ترخیصاً یحمل روح الحکم الظاهریّ ولو لم یسمَّ بهذا الاسم اصطلاحاً؟

لأ نّنا عرفنا سابقاً أنّ روح الحکم الظاهری : هی أنّه خطاب یُجعل فی موارد اختلاط المبادئ الواقعیة وعدم تمییز المکلّف لها لضمان الحفاظ علی ما هو أهمّ منها ، فإذا افترضنا أنّ المولی لاحظ کثرة وقوع القاطعین بالتکالیف فی الخطأ وعدم التمییز بین موارد التکلیف وموارد الترخیص ، وکانت ملاکات الإباحة

ص: 46

الاقتضائیة تستدعی الترخیص فی مخالفة ما یقطع به من تکالیف ضماناً للحفاظ علی تلک الملاکات ، فلماذا لا یمکن صدور الترخیص حینئذٍ؟

والجواب علی هذه المناقشة : أنّ هذا الترخیص لمَّا کان من أجل رعایة الإباحة الواقعیة فی موارد خطأ القاطعین فکلّ قاطعٍ یعتبر نفسه غیر مقصودٍ جدّاً بهذا الترخیص ؛ لأنّه یری قطعه بالتکلیف مصیباً ، فهو بالنسبة إلیه ترخیص غیر جادّ ، وقد قلنا فی ما سبق (1) : إنّ حقّ الطاعة والتنجیز متوقّف علی عدم الترخیص الجادّ فی المخالفة.

ویتلخّص من ذلک :

أوّلاً : أنّ کلّ انکشافٍ للتکلیف منجِّز ، ولا تختصّ المنجِّزیة بالقطع ؛ لسعة دائرة حقّ الطاعة.

وثانیاً : أنّ هذه المنجِّزیة مشروطة بعدم صدور ترخیصٍ جادٍّ من قبل المولی فی المخالفة.

وثالثاً : أنّ صدور مثل هذا الترخیص معقول فی موارد الانکشاف غیر القطعی ، ومستحیل فی موارد الانکشاف القطعی. ومن هنا یقال : إنّ القطع لا یعقل سلب المنجِّزیة عنه ، بخلاف غیره من المنجّزات.

هذا هو التصوّر الصحیح لحجّیة القطع ومنجِّزیته ، ولعدم إمکان سلب هذه المنجزیة عنه.

بقاعدة قبح العقاب بلا بیان.

وبالنسبة إلی عدم إمکان سلب المنجّزیة وردع المولی عن العمل بالقطع برهنوا (1) علی استحالة ذلک : بأنّ المکلّف إذا قطع بالتکلیف حکم العقل بقبح معصیته ، فلو رخّص المولی فیه لکان ترخیصاً فی المعصیة القبیحة عقلاً ، والترخیص فی القبیح محال ومنافٍ لحکم العقل.

أمّا تصوّرهم بالنسبة إلی المنجّزیة فجوابه : أنّ هذه المنجّزیة إنّما تثبت فی موارد القطع بتکلیف المولی ، لا القطع بالتکلیف من أیّ أحد ، وهذا یفترض مولیً فی الرتبة السابقة ، والمولویة معناها : حقّ الطاعة وتنجّزها علی المکلّف ، فلابدّ من تحدید دائرة حقّ الطاعة المقوِّم لمولویة المولی فی الرتبة السابقة ، وهل یختصّ بالتکالیف المعلومة ، أو یعمّ غیرها؟

وأمّا تصوّرهم بالنسبة إلی عدم إمکان الردع فجوابه : أنّ مناقضة الترخیص لحکم العقل وکونه ترخیصاً فی القبیح فرع أن یکون حقّ الطاعة غیر متوقّفٍ علی عدم ورود الترخیص من قبل المولی ، وهو متوقّف حتماً ؛ لوضوح أنّ من یرخِّص بصورةٍ جادّةٍ فی مخالفة تکلیفٍ لا یمکن أن یطالب بحقّ الطاعة فیه.

فجوهر البحث یجب أن ینصبّ علی أنّه هل یمکن صدور هذا الترخیص بنحوٍ یکون جادّاً ومنسجماً مع التکالیف الواقعیة ، أوْ لا؟ وقد عرفت أنّه غیر ممکن.

وکما أنّ منجِّزیة القطع لا یمکن سلبها عنه کذلک معذِّریته ؛ لأنّ سلب

ص: 48

المعذِّریة عن القطع بالإباحة : إمّا أن یکون بجعل تکلیفٍ حقیقی ، أو بجعل تکلیفٍ طریقی ، والأوّل مستحیل ؛ للتنافی بینه وبین الإباحة المقطوعة. والثانی مستحیل ؛ لأنّ التکلیف الطریقیّ لیس إلاّوسیلةً لتنجیز التکلیف الواقعی کما تقدّم (1) ، والمکلّف القاطع بالإباحة لا یحتمل تکلیفاً واقعیاً فی مورد قطعه لکی یتنجَّز ، فلا یری للتکلیف الطریقیّ أثراً.

یستبطن انکشافاً تفصیلیاً تامّاً للجامع بین التکلیفین ، فیخرج هذا الجامع عن دائرة قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

وأمّا الأمر الثانی فقد ذکر المشهور (1) : أنّ الترخیص الشرعیّ فی المخالفة القطعیة للعلم الإجمالی غیر معقول ؛ لأنّها معصیة قبیحة بحکم العقل ، فالترخیص فیها یناقض حکم العقل ؛ ویکون ترخیصاً فی القبیح ، وهو محال.

وهذا البیان غیر متّجه ؛ لأنّنا عرفنا سابقاً (2) أنّ مردَّ حکم العقل بقبح المعصیة ووجوب الامتثال إلی حکمه بحقّ الطاعة للمولی ، وهذا حکم معلّق علی عدم ورود الترخیص الجادّ من المولی فی المخالفة ، فإذا جاء الترخیص ارتفع موضوع الحکم العقلی ، فلا تکون المخالفة القطعیة قبیحةً عقلاً.

وعلی هذا فالبحث ینبغی أن ینصبَّ علی أنّه : هل یعقل ورود الترخیص الجادّ من قبل المولی علی نحوٍ یلائم مع ثبوت الأحکام الواقعیة؟

والجواب : أنّه معقول ؛ لأنّ الجامع وإن کان معلوماً ولکن إذا افترضنا أنّ الملاکات الاقتضائیة للإباحة کانت بدرجةٍ من الأهمّیة تستدعی لضمان الحفاظ علیها الترخیص حتی فی المخالفة القطعیة للتکلیف المعلوم بالإجمال فمن المعقول أن یصدر من المولی هذا الترخیص ، ویکون ترخیصاً ظاهریاً بروحه وجوهره ؛ لأنّه لیس حکماً حقیقیاً ناشئاً من مبادئ فی متعلّقه ، بل خطاباً طریقیاً من أجل ضمان الحفاظ علی الملاکات الاقتضائیة للإباحة الواقعیة. وعلی هذا الأساس لا یحصل تنافٍ بینه وبین التکلیف المعلوم بالإجمال ، إذ لیس له مبادئ خاصّة به فی مقابل مبادئ الأحکام الواقعیة لیکون منافیاً للتکلیف المعلوم بالإجمال.

ص: 50

فإن قیل : ما الفرق بین العلم الإجمالی والعلم التفصیلی ، إذ تقدّم (1) أنّ الترخیص الطریقیّ فی مخالفة التکلیف المعلوم تفصیلاً مستحیل ، ولیس العلم الإجمالی إلاّعلماً تفصیلیاً بالجامع؟

کان الجواب علی ذلک : أنّ العالم بالتکلیف بالعلم التفصیلیّ لا یری التزامه بعلمه مفوِّتاً للملاکات الاقتضائیة للإباحة ؛ لأنّه قاطع بعدمها فی مورد علمه ، والترخیص الطریقیّ إنّما ینشأ من أجل الحفاظ علی تلک الملاکات ، وهذا یعنی أنّه یری عدم توجّه ذلک الترخیص إلیه جدّاً. وهذا خلافاً للقاطع فی موارد العلم الإجمالی ، فإنّه یری أنّ إلزامه بترک المخالفة القطعیة قد یعنی إلزامه بفعل (2) المباح لکی لا تتحقّق المخالفة القطعیة ، وعلی هذا الأساس یتقبَّل توجّه ترخیصٍ جادٍّ إلیه من قبل المولی فی کلا الطرفین لضمان الحفاظ علی الملاکات الاقتضائیة للإباحة.

ویبقی بعد ذلک سؤال إثباتی ، وهو : هل ورد الترخیص فی المخالفة القطعیة للعلم الإجمالی؟ وهل یمکن إثبات ذلک بإطلاق أدلّة الاصول؟

والجواب : هو النفی ؛ لأنّ ذلک یعنی افتراض أهمّیة الغرض الترخیصیّ من الغرض الإلزامی ، حتّی فی حالة العلم بالإلزام ووصوله إجمالاً ، أو مساواته له علی الأقلّ ، وهو وإن کان افتراضاً معقولاً ثبوتاً ولکنّه علی خلاف الارتکاز

ص: 51

العقلائی ؛ لأنّ الغالب فی الأغراض العقلائیة عدم بلوغ الأغراض الترخیصیة إلی تلک المرتبة ، وهذا الارتکاز بنفسه یکون قرینةً لُبِّیةً متّصلةً علی تقیید إطلاق أدلّة الاصول. وبذلک نثبت حرمة المخالفة القطعیَّة للعلم الإجمالیّ عقلاً.

ویسمّی الاعتقاد بمنجِّزیة العلم الإجمالیّ لهذه المرحلة علی نحوٍ لا یمکن الردع عنها عقلاً أو عقلائیاً بالقول بعلِّیَّة العلم الإجمالیّ لحرمة المخالفة القطعیَّة.

بینما یسمّی الاعتقاد بمنجِّزیّته لهذه المرحلة مع افتراض إمکان الردع عنها عقلاً وعقلائیاً بالقول باقتضاء العلم الإجمالیّ للحرمة المذکورة.

وأمّا المرحلة الثانیة فیقع الکلام عنها فی مباحث الاصول العملیة إن شاء الله تعالی.

نسبة الصدق فی إخبارات ذلک الشخص أکثر من خمسین فی المائة.

ونطلق علی التصدیق المصیب بالمعنی الثانی اسم (التصدیق الموضوعیّ) و (الیقین الموضوعی) ، وعلی التصدیق غیر المصیب بالمعنی الثانی اسم (التصدیق الذاتیّ) و (القطع الذاتی).

وانحراف التصدیق الذاتیّ عن الدرجة التی تفترضها المبرِّرات الموضوعیة له مراتب ، وبعض مراتب الانحراف الجزئیة ممّا ینغمس فیه کثیر من الناس ، وبعض مراتبه یعتبر شذوذاً ، ومنه قطع القَطَّاع ، فالقَطَّاع إنسان یحصل له قطع ذاتیّ وینحرف غالباً فی قطعه هذا انحرافاً کبیراً عن الدرجة التی تفترضها المبرِّرات الموضوعیة.

وحجّیة القطع من وجهة نظرٍ اصولیة - وبما هی معبِّرة عن المنجِّزیة والمعذِّریة - لیست مشروطةً بالإصابة بأیّ واحدٍ من المعنیَین.

أمّا المعنی الأول فواضح ، إذ یعتبر القطع بالتکلیف تمام الموضوع لحقّ الطاعة ، کما أنّ القطع بعدمه تمام الموضوع لخروج المورد عن هذا الحقّ. ومن هنا کان المتجرِّی مستحقّاً للعقاب کاستحقاق العاصی ؛ لأنّ انتهاکهما لحقّ الطاعة علی نحوٍ واحد. ونقصد بالمتجرِّی من ارتکب ما یقطع بکونه حراماً ولکنّه لیس بحرامٍ فی الواقع.

ویستحیل سلب الحجّیّة أو الردع عن العمل بالقطع غیر المصیب للواقع ؛ لأنّ مثل هذا الردع یستحیل تأثیره فی نفس أیِّ قاطع ؛ لأنّه یری نفسه مصیباً ، وإلاّ لم یکن قاطعاً.

وکما یستحقّ المتجرِّی العقاب - کالعاصی - کذلک یستحقّ المنقاد الثوابَ بالنحو الذی یفترض للممتثل ؛ لأنّ قیامهما بحقّ المولی علی نحوٍ واحد. ونقصد بالمنقاد : من أتی بما یقطع بکونه مطلوباً للمولی فعلاً أو ترکاً رعایةً لطلب المولی ، ولکّنه لم یکن مطلوباً فی الواقع.

ص: 53

وأمّا المعنی الثانی فکذلک أیضاً ؛ لأنّ عدم التحرّک عن القطع الذاتیّ بالتکلیف یساوی عدم التحرّک عن الیقین الموضوعیّ فی تعبیره عن الاستهانة بالمولی وهدر کرامته ، فیکون للمولی حقّ الطاعة فیهما علی السواء ، والتحرّک عن کلٍّ منهما وفاء بحقّ المولی وتعظیم له.

وقد یقال : إنّ القطع الذاتیّ وإن کان منجِّزاً - لما ذکرناه - ولکنّه لیس بمعذِّر ، فالقَطَّاع إذا قطع بعدم التکلیف وعمل بقطعه وکان التکلیف ثابتاً فی الواقع فلا یعذَّر فی ذلک ؛ لأحد وجهین :

الأوّل : أنّ الشارع ردع عن العمل بالقطع الذاتیّ أو ببعض مراتبه المتطرِّفة علی الأقلّ ، وهذا الردع لیس بالنهی عن العمل بالقطع بعد حصوله ، بل بالنهی عن المقدّمات التی تؤدّی إلی نشوء القطع الذاتیّ للقَطّاع ، أو الأمر بترویض الذهن علی الاتِّزان ، وهذا حکم طریقیّ یراد به تنجیز التکالیف الواقعیة التی یخطئها قطع القَطّاع وتصحیح العقاب علی مخالفتها ، وهذا أمر معقول ، غیر أنّه لا دلیل علیه إثباتاً.

الثانی : أنّ القَطّاع فی بدایة أمره إذا کان ملتفتاً إلی کونه إنساناً غیر متعارَفٍ فی قطعه ، کثیراً ما یحصل له العلم الإجمالیّ بأنّ بعض ما سیحدث لدیه من قُطوعٍ نافیةٍ غیر مطابقةٍ للواقع ؛ لأجل کونه قَطّاعاً ، وهذا العلم الإجمالیّ منجّز.

فإن قیل : إنّ القَطّاع حین تتکوّن لدیه قطوع نافیة یزول من نفسه ذلک العلم الإجمالی ؛ لأنّه لا یمکنه أن یشکّ فی قطعه وهو قاطع بالفعل.

کان الجواب : أنّ هذا مبنیّ علی أن یکون الوصول کالقدرة ، فکما أنّه یکفی فی دخول التکلیف فی دائرة حقّ الطاعة کونه مقدوراً حدوثاً - وإن زالت القدرة بسوء اختیار المکلّف - کذلک یکفی کونه واصلاً حدوثاً وإن زال الوصول بسوء اختیاره.

ص: 54

3- الجزء الأوّل

ص: 56

ص: 58

وأمّا البراءة الشرعیة فإطلاق دلیلها شامل لموارد احتمال الحجّیة أیضاً ؛ لأنّ موضوعها عدم العلم بالتکلیف الواقعی ، وهو ثابت مع احتمال الحجّیة أیضاً ، بل حتی مع قیام الدلیل علی الحجِّیة. غیر أنّه فی هذه الحالة یقدَّم دلیل حجِّیة الخبر علی دلیل البراءة ؛ لأنّه أقوی منه وحاکم علیه مثلاً ، وأمّا مع عدم ثبوت الدلیل الأقوی فیؤخذ بدلیل البراءة ، وکذلک الکلام فی الاستصحاب.

وأمّا الدلیل الاجتهادی المفترض دلالته بالإطلاق علی عدم الوجوب فهو حجَّة مع احتمال حجِّیة الخبر المخصِّص أیضاً ؛ لأنّ مجرّد احتمال التخصیص لا یکفی لرفع الید عن الإطلاق.

ونستخلص من ذلک : أنّ الموقف العملی لا یتغیّر باحتمال الحجّیة ، وهذا یعنی أنّ احتمالها یساوی عملیاً القطع بعدمها.

ونضیف إلی ذلک : أنّ بالإمکان إقامة الدلیل علی عدم حجّیة ما یشکّ فی حجِّیته ، بناءً علی تصوّرنا المتقدِّم للأحکام الظاهریة ، حیث مرّ بنا (1) أنّه یقتضی التنافی بینها بوجوداتها الواقعیة ، وهذا یعنی أنّ البراءة عن التکلیف المشکوک وحجّیة الخبر الدالّ علی ثبوته حکمان ظاهریان متنافیان ، فالدلیل الدالّ علی البراءة دالّ بالدلالة الالتزامیة علی نفی الحجِّیة المذکورة ، فیؤخذ بذلک ما لم یقم دلیل أقوی علی الحجّیة.

وقد یقام الدلیل علی عدم حجّیة ما یشکّ فی حجِّیته من الأمارات بما اشتمل من الکتاب الکریم علی النهی عن العمل بالظنّ وغیر العلم ، فإنّ کلّ ظنٍّ یشکّ فی حجِّیته یشمله إطلاق هذا النهی.

ص: 60

وقد اعترض المحقّق النائینیّ (1) - قدّس الله روحه - علی ذلک : بأنّ حجِّیة الأمارة معناها جعلها عِلماً ؛ لأنّه بنی علی مسلک جعل الطریقیة ، فمع الشکّ فی الحجِّیة یشکّ فی کونها علماً ، فلا یمکن التمسّک بدلیل النهی عن العمل بغیر العلم حینئذٍ ؛ لأنّ موضوعه غیر محرز.

وجواب هذا الاعتراض : أنّ النهی عن العمل بالظنّ لیس نهیاً تحریمیّاً ، وإنّما هو إرشاد إلی عدم حجِّیته ، إذ من الواضح أنّ العمل بالظنّ لیس من المحرَّمات النفسیة ، وإنّما محذوره احتمال التورّط فی مخالفة الواقع ، فیکون مفاده عدم الحجّیة ، فإذا کانت الحجّیة بمعنی اعتبار الأمارة عِلماً فهذا یعنی أنّ مطلقات النهی تدلّ علی نفی اعتبارها علماً ، فیکون مفادها فی رتبة مفاد حجِّیة الأمارة ، وبهذا تصلح لنفی الحجِّیة المشکوکة.

الذی قام الدلیل علی حجِّیته فإنّه لیس قطعیاً ، کما أنّ دلالته الالتزامیة لیست ظهوراً عرفیاً ، فقد یقال : إنّ أمثال دلیل حجِّیة الظهور لا تقتضی بنفسها إلاّإثبات المدلول المطابقیّ ما لم تقم قرینة خاصّة علی إسراء الحجِّیة إلی الدلالات الالتزامیة أیضاً.

ولکنّ المعروف بین العلماء التفصیل بین الأمارات والاصول ، فکلّ ما قام دلیل علی حجِّیته من باب الأماریّة ثبتت به مدلولاته الالتزامیة أیضاً ، ویقال حینئذٍ : إنّ مثبتاته حجَّة. وکلّ ما قام دلیل علی حجِّیته بوصفه أصلاً عملیاً فلا تکون مثبَتاته حجَّة ، بل لا یتعدّی فیه من إثبات المدلول المطابقی ؛ إلاّإذا قامت قرینة خاصّة فی دلیل الحجِّیة علی ذلک.

وقد فسّر المحقّق النائینیّ (1) ذلک - علی ما تبنّاه من مسلک جعل الطریقیَّة فی الأمارات - بأنّ دلیل الحجِّیة یجعل الأمارة علماً ، فیترتّب علی ذلک کلّ آثار العلم. ومن الواضح أنّ من شؤون العلم بشیءٍ العلم بلوازمه ، ولکنّ أدلّة الحجِّیة فی باب الاصول لیس مفادها إلاّالتعبّد بالجری العملیّ علی وفق الأصل ، فیتحدّد الجری بمقدار مؤدّی الأصل ، ولا یشمل الجری العملیّ علی طبق اللوازم إلاّمع قیام قرینة.

واعترض السیّد الاستاذ (2) علی ذلک : بأنّ دلیل الحجِّیة فی باب الأمارات وإن کان یجعل الأمارة عِلماً ولکنّه علم تعبّدیّ جعلی ، والعلم الجعلیّ یتقدَّر بمقدار الجعل. فدعوی أنّ العلم بالمؤدّی یستدعی العلم بلوازمه إنّما تصدق علی العلم الوجدانی ، لا العلم الجعلی.

ص: 62

ومن هنا ذهب إلی أنّ الأصل فی الأمارات أیضاً عدم حجّیة مثبتاتها ومدلولاتها الالتزامیة ، وأنّ مجرّد جعل شیءٍ حجَّةً من باب الأماریّة لا یکفی لإثبات حجِّیته فی المدلول الالتزامی.

والصحیح ما علیه المشهور من : أنّ دلیل الحجِّیة فی باب الأمارات یقتضی حجِّیة الأمارة فی مدلولالتها الالتزامیة أیضاً ، ولکن لیس ذلک علی أساس ما ذکره المحقّق النائینیّ من تفسیر ، فإنّه فسَّر ذلک بنحوٍ یتناسب مع مبناه فی التمییز بین الأمارات والاصول ، وقد مرّ بنا سابقاً (1) أنّه - قدس الله روحه - یمیِّز بین الأمارات والاصول بنوع المجعول والمنشأ فی أدلّة حجِّیتها ، فضابط الأمارة عنده کون مفاد دلیل حجِّیتها جعل الطریقیة والعلمیة ، وضابط الأصل کون دلیله خالیاً من هذا المفاد ، وعلی هذا الأساس أراد أن یفسِّر حجِّیة مثبتات الأمارات بنفس النکتة التی تُمیِّزها عنده عن الاصول ، أی نکتة جعل الطریقیة.

مع أنّنا عرفنا سابقاً (2) أنّ هذا لیس هو جوهر الفرق بین الأمارات والاصول ، وإنّما هو فرق فی مقام الصیاغة والإنشاء ، ویکون تعبیراً عن فرقٍ جوهریٍّ أعمق ، وهو أنّ جعل الحکم الظاهریّ علی طبق الأمارة بملاک الأهمّیة الناشئة من قوة الاحتمال ، وجعل الحکم الظاهری علی طبق الأصل بملاک الأهمّیة الناشئة من قوة المحتمل ، فکلّما جعل الشارع شیئاً حجَّةً بملاک الأهمّیة الناشئة من قوة الاحتمال کان أمارة ، سواء کان جعله حجّةً بلسان أنّه علم ، أو بلسان الأمر بالجری علی وفقه.

ص: 63

وإذا اتّضحت النکتة الحقیقیة التی تُمیِّز الأمارة أمکننا أن نستنتج أنّ مثبتاتها ومدلولاتها الالتزامیة حجّة علی القاعدة ؛ لأنّ ملاک الحجِّیة فیها حیثیّة الکشف التکوینیّ فی الأمارة الموجبة لتعیین الأهمّیة وفقاً لها ، وهذه الحیثیة نسبتها إلی المدلول المطابقیّ والمدالیل الالتزامیة نسبة واحدة ، فلا یمکن التفکیک بین المدالیل فی الحجِّیة ما دامت الحیثیة المذکورة هی تمام الملاک فی جعل الحجِّیة کما هو معنی الأماریّة ، وهذا یعنی أنّا کلّما استظهرنا الأماریّة من دلیل الحجِّیة کفی ذلک فی البناء علی حجِّیة مثبتاتها بلا حاجةٍ إلی قرینةٍ خاصّة.

إحداهما مقارنة مع الملزوم الأخصّ ، والاخری غیر مقارنة ، والأمارة الدالّة مطابقةً علی ذلک الملزوم إنّما تدلّ بالالتزام علی الحصّة الاولی من اللازم ، وهی مساویة دائماً.

ونلاحظ علی هذا الوجه : أنّ المدلول الالتزامیّ هو طرف الملازمة ، فإن کان طرف الملازمة هو الحصّة کانت هی المدلول الالتزامی ، وإن کان طرفها الطبیعیّ وکانت مقارنته للملزوم المحصّصة له من شؤون الملازمة وتفرّعاتها کان المدلول الالتزامیّ ذات الطبیعی.

ومثال الأوّل : اللازم الأعمّ المعلول بالنسبة إلی إحدی عِلله ، کالموت بالاحتراق بالنسبة إلی دخول زیدٍ فی النار ، فإذا أخبر مخبر بدخول زیدٍ فی النار فالمدلول الالتزامیّ له حصّة خاصّة من الموت ، وهی الموت بالاحتراق ؛ لأنّ هذا هو طرف الملازمة للدخول فی النار.

ومثال الثانی : الملازم الأعمّ بالنسبة إلی ملازمه ، کعدم أحد الأضداد بالنسبة إلی وجود ضدٍّ معیّنٍ من أضداده ، فإذا أخبر مخبر بصفرة ورقةٍ فالمدلول الالتزامیّ له عدم سوادها ، لا حصّةً خاصّةً من عدم السواد وهی العدم المقارن للصفرة ؛ لأنّ طرف الملازمة لوجود أحد الأضداد ذات عدم ضدّه ، لا العدم المقیّد بوجود ذاک ، وإنّما هذا التقیّد یحصل بحکم الملازمة نفسها ومن تبعاتها ، لا أنّه مأخوذ فی طرف الملازمة وتطرأ الملازمة علیه.

الثانی : أنّ الکشفین فی الدلالتین قائمان دائماً علی أساس نکتةٍ واحدة ، من قبیل نکتة استبعاد خطأ الثقة فی إدراکه الحسّیّ للواقعة ، فإذا أخبر الثقة عن دخول شخصٍ للنار ثبت دخوله واحتراقه وموته بذلک بنکتة استبعاد اشتباهه فی رؤیة دخول الشخص إلی النار ، فإذا عُلم بعدم دخوله وأنّ المخبر اشتبه فی ذلک فلا یکون افتراض أنّ الشخص لم یمت أصلاً متضمِّناً لاشتباهٍ أزید

ص: 65

ممّا ثبت. وبذلک یختلف المقام عن خبرین عرضیّین عن الحریق من شخصین إذا علم باشتباه أحدهما فی رؤیة الحریق ، فإنّ ذلک لا یبرِّر سقوط الخبر الآخر عن الحجّیة ؛ لأنَّ افتراض عدم صحة الخبر یتضمّن اشتباهاً وراء الاشتباه الذی علم.

فالصحیح : أنّ الدلالة الالتزامیّة مرتبطة بالدلالة المطابقیة فی الحجِّیة. وأمّا الدلالة التضمّنیة فالمعروف بینهم أنّها غیر تابعةٍ للدلالة المطابقیة فی الحجِّیة.

بأهمّیتها علی تقدیر ثبوتها ، وأمّا المشکوک الذی یعلم بأ نّه علی تقدیر ثبوته ممّا یهتمّ المولی بحفظه ولا یرضی بتضییعه فلیس مشمولاً للقاعدة من أوّل الأمر ، والخطاب الظاهریّ - أیّ خطابٍ ظاهریّ - یبرز اهتمام المولی بالتکالیف الواقعیة فی مورده علی تقدیر ثبوتها ، وبذلک یخرجها عن دائرة قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

وأمّا الاستشکال الثانی فینشأ من أنّ الذی ینساق إلیه النظر ابتداءً أنّ إقامة الأمارة مقام القطع الطریقیّ فی المنجِّزیة والمعذِّریة تحصل بعملیة تنزیلٍ لها منزلته ، من قبیل تنزیل الطواف منزلة الصلاة.

ومن هنا یعترض علیه : بأنّ التنزیل من الشارع إنّما یصحّ فیما إذا کان للمنزَّل علیه أثر شرعیّ بید المولی توسیعه وجعله علی المنزَّل ، کما فی مثال الطواف والصلاة ، وفی المقام القطع الطریقیّ لیس له أثر شرعیّ بل عقلی - وهو حکم العقل بالمنجِّزیة والمعذِّریة - فکیف یمکن التنزیل؟

وقد تخلّص بعض المحققین (1) عن الاعتراض برفض فکرة التنزیل واستبدالها بفکرة جعل الحکم التکلیفیِّ علی طبق المؤدّی ، فإذا دلّ الخبر علی وجوب السورة حکم الشارع بوجوبها ظاهراً ، وبذلک یتنجَّز الوجوب ، وهذا هو الذی یطلق علیه مسلک (جعل الحکم المماثل).

وتخلّص المحقّق النائینیّ (2) بمسلک (جعل الطریقیة) قائلاً : إنّ إقامة الأمارة مقام القطع الطریقیّ لا تتمثّل فی عملیة تنزیلٍ لکی یرد الاعتراض السابق ، بل فی اعتبار الظنّ علماً ، کما یعتبر الرجل الشجاع أسداً علی طریقة

ص: 67

المجاز العقلی ؛ والمنجِّزیة والمعذِّریة ثابتتان عقلاً للقطع الجامع بین الوجود الحقیقیّ والاعتباری.

والصحیح : أنّ قیام الأمارة مقام القطع الطریقیّ فی التنجیز وإخراج مؤدّاها عن قاعدة قبح العقاب بلا بیانٍ - علی تقدیر القول بها - إنّما هو بابراز اهتمام المولی بالتکلیف المشکوک علی نحوٍ لا یرضی بتفویته علی تقدیر ثبوته ، کما تقدم. وعلیه فالمهمّ فی جعل الخطاب الظاهریّ أن یکون مبرزاً لهذا الاهتمام من المولی ؛ لأنّ هذا هو جوهر المسألة ، وأمّا لسان هذا الإبراز وصیاغته وکون ذلک بصیغة (تنزیل الظنّ منزلة العلم) ، أو (جعل الحکم المماثل للمؤدّی) ، أو (جعل الطریقیة) فلا دخل لذلک فی الملاک الحقیقی ، وإنّما هو مسألة تعبیرٍ فحسب ، وکلّ التعبیرات صحیحة ما دامت وافیةً بإبراز الاهتمام المولویّ المذکور ؛ لأنّ هذا هو المنجِّز فی الحقیقة.

وأمّا البحث الثانی : فإن کان القطع مأخوذاً موضوعاً لحکمٍ شرعیٍّ بوصفه منجِّزاً ومعذِّراً فلا شک فی قیام الأمارة المعتبرة شرعاً مقامه ؛ لأنّها تکتسب من دلیل الحجِّیة صفة المنجِّزیة والمعذِّریة فتکون فرداً من الموضوع ، ویعتبر دلیل الحجِّیة فی هذه الحالة وارداً علی دلیل ذلک الحکم الشرعیّ المرتَّب علی القطع ؛ لأ نّه یحقِّق مصداقاً حقیقیاً لموضوعه.

وأمّا إذا کان القطع مأخوذاً بما هو کاشف تامّ فلا یکفی مجرّد اکتساب الأمارة صفة المنجِّزیة والمعذِّریة من دلیل الحجِّیة لقیامها مقام القطع الموضوعی ، فلابدّ من عنایةٍ إضافیةٍ فی دلیل الحجِّیة ، وقد التزم المحقّق النائینیّ (1) قدس سره بوجود هذه العنایة بناءً علی ما تبنّاه من مسلک جعل الطریقیة.

ص: 68

فهو یقول : إنّ مفاد دلیل الحجِّیة جعل الأمارة علماً ، وبهذا یکون حاکماً علی دلیل الحکم الشرعیّ المرتّب علی القطع ؛ لأنّه یوجد فرداً جعلیاً وتعبّدیاً لموضوعه ، فیسری حکمه إلیه.

غیر أنّک عرفت فی بحث التعارض من الحلقة السابقة (1) أنّ الدلیل الحاکم إنّما یکون حاکماً إذا کان ناظراً إلی الدلیل المحکوم ، ودلیل الحجِّیة لم یثبت کونه ناظراً إلی أحکام القطع الموضوعی ، وإنّما المعلوم فیه نظره إلی تنجیز الأحکام الواقعیة المشکوکة خاصّةً إذا کان دلیل الحجِّیة للأمارة هو السیرة العقلائیة ، إذ لا انتشار للقطع الموضوعیّ فی حیاة العقلاء لکی تکون سیرتهم علی حجِّیة الأمارة ناظرةً إلی القطع الموضوعیّ والطریقیّ معاً.

وأمّا إسناد المؤدّی فالحرمة الاولی تنتفی بدلیل حجِّیة الأمارة ؛ لأنّ القطع بالنسبة الیها طریقی ، ولا شکّ فی قیام الأمارة مقام القطع الطریقی ، غیر أنّ انتفاء الحرمة الاولی کذلک مرتبط بحجّیة مثبتات الأمارات ؛ لأنّ موضوع هذه الحرمة عنوان الکذب وهو مخالفة الخبر للواقع ، وانتفاء هذه المخالفة مدلول التزامیّ للأمارة الدالّة علی ثبوت الحکم ؛ لأنّ کلّ ما یدلّ علی شیءٍ مطابقةً یدلّ التزاماً علی أنّ الإخبار عنه لیس کذباً.

وأمّا الحرمة الثانیة فموضوعها - وهو عدم العلم - ثابت وجداناً ، فانتفاؤها یتوقّف : إمّا علی استفادة قیام الأمارة مقام القطع الموضوعیّ من دلیل حجِّیتها ، أو علی إثبات مخصِّصٍ لِمَا دلّ علی عدم جواز الإسناد بلا علم ، من إجماعٍ أو سیرةٍ یخرج موارد قیام الحجّة الشرعیّة.

بعدمه. وقد سبق فی أبحاث الدلیل العقلیّ فی الحلقة السابقة (1) أنّه لا مانع من أخذ علمٍ مخصوصٍ بالجعل شرطاً فی المجعول ، أو أخذ عدمه قیداً فی المجعول ، ولا یلزم من کلّ ذلک دور.

وقد ذهب جملة من العلماء (2) إلی أنّ العلم المستند إلی الدلیل العقلیّ فقط لیس بحجّة. وقیل فی التعقیب علی ذلک : إنّه إن ارید بهذا تحویله من طریقیٍّ إلی موضوعیٍّ بالطریقة التی ذکرناها بأن یکون عدم العلم العقلیّ بالجعل قد اخذ قیداً فی المجعول فهو ممکن ثبوتاً ولکنّه لا دلیل علی هذا التقیید إثباتاً. وإن ارید بهذا سلب الحجّیة عن العلم العقلیِّ بدون التحویل المذکور فهو مستحیل ؛ لأنّ القطع الطریقیَّ لا یمکن تجریده عن المنجِّزیة والمعذِّریة. وسیأتی الکلام عن ذلک فی مباحث الدلیل العقلیِ (3) إن شاء الله تعالی.

والآخر : الدلیل الشرعیّ غیر اللفظی.

والبحث فی الدلیل الشرعیّ : تارةً فی تحدید ضوابط عامّةٍ لدلالته وظهوره ، واخری فی ثبوت صغراه - أی فی حیثیة الصدور - وثالثةً فی حجِّیة ظهوره.

وعلی هذا المنوال تجری البحوث فی هذه الحلقة.

ص: 72

ص: 74

ص: 76

وأمّا البحوث التحلیلیة فیفترض فیها مسبقاً أنّ معنی الکلام معلوم ودلالة الکلام علیه واضحة ، غیر أنّ هذا المعنی مستفاد من مجموع أجزاء الکلام علی طریقة تعدّد الدالّ والمدلول ، فکلّ جزءٍ من المعنی یقابله جزء فی الکلام ، ومن هنا قد یکون ما یقابل بعض أجزاء الکلام من أجزاء المعنی واضحاً ولکن ما یقابل بعضها الآخر غیر واضح ، فیبحث بحثاً تحلیلیاً عن تعیین المقابل.

ومثال ذلک : البحث عن مدلول الحرف والمعانی الحرفیة ، فإنَّنا حین نقول : (زید فی الدار) نفهم معنی الکلام بوضوح ، ونستطیع بسهولةٍ أن ندرک ما یقابل کلمة (زیدٍ) وما یقابل کلمة (دار) ، وأمّا ما یقابل کلمة (فی) فلا یخلو من غموض ، ومن أجل ذلک یقع البحث فی معنی الحرف ، وهو لیس بحثاً لغویّاً ، إذ لا یوجد فی من یفهم العربیة من لا یتصوّر معنی (فی) ضمن تصوّره لمدلول جملة (زید فی الدار) ، وإنّما هو بحث تحلیلیّ بالمعنی الذی ذکرناه.

ومن الواضح أنّ البحث التحلیلیّ بهذا المعنی لا یرجع فیه إلی مجرّد التبادر أو نصّ علماء اللغة ، بل هو بحث علمیّ تولاّه علم الاصول فی حدود ما یترتّب علیه أثر فی عملیة الاستنباط ، علی ما یأتی إن شاء الله تعالی (1).

وأمّا البحوث اللغویة فهی یمکن أن تقع موضعاً للبحث العلمیّ فی إحدی الحالات التالیة :

الحالة الاولی : أن تکون هناک دلالة کلّیّة ، کقرینة الحکمة ، ویراد إثبات ظهور الکلام فی معنیً کتطبیقٍ لتلک القرینة الکلّیّة.

ومثال ذلک : أن یقال بأنّ ظاهر الأمر هو الطلب النفسیّ لا الغیری ، والتعیینیّ لا التخییری ؛ تمسّکاً بالإطلاق وتطبیقاً لقرینة الحکمة عن طریق إثبات أنّ الطلب الغیریّ والتخییریّ طلب مقیّد ، فینفی بتلک القرینة ، کما تقدّم فی الحلقة

ص: 78

السابقة (1) ، فإنّ هذا بحث فی التطبیق یستدعی النظر العلمیّ فی حقیقة الطلب الغیریّ والطلب التخییری ، وإثبات أنّهما من الطلب المقیّد.

الحالة الثانیة : أن یکون المعنی متبادراً ومفروغاً عن فهمه من اللفظ ، وإنّما یقع البحث العلمیّ فی تفسیر هذه الدلالة ؛ وهل هی تنشأ من الوضع ، أو من قرینة الحکمة ، أو من منشأٍ ثالث؟

ومثال ذلک : أنّه لا إشکال فی تبادر المطلق من اسم الجنس مع عدم ذکر القید ، ولکن یبحث فی علم الاصول أنّ هذا هل هو من أجل وضع اللفظ للمطلق ، أو من أجل دالٍّ آخر کقرینة الحکمة؟ وهذا بحث لا یکفی فیه مجرّد الإحساس بالتبادر الساذج ، بل لابدّ من جمع ظواهر عدیدةٍ لیستکشف من خلالها ملاک الدلالة.

الحالة الثالثة : أن یکون المعنی متبادراً ، ولکن یواجه ذلک شبهة تُعیق الاصولیّ عن الأخذ بتبادره ما لم یجد حلاًّ فنّیاً لتلک الشبهة.

ومثال ذلک : أنّ الجملة الشرطیة تدلّ بالتبادر العرفیّ علی المفهوم ، ولکن فی مقابل ذلک نحسّ أیضاً بأنّ الشرط فیها إذا لم یکن علّةً وحیدةً ومنحصرةً للجزاء لا یکون استعمال أداة الشرط مجازاً ، کاستعمال لفظ (الأسد) فی الرجل الشجاع ، ومن هنا یتحیّر الإنسان فی کیفیة التوفیق بین هذین الوجدانین ، ویؤدّی ذلک إلی الشکّ فی الدلالة علی المفهوم ما لم یتوصّل إلی تفسیرٍ یوفِّق فیه بین الوجدانین.

وهناک أیضاً بعض الحالات الاخری التی یجدی فیها البحث التحقیقی.

وعلی هذا الأساس وبما ذکرنا من المنهجة والاسلوب یتناول علم الاصول دراسة الدلالات المشترکة الآتیة ، ویبحثها لغویاً أو تحلیلیاً.

ص: 79

غیر قابلٍ للانطباق علی الخارج ، وإنّما یؤخذ نحو اللحاظ قیداً لنفس العلقة الوضعیة المجعولة للواضع ، فاستعمال الحرف فی الابتداء حالة اللحاظ الاستقلالیّ استعمال فی معنیً بلا وضع ؛ لأنّ وضعه له مقیّد بغیر هذه الحالة ، لا استعمال فی غیر ما وضع له.

والاتّجاه الثانی : ما ذهب إلیه مشهور المحقّقین بعد صاحب الکفایة (1) ، من أنّ المعنی الحرفیّ والمعنی الاسمیّ متباینان ذاتاً ، ولیس الفرق بینهما باختلاف کیفیة اللحاظ فقط ، بل إنّ الاختلاف فی کیفیة اللحاظ ناتج عن الاختلاف الذاتی بین المعنیین ، علی ما سیأتی توضیحه إن شاء الله تعالی.

أمّا الاتّجاه الأوّل فیرد علیه : أنّ البرهان قائم علی التغایر السنخیّ والذاتیّ بین معانی الحروف ومعانی الأسماء ، وملخّصه : أنّه لا إشکال فی أنّ الصورة الذهنیة التی تدلّ علیها جملة (سار زید من البصرة إلی الکوفة) مترابطة ، بمعنی أنّها تشتمل علی معانٍ مرتبطةٍ بعضها ببعض ، فلابدّ من افتراض معانٍ رابطةٍ فیها لإیجاد الربط بین (السیر) و (زید) و (البصرة) و (الکوفة).

وهذه المعانی الرابطة إن کانت صفة الربط عرضیةً لها وطارئةً فلا بدّ أن تکون هذه الصفة مستمدّةً من غیرها ؛ لأنّ کلّ ما بالعَرَض ینتهی إلی ما بالذات ، وبهذا ننتهی إلی معانٍ یکون الربط ذاتیاً لها ، ولیس شیء من المعانی الاسمیّة یکون الربط ذاتیاً له ؛ لأنّ ما کان الربط ذاتیاً ومقوّماً له - وبعبارةٍ اخری عین حقیقته - یستحیل تصوّره مجرّداً عن طرفیه ؛ لأنّه مساوق لتجرّده عن الربط ، وهو خلف ذاتیّته له.

وکلّ مفهومٍ اسمیٍّ قابلٌ لأَنْ یُتصوّر بنفسه مجرّداً عن أیّ ضمیمة ، وهذا

ص: 81

یثبت أنّ المفاهیم الاسمیة غیر تلک المعانی التی یکون الربط ذاتیاً لها ، وهذه المعانی هی مدالیل الحروف ، إذ لا یوجد ما یدلّ علی تلک المعانی بعد استثناء الأسماء إلاّالحروف.

وحتّی نفس مفهوم النسبة ومفهوم الربط المدلول علیهما بکلمتی (النسبة) و (الربط) لیسا من المعانی الحرفیة ، بل من المعانی الاسمیة ؛ لإمکان تصوّرهما بدون أطراف ، وهذا یعنی أنّهما لیسا نسبةً وربطاً بالحمل الشائع وإن کانا کذلک بالحمل الأوّلی. وقد مرّ علیک فی المنطق أنّ الشیء یصدق علی نفسه بالحمل الأوّلی ، ولکن قد لا یصدق علی نفسه بالحمل الشائع ، کالجزئی فإنّه جزئیّ بالحمل الأوّلی ، ولکنّه کلّیّ بالحمل الشائع.

وهذا البیان کما یبطل الاتّجاه الأوّل یبرهن علی صحة الاتّجاه الثانی إجمالاً ، وتوضیح الکلام فی تفصیلات الاتّجاه الثانی یقع فی عدّة مراحل :

المرحلة الاولی : أنّا حین نواجه ناراً فی الموقد - مثلاً - ننتزع فی الذهن عدّة مفاهیم :

الأوّل : مفهوم بإزاء (النار).

والثانی : مفهوم بإزاء (الموقد).

والثالث : مفهوم بإزاء (العلاقة والنسبة الخاصّة القائمة بین النار والموقد).

غیر أنّ الغرض من إحضار مفهومَی النار والموقد فی الذهن التمکّن بتوسّط هذه المفاهیم من الحکم علی النار والموقد الخارجیَّین ، ولیس الغرض إیجاد خصائص حقیقة النار فی الذهن. وواضح أنّه یکفی لتوفیر الغرض الذی ذکرناه أن یکون الحاصل فی الذهن ناراً بالنظر التصوّری وبالحمل الأوّلی ؛ لِمَا تقدّم (1) منّا

ص: 82

سابقاً - فی البحث عن القضایا الحقیقیة والخارجیة - من کفایة ذلک فی إصدار الحکم علی الخارج.

وأمّا الغرض من إحضار المفهوم الثالث الذی هو بإزاء النسبة الخارجیة والربط المخصوص بین النار والموقد فهو الحصول علی حقیقة النسبة والربط ؛ لکی یحصل الارتباط حقیقةً بین المفاهیم فی الذهن. ولا یکفی أن یکون المفهوم المنتزع بإزاء النسبة نسبةً بالنظر التصوّری والحمل الأوّلی - أی مفهوم النسبة - ولیس کذلک بالحمل الشائع والنظر التصدیقی ، إذ لا یتمّ حینئذٍ ربط بین المفاهیم ذهناً.

وبذلک یتّضح أول فرقٍ أساسیٍّ بین المعنی الاسمیّ والمعنی الحرفی ، وهو أنّ الأوّل سنخ مفهومٍ یحصل الغرض من إحضاره فی الذهن بأن یکون عین الحقیقة بالنظر التصوّری ، والثانی سنخ مفهومٍ لا یحصل الغرض من إحضاره فی الذهن إلاّبأن یکون عین حقیقته بالنظر التصدیقی.

وهذا معنیً عمیق لإیجادیة المعانی الحرفیة ، بأن یراد بإیجادیة المعنی الحرفیّ کونه عین حقیقة نفسه ، لا مجرّد عنوانٍ ومفهومٍ یُری الحقیقة تصوّراً ویغایرها حقیقة ، والأنسب أن تحمل إیجادیة المعانی الحرفیة التی قال بها المحقّق النائینی (1) علی هذا المعنی ، لا علی ما تقدّم فی الحلقة السابقة (2) من أنّها بمعنی إیجاد الربط الکلامی.

المرحلة الثانیة : أنّ تکثّر النوع الواحد من النسبة کنسبة الظرفیة - مثلاً - لا یعقل إلاّمع فرض تغایر الطرفین ذاتاً ، کما فی نسبة (النار) إلی (الموقد) ، ونسبة (الکتاب) إلی (الرفّ). أوموطناً ، کما فی نسبة الظرفیة بین (النار) و (الموقد)

ص: 83

فی الخارج ، وفی ذهن المتکلّم ، وفی ذهن السامع.

وکلّما تکثّرت النسبة علی أحد هذین النحوین استحال انتزاع جامع ذاتیٍّ حقیقیٍّ بینها ، وذلک إذا عرفنا مایلی :

أولاً : أنّ الجامع الذاتیّ الحقیقیّ ما تحفظ فیه المقوّمات الذاتیة للأفراد ، خلافاً للجامع العرضیّ الذی لا یستبطن تلک المقوّمات. ومثال الأوّل : (الإنسان) بالنسبة إلی زید وخالد. ومثال الثانی : (الأبیض) بالنسبة إلیهما.

ثانیاً : أنّ انتزاع الجامع یکون بحفظ جهةٍ مشترکةٍ بین الأفراد مع إلغاء ما به الامتیاز.

ثالثاً : أنّ ما به امتیاز النسب الظرفیة المذکورة بعضها علی بعضٍ إنّما هو أطرافها ، وکلّ نسبةٍ متقوّمة ذاتاً بطرفیها ، أی أنّها فی مرتبة ذاتها لا یمکن تعقّلها بصورةٍ مستقلّةٍ عن طرفیها ، وإلاّ لم تکن نسبةً وربطاً فی هذه المرتبة.

وعلی هذا الأساس نعرف أنّ انتزاع الجامع بین النسب الظرفیة - مثلاً - یتوقّف علی إلغاء ما به الامتیاز بینها ، وهو الطرفان لکلّ نسبة ، ولمَّا کان طرفا کلّ نسبةٍ مقوِّمَین لها فما یحفظ من حیثیةٍ بعد إلغاء الأطراف لا تتضمَّن المقوّمات الذاتیة لتلک النسب ، فلا تکون جامعاً ذاتیاً حقیقیاً. وهذا برهان علی التغایر الماهویِّ الذاتیِّ بین أفراد النسب الظرفیة وإن کان بینها جامع عَرَضی اسمی ، وهو نفس مفهوم النسبة الظرفیة.

المرحلة الثالثة : وعلی ضوء ما تقدّم أثبت المحقّقون أنّ الحروف موضوعة بالوضع العامِّ والموضوع له الخاصّ (1) ؛ لأنّ المفروض عدم تعقّل جامعٍ ذاتیٍّ بین

ص: 84

النسب لیوضع الحرف له ، فلابدّ من وضع الحرف لکلّ نسبةٍ بالخصوص ، وهذا إنّما یتأتّی باستحضار جامعٍ عنوانیٍّ عَرَضیٍّ مشیر ، فیکون الوضع عامّاً والموضوع له خاصّاً.

ولیس المراد بالخاصِّ هنا الجزئیّ بمعنی ما لا یقبل الصدق علی کثیرین ؛ لأنّ النسبة کثیراً ما تقبل الصدق علی کثیرین بتبع کلّیّة طرفیها ، بل [المراد] کون الحرف موضوعاً لکلّ نسبةٍ بما لها من خصوصیة الطرفین ، فجزئیة المعنی الحرفیّ جزئیة بلحاظ الطرفین ؛ لا بلحاظ الانطباق علی الخارج.

والصحیح : ما علیه المشهور من أنّ المدلول الوضعیّ تصوّریّ دائماً فی الکلمات الأفرادیة وفی الجمل ، وأنّ الجملة حتّی التامّة لا تدلّ بالوضع إلاّعلی النسبة دلالةً تصوّریة ، وأمّا الدلالتان التصدیقیّتان فهما سیاقیّتان ناشئتان من ظهور حال المتکلِّم.

تتحقّق التمامیّة والنقصان.

والتحقیق : أنّ التمامیّة والنقصان من شؤون النسبة فی عالم الذهن لا فی عالم الخارج. ف (مفید) و (عالم) تکون النسبة بینهما تامةً إذا جعلنا منهما مبتدأً وخبراً ، وناقصةً إذا جعلنا منهما موصوفاً ووصفاً. وجعل (مفید) مبتدأً تارةً وموصوفاً اخری أمر ذهنی لا خارجی ؛ لأنّ حاله فی الخارج لا یتغیّر ، کما هو واضح.

وتکون النسبة فی الذهن تامةً إذا جاءت إلی الذهن ووجدت بما هی نسبة فعلاً ، وهذا یتطلّب أن یکون لها طرفان متغایران فی الذهن ، إذ لا نسبة بدون طرفین. وتکون النسبة ناقصةً إذا کانت اندماجیّةً تدمج أحد طرفیها بالآخر وتکوّن منهما مفهوماً أفرادیاً واحداً وحصّةً خاصّة ، إذ لا نسبة حینئذٍ حقیقة فی صقع الذهن الظاهر ، وإنّما هی مستترة وتحلیلیة. ومن هنا قلنا سابقاً (1) : إنّ الحروف وهیئات الجمل الناقصة موضوعة لنسبٍ اندماجیة ، أی تحلیلیة ، وإنّ هیئات الجمل التامة موضوعة لنسبٍ غیر اندماجیة.

الأول : ما تقدم فی الحلقة الاولی (1) عن صاحب الکفایة وغیره من وحدة الجملتین فی مدلولهما التصوّری واختلافهما فی المدلول التصدیقیّ فقط ، وقد تقدم الکلام عن ذلک.

الثانی : أنّ الاختلاف بینهما ثابت فی مرحلة المدلول التصوری ؛ وذلک فی کیفیة الدلالة ، فقد یکون المدلول التصوریّ واحداً ولکنّ کیفیة الدلالة تختلف ، فإنّ جملة (بعتُ) الإنشائیة دلالتها علی مدلولها بمعنی إیجادها له باللفظ ، وجملة (بعتُ) الإخباریة دلالتها علی مدلولها بمعنی إخطارها للمعنی وکشفها عنه.

فکما ادُّعی فی الحروف أنّها إیجادیّة کذلک یدّعی فی الجمل الإنشائیة ، لکن مع فارق [بین] الإیجادیّتین ، فتلک بمعنی کون الحرف موجداً للربط الکلامی ، وهذه بمعنی کون (بعتُ) موجدةً للتملیک بالکلام ، فما هو الموجَد - بالفتح - فی باب الحروف حالة قائمة بنفس الکلام ، وما هو الموجَد - بالفتح - فی باب الإنشاء أمرٌ اعتباریّ مسبَّب عن الکلام.

ویرد علی ذلک : أنّ التملیک اعتبار تشریعیّ یصدر من البائع ویصدر من العقلاء ومن الشارع. فإن ارید بالتملیک الذی یوجد بالکلام ، الأوّل فمن الواضح سبقه علی الکلام ، وأنّ البائع بالکلام یُبرِز هذا الاعتبار القائم فی نفسه ، ولیس الکلام هو الذی یخلق هذا الاعتبار فی نفسه.

وإن ارید الثانی أو الثالث فهو وإن کان مترتّباً علی الکلام غیر أنّه إنّما یترتّب علیه بعد فرض استعماله فی مدلوله التصوّریّ وکشفه عن مدلوله التصدیقی ، ولهذا لو أطلق الکلام بدون قصدٍ أو کان هازلاً لم یترتّب علیه أثر ، فترتّب الأثر إذن ناتج عن استعمال (بعتُ) فی معناها ، ولیس محقِّقاً لهذا

ص: 88

الاستعمال.

الثالث : أنّ الجملتین مختلفتان فی المدلول التصوّری حتی فی حالة اتّحاد لفظهما ودلالتهما علی نسبةٍ واحدة ، فإنّ الجملة الخبریة موضوعة لنسبةٍ تامّةٍ منظوراً الیها بما هی حقیقة واقعة وشیء مفروغ عنه. والجملة الإنشائیة موضوعة لنسبةٍ تامّةٍ منظوراً الیها بما هی نسبة یراد تحقیقها ، کما تقدّم فی الحلقة الاولی (1).

ویمکن أن نفسّر علی هذا الأساس إیجادیة الجملة الإنشائیة ، فلیست هی بمعنی أنّ استعمالها فی معناها هو بنفسه إیجاد للمعنی باللفظ ، بل بمعنی أنّ النسبة المبرَزة بالجملة الإنشائیة نسبة منظور الیها لا بما هی ناجزة ، بل بما هی فی طریق الإنجاز والإیجاد.

فأکرمه) دلّ الکلام بظهوره الأوّلیّ علی أنّ المقیّد بالمجیء مدلول هیئة الأمر فی الجزاء ، وهو الطلب والوجوب الملحوظ بنحو المعنی الحرفی ، فیکون الوجوب مشروطاً ، ولکن حیث یستحیل التقیید فی المعانی الحرفیة فلابدّ من إرجاع الشرط إلی متعلّق الوجوب ، لا إلی الوجوب نفسه ، فیکون الوجوب مطلقاً ومتعلقه مقیّداً بزمان المجیء علی نحو الواجب المعلّق ، الذی تقدّم الحدیث عن تصویره فی الحلقة السابقة (1).

ولکنّ الصحیح : أنّ کون المعنی الحرفیّ جزئیّاً لیس بمعنی ما لا یقبل الصدق علی کثیرین لکی یستحیل فیه التقیید والإطلاق ، بل هو قابل لذلک تبعاً لقابلیة طرفیه ، وإنّما هو جزئیّ بلحاظ خصوصیة طرفیه ، بمعنی أنّ کلّ نسبةٍ مرهونة بطرفیها ؛ ولا یمکن الحفاظ علیها مع تغییر طرفیها.

ص: 90

وهیئةً - علی الوجوب بحکم التبادر وبناء العرف العامّ علی کون الطلب الصادر من المولی بلسان الأمر مادّةً أو هیئةً وجوباً. وإنّما اختلفوا فی توجیه هذه الدلالة وتفسیرها إلی عدّة أقوال :

القول الأوّل : إنّ ذلک بالوضع (1) ، بمعنی أنّ لفظ (الأمر) موضوع للطلب الناشئ من داعٍ لزومی ، وصیغة الأمر موضوعة للنسبة الإرسالیة الناشئة من ذلک ، ودلیل هذا القول هو التبادر مع إبطال سائر المناشئ الاخری المدَّعاة لتفسیر هذا التبادر.

القول الثانی : ما ذهب إلیه المحقّق النائینی (2) رحمه الله من : أنّ ذلک بحکم العقل ، بمعنی أنّ الوجوب لیس مدلولاً للدلیل اللفظی ، وإنّما مدلوله الطلب ، وکلّ طلبٍ لا یقترن بالترخیص فی المخالفة یحکم العقل بلزوم امتثاله ، وبهذا اللحاظ یتّصف بالوجوب. بینما إذا اقترن بالترخیص المذکور لم یلزم العقل بموافقته ، وبهذا اللحاظ یتّصف بالاستحباب.

ویرد علیه :

أوَّلاً : أنّ موضوع حکم العقل بلزوم الامتثال لا یکفی فیه مجرّد صدور الطلب مع عدم الاقتران بالترخیص ؛ لوضوح أنّ المکلّف إذا اطّلع بدون صدور ترخیصٍ من قبل المولی علی أنّ طلبه نشأ من ملاکٍ غیر لزومیٍّ ولا یؤذی المولی فواته لم یحکم العقل بلزوم الامتثال ، فالوجوب العقلیّ فرع مرتبةٍ معیّنةٍ فی ملاک الطلب ، وهذه المرتبة لا کاشف عنها إلاّالدلیل اللفظی ، فلابدّ من فرض أخذها فی مدلول اللفظ لکی یتنقّح بذلک موضوع الوجوب العقلی.

ص: 92

وثانیاً : أنّ لازم القول المذکور أن یبنی علی عدم الوجوب فیما إذا اقترن بالأمر عامّ یدلّ علی الإباحة فی عنوانٍ یشمل بعمومه مورد الأمر.

وتوضیح ذلک : أنّه إذا بنینا علی أنّ اللفظ بنفسه یدلّ علی الوجوب فالأمر فی الحالة التی أشرنا الیها یکون مخصِّصاً لذلک العامّ الدالّ علی الإباحة ومخرجاً لمورده عن عمومه ؛ لأنّه أخصّ منه ، والدالّ الأخصّ یقدَّم علی الدالّ العامّ ، کما تقدّم (1).

وأمّا إذا بنینا علی مسلک المحقّق النائینی المذکور فلا تعارض ولو بنحوٍ غیر مستقرٍّ بین الأمر والعامّ ، لیقدّم الأمر بالأخصیة ؛ وذلک لأنّ الأمر لا یتکفّل الدلالة علی الوجوب بناءً علی هذا المسلک ، بل المتعیّن بناءً علیه أن یکون العامّ رافعاً لموضوع حکم العقل بلزوم الامتثال ؛ لأنّ العامّ ترخیص وارد من الشارع ، وحکم العقل معلّق علی عدم ورود الترخیص من المولی ، مع أنّ بناء الفقهاء والارتکاز العرفیّ علی تخصیص العامّ فی مثل ذلک والالتزام بالوجوب.

وثالثاً : أنّه قد فرض أنّ العقل یحکم بلزوم امتثال طلب المولی معلّقاً علی عدم ورود الترخیص من الشارع ، وحینئذٍ نتساءل : هل یراد بذلک کونه معلّقاً علی عدم اتّصال الترخیص بالأمر ، أو علی عدم صدور الترخیص من المولی واقعاً ولو بصورةٍ منفصلةٍ عن الأمر ، أو علی عدم إحراز الترخیص ویقین المکلّف به؟ والکلّ لا یمکن الالتزام به.

أمّا الأول فلأ نّه یعنی أنّ الأمر إذا ورد ولم یتّصل به ترخیص تمّ بذلک موضوع حکم العقل بلزوم الامتثال ، وهذا یستلزم کون الترخیص المنفصل منافیاً لحکم العقل باللزوم ، فیمتنع ، وهذا اللازم واضح البطلان.

وأمّا الثانی فلأ نّه یستلزم عدم إحراز الوجوب عند الشکّ فی الترخیص

ص: 93

المنفصل واحتمال وروده ؛ لأنّ الوجوب من نتائج حکم العقل بلزوم الامتثال ، وهو معلّق - بحسب الفرض - علی عدم ورود الترخیص ولو منفصلاً ، فمع الشکّ فی ذلک یشکّ فی الوجوب.

وأمّا الثالث فهو خروج عن محلّ الکلام ؛ لأنّ الکلام فی الوجوب الواقعیّ الذی یشترک فیه الجاهل والعالم ، لا فی المنجِّزیة.

القول الثالث : إنّ دلالة الأمر علی الوجوب بالإطلاق وقرینة الحکمة ، وتقریب ذلک بوجوه :

أحدها : أنّ الأمر یدلّ علی ذات الإرادة ، وهی تارةً شدیدة کما فی الواجبات ، واخری ضعیفة کما فی المستحبّات. وحیث إنّ شدّة الشیء من سنخه - بخلاف ضعفه - فتتعیّن بالإطلاق الإرادة الشدیدة ؛ لأنّها بحدّها لا تزید علی الإرادة بشیء ، فلا یحتاج حدّها إلی بیانٍ زائدٍ علی بیان المحدود ، بینما تزید الإرادة الضعیفة بحدّها عن حقیقة الإرادة فلو کانت هی المعبّر عنها بالأمر لکان اللازم نصب القرینة علی حدِّها الزائد ؛ لأنّ الأمر لا یدلّ إلاّعلی ذات الإرادة.

وقد اجیب (1) علی ذلک : بأنّ اختلاف حال الحدّین أمر عقلیّ بالغ الدقّة ولیس عرفیاً ، فلا یکون مؤثّراً فی إثبات إطلاقٍ عرفیٍّ یعیّن أحد الحدّین.

ثانیها : وهو مرکّب من مقدِّمتین :

المقدِّمة الاولی : أنّ الوجوب لیس عبارةً عن مجرّد طلب الفعل ؛ لأنّ ذلک ثابت فی المستحبّات أیضاً ، فلابدّ من فرض عنایةٍ زائدةٍ بها یکون الطلب وجوباً ، ولیست هذه العنایة عبارةً عن انضمام النهی والمنع عن الترک إلی طلب الفعل ؛ لأنّ النهی عن شیءٍ ثابت فی باب المکروهات أیضاً ، وإنّما هی عدم ورود الترخیص

ص: 94

فی الترک ؛ لأنّ هذا الأمر العدمیّ هو الذی یمیّز الوجوب عن باب المستحبّات والمکروهات.

ونتیجة ذلک : أنّ المممیِّز للوجوب أمر عدمیّ وهو عدم الترخیص فی الترک ، فیکون مرکّباً من أمرٍ وجودیٍّ وهو طلب الفعل ، وأمرٍ عدمیٍّ وهو عدم الترخیص فی الترک ، والممیِّز للاستحباب أمر وجودی وهو الترخیص فی الترک ، فیکون مرکّباً من أمرین وجودیّین.

المقدِّمة الثانیة : أنّه کلّما کان الکلام وافیاً بحیثیةٍ مشترکةٍ ویتردّد أمرها بین حقیقتین : الممیِّز لإحداهما أمر عدمیّ والممیز للُاخری أمر وجودیّ ، تعیّن بالإطلاق الحمل علی الأول ؛ لأنّ الأمر العدمیّ أسهل مؤونةً من الأمر الوجودی.

فإذا کان المقصود ما یتمیّز بالأمر الوجودیّ مع أنّه لم یذکر الأمر الوجودیّ فهذا خرق عرفیّ واضح ؛ لظهور حال المتکلّم فی بیان تمام المراد بالکلام. وأمّا إذا کان المقصود ما یتمیّز بالأمر العدمیّ فهو لیس خرقاً لهذا الظهور بتلک المثابة عرفاً ؛ لأنّ الممیِّز حینما یکون أمراً عدمیّاً کأ نّه لا یزید علی الحیثیة المشترکة التی یفی بها الکلام.

ومقتضی هاتین المقدمتین تعیّن الوجوب بالإطلاق.

ویرد علیه المنع من إطلاق المقدمة الثانیة ، فإنّه لیس کلّ أمرٍ عدمیٍّ لا یلحظ أمراً زائداً عرفاً ، ولهذا لا یری فی المقام أنّ النسبة عرفاً بین الوجوب والاستحباب نسبة الأقلّ والأکثر ، بل [هی] النسبة بین مفهومین متباینین فلا موجب لتعیین أحدهما بالإطلاق.

ثالثها : أنّ صیغة الأمر تدلّ علی الإرسال والدفع بنحو المعنی الحرفی ، ولمّا کان الإرسال والدفع مساوقاً لسدِّ تمام أبواب العدم للتحرّک والاندفاع ، فمقتضی أصالة التطابق بین المدلول التصوریّ والمدلول التصدیقیّ أنّ الطلب والحکم

ص: 95

المبرَز بالصیغة سنخ حکمٍ یشتمل علی سدِّ تمام أبواب العدم ، وهذا یعنی عدم الترخیص فی المخالفة.

ولعلّ هذا التقریب أوجه من سابقیه ، فإن تمّ فهو ، وإن لم یتمَّ یتعیّن کون الدلالة علی الوجوب بالوضع.

وتترتّب فوارق عملیة عدیدة بین هذه الأقوال علی الرغم من اتّفاقها علی الدلالة علی الوجوب ، ومن جملتها : أنّ إرادة الاستحباب من الأمر مرجعها علی القول الأول إلی التجوّز واستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له ، ومرجعها علی القول الأخیر إلی تقیید الإطلاق ، وأمّا علی القول الوسط فلا ترجع إلی التصرّف فی مدلول اللفظ أصلاً.

وعلیه فإذا جاءت أوامر متعدّدة فی سیاقٍ واحدٍ وعُلم أنّ أکثرها أوامر استحبابیّة اختلّ ظهور الباقی فی الوجوب علی القول الأول ، إذ یلزم من إرادة الوجوب منه حینئذٍ تغایر مدلولات تلک الأوامر مع وحدة سیاقها ، وهو خلاف ظهور السیاق الواحد فی إرادة المعنی الواحد من الجمیع.

وأمّا علی القول الثانی : فالوجوب ثابت فی الباقی ؛ لعدم کونه دخیلاً فی مدلول اللفظ لتثلم وحدة المعنی فی الجمیع.

وکذلک الحال علی القول الثالث ؛ لأنّ التفکیک بین الأوامر وکون بعضها وجوبیةً وبعضها استحبابیةً لا یعنی - علی هذا القول - تغایر مدلولاتها ، بل کلّها ذات معنیً واحد ؛ ولکنّه ارید فی بعضها مطلقاً وفی بعضها مقیّداً.

بذبیحتک) لیس مفاده الطلب والوجوب ؛ لوضوح أنّ شخصاً لو لم یستقبل القبلة بالذبیحة لم یکن آثماً ، وإنّما تحرم علیه الذبیحة. فمفاد الأمر إذن الإرشاد إلی شرطیة الاستقبال فی التذکیة ، وقد یعبّر عن ذلک بالوجوب الشرطی ، باعتبار أنّ الشرط واجب فی المشروط. والأمر فی (اغسل ثوبک من البول) لیس مفاده طلب الغسل ووجوبه ، بل الإرشاد إلی نجاسته بالبول ، وأنّ مطهِّره هو الماء. وأمر الطبیب للمریض باستعمال الدواء لیس مفاده إلاّالإرشاد إلی ما فی الدواء من نفعٍ وشفاء.

وفی کلّ هذه الحالات تحتفظ صیغة الأمر بمدلولها التصوریّ الوضعی ، وهو النسبة الإرسالیة ، غیر أنّ مدلولها التصدیقیّ الجدّیّ یختلف من موردٍ إلی آخر.

الثانی : أن یحافظ علی المدلول التصوریّ وعلی إفادة قصد الحکایة ، ولکن یقال : إنّ المقصود حکایته لیس نفس النسبة الصدوریة المدلولة تصوّراً ، بل أمر ملزوم لها وهو الطلب من المولی ، فتکون من قبیل الإخبار عن کرم زیدٍ بجملة (زید کثیر الرّماد) علی نحو الکنایة.

الثالث : أن یفرض استعمال الجملة الخبریة فی غیر مدلولها التصوریّ الوضعیّ مجازاً ، وذلک بأن تستعمل کلمة (أعاد) أو (یعید) فی نفس مدلول (أعِد) ، أی النسبة الإرسالیة.

ولا شکّ فی أنّ الأقرب من هذه الوجوه هو الأول ؛ لعدم اشتماله علی أیّ عنایةٍ سوی التقیید الذی تتکفّل به القرینة المتّصلة الحالیة.

الثانیة : فی دلالتها علی الوجوب ، أمّا بناءً علی الوجه الأول فی إعمال العنایة فدلالتها علی الوجوب واضحة ؛ لأنّ افتراض الاستحباب یستوجب تقییداً زائداً فی الشخص الذی یکون الإخبار بلحاظه ، إذ لا یکفی فی صدق الإخبار فرضه ممّن یطبِّق عمله علی الموازین الشرعیة ، بل لابدّ من فرض أنّه یطبِّقه علی أفضل تلک الموازین.

وأمّا بناءً علی الوجه الثانی فتدلّ الجملة علی الوجوب أیضاً ؛ لأنّ الملازمة بین الطلب والنسبة الصدوریة المصحِّحة للإخبار عن الملزوم ببیان اللازم إنّما هی فی الطلب الوجوبی ، وأمّا الطلب الاستحبابیّ فلا ملازمة بینه وبین النسبة الصدوریة ، أو هناک ملازمة بدرجةٍ أضعف.

وأمّا بناءً علی الالتزام بالتجوّز فی مقام استعمال الجملة الخبریة - کما هو مقتضی الوجه الأخیر - فیشکل دلالتها علی الوجوب ، إذ کما یمکن أن تکون مستعملةً فی النسبة الإرسالیة الناشئة من داعٍ لزومیٍّ ، کذلک یمکن أن تکون مستعملةً فی النسبة الإرسالیة الناشئة من داعٍ غیر لزومی.

ص: 98

الاخرَیَین ؛ لأنّ لحاظ ماهیّة الإنسان فی الذهن :

تارةً : یقترن مع لحاظ صفة العلم ، وهذا ما یسمّی بالمقیّد ، أو لحاظ الماهیّة بشرط شیء.

واخری : یقترن مع لحاظ عدم صفة العلم ، وهذا نحو آخر من المقیّد ، ویسمّی (لحاظ الماهیّة بشرط لا).

وثالثةً : لا یقترن بأیّ واحدٍ من هذین اللحاظین ، وهذا ما یسمّی ب (المطلق) ، أو (لحاظ الماهیة لا بشرط).

وهذه حصص ثلاث عرضیة فی اللحاظ فی وعاء الذهن.

وإذا دقّقنا النظر وجدنا أنّ هذه الحصص الثلاث من لحاظ الماهیّة تتمیز بخصوصیاتٍ ذهنیةٍ وجوداً وعدماً ، وهی : لحاظ الوصف ، ولحاظ عدمه ، وعدم اللحاظین. وأمّا الحصّتان الممکنتان للماهیّة فی الخارج فتتمیَّز کلّ واحدةٍ منهما بخصوصیةٍ خارجیةٍ وجوداً وعدماً ، وهی : وجود الوصف خارجاً ، وعدمه کذلک.

وتسمّی الخصوصیات التی تتمیّز بها الحصص الثلاث لِلحاظ الماهیّة فی الذهن بعضها عن بعضٍ بالقیود الثانویة ، وتسمّی الخصوصیات التی تتمیّز بها الحصّتان فی الخارج إحداهما عن الاخری بالقیود الأوّلیة.

ونلاحظ أنّ القید الثانویّ الممیّز للحاظ الماهیّة بشرط شیء - وهو لحاظ صفة العلم - مرآة لقیدٍ أوّلی ، وهو نفس صفة العلم الممیّز لإحدی الحصّتین الخارجیّتین ، ومن هنا کان لحاظ الماهیّة بشرط شیءٍ مطابقاً للحصّة الخارجیة الاولی.

کما نلاحظ أنّ القید الثانویّ الممیِّز للحاظ الماهیّة بشرط لا وهو لحاظ عدم صفة العلم مرآة لقیدٍ أوّلی ، وهو عدم صفة العلم الممیِّز للحصّة الخارجیة الاخری ، ومن هنا کان لحاظ الماهیّة بشرط لا مطابقاً للحصّة الخارجیة الثانیة.

ص: 101

وأمّا القید الثانویّ الممیِّز للحاظ الماهیة لا بشرطٍ - وهو عدم کلا اللحاظین - فلیس مرآة لقیدٍ أوّلی ؛ لأنّه عدم اللحاظ ، وعدم اللحاظ لیس مرآةً لشیء.

ومن هنا کان المرئیّ بلحاظ الماهیة لا بشرط ذات الماهیّة المحفوظة فی ضمن المطلق والمقیّد. وعلی هذا الأساس صحّ القول بأنّ المرئیّ والملحوظ باللحاظ الثالث اللابشرطیّ جامع بین المرئیّین والملحوظین باللحاظین السابقین ؛ لا نحفاظه فیهما ، وإن کانت نفس الرؤیة واللحاظ متباینةً فی اللحاظات الثلاثة.

فاللحاظ اللابشرطیّ بما هو لحاظ یقابل اللحاظین الآخَرین وقسم ثالث لهما ، ولهذا یسمّی باللابشرط القسمی ، ولکن إذا التفت إلی ملحوظه مع الملحوظ فی اللحاظین الآخرین کان جامعاً بینهما ، لا قسماً فی مقابلهما ، بدلیل انحفاظه فیهما معاً ، والقسم لا یحفظ فی القسم المقابل له.

ثمّ إذا تجاوزنا وعاء المعقولات الأوّلیة للذهن إلی وعاء المعقولات الثانیة التی ینتزعها الذهن من لحاظاته وتعقّلاته الأوّلیة وجدنا أنّ الذهن ینتزع جامعاً بین اللحاظات الثلاثة للماهیّة المتقدّمة ، وهو عنوان لحاظ الماهیّة من دون أن یقیّد هذا اللحاظ بلحاظ الوصف ، ولا بلحاظ عدمه ، ولا بعدم اللحاظین ، وهذا جامع بین لحاظات الماهیّة الثلاثة فی الذهن ، ویسمّی بالماهیة اللابشرط المقسمی تمییزاً له عن لحاظ الماهیة اللابشرط القسمی ؛ لأنّ ذاک أحد الأقسام الثلاثة للماهیّة فی الذهن ، وهذا هو الجامع بین تلک الأقسام الثلاثة.

واللحاظات الذهنیة ، لا بین الحصص الخارجیة ، کما أنّه لیس موضوعاً للماهیّة المأخوذة بشرط شیءٍ أو بشرط لا ؛ لوضوح عدم دلالة اللفظ علی القید غیر الداخل فی حاقِّ المفهوم فیتعیّن کونه موضوعاً للماهیّة المعتبرة علی نحو اللابشرط القسمی.

وهذا المقدار ممّا لا ینبغی الإشکال فیه ، وإنّما الکلام فی أنّه هل هو موضوع للصورة الذهنیة الثالثة - التی تمثِّل الماهیّة اللابشرط القسمی - بحدِّها الذی تتمیّز به عن الصورتین الاخریین ، أو لذات المفهوم المرئیّ بتلک الصورة ، ولیست الصورة بحدّها إلاّمرآةً لما هو الموضوع له؟

فعلی الأول یکون الإطلاق مدلولاً وضعیاً لِلَّفظ. وعلی الثانی لا یکون کذلک ؛ لأنّ ذات المرئیّ والملحوظ بهذه الصورة لا یشتمل إلاّعلی ذات الماهیّة المحفوظة فی ضمن المقیّد أیضاً ، ولهذا أشرنا سابقاً (1) إلی أنّ المرئیّ باللحاظ الثالث جامع بین المرئیَّین والملحوظین باللحاظین السابقین لانحفاظه فیهما.

ولا شکّ فی أنّ الثانی هو المتعیّن ، وقد استدلّ علی ذلک :

أولاً : بالوجدان العرفیّ واللغوی.

وثانیاً : بأنّ الإطلاق حدّ للصورة الذهنیة الثالثة ، فأخذه قیداً معناه وضع اللفظ للصورة الذهنیة المحدَّدة به ، وهذا یعنی أنّ مدلول اللفظ أمر ذهنیّ ولا ینطبق علی الخارج.

وعلی هذا فاسم الجنس لا یدلّ بنفسه علی الإطلاق ، کما لا یدلّ علی التقیید ، ویحتاج إفادة کلٍّ منهما إلی دالٍّ ، والدالّ علی التقیید خاصّ عادةً ، وأمّا الدالّ علی الإطلاق فهو قرینة عامّة تسمّی بقرینة الحکمة علی ما یأتی إن شاء الله تعالی.

ص: 103

علی القول المذکور ؛ لأنّ الإطلاق بناءً علیه هو عدم التقیید فی الموضع القابل [للتقیید] ، فحیث لا قابلیة للتقیید لا إطلاق.

وهذا خلافاً لِمَا إذا قیل بأنّ مردّ التقابل بین الإطلاق والتقیید إلی التناقض ، فإنّ استحالة أحدهما حینئذٍ تستوجب کون الآخر ضروریاً لاستحالة ارتفاع النقیضین.

وأمّا إذا قیل بأنّ مردَّه إلی التضادّ فتقابل التضادّ بطبیعته لا یفترض امتناع أحد المتقابلین بامتناع الآخر ولا ضرورته.

والصحیح : هو القول الثالث دون الأوّلَین ؛ وذلک لأنّ الإطلاق نرید به الخصوصیة التی تقتضی صلاحیّة المفهوم للانطباق علی جمیع الأفراد ، وهذه الخصوصیة یکفی فیها مجرّد عدم لحاظ أخذ القید الذی هو نقیض للتقیید ؛ لأنّ کلَّ مفهومٍ له قابلیة ذاتیة للانطباق علی کلّ فردٍ یحفظ فیه ذلک المفهوم ، وهذه القابلیة تجعله صالحاً لإسراء الحکم الثابت له إلی أفراده شمولیاً أو بدلیاً. وهذه القابلیة بحکم کونها ذاتیةً لازمةٌ له ، ولا تتوقّف علی لحاظ عدم أخذ القید ، ولا یمکن أن تنفکّ عنه.

والتقیید لا یفکِّک بین هذا اللازم وملزومه ، وإنّما یحدث مفهوماً جدیداً مبایناً للمفهوم الأوّل ؛ لأنّ المفاهیم کلّها متباینة فی عالم الذهن ، حتّی ما کان بینهما عموم مطلق فی الصدق ، وهذا المفهوم الجدید له قابلیة ذاتیة أضیق دائرةً من قابلیة المفهوم الأول.

وهکذا یتّضح أنّ الإطلاق یکفی فیه مجرّد عدم التقیید.

وبهذا الصدد یجب أن نمیِّز التقابل بین الإطلاق الثبوتیّ والتقیید المقابل له - وهذا ما کنّا نتحدّث عنه فعلاً - عن التقابل بین الإطلاق الإثباتی - أی عدم ذکر القید الکاشف عن الإطلاق بقرینة الحکمة - والتقیید المقابل له ، فإنّ مردّ التقابل

ص: 105

بین الإطلاق الإثباتیّ والتقیید المقابل له إلی تقابل العدم والملکة ، فعدم ذکر القید إنّما یکشف عن الإطلاق فی حالةٍ یمکن فیها للمتکلِّم ذکر القید ، کما مرّ فی الحلقة السابقة (1).

لهذا الظهور ، إذ یثبتان ما یقوله المتکلّم ، فتنطبق حینئذٍ الکبری التی هی مدلول لظهور التطابق المذکور.

وقاعدة الاحترازیة التی تقوم علی أساس هذا الظهور تقتضی انتفاء الحکم بانتفاء القید ، إلاّأ نّها إنّما تنفی شخص الحکم المدلول لذلک الخطاب ، ولا تنفی أیَ حکمٍ آخر من قبیله ، وبهذا اختلفت عن المفهوم فی موارد ثبوته ، حیث إنّه یقتضی انتفاء طبیعیّ الحکم وسنخه بانتفاء الشرط ، علی ما تقدّم فی الحلقة السابقة (1).

وأمّا فی الحالة الثانیة فقد انیط الحکم فی مرحلة المدلول التصوریّ بذات الفقیر ، وقد تقدّم أنّ مدلول اسم الجنس لا یدخل فیه التقیید ولا الإطلاق ، والدلالة التصدیقیة الأوّلیة إنّما تنطبق علی ذلک بمقتضی التطابق بینها وبین الدلالة التصوریة للکلام.

وبهذا ینتج : أنّ المتکلّم قد أفاد بقوله ثبوت الحکم للفقیر ، ولم یُفِد دخل قید العدالة فی الحکم ، ولم یقل ذلک ، لا أنّه أفاد الإطلاق وقال به ؛ لأنّ صدق ذلک یتوقّف علی أن یکون الإطلاق دخیلاً فی مدلول اللفظ وضعاً ، وقد عرفت عدمه ، فقصاری ما یمکن تقریره أنّه لم یذکر القید ولم یقله. وهذا یحقّق صغری لظهورٍ حالیٍّ سیاقی ، وهو ظهور حال المتکلّم فی أنّه فی مقام بیان موضوع حکمه الجدّیّ بالکامل ، وهو یستتبع ظهور حاله فی أنّ ما لا یقوله من القیود لا یریده فی موضوع حکمه. وبذلک نثبت أنّ قید العدالة غیر مأخوذٍ فی موضوع الحکم فی الحالة الثانیة ، وهو معنی الإطلاق ، وهذا ما یسمّی بقرینة الحکمة ، أو (مقدِّمات الحکمة).

ص: 107

وبالمقارنة نجد أنّ الظهور الذی یعتمد علیه الإطلاق غیر الظهور الذی تعتمد علیه قاعدة احترازیة القیود ، فتلک تعتمد علی ظهور حال المتکلّم فی أنّ ما یقوله یریده ، والإطلاق یعتمد علی ظهور حاله فی أنّ ما لا یقوله لا یریده.

ویمکن القول بأنّ الظهور الأول هو ظهور التطابق بین المدلول اللفظیّ للکلام والمدلول التصدیقیّ الجدّیّ إیجابیاً ، (نرید بالمدلول اللفظی : المدلول المتحصّل من الدلالة التصوریة والدلالة التصدیقیة الاولی) ، وأنّ الظهور الثانی هو ظهور التطابق بینهما سلبیاً.

ویلاحظ أنّ ظهور حال المتکلّم فی التطابق الإیجابی - أی فی أنّ ما یقوله یریده - أقوی من ظهور حاله فی التطابق السلبی ، أی فی أنّ ما لا یقوله لا یریده.

ومن هنا صحّ القول بأ نّه متی ما تعارض المدلول اللفظیّ لکلامٍ مع إطلاق کلامٍ آخر قُدِّم المدلول اللفظیّ علی الإطلاق وفقاً لقواعد الجمع العرفی.

ویتّضح ممّا ذکرناه أنّ جوهر الإطلاق یتمثّل فی مجموع أمرین :

الأوّل : یشکِّل الصغری لقرینة الحکمة ، وهو : أنّ تمام ما ذکر وقیل موضوعاً للحکم بحسب المدلول اللفظیّ للکلام هو الفقیر ، ولم یؤخذ فیه قید العدالة.

والثانی : یشکِّل الکبری لقرینة الحکمة ، وهو : أنّ ما لم یقله ولم یذکره إثباتاً لا یریده ثبوتاً ؛ لأنّ ظاهر حال المتکلّم أنّه فی مقام بیان تمام موضوع حکمه الجدّیّ بالکلام ، وتسمّی هاتان المقدمتان بمقدِّمات الحکمة.

فإذا تمّت هاتان المقدمتان تکوّنت للکلام دلالة علی الإطلاق وعدم دخل أیِّ قیدٍ لم یذکر فی الکلام.

ولا شکّ فی أنّ هذه الدلالة لا توجد فی حالة ذکر القید فی نفس الکلام ؛

ص: 108

لأنّ دخله فی موضوع الحکم یکون طبیعیاً حینئذٍ ما دام القید داخلاً فی جملة ما قاله ، وتختلّ بذلک المقدمة الصغری.

وإنّما وقع الشکّ والبحث فی حالتین :

العدالة جزءاً من الموضوع یلزم أن لا یکون تمام الموضوع بیّناً ، إذ لا یوجد ما یدلّ علی قید العدالة. ومجرّد أنّ الفقیر العادل هو المتیقّن فی الحکم لا یعنی أخذ قید العدالة فی الموضوع ، فقرینة الحکمة تقتضی - إذن - عدم دخل قید العدالة حتّی فی هذه الحالة.

وبذلک یتّضح أنّ قرینة الحکمة - أی ظهور الکلام فی الإطلاق - لا تتوقّف علی عدم المقیّد المنفصل ، ولا علی عدم القدر المتیقّن ، بل علی عدم ذکر القید متّصلاً.

هذا هو البحث فی أصل الإطلاق وقرینة الحکمة.

وتکمیلاً لنظریة الإطلاق لا بدّ من الإشارة إلی عدّة تنبیهات :

ویعترض علی ذلک : بأنّ قرینة الحکمة واحدة ، فکیف تنتج تارةً الإطلاق الشمولی ، واخری الإطلاق البدلی؟

وقد اجیب علی هذا الاعتراض بعدّة وجوه :

الأول : ما ذکره السیّد الاستاذ (1) من أنّ قرینة الحکمة لا تثبت إلاّالإطلاق بمعنی [عدم] القید ، وأمّا البدلیّة والاستغراقیة فیثبت کلّ منهما بقرینةٍ إضافیة.

فالبدلیة فی الإطلاق فی متعلّق الأمر - مثلاً - تثبت بقرینةٍ إضافیة ، وهی : أنّ الشمولیة غیر معقولة ؛ لأنّ إیجاد جمیع أفراد الطبیعة غیر مقدورٍ للمکلّف عادةً.

والشمولیة فی الإطلاق فی متعلّق النهی - مثلاً - تثبت بقرینةٍ إضافیة ، وهی : أنّ البدلیّة غیر معقولة ؛ لأنّ ترک أحد أفراد الطبیعة علی البدل ثابت بدون حاجةٍ إلی النهی.

ولا یصلح هذا الجواب لحلّ المشکلة ، إذ توجد حالات یمکن فیها الإطلاق الشمولیّ والبدلیّ معاً ، ومع هذا یُعیَّن الشمولیّ بقرینة الحکمة ، کما فی کلمة (عالم) فی قولنا : (أکرم العالم) ، فلابدّ إذن من أساسٍ لتعیین الشمولیة أو البدلیة غیر مجرّد کون بدیله مستحیلاً.

الثانی : ما ذکره المحقّق العراقی (2) رحمه الله من أنّ الأصل فی قرینة الحکمة إنتاج الإطلاق البدلی ، والشمولیة عنایة إضافیة بحاجةٍ إلی قرینة ؛ وذلک لأنّ هذه القرینة تثبت أنّ موضوع الحکم ذات الطبیعة بدون قید ، والطبیعة بدون قیدٍ تنطبق

ص: 112

علی القلیل والکثیر ، وعلی الواحد والمتعدّد. فلو قیل : (أکرم العالم) وجرت قرینة الحکمة لإثبات الإطلاق کفی فی الامتثال إکرام الواحد ؛ لانطباق الطبیعة علیه. وهذا معنی کون الإطلاق من حیث الأساس بدلیاً دائماً ، وأمّا الشمولیة فتحتاج إلی ملاحظة الطبیعة ساریةً فی جمیع أفرادها ، وهی مؤونة زائدة تحتاج إلی قرینة.

الثالث : أن یقال - خلافاً لذلک - : إنّ الماهیّة عندما تلحظ بدون قیدٍ وینصبّ علیها حکم إنّما ینصبّ علیها ذلک بما هی مرآة للخارج ، فیسری الحکم نتیجةً لذلک إلی کلِّ فردٍ خارجیٍّ تنطبق علیه تلک المرآة الذهنیة ، وهذا معنی تعدّد الحکم وشمولیته.

وأمّا البدلیة - کما فی متعلّق الأمر - فهی التی تحتاج إلی عنایة ، وهی تقیید الماهیة بالوجود الأول. فقول : (صَلِّ) یرجع إلی الأمر بالوجود الأوّل ، ومن هنا لا یجب الوجود الثانی.

وعلی هذا فالأصل فی الإطلاق الشمولیة ما لم تقم قرینة علی البدلیة.

وتحقیق الحال فی المسألة یوافیک فی بحثٍ أعلی إن شاء الله تعالی.

التنبیه الثالث : إذا لاحظنا متعلّق النهی فی (لا تکذب) ومتعلّق الأمر فی (صَلِّ) نجد أنّ الحکم فی الخطاب الأوّل یشتمل علی تحریماتٍ متعدّدةٍ بعدد أفراد الکذب ، وکلّ کذبٍ حرام بحرمةٍ تخصّه ، ولو کذب المکلّف کذبتین یعصی حکمین ویستحقّ عقابین.

وأمّا الحکم فی الخطاب الثانی فلا یشتمل إلاّعلی وجوبٍ واحد ، فلو ترک المکلّف الصلاة لکان ذلک عصیاناً واحداً ویستحقّ بسببه عقاباً واحداً. وهذا من نتائج الشمولیة فی إطلاق متعلّق النهی التی تقتضی تعدّد الحکم ، والبدلیّة فی إطلاق متعلّق الأمر الذی یقتضی وحدة الحکم.

ص: 113

ولکن قد یتجاوز هذا ویفترض النهی فی حالةٍ لا یعبِّر إلاّعن تحریمٍ واحد ، کما فی النهی المتعلّق بماهیّةٍ لا تقبل التکرار ، من قبیل (لا تحدث) بناءً علی أنّ الحدث لا یتعدّد ، ففی هذه الحالة یکون التحریم واحداً ، کما أنّ الوجوب فی (صلِّ) واحد.

ولکن مع هذا نلاحظ أنّ هناک فارقاً یظلّ ثابتاً بین الأمر والنهی ، أو بین الوجوب والتحریم ، وهو أنّ الوجوب الواحد المتعلّق بالطبیعة لا یستدعی إلاّ الإتیان بفردٍ من أفرادها ، وأمّا التحریم الواحد المتعلّق بها فهو یستدعی اجتناب کلّ أفرادها ولا یکفی أن یترک بعض الأفراد.

وهذا الفارق لیس مردّه إلی الاختلاف فی دلالة اللفظ أو الإطلاق ، بل إلی أمرٍ عقلی ، وهو أنّ الطبیعة توجد بوجود فردٍ واحد ، ولکنّها لا تنعدم إلاّبانعدام جمیع أفرادها. وحیث إنّ النهی عن الطبیعة یستدعی انعدامها فلا بدّ من ترک سائر أفرادها ، وحیث إنّ الأمر بها یستدعی إیجادها فیکفی إیجاد فردٍ من أفرادها.

التنبیه الرابع : أنّه فی الحالات التی یکون الإطلاق فیها شمولیاً یسری الحکم إلی کلّ الأفراد ، فیکون کلّ فردٍ من الطبیعة المطلقة شمولیاً موضوعاً لفردٍ من الحکم ، کما فی الإطلاق الشمولیّ للعالِم فی (أکرم العالم).

ولکنّ هذا التکثّر فی الحکم والتکثّر فی موضوعه لیس علی مستوی الجعل ولحاظ المولی عند جعله للحکم بوجوب الإکرام علی طبیعیّ العالِم ، فإنّ المولی فی مقام الجعل یلاحظ طبیعیّ العالم ولا یلحظ العلماء بما هم کثرة ، فبنظره الجعلیّ لیس لدیه إلاّموضوع واحد وحکم واحد ، ولکنّ التکثّر یکون فی مرحلة المجعول. وقد میّزنا سابقاً (1) بین الجعل والمجعول ، وعرفنا أنّ فعلیة المجعول

ص: 114

تابعةٌ لفعلیة موضوعه خارجاً ، فیتکثّر وجوب الإکرام المجعول فی المثال تبعاً لتکثّر أفراد العالِم فی الخارج.

والخطاب الشرعیّ مفاده ومدلوله التصدیقی إنّما هو الجعل ، أی الحکم علی نحو القضیة الحقیقیة ، ولیس ناظراً إلی فعلیة المجعول. وهذا یعنی أنّ الشمولیة وتکثّر الحکم فی موارد الإطلاق الشمولیّ إنّما یکون فی مرتبةٍ غیر المرتبة التی هی مفاد الدلیل.

ومن هنا صحّ القول بأنّ السریان بمعنی تعدّد الحکم وتکثّره الثابت بقرینة الحکمة لیس من شؤون مدلول الکلام ، بل هو من شؤون عالَم التحلیل والمجعول.

ص: 115

الاستیعاب لکلّ أفراد المفهوم یعنی مجموعة تطبیقاته علی أفراده ، وهذه التطبیقات : تارةً تلحظ عرضیة ، واخری تبادلیة ، فالثانی هو البدلی ، والأول إن لوحظت فیه عنایة وحدة تلک التطبیقات فهو المجموعی ، وإلاّ فهو عموم استغراقی.

وقد یقال (1) : إنّ انقسام العموم إلی هذه الأقسام إنّما هو فی مرحلة تعلّق الحکم به ؛ لأنّ الحکم إن کان متکثّراً بتکثّر الأفراد فهو استغراقی. وإن کان واحداً ویکتفی فی امتثاله بأیّ فردٍ من الأفراد فهو بدلی. وإن کان یقتضی الجمع بین الأفراد فهو مجموعی.

ولکنّ الصحیح : أنّ هذا الانقسام یمکن افتراضه بقطع النظر عن ورود الحکم ؛ لوضوح الفرق بین التصورات التی تعطیها کلمات من قبیل : (جمیع العلماء) و (أحد العلماء) و (مجموع العلماء) حتّی لو لوحظت بما هی کلمات مفردة وبدون افتراض حکم ، فالاستغراقیة والبدلیة والمجموعیة تعبِّر عن ثلاث صورٍ للعموم ینسجها ذهن المتکلّم وفقاً لغرضه ، توطئةً لجعل الحکم المناسب علیها.

العموم علی الکلمة یغنیها عن قرینة الحکمة وتتولّی الأداة نفسها دور تلک القرینة؟

وظاهر کلام صاحب الکفایة رحمه الله (1) أنّ کِلا الوجهین ممکن من الناحیة النظریة ؛ لأنّ أداة العموم إذا کانت موضوعةً لاستیعاب ما یراد من المدخول تعیّن الوجه الأول ؛ لأنّ المراد بالمدخول لا یعرف حینئذٍ من ناحیة الأداة ، بل من قرینة الحکمة. وإذا کانت موضوعةً لاستیعاب تمام ما یصلح المدخول للانطباق علیه تعیّن الوجه الثانی ، لأنّ مفاد المدخول صالح ذاتاً للانطباق علی تمام الأفراد ، فیتمّ تطبیقه علیها فعلاً بتوسّط الأداة مباشرة. وقد استظهر - بحقٍّ - الوجه الثانی.

وقد یبرهن علی إبطال الوجه الأوّل ببرهانین :

البرهان الأول (2) : لزوم اللَغویة منه ، کما تقدّم توضیحه فی الحلقة السابقة (3).

ولکنّ التحقیق عدم تمامیة هذا البرهان ؛ لعدم لزوم لَغویّة وضع الأداة للعموم من قبل الواضع ، ولا لَغویّة استعمالها فی مقام التفهیم من قبل المتکلّم ؛ وذلک لأنّ العموم والإطلاق لیس مفادهما مفهوماً وتصوراً شیئاً واحداً ، فإنّ أداة العموم مفادها الاستیعاب وإراءة الأفراد فی مرحلة مدلول الخطاب ، وأمّا قرینة الحکمة فلا تفید الاستیعاب ، ولا تُری الأفراد فی مرحلة مدلول الخطاب ، بل تفید نفی الخصوصیات ولحاظ الطبیعة مجرّدةً عنها ، فالتکثّر ملحوظ فی العموم ، بینما الملحوظ فی الإطلاق ذات الطبیعة ، وهذا یکفی لتصحیح الوضع حتّی لو لم ینتهِ إلی نتیجةٍ عملیةٍ بالنسبة إلی الحکم الشرعی ؛ لأنّ الفائدة المترقَّبة من الوضع إنّما هی إفادة المعانی المختلفة. وکذلک یکفی لتصحیح الاستعمال ، إذ قد یتعلّق غرض

ص: 118

المستعمل بإفادة التکثّر بنفس مدلول الخطاب.

البرهان الثانی : أنّ قرینة الحکمة ناظرة - کما تقدّم فی بحث الإطلاق - إلی المدلول التصدیقیّ الجدّی ، فهی تُعیِّن المراد التصدیقی ، ولا تساهم فی تکوین المدلول التصوری. وأداة العموم تدخل فی تکوین المدلول التصوریّ للکلام ، فلو قیل بأنّها موضوعة لاستیعاب المراد من المدخول الذی تعیّنه قرینة الحکمة - وهو المدلول التصدیقی - کان معنی ذلک ربط المدلول التصوریّ للأداة بالمدلول التصدیقیّ لقرینة الحکمة ، وهذا واضح البطلان ؛ لأنّ المدلول التصوریّ لکلّ جزءٍ من الکلام إنّما یرتبط بما یساویه من مدلول الأجزاء الاخری ، أی بمدلولاتها التصوریة ، ولا شکّ فی أنّ للأداة مدلولاً تصوّریاً محفوظاً حتی لو خلا الکلام الذی وردت فیه من المدلول التصدیقی نهائیاً - کما فی حالات الهزل - فکیف یناط مدلولها الوضعیّ بالمدلول التصدیقی؟

استیعاب مدخولها للأفراد ، ولکنّ اتّجاه الاستیعاب نحو الأجزاء فی حالة کون المدخول معرَّفاً باللام ؛ من أجل أنّ الأصل فی اللام أن یکون للعهد ، والعهد یعنی تشخیص الکتاب فی المثال المتقدّم ، ومع التشخیص لا یمکن الاستیعاب للأفراد ؛ فیکون هذا قرینةً عامّةً علی اتّجاه الاستیعاب نحو الأجزاء کلّما کان المدخول معرَّفاً باللام.

بالخصوص لذلک.

وإمّا أن یدّعی أنّها تدلّ علی معنیً واحدٍ فی موارد دخولها علی المفرد وعلی الجمع ، وهو التعیّن فی المدخول ؛ علی ما تقدّم فی معنی اللام الداخلة علی اسم الجنس فی الحلقة السابقة (1).

فاذا کان مدخولها اسم الجنس کفی فی التعیّن المدلول علیه باللام تعیّن الجنس الذی هو نحو تعیّنٍ ذهنیٍّ للطبیعة ، کما تقدّم (2) فی محلّه.

وإذا کان مدخولها الجمع فلابدّ من فرض التعیّن فی الجمع ، ولا یکفی التعیّن الذهنیّ للطبیعة المدلولة لمادّة الجمع. وتعیّن الجمع بما هو جمع إنّما یکون بتحدّد الأفراد الداخلة فیه ، وهذا التحدّد لا یحصل إلاّمع إرادة المرتبة الأخیرة من الجمع المساوقة للعموم ؛ لأنّ أیَّ مرتبةٍ اخری لا یتمیَّز فیها - من ناحیة اللفظ - الفرد الداخل عن الخارج.

النکرة فی سیاق النهی أو النفی ، فلابدّ أن یکون الدالّ علی هذه الشمولیة شیئاً غیر إطلاق النکرة نفسها ، فمن هنا یُدّعی أنّ السیاق - أی وقوع النکرة متعلّقاً للنهی أو النفی - من أدوات العموم لیکون هو الدالّ علی هذه الشمولیة.

ولکنّ التحقیق : أنّ هذه الشمولیة سواء کانت علی نحو شمولیة العامّ أو علی نحو شمولیة المطلق بحاجةٍ إلی افتراض مفهومٍ اسمیٍّ قابلٍ للاستیعاب والشمول لأفراده بصورةٍ عرضیة لکی یدلّ السیاق حینئذٍ علی استیعابه لأفراده ، والنکرة لا تقبل الاستیعاب العرضی ، کما تقدم ، فمن أین یأتی المفهوم الصالح لهذا الاستیعاب لکی یدلّ السیاق علی عمومه وشموله؟

ومن هنا نحتاج إذن إلی تفسیرٍ للشمولیة التی نفهمها من النکرة الواقعة فی سیاق النهی والنفی ، ویمکن أن یکون ذلک بأحد الوجهین التالیَین :

الأول : أن یُدّعی کون السیاق قرینةً علی إخراج الکلمة عن کونها نکرة ، فیکون دور السیاق إثبات ما یصلح للإطلاق الشمولی. وأمّا الشمولیة فتثبت بإجراء قرینة الحکمة فی تلک الکلمة بدون حاجةٍ إلی افتراض دلالة السیاق نفسه علی الشمولیة والعموم.

الثانی : ما ذکره صاحب الکفایة (1) رحمه الله من أنّ الشمولیة لیست مدلولاً لفظیاً ، وإنّما هی بدلالةٍ عقلیة ؛ لأنّ النهی یستدعی إعدام متعلَّقه ، والنکرة لا تنعدم ما دام هناک فرد واحد.

غیر أنّ هذه الدلالة العقلیة إنّما تُعیِّن طریقة امتثال النهی ، وأنّ امتثاله لا یتحقّق إلاّبترک جمیع أفراد الطبیعة ، ولا تثبت الشمولیة - بمعنی تعدّد الحکم والتحریم - بعدد تلک الأفراد ، کما هو واضح.

ص: 122

احترام الکریم نفسه عند زیارته ، وعلی وجوب تهیئة المقدّمات التی یتوقّف علیها احترام الابن الزائر ، وعلی أنّه لا یجب الاحترام المذکور فی حالة عدم الزیارة.

والمدلول الأول مرتبط بالموضوع ، فلو بدّلنا ابن الکریم بالیتیم - مثلاً - لم یکن له هذا المدلول.

والمدلول الثانی مرتبط بالمحمول وهو الوجوب ، فلو بدّلناه بالإباحة لم یکن له هذا المدلول.

والمدلول الثالث متفرّع علی الربط الخاصّ بین الجزاء والشرط ، ومهما غیّرنا من الشرط والجزاء یظلّ المدلول الثالث بروحه ثابتاً معبِّراً عن انتفاء الجزاء بانتفاء الشرط ، وإن کان التغییر ینعکس علیه ، فیغیّر من مفرداته تبعاً لِمَا یحدث فی المنطوق من تغیّرٍ فی المفردات.

وهذا هو المفهوم ، لکن علی أن یتضمّن انتفاء طبیعیّ الحکم ، لا شخص الحکم المدلول علیه بالخطاب ؛ تمییزاً للمفهوم عن قاعدة احترازیّة القیود التی تقتضی انتفاء شخص الحکم بانتفاء القید.

بدلالةٍ تصدیقیة.

أمّا الضابط لإفادة المفهوم فی مرحلة المدلول التصوریّ فهو أن یکون الربط المدلول علیه بالأداة أو الهیئة فی هذه المرحلة من النوع الذی یستلزم الانتفاء عند الانتفاء ؛ لأنّ ربط قضیةٍ أو حادثةٍ بقضیةٍ أو حادثةٍ اخری إذا أردنا أن نعبِّر عنه بمعنیً اسمیٍّ وجدنا بالإمکان التعبیر عنه بشکلین :

فنقول تارةً : زیارة شخصٍ للإنسان تستلزم أو توجد وجوب إکرامه.

ونقول اخری : إنّ وجوب إکرام شخصٍ یتوقّف علی زیارته ، أو هو معلَّق علی فرض الزیارة وملتصق بها.

ففی القول الأول استعملنا معنی الاستلزام ، وفی القول الثانی استعملنا معنی التوقّف والتعلیق والالتصاق. والمعنی الأوّل لا یدلّ التزاماً علی الانتفاء عند الانتفاء ، والثانی یدلّ علیه.

فلکی تکون الجملة الشرطیة - مثلاً - مشتملةً فی مرحلة المدلول التصوری علی ضابط إفادة المفهوم لابدّ أن تکون دالّةً علی ربط الجزاء بالشرط بما هو معنیً حرفیّ موازٍ للمعنی الاسمیّ للتوقّف والالتصاق ، لا علی الربط بما هو معنیً حرفیّ موازٍ للمعنی الاسمیّ لاستلزام الشرط للجزاء.

ولابدّ - إضافةً إلی ذلک - أن یکون المرتبط علی نحو التوقّف والالتصاق طبیعیّ الوجوب ، لا وجوباً خاصّاً ، وإلاّ لم یقتضِ التوقّف إلاّانتفاء ذلک الوجوب الخاصّ ، وهذا القدر من الانتفاء یتحقّق بنفس قاعدة احترازیة القیود ولو لم نفترض مفهوماً.

وإذا ثبتت دلالة الجملة فی مرحلة المدلول التصوری علی النسبة التوقّفیة والالتصاقیة ثبت المفهوم ، ولو لم یثبت کون الشرط علّةً للجزاء أو جزءَ علّةٍ له ، بل ولو لم یثبت اللزوم إطلاقاً وکان التوقّف لمجرّد صدفة.

ص: 125

وأمّا علی مستوی المدلول التصدیقی للجملة فقد تکشف الجملة فی هذه المرحلة عن معنیً یبرهن علی أنّ الشرط علّة منحصرة ، أو جزء علّةٍ منحصرةٍ للجزاء ، وبذلک یثبت المفهوم. وهذا من قبیل المحاولة الهادفة لإثبات المفهوم تمسّکاً بالإطلاق الأحوالیّ للشرط لإثبات کونه مؤثّراً علی أیِّ حال ، سواء سبقه شیء آخر أوْ لا ، ثمّ لاستنتاج انحصار العلّة بالشرط من ذلک ، إذ لو کانت للجزاء علّة اخری لَما کان الشرط مؤثّراً فی حال سبق تلک العلّة ، فإنّ هذا انتزاع للمفهوم من المدلول التصدیقی ؛ لأنّ الإطلاق الأحوالیّ للشرط مدلول لقرینة الحکمة ، وقد تقدّم سابقاً أنّ قرینة الحکمة ذات مدلولٍ تصدیقیٍّ ولا تساهم فی تکوین المدلول التصوری.

هذا ما ینبغی أن یقال فی تحدید الضابط.

وأمّا المشهور فقد اتّجهوا إلی تحدید الضابط للمفهوم فی رکنین ، کما مرّ بنا فی الحلقة السابقة (1) :

أحدهما : استفادة اللزوم العلِّیِّ الانحصاری.

والآخر : کون المعلّق مطلق الحکم لا شخصه ، ولا کلام لنا فعلاً فی الرکن الثانی.

وأمّا الرکن الأول فالالتزام برکنیَّته غیر صحیح ، إذ یکفی فی إثبات المفهوم - کما تقدّم - دلالة الجملة علی الربط بنحو التوقّف ولو کان علی سبیل الصدفة.

التی تکلّم العلماء عن دلالتها علی المفهوم تدلّ علی الربط الخاصّ المستدعی للانتفاء عند الانتفاء ، أی علی التوقّف ؛ وذلک بدلیل أنّ الکلّ متّفقون علی انتفاء شخص الحکم بانتفاء القید شرطاً أو وصفاً ، وإنّما اختلفوا فی انتفاء طبیعیّ الحکم ، فلولا اتّفاقهم علی أنّ الجملة تدلّ علی الربط الخاصّ المذکور لَما تسالموا علی انتفاء الحکم - ولو شخصاً - بانتفاء القید.

وعلی هذا الأساس فالبحث فی إثبات المفهوم فی مقابل المنکِرِین له ینحصر فی مدی إمکان إثبات أنّ طرف الربط الخاصّ المذکور لیس هو شخص الحکم ، بل طبیعیّه لیکون هذا الربط مستدعیاً لانتفاء الطبیعیّ بانتفاء القید.

وإمکان إثبات ذلک مرهون بإجراء الإطلاق وقرینة الحکمة فی مفاد هیئة الجزاء ونحوها ممّا یدلّ علی الحکم فی القضیة.

وهکذا یعود البحث فی ثبوت المفهوم لجملة (إذا کان الإنسان عالماً فأکرمه) أو لجملة (أکرم الإنسان العالم) إلی أنّه هل یجری الإطلاق فی مفاد (أکرم) فی الجملتین لإثبات أنّ المعلّق علی الشرط أو الوصف طبیعیّ الحکم ، أوْ لا؟ ونسمّی هذا بمسلک المحقّق العراقیِّ فی إثبات المفهوم.

عدم الانحصار ، وهو خلاف الوجدان ، فکأ نّه یوجد فی الحقیقة وجدانان لا بدّ من التوفیق بینهما :

أحدهما : وجدان التبادر المدَّعی فی هذا الوجه.

والآخر : وجدان عدم الإحساس بالتجوّز عند استعمال الجملة الشرطیة فی حالات عدم الانحصار.

الثانی : دعوی دلالة الجملة الشرطیة علی اللزوم وضعاً ، وعلی کونه لزوماً علّیّاً انحصاریاً بالانصراف ؛ لأنّه أکمل أفراد اللزوم.

ولوحظ علی ذلک : أنّ الأکملیّة لا توجب الانصراف ، وأنّ الاستلزام فی فرض الانحصار لیس بأقوی منه فی فرض عدم الانحصار.

الثالث : دعوی دلالة الأداة علی الربط اللزومیِّ وضعاً ، ودلالة تفریع الجزاء علی الشرط فی الکلام علی تفرِّعه عنه ثبوتاً ، وکون الشرط علّةً تامّةً له ؛ لأصالة التطابق بین مقام الإثبات والکلام ومقام الثبوت والواقع ، ودلالة الإطلاق الأحوالیّ فی الشرط علی أنّه علّة تامّة بالفعل دائماً ، وهذا یستلزم عدم وجود علّةٍ اخری للجزاء ، وإلاّ لکانت العلّة فی حال اقترانهما المجموع ، لا الشرط بصورةٍ مستقلّة ؛ لاستحالة اجتماع علّتین مستقلَّتین علی معلولٍ واحد ، فیصبح الشرط جزءَ العلّة ، وهو خلاف الإطلاق الأحوالیّ المذکور.

ویبطل هذا الوجه بالملاحظات التالیة :

أولاً : أنّه لا ینفی - لو تمّ - وجود علّةٍ اخری للجزاء فیما إذا احتمل کونها مضادّةً بطبیعتها للشرط ، أو دخالة عدم الشرط فی علِّیّتها للجزاء ، فإنّ احتمال علّةٍ اخری من هذا القبیل لا ینافی الإطلاق الأحوالیّ للشرط ، إذ لیس من أحوال الشرط حینئذٍ حالة اجتماعه مع تلک العلّة.

ثانیاً : أنّ کون الشرط علّةً للجزاء لا یقتضیه مجرّد تفریع الجزاء علی

ص: 128

الشرط فی الکلام الکاشف عن التفریع الثبوتیّ والواقعی ؛ وذلک لأنّ التفریع الثبوتیّ لا ینحصر فی العلّیّة ، بدلیل أنّ التفریع بالفاء کما یصحّ بین العلّة والمعلول کذلک بین الجزء والکلّ ، والمتقدّم زماناً والمتأخّر کذلک ، فلا معیِّن لاستفادة العلّیة من التفریع.

ثالثاً : إذا سلّمنا استفادة علّیة الشرط للجزاء من التفریع نقول : إِنّ کون الشرط علّةً تامّةً للجزاء لا یقتضیه مجرّد تفریع الجزاء علی الشرط ؛ لأنّ التفریع یناسب مع کون المفرَّع علیه جزءَ العلّة ، وإِنّما یثبت بالإطلاق ؛ لأنّ مقتضی إطلاق ترتّب الجزاء علی الشرط أنّه یترتّب علیه فی جمیع الحالات ، مع أنّه لو کان الشرط جزءاً من العلّة التامة لاختصّ ترتّب الجزاء علی الشرط بحالة وجود الجزء الآخر ، فإطلاق ترتّب الجزاء علی الشرط فی جمیع الحالات ینفی کون الشرط جزءَ العلّة ، إلاّأ نّه إنّما ینفی النقصان الذاتیّ للشرط (والنقصان الذاتی معناه کونه بطبیعته محتاجاً فی إیجاد الجزاء إلی شیءٍ آخر) ، ولا ینفی النقصان العرضی الناشئ من اجتماع علّتین مستقلّتین علی معلولٍ واحد (حیث إنَّ هذا الاجتماع یؤدّی إلی صیرورة کلٍّ منهما جزءَ العلّة) ؛ لأنّ هذا النقصان العرضیّ لا یضرّ بإطلاق ترتّب الجزاء علی الشرط.

الرابع : ویفترض فیه أنّا استفدنا العلّیّة علی أساسٍ سابق ، فیقال فی کیفیة استفادة الانحصار : إنّه لو کانت هناک علّة اخری : فإمّا أن تکون کلّ من العلّتین بعنوانها الخاصّ سبباً للحکم ، وإمّا أن یکون السبب هو الجامع بین العلّتین بدون دخلٍ لخصوصیة کلٍّ منهما فی العلّة.

وکلاهما غیر صحیح :

أمّا الأول فلأنّ الحکم موجود واحد شخصیّ فی عالم التشریع ، والموجود الواحد الشخصیّ یستحیل أن تکون له علّتان.

ص: 129

وأمّا الثانی فلأنّ ظاهر الجملة الشرطیة کون الشرط بعنوانه الخاصّ دخیلاً فی الجزاء.

والجواب أنّ بالإمکان (1) اختیار الافتراض الأول ، ولا یلزم محذور ، وذلک بافتراض جعلین وحکمین متعدّدین فی عالم التشریع : أحدهما معلول للشرط بعنوانه الخاصّ ، والآخر معلول لعلّةٍ اخری ، فالبیان المذکور إنّما یبرهن علی عدم وجود علّةٍ اخری لشخص الحکم لا لشخصٍ آخر مماثل.

الخامس : ویفترض فیه أیضاً أنّا استفدنا العلّیّة علی أساسٍ سابق ، فیقال فی کیفیة استفادة الانحصار : إنّ تقیید الجزاء بالشرط علی نحوین :

أحدهما : أن یکون تقییداً بالشرط فقط.

والآخر : أن یکون تقییداً به أو بعدلٍ له علی سبیل البدل.

والنحو الثانی ذو مؤونةٍ ثبوتیةٍ تحتاج فی مقام التعبیر عنها إلی عطف العِدل ب (أو) ، فإطلاق الجملة الشرطیة بدون عطفٍ ب (أو) یعیّن النحو الأول.

وقد ذکر المحقّق النائینیّ (2) رحمه الله : أنّ هذا إطلاق فی مقابل التقیید ب (أو) الذی یعنی تعدّد العلّة ، کما أنّ هناک إطلاقاً للشرط فی مقابل التقیید بالواو الذی یعنی کون الشرط جزءَ العلّة ، وکون المعطوف علیه بالواو الجزء الآخر.

وکلّ هذه الوجوه الخمسة تشترک فی الحاجة إلی إثبات أنّ المعلّق علی الشرط طبیعیّ الحکم ؛ وذلک بالإطلاق وإجراء قرینة الحکمة فی مفاد الجزاء.

والتحقیق : أنّ الربط المفترض فی مدلول الجملة الشرطیة : تارةً یکون بمعنی توقّف الجزاء علی الشرط ، واخری بمعنی استلزام الشرط واستتباعه

ص: 130

للجزاء ، کما عرفنا سابقاً (1).

فعلی الأول یتم إثبات المفهوم بلا حاجةٍ إلی ما افترضه المحقّق النائینیّ رحمه الله من إطلاقٍ مقابلٍ للتقیید ب (أو) ؛ وذلک لأنّ الجزاء متوقف علی الشرط بحسب الفرض ، فلو کان یوجد بدون الشرط لمَا کان متوقّفاً علیه.

وعلی الثانی لا یمکن إثبات الانحصار والمفهوم بما سمّاه المیرزا بالإطلاق المقابل ل (أو) ؛ لأنّ وجود علّةٍ اخری لا یضیّق من دائرة الربط الاستلزامیِّ بین الشرط والجزاء ، فلا یکون العطف ب (أو) تقییداً لمِا هو مدلول الخطاب لیُنفی بالإطلاق ، بل إفادة لمطلبٍ إضافی ، ولیس کلّما سکت المتکلّم عن مطلبٍ إضافیٍّ أمکن نفیه بالإطلاق ، مالم یکن المطلب المسکوت عنه مؤدِّیاً إلی تضییقٍ وتقییدٍ فی دائرة مدلول الکلام.

فالأولی من ذلک کلّه أن یستظهر عرفاً کون الجملة الشرطیة موضوعةً للربط بمعنی التوقّف والالتصاق من قِبَل الجزاء بالشرط ، وعلیه فیثبت المفهوم.

وأمّا ما نحسّه من عدم التجوّز فی حالات عدم الانحصار فیمکن أن یفسَّر بتفسیراتٍ اخری ، من قبیل أنّ هذه الحالات لا تعنی عدم استعمال الجملة الشرطیة فی الربط المذکور ، بل عدم إرادة المطلق من مفاد الجزاء ، ومن الواضح أنّ هذا إنّما یثلم الإطلاق وقرینة الحکمة ، ولا یعنی استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له.

الجزاء ، واخری یکون محقِّقاً لوجوده.

فالأول کما فی قولنا : (إذا جاء زید فأکرمه) ، فإنّ موضوع الحکم زید ، والشرط المجیء ، وهما متغایران.

والثانی کما فی قولنا : (إذا رُزِقت ولداً فاختنه) ، فإنّ موضوع الحکم بالختان هو الولد ، والشرط أن تُرزَق ولداً ، وهذا الشرط لیس مغایراً للموضوع ، بل هو عبارة اخری عن تحقّقه ووجوده.

ومفهوم الشرط ثابت فی الأول ، فکلّما کان الشرط مغایراً للموضوع وانتفی الشرط دلّت الجملة الشرطیة علی انتفاء الحکم عن موضوعه بسبب انتفاء الشرط.

وأمّا حالات الشرط المحقّق للموضوع فهی [علی] قسمین :

أحدهما : أن یکون الشرط المحقِّق لوجود الموضوع هو الاسلوب الوحید لتحقیق الموضوع ، کما فی مثال الختان المتقدم.

والآخر : أن یکون الشرط أحد أسالیب تحقیقه ، کما فی (إذا جاءکم فاسق بنبأ فتبیّنوا) ، فإنّ مجیء الفاسق بالنبأ عبارة اخری عن إیجاد النبأ ، ولکنّه لیس هو الاسلوب الوحید لإیجاده ؛ لأنّ النبأ کما یوجِده الفاسق یوجِده العادل أیضاً.

ففی القسم الأول لا یثبت مفهوم الشرط ؛ لأنّ مفهوم الشرط من نتائج ربط الحکم بالشرط وتقییده به علی وجهٍ مخصوص ، فاذا کان الشرط عین الموضوع ومساویاً له فلیس هناک فی الحقیقة ربط للحکم بالشرط وراء ربطه بموضوعه ، فقولنا : (إذا رزقت ولداً فاختنه) فی قوّة قولنا : (اختن ولدک).

وأمّا فی القسم الثانی فیثبت المفهوم ؛ لأنّ ربط الحکم بالشرط فیه أمر وراء ربطه بموضوعه ، فهو تقیید وتعلیق حقیقی. ولیس قولنا : (إذا جاءکم فاسق بنبأ فتبیّنوا) فی قوة قولنا : (تبیّنوا النبأ) ؛ لأنّ القول الثانی لا یختصّ بنبأ الفاسق ، بینما

ص: 132

الأول یختصّ به ، وهذا الاختصاص نشأ من ربط الحکم بشرطه ، فیکون للجملة مفهوم.

وهی مرتبطة بنسبةٍ ناقصةٍ تقییدیةٍ بالفقیر ، وهذا مرتبط بنسبةٍ ناقصةٍ تقییدیةٍ بالعادل. ولا یوجد ما یدلّ علی التوقّف والالتصاق ، لا بنحو المعنی الاسمی ، ولا بنحو المعنی الحرفی.

فالصحیح : أنّ الجملة الوصفیة لیس لها مفهوم. نعم ، لا بأس بالمصیر إلی دلالتها علی الانتفاء عند الانتفاء بنحو السالبة الجزئیة ؛ وفقاً لِمَا نبّهنا علیه فی الحلقة السابقة (1).

قولنا : (الرّبا ممنوع) یدلّ علی أنّ طبیعیّ الرّبا ومطلقه ممنوع کذلک قولنا : (وجوب الصوم مغیّیً) یدلّ علی أنّ طبیعیّ وجوب الصوم مغیّی ، فوجوب الصوم بمثابة الرّبا و (مغیّی) بمثابة (ممنوع) ، فتجری قرینة الحکمة علی نحوٍ واحد.

وأمّا القول الثانی فلا یدلّ علی أنّ طبیعیّ وجوب الصوم مغیّیً بالغروب ، بل یدلّ علی إصدار وجوب مغیّیً بالغروب ، وهذا لا ینافی أنّه قد یصدر وجوب آخر غیر مغیّیً بالغروب ، فالقول الثانی - إذن - لا یثبت أکثر من کون الغروب غایةً لذلک الوجوب الذی تحدّث عنه.

فإذا اتّضح هذا یتبیّن أنّ إثبات مفهوم الغایة فی المقام وأنّ المغیّی هو طبیعیّ الحکم یتوقّف علی أن تکون جملة (صُمْ إلی الغروب) فی قوة قولنا : (وجوب الصوم مغیّیً بالغروب) ، لا فی قوة قولنا : (جعلت وجوباً للصوم مغیّیً بالغروب) ، ولا شکّ فی أنّ الجملة المذکورة فی قوة القول الثانی لا الأول ، إذ یفهم منها جعل وجوب الصوم فعلاً وإبرازه بذلک الخطاب ، وهذا ما یفی به القول الثانی دون الأول. فلا مفهوم للغایة إذن ، وإنّما تدلّ الغایة علی انتفاء شخص الحکم ، کما تدلّ علی السالبة الجزئیة التی کان الوصف یدلّ علیها أیضاً ، کما تقدّم.

مستثنیً منه الفساق).

والقول الأوّل یدلّ علی الاستثناء من الطبیعی ، والقول الثانی یدلّ علی الاستثناء من شخص الحکم ، فإن رجعت الجملة الاستثنائیة إلی مفاد القول الأول کان لها مفهوم ، وإن رجعت إلی مفاد القول الثانی لم یکن لها مفهوم ، وهذا هو الأصحّ ، کما مرّ فی الغایة.

علی ما مرّ سابقاً (1).

بذلک : السیرة علی تصرّفٍ معیّنٍ فی حالة الشکّ فی أمرٍ واقعیٍّ اکتفاءً بالظنّ مثلاً ، من قبیل السیرة علی الرجوع إلی اللغویِّ عند الشکّ فی معنی الکلمة واعتماد قوله وإن لم یفد سوی الظنّ ، أو السیرة علی رجوع کلّ مأمورٍ فی التعرّف علی أمر مولاه إلی خبر الثقة ، وغیر ذلک من البناءات العقلائیة علی الاکتفاء بالظنّ أو الاحتمال فی مورد الشکّ فی الواقع.

أمّا النوع الأول فیستدلّ به علی أحکامٍ شرعیةٍ واقعیة ، کحکم الشارع بإباحة التصرّف فی مال الغیر بمجرّد طیب نفسه ، وبأنّ من حاز یملک ، وهکذا ، ولا ریب فی انطباق ما ذکرناه علیه ، حیث إنّ الشارع لابدّ أن یکون له حکم تکلیفیّ أو وضعیّ فیما یتعلّق بذلک التصرّف ، فإن لم یکن مطابقاً لما یفترضه العقلاء ویُجرُون علیه من حکمٍ کان علی المعصوم أن یردعهم عن ذلک ، فسکوته یدلّ علی الإمضاء.

وأمّا النوع الثانی فیستدلّ به عادةً علی أحکامٍ شرعیةٍ ظاهریة ، کحکم الشارع بحجّیة قول اللغویّ ، وحجّیة خبر الثقة ، وهکذا.

وفی هذا النوع قد یستشکل فی تطبیق ما ذکرناه علیه ، وتوضیح الاستشکال : أنّ التعویل علی الأمارات الظنّیة - کقول اللغویِّ وخبر الثقة - له مقامان :

المقام الأول : التعویل علیها بصدد تحصیل الشخص لأغراضه الشخصیة التکوینیة ، من قبیل أن یکون لشخصٍ غرض فی أن یستعمل کلمةً معیّنةً فی کتابه ، فیرجع إلی اللغویّ فی فهم معناها لیستعملها فی الموضع المناسب ، ویکتفی فی هذا المجال بالظنّ الحاصل من قول اللغوی.

المقام الثانی : التعویل علیها بصدد تحصیل الشخص المأمور لمؤمِّنٍ أمام الآمر ، أو تحصیل الشخص الآمر لمنجّزٍ للتکلیف علی مأموره ، من قبیل أن یقول

ص: 139

الآمر : (أکرم العالم) ولا یدری المأمور أنّ کلمة (العالم) هل تشمل من کان لدیه علم وزال علمه ، أوْ لا؟ فیرجع إلی قول اللغوی ؛ لتکون شهادته بالشمول منجِّزةً وحجّةً للمولی علی المکلف ، وشهادته بعدم الشمول معذِّرةً وحجّةً للمأمور علی المولی.

وعلی هذا فبناء العقلاء علی الرجوع إلی اللغویِّ والتعویل علی الظنّ الناشئ من قوله : إن کان المقصود منه بناء العقلاء فی المقام الأول فهذا لا یعنی حجّیة قول اللغویّ بالمعنی الاصولی ، أی المنجِّزیة والمعذِّریة ؛ لأنّ التنجیز والتعذیر إنّما یکون بالنسبة إلی الأغراض التشریعیة التی فیها آمر ومأمور ، لا بالنسبة إلی الأغراض التکوینیة ، فلا یمکن أن یستدلّ بالسیرة المذکورة علی الحجِّیة شرعاً.

وإن کان المقصود بناء العقلاء فی المقام الثانی فمن الواضح أنّ جعل شیءٍ منجِّزاً أو معذِّراً من شأن المولی والحاکم ، لا من شأن المأمور ، فمردّ بناء العقلاء علی جعل قول اللغویِّ منجِّزاً ومعذِّراً إلی أنّ سیرة الآمرین انعقدت علی أنّ کلّ آمرٍ یجعل قول اللغویِّ حجّةً فی فهم المأمور لِمَا یصدر منه من کلامٍ بنحوٍ ینجِّز ویعذِّر.

وبعبارةٍ أشمل : أنّ سیرة کلِّ عاقلٍ اتّجهت إلی أنّه إذا قُدِّر له أن یمارس حالةً آمریةً یجعل قول اللغویِّ حجّةً علی مأموره ، ومن الواضح أنّ السیرة بهذا المعنی لا تفوِّت علی الشارع الأقدس غرضه ، حتّی إذا لم یکن قد جعل قول اللغویِّ حجّةً ومنجِّزاً ومعذِّراً بالنسبة إلی أحکامه ؛ وذلک لأنّ هذه السیرة یمارسها کلّ مولیً فی نطاق أغراضه التشریعیة مع مأموریه ، ولا یهمّ الشارع الأغراض التشریعیة للآخرین.

فکم فرقٍ بین سیرة العقلاء علی ملکیة الحائز وسیرتهم علی حجّیة قول

ص: 140

اللغوی ؛ لأنَّ السیرة الاولی تقتضی سلوکاً لا یُقرّه الشارع إذا کان لا یری الحیازة سبباً للملکیة.

وأمّا ما تقتضیه السیرة الثانیة من سلوکٍ فلا یتجاوز الالتزام بأنّ قول اللغویّ منجِّز ومعذّر فی علاقات الآمرین بالمأمورین من العقلاء ، ولا یضرّ الشارع ذلک علی أیِّ حال.

فإن قال قائل : لماذا لا یفترض بناء العقلاء علی أنّ قول اللغویّ حجّة بلحاظ کلّ حکمٍ وحاکمٍ وأمرٍ وآمرٍ بما فیهم الشارع ، فیکون هذا البناء مضرّاً بالشارع إذا لم یکن قد جعل الحجّیة لقول اللغوی؟

قلنا : إنّ کون قول اللغویِّ منجِّزاً لحکمٍ أو معذِّراً عنه أمر لا یعقل جعله واتّخاذ قرارٍ به إلاّمن قبل جاعل ذلک الحکم بالنسبة إلی مأموره ومکلَّفه ، فکلّ أبٍ - مثلاً - قد یجعل الأمارة الفلانیة حجّةً بینه وبین أبنائه بلحاظ أغراضه التشریعیة التی یطلبها منهم ، ولا معنی لِأنْ یجعلها حجّةً بالنسبة إلی سائر الآباء الآخرین مع أبنائهم.

وهکذا یتّضح أنّ الحجّیة المتبانی علیها عقلائیاً إنّما هی فی حدود الأغراض التشریعیة لأصحاب البناء أنفسهم ، فلا یضرّ الشارع ذلک.

ولیس بالإمکان تصحیح الاستدلال بالسیرة علی الحجّیة بأفضل من القول بأنّها تمسّ الشارع ؛ لأنّها توجب - علی أساس العادة - الجریَ علی طبقها حتّی فی نطاق الأغراض التشریعیة لمولیً لم یساهم فی تلک السیرة ، وتوحی - ولو ارتکازاً وخطأً - بأنّ مؤدّاها مورد الاتّفاق من الجمیع ، وبذلک تصبح مستدعیةً للردع علی فرض عدم التوافق ، ویکون السکوت عندئذٍ کاشفاً عن الإمضاء.

وبهذا نعرف أنّ الشرط فی الاستدلال بالسیرة العقلائیة علی الحجّیة بمعناها

ص: 141

الاصولیّ (المنجِّزیة والمعذِّریة) أن تکون السیرة العقلائیة فی مجال التطبیق قد افترضت ارتکازاً اتّفاق الشارع مع غیره فی الحجّیة ، وجرت فی علاقتها مع الشارع علی أساس هذا الافتراض ، أو أن تکون علی الأقلّ بنحوٍ یعرضها لهذا الافتراض والجری. وهذا معنیً قد یثبت فی السیرة العقلائیة علی العمل بالأمارات الظنّیة فی المقام الأول أیضاً ، أی فی مجال الأغراض الشخصیة التکوینیة ، فإنّها کثیراً ما تولِّد عادةً وذوقاً فی السلوک یعرض المتشرّعة بعقلائیتهم إلی الجری علی طبق ذلک فی الشرعیات أیضاً ، فلا یتوقّف إثبات الحجّیة بالسیرة علی أن تکون السیرة جاریةً فی المقام الثانی ومنعقدةً علی الحجّیة بالمعنی الاصولی.

ومهما یکن الحال فلا شکّ فی أنّ معاصرة السیرة العقلائیة لعصر المعصومین علیهم السلام شرط فی إمکان الاستدلال بها علی الحکم الشرعی ؛ لأنّ حجّیتها لیست بلحاظ ذاتها ، بل بلحاظ استکشاف الإمضاء الشرعیِّ من التقریر وعدم الردع ، فلکی یتمّ هذا الاستکشاف یجب أن تکون السیرة معاصرةً لظهور المعصومین علیهم السلام ؛ لکی یدلّ سکوتهم علی الإمضاء ، وأمّا السیرة المتأخّرة فلا یدلّ عدم الردع عنها علی الإمضاء ، کما تقدّم فی الحلقة السابقة (1).

وأمّا کیف یمکن إثبات أن السیرة کانت قائمةً فعلاً فی عصر المعصومین فقد مرّ بنا البحث عن ذلک فی الحلقة السابقة (2).

إلاّأنّ اشتراط المعاصرة إنّما هو فی السیرة التی یراد بها إثبات حکمٍ

ص: 142

شرعیٍّ کلّی ، والکشف بها عن دلیلٍ شرعیٍّ علی ذلک الحکم ، وهی التی کنّا نقصدها بهذا البحث بوصفها من وسائل إثبات الدلیل الشرعی.

التصرّف فی ماله ، وشذّ فی ذلک عن عموم الناس کانت النتیجة الشرعیة المستکشفة بسیرة عموم الناس ملزمةً له ؛ لأنّها حکم شرعیّ کلّی.

وأمّا السیرة التی تحقِّق صغری لمفاد دلیلٍ شرعیٍّ فلا تکون نتیجتها ملزمةً لمن شذّ عنها ؛ لأنّ شذوذه عنها معناه أنّ الصغری لم تتحقّق بالنسبة الیه ، فلا یجری علیه الحکم الشرعی. ففی المثال المتقدّم لخیار الغبن إذا شذّ متعامِلان عن عرف الناس وبَنَیا علی القبول بالمعاملة والالتزام بها ولو کانت غبنیةً لم یثبت لأیِّ واحدٍ منهما خیار الغبن ؛ لأنّ هذا یعنی عدم الاشتراط الضمنی ، ومع عدم الاشتراط لا یشملهما دلیل «المؤمنون عند شروطهم» مثلاً.

ص: 144

2- الدلیل الشرعی

ص: 146

بعد أن تکلّمنا عن الدلالات العامّة للدلیل الشرعیِّ نرید أن نتکلّم الآن عن وسائل إثبات صدور الدلیل من الشارع ، وهی علی نحوین :

أحدهما : وسائل الإثبات الوجدانی.

والآخر : وسائل الإثبات التعبّدی.

فالکلام یقع فی قسمین :

ص: 147

ص: 148

الموضوعیّ المستنتَج بقضیةٍ مّا له سببان :

أحدهما : الیقین الموضوعیّ بقضیةٍ اخری تتضمّن أو تستلزم تلک القضیة ، ویکون الاستنتاج حینئذٍ قائماً علی أساس قیاسٍ من الأقیسة المنطقیة.

والآخر : الیقین الموضوعیّ بمجموعةٍ من القضایا لا تتضمّن ولا تستلزم عقلاً القضیة المستنتَجة ، ولکنّ کلّ واحدةٍ منها تشکِّل قیمةً احتمالیةً بدرجةٍ مّا لإثبات تلک القضیة ، وبتراکم تلک القیم الاحتمالیة تزداد درجة احتمال تلک القضیة حتّی یصبح احتمال نقیضها قریباً من الصفر. وبسبب ذلک یزول لضآلته ، وکون الذهن البشریّ مخلوقاً علی نحوٍ لا یحتفظ باحتمالاتٍ ضئیلةٍ قریبةٍ من الصفر.

ومثال ذلک : أن نشاهد اقتران حادثةٍ معیّنةٍ باخری مرّاتٍ کثیرةً جدّاً ، فإنّ هذه الاقترانات المتکرِّرة لا تتضمّن ولا تستلزم أن تکون إحدی الحادثتین علّةً للُاخری ، إذ قد یکون اقترانهما صدفة ، ویکون للحادثة الاخری علّة غیر منظورة ، ولکن حیث إنّ من المحتمل فی کلِّ اقترانٍ أن لا یکون صدفةً وأن لا تکون هناک علّة غیر منظورةٍ فیعتبر کلّ اقترانٍ قرینةً احتمالیةً علی علّیة إحدی الحادثتین للُاخری ، وبتعدّد هذه القرائن الاحتمالیة یقوی احتمال العلّیة حتّی یتحوّل إلی الیقین.

ونسمّی کلّ یقینٍ موضوعیٍّ بقضیةٍ مستنتَجةٍ علی أساس قیاسٍ منطقیٍّ بالیقین الموضوعیِّ الاستنباطی ، وکلّ یقینٍ موضوعیٍّ بقضیةٍ مستنتَجةٍ علی أساس تراکم القرائن الاحتمالیة بالیقین الموضوعیِّ الاستقرائی. والنتیجة فی القیاس مستبطنة دائماً فی المقدمات ؛ لأنّها إمّا أصغر منها ، أو مساویة لها. والنتیجة فی الاستقراء غیر مستبطنةٍ فی المقدّمات التی تکوّن منها الاستقراء ؛ لأنّها أکبر وأوسع من مقدماتها.

ص: 150

والطرق التی تذکر عادةً لإثبات الدلیل الشرعیّ وإحرازه وجداناً من التواتر والإجماع والسیرة کلّها من وسائل الیقین الموضوعیّ الاستقرائی ، کما سنری إن شاء الله تعالی.

والاخری بمثابة الکبری ، وهی أنّ الاتّفاق لا یکون دائمیاً ، بمعنی أنّه یمتنع أن یکون هذا الاقتران فی کلّ هذه المرّات صدفةً ؛ لأنّ الصدفة لا تتکرّر لهذه الدرجة ، وهذه الکبری یعتبرها المنطق قضیةً عقلیةً أوّلیة ، ولا یمکن فی رأیه أن تکون ثابتةً بالتجربة ؛ لأنّها تشکِّل الکبری لإثبات کلِّ قضیةٍ تجریبیّة ، فکیف یعقل أن تکون هی بنفسها قضیةً تجریبیّة؟

وإذا دقّقنا النظر وجدنا أنّ الکبری التی تعتمد علیها القضیة المتواترة مردّها إلی نفس الکبری التی تعتمد علیها القضیة التجریبیة ، لأنّ کذب المخبر یعنی افتراضَ مصلحةٍ شخصیةٍ معیّنةٍ دعته إلی إخفاء الواقع ، وکذب العدد الکبیر من المخبِرین معناه افتراض أنّ مصلحة المخبِر الأول فی الإخفاء اقترنت صدفةً بمصلحة المخبر الثانی فی الإخفاء ، والمصلحتان معاً اقترنتا صدفةً بمصلحة المخبِر الثالث فی الشیء نفسه ، وهکذا ، علی الرغم من اختلاف ظروفهم وأحوالهم ، فهذا یعنی أیضاً تکرّر الصدفة مرّاتٍ کثیرة.

وعلی هذا الأساس أرجع المنطق الاستدلال علی القضیة التجریبیّة والقضیة المتواترة إلی القیاس المکوّن من المقدّمتین المشار الیهما ، واعتقد بأنّ القضیة المستدلَّة لیست بأکبر من مقدماتها.

ولکنّ الصحیح : أنّ الیقین بالقضیة التجریبیة والمتواترة یقین موضوعیّ استقرائی ، وأنّ الاعتقاد بها حصیلة تراکم القرائن الاحتمالیة الکثیرة فی مصبٍّ واحد ، فإخبار کلّ مخبرٍ قرینة احتمالیة ، ومن المحتمل بطلانها ؛ لإمکان وجود مصلحةٍ تدعو المخبر إلی الکذب ، وکلّ اقترانٍ بین حادثتین قرینة احتمالیة علی العلّیة بینهما ، ومن المحتمل بطلانها - أی القرینة - لإمکان افتراض وجود علّةٍ اخری غیر منظورةٍ هی السبب فی وجود الحادثة الثانیة ، غیر أنّها اقترنت بالحادثة الاولی صدفة ، فاذا تکرّر الخبر أو الاقتران تعدّدت القرائن الاحتمالیة

ص: 152

وازداد احتمال القضیة المتواترة أو التجریبیة ، وتناقص احتمال نقیضها حتی یصبح قریباً من الصفر جدّاً ، فیزول تلقائیاً لضآلته الشدیدة. ونفس الکبری التی افترضها المنطق القدیم لیست فی الحقیقة إلاّقضیةً تجریبیة أیضاً.

ومن هنا نجد أنّ حصول الیقین بالقضیة المتواترة والتجریبیة یرتبط بکلِّ ما له دخل فی تقویة القرائن الاحتمالیة نفسها ، فکلّما کانت کلّ قرینةٍ احتمالیةٍ أقوی وأوضح کان حصول الیقین من تجمّع القرائن الاحتمالیة أسرع.

وعلی هذا الأساس نلاحظ أنّ مفردات التواتر إذا کانت إخباراتٍ یبعد فی کلّ واحدٍ منها احتمال الاستناد إلی مصلحةٍ شخصیةٍ تدعو إلی الإخبار بصورةٍ معیّنةٍ - إمّا لوثاقة المخبِر أو لظروفٍ خارجیةٍ - حصل الیقین بسببها بصورةٍ أسرع.

وکذلک الحال فی الاقترانات المتکرّرة بین الحادثتین ؛ فإنّه کلّما کان احتمال وجود علّةٍ غیر منظورةٍ أضعف کانت الدلالة الاحتمالیة لکلّ اقترانٍ علی العلّیة أقوی ، وبالتالی یکون الیقین بالعلّیة أسرع وأرسخ ، ولیس ذلک إلاّلأنّ الیقین فی المتواترات والتجریبیّات ناتج عن تراکم القرائن الاحتمالیة وتجمّع قیمها الاحتمالیة المتعدِّدة فی مصبٍّ واحد ، ولیس مشتقّاً من قضیةٍ عقلیةٍ أوّلیّةٍ کتلک الکبری التی یفترضها المنطق.

ومنها : تباعد مسالکهم وتباین ظروفهم ، إذ بقدر ما یشتدّ التباعد والتباین یصبح احتمال اشتراکهم جمیعاً فی کون هذا الإخبار الخاصّ ذا مصلحةٍ شخصیةٍ داعیةٍ الیه بالنسبة إلی جمیع اولئک المخبِرین - علی مابینهم من اختلافٍ فی الظروف - أبعدَ بحساب الاحتمال.

ومنها : نوعیة القضیة المتواترة ، وکونها مألوفةً أو غریبة لأنّ غرابتها فی نفسها تشکّل عاملاً عکسیاً.

ومنها : درجة الاطّلاع علی الظروف الخاصّة لکلِّ شاهدٍ بالقدر الذی یبعِّد أو یقرِّب بحساب الاحتمال افتراض مصلحةٍ شخصیةٍ فی الإخبار.

ومنها : درجة وضوح المدرَک المدّعی للشهود ، ففرق بین الشهادة بقضیةٍ حسّیةٍ مباشرةٍ - کنزول المطر وقضیةٍ لیست حسّیة ، وإنّما لها مظاهر حسّیة ، کالعدالة ؛ وذلک لأنّ نسبة الخطأ فی المجال الأول أقلّ منها فی المجال الثانی ، وبهذا کان حصول الیقین فی المجال الأوّل أسرع.

إلی غیر ذلک من العوامل التی یقوم تأثیرها إیجاباً أو سلباً علی أساس دخلها فی حساب الاحتمال وتقویم درجته.

وأمّا العوامل الذاتیة :

فمنها : طباع الناس المختلفة فی القدرة علی الاحتفاظ بالاحتمالات الضئیلة ، فإنّ هناک حدّاً أعلی من الضآلة لا یمکن لأیّ ذهنٍ بشریٍّ أن یحتفظ بالاحتمال البالغ إلیه ، مع الاختلاف بالنسبة إلی ماهو أکبر من الاحتمالات.

ومنها : المبتنیات القبلیّة التی قد تُوقف ذهن الإنسان وتشلّ فیه حرکة حساب الاحتمال ، وإن لم تکن إلاّوهماً خالصاً لا منشأ موضوعیاً له.

ومنها : مشاعر الإنسان العاطفیة التی قد تزید أو تنقص من تقویمه للقرائن الاحتمالیة ، أو من قدرته علی التشبّث بالاحتمال الضئیل تبعاً للتفاعل

ص: 154

معه إیجاباً أو سلباً.

والتحقیق فی ذلک : أنّ قیمة احتمال کذب الجمیع ضئیلة جدّاً ؛ لوجود مضعِّفٍ وهو عدد الاحتمالات التی ینبغی أن تضرب قیمها من أجل الحصول علی قیمة احتمال کذب الجمیع ، وکلّما کانت عوامل الضرب کسوراً تضاءلت نتیجة الضرب تبعاً لزیادة تلک العوامل ، وهذا مانسمّیه بالمضعِّف الکمّی ، فیکون احتمال کذب الجمیع ضئیلاً جدّاً ، ویحصل فی المقابل اطمئنان بصدق واحدٍ علی الأقل ، ولکنّ هذا الاطمئنان یستحیل أن یتحوّل إلی یقینٍ بسبب الضآلة.

ووجه الاستحالة : أنّنا نعلم إجمالاً بوجود مائة خبرٍ کاذبٍ فی مجموع الأخبار ، وهذه المائة التی التقطناها تشکّل طرفاً من أطراف ذلک العلم الإجمالی ، وقیمة احتمال انطباق المعلوم الإجمالیّ علیها تساوی قیمة احتمال انطباقه علی أیّ مائةٍ اخری تجمع بشکلٍ آخر ، فلو کان المضعِّف الکمّی وحده یکفی لإفناء الاحتمال لزال احتمال الانطباق علی أیّ مائةٍ نفرضها ، وهذا یعنی زوال العلم الإجمالی ، وهو خلف.

وهکذا نعرف أنّ درجة احتمال صدق واحدٍ من الأخبار علی الأقلّ تبقی اطمئناناً ، وحجّیة هذا الاطمئنان مرتبطة بتحدید مدی انعقاد السیرة العقلائیة علی العمل بالاطمئنان ، وهل تشمل الاطمئنان الإجمالیّ المتکوّن نتیجة جمع احتمالات أطرافه ، أوْ لا؟ إذ قد یمنع عن شمول السیرة لمثل هذه الاطمئنانات الإجمالیة.

الحالة الثانیة : أن یوجد بین المدلولات الخبریة جانب مشترک یشکِّل مدلولاً تحلیلیاً لکلّ خبرٍ : إمّا علی نسق المدول التضمّنی ، أو علی نسق المدلول الالتزامی مع عدم التطابق فی المدلول المطابقی بکامله ، کالإخبارات عن قضایا متغایرةٍ ولکنّها تتضمّن جمیعاً مظاهر من کرم حاتم مثلاً.

ولا شکّ هنا فی وجود المضعِّف الکمّی الذی رأیناه فی الحالة السابقة ،

ص: 156

یضاف الیه مضعِّف آخر ، وهو : أنّ افتراض کذب الجمیع یعنی وجود مصلحةٍ شخصیةٍ لدی کلّ مخبرٍ دعته إلی الإخبار بذلک النحو. وهذه المصالح الشخصیة إن کانت کلّها تتعلّق بذلک الجانب المشترک فهذا یعنی أنّ هؤلاء المخبرین علی الرغم من اختلاف ظروفهم وتباین أحوالهم اتّفق صدفةً أن کانت لهم مصالح متماثلة تماماً.

وإن کانت تلک المصالح الشخصیة تتعلّق بالنسبة إلی کلّ مخبرٍ بکامل المدلول المطابقی فهذا یعنی أنّها متقاربة ، وذلک أمر بعید بحساب الاحتمالات ، وهذا ما نسمّیه بالمضعِّف الکیفی ؛ یضاف إلی ذلک المضعِّف الکمّی. ولهذا نجد أنّ قوة الاحتمال التی تحصل فی هذه الحالة أکبر منها فی الحالة السابقة.

والاحتمال القویّ هنا یتحوّل إلی یقینٍ بسبب ضآلة احتمال الخلاف ، ولا یلزم من ذلک أن ینطبق هذا علی کل مائة خبرٍ نجمعها ؛ لأنّ المضعِّف الکیفیّ المذکور لا یتواجد إلاّفی مائةٍ تشترک ولو فی جانبٍ من مدلولاتها الخبریة.

الحالة الثالثة : أن تکون الإخبارات مشترکةً فی المدلول المطابقی بالکامل ، کما إذا نقل المخبِرون جمیعاً أنّهم شاهدوا قضیةً معیّنةً من قضایا کرم حاتم ، وفی هذه الحالة یوجد المضعِّف الکمّی والمضعِّف الکیفی معاً ، ولکنّ المضعِّف الکیفی هنا أشدّ قوّةً منه فی الحالة السابقة ؛ وذلک لأنّ مصالح الناس المختلِفین کلّما افترض تطابقها وتجمّعها فی محورٍ أضیق کان ذلک أغرب وأبعد بحساب الاحتمالات ؛ لِمَا بینهم من الاختلاف والتباین فی الظروف والأحوال ، فکیف أدّت مصلحة کلّ واحدٍ منهم إلی نفس ذلک المحور الذی أدّت إلیه مصلحة الآخرین؟

هذا من ناحیة ، ومن ناحیةٍ اخری : إذا کان الکلّ ینقلون واقعةً واحدةً بالشخص فاحتمال الخطأ فیهم جمیعاً أبعد ممّا إذا کانوا ینقلون وقائع متعدّدةً بینها

ص: 157

جانب مشترک.

وفی هذه الحالة کلّما کان التوحّد فی المدلول أوضح والتطابق فی الخصوصیات بین إخبارات المخبِرین أکمل کان احتمال الصدق أکبر والمضعِّف الکیفی أقوی أثراً ، ومن هنا کان اشتمال کلّ خبرٍ علی نفس التفاصیل التی یشتمل علیها الخبر الآخر مؤدِّیاً إلی تزاید احتمال الصدق بصورةٍ کبیرة.

ومن أهمّ أمثلة ذلک : التطابق فی صیغة الکلام المنقول ، کما إذا نقل الجمیع کلاماً لشخصٍ بلفظٍ واحد ؛ لأنّنا نتساءل حینئذٍ : هل اتّفق أن کانت للجمیع مصلحة فی إبراز نفس الألفاظ بعینها مع إمکان أداء المعنی نفسه بألفاظٍ اخری ، أو کان هذا التطابق فی الألفاظ عَفْویاً وصدفةً؟ وکلّ ذلک بعید بحساب الاحتمالات ، ومن هنا نستکشف أنّ هذا التطابق ناتج عن واقعیة القضیة وتقیّد الجمیع بنقل ما وقع بالضبط.

وعلی ضوء ما ذکرناه یتّضح الوجه فی أقوائیة التواتر اللفظیّ من المعنوی ، والمعنویّ من الإجمالی ، کما هو واضح.

کما فی الحدیث المدّعی : «لا تجتمع امّتی علی خطأ» (1).

ورابعةً باعتباره کاشفاً عن دلیلٍ شرعی ؛ لأنّ المجمعین لا یفتون عادةً إلاّ بدلیل ، فیستکشف بالإجماع وجود الدلیل الشرعیّ علی الحکم الشرعی.

والفارق بین الأساس الرابع لحجّیة الإجماع والاسس الثلاثة الاولی : أنّ الإجماع علی الاسس الاولی یکشف عن الحکم الشرعیّ مباشرةً ، وأمّا علی الأساس الرابع فیکشف عن وجود الدلیل الشرعیّ علی الحکم.

والبحث عن حجّیة الإجماع علی الاسس الثلاثة الاولی یدخل فی نطاق البحث عن الدلیل غیر الشرعیّ علی الحکم الشرعی ، والبحث عن حجّیته علی الأساس الأخیر یدخل فی نطاق إحراز صغری الدلیل الشرعی ، ویعتبر من وسائل إثبات هذا الدلیل ، وهذا ما نتناوله فی المقام.

وقد قسَّم الاصولیون الملازمة - کما نلاحظ فی الکفایة (2) وغیرها (3) - إلی ثلاثة أقسام ، ثمّ بحثوا عن تحقّق أیّ واحدٍ منها بین الإجماع والدلیل الشرعی ، وهی : الملازمة العقلیة ، والعادیة ، والاتّفاقیة ، ومثّلوا للُاولی بالملازمة بین تواتر الخبر وصدقه ، وللثانیة بالملازمة بین اتّفاق آراء المرؤوسین علی شیءٍ ورأی رئیسهم ، وللثالثة بالملازمة بین الخبر المستفیض وصدقه.

والتحقیق : أنّ الملازمة دائماً عقلیة ، والتقسیم الثلاثیّ لها مردّه فی الحقیقة

ص: 159

إلی تقسیم الملزوم لا الملازمة ، فإنّ الملزوم إذا کان ذات الشیء مهما کانت ظروفه وأحواله سمّیت الملازمة (عقلیة) ، کالملازمة بین النار والحرارة. وإذا کان الملزوم الشیء المنوط بظروفٍ متواجدةٍ فیه غالباً وعادةً سمّیت الملازمة (عادیة). وإذا کان الملزوم الشیء المنوط بظروفٍ قد یتّفق وجودها فالملازمة (اتّفاقیة).

والصحیح : أنّه لا ملازمة بین التواتر وثبوت القضیة فضلاً عن الإجماع ، وهذا لا ینفی أنّنا نعلم بالقضیة القائلة : (کلّ قضیةٍ ثبت تواترها فهی ثابتة) ؛ لأنّ العلم بأنّ المحمول لا ینفکّ عن الموضوع غیر العلم بأ نّه لا یمکن أن ینفکّ عنه ، والتلازم یعنی الثانی ، وما نعلمه هو الأول علی أساس تراکم القیم الاحتمالیة وزوال الاحتمال المخالف لضآلته ، لا لقیام برهانٍ علی امتناع محتمله عقلاً.

فالصحیح : ربط کشف الإجماع بنفس التراکم المذکور وفقاً لحساب الاحتمال ، کما هو الحال فی التواتر علی فوارق بین مفردات الإجماع بوصفها أخباراً حدسیّة ، ومفردات التواتر بوصفها أخباراً حسّیة ، وقد تقدّم البحث عن هذه الفوارق فی الحلقة السابقة (1).

وتقوم الفکرة فی تفسیر کشف الإجماع بحساب الاحتمال علی أنّ الفقیه لا یفتی بدون اعتقادٍ للدلیل الشرعیّ عادةً ، فإذا أفتی فهذا یعنی اعتقاده للدلیل الشرعی ، وهذا الاعتقاد یحتمل فیه الإصابة والخطأ معاً ، وبقدر احتمال الإصابة یشکِّل قرینةً احتمالیةً لصالح إثبات الدلیل الشرعی ، وبتراکم الفتاوی تتجمّع القرائن الاحتمالیة لإثبات الدلیل الشرعیِّ بدرجةٍ کبیرةٍ تتحوّل بالتالی إلی یقینٍ لتضاؤل احتمال الخلاف.

ص: 160

ویستفاد من کلام المحقّق الإصفهانیِ (1) رحمه الله الاعتراض علی اکتشاف الدلیل الشرعیِّ من الإجماع بالنقطتین التالیتین :

الاولی : أنّ غایة ما یتطلّبه افتراض أنّ الفقهاء لایفتون بدون دلیلٍ أن یکونوا قد استندوا إلی روایةٍ عن المعصوم اعتقدوا ظهورها فی إثبات الحکم وحجّیتها سنداً ، ولیس من الضروریِّ أن تکون الروایة فی نظرنا لو اطّلعنا علیها ظاهرةً فی نفس ما استظهروه منها ، کما أنّه لیس من الضروریِّ أن یکون اعتبار الروایة سنداً عند المجمعین مساوقاً لاعتبارها کذلک عندنا ، إذ قد لا نبنی إلاّعلی حجّیة خبر الثقة ، ویکون المجمعون قد عملوا بالروایة لبنائهم علی حجّیة الحَسن أو الموثّق.

الثانیة : أنّ أصل کشف الإجماع عن وجود روایةٍ خاصّةٍ دالّةٍ علی الحکم لیس صحیحاً ؛ لأنّنا إن کنّا نجد فی مصادر الحدیث روایةً من هذا القبیل فهی واصلة بنفسها ؛ لا بالإجماع ، ولابدّ من تقییمها بصورةٍ مباشرة. وإن کنا لا نجد شیئاً من هذا فلا یمکن أن نفترض وجود روایة ، إذ کیف نفسِّر حینئذٍ عدم ذکر أحدٍ من المجمعین لها فی شیءٍ من کتب الحدیث أو الاستدلال ؛ مع کونها هی الأساس لفتواهم ، علی الرغم من أنّهم یذکرون من الأخبار حتّی مالا یستندون الیه فی کثیرٍ من الأحیان؟!

ولنبدأ بالجواب علی النقطة الثانیة ، فنقول : إنّ الإجماع من أهل النظر والفتوی من فقهاء عصر الغیبة المتقدِّمِین لا نرید به أن نکتشف روایةً علی النحو الذی فرضه المعترض لکی یبدو عدم ذکرها فی کتب الحدیث والفقه غریباً ، وإنمّا نکتشف به - فی حالة عدم وجود مستندٍ لفظیٍّ محدَّدٍ للمجمعین - ارتکازاً ووضوحاً فی الرؤیة متلقّیً من الطبقات السابقة علی اولئک الفقهاء والمتقدِّمِین ؛

ص: 161

لأنّ تلقِّی هذا الارتکاز والوضوح هو الذی یفسِّر حینئذٍ إجماع فقهاء عصر الغیبة المتقدِّمِین ، علی الرغم من عدم وجود مستندٍ لفظیٍّ مشخّصٍ بأیدیهم.

وهذا الارتکاز والوضوح لدی تلک الطبقات التی تشتمل علی الرواة وحملة الحدیث من معاصری الأئمّة علیهم السلام یکشف عادةً عن وجود مبرِّراتٍ کافیةٍ فی مجموع السنّة التی عاصروها من قولٍ وفعلٍ وتقریر أوحت الیهم بذلک الوضوح والارتکاز ، وبهذا یزول الاستغراب المذکور ، إذ لا یفترض تلقّی المجمعین من فقهاء عصر الغیبة روایةً محدّدةً وعدم إشارتهم الیها ، وإنّما تلقّوا جوّاً عامّاً من الاقتناع والارتکاز الکاشف ، فمن الطبیعیّ أن لا تذکر روایة بعینها.

وعلی هذا الضوء یتّضح الجواب علی النقطة الاولی أیضاً ؛ لأنّ المکتشَف بالإجماع لیس روایةً اعتیادیةً لیُعترَض باحتمال عدم تمامیتها سنداً أو دلالة ، بل هذا الجوّ العامّ من الاقتناع والارتکاز الذی یکشف عن الدلیل الشرعی.

وجوهر النکتة فی المقام هو افتراض الوسیط بین إجماع أهل النظر والفتوی من فقهاء عصر الغیبة والدلیل الشرعی المباشر من المعصوم ، وهذا الوسیط هو الارتکاز لدی الطبقات السابقة من حملة الحدیث وأمثالهم من معاصری الأئمّة ، وهذا الارتکاز هو الکاشف الحقیقیّ عن الدلیل الشرعی. ولهذا فإنّ أیّ بدیلٍ للإجماع المذکور فی إثبات هذا الوسیط والکشف عنه یؤدّی نفس دور الإجماع ، فاذا أمکن أن نستکشف بقرائن مختلفةٍ أنّ سیرة المتشرّعة المعاصرین للأئمّة والمخالطین لهم واقتناعاتهم ومرتکزاتهم کانت منعقدةً علی الالتزام بحکمٍ معیّن کفی ذلک فی إثبات هذا الحکم.

وقد سبق عند الکلام عن طرق إثبات السیرة فی الحلقة السابقة (1) ما ینفع

ص: 162

فی مجال تشخیص بعض هذه القرائن.

الرابع : أن تکون المسألة من المسائل التی لا مجال لتلقّی حکمها عادةً إلاّ من قبل الشارع ، وأمّا إذا کان بالإمکان تلقّیه من قاعدةٍ عقلیةٍ - مثلاً - أو کانت مسألة تفریعیة قد یستفاد حکمها من عموم دلیلٍ أو إطلاقٍ فلا یتمّ الاکتشاف المذکور.

والمرکّب : هو انقسام الفقهاء إلی رأیین من مجموع ثلاثة وجوهٍ أو أکثر ، فیعتبر نفی الوجه الثالث ثابتاً بالإجماع المرکّب.

وما تقدّم من الکلام کان الملحوظ فیه الإجماع البسیط ، وأمّا المرکّب من الإجماع فإن افترضنا أنّ کلّ فقیهٍ من المجمعین یبنی علی نفی الوجه الثالث بصورةٍ مستقلّةٍ عن تبنّیه لرأیه فهذا یرجع فی الحقیقة إلی الإجماع البسیط علی نفی الثالث. وإن افترضنا أنّ نفی الوجه الثالث عند کلّ فقیهٍ کان مرتبطاً بإثبات ما تبنّاه من رأیٍ فهذا هو الإجماع المرکّب علی نفی الثالث ، ولا حجّیّة فیه ؛ لأنّ حجّیته إنّما هی باعتبار کشفه الناشئ من تجمّع القیم الاحتمالیة لعدم الخطأ ، وفی المقام نعلم بالخطأ عند أحد الفریقین المتنازعین ، فلا یمکن أن تدخل القیم الاحتمالیة کلّها فی تکوین الکشف للإجماع المرکّب ؛ لأنّها متعارضة فی نفسها ، کما هو واضح.

الإحراز الوجدانیّ للدلیل الشرعی ، بل یحتاج ثبوت حجّیته إلی التعبّد الشرعی ، کما یأتی (1).

وإذا حدّدنا الإجماع تحدیداً کیفیاً بتعدّد المفتین إلی درجةٍ موجبةٍ للعلم - ولو بمعنیً یشمل الاطمئنان - فسوف لا تتجاوز الشهرة فی الفتوی - التی فرض فیها أن تکون دون الإجماع - درجة الظنّ بالدلیل الشرعی ، وهو لیس کافیاً ما لم یقم دلیل علی التعبّد بحجّیته.

وإذا حدّدنا الإجماع تحدیداً کمّیّاً عددیاً باتّفاق مجموعة الفقهاء کان معنی الشهرة فی الفتوی تطابقَ الجزء الأکبر من هذه المجموعة : إمّا مع عدم وجود فکرةٍ عن آراء الآخرین ، أو مع الظنّ بموافقتهم أیضاً ، أو مع العلم بخلافهم.

والشهرة بهذا المعنی قد تدخل فی الإجماع بالتحدید الکیفیّ المتقدّم ، وتوجب إحراز الدلیل الشرعیّ بحساب الاحتمال ، وهو أمر یختلف من موردٍ إلی آخر. کما أنّ إحراز مخالفة البعض یعیق عن الکشف القطعیّ للشهرة بدرجةٍ تختلف تبعاً لنوعیة البعض وموقعه ولخصوصیاتٍ اخری.

ثمّ إنّ فی الشهرة فی الفتوی بحثاً آخر فی حجّیتها الشرعیة تعبّداً ، وهذا خارج عن محلّ الکلام ، وإنّما یدخل فی قسم الدلیل غیر الشرعی.

ص: 166

العمل بخبر العادل لیس مشروطاً بالتبیّن ، وهذا بذاته یلائم جواز العمل به بدون تبیّن - وهو معنی الحجّة - ویلائم عدم جواز العمل به حتی مع التبیّن ؛ لأنّ الشرطیة منتفیة فی کلتا الحالتین. ولکنّ الثانی غیر محتمل ؛ لأنّه یجعل خبر العادل أسوأ من خبر الفاسق ، ولأ نّه یوجب المنع عن العمل بالدلیل القطعی ؛ نظراً إلی أنّ الخبر بعد تبیّن صدقه یکون قطعیاً ، فیتعیّن الأول ، وهو المطلوب.

ویوجد اعتراضان مهمّان علی الاستدلال بمفهوم الشرط فی المقام :

أحدهما : أنّ الشرط فی الجملة مسوق لتحقّق الموضوع ، وفی مثل ذلک لا یثبت للجملة الشرطیة مفهوم.

والتحقیق : أنّ الموضوع والشرط فی الجملة الشرطیة المذکورة یمکن تصویرهما بأنحاء :

منها : أن یکون الموضوع طبیعیّ النبأ ، والشرط مجیء الفاسق به.

ومنها : أن یکون الموضوع نبأ الفاسق ، والشرط مجیئه به ، فکأ نّه قال : نبأ الفاسق إذا جاءکم به فتبیّنوا.

ومنها : أن یکون الموضوع الجائی بالخبر ، والشرط فسقه ، فکأ نّه قال : الجائی بالخبر إذا کان فاسقاً فتبیّنوا.

ولا شکّ فی ثبوت المفهوم فی النحو الأخیر ؛ لعدم کون الشرط حینئذٍ محقِّقاً للموضوع. کما لا شکّ فی عدم المفهوم فی النحو الثانی ؛ لأنّ الشرط حینئذٍ هو الاسلوب الوحید لتحقیق الموضوع.

وأمّا فی النحو الأول فالظاهر ثبوت المفهوم وإن کان الشرط محقِّقاً للموضوع ؛ لعدم کونه هو الاسلوب الوحید لتحقیقه ، وفی مثل ذلک یثبت المفهوم ، کما تقدم توضیحه فی مبحث مفهوم الشرط (1).

ص: 169

والظاهر من الآیة الکریمة هو النحو الأول ، فالمفهوم إذن ثابت.

والاعتراض الآخر : یتلخّص فی محاولة لإبطال المفهوم عن طریق عموم التعلیل بالجهالة الذی یقتضی إسراء الحکم المعلّل إلی سائر موارد عدم العلم.

ویجاب علی هذا الاعتراض بوجوه :

أحدها : أنّ المفهوم مخصِّص لعموم التعلیل ؛ لأنّه یثبت الحجّیة لخبر العادل غیر العلمی ، والتعلیل یقتضی عدم حجّیة کلّ ما لا یکون علمیاً ، فالمفهوم أخصّ منه.

ویرد علیه : أنّ هذا إنّما یتمّ إذا انعقد للکلام ظهور فی المفهوم ، ثمّ عارض عموماً من العمومات فإنّه یخصِّصه. وأمّا فی المقام فلا ینعقد للکلام ظهور فی المفهوم ؛ لأنّه متّصل بالتعلیل ، وهو صالح للقرینیة علی عدم انحصار الجزاء بالشرط ، ومعه لا ینعقد الظهور فی المفهوم لکی یکون مخصِّصاً.

ثانیها : أنّ المفهوم حاکم علی عموم التعلیل علی ما ذکره المحقّق النائینی (1) رحمه الله ؛ وذلک لأنّ مفاده حجّیة خبر العادل ، وحجّیته معناها - علی مسلک جعل الطریقیة - اعتباره علماً ، والتعلیل موضوعه الجهل وعدم العلم ، فباعتبار خبر العادل علماً یخرج عن موضوع التعلیل ، وهو معنی کون المفهوم حاکماً.

ویرد علیه : أنّه إذا کان مفاد المفهوم اعتبار خبر العادل علماً فمفاد المنطوق نفی هذا الاعتبار عن خبر الفاسق. وعلیه فالتعلیل یکون ناظراً إلی توسعة دائرة هذا النفی وتعمیمه علی کلِّ مالا یکون علمیاً ، فکأنّ التعلیل یقول : إنّ کلّ ما لا یکون علماً وجداناً لا أعتبره علماً. وبهذا یکون مفاد التعلیل ومفاد المفهوم فی رتبةٍ واحدةٍ ؛ أحدهما یثبت اعتبار خبر العادل علماً ، والآخر ینفی هذا الاعتبار ،

ص: 170

ولا موجب لحکومة أحدهما علی الآخر.

ثالثها : ما ذکره المحقّق الخراسانیّ (1) رحمه الله من أنّ الجهالة المذکورة فی التعلیل لیست بمعنی عدم العلم ، بل بمعنی السفاهة والتصرّف غیر المتّزن ، فلا یشمل خبر العادل الثقة ؛ لأنّه لیس سفاهةً ولا تصرّفاً غیر متّزن.

الوجه الثانی : أن یستدلّ بمفهوم الوصف ، حیث انیط وجوب التبیّن بفسق المخبر ، فینتفی بانتفائه. ومفهوم الوصف : تارةً یستدلّ به فی المقام بناءً علی ثبوت المفهوم للوصف عموماً ، وتارةً یستدلّ به لامتیازٍ فی المقام ، حتّی لو أنکرنا مفهوم الوصف فی موارد اخری.

وذلک بأن یقال : إنّ مقتضی قاعدة احترازیة القیود انتفاء شخص ذلک الوجوب للتبیّن بانتفاء الفسق ، وعلیه فوجوب التبیّن عن خبر العادل إن ارید به شمول شخص ذلک الوجوب له فهو خلاف القاعدة المذکورة. وإن ارید به شخص آخر من وجوب التبیّن مجعول علی عنوان خبر العادل فهذا غیر محتمل ؛ لأنّ معناه : أنّ خبر العادل بما هو خبر العادل دخیل فی وجوب التبیّن هذا ، وهو غیر محتملٍ ، فإنّ وجوب التبیّن : إمّا أن یکون بملاک مطلق الخبر ، أو بملاک کون المخبر فاسقاً ، ولا یحتمل دخل عدالة المخبِر فی جعل وجوبٍ للتبیّن.

أمّا اللحاظ الأول للاستدلال بمفهوم الوصف فجوابه إنکار المفهوم للوصف ، خصوصاً فی حالة ذکر الوصف بدون ذکر الموصوف.

وأمّا اللحاظ الثانی للاستدلال فجوابه : أنّ وجوب التبیّن لیس حکماً مجعولاً ، بل هو تعبیر آخر عن عدم الحجّیة ، ومرجع ربطه بعنوانٍ إلی أنّ ذلک العنوان لا یقتضی الحجّیة ، فلا محذور فی أن یکون خبر العادل موضوعاً لوجوب

ص: 171

التبیّن بهذا المعنی ؛ لأنّ موضوعیّته لهذا الوجوب مرجعها إلی عدم موضوعیّته للحجّیة.

ومنها : آیة النفر ، وهی قوله سبحانه وتعالی : (فَلَولَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهمْ یَحْذَرون) (1).

وتقریب الاستدلال بها یتمّ من خلال الامور التالیة :

أوّلاً : أنّها تدلّ علی وجوب التحذّر لوجوه :

أحدها : أنّه وقع مدخولاً لأداة الترجّی الدالّة علی المطلوبیة فی مثل المقام ، ومطلوبیة التحذّر مساوقة لوجوبه ؛ لأنّ الحذر إن کان له مبرِّر فهو واجب ، وإلاّ لم یکن مطلوباً.

ثانیها : أنّ التحذّر وقع غایةً للنفر الواجب ، وغایة الواجب واجبة.

ثالثها : أنّه بدون افتراض وجوب التحذّر یصبح الأمر بالنفر والإنذار لغواً.

ثانیاً : أنّ التحذّر واجب مطلقاً ، سواء أفاد الإنذار العلم للسامع أوْ لا ؛ لأنّ الوجوه المتقدّمة لإفادته تقتضی ثبوته کذلک.

ثالثاً : أنّ وجوب التحذّر حتی مع عدم حصول العلم لدی السامع مساوق للحجّیة شرعاً ، إذ لو لم یکن إخبار المنذر حجّةً شرعاً لمَا وجب العمل به إلاّفی حال حصول العلم منه.

وقد یناقش فی الأمر الأول بوجوهه الثلاثة ، وذلک بالاعتراض علی أوّل تلک الوجوه : بأنّ الأداة مفادها وقوع مدخولها موقع الترقّب لا الترجّی ، ولذا قد یکون مدخولها مرغوباً عنه ، کما فی قوله : «لعلّک عن بابک طردتنی».

والاعتراض علی ثانی تلک الوجوه : بأنّ غایة الواجب لیست دائماً واجبة ،

ص: 172

وإن کانت محبوبةً حتماً ، ولکن لیس من الضروری أن یتصدّی المولی لإیجابها ، بل قد یقتصر فی مقام الطلب علی تقریب المکلّف نحو الغایة ؛ وسدّ بابٍ من أبواب عدمها ، وذلک عند وجود محذورٍ مانعٍ عن التکلیف بها وسدّ کلّ أبواب عدمها ، کمحذور المشقّة وغیره.

والاعتراض علی ثالث تلک الوجوه : بأنّ الأمر بالنفر والإنذار لیس لغواً مع عدم الحجّیة التعبّدیة ؛ لأنّه کثیراً مّا یؤدّی إلی علم السامع فیکون منجِّزاً ، ولمَّا کان المُنذِر یحتمل دائماً ترتّب العلم علی إنذاره ، أو مساهمة إنذاره فی حصول العلم ولو لغیر السامع المباشر فمن المعقول أمره بالإنذار مطلقاً.

وهذه المناقشة إذا تمّت جزئیاً فلا تتمّ کلّیاً ؛ لأنّ دلالة کلمة (لعلّ) علی المطلوبیة غیر قابلةٍ للإنکار. وکون مفادها الترقّب وإن کان صحیحاً ولکنّ کونه ترقّبَ المحبوب أو ترقّب المخوف یتعیّن بالسیاق ، ولا شکّ فی تعیین السیاق فی المقام للأول.

وقد یناقش فی الأمر الثانی - بعد تسلیم الأول - : بأنّ الآیة الکریمة لا تدلّ علی إطلاق وجوب التحذّر لحالة عدم علم السامع بصدق المنذِر ، وذلک لوجهین :

أحدهما : أنّ الآیة لم تُسَقْ من حیث الأساس لإفادة وجوب التحذّر لنتمسّک بإطلاقها لإثبات وجوبه علی کلّ حال ، وإنّما هی مسوقة لإفادة وجوب الإنذار ، فیثبت بإطلاقها أنّ وجوب الإنذار ثابت علی کلّ حال ، وقد لا یوجب المولی التحذّر إلاّعلی من حصل له العلم ، ولکنّه یوجب الإنذار علی کلّ حال ، وذلک احتیاطاً منه فی مقام التشریع ؛ لعدم تمکّنه من إعطاء الضابطة للتمییز بین حالات استتباع الإنذار للعلم أو مساهمته فیه وغیرها.

والوجه الآخر : ما یدّعی من وجود قرینةٍ فی الآیة علی عدم الإطلاق ؛ لظهورها فی تعلّق الإنذار بما تفقّه فیه المنذِر فی هجرته ، وکون الحذر المطلوب

ص: 173

مترقّباً عقیب هذا النحو من الإنذار ، فمع شکّ السامع فی ذلک لا یمکن التمسّک بإطلاق الآیة لإثبات مطلوبیة الحذر.

ویمکن النقاش فی الأمر الثالث : بأنّ وجوب التحذّر مترتّب علی عنوان الإنذار ، لا مجرّد الإخبار ، والإنذار یستبطن وجود خطرٍ سابق ، وهذا یعنی أنّ الإنذار لیس هو المنجِّز والمستتبع لاحتمال الخطر بجعل الشارع الحجّیة له ، وإنّما هو مسبوق بتنجّز الأحکام فی المرتبة السابقة بالعلم الإجمالی ، أو الشکّ قبل الفحص.

هذا ، مضافاً إلی أنّ تنجّز الأحکام الإلزامیة بالإخبار غیر القطعیّ لا یتوقّف علی جعل الحجّیة للخبر شرعاً بناءً علی مسلک حقّ الطاعة ، کما هو واضح.

تجعل عند الشکّ فی المطابقة.

الطائفة الثانیة : ما تضمّن الحثّ علی تحمّل الحدیث وحفظه ، من قبیل قول النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم : «من حفظ علی امّتی أربعین حدیثاً بعثه الله فقیهاً عالماً یوم القیامة» (1).

وهذا لایدلّ علی الحجّیة أیضاً ، إذ لا شکّ فی أنّ تحمّل الحدیث وحفظه من أهمّ المستحبّات ، بل من الواجبات الکفائیة ؛ لتوقّف حفظ الشریعة علیه ، ولا یلزم من ذلک وجوب القبول تعبّداً مع الشکّ.

ومثل ذلک ما دلّ علی الثناء علی المحدّثین ، أو الأمر بحفظ الکتب ، والترغیب فی الکتابة (2).

الطائفة الثالثة : ما دلّ علی الأمر بنقل بعض النکات والمضامین ، من قبیل قول أبی عبدالله علیه السلام : «یا أبان ، إذا قدمت الکوفة فاروِ هذا الحدیث ...» (3).

والصحیح : أنّ الأمر بالنقل یکفی فی وجاهته احتمال تمامیة الحجّة بذلک بحصول الوثوق لدی السامعین ، ولا یتوقّف علی افتراض الحجّیة التعبّدیة.

الطائفة الرابعة : ما دلّ علی أنّ انتفاع السامع بالروایة قد یکون أکثر من انتفاع الراوی ، من قبیل قولهم : «فربَّ حامل فقهٍ إلی من هو أفقه منه» (4).

ونلاحظ : أنّ هذه الطائفة لیست فی مقام بیان أنّ النقل یثبت المنقول للسامع تعبّداً ، وإلاّ لکان الناقل دائماً من هذه الناحیة أفضل حالاً من السامع ؛ لأنّ

ص: 175

الثبوت لدیه وجدانی ، بل هی بعد افتراض ثبوت المنقول ترید أن توضِّح أنّ المهمَّ لیس حفظ الألفاظ ، بل إدراک المعانی واستیعابها ، وفی ذلک قد یتفوّق السامع علی الناقل.

الطائفة الخامسة : ما دلّ علی ذمّ الکذب علیهم ، والتحذیر من الکذّابین علیهم ، فإنّه لو لم یکن خبر الواحد مقبولاً لمَا کان هناک أثر للکذب لیستحقّ التحذیر.

والصحیح : أنّ الکذب کثیراً مّا یوجب اقتناع السامع خطأً ، وإذا افترض فی مجال العقائد واصول الدین کفی فی خطره مجرّد إیجاد الاحتمال والظنّ. فاهتمام الأئمّة علیهم السلام بالتحذیر من الکاذب لا یتوقّف علی افتراض الحجّیة التعبّدیة.

الطائفة السادسة : ما ورد فی الإرجاع إلی آحادٍ من أصحاب الأئمة بدون إعطاء ضابطةٍ کلّیةٍ للإرجاع ، من قبیل إرجاع الإمام إلی زرارة بقوله : «إذا أردت حدیثاً فعلیک بهذا الجالس» (1).

أو قول الإمام الهادی علیه السلام : «فاسأل عنه عبدالعظیم بن عبدالله الحسنی واقرأه منّی السلام» (2).

وروایات الإرجاع التی هی من هذا القبیل لمَّا کانت غیر متضمّنةٍ للضابطة الکلّیة فلا یمکن إثبات حجّیة خبر الثقة بها مطلقاً ، حتّی فی حالة احتمال تعمّد الکذب ، إذ من الممکن أن یکون إرجاع الإمام بنفسه معبِّراً عن ثقته ویقینه بعدم تعمّد الکذب ما دام إرجاعاً شخصیاً غیر معلَّل.

ص: 176

الطائفة السابعة : ما دلّ علی ذمّ من یطرح ما یسمعه من حدیثٍ بمجرّد عدم قبول طبعه له ، من قبیل قوله علیه السلام : «وأسوأهم عندی حالاً وأمقتهم الذی یسمع الحدیث یُنسب الینا ویروی عنا فلم یقبله ، اشمئزَّ منه وجحده ، وکفَّر من دان به ، وهو لا یدری لعلّ الحدیث من عندنا خرج ، وإلینا اسند» (1).

إذ قد یقال : لولا حجّیة الخبر لمَا استحقّ الطارح هذا الذمّ.

والجواب : أنّه استحقّه علی الاعتماد علی الذوق والرأی فی طرح الروایة بدون تتبّعٍ وإعمالٍ للموازین ، وعلی التسرّع بالنفی والإنکار ، مع أنّ مجرّد عدم الحجّیة لا یسوِّغ الإنکار والتکفیر.

الطائفة الثامنة : ما ورد فی الخبرین المتعارضین من الترجیح بموافقة الکتاب ومخالفة العامّة ، فلولا أنّ خبر الواحد حجّة لمَا کان هناک معنیً لفرض التعارض بین الخبرین وإعمال المرجّحات بینهما.

ونلاحظ : أنّ دلیل الترجیح هذا یناسب الحدیثین القطعیین صدوراً إذا تعارضا ، فلا یتوقّف تعقّله علی افتراض الحجّیة التعبّدیة.

الطائفة التاسعة : ما ورد فی الخبرین المتعارضین من الترجیح بالأوثقیّة (2) ونحوها من الصفات الدخیلة فی زیادة قیمة الخبر وقوّة الظنّ بصدوره ، وتقریب الاستدلال کما تقدّم فی الطائفة السابقة.

ولا یمکن هنا حمل هذا الدلیل علی الحدیثین القطعیّین ؛ لأنّ الأوثقیّة لا أثر لها فیهما ما دام کلّ منهما مقطوع الصدور.

ص: 177

الطائفة العاشرة : ما دلّ بشکلٍ وآخر علی الإرجاع إلی کلّیِّ الثقة : إمّا ابتداءً (1) ، وإمّا تعلیلاً للإرجاع إلی أشخاصٍ معیّنین (2) علی نحوٍ یفهم منه الضابط الکلّی ، وهذه الطائفة هی أحسن مافی الباب.

وفی روایات هذه الطائفة مالا یخلو من مناقشةٍ أیضاً ، من قبیل قوله : «فإنّه لا عذر لأحدٍ من موالینا فی التشکیک فی ما روی عنّا ثقاتنا ، قد عرفوا بأ نّنا نفاوضهم بسرّنا ، ونحمله إیّاهم الیهم» (3).

فإنّ عنوان ثقاتنا أخصّ من عنوان الثقات ، ولعلّه یتناول خصوص الأشخاص المعتمَدِین شخصیاً للإمام والمؤتمنین من قِبَله ، فلا یدلّ علی الحجّیة فی نطاقٍ أوسع من ذلک.

وفی روایات هذه الطائفة ما لا مناقشة فی دلالتها ، من قبیل ما رواه محمد ابن عیسی ، قال : قلت لأبی الحسن الرضا علیه السلام : جعلت فداک ، إنّی لا أکاد أصل إلیک لأسألک عن کلّ ما أحتاج الیه من معالم دینی ، أفیونس بن عبدالرحمان ثقة آخذ عنه ما أحتاج الیه من معالم دینی؟ فقال : «نعم» (4).

ولمّا کان المرتکز فی ذهن الراوی أنّ مناط التحویل هو الوثاقة وأقرّه الإمام علی ذلک دلّ الحدیث علی حجّیة خبر الثقة.

غیر أنّ عدد الروایات التامّة دلالةً علی هذا المنوال لا یبلغ مستوی التواتر ؛ لأ نّه عدد محدود. نعم ، قد تُبذل عنایات فی تجمیع ملاحظاتٍ توجب الاطمئنان

ص: 178

الشخصیَّ بصدور بعض هذه الروایات لمزایا فی رجال سندها ، ونحو ذلک.

والطریق الآخر لإثبات السنّة هو السیرة ، وذلک بتقریبین :

الأول : الاستدلال بسیرة المتشرِّعة من أصحاب الأئمّة علی العمل بأخبار الثقات ، وقد تقدّم فی الحلقة السابقة (1) بیان الطریق لإثبات هذه السیرة ، کما تقدّم کیفیة استکشاف الدلیل الشرعیّ عن طریق السیرة ، سواء کانت سیرة اولئک المتشرِّعة علی ما ذکرناه بوصفهم الشرعی ، أو بما هم عقلاء.

الثانی : الاستدلال بسیرة العقلاء علی التعویل علی أخبار الثقات ، وذلک أنّ شأن العقلاء - سواء فی مجال أغراضهم الشخصیة التکوینیة ، أو فی مجال الأغراض التشریعیة وعلاقات الآمرین بالمأمورین - العمل بخبر الثقة والاعتماد علیه ، وهذا الشأن العامّ للعقلاء یوجب قریحةً وعادةً لو تُرک العقلاء علی سجیّتهم لأعملوها فی علاقاتهم مع الشارع ، ولعوَّلوا علی أخبار الثقات فی تعیین أحکامه. وفی حالةٍ من هذا القبیل لو أنّ الشارع کان لا یقرّ حجّیة خبر الثقة لتعیَّن علیه الردع عنها حفاظاً علی غرضه ، فعدم الردع حینئذٍ معناه التقریر ومؤدّاه الإمضاء.

والفارق بین التقریبین : أنّ التقریب الأول یتکفّل مؤونة إثبات جری أصحاب الأئمة فعلاً علی العمل بخبر الثقة ، بینما التقریب الثانی لا یدّعی ذلک ، بل یکتفی بإثبات المَیل العقلائیِّ العامِّ إلی العمل بخبر الثقة ، الأمر الذی یفرض علی الشارع الردع عنه - علی فرض عدم الحجّیة - لئلاّ یتسرّب هذا المَیل إلی مجال الشرعیات.

وهناک اعتراض یواجه الاستدلال بالسیرة ، وهو : أنّ السیرة مردوع عنها

ص: 179

بالآیات الناهیة عن العمل بالظنّ الشاملة بإطلاقها لخبر الواحد.

وتوجد عدّة أجوبةٍ علی هذا الاعتراض :

الجواب الأول : ما ذکره المحقّق النائینیّ (1) رحمه الله من : أنّ السیرة حاکمة علی تلک الآیات ؛ لأنّها تخرج خبر الثقة عن الظنّ وتجعله عِلماً بناءً علی مسلک جعل الطریقیة فی تفسیر الحجّیة.

ونلاحظ علی ذلک :

أولاً : أنّه إذا کان معنی الحجّیة جعل الأمارة علماً کان مفاد الآیات النافیة لحجّیة غیر العلم نفیَ جعلها علماً ، وهذا یعنی أنّ مدلولها فی عرض مدلول ما یدلّ علی الحجّیة ، وکلا المدلولین موضوعهما ذات الظنّ ، فلا معنی لحکومته المذکورة.

ثانیاً : أنّ الحاکم إن کان هو نفس البناء العقلائی فهذا غیر معقول ؛ لأنّ الحاکم یوسِّع موضوع الحکم أو یضیِّقه فی الدلیل المحکوم ، وذلک من شأن نفس جاعل الحکم المراد توسیعه أو تضییقه ، ولا معنی لِأَنْ یوسِّع العقلاء أو یضیّقوا حکماً مجعولاً من قبل غیرهم.

وإن کان الحاکم الموسِّع والمضیِّق هو الشارع بإمضائه للسیرة فهذا یعنی أنّه لابدّ لنا من العلم بالإمضاء لکی نحرز الحاکم. والکلام فی أنّه کیف یمکن إحراز الإمضاء مع وجود النواهی المذکورة الدالّة علی عدم الحجّیة؟

الجواب الثانی : ما ذکره صاحب الکفایة (2) رحمه الله من : أنّ الردع عن السیرة بتلک العمومات الناهیة غیر معقول ؛ لأنّه دور. وبیانه : أنّ الردع بالعمومات عنها

ص: 180

یتوقّف علی حجّیة تلک العمومات فی العموم ، وهذه الحجّیة تتوقّف علی عدم وجود مخصِّصٍ لها ، وعدم وجود مخصِّصٍ یتوقّف علی کونها رادعةً عن السیرة ، وإِلاّ لکانت مخصَّصةً بالسیرة ولسقطت حجّیتها فی العموم.

والجواب علی ذلک : أنّ توقف الردع بالعمومات علی حجّیتها فی العموم صحیح ، غیر أنّ حجّیتها کذلک لا تتوقّف علی عدم وجود مخصِّص لها ، بل علی عدم إحراز المخصِّص ، وعدم إحراز المخصِّص حاصل فعلاً مادامت السیرة لم یعلم بإمضائها ، فلا دور.

الجواب الثالث : ما ذکره المحقّق الإصفهانی (1) من : أنّ ظهور العمومات المدّعی ردعها لا دلیل علی حجّیته ؛ لأنّ الدلیل علی حجّیة الظهور هو السیرة العقلائیة ، ومع انعقادها علی العمل بخبر الثقة لا یمکن انعقادها علی العمل بالظهور المانع عن ذلک ؛ لأنّ العمل بالمتناقضین غیر معقول.

وهذا الجواب غریب ؛ لأنّ انعقاد السیرة علی العمل بالظهور معناه انعقادها علی اکتشاف مراد المولی بالظهور وتنجّزه بذلک ، وهذا لا ینافی استقرار عملٍ آخر لهم علی خلاف ما تنجَّز بالظهور ، فالعمل العقلائیّ بخبر الثقة ینافی مدلول الظهور فی العمومات الناهیة ، ولا ینافی نفس بنائهم علی العمل بهذا الظهور وجعله کاشفاً وحجّة.

فالصحیح فی الجواب أن یقال : إنّه إن ادُّعی کون العمومات رادعةً عن سیرة المتشرِّعة المعاصرین للمعصومین من صحابةٍ ومحدِّثین فهذا خلاف الواقع ؛ لأ نّنا أثبتنا فی التقریب الأول أنّ هذه السیرة کانت قائمةً فعلاً علی الرغم من تلک العمومات ، وهذا یعنی أنّها لم تکن کافیةً للردع وإقامة الحجّة.

ص: 181

وإن ادُّعی کونها رادعةً عن السیرة العقلائیة بالتقریب الثانی فقد یکون له وجه. ولکنّ الصحیح مع هذا عدم صلاحیتها لذلک أیضاً ؛ لأنّ مثل هذا الأمر المهمّ لا یکتفی فی الردع عنه عادةً بإطلاق دلیلٍ من هذا القبیل.

العلمین الإجمالیّین بالآخر ؛ وفقاً لقاعدة انحلال العلم الإجمالیّ الکبیر بالعلم الإجمالیّ الصغیر - المتقدّمة فی الحلقة السابقة (1) - إذ یوجد لدینا علمان إجمالیّان :

الأول : العلم الذی ابرز من خلال هذا النقض ، وأطرافه کلّ الأخبار.

والثانی : العلم المستدلّ به ، وأطرافه أخبار الثقات.

ولانحلال علمٍ إجمالیٍّ بعلمٍ إجمالیٍّ ثانٍ وفقاً للقاعدة التی أشرنا الیها شرطان ، کما تقدَّم (2) فی محلّه :

أحدهما : أن تکون أطراف الثانی بعض أطراف الأول.

والآخر : أن لا یزید المعلوم بالأول عن المعلوم بالثانی ، وکلا الشرطین منطبقان فی المقام ، فإنّ العلم الإجمالیّ الثانی فی المقام - أی العلم المستدلّ به علی الحجّیة - أطرافه بعض أطراف العلم الأول الذی ابرز فی النقض ، والمعلوم فی الأول لا یزید علی المعلوم فیه ، فینحلّ الأول بالثانی وفقاً للقاعدة المذکورة.

الثانی : جواب حَلِّی ، وحاصله : أنّ تطبیق قانون تنجیز العلم الإجمالیّ لا یحقِّق الحجّیة بالمعنی المطلوب فی المقام ، وذلک :

أوّلاً : لأنّ هذا العلم لا یوجب لزوم العمل بالأخبار المتکفِّلة للأحکام الترخیصیة ؛ لأنّ العلم الإجمالیّ إنّما یکون منجِّزاً وملزماً فی حالة کونه علماً إجمالیاً بالتکلیف لا بالترخیص ، بینما الحجّیة المطلوبة هی حجّیة خبرالثقة ،

ص: 183

بمعنی کونه منجِّزاً إذا أنبأ عن التکلیف ، ومعذِّراً إذا أنبأ عن الترخیص.

وثانیاً : لأنّ العمل بأخبار الثقات علی أساس العلم الإجمالیّ إنّما هو من أجل الاحتیاط للتکالیف المعلومة بالإجمال. ومن الواضح أنّ الاحتیاط لا یسوِّغ أن یجعل خبر الثقة مخصِّصاً لعامٍّ أو مقیِّداً لمطلقٍ فی دلیلٍ قطعیِّ الصدور ، فإنّ التخصیص والتقیید معناه رفع الید عن عموم العام ، أو إطلاق المطلق فی دلیلٍ قطعیِّ الصدور ومعلوم الحجّیة.

ومن الواضح أنّه لا یجوز رفع الید عمّا هو معلوم الحجّیة إلاّبحجّیةٍ اخری تخصیصاً أو تقییداً ، فما لم تثبت حجّیة خبر الثقة لا یمکن التخصیص بها أو التقیید. فإذا ورد مطلق قطعیّ الصدور یدلّ علی الترخیص فی اللحوم مثلاً ، وورد خبر ثقةٍ علی حرمة لحم الأرنب لم یکن بالإمکان الالتزام بتقیید ذلک المطلق بهذا الخبر مالم تثبت حجّیته بدلیلٍ شرعی.

اللهمّ إلاّأن یقال : إنّ مجموعة العمومات والمطلقات الترخیصیة فی الأدلّة القطعیة الصدور یعلم إجمالاً بطروّ التخصیص والتقیید علیها ، فإذا لم تثبت حجّیة خبر الثقة بدلیلٍ خاصٍّ فسوف لن نستطیع أن نعیِّن مواطن التخصیص والتقیید ، وهذا یجعلنا لا نعمل بها جمیعاً ؛ تنفیذاً لقانون تنجیز العلم الإجمالی. وبهذا ننتهی إلی طرح إطلاق ما دلّ علی حلّیة اللحوم فی المثال ، والتقیّد احتیاطاً بما دلّ علی حرمة لحم الأرنب مثلاً. وهذه نتیجة مشابهة للنتیجة التی ینتهی الیها عن طریق التخصیص والتقیید.

ب - الشکل الثانی للدلیل العقلی : ما یسمّی بدلیل الانسداد ، وهو - لو تمّ - یثبت حجّیة الظنّ بدون اختصاصٍ بالظنّ الناشئ من الخبر ، فیکون دلیلاً علی حجّیة مطلق الأمارات الظنّیة ، بما فی ذلک أخبار الثقات ، وقد بُیِّن ضمن مقدمات :

ص: 184

الاولی : أنّا نعلم إجمالاً بتکالیف شرعیةٍ کثیرةٍ فی مجموع الشبهات ، ولابدّ من التعرّض لامتثالها بحکم تنجیز العلم الإجمالی.

الثانیة : أنّه لا یوجد طریق معتبر - لا قطعیّ وجدانیّ ولا تعبّدیّ قام الدلیل الشرعیّ الخاصّ علی حجّیته - یمکن التعویل علیه فی تعیین مواطن تلک التکالیف ومحالّها ، وهذا ما یعبَّر عنه بانسداد باب العلم والعلمی.

الثالثة : أنّ الاحتیاط بالموافقة القطعیة للعلم الإجمالیِّ المذکور فی المقدّمة الاولی غیر واجب ؛ لأنّه یؤدِّی إلی العسر والحرج ؛ نظراً إلی کثرة أطراف العلم الإجمالی.

الرابعة : أنّه لا یجوز الرجوع إلی الاصول العملیة فی کلّ شبهةٍ بإجراء البراءة ونحوها ؛ لأنّ ذلک علی خلاف قانون تنجیز العلم الإجمالی.

الخامسة : أنّه ما دام لا یجوز إهمال العلم الإجمالی ، ولا یتیسّر تعیین المعلوم الإجمالیّ بالعلم والعلمی ، ولا یراد منّا الاحتیاط فی کلّ واقعة ، ولا یسمح لنا بالرجوع إلی الاصول العملیة فنحن إذن بین أمرین :

إمّا أن نأخذ بما نظنّه من التکالیف ونترک غیرها ، وإمّا أن نأخذ بغیرها ونترک المظنونات. والثانی ترجیح للمرجوح علی الراجح ، فیتعیّن الأول. وبهذا یثبت حجّیة الظنّ بما فی ذلک أخبار الثقات.

ونلاحظ علی هذا الدلیل :

أولاً : أنّه یتوقّف علی عدم قیام دلیلٍ شرعیٍّ خاصٍّ علی حجّیة خبر الثقة ، وإلاّ کان باب العلمیِّ مفتوحاً وأمکن بأخبار الثقات تعیین التکالیف المعلومة بالإجمال ، فکأنّ دلیل الانسداد یُنتهی الیه حیث لا یحصل الفقیه علی أیّ دلیلٍ شرعیٍّ خاصّ یدلّ علی حجّیة بعض الأمارات الشائعة.

وثانیاً : أنّ العلم الإجمالیَّ المذکور فی المقدمة الاولی منحلّ بالعلم

ص: 185

الإجمالیِّ فی دائرة الروایات الواصلة إلینا عن طریق الثقات ، کما تقدّم (1). والاحتیاط التامّ فی حدود هذا العلم الإجمالیِّ لیس فیه عسر ومشقّه.

وثالثاً : أنّا إذا سلَّمنا عدم وجوب الاحتیاط التامّ - لأنّه یؤدّی إلی العسر والحرج - فهذا إنّما یقتضی رفع الید عن المرتبة العلیا من الاحتیاط بالقدر الذی یندفع به العسر والحرج ، مع الالتزام بوجوب سائر مراتبه ؛ لأنّ الضرورات تُقدَّر بقدرها ، فیکون الأخذ بالمظنونات حینئذٍ باعتباره مرتبةً من مراتب الاحتیاط الواجبة ، وأین هذا من حجّیة الظن؟

اللهمَّ إلاّأن یُدّعی قیام الإجماع علی أنّ الشارع لا یرضی بابتناء التعامل مع الشریعة علی أساس الاحتیاط ، فاذا ضُمَّت هذه الدعوی أمکن أن نستکشف حینئذٍ أنّه جعل الحجّیة للظنّ.

وقد تلخّص من استعراض أدلّة الحجّیة : أنّ الاستدلال بآیة النبأ تامّ ، وکذلک بالسنّة الثابتة بطریقٍ قطعی ، کسیرة المتشرِّعة والسیرة العقلائیة.

ص: 186

فی الحلقة السابقة (1).

ولا شکّ فی أنّ أدلّة حجِّیة خبر الثقة والعادل لا تشمل الخبر الحدسیّ المبنیّ علی النظر والاستنباط ، وإنّما تختصّ بالخبر الحسِّیِّ المستند إلی الإحساس بالمدلول ، کالإخبار عن نزول المطر ، أو الإحساس بآثاره ولوازمه العرفیة ، کالإخبار عن العدالة.

وعلی هذا فقول المفتی لیس حجّةً علی المفتی الآخر بلحاظ أدلّة حجِّیة خبر الثقة ؛ لأنّ إخباره بالحکم الشرعیِّ لیس حسّیاً ، بل حدسیاً واجتهادیاً. نعم ، هو حجّة علی مقلّدیه بدلیل حجِّیة قول أهل الخبرة والذکر.

ومن أجل ذلک یقال بأنّ الشخص إذا اکتشف بحدسه واجتهاده قول المعصوم عن طریق اتّفاق عددٍ معیّنٍ من العلماء علی الفتوی ، فأخبر بقول المعصوم استناداً إلی اتّفاق ذلک العدد لم یکن إخباره حجّةً فی إثبات قول المعصوم ؛ لأنّه لیس إخباراً حسّیاً عنه ، وإنّما یکون حجّةً فی إثبات اتّفاق ذلک العدد من العلماء علی الفتوی - إذا لم یعلم منه التسامح عادةً فی مثل ذلک - لأنّ إخباره عن اتّفاق هذا العدد حسّی ، فإن کان اتّفاق هذا العدد یکشف فی رأینا عن قول المعصوم استکشفناه ، وإلاّ فلا.

وعلی هذا الأساس نعرف الحال فی الإجماعات المنقولة ، فإنّه کان یقال عادةً : إنّ نقل الإجماع حجّة فی إثبات الحکم الشرعی ؛ لأنّه نقل بالمعنی لقول المعصوم وإخبار عنه.

وقد اعترض علی ذلک المحقِّقون المتأخِّرون : بأ نّه لیس نقلاً حسّیاً لقول المعصوم ، بل هو نقل حدسیّ مبنیّ علی ما یراه الناقل من کشف اتّفاق الفتاوی

ص: 188

التی لاحظها عن قول المعصوم ، فلا یکون حجّةً فی إثبات قول المعصوم ، بل فی إثبات تلک الفتاوی فقط.

موضوعه ؛ وذلک لأنّ خبر زرارة لم یثبت إلاّبلحاظ دلیل الحجِّیة ، مع أنّه موضوع للحجِّیة المستفادة من ذلک الدلیل ، وهذا معنی إثبات الحکم لموضوعه.

الثانی : أنّه یلزم منه اتّحاد الحکم مع شروطه علی الرغم من تأخّر الحکم رتبةً عن شرطه ؛ وذلک لأنّ حجِّیة خبر الناقل عن زرارة مشروطة بوجود أثرٍ شرعیٍّ لما ینقله هذا الناقل ، وهو إنّما ینقل خبر زرارة ، ولا أثر شرعیاً لخبر زرارة إلاّ الحجِّیة ، فقد صارت الحجیة محقِّقةً لشرط نفسها.

وجواب کلا التقریبین : أنّ حجّیة الخبر مجعولة علی نهج القضیة الحقیقیة علی موضوعها وشرطها المقدَّر الوجود ، وفعلیة الحجِّیة المجعولة بفعلیة الموضوع والشرط المقدَّر ، وتعدّد الحجِّیة الفعلیة بتعدّدهما ، کما هو الشأن فی سائر الأحکام المجعولة علی هذا النحو.

وعلیه فنقول : إنّه توجد فی المقام حجّیتان : الاولی حجِّیة خبر الناقل عن زرارة ، والثانیة حجِّیة خبر زرارة. وما هو الموضوع للحجِّیة الثانیة - وهو خبر زرارة - لم یثبت بالحجِّیة الثانیة ، بل بالحجِّیة الاولی ، فلا یلزم المحذور المذکور فی التقریب الأول. کما أنّ الشرط المصحِّح للحجِّیة الاولی - وهو الأثر الشرعی - یتمثّل فی الحجِّیة الثانیة لا فی الحجِّیة الاولی ، فلا یلزم المحذور المذکور فی التقریب الثانی.

لم یقله ، کصحیحة هشام بن سالم ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : «من سمع شیئاً من الثواب علی شیءٍ فصنعه کان له أجره وإن لم یکن علی ما بلغه» (1).

بدعوی أنّ هذه الروایات تجعل الحجِّیة لمطلق البلوغ فی موارد المستحبّات.

والتحقیق : أنّ هذه الروایات فیها - بدواً - أربعة احتمالات :

الأول : أن تکون فی مقام جعل الحجِّیة لمطلق البلوغ.

الثانی : أن تکون فی مقام إنشاء استحبابٍ واقعیٍّ نفسیٍّ علی طبق البلوغ بوصفه عنواناً ثانویاً.

الثالث : أن تکون إرشاداً إلی حکم العقل بحسن الاحتیاط واستحقاق المحتاط للثواب.

الرابع : أن تکون وعداً مولویاً لمصلحةٍ فی نفس الوعد ، ولو کانت هذه المصلحة هی الترغیب فی الاحتیاط باعتبار حسنه عقلاً.

والفارق بین هذه الاحتمالات الأربعة من الناحیة النظریة واضح ، فالاحتمال الثالث یختلف عن الباقی فی عدم تضمّنه إعمال المولویة بوجه ، والاحتمالان الأخیران یختلفان عن الأوّلَین فی عدم تضمّنهما جعل الحکم ، ویختلف الأول عن الثانی - مع اشتراکهما فی جعل الحکم - فی أنّ الحکم المجعول علی الأول ظاهری ، وعلی الثانی واقعی.

وأمّا الأثر العملیّ لهذه الاحتمالات فهو واضح أیضاً ، إذ لا یبرِّر الاحتمالان الأخیران الإفتاء بالاستحباب ، بینما یبرِّر الاحتمالان الأوّلَان ذلک.

ص: 191

ولکن قد یقال - کما عن السیّد الاستاذ (1) - : إنّه لا ثمرة عملیة یختلف بموجبها الاحتمالان الأوّلَان ؛ لأنّهما معاً یسوِّغان الفتوی بالاستحباب ، ولا فرق بینهما فی الآثار.

ولکنّ التحقیق : وجود ثمراتٍ عملیةٍ یختلف بموجبها الاحتمال الأول عن الاحتمال الثانی ، خلافاً لِمَا أفاده - دام ظلّه - ونذکر فی ما یلی جملةً من الثمرات :

الثمرة الاولی : أن یدلّ خبر ضعیف علی استحباب فعلٍ وخبر ثقةٍ علی نفی استحبابه ، فإذا بنی علی الاحتمال الأول وقع التعارض بین الخبرین ؛ لحجّیة کلٍّ منهما - بحسب الفرض - ونظرهما معاً إلی حکمٍ واقعیٍّ واحدٍ إثباتاً ونفیاً. وإذا بنی علی الاحتمال الثانی فلا تعارض ؛ لأنّ الخبر الضعیف الحاکی عن الاستحباب لا یثبت مؤدّاه لیعارض الخبر النافی له ، بل هو بنفسه یکون موضوعاً لاستحبابٍ واقعیٍّ مترتّبٍ علی عنوان البلوغ ، والبلوغ محقَّق ، وکونه معارضاً لا ینافی صدق عنوان البلوغ ، فیثبت الاستحباب.

الثمرة الثانیة : أن یدلّ خبر ضعیف علی وجوب شیء ، فعلی الاحتمال الثانی لا شکّ فی ثبوت الاستحباب ؛ لأنّه مصداق لبلوغ الثواب علی عمل ، وأمّا علی الاحتمال الأول فلا یثبت شیء ؛ لأنّ إثبات الوجوب بالخبر الضعیف متعذّر لعدم حجّیته فی إثبات الأحکام الإلزامیة ، وإثبات الاستحباب به متعذّر أیضاً لأنّه لا یدلّ علیه فکیف یکون طریقاً وحجّةً لإثبات غیر مدلوله؟ وإثبات الجامع بین الوجوب والاستحباب به متعذِّر أیضاً ؛ لأنّه مدلول تحلیلیّ للخبر ، فلا یکون حجّة لإثباته عند من یری - کالسید الاستاذ (2) - أنّ حجِّیة الخبر فی المدلول التحلیلیِ

ص: 192

متوقّفة علی حجِّیته فی المدلول المطابقیِّ بکامله.

الثمرة الثالثة : أن یدلّ خبر ضعیف علی استحباب الجلوس فی المسجد إلی طلوع الشمس - مثلاً - علی نحوٍ لا یفهم منه أنّ الجلوس بعد ذلک مستحبّ ، أوْ لا.

فعلی الاحتمال الأول یجری استصحاب بقاء الاستحباب ، وعلی الثانی لا یجری ؛ لأ نّه مجعول بعنوان ما بلغه ثواب علیه ، وهذا مقطوع الارتفاع ؛ لاختصاص البلوغ بفترة ما قبل الطلوع.

ومهما یکن فلا شکّ فی أنّ الاحتمال الأول مخالف لظاهر الدلیل کما تقدم فی الحلقة السابقة (1) ، فلا یمکن الالتزام بتوسعة دائرة حجِّیة الخبر فی باب المستحبّات.

ص: 193

ص: 194

3- الدلیل الشرعی

ص: 196

لأنّ تنجّز الجامع بالمجمل إنّما هو لقاعدة منجِّزیة العلم الإجمالی ، وهذه القاعدة لها أرکان أربعة ، وفی مثل الفرض المذکور یختل رکنها الثالث - کما أوضحنا ذلک فی الحلقة السابقة (1) - حیث إنّ أحد المحتملین إذا ثبت بدلیلٍ فلا یبقی محذور فی نفی المحتمل الآخر بالأصل العملی المؤمِّن.

وأمّا النصّ فلا شکّ فی لزوم العمل به ، ولا یحتاج إلی التعبّد بحجّیة الجانب الدلالیِّ منه إذا کان نصّاً فی المدلول التصوری والمدلول التصدیقی معاً.

المجتمعات ، ومع عدم الردع الکاشف عن التقریر والإمضاء شرعاً تکون هذه السیرة دلیلاً علی حجّیة الظهور.

الوجه الثالث : التمسّک بما دلّ علی لزوم التمسّک بالکتاب والسنّة والعمل بهما ، بتقریب أنّ العمل بظاهر الآیة أو الحدیث مصداق عرفاً لما هو المأمور به فی تلک الأدلّة ، فیکون واجباً ، ومرجع هذا الوجوب إلی الحجِّیة.

وبین هذه الوجوه فوارق. فالوجه الثالث - مثلاً - بحاجةٍ إلی تمامیة دلیلٍ علی حجِّیة الظهور ولو فی الجملة ، دونهما ؛ لأنّ مرجعه إلی الاستدلال بظهور الأحادیث الآمرة بالتمسّک وإطلاقها ، فلابدّ من فرض حجِّیة هذا الظهور فی الرتبة السابقة.

کما أنّ الوجهین الأوّلَین یجب أن لا یدخل فی تتمیمهما التمسّک بظهور حال المولی لإثبات الإمضاء ؛ لأنّ الکلام الآن فی حجِّیته ، کما أشرنا إلی ذلک فی الحلقة السابقة (1).

وقد یلاحظ علی الوجه الأول : أنّ سیرة المتشرِّعة وإن کان من المعلوم انعقادها فی أیام النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم والأئمّة علیهم السلام علی العمل بظواهر الدلیل الشرعی ، ولکنّ الشواهد التأریخیة إنّما تثبت ذلک علی سبیل الإجمال ، ولا یمکن التأکّد من استقرار سیرتهم علی العمل بالظواهر فی جمیع الموارد ، فهناک حالات تکون حجِّیة الظهور أخفی من غیرها ، کحالة احتمال اتصّال الظهور بقرینةٍ متّصلة ، فقد بنی المشهور علی حجِّیة الظهور فی هذه الحالة ، خلافاً لما اخترناه فی حلقةٍ سابقة (2).

ص: 199

وهنا نقول : إنّ مدرک الحجِّیة إذا کان هو سیرة المتشرِّعة المعاصرین للمعصومین فکیف نستطیع أن نتأکّد أنّها جرت فعلاً علی العمل بالظهور فی هذه الحالة بالذات؟

وأمّا إذا کان مدرک الحجیة السیرة العقلائیة ، فیمکن للقائلین بالحجِّیة أن یدَّعوا شمول الوجدان العقلائیّ لهذه الحالة أیضاً.

وقد یلاحظ علی الوجه الثانی - وهو الاستدلال بالسیرة العقلائیة - أمران :

أحدهما : أنّه قاصر عن الشمول لموارد وجود أمارةٍ معتبرةٍ عقلائیاً علی خلاف الظهور ولو لم تکن معتبرةً شرعاً ، کالقیاس مثلاً - لو قیل بأنّ العقلاء یعتمدون علیه فی رفع الید عن الظهور - فلا یمکن إثبات حجِّیة الظهور المبتلی بهذه الأمارة علی الخلاف بالسیرة العقلائیة ، إذ لا سیرة من العقلاء علی العمل بمثل هذا الظهور فعلاً ، اللهمّ إلاّإذا استفید من دلیل إسقاطها عن الحجِّیة تنزیلها منزلة العدم بلحاظ تمام الآثار.

ولکنّ الصحیح : أنّ هذا الکلام إنّما یتّجه لو قیل بأنّ الإمضاء یتحدّد بحدود العمل الصامت للعقلاء ، غیر أنّک عرفت فی الحلقة السابقة (1) أنّ الإمضاء یتّجه إلی النکتة المرتکزة التی هی أساس العمل ، وهی فی المقام الحجِّیة الاقتضائیة للظهور مطلقاً. وکلّ حجّةٍ کذلک لا یرفع الید عنها إلاّبحجّة ، والمفروض عدم حجّیة الأمارة علی الخلاف شرعاً فیتعیّن العمل بالظهور.

والأمر الآخر الذی یلاحظ علی الوجه الثانی : أنّ السیرة العقلائیة إنّما انعقدت علی العمل بالظهور ، واتّخاذه أساساً لاکتشاف المراد فی المتکلّم الاعتیادیّ الذی یندر اعتماده علی القرائن المنفصلة عادةً ، والشارع لیس من هذا

ص: 200

القبیل ، فإنّ اعتماده علی القرائن المنفصلة یعتبر حالةً متعارفة ، ولا توجد حالات مشابهة فی العرف لحالة الشارع لیلاحظ موقف العقلاء منها.

وهذا الاعتراض إنّما قد یتّجه إذا کان دلیل الإمضاء متطابقاً فی الموضوع مع السیرة العقلائیة. فکما أنّ السیرة العقلائیة موضوعها المتکلّم الاعتیادیّ الذی یندر اعتماده علی القرائن المنفصلة ، کذلک دلیل الإمضاء ، ولکنّ دلیل الإمضاء أوسع من ذلک ؛ لأنّ السیرة العقلائیة وإن کانت مختصّةً بالمتکلّم الاعتیادی إلاّ أنّها تقتضی الجری علی طبقها فی کلمات الشارع أیضاً ؛ إمّا للعادة ، أو لعدم الاطّلاع إلی فترةٍ من الزمن علی خروج الشارع فی اعتماده علی القرائن المنفصلة عن الحالة الاعتیادیة ، وهذا یشکِّل خطراً علی الأغراض الشرعیة یُحتِّم الردع لو لم یکن الشارع موافقاً علی الأخذ بظواهر کلامه. ومن هنا یکشف عدم الردع عن إقرار الشارع لحجِّیة الظهور فی الکلام الصادر منه.

القول بأنّ الظهور التصوری للَّفظ فی المعنی الحقیقی محفوظ حتی مع القرینة المتّصلة علی الخلاف. وأنّ الظهور التصدیقی له فی ذلک منوط بعدم القرینة المتصلة غیر أنّه محفوظ حتی مع ورود القرینة المنفصلة ، فإنّ القرینة المنفصلة لا تحول دون تکوّن أصل الظهور التصدیقی للکلام فی إرادة المعنی الحقیقی ، وإنمّا تسقطه عن الحجِّیة ، کما مرّ بنا فی حلقةٍ سابقة (1).

وعلی ضوء التمییز بین الظهور التصوری والظهور التصدیقی ، وبعد الفراغ عن حجِّیة الظهور عقلائیاً ، وعن سقوطها مع ورود القرینة لابدّ من البحث عن تحدید موضوع هذه الحجِّیة وکیفیة تطبیقها علی موضوعها ، وبهذا الصدد نواجه عدّة محتملاتٍ بدواً :

المحتمل الأول : أن یکون موضوع الحجِّیة هو الظهور التصوری مع عدم العلم بالقرینة علی الخلاف ، متصلةً أو منفصلة.

المحتمل الثانی : أن یکون موضوع الحجِّیة هو الظهور التصدیقی مع عدم صدور القرینة المنفصلة.

المحتمل الثالث : أن یکون موضوع الحجِّیة هو الظهور التصدیقی الذی لا یعلم بوجود قرینةٍ منفصلةٍ علی خلافه. والفارق بین هذا وسابقه : أنّ عدم القرینة واقعاً دخیل فی موضوع الحجِّیة علی الاحتمال الثانی ، ولیس دخیلاً علی الاحتمال الثالث ، بل یکفی عدم العلم بالقرینة.

وتختلف هذه الاحتمالات فی کیفیة تطبیق الحجِّیة علی موضوعها ، فإنّه علی الاحتمال الأول تُطبَّق حجِّیة الظهور علی موضوعها ابتداءً حتی فی حالة

ص: 202

احتمال القرینة المتّصلة فضلاً عن المنفصلة ؛ لأنّ موضوعها هو الظهور التصوری بحسب الفرض ، وهذا لا یتزعزع بالقرینة المتّصلة المحتملة فضلاً عن المنفصلة ، کما عرفت ، فلا تحتاج إذن إلاّإلی أصالة الظهور.

وأمّا علی الاحتمال الثانی فإنّما یمکن الرجوع إلی أصالة الظهور مباشرةً مع الجزم بعدم القرینة ، ولا یمکن الرجوع الیها کذلک مع احتمال القرینة المتّصلة ؛ لأنّ موضوع الحجِّیة علی هذا الاحتمال الظهور التصدیقی ، وهو غیر محرزٍ مع احتمال القرینة المتّصلة علی الخلاف ، فلو قیل بحجِّیة الظهور فی هذه الحالة لکان اللازم أولاً افتراض أصلٍ عقلائیٍّ ینفی القرینة المتصلة لکی ینقّح موضوع أصالة الظهور بأصالة عدم القرینة.

وکذلک لا یمکن الرجوع إلی أصالة الظهور مباشرةً - علی الاحتمال الثانی - مع احتمال القرینة المنفصلة ؛ لأنّ المفروض أنّه قد اخذ عدمها فی موضوع حجّیة الظهور ، فمع الشکّ فیها لا تحرز حجّیة الظهور ، بل یحتاج إلی أصالة عدم القرینة أوّلاً لتنقیح موضوع الحجِّیة فی أصالة الظهور.

وأمّا الاحتمال الثالث فهو کالاحتمال الثانی فی عدم إمکان الرجوع إلی أصالة الظهور مباشرةً مع احتمال القرینة المتصلة ؛ لأنّ موضوع الحجِّیة - وهو الظهور التصدیقی - غیر محرزٍ مع هذا الاحتمال ، إلاّ أنّ الاحتمال الثالث یختلف عن سابقه فی إمکان الرجوع إلی أصالة الظهور مباشرةً مع احتمال القرینة المنفصلة ؛ لأنّ موضوع الحجِّیة - علی الاحتمال الثالث - محرز حتی مع هذا الاحتمال ، بینما لم یکن محرزاً معه علی الاحتمال الثانی.

والتحقیق فی تمحیص هذه الاحتمالات : أنّ الاحتمال الأول ساقط ؛ لأنّ المقصود من حجِّیة الظهور تعیین مراد المتکلّم بظهور کلامه ، وهی إنّما تُناط عقلائیاً بالحیثیة الکاشفة عن هذا المقصود ، اذ لیس مبنی العقلاء فی الحجِّیة علی

ص: 203

التعبّد المحض. وما یکشف عن المراد لیس هو الظهور التصوری ، بل التصدیقی ، فإناطة الحجِّیة بغیر حیثیة الکشف بلا موجبٍ عقلائیاً ، فیتعیّن أن یکون موضوع الحجِّیة هو الظهور التصدیقی.

کما أنّ الاحتمال الثانی ساقط أیضاً ، باعتبار أنّه یفترض الحاجة فی مورد الشکّ فی القرینة المنفصلة إلی إجراء أصالة عدم القرینة أوّلاً ثمّ أصالة الظهور ، مع أنّ نفی القرینة المنفصلة عند احتمالها لا مبرِّر له عقلائیاً إلاّکاشفیة الظهور التصدیقی عن إرادة مفاده وأنّ ما قاله یریده ، وهی کاشفیة مساوقة لنفی القرینة المنفصلة.

وحیث إنّ الاصول العقلائیة تعبِّر عن حیثیاتٍ من الکشف المعتبرة عقلائیاً ، ولیست مجرّد تعبّداتٍ بحتةٍ فلا معنی حینئذٍ لافتراض أصالة [عدم] القرینة ؛ ثم أصالة الظهور ، بل یرجع إلی اصالة الظهور مباشرةً ؛ لأنّ کاشفیته هی المناط فی نفی القرینة المنفصلة ، لا أنّها مترتبة علی نفی القرینة بأصلٍ سابق.

وهکذا یتعیّن الاحتمال الثالث ، وعلیه فإن عُلِم بعدم القرینة مطلقاً ، أو بعدم القرینة المتصلة خاصّةً مع الشکّ فی المنفصلة رجعنا إلی أصالة الظهور ابتداءً.

وفی هذه الحالة یمکن نفیها بشهادة الراوی المفهومة من کلامه - ولو ضمناً - بأ نّه استوعب فی نقله تمام ما له دخل فی إفادة المرام ، وبذلک یحرز موضوع أصالة الظهور.

الصورة الثالثة : أن یکون الشکّ فی وجودها غیر ناشئ من احتمال الغفلة ، ولا من الإسقاط المذکور ، فلا یمکن الرجوع إلی أصالة الظهور ابتداءً ؛ للشکّ فی موضوعها وهو الظهور التصدیقی ، ولا یمکن تنقیح موضوعها بإجراء أصالة عدم القرینة ؛ لأنّه لا توجد حیثیة کاشفة عقلائیاً عن عدم القرینة المحتملة لکی یعتبرها العقلاء ویبنون علی أصالة عدم القرینة ، وبهذا نعرف أنّ احتمال القرینة المتصلة فی مثل هذه الحالة یوجب الإجمال.

وبما ذکرناه اتّضح أنّ أصالة الظهور وأصالة عدم القرینة کلّ منهما أصل عقلائی فی مورده ، فالأول یجری فی کلّ موردٍ أحرزنا فیه الظهور التصدیقی وجداناً أو بأصلٍ عقلائی آخر ، والثانی یجری فی کلّ موردٍ شکّ فیه فی القرینة المتّصلة لاحتمال الغفلة ، ولا یرجع أحد الأصلین إلی الآخر ، خلافاً للشیخ الأنصاری (1) رحمه الله حیث أرجع أصالة الظهور إلی أصالة عدم القرینة ، ولصاحب الکفایة (2) رحمه الله حیث أرجع أصالة عدم القرینة إلی أصالة الظهور.

اللغة وأسالیب التعبیر العام ، وهذا هو الظهور الموضوعی. والأول یتأثّر بالعوامل والظروف الشخصیة للذهن التی تختلف من فردٍ إلی آخر تبعاً إلی انسه الذهنی وعلاقاته ، بخلاف الثانی الذی له واقع محدَّد یتمثّل فی کلّ ذهنٍ یتحرّک بموجب علاقات اللغة وأسالیب التعبیر العام ، وما هو موضوع الحجِّیة الظهور الموضوعی ؛ لأنّ هذه الحجِّیة قائمة علی أساس أنّ ظاهر حال کلّ متکلِّمٍ إرادة المعنی الظاهر من اللفظ ، ومن الواضح أنّ ظاهر حاله باعتباره إنساناً عرفیاً إرادة ما هو المعنی الظاهر موضوعیاً لا ماهو الظاهر نتیجةً لملابساتٍ شخصیةٍ فی ذهن هذا السامع أو ذاک.

وأمّا الظهور الذاتی - وهو ما قد یعبَّر عنه بالتبادر أو الانسباق - فیمکن أن یقال بأ نّه أمارة عقلائیة علی تعیین الظهور الموضوعی ، فکلّ إنسانٍ إذا انسبق إلی ذهنه معنیً مخصوص من کلامٍ ولم یجد بالفحص شیئاً محدّداً شخصیاً یمکن أن یفسِّر ذلک الانسباق ، فیعتبر هذا الانسباق دلیلاً علی الظهور الموضوعی.

وبهذا ینبغی أن یمیَّز بین التبادر علی مستوی الظهور الذاتی والتبادر علی مستوی الظهور الموضوعی.

فالأوّل : کاشف عن الظهور الموضوعی وبالتالی عن الوضع. والثانی :

کاشف إنِّیّ تکوینیّ - مع عدم القرینة - عن الوضع.

الحالی ، ومن الواضح أنّ ظاهر حال المتکلّم إرادة ما هو المعنی الظاهر فعلاً فی زمان صدور الکلام منه. وعلیه فنحن بالتبادر نثبت - بطریق الإنِّ - الظهور الذاتی ، وبالظهور الذاتی نثبت الظهور الموضوعی فی عصر السماع.

ویبقی علینا أن نثبت أنّ الظهور الموضوعی فی عصر السماع مطابق للظهور الموضوعی فی عصر الکلام الذی هو موضوع الحجِّیة ، وهذا ما نثبته بأصلٍ عقلائیٍّ یطلق علیه «أصالة عدم النقل» وقد نسمّیه بأصالة الثبات فی اللغة ، وهذا الأصل العقلائی یقوم علی أساس ما یخیَّل لأبناء العرف - نتیجةً للتجارب الشخصیة - من استقرار اللغة وثباتها ، فإنّ الثبات النسبی والتطور البطیء للّغة یوحی للأفراد الاعتیادیین بفکرة عدم تغیِّرها وتطابق ظواهرها علی مرّ الزمن ، وهذا الإیحاء وإن کان خادعاً ، ولکنّه علی أیّ حالٍ إیحاء عام استقرّ بموجبه البناء العقلائی علی إلغاء احتمال التغییر فی الظهور باعتباره حالةً استثنائیةً نادرةً تنفی بالأصل.

وبإمضاء الشارع للبناء المذکور نثبت شرعیة أصالة عدم النقل ، أو أصالة الثبات. ولا یعنی الإمضاء تصویب الشارع للإیحاء المذکور ، وإنمّا یعنی من الناحیة التشریعیة جعله احتمال التطابق حجّةً مالم یقم دلیل علی خلافه.

ولا شکّ أیضاً فی أنّ المتشرِّعة الذین عاصروا المعصومین خلال أجیالٍ عدیدةٍ طیلة قرنین ونصفٍ من الزمان کانت سیرتهم علی العمل بأصالة عدم النقل ، وعلی الاستناد فی أواسط هذه الفترة وأواخرها إلی ما یرونه من ظواهر الکلام الصادر فی بدایات تلک الفترة ، مع أنّها کانت فترةً حافلةً بمختلف المؤثِّرات والتجدیدات الاجتماعیة والفکریة التی قد یتغیَّر الظهور بموجبها.

ولکنّ أصالة عدم النقل لا تجری فیما إذا عُلِم بأصل التغیّر فی الظهور أو الوضع وشکّ فی تأریخه ؛ لعدم انعقاد البناء العقلائی فی هذه الحالة علی افتراض

ص: 207

عدم النقل فی الفترة المشکوکة.

والسرّ فی ذلک : أنّ البناءات العقلائیة إنّما تقوم علی أساس حیثیات کشفٍ عامةٍ نوعیة ، فحینما یلغی احتمال النقل عرفاً یستند العقلاء فی تبریر ذلک إلی أنّ النقل حالة استثنائیة فی حیاة اللغة بحسب نظرهم ، وأمّا حیث تثبت هذه الحالة الاستثنائیة فلا تبقی حیثیة کشفٍ مبرّرةٍ للبناء علی نفی احتمال تقدمها.

بل لا یخلو التمسّک بأصالة عدم النقل من إشکالٍ فی الموارد التی علم فیها بوجود ظروفٍ معیّنة بالإمکان أن تکون سبباً فی تغیّر مدلول الکلمة ، وإنّما المتیقّن منها عقلائیاً حالات الاحتمال الساذج للتغیّر والنقل.

أصالة عدم الغفلة لنفیه ، فلا یکون الظهور حجّةً فی حقّه.

وقد اعترض علی ذلک جملة من المحقّقین (1) : بأنّ أصالة عدم القرینة أصل عقلائی برأسه یجری لنفی احتمال القرینة فی الحالة المذکورة ، ولیس مردّها إلی أصالة عدم الغفلة لیتعذّر إجراؤها فی حقّ غیر المقصود بالإفهام الذی یحتمل تواطؤ المتکلّم مع من یقصد إفهامه علی القرینة.

والتحقیق أنّ هذا المقدار من البیان لا یکفی ؛ لأنّ الأصل العقلائی لابدّ أن یستند إلی حیثیة کشفٍ نوعیة ، لئلاّ یکون أصلاً تعبّدیاً علی خلاف المرتکزات العقلائیة ، [وهذه الحیثیّة] متوفّرة لنفی احتمال القرینة المتصلة الناشئ من احتمال غفلة السامع عنها. فإذا ارید نفی احتمال القرینة المتصلة الناشئ من سائر المناشئ أیضاً بأصلٍ عقلائیٍّ فلابدّ من إبراز حیثیة کشف نوعیةٍ تنفی ذلک ، وعلی هذا الأساس ینبغی أن نفتِّش عن مناشئ احتمال إرادة خلاف الظاهر عموماً ، وملاحظة مدی إمکان نفی کلّ واحدٍ منها بحیثیة کشفٍ نوعیةٍ مصحِّحةٍ لإجراء أصلٍ عقلائیٍّ مقتض لذلک.

ومن هنا نقول : إنّ شکّ الشخص غیر المقصود بالإفهام فی إرادة المتکلِّم للمعنی الظاهر ینشأ من أحد امور :

الأول : احتمال کون المتکلِّم متستِّراً بمقصوده وغیر مریدٍ لتفهیمه بکلامه.

الثانی : احتمال کونه معتمداً علی قرینةٍ منفصلة.

الثالث : احتمال کونه معتمداً علی قرینةٍ متصلةٍ غفل عنها السامع.

الرابع : احتمال کونه معتمداً علی قرینةٍ ذات دلالةٍ خاصّةٍ متَّفقٍ علیها بین المتکلم وشخص آخر ، کان نظر المتکلّم إلیه.

ص: 209

الخامس : احتمال وجود قرینةٍ متّصلةٍ التفت الیها السامع ولکنّه لم ینقلها إلینا ؛ ولو من أجل أنّها کانت متمثّلةً فی لحن الخطاب ، أو قسمات وجه المتکلّم ، ونحو ذلک مما لا یعتبر لفظاً.

والفرق بین المقصود بالإفهام وغیره : أنّ المقصود بالإفهام لا یوجد الاحتمال الأول بشأنه ، وکذلک الاحتمال الرابع ، کما أنّ الاحتمال الخامس غیر موجودٍ فی شأن السامع المحیط بالمشهد ، سواء کان مقصوداً بالإفهام ، أوْ لا.

وحجِّیة الظهور فی حقّ غیر السامع ممّن لم یقصد إفهامه تتوقّف علی وجود حیثیات کشفٍ مبرِّرةٍ عقلائیةٍ لإلغاء الاحتمالات الخمسة بشأنه ، وهی موجودة فعلاً بالبیان التالی :

أمّا الاحتمال الأول فینفی بظهور حال المتکلّم فی کونه فی مقام تفهیم مراده بکلامه.

وأمّا الاحتمال الثانی فینفی بظهور حاله فی أنّ ما یقوله یریده ، أی أنّه فی مقام تفهیم مراده بشخص کلامه.

وأمّا الاحتمال الثالث فینفی بأصالة عدم الغفلة.

وأمّا الاحتمال الرابع - وهو ما أبرزه المفصِّل - فینفی بظهور حال المتکلِّم العرفی فی استعمال الأدوات العرفیة للتفهیم ، والجری وفق أسالیب التعبیر العام.

وأمّا الاحتمال الخامس فینفی بشهادة الناقل - ولو ضمناً - بعدم حذف ما لَه دخل من القرائن الخاصّة فی فهم المراد.

القول الثانی (1) : وتوضیحه أنّ ظهور الکلام یقتضی بطبعه حصول الظنّ

ص: 210

- علی الأقلِّ - بأنّ مراد المتکلِّم هو المعنی الظاهر ؛ لأنّه أمارة ظنّیة کاشفة عن ذلک ، فاذا لم تحصل أمارة ظنّیة علی خلاف ذلک أثّر الظهور فیما یقتضیه ، وحصل الظنّ الفعلی بالمراد. وإذا حصلت أمارة ظنّیة علی الخلاف وقع التزاحم بین الأمارتین ، فقد لایحصل حینئذٍ ظنّ فعلیّ بإرادة المعنی الظاهر ، بل قد یحصل الظنّ علی خلاف الظهور تأثّراً بالأمارة الظنّیة المزاحمة.

وعلی هذا فقد یستثنی من حجِّیة الظهور حالة الظنّ الفعلی بعدم إرادة المعنی الظاهر ، بل قد یقال بأنّ حجِّیة الظهور أساساً مختصّة بصورة حصول الظنّ الفعلی علی وفق الظهور.

ویمکن تبریر هذا القول : بأنّ حجِّیة الظهور لیست حکماً تعبّدیاً ، وإنمّا هی علی أساس کاشفیة الظهور ، فلا معنی لثبوتها فی فرض عدم تأثیر الظهور فی الکشف الظنّی الفعلی علی وفقه.

وقد اعترض الأعلام (1) علی هذا التفصیل : بأنّ مدرک الحجِّیة بناء العقلاء ، والعقلاء لا یفرِّقون بین حالات الظنّ بالوفاق وغیرها ، بل یعملون بالظهور فیها جمیعاً ، وهذا یکشف عن الحجِّیة المطلقة.

وهذا الاعتراض من الأعلام قد یبدو غیر صحیحٍ بمراجعة حال الناس ، فإنّا نجد أنّ التاجر لا یعمل بظهور کلام تاجرٍ آخر فی تحدید الأسعار ، إذا ظنّ بأ نّه لا یرید ما هو ظاهر کلامه ، وأنّ المشتری لا یعتمد علی ظهور کلام البائع فی تحدید وزن السلعة إذا ظنّ بأ نّه یرید غیر ما هو ظاهر کلامه ، وهکذا.

ومن هنا عمَّق المحقّق النائینی (2) رحمه الله اعتراض الأعلام ، إذ میّز بین العمل

ص: 211

بالظهور فی مجال الأغراض التکوینیة الشخصیة ، والعمل به فی مجال الامتثال وتنظیم علاقات الآمرین بالمأمورین.

ففی المجال الأول لا یکتفی بالظهور لمجرّد اقتضائه النوعی ، ما لم یؤثّر هذا الاقتضاء فی درجة معتدٍّ بها من الکشف الفعلی. وفی المجال الثانی یکتفی بالکشف النوعی الاقتضائی للظهور تنجیزاً وتعذیراً ، ولو لم یحصل ظنّ فعلی بالوفاق ، أو حصل ظنّ فعلی بالخلاف.

والأمثلة المشار إلیها تدخل فی المجال الأول لا الثانی.

وهذا الکلام وإن کان صحیحاً وتعمیقاً لاعتراض الأعلام ، ولکنّه لا یبرز نکتة الفرق بین المجالین ، ولایحلّ الشبهة التی یستند إلیها التفصیل علی النحو الذی شرحناه آنفاً.

فالتحقیق الذی یفی بذلک أن یقال : إنّ ملاک حجِّیة الظهور هو کشفه ، ولکن لا کشفه عند المکلف ، بل کشفه فی نظر المولی ، بمعنی أنّ المولی حینما یلحظ ظواهر کلامه : فتارةً یلحظها بنظرةٍ تفصیلیة ، فیستطیع بذلک أن یمیِّز بصورةٍ جازمةٍ ما ارید به ظاهره عن غیره ؛ لأنّه الأعرف بمراده. واخری یلحظها بنظرةٍ إجمالیة ، فیری أنّ الغالب هو إرادة المعنی الظاهر ، وذلک یجعل الغلبة کاشفاً ظنّیاً عند المولی عن إرادة المعنی الظاهر بالنسبة إلی کلّ کلامٍ صادرٍ منه حینما یلحظه بنحو الإجمال ، وهذا الکشف هو ملاک الحجِّیة ؛ لوضوح أنّ حجّیة الأمارة حکم ظاهریّ وارد لحفظ الأغراض الواقعیة الأکثر أهمّیة ، وهذه الأهمیّة قد اکتسبتها الأغراض الواقعیة التی تحفظها الأمارة المعتبرة بلحاظ قوة الاحتمال ، کما تقدم فی محلّه (1).

ص: 212

ومن الواضح أنّ قوة الاحتمال المؤثِّرة فی اهتمام المولی إنّما هی قوة احتماله ، لا قوة احتمال المکلف ، فمن هنا تُناط الحجّیة بحیثیة الکشف الملحوظة للمولی - وهی الظهور - لا بالظنّ الفعلی لدی المکلف.

وعلی هذا الأساس اختلف مجال الأغراض التکوینیة عن مجال علاقات الآمرین بالمأمورین ، إذ المناط فی المجال الأول کاشفیة الظهور لدی نفس العامل به ، فقد یکون منوطاً بحصول الظنّ له ، والمناط فی المجال الثانی مقدار کشفه لدی الآمر الموجب لشدّة اهتمامه الداعیة إلی جعل الحجِّیة.

الثالثة : مرتبة الظهور التصدیقی الکاشف عن مراده الواقعی علی نحوٍ یسوِّغ لنا التأکید علی أنّه أراد کذا وفقاً لهذه المرتبة من الظهور.

والاولی لا تتقوَّم بعدم القرینة ، والثانیة تتقوّم بعدم القرینة المتصلة ، والثالثة تتقوَّم بعدم القرینة مطلقاً ولو منفصلة. والحجّیة حکم مترتّب علی المرتبة الثالثة من الظهور ، فمتی وردت القرینة المنفصلة - فضلاً عن المتصلة - هدمت المرتبة الثالثة من الظهور ، ورفعت بذلک موضوع الحجّیة.

وهذا الکلام لا یمکن قبوله بظاهره ، فإنّه وإن کان علی حقٍّ فی جعل الظهور التصدیقی موضوعاً للحجّیة - کما تقدم (1) - غیر أنّ الظهور التصدیقی للکلام فی إرادة المعنی الحقیقی استعمالاً جدّیاً لیس متقوّماً بعدم القرینة المنفصلة ، بل بعدم القرینة المتصلة فقط ؛ لأنّ هذا الظهور منشؤه ظهور حال المتکلِّم فی التطابق بین المدلول التصوری لکلامه والمدلول التصدیقی [الأوّل] ، والتطابق بین المدلول التصدیقی الأول والمدلول التصدیقی الثانی. والمنظور فی هذین التطابقین شخص الکلام بکلّ ما یتضمّنه من خصوصیات ، فإذا اکتمل شخص الکلام وتحدّد مدلوله التصوری والمعنی المستعمل فیه ، تنجّز ظهور حال المتکلّم فی أنّ ما قاله وما استعمل فیه اللفظ هو المراد جدّاً ، ومجیء القرینة المنفصلة تکذیب لهذا الظهور الحالی ، لا أنّه یعنی نفیه موضوعاً.

ولهذا کان الاعتماد علی القرینة المنفصلة خلاف الأصل العقلائی ؛ لأنّ ذلک علی خلاف الظهور الحالی. ولو کان الاعتماد علیها وورودها یوجب نفی المرتبة التی هی موضوع الحجیة من الظهور لمَا کان ذلک علی خلاف الطبع ، ولکان حاله حال الاعتماد علی القرائن المتصلة التی تمنع عن انعقاد الظهور التصدیقی علی

ص: 214

طبق المدلول التصوری.

ولا شکّ فی حجّیة کلّ ظواهرها الضمنیة.

ولکن إذا ورد مخصِّص منفصل دلّ علی عدم وجوب بعض أفراد العام ، ولنفرض أنّ هذا البعض یشمل عشرةً من المائة ، فهذا یعنی أنّ بعض الظواهر الضمنیة سوف تسقط عن الحجّیة ؛ لمجیء المخصِّص. والسؤال هنا هو : أنّ الظواهر الضمنیة الاخری التی تشمل التسعین الباقین هل تبقی علی الحجیة ، أوْ لا؟

فإن قیل بالأول کان معناه أنّ الظهور التضمّنی غیر تابعٍ للظهور الاستقلالی فی الحجّیة ، وإن قیل بالثانی کان معناه التبعیة ، کما تکون الدلالة الالتزامیة تابعةً للدلالة المطابقیة فی الحجّیة.

والأثر العملی بین القولین : أنّه علی الأول نتمسّک بالعام لإثبات الحکم لتمام من لم یشملهم التخصیص ، وعلی الثانی تسقط حجّیة الظواهر التضمّنیة جمیعاً ، ولا یبقی دلیل حینئذٍ علی أنّ الحکم هل یشمل تمام الباقی ، أوْ لا؟

وقد ذهب بعض الاصولیّین (1) إلی سقوط الظواهر والدلالات التضمّنیة جمیعاً عن الحجّیة ؛ وذلک لأنّ ظهور الکلام فی الشمول لکلّ واحدٍ من المائة فی المثال المذکور إنّما هو باعتبار نکتةٍ واحدة ، وهی الظهور التصدیقی لأداة العموم فی أنّها مستعملة فی معناها الحقیقی وهو الاستیعاب ، وبعد أن علمنا أنّ الأداة لم تستعمل فی الاستیعاب بدلیل ورود المخصِّص وإخراج عشرةٍ من المائة نستکشف أنّ المتکلِّم خالف ظهور حاله واستعمل اللفظ فی المعنی المجازی.

وبهذا تسقط کلّ الظواهر الضمنیة عن الحجّیة ؛ لأنّها کانت تعتمد علی هذا الظهور الحالی الذی علم بطلانه ، وفی هذه الحالة یتساوی افتراض أن تکون

ص: 216

الأداة فی المثال مستعملةً فی التسعین أو فی تسعةٍ وثمانین ؛ لأنّ کلاًّ منهما مجاز ، وأیّ فرقٍ بین مجازٍ ومجاز؟

وقد أجاب علی ذلک جملة من المحقّقین ، کصاحب الکفایة (1) رحمه الله : بأنّ المخصِّص المنفصل لا یکشف عن مخالفة المتکلِّم لظهور حاله فی استعمال الأداة فی معناها الحقیقی ، وإنّما یکشف فقط عن عدم تعلّق إرادته الجدّیة بإکرام الأفراد الذین تناولهم المخصّص ، فبالإمکان الحفاظ علی هذا الظهور ، وهو ما کنّا نسمّیه بالظهور التصدیقی الأول فیما تقدم (2) ، ونتصرّف فی الظهور التصدیقی الثانی ، وهو ظهور حال المتکلّم فی أنّ کلّ ما قاله وأبرزه باللفظ مراد له جدّاً ، فإنّ هذا الظهور لو خلِّی وطبعه یثبت أنّ کلّ ما یدخل فی نطاق المعنی المستعمل فیه فهو مراد جدّاً. غیر أنّ المخصّص یکشف عن أنّ بعض الأفراد لیسوا کذلک ، فکلّ فردٍ کشف المخصّص عن عدم شمول الإرادة الجدّیة له نرفع الید عن الظهور التصدیقی الثانی بالنسبة إلیه ، وکلّ فردٍ لم یکشف المخصّص عن ذلک فیه نتمسّک بالظهور التصدیقی الثانی لإثبات حکم العام له.

وفی بادئ الأمر قد یخطر فی ذهن الملاحظ أنّ هذا الجواب لیس صحیحاً ؛ لأ نّه لم یصنع شیئاً سوی أنّه نقل التبعیض فی الحجّیة من مرحلة الظهور التصدیقی الأول إلی مرحلة الظهور التصدیقی الثانی. فاذا کان الظهور التضمّنی غیر تابعٍ للظهور الاستقلالی فی الحجّیة فلماذا لا نعمل علی التبعیض فی مرحلة الظهور التصدیقی الأول؟ وإذا کان تابعاً له کذلک فکیف نعمله فی مرحلة الظهور التصدیقی الثانی ونلتزم بحجّیة بعض متضمّناته دون بعض؟

وردُّنا علی هذه الملاحظة : أنّ فذلکة الجواب ونکتة نقل التبعیض من

ص: 217

مرحلةٍ إلی مرحلةٍ هی : أنّ الظواهر الضمنیّة فی مرحلة الظهور التصدیقی الأول مترابطة ولها نکتة واحدة ، فإن ثبت بطلان تلک النکتة لم یسلم شیء من تلک الظواهر الضمنیّة.

والنکتة هی : ظهور حال المتکلِّم فی أنّه یستعمل اللفظ استعمالاً حقیقیاً ، فإنّ هذا هو الذی یجعلنا نستظهر أنّ هذا الفرد من المائة داخل فی نطاق الاستعمال وذاک داخل ، وهکذا. فاذا علمنا بأنّ اللفظ قد استعمل مجازاً ، وأنّ المتکلِّم قد خالف ظهوره الحالی المذکور فلا موجب بعد ذلک لافتراض أنّ هذا الفرد أو ذاک داخل فی نطاق الاستعمال.

وهذا خلافاً للظواهر الضمنیة فی مرحلة الظهور التصدیقی الثانی ، فإنّ نکتة کلّ واحدةٍ منها مستقلّة عن نکتة الباقی ، فإنّ کلّ جزءٍ من أجزاء مدلول الکلام - أی المعنی المستعمل فیه - ظاهر فی الجدّیة ، فاذا علمنا ببطلان هذا الظهور فی بعض أجزاء الکلام فلا یسوِّغ ذلک رفع الید عن ظهور الأجزاء الاخری من مدلول الکلام فی الجدّیة ، وهکذا یثبت أنّ العام حجّة فی الباقی.

ومن الجدیر بالذکر الإشارة إلی أنّ الاستشکال فی حجّیة العام فی تمام الباقی بعد التخصیص - علی النحو المتقدم - إنّما اثیر فی المخصّصات المنفصلة دون المتصلة ؛ نظراً إلی أنّه فی حالات المخصّص المتصل - کما فی «أکرم کلّ مَن فی البیت إلاّالعشرة» - تکون الأداة مستعملةً فی استیعاب أفراد مدخولها حقیقةً ، غیر أنّ المخصّص المتصل یساهم فی تعیین هذا المدخول وتحدیده ، فلا تجوّز لیقال أیّ فرقٍ بین مجازٍ ومجاز؟

وعلی أیّ حالٍ فبالنسبة إلی الصیغة الأساسیة للمسألة المطروحة ، وهی حجّیة الظهور التضمّنی ، اتّضح أنّ الظواهر التضمّنیة إذا کانت جمیعاً بنکتةٍ واحدةٍ وعُلِم ببطلان تلک النکتة سقطت عن الحجّیة کلّها ، وإذا کانت استقلالیةً فی نکاتها لم یسقط بعضها عن الحجّیة بسبب سقوط البعض الآخر.

ص: 218

ص: 220

والمراد بالتحلیلیة : ما یکون البحث فیها عن تفسیر ظاهرةٍ من الظواهر وتحلیلها ، کالبحث عن حقیقة الوجوب التخییری ، أو عن حقیقة علاقة الحکم بموضوعه.

والمراد بالترکیبیة : ما یکون البحث فیها عن استحالة شیءٍ بعد الفراغ عن تصوره وتحدید معناه ، من قبیل البحث عن استحالة الحکم الذی یؤخذ العلم به فی موضوعه مثلاً.

والقضایا الشرطیة : إمّا أن یکون الشرط فیها مقدمةً شرعیة ، من قبیل المثال الأول لها. وإمّا أن لا یکون کذلک ، من قبیل المثال الثانی لها.

وکلّ القضایا الشرطیة التی یکون شرطها مقدمةً شرعیةً تسمّی بالدلیل العقلی غیر المستقلّ ؛ لاحتیاجها فی مقام استنباط الحکم منها إلی إثبات تلک المقدمة من قبل الشارع.

وکلّ القضایا الشرطیة التی یکون شرطها مقدمةً غیر شرعیةٍ تسمّی بالدلیل العقلی المستقلّ ؛ لعدم احتیاجها إلی ضمِّ إثباتٍ شرعی.

وکذلک تعتبر القضایا العقلیة الفعلیة الترکیبیة کلّها أدلّةً عقلیةً مستقلّة ؛ لعدم احتیاجها إلی ضمِّ مقدمةٍ شرعیةٍ فی الاستنباط منها ؛ لأنّ مفادها استحالة أنواعٍ خاصّةٍ من الأحکام ، فتبرهن علی نفیها بلا توقّفٍ علی شیءٍ أصلاً. ونفی الحکم کثبوته ممّا یطلب استنباطه من القاعدةالاصولیة.

وأمّا القضایا الفعلیه التحلیلیة فهی تقع فی طریق الاستنباط عادةً عن طریق صیرورتها وسیلةً لإثبات قضیةٍ عقلیةٍ ترکیبیةٍ والبرهنة علیها ، أو عن طریق مساعدتها علی تحدید کیفیة تطبیق القاعدة الاصولیة.

ومثال الأول : تحلیل الحکم المجعول علی نحو القضیةالحقیقیة ، فإنّه یشکِّل برهاناً علی القضیة العقلیة الترکیبیة القائلة باستحالة أخذ العلم بالحکم فی

ص: 222

موضوع نفسه.

ومثال الثانی : تحلیل حقیقة الوجوب التخییری بإرجاعه إلی وجوبین مشروطین ، أو وجوبٍ واحدٍ علی الجامع مثلاً ، فإنّ ذلک قد یتدخّل فی تحدید کیفیة إجراء الأصل العملی عند الشکّ ، ودوران أمر الواجب بین کونه تعیینیاً لا عِدل له ، أو تخییریاً ذا عِدل.

وسوف نلاحظ أنّ القضایا العقلیة متفاعلة فیما بینها ومترابطة فی بحوثها.

فقد نتناول قضیةً تحلیلیةً بالتفسیر والتحلیل فتحصل من خلال الاتّجاهات المتعدّدة فی تفسیرها قضایا عقلیة ترکیبیة ، إذ قد یدّعی بعضٌ صیغةً تشریعیة معیّنةً فی تفسیرها ، فیدّعی الآخر استحالة تلک الصیغة ویبرهن علی ذلک فتحصل بهذه الاستحالة قضیة ترکیبیة.

أو قد نطرح قضیةً تحلیلیةً للتفسیر ، فیضطرّنا تفسیرها إلی تناول قضایا تحلیلیةٍ اخری تساعد علی تفسیر تلک القضیة. وفی مثل ذلک تدرس تلک القضایا الاخری عادةً ضمن إطار تلک القضیة إذا کان دورها المطلوب مرتبطاً بما لها من دخلٍ فی تحلیل تلک القضیة وتفسیرها.

وسنتناول فی ما یلی مجموعةً من القضایا العقلیة التی تشکِّل عناصر مشترکةً فی عملیة الاستنباط ، ثمّ نتکلّم بعد ذلک عن حجّیة الدلیل العقلی.

ص: 223

ص: 224

مانعاً عقلیاً عن شمولها للعاجز ؛ لأنّها اعتبار للوجوب ، والاعتبار سهل المؤونة ، وقد یوجّه إلی المکلّف علی الإطلاق لإبراز أنّ المبادئ ثابتة فی حقّ الجمیع.

ولکن قد نفترض جعل الحکم بداعی البعث والتحریک المولوی. ومن الواضح هنا أنّ التحریک المولوی إنّما هو بسبب الإدانة وحکم العقل بالمسؤولیة ، ومع العجز لا إدانة ولا مسؤولیة - کما تقدم - فیستحیل التحریک المولوی ، وبهذا یمتنع جعل الحکم بداعی التحریک المولوی.

وحیث إنّ مفاد الدلیل عرفاً هو جعل الحکم بهذا الداعی فیختصّ لا محالة بالقادر ، وتکون القدرة شرطاً فی الحکم المجعول بهذا الداعی. والقدرة إنّما تتحقّق فی موردٍ یکون الفعل فیه تحت اختیار المکلف ، فإذا کان خارجاً عن اختیاره فلا یمکن التکلیف به لا إیجاباً ولا تحریماً ، سواء کان ضروریّ الوقوع تکویناً ، أو ضروریّ الترک کذلک ، أو کان ممّا قد یقع وقد لا یقع ولکن بدون دخالةٍ لاختیار المکلّف فی ذلک کنبع الماء من جوف الأرض ، فإنّه فی کلّ ذلک لا تکون القدرة محقّقة.

وثمرة دخل القدرة فی الإدانة واضحة ، وأمّا ثمرة دخلها فی جعل الحکم الذی هو مفاد الدلیل فتظهر بلحاظ وجوب القضاء ، وذلک فی حالتین :

الاولی : أن یعجز المکلف عن أداء الواجب فی وقته ونفترض أنّ وجوب القضاء یدور إثباتاً ونفیاً مدار کون هذا العجز مفوِّتاً للملاک علی المکلف وعدم کونه کذلک ، فإنّه إذا لم نقل باشتراط القدرة فی مرتبة جعل الحکم الذی هو مفاد الدلیل أمکن التمسّک بإطلاق الدلیل لإثبات الوجوب علی العاجز - وإن لم تکن هناک إدانة - ونثبت حینئذٍ بالدلالة الالتزامیة شمول الملاک ومبادئ الحکم له ، وبهذا نعرف أنّ العاجز قد فوَّت العجز علیه الملاک فیجب علیه القضاء ، وخلافاً لذلک ما إذا قلنا بالاشتراط فإنّ الدلیل حینئذٍ یسقط إطلاقه عن الصلاحیة لإثبات

ص: 226

الوجوب علی العاجز ، وتبعاً لذلک تسقط دلالته الالتزامیة علی المبادئ ، فلا یبقی کاشف عن الفوت المستتبع لوجوب القضاء.

الثانیة : أن یکون الفعل خارجاً عن اختیار المکلف ، ولکنّه صدر منه بدون اختیارٍ علی سبیل الصدفة. ففی هذه الحالة إذا قیل بعدم الاشتراط تمسّکنا بإطلاق الدلیل لإثبات الوجوب بمبادئه علی هذا المکلف ، ویعتبر ما صدر منه صدفةً حینئذٍ مصداقاً للواجب فلا معنی لوجوب القضاء علیه لحصول الاستیفاء. وخلافاً لذلک ما إذا قلنا بالاشتراط ، فإنّ ما أتی به لا یتعیّن بدلیل [الأداء] أنّه مسقط لوجوب القضاء ونافٍ له ، بل لابدّ من طلب حاله من قاعدةٍ اخری من دلیلٍ أو أصل.

وعلی ضوء ما تقدم یقال عادةً : «إنّ الاضطرار بسوء الاختیار لا ینافی الاختیار عقاباً» ، أی أنّه لا ینفی القدرة بالقدر المعتبر شرطاً فی الإدانة والعقاب.

ویراد بالاضطرار بسوء الاختیار ما نشأ عن العصیان ، أو التعجیز.

وأمّا التکلیف فقد یقال إنّه یسقط بطروِّ العجز مطلقاً ، سواء کان هذا العجز منافیاً للعقاب والإدانة ، أوْ لا ؛ لأنّه علی أیّ حال تکلیف بغیر المقدور وهو مستحیل. ومن هنا یکون العجز الناشئ من العصیان والتعجیز مسقطاً للتکلیف وإن کان لا یسقط العقاب. وعلی هذا الأساس یُردَف ما تقدّم من أنّ الاضطرار بسوء الاختیار لا ینافی الاختیار عقاباً ، بقولهم : «إنّه ینافیه خطاباً». ومقصودهم بذلک سقوط التکلیف.

والصحیح أنّهم إن قصدوا بسقوط التکلیف سقوط فاعلیته ومحرّکیته فهذا واضح إذ لا یعقل محرّکیته مع العجز الفعلی ولو کان هذا العجز ناشئاً من العصیان ، وإن قصدوا سقوط فعلیته. فیرد علیهم : أنّ الوجوب المجعول إنّما یرتفع إذا کان مشروطاً بالقدرة ما دام ثابتاً ، فحیث لا قدرة بقاءً لا وجوب کذلک.

وأمّا إذا کان مشروطاً بالقدرة بالقدر الذی یحقِّق الإدانة والمسؤولیة فهذا حاصل بنفس حدوث القدرة فی أول الأمر فلا یکون الوجوب فی بقائه منوطاً ببقائها.

والبرهان علی اشتراط القدرة فی التکلیف لا یقتضی أکثر من ذلک وهو أنّ التکلیف قد جعل بداعی التحریک المولوی ، ولا تحریک مولوی إلاّمع الإدانة ، ولا إدانة إلاّمع القدرة حدوثاً ، فما هو شرط التکلیف إذن بموجب هذا البرهان هو القدرة حدوثاً.

ومن هنا صحّ أن یقال : إنّ الاضطرار بسوء الاختیار لا ینافی إطلاق الخطاب والوجوب المجعول أیضاً ؛ تبعاً لعدم منافاته للعقاب والإدانة. نعم ، لا أثر عملیاً لهذا الإطلاق ، إذ سواء قلنا به أوْ لا فروح التکلیف محفوظة علی

ص: 228

کلّ حال ، وفاعلیته ساقطة علی کلّ حال ، والإدانة مسجّلة علی المکلّف عقلاً بلا إشکال.

وثمرة هذا البحث تظهر فیما إذا وقعت الحصّة غیر المقدورة من الفعل الواجب صدفةً وبدون اختیار المکلّف ، فإنّه علی قول المحقّق النائینی یحکم بعدم إجزائها ووجوب إتیان الجامع فی ضمن حصّةٍ اخری ؛ لأنّه یفترض اختصاص الوجوب بالحصّة المقدورة ، فما وقع لیس مصداقاً للواجب ، وإجزاء غیر الواجب عن الواجب یحتاج إلی دلیل.

وعلی قول المحقّق الثانی نتمسّک بإطلاق دلیل الواجب لإثبات أنّ الوجوب متعلّق بالجامع بین الحصّتین ، فیکون المأتیّ به فرداً من الواجب فیحکم بإجزائه وعدم وجوب الإعادة.

ص: 230

بمعنی أن لا یکون مشغولاً بامتثال الأمر بالضدّ؟

والأول یعنی أنّ کلّ مکلّفٍ بأحد الضدّین لا یکون مأموراً بضدّه ، سواء کان بصدد امتثال ذلک التکلیف أوْ لا.

والثانی یعنی سقوط الأمر بالصلاة عمّن کلِّف بالإنقاذ ، لکن لا بمجرّد التکلیف ، بل باشتغاله بامتثاله ، فمع بنائه علی العصیان وعدم الإنقاذ یتوجّه إلیه الأمر بالصلاة ، وهذا ما یسمّی بثبوت الأمرین بالضدّین علی نحو الترتّب.

وقد ذهب صاحب الکفایة رحمه الله إلی الأول (1) مدّعیاً استحالة الوجه الثانی ؛ لأ نّه یستلزم فی حالة کون المکلّف بصدد عصیان التکلیف بالإنقاذ أن یکون کلا التکلیفین فعلیاً بالنسبة إلیه. أمّا التکلیف بالإنقاذ فواضح ؛ لأنّ مجرّد کونه بصدد عصیانه لا یعنی سقوطه ، وأمّا الأمر بالصلاة فلأنّ قیده محقّق بکلا جزءیه ؛ لتوفّر القدرة التکوینیة ، وعدم الابتلاء بالضدّ بالمعنی الذی یفترضه الوجه الثانی ، وفعلیة الأمر بالضدین معاً مستحیلة ، فلابدّ إذن من الالتزام بالوجه الأوّل فیکون التکلیف بأحد الضدّین بنفس ثبوته نافیاً للتکلیف بالضدّ الآخر.

وذهب المحقّق النائینیّ رحمه الله إلی الثانی (2) ، وهذا هو الصحیح وتوضیحه ضمن النقاط الثلاث التالیة :

النقطة الاولی : أنّ الأمرین بالضدین لیسا متضادّین بلحاظ عالم المبادئ ، إذ لا محذور فی افتراض مصلحةٍ ملزمةٍ فی کلٍّ منهما وشوقٍ أکیدٍ لهما معاً ، ولا بلحاظ عالم الجعل ، کما هو واضح ، وإنّما ینشأ التضادّ بینهما بلحاظ التنافی ، والتزاحم بینهما فی عالم الامتثال ؛ لأنّ کلاًّ منهما بقدر ما یحرّک نحو امتثال نفسه

ص: 232

یبعِّد عن امتثال الآخر.

النقطة الثانیة : أنّ وجوب أحد الضدّین إذا کان مقیّداً بعدم امتثال التکلیف بالضدّ الآخر ، أو بالبناء علی عصیانه فهو وجوب مشروط علی هذا النحو ، ویستحیل أن یکون هذا الوجوب المشروط منافیاً فی فاعلیته ومحرّکیته للتکلیف بالضدّ الآخر ، إذ یمتنع أن یستند إلیه عدم امتثال التکلیف بالضدّ الآخر ؛ لأنّ هذا العدم مقدمة وجوبٍ بالنسبة إلیه ، وکلّ وجوبٍ مشروط بمقدمةٍ وجوبیةٍ لا یمکن أن یکون محرّکاً نحوها وداعیاً إلیها ، کما تقدم مبرهَناً فی الحلقة السابقة (1).

وإذا امتنع استناد عدم امتثال التکلیف بالضد الآخر إلی هذا الوجوب المشروط تبرهن أنّ هذا الوجوب لا یصلح للمانعیة والمزاحمة فی عالم التحریک والامتثال.

النقطة الثالثة : أنّ التکلیف بالضدِّ الآخر إمّا أن یکون مشروطاً بدوره أیضاً بعدم امتثال هذا الوجوب المشروط ، وإمّا أن یکون مطلقاً من هذه الناحیة. فعلی الأول یستحیل أن یکون منافیاً للوجوب المشروط فی مقام التحریک بنفس البیان السابق. وعلی الثانی یستحیل ذلک أیضاً ؛ لأنّ التکلیف بالضدِّ الآخر مع فرض إطلاقه وإن کان یبعِّد عن امتثال الوجوب المشروط ، ویصلح أن یستند إلیه عدم وقوع الواجب بذلک الوجوب المشروط ، ولکنّه إنّما یبعِّد عن امتثال الوجوب المشروط بتقریب المکلّف نحو امتثال نفسه الذی یساوق إفناء شرط الوجوب المشروط ونفی موضوعه ، وهذا یعنی أنّه یقتضی نفی امتثال الوجوب المشروط بنفی أصل الوجوب المشروط وإعدام شرطه ، لا نفیه مع حفظ الوجوب المشروط

ص: 233

وحفظ شرطه ، والوجوب المشروط إنّما یأبی عن نفی امتثال نفسه مع حفظ ذاته وشرطه ، ولا یأبی عن نفی ذلک بنفی ذاته وشرطه رأساً ، إذ یستحیل أن یکون حافظاً لشرطه ، ومقتضیاً لوجوده.

وبهذا یتبرهن أنّ الأمرین بالضدّین إذا کان أحدهما علی الأقلّ مشروطاً بعدم امتثال الآخر کفی ذلک فی إمکان ثبوتهما معاً بدون تنافٍ بینهما.

وهکذا نعرف أنّ العقل یحکم بأنّ کلَّ وجوبٍ مشروط - إضافةً إلی القدرة التکوینیة - بعدم الابتلاء بالتکلیف بالضدّ الآخر ، بمعنی عدم الاشتغال بامتثاله ، ولکن لا أیّ تکلیفٍ آخر ، بل التکلیف الذی لا یقلّ فی ملاکه أهمّیةً عن ذلک الوجوب ، سواء ساواه ، أو کان أهمَّ منه.

وأمّا إذا کان التکلیف الآخر أقلّ أهمیّةً من ناحیة الملاک ، فلا یکون الاشتغال بامتثاله مبرِّراً شرعاً لرفع الید عن الوجوب الأهمّ ، بل یکون الوجوب الأهمّ مطلقاً من هذه الناحیة ، کما تفرضه أهمّیته.

ومن هنا نصل إلی صیغةٍ عامةٍ للتقیید یفرضها العقل علی کلّ تکلیف ، وهی تقییده بعدم الاشتغال بامتثال واجبٍ آخر لا یقلّ عنه أهمّیة ، وعلی هذا الأساس إذا وقع التضادّ بین واجبین - کالصلاة وإنقاذ الغریق ، أو الصلاة وإزالة النجاسة عن المسجد - فالتعرّف علی أنّ أیَّهما وجوبه مطلق ، وأیّهما وجوبه مقیّد بعدم الاشتغال بالآخر یرتبط بمعرفة النسبة بین الملاکین ، فإن کانا متساویَین کان الاشتغال بکلٍّ منهما مصداقاً لِمَا حکم العقل بأخذ عدمه قیداً فی کلّ تکلیف ، وهذا یعنی أنّ کلاًّ من الوجوبین مشروط بعدم امتثال الآخر ، ویسمّی بالترتّب من الجانبین.

وإن کان أحد الملاکین أهمَّ کان الاشتغال بالأهمِّ مصداقاً لِمَا حکم العقل بأخذ عدمه قیداً فی وجوب المهمّ ، ولکنّ الاشتغال بالمهمّ لا یکون مصداقاً لِمَا

ص: 234

حکم العقل بأخذ عدمه قیداً فی وجوب الأهمّ ، وینتج هذا أنّ الأمر بالأهمّ مطلق ، والأمر بالمهمّ مقیّد ، وأنّ المکلّف لا بدّ له من الاشتغال بالأهمّ لکی لا یبتلی بمعصیة شیءٍ من الأمرین ، ولو اشتغل بالمهمّ لابتُلی بمعصیة الأمر بالأهمّ.

الواجبان المتزاحمان متساویَین فی الأهمّیة فلا إطلاق فی کلٍّ منهما لحالة الاشتغال بالآخر ، وإن کان أحدهما أهمّ فلا إطلاق فی غیر الأهمّ لذلک. وعلی کلّ حالٍ فلا یوجد إطلاقان - کما ذکر - لیقع التعارض بینهما ، وهذا ما یقال من أنّ باب التزاحم مغایر لباب التعارض ، ولا یدخل ضمنه ولا تطبَّق علیه قواعده.

وکما یکون التزاحم بین واجبین یعجز المکلّف عن الجمع بینهما ، کذلک یکون بین واجبٍ وحرامٍ یعجز المکلّف عن الجمع بین إیجاد الواجب منهما وترک الحرام ، کما إذا ضاقت قدرة المکلّف فی موردٍ مّا عن إتیان الواجب وترک الحرام معاً.

ومنها : أنّ القانون الذی تعالج به حالات التزاحم هو تقدیم الأهمّ ملاکاً علی غیره ؛ لأنّ الاشتغال بالأهمّ ینفی موضوع المهمّ ، دون العکس ، هذا إذا کان هناک أهمّ. وأمّا مع التساوی فالمکلّف مخیَّر عقلاً ؛ لأنّ الاشتغال بکلّ واحدٍ من المتزاحمین ینفی موضوع الآخر. وإذا ترک المکلّف الواجبین المتزاحمین معاً ، استحقّ عقابین ؛ لفعلیة کلا الوجوبین فی هذه الحالة.

ومنها : أنّ تقدیم أحد الواجبین فی حالات التزاحم بقانون الأهمّیة لا یعنی سقوط الواجب الآخر رأساً ، کما هی الحالة فی تقدیم أحد المتعارضین علی الآخر ، بل یبقی الآخر واجباً وجوباً منوطاً بعدم الاشتغال بالأهمّ ، وهذا ما یسمّی بالوجوب الترتّبی. ولا یحتاج إثبات هذا الوجوب الترتّبی إلی دلیلٍ خاصّ ، بل یکفیه نفس الدلیل العام ؛ لأنّ مفاده - کما عرفنا - وجوب متعلقه مشروطاً بعدم الاشتغال بواجبٍ لا یقلّ عنه أهمّیة. والوجوب الترتّبی هو تعبیر آخر عن ذلک بعد افتراض أهمّیة المزاحم الآخر.

ومن نتائج هذه الثمرة : أنّ الصلاة إذا زاحمت إنقاذ الغریق الواجب الأهمّ واشتغل المکلّف بالصلاة بدلاً عن الإنقاذ صحّت صلاته ، علی ما تقدم ؛ لأنّها

ص: 236

مأمور بها بالأمر الترتّبی ، وهو أمر محقَّق فعلاً فی حقّ من لا یمارس فعلاً امتثال الأهمّ.

وأمّا إذا أخذنا بوجهة نظر صاحب الکفایة رحمه الله القائل بأنّ الأمرین بالضدّین لا یجتمعان ولو علی وجه الترتّب فمن الصعب تصحیح الصلاة المذکورة ؛ لأنّ صحّتها فرع ثبوت أمرٍ بها ، ولا أمر بها ولو علی وجه الترتّب بناءً علی وجهة النظر المذکورة.

فإن قیل : یکفی فی صحّتها وفاؤها بالملاک وإن لم یکن هناک أمر.

کان الجواب : أنّ الکاشف عن الملاک هو الأمر ، فحیث لا أمر لا دلیل علی وجود الملاک.

بعدم الاشتغال بالآخر. أمّا الأول فلأ نّه تکلیف بالجمع بین نقیضین. وأمّا الثانی فلأ نّه تحصیل للحاصل. وهذا یعنی أنّه إذا دلّ دلیل علی وجوب فعلٍ ، ودلّ دلیل آخر علی وجوب [ترکه] أو حرمة فعله ، کان الدلیلان متعارضین ؛ لأنّ التنافی بین الجعلین ذاتَیهما.

وثانیاً : لا ینطبق علی الضدِّ الخاصِّ فی حالة الضدّین اللذَین لا ثالث لهما ؛ لنفس السبب السابق ، حیث إنّ عدم الاشتغال بأحدهما یساوق وجود الآخر حینئذٍ ، والحال هنا کالحال فی النقیضین.

وعلی هذا فعجز المکلّف عن الجمع بین واجبین إنّما یحقِّق التزاحم لا التعارض فیما إذا لم یکونا من قبیل النقیضین أو الضدّین اللذَین لا ثالث لهما ، وإلاّ دخلت المسألة فی باب التعارض. ویمکننا أن نستنتج من ذلک أنّ ثبوت التزاحم وانتفاء التعارض مرهون بإمکان الترتب الذی یعنی کون کلٍّ من الأمرین مشروطاً بعدم الاشتغال بمتعلّق الآخر. فکلّما أمکن ذلک صحّ التزاحم ، وکلّما امتنع الترتّب - کما فی الحالتین المشار الیهما - وقع التعارض.

امتثالهما معاً ، فإنّ الأمر بالصلاة متعلّق بالجامع بین الحصّة المزاحمة وغیرها ، والمکلَّف قادر علی إیجاد الجامع مع الإزالة ، فلا تضادّ بین الواجبین ، وهذا یعنی أنّ کلاًّ من الأمرین یلائم الآخر ، فإذا ترک المکلّف الإزالة وصلّی کان قد أتی بفردٍ من الواجب المأمور به فعلاً.

وقد یقال : إنّ المزاحمة واقعة بین الأمر بالإزالة وإطلاق الأمر بالصلاة للحصّة المزاحمة ، فلا یمکن أن یتلائم الأمر بالإزالة مع هذا الإطلاق فی وقتٍ واحد.

والصحیح أن یقال : إنّ لهذه المسألة ارتباطاً بمسألةٍ متقدمة ، وهی : أنّه هل یمکن التکلیف بالجامع بین المقدور وغیر المقدور.

فإن أخذنا فی تلک المسألة بوجهة نظر المحقّق النائینی القائل بامتناع ذلک ، وأخذنا القدرة التکوینیة بالمعنی الأعمّ المشتمل علی عدم الاشتغال بامتثال واجبٍ مزاحمٍ لا یقلّ عنه أهمّیةً کان معنی ذلک أنّ التکلیف بالجامع بین الحصّة المبتلاةِ بمزاحمٍ وغیرها ممتنع أیضاً ، فیقوم التزاحم بین الأمر بالجامع والأمر بالإزالة ، وحینئذٍ یطبَّق قانون باب التزاحم ، وهو التقدیم بالأهمّیة.

ولا شکّ فی انّ الأمر بالإزالة أهمّ ؛ لأنّ استیفاءه ینحصر بذلک الزمان ، بینما استیفاء الأمر بالجامع یتأتّی بحصّةٍ اخری ، وهذا یعنی - وفقاً لما تقدم (1) - أنّ الأمر بالجامع یکون منوطاً بعدم الابتلاء بالإزالة الواجبة ، فإن فسّرنا عدم الابتلاء بعدم الأمر - کما علیه صاحب الکفایة - کان معنی ذلک أنّ الحصّة المزاحمة من الصلاة لا أمر بها ، فلا تقع صحیحةً إذا آثرها المکلّف علی الإزالة.

وإن فسّرنا عدم الابتلاء بعدم الاشتغال بامتثال المزاحم - کما علیه

ص: 239

النائینی - کان معنی ذلک أنّ الأمر بالجامع ثابت علی وجه الترتّب ، فلو أتی المکلّف بالحصّة المزاحمة من الصلاة وقعت منه صحیحة.

[وإن أخذنا فی تلک المسألة بوجهة نظر المحقّق الثانی القائل بإمکان تعلّق التکلیف بالجامع بین المقدور وغیر المقدور ، فلا مانع حینئذٍ عن تعلّق التکلیف بالجامع بین الحصّة المبتلاة بمزاحم وغیرها ، فیکون الأمر بالجامع ثابتاً فی عرض الأمر بالإزالة ، فلو أتی المکلّف بالحصّة المزاحمة من الصلاة وقعت منه صحیحةً من دون فرض الترتّب بین الأمرین] (1).

علی الشخص أن یزور الحسین علیه السلام فی عرفة کلّ سنةٍ واستطاع بعد ذلک ، فإنّ وجوب الوفاء بالشرط مقیّد فی دلیله بأن لا یکون هناک حکم علی خلافه ، بلسان (أنّ شرط الله قبل شرطکم) (1). وأمّا دلیل وجوب الحجّ فلم یقیّد بذلک ، فیقدَّم وجوب الحجّ ، ولا ینظر إلی الأهمّیة.

أمّا الأوّل فلأ نّه ینفی بنفسه موضوع الوجوب الآخر ؛ لأنّ وجوب الحجّ ذاته - وبقطع النظر عن امتثاله - مانع شرعیّ عن الإتیان بمتعلق الآخر ، فهو حکم علی الخلاف ، والمفروض اشتراط وجوب الوفاء بعدم ذلک ، فلا موضوع لوجوب الوفاء مع فعلیة وجوب الحجّ.

وأمّا الثانی فلأنّ أهمّیة أحد الوجوبین ملاکاً إنّما تؤثِّر فی التقدیم فی حالة وجود هذا الملاک الأهمّ ، فإذا کان مفاد أحد الدلیلین مشروطاً بعدم المانع الشرعیّ دلّ ذلک علی أنّ مفاده حکماً وملاکاً لا یثبت مع وجود المانع الشرعی. وحیث إنّ مفاد الآخر مانع شرعیّ فلا فعلیة للأوّل حکماً ولا ملاکاً مع فعلیة مفاد الآخر ، وفی هذه الحالة لا معنی لأخذ أهمّیة ملاک الأول بعین الاعتبار.

وقد یطلق علی الحکم المقیّد بالتقیید الزائد المفروض أنّه مشروط بالقدرة الشرعیة ، ویطلق علی ما لا یکون مقیّداً بأزید ممّا یستقلّ به العقل بأ نّه مشروط بالقدرة العقلیة. وعلی هذا الأساس یقال : إنّه فی حالات التزاحم یقدَّم المشروط بالقدرة العقلیة علی المشروط بالقدرة الشرعیة. فإن کانا معاً مشروطین بالقدرة العقلیة جری قانون الترجیح بالأهمّیة. غیر أنّ نفس مصطلح المشروط بالقدرة الشرعیة وما یقابله قد یطلق علی معنیً آخر مرَّ بنا فی الحلقة السابقة (2) ، فلاحظ ، ولا تشتبه.

ص: 241

من مأموره أن یشرب الدواء إلاّإذا کان کذلک. ولکنّ إرادة شرب الدواء للمریض أو لمن یوجِّهه فعلیّة قبل أن یتناول الطعام. ولهذا فإنّ المریض قد یتناول الطعام لا لشیءٍ إلاّحرصاً منه علی أن یشرب الدواء بعده وفقاً لتعلیمات الطبیب ، وهذا یوضِّح أنّ تناول الطعام لیس قیداً للإرادة ، بل هو قید للمراد ، بمعنی أنّ الإرادة فعلیّة ومتعلقة بالحصّة الخاصّة ؛ وهی شرب الدواء المقیّد بالطعام ، ومن أجل فعلیّتها کانت محرِّکةً نحو إیجاد القید نفسه.

غیر أنّ الإرادة التی ذکرنا أنّها مقیدة بشروط الاتّصاف لیست منوطةً بالوجود الخارجی لهذه الشروط ، بل بوجودها التقدیری اللحاظی ؛ لأنّ الإرادة معلولة دائماً لإدراک المصلحة ولحاظ ما له دخل فی اتّصاف الفعل بها ، لا لواقع تلک المصلحة مباشرة. وما أکثر المصالح التی لا تؤثِّر فی إرادة الانسان لعدم إدراکه ولحاظه لها. فشروط الاتّصاف بوجودها الخارجی دخیلة فی الملاک ، وبوجودها التقدیری اللحاظی دخیلة فی الإرادة فلا مصلحة فی الدواء إلاّإذا کان الإنسان مریضاً حقّاً ، ولا إرادة للدواء إلاّإذا لاحظ الإنسان المرض وافترضه فی نفسه ، أو فیمن یتولّی توجیهه.

ونفس الفارق بین شروط الاتّصاف وشروط الترتّب ینعکس علی المرحلة الثالثة ؛ وهی مرحلة جعل الحکم ، فقد علمنا سابقاً أنّ جعل الحکم عبارة عن إنشائه علی موضوعه المقدّر الوجود ، فکلّ شروط الاتّصاف تؤخذ مقدّرة الوجود فی موضوع الحکم وتعتبر شروطاً للوجوب المجعول ، وأمّا شروط الترتّب فتکون مأخوذةً قیوداً للواجب.

وإذا لاحظنا المرحلة الثالثة بدقّةٍ ، ومیّزنا بین الجعل والمجعول - کما مرّ بنا فی الحلقة السابقة (1) - نجد أنّ الجعل باعتباره أمراً نفسانیاً منوطٌ ومرتبطٌ بشروط

ص: 243

الاتّصاف بوجودها التقدیری اللحاظی - کالإرادة تماماً - لا بوجودها الخارجی ، ولهذا کثیراً ما یتحقّق الجعل قبل أن توجد شروط الاتّصاف خارجاً. وأمّا فعلیة المجعول فهی منوطة بفعلیة شروط الاتّصاف بوجودها الخارجی ، فما لم توجد خارجاً کلّ القیود المأخوذة فی موضوع الحکم لا یکون المجعول فعلیاً. وأمّا شروط الترتّب فتؤخذ قیوداً فی الواجب تبعاً لأخذها قیوداً فی المراد.

وبهذا نعرف أنّ الوجوب المجعول لا ثبوت له قبل وجود شروط الاتّصاف ؛ لأ نّه مشروط بها فی عالم الجعل.

وأمّا ما یقال من أنّ الوجوب المشروط غیر معقول ؛ لأنّ المولی یجعل الحکم قبل أن تتحقّق الشروط خارجاً ، فکیف یکون مشروطاً؟ فهو مندفع بالتمییز بین الجعل والمجعول ، والالتفات إلی ما ذکرناه من إناطة الجعل بالوجود التقدیری للشرط ، وإناطة المجعول بالوجود الخارجی له.

وأمّا ثمرة البحث عن إمکان الوجوب المشروط وامتناعه فتظهر فی بحثٍ مقبلٍ (1) إن شاء الله تعالی.

ص: 244

من هذا القسم أو ذاک.

أمّا تحدید مسؤولیة المکلف تجاه المقدمات فحاصله : أنّ الوجوب وکذلک کلّ طلبٍ لا یکون محرّکاً نحو المقدّمات الوجوبیّة ، ولا مدیناً للمکلف بها ؛ لأنّه لا یوجد إلاّبعد تحقّقها فکیف یکون باعثاً علی إیجادها؟ وإنّما یکون محرِّکاً نحو المقدمات الوجودیة بکلا قسمیها ؛ لأنّه فعلیّ قبل وجودها ، فیحرِّک لا محالة نحو إیجادها تبعاً لتحریکه نحو متعلقه ، بمعنی أنّ المکلف مسؤول عقلاً من قبل ذلک التکلیف عن إیجاد تلک المقدمات. وهذا التحریک یبدأ من حین فعلیة التکلیف المجعول ، فقبل أن یصبح التکلیف فعلیاً لا محرّکیة له نحو المقدمات تبعاً لعدم محرّکیّته نحو متعلقه ؛ لأنّ المحرّکیة من شؤون الفعلیة.

وإذا اتّفق أنّ قیداً مّا کان مقدّمةً وجوبیّةً ووجودیّةً معاً امتنع تحریک التکلیف نحوه ؛ لتفرّعه علی وجوده ، وإنّما یکون محرّکاً - بعد وجود ذلک القید - نحو التقیّد وإیقاع الفعل مقیّداً به.

وأمّا تحدید الضابط الذی یسیر علیه المولی فهو : أنّ کلّ ما کان من شروط الاتّصاف فی مرحلة الملاک فیأخذه قیداً للوجوب ؛ لا للواجب ، فیصبح مقدمةً وجوبیة. والوجه فی ذلک واضح ؛ لأنّه لمّا کان شرطاً فی الاتّصاف فلا یهتمّ المولی بتحصیله ، بینما لو جعله قیداً للواجب وکان الوجوب فعلیّاً قبله لأصبح مقدمةً وجودیة ، ولکان التکلیف محرِّکاً نحو تحصیله ، فیتعیّن جعله مقدمةً وجوبیة.

وأمّا ما کان من شروط الترتّب فهو علی نحوین :

أحدهما : أن یکون اختیاریاً للمکلّف ، وفی هذه الحالة یأخذه المولی قیداً للواجب ؛ لأنّه یهتمّ بتحصیله.

والآخر : أن یکون غیر اختیاری ، وفی هذه الحالة یتعیّن أخذه قیداً

ص: 246

للوجوب إضافةً إلی أخذه قیداً للواجب. ولا یمکن الاقتصار علی تقیید الواجب به ، إذ مع الاقتصار کذلک یکون التکلیف محرِّکاً نحوه ، ومدیناً للمکلف به ، وهو غیر معقول ؛ لعدم کونه اختیاریاً.

وبهذا یتّضح أنّ الضابط فی جعل شیءٍ قیداً للوجوب أحد أمرین : إمّا کونه شرط الاتّصاف ، وإمّا کونه شرط الترتّب مع عدم کونه مقدوراً.

ص: 247

القید علّةً أو جزءَ العلّة للفعل ، والتحصیص کما یمکن أن یکون بإضافته إلی أمرٍ مقارنٍ أو متقدمٍ ، کذلک یمکن أن یکون بأمرٍ متأخِّر.

وأمّا فیما یتعلّق بالشرط المتأخِّر للحکم فبأنّ الحکم : تارةً یراد به الجعل ، واخری یراد به المجعول. أمّا الجعل فهو منوط بقیود الحکم بوجودها التقدیری اللحاظی ، لا بوجودها الخارجی - کما تقدّم (1) - ووجودها اللحاظی مقارن للجعل. وأمّا المجعول فهو وإن کان منوطاً بالوجود الخارجی لقیود الحکم ولکنّه مجرّد افتراض ، ولیس وجوداً حقیقیاً خارجیاً ، فلا محذور فی إناطته بأمرٍ متأخِّر.

والتحقیق : أنّ هذا الجواب وحده لیس کافیاً ؛ وذلک لأنّ کون شرطٍ قیداً للحکم والوجوب أو للواجب لیس جزافاً ، وإنّما هو تابع للضابط المتقدم ، وحاصله : أنّ ما کان دخیلاً وشرطاً فی اتّصاف الفعل بکونه ذا مصلحةٍ یؤخذ قیداً للوجوب ، وما کان دخیلاً وشرطاً فی ترتّب المصلحة علی الفعل یؤخذ قیداً للواجب.

والجواب المذکور إنّما نظر إلی دخل الشرط بحسب عالم الجعل فی تحصیص الواجب ، أو فی الوجوب المجعول ، وأغفل ما یکشف عنه ذلک من دخل قید الواجب فی ترتّب المصلحة ووجودها ، ودخل قید الوجوب فی اتّصاف الفعل بکونه ذا مصلحة وترتّب المصلحة أمر تکوینی ، واتّصاف الفعل بکونه ذا مصلحةٍ أمر تکوینی أیضاً ، فکیف یعقل أن یکون الأمر المتأخّر ، کغسل المستحاضة فی لیلة الأحد مؤثِّراً فی ترتّب المصلحة علی الصوم فی نهار السبت السابق إذا اخذ قیداً للواجب؟ وکیف یعقل أن یکون الأمر المتأخّر ، کالغسل المذکور ، مؤثِّراً فی اتّصاف الصوم فی یوم السبت بکونه ذا مصلحةٍ إذا اخذ قیداً للوجوب؟

ص: 249

ومن هنا قد یقال باستحالة الشرط المتأخّر ، ویلتزم بتأویل الموارد التی تُوهِم ذلک بتحویل الشرطیة من أمرٍ متأخّرٍ إلی أمرٍ مقارن ، فیقال مثلاً : إنّ الشرط فی نفوذ عقد الفضولی علی الکشف لیس هو الإجازة المتأخرة ، بل کون العقد ملحوقاً بالإجازة. والشرط فی صوم المستحاضة یوم السبت کونه ملحوقاً بالغسل ، وهذه صفة فعلیة قائمة بالأمر المتقدم.

وثمرة البحث فی الشرط المتأخر - إمکاناً وامتناعاً - تظهر من ناحیةٍ فی إمکان الواجب المعلّق وامتناعه ، فقد تقدم فی الحلقة السابقة (1) أنّ إمکان الواجب المعلّق یرتبط بإمکان الشرط المتأخّر.

وتظهر من ناحیةٍ اخری فیما إذا دلّ الدلیل علی شرطیّة شیء ، کرضا المالک الذی دلّ الدلیل علی شرطیّته فی نفوذ البیع وتردّد الأمر بین کونه شرطاً متقدماً أو متأخّراً ، فإنّه علی القول بامتناع الشرط المتأخّر یتعیّن الالتزام بکونه شرطاً مقارناً ، فیقال فی المثال بصحة عقد الفضولی علی نحو النقل ؛ لأنّ الحمل علی الشرط المتأخّر إن کان بالمعنی الحقیقی للشرط المتأخّر فهو غیر معقول ، وإن کان بالتأویل فهو خلاف ظاهر الدلیل ؛ لأنّ ظاهره شرطیة نفس الرضا ، لا کون العقد ملحوقاً به. وأمّا علی الثانی فلابدّ من اتّباع ما یقتضیه ظاهر الأدلّة أیّ شیءٍ کان.

ص: 250

الوجوب عند طلوع الهلال آثار عملیة علی الرغم من عدم إمکان امتثاله ؛ وذلک لأ نّه من حین یصبح فعلیاً تبدأ محرّکیّته نحو المقدمات ، وتبدأ مسؤولیة المکلّف عن تهیئة مقدمات الواجب.

وقد اعترض علی امکان الواجب المعلّق باعتراضین :

الأول : أنّ الوجوب حقیقته البعث والتحریک نحو متعلّقه ، ولکن لا بمعنی البعث الفعلی ، وإلاّ لکان الانبعاث والامتثال ملازماً له ؛ لأنّ البعث ملازم للانبعاث ، بل بمعنی البعث الشأنی ، أی أنّه حکم قابل للباعثیة ، وقابلیة البعث تلازم قابلیة الانبعاث ، فحیث لا قابلیة للانبعاث ، لا قابلیة للبعث ، فلا وجوب.

ومن الواضح أنّه فی الفترة السابقة علی زمان الواجب لا قابلیة للانبعاث ، فلا بعث شأنی ، وبالتالی لا وجوب.

ویرد علیه : أنّ الوجوب حقیقته فی عالم الحکم أمر اعتباری ، ولیس متقوّماً بالبعث الفعلی أو الشأنی ، وإنّما المستظهر من دلیل جعل الوجوب أنّه قد جعل بداعی البعث والتحریک ، والمقدار المستظهر من الدلیل لیس بأزید من أنّ المقصود من جعل الحکم إعداده لکی یکون محرّکاً شأنیّاً خلال ثبوته ، ولا دلیل علی أنّ المقصود جعله کذلک من بدایة ثبوته.

الثانی : أنّ طلوع الفجر إمّا أن یؤخذ قیداً فی الواجب فقط ، أو یؤخذ قیداً فی الوجوب أیضاً. فعلی الأول یلزم کون الوجوب محرِّکاً نحوه ؛ لِمَا تقدّم من أنّ کلّ قیدٍ یؤخذ فی الواجب دون الوجوب یشمله التحریک المولوی الناشئ من ذلک الوجوب ، وهذا غیر معقول ؛ لأنّ طلوع الفجر غیر اختیاری.

وعلی الثانی یصبح طلوع الفجر شرطاً للوجوب ، فإن کان شرطاً مقارناً فهذا معناه عدم تقدم الوجوب علی زمان الواجب ، وإن کان شرطاً متأخّراً یلزم محذور الشرط المتأخّر. والشیء نفسه نقوله عن القدرة علی الصیام عند طلوع

ص: 252

الفجر ، فإنّها کطلوع الفجر فی الشقوق المذکورة.

ومن هنا کنّا نقول فی الحلقة السابقة (1) : إنّ إمکان الوجوب المعلّق یتوقّف علی افتراض إمکان الشرط المتأخّر ، وذلک باختیار الشقّ الأخیر.

وأمّا ثمرة البحث فی إمکان الواجب المعلق فتأتی الإشارة الیها (2) إن شاء الله تعالی.

ص: 253

الجنب یتوقّف علی الاغتسال قبل طلوع الفجر. ولا شکّ فی أنّ المکلّف مسؤول عن طَیِّ المسافة من قِبل وجوب الحجّ ، وعن الاغتسال قبل الطلوع من قِبل وجوب الصیام. ومن هنا وقع البحث فی تفسیر ذلک ، وفی تحدید الضوابط التی یلزم المکلّف فیها بإیجاد المقدمات المفوِّتة.

وقد ذُکرت فی المقام عدّة تفسیرات :

التفسیر الأول : إنکار الوجوب المشروط رأساً ، وافتراض أنّ کلَّ وجوبٍ فعلیٌّ قبل تحقّق الشروط والقیود المحدِّدة له فی لسان الدلیل. وإِذا کان فعلیاً کذلک فتبدأ محرّکیته نحو مقدمات الواجب قبل مجیء ظرف الواجب. ومن هنا کان امتناع الوجوب المشروط یعنی من الناحیة العملیة إلزام المکلّف بالمقدمات المفوِّتة للواجب من قبل ذلک الوجوب.

وهذه هی ثمرة البحث فی إمکان الوجوب المشروط وامتناعه. وقد تقدم (1) أنّ الصحیح : إمکان الوجوب المشروط - خلافاً لِمَا فی تقریرات الشیخ الأنصاری (2) الذی تقدّم - بالتفسیر المذکور.

التفسیر الثانی : وهو یعترف بإمکان الوجوب المشروط ، ولکن یقول بإمکان الوجوب المعلق أیضاً ، ویفترض أنّه فی کلّ موردٍ یقوم فیه الدلیل علی لزوم المقدمة المفوِّتة من قبل وجوب ذیها نستکشف أنّ الوجوب معلَّق ؛ أی أنّه سابق علی زمان الواجب. وفی کلّ موردٍ یقوم فیه الدلیل علی أنّ الوجوب معلَّق نحکم فیه بمسؤولیة المکلّف تجاه المقدمات المفوِّتة ، وهذه هی ثمرة البحث عن إمکان الواجب المعلّق وامتناعه.

ص: 255

التفسیر الثالث : أنّ القدرة المأخوذة قیداً فی الوجوب ، إن کانت عقلیةً ، بمعنی أنّها غیر دخیلةٍ فی ملاکه ، فهذا یعنی أنّ المکلّف بترکه للمقدمة المفوِّتة یعجِّز نفسه عن تحصیل الملاک مع فعلیته فی ظرفه ، وهذا لا یجوز عقلاً ؛ لأنّ تفویت الملاک بالتعجیز کتفویت التکلیف بالتعجیز.

وإن کانت القدرة شرعیّةً ، بمعنی أنّها دخیلة فی الملاک أیضاً ، فلا ملاک فی فرض ترک المکلف للمقدمة المفوِّتة المؤدِّی إلی عجزه فی ظرف الواجب ، وفی هذه الحالة لا مانع من ترک المقدمة المفوِّتة.

وعلی هذا ففی کلّ حالةٍ یثبت فیها کون المکلّف مسؤولاً عن المقدمات المفوِّتة نستکشف من ذلک أنّ القدرة فی زمان الواجب غیر دخیلةٍ فی الملاک. کما أنّه فی کلّ حالةٍ یدلّ فیها الدلیل علی أنّ القدرة کذلک یثبت لزوم المقدمات المفوِّتة ، غیر أنّ هذا المعنی یحتاج إلی دلیلٍ خاصّ ، ولا یکفیه دلیل الواجب العام ؛ لأنّ دلیل الواجب له مدلول مطابقی وهو الوجوب ، ومدلول التزامی وهو الملاک. ولا شکّ فی أنّ المدلول المطابقی مقیّد بالقدرة ، ومع سقوط الإطلاق فی الدلالة المطابقیة یسقط فی الدلالة الالتزامیة أیضاً ؛ للتبعیّة ، فلا یمکن أن نثبت به کون الملاک ثابتاً فی حالتی القدرة والعجز معاً.

ص: 256

مع هذا مستحیل. وقد بُرهِن علی استحالته بوجوه :

منها : أنّ الافتراض المذکور یجعل الحکم المقطوع منوطاً بنفس القطع ، وهذا أمر یستحیل أن یسلِّم به القاطع ؛ لأنّه یخالف طبیعة الکاشفیة فی القطع التی تجعل القاطع دائماً یری أنّ مقطوعه ثابت بقطع النظر عن قطعه.

ومنها : أنّه یلزم الدور فی مرحلة وصول التکلیف ؛ لأنّ العلم بکلِّ تکلیفٍ یتوقّف علی العلم بتحقّق موضوعه ، وموضوعه - بحسب الفرض - هو العلم به ، فیکون العلم بالتکلیف متوقّفاً علی العلم بالعلم بالتکلیف. والعلم بالعلم نفس العلم ؛ لأنّ العلم لا یعلم بعلمٍ زائد ، بل هو معلوم بالعلم الحضوری ؛ لحضوره لدی النفس مباشرة ، وهذا ینتج توقّف العلم علی نفسه.

إلاّ أنّ کلّ هذا إنّما یَرد إذا اخذ العلم بالمجعول فی موضوعه ، ولا یتّجه إذا اخذ العلم بالجعل فی موضوع المجعول. فبإمکان المولی أن یتوصّل إلی المقصود بتقیید المجعول بالعلم بالجعل ، وأمّا مَن لم یأخذ هذا المخلص بعین الاعتبار کالمحقّق النائینی رحمه الله فقد وقع فی حیرةٍ من ناحیتین :

الاولی : أنّه کیف یتوصّل الشارع إلی تخصیص الحکم بالعالم به إذا کان التقیید المذکور مستحیلاً؟

الثانیة : أنّه إذا استحال التقیید استحال الإطلاق ، بناءً علی مختاره من أنّ التقابل بین الإطلاق والتقیید الثبوتیّین تقابل العدم والملکة. وهذا یعنی أنّ الجعل الشرعیّ یبقی مهملاً بلا تقییدٍ ولا إطلاق ، فکیف یرفع هذا الإهمال ویتعیّن فی المطلق تارةً وفی المقید اخری؟

وقد حَلّ رحمه الله ذلک بافتراض جعلٍ ثانٍ یتکفّل إثبات نفس الحکم للعالم بالجعل الأول خاصّةً إذا ارید التقیید ، وللمکلف مطلقاً من حیث علمه بالجعل الأول وجهله به إن ارید الإطلاق ، وبذلک تتحقق نتیجة التقیید والإطلاق. وإنّما

ص: 258

نُعبِّر بالنتیجة ، لابهما ؛ لأنّ ذلک لم یحصل بالجعل الأول المهمل ، وإنمّا عوِّض عن إطلاقه وتقییده بجعلٍ ثانٍ علی الوجه المذکور. ولا یلزم من التعویض المذکور محذور التقیید والإطلاق فی نفس الجعل الأول ؛ لأنّ العلم بالحکم الأول اخذ قیداً فی الحکم الثانی ، لا فی نفسه ، فلا دور. ونظراً إلی أنّ الجعلین قد نَشَآ من غرضٍ واحدٍ ولأجل ملاکٍ فاردٍ کان التقیید فی الثانی منهما فی قوة التقیید فی الأول ، ولهذا عبَّر عن الثانی بمتمِّم الجعل الأول (1).

ویرد علیه : أنّه إن أراد تقیید الحکم فی الجعل الثانی بالعلم بالجعل الأول فهذا التقیید ممکن فی الجعل الأول مباشرة ، کما عرفت.

وإن أراد تقیید الحکم فی الجعل الثانی بالعلم بفعلیة المجعول فی الجعل الأول المهمل ، فهذا غیر معقول ؛ لأنّه یفترض أنّ فعلیة المجعول بالجعل الثانی فرع العلم بفعلیة المجعول بالجعل الأول المهمل. وحینئذٍ نتساءل : أنّ المجعول بالجعل المهمل هل ترتبط فعلیته بالعلم به ، أوْ لا؟

فعلی الأول یعود المحذور ، وهو توقّف الشیء علی العلم به. وعلی الثانی یلزم الخلف ، وأن یکون الجعل المهمل الذی لا إطلاق فیه مطلقاً ؛ لأنّ ثبوت مجعوله بدون توقّفٍ علی القید هو معنی الإطلاق.

وثمرة هذا البحث تظهر فی إمکان التمسّک بإطلاق دلیل الحکم لنفی دخل قید العلم فی موضوعه ، فإنّه إن بُنی علی إمکان التقیید والإطلاق معاً أمکن ذلک ، کما هو الحال فی نفی سائر القیود المحتملة بالإطلاق.

وإن بُنی علی مسلک المحقّق النائینیّ القائل باستحالة التقیید والإطلاق معاً ، فلا یمکن ذلک ؛ لأنّ الاطلاق فی الحکم مستحیل ، فکیف یتمسّک باطلاق الدلیل

ص: 259

إثباتاً لا کتشاف أمر مستحیل.

وإن بُنی علی أنّ التقیید مستحیل والإطلاق ضروری ، کما یری ذلک مَن یقول بأنّ التقابل بین التقیید والإطلاق ، تقابل التناقض أو تقابل الضدّین اللذَین لا ثالث لهما ، فلا یمکن التمسّک بإطلاق الدلیل ؛ لأنّ إطلاق الدلیل إنّما یکشف عن إطلاق مدلوله ، وهو الحکم ، وهذا معلوم بالضرورة علی هذا المبنی. وإنمّا الشکّ فی إطلاق الملاک وضیقه ، ولا یمکن استکشاف إطلاق الملاک ، لا بإطلاق الحکم المدلول للدلیل ، ولا بإطلاق نفس الدلیل.

أمّا الأول فلأنّ إطلاق الحکم إنّما یکشف عن إطلاق الملاک إذا کان بإمکان المولی أن یجعله مقیّداً ، فلم یفعل ، والمفروض فی المقام استحالة التقیید.

وأمّا الثانی فلأنّ الدلیل مفاده مباشرةً هو الحکم لا الملاک.

کما هو الحال فی «أکرم العادل» و «أکرم الفقیر» ، فإنّهما یتأکّدان فی العادل الفقیر.

ولکنّ هذا الجواب لیس صحیحاً ؛ لأنّ التأکّد علی نحو التوحّد إنّما یکون فی مثلَین لا طولیّة وترتّب بینهما ، کما فی المثال ، لا فی المقام ، حیث إنّ أحدهما متأخّر رتبةً عن الآخر ، لترتّبه علی القطع به ، فلا یمکن أن یرتفع محذور اجتماع المثلَین بالتأکّد.

ص: 261

متقدِّماً ومتأخّراً.

والجواب : أنّ ما هو متأخّر عن الأمر ومتفرِّع علی ثبوته قصد الامتثال من المکلّف خارجاً ، لا عنوانه وتصوّر مفهومه فی ذهن المولی ، وما یکون متقدّماً علی الأمر تقدّم المعروض علی عارضه هو عنوان المتعلق وتصوره فی ذهن المولی ؛ لأنّه ما لم یتصور الشیء لا یمکنه أن یأمر به. وأمّا الوجود الخارجی للمتعلق فلیس متقدماً علی الأمر ، بل هو من نتائجه دائماً ، فلا محذور.

وکأنّ صاحب هذا البرهان اشتبه علیه المتعلق بالموضوع. فقد عرفنا سابقاً (1) أنّ فعلیة الوجوب المجعول تابعة لوجود الموضوع خارجاً ، وحیث اختلط علی هذا المبرهن المتعلق والموضوع ، فخُیِّل له أنّ قصد الامتثال إذا کان داخلاً فی المتعلق فهو داخل فی الموضوع ویکون الوجوب الفعلی تابعاً لوجوده ، بینما وجوده متفرّع علی الوجوب.

ونحن قد میَّزنا سابقاً بین المتعلق والموضوع (2) ، ومیَّزنا بین الجعل والمجعول (3). وعرفنا أنّ المجعول تابع فی فعلیته لوجود الموضوع خارجاً ، لا لوجود المتعلق. وأنّ الجعل منوط بالوجود الذهنی لأطرافه من المتعلق والموضوع ؛ لا الخارجی ، فلا تنطوی علینا المغالطة المذکورة.

الثانی : أنّ قصد امتثال الأمر عبارة عن محرّکیة الأمر. والأمر لا یحرِّک إلاّ نحو متعلقه ، فلو کان نفس القصد المذکور داخلاً فی المتعلق لأدّی إلی أنّ الأمر

ص: 263

یحرِّک نحو نفس هذه المحرِّکیة ، وهذا مستحیل.

وببیانٍ آخر : أنّ المکلّف لا یمکنه أن یقصد امتثال الأمر إلاّبالإتیان بما تعلَّق به ذلک الأمر ، فإن کان القصد المذکور دخیلاً فی المتعلق ، فهذا یعنی أنّ الأمر لم یتعلّق بذات الفعل ، فلا یمکن للمکلّف أن یقصد الامتثال بذات الفعل.

وإن شئت قلت : إنّ قصد امتثال الأمر بفعلٍ یتوقّف علی أن یکون مصداقاً لمتعلّق الأمر ، وکونه کذلک - علی فرض أخذ القصد فی المتعلق - یتوقّف علی انضمام القصد المذکور إلیه ، وهذا یؤدِّی إلی توقّف الشیء علی نفسه ؛ واستحالة الامتثال.

وقد اجیب علی ذلک : بأنّ القصد إذا کان داخلاً فی المتعلّق انحلّ الأمر إلی أمرین ضمنیّین ، لکلٍّ منهما محرِّکیة نحو متعلقه : أحدهما الأمر بذات الفعل ، والآخر الأمر بقصد امتثال الأمر الأول وجعله محرِّکاً.

فیندفع البیان الأول فی البرهان المذکور : بأنّ الأمر الثانی یحرِّک نحو محرِّکیة الأمر الأول ، لا نحو محرِّکیة نفسه.

ویندفع البیان الثانی : بأنّ ذات الفعل متعلق للأمر ؛ وهو الأمر الضمنی الأول.

الثالث : أنّ قصد امتثال الأمر إذا اخذ فی متعلق الأمر کان نفس الأمر قیداً من قیود الواجب ، وحیث إنّه قید غیر اختیاریٍّ فلابدّ من أخذه قیداً فی موضوع الوجوب. وهذا یعنی أخذ الأمر فی موضوع نفسه ، وهو محال. وقد مرّ بنا هذا البرهان فی الحلقة السابقة (1).

وقد یعترض علیه : بأنّ القید غیر الاختیاری للواجب إنمّا یلزم أن یؤخذ

ص: 264

قیداً فی موضوع الوجوب ؛ لأنّه لو لم یؤخذ کذلک لکان الأمر محرِّکاً نحو المقیّد ، وهو یساوق التحریک نحو القید ، مع أنّه غیر اختیاری ، فلابدّ من أخذه فی الموضوع ؛ لیکون وجود الأمر ومحرِّکیته بعد افتراض وجود القید. وفی هذه الحالة لا یحرِّک إلاّإلی التقیّد وذات المقیّد.

وهذا البیان إنّما یبرهن علی أخذ القید غیر الاختیاری للواجب قیداً فی موضوع الوجوب إذا لم یکن مضمون الوجود بنفس جعل هذا الوجوب ، وأمّا إذا کان مضموناً کذلک فلن یحرِّکَ الأمر حینئذٍ نحو القید ؛ لأنّه موجود بنفس وجوده ، بل یتّجه فی تحریکه دائماً نحو التقیّد وذات المقّید. والمقام مصداق لذلک ؛ لأنّ الأمر یتحقّق بنفس الجعل الشرعی ، فأیّ حاجةٍ إلی أخذه قیداً فی الموضوع؟

هذه أهمّ براهین الاستحالة مع بعض التعلیق علیها.

وثمرة هذا البحث : أنّ الاختلاف بین القسمین إذا کان مردّه إلی عالم الحکم فبالإمکان عند الشکّ فی کون الواجب تعبّدیاً أو توصّلیاً التمسّک بإطلاق دلیل الواجب لنفی دخل قصد الامتثال فی متعلق الوجوب کما هو الحال فی کلّ القیود المحتملة ، فتثبت التوصّلیة.

وأمّا إذا کان مردّه إلی عالم الملاک بسبب استحالة أخذ القصد المذکور فی متعلق الأمر ، فلا یمکن التمسّک بالإطلاق المذکور لإثبات التوصّلیة ؛ لأنّ التوصّلیة لا تثبت حینئذٍ إلاّبإثبات عدم دخل قصد الامتثال فی الملاک ، وهذا ما لا یمکن إثباته بدلیل الأمر ، لا مباشرةً ؛ لأنّ مفاد الدلیل هو الأمر لا الملاک ، ولا بصورةٍ غیر مباشرةٍ عن طریق إثبات الإطلاق فی متعلق الأمر ؛ لأنّ الإطلاق فی متعلّق الأمر إنّما یکشف عن الإطلاق فی متعلق الملاک إذا کان بإمکان المولی أن یأمر بالمقیّد فلم یفعل ، والمفروض هنا عدم الإمکان.

ص: 265

وقد تذکر ثمرة اخری فی مجال الأصل العملی عند الشکّ فی التعبّدیة وعدم قیام الدلیل ، وهی : أنّ هذا الشکّ مجری للبراءة إذا کان قصد الامتثال ممّا یؤخذ فی الواجب علی تقدیر اعتباره ، إذ یدخل فی کبری دوران الواجب بین الأقلّ والأکثر. ومجری لأصالة الاشتغال إذا کان قصد الامتثال ممّا لا یؤخذ کذلک ، إذ لا شکّ فی وجوب شیءٍ شرعاً ، وإنّما الشکّ فی سقوط الواجب المفروغ عن ثبوته.

ص: 266

دائماً ، ولکن یقال : إنّ وجوب الجامع یستلزم الوجوبات المشروطة للحصص والأفراد ، أی وجوب کلّ واحدةٍ منها بشرط انتفاء الحصص الاخری. وهذه الوجوبات بمجموعها لمَّا کانت روحاً نفس ذلک الوجوب المتعلّق بالجامع فلیس من ناحیتها إلاّعقاب واحد فی فرض ترک الجمیع.

والفرق بین هذا الاتّجاه وسابقه : أنّ هذا یقول بسرایة الوجوب إلی الحصّة بالنحو المذکور ، وأمّا ذاک الاتّجاه فلا یلتزم بالسِرایة ، وعلیه لا تکون الحصّة معروضةً للوجوب ، بل مصداقاً لمعروض الوجوب. فالوجوب بالنسبة إلی الحصّة فی موارد التخییر کالنوعیة بالنسبة إلی أفراد الإنسان ، فإنّ هذا الفرد أو ذاک مصداق لمعروض النوعیة لا معروض لها.

وقد یعترض علی الاتّجاه الثالث : بأنّ الوجوب فعلٌ اختیاریّ للشارع یجعله حیثما أراد ، فاذا جعله علی الجامع لا یعقل أن یسری بنفسه إلی غیر الجامع. فإن ارید بالوجوبات المشروطة سریان نفس ذلک الوجوب فهو مستحیل. وإن ارید أنّ الشارع یجعل وجوباتٍ اخری مشروطةً فهو بلا موجب ، فیکون لغواً.

ویمکن أن یجاب علی ذلک : بأنّ هذا إنمّا یتمّ فی مرحلة جعل الحکم والإیجاب ، لا فی مرحلة الشوق والإرادة ، إذ لا مانع من دعوی الملازمة فی هذه المرحلة بین حبّ الجامع وأنحاءٍ من الحبّ المشروط للحصص ، ولا یأتی الاعتراض باللّغویة ؛ لأنّ الکلام هنا عن المبادئ التکوینیة للحکم. وهذه الملازمة لا برهان علیها ، ولکنّها مطابقة للوجدان.

وهذا التحلیل للوجوب التخییری له ثمرات :

منها : ما سوف یظهر فی مسألة اجتماع الأمر والنهی.

ومنها : ما قد یقال من أنّه إذا شکّ فی واجبٍ أنّه تخییریّ أو تعیینیّ فعلی

ص: 268

القول برجوع التخییر الشرعی إلی إیجاب الجامع یکون المقام من موارد دوران الأمر بین التعیین والتخییر ، فإن قیل هناک بالبراءة قیل بها هنا بإجرائها عن التعیین ، وإلاّ فلا.

وعلی القول برجوع التخییر الشرعی إلی الوجوبات المشروطة - کما یقرِّره الاتّجاه الأول - فالشکّ مرجعه إلی الشکّ فی إطلاق الوجوب واشتراطه ، أی فی ثبوته فی حال الإتیان بما یحتمل کونه بدیلاً وعدلاً ، وهذا شکّ فی الوجوب الزائد بلا إشکال ؛ فتجری البراءة.

ص: 269

والمصالح ، فیصدق علیها أنّها وجبت للغیر ، وهذا یعنی أنّ کلَّ هذه الواجبات تصبح غیریةً ؛ ولا یبقی فی نطاق الواجب النفسی إلاّما کانت مصلحته ذاتیةً له ، کالإیمان بالله سبحانه وتعالی.

وأجاب هؤلاء علی الملاحظة المذکورة : بأنّ الصلاة وإن کانت واجبةً من أجل المصلحة المترتِّبة علیها إلاّأنّ هذا لا یدرجها فی تعریف الواجب الغیری ؛ لأنّ الواجب الغیری لیس کلّ ما وجب لغیره ، بل ما وجب لواجبٍ آخر ، والمصلحة الملحوظة فی إیجاب الصلاة لیست متعلقاً للوجوب بنفسها ، فلا یصدق علی الصلاة أنّها وجبت لواجبٍ آخر.

فإن سألت : کیف لا تکون تلک المصلحة واجبةً مع أنّ الصلاة الواجبة إنّما اوجبت من أجلها؟

کان الجواب : أنّ الإیجاب مرجعه إلی الاعتبار والجعل الذی هو العنصر الثالث من عناصر تکوین الحکم فی مقام الثبوت ، وغایة الواجب إنّما یجب أن تکون مشارکةً للواجب بدرجةٍ أقوی فی عالم الحبّ والإرادة ؛ لأنّ حبَّه إنّما هو لأجلها ، لا فی عالم الجعل والاعتبار ؛ لأنّ الجعل قد یحدِّد به المولی مرکز حقّ الطاعة علی نحوٍ یکون مغایراً لمرکز حبّ الأصیل ؛ لِمَا تقدم فی بدایة هذه الحلقة (1) من أنّ المولی له أن یحدِّد مرکز حقّ الطاعة فی مقدمات مراده الأصیل بجعل الإیجاب علیها ، لا علیه ، فتکون هی الواجبة فی عالم الجعل دونه.

وعلی هذا فاذا جعل الشارع الإیجاب علی الصلاة ابتداءً وحدّدها مرکزاً لحقّ الطاعة ، ولم یدخل المصلحة المنظورة له فی العهدة ، کانت الصلاة واجباً نفسیاً لا غیریاً ؛ لأنّها لم تجب لواجبٍ آخر وإن وجبت لمصلحةٍ مترتّبةٍ علیها.

ص: 271

وخلافاً لذلک الوضوء فإنّه وجب من أجل الصلاة الواجبة ، فینطبق علیه تعریف الواجب الغیری.

وذلک لأنّ استحقاق العقاب علی مخالفة الواجب إنّما هو بلحاظ ما یعبِّر عنه الواجب من مبادئ وملاکاتٍ تفوت بذلک ، ومن الواضح أنّ الواجب الغیری لیس له مبادئ وملاکات سوی ماللواجب النفسی من ملاک ، فلا معنی لتعدّد استحقاق العقاب.

ورابعاً : أنّ الوجوب الغیری ملاکه المقدّمیّة ، وهذا یفرض تعلّقه بواقع المقدمة دون أن یؤخذ فیه أیّ شیءٍ إضافیٍّ لا دخل له فی حصول ذی المقدمة.

ومن هنا کان قصد التوصّل بالمقدمة إلی امتثال المولی والتقرّب بها نحوه تعالی خارجاً عن دائرة الواجب الغیری ؛ لعدم دخل ذلک فی حصول الواجب النفسی.

فطیّ المسافة إلی المیقات کیفما وقع وبأیّ داعٍ اتّفق یحقِّق الواجب الغیری ، ولا یتوقّف الحجّ علی وقوع هذا الطیّ بقصدٍ قربی. وهذا معنی ما یقال من أنّ الواجبات الغیریة توصّلیة.

المقدمات ، ولا یتوقّف علی ترک القسم الثانی.

ومقدمات المکروه کمقدمات الحرام.

الجعلین دخل الدلیلان فی باب التعارض وطُبِّقت علیه قواعده بدلا عن قانون باب التزاحم.

ثانیاً : أنّه إذا اتّفق عکس ما تقدّم فی الثمرة السابقة فأصبح الواجب صدفةً متوقّفاً علی مقدمةٍ محرّمة ، کإنقاذ الغریق إذا توقّف علی اجتیاز الأرض المغصوبة ، فلا شکّ فی أنّ المکلّف إذا اجتاز الأرض المغصوبة وأنقذ الغریق لم یرتکب حراماً ؛ لأنّ الحرمة تسقط فی هذه الحالة رعایةً للواجب الأهمّ.

وأمّا إذا اجتاز الأرض المغصوبة ولم ینقذ الغریق فقد ارتکب حراماً إذا أنکرنا الملازمة ، وکذلک إذا قلنا بأنّ الوجوب الغیری یختصّ بالحصّة الموصلة من المقدمة. ولم یرتکب حراماً إذا قلنا بالملازمة وأنّ الوجوب الغیری لا یختصّ بالحصّة الموصلة. أمّا أنّه ارتکب حراماً علی الأوّلَین فلأنّ اجتیاز الأرض المغصوبة حرام فی نفسه ، ولا یوجد ما یحول دون اتّصافه - فی حالة عدم التوصّل به إلی الإنقاذ - بالحرمة. وأمّا أنّه لم یرتکب حراماً علی الأخیر فلأنّ الوجوب الغیری یحول دون اتّصافه بالحرمة.

الخارجیة یتوقّف أیضاً علی وجود جزئه ، إذ لا یوجد مرکّب إلاّإذا وجدت أجزاؤه.

ویقال فی مقابل ذلک بالاختصاص ونفی الوجوب الغیری عن الجزء ، إمّا لعدم المقتضی له ، أو لوجود المانع.

وبیان عدم المقتضی أن یقال : إنّ التوقّف والمقدّمیة یستبطن المغایرة بین المتوقِّف والمتوقَّف علیه ؛ لاستحالة توقّف الشیء علی نفسه ، والجزء لیس مغایراً للمرکّب فی الوجود الخارجی ، فلا معنی لاتّصافه بالوجوب الغیری.

وبیان المانع بعد افتراض المقتضی أن یقال : إنّ الجزء متّصف بالوجوب النفسی الضمنی ، فلو اتّصف بالوجوب الغیری لزم اجتماع المثلین.

فإن قیل : یمکن أن یفترض تأکّدهما وتوحّدهما من خلال ذلک فی وجوبٍ واحد ، فلا یلزم محذور.

کان الجواب : أنّ التأکّد والتوحّد هنا مستحیل ؛ لأنّ الوجوب الغیری إذا کان معلولاً للوجوب النفسی - کما یقال - فیستحیل أن یتّحد معه وجوداً ؛ لاستحالة الوحدة بین العلّة والمعلول فی الوجود.

التقسیم الثانی : تقسیم المقدمة إلی مقدمة واجبٍ ومقدمة وجوب. ولا شکّ فی أنّ المقدمة الوجوبیّة کما لا یکون المکلّف مسؤولاً عنها من قِبل ذلک الوجوب - علی ما تقدم (1) - کذلک لا یتعلّق الوجوب الغیری بها ؛ لأنّه إمّا معلول للوجوب النفسی ، أو [ملازم] معه ، فلا یعقل ثبوته إلاّفی فرض ثبوت الوجوب النفسی ، وفرض ثبوت الوجوب النفسی یعنی أنّ مقدمات الوجوب قد تمّت ووجدت ، فلا معنی لإیجابها.

ص: 276

التقسیم الثالث : تقسیم المقدمة إلی شرعیةٍ وعقلیةٍ وعلمیة.

والمقدمة الشرعیة : ما أخذها الشارع قیداً فی الواجب. والمقدمة العقلیة : ما یتوقّف علیها ذات الواجب تکویناً. والمقدمة العلمیة هی : ما یتوقّف علیها تحصیل العلم بالإتیان بالواجب ، کالجمع بین أطراف العلم الإجمالی.

ولا شکّ فی أنّ الوجوب الغیری لا یتعلّق بالمقدمة العلمیة ؛ لأنّها ممّا لا یتوقّف علیها نفس الواجب ، بل إحرازه. کما لا شکّ فی تعلّقه بالمقدمة العقلیة إذا ثبتت الملازمة. وإنّما الکلام فی تعلقه بالمقدمة الشرعیة ، إذ ذهب بعض الأعلام کالمحقّق النائینی (1) رحمه الله إلی أنّ المقدمة الشرعیة کالجزء تتّصف بالوجوب النفسی الضمنی ، وعلی هذا الأساس أنکر وجوبها الغیری.

ودعوی الوجوب النفسی للمقدمة الشرعیة تقوم علی افتراض أنّ مقدّمیتها بأخذ الشارع لها فی الواجب النفسی ، ومع أخذها فی الواجب ینبسط علیها الوجوب.

ونردّ علی هذه الدعوی بما تقدّم (2) من أنّ أخذها قیداً یعنی تحصیص الواجب بها وجعل الأمر متعلقاً بالتقیّد ، فیکون تقیّد الفعل بمقدمته الشرعیة واجباً نفسیاً ضمنیاً لا القید نفسه.

فإن قیل : إنّ التقیّد منتزع عن القید ، فالأمر به أمر بالقید.

کان الجواب : أنّ القید وإن کان دخیلاً فی حصول التقیّد ؛ لأنّه طرف له ، لکنّ هذا لا یعنی کونه عینه ، بل التقیّد بما هو معنیً حرفیّ له حظّ من الوجود والواقعیة مغایر لوجود طرفیه ، وذلک هو متعلق الأمر النفسی ضمناً. فالمقدمة

ص: 277

الشرعیة إذن تتّصف بالوجوب الغیری کالمقدمة العقلیة إذا تمّت الملازمة.

تحقیق حال الملازمة :

والصحیح إنکار الوجوب الغیری فی مرحلة الجعل والإیجاب ، مع التسلیم بالشوق الغیری فی مرحلة الإرادة.

أمّا الأول فلأنّ الوجوب الغیری إن ارید به الوجوب المترشّح بصورةٍ قهریّة من قبل الوجوب النفسی ، فهذا غیر معقول ؛ لأنّ الوجوب جعل واعتبار ، والجعل فعل اختیاری للجاعل ولا یمکن ترشّحه بصورةٍ قهریة.

وإن ارید به وجوب یجعل بصورةٍ اختیاریةٍ من قبل المولی ، فهذا یحتاج إلی مبرِّرٍ ومصحِّحٍ لجعله ، مع أنّ الوجوب الغیری لا مصحِّح لجعله ؛ لأنّ المصحِّح للجعل - کما تقدّم فی محلّه - إمّا إبراز الملاک بهذا اللسان التشریعی ، وإمّا تحدید مرکز حقّ الطاعة والإدانة ، وکلا الأمرین لا معنی له فی المقام ؛ لأنّ الملاک مبرَز بنفس الوجوب النفسی ، والوجوب الغیری لا یستتبع إدانةً ولا یصلح للتحریک - کما مرّ بنا - فیلغوا جعله.

وأمّا الثانی : فمن أجل التلازم بین حبّ شیءٍ وحبّ مقدّمته ، وهو تلازم لا برهان علیه ، وإنمّا نؤمن به لشهادة الوجدان ، وبذلک صحّ افتراض الحبّ فی جُلِّ الواجبات النفسیة التی تکون محبوبةً بما هی مقدمات لمصالحها وفوائدها المترتّبة علیها. ولو أنکرنا الملازمة بین حبّ الشیء وحبّ مقدمته لما أمکن التسلیم بمحبوبیة هذه الواجبات النفسیة.

الحصّة الموصلة من المقدمة أو طبیعیّ المقدمة؟

قد یقال : بأنّ المسألة مبنیّة علی تعیین الملاک والغرض من الواجب الغیری ، فإن کان الغرض هو التمکّن من الواجب النفسی فمن الواضح أنّ هذا الغرض یحصل بطبیعیّ المقدمة ، ولا یختصّ بالحصّة الموصلة ، فیتعیّن أن یکون الوجوب الغیری تبعاً لغرضه متعلقاً بالطبیعی أیضاً. وإن کان الغرض حصول الواجب النفسی فهو یختص بالمقدمة الموصلة ؛ ویثبت حینئذٍ اختصاص الوجوب بها أیضاً تبعاً للغرض.

وفی المسألة قولان : فقد ذهب صاحب الکفایة (1) وجماعة (2) إلی الأول ، وذهب صاحب الفصول (3) وجماعة إلی الثانی.

ویمکن أن یبرهن علی الأول : بأنّ الوجوب الغیری لو کان متعلقاً بالحصّة الموصلة إلی الواجب النفسی خاصّةً لزم أن یکون الواجب النفسی قیداً فی متعلق الوجوب الغیری والقید مقدمة للمقیّد ، وهذا یؤدِّی إلی أن یصبح الواجب النفسی مقدمةً للواجب الغیری.

ویمکن أن یبرهن علی الثانی : بأنّ غرض الوجوب الغیری لیس هو التمکّن ، بل نفس حصول الواجب النفسی ؛ لأنّ دعوی أنّ الغرض هو التمکّن إن ارید بها أنّ التمکّن غرض نفسی فهو باطل بداهةً وخلف أیضاً ؛ لأنّه یجعل المقدّمة موصلةً دائماً ؛ لعدم انفکاکها عن التمکّن الذی هو غرض نفسی ، مع أنّنا نتکلّم عن المقدمة التی تنفکّ خارجاً عن الغرض النفسی.

ص: 279

وإن ارید بها أنّ التمکّن غرض غیری فهو بدوره طریق إلی غرضٍ نفسیٍّ لا محالة ، إذ وراء کلّ غرضٍ غیریٍّ غرض نفسی ، فإن کان الغرض النفسی منه حصول الواجب النفسی ثبت أنّ هذا هو الغرض الأساسی من الواجبات الغیریة ، وإلاّ تسلسل الکلام حتی یعود إلیه لا محالة.

فالصحیح إذن : اختصاص الوجوب بالحصّة الموصلة ، ولکن لا بمعنی أخذ الواجب النفسی قیداً فی متعلق الوجوب الغیری کما توهّم فی البرهان علی القول الأول ، بل بمعنی أنّ الوجوب الغیری متعلق بمجموعة المقدمات التی متی ما وجدت کان وجود الواجب بعدها مضموناً.

ذلک.

وأمّا فیما یتّصل بالحالة الرابعة فإنّها فی الحقیقة إنّما تنفی دخول أیِّ شیءٍ فی دائرة الواجب الغیری زائداً علی ذات المقدمة التی یتوقّف علیها الواجب النفسی ، فاذا کان الواجب النفسی متوقّفاً علی ذات الفعل امتنع أخذ قصد القربة فی متعلق الوجوب الغیری ؛ لعدم توقّف الواجب النفسی علیه. وإذا کان الواجب النفسی متوقّفاً علی الفعل مع قصد القربة تعیّن تعلق الوجوب الغیری بهما معاً ؛ لأنّ قصد القربة فی هذه الحالة یعتبر جزءاً من المقدمة. وفی کلّ موردٍ یقوم فیه الدلیل علی عبادیة المقدمة نستکشف انطباق هذه الحالة علیها.

فإن قیل : ألیس قصد القربة معناه التحرّک عن محرِّکٍ مولویٍّ لإیجاد الفعل ، وقد فرضنا أنّ الأمر الغیری لا یصلح للتحریک المولوی - کما نصّت علیه الحالة الاولی من الحالات الأربع المتقدمة للوجوب الغیری - فما هو المحرِّک المولوی نحو المقدمة؟

کان الجواب : أنّ المحرِّک المولوی نحوها هو الوجوب النفسی المتعلق بذیها ، وهذا التحریک یتمثّل فی قصد التوصّل ، هذا إضافةً إلی إمکان افتراض وجود أمرٍ نفسیٍّ متعلقٍ بالمقدمة أحیاناً ، بقطع النظر عن مقدمیّتها ، کما هو الحال فی الوضوء علی القول باستحبابه النفسی.

ص: 281

وحینئذٍ نتساءل : أنّ وجوبها هل هو تعیینی أو تخییری؟

والجواب هو : أنّه تخییری ، ولا یحتمل أن یکون تعیینیاً ؛ لوضوح أنّ هذا المریض کان بإمکانه أن یؤخِّر صلاته إلی آخر الوقت فیصلّی عن قیام. وإذا کان وجوبها تخییریاً فهذا یعنی وجود عِدلَین وبدیلَین یخیَّر المکلف بینهما فإن کان هذان العِدلان هما الصلاة الاضطراریة والصلاة الاختیاریة فقد ثبت المطلوب ؛ لأنّ معنی ذلک أنّ الواجب هو الجامع بین الصلاتین وقد حصل ، فلا موجب للإعادة. وإن کان هذان العِدلان هما : مجموع الصلاتین من ناحیةٍ ، والصلاة الاختیاریة من ناحیةٍ اخری ؛ بمعنی أنّ المکلف مخیّر بین أن یصلّی من جلوسٍ أوّلاً ومن قیامٍ أخیراً ، وبین أن یقتصر علی الصلاة من قیامٍ فی آخر الوقت ، فهذا تخییر بین الأقلّ والأکثر ، وهو مستحیل ، وبهذا یتبرهن الإجزاء.

وأمّا إذا کان الأمر الاضطراری مقیّداً باستیعاب العذر لتمام الوقت : فتارة یصلّی المریض فی أوّل الوقت ثمّ یرتفع عذره فی الأثناء ، واخری یصلّی فی جزءٍ من الوقت ، ویکون عذره مستوعباً للوقت حقّاً.

ففی الحالة الاولی لا یقع ما أتی به مصداقاً للواجب الاضطراری ، إذ لا أمر اضطراریّ فی هذه الحالة لیبحث عن دلالته علی الإجزاء.

وفی الحالة الثانیة لا مجال للإعادة ، ولکن یقع الکلام عن وجوب القضاء ، فقد یقال بعدم وجوب القضاء ؛ لأنّ الأمر الاضطراری یکشف عقلاً عن وفاء متعلّقه بملاک الواجب الاختیاری ، إذ لولا ذلک لمَا امِر به ، ومع الوفاء لافوت لیجب القضاء.

ولکن یرد علی ذلک : أنّ الأمر الاضطراری یصحّ جعله فی هذه الحالة إذا کانت الوظیفة الاضطراریة وافیةً بجزءٍ من ملاک الواقع مع بقاء جزءٍ آخر مهمٍّ لابدّ من استیفائه ، إذ فی حالةٍ من هذا القبیل یمکن للمولی أن یأمر بالوظیفة

ص: 283

الاضطراریة فی الوقت إدراکاً لذلک الجزء من الملاک فی وقته الأصلی ، ثمّ یأمر بعد ذلک بالقضاء استیفاءً للباقی ، فلا دلالة للأمر الاضطراری عقلاً علی الإجزاء فی هذه الحالة ، بل یبقی علی الفقیه استظهار الحال من لسان دلیل الأمر الاضطراری وإطلاقه ، فقد یستظهر منه الإجزاء ؛ لظهور لسانه فی وفاءالبدل بتمام مصلحة المبدل ، أو ظهور حاله فی أنّه فی مقام بیان تمام ما یجب ابتداءً وانتهاءً ، فإنّ سکوته عن وجوب القضاء حینئذٍ یدلّ علی عدمه.

سبباً فی حدوث ملاکٍ فی موردها.

ویرد علی ذلک :

أولاً : أنّ الأحکام الظاهریّة - علی ما تقدم (1) - أحکام طریقیة لم تنشأ من مصالح وملاکاتٍ فی متعلقاتها ، بل من نفس ملاکات الأحکام الواقعیة. وقد مرّ دفع محذور استلزام الأحکام الظاهریة لتفویت المصلحة والإلقاء فی المفسدة.

ولو کانت الأحکام الظاهریة ناشئةً من مصالح وملاکاتٍ - علی ما ادّعی - للزم التصویب ، إذ بعد فرض وفاء الوظیفة الظاهریة بنفس ملاک الواجب الواقعی یستحیل أن یبقی الوجوب الواقعی مختصّاً بمتعلقه الأول ، بل ینقلب لا محالة ویتعلق بالجامع بین الأمرین ، وهذا نحو من التصویب.

وثانیاً : إذا سلّمنا أنّ ما یفوت علی المکلّف بسبب الحجّة الظاهریة من مصالح لابدّ أن تضمن الحجّة تدارکه ، إلاّأنّ هذا لا یقتضی افتراض مصلحةٍ إلاّ بقدر ما یفوت بسببها ، فإذا فرضنا انکشاف الخلاف فی أثناء الوقت لم یکن ما فات بسبب الحجّة إلاّفضیلة الصلاة فی أول وقتها - مثلاً - لا أصل ملاک الواقع ، لإمکان استیفائه معها ، وهذا یعنی أنّ المصلحة المستکشفة من قبل الأمر الظاهری إنّما هی فی سلوک الأمارة والتعبّد العملی بها بالنحو الذی یجبر ما یخسره المکلف بهذا السلوک ، ولیست قائمةً بالمتعلق وبالوظیفة الظاهریة بذاتها ، فاذا انقطع التعبّد فی أثناء الوقت بانکشاف الخلاف انتهی أمد المصلحة. وهذا ما یسمّی بالمصلحة السلوکیة ، وعلیه فلا موجب للإجزاء عقلاً.

نعم ، یبقی إمکان دعوی الإجزاء بتوهّم حکومة بعض أدلّة الحجّیة علی

ص: 285

أدلّة الأحکام الواقعیة وتوسعتها لموضوعها ، وقد أوضحنا ذلک سابقاً (1) ، وهو إجزاء مبنیّ علی الاستظهار من لسان دلیل الحجّیة ، ولا علاقة له بالملازمة العقلیة.

ویأتی دفع هذا التوهّم عند التمییز بین الحکومة الواقعیة والحکومة الظاهریة فی مباحث التعارض (2) إن شاء الله تعالی.

ص: 286

تلک الخصوصیات فی ما یلی :

مؤدّاه الترخیص فی تطبیق الجامع علی أیّ واحدةٍ من تلک الحصص ، وهذا متعدّد بعدد الحصص ، وعلیه فالترخیص فی تطبیق الجامع علی الحصّة [المعروضة] للنهی ینافی هذا النهی لا محالة ؛ لأنّ نفس الحصّة معروضة لهما معاً ، فالتنافی لا یقع بالذات بین النهی عن الحصّة والأمر بالمطلق ، بل بین النهی عن الحصّة والترخیص فیها الناتج عن إطلاق متعلَّق الأمر.

والفرق بین إثبات التنافی بطریقة المیرزا هذه وإثباتها بدعوی الاستبطان المذکور سابقاً : أنّه علی طریقة المیرزا لا یکون هناک تنافٍ بین وجوب المطلق والنهی علی نحو الکراهة عن حصّةٍ من حصصه ؛ لأنّ الکراهة لا تنافی الترخیص ، ومن هنا فسّر المیرزا کراهة الصلاة فی الحمّام وأمثالها. وأمّا علی مسلک الاستبطان المذکور سابقاً فالتنافی واقع بین الأمر بالمطلق والنهی عن الحصّة ، سواء کان تحریمیاً أو کراهتیّاً.

ولکنّ التحقیق : أنّ طریقة المیرزا هذه فی إثبات التنافی غیر وجیهة ؛ لأنّ الإطلاق لیس ترخیصاً فی التطبیق ولا یستلزمه :

أمّا أنّه لیس ترخیصاً ، فلأنّ حقیقة الإطلاق - کما تقدّم (1) - عدم لحاظ القید مع الطبیعة عندما یراد جعل الحکم علیها.

وأمّا أنّه لا یستلزم الترخیص ، فلأنّ عدم لحاظ القید إنّما یستلزم عدم المانع من قِبَل الأمر فی تطبیق متعلّقه علی أیّ حصّةٍ من الحصص ، وعدم المانع من قبل الأمر شیء ، وعدم المانع من قبل جاعل الأمر المساوق للترخیص الفعلی شیء آخر ، وما ینافی النهی عقلاً هو الثانی دون الأول.

ص: 289

وعلی أیّ حالٍ فاذا تجاوزنا هذه الخصوصیة وافترضنا الامتناع والتنافی علی الرغم من الاختلاف بالإطلاق والتقیید بین المتعلَّقین نصل حینئذٍ إلی الخصوصیة الاخری ، کما یلی :

وأمّا الوجه الثانی فحاصله : أنّ الأحکام إنّما تتعلّق بالعناوین والصور الذهنیة لا بالوجود الخارجی مباشرةً. فإذا کان العنوان فی افق الذهن متعدّداً کفی ذلک فی عدم التنافی.

فإن قیل : إنّ العناوین فی الذهن إنّما یعرض لها الأمر والنهی بما هی مرآة للخارج ، وهذا یعنی استقرار الحکم فی النهایة علی الوجود الخارجی بتوسّط العنوان ، والوجود الخارجی واحد فلا یمکن أن یثبت أمر ونهی علیه ولو بتوسّط عنوانین.

کان الجواب علی ذلک : أنّ ملاحظة العنوان فی الذهن مرآةً للخارج عند جعل الحکم علیه لا یعنی أنّ الحکم یسری إلی الخارج حقیقةً ، وإنّما یعنی أنّ العنوان ملحوظ بما هو صلاة أو غصب ، لا بما هو صورة ذهنیة.

وهذا الوجه إذا تمّ إنمّا یدفع التنافی بالتقریب الأول ، أی بدعوی الاستبطان المذکور سابقاً ، فإنّ الأمر بجامع الصلاة إذا کان یستبطن وجوباتٍ مشروطةً بعدد الحصص فکلّ وجوبٍ متعلّق بحصّةٍ من حصص الصلاة بهذا العنوان ، لابها بما هی حصّة من حصص الغصب ، فلا تنافی بین الوجوبات المشروطة والنهی بعد افتراض تعدّد العنوان.

ولکنّ الوجه المذکور لا یدفع التنافی بالتقریب الثانی الذی أفاده المحقّق النائینی ، وهو المنافاة بین النهی عن الحصّة والترخیص فی التطبیق ؛ لأنّ إطلاق الواجب لحالة غصبیة الصلاة إذا کان یعنی الترخیص فی تطبیقه علی المقیّد بهذه الحالة فهو منافٍ لتحریم هذه الغصبیّة لا محالة.

بعنوانین ، ولکنّنا نفترض أنّها متعلَّقة للأمر والنهی مع عدم تعاصرهما فی الفعلیة زماناً ، فیبحث عمّا إذا کان هذا نافعاً فی دفع التنافی ، أوْ لا. ومثاله المقصود حالة طروء الاضطرار بسوء الاختیار.

وتوضیحه : أنّ الإنسان تارةً یدخل إلی الأرض المغصوبة بدون اختیاره ، واخری یدخلها بسوء اختیاره ، وفی کلتا الحالتین یصبح بعد الدخول مضطرّاً إلی التصرّف فی المغصوب بالمقدار الذی یتضمّنه الخروج ، غیر أنّ هذا المقدار یکون مضطرّاً إلیه لا بسوء الاختیار فی الحالة الاولی ، ومضطرّاً إلیه بسوء الاختیار فی الحالة الثانیة. ویترتّب علی ذلک : أنّ هذا المقدار فی الحالة الاولی یکون مرخَّصاً فیه من قِبَل الشارع ، خلافاً للحالة الثانیة ؛ لأنّ الاضطرار بسوء الاختیار لا ینافی المسؤولیة والإدانة ، کما تقدم (1) ، ولکنّ النهی ساقط علی القول المتقدّم (2) بأنّ الاضطرار بسوء الاختیار لا ینافی الاختیار عقاباً ، وینافیه خطاباً.

وعلیه فلو کان وقت الصلاة ضیّقاً وکان بإمکان المکلّف أن یصلِّی حال الخروج بدون أن تطول بذلک مدّة الخروج فصلّی بنفس خروجه ، فهذه صلاة فی المکان المغصوب ، ولا شکّ فی وجوبها فی الحالة الاولی ؛ لأنّ الخروج باعتباره مضطرّاً إلیه لا بسوء الاختیار غیر منهیٍّ عنه منذ البدء. وأمّا فی الحالة الثانیة فقد یقال بأنّها منهیّ عنها ومأمور بها ، غیر أنّ النهی والأمر غیر متعاصِرَین زماناً ، ومن هنا جاز ثبوتهما معاً ؛ وذلک لأنّ النهی سقط خطاباً بالاضطرار الحاصل بسوء الاختیار وإن لم یسقط عقاباً وإدانةً ، والأمر توجّه إلی الصلاة حال الخروج بعد سقوط النهی ، فلم یجتمعا فی زمانٍ واحد.

ص: 292

ولکنّ التحقیق : أنّ ذلک لا یدفع [التنافی] بین الأمر والنهی ؛ لأنّ سقوط النهی لو کان لِنَسْخٍ وتبدّلٍ فی تقدیر الملاکات لأمکن أن یطرأ الأمر بعد ذلک. وأمّا إذا کان بسبب الاضطرار بسوء الاختیار الذی هو نحو من العصیان ، فهذا إنّما یقتضی سقوط الخطاب ؛ لا المبادئ. فالتنافی بلحاظ المبادئ ثابت علی کلّ حال.

هذا إذا أخذنا بالقول السابق الذی یقول بأنّ الاضطرار بسوء الاختیار ینافی الاختیار خطاباً. وإذا أنکرنا هذه المنافاة فالأمر أوضح.

فیها ، من قبیل مَنْ سبَّب بسوء اختیاره إلی الوقوع فی مرضٍ مُهلکٍ ینحصر علاجه بشرب الشراب المحرَّم ، فإنّ مقدِّمیة الشرب فی هذه الحالة واضحة.

وأمّا الوجه الثانی فلا یمکن الأخذ به إلاّمع قیام برهانٍ علی التخصیص المذکور بتعذّر أیّ حلٍّ آخر للمشکلة.

وأمّا الوجه الثالث فهو المتعیّن ، وذلک بأن یقال : إنّ المقدمة من ناحیة انقسامها إلی فردٍ مباحٍ وفردٍ محرَّمٍ علی أقسام :

أحدها : أن تکون منقسمةً إلی فردین من هذا القبیل فعلاً ، وفی هذه الحالة یتّجه الوجوب الغیری نحو غیر المحرَّم خاصّة ؛ لأنّ الملازمة التی یدرکها العقل لا تقتضی أکثر من ذلک.

ثانیها : أن تکون منحصرةً أساساً - وبدون دخل للمکلف فی ذلک - فی الفرد المحرَّم ، وفی هذه الحالة یتّجه الوجوب الغیری نحو الفرد المحرَّم إذا کان الوجوب النفسی أهمَّ من حرمته ، وتسقط الحرمة حینئذٍ.

ثالثها : أن تکون منقسمةً أساساً إلی فردٍ مباحٍ وفردٍ محرَّم ، غیر أنّ المکلف عجَّز نفسه بسوء اختیاره عن الفرد المباح ، وفی هذه الحالة یدرک العقل أنّ الانحصار فی الفرد المحرّم غیر مسوِّغٍ لتوجّه الوجوب الغیری نحوه ما دام بسوء الاختیار ، فالفرد المحرّم یظلّ علی ما هو علیه من الحرمة ، ویکون تعجیز المکلف نفسه عن الفرد المباح من المقدمة مع بقاء الفرد المحرّم علی حرمته تعجیزاً له شرعاً عن الإتیان بذی المقدمة ؛ لأنّ المنع شرعاً عن مقدمة الواجب تعجیز شرعیّ عن الواجب ، ولمّا کان هذا التعجیز حاصلاً بسوء اختیار المکلف فیسقط الخطاب المتکفِّل للأمر بذی المقدمة علی القول المشهور ، دون العقاب والإدانة.

غیر أنّ العقل یحکم بلزوم تحصیل ذی المقدمة ولو بارتکاب المقدمّة المحرّمة ؛ لأنّ ذلک أهون الأمرین ، وهذا یؤدِّی إلی اضطراره إلی ارتکاب الفرد

ص: 294

المحرَّم من المقدمة ، غیر أنّه لمّا کان منشأ هذا الاضطرار أساساً سوء الاختیار فیسقط الخطاب علی القول المشهور دون العقاب ، وینتج عن ذلک : أنّ الخطابات کلّها ساقطة فعلاً ، وأنّ روحها بما تستتبعه من إدانةٍ ومسؤولیةٍ ثابت.

وفی کلّ حالةٍ یثبت فیها امتناع اجتماع الأمر والنهی لایختلف الحال فی ذلک بین الأمر والنهی النفسیّین ، أو الغیریّین ، أو الغیریّ مع النفسیّ ؛ لأنّ ملاک الامتناع مشترک ، فکما لا یمکن أن یکون شیء واحد محبوباً ومبغوضاً لنفسه ، کذلک لا یمکن أن یکون محبوباً لغیره ومبغوضاً لنفسه مثلاً ؛ لأنّ الحبّ والبغض متنافیان بسائر أنحائهما ، ونحن وإن کنّا ذهبنا إلی إنکار الوجوب الغیری فی مرحلة الجعل والحکم ولکنّا اعترفنا به فی مرحلة المبادئ ، وهذا کافٍ فی تحقیق ملاک الامتناع ؛ لأنّ نکتة الامتناع تنشأ من ناحیة المبادئ ولیست قائمةً بالوجود الجعلی للحکمین.

دلیل النهی فلا یصحّ امتثال الواجب بالفعل المذکور ، سواء کان واجباً توصّلیاً أو عبادیاً ؛ لأنّ مقتضی تقدیم دلیل النهی سقوط إطلاق الأمر وعدم شموله له ، فلا یکون مصداقاً للواجب ، وإجزاء غیر الواجب عن الواجب علی خلاف القاعدة ، کما تقدم (1).

وإذا بنی علی عدم التعارض فینبغی التفصیل بین أن یکون الواجب توصّلیاً أو عبادیاً ، فإن کان توصّلیاً صحّ وأجزأ ، سواء وقع التزاحم لعدم وجود المندوحة ، أوْ لا ؛ لأنّه مصداق للواجب ، والأمر ثابت به علی وجه الترتّب فی حالة التزاحم ، وعلی الإطلاق فی حالة عدم التزاحم ووجود المندوحة. وإن کان عبادیاً صحّ وأجزأ کذلک إذا کان مبنی عدم التعارض هو القول بالجواز بملاک تعدّد المعنون.

وأمّا إذا کان مبناه القول بالجواز بملاک الاکتفاء بتعدّد العنوان مع وحدة المعنون فقد یستشکل فی الصحة والإجزاء ؛ لأنّ المفروض حینئذٍ أنّ الوجود الخارجی واحد وأ نّه حرام ، ومع حرمته لا یمکن التقرّب به نحو المولی ، فتقع العبادة باطلةً لأجل عدم تأتّی قصد القربة ، لا لمحذورٍ فی إطلاق دلیل الأمر.

وفی کلّ حالةٍ حکمنا فیها بعدم صحة العمل من أجل افتراض التعارض فلا یختلف الحال فی ذلک بین الجاهل [بالحرمة] والعالم بها ؛ لأنّ التعارض تابع للتنافی بین الوجوب والحرمة ، وهذا التنافی قائم بین وجودیهما الواقعیّین بقطع النظر عن علم المکلف وجهله.

وفی کلّ حالةٍ حکمنا فیها بعدم صحة العمل من أجل کونه عبادةً وتعذّر قصد التقرّب به فینبغی أن یخصَّص البطلان بصورة تنجّز الحرمة. وأمّا مع الجهل بها وعدم تنجّزها فالتقرّب بالفعل ممکن فیقع عبادة ، ولا موجب للبطلان حینئذٍ.

ص: 296

وقال البعض (1) : إنّه بملاک الجزئیة والتضمّن ؛ لأنّ الوجوب مرکّب من طلب الفعل والمنع عن الترک.

وقد تقدم فی بحث دلالة الأمر علی الوجوب إبطال دعوی الترکّب فی الوجوب علی هذا النحو.

وقال البعض (2) : إنّه بملاک الملازمة ؛ وذلک لأنّ المولی بعد أمره بالفعل یستحیل أن یرخِّص فی الترک ، وعدم الترخیص یساوق التحریم.

والجواب : أنّ عدم الترخیص فی الترک یساوق ثبوت حکمٍ إلزامی ، وهو کما یلائم تحریم الترک ، کذلک یلائم إیجاب الفعل ، فلا موجب لاستکشاف التحریم.

وأمّا الضدّ الخاصّ فقد یقال باقتضاء وجوب الشیء لحرمته بأحد دلیلین :

الدلیل الأول : وهو مکوّن من مقدّمات :

الاولی : أنّ الضدّ العامّ للواجب حرام.

الثانیة : أنّ الضدّ الخاصّ ملازم للضدّ العامّ.

الثالثة : أنّ کلّ ما هو ملازم للحرام فهو حرام.

ویبطل هذا الدلیل بإنکار مقدمته الاولی ، کما تقدّم ، وبإنکار المقدمة الثالثة ، إذ لا دلیل علیها.

الدلیل الثانی : وهو مکوّن من مقدّماتٍ أیضاً :

الاولی : أنّ ترک أحد الضدّین مقدّمة لضدّه.

الثانیة : أنّ مقدّمة الواجب واجبة ، وعلیه فترک الضدّ الخاصّ للواجب

ص: 298

واجب.

الثالثة : إذا وجب ترک الضدّ الخاصّ حرم نقیضه وهو إیقاع الضدّ الخاصّ ، وبذلک یثبت المطلوب.

وقد نستغنی عن المقدمة الثالثة ونکتفی بإثبات وجوب ترک الضدّ الخاصّ ؛ لأنّ هذا یحقِّق الثمرة المطلوبة من القول بالاقتضاء ، وهی عدم إمکان الأمر بالضدّ الخاصّ ولو علی وجه الترتّب. ومن الواضح أنّه کما لا یمکن الأمر به مع حرمته ، کذلک مع الأمر بنقیضه ؛ لاستحالة ثبوت الأمر بالنقیضین معاً.

کما أنّ المقدمة الثانیة لا نرید بها إثبات الوجوب الغیری للمقدمة فی کلّ مراحل الحکم بما فیها عالم الجعل ، بل یکفی ثبوته بلحاظ عالم المبادئ ، وعلیه فهذه المقدمة ثابتة.

والمهمّ إذن تحقیق حال المقدمة الاولی ، وقد بُرهِن علیها : بأنّ أحد الضدّین مانع عن وجود ضدّه ، وعدم المانع أحد أجزاء العلّة ، فتثبت مقدمیة عدم أحد الضدین بهذا البیان.

ونجیب علی هذا البرهان بجوابین :

الجواب الأول یتکفّل حلّ الشبهة التی صیغ بها البرهان ، وبیانه : أنّ العلّة مرکّبة من المقتضی والشرط وعدم المانع. فالمقتضی هو السبب الذی یترشّح منه الأثر. والشرط دخیل فی ترشّح الأثر من مقتضیه. والمانع هو الذی یمنع المقتضی من التأثیر. ومن هنا یتوقّف وجود الأثر علی المقتضی والشرط وعدم المانع ، وینشأ عدم الأثر من عدم المقتضی أو عدم الشرط أو وجود المانع ، ولکنّه لا ینشأ من وجود المانع إلاّفی حالة وجود المقتضی ؛ لأنّ تأثیر المانع إنّما هو بمنعه للمقتضی عن التأثیر ، ومع عدم وجود المقتضی لا معنی لهذا المنع ، وهذا یعنی أنّ المانع إنّما یکون مانعاً إذا أمکن أن یعاصر المقتضی لکی یمنعه عن التأثیر ، وأمّا

ص: 299

إذا استحال أن یعاصره استحالت مانعیّته له ، وبالتالی لا یکون عدمه من أجزاء العلّة.

وعلی هذا الأساس إذا لاحظنا الصلاة بوصفها ضداً لإزالة النجاسة عن المسجد نجد أنّ المقتضی لها هو إرادة المکلف ، ویستحیل أن تجتمع الإزالة مع إرادة المکلف للصلاة ، وهذا معناه أنّ مانعیة الإزالة عن الصلاة مستحیلة ، فلا یمکن أن یکون عدمها أحد أجزاء العلّة.

وإن شئت قلت : إنّه مع وجود الإرادة للصلاة لا حالة منتظرة ، ومع عدمها لا مقتضی للصلاة لیفرض کون الإزالة مانعةً عن تأثیره.

فإن قیل : کیف تنکرون أنّ الإزالة مانعة ، مع أنّها لو لم تکن مانعةً لاجتمعت مع الصلاة ، والمفروض عدم إمکان ذلک؟

کان الجواب : أنّ المانعیة التی تجعل المانع علّةً لعدم الأثر ، وتجعل عدم المانع أحد أجزاء العلّة للأثر إنّما هی مانعیة الشیء عن تأثیر المقتضی فی تولید الأثر. وقد عرفت أنّ هذه المانعیة إنّما تثبت لشیءٍ بالإمکان معاصرته للمقتضی.

وأمّا المانعیة بمعنی مجرّد التمانع وعدم إمکان الاجتماع فی الوجود - کما فی الضدَّین - فلا دخل لها فی التأثیر ، إذ متی ما تمّ المقتضی لأحد المتمانعین بهذا المعنی مع الشرط ، وانتفی المانع عن تأثیر المقتضی أثّر أثره لا محالة فی وجود أحد المتمانعین ونفی الآخر. ونتیجة ذلک : أنّ وجود أحد الضدَّین مع عدم ضدّه فی رتبةٍ واحدةٍ ولا مقدمیّة بینهما.

الجواب الثانی : أنّ افتراض المقدمیّة یستلزم الدور ، کما أشرنا إلیه فی الحلقة السابقة (1) فلاحظ.

ص: 300

وعلیه فالصحیح : أنّ وجوب شیءٍ لا یقتضی حرمة ضدّه الخاصّ.

وأمّا ثمرة هذا البحث فهی - کما أشرنا فی الحلقة السابقة (1) - تشخیص حکم الصلاة المضادّة لواجبٍ أهمّ إذا اشتغل بها المکلّف وترک الأهمّ ، وکذلک أیّ واجبٍ آخر مزاحم من هذا القبیل ، فإذا قلنا بالاقتضاء تعذّر ثبوت الأمر بالصلاة ولو علی وجه الترتب فلا تصحّ. وإذا لم نقل بالاقتضاء صحّت بالأمر الترتّبی.

وبصیغةٍ أشمل فی صیاغة هذه الثمرة أنّه علی القول بالاقتضاء یقع التعارض بین دلیلَی الواجبین المتزاحمین ؛ لأنّ کلًّا من الدلیلین یدلّ بالالتزام علی تحریم مورد الآخر ، فیکون التنافی فی أصل الجعل. وهذا ملاک التعارض ، کما مرّ بنا.

وأمّا علی القول بعدم الاقتضاء فلا تعارض ؛ لأنّ مفاد کلٍّ من الدلیلین لیس إلاّ وجوب مورده ، وهو وجوب مشروط بالقدرة وعدم الاشتغال بالمزاحم ، کما تقدّم ، ولا تنافی بین وجوبین من هذا القبیل فی عالم الجعل.

ص: 301

ونتیجة الملاک الثالث تختصّ بالعبادة وبفرض تنجّز الحرمة ، وأیضاً تختصّ بالنهی النفسی ؛ لأنّ الغیریَّ لیس موضوعاً مستقلاًّ لحکم العقل بقبح المخالفة ، کما تقدم فی مبحث الوجوب الغیری (1).

ثمّ إذا افترضنا أنّ حرمة العبادة تقتضی بطلانها فإن تعلّقت بالعبادة بکاملها فهو ما تقدّم ، وإن تعلّقت بجزئها بطل هذا الجزء ؛ لأنّ جزء العبادة عبادة ، وبطل الکلّ إذا اقتصر علی ذلک المفرد من الجزء. وأمّا إذا أتی بفردٍ آخر غیر محرّمٍ من الجزء صحّ المرکّب إذا لم یلزم من هذا التکرار للجزء محذور آخر ، من قبیل الزیادة المبطلة لبعض العبادات.

وإن تعلّقت الحرمة بالشرط نُظِر إلی الشرط ؛ فإن کان فی نفسه عبادة - کالوضوء - بطل وبطل المشروط بتبعه ، وإلاّ لم یکن هناک موجب لبطلانه ولا لبطلان المشروط. أمّا الأول فلعدم کونه عبادة ، وأمّا الثانی فلأنّ عبادیّة المشروط لا تقتضی بنفسها عبادیّة الشرط ولزوم الإتیان به علی وجهٍ قربی ؛ لأنّ الشرط والقید لیس داخلاً تحت الأمر النفسی المتعلّق بالمشروط والمقیّد ، کما تقدّم (2) فی محلّه.

باعتباره فعلاً بالواسطة للمکلف وأثراً تسبیبیّاً له - فقد یقال بأنّ ذلک یقتضی البطلان لوجهین :

الأول : أنّ هذا التحریم یعنی مبغوضیة المسبّب ، أی التملیک بعوضٍ فی مورد البیع مثلاً ، ومن الواضح أنّ الشارع إذا کان یبغض أن تنتقل ملکیة السلعة للمشتری فلا یعقل أن یحکم بذلک ، وعدم الحکم بذلک عبارة اخری عن البطلان.

والجواب : أنّ تملّک المشتری للسلعة یتوقّف علی أمرین :

أحدهما : إیجاد المتعاملین للسبب ، وهو العقد.

والآخر : جعل الشارع للمضمون. وقد یکون غرض المولی متعلقاً بإعدام المسبّب من ناحیة الأمر الأول خاصّة ، لا بإعدامه من ناحیة الأمر الثانی ، فلا مانع من أن یحرِّم المسبّب علی المتعاملین ویجعل بنفسه المضمون علی تقدیر تحقّق السبب.

الثانی : ما ذکره المحقق النائینی (1) من أنّ هذا التحریم یساوق الحَجْر علی المالک وسلب سلطنته علی نقل المال ، فیصبح حاله حال الصغیر ، ومع الحجر لا تصحّ المعاملة.

والجواب : أنّ الحَجْر علی شخصٍ له معنیان :

أحدهما : الحَجْر الوضعی ، بمعنی الحکم بعدم نفوذ معاملاته.

والآخر : الحَجْر التکلیفی ، بمعنی منعه ؛ فإن ارید أنّ التحریم یساوق الحَجْر بالمعنی الأول فهو أول الکلام. وإن ارید أنّه یساوقه بالمعنی الثانی فهو مسلَّم.

ولکنْ مَن قال : إنّ هذا یستتبع الحَجْر الوضعی؟ فالظاهر أنّ تحریم المسبّب لا یقتضی البطلان ، بل قد یقتضی الصحّة ، کما أشرنا فی حلقةٍ سابقة (2).

ص: 304

الأساس فمن الممکن نظریاً أن نفترض إدراک العقل النظری لذلک الملاک بکلّ خصوصیاته وشؤونه ، وفی مثل ذلک یستکشف الحکم الشرعی لا محالة استکشافاً لمّیاً ، أی بالانتقال من العلّة إلی المعلول.

ولکنّ هذا الافتراض صعب التحقّق من الناحیة الواقعیة فی کثیرٍ من الأحیان ؛ لضیق دائرة العقل ، وشعور الإنسان بأ نّه محدود الاطّلاع ، الأمر الذی یجعله یحتمل غالباً أن یکون قد فاته الاطّلاع علی بعض نکات الموقف ، فقد یدرک المصلحة فی فعلٍ ولکنّه لا یجزم عادةً بدرجتها وبمدی أهمّیتها وبعدم وجود أیِّ مزاحمٍ لها ، وما لم یجزم بکلّ ذلک لا یتمّ الاستکشاف.

العقلاء علی قبحه ، فقتل إنسان لأجل استخراج دواءٍ مخصوصٍ من قلبه یتمّ به إنقاذ إنسانین من الموت إذا لوحظ من زاویة المصالح والمفاسد فقط ، فالمصلحة أکبر من المفسدة ، ومع هذا لا یشکّ أحد فی أنّ هذا ظلم وقبیح عقلاً. فالحسن والقبح إذن لیسا تابعین للمصالح والمفاسد بصورةٍ بحتة ، بل لهما واقعیة تلتقی مع المصالح والمفاسد فی کثیرٍ من الأحیان وتختلف معها أحیاناً.

والمشهور بین علمائنا : الملازمة بین الحکم العملی العقلی والحکم الشرعی. وهناک مَن ذهب (1) إلی استحالة حکم الشارع فی موارد الحکم العملی العقلی بالحسن والقبح ، فهذان اتّجاهان :

أمّا الاتجاه الأول فقد قُرِّب بأنّ الشارع أحد العقلاء وسیّدهم ، فإذا کان العقلاء متطابقین بما هم عقلاء علی حسن شیءٍ وقبحه فلابدّ أن یکون الشارع داخلاً ضمن ذلک أیضاً.

والتحقیق : أنّا تارةً نتعامل مع الحسن والقبح بوصفهما أمرین واقعیّین یدرکهما العقل ، واخری بوصفهما مجعولین عقلائیّین رعایةً للمصالح العامة.

فعلی الأول لا معنی للتقریب المذکور ؛ لأنّ العقلاء بما هم عقلاء إنّما یدرکون الحسن والقبح ، ولا شکّ فی أنّ الشارع یدرک ذلک ، وإنّما الکلام فی أنّه هل یجعل حکماً تشریعیاً علی طبقهما ، أوْ لا؟

وعلی الثانی إن ارید استکشاف الحکم الشرعی بلحاظ ما أدرکه العقلاء من المصالح العامة التی دَعَتْهم إلی التحسین والتقبیح ، فهذا استکشاف للحکم الشرعی بالحکم العقلی النظری ، لا العملی ؛ لأنّ مناطه هو إدراک المصلحة

ص: 307

ولا دخل للحسن والقبح فیه.

وإن ارید استکشاف الحکم الشرعی بلحاظ حکم العقلاء وجعلهم الحسن والقبح فلا مبرِّر لذلک ، إذ لا برهان علی لزوم صدور جعلٍ من الشارع یماثل ما یجعله العقلاء.

وأمّا الاتجاه الثانی فقد قُرِّب بأنّ جعل الشارع للحکم فی مورد حکم العقل بالحسن والقبح لغو ؛ لکفایة الحسن والقبح للإدانة والمسؤولیة والمحرِّکیة.

ویرد علی ذلک : أنّ حسن الأمانة وقبح الخیانة - مثلاً - وإن کانا یستبطنان درجةً من المسؤولیة والمحرِّکیة غیر أنّ حکم الشارع علی طبقهما یؤدِّی إلی نشوء ملاکٍ آخر للحسن والقبح ، وهو طاعة المولی ومعصیته ، وبذلک تتأکّد المسؤولیة والمحرِّکیة ، فإذا کان المولی مهتّماً بحفظ واجبات العقل العملی بدرجةٍ أکبر ممّا تقتضیه الأحکام العملیة نفسها حکم علی طبقها ، وإِلاّ فلا.

وبذلک یتّضح أنّه لا ملازمة بین الحکم العقلی العملی وحکم الشارع علی طبقه ، ولا بینه وبین عدم حکم الشارع علی طبقه ، فکلا الاتّجاهین غیر تام.

ص: 308

بعدم فعلیة المجعول ، ولکنّ التصدیق بذلک هنا خلاف المفروض ؛ لأنّ المفروض قیام الدلیل العقلی القطعی علی ثبوت تمام الملاک للحکم ، فکیف یعقل التصدیق بإناطة الحکم بقیدٍ آخر؟

وبکلمةٍ موجزة : أنّ المکلّف إذا کان قاطعاً عقلاً بثبوت تمام الملاک للحکم فلا یمکن أن یصدِّق بإناطته بغیر ما قطع عقلاً بثبوته ، وإذا کان قاطعاً عقلاً بثبوت الملاک للحکم ، ولکن علی نحوٍ لا یجزم بأ نّه ملاک تام ، ویحتمل دخل بعض القیود فیه ، فلیس هذا القطع حجّةً فی نفسه بلاحاجةٍ إلی بذل عنایةٍ فی تحویله من طریقیٍّ إلی موضوعی.

وثانیاً : أنّ القطع العقلی لا یؤدّی دائماً إلی ثبوت الحکم ، بل قد یؤدّی إلی نفیه ، من قبیل ما یستدلّ به علی استحالة الأمر بالضدین ولو علی وجه الترتّب ، فماذا یقال بهذا الشأن؟ وهل یفترض أنّ المولی یجعل الحکم المستحیل فی حقّ مَن وصلت إلیه الاستحالة بدلیلٍ عقلیٍّ علی الرغم من استحالته؟

فالصحیح إذن : أنّ المنع شرعاً عن حجّیة الدلیل العقلی القطعی غیر معقول ، لا بصورةٍ مباشرةٍ ولا بتحویله من القطع الطریقی إلی الموضوعی.

ولکنّ القائلین بعدم حجّیة الدلیل العقلی استندوا إلی جملةٍ من الروایات (1) التی ندَّدت بالعمل بالأدلّة العقلیة ، وأکّدت علی عدم قبول أیّ عملٍ غیر مبنیٍّ علی الاعتراف بأهل البیت ونحو ذلک من الألسنة.

والصحیح : أنّ الروایات المذکورة لا دلالة فیها علی ما یُدّعی ، وإنّما هی بصدد امورٍ اخری ، فبعضها بصدد المنع من التعویل علی الرأی والاستحسان ونحو ذلک من الظنون العقلیة ، وبعضها بصدد بیان کون الولایة شرطاً فی صحّة العبادة ،

ص: 310

وبعضها بصدد بیان عدم جواز الانصراف عن الأدلّة الشرعیة والتوجّه رأساً إلی الاستدلالات العقلیة ، مع أنّ التوجّه إلی الأدلّة الشرعیة کثیراً ما یحول دون حصول القطع من الاستدلال العقلی ، کما هو الحال فی روایة أبان الواردة فی دیة أصابع المرأة (1).

وبهذا ینتهی البحث فی الدلیل العقلی ، وبذلک نختم الکلام فی مباحث الأدلّة من الحلقة الثالثة.

وقد کان الشروع فیها فی الیوم التاسع عشر من جمادی الثانیة (1397 ه) ، وکان الفراغ فی الیوم الثالث والعشرین من شهر رجب (1397 ه).

وبما ذکرناه یتمّ الجزء الأوّل من الحلقة الثالثة ، ویتلوه الجزء الثانی الذی تکتمل به هذه الحلقة إن شاء الله تعالی ، وهو فی مباحث الاصول العملیة.

وإلی المولی سبحانه نبتهل أن یتقبّل منّا هذا بلطفه ، ویوفِّقنا لمراضیه ، والحمد لله أوّلاً وآخراً.

ص: 311

ص: 313

ص: 314

1- الجزء الثانی

ص: 316

ص: 318

اللوازم العقلیة لمؤدّاها ، ونعبِّر بالأصل عن ذلک الحکم الظاهری الذی لیس له تلک الآثار. وقد عرفنا سابقاً أنّ مجرّد کون المجعول فی دلیل الحجّیة الطریقیة لا یفی بإثبات تلک الآثار للأمارة.

الثانی : أنّ الفرق بینهما ینشأ من أخذ الشکّ موضوعاً للأصل العملی ، وعدم أخذه کذلک فی موضوع الحجّیة المجعولة للأمارة.

وهذا الفرق مضافاً إلی أنّه لا یفی بالمقصود غیر معقولٍ فی نفسه ؛ لأنّ الحجّیة حکم ظاهری ، فإن لم یکن الشکّ مأخوذاً فی موضوعها عند جعلها لزم إطلاقها لحالة العلم ، وجعل الأمارة حجّةً علی العالم غیر معقول. ومن هنا قیل بأنّ الشکّ مأخوذ فی حجّیة الأمارة مورداً لا موضوعاً ، غیر أنَّنا لا نتعقّل بحسب عالم الجعل ومقام الثبوت نحوین من الأخذ.

الثالث : أنّ الفرق بینهما ینشأ من ناحیة أخذ الشکّ فی لسان دلیل الأصل ، وعدم أخذه فی لسان دلیل حجّیة الأمارة بعد الفراغ عن کونه مأخوذاً فی موضوعهما ثبوتاً معاً.

وهذا الفرق لا یفی أیضاً بالمقصود. نعم ، قد یثمر فی تقدیم دلیل الأمارة علی دلیل الأصل بالحکومة. هذا ، مضافاً إلی کونه اتّفاقیاً فقد یتّفق أخذ عدم العلم فی موضوع دلیل الحجّیة ، کما لو بنی علی ثبوت حجّیة الخبر بقوله تعالی :

(فَاسْألوا أهْلَ الذِّکْرِ إنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمون) (1) فهل یقال بأنّ الخبر یکون أصلاً حینئذٍ؟

الرابع : ما حقّقناه فی الجزء السابق (2) من أنّ الأصل العملی حکم ظاهریّ

ص: 320

لو حظت فیه أهمّیة المحتمل عند التزاحم بین الملاکات الواقعیة فی مقام الحفظ التشریعی عند الاختلاط والاشتباه ، بینما لوحظت فی أدلّة الحجّیة الأهمّیة الناشئة من قوة الاحتمال محضاً. وقد عرفنا سابقاً أنّ هذه النکتة تفی بتفسیر ما تتمیّز به الأمارة علی الأصل من حجّیة مثبتاتها.

واقعةٍ من وقائع الشکّ فی حدّ نفسها.

ثالثاً : أنّ الاصول العملیة العقلیة قد تُردّ إلی أصلین ؛ لأنّ العقل إن أدرک شمول حقّ الطاعة للواقعة المشکوکة حکم بأصالة الاشتغال ، وإن أدرک عدم الشمول حکم بالبراءة.

ولکن قد یفرض أصل عملی عقلی ثالث ، وهو أصالة التخییر فی موارد دوران الأمر بین المحذورین.

وقد یُعترض علی افتراض هذا الأصل : بأنّ التخییر إن ارید به دخول التکلیف فی العهدة واشتغال الذّمة ولکن علی وجه التخییر فهو غیر معقول ؛ لأنّ الجامع بین الفعل والترک فی موارد الدوران بین المحذورین ضروریّ الوقوع.

وإن ارید به أنّه لا یلزم المکلف عقلاً بفعلٍ ولا ترکٍ ولا یدخل شیء فی عهدته فهذا عین البراءة.

وسیأتی (1) تفصیل الکلام حول ذلک فی بحث دوران الأمر بین المحذورین إن شاء الله تعالی.

وأمّا الاصول العملیة الشرعیة فلا حصر عقلیّ لها فی البراءة أو الاشتغال ، بل هی تابعة لطریقة جعلها ، فقد تکون استصحاباً مثلاً.

رابعاً : أنّ الاصول العملیة العقلیة لایعقل التعارض بینها ، لا ثبوتاً - کما هو واضح - ولا إثباتاً ؛ لأنّ مقام إثباتها هو عین إدراک العقل لها ، ولا تناقض بین إدراکین عقلیّین.

ص: 322

وأمّا الاصول العملیة الشرعیة فیعقل التعارض بینها إثباتاً بحسب لسان أدلتها ، ولابدّ من علاج ذلک وفقاً لقواعد باب التعارض بین الأدلّة.

خامساً : أنّه لا یعقل التصادم بین الاصول العملیة الشرعیة والاصول العملیة العقلیة ، فإذا کانا مختلفین فی التنجیز والتعذیر ؛ فإن کان الأصل العملی العقلی معلَّقاً علی عدم ورود أصلٍ عملیٍّ شرعیٍّ علی الخلاف کان هذا وارداً ، وإلاّ امتنع ثبوت الأصل العملی الشرعی فی مورده.

الحِلِّیة ومشکوک الطهارة منزلة الحلال الواقعی ومنزلةالطاهر الواقعی ، خلافاً لمن یقول : إنّ دلیل هذین الأصلین لیس ناظراً إلی الواقع ، بل یُنشئ بنفسه حِلّیةً أو طهارةً بصورةٍ مستقلّة.

ویسمّی الأصل فی حالة بذل هذه العنایة التنزیلیة بالأصل التنزیلی. وقد تترتّب علی هذه التنزیلیة فوائد ، فمثلاً : إذا قیل بأنّ أصل الإباحة تنزیلیّ ترتّب علیه حین تطبیقه علی الحیوان - مثلاً - طهارة مدفوعه ظاهراً ؛ لأنّها مترتّبة علی الحِلِّیة الواقعیة ، وهی ثابتة تنزیلاً ، فکذلک حکمها. وأمّا إذاقیل بأنّ أصل الإباحة لیس تنزیلیاً بل إنشاء لحلّیةٍ مستقلّةٍ فلا یمکن أن نُنقِّح بها طهارة المدفوع ، وهکذا.

والآخر : أن ینزَّل الأصل أو الاحتمال المقوِّم له منزلة الیقین ، بأن تجعل الطریقیة فی مورد الأصل ، کما ادّعی ذلک فی الاستصحاب من قبل المحقّق النائینی (1) والسید الاستاذ (2) علی فرقٍ بینهما ، حیث إنّ الأول اختار : أنّ المجعول هو العلم بلحاظ مرحلة الجری العملی فقط. والثانی اختار : أنّ المجعول هو العلم بلحاظ الکاشفیة ، فلم یبقَ علی مسلک جعل الطریقیة فرق بین الاستصحاب والأمارات فی المجعول علی رأی السید الاستاذ.

ویسمّی الأصل فی حالة بذل هذه العنایة بالأصل المحرز. وهذه المحرزیة قد یترتّب علیها بعض الفوائد فی تقدیم الأصل المحرز علی غیره ، باعتباره عِلماً وحاکماً علی دلیل الأصل العملی البحت ، علی ما یأتی فی محلّه إن شاء الله

ص: 324

تعالی.

وهناک معنیً آخر للُاصول العملیة المحرزة ینسجم مع طریقتنا فی التمییز بین الأمارات والاصول ، وهو : أنّه کلّما لوحظ فی جعل الحکم الظاهری ثبوتاً أهمیّة المحتمل فهو أصل عملی ، فإن لوحظ منضمَّاً الیه قوة الاحتمال أیضاً فهو أصل عملی محرز ، کما فی قاعدة الفراغ ، وإلاّ فلا.

والمحرزیة بهذا المعنی فی قاعدة الفراغ لا تجعلها حجّةً فی مثبتاتها ، إلاّأنّ استظهارها من دلیل القاعدة یترتب علیه بعض الآثار ایضاً ، من قبیل عدم شمول دلیل القاعدة لموارد انعدام الأماریة والکشف نهائیاً. ومن هنا یقال بعدم جریان قاعدة الفراغ فی موارد العلم بعدم التذکّر حین العمل.

صالحان للتنجیز ، فنحتاج إلی مؤمِّنٍ عن کلٍّ منهما :

أحدهما : احتمال التکلیف الواقعی ، ولنسمِّهِ بالاحتمال البسیط.

والآخر : احتمال قیام الحجّة علیه. وحیث إنّ الحجّیة معناها إبراز شدّة اهتمام المولی بالتکلیف الواقعی المشکوک - کما عرفنا سابقاً عند البحث فی حقیقة الأحکام الظاهریة (1) - فاحتمال الحجّة علی الواقع المشکوک یعنی احتمال تکلیفٍ واقعیٍّ متعلّقٍ لاهتمام المولی الشدید وعدم رضائه بتفویته ، ولنسمِّ هذا بالاحتمال المرکّب.

وعلیه فالبراءة عن الاحتمال البسیط لا تکفی ، بل لابدّ من التأمین من ناحیة الاحتمال المرکّب أیضاً ببراءةٍ ثانیة.

وقد یعترض علی ذلک : بأنّ الأحکام الظاهریة - کما تقدّم فی الجزء السابق (2) - متنافیة بوجوداتها الواقعیة ، فإذا جرت البراءة عن الحجّیة المشکوکة وفرض أنّها کانت ثابتةً یلزم اجتماع حکمین ظاهریّین متنافیین.

وجواب الاعتراض : أنّ البراءة هنا نسبتها إلی الحجّیة المشکوکة نسبة الحکم الظاهری إلی الحکم الواقعی ؛ لأنّها مترتّبة علی الشکّ فیها. فکما لامنافاة بین الحکم الظاهری والواقعی کذلک لا منافاة بین حکمین ظاهریّین طولیّین من هذا القبیل. وما تقدّم سابقاً من التنافی بین الأحکام الظاهریة بوجوداتها الواقعیة ینبغی أن یفهم فی حدود الأحکام الظاهریة العَرضیة ، أی التی یکون الموضوع

ص: 326

فیها نحو واحد من الشکّ.

وقد یعترض علی إجراء براءةٍ ثانیةٍ بأ نّها لغو ، إذ بدون إجراء البراءة عن نفس الحکم الواقعی المشکوک لا تنفع البراءة المؤمِّنة عن الحجّیة المشکوکة ، ومع إجرائها لا حاجة إلی البراءة الثانیة ، إذ لا یحتمل العقاب إلاّمن ناحیة التکلیف الواقعی ، وقد امِّن عنه.

والجواب علی ذلک : أنّ احتمال ذات التکلیف الواقعی شیء ، واحتمال تکلیفٍ واقعیٍّ واصلٍ إلی مرتبةٍ من الاهتمام المولوی التی تعبّر عنها الحجّیة المشکوکة شیء آخر ، والتأمین عن الأول لا یلازم التأمین عن الثانی ، ألا تری أنّ بإمکان المولی أن یقول للمکلّف : کلّما احتملت تکلیفاً وأنت تعلم بعدم قیام الحجّة علیه فأنت فی سعةٍ منه ، وکلّما احتملت تکلیفاً واحتملت قیام الحجّة علیه فاحتط بشأنه؟

ولکنّ التحقیق مع ذلک : أنّ إجراء البراءة عن التکلیف الواقعی المشکوک یغنی عن إجراء البراءة عن الحجّیة المشکوکة ؛ وذلک بتوضیح مایلی :

اولاً : أنّ البراءة عن التکلیف الواقعی والحجّیة المشکوکة حکمان ظاهریان عرضیان ؛ لأنّ موضوعهما معاً الشکّ فی الواقع ، خلافاً للبراءة عن الحجّیة المشکوکة فإنّها لیست فی درجتها ، کما عرفت.

ثانیاً : أنّ الحکمین الظاهریّین المختلفین متنافیان بوجودیهما الواقعّیین ، سواء وصلا أوْ لا ، کما تقدّم فی محلّه (1).

ص: 327

ثالثاً : أنّ البراءة عن التکلیف الواقعی منافیة ثبوتاً للحجّیة المشکوکة ، علی ضوء ما تقدم.

رابعاً : أنّ مقتضی المنافاة أنّها تستلزم عدم الحجّیة واقعاً ونفیها.

خامساً : أنّ الدلیل الدالّ علی البراءة عن التکلیف الواقعی یدلّ بالالتزام علی نفی الحجّیة المشکوکة.

وهذا یعنی : أنّنا بإجراء البراءة عن التکلیف الواقعی سنثبت بالدلیل نفی الحجّیة المشکوکة ، فلا حاجة إلی أصل البراءة عنها وإن کان لا محذور فیه أیضاً.

ویمکن تصویر وقوع الأحکام الظاهریة مورداً للُاصول العملیة فی الاستصحاب ، إذ قد یجری استصحاب الحکم الظاهری ؛ لتمامیة أرکان الاستصحاب فیه ، وعدم تمامیتها فی الحکم الواقعی ، کما إذا علم بالحجّیة وشکّ فی نسخها فإنّ المستصحَب هنا نفس الحجّیة ، لا الحکم الواقعی.

ص: 328

ص: 330

ص: 332

فرع ضیق دائرة حقّ الطاعة ، وعدم شمولها عقلاً للتکالیف المشکوکة ؛ لوضوح أنّه مع الشمول یکون المقتضی للتحرّک موجوداً ، فینتهی البحث إلی تحدید دائرة حقّ الطاعة.

الثانی : الاستشهاد بالأعراف العقلائیة. وقد تقدم أیضاً (1) الجواب بالتمییز بین المولویة المجعولة والمولویة الحقیقیة.

الثالث : ما ذکره المحقّق الأصفهانی رحمه الله (2) من : أنّ کلّ أحکام العقل العملی مردّها إلی حکمه الرئیسی الأوّلی بقبح الظلم وحسن العدل. ونحن نلاحظ أنّ مخالفة ما قامت علیه الحجّة خروج عن رسم العبودیة ، وهو ظلم من العبد لمولاه ، فیستحقّ منه الذمّ والعقاب. وأنّ مخالفة ما لم تقم علیه الحجّة لیست من أفراد الظلم ، إذ لیس من زِیِّ العبودیة أن لا یخالف العبد مولاه فی الواقع وفی نفس الأمر ، فلا یکون ذلک ظلماً للمولی ، وعلیه فلا موجب للعقاب ، بل یقبح ، وبذلک یثبت قبح العقاب بلا بیان.

والتحقیق : أنّ ادّعاء کون حکم العقل بقبح الظلم هو الأساس لأحکام العقل العملی بالقبح عموماً ، وأ نّها کلّها تطبیقات له ، وإن کان هو المشهور والمتداول فی کلماته وکلمات غیره من المحقّقین إلاّأ نّه لا محصّل له ؛ لأنّنا إذا حلَّلنا نفس مفهوم الظلم وجدنا أنّه عبارة عن الاعتداء وسلب الغیر حقّه ، وهذا یعنی افتراض ثبوت حقٍّ فی المرتبة السابقة ، وهذا الحقّ بنفسه من مدرکات العقل العملی. فلو لا أنّ للمنعم حقَّ الشکر فی المرتبة السابقة لَما انطبق عنوان الظلم علی ترک شکره.

فکون شیءٍ ظلماً وبالتالی قبیحاً مترتّب دائماً علی حقٍّ مدرکٍ فی المرتبة السابقة ، وهو فی المقام حقّ الطاعة.

ص: 334

فلابدّ أن یتّجه البحث إلی أنّ حقّ الطاعة للمولی هل یشمل التکالیف الواصلة بالوصول الاحتمالی ، أو یختصّ بما کان واصلاً بالوصول القطعی بعد الفراغ عن عدم شموله للتکلیف بمجرّد ثبوته واقعاً ولو لم یصل بوجه؟

الرابع : ما ذکره المحقّق الإصفهانیّ (1) أیضاً تعمیقاً لقاعدة قبح العقاب بلا بیانٍ علی أساس مبنیً له فی حقیقة التکلیف ، حاصله : أنّ التکلیف إنشائی وحقیقی ، فالإنشائی ما یوجد بالجعل والإنشاء ، وهذا لا یتوقّف علی الوصول.

والتکلیف الحقیقی ما کان إنشاؤه بداعی البعث والتحریک ، وهذا متقوّم بالوصول ، إذ لا یعقل أن یکون التکلیف بمجرّد إنشائه باعثاً ومحرِّکاً ، وإنّما یکون کذلک بوصوله. فکما أنّ بعث العاجز غیر معقولٍ کذلک بعث الجاهل. وکما یختصّ التکلیف الحقیقی بالقادر کذلک یختصّ بمن وصل الیه لیمکنه الانبعاث عنه.

فلا معنی للعقاب والتنجّز مع عدم الوصول ؛ لأنّه یساوق عدم التکلیف الحقیقی ، فیقبح العقاب بلا بیانٍ لا لأنّ التکلیف الحقیقی لا بیان علیه ، بل لأنّه لا ثبوت له مع عدم الوصول.

ویرد علیه :

أولاً : أنّ حقّ الطاعة إن کان شاملاً للتکالیف الواصلة بالوصول الاحتمالی فباعثیة التکلیف ومحرّکیته مولویاً مع الشکّ معقولة أیضاً ؛ وذلک لأنّه یحقِّق موضوع حقّ الطاعة. وإن لم یکن حقّ الطاعة شاملاً للتکالیف المشکوکة فمن الواضح أنّه لیس من حقّ المولی أن یعاقب علی مخالفتها ؛ لأنّه لیس مولیً بلحاظها بلا حاجةٍ إلی هذه البیانات والتفصیلات. وهکذا نجد مرّةً اخری أنّ روح البحث یجب أن یتّجه إلی تحدید دائرة حقّ الطاعة.

ص: 335

وثانیاً : أنّ التکلیف الحقیقیّ الذی ادّعی کونه متقوّماً بالوصول إن أراد به الجعل الشرعی للوجوب - مثلاً - الناشئ من إرادة ملزمةٍ للفعل ومصلحةٍ ملزمةٍ فیه فمن الواضح أنّ هذا محفوظ مع الشکّ أیضاً ، حتّی لو قلنا بأ نّه غیر منجَّزٍ وإنّ المکلف الشاکّ غیر ملزم بامتثاله عقلاً ؛ لأنّ شیئاً من الجعل والإرادة والمصلحة لا یتوقّف علی الوصول.

وإن أراد به ما کان مقروناً بداعی البعث والتحریک فلنفترض أنّ هذا غیر معقولٍ بدون وصول ، إلاّ أنّ ذلک لا یُنهی البحث ؛ لأنّ الشکّ فی وجود جعلٍ بمبادئه من الإرادة والمصلحة الملزمَتَین موجود علی أیّ حال ، حتّی ولو لم یکن مقروناً بداعی البعث والتحریک ، ولابدّ أن یلاحظ أنّه هل یکفی احتمال ذلک فی التنجیز ، أوْ لا؟ وعدم تسمیة ذلک بالتکلیف الحقیقی مجرّد اصطلاحٍ ولا یُغنی عن بحث واقع الحال.

أنّه لا یکلِّف بتکلیفٍ إلاّإذا آتاه ، وإیتاء التکلیف معناه عرفاً وصوله إلی المکلّف ، فتدلّ الآیة علی نفی الکلفة من ناحیة التکالیف غیر الواصلة.

وقد اعترض الشیخ الأنصاریّ رحمه الله (1) علی دعوی إطلاق اسم الموصول باستلزامه استعمال الهیئة القائمة بالفعل والمفعول فی معنیین ؛ لأنّ التکلیف بمثابة المفعول المطلق ، والمال والفعل بمثابة المفعول به ، ونسبة الفعل إلی مفعوله المطلق مغایرة لنسبته إلی المفعول به ، فکیف یمکن الجمع بین النسبتین فی استعمالٍ واحد؟

وهناک جوابان علی هذا الاعتراض :

الأول : ما ذکره المحقّق العراقیّ رحمه الله (2) من أخذ الجامع بین النسبتین.

ویرد علیه : أنّه إن ارید الجامع الحقیقی بینهما فهو مستحیل ؛ لِمَا تقدّم فی مبحث المعانی الحرفیة (3) من امتناع انتزاع الجامع الحقیقی بین النسب. وإن ارید بذلک افتراض نسبةٍ ثالثةٍ مباینةٍ للنسبتین ، إلاّأ نّها تلائم المفعول المطلق والمفعول به معاً فلا معیِّن لإرادتها من الکلام علی تقدیر تصور نسبةٍ من هذا القبیل.

الثانی : وهو الجواب الصحیح ، وحاصله : أنّ مادة الفعل فی الآیة هی الکُلفة بمعنی الإدانة ، ولا یراد بإطلاق اسم الموصول شموله لذلک ، بل لذات الحکم الشرعی الذی هو موضوع للإدانة ، فهو إذن مفعول به ، فلا إشکال.

ثمّ إنّ البراءة التی تستفاد من هذه الآیة الکریمة : إن کانت بمعنی نفی الکُلفة بسبب التکلیف غیر المأتیِّ فلا ینافیها ثبوت الکلفة بسبب وجوب الاحتیاط إذا تمّ

ص: 338

الدلیل علیه ، فلا تنفع فی معارضة أدلّة وجوب الاحتیاط. وإن کانت البراءة بمعنی نفی الکلفة فی مورد التکلیف غیر المأتیِّ فهی تنفی وجوب الاحتیاط وتعارض مع ما یُدّعی من أدلّته. والظاهر هو الحمل علی الموردیّة ، لا السببیّة ؛ لأنّ هذا هو المناسب بلحاظ الفعل والمال أیضاً ، فالاستدلال بالآیة جیّد.

وبالنسبة إلی مدی الشمول فیها لا شکّ فی شمولها للشبهات الوجوبیة والتحریمیة معاً ، بل للشبهات الحکمیة والموضوعیة معاً ؛ لأنّ الإیتاء لیس بمعنی إیتاء الشارع بما هو شارع لیختصّ بالشبهات الحکمیة ، بل بمعنی الإیتاء التکوینی ؛ لأنّه المناسب للمال وللفعل.

کما أنّ الظاهر عدم الإطلاق فی الآیة لحالة عدم الفحص ؛ لأنّ إیتاء التکلیف تکفی فیه عرفاً مرتبة من الوصول ، وهی الوصول إلی مظانّ العثور بالفحص.

ومنها : قوله سبحانه وتعالی : (وَمَا کُنّا مُعذِّبینَ حتّی نَبْعَثَ رسولاً) (1).

وتقریب الاستدلال واضح بعد حمل کلمة «رسول» علی المثال للبیان.

وقد یعترض علی ذلک تارةً : بأنّ الآیة الکریمة إنّما تنفی العقاب لا استحقاقه ، وهذا لا ینافی تنجّز التکلیف المشکوک ، إذ لعلّه من باب العفو.

واخری بأنّها ناظرة إلی العقاب الربّانی فی الدنیا للُامم السالفة ، وهذا غیر محلّ البحث.

والجواب علی الأول : أنّ ظاهر النفی فی الآیة أنّه هو الطریقة العامة للشارع التی لا یناسبه غیرها ، کما یظهر من مراجعة أمثال هذا الترکیب عرفاً ، وهذا معناه عدم الاستحقاق.

ص: 339

ومنه یظهر الجواب علی الاعتراض الثانی ؛ لأنّ النکتة مشترکة ، مضافاً إلی منع نظر الآیة إلی العقوبات الدنیویة ، بل سیاقها سیاق استعراض عدّة قوانین للجزاء الاخروی ، إذ وردت فی سیاق (لَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وزْرَ اخْری) (1) فإنّ هذا شأن عقوبات الله فی الآخرة لا فی الدنیا. ولا منشأ لدعوی النظر المذکور إلاّ ورود التعبیر بصیغة الماضی فی قوله «وما کنّا» وهذا بنکتة إفادة الشأنیّة والمناسبة ، ولا یتعیّن أنْ یکون بلحاظ النظر إلی الزمان الماضی خاصة.

ولکن یرد علی الاستدلال بالآیة الکریمة ما تقدّم فی الحلقة السابقة (2) من أنّ الرسول إنّما یمکن أخذه کمثالٍ لصدور البیان من الشارع لا للوصول الفعلی ، فلا تنطبق الآیة فی موارد صدوره وعدم وصوله.

ثمّ إنّ البراءة إذا استفیدت من هذه الآیة فهی براءة منوطة بعدم قیام دلیل علی وجوب الاحتیاط ؛ لأنّ هذا الدلیل بمثابة الرسول أیضاً.

ومنها : قوله تعالی : (قُلْ لا أجِدُ فیما اوحِیَ إلیَّ مُحرَّماً عَلَی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إلاّ أنْ یَکونَ مَیتَةً أوْ دَماً مَسْفُوحاً أو لَحْمَ خِنْزیرٍ فَإنّهُ رِجْسٌ أو فِسْقاً أُهِلَّ لِغیرِ اللهِ بهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ ولا عادٍ فإنّ رَبَّکَ غَفُورٌ رحیمٌ) (3) ، إذ دلّ علی أنّ عدم الوجدان کافٍ فی إطلاق العنان.

ویرد علیه :

أولاً : أنّ عدم وجدان النبیّ فیما اوحی الیه یساوق عدم الحرمة واقعاً.

وثانیاً : أنّه إن لم یساوق عدم الحرمة واقعاً فعلی الأقلِّ یساوق عدم صدور

ص: 340

بیانٍ من الشارع ، إذ لا یحتمل صدوره واختفاؤه علی النبیّ ، وأین هذا من عدم الوصول الناشئ من احتمال اختفاء البیان؟

وثالثاً : أنّ إطلاق العنان کما قد یکون بلحاظ أصلٍ عملیٍّ قد یکون بلحاظ عمومات الحلّ التی لا یرفع الید عنها إلاّبمخصِّصٍ واصل.

ومنها : قوله تعالی : (وَمَا کَان اللهُ لیُضِلَّ قَوْماً بعدَ إذْ هَداهُم حتّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یتَّقُونَ إنّ الله بکُلِّ شیءٍ عَلیمٌ) (1).

وتقریب الاستدلال کما تقدّم فی الحلقة السابقة (2). وما یتّقی إن ارید به ما یُتّقی بعنوانه انحصر بالمخالفة الواقعیة للمولی ، فتکون البراءة المستفادة من الآیة الکریمة منوطةً بعدم بیان الواقع. وإن ارید به ما یُتّقی ولو بعنوانٍ ثانویٍّ ظاهریٍّ کعنوان المخالفة الاحتمالیة کان دلیل وجوب الاحتیاط وارداً علی هذه البراءة ؛ لأنّه بیان لما یُتّقی بهذا المعنی.

مع عدم وصوله؟

الثانیة : أنّ النهی الذی جعل غایةً هل یشمل النهی الظاهری المستفاد من أدلّة وجوب الاحتیاط ، أوْ لا؟

فعلی الأول تکون البراءة المستفادة ثابتةً بدرجةٍ یصلح دلیل وجوب الاحتیاط للورود علیها. وعلی الثانی تکون بنفسها نافیةً لوجوب الاحتیاط.

أمّا النقطة الاولی فقد یقال بتردّد الورود بین الصدور والوصول ، وهو موجب للإجمال الکافی لإسقاط الاستدلال. وقد تُعیَّن إرادة الوصول بأحد وجهین :

الأوّل : ما ذکره السیّد الاستاذ (1) من أنّ المغیّی حکم ظاهری ، فیتعیّن أن تکون الغایة هی الوصول لا الصدور ؛ لأنّ کون الصدور غایةً یعنی أنّ الإباحة لا تثبت إلاّمع عدم الصدور واقعاً ، ولا یمکن إحرازها إلاّبإحراز عدم الصدور ، ومع إحرازه لا شکّ فلا مجال للحکم الظاهری.

فإن قیل : لماذا لا یفترض کون المغیّی إباحةً واقعیة؟

کان الجواب منه : أنّ الإباحة الواقعیة والنهی الواقعی الذی جعل غایةً متضادّان ، فإن ارید تعلیق الاولی علی عدم الثانی حقیقةً فهو محال ؛ لاستحالة مقدّمیة عدم أحد الضدین للضدّ الآخر. وإن ارید مجرّد بیان أنّ هذا الضد ثابت حیث لا یکون ضده ثابتاً فهذا لغو من البیان ؛ لوضوحه.

ویرد علی هذا الوجه : أنّ النهی عبارة عن الخطاب الشرعی الکاشف عن التحریم ، ولیس هو التحریم نفسه. والتضادّ نفسه لا یقتضی تعلیق أحد الضدّین علی عدم الضد الآخر ، ولا علی عدم الکاشف عن الضد الآخر ، ولکن لا محذور

ص: 342

فی أن توجد نکتة أحیاناً تقتضی إناطة حکمٍ بعدم الکاشف عن الحکم المضادّ له ، ومرجع ذلک فی المقام إلی أن تکون فعلیة الحرمة بمبادئها منوطةً بصدور الخطاب الشرعی الدالِّ علیها ، نظیر ما قیل من أنّ العلم بالحکم من طریقٍ مخصوصٍ یؤخذ فی موضوعه.

الثانی : أنّ الورود یستبطن دائماً حیثیة الوصول ، ولهذا لا یتصوّر بدون مورودٍ علیه. ولکنّ هذا المقدار لا یکفی أیضاً ، إذ یکفی لإشباع هذه الحیثیة ملاحظة نفس المتعلّق موروداً علیه ، فالاستدلال بالروایة إذن غیر تام ، وعلیه فلا أثر للحدیث عن النقطة الثانیة.

ومنها : حدیث الرفع المرویّ عن النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم ، ونصّه : «رفع عن امّتی تسعة : الخطأ ، والنسیان ، وما اکرهوا علیه ، وما لا یعلمون ، وما لا یطیقون ، وما اضطرّوا الیه ، والحسد ، والطَیرة ، والتفکّر فی الوسوسة فی الخلق مالم ینطق بشفة» (1).

والبحث حول هذا الحدیث یقع علی ثلاث مراحل :

المرحلة الاولی : فی فقه الحدیث علی وجه الإجمال. والنقطة المهمّة فی هذه المرحلة تصویر الرفع الوارد فیه فإنّه لا یخلو عن إشکال ؛ لوضوح أنّ کثیراً ممّا فرض رفعه فی الحدیث امور تکوینیّة ثابتة وجداناً. ومن هنا کان لابدّ من بذل عنایةٍ فی تصحیح هذا الرفع.

وذلک : إمّا بالتقدیر بحیث یکون المرفوع أمراً مقدَّراً قابلاً للرفع حقیقةً ، کالمؤاخذة مثلاً.

وإمّا بجعل الرفع منصبَّاً علی نفس الأشیاء المذکورة ؛ ولکن بلحاظ

ص: 343

وجودها فی عالم التشریع بالنحو المناسب من الوجود لموضوع الحکم ومتعلّقه فی هذا العالم ، فشرب الخمر المضطرّ الیه یرفع وجوده التشریعی بما هو متعلَّق للحرمة ، وروح ذلک رفع الحکم.

وإمّا بصبِّ الرفع علی نفس الأشیاء المذکورة بوجوداتها التکوینیة ، ولکن یفترض أنّ الرفع تنزیلی ولیس حقیقیاً ، فالشرب المذکور نُزِّل منزلة العدم خارجاً ، فلا حرمة ولا حدّ.

ولا شکّ فی أنّ دلیل الرفع علی الاحتمالات الثلاثة جمیعاً یعتبر حاکماً علی أدلّة الأحکام الأوّلیة باعتبار نظره الیها ، وهذا النظر : إمّا أن یکون إلی جانب الموضوع من تلک الأدلّة ، کما هو الحال علی الاحتمال الثالث ، فیکون علی وزان «لا ربا بین الوالد وولده».

أو یکون إلی جانب المحمول - أی الحکم - مباشرة ، کما هو الحال علی الاحتمال الأول إذا قدّرنا الحکم ، فیکون علی وزان «لا ضرر».

أو یکون إلی جانب المحمول ولکن منظوراً إلیه بنظرٍ عنائی ، کما هو الحال علی الاحتمال الثانی ؛ لأنّ النظر فیه إلی الثبوت التشریعی للموضوع ، وهو عین الثبوت التشریعی للحکم ، فیکون علی وزان «لا رهبانیة فی الإسلام» (1).

والظاهر أنّ أبعد الاحتمالات الثلاثة الاحتمال الأول ؛ لأنّه منفیّ بأصالة عدم التقدیر.

فإن قیل : کما أنّ التقدیر عنایة کذلک توجیه الرفع إلی الوجود التشریعی مثلاً.

کان الجواب : أنّ هذه عنایة یقتضیها نفس ظهور حال الشارع فی أنّ الرفع

ص: 344

صادر منه بما هو شارع وبما هو انشاء لا إخبار ، بخلاف عنایة التقدیر فإنّها خلاف الأصل حتی فی کلام الشارع بما هو مستعمل.

کما أنّ الظاهر أنّ الاحتمال الثانی أقرب من الثالث ؛ لأنّ بعض المرفوعات ممّا لیس له وجود خارجیّ لیتعقّل فی شأنه رفعه بمعنی تنزیل وجوده الخارجی منزلة العدم ، کما فی «ما لا یطیقون». فالمتعیّن إذن هو الاحتمال الثانی.

وتترتّب بعض الثمرات علی هذه الاحتمالات الثلاثة :

فعلی الأول یکون المقدّر غیر معلوم ، ولابدّ من الاقتصار فیه علی القدر المتیقّن من الآثار ، خلافاً للآخَرَین ، إذ یتمسّک بناءً علیهما بإطلاق الرفع لنفی تمام الآثار.

کما أنّه علی الثالث قد یستشکل فی شمول حدیث الرفع لِمَا إذا اضطرّ إلی الترک مثلاً ؛ لأنّ نفی الترک خارجاً عبارة عن وضع الفعل ، وحدیث الرفع یتکفّل الرفع لا الوضع.

وخلافاً لذلک ما إذا أخذنا بالاحتمال الثانی ، إذ لا محذور حینئذٍ فی تطبیق الحدیث علی الترک المضطرّ إلیه ؛ لأنّ المرفوع ثبوته التشریعی فیما إذا کان موضوعاً أو متعلقاً لحکم ، ورفع هذا النحو من ثبوته لیس عبارةً عن وضع الفعل ، إذ لیس معناه إلاّعدم کونه موضوعاً أو متعلّقاً للحکم ، وهذا لا یعنی جعل الفعل موضوعاً ، کما هو واضح.

وعلی أیّ حالٍ فحدیث الرفع یدلّ علی أنّ الانسان إذا شرب المسکر إضطراراً أو اکره علی ذلک فلا حرمة ولا وجوب للحدّ. کما أنّه إذا اکره علی معاملةٍ فلا یترتّب علیها مضمونها.

نعم ، یختصّ الرفع بما إذا کان فی الرفع إمتنان علی العباد ؛ لأنّ الحدیث مسوق مساق الامتنان ، ومن أجل ذلک لا یمکن تطبیق الحدیث علی البیع

ص: 345

المضطرّ إلیه لإبطاله ؛ لأنّ إبطاله یعنی إیقاع المضطرّ فی المحذور ، وهو خلاف الامتنان ، بخلاف تطبیقه علی البیع المکره علیه فإنّ إبطاله یعنی تعجیز المکرِه عن التوصّل إلی غرضه بالإکراه.

المرحلة الثانیة : فی فقرة الاستدلال ، وهی : «رفع مالا یعلمون» وکیفیة الاستدلال بها.

وتوضیح الحال فی ذلک : أنّ الرفع هنا إمّا واقعی ، وإمّا ظاهری ، وقد یقال : إنّ الاستدلال علی المطلوب تامّ علی التقدیرین ؛ لأنّ المطلوب إثبات إطلاق العنان وإیجاد معارضٍ لدلیل وجوب الاحتیاط لو تمَّ ، وکلا الأمرین یحصل بإثبات الرفع الواقعی أیضاً ، کما یحصل بالظاهری.

ولکنّ الصحیح : عدم اطّراد المطلوب علی تقدیر حمل الرفع علی الواقعی ، إذ کثیراً ما یتّفق العلم أو قیام دلیلٍ علی عدم اختصاص التکلیف المشکوک - علی تقدیر ثبوته - بالعالم ، ففی مثل ذلک یجب الالتزام بتخصیص حدیث الرفع مع الحمل علی الواقعیة ، خلافاً لِمَا إذا حمل علی الرفع الظاهری.

نعم ، یکفی للمطلوب عدم ظهور الحدیث فی الرفع الواقعی ، إذ حتّی مع الإجمال یصحّ الرجوع إلی حدیث الرفع فی الفرض المذکور ؛ لعدم إحراز وجود المعارض أو المخصِّص لحدیث الرفع حینئذٍ.

وعلی أیّ حالٍ فقد یقال : إنّ ظاهر الرفع کونه واقعیاً ؛ لأنّ الحمل علی الظاهری یحتاج إلی عنایةٍ : إمّا بجعل المرفوع وجوب الاحتیاط تجاه مالا یعلم - لا نفسه - وهو خلاف الظاهر جدّاً. وإمّا بتطعیم الظاهریة فی نفس الرفع ، بأن یفترض أنّ التکلیف له وضعان ورفعان : واقعی ، وظاهری ، فوجوب الاحتیاط وضع ظاهریّ للتکلیف الواقعی ، ونفی هذا الوجوب رفع ظاهریّ له. وکلّ ذلک عنایة ، فیتعیّن الحمل علی الرفع الواقعی.

والجواب علی ذلک بوجهین :

ص: 346

الوجه الأول : ما عن المحقّق العراقی (1) - قدّس الله روحه - من : أنّ الحدیث لمَّا کان امتنانیاً ، والامتنان یرتبط برفع التکلیف الواقعی المشکوک ببعض مراتبه - أی برفع وجوب الاحتیاط من ناحیته ، سواء رفعت المراتب الاخری أوْ لا - فلا یکون الرفع فی الحدیث شاملاً لتلک المراتب ، فالامتنان قرینة محدِّدة للمقدار المرفوع.

ویمکن الاعتراض علی هذا الوجه : بأنّ الامتنان وإن کان یحصل بنفی إیجاب الاحتیاط ولا یتوقّف علی نفی الواقع ولکن لمّا کان نفی إیجاب الاحتیاط بنفسه قد یکون بنفی الواقع رأساً أمکن أن تکون التوسعة الممتنّ بها مترتّبةً علی نفی الواقع ولو بالواسطة ، ولا یقتضی ظهور الحدیث فی الامتنان سوی کون مفاده منشأً للتوسعة والامتنان ولو بالواسطة.

الوجه الثانی : أنّ الرفع اذا کان واقعیاً فهذا یعنی أخذ العلم بالتکلیف فیه ، فإن کان بمعنی أخذ العلم بالتکلیف المجعول قیداً فیه فهو مستحیل ثبوتاً ، کما تقدم. وإن کان بمعنی أخذ العلم بالجعل قیداً فی المجعول فهو ممکن ثبوتاً ، ولکنّه خلاف ظاهر الدلیل جدّاً ؛ لأنّ لازم ذلک أن یکون المرفوع غیر المعلوم ؛ لأنّ الأول هو المجعول ، والثانی هو الجعل ، مع ظهور الحدیث فی أنّ العلم والرفع یتبادلان علی مصبٍّ واحد ، وهذا بنفسه کافٍ لجعل الحدیث ظاهراً فی الرفع الظاهری ، وبذلک یثبت المطلوب.

المرحلة الثالثة : فی شمول فقرة الاستدلال للشبهات الموضوعیة والحکمیة ، إذ قد یتراءی أنّه لا یتأتّی ذلک ، لأنّ المشکوک فی الشبهة الحکمیة هو التکلیف ، والمشکوک فی الشبهة الموضوعیة الموضوع ، فلیس المشکوک فیهما من سنخ واحد لیشملهما دلیل واحد.

ص: 347

والتحقیق : أنّ الشمول یتوقّف علی أمرین :

أحدهما : تصویر جامعٍ مناسبٍ بین المشکوکین فی الشبهتین لیکون مصبّاً للرفع.

والآخر : عدم وجود قرینةٍ فی الحدیث علی الاختصاص.

أمّا الأمر الأول فقد قدّم المحقّقون تصویرین للجامع :

التصویر الأول : أنّ الجامع هو الشیء باعتباره عنواناً ینطبق علی التکلیف المشکوک فی الشبهة الحکمیة والموضوع المشکوک فی الشبهة الموضوعیة.

وقد اعترض صاحب الکفایة (1) علی ذلک : بأنّ إسناد الرفع إلی التکلیف حقیقی ، وإسناده إلی الموضوع مجازی ، ولا یمکن الجمع بین الإسنادین الحقیقی والمجازی.

وحاول المحقّق الأصفهانی (2) أن یدفع هذا الاعتراض : بأنّ من الممکن أن یجتمع وصفا الحقیقیة والمجازیة فی إسنادٍ واحدٍ باعتبارین ، فبما هو إسناد للرفع إلی هذه الحصّة من الجامع حقیقی ، وبما هو إسناد له إلی الاخری مجازی.

وهذه المحاولة لیست صحیحة ، إذ لیس المحذور فی مجرّد اجتماع هذین الوصفین فی إسنادٍ واحد ، بل یُدّعی أنّ نسبة الشیء إلی ماهو له مغایرة ذاتاً لنسبة الشیء إلی غیر ما هو له ، فإن کان الإسناد فی الکلام مستعملاً لإفادة إحدی النسبتین اختصّ بما یناسبها. وإن کان مستعملاً لإفادتهما معاً فهو استعمال لهیئة الإسناد فی معنیین ، ولا جامعَ حقیقیّ بین النسب لتکون الهیئة مستعملةً فیه.

والصحیح أن یقال : إنّ إسناد الرفع مجازیّ حتّی إلی التکلیف ؛ لأنّ رفعه ظاهریّ عنائی ، ولیس واقعیاً.

ص: 348

التصویر الثانی : أنّ الجامع هو التکلیف ، وهو یشمل الجعل بوصفه تکلیفاً للموضوع الکلّیّ المقدّر الوجود ، ویشمل المجعول بوصفه تکلیفاً للفرد المحقَّق الوجود. وفی الشبهة الحکمیة یشکّ فی التکلیف بمعنی الجعل ، وفی الشبهة الموضوعیة یشکّ فی التکلیف بمعنی المجعول. وهذا تصویر معقول أیضاً بعد الإیمان بثبوت جعلٍ ومجعول ، کما عرفت سابقاً.

وأمّا الأمر الثانی : فقد یقال بوجود قرینةٍ علی الاختصاص بالشبهة الموضوعیة من ناحیة وحدة السیاق ، کما قد یدّعی العکس. وقد تقدم الکلام عن ذلک فی الحلقة السابقة (1) واتّضح أنّه لا قرینة علی الاختصاص ، فالإطلاق تام.

وهناک روایات اخری استدلّ بها للبراءة ، تقدّم الکلام عن جملةٍ منها فی الحلقة السابقة (2) ، وعن قصور دلالتها ، أو عدم شمولها للشبهات الحکمیة ، فلاحظ.

کما یمکن التعویض عن البراءة بالاستصحاب ، وذلک بإجراء استصحاب عدم جعل التکلیف ، أو استصحاب عدم فعلیة التکلیف المجعول. وزمان الحالة السابقة بلحاظ الاستصحاب الأول بدایة الشریعة ، وبلحاظ الاستصحاب الثانی زمان ما قبل البلوغ مثلاً ، بل قد یکون زمان ما بعد البلوغ أیضاً ، کما إذا کان المشکوک تکلیفاً مشروطاً وتحقّق الشرط (3) بعد البلوغ فبالإمکان استصحاب عدمه الثابت قبل ذلک.

ص: 349

الثالثة : إذا حصل التعارض بین الطائفتین فقد یقال بتقدیم أدلّة وجوب الاحتیاط ؛ لأنّ ما یعارضها من أدلّة البراءة القرآنیة الآیة الاولی ، علی أساس الإطلاق فی اسم الموصول فیها للتکلیف ، وهذا الإطلاق یقیَّد بأدلّة وجوب الاحتیاط. وما یعارضها من أدلّة البراءة فی الروایات حدیث الرفع ، وهی أخصّ منه أیضاً ؛ لورودها فی الشبهات الحکمیة ، وشموله للشبهات الحکمیة والموضوعیة ، فیقیّد بها.

ولکنّ التحقیق : أنّ النسبة بین أدلّة وجوب الاحتیاط والآیة الکریمة هی العموم من وجه ؛ لشمول تلک الأدلّة موارد عدم الفحص ، واختصاص الآیة بموارد الفحص ، کما تقدم عند الکلام عن دلالتها (1) ، فهی کما تعتبر أعمَّ بلحاظ شمولها للفعل والمال کذلک تعتبر أخصَّ بلحاظ ما ذکرناه ، ومع التعارض بالعموم من وجهٍ یقدَّم الدلیل القرآنی لکونه قطعیاً.

کما أنَّ النسبة بین أدلّة وجوب الاحتیاط وحدیث الرفع العموم من وجهٍ أیضاً ؛ لعدم شموله مواردالعلم الإجمالی ، وشمول تلک الأدلّة لها ، ویقدَّم حدیث الرفع فی مادة الاجتماع والتعارض ؛ لکونه موافقاً لإطلاق الکتاب ومخالفه معارض له.

ولو تنزّلنا عمّا ذکرناه ممّا یوجب ترجیح دلیل البراءة وافترضنا التعارض والتساقط أمکن الرجوع إلی البراءة العقلیة علی مسلک قاعدة قبح العقاب بلا بیان ، وأمکن الرجوع إلی دلیل الاستصحاب ، کما أوضحنا ذلک فی الحلقة السابقة (2).

ص: 351

وأمّا الاعتراض الثانی بوجود العلم الإجمالی فقد اجیب علیه بجوابین :

الجواب الأول : أنّ العلم الإجمالی المذکور منحلّ بالعلم الإجمالی بوجود التکالیف فی دائرة أخبار الثقات ؛ وفقاً لقاعدة انحلال العلم الإجمالی الکبیر بالعلم الإجمالی الصغیر ؛ لتوفّر کلا شرطَی القاعدة فیها ، فإنّ أطراف العلم الصغیر بعض أطراف الکبیر ، ولا یزید عدد المعلوم بالعلم الکبیر علی عدد المعلوم بالعلم الصغیر ؛ ومع الانحلال تکون الشبهة خارج نطاق العلم الصغیر بدویة ، فتجری البراءة فی کلّ شبهةٍ لم یقم علی ثبوت التکلیف فیها أمارة معتبرة من أخبار الثقات ونحوها ، وهذا هو المطلوب.

وهذا الجواب لیس تامّاً ، إذ کما یوجد علم إجمالیّ صغیر بوجود التکالیف فی نطاق الأمارات المعتبرة من أخبار الثقات ونحوها کذلک یوجد علم إجمالیّ صغیر بوجود التکالیف فی نطاق الأمارات غیر المعتبرة ، إذ لا یحتمل - عادةً وبحساب الاحتمالات - کذبها جمیعاً. فهناک إذن علمان إجمالیان صغیران والنطاقان وإن کانا متداخلین جزئیاً - لأنّ الأمارات المعتبرة وغیر المعتبرة قد تجتمع - ولکن مع هذا یتعذّر الانحلال ؛ لأنّ المعلومین بالعِلمین الإجمالیّین الصغیرین إن لم یکن من المحتمل تطابقهما المطلق فهذا یعنی أنّ عدد المعلوم من التکالیف فی مجموع الشبهات أکبر من عدد المعلوم بالعلم الإجمالی الصغیر

المفترض فی دائرة أخبار الثقات ، وبذلک یختلّ الشرط الثانی من الشرطین المتقدمین لقاعدة انحلال العلم الإجمالی الکبیر بالصغیر.

وإن کان من المحتمل تطابقهما المطلق فشرطا القاعدة متوفّران بالنسبة إلی کلٍّ من العِلمین الإجمالیّین الصغیرین فی نفسه ، فافتراض أنّ أحدهما یوجب الانحلال دون الآخر بلا موجب.

الجواب الثانی : أنّ العلم الإجمالی الذی تضمّ أطرافه کلّ الشبهات یسقط عن المنجِّزیة باختلال الرکن الثالث من الأرکان الأربعة التی یتوقّف علیها

ص: 352

تنجیزه ، وقد تقدّم شرحها فی الحلقة السابقة (1) ؛ وذلک لأنّ جملةً من أطرافه قد تنجّزت فیها التکالیف بالأمارات والحجج الشرعیة المعتبرة من ظهور آیةٍ وخبر ثقةٍ واستصحابٍ مثبتٍ للتکلیف ، وفی کلّ حالة من هذا القبیل تجری البراءة فی بقیة الأطراف ، ویسمّی ذلک بالانحلال الحکمی ، کما تقدّم.

وقد قیل فی تقریب فکرة الانحلال الحکمی فی المقام - کما عن السیّد الاستاذ (2) - بأنّ العلم الإجمالی متقوّم بالعلم بالجامع والشکّ فی کلّ طرف ، ودلیل حجّیة الأمارةالمثبتة للتکلیف فی بعض الأطراف لمّا کان مفاده جعل الطریقیة فهو یلغی الشکّ فی ذلک الطرف ویتعبّد بعدمه ، وهذا بنفسه إلغاء تعبّدیّ للعلم الإجمالی.

ویرد علی هذا التقریب : أنّ الملاک فی وجوب الموافقة القطعیة للعلم الإجمالی هو التعارض بین الاصول فی أطرافه ، کما تقدم (3) ، ولیس هو العلم الإجمالی بعنوانه ، فلا أثر للتعبّد بإلغاء هذا العنوان ، وإنّما یکون تأثیره عن طریق رفع التعارض ، وذلک بإخراج موارد الأمارات المثبتة للتکلیف عن کونها مورداً لأصالة البراءة ؛ لأنّ الأمارة حاکمة علی الأصل ، فتبقی الموارد الاخری مجریً لأصل البراءة بدون معارض ، وبذلک یختلّ الرکن الثالث ویتحقّق الانحلال الحکمی ، من دون فرقٍ بین أن نقول بمسلک جعل الطریقیة وإلغاء الشکّ بدلیل الحجّیة ، أوْ لا.

ص: 353

وهذا المیزان إنما یراد فی الشبهات الموضوعیة التی قد یحتاج التمییز فیها إلی دقّة ، دون الشبهات الحکمیة التی یکون الشکّ فیها عادةً شکّاً فی التکلیف ، کما هو واضح.

وتوضیح الحال فی المقام : أنّ الشبهة الموضوعیة تستبطن دائماً الشکّ فی أحد أطراف الحکم الشرعی ، إذ لو کانت کلّها معلومةً فلا یتصور شکّ إلاّفی (1) أصل حکم الشارع ؛ وتکون الشبهة حینئذٍ حکمیة.

وهذه الأطراف هی : عبارة عن قید التکلیف ، ومتعلّقه ، ومتعلّق المتعلّق له المسمّی بالموضوع الخارجی ، فحرمة شرب الخمر المشروطة بالبلوغ قیدها «البلوغ» ، ومتعلّقها «الشرب» ، ومتعلّق متعلّقها «الخمر». وخطاب «أکرم عالماً اذا جاء العید» قید الوجوب فیه «مجیء العید» ، ومتعلّقه «الإکرام» ، ومتعلّق متعلّقه «العالم».

فإن کان الشکّ فی صدور المتعلّق مع إحراز القیود والموضوع الخارجی فهذا شکّ فی الامتثال بلا إشکالٍ وتجری أصالة الاشتغال ؛ لأنّ التکلیف معلوم ولا شکّ فیه ؛ لبداهة أنّ فعلیة التکلیف غیر منوطةٍ بوجود متعلّقه خارجاً ، وإنّما الشکّ فی الخروج عن عهدته ، فلا مجال للبراءة.

وأمّا إذا کان الشکّ فی الموضوع الخارجی ، کما إذا لم یحرز کون فردٍ ما مصداقاً للموضوع الخارجی : فإن کان إطلاق التکلیف بالنسبة الیه شمولیاً جرت البراءة ؛ لأنّ الشکّ حینئذٍ یستبطن الشکّ فی التکلیف الزائد ، کما اذا قیل : «لا تشرب الخمر» و «أکرم الفقراء» وشکّ فی أنّ هذا خمر وفی أنّ ذاک فقیر.

ص: 355

وإن کان إطلاق التکلیف بالنسبة الیه بدلیاً لم تجرِ البراءة ، کما اذا ورد «أکرم فقیراً» وشُکّ فی أنّ زیداً فقیر فلا یجوز الاکتفاء بإکرامه ؛ لأنّ الشکّ المذکور لا یستبطن الشکّ فی تکلیفٍ زائد ، بل فی سعة دائرة البدائل الممکن امتثال التکلیف المعلوم ضمنها.

[وأمّا إذا کان الشکّ فی قیود التکلیف فتجری فیه البراءة لأنّ مردّه إلی الشکّ فی فعلیّة التکلیف] (1).

وعلی هذا الضوء یعرف أنّ لجریان البراءة إذن میزانان :

أحدهما : أن یکون المشکوک من قیود التکلیف الدخیلة فی فعلیته.

والآخر : أن یکون إطلاق التکلیف بالنسبة الیه شمولیاً لا بدلیاً.

فإن قیل : إنّ مردّ الشکّ فی الموضوع الخارجی إلی الشکّ فی قید التکلیف ؛ لأنّ الموضوع قید فیه ؛ فحرمة شرب الخمر مقیّدة بوجود الخمر خارجاً ، فمع الشکّ فی خمریة المائع یشکّ فی فعلیة التکلیف المقیّد وتجری البراءة. وبهذا یمکن الاقتصار علی المیزان الأول فقط ، کما یظهر من کلمات المحقّق النائینی قدّس الله روحه (2).

کان الجواب : أنّه لیس من الضروری دائماً أن یکون متعلَّق المتعلَّق

ص: 356

مأخوذاً قیداً فی التکلیف ، سواء کان إیجاباً أو تحریماً ، وإنّما قد تتّفق ضرورة ذلک فیما إذا کان أمراً غیر اختیاری ، کالقبلة مثلاً. وعلیه فإذا افترضنا أنّ حرمة شرب الخمر لم یؤخذ وجود الخمر خارجاً قیداً فیها علی نحوٍ کانت الحرمة فعلیةً حتی قبل وجود الخمر خارجاً صحّ مع ذلک إجراء البراءة عند الشکّ فی الموضوع الخارجی ؛ لأنّ إطلاق التکلیف بالنسبة إلی المشکوک شمولی.

ولکن بتدقیقٍ أعمق نستطیع أن نردّ الشکّ فی خمریة المائع إلی الشکّ فی قید التکلیف ، لا عن طریق افتراض تقیّد الحرمة بوجود الخمر خارجاً ، بل بتقریب أنّ خطاب «لا تشرب الخمر» مرجعه إلی قضیةٍ شرطیةٍ مفادها : کلّما کان مائع مّا خمراً فلا تشربه ، فحرمة الشرب مقیّدة بأن یکون المائع خمراً ، سواء وجد خارجاً أوْ لا ، فإذا شک فی أنّ الفقاع خمر أوْ لا - مثلاً - جرت البراءة عن الحرمة فیه.

وبهذا صحّ القول بأنّ البراءة تجری کلّما کان الشکّ فی قیود التکلیف ، وأنّ قیود التکلیف تارةً تکون علی وزان مفاد کان التامة ، بمعنی إناطته بوجود شیءٍ خارجاً ، فیکون الوجود الخارجی قیداً. واخری یکون علی وزان مفاد کان الناقصة ، بمعنی إناطته باتّصاف شیءٍ بعنوانٍ فیکون الاتّصاف قیداً ، فإذا شکّ فی الوجود الخارجی علی الأوّل أو فی الاتّصاف علی الثانی جرت البراءة ، وإلاّ فلا.

وعلی هذا الضوء نستطیع أن نعمِّم فکرة قیود التکلیف التی هی علی وزان مفاد کان الناقصة علی عنوان الموضوع وعنوان المتعلّق معاً ، فکما أنّ حرمة الشرب مقیّدة بأن یکون المائع خمراً کذلک الحال فی حرمة الکذب ، فإنّ ثبوتها لکلامٍ مقیَّدٌ بأن یکون الکلام کذباً ، فإذا شکّ فی کون کلامٍ کذباً کان ذلک شکّاً فی قید التکلیف.

ص: 357

وهکذا نستخلص : أنّ المیزان الأساسی لجریان البراءة هو الشکّ فی قیود التکلیف ، وهی تارةً علی وزان مفاد کان التامة کالشکّ فی وقوع الزلزلة التی هی قید لوجوب صلاة الآیات. واخری علی وزان مفاد کان الناقصة بالنسبة إلی عنوان الموضوع ، کالشکّ فی خمریة المائع. وثالثةً علی وزان کان الناقصة بالنسبة إلی عنوان المتعلق ، کالشکّ فی کون الکلام الفلانی کذباً.

متأخّرةٍ عن الحکم الشرعی. وقد تقدّم (1) المسلک القائل بأنّ الحسن والقبح الواقعین فی هذه المرحلة لا یستتبعان حکماً شرعیاً.

وکلا الوجهین غیر صحیح :

أمّا الأول فلأنّ الاستحباب المولوی للاحتیاط إمّا أن یکون نفسیاً لملاکٍ وراء ملاکات الأحکام المحتاط بلحاظها ، وإمّا أن یکون طریقیاً بملاک التحفّظ علی تلک الأحکام. وعلی کلا التقدیرین لا لغویة ؛ أمّا علی النفسیة فلأنّ محرّکیّته مغایرة سنخاً لمحرّکیّة الواقع المشکوک ، فتتأکّد إحداهما بالاخری. وأمّا علی الطریقیة فلأنّ مرجعه حینئذٍ إلی إبراز مرتبةٍ من اهتمام المولی بالتحفّظ علی الملاکات الواقعیة فی مقابل إبراز نفی هذه المرتبة من الاهتمام أیضاً ، ومن الواضح أنّ درجة محرّکیّة الواقع المشکوک تابعة لِمَا یحتمل أو یحرز من مراتب اهتمام المولی به.

وأمّا الوجه الثانی : فلو سلِّم المسلک المشار الیه فیه لا ینفع فی المقام ، إذ لیس المقصود استکشاف الاستحباب الشرعی بقانون الملازمة واستتباع الحسن العقلی للطلب الشرعی لیرد ما قیل ، بل هو ثابت بدلیله ، وإنمّا الکلام عن المحذور المانع عن ثبوته. ولهذا فإنّ متعلّق الاستحباب عبارة عن تجنّب مخالفة الواقع المشکوک ولو لم یکن بقصدٍ قربی ، والعقل إنمّا یستقلّ بحسن التجنّب الانقیادی والقربی خاصّة.

النقطة الثانیة : أنّ الاحتیاط متی ما أمکن فهو مستحبّ ، کما عرفت ، ولکن قد یقع البحث فی إمکانه فی بعض الموارد.

ص: 359

وتوضیح ذلک : أنّه إذا احتمل کون فعلٍ ما واجباً عبادیاً ؛ فإن کانت أصل مطلوبیته معلومةً أمکن الاحتیاط بالإتیان به بقصد الأمر المعلوم تعلّقه به ، وإن لم یعلم کونه وجوباً أو استحباباً فإنّ هذا یکفی فی وقوع الفعل عبادیاً وقربیاً. وأمّا إذا کانت أصل مطلوبیته غیر معلومةٍ فقد یستشکل فی إمکان الاحتیاط حینئذٍ ؛ لأ نّه إن أتی به بلا قصدٍ قربیٍّ فهو لغو جزماً. وإن أتی به بقصد امتثال الأمر فهذا یستبطن افتراض الأمر والبناء علی وجوده ، مع أنّ المکلّف شاکّ فیه ، وهو تشریع محرَّم ، فلا یقع الفعل عبادةً لتحصل به موافقة التکلیف الواقعی المشکوک.

وقد یجاب علی ذلک بوجود أمرٍ معلومٍ وهو نفس الأمر الشرعی الاستحبابی بالاحتیاط ، فیقصد المکلف إمتثال هذا الأمر ، وکون الأمر بالاحتیاط توصّلیاً (لا تتوقّف موافقته علی قصد امتثاله) لا ینافی ذلک ؛ لأنّ ضرورة قصد امتثاله فی باب العبادات لم تنشأ من ناحیة عبادیة نفس الأمر بالاحتیاط ، بل من عبادیة ما یحتاط فیه.

ولکنّ التحقیق عدم الحاجة إلی هذا الجواب ؛ لأنّ التحرّک عن احتمال الأمر بنفسه قربیّ کالتحرّک عن الأمر المعلوم ، فلا یتوقّف وقوع الفعل عبادةً علی افتراض أمرٍ معلوم ، بل یکفی الإتیان به رجاءً.

ص: 360

2- الوظیفة العملیّة فی حالة الشکّ

ص: 362

کلّ ما تقدّم کان فی تحدید الوظیفة العملیة فی حالات الشکّ البدوی. والآن نتکلّم عن الشکّ فی حالات العلم الإجمالی. والبحث حول ذلک یقع فی ثلاثة فصول :

الأول : فی أصل قاعدة منجِّزیة العلم الإجمالی.

والثانی : فی أرکان هذه القاعدة.

والثالث : فی بعض تطبیقاتها ، کما یأتی تباعاً إن شاء الله تعالی.

ص: 363

قبح العقاب بلا بیان ، وعلیه فلا شکّ فی تنجیز العلم الإجمالی لمقدار الجامع بین التکلیفین ؛ لأنّه معلوم وقد تمّ علیه البیان ، سواء قلنا بأنّ مردّ العلم الإجمالی إلی العلم بالجامع أو العلم بالواقع.

أمّا علی الأول فواضح ، وأمّا علی الثانی فلأنّ الجامع معلوم ضمناً حتماً ، وعلیه یحکم العقل بتنجّز الجامع ، ومخالفة الجامع إنمّا تتحقّق بمخالفة کلا الطرفین ؛ لأنّ ترک الجامع لا یکون إلاّبترک کلا فردیه ، وهذا معنی حرمة المخالفة القطعیة عقلاً للتکلیف المعلوم بالإجمال.

وإنّما المهمّ البحث فی تنجیز العلم الإجمالی لوجوب الموافقة القطعیة عقلاً ، فقد وقع الخلاف فی ذلک.

فذهب جماعة کالمحقّق النائینی (1) والسیّد الاستاذ (2) إلی أنّ العلم الإجمالی لا یقتضی بحدّ ذاته وجوب الموافقة القطعیة وتنجیز کلّ أطرافه مباشرة.

وذهب المحقّق العراقی (3) وغیره (4) إلی أنّ العلم الإجمالی یستدعی وجوب الموافقة القطعیة ، کما یستدعی حرمة المخالفة القطعیة.

ویظهر من بعض هؤلاء المحقّقین أنّ المسألة مبنیّة علی تحقیق هویّة العلم الإجمالی ، وهل هو علم بالجامع ، أو بالواقع؟

وعلی هذا الأساس سوف نمهِّد للبحث بالکلام عن هویّة العلم الإجمالی والمبانی المختلفة فی ذلک ، ثمّ نتکلّم فی مقدار التنجیز علی تلک المبانی.

ص: 365

إلی الحدّ الشخصی ، ولکنّه لیس حدّاً شخصیاً معیناً ؛ لوضوح أنّ کلاًّ من الطرفین بحدّه الشخصیّ المعیّن لیس معلوماً ، بل حدّاً مردّداً فی ذاته بین الحدّین.

وهذا ما یظهر من صاحب الکفایة اختیاره ، حیث ذکر فی بحث الواجب التخییری من الکفایة (1) : أنّ أحد الأقوال فیه هو کون الواجب الواحد المردّد.

وأشار فی تعلیقته علی الکفایة (2) إلی الاعتراض علی ذلک بأنّ الوجوب صفة ، وکیف تتعلّق الصفة بالواحد المردّد مع أنّ الموصوف لابدّ أن یکون معیّناً فی الواقع؟

وأجاب علی الاعتراض : بأنّ الواحد المردّد قد یتعلّق به وصف حقیقی ذو الإضافة ، کالعلم الإجمالی ، فضلاً عن الوصف الاعتباری ، کالوجوب.

ویمکن الاعتراض علیه : بأنّ المشکلة لیست هی مجرّد أنّ المردّد کیف یکون لوصفٍ من الأوصاف نسبة واضافة الیه؟ بل هی استحالة ثبوت المردّد ووجوده بما هو مردّد ؛ وذلک لأنّ العلم له متعلَّق بالذات وله متعلَّق بالعرض ، ومتعلّقه بالذات هو الصورة الذهنیة المقوِّمة له فی افُق الانکشاف ، ومتعلّقه بالعرض هو مقدار ما یطابق هذه الصورة من الخارج. والفرق بین المتعلَّقین : أنّ الأول لا یعقل إنفکاکه عن العلم حتی فی موارد الخطأ ، بخلاف الثانی.

وعلیه فنحن نتساءل : ما هو المتعلّق بالذات للعلم فی حالات العلم الإجمالی؟ فإن کان صورةً حاکیةً عن الجامع لاعن الحدود الشخصیة رجعنا إلی المبنی السابق. وإن کان صورةً للحدّ الشخصی ولکنّها مردّدة بحدِّ ذاتها بین صورتین لحدّین شخصیّین فهذا مستحیل ؛ لأنّ الصورة وجود ذهنی ، وکلّ وجودٍ

ص: 367

متعیّن فی صقع ثبوته ، وتتعیّن الماهیة تبعاً لتعیّن الوجود ؛ لأنّها حدّ له.

الثالث : ما ذهب الیه المحقّق العراقی (1) من أنّ العلم الإجمالی یتعلّق بالواقع ، بمعنی أنّ الصورة الذهنیة المقوِّمة للعلم والمتعلّقة له بالذات لا تحکی عن مقدار الجامع من الخارج فقط ، بل تحکی عن الفرد الواقعی بحدّه الشخصی ، فالصورة شخصیة ومطابقها شخصی ولکنّ الحکایة إجمالیة ، فهی من قبیل رؤیتک لشبح زیدٍ من بعیدٍ دون أن تتبیّن هویّته ، فإنّ الرؤیة هنا لیست رؤیةً للجامع بل للفرد ، ولکنّها رؤیة غامضة.

ویمکن أن یبرهن علی ذلک : بأنّ العلم فی موارد العلم الإجمالی لا یمکن أن یقف علی الجامع بحدّه ؛ لأنّ العالم یقطع بأنّ الجامع لا یوجد بحدّه فی الخارج ، وإنّما یوجد ضمن حدٍّ شخصی ، فلابدّ من إضافة شیءٍ إلی دائرة المعلوم ، فإن کان هذا الشیء جامعاً وکلّیاً عاد نفس الکلام حتی ننتهی إلی العلم بحدٍّ شخصی. ولمَّا کان التردّد فی الصورة مستحیلاً - کما تقدم - تعیّن أن یکون العلم متقوّماً بصورةٍ شخصیة معیّنةٍ مطابقةٍ للفرد الواقعی بحدّه ، ولکنّ حکایتها عنه إجمالیة.

وإذا قیل بالمبنی الثالث - مثلاً - فالعلم الإجمالی یخرج الواقع المعلوم بتمام حدوده عن موضوع البراءة العقلیة ویکون منجَّزاً بالعلم ، وحیث إنّه محتمل فی کلّ طرفٍ فیحکم العقل بوجوب الموافقة القطعیة للخروج عن عهدة التکلیف المنجَّز. ولکن الصحیح هو : أنّ المبنی الثالث لا یختلف فی النتیجة المقصودة فی المقام عن المبنی الأول ؛ لأنّ الصورة العلمیة الإجمالیة علی الثالث وإن کانت مطابقةً للواقع بحدّه ولکنّ المفروض علی هذا المبنی اندماج عنصری الوضوح والإجمال فی تلک الصورة معاً ، وبذلک تمیّزت عن الصورة التفصیلیة ، وما ینکشف ویتّضح للعالم إنمّا هو المقدار الموازی لعنصر الوضوح فی الصورة ، وهذا لا یزید علی الجامع. ومن الواضح أنّ البراءة العقلیة إنمّا یرتفع موضوعها بمقدار ما یوازی جانب الوضوح لا الإجمال ؛ لأنّ الإجمال لیس بیاناً.

وعلیه فالمنجَّز مقدار الجامع لا أکثر علی جمیع المبانی المتقدمة ، وعلیه فالعلم الإجمالی لا یقتضی بذاته وجوب الموافقة القطعیة.

ویوجد تقریبان لإثبات أنّ العلم الإجمالی یستتبع وجوب الموافقة القطعیة :

الأول : ما قد یظهر من بعض کلمات المحقّق الإصفهانی (1) ، وحاصله مرکّب من مقدمتین :

الاولی : أنّ ترک الموافقة القطعیة بمخالفة أحد الطرفین یعتبر مخالفةً احتمالیةً للجامع ؛ لأنّ الجامع إن کان موجوداً ضمن ذلک الطرف فقد خولف ، وإلاّ فلا.

والثانیة : أنّ المخالفة الاحتمالیة للتکلیف المنجَّز غیر جائزةٍ عقلاً ؛ لأنّها

ص: 369

مساوقة لاحتمال المعصیة. وحیث إنّ الجامع منجَّز بالعلم الإجمالی فلا تجوز مخالفته الاحتمالیة.

ویندفع هذا التقریب بمنع المقدمة الاولی ، فإنّ الجامع إذا لوحظ فیه مقدار الجامع بحدّه فقط لم تکن مخالفة أحد الطرفین مع موافقة الطرف الآخر مخالفةً احتمالیة له ؛ لأنّ الجامع بحدّه لا یقتضی أکثر من التطبیق علی أحد الفردین ، والمفروض أنّ العلم واقف علی الجامع بحدّه ، وأنّ التنجّز تابع لمقدار العلم ، فلا مخالفة احتمالیة للمقدار المنجَّز أصلاً.

الثانی : ما ذهبت إلیه مدرسة المحقق النائینی (1) قدّس الله روحه ، فإنّها مع اعترافها بأنّ العلم الإجمالی لا یستدعی وجوب الموافقة القطعیة بصورةٍ مباشرةٍ - لأنّه لا ینجِّز أزید من الجامع - قامت بمحاولةٍ لإثبات استتباع العلم الإجمالی لوجوب الموافقة القطعیة بصورةٍ غیر مباشرة ، وهذه المحاولة یمکن تحلیلها ضمن الفقرات التالیة :

أوّلاً : أنّ العلم الإجمالی یستدعی حرمة المخالفة القطعیة.

ثانیاً : یترتّب علی ذلک عدم إمکان جریان الاصول المؤمِّنة فی جمیع الأطراف ؛ لأنّه یستوجب الترخیص فی المخالفة القطعیة.

ثالثاً : یترتّب علی ذلک أنّ الاصول المذکورة تتعارض فلا تجری فی أیِّ طرف ؛ لأنّ جریانها فی طرفٍ دون آخر ترجیح بلا مرجّح ، وجریانها فی الکلّ غیر ممکن.

رابعاً : ینتج من کلّ ذلک : أنّ احتمال التکلیف فی کلّ طرفٍ یبقی بدون أصلٍ مؤمِّن ، وکلّ احتمالٍ للتکلیف بدون مؤمِّنٍ یکون منجِّزاً للتکلیف ، فتجب

ص: 370

عقلاً موافقة التکلیف المحتمل فی کلّ طرفٍ باعتبار تنجّزه ، لا باعتبار وجوب الموافقة القطعیة للعلم الإجمالی بعنوانها.

والتحقیق : أنّ المقصود بتعارض الاصول المؤمِّنة فی الفقرة الثالثة : إن کان تعارض الاصول بما فیها قاعدة قبح العقاب بلا بیانٍ - علی أساس أنّ جریانها فی کلٍّ من الطرفین غیر ممکنٍ وفی أحدهما خاصّةً ترجیح بلا مرجّحٍ - فهذا غیر صحیح ؛ لأنّ هذه القاعدة نجریها ابتداءً فیما زاد علی الجامع.

وبعبارةٍ اخری : أنّنا عندما نعلم إجمالاً بوجوب الظهر أو وجوب الجمعة یکون کلّ من الوجوبین بما هو وجوب لهذا الفعل أو لذاک بالخصوص مورداً للبراءة العقلیة ، وبما هو وجوب مضاف الی الجامع خارجاً عن مورد البراءة فیتنجَّز الوجوب بمقدار إضافته الی الجامع ؛ لأنّ هذا هو المقدار الذی تمّ علیه البیان ، ویؤمَّن عنه بما هو مضاف الی الفرد. وهذا التبعیض فی تطبیق البراءة العقلیة معقول وصحیح ، بینما لا یطَّرد فی البراءة الشرعیة ؛ لأنّها مفاد دلیلٍ لفظیٍّ وتابعة لمقدار ظهوره العرفی ، وظهوره العرفی لا یساعد علی ذلک.

وإن کان المقصود التعارض بین الاصول المؤمِّنة الشرعیة خاصّةً فهو صحیح ، ولکن کیف یُرتَّب علی ذلک تنجّز التکلیف بالاحتمال مع أنّ الاحتمال مؤمَّن عنه بالبراءة العقلیة علی مسلک قاعدة قبح العقاب بلا بیان؟!

وصفوة القول : أنّه علی هذا المسلک لا موجب لافتراض التعارض فی البراءة العقلیة ، بل لا معنی لذلک ، إذ لا یعقل التعارض بین حکمین عقلیّین ، فإن کان ملاک حکم العقل - وهو عدم البیان - تامّاً فی کلٍّ من الطرفین استحال التصادم بین البراءتین ، وإلاّ لم تجرِ البراءة ؛ لعدم المقتضی ، لا للتعارض.

وهکذا یتّضح أنّه علی مسلک قاعدة قبح العقاب بلا بیانٍ لا یمکن تبریر وجوب الموافقة القطعیة للعلم الإجمالی ، وهذا بنفسه من المنبِّهات إلی بطلان

ص: 371

القاعدة المذکورة.

نعم ، إذا نشأ العلم الإجمالی من شبهةٍ موضوعیةٍ تردّد فیها مصداق قیدٍ من القیود المأخوذة فی الواجب بین فردین وجبت الموافقة القطعیة حتی علی المسلک المذکور ، کما إذا وجب إکرام العالم وتردّد العالم بین زیدٍ وخالد ، فإنّ کون الإکرام إکراماً للعالم قید للواجب ، فیکون تحت الأمر وداخلاً فی العهدة ، ویشکّ فی تحقّقه خارجاً بالاقتصار علی إکرام أحد الفردین ، ومقتضی قاعدة «أنّ الشغل الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی» وجوب الاحتیاط حینئذٍ.

هذا کلّه فی ما یتعلّق بالأمر الأول.

حتّی ولو کان المکلّف یعلم بعدم ثبوت أکثر من تکلیفٍ واحد ، کما إذا علم بوجود نجسٍ واحدٍ فقط فی الإناءات (1) المعلومة نجاستها سابقاً ، فیجری استصحاب النجاسة فی کلّ واحدٍ منها. ومنه یعلم أنّه لو لم تکن النجاسة الفعلیة معلومةً أصلاً أمکن أیضاً إجراء استصحاب النجاسة فی کلّ إناءٍ ما دامت أرکانه تامّةً فیه ، ولا ینافی ذلک العلم إجمالاً بطهارة بعض الأوانی وارتفاع النجاسة عنها واقعاً ؛ لأنّ المنافاة : إمّا أن تکون بلحاظ محذورٍ ثبوتیٍّ بدعوی المنافاة بین الاصول المنجِّزة للتکلیف والحکم الترخیصی المعلوم بالإجمال ، أو بلحاظ محذورٍ إثباتیٍّ وقصورٍ فی إطلاق دلیل الأصل.

أمّا الأول فقد یقرَّب بوقوع المنافاة بین الإلزامات الظاهریة والترخیص الواقعی الثابت فی مورد بعضها علی سبیل الإجمال جزماً.

والجواب : أنّ المنافاة بینها وبین الترخیص الواقعی إن کانت بملاک التضادّ بین الحکمین فیندفع بعدم التضادّ ما دام أحدهما ظاهریاً والآخر واقعیاً. وإن کانت بملاک ما یستتبعان من تحرّکٍ أو إطلاق عنانٍ فمن الواضح أنّ الترخیص المعلوم إجمالاً لا یستتبع إطلاق العنان الفعلی ؛ لعدم تعیّن مورده ، فلا ینافی الاصول المنجِّزة فی مقام العمل.

وأمّا الثانی فقد یقرَّب بقصورٍ فی دلیل الاستصحاب ، بدعوی أنّه کما ینهی عن نقض الیقین بالشکّ کذلک یأمر بنقض الیقین بالیقین ، والأول یستدعی إجراء الاستحصاب فی تمام الأطراف ، والثانی یستدعی نفی جریانها جمیعاً فی وقتٍ واحد ؛ لأنّ رفع الید عن الحالة السابقة فی بعض الإناءات نقض للیقین بالیقین.

والجواب أولاً : أنّ هذا إنّما یوجب الإجمال فی ما اشتمل من روایات

ص: 373

الاستصحاب علی الأمر والنهی معاً ، لافیما اختصّ مفاده بالنهی فقط.

وثانیاً : أنّ ظاهر الأمر بنقض الیقین بالیقین أن یکون الیقین الناقض متعلّقاً بعین ما تعلّق به الیقین المنقوض ، وهذا غیر حاصلٍ فی المقام ؛ لأنّ الیقین المدّعی کونه ناقضاً هو العلم الإجمالی بالحکم الترخیصی ، ومصبّه لیس متّحداً مع مصبِّ أیِّ واحدٍ من العلوم التفصیلیة المتعلّقة بالحالات السابقة للإناءات.

وعلیه فالاصول المنجِّزة والمثبتة للتکلیف لا بأس بجریانها حتی مع العلم إجمالاً بمخالفة بعضها للواقع. وهذا معنی قولهم : إنّ الاصول العملیة تجری فی أطراف العلم الإجمالی إذا لم یلزم من جریانها مخالفة عملیة لتکلیفٍ معلومٍ بالإجمال.

وأمّا القائلون بأنّ العلم الإجمالی یستدعی بذاته وجوب الموافقة القطعیة فیصحّ البحث عن أساس قولهم ؛ لأنّ جریان الأصل المؤمِّن فی بعض الأطراف یرخِّص فی ترک الموافقة القطعیة ، فلا بدّ من النظر فی إمکان ذلک وامتناعه. ومردّ البحث فی ذلک إلی النزاع فی أنّ العلم الإجمالی هل یستدعی عقلاً وجوب الموافقة القطعیة استدعاءً منجّزاً علی نحو استدعاء العلّة لمعلولها ، أو استداعاءً معلّقاً علی عدم ورود الترخیص الشرعی علی نحو استدعاء المقتضی لما یقتضیه ، فإنّ فعلیته منوطة بعدم وجود المانع.

فعلی الأول یستحیل إجراء الأصل المؤمِّن فی بعض الأطراف ؛ لأنّه ینافی حکم العقل الثابت بوجوب الموافقة القطعیة.

وعلی الثانی یمکن إجراؤه ، إذ یکون الأصل مانعاً عن فعلیة حکم العقل ورافعاً لموضوعه.

وعلی هذا الأساس وُجِد اتّجاهان بین القائلین باستدعاء العلم الإجمالی لوجوب الموافقة القطعیة :

أحدهما : القول بالاستدعاء علی نحو العلِّیة. وذهب الیه جماعة ، منهم المحقّق العراقی (1).

والآخر : القول بالاستدعاء علی نحو الاقتضاء. وذهب الیه جماعة ، منهم المحقّق النائینی علی ما هو المنقول عنه فی فوائد الاصول (2).

وقد ذکر المحقّق العراقی رحمه الله فی تقریب العلِّیة (3) : أنّه لا شکّ فی کون العلم

ص: 375

منجِّزاً لمعلومه علی نحو العلِّیة ، فإذا ضممنا الی ذلک أنّ المعلوم بالعلم الإجمالی هو الواقع لا مجرّد الجامع ثبت أنّ الواقع منجَّز علی نحو العلّیة ، ومعه یستحیل الترخیص فی أیِّ واحدٍ من الطرفین ؛ لاحتمال کونه هو الواقع.

وبکلمةٍ اخری : أنّ المعلوم بالعلم الإجمالی إن کان هو الجامع فلا مقتضیَ لوجوب الموافقة القطعیة أصلاً ، وإن کان هو الواقع فلابدّ من افتراض تنجّزه علی نحو العلّیة ؛ لأنّ هذا شأن کلِّ معلومٍ مع العلم.

واعترض علیه المحقّق النائینی رحمه الله (1) : بأنّ العلم الإجمالی لیس أشدّ تأثیراً من العلم التفصیلی ، والعلم التفصیلی نفسه یعقل الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة لمعلومه ، کما فی قاعدتی : الفراغ والتجاوز ، وهذا یعنی عدم کونه علّةً لوجوب الموافقة القطعیة ، فکذلک العلم الإجمالی.

وأجاب المحقّق العراقی (2) علی هذا الاعتراض : بأنّ قاعدة الفراغ وأمثالها لیست ترخیصاً فی ترک الموافقة القطعیة لتکون منافیةً لافتراض علِّیة العلم لوجوبها ، بل هی إحراز تعبّدی للموافقة ، أی موافقة قطعیة تعبدیة ، وافتراض العلّیة یعنی علّیة العلم الإجمالی لوجوب الموافقة القطعیة وجداناً أو تعبّداً ، وبهذا یظهر الفرق بین إجراء قاعدة الفراغ وإجراء أصالة البراءة فی أحد طرفی العلم الإجمالی ، فإنّ الأول لا ینافی العلّیة ، بخلاف الثانی.

والتحقیق : أنّ قاعدة الفراغ وأصالة البراءة وإن کانتا مختلفتین فی لسانیهما إلاّ أنّ هذا مجرّد اختلافٍ فی اللسان والصیاغة ، وأمّا واقعهما وروحهما فواحد ؛

ص: 376

لأنّ کلاًّ منهما نتیجة لتقدیم الأغراض الترخیصیة علی الأغراض اللزومیة عند الاختلاط فی مقام الحفظ ، غیر أنّ هذا التقدیم تارةً یکون بلسان الترخیص ، واخری بلسان الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة وافتراضها موافقةً کاملة ، فلا معنی للقول بأنّ أحد اللسانین ممتنع دون الآخر.

والصحیح : هو عدم علِّیة العلم الإجمالی لوجوب الموافقة القطعیّة ؛ لأنّ الترخیص الظاهری فی بعض الأطراف له نفس الحیثیات المصحّحة لجعل الحکم الظاهری فی سائر الموارد.

هذا کلّه بحسب مقام الثبوت.

وأمّا بحسب مقام الإثبات فقد یقال : إنّ أدلّة الاصول قاصرة عن إثبات جریان الأصل فی بعض الأطراف ؛ لأنّ جریانه فی البعض ضمن جریانه فی کلّ الأطراف باطل ؛ لأنّنا فرغنا عن عدم جواز الترخیص فی المخالفة القطعیة.

وجریانه فی البعض المعیَّن دون البعض الآخر ترجیح بلا مرجّح ؛ لأنّ نسبة دلیل الأصل إلی کلٍّ من الطرفین علی نحوٍ واحد. وجریانه فی البعض المردّد غیر معقول ، إذ لا معنی للمردّد.

وبکلمةٍ اخری : أنّه بعد العلم بعدم جریان الأصل فی کلِّ الأطراف فی وقتٍ واحدٍ یحصل التعارض بین إطلاق دلیل الأصل لکلِّ طرفٍ وإطلاقه لسائر الأطراف ، ومقتضی التعارض التساقط.

وهناک اعتراض مشهور یوجَّه الی هذا البرهان ، وحاصله : أنّ المحذور الناجم عن جریان الاصول فی کلِّ الأطراف هو الترخیص فی المخالفة القطعیة ، وهذا المحذور إنّما ینشأ من إجراء الأصل فی کلٍّ من الطرفین مطلقاً ، أی سواء ارتکب المکلَّف الطرف الآخر ، أو اجتنبه ، وإذا ألغینا إطلاق الأصل فی کلٍّ منهما لحالة ارتکاب الآخر أنتج إثبات ترخیصین مشروطین ، وکلّ منهما منوط بترک الآخر ، ومثل هذا لا یؤدّی الی الترخیص فی المخالفة القطعیة ، ویعنی ذلک أنّ

ص: 377

المحذور یندفع برفع الید عن إطلاق الأصل فی کلِّ طرف ، ولا یتوقّف دفعه علی إلغاء الأصل رأساً. ولاشکّ فی أنّ رفع الید عن شیءٍ من مفاد الدلیل لا یجوز إلاّ لضرورة ، والضرورة تقدَّر بقدرها ، فلماذا لا نجری الأصل فی کلٍّ من الطرفین ولکن مقیّداً بترک الآخر؟

وقد اجیب علی هذا الاعتراض بوجوه :

الأول : ما ذکره السیّد الاستاذ (1) من أنّ الجمع بین الترخیصین المشروطین المذکورین وإن کان لا یؤدی الی الترخیص فی المخالفة القطعیة ولکنّه یؤدّی الی الترخیص القطعی فی المخالفة الواقعیة ، وذلک فیما إذا ترک الطرفین معاً ، وهو مستحیل.

ویرد علیه : أنّ الحکم الظاهری فی نفسه لیس مستحیلاً ، وإنّما یمتنع إذا کان منافیاً للحکم الواقعی ، والمفروض عدم المنافاة بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی ؛ لا بلحاظ نفسه ولا بلحاظ مبادئه ، فلم یبقَ إلاّالتنافی بلحاظ عالم الامتثال ، وقد فرضنا هنا أنّ حکم العقل بوجوب الموافقة القطعیة قابل للرفع بالترخیص الشرعی علی خلافه ، فلم یبقَ هناک تنافٍ بین الترخیص القطعی فی المخالفة الواقعیة والتکلیف المعلوم بالإجمال فی أیِّ مرحلةٍ من المراحل.

هذا ، علی أنّ بالإمکان تصویر الترخیصات المشروطة علی نحوٍ لا یمکن أن تصبح کلّها فعلیةً فی وقتٍ واحدٍ لیلزم الترخیص القطعی فی المخالفة الواقعیة ، وذلک بأن تفترض أطراف العلم الإجمالی ثلاثیة ، ویفترض أنّ الترخیص فی کلّ طرفٍ مقیّد بترک أحد بدیلیه وارتکاب الآخر.

الثانی : ما ذکره السیّد الاستاذ أیضاً من أنّه إذا ارید إجراء الأصل مقیّداً فی

ص: 378

کلّ طرفٍ فهناک أوجه عدیدة للتقیید ، فقد یجری الأصل فی کلِّ طرفٍ مقیّداً بترک الآخر ، أو بأن یکون قبل الآخر ، أو بأن یکون بعد الآخر ، فأیّ مرجِّحٍ لتقییدٍ علی تقیید؟

ویرد علیه : أنّ التقیید إنّما یراد لإلغاء الحالة التی لها حالة معارضة فی دلیل الأصل وإبقاء الحالة التی لا معارض لها من حالات الطرف الآخر ، والحالة التی لامعارض لها کذلک هی حالة ترک الطرف الآخر ، وأمّا حالة کونه قبل الآخر مثلاً فجریان الأصل فیها یعارض جریانه فی الآخر حالة کونه بعد صاحبه.

الثالث : ما ذکره أیضاً من أنّ لدلیل الأصل إطلاقاً أفرادیاً لهذا الطرف ولذاک ، وإطلاقاً أحوالیاً فی کلٍّ من الفردین لحالة ترک الآخر وفعله ، والمحذور کما یندفع برفع الید عن الإطلاقین الأحوالیّین معاً کذلک یندفع برفع الید عن الإطلاق الأفرادی والأحوالی فی أحد الطرفین خاصّة ، فأیّ مرجِّحٍ لأحد الدفعین علی الآخر؟

ویرد علیه : أنّ المرجِّح هو : أنّ ما یبقی تحت دلیل الأصل بموجب الدفع الأول للمحذور لیس له معارض أصلاً ، وما یبقی تحته بموجب الدفع الآخر الذی یقترحه له معارض.

الرابع : أنّ الحکم الظاهری یجب أن یکون محتمل المطابقة للحکم الواقعی ، والترخیص المشروط لیس کذلک ؛ لأنّ ما هو ثابت فی الواقع : إمّا الحرمة المطلقة ، وإمّا الترخیص المطلق.

ویرد علیه : أنّه لابرهان علی اشتراط ذلک فی الحکم الظاهری ، وإنّما یشترط فیه أمران : أحدهما أن یکون الحکم الواقعی مشکوکاً ، والآخر أن یکون الحکم الظاهری صالحاً لتنجیزه أو التعذیر عنه.

الخامس : وهو التحقیق فی الجواب ، وحاصله : أنّ مفاد دلیل الترخیص

ص: 379

الظاهری ومدلوله التصدیقی هو إبراز عدم اهتمام المولی بالتحفّظ علی الغرض اللزومی ، ومعنی افتراض ترخیصین مشروطین کذلک أنّ عدم اهتمام المولی بالتحفّظ علی الغرض اللزومی فی کلّ طرفٍ منوط بترک الآخر ، وأ نّه فی حالة ترکهما معاً لا اهتمام له بالتحفّظ علی الغرض اللزومی المعلوم إجمالاً وکلّ هذا لا محصّل له ؛ لأنّ المعقول إنّما هو ثبوت مرتبةٍ ناقصةٍ من الاهتمام للمولی تقتضی التحفّظ الاحتمالی علی الواقع المعلوم بالإجمال ، واستفادة ذلک من الترخیصین المشروطین المراد إثباتهما بإطلاق دلیل الأصل لا یمکن إلاّبالتأویل وإرجاعهما الی الترخیص فی الجامع ، أی فی أحدهما ، وهذه العنایة لا یفی بها إطلاق دلیل الأصل.

وفی ضوء ما تقدم قد یقال : إنّه لا تبقی ثمرة بین القول بالعلِّیة والقول بالاقتضاء ، إذ علی کلّ حالٍ لا یجری الأصل المؤمِّن فی بعض الأطراف ولکن سیظهر فی ما یأتی تحقّق الثمرة فی بعض الحالات.

الطهارة فی الطرف الأول تعارض استصحاب الطهارة فی الطرف الثانی ، ولا تدخل أصالة الطهارة للطرف الثانی فی هذا التعارض ؛ لأنّها متأخّرة رتبةً عن الاستصحاب ومتوقّفة علی عدمه فکیف تقع طرفاً للمعارضة فی مرتبته؟!

وبکلمةٍ اخری : أنّ المقتضی لها إثباتاً لا یتمّ إلاّبعد سقوط الأصل الحاکم وهو الاستصحاب ، والسقوط نتیجة المعارضة بینه وبین أصاله الطهارة فی الطرف الأول ، وإذا کان الأصل متفرّعاً فی اقتضائه للجریان علی المعارضة فکیف یکون طرفاً فیها؟ وإذا استحال أن یکون طرفاً فی تلک المعارضة سقط المتعارضان أولاً وجری الأصل الطولی بلا معارض.

ومنها : ما إذا کان دلیل الأصل شاملاً لکلا طرفی العلم الإجمالی بذاته ، وتوفّر دلیل أصلٍ آخر لا یشمل إلاّأحد الطرفین.

ومثال ذلک : أن یکون کلّ من الطرفین مورداً للاستصحاب المؤمِّن ، وکان أحدهما خاصّةً مورداً لأصالة الطهارة ، ففی مثل ذلک یتعارض الاستصحابان ویتساقطان وتجری أصالة الطهارة بدون معارض ، سواء قلنا بالطولیة بین الاستصحاب وأصالة الطهارة أو بالعرضیة ؛ وذلک لأنّ أصالة الطهارة فی طرفها لا یوجد ما یصلح لمعارضتها ، لا من دلیل أصالة الطهارة نفسها ، ولا من دلیل الاستصحاب.

أمّا الأول فلأنّ دلیل أصالة الطهارة لا یشمل الطرف الآخر - بحسب الفرض - لیتعارض الأصلان.

وأمّا الثانی فلأنّ دلیل الاستصحاب مبتلیً بالتعارض فی داخله بین استصحابین ، والتعارض الداخلی فی الدلیل یوجب إجماله ، والمجمل لا یصلح أن یعارض غیره.

ومنها : أن یکون الأصل المؤمِّن فی أحد الطرفین مبتلیً فی نفس مورده

ص: 381

بأصلٍ معارضٍ منجّزٍ دون الأصل فی الطرف الآخر.

ومثاله : أن یعلم إجمالاً بنجاسة أحد إناءین وکلّ منهما مجریً لاستصحاب الطهارة فی نفسه ، غیر أنّ أحدهما مجریً لاستصحاب النجاسة أیضاً ؛ لتوارد الحالتین علیه مع عدم العلم بالمتقدِّم والمتأخِّر منهما ، فقد یقال حینئذٍ بجریان استصحاب الطهارة فی الطرف الآخر بلا معارض ؛ لأنّ استصحاب الطهارة الآخر ساقط بالمعارضة فی نفس مورده باستصحاب النجاسة.

وقد یقال فی مقابل ذلک : بأنّ التعارض یکون ثلاثیاً ، فاستصحاب الطهارة المبتلی یعارض استصحابین فی وقتٍ واحد. وتحقیق الحال متروک الی مستویً أعمق من البحث.

وإذا صحّ جریان الأصل بلا معارضٍ فی هذه الحالات کان ذلک تعبیراً عملیاً عن الثمرة بین القول بالعلِّیة والقول بالاقتضاء.

وقد تلخّص ممّا تقدم : أنّ العلم الإجمالی یستدعی حرمة المخالفة القطعیة ، وأ نّه کلّما تعارضت الاصول الشرعیة المؤمِّنة فی أطرافه وتساقطت حکم العقل بوجوب الموافقة القطعیة ؛ لتنجّز الاحتمال فی کلّ شبهةٍ بعد بقائها بلا مؤمِّنٍ شرعیٍّ وفقاً لمسلک حقّ الطاعة. وحیث إنّ تعارض الاصول یستند الی العلم الإجمالی فیعتبر تنجّز جمیع الأطراف من آثار نفس العلم الإجمالی.

ولافرق فی منجِّزیة العلم الإجمالی بین أن یکون المعلوم تکلیفاً من نوعٍ واحدٍ أو تکلیفاً من نوعین ، کما إذا علم بوجوب شیءٍ أو حرمة الآخر.

کما لا فرق أیضاً بین أن یکون المعلوم نفس التکلیف أو موضوع التکلیف ؛ لأنّ العلم بموضوع التکلیف إجمالاً یساوق العلم الإجمالی بالتکلیف ، ولکن علی شرط أن یکون المعلوم بالإجمال تمام الموضوع للتکلیف الشرعی ، وأمّا إذا کان جزء الموضوع للتکلیف علی کلّ تقدیرٍ أو علی بعض التقادیر فلا یکون العلم

ص: 382

منجّزاً ؛ لأنّه لا یساوق حینئذٍ العلم الإجمالی بالتکلیف.

ومن هنا لا یکون العلم الإجمالی بنجاسة إحدی قطعتین من الحدید منجّزاً ، خلافاً للعلم الإجمالی بنجاسة أحد ماءین أو ثوبین.

أمّا الأول فلأنّ نجاسة قطعة الحدید لیست تمام الموضوع لتکلیفٍ شرعی ، بل هی جزء موضوعٍ لوجوب الاجتناب عن الماء - مثلاً - والجزء الآخر ملاقاة الماء للقطعة الحدیدیة ، والمفروض عدم العلم بالجزء الآخر. وأمّا الثانی فلأنّ نجاسة الماء تمام الموضوع لحرمة شربه.

ومثل الأوّل العلم الإجمالی بنجاسة قطعةٍ حدیدیةٍ أو نجاسة الماء ؛ لأنّ المعلوم هنا جزء الموضوع علی أحد التقدیرین.

والضابط العامّ للتنجیز : أن یکون العلم الإجمالی مساوقاً للعلم الإجمالی بالتکلیف الفعلی ، وکلّما لم یکن العلم الإجمالی کذلک فلا ینجّز ، وتجری الاصول المؤمِّنة فی مورده بقدر الحاجة ، ففی مثال العلم بنجاسة قطعة الحدید أو الماء تجری أصالة الطهارة فی الماء ، ولا تعارضها أصالة الطهارة فی الحدید ، إذ لا أثرَ عملیٌّ لنجاسته فعلاً.

ص: 383

ینجِّز مؤدّاها ، والآخر دلیل الأصل الجاری فی کلٍّ من الطرفین فی نفسه ، وهما دلیلان متعارضان ؛ لعدم إمکان العمل بهما معاً. والوجه الأول یفترض [الفراغ عن] تمامیّة الدلیل الأول ، ویرتِّب علی ذلک عدم إمکان إجراء الاصول. والوجه الثانی لا یفترض الفراغ عن ذلک ، فیقول : لا محذور فی جریانها.

والاتجّاه الصحیح هو حلّ التعارض القائم بین الدلیلین.

فإن قیل : ألیس دلیل حجیة الأمارة حاکماً علی دلیل الأصل؟!

کان الجواب : أنّ هذه الحکومة إنّما هی فیما إذا اتّحد موردهما ، لا فی مثل المقام ، إذ تُلغی الأمارة تعبّداً الشکَّ بلحاظ الجامع. وموضوع الأصل فی کلٍّ من الطرفین الشکّ فیه بالخصوص ، فلا حکومة ، بل لا بدّ من الاستناد إلی میزانٍ آخر لتقدیم دلیل الحجّیة علی دلیل الأصل ، من قبیل الأخصّیة ، أو نحو ذلک ، وبعد افتراض التقدیم نرتِّب علیه آثار العلم الإجمالی.

وأمّا فی الحالة الثانیة فالأصل ساقط فی مورد الأمارة ؛ للتنافی بینهما وحکومة الأمارة علیه. ولمَّا کان موردها غیر معیّنٍ ومردّداً بین طرفین فلا یمکن إجراء الأصل فی کلٍّ من الطرفین ؛ للعلم بوجود الحاکم المسقط للأصل فی أحدهما ، ولا مسوِّغ لإجرائه فی أحدهما خاصّة ، وبهذا یتنجّز الطرفان معاً.

أحدها : أن یکون العلم المتعلّق بالفرد معیِّناً لنفس المعلوم بالإجمال ، بمعنی العلم بأنّ هذا الفرد هو نفس المعلوم الإجمالی المردّد. ولا شکّ حینئذٍ فی سرایة العلم من الجامع الی الفرد وفی حصول الانحلال.

ثانیها : أن لا یکون العلم بالفرد ناظراً إلی تعیین المعلوم الإجمالی مباشرة ، غیر أنّ المعلوم الإجمالی لیس له أیّ علامةٍ أو خصوصیةٍ یحتمل أن تحول دون انطباقه علی هذا الفرد ، کما إذا علم بوجود إنسانٍ فی المسجد ثمّ علم بوجود زید.

والصحیح هنا : سرایة العلم من الجامع الی الفرد وحصول الانحلال أیضاً ، إذ یعود العِلمان معاً الی علمٍ تفصیلیٍّ بزیدٍ وشکٍّ بدویٍّ فی إنسانٍ آخر.

ثالثها : أن لا یکون العلم بالفرد ناظراً الی تعیین المعلوم الإجمالی ، ویکون للمعلوم الإجمالی علامة فی نظر العالم غیر محرزة التواجد فی ذلک الفرد ، کما إذا علم بوجود إنسانٍ طویلٍ فی المسجد ، ثمّ علم بوجود زیدٍ وهو لا یعلم أنّه طویل أوْ لا.

والصحیح هنا : عدم الانحلال ؛ لعدم إحراز کون المعلوم بالعلم الثانی مصداقاً للمعلوم بالعلم الأول بحیث یصحّ أن ینطبق علیه ، فلا یسری العلم من الجامع الإجمالی الی تحصُّصه ضمن الفرد.

رابعها : أن یکون العلم الساری الی الفرد تعبّدیاً ، بأن قامت أمارة علی ذلک بنحوٍ لو کانت علماً وجدانیاً لحصل الانحلال.

وقد یتوهّم فی مثل ذلک الانحلال التعبّدی بدعوی : أنّ دلیل الحجّیة یرتِّب کلّ آثار العلم علی الأمارة تعبّداً ، ومن جملتها الانحلال.

ولکنّه توهّم باطل ؛ لأنّ مفاد دلیل الحجّیة إن کان هو تنزیل الأمارة منزلة العلم فمن الواضح أنّ التنزیل لا یمکن أن یکون ناظراً الی الانحلال ؛ لأنّه أثر تکوینیّ للعلم ولیس بید المولی توسیعه. وإن کان مفاد دلیل الحجّیة اعتبار الأمارة

ص: 386

علماً علی طریقةالمجاز العقلی فمن المعلوم أنّ هذا الاعتبار لا یترتّب علیه آثار العلم الحقیقی التی منها الانحلال ، وإنّما یترتّب علیه آثار العلم الاعتباری.

فإن قیل : نحن لا نرید بدلیل الحجّیة أن نثبت الانحلال الحقیقی بالتعّبد لکی یقال بأ نّه أثر تکوینی تابع لعلّته ولا یحصل بالتعبّد تنزیلاً أو اعتباراً ، بل نرید استفادة التعبّد بالانحلال من دلیل الحجّیة ؛ لأنّ مفاده التعبّد بإلغاء الشکّ والعلم بمؤدَّی الأمارة ، وهذا بنفسه تعبّد بالانحلال ، فهو انحلال تعبّدی.

کان الجواب علی ذلک : أنّ التعبّد المذکور لیس تعبّداً بالانحلال ، بل بما هو علّة للانحلال ، والتعبّد بالعلّة لا یساوق التعبّد بمعلولها.

أضف الی ذلک : أنّ التعبّد بالانحلال لا معنی له ولا أثر ؛ لأنّه إن ارید به التأمین بالنسبة الی الفرد الآخر بلاحاجةٍ الی إجراء أصلٍ مؤمِّنٍ فیه فهذا غیر صحیح ؛ لأنّ التأمین عن کلّ شبهةٍ بحاجةٍ الی أصلٍ مؤمِّنٍ حتی ولو کانت بدویة ، وإن ارید بذلک التمکین من إجراء ذلک الأصل فی الفرد الآخر فهذا یحصل بدون حاجةٍ إلی التعبّد بالانحلال ، وملاکه زوال المعارضة بسبب خروج مورد الأمارة عن کونه مورداً للأصل المؤمِّن ، سواء انشئ التعبّد بعنوان الانحلال ، أوْ لا.

التعارض بین الاصول المؤمِّنة.

وأمّا علی القول بالعلّیة - کما هو مذهب المحقّق العراقی (1) - فلا تصحّ الصیاغة المذکورة ؛ لأنّ مجرّد کون الأصل فی أحد الطرفین لا معارض له لا یکفی لجریانه ؛ لأنّه ینافی علّیة العلم الإجمالی لوجوب الموافقة القطعیة ، فلا بدّ من افتراض نکتةٍ فی الرتبة السابقة تعطِّل العلم الإجمالی عن التنجیز ، لیُتاحَ للأصل المؤمِّن أن یجری.

ومن هنا صاغ المحقّق المذکور الرکن الثالث صیاغةً اخری ، وحاصلها : أنّ تنجیز العلم الإجمالی یتوقّف علی صلاحیّته لتنجیز معلومه علی جمیع تقادیره ، فإذا لم یکن صالحاً لذلک فلا یکون منجِّزاً. وعلی هذا فکلّما کان المعلوم الإجمالی علی أحد التقدیرین غیر صالحٍ للتنجّز بالعلم الإجمالی لم یکن العلم الإجمالی منجّزاً ؛ لأنّه لا یصلح للتنجیز إلاّعلی بعض تقادیر معلومه ، وهذا التقدیر غیر معلوم ، فلا أثر عقلاً لمثل هذا العلم الإجمالی.

ویترتّب علی ذلک : أنّ العلم الإجمالی لا یکون منجّزاً إذا کان أحد طرفیه منجّزاً بمنجّزٍ آخر غیر العلم الإجمالی من أمارةٍ أو أصلٍ منجّز ، وذلک لأنّ العلم الإجمالی فی هذه الحالة لا یصلح لتنجیز معلومه علی تقدیر انطباقه علی مورد الأمارة أو الأصل ؛ لأنّ هذا المورد منجّز فی نفسه ، والمنجّز یستحیل أن یتنجّز بمنجّزٍ آخر ؛ لاستحالة اجتماع علّتین مستقلّتین علی أثرٍ واحد. وهذا یعنی أنّ العلم الإجمالی غیر صالحٍ لتنجیز معلومه علی کلّ حال ، فلا یکون له أثر.

والفرق العملی بین هاتین الصیاغتین یظهر فی حالة عدم تواجد أصلٍ مؤمِّنٍ فی أحد الطرفین ، وعدم ثبوت منجّز فیه ایضاً سوی العلم الإجمالی ، فإنّ

ص: 388

الرکن الثالث حسب الصیاغة الاولی لا یکون ثابتاً ، ولکنّه حسب الصیاغة الثانیة ثابت. والصحیح هو الصیاغة الاولی.

وقد یجاب علی هذا التوهّم : بأنّ الشکّ الذی سقط أصله بالمعارضة هو الشکّ فی انطباق المعلوم بالإجمال ، وهذا الشکّ زال بزوال العلم الإجمالی ووجد بدلاً عنه الشکّ البدوی ، وهو فرد جدید من موضوع دلیل الأصل ، ولم یقع الأصل المؤمِّن عنه طرفاً للمعارضة ، فیجری بدون إشکال.

وفی کلٍّ من هاتین الصورتین یزول العلم بحدوث الجامع رأساً.

الصورة الثالثة : أن یزول العلم بالجامع بقاءً وإن کان العلم بحدوثه لا یزال مستمرّاً ، وهذه الصورة تتحقّق علی أنحاء :

النحو الأول : أن یکون للجامع المعلوم أمد محدَّد بحیث یرتفع متی ما استوفاه ، فإذا استوفی أمده لم یعدْ هناک علم بالجامع بقاء ، بل یعلم بارتفاعه وإن کان العلم بحدوثه ثابتاً.

النحو الثانی : أن یکون الجامع علی کلّ تقدیرٍ متیقّناً الی فترة ومشکوک البقاء بعد ذلک ، وفی مثل ذلک یزول أیضاً العلم بالجامع بقاءً ولکن یجری استصحاب الجامع المعلوم ، ویکون الاستصحاب حینئذٍ بمثابة العلم الإجمالی.

النحو الثالث : أن یکون الجامع المعلوم مردّداً بین تکلیفین ، غیر أنّ أحدهما علی تقدیر تحقّقه یکون أطول مکثاً فی عمود الزمان من الآخر ، کما إذا علم بحرمة الشرب من هذا الإناء الی الظهر أو بحرمة الشرب من الإناء الآخر إلی المغرب ، فبعد الظهر لا علم بحرمة أحد الإناءین فعلاً ، فهل یجوز الشرب من الإناء الآخر حینئدٍ لزوال العلم الإجمالی؟

والجواب بالنفی ؛ وذلک لعدم زوال العلم الإجمالی ، وعدم خروج الطرف الآخر عن کونه طرفاً له ، فإنّ الجامع المردّد بین التکلیف القصیر والتکلیف الطویل الأمد لا یزال معلوماً حتی الآن کما کان ، فالتکلیف الطویل فی الإناء الآخر بکلِّ ما یضمّ من تکالیف انحلالیة بعدد الآنات الی المغرب طرف للعلم الإجمالی.

ص: 391

ونسمّی مثل ذلک بالعلم الإجمالی المردّد بین القصیر والطویل ، وحکمه أنّه ینجِّز الطویل علی امتداده.

النحو الرابع : أن یکون التکلیف فی أحد طرفی العلم الإجمالی مشکوک البقاء علی تقدیر حدوثه ، وقد یقال فی مثل ذلک بسقوط المنجزیة ؛ لأنّ فترة البقاء المشکوکة من ذلک التکلیف لا موجب لتنجّزها بالعلم الإجمالی ؛ لأنّها لیست طرفاً للعلم الإجمالی ، ولا بالاستصحاب ؛ إذ لا یقین بالحدوث لیجری الاستصحاب.

وقد یجاب علی ذلک : بأنّ الاستصحاب یجری علی تقدیر الحدوث بناءً علی أنّه متقوّم بالحالة السابقة لا بالیقین بها ، ومعه یحصل العلم الإجمالی إمّا بثبوت الاستصحاب فی هذا الطرف ، أو ثبوت التکلیف الواقعی فی الطرف الآخر ، وهو کافٍ للتنجیز.

والسبب فی ذلک : أنّ نجاسة الطعام المعلومة إجمالاً جزء الموضوع للحرمة ، والجزء الآخر عدم الاضطرار ، وحیث إنّ المکلف یحتمل أنّ النجس المعلوم هو الطعام المضطرّ الیه بالذات فلا علم له بالتکلیف الفعلی ، فتجری البراءة عن حرمة الطعام غیر المضطرّ الیه وغیرها من الاصول المؤمِّنة بدون معارض ؛ لأنّ حرمة الطعام المضطرّ الیه غیر محتملةٍ لیحتاج الی الأصل بشأنها ، ولکن هذا علی شرط أن لا یکون الاضطرار متأخّراً عن العلم الإجمالی ، وإلاّ بقی علی المنجِّزیة ؛ لانّه یکون من حالات العلم الإجمالی المردّد بین الطویل والقصیر ، إذ یعلم المکلف بتکلیفٍ فعلیٍّ فی هذا الطرف قبل حدوث الاضطرار ، أو فی الطرف الآخر حتّی الآن.

وقد یفترض الاضطرار قبل العلم ولکنّه متأخّر عن زمان النجاسة المعلومة ، کما إذا اضطرّ ظهراً الی تناول أحد الطعامین ، ثمّ علم - قبل أن یتناول - أنّ أحدهما تنجّس صباحاً ، وهنا العلم بجامع التکلیف الفعلی موجود ، فالرکن الأول محفوظ ولکنّ الرکن الثالث غیر محفوظ ؛ لأنّ التکلیف علی تقدیر انطباقه علی مورد الاضطرار فقد انتهی أمده ، ولا أثر لجریان البراءة عنه فعلاً ، فتجری البراءة فی الطرف الآخر بلا معارض.

ویطَّرد ما ذکرناه فی غیر الاضطرار ایضاً من مسقطات التکلیف ، کتلف بعض الأطراف أو تطهیرها ، کما إذا علم إجمالاً بنجاسة أحد إناءین ، ثمّ تلف أحدهما أو غسل بالماء ، فإنّ العلم الإجمالی لا یسقط عن المنجِّزیة بطروّ المسقطات المذکورة بعده ، ویسقط عن المنجِّزیة بطروّها مقارنةً للعلم الإجمالی أو قبله.

وأمّا الصورة الثانیة فلا شکّ فی سقوط وجوب الموافقة القطعیة بسبب الاضطرار المفروض. وإنّما الکلام فی جواز المخالفة القطعیة ، فقد یقال بجوازها ،

ص: 393

کما هو ظاهر المحقّق الخراسانی (1) رحمه الله. وبرهان ذلک یتکوَّن ممّا یلی :

أولاً : أنّ العلم الإجمالی بالتکلیف علّة تامّة لوجوب الموافقة القطعیة.

ثانیاً : أنّ المعلول هنا ساقط.

ثالثاً : یستحیل سقوط المع�