ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

زیف الفکر الإلحادی ، وخواء الحضارة المادیّة فی اسسها العقائدیّة ودعائمها النظریّة ، وأن یثبت فاعلیّة الفکر الإسلامی وقدرته العدیمة النظیر علی حلّ مشاکل المجتمع الإنسانی المعاصر ، والاضطلاع بمهمّة إدارة الحیاة الجدیدة بما یضمن للبشریّة السعادة والعدل والخیر والرفاه.

ثم إنّ الإبداع الفکری الذی حقّقته مدرسة الإمام الشهید الصدر ، لم ینحصر فی إطار معیّن ، فقد طال الفکر الإسلامی فی مجاله العام ، وفی مجالاته الاختصاصیّة الحدیثة کالاقتصاد الإسلامی والفلسفة المقارنة والمنطق الجدید ، وشمل الفکر الإسلامی الکلاسیکی أیضاً ، کالفقه والاصول والفلسفة والمنطق والکلام والتفسیر والتاریخ ، فأحدث فی کل فرع من هذه الفروع ثورةً فکریّة نقلت البحث العلمی فیه إلی مرحلة جدیدة متمیّزة سواء فی المنهج أو المضمون.

ورغم مضیّ عقدین علی استشهاد الإمام الصدر ، ما زالت مراکز العلم ومعاهد البحث والتحقیق تستلهم فکره وعلمه ، وما زالت الساحة الفکریّة تشعر بأمسّ الحاجة إلی آثاره العلمیّة وإبداعاته فی مختلف مجالات البحث والتحقیق العلمی.

ومن هنا کان فی طلیعة أعمال المؤتمر العالمی للإمام الشهید الصدر إحیاء تراثه العلمی والفکری بشکل یتناسب مع شأن هذا التراث القیّم.

وتدور هذه المهمّة الخطیرة - مع وجود الکمّ الکبیر من التراث المطبوع للشهید الصدر - فی محورین :

أحدهما : ترجمته إلی ما تیسّر من اللغات الحیّة بدقّة وأمانة عالیتین.

والآخر : إعادة تحقیقه للتوصّل إلی النصّ الأصلی للمؤلّف منزّهاً من الأخطاء التی وقعت فیه بأنواعها من التصرّف والتلاعب والسقط ... نتیجة کثرة الطبعات وعدم دقّة المتصدّین لها وأمانتهم ، ثمّ طبعه من جدید بمواصفات راقیة.

ونظراً إلی أنّ الترکة الفکریة الزاخرة للسیّد الشهید الصدر قدس سره شملت العلوم والاختصاصات المتنوّعة للمعارف الإسلامیّة وبمختلف المستویات الفکریّة ، لذلک أوکل المؤتمر العالمی للشهید الصدر مهمّة التحقیق فیها إلی لجنة علمیة تحت

ص: 8

إشراف علماء متخصّصین فی شتّی فروع الفکر الإسلامی من تلامذته وغیرهم ، وقد وُفّقت اللجنة فی عرض هذا التراث بمستوی رفیع من الاتقان والأمانة العلمیّة ، ولخّصت منهجیّة عملها بالخطوات التالیة :

1- مقابلة النسخ والطبعات المختلفة.

2- تصحیح الأخطاء الساریة من الطبعات الاولی أو المستجدة فی الطبعات اللاحقة ، ومعالجة موارد السقط والتصرّف.

3- تقطیع النصوص وتقویمها دون أدنی تغییر فی الاسلوب والمحتوی ، أمّا الموارد النادرة التی تستدعی إضافة کلمة أو أکثر لاستقامة المعنی فیوضع المضاف بین معقوفتین.

4- تنظیم العناوین السابقة ، وإضافة عناوین اخری بین معقوفتین.

5- استخراج المصادر التی استند إلیها السیّد الشهید بتسجیل أقربها إلی مرامه وأکثرها مطابقة مع النصّ ؛ ذلک لأنّ المؤلّف یستخدم النقل بالمعنی - فی عددٍ من کتبه وآثاره - معتمداً علی ما اختزنته ذاکرته من معلومات أو علی نوع من التلفیق بین مطالب عدیدة فی مواضع متفرّقة من المصدر المنقول عنه ، وربما یکون بعض المصادر مترجماً وله عدة ترجمات ؛ ولهذا تُعدّ هذه المرحلة من أشقّ المراحل.

6- إضافة بعض الملاحظات فی الهامش للتنبیه علی اختلاف النسخ أو تصحیح النصّ أو غیر ذلک ، وتُختم هوامش السیّد الشهید بعبارة : (المؤلف قدس سره) تمییزاً لها عن هوامش التحقیق.

وکقاعدة عامّة - لها استثناءات فی بعض المؤلّفات - یُحاول الابتعاد عن وضع الهوامش التی تتولّی عرض مطالب إضافیّة أو شرح وبیان فکرةٍ مّا أو تقییمها ودعمها بالأدلّة أو نقدها وردّها.

7- تزوید کلّ کتاب بفهرس موضوعاته ، وإلحاق بعض المؤلفات بثبت خاص لفهرس المصادر الواردة فیها.

ص: 9

وقد بسطت الجهود التحقیقیّة ذراعیها علی کلّ ما أمکن العثور علیه من نتاجات هذا العالم الجلیل ، فشملت : کتبه ، وما جاد به قلمه مقدمةً أو خاتمةً لکتب غیره ثم طُبع مستقلاًّ فی مرحلة متأخرة ، ومقالاته المنشورة فی مجلاّت فکریّة وثقافیّة مختلفة ، ومحاضراته ودروسه فی موضوعات شتّی ، وتعلیقاته علی بعض الکتب الفقهیّة ، ونتاجاته المتفرّقة الاخری ، ثمّ نُظّمت بطریقة فنیّة واعید طبعها فی مجلّدات أنیقة متناسقة.

ومن جملة الکتب التی شملته الجهود التحقیقیّة المذکورة کتاب (دروس فی علم الاصول) الذی أعدّه السیّد الشهید قدس سره منهجاً دراسیّاً مبتکراً لطلبة العلوم الدینیّة فی مجال علم اصول الفقه ، وقد تدرّج فی بیان مسائل هذا العلم فی ثلاث حلقات متناسقة من حیث المنهج والاسلوب بادئاً فی کلّ واحدة منها بتعریف علم الاصول ومنتهیاً ببحث التعارض فی الأدلّة.

وقد امتاز تحقیق هذا الکتاب - بالإضافة إلی ما ذکرناه من الجهود العامّة التی بذلت فی جمیع کتب وآثار المؤلف الشهید قدس سره - بمقابلة دقیقة للقسم الأخیر منه (الجزء الثانی من الحلقة الثالثة) مع ما حصلنا علیه من النسخة المخطوطة التی اعتمد علیها السید المؤلف قدس سره فی الطبعة الاولی.

ولا یفوتنا أن نشید بالموقف النبیل لورثة السیّد الشهید کافّة سیّما نجله البارّ (سماحة الحجّة السیّد جعفر الصدر حفظه الله) فی دعم المؤتمر وإعطائهم الإذن الخاصّ فی نشر وإحیاء التراث العلمی للشهید الصدر قدس سره.

وأخیراً نری لزاماً علینا أن نتقدّم بالشکر الجزیل إلی اللجنة المشرفة علی تحقیق تراث الإمام الشهید ، والعلماء والباحثین کافّة الذین ساهموا فی إعداد هذا التراث وعرضه بالاسلوب العلمی اللائق ، سائلین المولی عزّ وجلّ أن یتقبّل جهدهم ، وأن یمنّ علیهم وعلینا جمیعاً بالأجر والثواب ، إنّه سمیع مجیب.

المؤتمر العالمی للإمام الشهید الصدر قدس سره

أمانة الهیئة العلمیّة

ص: 10

دروس فی علم الاصول

ص: 12

متهدّمة الجوانب - بالعزیمة علی أن أُنجز جلّ هذه الحلقات فی شهرین من الزمن.

وکان یحثّنی باستمرار علی الإسراع لکی یدشّن تدریسها فی حوزته الفتیّة التی أنشأها بنفسه وغذّاها من روحه من مواطن آبائه الکرام ، وخطّط لکی تکون حوزة نموذجیّة فی دراستها وکلّ جوانبها الخلقیّة والروحیّة ، ولکنّک یا ربّ دعوته فجأة إلیک ، فاستجاب طائعاً ووالله ما عرفته خلال العشرین عاماً التی تتلمذ فیها علیّ وترعرع إلی جنبی إلاّسریعاً إلی إجابتک ، نشطاً فی طاعتک ، لایتردّد ولا یلین ، لا یتوقّف ولا یتلکّأ ، ووالله ما رأیته طیلة هذه المدّة غضب لنفسه ، وما أکثر ما رأیته یغضب لک وینسی ذاته من أجلک.

أی ربّ إنّی إذا کنت قد عجزت عن مکافأة هذا الولد البارّ الذی کان بالنسبة لی وبالنسبة إلی أبیه معاً مثالاً فریداً للولد المخلص الذی لا یتردّد فی الطاعة والتضحیة والفداء ، وإذا کنت قد فجعت به وأنا فی قمّة الاعتزاز به وبما تجسّدت فیه من عناصر النبل والشهامة والوفاء والایثار وما تکاملت فیه من خصال التقوی والفضل والایمان ، وإذا کان القدر الذی لا رادّ له قد أطفأ فی لحظة أملی فی أن أمتدّ بعد وفاتی وأعیش فی قلوب بارّة کقلبه وفی حیاة نابضة بالخیر کحیاته ، فإنّی أتوسّل إلیک یا ربی بعد حمدک فی کل یسر وعسر أن تتلقّاه بعظیم لطفک وتحشره مع الصدّیقین من عبادک الصالحین وحسن اولئک رفیقاً ، وأن لاتحرمه من قربی ولا تحرمنی من رؤیته بعد وفاته ووفاتی بعد أن حرمت من ذلک فی حیاته ، وأرجو أن لایکون انتظاری طویلاً للاجتماع به فی مستقرّ رحمتک. وآخر دعوانا أن الحمدُ لله ربّ العالمین.

ص: 14

ص: 16

بسم الله الرحمن الرحیم(1)

الأربعة ککتابٍ دراسیٍّ بالتدریج ، وانصراف عددٍ کبیرٍ من الطلبة فی الفترة الأخیرة عن دراسته ، واستبداله بکتاب «اصول الفقه» کحلقةٍ وسیطةٍ بین «المعالم» وکتابی «الرسائل» و «الکفایة».

والحقیقة أنّ الکتب الأربعة المتقدّمة الذکر لها مقامها العلمی ، وهی - علی العموم - تعتبر حسب مراحلها التأریخیة کتباً تجدیدیةً ساهمت إلی درجةٍ کبیرةٍ فی تطویر الفکر العلمیّ الاصولیّ علی اختلاف درجاتها فی هذه المساهمة ، وقد یکون اختیار هذه الکتب الأربعة کتباً دراسیةً نتیجة عاملٍ مشترک ، وهو ما أثاره کلّ واحدٍ منها عند صدوره من شعورٍ عمیقٍ لدی العلماء بأهمّیته العلمیة ، وما اشتمل علیه من أفکارٍ ونکات ، هذا ، إضافةً إلی ما تمیَّزت به بعض تلک الکتب من إیجازٍ للمطالب ، وضغطٍ فی العبارة ، کالکفایة مثلاً.

وقد أدّ ت هذ ه ا لکتب الأ ر بعة - مشکو ر ةً - د ور اً جلیلاً فی هذا المضمار ، وتخرَّج من حلقاتها الدراسیة خلال نصف قرنٍ الآلاف من الطلبة الذین وجدوا فیها سُلَّمهم إلی أبحاث الخارج. ولا یسعنا فی هذا المجال إلاّأن نستشعر بعمقٍ بما لأصحاب هذه الکتب الأبرار - قدّس الله أسرارهم الزکیة - من فضلٍ عظیمٍ علی الحوزة ومسیرتها العلمیة ، ومن جمیلٍ لا یمکن أن ینساه أیّ شخصٍ عاش علی موائد تلک الأفکار الحافلة ونهل من نمیر علومها ، ونحن - إذ نقول هذا - نبتهل إلی المولی سبحانه أن یتغمَّد مؤلّفی هذه الکتب من علمائنا الأعلام بعظیم رحمته ، ویثیبهم بأفضل ثواب المحسنین.

غیر أنّ هذ ا لا یحو ل د ون أن نحا ول تطو یر ا لکتب ا لدر ا سیّة وتحسینها إذا وجدت مبرِّرات تدعو إلی ذلک ، وأمکن وضع کتبٍ دراسیّةٍ أکثر قدرةً علی أداء دورها العلمیّ فی تنمیة الطالب وإعداده للمرحلة العلیا.

ص: 18

ونذکر علی سبیل المثال لما استجدّ من مطالب : أفکار باب التزاحم ، وما أشاده المیرزا من مسلک جعل الطریقیة بتعمیقاته وتفریعاته فی مسائل قیام الأمارات مقام القطع الموضوعی ، وحکومة الأمارات علی الاصول ، ورفع قاعدة قبح العقاب بلا بیانٍ بجعل الحجیّة ، وفکرة جعل الحکم بنحو القضیة الحقیقیة بآثارها الممتدّة فی کثیرٍ من أبحاث علم الاصول ، کبحث الواجب المشروط والشرط المتأخّر ، والواجب المعلّق ، وأخذ العلم بالحکم فی موضوع الحکم ، والوجه الجدید لبحث المعانی الحرفیة الذی یختلف اختلافاً أساسیاً عن الصورة الغریبة التی تخلقها آراء صاحب الکفایة فی ذهن الطالب.

فإنّ هذه المطالب وغیرها ممّا أصبحت تشکّل محاور للفکر الاصولیّ الحدیث هی نتاج الفترة المتأخّرة الذی یظلّ طالب السطوح جاهلاً به تماماً ، إلی أن یواجه أبحاث الخارج وهو لا یملک تصوّراتٍ ابتدائیة أو وسطی عن تلک المطالب.

فالطالب لکی یتسلّل من کتب السطح إلی درس الخارج کأ نّه یکلّف بطفرة ، وبأن یقطع فی لحظةٍ مسافةً لم یقطعها علم الاصول خلال تطوّره التدریجیّ إلاّفی مائة عام.

وکأنّ اختیار الکتب الدراسیة من مراحل مختلفةٍ للفکر الاصولیّ نشأ من الشعور بلزوم التدرّج فی الکتب الدراسیة من الأبسط إلی الأعمق ، ولمّا کان علم الاصول فی وضعه علی عهد صاحب المعالم أبسط منه فی عهد صاحب القوانین ، وفی هذا العهد أبسط منه فی عهد الرسائل والکفایة فقد لوحظ أنّ هذا یحقّق التدرّج المطلوب إذا جعل الکتاب الدراسیّ الأوّل نتاج مرحلةٍ قدیمةٍ من علم الاصول ، وما یتلوه نتاج مرحلةٍ متأخّرة ، وهکذا.

وهذا الشعور یشتمل علی حقیقةٍ وعلی خطأ :

أمّا الحقیقة فهی لزوم التدرّج فی الکتب الدراسیة من الأبسط إلی الأعمق ،

ص: 20

وأمّا الخطأ فهو أنّ هذا التدرّج لا ینبغی أن یکون منتزعاً من تأریخ علم الاصول ومعبّراً عمّا مرّ به هذا العلم نفسه من تدرّجٍ خلال نموِّه ؛ لأنّ هذا یکلِّف الطالب أن یصرف وقتاً کثیراً فی مطالب وأفکارٍ لم یعد لها موضع فی العلم بحسب وضعه الفعلی.

وإنّما الوضع الصحیح فی الکتب الدراسیة الذی یشتمل علی التدرّج المطلوب هو : أن تتّجه هذه الکتب جمیعاً علی اختلاف مراحلها الدراسیة لعرض آخر ما وصل إلیه العلم من أفکارٍ وتحقیقاتٍ ومصطلحات ، ولکن بدرجاتٍ من العرض تختلف من ناحیة الکمّ أو الکیف ، أو من الناحیتین معاً ، والاختلاف فی الکمِّ یعنی التفاوت فی المقدار المُعطی من الأفکار ، فبدلاً عن استعراض خمسة اعتراضاتٍ علی الاستدلال بآیة النبأ - مثلاً - یبدأ فی الحلقة الاولی باعتراضٍ أو اعتراضین ، ثمّ یُستعرض عدد أکبر من الاعتراضات فی حلقةٍ تالیة ، والاختلاف فی الکیف یعنی التفاوت فی درجة عمق ما یطرح من فکرة ، فحینما یراد الحدیث عن مسلک جعل الطریقیة - مثلاً - یعرض فی حلقةٍ ابتدائیة عرضاً ساذجاً بدون تعمیق ، ثمّ یعمَّق فی حلقةٍ لاحقة ، فیعرض علی نحوٍ یمیَّز فیه بین التنزیل والاعتبار ، وقد یعرض فی حلقةٍ اخری حینئذٍ علی نحو المقارنة بین هذین النحوین فی النتائج والآثار.

المبرِّر الثانی : أنّ الکتب الأربعة السالفة الذکر - علی الرغم من أنّها استعملت ککتبٍ دراسیةٍ منذ أکثر من خمسین عاماً - لم تؤلَّف من قبل أصحابها لهذا الهدف ، وإنّما ا لِّفت لکی تعبّر عن آراء المؤلّف وأفکاره فی المسائل الاصولیة المختلفة ، وفرق کبیر بین کتابٍ یضعه مؤلِّفه لکی یکون کتاباً دراسیاً وکتاب یؤلّفه لیعبِّر فیه عن أعمق وأرسخ ما وصل إلیه من أفکارٍ وتحقیقات ؛ لأنّ المؤلِّف فی الحالة الاولی یضع نصب عینیه الطالب المبتدئ الذی یسیر خطوةً فخطوةً فی طریق

ص: 21

التعرّف علی کنوز هذا العلم وأسراره ، وأمّا فی الحالة الثانیة فیضع المؤلّف فی تصوّره شخصاً نظیراً له مکتملاً من الناحیة العلمیة ، ویحاول أن یشرح له وجهة نظره ویقنعه بها بقدر ما یتاح له من وسائل الإقناع العلمی.

ومن الواضح أنّ کتاباً یوضع بهذا الاعتبار لا یصلح أن یکون کتاباً دراسیاً مهما کانت قیمته العلمیة وإبداعه الفکری ، ومن أجل ذلک کانت الکتب الدراسیة المتقدّمة الذکر غیر صالحةٍ للقیام بهذا الدور علی جلالة قدرها العلمی ؛ لأنّها ا لِّفت للعلماء والناجزین ، لا للمبتدئین والسائرین.

فمن هنا لم یحرص فی هذه الکتب وأمثالها من الکتب العلمیة المؤلّفة للعلماء علی إبراز کلّ خطوات الاستدلال وحلقات التفکیر فی المسألة الواحدة ، فقد تحذف بعض الحلقات فی الأثناء ، أو البدایة ؛ لوضوحها لدی العالم ، غیر أنّ الصورة حینئذٍ تصبح غیر واضحةٍ فی ذهن الطالب.

وعلی سبیل المثال لتوضیح الفکرة نذکر : أنّه بُحِثَ فی التعبّدیّ والتوصّلیّ عن استحالة أخذ قصد الامتثال فی متعلّق الأمر ، وفُرِّع علیه أنّ التعبّدیّ لا یتمیّز عن التوصّلیّ فی مرحلة الأمر ، بل فی مرحلة الغرض ، إذ لا یستوفی غرضه إلاّبقصد الامتثال ، واستنتج من ذلک عدم إمکان التمسّک بإطلاق الأمر لإثبات کون الواجب توصّلیاً ، وهذا لا یصلح أن یکون بیاناً مدرسیاً ؛ لأنّ البیان المدرسیّ بحاجةٍ - لتکمیل الصورة فی ذهن الطالب - إلی إضافة عنصرین آخرین تُرِکا لوضوحهما :

أحدهما : أنّ قصد الامتثال إذا کان بالإمکان أخذه فی متعلّق الأمر فحاله حال سائر القیود یمکن نفیه بإطلاق الأمر.

والآخر : أنّ الخطاب والدلیل مدلوله الأمر والحکم ، لا الملاک والغرض ، وأنّ استکشاف إطلاق الغرض دائماً إنّما یتمّ عن طریق استکشاف إطلاق متعلّق الأمر مع افتراض التطابق بین متعلّق الأمر ومتعلّق الغرض ، فحیث لا یتبرهن هذا

ص: 22

الافتراض لا یمکن الاستکشاف المذکور.

ومثال آخر من باب التزاحم : فإنّ جُلَّ أحکام هذا الباب مبنیة علی أخذ القدرة شرطاً فی التکلیف ، وعدم کونه دخیلاً فی الإدانة والمنجّزیة فقط ، بینما هذا المطلب لم یبحث بصورةٍ مباشرة ، ولم یوضّح الربط المذکور ، بل بقی مستتراً.

وأیضاً ابرزت کیفیة دلالة المطلق علی الإطلاق بصورةٍ مباشرة ، بینما لم تبرز کیفیة دلالة المقیّد علی أخذ القید فی الموضوع کذلک ، وإنّما بُحث ذلک ضمناً خلال بحث حمل المطلق علی المقیّد وکیفیة علاج التعارض بینهما.

ومن هنا لم یراعَ فیها أیضاً ما یجب أن یراعی فی الکتب الدراسیة من التدرّج فی عرض الأفکار من البسیط إلی المعقّد ، ومن الأسبق رتبةً إلی المتأخّر ، بحیث تعرض المسألة المتفرّعة ذاتاً فی تصوّراتها علی حیثیات مسائل اخری بعد أن تکون تلک الحیثیات قد طرحت وبحثت.

وعلی سبیل المثال لتوضیح الفکرة : لاحظ بحث توقّف العموم علی إجراء الإطلاق ومقدمات الحکمة فی المدخول ، فإنّ تصوّر هذا الافتراض یستبطن الفراغ مسبقاً عن تصوّر مقدمات الحکمة ووظیفتها ، بینما یذکر ذلک البحث فی العامّ والخاصّ ، وتذکر مقدّمات الحکمة بعد ذلک فی مباحث المطلق والمقید.

ولاحظ أیضاً الشرط المتأخّر للحکم مثلاً ، فإنّ تصوّر المشکلة فیه وتصوّر حلولها مرتبط بمجموعة أفکارٍ عن الواجب المشروط ، وطریقة السیر من البسیط إلی المعقّد تقتضی تقدیم هذه المجموعة من الأفکار علی عرض مشکلة الشرط المتأخّر وبحثها ، بینما وقع العکس فی الکفایة وغیرها.

ومثال آخر : أنّ تصوّر التخییر بین الأقلّ والأکثر وافتراض استحالته دخیل فی استیعاب قاعدة إجزاء الأوامر الاضطراریة عن الواقع ، فإذا بحثت هذه القاعدة بعد افتراض تصوّرٍ مسبقٍ عن التخییر المذکور کان فهمها للطالب وتصوّرها أیسر.

ص: 23

ومن هنا لم یراعَ فیها ما یجب أن یراعی فی الکتب الدراسیة من توفیر فهمٍ مسبقٍ عند الطالب للمسائل والقواعد التی یستعان بها لإثبات المدّعی فی مسألة اخری والبرهنة علیها ، أو لاقتناص الثمرة الاصولیة لها. فالإطلاق ومقدمات الحکمة تدخل کدلیلٍ لإثبات دلالة الأمر علی الوجوب ، ولإثبات دلالته علی العینیة والتعیینیة والنفسیة ، ولإثبات دلالة الجملة الشرطیة وغیرها علی المفهوم ، وهکذا ، مع أنّ الطالب فی الکتب القائمة لا یُعطی فکرة عن الإطلاق ومقدمات الحکمة إلاّبعد الفراغ عن جمیع مباحث الأوامر والنواهی والمفاهیم. وأحکام التعارض - بما فیها قواعد الجمع العرفی - قد تدخل فی علاج کثیرٍ من ألوان التعارض بین الأدلّة اللفظیة المستدلِّ بها علی حجّیة أمارةٍ أو أصلٍ من الاصول ، فیقال مثلاً : «إنّ دلیل وجوب الاحتیاط حاکم علی دلیل البراءة ، أو وارد ، أو إنّ دلیل البراءة مخصّص» قبل إعطاء تصوراتٍ وأفکارٍ محدّدةٍ عن أحکام التعارض وقواعد الجمع بین الأدلّة التی لا تقع إلاّفی نهایة أبحاث الاصول. ومسألة اقتضاء النهی للبطلان تدخل عندهم فی اقتناص الثمرة من بحث الضدّ ، إذ جعلوا ثمرة اقتضاء الأمر بشیءٍ للنهی عن ضدّه بطلان العبادة ، وفی اقتناص الثمرة من بحث امتناع اجتماع الأمر والنهی ، إذ جعلوا ثمرة هذا البحث بطلان العبادة بناءً علی القول بالامتناع وتقدیم جانب النهی ، مع أنّ الطالب لا یدرس مسألة اقتضاء النهی للبطلان ، ولا یأخذ عنها تصوّراً علمیاً إلاّبعد الفراغ عن مسألتی الضدّ والامتناع ، وهکذا إلی کثیرٍ من هذه النظائر.

ومن هنا لم یحرص أیضاً علی إبراز الثمرة لکثیرٍ من المطالب ، التی یتبیّن من خلالها الارتباط بین تلک المطالب بعضها ببعض ، فاهملت فی کثیرٍ من الأحیان أوجه العلاقة بین الأفکار الاصولیة ، ولم یتعرّض لها إلاّبقدر ما یحتاج الیه فی مقام الاستدلال علی مطلبٍ أو إبطاله ، فبُحث - مثلاً - المعنی الحرفیّ وجزئیّته وکلّیته ،

ص: 24

ولکن لم یربط ذلک بالتمسّک بالإطلاق فی المعانی الحرفیة ، وظلّ الطلبة یکرِّرون أنّ البحث فی المعانی الحرفیة لا أثر له ، وبُحث الوجوب التخییریّ والکفائیّ بحثاً تحلیلیاً ، ولکن لم یربط ذلک بأثره فی التمسّک بالإطلاق أو الأصل العملیّ عند الشکّ فی نوعیة الواجب ، وبدا کأنّه بحث تحلیلیّ بحت.

ومن هنا لم یحرص أیضاً علی وضع کثیرٍ من النکات والمباحث فی موضعها الواقعیّ وبصیغةٍ تتناسب مع کلّیتها وأهمّیتها ، وإنّما دُسّت دساً فی مقام علاج مشکلةٍ ، أو دفع توهّم ، أو اثیرت من خلال تطبیقٍ من تطبیقاتها. ومن الواضح أنّ الممارس العالم یستطیع من خلال ذلک أن یضع النکتة فی موضعها الواقعیّ ویعطیها حدودها المناسبة ، ولکن قلّما یُتاح ذلک للطالب ، فیبقی فهمه لتلک النکات والمطالب فهماً تجزیئیاً وضمن دوائر محدودة.

خذ مثالاً علی ذلک : أرکان تنجیز العلم الإجمالیّ الأربعة التی عرضناها فی الحلقة الثانیة ، فإنّ الکتب التی تتحدّث عنها حینما تناولت منجّزیة العلم الإجمالیّ لم تضع لها أرکانها بصیغها الفنیة العامّة ، وإنّما عقدت تنبیهات لحالاتٍ جزئیةٍ طبّقت من خلالها ضمناً تلک الأرکان إثباتاً ونفیاً ، وفی حالةٍ من هذا القبیل لن یخرج الطالب غالباً بصورةٍ محدّدةٍ ورؤیةٍ واضحةٍ لهیکل تنجیز العلم الإجمالیّ بما یشتمل علیه من قواعد وأرکان.

ومن هنا لم یحرص أیضاً علی اجتناب استعمال مصطلحاتٍ لم یأتِ بعدُ تفسیرها ؛ لأنّ الحدیث فی تلک الکتب مع العالم ، لا مع الطالب ، والعالم محیط بتلک المصطلحات منذ البدء ، ولهذا نجد فی الصفحة الاولی من الکفایة استعمال مصطلح حجّیة الظن بناءً علی تقریر دلیل الانسداد علی الحکومة ، وهو مصطلح لا یکشف النقاب عنه إلاّفی أواسط الجزء الثانی من الکتاب.

المبرِّر الثالث : وهو أیضاً ناتج عن الحالة العامة التی لوحظت فی المبرّر

ص: 25

السابق (وهی : أنّ المؤلِّفین کانوا یکتبون لأمثالهم ، لا للمبتدئین). وحاصل هذا المبرّر : أنّ المقدار الذی ینبغی أن یُعطی من الفکر العلمیّ الاصولی فی مرحلة السطح یجب أن یحدّد وفقاً للغرض المفروض لهذه المرحلة ، والذی أعرفه غرضاً لهذه المرحلة تکوین ثقافةٍ عامّةٍ عن علم الاصول لمن یرید أن یقتصر علی تلک المرحلة ، والإعداد للانتقال إلی مرحلة الخارج لمن یرید مواصلة الدرس ، وهذا هو أهمّ الغرضین. فلابدّ إذن أن یکون المعطی بقدرٍ یکفل ثقافةً عامّةً تحقّق هذا الإعداد ، وتوجِد فی الطالب فهماً مسبقاً بدرجةٍ معقولةٍ لما سوف یتلقّی درسه من مسائل ، ومرتبة من العمق والدقّة تتیح له أن یهضم ما یواجهه فی أبحاث الخارج من أفکارٍ دقیقةٍ موسّعةٍ وبناءاتٍ فکریةٍ شامخة. ومن الواضح أنّ هذا یکفی فیه أن تتوفّر الکتب الدراسیة علی إعطاء علم الاصول بهیکله العام ، ولا یلزم أن یمتدّ البحث فی تلک الکتب إلی التفریعات الثانویة ویتلقّی وجهات نظرٍ فیها ، بل الأفضل أن تترک هذه التفریعات علی العموم إلی أبحاث الخارج ما دامت المفاتیح التی سوف یتسلّمها الطالب کافیةً لمساعدته علی الدخول فیها بعد ذلک مع استاذ بحث الخارج.

وعلی هذا الأساس نری من المهمِّ أن یحصل الطالب علی تصوراتٍ شبه معمّقةٍ عن : الأحکام الظاهریة ، وطریقة الجمع بینها وبین الواقع ، والفرق بین الأمارات والاصول ، وسنخ المجعول فی أدلّة الحجّیة ، وأثر ذلک علی أبواب مختلفة ، کباب حکومة الأمارة علی الأصل ، وحکومة الاستصحاب علی البراءة ، وقیام الأمارة مقام القطع الموضوعی ؛ لأنّ هذه الأفکار تعتبر أساسیةً بالنسبة إلی الهیکل العامّ لعلم الاصول.

وأمّا أن یحاط الطالب علماً بأنّ استصحاب عدم التذکیة - مثلاً - حاکم علی أصالة البراءة ، ویستطرق من ذلک إلی بحثٍ طویلٍ ومعمّقٍ فی نفس جریان استصحاب عدم التذکیة وموارد جریانه فی الشبهات الموضوعیة والحکمیة فهذا ممّا

ص: 26

لا یدخل فی نطاق الغرض من مرحلة بحث السطح.

هذا ، فضلاً عن الاستطرادات التی وقعت فیها تلک الکتب ، کاستطرادها للحدیث عن قاعدة «لا ضرر ولا ضرار» ونحو ذلک ، أو التوسّعات التی تزید عن الحاجة لمرحلة السطح فی استعراض الأقوال ونقل الأدلة ، واستیعاب النقض والإبرام ، حتّی بلغت الأقوال التی أحصاها الشیخ فی الرسائل فی الاستصحاب وبحث کلّ واحدٍ منها بحثاً مفصّلاً أربعة عشر قولاً.

المبرِّر الرابع : أنّ الطریقة المتّبعة فی تحریر المسائل وتحدید کلّ مسألةٍ بعنوانٍ من العناوین الموروثة تأریخیاً فی علم الاصول لم تَعدْ تعبِّر عن الواقع تعبیراً صحیحاً ؛ وذلک لأنّ البحث الاصولیّ من خلال اتّساعه وتعمّقه بالتدریج - منذ أیام الوحید البهبهانیّ إلی یومنا هذا - طرح قضایا کثیرةً جدیدةً ضمن معالجاته للمسائل الاصولیة الموروثة تأریخیاً ، وکثیر من هذه القضایا تعتبر من الناحیة الفنیة ومن الناحیة العملیة معاً أهمّ من جملةٍ من تلک المسائل الموروثة ، بینما ظلّت هذه القضایا تحت الشعاع ؛ ولا تبرز إلاّبوصفها مقدماتٍ أو استطراداتٍ فی مباحث تلک المسائل.

ویمکنک أن تلاحظ بهذا الصدد المباحث العقلیة التی ادرجت فی الجزء الأوّل من الکفایة تحت عناوین (البحث عن الملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته) و (الملازمة بین الأمر بالشیء والنهی عن ضده) ، وهکذا ، فإنّ هذه العناوین باعتبار کونها تأریخیةً وموروثةً فی علم الاصول استأثرت بالمسائل المبحوثة ، مع أنّه وقع البحث فی داخل تلک المسائل عن کثیرٍ من القضایا العقلیة المهمّة التی بقیت بلا عنوانٍ وکأنّها مجرّد أبحاثٍ تمهیدیّةٍ أو استطرادیّة ، ف (إمکان الشرط المتأخّر أو استحالته) و (إمکان الواجب المعلّق أو استحالته) و (ضرورة تقیّد التکلیف بعدم الاشتغال بالمزاحم) و (عدم جواز تضییع المقدّمات المفوِّتة) إلی

ص: 27

غیر ذلک من القضایا بقیت کأجزاءٍ من أبحاث تلک العناوین التأریخیة ، بینما کلّ واحدةٍ منها تشکِّل بحثاً اصولیاً مهمّاً من الناحیة الفنیة ، ومن ناحیة ترتّب الثمرة الاصولیة ، ولا تقلّ أهمّیةً عن تلک المسائل التأریخیة الموروثة ، بل قد تکون أهمَّ منها.

فالاصولیّون - مثلاً - حاروا فی کیفیّة تصویر الثمرة لبحث الملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته ، مع أنّهم لم یتوصّلوا إلی أفکارهم عن الواجب المعلّق أو الشرط المتأخّر ونحوهما إلاّلتحقیق ثمراتٍ عملیةٍ واضحة ، ومع هذا حشروا کلّ هذه الأفکار ضمن تلک المسألة التی لا یعرفون کیف یوضّحون ثمرتها العملیة ، وضاعت بذلک علی الطالب قیمة تلک الأفکار ومغزاها العملی ، حتَّی أنّ کثیراً من الطلبة یرون أنّ التوسّع فی داخل المسألة التی لیس من الواضح أنّ لها ثمرةً عملیةً مجرّد تطویلٍ وتوسیعٍ لعملیة لغو لا مبرّر له ، بل إنّ هذا الحشر فی کثیرٍ من الأحیان یؤدّی إلی إیحاءاتٍ خاطئة.

فمثلاً : مشکلةالمقدمات المفوّتة ووجوب تحصیلها حشرت فی سیاق الوجوب الغیری ، وفرّعت علی تبعیة الوجوب الغیریّ للوجوب النفسیّ فی الإطلاق والاشتراط ، وهذا یوحی بالارتباط ، مع أنّ مشکلة المقدمات المفوّتة مشکلة قائمة تحتاج إلی تفسیر واکتشاف قانونها الاصولی ، سواء قلنا بالوجوب الغیریّ ، أوْ لا ، فهی ترتبط بالمسؤولیة المولویة تجاه المقدمة ، وهی مسؤولیة لا شکّ فیها ، ولا شکّ فی تبعیتها لفعلیة الوجوب النفسی ، سواء کانت هذه المسؤولیة عقلیةً بحتةً ومن تبعات محرّکیة الوجوب النفسی ، أو کانت مشتملةً علی ما یسمّی بالوجوب الغیری.

هذه هی أهمّ المبرِّرات التی تدعو إلی التفکیر بصورةٍ جادّةٍ فی استبدال الکتب الدراسیة القائمة ، والاعتقاد بعدم صلاحیتها فی مجال التدریس علی الرغم من قدسیتها العلمیة والتأریخیة.

ص: 28

ومنها : أنّ «اصول الفقه» علی الرغم من أنّه غیّر من المظهر العامّ لعلم الاصول - إذ قسّمه إلی أربعة أقسامٍ بدلاً عن قسمین ، وأدرج مباحث الاستلزامات والاقتضاءات فی نطاق المباحث العقلیة بدلاً عمّا درج علیه المؤلّفون من ذکرها ضمن مباحث الألفاظ - ولکنّ هذا لم یتجاوز التصرّف فی کیفیة تقسیم مجموعة المسائل الاصولیة المطروحة فی الکتب السابقة إلی مجامیع ، فقد صنِّفت فی أربعة مجامیع - کما أشرنا - بدلاً عن مجموعتین ، ولم یمسَّ هذا التصرّف جوهر تلک المسائل ، ولم یستطع أن یکتشف - مثلاً - فی مقدمات مسألة الملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته مسائل اصولیةً لها استحقاقها الفنّی لأَنْ تُعرض کمسائل اصولیةٍ فی نطاق الأدلّة العقلیة. وهکذا اقتصر التغییر علی المظهر ولم یتجاوزه إلی الجوهر.

ومنها : أنّ الکتاب لا تعبِّر بحوثه عن مستویً واحدٍ من العطاء کیفاً وکمّاً ، أو عن مستویاتٍ متقاربة ، بل إنّ الکتاب فی بعض مباحثه یتوسّع ویتعمّق ، بینما یختصر ویوجز فی مباحث اخری.

فلاحظ - مثلاً - ما یشتمل علیه من تحقیقٍ موسّعٍ فی ما یتّصل باعتبارات الماهیّة فی بحث المطلق والمقیّد ، وما یشتمل علیه من توسّعٍ وإطنابٍ فی مباحث الحسن والقبح العقلیّین ، وما یشتمل علیه من توسّعٍ کذلک فی إثبات جریان الاستصحاب فی موارد الشکّ فی المقتضی ، بل الملحوظ فی کثیرٍ من بحوث الکتاب أنّه لا تنسیق بینها وبین بحوث الکفایة التی فرض منهجیاً أن تکون بعده فی الخطّ الدراسی ، فجملة من المسائل تعرض بنحوٍ أوسع ممّا فی الکفایة وأعمق لا یبقی مبرّراً لدراسة المسألة نفسها من جدیدٍ فی الکفایة ، وجملة اخری من المسائل تعرض موجزةً أو ساذجةً علی نحوٍ یبقی للکفایة قدرتها علی إعطاء المزید أو التعمیق.

ص: 30

منها علم الاصول بکامله ، ولکنّها تختلف فی مستوی العرض کمّاً وکیفاً وتتدرّج فی ذلک فیعطی لطالب الحلقة الاولی أو الثانیة قدر محدّد من البحث فی کلّ مسألة ، ویؤجّل قدر آخر إلی المسألة من الحلقة التالیة ، وهذا التأجیل یقوم : إمّا علی أساس تقدیر قابلیة استیعاب الطالب وتفادی تحمیله ما یفوق هذه القابلیة ، أو علی أساس أنّ القدر الآخر مبنیّ علی مطالب ونکاتٍ متواجدةٍ فی مباحث اخری من المسائل الاصولیة ولم تعطَ فعلاً للطالب ، فیؤجَّل ذلک القدر من المسألة إلی أن یعطی للطالب هذه النکات التی یرتبط ذلک القدر بها.

ولم یتمثّل التدرّج فی العرض فی کلّ حلقةٍ بالنسبة إلی سابقتها [فحسب] بل تمثّل أیضاً فی نفس الحلقة الواحدة وفقاً لنفس الأسباب من الناحیة الفنیة ، فالحلقة الثانیة تتصاعد بالتدریج ، والحلقة الثالثة یعتبر الجزء الثانی منها أعلی درجةً من الجزء الأوّل ؛ لأنّ الطالب کلّما قطع شوطاً أکبر فی الدراسة تعمّق ذهنیاً من ناحیة ، وازداد استیعاباً للمطالب الاصولیة من ناحیةٍ اخری ، وذلک یرشِّحه لتقبّل المزید من التحقیق فی ما یرتبط بتلک المطالب ویتوقّف علیها من نکات المسائل الاخری وحیثیاتها.

ثالثاً : أنَّا لم نجد من الضروریّ حتی علی مستوی الحلقة الثالثة استیعاب کلّ الأدلّة التی یستدلّ بها علی هذا القول أو ذاک ، فبالنسبة إلی أصل البراءة والاحتیاط - مثلاً - لم نُحِط بکلّ الآیات والروایات التی استدلّ بها علی هذا أو ذاک ؛ لأنّ هذه الإحاطة إنّما تلزم فی بحث الخارج ، أو فی تألیفٍ یخاطب به العلماء من أجل تکوین رأیٍ نهائی ، فلا بدّ حینئذٍ من فحصٍ کامل. وأمّا فی الکتب الدراسیة لمرحلة السطح فلیس الغرض منها - کما تقدم - إلاّ الثقافة العامّة والإعداد ، وعلی هذاالأساس کنّا نؤثر فی کلّ مسألة الأدلّة ذات المغزی الفنّی ، ونهمل ما لایکون له محصّل من الناحیة الفنیة.

رابعاً : أنّا تجاوزنا التحدید الموروث تأریخیاً للمسائل الاصولیة ، وأبرزنا ما

ص: 32

استجدَّ من مسائل وأعطیناها عناوینها المناسبة. وأمّا بالنسبة إلی التصنیف الموروث للمسائل الاصولیة إلی مجموعتین ، وهما : مباحث الألفاظ والأدلة العقلیة فلم نجد مبرّراً للعدول عن التصنیف الثنائی إلی مجموعتین إلی تصنیف آخر ، ولکن أدخلنا تعدیلاً علیه بجعل المجموعتین هما : مباحث الأدلّة ، ومباحث الاصول العملیة ، ثمّ صنّفنا المجموعة الاولی إلی الدلیل الشرعیّ والدلیل العقلی ، وقسَّمنا الکلام فی الدلیل الشرعیّ إلی البحث فی الدلالة ، والبحث فی السند ، والبحث فی حجیة الظهور ، کلّ ذلک من أجل تقریب التصنیف الاصولی للمسائل إلی واقع عملیة الاستنباط وما یقع فیها من تصنیفٍ للمواقف ، فکما أنّ عملیة الاستنباط تشتمل علی مرحلتین مترتبتین ، وهما : الأدلّة والاصول کذلک البحث فی علم الاصول یصنَّف إلی هذین الصنفین. وکما أنّ الفقیه فی مجال الأدلّة : تارةً یستدلّ بالدلیل الشرعی ، واخری بالدلیل العقلی کذلک علم الاصول یبحث الأدلة الشرعیة تارةً ، والأدلة العقلیة اخری. وکما أنّ الفقیه حین یواجه دلیلاً شرعیاً یتکلّم عنه دلالةً وسنداً وجهةً کذلک علم الاصول یبحث الجهات الثلاث فی الدلیل الشرعی.

وهذا الحرص علی تطبیق التصنیف الاصولی للقواعد علی عملیة الاستنباط قد لا یکون له مغزیً من الناحیة الفنیة البحتة ، ولکنّه مهمّ من الناحیة التربویة ، وجعل الطالب مأنوس الذهن بالقواعد الاصولیة بمواقعها المحدّدة فی عملیة الاستنباط ، وهذا یمتاز علی التصنیف الثنائی المشهور ، ویمتاز علی التصنیف الرباعیّ الذی اقترحه المحقّق الإصفهانیّ وسار علیه کتاب (اصول الفقه) ، إذ فی کلا التصنیفین تُفصَل حجّیة الظهور وحجّیة السند عن أبحاث الدلالة ، بینما الجهات الثلاث متلاحمة مترابطة فی عملیة الاستنباط ، فلکی یوحی التصنیف بصورةٍ للقواعد الاصولیة تتّفق مع مواقعها فی عملیة الاستنباط لابدّ من اتّباع ما ذکرناه.

خامساً : أنّا لاحظنا فی استعراضنا لآحاد المسائل - ضمن التصنیف المذکور -

ص: 33

الابتداء بالبسیط ، والانتهاء إلی المعقّد والتدرّج فی عرضها حسب درجات تعقیداتها وترابطاتها ، وحرصنا علی أن لا نعرض مسألةً إلاّبعد أن نکون قد استوفینا مسبقاً کلّ ما له دخل فی تحدید التصوّرات العامّة فیها ، وأن لا نعطی فی کلّ مسألةٍ من الاستدلال والبحث إلاّبالقدر الذی تکون اصوله الموضوعیة مفهومةً بلا حاجةٍ إلی الرجوع إلی مسألةٍ لاحقة.

وقد کلّفنا هذا فی جملةٍ من الأحیان أن نغیِّر ترتیب المسائل من حلقةٍ إلی اخری ، فمثلاً : قدّمنا الکلام عن امتناع اجتماع الأمر والنهی علی الکلام عن بحث الملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته فی الحلقة الثانیة ، بینما عکسنا المطلب فی الحلقة الثالثة ، والنکتة فی ذلک : أنّ إبراز بعض النکات فی مسالة الوجوب الغیریّ للمقدمة یتوقّف علی فهمٍ مسبقٍ لمسألة الامتناع ، من قبیل اقتناص الثمرة بلحاظ أداء القول بالوجوب الغیریّ لمطلق المقدمة إلی سقوط الحرمة ؛ حتی عن المقدمة غیر الموصلة لامتناع اجتماع الأمر والنهی. کما أنّ إبراز بعض النکات فی مسألة الامتناع ینبغی أن یکون بعد الإحاطة بحال الوجوب الغیریّ من قبیل أنّ امتناع الاجتماع کما یکون فی الأمر النفسی مع النهی کذلک فی الأمر الغیریّ مع النهی أیضاً ، ففی الحلقة الثانیة أبرزنا الثمرة فی بحث الوجوب الغیری ، فناسب تأخیره عن بحث الامتناع ، وفی الحلقة الثالثة أبرزنا تعمیم الامتناع للأوامر الغیریة ، فناسب تأخیره عن بحث الوجوب الغیری ، وهکذا جاء الترتیب بین المسائل مختلفاً فی الحلقتین ؛ لنکتةٍ من هذا القبیل ، أو لنکاتٍ اخری مقاربة.

سادساً : وجدنا أنّ تعدّد الحلقات شیء ضروریّ لتحقیق المنهج الذی رسمناه ؛ لأنّ إعطاء مجموع الکمّیة الموزّعة للمسألة الواحدة فی الحلقات الثلاث ضمن حلقةٍ واحدةٍ تحمیل فجائیّ للطالب فوق ما یطیقه ، ویکون جزء من تلک الکمّیة عادةً مبنیّاً علی مسائل اخری بعدُ لم یتّضح للطالب حالها ، بل إنَّا وجدنا أنّ تثلیث الحلقات شیء ضروریّ أیضاً علی الرغم من أنّ الحلقة الاولی یبدو أنّها

ص: 34

ضئیلة الأهمّیة ، وقد یتصوّر الملاحظ فی بادئ الأمر إمکان الاستغناء عنها نهائیاً ، ولکنّ الصحیح عدم إمکان ذلک ؛ لأنّنا بحاجةٍ - قبل أن نبدأ بحلقةٍ استدلالیةٍ تشتمل علی نقضٍ وإبرام - إلی تزوید الطالب بتصوّراتٍ عن المطالب والقواعد الاصولیة ؛ حتّی یکون بالإمکان فی تلک الحلقة الاستدلالیة أن نضمِّن استدلالنا ونقضنا وإبرامنا لهذه المسألة أو تلک ، هذا المطلب الاصولی أو ذاک ، ولهذا رأینا أن نضع الحلقة الاولی لإعطاء هذه التصوّرات العلمیة ، فیخرج منها الطالب وهو یعرف معنی الظهور التصوّری والتصدیقی ، والأمارة ، والأصل ، والمنجّزیة ، والمعذّریة ، والجعل ، والمجعول ، والمعنی الاسمی والحرفی ، والحاکم ، والوارد ، والمخصِّص ، والقرینة المتّصلة والمنفصلة ، والإطلاق والعموم والفرق بینهما ، إلی کثیرٍ من هذه المصطلحات والمقولات الاصولیة التی تحتاج الحلقة الاستدلالیة إلی استخدامها باستمرار.

ونضع الحلقة الثانیة بوصفها حلقةً استدلالیةً بحقّ ، ولکن بدرجةٍ تتناسب معها. وتمثّل الحلقة الثالثة المستوی الأعلی من الاستدلال الذی یکفی لتحقیق الهدف المطلوب من دراسة السطح.

سابعاً : أنّ کلّ حلقةٍ وإن کانت تستعرض علم الاصول ومباحثه علی العموم ولکن مع هذا قد نذکر بعض المسائل الاصولیة أو النکات فی حلقةٍ ثمّ لا نعید بحثها فی الحلقة التالیة اکتفاءً بما تقدم ؛ لاستیفاء حاجة المرحلة - أی مرحلة السطح - بذلک المقدار ، وهذا ما وقع - مثلاً - فی بحث الطرق التی یمکن استعمالها لإثبات السیرة المعاصرة للمعصومین علیهم السلام ، فإنّنا استعرضنا أربع طرقٍ فی الحلقة الثانیة (1)

ص: 35

ولم نجد موجباً لإعادة البحث عن ذلک فی الحلقة الثالثة.

وإنّما نجمع کلّ الکمّیة التی تحتاجها مرحلة السطح فی حلقةٍ متقدمةٍ أحیاناً لأحد أسباب : إمّا لسهولة مفردات الکمّیة وإمکان تفهّمها من قبل طلبة تلک الحلقة ، وإمّا لوجود حاجةٍ ماسّةٍ إلی تفهّم تلک الکمّیة بکاملها فی تلک الحلقة بالذات ، لارتباط فهم جملةٍ من مسائلها الاخری بذلک ، وإمّا للأمرین معاً ، کما هو الحال فی البحث المشار إلیه - أی بحث الطرق لإثبات السیرة المعاصرة - فإنّه بحث عرفیّ قریب من الفهم ، ولیس طالب الحلقة الثانیة بحاجةٍ إلی مِرانٍ علمیٍّ أکبر لاستیعابه ، وهو فی نفس الوقت یشکّل الأساس لفهم طریقة استدلال الحلقة نفسها بالسیرة علی حجّیة خبر الثقة ، وعلی حجّیة الظهور ، وعلی حجّیة الاطمئنان.

ثامناً : أنَّا لم نُدخِل علی العبارة الاصولیة تطویراً مهمّاً ، ولم نتوخَّ أن تکون العبارة فی الحلقات الثلاث وفقاً لأسالیب التعبیر الحدیث ، وإنّما حاولنا ذلک إلی حدّمّا فی الحلقة الاولی فقط ، وأمّا فی الحلقتین : الثانیة والثالثة فقد حرصنا أن تکون العبارة سلیمةً ووافیةً بالمعنی ، ولکن لم نحاول جعلها حدیثة ، ولهذا جاء التعبیر فی الحلقتین العالیتین مقارباً فی روحه العامّة للتعبیر المألوف فی الکتب العلمیة الاصولیة ، وإن تمیّز عنه بالسلامة والوضوح ووفاء العبارة بالمعنی ، ولیس ذلک لعدم إیماننا بأهمّیة تنشئة الطالب الحوزویّ علی أسالیب التعبیر الحدیث ، بل لاعتبارین آخرین قدَّمناهما علی ذلک :

أحدهما : أنّنا نرید أن نمکِّن الطالب تدریجاً من الرجوع إلی الکتب العلمیة الاصولیة القائمة فعلاً وفهمها ، وهذا لا یتأتّی إلاّإذا خاطبناه بعبارةٍ قریبةٍ من مفردات تلک الکتب ، ولقّنَّاه من خلال الحلقات الثلاث المطالب الاصولیة بنفس المصطلحات التی تستعملها تلک الکتب ، حتی ولو کانت هذه المصطلحات تشتمل

ص: 36

علی خطاً فی ترکیبها اللفظی. وأمّا إذا کتبنا الحلقات الثلاث بأسالیب التعبیر الحدیث ووضعنا بدیلاً مناسباً عن المصطلحات القدیمة فسوف تنقطع صلة الطالب بمراجع هذا العلم وکتبه ، ویتعسّر علیه الرجوع الیها ، وهذا یشکّل عقبةً کبیرةً تواجه نموّه العلمی.

وعلی هذا الأساس اکتفینا من التجدید فی أسالیب التعبیر الاصولی بما انجِز فی الحلقة الاولی ، وانتقلنا بالطالب فی الحلقتین العالیتین إلی أرضیةٍ لغویةٍ قریبةٍ ممّا هو مألوف فی کتب الاصول.

والاعتبار الآخر : أنّ الکتب الدراسیّة الاصولیّة والفقهیّة المکتوبة باللغة العربیّة تتمیَّز عن أیِّ کتابٍ درا سیٍّ عربیٍّ فی العلوم المدنیّة بأنّها کتبٌ لا تختصّ بأبناء لغةٍ دون لغة ، وکما یدرسها العربیّ کذلک یدرسها الفارسیّ والهندیّ والأفغانیّ وغیرهم من أبناء الشعوب المختلفة فی العالم الإسلامی ، علی الرغم من کونها کتباً عربیة ، وهؤلاء یتلقَّون ثقافتهم العربیة من المصادر القدیمة التی لا تهیّئ لهم قدرةً کافیةً لفهم اللغة العربیّة بأسالیبها الحدیثة ، فما لم یحصل بصورةٍ مسبقةٍ تطویر وتعدیل فی أسالیب تثقیف هؤلاء وتعلیمهم اللغة العربیة یصعب اتّخاذ أسالیب التعبیر الحدیث أساساً للتعبیر فی الکتب الدراسیّة الاصولیّة.

تاسعاً : أشرنا آنفاً إلی أنَّا حرصنا علی سلامة العبارة ، وأن تکون واضحةً وافیةً بالمعنی ، ولکنّ هذا لا یعنی أن تُفهَم المطالب من العبارة رأساً ، وإنّما توخّینا الوضوح والسلامة بالدرجة التی تضمن أن تُفهَم المطالب من العبارة فی حالة دراستها علی الاستاذ المختصّ بالمادة ؛ لأنّ الکتاب الدراسیّ لا یطلب منه التبسیط أکثر من ذلک ، کما هو واضح. نعم ، یمکن للطالب الألمعیّ فی بعض الحالات أن یمرّ علی الحلقة الاولی مروراً سریعاً مع الاستاذ ، أو یقرأها بصورةٍ منفردةٍ ویراجع

ص: 37

الاستاذ فی بعض النقاط منها ، إلاّأنّ هذا استثناء ، والمفروض علی العموم أن تدرس الحلقات الثلاث جمیعاً.

وبهذا تختلف الحلقات الثلاث عن الکتب الدراسیّة الاصولیّة القائمة فعلاً ، وتتّفق مع مناهج الکتب الدراسیّة الحدیثة ، فإنّ الکتب الدراسیّة الاصولیّة القائمة فعلاً لا تحتوی علی الصعوبة والتعقید فی الجانب المعنویّ والفکریّ منها فقط ، بل إنّها تشتمل علی الصعوبة والتعقید فی الجانب اللفظیّ والتعبیریّ أیضاً ، ولهذا تجد عادةً أنّ المدرِّس حتّی بعد أن یشرح الفکرة للطالب تظلّ العبارة مستعصیةً علی الفهم ، ویحسّ الطالب بالحاجة إلی عون الاستاذ فی سبیل تطبیق تلک الفکرة علی العبارة جملةً جملةً ، ولیس ذلک إلاّ لأنّ العبارة قد طُعِّمت بشیءٍ من الألغاز : إمّا لإیجازها ، أو للالتواء فی صیاغتها ، أو لکلا الأمرین.

بینما الکتب الدراسیة التی تسیر علیها مناهج الدراسة فی العالم الیوم لا تحتوی علی هذه الصعوبة ؛ لأنّ العبارة فیها وافیة ، وهذا ما جرینا علیه فی هذه الحلقات ، فقد جاءت العبارة فیها وافیةً بالمراد ، لا بمعنی أنّ الطالب یقتنص المراد من العبارة فقط ، بل بمعنی أنّه حین یشرح له استاذه المعنی یجده منطبقاً علی العبارة ، ولا یحسّ فی التعبیر بالتواءٍ وتعقید.

عاشراً : أجدنی راغباً فی التأکید من جدیدٍ علی أنّ تبنّی وجهة نظرٍ أو طریقة استدلالٍ أو مناقشة برهانٍ فی هذه الحلقات لا یدلّ علی اختیار ذلک حقّاً ، کما أنّ المضمون الکامل للحلقات الثلاث لا یمثّل الوضع التفصیلیّ لمباحثنا الاصولیة ، ولا یصل إلی مداها کمّاً أو کیفاً. ومن هنا کان علی الراغبین فی الاطّلاع علی متبنَّیاتنا الحقیقیة فی الاصول وعلی نظریاتنا وأسالیب استدلالنا بکامل أبعادها أن یرجعوا إلی «بحوث فی علم الاصول».

ص: 38

مختلفة فالمأمول فی مدرّسی الحلقة الثالثة أن یرشدوا تلامذتهم إلی موضع المسألة التی یدرسونها ، ومحلّ التعرّض لها فی کتابی : «اصول الفقه» و «الکفایة» ؛ لأنّ ذلک یوسّع من مدارک الطالب ویُسرِع به نحو النضج العلمیّ المطلوب.

خامساً : ینبغی للطالب أن یحاول استیعاب شرح الاستاذ وکتابته ؛ لکی تنمو لدیه ملکة الکتابة العلمیة ، وتترسَّخ فی ذهنه مصطلحات العلم ولغته وأفکاره ، ویکون أکثر استعداداً لکتابة أبحاث الخارج فیما بعد.

هذا ونسأل المولی سبحانه وتعالی أن یتقبَّل هذا بلطفه ، وینفع به طلبتنا وأبناءنا الأعزّاء فی الحوزات العلمیة ، وأن ینفعنا به «یوم لا ینفع مال ولا بنون إلاّ من أتی الله بقلبٍ سلیم» ، والحمدلله ربّ العالمین ، ولاحول ولاقوّة إلاّبالله العلیِّ العظیم.

18 رجب 1397 ه - النجف الأشرف

محمّد باقر الصدر

ص: 40

ص: 43

ص: 44

ولأجل هذا یمکن القول بأنّ علم الفقه هو : علم استنباط الأحکام الشرعیة ، أو علم عملیة الاستنباط بتعبیرٍ آخر.

وتحدید الموقف العملیّ بدلیلٍ یتمّ فی علم الفقه باسلوبین :

أحدهما : تحدیده بتعیین الحکم الشرعی.

والآخر : تحدید الوظیفة العملیة تجاه الحکم المشکوک بعد استحکام الشکّ وتعذّر تعیینه. والأدلّة التی تستعمل فی الاسلوب الأوّل نسمّیها بالأدلّة ، أو الأدلة المحرزة ، إذ یُحرز بها الحکم الشرعی ، والأدلّة التی تستعمل فی الاسلوب الثانی تسمّی بالأدلّة العملیة ، أو الاصول العملیة.

وفی کلا الاسلوبین یمارس الفقیه فی علم الفقه استنباط الحکم الشرعی ، أی یحدِّد الموقف العملیّ تجاهه بالدلیل.

وعملیات الاستنباط التی یشتمل علیها علم الفقه بالرغم من تعدّدها وتنوّعها تشترک فی عناصر موحّدةٍ وقواعد عامّة تدخل فیها علی تعدّدها وتنوّعها ، وقد تطلّبت هذه العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط وضع علمٍ خاصٍّ بها لدراستها وتحدیدها وتهیئتها لعلم الفقه ، فکان علم الاصول.

عملیة الاستنباط.

افرضوا أنّ فقیهاً واجه هذه الأسئلة :

1- هل یحرم علی الصائم أن یرتمس فی الماء؟

2- هل یجب علی الشخص إذا ورِث مالاً من أبیه أن یؤدّی خمسه؟

3- هل تبطل الصلاة بالقهقهة فی أثنائها؟

فإذا أراد الفقیه أن یجیب علی هذه الأسئلة فإنّه سوف یجیب علی السؤال الأوّل - مثلاً - بالإیجاب ، وأ نّه یحرم الارتماس علی الصائم ، ویستنبط ذلک بالطریقة التالیة : قد دلّت روایة یعقوب بن شعیب عن الإمام الصادق علیه السلام علی حرمة الارتماس علی الصائم ، فقد جاء فیها أنّه قال : «لا یرتمس المحرِم فی الماء ، ولا الصائم» (1).

والجملة بهذا الترکیب تدلّ فی العرف العامّ علی الحرمة. وراوی النصّ یعقوب بن شعیب ثقة ، والثقة وإن کان قد یخطئ أو یشذّ أحیاناً ولکنّ الشارع أمرنا بعدم اتّهام الثقة بالخطأ أو الکذب ، واعتبره حجّة. والنتیجة هی : أنّ الارتماس حرام.

ویجیب الفقیه علی السؤال الثانی بالنفی ؛ لأنّ روایة علیّ بن مهزیار جاءت فی مقام تحدید الأموال التی یجب فیها الخمس ، وورد فیها : أنّ الخمس ثابت فی المیراث الذی لا یحتسب من غیر أبٍ ولا ابن (2).

والعرف العامّ یفهم من هذه الجملة أنّ الشارع لم یجعل خمساً علی المیراث الذی ینتقل من الأب إلی ابنه ، والراوی ثقة ، وخبر الثقة حجّة. والنتیجة هی : أنّ الخمس فی ترکة الأب غیر واجب.

ص: 47

ویجیب الفقیه علی السؤال الثالث بالإیجاب ؛ بدلیل روایة زرارة ، عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال : «القهقهة لا تنقض الوضوء ، وتنقض الصلاة» (1).

والعرف العامّ یفهم من النقض أنّ الصلاة تبطل بها ، وزرارة ثقة ، وخبر الثقة حجّة ، فالصلاة مع القهقهة باطلة إذن.

وبملاحظة هذه المواقف الفقهیة الثلاثة نجد أنّ الأحکام التی استنبطها الفقیه کانت من أبوابٍ شتّی من الفقه ، وأنّ الأدلّة التی استند الیها الفقیه مختلفة. فبالنسبة إلی الحکم الأوّل استند إلی روایة یعقوب بن شعیب ، وبالنسبة إلی الحکم الثانی استند إلی روایة علیّ بن مهزیار ، وبالنسبة إلی الحکم الثالث استند إلی روایة زرارة. ولکلٍّ من الروایات الثلاث متنها وترکیبها اللفظیّ الخاصّ الذی یجب أن یدرس بدقّةٍ ویحدَّد معناه.

ولکن توجد فی مقابل هذا التنوّع وهذه الاختلافات بین المواقف الثلاثة عناصر مشترکة أدخلها الفقیه فی عملیة الاستنباط فی المواقف الثلاثة جمیعاً. فمن تلک العناصر المشترکة : الرجوع إلی العرف العامّ فی فهم الکلام الصادر عن المعصوم ، وهو ما یعبّر عنه بحجّیة الظهور العرفی.

فحجّیة الظهور إذن عنصر مشترک فی عملیات الاستنباط الثلاث. وکذلک یوجد عنصر مشترک آخر ، وهو حجّیة خبر الثقة.

وهکذا نستنتج أنّ عملیات الاستنباط تشتمل علی عناصر مشترکة ، کما تشتمل علی عناصر خاصّة.

ونعنی بالعناصر الخاصّة : تلک العناصر التی تتغیّر من مسألةٍ إلی اخری ، فروایة یعقوب بن شعیب عنصر خاصّ فی عملیة استنباط حرمة الارتماس ؛ لأنّها لم

ص: 48

تدخل فی عملیات الاستنباطالاخری ، بل دخلت بدلاً عنها عناصر خاصّة اخری ، کروایة علی بن مهزیار وروایة زرارة.

ونعنی بالعناصر المشترکة : القواعد العامّة التی تدخل فی عملیات استنباط أحکامٍ عدیدةٍ فی أبوابٍ مختلفة.

وفی علم الاصول تدرس العناصر المشترکة ، وفی علم الفقه تدرس العناصر الخاصّة فی کلّ مسألة.

وهکذا یترک للفقیه فی کلّ مسألةٍ أن یفحص بدقّةٍ الروایات والمدارک الخاصّة التی ترتبط بتلک المسألة ، ویدرس قیمة تلک الروایات ویحاول فهم ألفاظها وظهورها العرفی وأسانیدها ، بینما یتناول الاصولیّ البحث عن حجّیة الظهور وحجّیة الخبر ، وهکذا.

وعلم الاصول لا یحدّد العناصر المشترکة فحسب ، بل یحدّد أیضاً درجات استعمالها والعلاقة بینها ، کما سنری فی البحوث المقبلة إن شاء الله تعالی.

صحّ القول بأنّ موضوع علم الاصول هو الأدلّة المشترکة فی عملیة الاستنباط.

وفی هذا الضوء نعرف أنّ البحث الفقهیّ عن العناصر الخاصّة فی عملیة الاستنباط لیس مجرّد عملیة تجمیع ، بل هو مجال التطبیق للنظریات الاصولیة. وتطبیق النظریات العامّة له دائماً موهبته الخاصّة ودقّته ، ومجرّد الدقّة فی النظریات العامّة لا یغنی عن الدقّة فی تطبیقها ، ألا ترون أنّ من یدرس بعمقٍ النظریات العامّة فی الطبِّ یحتاج فی مجال تطبیقها علی حالةٍ مرضیةٍ إلی دقّةٍ وانتباهٍ کاملٍ وتفکیرٍ فی تطبیق تلک النظریات علی المریض الذی بین یدیه؟!

عملیات الاستنباط فی عناصر عامّةٍ لا یمکن استخراج الحکم الشرعیّ بدونها ، وکان ذلک إیذاناً بمولد علم الاصول ، واتّجاه الذهنیة الفقهیة اتجاهاً اصولیاً ، فانفصل علم الاصول عن علم الفقه فی البحث والتصنیف ، وأخذ یتّسع ویثری تدریجاً من خلال نموِّ الفکر الاصولیِّ من ناحیة ، وتبعاً لتوسّع البحث الفقهیِّ من ناحیةٍ اخری ؛ لأنّ اتّساع نطاق التطبیق الفقهیّ کان یلفت أنظار الممارِسین إلی مشاکل جدیدة ، فتوضع للمشاکل حلولها المناسبة ، وتتَّخذ الحلول صورة العناصر المشترکة فی علم الاصول.

وکلّما بَعُد الفقیه عن عصر النصّ تعدّدت جوانب الغموض فی فهم الحکم من مدارکه الشرعیة ، وتنوّعت الفجوات فی عملیة الاستنباط نتیجةً للبُعد الزمنی ، فیحسّ أکثر فأکثر بالحاجة إلی تحدید قواعد عامّةٍ یعالج بها جوانب الغموض ویملأ بها تلک الفجوات ، وبهذا کانت الحاجة إلی علم الاصول تأریخیة ، بمعنی أنّها تشتدّ وتتأکّد کلّما ابتعد الفقیه تأریخیاً عن عصر النصّ ، وتراکمت الشکوک علی عملیة الاستنباط التی یمارسها.

وعلی هذا الأساس یمکن أن نفسِّر الفارق الزمنیّ بین ازدهار علم الاصول فی نطاق التفکیر الفقهیّ السنّیِّ وازدهاره فی نطاق تفکیرنا الفقهیِّ الإمامی ، فإنّ التأریخ یشیر إلی أنّ علم الاصول ترعرع وازدهر نسبیاً فی نطاق الفقه السنّیِّ قبل ترعرعه وازدهاره فی نطاقنا الفقهیِّ الامامی ؛ وذلک لأنّ المذهب السنّیِّ کان یزعم انتهاء عصر النصوص بوفاة النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم ، فحین اجتاز الفکر الفقهیّ السنّیّ القرن الثانی کان قد ابتعد عن عصر النصوص بمسافةٍ زمنیةٍ کبیرةٍ تخلق بطبیعتها الثغرات والفجوات.

وأمّا الإمامیة فقد کانوا وقتئذٍ یعیشون عصر النصّ الشرعی ؛ لأنّ الإمام امتداد لوجود النبی ، فکانت المشاکل التی یعانیها فقهاء الإمامیة فی الاستنباط أقلّ

ص: 54

بکثیرٍ إلی الدرجة التی لا تفسح المجال للإحساس بالحاجة الشدیدة إلی وضع علم الاصول ، ولهذا نجد أنّ الإمامیة بمجرّد أن انتهی عصر النصوص بالنسبة الیهم ببدء الغیبة أو بانتهاء الغیبة الصغری بوجهٍ خاصٍّ تفتّحت ذهنیّتهم الاصولیة وأقبلوا علی درس العناصر المشترکة.

وهذا لا یعنی - طبعاً - أنّ بذور التفکیر الاصولیّ لم توجد لدی فقهاء أصحاب الأئمة علیهم السلام ، بل قد وجدت هذه البذور منذ أیام الصادقین علیهما السلام (1) علی المستوی المناسب لتلک المرحلة.

ومن الشواهد التأریخیة علی ذلک : ما ترویه کتب الحدیث (2) من أسئلةٍ ترتبط بجملةٍ من العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط ، وجّهها عدد من الرواة إلی الإمام الصادق وغیره من الأئمة علیهم السلام ، وتلقَّوا جواباً منهم ، فإنّ تلک الأسئلة تکشف عن وجود بذرة التفکیر الاصولیّ عندهم.

ویعزِّز ذلک : أنّ بعض أصحاب الأئمّة ألَّفوا رسائل فی بعض المسائل الاصولیة ، کهشام بن الحکم من أصحاب الإمام الصادق علیه السلام الذی روی أنّه ألَّف رسالةً فی الألفاظ (3).

ص: 55

وفی سبیل توضیح ذلک یجب أن نذکر التطوّر الذی مرّت به کلمة «الاجتهاد» ؛ لکی نتبیَّن کیف أنّ النزاع الذی وقع حول جواز عملیة الاستنباط والضجّة التی اثیرت ضدّها لم یکن إلاّنتیجة فهمٍ غیر دقیقٍ للاصطلاح العلمی ، وغفلةٍ عن التطوّرات التی مرّت بها کلمة «الاجتهاد» فی تأریخ العلم.

أهل البیت علیهم السلام تذمّ الاجتهاد (1) ، وترید به ذلک المبدأ الفقهیّ الذی یتّخذ من التفکیر الشخصیّ مصدراً من مصادر الحکم ، وقد دخلت الحملة ضدّ هذا المبدأ الفقهیّ دور التصنیف فی عصر الأئمّة أیضاً والرواة الذین حملوا آثارهم ، وکانت الحملة تستعمل کلمة «الاجتهاد» غالباً للتعبیر عن ذلک المبدأ وفقاً للمصطلح الذی جاء فی الروایات.

فقد صنّف عبد الله بن عبد الرحمان الزبیریّ کتاباً أسماه «الاستفادة فی الطعون علی الأوائل والردّ علی أصحاب الاجتهاد والقیاس».

وصنّف هلال بن إبراهیم ابن أبی الفتح المدنیّ (2) کتاباً فی الموضوع باسم کتاب «الرّد علی من ردّ آثار الرسول واعتمد علی نتائج العقول» (3).

وصنّف فی عصر الغیبة الصغری أو قریباً منه إسماعیل بن علی بن إسحاق ابن أبی سهل النوبختی کتاباً فی الردّ علی عیسی بن أبان فی الاجتهاد ، کما نصّ علی ذلک کلّه النجاشیّ صاحب الرجال فی ترجمة کلّ واحدٍ من هؤلاء (4).

وفی أعقاب الغیبة الصغری نجد الصدوق فی أواسط القرن الرابع یواصل تلک الحملة ، ونذکر له - علی سبیل المثال - تعقیبه علی قصّة موسی والخضر ، إذ کتب یقول : «إنّ موسی مع کمال عقله وفضله ومحلّه من الله تعالی لم یدرک باستنباطه واستدلاله معنی أفعال الخضر حتّی اشتبه علیه وجه الأمر به ، فإذا لم یجزْ لأنبیاء الله ورسله القیاس والاستدلال والاستخراج کان مَن دونهم مِن الامم أولی بأن لا یجوز لهم ذلک ... ، فإذا لم یصلح موسی للاختیار مع فضله ومحلّه فکیف تصلح الامّة

ص: 58

لاختیار الإمام بآرائها؟! وکیف یصلحون لاستنباط الأحکام الشرعیة واستخراجها بعقولهم الناقصة وآرائهم المتفاوتة؟!» (1).

وفی اواخر القرن الرابع یجیء الشیخ المفید فیسیر علی نفس الخطّ ویهجم علی الاجتهاد ، وهو یعبّر بهذه الکلمة عن ذلک المبدأ الفقهی الآنف الذکر ، ویکتب کتاباً فی ذلک باسم «النقض علی ابن الجنید فی اجتهاد الرأی» (2).

ونجد المصطلح نفسه لدی السیّد المرتضی فی أوائل القرن الخامس ، إذ کتب فی الذریعة یذمّ الاجتهاد ، ویقول : إنّ الاجتهاد باطل ، وإنّ الإمامیة لا یجوز عندهم العمل بالظنّ ، ولا الرأی ، ولا الاجتهاد» (3).

وکتب فی کتابه الفقهیّ «الانتصار» - مُعرِّضاً بابن الجنید - قائلاً : إنّما عوَّل ابن الجنید فی هذه المسألة علی ضربٍ من الرأی والاجتهاد ، وخطؤه ظاهر (4).

وقال فی مسألة مسح الرجلین فی فصل الطهارة من کتاب الانتصار : «إنّا لا نری الاجتهاد ، ولا نقول به» (5).

واستمرّ هذا الاصطلاح فی کلمة «الاجتهاد» بعد ذلک أیضاً ، فالشیخ الطوسیّ - الذی توفِّی فی أواسط القرن الخامس - یکتب فی کتاب «العدّة» قائلاً : «أمّا القیاس والاجتهاد فعندنا أنّهما لیسا بدلیلین ، بل محظور استعمالهما» (6).

وفی أواخر القرن السادس یستعرض ابن إدریس فی مسألة تعارض البیّنتین

ص: 59

من کتابه «السرائر» عدداً من المرجّحات لإحدی البیّنتین علی الاخری ، ثمّ یعقِّب ذلک قائلاً : «ولا ترجیح بغیر ذلک عند أصحابنا ، والقیاس والاستحسان والاجتهاد باطل عندنا» (1).

وهکذا تدلّ هذه النصوص بتعاقبها التأریخیّ المتتابع علی أنّ کلمة «الاجتهاد» کانت تعبیراً عن ذلک المبدأ الفقهیّ المتقدّم إلی أوائل القرن السابع ، وعلی هذا الأساس اکتسبت الکلمة لوناً مقیتاً وطابعاً من الکراهیة والاشمئزاز فی الذهنیة الفقهیة الإمامیة ؛ نتیجةً لمعارضة ذلک المبدأ ، والإیمان ببطلانه.

ولکنّ کلمة «الاجتهاد» تطوّرت بعد ذلک فی مصطلح فقهائنا ، ولا یوجد لدینا الآن نصّ شیعیّ یعکس هذا التطوّر أقدم تأریخاً من کتاب المعارج للمحقّق الحلّی المتوفّی سنة (676 ه) ، إذ کتب المحقّق تحت عنوان حقیقة الاجتهاد یقول : «وهو فی عرف الفقهاء بذل الجهد فی استخراج الأحکام الشرعیة ، وبهذا الاعتبار یکون استخراج الأحکام من أدلّة الشرع اجتهاداً ؛ لأنّها تبتنی علی اعتباراتٍ نظریةٍ لیست مستفادةً من ظواهر النصوص فی الأکثر ، سواء کان ذلک الدلیل قیاساً أو غیره ، فیکون القیاس علی هذا التقریر أحد أقسام الاجتهاد.

فإن قیل : یلزم علی هذا أن یکون الإمامیة من أهل الاجتهاد.

قلنا : الأمر کذلک ، لکن فیه إیهام من حیث إنّ القیاس من جملة الاجتهاد ، فإذا استثنی القیاس کنّا من أهل الاجتهاد فی تحصیل الأحکام بالطرق النظریة التی لیس أحدها القیاس» (2).

ویلاحظ علی هذا النصّ بوضوحٍ : أنّ کلمة «الاجتهاد» کانت لا تزال فی الذهنیّة الإمامیّة مثقلةً بتَبِعة المصطلح الأوّل ، ولهذا یلمح النصّ إلی أنّ هناک من

ص: 60

یتحرَّج من هذا الوصف ویثقل علیه أن یسمّی فقهاء الإمامیّة مجتهدین.

ولکنّ المحقّق الحلّی لم یتحرّج عن اسم الاجتهاد بعد أن طوّره ، أو تطور فی عرف الفقهاء تطویراً یتّفق مع مناهج الاستنباط فی الفقه الإمامی ، إذ بینما کان الاجتهاد مصدراً للفقیه یصدر عنه ، ودلیلاً یستدلّ به کما یصدر عن آیةٍ أو روایة ، أصبح فی المصطلح الجدید یعبِّر عن الجهد الذی یبذله الفقیه فی استخراج الحکم الشرعیّ من أدلّته ومصادره ، فلم یعدْ مصدراً من مصادر الاستنباط ، بل هو عملیة استنباط الحکم من مصادره التی یمارسها الفقیه.

والفرق بین المعنیین جوهریّ للغایة ، إذ کان علی الفقیه - علی أساس المصطلح الأوّل للاجتهاد - أن یستنبط من تفکیره الشخصیّ وذوقه الخاصّ فی حالة عدم توفّر النصّ ، فإذا قیل له : ما هو دلیلک ومصدر حکمک هذا؟ استدلّ بالاجتهاد ، وقال : الدلیل هو اجتهادی وتفکیری الخاصّ.

وأمّا المصطلح الجدید فهو لا یسمح للفقیه أن یبرِّر أیّ حکمٍ من الأحکام بالاجتهاد ؛ لأنّ الاجتهاد بالمعنی الثانی لیس مصدراً للحکم ، بل هو عملیة استنباط الأحکام من مصادرها ، فإذا قال الفقیه : «هذا اجتهادی» کان معناه أنّ هذا هو ما استنبطه من المصادر والأدلّة ، فمن حقِّنا أن نسأله ونطلب منه أن یُدِلَّنا علی تلک المصادر والأدلّة التی استنبط الحکم منها.

وقد مرّ هذا المعنی الجدید لکلمة «الاجتهاد» بتطوّرٍ أیضاً ، فقد حدّده المحقّق الحلّیّ فی نطاق عملیات الاستنباط التی لا تستند إلی ظواهر النصوص ، فکلّ عملیة استنباطٍ لا تستند إلی ظواهر النصوص تسمّی اجتهاداً دون ما یستند إلی تلک الظواهر. ولعلّ الدافع إلی هذا التحدید أنّ استنباط الحکم من ظاهر النصّ لیس فیه کثیر جهدٍ أو عناءٍ علمیٍّ لیسمّی اجتهاداً.

ثمّ اتّسع نطاق الاجتهاد بعد ذلک ؛ فأصبح یشمل عملیة استنباط الحکم من

ص: 61

ظاهر النصّ أیضاً ؛ لأنّ الاصولیِّین بعد هذا لاحظوا بحقٍّ أنّ عملیة استنباط الحکم من ظاهر النصّ تستبطن کثیراً من الجهد العلمیّ فی سبیل معرفة الظهور وتحدیده وإثبات حجّیة الظهور العرفی.

ولم یقف توسّع الاجتهاد کمصطلحٍ عند هذا الحدّ ، بل شمل فی تطوّرٍ حدیثٍ عملیة الاستنباط بکلّ ألوانها ، فدخلت فی الاجتهاد کلّ عملیةٍ یمارسها الفقیه لتحدید الموقف العملیّ تجاه الشریعة عن طریق إقامة الدلیل علی الحکم الشرعی ، أو علی تعیین الموقف العملیّ مباشرة.

وهکذا أصبح الاجتهاد یرادف عملیة الاستنباط ، وبالتالی أصبح علم الاصول العلم الضروریّ للاجتهاد ؛ لأنّه العلم بالعناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط.

وتعتبر الشخص مالکاً للمال فی ظلّ شروطٍ معیّنة ، فإنّ هذه الأحکام لیست متعلّقةً بأفعال المکلّفین ، بل الزوجیة حکم شرعیّ متعلّق بذواتهم ، والملکیة حکم شرعیّ متعلّق بالمال. فالأفضل إذن استبدال الصیغة المشهورة بما قلناه من : «أنّ الحکم الشرعیّ هو التشریع الصادر من الله لتنظیم حیاة الإنسان» ، سواء کان متعلّقاً بأفعاله أو بذاته أو بأشیاء اخری داخلةٍ فی حیاته.

من قبیل حرمة تصرّف غیر المالک فی المال إلاّبإذنه ، وهکذا.

ص: 66

ص: 68

من أصالة البراءة.

ولمّا کان علم الاصول هو : العلم بالعناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط فهو یزوِّد کِلا النوعین بعناصره المشترکة ، وعلی هذا الأساس ننوِّع البحوث الاصولیة إلی نوعین ، نتکلّم فی النوع الأوّل عن العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط التی تتمثّل فی أدلةٍ محرزةٍ للحکم ، ونتکلّم فی النوع الثانی عن العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط التی تتمثّل فی اصولٍ عملیة.

حجّیة القطع ، ویسمّی بجانب المنجّزیة.

وبدیهیّ أنّ حجّیة القطع بهذا المعنی الذی شرحناه لا یمکن أن تستغنی عنها أیّ عملیةٍ من عملیات استنباط الحکم الشرعی ؛ لأنّ الفقیه یخرج من عملیة الاستنباط دائماً بنتیجة ، وهی العلم بالموقف العملیّ تجاه الشریعة وتحدیده علی أساس الدلیل ، أو علی أساس الأصل العملی ، ولکی تکون هذه النتیجة ذات أثرٍ لا بدّ من الاعتراف مسبقاً بحجّیة القطع ، إذ لو لم یکن القطع حجّةً ولم یکن صالحاً للاحتجاج به من المولی علی عبده ، ومن العبد علی مولاه لکانت النتیجة التی خرج بها الفقیه من عملیة الاستنباط لغواً ؛ لأنّ علمه لیس حجّة ، ففی کلّ عملیة استنباطٍ لا بدّ إذن أن یدخل عنصر حجّیة القطع ؛ لکی تعطی العملیة ثمارها ویخرج منها الفقیه بنتیجةٍ إیجابیة.

وبهذا أصبحت حجّیة القطع أعمّ العناصر الاصولیة المشترکة وأوسعها نطاقاً.

ولیست حجّیة القطع عنصراً مشترکاً فی عملیات استنباط الفقیه للحکم الشرعیّ فحسب ، بل هی فی الواقع شرط اساسیّ فی دراسة الاصولیِّ للعناصر المشترکة نفسها أیضاً ، فنحن حینما ندرس - مثلاً - مسألة حجّیة الخبر أو حجّیة الظهور العرفیّ إنّما نحاول بذلک تحصیل العلم بواقع الحال فی تلک المسألة ، فإذا لم یکن العلم والقطع حجّةً فأیّ جدوی فی دراسة حجّیة الخبر والظهور العرفی؟!

فالفقیه والاصولیّ یستهدفان معاً من بحوثهما تحصیل العلم بالنتیجة الفقهیة (تحدید الموقف العملیّ تجاه الشریعة) أو الاصولیة (العنصر المشترک) ، فبدون الاعتراف المسبق بحجّیة العلم والقطع تصبح بحوثهما عبثاً لا طائل تحته.

وحجّیة القطع ثابتة بحکم العقل ، فإنّ العقل یحکم بأنّ للمولی سبحانه حقّ الطاعة علی الإنسان فی کلّ ما یعلمه من تکالیف المولی وأوامره ونواهیه ، فإذا علم الإنسان بحکمٍ إلزامیٍّ من المولی (وجوبٍ أو حرمةٍ) دخل ذلک الحکم الإلزامیّ

ص: 71

ضمن نطاق حقّ الطاعة ، وأصبح من حقّ المولی علی الإنسان أن یمتثل ذلک الإلزام الذی علم به ، فإذا قصّر فی ذلک أو لم یؤدِّ حقّ الطاعة کان جدیراً بالعقاب ، وهذا هو جانب المنجّزیة فی حجّیة القطع.

ومن ناحیةٍ اخری یحکم العقل أیضاً بأنّ الإنسان القاطع بعدم الإلزام من حقّه أن یتصرّف کما یحلو لَه ، وإذا کان الإلزام ثابتاً فی الواقع والحالة هذه فلیس من حقّ المولی علی الإنسان أن یمتثله ، ولا یمکن للمولی أن یعاقبه علی مخالفته ما دام الإنسان قاطعاً بعدم الإلزام ، وهذا هو جانب المعذّریة فی حجّیة القطع.

والعقل کما یدرک حجّیة القطع کذلک یدرک أنّ الحجّیة لا یمکن أن تزول عن القطع ، بل هی لازمة له ، ولا یمکن حتّی للمولی أن یجرِّد القطع من حجّیته ویقول : إذا قطعت بعدم الإلزام فأنت لست معذوراً ، أو یقول : إذا قطعت بالإلزام فلک أن تهمله ، فإنّ کلّ هذا مستحیل بحکم العقل ؛ لأنّ القطع لا تنفکّ عنه المعذّریة والمنجّزیة بحالٍ من الأحوال ، وهذا معنی القاعدة الاصولیة القائلة باستحالة صدور الردع من الشارع عن القطع.

وقد تقول : هذا المبدأ الاصولیّ یعنی أنّ العبد إذا تورّط فی عقیدةٍ خاطئةٍ فقطع - مثلاً - بأنّ شرب الخمر حلال فلیس للمولی أن ینبِّهه علی الخطأ.

والجواب : أنّ المولی بإمکانه التنبیه علی الخطأ وإخبار العبد بأنّ الخمر لیس مباحاً ؛ لأنّ ذلک یزیل القطع من نفس العبد ویردّه إلی الصواب ، والمبدأ الاصولیّ الآنف الذکر إنّما یقرِّر استحالة صدور الردع من المولی عن العمل بالقطع مع بقاء القطع ثابتاً ، فالقاطع بحلّیة شرب الخمر یمکن للمولی أن یزیل قطعه ، ولکن من المستحیل أن یردعه عن العمل بقطعه ویعاقبه علی ذلک ما دام قطعه ثابتاً ویقینه بالحلّیة قائماً.

ص: 72

ص: 74

لدینا الدلیل الذی یثبت الحجیة شرعاً أو ینفیها. وعندئذٍ یجب أن نرجع إلی قاعدةٍ عامّةٍ یقرِّرها الاصولیّون بهذا الصدد ، وهی القاعدة القائلة : «إنّ کلّ دلیلٍ ناقصٍ لیس حجّةً ما لم یثبت بالدلیل الشرعیّ العکس» ، وهذا هو معنی ما یقال فی علم الاصول من : أنّ «الأصل فی الظن هو عدم الحجّیة ، إلاّما خرج بدلیلٍ قطعی».

ونستخلص من ذلک : أنّ الدلیل الجدیر بالاعتماد علیه فقهیّاً هو الدلیل القطعی ، أو الدلیل الناقص الذی ثبتت حجّیته شرعاً بدلیلٍ قطعی.

وثالثاً : صدور الدلیل من الشارع حقّاً.

ومن هنا کان البحث فی القسم الأوّل موزَّعاً إلی ثلاثة أبحاثٍ وفقاً لهذا التفصیل : فالبحث الأوّل فی تحدید الدلالة ، والبحث الثانی فی إثبات حجّیة ما لَه من دلالةٍ وظهور ، والبحث الثالث فی إثبات صدور الدلیل من الشارع.

ص: 77

ص: 78

ص: 80

طلوع الشمس والضوء ، فکما أنّ النار تؤدّی إلی الحرارة وطلوع الشمس یؤدّی إلی الضوء کذلک تصوّر اللفظ یؤدّی إلی تصوّر المعنی ، ولأجل هذا یمکن القول بأنّ تصوّر اللفظ سبب لتصوّر المعنی ، کما تکون النار سبباً للحرارة وطلوع الشمس سبباً للضوء ، غیر أنّ علاقة السببیة بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی مجالها الذهن ؛ لأنّ تصوّر اللفظ والمعنی إنّما یوجد فی الذهن ، وعلاقة السببیة بین النار والحرارة أو بین طلوع الشمس والضوء مجالها العالم الخارجی.

والسؤال الأساسیّ بشأن هذه العلاقة التی توجد فی اللغة بین اللفظ والمعنی هو السؤال عن مصدر هذه العلاقة وکیفیة تکوّنها ، فکیف تکوّنت علاقة السببیة بین اللفظ والمعنی؟ وکیف أصبح تصوّر اللفظ سبباً لتصور المعنی ، مع أنّ اللفظ والمعنی شیئان مختلفان کلّ الاختلاف؟

ویذکر فی علم الاصول عادةً اتّجاهان فی الجواب علی هذا السؤال الأساسی.

یقوم الاتّجاه الأوّل علی أساس الاعتقاد بأنّ علاقة اللفظ بالمعنی نابعة من طبیعة اللفظ ذاته ، کما نبعت علاقة النار بالحرارة من طبیعة النار ذاتها ، فلفظ «الماء» - مثلاً - له بحکم طبیعته علاقة بالمعنی الخاصّ الذی نفهمه منه ، ولأجل هذا یؤکّد هذا الاتّجاه أنّ دلالة اللفظ علی المعنی ذاتیة ، ولیست مکتسبةً من أیِّ سببٍ خارجی.

ویعجز هذا الاتّجاه عن تفسیر الموقف تفسیراً شاملاً ؛ لأنّ دلالة اللفظ علی المعنی وعلاقته به إذا کانت ذاتیةً وغیر نابعةٍ من أیِّ سببٍ خارجیٍّ ، وکان اللفظ بطبیعته یدفع الذهن البشریّ إلی تصوّر معناه فلماذا یعجز غیر العربیّ عن الانتقال إلی تصوّر معنی کلمة «الماء» عند تصوّره للکلمة؟ ولماذا یحتاج إلی تعلّم اللغة العربیة لکی ینتقل ذهنه إلی المعنی عند سماع الکلمة العربیة وتصوّرها؟ إنّ هذا دلیل

ص: 82

علی أنّ العلاقة التی تقوم فی ذهننا بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی لیست نابعةً من طبیعة اللفظ ، بل من سببٍ آخر یتطلّب الحصول علیه إلی تعلّم اللغة ، فالدلالة إذن لیست ذاتیة.

وأمّا الاتّجاه الآخر فینکر بحقٍّ الدلالة الذاتیة ، ویفترض أنّ العلاقات اللغویة بین اللفظ والمعنی نشأت فی کلّ لغةٍ علی ید الشخص الأوّل ، أو الأشخاص الأوائل الذین استحدثوا تلک اللغة وتکلّموا بها ، فإنّ هؤلاء خصّصوا ألفاظاً معیّنةً لمعانٍ خاصّة ، فاکتسبت الالفاظ نتیجةً لذلک التخصیص علاقةً بتلک المعانی ، وأصبح کلّ لفظٍ یدلّ علی معناه الخاصّ ، وذلک التخصیص الذی مارسه اولئک الأوائل ونتجت عنه الدلالة یسمّی ب «الوضع» ، ویسمّی المُمارِس له «واضعاً» ، واللفظ «موضوعاً» ، والمعنی «موضوعاً له».

والحقیقة أنّ هذا الاتّجاه وإن کان علی حقٍّ فی إنکاره للدلالة الذاتیة ولکنّه لم یتقدّم إلاّخطوةً قصیرهً فی حلّ المشکلة الأساسیة التی لا تزال قائمةً حتّی بعد الفرضیة التی یفترضها أصحاب هذا الاتّجاه ، فنحن إذا افترضنا معهم أنّ علاقة السببیة نشأت نتیجةً لعملٍ قام به مؤسِّسو اللغة ، إذ خصَّصوا کلّ لفظٍ لمعنیً خاصٍّ فلنا أن نتساءل : ما هو نوع هذا العمل الذی قام به هؤلاء المؤسِّسون؟

وسوف نجد أنّ المشکلة لا تزال قائمة ؛ لأنّ اللفظ والمعنی ما دام لا یوجد بینهما علاقة ذاتیة ، ولا أیّ ارتباطٍ مسبق ، فکیف استطاع مؤسِّس اللغة أن یوجِد علاقة السببیة بین شیئین لا علاقة بینهما؟ وهل یکفی مجرّد تخصیص المؤسِّس للَّفظ وتعیینه له سبباً لتصوّر المعنی لکی یصبح سبباً لتصوّر المعنی حقیقةً؟

وکلّنا نعلم أنّ المؤسِّس وأیَّ شخصٍ آخر یعجز أن یجعل من حمرة الحبر الذی یکتب به سبباً لحرارة الماء ، ولو کرَّر المحاولة مائة مرّةٍ قائلاً : خصَّصتُ حمرة الحبر الذی أکتبُ به لکی تکون سبباً لحرارة الماء. فکیف استطاع أن ینجح فی جعل اللفظ

ص: 83

سبباً لتصوّر المعنی بمجرّد تخصیصه لذلک دون أیّ علاقةٍ سابقةٍ بین اللفظ والمعنی؟

وهکذا نواجه المشکلة کما کنّا نواجهها ، فلیس یکفی لحلِّها أن نفسِّر علاقة اللفظ بالمعنی علی أساس عملیةٍ یقوم بها مؤسِّس اللغة ، بل یجب أن نفهم محتوی هذه العملیة ؛ لکی نعرف کیف قامت علاقة السببیة بین شیئین لم تکن بینهما علاقة.

والصحیح فی حلّ المشکلة : أنّ علاقة السببیة التی تقوم فی اللغة بین اللفظ والمعنی توجد وفقاً لقانونٍ عامٍّ من قوانین الذهن البشری.

والقانون العام هو : أنّ کلّ شیئین إذا اقترن تصوّر أحدهما مع تصوّر الآخر فی ذهن الإنسان مراراً عدیدةً ولو علی سبیل الصدفة قامت بینهما علاقة ، وأصبح أحد التصوّرین سبباً لانتقال الذهن إلی تصوّر الآخر.

ومثال ذلک فی حیاتنا الاعتیادیة : أن نعیش مع صدیقین لا یفترقان فی مختلف شؤون حیاتهما نجدهما دائماً معاً ، فإذا رأینا بعد ذلک أحد هذین الصدیقین منفرداً ، أو سمعنا باسمه أسرع ذهننا إلی تصوّر الصدیق الآخر ؛ لأنّ رؤیتهما معاً مراراً کثیرةً أوجدت علاقةً فی تصوّرنا ، وهذه العلاقة تجعل تصوّرنا لأحدهما سبباً لتصوّر الآخر.

وقد یکفی أن تقترن فکرة أحد الشیئین بفکرة الآخر مرّةً واحدةً لکی تقوم بینهما علاقة ، وذلک إذا اقترنت الفکرتان فی ظرفٍ مؤثّر ، ومثاله : إذا سافر شخص إلی بلدٍ ومُنِیَ هناک بالملاریا الشدیدة ، ثمّ شُفِی منها ورجع فقد ینتج ذلک الاقتران بین الملاریا والسفر إلی ذلک البلد علاقة بینهما ، فمتی تصوّر ذلک البلد انتقل ذهنه إلی تصوّر الملاریا. وإذا درسنا علی هذا الأساس علاقة السببیة بین اللفظ والمعنی زالت المشکلة ، إذ نستطیع أن نفسِّر هذه العلاقة بوصفها نتیجةً لاقتران تصوّر المعنی بتصوّر اللفظ بصورةٍ متکرّرة أو فی ظرفٍ مؤثّر ، الأمر الذی أدّی إلی قیام علاقةٍ بینهما ، کما وقع فی الحالات المشار إلیها.

ص: 84

ویبقی علینا بعد هذا أن نتساءل : کیف اقترن تصوّر اللفظ بمعنیً خاصٍّ مراراً کثیرة ، أو فی ظرفٍ مؤثّرٍ فأنتج قیام العلاقة اللغویة بینهما؟

والجواب علی هذا السؤال : أنّ بعض الألفاظ اقترنت بمعانٍ معیّنةٍ مراراً عدیدةً بصورةٍ تلقائیةٍ فنشأت بینهما العلاقة اللغویة. وقد یکون من هذا القبیل کلمة «آه» إذ کانت تخرج من فم الإنسان بطبیعته کلّما أحسّ بالألم ، فارتبطت کلمة «آه» فی ذهنه بفکرة الألم ، فأصبح کلّما سمع کلمة «آه» انتقل ذهنه إلی فکرة الألم.

ومن المحتمل أنّ الإنسان قبل أن توجد لدیه أیُّ لغةٍ قد استرعی انتباهه هذه العلاقة التی قامت بین الألفاظ ، من قبیل «آه» ومعانیها نتیجةً لاقترانٍ تلقائیٍّ بینهما ، وأخذ یُنشِئ علی منوالها علاقاتٍ جدیدة بین الألفاظ والمعانی. وبعض الألفاظ قرنت بالمعنی فی عملیةٍ واعیةٍ مقصودةٍ لکی تقوم بینهما علاقة سببیة.

وأحسن نموذجٍ لذلک : الأعلام الشخصیة ، فأنتَ حین ترید أن تسمّی ابنک «علیّاً» تقرن اسم علیٍّ بالولید الجدید لکی تُنشِئ بینهما علاقةً لغویة ویصبح اسم «علیٍّ» دالاًّ علی ولیدک ، ویسمّی عملک هذا «وضعاً» ، فالوضع هو : عملیة تقرن بها لفظاً بمعنیً نتیجتها أن یقفز الذهن إلی المعنی عند تصوّر اللفظ دائماً.

ونستطیع أن نشبِّه الوضع علی هذا الأساس بما تصنعه حین تسأل عن طبیب العیون فیقال لک : هو (جابر) ، فترید أن ترکِّز اسمه فی ذاکرتک وتجعل نفسک تستحضره متی أردت ، فتحاول أن تقرن بینه وبین شیءٍ قریبٍ من ذهنک ، فتقول مثلاً : أنا بالأمس قرأت کتاباً أخذ من نفسی مأخذاً کبیراً اسم مؤلِّفه جابر ، فلأتذکّر دائماً أنّ اسم طبیب العیون هو اسم صاحب ذلک الکتاب. وهکذا توجِد عن هذا الطریق ارتباطاً خاصّاً بین صاحب الکتاب والطبیب جابر ، وبعد ذلک تُصبِح قادراً علی استذکار اسم الطبیب متی تصوّرت ذلک الکتاب.

وهذه الطریقة فی إیجاد الارتباط لا تختلف جوهریاً عن اتّخاذ الوضع کوسیلةٍ

ص: 85

لإیجاد العلاقة اللغویة.

وعلی هذا الأساس نعرف أنّ من نتائج الوضع : انسباق المعنی الموضوع له وتبادره إلی الذهن بمجرّد سماع اللفظ بسبب تلک العلاقة التی یحقّقها الوضع. ومن هنا یمکن الاستدلال علی الوضع بالتبادر ، وجعله علامةً علی أنّ المعنی المتبادر هو المعنی الموضوع له ؛ لأنّ المعلول یکشف عن العلّة کشفاً إنّیاً ، ولهذا عُدَّ التبادر من علامات الحقیقة.

أجابوک : بأنّ لحاظ اللفظ المرآتیّ إفناء لِلَّفظ فی المعنی ، أی أنّک تلحظه مندکّاً فی المعنی وبنفس لحاظ المعنی ، وهذا النحو من لحاظ شیءٍ فانیاً فی شیءٍ آخر یجتمع مع الغفلة عنه.

وعلی هذا الأساس ذهب جماعة کصاحب الکفایة رحمه الله (1) إلی استحالة استعمال اللفظ فی معنیین ؛ وذلک لأنّ هذا یتطلّب إفناء اللفظ فی هذا المعنی وفی ذاک ، ولا یعقل إفناء الشیء الواحد مرّتین فی عرضٍ واحد.

فإن قلت : بإمکانی أن اوحِّد بین المعنیین بأن اکوِّن منهما مرکّباً مشتملاً علیهما معاً ، وافنی اللفظ لحاظاً فی ذلک المرکّب.

کان الجواب : أنّ هذا ممکن ، ولکنّه استعمال لِلَّفظ فی معنیً واحد ، لا فی معنیین.

له ؛ لأنّها تنبع عن الشبه القائم بین المعنی الموضوع له والمعنی المجازی.

والاستعمال الحقیقیّ یؤدّی غرضه - وهو انتقال ذهن السامع إلی تصوّر المعنی - بدون أیّ شرط ؛ لأنّ علاقة السببیة القائمة فی اللغة بین اللفظ والمعنی الموضوع له کفیلة بتحقیق هذا الغرض.

وأمّا الاستعمال المجازیّ فهو لا ینقل ذهن السامع إلی المعنی ، إذ لا توجد علاقة لغویة وسببیة بین لفظ «البحر» و «العالم» ، فیحتاج المستعمل لکی یحقِّق غرضه فی الاستعمال المجازیّ إلی قرینةٍ تشرح مقصوده ، فإذا قال مثلاً : «بحرٌ فی العلم» کانت کلمة «فی العلم» قرینةً علی المعنی المجازی ، ولهذا یقال عادةً : إنّ الاستعمال المجازیّ یحتاج إلی قرینةٍ دون الاستعمال الحقیقی.

ونمیِّز المعنی الحقیقیّ عن المعنی المجازیِّ بالتبادر من حاقّ اللفظ ؛ لأنّ التبادر کذلک یکشف عن الوضع ، کما تقدم.

کثیرةً اقترن تصوّر اللفظ بتصوّر ذلک المعنی المجازیِّ فی ذهن السامع اقتراناً متکرّراً ، وأدّی هذا الاقتران المتکرِّر إلی قیام العلاقة اللغویة بینهما.

المعانی الاسمیة معانٍ استقلالیة ، وکلّ ما یدلّ علی معنیً ربطیٍّ نسبیٍّ نعبِّر عنه اصولیّاً بالحرف ، وکلّ ما یدلّ علی معنیً استقلالیٍّ نعبِّر عنه اصولیاً بالاسم.

وأمّا الفعل فهو مکوَّن من مادةٍ وهیئةٍ ، ونرید بالمادة : الأصل الذی اشتقّ الفعل منه ، ونرید بالهیئة : الصیغة الخاصّة التی صیغت به المادة.

أمّا المادة فی الفعل فهی لا تختلف عن أیِّ اسمٍ من الأسماء ، فکلمة «تشتعل» مادتها الاشتعال ، وهذا له مدلول اسمی ، ولکنّ الفعل لا یساوی مدلول مادته ، بل یزید علیها ، بدلیل عدم جواز وضع کلمة «اشتعال» موضع کلمة «تشتعل» ، وهذا یکشف عن أنّ الفعل یزید بمدلوله علی مدلول المادة ، وهذه الزیادة تنشأ من الهیئة ، وبذلک نعرف أنّ هیئة الفعل موضوعة لمعنی ، وهذا المعنی لیس معنیً اسمیاً استقلالیاً ، بدلیل أنّه لو کان کذلک لأمکن التعویض عن الفعل بالاسم الدالّ علی ذلک المعنی والاسم الدالّ علی مدلول مادته ، مع أنّا نلاحظ أنّ الفعل لا یمکن التعویض عنه فی سیاق الکلام بمجموع اسمین ، وبذلک یثبت أنّ مدلول الهیئة معنیً نسبیّ ربطی ، ولهذا استحال التعویض المذکور. وهذا الربط الذی تدلّ علیه هیئة الفعل ربط قائم بین مدلول المادة ومدلولٍ آخر فی الکلام ، کالفاعل فی قولنا : «تشتعل النار» فإنّ هیئة الفعل مفادها الربط بین الاشتعال والنار.

ونستخلص من ذلک : أنّ الفعل مرکّب من اسمٍ وحرفٍ ، فمادته اسم ، وهیئته حرف ، ومن هنا صحّ القول بأنّ اللغة تنقسم إلی قسمین : الأسماء والحروف.

ونفهم إضافةً إلی ذلک ارتباطاً خاصّاً بین هذین المعنیین الاسمیَّین ، وهذا الارتباط الخاصّ لا تدلّ علیه کلمة «علیّ» بمفردها ، ولا کلمة «إمام» بمفردها ، وإنّما تدلّ علیه الجملة بترکیبها الخاصّ ، وهذا یعنی أنّ هیئة الجملة تدلّ علی نوعٍ من الربط ، أی علی معنیً حرفی.

نستخلص ممّا تقدّم : أنّ اللغة یمکن تصنیفها من وجهة نظرٍ تحلیلیةٍ إلی فئتین :

إحداهما : فئة المعانی الاسمیة ، وتدخل فی هذه الفئة الأسماء ، وموادّ الأفعال.

والاخری : فئة المعانی الحرفیة - أی الروابط - وتدخل فیها الحروف ، وهیئات الأفعال ، وهیئات الجمل.

وقد تشتمل الجملة الواحدة علی نسبٍ اندماجیةٍ وغیر اندماجیة ، کما فی قولنا : «المفید العالم مدرِّس» فإنّ النسبة بین الوصف والموصوف المبتدأ اندماجیة ، والنسبة بین المبتدأ والخبر غیر اندماجیة ، وتمامیة الجملة نشأت من اشتمالها علی النسبة الثانیة.

ونحن إذا دقّقنا فی الجملة الناقصة وفی الحروف من قبیل «من» و «إلی» نجد أنّها جمیعاً تدلّ علی نسبٍ ناقصةٍ لا یصحّ السکوت علیها ، فکما لا یجوز أن تقول : «المفید العالم» وتسکت ، کذلک لا یجوز أن تقول : «السیر من البصرة» وتسکت ، وهذا یعنی أنّ مفردات الحروف وهیئات الجمل الناقصة کلّها تدلّ علی نسبٍ اندماجیة ، خلافاً لهیئة الجملة التامّة فإنّ مدلولها نسبة غیر اندماجیة ، سواء کانت جملةً فعلیةً أو اسمیة.

متحدِّثٍ واعٍ ، أو من نائمٍ فی حالة عدم وعیه ، وحتّی لو سمعناها نتیجةً لاحتکاک حجرین ، فنتصوّر معنی کلمة «الحقّ» ونتصور معنی کلمة «منتصر» ، ونتصوّر النسبة التامّة التی وضعت هیئة الجملة لها ، وتسمّی هذه الدلالة لأجل ذلک «دلالة تصوریة».

ولکنَّا إذا قارنَّا بین تلک الحالات وجدنا أنّ الجملة حین تصدر من النائم ، أو تتولّد نتیجةً لاحتکاکٍ بین حجرین لا یوجد لها إلاّمدلولها اللغویّ ذاک ، ویقتصر مفعولها علی إیجاد تصوراتٍ للحقِّ والانتصار والنسبة التامة فی ذهننا ، وأمّا حین نسمع الجملة من متحدّثٍ واعٍ فلا تقف الدلالة عند مستوی التصوّر ، بل تتعدّاه إلی مستوی التصدیق ، إذ تکشف الجملة عندئذٍ عن أشیاء نفسیةٍ فی نفس المتکلّم ، فنحن نستدلّ عن طریق صدور الجملة منه علی وجود إرادةٍ استعمالیّةٍ فی نفسه ، أی أنّه یرید أن یخطر المعنی اللغویّ لکلمة «الحقّ» وکلمة «المنتصر» وهیئة الجملة فی أذهاننا ، وأن نتصوّر هذه المعانی.

کما نعرف أیضاً أنّ المتکلّم إنّما یرید مِنَّا أن نتصوّر تلک المعانی لا لکی یخلق تصوراتٍ مجرّدةً فی ذهننا فحسب ، بل لغرضٍ فی نفسه ، وهذا الغرض الأساسیّ هو فی المثال المتقدم - أی فی جملة «الحقّ منتصر» - الإخبار عن ثبوت الخبر للمبتدأ ، فإنّ المتکلم إنّما یرید منَّا أن نتصوّر معانی الجملة لأجل أن یُخبِرنا عن ثبوتها فی الواقع ، ویطلق علی الغرض الأساسیّ فی نفس المتکلّم اسم «الإرادة الجدّیة» ، وتسمّی الدلالة علی هذین الأمرین - الإرادة الاستعمالیّة والإرادة الجدّیة - «دلالة تصدیقیّة» ؛ لأنّها دلالة تکشف عن إرادة المتکلّم وتدعو إلی تصدیقنا بها ، لا إلی مجرّد التصوّر الساذج.

وهکذا نعرف أنّ الجملة التامّة لها - إضافةً إلی مدلولها التصوّریّ اللغویّ - مدلولان تصدیقیّان :

ص: 93

أحدهما : الإرادة الاستعمالیّة ، إذ نعرف عن طریق صدور الجملة من المتکلِّم أنّه یرید منّا أن نتصوّر معانی کلماتها.

والآخر : الإرادة الجدّیة ، وهی الغرض الأساسیّ الذی من أجله أراد المتکلِّم أن نتصوّر تلک المعانی.

وأحیاناً تتجّرد الجملة عن المدلول التصدیقیّ الثانی ، وذلک إذا صدرت من المتکلّم فی حالة الهزل ، لا فی حالة الجدِّ ، وإذا لم یکن یستهدف منها إلاّمجرّد إیجاد تصوّراتٍ فی ذهن السامع لمعانی کلماتها ، فلا توجد فی هذه الحالة إرادة جدّیة ، بل إرادة استعمالیّة فقط.

والدلالة التصدیقیة لیست لغویة ، أی أنّها لا تعبِّر عن علاقةٍ ناشئةٍ عن الوضع بین اللفظ والمدلول التصدیقی ؛ لأنّ الوضع إنّما یوجِد علاقةً بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی ، لا بین اللفظ والمدلول التصدیقی ، وإنّما تنشأ الدلالة التصدیقیة من حال المتکلّم ، فإنّ الانسان إذا کان فی حالة وعیٍ وانتباهٍ وجدّیةٍ وقال : «الحقّ منتصر» یدلّ حاله علی أنّه لم یقل هذه الجملة ساهیاً ولا هازلاً ، وإنّما قالها بإرادةٍ معیّنةٍ واعیة.

وهکذا نعرف أنَّا حین نسمع جملةً کجملة «الحقّ منتصر» نتصوّر المعانی اللغویة للمبتدأ والخبر بسبب الوضع الذی أوجد علاقة السببیة بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی ، ونکشف الإرادة الواعیة للمتکلّم بسبب حال المتکلّم ، وتصوُّرنا ذلک یمثّل الدلالة التصوّریة ، واکتشافنا هذا یمثّل الدلالة التصدیقیة ، والمعنی الذی نتصوّره هو المدلول التصوّریّ واللغویّ لِلَّفظ ، والإرادة التی نکتشفها فی نفس المتکلّم هی المدلول التصدیقیّ والنفسیّ الذی یدلّ علیه حال المتکلّم.

وعلی هذا الأساس نکتشف مصدرین للدلالة :

أحدهما : اللغة بما تشتمل علیها من أوضاع ، وهی مصدر الدلالة التصوّریة.

ص: 94

والآخر : حال المتکلّم ، وهو مصدر الدلالة التصدیقیة ، أی دلالة اللفظ علی مدلوله النفسیّ التصدیقی ، فإنّ اللفظ إنّما یکشف عن إرادة المتکلِّم إذا صدر فی حال یقظةٍ وانتباهٍ وجدّیّة ، فهذه الحالة هی مصدر الدلالة التصدیقیة ، ولهذا نجد أنّ اللفظ إذا صدر من المتکلّم فی حالة نومٍ أو ذهولٍ لا توجد له دلالة تصدیقیة ومدلول نفسی.

وهناک من یذهب من العلماء - کصاحب الکفایة رحمه الله (1) - إلی أنّ النسبة التی تدلّ علیها «بعتُ» فی حال الإخبار و «بعتُ» فی حال الإنشاء واحدة ، ولا یوجد أیّ فرقٍ فی مرحلة المدلول التصوّری بین الجملتین ، وإنّما الفرق فی مرحلة المدلول التصدیقی ؛ لأنّ البائع یقصد بالجملة إبراز اعتبار التملیک بها وإنشاء المعاوضة عن هذا الطریق ، وغیر البائع یقصد بالجملة الحکایة عن مضمونها ، فالمدلول التصدیقیّ مختلف دون المدلول التصوّری.

ومن الواضح أنّ هذا الکلام إذا تعقّلناه فإنّما یتمّ فی الجملة المشترکة بلفظٍ واحدٍ بین الإنشاء والإخبار ، کما فی «بعتُ» ، ولا یمکن أن ینطبق علی ما یختصّ به الإنشاء أو الإخبار من جمل. فصیغة الأمر - مثلاً - جملة إنشائیة ولا تستعمل للحکایة عن وقوع الحدث ، وإنّما تدلّ علی طلب وقوعه ، ولا یمکن القول هنا بأنّ المدلول التصوریّ ل «افعل» نفس المدلول التصوّری للجملة الخبریة ، وأنّ الفرق بینهما فی المدلول التصدیقی فقط. والدلیل علی عدم إمکان هذا القول : أنَّا نحسّ بالفرق بین الجملتین حتّی فی حالة تجرّدهما عن المدلول التصدیقی وسماعهما من لافظٍ لا شعور له.

استخدامها بالنسبة إلی أیِّ موضوع.

والعناصر الخاصّة فی عملیة الاستنباط هی : کلّ أداةٍ لغویةٍ لا تصلح للدخول إلاّ فی الدلیل الذی یعالج موضوعاً معیّناً ، ولا أثر لها فی استنباط حکم موضوعٍ آخر ، ککلمة «الإحسان» فإنّها لا یمکن أن تدخل فی دلیلٍ سوی الدلیل الذی یشتمل علی حکمٍ مرتبطٍ بالإحسان ، ولا علاقة للأدلّة التی تشتمل علی حکم الصلاة - مثلاً - بکلمة «الإحسان» ، فلهذا کانت کلمة «الإحسان» عنصراً خاصّاً فی عملیة الاستنباط.

وعلی هذا الأساس یدرس علم الاصول من اللغة القسم الأوّل من الأدوات اللغویة التی تعتبر عناصر مشترکةً فی عملیة الاستنباط ، فیبحث عن مدلول صیغة فعل الأمر ، وأ نّها هل تدلّ علی الوجوب ، أو الاستحباب؟ ولا یبحث عن مدلول کلمة «الإحسان».

ویدخل فی القسم الأوّل من الأدوات اللغویة أداة الشرط أیضاً ؛ لأنّها تصلح للدخول فی استنباط الحکم من أیِّ دلیلٍ لفظیٍّ مهما کان نوع الموضوع الذی یتعلّق به ، فنحن نستنبط من النصّ القائل : «إذا زالت الشمس وجبت الصلاة» أنّ وجوب الصلاة مرتبط بالزوال بدلیل أداة الشرط ، ونستنبط من النصّ القائل : «إذا هلّ هلال شهر رمضان وجب الصوم» أنّ وجوب الصوم مرتبط بالهلال ، ولأجل هذا یدرس علم الاصول أداة الشرط بوصفها عنصراً مشترکاً ، ویبحث عن نوع الربط الذی تدلّ علیه ونتائجه فی استنباط الحکم الشرعی.

وکذلک الحال فی صیغة الجمع المعرَّف باللام ؛ لأنّها أداة لغویة صالحة للدخول فی الدلیل اللفظیِّ مهما کان نوع الموضوع الذی یتعلّق به.

وفی ما یلی نذکر بعض النماذج من هذه الأدوات المشترکة التی یدرسها الاصولیّون :

ص: 97

وکما أنّ الصیاد حین یرسل الکلب إلی فریسته قد یکون إرساله هذا ناتجاً عن شوقٍ شدیدٍ إلی الحصول علی تلک الفریسة ورغبةٍ أکیدةٍ فی ذلک ، وقد یکون ناتجاً عن رغبةٍ غیر أکیدةٍ وشوقٍ غیر شدیدٍ ، کذلک النسبة الإرسالیة التی تدلّ علیها الصیغة فی فعل الأمر قد نتصوّرها ناتجةً عن شوقٍ شدیدٍ وإلزامٍ أکید ، وقد نتصوّرها ناتجةً عن شوقٍ أضعف ورغبةٍ أقلّ درجة.

وعلی هذا الضوء نستطیع الآن أن نفهم معنی ذلک القول الاصولیّ القائل : إنّ صیغة فعل الأمر تدلّ علی الوجوب ، فإنّ معناه : أنّ الصیغة قد وضعت للنسبة الإرسالیة بوصفها ناتجةً عن شوقٍ شدیدٍ وإلزامٍ أکید ، ولهذا یدخل معنی الإلزام والوجوب ضمن الصورة التی نتصوّر بها المعنی اللغویّ للصیغة عند سماعها دون أن یصبح فعل الأمر مرادفاً لکلمة الوجوب.

ولیس معنی دخول الإلزام والوجوب فی معنی الصیغة أنّ صیغة الأمر لا یجوز استعمالها فی مجال المستحبّات ، بل قد استعملت کثیراً فی موارد الاستحباب ، کما استعملت فی موارد الوجوب ، ولکنّ استعمالها فی موارد الوجوب استعمال حقیقی ؛ لأنّه استعمال للصیغة فی المعنی الذی وضعت له ، واستعمالها فی موارد الاستحباب استعمال مجازیّ یبرّره الشبه القائم بین الاستحباب والوجوب.

والدلیل علی أنّ صیغة الأمر موضوعة للوجوب بالمعنی الذی قلنا : هو التبادر ، فإنّ المنسبق إلی ذهن العرف ذلک ، بشهادة أنّ الآمر العرفیّ إذا أمر المکلّف بصیغة الأمر ولم یأتِ المکلّف بالمأمور به معتذراً بأنّی لم أکن أعرف أنّ هذا واجب أو مستحبّ ، لا یقبل منه العذر ، ویُلامُ علی تخلّفه عن الامتثال ، ولیس ذلک إلاّلانسباق الوجوب عرفاً من اللفظ وتبادره ، والتبادر علامة الحقیقة.

ص: 99

وفی نفس الوقت قد تستعمل صیغة النهی فی موارد الکراهة ، فیُنهی عن المکروه أیضاً بسبب الشبه القائم بین الکراهة والحرمة ، ویعتبر استعمالها فی موارد المکروهات استعمالاً مجازیاً.

علی قید الإسلام ، وفی کلّ حالةٍ لا یأتی بما یدلّ علی القید نعرف أنّ هذا القید غیر داخلٍ فی مرامه ، إذ لو کان داخلاً فی مرامه ومع هذا سکتَ عنه لکان ذلک علی خلاف ظاهر حاله القاضی بأ نّه فی مقام بیان تمام المراد بالکلام ، فبهذا الاستدلال نستکشف الإطلاق من السکوت وعدم ذکر القید ، ویعبّر عن ذلک بقرینة الحکمة.

فقال بعضهم (1) : إنّ هذه الصیغة نفسها من أدوات العموم أیضاً ، مثل کلمة «کلّ» ، فأیّ جمعٍ من قبیل «فقهاء» إذا أراد المتکلِّم إثبات الحکم لجمیع أفراده والتدلیل علی عمومه بطریقةٍ إیجابیّةٍ أدخل علیه اللام ، فیجعله جمعاً معرّفاً باللام ، ویقول : «احترم الفقهاء» ، أو «أوفوا بالعقود».

وبعض الاصولیِّین (2) یذهب إلی أنّ صیغة الجمع المعرَّف باللام لیست من أدوات العموم ، ونحن إنّما نفهم الشمول فی الحکم عندما نسمع المتکلِّم یقول : «احترم الفقهاء» - مثلاً - بسبب الإطلاق وتجرّد الکلمة عن القیود ، لا بسبب دخول اللام علی الجمع ، أی بطریقةٍ سلبیةٍ لا إیجابیة ، فلا فرق بین أن یقال : «أکرم الفقهاء» ، أو : «أکرم الفقیه» ، فکما یستند فهمنا للشمول فی الجملة الثانیة إلی الإطلاق کذلک الحال فی الجملة الاولی ، فالمفرد والجمع المعرَّفان لا یدلاّن علی الشمول إلاّبالطریقة السلبیة.

القضیة الحملیة.

وأمّا الجملة الشرطیة فهی تربط بین جملتین ، وهما : جملة الشرط وجملة الجزاء ، وکلّ من هاتین الجملتین تتحوّل بسبب هذا الربط الشرطیّ من جملةٍ تامّةٍ إلی جملةٍ ناقصة ، وتکون الجملة التامة هی الجملة الشرطیة بکاملها.

وإذا لاحظنا المثالین المتقدِّمَین للجملة الشرطیة وجدنا أنّ الشرط فی المثال الأوّل زوال الشمس ، وفی المثال الثانی هو الإحرام للحجّ ، وأمّا المشروط فهو مدلول جملة «صلِّ» و «لا تتطیّب». ولمّا کان مدلول «صلِّ» بوصفه صیغة أمرٍ هو الوجوب ، ومدلول «لا تتطیّب» بوصفه صیغة نهیٍ هو الحرمة - کما تقدم - فنعرف أنّ المشروط هو الوجوب أو الحرمة ، أی الحکم الشرعی ، ومعنی أنّ الحکم الشرعیّ مشروط بزوال الشمس أو بالإحرام للحجّ : أنّه مرتبط بالزوال أو الإحرام ومقیّد بذلک ، والمقیّد ینتفی إذا انتفی قیده.

وینتج عن ذلک : أنّ أداة الشرط تدلّ علی انتفاء الحکم الشرعیّ فی حالة انتفاء الشرط ؛ لأنّ ذلک نتیجة لدلالتها علی تقیید الحکم الشرعیّ وجعله مشروطاً ، فیدلّ قولنا : «إذا زالت الشمس فصلِّ» علی عدم وجوب الصلاة قبل الزوال ، ویدلّ قولنا : «إذا أحرمت للحجِّ فلا تتطیّب» علی عدم حرمة الطِیب فی حالة عدم الإحرام للحجّ ، وبذلک تصبح الجملة الشرطیة ذات مدلولین : أحدهما إیجابی ، والآخر سلبی.

فالإیجابیّ : هو ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط ، ومدلولها السلبیّ هو انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط.

ویسمّی المدلول الإیجابیّ «منطوقاً» للجملة ، والمدلول السلبیّ «مفهوماً».

وکلّ جملةٍ لها مثل هذا المدلول السلبیّ یقال فی العرف الاصولی : إنّ هذه الجملة أو القضیة ذات مفهوم.

ص: 104

وقد وضع بعض الاصولیِّین (1) قاعدةً عامّةً لهذا المدلول السلبیّ فی اللغة ، فقال : إنّ کلّ أداةٍ لغویةٍ تدلّ علی تقیید الحکم وتحدیده لها مدلول سلبی ، إذ تدلّ علی انتفاء الحکم خارج نطاق الحدود التی تضعها للحکم ، وأداة الشرط تعتبر مصداقاً لهذه القاعدة العامة ؛ لأنّها تدلّ علی تحدید الحکم بالشرط.

ومن مصادیق القاعدة أیضاً : أداة الغایة ، حین تقول مثلاً : «صُمْ حتّی تغیب الشمس» ، فإنّ «صُمْ» هنا فعل أمرٍ یدلّ علی الوجوب ، وقد دلّت «حتّی» بوصفها أداة غایةٍ علی وضع حدٍّ وغایةٍ لهذا الوجوب الذی تدلّ علیه صیغة الأمر ، ومعنی کونه غایةً له : تقییده ، فیدلّ علی انتفاء وجوب الصوم بعد مغیب الشمس ، وهذا هو المدلول السلبیّ الذی نطلق علیه اسم المفهوم. ویسمّی المدلول السلبیّ للجملة الشرطیة ب «مفهوم الشرط» ، کما یسمّی المدلول السلبیّ لأداة الغایة - من قبیل حتّی فی المثال المتقدم - ب «مفهوم الغایة».

وأمّا إذا قیل : «أکرم الفقیر العادل» فلا یدلّ القید هنا علی أنّ غیر العادل لا یجب إکرامه ؛ لأنّ هذا القید لیس قیداً للحکم ، بل هو وصف للفقیر وقید له ، والفقیر هو موضوع الحکم لانفسه ، وما دام التقیید لا یعود إلی الحکم مباشرةً فلا دلالة له علی المفهوم ، ومن هنا یقال : إنّه لا مفهوم للوصف ، ویراد به ما کان من قبیل کلمة «العادل» فی هذا المثال.

ص: 105

المدلول اللغویِّ الأقرب للکلمة والمعنی الظاهر لها بموجب النظام اللغویّ العامّ ، مع أنّ المهمّ عند تفسیر الدلیل اللفظیّ هو اکتشاف ماذا أراد المتکلِّم باللفظ من معنی ، لا ما هو المعنی الأقرب إلیه فی اللغة ، فإنَّا ندرک فی ضوء أصالة الظهور أنّ الصلة وثیقة جدّاً بین اکتشاف مراد المتکلِّم وتحدید المدلول اللغویّ الأقرب للکلمة ؛ لأنّ أصالة الظهور تحکم بأنّ مراد المتکلِّم من اللفظ هو نفس المدلول اللغویّ الأقرب ، أی المعنی الظاهر من اللفظ لغةً ، فلکی نعرف مراد المتکلِّم یجب أن نعرف المعنی الأقرب إلی اللفظ لغةً لنحکم بأ نّه هو المعنی المراد للمتکلِّم.

والدلیل علی حجّیة الظهور یتکوّن من مقدِّمتین :

الاولی : أنّ الصحابة وأصحاب الأئمة علیهم السلام کانت سیرتهم قائمةً علی العمل بظواهر الکتاب والسنّة واتّخاذ الظهور أساساً لفهمهما ، کما هو واضح تأریخیّاً من عملهم ودیدنهم.

الثانیة : أنّ هذه السیرة علی مرأیً ومسمعٍ من المعصومین علیهم السلام ولم یعترضوا علیها بشیء ، وهذا یدلّ علی صحّتها شرعاً ، وإلاّ لردعوا عنها ، وبذلک یثبت إمضاء الشارع للسیرة القائمة علی العمل بالظهور ، وهو معنی حجّیة الظهور شرعاً.

الثانیة : أن یکون لِلَّفظ معانٍ متعدِّدةٌ متکافئة فی علاقتها باللفظ بموجب النظام اللغوی العام ، من قبیل المشترک ، وفی هذه الحالة لا یمکن تعیین المراد من اللفظ علی أساس تلک القاعدة ، إذ لا یوجد معنی أقرب إلی اللفظ من ناحیةٍ لغویةٍ لتطبَّق القاعدة علیه ، ویکون الدلیل فی هذه الحالة مجملاً.

الثالثة : أن یکون لِلَّفظ معانٍ متعدِّدة فی اللغة وأحدها أقرب إلی اللفظ لغویاً من سائر معانیه ، ومثاله : کلمة «البحر» التی لها معنیً حقیقیّ قریب وهو «البحر من الماء» ، ومعنیً مجازیّ بعید وهو «البحر من العلم» ، فإذا قال الآمر : «إذهب إلی البحر فی کلّ یومٍ» وأردنا أن نعرف ماذا أراد المتکلم بکلمة «البحر» من هذین المعنیین ، یجب علینا أن ندرس السیاق الذی جاءت فیه کلمة «البحر» ونرید ب «السیاق» کلّ ما یکتنف اللفظ الذی نرید فهمه من دوالّ اخری ، سواء کانت لفظیةً کالکلمات التی تشکّل مع اللفظ الذی نرید فهمه کلاماً واحداً مترابطاً ، أو حالیّةً کالظروف والملابسات التی تحیط بالکلام وتکون ذات دلالةٍ فی الموضوع.

فإن لم نجد فی سائر الکلمات التی وردت فی السیاق ما یدلّ علی خلاف المعنی الظاهر من کلمة «البحر» کان لزاماً علینا أن نفسِّر کلمة «البحر» علی أساس المعنی اللغوی الأقرب تطبیقاً للقاعدة العامة القائلة بحجّیة الظهور.

وقد نجد فی سائر أجزاء الکلام ما لا یتّفق مع ظهور کلمة «البحر» ، ومثاله أن یقول الآمر : «إذهب إلی البحر فی کلّ یوم واستمع إلی حدیثه باهتمام» ، فإنّ الاستماع إلی حدیث البحر لا یتّفق مع المعنی اللغویّ الأقرب إلی کلمة «البحر» ، وإنّما یناسب العالم الذی یشابه البحر لغزارة علمه ، وفی هذه الحالة نجد أنفسنا تتساءل : ماذا أراد المتکلِّم بکلمة «البحر»؟ هل أراد بها البحر من العلم بدلیل أنّه أمرنا بالاستماع إلی حدیثه ، أو أراد بها البحر من الماء ولم یقصد بالحدیث هنا المعنی الحقیقیّ ، بل أراد به الإصغاء إلی صوت أمواج البحر؟ وهکذا نظلّ متردِّدین بین کلمة «البحر»

ص: 108

وظهورها اللغویّ من ناحیة ، وکلمة «الحدیث» وظهورها اللغوی من ناحیةٍ اخری ، ومعنی هذا أنّا نتردّد بین صورتین :

إحداهما : صورة الذهاب إلی بحرٍ من الماء المتموِّج والاستماع إلی صوت موجه ، وهذه الصورة هی التی توحی بها کلمة «البحر».

والاخری : صورة الذهاب إلی عالمٍ غزیر العلم والاستماع إلی کلامه ، وهذه الصورة هی التی توحی بها کلمة «الحدیث».

وفی هذا المجال یجب أن نلاحظ السیاق جمیعاً ککلٍّ ونری أیَّ هاتین الصورتین أقرب إلیه فی النظام اللغوی العام؟ أی أنّ هذا السیاق إذا القی علی ذهن شخصٍ یعیش اللغة ونظامها بصورةٍ صحیحةٍ هل سوف تسبق إلی ذهنه الصورة الاولی ، أو الصورة الثانیة؟ فإن عرفنا أنّ إحدی الصورتین أقرب إلی السیاق بموجب النظام اللغویّ العام - ولنفرضها الصورة الثانیة - تکوَّن للسیاق - ککلٍّ - ظهور فی الصورة الثانیة ، ووجب أن نفسِّر الکلام علی أساس تلک الصورة الظاهرة.

ویطلق علی کلمة «الحدیث» فی هذا المثال اسم «القرینة» ؛ لأنّها هی التی دلّت علی الصورة الکاملة للسیاق وأبطلت مفعول کلمة «البحر» وظهورها.

وأمّا إذا کانت الصورتان متکافئتین فی علاقتهما بالسیاق فهذا یعنی أنّ الکلام أصبح مجملاً ولا ظهور له ، فلا یبقی مجال لتطبیق القاعدة العامّة.

ب «ذی القرینة».

ومن أمثلة القرینة المتّصلة : الاستثناء من العامّ ، کما إذا قال الآمر : «أکرِم کلَّ فقیرٍ إلاّالفُسّاق» ، فإنّ کلمة «کلّ» ظاهرة فی العموم لغةً ، وکلمة «الفُسّاق» تتنافی مع العموم ، وحین ندرس السیاق ککلٍّ نری أنّ الصورة التی تقتضیها هذه الکلمة أقرب إلیه من صورة العموم التی تقتضیها کلمة «کلّ» ، بل لا مجال للموازنة بینهما ، وبهذا تعتبر أداة الاستثناء قرینةً علی المعنی العامّ للسیاق.

فالقرینة المتّصلة هی : کلّ ما یتّصل بکلمةٍ اخری ، فیبطل ظهورها ویوجّه المعنی العامّ للسیاق الوجهة التی تنسجم معه.

وقد یتّفق أنّ القرینة بهذا المعنی لا تجیء متّصلةً بالکلام بل منفصلةً عنه ، فتسمّی «قرینةً منفصلة».

ومثاله : أن یقول الآمر : «أکرم کلَّ فقیر» ، ثمّ یقول فی حدیثٍ آخر بعد ساعة : «لا تکرم فسّاق الفقراء» ، فهذا النهی لو کان متّصلاً بالکلام الأوّل لاعتُبِر قرینةً متّصلة ، ولکنّه انفصل عنه فی هذا المثال.

وفی هذا الضوء نفهم معنی القاعدة الاصولیة القائلة : «إنّ ظهور القرینة مقدَّم علی ظهور ذی القرینة ، سواء کانت القرینة متّصلة أو منفصلة».

ص: 110

یشکِّلون الأکثریة فقط سُمِّی ذلک «شهرة».

فالإجماع والشهرة طریقان لاکتشاف وجود الدلیل اللفظیِّ فی جملةٍ من الأحیان.

وحکم الإجماع والشهرة من ناحیةٍ اصولیةٍ أنّه متی حصل العلم بالدلیل الشرعیِّ بسبب الإجماع أو الشهرة وجب الأخذ بذلک فی عملیة الاستنباط ، وأصبح الإجماع والشهرة حجّة ، وإذا لم یحصل العلم بسبب الإجماع أو الشهرة فلا اعتبار بهما ، إذ لا یفیدان حینئذٍ إلاّالظنّ ، ولا دلیل علی حجّیة هذا الظنّ شرعاً ، فالأصل عدم حجّیته ؛ لأنّ هذا هو الأصل فی کلّ ظنٍّ ، کما تقدم.

الثالث : سیرة المتشرّعة ، وهی السلوک العامّ للمتدیِّنین فی عصر المعصومین ، من قبیل اتّفاقهم علی إقامة صلاة الظهر فی یوم الجمعة بدلاً عن صلاة الجمعة ، أو علی عدم دفع الخمس من المیراث.

وهذا السلوک العامّ إذا حلّلناه إلی مفرداته ، ولاحظنا سلوک کلّ واحدٍ بصورةٍ مستقلّةٍ نجد أنّ سلوک الفرد المتدیِّن الواحد فی عصر التشریع یعتبر قرینةَ إثباتٍ ناقصة علی صدور بیانٍ شرعیٍّ یقرّر ذلک السلوک ، ونحتمل فی نفس الوقت أیضاً الخطأ والغفلة وحتّی التسامح.

فإذا عرفنا أنّ فردین فی عصر التشریع کانا یسلکان نفس السلوک ویصلّیان الظهر - مثلاً - فی یوم الجمعة ازدادت قوّة الإثبات ، وهکذا تکبر قوّة الإثبات حتی تصل إلی درجةٍ کبیرةٍ عندما نعرف أنّ ذلک السلوک کان سلوکاً عامّاً یتّبعه جمهرة المتدیّنین فی عصر التشریع ، إذ یبدو من المؤکَّد حینئذٍ أنّ سلوک هؤلاء جمیعاً لم ینشأ عن خطأ أو غفلةٍ أو تسامح ؛ لأنّ الخطأ والغفلة أو التسامح قد یقع فیه هذا أو ذاک ، ولیس من المحتمل أن یقع فیه جمهرة المتدیّین فی عصر التشریع جمیعاً.

ص: 112

وهکذا نعرف أنّ السلوک العامّ مستند إلی بیانٍ شرعیٍّ یدلّ علی إمکان إقامة الظهر فی یوم الجمعة ، وعدم وجوب الخمس فی المیراث ، وهی فی الغالب تؤدِّی إلی الجزم بالبیان الشرعیّ ضمن شروطٍ لا مجال لتفصیلها الآن.

ومتی کانت کذلک فهی حجّة ، وأما إذا لم یحصل منها الجزم فلا اعتبار بها ؛ لعدم الدلیل علی الحجّیة حینئذٍ.

وهذه الطرق الثلاث کلّها مبنیّة علی تراکم الاحتمالات وتجمّع القرائن.

الرابع : خبر الواحد الثقة ، ونعبِّر بخبر الواحد عن کلّ خبرٍ لا یفید العلم ، وحکمه : أنّه إذا کان المخبر ثقةً اخذ به وکان حجّة ، وإلاّ فلا ، وهذه الحجّیة ثابتة شرعاً لا عقلاً ؛ لأنّها لا تقوم علی أساس حصول القطع ، بل علی أساس أمر الشارع باتّباع خبر الثقة ، فقد دلّت أدلّة شرعیة عدیدة علی ذلک ، ویأتی بیانها فی حلقةٍ مقبلةٍ إن شاء الله تعالی.

ومن تلک الأدلّة : آیة النبأ ، وهی قوله تعالی : (یا أیُّها الذِینَ آمَنُوا إنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بنَباً فَتَبَیَّنُوا ...) (1) الآیة ، فإنّه یشتمل علی جملةٍ شرطیة ، وهی تدلّ منطوقاً علی إناطة وجوب التبیّن بمجیء الفاسق بالنبأ ، وتدلّ مفهوماً علی نفی وجوب التبیّن فی حالة مجیء النبأ من قبل غیر الفاسق ، ولیس ذلک إلاّلحجّیته ، فیستفاد من الآیة الکریمة حجّیة خبر العادل الثقة.

ویدلّ علی حجّیة خبره أیضاً : أنّ سیرة المتشرّعة والعقلاء عموماً علی الاتّکال علیه ، ونستکشف من انعقاد سیرة المتشرّعة علی ذلک واستقرار عمل

ص: 113

أصحاب الأئمّة والرواة علیه أنّ حجّیته متلقّاة لهم من قبل الشارع ؛ وفقاً لما تقدّم من حدیثٍ (1) عن سیرة المتشرّعة وکیفیة الاستدلال بها.

ص: 114

ولهذا تعتبر کاشفةً عنه کشف المعلول عن العلّة.

وأمّا السیرة العقلائیة فمردّها - کما عرفنا - إلی میلٍ عامٍّ یوجد عند العقلاء نحو سلوکٍ معیّن ، لا کنتیجةٍ لبیانٍ شرعی ، بل نتیجة العوامل والمؤثّرات الاخری التی تتکیَّف وفقاً لها میول العقلاء وتصرّفاتهم ، ولأجل هذا لا یقتصر المیل العامّ الذی تعبِّر عنه السیرة العقلائیة علی نطاق المتدیّنین خاصّة ؛ لأنّ الدّین لم یکن من عوامل تکوین هذا المیل.

وبهذا یتّضح أنّ السیرة العقلائیة لا تکشف عن البیان الشرعیّ کشف المعلول عن العلّة ، وإنّما تدلّ علی الحکم الشرعیِّ عن طریق دلالة التقریر بالتقریب التالی ، وهو : أنّ المیل الموجود عند العقلاء نحو سلوکٍ معیّنٍ یعتبر قوّةً دافعةً لهم نحو ممارسة ذلک السلوک ، فإذا سکتت الشریعة عن ذلک المیل ولم یردع المعصوم عن السیرة مع معاصرته لها کشف ذلک عن الرضا بذلک السلوک وإمضائه شرعاً.

ومثال ذلک : سکوت الشریعة عن المیل العامِّ عند العقلاء نحو الأخذ بظهور کلام المتکلّم ، وعدم ردع المعصومین عن ذلک ، فإنّه یدلّ علی أنّ الشریعة تُقِرّ هذه الطریقة فی فهم الکلام ، وتوافق علی اعتبار الظهور حجّة ، وإلاّ لمنعت الشریعة عن الانسیاق مع ذلک المیل العامّ ، وردعت عنه فی نطاقها الشرعی.

وبهذا یمکن أن نستدلّ علی حجّیة الظهور بالسیرة العقلائیة ، إضافةً إلی استدلالنا سابقاً (1) علیها بسیرة المتشرّعة المعاصرین للرسول والأ ئمّة علیهم السلام.

ص: 116

ص: 118

أن یثبت عدم السواد فی جسمٍ إذا عرف أنّه أبیض ؛ نظراً إلی استحالة اجتماع البیاض والسواد فی جسمٍ واحد. وعن طریق علاقة التلازم بین المسبَّب وسببه یستطیع العقل أن یثبت وجود المسبَّب إذا عرف وجود السبب ؛ نظراً إلی استحالة الانفکاک بینهما. وعن طریق علاقة التقدُّم والتأخّر یستطیع العقل أن یکتشف عدم وجود المتأخّر قبل الشیء المتقدم ؛ لأنّ ذلک یناقض کونه متأخّراً ، فإذا کانت حرکة المفتاح متأخّرةً عن حرکة الید فی تسلسل الوجود فمن المستحیل أن تکون حرکة المفتاح - والحالة هذه - موجودةً بصورةٍ متقدِّمةٍ علی حرکة الید فی تسلسل الوجود.

وکما یدرک العقل هذه العلاقات بین الأشیاء ویستفید منها فی الکشف عن وجود شیءٍ أو عدمه کذلک یدرک العلاقات القائمة بین الأحکام ، ویستفید من تلک العلاقات فی الکشف عن وجود حکمٍ أو عدمه ، فهو یدرک - مثلاً - التضادّ بین الوجوب والحرمة کما کان یدرک التضادّ بین السواد والبیاض ، وکما کان یستخدم هذه العلاقة فی نفی السواد إذا عرف وجود البیاض کذلک یستخدم علاقة التضادّ بین الوجوب والحرمة لنفی الوجوب عن الفعل إذا عرف أنّه حرام.

فهناک إذن أشیاء تقوم بینها علاقات فی نظر العقل ، وهناک أحکام تقوم بینها علاقات فی نظر العقل أیضاً.

ونطلق علی الأشیاء اسم «العالم التکوینی» ، وعلی الأحکام اسم «العالم التشریعی».

وکما یمکن للعقل أن یکشف وجود الشیء أو عدمه فی العالم التکوینیّ عن طریق تلک العلاقات کذلک یمکن للعقل أن یکشف وجود الحکم أو عدمه فی العالم التشریعیّ عن طریق تلک العلاقات.

ومن أجل ذلک کان من وظیفة علم الاصول أن یدرس تلک العلاقات فی عالم الأحکام بوصفها قضایا عقلیة صالحة لأنْ تکون عناصر مشترکة فی عملیة

ص: 120

الاستنباط ، وفی ما یلی نماذج من هذه العلاقات :

لوحظت من ناحیة وجودها فهی شیء واحد ، وإذا لوحظت من ناحیةِ أوصافها فهی توصف بوصفین ، إذ یقال عن العملیة : إنّها وضوء ، ویقال عنها فی نفس الوقت : إنّها غصب وتصرُّف فی مال الغیر بدون إذنه ، وکلّ من الوصفین یسمّی «عنواناً» ، ولأجل ذلک تعتبر العملیة فی هذا المثال واحدةً ذاتاً ووجوداً ، ومتعدّدةً وصفاً وعنواناً.

وفی هذه النقطة قولان للُاصولیِّین :

أحدهما : أنّ هذه العملیة ما دامت متعدّدةً بالوصف والعنوان تلحق بالفعلین المتعدّدین ، فکما یمکن أن یتّصف دفع الزکاة للفقیر بالوجوب وشرب الماء النجس بالحرمة ، کذلک یمکن أن یکون أحد وصفی العملیة وعنوانیها واجباً وهو عنوان الوضوء ، والوصف الآخر حراماً وهو عنوان الغصب. وهذا القول یطلق علیه اسم «القول بجواز اجتماع الأمر والنهی» (1).

والقول الآخر : یؤکّد علی إلحاق العملیة بالفعل الواحد علی أساس وحدتها الوجودیة ، ولا یبرِّر مجرّد تعدّد الوصف والعنوان عنده تعلّق الوجوب والحرمة معاً بالعملیة ، وهذا القول یطلق علیه اسم «القول بامتناع اجتماع الأمر والنهی» (2).

وهکذا اتّجه البحث الاصولیّ إلی دراسة تعدّد الوصف والعنوان من ناحیة أنّه هل یبرّر اجتماع الوجوب والحرمة معاً فی عملیة الوضوء بالماء المغصوب ، أو أنّ العملیة ما دامت واحدةً وجوداً وذاتاً فلا یمکن أن توصف بالوجوب والحرمة فی وقتٍ واحد؟

فقد یقال : إنّ الأحکام باعتبارها أشیاء تقوم فی نفس الحاکم إنّما تتعلّق

ص: 123

بالعناوین والصور الذهنیة ، لا بالواقع الخارجی مباشرةً ، فیکفی التعدّد فی العناوین والصور لارتفاع المحذور ، وهذا معناه جواز اجتماع الأمر والنهی.

وقد یقال : إنّ الأحکام وإن کانت تتعلّق بالعناوین والصور الذهنیة ولکنّها لا تتعلّق بها بما هی صور ذهنیة ، إذ من الواضح أنّ المولی لا یرید الصورة ، وإنّما تتعلّق الأحکام بالصور بما هی معبّرة عن الواقع الخارجیّ ومرآة له ، وحیث إنّ الواقع الخارجیّ واحد فیستحیل أن یجتمع علیه الوجوب والحرمة ولو بتوسّط عنوانین وصورتین.

وعلی هذا الأساس یقال : إنّ تعدّد العناوین إن کان ناتجاً عن تعدّد الواقع الخارجیّ وکاشفاً عن تکثّر الوجود جاز أن یتعلّق الأمر بأحدهما والنهی بالآخر ، وإن کان مجرّد تعددٍ فی عالم العناوین والصور الذی هو الذهن فلا یسوغ ذلک.

البائع إلی المشتری ، ولا تنافی بین أن یکون إیجاد المکلّف للبیع مبغوضاً للشارع وممنوعاً عنه وأن یترتّب علیه الأثر فی حالة صدوره من المکلّف ، کالظهار فإنّه ممنوع شرعاً ولکن لو وقع لترتّب علیه أثره.

ومثال ذلک فی حیاتنا الاعتیادیة : أنّک قد لا ترید أن یزورک فلان وتبغض ذلک أشدّ البغض ، ولکن إذا اتّفق وزارک تری لزاماً علیک أن ترتّب الأثر علی زیارته وتقوم بضیافته.

وهکذا نعرف أنّ النهی عن المعاملة - أی عقد البیع ونحوه - لا یستلزم فسادها ، بل یتّفق مع الحکم بصحة العقد فی نفس الوقت ، خلافاً لعددٍ من الاصولیّین (1) القائلین بأنّ النهی عن المعاملة یقتضی بطلانها.

وکما یتعلّق التحریم بالعقد والمعاملة کذلک قد یتعلّق بالعبادة ، کتحریم صوم یوم العید ، أو صلاة الحائض مثلاً ، وهذا التحریم یقتضی بطلان العبادة خلافاً للتحریم فی المعاملة ؛ وذلک لأنّ العبادة لا تقع صحیحةً إلاّإذا أتی بها المکلّف علی وجهٍ قربی ، وبعد أن تصبح محرَّمةً لا یمکن قصد التقرّب بها ؛ لأنّ التقرّب بالمبغوض وبالمعصیة غیر ممکنٍ فتقع باطلة.

ص: 125

ثبوته فی الشریعة بوصفه حکماً شرعیاً إلاّعلی تشریعه ، وجعله من قبل الله تعالی ، سواء کانت [الاستطاعة] متوفِّرةً فی المسلمین فعلاً أوْ لا.

وأمّا ثبوت وجوب الحجّ علی هذا المکلّف أو ذاک فیتوقّف - إضافةً إلی تشریع الله للحکم وجعله له - علی توفّر خصائص الاستطاعة فی المکلّف. والثبوت الأوّل للحکم - أی ثبوته فی الشریعة - یسمّی بالجعل «جعل الحکم». والثبوت الثانی للحکم - أی ثبوته علی هذا المکلّف بالذات أو ذاک - یسمّی بالفعلیة «فعلیة الحکم» ، أو المجعول ، فجعل الحکم معناه تشریعه من قبل الله ، وفعلیة الحکم معناها ثبوته فعلاً لهذا المکلّف أو ذاک.

موضوع الحکم :

وموضوع الحکم مصطلح اصولیّ نرید به مجموع الأشیاء التی تتوقّف علیها فعلیة الحکم المجعول بمعناها الذی شرحناه ، ففی مثال وجوب الحجّ یکون وجود المکلّف المستطیع موضوعاً لهذا الوجوب ؛ لأنّ فعلیة هذا الوجوب تتوقّف علی وجود مکلّفٍ مستطیع.

ومثال آخر : حکمت الشریعة بوجوب الصوم علی کلّ مکلّفٍ غیر مسافرٍ ولا مریضٍ إذا هلَّ علیه هلال شهر رمضان ، وهذا الحکم یتوقّف ثبوته الأوّل علی جعله شرعاً ، ویتوقّف ثبوته الثانی - أی فعلیّته - علی وجود موضوعه ، أی وجود مکلّفٍ غیر مسافرٍ ولا مریضٍ وهلَّ علیه هلال شهر رمضان ، فالمکلّف وعدم السفر وعدم المرض وهلال شهر رمضان هی العناصر التی تکوّن الموضوع الکامل للحکم بوجوب الصوم.

وإذا عرفنا معنی موضوع الحکم استطعنا أن ندرک أنّ العلاقة بین الحکم والموضوع تشابه ببعض الاعتبارات العلاقة بین المسبَّب وسببه کالحرارة والنار ،

ص: 127

فکما أنّ المسبَّب یتوقّف علی سببه ، کذلک الحکم یتوقّف علی موضوعه ؛ لأنّه یستمد فعلیّته من وجود الموضوع ، وهذا معنی العبارة الاصولیة القائلة : «إنّ فعلیّة الحکم تتوقّف علی فعلیّة موضوعه» ، أی أنّ وجود الحکم فعلاً یتوقّف علی وجود موضوعه فعلاً.

وبحکم هذه العلاقة بین الحکم والموضوع یکون الحکم متأخّراً رتبةً عن الموضوع ، کما یتأخّر کلّ مسبَّبٍ عن سببه فی الرتبة.

وتوجد فی علم الاصول قضایا تُستنتج من هذه العلاقة وتصلح للاشتراک فی عملیات الاستنباط.

فمن ذلک : أنّه لا یمکن أن یکون موضوع الحکم أمراً مسبَّباً عن الحکم نفسه ، ومثاله : العلم بالحکم فإنّه مسبّب عن الحکم ؛ لأنّ العلم بالشیء فرع الشیء المعلوم ، ولهذا یمتنع أن یکون العلم بالحکم موضوعاً لنفسه ، بأن یقول الشارع : أحکم بهذا الحکم علی مَن یعلم بثبوته له ؛ لأنّ ذلک یؤدّی إلی الدور.

ص: 128

ولأجل ذلک وضعت فی علم الاصول القاعدة القائلة : «إنّ کلّ حکمٍ یستحیل أن یکون محرِّکاً نحو أیِّ عنصرٍ من العناصر الدخیلة فی تکوین موضوعه ، بل یقتصر تأثیره وتحریکه علی نطاق المتعلّق».

ص: 130

الصلاة لا ینتظر أن یتوضّأ الإنسان لکی یتّجه إلیه ، بل یتّجه إلیه قبل ذلک ، وإنّما یتوقّف متعلّق الوجوب - أی الصلاة - علی الوضوء ، ویتوقّف الوضوء علی تحضیر الماء الکافی ، ویتوقّف تحضیر هذا الماء علی فتح خزّان الماء مثلاً. فهناک إذن سلسلتان من المقدّمات :

الاولی : سلسلة مقدّمات المتعلّق ، أی الوضوء الذی تتوقّف علیه الصلاة ، وتحضیر الماء الذی یتوقّف علیه الوضوء ، وفتح الخزّان الذی یتوقّف علیه تحضیر الماء.

والثانیة : سلسلة مقدّمات الوجوب ، وهی : الاستطاعة التی تدخل فی تکوین موضوع وجوب الحجّ والتکسّب الذی تتوقّف علیه الاستطاعة ، وذهاب الشخص إلی محلّه فی السوق الذی یتوقّف علیه التکسّب.

وموقف الوجوب من هذه السلسلة الثانیة وکلّ ما یندرج فی القسم الثانی من المقدّمات سلبیّ دائماً ؛ لأنّ هذا القسم یتوقّف علیه وجود موضوع الحکم ، وقد عرفنا سابقاً أنّ الوجوب لا یمکن أن یدعو إلی موضوعه. وتسمّی کلّ مقدمةٍ من هذا القسم «مقدّمة وجوب» ، أو «مقدمة وجوبیة».

وأمّا السلسلة الاولی والمقدّمات التی تندرج فی القسم الأوّل فالمکلّف مسؤول عن إیجادها ، أی أنّ المکلّف بالصلاة - مثلاً - مسؤول عن الوضوء لکی یصلّی ، والمکلَّف بالحجّ مسؤول عن السفر لکی یحجّ ، والمکلّف بالجهاد مسؤول عن التسلّح لکی یجاهد.

والنقطة التی درسها الاصولیّون هی نوع هذه المسؤولیة ، فقد قدّموا لها تفسیرین :

أحدهما : أنّ الواجب شرعاً علی المکلّف هو الصلاة فحسب ، دون مقدّماتها من الوضوء ومقدّماته ، وإنّما یجد المکلّف نفسه مسؤولاً عن إیجاد الوضوء وغیره من

ص: 132

المقدّمات عقلاً ؛ لأنّه یری أنّ امتثال الواجب الشرعیّ لا یتأتی له إلاّبإیجاد تلک المقدمات (1).

والآخر : أنّ الوضوء واجب شرعاً ؛ لأنّه مقدمة للواجب ، ومقدمة الواجب واجبة شرعاً ، فهناک إذن واجبان شرعیّان علی المکلّف : أحدهما الصلاة ، والآخر الوضوء بوصفه مقدمة الصلاة. ویسمّی الأوّل ب «الواجب النفسی» ؛ لأنّه واجب لأجل نفسه. ویسمّی الثانی ب «الواجب الغیری» ؛ لأنّه واجب لأجل غیره ، أی لأجل ذی المقدمة وهو الصلاة.

وهذا التفسیر أخذ به جماعة من الاصولیّین (2) إیماناً منهم بقیام علاقة تلازمٍ بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته ، فکلّما حکم الشارع بوجوب فعلٍ حکم عقیب ذلک مباشرةً بوجوب مقدماته.

ویمکن الاعتراض علی ذلک : بأنّ حکم الشارع بوجوب المقدمة فی هذه الحالة لا فائدة فیه ولا موجب له ؛ لأنّه : إن أراد به إلزام المکلّف بالمقدمة فهذا حاصل بدون حاجةٍ إلی حکمه بوجوبها ، إذ بعد أن وجب الفعل المتوقّف علیها یدرک العقل مسؤولیة المکلّف من هذه الناحیة. وإن أراد الشارع بذلک مطلباً آخر دعاه إلی الحکم بوجوب المقدمة فلا نتعقَّله.

وعلی هذا الأساس یعتبر حکم الشارع بوجوب المقدمة لغواً فیستحیل ثبوته ، فضلاً عن أن یکون ضروریّ الثبوت کما یدّعیه القائل بالتلازم بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته.

ص: 133

عدیدةٍ - کغسل الوجه وغسل الیمنی وغسل الیسری ومسح الرأس ومسح القدمین - فیتعلّق بکلّ جزءٍ من تلک الأجزاء وجوب ضمنیّ بوصفه جزءاً من الوضوء الواجب ، وفی هذه الحالة إذا تعذّر علی الإنسان أن یغسل وجهه لآفةٍ فیه وسقط لأجل ذلک الوجوب الضمنیّ المتعلّق بغسل الوجه ، کان من المحتّم أن یسقط وجوب سائر الأجزاء أیضاً ، فلا یبقی علی الإنسان وجوب غسل یدیه فقط ما دام قد عجز عن غسل وجهه ؛ لأنّ تلک الوجوبات لابدّ أن ینظر إلیها بوصفها وجوباً واحداً متعلّقاً بالعملیّة کلّها ، أی بالوضوء ، وهذا الوجوب : إمّا أن یسقط کلّه ، أو یثبت کلّه ، ولا مجال للتفکیک.

وعلی هذا الضوء نعرف الفرق بین ما إذا وجب الوضوء بوجوبٍ استقلالیٍّ ووجب الدعاء بوجوبٍ استقلالیٍّ آخر فتعذّر الوضوء ، وبین ما إذا وجب الوضوء فتعذّر جزء منه کغسل الوجه مثلاً.

ففی الحالة الاولی لا یؤدّی تعذّرالوضوء إلاّإلی سقوط الوجوب الذی کان متعلّقاً به ، وأمّا وجوب الدعاء فیبقی ثابتاً ؛ لأنّه وجوب مستقلّ غیر مرتبطٍ بوجوب الوضوء.

وفی الحالة الثانیة حین یتعذّر غسل الوجه ویسقط وجوبه الضمنیّ یؤدّی ذلک إلی سقوط وجوب الوضوء ، وارتفاع سائر الوجوبات الضمنیّة.

قد تقول : نحن نری أنّ الإنسان یکلّف بالصلاة ، فإذا أصبح أخرس وعجز عن القراءة فیها کُلِّف بالصلاة بدون قراءة ، فهل هذا إلاّ تفکیک بین الوجوبات الضمنیّة ، ونقض لعلاقة التلازم بینها؟

والجواب : أنّ وجوب الصلاة بدون قراءةٍ علی الأخرس لیس تجزئةً

ص: 135

لوجوب الصلاة الکاملة ، وإنّما هو وجوب آخر وخطاب جدید تعلّق منذ البدء بالصلاة الصامتة ، فوجوب الصلاة الکاملة والخطاب بها قد سقط کلّه نتیجةً لتعذّر القراءة ، وخلّفه وجوب آخر وخطاب جدید.

ص: 136

ص: 138

سبحانه فی نطاق التکالیف المعلومة فقط بمعنی أنّ الله سبحانه لیس له حقّ الطاعة علی الإنسان إلاّفی التکالیف التی یعلم بها ، وأمّا التکالیف التی یشکّ فیها ولا علم له بها فلا یمتدّ إلیها حقّ الطاعة ، أو أنّ حقّ الطاعة کما یدرکه العقل فی نطاق التکالیف المعلومة یدرکه أیضاً فی نطاق التکالیف المحتملة ، بمعنی أنّ من حقّ الله علی الإنسان أن یطیعه فی التکالیف المعلومة والمحتملة ، فإذا علم بتکلیفٍ کان من حقّ الله علیه أن یمتثله ، وإذا احتمل تکلیفاً کان من حقّ الله أن یحتاط ، فیترک ما یحتمل حرمته أو یفعل ما یحتمل وجوبه؟

والصحیح فی رأینا هو : أنّ الأصل فی کلّ تکلیفٍ محتملٍ هو الاحتیاط ؛ نتیجةً لشمول حقّ الطاعة للتکالیف المحتملة ، فإنّ العقل یدرک أنّ للمولی علی الإنسان حقَّ الطاعة لا فی التکالیف المعلومة فحسب ، بل فی التکالیف المحتملة أیضاً ، ما لم یثبت بدلیلٍ أنّ المولی لا یهتمّ بالتکلیف المحتمل إلی الدرجة التی تدعو إلی إلزام المکلّف بالاحتیاط.

وهذا یعنی أنّ الأصل بصورةٍ مبدئیةٍ کلّما احتملنا حرمةً أو وجوباً هو أن نحتاط ، فنترک ما نحتمل حرمته ونفعل ما نحتمل وجوبه ، ولا نخرج عن هذا الأصل إلاّ إذا ثبت بالدلیل أنّ الشارع لا یهتمّ بالتکلیف المحتمل إلی الدرجة التی تفرض الاحتیاط ؛ ویرضی بترک الاحتیاط ، فإنّ المکلّف یصبح حینئذٍ غیر مسؤولٍ عن التکلیف المحتمل.

فالاحتیاط إذن واجب عقلاً فی موارد الشکّ ، ویسمّی هذا الوجوب «أصالة الاحتیاط» أو «أصالة الاشتغال» - أی اشتغال ذمّة الإنسان بالتکلیف المحتمل - ونخرج عن هذا الأصل حین نعرف أنّ الشارع یرضی بترک الاحتیاط.

وهکذا تکون أصالة الاحتیاط هی القاعدة العملیة الأساسیة.

ویخالف فی ذلک کثیر من الاصولیّین ؛ إیماناً منهم بأنّ الأصل فی المکلّف أن لا

ص: 141

یکون مسؤولاً عن التکالیف المشکوکة ولو احتمل أهمّیتها بدرجةٍ کبیرة ، ویری هؤلاء الأعلام أنّ العقل هو الذی یحکم بنفی المسؤولیة ؛ لأنّه یدرک قبح العقاب من المولی علی مخالفة المکلّف للتکلیف الذی لم یصل إلیه ، ولأجل هذا یطلقون علی الأصل من وجهة نظرهم اسم «قاعدة قبح العقاب بلا بیان» ، أو «البراءة العقلیة» ، أی أنّ العقل یحکم بأنّ عقاب المولی للمکلّف علی مخالفة التکلیف المشکوک قبیح ، وما دام المکلّف مأموناً من العقاب فهو غیر مسؤولٍ ولا یجب علیه الاحتیاط.

ویستشهد لذلک بما استقرَّت علیه سیرة العقلاء من عدم إدانة الموالی للمکلَّفین فی حالات الشکّ ، وعدم قیام الدلیل ، فإنّ هذا یدلّ علی قبح العقاب بلا بیانٍ فی نظر العقلاء.

ولکی ندرک أنّ العقل هل یحکم بقبح معاقبة الله تعالی للمکلّف علی مخالفة التکلیف المشکوک ، أوْ لا؟ یجب أن نعرف حدود حقّ الطاعة الثابت لله تعالی ، فإذا کان هذا الحقّ یشمل التکالیف المشکوکة التی یحتمل المکلّف أهمّیتها بدرجةٍ کبیرةٍ - کما عرفنا - فلا یکون عقاب الله للمکلّف إذا خالفها قبیحاً ؛ لأنّه بمخالفتها یفرِّط فی حقّ مولاه فیستحقّ العقاب.

وأمّا ما استشهد به من سیرة العقلاء فلا دلالة له فی المقام ، لأنّه إنّما یثبت أنّ حقّ الطاعة فی الموالی العرفیِّین یختصّ بالتکالیف المعلومة ، وهذا لا یستلزم أن یکون حقّ الطاعة لله تعالی کذلک أیضاً ، إذ أیّ محذورٍ فی التفکیک بین الحقّین والالتزام بأنّ أحدهما أوسع من الآخر؟!

فالقاعدة الأوّلیة إذن هی أصالة الاحتیاط.

ص: 142

ب- «الشبهة الوجوبیة» ، والشکّ فی الحرمة ب «الشبهة التحریمیة».

کما تشمل القاعدة أیضاً الشکّ مهما کان سببه ؛ ولأجل هذا نتمسّک بالبراءة إذا شککنا فی التکلیف ، سواء نشأ شکّنا فی ذلک من عدم وضوح أصل جعل الشارع للتکلیف ، أو من عدم العلم بتحقّق موضوعه.

ومثال الأوّل : شکّنا فی وجوب صلاة العید ، أو فی حرمة التدخین ، ویسمّی بالشبهة الحکمیة.

ومثال الثانی : شکّنا فی وجوب الحجّ لعدم العلم بتوفّر الاستطاعة ، مع علمنا بأنّ الشارع جعل وجوب الحجّ علی المستطیع [ویسمّی بالشبهة الموضوعیّة].

وإن شئت قلت : إنّ المکلّف فی الشبهة الحکمیة یشکّ فی الجعل ، وفی الشبهة الموضوعیة یشکّ فی المجعول ، وکلّ منهما مجریً للبراءة شرعاً.

ص: 144

أخی الأصغر» فإنّ جانب الإثبات فی هذه الصیغة یمثّل عنصر الوضوح والعلم ، وجانب التردّد الذی تصوّره کلمة «إمّا» یمثّل عنصر الخفاء والشکّ ، وکلّما أمکن استخدام صیغةٍ من هذا القبیل دلّ ذلک علی وجود علمٍ إجمالیٍّ فی نفوسنا.

ویطلق علی الحالة الثالثة اسم «الشکّ الابتدائی» ، أو «البدوی» ، أو «الساذج» ، وهو شکّ محض غیر ممتزجٍ بأیِّ لونٍ من العلم ، ویسمّی بالشکّ الابتدائیّ أو البدوی تمییزاً له عن الشکّ فی طرف العلم الإجمالی ؛ لأنّ الشکّ فی طرف العلم الإجمالیّ یوجد نتیجةً للعلم نفسه ، فأنت تشکّ فی أنّ المسافر هل هو أخوک الأکبر ، أو الأصغر؟ نتیجةً لعلمک بأنّ أحدهما - لا علی التعیین - قد سافر حتماً ، وأمّا الشکّ فی الحالة الثالثة فیوجد بصورةٍ ابتدائیة دون علمٍ مسبق.

وهذه الحالات الثلاث توجد فی نفوسنا تجاه الحکم الشرعی ، فوجوب صلاة الصبح معلوم تفصیلاً ، ووجوب صلاة الظهر فی یوم الجمعة مشکوک شکّاً ناتجاً عن العلم الإجمالیّ بوجوب الظهر أو الجمعة فی ذلک الیوم ، ووجوب صلاة العید مشکوک ابتدائیّ غیر مقترنٍ بالعلم الإجمالی.

وهذه الأمثلة کلّها من الشبهة الحکمیة ، ونفس الأمثلة یمکن تحصیلها من الشبهة الموضوعیة ، فتکون : تارةً عالماً تفصیلاً بوقوع قطرة دمٍ فی هذا الإناء ، واخری عالماً إجمالاً بوقوعها فی أحد إناءین ، وثالثةً شاکّاً فی أصل وقوعها شکّاً بدویاً.

ونحن فی حدیثنا عن القاعدة العملیة الثانویة التی قلّبت القاعدة العملیة الأساسیة کنّا نتحدّث عن الحالة الثالثة ، أی حالة الشکّ البدویّ الذی لم یقترن بالعلم الإجمالی.

والآن ندرس حالة الشکّ الناتج عن العلم الإجمالی ، أی الشکّ فی الحالة الثانیة من الحالات الثلاث السابقة ، وهذا یعنی أنّنا درسنا الشکّ بصورته الساذجة ،

ص: 146

وندرسه الآن بعد أن نُضیف إلیه عنصراً جدیداً وهو العلم الإجمالی ، فهل تجری فیه القاعدة العملیة الثانویة کما کانت تجری فی موارد الشکّ البدویّ ، أوْ لا؟

وقد یبدو لأوّل وهلةٍ أنّ بالإمکان أن تشمله القاعدة العملیة الثانویة ، أی أصالة البراءة النافیة للاحتیاط فی التکالیف المشکوکة ؛ لأنّ کلاًّ من الطرفین تکلیف مشکوک.

ولکنّ الرأی السائد فی علم الاصول یقول بعدم إمکان شمول القاعدة العملیة الثانویة لطرف العلم الإجمالی ، بدلیل أنّ شمولها لکلا الطرفین معاً یؤدّی إلی براءة الذمّة من الظهر والجمعة وجواز ترکهما معاً ، وهذا یتعارض مع حجّیة القطع بوجوب أحد الأمرین ؛ لأنّ حجّیة هذا القطع تفرض علینا أن نأتی بأحد الأمرین علی أقلّ تقدیر ، فلو حکم الشارع بالبراءة فی کلٍّ من الطرفین لکان معنی ذلک الترخیص منه فی مخالفة العلم ، وهو مستحیل کما تقدم.

وشمول القاعدة لأحد الطرفین دون الآخر وإن لم یؤدِّ إلی الترخیص فی ترک الأمرین معاً لکنّه غیر ممکنٍ أیضاً ؛ لأنّنا نتساءل حینئذٍ : أیّ الطرفین نفترض شمول القاعدة له ونرجِّحه علی الآخر؟ وسوف نجد أنَّا لا نملک مبرِّراً لترجیح أیٍّ من الطرفین علی الآخر ؛ لأنّ صلة القاعدة بهما واحدة.

وهکذا ینتج عن هذا الاستدلال القول بعدم شمول القاعدة العملیة الثانویة «أصالة البراءة» لأیّ واحدٍ من الطرفین ، ویعنی هذا : أنّ کلّ طرفٍ من أطراف العلم الإجمالیّ یظلّ مندرجاً ضمن نطاق القاعدة العملیة الأساسیة القائلة بالاحتیاط ما دامت القاعدة الثانویة عاجزةً عن شموله.

وعلی هذا الأساس ندرک الفرق بین الشکّ البدویّ والشکّ الناتج عن العلم الإجمالی ، فالأوّل یدخل فی نطاق القاعدة الثانویة وهی أصالة البراءة ، والثانی یدخل فی نطاق القاعدة الأوّلیة وهی أصالة الاحتیاط.

وفی ضوء ذلک نعرف أنّ الواجب علینا عقلاً فی موارد العلم الإجمالیّ هو الإتیان بکلا الطرفین ، أی الظهر والجمعة فی المثال السابق ؛ لأنّ کلاًّ منهما داخل فی

ص: 148

نطاق أصالة الاحتیاط.

ویطلق فی علم الاصول علی الإتیان بالطرفین معاً اسم «الموافقة القطعیة» ؛ لأنّ المکلّف عند إتیانه بهما معاً یقطع بأنّه وافق تکلیف المولی ، کما یطلق علی ترک الطرفین معاً اسم «المخالفة القطعیة».

وأمّا الإتیان بأحدهما وترک الآخر فیطلق علیهما اسم «الموافقة الاحتمالیة» و «المخالفة الاحتمالیة» ؛ لأنّ المکلّف فی هذه الحالة یحتمل أنّه وافق تکلیف المولی ، ویحتمل أنّه خالفه.

زال العلم الإجمالی ، فیأخذ العلم التفصیلیّ مفعوله من الحجّیة ، وتجری بالنسبة إلی الشکّ الابتدائیّ أصالة البراءة ، أی القاعدة العملیة الثانویة التی تجری فی جمیع موارد الشکّ الابتدائی.

والاتّجاه الآخر یطبِّق علی الشکّ فی وجوب العاشر القاعدة العملیة الثانویة بوصفه شکّاً ابتدائیاً غیر مقترنٍ بالعلم الإجمالی ؛ لأنّ ذلک العلم الإجمالیّ الذی یزعمه أصحاب الاتّجاه الأوّل منحلّ بعلمٍ تفصیلی ، وهو علم المکلّف بوجوب التسعة علی أیّ حال ؛ لأنّها واجبة ، سواء کان معها جزء عاشر أوْ لا ، فهذا العلم التفصیلیّ یؤدیّ إلی انحلال ذلک العلم الإجمالی ، ولهذا لا یمکن أن نستعمل الصیغة اللغویة التی تعبِّر عن العلم الإجمالی ، فلا یمکن القول بأ نَّا نعلم : إمّا بوجوب التسعة ، أو بوجوب العشرة ، بل نحن نعلم بوجوب التسعة علی أیِّ حالٍ ونشکّ فی وجوب العاشر.

وهکذا یصبح الشکّ فی وجوب العاشر شکّاًابتدائیاً بعد انحلال العلم الإجمالی ، فتجری البراءة.

والصحیح : هو القول بالبراءة عن غیر الأجزاء المعلومة من الأشیاء التی یشکّ فی دخولها ضمن نطاق الواجب ، کما ذکرناه.

ص: 151

ونستخلص من ذلک : أنّ کلّ حالةٍ من الشکّ البدویّ یتوفّر فیها القطع بشیءٍ أوّلاً والشکّ فی بقائه ثانیاً یجری فیها الاستصحاب.

یبرز قرینةً علی تقیید هذا الإطلاق.

ویوجد فی علم الاصول اتّجاه ینکر جریان الاستصحاب إذا کان الشکّ فی بقاء الحالة السابقة من نوع الشکّ فی المقتضی ، ویخصّه بحالات الشکّ فی الرافع (1). والصحیح : عدم الاختصاص تمسّکاً بإطلاق دلیل الاستصحاب.

ص: 156

ص: 158

عرفنا فی ما سبق أنّ الأدلّة علی قسمین ، وهما : الأدلّة المحرزة ، والاصول العملیة ، ومن هنا یقع البحث : تارةً فی التعارض بین دلیلین من الأدلّة المحرزة ، واخری فی التعارض بین أصلین عملیَّین ، وثالثةً فی التعارض بین دلیلٍ محرزٍ وأصلٍ عملی ، فالکلام فی ثلاث نقاطٍ نذکرها فی ما یلی تباعاً إن شاء الله تعالی.

وهو مستحیل.

2- قد یکون أحد الکلامین الصادرین من المعصوم نصّاً صریحاً وقطعیاً ، ویدلّ الآخر بظهوره علی ما ینافی المعنی الصریح لذلک الکلام.

ومثاله : أن یقول الشارع فی حدیثٍ مثلاً : «یجوز للصائم أن یرتمس فی الماء حال صومه» ، ویقول فی حدیثٍ آخر : «لا ترتمس فی الماء وأنت صائم» ، فالکلام الأوّل دالّ بصراحةٍ علی إباحة الارتماس للصائم ، والکلام الثانی یشتمل علی صیغة نهی ، وهی تدلّ بظهورها علی الحرمة ؛ لأنّ الحرمة هی أقرب المعانی إلی صیغة النهی وإن أمکن استعمالها فی الکراهة مجازاً ، فینشأ التعارض بین صراحة النصّ الأوّل فی الإباحة وظهور النصّ الثانی فی الحرمة ؛ لأنّ الإباحة والحرمة لا یجتمعان. وفی هذه الحالة یجب الأخذ بالکلام الصریح القطعی ؛ لأنّه یؤدّی إلی العلم بالحکم الشرعی ، فنفسّر الکلام الآخر علی ضوئه ونحمل صیغة النهی فیه علی الکراهة ؛ لکی ینسجم مع النصّ الصریح القطعیّ الدالّ علی الإباحة.

وعلی هذا الأساس یتّبع الفقیه فی استنباطه قاعدةً عامّة ، وهی : الأخذ بدلیل الإباحة والرخصة إذا عارضه دلیل آخر یدلّ علی الحرمة أو الوجوب بصیغة نهیٍ أو أمر ؛ لأنّ الصیغة لیست صریحة ، ودلیل الإباحة والرخصة صریح غالباً.

3- قد یکون موضوع الحکم الذی یدلّ علیه أحد الکلامین أضیقَ نطاقاً وأخصَّ دائرةً من موضوع الحکم الذی یدلّ علیه الکلام الآخر. ومثاله : أن یقال فی نصٍّ : «الربا حرام» ، ویقال فی نصٍّ آخر : «الربا بین الوالد وولده مباح» ، فالحرمة التی یدلّ علیها النصّ الأوّل موضوعها عامّ ؛ لأنّها تمنع بإطلاقها عن التعامل الربویّ مع أیّ شخص ، والإباحة فی النصّ الثانی موضوعها خاصّ ؛ لأنّها تسمح بالربا بین الوالد وولده خاصّة ، وفی هذه الحالة تقدّم النصّ الثانی علی الأوّل ؛ لأ نّه یعتبر بوصفه أخصَّ موضوعاً من الأوّل قرینةً علیه ، بدلیل أنّ المتکلِّم لو

ص: 160

أوصَل کلامه الثانی بکلامه الأوّل فقال : «الربا فی التعامل مع أیّ شخصٍ حرام ، ولا بأس به بین الوالد وولده» لأبطل الخاصّ مفعول العامِّ وظهوره فی العموم.

وقد عرفنا سابقاً (1) أنّ القرینة تُقدَّم علی ذی القرینة ، سواء کانت متّصلةً أو منفصلة.

ویسمّی تقدیم الخاصِّ علی العامّ «تخصیصاً» للعامّ إذا کان عمومه ثابتاً بأداةٍ من أدوات العموم ، و «تقییداً» له إذا کان عمومه ثابتاً بالإطلاق وعدم ذکر القید.

ویسمّی الخاصّ فی الحالة الاولی «مخصِّصاً» وفی الحالة الثانیة «مقیِّداً».

وعلی هذا الأساس یتَّبع الفقیه فی الاستنباط قاعدةً عامة ، وهی : الأخذ بالمخصِّص والمقیِّد وتقدیمهما علی العامّ والمطلق. إلاّأنّ العام والمطلق یظلّ حجّةً فی غیر ما خرج بالتخصیص والتقیید ، إذ لا یجوز رفع الید عن الحجّة إلاّبمقدار ما تقوم الحجّة الأقوی علی الخلاف ، لا أکثر.

4- وقد یکون أحد الکلامین دالاّ علی ثبوت حکمٍ لموضوع ، والکلام الآخر ینفی ذلک فی حالةٍ معیّنةٍ بنفی ذلک الموضوع.

ومثاله : أن یقال فی کلامٍ : «یجب الحجّ علی المستطیع» ، ویقال فی کلامٍ آخر : «المَدِین لیس مستطیعاً» ، فالکلام الأوّل یوجب الحجّ علی موضوعٍ محدّدٍ وهو المستطیع ، والکلام الثانی ینفی صفة المستطیع عن المَدِین ، فیؤخذ بالثانی ویسمّی «حاکماً» ، ویسمّی الدلیل الأوّل «محکوماً».

وتسمّی القواعد التی اقتضت تقدیم أحد الدلیلین علی الآخر فی هذه الفقرة والفقرتین السابقتین ب «قواعد الجمع العرفی».

5- إذا لم یوجد فی النصّین المتعارضین کلام صریح قطعی ، ولا ما یصلح أن

ص: 161

یکون قرینةً علی تفسیر الآخر ومخصِّصاً له أو مقیِّداً أو حاکماً علیه فلا یجوز العمل بأیِّ واحدٍ من الدلیلین المتعارضین ؛ لأنّهما علی مستویً واحدٍ ولا ترجیح لأحدهما علی الآخر.

المعصوم علیه السلام منه معناه الظاهر الذی یتعارض مع دلیل العقل ، فلا مجال للأخذ بالظهور.

4- إذا تعارض دلیلان من غیر الأدلّة اللفظیة فمن المستحیل أن یکون کلاهما قطعیاً ؛ لأنّ ذلک یؤدّی إلی التناقض ، وإنّما قد یکون أحدهما قطعیاً دون الآخر ، فیؤخذ بالدلیل القطعی.

القائل : «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» (1) ، وبالتدقیق فی النصّین نلاحظ أنّ دلیل الاستصحاب یلغی الشکّ ، ویفترض کأنّ الیقین باقٍ علی حاله ، فیرفع بذلک موضوع أصل البراءة.

ففی مثال وجوب الصوم لا یمکن أن نستند إلی أصل البراءة عن وجوب الصوم بعد غروب الشمس بوصفه وجوباً مشکوکاً ؛ لأنّ الاستصحاب یفترض هذا الوجوب معلوماً ، فیکون دلیل الاستصحاب حاکماً علی دلیل البراءة ؛ لأنّه ینفی موضوع البراءة.

ظنّیّ حکم الشارع بوجوب اتّباعه واتّخاذه دلیلاً - وکان أصل البراءة من ناحیةٍ اخری یوسِّع ویرخِّص.

ومثاله : خبر الثقة الدالّ علی حرمة الارتماس علی الصائم ، فإنّ هذه الحرمة إذا لاحظناها من ناحیة الخبر فهی حکم شرعیّ قد قام علیه الدلیل الظنّی ، وإذا لاحظناها بوصفها تکلیفاً غیر معلومٍ نجد أنّ دلیل البراءة - رفع ما لا یعلمون - یشملها ، فهل یحدّد الفقیه فی هذه الحالة موقفه علی أساس الدلیل الظنّیّ المعتبر ، أو علی أساس الأصل العملی؟

ویسمّی الاصولیون الدلیل الظنّیّ بالأمارة ، ویطلقون علی هذه الحالة اسم «التعارض بین الأمارات والاصول».

ولا شکّ فی هذه الحالة لدی علماء الاصول فی تقدیم خبر الثقة وما إلیه من الأدلّة الظنّیة المعتبرة علی أصل البراءة ونحوه من الاصول العملیة ؛ لأنّ الدلیل الظنّیّ الذی حکم الشارع بحجّیته یؤدّی بحکم الشارع هذا دور الدلیل القطعی ، فکما أنّ الدلیل القطعیّ ینفی موضوع الأصل ولا یبقی مجالاً لأیّ قاعدةٍ عملیة فکذلک الدلیل الظنّی الذی أسند إلیه الشارع نفس الدور وأمرنا باتّخاذه دلیلاً ، ولهذا یقال عادةً : «إنّ الأمارة حاکمة علی الاصول العملیة».

ص: 165

ص: 166

دروس فی علم الاصول

ص: 168

ص: 170

بسم الله الرحمن الرحیم

ولکن یبقی هناک اعتراض أهمّ ، وهو : أنّه لا یحقّق الضابط المطلوب ؛ لأنّ مسائل اللغة کظهور کلمة «الصعید» تقع فی طریق الاستنباط أیضاً ، ولهذا کان الأولی تعریف علم الاصول بأ نّه : العلم بالعناصر المشترکة فی عملیّة الاستنباط.

ونقصد بالاشتراک : صلاحیّة العنصر للدخول فی استنباط حکم أیِّ موردٍ من الموارد التی یتصدّی الفقیه لاستنباط حکمها ، مثل ظهور صیغة الأمر فی الوجوب فإنّه قابل لِأنْ یُستنبَط منه وجوب الصلاة أو وجوب الصوم ، وهکذا.

وبهذا تخرج أمثال مسألة ظهور کلمة «الصعید» عن علم الاصول ؛ لأنّها عنصر خاصّ لا یصلح للدخول فی استنباط حکمٍ غیر متعلّقٍ بمادة الصعید.

ص: 172

غیر أنّ بالإمکان توجیه ما قیل أوّلاً من کون الأدلّة هی الموضوع مع عدم الالتزام بحصرها فی الأدلّة الأربعة بأن نقول : إنّ موضوع علم الاصول هو کلّ ما یترقّب أن یکون دلیلاً وعنصراً مشترکاً فی عملیّة استنباط الحکم الشرعیّ والاستدلال علیه ، والبحث فی کلّ مسألةٍ اصولیّةٍ إنّما یتناول شیئاً ممّا یترقّب أن یکون کذلک ، ویتّجه إلی تحقیق دلیلیّته والاستدلال علیها إثباتاً ونفیاً ، فالبحث فی حجّیة الظهور أو خبر الواحد أو الشهرة بحث فی دلیلیّتها ، والبحث فی أنّ الحکم بالوجوب علی شیءٍ هل یستلزم تحریم ضدّه؟ بحث فی دلیلیّة الحکم بوجوب شیءٍ علی حرمة الضدّ ، ومسائل الاصول العملیّة یبحث فیها عن دلیلیّة الشکّ وعدم البیان علی المعذّریّة ، وهکذا. فصحّ أنّ موضوع علم الاصول هو الأدلّة المشترکة فی الاستدلال الفقهیّ ، والبحث الاصولیّ یدور دائماً حول دلیلیّتها.

آخر خارج نطاق البحث الفقهی فی هذه المسألة وتلک ، وهذا البحث الآخر هو الذی یعبّر عنه علم الاصول ، وبقدر ما اتّسع الالتفات تدریجاً من خلال البحث الفقهیّ إلی العناصر المشترکة اتّسع علم الاصول وازداد أهمیّةً ، وبذلک صحّ القول : بأنّ دور علم الاصول بالنسبة إلی الاستدلال الفقهیّ یشابه دور علم المنطق بالنسبة إلی الاستدلال بوجهٍ عامّ ، حیث إنّ علم المنطق یزوّد الاستدلال بوجهٍ عامٍّ بالعناصر المشترکة التی لا تختصّ ببابٍ من أبواب التفکیر دون باب ، وعلم الاصول یزوّد الاستدلال الفقهیّ خاصّةً بالعناصر المشترکة التی لا تختصّ ببابٍ من أبواب الفقه دون باب.

ص: 175

تقدیرٍ تبدأ مرحلة الإثبات ، وهی المرحلة التی یُبرِز فیها المولی - بجملةٍ إنشائیّةٍ أو خبریّةٍ - مرحلة الثبوت بدافعٍ من الملاک والإرادة ، وهذا الإبراز قد یتعلّق بالإرادة مباشرةً ، کما إذا قال : «ارید منکم کذا» ، وقد یتعلّق بالاعتبار الکاشف عن الإرادة ، کما إذا قال : (للهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ البَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إلیهِ سَبیلاً) (1).

وإذا تمّ هذا الإ براز من المولی أصبح من حقّه علی العبد قضاءً لحقّ مولویّته الإتیان بالفعل ، وانتزع العقل عن إبراز المولی لإرادته الصادر منه بقصد التوصّل إلی مراده عناوین متعدّدةً ، من قبیل البعث والتحریک ونحوهما.

وکثیراً ما یُطلق علی الملاک والإرادة - وهما العنصران اللازمان فی مرحلة الثبوت - اسم «مبادئ الحکم» ، وذلک بافتراض أنّ الحکم نفسه هو العنصر الثالث من مرحلة الثبوت - أی الاعتبار - والملاک والإرادة مبادئ له ، وإن کان روح الحکم وحقیقته التی بها یقع موضوعاً لحکم العقل بوجوب الامتثال هی نفس الملاک والإرادة إذا تصدّی المولی لإبرازهما بقصد التوصّل إلی مراده ، سواء أنشأ اعتباراً أوْ لا.

ولکلّ واحدٍ من الأحکام التکلیفیّة الخمسة مبادئ تتّفق مع طبیعته ، فمبادئ الوجوب هی الإرادة الشدیدة ، ومن ورائها المصلحة البالغة درجةً عالیةً تأبی عن الترخیص فی المخالفة. ومبادئ الحرمة هی المبغوضیّة الشدیدة ، ومن ورائها المفسدة البالغة إلی الدرجة نفسها. والاستحباب والکراهة یتولّدان عن مبادئ من نفس النوع ، ولکنّها أضعف درجةً بنحوٍ یسمح المولی معها بترک المستحبّ وبارتکاب المکروه.

وأمّا الإباحة فهی بمعنیین :

ص: 177

أحدهما : الإباحة بالمعنی الأخصّ التی تعتبر نوعاً خامساً من الأحکام التکلیفیّة ، وهی تعبّر عن مساواة الفعل والترک فی نظر المولی.

والآخر : الإباحة بالمعنی الأعمّ ، وقدیطلق علیها اسم «الترخیص» فی مقابل الوجوب والحرمة ، فتشمل المستحبّات والمکروهات مضافاً إلی المباحات بالمعنی الأخصّ ؛ لاشتراکها جمیعاً فی عدم الإلزام.

والإباحة قد تنشأ عن خلوِّ الفعل المباح من أیّ ملاکٍ یدعو إلی الالزام فعلاً أو ترکاً ، وقد تنشأ عن وجود ملاکٍ فی أن یکون المکلّف مطلق العنان ، وملاکها علی الأوّل لا اقتضائیّ ، وعلی الثانی اقتضائیّ.

الواقعیّ ، ولولا وجود الأحکام الواقعیّة فی الشریعة لمَا کانت هناک أحکام ظاهریّة.

الحالة الثانیة اسم «الاصول العملیّة المحرزة» ، وقد یعبّر عنها ب «الاصول العملیّة التنزیلیّة».

الموضوع للقضیّة الحقیقیّة.

والفارق النظری بین القضیّتین : أنّنا بموجب القضیّة الحقیقیّة نستطیع أن نقول : لو ازداد عدد العلماء لوجب إکرامهم جمیعاً ؛ لأنّ موضوع هذه القضیّة العالم المفترض ، وأیّ فردٍ جدیدٍ من العالم یحقّق الافتراض المذکور ، ولا نستطیع أن نؤکّد القول نفسه بلحاظ القضیّة الخارجیّة ؛ لأنّ المولی فی هذه القضیّة أحصی عدداً معیَّناً وأمر بإکرامهم ، ولیس فی القضیّة ما یفترض تعمیم الحکم لو ازداد العدد.

ص: 182

المحرزة علی الاصول العملیّة ، کما یأتی (1) إن شاء الله تعالی ، وإن لم یتوفّر دلیل محرز أخذ بالأصل العملیّ ، فهو المرجع العامّ للفقیه حیث لا یوجد دلیل محرز.

ویوجد عنصر مشترک یدخل فی جمیع عملیّات استنباط الحکم الشرعیّ ، سواء ما استند فیه الفقیه إلی دلیلٍ من القسم الأوّل أو إلی دلیلٍ من القسم الثانی ، وهذا العنصر هو حجّیّة القطع.

ونرید بالقطع : انکشاف قضیّةٍ بدرجةٍ لا یشوبها شکّ ، ومعنی حجّیته : کونه منجِّزاً ، أی مصحّحاً للعقاب إذا خالف العبد مولاه فی تکلیفٍ مقطوعٍ به لدیه ، وکونه معذِّراً ، أی نافیاً لاستحقاق العقاب عن العبد إذا خالف مولاه نتیجة عمله بقطعه.

وواضح أنّ حجّیة القطع بهذا المعنی لا یستغنی عنها جمیع عملیّات الاستنباط ؛ لأنّها إنّما تؤدّی إلی القطع بالحکم الشرعیّ أو بالموقف العملیّ تجاهه ، ولکی تکون هذه النتیجة ذات أثرٍ لابدّ من الاعتراف مسبقاً بحجّیّة القطع ، بل إنّ حجّیّة القطع ممّا یحتاجها الاصولیّ فی الاستدلال علی القواعد الاصولیّة نفسها ؛ لأنّه مهما استُدلّ علی ظهور صیغة «افعل» فی الوجوب - مثلاً - فلن یحصل علی أحسن تقدیرٍ إلاّعلی القطع بظهورها فی ذلک ، وهذا لا یفید إلاّمع افتراض حجّیّة القطع.

کما أنّه بعد افتراض تحدید الأدلّة العامّة والعناصر المشترکة فی عملیّة الاستنباط قد یواجه الفقیه حالات التعارض بینها ، سواء کان التعارض بین دلیلٍ من القسم الأوّل ودلیلٍ من القسم الثانی ، کالتعارض بین الأمارة والأصل ، أو بین دلیلین من قسمٍ واحد ، سواء کانا من نوعٍ واحدٍ ، کخبرین لثقتین ، أو من نوعین ، کالتعارض بین خبر الثقة وظهور الآیة ، أو بین أصالة الحلّ والاستصحاب.

ص: 184

ومن أجل ذلک سنبدأ فی ما یلی بحجّیّة القطع ، ثمّ نتکلّم عن القسم الأوّل من الأدلّة ، ثمّ عن القسم الثانی «الاصول العملیّة» ، ونختم بأحکام تعارض الأدلّة إن شاء الله تعالی ، ومنه نستمدّ التوفیق.

ص: 185

بهما مع إنکار الخصوصیّة الثالثة تناقضاً منطقیّاً ، فلا بدّ إذن من استئناف نظرٍ خاصٍّ فی الخصوصیّة الثالثة.

وفی هذا المجال یقال عادةً : إنّ الحجّیّة لازم ذاتیّ للقطع ، کما أنّ الحرارة لازم ذاتیّ للنار ، فالقطع بذاته یستلزم الحجّیّة والمنجّزیّة ، ولأجل ذلک لا یمکن أن تُلغی حجّیّته ومنجّزیّته فی حالٍ من الأحوال ، حتّی من قبل المولی نفسه ؛ لأنّ لازم الشیء لا یمکن أن ینفکّ عنه ، وإنّما الممکن للمولی أن یزیل القطع عن القاطع ، فیخرجه عن کونه قاطعاً بدلاً عن أن یفکّک بین القطع والحجّیّة. ویتلخّص هذا الکلام فی قضیّتین :

إحداهما : أنّ الحجّیّة والمنجّزیّة ثابتة للقطع ؛ لأنّها من لوازمه.

والاخری : أنّها یستحیل أن تنفکّ عنه ؛ لأنّ اللازم لا ینفکّ عن الملزوم.

أمّا القضیّة الاولی فیمکن أن نتساءل بشأنها : أیّ قطعٍ هذا الذی تکون المنجّزیّة من لوازمه؟ هل هو القطع بتکلیف المولی ، أو القطع بتکلیف أیِّ آمر؟

ومن الواضح أنّ الجواب هو الأوّل ؛ لأنّ غیر المولی إذا أمر لا یکون تکلیفه منجّزاً علی المأمور ولو قطع به ، فالمنجّزیّة إذن تابعة للقطع بتکلیف المولی ، فنحن إذن نفترض أوّلاً أنّ الآمر مولی ، ثمّ نفترض القطع بصدور التکلیف منه ، وهنا نتساءل من جدید : ما معنی المولی؟

والجواب : أنّ المولی هو مَن له حقّ الطاعة ، أی من یحکم العقل بوجوب امتثاله واستحقاق العقاب علی مخالفته ، وهذا یعنی أنّ الحجّیّة (التی محصّلها - کما تقدم - حکم العقل بوجوب الامتثال واستحقاق العقاب علی المخالفة) قد افترضناها مسبقاً بمجرّد افتراض أنّ الآمر مولی ، فهی إذن من شؤون کون الآمر مولی ، ومستبطنة فی نفس افتراض المولویّة ، فحینما نقول : إنّ القطع بتکلیف المولی حجّة - أی یجب امتثاله عقلاً - کأ نّنا قلنا : إنّ القطع بتکلیف مَن یجب امتثاله یجب امتثاله ، وهذا تکرار لما هو المفترض ، فلا بدّ أن نأخذ نفس حقّ الطاعة والمنجّزیّة المفترضة

ص: 187

فی نفس کون الآمر مولی ، لنری مدی ما للمولی من حقّ الطاعة علی المأمور ، وهل له حقّ الطاعة فی کلّ ما یقطع به من تکالیفه ، أو أوسع من ذلک بأن یفترض حقّ الطاعة فی کلّ ما ینکشف لدیه من تکالیفه ولو بالظنّ أو الاحتمال ، أو أضیق من ذلک بأن یفترض حقّ الطاعة فی بعض ما یقطع به من التکالیف خاصّة؟

وهکذا یبدو أنّ البحث فی حقیقته بحثٌ عن حدود مولویّة المولی ، وما نؤمن به له مسبقاً من حقّ الطاعة.

فعلی الأوّل تکون المنجّزیّة ثابتةً فی حالات القطع خاصّة.

وعلی الثانی تکون ثابتةً فی کلّ حالات القطع والظنّ والاحتمال.

وعلی الثالث تکون ثابتةً فی بعض حالات القطع.

والذی ندرکه بعقولنا أنّ مولانا سبحانه وتعالی له حقّ الطاعة فی کلّ ما ینکشف لنا من تکالیفه بالقطع أو بالظنّ أو بالاحتمال ما لم یرخّص هو نفسه فی عدم التحفّظ ، وهذا یعنی أنّ المنجّزیّة لیست ثابتةً للقطع بما هو قطع ، بل بما هو انکشاف ، وأنّ کلّ انکشافٍ منجِّز مهما کانت درجته ما لم یحرز ترخیص الشارع نفسه فی عدم الاهتمام به.

نعم ، کلّما کان الانکشاف بدرجةٍ أکبر کانت الإدانة وقبح المخالفة أشدّ ، فالقطع بالتکلیف یستتبع لا محالة مرتبةً أشدّ من التنجّز والإدانة ؛ لأنّه المرتبة العلیا من الانکشاف.

وأمّا القضیّة الثانیة - وهی أنّ المنجّزیّة لا تنفکّ عن القطع بالتکلیف ، ولیس بإمکان المولی نفسه أن یتدخّل بالترخیص فی مخالفة القطع وتجریده من المنجّزیّة - فهی صحیحة ، ودلیلها : أنّ هذا الترخیص إمّا حکم واقعیّ ، أو حکم ظاهریّ ، والأوّل مستحیل ؛ لأنّ التکلیف الواقعیّ مقطوع به ، فإذا ثبتت أیضاً إباحة واقعیّة لزم اجتماع الضدّین ؛ لِمَا تقدّم من التنافی والتضادّ بین الأحکام التکلیفیة الواقعیة.

ص: 188

والثانی مستحیل أیضاً ؛ لأنّ الحکم الظاهریّ - کما تقدم (1) - ما اخذ فی موضوعه الشکّ ، ولا شکّ مع القطع.

وبهذا یظهر أنّ القطع لا یتمیّز عن الظنّ والاحتمال فی أصل المنجّزیّة ، وإنّما یتمیّز عنهما فی عدم إمکان تجریده عن تلک المنجّزیّة ؛ لأنّ الترخیص فی مورده مستحیل کما عرفت ، ولیس کذلک فی حالات الظنّ والاحتمال ، فإنّ الترخیص الظاهریّ فیها ممکن ؛ لأنّه لا یتطلّب أکثر من فرض الشکّ ، والشکّ موجود.

ومن هنا صحّ أن یقال : إنّ منجّزیّة القطع غیر معلّقة ، بل ثابتة علی الإطلاق ، وإنّ منجّزیّة غیره من الظنّ والاحتمال معلّقة ؛ لأنّها مشروطة بعدم إحراز الترخیص الظاهریّ فی ترک التحفّظ.

خلاف ما قطع.

وعلی الثانی یکون القطع معذّراً ، إذ لا حقّ طاعةٍ للمولی فی حالة عدم انکشاف التکلیف ولو انکشافاً احتمالیّاً.

والأوّل من هذین الاحتمالین غیر صحیح ؛ لأنّ حقّ الطاعة من المستحیل أن یحکم به العقل بالنسبة إلی تکلیفٍ یقطع المکلّف بعدمه ، إذ لا یمکن للمکلّف أن یتحرّک عنه فکیف یحکم العقل بلزوم ذلک؟!

فیتعیّن الاحتمال الثانی ، ومعه یکون القطع بعدم التکلیف معذّراً عنه ؛ لأنّه یخرج فی هذه الحالة عن دائرة حقّ الطاعة ، أی عن نطاق حکم العقل بوجوب الامتثال.

ورعایة حرمته ، ولا شکّ فی أنّه من الناحیة الاحترامیّة ورعایة الحرمة لا فرق بین التحدّی الذی یقع من العاصی والتحدّی الذی یقع من المتجرّی ، فالمتجرّی إذن یستحقّ العقاب کالعاصی.

وإذا رخّص المولی فقط فی إهمال احتمال وجوب صلاة الجمعة بطلت منجّزیّة هذاالاحتمال ، وظلّت منجّزیّة الباقی کماتقدّم. وبإمکان المولی أن یرخّص فی کلٍ من الطرفین معاً بترخیصین ظاهریَّین ، وبهذا تبطل کلّ المنجّزیّات بما فیها منجّزیّة العلم بالجامع.

وقد تقول : إنّ العلم بالجامع فرد من القطع ، وقد تقدّم أنّ منجّزیّة القطع غیر معلّقة ، فکیف ترتفع منجّزیّة العلم بالجامع هنا؟!

والجواب : أنّ القطع الذی تکون منجّزیّته غیر معلّقةٍ هو العلم التفصیلیّ ، إذ لا مجال للترخیص الظاهریّ فی مورده ؛ لأنّ الترخیص الظاهریّ لا یمکن إلاّفی حالة الشکّ ، ولا شکّ مع العلم التفصیلیّ ، ولکن فی حالة العلم الإجمالیّ حیث إنّ الشکّ فی کلّ طرفٍ موجود فهناک مجال للترخیص الظاهریّ ، فتکون منجّزیّة العلم الإجمالیِّ معلّقةً علی عدم إحراز الترخیص الظاهریّ فی کلٍّ من الطرفین.

هذا من الناحیة النظریّةثبوتاً ، وأمّا من الناحیة الواقعیّة إثباتاً وأ نّه هل صدر من الشارع ترخیص فی کلّ من طرفی العلم الإجمالی؟ فهذا ما یقع البحث عنه فی الاصول العملیّة.

سواء قطع المکلّف بأنّ هذا خمر أوْ لا.

واخری یحکم الشارع بأنّ ما تقطع بأ نّه خمر حرام ، فلا یحرم الخمر إلاّإذا قطع المکلّف بأ نّه خمر ، ویسمّی القطع فی هذه الحالة بالقطع الموضوعیّ ؛ لأنّه دخیل فی وجود الحرمة ، وثبوتها للخمر ، فهو بمثابة الموضوع للحرمة.

والقطع إنّما ینجّز التکلیف إذا کان قطعاً طریقیّاً بالنسبة إلیه ؛ لأنّ منجّزیّته إنّما هی من أجل کاشفیّته ، وهو إنّما یکشف عمّا یکون قطعاً طریقیّاً بالنسبة إلیه. وأمّا التکلیف الذی یکون القطع موضوعاً له ودخیلاً فی أصل ثبوته فهو لا یتنجّز بذلک القطع ، ففی المثال المتقدّم للقطع الموضوعیّ لا یکون القطع بالخمریّة منجّزاً للحرمة ؛ لأ نّه لا یکشف عنها ، وإنّما یولّدها ، بل الذی ینجّز الحرمة فی هذا المثال القطع بحرمة مقطوع الخمریّة. وهکذا ینجّز کلّ قطعٍ ما یکون کاشفاً عنه وطریقاً إلیه من التکالیف ، دون ما یکون موضوعاً ومولّداً له من الأحکام.

وقد یتّفق أن یکون قطع واحد طریقیّاً بالنسبة إلی تکلیفٍ وموضوعیّاً بالنسبة إلی تکلیفٍ آخر ، کما إذا قال المولی : الخمر حرام ، ثمّ قال : من قطع بحرمة الخمر فیحرم علیه بیعه ، فإنّ القطع بحرمة الخمر قطع طریقیّ بالنسبة إلی حرمة الخمر ، وقطع موضوعیّ بالنسبة إلی حرمة بیع الخمر.

إسناد الحرمة نفسها إلی المولی ، فإنّ القطع بحرمة الخمر یؤدّی إلی جواز إسناد الحرمة إلی المولی ، بأن یقول القاطع : إنّ الشارع حرّم الخمر ؛ لأنّه قول بعلم ، وقد أذن الشارع فی القول بعلمٍ وحرّم القول بلا علم.

وبالتدبّر فی ما بیّنّاه من التمییز بین القطع الطریقیّ والقطع الموضوعیّ یتّضح :

أنّ القطع بالنسبة إلی جواز الإسناد قطع موضوعیّ لا طریقیّ ؛ لأنّ جواز الإسناد حکم شرعیّ اخذ فی موضوعه القطع بما یسند إلی المولی.

ص: 196

القائلة : «رفع ما لا یعلمون» (1) ، وقد تقدّم الفرق بین الأمارة والأصل العملی (2).

رابعاً : إذا لم یتوفّر له القطع بالتکلیف لا نفیاً ولا إثباتاً ، ولکن حصل له القطع بأنّ الشارع لا یأذن فی ترک التحفّظ فهذا یعنی أنّ منجّزیّة الاحتمال والظنّ تظل ثابتةً ؛ غیر أنّها آکد وأشدّ ممّا إذا کان الإذن محتملاً.

وهنا أیضاً : تارةً یثبت عدم الإذن من الشارع فی ترک التحفّظ بجعل الشارع الحجّیّة للأمارة ، کما إذا أخبر الثقة المظنونُ الصدقَ بالوجوب ، فقال الشارع : «لا ینبغی التشکیک فی ما یخبر به الثقة» ، أوقال : «صدّق الثقة». واخری یثبت بجعل الشارع لأصلٍ عملیٍّ من قبله ، کأصالة الاحتیاط الشرعیّة المجعولة فی بعض الحالات.

ص: 202

الشرعی ، واخری فی ثبوت صغراه ، وثالثةً فی حجّیّة تلک الدلالة ووجوب الأخذ بها ، ففی الدلیل الشرعیّ إذن ثلاثة أبحاث.

ولکن قبل البدء بهذه الأبحاث علی الترتیب المذکور نستعرض بعض المبادئ والقواعد العامّة فی الأدلّة المحرزة.

من تلازمهما فی الصدق.

ویوجد فی هذا المجال اتّجاهان :

أحدهما للمشهور ، وهو : أنّ دلیل الحجّیة کلّما استُفِید منه جعل الحجّیة لشیءٍ بوصفه أمارةً علی الحکم الشرعیّ کان ذلک کافیاً لإثبات لوازمه ومدلولاته الالتزامیّة ، وعلی هذا الأساس وضعوا قاعدةً مؤدّاها : أنّ مثبتات الأمارات حجّة ، أی أنّ الأمارة کما یعتبر إثباتها لمدلولها المطابقیّ حجّةً ، کذلک إثباتها لمدلولها الالتزامی.

والاتّجاه الآخر للسیّد الاستاذ (1) ، حیث ذهب إلی أنّ مجرّد قیام دلیلٍ [علی] حجّیّة أمارةٍ علی أساس ما لها من کشفٍ عن الحکم الشرعیّ لا یکفی لذلک ، إذ من الممکن ثبوتاً أنّ الشارع یتعبّد المکلّف بالمدلول المطابقی من الأمارة فقط ، کما یمکنه أن یتعبّده بکلّ ما تکشف عنه مطابقةً أو التزاماً ، وما دام کلا هذین الوجهین ممکناً ثبوتاً فلا بدّ لتعیین الأخیر منهما من وجود إطلاقٍ فی دلیل الحجّیة یقتضی امتداد التعبّد وسریانه إلی المدالیل الالتزامیّة.

والصحیح هو الاتّجاه الأوّل ؛ وذلک لأنّنا عرفنا سابقاً (2) أنّ الأمارة معناها الدلیل الظنّیّ الذی یُستظهر من دلیل حجّیته : أنّ تمام الملاک لحجّیته (3) هو کشفه بدون نظرٍ إلی نوع المنکشف ، وهذا الاستظهار متی ما تمّ فی دلیل الحجّیة کان کافیاً لإثبات الحجّیة فی المدلولات الالتزامیّة أیضاً ؛ لأنّ نسبة کشف الأمارة إلی المدلول المطابقیّ والالتزامیّ بدرجةٍ واحدةٍ دائماً ، وما دام الکشف هو تمام الملاک للحجّیة بحسب الفرض فیعرف من دلیل الحجّیة أنّ مثبتات الأمارة کلّها حجّة.

ص: 206

وعلی خلاف ذلک الاصول العملیّة تنزیلیّةً أو غیرها ، فإنّها لمّا کانت مبنیّةً علی ملاحظة نوع المؤدّی - کما تقدّم - فلا یمکن أن یستفاد من دلیلها إسراء التعبّد إلی کلّ اللوازم إلاّبعنایةٍ خاصّةٍ فی لسان الدلیل.

ومن هنا قیل : إنّ الاصول العملیّة لیست حجّةً فی مثبتاتها (1) ، أی فی مدلولاتها الالتزامیّة ، وسیأتی تفصیل الکلام عن ذلک فی أبحاث الاصول العملیّة (2) إن شاء الله تعالی.

خللاً فی حجّیة الدلالة الالتزامیة مادام المدلول الالتزامیّ محتملاً ولم یتّضح بطلانه بعد.

وقد یستدلّ علی الارتباط بأحد الوجهین التالیین :

الأوّل : أنّ الدلالة الالتزامیّة متفرّعة فی وجودها علی الدلالة المطابقیّة ، فتکون متفرّعةً فی حجّیتها أیضاً.

ویلاحظ علی ذلک : أنّ التفرّع فی ا لوجود لماذا یستلزم التفرّع فی الحجّیة؟ أوَ لایمکن أن نفترض أنّ کلّ واحدةٍ من الدلالتین موضوع مستقلّ للحجّیة بلحاظ کاشفیّتها؟!

الثانی : أنّ نفس السبب الذی یوجب سقوط الدلالة المطابقیّة عن الحجّیة یوجب دائماً سقوط الدلالة الالتزامیّة ، فإذا علم - مثلاً - بعدم ثبوت المدلول المطابقیّ وسقطت بذلک حجّیة الدلالة المطابقیّة ، فإنّ هذا العلم بنفسه یعنی العلم أیضاً بعدم ثبوت المدلول الالتزامیّ ؛ لأنّ ما تحکی عنه الدلالة الالتزامیّة دائماً حصّة خاصّة من اللازم ، وهی الحصّة الناشئة أو الملازمة للمدلول المطابقیّ ، لا طبیعیّ اللازم علی الإطلاق ، وتلک الحصّة مساویة للمدلول المطابقیّ دائماً.

وبکلمةٍ اخری : إنّ ذات اللازم وإن کان أعمّ أحیاناً ولکنّه بما هو مدلول التزامیّ مساوٍ دائماً للمدلول المطابقیّ ، فلا یتصوّر ثبوته بدونه ، فموت زیدٍ وإن کان أعمَّ من احتراقه بالنار ولکنّ مَن أخبر باحتراقه بالمطابقة فهو لا یخبر التزاماً بالموت الأعمّ ولو کان بالسمّ ، بل مدلوله الالتزامیّ هو الموت الناشئ من الاحتراق خاصّة ، فإذا کنّا نعلم بعدم الاحتراق فکیف نعمل بالمدلول الالتزامیّ؟ وسیأتی تکمیل البحث عن ذلک وتعمیقه فی الحلقة الآتیة إن شاء الله تعالی.

علی القطع الموضوعیّ من أحکام شرعیّة ؛ لأنّ هذه الأحکام یتحقّق موضوعها وجداناً.

والدلیل المحرز غیر القطعیّ - أی الأمارة - یفی بما یقتضیه القطع الطریقیّ من منجّزیّةٍ ومعذّریّة ، فالأمارة الحجّة شرعاً إذا دلّت علی ثبوت التکلیف أکّدت منجّزیّته ، وإذا دلّت علی نفی التکلیف کانت معذّراً عنه ورفعت أصالة الاشتغال ، کما لو حصل القطع الطریقیّ بنفی التکلیف ، کما تقدّم (1) توضیحه ، وهذا معناه قیام الأمارة مقام القطع الطریقیّ.

ولکن هل تفی الأمارة بالقیام مقام القطع الموضوعیّ؟ فیه بحث وخلاف ، فلو قال المولی : «کلّ ما قطعتَ بأ نّه خمر فأرقْهُ» ، وقامت الأمارة الحجّة شرعاً علی أنّ هذا خمر ولم یحصل القطع بذلک. فهل یترتّب وجوب الإراقة علی هذه الأمارة کما یترتّب علی القطع ، أوْ لا؟

وهنا تفصیل ، وهو : أنّا تارةً نفهم من دلیل وجوب إراقة مقطوع الخمریّة أنّ مقصود هذا الدلیل من المقطوع ما قامت حجّة منجّزة علی خمریّته ؛ ولیس القطع إلاّ کمثال. واخری نفهم منه إناطة الحکم بوجوب الإراقة بالقطع بوصفه کاشفاً تامّاً لا یشوبه شکّ.

ففی الحالة الاولی تقوم الأمارة الحجّة مقام القطع الموضوعیّ ، ویترتّب علیها وجوب الإراقة ؛ لأنّها تحقّق موضوع هذا الوجوب وجداناً وهو الحجّة.

وفی الحالة الثانیة لا یکفی مجرّد کون الأمارة حجّةً وقیام دلیلٍ علی حجّیّتها ووجوب العمل بها لکی تقوم مقام القطع الموضوعی ؛ لأنّ وجوب الإراقة منوط بالقطع بما هو کاشف تامّ ، والأمارة وإن أصبحت حجّةً ومنجّزةً لمؤدّاها بجعل الشارع ولکنّها لیست کاشفاً تامّاً علی أیّ حال ، فلا یترتّب علیها وجوب الإراقة

ص: 209

إلاّ إذا ثبت فی دلیل الحجّیة أو فی دلیلٍ آخر أنّ المولی أعمل عنایةً ونزّل الأمارة منزلة الکاشف التامّ فی أحکامه الشرعیّة ، کما نزّل الطواف منزلة الصلاة فی قوله : «الطواف بالبیت صلاة» (1) ، وهذه عنایة إضافیّة لایستبطنها مجرّد جعل الحجّیة للأمارة.

وبهذا صحّ القول : إنّ دلیل حجّیة الأمارة بمجرّد افتراضه الحجّیة لا یفی لإقامتها مقام القطع الموضوعیّ.

1- الأدلّة المحرزة

ص: 212

1- الدلیل الشرعی

ص: 214

وإذا ضَمَّ المتلفّظ الملتفت کلمةً اخری فقال : «الماء بارد» استکشفنا أنّه یرید أن یخطر فی ذهننا معنی الماء ، ومعنی بارد ، ومعنی جملة «الماء بارد» ککلّ.

ولکن لماذا یرید أن نتصوّر ذلک کلّه؟

والجواب : أنّ تلفّظه بهذه الجملة یدلّ عادةً علی أنّ المتکلّم یرید بذلک أن یخبرنا ببرودة الماء ویقصد الحکایة عن ذلک ، بینما فی بعض الحالات لا یکون قاصداً ذلک ، کما فی حالات الهزل ، فإنّ الهازل لا یقصد إلاّإخطار صورة المعنی فی ذهن السامع فقط ، علی خلاف المتکلّم الجادّ.

فالمتکلّم الجادّ حینما یقول : «الماء بارد» یکتسب کلامه ثلاث دلالات ، وهی : الدلالة التصوّریّة المتقدّمة ، والدلالة التصدیقیّة المتقدّمة ، (ولنسمِّها بالدلالة التصدیقیّة الاولی) ، ودلالة ثالثة هی الدلالة علی قصد الحکایة والإخبار عن برودة الماء ، وتسمّی بالدلالة علی المراد الجدّی ، کما تسمّی بالدلالة التصدیقیة الثانیة.

وأمّا الهازل حین یقول : «الماء بارد» فلکلامه دلالة تصوریّة ودلالة تصدیقیّة اولی دون الدلالة التصدیقیّة الثانیة ؛ لأنّه لیس جادّاً ولا یرید الإخبار حقیقة. وأمّا الآلة حین تردّد الجملة ذاتها فلیس لها إلاّدلالة تصوّریّة فقط. وهکذا أمکن التمییز بین ثلاثة أقسامٍ من الدلالة.

والملاحظة من عدم وجود أیّة دلالةٍ لِلَّفظ لدی الإنسان قبل الاکتساب والتعلّم.

الثانی : افتراض أنّ السببیّة المذکورة نشأت من وضع الواضع اللفظَ للمعنی ، والوضع نوع اعتبارٍ یجعله الواضع وإن اختلف المحقّقون فی نوعیّة المعتبَر (1) ، فهناک من قال : إنّه «اعتبار سببیّة اللفظ لتصوّر المعنی». ومن قال : إنّه «اعتبار کون اللفظ أداةً لتفهیم المعنی». ومن قال : إنّه «اعتبار کون اللفظ علی المعنی ، کما توضع الأعمدة علی رؤوس الفراسخ».

ویرد علی هذا المسلک بکلّ محتملاته : أنّ سببیّة اللفظ لتصوّر المعنی سببیّة واقعیّة بعد الوضع ، ومجرّد اعتبار کون شیءٍ سبباً لشیءٍ أو اعتبار ما یقارب هذا المعنی لا یحقِّق السببیّة واقعاً ، فلا بدّ لأصحاب مسلک الاعتبار فی الوضع أن یفسِّروا کیفیّة نشوء السببیّة الواقعیّة من الاعتبار المذکور ، وقد یکون عجز هذا المسلک عن تفسیر ذلک أدّی بآخرینَ إلی اختیار الاحتمال الثالث الآتی :

الثالث : أنّ دلالة اللفظ تنشأ من الوضع ، والوضع لیس اعتباراً ، بل هو تعهّد من الواضع بأن لا یأتی باللفظ إلاّعند قصد تفهیم المعنی ، وبذلک تنشأ ملازمة بین الإتیان باللفظ وقصد تفهیم المعنی (2) ، ولازم ذلک أن یکون الوضع هو السبب فی الدلالة التصدیقیّة المستبطنة ضمناً للدلالة التصوّریّة ، بینما علی مسلک الاعتبار لا یکون الوضع سبباً إلاّللدلالة التصوّریّة ، وهذا فرق مهمّ بین المسلکین.

وهناک فرق آخر ، وهو : أنّه بناءً علی التعهّد یجب افتراض کلّ متکلّمٍ متعهّداً وواضعاً لکی تتمّ الملازمة فی کلامه ، وأمّا بناءً علی مسلک الاعتبار فیفترض أنّ الوضع إذا صدر فی البدایة من المؤسِّس أوجب دلالةً تصوّریّةً عامّةً لکلّ من علم به ، بدون حاجةٍ إلی تکرار عملیّة الوضع من الجمیع.

ص: 217

ویرد علی مسلک التعهّد :

أوّلاً : أنّ المتکلّم لا یتعهّد عادةً بأن لا یأتیَ باللفظ إلاّإذا قصد تفهیم المعنی الذی یرید وضع اللفظ له ؛ لأنّ هذا یعنی التزامه ضمناً بأن لا یستعمله مجازاً ، مع أنّ کلّ متکلّمٍ کثیراً مّا یأتی باللفظ ویقصد به تفهیم المعنی المجازیّ ، فلا یحتمل صدور الالتزام الضمنیّ المذکور من کلّ متکلّم.

وثانیاً : أنّ الدلالة اللفظیّة والعلقة اللغویّة بموجب هذا المسلک تتضمّن استدلالاً منطقیّاً ، وإدراکاً للملازمة ، وانتقالاً من أحد طرفیها إلی الآخر ، مع أنّ وجودها فی حیاة الإنسان یبدأ منذ الأدوار الاولی لطفولته وقبل أن ینضج أیّ فکرٍ استدلالیٍّ له ، وهذا یبرهن علی أنّها أبسط من ذلک.

والتحقیق : أنّ الوضع یقوم علی أساس قانونٍ تکوینیٍّ للذهن البشریّ ، وهو : أنّه کلّما ارتبط شیئان فی تصوّر الإنسان ارتباطاً مؤکّداً أصبح بعد ذلک تصوّر أحدهما مستدعیاً لتصوّر الآخر.

وهذا الربط بین تصوّرین تارةً یحصل بصورةٍ عفویّة ، کالربط بین سماع الزئیر وتصوّر الأسد الذی حصل نتیجة التقارن الطبیعیّ المتکرّر بین سماع الزئیر ورؤیة الأسد ، واخری یحصل بالعنایة التی یقوم بها الواضع ، إذ یربط بین اللفظ وتصوّر معنیً مخصوصٍ فی ذهن الناس فینتقلون من سماع اللفظ إلی تصوّر المعنی.

والاعتبار الذی تحدّثنا عنه فی الاحتمال الثانی لیس إلاّطریقة یستعملها الواضع فی إیجاد ذلک الربط والقرن المخصوص بین اللفظ وصورة المعنی.

فمسلک الاعتبار هو الصحیح ، ولکن بهذا المعنی. وبذلک صحّ أن یقال : إنّ الوضع قرن مخصوص بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی بنحوٍ أکیدٍ لکی یستتبع حالة إثارة أحدهما للآخر فی الذهن.

ومن هنا نعرف أنّ الوضع لیس سبباً إلاّللدلالة التصوّریّة ، وأمّا الدلالتان

ص: 218

التصدیقیّتان الاولی والثانیة فمنشؤهما الظهور الحالیّ والسیاقیّ للکلام ، لا الوضع.

استحضار موضوع حکمه عند جعل ذلک الحکم.

وتصوّر المعنی : تارةً یکون باستحضاره مباشرةً ، واخری باستحضار عنوانٍ منطبقٍ علیه وملاحظته بما هو حاکٍ عن ذلک المعنی. وهذا الشرط یتحقّق فی ثلاث حالات :

الاولی : أن یتصوّر الواضع معنیً کلّیّاً کالإنسان ویضع اللفظ بإزائه ، ویُسمّی بالوضع العامِّ والموضوع له العامّ.

الثانیة : أن یتصوّر الواضع معنیً جزئیّاً کزیدٍ ویضع اللفظ بإزائه ، ویسمّی بالوضع الخاصِّ والموضوع له الخاصّ.

الثالثة : أن یتصوّر الواضع عنواناًمشیراً إلی فرده ویضع اللفظ بإزاء الفرد الملحوظ من خلال ذلک العنوان المشیر ، ویسمّی بالوضع العامِّ والموضوع له الخاصّ.

وهناک حالة رابعة لا یتوفّر فیها الشرط المذکور ویطلق علیها اسم الوضع الخاصّ والموضوع له العامّ ، وهی : أن یتصوّر الفرد ویضع اللفظ لمعنیً جامع ، وهذا مستحیل ؛ لأنّ الفرد والخاصّ لیس عنواناً منطبقاً علی ذلک المعنی الجامع لیکون مشیراً إلیه ، فالمعنی الجامع فی هذه الحالة لا یکون مستحضراً بنفسه ، ولا بعنوانٍ مشیرٍ إلیه ومنطبقٍ علیه.

ومثال الحالة الاولی : أسماء الأجناس ، ومثال الحالة الثانیة : الأعلام الشخصیّة ، وأمّا الحالة الثالثة فقد وقع الخلاف فی جعل الحروف مثالاً لها ، وسیأتی الکلام عن ذلک فی بحثٍ مقبِلٍ إن شاء الله تعالی.

توقّف الوضع علی تصوّر اللفظ :

کما یتوقّف الوضع علی تصوّر المعنی کذلک یتوقّف علی تصوّر اللفظ : إمّا بنفسه فیُسَمّی الوضع «شخصیّاً» ، وإمّا بعنوانٍ مشیرٍ إلیه فیسمّی الوضع «نوعیّاً».

ص: 220

ومثال الأوّل : وضع أسماء الأجناس ، ومثال الثانی : وضع الهیئة المحفوظة فی ضمن کلّ أسماء الفاعلین لمعنی هیئة اسم الفاعل ، فإنّ الهیئة لَمَّا کانت لا تنفصل فی مقام التصوّر عن المادة ؛ وکان من الصعب إحضار تمام الموادّ عند وضع اسم الفاعل اعتاد الواضع أن یُحضِر الهیئة فی ضمن مادّةٍ معیّنةٍ کفاعل ، ویضع کلّ ما کان علی هذه الوتیرة للمعنی الفلانیّ فیکون الوضع نوعیّاً.

وعلی تقدیر القول بالتوقّف لابدّ من تصویر الوضع المصحّح للاستعمال المجازیّ بنحوٍ یختلف عن الوضع للمعنی الحقیقی - وإلاّ لانقلب المعنی المجازیّ إلی حقیقیٍّ وهو خلف - ویحفظ الطولیّة بین الوضعین علی نحوٍ یفسّر أسبقیّة المعنی الحقیقیّ إلی الذهن عند سماع اللفظ المجرّد عن القرینة ، وذلک بأن یدّعی - مثلاً - وضع اللفظ المنضمّ إلی القرینة للمعنی المجازیّ ، فحیث لا قرینة تنحصر علاقة اللفظ بالمعنی الحقیقیّ ولا یزاحمه المعنی المجازیّ.

والصحیح : عدم الاحتیاج إلی وضعٍ فی المجاز لتصحیح الاستعمال ؛ لأنّه : إن ارید بصحّة الاستعمال حسنه فواضح أنّ کلّ لفظٍ له صلاحیّة الدلالة علی معنیً یحسن استعماله فیه وقصد تفهیمه به ، واللفظ له هذه الصلاحیّة بالنسبة إلی المعنی المجازیّ - کما عرفت - فیصحّ استعماله فیه.

وإن ارید بصحّة الاستعمال انتسابه إلی اللغة التی یرید المتکلِّم التکلّم بها فیکفی فی ذلک أن یکون الاستعمال مبنیّاً علی صلاحیّةٍ فی اللفظ للدلالة علی المعنی ناشئةٍ من أوضاع تلک اللغة.

العلم المترسّخ فی النفس الذی یلتئم مع الغفلة عنه فعلاً ، والمطلوب من التبادر العلم الفعلیّ المتقوّم بالالتفات ، فلا دَور ، کما أنّ افتراض کون التبادر عند العالم ، علامةً عند الجاهل لا دَور فیه أیضاً.

والتحقیق : أنّ الاعتراض بالدور لا محلّ له أساساً ؛ لأنّه مبنیّ علی افتراض أنّ انتقال الذهن إلی المعنی من اللفظ فرع العلم بالوضع ، مع أنّه فرع نفس الوضع ، أی وجود عملیّة القرن الأکید بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی فی ذهن الشخص ، فالطفل الرضیع الذی اقترنت عنده کلمة «ماما» برؤیة امّه یکفی نفس هذا الاقتران الأکید لیتصوّر امّه عندما یسمع کلمة «ماما» ، مع أنّه لیس عالماً بالوضع ؛ إذ لا یعرف معنی الوضع.

فالتبادر إذن یتوقّف علی وجود عملیّة القرن الأکید بین التصوّرَین فی ذهن الشخص ، والمطلوب من التبادر تحصیل العلم بالوضع ، أی العلم بذلک القرن الأکید ، فلا دَور.

ومنها : صحّة الحمل ، فإن صحّ الحمل الأوّلیّ الذاتیّ لِلَّفظ المراد استعلام حاله علی معنیً ثبت کونه هو المعنی الموضوع له ، وإن صحّ الحمل الشائع ثبت کون المحمول علیه مصداقاً لعنوانٍ هو المعنی الموضوع له اللفظ ، وإذا لم یصحّ کلا الحملین ثبت عدم کون المحمول علیه نفس المعنی الموضوع له ، ولا مصداقه.

والصحیح : أنّ صحّة الحمل إنّما تکون علامةً علی کون المحمول علیه هو نفس المعنی المراد فی المحمول ، أو مصداق المعنی المراد ، أمّا أنّ هذا المعنی المراد فی جانب المحمول هل هو معنیً حقیقیّ لِلَّفظ ، أو مجازیّ؟ فلا سبیل إلی تعیین ذلک عن طریق صحّة الحمل ، بل لا بدّ أن یرجع الإنسان إلی مرتکزاته لکی یعیّن ذلک.

ومنها : الاطِّراد ، وهو : أن یصحّ استعمال اللفظ فی المعنی المشکوک کونه حقیقیّاً فی جمیع الحالات وبلحاظ أیّ فردٍ من أفراد ذلک المعنی ، فیدلّ الاطِّراد فی

ص: 223

صحّة الاستعمال علی کونه هو المعنی الحقیقیّ لِلَّفظ ، إذ لا اطّراد فی صحّة الاستعمال فی المعنی المجازی.

وقد اجیب علی ذلک : بأنّ الاستعمال فی معنیً إذا صحّ مجازاً ولو فی حالٍ وبلحاظ فردٍ صحّ دائماً وبلحاظ سائر الأفراد ، مع الحفاظ علی کلّ الخصوصیّات والشؤون التی بها صحّ الاستعمال فی تلک الحالة أو فی ذلک الفرد ، فالاطِّراد ثابت إذن فی المعانی المجازیّة أیضاً ؛ مع الحفاظ علی الخصوصیّات التی بها صحّ الاستعمال.

الثانیة : أن تستعمل لفظة «الماء» فی معناها المشترک بین ماء الفرات وغیره وتأتی بلفظٍ آخر یدلّ علی خصوصیة الفرات بأن تقول : «ائتنی بماء الفرات» ، فالحصّة الخاصّة قد افیدت بمجموع کلمتی «ماء» و «الفرات» ، لا بکلمة «ماء» فقط ، وکلّ من الکلمتین قد استعملت فی معناها الموضوعة له فلا تجوز ، ونطلق علی إرادة الخاصِّ بهذا النحو «طریقة تعدّد الدالِّ والمدلول» ، فطریقة تعدّد الدالِّ والمدلول نعنی بها : إفادة مجموعة من المعانی بمجموعةٍ من الدوال وبإزاء کلِّ دالٍّ واحد من تلک المعانی.

وحلُّ الإشکال : إمّا بافتراض (تعدّد المتعهّد) أو (وحدة المتعهّد بأن یکون متعهّداً بعدم الإتیان باللفظ إلاّإذا قصد تفهیم أحد المعنیین بخصوصه ، أو متعهّداً عند قصد تفهیم المعنی بالإتیان بأحد اللفظین) أو (فرض تعهّدَین مشروطَین علی نحوٍ یکون المتعهَّد به فی کلٍّ منهما مقیّداً بعدم الآخر) (1).

والنسبة التی یدلّ علیها الحرف غیر کافیةٍ بمفردها لتکوین جملةٍ تامّة ، ولهذا تسمّی بالنسبة الناقصة. وأمّا الهیئات فبعضها یدلّ علی النسبة الناقصة کهیئة الجملة الوصفیّة ، وبعضها یدلّ علی النسبة التی تتکوّن بها جملة تامّة ، وتسمّی «نسبة تامّة» ، وذلک کهیئة الجملة الخبریّة ، أو هیئة الجملة الإنشائیة من قبیل «زیدٌ عالم» و «صُمْ».

ویصطلح اصولیّاً علی التعبیر بالمعنی الحرفیّ عن کلّ نسبة ، سواء کانت مدلولةً للحرف ، أو لهیئة الجملة الناقصة ، أو لهیئة الجملة التامّة. وبالمعنی الاسمیّ عمّا سوی ذلک من المدلولات.

ویختلف المعنی الحرفیّ عن المعنی الاسمیّ فی امورٍ ، منها : أنّ المعنی الحرفیّ باعتباره نسبةً وکلّ نسبةٍ متقوّمة بطرفیها ، فلا یمکن أن یلحظ دائماً إلاّضمن لحاظ طرفی النسبة ، وأمّا المعنی الاسمیّ فیمکن أن یلحظ بصورةٍ مستقلّة.

وقد ذهب المحقّق النائینیّ رحمه الله إلی التفرقة بین المعانی الاسمیّة والمعانی الحرفیّة بأنّ الاولی إخطاریّة ، والثانیة إیجادیّة. والمستفاد من ظاهر کلمات مقرّری بحثه (1) أنّ مراده بکون المعنی الاسمیّ إخطاریّاً : أنّ الاسم یدلّ علی معنیً ثابتٍ فی ذهن المتکلّم فی المرتبة السابقة علی الکلام ، ولیس دور الاسم إلاّالتعبیر عن ذلک المعنی. ومراده بکون المعنی الحرفیّ إیجادیّاً : أنّ الحرف أداة للربط بین مفردات الکلام ، فمدلوله هو نفس الربط الواقع فی مرحلة الکلام بین مفرداته ، ولا یعبّر عن معنیً أسبق رتبةً من هذه المرحلة ، ومن هنا یکون الحرف موجداً لمعناه ؛ لأنّ معناه لیس إلاّالربط الکلامیّ الذی یحصل به.

وهذا المعنی من الإیجادیّة للحرف واضح البطلان ؛ لأنّ الحرف وإن کان

ص: 227

یوجد الربط فی مرحلة الکلام ولکنّه إنّما یوجد ذلک بسبب دلالته علی معنی ، أی علی الجانب النسبیّ والربطیّ فی الصورة الذهنیة ، ونسبته إلی الربط القائم فی الصورة الذهنیّة علی حدّ ربط الاسم بالمعانی الاسمیّة (1) الداخلة فی تلک الصورة ، فلا تصحّ التفرقة بین المعانی الاسمیّة والحرفیّة بالإخطاریّة والإیجادیّة.

نعم ، هناک معنیً آخر دقیق ولطیف لإیجادیّة المعانی الحرفیّة تتمیّز به عن المعانی الاسمیّة ؛ تأتی الإشارة إلیه فی الحلقة الثالثة إن شاء الله تعالی.

جملةً ناقصةً لا یصحّ السکوت علیها ، بینما «زید عالم» جملة تامّة یصحّ السکوت علیها.

ومنها : قوله صلی الله علیه وآله وسلم : «لولا أن أشُقَّ علی امّتی لأمرتهم بالسواک» (1). وتقریبه : أنّ الأمر لو کان یشمل الاستحباب لَما کان الأمر مستلزماً للمشقّة کما هو ظاهر الحدیث.

ومنها : التبادر ، فإنّ المفهوم عرفاً من کلام المولی حین یستعمل کلمة الأمر أنّه فی مقام الإیجاب والإلزام ، والتبادر علامة الحقیقة.

وأمّا صیغة الأمر فقد ذکرت لها عدّة معانٍ ، کالطلب ، والتمنّی ، والترجّی ، والتهدید ، والتعجیز ، وغیر ذلک ، وهذا فی الواقع خلط بین المدلول التصوّریّ للصیغة والمدلول التصدیقیّ الجدِّی لها باعتبارها جملةً تامّة.

وتوضیحه : أنّ الصیغة - أی هیئة فعل الأمر - لها مدلول تصوّریّ ، ولا بدّ أن یکون من سنخ المعنی الحرفیّ ، کما هو الشأن فی سائر الهیئات والحروف ، فلا یصحّ أن یکون مدلولها نفس الطلب بما هو مفهوم اسمیّ ، ولا مفهوم الإرسال نحو المادّة ، بل نسبة طلبیّة أو إرسالیّة توازی مفهوم الطلب أو مفهوم الإرسال ، کما توازی النسبة التی تدلّ علیها «إلی» مفهوم «الانتهاء».

والعلاقة بین مدلول الصیغة - بوصفه معنیً حرفیّاً - ومفهوم الإرسال أو الطلب تُشابِه العلاقة بین مدلول «من» و «إلی» و «فی» ومدلول «الابتداء» و «الانتهاء» و «الظرفیّة» ، فهی علاقة موازاة لا ترادف.

ونقصد بالنسبة الطلبیّة أو الإرسالیة : الربط المخصوص الذی یحصل بالطلب أو بالإرسال بین المطلوب والمطلوب منه ، أو بین المرسَل والمرسَل إلیه ، وهذا هو المدلول التصوّریّ للصیغة الثابت بالوضع.

وللصیغة باعتبارها جملةً تامّةً مکوّنةً من فعلٍ وفاعلٍ مدلولٌ تصدیقیّ جدّی

ص: 233

بحکم السیاق ، لا الوضع ، إذ تکشف سیاقاً عن أمرٍ ثابتٍ فی نفس المتکلّم هو الذی دعاه إلی استعمال الصیغة ، وفی هذه المرحلة تتعدّد الدواعی التی یمکن أن تدلّ علیها الصیغة بهذه الدلالة ، فتارةً یکون الداعی هو الطلب ، واخری الترجّی ، وثالثةً التعجیز ، وهکذا ؛ مع انحفاظ المدلول التصوّری للصیغة فی الجمیع.

هذا کلّه علی المسلک المختار المشهور القائل : بأنّ الدلالة الوضعیّة هی الدلالة التصوّریّة. وأمّا بناءً علی مسلک التعهّد القائل : بأنّ الدلالة الوضعیّة هی الدلالة التصدیقیّة ، وأنّ المدلول الجدّیّ للجملة التامّة هو المعنی الموضوع له ابتداءً فلا بدّ من الالتزام بتعدّد المعنی فی تلک الموارد ؛ لاختلاف المدلول الجدّیّ.

ثمّ إنّ الظاهر من الصیغة أنّ المدلول التصدیقیّ الجدّیّ هو الطلب دون سائر الدواعی الاخری ؛ وذلک لأنّه : إن قیل بأنّ المدلول التصوّریّ هو النسبة الطلبیّة فواضح أنّ الطلب مصداق حقیقیّ للمدلول التصوّریّ دون سائر الدواعی ، فیکون أقرب إلی المدلول التصوّریّ ، وظاهر کلّ کلامٍ أنّ مدلوله التصدیقیّ أقرب ما یکون للتطابق والمصداقیّة للمدلول التصوّریّ.

وأمّا إذا قیل بأنّ المدلول التصوّریّ هو النسبة الإرسالیّة فلأنّ المصداق الحقیقیّ لهذه النسبة إنّما ینشأ من الطلب ، لا من سائر الدواعی ، فیتعین داعی الطلب بظهور الکلام.

ولکن قد یتّفق أحیاناً أن یکون المدلول الجدّیّ هو قصد الإخبار عن حکمٍ شرعیٍّ آخر غیر طلب المادّة أو إنشاء ذلک الحکم وجعله ، کما فی قوله : «اغسل ثوبک من البول» ، فإنّ المراد الجدِّی من «اغسل» لیس طلب الغسل ، إذ قد یتنجّس ثوب الشخص فیهمله ولا یغسله ولا إثم علیه ، وإنّما المراد بیان أنّ الثوب یتنجّس بالبول وهذا حکم وضعیّ ، وأ نّه یطهر بالغسل وهذا حکم وضعیّ آخر ، وفی هذه الحالة تسمّی الصیغة بالأمر الإرشادی ؛ لأنّها إرشاد وإخبار عن ذلک الحکم.

ص: 234

وکما أنّ المعروف فی دلالة مادّة الأمر علی الطلب أنّها تدلّ علی الطلب الوجوبیّ کذلک الحال فی صیغة الأمر ، بمعنی أنّها تدلّ علی النسبة الإرسالیّة الحاصلة من إرادةٍ لزومیّة ، وهذا هو الصحیح ، للتبادر بحسب الفهم العرفیّ العامّ.

وکثیراً ما یستعمل غیر فعل الأمر من الأفعال فی إفادة الطلب ، إمّا بإدخال لام الأمر علیه ، فیکون الاستعمال بلا عنایة ، وإمّا بدون إدخاله ، کما إذا قیل : «یعید» ، و «یغتسل» ، ویشتمل الاستعمال حینئذٍ علی عنایة ؛ لأنّ الجملة حینئذٍ خبریّة بطبیعتها وقد استعملت فی مقام الطلب. وفی الأوّل یدلّ علی الوجوب بنحو دلالة الصیغة علیه ، وفی الثانی یوجد خلاف فی الدلالة علی الوجوب ، ویأتی الکلام عن ذلک فی حلقةٍ مقبلةٍ إن شاء الله تعالی.

بهذا الفعل المقیّد فلا یقتضی إلاّالإتیان به ، فإن لم یأتِ به حتّی انتهی الوقت فلا موجب من قِبَله للقضاء ، بل یحتاج إیجاب القضاء إلی أمرٍ جدید.

وتارةً اخری یکون الأمر بالفعل الموقّت أمرین مجتمعین فی بیانٍ واحد : أحدهما أمر بذات الفعل علی الإطلاق ، والآخر أمر بإیقاعه فی الوقت الخاصّ ، فإن فات المکلّف امتثال الأمر الثانی بقی علیه الأمر الأوّل ، ویجب علیه أن یأتی بالفعل حینئذٍ ولو خرج الوقت ، فلا یحتاج إیجاب القضاء إلی أمرٍ جدید. وظاهر دلیل الأمر بالموقّت هو وحدة الأمر ، فیحتاج إثبات تعدّده علی الوجه الثانی إلی قرینةٍ خاصّة.

ومنها : دلالة الأمر بالأمر بشیءٍ علی الأمر بذلک الشیء مباشرةً ، بمعنی أنّ الآمر إذا أمر زیداً بأن یأمر خالداً بشیءٍ فهل یستفاد الأمر المباشر لخالدٍ من ذلک ، أوْ لا؟

فعلی الأوّل لو أنّ خالداً اطَّلع علی ذلک قبل أن یأمره زید لوجب علیه الإتیان بذلک الشیء. وعلی الثانی لا یکون ملزماً بشیءٍ.

ومثاله فی الفقه : أمر الشارع لولیّ الصبیّ بأن یأمر الصبیّ بالصلاة ، فإن قیل بأنّ الأمر بالأمر بشیءٍ أمرٌ به کان أمر الشارع هذا أمراً للصبیّ - ولو علی نحو الاستحباب - بالصلاة.

وقد وقع الخلاف بین جملةٍ من الاصولیِّین فی : أنّ مفاد النهی هل هو طلب الترک الذی هو مجرّد أمر عدمیّ ، أو طلب الکفّ عن الفعل الذی هو أمر وجودیّ؟

وقد یستدلّ للوجه الثانی : بأنّ الترک استمرار للعدم الأزلیّ الخارج عن القدرة فلا یمکن تعلّق الطلب به. ویندفع هذا الدلیل : بأنّ بقاءه مقدور فیعقل التکلیف به.

ویندفع الوجه الثانی : بأنّ من حصل منه الترک بدون کفٍّ لا یعتبر عاصیاً للنهی عرفاً.

والصحیح : أنّ کلا الوجهین باطل ؛ لأنّ النهی لیس طلباً لا للترک ولا للکفّ ، وإنّما هو زجر بنحو المعنی الاسمیّ کما فی مادّة النهی ، أو بنحو المعنی الحرفیّ کما فی صیغة النهی ، وهذا یعنی أنّ متعلّقه الفعل ، لا الترک.

ولا إشکال فی دلالة النهی مادّةً وصیغةً علی کون الحکم بدرجة التحریم ، ویثبت ذلک بالتبادر والفهم العرفیّ العامّ.

ص: 237

لایدخل فی نطاق مراده الجدّیّ.

وهذا خلاف ظهورٍ عرفیٍّ سیاقیّ مفاده : أنّ کلّ ما یبیّن بالکلام فی مرحلة المدلول التصوّریّ فهو داخل فی نطاق المراد الجدّی. وبکلمةٍ اخری : أنّ ما یقوله یریده حقیقةً ، وبهذا الظهور نثبت قاعدة ، وهی : قاعدة احترازیّة القیود ، ومؤدّاها : أنّ کلّ قیدٍ یؤخذ فی المدلول التصوّریّ للکلام فالأصل فیه بحکم ذلک الظهور أن یکون قیداً فی المراد الجدّیّ أیضاً ، فإذا قال : «أکرم الإنسان الفقیر» فالفقر قید فی المراد الجدّی ؛ بمعنی کونه دخیلاً فی موضوع وجوب الإکرام الذی سِیقَ ذلک الکلام للکشف عنه.

ویترتّب علی ذلک : أنّه إذا لم یکن الإنسان فقیراً فلا یشمله ذلک الوجوب ، ولکنّ هذا لا یعنی أن إکرامه لیس واجباً باعتبارٍ آخر ، فقد یکون هناک وجوب ثانٍ یخصّ الإنسان العالم أیضاً ، فإذا لم یکن الإنسان فقیراً وکان عالماً فقد یجب إکرامه بوجوب ثانٍ.

وهکذا نعرف أنّ قاعدة احترازیّة القیود تثبت أنّ شخص الحکم الذی یشکّل المدلول التصدیقیّ الجدّیّ للکلام المشتمل علی القید لا یشمل من انتفی عنه القید ، ولا تنفی وجود حکمٍ آخر یشمله.

ص: 239

الإطلاق ؛ لأنّه مأخوذ فی المعنی الموضوع له وقیدٌ له ، فیکون من القیود التی ذکرها المتکلّم ، فنطبِّق علیه قاعدة احترازیّة القیود ، فیثبت أنّ المراد الجدِّیّ مطلق أیضاً.

وأمّا علی الوجه الأوّل فلا دلالة وضعیّة لِلَّفظ علی ذلک ؛ لأنّ اللفظ موضوع بموجبه للطبیعة المحفوظة فی ضمن المطلق والمقیّد ، وکلّ من الإطلاق والتقیید خارج عن المدلول الوضعیّ لِلَّفظ ، فالمتکلّم لم یذکر فی کلامه التقیید ، ولا الإطلاق ، فلا یمکن بالطریقة السابقة أن نثبت الإطلاق ، بل لابدّ من طریقةٍ اخری.

والصحیح هو الوجه الأوّل ؛ لأنّ الوجدان العرفیّ شاهد بأنّ استعمال الکلمة فی المقیّد علی طریقة تعدّد الدالّ والمدلول لیس فیه تجوّز. وعلی هذا الأساس نحتاج فی إثبات الإطلاق إلی طریقةٍ اخری ، إذ ما دام الإطلاق غیر مأخوذٍ فی مدلول اللفظ وضعاً فهو غیر مذکورٍ فی الکلام ، فلا یُتاحُ تطبیق قاعدة احترازیّة القیود علیه.

احترازیّة القیود تبتنی علی ظهورٍ عرفیٍّ سیاقیٍّ حالیٍّ غیر الظهور العرفیّ السیاقیّ الحالیّ الذی تعتمد علیه الاخری ، فالقاعدة تبتنی علی ظهور حال المتکلّم فی أنّ ما یقوله یریده ، وقرینة الحکمة تبتنی علی ظهور حال المتکلّم فی أنّ کلّ ما یکون قیداً فی مراده الجدّیّ یقوله فی الکلام الذی صدر منه لإبراز ذلک المراد الجدّیّ ، أی أنّه فی مقام بیان تمام مراده الجدّیّ بخطابه.

وقد یُعترَض علی قرینة الحکمة هذه : بأنّ اللفظ إذا لم یکن یدلّ بالوضع إلاّ علی الطبیعة المحفوظة فی ضمن المقیّد والمطلق معاً فلا دالَّ علی الإطلاق ، کما لا دالَّ علی التقیید ، مع أنّ أحدهما ثابت فی المراد الجدّیّ جزماً ؛ لأنّ موضوع الحکم فی المراد الجدّیّ إمّا مطلق ، وإمّا مقیّد ، وهذا یعنی أنّه - علی أیّ حال - لم یبیِّن تمام مراده بخطابه ، ولا معیِّن حینئذٍ لافتراض الإطلاق فی مقابل التقیید.

ویمکن الجواب علی هذا الاعتراض : بأنّ ذلک الظهور الحالیّ السیاقیّ لا یعنی سوی أن یکون کلامه وافیاً بالدلالة علی تمام ما وقع تحت لحاظه من المعانی ؛ بحیث لا یکون هناک معنیً لحظه المتکلّم ولم یأتِ بما یدلّ علیه ، لا أنّ کلّ ما لم یلحظه لابدّ أن یأتی بما یدلّ علی عدم لحاظه ، فإنّ ذلک ممّا لا یقتضیه الظهور الحالیّ السیاقی.

وعلیه فإذا کان المتکلّم قد أراد المقیّد مع أنّه لم ینصب قرینةً علی القید فهذا یعنی وقوع أمرٍ تحت اللحاظ زائدٍ علی الطبیعة ، وهو تقیّدها بالقید ؛ لأنّ المقیّد یتمیّز بلحاظٍ زائد ، ولا یوجد فی الکلام ما یبیِّن هذا التقیید الذی وقع تحت اللحاظ.

وإذا کان المتکلّم قد أراد المطلق فهذا لا یعنی وقوع شیءٍ تحت اللحاظ زائداً علی الطبیعة ؛ لأنّ الإطلاق - کما تقدّم - عبارة عن عدم لحاظ القید ، فصحّ أن یقال : إنّ المتکلّم لو کان قد أراد المقیّد لَما کان مبیّناً لتمام مرامه ؛ لأنّ القید واقع تحت اللحاظ ولیس مدلولاً لِلَّفظ ، وإذا کان مراده المطلق فقد بیّن تمام ما وقع تحت لحاظه ؛ لأنّ نفس الإطلاق لیس واقعاً تحت اللحاظ ، بل هو عدم لحاظ القید الزائد.

ص: 242

ونستخلص من ذلک : أنّنا بتوسّط قرینة الحکمة نثبت الإطلاق ، ونستغنی بذلک عن إثباته بالدلالة الوضعیّة عن طریق أخذه قیداً فی المعنی الموضوع له اللفظ ، ثمّ تطبیق قاعدة احترازیّة القیود علیه.

لکن یبقی هناک فارق عملیّ بین إثبات الإطلاق بقرینة الحکمة وإثباته بالدلالة الوضعیّة وتطبیق قاعدة احترازیّة القیود ، وهذا الفارق العملیّ یظهر فی حالة اکتناف الکلام بملابساتٍ معیّنةٍ تفقده الظهور السیاقیّ الذی تعتمد علیه قرینة الحکمة ، فلا یعود لحال المتکلّم ظهور فی أنّه فی مقام بیان تمام مراده الجدّیّ بکلامه ، وأمکن أن یکون فی مقام بیان بعضه ، ففی هذه الحالة لا تتمّ قرینة الحکمة ، لبطلان الظهور الذی تعتمد علیه ، فلا یمکن إثبات الإطلاق لمن یستعمل قرینة الحکمة لإثباته ، وخلافاً لذلک مَن یُثبِت الإطلاق بالدلالة الوضعیة وتطبیق قاعدة احترازیّة القیود فإنّ بإمکانه أن یثبت الإطلاق فی هذه الحالة أیضاً ؛ لأنّ الظهور الذی تعتمد علیه هذه القاعدة غیر الظهور الذی تعتمد علیه قرینة الحکمة ، کما عرفنا سابقاً ، وهو ثابت علی أیّ حال.

ثمّ إنّ الإطلاق الثابت بقرینة الحکمة : تارةً یکون شمولیّاً ، أی مقتضیاً لاستیعاب الحکم لتمام أفراد الطبیعة ، واخری یکون بدلیّاً یکفی فی امتثال الحکم المجعول فیه إیجاد أحد الأفراد. ومثال الأوّل : إطلاق الکذب فی «لا تکذب» ، ومثال الثانی : إطلاق الصلاة فی «صلِّ».

والإطلاق : تارةً یکون أفرادیاً ، واخری یکون أحوالیاً ، والمقصود بالإطلاق الأفرادیّ : أن یکون للمعنی أفراد فیثبت بقرینة الحکمة أنّه لم یرد به بعض الأفراد دون بعض ، والمقصود بالإطلاق الأحوالیّ : أن یکون للمعنی أحوال ، کما فی أسماء الأعلام ، فإنّ مدلول کلمة «زید» وإن لم یکن له أفراد ولکن له أحوال متعدّدة ، فیثبت بقرینة الحکمة أنّه لم یرَد به حال دون حال.

ص: 243

التقیید الثبوتیّ. ولا شکّ فی أنّ الإطلاق والتقیید متقابلان ثبوتاً وإثباتاً ، غیر أنّ التقابل علی أقسام :ءؤ

فتارةً یکون بین أمرین وجودیّین ، کالتضادّ بین الاستقامة والانحناء.

واخری یکون بین وجودٍ وعدم ، کالتناقض بین وجود البصر وعدمه.

وثالثةً یکون بین وجود صفةٍ فی موضعٍ معیّنٍ وعدمها فی ذلک الموضع مع کون الموضع قابلاً لوجودها فیه ، من قبیل البصر والعمی ؛ فإنّ العمی لیس عدم البصر ولو فی جدار ، بل عدم البصر فی کائنٍ حیٍّ یمکن فی شأنه أن یبصر.

وعلی هذا الأساس اختلف الأعلام فی أنّ التقابل بین الإطلاق والتقیید الثبوتیّین من أیّ واحدٍ من هذه الأنحاء.

ومن الواضح علی ضوء ما ذکرناه أنّه لیس تضادّاً ؛ لأنّ الإطلاق الثبوتیّ لیس أمراً وجودیّاً ، بل هو عدم لحاظ القید ، ومن هنا قیل تارةً : بأ نّه من قبیل تقابل البصر وعدمه ، فالتقیید بمثابة البصر والإطلاق بمثابة عدمه. وقیل اخری : إنّه من قبیل التقابل بین البصر والعمی ، فالتقیید بمثابة البصر والإطلاق بمثابة العمی.

وأمّا التقابل بین الإطلاق والتقیید الإثباتیّین فهو من قبیل تقابل البصر والعمی بدون شکٍّ ، بمعنی أنّ الإطلاق الإثباتیّ الکاشف عن الإطلاق الثبوتیّ هو عدم ذکر القید فی حالةٍ یتیسَّر للمتکلّم فیها ذکر القید ، وإلاّ لم یکن سکوته عن التقیید کاشفاً عن الإطلاق الثبوتی.

الثانیة : أن یکون منکّراً ، أی منوَّناً بتنوین التنکیر (1) من قبیل کلمة «رجل» فی «جاءَ رجلٌ» أو «جِئنی برجل».

الثالثة : أن یکون خالیاً من التعریف والتنکیر ، کما فی حالة کونه منوّناً بتنوین التمکین (2) أو کونه مضافاً.

ویلاحظ : أنّ اسم الجنس یبدو بوضعه الطبیعیّ وبدون تطعیمٍ لمعناه فی الحالة الثالثة ، بینما یطعّم فی الحالة الثانیة بشیءٍ من التنکیر ، وفی الحالة الاولی بشیءٍ من التعریف.

أمّا الحیثیّة التی طُعِّم بها مدلول اسم الجنس فی الحالة الثانیة فأصبح نکرةً فالمعروف أنّها حیثیّة الوحدة ، فالنکرة موضوعة للطبیعة المأخوذة بقید الوحدة ، ولهذا لا یمکن أن یکون الإطلاق شمولیّاً حین ینصبّ الأمر علی نکرةٍ مثل «أکرم عالماً» ؛ وذلک لأنّ طبیعة عالم - مثلاً - حین تتقیَّد بقید الوحدة لا یمکن أن تنطبق علی أکثر من واحدٍ - أیِّ واحدٍ - وهو معنی الإطلاق البدلیّ.

ص: 246

وأمّا الحیثیّة التی طُعِّم بها مدلول اسم الجنس فی الحالة الاولی فأصبح معرفةً فهی التعیین ، فاللام تُعیِّن مدلول مدخولها وتطبِّقه علی صورةٍ مألوفةٍ : إمّا بحضورها فعلاً کما فی العهد الحضوریّ ، وإمّا بذکرها سابقاً کما فی العهد الذکریّ ، وإمّا باستئناسٍ ذهنیٍّ خاصٍّ بها کما فی العهد الذهنیّ ، وإمّا باستئناسٍ ذهنیٍّ عامٍّ بها کما فی لام الجنس ، فإنّ فی الذهن لکلّ جنسٍ انطباعات معیّنة تشکِّل لوناً من الاستئناس العامِّ الذهنیِّ بمفهوم ذلک الجنس ، فإن قیل : «نار» دلّت الکلمة علی ذات المفهوم. وإن قیل : «النار» وارید باللام لام الجنس أفاد ذلک تطبیق هذا المفهوم علی حصیلة تلک الانطباعات ، وبذلک یصبح معرفة.

واسم الجنس فی حالة کونه معرفةً ، وکذلک فی الحالة الثالثة التی یخلو فیها من التعریف والتنکیر معاً یصلح للإطلاق الشمولیّ ، ولهذا إذا قلت : «أکرم العالم» جرت قرینة الحکمة لإثبات الإطلاق الشمولیّ فی کلمة «العالم».

وأمّا النحو الثانی فکثرة الاستعمال المذکورة قد تبلغ إلی درجةٍ توجب نقل اللفظ من وضعه الأوّل إلی الوضع للحصّة ، أو تحقّق وضعاً تعیّنیّاً للَّفظ لتلک الحصّة بدون نقل ، وقد لا توجب ذلک أیضاً ، ولکنّها تشکّل درجةً من العلاقة والقرن بین اللفظ والحصّة بمثابةٍ تصلح أن تکون قرینةً علی إرادتها خاصّةً من اللفظ ، فلا یمکن حینئذٍ إثبات الإطلاق بقرینة الحکمة ؛ لأنّها تتوقّف علی أن لا یکون فی کلام المتکلّم ما یدلّ علی القید ، وتلک العلاقة والانس الخاصّ یصلح للدلالة علیه.

عدم ذکره لجزئیّة السورة کاشفاً عن عدم جزئیّتها ، ومجرّد استعراضه لعددٍ من أجزاء الصلاة لا یکفی لإحراز ذلک ، بل یحتاج إحرازه إلی قیام قرینةٍ خاصّةٍ علی أنّه فی هذا المقام.

وبذلک یختلف الإطلاق المقامیّ عن الإطلاق اللفظیّ ؛ إذ فی الإطلاق اللفظیّ یوجد ظهور سیاقیّ عامّ یتکفّل إثبات أنّ کلّ متکلّمٍ یسوق لفظاً للتعبیر عن صورةٍ ذهنیّة ، فلا تزید الصورة الذهنیّة التی یعبّر عنها باللفظ عن مدلول اللفظ ، ولا یوجد فی الإطلاق المقامیّ ظهور مماثل فی أنّ کلّ من یستعرض عدداً من أجزاء الصلاة فهو یرید الاستیعاب.

وانقسامه إلی العینیّ والکفائیّ ، فالأوّل هو طلب الشیء من المکلّف بعینه ، والثانی طلبه من أحد المکلّفین علی سبیل البدل.

وبالإطلاق وقرینة الحکمة یمکن أن نُثبِت کون الطلب نفسیّاً تعیینیّاً عینیّاً.

ویقال فی توضیح ذلک : إنّ الغیریّة تقتضی تقیید وجوب الشیء بما إذا وجب ذلک الغیر ، والتخییریّة تقتضی تقییده بما إذا لم یؤتَ بالآخر ، والکفائیّة تقتضی تقییده بما إذا لم یأتِ الآخر بالفعل ، وکلّ هذه التقییدات تُنفی مع عدم القرینة علیها بقرینة الحکمة ، فیثبت المعنی المقابل لها.

ص: 250

یتوقّف علی إجراء الإطلاق وقرینة الحکمة فی المدخول ، أو أنّ دخول أداة العموم علی الکلمة یغنیها عن مقدّمات الحکمة ، وتتولّی الأداة بنفسها دور تلک القرینة؟

وقد ذکر صاحب الکفایة رحمه الله (1) : أنّ کلا الوجهین ممکن من الناحیة النظریّة ؛ لأنّ أداة العموم إذا کانت موضوعةً لاستیعاب ما یراد من المدخول تعیّن الوجه الأوّل ؛ لأنّ المراد بالمدخول لا یعرف حینئذٍ من ناحیة الأداة ، بل بقرینة الحکمة. وإذا کانت موضوعةً لاستیعاب تمام ما یصلح المدخول للانطباق علیه تعیَّن الوجه الثانی ؛ لأنّ المدخول مفاده الطبیعة ؛ وهی صالحة للانطباق علی تمام الأفراد ، فیتمّ تطبیقها کذلک بتوسّط الأداة مباشرة.

وقد استظهر رحمه الله - بحقٍّ - الوجه الثانی.

وقد لا یکتفی بالاستظهار فی تعیین الوجه الثانی ، بل یبرهن علی إبطال الوجه الأوّل بلزوم اللغویّة ، إذ بعد فرض الاحتیاج إلی قرینة الحکمة لإثبات الإطلاق فی المرتبة السابقة علی دخول الأداة یکون دور الأداة لغواً صرفاً ، ولا یمکن افتراض کونها تأکیداً ؛ لأنّ فرض الطولیّة بین دلالة الأداة وثبوت الإطلاق بقرینة الحکمة یمنع عن تعقّل کون الأداة ذات أثرٍ ولو تأکیدیّ.

الاولی : تصویر هذه الدلالة ثبوتاً ، والصحیح فی تصویرها أن یقال : إنّ الجمع المعرّف باللام مشتمل علی دوالّ ثلاثة :

أحدها یدلّ علی المعنی الذی یراد استیعاب أفراده ، وهو المادّة.

وثانیها یدلّ علی الجمع ، وهو هیئة الجمع.

وثالثها یدلّ علی استیعاب الجمع لتمام أفراد مدلول المادّة ، وهو اللام.

والثانیة : فی حال هذه الدلالة إثباتاً ، وتفصیل ذلک : أنّه تارةً یدّعی وضع اللام الداخلة علی الجمع للعموم ، واخری یدّعی وضعها لتعیین مدخولها ، وحیث لا یوجد معیّن للأفراد الملحوظِین فی الجمع من عهدٍ ونحوه تتعیّن المرتبة الأخیرة من الجمع ؛ لأنّها المرتبة الوحیدة التی لا تَردُّدَ فی انطباقها وحدود شمولها ، فیکون العموم من لوازم المدلول الوضعیّ ، ولیس هو المدلول المباشر.

وقد اعترض علی کلٍّ من الدعویَین :

أمّا علی الاولی فبأنّ لازمها کون الاستعمال فی موارد العهد مجازیاً ، إذ لا عموم ، أو البناء علی الاشتراک اللفظیّ بین العهد والعموم ، وهو بعید.

وأمّا الثانیة فقد أورد علیها صاحب الکفایة رحمه الله (1) : بأنّ التعیین کما هو محفوظ فی المرتبة الأخیرة من الجمع کذلک هو محفوظ فی المراتب الاخری ، وکأ نّه یرید بالتعیین المحفوظ فی کلّ تلک المراتب تعیّن العدد ، وماهیة المرتبة ، وعدد وحداتها ، بینما المقصود با لتعیّن الذی تتمیَّز به المرتبة الأخیرة من الجمع : تعیّن ما هو داخل من الأفراد فی نطاق الجمع المعرَّف ، وهذا النحومن التعیّن لایوجد إلاّ لهذه المرتبة.

ص: 253

المتقدّم - إنّما یعتبر له مفهوم إذا دلّ الربط فیه بین الشرط والجزاء علی أنّه فی حالات انتفاء الشرط ینتفی طبیعیّ وجوب الإکرام بکلّ أفراده الآنفة الذکر.

ومن هنا صحَّ تعریف المفهوم بأ نّه : انتفاء طبیعیّ الحکم المنطوق [عند انتقاء القید] علی أن یکون هذا الانتفاء مدلولاً التزامیّاً لربط الحکم فی المنطوق بطرفه.

بل یکفی أن یکون جزءَ العلّة إذا افترضنا کونه جزءاً لعلّةٍ منحصرة ، فالمهمّ من ناحیة المفهوم الانحصار ، لا العلّیّة.

وثانیاً : أنّ الجملة الشرطیّة - مثلاً - إذا أفادت کون الجزاء ملتصقاً بالشرط ومتوقّفاً علیه کفی ذلک فی إثبات الانتفاء عند الانتفاء ولو لم یکن فیها ما یثبت علّیّة الشرط للجزاء ؛ أو کونه جزءَ العلّة ، بل وحتّی لو لم یکن فیها ما یدلّ علی اللزوم ، ولهذا لو قلنا : «إنّ مجیء زیدٍ متوقّف صدفةً علی مجیء عمروٍ» لدلّ ذلک علی عدم مجیء زیدٍ فی حالة عدم مجیء عمرو ، فلیست دلالة الجملة علی اللزوم العِلّیِّ الانحصاریِّ هی الاسلوب الوحید لدلالتها علی المفهوم ، بل یکفی بدلاً عن ذلک دلالتها علی الالتصاق والتوقّف ولو صدفةً من جانب الجزاء.

وفی هذا المجال نواجه سؤالین علی ضوء ما تقدّم من الضابط لإثبات المفهوم :

أوّلاً : هل المعلَّق طبیعیّ الحکم ، أو شخصه؟

ثانیاً : هل یستفاد من الجملة أنّ الشرط علّة منحصرة للمعلَّق؟

وفی ما یتّصل بالسؤال الأوّل یقال عادةً : بأنّ المعلّق طبیعیّ الحکم ، لا الشخص ، وذلک بإجراء الإطلاق وقرینة الحکمة فی مفاد هیئة جملة الجزاء ، فإنّ مفادها هو المحکوم علیه بالتعلیق ، ومقتضی الإطلاق أنّه لوحظ بنحو الطبیعیّ ، لا بنحو الشخص ، ففی جملة «إذا جاء زیدٌ فأکرمه» نثبت بالإطلاق أنّ مفاد «أکرم» طبیعیّ الوجوب المفاد بنحو المعنی الحرفیّ والنسبة الإرسالیّة.

وفی ما یتّصل بالسؤال الثانی قد یقال : إنّ أداة الشرط موضوعة لغةً للربط العِلِّیِّ الانحصاریِّ بین الشرط والجزاء.

ولکن یورد علی ذلک عادةً : بأ نّها لو کانت موضوعةً علی هذا النحو لزم أن یکون استعمالها فی مورد کون الشرط علّةً غیر منحصرةٍ مجازاً ، وهو خلاف الوجدان.

ومن هنا اتّجه القائلون بالمفهوم إلی دعوی اخری ، وهی : أنّ اللزوم مدلول وضعیّ للأداة ، والعِلّیّة مستفادة من تفریع الجزاء علی الشرط بالفاء الثابتة حقیقةً أو تقدیراً ، وأمّا الانحصار فیثبت بالإطلاق ، إذ لو کان للشرط بدیل یتحقّق عوضاً عنه فی بعض الأحیان لکان لابدّ من تقیید الشرط المذکور فی الجملة بذلک البدیل بحرف «أو» ونحوها ، فیقال مثلاً : «إن جاءَ زید أو مرض فأکرمه» ، فحیث لم یذکر ذلک والقی الشرط مطلقاً ثبت بذلک عدم وجود البدیل ، وهو معنی الانحصار.

ص: 257

بوصفه قیداً فیثبت بذلک أنّه دخیل فی موضوع الحکم المراد جدّاً ، وعلی أساس ذلک قامت قاعدة احترازیّة القیود ، کما تقدّم. غیر أنّ ذلک إنّما یقتضی دخل الوصف فی شخص الحکم ، وانتفاء هذا الشخص الذی سیق الکلام لإبرازه بانتفاء الوصف ، لا انتفاء طبیعیّ الحکم ، وما نقصده بالمفهوم انتفاء الطبیعیّ.

الثانی : أنّه لو کان یجب إکرام الفقیر العادل والفقیر غیر العادل ولو بفردَین من الوجوب وبجعلَین لَما کانت هناک فائدة فی ذکر المولی لقید العدالة ؛ لأنّه لو لم یذکره وجاء الخطاب مطلقاً لَما أضرَّ بمقصوده ، وإذا لم تکن هناک فائدة فی ذکر القید کان لغواً ، فیتعیّن - لصیانة کلام المولی عن اللغویّة - أن یفترض لذکر القید فائدة ، وهی التنبیه علی عدم شمول الحکم للفقیر غیر العادل ، فیثبت المفهوم.

وهذا البیان وإن کان متّجهاً ولکنّه إنّما یقتضی نفی الثبوت الکلّیِّ الشامل للحکم فی حالات انتفاء الوصف ، ولا ینفی ثبوته فی بعض الحالات مع انتفائه فی حالاتٍ اخری ، إذ یکون لذکر القید عندئذٍ فائدة وهی التحرّز عن هذه الحالات الاخری ؛ لأنّه لو لم یذکر لَشمل الخطاب کلّ حالات الانتفاء.

فالوصف إذن له مفهوم محدود ، ویدلّ علی انتفاء الحکم بانتفاء الوصف علی نحو السالبة الجزئیة ، لا علی نحو السالبة الکلّیّة.

وینبغی أن نلاحظ فی هذا المجال أنّ الوصف : تارةً یذکر مع موصوفه فیقال مثلاً : «احترِم العالمَ الفقیه» ، واخری یذکر مستقلاًّ فیقال : «احترِم الفقیه». والوجه الأوّل لإثبات المفهوم للوصف لو تمّ یجری فی کلتا الحالتین ، وأمّا الوجه الثانی فیختصّ بالحالة الاولی ؛ لأنّ ذکر الوصف فی الحالة الثانیة لا یکون لغواً - علی أیّ حالٍ - ما دام الموصوف غیر مذکور.

ص: 259

جمیعاً ، أو أن نکرم بعضهم ، غیر أنّه أتی باللفظ عامّاً وقصد إخطار العموم مجاملةً لجیرانه؟ ففی هذه الحالة نجد أنّ ظاهر حال المتکلّم أنّه جادّ فی التعمیم ، وأنّ مراده الجدّیّ ذلک ، ومردّ ذلک فی الحقیقة إلی ظهور حال المتکلّم فی التطابق بین الدلالة التصدیقیة الاولی والدلالة التصدیقیة الثانیة ، فما دام الظاهر من الاولی إخطار صورة العموم ، فالظاهر من الثانیة إرادة العموم جدّاً ، وهذا الظهور حجّة ، ویطلق علی حجّیّته فی هذا المثال «أصالة العموم».

وقد یقول المتکلّم : «أکرِم فلاناً» ویخطر فی ذهننا مدلول الکلام ، ولکنّنا نشکّ فی أنّه جادٌّ فی ذلک ، ونحتمل أنّه متأثّر بظروفٍ خاصّةٍ من التقیّة ونحوها ، وأ نّه لیس له مراد جدّیّ إطلاقاً ، والکلام فیه کالکلام فی المثال السابق ، فإنّ ظهور التطابق بین الدلالتین التصدیقیّتین یقتضی دلالة الکلام علی أنّ ما أخطره فی ذهننا عند سماع هذا الکلام مراد له جدّاً ، وأنّ الجهة التی دعته إلی الکلام هی کون مدلوله مراداً جدِّیّاً له ، لا التقیّة ، وهذا الظهور حجّة ، ویسمّی ب «أصالة الجهة».

ونلاحظ علی ضوء ما تقدّم : أنّ فی الکلام ثلاثة ظواهر : أحدها تصوری ، واثنان تصدیقیّان ، ویختلف التصوری عنهما فی أنّ ظهور اللفظ تصوّراً فی المعنی الحقیقیّ لا یتزعزع حتّی مع قیام القرینة المتّصلة علی أنّ المتکلّم أراد معنیً آخر ، وأمّا ظهور الکلام تصدیقاً فی إرادة المتکلّم للمعنی الحقیقیّ استعمالاً وجدّاً فیزول بقیام القرینة المذکورة ویتحوّل من المعنی الحقیقیّ إلی المعنی الذی تدلّ علیه القرینة.

وأمّا القرینة المنفصلة فلا تُزعزِع شیئاً من هذه الظواهر ، وإنّما تشکِّل تعارضاً بین ظهور الکلام الأوّل وبینها ، وتُقدَّم علیه وفقاً لقواعد الجمع العرفیّ.

ص: 262

ومثال ذلک : دلیل الوجوب الدالّ بالالتزام علی الحکم بالجواز وعدم الحرمة ، فإذا نسخ الوجوب جری البحث فی مدی إمکان إثبات الجواز وعدم الحرمة بنفس دلیل الوجوب المنسوخ ، والکلام فیه کما تقدّم فی الملاک.

ص: 265

ص: 266

مبنیّة علی أنّ المعصوم هل یجوز فی حقّه ترک الأولی وفعل المکروه ، أو یجوز حتّی التکرار والمواظبة علی ذلک ، أو لا یجوز شیء من هذا بالنسبة إلیه؟

ویلاحظ : أنّه علی تقدیر عدم تجویز ترک الأولی علی المعصوم : إمّا مطلقاً أو بنحو المواظبة علی الترک نستطیع أن نستفید من الترک عدم استحباب المتروک ، کما نستفید من الفعل عدم کونه مکروهاً ، وعدم کون الترک مستحبّاً.

وتبقی هناک نقطة ینبغی أن تؤخذ بعین الاعتبار ، وهی : أنّ هذه الدلالات إنّما تتحقّق فی إثبات حکمٍ للمکلّف عند افتراض وحدة الظروف المحتمل دخلها فی الحکم الشرعیّ ، فإنّ الفعل لَمّا کان دالاًّ صامتاً ولیس له إطلاق فلا یعیّن ما هی الظروف التی لها دخل فی إثبات ذلک الحکم للمعصوم ، فما لم نحرز وحدة الظروف المحتمل دخلها لا یمکن أن نثبت الحکم.

ومن هنا قد یثار اعتراض عامّ فی المقام ، وهو : أنّ نفس النبوة والإمامة ظرف یمیِّز المعصوم دائماً عن غیره ، فکیف یمکن أن نثبت الحکم علی أساس فعل المعصوم؟

والجواب علی ذلک : أنّ احتمال دخل هذا الظرف فی الحکم المکتشف ملغیّ بقوله تعالی : (لَکُمْ فِی رَسُولِ اللهِ أُسْوَةٌ حسَنَةٌ) (1) ، وما یناظره من الأدلّة الشرعیّة الدالّة علی جعل النبیّ والإمام علیهما السلام قدوة (2) ، فإنّ فرض ذلک یقتضی إلغاء دخل النبوّة والإمامة فی سلوکهما لکی یکون قدوة لغیر النبیّ والإمام ، فما لم یثبت بدلیلٍ أنّ الفعل المعیَّن من مختصّات النبیّ والإمام یبنی علی عدم الاختصاص.

ص: 268

- بوصفه المسؤول العامّ عن تبلیغ الشریعة وتقویم الزیغ - عند سکوته عن سلوکٍ یواجهه ، ارتضاء ذلک السلوک ، وهذا ظهور حالی ، وتکون الدلالة حینئذٍ استظهاریّةً ولا تخضع لجملةٍ من الشروط التی یتوقّف علیها الأساس العقلیّ.

وعلی ضوء ما ذکرناه نعرف أنّ ما یمکن الاستدلال به علی إثبات حکمٍ شرعیٍّ هو السیرة المعاصرة للمعصومین ؛ لأنّها هی التی ینعقد لسکوت المعصوم عنها ظهور فی الإمضاء دون السیرة المتأخّرة.

وقد یتوهّم : أنّ السیرة المتأخّرة معاصرة أیضاً للمعصوم وإن کان غائباً ، فیدلّ سکوته عنها علی إمضائه ، ولیست لدینا سیرة غیر معاصرةٍ للمعصوم.

والجواب : علی هذا التوهّم : أنّ سکوت المعصوم فی غیبته لایدلّ علی إمضائه ؛ لا علی أساس العقل ولا علی أساسٍ استظهاریّ.

أمّا الأوّل فلأ نّه غیر مکلَّفٍ فی حال الغیبة بالنهی عن المنکر وتعلیم الجاهل ، ولیس الغرض بدرجةٍ من الفعلیّة تستوجب الحفاظ علیه بغیر الطریق الطبیعیّ الذی سبّب الناس أنفسهم إلی سدِّه بالتسبیب إلی غیبته.

وأمّا الثانی فلأنّ الاستظهار مناطه حال المعصوم ، ومن الواضح أنّ حال الغیبة لا یساعد علی استظهار الإمضاء من السکوت.

وعلی هذا یعرف أنّ کشف السیرة العقلائیّة عن إمضاء الشارع إنّما هو بملاک دلالة السکوت عنها علی الإمضاء ، لا بملاک أنّ الشارع سیّد العقلاء وطلیعتهم فما یصدق علیهم یصدق علیه ، کما یظهر من بعض الاصولیین (1) ؛ وذلک لأنّ کونه کذلک بنفسه یوجب احتمال تمیّزه عنهم فی بعض المواقف ، وتخطئته لهم فی غیر ما یرجع إلی المدرکات السلیمة الفطریّة لعقولهم ، کما هو واضح.

ص: 271

ص: 272

2- الدلیل الشرعی

ص: 275

آخر من هذاالقبیل ، وکلّما ضربنا کسراً بکسرٍآخر خرجنا بکسرٍ أشدّ ضآلةً ، کما هو واضح.

وفی حالة وجود مخبِرِین کثیرین لابدّ من تکرار الضرب بعدد إخبارات المخبِرِینَ لکی نصل إلی قیمة احتمال کذبهم جمیعاً ، ویصبح هذا الاحتمال ضئیلاً جدّاً ، ویزداد ضآلةً کلّما ازداد المخبِرون حتّی یزول عملیّاً ، بل واقعیّاً ؛ لضآلته وعدم إمکان احتفاظ الذهن البشریّ بالاحتمالات الضئیلة جدّاً. ویسمّی حینئذٍ ذلک العدد من الإخبارات التی یزول معها هذا الاحتمال عملیّاً أو واقعیّاً بالتواتر ، ویسمّی الخبر بالخبر المتواتر.

ولا توجد هناک درجة معیّنة للعدد الذی یحصل به ذلک ؛ لأنّ هذا یتأثّر إلی جانب الکمّ بنوعیّة المخبِرِین ، ومدی وثاقتهم ونباهتهم ، وسائر العوامل الدخیلة فی تکوین الاحتمال.

وبهذا یظهر أنّ الإحراز فی الخبر المتواتر یقوم علی أساس حساب الاحتمالات.

والتواتر : تارةً یکون لفظیّاً ، واخری معنویّاً ، وثالثةً إجمالیّاً ، وذلک أنّ المحور المشترک لکلّ الإخبارات : إن کان لفظاً محدّداً فهذا من الأوّل ، وإن کان قضیّةً معنویّةً محدّدةً فهذا من الثانی ، وإن کان لازماً منتزعاً فهذا من الثالث. وکلّما کان المحور أکثر تحدیداً کان حصول التواتر الموجب للیقین بحساب الاحتمالات أسرع ، إذ یکون افتراض تطابق مصالح المخبِرِینَ جمیعاً بتلک الدرجة من الدقّة - رغم اختلاف أحوالهم وأوضاعهم - أبعدَ فی منطق حساب الاحتمالات.

وکما تدخل خصائص المخبِرِین من الناحیة الکمّیّة والکیفیّة فی تقویم الاحتمال کذلک تدخل خصائص المخبَر عنه (أی مفاد الخبر) ، وهی علی نحوین : خصائص عامّة ، وخصائص نسبیّة.

ص: 277

والمراد بالخصائص العامّة : کلّ خصوصیّةٍ فی المعنی تشکِّل بحساب الاحتمال عاملاً مساعداً علی کذب الخبر أو صدقه ، بقطع النظر عن نوعیّة المخبر.

ومثال ذلک : غرابة القضیّة المخبَر عنها فإنّها عامل مساعد علی الکذب فی نفسه ، فیکون موجباً لتباطُؤ حصول الیقین بالتواتر ، وعلی عکس ذلک کون القضیّة اعتیادیّةً ومتوقّعةً ومنسجمةً مع سائر القضایا الاخری المعلومة ، فإنّ ذلک عامل مساعد علی الصدق ، ویکون حصول الیقین حینئذٍ أسرع.

والمراد بالخصائص النسبیّة : کلّ خصوصیّةٍ فی المعنی تشکِّل بحساب الاحتمال عاملاً مساعداً علی صدق الخبر أو کذبه فیما إذا لوحظ نوعیّة الشخص الذی جاء بالخبر.

ومثال ذلک : غیر الشیعیّ إذا نقل ما یدلّ علی إمامة أهل البیت علیهم السلام فإنّ مفاد الخبر نفسه یعتبر بلحاظ خصوصیّة المخبر عاملاً مساعداً لإثبات صدقه بحساب الاحتمال ؛ لأنّ افتراض مصلحةٍ خاصّةٍ تدعوه إلی الافتراء بعید.

وقد تجتمع خصوصیّة عامّة وخصوصیّة نسبیّة معاً لصالح صدق الخبر کما فی المثال المذکور ، إذا فرضنا صدور الخبر فی ظلِّ حکم بنی امیّة وأمثالهم ممّن کانوا یحاولون المنع من أمثال هذه الاخبار ترهیباً وترغیباً فإنّ خصوصیّة المضمون - بقطع النظر عن مذهب المخبر - شاهد قویّ علی الصدق ، وخصوصیّة المضمون مع أخذ مذهب المخبر بعین الاعتبار أقوی شهادةً علی ذلک.

والاجتهاد فی مقابل الخبر الحسّیّ القائم علی أساس المدارک الحسّیّة.

وکما یکون الخبر الحسّیّ ذا قیمةٍ احتمالیّةٍ فی إثبات مدلوله کذلک فتوی الفقیه بوصفها خبراً حدسیّاً یحتمل فیه الإصابة والخطأ معاً.

وکما أنّ تعدّد الإخبارات الحسّیة یؤدّی بحساب الاحتمالات إلی نموّ احتمال المطابقة وضآلة احتمال المخالفة ، کذلک الحال فی الإخبارات الحدسیّة ؛ حتّی تصل إلی درجةٍ توجب ضآلة احتمال الخطأ فی الجمیع جدّاً ، وبالتالی زوال هذا الاحتمال عملیّاً أو واقعیّاً. وهذا ما یسمّی بالإجماع.

فالإجماع والخبر المتواتر مشترکان فی طریقة الإثبات بحساب الاحتمالات ، ویعتمد الکشف فی کلٍّ منهما علی هذا الحساب ، ولکنّهما یتفاوتان فی درجة الکشف ، فإنّ نموّ الاحتمال الموافق وتضاؤل احتمال المخالفة أسرع حرکةً فی التواتر منه فی الإجماع ؛ وذلک لعدّة امورٍ یمکن إبراز أهمّها فی النقاط التالیة :

الاولی : أنّ القیمة الاحتمالیّة للمفردات فی الإجماع أصغر من القیمة الاحتمالیّة للمفردات فی التواتر ؛ لأنّ نسبة وقوع الخطأ فی الحدسیّات أکبر من نسبة وقوعه فی الحسّیّات.

الثانیة : أنّ الخطأ المحتمل فی مفردات الإجماع لا یتعیّن أن یکون ذا مرکزٍ واحد ، بینما یکون الخطأ فی الأخبار الحسّیة منصبّاً علی مرکزٍ واحدٍ عادةً. فحینما یفتی فقهاء عدیدون بوجوب غسل الشعر فی غسل الجنابة ویکونون علی خطا - مثلاً - قد یکون خطأُ أحدِهم ناشئاً من اعتماده علی روایةٍ غیر تامّة السند ، وخطأُ الآخر ناشئاً من اعتماده علی روایةٍ غیر تامّة الدلالة ، وخطأُ الثالث ناشئاً من اعتماده علی أصالة الاحتیاط ، وهکذا. وکلّما کان المرکز المحتمل للأخطاء المتعدّدة واحداً أو متقارباً کان احتمال تراکم الأخطاء علیه أضعف ، والعکس صحیح.

الثالثة : أنّ احتمال تأثیر الخبر الأوّل فی الخبر الثانی موجود فی مجال الأخبار

ص: 279

الحدسیّة ، وغیر موجودٍ عادةً فی مجال الأخبار الحسّیّة ، وهذا یعنی أنّ احتمال الخطأ فی الخبر الأوّل یتضمّن فی مجال الحدسیّات احتمالاً للخطأ فی الخبر الثانی ، بینما هو فی مجال الحسّیّات حِیادیّ تجاه کون الثانی مخطئاً أو مصیباً.

الرابعة : أنّ احتمال الخطأ فی قضیّةٍ حسّیّةٍ یقترن عادةً بإحراز وجود المقتضی للإصابة ، وهو سلامة الحواسّ والفطرة ، وینشأ من احتمال وجود المانع عن تأثیر المقتضی. وأمّا احتمال الخطأ فی قضیّةٍ نظریّةٍ حدسیّةٍ فهو یتضمّن أحیاناً احتمال عدم وجود المقتضی للإصابة ، أی احتمال کون عدم الإصابة ناشئاً من القصور ، لالعارضٍ من قبیل الذهول أو ارتباک البال.

الخامسة : أنّ الأخطاء المحتملة فی مجموعة الأخبار الحدسیّة یحتمل نشوؤها من نکتةٍ مشترکة ، وأمّا الأخطاء المحتملة فی مجموعة الأخبار الحسّیّة فلا یحتمل فیها ذلک عادةً ، بل هی ترتبط فی کلّ مخبِرٍ بظروفه الخاصّة ، وکلّما کان هناک احتمال النکتة المشترکة موجوداً کان احتمال المجموع أقرب من احتماله فی حالة عدم وجودها.

ویتأثّر حساب الاحتمال فی الإجماع بعوامل عدیدة :

منها : نوعیّة العلماء المتّفقین من الناحیة العلمیّة ، ومن ناحیة قربهم من عصر النصوص.

ومنها : طبیعة المسألة المتّفق علی حکمها ؛ وکونها من المسائل المترقّب ورود النصّ بشأنها ، أو من التفصیلات والتفریعات.

ومنها : درجة ابتلاء الناس بتلک المسألة وظروفها الاجتماعیّة ، فقد یتّفق أنّها بنحوٍ یقتضی توافر الدواعی والظروف [علی] إشاعة الحکم المقابل لو لم یکن الحکم المجمع علیه ثابتاً فی الشریعة حقّاً.

ومنها : لحن کلام اولئک المجمِعِین فی مقام الاستدلال علی الحکم ، ومدی احتمال ارتباط موقفهم بمدارک نظریّةٍ موهونة ، إلی غیر ذلک من النکات

ص: 280

والخصوصیّات.

ولمّا کان استکشاف الدلیل الشرعیّ من الإجماع مرتبطاً بحساب الاحتمال لم یکن للإجماع بعنوانه موضوعیّة فی حصوله ، فقد یتمّ الاستکشاف حتّی مع وجود المخالف إذا کان الخلاف بنحوٍ لا یؤثّر علی حساب الاحتمال المقابل ، وهذا یرتبط إلی درجةٍ کبیرةٍ بتشخیص نوعیّة المخالف وعصره ، ومدی تغلغله فی الخطّ العلمیّ وموقعه فیه.

کما أنّه قد لا یکفی الإجماع بحساب الاحتمال للاستکشاف ، فتضمّ إلیه قرائن احتمالیّة اخری علی نحوٍ یتشکّل من المجموع ما یقتضی الکشف بحساب الاحتمال.

وهناک فی مقابل ذلک احتمال أن یکون السلوک المذکور مبنیّاً علی الغفلة عن الاستعلام ، أو الغفلة فی فهم الجواب علی تقدیر الاستعلام. غیر أنّ هذا الاحتمال یضعف بحساب الاحتمال کلّما لوحظ شمول السیرة وتطابق عددٍ کبیرٍ من المتشرّعة علیها ، ومن هنا قلنا : إنّ سیرة المتشرّعة تناظر الإجماع ؛ لأنّهما معاً یقومان فی کشفهما علی أساس حساب الاحتمال. غیر أنّ الإجماع یمثّل موقفاً فتوائیّاً نظریّاً للفقهاء ، والآخر یمثّل سلوکاً عملیّاً دینیّاً للمتشرّعة.

وکثیراً ما تشکّل سیرة المتشرّعة بالمعنی المذکور الحلقة الوسیطة بین الإجماع والدلیل الشرعیّ ، بمعنی أنّ تطابق أهل الفتوی علی حکمٍ مع عدم کونه منصوصاً فی ما بأیدینا من نصوصٍ یکشف بظنٍّ غالبٍ اطمئنانیٍّ عن تطابق سلوکیٍّ وارتکازیٍّ من المتشرّعة المعاصرین لعصر النصوص ، وهذا بدوره یکشف عن الدلیل الشرعیّ.

وبکلمةٍ اخری : أنّ الإجماع المذکور یکشف عن روایةٍ غیر مکتوبة ، ولکنّها معاشة سلوکاً وارتکازاً بین عموم المتشرّعة.

عدم معاصرتنا لهما زماناً یجب أن نستدلّ علیهما بقضایا معاصرةٍ ثابتةٍ وجداناً لکی نحرز بذلک هذا النوع من الدلیل الشرعیّ.

دلالات التأریخ العامّ.

الطریق الثالث : أن یکون لعدم قیام السیرة المعاصرة للمعصومین علی الحکم المطلوب لازم یعتبر انتفاؤه وجدانیّاً ، فیثبت بذلک قیام السیرة علی ذلک النحو. ولنوضّح ذلک فی مثالٍ کما یأتی :

لنفرض أنّنا نرید أن نثبت أنّ السیرة المعاصرة للأئمّة علیهم السلام کانت قائمةً علی الاجتزاء بالمسح ببعض الکفّ فی الوضوء ، فنقول : إنّ السیرة إذا کانت منعقدةً علی ذلک حقّاً فهذا سوف یکون دلیلاً علی عدم الوجوب لدی من یحاول الاستعلام عن حکم المسألة ، فیغنیه عن السؤال.

وأمّا إذا لم تکن السیرة منعقدةً علی ذلک وکان افتراض المسح بتمام الکفّ وارداً فی السلوک العملیِّ لکثیرٍ من المتشرّعة وقتئذٍ فهذا یعنی أنّ استعلام حکم المسألة ینحصر بالسؤال من المعصومین ، أو الرجوع إلی روایاتهم ؛ لأنّ مسح المتشرّعة بتمام الکفّ لا یکفی لإثبات الوجوب ، وحیث إنّ المسألة محلّ الابتلاء لعموم أفراد المکلفین ، ووجوب المسح بتمام الکفّ یستبطن عنایةً فائقة تحفِّز علی السؤال فمن الطبیعیّ أن تکثر الأسئلة فی هذا المجال ، وتکثر الأجوبة تبعاً لذلک ، وفی هذه الحالة یفترض عادةً أن یصل إلینا مقدار من ذلک علی أقلّ تقدیر ؛ لاستبعاد اختفاء جلّها ، مع توفّر الدواعی علی نقلها ، وعدم وجود ما یبرّر الاختفاء ، فإذا لم یصل إلینا ذلک نعرف أنّه لم تکن هناک أسئلة وأجوبة کثیرة ، وبالتالی لم تکن هناک حاجة إلی استعلام حکم المسألة عن طریق السؤال والجواب. وهذا یعیِّن افتراض قیام السیرة علی الاجتزاء بالمسح ببعض الکفّ.

وهذا الاستدلال یتوقّف - کما لاحظنا - علی :

[1 -] أنّ المسألة محلّ الابتلاء للعموم.

[2 -] وکون الحکم المقابل - کوجوب المسح بتمام الکفّ فی المثال - یتطلّب

ص: 284

سلوکاً لا یقتضیه الطبع بنفسه.

[3 -] وتوفّر الدواعی علی نقل ما یرد فی حکم المسألة.

[4 -] وعدم وجود مبرّراتٍ للإخفاء.

[5 -] وعدم وصول شیءٍ معتدٍّ به فی هذا المجال لإثبات الحکم المقابل من الروایات وفتاوی المتقدّمین.

الطریق الرابع : أن یکون للسلوک الذی یراد إثبات کونه سلوکاً عامّاً للمعاصرین للأئمّة علیهم السلام سلوکٌ بدیل علی نحوٍ لو لم نفترض ذاک یتعیّن افتراض هذا البدیل ، ویکون هذا السلوک البدیل معبِّراً عن ظاهرةٍ اجتماعیّةٍ غریبةٍ لو کانت واقعةً حقّاً لَسجَّلت وانعکست علینا باعتبارها علی خلاف المألوف ، وحیث لم تسجّل یعرف أنّ الواقع خارجاً کان هو المبدل لا البدل.

ومثال ذلک أن نقول : إنّ السلوک العامّ المعاصر للمعصومین علیهم السلام کان منعقداً علی اعتبار الظواهر والعمل بها ، إذ لولا ذلک لکان لابدّ من سلوک بدیلٍ یمثّل طریقةً اخری فی التفهیم ، ولمّا کانت الطریقة البدیلة تشکّل ظاهرةً غریبةً عن المألوف کان من الطبیعیّ أن تنعکس ویشار إلیها ، والتالی غیر واقع فکذلک المقدّم ، وبذلک یثبت استقرار السیرة علی العمل بالظواهر.

الطریق الخامس : الملاحظة التحلیلیّة الوجدانیّة ، بمعنی أنّ الإنسان إذا عرض مسألةً علی وجدانه ومرتکزاته العقلائیّة فرأی أنّه منساق إلی اتّخاذ موقفٍ معیّن ، ولاحظ أنّ هذا الموقف واضح فی وجدانه بدرجةٍ کبیرة ، واستطاع أن یتأکّد من عدم ارتباطه بالخصوصیّات المتغیّرة من حالٍ إلی حالٍ ومن عاقلٍ إلی عاقلٍ بملاحظةٍ تحلیلیّةٍ وجدانیّةٍ أمکنه أن ینتهی إلی الوثوق بأنّ ما ینساق إلیه من موقفٍ حالةٌ عامّةٌ فی کلّ العقلاء ، وقد یدعم ذلک باستقراء حالة العقلاء فی مجتمعاتٍ

ص: 285

عقلائیّةٍ مختلفةٍ للتأکّد من هذه الحالة العامّة.

وهذا طریق قد یحصل للإنسان الوثوق بسببه ، ولکنّه لیس طریقاً استدلالیّاً موضوعیّاً إلاّبقدر ما یُتاح للملاحِظِ من استقراءٍ للمجتمعات العقلائیّة المختلفة.

وقد نوقش فی الاستدلال المذکور بوجهین :

الأوّل : أنّ مجیء الفاسق بالنبأ شرط محقّق للموضوع ؛ لأنّه هو الذی یحقّق النبأ ، ولیس للجملة الشرطیة مفهوم إذا کان الشرط مسوقاً لتحقّق الموضوع ، کما تقدّم فی بحث مفهوم االشرط.

وحاول صاحب الکفایة (1) أن یدفع هذه المناقشة بدعوی : أنّها إنّما تتمّ علی الافتراض المتقدّم فی تعیین الموضوع والشرط ، وأمّا إذا قیل بأنّ الموضوع هو «الجائی بالنبأ» والشرط هو «الفسق» کانت الآیة فی قوّة قولنا : «إذا کان الجائی بالنبأ فاسقاً فتبیّنوا». ومن الواضح حینئذٍ أنّ الشرط هنا لیس محقّقاً للموضوع ، فیتمّ المفهوم.

ولکنّ مجرّد إمکان هذه الفرضیّة لا یکفی لتصحیح الاستدلال ما لم یثبت کونها هی المستظهرة عرفاً من الآیة الکریمة.

الثانی : أنّ الحکم بوجوب التبیّن معلّل فی الآیة الکریمة بالتحرّز من الإصابة بجهالةٍ ، والعلّة مشترکة بین أخبار الآحاد ؛ لأنّ عدم العلم ثابت فیها جمیعاً ، فتکون بمثابة القرینة المتّصلة علی إلغاء المفهوم.

واجیب عن ذلک :

تارةً بأنّ الجهالة لیست مجرّد عدم العلم ، بل تستبطن السفاهة ، ولیس فی العمل بخبر العادل سفاهة ؛ لأنّ سیرة العقلاء علیه.

واخری بأنّ المفهوم أخصّ من عموم التعلیل ؛ لأنّه یقتضی حجّیّة خبر العادل ، بینما التعلیل یدلّ علی عدم حجّیّة کلّ ما هو غیر علمیّ ، ویشمل بإطلاقه خبر العادل ، فلیکن المفهوم مقیّداً لعموم التعلیل.

ص: 289

وثالثةً : بأنّ المفهوم مفاده أنّ خبر العادل لا حاجة إلی التبیّن بشأنه ؛ لأنّه بیِّن واضح ، وهذا یعنی افتراضه بمثابة الدلیل القطعیّ ، والأمر بالتعامل معه علی أساس أنّه بیّن ومعلوم ، وبهذا یخرج عن موضوع عموم التعلیل ؛ لأنّ العموم فی التعلیل موضوعه عدم العلم. فإذا کان خبر العادل واضحاً بیّناً بحکم الشارع فهو علم ولا یشمله التعلیل.

ومنها : آیة النفر ، وهی قوله تعالی : (وَمَا کَانَ المُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قوْمَهُمْ إذَا رَجَعُوا إلِیْهِم لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُون) (1).

وتقریب الاستدلال بها : أنّها تدلّ علی مطلوبیّة التحذر عند الإنذار بقرینة وقوع الحذر موقع الترجّی بدخول لعلّ علیه ، وجعله غایة للإنذار الواجب ، ومقتضی الإطلاق کون التحذّر واجباً عند الإنذار ولو لم یحصل العلم من قول المنذر ، وهذا یکشف عن حجّیة إخبار المنذر.

والجواب علی ذلک :

أوّلاً : أنّ وجوب التحذّر عند الإنذار لا یکشف عن کون الحذر الواجب بملاک حجّیة خبر المنذر ؛ وذلک لأنّ الإنذار یفترض العقاب مسبقاً ، وکون الحکم منجَّزاً بمنجّزٍ سابقٍ ، کالعلم الإجمالی ، أو الشکّ قبل الفحص ، ولا یصدق عنوان الإنذار علی الإخبار عن حکمٍ لا یستتبع عقاباً إلاّبسبب هذا الإخبار.

وثانیاً : لو سلّمنا أنّ خبر المنذر بنفسه کان منجّزاً فهذا لا یساوق الحجّیة بمعناها الکامل ؛ لِمَا سبق من أنّ أیّ دلیلٍ احتمالیٍّ علی التکلیف فهو ینجّزه بحکم العقل ، فغایة ما تفیده الآیة الکریمة أنّها تنفی جعل أصالة البراءة شرعاً فی موارد

ص: 290

قیام الخبر علی التکلیف ، ولا تثبت جعل الشارع الحجّیة للخبر.

نعم ، بناءً علی مسلک قبح العقاب بلا بیانٍ یکشف ما ذکر عن الجعل الشرعیّ ، إذ لولا الجعل الشرعیّ لجرت قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

وثالثاً : أنّ الآیة الکریمة لو دلّت علی حجّیّة قول المنذر شرعاً فإنّما تدلّ علی حجّیّته بما هو رأی ونظر لا بما هو إخبار وشهادة ؛ لأنّ الإنذار یعنی مزج الإخبار بتشخیص المعنی واقتناص النتیجة.

ومنها : آیة الکتمان ، وهی قوله تعالی : (إنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ البَیِّنَاتِ وَالهُدَی مِنْ بَعْدِ مَا بَیَّنَّاه لِلنَّاسِ فِی الکِتَابِ اولَئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللهُ وَیَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُون) (1).

وتقریب الاستدلال بها : أنّها تدلّ بالإطلاق علی حرمة الکتمان ولو فی حالة عدم ترتّب العلم علی الإبداء ، وهذا یکشف عن وجوب القبول فی هذه الحالة ؛ لأنّ تحریم الکتمان من دون إیجاب القبول لغو ، ووجوب القبول مع عدم العلم یساوق حکم الشارع بالحجّیة.

والجواب علی ذلک :

أوّلاً : أنّ الکتمان إنّما یصدق فی حالة الإخفاء مع توفّر مقتضیات الوضوح والعلم ، فلا یشمل الإطلاق المذکور عدم الإخبار فی موردٍ لا تتوفّر فیه مقتضیات العلم.

وثانیاً : أنّ تعمیم حرمة الکتمان لعلّه بدافع الاحتیاط من قبل المولی ؛ لعدم إمکان إعطاء قاعدةٍ للتمییز بین موارد ترتّب العلم علی الإخبار وغیرها ، فإنّ الحاکم قد یوسّع موضوع حکمه الواقعیّ بدافع الاحتیاط ، وهذا غیر الأمر

ص: 291

بالاحتیاط.

ومنها : آیة السؤال من أهل الذکر ، وهی قوله تعالی : (وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ إلاّرجَالاً نُوحِی إلَیْهِمْ فَاسْألُوا أهْلَ الذِّکْرِ إنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) (1).

وتقریب الاستدلال : أنّ الأمر بالسؤال یدلّ بإطلاقه علی وجوب قبول الجواب ولو لم یفِدِ العلم ؛ لأنّه بدون ذلک یکون الأمر بالسؤال فی حال عدم إفادة الجواب للعلم لغواً ، وإذا وجب قبول الجواب ولو لم یفِدِ العلم ثبتت الحجّیّة.

وقد اتّضح الجواب ممّا سبق ، إضافةً إلی أنّ الأمر بالسؤال فی الآیة لیس ظاهراً فی الأمر المولویّ لکی یستفاد منه ذلک ؛ لأنّه وارد فی سیاق الحدیث مع المعاندین والمتشکِّکِین فی النبوّة من الکفّار ، ومن الواضح أنّ هذا السیاق لا یناسب جعل الحجّیّة التعبّدیّة ، وإنّما یناسب الإرشاد إلی الطرق التی توجب زوال التشکّک ودفع الشبهة بالحجّة القاطعة ؛ لأنّ الطرف لیس ممّن یتعبّد بقرارات الشریعة.

ونلاحظ أیضاً : أنّ الأمر بالسؤال مفرّع علی قوله : «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ إلاّ رِجَالاً نُوحِی إلَیْهِمْ» ، والتفریع یمنع عن انعقاد إطلاقٍ فی متعلّق السؤال لکی یثبت الأمر بالسؤال فی غیر مورد المفرّع علیه وأمثاله. هذا ، علی أنّ مورد الآیة لا حجّیّة فیه لأخبار الآحاد ؛ لأنّه یرتبط باصول الدین.

وإذا قطعنا النظر عن کلّ ذلک فالاستدلال یتوقّف علی حمل أهل الذِکر علی العلماء والرواة - لا أهل النبوّات السابقة - بحمل الذِکر علی العلم ، لا علی الرسالة الإلهیّة.

وأمّا السنّة فلابدّ لکی یصحّ الاستدلال بها فی المقام أن تکون ثابتةً بوسیلةٍ من وسائل الإحراز الوجدانیّ ، ولا یکفی ثبوتها بخبر الواحد ؛ لئلاّ یلزم الدور. وهنا

ص: 292

وسیلتان للإحراز الوجدانیّ :

إحداهما : التواتر فی الروایات الدالّة علی حجّیّة خبر الواحد.

والاخری : السیرة.

أمّا الوسیلة الاولی فتقریب الاستدلال بها : أنّ حجّیّة خبر الواحد یمکن اقتناصها من ألسِنَة روایاتٍ کثیرةٍ تشترک جمیعاً فی إفادة هذا المعنی وإن اختلفت مضامینها ، وبذلک یحصل التواتر الإجمالی ، ویثبت بالتواتر حجّیّة خبر الواحد الواجد من المزایا لما یجعله مشمولاً لمجموع تلک الروایات المکوّنة للتواتر ، فإذا اتّفق وجود خبرٍ من هذا القبیل یدلّ علی حجّیّة خبر الواحد فی دائرةٍ أوسعَ اخذ به.

وأمّا الوسیلة الثانیة فتقریب الاستدلال بها یشتمل علی الامور التالیة :

أوّلاً : إثبات السیرة ، وأنّ المتشرّعة والرواة فی عصر الأئمّة کانوا یعملون بأخبار الثقات ولو لم تُفدهم الاطمئنان الشخصیّ ، وفی هذا المجال یمکن استعمال الطریق الثالث من طرق إثبات السیرة المتقدّمة ؛ وذلک لتوفّر شروطه ، فإنّه لا شکّ فی وجود عددٍ کبیرٍ من هذه الروایات بأیدی المتشرّعة المعاصرین للأئمّة ودخول حکمها فی محلّ ابتلائهم علی أوسع نطاق ، فإمّا أن یکونوا قد انعقدت سیرتهم علی العمل بها من أجل تلقّی ذلک من الشارع ، أو جریاً علی سجیّتهم ، وإمّا أن یکونوا قد توقّفوا عن العمل بها.

والأوّل هو المطلوب ، إذ تثبت بذلک السیرة الممتدّة فی تطبیقها إلی المجال الشرعیّ.

وأمّا الثانی فلیس من المحتمل أن یؤدّی توقّفهم إلی طرح تلک الروایات جمیعاً بدون استعلام الحکم الشرعیّ تجاهها ؛ لأنّ ارتکاز الاعتماد علی أخبار الثقات وکون طرح خبر الثقة علی خلاف السجیّة العقلائیّة یَحول عادةً دون التوافق علی الطرح بلا استعلام ، والاستعلام یجب أن یکون بحجم أهمّیّة المسألة ، وهذا یقتضی

ص: 293

افتراض أسئلةٍ وأجوبةٍ کثیرة ، فلو لم یکن خبر الثقة حجّةً لکان هذا یعنی تضافر النصوص بذلک فی مقام الجواب علی أسئلة الرواة ، ومع توفّر الدواعی علی نقل ذلک لابدّ من وصول هذه النصوص إلینا ولو فی الجملة ، بینما لم یصل إلینا شیء من ذلک ، بل وصل مایعزِّز الحجّیّة ، وهذا یعیِّن : إمّا استقرار العمل بأخبار الثقات بدون استعلام ، وإمّا استقراره علی ذلک بسبب الاستعلام وصدور البیانات المثبتة للحجّیّة.

ثانیاً : أنّ السیرة الثابتة بالبیان السابق إذا کانت سیرةً لأصحاب الأئمّة بما هم متشرّعة فهی تکشف عن الدلیل الشرعیّ بلا حاجةٍ إلی ضمّ مقدّمة ، وإذا کانت سیرةً لهم بما هم عقلاء ضممنا إلیها مقدمةً اخری ، وهی : أنّ الشارع لم یردع عنها ، إذ لو کان قد ردع بالدرجة الکافیة لأثّر هذا الردع من ناحیةٍ فی هدم السیرة ، ولوصل إلیها شیء من نصوص الردع.

ثالثاً : أنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ قد یتوهّم أنّها تردع عن السیرة ؛ لأنّ خبر الواحد أمارة ظنّیّة فیشمله إطلاق النهی عن العمل بالظنّ. ولکنّ الصحیح أنّها لا تصلح أن تکون رادعة ؛ وذلک لأنّنا أثبتنا بالفعل انعقاد السیرة المعاصرة للأئمّة علی العمل بأخبار الثقات فی الشرعیّات ، وهذا یعنی - بعد استبعاد العصیان - إمّا وصول دلیلٍ إلیهم علی الحجّیّة ، أو غفلتهم عن اقتضاء تلک النواهی للردع ، أو عدم کونها دالّةً علی ذلک فی الواقع ، وعلی کلٍّ من هذه التقادیر لا یکون الردع تامّاً.

ومثل ذلک یقال فی مقابل التمسّک بأدلّة الاصول ، کدلیل أصالة البراءة - مثلاً - لإثبات الردع بإطلاقها لحالة قیام خبر الثقة علی خلاف الأصل المقرّر فیها.

رابعاً : أنّ عدم الردع یکشف عن الإمضاء ، وهذا واضح بعد إثبات امتداد السیرة إلی الشرعیّات وجریانها علی إثبات الحکم الشرعیّ بخبر الثقة ، الأمر الذی یعرِّض الأغراض الشرعیّة للتفویت لو لم تکن مرضیّة ، مضافاً إلی أنّ ظاهر الحال فی أمثال المقام هو الإمضاء ، کما تقدّم.

ص: 294

الواردة فی اصول الدین ، والأخبار الواردة فی الأحکام ، فیعتبر ما دلّ علی الحجّیّة فی القسم الثانی بالخصوص صالحاً لتقیید إطلاق تلک الروایات.

الحجّیّة ، أو بما هی معرّف صرف للوثوق الغالب بالمضمون دون أن یکون لوثاقة الراوی دخل بعنوانها؟

فعلی الأوّل والثانی لا یکون الخبر المذکور حجّة ، وعلی الثالث یکون حجّة. وعلی هذه التقادیر تبتنی إثباتاً ونفیاً مسألة انجبار الخبر الضعیف بعمل المشهور من قدماء العلماء ، فإنّ عمل المشهور به یعتبر أمارةً علی صحة النقل ، فقد یدخل فی نطاق الکلام السابق.

وأمّا باللحاظ الثانی فیعتبر فی الحجّیّة أمران :

أحدهما : أن یکون الخبر حسّیّاً لا حدْسیّاً.

والآخر : أن لایکون مخالفاً لدلیلٍ قطعیّ الصدور من الشارع ، کالکتاب الکریم.

أمّا الأوّل فلعدم شمول أدلّة الحجّیّة للأخبار الحدسیّة.

وأمّا الثانی فلِمَا دلّ من الروایات علی عدم حجّیّة الخبر المخالف للکتاب الکریم (1) ، فإنّه یقیّد أدلّة حجّیّة الخبر بغیر صورة المخالفة للکتاب الکریم ، أو ما کان بمثابته من الأدّلة الشرعیّة القطعیّة صدوراً وسنداً.

ذلک الثواب وإن کان النبیّ لم یقله ، بدعوی : أنّ هذه الروایات تجعل الحجّیّة لمطلق البلوغ فی موارد المستحبّات ، ومن أجل هذا یعبَّر عن ذلک بالتسامح فی أدلّة السنن.

والتحقیق : أنّ هذه الروایات فیها بدواً عدّة احتمالات :

الأوّل : أن تکون فی مقام جعل الحجّیة لمطلق البلوغ.

الثانی : أن تکون فی مقام إنشاء استحبابٍ واقعیٍّ نفسیٍّ علی طبق البلوغ ، فیکون بلوغ استحباب الفعل عنواناً ثانویّاً له یستدعی ثبوت استحبابٍ واقعیٍّ بهذا العنوان.

الثالث : أن تکون إرشاداً إلی حکم العقل بحسن الاحتیاط واستحقاق المحتاط للثواب.

الرابع : أن تکون وعداً مولویّاً لمصلحةٍ فی نفس الوعد ؛ ولو کانت هذه المصلحة هی الترغیب فی الاحتیاط باعتبار حسنه عقلاً.

والاستدلال بالروایات - علی ما ذکر - مبنیّ علی الاحتمال الأوّل ، وهو غیر متعیّن ، بل ظاهر لسان الروایات ینفیه ؛ لأنّها تجعل للعامل الثواب ولو مع مخالفة الخبر للواقع. فلو کان وضع نفس الثواب تعبیراً عن التعبّد بثبوت المؤدّی وحجّیة البلوغ لَما کان هناک معنی للتصریح بأنّ نفس الثواب محفوظ حتّی مع مخالفة الخبر للواقع.

کما أنّ الاحتمال الثانی لا موجب لاستفادته أیضاً ، إلاّدعوی أنّ الثواب علی عملٍ فرع کونه مطلوباً ، وهی مدفوعة : بأ نّه یکفی حسن الاحتیاط عقلاً ملاکاً للثواب.

فالمتعیّن هو الاحتمال الثالث ، ولکن مع تطعیمه بالاحتمال الرابع ؛ لأنّ الاحتمال الثالث بمفرده لا یفسِّر إعطاء العامل نفس الثواب الذی بلغه ؛ لأنّ العقل إنّما یحکم باستحقاق العامل للثواب لا لشخص ذلک الثواب ، فلا بدّ من الالتزام بأنّ هذه الخصوصیّة مردّها إلی وعدٍ مولویّ.

ص: 298

3- الدلیل الشرعی

ص: 300

مستوی المدلول التصدیقیّ ، وإن کانت إفادة المعنی الآخر تصوّراً وتصدیقاً بالدلیل المذکور ممکنةً ومحتملةً أیضاً بحسب نظام اللغة وأسالیب التعبیر ، وهذا هو الدلیل الظاهر فی معنی ، وفی مثل ذلک یحمل علی المعنی الظاهر ؛ لأنّ الظهور حجّة فی تعیین مراد المتکلّم ، وهذه الحجّیّة لا تقوم علی أساس اعتبار العلم ؛ لأنّ الظهور لا یوجب العلم دائماً ، بل علی أساس حکم الشارع بذلک.

ویعبّر عن حجّیّة الظهور بأصالة الظهور ، وعلی وزان ذلک یقال : «أصالة العموم» ، و «أصالة الإطلاق» ، و «أصالة الحقیقة» ، و «أصالة الجدّ» ، وغیر ذلک من مصادیقَ لکبری حجّیّة الظهور.

النحو الثانی : أن نتمسّک بسیرة المتشرّعة من أصحاب الأئمة علیهم السلام وفقهائهم ، فإنّنا لا نشکّ فی أنّ عملهم فی مقام الاستنباط کان یقوم فعلاً علی العمل بظواهر الکتاب والسنّة ، ویمکن إثبات ذلک باستعمال الطریق الرابع من طرق إثبات السیرة المتقدّمة ، فلاحظ.

وعلی هذا تکون السیرة المذکورة کاشفةً کشفاً إنّیّاً مباشراً عن الإمضاء ، ولاحاجة حینئذٍ إلی توسیط قاعدة «أنّ السکوت کاشف عن الإمضاء» ، علی ما تقدّم من الفرق بین سیرة المتشرّعة والسیرة العقلائیة.

ویواجِه الاستدلال بالسیرة هنا نفس ما واجهه الاستدلال بالسیرة فی بحث حجّیّة الخبر ، إذ یُعتَرَض : بأنّ هذه السیرة مردوع عنها بالمطلقات الناهیة عن العمل بالظنّ أو بإطلاق أدلّة الُاصول.

والجواب علی الاعتراض یعرف ممّا تقدّم فی بحث حجّیّة الخبر ، مضافاً إلی أنّ ما دلّ علی النهی عن العمل بالظنّ یشمل إطلاق نفسه ؛ لأنّه دلالة ظنّیة أیضاً ، ولا نحتمل الفرق بینها وبین غیرها من الدلالات والظواهر الظنّیّة ، فیلزم من حجّیّته التعبّد بعدم حجّیّة نفسه ، وما ینفی نفسه کذلک لا یعقل الاکتفاء به فی مقام الردع.

وقد تقدّم أنّ الظاهر من کلّ کلامٍ أن یتطابق مدلوله التصوّریّ مع مدلوله التصدیقی.

وعلی أیّ حالٍ فموضوع الحجّیّة هو الظهور علی مستوی الدلالة التصدیقیّة ؛ لأن الحجّیّة معناها إثبات مراد المتکلّم وحکمه بظهور الکلام ، والکاشف عن المراد والحکم إنّما هو الدلالة التصدیقیّة والظهور التصدیقیّ. وأمّا الدلالة التصوّریّة فلا تکشف عن شیءٍ لکی تکون حجّةً فی إثباته ، وإنّما هی مجرّد إخطارٍ وتصوّر.

نعم ، الظهور علی مستوی الدلالة التصوّریّة هو الذی یعیّن لنا عادةً الظهور التصدیقیّ ؛ لأنّ ظاهر الکلام هو التطابق بین ماهو الظاهر تصوّراً وما هو المراد تصدیقاً وجدّاً. فالظهور التصوّریّ إذن یؤخذ کأداةٍ لتعیین الظهور التصدیقیّ الذی هو موضوع الحجّیّة ، لا أنّه موضوع لها مباشرة.

وقد یوضِّح المتکلّم فی نفس کلامه أنّ مراده الجدّیّ یختلف عمّا هو الظاهر من الکلام فی مرحلة المدلول التصوّریّ ، وبهذا یصبح الظهور التصدیقیّ الذی هو موضوع الحجّیّة مختلفاً عن الظهور التصوّریّ ، کما إذا قال : «جئنی بأسدٍ وأعنی به الرجل الشجاع» ، وتسمّی الجملة التی سبّبت هذا الاختلاف بالقرینة المتّصلة. وهذه القرینة : تارةً یکون تواجدها فی الکلام مؤکّداً ، کما فی هذا المثال ، واخری یکون محتملاً ، کما لو کنّا نستمع إلی المتکلّم ثمّ ذهلنا عن الاستماع واحتملنا أنّه قال شیئاً من ذلک القبیل.

وفی کلٍّ من الحالتین لا یمکن الأخذ بالظهور التصدیقیّ للکلام فی إرادة الحیوان المفترس ، إذ فی الحالة الاولی لا ظهور کذلک جزماً ؛ لأنّنا نعلم بأنّ الظهور التصدیقیّ اختلف عن الظهور التصوّریّ ، وفی الحالة الثانیة نشکّ فی وجود ظهورٍ تصدیقیّ علی طبق الظهور التصوّریّ ؛ لأنّ احتمال القرینة یوجب احتمال التخالف بین الظهورین ، ومع الشکّ فی وجوده لا یمکن البناء علی حجّیّته ، وهذا یعنی أنّ احتمال

ص: 304

القرینة المتّصلة - کالقطع بها - یوجب عدم جواز الأخذ بالظهور الذی کان من المترقّب أن یثبت للکلام فی حالة تجرّده عن القرینة.

مجرّد العمل بالمتشابه ، وإنّما هی فی سیاق ذمّ من یلتقط المتشابهات فیرکّز علیها بصورةٍ منفصلةٍ عن المحکمات ابتغاء الفتنة ، وهذا ممّا لا إشکال فی عدم جوازه حتّی بالنسبة إلی ظواهر الکتاب ، فمساق الآیة مساق قول القائل : إنّ عدوّی یحاول أن یبرز النقاط الموهمة من سلوکی ویفصلها عن ملابساتها التی توضّح سلوکی العامّ.

الثالث : ما قد یقال من أنّ الآیة لیست نصّاً فی الشمول لظاهر الکتاب ، وإنّما هی ظاهرة - علی أکثر تقدیرٍ - فی الشمول ، وهذا الظهور یشمله النهی نفسه ، فیلزم من حجّیّة ظاهر الآیة فی إثبات الردع عن العمل بظواهر الکتاب الکریم نفی هذه الحجّیّة.

الدلیل الثانی : الروایات الناهیة عن الرجوع إلی ظواهر القرآن الکریم ، ویمکن تصنیفها إلی ثلاث طوائف :

الاولی : ما دلّ من الروایات علی أنّ القرآن الکریم مبهم وغامض قد استهدف المولی إغماضه وإبهامه لأجل تأکید حاجة الناس إلی الحجّة ، وأ نّه لا یعرفه إلاّ من خوطب به ، وأنّ غیر المعصوم لا یصل إلی مستوی فهمه (1).

وهذه الطائفة یرد علیها :

أوّلاً : أنّ روایاتها جمیعاً ضعیفة السند ، بل قد یحصل الاطمئنان بکذبها نتیجةً لضعف رواتها ، وکونهم فی الغالب من ذوی الاتّجاهات الباطنیّة المنحرفة علی ما یظهر من تراجمهم ، مع الالتفات إلی أنّ إسقاط ظواهر الکتاب الکریم عن الحجّیّة أمر فی غایة الأهمّیّة ، فلو کان الأئمّة علیهم السلام بصدد بیانه لَما أمکن عادةً افتراض اختصاص هؤلاء الضعاف بالاطّلاع علی ذلک والإخبار عنه دون فقهاء أصحاب الأئمّة ، الذین علیهم المعوّل وإلیهم تفزع الشیعة فی الفتوی والاستنباط بأمر الأئمّة

ص: 306

وإرجاعهم.

وثانیاً : أنّ هذه الروایات معارضة للکتاب الکریم الدالّ علی أنّه نزل تبیاناً لکلّ شیءٍ وهدیً وبلاغاً (1) ، والمخالف للکتاب من أخبار الآحاد لا یشمله دلیل حجّیّة خبر الواحد ، کما أشرنا سابقاً.

الطائفة الثانیة : ما دلّ من الروایات علی عدم جواز الاستقلال فی فهم القرآن عن الحجّة (2) ، وهذه لا تدلّ علی عدم جواز العمل بظاهر الکتاب بعد الفحص فی کلمات الأئمّة ، وعدم الظفر بقرینةٍ علی خلاف الظاهر ؛ لأنّ هذا النحو من العمل لیس استقلالاً عن الحجّة فی مقام فهم القرآن الکریم.

الطائفة الثالثة : ما دلّ من الروایات علی النهی عن تفسیر القرآن بالرأی ، وأنّ مَن فسّر القرآن برأیه فقد کفر (3).

وقد اجیب علی الاستدلال بها : بأنّ حمل اللفظ علی معناه الظاهر لیس تفسیراً ؛ لأنّ التفسیر کشف القناع ، ولا قناع علی المعنی الظاهر.

وقد یقال : إنّ هذا الجواب لا ینطبق علی بعض الحالات حینما یکون الدلیل مشتملاً علی ظواهر اقتضائیّةٍ عدیدةٍ متضاربة ، علی نحوٍ یحتاج تقدیر الظهور الفعلیّ المتحصّل من مجموع تلک الظواهر بعد الموازنة والکسر والانکسار إلی نظرٍ وإمعان ، فیکون لوناً من کشف القناع.

ولهذا نری أنّ الفقهاء قد یختلفون فی فهم دلیل ، فیُفهم بشکلٍ من فقیه ، ویأتی فقیه آخر فیبرز نکتةً من داخل الدلیل تعیّن فهمه بشکلٍ آخر علی أساس ما

ص: 307

تقتضیه تلک النکتة من ظهور.

فالأحسن ، الجواب :

أوّلاً : بأنّ کلمة «الرأی» منصرفة - علی ضوء ما نعرفه من ملابسات عصر النصّ وظهور هذه الکلمة کمصطلحٍ وشعارٍ لاتّجاهٍ فقهیٍّ واسعٍ - إلی الحَدْس والاستحسان ، فلا تشمل الرأی المبنیّ علی قریحةٍ عرفیّةٍ عامّة.

وثانیاً : أنّ إطلاق الروایات المذکورة للظاهر لا یصلح أن یکون رادعاً عن السیرة علی العمل بالظواهر ، سواء ارید بها السیرة العقلائیّة أو سیرة المتشرّعة ، نظیر ما تقدّم فی بحث حجّیّة خبر الواحد.

أمّا الاولی فلأنّ الردع یجب أن یتناسب حجماً ووضوحاً مع درجة استحکام السیرة.

وأما الثانیة : فلأ نّنا إذا ادّعینا أنّ سیرة المتشرّعة من أصحاب الأئمة کانت علی العمل بظواهر الکتاب - وإلاّ لعرف الخلاف عنهم - فنفس هذه السیرة تثبت عدم صلاحیّة الإطلاق المذکور للردع ، بل تکون مقیّدةً له.

وممّا یدفع به الاستدلال بالروایات المذکورة عموماً : ما دلّ من الروایات علی الأمر بالتمسّک بالقرآن الکریم (1) الصادق عرفاً علی العمل بظواهره ، وعلی إرجاع الشروط إلیه وإبطال ما کان منها مخالفاً له (2) ، فإنّ المخالفة إن کان المراد بها

ص: 308

المخالفة للفظه فتصدق علی مخالفة ظاهره ، وإن کان المراد بها المخالفة لواقع مضمونه فمقتضی الإطلاق المقامیّ إمضاء ما علیه العرف من موازینَ فی استخراج المضمون ؛ فیدلّ علی حجّیّة الظهور.

وأوضح من ذلک : ما دلّ علی طرح ما ورد عنهم : علی الکتاب والإحجام عن العمل بما کان مخالفاً له (1) ، فإنّه لا یحتمل فیه أن یراد منه المخالفة للمضمون القرآنیّ المکتشَف بالخبر ؛ لأنّه بصدد بیان جعل الضابط لما یُقبل وما لا یُقبل من الخبر. کما أنّه لا یحتمل اختصاص المخالفة فیه بالمخالفة للنصّ ؛ لندرة الخبر المخالف للنصّ ، وکون روایات طرح المخالف ناظرةً إلی ما هو الشائع من المخالفة.

فإن قُدّمت هذه الروایات الدالّة علی حجّیّة ظواهر الکتاب علی الروایات التی استدلّ بها علی نفی الحجیّة فهو ، وإن تکافأ الفریقان فعلی الأقلّ یلتزم بالتساقط ، ویقال بالحجّیّة حینئذٍ ؛ لأنّ الردع غیر ثابتٍ فتثبت الحجّیّة بالسیرة العقلائیّة بصورةٍ مستقلّة ، أو بضمّ استصحابِ مفادها الثابت فی صدر الشریعة.

الدلیل الثالث : ومردّه إلی إنکار الظهور ، بدعوی أنّ القرآن الکریم مجمل : إمّا لتعمّدٍ من الله تعالی فی جعله مجملاً لتأکید حاجة الناس إلی الإمام ، وإمّا لاقتضاء طبع المطلب ذلک ؛ لأنّ علوّ المعانی وشموخها یقتضی عدم تیسّرها للفهم.

والجواب علی ذلک : أنّ التعمّد المذکور علی خلاف الحکمة من نزول القرآن ، وربط الناس بالإمام فرع إقامة الحجّة علی أصل الدین المتوقّفة علی فهم القرآن

ص: 309

وإدراک مضامینه. کما أنّ شموخ المعانی وعلوّها ینبغی أن لا یکون علی حساب الهدف من بیانها ، ولمّا کان الهدف هدایة الإنسان فلابدّ أن تبیَّن المعانی علی نحوٍ یؤثّر فی تحقّق هذا الهدف ، وذلک موقوف علی تیسیر فهمه.

فالصحیح : أنّ ظواهر الکتاب الکریم حجّة کظواهر السنّة.

ص: 310

ص: 312

غیر أنّ الإدراک العقلیّ إذا کان قطعیّاً فلا موجب للبحث عن حجّیته ؛ للفراغ عن حجّیته بعد الفراغ عن حجّیة القطع ، وإنّما نحتاج إلی البحث عن حجّیّته إذا لم یکن قطعیّاً ، کالقیاس مثلاً.

وسوف نصنّف البحث فی القضایا العقلیّة إلی بحثین :

أحدهما : صغرویّ فی إثبات القضایا العقلیّة التی تشکّل عناصر مشترکة.

والآخر : کبرویّ فی حجّیة إدراک العقل غیر القطعیّ.

ص: 314

بالضدّین فی وقتٍ واحد.

ثالثاً : تنقسم الأدلّة العقلیّة المستقلّة الترکیبیّة فی دلالتها إلی سالبةٍ وموجبة.

والمراد بالسالبة : الدلیل العقلیّ المستقلّ فی استنباط نفی حکمٍ شرعیّ.

والمراد بالموجبة : الدلیل العقلیّ المستقلّ فی استنباط إثبات حکمٍ شرعیّ.

ومثال الأوّل : القضیّة القائلة باستحالة التکلیف بغیر المقدور.

ومثال الثانی : القضیّة المشار إلیها آنفاً القائلة : بأنّ «کلّ ما حکم العقل بقبحه حکم الشارع بحرمته».

والقضایا العقلیّة متفاعلة فی ما بینها. فقد یتّفق أن تدخل قضیّة عقلیّة تحلیلیّة فی البرهنة علی قضیّةٍ اخری تحلیلیّةٍ أو ترکیبیّة ، کما قد تدخل قضیّة ترکیبیّة فی البرهنة علی قضایا تحلیلیّة ، وهذا ما سنراه فی البحوث الآتیة إن شاء الله تعالی.

ص: 316

الداعی ، کما یقتضیه الظهور التصدیقیّ السیاقیّ للخطاب ، فلا بدّ من اختصاصه بحال القدرة ، ویستحیل تعلّقه بغیر المقدور.

ومن هنا کان کلّ تکلیفٍ مشروطاً بالقدرة علی متعلّقه بدون فرقٍ بین التکالیف الإلزامیّة وغیرها. وکما یشترط فی التکلیف الطلبیّ (الوجوب والاستحباب) القدرة علی الفعل ، کذلک یشترط الشیء نفسه فی التکلیف الزجریّ (الحرمة والکراهة) ؛ لأنّ الزجر عمّا لا یقدر المکلّف علی إیجاده أو عن الامتناع عنه غیر معقولٍ أیضاً.

وهکذا نعرف أنّ القدرة شرط ضروریّ فی التکلیف ، ولکنّها لیست شرطاً ضروریّاً فی الملاک والمبادئ. ولکنّ هذا لا یعنی أنّها لا تکون شرطاً ، فإنّ مبادئ الحکم یمکن أن تکون ثابتةً وفعلیّةً فی حال القدرة والعجز علی السواء ، ویمکن أن تکون مختصّةً بحالة القدرة ، ویکون انتفاء التکلیف عن العاجز لعدم المقتضی وعدم الملاک رأساً.

وفی کلّ حالةٍ من هذا القبیل یقال : إنّ دخل القدرة فی التکلیف شرعیّ. وقد تسمّی القدرة حینئذٍ ب «القدرة الشرعیّة» بهذا الاعتبار ، تمییزاً لذلک عن حالات عدم دخل القدرة فی الملاک ، إذ یقال عندئذٍ : إنّ دخل القدرة فی التکلیف عقلیّ ، وقد تسمّی القدرة حینئذٍ ب «القدرة العقلیّة».

ولا فرق فی استحالة التکلیف بغیر المقدور بین أن یکون التکلیف مطلقاً ، من قبیل أن یقول الآمر لمأموره : «طِرْ فی السماء» ، أو مقیّداً بقیدٍ یرتبط بإرادة المکلّف واختیاره ، من قبیل أن یقول : «إن صعدت إلی السطح فَطِر إلی السماء» ، فإنّ التکلیف فی کلتا الحالتین مستحیل.

والثمرة فی اشتراط القدرة فی صحّة الإدانة (المعنی الأوّل) واضحة ، وأمّا الثمرة فی اشتراط القدرة فی التکلیف ذاته (المعنی الثانی) فقد یقال : إنّها غیر واضحة ، إذ

ص: 318

ما دام العاجز غیر مُدانٍ علی أیّ حالٍ فلا یختلف الحال ، سواء افترضنا أنّ القدرة شرط فی التکلیف أو نفینا ذلک وقلنا بأنّ التکلیف یشمل العاجز ، إذ لا أثر لذلک بعد افتراض عدم الإدانة.

ولکنّ الصحیح : وجود ثمرةٍ علی الرغم من أنّ العاجز غیر مُدانٍ علی أیّ حال ، وهی تتّصل بملاک الحکم ، إذ قد یکون من المفید أن نعرف أنّ العاجز هل یکون ملاک الحکم فعلیّاً فی حقّه وقد فاته بسبب العجز لکی یجب القضاء مثلاً ، أو أنّ الملاک لا یشمله رأساً فلم یفته شیء لیجب القضاء؟ أی أن نعرف أنّ القدرة هل هی دخیلة فی الملاک ، أوْ لا؟

فإذا جاء الخطاب الشرعیّ مطلقاً ولم ینصّ فیه الشارع علی قید القدرة ظهرت الثمرة.

لأنّنا : إن قلنا باشتراط القدرة فی التکلیف ذاته - کما تقدّم - کان حکم العقل بذلک بنفسه قرینةً علی تقیید إطلاق الخطاب ، فکأ نّه متوجّه إلی القادر خاصّةً وغیر شاملٍ للعاجز ، وفی هذه الحالة لا یمکن إثبات فعلیّة الملاک فی حقّ العاجز ، وأ نّه قد فاته الملاک لیجب علیه القضاء مثلاً ؛ لأنّه لا دلیل علی ذلک ؛ نظراً إلی أنّ الخطاب إنّما یدلّ علی ثبوت الملاک بالدلالة الالتزامیّة ، وبعد سقوط المدلول المطابقیّ للخطاب وتبعیّة الدلالة الالتزامیّة علی الملاک للدلالة المطابقیّة علی التکلیف لا یبقی دلیل علی ثبوت الملاک فی حقّ العاجز.

وإن لم نقل باشتراط القدرة فی التکلیف أخذنا بإطلاق الخطاب فی المدلول المطابقیّ والالتزامیّ معاً ، وأثبتنا التکلیف والملاک علی العاجز ، وبذلک یثبت أنّ العاجز قد فاته الملاک وإن کان معذوراً فی ذلک ، إذ لا یُدانُ العاجز علی أیّ حال.

ص: 319

قبلها ، فقد عرفنا أنّ المجعول یمکن أن یکون مشروطاً ، سواء کان حکماً تکلیفیّاً کالوجوب والحرمة ، أو وضعیّاً کالملکیّة والزوجیّة.

وبذلک یندفع ما قد یقال من أنّ الحکم المشروط غیر معقول ؛ لأنّ الحکم فعل للمولی ، وهذا الفعل یصدر ویتحقّق بمجرّد إعمال المولی لحاکمیّته ، فأیّ معنیً للحکم المشروط؟

ووجه الاندفاع : أنّ ما یتحقّق کذلک إنّما هو الجعل ، لا المجعول ، والحکم المشروط هو المجعول دائماً.

ص: 321

وثالثاً : أنّ نسبة القید إلی التقیّد نسبة العلّة إلی المعلول ، ولیس کذلک نسبته إلی ذات الواجب.

وقد یؤخذ شیء قیداً للوجوب وللواجب معاً ، کشهر رمضان الذی هو قید لوجوب الصیام فلا وجوب للصیام بدون رمضان ، وهو أیضاً قید للصیام الواجب ، بمعنی أنّ الصوم المأمور به هو الحصّة الواقعة فی ذلک الشهر خاصّة ، وبموجب کون الشهر قیداً للوجوب فالوجوب تابع لوجود هذا القید ، وبموجب کونه قیداً للواجب یکون الوجوب متعلّقاً بالمقیّد به ، أی أنّ الأمر متعلّق بذات الصوم وبتقیّده بأن یکون فی شهر رمضان.

للوجوب أیضاً لم یکن المکلّف مسؤولاً عقلاً من قبل ذلک الوجوب عن إیجاده ، وإنّما هو مسؤول متی ما وجد القید عن إیجاد ذات الواجب وإیجاد تقیّده بذلک القید.

وإن لم یکن القید قیداً للوجوب بل کان قیداً للواجب فهذا یعنی أنّ الوجوب فعلیّ حتّی لو لم یوجد هذا القید. وإذا کان الوجوب فعلیّاً فالمکلّف مسؤول عن امتثاله والإتیان بمتعلّقه - وهو المقیّد - وکان علیه حینئذٍ عقلاً أن یوفّر القید لکی یوجد المقیّد الواجب.

ونستخلص من ذلک :

أوّلاً : أنّه کلّما کان القید قیداً للوجوب فقط فلا یکون المکلّف مسؤولاً عن إیجاد القید.

وثانیاً : أنّه کلّما کان القید قیداً للواجب فقط فالمکلّف مسؤول عن إیجاد القید.

وثالثاً : أنّه کلّما کان القید قیداً للوجوب وللواجب معاً ، فالمکلّف غیر مسؤولٍ عن إیجاد القید ، ولکنّه مسؤول عن إیجاد التقیّد حینما یکون القید موجوداً.

وإذا ضممنا إلی هذه النتائج ما تقدّم من أنّه لا إدانة بدون قدرة ، وأنّ القدرة شرط فی التکلیف نستطیع أن نستنتج القاعدة القائلة : «إنّ کلّ القیود التی تؤخذ فی الواجب دون الوجوب لابدّ أن تکون اختیاریّةً ومقدورةً للمکلّف» ؛ لأنّ المکلّف مسؤول عن توفیرها ، کما عرفنا آنفاً ، ولا مسؤولیّة ولا تکلیف إلاّبالمقدور ، فلابدّ إذن أن تکون مقدورة ، وهذا خلافاً لقیود الوجوب ، فإنّها قد تکون مقدورةً کالاستطاعة ، وقد لا تکون کزوال الشمس ؛ لأنّ المکلّف غیر مسؤولٍ عن إیجادها.

ص: 324

الوقت لَما أدرک الواجب فی حینه ، وفی مثل ذلک لا شکّ فقهیّاً فی أنّ المکلّف مسؤول عن إیجاد المقدّمة المفوّتة قبل الوقت. وقد وقع البحث اصولیّاً فی تفسیر ذلک وتکییفه ، وأ نّه کیف یکون المکلّف مسؤولاً عن توفیر المقدّمات لامتثال وجوبٍ غیر موجودٍ بعد؟ وستأتی بعض المحاولات فی تفسیر ذلک فی حلقةٍ مقبلة (1).

ص: 327

وأمّا بالنسبة إلی الشرط المتأخّر للوجوب فبأنّ قیود الوجوب کلّها قیود للحکم المجعول لا للجعل ، کما تقدّم ؛ لوضوح أنّ الجعل ثابت قبل وجودها ، والمجعول وجوده مجرّد افتراض ، ولیس وجوداً حقیقیّاً خارجیّاً ، فلا محذور فی إناطته بأمرٍ متأخّر.

ص: 329

المقدّمات المفوّتة قبل مجیء یوم عرفة ؛ لأنّ الوجوب فعلیّ وهو یستدعی عقلاً التهیّؤ لامتثاله.

والصحیح : أنّ زمان الواجب یجب أن یکون قیداً للوجوب ، ولا یمکن أن یکون قیداً للواجب فقط ؛ لأنّه أمر غیر اختیاریّ ، وقد تقدّم أنّ کلّ القیود التی تؤخذ فی الواجب فقط یلزم أن تکون اختیاریّة ، فبهذا نبرهن علی أنّه قید للوجوب.

وحینئذٍ فإن قلنا باستحالة الشرط المتأخّر للحکم ثبت أن الوجوب ما دام مشروطاً بزمان الواجب فلابدّ أن یکون حادثاً بحدوثه لا سابقاً علیه ؛ لئلاّ یلزم وقوع الشرط المتأخّر ، وبهذا یتبرهن أنّ الواجب المعلّق مستحیل.

وإن قلنا بإمکان الشرط المتأخّر جاز أن یکون زمان الواجب شرطاً متأخّراً للوجوب ، فوجوب الوقوف بعرفات یکون له شرطان :

أحدهما مقارن یحدث الوجوب بحدوثه ، وهو الاستطاعة.

والآخر متأخّر یسبقه الوجوب ، وهو مجیء یوم عرفة علی المکلّف المستطیع وهو حیّ ، فکلّ من استطاع فی شهر شعبان - مثلاً - وکان ممّن سیجیء علیه یوم عرفة وهو حیّ فوجوب الحجّ یبدأ فی حقّه من شعبان ، وبذلک یصبح مسؤولاً عن توفیر المقدّمات المفوّتة له من أجل فعلیّة الوجوب.

ص: 331

مستحیلاً فهذا یجعل الإطلاق ضروریّاً ، ویثبت بذلک أنّ الأحکام الشرعیّة مشترکة بین العالم وغیره علی مبنی من یقول بأنّ التقابل بین التقیید والإطلاق الثبوتیّین تقابل السلب والإیجاب ، وعلی العکس تکون استحالة التقیید موجبةً لاستحالة الإطلاق علی مبنی من یقول : إنّ التقابل بین التقیید والإطلاق کالتقابل بین البصر والعمی ، فکما لا یصدق الأعمی حیث لا یمکن البصر کذلک لا یمکن الإطلاق حیث یتعذّر التقیید ، ومن هنا تکون الأحکام علی هذا القول مهملة ، لا هی بالمقیّدة ولا هی بالمطلقة ، والمهملة فی قوّة الجزئیّة.

ولو اخذت کذلک لذکرت فی الکلام.

وهذا الاسلوب لا یمکن تطبیقه علی قصد امتثال الأمر عند الشکّ فی دخله فی الغرض ؛ لأنّ إطلاق کلام المولی وأمره إنّما یعنی عدم أخذ هذا القصد فی متعلّق الوجوب ، ونحن بحکم الاستحالة الآنفة الذکر نعلم بذلک بدون حاجةٍ للرجوع إلی کلام المولی ، ولکن لا یمکن أن نستکشف من ذلک عدم کون القصد المذکور دخیلاً فی الغرض المولویّ ؛ لأنّ المولی مضطرّ - علی أیّ حالٍ - لعدم أخذه فی الواجب ، سواء کان دخیلاً فی غرضه أوْ لا ، فلا یدلّ عدم أخذه علی عدم دخله ، وهذا یعنی أنّ الاستحالة المذکورة تبطل إمکان التمسّک بإطلاق کلام المولی لنفی التعبّدیّة وإثبات التوصّلیّة.

ومن هنا یمکن أن نصوّر الثمرة لاستحالة أخذ العلم بالحکم قیداً لنفسه علی وجهٍ آخر غیر ما تقدّم فی ذلک البحث ، فنقول : إنّ هذه الاستحالة تبطل إمکان التمسّک بإطلاق کلام المولی لنفی اختصاص أغراضه بالعالمین بالأحکام بنفس الطریقة المشار إلیها فی قصد امتثال الأمر.

ص: 336

علی هذا الوجه ، وهذا ما یحصل فی کلّ حالةٍ یواجه فیها المکلّف واجبین شرعیّین ویکون قادراً علی امتثال کلّ منهما بمفرده ، ولکنّه غیر قادرٍ علی الجمع بینهما ، فإنّهما : إن کانا متکافئین فی الأهمّیّة کان وجوب کلّ منهما مشروطاً بعدم امتثال الآخر ، وإن کان أحدهما أهمّ من الآخر ملاکاً فوجوب الأهمّ غیر مقیّدٍ بعدم الإتیان بالأقلّ أهمّیة (المهمّ) ، ولکنّ وجوب المهمّ مقیّد بعدم الإتیان بالأهمّ ، وتسمّی هذه الحالات بحالات التزاحم.

وقد تعترض وتقول : إنّ الأمرین بالضدّین علی وجه الترتّب مستحیل ؛ لأنّ المکلّف فی حالة ترکه لکلا الضدّین یکون کلّ من الأمرین فعلیّاً وثابتاً فی حقّه ؛ لأنّ شرطه محقّق ، وهذا یعنی أنّ المکلّف فی هذه الحالة یطلب منه کلا الضدّین ، وهو محال.

والجواب علی الاعتراض : أنّ الأمرین والوجوبین ، وإن کانا فعلیّین معاً فی الحالة المذکورة ولکن لا محذور فی ذلک ، إذ ما دام امتثال أحدهما ینفی شرط الآخر وموضوعه ، وبالتالی ینفی فعلیّة الوجوب الآخر فلا یلزم من اجتماع الأمرین أن یکون المطلوب من المکلّف مالا یطاق ، وهو الجمع بین الضدّین ، ولهذا لو فرض المحال وصدر کلا الضدّین من المکلّف لَما وقعا علی وجه المطلوبیّة معاً ، فلیس المطلوب خارجاً عن حدود القدرة.

وبهذا یتّضح أنّ إمکان وقوع الأمرین بالضدّین علی وجه الترتّب واجتماعهما معاً نشأ من خصوصیّة الترتّب بینهما ، أی من خصوصیّة کون أحدهما أو کلٍّ منهما بامتثاله نافیاً لموضوع الآخر ومعدِماً لشرطه.

ص: 338

فقیل : إنّ مرجعه إلی التخییر العقلیّ (1) ، بمعنی أنّه وجوب واحد متعلّق بالجامع بین الشیئین تبعاً لقیام الملاک به ، سواء کان هذا الجامع عنواناً أصیلاً ، أو عنواناً انتزاعیّاً کعنوان (أحدهما).

وقیل : إنّ مرجعه إلی وجوبین مشروطین (2) ، بمعنی أنّ کلاًّ من العِدلین واجب وجوباً مشروطاً بترک الآخر ، ومردّ هذین الوجوبین إلی ملاکین وغرضین غیر قابلین للاستیفاء معاً ، فمن أجل تعدّد الملاک وقیام ملاکٍ خاصّ بکلٍّ من العِدلین تعدّد الوجوب ، ومن أجل عدم إمکان استیفاء الملاکین معاً جعل الوجوب فی کلٍّ منهما مشروطاً بترک الآخر.

وقد لوحظ علی التفسیر الثانی بأنّ لازمه :

أوّلاً : تعدّد المعصیة والعقاب فی حالة ترک العِدلین معاً (3) ، کما هو الحال فی حالات التزاحم بین واجبین لو ترکهما المکلّف معاً.

وثانیاً : عدم تحقّق الامتثال عند الإتیان بکلا الأمرین ، إذ لا یکون کلّ من الوجوبین حینئذٍ فعلیّاً (4) ، وکلا اللازمین معلوم البطلان.

وتوجد ثمرات تترتّب علی تفسیر الوجوب التخییری بهذا الوجه أو بذاک ، وقد یذکر منها : جواز التقرّب بأحد العِدلین بخصوصه علی التفسیر الثانی ؛ لأنّه متعلّق للأمر بعنوانه ، وعدم جواز ذلک علی التفسیر الأوّل ؛ لأنّ الأمر متعلّق بالجامع ، فالتقرّب ینبغی أن یکون بالجامع المحفوظ فی ضمنه ، کما هی الحالة فی سائر موارد التخییر العقلیّ.

ص: 340

ثمّ إنّ العِدلین فی موارد الوجوب التخییریّ یجب أن یکونا متباینین ، ولا یمکن أن یکونا من الأقلّ والأکثر ؛ لأنّ الزائد حینئذٍ ممّا یجوز ترکه بدون بدیل ، ولا معنی لافتراضه واجباً ، فالتخییر بین الأقلّ والأکثر فی الإیجاب غیر معقول.

ویشابه ما تقدّم : الحدیث عن الوجوب الکفائیّ ، وهل هو وجوب موجّه إلی جامع المکلّف ، أو وجوبات متعدّدة بعدد أفراد المکلّفین ، غیر أنّ الوجوب علی کلّ فردٍ مشروط بترک الآخرین؟

وتنال کلّ حصّةٍ وجوباً خاصّاً بها.

وکما رأینا سابقاً وجود محاولةٍ لإرجاع الوجوب التخییری إلی وجوبٍ واحدٍ للجامع فإنّ هناک محاولة معاکسة ممّن یری أنّ الوجوب التخییریّ وجوبان مشروطان ، وهی : محاولة إرجاع الوجوب المتعلّق بالطبیعیّ الجامع علی نحو صرف الوجود إلی وجوباتٍ متعدّدةٍ للحصص ، مشروط کلّ واحدٍ منها بعدم الإتیان بسائر الحصص ، وقد یعبّر عن هذه المحاولة بأنّ الأوامر متعلّقة بالأفراد ؛ لا بالطبائع.

ص: 342

الحصّة التی یختارها المکلّف فی مقام امتثاله یسری إلیها الوجوب ، أو علی الأقلّ تسری إلیها مبادئ الوجوب من الحبّ والإرادة وتقع علی صفة المحبوبیّة الفعلیّة ، فأیضاً لا یمکن أن نفترض حینئذٍ تعلّق الحرمة بالحصّة ، إذ فی حالة إیقاعها فی الخارج یلزم أن تکون محبوبةً ومبغوضةً فی وقتٍ واحد ، وهو مستحیل.

وأمّا إذا قلنا بأنّ الوجوب وجوب واحد متعلّق بالجامع ولا یسری إلی الحصص ، وأنّ الحصّة التی تقع خارجاً منه لا تکون متعلّقاً للوجوب ولا لمبادئه ، وإنّما هی مصداق للواجب وللمحبوب ، ولیست هی الواجب أو المحبوب ، فلا محذور فی أن یتعلّق الأمر بالجامع علی نحو صرف الوجود ویتعلّق النهی بحصّةٍ منه.

ثمّ إذا تجاوزنا هذا البحث وافترضنا الاستحالة فبالإمکان أن نُدخِل عنصراً جدیداً ؛ لنری أنّ الاستحالة هل ترتفع بذلک أوْ لا؟ فنحن حتّی الآن کنّا نفترض أنّ الأمر والنهی یتعلّقان بعنوانٍ واحدٍ وهو الصلاة ، غیر أنّ الأمر متعلّق بالطبیعیّ والنهی متعلّق بالحصّة ، والآن نفترض الحالة الثانیة.

الحالة الثانیة : أن لا یکون النهی المتعلّق بالحصّة متعلّقاً بها بنفس العنوان الذی تعلّق به الأمر ، وهو الصلاة فی المثال ، بل بعنوانٍ آخر ، کما فی «صلّ» و «لا تغصب». فإذا صلّی فی مکانٍ مغصوبٍ کان ما وقع منه باعتباره صلاةً مصداقاً للواجب ، وباعتباره غصباً حراماً ، أی أنّ له عنوانین ، والأمر متعلّق بأحدهما ، والنهی بالآخر ، فهل یکفی تغایر العنوانین فی إمکان التوفیق بین الأمر بالصلاة والنهی عن الغصب وتصادقهما علی الصلاة فی المغصوب ، أوْ لا؟

فقد یقال بأنّ ذلک یکفی ؛ لأنّ الأحکام تتعلّق بالعناوین ، لا بالأشیاء الخارجیّة مباشرةً ، وبحسب العناوین یکون متعلّق الأمر مغایراً لمتعلّق النهی ، وأمّا الشیء الخارجیّ الذی تصادق علیه العنوانان فهو وإن کان واحداً ولکنّ الأحکام

ص: 344

لا تتعلّق به مباشرة ، فلا محذور فی اجتماع الأمر والنهی علیه بتوسّط عنوانین (1) ، بل هناک من یذهب (2) إلی أنّ تعدّد العنوان یکشف عن تعدّد الشیء الخارجیّ أیضاً ، فکما أنّ الغصب غیر الصلاة عنواناً کذلک غیرها مصداقاً ، وإن کان المصداقان متشابکین وغیر متمیّزین خارجاً ، فیکون الجواز لو صحّ هذا أوضح.

وقد یقال بأنّ تعدّد العنوان لا یکفی ؛ لأنّ العناوین إنّما تتعلّق بها الأحکام باعتبارها مرآةً للخارج ، لابما هی مفاهیم مستقلّة فی الذهن ، فلکی یرتفع التنافی بین الأمر والنهی لابدّ أن یتعدّد الخارج ، ولا یمکن أن نبرهن علی تعدّده عن طریق تعدّد العنوان ؛ لأنّ العناوین المتعدّدة قد تُنتزع عن شیءٍ واحدٍ فی الخارج (3).

وثمرة هذا البحث واضحة ، فإنّه علی القول بامتناع اجتماع الأمر والنهی یقع التعارض حتماً بین دلیل الأمر ودلیل النهی ؛ لأنّ الأخذ بإطلاق الدلیلین معاً معناه اجتماع الأمر والنهی ، وهو مستحیل بحسب الفرض ، ویجب أن یعالج هذا التعارض بین الدلیلین وفقاً للقواعد العامّة للتعارض.

وخلافاً لذلک إذا قلنا بالجواز فإنّا نأخذ حینئذٍ بإطلاق الدلیلین معاً بدون محذور.

ص: 345

وإنّما یتعلّق بقیود الواجب ومقدّماته العقلیّة والشرعیّة.

کما أنّهم یتّفقون علی أنّ الوجوب الغیریّ لیس له حساب مستقلّ فی عالم الإدانة واستحقاق العقاب ؛ لوضوح أنّه لا یتعدّد استحقاق العقاب بتعدّد ماللواجب النفسیّ المتروک من مقدّمات.

کما أنّ الوجوب الغیریّ لا یمکن أن یکون مقصوداً للمکلّف فی مقام الامتثال علی وجه الاستقلال ، بل یکون التحرّک عنه دائماً فی إطار التحرّک عن الوجوب النفسیّ ، فمن لا یتحرّک عن الأمر بذی المقدّمة لا یمکنه أن یتحرّک من قبل الوجوب الغیریّ ؛ لأنّ الانقیاد إلی المولی إنّما یکون بتطبیق المکلّف إرادته التکوینیّة علی إرادة المولی التشریعیّة ، ولمّا کانت إرادة المولی للمقدّمة تبعیّةً فکذلک لابدّ أن یکون حال المکلّف.

واختلف القائلون بالملازمة بعد ذلک فی أنّ الوجوب الغیریّ هل یتعلّق بالحصّة الموصلة من المقدّمة إلی ذیها (1) ، أو بالجامع المنطبق علی الموصل وغیره (2)؟

فلو أتی المکلّف بالمقدّمة ولم یأتِ بذیها یکون قد أتی بمصداق الواجب الغیریّ علی الوجه الثانی دونه علی الوجه الأوّل.

ولا برهان علی أصل الملازمة إثباتاً أو نفیاً فی عالم الإرادة ، وإنّما المرجع الوجدان الشاهد بوجودها ، وأمّا فی عالم الجعل والإیجاب فالملازمة لا معنی لها ؛ لأنّ الجعل فعل اختیاریّ للفاعل ، ولا یمکن أن یترشّح من شیءٍ آخر ترشّحاً ضروریّاً ، کما هو معنی الملازمة.

وأمّا ثمرة هذا البحث فقد یبدو - علی ضوء ما تقدّم - أنّه لا ثمرة له ما دام الوجوب الغیریّ غیر صالحٍ للإدانة والمحرّکیة ، وإنّما هو تابع محض ، ولا إدانة ولا

ص: 347

محرّکیة إلاّللوجوب النفسیّ ، والوجوب النفسیّ یکفی وحده لجعل المکلّف مسؤولاً عقلاً عن توفیر المقدّمات ؛ لأنّ امتثاله لا یتمّ بدون ذلک ، فأیّ فرقٍ بین افتراض وجود الوجوب الغیریّ وافتراض عدمه؟

ولکن قد یمکن تصویر بعض الثمرات. ومثال ذلک : أنّه إذا وجب إنقاذ الغریق وتوقّف علی مقدّمةٍ محرّمةٍ أقلّ أهمّیةً (وهی إتلاف زرع الغیر) فیجوز للمکلّف ارتکاب المقدّمة المحرّمة تمهیداً لإنقاذ الغریق ، فإذا افترضنا أنّ المکلّف ارتکب المقدّمة المحرّمة ولم ینقذ الغریق ؛ فعلی القول بالملازمة وبأنّ الوجوب الغیریّ یتعلّق بالجامع بین الحصّة الموصلة وغیرها تقع المقدّمة التی ارتکبها المکلّف مصداقاً للواجب ، ولا تکون محرّمةً فی تلک الحالة ؛ لامتناع اجتماع الوجوب والحرمة علی شیءٍ واحد.

وعلی القول بإنکار الملازمة أو باختصاص الوجوب الغیریّ بالحصّة الموصلة لا تقع المقدّمة المذکورة مصداقاً للواجب ، ولا موجب حینئذٍ لسقوط حرمتها ، بل تکون محرّمةً بالفعل ، وإنّما تسقط الحرمة عن الحصّة الموصلة من المقدّمة خاصّة.

ص: 348

وبهذا یثبت حرمة الضدّ الخاص.

ولکنّ الصحیح : أنّه لا مقدّمیّة لترک أحد الفعلین لإیقاع الفعل الآخر ، فإنّ المقدّمة هی العلّة أو جزء العلّة ، ونحن نلاحظ أنّ المکلّف فی مثال الصلاة والإزالة یکون اختیاره هو العلّة الکفیلة بتحقّق ما یختاره ونفی مالا یختاره ، فوجود أحد الفعلین وعدم الآخر کلاهما مرتبطان باختیار المکلّف ، لا أنّ أحدهما معلول للآخر ، ولو کان ترک الصلاة علّةً أو جزءَ العلّة للإزالة ، وترک الإزالة علّةً أو جزء العلّة للصلاة لکان فعل الصلاة نقیضاً لعلّة الإزالة ، ونقیض العلّة علّة لنقیض المعلول ، فینتج أنّ فعل الصلاة علّة لترک الإزالة ، وهذا یؤدّی إلی الدور ، إذ یکون کلّ من الضدّین معلولاً لترک الآخر وعلّةً للترک نفسه.

فإن قیل : إنّ عدم المانع من أجزاء العلّة ، ولا شکّ فی أنّ أحد الضدّین مانع عن وجود ضدّه ، فعدمه عدم المانع فیکون من أجزاء العلّة ، وبذلک تثبت مقدّمیّته.

کان الجواب : أنّ المانع علی قسمین :

أحدهما : مانع یجتمع مع مقتضی الممنوع ، کالرطوبة المانعة عن احتراق الورقة ؛ والتی تجتمع مع وجود النار وإصابتها للورقة بالفعل.

والآخر : مانع لا یمکن أن یجتمع مع مقتضی الممنوع ، کالإزالة المضادّة للصلاة التی لا تجتمع مع المقتضی للصلاة ، وهو إرادتها ، إذ من الواضح أنّه کلّما أراد الصلاة لم توجد الإزالة ، وما یعتبر عدمه من أجزاء العلّة هو القسم الأوّل دون الثانی ، والضدّ مانع من القسم الثانی دون الأوّل.

وثمرة هذا البحث : أنّه إذا وجبت الإزالة فی المثال المذکور : فإن قلنا بأنّ وجوب شیءٍ یقتضی حرمة ضدّه حَرُمَت الصلاة ، ومع حرمتها لا یعقل أن تکون مصداقاً للواجب ؛ لاستحالة اجتماع الوجوب والحرمة ، فلو ترک المکلّف الإزالة واختار الصلاة لوقعت باطلة.

ص: 350

وإن قلنا بأنّ وجوب شیءٍ لا یقتضی حرمة ضدّه فلا محذور فی أن یتعلّق الأمر بالصلاة ولکن علی وجه الترتّب ومشروطاً بترک الإزالة ؛ لِمَا تقدّم من أنّ الأمرین بالضدّین علی وجه الترتّب معقول ، فإذا ترک المکلّف الإزالة وصلّی کانت صلاته مأموراً بها ؛ وتقع صحیحةً وإن اعتبر عاصیاً بترکه للإزالة.

ص: 351

ففی الحالة الاولی لا یستلزم تحریم السبب بطلانه وعدم الحکم بنفوذه ، کما لا یستلزم صحّته ونفوذه ، ولا یأبی العقل عن أن یکون صدور شیءٍ من المکلّف مبغوضاً للمولی ، ولکنّه إذا صدر ترتّب علیه بحکم الشارع أثره الخاصّ به ، کما فی الظهار ، فإنّه محرّم ولکنّه نافذ ویترتّب علیه الأثر.

وفی الحالة الثانیة قد یقال : إنّ التحریم المذکور یستلزم الصحّة ؛ لأنّه لا یتعلّق إلاّ بمقدور ، ولا یکون المسبّب مقدوراً إلاّإذا کان السبب نافذاً ، فتحریم المسبّب یستلزم نفوذ السبب وصحّة المعاملة.

وینبغی التنبیه هنا علی أنّ النهی فی موارد العبادات والمعاملات کثیراً ما یستعمل لا لإفادة التحریم ، بل لإفادة مانعیّة متعلّق النهی ، أو شرطیّة نقیضه ، وفی مثل ذلک لا إشکال فی أنّه یدلّ علی البطلان ، کما فی «لا تُصلّ فی ما لا یؤکل لحمه» الدالّ علی مانعیّة لبس ماهو مأخوذ ممّا لا یؤکل لحمه ، أو «لاتَبِعْ بدون کیلٍ» الدالّ علی شرطیّة الکیل ، ونحو ذلک ، ودلالته علی البطلان باعتباره إرشاداً إلی المانعیّة أو الشرطیّة.

ومن الواضح أنّ المرکّب یختلّ بوجود المانع أو فقدان الشرط ، ولا علاقة لذلک باستلزام الحرمة التکلیفیّة للبطلان.

ص: 353

ثمّ تجدّدت له القدرة قبل خروجه ؛ وذلک لأنّ صلاة الجالس التی أدّاها قد تعلّق بها الأمر بحسب الفرض ، وهذا الأمر لیس تعیینیّاً ؛ لأنّه لو لم یصلّ من جلوسٍ فی أوّل الوقت وصلّی من قیامٍ فی آخر الوقت لکفاه ذلک بلا إشکال ، فهو إذن أمر تخییریّ بین الصلاة الاضطراریّة فی حال العجز والصلاة الاختیاریّة فی حال القدرة.

ولو وجبت الإعادة لکان معنی هذا أنّ التخییر لا یکون بین هذه الصلاة وتلک ، بل بین أن یجمع بین الصلاتین وبین أن ینتظر ویقتصر علی الصلاة الاختیاریّة ، وهذا تخییر بین الأقلّ والأکثر فی الإیجاب ، وهو غیر معقول ، کما تقدّم (1).

وبهذا یثبت أنّ الأمر الاضطراریّ فی الصورة الثانیة یقتضی کون امتثاله مجزیاً عن الأمر الواقعیّ الاختیاری. وتعرف بذلک ثمرة البحث فی امتناع التخییر بین الأقلّ والأکثر.

ص: 355

الملاک ، بل قد ینشأ لمصلحةٍ اخری ، کإشعار المکلّف بهیبة الحکم وأبدیّته.

وأمّا تصویره بالمعنی المجازیّ فبأن نفترض أنّ المولی جعل الحکم علی طبیعیّ المکلّف المقیّد بأن یکون فی السنة الاولی من الهجرة مثلاً ، فإذا انتهت تلک السنة انتهی زمان المجعول ولم یطرأ تغییر علی نفس الجعل.

والافتراض الأوّل أقرب إلی معنی النسخ ، کما هو ظاهر.

ص: 357

استتبَعا أمراً ونهیاً شرعیّین کانت طاعة ذلک الأمر حسنةً عقلاً ومعصیة هذا النهی قبیحةً عقلاً أیضاً ، وهذا الحسن والقبح یستلزم بدوره أمراً ونهیاً ، وهکذا حتّی یتسلسل.

وأمّا فی النوع الثانی فالاستلزام ثابت ولیس فیه محذور التسلسل.

ص: 359

التخریج ، ولکنّه بحاجةٍ إلی دلیلٍ شرعیٍّ علی تقیید الأحکام الواقعیّة بالوجه المذکور ، ولا یوجد دلیل من هذا القبیل.

وأمّا إذا کان الدلیل العقلیّ ظنّیّاً (کما فی الاستقراء الناقص والقیاس ، وفی کلّ قضیّةٍ من القضایا العقلیّة المتقدّمة إذا لم یجزم بها العقل ، ولکنّه ظنّ بها) فهذا الدلیل یحتاج إلی دلیلٍ علی حجّیّته وجواز التعویل علیه ، ولا دلیل علی ذلک ، بل قام الدلیل علی عدم جواز التعویل علی الحدْس والرأی والقیاس.

ص: 362

ص: 364

أحدهما : أنّ التکلیف إنّما یکون محرّکاً للعبد بوجوده العلمی ، لا بوجوده الواقعیّ ، کما هو الحال فی سائر الأغراض الاخری ، فالأسد - مثلاً - إنّما یحرّک الإنسان نحو الفرار بوجوده المعلوم لابوجوده الواقعیّ ، وعلیه فلامقتضی للتحرّک مع عدم لعلم. ومن الواضح أنّ العقاب علی عدم التحرّک مع أنّه لا مقتضی للتحرّک قبیح.

والآخر : الاستشهاد بالأعراف العقلائیّة ، واستقباح معاقبة الآمر فی المجتمعات العقلائیّة مأموره علی مخالفة تکلیفٍ غیر واصل.

أمّا الوجه الأوّل فیرد علیه : أنّ المحرّک للعبد إنّما هو الخروج عن عهدة حقّ الطاعة للمولی ، وغرضه الشخصیّ قائم بالخروج عن هذه العهدة ، لابامتثال التکلیف بعنوانه ، فلابدّ من تحدید حدود هذه العهدة ، وأنّ حقّ الطاعة هل یشمل التکالیف المشکوکة ، أوْ لا؟

فإن ادّعی عدم الشمول کان مصادرةً وخرج البیان عن کونه برهاناً ، وإن لم یفرغ عن عدم الشمول فلا یتمّ البرهان المذکور ، إذ کیف یفترض أنّ التحرّک مع عدم العلم بالتکلیف بلا مقتضٍ ، مع أنّ المقتضی للتحرّک هو حقّ الطاعة الذی ندّعی شموله للتکالیف المشکوکة أیضاً؟!

وأمّا الوجه الثانی فهو قیاس لحقّ الطاعة الثابت للمولی (سبحانه وتعالی) علی حقّ الطاعة الثابت للآمر العقلائیّ ، وهو قیاس بلا موجب ؛ لأنّ حقّ الطاعة للآمر العقلائیّ مجعول لا محالة من قبل العقلاء ، أو آمرٍ أعلی ، فیکون محدّداً سعةً وضیقاً تبعاً لجعله ، وهو عادةً یجعل فی حدود التکالیف المقطوعة ، وأمّا حقّ الطاعة للمولی سبحانه فهو حقّ ذاتیّ تکوینیّ غیر مجعول ، ولا یلزم من ضیق دائرة ذلک الحقّ المجعول ضیق دائرة هذا الحقّ الذاتیّ ، کما هو واضح ، فالمعوّل فی تحدید دائرة هذا الحقّ علی وجدان العقل العملی ، وهو یقتضی التعمیم.

فالصحیح إذن : أنّ القاعدة العملیّة الأوّلیّة هی أصالة الاشتغال بحکم العقل مالم یثبت الترخیص فی ترک التحفّظ.

ص: 367

المناسب له. فینتج : أنّ الله تعالی لا یجعل المکلّف مسؤولاً تجاه تکلیفٍ غیر واصل ، وهو المطلوب.

وقد اعترض الشیخ الأنصاریّ علی هذا الاستدلال (1) : بأنّ إرادة الجامع من اسم الموصول غیر ممکنة ؛ لأنّ اسم الموصول حینئذٍ بلحاظ شموله للتکلیف یکون مفعولاً مطلقاً ، وبلحاظ شموله للمال یکون مفعولاً به ، والنسبة بین الفعل والمفعول المطلق تغایر النسبة بین الفعل والمفعول به ، فإنّ الاولی هی نسبة الحدث إلی طورٍ من أطواره ، والثانیة هی نسبة المغایر إلی المغایر ، فیلزم من استعمال الموصول فی الجامع إرادة کلتا النسبتین من هیئة ربط الفعل بمفعوله ، وهو من استعمال اللفظ فی معنیین ، مع أنّ کلّ لفظٍ لا یستعمل إلاّفی معنیً واحد.

ومنها : قوله تعالی : (وَمَا کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً) (2).

وتقریب الاستدلال بالآیة الکریمة : أنّها تدلّ علی أنّ الله تعالی لا یعذّب حتّی یبعث الرسول ، ولیس الرسول إلاّکمثالٍ للبیان ، فکأ نّه قال : لا عقاب بلا بیان.

ویمکن الاعتراض علی هذا الاستدلال : بأنّ غایة ما یقتضیه نفی العقاب فی حالة عدم صدور البیان من الشارع ، لا فی حالة صدوره وعدم وصوله إلی المکلّف ؛ لأنّ الرسول إنّما یؤخذ کمثالٍ لصدور البیان من الشارع ، لا للوصول الفعلیّ إلی المکلّف ، وما نحن بصدده إنّما هو التأمین من ناحیة تکلیفٍ لم یصل إلینا بیانه حتّی ولو کان هذا البیان قد صدر من الشارع.

ومنها : قوله تعالی : (قُلْ لا أَجدُ فی ما اوحِیَ إِلیَّ مُحَرَّماً عَلی طَاعِمٍ یطْعَمُهُ إلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَمَاً مَسْفُوحاً أَو لَحْمَ خِنْزِیرٍ فَإنَّهُ رجْسٌ أَوْ فسْقاً اهِلَّ لِغَیْرِ اللهِ بهِ

ص: 369

فَمَن اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَإنَّ ربَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) (1).

وتقریب الاستدلال بالآیة الکریمة : أنّ الله تعالی لَقّن نبیّه صلی الله علیه وآله وسلم کیفیّة المحاجّة مع الیهود (فی ما یرونه محرّماً) بأن یتمسّک بعدم الوجدان ، وهذا ظاهر فی أنّ عدم الوجدان کافٍ للتأمین.

ویرد علیه : أنّ عدم وجدان النبیّ فی ما اوحی إلیه یساوق عدم الوجود الفعلیّ للحکم ، فکیف یقاس علی ذلک عدم وجدان المکلّف المحتمل أن یکون بسبب ضیاع النصوص الشرعیّة؟

ومنها : قوله تعالی : (وَمَا کَانَ اللهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُمْ مَا یَتَّقُونَ إِنّ اللهَ بکُلِّ شَیءٍ عَلِیم) (2).

وتقریب الاستدلال بالآیة الکریمة : أنّ المراد بالإضلال فیها إمّا تسجیلهم ضالّین ومنحرفین ، وإمّا نوعٌ من العقاب ، کالخذلان والطرد من أبواب الرحمة ، وعلی أیّ حالٍ فقد انیط الإضلال ببیان ما یتّقون لهم ، وحیث اضیف البیان لهم فهو ظاهرفی وصوله إلیهم ، فمع عدم وصول البیان لا عقاب ولا ضلال ، وهو معنی البراءة.

وأمّا الروایات فعدیدة أیضاً :

منها : ما روی عن الصادق علیه السلام من قوله : «کلّ شیءٍ مطلق حتّی یرد فیه نهی» (3).

والإطلاق یساوق السعة والتأمین ، والشاکّ یصدق بشأنه أنّه لم یرده النهی فیکون مؤمّناً عن التکلیف المشکوک ، وهو المطلوب.

وقد یُعترض علی هذا الاستدلال : بأنّ الورود تارةً یکون بمعنی الصدور ،

ص: 370

واخری بمعنی الوصول ، فإذا کان مفاد الروایة جعل صدور النهی غایةً فلا یتمّ الاستدلال ؛ لأنّ الشاکّ یحتمل صدور النهی وتحقّق الغایة ، وإذا کان مفادها جعل وصول النهی إلی المکلّف غایةً ثبت المطلوب ، ولکن لا معیّن للثانی فلا یمکن الاستدلال بالروایة المذکورة.

وقد یجاب علی ذلک : بأنّ الورود دائماً یستبطن حیثیّة الوفود علی شیءٍ فلا یطلق علی حیثیّة الصدور البحتة.

ولکن مع هذا لا یتمّ الاستدلال ، إذ لم یعلم أنّ الملحوظ فیه وفود النهی علی المکلّف المساوق لوصوله إلیه ، بل لعلّ الملحوظ وفوده علی الشیء نفسه ، کما یناسبه قوله : «یرد فیه نهی» ، فکأنّ النهی یرد علی المادّة ؛ فهناک مورود علیه ومورود عنه بقطع النظر عن المکلّف ، وهذا یعنی أنّ الغایة صدور النهی من الشارع ووقوعه علی المادّة ، سواء وصل إلی المکلّف أوْ لا ، فلا یتمّ الاستدلال.

ومنها : حدیث الرفع ، وهو الحدیث المرویّ عن النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم ، ومفاده : «رُفع عن امّتی تسعة : الخطأ ، والنسیان ، وما اکرهوا علیه ، وما لا یعلمون ، وما لا یطیقون ، وما اضطرّوا إلیه ، والحسد ، والطیرة ، والتفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق بشفة» (1).

وتقریب الاستدلال بفقرة «رُفع مالا یعلمون» یتمّ علی مرحلتین :

الاولی : أنّ هذا الرفع یوجد فیه بدواً احتمالان :

أحدهما : أن یکون رفعاً واقعیّاً للتکلیف المشکوک ، فیکون الحدیث مقیّداً ومخصّصاً لإطلاق أدلّة الأحکام الواقعیّة الإلزامیّة بفرض العلم بها.

والآخر : أن یکون رفعاً ظاهریّاً ، بمعنی تأمین الشاکّ ونفی وجوب الاحتیاط

ص: 371

علیه فی مقابل وضع التکلیف المشکوک وضعاً ظاهریّاً بإیجاب الاحتیاط تجاهه. وکلّ من الاحتمالین ینفع لإثبات السعة ؛ لأنّ التکلیف المشکوک منفیّ : إمّا واقعاً ، وإمّا ظاهراً ، ولکنّ الاحتمال الأوّل ساقط ؛ لأنّه یؤدّی إلی تقیّد الأحکام الواقعیّة الإلزامیّة بالعلم بها ، وقد سبق أنّ أخذ العلم بالحکم قیداً لنفس الحکم مستحیل.

فإن قیل : أولستم قلتم بإمکان أخذ العلم بالجعل فی موضوع المجعول؟!

قلنا : نعم ، ولکنّ ظاهر الحدیث أنّ المرفوع والمعلوم شیء واحد ، بمعنی أنّ الرفع والعلم یتبادلان علی مرکزٍ واحد ، فإذا افترضنا أنّ العلم بالجعل مأخوذ فی موضوع المجعول فهذا معناه أنّ العلم لوحظ متعلّقاً بالجعل ، وأنّ الرفع إنّما هو رفع للمجعول بتقییده بالعلم بالجعل.

وهذا خلاف ظاهر الحدیث ، فلابدّ إذن من افتراض أنّ الرفع یتعلّق بالمجعول ، وکذلک العلم ، فکأ نّه قال : الحکم المجعول مرفوع حتّی یُعلم به. وعلی هذاالأساس یتعیّن حمل الرفع علی أنّه ظاهریّ لا واقعیّ ، وإلاّ لزم أخذ العلم بالمجعول قیداً لنفس المجعول ، وهو محال.

الثانیة : أنّ الشکّ فی التکلیف تارةً یکون علی نحو الشبهة الموضوعیّة ، کالشکّ فی حرمة المائع المردّد بین الخلّ والخمر. واخری یکون علی نحو الشبهة الحکمیّة ، کالشکّ فی حرمة لحم الأرنب مثلاً ، وعلیه فالرفع الظاهریّ فی فقرة «رفع مالایعلمون» قد یقال باختصاصه بالشبهة الموضوعیّة ، وقد یقال باختصاصه بالشبهة الحکمیّة ، وقد یقال بعمومه لکلتا الشبهتین.

أمّا الاحتمال الأوّل فقد استدلّ علیه بوحدة السیاق لاسم الموصول فی الفقرات المتعدّدة ، إذ من الواضح أنّ المقصود منه فی «ما اضطرّوا إلیه» ونحوه الموضوع الخارجیّ ، أو الفعل الخارجیّ ، لانفس التکلیف ، فیحمل «مالا یعلمون» علی الموضوع الخارجیّ أیضاً ، فیکون مفاد الجملة حینئذٍ : أنّ الخمر غیر المعلوم

ص: 372

مرفوع الحرمة ، کما أنّ الفعل المضطرّ إلیه مرفوع الحرمة ، فلا یشمل حالات الشکّ فی أصل جعل الحرمة علی نحو الشبهة الحکمیّة.

والتحقیق : أنّ وحدة السیاق إنّما تقتضی کون مدلول اللفظ المتکرّر واحداً فی السیاق الواحد ، لا کون المصادیق من سنخٍ واحد ، فإذا افترضنا أنّ اسم الموصول قد استعمل فی جمیع تلک الفقرات فی معناه العام المبهم ، غیر أنّ مصداقه یختلف من جملةٍ إلی اخری باختلاف صفاته لم تنثلم بذلک وحدة السیاق فی مرحلة المدلول الاستعمالیّ.

وأمّا الاحتمال الثانی فیستند إلی أنّ ظاهر «مالا یعلمون» أن یکون نفس ما بإزاء اسم الموصول غیر معلوم ، فإن کان ما بإزائه التکلیف فهو بنفسه غیر معلوم ، وإن کان ما بإزائه الموضوع الخارجیّ فهو بنفسه لیس مشکوکاً ، وإنّما المشکوک کونه خمراً مثلاً ، فلا یکون عدم العلم مسنداً إلی مدلول اسم الموصول حقیقةً ، وهذا خلاف ظاهر الحدیث ، فیتعیّن أن یراد باسم الموصول التکلیف ، ومعه یختصّ بالشبهة الحکمیّة.

ویرد علیه :

أوّلاً : أنّ بالإمکان أن یکون ما بإزاء اسم الموصول نفس عنوان الخمر ، لا المائع المشکوک کونه خمراً ، فعدم العلم یکون مسنداً إلیه حقیقةً.

وثانیاً : لو سلّمنا أنّ ما بإزاء اسم الموصول ینبغی أن یکون هو التکلیف فإنّ هذا لا یوجب الاختصاص بالشبهة الحکمیّة ؛ لأنّ التکلیف بمعنی الحکم المجعول مشکوک فی الشبهة الموضوعیّة أیضاً.

وأمّا الاحتمال الثالث فهو یتوقّف علی تصویر جامعٍ یمکن أن یراد باسم الموصول علی نحوٍ ینطبق علی الشبهة الحکمیّة والموضوعیّة ، وهذا الجامع له فرضیّتان :

ص: 373

الاولی : أن یراد باسم الموصول : الشیء ، سواء کان تکلیفاً أو موضوعاً خارجیّاً.

واعترض علی ذلک : بأنّ إسناد الرفع إلی التکلیف حقیقیّ ؛ لأنّه قابل للرفع بنفسه ، وإسناده إلی الموضوع مجازیّ وبلحاظ حکمه ، ولا یمکن الجمع بین الإسناد الحقیقیّ والمجازیّ فی استعمالٍ واحد.

والجواب : أنّ إسناد الرفع إلی التکلیف لیس حقیقیّاً أیضاً ؛ لِمَا عرفت سابقاً من أنّه رفع ظاهریّ لا واقعیّ ، فالإسنادان کلاهما عنائیّان.

الثانیة : أن یراد باسم الموصول التکلیف المجعول ، وهو مشکوک فی الشبهة الحکمیّة والموضوعیّة معاً ، وإنّما یختلفان فی منشأ الشکّ ، فإنّ المنشأ فی الاولی عدم العلم بالجعل ، وفی الثانیة عدم العلم بالموضوع.

والمعیّن للاحتمال الثالث بعد تصویر الجامع هو الإطلاق ، فتتمّ دلالة حدیث الرفع علی البراءة ونفی وجوب التحفّظ والاحتیاط.

ومنها : روایة زکریّا بن یحیی ، عن أبی عبدالله علیه السلام أنّه قال : «ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» (1).

فإنّ الوضع عن المکلّف تعبیر آخر عن الرفع عنه ، فتکون دلالة هذه الروایة علی وزان دلالة الحدیث السابق ، ویستفاد منها نفی وجوب التحفّظ والاحتیاط.

وقد یلاحظ علی الاستدلال أمران :

أحدهما : أنّ الحجب هنا اسند إلی الله تعالی ، فیختصّ بالأحکام المجهولة التی ینشأ عدم العلم بها من قبل الشارع ، لإخفائه لها ، ولا یشمل ما تشکّ فیه عادةً من الأحکام التی یحتمل عدم وصولها لعوارض اتّفاقیّة.

ص: 374

ویرد علیه : أنّ الحجب لم یسند إلی المولی سبحانه بما هو شارع وحاکم لینصرف إلی ذلک النحو من الحجب ، بل اسند إلیه بما هو ربّ العالَمین ، وبیده الأمر من قبلُ ومن بعدُ ، وبهذا یشمل کلّ حجبٍ یقع فی العالَم ، ولا موجب لتقییده بالحجب الواقع منه بما هو حاکم.

والآخر : أنّ موضوع القضیّة ماحجب عن العباد ، فتختصّ بما کان غیر معلومٍ لهم جمیعاً ، فلا یشمل التکالیف التی یشکّ فیها بعض العباد دون بعض.

وقد یجاب علی ذلک باستظهار الانحلالیّة من الحدیث ، بمعنی أنّ کلّ ما حجب عن عبدٍ فهو موضوع عنه ، فالعباد لُوحظوا بنحو العموم الاستغراقیّ ، لا العموم المجموعیّ.

ومنها : روایة عبدالله بن سنان ، عن أبی عبدالله علیه السلام أنّه قال : «کلّ شیءٍ فیه حلال وحرام فهو لک حلال [أبداً] (1) حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه» (2).

وتقریب الاستدلال : أنّها تجعل الحلّیّة مع افتراض وجود حرامٍ وحلالٍ واقعیّ ، وتضع لهذه الحلّیّة غایة ، وهی تمییز الحرام ، فهذه الحلّیّة ظاهریّة إذن ، وهی تعبیر آخر عن الترخیص فی ترک التحفّظ والاحتیاط.

ولکن ذهب جماعة من المحقّقین (3) إلی أنّ هذه الروایة مختصّة بالشبهات الموضوعیّة ، وذلک لقرینتین :

الاولی : أنّ ظاهر قوله : «کلّ شیءٍ فیه حلال وحرام» افتراض طبیعةٍ منقسمةٍ فعلاً إلی أفرادٍ محلّلةٍ وأفرادٍ محرّمة ، وأنّ هذا الانقسام هو السبب فی الشکّ فی حرمة هذا الفرد أو ذاک ، وهذا إنّما یصدق فی الشبهة الموضوعیّة ، لا فی مثل الشکّ فی

ص: 375

حرمة شرب التتن - مثلاً - وأمثاله من الشبهات الحکمیّة ؛ فإنّ الشکّ فیها لا ینشأ من تنوّع أفراد الطبیعة ، بل من عدم وصول النصّ الشرعیّ علی التحریم.

الثانیة : أنّ مفاد الحدیث إذا حمل علی الشبهة الحکمیّة کانت کلمة «بعینه» تأکیداً صرفاً ؛ لأنّ العلم بالحرام فیها مساوق للعلم بالحرام بعینه عادة. وأمّا إذا حمل علی الشبهة الموضوعیّة کان للکلمة المذکورة فائدة ملحوظة لأجل حصر الغایة للحلّیّة بالعلم التفصیلیّ دون العلم الإجمالی الذی یغلب تواجده فی الشبهات الموضوعیّة ، إذ مَن الذی لا یعلم عادةً بوجود جبنٍ حرام ، وبوجود لحمٍ حرام ، وبوجود شرابٍ نجس؟ وإنّما الشکّ فی أنّ هذا الجبن أو اللحم أو الشراب المعیَّن هل هو من الحرام النجس ، أوْ لا؟ وعلیه فیکون الحمل علی الشبهة الموضوعیّة متعیّناً عرفاً ؛ لأنّ التأکید الصرف خلاف الظاهر.

هذه هی أهمّ النصوص التی استدلّ بها علی البراءة من الکتاب والسنّة ، وقد لاحظنا أنّ بعضها تامّ الدلالة.

وقد یضاف إلی ذلک التمسّک بعموم دلیل الاستصحاب ، وذلک بأحد لحاظین :

الأوّل : أن نلتفت إلی بدایة الشریعة ، فنقول : إنّ هذا التکلیف المشکوک لم یکن قد جُعل فی تلک الفترة یقیناً ؛ لأنّ تشریع الأحکام کان تدریجیّاً فیستصحب عدم جعل ذلک التکلیف.

الثانی : أن یلتفت المکلّف إلی حالة ما قبل تکلیفه ، کحالة صغره مثلاً ، فیقول : إنّ هذا التکلیف لم یکن ثابتاً علیّ فی تلک الفترة یقیناً ، ویشکّ فی ثبوته بعد البلوغ فیستصحب عدمه.

وقد اعترض المحقّق النائینیّ قدس سره (1) علی إجراء الاستصحاب بأحد هذین

ص: 376

اللحاظین : بأنّ استصحاب عدم حدوث ما یشکّ فی حدوثه إنّما یجری إذا کان الأثر المطلوب إثباته بالاستصحاب منوطاً بعدم الحدوث ، فنتوصّل إلیه تعبّداً بالاستصحاب. ومثاله : أن نشکّ فی حدوث النجاسة فی الماء ، والأثر المطلوب تصحیح الوضوء به ، وهو منوط بعدم حدوث النجاسة ، فنجری استصحاب عدم حدوث النجاسة ونثبت بالتعبّد الاستصحابیّ أنّ الوضوء به صحیح.

وأمّا إذا کان الأثر المطلوب إثباته بالاستصحاب یکفی فی تحقّقه واقعاً مجرّد عدم العلم بحدوث ذلک الشیء فیکون ذلک الأثر محقّقاً وجداناً فی حالة الشکّ فی الحدوث ، ولا نحتاج حینئذٍ إلی إجراء استصحاب عدم الحدوث. ومثال ذلک : محلّ الکلام ؛ لأنّ الأثر المطلوب هنا هو التأمین ونفی استحقاق العقاب ، وهذا الأثر مترتّب علی مجرّد عدم البیان وعدم العلم بحدوث التکلیف - وفقاً لقاعدة قبح العقاب بلا بیان - فهو حاصل وجداناً ، وأیّ معنیً حینئذٍ لمحاولة تحصیله تعبّداً بالاستصحاب؟ وهل هو إلاّنحو من تحصیل الحاصل؟

وهذا الاعتراض غیر صحیح ؛ لعدّة اعتبارات :

منها : أنّنا ننکر قاعدة قبح العقاب بلا بیان ، فالأثر المطلوب لا یکفی فیه إذن مجرّد عدم العلم ، کما هو واضح من مسلک حقّ الطاعة.

ومنها : أنّه حتّی إذا آمنّا بقاعدة قبح العقاب بلا بیانٍ فلا شکّ فی أنّ قبح العقاب علی مخالفة تکلیفٍ مشکوکٍ لم یصل إذن الشارع فیه ثابت بدرجةٍ أقلّ من قبحه علی مخالفة تکلیفٍ مشکوکٍ قد بُیّن إذن الشارع فی مخالفته ، والمطلوب بالاستصحاب تحقیق هذه الدرجة الأعلی من قبح العقاب والمعذّریّة ، وما هو ثابت بمجرّد الشکّ الدرجة الأدنی ، فلیس هناک تحصیل للحاصل.

ص: 377

لاعلی التکلیف الواقعیّ ولا علی وجوب الاحتیاط کانت تلک الروایات رافعةً لموضوع البراءة المجعولة فیه ؛ باعتبارها بیاناً لوجوب الاحتیاط. وإن کانت البراءة فی دلیلها مجعولةً فی حقّ من لم یتمّ عنده البیان علی التکلیف الواقعیّ فروایات الاحتیاط لا ترفع موضوعها ، ولکنّها تعارضها ، ومع التعارض لا یمکن أیضاً الاعتماد علی أدلّة البراءة.

ومثال النحو الأوّل من أدلّة البراءة : البراءة المستفادة من قوله تعالی : «وَمَا کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً» (1) ، فإنّ الرسول اعتُبر کمثالٍ لمطلق البیان وإقامة الحجّة ، وإقامة الحجّة کما تحصل بإیصال الحکم الواقعیّ کذلک بإ یصال وجوب الاحتیاط.

فروایات وجوب الاحتیاط بمثابة بعث الرسول ، وبذلک ترفع موضوع البراءة.

ومثال النحو الثانی من أدلّة البراءة : [البراءة] المستفادة من حدیث الرفع أو الحجب ، فإنّ مفاده الرفع الظاهریّ للتکلیف الواقعیّ المشکوک ، ومعنی الرفع الظاهریّ : عدم وجوب الاحتیاط ، فالبراءة المستفادة من هذا الحدیث وأمثاله تستبطن بنفسها نفی وجوب الاحتیاط ؛ ولیست منوطةً بعدم ثبوته.

ونستعرض فی ما یلی جملةً من الروایات التی تدّعی دلالتها علی وجوب الاحتیاط ، وسنری أنّها لا تنهض لإثبات ذلک :

فمنها : المرسل عن الصادق علیه السلام قال : «من اتّقی الشُبهات فقد استبرأ لدینه» (2).

ص: 379

ونلاحظ : أنّ الروایة غایة ما تدلّ علیه الترغیب فی الاتّقاء ، ولیس فیها ما یدلّ علی الإلزام.

ومنها : ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام من أنّه قال لکمیل : «یا کمیل ، أخوک دِینُک فاحتَطْ لدینک بما شئت» (1).

ونلاحظ : أنّ الروایة وإن اشتملت علی أمرٍ بالاحتیاط ولکنّه قیّد بالمشیئة ، وهذا یصرفه عن الظهور فی الوجوب ، ویجعله [ظاهراً] فی إفادة أنّ الدین أمر مهمّ ، فأیّ مرتبةٍ من الاحتیاط تلتزم بها تجاهه فهو حسن.

ومنها : ما عن أبی عبدالله علیه السلام : «أورع الناس من وقف عند الشبهة» (2).

ونلاحظ : أنّ هذا البیان لا یکفی لإثبات الوجوب ؛ إذ لم یدلّ دلیل علی وجوب الأورعیّة.

ومنها : خبر حمزة بن طیّار : أنّه عرض علی أبی عبدالله علیه السلام بعض خطب أبیه ؛ حتّی إذا بلغ موضعاً منها قال له : کُفّ واسکت ، ثمّ قال [أبو عبدالله علیه السلام] : لایسعکم فی ما ینزل بکم ممّا لا تعلمون إلاّالکفّ عنه والتثبّت ؛ والردّ إلی أئمّة الهدی حتّی یحملوکم فیه علی القصد ، ویُجلوا عنکم فیه العمی ، ویعرّفوکم فیه الحقّ ، قال الله تعالی : (فَاسْأَلوا أَهْلَ الذِّکرِ إِنْ کُنْتُمْ لَاتَعْلَمُونَ) (3).

ونلاحظ : أنّ هذه الروایة تأمر بالکفّ والتریّث من أجل مراجعة الإمام وأخذ الحکم منه ، لابالکفّ والاجتناب بعد المراجعة وعدم التمکن من تعیین الحکم ، وما نریده هو إجراء البراءة بعد المراجعة والفحص ؛ لما سیأتی من أنّ البراءة

ص: 380

مشروطة بالفحص وبذل الجهد فی التوصّل إلی الحکم الواقعی.

ومنها : روایة أبی سعید الزهریّ ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة ...» (1).

وتقریب الاستدلال : أنّها تدلّ علی وجود هلکةٍ فی اقتحام الشبهة ، وهذا یعنی تنجّز التکلیف الواقعیّ المشکوک وعدم کونه مؤمّناً عنه ، وهو معنی وجوب الاحتیاط.

ویرد علی ذلک : أنّ هذا یتوقّف علی حمل الشبهة علی الاشتباه بمعنی الشکّ ، مع أنّ الأصل فی مدلول الشبهة لغةً المثل والمحاکی ، وإنّما یطلق علی الشکّ عنوان الشبهة ؛ لأنّ المماثلة والمشابهة تؤدّی إلی التحیّر والشکّ ، وعلیه فلا موجب لحمل الشبهة علی الشکّ ، بل بإمکان حملها علی ما یشبه الحقّ شَبَهاً صوریّاً ، وهو باطل فی حقیقته ، کما هو الحال فی کثیرٍ من الدعوات الباطلة التی تبدو بالتدلیس وکأ نّها واجدة لسمات الحقّ.

وقد فُسّرت الشبهة بذلک فی جملةٍ من الروایات ، کما فی کلامٍ للإمام [أمیر المؤمنین] لابنه الحسن علیهما السلام حیث روی عنه أنّه قال : «وإنّما سُمّیت الشبهة شبهةً لأ نّها تشبه الحقّ ، فأمّا أولیاء الله فضیاؤهم فیها الیقین ودلیلهم سمت الهدی ، وأمّا أعداء الله فدعاؤهم فیها الضلال ودلیلهم العمی» (2).

وعلی هذا الأساس یکون مفاد الروایة التحذیر من الانخراط فی الدعوات والاتّجاهات التی تحمل بعض شعارات الحقّ لمجرّد حسن الظنّ بوضعها الظاهریّ بدون تمحیصٍ وتدقیقٍ فی واقعها ، ولاربط لها حینئذٍ بتعیین الوظیفة العملیّة فی موارد الشکّ فی التکلیف.

ص: 381

وأمّا مشهور المعلّقین علی الروایة فقد افترضوا أنّ الشبهة بمعنی الشکّ تأثّراً بشیوع هذا الإطلاق فی عرفهم الاصولی ، وحاولوا المناقشة فی الاستدلال بوجهٍ آخر مبنیٍّ علی مسلک قاعدة قبح العقاب بلا بیان ، إذ علی هذا المسلک تکون الشبهة البدویّة مؤمّناً عنها بالقاعدة المذکورة مالم یجعل الشارع منجّزاً للتکلیف المشکوک بإیجاب الاحتیاط ونحو ذلک ، وهذا معناه : أنّ التنجّز واستحقاق العقاب من تبعات وجوب الاحتیاط ، ولیس سابقاً علیه ، ونحن إذا لا حظنا الروایة المذکورة نجد أنّها تفترض مسبقاً أنّ الإقدام مظنّة للهلکة ، وتنصح بالوقوف حذراً من الهلکة ، ومقتضی ذلک أنّها تتحدّث عن تکالیف قد تنجّزت وخرجت عن موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیانٍ فی المرتبة السابقة ، ولیست بصدد إیجاب الاحتیاط وتنجیز الواقع المشکوک بنفسها ، ونتیجة ذلک أنّ الروایة لا تدلّ علی وجوب الاحتیاط ، وأ نّها تختصّ بالحالات التی یکون التکلیف المشکوک فیها منجّزاً بمنجّزٍ سابقٍ ، کالعلم الإجمالیّ ونحوه.

ومنها : روایة جمیل ، عن أبی عبدالله علیه السلام ، عن آبائه علیهم السلام قال : قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم : «الامور ثلاثة : أمرٌ بیِّن لک رُشده فاتّبعه ، وأمرٌ بیِّن لک غیّه فاجتنبه ، وأمر اختُلف فیه فردّه إلی الله» (1).

وکأ نّه یراد أن یدّعی أنّ الشبهات الحکمیّة من القسم الثالث ، وقد امرنا فیه بالردّ إلی الله وعدم الترسّل فی التصرّف ، وهو معنی الاحتیاط.

ویرد علیه :

أوّلاً : أنّ الردّ إلی الله لیس بمعنی الاحتیاط ، بل لعلّه بمعنی الرجوع إلی الکتاب والسنّة فی استنباط الحکم فی مقابل ما یکون بیّناً متّفقاً علی رشده أو غیّه ،

ص: 382

فکأ نّه قیل : إنّ ما کان متّفقاً علی غیّه ورشده وبیّناً فی نفسه عُومِل علی أساس ذلک ، وما کان مختلفاً فیه فلابدّ من الرجوع فیه إلی الکتاب والسنّة ، ولا یجوز التخرّص فیه والرجم بالغیب ، وبهذا یکون مفاد الروایة أجنبیّاً عمّا هو المقصود فی المقام.

وثانیاً : لو سُلّم أنّ المراد بالأمر بالردّ إلی الله الأمر بالاحتیاط فنحن ننکر أن تکون الشبهة الحکمیّة بعد قیام الدلیل الشرعیّ علی البراءة من القسم الثالث ، بل الإقدام فیها بیّن الرشد ؛ لقیام الدلیل القطعیّ علی إذن الشارع فی ذلک.

وعلی العموم فالظاهر عدم تمامیّة سائرالروایات التی یستدلّ بها علی وجوب الاحتیاط ، وعلیه فدلیل البراءة سلیم عن المعارض.

ولو سلّمنا المعارضة کان الرجحان فی جانب البراءة ، لا وجوب الاحتیاط ؛ وذلک لوجوه :

منها : أنّ دلیل البراءة قرآنیّ ، ودلیل وجوب الاحتیاط من أخبار الآحاد ، وکلّما تعارض هذان القسمان قُدّم الدلیل القرآنیّ القطعیّ ولم یکن خبر الواحد حجّةً فی مقابله.

ومنها : أنّ دلیل البراءة لا یشمل حالات العلم الإجمالیّ ، کما سیأتی ، ودلیل وجوب الاحتیاط شامل لذلک ، فیکون دلیل البراءة أخصّ فیخصّصه.

ومنها : أنّ دلیل وجوب الاحتیاط أخصّ من دلیل الاستصحاب القاضی باستصحاب عدم التکلیف ، فإن افترضنا أنّ دلیل الاحتیاط ودلیل البراءة متکافئان وتساقطا رجعنا إلی دلیل الاستصحاب ، إذ کلّما وجد عامٌّ (کدلیل الاستصحاب) ومخصّص (کدلیل الاحتیاط) ومعارض للمخصّص (کدلیل البراءة) سقط المخصّص مع معارضه ورجعنا إلی العامّ.

ص: 383

تقدّم ، وهذا العلم إنّما ینحلّ بالفحص لکی یُحرز عدد من التکالیف بصورةٍ تفصیلیّة ، وما لم ینحلّ لا تجری البراءة ، فلابدّ من الفحص إذن.

وثالثاً : أنّ الأخبار الدالّة علی وجوب التعلّم (1) - وأنّ المکلّف یوم القیامة یقال له : لماذا لم تعمل؟ فإذا قال : لم أعلم یقال له : لماذا لم تتعلّم؟ - تعتبر مقیّدةً لإطلاق دلیل البراءة ، ومثبتةً أنّ الشکّ بدون فحصٍ وتعلّمٍ لیس عذراً شرعاً.

الاشتغال؟ والتمییز فی الشبهات الحکمیّة واضح عادةً ؛ لأنّ الشکّ فی الشبهة الحکمیّة إنّما یکون عادةً فی التکلیف ، وأمّا الشبهات الموضوعیّة ففیها من کلا القسمین ، ولهذا لابدّ من تمییز الشبهة الموضوعیّة بدقّةٍ وتحدید دخولها فی هذا القسم أو ذاک.

وقد یقال فی بادئ الأمر : إنّ الشبهة الموضوعیّة لیس الشکّ فیها شکّاً فی التکلیف ، بل التکلیف فی الشبهات الموضوعیّة معلوم دائماً فلا تجری البراءة.

والجواب : أنّ التکلیف بمعنی الجعل معلوم فی حالات الشبهة الموضوعیّة ، وأمّا التکلیف بمعنی المجعول فهو مشکوک فی کثیرٍ من هذه الحالات ، ومتی کان مشکوکاً جرت البراءة.

وتوضیح ذلک : أنّ الحکم إذا جُعل مقیّداً بقیدٍ کان وجود التکلیف المجعول وفعلیّته تابعاً لوجود القید خارجاً وفعلیّته ، وحینئذٍ فالشکّ یتصوّر علی أنحاء :

النحو الأوّل : أن یشکّ فی أصل وجود القید ، وهذا یعنی الشکّ فی فعلیّة التکلیف المجعول ، فتجری البراءة.

ومثاله : أن یکون وجوب الصلاة مقیّداً بالخسوف ، فإذا شکّ فی الخسوف شکّ فی فعلیّة الوجوب ؛ فتجری البراءة.

النحو الثانی : أن یعلم بوجود القید فی ضمن فردٍ ویشکّ فی وجوده ضمن فردٍ آخر.

ومثاله : أن یکون وجوب إکرام الإنسان مقیّداً بالعدالة ، ویعلم بأنّ هذا عادل ویشکّ فی أنّ ذاک عادل.

ومثال آخر : أن یکون وجوب الغسل مقیّداً بالماء ، بمعنی أنّه یجب الغسل بالماء ویعلم بأنّ هذا ماء ویشکّ فی أنّ ذاک ماء.

وهناک فرق بین المثالین ، وهو : أنّ المشکوک فی المثال الأوّل لو کان فرداً ثانیاً حقّاً لحدث وجوب آخر للإکرام ؛ لأنّ وجوب الإکرام بالنسبة إلی أفراد العادل

ص: 386

شمولیّ وانحلالیّ ، بمعنی أنّ کلّ فردٍ له وجوب إکرام. وأمّا المشکوک فی المثال الثانی فهو لو کان فرداً ثانیاً حقّاً للماء لَما حدث وجوب آخر للغسل ؛ لأنّ وجوب الغسل بالنسبة إلی أفراد الماء بدلیّ ، فلا یجب الغسل بکلّ فردٍ من الماء ، بل بصرف الوجود ، فکون المشکوک فرداً من الماء لا یعنی تعدّداً فی الواجب ، بل یعنی أنّک لو غسلت به لکفاک ولاعتُبِرت ممتثلاً.

وعلی هذا تجری البراءة فی المثال الأوّل ؛ لأنّ الشکّ شکّ فی الوجوب الزائد ، فلا یجب أن تکرم من تشکّ فی عدالته. وتجری أصالة الاشتغال فی المثال الثانی ؛ لأنّ الشکّ شکّ فی الامتثال ، فلا یجوز أن تکتفی بالغسل بالمائع الذی تشکّ فی أنّه ماء.

النحو الثالث : أن لا یکون هناک شکّ فی القید إطلاقاً ، وإنّما الشکّ فی وجود متعلّق الأمر ، وهذا واضح فی أنّه شکّ فی الامتثال مع العلم بالتکلیف ؛ فتجری أصالة الاشتغال.

وهنا مورد الکلمة المعروفة القائلة : «إنّ الشغل الیقینیّ یستدعی الفراغ الیقینی».

النحو الرابع : أن یشکّ فی وجود مسقطٍ شرعیٍّ للتکلیف ، ذلک أنّ التکلیف کما یسقط عقلاً بالامتثال أو العصیان کذلک قد یسقط بمسقطٍ شرعیٍّ ؛ من قبیل الاضحیة المسقطة شرعاً للأمر بالعقیقة ، وعلیه فقد یشکّ فی وقوع المسقط الشرعیّ : إمّا علی نحو الشبهة الحکمیّة بأن یکون قد ضحّی ویشکّ فی أنّ الشارع هل جعلها مسقطة؟ أو علی نحو الشبهة الموضوعیّة بأن یکون عالماً بأنّ الشارع جعل الاضحیة مسقطة ؛ ولکنّه یشکّ فی أنّه ضحّی.

والمسقط الشرعیّ لا یکون مسقطاً إلاّإذا اخذ عدمه قیداً فی الطلب أو الوجوب ، وحینئذٍ فإن فُرض أنّه احتُمل أخْذُ عدمه قیداً وشرطاً فی الوجوب علی نحوٍ لا یحدث وجوب مع وجود المسقط فالشکّ فی المسقط بهذا المعنی یکون شکّاً فی

ص: 387

أصل التکلیف ، ویدخل فی النحو الأوّل المتقدّم. وإن فُرض أنّ مسقطیّته کانت بمعنی أخْذِ عدمه قیداً فی بقاء الوجوب فهو مسقط بمعنی کونه رافعاً للوجوب ، لا أنّه مانع عن حدوثه ، فالوجوب معلوم ویشکّ فی سقوطه ، والمعروف فی مثل ذلک أنّ الشکّ فی السقوط هنا کالشکّ فی السقوط الناشئ من احتمال الامتثال یکون مجریً لأصالة الاشتغال ؛ لا للبراءة.

ولکنّ الأصحّ أنّه فی نفسه مجری للبراءة ؛ لأنّ مرجعه إلی الشکّ فی الوجوب بقاءً ، ولکنّ استصحاب بقاء الوجوب مقدّم علی البراءة.

بمقدار إضافته إلی الجامع بین الظهر والجمعة لا إلی الظهر بالخصوص ولا إلی الجمعة کذلک؟

فعلی الأوّل یدخل فی العهدة - بسبب العلم - صلاة الظهر خاصّةً باعتبارها الواجب الواقعیّ الذی تنجّز بالعلم الإجمالیّ ، ولکن حیث إنّ المکلّف لا یمیّز الواجب الواقعیّ عن غیره لزمه الإتیان بالطرفین لیضمن الإتیان بما تنجّز واشتغلت به عهدته ، ویسمّی الإتیان بکلا الطرفین «موافقة قطعیّة للتکلیف المعلوم بالإجمال».

وعلی الثانی یدخل فی العهدة - بسبب العلم - کلتا الصلاتین معاً ، فتکون الموافقة القطعیّة واجبةً عقلاً بسبب العلم المذکور مباشرةً.

وعلی الثالث یدخل فی العهدة - بسبب العلم - الجامع بین الصلاتین ؛ لأنّ الوجوب لم یتنجّز بالعلم إلاّبقدر إضافته إلی الجامع ، فلا یسعه ترک الجامع بترک کلا الطرفین معاً ، ویسمّی ترکهما معاً بالمخالفة القطعیّة للتکلیف المعلوم بالإجمال ، فیکفیه أن یأتی بأحدهما ؛ لأنّ ذلک یفی بالجامع ، ویسمّی الإتیان بأحد الطرفین دون الآخر «موافقة احتمالیّة».

وقد یقال بالافتراض الأوّل باعتبار أنّ المصداق الواقعیّ هو المطابق الخارجیّ للصورة العلمیّة ، وحیث إنّ العلم ینجّز بما هو مرآة للخارج ، ولا خارج بإزائه إلاّذلک المصداق فیکون هو المنجّز بالعلم.

وقد یقال بالافتراض الثانیّ باعتبار أنّ العلم بالجامع نسبته بما هو إلی کلٍّ من الطرفین علی نحو واحد ، ومجرّد کون أحد الطرفین محقّقاً دون الآخر لا یجعل الجامع بما هو معلوم منطبقاً علیه دون الآخر.

وقد یقال بالافتراض الثالث باعتبار أنّ العلم حیث إنّه لا یسری من الجامع إلی أیٍّ من الطرفین بخصوصه ، فالتنجّز المعلوم له یقف علی الجامع أیضاً ؛ ولا

ص: 390

یسری منه ، وهذا هو الصحیح.

وعلیه فإن بُنی علی مسلک قاعدة قبح العقاب بلا بیانٍ فاللازم رفع الید عن هذه القاعدة بقدر ما تنجّز بالعلم ؛ وهو الجامع ، فکلّ من الطرفین لا یکون منجّزاً بخصوصیّته ؛ بل بجامعه ، وینتج حینئذٍ أنّ العلم الإجمالیّ یستتبع عقلاً حرمة المخالفةالقطعیّة دون وجوب الموافقة القطعیّة.

وإن بُنی علی مسلک حقّ الطاعة فالجامع منجّز بالعلم ، وکلّ من الخصوصیّتین للطرفین منجّزة بالاحتمال ، وبذلک تُحرم المخالفة القطعیّة ؛ وتجب الموافقة القطعیّة عقلاً ، غیر أنّ حرمة المخالفة القطعیّة عقلاً تمثّل منجّزیّة العلم ، ووجوب الموافقة القطعیّة یمثّل منجّزیّة مجموع الاحتمالین.

وعلی هذا فالمسلکان مشترکان فی التسلیم بتنجّز الجامع بالعلم ، ویمتاز المسلک الثانی بتنجّز الطرفین بالاحتمال.

هذا کلّه فی المقام الأوّل.

المخالفة القطعیّة للتکلیف المعلوم بالإجمال ، فإن کان حکماً معلّقاً علی عدم ورود الترخیص الظاهریّ من المولی علی الخلاف ، فلا یکون الترخیص المولویّ مصادماً له ؛ بل رافعاً لموضوعه ، فمردّ الاستحالة إلی دعوی أنّ حکم العقل لیس معلّقاً ، بل هو منجّز ومطلق ، وهی دعوی غیر مبرهنةٍ ولا واضحة.

الثانی : أنّ الترخیص فی المخالفة القطعیّة ینافی الوجوب الواقعیّ المعلوم بالإجمال ، فبدلاً عن الاستدلال بالمنافاة بین الترخیص المذکور وحکم العقل - کما فی الوجه السابق - یستدلّ بالمنافاة بینه وبین الوجوب الواقعیّ المعلوم ؛ لِمَا تقدّم من أنّ الأحکام التکلیفیّة متنافیة ومتضادّة ، فلا یمکن أن یوجب المولی شیئاً ویرخّص فی ترکه فی وقتٍ واحد.

وهذا الکلام [إنّما یتمّ] إذا کان الترخیص المذکور واقعیّاً ، أی لم یؤخذ فی موضوعه الشکّ ، کما لو قیل بأ نّک مرخّص فی ترک الواجب الواقعیّ المعلوم إجمالاً ، ولا یتمّ إذا کان الترخیص المذکور متمثّلاً فی ترخیصین ظاهریّین کلّ منهما مجعول علی طرفٍ ومترتّب علی الشکّ فی ذلک الطرف ؛ وذلک لِمَا تقدّم من أنّ التنافی إنّما هو بین الأحکام الواقعیّة ، لا بین الحکم الواقعیّ والظاهریّ ، فالوجوب الواقعیّ ینافیه الترخیص الواقعیّ فی مورده ، لا الترخیص الظاهریّ ، وعلیه فلا محذور ثبوتاً فی جعل البراءة فی کلٍّ من الطرفین بوصفها حکماً ظاهریّاً.

وأمّا بلحاظ عالم الوقوع فقد یقال : إنّ إطلاق دلیل البراءة شامل لکلٍّ من طرفی العلم الإجمالیّ ؛ لأنّه مشکوک وممّا لا یعلم ، فلو کنّا قد بنینا علی استحالة الترخیص فی المخالفة القطعیّة فی ما تقدّم ، لکانت هذه الاستحالة قرینةً عقلیّةً علی رفع الید عن إطلاق دلیل البراءة بالنسبة إلی أحد الطرفین علی الأقلّ ؛ لئلاّ یلزم الترخیص فی المخالفة القطعیّة ، وحیث لا معیّن للطرف الخارج عن دلیل

ص: 392

الأصل فإطلاق دلیل الأصل لکلّ طرفٍ یعارض إطلاقه للطرف الآخر ، ویسقط الإطلاقان معاً ، فلا تجری البراءة الشرعیّة هنا ولا هناک ؛ للتعارض بین الأصلین ، ویجری کلّ فقیهٍ حینئذٍ وفقاً للمبنی الذی اختاره فی المقام الأوّل لتشخیص حکم العقل بالمنجّزیّة.

فعلی مسلک حقّ الطاعة القائل بمنجّزیّة العلم والاحتمال معاً تجب الموافقة القطعیّة ؛ لأنّ الاحتمال فی کلٍّ من الطرفین منجّز عقلاً مالم یرد إذن فی مخالفته ، والمفروض عدم ثبوت الإذن.

وعلی مسلک قاعدة قبح العقاب بلا بیانٍ القائل بمنجّزیّة العلم دون الاحتمال فیقتصر علی مقدار ما تقتضیه منجّزیّة العلم بالجامع علی الافتراضات الثلاثة المتقدّمة فیها.

وأمّا إذا لم نبنِ علی استحالة الترخیص فی المخالفة القطعیّة عن طریق إجراء أصلین مؤمّنین فی الطرفین فقد یقال حینئذٍ : إنّه لا یبقی مانع من التمسّک بإطلاق دلیل البراءة لإثبات جریانها فی کلٍّ من الطرفین ، ونتیجة ذلک جواز المخالفة القطعیّة.

ولکنّ الصحیح مع هذا عدم جواز التمسّک بالإطلاق المذکور ، وذلک :

أوّلاً : لأنّ الترخیص فی المخالفة القطعیّة وإن لم یکن منافیاً عقلاً للتکلیف الواقعیّ المعلوم بالإجمال إذا کان ترخیصاً منتزعاً عن حکمین ظاهریّین فی الطرفین ولکنّه منافٍ له عقلائیاً وعرفاً ، ویکفی ذلک فی تعذّر الأخذ بإطلاق دلیل البراءة.

وثانیاً : أنّ الجامع قد تمّ علیه البیان بالعلم الإجمالیّ ، فیدخل فی مفهوم

ص: 393

الغایة لقوله تعالی : (وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً) (1).

ومقتضی مفهوم الغایة أنّه مع بعث الرسول وإقامة الحجّة یستحقّ العقاب ، وهذا ینافی إطلاق دلیل الأصل المقتضی للترخیص فی المخالفة القطعیّة.

وبذلک نصل إلی نفس النتائج المشار إلیها سابقاً علی تقدیر استحالة الترخیص فی المخالفة القطعیّة ، فلا تجری البراءة فی کلا الطرفین ؛ لأنّ ذلک ینافی التکلیف المعلوم بالإجمال ولو عقلائیّاً ، ولا تجری فی أحدهما دون الآخر ؛ إذ لا مبرّر لترجیح أحدهما علی الآخر ، مع أنّ نسبتهما إلی دلیل الأصل واحدة.

وقد اتّضح من مجموع ما تقدّم : أنّ النتیجة النهائیة بناءً علی مسلک حقّ الطاعة حرمةالمخالفة القطعیّة ووجوب الموافقة القطعیّة معاً ، وبناءً علی مسلک قاعدة قبح العقاب بلا بیانٍ حرمة المخالفة القطعیّة وعدم وجوب الموافقة القطعیّة.

وبما ذکرناه علی المسلک المختار یُعرف أنّ القاعدة العملیّة الثانویّة - وهی البراءة الشرعیّة - تسقط فی موارد العلم الإجمالیّ ، وتوجد قاعدة عملیّة ثالثة تطابق مفاد القاعدة العملیّة الاولی ، ونسمّی هذه القاعدة الثالثة بأصالة الاشتغال فی موارد العلم الإجمالیّ ، أو بقاعدة منجّزیّة العلم الإجمالیّ.

طرفٍ بدویّةً وتجری فیها البراءة الشرعیّة.

الثانی : وقوف العلم علی الجامع وعدم سرایته إلی الفرد ، إذ لو کان الجامع معلوماً فی ضمن فردٍ معیّنٍ لکان علماً تفصیلیّاً لا إجمالیّاً ، ولَما کان منجِّزاً إلاّ بالنسبة إلی ذلک الفرد بالخصوص.

الثالث : أن یکون کلّ من الطرفین مشمولاً فی نفسه وبقطع النظر عن التعارض الناشئ من العلم الإجمالیّ لدلیل أصالة البراءة ، إذ لو کان أحدهما - مثلاً - غیر مشمولٍ لدلیل البراءة لسببٍ آخر لجرت البراءة فی الطرف الآخر بدون محذور ؛ لأنّ البراءة فی طرفٍ واحدٍ لا تعنی الترخیص فی المخالفة القطعیّة ، وإنّما لا تجری لأنّها معارضة بالبراءة فی الطرف الآخر ، فإذا افترضنا أنّ الطرف الآخر کان محروماً من البراءة لسببٍ آخر فلا مانع من جریان البراءة فی الطرف المقابل له ، ومع جریانها لا تجب الموافقة القطعیّة.

الرابع : أن یکون جریان البراءة فی کلٍّ من الطرفین مؤدّیاً إلی الترخیص فی المخالفة القطعیّة ، وإمکان وقوعها خارجاً علی وجهٍ مأذون فیه ، إذ لو کانت المخالفة القطعیّة ممتنعةً علی المکلّف حتّی مع الإذن والترخیص - لقصورٍ فی قدرته - فلا محذور فی إجراء البراءة فی کلٍّ من الطرفین ؛ لأنّ ذلک لن یؤدّی إلی تمکین المکلّف من إیقاع المخالفة القطعیّة لیکون منافیاً للتکلیف المعلوم بالإجمال عقلاً أو عقلائیّاً.

وکلّ الحالات التی تسقط فیها قاعدة منجّزیّة العلم الإجمالیّ یرجع فیها هذا السقوط إلی اختلال أحد هذه الأرکان الأربعة.

فیختلّ الرکن الأوّل - مثلاً - فیما إذا انکشف للعالم بالإجمال خطؤه ، أو تشکّک فی ذلک فیزول علمه بالجامع.

وکذلک فیما إذا کان فی أحد الطرفین ما یوجب سقوط التکلیف لو کان مورداً له ، ومثاله : أن یعلم إجمالاً بأنّ أحد الحلیبین من الحلیب المحرّم ، ولکنّه

ص: 395

مضطرّ إلی الحلیب البارد منهما اضطراراً یسقط الحرمة لو کان هو الحرام ، ففی مثل ذلک لا یوجد علم بجامع الحرمة ، إذ لو کان الحلیب المحرّم هو الحلیب البارد فلا حرمة فیه فعلاً بسبب الاضطرار ، ولا فی الآخر ، ولو کان هو الحلیب الآخر فالحرمة ثابتة فعلاً ، وهذا یعنی أنّ الحرمة لا یُعلم ثبوتها فعلاً فی أحد الحلیبین ؛ ومن أجل ذلک یقال : إنّ الاضطرار إلی طرفٍ معیّنٍ للعلم الإجمالیّ یوجب سقوطه عن المنجّزیّة.

ومن حالات اختلال الرکن الأوّل : أن یأتی المکلّف بفعلٍ مترسّلاً ، ثمّ یعلم إجمالاً بأنّ الشارع أوجب أحد الأمرین : إمّا ذلک الفعل ، وإمّا فعل آخر. فعلی الأوّل یکون التکلیف قد سقط بالإتیان بالمکلّف به ، وعلی الثانی یکون ثابتاً ، فالتکلیف لا یعلم ثبوته فعلاً.

ویختلّ الرکن الثانی فیما إذا علم المکلّف إجمالاً بنجاسة أحد المائعین ، ثمّ علم تفصیلاً بأنّ أحدهما المعیَّن نجس ، ففی مثل ذلک لا یبقی العلم واقفاً علی الجامع ، بل یسری إلی الفرد ، وهو معنی ما یقال من انحلال العلم الإجمالیّ بالعلم التفصیلیّ والشکّ البدویّ.

وکما ینحلّ العلم الإجمالیّ بالعلم التفصیلیّ نتیجةً لاختلال الرکن الثانی کذلک قد ینحلّ بعلمٍ إجمالیٍّ أصغر منه لاختلال هذا الرکن أیضاً.

وتوضیح ذلک : أنّا قد نعلم إجمالاً بنجاسة مائعین فی ضمن عشرة ، فهذا العلم الإجمالیّ له عشرة أطراف ؛ والمعلوم نجاسته فیه إثنان منها ، وقد نعلم بعد ذلک إجمالاً بنجاسة مائعین فی ضمن هذه الخمسة بالذات من تلک العشرة ، فینحلّ العلم الإجمالیّ الأوّل بالعلم الإجمالیّ الثانی ، ویکون الشکّ فی الخمسة الاخری شکّاً بدویّاً ؛ لأنّ العلم بجامع اثنین فی عشرةٍ سری إلی خصوصیّةٍ جدیدة ، وهی کون الاثنین فی ضمن الخمسة ، فلم یعد التردّد فی نطاق العشرة ، بل فی نطاق الخمسة.

ص: 396

ویسمّی العلم الإجمالیّ المنحلّ بالعلم الإجمالیّ الکبیر ، والعلم الإجمالیّ المسبّب لانحلاله بالعلم الإجمالیّ الصغیر ؛ لأنّ أطرافه أقلّ عدداً. ویعبّر عن ذلک بقاعدة انحلال العلم الإجمالیّ الکبیر بالعلم الإجمالیّ الصغیر.

ویتوقّف انحلال علمٍ إجمالیٍّ بعلمٍ إجمالیٍّ ثانٍ :

أوّلاً : علی أن تکون أطراف الثانی بعض أطراف العلم الأوّل المنحلّ ، کما رأینا فی المثال.

وثانیاً : علی أن لا یزید عدد المعلوم بالإجمال فی العلم الأوّل المنحلّ علی المعلوم إجمالاً بالعلم الثانی ، فلو زاد لم ینحلّ ، کما لو افترضنا فی المثال أنّ العلم الثانی تعلّق بنجاسة مائعٍ فی ضمن الخمسة فإنّ العلم الإجمالیّ بنجاسة المائع الثانی فی ضمن العشرة یظل ثابتاً.

ویختلّ الرکن الثالث فیما إذا کان أحد الطرفین مجریً لاستصحاب منجّزٍ للتکلیف ، لا للبراءة ، ومثاله : أن یعلم إجمالاً بنجاسة أحد الإناءین ، غیر أنّ أحدهما کان نجساً فی السابق ویشکّ فی بقاء نجاسته ، ففی هذه الحالة یکون الإناء المسبوق بالنجاسة مجریً فی نفسه لاستصحاب النجاسة ، لا لأصالة البراءة أو أصالة الطهارة ، فتجری الاصول المؤمّنة فی الإناء الآخر بدون معارض ، وتبطل بذلک منجّزیّة العلم الإجمالیّ ، ویسمّی ذلک بالانحلال الحکمیّ تمییزاً له عن الانحلال الحقیقیّ الذی تقدّم فی حالة اختلال الرکن الثانی.

وإنّما یسمّی بالانحلال الحکمیّ لأنّ العلم الإجمالیّ موجود حقیقةً ولکنّه لا حکم له عملیّاً ؛ لأنّ الإناء المسبوق بالنجاسة حکمه منجّز بالاستصحاب ، والإناء الآخر لا منجّزیّة لحکمه ؛ لجریان الأصل المؤمّن فیه ، فکأنّ العلم الإجمالیّ غیر موجود ، وهذا هو محصّل ما یقال من أنّ العلم الإجمالیّ إذا کان أحد طرفیه مجریً لأصلٍ مثبتٍ للتکلیف وکان الطرف الآخر مجریً لأصلٍ مؤمّنٍ انحلّ العلم

ص: 397

الإجمالیّ.

ومثال آخر لاختلال هذا الرکن ، وهو : أن یکون أحد طرفی العلم الإجمالیّ خارجاً عن محلّ الابتلاء ، ومعنی الخروج کذلک : أن تکون المخالفة فی هذا الطرف ممّا لا تقع من المکلّف عادةً ؛ لأنّ ظروفه لا تیسّر له ذلک وإن کانت لا تعجّزه تعجیزاً حقیقیّاً ، فالمخالفة غیر مقدورةٍ عرفاً وإن کانت مقدورةً عقلاً ، کما لو علم بنجاسة وحرمة طعامٍ مردّدٍ بین اللبن الموجود علی مائدته ولبنٍ موجودٍ فی بلدٍ آخر لا یصل إلیه عادةً فی حیاته ؛ وإن کان الوصول ممکناً من الناحیة النظریّة والعقلیّة ، ففی هذه الحالة لا یکون هذا اللبن الخارج عن محلّ الابتلاء مجریً للبراءة فی نفسه ، إذ لا محصّل عرفاً للتأمین من ناحیة تکلیفٍ لا یتعرّض المکلّف إلی مخالفته عادةً ، فتجری البراءة عن حرمة اللبن الآخر بدون معارض.

وهذا هو معنی ما یقال عادةً من أنّ تنجیز العلم الإجمالیّ یشترط فیه دخول کلا طرفیه فی محلّ الابتلاء.

ویختلّ الرکن الرابع فی حالات :

منها : حالة دوران الأمر بین المحذورین ، وهی : ما إذا علم إجمالاً بأنّ هذا الفعل إمّا واجب وإمّا حرام ، فإنّ هذا العلم الإجمالیّ لا تمکن مخالفته القطعیّة ، کما لا تمکن موافقته القطعیّة ، فإذا جرت البراءة عن الوجوب وجرت البراءة عن الحرمة معاً لم یلزم محذور الترخیص فی المخالفة القطعیّة ؛ لأنّها غیر معقولةٍ علی کلّ حال.

ومنها : حالة کون الأطراف غیر محصورة ، وتسمّی بالشبهة غیر المحصورة ، وهی : أن یکون للعلم الإجمالیّ أطراف کثیرة جدّاً علی نحوٍ لا یتیسّر للمکلّف ارتکاب المخالفة فیهاجمیعاً لکثرتها ، ففی مثل ذلک تجری البراءة فی جمیع الأطراف ، إذ لا یلزم من ذلک تمکین المکلّف من المخالفة القطعیّة.

ص: 398

وقد حاول بعض المحقّقین (1) إبراز أنّ الدوران فی الحقیقة بین متباینین لا بین متداخلین لکی یتشکّل علم إجمالیّ ، وتطبّق القاعدة الثالثة ، وحاصل المحاولة : أنّ الوجوب المعلوم فی الحالة المذکورة إمّا متعلّق بالتسعة المطلقة ، أو بالتسعة المقیّدة بالجزء العاشر ، وإطلاق التسعة وتقییدها حالتان متباینتان ، وبذلک یتشکّل علم إجمالیّ بوجوب التسعة أو العشرة.

فإن قیل : إنّ العلم الإجمالیّ بوجوب التسعة أو العشرة منحلّ إلی العلم التفصیلیّ بأحد طرفیه ، والشکّ البدویّ فی الطرف الآخر ، لأنّ التسعة معلومة الوجوب علی أیّ حال ، والجزءالعاشر مشکوک الوجوب ، وإذا انحلّ العلم الإجمالیّ سقط عن المنجّزیّة.

قلنا : إنّ طرفی العلم الإجمالیّ هما : وجوب التسعة المطلقة ، ووجوب التسعة المقیّدة بالعاشر ، وکلّ من هذین الطرفین لیس معلوماً بالتفصیل ، وإنّما المعلوم وجوب التسعة علی الإجمال ، وهذا نفس العلم الإجمالیّ فکیف ینحلّ به؟!

فالصحیح أن یتّجه البحث إلی أنّه هل یوجد علم إجمالیّ ، أوْ لا؟ بدلاً عن البحث فی أنّه هل ینحلّ بعد افتراض وجوده؟

والتحقیق : هو عدم وجود علمٍ إجمالیٍّ بالتکلیف ؛ وذلک لأنّ وجوب التسعة المطلقة لا یعنی وجوب التسعة ووجوب الإطلاق ، فإنّ الإطلاق کیفیّة فی لحاظ المولی تنتج عدم وجوب العاشر ولیس شیئاً یوجبه علی المکلّف. وأمّا وجوب التسعة فی ضمن العشرة فمعناه وجوب التسعة ووجوب العاشر ، وهذا معناه أنّنا حینما نلحظ ما أوجبه المولی علی المکلّف نجد أنّه لیس مردّداً بین متباینین ، بل بین الأقلّ والأکثر ، فلا یمکن تصویر العلم الإجمالیّ بالوجوب ،

ص: 400

وإنّما یمکن تصویر العلم الإجمالیّ بالنسبة إلی الخصوصیّات اللحاظیّة التی تحدّد کیفیّة لحاظ المولی للطبیعة عند أمره بها ؛ لأنّه إمّا أن یکون قد لاحظها مطلقةً أو مقیّدة ، غیر أنّ هذا لیس علماً إجمالیّاً بالتکلیف لیکون منجّزاً.

وهکذا یتّضح أنّه لا یوجد علم إجمالیّ منجّز ، وأنّ البراءة تجری عن الأمر العاشر المشکوک کونه جزءً للواجب فیکفیه الإتیان بالأقلّ.

الناسی فلا یحتمل أن یکون مأموراً بالتسعة ، أی بالأقلّ ؛ لأنّ الأمر بالتسعة لو صدر من الشارع لکان متوجّهاً نحو الناسی خاصّة ؛ لأنّ المتذکّر مأمور بالعشرة لا بالتسعة ، ولا یعقل توجیه الأمر إلی الناسی خاصّة ؛ لأنّ الناسی لا یلتفت إلی کونه ناسیاً لینبعث عن ذلک الأمر ، وعلیه فالصلاة الناقصة التی أتی بها لیست مصداقاً للواجب یقیناً ، وإنّما یحتمل کونها مسقطةً للواجب عن ذمّته ، فیکون من حالات الشکّ فی المسقط ، وتجری حینئذٍ أصالة الاشتغال ، وتأتی تتمّة الکلام عن ذلک فی حلقةٍ مقبلةٍ إن شاء الله تعالی.

متعلّق الأمر ابتداءً ، أو فی متعلّق المتعلّق ، أی الموضوع.

ففی خطاب «أعتق رقبة» المتعلّق للأمر هو «العتق» ، والموضوع هو «الرقبة» ، فتارةً یحتمل کون الدعاء عند العتق قیداً فی الواجب ، واخری یحتمل کون الإیمان قیداً فی الرقبة.

ففی الحالة الاولی تجری البراءة ؛ لأنّ قیدیّة الدعاء للمتعلّق معناها تقیّده والأمر بهذاالتقیید ، فیکون الشکّ فی هذه القیدیّة راجعاً إلی الشکّ فی وجوب التقیید فتجری البراءة عنه.

وفی الحالة الثانیة لا تجری البراءة ؛ لأنّ قیدیّة الإیمان للرقبة لا تعنی الأمر بهذاالتقیید ؛ لوضوح أنّ جعل الرقبة مؤمنةً لیس تحت الأمر ، وقد لا یکون تحت الاختیار أصلاً ، فلا یعود الشکّ فی هذه القیدیّة إلی الشکّ فی وجوب التقیید لتجری البراءة.

والجواب : أنّ تقیید الرقبة بالإیمان وإن لم یکن تحت الأمر علی تقدیر أخذه قیداً ولکنّ تقیّد العتق بإیمان الرقبة المعتوقة تحت الأمر علی هذا التقدیر ، فالشکّ فی قیدیّة الإیمان شکّ فی وجوب تقیّد العتق بإیمان الرقبة ، وهو تقیّد داخل فی اختیار المکلّف ، ویعقل تعلّق الوجوب به ، فإذا شکّ فی وجوبه جرت البراءة عنه.

ومثال الثانی : ما إذا علم بوجوبٍ مردّدٍ بین أن یکون متعلّقاً بإحدی الخصال الثلاث «العتق» أو «الإطعام» أو «الصیام» ، أو بالعتق خاصّة.

وفی هذه الحالات نلاحظ أنّ العنوان الذی یتعلّق به الوجوب مردّد بین عنوانین متباینین وإن کان بینهما من حیث الصدق الخارجیّ عموم وخصوص مطلق ، وحیث إنّ الوجوب یتعلّق بالعناوین صحّ أن یدّعی وجود علمٍ إجمالیٍّ بوقوع أحد العنوانین المتباینین فی عالم المفهوم متعلّقاً للوجوب ، ومجرّد أنّ أحدهما أوسع صدقاً من الآخر لا یوجب کونهما من الأقلّ والأکثر ما داما متباینین فی عالم العناوین والمفاهیم الذی هو عالم عروض الوجوب وتعلّقه ، فالعلم الإجمالیّ بالوجوب إذن موجود.

ولکنّ هذا العلم مع هذا غیر منجّز للاحتیاط ورعایة الوجوب التعیینیّ المحتمل ، بل یکفی المکلّف أن یأتی بالجامع ولو فی ضمن غیر ما یحتمل تعیّنه ؛ وذلک لاختلال الرکن الثالث من أرکان تنجیز العلم الإجمالیّ المتقدّمة ، وهو : أن یکون کلّ من الطرفین مشمولاً فی نفسه للبراءة بقطع النظر عن التعارض الحاصل بین الأصلین من ناحیة العلم الإجمالی ، فإنَّ هذا الرکن لا یصدق فی المقام ؛ وذلک لأنّ وجوب الجامع الأوسع صدقاً لیس مجریً للبراءة بقطع النظر عن التعارض بین الأصلین ؛ لأنّه : إن ارید بالبراءة عنه التوصّل إلی ترک الجامع رأساً فهذا توصّل بالأصل المذکور إلی المخالفة القطعیّة التی تتحقّق بترک الجامع رأساً ، فإذا کان أصل واحد یؤدّی إلی هذا المحذور تعذّر جریانه.

وإن ارید بالبراءة عنه التأمین من ناحیة الوجوب التخییریّ فقط فهو لغو ؛ لأنّ المکلّف فی حالة ترک الجامع رأساً یعلم أنّه غیر مأمونٍ من أجل صدور المخالفة القطعیّة منه ، فأیّ أثرٍ لنفی استناد عدم الأمن إلی جهةٍ مخصوصة؟

وبهذا یتبرهن أنّ أصل البراءة عن وجوب الجامع لا یجری بقطع النظر عن التعارض ، وفی هذه الحالة تجری البراءة عن الوجوب التعیینیّ بلا معارض.

ص: 404

ومن هنا وقع الکلام فی کیفیّة تعریف الاستصحاب بنحوٍ یکون محوراً لکلّ هذه الاتّجاهات ، وصالحاً لدعوی الأماریّة تارةً ، ودعوی الأصلیّة اخری ، وللاستدلال علیه بالأدلّة المتنوّعة المذکورة.

ولذلک اعترض السیّد الاستاذ علی التعریف المتقدّم (1) : بأ نّه إنّما یناسب افتراض الاستصحاب أصلاً ، وأمّا إذا افترض أمارةً فلا یصح تعریفه بذلک ، بل یجب تعریفه بالحیثیّة الکاشفة عن البقاء ، ولیست هی إلاّالیقین بالحدوث. فینبغی أن یقال حینئذٍ : إنّ الاستصحاب هو الیقین بالحدوث ، فلا یوجد معنیً جامع یلائم کلّ المسالک یسمیّ بالاستصحاب.

ویرد علیه :

أوّلاً : أنّ حیثیّة الکاشفیّة عن البقاء لیست - علی فرض وجودها - قائمةً بالیقین بالحدوث فضلاً عن الشکّ فی البقاء ، بل بنفس الحدوث بدعوی غلبة أنّ ما یحدث یبقی ، ولیس الیقین إلاّطریقاً إلی تلک الأمارة ، کالیقین بوثاقة الراوی ، فلو ارید تعریف الاستصحاب بنفس الأمارة لتعیّن أن یُعرّف بالحدوث مباشرةً.

وثانیاً : أنّه سواء بُنی علی الأماریّة أو علی الأصلیّة لا شکّ فی وجود حکم ظاهریّ مجعولٍ فی مورد الاستصحاب ، وإنّما الخلاف فی أنّه هل هو بنکتة الکشف ، أوْ لا؟ فلا ضرورة - علی الأماریّة - فی أن یُعرّف الاستصحاب بنفس الأمارة ، بل تعریفه بذلک الحکم الظاهریّ المجعول یلائم کلا المسلکین أیضاً.

وثالثاً : أنّ بالإمکان تعریف الاستصحاب بأ نّه «مرجعیّة الحالة السابقة بقاءً» ویراد بالحالة السابقة الیقین بالحدوث ، وهذه المرجعیّة أمر محفوظ علی کلّ المسالک والاتّجاهات ؛ لأنّها عنوان ینتزع من الأماریّة والأصلیّة معاً ، ویبقی

ص: 406

المجال مفتوحاً لافتراض أیّ لسانٍ یُجعل به الاستصحاب شرعاً : من لسان جعل الحالة السابقة منجّزة ، أو لسان جعلها کاشفة ، أو جعل الحکم ببقاء المتیقّن ؛ لأنّ المرجعیّة تنتزع من کلّ هذه الألسنة ، کما هو واضح.

المقتضی والشکّ فی وجود المانع علی انتفاء المانع وثبوت المقتضی (بالفتح) ، وهذه القاعدة تشترک مع الاستصحاب فی وجود الیقین والشکّ ، ولکنّهما فیها متعلّقان بأمرین متغایرین ذاتاً ، وهما : المقتضی والمانع ، خلافاً لوضعهما فی الاستصحاب حیث إنّ متعلّقهما واحد ذاتاً فیه.

وکما تختلف هذه القواعد فی أرکانها المقوّمة لها ، کذلک فی حیثیات الکشف النوعیّ المزعومة فیها ، فإنّ حیثیّة الکشف فی الاستصحاب تقوم علی أساس غلبة أنّ الحادث یبقی ، وحیثیّة الکشف فی قاعدة الیقین تقوم علی أساس غلبة أنّ الیقین لا یُخطئ ، وحیثیّة الکشف فی قاعدة المقتضی والمانع تقوم علی أساس غلبة أنّ المقتضیات نافذة ومؤثّرة فی معلولاتها.

والبحث فی الاستصحاب یقع فی عدّة مقامات :

الأول : فی أدلّته.

والثانی : فی أرکانه التی یتقوّم بها.

والثالث : فی مقدار ما یثبت بالاستصحاب.

والرابع : فی عموم جریانه.

والخامس : فی بعض تطبیقاته.

وسنتکلّم فی هذه المقامات تباعاً إن شاء الله تعالی :

ص: 408

إلی ما حُرّک فی جنبه جعله یشکّ فی أنّه نام فعلاً ، أوْ لا ، فاستفهم عن حکمه - فقال له الإمام علیه السلام : «لا ، حتی یستیقن أنّه قد نام ، حتّی یجیء من ذلک أمر بیِّن ، وإلاّ فإنّه علی یقینٍ من وضوئه ، ولا ینقض الیقین أبداً بالشکّ ، ولکن ینقضه بیقینٍ آخر» (1).

والکلام فی هذه الروایة یقع فی عدّة جهات :

الجهة الاولی : فی فقه الروایة بتحلیل مفاد قوله : «وإلاّ فإنّه علی یقینٍ من وضوئه ، ولا ینقض الیقین بالشکّ» ، وذلک بالکلام فی نقطتین :

النقطة الاولی : أنّه کیف اعتُبر البناء علی الشکّ نقضاً للیقین مع أنّ الیقین بالطهارة حدوثاً لا یتزعزع بالشکّ فی الحدث بقاءً؟! فلو أنّ المکلّف فی الحالة المفروضة فی السؤال بنی علی أنّه محدِث لمَا کان ذلک منافیاً لیقینه ؛ لأنّ الیقین بالحدوث لا ینافی الارتفاع فکیف یسند نقض الیقین إلی الشکّ؟

والتحقیق : أنّ الشکّ ینقض الیقین تکویناً إذا تعلّق بنفس ما تعلّق به الیقین ، وأمّا إذاتغایر المتعلّقان فلاتنافی بین الیقین والشکّ لیکون الشکّ ناقضاًوهادماً للیقین.

وعلی هذا الأساس نعرف أنّ الشکّ فی قاعدة الیقین ناقض تکوینیّ للیقین المفترض فیها ، لوحدة متعلقیهما ذاتاً وزماناً ، وأنّ الشکّ فی مورد الاستصحاب لیس ناقضاً تکوینیّاً للیقین المفترض فیه ؛ لأنّ أحدهما متعلّق بالحدوث ، والآخر متعلّق بالبقاء ، ولهذا یجتمعان فی وقتٍ واحد.

ولکن مع هذا قد یسند النقض إلی هذا الشکّ ، فیقال : إنّه ناقض للیقین بإعمال عنایةٍ عرفیّة ، وهی أن تلغی ملاحظة الزمان ، فلا نقطّع الشیء إلی حدوثٍ

ص: 410

وبقاء ، بل نلحظه بما هو أمر واحد ، ففی هذه الملاحظة یُری الشکّ والیقین واردین علی مصبٍّ واحدٍ ومتعلَّقٍ فارد ، فیصحّ بهذا الاعتبار إسناد النقض إلی الشکّ ، فکأنّ الشکّ نقض الیقین ، وبهذا الاعتبار یُری أیضاً أنّ الیقین والشکّ غیر مجتمعین ، کما هو الحال فی کلّ منقوضٍ مع ناقضه ، وعلی هذا الأساس جری التعبیر فی الروایة ، فأسند النقض إلی الشکّ ونهی عن جعله ناقضاً.

النقطة الثانیة : فی تحدید عناصر الجملة المذکورة الواردة فی کلام الإمام علیه السلام فإنّها جملة شرطیّة ، والشرط فیها هو أن لا یستیقن أنّه قد نام ، وأمّا الجزاء ففیه ثلاثة احتمالات :

الأوّل : أن یکون محذوفاً ومقدّراً ، وتقدیره (فلا یجب الوضوء) ، ویکون قوله : «فإنّه علی یقینٍ ... إلی آخره» تعلیلاً للجزاء المحذوف.

وقد یلاحظ علی ذلک : أنّه التزام بالتقدیر ، وهو خلاف الأصل فی المحاورة ، والتزام بالتکرار ؛ لأنّ عدم وجوب الوضوء یکون قد بیّن مرّةً قبل الجملة الشرطیّة ، ومرّةً فی جزائها المقدّر.

وتندفع الملاحظة الاولی : بأنّ التقدیر فی مثل المقام لیس علی خلاف الأصل ؛ لوجود القرینة المتّصلة علی تعیینه وبیانه ، حیث صرّح بعدم وجوب الوضوء قبل الجملة الشرطیّة مباشرةً.

وتندفع الملاحظة الثانیة : بأنّ التکرار الملفّق من التصریح والتقدیر لیس علی خلاف الطبع ، ولیس هذا تکراراً حقیقیّاً ، کما هو واضح ، فهذا الاحتمال لاغبار علیه من هذه الناحیة.

الثانی : أن یکون الجزاء قوله : «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه» ، فیتخلّص بذلک من التقدیر.

ولکن یُلاحظ حینئذٍ : أنّه لا ربط بین الشرط والجزاء ؛ لوضوح أنّ الیقین

ص: 411

بالوضوء غیر مترتّبٍ علی عدم الیقین بالنوم ، بل هو ثابت علی أیّ حال ، ومن هنا یتعیّن حینئذٍ لأجل تصویر الترتّب بین الشرط والجزاء أن یحمل قوله : «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه» علی أنّه جملة إنشائیّة یراد بها الحکم بأ نّه متیقّن تعبّداً ، لا خبریّة تتحدّث عن الیقین الواقعیّ له بوقوع الوضوء منه ، فإنّ الیقین التعبّدیّ بالوضوء یمکن أن یکون مترتّباً علی عدم الیقین بالنوم ؛ لأنّه حکم شرعیّ ، خلافاً للیقین الواقعیّ بالوضوء فإنّه ثابت علی أیّ حال ، ولکنّ حمل الجملة المذکورة علی الإنشاء خلاف ظاهرها عرفاً.

الثالث : أن یکون الجزاء قوله : «ولا ینقض الیقین بالشکّ» ، وأمّا قوله : «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه» فهو تمهید للجزاء ، أو تتمیم للشرط.

وهذا الاحتمال أضعف من سابقه ؛ لأنّ الجزاء لا یناسب الواو ، والشرط وتتمیماته لا تناسب الفاء.

وهکذا یتبیّن أنّ الاحتمال الأوّل هو الأقوی ، ولکن یبقی أنّ ظاهر قوله : «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه» کونه علی یقینٍ فعلیٍّ بالوضوء ، وهذا إنّما ینسجم مع حمل الیقین علی الیقین التعبّدیّ الشرعیّ ، کما یفترضه الاحتمال الثانی ؛ لأنّ الیقین إذا حملناه علی الیقین التعبّدیّ الشرعیّ فهو یقین فعلیّ بالوضوء ، ولا ینسجم مع حمله علی الیقین الواقعی ؛ لأنّ الیقین الواقعیّ بالوضوء لیس فعلیّاً.

بل المناسب حینئذٍ أن یقال : «فإنّه کان علی یقینٍ من وضوئه» ، فظهور الجملة المذکورة فی فعلیّة الیقین قد یُتّخذ قرینةً علی حملها علی الإنشائیّة.

فإن قیل : أو لیس المکلّف عند الشکّ فی النوم علی یقینٍ واقعیٍّ فعلاً بأ نّه کان متطهّراً ، فلماذا تفترضون أنّ فعلیّة الیقین لا تنسجم مع حمله علی الیقین الواقعی؟!

قلنا : إنّ إسناد النقض إلی الشکّ فی جملة «ولا ینقض الیقین بالشکّ» إنّما

ص: 412

یصحّ إذا الغیت خصوصیّة الزمان وجُرّد الشیء المتیقّن والمشکوک عن وصف الحدوث والبقاء ، کما تقدّم توضیحه ، وبهذا اللحاظ

یکون الشکّ ناقضاً للیقین ؛ ولا یکون الیقین فعلیّاً حینئذٍ.

ولکنّ الظاهر أنّ ظهور جملة «فإنّه علی یقین من وضوئه» فی أنّه جملة خبریّة لا إنشائیّة أقوی من ظهور الیقین فی الفعلیّة ، وهکذا نعرف أنّ مفاد الروایة : أنّه إذا لم یستیقن بالنوم فلا یجب الوضوء ؛ لأنّه کان علی یقینٍ من وضوئه ثمّ شکّ ، ولا ینبغی أن ینقض الیقین بالشکّ.

الجهة الثانیة : فی أنّ الروایة هل هی ناظرة إلی الاستصحاب ، أو إلی قاعدة المقتضی والمانع؟

فقد یقال : إنّ الاستصحاب یتعلّق فیه الشکّ ببقاء المتیقّن ، وقد فرض فی الروایة الیقین بالوضوء ، والوضوء لیس له بقاء لیعقل الشکّ فی بقائه ، وإنّما الشکّ فی حدوث النوم ، وینطبق ذلک علی قاعدة المقتضی والمانع ؛ لأنّ الوضوء مقتضٍ للطهارة ، والنوم رافع ومانع عنها ، فالمقتضی فی مورد الروایة معلوم والمانع مشکوک فیبنی علی أصالة عدم المانع وثبوت المقتضی (بالفتح).

ویرد علی ذلک : أنّ الوضوء قد فُرض له فی الشریعة بقاء واستمرار ، ولهذا عبِّر عن الحدث بأ نّه ناقض للوضوء ، وقیل للمصلّی : إنّه علی وضوء ، ولیس ذلک إلاّلافتراضه أمراً مستمرّاً فیتعلّق الشکّ ببقائه وینطبق علی الاستصحاب.

ونظراً إلی ظهور قوله : «ولا ینقض الیقین بالشک» فی وحدة متعلّق الیقین والشکّ یتعیّن تنزیل الروایة علی الاستصحاب.

الجهة الثالثة : بعد افتراض تکفّل الروایة للاستصحاب یقع الکلام

ص: 413

فی أنّه هل یُستفاد منها جعل الاستصحاب علی وجهٍ کلّیٍّ کقاعدةٍ عامّة ، أو لا تدلّ علی أکثر من جریان الاستصحاب فی باب الوضوء عند الشکّ فی الحدث؟

قد یقال بعدم الدلالة علی الاستصحاب کقاعدةٍ عامّة ؛ لأنّ اللام فی قوله : «ولا یُنقض الیقین بالشکّ» کما یمکن أن یکون للجنس فتکون الجملة المذکورة مطلقةً ، کذلک یحتمل أن یکون للعهد وللإشارة إلی الیقین المذکور فی الجملة السابقة «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه» وهو الیقین بالوضوء ، فلا یکون للجملة إطلاق لغیر مورد الشکّ فی انتقاض الوضوء ، وإجمال للام وتردّده بین الجنس والعهد کافٍ فی منع الإطلاق.

ویرد علی ذلک :

أوّلاً : أنّ قوله : «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه» مسوق مساق التعلیل للجزاء المحذوف ، کما تقدم ، وظهور التعلیل فی کونه تعلیلاً بأمرٍ عرفیٍّ وتحکیم مناسبات الحکم والموضوع المرکوزة علیه یقتضی حمل الیقین والشکّ علی طبیعیّ الیقین والشکّ ؛ لأنّ التعلیل بکبری الاستصحاب عرفیّ ومطابق للمناسبات العرفیّة ، بخلاف التعلیل باستصحاب مجعولٍ فی خصوص باب الوضوء.

وثانیاً : أنّ اللام فی قوله : «ولا ینقض الیقین بالشکّ» لو سُلّم أنّها للعهد والإشارة إلی الیقین الوارد فی جملة «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه» فلا یقتضی ذلک اختصاص القول المذکور بباب الوضوء ؛ لأنّ قید «من وضوئه» لیس قیداً للیقین ، حیث إنّ الیقین لا یتعدّی عادةً إلی متعلّقه ب «من» ، وإنّما هو قید للظرف ، ومحصّل العبارة : أنّه من ناحیة الوضوء علی یقین ، وهذا یعنی أنّ کلمة «الیقین» استُعملت فی معناها الکلّیّ ، فإذا اشیر إلیها لم یقتض ذلک الاختصاص

ص: 414

بباب الوضوء ، خلافاً لِمَا إذا کان القید راجعاً إلی نفس الیقین ، وکان مفاد الجملة المذکورة أنّه علی یقینٍ بالوضوء ، فإنّ الإشارة إلی هذا الیقین توجب الاختصاص.

وعلی هذا فالاستدلال بالروایة تامّ. وهناک روایات (1) عدیدة اخری یستدلّ بها علی الاستصحاب ، ولا شکّ فی دلالة جملةٍ منها.

ص: 415

وقد حاول المحقّق النائینیّ رحمه الله (1) أن یُخرّج ذلک علی أساس قیام الأمارات مقام القطع الموضوعیّ ، فالیقین هنا جزء الموضوع للاستصحاب ، فهو قطع موضوعیّ وتقوم مقامه الأمارة.

وهناک من أنکر رکنیّة الیقین بالحدوث (2) واستظهر أنّه مأخوذ فی لسان الدلیل بما هو معرّف ومشیر إلی الحدوث ، فالاستصحاب مترتّب علی الحدوث لا علی الیقین به ، والأمارة تثبت الحدوث فتنقّح بذلک موضوع الاستصحاب.

وأمّا الرکن الثانیّ - وهو الشکّ - فمأخوذ أیضاً فی لسان الدلیل ، والمراد به مطلق عدم العلم ، فیشمل حالة الظنّ أیضاً بقرینة قوله : «ولکن انقضه بیقینٍ آخر» ، فإنّ ظاهره حصر ما یسمح بأن ینقض به الیقین بالیقین.

والشکّ : تارةً یکون موجوداً وجوداً فعلیّاً ، کما فی الشاکّ الملتفت إلی شکّه. واخری یکون موجوداً وجوداً تقدیریّاً ، کما فی الغافل الذی لو التفت إلی الواقعة لشکّ فیها ، ولکنّه غیر شاکٍّ فعلاً لغفلته.

ومن هنا وقع البحث فی أنّ الشکّ المأخوذ فی موضوع دلیل الاستصحاب هل یشمل القسمین معاً ، أو یختصّ بالقسم الأوّل؟ فإذا کان المکلّف علی یقینٍ من الحدث ثمّ شکّ فی بقائه وقام وصلّی ملتفتاً إلی شکّه فلا ریب فی أنّ استصحاب الحدث یجری فی حقّه وهو یصلّی ، وبذلک تکون الصلاة من حین وقوعها محکومةً بالبطلان ، وفی مثل هذه الحالة لا یمکن للمکلّف إذا فرغ من صلاته هذه أن یتمسّک لصحّتها بقاعدة الفراغ ؛ لأنّها إنّما تجری فی صلاةٍ لم یثبت الحکم ببطلانها حین إیقاعها.

وأمّا إذا کان المکلّف علی یقینٍ من الحدث ، ثمّ غفل وذهل عن حاله وقام

ص: 417

وصلّی ذاهلاً ، وبعد الصلاة التفت وشکّ فی أنّه هل کان لا یزال محدثاً حین صلّی ، أوْ لا؟ فقد یقال بأنّ استصحاب الحدث لم یکن جاریاً حین الصلاة ؛ لأنّ الشکّ لم یکن فعلیّاً بل تقدیریّاً ، فالصلاة لم تقترن بقاعدةٍ شرعیّةٍ تحکم ببطلانها ، فبإمکان المکلّف حینئذٍ أن یرجع عند التفاته بعد الفراغ من الصلاة إلی قاعدة الفراغ ، فیحکم بصحّة الصلاة.

فإن قیل : هَبْ أنْ الاستصحاب لم یکن جاریاً حین الصلاة ، ولکن لماذا لا یجری الآن مع أنّ الشکّ فعلیّ ، وباستصحاب الحدث فعلاً یثبت أنّ صلاته التی فرغ منها باطلة؟

قلنا : إنّ هذا الاستصحاب ظرف جریانه هو نفس ظرف جریان قاعدة الفراغ ، وکلّما اتّحد ظرف جریان الاستصحاب والقاعدة تقدّمت قاعدة الفراغ ، خلافاً لِمَا إذا کان ظرف جریان الاستصحاب أثناء الصلاة فإنّه حینئذٍ لا یدع مجالاً لرجوع المکلّف بعد الفراغ من صلاته إلی قاعدة الفراغ ؛ لأنّ موضوعها صلاة لم یحکم ببطلانها فی ظرف الإتیان بها.

ولکنّ الصحیح : أنّ قاعدة الفراغ لا تجری بالنسبة إلی الصلاة المفروضة فی هذا المثال علی أیّ حال ؛ حتّی لو لم یجر استصحاب الحدث فی أثنائها ؛ وذلک لأنّ قاعدة الفراغ لا تجری عند إحراز وقوع الفعل المشکوک الصحّة مع الغفلة ، ففی المثال المذکور لا یمکن تصحیح الصلاة بحال.

أمّا الرکن الثالث - وهو وحدة القضیّة المتیقّنة والمشکوکة - فیستفاد من ظهور الدلیل فی أنّ الشکّ الذی یمثّل الرکن الثانی یتعلّق بعین ما تعلّق به الیقین الذی یُمثّل الرکن الأوّل ، إذ لو تغایر متعلّق الشکّ مع متعلّق الیقین فلن یکون العمل بالشکّ نقضاً للیقین ، وإنّما یکون نقضاً له فی حالة وحدة المتعلّق لهما معاً ، والمقصود بالوحدة ، الوحدة الذاتیّة لا الزمانیّة ، فلا ینافیها أن یکون الیقین متعلّقاً

ص: 418

بحدوث الشیء والشکّ ببقائه ، فإنّ النقض یصدق مع الوحدة الذاتیّة وتجرید کلّ من الیقین والشکّ عن خصوصیّة الزمان ، کما تقدّم ، وقد ترتّب علی هذا الرکن عدّة امور :

نذکر منها : ما قد لوحظ من أنّ هذا الرکن یمکن تواجده فی الشبهات الموضوعیّة بأن تشکّ فی بقاء نفس ما کنت علی یقینٍ منه ، ولکن من الصعب الالتزام بوجوده فی الشبهات الحکمیّة ؛ وذلک لأنّ الحکم المجعول تابع فی وجوده لوجود القیود المأخوذة فی موضوعه عند جعله ، فإذا کانت هذه القیود کلّها متوفّرةً ومحرزةً فلا یمکن الشکّ فی وجود الحکم المجعول ، وما دامت باقیةً ومعلومةً فلا یمکن الشکّ فی بقاء الحکم المجعول ، وإنّما یتصوّر الشکّ فی بقائه بعد الیقین بحدوثه إذا أحرز المکلّف فی البدایة أنّ القیود کلّها موجودة ، ثمّ اختلّت خصوصیّة من الخصوصیّات فی الأثناء ، واحتمل المکلّف أن تکون هذه الخصوصیّة من تلک القیود ، فإنّه سوف یشکّ حینئذٍ فی بقاء الحکم المجعول ؛ لاحتمال انتفاء قیده.

ومثال ذلک : أن یکون الماء متغیّراً بالنجاسة فیعلم بنجاسته ، ثمّ یزول التغیّر الفعلیّ فیشک فی بقاء النجاسة ؛ لاحتمال أنّ فعلیّة التغیّر قید فی النجاسة المجعولة شرعاً ، وفی هذه الحالة لو لاحظ المکلّف بدقّةٍ قضیّته المتیقّنة وقضیّته المشکوکة لرآهما مختلفتین ؛ لأنّ القضیّة المتیقّنة هی نجاسة الماء المتّصف بالتغیّر الفعلیّ ، والقضیّة المشکوکة هی نجاسة الماء الذی زال عنه التغیّر الفعلیّ ، فکیف یجری الاستصحاب؟

وقد ذکر المحقّقون : أنّ الوحدة المعتبرة بین المتیقّن والمشکوک لیست وحدةً حقیقیّةً مبنیّةً علی الدقّة والاستیعاب ، بل وحدة عرفیّة علی نحوٍ لو کان المشکوک ثابتاً فی الواقع لا عتبر العرف هذا الثبوت بقاءً لِمَا سبق ، لا حدوثاً لشیءٍ

ص: 419

جدید ، إذ کلّما صدق علی المشکوک أنّه بقاء عرفاً للمتیقّن انطبق علی العمل بالشکّ أنّه نقض للیقین بالشکّ فیشمله دلیل الاستصحاب ، ولا شکّ فی أنّ الماء المتغیّر إذا کان نجساً بعد زوال التغیّر فلیست هذه النجاسة عرفاً إلاّامتداداً للنجاسة المعلومة حدوثاً ، وإن کانت النجاستان مختلفتین فی بعض الخصوصیّات والظروف ، فیجری استصحاب النجاسة.

نعم ، بعض القیود تعتبر عرفاً مقوّمةً للحکم ومنوّعةً له علی نحوٍ یری العرف أنّ الحکم المرتبط بها مغایر للحکم الثابت بدونها ، کما فی وجوب إکرام الضیف المرتبط بالضیافة ، فإنّ الضیافة قید منوّع ، فلو وجب علیک أن تکرم ضیفک بعد خروجه من ضیافتک أیضاً بوصفه فقیراً فلا یعتبر هذا الوجوب استمراراً لوجوب إکرامه من أجل الضیافة ، بل وجوباً آخر ؛ لأنّ الضیافة خصوصیّة مقوّمة ومنوّعة ، فإذا کنتَ علی یقینٍ من وجوب إکرام الضیف وشککت فی وجوب إکرامه بعد خروجه من ضیافتک باعتبار فقره لم یجرِ استصحاب الوجوب ؛ لأنّ الوجوب المشکوک هنا مغایر للوجوب المتیقّن ولیس استمراراً له عرفاً.

وهکذا نخرج بنتیجة ، وهی : أنّ القیود للحکم علی قسمین عرفاً : فقسم منها یعتبر مقوّماً ومنوّعاً ، وقسم لیس کذلک ، وکلّما نشأ الشکّ من القسم الأوّل لم یجرِ الاستصحاب ، وکلّما نشأ من القسم الثانی جری. وقد یسمّی القسم الأوّل بالحیثیات التقییدیّة ، والقسم الثانی بالحیثیات التعلیلیّة.

وأمّا الرکن الرابع فقد یبیّن بإحدی صیغتین :

الاولی : أنّ الاستصحاب یتوقّف جریانه علی أن یکون المستصحب حکماً شرعیّاً أو موضوعاً یترتّب علیه الحکم الشرعیّ ؛ لأنّه إذا لم یکن کذلک یعتبر أجنبیّاً عن الشارع ، فلا معنی لصدور التعبّد منه بذلک.

وهذه الصیغة تسبّب عدّة مشاکل :

ص: 420

منها : کیف یجری استصحاب عدم التکلیف مع أنّ عدم التکلیف لیس حکماً ولا موضوعاً لحکم؟

ومنها : أنّه کیف یجری استصحاب شرط الواجب وقیده کالطهارة ، کما هو مورد الروایة؟ فإنّ قید الواجب لیس حکماً ولا موضوعاً یترتّب علیه الحکم ، فإنّ الحکم إنّما یترتّب علی قید الوجوب لا علی قید الواجب ، ومن هنا وُضعت الصیغة الاخری کما یلی :

الثانیة : أنّ الاستصحاب یتوقّف جریانه علی أن یکون لإثبات الحالة السابقة فی مرحلة البقاء أثر عملیّ ، أی صلاحیة للتنجیز والتعذیر ، وهذا حاصل فی موارد استصحاب عدم التکلیف ، فإنّ إثبات عدم التکلیف بقاءً معذّر ، وکذلک فی موارد استصحاب قید الواجب ، فإنّ إثباته بقاءً معذّر فی مقام الامتثال.

وهذه الصیغة هی الصحیحة ؛ لأنّ برهان هذا الرکن لا یثبت أکثر ممّا تقرّره هذه الصیغة ، کما سنری ، وبرهان توقّف الاستصحاب علی هذا الرکن أمران :

أحدهما : أنّ إثبات الحالة السابقة فی مرحلة البقاء تعبّداً إذا لم یکن مؤثّراً فی التنجیز والتعذیر یعتبر لغواً.

والآخر : أنّ دلیل الاستصحاب ینهی عن نقض الیقین بالشکّ ، ولا یراد بذلک النهی عن النقض الحقیقیّ ؛ لأنّ الیقین ینتقض بالشکّ حقیقةً ، وإنّما یراد : النهی عن النقض العملی ، ومرجع ذلک إلی الأمر بالجری علی طبق ما یقتضیه الیقین من إقدامٍ أو إحجامٍ وتنجیزٍ وتعذیر ، ومن الواضح أنّ المستصحَب إذا لم یکن له أثر عملیّ وصلاحیّة للتنجیز والتعذیر فلا یقتضی الیقین به جریاً عملیاً محدّداً لیؤمر المکلّف بابقاء هذا الجری وینهی عن النقض العملی.

وهذا الرکن یتواجد فیما إذا کان المستصحَب حکماً قابلاً للتنجیز والتعذیر ، أو عدم حکمٍ قابلٍ لذلک ، أو موضوعاً لحکمٍ کذلک ، أو متعلّقاً لحکمٍ [کذلک].

ص: 421

والظرف الذی یعتبر فیه تواجد هذا الرکن هو ظرف البقاء لا ظرف الحدوث ، فإذا کان للحالة السابقة أثر عملیّ وصلاحیّة للتنجیز والتعذیر فی مرحلة البقاء جری الاستصحاب فیها ، ولو لم یکن لحدوثها أثر ، فمثلاً : إذا لم یکن لکفر الابن فی حیاة أبیه أثر عملیّ ، ولکن کان لبقائه کافراً إلی حین موت الأب أثر عملیّ - وهو نفی الإرث عنه - وشککنا فی بقائه کافراً کذلک جری استصحاب کفره.

ص: 422

الصحیح ؛ لأنّه إن ارید إثبات ذلک الحکم الشرعیّ باستصحاب حیاة زیدٍ مباشرةً بلا تعبّدٍ بنبات اللحیة فهو غیر ممکن ؛ لأنّ ذلک الحکم موضوعه نبات اللحیة ، لا حیاة زید ، فما لم یثبت بالتنزیل والتعبّد نبات اللحیة لا یترتّب الحکم.

وإن ارید إثبات نبات اللحیة أوّلاً باستصحاب الحیاة ، وبالتالی إثبات ذلک الحکم الشرعیّ فهو خلاف ظاهر دلیل الاستصحاب ؛ لأنّ مفاده - کما عرفنا - تنزیل مشکوک البقاء منزلة الباقی ، والتنزیل دائماً ینصرف عرفاً إلی توسعة دائرة الآثار المجعولة من قبل المنزّل لا غیرها ، ونبات اللحیة أثر للحیاة ؛ ولکنّه أثر تکوینیّ ولیس بجعلٍ من الشارع بما هو شارع ، فهو کما لو قال الشارع : نزّلت الفقاع منزلة الخمر ، فکما یترتّب علی ذلک توسعة دائرة الحرمة لا توسعة الآثار التکوینیّة للخمر بالتنزیل ، کذلک یترتّب علی استصحاب الحیاة توسعة الأحکام الشرعیّة للحیاة عملیّاً ، لا توسعة آثارها التکوینیّة التی منها نبات اللحیة.

ومن هنا صحّ القول بأنّ الاستصحاب یترتّب علیه الأحکام الشرعیّة للمستصحب ، دون الآثار العقلیّة التکوینیّة وأحکامها الشرعیّة.

ویسمّی الاستصحاب الذی یراد به إثبات حکمٍ شرعیٍّ مترتِّبٍ علی أثرٍ تکوینیّ للمستصحَب بالأصل المثبت ، ویقال عادةً بعدم جریان الأصل المثبت ، ویراد به : أنّ مثل استصحاب الحیاة لا یثبت الحکم الشرعیّ لنبات اللحیة ، ویسمّی نبات اللحیة بالواسطة العقلیّة.

ص: 424

الشمول من إبراز نکتةٍ فی الدلیل تمنع عن إطلاقه ، وهذه النکتة قد ادُّعی أنّها کلمة «النقض» ، وتقریب استفادة الاختصاص منها بوجهین :

الوجه الأوّل : أنّ النقض حلّ لما هو محکم ومبرَم ، وقد جعل الاستصحاب بلسان النهی عن النقض ، فلابدّ أن تکون الحالة السابقة التی یُنهی عن نقضها محکمةً ومبرمةً ومستمرّةً بطبیعتها لکی یصدق النقض علی رفع الید عنها ، وأمّا إذا کانت مشکوکة القابلیّة للبقاء فهی علی فرض انتهاء قابلیّتها لا یصحّ إسناد النقض إلیها ؛ لانحلالها بحسب طبعها. فأنت لا تقول عن الخیوط المتفکّکة : إنّی نقضتُها إذا فَصَلتَ بعضها عن بعض ، وإنّما تقول عن الحبل المحکم ذلک إذا حللته ، فیختصّ الدلیل إذن بموارد إحراز قابلیّة المستصحَب للبقاء والاستمرار.

ویرد علی هذا الوجه : أنّ النقض لم یسند إلی المتیقّن والمستصحب لنفتّش عن جهة إحکامٍ فیه حتّی نجدها فی افتراض قابلیّته للبقاء ، بل اسند إلی نفس الیقین فی الروایة ، والیقین بنفسه حالة مستحکمة وفیها رسوخ مصحّح لإسناد النقض إلیها بقطع النظر عن حالة المستصحَب ومدی قابلیّته للبقاء.

الوجه الثانی : أنّ دلیل الاستصحاب یفترض کون العمل بالشکّ نقضاً للیقین بالشکّ ، وهذا لا یصدق حقیقةً إلاّإذا کان الشکّ متعلّقاً بعین ما تعلّق به الیقین حقیقةً أو عنایةً. ومثال الأوّل : الشکّ فی قاعدة الیقین مع یقینها. ومثال الثانی :

الشکّ فی بقاء الطهارة مع الیقین بحدوثها ، فإنّ الشکّ هنا وإن کان متعلّقاً بغیر ما تعلّق به الیقین حقیقةً - لأنّه متعلّق بالبقاء ، والیقین متعلّق بالحدوث - ولکن حیث إنّ المتیقّن له قابلیّة البقاء والاستمرار فکأنّ الیقین بالعنایة قد تعلّق به بما هو باقٍ ومستمرّ ، فیکون الشکّ متعلّقاً بعین ما تعلّق به الیقین ، وبهذا یصدق النقض علی العمل بالشکّ ، وأمّا فی موارد الشکّ فی المقتضی فالیقین غیر متعلّق بالبقاء ، لا حقیقةً ولا عنایةً. أمّا الأوّل فواضح ، وأمّا الثانی فلأنّ المتیقّن لم تحرز قابلیّته

ص: 426

للبقاء ، وعلیه فلا یکون العمل بالشکّ نقضاً للیقین لیشمله النهی المجعول فی دلیل الاستصحاب.

والجواب علی ذلک : بأنّ صدق النقض وإن کان یتوقّف علی وحدة متعلّق الیقین والشکّ ولکن یکفی فی هذه الوحدة تجرید الیقین والشکّ من خصوصیّة الزمان الحدوثیّ والبقائیّ وإضافتهما إلی ذاتٍ واحدة ، کما تقدّم توضیحه فیما مضی ، وهذه العنایة التجریدیّة تُطبّق علی موارد الشکّ فی المقتضی أیضاً. وعلیه فالاستصحاب یجری فی موارد الشکّ فی المقتضی أیضاً.

ص: 427

ولکن ذهب المحقّق النائینیّ رحمه الله (1) إلی عدم جریان الاستصحاب ، إذ لیس فی الحکم الشرعیّ إلاّالجعل والمجعول ، والجعل لا شکّ فی بقائه فالرکن الثانیّ مختلّ ، والمجعول لا یقین بحدوثه فالرکن الأوّل مختلّ. وأمّا القضیّة الشرطیّة فلیس لها وجود فی عالم التشریع بما هی قضیّة شرطیّة وراء الجعل والمجعول لیجری استصحابها.

نلحظ الأمر التدریجیّ بوصفه شیئاً واحداً مستمرّاً ، فنجد أنّه متیقّن بدایةً ومشکوک نهایةً فیجری استصحابه ، وهذه الوحدة مناطها فی الأمر التدریجیّ اتّصال قطعاته بعضها ببعضٍ اتّصالاً حقیقیّاً ، کما فی حرکة الماء من أعلی إلی أسفل ، أو اتّصالاً عرفیاً ، کما فی حرکة المشی عند الإنسان فإنّ المشی یتخلّله السکون والوقوف ولکنّه یُعتبر عرفاً متواصلاً.

فعلاً ، وخالد لا یقین بوجوده سابقاً لیستصحَب. ولکن إذا لوحظ طبیعیّ الإنسان أمکن القول بأنّ وجوده متیقّن حدوثاً ومشکوک بقاءً ، فیجری استصحابه إذا کان له أثر ، ویسمّی هذا بالقسم الثانی من استصحاب الکلّیّ.

الحالة الثالثة : أن یعلم بدخول زیدٍ وبخروجه أیضاً ، ولکن یُشکّ فی أنّ خالداً قد دخل فی نفس اللحظة التی خرج فیها زید أو قبل ذلک علی نحوٍ لم یخلُ المسجد من إنسان ، فهنا لا مجال لاستصحاب الفرد ، کما تقدّم فی الحالة السابقة.

وقد یقال بجریان استصحاب الکلّیّ ؛ لأنّ جامع الإنسان متیقّن حدوثاً مشکوک بقاءً ، ویسمّی هذا بالقسم الثالث من استصحاب الکلّیّ.

والصحیح عدم جریانه ؛ لاختلال الرکن الثالث ، فإنّ وجود الجامع المعلوم حدوثاً مغایر لوجوده المشکوک والمحتمل بقاءً ، فلم یتّحد متعلّق الیقین ومتعلّق الشکّ.

وبکلمةٍ اخری : أنّ الجامع لو کان موجوداً فعلاً فهو موجود بوجودٍ آخر غیر ما کان حدوثاً ، خلافاً للحالةالثانیة فإنّ الجامع لو کان موجوداً فیها بقاءً فهو موجود بعین الوجود الذی حدث ضمنه.

بقائه کافراً وعدم إسلامه فی هذه الفترة.

ولکن إذا کان هناک أثر شرعیّ مترتّب علی حدوث الإسلام بعد الظهر فلا یترتّب هذا الأثر علی الاستصحاب المذکور ؛ لأنّ الحدوث کذلک لازم تکوینیّ لعدم الإسلام قبل الظهر ، فهو بمثابة نبات اللحیة بالنسبة إلی حیاة زید.

ومن ناحیة اخری نلاحظ أنّ موضوع الحکم الشرعیّ قد یکون بکامله مجریً للاستصحاب إثباتاً أونفیاً ، وقد یکون مرکّباً من جزءین أو أکثر ، ویکون أحد الجزءین ثابتاً وجداناً والآخر غیر متیقّن ، ففی هذه الحالة لا معنی لإجراء الاستصحاب بالنسبة إلی الجزء الثابت وجداناً ، کما هو واضح ، ولکن قد تتواجد أرکانه وشروطه لإثبات الجزء الآخر المشکوک فیثبت الحکم ، أولنفیه فیُنفی الحکم.

ومثال ذلک : أن یکون إرث الحفید من جدّه مترتّباً علی موضوعٍ مرکّبٍ من جزءین : أحدهما موت الجدّ ، والآخر عدم إسلام الأب إلی حین موت الجدّ ، وإلاّ کان مقدّماً علی الحفید ، فإذا افترضنا أنّ الجدّ مات یوم الجمعة وأنّ الابن کان کافراً فی حیاة أبیه ولا ندری هل أسلم علی عهده ، أوْ لا؟ فهنا الجزء الأوّل من موضوع إرث الحفید محرز وجداناً ، والجزء الثانی - وهو عدم إسلام الأب - مشکوک فیجری استصحاب الجزء الثانی ، وبضمّ الاستصحاب إلی الوجدان نحرز موضوع الحکم الشرعیّ لإرث الحفید ، ولکن علی شرط أن یکون الأثر الشرعیّ مترتّباً علی ذات الجزءین ، وأمّا إذا کان مترتّباً علی وصف الاقتران والاجتماع بینهما فلا جدوی للاستصحاب المذکور ؛ لأنّ الاقتران والاجتماع لازم عقلیّ وأثر تکوینیّ للمستصحب ، وقد عرفنا أنّ الآثار الشرعیّة المترتّبة علی المستصحب بواسطةٍ عقلیّةٍ لا تثبت.

وقد یفترض أنّ الجزء الثانی معلوم الارتفاع فعلاً بأن کنّا نعلم فعلاً أنّ الأب قد أسلم ، ولکن نشکّ فی تأریخ ذلک وأ نّه هل أسلم قبل وفاة أبیه ، أو بعد ذلک؟

ص: 432

وفی مثل ذلک یجری استصحاب کفر الأب إلی حین وفاة الجدّ ، ولا یضرّ بذلک أنّنا نعلم بأنّ الأب لم یعد کافراً فعلاً ؛ لأنّ المهمّ تواجد الشکّ فی الظرف الذی یراد إجراء الاستصحاب بلحاظه ، وهو فترة حیاة الجدّ إلی حین وفاته ، فیستصحب بقاء الجزء الثانی [من] الموضوع ، وهو کفر الأب إلی حین حدوث الجزء الأوّل وهو موت الجدّ ، فیتمّ الموضوع.

وکما قد یجری الاستصحاب علی هذا الوجه لإحراز الموضوع بضمّ الاستصحاب إلی الوجدان کذلک قد یجری لنفی أحد الجزءین ، ففی نفس المثال إذا کان الأب معلوم الإسلام فی حیاة أبیه وشُکّ فی کفره عند وفاته جری استصحاب إسلامه وعدم کفره إلی حین موت الأب ، ونفینا بذلک إرث الحفید من الجدّ ، سواء کنّا نعلم بکفر الأب بعد وفاة أبیه ، أوْ لا.

المحتمل بقاء عدمه إلی حین ارتفاع الجزء الأوّل [کفر الأب] ، فنستصحب عدمه إلی ذلک الحین ؛ لأنّ أرکان الاستصحاب متواجدة فیه ، ویترتّب علی ذلک نفی الحکم.

والاستصحابان متعارضان ؛ لعدم إمکان جریانهما معاً ، ولامرجّح لأحدهما علی الآخر فیسقطان معاً ، وتسمّی هذه الحالة بحالة مجهولَی التأریخ.

وحالة مجهولَی التأریخ لها ثلاث صور (1) :

إحداها : أن یکون کلّ من زمان ارتفاع الجزء الأوّل [کفر الأب] وزمان حدوث الجزء الثانی [موت الجدّ] مجهولاً.

ثانیتها : أن یکون زمان ارتفاع الجزء الأوّل [کفر الأب] معلوماً - ولنفرضه الظهر - ولکنّ زمان حدوث الجزء الثانی [موت الجدّ] مجهول ولا یعلم هل هو قبل الظهر أوبعده؟

ثالثتها : أن یکون زمان حدوث الجزء الثانی [موت الجد] معلوماً - ولنفرضه الظهر - ولکنّ زمان ارتفاع الجزء الأوّل [کفر الأب] مجهول ولا یعلم هل هو قبل الظهر أو بعده.

وفی الصورة الاولی لا شکّ فی جریان کلٍّ من الاستصحابین المشار إلیهما ، بمعنی استحقاقه للجریان ووقوع التعارض بینهما.

وأمّا فی الصوره الثانیة فقد یقال بأنّ استصحاب بقاء الجزء الأوّل [کفر الأب] لا یجری ؛ لأنّ بقاءه لیس مشکوکاً ، بل هو معلوم قبل الظهر ، ومعلوم العدم عند الظهر فکیف نستصحبه؟ وإنّما یجری استصحاب عدم حدوث الجزء الثانی

ص: 434

[موت الجدّ] فقط.

وینعکس الأمر فی الصورة الثالثة ؛ فیجری استصحاب بقاء الجزء الأوّل دون عدم حدوث الجزء الثانی لنفس السبب ، وهذا ما یُعبّر عنه بأنّ الاستصحاب یجری فی مجهول التأریخ دون معلومه.

وقد اعترض علی ذلک : بأنّ معلوم التأریخ إنّما یکون معلوماً حین ننسبه إلی ساعات الیوم الاعتیادیّة ، وأمّا حین ننسبه إلی الجزء الآخر المجهول التأریخ فلا ندری هل هو موجود حینه ، أوْ لا؟ فیمکن جریان استصحابه إلی حین وجود الجزء الآخر ، وهذا ما یُعبّر عنه بأنّ الاستصحاب فی کلٍّ من مجهول التأریخ ومعلوم التأریخ یجری فی نفسه ویسقط الاستصحابان بالمعارضة ؛ لأنّ ما هو معلوم التأریخ إنّمایعلم تأریخه فی نفسه لابتأریخه النسبی ، أی مضافاً إلی الآخر ، فهما معاً مجهولان بلحاظ التأریخ النسبی.

شربه فیترتّب جواز الشرب علی الاستصحاب المذکور ، ویسمّی بالنسبة إلی جواز الشرب بالاستصحاب الموضوعیّ ؛ لأنّه ینقِّح موضوع هذا الأثر الشرعیّ. وأمّا إذا لاحظنا جواز الشرب نفسه فی المثال فهو أیضاً متیقّن الحدوث ومشکوک البقاء ؛ لأنّ الماء حینما کان طاهراً یقیناً کان جائز الشرب یقیناً أیضاً ، وحینما أصبح مشکوک الطهارة فهو مشکوک فی جواز شربه أیضاً.

ولکنّ استصحاب جواز الشرب وحده لا یکفی لإثبات طهارة الماء ؛ لأنّ الطهارة لیست أثراً شرعیّاً لجواز الشرب ، بل العکس هو الصحیح ، وتنزیل مشکوک البقاء منزلة الباقی ناظر إلی الآثار الشرعیّة ، کما تقدّم.

فمن هنا یُعرف أنّ استصحاب الموضوع یُحرز به الحکم تعبّداً وعملیّاً ، وأمّا استصحاب الحکم فلا یُحرز به الموضوع کذلک ، وکلّ استصحابین من هذا القبیل یطلق علی الموضوعیّ منهما اسم «الأصل السببی» ؛ لأنّه یعالج المشکلة فی مرحلة الموضوع الذی هو بمثابة السبب الشرعیّ للحکم ، ویطلق علی الآخر منهما اسم «الأصل المسبّبی» ؛ لأنّه یعالج المشکلة فی مرحلة الحکم الذی هو بمثابة المسبّب شرعاً للموضوع.

وفی الحالة التی شرحنا فیها فکرة الأصل السببیّ والمسبّبیّ لا یوجد تعارض بین الأصلین فی النتیجة ؛ لأنّ طهارة الماء وجواز الشرب متلائمان ، ولکن هناک حالات لا یمکن أن تجتمع فیها نتیجة الأصل السببیّ ونتیجة الأصل المسبّبیّ معاً فیتعارض الأصلان. ونجد مثال ذلک فی نفس الماء المذکور سابقاً إذا استصحبنا طهارته وغسلنا به ثوباً نجساً ، فإنّ من أحکام طهارة الماء أن یطهر الثوب بغسله به ، وهذا معناه أنّ استصحاب طهارةالماء یحرز تعبّداً وعملیّاً أنّ الثوب قد طهر ؛ لأنّه أثر شرعیّ للمستصحب ، ولکن إذا لاحظنا الثوب نفسه نجد أنّا علی یقینٍ من نجاسته وعدم طهارته سابقاً ، ونشکّ الآن فی أنّه طهر ، أوْ لا ؛ لأ نّنا لا نعلم ما إذا کان قد غسل بماءٍ طاهرٍ حقّاً ، وبذلک تتواجد الأرکان لجریان

ص: 436

استصحاب النجاسة وعدم الطهارة فی الثوب ، ونلاحظ بناءً علی هذا أنّ الأصل السببیّ الذی یعالج المشکلة فی مرحلة الموضوع والسبب ویجری فی حکم الماء نفسه یتعبّدنا بطهارة الثوب ، وأنّ الأصل المسبّبیّ الذی یعالج المشکلة فی مرحلة الحکم والمسبّب ویجری فی حکم الثوب نفسه یتعبّدنا بعدم طهارة الثوب ، وهذا معنی التنافی بین نتیجتی الأصلین وتعارضهما.

وتوجد هناقاعدة تقتضی تقدیم الأصل السببیّ علی الأصل المسبّبی ، وهی : أنّه کلّماکان أحد الأصلین یعالج مورد الأصل الثانی دون العکس قُدّم الأصل الأوّل علی الثانی.

وهذه القاعدة تنطبق علی المقام ؛ لأنّ الأصل السببیّ یحرز لنا تعبّداً طهارة الثوب ؛ لأنّها أثر شرعیّ لطهارة الماء ، ولکنّ الأصل المسبّبیّ لا یحرز لنا نجاسة الماء ولا ینفی طهارته ؛ لأنّ ثبوت الموضوع لیس أثراً شرعیّاً لحکمه ، وعلی هذا الأساس یقدّم الأصل السببیّ علی الأصل المسبّبی.

وقد عبّر الشیخ الأنصاریّ والمشهور (1) عن ذلک : بأنّ الاستصحاب السببیّ حاکم علی الاستصحاب المسبّبیّ ؛ لأنّ الرکن الثانی فی المسبّبیّ هو الشکّ فی نجاسة الثوب وطهارته ، والرکن الثانی فی السببیّ هو الشکّ فی طهارة الماء ونجاسته ، والأصل السببیّ بإحرازه الأثر الشرعیّ - وهو طهارة الثوب - یهدم الرکن الثانی للأصل المسبّبیّ ، ولکنّ الأصل المسبّبیّ باعتبار عجزه عن إحراز نجاسة الماء - کما تقدّم - لا یهدم الرکن الثانی للأصل السببیّ ، فالأصل السببیّ تامّ الأرکان فیجری ، والأصل المسبّبیّ قد انهدم رکنه الثانی فلا یجری.

وقد عُمِّمت فکرة الحکومة للأصل السببیّ علی الأصل المسبّبیّ لحالات التوافق بین الأصلین أیضاً ، فاعتبر الأصل المسبّبیّ طولیاً دائماً ومترتّباً علی عدم جریان الأصل السببیّ ، سواء کان موافقاً له أو مخالفاً ؛ لأنّ الأصل السببیّ إذا جری ألغی موضوع الأصل المسبّبیّ علی أیّ حال.

ص: 437

ص: 438

ص: 440

عرفنا فی ما سبق (1) أنّ الأدلّة علی قسمین وهما : الأدلّة المحرزة ، والأدلّة العملیّة أو الاصول العملیّة ، ومن هنا یقع البحث :

تارةً فی التعارض بین دلیلین من الأدلّة المحرزة.

واخری فی التعارض بین دلیلین عملیّین.

وثالثةً فی التعارض بین دلیلٍ محرزٍ ودلیلٍ عملی.

فالکلام فی ثلاثة فصولٍ نذکرها فی ما یلی تباعاً إن شاء الله تعالی.

ص: 441

موجود فی حقّ هذا وغیر موجودٍ فی حقّ ذاک تبعاً لتواجد القیود ، فقوله مثلاً : (للهِ عَلی النَّاسِ حِجُّ البَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إلَیْهِ سَبیلاً) (1) مدلوله جعل وجوب الحجّ علی المستطیع ، لا تحقّق الوجوب المجعول ؛ لأنّ هذا تابع لوجود الاستطاعة ، ولا نظر للمولی إلی ذلک ، فمدلول الدلیل دائماً هوالجعل لا المجعول.

والثانیة : أنّ التنافی قد یکون بین جعلین ، وقد یکون بین مجعولین مع عدم التنافی بین الجعلین.

ومثال الأوّل : جعل وجوب الحجّ علی المستطیع وجعل حرمة الحجّ علی المستطیع ، فإنّ التنافی هنا بین الجعلین ؛ لأنّ الأحکام التکلیفیّة متضادّة ، کما تقدّم.

ومثال الثانی : جعل وجوب الوضوء علی الواجد للماء وجعل وجوب التیمّم علی الفاقد له ، فإنّ الجعلین هنا لا تنافی بینهما ؛ إذ یمکن صدورهما معاً من الشارع ، ولکنّ المجعولین لا یمکن فعلیّتهما معاً ؛ لأنّ المکلّف إن کان واجداً للماء ثبت المجعول الأوّل علیه ، وإلاّ ثبت المجعول الثانی ، ولا یمکن ثبوت المجعولین معاً علی مکلّفٍ واحدٍ فی حالةٍ واحدة.

وقد لا یوجد تنافٍ بین الجعلین ولا بین المجعولین ، ولکنّ التنافی فی مرحلة امتثال الحکمین المجعولین ، بمعنی أنّه لا یمکن امتثالهما معاً ، وذلک کما فی حالات الأمرین بالضدّین علی وجه الترتّب بنحوٍ یکون الأمر بکلٍّ من الضدّین - مثلاً - مقیَّداً بترک الضدّ الآخر ، فإنّ بالإمکان صدور جعلین لهذین الأمرین معاً ، کما أنّ بالإمکان أن یصبح مجعولاهما فعلیّین معاً ، وذلک فیما إذا ترک المکلّف کلا الضدّین فیکون کلّ من المجعولین ثابتاً ، لتحقّق قیده ، ولکنّ

ص: 443

التنافی واقع بین امتثالیهما ، إذ لا یمکن للمکلّف أن یمتثلهما معاً.

ویتلخّص من ذلک : أنّ التنافی وعدم إمکان الاجتماع : تارةً بین نفس الجعلین ، واخری بین المجعولین ، وثالثةً بین الامتثالین.

وإذا اتّضحت هاتان المقدّمتان فنقول : إذا ورد دلیلان علی حکمین وحصل التنافی : فإن کان التنافی بین الجعلین لهذین الحکمین فهو تنافٍ بین مدلولی الدلیلین ؛ لِمَا عرفت فی المقدّمة الاولی من أنّ مدلول الدلیل هو الجعل ، ویتحقّق التعارض بین الدلیلین حینئذٍ ؛ لأنّ کلاًّ منهما ینفی مدلول الدلیل الآخر.

وإن لم یکن هناک تنافٍ بین الجعلین ، بل کان بین المجعولین أو بین الامتثالین فلا یرتبط هذا التنافی بمدلول الدلیل ؛ لِمَا عرفت من أنّ فعلیّة المجعول - فضلاً عن مقام امتثاله - لیست مدلولةً للدلیل ، فلا یحصل التعارض بین الدلیلین لعدم التنافی بین مدلولیهما.

وتسمّی حالات التنافی بین المجعولین مع عدم التنافی بین الجعلین بالورود ، ویعبّر عن الدلیل الذی یکون المجعول فیه نافیاً لموضوع المجعول فی الدلیل الآخر بالدلیل الوارد ، ویُعبّر عن الدلیل الآخر بالمورود.

وینبغی أن یُعلم : أنّ مصطلح «الورود» لا یختصّ بما إذا کان أحد الدلیلین نافیاً لموضوع الحکم فی الآخر ، بل ینطبق علی ما إذا کان موجداً لفردٍ من موضوع الحکم فی الدلیل الآخر. ومثاله : دلیل حجّیّة الأمارة بالنسبة إلی دلیل جواز الإفتاء بحجّة ، فإنّ الأوّل یحقّق فرداً من موضوع الدلیل الثانی.

وتسمّی حالات التنافی بین الامتثالین مع عدم التنافی بین الجعلین والمجعولین بالتزاحم ، ومن هنا نعرف أنّ حالات الورود وحالات التزاحم خارجة عن نطاق التعارض بین الأدلّة ، ولا ینطبق علیها أحکام هذا التعارض ، بل حالات الورود یتقدّم فیها الوارد علی المورود دائماً ، وحالات التزاحم یتقدّم فیها

ص: 444

الأهمّ علی الأقلّ أهمّیّةً ، کما تقدّم فی مباحث الدلیل العقلیّ (1).

ویتلخّص من ذلک کلّه أنّ التعارض بین الدلیلین هو التنافی بین مدلولی هذین الدلیلین الحاصل من أجل التضادّ بین الجعلین المفادَین بهما.

وهذا التنافی علی قسمین ؛ لأنّه تارةً یکون ذاتیّاً کما فی «صلِّ» و «لا تصلِّ». واخری یکون عرضیّاً حصل بسبب العلم الإجمالیّ من الخارج بأنّ المدلولین غیر ثابتین معاً ، کما فی «صلِّ الجمعة» و «صلِّ الظهر» ، حیث إنّنا نعلم بعدم وجوب الصلاتین معاً ، فإنّه لولا هذا العلم لأمکن ثبوت المفادَین معاً ، وأمّا مع هذا العلم فلا یمکن ثبوتهما معاً ، بل یکون کلّ من الدلیلین مکذّباً للآخر ونافیاً له بالدلالة الالتزامیّة ، ولا فرق بین هذین القسمین فی الأحکام التالیة :

وفقاً للطریقة التی یقرّرها.

وإعداد المتکلّم أحد الکلامین لتفسیر مقصوده من الکلام الآخر علی نحوین :

النحو الأوّل : الإعداد الشخصیّ ، أی الإعداد من قبل شخص المتکلّم. وهذا الإعداد قد یفهم بعبارةٍ صریحة ، کما إذا قال فی أحد کلامیه : أقصد بکلامی السابق کذا. وقد یفهم بظهور الکلام فی کونه ناظراً إلی مفاد الکلام الآخر وإن لم تکن العبارة صریحةً فی ذلک.

والنظر تارةً یکون بلسان التصرّف فی موضوع القضیّة التی تکفّلها الکلام الآخر ، واخری بلسان التصرّف فی محمولها.

ومثال الأوّل أن یقول : «الربا حرام» ، ثمّ یقول : «لا ربا بین الوالد وولده» ، فإنّ الکلام الثانی ناظر إلی مدلول الکلام الأوّل بلسان التصرّف فی موضوع الحرمة ، إذ ینفی انطباقه علی الربا بین الوالد وولده ، ولیس المقصود نفیه حقیقةً ، وإنّما هو مجرّد لسانٍ وادّعاء للتنبیه علی أنّ الکلام الثانی ناظر إلی مفاد الکلام الأوّل لیکون قرینةً علی تحدید مدلوله.

ومثال الثانی أن یقول : «لا ضرر فی الإسلام» ، أی لا حکم یؤدّی إلی الضرر ، فإنّ هذا ناظر إجمالاً إلی الأحکام الثابتة فی الشریعة وینفی وجودها فی حالة الضرر ، فیکون قرینةً علی أنّ المراد بأدلّة سائر الأحکام تشریعها فی غیر حالة الضرر.

وکلّ دلیلٍ ثبت إعداده الشخصیّ للقرینیّة علی مفاد الآخر بسوقه مساق التفسیر صریحاً ، أو بظهوره فی النظر إلی الموضوع أو المحمول یُسمّی بالدلیل الحاکم ، ویُسمّی الآخر بالدلیل المحکوم ، ویقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم بالقرینیّة. ونتیجة تقدیم الحاکم فی الأمثلة المذکورة تضییق دائرة الدلیل

ص: 446

المحکوم وإخراج بعض الحالات عن إطلاقه.

ولا یختصّ الحاکم بالتضییق ، بل قد یکون موسّعاً ، کما فی حالات التنزیل نظیر قولهم : «الطواف بالبیت صلاة» ، فإنّه حاکم علی أدلّة أحکام الصلاة ، من قبیل : «لا صلاة إلاّبطهور» ؛ لأنّه ناظر إلی تلک الأحکام وموسّع لموضوعها بالتنزیل ، إذ یُنزّل الطواف منزلة الصلاة.

ویُلاحظ من خلال ما ذکرناه : التشابه بین الدلیل الوارد النافی لموضوع الحکم فی الدلیل المورود وبین الدلیل الحاکم الناظر إلی موضوع القضیّة فی الدلیل المحکوم ، ولکنّهما یختلفان اختلافاً أساسیّاً ؛ لأنّ الدلیل الوارد نافٍ لموضوع الحکم فی الدلیل المورود حقیقةً ، وأمّا الدلیل الحاکم المذکور فهو یستعمل النفی کمجرّدِ لسانٍ لأجل التنبیه علی أنّه ناظر إلی الدلیل المحکوم وقرینة علیه.

ویترتّب علی هذا الاختلاف الأساسیّ بین الدلیل الوارد والدلیل الحاکم المذکور أنّ تقدّم الدلیل الوارد بالورود لا یتوقّف علی أن یکون فیه ما یُشعر أو یُدلّ علی نظره إلی الدلیل المورود ولحاظه له ؛ لأنّه ینفی موضوع الدلیل المورود ، ومع نفیه لموضوعه ینتفی حکمه حتماً ، سواء کان ناظراً إلیه أوْ لا.

وأمّا الدلیل الحاکم فهو حتّی لو کان لسانه لسان نفی الموضوع لا ینفی موضوع الدلیل المحکوم حقیقةً ، وإنّما یُستعمل هذا اللسان لکی ینفی الحکم ، فمفاد الدلیل الحاکم لبّاً وحقیقةً نفی الحکم ولکن بلسان نفی الموضوع ، وهذا اللسان یُؤتی به لکی یثبت نظر الدلیل الحاکم إلی مفاد الدلیل المحکوم وتقدّمه علیه بالقرینیّة ، وکلّما انتفی ظهوره فی النظر انتفت قرینیّته ، وبالتالی زال السبب الموجب لتقدیمه.

النحو الثانی : الإعداد العرفیّ النوعیّ ، بمعنی أنّ المتکلّم العرفیّ استقرّ

ص: 447

بناؤه عموماً کلّما تکلّم بکلامین من هذا القبیل أن یجعل من أحدهما المعیَّن قرینةً علی الآخر ، وحیث إنّ الأصل فی کلّ متکلّم أنّه یجری وفق المواصفات العرفیّة العامّة للمحاورة فیکون ظاهر حاله هو ذلک.

ومن حالات الإعداد العرفیّ النوعیّ : إعداد الکلام الأخصّ موضوعاً لیکون قرینةً ومحدّداً لمفاد الکلام الأعمّ موضوعاً ، ومن هنا تعیّن تخصیص العامّ بالخاص ، وتقیید المطلق بالمقیّد ، بل تقدیم کلّ ظاهرٍ علی ما هو أقلّ منه ظهوراً بدرجةٍ ملحوظةٍ وواضحةٍ عرفاً ؛ لوجود بناءاتٍ عرفیّةٍ عامّةٍ علی أنّ المتکلّم یُعوِّل علی الأخصّ والأظهر فی تفسیر العامّ والظاهر.

وتسمّی جمیع حالات القرینیّة بموارد الجمع العرفیّ ، ویسمّی التعارض فی موارده بالتعارض غیر المستقرّ ؛ لأنّه یحلّ بالجمع العرفیّ تمییزاً له عن التعارض المستقرّ ، وهو التعارض الذی لا یتیسّر فیه الجمع العرفیّ.

المتعارضین ، وهذا مستحیل ؛ لأنّ هذین الدلیلین کلّ واحدٍ منهما یکذّب الآخر فکیف یطلب الشارع منّا أن نصدّق المکذِّب (بالکسر) والمکذَّب (بالفتح) معاً؟!

فإن قلت : إنّ الحجّیّة لاتطلب منّا تصدیق الدلیل بمعنی الاقتناع الوجدانی به ، بل تصدیقه بمعنی العمل علی طبقه وجعله منجّزاً ومعذّراً.

قلت : نعم ، الأمر کذلک ، غیر أنّ التصدیق العملیّ بالمتکاذبَین غیر ممکنٍ أیضاً ، فدلیل الحرمة معنی حجّیّته الجری علی أساس أنّ هذا حرام وتنجّز الحرمة علینا ، والدلیل المعارض یکذّبه وینفی الحرمة ، ومعنی حجّیّته الجری علی أساس أنّ هذا لیس بحرامٍ وإطلاق العنان والتأمین من ناحیة الحرمة ، ولا یمکن أن تجتمع هاتان الحجّیّتان.

الافتراض الثانی : أن یکون الشارع قد جعل الحجّیّة لکلٍّ منهما ، ولکنّها حجّیّة مشروطة بعدم الالتزام بالآخر ، فهناک حجّیّتان مشروطتان ، فإذا التزم المکلّف بأحد الدلیلین لم یکن الآخر حجّةً علیه ، بل الحجّة علیه ما التزم به خاصّة.

وهذا غیر معقولٍ أیضاً ، إذ فی حالة عدم التزام المکلّف بکلٍّ من الدلیلین یکون کلّ منهما حجّةً علیه ، فیعود محذور الافتراض الأوّل وهو ثبوت الحجّیّة للمکذَّب والمکذِّب - بالفتح وبالکسر - فی وقتٍ واحد.

الافتراض الثالث : أن یکون الشارع قد جعل الحجّیّة لأحدهما المعیّن ، بأن اختار أحد المتعارضین لمیزةٍ فی نظره فجعله حجّةً دون الآخر ، وهذا افتراض معقول.

الافتراض الرابع : أن یکون قد جعل حجّیّةً واحدةً تخییریّة ، بمعنی أنّه أوجب العمل والالتزام بمؤدّی أحد الدلیلین ، فلابدّ للمکلّف : إمّا أن یلتزم بمفاد دلیل الحرمة - مثلاً - فیبنی علی حرمة الفعل وتکون الحرمة منجّزةً علیه ، وإمّا أن

ص: 449

یلتزم بالدلیل المعارض الدالّ علی الإباحة - مثلاً - فیلتزم بالإباحة وتکون الحرمة مؤمّناً عنها حینئذٍ ، وهذا الافتراض معقول أیضاً ، وأثره أنّه لا یسمح للمکلّف بإهمال الدلیلین المتعارضین والرجوع إلی أصلٍ عملیٍّ أو دلیلٍ عامٍّ قد یثبت به حکم ثالث غیر ما دلّ علیه کلا الدلیلین المتعارضین.

الافتراض الخامس : أن یکون الشارع قد أسقط کلا الدلیلین عن الحجّیّة وافترض وجودهما کعدمهما ، وهذا أمر معقول أیضاً.

وبهذا یتّضح أنّ المعقول من الافتراضات : الافتراضات الثلاثة الأخیرة ، وإذا عرضنا هذه الافتراضات الثلاثة (الثالث والرابع والخامس) علی دلیل الحجّیّة وجدنا أنّه لا یصلح لإثبات الافتراض الثالث ؛ لأنّ نسبته إلی کلٍّ من الدلیلین نسبة واحدة ، فإثبات حجّیّة أحدهما خاصّةً به دون الآخر جزاف لا مبرّر له.

کما لا یصلح دلیل الحجّیّة لإثبات الافتراض الرابع ؛ لأنّ مفاده الحجّیّة التعیینیّة لا التخییریّة ، أی وجوب الأخذ بکلٍّ من الدلیلین تعییناً ، فإثبات الوجوب التخییریّ والحجّیّة الواحدة التخییریّة بحاجةٍ إلی لسانٍ آخر فی الدلیل ، وهذا یعنی أنّ دلیل الحجیة لا یصلح لإثبات حجّیّة الدلیلین المتعارضین بوجهٍ من الوجوه ، وذلک یتطابق مع الافتراض الخامس ، ومن هنا کان الحکم الثانی فی باب التعارض قاعدة تساقط المتعارضین بلحاظ دلیل الحجّیّة.

ولکن هل یتساقط المتعارضان بحیث یُفترض کأ نّهما غیر موجودین ، أو یتساقطان فی حدود تعارضهما فی المدلول المطابقیّ ، فإذا کانا متَّفقین فی مدلولٍ التزامیٍّ مشترکٍ بینهما کانا حجّةً فی إثباته ، لعدم التعارض بالنسبة إلیه؟ وجهان ، بل قولان مبنیّان علی أنّ الدلالة الالتزامیّة هل هی تابعة للدلالة المطابقیّة فی الحجّیّة ، أوْ لا؟

ص: 450

فإن قلنا بالتبعیّة تعیّن الوجه الأوّل ، وإن أنکرناها أمکن المصیر إلی الوجه الثانی ، وعلی أساسه تقوم قاعدة نفی الثالث فی باب التعارض ، ویُراد بنفی الثالث : نفی حکمٍ آخر غیر ما دلّ علیه المتعارضان معاً ؛ لأنّ هذا الحکم ینفیه کلا الدلیلین التزاماً ولا تعارض بینهما فی نفیه. وقد سبق الکلام عن تبعیّة الدلالة الالتزامیّة للدلالة المطابقیّة فی الحجّیة.

وإذا لاحظنا المرجّح الأوّل وجدنا أنّه مرتبط بصفتین :

إحداهما : مخالفة الخبر المرجوح للکتاب الکریم.

والاخری : موافقة الخبر الراجح له.

أمّا الصفة الاولی فمن الواضح أنّ المخالفة علی قسمین :

أحدهما : المخالفة والمعارضة فی حالات التعارض غیر المستقرّ ، کمخالفة الحاکم للمحکوم ، والخاصّ للعام.

والآخر : المخالفة والمعارضة فی حالات التعارض المستقرّ ، کالمخالفة بین عامّین متساویَین أو خاصَّین کذلک.

وخبر الواحد إذا کان مخالفاً للکتاب من القسم الثانی فهو ساقط عن الحجّیّة فی نفسه ، حتّی إذا لم یعارضه خبر آخر ؛ لِمَا تقدّم (1) فی مباحث الدلیل اللفظیّ من أنّ حجّیّة خبر الواحد مشروطة بعدم معارضته ومخالفته لدلیلٍ قطعیّ ، وکنّا نقصد بالمخالفة هناک المخالفة علی نحو التعارض المستقرّ.

وأمّا إذا کان خبر الواحد مخالفاً من القسم الأوّل فهو المقصود فی روایة عبدالرحمان.

وأمّا الصفة الثانیة - وهی موافقة الخبر الراجح للکتاب الکریم - فلا یبعد أن یُراد بها مجرّد عدم المخالفة لا أکثر من ذلک ، بقرینة وضوح عدم مجیء جمیع التفاصیل وجزئیات الأحکام الشرعیّة فی الکتاب الکریم.

وعلی هذا فالمرجّح الأوّل هو : أن یکون أحد الخبرین مخالفاً للکتاب الکریم مخالفة القرینة لِمَا یقابلها ، فإنّ الخبر المتّصف بهذه المخالفة لو انفرد لکان قرینةً علی تفسیر المقصود من الکتاب الکریم وحجّةً فی ذلک ، ولکن حین

ص: 452

یعارضه خبر مثله لیس متّصفاً بهذه المخالفة یقدَّم علیه ذلک الخبر.

وإذا لاحظنا المرجّح الثانی وجدنا أنّه یأتی بعد افتراض عدم إمکان علاج التعارض علی أساس المرجّح الأوّل ، وقد نصّت الروایة فی المرجّح الثانی علی الأخذ بما خالف أخبار العامّة ، وتقدیمه علی ما وافق أخبارهم ، ومن هنا قد یقال باختصاص هذا الترجیح بما إذا کانت المخالفة والموافقة لأخبارهم ، ولا یکفی للترجیح المخالفة والموافقة لِمَا هو المعروف من فتاواهم وآرائهم إذا لم تکن مستندةً إلی الأخبار.

ولکنّ الصحیح التعدّی إلی المخالفة والموافقة مع الفتاوی والآراء أیضاً وإن کانت علی أساس غیر الأخبار من أدلّة الاستنباط عندهم ؛ لأنّ الترجیح لیس حکماً تعبّدیّاً صرفاً ، بل هو حکم له مناسبات عرفیّة مرکوزة بلحاظ أنّ ما اکتنف الأئمّة علیهم السلام من ظروف التقیّة أوجب تطرّق احتمال التقیّة إلی الخبر الموافق دون المخالف ، وهذا کما یجری فی موارد الموافقة والمخالفة لأخبارهم کذلک فی موارد الموافقة والمخالفة لآرائهم المستندة إلی مدرکٍ آخر.

فی سعةٍ حتّی یلقاه» (1).

والاستدلال بالروایة یقوم علی دعوی أنّ قوله : «فهو فی سعةٍ حتّی یلقاه» بمعنی أنّه مخیَّر فی العمل بأیٍّ من الخبرین حتّی یلقی الإمام ، فیکون مفاده جعل الحجّیّة التخییریّة ، مع أنّ بالإمکان أن یراد بالسعة هنا عدم کونه ملزماً بالفحص السریع وشدّ الرّحال إلی الإمام فوراً ، وأ نّه لا یطالَب بتعیین الواقع حتّی یلقی الإمام حسب ما تقتضیه الظروف والمناسبات ، وأمّا ماذا یعمل خلال هذه الفترة؟

فلا تکون الروایة متعرّضةً له مباشرةً ، ولکنّ مقتضی إطلاقها المقامیّ أنّه یعمل نفس ما کان یعمله قبل مجیء الحدیثین المتعارضین ، وعلی هذا الاحتمال لا تدلّ الروایة علی الحجّیّة التخییریّة.

ص: 454

أنّ دلیل حجّیّة الأمارة لیس وارداً علی دلیل الأصل ؛ لأنّه لا ینفی الشکّ ، ولا یوجِد العلم حقیقةً ، ولکن مع هذا تُقدَّم الأمارة علی الأصل ، وهذا التقدیم من نتائج قیام الأمارة مقام القطع الموضوعیّ ، حیث إنّ أدلّة الاصول اخذ فی موضوعها الشکّ وعدم القطع ، فالقطع بالنسبة إلیها قطع موضوعیّ بمعنی أنّ عدمه دخیل فی موضوعها ، فإذا استُفید من دلیل الحجّیّة أنّ الأمارة تقوم مقام القطع الموضوعیّ فهذا یعنی أنّه کما ینتفی الأصل بالقطع ینتفی بالأمارة أیضاً ، وقیام الأمارة مقام القطع الموضوعیّ عبارة اخری عن دعوی أنّ دلیل حجّیّة الأمارة حاکم علی دلیل الأصل ؛ لأنَّ لسانه إلغاء الشکّ وتنزیل الأمارة منزلة العلم ، فهو بهذا یتصرّف فی موضوع دلیل الأصل ویحکم علیه ، کما یحکم قولهم : «لا ربا بین الوالد وولده» علی دلیل حرمة الربا.

هذا آخر ما أردنا تحریره فی هذه الحلقة ، وقد بدأنا بکتابتها فی النجف الأشرف فی الیوم الرابع عشر من جمادی الاولی (1397 ه) ، وفرغنا منها - بحول الله وتوفیقه - فی الیوم السابع من جمادی الثانیة فی نفس السنة ، والحمد لله بعدد علمه ، وهو ولیّ التوفیق.

ص: 457

ص: 458