ص: 2

بسم الله الرّحمن الرّحیم

الأربعة الکتاب والسّنة والاجماع والعقل ، ولمّا قد مرّ البحث فی الثّلاثة الاولی ، بقی الکلام عن الاخری والمعروفة بالأدلّة العقلیّة. کما ولمّا کان لا بد لهذا المؤلّف أن یکون حاویا لجمیع المطالب الأصولیّة وما یتعلّق بها ، فقد جعل المؤلّف البحث عن الباقی المذکور وغیرها ممّا له تعلّق أکید فی علم الأصول فی مجلّد علی حدة عرف بمجلّد المباحث العقلیّة من «القوانین» ، قد طبع قبل قرن من الزّمن فیما أعلم - والکلام فی المجلّد الثانی ، وإلّا فإنّ الأوّل قد طبع قبل عقود ثلاث فی مدینة قم المقدسة - وقد بقی بعد طبعه بعض قلیل من نسخه حتی أصبح المجلّد المعهود نادر الوجود ، قد حفظ ما فیه بنقل آرائه ممّن کتب فی علم الأصول بعد المرجع المذکور.

هذا وبعد صدور المجلّد الأوّل وإقبال العلماء والفضلاء علیه ولله الحمد ، ونتیجة للحاجة الملحّة للأساتذة العظام والطلاب الکرام بضرورة نشر ما تبقی من «القوانین» ، ورغبة بعض النّاشرین فی التّعجیل ، أسرعت فأخرجت عیونه وأنجزت متونه ، وذکرت ما علّقته علی اولی بحوثه ما استطعت ، وما لم أسطع ترکته لأیّام التّحصیل عند التّعطیل ، فاقتصرت فیه علی بعض المهم واختصرت علی بعض الأهم حتی صار ما توخیت ولله الحمد. وهذا الکلام کلّه فی الشّرح والتّعلیق ، وأمّا المتن فإنّنی وفیت بالغرض وأدیت المطلوب بدقة ، لیصبح الکتاب بعونه تعالی کما أراده المصنّف ویریده الطالب کاملا غیر ناقص. وکنت قد اعتمدت فیه علی نسختین ، واحدة بخط محمد علی بن معصومعلی الأرونقی التی هی طبقا للنسخة التی نسخها عبد الرحیم بن محمد تقی التبریزی المطبوعة فی شهر ربیع الأول 1319 ه وأخری بخط محمد شریف بن فیض الله المرحوم الهشرودی (الهشترودی) المطبوعة فی شهر ربیع الثانی 1324. وسرت به تحقیقا

ص: 4

وتدقیقا کما فی المجلّدین السّابقین الذی عرفت من قبل. وهذا المجهود عادة ما تقوم به مؤسسة بجهازها وأجهزتها وعتادها وأعدادها وقد قمت به وحیدا بلا عدد ولا مدد ، وبلا إعانة ولا استعانة إلّا من الله تعالی وببرکة أولیاءه الکرام والسیدة المعصومة فی قم علیهم الصلاة والسلام.

وهکذا اتممت کامل «القوانین» ولله الحمد ، بمجموع مجلّدیه الحجریّین وجعلتها فی أربعة أجزاء بطباعة عصریّة أنیسة المنظر سهلت القراءة وسریعة الملاحظة.

والدّافع الذی جعلنی أسیرا لهذا الکتاب ورهینا لهذه البحوث هو لأنّنی وجدت بأنّ التّعاطی بها تمنح الانسان قوّة فی الاستدلال وإحاطة بالمطالب وبیانا للطالب ، فعلینا ان لا نستخفّ أبدا فی مثل هذه الدروس العلمیة العالیة التی خاضوا أصحابها للوصول إلیها اللّجج واتعبوا المهج ، وعلینا أن لا نملک الجرأة سریعا فی التّسفیه لعمل الآخرین. والتّسرّع فی التّغلیط والتّغلیظ لمجرّد قراءتنا لحروف قلیلة من العلم ولمّا نصل إلیه.

فمثلا تکاد تجده قد عبّر کثیرا ببعض الکلمات قاصدا بها معان لا یحیط بها إلّا کل بلیغ بمؤدّاها وکل علیم بسیاقها ومعانیها ، ولا یقدر علیها إلّا کل متسلّط علی صیاغة الکلمات وصناعة الأدبیات وقادرا علی التّقدیرات وعالما بالتّأویلات.

فنجده مثلا بکلمة (عن) قد قصد بها کثیرا (من) ، وهذا غیر خفیّ علی الطالب المجدّ بمعانیها العشرة ، فمع الملاحظة تجده جاء بها بمعنی المجاورة تارة واخری بمعنی البدل او الاستعلاء او الظرفیّة او مرادفة (من) او غیر ذلک. فالطالب المحصّل سرعان ما یعلمها فیصوّبها ، وأمّا الفاشل فیسرع الی التّغلیظ فیعلّها ، ولذا أؤکد علی ضرورة التّدبّر والتّوجّه ، والتّدبیر والتّوجیه لکلمات هذا الفقیه. وعلی کلّ إنّ

ص: 5

العصمة لأهلها.

فعلینا أن لا نبخس النّاس أشیاءها ، کما علینا أن نرتقی بهذا الکتاب لغزارة مواده وکثرة محتویاته وفیض معارفه. بل أقول : إن من یدرس هذا الکتاب حقّ الدّراسة ویداریه حق الدّرایة ویفهمه حق الفهم ویتقنه حق الاتقان یصبح مؤهّلا لحضور أبحاث العظام ، وربما یصیر مراهقا للاجتهاد ، ولکن بالشّرط الذی ذکرت ، بل الشّروط التی قلت ، وإنّنی لأجد مباحث الأصول العملیّة فیه ، هی من أفخر البحوث العلمیّة ، وحرام أو قل عیب علی طالب العلم أن لا یکون محیطا بها او لا یستفید منها.

کما أقول : یمکن لک أن تحصی آراء المیرزا القمی وآراء غیره ومسائل الخلاف بینهما ممّن کانوا قد أتوا من بعده علی آرائه کصاحب «الرّسائل» و «الکفایة» وغیرهما من المحقّقین کالمیرزا النّائینی والأصفهانی وصاحبی «الفصول» و «هدایة المسترشدین» وغیرهم «رحمهم الله» ورغم ذلک فهی تحصی ولا تتعدی لتصل الی الأعداد الکبیرة ، وهذا دیدن أصحاب هذه العلوم للوصول الی ازدهارها ورشدها أو قل رشدهم وازدهارهم

أسأله تعالی العصمة والتّوفیق والتّعجیل بظهوره علیه الصلاة والسلام

وصلّی الله علی محمد وآله الطاهرین والحمد لله ربّ العالمین

قم المقدسة - حرم السیدة المعصومة علیها السلام

رضا حسین علی صبح

14 ربیع الأول 1431 ه

ص: 6

ویظهر عنده هذا الحسن والقبح فی المواد المختلفة علی مراتبهما المرتّبة فیها بحسب نفس الأمر ، فقد یدرک فی شیء حسنا لا یرضی بترکه ویحکم بلزوم الإتیان به ، وفی بعضها قبحا یحکم بلزوم ترکه. وقد یجوز الترک فی بعضها والفعل فی بعضها ، وهکذا.

فکذلک من الواضح أنّه یدرک أنّ بعض هذه الأفعال مما لا یرضی الله بترکه ویریده من عباده بعنوان اللّزوم ، وبعضها ممّا لا یرضی بفعله ویرید ترکه بعنوان اللّزوم ، وأنها مما یستحق بها عن الله المجازاة إن خیرا فخیر وإن شرّا فشرّ. ولازم ذلک (1) أنّه تعالی طلب منّا الفعل والتّرک بلسان العقل.

فکما أنّ الرّسول الظّاهر یبیّن أحکام الله ومأموراته ومنهیّاته ، فکذلک العقل (2) یبیّن بعضها ، فمن حکم عقله بوجود المبدئ الحکیم القادر العدل الصّانع العالم ، فیحکم بأنّه یجازی العبد القویّ بسبب ظلمه علی العبد الضعیف بالعقاب.

وکذلک الودعی الذی ائتمنه عبد من عباده ، سیّما إذا کان العبد محتاجا غایة الاحتیاج بسبب ترک ردّها إلیه ، ویجازی العبد القویّ الرّفیع برأفته علی العبد الضعیف العاجز المحتاج بالثواب. فلو لم یکن نهانا عن الظّلم وأمرنا بردّ الودیعة ،

ص: 9

ولم یکن الظّلم وترک الردّ مخالفة له ، لما حکم العقل بمؤاخذة الله وعقابه.

فإنّ القبح الذّاتی یکفی فیه محض استحقاق الذّمّ ، فیثبت من ذلک أنّ الظّلم حرام شرعا ، وردّ الودیعة واجب شرعا.

وإن لم یصل إلینا کلّها ، أنّ کلّ ما یدرک العقل قبحه فلا بدّ أن یکون من جملة ما نهی الله تعالی عنه ، وما یدرک حسنه لا بدّ أن یکون ممّا أمر به ، فإذا استقلّ العقل بإدراک الحسن والقبح بلا تأمّل فی توقیفه علی شرط أو زمان أو مکان أو مع تقییده بشیء من المذکورات ، فیحکم بأنّ الشّرع أیضا حکم به کذلک ، لأنّه تعالی لا یأمر بالقبیح ولا ینهی عن الحسن ، بل إنّه یأمر بالعدل والإحسان وینهی عن الفحشاء والمنکر.

وقد یقال (1) : إنّ الثّواب والعقاب إنّما یترتّبان علی الإطاعة والمخالفة لا غیر ، والإطاعة والمخالفة لا یتحقق إلّا بموافقة الأوامر والنواهی من الکتاب والسنّة ومخالفتهما ، وحیث لا أمر ولا نهی ولا خطاب ، فلا طاعة ، فلا ثواب ولا عقاب.

وفیه : أنّ انحصار الإطاعة والمخالفة فی موافقة الخطاب اللّفظی ومخالفته دعوی بلا دلیل ، بل هما موافقة طلب الشّارع ومخالفته وإن کان ذلک الطلب بلسان العقل.

ونظیر ذلک أنّ الله تعالی إذا عبده نبیّه صلی الله علیه وآله وسلم بواسطة إلهام من دون نزول وحی من جبرئیل علیه السلام وإتیان کلام وامتثله ، فیقال : إنّه أطاع الله جزما ، فإنّ العقل فینا نظیر الإلهام فیه صلی الله علیه وآله وسلم.

ص: 11

والقول (1) : بأنّ القدر الثّابت من الأدلة ، أنّ ما یجوز اتّباعه ویجب متابعته هو ما حصل القطع به أو الظنّ من قول المعصوم علیه السلام أو فعله أو تقریره دون غیره ، فالکلام فی هذا الدلیل العقلی مثل الکلام فی جواز العمل بالرّؤیا إذا رأی أحد أحدا من المعصومین علیهم السلام وحکم بحکم ، ولا دلیل علی جواز العمل بهذا الحکم ، فهو کلام ظاهریّ ، إذ من یدّعی حکم العقل بوجوب ردّ الودیعة وحرمة الظّلم یدّعی القطع بأنّ الله تعالی خاطبه بذلک بلسان العقل ، فکیف یجوز العمل بالظنّ بخطاب الله تعالی وتکلیفه ، ولا یجوز العمل مع الیقین به.

فإن کان ولا بدّ من المناقشة فلیکتف فی منع حصول هذا القطع من جهة العقل وأنّه لا یمکن ذلک (2) ، وأنت خبیر بأنّ دعوی ذلک بعید عن السّداد.

ولا یرد هذا علی من ادّعی ذلک ، إذ لم یدلّ دلیل علی امتناعه إن لم یسلم البرهان علی وقوعه (3) ، فإذا ادّعاه مدّع فکیف نکذّبه.

نعم ، لا نمنع تفاوت الأفهام فی ذلک ، وندرة المواضع التی یستقلّ العقل بإدراک الحکم ، وذلک لا یوجب نفی الحکم ، رأسا ولا یرد نقضا علی من جزم بذلک ، فإنّ کلّ مجتهد مکلّف بمؤدّی فهمه قطعیّا کان أو ظنّیّا ، ومعذور فی خطأه.

به العقل ، وبالعکس ، إنّ کلّ ما حکم فیه الشّرع بحکم لو اطّلع العقل علی الوجه الذی دعا الشّارع إلی تعیین الحکم الخاص فی ذلک الشّیء لحکم العقل موافقا له ، وذلک لأنّ الحکیم العدل الذی لا یفعل القبیح لا یصدر عنه القبیح ، وترجیح المرجوح قبیح ، والترجیح بلا مرجّح محال (1).

فتعیین الوجوب مثلا للصلاة والزکاة ، وتعیین الحرمة للخمر والخنزیر إنّما کان لجهة مرجّحة لذلک من حسن أو قبح ذاتی ، أو بحسب زمان أو مکان أو شخص.

وتلک الجهة علّة تامّة لاختیار ذلک الحکم إمّا بذاتها أو مع ملاحظة قید من زمان أو مکان أو غیرهما. فلو فرض اطّلاع عقولنا علی تلک العلّة علی ما هی علّة لحکم فیه ، مثل ما حکم به لسان ظاهر الشّرع.

وما یتوهّم أنّه قد یکون فی أصل الفعل رجحان ، لکنّه یأمر به امتحانا للعبد ، فهو لا ینافی ما ذکرنا ، إذ نفس الابتلاء أیضا مصلحة وإن لم یکن فی نفس المأمور به مصلحة ، مع أنّه قد یکون المراد بالأمر محض (2) الامتحان مثل حکایة إبراهیم علیه السلام ، فالمصلحة إنّما هی فی الامتحان لا فی الذّبح (3) ، مع أنّ الإیثار أمر مخصوص للامتحان أیضا دون أمر آخر جهة مقتضیة ومصلحة معیّنة لأن لا یلزم الترجیح فی إیثار ذلک الأمر للامتحان عدم إدراکنا إیّاها لا یدلّ علی عدمها.

وبالجملة ، العقل تابع لما أفاده الشّارع ، فإذا اطّلع علی طلب الفعل من حیث

ص: 13

هو هذا الفعل ؛ یحکم بحسن طلبه کذلک ، وإذا اطّلع علی طلبه من حیث الامتحان ، فیحکم بحسن طلبه من حیث الامتحان وهکذا.

وأمّا العکس ، أعنی کلّ ما حکم به العقل فقد حکم به الشّرع ، فیتصوّر له تقریران :

أحدهما : أنّ ما حکم العقل بحسنه وقبحه بعنوان لزوم الفعل وعدم الرضا بالترک أو بالعکس أو غیرهما من الأحکام ، فیحکم الشّرع به ، بمعنی أنّ العقل دلّ علی أنّه مطلوب الشّارع ومراده ونحن مکلّفون بفعله ، أو مبغوضه ومکروهة ونحن مکلّفون بترکه ، ویثیبنا علی الأوّل ویعاقبنا علی الآخر.

وثانیهما : أنّ ما حکم العقل بأنّه مراد الله ومطلوبه وأراد منّا فعله أو ترکه بعنوان الإلزام أو غیره فهو موافق لما صدر عن الله تعالی من الأحکام وهو مخزون عند أهله من المعصومین علیهم السلام. وذلک مبنیّ علی الاعتقاد بأنّ حکم کلّ شیء ورد عن الله تعالی علی النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم وبلغنا أکثرها وبقی بعضها مخزونا عند أهلها لأجل مصلحة یرونها ، فذلک الحکم العقلیّ کاشف عن أنّ ما هو مخزون من الحکم عند أهله فی شأن هذا الذی أدرک العقل حکمه هو ما حکم به العقل من الأحکام ، والأظهر هو التقریر الأوّل.

وبالجملة ، لا وجه لما مرّ من الإشکال فی کون دلیل العقل بهذا المعنی مثبتا للحکم الشرعی مع أنّه متّفق علیه عند أصحابنا. فإنّهم یصرّحون فی الکتب الاصولیّة والفقهیّة أنّ من أدلّة أحکام الشّرع هو العقل ، ثم یذکرون فی أقسام الأدلّة العقلیة ما یستقلّ به العقل کقضاء الدّین وردّ الودیعة وترک الظّلم.

وینادی بذلک قولهم فی الکتب الکلامیّة بوجوب اللّطف علی الله ، وتفسیرهم اللّطف بما یقرّب الطاعة ویبعد عن المعصیة ، وجعلوا من اللّطف إرسال الرّسل

ص: 14

وإنزال الکتب.

ولیس معنی ذلک (1) إلّا أنّ العقل یدرک الأحکام الشرعیة من أنّ الله تعالی یرید منهم العدل وردّ الأمانة وینهاهم عن الظلم والفساد ، وأنّ الصدق والتواضع والسّخاء والعفو حسن ، وأنّ الکذب والکبر والبخل والنّفاق قبیح ، وأمثال ذلک. فاللّطف إنّما هو لتعاضد العقل بالنقل حتی یکمل به البیان ویثبت به الحجّة.

أحدها : قوله تعالی : (وَما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً)(1) فإنّها تدلّ علی نفی التعذیب إلّا بعد بعث الرّسول وتبلیغه فلا یکون ما حکم العقل بوجوبه أو حرمته واجبا شرعیا أو حراما شرعیّا ، بل هو إباحة شرعیّة.

وردّ : بأنّ الواجب ما یستحقّ تارکه العقاب ، والحرام ما یستحقّ فاعله العقاب ، ولا ملازمة بین الاستحقاق وفعلیّة الجزاء.

واعترض علیه (2) : بأنّ الواجب الشرعی مثلا هو ما یجوز المکلّف العقاب علی ترکه ومع الجزم بعدمه لإخباره تعالی بذلک ، فلا تجویز فلا وجوب.

وفیه : أنّ هذا مناقشة فی الاصطلاح.

واعترض أیضا (3) : بأنّ الواجب الشّرعی مثلا ما یوجب فعله الثواب من حیث هو طاعة وترکه العقاب من حیث هو مخالفة ، وإخبار الله تعالی بنفی التعذیب إباحة للفعل فلا طاعة ولا مخالفة ولا وجوب ولا حرمة.

وقد ظهر دفعه ممّا مرّ من أنّ العقل یحکم بأنّ الله تعالی أمرنا بالفعل ونهانا فیحصل الإطاعة والمخالفة ، ولا ینحصران فی موافقة الخطاب اللّفظی ومخالفته ، ودلالة نفی التعذیب علی الإباحة فیه منع ظاهر.

وعلی القول بکون جمیع الأحکام مخزونا عند أهله والانتقال من إدراک العقل إلی ما هو الموجود عند أهله ، فصدق الإطاعة والمخالفة أظهر ، فیصدق بعث الرسول صلی الله علیه وآله وسلم حینئذ وحصول التبلیغ منه فی هذا الحکم أیضا فیثبت الحکم

ص: 16

الشرعی بالعقل ویثبت الحکم بالثواب والعقاب.

وما قیل فی دفعه : من أنّ المراد ببعث الرسول صلی الله علیه وآله وسلم هو بعثه بالبیان التفصیلی ، لا مثل هذا البیان الذی یبیّن العقل تفصیله ، ویظهر بیانه من حکم العقل فهو بعید جدا. ألا تری أنّا نثبت کثیرا من أحکام الله تعالی بالإجماع ، مع أنّک لا تقول ؛ بأنّ هذا لیس بتبلیغ تفصیلیّ ، فإنّ اتّفاق الفقهاء کاشف عن رأی المعصوم علیه السلام وحکمه المعلوم إجمالا قبل العلم بالإجماع تفصیلا ؛ ولیس بکاشف عن قوله التفصیلیّ ، وحال استخراج العقل للحکم حال استخراج اتفاق العلماء له.

فالتّحقیق فی الجواب (1) عن الآیة أنّها من قبیل قوله : (لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَیَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ)(2) ، و : (لا یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها)(3) ، ولا تکلیف إلّا بعد البیان ، ونحو ذلک. ولمّا کان أغلب التکالیف الشرعیة مما لا یستقلّ به العقل ، فاکتفی فی الآیة بذکر الرسول ، فالمراد حقیقة والله یعلم : (وَما کُنَّا مُعَذِّبِینَ)(4) حتّی تتمّ الحجّة ، ولا ریب أنّ مع إدراک العقل الحجّة تمام. أو نقول : إنّ الرسول أعمّ من الرسول الباطن (5) کما ورد : «أنّ لله تعالی حجّتین حجّة فی الباطن وهو العقل وحجّة فی الظاهر وهو الرسول» (6) مع أنّ الآیة ظاهرة.

ص: 17

وفیه ألف کلام ، فلا یعارض بها الدلیل القاطع من حکم العقل فیما یستقلّ.

ولو نوقش فی إدراک العقل بالاستقلال فإنّما هو کلام فی الصغری وکلامنا إنّما هو علی فرضه ، والمفروض انّا ندّعی استقلاله فی بعض الأمور وکلّ مجتهد مکلّف بمقتضی فهمه ، فإذا جزم بشیء فهو المتّبع ، وإذا ظهر بعد ذلک خطأه فهو معذور کما هو معذور فی خطأ ظنونه ، بل استقلاله فی بعض الامور بدیهیّ لا یقبل التشکیک ، ومنعه مکابرة ،

ولقد أغرب بعضهم حیث سلّم ذلک فی المعارف والعقائد لما دلّ علیه إطلاقات الأخبار الدالّة علی تعذیب عبدة الأوثان ، فإنّها تشمل حال الفترة أیضا بخلاف الأعمال ، وهو مع أنّه معارض بالإطلاقات الدالّة علی العذاب واللّعنة علی الظّلم والکذب وغیرهما. فیه أنّ مآل التعذیب علی عبادة الأوثان مثلا یرجع إلی التعذیب علی الأعمال ، فإنّ الاعتقادات لیست باختیاریة ، بل المقدور منها هو النظر الذی هو من مقدّماتها والتخلیة واندراج النّظر بمجرّد أنّ فی ترکه مظنّة الضّرر ، ودفع الضّرر المظنون واجب عقلا فی الواجبات الشرعیة ، وتسلیم العقاب علی ترکه لیس بأوضح من اندراج الظلم فی المحرّمات الشرعیة ، وردّ الودیعة والدّین فی واجباتها فهذا تحکّم بارد ، بل ترجیح المرجوح.

ص: 18

وثانیها : الأخبار التی دلّت علی أنّه لا یتعلّق التکلیف إلّا بعد بعث الرّسل ، (لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَیَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ)(1). وعلی أنّ علی الله تعالی بیان ما یصلح للناس وما یفسد ، وعلی أنّه لا یخلو زمان عن إمام معصوم علیه السلام لیعرّف النّاس ما یصلحهم وما یفسدهم (2) ، وعلی : «أنّ الله یحتجّ علی العباد بما آتاهم وعرّفهم ، ثم أرسل إلیهم رسولا وأنزل إلیهم الکتاب فأمر فیه ونهی ، أمر فیه بالصلاة والصیام» (3) الحدیث.

ولا یخفی ضعف الاستدلال بها ، ویظهر الجواب عنها ممّا قدّمنا ، فإنّ المراد من بعث الرسل هو التبلیغ ولا معنی للتبلیغ بعد إدراک العقل مستقلّا ، فإنّه تحصیل الحاصل.

نعم هو لطف وتأیید وتأکید کموعظة الواعظین فی التکالیف السّمعیّة الّتی صار کثیر منها من ضروریّات الدّین ، مع أنّ البیّنة أعمّ من الشّرع ، والتعلیل یفید انحصار البیّنة فی الشّرع وهو لا یتمّ إلّا فیما لا یدرکه العقل.

سلّمنا الدّلالة لکنها مخصّصة بالأدلّة المتقدّمة ، وبیان ما یصلح ویفسد لا ینحصر فی بیان الرسول ؛ فقد بیّن الله تعالی کثیرا من المصالح والمفاسد بسبب خلق العقل ، وتعریف المصلح والمفسد ینحصر فی المعصوم علیه السلام إذا لم یکن بحیث یدرکهما العقل فهو فی غیر ما یستقلّ به العقل.

ص: 19

وأمّا الرّوایة الأخیرة فهی علی خلاف مطلب المورد أدلّ ؛ إذ الظاهر ممّا أتاهم وعرّفهم هو ما أرشدهم العقل إلیه أو المذکور فی الخبر من أوامر الکتاب ونواهیه هو مثل الصلاة والصیام ممّا لا یستقلّ به العقل ولا دلالة فی الخبر علی أنّ المراد أنّ الاحتجاج لا یتمّ إلّا بمجموع الأمرین من الإتیان والتّعریف وإرسال الرّسل.

وأما قوله علیه السلام : «کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» (1) ، فلا یدلّ علی أنّ کلّ ما لم یرد فیه نصّ فهو مباح وإن أدرک العقل قبحه کما توهّم ، بل المراد منه ما لا یدرکه العقل ، فلا بدّ إمّا من تخصیص کلمة شیء أو تعمیم النهی بحیث یشمل مناهی العقل.

وقد ذکر بعضهم فی تقریب الاستدلال به وجهین :

الأوّل : أنّ الرّوایة من باب الخبر لا الإنشاء ، ومعناها أنّ کلّ شیء لم یرد من الشّارع منع فیه ولم یصل إلینا ، فلا یحکم علیه بالمنع الشّرعی ؛ وإن کان محظورا عند العقل استنادا إلی منع إدراک العقل العلّة المقتضیة لحکم الشّرع فیبنی علی أصالة البراءة حتی یصل النهی ؛ فدلّ الخبر علی أنّه لا یصحّ الحکم بوجوب شیء أو حرمته شرعا لحکم العقل بحسنه وقبحه.

والثانی : أنّها إنشاء لحکم ما لم یرد فیه نهی ، ومعناها أنّ حکم کل ما لم یرد فیه نهی هو الإباحة وإن أدرک العقل قبحه ، وأنت خبیر بأنّ المعنی الأوّل أیضا إنشاء للحکم ، فإنّ المنع عن الحکم بالمنع الشّرعی وأنّه حرام شرعیّ ، مثلا إذا صدر عن

ص: 20

الإمام علیه السلام فلا یرید به بیان الاصطلاح وأنّه لا یجوز إطلاق الحرام الشّرعی علیه فی الاصطلاح ، بل وظیفته بیان الحکم.

وحاصله ، أنّ ذلک لیس بحرام شرعی ، فإذا لم یکن حراما فهو مباح فیرجع إلی المعنی الثانی.

فإن قلت : المراد من المعنی الأوّل بیان أنّ الحکم الظّاهریّ للمکلّف هو الإباحة نظرا إلی أصل البراءة حتی یصل النهی ، لا أنّ حکمه الإباحة فی نفس الأمر.

والمراد من المعنی الثانی بیان أنّ حکم ما لم یصل حکمه هو الإباحة لنفس الأمریة مطلقا.

قلت : لا یصحّ حمل المعنی الثانی علی الإباحة الواقعیّة ، لأنّه لا یصحّ حینئذ جعله مغیّا بغایة ، ویدفعه کلمة «حتی» ، وإن ارید أنّ المکلّف لا بدّ له أن یبنی علی هذا حتّی یظهر له خلافه ، فهذا یرجع إلی بیان الحکم الظّاهریّ فیرجع إلی الأوّل ولیس معنی آخر.

فالتّحقیق : أنّ المعتبر فی الدّلالة هو الظّاهر لا التأویل ، وقوله علیه السلام : مطلق ، مساوق لقوله : مباح. ولمّا کان العقل یحکم بقبح إباحة القبیح فما تدرکه (1). عقولنا بأنّه قبیح لا یجوز أن یبیحه الشّارع ویرخّص فیه کما بیّنا سابقا ، ومنع إدراک العقل لعلّة القبح قد عرفت فساده ، وانّ کلامنا علی فرض إدراکه ، فتخصّص الحدیث (2) بما تدرکه العقول أو تعمّم النّهی.

ص: 21

فإن قلت : إنّ إطلاق الرّخصة فیما لا یدرکه العقول أیضا یوجب الرّخصة فی القبیح فی الجملة ؛ إذ القبیح النّفس الأمریّ قبیح فی نفس الأمر وله خاصّیّة ذاتیّة توجب تأثیرا کالسّمّ.

ولا ریب أنّ فی جملة ما لم یرد فیه نصّ ولم یصل إلی المکلّف بعد مقابح ، فکیف یحکم الشّارع بالرخصة فی جمیعه.

قلت : بعد ما قدّمنا لک فی مباحث الأخبار فی مقام بیان أنّ الشّارع اکتفی عن المخاطبین بما یفهمونه بظنّهم وإن لم یکن موافقا للواقع لا یبقی لک مجال لهذا البحث فراجع ثمة ، وما یوافق هذا الخبر من رخصة تعاطی ما فیه حلال وحرام حتّی یعرف الحرام بعینه ، وترخیصه أخذ اللّحوم والجلود من سوق المسلمین ، وترخیصه أکل طعام أهل الکتاب من غیر اللّحوم ، ونحو ذلک فی غایة الکثرة.

والجواب عن الکلّ واحد ، فإنّ الحسن والقبح قد یکون بالوجوه والاعتبارات ، فتأثیر الأشیاء تابع لتلک الوجوه ، مثل تفاوت الأشخاص والأزمان والأمکنة ، وحال العلم والجهل وغیرهما. وقد یتدارک تأثیر التسمیة بتریاق الإتیان من باب التسلیم والانقیاد والامتثال بحکم الله الظّاهریّ.

وثالثها : أنّ أصحابنا والمعتزلة قالوا : إنّ التکلیف فیما یستقلّ به العقل لطف ،

ص: 22

یعنی أنّ انضمام التکلیف الشرعی بالتکلیف العقلی (1) بمعنی تواردهما معا لطف ، کما أنّ مطلق التکلیف السّمعی لطف فیما لا یستقلّ به العقل ، والعقاب بدون اللّطف قبیح ، فلا یجوز العقاب علی ما لم یرد فیه من الشّرع نصّ لعدم اللّطف فیه حینئذ.

أقول : سلّمنا وجوب اللّطف ، لکن وجوب کلّ لطف ممنوع (2) ، إذ کثیر من الألطاف مندوبة ، فإنّ التکلیفات المندوبة أیضا لطف فی المندوبات العقلیة أو مؤکّدة للواجبات العقلیة (3) ، وقد یکتفی فی اللّطف بالتکلیف بسمعیّ لا یستقلّ به

ص: 23

العقل لا بنفس التکلیف العقلیّ کما یشیر إلیه قوله تعالی : (إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَرِ)(1).

فوجوب کل الألطاف إذا لم یثبت ، فإن أراد من قوله : إنّ العقاب بدون اللّطف قبیح قبحه مع عدم شیء من الألطاف فسلّمناه ، لکن اللّطف لا ینحصر فی توافق التکلیف السّمعی وتوارده مع التکلیف العقلی ، وانتفاء المقرّب إلی الطاعة والمبعّد عن المعصیة بدون ذلک ممنوع ، إذ البلاء والمرض والموت وأمثال ذلک ، وکذلک سائر التکالیف السّمعیة کلها لطف.

مع أنّا نقول : إنّ بعث الأنبیاء ونصب الأوصیاء وإنزال الکتب من الألطاف البالغة ، ومع ذلک فأمر النبی صلی الله علیه وآله وسلم بمتابعة العقل وورود الکتاب بذلک کاف فی التقریب والتبعید ولا حاجة إلی الحکم الخاصّ بما یوافق مدرکات العقل.

ص: 24

فقوله : فلا یجوز العقاب ... الخ ؛ إن أراد عدم نصّ أصلا ، فعلی فرض تسلیم أصل المسألة نسلّمه ، ولکن النصّ علی لزوم مطلق متابعة العقل موجود.

وإن أراد عدم نصّ خاص یرد علی ما یستقلّ به العقل فلزومه ممنوع ، وکذا عدم جواز العقاب حینئذ ممنوع.

ثم اعلم أنّ ما ذکرنا من حکم ما یستقلّ بإدراکه العقل وأنّه دلیل الشّرع إنّما کان مبنیّا علی القول بأنّ العقل یدرک الحسن والقبح کما هو مذهب العدلیّة وأکثر العقلاء ، وحکمهم بإدراکه إنّما هو علی طریق الإیجاب الجزئیّ.

فإنّ بعض الأشیاء ممّا یدرک حسنها وقبحها بالضّرورة کالصّدق النافع والکذب الضارّ ، وبعضها بالنظر کقبح الصّدق الضارّ وحسن الکذب النّافع.

وبعضها ممّا لا یدرک العقل فیه شیئا ، والأشاعرة یقولون بعدم إدراکه علی طریق السّلب الکلّی.

ثم إنّهم بعد التّنزّل والمماشاة ناظروا مع القائلین به فی الأشیاء الغیر الضّروریة للتّعیّش ، کالتنفّس فی الهواء ، وشرب الماء عند العطش الشّدید قبل ورود الشّرع مع وجود النّفع فیها کشمّ الطّیب ، وأکل الفاکهة ، وقالوا : بأنّ العقل لا یدرک فیها شیئا.

واختلف القائلون بالتّحسین والتّقبیح (1) : فوافقهم بعضهم.

وذهب آخرون الی الحظر.

ص: 25

وتوقّف بعضهم.

وذهب الأکثرون الی أنّ العقل یدرک إباحتها ، فیکون دلیلا علی الإباحة الشرعیّة(1).

ویظهر من ذلک أنّ ما هو المسلّم عند کلّ القائلین بالتّحسین والتّقبیح العقلیّین ، والمتّفق علیه بینهم ، إنّما هو الأحکام الأربعة فی الجملة ، ولیس عندهم شیء مباح عقلیّ کان متّفقا علیه بینهم (2) إذ الحکم بالإباحة العقلیة موقوف علی حکم العقل باستواء الفعل والترک فی المصلحة والمفسدة ، بأن لا یکون فی شیء منهما مصلحة ولا مفسدة ، فإذا کان مثل أکل الفاکهة وشمّ الطیب من الخلافیّات بینهم ؛ فأیّ شیء یبقی بعد ذلک لأن یحکموا علیه بالإباحة بالاتّفاق.

فما لا منفعة فیه (3) أصلا مثل تحریک الید بلا جهة ولا داع ، ومضغ الخشب والنّبات الغیر اللّذیذ ، لا حکم للعقل فیها عند الکلّ (4) ، ولذلک عقدوا مسألة التنزّل

ص: 26

فیما یشتمل علی منفعة ، وما هو من ضروریّات العیش ، یحکم العقل بالرّخصة فیها اتّفاقا ، بل بوجوبها ، لأنّ ترکها موجب لقتل النفس القبیح عقلا ، المنافی لغرض الخالق من خلقه ، ولذلک لم یختلف فیه القائلون بإدراک الحسن والقبح للعقل.

وممّا ذکرنا (1) ظهر ما فی کلام الفاضل الجواد رحمه الله حیث قال : الأشیاء الغیر الضروریّة عند المعتزلة قسمان : ما یدرک العقل حسنها أو قبحها ، وینقسم الی الأحکام الخمسة - الی أن قال - : وما لا یدرک العقل حسنها ولا قبحها ، ولکنّها ممّا ینتفع بها ، کشمّ الطّیب وأکل الفاکهة مثلا ، فهذا قبل ورود الشّرع ممّا اختلف فی حکمها ... الی آخر ما ذکره (2).

وتبعه فی هذه الغفلة (3) بعض الأفاضل ممّن تأخّر عنه أیضا.

والمختار قول الأکثر من الحکم بالإباحة ، لأنّها منفعة خالیة عن أمارة المفسدة

ص: 27

العاجلة والآجلة ، والإذن من الله تعالی شأنه فی التصرّف معلوم عقلا ، لأنّ ما یتصوّر من جانبه من المانع إنّما هو التضرّر ، وهو منتف قطعا کالاستظلال بحائط الغیر ، والاستضاءة بنوره ، والتسخّن بناره ، حیث لا یوجب المذکورات ضررا علی أحد ، فیکون حسنا ، بمعنی أنّ للفاعل القادر أن یفعله ولا یستحقّ ذمّا.

واحتمال حصول المفسدة فی الواقع وإن لم تعلمها کما نشاهد وجودها فی بعضها بعد کشف الشّرع ، مثل حرمة الغناء ، والفقّاع الغیر المسکر ، وأمثال ذلک ، لا یوجب حصول تزلزل فی إدراک العقل ، لأنّ هذا الاحتمال المبحث الذی لا منشأ له ولا أمارة علیه قبل ورود الشّرع ممّا لا یعتدّ به عند العقلاء ، کما تری إنّهم یلومون من یتحرّز عن الجلوس تحت الحائط المحکم البنیان الذی لا میل فیه ویلحقون تجویز المضرّة حینئذ بظنّ أصحاب الجنون والسّوداء ، مع أنّ هذا الاحتمال معارض باحتمال المفسدة فی ترک الفعل أیضا ، وهو یستلزم التکلیف بالمحال ، والمانع هنا أیضا لم یتشبّث إلّا بأنّه تصرّف فی ملک الغیر بغیر إذنه ، فکأنّه نفی احتمال مفسدة أخری أیضا ، وقد عرفت أنّه فاسد ، مع أنّ حرمة مطلق التصرّف فی مآل الغیر غیر معلوم عقلا ولا نقلا ، وکذلک مطلق الغیر حتی الخالق المنزّه عن النّقص والاحتیاج (1).

ثمّ إنّ الفاضل الجواد بعد ما استدلّ علی مختاره بمثل ما ذکرنا ، قال : لکن لا یبقی شیء هو أنّ الحکم بالحسن فیما نحن فیه لا یجتمع مع فرض أنّه ممّا لا یدرک بالعقل حسنه ولا قبحه.

ص: 28

ویمکن الجواب عن ذلک : بأنّ العقل لا یدرک الحسن ولا القبح بالنظر إلی خصوصیّاتها (1) ، ویحکم حکما عامّا بالحسن بالنّسبة إلی الجمیع.

ویمکن أن یجاب أیضا عن ذلک : بأنّ المراد أنّ العقل لا یدرک حسنها ولا قبحها ابتداء ومجرّدة (2) عن ملاحظة شیء آخر ، ولا ینافی ذلک حکمه بالحسن عامّا بالنّظر إلی الدلیل فتأمّل. انتهی.

أقول : والغفلة (3) التی حصلت أوّلا : هو الذی أورد علیه هذا الإشکال وتفطّن له ، لکنّ الجوابین اللّذین ذکرهما (4) لا ینفعانه فی شیء لإمکان أن یقال : شمّ الورد منفعة مأذون فیها ، وکلّ ما هو کذلک فحسن ، یعنی لا حرج فی فعله ولا یستحقّ به الذمّ ، فهو حسن ، فقد علم حسنه بالخصوص من ذلک.

وأمّا الجواب الثانی : فیظهر بطلانه ممّا مرّ (5) من عدم انحصار مدرکات العقل فی الضروریّات (6).

وقد یوجّه کلامه : بأنّ مراده أنّ النّزاع فیما لا یدرک العقل حسنه أو قبحه بدلیل

ص: 29

مختصّ به وإن أدرک حسنه من دلیل عامّ یجری فی الکلّ.

مثال الثانی : ما تقدّم وهو قوله : شمّ الورد منفعة مأذون فیها.

ومثال الأوّل : أن یقال : شمّ الورد فیه المنفعة الفلانیّة ، مثل تطریف الدّماغ ، وکلّ ما هو کذلک فهو حسن.

وفیه : أنّ هذا القیاس فی المباح لا یثمر إلّا مع انضمام کونه مأذونا فیه ، وبعد ضمّ کونه مأذونا فیه ، لا فرق بین النفع الخاصّ والنفع العامّ.

وإن أراد من النفع الخاصّ هو ما یوجد فی غیر المباح ، مثل أن یقال : فی ردّ الودیعة جهة حسن خاصّ وهو حفظ العرض مثلا ، وکلّ ما هو کذلک فهو حسن ، بخلاف شمّ الورد لأنّه یقال فیه : إنّ شمّ الورد موجب لمنفعة مأذون فیها ، وکلّ ما هو کذلک فهو حسن ، فهو مع أنّه غیر ملائم للسیاق من ذکر النفع ، وتعمیمه وتخصیصه لا یجدی طائلا ، لأنّه لا معنی لجعل أحدهما موضع النزاع دون الآخر مع صحة القیاس وإنتاجه (1).

وربما یدفع أصل الإشکال : بأنّه لا منافاة بین عدم حکم العقل علی شیء مع قطع النظر عن کونه مجهولا بین حکمه علیه مع ملاحظة وصف الجهالة. یعنی أنّ حکم العقل بحسن شمّ الورد وأکل الفاکهة إنّما هو مع ملاحظة أنّهما مجهولا الحکم.

وأمّا مع قطع النظر عن کونهما مجهولی الحکم ، فلا حکم للعقل فیهما.

ص: 30

وفیه أیضا : أنّ حکم المبیح بالإباحة حینئذ لیس من جهة أنّه مجهول الحکم عند العقل ، بل لأنّه یحکم بأنّه منفعة مأذون فیها ، وحکم الحاظر بالحظر أیضا لیس من جهة أنّه مجهول الحکم ، بل لأنّه یزعم أنّه تصرّف فی مال الغیر وهو حرام ، فکیف یجعل محلّ النزاع مجهول الحکم ، مع کون مقتضی دلیل الباحثین علمهم بالحکم؟

فإن قیل : إنّ ذلک مقتضی دلیلهم نظرا إلی ظاهر الحال وإغماضا عن الاحتمال فقد یتبدّل الحکم بظهور خلافه ، کما لو حکم الشّارع بعد ذلک بالحرمة ، فیظهر الخلاف ویعلم أنّ الحکم السّابق إنّما کان حکما لمجهول الحکم.

قلنا : هذا کلام سار فی جمیع المطالب المعلومة عند النّاظرین ، فکثیرا ما یقام البرهان علی المطلوب ، بل وقد یدّعی بداهته ثمّ یظهر خلافه. وذلک لا یوجب الحکم بکون ذلک الحکم العقلیّ الذی هو مقتضی البرهان ، حکم ذلک الشّیء من حیث إنّه مجهول الحکم ، بل تکلیف النّاظر فی کلّ وقت مع التّخلیة التامّة هو ما یصل إلیه نظره ، سواء صادف الواقع أم لا.

نعم ، هذا الکلام یجری فیما لا نصّ فیه من الأحکام التی لا مسرح للعقل فیها أصلا ، مثل وجوب غسل الجمعة مثلا ، فإنّ حکمه قبل ثبوته من الشّرع ، من حیث هو مجهول عدم الوجوب ، لا مع قطع النظر عنه ، وأین هو من الحکم بالإباحة. فحینئذ یمکن أن یقال : إنّ للأشیاء قبل العلم بأحکامها تفصیلا حکم عقلیّ من حیث کونها مجهولا بالاستقلال وإن لم یکن العقل مستقلّا بإدراک أحکامها ، مع قطع النظر عن الجهالة ، وکلّ ذلک صدر من الغفلة التی أشرنا إلیها (1).

ص: 31

وبما ذکرنا ظهر اندفاع ما ربّما یورد هنا من الإشکال من لزوم تسبیع الأحکام لزیادة الإباحة الظّاهریة والحظر الظّاهریّ علی الأحکام الخمسة ، إذ أدلّة القائلین بها لا تفید إلّا الإباحة والحظر ما لم یظهر مفسدة أو رخصة ، فإنّه لا یمکن نفی الاحتمال العقلیّ رأسا ، سیّما مع ملاحظة ما ورد فی الشّرع من تحریم بعض المنافع الخالی عن المضرّة ، مثل الغناء ، وشرب الفقّاع الغیر المسکر ، ونحوهما. فربّما یکون فی الشّیء مفسدة ذاتیّة لا یدرک العقل (1) ، ثمّ یکشف عنه الشّرع ، إذ ذلک إشکال سار فی جمیع الأحکام ولا اختصاص له فیما نحن فیه ، بل بجمیع المطالب المستدلّ علیها ، والمبیح والحاظر لا یریدان إثبات الإباحة والحظر الظّاهریّتین ، بل یثبتان الإباحة والحظر النّفس الأمریّتین کما هو مقتضی دلیلهما.

نعم ، قد یتّضح هذا الإشکال (2) إذا استدلّ علی هذا المطلب بمثل قولهم علیهم السلام : «کل شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی» (3).

ویمکن أن یقال فیه أیضا : إنّه مباح لمن لم یطّلع علی النهی فی نفس الأمر (4) ، وحرام علی من اطّلع علیه فی نفس الأمر ، لا أنّه لغیر المطّلع مباح ظاهرا وحرام

ص: 32

واقعا ، نظیر ذلک ما بیّنا فی الواجب المشروط بالنّسبة الی الواجد للشرط والفاقد ، کما بیّنا مرارا.

ثمّ قد ظهر لک أنّ الأقوال فی المسألة أربعة :

الإباحة ، وهو مذهب الأکثرین من أصحابنا ، والمعتزلة البصریّة (1).

والحظر ، وهو مذهب بعض أصحابنا ، والمعتزلة البغدادیة (2).

والوقف ، وهو مذهب المفید من أصحابنا ، وبعض العامّة (3).

ص: 33

وذهب الأشاعرة إلی أنّه لا حکم لها.

والمراد بالوقف : أنّا نجزم أنّ هناک حکما ولم نعلم أنّه إباحة أو تحریم.

والفرق بین المتوقّف والحاظر أنّه یجزم بالحرمة فیکفّ عنه لأجل الحرمة ، والمتوقّف یکفّ عنه خوفا عن الوقوع فی الحرام.

بقی الکلام فی معنی : قبل الشّرع ، والمراد به قبل وصول الشّرع إلیه ، سواء کان ذلک فی زمان الفترة ، أو فی وقت اضطرار المکلّف وانقطاعه بسبب حبس أو مانع أو نحو ذلک(1).

ولا ینافی ذلک عدم خلوّ زمان من الأزمنة عن نبیّ أو وصیّ أو حافظ للشریعة علی أصولنا ، ولا ما ورد بأنّ جمیع الأحکام صدر عن الله تعالی وهو مخزون عند أهله ، فإنّ من المعاین المحسوس أنّ ذلک بحیث یمکن وصوله إلی کلّ أحد من المکلّفین مع أنّ بیان الأحکام تدریجیّ.

نعم ، بعد ما وردت (2) الأحکام الشرعیّة وظهر لنا حرمة بعض الأشیاء التی لم تدرک عقولنا حرمتها ، ووجوب بعض آخر کذلک ، فلا یجوز الاعتماد علی ذلک الأصل حتی یقع التتبّع التّام کما فی کلّ ما لا نصّ فیه ، فإنّه لا یجوز التمسّک بأصل البراءة أوّلا حتی یحصل الظنّ بعدم المعارض کما سیجیء إن شاء الله تعالی (3).

ثمّ إنّ القول : بأنّ کلّ ما فیه منفعة خالیة عن المضرّة قبل ورود الشّرع ممّا یستقلّ بحکمه العقل علی القول بالإباحة والحظر ، إنّما یتمّ أن لو قلنا بأنّ الدلیل

ص: 34

علی ذلک یفید القطع ، کما فی الظّلم والعدوان ، وحسن العدل والإحسان ، لعدم دلیل علی کون غیر المقطوع به دلیلا للشّرع بالخصوص.

ودعوی قطعیّته من حیث عدم کون التصرّف فی مال الغیر مانعا وإن کان یمکن ، لکن دعوی عدم مضرّة مفسدة أخری محتملة فیه بعنوان القطع فی ما ینفعنا الیوم - أعنی بعد ثبوت الشّرع وبعث النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم ونصب الأوصیاء - من ثمرات هذه المسألة ، مشکلة (1) ، إذ المفروض أنّ کثیرا ممّا یشتمل علی المنفعة الخالیة عن المضرّة فی عقولنا قد نهی عنها الشّارع ، وصار ذلک کاشفا عن قبح واقعیّ ، ویحتمل فیما لم نقف فیه علی نهی أن یکون مثل ذلک وعدمه مظنون لا مقطوع به.

فالاعتماد إذا إمّا باستصحاب الإباحة السّابقة علی بعث النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم وورود الشّرع فی الجملة ، أو باستصحاب عدم ورود النّهی بذلک ، أو بالظنّ الحاصل بملاحظة محض أنّه منفعة خالیة عن المضرّة ، لا مؤاخذة فیه.

وکیف کان ، فالحکم بالإباحة فی مثل ذلک فی أمثال زماننا ، من الظنیّات ، والدلیل علیه ظنّی ، فکیف یقال : إنّها ممّا یستقلّ بحکمها العقل بعنوان القطع.

نعم ، یمکن أن یقال : لمّا کان العمل بظنّ المجتهد ممّا یستقلّ به العقل بعنوان القطع لانسداد باب العلم وانحصار المناص فی الظنّ وذلک من جزئیّاته ، فمن هذه الجهة یصیر من جملة ما یستقلّ به العقل.

ومن ذلک ظهر أنّ ما یقال : إنّ التکلّم فی هذا القسم من الأدلّة العقلیّة قلیل الجدوی لعدم انفکاک ما استقلّ به العقل من الدّلیل الشرعی علیه ، کما یلاحظ فی

ص: 35

قبح الظلم وحسن العدل ووجوب ردّ الودیعة وغیر ذلک لا وجه له ، فإنّ العمل بظنّ المجتهد من أعظم ثمرات هذا الأصل ، وأیّ فائدة أعظم من ذلک.

ولا ریب أنّ الدّلیل المعتمد فیه هو دلیل العقل إذ ما یستفاد من الشّرع فی هذا الباب لا یفید إلّا ظنّا ، والتمسّک به بدون دلیل قاطع ، لا وجه له.

وهذا هو الوجه فی جعل الظنّ المستفاد من الاستصحاب وغیره أیضا من الأدلّة العقلیّة.

وبعد ملاحظة هذا المعنی ، واندراج المذکورات فی أفراد ظنّ المجتهد ، فیعاضدها الأدلّة الشرعیّة أیضا من الآیات والأخبار فی أصل الإباحة والاستصحاب وغیرهما ، کما سنشیر إلیها فی مواضعها إن شاء الله تعالی.

هذا ولکن إثبات حجّیة ظنّ المجتهد لا دخل له فی الأدلّة الشرعیّة التی هی المناط (1) ، لاستفادة الأحکام الفرعیّة ، وهی الموضوع لعلم أصول الفقه ، والمرجع فی استنباط المسائل الفقهیة ، بل هو یشبه المسائل الکلامیّة کما سنشیر إلیه فی مباحث الاجتهاد والتقلید.

نعم ، یمکن أن یقال : ظنّ المجتهد بالمسائل الفقهیّة ، کما قد یحصل من الأدلّة اللّفظیة ، کالکتاب والسنّة ، فقد یحصل من الأدلّة العقلیة ، وإذا حصل الظنّ له ، فیحصل الظنّ بالضّرر بمخالفته ، فیلزم اتّباعه ، ومن ذلک یظهر الکلام فی

ص: 36

الاستصحاب وغیره أیضا.

فحاصل الکلام فی هذا المقام ، أنّ الدلیل العقلی إمّا حکم العقل بعنوان القطع علی وجوب الشّیء عقلا ، کردّ الودیعة ، أو حرمته کذلک ، کالظّلم ، أو استحبابه کذلک کالإحسان ، وهکذا.

ومن جملتها : حکمه بالإباحة فی المنافع الخالیة عن المضرّة قبل ورود الشّرع علی القول به ، أو حکمه بعنوان الظنّ به ، مثل أنّ العقل یحکم حکما راجحا ببقاء ما کان عند عروض الشّک فی زواله ، وبأنّ ما ثبت یدوم الی أن یحصل الرّافع ، فإذا ظنّ بقاء الحرمة السّابقة أو الوجوب السّابق بسبب حصولهما فی الآن السّابق ، فیظنّ الضّرر بمخالفة الحالتین السّابقتین ، ویحکم بعد ملاحظة أنّ دفع الضّرر المظنون واجب ، بأنّ متابعة الحالتین السّابقتین واجبة.

فهذا هو المائز (1) بین الأدلّة التی تفید الظنّ للمجتهد ، إذ بعضها یفید الظنّ من جهة أنّه کلام الشّارع ، وبعضها یفید الظنّ من جهة أنّه حکم العقل ولو کان حکما ظنیّا.

ومن هذا یظهر الکلام فی الحکم بإباحة ما لم یبلغنا المنع عنه بعد ظهور الشّرع أیضا ، لحصول الظنّ حینئذ من جهة العقل.

فالعقل إمّا یحکم فی الموضوعات الخاصّة صریحا قطعیّا کالعدل والظّلم مطلقا ، وشمّ الورد وأکل الفاکهة قبل ورود الشّرع.

ص: 37

وإمّا من جهة عموم حکمه بقبح تکلیف ما لا یطاق ، ویندرج تحته نفی وجوب الوضوء علی من فقد الماء ، والصّوم علی من لم یقدر علیه ، وکذا العمل علی مقتضی الحکم النّفس الأمری فیما لا نصّ فیه ولم یدرک حکمه العقل ، فیحکم العقل بعدم الوجوب وعدم الحرمة إذا لم یثبت الحکم بنصّ أو عقل قاطع ، وهذا هو الأصل المعبّر عنه بالبراءة الأصلیّة ، بل وکذلک حکمه الظّاهریّ کما سنبیّنه (1) ، وهو ما تنازع فیه الفریقان فی الإباحة والحظر والتوقّف کما سیجیء فی أصل البراءة.

والظاهر أنّ العقل أیضا یحکم برفع التکلیف فیه.

وإمّا من جهة عموم حکمه بأنّ ما ثبت فالمظنون بقاؤه إذا کان ما یثبت ثبوته محقّقا من عقل أو حسّ أو شرع ، ثمّ یجب العمل علیه استنادا الی أنّ دفع الضّرر

ص: 38

المظنون واجب.

وهذا هو أیضا ممّا یثبت بالعقل القاطع ، وهذا هو الاستصحاب.

وکذلک الأمر فی استصحاب الإباحة فیما یدرک العقل إباحته ، فإنّ المظنون حینئذ ارتفاع المنع والوجوب ویثبت الإباحة بمثل ما تثبت فیما لا نصّ فیه ولم یحکم العقل فیه بشیء.

فهذا حاصل الکلام فی مبانی الأدلّة العقلیّة ومعنی انتسابها الی العقل.

وأمّا غیر هذه الثلاثة المذکورة ممّا ذکروها ، مثل أنّ عدم الدّلیل دلیل العدم ، والأخذ بالأقلّ عند عدم الدّلیل علی الأکثر ، وغیرهما ، فیرجع إلیها کما سیظهر لک فی المباحث الآتیة إن شاء الله تعالی.

ص: 39

وهذا الإطلاق إنّما یناسب بالنّسبة الی ما شکّ فی تحریمه أو وجوبه ، لأنّ اشتغال الذّمة لا یکون إلّا بالتکلیف ، والتکلیف منحصر فیهما ، فالتمسّک بأصل البراءة بهذا المعنی إنّما یصحّ فی مقابل دعوی الحرمة أو الوجوب.

والثانی : أنّ القاعدة المستفادة من العقل والنقل أن لا تکلیف إلّا بعد البیان أو وصول البیان إلینا بعد الفحص والطّلب بقدر الوسع فیما یحتمل فیه الحکم المخالف للأصل ، للزوم التکلیف بما لا یطاق لولاه.

والثالث : أنّ الرّاجح عند العقل براءة الذّمة إن جعلنا الرّاجح من معانی الأصل ، أعمّ من المتیقّن والمظنون ، ولکنّ الأصولیّین جعلوا کلّ واحد من المعنیین الأوّلین أصلا برأسه ، ودلیلا علی حدة ، وأصالة البراءة دلیلا ثالثا.

والأوّل : هو ما یسمّونه استصحاب النّفی ، واستصحاب حال العقل ، وسیجیء الکلام فیه.

والثانی : هو الأصل المتّفق علیه المعروف بینهم من أنّ عدم الدّلیل دلیل علی العدم ، فجعل أصالة البراءة قسما علی حدة مشکل.

نعم ، هو نوع خاصّ من هذا الأصل ، کما أنّ الأصل الآخر المعروف بینهم من نفی الأکثر عند تردّد الأمر بینه وبین الأقلّ نوع من أصل البراءة ، وذلک لأنّ هذا الأصل یجری فی جمیع الأحکام الشرعیّة ، وأصل البراءة مختصّ بقسمین منها.

ویمکن الفرق بنحو آخر ، وهو أن یقال : إنّ ذلک الأصل ناظر الی إثبات الأحکام الشرعیّة ونفیها للموضوعات العامّة من حیث إنّها أحکام شرعیّة ، وهی ناظرة الی تعلّقها بخصوص ذمّة آحاد المکلّفین.

والحاصل ، أنّ نفس البراءة الثّابتة لا یمکن أن تصیر من الأدلّة الشرعیّة ، بمعنی أن تثبت حکما شرعیا ، فینسب عدم الوجوب أو عدم الحرمة من جهتها الی

ص: 41

الشّارع ، فیقال : حکم الشّارع فی المتنازع هو نفی الحرمة مثلا فی الواقع أو فی ظنّنا ، إذ غایة الأمر حینئذ عدم ثبوت حکم الشّارع بالحرمة مثلا ، أمّا نفیه ، فلا.

نعم ، یمکن إثبات الحکم من جهة القاعدة المذکورة (1) ، والأصل فیها لزوم تکلیف ما لا یطاق ، وهو ممّا یصحّ أن یجعل مناطا للحکم الشرعیّ کما مرّ فی البحث الأوّل.

وتوافق مقتضی هذه القاعدة من نفی التّحریم أو الوجوب مثلا لنفس البراءة لا یقتضی أن یکون ذلک ناشئا من البراءة ، بل إنّما هو من باب التّوافق الاتّفاقی.

وربّما قیل : إنّ عند التّحقیق حال استصحاب النّفی ، بل الإثبات أیضا فی موضع طرأت فیه حالة لم یعلم شمول الحکم الأوّل لها أیضا إنّهما لیسا أمارة علی شیء ، ولا یثبت بهما حکم ، بل یحصل منهما اعتقاد لزوم العمل علی طبقهما ، إلّا أنّ حکم الشّارع الواقعی هو عدم رفع ما یثبت بهما.

أقول : وفیه نظر ، إذ غایة الأمر أنّ الاستصحاب لا یدلّ علی عدم الحکم من الشّارع بخلافه ، لکنّه یعلم منه حکمه ببقاء ما کان ، وهذا أیضا حکم منه فی الآن الثّانی ثبت إمّا من جهة الظنّ الحاصل بالبقاء من الکون الأوّل ، أو من جهة الأخبار الصّحیحة ، مع أنّ مقتضی تلک (2) الأخبار (3) نفی الغیر أیضا ، فلاحظها.

ص: 42

وکیف کان ، فأصل البراءة بالمعنیین اللّذین ذکرناهما (1) ، یمکن جعله موضوعا للمسألة التی نحن علی صدد بیانها.

والحقّ ، أنّه بالمعنیین حجّة شرعیّة ، ومقتضاه نفی التکلیف ورفع الحکم المشکوک فیه ، وهو مختار أکثر العلماء.

وذهب جماعة الی التوقّف ولزوم الاحتیاط.

ثم إنّ الاستدلال بأصل البراءة إمّا فیما یستقلّ العقل بالحکم بإباحته قبل وصول الشّرع کشمّ الورد وأکل الفاکهة أو لا.

والثانی : إمّا ورد فیه نصّان متعارضان ، أو لم یرد فیه نصّ أصلا.

فالإباحة فی القسم الأوّل إنّما یثبت بالعقل. وفائدة التمسّک بأصل البراءة نفی منع الشّارع ما لم یثبت المنع بدلیل یقطع العذر ، إذ قد بیّنا فیما سبق أنّ حکم العقل بالإباحة لا ینافی أن یکون فی ذلک الشّیء مفسدة کامنة لا یظهر إلّا ببیان الشّرع ، وأنّ احتمال ذلک لا یضرّ فلا بدّ لمن یدّعیه من إثباته ، فالتمسّک بأصل البراءة حقیقة إنّما هو لأجل نفی ذلک ، لا لإثبات الإباحة العقلیّة.

وأمّا ما لا یستقلّ العقل بالحکم بإباحته ، کالتکفیر حال الصلاة مثلا ، وعدم وضع الأنف علی الأرض حال السّجود ؛ فأصل البراءة تنفی الحرمة فی الأوّل لو لم یثبت النصّ علیها ، والوجوب فی الثانی. فیبقی الفعل فی الأوّل والترک فی الثانی مسکوتا عنه عند العقل ، لأنّهما لیسا کشمّ الورد وأکل الفاکهة ، ولکن یلزمه

ص: 43

البقاء علی مقتضی البراءة الأصلیّة وإن لم یحکم العقل بالرّخصة فیه ، أو نقول : یتمّ الحکم بالإباحة حینئذ بالشرع ، مثل قوله علیه السلام : «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی» (1). کما أنّه یمکن فی القسم الأوّل أیضا إثبات الإباحة بالشرع بأمثال ذلک أیضا.

وما ذکرناه من الحصر فی إثباته بالعقل إنّما کان مضافا الی أصل البراءة لا إلی الشّرع (2) ، ومن ذلک یظهر حال ما ورد فیه نصّان متعارضان متساقطان ، وسیجیء الکلام فی تفصیل المقامات.

ص: 44

ثمّ إنّ المحقّق رحمه الله بعد اختیاره حجّیة أصل البراءة فی کتاب الأصول مطلقا (1) ، خصّها فی «المعتبر» بما یعمّ البلوی (2).

وتوجیهه : أنّ العادة تقتضی بأنّه لو کان حکم من الشّارع فیما یعمّ به البلوی لنقل إلینا ، فیحصل الظنّ من عدم الوجدان بعدم الوجود ، بخلاف غیر ما یعمّ به البلوی.

وهذا الکلام إنّما یناسب زمان الغیبة وما یشبهها ، کما هو المهمّ المحتاج إلیه لنا ، لا أوّل زمان صدور الشّرع.

وتوجیهه علی مذهبنا من صدور جمیع الأحکام عن النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم وکونها مخزونة عند الأئمّة علیهم السلام ، وأنّه لم یبق شیء إلّا وقد صدر حکمه عنه صلی الله علیه وآله وسلم.

أنّ مراد المحقّق ، أنّ فیما یعمّ به البلوی یحصل الظنّ بأنّ الحکم الذی صدر فیه عنه صلی الله علیه وآله وسلم إنّما هو الإباحة إمّا بتصریحه صلی الله علیه وآله وسلم ، ولکنّه لکونه غیر محتاج إلیه لموافقته للأصل لم ینقل إلینا. وإمّا بتقریره ، لما هو مقتضی الأصل ، بخلاف ما لا یعمّ به البلوی ، فإنّه یحتمل أن یکون حکمه الصّادر عنه صلی الله علیه وآله وسلم مخالفا للأصل ، ولکن لم یصل إلینا ، لعدم توفّر الدّواعی ، وأنت خبیر بأنّه إنّما یحسن نکتة وعلّة

ص: 45

للحکم بالإباحة الشرعیّة وعدمه بالخصوص ، ولکنّه لا ینافی ذلک کون حکم ما لم یعلم حکمه من الشّارع بالخصوص هو البراءة ، للزوم التکلیف بما لا یطاق لولاه ، وأنّ المثمر فی البیان هو البیان الواصل الی المکلّف ، لا مطلق البیان.

ومقتضی أنّ التکلیف لا یصحّ إلّا بعد وصول البیان ، لا یتفاوت فیه الأمران.

وبالجملة ، الحقّ والتّحقیق جواز التمسّک بأصل البراءة فیما لم یبلغ إلینا فیه نصّ ، سواء کان ممّا یحتمل الوجوب أو الحرمة ، واقتصر الأخباریّون علی ما یحتمل الوجوب ، وغیر الحرمة ، وحکموا بلزوم التوقّف فی غیره (1).

ومرادنا بالنصّ هو الدّلیل الشّرعیّ وإن کان هو العقل القاطع کما مرّ فی البحث الأوّل ، وإن فرض قلّة انفکاکه عن النصّ الشّرعیّ ، وحجّیة أصل البراءة هو مذهب المجتهدین.

وما یتراءی فی الکتب الفقهیّة مثل کتب الفاضلین وغیرهما من التوقّف فی الفتوی ، ویقولون : فیه توقّف ، أو تردّد ، أو نحو ذلک ، فلیس قولا بوجوب التوقّف منهم أو العمل علیه ، بل مرادهم بیان تعارض الأمارات من الطّرفین من حیث بیان الحکم فی المسألة بالخصوص ، ولم یترجّح عندهم أحد الطرفین ، فیظهرون أنّه محلّ التوقّف عندهم من حیث خصوص المسألة بالنظر الی الدّلیل الخاصّ ، وإن کان فتواهم وعملهم بعد ذلک الرّجوع الی الأصل والتخییر. وسنشیر بعد ذلک الی أنّ أخبار التوقّف أیضا تحمل علی ذلک ، أی علی التوقّف فی الخصوص.

ص: 46

فالمجتهدون والأخباریّون کلاهما متوقّفون فی الحکم من حیث الخصوص ، ثمّ یختلفون فی حکم الواقعة بعد ذلک من حیث إنّها مجهول الحکم.

فذهب المجتهدون الی البراءة الأصلیّة ، والأخباریّون الی لزوم الاحتیاط.

وکیف کان فالأقوی والأظهر هو العمل علی البراءة الأصلیّة ، وادّعی علیه الإجماع جماعة ، منهم الصدوق رحمه الله فی «اعتقاداته» (1) فی باب الحظر والإباحة فی الأشیاء المطلقة قال : اعتقادنا فی ذلک أنّ الاشیاء کلّها مطلقة حتّی یرد فی شیء منها نهی ، فیظهر منه انّه دین الإمامیّة.

وعن المحقّق رحمه الله أنّه قال : إنّ أهل الشّرائع کافّة لا یخطّئون من بادر الی تناول شیء من المشتبهات ، سواء علم الإذن فیها من الشّرع أو لم یعلم ، ولا یوجبون علیه عند تناول شیء من المأکل أن یعلم التّنصیص علی إباحته ، ویعذرونه فی کثیر من المحرّمات إذا تناولها من غیر علم ، ولو کانت محظورة لأسرعوا الی تخطئته حتّی یعلم الإذن. انتهی (2).

وأیضا یحکم العقل بعدم التکلیف إلّا بعد البیان ، ویدلّ علیه الکتاب والسنّة.

أمّا الکتاب فقوله تعالی : (وَما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً)(3). والمتبادر منه أنّا لا نعذّبهم علی ما یفعلون حتّی تبلغهم الأحکام ببعث الرّسول (4).

وبعد ملاحظة ما سبق فی البحث الأوّل ، یظهر أنّ المراد ، الأفعال التی لا حکم

ص: 47

للعقل فیها بالأمر والنّهی. أو نقول أنّ الرسول أعمّ من الظّاهر والباطن ، وعدم التّعذیب کنایة عن أنّه لیس هناک إیجاب وتحریم حتّی یبعث رسولا ، وإلّا فیلزم انفکاک اللّازم عن الملزوم ، والأخبار عن العفو عن المؤاخذة عن جمیع المحرّمات وترک الواجبات الی زمان یستلزم القاء الإیجاب والتحریم (1).

والعجب من بعض الأعاظم (2) حیث جمع فی کلامه بین الاستدلال بالآیة لأصل البراءة ، ودفع الإشکال الوارد من جهة الآیة علی الأحکام العقلیّة الإلزامیّة بجواز العفو عن الله تعالی.

ثمّ إنّ نفی الإیجاب والتحریم من الشّارع ، یستلزم الرّخصة فی الفعل والترک ، واحتمال ذلک للأحکام الثلاثة الباقیة لا یضرّ ، إذ المراد من أصل البراءة نفی أحد الحکمین ، سواء استلزم المقام بعد ذلک ثبوت الاستحباب أو الکراهة أو الإباحة بالمعنی الأخصّ. فإنّ المراد أنّ الأصل براءة الذّمّة عن الوجوب والحرمة قبل وصول ما یدلّ علیهما إلینا ، سواء وصل مطلق الرّجحان أو المرجوحیّة أم لا.

وقوله تعالی : (لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَیَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ)(3). والتّقریب فیه یظهر ممّا تقدّم.

ص: 48

وکذلک قوله تعالی : (لا یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها)(1). وأمثالها من الآیات الدالّة علی عدم المؤاخذة إلّا بعد البیان.

وأمّا السنّة ، فمثل ما رواه الصدوق رحمه الله فی «الفقیه» (2) فی باب جواز القنوت بالفارسیّة عن الصادق علیه الصلاة والسلام : «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی».

ورواه الشیخ رحمه الله أیضا (3) ، وفی روایته : أمر أو نهی.

ودلالته ظاهرة ، فإنّ المراد : کلّ شیء مطلق عنانه ، مقیّد بزجر من الشّارع بحیث لا یمکن تناوله ، فیجوز تعاطی فعله وترکه حتی یثبت منع وزجر بسبب قید الشّارع وحبسه بنهیه عنه.

والمراد من النّهی فی حدیث الصّدوق أعمّ ممّا تضمّنه الواجب من النّهی عن الترک. وحمل الرّوایة علی استصحاب إطلاق الحکم الوارد من الشّرع حتّی یثبت التقیید ، أو علی ما لا یحتمل التحریم ، فإنّه وفاقی أو علی ما یعمّ به البلوی لحصول الظنّ فیه کما مرّ ، أو نحو ذلک من المحامل البعیدة ، تأویلات بعیدة لا داعی الی ارتکابها ، لضعف معارضاته کما سیظهر إن شاء الله تعالی.

وما رواه الصدوق فی «التوحید» (4) فی الصحیح عن حریز عن الصادق علیه الصلاة والسلام قال : قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم : «رفع عن أمّتی تسعة : الخطأ ، والنسیان ، وما استکرهوا علیه ، وما لا یطیقون ، وما لا یعلمون ، وما اضطروا إلیه ،

ص: 49

والحسد ، والطّیرة ، والتّفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطقوا بشفة». ورواه فی أوائل «الفقیه» (1) أیضا.

فإنّ رفع المؤاخذة عمّا لا یعلمون ظاهر فی الإباحة الشرعیّة.

وما رواه فی «الکافی» (2) فی باب حجج الله علی خلقه فی الموثّق عن أبی الحسن زکریا بن یحیی عنه علیه السلام : «ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم». فإنّ المراد وضع تکلیفه عنهم ، أو وضع المؤاخذة ، وهذا یشمل محتمل الوجوب والحرمة ، ولا وجه لتخصیصه بمحتمل الوجوب ، إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة الدالّة علی عدم التکلیف والمؤاخذة إلّا بعد العلم ، مثل قوله علیه السلام : «أیّما إمرئ رکب أمرا بجهالة فلیس علیه شیء» (3). وقوله علیه السلام : «الناس فی سعة ممّا لم یعلموا» (4). ونحوهما.

وقد یستدلّ بصحیحة عبد الله بن سنان ، رواه فی «الکافی» فی نوادر المعیشة (5) عن الصادق علیه الصلاة والسلام قال : «کلّ شیء یکون فیه حلال وحرام فهو حلال لک أبدا حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه».

وفی الاستدلال به فیما لا نصّ فیه فیما اشتبه حکمه الشرعیّ إشکال ، بل هو ظاهر فیما اشتبه موضوع الحکم.

وبیانه : أنّ المتّصف بالحلّ والحرمة إنّما هو أفعال المکلّفین ، فإن جعلناهما أعمّ

ص: 50

من العقلیّ فیشمل مثل التنفّس فی الهواء الذی هو ممّا یضطرّ إلیه الإنسان ، إذ المراد بالحلّ فی الرّوایة حینئذ هو الرّخصة ، لا حصول الإباحة بالمعنی الأخصّ ، وإلّا فیکون المقسّم هو غیر الاضطراریّات لعدم انصراف الحلال شرعا إلیها ، وقد ینسبان الی الأعیان توسّعا لکونها مشتملة علی علّة الحکم المتعلّق بها وحکمته ، وفی الحقیقة ، المتّصف بهما هو الفعل المتعلّق بها.

ثمّ إنّ الفعل قد یتّصف بهما باعتبار المتعلّق کحلّ أکل الخبز وحرمة أکل المیتة ، وقد یتّصف بهما باعتبار الحال والوقت ، کالأکل علی التّخمة ، وإن کان المتعلّق مباح الأکل بالذّات ، ووقت الاحتیاج وإن کان حرام الأکل بالذّات ، فما علم فیه المتعلّق أو الحال والوقت وتعیّن کونه من أفراده ، فلا إشکال فیه ، وما جهل فیه المتعلّق أو الوقت ، فهو مورد هذه الرّوایة وأمثالها. فاللّحم منه ما یحلّ أکله بالذّات وبالوصف وبالوقت والحال کأکل لحم الغنم المملوک الغیر الجلّال ونحوه المذکّی فی خلاء المعدة (1). ومنه ما یحرم بسبب خلاف أحد المذکورات ، کلحم الخنزیر أو أکل الغنم المغصوب أو الجلّال أو غیر المذکّی أو علی التّخمة ، فإذا علم المذکورات فلا إشکال.

وأمّا لو جهل الحال ، فمقتضی الرّوایة کونه حلالا حتی یعلم أنّه متّصف بواحد من جهات الحرمة ، فالشّاکّ فی کونه علی التّخمة أم لا مثلا ، یحلّ له الأکل ، وکذلک اللّحم المشتری من السّوق الذی لا یعلم أنّه مذکّی أو میتة ، وهذا هو الشّبهة فی الموضوع ، أعنی ما یکون سبب اشتباه حکمه الشرعیّ الشّک فی أنّه داخل تحت أیّ القسمین اللّذین علم حالهما بالدلیل الشرعیّ ، فلو ارتفع الجهل وحصل العلم

ص: 51

بکونه أحدهما ، فلا یحتاج الی دلیل شرعیّ آخر فی معرفة الحکم.

وأمّا الشّبهة فی نفس الحکم الشّرعیّ ، فهو أن یکون من جهة عدم الدلیل أصلا

لا فی هذا الشّیء ولا فی شیء آخر یندرج هذا فیه کشرب التّتن مثلا ، أو من جهة تعارض الدّلیلین.

وقد توجّه الرّوایة (1) بحیث تشمل الشّبهة فی نفس الحکم الشّرعیّ لیتمّ الاستدلال بها علی أصالة البراءة فیما لا نصّ فیه ، ویقال : إنّ معنی الحدیث أنّ کلّ فعل من جملة الأفعال التی تتّصف بالحلّ والحرمة (2) ، وکذا کلّ عین ممّا یتعلّق به فعل المکلّف ویتّصف بالحلّ والحرمة ، إذا لم یعلم الحکم الخاصّ به من الحلّ أو الحرمة ، فهو لک حلال ، فخرج ما لا تتّصف بهما جمیعا من الأفعال الاضطراریّة والأعیان التی لا یتعلّق بها فعل المکلّف ، وما علم أنّه حلال لا حرام فیه ، أو حرام لا حلال فیه ، ولیس الغرض من ذکر هذا الوصف مجرّد الاحتراز ، بل هو مع بیان ما فیه الاشتباه.

فصار الحاصل ، أنّ ما اشتبه حکمه وکان محتملا لأن یکون حلالا ولأن یکون حراما ؛ فهو حلال ، سواء علم حکم لکلّی فوقه أو تحته ، بحیث لو فرض العلم باندراجه تحته أو تحقّقه فی ضمنه ، علم حکمه أیضا أم لا.

وبعبارة أخری : إنّ کلّ شیء فیه الحلال والحرام عندک ، بمعنی أنّک تقسّمه الی هذین وتحکم علیه بأحدهما لا علی التعیین ، ولا تدری المعیّن منهما ، فهو لک حلال ، فیقال حینئذ : إنّ الرّوایة صادقة علی اللّحم المشتری من السّوق المحتمل

ص: 52

للمذکّی والمیتة ، وعلی شرب التّتن ، وعلی حلّیّة لحم الحمیر إن لم نقل بوضوحه وشککنا فیه لأنّه یصدق علی کلّ منها أنّه شیء فیه حلال وحرام عندنا ، بمعنی أنّه یجوز لنا أن نجعله مقسّما لحکمین ، فنقول : هذا إمّا حلال وإمّا حرام ، وإنّه من جملة الأفعال التی یکون بعض أنواعها أو أصنافها حلالا وبعضها حراما ، واشترکت فی أنّ الحکم الشّرعی المتعلّق بها غیر معلوم.

أقول : وفیه نظر (1) ، إذ هذا التفسیر یوجب استعمال اللّفظ فی المعنیین مع کونه خلاف المتبادر من الرّوایة أیضا.

بیانه : أنّ خروج الأعیان التی لا یتعلّق بها فعل المکلّف ، کالسّماء وذات الباری تعالی مثلا إنّما هو لأجل عدم إمکان الاتّصاف بشیء من الحلّ والحرمة ، لا من جهة عدم اتّصافها بهما معا ، وعدم قابلیّتها لانقسامها إلیهما.

وخروج الأفعال الضّروریّة لبقاء الحیاة إنّما هو لأجل أنّه لا یتّصف بأحدهما أیضا شرعا ، وإن کان یمکن اتّصافه بهما جمیعا لأجل أنّه فعل مکلّف اختیاریّ ، وکذلک خروج ما تعیّن حلّه أو حرمته لأنّه لا تتّصف إلّا بأحدهما ، فیلزم استعمال قوله علیه السلام : «فیه حلال وحرام». فی معنیین :

أحدهما : أنّه قابل للاتّصاف بأحدهما.

وبعبارة اخری ، یمکن تعلّق الحکم الشّرعی به لیخرج ما لا یقبل الاتّصاف بشیء منهما.

والثانی : أنّه ینقسم إلیهما ، ویوجد النّوعان فیه إما فی نفس الأمر أو عندنا ،

ص: 53

وهذا غیر جائز مع أنّه لا معنی لإخراج المذکورات ، لأنّ المراد بقوله : فهو لک حلال ، أنّ مجهوله حلال ، ولا یتصوّر الجهالة فی المخرجات حتی یحتاج الی الإخراج ، مع أنّه لا معنی للإخراج حینئذ ، واعتبار المفهوم المخالف إلّا بتأویل السّالبة المنفیّة [المنتفیة] الموضوع وهو غیر مفید.

فإن قلت : إنّ هذا یرد علی ما ذکرت من اختصاصها بشبهة الموضوع أیضا.

قلت : (1) نعم ، ولکن نقول : فائدة القید هنا التنبیه علی أنّ القابلیّة لهما واحتمال کلّ منهما فی نظر المکلّف لا یوجب الحرمة ، ولمّا کانت الحرمة والحلّیة فی الموضوع ممّا ثبت فی الجملة ، وأذهان المکلّفین متوجّهة إلیها فیحتاج الی التنبیه ، لتبادر أذهانهم الی احتمال الحرمة ، بخلاف مجهول الحکم أصلا ، فالتقیید هنا لیس لأجل الاحتراز ولا لاعتبار [الاعتبار] مفهوم المخالف.

هذا مع أنّ ما ذکر فی معنی الحدیث یستلزم استعمالا آخر للّفظ فی المعنیین ، إذ قوله علیه السلام : «حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه». لا بدّ أن یکون المراد منه : حتّی تعرف من الأدلّة الشّرعیة الحرمة ، إذا أرید معرفة الحکم المشتبه ، وحتّی تعرف من الخارج من البیّنة أو غیرها ، الحرمة ، إذا أرید معرفة الموضوع المشتبه ، فلیتأمّل.

والحاصل ، أنّ الرّوایة مع قطع النّظر عن کلّ ذلک أیضا ظاهرة فیما ذکرنا ، وهو المعنی المنساق منها الی الأذهان الخالیة ، ویؤیّده ما روی عن الصادق علیه الصلاة والسلام : «کلّ شیء هو لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل

ص: 54

نفسک ، وذلک مثل یکون الثوب علیک (1) قد اشتریته وهو سرقة أو المملوک عندک ولعله حرّ قد باع نفسه أو خدع فبیع أو قهر (2) أو امرأة تحتک وهی أختک أو رضیعتک ، والأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنة» (3). فإنّ التّمثیل وإن لم یکن مخصّصا للعام ، ولکن فی شمول العام لنفس الحکم تأمّل ، مع أنّ قیام البیّنة أیضا شاهد علی ما ذکرنا ، سیّما بعد التعمیم بقوله : والأشیاء کلّها علی هذا.

وتخصیص العامّ الثانی لیس بأولی من تخصیص الأوّل. وأیضا المتبادر من العین الشّخص الموجود فی الخارج ، وهو إنّما یناسب شبهة الموضوع.

وبالجملة ، فالظاهر من الرّوایة أنّ کلّ شیء له نوعان أو صنفان : حکم الشّارع فی أحدهما بالحلّ ، وفی الآخر بالحرمة ، فهو یعنی مصداقه لک حلال وإن لم تعلم بأنّه فرد من أفراد الحلال أو من أفراد الحرام ، ویجوز لک تناوله حتّی تعرف الحرام بعینه ، یعنی أنّ هذا العین حرام.

واعلم أنّ المتبادر الظّاهر من ملاحظة المصداق والمفهوم ، والکلّیّ والفرد فی العرف والعادة ، هو الکلّیّ القریب المعهود إطلاقه علی الفرد فی اصطلاح التخاطب ، لا کلّ ما یمکن فرضه من الأجناس البعیدة والأفراد الفرضیّة ، وکذلک المعتبر فی الکلّیّ ما لوحظ فی عنوان الحکم من الصّفات الممکنة له.

ص: 55

فعلی هذا ، لو حصل الشّک فی حرمة المیتة ، فنقول : إنّ المیتة لیس لها فردان حلال وحرام حتّی یقال : إنّه حلال حتّی تعرف الحرام بعینه ، وإن أمکن أن یقال : إنّ المیتة من حیث إنّه مأکول ، والمأکول منه حلال ومنه حرام ، فهو حلال حتّی تعرف أنّه حرام ، إذ المأکول لیس عنوانا للحکم الشرعیّ فی مصطلحات الشّرع ومکالماته ، بل هو إمّا اللّحم أو المذکّی منه.

وکلامنا لیس علی عنوان اللّحم کما هو العنوان فی اللّحم المشتری من السّوق حتّی یقال : إنّ من اللّحم ما هو حلال وما هو حرام ، وکذا الکلام لیس فی أکل الطیّب والخبیث حتی یقال : إنّه حلال حتّی تعرف أنّه من أیّهما ، وکذلک مثال لحم الحمیر ، فإنّ لحم الدّوابّ لیس عنوانا للحکم حتی یجعل له فردان أو أفراد ، وکلامنا فی معرفة لحم الحمیر من حیث إنّه لحم الحمیر ، وهکذا.

فالمتبادر من قوله علیه السلام : «فهو لک حلال». یعنی المصداق الأولی المعهود المتعارف من عنوان الکلّی الصادق علیه ، وأمثلته ممّا مثّله الصادق علیه الصلاة والسلام فی الرّوایة واضحة.

وممّا ذکرنا یظهر الکلام فی التّتن والصّوت المشتبه بالغناء ، فإنّ الکلّیّ المتصوّر فی التّتن إن جعل نفس المشروب المنقسم بالطیّب والخبیث ، فصدق الشّرب علیه أوّلا ممنوع ، وحرمة مطلق استعمال الخبیث ممنوع أیضا ، فلم یتردّد هذا الکلّیّ بین کلّیّین ، فیبقی اندراجه تحت الجهالة بنفس الحکم الشرعیّ ، ومقتضی الأدلّة السّابقة حلّة (1).

ص: 56

وأمّا الغناء ، فإنّه وإن أمکن إثبات عنوانین للصّوت ، هو الغناء وغیر الغناء ، ولکنّ الأظهر فیه أیضا جهالة الحکم کما لا یخفی.

ثمّ ممّا ذکرنا ظهر لک أنّ الأصل فی شبهة الموضوع أیضا أصالة البراءة ، والظّاهر أنّه لا خلاف فیه حتّی من الأخباریّین ، ووجهه ظاهر ممّا مرّ.

وفی الموثّق (1) عن ابن بکیر عن حمزة بن الطیّار أنّه عرض علی أبی عبد الله علیه الصلاة والسلام بعض خطب أبیه علیه السلام حتّی إذا بلغ موضعا منها ، قال له : «کفّ واسکت». ثمّ قال أبو عبد الله علیه السلام : «لا یسعکم فیما ینزل بکم ممّا لا تعلمون إلّا الکفّ عنه والتثبّت له والرّد الی أئمة الهدی علیهم السلام حتی یحملوکم فیه علی القصد ویجلوا عنکم فیه العمی ویعرّفوکم فیه الحقّ ، قال الله تعالی : (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)» (2).

الی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة ، وهذا أوضحها دلالة.

واستدلّوا أیضا : بحدیث التثلیث المشهور بین الخاصّة والعامّة ، قال الصادق علیه الصلاة والسلام فیما رواه فی الکافی (3) عن عمر بن حنظلة : قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم : «حلال بیّن وحرام بیّن وشبهات بین ذلک ، فمن ترک الشّبهات نجا من المحرّمات ، ومن أخذ بالشّبهات ارتکب المحرّمات فهلک من حیث لا یعلم».

وتقریب الاستدلال ، أنّ من الأشیاء ما یجوز فعله لقیام دلیل معتبر علیه ، ومنها لا یجوز فعله کذلک ، ومنها ما یحتمل الأمرین ، إمّا لعدم بلوغ دلیله إلینا أو للاحتمال والدلیل فی الاشتباه ، فمن ترک الشّبهات - یعنی جمیعها - نجا من المحرّمات - أی ممّا هو حرام فی الواقع - ومن أخذ بها ، أی بجمیعها ، ارتکب المحرّمات لوجوده فیها جزما ، لإخبار المعصومین علیهم السلام أو للعلم العادی بذلک ، والمراد مجاز المشارفة إن لم یحمل الشّبهات علی العموم ، وبغیره من الأخبار

ص: 58

الدالّة علی التوقّف عند الشّبهة.

هو التوقّف لهذه الأخبار ، ونحن نقول : هو أصالة البراءة لتلک الأخبار والأدلّة ، وأدلّتنا أقوی ، فنطرح أدلّتکم ، أو نقول : غایة الأمر تساوی الطّرفین ، فیرجع الی ما تعارض فیه النصّان ، وسیجیء أنّ المختار فیه التخییر ، فیرجع الی أصالة البراءة أیضا.

وثالثا : إنّ دلالة تلک الأخبار علی الوجوب ممنوعة ، بل الظّاهر من کلّها أو من ملاحظة مجموعها ؛ الاستحباب والأولویّة ونحن لا نمنعه (1) ، بل نقول : باستحباب الاحتیاط والترک (2) فیما یحتمل الحرمة ، والتوقف (3) فی العمل والفتوی ، والعمل علی الاحتیاط. ولا یخفی ما ذکرنا علی من لاحظها أدنی ملاحظة ، فإنّها مذکورة فی سیاق الوعظ والتزهید والترغیب فی الخبر ، والردع عمّا سعی أن یصیر موجبا للدخول فی الحرام ، لا النّهی والزّجر الصّریح فی الحرمة.

ورابعا : إنّ بما ذکرنا یحصل الجمع بین الأدلّة جمعا قریبا لا تشمئزّ منه الأفهام المستقیمة ، بخلاف ما لو حمل علی ظواهر ما ذکرتم ، فإنّ حمل أخبار أصل البراءة علی خلاف ظاهرها ، مثل حملها إمّا علی شبهة الموضوع ، أو علی ما یحتمل الوجوب لا ما یحتمل الحرمة ؛ بعید ، بل لا یمکن جریانه فی بعضها ، مثل قوله علیه السلام : «أیّما إمرئ رکب أمرا بجهالة». حیث ورد فی لبس المخیط للإحرام ، وحکایة التزویج فی العدّة المذکورة فی صحیحة عبد الرحمن بن الحجّاج الآتیة

ص: 60

فی حکم الاحتیاط ، وکذلک حملها علی التقیّة (1) لاختلاف العامة فی المسألة.

وخامسا : نقول : إنّ ذلک حیث یمکن الرّجوع الی الأئمة علیهم السلام کما یستفاد من بعضها ، أو الی أصحابهم وکتب أخبارهم. ونحن نقول : إنّ من شرائط العمل بأصل البراءة الفحص والبحث عن الدّلیل لا مطلقا کما سیجیء.

وسادسا : یمکن أن یقال : إنّ ذلک حکم ما لا نصّ فیه قبل الاطلاع بما صدر عنهم فی حکمه من الإباحة.

وأما حدیث التثلیث (2) الجواب عنه :

أمّا أوّلا : فإنّه لا یدلّ علی الحرمة ، بل إنّما یدلّ علی أنّ ارتکاب الشّبهة مظنّة الوقوع فی الحرام [الواقعی] ، وإذا وقع فی الحرام الواقعی فهو یهلکه بالخاصیّة کالسّم المجهول ، أو انّ من ارتکب جمیع الشّبهات فلا ینفکّ عن فعل الحرام.

وعلی فرض استلزام ذلک الحرمة إنّما یدلّ علی الحرمة إذا استوعب جمیع الشّبهات وهو غیر محلّ النّزاع ، بل النّزاع فی مطلق الشّبهة وکل ما صدق علیه لا جمیعها ، فلا یفید ذلک أزید من الکراهة کالنهی عن الصّرف لخوف الوقوع فی الرّبا ، وعن بیع الأکفان لخوف الوقوع فی محبة موت النّاس ، وأمثال ذلک.

والحاصل ، أنّ مطلب المستدلّ إثبات المؤاخذة والعقاب الأخروی فی ارتکاب ما لا نصّ فیه ، وهذا لا یدلّ علیه.

وأمّا ثانیا : فنقول : إنّ ما لا نصّ فیه لیس بشبهة للأدلّة المتقدمة ، غایة الأمر أن یقال : إنّه شبهة من حیث الحکم بالخصوص ، وإمّا من حیث العموم ، وإنّه من جملة

ص: 61

ما لا تعلم [نعلم] حکمه ، فحکمه الواضح البیّن هو الحلیّة سیما فیما هو منفعة خالصة ، ولا یدرک العقل فیها مضرّة. ولو فرض فیها مضرّة. ولو فرض فیها مضرّة کامنة لا تعلمها [نعلمها] فارتکابها من جهة الاعتماد علی رخصة الشّارع لعلّه تریاق لهذا السّم الکامن فیه ، فلا مانع من القول باستحباب الاجتناب فیما لا نصّ فیه من جهة جهالة حکمه بالخصوص.

وکذلک الکلام فی شبهة الموضوع وفیما تعارض فیه النصّان فللکلّ جنبتان یستحبّ الاجتناب عنها من جهة الخصوصیّة ، ویجوز ارتکابها من جهة عموم الأدلّة فیما لا نعلم.

وأمّا ثالثا : فالعمل بهذا الحدیث یوجب حرمة الموضوع المشتبه أیضا (1).

والقول : بأنّ أکل الفاکهة الغیر المنصوصة حرام لهذا الحدیث ، وأکل مال العاشر الذی معیشته من العشور حلال إذا احتمل وجود الحلال فیه غریب ، بل هذه الرّوایة فی موضوع الحکم الشرعی أظهر من غیره ، وحمل ما مرّ من الأدلّة المبیحة لما لا نصّ فیه علی الشّبهة فی موضع الحکم ، وحمل هذه علی نفس الحکم کما تری ، فکما ترد هذه الرّوایة نقضا علینا ترد علیهم أیضا (2).

وأمّا رابعا : فعلی فرض دلالتها علی الحرمة تحملها علی الاستحباب کما هو ظاهر سیاقها أیضا ، لکون ما ذکرناها من الأدلّة أقوی من جهات شتی کما مرّ.

فإن قلت : إنّ مقبولة عمر بن حنظلة التی ذکر فیها هذا الحدیث ، ذکر الصادق علیه الصلاة والسلام فیها أوّلا من جملة وجوه الترجیح بین الأخبار تقدیم

ص: 62

المشهور علی الشّاذ معلّلا بأنّه المجمع علیه ، والمجمع علیه لا ریب فیه.

ثم قال : «وإنّما الأمور ثلاثة أمر بیّن رشده فیتبع ، وأمر بیّن غیّة فیجتنب ، وأمر مشکل یردّ علمه الی الله تعالی ورسوله صلی الله علیه وآله وسلم. قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم : حلال بیّن ...» الی آخر ما ذکرنا. وهذا یدلّ علی وجوب ترک الشّبهات. فإنّ تعلیل الامام علیه السلام تقدیم المجمع علیه بأنّه لا ریب فیه ، وبأنّ الشاذّ النّادر من الأمر المشکل الذی لا یجوز القول به ، ویجب ردّه الی الله ورسوله صلی الله علیه وآله وسلم یدلّ علی وجوب ترک الشّبهة.

قلت : استدلاله علیه السلام بکلامه فی هذا المقام إبداء للحکمة ، ووجه المنع عن اتباع الأمر المشکل ، فإنّ وجه منع رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم عن الشّبهة إنّما کان هو الوقوع فی الحرام ، فإذا کان الوقوع فی الحرام مع الجهالة منشأ للمنع ، فمع معلومیّة الحق المجمع علیه وثبوت الحجّة فهو أولی بالمنع ، فإذا کان ذلک مکروها فیکون هذا حراما ، وإن لم نوجّه المقام بذلک فلا بدّ أن نقول بعدم وجوب العمل بالمرجّحات المذکورة فی هذه المقبولة ، وانّ العمل علیها یکون مستحبا وأنتم لا تقولون به.

وإن جعلتم المراد من الشّبهات فی قوله علیه السلام نظیر الشّاذّ النّادر فیما نحن فیه ، فنحن أیضا نقول بحرمتها فلا نزاع بیننا ، وإنّما النزاع فیما تکافأ الاحتمالان أو الأمارتان بالنسبة الی الشّرع (1) ، وما استدلّ علیه الصادق علیه الصلاة والسلام لیس کذلک.

وأمّا خامسا : فلأنّ الظّاهر من بعض الرّوایات أنّه لا عقاب علی الشّبهات.

منها ما رواه علی بن محمد الخزّاز فی «کفایة النصوص» علی ما نقل عنه بسنده عن الحسن علیه الصلاة والسلام أنّه قال فی جملة حدیث : «إنّ فی حلالها

ص: 63

- أی الدنیا - حسابا وفی حرامها عقابا وفی الشّبهات عتابا فأنزل الدّنیا بمنزلة المیتة ، خذ منها ما یغنیک ، إن کان حلالا کنت قد زهدت فیها ، وإن کان حراما لم تکن أخذت من المیتة ، وإن کان العتاب فالعتاب سهل یسیر» (1).

المستفیضة الدالّة علی أنّ «کلّ شیء فیه حلال وحرام ، فهو حلال حتّی تعرف الحرام بعینه» ، وسیجیء بعضها أیضا.

ثمّ إنّ الاشتباه فی الموضوع یتصوّر علی وجوه :

أحدها : مجرّد احتمال اتّصاف الموضوع بالحرمة (1) ، مثل احتمال طریان الغصب علی ما حازه المسلم من المباحات کالحطب والحشیش ، بل تساوی احتماله مع احتمال عدمه.

والثانی : أن یختلط الحلال والحرام اختلاط مزج وشوب لا یتمایزان عادة ، کاختلاط حبوب الحنطة وأجزاء السّمن والدّبس.

والثالث : أن یحصل العلم لک بأنّ هذا الموضوع واحد من الأمور التی بعضها حرام یقینا ولا یعلم أنّه هل هو أو غیره ، وهو علی قسمین :

الأوّل : إنّ الأمور المردّد فیها محصورة معدودة ، یمکن الإحاطة بها بلا عسر وصعوبة.

والثانی : أن یکون مردّدا بین أمور غیر محصورة عادة ، بمعنی تعسّر الإحاطة وتعذّرها ، ولا خلاف فی حرمة القسم الثانی ، کما أنّه لا خلاف فی حلّیّة غیر القسم الأوّل من القسم الثالث.

وأمّا هو فاختلفوا فیه (2) ، فذهب جماعة من الأصولیین الی وجوب اجتنابه ،

ص: 65

فقالوا : یجب اجتناب الشّبهة المحصورة دون غیرها ، واستدلّ علیه (1) بأنّ الحکم بحلّیّة المجموع ، یستلزم الحکم بحلّیّة ما هو حرام علینا قطعا ، وطهارة ما هو نجس جزما کالإناءین المشتبهین والثوبین کذلک ، والدّرهمین اللّذین أحدهما غصب.

وإن حکمنا بأنّ أحدهما نجس أو حرام ، فهو ترجیح من غیر مرجّح شرعیّ ، وبأنّ الحرمة والنجاسة تکلیفان یجب امتثالهما ، ولا یتمّ إلّا باجتناب الجمع ، وما لا یتمّ الواجب إلّا به ، فهو واجب.

والفرق بین المحصور وغیر المحصور (2) ، أنّ ارتکاب جمیع المحتملات ممکن ومتحقّق عادة فی المحصور ، فیحصل الیقین باستعمال الحرام والنجس بخلاف غیر المحصور ، فلا یتحقّق العلم فیه عادة لمکلّف واحد باستعمال المحظور. وحصوله لجمیع المکلّفین غیر مضرّ ، لأنّ کلّا مکلّف بعلم نفسه ، وإذ لیس فلیس ، وذلک کواجد المنیّ فی الثوب المشترک ، وبأنّ الشّبهة المحصورة لیست بداخلة فیما لا یعلم حتی یشمله أدلّة الأصل ، لأنّ حرمة أحدها أو نجاسته یقینیّة فیجب امتثالهما یقینا ، کعموم : (أَطِیعُوا اللهَ) ،وغیره.

أقول : والأقوی فیه أیضا أصالة البراءة ، بمعنی أنّه یجوز الاستعمال بحیث لا یحصل العلم بارتکاب الحرام ، ونحن لا نحکم بحلّیّة المجموع أبدا حتی یلزم الحکم بحلّیّة الحرام الواقعیّ الیقینیّ ، ولا نحکم بحلّیّة أحدهما بعینه وحرمته لیلزم التحکّم ، بل نقول بحلّیّة الاستعمال ما لم یتحقّق استعمال ما لا ینفکّ عن استعمال

ص: 66

الحرام جزما ، لا بمعنی الحکم بأنّه الحلال الواقعی حتّی یلزم التحکّم ، بل بمعنی التخییر فی استعمال أیّ منهما أراد من حیث إنّه مجهول الحرمة لعدم المرجّح ، ونحن نقول بوجوب إبقاء ما هو مساو للحرام الواقعیّ أو أزید منه.

فإن قلت : إذا جعلت المعیار عدم العلم بارتکاب الحرام الواقعیّ ، فلم لا تقول بجواز ارتکاب الجمیع علی التدریج ، لعدم حصول العلم فی کلّ مرتبة من الاستعمالات ، والذی یوجب حصول العلم بارتکاب الحرام إنّما هو إذا ارتکب الجمیع دفعة.

قلت : أوّلا : نقول به إذ لا دلیل عقلا وشرعا یدلّ علی الحرمة والعقاب ، ولا إجماع علی بطلانه ، والقائل به موجود کما سنشیر إلیه.

وثانیا : نقول : کما أنّ ارتکاب الحرام الواقعیّ المتیقّن حرام ، فتحصیل الیقین بارتکاب الحرام أیضا حرام ، وتحریمه حینئذ من هذه الجهة ، فارتکاب الفرد الآخر الذی یوجب العلم بارتکاب الحرام الواقعیّ ، مقدّمة لتحصیل الیقین بارتکابه ، ومقدّمة الحرام حرام ، ویمکن منع المقدّمتین (1).

نعم ، یثبت اشتغال الذّمّة بحق الغیر ، وحصول النجاسة بعد استعمال الجمیع ، ویترتّب علیهما آثارهما حینئذ ، وإن لم یحصل العقاب بالارتکاب ، فلیتأمّل.

وکیف کان ، فلا دلیل علی حرمة ارتکاب ما لا یحصل العلم معه بالحرام ، لعموم الأدلّة المتقدّمة.

وأمّا التمسّک بأنّ الاجتناب عن الحرام والنجس واجب ولا یتمّ إلّا بالاجتناب

ص: 67

عن الجمیع ، فبطلانه واضح ، لمنع حرمة ما لم یعلم حرمته ، ونجاسة ما لم یعلم نجاسته.

بیان ذلک : أنّ اتّصاف الأعیان بالحلّ والحرمة والنجاسة والطهارة یرجع الی ملاحظة حال فعل المکلّف ، وإن کان الحکمة الباعثة للحکم کامنة فی تلک الأعیان ، فالأعیان وإن اتّصفت بذاتها من جهة تلک الحکمة بالحرام والنجس مثلا من دون تقیید بالعلم والجهل ، ولکن اتّصافها بهما من جهة ملاحظة إضافة فعل المکلّف إلیها لا یکون إلّا فی صورة العلم.

هذا مع أنّه یرد علی ذلک النقض بغیر المحصور ، فإنّ الحرام والنجس فیها أیضا یقینیّ والتمسّک بلزوم العسر والحرج لا یثبت الحلّ والطهارة ، بمعنی ترتّب جمیع آثارهما ، سیّما بحیث یصیر قاعدة کلّیّة مثبتة للحکم مطّرد ، لأنّ مقتضی ذلک الحکم بطهارة صحراء وسیع الفضاء الذی تنجّس بعضه ولم یعلم محلّها لمن یزاولها بالرّطوبة ویحتاج الی مزاولتها ، ولا حرج علی من لا یزاولها ولا یحتاج إلیها فی الاجتناب عنها ، ولیس تطهیر عضو منه إذا اتّفق مباشرته عسرا وحرجا ، کما لا یخفی.

وقد یکون اجتناب الثوبین اللّذین أحدهما نجس حرجا عظیما ، کما لو احتاج الی لبس أحدهما فی السّفر فی أیّام الشّتاء ووقوع المطر ، فإن کان لزوم العسر یوجب الحکم بالطهارة ، فاحکم هنا بالطهارة.

وکذلک الکلام فی الاضطرار الی أکل المیتة وشرب الماء النجس ، فإنّ الاضطرار والعسر والحرج لا یوجب الحکم بالطهارة.

ص: 68

أمّا ما قد یتمسّک بذلک فی مثل طهارة الحدید مع ورود الأخبار بالنجاسة (1) ، فذلک تأسیس للحکم ودفع لا رفع لحکم ثابت ، وبینهما فرق واضح ، مع أنّ الإجماع وأصل الطهارة الثابتة بالأخبار والأدلّة موجودان ، والخاصّ إنّما یعارض العامّ لو قاومه ، فالأخبار الواردة فی الحدید لا تقاوم تلک الأدلّة التی أحدها نفی الحرج والعسر.

والحاصل ، أنّ التمسّک بالعسر والحرج حیث استقلّ بالدّلالة أیضا ، یوجب دوران الحکم مدار لزومهما ، سیّما والاضطرار الی الحرام غایته عدم العقاب علی أکله مثلا ، ولا یوجب ذلک دفع جمیع آثاره ، فإذا اضطرّ الی سرقة مال الغیر لدفع الجوع المهلک ، فعدم العقاب علی أکل لا یستلزم عدم اشتغال الذمّة بعوضه ، سیّما إذا کان قادرا علیه.

وأمّا الفرق بأنّ ارتکاب جمیع المحتملات ممکن ومتحقّق عادة فی المحصور فیحصل الیقین باستعمال الحرام والنجس دون غیره.

ففیه : أنّ امکان ارتکاب الجمیع لا یوجب الحکم بوجوب الاجتناب عن الجمیع ، ولا یوجب حصول الیقین باستعمال الحرام لمن لم یستعملها جمیعا. وما ذکره من حکم واجدی المنیّ فی الثوب المشترک ، یجری فی الثوب المحصور إذا ارتکب کلّ من المکلّفین بعض أفراده.

وأمّا أنّ الشّبهة المحصورة لیست بداخلة فیما لا یعلم ... الخ.

ص: 69

فیعلم جوابه ممّا مرّ. لأنّ کون حرمة أحدها یقینیّة أو نجاسته یقینیّة ، بمعنی اتّصافه فی نفس الأمر بالحکمة الموجبة للحرمة أو النجاسة لا یوجب الیقین باتّصافه بالحرمة والنجاسة ، مضافا الی المکلّف ، فلم یثبت العلم بالتکلیف حتی یجب الاجتناب عنه من باب المقدمة ، مع أنّ الأخبار المستفیضة وردت فی حلّیة الشراء من العامل والسّارق مثل صحیحة أبی عبیدة عن الباقر علیه الصلاة والسلام قال : سألته عن الرّجل منّا یشتری من السّلطان من إبل الصّدقة وغنم الصّدقة وهو یعلم أنّهم یأخذون منهم أکثر من الحقّ الذی یجب علیهم؟. قال : فقال علیه السلام : «ما الإبل والغنم إلّا مثل الحنطة والشعیر وغیر ذلک لا بأس به حتی تعرف الحرام بعینه» (1).

وصحیحة معاویة بن وهب قال : قلت لأبی عبد الله علیه الصلاة والسلام : أشتری من العامل الشّیء وأنا أعلم أنّه یظلم؟ فقال : «اشتر منه» (2).

وصحیحة أبی بصیر (3) قال : سألت أحدهما علیهما السلام عن شراء الخیانة والسّرقة؟

فقال علیه السلام : «لا ، إلّا أن یکون قد اختلط معه غیره ، وأمّا السّرقة بعینها فلا ، إلّا أن یکون من متاع السّلطان فلا بأس بذلک».

وموثّقة إسحاق بن عمار وروایة محمد بن أبی حمزة وروایة عبد الرحمن بن أبی عبد الله وغیرها ، ولا حاجة الی ذکرها.

ویدلّ علیه أیضا ما ورد من حلّیّة ما یختلط بالحرام بإخراج الخمس.

ص: 70

وهذا کلّه موافق للأصل الذی قرّرنا والأخبار العامة الدالّة علی عدم المؤاخذة بدون العلم ، والمقیّدة للإطلاق والرّخصة حتّی یرد فیه نهی ، وما دلّ بالعموم علی أنّ «کلّ ما فیه حلال وحرام فهو حلال حتّی تعرف الحرام بعینه». والقول بأنّ قاعدة الشّبهة المحصورة ووجوب الاجتناب عن الجمیع لکونه مقدّمة للواجب أصل ، وخروج جوائز الظّالم ، والشّراء من العامل والسّارق بسبب تلک الأخبار ، لیس بأولی من أن یقال : قاعدة أصل البراءة الثابتة بالأدلّة العقلیّة والنقلیّة یقتضی الحلّ. خرجنا عن مقتضاها فی الإناءین المشتبهین والوطء فی المشتبهة بالأجنبیّة إن کان إجماعیّا وهو غیر معلوم ، والقصاص فی المشتبه بمحرّم الدّم ونحوها بالدّلیل ، وبقی الباقی تحت الأصل ، مع أنّک قد عرفت بطلان کونه مقدّمة للواجب بمنع الوجوب.

ثمّ إنّ هاهنا قولا آخر وهو أنّ الحلال المشتبه بالحرام یجب التخلّص منه بالقرعة ، لما ورد من أنّها لکلّ أمر مشکل (1) ، وخصوص بعض الأخبار مثل ما رواه الشیخ الجلیل الحسن بن علی بن أبی شعبة فی «تحف العقول» (2) عن موسی بن محمّد بن الرضا عن أخیه أبی الحسن الثالث علیهما السلام حین سأله یحیی بن أکثم عن مسائل فسأل عنها أخاه علیه السلام فأجابه ، فکان من جملة تلک المسائل انّه سأله عن رجل أتی الی قطیع غنم فرأی الرّاعی ینزو علی شاة منها فلمّا بصر بصاحبها خلّی سبیلها فدخلت بین الغنم کیف تذبح؟ وهل یجوز أکلها أم لا؟ فأجاب علیه السلام : «إن عرفها ذبحها وأحرقها وإن لم یعرفها قسّم الغنم قسمین وساهم

ص: 71

بینهما ، فإذا وقع علی أحد النّصفین فقد نجا النّصف الآخر ، ثم یفرّق النّصف الآخر فلا یزال کذلک حتی یبقی شاتان فیقرع بینهما فأیّهما وقع السّهم بها ذبحت وأحرقت ونجا سائر الغنم».

ثمّ إنّ بعضهم (1) أسند الی الأخباریین أقوالا أربعة فیما لا نصّ فیه ، وقال : التوقّف وهو المشهور ، والحرمة ظاهرا ، والحرمة واقعا ، ووجوب الاحتیاط.

وصرّح بعضهم بأنّ هذه المذاهب فیما إذا احتمل الحرمة وغیرها من الأحکام ، أمّا إذا احتمل الوجوب وغیره سوی الحرمة فهم مثل المجتهدین.

أقول : ولعلّ القائل بالحرمة ظاهرا نظر إلی إفادة الأخبار الدالّة علی ترک الشّبهات ، وأخبار التثلیث حکم الشّبهة علی الظّاهر وإن کان حلالا فی الواقع ، بتقریب أنّها حکم الواقعة من حیث إنّها مجهولة لا من حیث هی ، والقائل بها واقعا نظر الی ظاهر الحکم ، فإنّه یفید الحرمة واقعا ، ولا یخفی ضعفهما بعد ما مرّ.

الخصوص کما أشرنا سابقا إلیه ، وذکرنا أنّ ظاهر أخبار التوقّف أیضا المنع عن العمل بالقیاس ، والغرض بیان المنع عن التکلیف فی تحصیل الحکم الخاصّ بالواقعة من جهة القیاس ونحوه ، وهو لا ینافی الحکم بأصالة البراءة من جهة أنّها مجهولة الحکم بالعموم لما مرّ من الأدلّة للمختار.

وأمّا عن قول الأخباریین ، فبأن نحملها علی ذلک ونقول : إنّ الحکم العامّ من حیث الجهالة ، هو الاحتیاط ، إذ لا ثالث.

الاحتیاط ، الاحتیاط فی العمل ، فهو غلط (1). لأنّ من أوجب الاحتیاط یفتی بوجوب الاحتیاط والأخذ بما لا یحتمل الضّرر أو لا یکون أقلّ ضررا ، لا بأنّ الحکم الخاص للواقعة هو هذا.

والحاصل ، أنّ جعل التوقّف والاحتیاط قولین فی المسألة ، لا یرجع الی محصّل.

فظهر أنّ ما ذکرناه [ذکرنا] من الآیات والأخبار الدالّة علی التوقّف ، بیان لجزء مطلب المحتاطین ، وهو التوقّف عن الحکم الخاصّ أو هو مع الحکم بأصالة البراءة.

وأمّا أدلّتهم علی وجوب الاحتیاط ، فها أنا أذکر الکلام فی الاحتیاط ، ویعلم أدلّتهم فی تضاعیفه فأقول : قال المحقق رحمه الله فی «المعارج» (2) : العمل بالاحتیاط غیر لازم ، وصار آخرون الی وجوبه. وقال آخرون : مع اشتغال الذّمة یکون العمل بالاحتیاط واجبا ، ومع عدمه لا یجب.

مثال ذلک (3) : إذا ولغ الکلب فی الإناء فقد نجس ، واختلفوا هل یطهر بغسلة واحدة ، أم لا بدّ من سبع؟ وفیما عدا الولوغ هل یطهر بغسلة أم لا بدّ من ثلاث غسلات؟

ص: 75

احتج القائلون بالاحتیاط : بقوله علیه السلام : «دع ما یریبک الی ما لا یریبک» (1).

وبأنّ الثّابت اشتغال الذّمة یقینیّا فیجب أن لا یحکم ببراءتها إلّا بیقین ، ولا یقین إلّا مع الاحتیاط.

والجواب عن الحدیث أن نقول : هو خبر واحد لا یعمل بمثله فی مسائل الأصول.

سلّمناه لکن إلزام المکلّف بالأثقل مظنّة الرّیبة لأنّه إلزام بمشقّة لم یدلّ الشّرع علیها ، فیجب اطراحها بموجب الخبر.

والجواب عن الثانی أن نقول : البراءة الأصلیّة - مع عدم الدلالة الناقلة - حجّة.

وإذا کان التقدیر ، [تقدیر] عدم الدلالة الشرعیّة علی الزّیادة ، کان العمل بالأصل أولی ، وحینئذ لا نسلّم اشتغال الذّمة مطلقا ، بل لا نسلّم اشتغالها إلّا بما حصل الاتّفاق علیه ، أو اشتغالها بأحد الأمرین.

ویمکن (2) أن یقال : قد أجمعنا علی الحکم بنجاسة الإناء واختلفنا فیما به یطهر ، فیجب أن یؤخذ بما حصل الإجماع علیه فی الطهارة لیزول [فیزول] ما أجمعنا علیه من النجاسة بما أجمعنا علیه من الحکم بالطهارة. انتهی.

أقول : قد عرفت عدم الإشکال فی عدم وجوب الاحتیاط فیما لا نصّ فیه ، وشبهة الموضوع للعقل والنقل ، وستعرف فیما تعارض فیه النصّان فی محلّه. فالقول بوجوب الاحتیاط مطلقا لا یحتاج ضعفه الی البیان ، ولعلّ القول به مختصّ بالأخباریین.

ص: 76

وأمّا ما یظهر من بعض المجتهدین العمل علیه وجوبا کالسیّد رحمه الله وغیره ، فهو فی غیر ما لا نصّ فیه ، بل هو ممّا ثبت اشتغال الذّمة فیه بزعمهم کما لا یخفی علی من لاحظ مظانّها ، فلاحظ «الانتصار» (1) و «المسائل الناصریّة» (2) وسائر کلمات من ذهب الی هذه الطریقة کالشهید رحمه الله فی کثیر من کلماته.

وأمّا التفصیل (3) ، فیحتاج الکلام فیه الی بیان المعنی المراد من اشتغال الذّمة. فأقول : لا ریب أنّ الأقوی ، بل المتعیّن أنّ مع اشتغال الذّمة بشیء لا بدّ من حصول الیقین برفعه أو الظنّ القائم مقامه للاستصحاب ، وقولهم علیهم السلام : «لا تنقض الیقین إلّا بیقین مثله»(4).

فیه ، وعدم ثبوت الاشتراک بسبب الإجماع إلّا بما أمکننا معرفته علما أو ظنّا لاستحالة التکلیف بالمحال فی بعضها ، ولزوم العسر والحرج المنفیّ فی أکثرها ، مع أنّا قد أشرنا فی مباحث الأخبار الی أنّ طریقة مکالمة الشّارع هی طریقة العرف ، فإنّهم یکتفون بظاهر أفهام المکلّفین ، فلا یجب علی الشّارع أن یتفحّص عن المخاطب أیضا ، هل فهم المراد الواقعیّ النفس الأمریّ أو شیئا آخر ، فإنّه ممّا لا یمکن غالبا ، بل یؤدّی الی التسلسل ، إذ إعادة الکلام فی تفهیمه أیضا ربّما یکون فیه ذلک المحذور ، مع أنّهم علیهم السلام کثیرا ما رأوا من المخاطبین غفلتهم واشتباههم فیما هو مرادهم ، فقالوا : أین تذهبون إنی قلت کذا وهو فهم کذا ، ومع ذلک فیکتفون بمجرّد ظهور فهم المراد والظنّ به أیضا. فلم یعلم من الخطابات المتوجّهة الی المشافهین إلّا تکلیفهم بما بیّنوه لهم وأعلموهم أنّه هو الصلاة مثل قوله صلی الله علیه وآله وسلم : «صلّوا کما رأیتمونی أصلی» (1). أو أمکنهم معرفة أنّه هو الصلاة ، ولم یظهر أنّ الخطابات المتوجّهة إلیهم کان خطابا بما فی نفس الأمر مع عدم علم المخاطبین بما فی نفس الأمر حتّی یقال : إنّا أیضا مشترکون معهم فی ذلک للإجماع علی الاشتراک. ولا ریب أنّ الظنّ الاجتهادیّ فیما یعلم مدخلیّته فی العبادة ، یحصل فی جانب العدم وأصل البراءة ، وعدم العلم بغیره ولا الظنّ به.

فإذا رأینا الأدلّة متعارضة فی وجوب السّورة فی الصّلاة ولم یحصل لنا مرجّح ، فالظنّ الاجتهادیّ یفید التخییر (2) عقلا ونقلا ، ولم یثبت علینا فی تحصیل ماهیّة الصلاة والمعرفة بها إلّا متابعة الظنّ الاجتهادیّ ، وهو فی عدم

ص: 78

الوجوب حینئذ.

وأمّا فیما لم یتعارض فیه النصّان لعدم بلوغ نصّ فیه إلینا ، کما شکّ فی مدخلیّة شیء فی العبادة وعدمها ، مثل بعض الحرکات والأفعال القلیلة التی لم یعلم اشتراط عدمها فی الصّلاة ، وشکّ فی مدخلیّة ترکها فیها ، فنقول أیضا : الأصل عدم مدخلیّة ذلک فی العبادة ، والأصل براءة الذّمة عن التکلیف به فیها ، إذ لم یثبت من أدلّة وجوب الصلاة إلّا هذا المقدار من الأجزاء والشّرائط ، فإنّ تکلیفنا لیس إلّا تحصیل الظنّ بتلک الماهیّة ولم یثبت اشتغال ذمّتنا بتحصیل أزید من ذلک.

والقول بعدم جواز العمل بالظنّ الاجتهادیّ ووجوب الاحتیاط فی أوّل الأمر کلام سخیف وخیار رکیک لا یذهب إلیه (1) الأفهام المستقیمة ، کما حقّقناه سابقا فی مباحث الأخبار ، وکلامنا فی هذا المقام بعد الفراغ من أنّ الظنّ الاجتهادیّ حجّة ، وإشکالنا فی وجوب الاحتیاط وعدمه فیما لم یحصل ظنّ من جهة الأدلّة غیر الأصل ، مع أنّ تحصیل الیقین فی الصلاة من جهة قراءة السّورة ، لا یجدی فی صیرورة الصّلاة هی الصّلاة النفس الأمریّة ، لاشتمال الصّلاة علی مسائل لا تحصی ، لا یمکن تحصیل القطع فی جمیعها کما أشرنا إلیه ثمّة ، وما بعضه قطعیّ فلیس جمیعه بقطعیّ.

فالقول بأنّ اشتغال الذمّة بماهیّة العبادة یوجب وجوب الاحتیاط فی أجزائها المشکوکة من غیر نصّ ضعیف جدّا ، فضلا عما شکّ فیه من جهة تعارض النّصوص.

نعم ، القول بأنّ اشتغال الذمّة یقینا یوجب تحصیل القطع بالبراءة ، یصحّ فیما لو

ص: 79

شکّ فی حصول الماهیّة الثابتة بالدّلیل المفروغ عنها فی الخارج ، بسبب الشّک فی حصول بعض أجزائها وهو معنی الاستصحاب ، ومقتضی قولهم : لا تنقض الیقین بالشّک أبدا ، وهذا مثل ما لو شک فی فعل الصلاة مع بقاء الوقت أو فی بعض أجزائها ما لم یدخل فی آخر ، الی غیر ذلک ممّا لا یحصی.

وأمّا ما ذکره المحقّق (1) من مثال الولوغ ، فالمفصّل یقول : إنّ الذمّة مشغولة بوجوب تطهیر الإناء ، ولا یحصل الیقین به إلّا بالسّبع.

وفیه : أنّه لم یثبت اشتغال الذمّة فی التطهیر إلّا بأحد الأمرین أو بأقلّهما ، لأنّه هو المتیقّن الثبوت ، والمجمع علی ثبوته ، وإن لم یکن مجمعا علی مطهریّته. فالتطهیر تکلیف مغایر لوجوب الاجتناب عن الإناء ، وهذا التکلیف اختلفت فیه الأمارتان ، فإذا لم یترجّح أحدهما علی الآخر فنقول : مقتضی الأدلّة التخییر وهو مقتضی أصل البراءة.

النجاسة یقتضی أن یکون المطهّر هو السّبع لا غیر ، فإنّه لا یقتضی إلّا وجوب حصول ما یرفع النجاسة فی نفس الأمر. فلمّا أمکن تحصیل العلم بالرّافع بالظنّ الاجتهادیّ ، فمقتضی الظنّ الاجتهادیّ هو الاکتفاء بالواحد کما اقتضاه التخییر ، فلا منافاة بین العمل علی مقتضی استصحاب النجاسة والعمل علی کون الرّافع هو الغسلة الواحدة ، لأنّ الظنّ الاجتهادیّ یقوم مقام العلم والیقین الرّافع للیقین ، فنقول حینئذ : الاستصحاب ، وقولهم علیهم السلام : «لا تنقض الیقین إلّا بیقین». یقتضی أنّ النجاسة فی الإناء المذکور ثابتة (1) حتّی یحصل فی الخارج ما ثبت رافعیّته لها فی نفس الأمر ، لا أنّها ثابتة حتّی یثبت رافعیّة ما هو ثابت فی نفس الأمر.

سلّمنا ، لکن نقول : قد ثبت رافعیّته بالأمارة الشرعیّة ، وهو التخییر بین الأمارتین المقتضی للاکتفاء بالأقلّ ، وبسبب اختلاف الاستصحاب فی الموارد

ص: 81

من جهة المطابقة لأصل البراءة وعدمها ، ربّما یتوهّم أنّ الاستصحاب قد یصیر مؤسّسا لإثبات حکم شرعیّ کما یقال : إنّ استصحاب الطهارة یدلّ علی أنّ المذی لیس بناقض ، فأثبت الاستصحاب هذا الحکم ، أعنی عدم الناقضیّة لهذا الموضوع ، أعنی المذی.

وکذا فیما نحن فیه ، یقال : إنّ استصحاب النجاسة واشتغال الذمّة بالاجتناب هو الذی أوجب السّبع ، وهذا غفلة ، إذ المقتضی للحکم بعدم الناقضیّة هو أصل البراءة (1) والتخییر بین الأمارتین ، فإنّ الأمارتین فی المذی قد تعارضتا فی أنّه ناقض للوضوء أم لا ، وأصالة البراءة وعدم ثبوت التکلیف بالطّهارة الجدیدة وعدم ترجیح إحدی الأمارتین علی الأخری المقتضی للتخییر ، أثبت هذا الحکم. والمتوهّم قد توهّم أنّ المثبت له هو استصحاب الطّهارة ، وهو کما تری ، فإنّه إنّما یثبت بقاء الطّهارة لو لم یثبت رافعه الواقعیّ.

فإذا فرضنا موضع هذا المثال ، أنّ الوضوء التّجدیدیّ إذا ظهر مسبوقیّته بالحدث ، فهل یکون رافعا للحدث أم لا ، وتعارض الأمارتان فیه ، فمقتضی التخییر والأصل هو کونه رافعا ، وإن کان مقتضی استصحاب الحدث هو العدم.

ففیما نحن فیه نقول : إنّ استصحاب النجاسة وإن کان یقتضی عدم الطهارة إلّا بالسّبع ، ولکنّ استصحاب براءة الذمّة عن التکلیف بالسّبع ، وتکافؤ الأمارتین الموجب للتخییر أثبت الاکتفاء بالأقلّ.

ص: 82

ولعلّه الی ما ذکرنا ینظر کلام العضدیّ کما فسّره التفتازانی ، قال فی الاستصحاب : وأکثر الحنفیّة علی بطلانه ، فلا یثبت به حکم شرعیّ.

قال التفتازانی : کأنّه یشیر الی أنّ خلاف الحنفیّة فی إثبات الحکم الشرعی دون النفی الأصلی ، وهذا ما یقولون : إنّه حجّة فی الدّفع لا فی الإثبات ، حتّی أنّ حیاة المفقود بالاستصحاب یصلح حجّة لبقاء ملکه لا لإثبات الملک له فی مآل مورثه.

أقول : (1) والوجه فی ذلک أنّ أصالة عدم انتقال المآل الی المفقود ینافی ما یقتضیه استصحاب البقاء ، فیحتاج فی إثبات الانتقال الی دلیل آخر.

فحاصل مراد المحقّق : أنّه لا یمکن التمسّک فی إثبات السّبع باشتغال الذّمة بالتطهیر ، لأنّه لم یثبت إلّا بأحد الأمرین أو بالأقلّ خاصة.

نعم ، یمکن أن یقال بما هو موافق لترجیح السّبع من جهة الاستصحاب ، وأنت خبیر بأنّ الأصل والاستصحاب لا یعارضان الدلیل. وقد عرفت أنّ الدلیل - وهو التخییر بین الأمارتین - موجود ، ومقتضاه الاکتفاء بالأقلّ.

وإن شئت قل : هناک تعارض الأصلان (2) ولا مرجّح لأحدهما ، أو الترجیح للمتأخّر ، فعلم بما حقّقناه أنّه لا نزاع فی وجوب الاحتیاط إذا ثبت اشتغال الذمّة ، والنّزاع إنّما هو فی موضوع الاشتغال وعدم الاشتغال ، فالنّزاع [بالنّزاع] لفظیّ (3).

ص: 83

ویمکن ان یکون مراده بما استثناه بقوله : نعم ... الخ. مثل الأمر بقضاء الفائتة المنسیّة المتردّدة بین الخمس (1) ، ومثل اشتراط صحة الصّلاة بعدم التکفیر المختلف فی تفسیره بأنّه وضع الکفّ الیمنی علی الیسری أو بالعکس ، أو غیر ذلک مثل من اشتبه علیه الأمر فی وجوب القصر فی الصلاة أو الإتمام ، أو الظّهر والجمعة.

ونقول : وإن کان مقتضی النظر الجلیل هو ما ذکره رحمه الله ، ولکن دقیق النظر یقتضی خلاف ذلک ، فإنّ التکلیف بالأمر المجمل المحتمل لأفراد متعدّدة بإرادة فرد معیّن عند الشّارع مجهول عند المخاطب ، مستلزم لتأخیر البیان عن وقت الحاجة (2) ، الذی اتّفق أهل العدل علی استحالته وکلّ ما یدّعی کونه من هذا القبیل فیمکن منعه ، إذ غایة ما یسلّم فی القصر والإتمام والظهر والجمعة وأمثالهما ، أنّ الإجماع وقع علی من ترک الأمرین بأن لا یفعل شیئا منهما یستحقّ العقاب ، لا أنّ من ترک أحدهما المعیّن عند الشّارع المبهم عندنا ، بأن ترک فعلهما مجتمعین یستحقّ العقاب.

ونظیر ذلک مطلق التکلیف بالأحکام الشرعیّة سیّما فی أمثال زماننا علی مذهب أهل الحقّ من التخطئة ، فإنّ التحقیق أنّ الذی ثبت علینا بالدّلیل هو تحصیل ما یمکننا تحصیله من الأدلّة الظنّیة ، لا تحصیل الحکم النّفس الأمریّ فی کلّ واقعة ، ولذلک لم نقل بوجوب الاحتیاط ، وترک العمل بالظنّ الاجتهادیّ فی أوّل الأمر أیضا.

نعم ، لو فرض حصول الإجماع أو ورود النصّ علی وجوب شیء معیّن عند

ص: 85

الله مردّد عندنا بین أمور ، من دون اشتراطه بالعلم به المستلزم ذلک الفرض لإسقاط قصد التعیین فی الطّاعة لتمّ ذلک ، ولکن لا یحسن حینئذ قوله : فلا یبعد حینئذ القول بالوجوب ، بل لا بدّ من القول بالیقین والجزم بالوجوب ، ولکن من أنّ أین هذا الفرض ، وأنّی یمکن إثباته.

وحکایة التکلیف بثلاث صلوات فیمن فاتته إحدی الخمس ، إنّما هو بالنصّ والدلیل الخاصّ ، لا لأنّه مکلّف بالإتیان بذلک المجهول ، ولا یتمّ إلّا بالمجموع ، ولذلک اقتصر المجهول علی الثلاث دون الخمس کما ذهب الیه بعضهم. فإنّ الأوّل هو مورد النصّ ، ولو کان ذلک من جهة امتثال التکلیف للمجهول من باب المقدّمة التی هو الاحتیاط ، للزم الخمس خصوصا مع ملاحظة وجوب الجهر والإخفات.

وبالجملة ، لو لم یکن النصّ لم نقل بوجوب قضاء المنسیّة (1) علی المختار من کون القضاء بالفرض الجدید ، وعموم الأوامر الدالّة علی وجوب قضاء ما فات لا یشمل المجهول ، لما ذکرنا من استحالته ، ولأنّه خلاف ظاهر تلک الأوامر ، فإنّ ظاهرها صورة العلم ، فلاحظها.

ولو قلنا : بالوجوب ، لقلنا : إنّه لم یثبت إلّا العقاب علی ترک جمیع المحتملات لا علی ترک الفائت النّفس الأمریّ حتی یلزم الإتیان بالجمیع کما أشرنا.

ص: 86

فإن قلت (1) : نعم ، جهالة المأمور به توجب استحالة طلبه ، ولکن تأخیر البیان عن وقت الحاجة دلیل علی إرادة فعل کلّها ، فلا مانع من الأمر بقضاء المنسیّة مع جهالته وتأخیر البیان ، فیکشف ذلک من إرادة کلّها لئلّا یلزم المحذور ، وذلک نظیر من یحمل المفرد المحلّی فی مثل قوله تعالی : (وَأَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ)(2) علی العموم ، علی القول باشتراکه بین العهد والجنس والاستغراق ، فیجب أن یحمل الأمر بقضاء الفائت علی کلّ الخمس ، وکذلک النّهی عن التکفیر علی کلّ محتملاته.

قلت : مع أنّ هذا لیس إتیانا بالاحتیاط والتزاما للأفراد المتعدّدة لأجل تحصیل المکلّف به کما هو المطلوب ، بل هو الإثبات لإرادة العموم وهو شیء آخر.

یرد علیه : أنّه لم یتوجّه إلینا خطاب حتّی یجری فیه ما ذکر ، ولعلّه کان البیان موجودا واختفی علینا ، فلا بدّ أن یبیّن حکم مثل ذلک ، مضافا الی أنّ إخراج کلام الحکیم عن اللّغویة والإغراء بالجهل القبیح [بالقبیح] کما یحصل بالحمل علی العموم ، فقد یحصل بالتخییر ، لم لا یکون تأخیر البیان مع تعدّد الاحتمال قرینة للتخییر ، فإذا فرض الأمر بالاعتداد بالقرء مثلا مع عدم البیان ، فنقول : إنّ ذلک قرینة علی التخییر.

وکذلک الکلام فی الفریضة المنسیّة لو فرض ثبوت دلیل علی وجوبها بنفسها ، مع أنّ الفائدة فی الإتیان بالکلّ إن کان هو تحصیل الیقین بالمکلّف به الواقعی ، فلا ریب أنّه لا یحصل بذلک أیضا ، لأنّ اشتراط قصد التعیین فی الامتثال بالمکلّف به ، من المسائل الاجتهادیة ، وهو ممّا لا یمکن هنا ، فمع عدمه کیف یحصل الیقین

ص: 87

بأنّه هو ، ومجرّد المطابقة فی عدد الرکعات (1) لا یکفی فی الإتیان به ، سیّما مع المخالفة فی الجهر والإخفات.

وکما أنّ عدد الرکعات دخیل فی الماهیّة ، فالنیّة والجهر والإخفات أیضا کذلک ، إلّا أن یقال بعد تسلیم تعلّق الخطاب ووجوب تحصیل البراءة عمّا فی نفس الأمر ، فیکتفی بالظنّ مع تعذّر العلم ، وهو إنّما یتمّ فی الإتیان بالجمیع ، لأنّ الصلاة الموافقة للفائتة فی العدد أقرب إلیها من المخالفة.

ویدفعه : أنّ غایة ذلک ، أنّ ذلک أقرب البدلین ، ومطلوبک إثبات وجوب الإتیان بقضاء الفائت لا ببدله. ومرادنا من هذه البدلیّة غیر مثل المغایرة الحاصلة لأصل الفائت المعلوم مع تدارکه ، فإنّه ممّا لا مناص عنه ، بل المراد من البدلیّة هنا بدل القضاء لا بدل الأداء ، فإنّ الفرد الموافق للفائت فی العدد فیما بین الخمس ، بدل من القضاء المتعیّن فی صورة العلم ، کما أنّ إحدی الخمس علی التخییر أیضا بدل عنها ، وأحد البدلین وإن کان أقرب من الآخر وأرجح ، لکن لم یثبت وجوب البدلیّة عن القضاء ، وما یتمسّک به هنا هو أدلّة وجوب القضاء لا بدل القضاء.

ومن هذا القبیل (2) النهی عن البهیمة الموطوءة المجهولة فی جملة قطیع ، ولکنّ النصّ ورد هناک بالقرعة ، وهو أیضا مشکل (3) لمعارضته بما ذکرنا من الأدلّة العقلیّة ، وقد بیّنا الحال فیها.

ص: 88

وأمّا الکلام فی مثل التّکفیر (1) ، فلعلّ الکلام فیه أیضا یرجع الی الکلام فی الشّبهة المحصورة ، وقد حقّقنا أنّه لا یجب فیها الاجتناب عن الجمیع ، للأصل ، ولقوله علیه السلام : «کلّ شیء فیه حلال وحرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه» (2). ومن هذا الباب الصلاة فیما شکّ فی کونه ممّا یجوز فیه الصلاة وعدمه ، کالمشتبه بالخزّ والمشتبه بفضلة غیر المأکول ، کالعظم المردّد بین کونه من البعیر أو الفیل.

وکذلک الکلام فی صورة اشتباه القبلة ، فإنّ الأصل عدم وجوب الاستقبال حینئذ ، إذ لم یثبت من الأدلّة إلّا حال الإمکان. وظهر من ذلک ضعف الاستدلال بأنّه مکلّف بالصلاة مستقبلا وهو لا یتمّ إلّا بالصلاة الی أربع جوانب.

نعم ، استدلال المشهور علی ذلک بروایة خراش (3) وهی مع ضعفها معارضة بنصوص صحیحة تدلّ علی کفایة الصلاة الواحدة بأیّ جهة شاء.

وممّا ذکرنا (4) یظهر ضعف القول بوجوب الجمع بین الظهر والجمعة لمن اشتبه علیه الأمر ، وکذلک القصر والإتمام فی الأربعة فراسخ ، ونحو ذلک ممّا تعارضتا

ص: 89

فیه الأمارتان أو اختلفت الأمّة فیها علی قولین ، لأنّ المقتضی تعارض الأمارتین والاحتمالین التّخییر [لأن مقتضی تعارض الأمارتین والتّخییر والاحتمالین] ، والأصل عدم وجوب التعیین لمن لم یثبت علیه الخصوصیّة ، والتکلّف بأحدهما المعیّن عند الشّارع المجهول عند المکلّف ، لم یثبت لما أشرنا سابقا ، مع أنّه لا معنی للاحتیاط هنا لحرمة (1) کلّ منهما علی فرض ثبوت الآخر ، فالمکلّف المحتاط وإن کان خرج بزعمک عن تبعة ترک الواجب لأجل إتیانه بمحتملاته ، لکنّه بقی علیه تبعة ارتکاب المحرّم الواقعیّ جزما.

ولا ریب أنّ ارتکاب ما لم یعلم فیه ارتکاب الحرام ، واحتمل فیه إتیان الواجب أسلم من ارتکاب ما علم فیه ارتکاب الحرام وإتیان الواجب.

فإن قلت : (2) فعلی هذا یلزم حرمة الجمع ، لعدم الدّلیل علی فعله فیکون تشریعا فلا معنی لاستحبابه ، بل جوازه أیضا.

قلت : التشریع المحرّم إنّما هو إدخال ما لیس من الدّین ، أو شکّ أنّه منه بقصد أنّه منه ، لا الإتیان بما احتمل أن یکون منه رجاء أن یکون منه ، فالإتیان بهما مجتمعا باعتقاد أنّه أحد أفراد المأمور به ، وأنّ التکلیف مردّد بین کلّ منهما منفردا ، وکلیهما مجتمعا ، لیس علیه دلیل ، بل هو تشریع محرّم ، ولکنّ الإتیان بهما من حیث إن کلّا منهما یحتمل أن یکون نفس مطلوب الشّارع الواقعیّ الذی نابه

ص: 90

التخییر بینهما فی حال الاضطرار ، فلا دلیل علی حرمته ، والأصل جوازه ، ولکنّه یحتاج الی إثبات رجحان ذلک فإنّ العبادة مشروطة به ، ومبنی ذلک (1) هو أنّ المکلّف به حینئذ هو أحدهما تخییرا ، لکنّه إذا فعل أحدهما لأجل الامتثال ثمّ فعل الآخر لاحتمال أن یکون هو المراد فی نفس الأمر الذی له مصلحة خاصّة وإن لم یکن مطلوبا منه بالخصوص رجاء أن یحصل له تلک المصلحة مع عدم اعتقاد أنّ الجمیع من أفراد المأمور به ، فهو إتیان بما یرفع احتمال فوت هذه المصلحة منه. ولمّا کان المستفاد من الکتاب العزیز : (إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ)(2). فلعلّ فی هذا الفعل حسنة تذهب السّیئة ، ففعله احتیاط بهذا المعنی ، وهو حسن.

ص: 91

ویشمله عموم مثل قوله علیه السلام : «دع ما یریبک الی ما لا یریبک» (1). فإنّه محمول علی مطلق الرّجحان کما سیجیء بیانه.

ومن هذا القبیل ما یفعله الصّلحاء من إعادة عباداتهم بعد زیادة معرفتهم بمسائل العبادات ، کما هو المنقول عن أعاظم العلماء والصّلحاء مع عدم قیام دلیل علی وجوبه ، بل ولا نصّ بالخصوص علی فعله کما صرّح به الشهید رحمه الله فی «قواعده» مع أنّ ذلک أیضا لا یوجب تحصیل الیقین کما لا یخفی ، فانّ تعیین النیّة من المسائل الخلافیّة ، وإنّما یجوز هذا الفعل عند من یکتفی بالنیّة المتردّد فیها. وکذلک الکلام فی إعادة الوضوء احتیاطا لمن یشکّ فی الحدث.

بشرعیّته بوجوه ، منها :

قوله تعالی : (اتَّقُوا اللهَ حَقَّ تُقاتِهِ)(1) ، و (فَاتَّقُوا اللهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ)(2) ، (وَجاهِدُوا فِی اللهِ حَقَّ جِهادِهِ)(3) ، (وَالَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا)(4) ، (وَالَّذِینَ یُؤْتُونَ ما آتَوْا وَقُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ)(5).

وقول النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم : «دع ما یریبک الی ما لا یریبک» (6) ، و : «إنّما الأعمال بالنیّات» (7) ، و : «من اتّقی الشبهات استبرأ لدینه وعرضه» (8). وقوله علیه السلام للمتیمّم لمّا أعاد صلاته لوجود الماء فی الوقت : «لک الأجر مرّتین» ، والذی لم یعد : «أصبت السّنّة» (9) ، وقول الصادق علیه الصلاة والسلام فی الخبر السّالف : «انظروا الی عبدی یقضی ما لم أفترض علیه» (10) ، وقول العبد الصالح علیه السلام فی مکاتبة عبد الله بن وضّاح : «أری لک أن تنتظر حتی تذهب الحمرة وتأخذ بالحائطة لدینک» (11).

ص: 93

وربما یخیّل المنع بوجوه ، منها :

قوله تعالی : (یُرِیدُ اللهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ)(1) ، و : (یُرِیدُ اللهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ)(2)(وَما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ)(3) ، وفتح باب الاحتیاط یؤدّی إلیه. وقول النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم : «بعثت بالحنیفیة السّمحة السّهلة» (4).

وروی حمزة بن حمران عن أبی عبد الله علیه السلام : «ما أعاد الصلاة فقیه [قطّ] یحتال لها ویدبّرها حتّی لا یعیدها» (5).

والأقرب الأوّل ، لعموم قوله تعالی : (أَرَأَیْتَ الَّذِی یَنْهی عَبْداً إِذا صَلَّی)(6) ، وقول النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم : «الصلاة خیر موضوع فمن شاء استقلّ ومن شاء استکثر» (7). ولأنّ الاحتیاط المشروع فی الصلاة من هذا القبیل ، فإنّ غایته التجویز. ولهذا قال أبو عبد الله علیه السلام : «وإن کنت صلّیت أربعا کانتا هاتان نافلة لک» (8). ولأنّ إجماع شیعة عصرنا وما راهقه (9) علیه ، فإنّهم لا یزالون یوصون بقضاء العبادات مع فعلهم إیّاها ویعیدون کثیرا منها قضاء وأداء ، والنهی عن إعادة الصلاة هو فی

ص: 94

الشّک الذی یمکن فیه البناء. انتهی کلامه رحمه الله.

لأجل تساوی الطرفین وأصالة البراءة ، مع أنّ الشّارع نصّ علی المذکورات ، فلا حاجة الی التمسّک بالقاعدة.

وأمّا البناء علی الأکثر فی الرّباعیّة ، فهو وإن کان خلاف الاحتیاط من هذه الجهة ، لکن مع ملاحظة جبره بصلاة الاحتیاط ، فهو أیضا یصیر من هذا القبیل.

والحقّ أنّ أمثال هذه المقامات لا یحسن إیرادها فی هذه المسألة ، وقد وافقنا فیه الشهید رحمه الله فإنّ دأبه فی «القواعد» الإتیان بما یمکن تحقّق القاعدة فیه مع قطع النظر عن النصّ ، وإن ورد فیه النصّ أیضا.

وقد یروی أنّه یذکر فی قاعدة نفی العسر والحرج (1) القصر والتیمّم ونحوهما ، وفی قاعدة الاحتیاط (2) أمثال ما ذکرنا.

ثمّ إنّه رحمه الله قال فی آخر القاعدة (3) : أمّا ستارة الخنثی کالمرأة ، وجمعها بین إحرامی الرّجل والمرأة ، فالأقرب وجوبه لتساوی الاحتمالین ، ومن هذا الباب الجمع بین المذاهب مهما أمکن فی صحة العبادة والمعاملة.

أقول : وما ذکره ممنوع ، وهذا باب مطّرد شائع فی الفقه تجری فیه المسألة ، فإنّهم کثیرا ما یستشکلون فی حکم الخنثی ، فتراهم یختلفون فی وجوب الاجتناب من الحریر علیها وذلک لعدم ورود النصّ فیها بالخصوص ، فهی مکلّفة جزما ، لکنّها لا تعلم أنّ تکلیفها تکلیف الرجل أو المرأة ، فمن یوجب الاحتیاط علیها الاجتناب عن الحریر فی الصلاة. فقال فی «الذکری» (4) : یحرم علی

ص: 96

الخنثی لبسة حریر أخذا بالاحتیاط. وقال فی «المدارک» (1) : هل یحرم علی الخنثی لبس الحریر؟ قیل : نعم ، أخذا بالاحتیاط. وقیل : لا ، لاختصاص التحریم بالرّجل ، والخنثی لیست رجلا علی الیقین. وکذلک فی مسألة السّتر ، قال فی «الذکری» (2) : والأقرب إلحاق الخنثی بالمرأة فی وجوب السّتر ، أخذا بالمبرئ للذّمة ، وهکذا.

ومقتضی ما اخترناه فی أصل المسألة التخییر وبراءة ذمّتها عن زیادة التکلیف ، وخالف فی «الذکری» (3) هذه الطریقة فی مسائل الجهر والإخفات ، فقال : الخنثی تتخیّر فی الجهر والإخفات ، وإن جهرت فی مواضع الجهر فهو أولی ، إذا لم یستلزم سماع من یحرم سماعه.

وأمّا ما ذکروه من وجوب الصلاة علی جمیع القتلی إذا اشتبه الکافر بالمسلم بنیّة الصلاة علی المسلمین معلّلا بعدم حصول الامتثال إلّا بذلک ، فمع أنّ الأکثر اعتبروا مراعاة کمیش الذّکر (4) فیه للرّوایة الواردة فی فعله صلی الله علیه وآله وسلم بقتلی بدر فی

ص: 97

مواراة من کان منهم کذلک فیه ، أنّه لا دلیل علیه حینئذ ، والتکلیف لم یثبت بالصلاة علی من هو مسلم فی نفس الأمر ، بل المسلّم إنّما هو الصلاة علی من علم إسلامه.

نعم ، لو ثبت الإجماع علی وجوبه إذا لم یتمیّز ملاحظة الذّکر أیضا مع إسقاط قصد التعیین فی الامتثال ، فللوجوب علی الجمیع وجه کما أشرنا سابقا (1). وذهب بعضهم هنا الی وجوب القرعة ، وضعّفه فی الذکری (2) وقال : إنّ محلّها الإشکال فی مواضع مخصوصة ، ولو اطّردت القرعة لجنح إلیها فیما اختلف فیه من الأحکام ، فیستغنی عن الاجتهاد فقهاء الإسلام.

أقول : وإن سلّم کون القرعة فیه ضعیفا لعدم ثبوت الوجوب والإشکال فی الأمر ، لکن ما ذکره أضعف ، فإنّ التمسّک بالقرعة فی موضوع الحکم بعد ما ثبت تعلّق الحکم به مطّرد لعموم الحدیث الوارد فیها من أنّها لکلّ أمر مشکل ، حتّی أنّ السیّد الجلیل ابن طاوس رحمه الله ذهب الی العمل بالقرعة فی الصلاة الی أیّ الجهات للمتحیّر.

وأمّا استنباط الفتاوی والأحکام بالقرعة ، فهو ممّا دلّ الإجماع علی خلافه وخرج من العموم بالدّلیل ، کما صرّح هو رحمه الله فی «القواعد» (3) ، فإنّه بعد ذکر مقامات ما یجری فیه القرعة ، مثل أئمّة الصّلاة عند الاستواء فی المرجّحات ، والأولیاء فی تجهیز المیّت مع الاستواء ، والموتی فی الصلاة والدّفن مع الاستواء

ص: 98

فی الأفضلیة وعدمها ، وبین المزدحمین فی الصفّ الأوّل مع استوائهم فی الورود ، وفی المزاحمة فی الدّعاوی ، والدّروس ، وتعارض البیّنات وغیر ذلک. قال : ولا تستعمل فی العبادات غیر ما ذکرنا [ه] ولا فی الفتاوی والأحکام المشبهة [المشتبهة] إجماعا.

وأقول : ما ذکره من عدم استعمالها فی غیر ما ذکره فی العبادات [العبارات] ینافی ما نقلناه عن ابن طاوس وإن کان ضعیفا أیضا لما أشرنا إلیه سابقا.

إنّما یتمّ علی القول بعدم اعتبار نیّة الوجه ، ولم یظهر من أدلّة الاحتیاط أنّ عدم الاعتبار بنیّة الوجه هو الاحتیاط ، مع قطع النّظر عن عدم التمکّن ممّا هو مطلوب فی الواقع من الجهات الأخر أیضا ، وصیرورة بعض أجزاء المرکّب قطعیّا لا یوجب قطعیّة نفسه ، کما مرّ ذکره مرارا.

هذا مع أنّا بعد ما ورد من الأدلّة القاطعة فی أنّ الحکم فیما لم یبلغنا فیه نصّ أو دلیل شرعیّ عامّ أو خاصّ ، هو الإباحة کما أشرنا ، فلا یبقی لنا ریبة حتّی ندعه الی ما لا یریبنا.

وکذا فیما تعارض فیه الأمارتان ، فإنّ الأدلّة من العقل والنقل دلّت علی أنّ الحکم فیها التخییر أو الإباحة والرّجوع الی أصل البراءة لتساقطهما ، فأین الرّیبة ، مع أنّه لو کان الاحتیاط واجبا لم تخل الأخبار الواردة فی علاج المتعارضین عن ذکر الاحتیاط ، والتی ذکر فیها الاحتیاط لیس إلّا قلیل منها ، ودلالتها علی الوجوب أیضا ممنوعة ، مع أنّه یمکن أن یمنع دلالة الرّوایة علی المطلوب بأن یقال : الرّیبة هنا بمعنی التهمة ، یعنی : دع ما یوجب وقوعک الی التهمة الی ما لا یوجبه.

قال الجوهری (1) : الرّیب : الشّک ، والرّیب : ما رابک من أمر ، والإسم : الرّیبة - بالکسر - وهی التّهمة والشّک. انتهی.

فیکون مفاد الحدیث مفاد قولهم : اتّقوا مواضع التّهم ، مع أنّ الظّاهر عدم الصّحة

ص: 100

فیما نحن فیه (1) إن أردنا التشکیک ، فإنّ المناسب للعمل بالأصل أو التخییر أنّه عمل بما لا یوجب الیقین بالبراءة ، لا بما یوجب الشّک ، والحمل علی إرادة أن لا تفعل ما یحدث الشّک ، بمعنی أنّه یبدّل یقین عدم حصول المأمور به بالشّک فی [الشک] حصوله بعید ، مع أنّه یلزم حینئذ التفکیک بین الرّیبتین ، فإنّه یصیر حینئذ معنی قوله صلی الله علیه وآله وسلم : «الی ما لا یریبک» ، الی ما لا یوجد معه شکّ فی حصول الامتثال ، وإن حصل الیقین بارتفاع عدم الامتثال.

وإنّما قلنا ذلک لأنّ الشّک إنّما یکون سنوحه وحدوثه إذا ثبت هناک یقین السّابق ، والیقین السابق هو عدم الامتثال ، والمقصود بالذّات لیس إبقاء ذلک العدم ، بل الیقین بتحقّق الامتثال ، واللّفظ إنّما یناسب الأوّل ، ولکنّه لا یصحّ.

فالظّاهر أنّ مراده علیه السلام هو ترک ما یوجب التهمة ، ویرفع طهارة الذّیل ونظافة السّاحة ، وإطلاق التّهمة علی من یسلک سبیل الاحتیاط بعید.

هذا کلّه ، مع أنّ المطلوب إن کان الاجتناب عن المشکوک فیه الی المتیقّن ، فهو یشمل ما یحتمل الاستحباب أو الکراهة مع الإباحة ، فیلزم إمّا إخراج المستحبّ والمکروه وإرادة مطلق الرّجحان من صیغة الأمر ، لعدم جواز استعمال اللّفظ فی معنییه کما حقّقناه فی محلّه ، والثانی یوجب بطلان الاستدلال والأوّل بعید ، فالأولی حمل الرّوایة علی الاستحباب ، وکیف کان فهو لا یقاوم أدلّة أصالة البراءة فنحملها علی الاستحباب.

ص: 101

ومنها : ما نقل عن أمیر المؤمنین علیه الصلاة والسلام أنّه قال لکمیل بن زیاد : «أخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت».

وفیه : - بعد الإغماض عن السّند (1) - أنّه لا یدلّ إلّا علی الرّخصة بقرینة التقیید بمشیّة المخاطب ، غایة الأمر الاستحباب.

فإنّ الظّاهر أنّ المراد حصر الأخ فی الدّین إدّعاء من قبیل قولهم : الأسد زید ، یعنی هو هو. فکما أنّ الاحتیاط لحفظ الأخ وتعاطی ما هو مصلحته مرکوز فی طبیعتک لا حاجة الی الأمر به ، فکذلک لا بدّ أن یکون دینک ، ولا مانع لک من جهة الشّارع من أخذ ما هو حائطة له ، ویستحبّ أن تأخذ بما هو الحائط له بما شئت.

ومنها : ما رواه الشیخ عن الحسن بن محمّد بن سماعة عن سلیمان بن داود عن عبد الله بن وضّاح قال : کتبت الی العبد الصّالح علیه السلام : یتواری القرص ویقبل اللّیل ، ثمّ یزید اللّیل ارتفاعا ویستر عنّا الشمس ، وترتفع فوق الجبل حمرة ویؤذّن عندنا المؤذّن ، فاصلّی حینئذ وافطر إن کنت صائما ، أو أنتظر حتّی تذهب الحمرة التی فوق الجبل؟ فکتب علیه السلام إلیّ : «أری لک أن تنتظر حتّی تذهب الحمرة وتأخذ بالحائطة لدینک» (2).

ص: 102

وفیه : - بعد الاغماض عن السند (1) - أنّه لا دلالة فیها علی ما نحن فیه ، إذ الظّاهر أنّ الحمرة المشکوک فیها هی المتردّدة بین کونها من شعاع الحمرة المغربیّة أو من نور الشمس ، فوق الأفق اللّائحة علی ذروة الجبل علی القول بکفایة استتار الشمس (2) ، بحیث لا یبقی ضوؤها فی الجبال والجدران ونحوهما ، وحینئذ فلا ریب فی وجوب الاحتیاط لأجل استصحاب عدم الغروب.

وإن شئت فقل : لأجل اشتغال الذّمة الثّابتة بصلاة المغرب علی الظّاهر ، لصحّة إطلاق اشتغال الذّمة حینئذ. فإنّ الظّاهر من حال المکلّف الصّحیح السّالف المشرف بالوقت الشّاک فی تحقّقه کونه مکلّفا بالفعل ، فیصحّ أن یقال : لو فعل الصلاة حینئذ فلا یبرئ ذمّته ، ویبقی شغل ذمّته مستصحبا. وقد عرفت أنّ التمسّک بالأصل لا یجوز فی مثله ، وقد ذکرنا فی بحث الأمر مع علم الآمر بفقد الشّرط ما یوضّح هذا المطلب.

سلّمنا ، لکنّها لا تدلّ إلّا علی الاستحباب کما لا یخفی علی من لاحظ الاسلوب.

ومنها : ما رواه الشیخ رحمه الله (3) عن علیّ بن السّندی عن صفوان عن عبد الرحمن

ص: 103

بن الحجّاج قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجلین أصابا صیدا وهما محرمان ، الجزاء بینهما أم علی کلّ واحد منهما جزاء؟ فقال علیه السلام : «لا ، بل علیهما جمیعا ویجزی کلّ واحد منهما الصّید». فقلت : إنّ بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه.

فقال : «اذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا ، فعلیکم بالاحتیاط حتّی تسألوا عنه فتعلموا».

وفیه : بعد سلامة السّند - (1) أنّ ذلک لا ینافی العمل بالأصل إذ هو مشروط بالیأس عن الدّلیل عند مظنّته ، وهو موقوف علی التتبّع التامّ ، کما سنذکره. فکما أنّ الآن لا یمکننا الحکم بأصل البراءة حتّی نتفحّص عن الأدلّة ، فکذلک أصحاب الأئمّة علیهم السلام ، إذ هم أیضا کثیرا ما ظهر لهم أنّ للشیء حکما بالإجمال ولم یعرفوه بالتفصیل ، وعرفوا أنّهم مکلّفون بالسّؤال والتحصیل ، سیّما فیما ورد أحکامهم فی نوعه ، مثل مسألة جزاء الصید ونحوه ، وقد عرفت ما یبیّن هذا المقصد فی مبحث الاستقصاء فی الفحص عن المخصّص. ویظهر من ذلک المبحث بطلان قول من لا یوجب الفحص مطلقا.

وأمّا ما قیل فی الجواب : من أنّ ذلک ممّا ثبت فیه اشتغال الذّمة بشیء مجمل له فردان ، والمطلوب فرد واحد معیّن عند الشّارع مبهم عند المخاطب ، وذلک ممّا لا خلاف فی وجوب الإتیان بما یحصل الیقین ببراءة الذمّة ، فقد عرفت بطلانه بما لا مزید علیه (2). ودعوی عدم الخلاف مع ما عرفت کلام المحقق رحمه الله ونقله

ص: 104

الأقوال الثلاثة کما تری.

ومنها : ما رواه ابن أبی جمهور فی «عوالی اللئالی» (1) عن العلّامة رحمه الله مرفوعا الی زرارة «قال : سألت الباقر علیه الصلاة والسلام فقلت : جعلت فداک یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان فبأیّهما آخذ؟ فقال علیه السلام : یا زرارة خذ بما اشتهر بین أصحابک ودع الشّاذ النادر. فقلت : یا سیّدی إنّهما معا مشهوران مرویّان مأثوران عنکم. فقال علیه السلام : خذ بما یقول أعدلهما عندک وأوثقهما فی نفسک. فقلت : إنّهما معا عدلان مرضیّان موثّقان. فقال علیه السلام : انظر الی ما وافق منهما مذهب العامّة فاترکه وخذ بما خالفهم ، فإنّ الحقّ فیما خالفهم. فقلت : ربّما کانا معا موافقین لهم أو مخالفین ، فکیف أصنع؟

فقال علیه السلام : إذن فخذ فیه بالحائط لدینک واترک ما خالف الاحتیاط.

فقلت : إنّهما معا موافقان للاحتیاط أو مخالفان له ، فکیف أصنع؟

فقال علیه السلام : إذن فتخیّر أحدهما فتأخذ به ودع الآخر».

وفیه : - بعد تسلیم السّند - أنّه معارض بأقوی منه ممّا دلّ علی التخییر (2) أو براءة الذّمة عن التکلیف من جهة التساقط والرّجوع الی الأصل کما سیجیء فی آخر الکتاب إن شاء الله تعالی.

بل ، ببعض الأخبار [أخبار] التوقّف الدّالة علی الأخذ بأحدهما من باب التسلیم أیضا (3) ، غایة الأمر تعارض تلک الأخبار الواردة فی العلاج وتساقطهما ، فیرجع الی

ص: 105

أصل البراءة أیضا ، فالأولی حمل الرّوایة - مثل نظائرها - علی الاستحباب.

وقد یؤیّد ذلک بصحیحة عبد الرحمن بن الحجّاج عن أبی ابراهیم علیه السلام (1) قال : «سألته عن الرّجل یتزوّج المرأة فی عدّتها بجهالة ، أهی ممّن لا تحلّ له أبدا؟

فقال علیه السلام : لا ، أمّا إذا کان بجهالة فلیتزوّجها بعد ما تنقضی عدّتها ، وقد یعذر النّاس فی الجهالة بما هو أعظم من ذلک.

فقلت : بأیّ الجهالتین یعذر ، بجهالته أن یعلم أنّ ذلک محرّم علیه ، أم بجهالته أنّها فی عدّة؟

فقال علیه السلام : إحدی الجهالتین أهون من الاخری ، الجهالة بأنّ الله حرّم علیه ذلک ، وذلک بأنّه لا یقدر علی الاحتیاط معها.

فقلت : فهو فی الأخری معذور؟

قال : نعم ، إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوّجها». الحدیث.

فظهر من الرّوایة جواز ترک الاحتیاط مع إمکان أن یحصل العلم بأنّها فی العدّة ، وأنّ الاحتیاط أحسن کما یشعر به کلمة : أهون (2).

ص: 106

علیه ، ولم یثبت لإعمال أصل البراءة شرط غیر ذلک.

ولکنّ بعض المتأخّرین (1) ذکر هنا لجواز العمل بأصل البراءة وأصالة النّفی وأصالة عدم تقدّم الحادث شروطا ثلاثة ، ونحن نذکرها محرّرا کلامه عمّا لا یحتاج إلیه ، و [أو] لا یمکن توجیهه ، ونطوّل الکلام بدفعه.

الأوّل : أن لا یکون إعمال الأصل مثبتا لحکم الشرعی [شرعی] من جهة أخری ، مثل أن یقال فی الإناءین المشتبهین ، أو الثّوبین المشتبهین الأصل عدم وجوب الاجتناب عن أحدهما ، فإنّه یوجب الحکم بوجوب الاجتناب عن الآخر ، أو یقال فی الماء الملاقی للنجاسة المشکوک کرّیته : الأصل عدم بلوغه کرّا ، فإنّه یوجب الاجتناب عنه ، أو یقال فی الکرّ التدریجیّ الحصول الملاقی للنجاسة : الأصل عدم تقدّم حصول الکرّیة ، فإنّه یوجب الحکم بالنجاسة.

الثانی : أن لا یتضرّر بسبب التمسّک به مسلم ، مثل ما لو فتح إنسان قفصا لطائر فطار ، أو حبس شاة فمات ولدها ، أو أمسک رجلا فهربت دابّته ، فالتمسّک بالأصل (2) یوجب تضرّر المالک ، ویمکن أن یندرج تحت قاعدة الإتلاف الموجب للضمان ، أو یکون المراد بقوله صلی الله علیه وآله وسلم : «لا ضرر ولا ضرار». ما یشمل ما نحن فیه ، فلا بدّ للمفتی التوقّف ، ولصاحب الواقعة الصّلح.

الثالث : أن لا یکون ذلک الأمر جزء عبادة مرکّبة (3) ، بل المثبت لتلک الأجزاء

ص: 108

هو النصّ ، وفی الکلّ نظر.

أمّا الأوّل : فلأنّ العقل یحکم بجواز التمسّک بأصل البراءة إذا لم یثبت دلیل علی شیء. فإذا فرض کون الاستدلال به موجبا لشغل الذمّة من جهة أخری ، فلا وجه لمنعه ، لأنّ ذلک (1) دلیل أیضا ، ولیس ذلک إثبات الحکم من غیر دلیل. مثلا : إذا شکّ فی اشتغال ذمّته بدین عظیم ، وکان له مال یستطیع به الحجّ لولاه ، فالتمسّک بأصالة البراءة عن ذلک الدّین یوجب إیجاب الحجّ علیه ، وذلک غیر مخالف لعقل ولا نقل ، بل هو موافق لهما.

وأمّا ما ذکره من الأمثلة التی أوجبت وقوعه فی هذا التوهّم ، فکلّها غیر منطبقة علی مدّعاه.

أمّا الأوّل (2) : فلأنّ الدّلیل قام علی وجوب اجتنابهما من النصّ والإجماع ، ولذلک لا یصحّ التمسّک بالأصل.

وأمّا ما لا دلیل علیه بالخصوص کالدّرهم الحرام فی دراهم محصورة ، فلا دلیل علی وجوب اجتناب الجمیع ، ویمکن جریان الأصل فیه ولا مانع من استلزامه الحکم بوجوب الاجتناب عن الباقی ، سیّما مع ملاحظة الأخبار الواردة فیه کما تقدّم.

ص: 109

وأمّا الثانی : فالظّاهر أنّه فرضه فیما حصل الماء تدریجا ، وإلّا ، فقد یبقی ماء فی الغدیر بعد ما کان کثیرا غایة الکثرة ، فلا معنی للأصل هنا.

وحینئذ (1) نقول : إنّ التمسّک بأصالة عدم الکرّیّة صحیح ، ولا یوجب ذلک الحکم بوجوب الاجتناب عمّا لاقاه ، لمعارضته باستصحاب طهارة الماء وطهارة الملاقی (2).

ولو فرض (3) محلّ یستلزم حکما کما لو أردنا بذلک الماء تطهیر نجس ، فلا مانع من استلزام التمسّک بأصالة عدم الکرّیّة فیه الحکم بعدم جواز التطهیر منه کما أشرنا سابقا. کما أنّ التمسّک بأصالة طهارة الماء (4) کما یوجب رفع وجوب الاجتناب عنه ، یثبت وجوب التّوضّؤ به ، فلا یجوز التیمّم.

وأمّا الثالث : ففیه (5) : أنّ المراد بأصل عدم تقدّم الحادث ، التمسّک بالعدم

ص: 110

الأوّلی المعلوم بالنّسبة الی وجود ذلک الحادث بعینه ، فیقال : الأصل عدم تقدّم الحادث علی الزّمان الذی علم بوجوده ، سواء کان ذلک الزّمان ظرف الحصول فی الواقع ، أو ظرف العلم فقط.

وأمّا إذا لوحظ أحد الحادثین بالنّسبة الی الآخر ، فلا یمکن دعوی أصالة عدم تقدّم وجود أحدهما علی الآخر ، فإنّ الحادثین المتحقّقین فی الخارج اللّذین لم یعلم تقدّم أحدهما علی الآخر ، فنسبة التقدّم والتأخّر فی الوجود إلیهما متساویة ، فلا یمکن التمسّک بأصالة عدم تقدّم أحدهما علی الآخر ، وهذا هو الوجه فی عدم الجواز.

نعم (1) ، یمکن أن یقال : إذا استعمل من ذلک الماء ثمّ علم بالنجاسة ، وشکّ فی أنّ الکرّیة مقدّمة أم وقوع النجاسة ، وأنّ الاستعمال هل کان بعد النجاسة أم قبله ، فیمکن أن یتمسّک بأصالة عدم تقدّم النجاسة علی الاستعمال ، وذلک لیس لأصالة عدم تقدّم أحد الحادثین (2) علی الآخر ، بل لأنّ العلم بالنجاسة لمّا کان متأخّرا عن الاستعمال ، وأصالة العدم الملحوظ بالنّسبة الی النجاسة مستصحبة الی أنّ العلم بها ، فیظنّ بقاء عدم النجاسة الی حین حصول العلم والاستعمال ، أیضا قد

ص: 111

فرض حصوله فی زمان ظنّ بقاء عدم النجاسة ، وهذا لا غائلة فیه أصلا (1).

وأمّا الثانی : ففیه : أنّ نفی الضّرر من الأدلّة الشرعیّة المجمع علیها ، ولا فرق بینه وبین غیره ، وقد عرفت أنّه لا یجوز التمسّک بأصل البراءة مع ثبوت الدّلیل ، بل قبل التفحّص عن الدّلیل ، فإن ثبت الضّرر وتحقّق اندراج محلّ النزاع فیه ، فلا إشکال فی عدم الجواز وإن ثبت عدمه ، فلا إشکال فی الجواز.

وإن شکّ فیه ، فکذلک أیضا (2) لعدم ثبوت الدّلیل ، فلا محصّل لما ذکره ، والمشهور دخول أمثال ذلک (3) تحت قاعدة الإتلاف لصدقه علیه عرفا.

وأمّا شمول قوله صلی الله علیه وآله وسلم «لا ضرر ولا ضرار» (4) ، لذلک ، فهو موقوف علی فهم فقه الحدیث.

فنقول : لا ریب أنّه لیس باقیا علی حقیقته یقینا ، لوجود الضّرر فی الإسلام فی غایة الکثرة (5). فأمّا المراد من النّفی ، النّهی ، یعنی یحرم الضّرر والضّرار ، أو المراد أنّ المنفیّ هو الضّرر الخالی عن الجبران ، فالقصاص ضرر ، لکنّه مع الجبران لمسبوقیّته بقتل النّفس عدوانا ، وکذلک مقاصّة الحقّ والغرامة عن الغاصب ، بل

ص: 112

یمکن أن یقال : إنّها لیست بضرر.

فإن قلنا : إنّ المراد به النّهی ، فلا دلالة فیها علی الضّمان فی المذکورات ، لأنّ غایته العقاب علی تلک الأفعال.

أمّا الضّمان فیحتاج الی دلیل آخر مثل قاعدة الإتلاف ، وأمّا علی إبقائها علی الحقیقة وتقیّدها بعدم الجبران ، فلا یدلّ علی الضّمان أیضا ، لأنّ معنی الرّوایة حینئذ : لم یجوّز الله للعباد ولم یشرّع لهم ضررا بغیر جبران. فکلّ ما رخّص فیه الشّارع من أقسام الضّرر ، فهو مع الجبران ، ولا یستلزم ذلک أنّ کلّ ضرر حصل من فعل المکلّف. وإن لم یرخّصه الشّارع ، ففیه جبران فضلا عن قدر الجبران ، إذ لیس معنی الخبر حینئذ (1) : لا یبقی الضّرر الحاصل من المکلّف علی أیّ نحو کان بلا جبران ، بل جعل الله لکل ضرر جبرانا وإن فعله المکلّف بدون إذن الشّارع ، وأنّ الجبران یتعلّق بمآل ضارّ [الضارّ] بمثل ما أضرّ ، أو نحو ذلک ، ففی کلتا الصّورتین (2) یجوز إجراء أصل البراءة فی عدم الضّمان ، بل وعدم التغریر أیضا. ویندرج فی ثمرات المعنی الأوّل (3) ، مثل ثبوت خیار الغبن ، فیقال : إلزام البیع وعدم ثبوت الخیار للبائع ، وعدم ردّ المشتری ضرر بالبائع ، ودفع هذا الضّرر یحصل بثبوت الخیار ، ولکن لا یجری ذلک (4) فی مثل الأمثلة المذکورة ، فیقال : یجب علی المتلف الغرامة وإلّا لزم الضّرر وهو حرام للحدیث ، فإنّ الضّرر قد

ص: 113

حصل ، وهذا عدم (1) تدارک الضّرر ، لا نفس الضّرر.

ویمکن أن یقال : (2) یجب تدارکه من بیت المال ، وإلّا لزم الضّرر فتعیین [فتعیّن] التدارک من مال المتلف یحتاج الی الرّجوع الی قاعدة الإتلاف ، وهو خروج (3) عن الاستدلال بنفی الضّرر ، مع أنّ حکایة سمرة بن جندب المشتملة علی هذا اللّفظ التی رواها الأصحاب ، لا تدلّ إلّا علی تحریم الضّرر ، وسیجیء ذکرها.

نعم ، روی البزنطی فی الصحیح عن حمّاد عن المعلّی [بن] الخنیس عن الصادق علیه الصلاة والسلام قال : «من أضرّ بطریق المسلمین شیئا فهو ضامن» (4). وهو غیر المدّعی.

وقال بعض الأفاضل فی صورة کون الإضرار ظلما : الظّاهر مع ملاحظة قوله صلی الله علیه وآله وسلم : «لا ضرر ولا ضرار» ، الحکم بلزوم الجبران ، وإلزام المضارّ لما یحکم به أهل الخبرة ، ثمّ الصّلح أو إبراء المستضرّ تحصیلا لیقین البراءة (5) ، لاحتمال الزّیادة بحسب الشّرع.

ص: 114

وفیه : أنّه إن أراد استفادة ذلک من الرّوایة ؛ فهو ممنوع کما ذکرنا (1).

وإن أراد من قاعدة الإتلاف ؛ فهو مع أنّه خروج عمّا نحن فیه ؛ لا وجه للزوم الصّلح وغیره مع الرّجوع الی أهل الخبرة ، لأنّه المحکم شرعا.

ثمّ إنّ ظاهر استدلال الفقهاء فی کثیر من المواضع یفید أنّ المراد من الرّوایة عدم إضرار الله تعالی بعباده أیضا ، کما یظهر من استدلالهم فی إخراج المؤن فی الزّکاة بنفی الضّرر ، وبخیار الغبن (2) فی البیع. فإنّ الله تعالی لو جعل البیع لازما حینئذ ، فیلزم منه إضرار عبده ، وهو من إضرار العبید بعضهم بعضا أیضا (3) وحینئذ فیکون معنی الرّوایة : لم یرض لعباده بضرر ، لا من جانبه ولا من جانب بعضهم لبعض. وهذا معنی ثالث للروایة ، وهو الأظهر بالنّسبة الی الرّوایة وبالنّسبة الی العقل وعمل الأصحاب ، وهو نظیر (4) استدلالهم بنفی العسر والحرج.

فإذا انجرّ الکلام الی هنا ، فلا بأس أن نشرح هذا المقام ونبیّن جلیّة الحال ، فإنّ کلامهم خال عن بیانه ، ولم نقف فی مقالاتهم [مقاماتهم] شیئا فی توضیح هذا المقصد وتبیانه ، مع أنّه فی غایة الإجمال ونهایة الإشکال.

صریح فی العموم ، وأمّا خبر الضّرر فقد ذکر فی «التذکرة» (1) قوله صلی الله علیه وآله وسلم : «لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام». وعن طرق الخاصّة کثیرة ، أکثرها فی حکایة سمرة بن جندب.

منها : ما رواه فی «الکافی» (2) و «التهذیب» (3) فی الموثّق لابن بکیر عن زرارة عن الباقر علیه الصلاة والسلام قال : إنّ سمرة بن جندب کان له عذق (4) فی حائط لرجل من الأنصار ، وکان منزل الأنصاریّ بباب البستان ، وکان یمرّ به الی نخلته ولا یستأذن ، فکلّمه الأنصاریّ أن یستأذن إذا جاء فأبی سمرة ، فلمّا تأبی جاء الأنصاری الی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فشکا إلیه وخبّره الخبر ، فأرسل إلیه رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وخبّره بقول الأنصاریّ وما شکا إلیه ، وقال : إذا أردت الدّخول فاستأذن ، فأبی ، فلمّا أبی ساومه حتّی بلغ به من الثّمن له ما شاء الله ، فأبی أن یبیع ، فقال : «لک بها عذق مذلّل فی الجنّة» ، فأبی أن یقبل. فقال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم للأنصاریّ : «اذهب فاقلعها وارم بها إلیه ، فإنّه لا ضرر ولا ضرار» (5). ولیس فیها قید فی

ص: 116

الإسلام (1).

وروی طلحة بن زید عن الصادق علیه الصلاة والسلام قال : «إنّ الجار کالنّفس غیر مضارّ ولا آثم» (2). وصحیحة البزنطی وقد تقدّمت.

تعارضا من وجه؟

والرابع : أنّا نری بعض التکالیف لم یرض الشّارع فیها لنا بأدنی مشقّة ، کما یظهر من باب التیمّم ، وکذلک الکلام فی الضّرر ، فإنّا نری التکلیف بالخمس والزّکاة وصرف المال فی الحجّ وفی إنفاق الوالدین وغیرهما ، وکذلک الإشکال من سائر الوجوه.

فنقول : الذی یقتضیه النظر فی مجامع الکلام وأطرافها بعد حصول القطع بأنّ التکالیف الشّاقة واردة فی الشّریعة ، أنّ العسر والحرج والضّرر المنفیّات هی التی تزید علی ما هی لازمة لطبائع التکالیف الثابتة من حیث هی ، التی معیارها طاقة متعارف الأوساط من الناس الذین هم الأصحّاء الخالون عن المرض والعجز والعذر ، بل هی منتفیة من الأصل إلّا فیما ثبت ، وبقدر ما ثبت ، وهو ما لا ینفکّ عنه عامّة النّاس ، سالمین عن الأمراض والأعراض.

فنقول : إنّ الله تعالی لا یرید بعباده العسر والحرج والضّرر إلّا ما حصل منه من جهة التکالیف الثابتة بحسب أحوال متعارف أوساط [أوسط] النّاس ، وهم الأغلبون ، فالباقی منفیّ ، سواء لم یثبت أصله أصلا ، أو ثبت ولکن علی نهج لا یستلزم هذه الزّیادة.

ثمّ إنّ ذلک النفی إمّا من جهة تنصیص الشّارع ، کالقصر والإتمام والإفطار والقعود والاضطجاع فی الصلاة والتیمّم وأکل المیتة فی الاضطرار والتقیّة وبیع البیض والبطّیخ ونحوهما قبل الاختبار وثبوت الخیارات فی البیع وجواز تزویج المرأة من دون نظر ولا وصف دفعا لمشقّة الأقارب والمرأة للحیاء ، وإمّا من جهة التعمیم ، کجواز الاجتهاد فی الجزئیّات کالقبلة والوقت ، أو الکلّیّات کالأحکام

ص: 118

الشرعیّة للعلماء.

وهذه المذکورات من باب الدّلیل ، وإلّا فلا فائدة فی الاستدلال بها.

فنقول : قاعدة لزوم البیع تعارض قاعدة الضّرر ، وبینهما عموم من وجه (1) ، ویحکم بالخیار ترجیحا للثانی من جهة العقل والعمل وغیرهما ، ولو کانت من باب الأصل لما عارضت الدّلیل.

ثمّ إنّه یشکل الأمر فی الإضرار لو استلزم نفیه تضرّر الغیر ، سیّما إذا استلزم التصرّف فی ملکه تضرّر الغیر ، وصرّح بعضهم بجوازه حینئذ.

والأولی أن یقال : إنّه یجوز إذا لم یتضرّر الجار مع عدم تضرّر نفسه بترکه.

ص: 119

وأمّا مع تضرّر نفسه بترکه ، فهو أولی بعدم الضّرر.

والحدیث یحکم بنفی الضّرر مطلقا ، فلا بدّ من الاکتفاء بأقل الضّررین إذا دار الأمر بینهما وأرجحهما اختیارا ، فلم یظهر وجوب دفع الضّرر عن الجار مع تضرّر نفسه. فلاحظ الرّوایات الواردة فی حکایة سمرة فإنّه صلی الله علیه وآله وسلم أراد الجمع بین الحقّین بأن یستأذن سمرة فی الدّخول أو یبیع نخلته بأعلی القیم أو نحو ذلک ، فلم یرض ، فحکم بقطعها ورمیها. فإنّ تصرّف سمرة کان فی ملکه ولکن بحیث یتضرّر الأنصاریّ ، فظهر أنّ التصرّف فی ملکه مع تضرّر الجار إذا أمکن دفعه بحیث لا یتضرّر نفسه ، حرام منفیّ.

نعم ، لو قصد الإضرار فهو حرام مطلقا ، وهو غیر ما نحن فیه ، وهو أحد محتملات حکایة سمرة کما یظهر من روایة أبی عبیدة. ففی آخرها قال صلی الله علیه وآله وسلم : «ما أراک یا سمرة إلّا مضارّا ، اذهب یا فلان فاقطعها (1) واضرب بها وجهه» (2).

ولکن سائر الأخبار مطلقة لا یمکن حملها علی ذلک ، للإطلاق (3) ، وظاهر اتّفاقهم علی العموم.

وقیل : الضّرر ما تضرّر به صاحبک وتنتفع أنت به ، والضّرار أن تضرّه من غیر أن تنتفع به.

وقیل : هما بمعنی واحد ، وتکرارهما للتأکید. انتهی.

وقیل : الضّرر هو الإسم ، والضّرار المصدر ، فیکون منهیّا عن الفعل الذی هو المصدر وعن إیصال الضّرر الذی هو الإسم.

ولا یذهب علیک أنّ حرمة الضّرار علی المعنی الأوّل لا یستلزم حرمة المقاصّة ، مع أنّه لا یعدّ ضررا ، مع أنّ الحرام هو المضارّة من حیث هی (1).

وأمّا الثالث : فقد ظهر ما فیه ممّا مرّ هنا وما أسلفناه فی أوائل الکتاب ، وما ذکره من إثباته من النصّ ، فلا وجه له إذ ورود النصّ فی کون الشّیء جزء عبادة لا یدلّ علی انتفاء غیره.

وأمّا ما ورد فی بیان العبادات ، کصحیحة حمّاد ، وبعض الأخبار الواردة فی بیان الوضوء ، فهی أیضا لا تتمّ لعدم دلالتها علی أکثر الواجبات ، وعدم تمییز الواجب من المستحبّ فیها ، وکذلک سائر الاشتباهات التی لیس هنا مقام ذکرها ، لا یخفی علی من لاحظها ، فانحصر إتمام الماهیّة بضمیمة الأصل.

ص: 121

السّابق ، وقد یستند فی حجّیته الی الأخبار ، وهو لا یستلزم حصول الظنّ إلّا أن یدّعی أنّ الأخبار أیضا مبتنیة علی الاعتماد بالظنّ الحاصل من الوجود السّابق ، وهو مشکل (1).

واعلم أنّ الاستصحاب إنّما یجری فیما إذا حصل فیه الاحتمال ، فما علم استمراره أو عدم استمراره ، فلیس باستصحاب ، ولا فرق فی ذلک بین الموقّت وغیر الموقّت ، ولا بین الأحکام الطلبیّة والوضعیّة.

وما قیل (2) : بعدم جریانه فی الأحکام الطلبیّة لأنّها إمّا أمر أو نهی وکلّ منهما موقّت أو غیر موقّت. وعلی التقدیرین (3) إمّا أن یقال بدلالتهما علی التکرار أو لا ، وکذلک الفور وعدمه ، ولا معنی للاستصحاب فی شیء منها ، لأنّ ما یفعل فی الوقت فهو بحسب الأمر ، وما یفعل خارج الوقت فهو بفرض جدید ، وفی غیر الموقّت ، فإن قیل بالتّکرار ، فهو من مقتضی التّکرار ، وإن لم یقل فهو من مقتضی الامتثال اللّازم للطبیعة بعد حصول الاشتغال بها المستلزم لوجوب إبراء الذمّة ، فهو من غرائب الکلام ، إذ الشّک قد یحصل فی التکلیف فی الموقّت ، کمن شکّ فی وجوب إتمام الصّوم لو حصل له المرض فی أثناء النهار ، مع شکّه فی أنّه هل یبیح له الفطر أم لا ، وکذلک فی صورة الدّلالة علی التکرار وغیره ، وهو واضح.

ص: 123

ثمّ إنّ الاستصحاب فی الأحکام الوضعیّة علی ما ذکره المتوهّم (1) ، لا یجری فیما کان من قبیل المؤقّت کالحیض ، والتأبید ، والدّوام کالزّلزلة ، ویجری فی بعض المطلقات ، کالتغییر بالنّجاسة الذی هو سبب لتنجیس الکرّ ، والطهارة التی هو شرط لجواز المضیّ فی الصلاة.

وأنت خبیر بأنّ الکلام فی الأوّل یظهر جوابه ممّا ذکرنا سابقا لإمکان حصول الشّک فیها والاحتیاج الی التمسّک بالاستصحاب.

وأمّا الأخیر فالجریان فیه واضح ، وهو إمّا بإجرائه فی نفس السّبب ، کما لو شکّ فی بقاء التغییر ؛ کما لو مزج للتغیّر جسم طاهر له لون ، أو فی مسبّبه.

والمسبّب إمّا هو الحالة الحاصلة من النجاسة المغیّرة ، وإمّا الحکم الشرعیّ الذی هو وجوب الاجتناب عنه ، وقس علیه حال الطهارة.

فظهر ممّا ذکرنا أنّ الاستصحاب یجری فی الأحکام الطلبیّة والتخییریّة الابتدائیة والوضعیّة وما یستتبعها من الأحکام الطلبیّة اللّازمة لها.

ثمّ إنّ الاستصحاب ینقسم علی أقسام کثیرة ، فتارة من جهة الحال السّابق أنّه الوجود أو العدم ، وأنّه ما ثبت من الشّرع أو العقل أو الحسّ ، وأنّ ما ثبت من الشّرع وضعیّ أو غیره ، وهل ثبت بالإجماع (2) أو غیره من الأدلّة.

وتارة من جهة المزیل ، فقد یکون المزیل ثابتا ، بمعنی إنّا نعلم أنّ له مزیلا فی

ص: 124

نفس الأمر من شأنه إزالته ، وهو قد یکون (1) ماهیّته معلوم [معلومة] لنا ، ولکن قد وقع الشّک فی حصوله. وقد یکون معلوما ویحصل الشّک فی صدقه علی الشیء الحاصل ، وقد لا یکون لنا معلوما أصلا ویشکّ فی حصوله أو فی صدقه علی شیء حاصل ، وقد لا یکون ثابتا (2) ، بل نشکّ فی أنّ الشّیء الفلانیّ هل هو مزیل أم لا ، وسیجیء أمثلتها.

وتارة من جهة حصول الحکم السّابق ، فقد یثبت الحکم فی الجملة (3) ولا یعلم شیء من الاستمرار وعدم الاستمرار أصلا ، وقد یثبت الحکم مع الاستمرار فی الجملة ، وقد یثبت الحکم مع الاستمرار المقیّد الی غایة معیّنة.

واختلف کلام القوم فی حجّیته وعدمها فی المقامات الثلاث (4).

قال العضدی (5) : معنی استصحاب الحال أنّ الحکم الفلانیّ قد کان ولم یظنّ عدمه ، وکلّ ما هو کذلک فهو مظنون البقاء.

فأکثر المحقّقین کالمزنیّ (1) والصّیرفیّ (2) والغزالیّ (3) ، علی صحّته ، وأکثر الحنفیّة علی بطلانه (4) ، فلا یثبت به (5) حکم شرعیّ.

ولا فرق عند من یری صحّته بین أن یکون الثابت به نفیا أصلیّا کما یقال فیما اختلف فی کونه نصابا : لم یکن الزّکاة واجبة علیه والأصل بقاؤه ، أو حکما شرعیّا مثل قول الشافعیّة فی الخارج من غیر السبیلین : إنّه کان قبل خروج الخارج

ص: 126

متطهّرا ، والأصل البقاء حتّی یحصل معارض ، والأصل عدمه ، الی آخر ما ذکره.

ویظهر منه أنّ من قال بالحجّیة لم یفرّق بین استصحاب حال الشّرع وغیره (1) ، والنّفی الأصلیّ الذی ذکره أعمّ من البراءة الأصلیّة التی یسمّی استصحابها استصحاب حال العقل ، بل یمکن إدراج استصحاب البقاء لا یتمّ إلّا باعتبار استصحاب عدم المزیل ، فلیتأمّل.

ولکنّ المحقّق الخوانساری رحمه الله (2) فی «شرح الدروس» (3) فی مبحث الاستنجاء بالأحجار قال : وهو ینقسم الی قسمین باعتبار انقسام الحکم المأخوذ فیه الی شرعیّ وغیره ، ومثّل للأوّل (4) بنجاسة ثوب أو بدن ، وللثانی برطوبته.

ثمّ قال : وذهب بعضهم الی حجّیته بقسمیه ، وبعضهم الی حجّیة القسم الأوّل فقط.

أقول : ویدخل فی غیر الشرعیّ جمیع ما یتعلّق بالحکم وغیره ، مثل مطلق أصالة العدم التی هو أصل فی کلّ حادث ، بل ممکن.

ومنها عدم نقل اللّفظ عن المعنی اللّغوی ، وعدم تعدّد الوضع ، وعدم التغییر فی الماء المتلوّن ، وعدم التذکیة فی الجلد المطروح. ومثل أصالة بقاء المعنی (5) اللّغوی علی حاله ، وأصالة بقاء المفقود ، وهو یستلزم کون مثل أصالة عدم النقل

ص: 127

وأصالة بقاء المعنی اللّغوی أیضا خلافیّا.

وبعضهم فرّق فی استصحاب حال الشّرع بین ما ثبت بالإجماع أو بغیره ، فنفی الأوّل دون الثانی کالغزالیّ (1).

وذهب المحقّق الخوانساری الی منع حجّیة الاستصحاب بالمعنی المشهور ، یعنی إثبات حکم فی زمان ، لوجوده فی زمان سابق علیه ، بکلا قسمیه اللّذین نقلناهما عنه.

ثمّ قال : نعم ، الظّاهر حجّیة الاستصحاب بمعنی آخر ، وهو أن یکون دلیل شرعیّ علی أنّ الحکم الفلانی بعد تحقّقه ، ثابت الی حدوث حال کذا أو وقت کذا مثلا ، معیّن فی الواقع ، بلا اشتراطه بشیء أصلا (2).

فحینئذ إذا حصل ذلک الحکم ، فیلزم الحکم باستمراره الی أن یعلم وجود ما جعل مزیلا له ، ولا یحکم بمجرّد الشّک فی وجوده.

واستدلّ علیه أوّلا : (3) إذا کان أمر أو نهی بفعل الی غایة مثلا ، فعند الشّک بحدوث تلک الغایة لو لم یمتثل التکلیف المذکور ، لم یحصل الظنّ بالامتثال والخروج عن العهدة ، وما لم یحصل الظنّ لم یحصل الامتثال والخروج عن العهدة ، فلا بدّ من بقاء ذلک التکلیف حال الشّک أیضا وهو المطلوب.

وثانیا : بالرّوایات الآتیة.

ص: 128

ثمّ قال : فإن قلت : هذا کما یدلّ علی حجّیة ما ذکرت کذلک یدلّ علی حجّیة ما ذکره القوم ، لأنّه إذا حصل الیقین فی زمان فینبغی أن لا ینقض فی زمان آخر بالشّک ، نظرا الی الرّوایة ، وهو بعینه ما ذکروه.

قلت : الظّاهر أنّ المراد من عدم نقض الیقین بالشّک ، أنّه عند التّعارض لا ینقض به.

والمراد بالتّعارض : أن یکون شیء یوجب الیقین لو لا الشّک ، وفیما ذکروه لیس کذلک ، لأنّ الیقین یحکم فی زمان لیس ممّا یوجب حصوله فی زمان آخر لو لا عروض شکّ ، وهو ظاهر.

ثمّ قال : فإن قلت : هل الشّک فی کون الشّیء مزیلا للحکم مع الیقین بوجوده کالشّک فی وجود المزیل أو لا؟

قلت : فیه تفصیل ، لأنّه إن ثبت بالدّلیل أنّ ذلک الحکم مستمرّ الی غایة معیّنة فی الواقع ، ثمّ علمنا صدق تلک الغایة علی شیء وشککنا فی صدقها علی شیء آخر أم لا ، فحینئذ لا ینقض الیقین بالشّک. وأمّا إذا لم یثبت ذلک ، بل إنّما ثبت أنّ ذلک الحکم مستمرّ فی الجملة ، ومزیله الشّیء الفلانیّ ، وشککنا فی أنّ الشّیء الآخر أیضا مزیله أم لا ، فحینئذ لا ظهور فی عدم نقض الحکم وثبوت استمراره. انتهی.

فظهر ممّا ذکره (1) المخالفة فی المقامین الأخیرین.

وقال المحقّق السّبزواری فی «الذّخیرة» بعد نقل الاستدلال علی نجاسة الماء

ص: 129

الکرّ الذی سلب الإطلاق عنه بعد ممازجته بالمضاف النجس : بأنّ الماء المضاف قبل امتزاجه بالکرّ کان نجسا فیستصحب فیه الحکم المذکور الی أن یثبت الرّفع ، لأنّ الیقین لا ینقض إلّا بالیقین ، وإذا ثبت نجاسته بعد الامتزاج ، یلزمه منه نجاسة الجمیع ، لأنّ الکرّ المفروض بعد سلب اسم الإطلاق عنه ینفعل بذلک المضاف الممتزج به.

ویرد علیه : (1) أنّ التّحقیق أنّ استمرار الحکم تابع لدلالة الدّلیل علی الحکم ، فإذا دلّ الدّلیل علی الاستمرار کان ثابتا وإلّا فلا. وهاهنا [فهاهنا] لمّا دلّ الإجماع علی استمرار النجاسة فی الماء المضاف النجس الی زمان ملاقاته مع الماء الکثیر ، حکمنا به ، وبعد الملاقاة ، فالحکم مختلف فیه (2) ، فإثبات الاستمرار یحتاج الی دلیل.

لا یقال : قول أبی جعفر علیه السلام فی صحیحة زرارة : (3) «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشّک أبدا ولکن تنقضه بیقین آخر» (4) ، یدلّ علی استمرار أحکام الیقین بیقین آخر ما لم یثبت الرّافع ، لأنّا نقول : التحقیق أنّ الحکم الشرعیّ الذی تعلّق به الیقین إمّا أن یکون مستمرّا ، بمعنی أنّ له دلیلا دالّا علی الاستمرار بظاهره

ص: 130

أم لا. وعلی الأوّل فالشّک فی رفعه علی أقسام :

الأوّل : إذا ثبت أنّ الشّیء الفلانیّ رافع للحکم ، لکن وقع الشّک فی وجود الرّافع.

والثانی : أنّ الشّیء الفلانیّ رافع للحکم ، لکن معناه مجمل ، فوقع الشّک فی کون بعض الأشیاء هل هو فرد له أو لا.

والثالث : أنّ معناه معلوم ولیس بمجمل ، لکن وقع الشّک فی اتّصاف بعض الأشیاء به ، وکونه فردا له لعارض کتوقّفه علی اعتبار متعذّر وغیر ذلک.

الرابع : وقع الشّک فی کون الشّیء الفلانیّ هل هو رافع للحکم المذکور أم لا. والخبر المذکور إنّما یدلّ علی النهی عن النّقض بالشّک ، وإنّما یعقل ذلک فی الصّورة الأولی من تلک الصّور الأربعة دون غیرها من الصّور ، لأنّ فی غیرها من الصّور لو نقض الحکم بوجود الأمر الذی یشک فی کونه رافعا ، لم یکن النّقض بالشّک ، بل إنّما حصل النّقض بالیقین بوجود ما یشکّ فی کونه رافعا ، أو بالیقین بوجود ما یشکّ فی استمرار الحکم معه لا بالشّک ، فإنّ الشّک فی تلک الصّور کان حاصلا من قبل ولم یکن بسببه نقض ، وإنّما حصل النّقض حین الیقین بوجود ما یشکّ فی کونه رافعا للحکم بسببه ، لأنّ الشّیء إنّما یستند الی العلّة التامّة أو الجزء الأخیر منها ، فلا یکون فی تلک الصّور نقض للحکم الیقینیّ بالشّک ، وإنّما یکون ذلک فی صورة خاصّة غیرها ، فلا عموم فی الخبر ... الی آخر ما ذکره. وهو أیضا یدلّ علی أنّه لا یجوز العمل بالاستصحاب إلّا فی بعض الصّور الذی هو ما علم الرّافع ولکن الشّک فی وجوده. ویظهر منه رحمه الله فی غیر هذا المواضع نفی حجّیة الاستصحاب فی الأمور الخارجیّة مطلقا.

ص: 131

والموجودات ، وجدناها باقیة مستمرّة بوجودها الأوّل غالبا علی حسب استعداداتها وتفاوتها فی مراتبها ، فنحکم فیما لم نعلم بحاله بما وجدناها فی الغالب إلحاقا بالأعمّ الأغلب.

ثمّ إنّ کلّ نوع من أنواع الممکنات یلاحظ فیه زمان الحکم ببقائه بحسب ما غلب فیه أفراد ذلک النوع. فالاستعداد الحاصل للجدران القویمة یقتضی مقدارا من البقاء بحسب العادة ، والاستعداد الحاصل للإنسان یقتضی مقدارا منه ، وللفرس مقدارا آخر ، وللحشرات مقدارا آخر ، ولدود القزّ ، والبقّ ، والذّباب مقدارا آخر (1) ، وکذا للرطوبة فی الصیف والشتاء ، وهکذا.

فهنا مرحلتان :

الأولی : إثبات الاستمرار فی الجملة.

والثانیة : إثبات مقدار الاستمرار.

ففیما جهل حاله من الممکنات القارّة ، یثبت ظنّ الاستمرار فی الجملة بملاحظة حال أغلب الممکنات ، مع قطع النّظر عن تفاوت أنواعها ، وظنّ (2) مقدار خاصّ من الاستمرار بملاحظة حال النّوع الذی هو من جملتها.

فالحکم الشرعیّ مثلا نوع من الممکنات قد یلاحظ من جهة ملاحظة مطلق الممکن ، وقد یلاحظ من جهة ملاحظة مطلق الأحکام الصّادرة عن الموالی الی العبید [العبد] ، وقد یلاحظ من جهة ملاحظة سائر الأحکام الشرعیّة ، فإذا أردنا

ص: 134

التکلّم فی استصحاب الحکم الشّرعیّ فنأخذ الظنّ الذی ادّعیناه من ملاحظة أغلب الأحکام الشرعیّة ، لأنّه الأنسب به والأقرب إلیه ، وإن أمکن ذلک بملاحظة أحکام سائر الموالی وعزائم سائر العباد أیضا.

ثمّ إنّ الظنّ الحاصل من جهة الغلبة فی الأحکام الشرعیّة. محصّله : إنّا نری أغلب الأحکام الشرعیّة مستمرّة بسبب دلیلها الأوّل ، بمعنی أنّه لیس أحکامه آنیّة مختصّة بآن الصّدور ، بل یفهم من حاله من جهة أمر خارجیّ عن الدّلیل ، أنّه یرید استمرار ذلک الحکم الأوّل ، من دون دلالة الحکم الأوّل علی الاستمرار ، وإذا رأینا منه فی مواضع غیر عدیدة أنّه اکتفی حین إبداء الحکم بالأمر المطلق القابل للاستمرار وعدمه ، ثمّ علمنا أنّ مراده کان من الأمر الأوّل الاستمرار ، فنحکم فیما لم یظهر مراده من الاستمرار وعدمه بالاستمرار ، ونقول : إنّ مراده هنا أیضا من الأمر ؛ الاستمرار إلحاقا بالأغلب ، فقد حصل الظنّ بالدّلیل ، وهو قول الشّارع بالاستمرار ، وکذلک الکلام فی موضوعات [الموضوعات] الأحکام (1) من الأمور الخارجیّة ، فإنّ غلبة البقاء یورث الظنّ القویّ ببقاء ما هو مجهول الحال ، ولمّا لم یکن وجود الممکن إلّا بوجود علّته التامّة فیعلم أنّ غالب الموجودات المستمرّة (2) علّتها موجودة إمّا بکون علّة الوجود هی علّة البقاء علی حسب معتاد المعلولات ، أو بتجدّد العلّة للبقاء ، بل یمکن أن یقال ذلک (3) فی الحکم

ص: 135

الشرعیّ أیضا ، فإنّه کما یمکن أن یکون علّة البقاء هو الأمر الأوّل وکان القرائن الخارجیّة کاشفة عنه (1) ، یمکن أن یکون علّة الاستمرار شیئا آخر ، وهو نفس القرائن الخارجیّة من تنصیص آخر أو إجماع علی الاستمرار ونحو ذلک.

والحاصل ، أنّ العمدة هو إثبات الظنّ بالبقاء فی کلّ ما ثبت ، وقد أثبتناه من الضّرورة والوجدان ، ومنکره مکابر.

ولا یهمّنا إثبات السّبب الباعث علی الظنّ وإن کان الظّاهر أنّه هو الغلبة علی حسب تفاوت العادة المستندة (2) حصولها إلی علل لتلک الأفراد الحاصلة ، وإنّما اللّائق بالبحث إثبات حجّیة هذا الظنّ نظرا الی أنّ الأصل حرمة العمل بالظنّ إلّا ما خرج بالدّلیل ، وقد بیّنا سابقا فی مباحث الأخبار حجّیة ظنّ المجتهد مطلقا إلّا ما أخرجه الدّلیل ، وأنّ هذا الأصل غیر مسلّم ، فإنّ دلیله إن کان هو الإجماع فهو فیما نحن فیه ممنوع ، إذ هو أوّل الکلام ، وإن کان ظواهر الآیات والأخبار ، فإن کان دلیل حجّیة تلک الظّواهر ؛ الآیات ، فحجّیتها فیما نحن فیه أوّل الکلام ، وإن کان غیره ، فإن کان هو دعوی القطع بسبب تواترها ، ففیه : أنّ غایته تواتر معنی اللّفظ (3) فی الجملة لا عموما ، إذ دعوی القطع بالمعنی کلیّة فیما نحن فیه ممنوع ،

ص: 136

وإن کان دعوی الظنّ والظّهور ، فأیّ دلیل علی حجّیته إلّا حجّیة ظنّ المجتهد وهو موجود فیما نحن فیه ، وفیما ذکرنا ثمّة غنیة عن الإعادة فراجعها.

وأمّا ما استدلّ به الآخرون من أنّ ما ثبت دام (1) ، فهو کلام (2) خال عن التحصیل.

وغایة توجیهه ما ذکره المحقّق رحمه الله (3) قال : المقتضی للحکم الأوّل ثابت فیثبت الحکم ، والعارض لا یصلح رافعا له ، فیجب الحکم بثبوته فی الثانی.

أمّا أنّ مقتضی الحکم الأوّل ثابت فلأنّا نتکلّم علی هذا التقدیر.

وأمّا أنّ العارض لا یصلح رافعا له ، فلأنّ العارض إنّما هو احتمال تجدّد ما یوجب زوال الحکم ، لکن احتمال ذلک یعارضه احتمال عدمه فیکون کلّ منهما مدفوعا بمقابله ، فیبقی الحکم الثّابت سلیما من رافع (4).

وأنت خبیر بما فیه ، إذا المقتضی للحکم الأوّل إن سلّم کونه مقتضیا حتّی فی الأوان اللّاحقة ، فلا معنی للاستصحاب ، بل هو محض النصّ ، وإن فرض کونه مقتضیا فی الآن الأوّل فقط ، فلا معنی لاقتضائه فی غیره ، وإن أخذ کونه مقتضیا فی الجملة ، فتساوی احتمال وجود الرّافع وعدمه وتساقطهما لا ینفع فی إثبات الحکم فی الأوان اللّاحقة من جهة المقتضی ، بل عدم المقتضی حینئذ هو مقتضی العدم کما مرّ إلیه الإشارة.

ص: 137

النّفی ، لأنّه بعید عن اللّفظ ، وینفیه التّأکید بقوله : أبدا ، فیصیر ذلک من باب : (لا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتالٍ فَخُورٍ)(1). مع أنّ کون قوله علیه السلام : «ولا ینقض الیقین أبدا بالشّک» ، فی قوّة الکبری الکلیّة (2) لإثبات المطلوب ، یعیّن ذلک أیضا. وجعل الکبری منزّلة علی إرادة یقین الوضوء ، بعید لإشعار قوله علیه السلام : فإنّه علی یقین من وضوئه. علی ذلک فیکون الکبری حینئذ بمنزلة التکرار.

ومن ذلک یظهر أنّ القول بأنّ سبق حکایة یقین الوضوء یمکن أن یصیر قرینة للعهد فیحمل علیه أیضا بعید ، سیّما مع ملاحظة أنّ المعهود هو الشّخص لا نوع یقین الوضوء إلّا أن یرتکب فیه نوع استخدام ، وهو خلاف الظّاهر.

والحاصل ، أنّه لا یحسن الإشکال فی العموم فی الیقین ، وکذلک لفظ الشّک لأنّه تابع للیقین ، والمفهوم من الکلام أنّ موضعهما واحد.

هذا ولمّا کان من البدیهیّات الأوّلیّة عدم اجتماع الیقین والشّک فی شیء واحد ، بل ولا الظنّ والشّک (3) أیضا ، فلا یمکن حمل اللّفظ علی ظاهره.

فمعنی عدم جواز نقض الیقین بالشّک ، عدم جواز نقض حکم الیقین ، فما کان

ص: 139

حکم الوضوء فی حال تیقّنه وهو جواز الدّخول فی الصلاة مثلا ، لا یجوز نقضه بالشّک فی الوضوء.

ثمّ [إنّک] إذا تأمّلت فی فقه الحدیث ، تعلم أنّ نظر الإمام علیه السلام علی نفی تحقّق النّوم فی الخارج لیس أقلّ من نظره الی إثبات الطّهارة ، وتوجّهه علیه السلام الی بیان ما به یتحقّق النّوم وغلبته باستیلائه علی القلب والأذن دون العین فقط ، یفید أنّه علیه السلام اعتبر الیقین فی الأمور الخارجیّة أیضا ، وإن کان من أسباب الأمور الشرعیّة ، فلا وجه للقول بتخصیص دلالة الحدیث باستصحاب الأحکام الشرعیّة دون الخارجیّة ، لأنّ ذلک إنّما هو شأنهم ، ومن قبیل حصول النّوم فی الخارج حصول الجفاف والرّطوبة وأمثال ذلک ممّا یتعلّق بها الأحکام الشرعیّة.

وأمّا ما ذکره المحقّق الخوانساری رحمه الله (1) : من أنّ الرّوایة لا تدلّ إلّا علی ما ثبت استمراره الی غایة من جهة الشّرع ، تمسّکا بأنّ المراد من عدم نقض الیقین بالشّک هو عدم النقض عند التّعارض ، ومعنی التّعارض هو أن یکون الشّیء موجبا للیقین لو لا الشّک.

فقد أورد علیه : بأنّه کذلک فی استصحاب القوم أیضا ، یعنی ما لم یثبت الاستمرار الی غایة أیضا ، سواء ثبت الاستمرار فی الجملة أو ثبت الحکم علی الإطلاق ، إذ المفروض أنّ الکلام لیس فیما کان مقیّدا بوقت أو ما اختصّ ثبوته بآن ، فإنّ الشّک لو فرض عدم عروضه فی الزّمان الذی عرض فیه أو عند الحال التی فرض عروضه عندها حینئذ ، لکنّا قاطعین بالبقاء أیضا ، لأنّ عدم العروض إنّما یکون عند القطع بأنّ جزء من أجزاء علّة الوجود لم یرتفع ، ومع عدم ارتفاعه

ص: 140

یحصل الیقین بوجود المعلول ، لأنّ بقاء المعلول إنّما هو ببقاء العلّة التامّة ، وزواله إنّما هو بعدمها.

وحاصل هذا الإیراد ، هو استدلال آنیّ علی أنّ علّة الوجود فی هذا المعلول هو علّة البقاء الی آن حصول الشّک. یعنی یظهر من فرض انتفاء الشّک أنّ العلّة الموجدة هی المبقیة ، فلا یرد الاعتراض علی الإیراد بأنّ انتفاء الشّک إنّما یستلزم ثبوت الیقین لو ثبت أنّ علّة الوجود فی الآن الأوّل هو علّة الوجود فی الآن الثانی أیضا. فکما أنّ انتفاء الشّک فی الصّورة التی فرضها المستدلّ ، یوجب الیقین بالحکم بسبب الاستمرار المنصوص علیه من الشّارع ، فکذلک فیما ذکره القوم ، انتفاء الشّک یوجب الیقین بالحکم ، ضرورة عدم الواسطة بین الشّک والیقین بالحکم السّابق.

فإنّ المراد هنا (1) من الشّک ما ینافی الیقین السّابق وهو أعمّ من الظنّ ، والقطع بانتفاء الحکم السّابق أیضا لیس کلامنا فیه حتّی یقال : إنّه إذا انتفی الشّک فقد یثبت الیقین بالوجود وقد یثبت الیقین بالعدم ، بل الکلام إنّما هو فی ثبوت الحکم السّابق والشّک فی زواله ، بحیث لولاه لثبت الحکم السّابق مع الفراق من انتفاء احتمال القطع بالعدم.

والحاصل ، أنّ المراد بالشّک هنا احتمال زوال الحکم السّابق ، لا مجرّد التردّد بین الاحتمالین ، فإذا انتفی هذا الاحتمال ، لا یبقی إلّا الیقین السّابق مع أنّ ذلک یضرّ المستدلّ أیضا ، فإنّ الشّک فیما فرضه علی هذا التقدیر إذا فرض انتفاؤه

ص: 141

فلا یثبت استصحابه ، لاحتمال تحقّقه فی ضمن القطع بعدم الحکم السّابق ، لا بانسحابه.

لا یقال : إنّ الشّک قد یوجبه نفس الدّخول فی الوقت الثانی ، وفرض عدمه إنّما هو بفرض عدم الوقت الثانی ، وهو لا یثبت إلّا الیقین فی الآن الأوّل ، فلم یتّحد مورد الشّک والیقین ، بخلاف ما ذکره المستدلّ ، فإنّه إذا فرض انتفاء الشّک فیثبت الیقین فی محلّه من جهة نصّ الشّارع علی الاستمرار ، لأنّا نقول : مع أنّ هذا الفرض نادر الوقوع سیّما فی الأحکام الشرعیّة المفروض عدم ملاحظة اعتبار الآن الأوّل ، ولا عدم اعتبار الآن الثانی ، غایة الأمر حصول الیقین فی الآن الأوّل لا بشرط الآن الأوّل ، فالقدر المتحقّق إنّما هو ثبوته فی ظرف الخارج ، وانتفاء الشّک یحصل مع ملاحظة عدم اعتبار ثانویّة الآن الثانی ، ولا یحتاج الی اعتبار عدم الآن الثانی حتّی ینتقل الی الآن الأوّل.

ویفید الیقین فی الآن الأوّل مع أنّه یرد النّقض فیما لو فرض فیما فرضه المستدلّ أیضا أن یصیر الآن المتأخّر سببا للشّکّ فی ثبوت الاستمرار المنصوص علیه الی غایة معیّنة ، هل هو ثابت فیه أو ینحصر فی الآنات المتقدّمة علیه حرفا بحرف.

والحاصل ، أنّ ما ذکره فی معنی الحدیث أنّه لا ینقض الیقین المفروض فی زمان الشّک الذی لو لا الشّک لکان ثابتا بالشّک ، وهو مع أنّه یجری فی استصحاب القوم لیس بأولی من أن یقال : المراد بالحدیث : لا ینقض حکم الیقین الثّابت سابقا بسبب الشّک کما أشرنا ، بل هذا أولی وأظهر ، وهو المتبادر من الحدیث.

وأمّا قوله رحمه الله فی جملة ما نقلنا عنه سابقا (1) : قلت فیه تفصیل ، فمرجعه لیس الی القول بعدم التفرقة بین الصّورتین ، وأنّ الفرق إنّما یتحقّق بثبوت الاستمرار الی

ص: 142

غایة وعدمه کما اختاره أوّلا کما قد یتوهّم ، بل التفصیل فی الصورة الأولی (1) ، والفرق بین الشّک فی کون الشّیء فردا من أفراد المزیل ، مع العلم بکونه ماهیّة واحدة ، والشّک فی تعدّد ماهیّة المزیل ، ولم یتعرّض لبیان عدم الفرق ، وسنبیّنه.

وأمّا ما ذکره المحقّق السبزواری رحمه الله من الفرق بین الأقسام المذکورة فی کلامه ، وهو أیضا لا یرجع الی محصّل ، فلتذکر [فلنذکر] أوّلا أمثلة للصّور المذکورة ، ثمّ نتعرّض لإبطال الفرق.

فمثال الأوّل : استمرار علاقة الزّوجیّة مع الشّک فی ثبوت موت الزّوج ، واستمرار نجاسة البدن والثوب مع الشّک فی الغسل.

ومثال الثانی : استمرار الطهارة الی زمان الحدث مع الشّک فی کون المذی حدثا إذا حصل المذی ، من جهة تعارض الأدلّة واستمرار نجاسة البدن والثوب الی زمان التطهیر بالماء ، مع غسله بماء السّیل المشکوک فی کونه ماء.

ومثال الثالث : کلّ شیء مجهول الحال ، الذی فیه حلال وحرام ، فهو حلال حتّی تعرف أنّه حرام. فإنّ الحلال والحرام ماهیّتان معلومتان وأفرادهما الواقعیّة أیضا معلومة متعیّنة فی متن الواقع ، بحیث لو علم أنّه مغصوب یقال : إنّه حرام ، ولو علم أنّه من المباحات الأصلیّة المحازة من دون تعدّد یقال : إنّه حلال ، لکن بسبب الاختلاط والاشتباه الخارجیّین اللّذین أوجبا تعذّر المعرفة ، لا یعلم أنّ هذا الشّخص الموجود المجهول الحال ، فرد من أیّ الصّنفین ومتّصف بأیّهما (2).

ص: 143

ومثال الرّابع : الشّک فی کون استحالة الکلب بالملح إذا وقع فی المملحة ، مطهّرا.

وأقول : إنّ دلالة الخبر علی الأقسام الأربعة واضحة ، ولا اختصاص له بالصّورة الأولی ، فإنّ کلّ ذلک من موارد نقض الیقین بالشّک.

قوله : بل إنّما حصل النّقض بالیقین بوجود ما یشکّ ... الخ.

فیه : أنّ المتبادر من الخبر ، أنّ موضع الشّک والیقین وموردهما شیء واحد ، فالیقین بوجود المذی مثلا لم یرد علی الیقین بالطهارة ، بل هما أمران متغایران ، فالشّک والیقین کلاهما لا بدّ أن یلاحظ بالنّسبة الی الطهارة ، فمراد من لا یفرّق بین الصّور أنّ وجود المذی بعنوان الیقین ، لمّا کان یستتبع الشّک بزوال الطهارة التی کانت یقینیّة ، فقد صدق تواردهما علی موضوع واحد ، وهکذا غیره من الأمثلة.

قوله : فإنّ الشّک فی تلک الصّور کان حاصلا من قبل ... الخ.

فیه : أنّ ما کان حاصلا من قبل هو الشّک فی کون نوع هذا الشّیء دافعا لنوع ذلک الحکم.

وأمّا الشّک فی رفع الحکم الخاصّ ، فإنّما حصل بشخص الشّک الحاصل من جهة یقین حصول هذا الشّیء الخاصّ ، فإنّ حصول ما هو مشکوک فی کونه من الرّافعات ، مستلزم للشّک فی رفع هذا الحکم الخاصّ بحصوله الخاصّ بعد الحکم الخاصّ ، وهذا

ص: 144

الشّک لم یکن من قبل ، فصدق أنّ الیقین انتقض بالشّک لا بالیقین وهذا ظاهر.

وممّا ذکرنا (1) ، ظهر أنّ العلّة التامّة أو الجزء الأخیر منها هو الشّک المسبّب عن هذا الیقین لا نفس الیقین ، وصحیحة [وصحیحته] الأخری وهی مذکورة فی زیادات کتاب الطهارة من «التهذیب» وهی طویلة وفیها مواضع من الدّلالة ممّا یقرب من صحیحته المتقدّمة وصحیحته الأخری أیضا ، وهی مذکورة فی باب السّهو فی الثلاث والأربع من «الکافی» (2) عن أحدهما علیهما السلام قال : «وإذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع وقد أحرز الثلاث ، قام فأضاف إلیها رکعة أخری ولا شیء علیه ، ولا ینقض الیقین بالشّک ولا یدخل الشّک فی الیقین ، ولا یخلط أحدهما بالآخر ، ولکنّه ینقض الشّک بالیقین ویتمّ علی الیقین فیبنی علیه ، ولا یعتدّ بالشّک فی حال من الحالات» (3).

وما رواه الشیخ (4) عن الصفّار عن علیّ بن محمد القاسانی قال : کتبت إلیه علیه السلام وأنا بالمدینة عن الیوم الذی یشکّ فیه من رمضان هل یصام أم لا؟ فکتب علیه السلام : «الیقین لا یدخل فیه الشّک ، صم للرؤیة وأفطر للرؤیة».

ص: 145

وما رواه العلّامة المجلسیّ رحمه الله فی «البحار» (1) فی باب من نسی أو شکّ فی شیء من أفعال الوضوء عن «الخصال» (2) عن أبیه عن سعد بن عبد الله ، عن محمّد بن عیسی الیقطینی ، عن القاسم بن یحیی ، عن جدّه الحسن بن راشد ، عن أبی بصیر ومحمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قال أمیر المؤمنین علیه السلام : «من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه فإنّ الشّک لا ینقض الیقین».

وفی أواخر «الخصال» (3) فی حدیث الأربعمائة عن الباقر علیه السلام عن أمیر المؤمنین علیه الصلاة والسلام قال : «من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه فإنّ الشّک لا ینقض الیقین».

وعن «البحار» (2) أیضا أنّ أمیر المؤمنین علیه الصلاة والسلام قال : «من کان علی یقین فأصابه الشّک فلیمض علی یقینه ، فإنّ الیقین لا یدفع بالشّک».

ثمّ قال : أصل هذا الخبر فی غایة الوثاقة والاعتبار علی طریقة القدماء ، وإن لم یکن صحیحا بزعم المتأخرین ، واعتمد علیه الکلینی وذکر أکثر أجزائه متفرّقة فی أبواب «الکافی» ، وکذا غیره من أکابر المحدّثین. انتهی.

ولا یخفی أنّ ما ذکره مع اعتضادها بغیرها من الأخبار الصحیحة ، ودلیل العقل یجعلها أقوی من الصّحیح - باصطلاح المتأخّرین - بکثیر.

ص: 146

إصابة البول للثوب أو الماء.

وهناک معنیان آخران یمکن (1) حمل الرّوایتین علیهما ، نظیر قوله علیه السلام : «کلّ شیء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام». کما تقدّم الکلام فیه (2).

فنقول علی حملها علی الشّبهة فی الموضوع : إنّ الأشیاء أو المیاه بعضها متّصف فی الخارج بالنجاسة الواقعیّة التی یعلم أنّ ملاقیها نجس ، وبعضها غیر متّصف بها ولکن اشتبه حال فرد من الأفراد أنّه من أیّهما. فنقول : إنّ الشّیء المجهول الحال أو الماء المجهول الحال یحکم بأنّه طاهر واقعا من حیث إنّه مجهول الحال (3) ، وظاهرا من حیث هو هذا الفرد حتّی یحصل العلم بأنّه هو الفرد النجس.

وعلی حملهما علی الشّبهة فی الحکم الشرعی ، فنقول : إنّ هذا الشّیء المشتبه الحکم فی أنّه نجس أم لا ، مثل العصیر العنبیّ بعد الغلیان أو الجسم الملاقی له ، هل حکمه الشّرعیّ بالخصوص الطهارة أو النجاسة ، فهو طاهر حتّی تعلم أنّه قذر.

ومن هذا الباب ما استدلّ بعضهم (4) علی عدم تنجّس الماء القلیل بملاقاة النجاسة بقوله علیه السلام : «کلّ ماء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر». وهذا المعنی أبعد المعانی الثلاثة من اللّفظ.

ص: 148

وتوضیح المقام : أنّ قوله علیه السلام : «کلّ شیء نظیف حتّی تعلم أنّه قذر». یحتمل معانی ثلاثة :

الأوّل : کلّ جزئیّ حقیقیّ من الأشیاء علم طهارته سابقا واقعا أو شرعا ، فهو محکوم بطهارته حتّی تعلم أنّه صار قذرا بملاقاة ما ینجّسه شرعا ، کما إذا شکّ عند ترشّش البول فی إصابته الثوب (1).

والثانی : کلّ جزئیّ حقیقیّ لم یعلم أنّه هل هو من الأشیاء التی اتّصفت بالنجاسة بسبب ملاقاتها للنجاسة أم من الأشیاء الباقیة علی طهارتها ، فیحکم بکونه من الأشیاء الباقیة علی الطهارة حتّی یعلم أنّه من الأشیاء التی اتّصف بالنجاسة ، کما لو اشتبه الثّوب المتنجّس بالثّوب الطّاهر.

وکذلک الکلام فیما لو اشتبه الجزئیّ الطاهر المعیّن بنجس العین ، کالعذرة المتردّدة بین عذرة الإنسان وعذرة البقر (2).

والثالث : کلّ مجهول الحکم بکلّیته ، وبشخصه جمیعا ، المحتمل لأن یکون حکمه حکم الأعیان النّجسة بالذّات بکلیّها کالکلب والعذرة ، أو حکم الأعیان الطّاهرة بالذّات بکلیّها ، کالغنم والظبی ، وذلک مثل ابن آوی ، فهو طاهر حتّی تعلم أنّه نجس.

وکذلک المعانی الثلاثة فی قوله علیهم السلام : «کلّ ماء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر» (3).

والفرق بین المعنی الثالث والمعنیین الأوّلین لزوم اعتبار المفهوم الکلّی فی ذلک

ص: 149

الشّیء هنا ، إذ الجهالة لم تتعلّق بحکم الجزئیّ من حیث إنّه جزئی ، بل من حیث إنّه کلّیّ أو فرد لکلّیّ ، نظیر قوله علیه السلام : «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی». بخلاف الأوّلین.

وکذلک یعتبر هنا العلم بالنّجاسة من حیث الثّبوت من الدلیل الشرعیّ علی الوجه الکلّی ، خلاف السّابقین ، فإنّ العلم إنّما یحصل من الأمور الخارجیّة کالبیّنة والقرائن ، فهذا من جملة الشّبهة فی الحکم ، والسّابقان من جملة الشّبهة فی الموضوع.

إذا عرفت هذا ، وظهر لک الفرق بین المعانی ، عرفت أنّ المعانی متغایرة متباینة لا یجوز إرادتها جمیعا فی إطلاق واحد ، کما حقّقناه فی أوائل الکتاب.

والقول بأنّ کلّ شیء عامّ قابل لإرادة الکلّی والجزئیّ ، وکذلک العلم یشمل العلم بالکلّی والجزئی ، فیصحّ إرادة معنی عامّ یندرج الکلّ فیه ، لا یصلح مع تفاوت إضافة الطهارة والقذارة الی الأشیاء ، وکذلک سبب العلم.

ولا ریب أنّ کلام المعصوم علیه السلام منزّل علی موارد حاجات المکلّفین (1).

وقد تختلف (2) موارد الحاجات ، فقد یمکن أن یراد بسبب موضع الحاجة أنّ کلّ شیء طاهر ، طاهر بالیقین السّابق حتّی تعلم من الخارج ملاقاته للنجاسة ، أو أنّ کلّ شیء مشتبه بین أمور طاهرة ونجسة فیحکم بأنّه من الأشیاء الطاهرة حتّی تعلم من الخارج أنّه من الأشیاء النجسة ، أو أنّ کلّ شیء یحتمل أن یکون حکمه

ص: 150

الشّرعیّ الطهارة أو النجاسة فیحکم أنّه طاهر حتّی یعلم من جانب الشّرع أنّ حکمه النجاسة ، مع أنّ المعنی الثالث یساوق أصل البراءة ، وقد عرفت اشتراط العمل به بالفحص والبحث عن الدّلیل ، بخلاف المعنیین الأوّلین ، والرّوایة ظاهرة فی البناء علی الطهارة من دون الفحص ، وهو یناسب المعنیین الأوّلین ، لا المعنی الثالث ، لأنّه من المسائل الاجتهادیّة المحتاجة الی البحث والفحص.

وإدخال المعنیین الأوّلین فی الثالث بأن یقال : کلّ شیء مجهول طهارته ونجاسته ، سواء کان کابن آوی والفأرة ، أو کالجسم الطّاهر المشکوک الملاقاة بالنجس ، أو کأحد الإناءین المشتبهین ، فهو حتّی یعلم من الشّارع حکمه ، فیصیر الکلّ من باب الجهل بالحکم الشرعیّ ، ولا ینافی شیء منها لزوم الفحص عن الدلیل ، فی غایة البعد من اللّفظ والمعنی.

والحاصل ، أنّ الجهالة بالحکم الشرعیّ إمّا جهالة به من حیث الخصوص ، أو جهالة من حیث اشتباه الحکم فی الخصوص بعد وضوحه فی کلّ من المشتبهین ، أو جهالة محضة مطلقة ، وکذلک العلم الذی یحصل بالحکم یختلف باختلاف الجهالة ، ولا بدّ فی إرادة کلّ منهما من ذکر لفظ یدلّ علیه ، فلا بدّ أن یحمل اللّفظ علی ما هو الظّاهر فیه.

فنقول : ظاهر العموم هو العموم الأفرادی وإرادة الأشخاص لا الأنواع ، فلیس بظاهر فی إرادة الکلّیّ ولا الجزئیّ بملاحظة الکلّیّ ، وهو یرجع الی المعنیین الأوّلین ، والثانی أظهرهما.

فالاستدلال به علی المعنی الثالث غیر واضح ، سیّما مع ملاحظة أنّ المتبادر من العلم هو الیقین الواقعی ، والغالب أنّه یحصل فی الموضوع لا الحکم ، لأنّ العلم بالحکم الشّرعیّ غالبا إنّما هو من الأدلّة الظنیّة ، غایة الأمر کونها واجب العمل ،

ص: 151

وهو لا یوجب العلّیّة الحقیقیة ، ولذلک قال علیه السلام فی بیان الحکم المجهول محضا : «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی». لا حتّی یعلم أنّه حرام ، مع أنّ حمله علی المعنی الثالث مع ورود قوله علیه السلام : «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی». وکذلک علی المعنی الأوّل مع ما ورد من الأخبار الدالّة علی عدم جواز نقض الیقین بالشّک ، یشبه التأکید (1) ، بخلاف إرادة المعنی الثانی فإنّه تأسیس (2) کبیان الحلّ فی قوله علیه السلام : «کلّ شیء فیه حلال وحرام فهو لک حلال».

وممّا یبعّد إرادة المعنی الأوّل ویقرّب المعنی الثانی ، أنّ الظّاهر أنّ لفظ قذر صفة مشبّهة دالّة علی الثّبوت ، مناسبة الإرادة [لإرادة] ما ثبت قذارته بالذّات أو بسبب الملاقاة ، لا فعل ماض مقیّد لتجدّد حصول القذارة ، فیفید أنّ الشّک إنّما هو فی أنّ الشّیء هو الطّاهر أو القذر (3) ، لا فی أنّ الشّیء حصل له قذارة أم لا.

وحاصل المقام ، أنّ إرادة معنی عامّ یشمل المعانی الثلاثة ، لا یمکن إلّا مع التجوّز والتکلّف الذی لا یناسب الاستدراک.

والحمل علی المعنی الثالث دون الأوّلین بعید لفظا ومعنی (4) ، وکذلک إرادة

ص: 152

المعنی الأوّل دون الثانی ، وفهم هذا المرام یحتاج الی تأمّل تامّ.

ثمّ نرجع الی ما کنّا فیه ونقول : إنّ انطباق الرّوایة بالمعنی الأوّل علی الاستصحاب ظاهر ، وکذلک علی المعنیین الأخیرین ، ولکنّهما یرجعان الی استصحاب حال العقل ، وهو البراءة الأصلیّة.

وأمّا المعنی الأوّل فیمکن حمله علیه ، وعلی استصحاب حال الشّرع إذا علم طهارته سابقا شرعا.

ومنها : صحیحة عبد الله بن سنان الدّالّة علی طهارة الثّوب الذی أعاره الذمّی ، وعدم وجوب غسله لأنّه أعاره طاهرا ولم یستیقن بنجاسته ، وقد مرّت الصحیحة الأخری فی شبهة الموضوع وما فی معناها إلی غیر ذلک من الرّوایات.

فدعوی العلیّة ممنوع ، وکذا دعوی الإجماع المرکّب ، إذ هی إنّما تتمّ لو ثبت أنّ عملهم إنّما کانت من جهة الاستصحاب ، والإنصاف أنّ ملاحظة هذه الموارد الکثیرة یورث الظنّ القویّ لو لم نقل بالعلم بأنّ المناط هو الاستصحاب.

وبالجملة ، الأدلّة التی ذکرنا سیّما مع اجتماعها لا یبقی معها مجال الشّک والرّیب فی حجّیة الاستصحاب وجواز الاعتماد علیه.

واحتجّ النافون : بالآیات والأخبار الدالّة علی حرمة العمل بالظّن إلّا ما أخرجه الدّلیل ، ولا دلیل علی حجّیة هذا الظّن ، وأنّه لا یجوز إثبات المسائل الأصولیّة بأخبار الآحاد.

وربّما منع بعضهم حصول الظّن منه (1) أیضا ، وقد عرفت الجواب عن أدلّة حرمة العمل بالظنّ فی باب خبر الواحد وإثبات حجّیة ظنّ المجتهد ، مع أنّک عرفت دلالة الأخبار علیه أیضا ، بل الحقّ أنّ حجّیة الأخبار (2) أیضا لا تثبت إلّا بإثبات حجّیة ظنّ المجتهد کما بیّناه ثمّة.

وأمّا أنّ المسألة الأصولیّة لا تثبت بالظنّ ، فقد عرفت أنّ التّحقیق خلافه ثمّة أیضا.

ص: 154

وأمّا إنکار حصول الظّن منه ، فمع أنّه مکابرة لا یلیق بالجواب ، مدفوع بعدم الاحتیاج إلیه ، نظرا الی الأخبار أیضا.

حجّة القول بالحجّیة ، فی نفس الحکم الشرعیّ دون الأمور الخارجیّة : فهو دلیل النافین من منع حجّیة مطلق الظّن أو نفی الظّن ومنع دلالة الأخبار ، فإنّه لا یظهر شمولها للأمور الخارجیّة مثل رطوبة الثّوب ونحوها ، إذ یبعد أن یکون مرادهم بیان الحکم فی مثل هذه الأمور الذی لیس حکما شرعیّا ، وإن کان یمکن أن یصیر منشأ للحکم الشّرعیّ بالعرض ، ومع عدم الظّهور لا یمکن الاحتجاج بها.

هکذا قرّر المنع المحقّق الخوانساری رحمه الله فی «حاشیة شرح الدّروس» قال : ی وهذا ما یقال أنّ الاستصحاب فی الأمور الخارجیّة لا عبرة به.

أقول : وفیه : أنّ الیقین والشّک عامّان سیّما فی روایة «الخصال». وبعد کون المراد بیان حکم الأمور الخارجیّة سیّما إذا کان مستلزما للأحکام الشرعیّة ممنوع ، مع أنّ عدم جواز نقض الیقین فی کلامه کما یرجع فی الطهارة عن الحدث والخبث الی إبقاء الطهارة بالمعنیین (1) ، فیرجع الی عدم النجاسة ، وعدم وصول النّجس وعدم حصول ما یوجب الحدث أیضا کالنّوم وغیره کما لا یخفی علی من تأمّل فی الرّوایات ، مثل ما فی صحیحة زرارة (2) : قلت : «إن رأیته فی ثوبی وأنا فی الصلاة؟ قال : تنقض الصلاة وتعید إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته ، وإن لم تشکّ ثمّ رأیته رطبا قطعت وغسلته ثمّ بنیت علی الصلاة ، لأنّک لا تدری لعلّه

ص: 155

شیء أوقع علیک ، فلیس ینبغی أن تنقص [ینقض] الیقین بالشّک». الحدیث.

بل قال المحدّث البارع الحرّ العاملی فی کتاب «الفصول المهمّة فی أصول الأئمّة علیهم السلام» (1). بعد ما ذکر فرقة من الأخبار التی ذکرنا : أقول : هذه الأحادیث لا تدلّ علی حجّیة الاستصحاب فی نفس الحکم الشرعیّ ، وإنّما تدلّ علیه فی موضوعاته ومتعلّقاته ، کتجدّد حدث بعد الطهارة أو طهارة بعد الحدث أو طلوع الصبح أو طلوع الشمس أو غروبها أو تجدّد ملک أو نکاح أو زوالهما أو نحو ذلک کما هو ظاهر من أحادیث المسألتین ، وقد حقّقناه فی «الفوائد الطوسیّة» (2).

أقول : ویظهر ممّا ذکرنا حجّة القول بالعکس وجوابه أیضا.

وحجّة القول بنفی الحجّیة فی الحکم الشرعیّ : إذا ثبت من الإجماع أنّ ثبوت الحکم فی الآن المتأخّر یحتاج الی دلیل ولو کان الإجماع ثابتا فی الآن المتأخّر أیضا لما حصل هنا خلاف ، فالخلاف فی مسألة المتیمّم الذی أصاب الماء فی أثناء الصلاة مثلا کاشف عن أنّ الإجماع لم ینعقد إلّا علی وجوب المضیّ فی الحال الأوّل ، وهو ما قبل رؤیة الماء وإلّا لکان المخالف خارقا للإجماع ، وإذا لم یثبت الإجماع ، والمفروض عدم دلیل آخر علی الانسحاب ، فلا یثبت الحکم السّابق فی الآن المتأخّر.

وفیه : أنّ هذا الکلام یجری فی غیر ما ثبت الحکم من الإجماع أیضا ، إذ لو کان النصّ الدالّ علی ثبوت الحکم فی الآن الأوّل شاملا للآن المتأخّر بعمومه ، فهذا استدلال بالعموم لا بالاستصحاب ، وإن لم یکن فیه شمول له ، فلا دلیل علی ثبوت

ص: 156

الحکم فی الآن المتأخّر. وهذا الدلیل إنّما یناسب القول بنفی حجّیة الاستصحاب مطلقا لا التفصیل.

والحلّ : أنّا لا نقول فی صورة استصحاب حال الإجماع ، أنّ الإجماع موجود فی الآن المتأخّر ، ولا نقول أیضا : لا بدّ أن تکون (1) المسألة فی الآن المتأخّر أیضا إجماعیّة ، بل نقول : إنّ الإجماع أیضا کالنصّ کاشف من حکمة واقعیّة أوجبت صدور الحکم عن الشّارع بثبوت الحکم ، ولم یقیّد ثبوت الحکم بالآن الأوّل ، بأن یکون الإجماع بشرط الآن الأوّل وعدم انضمام الآن الآخر إلیه ، وکذلک النصّ ، بل إنّما ثبت مطلق الحکم فی الآن الأوّل ، وهو لا یفید اختصاصه به.

ثمّ لا نقول : بأنّ علّة حصوله فی الأوان المتأخّرة هو حصوله فی الآن الأوّل ، لعدم الدّلیل علی ذلک ، بل نقول : أنّ الظّن الحاصل ببقاء ما ثبت فی الآن الأوّل نظرا الی ملاحظة أغلب الموارد ، فیتبع ذلک الظّن ثمّ یکشف ذلک عن کون مراد الشّارع فی إثبات الحکم هو إثباته مستمرّا کما أشرنا سابقا ، ولا یتفاوت الحال فی ذلک بین ما ثبت بالإجماع وغیره.

وحجّة التفصیل فی الحکم الوضعیّ أو غیر الوضعیّ مع ظهور وهنه بحیث لا یحتاج الی البیان : قد ظهر مع جوابه ممّا مر.

وحجّة القول بحجّیته إذا کان استمرار الحکم ثابتا من الشّرع الی غایة معیّنة دون غیره : فقد عرفت ممّا نقلناه عن «شرح الدروس».

وحاصله ، أنّ الدّلیل علی الحجّیة فیما لو ثبت استمرار الحکم الی غایة معیّنة فی الواقع بدون اشتراطه بالعلم بها ، أمران :

ص: 157

أحدهما : الأخبار الحاکمة بعدم جواز نقض الیقین بالشّک.

والثانی : أنّه لا یحصل الظّن بالامتثال إلّا باستصحابه الی حصول الیقین بالغایة ، وذلک فی الوجوب والتحریم وما یستلزمهما من الأحکام الوضعیّة ، فلأنّ عدم اعتقاد إباحته یوجب عدم امتثال أمر الله تعالی ، فإنّ الاعتقاد بما سنّنه واجب ، واجبا کان أو مباحا أو غیرهما.

ولعلّ نظره (1) الی أنّ اشتغال الذمّة مستصحب ، وشغل الذمّة الیقینیّ مستدع

ص: 158

لحصول البراءة الیقینیّة بالإجماع کما إدّعاه بعضهم. ورفع الاشتغال لا یحصل إلّا بالاستصحاب الی الغایة الیقینیّة فالمکلّف به أمران : نفس الحکم ، وإجراؤه الی غایة ، ولا یحصل الامتثال إلّا بإتیانهما معا.

فلا یرد علیه ما قیل : إنّ هذا الدلیل جار فیما إذا ثبت تحقّق حکم فی الواقع مع الشّک فی تحقّقه بعد انقضاء زمان لا بدّ للتحقّق منه. وهذا هو الذی أجری القوم فیه الاستصحاب بتقریب أنّ الدّلیل للحکم یحتمل أن یراد منه وجود الحکم فی الزّمان الذی یشکّ فی وجود الحکم فیه ، وأن یراد منه عدم وجوده فیه ، ولا یحصل الیقین بالبراءة إلّا فی الامتثال فی زمان الشّک أیضا ، فإنّ الإتیان الی الغایة جزء المأمور به مثلا فیما فرضه ، بخلاف فرض استصحاب القوم ، ففی استصحابهم لم یثبت شغل الذمّة إلّا بالحکم فی الجملة ، ولا ما قیل : إنّ تحصیل القطع أو الظّن بالامتثال إنّما یلزم مع القطع أو الظّن بثبوت التکلیف ، وفی زمان الشّک لیس شیء منهما حاصلا ، لأنّا نقول : لا حاجة الی دلیل آخر یدلّ علی ثبوت التکلیف فی آن الشّک ، بل التکلیف الأوّل لمّا کان مرکّبا لا یحصل الامتثال به إلّا بإتیان جمیع أجزائه ، سواء بقی الیقین بالتکلیف أو الظّن أو الشّک.

والحاصل (1) ، أنّ الاستصحاب وإن أمکن فرض تحقّقه فیما نحن فیه ، لکنّه لا حاجة الی تحقّقه ولا التمسّک به ، وذلک نظیر أصل البراءة ، فکما انّه بالذّات

ص: 159

یقتضی رفع التکلیف حتّی یثبت التکلیف ، سواء اعتبر استصحابه أم لا ، فشغل الذمّة أیضا یقتضی إبراءه ، سواء اعتبر استصحابه أم لا ، وإنّما اکتفی بحصول ظنّ الامتثال مع أنّ المعتبر فی رفع شغل الذمّة الیقینیّ هو الیقین بالرّفع ، تنبیها علی کفایة الظّن الاجتهادیّ الذی هو بمنزلة الیقین ، فلو کان حصول الغایة الموصوفة المذکورة بظنّ معتبر فیکفی فی الامتثال.

وهذا کلام (1) سار فی مطلق التکلیف الثابت ، ولا اختصاص له باستمرار الحکم وعدمه.

قال فی «شرح الدروس» بعد کلام فی هذا المقام : والحاصل ، أنّه إذا أورد نصّ أو إجماع علی شیء معیّن مثلا معلوم عندنا ، أو ثبوت حکم الی غایة معلومة عندنا ، فلا بدّ من الحکم بلزوم تحصیل الیقین أو الظنّ بوجود ذلک الشّیء المعلوم حتّی یتحقّق الامتثال ، ولا یکفی الشّک فی وجوده ، وکذا بلزوم الحکم ببقاء ذلک الحکم الی أن یحصل العلم أو الظنّ بوجود تلک الغایة المعلومة ، فلا یکفی الشّک فی وجودها فی ارتفاع ذلک الحکم.

وکذا إذا ورد نصّ أو إجماع علی وجوب شیء معیّن فی الواقع مردّد فی نظرنا بین أمور ، ونعلم أنّ ذلک التکلیف غیر مشروط بشیء من العلم بذلک الشّیء مثلا ، أو علی ثبوت حکم الی غایة معیّنة فی الواقع مردّدة عندنا بین أشیاء ، ونعلم أیضا عدم اشتراطه بالعلم مثلا ، یجب الحکم بوجوب تلک الأشیاء المردّد فیها فی نظرنا ، وبقاء ذلک الحکم الی حصول تلک الأشیاء أیضا ، ولا یکفی الإتیان بشیء واحد منها فی سقوط التکلیف ، وکذا حصول شیء واحد فی ارتفاع الحکم ، وسواء

ص: 160

فی ذلک کون ذلک الواجب شیئا معیّنا فی الواقع مجهولا عندنا ، أو أشیاء کذلک ، أو غایة معیّنة فی الواقع مجهولة عندنا ، أو غایات کذلک ، وسواء أیضا تحقّق (1) قدر مشترک بین تلک الأشیاء والغایات أو تباینها بالکلیّة.

وأمّا إذا لم یکن کذلک ، بل ورد نصّ مثلا علی أنّ الواجب الشّیء ، الفلانی ، ونصّ آخر أنّ ذلک الواجب شیء آخر ، أو ذهب بعض الأمّة الی وجوب شیء والآخرون الی وجوب شیء آخر دونه ، وظهر بالنصّ أو الإجماع فی الصّورتین أنّ ترک ذینک الشّیئین معا سبب لاستحقاق العقاب ، فحینئذ لم یظهر وجوب الإتیان بهما معا حتّی یتحقّق الامتثال ، بل الظّاهر الاکتفاء بواحد منهما ، سواء اشترکا فی أمر أو تباینا بالکلیّة ، وکذلک الحکم فی ثبوت الحکم الی الغایة.

أقول : وقد أشرنا الی بعض هذه المطالب قبل العثور الی هذا الکلام فی المبحث السّابق ، وأوردنا علی ما نقلنا من بعض کلماته فی «شرح الدروس» ما یدفعه تقییده هنا بقوله : ونعلم أنّ ذلک التکلیف غیر مشروط بشیء من العلم بذلک الشّیء ، فلاحظ وتأمّل.

ص: 161

هذا ، ولکنّ التّمییز (1) بین الموارد ومعرفة ما یجری فیه هذا الاستصحاب ، أعنی لزوم العمل علی استمرار الاشتغال حتّی یحصل الیقین بالبراءة ، وأنّ المکلّف به فی المردّد بین أمور ، هل هو أحدها المعیّن عند الله المبهم عندنا أو المکلّف به أن لا یترک جمیع المحتملات ، فیکفی الإتیان بالبعض ، أمر مبهم مشکل.

والحقّ ، أنّ إثبات الأوّل فی غایة الصّعوبة ونهایة النّدرة إن لم نقل بأنّه غیر متحقّق. وکذلک الکلام فی الأمر المستمرّ الی غایة معیّنة عند الله تعالی ، مبهمة عندنا.

وقد ذکرنا بعض الأمثلة فی المبحث السّابق (2) ، ونقول هنا أیضا : لو استدلّ القائل بوجوب ثلاثة أحجار فی الاستنجاء بأنّ حکم النجاسة مستمرّ الی حصول المطهّر الشرعیّ بالإجماع ، ولم یتحقّق المطهّر إلّا بالثلاثة ، فیقال له : لا.

ثمّ الإجماع علی أنّ النجاسة ثابتة الی أن یحصل المطهّر الشرعیّ ، بل إنّما نسلّمه علی أنّ الصلاة لا تصحّ بعد التغوّط إلّا مع حصول أحد من أشیاء ثلاثة : إمّا الغسل بالماء ، أو التمسّح بثلاثة أجسام طاهرة ، أو التمسّح بطاهر.

فلو قال : الإجماع ثبت علی وجوب شیء وهو أحدها المعیّن عند الله تعالی المبهم عندنا.

فیقال : الإجماع علی ذلک ممنوع ، بل إنّما یسلّم الإجماع علی أنّ ترک مجموع

ص: 162

الثلاثة موجب للعقاب. وهکذا فی کلّ ما یرد علیک ، فعلیک بالاجتهاد فی کلّ مورد خاصّ والعمل علی مقتضاه.

ثمّ إنّ ما ذکرنا عن المحقّق الخوانساری ، هو ظاهر ما اختاره المحقّق (1) فی آخر کلامه بعد ما اختار أوّلا حجّیة الاستصحاب مطلقا ، واستحسنه صاحب «المعالم» رحمه الله (2) إلّا أنّه قال : هذا رجوع عن القول بالاستصحاب.

فإن أراد الرّجوع عن القول بالاستصحاب فی جمیع الموارد فحسن ، وإن أراد أنّه رجوع منه مطلقا ، کما هو ظاهر کلامه ، فهو غیر صحیح ، لما ظهر لک أنّه أیضا انسحاب الحکم فی زمان الشّک فی الاستمرار وهذا معنی الاستصحاب.

وأمّا حجّة القول الأخیر وجوابه : یظهر ممّا ذکرنا مفصّلا ، فلا نعید.

وبذلک (1) یتفاوت الحال ، إذ قد تختلف (2) أفراد الکلّیّ فی قابلیّة الامتداد ومقداره ، فالاستصحاب حینئذ ینصرف الی أقلّها استعدادا للامتداد.

وهاهنا لطیفة یعجبنی أن أذکرها من باب التّفریع علی هذا الأصل ممّا ألهمنی الله تعالی به ببرکة دین الإسلام والصّادعین به علیهم الصلاة والسلام. وهو أنّ بعض السّادة (3) الفضلاء الأزکیاء من أصحابنا (4) ، ذاکرنی حکایة ما جری بینه وبین أحد من أهل الکتاب من الیهود والنصاری من أنّه تمسّک بأنّ المسلمین قائلون بنبوّة نبیّنا علیه السلام فنحن وهم متّفقون علی حقیّته ونبوّته فی أوّل الأمر ، فعلی المسلمین أن یثبتوا بطلان دینه.

ثمّ ذکر أنّه أجابه بما هو المشهور : من أنّا لا نمنع نبوّة نبیّ لا یقول بنبوّة محمّد صلی الله علیه وآله وسلم ، فموسی أو عیسی علیهما السلام الذی یقول بنبوّته الیهود أو النصاری ، نحن لا نعتقده ، بل نعتقد بموسی أو عیسی علیهما السلام الذی أخبر عن نبوّة محمّد صلی الله علیه وآله وسلم وصدّقه (5) ، وهذا مضمون ما ذکره الرضا علیه الصلاة والسلام فی جواب الجاثلیق (6) ، فإنّه قال له علیه السلام : ما تقول فی نبوّة عیسی وکتابه ، هل تنکر منهما شیئا؟ قال الرضا صلوات الله وسلامه علیه : «أنا مقرّ بنبوّة عیسی وکتابه و [ما]

ص: 164

بشّر به أمّته ، وما أقرّت به الحواریّون ، وکافر بنبوّة کلّ عیسی لم یقرّ بنبوّة محمّد صلی الله علیه وآله وسلم و [ب] کتابه ولم یبشّر به أمّته» (1).

قال الفاضل : فأجابنی بأنّ عیسی بن مریم المعهود الذی لا یخفی علی أحد حاله وشخصه ، أو موسی بن عمران المعلوم الذی لا یشتبه علی أحد من المسلمین ولا أهل الکتاب ، جاء بدین وأرسله الله نبیّا ، وهذا القدر مسلّم الطّرفین ، ولا یتفاوت ثبوت رسالة هذا الشّخص وإتیانه بدین بین أن یقول : بنبوّة محمّد صلی الله علیه وآله وسلم أم لا. فنحن نقول : دین هذا الرّجل المعهود رسالته باق بحکم الاستصحاب ، فعلیکم بإبطاله. وبذلک أفحم [أقحم] الفاضل المذکور فی الجواب.

فتأمّلت هوینا (2) فقلت فی إبطال الاستصحاب بعد فرض تسلیم جواز التمسّک به فی أصول الدّین : (3) أنّ موضوع الاستصحاب لا بدّ أن یکون معیّنا حتّی یجری علی منواله ، ولم یتعیّن هنا إلّا النبوّة فی الجملة ، وهو کلّیّ قابل للنبوّة الی آخر الأبد ، بأن یقول الله تعالی : أنت نبیّ وصاحب دین الی یوم القیامة ، وللنبوّة الممتدّة الی زمان محمّد صلی الله علیه وآله وسلم ، بأن یقول له : أنت نبیّ ودینک باق الی زمان محمّد صلی الله علیه وآله وسلم ، ولأن یقول : أنت نبیّ بدون أحد القیدین ، فعلی المخالف أن یثبت : إمّا التصریح بالامتداد الی آخر الأبد وأنّی له بإثباته ، والمفروض أنّ الکلام لیس فیه أیضا ، وإمّا الإطلاق ، فهو أیضا فی معنی القید (4) ، ولا بدّ من إثباته ، ومن

ص: 165

الواضح أنّ مطلق النبوّة غیر النبوّة المطلقة (1) ، والذی یمکن استصحابه هو النبوّة المطلقة لا مطلق النبوّة ، إذ الکلّیّ لا یمکن استصحابه إلّا بما یمکن من بقاء أقلّ أفراده امتدادا واستعدادا کما ذکرنا (2).

ولنأت بمثال لتوضیح المقام ، وهو : انّا إذا علمنا أنّ فی هذه القریة حیوانا ، ولکن لا نعلم أیّ نوع من الطّیور أو البهائم أو الحشار (3) والدّیدان ، ثمّ غبنا عنها مدّة ، فلا یمکن لنا الحکم ببقائه فی مدّة یعیش فیها أطول الحیوان عمرا ، فتری أنّ الفرس أطول عمرا من الغنم ، والعصافیر أطول عمرا من الخطاطیف (4) ، والفئران من الدّیدان ، وهکذا ، فإذا احتمل عندنا کون الحیوان الذی فی بیت خاصّ إمّا عصفور أو فأرة أو دودة (5) قزّ ، فکیف یحکم بسبب العلم بحصول القدر المشترک باستصحابها الی زمان ظنّ بقاء أطولها أعمارا ، فبذلک بطل تمسّک أهل الکتاب ، إذ علی فرض التسلیم والتنزّل والمماشاة معهم ، نقول : إنّ القدر الذی ثبت لنا من نبوّتهما هو القدر المشترک بین أحد المقیّدات الثلاثة ، فمع إمکان کونها النبوّة الممتدّة الی زمان نبوّة محمّد صلی الله علیه وآله وسلم کیف یجری الاستصحاب الی آخر الأبد؟

ص: 166

ثمّ إنّک بعد ما بیّنا لک سابقا (1) ، لا أظنّک رادّا علینا أمر الاستصحاب فی الحکم الشرعیّ بما ذکرنا فی هذا المقام ، بأن نقول : یمکن أن یردّ الاستصحاب فیها بمثل ذلک ، ویقال : إنّ الأحکام الواردة فی الشّرع إنّما یسلّم جریان الاستصحاب فیها إن ثبت کونها مطلقات ولم تکن مقیّدة الی وقت خاصّ واختفی علینا ، أو ممتدّة الی آخر الأبد ، والذی یجوز إجراء الاستصحاب فیه هو الأوّل ، وذلک لأنّ التتبّع والاستقراء یحکمان بأنّ غالب الأحکام الشرعیّة فی غیر ما ثبت فی الشّرع له حدّ ، لیست بآنیّة (2) ولا محدودة الی حدّ معیّن ، وأنّ الشّارع یکتفی فیها فیما ورد عنه مطلقا فی استمراره ، ویظهر من الخارج أنّه أراد منه الاستمرار ، فإنّ تتبّع أکثر الموارد واستقراؤها یحصّل الظّن القویّ بأنّ مراده من تلک المطلقات هی الاستمرار الی أن یثبت الرّافع من دلیل عقلیّ أو نقلیّ.

فإن قیل : فهذا مردود علیک (3) فی حکایة النبوّة.

قلنا : لیس کذلک ، فإنّ الغالب فی النبوّة هو التّحدید ، بل إنّما الذی ثبت علینا ونسلّمه من الامتداد القابل لأن نمتدّه الی الأبد ، هو نبوّة نبیّنا صلی الله علیه وآله وسلم مع أنّا لا نحتاج فی إثباته الی التمسّک بالاستصحاب حتّی یتمسّک الخصم بأنّ نبوّته أیضا مردّدة بین الأمور الثلاثة ، بل نحن متمسّکون بما نقطع به من النّصوص والإجماع.

ص: 167

نعم (1) لو کان تمسّکنا بالاستصحاب فی الدّوام ، لاستظهر علینا الخصم بما نبّهناه علیه.

فإن قیل : قولکم بالنسخ یعیّن الإطلاق ویبطل التحدید ، لأنّ إخفاء المدّة وعدم بیان الآخر مأخوذ فی ماهیّة النّسخ ، وهو بعینه مورد الاستصحاب.

قلنا : ما سمعت من مخاصمتنا مع الیهود فی تصحیح النّسخ وإبطال قولهم فی بطلانه ، إنّما هو من باب المماشاة معهم فی عدم تسلیمهم التّحدید ، وإبطال قولنا بقبح النّسخ وإلّا فالتحقیق أنّ موسی وعیسی علی نبیّنا وآله وعلیهما السلام أخبرا بنبوّة محمّد صلی الله علیه وآله وسلم وکتابهما ناطق به ، لا أنّ نبوّتهما مطلقة ونحن نبطلها بالنّسخ ، فلمّا کان الیهود منکرین (2) لنطق کتابهم ونبیّهم بذلک ، وزعموا دوام دینهم أو إطلاق النّبوّة وتمسّکوا بالاستصحاب من باب المماشاة معنا ، وتمسّکوا ببطلان النّسخ بناء علیه أیضا ، فنحن نخاصمهم علی هذا الفرض فی تصحیح النّسخ ، وهذا لا یضرّ ما أوردناه علیهم فی تمسّکهم بالاستصحاب.

فإن قیل : أحکام شرع عیسی علیه السلام مثلا مطلقات ، والنّسخ یتعلّق بالأحکام.

قلنا : إطلاق الأحکام مع اقترانها ببشارة عیسی علیه السلام برسول بعده اسمه أحمد صلی الله علیه وآله وسلم لا ینفعهم ، لاستلزامه وجوب قبول رسالته صلی الله علیه وآله وسلم ، وبعد قبوله فلا معنی لاستصحاب أحکامهم کما لا یخفی فافهم ذلک واغتنم.

ص: 168

وفیه إشکال (1) من وجهین :

الأوّل : أنّ المناط فی الحکم إن کان هو التّسمیة ، فإذا تحولت (2) الحنطة النّجسة طحینا أو خبزا ، واللّبن سمنا ، فیلزم طهارتها ، وهو باطل جزما. وإن کان المناط تبدّل الحقیقة والماهیّة [والماهیّة] فما الدلیل علیه.

ثمّ ما ذا معیار تبدّل الماهیّة [الماهیّة] والحقیقة (3)؟

فقد تراهم یحکمون بطهارة الرّماد دون الفحم ، وطهارة الخمر بانقلابه خلّا ، فما الفرق بین الأمرین؟ بل تبدّل العذرة بالفحم لیس بأخفی من تبدّل الخمر بالخلّ ، وإن لوحظ فیه تبدّل الخواصّ بالمرّة ، ففی ذلک أیضا عرض عریض لا یمکن ضبطه غالبا.

ویمکن أن یقال : (4) المعیار هو تبدّل الحقائق عرفا ، لا محض تغیّر الأسماء ، وهذا یتمّ فیما کان مقتضی الحکم هو نفس الحقیقة ، کالعذرة والکلب ، فإنّ علّة النّجاسة فی أمثالهما من النّجاسات عینا والمحرّمات عینا هو ذاتها ، فیتبع ثبوت الحکم بقاء الحقیقة ومع انتفاء الحقیقة فلا حکم ، فکأنّه قال الشّارع : الکلب نجسة أو حرام ما دام کلبا ، والعذرة نجسة (5) ما دامت عذرة ، فإذا استحال ماهیّته ، فینتفی الحکم.

وألحق بعض الفقهاء المتنجّس - کالخشب المتنجّس - بالنجس بالأولویّة (6) ،

ص: 170

وفیه نظر. فإنّ من الظّاهر أنّ نجاسة الخشب حینئذ لیس لأنّه خشب لاقی نجسا ، بل لأنّه جسم لاقی نجاسة ، وهذا المعنی لم یزل.

والحاصل ، أنّ الحقائق المتخالفة عرفا ، کالعذرة والتّراب والرّماد ، لها أحکام مستقلّة برأسها ، سواء کانت متوافقة فی الحکم أو متخالفة ، وأمّا مسحوق ماهیّة کالطّحین للحنطة ، أو منضوجها ، کاللّحم المطبوخ ، والخبز ، ونحو ذلک ، فلا یتبدّل بذلک حقیقتها عرفا ، کما [لا] تتبدّل حقیقة أیضا ، فما ثبت تبدّل حقیقته عرفا ، فینتفی فیه حکم الاستصحاب ، لثبوت التعارض حینئذ بین ما دلّ علی حکم حقیقة المستحال إلیه ، وما یستصحب من حکم المستحیل ، بعموم [فعموم] ما دلّ علی طهارة التّراب أو الدّود أو الملح وحلّیتها یعارض استصحاب النجاسة. وسنبیّن (1) أنّ الاستصحاب من حیث هو ، لا یعارض الدّلیل من حیث هو ، مع أنّ حصول الظّن بالبقاء فی مثل ذلک ممنوع.

ص: 171

ودلالة الأخبار أیضا غیر واضحة ، إذ حکم الیقین إنّما کان ثابتا لشیء آخر ، والذی لا یجوز نقضه بالشّک هو الحکم المتعلّق بالماهیّة السّابقة ، ولم یبق بحالها حتّی یحکم جواز نقض حکمها ، فما حصل الجزم بالاستحالة العرفیّة ، فیحکم بانقطاع الاستصحاب فیه ، وما حصل الجزم بعدمه ، فیجزم بجریان الاستصحاب فیه ، وما حصل الشّک فیه ، فیرجع الی سائر الأدلّة ثمّ الی الأصل.

وممّا ذکرنا ، یعرف الکلام فی الانتقال ، مثل انتقال دم الإنسان الی بطن القمّل والبرغوث والبقّ.

وهنا وإن کان تبدّل الحقیقة فی غایة الخفاء سیّما فی أوّل مصّ هذه الحیوانات للدّم ، وخصوصا فی العلق ، ولکن إطلاق دم الحیوان الغیر ذی النّفس علی هذا الدّم ، مع عدم تصوّر دم لأغلب هذه إلّا ما فی بطنها من جهة المصّ ، یوجب الحکم بالطّهارة.

ففی الحقیقة یرجع الکلام فی أمثال ذلک الی وجود المعارض ، لا عدم إمکان جریان الاستصحاب ، ولذلک توقّف بعض المتأخّرین (1) فی إفادة تغیّر الموضوع فی ترک العمل بالاستصحاب ، وتأمّل فی کون تغیّر الموضوع قاطعا للاستصحاب.

ص: 172

المحقّقین ، فکیف یدّعی الإجماع علی ذلک؟

وإن أراد أنّ الاستصحاب من حیث إنّه استصحاب لا یعارض الدّلیل النّطقی من حیث هو هو إجماعا ، فله وجه.

کما أنّ العام من حیث إنّه عامّ لا یعارض الخاصّ ، والمفهوم من حیث إنّه مفهوم لا یعارض المنطوق کذلک. وذلک لا ینافی تقدیمه علی الدّلیل من حیث الاعتضاد الخارجی ، کما هو کذلک فی العامّ والمفهوم أیضا.

ثمّ إن أخذنا (1) کون الحکم مظنون البقاء فی تعریف الاستصحاب ، ولا [فلا] معنی لجعل عدم الدّلیل المعارض شرطا لفقد الظّن مع الدلیل علی خلافه ، فلا استصحاب.

وإن لم نأخذ الظّن فی ماهیّة فنقول : إن جعلنا وجه حجّیة الاستصحاب هو الظّن الحاصل من الوجود الأوّل ، فإذا تحقّق دلیل بدّل الظّن بالوهم ، فهذا یبطل الاستدلال به ، ویصحّ أن یقال : عدم الدّلیل شرط لجواز العمل به ، إذ لیس هناک ظنّ بالبقاء حینئذ.

ولکن یرد علیه أنّه لا اختصاص له بالاستصحاب کما أشرنا سابقا ، وإن جعلنا مبناه هو عدم جواز نقض الیقین إلّا بالیقین کما هو مدلول الأخبار ، فإذا ثبت دلیل

ص: 174

علی رفع الحکم ، فإن کان یقینیّا واقعیّا فهو لیس غیر یقین یرفع الیقین ، وهو مقتضی مدلول تلک الأخبار ، وکذلک إن کان ظنیّا واجب العمل.

ولا ریب أنّ عدم الیقین بالخلاف شرط فی العمل بالیقین السّابق ، وهذا أیضا یرجع الی اشتراط العمل بأحد الدّلیلین بعدم ما یوجب بطلانه من یقین علی خلافه أو ظنّ أقوی منه ، ولا اختصاص له بالاستصحاب.

وإن شئت توجیه الکلام (1) علی نحو ما ذکرنا ، فقل : المراد أنّ الظّن الاستمراریّ لا یقاوم الظّن الإطلاقیّ علی الوجه الأوّل (2) ، وعدم جواز نقض الیقین الثّابت بعموم الأخبار ، لا یقاوم ما یدلّ علی نقض ذلک الیقین بالخصوص ، فضعف الاستصحاب إمّا من جهة کونه انسحابا للحکم لا حکما مستقلّا ، وإمّا من جهة أنّه عامّ لثبوته من عموم الأخبار الدالّة علی عدم جواز نقض الیقین إلّا بیقین ، لا یقاوم ما دلّ علی نفی مورده بالخصوص ، وذلک لا ینافی جواز العمل به فی موارد الدّلیل النافی للحکم بالخصوص من جهة المرجّحات الخارجیة کما أشرنا.

وممّا ذکرنا ، یظهر حال اشتراط عدم معارضة الاستصحاب الآخر.

ثمّ إن [إنّ] تعارض الاستصحابین قد یکون فی موضوع واحد ، کما فی الجلد المطروح (3) ، فإنّ استصحاب عدم التذکیة یقتضی کونه میتة المستلزم للنجاسة.

وقد یقرّر بأنّ الموت حتف الأنف والموت بالتذکیة کلاهما حادثان فی مرتبة واحدة ، وأصالة عدم المذبوحیّة الی زمان الموت یقتضی النّجاسة لاستلزامه

ص: 175

مقارنته مع الموت حتف الأنف ، وأصالة عدم تحقّق الموت حتف الأنف الی زمان الموت یقتضی مقارنته للتذکیة المستلزمة للطهارة ، فإن ثبت مرجّح لأحدهما فهو ، وإلّا فیتساقطان.

والتّحقیق إنّما هو فی محلّ التنافی ، وإلّا فیبقی کلّ منهما علی مقتضاه فی غیره. وکذلک إذا حصل التّرجیح لأحدهما فی محلّ التنافی ، لا ینفی حکم الآخر فی غیره.

فیمکن أن یقال فی مثله : إنّه لا ینجس ملاقیه مع الرّطوبة (1) ، ولکن لا یجوز الصلاة معه أیضا (2).

وممّا یرجّح الطّهارة ، الأصل واستصحاب طهارة الملاقی وغیر ذلک وممّا یعاضد عدم جواز الصلاة معه ، استصحاب اشتغال الذّمة بالصلاة ، والشّک فی تحقیق السّاتر الشّرعیّ.

وقد یکون فی موضعین ، مثل الموضع الطّاهر الذی نشر علیه الثوب المغسول من المنیّ ثمّ شکّ فی إزالة النّجاسة ، فیحکم بطهارة الموضع وجواز التیمّم والسّجود علیه ، لاستصحاب طهارته السّابقة ، ووجوب غسل الثوب ثانیا وعدم جواز الصلاة فیه.

لا یقال : إنّ الثوب حینئذ محکوم بنجاسته شرعا للاستصحاب ، وکلّ نجس لاقی مع الرّطوبة ما یقبل النّجاسة فینجّسه.

لأنّا نقول : المحلّ أیضا بعد الملاقاة ، محکوم بطهارته شرعا ، للاستصحاب ،

ص: 176

فإنّ کلیّة الکبری ممنوعة ، وإنّما المسلّم فی منجّسیّة المتنجّس هو غیر ما ثبت نجاسته من الاستصحاب ، وکون المحلّ ممّا یقبل النّجاسة مطلقا أیضا ممنوع.

ومن هذا الباب أیضا الصّید الواقع فی الماء القلیل بعد رمیه بما یمکن موته به ، واشتبه استناد الموت الی الماء أو الی الجرح ، فیتعارض استصحاب طهارة الماء (1) واستصحاب عدم حصول التذکیة ، أعنی الموت بالمذکّی الشرعیّ المستلزم لنجاسته.

والأقرب هنا أیضا العمل بهما فی غیر مادّة التنافی لاستحالة الحکم بطهارة الماء ونجاسته ، ولکن یمکن الحکم بطهارة الماء وحرمة الصّید (2).

وأمّا نجاسة الصید ، فیأتی فیه الکلام السّابق فی الجلد المطروح ، وذلک یصیر مرجّحا آخر لطهارة الماء أیضا مع سائر المرجّحات.

وإعمال الأصلین المتنافیین فی غیر موضع التنافی فی الشّرع کثیر ، فقد یحکم بحرمة الجماع لأحد الزّوجین وحلیّته للآخر ، بأن أقرّت علی نفسها بما یحرّمه علیها ، وأنکر الزّوج ، ونحو ذلک.

ص: 177

والخاصّة عن أئمّتهم علیهم الصلاة والسلام.

منها : ما نقله البیضاوی وغیره (1) عنه صلی الله علیه وآله وسلم أنّه قال : «تعمل هذه الأمّة برهة بالکتاب ، وبرهة بالسنّة ، وبرهة بالقیاس ، وإذا فعلوا ذلک فقد ضلّوا».

ومنها ما رواه صاحب «المحصول» (2) قال صلی الله علیه وآله وسلم : «ستفرق أمتی علی بضع وسبعین فرقة ، أعظمهم فتنة قوم یقیسون الأمور برأیهم فیحرّمون الحلال ویحلّلون الحرام».

وأمّا أخبار الخاصّة فکتبهم مشحونة بها (3) لا حاجة الی نقلها.

وما یتراءی لنا [یترأنا] فی بعض أخبارنا من عمل أئمتنا علیهم الصلاة والسلام بالقیاس ، فهو إمّا من باب التقیّة أو المجادلة بالتی هی أحسن ، أو لتعلیم أصحابهم طریق دفاع المخالفین کما لا یخفی علی البصیر ، بل حرمته ضروریّ من المذهب بحیث لا یتخالجه شکّ وریبة ، فإنّا نری علماءنا فی جمیع الأعصار والأمصار ینادون فی کتبهم الأصولیّة والفقهیّة بحرمته مستندا إیّاها الی أئمّتهم

ص: 180

علیهم الصلاة والسلام.

فنحن نثبت أوّلا حرمة العمل بالقیاس کسائر أصول دیننا ومذهبنا بالإجماع والضّرورة والأخبار المتواترة.

ثمّ نقول : إنّ الأصل فی الأحکام الفقهیّة جواز العمل بالظنّ ، لا أنّه یحرم العمل بالظنّ إلّا ما أثبته الدّلیل ، فإنّه طریق لا یکاد یمکن إتمامه کما شرحناه مستوفی فی مباحث الأخبار ، وبذلک یتخلّص عن الإشکال فی أنّ دلیل وجوب عمل المجتهدین بالظنّ عقلیّ قطعیّ مبنیّ علی لزوم تکلیف ما لا یطاق ، وترجیح المرجوح لولاه ، والدلیل القطعیّ لا یقبل التخصیص ، فکیف یستثنی من ذلک القیاس.

أو نقول : إنّ ما ذکروه من طرق استنباط العلّة فی القیاس ، ممّا لا یفید الظّن ، سیّما بعد ملاحظة ما ورد فی الأخبار وکلمات أصحابنا الأخیار من المنع عنه ، سیّما بعد ملاحظة أنّ مبنی الشریعة علی جمع المختلفات وتفریق المتّفقات ، فقد تری أنّ الشّارع حکم باتّحاد المنزوح من البئر لنجاسة الکلب والخنزیر والشّاة ، وباختلاف الأبوال النّجسة والمنی والبول ، وجمع فی موجبات الوضوء بین النوم والبول والغائط ، وحکم بحرمة صوم العید ووجوب سابقه وندب لاحقه ، وأمر بقطع الید للسّارق دون الغاصب ، وأمثال ذلک ممّا لا یعدّ ولا یحصی.

ومع ذلک ، فکیف یحصل الظّن بعلّة الحکم من دون تنصیص الشّارع العالم بالحکم الخفیّة والمصالح الکامنة ، سیّما مع ملاحظة مثل قوله تعالی : (فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هادُوا)(حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ طَیِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ)(1) ، وقوله تعالی : (وَعَلَی الَّذِینَ

ص: 181

هادُوا حَرَّمْنا کُلَّ ذِی ظُفُرٍ وَمِنَ الْبَقَرِ وَالْغَنَمِ حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ شُحُومَهُما إِلَّا ما حَمَلَتْ ظُهُورُهُما أَوِ الْحَوایا أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ)(1). الآیة ، فإنّه تدلّ علی أنّ علّة التحریم عصیانهم ، لا وصف ثابت فی المذکورات.

والإنصاف أنّ منع حصول الظنّ بکثیر من الطرق التی ذکروها مکابرة ، فالأولی الاعتماد علی الجواب الأوّل.

وأمّا الآیتان فلا ینافیان جواز القیاس ، وإلّا فکان القیاس منافیا للقول بالنسخ ، ولم یقل به أحد.

وأیضا ، سنبیّن أنّ علّة الحکم قد تکون غائیّة ، وقد تکون فاعلیّة ، وقد تکون مادّیّة. فالقیاس حینئذ یرجع الی ملاحظة العلّة الباعثة علی التحریم ، وهو العصیان ، لا بالنسبة الی حسن أو قبح فی نفس الفعل. فیمکن أن یقاس غیر الیهود من الظالمین علیهم فی حرمة الطیّبات ، لاشتراکهم فی الظّلم والعصیان.

احتجّوا بقوله تعالی : (فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ)(2) فإنّ العبور لغة المجاوزة ، والقیاس عبور عن حکم الأصل الی الفرع ، وفی هذا الاستدلال من البعد والتمحّل ما لا یخفی علی ذی بصیرة ، بل الظّاهر من الاعتبار الاتّعاظ ، وإن کان فیه أیضا مجاوزة وعبور من حال الغیر الی حال نفسه.

سلّمنا ، لکنّ سیاق الآیة یقتضی ذلک ، قال تعالی : (یُخْرِبُونَ)(بُیُوتَهُمْ بِأَیْدِیهِمْ وَأَیْدِی الْمُؤْمِنِینَ فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ)(3) ، فإذا ارید منه حینئذ جاوزوا من

ص: 182

حکم الخمر الی النبیذ ، أو من البرّ الی الذرّة ، لکان فی غایة البعد من الاستقامة ، ولا یلیق ذلک بجاهل ، فضلا عن الله تعالی.

وبقوله تعالی : (إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَلکِنَّ اللهَ)(یَمُنُّ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ)(1) أنّ کون ذلک استدلالا بالقیاس ، ممنوع ، بل یجوز أن یکون مرادهم أنّ النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم لا یمکن أن یکون بشرا ، لعدم قابلیة البشر لهذه الرتبة أو أنّ ایثارکم علینا فی النبوّة ترجیح بلا مرجّح ، مع أنّ ذلک استدلال بالقیاس فی العقلیّات ، وقیاس القیاس فی الأحکام الشرعیّات التی هو محلّ النزاع بالعقلیّات یتضمّن مصادرة لا یخفی إذ المنکر ینکر القیاس فی الجمیع.

واحتجّوا أیضا : ببعض الأخبار الضّعیفة دلالة وسندا ، وبعمل الصّحابة شائعا من دون نکیر ، وهو ممنوع ، بل نقل خلافه عن أبی بکر وعمر وابن عبّاس وغیرهم.

وبالجملة ، قطعیّة بطلانه عندنا من جهة مذهب أئمّتنا علیهم الصلاة والسلام یغنینا عن إطالة الکلام فی هذا المرام بالنقض والإبرام ، وذکر شرائط القیاس وأقسامه وأحکامه ،

ویمکن أن یراد به المعنی المقابل للظاهر ، فیکون مقابلا لدلالة التنبیه ، کما یظهر من بعضهم ، فحینئذ لا بدّ من ذکر دلالة التنبیه علی حدة.

واختلف الأصحاب فی حجّیته ، فمنعه المرتضی رحمه الله (1) وأثبته الآخرون.

وقال المحقّق رحمه الله (2) : إذا نصّ الشّارع علی العلّة ، وکان هناک شاهد حال یدلّ علی سقوط اعتبار ما عدا تلک العلّة فی ثبوت الحکم جاز تعدیة الحکم وکان ذلک برهانا.

ولعلّ مراده بشاهد الحال ما یفید القطع ، کما فهمه بعض المتأخّرین ، ولکن عبارة «الشرائع» (3) فی مبحث الصلاة فی ملک الغیر یشهد بأنّه یرید من شاهد الحال أعمّ ممّا یفید الظّن ، حیث جعل من أفراد المأذون [فیه ما حصل الإذن] بشاهد الحال کما إذا کان هناک أمارة تشهد له أنّ المالک لا یکره. واعترضه فی «المدارک» (4) بأنّ ذلک لا یکفی ، بل یلزم العلم بالرضا.

وأمّا کلام العلّامة رحمه الله (5) فلیس فیه هذا القید ، بل أطلق وقال : إنّ العلّة إذا کانت منصوصة وعلم وجودها فی الفرع کان حجّة ، وإن قلنا أنّ مراد المحقّق من شاهد الحال الدّالّ علی سقوط اعتبار ما عدا تلک العلّة ، کون المقام خالیا عمّا یفید اشتراک شیء آخر فی سببیّة الحکم ، فیرجع کلامه أیضا الی ما هو ظاهر کلامه رحمه الله.

وکیف کان ، فوجه حجّیة ما ذکره المحقّق ظاهر ، لأنّ التّعلیل حینئذ یصیر

ص: 184

بمنزلة کبری کلیّة ینضمّ إلیها صغری وجدانیّة ، فیقال : إنّ معنی قول الشّارع : حرّمت الخمر لأنّه مسکر ، أنّ الخمر حرام لأنّه مسکر ، وکلّ مسکر حرام.

فنقول : أنّ النبیذ مسکر ، وکلّ مسکر حرام ، فهو حرام.

وأمّا وجه إطلاق العلّامة فهو أنّ المتبادر من التعلیل هو ذلک ، فاعتبار القید الذی ذکره المحقّق رحمه الله لغو ، لخروج ما لم یکن علی ظاهر التعلیل عن محلّ النزاع ، فلا ضرورة الی إخراجه.

بیان ذلک : أنّ قول الشّارع : حرّمت الخمر لأنّه مسکر ، معناه المتبادر ، لأنّه من أفراد المسکر ومن مصادیقه ، لا لأنّه هذا الفرد الخاصّ من المسکر.

وکذلک قوله علیه السلام حرّمت الخمر لإسکاره ، المتبادر منه لأجل الإسکار الحاصل فی الخمر لا غیر الإسکار ، لا لأجل الإسکار المختصّ بالخمر ، لا للإسکار الحاصل فی غیره.

وتوضیح ذلک : أنّ القصر (1) قد یکون للصّفة وقد یکون للموصوف ، فإذا لاحظنا کون الخمر من أفراد کلیّات متعدّدة کالمائع والمسکر والحاصل من العنب ، فإذا أضفنا أحد الکلیّات إلیها فقد یزید بالإضافة مقصوریّة حکم علیها من جهة کونها من أفراد ذلک الکلّی دون غیره من الکلیّات ، فیقال : حرمة الخمر لأجل إسکاره لا لأجل میعانه ، ولا لأجل کونه من ماء العنب.

وقد یزید مقصوریّة الحکم علیها من جهة تحقّق ذلک الکلّی فی ضمن هذا الفرد لا الفرد الآخر ، فیقال : حرمة الخمر لأجل الإسکار المختصّ بها ، لا لأجل مطلق الإسکار ، فلا بدّ أن یلاحظ أنّ المتبادر من اللّفظ أیّ المعنیین.

ص: 185

والإنصاف أنّ المتبادر هو المعنی الأوّل ، والثانی فی غایة البعد ، بل هو محض احتمال لا یلتفت الیه. ومن ذلک ظهر بطلان حجّة المانعین ، وهو أنّ العلّة کما یمکن أن تکون هی الإسکار فی المثال المذکور ، فیحتمل أن تکون هی إسکار الخمر بحیث تکون الإضافة الی الخمر معتبرة فی العلّة ، فإن لم نقل بحصول القطع بذلک فلا ریب فی حصول الظّن القویّ ، والظّن المستفاد من دلالة الألفاظ لا ریب فی حجّیته ولا إشکال فی جواز العمل به ، ولیس الظّن الحاصل منه أقصر من سائر الظنون. وإنّما دعا المحقّق وأمثاله الی الفرار عنه (1) علی ما هو ظاهر کلامه واعتبار شاهد الحال علی سقوط اعتبار غیرها الخوف من الوقوع فی القیاس ، وأنت خبیر بأنّ هذا لیس بقیاس ، بل هو مدلول کلام الشّارح ، فهو فی الحقیقة قضیّة کلیّة مستفادة من الشّرع ، یندرج تحته ما هو من أفراده ، وعلی فرض تسلیم تسمیته قیاسا ، فلا دلیل علی حرمته.

والحاصل ، أنّ الإجماع والضّرورة لم یتنافی [یتبنا فی] حرمة العمل بهذا القسم من القیاس لو سلّم کونه قیاسا ، وکذلک الکلام فی المسألة الآتیة (2) لو جعلناها من القیاس.

وأمّا الأخبار ، فدلالتها موقوفة علی ثبوت الحقیقة الشّرعیّة للفظ القیاس فی هذا القسم ، أو أنّ مرادهم من الأخبار ما یشتمل [یشمل] ذلک ولم یثبت الحقیقة الشرعیة فیه ، ولم یعلم أنّ مصطلح زمانهم (3) أیضا ذلک. والقدر المتیقّن هو

ص: 186

القیاس المستنبط ، سیّما ومن المعلوم أنّ ردعهم علیهم السلام إنّما کان عن العمل بما أحدثوه وأبدعوه من قبل أنفسهم ومن جهة عقولهم القاصرة لقصر العقول عن البلوغ الی مصالح الأحکام المخفیّة ، ولم یتمسّک من تمسّک بذلک فیما نحن فیه إلّا من جهة الاعتماد علی کلام الشارع ، غایة الأمر التشکیک فی الدخول وعدم الدخول ، فلم یثبت الحرمة.

وأما الجواز ، فیمکن إثباته لاندراجه تحت عموم ظنّ المجتهد ، أو نقول : إنّ النّسبة بین ما دلّ علی حرمة العمل بالقیاس ووجوب العمل بمدلولات الأخبار ، تعارض من وجه ، وذلک أقوی لاعتضاده بالأصل والشهرة وغیرهما.

ثمّ إنّ العلّامة رحمه الله قال : لا نزاع بین الفریقین فی أنّ العلّة المستفادة من الشّرع بعنوان الاستقلال واجب الاتّباع. یعنی ، أنّا إذا علمنا أنّ علّة حرمة الخمر هو مطلق الإسکار مستقلّا فلا نزاع فی التعدّی ، إنّما النّزاع فی أنّ معنی قول الشّارع : حرّمت الخمر لأنّه مسکر ، هل هو ذلک أم لا.

واعترضه صاحب «المعالم» رحمه الله : (1) بأنّ السّید رحمه الله مع أنّه معترف بأنّه یفید العلّیّة فهو من المانعین ، فلعلّ العلّامة رحمه الله لم یقف علی احتجاجه ، فإنّه احتجّ علی المنع بأنّ علل الشّرع إنّما تنبئ عن الدّواعی الی الفعل ، أو عن وجه المصلحة فیه ، وقد یشترک الشّیئان فی صفة واحدة وقد تکون فی احداهما داعیة الی فعله دون الآخر مع ثبوتها فیه ، وقد یکون مثل المصلحة مفسدة ، وقد یدعو الشّیء الی غیره فی حال دون حال ، وعلی وجه دون وجه ، وقدر منه دون قدر. قال : وهذا باب فی الدّعاوی معروف ، ولهذا جاز أن یعطی علی وجه الإحسان فقیر دون فقیر

ص: 187

ودرهم دون درهم وفی حال دون حال ، وإن کان فیما لم نفعله الوجه الذی فعلناه بعینه ، الی آخر ما ذکره (1).

ثمّ قال (2) : ودلالته علی کون النّزاع فی المعنی ظاهرة ، یعنی أنّ النزاع فی إفادة العلّة تعدّی الحکم ، لا فی مجرّد أنّ اللّفظ هل یفید العلیّة أم لا.

أقول : وحاصل کلام السیّد رحمه الله علی ما فهمه بعض المحقّقین (3) أیضا هو ما ذکرناه فی حجّة المانعین ، من أنّه یمکن أن یکون العلّة باعثة وداعیة الی الحکم فی المحلّ الخاصّ لا مطلقا ، أو تکون تلک العلّة مصلحة للحکم فی خصوص المحلّ لا غیر.

سلّمنا ، لکن یرجع النّزاع مع السیّد رحمه الله الی أنّ المثبتین یقولون : یستفاد العلیّة من قوله : لأنّه مسکر ، ولکنّ المراد من العلّة هو العلّة التامّة العامّة الغیر المختصّة بالمحلّ.

والسّید أیضا یقول : یستفاد العلیّة منه ، ولکنّ المراد منها أعمّ ، فیرجع النزاع الی تفسیر معنی العلّة ، کما أنّه علی ما ذکره العلّامة رحمه الله یرجع النزاع الی تفسیر قول الشّارع : لأنّه مسکر ، مثلا.

ثمّ إنّ العلّة المستفادة قد تکون من جملة العلل الفاعلیّة ، وقد تکون من جملة العلل الغائیّة ، وقد تکون غیرهما ، وکلّها داخلة فی المبحث ، ووجوه المصالح الکامنة فی نفس الشّیء الواجب أو الحرام من الأسباب التی تشبه أن تکون من

ص: 188

العلل المادیّة.

فقول الشّارع : إذا وجدت طعم النّوم فتوضّأ ، یدلّ علی أنّ العلّة فی وجوب الوضوء هو النّوم ، وکذا غیره من الموجبات ، وکذلک : (إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ)(1) یدلّ علی أنّ الصلاة علّة غائیّة.

والمراد بالعلّة هنا هو السّبب ، ولا مانع من تعدّد الأسباب.

وکذلک : یحرم الخمر لأنّه مسکر ، یدلّ علی أنّ العلّة فی الحرمة هو جهة القبح الحاصلة من الخمر من جهة الإسکار ، ویمکن إدراجه تحت العلّة الغائیّة ، یعنی لئلّا یحصل به السّکر ، کما یمکن إدراجه تحت المادیّة. وکذلک : «ماء البئر واسع لا یفسده شیء ... لأنّ له مادة» (2).

تدلّ علی أنّ تلک العلّة المادیّة یقتضی عدم التنجّس.

وبأدنی تأمّل یظهر لک وجه التعدّی وطریقته فی کلّ موضع ، فالتعدّی فی الأوّلین من المخاطب بالوضوء والصلاة شفاها الی غیره إذا حصل فیه العلّة ، وفی الثالث من الخمر الی کلّ مسکر ، وفی الرابع من البئر الی ماء الحمّام ونحوه ، وهکذا.

ثم إنّ العلّة قد تکون علّة لنفس الحکم من حیث هو ، فلا یتخلّف عنها أینما وجدت ولا یثبت بدونها أبدا ، وقد تکون علّة لتشریع (3) عبادة وتأسیس أساس.

وبعبارة اخری : تؤسّس أساسا وتشریع [والشّرع] عبادة لأجل حصول

ص: 189

مصلحة ، وذلک لا یستلزم تلازم العلّة مع جمیع أفراد تلک العبادة والأساس کما أنّ سور البلد یحاط علیه لأجل دفع ما عسی أن یسنحه سانح (1) وإن لم یسنحه السّوانح فی الغالب. ومن هذا القبیل تعلیل غسل الجمعة برفع أریاح الآباط (2) ، وتسنین العدّة لأجل عدم اختلاط المیاه ، فذلک لا ینافی عدم الرّخصة فی ترکهما إذا انتفت (3) العلّة والمصلحة ، کما لا ینافی رجحان شیء آخر یوجب ذلک من غسل البدن والتنظیف ، وغیره من غیر جعله عبادة شرعیّة.

وجوب الغسل عن الثّوب هی النّجاسة ودلیله الإجماع ، فیجب الاحتراز عنه فی کلّ ما یشترط فیه الطهارة.

وأمّا الکتاب والسنّة : فإمّا یستفاد العلّة منهما بصریح اللّفظ الدالّ علیها بالوضع ، أو بسبب التّنبیه والإیماء المحسوب من الدلالة الالتزامیّة ، ولکلّ منهما مراتب مختلفة فی الوضوح والخفاء.

أمّا الأوّل : فکقوله علیه السلام : لعلّة کذا أو لأجل کذا أو لأنّه کذا أو کی یکون کذا أو إذن یکون کذا ، ونحو ذلک. ودونها فی الظّهور اللّام والباء وإن کانت هذه أیضا ظاهرة.

هی نجاسة البدن أو الثوب ، ولا مدخلیّة لخصوص المصلّی أو الصلاة ، وکذلک لا مدخل فی الأعرابیة إذ الهندیّ والأعرابیّ حکمهما فی الشّرع واحد ، وکذا کون المحلّ أهلا فإنّ الزّنا أجدر. وأفرط الحنفیّة وقالوا : لا مدخلیّة لکونه وقاعا أیضا ، فیکون الأکل وغیره من المفطرات أیضا کذلک.

أقول : إن ثبت انحصار العلیّة من القاطع الخارجیّ کالإجماع ، فلا کلام فیه ، ولکنّه خارج عمّا نحن فیه ، وإلّا فیرجع الکلام فی ذلک الی السّبر والتقسیم. وسیجیء أنّه لا یفید القطع ولا یجوز الاعتماد علیه ، مع أنّ الحکم بأولویّة لزوم العتق فی صورة الزّنا ممنوع ، وستعرف الکلام فی تحقیق ما هو المعتبر فی القیاس بطریق الأولی إذ غایة الأمر أن یحکم العقل بأنّ الزّنا أجدر وأولی بالانتقام ، لکنّه هل هو فی الآخرة أو فی الدّنیا وأنّه القتل أو الرّجم أو الکفّارة أو غیرها ، فیحتاج تعینها [تعیینها] الی دلیل.

فالتّحقیق أنّ دلالة التّنبیه مبتنیة علی الاستفادة من اللّفظ من باب الالتزام ، وحجّیة هذه الاستفادة تثبت بما ثبت منه حجّیة سائر الدلالات اللّفظیة ، ولیس ذلک من جهة تنقیح المناط ، أعنی إلقاء الفارق وإثبات الجامع به ، کما سنشیر إلیه. ومن أمثلة التّنبیه : أنّه علیه السلام سئل عن جواز بیع الرّطب بالتّمر (1). فقال صلی الله علیه وآله وسلم : «أینقص الرّطب إذا جفّ؟ فقالوا : نعم. فقال : فلا إذن». فاقتران الحکم أعنی قوله صلی الله علیه وآله وسلم : فلا ، بالنقصان ، ینبّه علی أنّ علّة منع البیع هو النقصان.

واعلم ، أنّ فی هذا المثال قد اجتمع التصریح والتنبیه ، لمکان الفاء ، وإذن ، ولا منافاة ، لاستفادة العلیّة بدونهما أیضا.

ص: 192

ومن أمثلته أن یفرّق بین حکمین بوصفین مثل : للرّاجل سهم وللفارس سهمان.

وکذلک ذکر الوصف المناسب وهو فی الاصطلاح وصف ظاهر منضبط یحصل من ترتّب الحکم علیه ما یصلح أن یکون مقصودا للعقلاء من حصول مصلحة أو دفع مفسدة ، مثل قوله علیه السلام : «لا یقضی القاضی وهو غضبان» (1). ومثل : أکرم العلماء وأهن الجهّال. فیغلب فی الظّن من [مع] المقارنة مع المناسبة ظنّ الاعتبار.

وأمّا مثال النّظیر ، فهو ما رواه الجمهور من حکایة سؤال الخثعمیّة فإنّها قالت له صلی الله علیه وآله وسلم : «إنّ أبی أدرکته الوفاة وعلیه فریضة الحجّ ، فإن حججت عنه أینفعه ذلک؟ فقال النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم : أرأیت لو کان علی أبیک دین فقضیته أکان ینفعه ذلک. فقالت : نعم. قال صلی الله علیه وآله وسلم : فدین الله أحقّ أن یقضی» (2). فإنّها سألته عن دین الله فذکر نظیره وهو دین الناس ، فنبّه علی التعلیل به ، أی کونه علّة للنفع ، وإلّا لزم العبث ، فیفهم منه أنّ نظیره وهو دین الله أیضا علّة للنفع.

وأمّا الثانی : أی ما یستفاد من غیر الشّرع ، فهی وجوه ، منها :

الدّوران ، وهو الاستلزام فی الوجود والعدم ، وسمّی الأوّل بالطّرد والثانی بالعکس ، وقد یکون فی محلّ واحد ، کإسکار الخمر ، فإنّ الحرمة دائرة معه وجودا وعدما ، فقبل حصول السّکر حلال ، وبعد انقلاب الخمر خلّا حلال ، وفی حال الإسکار حرام.

وقد یکون فی محلّین ، ککون الشّیء مکیلا بحرمة التّفاضل ، فإنّ التّفاضل

ص: 193

حلال فی الثیاب دون الحنطة والشّعیر مثلا ، والأوّل أقوی لکونه أقلّ احتمالا من الثانی.

واختلفوا فیه ، والأکثر علی المنع ، لأنّ بعض الدّورانات لا یفید ظنّ العلیّة ، کدوران الحدّ والمحدود والعلّة والمعلول المتساوی ، والمعلولین المتساویین لعلّة واحدة ، والحرکات والزّمان ونحو ذلک ، فلا یفید أصله.

بیان الملازمة : أنّ الاقتضاء إن کان من ماهیّة ، فلا یمکن التخلّف ، وإن کان من جهة خصوص محلّ خاصّ ، فلم یستفد من الدّوران. والإنصاف أنّ حصول الظّن بکثیر منها ، مثل ما کان العلّة وصفا مناسبا لا یمکن إنکاره ، بل قد یوجب إفادة القطع کما فی التجربیّات ، ولکنّه لیس ذلک من جهة الدّوران من حیث هو.

التعلیل لزم التسلسل ، فإنّ الحکم بعلّیّة العلّة یحتاج الی علّة ، وهکذا علیّة تلک العلّة وهلم جرّا.

سلّمنا ، لکن یجوز أن یکون العلّة جزئیّ أحدها أو ما یترکّب من بعضها ، مثل وصفین منها أو ثلاثة أو مجموعها.

سلّمنا ، لکن یجوز کون الحکم موقوفا علی شرط موجود فی الأصل مفقود فی الفرع ، أو ثبوت مانع فی الفرع.

والتّحقیق ، أنّ هذه الاحتمالات تمنع القطع لا الظّن ، ولکن لا حجّة فی العمل بهذا الظّن ، بل قام الدلیل والضّرورة علی بطلانه.

ثمّ إنّهم ذکروا أنّ إلحاق حکم المسکوت عنه بالمنصوص علیه قد یکون بإلقاء الفارق ، فیقال : لا فرق بین الأصل والفرع إلّا کذا وکذا ، وکلّ ذلک لا تأثیر له فی الحکم ، وهذا الذی تسمّیه الحنفیّة استدلالا (1) ، وسمّاه الغزالی (2) ب : تنقیح المناط ، وهو أن یقال : هذا الحکم لا بدّ له من مؤثّر ، وهو إمّا القدر المشترک بین الأصل والفرع ، أو القدر الذی امتاز به الأصل من الفرع ، والتالی باطل لأنّ الفارق ملغی ، فثبت أنّ المشترک هو العلّة ، وهو متحقّق فی الفرع ، فیجب تحقّق الحکم فیه ، وأنت خبیر بأنّ هذا أیضا یرجع الی السّبر والتقسیم.

ویرد علیه ما یرد علیه ، وفرض حصول القطع فی ذلک إنّما یکون من جهة أمور خارجة ، کما أشرنا سابقا.

ومنها : تخریج المناط ، ووجه تسمیته أنّه إبداء مناط الحکم.

ص: 195

وحاصله ، تعیین العلّة فی الأصل بمجرّد إبداء المناسبة بینها وبین الحکم ، من دون نصّ أو غیره ، کالإسکار لتحریم الخمر فإنّه مناسب لشرع التحریم ، وکالقتل العمد العدوانی فإنّه مناسب لشرع القصاص ، ویسمّی مناسبة وإخالة أیضا لأنّه بالنظر إلیه یخال أنّه علّة ، أی یظنّ [بظنّ].

وأمّا تحقیق المناط ، فهو عبارة عن النّظر والاجتهاد فی وجود العلّة المعلومة علّیّتها بنصّ الشّارع أو استنباط فی الفرع.

العتق خاصة.

وأمّا الخفیّ ، فهو ما لا یکون نفی تأثیر الفارق بین الأصل والفرع مقطوعا به ، کقیاس القتل بالمثقّل علی القتل بالمحدّد ، وأنت خبیر بأنّ هذا التعریف للجلیّ یشمل ما لو کان العلّة فی الفرع أضعف ، أو مساویا أیضا.

ثمّ إنّ دعوی کون ما کان الجامع فیه فی الفرع أقوی ممّا یحصل به العلم الشرعیّ بسبب العلم بعدم تأثیر الفارق فیه مطلقا محلّ تأمّل واضح ، لأنّه إذا کانت (1) العلّة مستفادة من غیر النصّ من وجوه الاستنباط ، فإذا لم یعتمد علیها فی الأصل ولم یحصل الاطمئنان بالعلیّة ، فکیف یکتفی بوجودها فی الفرع وإن کان أقوی ، مع أنّه کیف یحصل العلم بعدم تأثیر الفارق بمجرّد کون العلّة آکد فی الفرع إلّا أن یقال : إنّ المفروض نفی تأثیر الفارق من جمیع الوجوه إلّا من جهة مدخلیّة خصوصیّة المادّة ، وفیما کان الوصف المناسب فی الفرع آکد ینتفی هذا الاحتمال أیضا ، فإنّ الإیذاء إذا کان علّة لتحریم التأفیف ، فالقول بأنّه لعلّه کان لخصوصیة الإیذاء الحاصل بالتأفیف مناسبة للتحریم لم تکن حاصلة فی الضّرب باطل ، لأنّ احتمال مدخلیّة الخصوصیّة إنّما هو لاحتمال أن یکون للمادّة مدخلیّة فی التحریم ، ومناسبة للحکم بالتحریم لم تکن لمادّة أخری کالضّرب وهو معلوم الانتفاء.

فالحاصل ، أنّ القیاس حجّة إذا حصل الظّن بالعلیّة فی مورد الحکم ، ولو من غیر جهة النصّ. وفرض انحصار المانع عن حصول الظّن بالعلیّة مطلقا فی احتمال مدخلیّة المادة ، وإذا انتفی هذا الاحتمال بسبب الأولویّة ، فتصیر العلّة مستقلّة ،

ص: 197

وهذا هو الباعث لبعض أصحابنا علی العمل به. وأنت تعلم أنّ حصول الظّن بالعلیّة لم یثبت جواز الاکتفاء به مطلقا ، بل لا بدّ إمّا من القطع أو الظّن الذی لم یدلّ دلیل علی بطلانه کالمنصوص العلّة ، فلا بدّ أوّلا من إثبات علّة الحکم فی الأصل فی الجملة ، ثمّ إبطال تأثیر الفارق بینه وبین الفرع ، بحیث تصیر العلّة قطعیّة فی نفس الأمر ، أو قطعیّة العمل ثمّ العمل علیه ، وإلّا فلا دلیل علی جواز العمل علیه ، وإن کان علیّتها فی الفرع أظهر وآکد.

وبالجملة ، القول بحجیّة القیاس بطریق الأولی.

أمّا من جهة محض کون العلّة فی الفرع آکد ، وإن کان استنباط العلّة من مثل الدّوران والتردید ، فلا دلیل علی حجّیته أصلا.

وأمّا من جهة الإجماع علی کون الوصف علّة مستقلّة أو غیره ممّا یفید القطع ، فلا حاجة فی الحجّیة الی الآکدیّة فی الفرع.

وأمّا من جهة النصّ بالعلیّة فی الأصل بأن یفهم منه کونها علّة مستقلّة ، فلا حاجة فی الحجّیة أیضا الی کونها فی الفرع آکد کسائر أفراد المنصوص العلّة ، وکذا ما کان من قبیل دلالة التّنبیه.

وأمّا من جهة المستفاد من النصّ هو العلیّة فی الجملة ، بمعنی أنّا نفهم منه أنّ العلّة مع الخصوصیّة مثبتة للحکم ونشک أنّ للخصوصیّة مدخلیّة أم لا ، ولم یکن تأمّل فی استقلال العلّة إلّا من جهة الخصوصیّة ، واحتمال مدخلیّة الأصل فی علیّة العلّة لأجل مناسبة بینها وبین العلّة یقوّیها.

وحینئذ یمکن أن یقال : إنّ الآکدیّة فی الفرع ینفی هذا الاحتمال ، فإنّه ینفی ما یتصوّر أشدیّة مناسبة العلّة للحکم فی الأصل ، فینتفی الفارق رأسا علی المفروض ، ومن ذلک یعلم أنّ مرادهم من القطع بانتفاء الفارق واندراج ذلک تحت

ص: 198

القیاس الجلیّ ، هو أنّ الخصوصیّة لا مدخلیّة لها (1) جزما.

فظهر من جمیع ما ذکرنا أنّه لا یجوز الاعتماد علی مجرّد آکدیّة العلّة فی الفرع ، بل إنّما یجوز العمل به إذا کان فی النصّ تنبیه علی العلّة وانتقال من الأصل الی الفرع ، وهذا هو المعبّر عنه بالمفهوم الموافق ، وذکروا له أمثلة :

منها : قوله تعالی : (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ)(2).

ومنها : قوله تعالی : (فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ)(3). الآیة. ومنها : قوله تعالی : (وَمِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ)(4). الآیة. وهو الذی یقولون أنّه تنبیه بالأدنی علی الأعلی ، أو بالأعلی علی الأدنی ، أی بالتّأفیف علی الضّرب مثلا ، أو بالقنطار علی الدّینار ، وإن شئت فاقتصر علی التّنبیه بالأدنی علی الأعلی بأن تجعل الأدنی عبارة عن الأقلّ مناسبة لترتّب الحکم علیه ، والأعلی عن الأکثر مناسبة ، فإنّ التأفیف أقلّ مناسبة بالتحریم من الضّرب ، والذّرة بالجزاء ممّا فوقها ، والقنطار أقلّ مناسبة بالتأدیة ممّا دونه ، والدّینار أقلّ مناسبة بعدمها ممّا فوقه ، ولذلک کان الحکم فی المسکوت أولی ، ولأجل مدخلیّة المناسبة اختلفوا فی أنّ دلالة هذه الآیات علی الأعلی هل هو من باب القیاس الجلیّ أو المفهوم أو المنطوق؟

فقیل : إنّه من باب القیاس ، وهو ظاهر العلّامة رحمه الله فی «التهذیب» (5) ، حیث

ص: 199

قال بعد نقل منع التعبّد بالقیاس من الشیعة : والأقوی عندی أنّ العلّة إذا کانت منصوصة وعلم وجودها فی الفرع ، کان حجّة ، وکذا قیاس تحریم الضّرب علی تحریم التّأفیف.

وقال فی موضع آخر (1) بعد ذلک : أمّا إذا نصّ علی العلّة ثمّ علم وجود تلک العلّة فی الفرع فإنّ الحکم یتعدّی إلیه ، إذ لولاه لوجد المقتضی مع انتفاء معلوله ، وهو باطل. ولا یمکن أن یکون ما نصّ الشّارع علیه مخصّصا بمحلّ الوفاق وإلّا لم تکن العلّة تامّة ، وقیاس الضّرب علی التّأفیف لیس من هذا الباب ، لأنّ الحکم فی الفرع أقوی. انتهی.

وظاهر کلامه أنّه یعمل بمجرّد کون العلّة فی الفرع أقوی وإن لم یثبت العلیّة بالقاطع من إجماع أو نصّ صریح أو تنبیه ، وهو مشکل لظهور کونه قیاسا ، واندراجه تحت ما دلّ علی حرمته من الأخبار وإن لم یسلّم ثبوت الإجماع والضّرورة فیه ، سیّما مع ورود الأخبار فی خصوص ما کان الفرع أقوی أیضا ، مثل ما رواه الصدوق رحمه الله فی باب الدیات (2) ، عن أبان قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : «ما تقول فی رجل قطع إصبعا من أصابع المرأة ، کم فیها؟ قال : «عشرة من الإبل». قلت : قطع اثنین. قال : «عشرون». قلت : قطع ثلاثا؟ قال : «ثلاثون». قلت : قطع أربعا؟ قال : «عشرون». قلت : سبحان الله ، یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون ، ویقطع أربعا فیکون علیه عشرون! إنّ هذا کان یبلغنا ونحن بالعراق فنتبرّأ ممّن قال ، ونقول : إنّ الذی قاله شیطان.

ص: 200

فقال علیه السلام : مهلا یا أبان ، هذا حکم رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم إنّ المرأة تعاقل الرّجل الی ثلث الدّیة فإذا بلغت الثلث رجعت المرأة الی النّصف. یا أبان إنّک أخذتنی بالقیاس ، والسّنّة إذا قیست محق الدّین».

وما روی من قوله علیه السلام لأبی حنیفة (1) : «لو کان الدّین یؤخذ بالقیاس لوجب علی الحائض أن تقضی الصلاة لأنّها أفضل من الصّوم».

وبالجملة ، ظاهر کلام العلّامة هذا وکثیر من استدلالاته واستدلالات غیره من فقهائنا فی کثیر من المواضع ، یأبی عن حمل قولهم علی ما لو کان فی دلیل الأصل تنبیه علی العلّة أو نصّ أو إجماع ، وإلّا لما احتاج الی الاعتماد علی الأولویّة.

والذی یظهر منهم الاعتماد علی مجرّد الأولویّة مع أنّ کثیرا من تلک المواضع إنّما یثبت الحکم فی الأصل بالإجماع ، أو یلازم دلیل آخر ، ولیس من الأدلّة النطقیّة التی یستفاد منها العلّة بالنصّ أو بالتّنبیه أو ثبت بالکتاب والسنّة ، لکن لیس فیها تنصیص ولا تنبیه بالعلّة. فقد تراهم یستدلّون فی مسألة کون الزّنا بذات البعل محرّما أبدا بالأولویّة بالنّسبة الی تزویجها ، مع أنّهم یستدلّون فی کون تزویجها محرّما أیضا بالأولویّة بالنّسبة الی تزویجها فی العدّة الرجعیّة الثّابت تحریمها بالنصّ ، فأین النصّ علی العلّة فی الأصل أو التّنبیه علیها ، مع أنّه لو استدلّ فی کون التزویج بها محرّما أبدا بالنصّ مثل موثّقة أدیم بن الحرّ (2) قال : قال أبو عبد الله علیه الصلاة والسلام : «التی تتزوّج ولها زوج ، یفرّق بینهما ، ثمّ لا یتعاودان أبدا».

ص: 201

فنقول : لم یستفد من الحدیث بعنوان القطع ولا الظّن أنّ العلّة هو (1) هتک عرض الزّوج والدّخول فی حریم المتزوّجة حتّی یقال : إنّ الدّخول فی الحریم وهتک العرض فی جانب الزّنا أقوی وآکد ، مع أنّه لو سلّم ذلک ، فیمتنع کونها فیه أقوی ، بل التزویج أدخل فی الاعراض عن الاعتناء بشأن الزّوج الأوّل ، وهو کلام وقع فی البین بتقریب أنّ ظاهر کلام العلّامة رحمه الله أنّ مراده لیس بیان تفریع محض آیة التّأفیف وأمثاله ، بل مراده حکم جواز قیاس ما کان العلّة فی الفرع أقوی ، سواء ورد بأصله نصّ أم لا.

فلنرجع الی ما کنّا فیه من خلافهم فی تفریع آیة التّأفیف وأمثاله علی قیاس [القیاس] الجلیّ أو المفهوم أو المنطوق. والذی یقول : إنّه من باب القیاس الجلیّ ، لا بدّ أن یقول : یحصل من ملاحظة الفرع أنّ الفارق الذی یتصوّر من جانب الأصل - وهو الخصوصیّة - ملغی ، لأنّ الفرع أشدّ مناسبة للحکم ، فیتعدّی إلیه من هذه الجهة. والذی یقول : بأنّه من باب المفهوم الموافق ، یقول : إنّه دلالة التزامیّة للّفظ ویسمّونه : فحوی الخطاب ولحن الخطاب (2). والذی یقول : إنّه [دلالة التزامیة للفظ] منطوق ، یقول : إنّ المنع من التّأفیف فی العرف حقیقة فی المنع عن الأذیّة ، للتبادر.

ص: 202

وکذلک مثل قولهم : لا تعطه ذرّة ، حقیقة فی المنع عن الإعطاء مطلقا ، وهکذا.

واحتجّ القائل (1) : بأنّه لیس من باب القیاس ، بأنّا نقطع بإفادة الصّیغة للمعنی من غیر توقّف علی استحضار القیاس المصطلح.

وأجیب (2) : بأنّ المتوقّف علی استحضاره هو القیاس الشرعیّ لا الجلیّ ، فإنّه بما یعرفه کلّ من یعرف اللّغة من غیر افتقار الی نظر واجتهاد.

أقول : بعد ما عرفت ما ذکرنا فی القیاس الجلیّ ، ظهر لک بطلان هذا الإطلاق فی کلام المجیب ، إلّا أن یرید بالجلیّ هذا القسم الخاصّ منه.

واحتجّ القائل (3) بأنّه من باب القیاس : أنّه لو قطع النّظر عن المعنی المناسب الموجب للحکم الجامع بینهما ، وعن کونه آکد فی الفرع لما حکم به ، وهو معنی القیاس.

وأجیب (4) : بأنّه لم یعتبر لإثبات الحکم حتّی یکون قیاسا ، بل لکونه شرطا فی دلالة الملفوظ علی حکم المفهوم. یعنی أنّ الانتقال الی الفرع بواسطة ملاحظة المعنی المناسب ، لیس من باب القیاس بأن یفهم المخاطب هذا المعنی بتوسّط حرکة ذهنیّة سریعة من الأصل الی الفرع ، وملاحظة المعنی المناسب للحکم ، بل بواسطة تبادر المعنی الی الذّهن من اللّفظ أوّلا بواسطة الدلالة اللّفظیّة الالتزامیّة ، ولو کان قیاسا لما قال به النافی للقیاس.

ص: 203

وردّ (1) : بأنّه لا نافی للقیاس الجلیّ الذی یعرف الحکم فیه بطریق الأولی ، حتّی یصحّ أن یقال إنّه قائل بهذا المفهوم دون القیاس ، ویجعل هذا حجّة علی إنّه لیس بقیاس.

وقد یقال : أنّ هذا دفع للسند ولا یضرّ الجواب ، وهو کذلک ، لکنّه جعله بعضهم من أدلّة المانعین لکونه قیاسا ، فحینئذ ینطبق الردّ علیه ویدفعه.

وقال التفتازانی : والحقّ أنّ النزاع لفظیّ ، واستحسنه فی «المعالم» (2). ولعلّ وجهه أنّ الطرفین اتّفقا علی الانفهام من اللّفظ ، وأنّه لا حاجة فی الانفهام الی ملاحظة الأصل والفرع والعلّة واستحضار القیاس المصطلح. فالنّزاع فی تسمیة ذلک بالمفهوم أو القیاس الجلیّ ، وذلک أیضا مبنیّ علی إرادة هذا القسم الخاصّ من الجلیّ وهو القیاس بطریق الأولی ، لما مرّ.

أقول : وهذا أیضا إنّما یتمّ إذا سلّمنا أنّ کلّ قیاس بطریق الأولی ممّا لا ینفکّ تصوّر الفرع من تصوّر الأصل حتّی یصحّ أن یقال : إنّ النزاع لفظیّ. وقد عرفت الکلام فیه فی حکایة إلحاق الزّنا بالتّزویج ، إلّا أن یراد تردّد المقام بین المفهوم وبین هذا القسم الخاصّ من القیاس بطریق الأولی ، الذی هو قسم خاصّ من القیاس الجلیّ.

واعلم ، أنّ ما ذکرنا من تفسیر الجلی فی الردّ المذکور هو عبارة التفتازانی ، وهو موهم لکون القیاس الجلی نفس القیاس بطریق الأولی کما یفهم من

ص: 204

«المعالم» (1) ، ولیس کذلک ، بل لا ینافی کلامه إرادة کونه أعمّ منه ، کما هو صریح الأکثرین ، فإنّ الموصول وصلته وصف تقییدیّ لا توضیحیّ.

فحاصل الکلام فی القیاس بطریق الأولی الذی یقول به الشّیعة ، لا بدّ أن یکون قیاس نصّ علی علّته أو نبّه علیها ، ودفع احتمال مدخلیّة خصوصیّة الأصل فیها من جهة کون العلّة فی الفرع أقوی ، لا غیر. فکلّ من ینکر من أصحابنا العمل بالمنصوص العلّة مثل السیّد رحمه الله (2) تمسّکا باحتمال مدخلیّة الخصوصیّة ، لا بدّ أن یخصّص کلامه بما لو کان الفرع أولی بالحکم ، لأنّ ذلک الاحتمال مندفع فیه حینئذ ، فتأمّل ، فإنّ ذلک أیضا منحصر فیما لو کان الاحتمال من جهة ملاحظة أشدّیّة مناسبة خصوصیّته للعلّة لا مطلقا ، فاحفظ ما ذکرنا لئلّا یختلط علیک الأمر.

ثمّ إنّ أصحابنا قد یتمسّکون فی إلحاق حکم بالآخر ، بإیجاد الطریق بین المسألتین ، ویقولون : إنّه لیس بقیاس ، کما قال الشهید الثانی فی «الروضة» (3) فی مسألة إلحاق الغائب والمجنون والطفل - إذا کانوا مدّعی علیهم - بالمیّت ، فی وجوب الیمین الاستظهاریّ ، أنّ ذلک من باب اتّحاد طریق المسألتین لا من باب القیاس ، ثمّ تنظّر فیه.

ومرادهم من اتّحاد الطّریق ، أنّ دلیلهما واحد من جهة اشتمال دلیل أحدهما علی نصّ بالعلیّة أو تنبیه علیها ، بحیث یشمل الآخر ، فیستفاد من النصّ الوارد فی المیّت أنّ العلّة فی وجوب الیمین هو أنّه لا لسان له للجواب.

ص: 205

ووجه النّظر ، أنّ العلة إنّما یسلم [یسلّم] حجیّتها إذا ثبت دلالة النصّ علی استقلالها مطلقا. وکذلک التّنبیه إنّما یسلم إذا ثبت عدم الفارق بینهما.

ویمکن أن یقال بالفرق هنا لعدم رجوع المیّت الی الدنیا ، واحتمال رجوع هؤلاء الی الدّعوی کاملا.

إذا عرفت هذا ، فلا تغتّر بما أوردناه علی العلّامة ، ونظر أنّه فی العمل بالقیاس بطریق الأولی فی غیر صورة التّنبیه علی العلّة ، وأنّ الظّاهر منه ذلک ، إذ لعلّ مراده أیضا فیما یستفاد العلّة من النصّ ، واعتماده علی الأولویّة لإثبات الاستقلال فیما یحتمل فیه مدخلیّة المادّة ، وکذلک فیما تمسّکوا فیه باتّحاد الطّریق.

والغفلة فی طریق الاستنباط والاشتباه فی الحدس لا یوجب القول بأنّهم یعملون بالقیاس المحرّم ، وقد ذکرنا نظیر ذلک فی الإجماعات المنقولة ، فکما أنّه قد تقع الغفلة فی دعوی الإجماع ویحصل الخطأ فی الحدس ، فکذلک فی فهم العلّة من النصّ واستقلاله ، فهم معذورون فی خطائهم بعد الاجتهاد لا أنّهم عاملون بالقیاس المحرّم أو یسمّون المشهور غالبا [عالما] بالإجماع ، وذلک لا یوجب القدح فی أصل العمل بالعلّة المنصوصة أو المنبّهة أو الإجماع المنقول.

ص: 206

حکما شرعیّا فی الحقیقة ، ولإجماع الإمامیّة وأخبارهم.

واحتجّوا علیه بقوله تعالی : (فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ)(1) ، (وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ)(2).

وأجیب : بأنّ المراد : الأظهر والأولی ، فعند التّعارض الرّاجح بدلالته ، فإذا تساویا فالرّاجح بحکمه ، وبقوله صلی الله علیه وآله وسلم (3) : «ما رآه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن».

وأجیب : بأنّ المراد ما رآه جمیع المسلمین حسنا وهو الإجماع.

وإمّا مرسلة (1) ، یعنی لم یعتبرها الشّارع ولا ألغاها ، وکانت راجحة وخالیة عن المفسدة. وهذا هو الذی ذهب الی حجّیتها (2) بعض العامّة (3) ، ونفاها أصحابنا ، وأکثر العامّة (4).

وهو الحقّ ، لعدم الدّلیل علی حجّیته (5) ، ولأنّا نری أنّ الشّارع ألغی بعضها واعتبر بعضها ، فإلحاق المرسلة بأحدهما دون الآخر ترجیح بلا مرجّح.

احتجّوا : بأنّ عدم اعتبارها یؤدّی الی خلوّ وقائع عن الحکم (6) ، وهو باطل

ص: 209

لما عرفت فی حکم ما لا نصّ فیه ، ومن أمثلتها : ضرب المتّهم بالسّرقة محافظة علی المال. ومنها : فصد الحامل أو شربها لدواء ، إذا علم أنّهما یوجبان لشفائها وسقوط ولدها ، فإنّهما یوجبان إبقاء نفس ، وترکهما یوجب إتلاف نفسین.

ومن أمثلتهما : انّ أهل الحرب إذا تترّسوا بأساری المسلمین فیجوز رمیهم ، وإن أدّی الی تلف الأساری إذا علم أنّهم إذا لم یرموا ظفروا علی الإسلام وإنّما أفتی بجوازه أصحابنا لدلیل خارجیّ ، ولذلک لا یجوز قتل من یعلم من حاله أنّه لو لم یقتل لأوجب تلف جماعة.

ص: 210

تعالی ، ولذلک قیل : النّسخ هو رفع مثل الحکم الشّرعیّ الثّابت (1) ، وذلک یتحقّق فی المخرجات أیضا ، مع أنّ ذلک یرد علی القید المتأخّر أیضا ، إذ الکلام لا یتمّ إلّا بآخره ، فلم یثبت شیء حتی یرفع إلّا أن یقال : المراد الرّفع ظاهرا ، المترتّب علی الثّبوت ظاهرا فإنّ حقیقة النّسخ هو التخصیص ، فإنّه تخصیص فی أزمان الحکم ، فیصحّ تعقیبه للتصریح بالدّوام أیضا ، ولا تناقض ، ولا یصحّ تعقیبه للمحدود الی زمان ، وللأمر علی القول بعدم إفادته للتکرار.

ص: 212

وکذلک آیة الصدقة قبل النجوی مع الرّسول صلی الله علیه وآله وسلم ، وغیرها ممّا لا نطیل بذکرها وذکر ترّهات أبی مسلم ، والعمر أشرف من أن یضیّع فی أمثاله.

ولعلّ أبا مسلم یقول فیما ثبت بالبدیهة نسخه ، کأکثر ما ورد فی الشرائع السّالفة بأنّها کانت محدودة ، فلا ینافی إنکاره إسلامه.

وأمّا ما تمسّک به من الآیة ، فمدفوع : بأنّ المراد أنّه لا یأتیه کتاب یبطله ، ولم یتقدّم علیه کتاب یردّه ، مع أنّ النّسخ لیس بإبطال ، بل بیان لانتهاء مدّة الحکم ، أو مرجع الضمیر هو المجموع من حیث المجموع.

وأمّا الیهود ، ففرقة منهم منعوه عقلا ، وفرقة سمعا ، وفرقة جوّزه مطلقا ، لکنّها أنکرت معجزات نبیّنا صلی الله علیه وآله وسلم ، وفرقة أقرّت بها واعترفت بنبوّته صلی الله علیه وآله وسلم للعرب دون غیرهم.

وتمسّک من قال باستحالته عقلا باستحالة کون الشّیء حسنا قبیحا ، والأمر یقتضی کونه حسنا ، ورفعه یقتضی کونه قبیحا.

وجوابه : منع کون الحسن والقبح ذاتیّین فی جمیع الأشیاء ، بل قد یکون بالوجوه والاعتبارات ، وذلک کشرب الأدویة وأکل الأغذیة ، فقد یکون مصلحة فی وقت ومفسدة فی آخر ، وقد یکون الفعل مصلحة الی زمان ، ومفسدة بعده. وبذلک یندفع ما یتمسّک بعضهم بقوله تعالی : (وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللهِ تَبْدِیلاً)(1) من باب الإلزام ، فإنّ السّنّة هو مجموع الأمرین ، فالمجموع سنّة واحدة ولا تبدیل فیه ، بخلاف سنّة العباد ، فإنّ أطبّاء الأبدان قد یمهّدون شرب الدّواء علی کیفیّة خاصّة ، علی ترتیب خاصّ للمنضج والمسهل والمقوّی وغیر ذلک ، وقد یحصل لهم البداء

ص: 214

فی هذا التمهید والترتیب ، بخلافه تعالی فإنّه لا یمکن فی حقّه البداء ، والنّسخ بیان لانتهاء مدّة الحکم الأوّل بعد إخفائها لمصلحة ، لا بداء ولا ظهور له تعالی ، بعد الجهل والخفاء تعالی شأنه عن ذلک.

واحتجّ الآخرون : (1) بقول موسی علی نبیّنا وآله وعلیه السلام ، هذه شریعة مؤیّدة ما دامت السّماوات والأرض ، وقوله علیه السلام : (2) «تمسّکوا بالسّبت أبدا» (3).

والجواب : المنع.

ودعوی التّواتر غیر مسموعة لانقطاع عدد التّواتر عنهم عند ما استأصلهم بخت نصّر (4) ، بل الرّوایة مختلفة من ابن الرّاوندی (5).

سلّمنا ، لکن المراد بالتأبید طول الزّمان ، کما ورد فی التوراة : إنّ العبد یستخدم [ستّ] سنین ثمّ یعرض علیه العتق ، فإن أبی فلیثقب أذنه ویستخدم أبدا (6).

ص: 215

وفی موضع آخر منها : یستخدم العبد خمسة سنین ثمّ یعتق ، فعلم أنّ المراد من الأوّل طول المدّة.

هذا مع ما یرد علیهم من المعارضة بوقوع النّسخ عندهم ، فقد ورد فی التوراة أنّه تعالی أمر آدم علیه السلام بتزویج بناته من بنیه ثمّ حرم [حرّم] ذلک فی شریعة موسی (1) ، وأنّه أحلّ لنوح علیه السلام وقت خروجه من الفلک کلّ دابّة ثمّ حرّم کثیرا منها فی شرع موسی ، مع أنّ التأبید فی الزّمان بمنزلة دلالة العامّ علی الأفراد ، فیجوز التخصیص فیهما معا ، والتناقض المتوهّم مندفع بذلک کنظائره.

واحتجّ الیهود أیضا : بأنّه لمّا بیّن شرع موسی علیه السلام فاللّفظ الدالّ علیه إمّا أن یدلّ علی دوام شرعه أو لا.

وعلی الأوّل ، فإمّا أن یقترن بشیء یدلّ علی أنّه سینسخ أم لا.

أمّا علی الأوّل ، فمع أنّه مستلزم للتناقض ، یرد علیه أنّه ممّا تقضی العادة بنقله متواترا لتوفّر الدّواعی علیه ، ولو نقل لما وقع الخلاف فیه مع أنّه لو جاز ذلک ولم ینقل لورد علیکم أیضا أنّه یجوز أن یکون شرع نبیّکم أیّها المسلمون مقرونا بذلک ولم ینقل.

وأمّا علی الثانی ، فیلزم التّلبیس والإغراء بالقبیح ، وعلی الثانی فلا یقتضی إلّا فعله مرّة واحدة لأنّ الأمر لا یقتضی الدّوام وذلک لا یسمّی نسخا.

وفیه : أنّا نختار أوّلا : أنّه ذکر ما یدلّ علی الدّوام ولا یضرّه التصریح بخبر النّسخ ولا عدمه.

أمّا الأوّل فلأنّ التصریح بأنّه سینسخ حینئذ قرینة علی التجوّز فی الدّوام فلا

ص: 216

تناقض.

وأمّا الثانی : فلأنّه یستلزم القبیح لو کان وقت الحاجة الی البیان.

وأمّا تأخیر البیان عن وقت الخطاب فلا قبح فیه ، کما مرّ فی محلّه.

وثانیا : أنّه لم یذکر ذلک ، ولکن جمیع الشّرائع لیس من باب الأمر إذ بیان الحلّیّة والحرمة للأشیاء ممّا یقبل الاستمرار وعدم الاستمرار ، وإذا کان ظاهره الاستمرار فیصحّ النّسخ ویتحقّق حقیقته.

وثالثا : نقول : إنّ هذا الاستدلال منهم وإن کان لإبطال النّسخ ولکن لازم مرادهم إثبات دوام شریعة موسی علیه السلام أیضا ، وأنت خبیر بأنّ هناک شقّا آخر لم یذکروه ، وهو أن یکون البیان علی سبیل التّحدید الی زمان محمّد صلی الله علیه وآله وسلم ، لما لا یکون البیان کذلک ، فلا یلزم محال ولا قبیح.

والقول : بأنّ الحسن لا یمکن أن یصیر قبیحا وبالعکس ، رجوع الی الدّلیل الأوّل.

نعم ، ینهض هذا الدّلیل مع الإغماض عمّا أوردنا علیه الی الآن لو کان فی مقابل من یرید بیان ثبوت الإسلام بإثبات نسخ شریعة موسی علیه السلام ، فیمکن أن یرد هذا الاعتراض بأنّ هذا الشّقّ لیس من باب النّسخ ، مع أنّ لهم أن یمنعوا النّسخ من رأس بدون التمسّک بهذه الاحتمالات ، لکن لا ینفعهم فی إثبات دینهم إلّا مع التمسّک بالرّوایات أو بالاستصحاب ، وقد عرفت حال الرّوایات هنا وحال الاستصحاب فی مبحث الاستصحاب ، فهم فی المقامین فی مقام الاستدلال ونحن فی مقام المنع ، ولم یبق شیء لهم یلزموننا به بحول الله وقوّته ، وبقی الکلام مع التّحقیق ، وهو محتاج الی الإنصاف وفتح عین البصیرة.

ص: 217

وقیل : بالوقف.

والأوّل أقوی لقبح الأمر بالقبیح والنّهی عن الحسن ، فإنّ مقتضی النّهی أوّلا عن شیء قبحه ، فإذا جاء الأمر النّاسخ فیعطی حسن القبیح إذ المفروض اتّحاد متعلّقهما ، وکذلک حکایة النّهی عن الحسن ، وللزوم اجتماع الحسن والقبح فی شیء واحد من جهة واحدة وهو محال.

وما یقال : إنّ النّهی قد تعلّق بمثل ما أمر به لا بنفسه ، وکذلک الأمر ، فهو باطل.

لأنّ المکلّف به أوّلا هو الطبیعة ، أمرا کان أو نهیا ، وقد ورد النّاسخ بها أیضا ، إذ المفروض عدم تحصیل الطبیعة فی ضمن فرد حتّی یتصوّر هناک مائز بینهما.

وکذلک ما یقال : إنّ الأمر الأوّل تعلّق باعتقاد وجوب الفعل والنّاسخ بنفسه ، وکذلک النهی الأوّل والنّاسخ إذ ذلک خروج عن المتنازع ، إذ بعد تسلیم جواز الأمر والنهی وإرادة الاعتقاد بالوجوب والحرمة والتوطین علیهما لا نفس المأمور به والمنهیّ عنه کما هو الأظهر ، وقد بیّناه فی مبحث عدم جواز الأمر مع علم الأمر بانتفاء الشّرط ، فلم یتوارد النّاسخ والمنسوخ علی شیء واحد ، والکلام حینئذ فی کون ذلک نسخا ، فیرجع حینئذ الی المناقشة فی الاصطلاح ، وإطلاق المنسوخ علی مثل ذلک ، وإلّا فلا ننکر جواز ذلک کما بیّناه ثمّة.

والقول : بأنّ حسن الاعتقاد یتبع حسن المعتقد ، فإذا لم یکن فی نفس المعتقد حسن لا یجوز الأمر به للزوم الإغراء بالقبیح ؛ ضعیف ، بل قد یحسن نفس الأمر والتوطین علی شیء مع علمه بأنّه سیمنعه من جهة مصلحة ، وإنّما نسلّم قبح ذلک لو ترتّب علیه مفسدة وتأخّر بیانه عن وقت الحاجة.

ویؤیّده ما ورد فی الأخبار أیضا ، مثل قویّة أبی المعزا عثمان بن عیسی عن

ص: 219

أبی بصیر (1) قال : «سألته عن رجل فجر بامرأة ثمّ أراد بعد أن یتزوّجها؟

فقال علیه السلام : إذا تابت حلّ له نکاحها. قلت له : کیف تعرف توبتها؟ قال : یدعوها الی ما کان علیه من الحرام ، فإن امتنعت واستغفرت ربّها ، عرف توبتها».

وموثّقة عمّار (2) عن الصّادق علیه الصلاة والسلام قال : «سألته عن الرّجل یحلّ له أن یتزوّج امرأة کان یفجر بها ، فقال : إن أنس منها رشدا ، فنعم ، وإلّا فلیراودها علی الحرام ، فإن تابعته فهی علیه حرام ، وإن أبت فلیتزوّجها».

والحاصل ، أنّه إن أرید من جواز النّسخ قبل حضور وقت العمل مثل ذلک فنحن نجوّزه ، وإن أرید إرادة نفس الفعل ثمّ نسخه قبل التمکّن منه ؛ فنستحیله.

والکلام فیه نظیر ما حقّقنا فی مبحث الأمر مع العلم بانتفاء الشّرط.

احتج المجوّزون (3) بوجوه ضعیفة ، أقواها ثلاثة :

الأوّل : قوله تعالی : (یَمْحُوا اللهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ)(4).

وفیه : أنّه أرید به ما یعمّ محو الأمر الابتلائیّ الذی قصد منه محض الاعتقاد ، فقد عرفت الکلام فیه.

وإن أرید محض الإیجاد والإعدام ، مثل إحیاء زید وإماتة عمرو ، فهو أیضا خارج عمّا نحن فیه.

وإن أرید محو الأمر بالمأمور به المطلوب بذاته فی نفس الأمر ، فهو مستلزم للبداء الحقیقیّ المحال علی الله تعالی الموجب لاجتماع الحسن والقبح ، وتحسین

ص: 220

القبیح وتقبیح الحسن ، فلا بدّ من تخصیص الآیة بغیره ، لقیام البرهان علی استحالته ، مع أنّ مدلول الآیة أنّه تعالی یمحو ما یشاء ، والکلام فی ثبوت مشیّته لهذا المحو ، وهو ممنوع ، بل الظّاهر من الآیة هو البداء الاصطلاحی الذی هو من خواصّ مذهب الشّیعة.

الثانی : أنّه تعالی أمر ابراهیم علیه السلام بذبح ولده إسماعیل علیه السلام ثمّ نسخ ذلک قبل وقت الذّبح ، فإنّ الظّاهر من قول اسماعیل علیه السلام : (یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ)(1) بعد قول إبراهیم علیه السلام : (إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ)(2) ، وغیر ذلک ممّا هو یستفاد من المقام فی الآیة مثل الفداء والإقدام علی ترویع الولد الذی لو لم یکن مأمورا به لامتنع من مثله ، وغیر ذلک ، دالّة علی أنّه کان مأمورا بالذّبح لا بمحض المقدّمات کما قیل (1) ، مع أنّه مناف لعظم شأنهما وغیر مناسب لهذا المدح العظیم ، ولا یدلّ علیه أیضا قوله تعالی : (قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا)(2). ولا ینافی کونه مأمورا بتمام الذّبح.

وفیه : أنّ هذا الأمر أیضا ابتلائیّ ، لامتحان ابراهیم واسماعیل علی نبیّنا وآله وعلیهما السلام وإظهار مرتبتهما علی النّاس ، لا أنّه کان الذّبح فی نفسه مطلوبا. وظاهر الأمر وإن کان هو إرادة المأمور به ، لکنّ القاطع دلّ علی إخراجه من ظاهره وحمله علی إرادة التوطین ، وقد مرّ بعض الکلام فیه فی مباحث الأوامر. والفداء یمکن إن یکون من أجل ما اعتقده ظاهرا من فعل المأمور به.

ص: 221

وقد یجاب : بما روی أنّه قد ذبح لکن کلّما قطع التحم.

وهو مع سلامته ، فیه : أنّ التبادر من الذّبح المأمور ، به هو ما یزهق الرّوح فیرجع الی إخراج الکلام عن الظّاهر ، مع أنّه لا معنی حینئذ للنسخ إذ المأمور به لم یکن إلّا الطبیعة ، وهی تحصل بفرد واحد ، والأمر یقتضی التّکرار ، فلم یبق مورد للنسخ.

الثالث : ما روی (1) أنّ النبی صلی الله علیه وآله وسلم امر لیلة المعراج بخمسین صلاة ، ثمّ راجع الی أن عادت الی خمس.

وفیه : بعد ما أورد علیه من أنّ فیه من علامات الوضع من جهة أنّ فیه طعنا علی الأنبیاء علیهم السلام بالإقدام علی المراجعة فی الأوامر المطلقة ، وسلامة سیّده [سنده] ، أنّ ذلک نسخ قبل التمکّن ، لأنّ علم المکلّفین من شرائط التمکّن ، وقد حصل ذلک قبله.

ویمکن أن یقال : إنّ ذلک کان إخبارا عن الإیجاب فیما بعد ، معلّقا فی علمه تعالی بعدم شفاعة النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم ، فیندرج تحت البداء المصطلح.

الرابع : أنّ المصلحة قد تتعلّق بنفس الأمر والنهی ، فجاز الاقتصار علیهما من دون إرادة الفعل.

ویظهر الجواب عنه بملاحظة ما مرّ ، فلا نعید.

ص: 222

واستدلّ الأکثرون : بأنّهما قطعیّان ، وخبر الواحد ظنّیّ ، ولا یترک القطعیّ بالظنیّ.

وادّعی بعضهم الإجماع علیه ، فإن ثبت الإجماع فهو ، وإلّا فلا یخفی أنّ الدّلیل الأوّل مقدوح بما مرّ فی بحث التخصیص ، إذ القدر المسلّم قطعیّته هو متن الکتاب والسنّة المتواترة.

وأمّا دلالتهما علی التّأبید فلا قطع به ، مع أنّه لو صرّح بالتّأبید فهو أیضا یصیر کالعامّ بالنسبة الی الأزمان ، فلم لا یجوز تخصیصه بظنّ أقوی منه ، فإذا فرض حصول ظنّ من خبر الواحد یغلب علی الظنّ الحاصل من عموم الدّوام فی الکتاب والسنّة بالنّسبة الی الوقت الذی نفاه خبر الواحد ، فلا مانع من العمل به ، وفائدة النّزاع وثمرته قلیلة عندنا لندور مثله.

وذکر القائلون به أمثلة لوقوعه : منها : أنّ أهل قباء سمعوا منادیه صلی الله علیه وآله وسلم : ألا إنّ القبلة قد تحوّلت ، واستداروا ولم ینکر علیهم أحد من الصّحابة.

وهو ممنوع ، بأنّا لا نعلم أنّه خبر واحد ، ولعلّه حفّ بقرینة أفاد القطع لهم.

ثمّ إنّ المراد بکون خبر الواحد ناسخا أن یکون نفس الخبر رافعا للحکم ، کما سنشیر إلیه.

أمّا دلالة الخبر علی کون آیة فلانیّة منسوخة بکذا ، فهو خارج عمّا نحن فیه ، والأظهر جواز إثبات النّسخ به بهذا المعنی ، وإلّا فالفائدة لیست بنادرة علی ذلک.

وأمّا الإجماع : فاختلفوا فی جواز نسخه أو النّسخ به ، وبنوا الخلاف علی أنّ الإجماع هل یتحقّق قبل انقطاع الوحی أم لا؟

فالأکثرون علی عدم انعقاد الإجماع إلّا بعد وفاته صلی الله علیه وآله وسلم ، لأنّه إن کان قوله صلی الله علیه وآله وسلم فیهم ، فلا عبرة بقول غیره وإلّا فلا عبرة بقول المجمعین ، وحینئذ

ص: 224

فلا یجوز أن یکون منسوخا ، لأنّ النّاسخ إمّا الکتاب ، وإمّا السنّة ، وإمّا الإجماع ، وإمّا القیاس.

أمّا القیاس فإنّما یکون حجّة عندهم إذا لم ینعقد الإجماع علی خلافه.

وأمّا الکتاب والسنّة فلأنّ المفروض أنّهما قبل الإجماع ، والنّاسخ لا بدّ أن یتأخّر.

وأمّا الإجماع فلأنّه لا بدّ له من مستند ، فهو إمّا نصّ أو قیاس ، فإن کان نصّا فیکون الإجماع الأوّل باطلا ، لکونه علی خلاف الشیخ ؛ فلا نسخ.

وإن کان قیاسا فیکون الثانی باطلا ، لما مرّ ، وأنّه لا یجوز أن یکون ناسخا ، فلأنّ المنسوخ إمّا أن یکون نصّا أو إجماعا أو قیاسا ، والکلّ باطل.

أمّا الأوّلان فلامتناع انعقاد الإجماع علی خلاف النصّ والإجماع.

وأمّا الثالث فلبطلانه بالذّات حینئذ ، فلا نسخ.

هذا ما ذکر الجمهور ، واعتمد المرتضی (1) من أصحابنا فی عدم الجواز علی الإجماع ، والشیخ (2) علی أنّ الإجماع دلیل عقلیّ والنّسخ لا یکون إلّا بدلیل شرعیّ.

وذکر بعضهم (3) ، أنّ الإجماع إنّما یکون من مستند قطعیّ ، فیکون النّاسخ هو لا نفس الإجماع ، ودعوی الإجماع مشکلة.

وکون الإجماع دلیلا شرعیّا (4) واضح ، وقد مرّ ما یدلّ علیه فی محلّه ، ولا

ص: 225

حاجة عندنا فی حجّیة الإجماع الی مستند آخر لکشفه عن رأی المعصوم علیه السلام.

والمراد من ناسخیّة الإجماع أو منسوخیّته هو باعتبار کشفه.

والمناقشة فی استناد النّسخ الی المستند دون الإجماع مناقشة ضعیفة.

والتّحقیق عندنا ، أنّ الإجماع ینعقد فی زمان النبی صلی الله علیه وآله وسلم ، وأمّا بعده کما یظهر من ملاحظة ما قدّمناه فی محلّه ، ولا مانع من کونه ناسخا ولا منسوخا (1).

وأمّا المخالفون ، فیدلّ علی بطلان ما ذهبوا إلیه - مضافا الی ما ظهر هنا وفی بحث الاجماع - أنّ أدلّتهم علی حجّیة الإجماع ینادی بعدم اختصاص تحقّقه بما بعد وفاته صلی الله علیه وآله وسلم مثل قوله تعالی : (وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ)(2) ، وقوله صلی الله علیه وآله وسلم : «لا تجتمع أمتی علی الخطأ» (3) ، ونحو ذلک کما لا یخفی.

ص: 226

فانتقال الحکم من ذات الی ذات من جهة أنّها شیء واحد من جهة الوصف ، لم یوجب زوال الحکم من المتّصف بالصّفة من جهة أنّه متّصف بها ، وإن زال الحکم عنه من جهة الخصوص.

وأمّا العبادة الغیر المستقلّة ، فاختلفوا فی کون زیادتها نسخا ، ومثّلوا لذلک بزیادة رکعتین علی رکعتین علی سبیل الاتّصال.

والحقّ ، أنّه لیس بنسخ لنفس الرکعتین کما یفهم من بعضهم ، فإنّ وجوب الرّکعتین باق علی حاله ، وانضمام الرکعتین إلیهما لا یخرجهما عن وجوب. وکذلک لیس بنسخ من جهة الإجزاء وعدم الإجزاء لأنّهما مع أنّهما حکمان عقلیّان لا یجری فیهما النّسخ لم یثبت ارتفاع إجزاء الأوّلین [الأولیین] ، غایة الأمر أنّ إجزاءهما کان علی حال ، والآن صار علی حال آخر.

نعم ، لو فرض حکم الشّارع بأنّهما لا یجزیان إلّا منفردین ، ثمّ قال : لا یجزیان إلّا منضمّین ، فهو یصیر نسخا.

وکذلک إذا استفاد من الشّرع وجوب إلصاق التشهّد بالرکعتین الأوّلین [الأولیین] ثمّ رفع حکم وجوبه وأخّره عن الرّکعتین الأخیرتین ، إذ أوجب التشهد والتسلیم أوّلا بشرط الاتّصال بالأولیین ثمّ أخّرهما عن الأخیرتین.

وثمرة هذا النّزاع ، تظهر فی جواز إثبات مثل ذلک بخبر الواحد بناء علی عدم جوازه إذا ثبت الأصل بالقطعیّ ، وهذه الثّمرة نادرة عندنا ، بل لا تکاد توجد.

ص: 228

ص: 231

ص: 232

والمراد «باستفراغ الوسع» هو بذل تمام الطّاقة بحیث یحسّ عن نفسه العجز عن المزید علیه.

واحترز «بالفقیه» عن استفراغ غیر الفقیه.

وفیه : أنّه مستلزم للدّور ، إذ الفقیه هو العالم بالأحکام الشرعیّة الفرعیّة عن أدلّتها وهو لا یتحقّق إلّا بکونه مجتهدا ، فلا فقه إلّا مع الاجتهاد.

وقد یذبّ عن ذلک : بأنّ المراد «بالفقیه» من مارس الفنّ ، احترازا عن الأجنبیّ مثل المنطقیّ البحت وإن لم یکن فقیها اصطلاحیا.

وفیه : مع أنّه مجاز ، یرد علیه أنّه استفراغ وسع مطلق الفقیه بهذا المعنی لا یکفی فی تحقّق الاجتهاد ، إذ من قرء الکتب الفقهیّة وزاول رءوس المسائل وبعض الکتب الاستدلالیّة أیضا ، ولکن لم یحصل له بعد قوّة ردّ الفرع الی الأصل ، لا یسمّی استفراغ وسعه اجتهادا.

فإن قلت : لا یحصل الاستفراغ للوسع حینئذ إلّا بعد تحصیلها أیضا.

قلت : فعلی هذا یتمّ الکلام فی المنطقیّ أیضا ، فیکفی قید الاستفراغ عن قید الفقیه.

والأحسن أن یقال : إذا کان هذا تعریفا للحال والفعل ، فالمراد بالفقیه هو صاحب الاستعداد والقابلیّة القریبة لفیضان العلم بالأحکام الشّرعیّة الفرعیّة علیه ، بسبب کونه عالما بالمبادئ والأدلّة وواجدا للقوّة القدسیّة التی یتمکّن بها علی ردّ الفرع الی الأصل.

فمثل هذا الشّخص إذا ردّ الحکم الشّرعیّ الفرعیّ الی الأصل بإعمال نظره وإتعاب خواطره واستفراغ وسعه فی ذلک.

ص: 234

فهذا الفعل من هذا الشّخص یسمّی اجتهادا.

ومن هذه الحیثیّة یسمّی هذا الشّخص مجتهدا ، فهو من حیث حصول العلم له بالأحکام النّاشئة من الأدلّة فعلا أو قوّة قریبة من الفعل ؛ فقیه.

ومن حیث استنباط الفرع من الأصل واستخراج الحکم من الدّلیل فعلا أو قوّة قریبة من الفعل ؛ مجتهد.

والتحقیق أن یقال : إنّ الحدّ لمطلق الاجتهاد ، لا الصحیح منه کما نبّهنا علیه فی الفقه أیضا ، فعلی هذا نقول : إنّ «الفقه» : هو العلم بالأحکام النّاشئة من الأدلّة.

و «الاجتهاد» هو استنباط الأحکام منها.

و «الاستنباط» متقدّم علی العلم ، فلا التفات فی التّعریفین الی الشّخص الذی یقوم به الأمران ، ولذلک تراهم بعد ذکر تعریف الاجتهاد یجعلون المعرفة بما یتوقّف علیه ، ومنه القوّة القدسیّة من شرائطه لا من مقوّماته.

فإذا أرید تعریف صحیحها فیقال :

الاجتهاد : هو استفراغ الوسع فی تحصیل الحکم الشّرعیّ الفرعیّ من أدلّتها لمن عرف الأدلّة وأحوالها ، وکان له القوّة القدسیّة التی یتمکّن بها عن مطلق ردّ الفرع الی الأصل.

و «الفقه» : هو العلم الحاصل بالأحکام الشرعیّة الفرعیّة من أدلّتها لمن کان کذلک ، فلا یدخل شیء منهما فی تعریف الآخر ، ولا یلزم دور.

وقید «الظنّ» لإخراج الأحکام الضّروریّة والقطعیّة النظریّة.

وفیه : أنّ الأوّل یخرج بقید الاستفراغ.

والثانی لا یحسن إخراجه ، لأنّ معرفة النظریّات أیضا یسمّی فقها ، وتحصیلها واستنباطها من أدلّتها اجتهادا ، إذا المجتهد قد لا یعرف حکم الشّیء أوّلا ویحتاج

ص: 235

الی النّظر فی الأدلّة ، وبعده یحصل به القطع من الدّلیل ، وقد أشرنا الی ذلک فی أوّل الکتاب.

وتقیید الحکم «بالشّرعیّ» لإخراج العقلیّات ، فإنّ استنباطها لا یسمّی اجتهادا اصطلاحا.

وربّما قیّد «بالفرعیّ» لإخراج استنباط مسائل أصول الدّین ، بل أصول الفقه فقط أیضا ، وإن کان اجتهادا فی اللّغة أیضا أو فی اصطلاح آخر ، کما تراهم یبحثون فی مبحث الاجتهاد والتقلید عن وجوب الاجتهاد فی أصول الدین وعدمه ، ولا حاجة إلیه ، إذ المتبادر من الشّرعیّ الفرعیّ.

وأمّا التّعریف الثانی : وهو ما ذکره المحقّق البهائیّ رحمه الله (1) فقال الفاضل الجواد رحمه الله : یخرج بقید الملکة المستنبط لبعض الأحکام عن أدلّتها بالفعل ، من غیر أن یصیر ذلک ملکة له ، بل کان حالا فإنّه لیس اجتهاد ، وکذا من حفظ جملة من الأحکام تلقینا وعرف مع ذلک أدلّتها لعدم حصول الملکة معه.

أقول : وما ذکراه یفید حصر إطلاق الاجتهاد فی اصطلاحهم علی الملکة دون الحال ، وهو خلاف التّحقیق وخلاف ما ذکره الأکثرون. نعم یصحّ هذا تعریفا لملکة الاجتهاد ، لا لحاله.

ثمّ ذکر أنّ اللّام فی «الحکم» للجنس ، فیدخل المتجزّئ. والتقیید ب «الشّرعیّ» لإخراج العقلیّ.

وب «الفرعیّ» الأصلیّ کالاعتقادات.

وب «من» الأصل الضروریّ کالصلاة والزّکاة.

ص: 236

ثمّ قال : وب «القوّة القریبة» یدخل من له تلک الملکة من غیر أن یستنبط بالفعل ، بل یحتاج الی زمان ، إمّا لتعارض الأدلّة ، أو لعدم استحضار الدّلیل ، أو الاحتیاج الی الالتفات ، ونحو ذلک.

وحیث إنّ الاجتهاد هو الملکة ، فالمجتهد من له تلک الملکة ، والمجتهد فیه هو الحکم المستنبط من الأصل.

أقول : ولعلّ الباعث علی حصره الاجتهاد فی الملکة ، ظهور لفظ المجتهد فیه ، وأنت خبیر بأنّه لا ملازمة.

ثمّ إنّ هذا الإطلاق فی المجتهد ، اصطلاح خاصّ مشهور.

وقد یطلق علی من یعتمد فی الطّلب علی الاستدلالات التفصیلیّة سواء کان فی المعقول أو المنقول ، أو فی الفروع أو الأصول.

والمقلّد من یأخذ بقول الغیر من دون دلیل تفصیلیّ.

ص: 237

فإن قلت : الدّلیل علیه أنّه ظاهر الکتاب مثلا هو حجّة إجماعا ، فالعامّ الدّال علی حرمة العمل بالظنّ قطعیّ العمل فلا محال.

قلت : المسلّم من الإجماع هو حجّیة ما هو مراد من الکتاب ، لا ما هو ظاهر منه ، فإنّ حجّیة ظواهر الکتاب مسألة اجتهادیّة ، وانعقاد الإجماع علیها ممنوع لمخالفة الأخباریّین اعتمادا علی أخبار کثیرة مذکورة فی محلّها.

سلّمنا عدم الاعتناء بشأنهم وإمکان إخراج تلک الأخبار عن ظاهرها لمعارضتها بأقوی منها ، لکنّا نقول : المسلّم منه هو حجّیة متفاهم المشافهین والمخاطبین ومن یحذو حذوهم ، لأنّ مخاطبته کان معهم ، والظّن الحاصل للمخاطبین من جهة أصالة الحقیقة أو القرائن المجازیّة حجّة إجماعا ، لأنّ الله تعالی أرسل رسوله صلی الله علیه وآله وسلم وکتابه بلسان قومه ، والمراد بلسان القوم هو ما یفهمونه ، وکما أنّ الفهم یختلف باختلاف اللّسان ، فکذلک یختلف باختلاف الزّمان ، وإن توافق اللّسان فحجّیة متفاهم المتأخّرین عن زمن الخطاب وظنونهم یحتاج الی دلیل آخر غیر ما دلّ علی حجّیة متفاهم المخاطبین المشافهین لمنع الإجماع علیه بالخصوص ، ولا یمکن إثبات ذلک حینئذ إلّا بأحد وجهین :

الأوّل : انحصار السّبیل الی الحکم فی العمل بتلک الظّنون ، ودلالة استحالة التکلیف بما لا یطاق علیه وهو ما ذکرناه ، لأنّ ذلک هو مقتضی الدّلیل العقلیّ المقتضی لحجّیة ما یفتح السّبیل من الظّنون من حیث هی ظنّ ، لا من حیث إنّه ظنّ خاصّ ، إذ الدّلیل القطعیّ لا یدلّ علی حجّیة ظنّ خاصّ ، والمفروض أنّ الإجماع غیر مسلّم فی الظنّ الحاصل لغیر المشافهین.

والثانی : أنّ الکتاب العزیز من قبیل تألیف المصنّفین الّذین یقصدون بکتابهم بقاءه أبد الدّهر لیفهم منه المتأمّلون فیه بکرور الأیّام علی مقدار فهمهم ، ویعلمون

ص: 239

علیه ، وکذلک المکاتیب والمراسیل الواردة من البلاد البعیدة ، سیّما مع مخالفة لسان المکتوب مع المکتوب إلیه ، فإنّه لا ریب فی جواز العمل للمدرّسین فی التّألیفات والمتعلّمین والمتأمّلین فیها وحملها علی مقتضی ما یفهمونه بقدر طاقتهم ، وکذلک المکتوب إلیهم المکاتیب ، وهو ممنوع ، سیّما فیما اشتمل علی الأحکام الفرعیّة ، إذ الظّاهر منها إلقاء الأحکام بین الأمّة وقتئذ وإعلام المخاطبین بالشّرائع وإعلانها بینهم.

وذلک لا ینافی قصد عمل الآتین بعدهم ولو بعد ألف سنة بذلک ، لأجل حصول الطّریقة واستقرار الشّریعة بعمل الحاضرین ومزاولتهم ونقلهم الی خلفهم یدا عن ید.

ولا ینافی ذلک أیضا تعلّق الفرض ببقائه أبد الدّهر ، لحصول الإعجاز وسائر الفوائد ، إذ ذلک یحصل بملاحظة البلاغة والأسلوب وسائر الحکم المستفادة منها ، مع قطع النّظر عن الأحکام الفرعیّة الظّاهریة التی هی قطرة من بحار فوائده. فإثبات أن یکون الکتاب العزیز من باب تألیف المصنّفین ، سیّما الأحکام الفرعیّة ، بأن یکون الغرض من الآیات الواردة فیها بقاء تلک الألفاظ ، واستفادة کلّ من یجیء بعد ذلک من تلک الألفاظ علی مقتضی فهمه بظنّه ولو لم یکن موافقا لمراده تعالی أیضا ، سیّما بعنوان القطع والجزم ، وإدّعاء أنّا نعلم أنّه تعالی أراد ذلک ؛ یحتاج الی دلیل واضح ، بل الإنصاف أنّا إن لم ندّع العلم بأنّ الله تعالی لم یرد من الآیات هذا المعنی ، فلا أقلّ من الظّهور فی العدم أو تساوی الاحتمالین ، فکیف یدّعی العلم بأنّ مراد الله تعالی من إنزال قوله : (مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِها أَوْ دَیْنٍ)(1) ان یبقی هذه اللّفظة.

ص: 240

ومن فهم منها من المجتهدین الجائین بعد ألف سنة ، أنّ المراد من بعد احتمال المال للوصیّة والدّین والمیراث والسّاعة لها بأن یفضل عنهما ما یساوی الأنصباء ، ویترتّب علیه أنّه یکفی فی التملّک وجواز التصرّف حینئذ أن یعزل الدّین والوصیّة ، کما فهمه بعضهم ، فهو حجّة علیه.

ومن یفهم منه أنّ هؤلاء الأرحام یملکون لهذه الأنصباء بعد إیفاء الدّین والوصیّة ووصول نصیبهما إلیهما إمّا بیدهما أو ید وکیلهما أو ولیّهما ولو کان هو الحاکم أو المؤمنین العدول ، ولا یحصل مالکیتهم إلّا بعد تملّکهما لنصیبهما ووصوله إلیهما ، فقد لا یبقی لهم شیء یملکونه ، وقد ینقص نصیبهم عما فرض لهم ؛ فهو أیضا حجّة علیه.

ومن یفهم منه أنّ استقرار ملک الأرحام إنّما یثبت بعد وفاء الدّین والوصیّة وإن ثبت قبله متزلزلا فهو حجّة علیه وهکذا ، بل الأولی أن یدّعی العلم بأنّ مراد الله تعالی من کلامه فی الحکم الواحد هو معنی واحد من تلک المعانی ، فهمه نبیّه صلی الله علیه وآله وسلم وفهمه المخاطبون المشافهون ، وکان مقصوده تعالی إبلاغ الحکم وقد أبلغ ، ولکن اختفی بعد خفاء قادة الهدی کما خفی أکثر الأحکام.

والحاصل ، أنّ دعوی العلم بأنّ وضع الکتاب العزیز إنّما هو علی وضع تألیف المصنّفین سیّما فی الأحکام الفرعیّة ، دعوی لا یفی بإثباتها بیّنة.

فإن قلت : إنّ أخبار الثّقلین وما دلّ علی عرض الأخبار علی الکتاب ، یدلّ علی أنّ الکتاب من هذا القبیل.

قلت : بعد قبول علمیّة تلک الأخبار صدورا کما هو ظاهر بعضها ، تمنع أوّلا : دلالتها علی التمسّک بمتفاهم اللّفظ من حیث هو متفاهم اللّفظ ، لما لا یکون المراد لزوم التمسّک بالأحکام الثّابتة والمعلومة عنه ، کما هو ثابت فی أکثرها ، وکذلک ما

ص: 241

دلّ علی عرض الأخبار علی الکتاب.

وثانیا : بعد تسلیم ذلک فنقول : إنّ دلالتها علی التمسّک بالألفاظ والعرض علیها یعنی بظواهرها ، وعلی ظواهرها ظنیّة إذ ذهب جماعة من الأخباریین الی أنّ المراد التمسّک بما فسّرها الأئمّة علیهم السلام بها ، والعرض علی ما فسّروه به وإن کان خلاف الظّاهر ، فحینئذ ننقل الکلام الی هذه الأخبار ونقول : دلالتها علی ما نحن فیه حینئذ إنّما یتمّ لو قلنا بالعلم بأنّ تلک الأخبار أیضا من قبیل تألیفات المصنّفین الّذین یرضون بما یفهمه المتحاورون.

یعنی أنّ الحاصل لنا من تلک الأخبار إنّما یکون حجّة لأجل ذلک ، وهو فی غایة البعد فیما نحن فیه ، بخلاف الکتاب العزیز ، أو ندّعی العلم بأنّ متفاهم المخاطبین بها علما أو ظنّا کان ذلک ، وأنّی لک بإثبات العلم فی المقامین.

سلّمنا أنّ الکتاب العزیز من باب تصنیفات المصنّفین ، لکنّ مقتضی ذلک أن یکون الظنّ الحاصل منه حجّة من جهة أنّه ظنّ حاصل منه ، والمفروض أنّ الظّنون الحاصلة الیوم من القرآن العزیز لیست بظنون حاصلة منه فقط ، إذ الظّن الحاصل من اللّفظ إنّما هو من جهة وضع اللّفظ وحقیقته أو مجازه ، والاعتماد علی أصل الحقیقة أو القرینة الظّاهرة فی المعنی المجازی ، ونحو ذلک.

وأمّا الظنّ الحاصل بعد ملاحظة المعارض والعلاج والسّوانح التی حصلت فی الشّریعة ، فهو ظنّ حاصل للمجتهد بنفس الأمر بعد ملاحظة الأدلّة وجمعها وجرحها وتعدیلها ، لا ظنّ حاصل من الکتاب.

والحاصل ، أنّ الظنّ الحاصل من الدّلیل إمّا یلاحظ فی بادئ النّظر ویعتبر ما حصل منه لو خلّی وطبعه ، وإمّا یلاحظ ما یستقرّ علی ظنیّته بعد ملاحظة المعارض ودفع الموانع ورفع القرائن الدالّة علی خلافه.

ص: 242

فأمّا الأوّل : فإن لم ندّع الإجماع علی بطلان العمل به فی أمثال زماننا ، فلا کرامة فی القول به ، فضلا عن إدّعاء الإجماع علی جوازه أو وجوب العمل به ، إذ لا ریب أنّ فی أمثال زماننا اختلط أمر الدّلالة ووقع الخلاف بین العلماء ، والاختلاف فی الأدلّة بین ظواهر الکتاب والسنّة المتواترة وأخبار الآحاد وغیرها ، واشتبه الحال بسبب التّخصیص والنّسخ والمعارض والمخالف ، فلا ریب أنّه لا یجوز العمل قبل الفحص عن الأدلّة بالظنّ الحاصل من واحد منها ولو کان هو ظاهر الکتاب ، ولا أظنّ الخصم یدّعی جواز ذلک.

وکیف یمکن ادّعاؤه حتّی بعنوان العلم ودعوی الإجماع ، حتّی أنّ کثیرا من العلماء لا یجوّزون التجزّی فی الاجتهاد ، لأجل احتمال اختفاء معارضات الأدلّة وإن کان احتمالا ضعیفا.

وأمّا الثانی : فهو لیس بظنّ حاصل من الکتاب مثلا ، بل هو ظنّ المجتهد بحکم الله تعالی ، ومراده من مجموع الآیة ودفع معارضاتها ومنع القرائن الدالّة علی خلافها وإرادة ما هو خلاف الظّاهر منها.

وبالجملة ، إمّا نقول بحجّیة ظاهر ظنّ الکتاب فی زماننا لا بشرط ملاحظة المعارض ولا عدمه ، أو بشرط عدم ملاحظة المعارض ، أو بشرط ملاحظة المعارض والفحص عنه ونفیه عنه بالدّلیل ، حتّی یبقی الظنّ ، والأوّلان باطلان وفاقا من الخصم.

والثالث : ینفع الخصم دعوی الإجماع علی حجیّته لو تمکّن من دعوی الإجماع علی حجّیة الظّنون التی بها یدفع المعارض حتّی یقول : إنّ العمل علی الظّنون الحاصلة من أجل الکتاب بعد إعمال هذه الظّنون إجماعیّ ، وأنّی له بذلک. وکیف یتمکّن منه إلّا ان یقول بالإجماع علی حجّیة ظنّ المجتهد من أیّ شیء

ص: 243

یکون إلّا ما أخرجه الدّلیل ، إذ جلّ هذه الظّنون لم یقم علیها دلیل إلّا کونه ظنّ المجتهد.

فإن قلت : نعم ، ولکنّ ظنّه إذا تعلّق بکیفیة الاستخراج من الآیة مثلا فحجّیته إجماعیّة ، لا إذا تعلّق بغیره.

أقول : لا أفهم معنی هذا الکلام ، فإنّ اختلاف العلماء فی أنّ العام المخصّص حجّة فی الباقی أم لا مثلا ، یعمّ الکتاب والسنّة المتواترة وأخبار الآحاد وغیرها کلّها ، والمسألة اجتهادیّة ، فإجراء العامّ من الکتاب علی ظاهره بمعونة أنّ العامّ المخصّص حجّة فی الباقی ، وأنّ أدلّة الخصم باطلة فی تلک المسألة الأصولیّة مسألة ظنیّة.

ودعوی الإجماع علی أنّ إعمال هذه المسألة الأصولیة فی خصوص الکتاب جائز دون غیره ؛ شطط من الکلام (1) ، ویلزمه فی العکس أن لو قال أحد بعدم الحجّیة فی عامّ الکتاب لأداء ظنّه الی أنّ العامّ المخصّص لیس بحجّة فی الباقی إن یکون إجماعیّا ، ولکن من حیث إنّه متعلّق بالکتاب.

وأیضا نقول فی مثل قوله تعالی : (وَأُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ)(2) أنّه ظاهر فی العموم ، ومقتضاه عدم نشر الزّنا سابقا الحرمة ، کما ذهب إلیه جماعة من محقّقی

ص: 244

الأصحاب ، وذهب جمهور الأصحاب الی الحرمة ، والأخبار المستفیضة فی کلّ من الطّرفین موجودة ، ولا ریب أنّ ترجیح عموم الآیة وإبقاءه علی ظاهره وإدّعاء الظنّ به یتوقّف علی ترجیح أخبار الحلّ علی أخبار الحرمة ، إذ بعد تسلیم جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد ، لا مجال لمنع الأخبار رأسا ، فلا بدّ من الرّجوع الی المرجّحات بین الأخبار ، ولا ریب أنّه لا إجماع علی کیفیّة ترجیح الأخبار لاختلاف العلماء فی وجوه التّراجیح ، واختلاف الأخبار فی بیان علاجها بحیث لا یمکن علاجها کما سیجیء فی الخاتمة ، ولا مناص فی الجمع بین الأخبار إلّا بالرّجوع الی المرجّحات الاجتهادیّة ، مع أنّ قبول کلّ واحد من الأخبار وردّها من حیث السّند والمتن ، وثبوت العدالة وکیفیّتها والکاشف عنها والمثبت لها ، وعدد المزکّی وغیر ذلک ، لا یکون فی الأکثر إلّا بالظنّ الاجتهادیّ ، ولا قطع فی شیء منها کما لا یخفی علی المتأمّل المنصف المتدبّر.

ودعوی الإجماع علی حجّیة کلّ ما یتعلّق بالأخبار بعنوان العموم أو إدّعاء الحدس وحصول القطع برضا الشّارع بذلک العموم بالخصوصیّة والنّصوصیّة لا لأنّه من جزئیّات لزوم تکلیف ما لا یطاق لو لم یعمل بها عهدته علی مدّعیه ، وبیننا وبین هذه الدّعوی بون بعید.

وأمّا جعله من جزئیّات لزوم تکلیف ما لا یطاق ، فلا نمنعه ولا یجدی للمستدلّ ، بل هو مذهبنا وطریقتنا.

فظهر ممّا قرّرنا لک الفرق بین الظنّ الحاصل من الکتاب من حیث هو ، والظنّ الحاصل بعد بذل الجهد فی المعارض ودفعه.

ص: 245

ومن هذا القبیل الغفلة التی حصلت لبعضهم (1) واشتبه علیه الأمر ولم یفرّق بین المجاز والعامّ ، وناقض فی القول بوجوب الفحص عن المخصّص بعدم وجوب الفحص فی الحقیقة عن المجاز ، وهو غلط ، لأنّ الفحص عن المخصّص یرجع الی الفحص عن المعارض ، بخلاف المجاز ، فإنّه فحص عن القرینة وقد یحصل الاعتباران فی العامّ والمجاز بکلا المعنیین ، فعلیک بالتأمّل والتفرقة ، وقد حقّقنا ذلک فی مباحث العامّ والخاصّ ، فراجعه.

فالحکم بحرمة العمل بالظنّ الذی لم یثبت حجّیته بالخصوص من دلیل قطعیّ ، مثل الشّهرة والغلبة ونحوهما من جهة قوله تعالی : (وَلا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ)(2) ونحوه ، إنّما هو من جهة ظنّ حاصل للمجتهد بعد التأمّل فی الآیة وفی القواعد الأصولیّة ، ودفع الأدلّة التی أقاموها علی عدم حجّیة العامّ المخصّص للإجماع علی أنّ الآیة مخصّصة بظنون کثیرة ، وملاحظة عدم المعارض والظنّ به ، أو القطع من جهة لزوم الفحص عن المخصّص ، وذلک ظنّ حصل للمجتهد من مجموع ذلک ، لا ظنّ حاصل من الآیة.

وبعد ملاحظة ذلک ، فإنّ سلّمنا ذلک الإجماع علی العمل بالظنّ الحاصل من الکتاب علی هذا الوجه ، فلا نسلّمه فی خصوص العامّ المخصّص ، لأنّه موضع خلاف ، والنّزاع فیه معروف ولیس بمخصوص بعمومات أخبار الآحاد ، بل هو جار فی المتون القطعیّة ، کالکتاب والسنّة المتواترة أیضا ، ولم یثبت الإجماع علی حجّیة عموم آیات التّحریم فی أمثال زماننا ، بل مطلقا بعد القطع بتخصیصها ببعض

ص: 246

الظّنون.

فإن قلت : النّزاع فی حجّیة العامّ المخصّص فی الحقیقة ، راجع الی النّزاع فی حصول الظنّ منه فی الباقی وعدمه کما یظهر من أدلّتهم المذکورة من الطّرفین ، لا إلی الحجّیة وعدمها مع حصول الظنّ أیضا ، فالمنکر یقول : إنّه لا یحصل الظنّ منه بدلالته علی الباقی ، ولو فرض حصول الظنّ فهو حجّة باتّفاق منّی.

قلت : المنکر یقول : إنّه لا یمکن حصول الظنّ منه ، ولو فرض حصول الظنّ منه فی نفس الأمر لکان حجّة ، لا أنّه لا یحصل منه لی ظنّ ، ولو فرض حصوله لخصمی فهو حجّة علیه حتّی یصیر بذلک إجماعا ، فهو فی الحقیقة یغلّظ [یغلّط] مدّعی حصول الظنّ ویقول : أنت قصّرت فی الاجتهاد حیث ادّعیت الظنّ فیما لا یمکن حصول الظنّ فیه.

والحاصل ، أنّ القدر المسلّم من الإجماع الفرضیّ الذی یمکن أن یدّعی فی هذا المقام هو أن یقول المنکر للحجّیة : إنّ العامّ المخصّص لا یحصل منه الظنّ فی نفس الأمر ولو حصل منه ظنّ فی نفس الأمر فهو حجّة ، ولیس ، فلیس.

ولا یظهر من هذا الکلام أنّه یسلّم حجّیة الظنّ الحاصل لمدّعیه بسبب اجتهاده وتمسّکه بالأدلّة التی هی بمرأی من المنکر ومسمع منه ، فتأمّل فی ذلک ، فإنّ فیه دقّة ما.

وإن سلّمنا منک دعوی هذا الإجماع ، أعنی الإجماع من الخصم علی حجّیة الظنّ إذا حصل لخصمه علیه دون غیره ، فإنّما نسلّمه من جهة أنّه ظنّ المجتهد ، وکلّ ظنّ المجتهد حجّة علیه وإن لم یحصل للآخر الظنّ علی وفقه.

وأین هذا من إثبات الإجماع علی حجّیة ظنّه الحاصل من جهة العامّ المخصوص من الکتاب من حیث هو.

ص: 247

فإن قلت : یکفی ثبوت حجّیة هذا الظنّ بالإجماع وإن کان من جهة کونه ظنّ المجتهد ، لأنّه یثبت أصالة حرمة العمل بالظنّ وهو المطلوب.

قلت : إذا سلّمنا الإجماع علی ذلک من أجل کونه ظنّ المجتهد ، فلا نمنع أنّه من أجل أنّه حصل له من الکتاب ، بل من حیث إنّه ظنّ المجتهد ، وهو حجّة علیه وعلی مقلّده بالإجماع ، ولا یصیر حجّة علی الغیر.

والحاصل ، أنّا نفرض المسألة أصولیّة ونقول : هل یجوز العمل فی الأحکام الشرعیّة سواء کانت أصولیّة أو فقهیّة علی الظنّ مطلقا ، أو لا یجوز العمل إلّا بالیقین أو الظنّ المعلوم الحجّیة ، فیجب علی کلّ من اختار أحد طرفی المسألة من إقامة الدّلیل علی مطلبه ، فإن استدلّ المنکر للعمل بالظنّ بمثل قوله تعالی : (وَلا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ)(1).

فنقول له : إن کان الظنّ الحاصل من هذه الآیة قبل استفراغ الوسع والفحص عن المخصّص والمعارض ، وقبل إبطال دلیل الخصم من انسداد باب العلم وانحصار الطّریق فی الظنّ ، فلا إجماع علی حجّیة مثل هذا الظنّ الحاصل من الآیة کما هو واضح ، وإن کان بعد استفراغ الوسع والفحص من الطّرفین فیحصل الظنّ للمنکر بسبب الآیة بعدم الجواز ، وذلک بأن یدّعی عدم انسداد باب العلم ، أو یثبت کون الأدلّة المعهودة من خبر الواحد والاستصحاب وغیرهما قطعیّ العمل ، فهو حجّة حینئذ علیه وعلی مقلّده.

کما انّ المجوّز أیضا إذا أبطل قطعیّة هذه الأدلّة وأثبت انسداد باب العلم یبنی علی العمل بالظنّ ، فرأی کلّ من هذین المجتهدین حجّة علیه وعلی مقلّده

ص: 248

بالإجماع ، ولا یصیر رأی أحدهما حجّة علی الآخر ، فحینئذ لا یجوز للمنکر أن یحتجّ علی المجوّز بالآیة ، بل وإن کان ولا بدّ أن یحتجّ علیه ، فلا بدّ أن یتمسّک بإبطال انسداد باب العلم وإثبات الأدلّة المعلوم الحجّیة.

فالاستدلال بالآیة فیما نحن فیه علی إثبات حرمة العمل بالظنّ مع انسداد باب العلم ؛ غلط. فإنّ الخصم متمسّکه انسداد باب العلم وعدم تفاوت الظّنون ، ولا یصحّ معارضته بحرمة العمل بالظنّ مطلقا.

ومن الغرائب ما وقع من جماعة من الأصحاب مثل صاحب «المعالم» رحمه الله وغیره حیث جمعوا بین تمسّکهم بأصالة حرمة العمل بالظنّ فی إبطال حجّیة الشّهرة وتقلید الموتی وغیر ذلک ، وتمسّکهم فی حجّیة أخبار الآحاد وغیرها بانسداد باب العلم وانحصار الطّریق فی الظنّ ، کجمعهم بین هذا الدّلیل فیها واشتراطهم فی العمل بها إیمان الرّاوی وعدالته ، وغیر ذلک من الشّروط کما فعله صاحب «المعالم» رحمه الله وغیره ، وهذا تناقض واضح.

فإن قلت : إنّ حجّیة العامّ المخصّص إجماعیّ لأنّ المخالف فیها لیس إلّا بعض المخالفین.

قلت : کونه إجماعیّا ممنوع وإن کان هو المشهور بین الأصحاب ، والاعتماد علی الشّهرة والإجماع المنقول یدیر الکلام السّابق ، مع أنّ الإجماع المدّعی فی ذلک إن کان علی الحجّیة وعدمها مع قطع النّظر عن حصول الظنّ وعدمه ، فهو لا یلائم استدلالهم بدعوی الظهور ، ونحو ذلک کما لا یخفی ، مع کمال بعده فی المسائل الأصولیّة.

وإن کان علی الظّهور فی الباقی وحصول الظنّ ، فهو لیس من شأن الشّارع والأمور التی یدّعی فیها الإجماع المصطلح ، وأمّا إجماع الأصولیّین فغایته إفادة

ص: 249

الظنّ ، وهو یدیر الکلام السّابق أیضا.

ولکن فی غیر الظنّ الحاصل من الآیة.

ففیه : أنّ لغیر هذا الظنّ أیضا عرضا عریضا قد أخرج منه ألف ظنّ ، کالبیّنة والإقرار والید وغیر ذلک ، فلم یبق ما یمکن فیه دعوی القطع إلّا مثل القیاس ، ونحن نقول به أیضا ، ولا ینفعک فیما رمته.

فإن قلت : إنّ الإجماع إنّما هو علی حجّیة جمیع مقتضیات الظّواهر حتّی المستفاد من الآیات الدالّة علی حرمة العمل بالظنّ ، لکن فی غیر ظاهر القرآن ونظائره ، یعنی وقع الإجماع علی أنّ کلّ الظّنون الحاصلة من القرآن واجب العمل غیر الظنّ الحاصل منه بمثل حرمة العمل بالظنّ الحاصل من القرآن.

قلت : بعد تسلیم صحّة هذه الدّعوی یرجع هذه الی دعوی الإجماع علی حرمة بعض المظنونات دون بعض ، لا علی وجوب العمل علی الظّواهر الدّالّ بعضها علی حرمة العمل بالظنّ ، إلّا الظنّ الفلانی ، ولیس هذا من باب إثبات حجّیة العامّ بالإجماع إلّا ما أخرجه الدّلیل حتّی ینفعک فی مقام إثبات حجّیة الظّنون الحاصلة من القرآن ، بل من باب إثبات حجّیة بعض المظنونات بالإجماع ، وهو ما حصل من سائر الظّواهر وبعض مدلول ما دلّ علی حرمة العمل بظاهر القرآن ، وهو غیر حرمة الظنّ الحاصل من القرآن الدّاخل فی آیات تحریم العمل بالظنّ ونحوه.

وبعبارة أخری : هذا إجماع علی بعض مدلول آیات تحریم العمل بالظنّ ، وهو حرمة العمل علی غیر الظنّ الحاصل من القرآن ونحوه ، وهذا البعض لیس بظاهر هذه الآیة حتّی نقول : إنّه من الظّواهر التی تثبت حجّیتها بالإجماع.

فإن قلت : إنّ الاجماع انعقد علی أنّ الأصل جواز العمل بما یحصل الظنّ به من الکتاب مطلقا ، فالإجماع إنّما هو علی جعل الحجّة هو الظن الحاصل من الکتاب ما لم یثبت المخرج عنه.

ص: 251

قلت : لو سلّمنا منک هذا الإجماع ، فهذا عدول عن أصل الدّعوی ، لأنّ الدّعوی إنّما هی الإجماع علی حجّیة الظّواهر بعنوان العموم ، یعنی حجّیة کلّ واحد منها بحیث یکون الأفراد متعلّقا لدعوی الإجماع.

وهذا الکلام یقتضی دعوی الإجماع علی قاعدة کلیّة ، ومع ذلک فنقول حینئذ : خروج الظنّ الحاصل من الکتاب من عموم آیات تحریم الظنّ لا بدّ أن یکون من دلیل قطعیّ أو ظنّی علم حجّیته ، فما هذا الدّلیل؟

وقد فرضت أنّ الدّلیل القطعیّ هو الإجماع المذکور ، وقد أبطلنا قطعیّته لدخول العامّ المخصّص ، أعنی آیات تحریم العمل بالظنّ فی مورده.

وأمّا إذا بطل قطعیّته ، فلا دلیل علی حجّیته ، لدخوله تحت عمومات الآیات المذکورة وإن کان الدّلیل شیئا آخر من خبر متواتر أو شیء آخر ، فمع أنّه غیر مسلّم وغیر معلوم ، فهو خروج عن إثبات المطلب بالإجماع ، فلم یبق إلّا الاعتماد علی الظنّ الاجتهادیّ.

فإن قلت : نحن ندّعی أنّ الإجماع علی مجموع قولنا : إنّ کلّ الظّواهر حجّة ما لم یثبت المخرج عنه.

فهذه قاعدة قطعیّة خصّصنا به عموم آیات التحریم ، وخروج بعض الظّواهر بالدّلیل لا یوجب عدم جواز العمل بالباقی.

قلت : قد أشرنا سابقا الی بطلان هذه الدّعوات ومنعها بقولنا : لو سلّمنا صحّة هذا التخصیص یرد علیه أنّ ذلک مستلزم لتخصیص ذلک الإجماع ، الی آخره.

فإن شئت أن أبیّن لک وجه المنع وعدم التّسلیم حتّی یندفع عنک هذه الشّبهة.

فبیانه : أنّ الأصولیّین قد ذکروا أنّ دلالة العامّ علی کلّ واحد من أفراده دلالة تامّة ، ویعبّرون عنه بالکلّی التّفصیلیّ والکلّیّ العددیّ.

ص: 252

فنقول : دلالة هذه القاعدة التی أثبتها الإجماع علی وجوب العمل بآیات تحریم الظنّ دلالة تامّة ، ولیس من باب دلالة المشترک علی معنییه حین استعماله فیهما علی القول بجوازه ، ولا من باب الکلّی المجموعیّ ولا من باب دلالة کلّ واحد من ألفاظ الکلمة المرکّبة علی معناها.

فنقول : قولک : إنّ کلّ واحد من ظواهر الکتاب حجّة إلّا ما أخرجه الدّلیل ، ینطبق بعمومه علی آیات التحریم ، ویدلّ علی حجّیتها دلالة تامّة ، وحینئذ فلا بدّ أن یکون المخرج والمخصّص - بالکسر - مغایرا للعامّ والمخصّص - بالفتح - وإلّا لم یکن دلالة العامّ علی الآیات المذکورة دلالة تامّة.

فإذا کان جواز العمل بآیات التحریم هو مقتضی نفس تلک القاعدة العامّة ، فلا بدّ أن یکون المخصّص والمخرج شیئا آخر لاستحالة اتّحاد المخصّص والمخصّص ، لأنّ کلّ واحد من أفراد العامّ متساوی النّسبة مع الآخر فی دلالة العامّ علیه ، وحجّیة العامّ فیه.

نعم ، یصحّ الکلام إن قلت ، وقع الإجماع علی حجّیة آیات التحریم بعمومها وانعقد إجماع آخر علی حجّیة سائر الظّواهر ، وهذا الإجماع الثانی مخصّص لمقتضی الإجماع الأوّل.

والمفروض أنّ الإجماع المدّعی شیء واحد وهو الإجماع علی حجّیة ظواهر الکتاب من حیث إنّها ظواهر الکتاب ، ولم یدّع أحد الإجماع علی حجّیة آیات التحریم من حیث إنّها آیات التحریم ، ولو إدّعاه أحد فهو خروج عمّا نحن فیه ، والکلام علیه علی نهج آخر.

والحاصل ، أنّ القاعدة التی تدّعیها بالإجماع هو عامّ منطبق علی جزئیّاته بالدلالة التّامّة ، ولا یجوز أن یدفع دلالتها علی بعض جزئیّاتها بدلالتها علی البعض

ص: 253

الآخر ، للزوم التناقض فی الکلام ، ویعود علیه البحث الذی ذکرناه سابقا وهو أنّ ما یثبت وجوده عدمه فهو محال.

ومن ذلک یظهر الجواب عمّا یمکن أن یقال هنا فی مقام التّوجیه بعبارة أخری ، وهو أنّ الإجماع انعقد علی حجّیة کلّ الظّواهر بعنوان العموم وانعقد إجماع آخر علی عدم حجّیّة هذا الظّاهر الخاصّ ، أعنی دلالة آیات التحریم علی حرمة العمل بظاهر القرآن ، وهذا الإجماع الثانی مخصّص للإجماع الأوّل ، وذلک لأنّ هذا الإجماع الثانی لا معنی له فی الحقیقة إلّا الإجماع الأوّل.

فأمّا ذلک الإجماع لا أصل له ، وأمّا آیات التّحریم فلا عموم فیها أصلا ، بل هی مخصوصة بمعنی معیّن مثل أصول الدّین أو ما یتّهم به المسلمون ونحو ذلک ، وأیّهما ثبت یکفینا فی إتمام المطلوب وهو بطلان أصالة حرمة العمل بالظنّ.

فتأمّل فیما ذکرته بعین الدّقّة والإنصاف تجده حقیقا بالقبول إن شاء الله تعالی.

ثمّ إن تنبّه الخصم بما ذکرنا له من الجواب ، وأعرض عمّا تحاوله أوّلا من تخصیص عموم آیات التحریم بالإجماع المدّعی ، ورام سلوک مسلک آخر لتأسیس أصالة حرمة العمل بالظنّ ، وقال : إنّه لا تخصیص هنا أصلا ، بل دلالة القاعدة المستفادة من الإجماع دلالة تامّة واردة علی جمیع جزئیّاتها ، بتقریب أنّ مثل قوله تعالی : (وَلا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ)(1) وأمثاله باقیة علی ظاهرها ، فإنّ المراد منها النّهی عن الظنّ الذی لم یکن مستندا الی قاطع ، وسائر الظّنون الحاصلة من سائر الآیات مستفادة من القاطع ، وهو القاعدة المعلومة بالإجماع ، فلم یدخل تحت آیات التحریم حتّی یحتاج الی التخصیص أو الی إجماع آخر.

ص: 254

فنقول فی جوابه : إنّ هذا غفلة عن الفرق بین الظّاهر والقاطع ، بل الحقیقة والمجاز. فإنّ الضمیر المجرور فی قوله تعالی : (وَلا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ)(1) یعود الی الموصول نفسه لا إلی وجوب العمل به ، فیحتاج ما ذکرته الی إضمار ، بل یلزم استعمال الضمیر فی المعنی الحقیقیّ والمجازیّ فی استعمال واحد ، وهو باطل ، یعنی (وَلا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ)(2).

ولا بوجوب [یوجب] العمل به علم ، أو لا بدّ أن یحمل العلم علی معنی یشمل العلم وما یوجب العمل به ، وهو أیضا مجاز ، فأین مقتضی القاعدة الحاصلة من قرینة للتجوّز فی بعضها الآخر لیس بأولی من العکس لوقوع الکلّ فی مرتبة واحدة فیحتاج الی دعوی إجماع آخر ، بل إجماعین آخرین ، وقد عرفت الحال فیه.

وکذلک فی الآیات النّاهیة عن اتّباع الظنّ ، فإنّ حمل الظنّ علی الظنّ الذی لا قاطع علی العمل به ، تخصیص صریح ، وهو کرّ علی ما فرّ منه.

وبالجملة ، لا ریب أنّ ما یحصل من قوله تعالی : (وَثِیابَکَ فَطَهِّرْ)(3) مثلا الظنّ بأنّ حکم الله تعالی فی الواقع وجوب تطهیر الثّوب عن النجاسة ، لا العلم به ، لاحتمال إرادة مطلق التنظیف والتّقصیر ، وهذا هو المعنی الحقیقی للظنّ ، ووجوب العمل علی هذا الظنّ لو ثبت ، لا یخرج ذلک الحکم عن کونه مظنونا ، وهذا واضح لا سترة فیه.

ثم إن رجع الخصم وقال : إنّ کلّ ظاهر قام علیه دلیل قاطع فهو معلوم بحسب

ص: 255

الظّاهر مظنون بحسب الواقع کالعلم بکون مال زید له ، وکذا زوجته بمجرّد الید والتصرّف. وذلک کما یقال فی توجیه لفظ العلم فی تعریف الفقه : إنّه هو العلم بالأحکام الشرعیّة.

وهذا هو معنی قولهم : ظنیّة الطّریق لا ینافی قطعیّة الحکم ، کما هو الأظهر فی توجیهاته (1).

فنقول فی دفعه : إنّ کلامه هذا یحتمل معانی ثلاثة : إمّا أنّه معلوم أنّه ظاهر ومظنون من الآیة ، وإمّا أنّه معلوم یجب العمل بما هو ظاهر عن الآیة ، وإمّا أنّ ما هو مقتضی الظّاهر ومدلول اللّفظ فهو معلوم.

أمّا الثالث ، فبدیهیّ البطلان لوضوح المغایرة بین المظنون والمعلوم والظنّ والعلم.

وأمّا الثانی ، فیرجع الی ما تقدّم من کون المراد من المعلوم ، المعلوم وجوب عمله ، وهو معنی مجازیّ للعلم.

ویرد علیه ما سبق.

وأما الأوّل ، فکأنّه هو المراد بقرینة الاستشهاد بحکایة الید ، وعلم الفقه.

ففیه : أنّ المراد فی تعریف «الفقه» من العلم هو الإدراک العلمیّ للأحکام الظّاهریة الظّنیّة من الأدلّة التفصیلیّة علی أظهر الوجوه فی معنی العلم هنا ، کما حقّقناه فی أوّل الکتاب.

ولکن ذلک لا یفید إلّا أنّه حصل العلم بما هو مظنون أنّه حکم الله تعالی ، وذلک لا یجدی فی کون الحکم علمیّا بمعنی کون ذلک التّصدیق مطابقا للواقع ، ولکنّ لمّا

ص: 256

ثبت بالبرهان القطعیّ کون ذلک المظنون حکما شرعیّا له حین انسداد باب العلم ، فیجب العمل به ، فحصول العلم بالمظنون لا یجعل المظنون معلوما ، بل یجعل الکبری الکلّیّة للمجتهد مظنونة واجب العمل.

القطع برضاء رئیسهم.

أمّا الفتوی ، فلم یجتمع عندنا من فتاوی أصحاب الرّسول صلی الله علیه وآله وسلم والأئمّة علیهم السلام والتّابعین لهم التصریح بأنّ کلّ ظنّ یحصل من ظواهر الکتاب فی کلّ وقت وزمان وإن کان بعد ألف سنة حجّة لکلّ من یحصل له من العلماء ، وإن کان بعنوان القاعدة.

وأمّا أرباب التّصانیف من متأخّری أصحابنا ، فإن سلّم اجتماعهم علی تلک الفتوی فغیر معلوم أنّ فتواهم بذلک وتجویزهم العمل بتلک الظّواهر إنّما کان لأجل أنّها ظواهر الکتاب ، بل لعلّه کان من جهة أنّه ظنّ من الظّنون الاجتهادیة.

وأمّا حصول العلم برضاهم بتقریب حصول العلم بالتتبّع من أحوال السّلف بأنّهم کانوا یستدلّون فی محاوراتهم ومناظراتهم بالآیات القرآنیّة من دون نکیر ، فهو لا یستلزم أنّ ذلک کان من جهة إجماعهم علی حجّیة الظّواهر ، بل لعلّه کان لحصول القطع بها بسبب القرائن والأمارات ، وقد کان مختفیا علی خصمه فاحتاج الی التنبیه ، کما نبّه الصّادق علیه الصلاة والسلام (1) علی الرّاوی الذی کان یستمع علی غناء الجواری حین جلوسه علی الخلاء لمظنّة أنّه لیس بحرام لأنّه لم یأت إلیها برجله ؛ بقوله علیه السلام : أما سمعت الله یقول : (إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً)(2).

واستدلال أبی بکر لعمر حیث شکّ فی موت النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم بقوله تعالی : (إِنَّکَ مَیِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَیِّتُونَ)(3) ، فمن ادّعی تحقّق الإجماع فالعهدة علیه ولا حجّة علینا.

ص: 258

والحاصل ، أنّ دعوی الإجماع علی حجّیة ظواهر الکتاب حتّی فی آیات تحریم العمل بالظنّ ، ثمّ بعد ذلک دعوی ظهور آیات التحریم فی کلّ ظنّ لم یقم علی حجّیته قاطع حتّی فی أمثال زماننا التی انسدّ باب العلم فیها غالبا.

ودعوی اندراج کلّ هذه الظّنون تحت القاعدة المدّعی علیها الإجماع ، فی غایة الغرابة.

ومن الغرائب أنّ الجماعة المتمسّکین فی أصالة حرمة الظنّ مطلقا حتّی فی أمثال زماننا بهذا الآیات ، یستدلّون فی إثبات حجّیة أخبار الآحاد والاستصحاب وغیرهما من الأدلّة الظنیّة بأنّ باب العلم فی أمثال زماننا منسدّ ، والتکلیف باق بالضّرورة ، فیجوز العمل بالظنّ وإلّا لزم تکلیف ما لا یطاق.

وفیه : ما لا یخفی ، إذ الاستدلال بهذا الدّلیل یقتضی حجّیة الظنّ مطلقا إلّا ظنّا قام القاطع علی عدم حجّیته. ولا یصحّ أن یقال : مرادهم بهذا الاستدلال جواز العمل بالظنّ المعلوم الحجّیة إذ الظنّ المعلوم الحجّیة لا یحتاج الی استدلال فی العمل إلیه [علیه] وعلی قول الخصم من أنّ الظنّ المعلوم الحجّیة علم ولیس بظنّ ، کما مرّ ، فالأمر أظهر.

فحینئذ تتوجّه المعارضة بأنّ هذا الدّلیل العقلیّ القاطع فی أمثال زماننا ، یفید جواز العمل بالظنّ مطلقا إلّا ظنّا قام القاطع علی بطلانه ، بل لا حاجة الی استثنائه ، لأنّه لیس بظنّ ، بل هو مقطوع بعدمه بحرمة العمل به قطعا.

فالحاصل ، أنّ الآیات إن سلّمنا وجوب العمل علی عمومها مع إخراج الظنّ المعلوم الحجّیة ، فیجب العمل علی هذا الدّلیل أیضا مع إخراج الظنّ المعلوم عدم حجّیته ، فارتفع بهذا الدّلیل القطعیّ العقلیّ الظّهور الذی ادّعیت من الآیات ، فصار المحصّل أنّ کلّ ظنّ لم یثبت بطلانه فهو حجّة ، وبطل القول بأنّ الأصل حرمة کلّ

ص: 259

ظنّ إلّا ما ثبت حجّیته ، وإن کان ذلک کلام فی هذا البرهان القطعیّ الذی تداوله المجتهدون فی کتبهم فی الأعصار والأمصار ، فهو یحتاج الی بسط کثیر وتطویل غفیر ، وقد شرحنا ذلک وأوضحنا [ه] فی مبحث حجّیة أخبار الآحاد ، وبیّنّا أنّ الأصل حجّیة جمیع ظنون المجتهد وأنّ الأصل فی ظنّه الحجّیة ، إلّا ما أخرجه الدّلیل ، وبیّنّا وجه الاستثناء من الدّلیل القطعیّ مع أنّ التخصیص من شأن الأدلّة الظنیّة ، وإن شئت فراجعه.

ومن قبیل البرهان المذکور براهینهم الأخر التی أقاموها علی حجّیة ظنّ المجتهد من لزوم ترجیح المرجوح لولاها ، ومن وجوب الاحتراز عن الضّرر المظنون ، ونحو ذلک ، فإنّ کلّ ذلک أدلّة علی حجّیة ظنّ المجتهد من حیث إنّه ظنّه ، لا من حیث إنّه ظنّ خاصّ من دلیل خاصّ.

وتداول هذه الطریقة وتضافر کلماتهم بذلک من أجلی الشّواهد علی بطلان دعوی أنّ مقتضی الإجماع المدّعی حجّیة ظواهر آیات التحریم مطلقا ، إذ لو سلّمنا ذلک الإجماع فی الجملة ، فکلماتهم هذه تنادی بأنّها مخصّصة بغیر آیات تحریم الظنّ ، فتصیر دعوی الإجماع مخصّصة ، یعنی أنّ الإجماع وقع علی حجّیة ظواهر الکتاب إلّا ظاهر آیات التحریم فی زمان انسداد باب العلم.

فکنّا فی أوّل المسألة نکتفی منک بأن لا تردّ قولنا بمنع تحقّق الإجماع فی حجّیة عموم الظّواهر بحیث یشمل آیات التحریم مطلقا وإن اتکلنا (1) الی ما اکتفینا به من أنّ تلک الآیات ظنون وظواهر لا قاطع علیها ، والآن یوشک أن ندّعی الإجماع علی أنّ تلک الظّواهر لیست بحجّة بتمامها ، لما عرفت من أنّ جماهیر

ص: 260

العلماء المحقّقین یستدلّون فی کتبهم علی ترجیح الظّنون بالأدلّة المذکورة التی مفادها حجّیة ظنّ المجتهد من حیث إنّه ظنّ ، لا من حیث إنّه ظن مستفاد من دلیل خاصّ ، وإلّا لم یحتج الی هذا الاستدلال.

ثمّ بعد التأمّل فی جمیع ما ذکرنا یظهر لک الجواب عمّا یمکن أن یورد علی تلک البراهین القاطعة من باب المعارضة ، بأنّ مقتضی تلک البراهین العمل علی الظنّ مطلقا ، فیدخل فیه ظنّ آیات التحریم إذ تلک أیضا ظنون وظواهر قبالا لما ذکرناه من دخول ظواهر الکتاب تحت آیات التحریم.

فإن قیل : إنّ البراهین قرینة علی التّجوّز فی آیات التحریم. فیقال : إنّ الإجماع علی حجّیة الظّواهر إجمالا قرینة علی تخصیص آیات التحریم والتّجوّز فیها ، وذلک لأنّ تلک البراهین قاطعة لا تقبل التخصیص ، فهی مبطلة لآیات التحریم بعمومها ومخصّصة لها بغیر صورة انسداد باب العلم ، ولا یمکن تخصیصها بظواهر آیات التحریم ، لعدم إمکان تخصیص القطعیّ ، وتخصیص تلک البراهین بالقیاس والاستحسان ونحوهما لیس من باب التخصیص ، وقد بیّنّا الوجه فیها ، فلاحظه ، وسنبیّنه أیضا.

وحاصله ، إمّا منع حصول الظنّ بها سیّما مع ملاحظة ابتناء الشّریعة علی جمع المختلفات وتفریق المؤتلفات.

وإمّا بأنّ الاستثناء ممّا یدلّ علی مراد الشّارع ظنّا ، لا أنّ الظنّ الحاصل منها مستثنی من مطلق الظنّ. وإمّا بمنع انسداد باب العلم فی موارد مثل القیاس بالنّسبة الی مقتضاه لثبوت حرمة العمل بمؤدّاه ، فیرجع الی سائر الأدلّة ویعمل علیه وإن وافق مؤدّاه مؤدّی القیاس.

وإمّا بمنع ثبوت تحریم العمل علیه ضرورة حتّی فی زمان الحیرة والاضطرار

ص: 261

وانسداد باب العلم ، وعلی المدّعی عهدة دعوی العلم والضّرورة.

ومن الغرائب أغرب ممّا استغربنا [ه] سابقا من الجمع بین الاستدلال بعمومات حرمة العمل بالظنّ فی سائر المواضع والاستدلال فی جواز العمل بالظنّ ، مثل خبر الواحد وغیره بانسداد باب العلم ، ولزوم تکلیف ما لا یطاق کما فعله صاحب «المعالم» رحمه الله ، ما قد نسمعه فی عصرنا من أنّا إنّما کلّفنا بالواقع لا بعلم ولا ظنّ ولمّا کان العلم مطابقا للواقع ، قلنا : إنّا مکلّفون بالعلم ، ولمّا انسدّ بابه لم ینفتح باب الظنّ علی الإطلاق ، لحرمته وکونه کأکل المیتة فی المخمصة ، فیتقدّر بما یندفع به الحاجة ، وهو ظنّ المجتهد فی بعض الأشیاء ، وهو الدّلیل ، لا ظنّ الکلّ فی الکلّ ولا فی البعض ، ولا ظنّ البعض فی الکلّ ، وذلک لأنّ التناقض بین إدّعاء أصالة حرمة العمل بالظنّ مطلقا ، والاستدلال بهذا الدّلیل ممّا لا یخفی علی ذی شعور ووهن.

هذا الکلام لا یحتاج الی البیان ، لکن لمّا صرنا فی دهرنا ممتحنین بأمثال ذلک ، بل کم وقع من هذا القبیل فی الأوائل والأواخر.

فنقول ، دفعا لما عسی أن یشتبه الأمر علی بعض الطّلبة : إنّی أتکلّم فی هذه المقالة فی ظنّ المجتهد ولم أتعدّ الی غیره لتقلیل المئونة وتسهیل المعونة ، فإذا سلّم انسداد باب العلم علی المجتهد فی بعض المسائل وأغلبها ، فما الظنّ الذی یجوز للمجتهد العمل علیه من باب أکل المیتة؟

فإن کان هو ظنّه من حیث هو ظنّه إلّا ما ثبت بطلانه بالدّلیل ، فهو مطلوبنا ، لعدم اختصاصه بظنّ دون ظنّ.

وإن کان ظنّ علم حجّیته ، فنقول لک : بیّن لی أنّه هل یثبت حجّیته مطلقا ، یعنی فی حال حضور الإمام علیه السلام وغیبته ، وفی أمثال زماننا جمیعا ، أو فی زمان الغیبة

ص: 262

وعدم الإمکان فقط.

فإن کان الأوّل ، فمع أنّه ممّا لا یمکن إثباته فی أکثر الأدلّة ، فإنّ خبر الواحد لو سلّم الإجماع فیه ، فلا یثبت إلّا فی الجملة کما هو واضح ، وفصّلناه فی محلّه ، وهو لا یفید الیقین فی شیء کما هو واضح.

وکذا الاستصحاب وغیره إن سلّمنا کون حجّیة الکتاب إجماعیّا کما مرّ الکلام فیه ، مع أنّه لا یثبت منه إلّا أقلّ قلیل من الأحکام ، ولا یثبت أصل البراءة إن سلّم قطعیّته شیئا من الفقه أیضا ، فنقول : إنّ ذلک لیس من باب انسداد باب العلم سیّما علی زعم الخصم من کون ما هو معلوم الحجّیة علما ، وإن کان الثانی ، فبیّن لی أنّه أیّ ظنّ لا یجوز العمل به للمجتهد فی حال الحضور وقام الدّلیل علی جواز العمل به فی حال الغیبة؟

ولنختم الکلام بما عسی أن یختم به الکلام وإن کان ذلک غیر مرجوّ من مثلی ، بل وأیّ کلام لا یرد علیه کلام عدا کلام الملک العلّام وأولیائه الکرام علیهم السلام.

ونعود الی ما کنّا فیه من القدح فی الإجماع المدّعی علی حجّیة ظواهر الکتاب ، ونقول : إنّ المسلّم منه إنّما هو الإجماع علی ما هو ظاهر عند المشافهین بها ومظنون عندهم ، أو فیما یحصل الظنّ به لکلّ أهل اللّسان وکلّ العلماء.

وأمّا ما یحصل الظنّ فیه للبعض دون البعض ، فلا معنی للإجماع علی حجّیة ذلک إلّا دعوی أنّ کلّ من یحصل له الظنّ فهو حجّة علیه دون غیره ، وإثبات الإجماع علی ذلک.

بمعنی أنّ علماء الأمّة أجمعوا علی أنّ کلّ من یحصل له الظنّ بشیء فهو حجّة علیه ، بحیث یحصل له القطع بأنّ رأی الإمام علیه السلام فی هذه المسألة أنّ من یحصل له الظنّ من مفهوم المخالفة مثلا ، فهو حجّة علیه ، ومن لا یحصل فلا ، ومن یعتبر العامّ

ص: 263

المخصّص فهو حجّة علیه ، ومن لا یعتبر فلا. دونه خرط القتاد.

فإن قلت : إنّ حجّیة ظن المجتهد إجماعیّ ، فلا معنی للتشکیک فی ذلک.

قلت : هذه غفلة عجیبة ، فإنّ کلامنا فی إثبات الإجماع علی حجّیة الظنّ الحاصل من الکتاب بالخصوص ومن حیث هو ، وإلّا فلا کلام لنا فی حجّیته من حیث إنّه ظنّ من ظنون المجتهد.

وأیضا (1) ظاهر دعوی الإجماع علی حجّیة الظّواهر هو علی ما هو ظاهر من الآیة فی نفس الأمر لا ما هو ظاهر عند کلّ مجتهد ، فالإجماع إنّما یسلّم فیما هو مسلّم ظهوره عند کلّ أهل اللّسان ، فما اختلف فی ظهوره لا یدخل فی الإجماع.

ویلزم من ذلک أنّ مدّعی الإجماع علی حجّیة الظّواهر فرض کون العامّ المخصّص ظاهرا فی الباقی. یعنی لمّا خرجت (2) الظّنون المجوّزة مثل قول ذی الید والعدلین والظنّ فی القبلة والوقت ، ونحو ذلک من عموم آیات التحریم ، بقیت (3) تلک الآیات ظاهرة فی تحریم العمل بالشّهرة والغلبة ونحو ذلک.

ونحن وإن سلّمنا ذلک ، ولکن نقول : هناک تخصیص آخر فی أوقات العامّ ، ولا نمنع منک الظهور فی الباقی بالنسبة إلیه ثمّ دعوی الإجماع علیه.

والحاصل ، أنّ القول بکون حجّیة الظّواهر إجماعیّة لا بدّ أن یناط بما هو ظاهر فی نفس الأمر یقینا أو بحسب ظنّ مدّعی الإجماع ، والأوّل ممنوع ، والثانی لا ینفع فی حقّیّة دعوی الإجماع.

ص: 264

وهذا بخلاف دعوی الإجماع علی حجّیة ظنّ المجتهد ، فإنّ معناه الإجماع علی أنّ ظنّ کلّ مجتهد حجّة عنده وعلیه وعلی مقلّده لا فی نفس الأمر ، بخلاف الإجماع علی حجّیة الظّواهر ، فإنّ معناه أنّها حجّة علی کلّ أحد وهو شیء واحد ، لا أنّها تختلف باختلاف الأشخاص ، وتختلف الحجّیة باختلاف أفهام الأشخاص فی کونه ظاهرا.

فإن قلت : إنّا ندّعی الإجماع علی أنّ الظنّ الحاصل من القرآن حجّة لأنّ الإجماع علی أنّ العمل بالظّواهر واجب ، فلا یضرّ فی ذلک الاختلاف فی الظنّ ، فإنّ ذلک اختلاف فی الموضوع ، وهو لا ینافی انعقاد الإجماع علی حجّیة أصل الظنّ ، وذلک من قبیل جواز الصلاة فی الخزّ إجماعا مع الاختلاف فی حقیقته ، وکذلک حرمة التّکفیر فیها.

قلت : إنّا نجیب عن ذلک أوّلا : بالمعارضة ، ونقول : إنّ من المسلّمات تحقّق الإجماع علی حجّیة ظنّ المجتهد فی أمثال زماننا ، یعنی أنّه یجوز له العمل بما أدّاه إلیه ظنّه ولمقلّده تقلیده.

ودعوی هذا الإجماع عامّة بالنّسبة الی الاجتهاد فی نفس الدّلیل وفی کیفیّة الاستدلال ، فهل یمکنک أن تقول : لا یجوز لمثل الشهید رحمه الله إذا أدّاه ظنّه الی العمل بالشّهرة العمل علیه ولا لمقلّده متابعته ، والقول بأنّه مخطئ آثم أو تعذّره فی ذلک لأنّه ظنّه وهو حجّة علیه وعلی مقلّده.

والإجماع [فالإجماع] علی جواز عمل المجتهد بظنّه یوجب جواز العمل بالشّهرة لمن أدّاه ظنّه الی العمل بالشّهرة ، وکیف إذا حصل له القطع بحجّیتها لأجل انسداد باب العلم وبقاء التکلیف لو فرض انحصار المأخذ الرّاجح فی النّظر فیها ورجحانها علی الأصل فی نظر المجتهد.

ص: 265

فنقول بعنوان القلب من باب الإلزام : إنّ الشّهرة حجّة بالإجماع ، فکما أنّک تقول : الإجماع علی حجّیة العمل بالظنّ الحاصل من الکتاب یوجب کون العمل بآیات التحریم إجماعیّا.

فنحن نقول : إنّ الإجماع علی حجّیة ظنّ المجتهد علیه وعلی مقلّده یوجب کون جواز العمل علی مقتضی الشّهرة لمن ترجّح فی نظره إجماعیّا.

فإن قلت : الظنّ الحاصل من آیات التحریم ظنّ نفس أمریّ ، فإنّه ظنّ إضافیّ بالنّسبة الی المجتهد.

قلت : أوّلا : إنّا أیضا نقول : إنّ الظنّ الحاصل من الشّهرة أیضا من الأمور النّفس الأمریّة لأنّها بنفسها تفید الظنّ مع قطع النّظر عن خصوصیّة المجتهد.

وثانیا : نقول : انفهام الباقی بعد التخصیص من العامّ المخصّص وظهوره فی الباقی من المسائل الاجتهادیّة ، ویختلف باختلاف الأشخاص.

سلّمنا ظهوره فی الباقی فی نفس الأمر ، لکنّ الباقی قد یلاحظ بالنّسبة الی أفراد العامّ ، وقد یلاحظ بالنّسبة

الی أوقاته ، فظهور آیات التحریم فی حرمة العمل بظنّ المجتهد الحاصل من الشّهرة مثلا فی أمثال زماننا وبعد سدّ باب العلم فیه منع واضح ، فیندفع النّفس الأمریّة حینئذ فی غایة الوضوح ، فإنّ دعوی هذا الظّهور من محض الغفلة ، فلا یصیر حجّة علی أحد.

وثانیا : نجیب عنه بالمناقضة ونقول : لا ینفع الإجماع علی الکلّ المجمل فی الأفراد المحتملة الاندراج. أتراک تقول إذا قال الشّارع : إنّ الکافر نجس ، وانعقد الإجماع علیه واختلف فی أنّ المجسّمة مثلا کفّار أم لا.

إنّ من یقول بکفرهم بظنّه واجتهاده یمکنه القول بأنّ نجاستهم إجماعیّة أو قطعیّة؟ کلّا ، بل تقول : إنّی أظنّ نجاسته لظنّی أنّه کافر ویحتاج إثبات حجّیة هذا

ص: 266

الظنّ ، وعمله علی رأیه بنجاسة المجتهد الی دلیل آخر ، وهو حجّیة ظنّ المجتهد لا الإجماع المذکور المنعقد علی نجاسة الکافر بالإجماع فقط.

فکذلک فیما نحن فیه ، نقول : إنّ الإجماع لو سلّم علی حجّیة الظنّ الحاصل من الکتاب فی الجملة ، فلا نسلّم الإجماع علی حجّیة هذا العام المخصّص یقینا.

وکیف یدّعی علیه الإجماع بالخصوص سیّما مع ما یظهر من جلّ العلماء الفحول حجّیة مطلق ظنّ المجتهد کما لا یخفی علی من تتبّع کلماتهم ، وسنشیر الی بعضها فی آخر الکلام.

فظهر ، أنّ الحجّیة إنّما هو لکونه ظنّ المجتهد لا لأنّه ظنّ حاصل من الآیة.

والحاصل ، أنّا نقول : إمّا أن تقول : إنّ الإجماع منعقد علی حجّیة الظّنون الحاصلة للمشافهین ومن یحذو حذوهم من الکتاب والخبر القطعیّ.

وإمّا أن تقول : إنّ الإجماع منعقد علی حجّیة ما حصل للمجتهد من الظنّ الحاصل من الکتاب فی أمثال زماننا ، ولو بعد ملاحظة المعارض والعلاج.

وبالجملة ، الظنّ الحاصل بعد الاجتهاد ، مع مدخلیّة الکتاب فیه ، ولکن لا من حیث إنّ الکتاب داخل فیه ومن جهة دخوله ، ومن جملتها ظنّ حرمة العمل بالظنّ.

وإمّا أن تقول : إنّ الإجماع منعقد علی حجّیته من جهة أنّه ظنّ من ظنون المجتهد ، وظنّ المجتهد حجّة علیه وعلی مقلّده فی أمثال زماننا ، فإن کان الأوّل ، فقد سلّمنا ذلک ولا ینفعک.

وأمّا الثانی : فممنوع لاستلزامه عدم حجّیة ظنّ مجتهد یعتمد علی ظنّ لم یدخل فی استدلاله الکتاب ، أو ما هو مثله من المتون القطعیّة إذا أدّاه ظنّه إلیه ، فلا بدّ لک أن تقول بالثالث ، یعنی أنّ الإجماع منعقد علی جواز اعتماد المجتهد

ص: 267

علی ظنّه ، وجواز اعتماد مقلّده علیه وإلّا لزم علیک أن تقول : إنّ مثل الشهید رحمه الله ممّن یقول بحجّیة الشّهرة لا یجوز له العمل علی اجتهاده ولا تقلید مقلّده له ، وهو باطل بالإجماع.

فثبت أنّ ما ثبت علیه الإجماع هو حجّیة ظنّ المجتهد من حیث هو ظنّه.

فظهر أنّ الإجماع الذی ادّعیت علی حجّیة الظنّ الحاصل من الکتاب ، لیس من جهة أنّه ظنّ الکتاب بخصوصه ، بل من جهة أنّه ظنّ للمجتهد.

والقول بأنّ ظنّ المجتهد من حیث إنّه ظنّ المجتهد إجماعیّ ، یبطل التمسّک بأصالة حرمة العمل بالظنّ ، وإلّا لزم التناقض.

فإن قلت : إنّا لا نقول بأنّ مثل ظنّ الشهید رحمه الله لیس بحجّة علیه ولا علی مقلّده ولا نقول بأنّه آثم ، بل نقول إنّه مخطئ معذور هو ومقلّده ، ولکن نقول الحقّ والتّحقیق ونفس الأمر حرمة العمل بالظنّ بسبب البرهان وهو الإجماع.

قلت : إنّ الشهید أیضا یقیم البرهان بسبب انسداد باب العلم وانحصار المناص.

فإن قلت : نمنع انسداد باب العلم لکون القرآن قطعیّ العمل.

قلت : مع أنّ ذلک خروج عن المتنازع إذ المتنازع بعد انسداد باب العلم ، فإذا رجعت الی دعوی عدم انسداد باب العلم فلا بدّ أن نرجع الی إثباته ، ونحن لمّا بیّنا ذلک فی بحث خبر الواحد وفصّلناه ، فلا حاجة هنا الی تجدید الکلام فی ذلک ، ولکن نقول هنا فی الجملة : إنّ ظاهر القرآن علی فرض تسلیم قطعیّة حجّیته ، لا یثبت إلّا أقلّ قلیل من الأحکام.

فإن قلت : أصل البراءة أیضا قطعیّ.

قلت : نمنع أوّلا : قطعیّته لکونه من المسائل الخلافیة الاجتهادیّة المبتنیة أکثر مواردها علی الأدلّة الظنیّة.

ص: 268

وثانیها [وثانیا] : إنّها لا تثبت الفقه ولا الأحکام التفصیلیّة الیقینیّة ثبوتها تفصیلا فی الشّرع علی سبیل الإجماع کما لا یخفی علی المطّلع ، وکذلک الاستصحاب لیس بقطعیّ ولا یفید القطع.

فإن قلت : إنّ العمل علی أخبار الآحاد قطعیّ لدلالة الآیات والإجماع.

قلت : دلالة الآیات غیر واضحة ، والإجماع ممنوع ، ودعوی الإجماع مع ظنیّتها من السیّد رحمه الله والشیخ رحمه الله متعارضة ، مع أنّ المسلّم منهما إنّما هو فی الجملة لدعوی إجماعهم علی اشتراط العدالة ، واختلافهم فی معنی العدالة ، واکتفاء الشیخ بالمتحرّز عن الکذب ، واکتفاء المشهور بعمل المشهور علی الخبر الضّعیف ، واکتفاء بعضهم فی المزکّی بالواحد ، واشتراط بعضهم الاثنین ، واختلافهم فی الکاشف عن العدالة ، والإشکال فی موافقة مذهب المزکّی للمجتهد فی معنی العدالة ، والکاشف عنه ، ثمّ بعد ذلک الإشکال فی مخالفة الأخبار ومعارضة بعضها لبعض مع اختلافهم فی کیفیّة التّرجیح والمناص ، مع أنّ کثیرا من المرجّحات لا نصّ علیها ، مثل علوّ الإسناد وموافقة الأصل ومخالفته ، وغیر ذلک ، واختلاف المرجّحات المنصوصة بحیث لا یرجی دفعه إلّا بالرّجوع الی الظنّ الاجتهادیّ کما سنبیّنه فی الخاتمة ، الی غیر ذلک ممّا لا یحصی کثرة.

والحاصل ، أنّ دعوی الإجماع علی حجّیة أخبار الآحاد ممّا لا ینفع فی شیء من الأحکام من جهة صیرورتها قطعیّة.

وادّعی بعض أهل عصرنا الإجماع علی حجّیة الظّنون المتعلّقة بالکتاب وأخبار الآحاد بنوعها ، ونحن بمعزل عن ذلک وفهمه وتصوّره ، ولا نتصوّر لذلک معنی إلّا أنّ ما یضطرّ إلیه المجتهد فی زمان الحیرة ویفهمه فهو حجّة علیه ، ولا اختصاص لذلک بالکتاب وأخبار الآحاد.

ص: 269

وإن ادّعی الخصوصیّة فی ذلک ، فعهدته علیه ، والتوجّه الی القدح فی جزئیّات موارد هذه الدّعوی یقتضی بسطا وإطنابا ، بل الکلام فی ذلک ممّا لا یتناهی.

ولکن نذکر بعض الکلام فیه ممّا یکون من باب القانون لما نطوی عن ذکره.

وهو أنّ الإجماع المدّعی علی حجّیة الظّنون المتعلّقة بالمذکورین إمّا علی الظّنون الدالّة علی حجّیتهما ، أو دلالاتهما ، أو کیفیّة العلاج فی معارضاتهما.

والقدر الذی یمکن أن یسلّم ویتصوّر من هذه الدّعوی إنّما هو الظّنون المتعلّقة بالأخبار المعلوم جواز الاعتناء بشأنها والتّکلّم علیها دلالة وجمعا وتنزیلا وترجیحا ، لأنّ هاهنا نوعا من الأخبار لا غائلة فیها بالذّات ، لکن الإشکال فی منافاة بعضها مع بعض وترجیح بعض علی بعض وفهم معانیها.

وأمّا الکلام فی أنّ هذا الصّنف من الخبر هل هو من جملة تلک الأخبار أم لا ، فلیس ذلک کلاما متعلّقا بالخبر ، بل هو متعلّق بإثبات حجّیته ، مثل النّزاع فی أنّ خبر الصّبیّ الممیّز حجّة أم لا ، والموثّق حجّة أم لا ، وخبر المتحرّز عن الکذب حجّة أم لا ، والخبر الضّعیف المنجبر بالشّهرة فی العمل حجّة أم لا ، وما زکّی راویه العدل الواحد حجّة أم لا ، والمرسل حجّة أم لا ، ونقل الخبر بالمعنی جائز أم لا ، فإنّ دعوی الإجماع علی حجّیة الظنّ الحاصل بحجّیة نفس الخبر من غیر جهة أنّه ظنّ المجتهد مکابرة.

فإن قلت : إنّ الأخبار الواردة فی علاج التّعارض بین الأخبار مستفیضة ، بل قریبة من التّواتر ، وهی کما تدلّ علی حجّیة خبر الواحد فی الجملة تدلّ علی جواز الاجتهاد فی النّقد والانتخاب فی الأخبار وأخذ الحجّة وترک غیرها.

قلت : بعد تسلیم تواترها بالمعنی بحیث یجدی لک نفعا : إنّها إنّما تدلّ علی

ص: 270

الاجتهاد فیما ثبت جواز العمل به منها ، وترجیح بعضها علی بعض ، لا فی إثبات ما یجوز العمل به منها وما لا یجوز ، فکما أنّ الأخبار الواردة فی تعیین الإمام إذا تشاحّ الأئمّة أو المأمومون إنّما هو بعد صلاحیّة الأئمّة للإمامة ، فکذلک فیما نحن فیه.

فإن قلت : نعم ، ولکن هذه الدّعوی تندرج فی دعوی الإجماع علی حجّیة الظنّ المتعلّق بالکتاب ، فإنّه یقتضی حجّیة ما یفهم من قوله تعالی : (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ) الآیة. فالآیة تدلّ علی حجّیة خبر العادل وخبر الفاسق الذی تثبّت خبره ، فأکثر هذه الأقسام إمّا داخلة فی منطوق الآیة أو مفهومها.

قلت : أوّلا : قولکم بحجّیة الخبر الضعیف المنجبر بالعمل إن کان من جهة التبیّن فالتبیّن یقتضی بظاهره حصول العلم بالصّدق لا کفایة الظّن.

سلّمنا کفایة الظّنّ بتقریب أنّ العدالة أیضا لا تفید (1) أزید منه ، فإذا دلّت (2) الآیة بمفهومها علی سماع خبر العدل المفید للظنّ ، فلم لم یکتف فی جانب المنطوق بالظنّ الحاصل من التثبّت بمقدار ما یحصل من خبر العدل ، لکن نقول : یلزم من هذا جواز العمل بالشّهرة أیضا ، إذ هو أیضا بناء مفید للظنّ من جهة التثبّت.

فإن قلت : إنّ البناء ظاهر فی الخبر عن الیقین ، والشّهرة إخبار عن الرّأی والاجتهاد.

قلت : فما تقول فی التزکیة لأجل إثبات العدالة ، ألیس هی غالبا مبتنیة علی

ص: 271

الإخبار عن الرّأی والاجتهاد ، فإن جعلت النبأ أعمّ لیشملها ، فیشمل الشّهرة أیضا ، وإن جعلته مخصوصا بالإخبار عن المحسوسات والیقینیّات [والیقینات] فبما (1) تعتمد علی إثبات العدالة التی هو شرط قبول [القبول] الخبر فی نفسه؟

وإن اعتمدت فیها علی الظنّ الاجتهادیّ فما الدّلیل علی حجّیة هذا الظنّ. والاعتماد علی الإجماع الذی ادّعیت یدیر الکلام ، مع أنّا نقول : إنّ تلک الآیة تدلّ علی أنّ الحجّیة إنّما هو من أجل حصول الظنّ ، فإنّ الاعتماد علی العلّة یقتضی أنّ الاکتفاء بالعدل أیضا إنّما هو لأجل حصول الظنّ بخبره ، وذلک واضح ممّا ذکرنا ، فإنّ إصابة القوم بجهالة علّة لعدم الاعتماد إلّا علی ما یفید الظنّ بالصّدق وذلک لا ینحصر فی الخبر ، فدلّت (2) الآیة علی الاکتفاء بالاطمئنان الظنّی ، فالتمسّک بالآیة ینفعنا ولا یضرّنا.

ومن ذلک یحصل قوّة اخری لما ذهب [ذهبنا] إلیه ، فإنّ ذلک یخرّب مدار أمر الخصم فی الاعتماد علی الإجماع علی حجّیة الظّنون المتعلّقة بالآیة والأخبار فی غیر جهة الاستنباط والدلالة ، ویثبت أنّ المعتمد إنّما هو الظنّ المورث للاطمئنان عادة.

ویتشعّب من ذلک أحکام کثیرة وقوانین کلیّة کلّها مبنیّة علی ذلک حینئذ ، ویحصل التّخلّص من الإشکال فی وجه الاعتماد فی مثل تزکیة الرّاوی ، وقبول قول الطبیب فی المرض المبیح للفطر والتیمّم ، وفی إنبات اللّحم وشدّ العظم ، وقول المقوّم والقاسم والمترجم ، وغیر ذلک ممّا هو فی غایة الکثرة فی أبواب الفقه ، فقد

ص: 272

تراهم یختلفون ویتردّدون فی کفایة الواحد فی الامور المذکورة لأجل تردّدهم فی أنّها خبر أو شهادة.

وممّا ذکرنا تعرف أنّه لا حاجة الی ذلک ، بل هذه الأمور من جزئیّات ظنّ المجتهد فی الموضوعات ، والمعتمد إنّما هو الظنّ ، وهذه الآیة أیضا تدلّ علی الاعتماد بملاحظة العلّة ، مع أنّ فی الاستدلال بالآیة فی حجّیة أصل خبر الواحد إشکالات عظیمة ، من جملتها أنّه لا تدلّ (1) علی جواز العمل بخبر الواحد منفردا وإن کان الرّاوی عدلا أیضا ، وذلک لأنّ النّبأ أعمّ من الرّوایة والشهادة وغیرهما من أقسام الخبر المقابل للإنشاء ، وقد اعتبروا التعدّد فی الشهادة ، واکتفوا بالواحد فی الرّوایة ، ومع ذلک استدلّوا فی المقامین لاشتراط العدالة بآیة النّبأ ، فإن کانت (2) الآیة دلیلا علی اشتراط العدالة فی الشّهادة ، فیلزم أن یکون المراد من الآیة أنّ الرّجل الواحد العادل کلامه مطاع فی الجملة ، ولکن لم یعلم أنّه منفردا ، أو بشرط انضمامه مع الغیر لیشمل المقامین ، فلا یدلّ علی قبول قول الواحد منفردا فی غیر الشّهادة ، کما لا یخفی. وإرادة قبوله منفردا بالنّسبة الی غیر الشهادة ، ومنضمّا الی الغیر فی الشهادة فی استعمال واحد غیر صحیح ، کما حقّقناه فی محلّه ، إذ هو استعمال اللّفظ فی المعنی الحقیقیّ والمجازیّ معا.

والقول بأنّ الأصل والظّاهر من الآیة کفایة الواحد ، والشّهادة مخرج بالدّلیل ، مع کون الآیة ظاهرة فیما هو بالشهادة أشبه من کونها إخبارا عن شخص معیّن مستلزم لتخصیص المنطوق بالخبر ، لثبوت الدّلیل فی الخارج علی عدم کفایة

ص: 273

التثبّت للفاسق فی الشّهادة ، فلا یمکن الاستدلال بالآیة علی عدم قبول شهادة الفاسق والمخالف ، فیلزم علیهم أحد الأمرین إمّا بطلان الاستدلال بکفایة الانفراد فی الرّوایة ، أو الاستدلال باشتراط انتفاء الفسق والخلاف فی الشّاهد.

والثانی أظهر ، نظرا الی الأمر بالتثبّت ، فلا بدّ فی تصحیح الاستدلال بالآیة علی حجّیة الخبر منفردا إبطال استدلالهم بها فی الشّهادة ، ولا غائلة فی التزامه لثبوت دلیل آخر فی الشهادة.

ولکن یبقی ما ذکرناه من الإیراد ، أعنی أنّ الآیة تدلّ علی حجّیة الخبر من حیث إنّه موجب للاعتماد الحاصل بالظنّ ، لا من حیث إنّه خبر کما یقتضیه التعلیل ، فهذه الآیة أیضا لنا لا علینا. فظاهر الکتاب الذی هو مدارهم فی حجّیة الخبر أیضا بعد فرض تسلیم کونه إجماعیّا یثبت مدّعانا.

وممّا یؤید ذلک ، أنّ العدالة المشترطة فی قبول خبر الواحد قد تحتاج الی الإثبات.

واختلفوا فی ثبوتها بتزکیة العدل الواحد وعدمه.

فقیل : بثبوت العدالة بتزکیة الواحد مطلقا.

وقیل : بالاحتیاج الی الاثنین مطلقا.

وقیل : بثبوتها فی الرّاوی بالواحد دون الشّاهد.

فإن قیل : بأنّ التزکیة شهادة ، فلا معنی للتفصیل ، للزوم التعدّد فی الشّاهد.

وإن قیل : بأنّها خبر ، فما وجه اعتبار التعدّد فیها فی الشّاهد.

فالتّحقیق کفایة الواحد فی الرّاوی لأجل حصول الظنّ بالرّوایة بمجرّد تعدیل عدل واحد لراویها ، لا لأنّه خبر واحد ویکفی فیه الواحد ، ولا لأجل أنّه شهادة ، ولا یشترط فیها التعدّد هنا بالخصوص.

ص: 274

أمّا أنّ ذلک لأجل حصول الظنّ الاجتهادیّ لا لأجل کونه خبرا ، فلأنّ المتبادر من الخبر والنّبأ فی الآیة هو ما یخبر عن الواقع بعنوان الجزم ، والتزکیة غالبا مبنیّة علی الاجتهاد والظنّ فهو من قبیل الفتوی ، وحجّیة الفتوی إنّما هو للإجماع أو لآیة النّفر أو لغیرهما من الأخبار ، لا لأنّه خبر واحد.

وهذه الأدلّة مفقودة فی التزکیة کما لا یخفی ، فهو من باب العمل بقول الطبیب وأهل الخبرة ، غایة الأمر اتّصافها بکونها نبأ تبعا ، وبالعرض من جهة الإخبار عن موافقة ما یقوله لنفس الأمر بظنّه وبحسب معتقده ، وهذا لا یجدی فی حجّیتها من حیث إنّها نبأ ، فإنّ المناط فی الحجّیة هاهنا أیضا هو الظنّ ، وهذا إخبار عمّا یوجبه ، وحجّیة قول الطبیب وأهل الخبرة لأجل کونهما موجبا للظنّ ، وتردّد الفقهاء اختلافهم فی الاکتفاء بالواحد والاثنین فیهما متفرّعا علی کونهما خبرا أو شهادة لا وجه له ، فإنّهما لیسا بداخلین فی أحدهما ظاهرا ، فیکفی العدل الواحد ، بل من یحصل به الوثوق وإن کان کافرا.

وأمّا أنّه لیس بشهادة ، فلابتنائها غالبا علی العلم واعتبار التعدّد فیها. فالقول بأنّها شهادة ولم یعتبر فیها العدد هنا یحتاج الی دلیل ، کما أنّ من فصّل واکتفی هنا بالواحد دون الشّاهد تمسّک بالإجماع.

والحاصل ، أنّ من یقول بأنّ التّزکیة شهادة ، فلا بدّ أن یکون اکتفاؤه بالشّاهد الواحد لأجل کفایة الظنّ ، لا لأنّه شهادة ، واعتباره التعدّد فی تزکیة الشّاهد لعدم اعتبار الظنّ هنا ولزوم العلم أو ما یقوم مقامه.

ومن یقول بأنّها روایة ، لا بدّ أن یقول بتخصیص حجّیة خبر الواحد ، ویشترط تعدّد الخبر فیما لو کان الإخبار فی تزکیة الشّاهد ، فیعتبر الرّوایتین لا الشّاهدین ، مع هذا [وهذا مع] ورود المنع علیه بکونها نبأ وخبرا غیر مأنوس بمحاوراتهم ،

ص: 275

فإنّا لم نسمع من أحد اشتراط الرّوایتین فی شیء واحد ، وإنّما سمعنا اعتبار الشّاهدین.

فالمحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ الاعتبار فی التزکیة إنّما هو بالظنّ الاجتهادیّ ، وهذا الظنّ لم یحصل من الکتاب ولا من السنّة ، إذ قد عرفت إخراجه من لفظ النبأ فی الأغلب.

نعم یمکن استنباط حکمه من العلّة المستفادة من آیة النّبإ ، وقد بیّنّا أنّه یثبت مقصودنا ، فهو لنا لا علینا.

ثمّ استمع لما یتلی علیک ممّا وعدناک سابقا من ذکر بعض کلمات الفقهاء الدالّة علی کون مطلق الظنّ للمجتهد حجّة.

فمنها : ما تداول بینهم من ترجیح الظّاهر علی الأصل ، وترجیح أحد الأصلین بسبب اعتضاده بالظّاهر ، والعمل علی الظّاهر من حیث هو ظاهر فی کلماتهم فی الجملة إجماعیّ.

ولنذکر بعض کلماتهم فی هذا الباب ، وعلیک بملاحظة الباقی.

قال الشهید الثانی رحمه الله فی «تمهید القواعد» فی خاتمة باب التّعارض : إذا تعارض الأصل والظّاهر ، فإن کان الظّاهر حجّة یجب قبولها شرعا کالشّهادة والرّوایة والإخبار ، فهو مقدّم علی الأصل بغیر إشکال ، وإن لم یکن کذلک ، بل کان مستنده العرف أو العادة الغالبة أو القرائن أو غلبة الظنّ ونحو ذلک ، فتارة یعمل بالأصل ولا یلتفت الی الظّاهر ، وهو الأغلب ، وتارة یعمل بالظّاهر ولا یلتفت الی هذا الأصل ، وتارة یخرج فی المسألة خلاف.

فهاهنا أقسام :

الأوّل : ما ترک العمل بالأصل للحجّة الشرعیّة ، وهو قول من یجب العمل بقوله ،

ص: 276

وله صور کثیرة :

منها : شهادة العدلین بشغل ذمّة المدّعی علیه ، وساق الکلام فی الفروع الی أن قال : القسم الثانی : ما عمل بالأصل ولم یلتفت الی القرائن الخارجة الظّاهرة ، وله صور کثیرة :

منها : إذا تیقّن الطهارة أو النجاسة فی ماء أو ثوب أو أرض أو بدن ، وشکّ فی زوالها ، فإنّه یبنی علی الأصل وإن دلّ الظّاهر علی خلافه ، الی أن قال : القسم الثالث : ما عمل فیه بالظّاهر ولم یلتفت الی الأصل ، وله صور :

منها : إذا شکّ بعد الفراغ من الطهارة أو الصلاة أو غیرهما من العبادات فی فعل من أفعالها بحیث یترتّب علیه حکم ، فإنّه لا یلتفت الی الشّک ، وإن کان الأصل عدم الإتیان وعدم براءة الذّمة من التکلیف به ، ولکنّ الظّاهر من أفعال المکلّفین بالعبادات أن تقع علی الوجه المأمور به ، فیرجّح هذا الظّاهر علی الأصل ، وللحرج (1).

وساق الکلام فی ذکر فروع کثیرة لذلک ، ثمّ قال : القسم الرابع : ما اختلف فی ترجیح الظّاهر فیه علی الأصل أو بالعکس ، وهو أمور : منها : غسالة الحمّام ، الی آخر ما ذکره.

أقول : لا ریب أنّ الأصل من الأدلّة الشرعیّة ومعارضة الظّاهر معه لا یمکن إلّا مع کونه دلیلا أیضا ، ثمّ إنّ الظهور إذا کان من دلیل آخر معلوم حجّیته مع قطع النظر عن الظّهور کالرّوایة والشّاهد وغیرهما ، فتقدیمه علی الأصل إنّما هو من جهة الدّلیل الخارجیّ من إجماع أو غیره ، وإلّا فالظّهور إن کان ممّا یمکن إثبات الحکم به ، فما وجه تقدیم غیره علیه مطلقا ، وإن کان لا یمکن إثبات الحکم به ، فما

ص: 277

معنی تقدیمه علی الأصل فی بعض المواضع.

فإن قلت : تقدیمه علی الأصل فی کلّ ما قدّم علیه إنّما هو بالدّلیل لا من حیث هو ظهور.

قلت : فحینئذ فأیّ فائدة فی عقد هذا الباب ، فالکلام فی التّرجیح یدور مدار الدّلیل القائم علی حقیّة ما هو الظّاهر المطابق له ، فیرجّح علی الأصل ، والدّلیلین المتخالفین الموافق أحدهما للأصل والآخر للظاهر ، فیرجّح الأقوی منهما بسبب المعاضدات والمرجّحات علی الآخر.

وأنت کما تری الکتب الفقهیّة والأصولیّة مشحونة بذکر المواضع التی وقع التّعارض بین الأصل ونفس الظّاهر ، ویتکلّمون علیها ویختلفون فیها ، فبعضهم یرجّح الظّاهر ، وبعضهم یرجّح الأصل ، بل الظّاهر من کلام العلماء أنّ الشّارع جعل ذلک مناطا للحکم الشّرعیّ ، ویبنی فی بعض المواضع الحکم علی الظّاهر ، وفی بعضها علی الأصل بحیث یظهر من کلامهم أنّ الظّاهر أیضا أصل من الأصول ، وذلک کما فی نفی الضّرر [الضّر] ونفی الحرج.

فقد تراهم یعقدون لنفی الضّرر والحرج بابا فی الأصول ، ثمّ یذکرون من فروعها القصر فی السّفر والتیمّم عند الضّرورة ، والخیار عند الغبن ، وغیر ذلک ، وإلّا فمع حکم الشّارع بوجوب القصر أو التیمّم ، لا حاجة الی الاعتماد علی الضّرر والحرج ، ولذلک یستدلّ الفقهاء بنفی الضّرر والحرج مستقلّا فی غایة الکثرة من غیر نظر الی ورود نصّ بالخصوص فیما نوافقه ، وکذلک الکلام فی قاعدة الیقین وغیر ذلک.

وکلامهم فی هذا الباب أیضا نظیر البابین المتقدّمین ، فلاحظهم یذکرون بعد عقد الباب فی ذکر الفروع الأمثلة التی ثبت من الشّارع تقدیم الأصل کما فی

ص: 278

الطّهارات والنّجاسات ، کقولهم علیهم السلام : «کلّ شیء نظیف حتّی تعلم أنّه قذر» (1). و : «حتّی یستیقن» (2). حتّی اکتفوا فیه بالاحتمال البعید ، بل قد یجوّزون الحیلة فی إخفاء الأمر ، کما روی أنّه علیه السلام رشّ علی ثوبه الماء بعد الخروج عن الخلاء لأجل دفع لزوم الاجتناب عن البول لو فرض رؤیته فیه بعد الخروج ، معلّلا فعله بأن یقال : لو حصل الشّک أنّ هذا من ذلک.

وکذلک فی تقدیم الظّاهر ، مثل ما لو حصل الشّک فی شیء من أجزاء الصّلاة بعد الدّخول فی جزء آخر ، فإنّ الظّاهر أنّ المکلّف لا یخرج من فعل إلّا بعد الإتیان به ، وهذه المسألة أیضا قد ثبت بإجماعهم وأخبارهم ، وکذلک العمل بمقتضی الظنّ فی الصلاة.

وبالجملة ، الذی یظهر من کلام العلماء أنّ هاهنا قواعد مقتبسة من الأدلّة الشّرعیّة المعروفة ، مثل الضّرورة ، ونفی الضّرر ، ونفی الحرج ، ولزوم البیّنة ، وقاعدة الیقین ، یعنی لزوم العمل علی مقتضی ما حصل الیقین به حتّی یثبت الواقع ، ومن جملتها استصحاب براءة الذمّة وغیرها من أقسام الاستصحاب ، ومثل ما حصل الظنّ به وکان ظاهرا بسبب العادة أو الغلبة أو غلبة الظنّ من جهة القرائن ، ونحو ذلک ، وکلّ ذلک ممّا استفید جواز الاعتماد علیها من الشّارع ، إمّا من جهة التّنبیه ، أو من جهة التّنصیص.

والنّسبة بین المذکورات عموم من وجه ، فکما أنّه قد یحصل بین نفس الأدلّة

ص: 279

من الآیات والأخبار عموم من وجه ، فکذلک فی المذکورات ، فقد یقع بین قاعدة الیقین وقاعدة العمل بالظّاهر تعارض من وجه ، وهذا هو الذی ذکره الأصولیّون. ونقلوا اختلاف الفقهاء فی موارد ترجیح بعضها علی بعض ، فما وقع الإجماع علی أحد الطّرفین ، فلا إشکال فیه ، وما اختلف فیه ، فإمّا یعتضد أحد الطرفین بروایة أو ظاهر آیة أو نحوهما ، فیرجّح علی الآخر ، وما لم یحصل فیه شیء من ذلک فإمّا یحصل للمجتهد ظنّ فی التّرجیح من جهة الاعتضاد بظاهر آخر أو أصل آخر فیعمل علیه ، وإمّا لا یحصل ، فیتوقّف فیه فیعمل علی مقتضاه من التخییر أو الاحتیاط.

فظهر من جمیع ما ذکرنا ، أنّ الظّاهر والظنّ الحاصل من العادة والغلبة والقرائن أیضا ممّا اعتمد علیه الشّارع ، وهذا باب مطّرد فی الفقه لا ینکره إلّا من لا خبرة له بطرائقهم.

فإن قلت : إنّ کلماتهم هذه فی بیان تحقیق معنی المدّعی فی صورة الدّعوی ، فمن یقدّم الظّاهر فإنّما یرید أنّ الظهور یقتضی کون من یخالفه مدّعیا ، فهذا التحقیق حقیقة اللّفظ المدّعی الوارد فی الأخبار.

فقولهم : إنّ الظّاهر مقدّم علی الأصل ، یریدون أنّ من یدّعی الظّاهر هو المنکر ، ویقدّم قوله مع فقد البیّنة ، وذلک کما یقدّمون قول البائع فی تمام الکیل والوزن علی قول المشتری بنقصه مع حضور المشتری حین الکیل ، لأنّ الظّاهر أنّ المشتری لا یسامح فی ذلک ، فالقول قول البائع وهکذا.

قلت : لیس کذلک ، بل کلامهم أعمّ من ذلک کما تری خلافهم فی غسالة الحمّام وطین الطریق وغیرهما ، وکذلک الکلام فی التّرجیح بین الزّوجین المتداعیین فی مقدار المهر ، حیث تدّعی الزّوجة مهر المثل ، والزّوج أقلّ منه ، فالکلام فیه یرجع

ص: 280

الی ترجیح أحدهما مع قطع النّظر عن کون أحدهما مدّعیا والآخر منکرا.

وکذلک فی متاع البیت لو تداعیاه مع ثبوت یدهما معا علیه أو ید وارثهما [ورائهما].

ویظهر ذلک غایة الوضوح فیما لم یکن هناک تداع أصلا ، مثل ما لو کان الوارثان صغیرین وأراد الحاکم إحقاق الحقّ ، مع أنّا نقول : القول فی تحقّق [تحقیق] المدّعی والمنکر أیضا مبنیّ علی ذلک - یعنی العمل علی الظنّ - فإنّهم عرّفوا المدّعی بتعریفین :

أحدهما : أنّه من یترک لو ترک.

والثانی : أنّه من یدّعی أمرا خفیّا بخلاف الآخر ، فیکون الرّاجح هو قول الآخر ، والرّجحان إمّا من جهة مطابقته للأصل ، أو الظّاهر ، فإذا تواردا ، فلا إشکال ، وإن کان موافقا لأحدهما دون الآخر ، فیبنی علی تقدیم الأصل أو الظّاهر.

فالکلام فی تقدیم أحدهما علی الآخر أصل من الأصول ، ومن فروعه معرفة المدّعی والمنکر ، فتقدیم المنکر ، لأجل أنّ قوله موافق للظّاهر مثلا ، لا أنّ الظّاهر مقدّم ، لأنّ القائل به هو المنکر والقول قوله وعلی المدّعی البیّنة. ولعلّ ما یظهر من بعض الأصحاب أنّ الأقوال فی تعریف المدّعی ثلاثة :

أحدها : من یترک لو ترک.

والثانی : من یدّعی خلاف الظّاهر.

والثالث : من یدّعی خلاف الأصل مسامحة باعتبار ملاحظة المآل ، وإلّا فالأقوال فیه حقیقة اثنان کما یظهر من سائر الفقهاء ، وصرّح باثنینیّة القولین فخر

ص: 281

المحقّقین فی «الإیضاح» (1).

فإن قلت : غایة ما أفاده هذا الباب تجویزهم العمل بالظنّ ، والظّاهر فی الموضوع لا فی نفس الحکم الشّرعیّ ، ومحلّ البحث حرمة العمل بالظنّ فی نفس الحکم الشّرعیّ ، فلاحظه وتتبّع موارد تقدیم الظّاهر ، فإنّ المراد فی العمل بالظّاهر فی الغسالة أو فی طین الطّریق أو غیرهما أنّ ظنّ حصول ملاقاة النّجاسة یوجب الحکم بالنّجاسة ، فإنّ ملاقاة النّجس من الأسباب الشرعیّة الموجبة للحکم بنجاسة الملاقی ، وکذلک الظنّ بکون الجلد المطروح مذکّی إذا کان مقرونا بقرینة مفیدة للظنّ ، ککونه جلدا لکتبنا التی لا یتداوله الکفّار غالبا ، مع أنّ الأصل عدم التذکیة.

وکذلک الظنّ بکون الشّهر السّابق علی رمضان تماما بسبب غلبة کون شهر تماما وشهر آخر ناقصا وهکذا الی آخر السّنة ، وکون رمضان ناقصا لذلک یوجب الظن بکون الیوم الآخر من رمضان عیدا ، فبسبب الظنّ بکونه عیدا یجوز الإفطار علی قول من یعمل بهذا الظّاهر ، وهکذا العمل علی الصّحة فیما لو شکّ فی جزء من الصلاة بعد خروجه إلی جزء آخر ، فإنّ کون المکلّف غالبا بحیث لا یخرج عن فعل إلّا بعد أدائه ، یوجب الظنّ بوقوع الفعل ، فیترتّب علیه حکمه من الإجزاء وعدم لزوم العود.

وهکذا الکلام فیمن یدّعی صحّة المعاملة إذا اختلف فیها ، مثلا إذا تنازعا فی کون العقد حال الجنون أو الإقامة أو الصّغر والکبر أو الرّشد وعدمه ، وهکذا ، فالظنّ بکونه کبیرا حینئذ أو رشیدا أو عاقلا ، یترتّب علیه الحکم بمقتضاه من

ص: 282

الصحّة.

وکذا النّزاع فیما لو ادّعت الزّوجة المهر وأنکر الزّوج من الأصل ، فإنّ الظّاهر أنّ المرأة لا تخلو من مهر ، بل ومن مهر المثل ، فحصول الظنّ بثبوت المهر أو مهر المثل یوجب الحکم بلزومه علیه.

وهکذا فی کلّ ما یرد علیک من مواضع معارضة الأصل والظّاهر ، فکلّها من باب إثبات الموضوع بالظنّ لیترتّب علیه الحکم ، ولا نزاع فی جواز العمل بالظنّ فی الموضوع ، وإنّما المراد أنّه لا یجوز إثبات الحکم من رأس بالظنّ ، فلا یجوز أن یقال : الشّیء الفلانیّ واجب للشهرة أو حرام کذلک ، لا أنّ الشّیء الفلانیّ الثّابت حکمه فی الواقع قد ظنّ وقوعه ، فیترتّب علیه حکمه.

قلت : إنّ السّبب أیضا من الأحکام الشرعیّة الوضعیة ، مع أنّه لا دلیل علی جواز العمل بالظنّ فی وجود الموضوعات فی إثبات الحکم ، والذی قرع سمعک فی ذلک إنّما هو فی ماهیّة الموضوع ومفهومه من حیث یرجع فیه الی اللّغة والعرف ویتمسّک فیه بالأصول الظنیّة ، مثل أصل الحقیقة ، وأصالة عدم النّقل ، ونحو ذلک کالبیع والإقباض والتصرّف والعیب ، ونحو ذلک.

وکذا الکلام فی مثل مقدار القیمة والأرش ونحو ذلک ، مع إشکال فی بعضها أنّه هل هو من باب الاضطرار وکونه من جملة ظنون المجتهد ، أو أنّه من باب الخبر والرّوایة أو الشّهادة ، ومن هذا الباب تزکیة العدل أیضا.

وأمّا الکلام فی ثبوت الموضوع فی الخارج حتّی یترتّب علیه الحکم ، فلم یثبت علی جواز العمل بالظنّ فیه دلیل بالخصوص ، من إجماع أو خبر قطعیّ فإن کان من جهة انسداد باب العلم وکون ذلک من جملة ظنون المجتهد ، فهو إنّما ینفعنا ولا ینفعک ، فإنّ ذلک لیس بخصوصیة کونه فی الموضوع ، بل هو عامّ.

ص: 283

والحاصل ، أنّ فی موارد تقدیم الظّاهر علی الأصل اقتحاما فی الحکم الشّرعیّ بمجرّد ظنّ بحصول سببه ، ونحن نطالبکم بدلیل هذا الحکم وجواز العمل بهذا الظنّ.

إذا تقرّر هذا ، فنقول : إمّا تسلّم أنّ العمل علی الظّاهر ممّا استفید من الشّرع ، فهو قاطع الکلام من رأس. فإنّ الظّاهر ، معناه ما یوجب الظنّ کائنا ما کان ، خصوصا مع ملاحظة تصریحهم بالاکتفاء بغلبة الظنّ والقرائن.

وإن لم تسلّم ذلک ، فإمّا أن تقول : إنّ الفقهاء أسّسوا هذا الأساس بعد غیبة الإمام علیه السلام وانقطاعهم عن تحصیل العلم ، فهو أیضا یکفینا.

الظّاهر إجماعهم علی ذلک فی الجملة ، وإنّما اختلافهم فی بعض الموارد دون بعض وإن لم تسلّم ذلک أیضا.

وقلت : إنّ ذلک إنّما هو فی کلام أکثرهم أو بعضهم لا جمیعهم حتّی یکون إجماعا.

فنقول : إنّ ذلک أیضا یکفینا ، لأنّ بذلک یدفع دعوی إجماعک علی أنّ حجّیة ظواهر الکتاب ونحوه من باب الإجماع علی الخصوصیّة لا من حیث إنّها ظنّ ، فإنّ ذلک إنّما یتمّ إذا کان کلّ المفتین بذلک ممّن لا یکون ممّن اعتمد علیها من حیث إنّه ظنّ المجتهد ، وأنّی لک بإثباته مع ملاحظة ما ذکر ، وإذا بلغ الکلام الی هنا فإن کان أمکنک نوع من الفرار بادّعاء فرق بین الموضوع ونفس الحکم علی النّهج الذی نبّهناک علیه.

فنقول : وإن فتحنا بهذا التّقریر لک بابا ، ولکن اغلق ذلک علیک إغلاقا آخر ، فإنّ کلامهم ینادی بأعلی صوته أنّ هذا الباب أیضا یحتاج الی الاعتماد علی ظنّ المجتهد من حیث هو فی باب التّرجیح بین معارضات الأصل والظّاهر ، فقد اختلفوا غایة الاختلاف ، ورجّح بعضهم الظّاهر فی بعض المواضع ، والآخر

ص: 284

الأصل ، وعکسوا فی موضع آخر ، فانقطع المناص إلّا عن الرّجوع الی ظنّ المجتهد ، بل هناک إشکال آخر ، وهو أنّ من جملة الظّواهر غلبة الصحّة فی أفعال المسلمین ، ولا ریب أنّه یختلف باختلاف الأوقات والأزمان ، فقد لا یحصل الظنّ أبدا فی فعل جماعة منهم أو فی زمان دون زمان ، فیحتاج تعیین أصل الظّواهر والتمییز فی نفسها الی اجتهاد آخر فضلا عن ملاحظة متعارضاتها. ویؤیّد ما ذکرنا کلام أمیر المؤمنین علیه الصلاة والسلام فی «نهج البلاغة» (1) : «إذا استولی الصّلاح علی الزّمان وأهله ، ثم أساء رجل الظنّ برجل لم یظهر منه خزیة فقد ظلم ، وإذا استولی الفساد علی الزّمان وأهله ثمّ أحسن رجل الظنّ برجل فقد غرر».

وقوع البول علیه أو مع بعض الظّنون القطعیّة العمل ، کشهادة العدلین لو قلنا بقبولها لا مطلق غلبة الظنّ بحصول السّبب وملاقاة النجاسة ، أو نقول : إنّ المراد بالیقین فی الموضعین أو فی خصوص الیقین الثانی هو النّفس الأمریّ ، والعمل بالظّاهر یحتاج الی الدّلیل ، یعنی لا یجوز النقض إلّا بالیقین النّفس الأمریّ إلّا فی بعض صور الظّاهر الذی ثبت العمل علیه بدلیل خارجی.

وعلی هذا فتقدیم الظّاهر علی الأصل مخالف للقاعدة ، فإمّا لا بدّ من القول بتقدیم الأصل مطلقا ، أو الظّاهر مطلقا ، فما وجه الفرق والتفصیل إلّا من أجل متابعة الأدلّة الخارجیة ، وهو خروج عن ملاحظة الأصل والظّاهر.

والتّحقیق ، أنّ تنبیهات الشّارع فی الأخبار یفید اعتبار غلبة الظنّ لا خصوص الظنّ الحاصل من الغلبة ، فلاحظ أخبار غسالة الحمّام ، وأخبار مسألة تداعی الزّوجین ، وسائر سیر الشّارع من تغسیل المیّت المجهول فی بلد الإسلام ، واستحباب السّلام ووجوب الردّ فی بلاد المسلمین مع الجهالة ، وأمثال ذلک ، فتتبّع کلماتهم فی موارد إعمال الظّاهر ، ولاحظهم لا یقتصرون بالظنّ الحاصل من الغلبة.

وإذا تحقّق لک ما ذکرناه ، یمکنک أن تطرد الکلام الی جانب حجّیة الشّهرة وأمثالها ، مثل الظنّ بتحقّق الإجماع ممّا یثبت بها نفس الحکم الشرعیّ وإدراجها فیما حصل الظنّ بسبب الحکم الشّرعیّ ، فإنّ اعتمادنا علی الشّهرة مثلا لأنّ ملاحظة کثرة فتاوی العلماء الصّالحین یورث الظنّ بوجود سبب لهذا الحکم الذی أفتوا به من خبر أو إجماع ، فالظنّ بالسّبب یوجب الظنّ المسبّب [بالمسبّب] ، فإذا جاز الاکتفاء بظنّ السّبب فی إجزاء المسبّب علیه فنقول به فی مثل الشّهرة أیضا ، فلیتدبّر.

ص: 286

ومنها : ما ذکره الشهید رحمه الله فی «الذکری» (1) فی مواقیت القضاء فی مسألة الجهل بترتیب الفوائت. قال : ولو ظنّ سبق بعض ، فالأقرب العمل بظنّه لأنّه راجح فلا یعمل بالمرجوح.

فإنّ هذا التّعلیل یفید جواز العمل بالظنّ مطلقا ، کما لا یخفی.

ثمّ قال فی الباب المذکور فی مسألة ما لو فاته ما لم یحصه : قضی حتّی یغلب علی الظنّ الوفاء.

الی أن قال (2) : وللفاضل وجه بالبناء علی الأقلّ لأنّه المتیقّن ، ولأنّ الظّاهر أنّ المسلم لا یترک الصلاة.

ومنها : ما ذکره العلّامة رحمه الله فی «النهایة» (3) فی حجّیة الاستصحاب : أنّه لو لم یجب العمل بالظنّ ، لزم ترجیح المرجوح علی الرّاجح ، وهو بدیهیّ البطلان ، وهذا أیضا یقتضی العموم ، وأمثال ذلک کثیرة.

ومنها : ما ذکره الشهید رحمه الله فی «الذکری» (4) فی مسألة حجّیة الشّهرة ، فإنّه تمسّک فی ذلک بقوة الظنّ ، وهذا أیضا یفید العموم.

ومنها : ما ذکره العلّامة فی «المختلف» (5) فی وجوب استقبال القبلة فی دفن المیّت حیث تمسّک فیه بالشّهرة ، وقد استدلّ فی استحباب رفع الیدین بالتکبیرات ، فی صلاة الأموات أیضا بالشّهرة ، ولکنّه یمکن أن یخدش بأنّه من

ص: 287

أجل المسامحة فی السّنن.

ومنها : تردّداتهم وتوقّفاتهم فی کثیر من المسائل من جهة الأصل ، وإطلاق کلام الأصحاب بخلافه.

ومنها : ما ذکره العلّامة فی «المنتهی» (1) فی مسألة إلحاق صوم غیر رمضان من الصّیام الواجب به فی بطلانه بتعمّد الجنابة حتّی الصباح ، فإنّ قاعدتهم فی التوقّف هو تعارض أدلّتی الطّرفین فی خصوص المسألة ، وإن کان مذهبهم التخییر بالنّظر الی عموم أمثال ذلک ، کما صرّح به فخر المحقّقین رحمه الله فی رسالته الموسومة «بجامع الفوائد» فی شرح دیباجة «القواعد».

ومنها : قولهم بتقدیم الأعدل والأورع فی التقلید ، معلّلین بکونه أرجح وآکد وأقوی ، وإن کان لنا کلام علی إطلاق القول بالأرجحیّة ، سیجیء فی محلّه إن شاء الله تعالی.

ومن ذلک یظهر أنّ البناء فیه علی الظنّ ، کما أنّ المجتهد أیضا بناؤه علی الظنّ فی متابعة الأمارة واختیار الأقوی. ومن ذلک یظهر بطلان القول ببطلان تقلید المیّت مطلقا ، مستدلا بأنّ الأصل حرمة العمل بالظنّ ، خرج الظنّ الحاصل له من متابعة الحیّ ، وبقی الباقی ، فإنّه لا معنی لذلک إلّا العمل علی قول الحیّ تعبّدا ، لا لأنّه مظنون ، وإلّا فکثیرا ما لا یحصل الظنّ بقول الحیّ مع وجود قول المیّت الأعلم الأورع ، ومع حصول قوّة الظنّ فی جانب المیّت لا یکون العمل بقول الحیّ إلّا من محض التعبّد ، والقول : بأنّ قول المیّت لا یفید الظنّ جزاف من القول ، إذ لا مدخلیّة للموت والحیاة فی حصول الظنّ إذ کلاهما إنّما یعتمدان علی أدلّة متّحدة المأخذ.

ص: 288

والحاصل ، أنّ الجاهل الغافل معذور فی العمل بما یجزم به أو یظنّ به ، إذ حکم الله تعالی من أیّ طریق یکون کما سنحقّقه إن شاء الله تعالی.

فالعامّیّ ما دام غافلا لیس تکلیفه إلّا ما أذعن به ، وبعد تفطّنه للإشکالات والخلافات فهو مکلّف بما أدّاه إلیه علمه أو ظنّه.

فیبقی الکلام فی تحقیق العلماء للمسألة لأجل تنبیه العوامّ وإرشادهم من باب الاستکمال وإقامة المعروف ، فالعلماء حین مناظرتهم فی المسألة إمّا یلاحظون حال المسألة فی نفس الأمر ، بمعنی أنّهم یباحثون ویناظرون فی أنّ المعتمد فی نفس الأمر أیّ شخص هو حتّی یأمروا المقلّد المتفطّن بمتابعته ، فحینئذ لا معنی لاستدلالهم بحرمة العمل بالظنّ إلّا الظنّ الحاصل بتقلید الحیّ ، بل لا بدّ لهم حینئذ أن یقولوا : أن لا اعتماد علی قول أحد فی نفس الأمر إلّا علی قول المجتهد الحیّ ، فأیّها المقلّدون المتفطّنون عملوا علی هذا دون غیره ، فحینئذ لا بدّ أن یثبتوا أنّ قول المیّت لیس بمعتمد ، وقول الحیّ معتمد ، ولا مدخلیّة هناک لأصالة حرمة العمل بالظنّ ولا مناص فی ذلک إلّا بالتمسّک بأمر تعبّدیّ ، ولیس لهم فی ذلک شیء إلّا الشّهرة ، وظاهر دعوی الإجماع من بعضهم ، وسنبیّن ضعفه فی محلّه.

وإمّا یلاحظون الظّنون الحاصلة للمقلّد المتفطّن بالنّسبة الی قول الأحیاء والأموات ، أو هما معا ، ویقولون : أنّ الأصل حرمة العمل بالظنّ للمقلّد إلّا الظنّ الحاصل من تقلید الحیّ ، فیبقی الظنّ الحاصل من تقلید المیّت حراما ، فلا یجوز له العمل به بتقریب تعلیمهم إیّاه أنّ الأصل حرمة العمل بالظنّ وتنبیههم [وتنبیهه] علیه ، وأنت خبیر بأنّ الظّاهر من الظنّ فی أدلّة حرمته هو الظنّ النّفس الأمریّ ، والظنّان النّفس الأمریّان علی طرفی النّقض [النّقیض] ممّا لا یجتمعان أبدا ، فلا

ص: 289

یمکن أن یقال : إن حصل الظنّ النّفس الأمریّ بقول المیّت ، والظنّ النّفس الأمریّ علی خلافه بقول الحیّ ، فأصالة حرمة العمل بالظنّ یقتضی عدم جواز العمل به ، خرج تقلید الحیّ بالإجماع ، وبقی تقلید المیّت تحت العموم.

وکذلک لا یمکن هذا الکلام إذا حصل الظنّ النّفس الأمریّ بقول المیّت فقط ، إذ لیس حینئذ ما حصل بقول الحیّ ظنّا وکذا العکس ، فلا بدّ أن یقال : المراد بالظنّ فی آیات التّحریم هی (1) الأمور التی تفید الظنّ لو خلّیت وطبعها ، فالعمل علیها حرام إلّا ما أخرجه الدّلیل کتقلید الحیّ ، أو یقال : المراد بالظنّ فی الآیات هو عدم العلم ، یعنی یحرم العمل بغیر علم إلّا فیما أخرجه الدّلیل ، کتقلید الحیّ ، فحینئذ یصیر وجوب متابعة الحیّ دون المیّت من باب التعبّد ، ویصیر العمل بقول الحیّ من باب البیّنة ، فإنّ حجّیتها من باب وضع الشّارع إلّا من باب إفادتها الظنّ ، وإن کان غالبا یفید الظنّ فهو أیضا من باب التعبّد ، ولذلک یسمع فی بعض المواضع شهادة رجل وامرأتین ، ولا یسمع فی موضع آخر وإن أفاد الظنّ أقوی من شهادة رجلین ، وهکذا.

وإذا صار من باب التعبّد فکیف یتمّ ذلک مع لزوم متابعة الأعلم والأورع فی الأحیاء لکونه أرجح وأقوی ، مع أنّ ذلک تحصیل للظنّ النّفس الأمریّ ، فلو فرض حصول الظنّ النّفس الأمریّ بقول المیّت وعدول المقلّد عنه الی الأحیاء المختلفین مع المیّت فی القول ، المتفرّقین فی الآراء ، فکیف یقال بعد تحرّی الأقوی والأرجح والأقرب من فتاوی الأحیاء الی نفس الأمر أنّ هذا أقرب الی نفس الأمر ، مع أنّ المفروض کون فتوی المیّت عنده أقرب الی نفس الأمر ، ولا معنی

ص: 290

للأقربیّة الی نفس الأمر بإرادة الأقرب إلیه بالنّسبة الی سائر الأحیاء ، إذ ذلک لیس معنی الظنّ النّفس الأمریّ.

فظهر أنّ المعیار لا بدّ أن یکون فی أوّل الأمر هو الرّاجح فی نفس الأمر وإن کان هو قول المیّت.

وهذا الکلام بالنّظر الی ملاحظة الکلامین المختلفین فی المقتضی ، أعنی قولهم : بتقدیم الأعلم والأورع ، وقولهم : بوجوب تقلید الحیّ.

وأمّا التّحقیق ، فهو أنّ الإفتاء والتقلید لیس من باب البیّنة ، بل هو حکم عقلیّ ، فإنّ مبناه وجوب معرفة أحکام الله تعالی إمّا علما أو ظنّا ، وهو مثل وجوب معرفة الله تعالی ومعرفة نبیّه صلی الله علیه وآله وسلم ، وأمثال ذلک من المسائل العلمیّة العقلیّة ، فإذا حصل العلم الإجمالیّ للمقلّد بأنّ لله تعالی أحکاما وشرائع ، فهو إمّا بنفسه فی صدد تحصیله ، أو بتنبیه الآمرین بالمعروف.

وکیف کان فإمّا یحصل له الجزم بحکم الله تعالی ولو بتقلید أمّه أو الظنّ به أو الظنّ بأحد الأمور التی حکم الله تعالی فیها ، سواء کان غافلا وأدّاه فهمه الی مرتبة من تلک المراتب ، أو متفطّنا وحصل له بحسن ظنّه بمرشده أحد المذکورات.

ولا ریب أنّ الأدلّة الدالّة علی جواز التقلید من النّقل والعقل أیضا إنّما یدلّ علی لزوم تتبّع نفس الأمر علما أو ظنّا ، فإنّ آیة النّفر تدلّ علی أنّ البعیدین عن ساحة الشّارع ومن یقوم مقامه ، لا بدّ أن یحصّلوا حکمهم النّفس الأمریّ بالأخذ عن النّافرین ، إمّا علما أو ظنّا ، وکذلک الأخبار الدالّة علی ذلک ، وکذلک دلیل العقل یقتضی وجوب تحصیل تلک الأحکام إمّا علما بها أو ظنّا تفصیلیّا ، أو ظنّا إجمالیّا ، أو بالأخذ بأحد من الأمور التی توجب ذلک.

وظنّی أنّ الذی دعا من قال من أصحابنا بکون الفتوی مثل البیّنة ، هو ما اشتهر

ص: 291

بینهم من عدم جواز تقلید المیّت ، وهو مع ما فیه علی إطلاقه ممّا سیجیء فی محلّه ، أنّ فی کلامهم ما ینافیه أیضا کما عرفت.

ومن ذلک یظهر بطلان قول خصمائنا فی المسألة القائلین بحرمة عمل المجتهد علی الظنّ إلّا الظّنون المعلوم الحجّیة ، إذ لیس معنی قولنا : إنّ المسألة الفقهیّة إذا کانت الشّهرة تدلّ علی أحد طرفیها وخبر الواحد علی الطرف الآخر ، یقدّم مقتضی الخبر فیها ، لأنّه معلوم الحجّیة دون مقتضی الشّهرة ، إلّا أنّ الشّارع جعل الخبر کالبیّنة دون الشّهرة ، لا أنّه یجوز العمل بهذا الظنّ دون ذلک ، لعدم إمکان اجتماع الظنّین فی موضوع واحد.

فمقتضی ذلک لزوم العمل بخبر الواحد وإن لم یفد الظنّ بالحکم بخصوص المسألة فی نفس الأمر ، وهو کما تری مخالف لکلمات الخصماء فضلا عن موافقینا فی القول ، ولا یمکنهم القلب علینا بأنّ ذلک یرد علیکم بالنسبة الی القیاس لو حصل منه الظنّ فی أحد طرفی المسألة وکان فی الطّرف الآخر خبر مثلا ، لعدم حصول الظنّ النّفس الأمریّ حینئذ بالخبر ، فیکون العمل به حینئذ تعبّدیّا ، وذلک لأنّا لا نمنع حصول الظنّ بالقیاس سیّما فیما خالفه خبر وسنشیر إلیه.

سلّمنا ، لکن نقول حینئذ : لا نعمل بالقیاس ولا بالخبر ، لحرمة هذا وعدم حصول الظنّ بهذا ، بل نعمل بالأصول والقواعد ، فنحکم بالتّخییر حینئذ ، وعلمنا حینئذ علی ما هو مقتضی القیاس لو اخترناه لیس من جهة انّه مقتضاه ، بل لأنّه أحد طرفی التّخییر.

وأمّا علی طریقتهم ، فیعملون بالخبر لأنّه حجّة وإن لم یفد الظنّ أصلا ، مع أنّ ذلک کیف یجتمع مع ما التزموه من مراعاة التّراجیح بینها إذا اختلف ، ولزوم تحصیل ما هو أقرب الی نفس الأمر کما یستفاد من ملاحظة الأخبار العلاجیّة ،

ص: 292

سیّما مقبولة عمر بن حنظلة ، ولا ریب أنّ ذلک لیس من باب التعبّد ، بل سنذکر فی الخاتمة بأوضح بیان بطلان بناء رفع التّعارض بین الأخبار بالأخبار العلاجیّة ، وأنّه لا مناص فی باب التّراجیح عن الاعتماد علی الظنّ.

والمراد بالبناء علی الظنّ هو الظنّ بنفس [فی نفس] الأمر لا الظنّ بنفس الأمر ، بشرط أن یکون الظنّ حاصلا من الخبر من حیث إنّه خبر ، وحصول الظنّ بنفس الأمر فی نفس الأمر قد یحصل بالشّهرة دون الخبر ، فیکون مقتضی الخبر حینئذ موهوما ، فلو عملنا علیه حینئذ لما عملنا أصلا بالظنّ النّفس الأمریّ فی نفس الأمر ، هذا خلف.

فإذا أردت التّعمیم والتّخصیص فی أصل حرمة العمل بالظنّ ، فیصحّ أن یقال : إنّه لا یجوز العمل بالظنّ إلّا فی حال الاضطرار مثلا ، لا أنّه یجوز العمل بالظنّ فی المسألة الخاصّة بسبب الشّهرة ، ویجوز فیها بسبب الخبر.

وقد مرّ منّا ما یدلّ علی بطلان القول بأنّ حجّیة خبر الواحد مثل حجّیة البیّنة ، وقد ذکرنا أنّ آیة النّبأ لا تدلّ علی أنّ حجّیته لیس إلّا من جهة إفادة الظنّ من حیث هو ، وذکرنا أیضا اشتراط العدالة فی الرّاوی أیضا لأجل بیان تفاوت مراتب الظّنون ، وینادی بذلک سائر الکلمات والأخبار الواردة فی علاج التّعارض ، سیّما مقبولة عمر بن حنظلة ، وسنذکرها فی آخر الکتاب ، فإنّ کلّها یدلّ علی أنّ ذلک من باب تحقیق مراتب الظنّ.

وأیضا المستفاد من الأخبار الدالّة علی حجّیة خبر الواحد سیّما الأخبار العلاجیّة أنّ الظنّ الحاصل بالرّوایات حجّة ، لا أنّه حجّة من حیث إنّه خبر وروایة ، فعلی مدّعی الخصوصیّة الإثبات کما فی البیّنة ، وأنّی له بإثباتها.

فإن قلت : ما ذکرته یرد علی التّراجیح المذکورة فی تعارض البیّنات فإنّها

ص: 293

أیضا مبنیّة علی تحصیل الأقرب الی نفس الأمر ، فیلزم علی هذا عدم کون البیّنة أیضا تعبّدیّة ، ولا بدّ أن تکون تابعة للظنّ النّفس الأمریّ.

قلت : قد ثبت کون البیّنة تعبّدیّة بالدّلیل ، ومحدودة عند الشّارع بالحصر المقرّر الثّابت ، بخلاف مثل خبر الواحد وتقلید الحیّ ، فإنّ غایتهما ثبوت حجّیتهما لا انحصار الحجّیة فیهما ، ولا استبعاد فی أن یبنی الشّارع إثبات المطالب علی شیء خاص تعبّدا کما فعله فی قاعدة الیقین.

ثمّ لا استبعاد بعد ذلک فی صورة تعارض أشخاص هذه التعبّدیّات فی الحکم ، بالرّجوع الی تحصیل ما هو الأقرب الی نفس الأمر منها ، کما فی قاعدتین من قواعد الیقین إذا تعارضتا کما فی الذّبابة الواقعة علی الثّوب الطّاهر من نجاسة رطبة عن قریب ، فإذا تعارضت البیّنتان فلا مانع من أن یحکم الشّارع بالعمل علی ما هو أرجح منهما حصولا من حیث المدلول بالنّسبة الی نفس الأمر إن لم یکن هناک ظنّ ثالث منع عن تحصیل الأقرب الی نفس الأمر فی نفس الأمر ، وإن فرض ذلک ، فیکون الرّجوع الی المرجّحات أیضا تعبّدیّا ، کما یظهر من ملاحظة کلام العلماء فی تعارض بیّنة الدّاخل والخارج. فإنّ ترجیح أحدهما علی الآخر إمّا من جهة القرب النّفس الأمریّ ، کإفادة الید الظنّ بذلک ، والاستصحاب ونحوهما منضمّا الی الأخبار الواردة فی تقدیم الدّاخل ، أو کإفادة کون التّأسیس أولی من التّأکید ونحوه الخارج.

وإن کان هناک ظنّ ثالث منع عن تحصیل الظنّ النّفس الأمریّ بأحدهما ، فنقتصر فی المرجّحات علی التعبّد ونعمل بما ورد فی الأخبار من تقدیم أیّهما تعبّدا. ثمّ لا مانع بعد ذلک فی تعارض تلک الأخبار الواردة فی حکمها أیضا من العمل بالظنّ النّفس الأمریّ بالنّظر الی متابعة أیّهما تعبّدا.

ص: 294

ولا یمکن جریان ذلک فی الأخبار المتعارضة فی المسألة الفقهیّة إذ لا یمکن حمل الأخبار العلاجیّة علی التعبّد کما سنشیر إلیه فی الخاتمة ، بخلاف ما دلّ علی تقدیم ذی الید علی غیره أو العکس ، مع أنّ ظاهر کلامهم فی البیّنات مفروض فیما انحصر الحقّ بین اثنین وتعارض البیّنات ، وحینئذ فلا مانع من مراعاة نفس الأمر ، وهؤلاء لا یقولون بهذا التّفصیل ، ولا یمکنهم القول به فیما لو کان هناک ظنّ ثالث خارج عن الخبرین لم یعتبر شرعا لعدم دلالة الأخبار العلاجیّة علیه حینئذ کما سنبیّنه فی الخاتمة ، ولیس شیء آخر یدلّ علیه ، وکذلک الکلام فی التقلید والفتاوی.

فإن قلت : إنّ ما دلّ علی حرمة العمل بالقیاس مثلا یدلّ علی کون العمل بغیره ، مثل الخبر الواحد تعبّدیا کالعمل بالبیّنة ، فهذا أیضا کالحصر والتّحدید فی البیّنة.

قلت : لا دلالة فی ذلک علی ذلک ، إذ هو إنّما یتمّ لو سلّمنا کون العمل بالقیاس منهیّا لکونه مفیدا لهذا الظنّ الخاصّ ، وکون العمل بالخبر جائزا لکونه مفیدا لهذا الظنّ الخاص ، وکلاهما ممنوعان.

أمّا الأوّل ، فلأنّا لا نمنع کون القیاس مفیدا للظنّ ، سیّما بعد ما ورد فی الأخبار المتواترة المنع عنه ، وخصوصا بعد ملاحظة ما ذکروه فی بیان عدم الجواز من جهة أنّ دین الله تعالی لا یصاب بالقیاس (1) ، لأنّ الحکم الکامنة فی الأشیاء لا یعلمها إلّا الله الحکیم العلیم.

ص: 295

وقد روی فی «الکافی» (1) فی القویّ عن عثمان بن عیسی قال : سألت أبا الحسن موسی علیه الصلاة والسلام عن القیاس فقال : «ما لکم والقیاس إنّ الله تعالی لا یسأل کیف أحلّ وکیف حرّم».

ومع ملاحظة جمع الشّارع بین المختلفات فی الحکم وتفریقه بین المؤتلفات ، فکیف یجعل مجرّد المناسبة والمماثلة منشأ للقیاس ، ألا تری أنّهم ذکروا فی أخبار کثیرة أنّ أوّل من قاس إبلیس ، وذکروا فی وجه الرّدع أنّه لم یعرف الفرق بین النّار والطّین ، وبین آدم علی نبیّنا وآله وعلیه السلام ونفسه ، فقاس آدم علیه السلام بالطّین.

ففی روایة الحسین بن میّاح (2) عن أبیه عن أبی عبد الله علیه الصلاة والسلام (3) قال : «إنّ إبلیس قاس نفسه بآدم علیه السلام ، فقال : (خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ)(4) ، ولو قاس الجوهر الذی خلق الله منه آدم علیه السلام بالنّار ، کان ذلک أکثر نورا وضیاء من النّار.

وفی معناه روایة عیسی بن عبد الله القرشی (5).

وقد ذکروا علیهم السلام فی الأخبار مواضع شتّی فی ردّ أبی حنیفة ، تدلّ علی عدم صحّة القیاس فی الأصل ، مثل أنّ القتل یثبت بشاهدین ، والزّنا لا یثبت إلّا بأربع ، مع أنّ القتل أکبر ، والمنیّ یوجب الغسل ، والبول یوجب الوضوء مع أنّه أکبر ، وأنّ

ص: 296

صوم الحائض یقضی دون صلاتها مع أنّها أکبر ، وجعل للرجل فی المیراث سهمان وللمرأة سهم مع أنّها أضعف ، وأنّ ید السّارق تقطع بعشرة دراهم وتؤدّی بخمسة آلالف (1) درهم ، وهی مذکورة فی «العلل» وغیرها ، ویظهر بطلانه من ملاحظة منزوحات البئر أیضا.

والحاصل ، أنّ ما لا یستقلّ العقل بإدراک الحکمة والمصلحة فیه قاطعا به [و] لا یجوز الحکم بکون المصلحة والحکمة فیه شیئا تدرکه (2) الأوهام البادیة ، فإمّا لا یحصل الظنّ فی القیاس أصلا ، أو هو ظنّ باد لا یعتنی به لما یظهر بطلانه وفساد مبناه من ملاحظة هذه الأحکام.

وبالجملة ، الحکم بعدم کونه مفیدا للظنّ لیس ببعید ، بل هو المتعیّن بعد التأمّل وملاحظة ما ذکر ، وإن کان یفید الظنّ فی بادئ النّظر وحین الغفلة.

فظهر من جمیع ذلک ، أنّ المنع عن القیاس لعلّه من جهة عدم إفادته الظنّ بأنّ الشّارع حکم بکذا لأنّه ظنّ خاص لا یجوز العمل به ، مع أنّه یمکن أن یقال : إنّ المراد بمنعهم علیهم السلام عن القیاس هو المنع عن التّشریع والبدعة ، والاستقلال بالحکم بمحض ما تفهمه (3) الأوهام الضّعیفة والأحلام السّخیفة ، فإنّ القائسین کانوا یحکمون بمجرّد ملاحظة العلّة من قبل أنفسهم ، ولذلک نعمل نحن علی ما یستفاد العلّة فیه من النصّ بالصّریح أو بالتّنبیه.

وتوضیح هذا المطلب ، أنّ لکلّ مصلحة موجودة لشیء فی نفس الأمر حکما

ص: 297

فی نفس الأمر یترتّب علیه ، فإن کان شیء فی نفس الأمر سمّا ، فحکمه فی نفس الأمر لزوم الاجتناب عنه لو اطّلع علیه.

وکذلک إذا کان شیء فی نفس الأمر تریاقا ، فحکمه فی نفس الأمر لزوم الارتکاب لو اطّلع علیه ، والعقل یستقلّ بهذا الحکم. فهؤلاء القائسون إذا رأوا أنّ الله تعالی حکم بحکم فی شیء خاصّ ، فیتحیّرون فی تحصیل العلّة والحکمة الباعثة علی الحکم ، فإذا حصل لهم الظنّ بالعلّة ، فیحکمون من عند أنفسهم بالحکم المذکور فی الشّیء المماثل ، لاقتضاء العلّة ذلک ، لا لأنّ الشّارع حکمه فی ذلک أیضا کذا لأجل هذه العلّة وقولهم تبع له ، بخلاف الظنّ الحاصل من أخبار الآحاد وما فی معناها ، فإنّه معتبر لأجل أنّه کاشف عن قول الشّارع وحکمه ،

فروی الکلینی (1) عن محمّد بن حکیم قال : قلت لأبی الحسن موسی علیه الصلاة والسلام ، الی أن قال : فربّما ورد علینا الشّیء لم یأتنا فیه عنک ولا عن آبائک شیء فنظرنا الی أحسن ما یحضرنا وأوفق الأشیاء لما جاءنا عنکم فنأخذ به. فقال : «هیهات هیهات ، فی ذلک والله هلک من هلک یا بن حکیم. قال : ثمّ قال : لعن الله فلانا کان یقول : قال علیّ وقلت» ، الحدیث.

ویؤدی مؤدّاه موثّقة سماعة عنه علیه السلام وعن الزّمخشری فی «ربیع الأبرار» وقال یوسف بن أسباط : ردّ أبو حنیفة علی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم أربعمائة حدیث وأکثر.

قیل : مثل ما ذا؟

قال : قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم «هو للفرس سهمان وللرّاجل سهم». قال أبو حنیفة:لا أجعل سهم بهیمة أکثر من سهم المؤمن.

ص: 298

«واشعر رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم البدن» ، وقال أبو حنیفة : الإشعار مثلة.

وقال : «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا». وقال أبو حنیفة : إذا وجب البیع فلا خیار.

«وکان صلی الله علیه وآله وسلم یقرع بین نسائه إذا أراد سفرا وأقرع أصحابه». وقال أبو حنیفة : القرعة قمار.

وأمّا الثانی ، یعنی أنّ تجویزهم علیهم السلام للعمل بخبر الواحد لیس لأجل أنّه ظنّ مخصوص ، بل لکونه مفیدا للظنّ بمرادهم علیهم السلام فقد مرّ وجهه.

وفذلکة المقام ، أنّ الحکم الشرعیّ هو ما کتب الله علی عباده فی نفس الأمر ، والکاشف عنه ، والدّلیل علیه هو کلامه وکلام رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وأمنائه ، والعقل القاطع.

والمراد بکلامه تعالی وکلام رسوله صلی الله علیه وآله وسلم وأمنائه هو ما هو المراد منها فی نفس الأمر ، فإن تحقّق العلم بالمذکورات للمکلّف ، فقد أدرک الحکم وعلم به ، وإن لم یتحقّق العلم به ، فتکلیفه الظنّ به ، لما مرّ بیانه.

ثمّ إنّ هاهنا ظنونا قابلة لتجویز العمل بها من الشّارع وهی أقسام :

منها : ما یثبت أصل الحکم ، کخبر الواحد ، والإجماع المنقول ، والظنّ بالإجماع والشّهرة.

ومنها : ما یثبت تحقّق سبب الحکم ووجود الموضوع الذی یستتبع الحکم کالغلبة والعادة ، والقرائن التی یعتبرونها فی باب ترجیح الظّاهر علی الأصل ، وأحد الأصلین المعتضدین به علی الآخر ، والبیّنة والإقرار والید.

فالتّرخیص بالعمل من الشّارع فی الفرقة الأولی إنّما هو ترخیص للعمل بالظنّ بحکم الله تعالی ، وفی الفرقة الثّانیة ترخیص للعمل بترتیب الحکم الثّابت المعلوم للموضوع المعلوم ، وتفریع المسبّب المعلوم للسّبب المعلوم بمجرّد الظنّ الحاصل

ص: 299

بتحقّق ذلک الموضوع ، ووجود ذلک السّبب.

والکلام فی الفرقة الثانیة لا ینحصر فی أنّ انسداد باب العلم بالأحکام الشّرعیّة فی أمثال زماننا ، بل هو حکم وضعیّ وضعه الشّارع مطلقا وفی جمیع الأحوال ، بل هو ثابت فی بعضها ولو أمکن حصول العلم کما یحمل فعل المسلم علی الصحّة وإن أمکن التّفتیش وتحصیل العلم بنفس الأمر.

فإن کان الدّلیل هو الإجماع والأخبار الدالّة علی الجواز ، فنقول : إنّهما علی تسلیمهما إنّما یدلّان علی أنّه یجوز العمل بغیرها ، ونفی جواز العمل بالغیر إنّما یتمّ لو سلّم أصالة تحریم العمل بالظنّ ، وقد عرفت الحال ، وجواز العمل بها مطلق ولیس مقیّدا بأنّه لأجل الظنّ الحاصل منها ، وإن قیّد بذلک فلا یتصوّر له معنی إلّا أنّ مدلول الأخبار قائم مقام الحکم الشّرعیّ وإن لم یفد الظنّ أیضا جعلا له من باب الوضع أو أنّ غیر الأخبار مثل الشّهرة والظنّ بالإجماع ممّا لا یحصل بهما الظنّ.

والثانی ممّا یکذّبه الوجدان بل العیان ، والأوّل ممّا لا تصدّقه (1) الأخبار وکلام الأخیار ، ولا النّظر والاعتبار ، بل المستفاد من الأخبار والفتاوی والاعتبار هو أنّ العمل بها لأجل أنّها مخبرة عن الإمام وکاشفة عن مراد الملک العلّام إخبارا ظنّیا وکشفا راجحیّا.

ولا ریب أنّه قد یحصل من اشتهار العمل بین الأصحاب ظنّ بأنّه مراد الامام علیه السلام ، ومذهبه لا یحصل من خبر معارض لها وإن عمل بها نادر من الأصحاب ، والاعتبار شاهد علی أنّ حصول الظنّ بنفس الأمر لا یتفاوت بتفاوت الأسباب إلّا إذا کان السّبب ممّا لا یحصل به الظنّ ، کالقیاس علی ما بیّنا ، بل الظنّ بالإجماع أقوی فی إفادة الظنّ بمذهب الإمام علیه السلام عن الخبر الواحد.

وبالجملة ، مرجع الظنّ بالإجماع والشّهرة الی الظنّ بقول الإمام علیه السلام کالخبر ، وعلی من یفرّق إبداء الفارق ، فلا بدّ إمّا من القول بأنّ خبر الواحد کالیقین السّابق فی قاعدة الیقین ، فکما یجب أن یتبع حکم الیقین السّابق وإن لم یحصل الظنّ

ص: 301

ببقائه ، ولو حصل الظنّ بعدمه فیجب العمل بخبر الواحد ، وإن لم یورث الظنّ بنفس الأمر ، بل ولو کان خلافه مظنونا.

وإمّا من القول بأنّ أخویها لا یفیدان الظنّ ، وإلّا فظنّ المجتهد بنفس الأمر لیس أمرا اختیاریّا حتّی یحصل بسبب الخبر مع رجحان مقتضی الشّهرة فی نظره ، فلم یبق شیء من الظّنون إلّا مثل الرّمل والنّجوم ، وأنت خبیر بأنّها ممّا لا سبیل لها الی الحکم الشّرعیّ حتّی یقال بإمکان حصول الظنّ بها ، فلا حاجة الی الآخر.

نعم قد یحصل الظنّ بها فی الأسباب والموضوعات ، کالقبلة ودخول الوقت فی مثل الآلات التی یستفاد منها السّاعة والقبلة ، ولا ننکر جواز العمل بها مع عدم ظنّ أقوی منها.

ثمّ إنّ الأخباریّین أنکروا الاکتفاء بالظنّ وحرّموا العمل علیه ، ونفوا الاجتهاد والإفتاء والتقلید ، ظنّا منهم بأنّ باب العلم غیر منسدّ بدعوی أنّ أخبارنا قطعیّة فیحرم العمل بالظنّ ، ویجب متابعة الأخبار ، ویحرم التقلید ، بل یجب علی کلّ أحد متابعة کلام المعصومینعلیهم السلام.

وهذا کلام لا یفهمه غیرهم ، فإنّ دعوی قطعیّة أخبارنا مع أنّ البدیهة تنادی بفسادها - وسنشرحها مفصّلا فی شرائط الاجتهاد - لا تفید طائلا مع ظنیّة دلالتها واختلالاتها واختلافاتها وتعارضها وعدم المناص عن تلک الاختلالات إلّا بالظّنون الاجتهادیّة لاختلاف الأخبار الواردة فی العلاج أیضا بحیث لا یمکن الجمع بینهما بنوع یدلّ علیه دلیل قطعیّ.

ویدلّ علی جواز الإفتاء والتقلید مضافا الی البراهین العقلیّة المقدّمة والآتیة

ص: 302

الآیات والأخبار ، مثل : آیة النفر ، وقوله تعالی : (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ)(1) ، وقول الصادق علیه الصلاة والسلام لأبان بن تغلب : «أفت» (2) ، أو : علیکم بفلان وفلان ، و : خذوا معالم دینکم عن فلان.

والطّریقة المستمرّة فی الأعصار السّابقة الی زمان الائمّة علیهم السلام من رجوع النّسوان والعوامّ الی قول العلماء من دون أن ینقلوا لهم متن الحدیث.

وکیف یمکن فهم الحدیث للعجمیّ القحّ ، ومن أین ینفع ترجمة العالم إلّا مع اعتماد العامّیّ علی فهمه واجتهاده فی فهم معناه ، الی غیر ذلک من المفاسد التی لا تعدّ ولا تحصی فیما ذکروه ، وقد مرّ بعض کلماتهم فی مسألة البحث عن مخصّص العامّ ، وسیجیء بعض منها فی شرائط الاجتهاد.

والحقّ ، أنّ الوقت أشرف من أن یصرف فی ذکرها وذکر الجواب عنها ، ولذلک طوی فحول العلماء ذکر کلماتهم فی کتب الأصول ولم یتعرّضوا لذکرها وذکر ما فیها ، ولمّا شاع فی الأعصار المتأخّرة هذه الطّریقة وتکلّم بعض أصحابنا فی بعضها ، لم نخل هذا الکتاب من الإشارة الی بعض کلماتهم ودفعها ، والخبیر البصیر یکفیه ملاحظة ما ذکرنا فی هذا الکتاب عمّا لم نذکره ، نسأل الله العصمة فی کلّ باب ، فإنّه ولیّ الخیر والصّواب.

ص: 303

نبیّنا صلی الله علیه وآله وسلم أنّ له أحکاما کثیرة فی کلّ شیء علی سبیل الإجمال ، وأنّ التکلیف باق لم ینقطع ، وأنّه لا بدّ ممّن یعلم هذه الأحکام علی سبیل التفصیل یمکن الرجوع إلیه لئلّا یلزم التکلیف بالمحال ، ولیس ذلک إلّا فی جملة العلماء.

وأمّا النّقل ، فلکلّ ما ورد من الأمر بالسّؤال عن أهل الذّکر ، وما ورد من الأمر بالرّجوع الی أصحابهم علیهم السلام فی الأحکام مع بداهة شرکتنا مع الحاضرین فی التکلیف.

بقی الکلام فی تحدید العالم وبیان المراد منه ، ولا ریب أنّ العالم بأحکامهم علی سبیل القطع بأجمعها داخل فیه.

وکذلک الظّاهر أنّ العالم بها ظنّا من الطّرق الصّحیحة وهو المسمّی بالمجتهد أیضا داخل فیه ، سواء کان فی ظهور الإمام علیه السلام أو غیبته المنقطعة.

ولا ریب ولا شکّ فی جواز الأخذ منه إذا کان عالما بکلّ الأحکام أو ظانّا لها علی الوجه المذکور ، وهو المسمّی بالمجتهد المطلق والمجتهد فی الکلّ ، وکذلک إذا کان عالما بالبعض علی سبیل القطع فی خصوص ما علمه.

وأمّا جوازه عن الظانّ ببعضها من الطّرق الصّحیحة علی الوجه الذی ظنّه المجتهد المطلق وهو المسمّی بالمتجزّی ، وعن الظانّ ببعضها أو کلّها من غیر جهة الطّرق الصّحیحة کعالم آخر غیر بالغ رتبة الاجتهاد لیس له من العلم حظّ إلّا التقلید بمجتهد أو غیر مجتهد ففیهما خلاف وإشکال ، فهاهنا مقامان :

الأوّل : أنّه هل یجوز الأخذ عن غیر المجتهد کالعامّیّ البحت أو من هو أرفع درجة منه ، ولکن لم یبلغ رتبة الاجتهاد أم لا؟

والثانی : هل یصحّ الرّجوع الی المتجزّی أم لا؟

وهل یجوز للمتجزّی العمل بظنّه أم لا؟

ص: 305

فمجمل التّحقیق فیهما ، أنّ من أوجب الرّجوع الی المجتهد المصطلح إن أراد مطلقا حتّی علی الغافل والجاهل رأسا ، فهو خروج عن مذهب الإمامیة وذهاب الی القول بجواز تکلیف ما لا یطاق.

ومن جوّز الرّجوع الی غیره ، إن أراد ذلک مع تفطّنه لاحتمال بطلان ما ارتکبه من الأخذ عن غیر المجتهد ، واحتمال وجوب الأخذ عن المجتهد فهو خروج عن مقتضی الدّلیل ، وتقصیر فی حقّ التکلیف ، إذ کما أنّ غیر الغافل إذا تفطّن بوجوب القول بالخلیفة بعد الرّسول صلی الله علیه وآله وسلم وتفطّن للاختلاف أو لزوم معرفة حال الإمام علیه السلام ، وأنّه لا بدّ من اتّصافه بوصف یمتاز به عمّا عداه وقصّر فی الاجتهاد فی تعیینه ، واکتفی بتقلید أبیه أو أستاده أو غیرهما ، فهو مؤاخذ ومعاقب.

فکذلک فیما نحن فیه ، لا بدّ أن یتفحّص ویتأمّل فی أنّ ما یعلم ثبوته إجمالا بضرورة الدّین ، ویعلم أنّه یجب علیه إتیانه والامتثال به من ذا الذی یجب أن یرجع إلیه فی بیان تفاصیلها.

وأمّا الغافل عن لزوم التأمّل فی المرجع ، والمطاع الذی یعتقد أنّه لا إمام إلّا من قال والده بإمامته ، ولا یختلج بباله احتمال سواه ، ولا یبلغ فطنته فوق ذلک.

وکذلک من یعتقد أنّ أحکام الدّین هو ما علّمه أبوه أو أمّه ، ولا یختلج بباله احتمال سواه کالأطفال فی أوائل البلوغ سیّما أطفال العوام ، بل ونسوانهم وأکثر رجالهم ، مندرجون فی عنوان الغافل ، وتکلیف الغافل قبیح ، والعبادات الصّادرة منهم إن وافقت (1) الواقع ونفس الأمر فلا قضاء علیهم أیضا ، لأنّ الأمر یقتضی الإجزاء ، وتکلیفهم فی هذا الحین لیس إلّا ذلک ، بل ولو لم یعلم مطابقته للواقع

ص: 306

أیضا ، بل ولو علم عدم مطابقته للواقع أیضا لعیّن ما ذکر.

وأمّا من تفطّن وقصّر فهو معاقب وإن طابقت (1) عباداته للواقع.

وأمّا القضاء ، ففیما لم یطابق الواقع فلا إشکال فیه ، وفیما لم یعلم فیه المطابقة وعدمها الظّاهر أیضا وجوب القضاء ، إنّما الإشکال فی صورة المطابقة ، ولا یبعد القول بوجوب القضاء أیضا حینئذ لعدم صحّة قصد التقرّب فی هذه العبادة ، فیکون باطلا.

فحینئذ قول مشهور علمائنا من بطلان عبادة من لم یأخذها من المجتهد ولو طابقت (2) الواقع ، لا بدّ أن ینزّل علی ذلک ، ولکن کلام کثیر منهم مطلق.

ومرادهم من قولهم : إنّ الجاهل غیر معذور إلّا فی موارد خاصّة ، هو الجاهل تفصیلا لا إجمالا أیضا.

لا یقال : إنّ الأصل حرمة العمل بالظنّ ، خرج ظنّ المجتهد المطلق ومقلّده بالإجماع وبقی الباقی.

لأنّا نقول : إنّ الطّفل فی أوّل البلوغ لا یمکنه معرفة وجوب الأخذ من المجتهد ولا معرفة المجتهد وشرائطه غالبا ، ولا یجب علیه تحصیل ذلک قبل البلوغ.

سلّمنا ، لکن یمکن فی حقّه أن لا یتفطّن لذلک وکان غافلا عن وجوب تحصیل ذلک ، ولم یظهر له ما یوجب تزلزله ، بل یعتقد بسبب حسن ظنّه بوالدیه أو بمعلّمه أنّ العبادات والأحکام إنّما هی ما یعلّمه هؤلاء وعلّموها إیّاه ، سیّما إذا کان أبوه من العلماء فی الجملة ، وإن لم یکن له قوّة الاستنباط ، ولم یکن ناقلا عن مجتهد

ص: 307

ولا مقلّدا له ، فهل تقول : هذا الطفل الغافل الذی لا یختلج بباله احتمال أنّ المقصود منه غیر ذلک أن یعذّبه الله تعالی علی ترک التقلید ، وعلی فعل العبادة علی النّهج الذی علّمه هؤلاء.

فإن قلت : لا یوجد هذا الفرض.

قلنا : کلامنا علی هذا الموضوع ، ومع تسلیمک الکبری ، فلا یضرّنا القدح فی الصّغری ، لأنّها وجدانیّة ، مع أنّ إنکار ذلک مکابرة ومخالفة للحسّ والبدیهة.

ثمّ إذا صار الطّفل أکبر قلیلا وزاد اطّلاعه ومعرفته بسبب معاشرة النّاس وملاقاته لمن هو أعلم من هؤلاء ، ورأی مخالفة من هو أفهم من هؤلاء إیّاهم ، یرتفع ظنّه السّابق ویمیل الی ما قال هؤلاء ، ویعتقد أنّ الشّریعة إنّما هی (1) ذلک لا ما علّمه هؤلاء الأوّلون ، وفی هذه المرتبة أیضا غافل عن احتمال أن یکون التّکلیف غیر ذلک ، وعن احتمال أن یوجد شخص أعلم من هذا الأعلم ، وتکلیفه هو العمل بظنّه الذی اطمأنّ به الی أن یعثر علی الفقیه فی الکلّ والمجتهد المطلق.

ومرادنا من المجتهد هنا مقابل المقلّد والعامّی ، لا المجتهد المصطلح الذی هو مقابل الأخباریّ ، فإنّ العالم الأخباریّ أیضا مجتهد بهذا المعنی.

والحاصل ، أنّ المراد من المجتهد فی هذا المقام هو البصیر الذی یجوز الرّجوع إلیه ، ثمّ إذا تدرّج الی أن یحصل له العلم وقوّة فهم الأدلّة فی الجملة ، فیظهر له أنّ الطّریق إنّما هو الاستنباط عن الأدلّة وتحصیل ما هو مراد الشّارع عن تلک الأدلّة.

ثمّ إنّ فی هذه المرحلة عرضا عریضا من أنّ المعتبر هنا هل هو مجرّد الظنّ الحاصل من الدّلیل علی أیّ نحو یکون ، أو لا بدّ أن یکون علی وفق قواعد

ص: 308

المجتهدین ، أو علی وفق قواعد الأخباریّین؟

وهل یکفی التّجزّی فی الاجتهاد أو یجب أن یصیر مجتهدا مطلقا؟

وهل یشترط فی الاجتهاد جمیع الشّرائط التی سنذکرها أو بعضها ، أو هل یجوز الاکتفاء بالاستنباط الأوّل ، أو یجب التکریر فی کلّ واقعة؟

وهل یجوز الاکتفاء بمجرّد حصول الظنّ ، أو لا بدّ من تحصیل الظنّ القویّ؟

فکلّ هذه المراتب مراتب الظّنون ، ولا سبیل الی العلم فی أکثرها.

فالقول : بأنّ البرهان القاطع إنّما دلّ علی حجّیة ظنّ المجتهد المطلق ، وغیره داخل فی الظنّ المحرّم الممنوع منه شطط من الکلام ، إذ قد أثبتنا أنّ الأصل حین انسداد باب العلم هو العمل بالظنّ الی أن یثبت المخرج عنه.

وقد ظهر ممّا ذکرنا صعوبة بیان القدر المجمع علیه من المجتهد المطلق ، فإنّ کلّ واحد من الأخباریّین والمجتهدین یغلّط صاحبه فی الطّریقة ، والقول بإخراج الأخباریّین عن زمرة العلماء أیضا شطط من الکلام ، فهل تجد فی نفسک الرّخصة فی أن تقول : مثل الشیخ الفاضل المتبحّر الشیخ محمّد بن الحسن الحرّ العاملی لیس حقیقا لأن یقلّد ولا یجوز الاستفتاء عنه ، ولا یجوز له العمل برأیه لأنّه أخباریّ؟

أو تقول : إنّ العلّامة علی الإطلاق الحسن بن یوسف بن المطهّر الحلّی لیس أهلا لذلک؟

فظهر أنّ المجمع علیه هو القدر المشترک الموجود فی ضمن أحد أفراده المبهم عندنا ، وتعیینه لیس إلّا باجتهادنا وظنّنا ، فأین المجمع علیه حتّی نتّکل علیه.

فیبقی المجتهد بالاصطلاح المتأخّر والأخباریّ والمتجزّی کلّها داخلة تحت دلیل جواز العمل بالظنّ ، مع أنّ غایة ما ثبت علی هذا الشّخص الإجماع علی

ص: 309

جواز العمل بالظّن للمجتهد فی الکلّ وهو فی غیره متأمّل.

وذلک لا یوجب تعیین العمل علی الأوّل وحکمه بحرمة غیره ، والأصل ینفی تعیین الوجوب ، والذی ثبت اشتغال الذّمة هو وجوب أن لا یترک مقتضی کلیهما معا ، لا وجوب أحدهما المعیّن عند الله تعالی المبهم عنده مع عدم العلم بتعیینه کما أشرنا فی مباحث الأصل والاستصحاب ، فراجع ، وتأمّل ، ثمّ نتنزّل هکذا الی أن یصل الی الطّفل فی أوّل البلوغ.

وممّا ذکر ، یظهر أنّه یجوز أن یبقی ظنّ المتجزّی بحاله مع مخالفة المجتهد المطلق أیضا.

ثمّ اعلم أنّ مراتب الظّنون المذکورة مختلفة فی أنّ صاحبها قد یتفطّن لکونه ظنّا وقد لا یتفطّن ویحسبه علما بحسب الاطمئنان الحاصل له ، وذلک لا ینافی کونه ظنّا إذ لیس کلّ أحد واجد لشیء عالما بذلک الشّیء ، بل قد نعلم شیئا ولا نعلم أنّا نعلمه فلا ینافی ما ذکرنا عدم تفرقة الطّفل فی أوّل البلوغ مثلا بین الظنّ والعلم.

واعلم أیضا ، أنّ لکلّ مرتبة من تلک المراتب مدرکا هو دلیل الحکم ودلیلا علی جواز العمل به ، کما هو

الشّأن فی القطعیّات أیضا ، فمدرک الطّفل فی تکالیفه هو قول أبیه أو أمّه أو معلّمه ، ودلیله علی حجّیة ذلک علیه هو ما استحسنه من أنّه أکبر منه ، وأقرب الی الشّرع وأسنّ منه ، فلا بدّ أن یکون مطّلعا بحال الشّرع ، وهکذا دلیل من ترقّی عن هذه المرتبة بالنّسبة الی معلّمه الأوّل ، وهکذا الی أن یحصل له قوّة الاستنباط ، فمدرکه حینئذ هو أدلّة الفقه ، ودلیله علی الحجّیة هو کبراه الکلیّة الثّابتة بالدّلیل ، مثل الإجماع ولزوم التکلیف بما لا یطاق ، وسدّ باب العلم علیه إلّا من هذه الجهة ، ولا فرق فی أنّ الدّلیل علی حجّیة الاستنباط من المدرک ، وأنّه یجوز له الاستنباط ممّا لا بدّ منه بین المجتهد وغیره ، والمتجزّی وغیره.

ص: 310

فنقول : إنّ جواز عمل المجتهد المطلق برأیه فی کلّ واحد واحد من المسائل موقوف علی جواز اجتهاده فی المسائل ، وجواز اجتهاده فی المسائل موقوف علی جواز اجتهاده فی أنّه هل یجوز له الاجتهاد فی المسائل أم لا.

وکذا المتجزّی جواز العمل علی اجتهاده فی شخص مسألة أحاط بمدرکها موقوف علی جواز اجتهاده فی جنس المسائل التی أحاط بمدارکها ، وهو موقوف علی جواز اجتهاده فی أنّه هل یجوز له الاجتهاد ، وهکذا نتنزّل الی الطّفل.

والحاصل ، أنّا نقول : لا بدّ أن یکون کلّ واحد من المکلّفین أخذ تکلیفه بالاستدلال فی حجّیة المدرک ، فإن أمکن تحصیل العلم فی الاستدلال ، فالمطلوب هو العلم ، وإلّا فهو الظنّ.

فعلی هذا ، فکما أنّ المجتهد المطلق یستدلّ علی جزئیّات المسائل بظنّه فی کلّ واحد منها ، وعلی حجّیة ظنّه فی کلّ واحد منها بکبرویّة الکلیّة المأخوذة من الأدلّة المتقدّمة ، والمقلّد یستدلّ علی جزئیّات المسائل بقول مجتهده ، وعلی حجّیة قول مجتهده بکبرویّة الکلیّة ، فکذلک الطّفل یستدلّ علی جزئیّات المسائل بقول أبیه مثلا ، وعلی حجّیة قول أبیه ممّا ذکرنا من الاستحسان ، وکما أنّ المقلّد لا بدّ أن یجتهد فی تحصیل المجتهد ویکتفی بالظنّ فی تعیینه مع فقدان الطّریق الی العلم ، فکذلک الطّفل یجتهد بفهمه فی تعیین المعوّل والمرجع.

وکما أنّ تشکیک المشکّک بأنّ مجتهد المقلّد غیر لائق للاتّباع یوجب تزلزل المقلّد عن اطمئنانه ویجب علیه التّفحّص والتفتیش والاجتهاد ثانیا لتحصیل مجتهد آخر أو إبطال تشکیک المشکّک ؛ فکذا حال الطّفل.

وکما أنّ استفراغ الوسع معتبر فی تحصیل المجتهد ، ولا یجوز علی المقلّد

ص: 311

العارف المسامحة فی ذلک ، فکذلک الطفل ومن فوقه من العوامّ إذا شکّک له مشکّک بأن یقول : إنّ أباک لا یلیق بالتقلید ، أو یجب علیک معرفة الأحکام وتحصیلها من مجتهد مقبول ، فیتزلزل اطمئنانه ولا یجوز له العمل بعد ذلک بهذا الظنّ ، بل لا یبقی حینئذ ظنّ.

کما أنّ المجتهد بعد ما استفرغ وسعه واستقرّ ظنّه علی حکم فأخبره معتمد من العلماء أنّ فی الکتاب الفلانیّ حدیثا صحیحا یدلّ علی خلاف ما ذکرت ، وأنّ فلانا ادّعی الإجماع فی الکتاب الفلانیّ علی خلاف ما ذکرت ، فیتزلزل ولا یجوز له العمل حتی یتفحّص ویتأمّل فی ذلک ، ثمّ یعمل علی ما اقتضاه.

وأمّا تفصیل الکلام فی المقام الأوّل ، فهو أنّ المشهور بین فقهائنا أنّ الناس فی غیر زمان حضور الإمام علیه السلام صنفان : إمّا مجتهد وإمّا مقلّد له ، ومن لم یکن من أحد صنفین فعبادته باطلة وإن وافق الواقع ، ویؤدّی هذا المؤدّی قولهم : بأنّ الجاهل فی الحکم الشرعیّ غیر معذور.

وذهب جماعة من المتأخّرین ، منهم المحقّق الأردبیلی رحمه الله الی ثبوت الواسطة ومعذوریّة الجاهل ، وصحّة عباداته إذا وافقت الواقع.

أرید مطلقا ، فممنوع. لأنّ الغافل عن هذا المقدار من وجوب المعرفة الذی أوج معرفته أنّ ما یفعله أبوه وأمّه هو ما لا یحتمل البطلان ، ولیس الصّلاة مثلا غیر ما یفعلانه ، ولا تزلزل فی خاطره فی هذا المعنی ، کیف یکلّف بالرّجوع الی المجتهد ، ومعرفة المجتهد وتعیینه ، وهل هذا إلّا التکلیف بما لا یطاق؟ ولذلک یکتفی فی من بلغ فطنته الی لزوم الرّجوع الی المجتهد بحصول ظنّه بأنّ هذا الشّخص مجتهد ، ویکفیه ذلک وإن اتّفق فی الواقع کونه غیر مجتهد ، وهل ذلک إلّا لأنّ تکلیفه بأزید من ذلک تکلیف بما لا یطاق ، إمّا لأجل أنّه غافل عن احتمال أن یکون شخص أفضل من ذلک ، أو عن احتمال أن یکون ذلک قاصرا فی رتبة الاجتهاد ، وإمّا لأجل أنّه جاهل بحقیقة الاجتهاد ، فما الفرق بین ذلک وبین ما نحن فیه؟

فالطّفل فی أوّل بلوغه ، علی الفرض الذی ذکرنا فی تعیین أبیه أو أمّه للرجوع إلیه ، مثل هذا المقلّد فی تعیین مجتهده.

واحتجّوا أیضا : بالأخبار الدالّة علی الرّجوع الی العلماء ، مثل مقبولة عمر بن حنظلة وغیرها ، وبمثل قوله تعالی : (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)(1) ، وبمثل الأخبار الحاکیة أنّ أصحاب الأئمّة علیهم السلام إذا کانوا یسألونهم : عمّن نأخذ معالم دیننا؟ کانوا یقولون : عن زرارة ، أو یونس بن عبد الرّحمن مثلا (2) ، ولم یجوّزوا الرّجوع الی غیرهم ، بل إنّهم نهوا عن تقلید العالم المتابع لهواه فضلا عن

ص: 313

غیر العالم ، وأمروا بالرّجوع الی العادل الزّاهد ، ونحو ذلک.

وفیه : أنّ نحو هذه کلّها خطابات متعلّقة بمن یفهم ذلک ویتفطّن له ویطّلع علی هذه المضامین ، وکون الغافلین والجاهلین رأسا لغیر المتفطّنین لأزید ممّا بلغهم بدیهة الذی یفعله النّاس وأبوهم وأمّهم مخاطبین بهذه الخطابات أوّل الکلام.

وأمّا العارفون بذلک ، المستمعون لهذه الخطابات والمتفطّنون لوجود هذه الخطابات أو احتمالها بحیث یحصل التزلزل فی معتقدهم ، فنحن نقول أیضا : بأنّهم لو قصّروا فی تحصیل ما یجب علیهم ، لکانوا معاقبین ، ولکان طاعاتهم باطلة غیر مقبولة.

وأمّا مع فرض التّفطّن والإمکان ، فلا یتمّ الأصل للعلم باشتغال الذّمة وإمکان التّحصیل ، لأنّ العلم الإجمالی کاف فی وجوب تحصیل التّفصیل کما فی المثال المشهور بتکلیف المولی عبده بالعمل علی الطّومار الممهور ، ولا حرج فیه یوجب سقوط التکلیف.

واحتجّوا أیضا : (1) بأنّ المأمور به هو نفس العبادة وکونها مأخوذة من الإمام علیه السلام أو من المجتهد ، غیر داخل فی حقیقته ، فمتی وجد فی الخارج ، یحصل الامتثال ، والأصل عدم مدخلیّته کونها مأخوذة منهم فی ماهیّة العبادات.

وکلامهم هذا یقتضی کفایة ذلک ، وإن علم بوجوب المعرفة والتحصیل وقصّر فیه واکتفی بظنّه أو بتقلید من لا یجوز تقلیده وهو صریح کلام بعضهم ، وقد یقیّد بعدم العلم بنهیه عن ذلک حین الفعل.

بالفعل لا یتمّ إلّا بمعرفة أنّ الفعل هو نفس المأمور به ، والمفروض أنّه لا یعلم ذلک لعلمه بوجوب التحصیل وعدم علمه بأنّ ذلک هو المأمور به ، بل ولا الظنّ أیضا کما أشرنا. ولو فرض حصول ظنّ فلا حجّیة فیه مع الاحتمال الظّاهر کما أشرنا فی المجتهد إذا أخبره عدل بوجود معارض لم یعثر علیه المجتهد.

ویدلّ علی ذلک أیضا قولهم علیهم السلام : «لا عمل إلّا بالنیّة» (1) ، و : «إنّما الأعمال بالنیّات» (2) ، وغیرهما.

وإن اعتبروه بشرط أن لا یتفطّن المکلّف لوجوب التحصیل ، ولا یحصل له العلم بذلک.

ففیه : أنّ اعتبار الموافقة هنا لا دلیل علیه ، لأنّ التکلیف بالموافقة حینئذ تکلیف بما لا یطاق ، فلیس ذلک تکلیفا له ، فکیف یطلب منه ، مع أنّه لا معنی محصّل لموافقة نفس الأمر ، ولا یظهر أنّ المراد منه هو حکم الله الواقعیّ الذی علیه أحد إلّا الله ، أو ما وافق رأی المجتهد الذی فی ذلک البلد ، أو أحد المجتهدین ، وما الدّلیل علی ذلک کلّه ، وما المبیّن والممیّز له. وحکم المجتهد بعد اطّلاعه بالموافقة وعدم الموافقة أیّ فائدة فیه لما فعله قبل ذلک. اللهمّ إلّا أن یقال المراد الحکم بلزوم القضاء وعدمه ، فیتبع ذلک رأی المجتهد الذی یقلّده بعد المعرفة ، فیحکم بأنّه فات منه الصلاة أو لم یفت ، وأنت خبیر بأنّ الحکم بالفوات وعدم الفوات تابع لکون المکلّف حینئذ مکلّفا بشیء ثمّ فات منه ، وهو أوّل الکلام ، ولزوم القضاء علی النّائم والنّاسی إنّما خرج بدلیل هو النصّ.

ص: 316

وما یوجّه الفرق بأنّ مقتضی القول بعدم جواز التّرجیح بلا مرجّح أن یکون لخصوصیّة الهیئة الصّادرة من الشّارع مدخلیّة فی تکمیل النّفس وحصول القرب الذی هو المطلوب من المأمور به ، فمع المخالفة لا یحصل ذلک ، کما فی ترکیب الأدویة عند أطبّاء الأبدان.

ففیه : مع أنّ تلک الهیئة المخترعة کما أنّه لا یجوز انتقاصها عمّا رکّبها علیه أطبّاء الأدیان وترتفع خاصیّتها بذلک ، فکذلک لا یجوز خلوّها عن قصد التّقریب والامتثال الذی هو من کیفیّات هذا التّرکیب وشرائطه. ومنع اشتراطه مکابرة کما یشهد به العرف والعادة والعقل والنقل أنّه یرد علیه أنّک ما تقول فی مؤدّی ظنون المجتهدین فی المسائل المختلف فیها ، فهل التّرکیب واحد فی نفس الأمر ، أو مختلف مجوّز کلّها بمقتضی تعدّد الآراء ، أو غیر الموافق بدل عن الموافق کبدل الأدویة ، فإن کان واحدا فیرد ما ذکرت علی المجتهد أیضا ، وإن کان مختلفا فیرد علیه بیان الفرق بین المجتهد وغیره.

وما الدّلیل الذی جوّز ذلک فی المجتهد ولم یجوّزه فی غیره [غیر] ، فهل دلیل جواز عمل المجتهد برأیه وجواز تقلید الغیر إیّاه إلّا لزوم تکلیف ما لا یطاق لولاه؟ وقد عرفت أنّه موجود فی غیر المقصّر الجاهل الغافل أیضا کما بیّناه ، مع أنّ نیّة القربة قد تکون فیه أکمل من الذی علم وجوب التّحصیل واکتفی بظنّه المعلوم ، بل وهمه ، واتّفق موافقته للواقع.

وبالجملة ، الفرق بین الموافق للواقع وغیره حینئذ فی الثّواب والعقاب والمدح والذمّ ، وغیرهما خلاف طریقة العدل کما أشار إلیه بعض المحقّقین ، قال : إنّ أحد الجاهلین بوجوب معرفة الوقت إن صلّی فی الوقت والآخر فی غیر الوقت ، فلا یخلو إمّا إن یستحقّا العقاب أو لم یستحقّا أصلا ، أو یستحقّ أحدهما دون

ص: 317

الآخر. وعلی الأوّل ، یثبت المطلوب ، لأنّ استحقاق العقاب إنّما یکون لعدم الإتیان بالمأمور به علی وجهه. وعلی الثانی ، یلزم خروج الواجب المطلق عن کونه واجبا. ولو انفتح هذا الباب لجری الکلام فی واحد واحد من أفعال الصلاة ، ویفضی الأمر الی ارتفاع جلّ التکالیف ، وهذه مفسدة واضحة لا یشرع لأحد الاجتراء [اجتراء] علیه ، ومعلوم فساده ضرورة. وعلی الثالث ، یلزم خلاف العدل ، لاستوائهما فی الحرکات الاختیاریّة الموجبة للمدح أو الذّمّ ، وإنّما حصل مصادفة الوقت وعدمه بضرب من الاتّفاق من غیر أن یکون لأحد منهما فیه ضرب من التّعمل والسّعی وتجویز مدخلیّة الاتّفاق الخارج عن المقدور فی استحقاق المدح والذّمّ ممّا هدّم بنیانه البرهان ، وعلیه إطباق العدلیّة فی کلّ زمان.

ودفع لزوم کون الأمر الاتّفاقی موردا للمدح أو الذمّ بأنّا نقول : إنّ المدح علی فعل الصّلاة النّاشئ عن العلم ، ولم نقل بأنّ الذی فعل فی الوقت مستحقّ للمدح بفعله فی الوقت ، بل نقول بأنّه لا عقاب لترکه مراعاة الوقت من جهة جهله بها ، ولا ملازمة بین کون شیء غیر مستحقّ للذّم والعقاب علیه وکونه مستحقّا للممدوحیّة ، بأن یکون کلّ من لم یستحقّ العقاب علی شیء یستحقّ المدح علیه کما فی تارک الزّنا لغیر الله تعالی ، فغایة الأمر أن یکون الجاهل بمراعاة الوقت المصلّی فیه أقلّ ثوابا من العالم الذی راعی الوقت وصلّی فیه ، لأنّ الثّانی تقرّب الی الله بفعلین ، والأوّل بفعل واحد.

أقول : وفیه مع ما فیه ممّا یظهر من التأمّل فیما تقدّم ، أنّ هذا بعینه الخروج عن قواعد العدل ، فإنّ الأوّل لم یصدر منه شیء أزید من وقوع فعله فی الوقت اتّفاقا ، وفی الباقی متساویان ندرأ العذاب عن أحدهما دون الآخر خروج عن العدل. وکذا حصول المدح لأحدهما علی أفعال الصلاة دون الآخر ، مع أنّ خلوّ الطّاعة عن الرّجحان واستحقاق المدح أیضا غیر معهود ، وقیاسه بترک الزّنا قیاس مع الفارق ، فإنّ ترک الزّنا من التّوصّلیات ، بخلاف فعل الصلاة فی الوقت.

أشیاء» ، وعدّ منها : «ما لا یعلمون» (1) ، ونحو ذلک.

وفیه : أنّ مدلول هذه الأخبار فیما جهلوه إجمالا وتفصیلا ، ولم یتفطّنوا لوجوب معرفته أو غفلوا عنه بعد الفحص والتّفتیش أیضا واضح ومسلّم لا غبار علیه. وأمّا فیما علم إجمالا وجوب المعرفة فیه وحصل احتمال ظاهر بوجوب الطّلب بالنّسبة الی بعض ما لا نعلمه ، فلا یصدق مدلولها لحصول العلم فی الجملة ، وإن لم یکن تفصیلا ، ولذلک تری الفقهاء لا یتمسّکون بعموم هذه الأخبار بعد قولهم بالعمل بأصل البراءة.

والعمل بأصل البراءة عندهم مشروط بالتّفحّص عن الأدلّة بقدر الوسع ، ومع حصول الظنّ بعدمها ، فحینئذ یعملون بمقتضاها لحصول العلم الإجمالی لهم باختلاف الأدلّة وتعارضها ، واشتغال الذمّة بشیء غیر مبیّن.

والحاصل : أنّ بعد حصول العلم الإجمالی والتّفطّن بوجوب تحصیل المعرفة بالأحکام ، لا یجوز المسامحة ، والعمل بأیّ ظنّ یحصل ما لم تطمئنّ (2) إلیه النّفس بحیث لم یبق له تزلزل فی الأمر.

ویدلّ علی ذلک أیضا روایات کثیرة ، مثل ما رواه الشیخ فی الصّحیح عن أبی عبیدة الحذّاء (3) عن أبی عبد الله علیه السلام «قال : سألته عن امرأة تزوّجت رجلا ولها زوج ، قال : فقال علیه السلام : إن کان زوجها الأوّل مقیما معها فی المصر التی هی فیه تصل إلیه أو یصل إلیها فإنّ علیها ما علی الزّانی المحصن الرّجم». الی أن قال :

ص: 320

«فإن کانت جاهلة بما صنعت؟ قال : فقال : ألیس هی فی دار الهجرة؟ قلت : بلی ، قال : فما من امرأة الیوم من نساء المسلمین إلّا وهی تعلم أنّ المرأة المسلمة لا یحلّ لها أن تتزوّج زوجین. وقال : ولو أنّ المرأة إذا فجرت قالت : لم أدر ، أو جهلت أنّ الذی فعلت حرام ولم یقم علیها الحدّ ، إذا لتعطّلت الحدود».

وکذا فی «الکافی» (1) وأیضا فی الحسن لإبراهیم بن هاشم (2) عن أبی أیّوب عن یزید الکناسیّ قال : سألت أبا جعفر علیه الصّلاة والسّلام «عن امرأة تزوّجت فی عدّتها؟ قال : إن کان تزوّجت فی عدّة طلاق لزوجها علیها الرّجعة ، فإنّ علیها الرّجم ، وإن کانت تزوّجت فی عدّة لیس لزوجها علیه الرّجعة فإنّ علیها حدّ الزّانی غیر المحصن». الی أن قال : «قلت : أرأیت إن کان ذلک منها بجهالة؟قال : فقال علیه السلام : ما امرأة الیوم من نساء المسلمین إلّا وهی تعلم أنّ علیها عدّة فی طلاق أو موت ، ولقد کنّ نساء الجاهلیّة یعرفن ذلک».

«قلت : فإن کانت تعلم أنّ علیها عدّة فی طلاق أو موت ولا تدری کم هی؟قال : فقال : إذا علمت أنّ علیها العدّة لزمتها الحجّة فتسأل حتّی تعلم».

وهکذا أیضا فی «الکافی» و «الفقیه» (3).

وما رواه المشایخ الثلاثة فی کتبهم (4) وسند بعضها معتبر عن الصّادق علیه السلام :

ص: 321

«إنّ رجلا جاء إلیه فقال له : إنّ لی جیرانا لهم جوار یغنّین ویضربن بالعود فربّما دخلت المخرج فاطیل الجلوس استماعا منّی لهنّ؟ فقال علیه السلام له : لا تفعل. فقال : والله ما هو شیء آتیه برجلی ، إنّما هو سماع أسمعه بأذنی».

فقال الصادق علیه السلام : «لله أنت ، أما سمعت الله یقول : (إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً)(1) فقال الرّجل : کأنّی لم أسمع بهذه الآیة من کتاب الله عزوجل من عربیّ ولا عجمیّ لا جرم أنّی قد ترکتها وإنّی أستغفر الله تعالی».

فقال له الصادق علیه الصلاة والسلام : قم فاغتسل وصلّ ما بدا لک ، فلقد کنت مقیما علی أمر عظیم ، ما کان أسوأ حالک لو متّ علی ذلک ، استغفر الله واسأله التّوبة من کلّ ما یکره ، فإنّه لا یکره إلّا القبیح ، والقبیح دعه لأهله فإنّ لکلّ أهلا».

الی غیر ذلک من الأخبار ، مثل ما دلّ علی أنّه لا تنفع (2) الطّاعة إلّا بولایة ولیّ الله ، وبأن تکون (3) جمیع أعماله بدلالته إلیه ، ومثل ما ورد : أنّه لا عمل إلّا بالفقه ، والمعرفة ، وبالعلم ، وبإصابة السّنّة. ویؤیّده الخبر المشهور (4) : «إنّ القضاة أربعة والنّاجی منها واحد ، والباقی فی النّار». فإنّ هذه الأخبار تدلّ علی أنّ العلم الإجمالی کاف فی التکلیف بالتفصیل ، وتارکه معذّب.

والمراد بالخبرین الأخیرین الدّلالة الی العمل علی حسب فهم المکلّف ، وکذلک إصابة السّنّة ، وإلّا فیلزم تکلیف ما لا یطاق لو أرید ذلک علی سبیل العموم ،

ص: 322

ولزوم تکلیف ما لا یطاق فی الغافل والجاهل رأسا هو المخصّص لکلّ ما یمکن أن یستدلّ به من العمومات والإطلاقات لو سلّم عمومها ودلالتها ، لأنّ الظّنّی لا یعارض القطعیّ.

واحتجّوا أیضا : بروایات مثل ، ما ورد فی حکایة عمّار (1) أنّه أصابه جنابة فتمعّک فی التّراب. فقال له رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم : «کذلک یتمرّغ الحمار ألا صنعت کذا ، فعلّمه التیمّم».

ومثل ما ورد فی حکایة براء بن معرور حیث تطهّر بالماء (2) ، وصار ممدوحا بهذا مع أنّه لم یأخذه من الشّارع ، ونحو ذلک.

وفیه : أنّ هذه الأخبار لیست باقیة علی ظاهرها ، ولا بدّ من تأویلها لمخالفتها للدلیل القطعیّ فیمن یتمکّن من التحصیل وتفطّن لوجوب معرفة الأحکام بالتفصیل. فالتندیم والتوبیخ علی عمّار إنّما یرجع الی تقصیره فی عدم السّؤال حتّی یفعل صحیحا ، وإن فرض أنّ عمار کان جاهلا بلزوم السّؤال ، وغافلا عن

ص: 323

حقیقة الحال وعاریا عن العلم بالتفصیل والإجمال ، فالرّوایة دلیل علی جواز عمله بظنّه حینئذ.

ونحن لا نتحاشی عنه ، مع أن استعمال هذا اللّفظ وما فی معناه شائع فی العرف فی إرادة بیان ما هو حقیق بأن یفعل ، وإلّا فلا معنی للتندیم والتوبیخ علی الجاهل والغافل.

وأمّا الحکایة الأخری ، فیظهر الجواب عنها بملاحظة ذلک بأنّ اتّفاق مطابقة ورود الشّرع علی مقتضی فعلهم یکشف عن حسن ذلک الفعل بالذّات ووجود المصلحة فیه ، وإن کان مقصودهم من ذلک التنظیف لا التطهیر الشّرعیّ أو أنّ ظنّهم أدّاهم الی هذا الاختیار باعتقاد أنّه حکم الله مع عدم تقصیرهم فی تحصیل المعرفة ، فصاروا ممدوحین بهذا الفعل لمطابقته للمصلحة الواقعیة.

وکذلک یظهر الجواب أیضا لو استدلّ بمثل ما رواه الکلینی فی «الکافی» (1) عن عبد الله بن عطاء قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام : «رجلان من أهل الکوفة أخذا فقیل لهما : تبرّءا من أمیر المؤمنین علیه السلام ، فتبرّأ واحد منهما وأبی الآخر ، فخلّی سبیل الذی تبرّأ وقتل الآخر. فقال علیه السلام : أمّا الذی تبرّأ فرجل فقیه فی دینه ، وأمّا الذی لم یتبرّأ فرجل تعجّل الی الجنّة». فإنّ الظّاهر أنّ الذی لم یتبرّأ کان جاهلا بوجوب التقیّة ووجه دخوله الجنّة أنّه غیر مقصّر فی ذلک لعدم تفطّنه.

وفذلکة المقام ، أنّ الثواب والعقاب علی الفعل والترک إنّما یتبع العلم والجهل مع عدم التّقصیر ، فدعوی کون من قلّد غیر من هو أهل التقلید فی الأحکام الشرعیّة معاقبا مأثوما مطلقا ، شطط من الکلام. ومدّعی ذلک ، إمّا لا بدّ له من القول

ص: 324

بجواز تکلیف الغافل ، أو دعوی عدم إمکان حصول هذا الفرد.

أمّا الأوّل : فلا خلاف فی قبحه ، بل الأشاعرة مع نفیهم للقبح العقلیّ لم یجوّزوه.

وأمّا الثانی : فهو یرجع الی النّزاع فی الصغری ، ونحن نتکلّم علی فرض ثبوتها ، فلا بحث علینا ، مع أنّ هذه الدّعوی تشبه المکابرة ، إذ نحن نشاهد الفضلاء الفحول والمجتهدین فی المعقول والمنقول ربّما غفلوا عمّا یلزمهم معرفته فی الفروع والأصول فضلا عن الأطفال والنسوان وضعفاء العقول ، وکثیرا ما رأینا الصّلحاء الذین لیس همّهم إلّا معرفة الدّین وتحصیل الشّرائع بالیقین ، وکان شغلهم مجالسة العلماء ، والتردّد فی أبواب العرفاء ، والمسألة عن مسائل صلاتهم وطهارتهم وصیامهم ، ثمّ ظهر لهم أنّهم غفلوا عن السّؤال عن بعض ما هو من واجبات عباداتهم ، وکانوا یعملون بشیء من أحکامها علی سبیل ظنّهم بصحّته من دون أخذ من العالم لأجل عدم تفطّنهم بالسّؤال وغفلتهم عن حقیقة الحال ، وربّما کان مخالفا لرأی مجتهده أیضا ، فکیف یدّعی عدم تحقّق فرض الغفلة. ألا تری أنّهم لا یحکمون بکفر منکر الضّروریّات إذا أمکن فی حقّه الشّبهة ، فإذا جوّزنا الشّبهة فی الضّروریّات ، فکیف لا یجوز الغفلة فی النظریّات والأمور الخفیّة.

نعم ، الغفلة فی الأمور العامّة البلوی کمن زاول الشّریعة وخالط أهلها بعید ، سیّما إذا نبّه علیه ، مضافا الی أنّ عموم البلوی تنبیه آخر کما أشرنا إلیه فی الرّوایات ، مثل صحیحة أبی عبیدة ، وروایة یزید الکناسیّ المتقدّمتین ، فإنّ امرأة عرفت أنّ علیها التربّص بعد الطلاق بزمان مجهول لها مقداره حتّی تحلّ لزوج آخر ، فکیف یجوز لها التّزوّج باعتذارها إنّی لم أعرف مقدار الزّمان ، بل یجب علیها السّؤال لحصول العلم لها بالتکلیف علی الإجمال. ولو فرض وجود امرأة لم

ص: 325

یقرع سمعها لزوم العدّة ، فلا ریب أنّها معذورة ، وقد یطلق المستضعف علی مثل ذلک.

ولا ریب أنّ أکثر الأطفال فی أوائل البلوغ وکثیرا من النّسوان والعوامّ فی غالب أحکامهم یلحقون بالمستضعفین بهذا المعنی وإن لم یکونوا مستضعفین من جهة العقل ، بل قد عرفت أنّ الغفلة تحصل للعلماء والفضلاء أیضا ، فالنّزاع بین علمائنا مشهور ، والمحقّق الأردبیلی رحمه الله وموافقیه لا بدّ أن یکون فیمن حصل له العلم بالإجمال وتفطّن لوجوب التحصیل ، لکن قصّر فی تحصیله وعمل بمقتضی ما قاله من لم یکن أهلا للفتوی وحقیقا بالتقلید ، أو بظنّه ، ولذلک شرطوا فیه موافقته الواقع ، وقد عرفت التّحقیق وأنّه لیس کما قالوه.

ثمّ إن قلت : إنّ ما ذکرت یوجب سدّ أبواب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر إلّا للمقصّر المتقاعد عن التحصیل مع علمه بوجوب المعرفة ، فلا یجب نهی الغافلین عن الأعمال الشنیعة ولا أمرهم بالعبادات الصّحیحة ، فینتفی فائدة بعث الرّسل وإنزال الکتب.

قلت : ما ذکرته بعینه شبهة ترد علی الله تعالی فی أصل بعث الأنبیاء وإنزال الکتب ، وتأسیس الأحکام وحلّها. إنّ هذه الأحکام والآداب والأعمال لها آثار وثمرات وخواصّ بها یستکمل نفس الإنسان ویحصل له بسبب استعمالها قرب الخالق المنّان ، ولطف الله تعالی یقتضی إبلاغ ذلک بحسب وسع عباده ومقتضی طاقتهم ، ألا تری أنّ الأنبیاء علیهم السلام لم یقدروا فی أوّل زمان بعثهم علی تبلیغ جمیع الأحکام الی جمیع أهل العالم ، وخصوصیّات المکلّفین فی کلّ واحد من البلاد.

وحکمته تعالی اقتضت تبلیغ ذلک وتتمیمه متدرّجا ، ومن لم یکمل علیه الحجّة ولم یتّضح له الحجّة منهم فی زمانهم علیهم السلام ، فلا سبیل للمؤاخذة علیهم ، ومن قرع

ص: 326

سمعه شیء من ذلک فیجب علیه التفحّص عنه بمقدار یصل فهمه الی وجوبه ویکتفی بمقدار یبلغ فطنته الی کفایته ، ومع ذلک فلو فرض اطّلاع النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم أو من یقوم مقامه علی غفلة خصوص شخص عمّا جاء به للخلق للإرشاد والتعلیم فیجب علیه تنبیهه وإرشاده ، فکذلک الآمرون بالمعروف والنّاهون عن المنکر یجب علیهم تنبیه هؤلاء وإرشادهم طریقة الحقّ لأنّه هو مقتضی اللّطف ، ولا یستلزم ذلک کون ترک تلک الطّریقة وسلوک غیرها بمقتضی اجتهاده وبذل مجهوده معصیته حتّی یکون ردعه من باب النهی عن المنکر.

والحاصل ، أنّ مقتضی اللّطف تبلیغ العمل الذی له خاصیّته وأثر بذاته لتحصیل الکمال ، وما یعلمه ذلک المکلّف بمقتضی وسعه وإن لم یکن علیه مؤاخذة لکن لا یترتب علی عمله الأثر الذی یترتب علی العمل الصّحیح الموافق لإرادة الشّارع ، وإن کان لا یخلو عن أثر وثواب أیضا لئلّا یلزم الحیف والجور.

والفرق بین من یأتی بالعمل علی حدوده ، ومن لا یأتی بتمام حدوده مع اشتراکهما فی عدم التّقصیر فی التحصیل لا یوجب الظّلم والحیف ، بل إنّما یوجب الظّلم والحیف إن قلنا بخلو عمل النّاقص عن الأجر رأسا ، ونحن لا نقول به.

وینتهی الکلام فی هذا فی الغالب الی تفاوت الاستعدادات ، وتفاوت العمل بتفاوت الاستعداد وتفاوت الأجر لذلک لا یوجب ظلما وإلّا فلا بدّ أن یتفاوت حال المعصوم علیه السلام من حال مؤمن لم یقصّر فی تحصیل واجباته بحسب طاقته وهو کما تری.

ولتفصیل هذا الکلام محلّ آخر ، ومنتهی الکلام فیه الی الخوض فی لجج مسائل القدر وهو منهی عنه ، وما یتعلّق من المسألة بما نحن فیه فالمقصود منه واضح.

ص: 327

هذا الکلام فی الثّواب والعقاب.

فیحکم بالقضاء ، وما ثبت عدمه وما شکّ فیه ، فلا یثبت القضاء.

لا یقال : لا مدخل للعرف فیما هو من الأحکام الشرعیّة ، فإنّ المدار فی الإطاعة والامتثال علی الظّنون کما یحکم به العقل والعادة ، فکما یحسن ، بل یجب علی المسافر تهیئة السّفر والملاقی العدوّ أخذ السّلاح مع احتمال الفوات قبل الاحتیاج الی الاستعمال ، فکذلک للصحیح السّالم العاقل المتفطّن التّهیؤ للعبادة قبل الوقت ، فمن کان فی نظر أهل العرف من المستعدّین لتعلّق التکلیف به ثمّ فات منه ، یصحّ إطلاق الفوات علیه ، کالنّائم والنّاسی فی الصلاة ، بخلاف الصّغر والجنون ، ولذلک یقال فی العرف للتاجر المالک للقنیة الطالب للاسترباح إذا منع من سفر خاص : فات منه هذا الرّبح ، بخلاف الفقیر الذی لا شیء له.

فنرجع الی ما نحن فیه ، ونقول : إنّ المکلّف الذی استقرّ رأیه علی طاعة وعلم أنّ تکلیفه لیس إلّا ذلک أو ظنّه کذلک بحیث اطمأنّ به من دون تزلزل ، فیکون ذلک تکلیفه ، وإذا أتی به علی ما فهمه فخرج عن عهدة تکلیفه ولم یفت منه ما کان مکلّفا به عرفا ، فما الدّلیل علی وجوب القضاء خارج الوقت ، کما أنّ المجتهد والمقلّد له إذا ظهر لهما بعد الوقت خطأ ما فعلاه فی الوقت بحسب ظنّهما ، وکما أنّ عدم مطابقة الواقع لا یضرّ بهما ، فلا یضرّ بالجاهل أیضا.

وأمّا الإعادة ، فالأظهر فیه أیضا العدم ، لأنّ الأمر یقتضی الإجزاء وکان مأمورا بما فعل ، وقد فعل.

والقول بأنّه مأمور بذلک ما دام متّصفا بصفة الجهل فهو دعوی خالیة عن الدّلیل ، بل الأمر مطلق ، والامتثال یحصل بالمرّة.

هذا واعلم أنّ الکلام فیما ذکرنا إنّما هو فی الواجبات والمحرّمات والمباحات ونحوها وماهیّة العبادات وکیفیّتها ، وأمّا الصحّة والفساد المترتّبان علی المعاملات

ص: 329

والأسباب الشّرعیّة کالعقود والجنایات ونحو ذلک ، فنقول : یترتّب الآثار علی الأسباب وإن لم یکن المکلّف عالما بترتّبها ، ولا یتوقّف الترتّب بالعلم بأنّ الشّارع رتّب هذا [علی] ذلک.

ومرادنا بالواجبات والمحرّمات أیضا غیر التوصّلیات ، وإلّا فالواجبات التوصّلیة أیضا لا یضرّ فی ترتیب الآثار علیها جهالة کونها عن الشّارع ، فعلیک بالتأمّل فی مواقع المسألة والتّمییز ، والله الموفّق.

واعلم ، أنّ الکلام فی هذه المسألة بالنّظر الی الغافل والجاهل الغیر المقصّر یظهر ثمرته فی وجوب الاستغفار وعدمه ، ولزوم القضاء وعدمه ، وأمّا بالنسبة الی الباحثین عنها ، فمسألة علمیّة لا عملیّة.

نعم ، یثمر بالنّسبة إلیهم فی التبلیغ والإرشاد وعدمه.

وأمّا تفصیل الکلام فی المقام الثانی فهو أنّ المشهور جواز التّجزّی فی الاجتهاد ، ومنعه جماعة.

والمراد بالمتجزّی عالم حصل له ما هو مناط الاجتهاد فی بعض المسائل فقط بحسب علمه أو بحسب ظنّه وإن لم یکن کذلک فی نفس الأمر ، بأن یکون قادرا علی استخراج برهة من الأحکام من المأخذ فقط ، مثل إن یحصّل بتتبّعه أنّ الأخبار الدالّة علی أحکام مسائل الوضوء أو مطلق الطهارة أو الصّلاة أیضا هی التی عثر علیها ، وعلم إجمالا أن لا معارض لها فی الأخبار الدالّة علی أحکام المناکح والمواریث والحدود والدیات وغیر ذلک ، وعلم أنّ آیات الأحکام فی هذه المسألة إنّما هی التی علمها ، ولا معارض لها.

وکذلک علم مواقع الخلاف والوفاق فی المسألة بالتتبّع فی کتب القوم فی مظانّ هذه المسائل وکان عالما بعلم الأصول وطریقة الاستدلال ، فیرجع ذلک الی

ص: 330

تجزّی الملکة والاقتدار ، إذ الملکة والاقتدار قابلان للزیادة والنقصان بحسب الاقتصار والاستکمال أو إلی تجزّی المسائل بالنسبة الی الملکة ، بمعنی أن یکون سلیقته وطبیعته ملائمة لبرهة من المسائل دون بعض ، فیکون له ملکة هذا البعض دون الآخر. کما أنّ الإنسان قد یکون له سلیقة فهم المعقولات دون المنقولات ، وسلیقة نظم الشّعر دون الرسائل أو الخطب أو بالعکس ، والغالب الوقوع فی الفقه هو المعنی الأوّل إذ الغالب فیه مدخلیة الأنس والمزاولة والقصور والکمال ، ولذلک یحصل ذلک غالبا فی أوائل بلوغ مرتبة الاجتهاد.

له ظنّ عدم المانع من مقتضی ما یعلمه من الدّلیل.

واجیب : بأنّ المفروض حصول جمیع ما هو دلیل فی تلک المسألة بحسب ظنّه وعدم تعلّق غیره بها.

واعترض أیضا : بأنّ ذلک قیاس غیر جائز لعدم النصّ بالعلیّة ، ولا القطع بأنّ العلّة هی القدرة علی الاستنباط ، أو وجود المدارک لاحتمال کونها هی القدرة الکاملة ، بل هو أقرب الی الاعتبار ، لکونها أبعد من الخطأ.

وردّ : بأنّ العلّة هی الضّرورة والاحتیاج لسدّ باب العلم.

وأجیب عنه : بأنّه لا ضرورة مع وجود ظنّ المجتهد المطلق ، وأیضا ، الأصل حرمة العمل بالظنّ ، خرج عنه ظنّ المجتهد المطلق بالإجماع وبقی الباقی.

أقول : تحریر الاستدلال یظهر بعد التأمّل فیما بیّناه فی إجمال المقال ، وانّ ذلک لیس بقیاس. فإنّا نقول : بعد انسداد باب العلم بالأحکام الشرعیّة ، علی العالم الممارس لمدارک الأحکام لا مناص له عن العمل بالظنّ

الحاصل له من تلک المدارک ، فکما أنّ المجتهد المطلق یعمل بظنّه لذلک ، فکذا هذا.

فمآل الاستدلال أنّ الدّلیل العقلیّ القائم علی عمل المجتهد المطلق بظنّه قائم فیما نحن فیه ، وحرمة العمل بالظنّ مطلقا ممنوع ، بل الظّاهر من أدلّة الحرمة بقدرها ، وهی ترتفع بظنّ المجتهد المطلق.

قلنا : هو أیضا ظنّ ، فما وجه الترجیح.

قولکم : إنّ العمل به إجماعیّ وهو المخصّص.

قلنا : الإجماع علی أیّ قدر وعلی أیّ حال؟ فإنّ الاجماع علی اعتبار ظنّ المجتهد فی الکلّ ، له عرض عریض ، بل لا یوجد له مصداق إذ قد بیّنا أنّ المراد من المجتهد فی الکلّ هنا مقابل المتجزّی وهو أیضا علی أقسام : منهم من یکون

ص: 332

علی طریقة الأصولیین ، ومنهم من یکون علی طریقة الأخباریین ، ومنهم متوسّطون. وکلّ من أرباب هذه الطّرائق یخطّئ الآخر ، واختیار إحدی هذه الطّرائق أیضا مسألة اجتهادیّة ظنیّة ، فأین المجمع علیه القطعیّ المقابل للظنّی؟واعتبار القطعیّة من جهة کونه اجتهادا فی الکلّ لا یفید مع کونه ظنّا بحسب الطّریقة ، فبقی أفراد المجتهد المطلق أیضا تحت الظنّ.

فإن قلت : نعم ، لکنّ ظنّ المجتهد فی الکلّ أقوی.

قلنا : لا نمنع وجوب متابعة الأقوی ، وإلّا فیلزم رجوع أحد المجتهدین المطلقین إذا کان ظنّ أحدهما أضعف الی الآخر.

سلّمنا ، لکن قد یکون ظنّ المتجزّی بما فهمه أقوی من الظنّ الحاصل ممّا فهمه المجتهد المطلق ، أو یساویه.

هذا کلّه ، مع أنّ الکلام فی تکلیف المتجزّی ، ولا بدّ للمتجزّی هو أن یعرف تکلیفه ، فاعتبار الظنّ لا یلاحظ إلّا بالنسبة إلیه فی نفسه ، فإذا حصل له ظنّ بأنّ هذا الحکم کذلک فی الواقع ، فهو لا یجامع حصول الظنّ له بأنّ الحکم کما فهمه المجتهد فی الکلّ حتّی یقال : أحدهما أضعف عنده والآخر أقوی ، فمع حصول الظنّ له بما فهمه ، یصیر ظنّ المجتهد فی الکلّ المخالف له وهما عنده.

ولو فرض عنده احتمال أن یکون لکمال قوّة المجتهد فی الکلّ مدخلیّة فی فهم المسألة لیست هی موجودة عنده ، فلا یحصل له الظنّ بالحکم أصلا ، وهو خلاف المفروض.

والقول : بأنّ فهم المجتهد فی الکلّ أبعد من الخطأ فی نفس الأمر عن فهم المتجزّی ، إن أرید منه بالنّسبة الی مجموع المسائل ، فهو کذلک ، ولا کلام لنا فیه.

وإن أرید بالنّسبة الی ما فرض کون المتجزّی مستقلا فیه محیطا بجمیع مدارکه ،

ص: 333

فکلّا ، مع أنّ الکلام لیس فی ذلک ، بل فی تکلیف المتجزّی.

وإن أرید أنّ کثرة الاعتماد علی قوّة المطلق من جهة الغلبة یوجب ترجیح تقلیده علی تقلید المتجزّی ، فهو کلام آخر لا نمنعه بین المطلقین المتفاوتین فی العلم ، فکیف بالمتجزّی والمطلق ، ولا دخل له بما نحن فیه ، مع أنّا نقول : کما أنّ العمل بالظنّ حرام ، فکذلک التقلید أیضا حرام. فإذا نفیتم جواز عمل المتجزّی بظنّه فکیف جوّزتم له التقلید ، مع أنّ التقلید أیضا ظنّ!

فإن قلتم : إنّ الإجماع وقع علی جواز تقلید المجتهد المطلق ولم یقع علی جواز عمل المتجزّی بظنّه.

قلنا : الإجماع قد عرفت محلّه فی المجتهد المطلق والإشکال فیه.

سلّمنا ، لکنّ الإجماع علی وجوب تقلیده حتّی علی المتجزّی أیضا ، أوّل الکلام ، کیف والمشهور بین العلماء جواز التجزّی.

فغایة الأمر تساوی الاحتمالین ولا مناص عن التخییر ، وهو أیضا یقتضی جواز التجزّی ، واحتمال وجوب التوقّف أو الاحتیاط ضعیف لا دلیل علیه ، وإذا ثبت الجواز ، بطل المنع وإن لم یثبت التعیّن ، ویمکن إثباته بعدم القول بالفصل أیضا.

ویؤیّد التعیّن انّه ترک للتقلید ، وأنّه أخذ من المدارک نفسها مهما أمکن ، وموافقته لعمومات وجوب العمل بالآیات والأخبار وغیر ذلک.

بینکم قاضیا فإنّی قد جعلته قاضیا فتحاکموا إلیه».

واعترض علیه بما حاصله ، أنّ العلم بشیء من القضایا إن أرید به ما یشمل الظنّ المعلوم الحجّیة ، فالمنکر للتجزّی یدّعی أنّه لا یحصل إلّا لمن أحاط بمدارک جمیع المسائل ، فالعلم بشیء من القضایا لا ینفکّ عن المطلق ، وإن أرید به العلم الحقیقیّ فموضع النّزاع إنّما هو ظنّ المتجزّی لا علمه.

أقول : ویمکن دفع ذلک بأنّ أصحابنا رضوان الله علیهم استدلّوا بمقبولة عمر ابن حنظلة (1) علی جواز عمل المجتهد المطلق بظنّه والتّحاکم إلیه ، حیث قال علیه السلام فیها : «انظروا الی من کان منکم قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکما فإنّی قد جعلته علیکم حاکما» ، الحدیث.

فنقول أوّلا : إنّ ظاهر الرّوایتین هو العلم والخطاب الشّفاهیّ ، وإن کان مخصوصا بالحاضرین لکنّ الغائبین مشترکون معهم فی أصل التکلیف ، فإذا لم یکن للغائبین الرّجوع الی العالم بالأحکام بالعلم الحقیقی ، فیکتفی بالظّانّ من جهة استفراغ الوسع فی الأدلّة المعهودة ، فکما أنّ الظانّ بجمیع الأحکام من جهة استفراغ وسعه فی جمیع أدلّتها یقوم مقام العالم بها کما فی مقبولة عمر بن حنظلة ، فکذلک الظانّ ببعض الأحکام من جهة استفراغ وسعه فی أدلّة ذلک البعض یقوم مقام العالم بذلک البعض المذکور فی روایة أبی خدیجة.

فإن قلت : ذلک الظنّ ثبت حجّیته بالإجماع فیقوم مقام العلم بخلاف هذا.

قلت : هذا خروج عن الاستدلال بالرّوایة ورجوع الی أصالة حرمة العمل بالظنّ ، وقد مرّ الکلام فیه ، وکلامنا هنا فی الاستدلال بالرّوایة.

ص: 335

وثانیا نقول : یمکن أن یقال : إنّه یظهر من التأمّل فی سیر الأئمة علیهم السلام وأصحابهم وطریقة روایة الأخبار وتجویزهم رجوع النّاس الی أصحابهم ورخصتهم لأصحابهم فی الأحکام بمجرّد أنّهم علّموهم طریقة الجمع بین مختلفات الأحادیث واستخراجهم الفروع عن الأصول مع أنّهم لیسوا بمعصومین عن الخطأ والنّسیان والاشتباه ، أنّهم کانوا راضین بعلمهم بظنون [بعملهم بظنونهم] الحاصلة من تلک الطّرائق. ودعوی أنّهم بعد جمیع ذلک کانوا قاطعین بالحکم الشّرعیّ ولم یکن عندهم احتمال الخطأ ، مجازفة من القول.

فعلی هذا ، فیمکن حمل العلم والمعرفة فی الرّوایتین علی ما یشمل الظنّ ، فیتمّ دلالة روایة أبی خدیجة علی التجزّی فی الاجتهاد.

والقول بالفرق بین الظنّ الحاصل لأصحاب الأئمة علیهم السلام دون الموجودین فی زمان الغیبة اعتساف ، سیّما والاضطرار فی هذا الزّمان الی العمل بالظنّ أشدّ ، لکون حصول العلم فیه أبعد.

فنقول : جواز اجتهاد المتجزّی فی المسائل الفقهیّة موقوف علی صحّة اجتهاده فی مسألة جواز التجزّی فی الاجتهاد ، وجواز الاجتهاد فی هذه المسألة لا یتوقّف علی صحّة اجتهاده فی المسائل الفرعیّة ، بل هو إنّما یتوقّف علی صحّة دلیله الذی استدلّ به فی إثبات هذه المسألة الأصولیّة ، واجتهاده الحاصل بهذا الاستدلال لیس اجتهادا منه فی المسائل الفقهیّة ، بل اجتهاد منه فی المسائل الأصولیّة ، ولا خلاف فی جوازه کما یظهر من المحقّق البهائی رحمه الله وغیره.

ووجهه أنّ مناط الاستدلال فیها هو العقل واستقلال العقل فی إدراک کلّ مسألة بدون ملاحظة مسألة أخری بحیث یجزم بعدم المعارض ممّا لا یمکن إنکاره ، نظیر الاجتهاد فی المسائل الحکمیّة مع أنّه لا یلزم أن یکون المتجزّی متجزّیا فی الأصول ، وإنّما یتمّ حینئذ إطلاق المتجزّی إذا لاحظنا جمیع مسائل الأصول والفروع ، وجعلنا مسألة جواز الاجتهاد فی المتجزّی جزء من المجموع.

وأنت خبیر بأنّه لا ملازمة بین التّجزّی فی الفروع والتّجزّی فی الأصول ، فإنّا نفرض کونه مجتهدا فی جمیع مسائل الأصول ، فنفرض أوّلا علم الأصول علما مستقلّا ونثبت فیه الاجتهاد المطلق فی هذا العلم ، ولمّا کان علم الفقه متوقّفا علی معرفة أشیاء أخر غیر هذا العلم ، فیمکن عدم الاقتدار علی الاجتهاد فی جمیع مسائلها مع کونه مجتهدا فی جمیع مسائل الأصول.

وحاصل الکلام ، أنّ جواز التّجزّی فی الفروع موقوف علی صحّة الاجتهاد فی مسألة جواز التّجزّی فی الفروع ، وصحّة اجتهاده فی هذه المسألة موقوفة علی صحة الاجتهاد فی هذه المسألة الأصولیة ، سواء کان متجزّیا فی المسائل الأصولیّة أو مجتهدا مطلقا فیها ، فلا دور ، وأنت خبیر بأنّ نظیر ما ذکره المانع یجری فی المجتهد المطلق أیضا.

ص: 337

فإنّا نقول : جواز اجتهاده فی المسائل موقوف علی جواز اجتهاده فی مسألة أنّه یجوز له الاجتهاد ، وجواز اجتهاده فی هذه المسألة أیضا یتوقّف علی جواز اجتهاده فی المسائل ، إذ هذه أیضا مسألة من المسائل.

وطریق الدّفع : أنّ جواز الاجتهاد فی جواز الاجتهاد من المسائل الکلامیّة أو الأصولیّة ، فتوقّف جواز اجتهاده فی الفروع علی جواز اجتهاده فی مسألة الأصول ، أعنی الاجتهاد فی جواز الاجتهاد لا یستلزم الدّور.

ودفعه : بأنّ ذلک یثبت بالإجماع والضّرورة غیر صحیح ، لما بیّنا من کون دلیله أیضا ظنّیّا فی أکثر أفراده.

نعم ، یمکن ذلک فی إثبات أصول الدّین بأن یقال : إنّ وجود الصّانع ممّا ثبت بحکم العقل ، وحجّیة حکم العقل ثبت بالضّرورة ، فتأمّل.

ومنها : أنّ اعتماد المتجزّی علی ظنّه بدلیله الظنّی تعلّق بالظنّ فی العمل بالظنّ ، بأن نقول : اعتماد المتجزّی بظنّه الحاصل من اجتهاده فی المسائل یتوقّف علی جواز عمله بظنّه الحاصل من اجتهاده فی مسألة جواز التّجزّی.

ویظهر جوابه ممّا مرّ ، إذ جواز الاجتهاد فی مسألة جواز التّجزّی من المسائل الأصولیّة الثّابتة صحّتها بدلیل ، وتوقّف أحد الظنّین علی الظنّ الآخر لیس بدور ، وقد یقرّر هذا الاستدلال علی وجه لزوم التسلسل.

وجوابه : أنّ الظنّ الموقوف علیه هو الظنّ الحاصل فی المسألة الأصولیّة ، ولا مناص عن العمل به ، فلا یحتاج الی دلیل آخر لانتهائه الی القطع ، وهو انسداد باب العلم وانقطاع السّبیل إلّا إلی الظنّ.

ومنها : أنّ علم المتجزّی بصحّة عمله علی ظنّه ، والدّلیل الظّنّی الدالّ علی مساواته للمجتهد المطلق موقوف علی علمه بقبول الاجتهاد للتّجزیة ، وهذا

ص: 338

موقوف علی علمه بصحّة عمله علی ظنّه ، وإن شئت بدّلت العلم بالظنّ.

وفیه : أنّ الدّلیل الظنّی فی المقدّمة الأولی إن کان عطفا تفسیریّا لظنّه وکان المراد أنّ جواز اجتهاده فی جواز التّجزّی موقوف علی علمه أو ظنّه بقبول الاجتهاد للتّجزیة ، یعنی بجواز التّجزّی فی الاجتهاد. فإن أراد من جواز التّجزّی فی الموقوف علیه التّجزّی فی المسألة الأصولیّة ، فلا مغایرة بین الموقوف والموقوف علیه ، فلا معنی للدّور ، وإن اراد جواز التّجزّی فی الفروع ، فلا نسلّم التوقّف ، کما هو واضح.

وکذلک إن أراد التّجزّی فی کلیهما وإن لم یکن عطفا تفسیریّا ، ویکون المراد من ظنّه الظنّ فی الفروع ، ومن الدّلیل الظنّی الدّلیل علی جواز التّجزّی الذی هو مسألة أصولیة ، فإن أرید من قبول التّجزّی فی الموقوف علیه التّجزّی فی الفروع ، فلا نمنع التّوقّف فی المعطوف وتنتفی (1) المغایرة فی المعطوف علیه ، وإن أرید التّجزّی فی الأصول وبالعکس.

ویظهر ممّا ذکر حکم ما لو أرید کلاهما أیضا ، لانتفاء المغایرة حینئذ أیضا.

الثانی : حرمة العمل بالظنّ ، خرج ظنّ المجتهد المطلق بالإجماع والضرورة وبقی ظنّ المتجزّی تحت المنع.

والجواب عنه : منع عموم حرمة العمل بالظنّ وشموله لما نحن فیه ، لما مرّ مرارا.

سلّمنا ، لکنّه فیما لم ینسدّ باب العلم والمفروض انسداده ، والمفروض منع رجحان تقلید المجتهد المطلق حتّی یقال : غایة الأمر انحصار الأمر فی الظنّ ، ومع

ص: 339

رجحان أحدهما فهو مقدّم.

ثمّ قد یستشکل فی دعوی الإجماع والضّرورة علی حجّیة ظنّ المجتهد المطلق ، أمّا الإجماع فلأنّ ذلک لیس من المسائل المسئول عنها عن أئمّتنا علیهم السلام حتّی یعرف من اجتماع أصحابهم علیهم السلام علیه موافقته لرأیهم علیهم السلام کما هو المناط فی الإجماع عندنا.

وأمّا الضّرورة ، فلأنّ العمل بالظنّ لیس من الضّروریّات الصّرفة التی لا یحتاج الی واسطة بالبدیهة.

وإن أرید أنّه بعد انسداد باب العلم فالعمل بالظنّ الناشئ عن الدّلیل عند دوران بینه وبین التقلید ضروریّ ، فهو حسن لکن لا اختصاص له بالمجتهد المطلق ، بل المتجزّی أیضا یأخذ بالدّلیل.

الأوّل : أنّ من تتبّع سیر الصّحابة والتابعین ورجوع بعضهم الی بعض وتقریر أئمّتهم علیهم السلام ذلک وتجویزهم الرّجوع الی أصحابهم وتقریرهم علی طریقتهم فی فهم مطالبهم ، والجمع بین أخبارهم المختلفة ، وأمرهم بالجمع بالقواعد الملقاة بینهم التی لا یمکن التفریع علیها والعمل بها إلّا مع الاعتماد بظنونهم فی فهم موافقة الکتاب ومخالفته ، وموافقة المشهور ومخالفته ، وکذلک معرفة الأعدل والأفقه الذی لا ینفکّ عادة عن لزوم معرفة العامّ عن الخاصّ وطریق التخصیص ، ومعرفة الإطلاق والتقیید والأمر والنّهی ، والمجمل والمبیّن ، والمنطوق والمفهوم بأقسامها ، وغیر ذلک من المباحث المحتاج إلیها ، فبعد ملاحظة ذلک ، یحصل له القطع برضا أئمّتهم علیهم السلام بما یتداولون بینهم من الطّریقة ، بل هذه الطّریقة یثبت حجّیة ظنّ المتجزّی أیضا ، کما أشرنا سابقا ، فکیف بالمطلق.

والثانی : أنّ الکلام هنا فی مقام تجزّی الاجتهاد وإطلاقه لا فی طریقة الأصولیّ والأخباریّ وغیرهما ، وحینئذ فنقول : اتّفاق العلماء فی کلّ عصر ومصر من زماننا مترقّبا الی زمان أئمّتهم علیهم السلام بحیث لم یعرف منکر یعتمد بقوله علی جواز عمل المستنبط القادر علی تحصیل کلّ الأحکام بقوّته الحاصلة لذلک ومتابعة مقلّده له ، بل لزوم ذلک ووجوبه یکشف عن أنّ ذلک کان من جهة رخصة من جانب أئمّتهم علیهم السلام ، فهذا هو من مصادیق الإجماع المصطلح ، کما حقّقناه فی مبحثه ، ولا ینحصر تحقّق الإجماع فیما کان المسألة ممّا یتداوله أصحاب الأئمة علیهم السلام ویسألونه عن أئمّتهم علیهم السلام.

وأمّا ثانیا : فبإمکان إرادة بدیهة العقل بعد ملاحظة الوسائط ، أعنی بقاء التکلیف وانسداد باب العلم وقبح تکلیف ما لا یطاق ، ولکنّ ذلک لا یفید إلّا جواز العمل به من حیث إنّه ظنّ ، ولا یفید تعیینه ، وقد عرفت کفایته فی المقام.

وما ذکر فی الاعتراض من تسلیم ذلک وتحسینه لأجل أنّه یعتمد علی الدّلیل ، فلیس بشیء ، لأنّه حینئذ لیس بضروریّ لاحتیاج إبطال التقلید حینئذ الی الاستدلال.

نعم ، ما ذکره یصیر مرجّحا لاختبار الاجتهاد للمجتهد المطلق علی التقلید ، ولا یفید الضّرورة.

ومقتضی ما ذکره کون جواز التّجزّی أیضا بدیهیّا مطلقا وهو کما تری ، إذ ترجیحه علی تقلیده لمثله إن سلّم ، فلا نمنع ترجیحه علی تقلیده للمجتهد المطلق ، بل یحتاج ذلک الی الاستدلال ، ولیس بضروریّ.

وأمّا ثالثا : فبإمکان إرادة الاضطرار ولا احتیاج من الضّرورة ، ووجهه یعلم ممّا سبق.

ص: 342

علی جواز الأخذ عنه.

ثمّ یشکل المقام فی قولنا : إنّ بعد جواز التّقلید فی الفروع فإنّما یتعیّن المجتهد العادل للتقلید ، ولا یجوز تقلید غیره ، فإنّ ذلک فی معنی أنّ هذا القسم من الأخذ بقول الغیر مخرج عن التّقلید علی الاصطلاح الأوّل ، لأنّه عمل بقول الغیر بالدّلیل ولذلک یجوز ، وأمّا غیره فهو بقول الغیر من غیر دلیل فلا یجوز.

وفیه : أنّک قد عرفت سابقا أنّ أخذ العامّیّ من مثله قد یکون من جهة حجّة من عنده وأنّه مکلّف به حینئذ ، فیکون هو مثل تقلید للمجتهد [المجتهد] واعتبار کون الدّلیل علی الأخذ دلیلا فی نفس الأمر لا عند المکلّف ، لا یتمّ للزوم الظّلم فی الفرق بین المکلّفین الآخذین أحدهما بقول المجتهد والآخر بقول غیره مع عدم معرفة کلیهما بوجوب الأخذ من المجتهد ، وعدم أخذ الآخذ من المجتهد من جهة الدّلیل ، بل أخذه رجما بالغیب أو بمظنّة أنّه أیضا مثل العامّیّ الآخر الذی أخذ منه الآخر. واعتبار أن یکون الدّلیل دلیلا عنده وفی نفس الأمر کلیهما فی جواز التّقلید أیضا ممّا لم یدلّ علیه دلیل ، کما مرّ وسیجیء.

ویمکن رفع هذا الإشکال بتخصیص النّزاع فی الصّورة التی زالت (1) الغفلة بالمرّة وحصل الشّک فی الصحّة ، وهو مخصوص بالعلماء والأذکیاء کما سنشیر إلیه ، ولکنّ کلماتهم مطلقة ، ولم نقف علی تفصیل فی کلامهم ، إلّا أن یقال : اعتمدوا فی التّقیید علی أصولهم المقرّرة النّافیة للظّلم المثبتة للعدل.

وکیف کان ، فالمشهور بین علمائنا المدّعی علیه الإجماع أنّه یجوز لمن لم یبلغ رتبة الاجتهاد التّقلید للمجتهد فی المسائل الفرعیّة ، بمعنی أنّه لا یجب علی کلّ

ص: 344

مکلّف الاجتهاد عینا ، بل هو کفائیّ.

قال فی «الذّکری» : وعلیه أکثر الإمامیّة ، وخالف فیه بعض قدمائهم وفقهاء حلب فأوجبوا علی العوامّ الاستدلال ، واکتفوا فیه بمعرفة الإجماع الحاصل من مناقشة العلماء عند الحاجة الی الوقائع أو النّصوص الظّاهرة ، أو أنّ الأصل فی المنافع الإباحة ، وفی المضارّ الحرمة مع فقد نصّ قاطع فی متنه ودلالته والنّصوص محصورة. انتهی.

وقال بعض البغدادیین من المعتزلة : إنّما یجب علی العامّیّ أن یسأل العالم بشرط أن یتبیّن له صحّة اجتهاد المجتهد بدلیله.

والحقّ ، الجواز مطلقا ، سواء کان عامیّا بحتا أو عالما بطرق من العلوم للإجماع المعلوم بتتبّع حال السّلف من الإفتاء والاستفتاء وتقریرهم وعدم إنکارهم والمدّعی فی کلماتهم.

وصرّح بالإجماع السیّد المرتضی رحمه الله ، وغیره من علماء الخاصّة والعامّة.

قال فی «الذکری» بعد ما نقلنا عنه : ویدفعه إجماع السّلف والخلف علی الاستفتاء من غیر نکیر ، ولا تعرّض لدلیل بوجه من الوجوه. انتهی.

ویدلّ علیه أیضا عموم قوله تعالی : (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)(1) وکلّ ما دلّ من الأخبار علی جواز الأخذ من العلماء ، وهی کثیرة جدّا وسنذکر بعضها.

ویدلّ علیه أیضا لزوم العسر والحرج الشّدید ، بل اختلال نظام العالم إذ الاجتهاد لیس أمرا سهلا یحصل عند وقوع الواقعة ، بل یحتاج الی صرف مدّة

ص: 345

العمر ، أو أغلبه فیه.

وأمّا ما ذکره البغدادیّون فهو أیضا ضعیف ، لعموم الأدلّة. وضعف ما استندوا به من أنّ تجویز المستفتی علی المفتی الخطأ یمنع من قبول قوله لعدم الأمن من الإقدام علی القبیح ، وأنّه لا یجوز التقلید البحت فی الأصول ، فإذا کان مکلّفا بالاجتهاد والعلم فی الأصول فلا بدّ أن یکون متمکّنا منه ، وإلّا لزم التکلیف بالمحال ، ومن تمکّن من الاجتهاد فی الأصول فیتمکّن منه فی الفروع أیضا ، لأنّها أشکل من الفروع وأکثر شبها منها.

ویرد علی الأوّل ، أوّلا : منع کون مطلق تجویز الخطأ مانعا عن العمل ، وإلّا لامتنع علی المجتهد لنفسه أیضا.

وثانیا : منع زوال تجویز الخطأ بذکر الدّلیل کما لا یخفی.

وعلی الثانی منع کون الاجتهاد فی الأصول أصعب ، فإنّها مبنیّة علی قواعد عقلیّة وشواهد ذوقیّة وجدانیّة یسهل إدراکها إجمالا لکلّ من التفت إلیها ، ولیس المطلوب فیها إلّا الدّلیل الإجمالیّ کما سنبیّنه ، مع أنّ مسائلها قلیلة غایة القلّة فی جنب الفروع ، وأدلّة الفروع جزئیّات متفرّقة متشتّتة ، وأکثرها مبنیّة علی مدلولات خفیّة محفوفة باختلافات واختلالات لا یرجی زوالها فی کثیر منها.

ثمّ قال فی «الذکری» بعد العبارتین السّابقتین : وما ذکروه لا یخرج عن التّقلید عند التّحقیق ، وخصوصا عند من اعتبر حجّیة خبر الواحد ، فإنّ فی البحث عنه عرضا عریضا.

أقول : والظّاهر أنّ مراده أنّ الرّجوع الی إجماع العلماء والی النّصوص وغیرهما کما ذکروه ، مبنیّ علی صحّة الاستدلال بالإجماع والنّصوص ، وهو من

ص: 346

المسائل الاجتهادیة ، سیّما إذا کانت (1) النّصوص من أخبار الآحاد التی فیها المعرکة العظمی ، فلا یجوز الاعتماد علی الإجماع والنّصوص إلّا بعد الاجتهاد فی حجّیتهما وجواز العمل علیهما ، فإذا اعتمد فی ذلک علی العلماء ، فهو تقلید ، وإن کان یجتهد فی ذلک أیضا فلا فرق بینهم وبین المجتهد ، مع أنّ ظاهرهم أنّهم یفرّقون ، حیث قال : واکتفوا فیه بمعرفة الإجماع الی آخره.

وکیف کان فالمسألة واضحة ، وضعف القولین أظهر من إن یبیّن.

نعم ، هاهنا کلام آخر وهو أنّ إثبات جواز التّقلید للعامّیّ فی الفروع أو وجوب الاجتهاد من المسائل النّظریّة التی لا بدّ أن یجتهد فیها ، واجتهاد المجتهد فیها کیف ینفع العامّیّ ، ورجوع العامّیّ الی المجتهد فیها امّا بالتّقلید ، ففیه : أنّه یتوقّف علی جواز التقلید فیه وهو دور ، نظیر ما أورد علی التّجزّی ، وامّا بالاجتهاد وهو خلاف الفرض.

ویمکن دفعه : بأنّ عدم وجوب الاجتهاد علیه من المسائل الکلامیّة التی لا بدّ أن یستقلّ بها المقلّد ، فلا یرجع فیها الی تقلید المجتهد ، بل یجتهد المقلّد فیها فیحکّم عقله إمّا بعدم وجوب الاجتهاد فی الجزئیّات ، أو بجواز تقلیده فی عدم وجوب الاجتهاد ، ثمّ التّقلید فیها ، لأنّ العقل بعد التأمّل ، سیّما بعد سماعه عن العلماء ، إنّما یجوز له التّقلید لقبح التکلیف بما یوجب اختلال النظام ویستلزم العسر والحرج أو المحال ؛ یحکم بعدم وجوب الاجتهاد ، فهذا أیضا اجتهاد للعامّیّ ویجب علیه الرّجوع الی اجتهاده حینئذ ، کما أنّه یرجع فی جواز الرّجوع الی المجتهد حینئذ الی الکبری الکلیّة الثّابتة له من الأدلّة المذکورة مع بقاء التکلیف

ص: 347

بالضّرورة ، وسیجیء الکلام فی تمام المقام عند بیان لزوم النّظر فی أصول الدّین للعامّیّ ، وکیفیّته ومقدار تکلیفه ، فإنّ هذه المسألة حینئذ ترجع الی المسائل الأصولیّة ، والمباحث العقلیّة الکلامیّة.

وممّا حرّرنا فی القانون السّابق ، وما ذکرنا هاهنا تعلم أنّ هذا النّزاع إنّما هو بعد زوال الغفلة والجهالة الحاصلة فی المراتب الأول من [الأوّل عن] التّکلیف الی أن یحصل له الإشکال فی أنّه هل یجب علیه الاجتهاد فی جزئیّات المسائل أو یجوز له التقلید فیها ، وذلک إنّما هو لمن حصّل حظّا وافرا من العلم أو أوتی قسطا عظیما من الفطنة والذّکاء ، سیّما بعد التّنبیه بمجالسة العلماء والاستماع منهم ، فعلم القول بوجوب الاجتهاد فی الفروع للعوامّ أیضا لا بدّ أن یخصّ الکلام بما بعد التّفطّن لذلک ، لا فی حال الغفلة.

هذا هو الکلام فی العامّیّ ، وأمّا المجتهد فلا یجوز له تقلید غیره من المجتهدین إجماعا إذا اجتهد فی المسألة.

وأمّا قبل الاجتهاد فی المسألة ، ففیها أقوال : الجواز مطلقا ، وعدمه مطلقا ، والتفصیل بتضییق الوقت ، وعدمه ، والتفصیل بما یخصّه وما لا یخصّه من الأحکام ، والتفصیل بتقلید الأعلم منه وغیره ، والتفصیل بتقلید الصّحابیّ وغیره.

دلیل المجوّز مطلقا ، عموم قوله تعالی (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)(1).

وفیه : أنّ المجتهد فی غیر حال الضّیق لیس ممّن لا یعلم ، بل الظّاهر أنّه من أهل الذّکر وأهل العلم الذی فی مقابل غیر العالم.

ص: 348

ودلیل المانع مطلقا : وجوب العمل بظنّه إذا کان له طریق إلیه إجماعا ، خرج العامّیّ بالدّلیل وبقی الباقی.

وفیه : منع الإجماع فیما نحن فیه ، ومنع التمکّن من الظنّ مع ضیق الوقت.

فظهر أنّ الأقوی الجواز مع التّضییق واختصاص الحکم به ، أمّا عدم الجواز فی غیره ، فلأنّ ظنّه أقوی من الظنّ الحاصل بالتّقلید ، إذ احتمال الخطأ فی اجتهاد نفسه من وجه ، وفی اجتهاد من یقلّده من وجهین ، إذ احتمال الخطأ فی الاجتهاد وفی إخباره عن نفسه أنّه ممّا اجتهد فیه صحیحا ، بخلاف اجتهاد نفسه فإنّه یعلم بأنّه مظنونه.

ومآل هذا الکلام الی عدم حصول الظنّ بفتوی المجتهد ، إذ لا معنی لحصول الظنّین فی آن واحد أحدهما أقوی من الآخر ، وما قرع سمعک فیما سبق من عدم لزوم تحصیل الظنّ الأقوی للمجتهد ، بل یکفی مجرّد حصول الظنّ بعد استفراغ الوسع ، فهو معنی آخر ، لا یشتبه الفرق بینهما علی المتأمّل.

وتتفاوت (1) المسائل فی هذا المعنی باعتبار المأخذ [و] باعتبار عموم البلوی وعدمه ، وباعتبار کونها من الأمّهات (2) ، أو من الفروع ونحو ذلک.

وربّما یوجد فی نهایة مرتبة التحصیل التردّد للمحصّل بین أن یجوز له الاعتماد علی المجتهد أو یجب علیه النّظر ، وحینئذ فموافقة رأی المجتهد الأعلم یصیر معیّنا [معینا] لاعتماده علی نظره ، ولا یبعد حینئذ العمل علیه مع قطع النّظر عن کونه تقلیدا ، بل اعتمادا علی ما حصل له ، والفرق بین هذا والسّابق ، أنّ المجتهد فی السّابق لا ینظر حقّ النّظر ولا یتأمّل حقّ التأمّل ، ویتمّم نظره بإعانة ، وفاق المجتهد الآخر ، بخلاف ما نحن فیه ، فإنّه یتمّم نظره بقدر طاقته ، لکنّه لا یطمئنّ بمجرّد استفراغ نفسه ، فیتمّم حجّیته بموافقة مجتهده.

ص: 350

قد یجامع النّظر وقد ینفکّ عن التّقلید فی التّفاصیل وخصوصیّات المسائل ، وإن أمکن حصوله بالإجمال ، فیمکن القول بعدم جواز التّقلید مع الاکتفاء بالنظر المفید للظنّ فی بعض الأحیان.

والقول بجواز التّقلید مع عدم حصول الظنّ بالخصوص وبالتّفصیل وإن کان معناه یجوز العمل بالجزم المطابق للواقع الغیر الثّابت ، کما هو مصطلح أرباب المعقول ، فیؤول النّزاع فیه الی أنّه هل یجب علیه إقامة الدّلیل المقیّد للثبوت علی مقتضی جزمه أم لا.

وعلی هذا ، فقول المحقّق البهائیّ رحمه الله (1) فی آخر الکلام علی جواز التّقلید فی الأصول وعدمه ، أنّ هذا النّزاع یرجع الی النّزاع فی اشتراط القطع - یعنی إن قلنا باشتراط القطع - فلا یجوز التّقلید ، وإن لم نقل باشتراطه واکتفینا بالظّنّ فیجوز ، لا یخلو عن تأمّل ، إذ لقائل أن یقول بعدم لزوم القطع مطلقا وعدم جواز التّقلید معا ، کما سنشیر إلیه ، أو أنّه قد یحصل القطع مع التّقلید علی الاصطلاح الآخر ، وإذ قد عرفت أنّ العلم والظنّ لیسا من الأمور الاختیاریّة ، فمن یقول بوجوب تحصیل القطع أو الظنّ فی الأصول ، لا بدّ أن یرید من ذلک وجوب النّظر ، إذ العلم والظنّ فی أنفسهما لیسا من الأمور الاختیاریّة بالذّات.

والنّظر قد یحصل به الیقین وقد یحصل به الظنّ ، وقد لا یحصل به شیء منهما ، کالمسائل المتردّد فیها المتوقّفة عنها ، فیرجع الکلام فی کفایة الظنّ فی الفروع دون الأصول الی أنّ المجتهد فی الفروع یجب علیه النّظر الی أن یحصل له الظنّ ، وإذا حصل الظنّ ، فلا یجب علیه زیادة النّظر لیحصل العلم ، لا أنّه یجب علیه

ص: 352

تحصیل الظنّ بها البتّة ، إذ قد لا یحصل ولا یمکن له حصوله ، کما لا یخفی.

وأمّا المجتهد فی الأصول فلا یجوز له الاکتفاء بالظنّ مع إمکان زیادة النّظر المرجوّ له فیه حصول العلم ، فلا یجب علیه الاعتقاد بما یظنّ والعمل علی وفقه ، بل یتوقّف مثل من لا یحصل له الظنّ فی الفروع بقرینة القرینة المقابلة ، أی الاجتهاد فی الفروع ، فحینئذ یرجع القول بوجوب تحصیل العلم فی الأصول ووجوب النّظر حتّی یحصل العلم بإطلاقه الی دعوی أنّ مسائل الأصول کلّها ممّا ینتهی النّظر فی أدلّتها الی العلم ، فیجب النّظر حتّی یحصل العلم ، فمن لم یحصل له ، فلم یؤدّ النّظر حقّه ، ولم یخل لنفسه عن الشّوائب ، وهو فی المسائل الخلافیّة فی غایة الصّعوبة.

ودعوی کون کلّ محقّ فی نفس الأمر مؤدّیا نظره حقّ النّظر ، وکلّ مبطل مقصّرا ، فی غایة الإشکال ، وأمّا مجرّد الموافقة لنفس الأمر والمخالفة بمحض الاتّفاق ، فلا یوجب الفرق کما لا یخفی ، فکما أنّ المقلّدین المتخالفین المأجورین لا یؤاخذ أحدهما بمخالفة نفس الأمر فی الفروع وکذا المجتهدان المتخالفان فیها ، فکذا المجتهدان المؤدّیان حقّ النّظر ، المتخالفان فی الأصول.

والقول : بأنّ المطلوب إذا کان واحدا فی الأصول فیجب علی الله نصب الدّلیل علیه وإلّا لزم الظّلم واللّغو والعبث فمن لم یصبه فقد قصّر ، إنّما یتمّ إذا ثبت وجوب إصابة الحقّ والواقع فی نفس الأمر ، بل المسلّم إنّما هو إصابة الحقّ فی نظره مع عدم التّقصیر والتفریط.

وما ذهب جمهور العلماء من أنّ المصیب فی العقلیّات واحد وغیره مخطئ آثم ، کما سیجیء فیما بعد ، فلو سلّمناه ، فإنّما سلّمناه فی المجتهدین الکاملین المنتبهین للأدلّة لا مطلق المکلّفین ، کما سنبیّنه إن شاء الله تعالی.

ص: 353

نعم ، لو فصّل أحد وقال بذلک فی وجود الصّانع مثلا فی الجملة ، أو ذلک مع وحدته ، أو ذلک مع أصل النبوّة ، أو ذلک مع أصل المعاد ، لم یکن بعیدا ، إذ الظّاهر أنّ أدلّة المذکورات ممّا یمکن فیه دعوی لزوم إصابة الحقّ النّفس الأمریّ ، أمّا مثل تجرّده تعالی ، وعینیّة الصّفات ، وحدوث العالم ، ونفی العقول ، وکیفیّات المعاد ، وغیر ذلک فلا. اللهمّ إلّا ما ثبت من هذه المذکورات بالنصّ من الله تعالی ورسوله صلی الله علیه وآله وسلم بعد ثبوتهما ، وفی ثبوت الضّروریّات أیضا اختلافات ، وکذلک فی مقدار ما ثبت منها وکمیّتها وکیفیّتها ، کما سنشیر إلیها ، وکذلک تعیین النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم والوصیّ بعده لا دلیل علی ذلک فیهما أیضا ، إذ فائدة وجوب النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم والإمام علیه السلام وهو إرشاد الخلق وإطاعتهما لأنّهما یبلّغان من الله تعالی ، فمتابعتهما حقیقة متابعة أمر الله تعالی ، فإذا جاز أن یکتفی فیما بلّغاه بالمظنّة الحاصلة بالاجتهاد بعد عروض الحوادث وطروّ الموانع عن تحصیل الجزم بها ، فلما لا یجوز أن یکتفی فی أصل التّعیین إذا حصل الاشتباه بسبب حصول الموانع.

ولا یذهب علیک أنّ ما ذکرته لا ینافی إفادة أدلّة نبوّة نبیّنا صلی الله علیه وآله وسلم الیقین لنا ، وکذا أدلّة إمامة الأئمة علیهم السلام.

والحاصل ، انّی أقول : لا یجب إفادة الیقین مطلقا لکلّ أحد وکلّ زمان ، ألا تری أنّه لا یجب إفادة أدلّة الفروع الیقین مع أنّها قد تفید الیقین فی بعض الموارد أیضا.

والقول : بأنّ ما حصل فیه الیقین خارج عن الفروع ، شطط من الکلام ، وقد بیّناه فی أوائل الکتاب.

وکما أنّ الأصل فی أصول الدّین واحد ، فکذلک الأصل فی الفروع ، فإذا جاز اشتباه الحکم الفرعیّ بسبب الحوادث التی وقعت فی صدر الإسلام وصارت سببا

ص: 354

لخفاء الحقّ وأهله ، فلم لا یجوز حصول الاشتباه فی الأصول بسبب اختلاف أدلّته مثل حال النّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم أو الإمام علیه السلام ، بل أقول : إنّ النّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم مبعوث لإرشاد الخلق وإبلاغ الحکم الذی هو واحد فی نفس الأمر الی عباده.

ومقصوده تعالی أن یعید بالحکم الخاصّ والطریق الخاصّ ، فإذا لم یقصّر النّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم فی الإبلاغ وتکلّم مع قومه بلسانهم فی ذلک لکن اتّفق أنّ المخاطب اشتبه فی فهم الخطاب وأتی بضدّ الصّواب ، فلما لا تقول : إنّ هذا المخاطب مخطئ آثم لأنّ الله تعالی أراد منه شیئا آخر ونصب علما ودلیلا له ، فهو مقصّر ولیس بمعذور ، فإذا کان غفلة المخاطب واشتباهه فی فهم ما شافهه النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم بالخطاب بلسانه معذورا ، فلما لا یکون زلّته فی فهم أدلّة الإمامة أو النّبوّة مع عدم التّقصیر معذورا.

والقول : بأنّ جعل الخطاب مناطا للفروع مع قابلیّته لوجوه الدّلالة وتفاوت أفهام المخاطبین بسببه دلیل علی رضاه تعالی بما یظنّه المخاطب من الخطاب ولا یوجب علیه إصابة الحقّ الحقیقیّ ، بخلاف ما جعل مناطه العقل الغیر القابل لذلک ؛ جزاف من القول ، إذ اختلاف العقول فی مراتب الإدراک وتفاوتها فی المدارک بحیث لا یمکن إنکاره ، ومن ینکره فهو مکابر مقتضی عقله.

فالذی هو حجّة الله علی عباده هو العقل والتّفکّر والتدبّر مع التّخلیة والإنصاف وترک العناد بقدر الوسع والطّاقة والاستعداد.

والکلام فی أنّ المتخالفین فی المسألة کلّ منهما یدّعی التّخلیة والإنصاف أیضا ، هو الکلام فیما نحن فیه ، إذ کلّ منهما فی إدراک التّخلیة والإنصاف وإنّ نظره

ص: 355

وفکره مقرون بهما مکلّف بما تبلغه (1) طاقته فی ذلک ، إذ البواعث الکامنة فی النّفوس والدّواعی الجالبة لاختیار الطّرائق قد تختفی علی النّفوس الکاملة الواصلة أعلی الدّرجات ما لم یبلغ حدّ العصمة ، فکیف بالجاهل الذی لم یعرف بعد مواقع الخطأ من دقائق معایب النّفس ، والأطفال فی أوائل البلوغ ، فإن فهم أنّ محض موافقة الآباء والأمّهات ، ممّا یوجب التّثبّط عن البلوغ الی الحقّ ممّا لا یخطر ببال أکثرهم ، بل یصعب إزالته غالبا علی العلماء المرتاضین الّذین یحسبون أنّهم خلعوا هذه الرّبقة عن أعناقهم فضلا عمّن دونهم.

وکذلک الکلام فی سائر معایب النّفس من حبّ أفکاره الدّقیقة التی استقلّ بها ، وعدم تقاعده عن مکافحة الخصوم ، وتقیّده بخوف التّضعضع عن درجات العلوم ، فإنّ لهذه المعایب درکات تحت درکات لا یتدرّج منها کلّ أحد الی درجات التّصعّد ، وربّما یکون منها ما هو أخفی من دبیب النّملة علی الصّفا فی اللّیلة الظّلماء.

ومن الواضح أنّ التّخلّی عن جمیع عروق الأخلاق الرّدیّة لا یمکن لکلّ أحد ، بل ولا لأکثر العلماء فضلا عن العوامّ ، بل ولا لأحد من النّاس بعد مدّة مدیدة من المجاهدات ، وربّما یکون نهایتها نهایة العمر ، فکیف یقال ببطلان العقائد والأعمال لکافّة النّاس فی غالب أعمارهم ، بل الظّاهر أنّه مناف لحکم الله تعالی ورأفته ، بل لعدله.

فظهر من ذلک أنّ مراتب التّکالیف مختلفة ، وکلّ میسّر لما خلق له.

ص: 356

قال الشهید رحمه الله فی «القواعد» (1) : إنّ الرّیاء قسمان : جلیّ وخفیّ ، فالجلیّ ظاهر ، والخفیّ إنّما یطّلع علیه أولوا المکاشفة والمعاملة لله تعالی ، کما روی عن بعضهم : أنّه طلب الغزو وتاقت نفسه إلیه وتفقّدها فإذا هو یحبّ المدح بقولهم : فلان غاز ، فترکه ، فتاقت نفسه إلیه ، فأقبل یعرض عن (2) ذلک الرّیاء حتّی أزاله ، ولم یزل یتفقّدها شیئا بعد شیء حتّی وجد الإخلاص مع بقاء الانبعاث فاتّهم نفسه ، وتفقّد أحوالها فإذا هو یحبّ أن یقال : إنّ فلانا مات شهیدا ، لتحسن سمعته فی النّاس بعد موته ، الی آخر ما ذکره.

والحاصل ، أنّ التّکلیف باستیصال عروق الأخلاق الرّدیّة لکلّ النّاس فی أوّل التّکلیف عسر وحرج عظیم لو لم نقل أنّه تکلیف بما لا یطاق ، ولذلک جعل المناص من ذلک طائفة من الصّوفیّة بأخذ طریقة الملامة ، وجعلوا یباشرون الأمور الرّذیلة ، بل الأفعال الشّنیعة والأعمال القبیحة لإسقاط نفوسهم من أعین النّاس حتّی لا یبقی لهم داعیة لیتوصّلوا بذلک الی اکتساب المنال.

وأنت خبیر بأنّ کلّ ذلک معصیة ومخالفة للشرع مذموم ، ومبادرة الی الهلکة برجاء النّجاة ، وهو مذموم بالعقل والشّرع ، فترخیص الشّارع لأکل اللّحم ، بل الأمر به مع کونه مقویّا للقوة البهیمیة ، لا ینفکّ عن تقویة تلک العروق ومعالجاته التی ذکرها الشّارع ، وإن کانت دافعة لها ، ولکن لم یجر عادة الله تعالی بذلک فی أغلب النّاس.

وبالجملة ، ما یقتضیه دقیق النّظر هنا ، غیر ما اقتضته الأنظار الجلیّة ، فنستعین

ص: 357

الله علی إلهام الحقّ والصّواب وإصابة التّحقیق فی کلّ باب.

فإن قلت : إنّ ما ذکرته من التّفصیل فی المسألة والفرق بین مسائل الأصول قول بالفصل وخرق للإجماع.

قلت : لا معنی لدعوی الإجماع فی هذا المقام ، إذ نحن - مع قطع النّظر عن الشّرع - فی صدد بیان إثبات الشّرع ، مع أنّ عدم وجدان القول بعدم الفصل لیس قولا بعدم الفصل ، بل الظّاهر وجود القول بذلک فی الجملة ، کما یظهر من الشّارح الجواد رحمه الله وغیره.

فقد تقرّر بما قرّرنا أنّ الجزم المطلق یکفی فی سقوط الإثم مع عدم التّقصیر إذا حصل له الجزم ، ویکتفی بالظنّ إذا لم یمکنه تحصیل الجزم ، ولا دلیل علی وجوب تحصیل الجزم بتفاصیله الخاصّ المسمّی بالیقین فی الاصطلاح ، وهو ما لا یقبل الزّوال المطابق للواقع ، ولا تحصیل ما یقبله ولکن کان مطابقا للواقع ، وترتّب أحکام الکفر علی بعض الصّور فی الدّنیا لا نمنعه ، ولا ینافی الحکم بسقوط الإثم ، کما سنبیّنه إن شاء الله تعالی.

ثمّ إنّ تحصیل العقائد الأصولیّة یتصوّر علی صور ثلاث :

الأولی : ما یحصل بالنّظر فی الدّلیل.

والثّانیة : ما یحصل بالتّقلید ، نظیر ما یحصل فی الفروع ، أعنی ما لا یستلزم الظنّ التّفصیلیّ بها وإن أمکن حصول ظنّ إجمالیّ کما فی الفروع.

والثّالثة : ما یحصل بالتّقلید مع حصول الجزم بها.

والظّاهر أنّ کلمات الأصولیّین إنّما هی فی الأوّلین ، وأنّ مرادهم بالتّقلید هو تقلید المجتهد الکامل ، نظیر التّقلید فی الفروع المتداول بینهم المصطلح عندهم ،

ص: 358

لا مجرّد الأخذ بقول الغیر وإن لم یکن مجتهدا ، وهذا مختصّ بالّذین زالت (1) غفلتهم وحصل لهم العلم بأنّ اللّازم علی المکلّف إمّا الاجتهاد أو التّقلید.

ومراد المحقّق البهائی رحمه الله (2) من قوله : والی اشتراط القطع یرجع الکلام ، یعنی الکلام فی جواز التّقلید وعدمه أیضا ، التّقلید بهذا المعنی ، إذ هو الذی لا یفید إلّا الظنّ ، لا المعنی الثّالث.

وأما الثّالث : فإن أمکن حصول الجزم من تقلید المجتهد الکامل لهؤلاء الأزکیاء الّذین زالت (3) عنهم الغفلة المتفطّنین لأنّ تکلیفهم أحد الأمرین ، فهو یرجع أیضا الی النّظر والاجتهاد مع المعرفة بأنّه نظر واجتهاد ، فإنّه یثبت أوّلا بالنّظر صدق المجتهد ، ثمّ یتبعه فیرجع الی القسم الأوّل ، ولکن حصول الجزم نادر حینئذ.

وأمّا الجزم الحاصل لغیر هؤلاء من تقلید غیر المجتهدین الکاملین ، مثل الجزم الحاصل للأطفال والنّساء والعوامّ النّاشئین عن الاعتقاد بقول آبائهم وأمّهاتهم وأساتیذهم وإن کانوا هم مقلّدین لمثلهم أیضا ، بل علمائهم المجتهدین أیضا ، مع عدم معرفة أنّ المجتهدین هم المستحقّون للاعتقاد لا غیر.

فالظّاهر أنّ ذلک خارج عن مطرح النّظر لهم فی هذا المقام ، لأنّهم یقولون : یجوز التّقلید فی الفروع ولا یجوز فی الأصول ، وموضوع المسألة واحد إلّا أن یفکّک لفظ التّقلید فی عنوان المسألتین وجعل المراد من المقلّد فی مسألة الأصول

ص: 359

من لم یأخذ العقیدة من الدّلیل التّفصیلیّ الخاصّ الذی هو غیر حسن الظنّ یأخذ [بأحد] ، فیشمل ما نحن فیه ، فحینئذ یحتمل القسم الثّالث لصورتین :

إحداهما : حصول الجزم للعارف العالم المتفطّن لمعنی الجزم والظنّ ، والفرق بین المجتهد وغیر المجتهد.

والثّانیة : حصول الجزم والاطمئنان لمثل الأطفال والنّسوان والعوامّ مع عدم تأمّلهم فی معنی الجزم والظنّ ، وعدم تفطّنهم لاحتمال عدم جواز الأخذ ممّن أخذوه ، والفرق بین آبائهم وامّهاتهم وعلمائهم.

أما الصّورة الأولی ، فیمکن إدخالها فی القسم الأوّل کما أشرنا ، إنّما الإشکال فی الصّورة الثّانیة ، والکلام فیها هو نظیر الکلام فی تقلید آبائهم وأمّهاتهم فی الفروع کما مرّ فی القانون السّابق.

فحینئذ نقول : المراد من تقلیدهم هنا هو الرّکون إلیهم والإذعان بقولهم والاعتماد علیهم ، وهو یفید غالبا الاطمئنان والسّکون والجزم فی ظاهر النّظر لهؤلاء إذا خلت نفوسهم عن المشائب وغفلت عن الشّکوک والشّبهات لعدم عرض مخالفات الطّرائق والاحتجاجات علیها ، فحینئذ الکلام فی سقوط التّکلیف عن هؤلاء وعدم السّقوط ، وأنّه هل یجب علیهم النّظر أو یکفی ما حصل لهم من الاطمئنان.

والحقّ ، أنّ النّافی لوجوب النّظر مستظهر لأنّ المکلّف حینئذ غافل عن الوجوب بالفرض ، ویحسب اعتماده علی مثل ذلک أوج معرفة کماله.

وأمّا من قرع سمعه أنّه یلزم علیه النّظر تفصیلا وأن یکون أخذ الاعتقاد بالدّلیل التّفصیلیّ لا الإجمالیّ ، بمعنی الحاصل بالاعتماد علی الغیر ، ومع ذلک قصّر فی ذلک واکتفی بالتّقلید ، فهو علی قسمین :

ص: 360

الأوّل : ما یحصل بسبب ذلک له الشّک ویزول عنه السّکون والاطمئنان.

فالحقّ ، أنّ ذلک مقصّر آثم غیر مؤمن ، لعدم حصول الإذعان له أصلا ، فإذا تقاعد من [عن] النّظر فلا ریب فی أنّه آثم غیر معذور ، ولیس من جملة المؤمنین.

وسیجیء الکلام فی حاله ، ولا یحسن أن یدخل ذلک فی محلّ النّزاع إذ لا أظنّ أحدا أنّه قال بجواز مثل هذا التّقلید.

والثّانی : من لا یحصل له الشّک ، بل اطمئنانه باق علی حاله ، وقد یظنّ أنّ الأمر بالنّظر حینئذ أمر تعبّدی وواجب آخر ، ولا یخدش فی إذعانه أصلا ، کما نشاهد ذلک فی الفروع أنّ بعضهم قد یظنّ أنّ عرض الصّلاة علی المجتهد واجب علی حدة ، بل قد یزید هذا الشّخص فی إذعانه بما قرع سمعه من وجوب النّظر ، فإنّ العالم الواعظ من أهل ملّته إذا نبّهه علی أنّ مسألة الإمامة خلافیّة ، وللمخالفین أیضا أدلّة علی مذهبهم لا بدّ أن یلاحظ ثمّ یختار مذهب الإمامیّة ، یدخل فی ذهنه أنّ هذا العالم المتبحّر الورع مع وجود الدّلیل علی مذهب المخالفین ترک مذهبهم وأخذ هذا المذهب ، مع معرفته بوجوب النّظر والاجتهاد ، وهذا المذهب ممّا لا یأتیه الباطل أبدا ، فیقصر فی النّظر ویسامح فیه.

فهذا أیضا مثل السّابق فی الغفلة عن حقیقة الأمر ، والظّاهر أنّه أیضا معذور إلّا فی ترک هذا الواجب ، وسیجیء الکلام فی حاله وأنّه فاسق أو لا.

هذا ، ولکن هذا الکلام لا یتفاوت فیه الحال بین الموافق والمخالف والمسلم والکافر علی ما اقتضاه قواعد العدلیّة.

والقول بتعذیب الکفّار والمخالفین دون المسلمین والشّیعة خروج عن العدل ، وذلک لا ینافی ثبوت أحکام الکفر لهم فی الدّنیا مثل الحکم بنجاستهم ووجوب جهادهم وقتالهم.

ص: 361

أمّا النجاسة فلأنّه أمر تعبّدیّ ولا ریب أنّ الکلب والخنزیر أبعد عن التّقصیر من الکفّار ، ومع ذلک فیحکم بنجاستهما ، وکذلک أطفال الکفّار قبل التّمییز ، فهذا حکم وضعیّ تعبّدیّ.

لا یقال : إنّ الحکم بالنّجاسة إیلام لهم بلا وجه وإن کان فی دار الدّنیا ، وهو أیضا ظلم ، لأنّ الحاکم بنجاستهم هم المسلمون ، وهم لا یعتقدون أنّ ذلک من الله تعالی ، بل لا یعتنون بقول المسلمین أصلا.

کما إنّا لا نقول : حکم النّواصب بحلیّة دمائنا وأعراضنا یوجب الظّلم من الله تعالی.

وأمّا کون جاهل هذه العقیدة مهینا عند الله تعالی فهو من توابع هذه الاستعداد [الاستعدادات] کنجاسة الکلب ، وهی راجعة الی أسرار القدر المنهیّة عن الخوض فیها.

وکذلک جواز أسرهم وبیعهم وشرائهم ، فإنّه لیس حالهم فوق حال العبد والإماء المؤمنین المتولّدین علی الفطرة ، النّاسکین السّالکین علی نهایة طریقة الورع والتّقوی.

وأمّا جهادهم وقتالهم ، وأمّا من تفطّن منهم وحصل له الشّک وقصّر فی النّظر ، فلا إشکال فیه. وأمّا من لم یتفطّن لذلک ، بل حسب أنّ الحقّ معه والباطل مع المسلمین ، ولم یتفطّن لوجوب النّظر أصلا ؛ فهو لیس بأعلی شأنا من المسلمین إذا تترّس بهم الکفّار ولم یمکن دفاع الکفّار عن بیضة الإسلام إلّا بقتلهم ، فحینئذ فالفرق بین مقلّدة المسلمین ومقلّدة الکفّار إنّما هو فی غیر الإثم والعذاب.

وبالجملة ، قاعدة العدل تمنعنا عن الإقدام فی الفرق فیما لا فرق بینهم أصلا.

وأمّا الآیات والأخبار الدالّة علی خلود الکفّار فی النّار ، فلا یتبادر منها أمثال

ص: 362

هؤلاء ، بل الظّاهر من الکافر هو من کفر وستر الحقّ بعد ظهوره ، وهذا أمر وجودیّ لا یمکن حصوله إلّا مع التّنبیه والتّقصیر ، ولعلّ تعریف أکثر المتکلّمین بأنّه عدم الإیمان ممّن شأنه الإیمان ، أرید به عدم الملکة بالنسبة الی المرتبة الأدنی من کلیّاتها.

فالمراد ممّن شأنه الإیمان هو الذی تمّت (1) علیه الحجّة وقصّر ، فهو مثل إطلاق الأعمی علی الإنسان لا علی العقرب ، أو یجعل تعریفا للکافر الذی یجری علیه الأحکام الفقهیّة لا من یعذّب ویخلّد فی النّار فی الآخرة ، فإنّ ذلک یکفی فی الأوّل دون الثّانی.

فغایة الأمر أنّهم ممّا لم یسلموا ولم یؤمنوا ، وأمّا أنّهم ممّن کفروا ، فیشکل انفهامهم عن الآیات والأخبار.

وتفصیل الکلام فی هذا المقام ، أنّ الإنسان إمّا أن یتفطّن لوجوب معرفة الأصول فی الجملة أم لا.

الثّانی ، یلحق بالبهائم کالمجانین ، لا یتعلّق بهم تکلیف.

وأمّا الأوّل ، فهو إمّا فی حال خلوّ النّفس عن کلّ خیال ودین ومذهب ، مثل أن یکون إنسان فی بلاد خالیة عن مسلم أو عارف ، أو یداخله ملاحظة حال غیره المتدیّن بدین أو مذهب مثل أبیه وأمّه وأستاذه ، وعلی أیّ التّقدیرین ، فإمّا یأخذ طریقته بمعونة عقله ویطمئنّ بها ، أو یحصل له ظنّ بطریقته ، أو یبقی متردّدا ومتحیّرا.

وعلی الأوّل ، فیسقط عنه التّکلیف بشیء آخر لغفلته عن وجوب شیء آخر

ص: 363

علیه ، وإن کان اطمئنانه من جهة حسن ظنّه بأبیه وأمّه.

ولا فرق فی ذلک بین ما صادف الحقّ وعدمه فی عدم العقاب والإثم وإن ثبت الفرق من جهة الثّمرات الدّنیویّة من ترتّب الأحکام الشّرعیّة لقبح تکلیف الغافل ، ولا ینبغی النّزاع فی ذلک.

والظّاهر عدم الفرق بین أفراد المعارف الخمسة حتّی لو کبر صغیر فی جماعة الطّبیعیّین أو الدّهریین وفرض أنّه لم یتفطّن للتفکّر فی بطلان طریقتهم ، فهو کذلک ، فضلا عن الفرق المختلفة فی الإسلام وشعبه وطرائقه ، فإذا عرف الطّفل بالفطرة أو بالسّماع من أبیه وأمّه وجود الصّانع فی الجملة ، وحصل فی ذهنه أنّه جسم وأنّه فی السّماء ، ولم یتفطّن لغیر ذلک ولم یسمع من غیره تنبیها علی ذلک حتّی کبر فلا إثم علیه ولا مؤاخذة ، حتّی إذا تفطّن لاحتمال الخلاف أو سمع من غیره المنع من اعتقاد ذلک بحیث یحصل له التّزلزل فحینئذ یجب علیه الفحص والنّظر ، والمقصّر فیه آثم.

ولا فرق فی ذلک بین أن یتفطّن المکلّف ، لأنّ اطمئنانه الحاصل له هل هو یقین فی نفس الأمر بمعنی عدم قبول التّشکیک بعد ما صادفه المشکک ، إنّما الکلام بعد زوال الاطمئنان.

ثمّ بعد زوال الاطمئنان ، فإمّا أن یبقی له الظنّ أو یحصل له الشّک مع معرفة أنّه ظنّ أو شکّ ، فحینئذ إذا تفطّن لوجوب المعرفة وتفطّن أنّه لم یحصل له الاطمئنان ، فإن أمکن حصول الاطمئنان له بسبب الاعتماد علی شخص آخر أفضل عن الأوّل [وإلّا] ، فکالأوّل ، وإلّا فلا ریب فی وجوب تحصیل ما یحصل به الاطمئنان ، فالّذی یحصل به الاطمئنان علی قول شخص کامل من جهة کماله أو النّظر والاجتهاد.

ص: 364

وفی الحقیقة الرّجوع الی ذلک الشّخص أیضا نوع من النّظر والاجتهاد کما أشرنا إلیه مرارا ، ثمّ إذا آل الأمر بعد زوال الاطمئنان أو فی أوّل الأمر الی الرّجوع الی النّظر أو الاعتماد علی شخص کامل فحینئذ ینقسم النّظر الی قسمین.

وکذلک الاعتماد علی ذلک الشّخص ، إذ النّظر قد یفید القطع ، وقد یفید الظنّ.

وکذلک الرّجوع الی شخص ، فإنّ من تردّد أمره بین صیرورته یهودیّا أو مسلما أو إمامیّا أو مخالفا ، فقد یحصل له بسبب الاعتماد علی عالم الاطمئنان الذی یحسبه قطعا وجزما ، وإن أمکن فی نفس الأمر زواله بتشکیک المشکّک ، وکذلک بسبب الأدلّة التی ینظر فیها. وقد یحصل له ظنّ بصحة الإسلام أو التّشیّع ولا یحصل له القطع ، فحینئذ ، فهل یجب علیه تجدید النّظر وتکریره لیحصل له القطع والاطمئنان أو التّفحّص عن الأعلم والأفضل الذی تطمئنّ به النّفس ، أو یکفی الاکتفاء بالظنّ.

والظّاهر أنّه لا یجوز فیه الاکتفاء بالظنّ مهما أمکن النّظر والاجتهاد واحتمل حصول القطع لعدم زوال الخوف.

وحال هذا الشّخص کحالنا فی المسائل الفقهیّة ، إذ کثیرا ما یحصل لنا الظنّ فی بادئ النّظر فی المسألة قبل الخوض التّامّ فی الأدلّة بأحد طرفی المسألة ، ولا نعمل به لعدم حصول الاطمئنان وزوال الخوف عن المؤاخذة بمجرّد ذلک ، ولکن إذا استفرغنا الوسع وأحسسنا العجز عن المزید علیه ، فنکتفی حینئذ بظنّنا ، فنقول فیما نحن فیه : إذا عجز عن النّظر فوق ما أعمله وأحسّ [وأحسن] من نفسه العجز عن تحصیل العلم ، فتکلیفه بتحصیل العلم أیضا تکلیف بما لا یطاق ،

فإذا اتّفق لناظر فی مسألة النّبوّة أو الإمامة بعد التّخلیة وبذل الجهد التّامّ ، ظنّ بأحد الطّرفین ولم یمکن تحصیل القطع ، فالظّاهر أنّه یکفیه حینئذ الظنّ ، ولا یجب تحصیل الیقین.

ص: 365

والذی شیمته الإنصاف وترک العصبیّة لا یأبی عن هذا الکلام ، وقد ینکر تحقّق هذه الصّورة ، وأنت خبیر بأنّها غیر عزیزة ، فإنّ من تولّد فی بلاد المخالفین ولم یسمع من علمائهم إلّا التبرّی عن الشّیعة وکونهم أکفر الکفرة ، ولم یسمع إلّا أحادیثهم الموضوعة فی مدح خلفائهم ، ولو فرض أنّه سمع بعض أخبار الشّیعة لکان سمعها مع تأویلها المطابق لآرائهم ورأی أدلّتهم علی مذهبهم مموّهة بالمقرّبات ، مشبعة فی إتمام مقاصدهم بما یقرّون علی الإشباع ، وأدلّة الشّیعة شعثة منکسرة الرّأس والید ، مقطوعة الأطراف متروکة مواضع الدّلالة ، إذا بذل جهده ولم یحصل له إلّا الظنّ بأحد الطّرفین ، فکیف یقال : إنّه مکلّف بالعلم ، ویقال بترجیح المرجوح ، غایة الأمر أنّه بسبب الاحتمال النّفس الأمریّ یتوقّف عن الحکم القطعیّ بنفس الأمر ، وهو لا ینافی لزوم متابعته لدین من حصل له الظنّ بحقیّته ، وقد عرفت وستعرف أنّ القول بأنّ أدلّة المعارف کلّها ممّا یوجب الیقین حتّی للعوامّ وغیر الکاملین من العلماء ، وأنّ عدم الإصابة کاشف عن التّقصیر غیر تمام ، ولو سلّم ، فإنّما یسلّم فی بعض مجملات المعارف لا فی کلّها ولا فی تفاصیل بعض ما له دلیل یوجب الیقین فی الجملة ، وفی العلماء الکاملین لا غیرهم ، فالأحسن أن یجعل محلّ النّزاع هی هذه الصورة ، وأنّ المراد هل یجب النّظر المحصّل للقطع فی صورة إمکان حصوله أم یجوز الاکتفاء بالظنّ الحاصل له؟ وأن لا یفرّق بین کون النّظر إجمالیّا حاصلا له ولو بحسن ظنّه بشخص ، أو تفصیلیّا حاصلا من دلیل ، فتأمّل حتی لا یذهب علیک أنّ إطلاق التّفصیلیّ علی مقابل الإجمالیّ بهذا المعنی لا ینافی کونه إجمالیّا بالمعنی الذی یأتی من عدم اشتراط ملاحظة ترتیب المقدّمتین تفصیلا ، والمعرفة بتفاصیل مصطلحات أرباب المیزان.

ص: 366

فظهر ممّا ذکرنا ، أنّه ینبغی أن یکون محلّ النّزاع فی النّظر فی الأصول إنّما هو إذا حصل الخوف من جهة تفطّنه لوجوب شکر المنعم فی أوّل النّظر کما سیجیء ، أو إذا حصل الخوف له بعد زوال الاطمئنان الحاصل له أوّلا من أیّ طریق حصل ، فالمشهور وجوبه.

والمخالف یجوّز التّقلید بالمعنی الأوّل ، أعنی ما یساوق التّقلید فی الفروع ، وإذا انحصر النّزاع فی ذلک فالحقّ مع جمهور علمائنا من وجوب النّظر ولیس من باب الفروع حتّی یکتفی بالظنّ مع إمکان تحصیل القطع أیضا کما مرّ فی محلّه.

فالمختار هو أنّ عند التّفطّن فی أوّل الأمر وزوال الاطمئنان بعد حصوله یلزم النّظر والتّفحّص حتّی یحصل القطع ، لعدم زوال الخوف للنفس من المضرّة إلّا بذلک ، وما لا یتمّ الواجب إلّا به فهو واجب.

وإذا لم یقدر علی تحصیل القطع ، فیکتفی بالظنّ ، للزوم التّکلیف بالمحال لولاه ، وسیجیء بیان الأدلّة تفصیلا.

وأمّا لزوم تحصیل الیقین بمعنی الجزم الثّابت المطابق للواقع مطلقا ، فهو فی غایة البعد ، إذ قد یحصل الجزم بنفس الأمر ویزول بتشکیک المشکّک ، وأکثر النّاس إیمانهم من هذا القبیل إن کانوا جازمین ، فإذا جاز زوال المطابق فکیف بغیر المطابق!

ثمّ إنّ ما ذکرنا من عدم زوال الخوف إلّا بتحصیل الیقین مع الإمکان علی الإطلاق أیضا لا یخلو عن إشکال ، بل لا بدّ من التّفصیل ، فإنّا إذا دار أمرنا بین الإذعان بوجود الصّانع وبعثه للنبیّ صلی الله علیه وآله وسلم وحقیّة المعاد وعدم المذکورات ، فالظنّ بوجود المذکورات یزیل الخوف ، لأنّ ما یتصوّر فیه الخوف إنکار المذکورات لا الإقرار ، بخلاف دوران الأمر بین النّبیّین والوصیّین علیهم السلام مثلا ، إلّا أن یقال : نفس

ص: 367

کون الاعتقاد یقینیّا مطلوب بالذّات ، وحصول الیقین مطلوب من جهة الثّبات وعدم الزّوال.

وفیه : أنّا نمنع وجوبه أوّلا ، وعدم زوال الیقین بمعنی الاعتقاد الجازم المطابق للواقع الذی یسمّیه بعضهم بشبه الیقین ثانیا ، فإنّه قد یزول بالشّبهة وقد یزول حکمه بسبب الإنکار عنادا ، هذا حال القسم الأوّل.

وأما الثّانی ، والثّالث ، - أعنی ما یحصل له الظنّ أو یبقی متردّدا - فبعد التّفطّن والشّعور یعرف حاله ممّا ذکرنا فی القسم الأوّل من أنّ الحق فیه أیضا وجوب النّظر الی أن یحصل الاطمئنان ، ومع عدم الإمکان فیکتفی بالظّنّ ، والمتردّد متوقّف حتی یهدیه الله الی الصّواب.

وعلی فرض کفایة الجزم مطلقا هل یلزم المطابقة للواقع أو لا؟

وقد مرّ الکلام فی کثیر من هذه الأقسام ، والنّزاع فی المقام الأوّل بین مثبتی الصّانع ومنکریه ، وفی المقام الثّانی بین الحکماء والإمامیّة والمعتزلة وبین الأشاعرة.

فالأشاعرة یقولون بالثّانی ، والباقون بالأوّل.

والثّالث هو المسألة المبحوث عنها.

فالمقام الأوّل یستغنی عن البحث عنه بالبحث فی المقام الثّانی.

وأمّا المقام الثّانی ، فهو أنّ الإمامیّة والمعتزلة والحکماء یقولون بوجوبه عقلا.

أمّا الحکماء فنظرهم فی معرفة الأشیاء بالذّات ، ولا یقولون بشریعة حتّی یقع الخلاف بینهم فی کونه شرعیّا أم لا ، فینحصر طریقة إثباته فی العقل.

وطریقه أنّ کلّ عاقل یراجع نفسه یری أنّ علیه نعماء ظاهرة وباطنة ، جسمیّة وروحانیّة ممّا لا یحصی کثرة ولا یشکّ ولا یریب أنّها من غیره.

فهذا العاقل إن لم یلتفت الی منعمه ولم یعترف له بإحسان ولم یذعن بکونه منعما ولم یتقرّب الی مرضاته ، یذمّه العقلاء ویستحسنون سلب تلک النّعمة عنه ، وهذا معنی الوجوب العقلیّ.

وأیضا إذا رأی العاقل نفسه مستغرقة بالنّعم العظام ، یجوّز أنّ المنعم بها قد أراد منه الشّکر علیها ، وإن لم یشکرها یسلبها عنه ، فیحصل له خوف العقوبة ، ولا أقلّ من سلب تلک النّعم ودفع الخوف عن النّفس واجب مع القدرة ، وهو قادر علی ذلک ، فلو ترکه کان مستحقّا للذّم.

فإذا ثبت وجوب شکر المنعم ووجوب إزالة الخوف عن النّفس ، وهو لا یتمّ إلّا بمعرفة المنعم حتّی یعرف مرتبته لیشکره علی ما یستحقّه ، فهذا دلیل علی وجوب

ص: 369

معرفة الله تعالی عقلا.

والدّلیل الی هنا یثبت وجوب معرفة المنعم.

أمّا کیفیة تحصیل المعرفة هل یمکن فیه الرّکون الی قول عالم مثلا والإذعان بما یقوله فی وصف ذلک المنعم وحاله ، أو یجب النّظر ، فهذا هو الکلام فی المقام الثّالث ، فیلحق بما مرّ من تقریر الدّلیل ، أنّ المعرفة إنّما تتمّ بالنّظر ، لأنّ التّقلید لا یفید إلّا الظنّ ، وهو لا یزیل الخوف ، وما لا یتمّ الواجب إلّا به فهو واجب ، فالنظر واجب.

والبحث علی هذا الدّلیل إمّا علی عدم إفادته لوجوب تحصیل المعرفة ، أو علی عدم إفادته لوجوب کون التّحصیل علی سبیل الاجتهاد ، فقد یمنع استلزام مجرّد التّجویز الخوف ، وأنّ ذلک ربّما یحصل لبعض النّاس دون بعض ، فلا وجه للإطلاق ، کمن قلّد محقّا وجزم به واطمأنّت (1) نفسه ، وإن فرض احتمال التّضرّر بالتّقلید فهو لا یوجب الخوف ، وإن فرض حصول الخوف فقد یزول بما ظنّ به إذا شکره علی حسب ما ظنّ.

وکذلک من قلّد مبطلا واطمأنّ به وجزم ، فلا یحصل له خوف أصلا بترکه.

والجواب عن جمیع ذلک یظهر ممّا فصّلناه فی المقدّمة ، إذ نحن لا نحکم بالوجوب مطلقا ، ولا بدّ أن ینزّل إطلاق کلام العلماء مثل العلّامة رحمه الله فی «الباب الحادی عشر» (2) وغیره علی ذلک ، إذ من أصولهم الممهّدة وقواعدهم المسلّمة

ص: 370

عدم تکلیف الغافل وتکلیف ما لا یطاق ، وإنکار حصول الخوف مطلقا مکابرة سیّما مع ملاحظة اختلاف العقلاء فی تلک المسائل ، وسیّما مع تبلیغ النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم والتّکلیف بالنّظر الی المعجزة وغیر ذلک.

والحاصل ، أنّ المراد بذلک الاستدلال أنّ العقل یحکم بوجوب النّظر فی الجملة ، وأنّه لا معنی لحکم الشّرع بذلک لاستلزامه المحال کما سیجیء ، لأنّ العقل یحکم بالوجوب عموما بالنّسبة الی جمیع المکلّفین ، وبالنّسبة الی جمیع أحوالهم ، بل التّحقیق هو ما قدّمناه من التّفصیل.

واعترض الأشاعرة علی هذا الدّلیل ، أوّلا : بمنع حکم العقل بالحسن والقبح وهو إنکار للبدیهیّ کما أشرنا سابقا وحقّق مستقصی فی محلّه.

وثانیا : بأنّ العقل والنّقل یدلّان علی خلافه ، أمّا النقل ، فقوله تعالی : (وَما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً)(1). وقد مرّ الجواب عنه فی الأدلّة العقلیّة.

وأمّا العقل ، فلأنّه إن کان وجوبه لا لفائدة فهو عبث غیر جائز عقلا ، وإن کان لفائدة ، فإمّا أن تعود الی المشکور ، فهو متعال عن ذلک ، وإمّا الی الشّاکر ، فهو منتف.

أمّا فی الدّنیا فلأنّه مشقّة بلا حظّ ، وأمّا فی الآخرة فلا استقلال للعقل فیها ، وأیضا هو تصرّف فی مال الغیر بدون إذنه ، فلا یجوز.

وفیه : أنّا نقول : فائدته تعود الی الشّاکر وهو محض حصول التّقرّب ، فهو حسن بالذّات ولا یقتضی فائدة أخری ، مع أنّ عزل العقل عن حکمه بالفائدة الآجلة محض الدّعوی ، وقد أثبتناه فی محلّه ، بل نحن لا نحتاج فی إثبات مطلق المعاد

ص: 371

الی الشّرع ، والعقل حاکم به ، ولیس هنا مقام بسط الکلام فیه.

وثالثا : بمنع توقّف الشّکر وزوال الخوف علی المعرفة المستفادة من النّظر ، بل یکفی فیهما المعرفة السّابقة علی النّظر التی هی (1) شرط النّظر.

سلّمنا عدم کفایتها ، ولکن لا نسلّم توقّفها علی النّظر لجواز حصولها بالتّعلیم کما هو رأی الملاحدة ، أو بالإلهام علی ما یراه البراهمة ، أو بتصفیة الباطن بالمجاهدات کما یراه الصّوفیّة.

وأجیب : بأنّ المذکورات تحتاج الی النّظر لیتمیّز به صحیحها عن فاسدها ، وأیضا الکلام فی المقدور ، یعنی لا مقدور لنا من طرق المعرفة إلّا النّظر والتّعلیم والإلهام من قبل الغیر ؛ فلیس شیء منهما مقدورا ، والتّصفیة کما هو حقّها أیضا فی حکم غیر المقدور لاحتیاجها الی مجاهدات شاقّة ومخاطرات کثیرة قلّما یفی بها المزاج.

ورابعا : بمنع أنّ ما یتوقّف علیه الواجب واجب.

ویظهر جوابه ممّا حقّقناه فی محلّه.

وأمّا المعتزلة والإمامیّة ، بل الحکماء أیضا إذا أرادوا إبطال مذهب الخصم وتعیین الحاکم لوجوب النّظر أنّه هو العقل لا غیر ، فیحتاجون الی إبطال مذهب الخصم ، وهو أنّه [لو] قلنا بکون وجوبه شرعیّا لزم منه الدّور ، ویلزم منه إفحام الأنبیاء علیهم السلام ، لأنّ ثبوت قولهم فی معرفة الله تعالی موقوف علی ثبوت صدقهم وصدقهم ، موقوف علی وجوب النّظر الی معجزتهم ، وهو موقوف علی ثبوت صدقهم وهو دور مستلزم لإفحامهم ، کما سنشیر الی بیانه فیما بعد.

ص: 372

ومن ذلک ظهر أنّ انحصار الحکم بوجوب النّظر فی العقل ، لا یتمّ إلّا بضمیمة إبطال حکومة الشّرع فی ذلک.

فهذا الدّلیل ، أعنی لزوم إفحام الأنبیاء علیهم السلام متمّم للدلیل الأوّل علی انحصار الحاکم فی العقل ، وإن کان الدّلیل الأوّل مستقلا فی إثبات أنّ العقل حاکم فی الجملة ، ففی جعلهما دلیلین لإثبات کون الحاکم هو العقل ، محلّ نظر.

فالذی ظهر ممّا ذکرنا ، أنّ الذی یختصّ بإثبات المقام الثّالث من هذا الدّلیل هو عدم زوال الخوف إلّا بالنّظر ، وقد عرفت التّحقیق والتّفصیل فی المقدّمة.

وممّا ذکرنا ظهر دلیل الأشاعرة علی وجوب المعرفة شرعا وأنّه هو الآیات والأخبار.

وجوابه وهو استلزام الدّور وإفحام الأنبیاء علیهم السلام.

عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ)(1) ، (ائْتُونِی بِکِتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَةٍ) (مِنْ عِلْمٍ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ)(2) ، (وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَلا هُدیً وَلا کِتابٍ مُنِیرٍ)(3) ، (أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ هذا ذِکْرُ مَنْ مَعِیَ وَذِکْرُ مَنْ قَبْلِی بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ الْحَقَ)(4) ، وقوله تعالی : (وَما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً)(5) ، ونحو ذلک.

فهذه الآیات تدلّ علی حرمة العمل بالظنّ ، خرجت (6) الفروع بالدّلیل ، وبقی الباقی.

ومثل الآیات الدالّة علیه خصوصا ، مثل قوله تعالی : (وَإِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَوَلَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَلا یَهْتَدُونَ)(7) ، (قالُوا أَجِئْتَنا لِنَعْبُدَ اللهَ وَحْدَهُ وَنَذَرَ ما کانَ یَعْبُدُ آباؤُنا)(8) ، (وَقالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ. أَمْ آتَیْناهُمْ کِتاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِکُونَ. بَلْ قالُوا إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ. وَکَذلِکَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلَّا قالَ مُتْرَفُوها) (إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ. قالَ أَوَلَوْ جِئْتُکُمْ

ص: 374

بِأَهْدی مِمَّا وَجَدْتُمْ عَلَیْهِ آباءَکُمْ قالُوا إِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ کافِرُونَ. فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ) الآیة (1).

أقول : علی ما حقّقت المقال فی صدر المبحث ، لا نأبی عن العمل بمقتضاها فی الجملة ، وأکثرها واردة فی المتعنّتین المعاندین الّذین ظهر علیهم الحقّ وترکوه تعنّتا وأقیم علیه الحجّة من الإرشاد والهدایة وکانوا یقصّرون فی النّظر ، ولا تدلّ علی أنّ الجاهل الغافل والذی حصل له الاطمئنان ولو بتقلید غیره من جهة حسن ظنّه به ، والذی حصل له الظنّ بطرق ولا یمکنه تحصیل أزید منه معاقبون علی ذلک.

ثمّ إنّ هذه الآیات وما فی معناها لا تدلّ علی اشتراط العلم بمعنی الیقین المصطلح.

ودعوی أنّه حقیقة فیه عرفا ولغة ، ممنوعة ، بلّ القدر المسلّم من العرف واللّغة هو الجزم وعدم التّزلزل.

فقد تراهم یفسّرون الیقین فی کتب اللّغة بالعلم وبزوال الشّک کما صرّح به الجوهری (2) ، بل الظّاهر أنّ ما ذکروه فی معنی الیقین اصطلاح أرباب الفنّ لا اصطلاح اللّغة والعرف ، بل هو فی اللّغة والعرف یستعمل فی مقابل الشّک والاحتمال.

والحاصل ، أنّ العلم مستعمل فی معان :

منها : الصّورة الحاصلة فی الذّهن التی قسّموها الی التصوّر والتصدیق بأقسامه

ص: 375

من الظنّ ، والجزم الثّابت المطابق للواقع الذی یسمّونه یقینا فی الاصطلاح ، والغیر المطابق الذی هو عبارة عن الجهل المرکّب ، والجزم المطابق الغیر الثّابت الذی یسمّونه تقلیدا فی بعض الاصطلاحات ، واعتقادا فی بعض آخر.

وقد یقال : الاعتقاد علی ما یشمل الأقسام الثّلاثة بل الأربعة.

ومنها : ما یشمل التّصوّر والیقین.

ومنها : الیقین ، وهذا هو الذی یدّعون أنّه هو معناه العرفیّ واللّغویّ وهو بعید ، نعم ، هو اصطلاح أرباب الفنّ.

ومنها : الاعتقاد بالمعنی الأعمّ ، فیشمل الظّنّ وغیره.

والظّاهر أنّ هذه المعانی مجازات إلّا الجزم المطابق ، بل مطلق الجزم ، فمن یدّعی اشتراط الثّبات مع المطابقة فیخصّه بالیقین المصطلح ، ومن لا ، فلا.

إذا عرفت هذا فنقول أوّلا : إنّ هذه الآیات ظواهر لا تفید القطع ، إذ غایة ما یفیده أصالة الحقیقة الظّنّ ، وأصل المسألة من المسائل الکلامیّة التی یشترط فیها القطع باعتراف المستدلّ ، بل لا یبقی هناک أصل حقیقة من جهة الإطلاق والعموم ، لأنّها مخصّصة بالفروع جزما ، والعام المخصّص فیه ألف کلام ، فینزل الظنّ الحاصل منه عن الظنّ الحاصل من أصل الحقیقة.

والحاصل ، أنّ مقصود المستدلّ من الاستدلال أنّ التّقلید ظنّ ، والظّنّ لا یجوز العمل به لهذه الآیات ، وهو مناقض لمطلبه ، إذ العمل بالظنّ إذا کان حراما فلم یتمسّک بهذه الآیات التی لا تفید إلّا الظنّ.

والقول : بأنّ هذا الظنّ مخرج بالدّلیل ، یحتاج الی الإثبات ، إذ غایة ما فی الباب تسلیم خروج الفروع ، وهذا لیس من الفروع ، بل هو أساس الأصول والفروع إلّا أن یقال : کما أنّ الفروع مخرج بالدّلیل للزوم تکلیف ما لا یطاق مع فرض ثبوت

ص: 376

التّکلیف وسدّ باب العلم لو لم نعمل به ، فهکذا فی هذه المسألة ، فإنّ التّکلیف بوجوب معرفة الله تعالی فی الجملة ثابت ، والإشکال فی کیفیّته ، فإذا لم یمکن تحصیل العلم بحقیقة التّکلیف فی الکیفیّة ، فیکفی بالظنّ ، بل یمکن أن یقال : إنّ المسألة أیضا فرعیّة ، ولا منافاة بینه وبین تعلّقها بالأصول ، فکأنّ الشّارع أوجب علینا إقامة الدّلیل علی ما أذعنّا به من العقائد ، ولکن هذا إنّما یثبت وجوبه بوجوب علی حدة ، لا أنّه شرط تحقّق الإیمان بالمعنی المتنازع ، وهو خلاف مقتضی کلام الأکثرین ، فإنّهم یجعلونه شرط تحقّق الإیمان بالمعنی المتنازع ، وإن اکتفوا فی الإیمان بمعنی الإسلام لیترتّب الثّمرات الدّنیویّة علی مجرّد الإقرار باللّسان.

فإن قلت : التّکلیف ثابت فی الجملة ، والبراءة الیقینیّة لا تتحقّق إلّا بالنّظر والقطع.

قلت : مع أنّ هذا خروج عن الاستدلال بالآیات ، مدفوع بأنّ القدر المسلّم هو أنّا نقطع بالمؤاخذة علی ترک کلا الأمرین : العلم ، والظنّ ، لا أنّا مکلّفون بأحد الأمرین المبهم الذی لا یحصل البراءة منه إلّا بتحصیل الیقین ، فلمن یدّعی کفایة الظنّ أن یقول : الأصل براءة الذّمّة ، ولا دلیل علی وجوب تحصیل العلم.

والحاصل ، أنّ التّمسّک بالأدلّة الشّرعیّة الظّنیّة لا یتمّ إلّا بجعل المسألة فرعیّة وإن تعلّقت بالأصول ، وحصر الغرض من تحقیقها فی بیان الحقّ وتنبیه المکلّفین الغافلین وإراءة طریقهم ، کما سنشیر إلیه.

وثانیا : القرینة قائمة علی أنّها مستعملة فی مقابلة الظّنّ ، کما نطق به أکثر الآیات ، فالمراد ترک العمل بما لا یفید الظّنّ ، بل لا یبقی مع معارضتهم بالأدلّة القاطعة إلّا الاحتمال.

ص: 377

وثالثا : منع کون المراد بالعلم هو الیقین المصطلح لمنع کونه حقیقة فیه ، بل هو حقیقة فی الجزم أو الجزم المطابق وإن أمکن زواله بالتّشکیک وهم لا یرضون به ، ویشهد به قوله تعالی فی سورة یوسف علیه السلام حکایة عن یوسف وإخوته : (ارْجِعُوا إِلی أَبِیکُمْ فَقُولُوا یا أَبانا إِنَّ ابْنَکَ سَرَقَ وَما شَهِدْنا إِلَّا بِما عَلِمْنا)(1) ، فتأمّل قبله وبعده حتّی یظهر لک الحال.

ورابعا : أنّ التّکلیف إنّما یرد علی مقتضی الفهم والإدراک ، فهم وإن کانوا مکلّفین بالجزم بما هو ثابت فی نفس الأمر ، لکنّ المسلّم منه هو ما یفهمون أنّه هو الذی مطابق لنفس الأمر ، لا ما هو مطابق له فی نفس الأمر ، وإن لم یمکن تحصیله ، فالذی یعمل بجزمه معتقدا لأنّه مطابق للواقع ، عامل بالعلم علی زعمه ، ولیس تکلیفه أزید من ذلک.

وخامسا : أنّ التّکلیف بالجزم الکذائیّ إنّما هو بعد الإمکان ، فقد لا یمکن فی کثیر من المسائل تحصیل الجزم کما هو غیر خاف عن المنصف المتأمّل ، فلا وجه لإطلاق وجوب تحصیل العلم.

وسادسا : أنّ المتأمّل فی تلک الآیات لا یظهر له أزید من النّهی عن العمل بما لا یفید فی نفسه إلّا الظّنّ وإن لم یبق الظّنّ معه فی خصوص المقام ، لا ما یفید الظّنّ مطلقا.

فإنّ کون عبادة الأصنام مذهبا لآبائهم بعد إقامة البراهین السّاطعة علیهم ، لا یبقی معه الظّنّ بحقیّتها فی نفس الأمر ، کما یشهد به حکایة إبراهیم علیه السلام مع قومه حیث قال : (بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ فَرَجَعُوا إِلی أَنْفُسِهِمْ

ص: 378

فَقالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ)(1) ، ثمّ قالوا بعد ذلک : (حَرِّقُوهُ وَانْصُرُوا آلِهَتَکُمْ)(2).

نعم ، بعض الآیات المطلقة تدلّ علی حرمة العمل بالظّنّ ، وفیها أیضا أکثر الأبحاث السّابقة.

وسابعا : أنّ التّقلید أیضا قد یفید الجزم ، بل الیقین ، ولکن التّحقیق أنّ هذا لیس بتقلید حقیقة کما أشرنا إلیه مرارا ، فهو إمّا مستدلّ أو غافل عن حقیقة الأمر ، ولیس علیهما شیء.

ثمّ إنّ الاستدلال بهذه الآیات إنّما یناسب مذهب الأشعریّ ، وأمّا الإمامیّة والمعتزلة فلا یمکنهم ، لاستلزامه الدّور ، لأنّ ثبوت وجوب تحصیل العلم بمعرفة الله الذی لا یمکن إلّا بالنظر بقول [الله] مستلزم للدور.

والمناص عن ذلک إمّا بجعل ذلک من باب المشی علی طریقة الخصم ، فإنّه یکتفی فی معرفة الله بالتّقلید أو بالظّنّ ، فیمکن إلزامه بقول الله تعالی.

وإمّا بأن یقال : إنّ ذلک من باب تحقیق أهل المعرفة ومناظرة المجتهدین لتحقیق الحقّ. وما هو ثابت فی نفس الأمر بعد معرفتهم لله وفراغهم عن تحصیل الیقین واستنباطهم ذلک المطلب من کلامه وکلام أمنائه ، ویثمر ذلک فی العلم لأنفسهم وفی العمل للتبلیغ والإرشاد ، إذ المکلّفون تختلف مراتبهم فی الذّکاء والفطانة ، فقد یحتاجون الی التّنبیه.

وما ذکرنا أنّ الغافل لا یعاقب علی ما لم یبلغه فطنته ، لا یستلزم عدم لزوم تنبیهه علی ما یکمّله کما هو مقتضی اللّطف ، وإلّا فلم یکن بعث الأنبیاء وإنزال

ص: 379

الکتب واجبا علی الله أیضا ، وقد أشرنا الی مثل ذلک فی مسألة معذوریّة الجاهل فی الفروع.

الثّانی : قوله تعالی : (فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللهُ)(1) فإنّ الأمر للوجوب (2) ، وإذا کان النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم مأمورا بالعلم ، فالأمّة أولی ، أو یجب علیهم من باب التّأسّی.

وأجیب عنه : بمنع الأولویّة ، لجودة قریحته صلی الله علیه وآله وسلم ، وقصور أفهام الأمّة ، وبمنع وجوب کلّ ما یجب علیه.

وفیه : أنّ المنع إنّما یتمشّی فیما لم یعلم وجهه من أفعاله ، وأمّا ما علم وجهه ، فیجب علی الأمّة متابعته ، أی الإتیان علی ما یأتیه به ، إن واجبا فواجب ، وإن ندبا فندب ، کما بیّناه فی محلّه ، واحتمال کونه من خواصّه خلاف الظّاهر ، ویحتاج إخراجه من عموم قوله تعالی : (وَاتَّبِعُوهُ)(3). الی دلیل وهو مفقود.

والتّحقیق فی الجواب أن یقال : إنّ ظاهر الآیة وملاحظة شأنه صلی الله علیه وآله وسلم ووقت نزول الآیة ، إذ لم یقل أحد أنّه أوّل ما نزل علیه کلّها شاهد علی أنّ المراد بذلک أنّک إذا عرفت حال المؤمنین وحال غیرهم فاثبت علی ما أنت علیه من التّوحید واستکمال نفسک ونفس المؤمنین بالاستغفار لک ولهم.

ثمّ إنّ الأمر بالعلم لیس معناه ، حصّل العلم حتّی یقال : إنّه أمر بشیء لا یتمّ إلّا بالنّظر ، فیجب من باب المقدّمة ، بل هو إثبات العلم وإیجاد له بهذا القول. فکما أنّ معلّم الکتاب یقول للأطفال : اعلم أنّ الألف کذا والباء کذا ، فمحض هذا القول یفید

ص: 380

العلم للطفل ، فکذلک قوله تعالی لنبیّه صلی الله علیه وآله وسلم : اعلم ، یفید العلم بالتّوحید له.