ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 6

الأشهر أنّه لا بدّ من بقاء جمع یقرب من مدلول العامّ ، ویجوز الاستعمال فی الواحد علی سبیل التعظیم. وقد یفسّر الجمع القریب من مدلول العامّ بکونه أکثر من النّصف ، سواء علم العدد بالتّفصیل ، أو ظهر بالقرینة کون الباقی أکثر کقولک : أکرم أهل المصر إلّا زیدا وعمروا.

وقیل : لا بدّ فی ذلک (1) من بقاء جمع غیر محصور.

وذهب جماعة الی جوازه حتی یبقی واحد (2). وقیل : حتّی یبقی ثلاثة. وقیل : اثنان (3). وقیل : لا بدّ فی صیغة الجمع من بقاء ثلاثة (4) ، وفی غیرها یجوز الی الواحد.

وقیل (5) : إنّ التّخصیص إن کان بالاستثناء أو بدل البعض ، جاز الی الواحد ،

ص: 8

نحو : له علیّ عشرة إلّا تسعة ، و : اشتریت العشرة أحدها.

وإن کان بمتّصل غیرهما (1) کالشّرط والصّفة والغایة ، أو کان بمنفصل فی محصور قلیل ، فیجوز التخصیص الی الاثنین ، مثل : أکرم بنی تمیم الطّوال ، أو : إن کانوا طوالا ، أو : الی أن یفسقوا ، و : قتلت کلّ زندیق وهم ثلاثة (2). ولعلّه ناظر الی صدق تلک العمومات مع الثلاثة وأکثرها اثنان (3) ، وهذا من الشواهد علی أنّ العامّ یطلق عندهم علی الجماعة المعهودة کما أشرنا.

وإن کان التخصیص بمنفصل فی عدد غیر محصور أو فی عدد محصور کثیر فکقول الأکثر ، والأقرب عندی قول الأکثر ، لما تقدّم من أنّ وضع الحقائق والمجازات شخصیّة کانت أو نوعیّة ، یتوقّف علی التوقیف ، ولم یثبت جواز الاستعمال الی الواحد من أهل اللّغة ، وعدم الثبوت دلیل عدم الجواز ، والقدر المتیقّن الثبوت هو ما ذکرنا ، غایة الأمر التشکیک فی مراتب القرب ، وهو سهل إذ ذاک فی الأحکام الفقهیّة والاصولیة لیس بعادم النظیر کما فی الأفراد الخفیّة (4)

ص: 9

الفردیّة فی العامّ واللّوازم الغیر البیّنة اللّزوم ، فما ترجّح جوازه فی ظنّ المجتهد ، فیجوز ، وما ترجّح عدمه ، فلا ، وما تردّد فیه ، فیرجع فیه الی الأصل من عدم الجواز.

والقول : بأنّ الرخصة فی نوع العلاقة فی المجاز یوجب العموم فی الجواز ، غفلة عمّا حقّقناه فی أوائل الکتاب (1) وفی أوائل الباب ، إذ قد عرفت أنّ نوع العلاقة اطّراده غیر معلوم بالنسبة الی جمیع الأصناف ، وفی جمیع أنواع العلائق ، وسنبطل ما استدلّ به المجوّزون.

واحتجّ الأکثرون علی ذلک (2) : بقبح قول القائل : أکلت کلّ رمّانة فی البستان وفیه آلاف ، وقد أکل واحدة أو ثلاثا. ولعلّ مرادهم استقباح أهل اللّسان واستنکارهم ذلک من جهة ما ذکرنا من عدم ثبوت مثله عن العرب (3) ، لا محض الغرابة والمنافرة الموجبتین لنفی الفصاحة ، إذ عدم الفصاحة لا یستلزم عدم الجواز إلّا أن یراد استقباحه فی کلام الحکیم ، سیّما الحکیم علی الإطلاق الذی هو موضوع علم الأصول (4) ، ولکنّ ذلک لا یثبت نفی الجواز لغة ، والقطع بعدمه فی کلام الحکیم أیضا مطلقا ، غیر واضح ، والمقام قد یقتضی ذلک.

احتجّ مجوّزوه الی الواحد بأمور :

الأوّل : أنّ استعمال العامّ فی غیر الاستغراق ، مجاز علی التحقیق ، ولیس بعض

ص: 10

الأفراد أولی من البعض ، فیجوز أن ینتهی الی الواحد.

وردّ : بمنع عدم أولویّة البعض (1) ، لأنّ الأکثر أقرب الی الجمیع.

وعورض (2) : بأنّ الأقلّ متیقّن الإرادة مع الکلّ ومع الأکثر ، بخلاف الأکثر ، فإنّه متیقّن المراد من الکلّ خاصّة ، علی أنّ أقربیّة الأکثر تقتضی أرجحیّة إرادته علی إرادة الأقلّ لا امتناع إرادة الأقلّ.

وفی أصل الاستدلال وجمیع الاعتراضات نظر.

أمّا فی الاعتراضات فإنّ مبناها علی ترجیح المراد من العامّ المخصوص کما لا یخفی ، لا بیان جواز أیّ فرد من أفراد التخصیص وعدمه کما هو المدّعی ، فإنّما یتمشّی هذه إذا علم التّخصیص فی الجملة ، فلو دار الأمر بین التخصیصات المختلفة ، أمکن التمسّک بأمثال ما ذکر ، ولا یمکن ذلک فی إثبات أصل الجواز وعدمه ، بل لا یجری بعض المذکورات (3) فیه أیضا.

مثلا إذا قیل : اقتلوا المشرکین ، والمفروض أنّ المشرکین مائة ، واحد منهم مجوسیّ والباقون أهل الکتاب ، وورد بعد ذلک نهی عن قتل المجوس ، وورد نهی آخر عن قتل أهل الکتاب ، وفرضنا تساوی الخاصّین من حیث القوّة ، فمن یلاحظ الأقربیّة الی الجمیع ، فلا بدّ أن یبنی علی النّهی الأوّل (4) ، ومن یلاحظ تیقّن الإرادة ، فلا بدّ أن یبنی علی الثانی (5) ، ولکنّک خبیر بأنّه لا معنی حینئذ

ص: 11

لدخول الأقلّ فی الأکثر ، فإنّ المجوس لیس من جملة أهل الکتاب کما لا یخفی.

نعم ، یمکن إجراء ذلک فی المخصّص بالمجمل ، مثل : اقتلوا المشرکین إلّا بعضهم ، ولکنّه لا ثمرة فیه لسقوط العامّ عن الحجّیّة بقدر الإجمال.

نعم ، قد یجری ذلک فیما لو أرید من بعضهم النّکرة المطلقة الموکول تعیینها الی اختیار المخاطب ، ولکنّ ذلک لا یفید قاعدة کلیّة تنفع للأصولی فی جمیع الموارد. وکیف کان ، فلا دخل لما ذکر فیما نحن بصدده.

فالتحقیق فی الجواب (1) : أنّ الأولویّة إنّما تثبت فیما حصل من الاستقراء جوازه کما بینّا.

والمراد بلفظ الأولویّة فی کلام المستدلّ وفی جوابنا هو المستحقّ الممکن الحصول ، مقابل الممتنع ، مثل قوله تعالی : (وَأُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ)(2) ، لا الأرجح کما هو غالب الاستعمال ، والغفلة عن ذلک (3) إنّما هو الذی أوجب مقابلته بهذه الأجوبة والاعتراضات.

فحاصل مراده (4) ، أنّ العلاقة المجوّزة لاستعمال العامّ فی الخصوص هو العموم والخصوص ، وهو فی الکلّ موجود ، فما الوجه لتخصیص بعض الأفراد بالجواز دون بعض؟ ولیس مراده بیان نفی المرجّح بعد قبول الجواز حتی یقابل ما ذکر.

وحاصل جوابنا : أنّ الذی ثبت عن استقراء کلام العرب من الرّخصة فی جواز

ص: 12

استعمال العامّ فی الخاصّ ، إنّما هو الاستعمال فی الجمع القریب بالمدلول ، لا مطلق علاقة العموم والخصوص حتّی یتساوی الکلّ فیه.

وما یظهر من بعضهم (1) ، أنّ العلاقة هو علاقة الکلّ والجزء ، واستعمال اللّفظ الموضوع للکلّ فی الجزء ، غیر مشروط بشیء. کما اشترط فی عکسه کون الجزء ممّا ینتفی بانتفائه الکلّ وهو مساو فی الجمیع.

ففیه : أنّ أفراد العامّ لیست أجزاء له ، فإنّ مدلول العامّ کلّ فرد ، لا مجموع الأفراد مع أنّ استعمال اللّفظ الموضوع للکلّ فی الجزء إنّما یثبت الرّخصة فیه ، فیما لو کان الجزء غیر مستقلّ بنفسه ، ویکون للکلّ ترکیب حقیقی وهو مفقود فیما نحن فیه.

ومن ذلک یظهر أنّ الکلام لا یجری فی مثل العشرة أیضا (2) رأسا ، فضلا عن صورة إبقاء الواحد ، واتّفاق الفقهاء علی أنّ من قال : له علیّ عشرة إلّا تسعة ، یلزمه واحد ، لا یدلّ علی صحّة هذا الإطلاق کما سیجیء.

وجواز إبقاء الجمع القریب بالمدلول فیه أیضا لا یلزم أن یکون بسبب علاقة الجزئیة ، فإنّ الحیثیّات معتبرة ، والمعتبر هو علاقة العموم والخصوص وإن لم یکن من باب العموم المصطلح المشهور وإن کان یرجع إلیه بوجه ، لأنّ المراد بالعشرة فی الحقیقة هو ممیّزه ، مثل الدّراهم والدّنانیر ، فیصیر من باب الجمع المعهود ، فکان المعنی : له علیّ دراهم عددها عشرة.

وکذلک الکلام فی الأعداد التی ممیّزها فی صورة المفرد ، فإنّ معناها جمع.

ص: 13

وممّا ذکرنا (1) ، ظهر أیضا أنّ العلاقة لیست من باب استعمال الکلّیّ فی الجزئی أیضا ، وإنّما هو فی العامّ والخاص المنطقیین (2).

ثم إنّ صاحب «المعالم» رحمه الله (3) أجاب عن أصل الدّلیل : بأنّ العلاقة فی ذلک المجاز إنّما هو المشابهة ، لعدم تحقّق الجزئیّة فی أفراد العامّ ، وهی إنّما تتحقّق فی کثرة تقرّب من مدلول العامّ ، فهذا وجه الاختصاص.

وفیه : منع حصر العلاقة فیهما ، بل العلاقة إنّما هو العموم والخصوص ، وکون ذلک من جملة العلائق ، من الواضحات التی لا تحتاج الی البیان ، مصرّح به فی کلام أهل الأصول والبیان.

والظاهر أنّ کونه علاقة اتّفاقیّ ، وما یتراءی من الخلاف من کلام بعضهم کالمحقّق الکاظمی (4) فی «شرح الزبدة» ، حیث نسب کون العلائق خمسة

ص: 14

وعشرین ، ومن جملتها العموم والخصوص الی المشهور. والمحقّق البهائی رحمه الله فی «حاشیة الزبدة» حیث نسبه الی القدماء ، فهو ناظر الی تغییر العبارات من حیث الإیجاز والإطناب ، فبعضهم ردّها الی اثنین (1) وبعضهم الی خمسة ، وبعضهم الی اثنی عشرة ، وکلّ ذلک اختلاف فی اللّفظ ، وإلّا فلا خلاف.

ولأصحاب هذا القول أیضا حجج واهیة أخری ، منها قوله تعالی : (وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ). (2)

وفیه : أنّه من باب التشبیه لقصد التعظیم لا من باب ذکر العامّ وإرادة الخاصّ ، فکأنّه لاجتماعه جمیع صفات الکمالات الحاصلة فی کلّ واحد سیّما وصف الحافظیّة ، صار بمنزلة العامّ أو لأنّ العظماء لمّا جرت عادتهم بأنّهم یتکلّمون عنهم وعن أتباعهم فیغلّبون المتکلّم ، فصار ذلک کنایة عن العظمة ، ومنها قوله تعالی : (الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ ،)(3) والمراد نعیم بن مسعود باتّفاق المفسّرین.

واجیب (4) : بمنع اتّفاق المفسّرین أوّلا ، وإنّ الناس لیس بعامّ ، بل للمعهود ثانیا ، والظاهر أنّ مراده عهد الجمع.

وفیه : إشکال لأنّ الناس اسم جمع (5) ، وإطلاقه علی الواحد علی سبیل العهد

ص: 15

غیر واضح ، وهذا التفسیر (1) رواه أصحابنا عن أئمّتهم علیهم السلام فلا وجه لردّه.

والصواب فی الجواب أن یقال : إنّ ذلک أیضا لیس من باب التخصیص ، بل من باب التشبیه ، فإنّ أبا سفیان لمّا خرج الی میعاد رسول الله صلی الله علیه وآله للحرب بعد عام احد ألقی الله الرّعب علیه ، فأراد الرجوع وکره أن یکون ذلک علی وجه الصّغار والإحجام عن الحرب ویکون ذلک سببا لجرأة أهل الإسلام ، فأراد تثبیط (2) رسول الله صلی الله علیه وآله عن الحرب علی سبیل الخداع بأن یخوّفهم حتّی یتقاعدوا ، فلقی نعیم بن مسعود ، واشترط له عشرة من الإبل علی أن یثبّطهم عن الحرب ، فجاء نعیم وقال لهم : إنّ الناس قد جمعوا لکم فاخشوهم.

ووجه التشبیه أنّه لمّا أخبر عن لسان الناس یعنی أبا سفیان وجیشه ، وتکلّم عن مقتضی مقصدهم ، وکان ذلک رسالة عنهم ، فکأنّهم قالوا ذلک بأنفسهم ، وهذا مجاز شائع فی المحاورات ، وفی تکریر المعرّف باللّام إیهام إلی المبالغة فی الاتّحاد.

ومنها (3) : أنّه علم بالضّرورة من اللّغة صحّة قولنا : أکلت الخبز وشربت الماء ، ویراد به أقلّ القلیل ممّا یتناوله الماء والخبز.

وفیه : أنّا قد حقّقنا فی أوّل الباب (4) ، انّ المفرد المحلّی باللّام حقیقة فی الجنس ، ومجاز فی غیره ، والقرینة قائمة هنا علی إرادة الفرد المعیّن عند المتکلّم المطابق للمعهود الذهنی ، وهو نظیر قولنا : جاء رجل بالأمس عندی ، لا من قبیل :

ص: 16

جئنی برجل. فکما أنّ للنکرة إطلاقین قد مرّ بیانهما (1) ، فکذلک للعهد الذّهنی المساوق لها فی المعنی.

والحاصل ، أنّ المراد به المعهود الذّهنی ، سواء قلنا باشتراک المعرّف باللّام بین المعانی الأربعة (2) ویعیّن ذلک بالقرینة ، أو قلنا بکونه حقیقة فی الجنس واستعمل هنا فی الفرد حقیقة من باب إطلاق الکلّیّ علی الفرد مع قطع النظر عن الخصوصیّة ، فإنّ استعمال الکلّیّ فی الفرد وإن کان علی سبیل المجاز أیضا ، فهو من باب استعمال العامّ المنطقیّ فی الخاصّ ، لا العامّ الأصولیّ ، وکیف کان فهو خارج عن المبحث.

احتجّ مجوّزوه الی الثلاثة والاثنین : بما قیل فی الجمع ، وأنّ أقلّه ثلاثة أو اثنان (3).

وفیه : منع واضح ، إذ لا ملازمة بین الجمع والعامّ فی الحکم.

وقد یوجّه بأنّ العامّ إذا کان جمعا کالجمع المعرّف باللّام ، فیصدق علی الثلاثة والاثنین ، ولا قائل بالفصل (4).

وفیه : أنّ من ینکر التخصیص الی الواحد والاثنین والثلاثة ، لا یسلم ذلک فی الجمع المعرّف باللّام أیضا.

وحجّة التفصیل مع جوابه : یظهر بالتأمّل فیما ذکر وما سیجیء.

ص: 17

فإن قلت : فما معنی الدّلالة علیها ، وما معنی قولهم : الوضع تعیین اللّفظ للدلالة علی معنی بنفسه ، وجعل الدّلالة غرضا للوضع ینافی ما ذکرت من نفی ذلک؟

قلت : لا منافاة (1) ، فإنّ مرادهم من الدّلالة علی معنی هناک ، صیرورته موجبا لتصوّر الموضوع له.

ومرادهم ثمّة فی نفی کون استفادة المعانی غرضا فی الوضع ، التصدیق بأنّ تلک المعانی قد وضعت لها تلک الألفاظ ، فمجمع القاعدتین (2) ، أنّ الألفاظ قد وضعت بإزاء المعانی لأجل أن یحصل تصوّر المعانی بمجرّد تصوّر الألفاظ لیتمکّن من ترکیبها حتی یحصل المعنی المرکّب ویحصل به تفهیم المعنی المرکّب. ولمّا کان المقصود (3) من وضع الألفاظ تفهیم المعانی المرکّبة الموقوفة غالبا علی استعمال الألفاظ وترکیب بعضها مع بعض ، ولا بدّ أن یکون الاستعمال أیضا علی قانون الوضع ولا ینفکّ الدّلالة غالبا عن الإرادة ، بمعنی أنّ المدلول غالبا لا بدّ أن یکون هو المراد ، ولا بدّ أن یکون المراد ما هو مدلوله اللّفظ ، ویحمل اللّفظ علیه وإن لم یکن مراد اللّافظ فی نفس الأمر ، ولا بدّ أن یکون المراد موافقا لقانون الوضع من حیث الکمیّة والکیفیّة ، فلا استبعاد أن یقال : مرادهم من الدّلالة فی

ص: 19

تعریف الوضع ، هو الدّلالة علی مراد اللّافظ ، ویتّضح حینئذ عدم المنافاة غایة الوضوح ، وحینئذ فالمشترک لا یدلّ إلّا علی معنی واحد ، لأنّ الوضع لم یثبت إلّا لمعنی واحد ، وقد مرّ تحقیق ذلک فی محلّه.

وإن أبیت إلّا عن أنّ مرادهم (1) من قولهم : الوضع هو تعیین اللّفظ للدلالة علی معنی هو تعیینه لأجل تصوّر المعنی مطلقا (2).

وقلت : إنّه حاصل فی المشترک إذا تصوّر معانیه بمجرّد تصوّر لفظه ، فکیف ینکر دلالته علیه ، وعدم جواز إرادة أکثر من معنی فی الاستعمال لا یستلزم عدم تصوّر الأکثر من معنی عند تصوّره ، بل تصوّر المعنی یحصل عند تصوّر اللّفظ وإن لم یستعمل اللّفظ أو استعمله من لا إرادة له أصلا کالنّائم والسّاهی.

فنقول : إنّ تصوّر معنی المشترک لیس عین تصوّر ما عیّن له اللّفظ لیحصل من تصوّره تصوّره ، إذ الواضع قد عیّن اللّفظ بإزاء کلّ منهما مستقلّا ، فلم یثبت من الواضع إلّا کون کلّ من المعنیین موضوعا له اللّفظ فی حال الانفراد ، والتعدّی عنه خروج عن قانون الوضع ، فمدلول اللّفظ - یعنی ما عیّن الواضع اللّفظ لأجل الدّلالة علیه - لیس إلّا معنی واحد. فراجع ما حقّقنا لک فی أوائل الکتاب وتبصّر.

والی ما ذکرنا (3) ، ینظر کلام المحقّق الطوسی قدس سره [القدّوسی] فی بیان عدم

ص: 20

احتیاج حدود الدلالات الی قید الحیثیّة ، ولا بأس أن نشیر إلیه ، وإن کان خروجا عن مقتضی المبحث.

فاعلم أنّ العلّامة الحلّی قدس سره فی «شرح منطق التجرید» بعد ما أورد الإشکال المشهور علی حدود الدّلالات بقوله : واعلم أنّ اللّفظ قد یکون مشترکا بین المعنی وجزئه أو بینه وبین لازمه ، وحینئذ یکون لذلک اللّفظ دلالة علی ذلک الجزء من جهتین ، فباعتبار دلالته علیه من حیث الوضع یکون مطابقة ، وباعتبار دلالته علیه من حیث دخول فی المسمّی یکون تضمّنا وکذا فی الالتزام ، فکان الواجب علیه ، - یعنی علی المصنّف - أن یقیّد فی الدّلالات الثلاث بقوله : من حیث هو کذلک ، وإلّا اختلّت الرّسوم.

قال : ولقد أوردت علیه قدّس الله روحه هذا الإشکال.

فأجاب : بأنّ اللّفظ لا یدلّ بذاته (1) علی معناه ، بل باعتبار الإرادة والقصد. واللّفظ حین یراد منه معناه المطابقیّ ، لا یراد منه معناه التضمّنی ، فهو إنّما یدلّ علی معنی واحد لا غیر ، وفیه نظر (2) ، انتهی.

وحاصل ما ذکره ذلک المحقّق (3) ، کما نقل عنه بالمعنی فی موضع آخر (4) : إنّ دلالة اللّفظ لمّا کانت وضعیّة ، کانت متعلّقة بإرادة اللّافظ إرادة جاریة علی قانون الوضع ، فاللّفظ إن أطلق وأرید به معنی ، وفهم منه ذلک المعنی ، فهو دالّ علیه ، وإلّا فلا. فالمشترک إذا أطلق وأرید به أحد المعنیین ، لا یراد به المعنی الآخر ، ولو أرید

ص: 21

أیضا لم یکن تلک الإرادة علی قانون الوضع ، لأنّ قانون الوضع أن لا یراد بالمشترک إلّا أحد المعنیین ، فاللّفظ أبدا لا یدلّ إلّا علی معنی واحد ، فذلک المعنی إن کان تمام الموضوع له فمطابقة ، وإن کان جزءه ، فتضمّن ، وإلّا فالتزام.

وتوضیحه : أنّ التکلّم بالألفاظ الموضوعة (1) لمّا کان مقتضاه أن تکون صادرة علی طبق قانون الوضع ، فلا بدّ أن یراد منها ما أراده الواضع علی حسب ما أراده. ومن المحقّق انّ وضع المشترک لکلّ واحد من معانیه ، مستقلّ غیر ملتفت فیه الی معناه الآخر ، فلم یحصل الرّخصة من الواضع إلّا فی استعماله فی حال الانفراد ، فلم یوجد مادّة یتوهّم استعمال المشترک فی معنییه حتّی یقال : إنّه اتّحد مصداق الدّلالة المطابقیّة والتضمّنیّة مثلا ، حینئذ (2) فإمّا یستعمل اللّفظ فی الکلّ ، أو فی الجزء علی سبیل منع الجمع ، وفی صورة استعماله فی الکلّ ، لم یرد منه إلّا الکلّ ، وکون الجزء أیضا معنی آخر له لا یستلزم جواز إرادته منه حتّی یدلّ علیه أیضا ، فلا دلالة للّفظ حین إرادة الکلّ علی المعنی الآخر الذی هو الجزء.

وأمّا مجرّد تصوّره (3) حینئذ ، فلا یستلزم کونه مدلولا له بالفعل علی ما قدّمنا (4) ، لکون ذلک خلاف مقتضی الوضع ، وحینئذ فلا یراد من اللّفظ إلّا معنی واحد ، فإن اعتبر دلالته علی ذلک المعنی بتمامه ، فمطابقة ، وإن اعتبر دلالته علی جزئه من جهة کون الجزء فی ضمن الکلّ ، فتضمّن ، وإن اعتبر دلالته علی لازم له إن کان له لازم بمعنی الانتقال من أصل المعنی الی ذلک اللّازم ، فهو التزام.

ص: 22

ولا یخفی أنّ الدّلالة علی الجزء بهذا المعنی ، یعنی فی ضمن الکلّ ، هو معنی التضمّن ، لا إذا استعمل اللّفظ فی الجزء مجازا کما یتوهّم ، وکذلک فی الالتزام.

وأمّا استعماله فی الجزء منفردا إذا وضع له بوضع علی حدة ، فهو مطابقة جزما.

فعلی ما مرّ من التحقیق ، فاللّفظ إمّا مستعمل فی الکلّ سواء اعتبر فیه الدّلالة التضمنیّة أو الالتزامیة أم لا.

وإمّا مستعمل فی الجزء ، فلا یمکن تصادق الدّلالة التضمنیّة الحاصلة فی الصورة الأولی (1) مع المطابقیة التی هی الدّلالة علی هذا الجزء بعینه من جهة وضعه له علی حدة واستعماله فیه ، إذ تلک الدّلالة التضمنیّة لا تنفکّ من المطابقیة التی هی فی ضمنه ، وهو أحد معنیی المشترک ، ولا یجوز مع إرادته إرادة المعنی الآخر الذی هو ذلک الجزء بعینه بوضع مستقلّ.

وظهر أیضا أنّه لا ینتقض کلّ واحد من التضمّن والالتزام بالآخر ، بأن یکون جزء أحد المعنیین لازما للآخر أو بالعکس (2) ، فإنّ صدق کلّ منهما علی الآخر یستلزم جواز إرادة کلّ واحد من المطابقیین.

فلنفصّل الکلام لیتّضح المرام.

فنقول : إنّ المعترض یقول : إنّ اللّفظ المشترک بین الکلّ والجزء إذا اطلق علی الکلّ ، کان دلالته علی الجزء تضمّنا ، مع أنّه یصدق علیها أنّها دلالة اللّفظ علی تمام ما وضع له ، فینتقض بها حدّ المطابقة.

ص: 23

وإذا أطلق علی الجزء کان دلالته علیه مطابقة ویصدق علیها أنّها دلالة اللّفظ علی جزء ما وضع له اللّفظ ، وکذا الحال فی الملزوم واللّازم.

وأقول : إنّا لا نسلّم أنّ دلالة اللّفظ علی الجزء فی ضمن الکلّ وبتبعیّته کما هو معنی دلالة التضمّن یصدق علیها أنّها دلالة اللّفظ علی تمام ما وضع له ، وإن کان ذلک تمام الموضوع له بوضع آخر ، لأنّ الدلالة علی تمام الموضوع له إنّما هو تابع جواز الإرادة الجاریة علی قانون الوضع. وقد ذکرنا انّ المشترک إذا أرید منه أحد معانیه ، فلا یجوز إرادة الآخر معه. مثلا فی حوالینا رستاق (1) مسمّی بالکزّاز مشتمل علی قری کثیرة أحدها مسمّاة بالکزّاز ، فإذا أطلق الکزّاز وأرید منه ذلک الرّستاق ، فانفهام تلک القریة إنّما هو بالتّبع وفی ضمن انفهام الکلّ ، ولا ریب إنّه حینئذ لا یدلّ علی تلک القریة الخاصّة بخصوصها ، ولا یجوز إرادتها أیضا ، فهو غیر مدلول اللفظ بالاستقلال حینئذ.

نعم لو جاز إرادة المعنیین ولم تخالف لقانون [القانون] الوضع لاحتاج حینئذ الی قید الحیثیّة. والقول بأنّ تلک القریة من حیث إنّه جزء أحد المعنیین المطابقیّین مدلول تضمّنی ، ومن حیث إنّه نفس أحدهما ، فهو مطابقی.

قوله (2) : وإذا اطلق علی الجزء کان دلالته علیه مطابقة ... الخ.

قلنا : لا نسلّم حینئذ صدق أنّه دلالة اللفظ علی جزء ما وضع له الذی هو الدلالة التضمّنیّة ، إذ المراد بها دلالته علیه فی ضمن الکلّ وتبعیّته ، وهو موقوف علی جواز

ص: 24

إرادة الکلّ الذی ذلک المعنی جزءه ، وهو ممنوع لما ذکرنا (1).

وممّا ذکر ، یظهر الکلام فی الملزوم واللّازم.

وبالجملة ، فلزوم کون الدلالة المطابقیة مطابقة لإرادة اللّافظ الجاریة علی قانون الوضع ، کاف فی دفع انتقاض حدّ کلّ واحد من الدّلالات بالآخر.

وممّا ذکرنا ، ظهر أنّ مراد المحقّق الطوسی رحمه الله من قوله : لا یراد منه معناه التضمّنی ، فیما نقله العلامة رحمه الله عنه ، لا یراد منه معناه التضمّنی الحاصل بسبب ذلک المطابقی بإرادة مستقلّة مطابقیّة أخری ، بالنظر الی وضعه الآخر.

ومن قوله : فهو إنّما یدلّ علی معنی واحد لا غیر ، انّه لا یدلّ إلّا علی معنی مطابقی واحد کما لا یخفی ، فإذا دلّ علی أحد المطابقیّین الذی هو الکلّ وتبعه فهم الجزء ضمنا ، فلا یدلّ علی المطابقیّ الآخر الذی هو الجزء بالاستقلال ، ومن ذلک تقدر علی توجیه آخر ما نقله عنه (2) الناقل بالمعنی فی توضیحه.

وبالتأمّل فیما ذکرنا لک ، یظهر أنّ کثیرا من الناظرین غفلوا عن مراده (3) واعترضوا علیه بأمور (4) لا یرد علیه ، مثل إلزامه بامتناع الاجتماع بین الدّلالات الثلاث لما ذکره من امتناع أن یراد بلفظ واحد أکثر من معنی واحد.

ویندفع : بأنّ مراده اجتماع الدّلالات الثلاث التی تتوقّف علی الإرادة ، وهی الدّلالات المطابقیّات ، والتضمّن ، والالتزام ، لیس فی هذا القبیل ، ومثل أنّه یلزمه أن تکون الدلالة التضمّنیة والالتزامیّة موقوفتین علی الإرادة من اللّفظ.

ص: 25

ویندفع : بما مرّ أیضا ، إذ مطلق الدّلالة لا یتوقّف عنده علی الإرادة ، ومثل ما قیل : إنّه بعد تسلیم عدم ورود ما ذکر أنّه لا یفید فی هذا المقام (1) لأنّ اللفظ المشترک بین الجزء والکلّ إذا أطلق وأرید به الجزء ، لا یظهر أنّه مطابقة أو تضمّن ، وکذا المشترک بین اللّازم والملزوم.

ویندفع : بأنّه لا ریب أنّه حینئذ مطابقة کما یظهر ممّا تقدّم (2).

هذا ما وصل إلیه فهمی القاصر فی تحقیق المرام ، وبعد هذا کلّه ، فالمتّهم إنّما هو فکری والله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم.

إذا تقرّر ذلک فلنعد الی ما کنّا فیه.

فنقول : إنّهم قیّدوا الألفاظ بالمفردة ، ومقتضاه أنّ الغرض من وضع الألفاظ المرکّبة هو إفادة معانیها ، ولا یلزم فیها الدّور ، لمنع توقّف إفادة الألفاظ المرکّبة لمعانیها علی العلم بکونها موضوعة لها ، وقد یستند ذلک المنع بأنّا متی علمنا کون کلّ واحد من تلک الألفاظ المفردة موضوعا لمعناه ، وعلمنا أیضا کون حرکات تلک الألفاظ المفردة دالّة علی النّسب المخصوصة لتلک المعانی ، فإذا توالت الألفاظ (3) بحرکاتها المخصوصة علی السّمع ، ارتسمت تلک المعانی المفردة مع نسب بعضها الی بعض فی ذهن السّامع ، ومتی حصلت المعانی المفردة مع نسبة بعضها الی بعض ، حصل العلم بالمعانی المرکّبة لا محالة.

أقول : وتحقیق المقام ، إنّ المرکّبات لا وضع لها بالنظر الی أشخاصها ، بل وضع المرکّبات من حیث إنّها مرکّبات ، نوعیّ.

ص: 26

وفائدة الوضع النوعیّ إفادة معانی أشخاصها ، فمن تحقّق نوع الترکیب فی ضمن فرد خاصّ یعرف الترکیب الخاصّ. فالمرکّب من حیث اشتماله علی الألفاظ المفردة ، حکمه ما تقدّم ، ومن حیث اشتماله علی النوع المعیّن من الترکیب ، حکمه إفادة تحقّق هذا النوع فی ضمن هذا الشّخص منه ، فهیئة ترکیب الفعل مع الفاعل والمفعول أیضا مثلا علی النهج المقرّر فی الإعراب والتقدیم والتأخیر ، موضوعة لإفادة صدور الفعل عن الفاعل ووقوعه علی المفعول ، فإذا تشخّص فی مادّة ضرب زید عمرو ، أفادت صدور الضرب عن زید ووقوعه علی عمرو ضرورة حصول الکلیّ فی ضمن الفرد.

وأمّا فهم معنی الضرب وزید وعمرو فقد تقدّم الکلام فیه (1). وقد یحصل من جهة الهیئة الترکیبیّة تفاوت فی أوضاع المفردات ، کما فی صورة التوصیف والتقیید والاستثناء ونحو ذلک. فالمعتبر فی وضع المرکّب هو ما اقتضاه الهیئة الترکیبیّة ، لا خصوص وضع المفردات.

وقیل : إنّ خلافهم إنّما هو فی الاوّل (1).

وأمّا فی الثانی مثل : له علیّ عشرة إلّا ثلاثة ، فهم أیضا یقولون بإفادة النفی.

وربّما اعتذر لذلک (2) ، بأنّ قولهم بذلک إنّما هو لأجل مطابقته لأصل البراءة لا لأجل إفادة اللّفظ ، وقد أشرنا الی مثل ذلک (3) فی مبحث المفاهیم.

وکیف کان ، فالمختار الإفادة فی المقامین للنّقل عن أهل اللّغة ، والتبادر ، ولأنّ کلمة التوحید یفیده بلفظه اتّفاقا.

والقول : بأنّ دلالتها شرعیّة ظاهر الفساد ، لأنّ النبیّ صلی الله علیه وآله کان یقبل ذلک من أهل البادیة الغیر المطّلعین بحال الشّرع ، ولو لا أنّهم یریدون به ذلک ، لما قبله منهم.

واستدلّ الحنفیّة بقوله علیه السلام : «لا صلاة إلّا بطهور» (4) ، و «لا نکاح إلّا بولیّ»(5).

ص: 28

والوجه فی تقریره ، أنّه لو کان کما قلتم ، لزم ثبوت الصلاة بمجرّد الطهور ، وحصول النکاح بمجرّد حصول الولیّ ، مع أنّ حصول الصلاة والنکاح یتوقّف علی أمور شتّی.

وجوابه : أنّه لمّا لم یجز استثناء الطهور عن الصلاة للمخالفة ، فلا بدّ من تقدیر ، إمّا فی جانب المستثنی ، یعنی لا صلاة صحیحة إلّا صلاة متلبّسة بطهور ، أو المستثنی منه یعنی لا صلاة صحیحة بوجه من الوجوه إلّا باقترانها بالطهور. والمطلوب نفی إمکان الصحّة بدون الطّهور ، والاستثناء یقتضی إمکان الصحّة معه ، کما هو مقتضی الشرطیّة ، وحینئذ ، فالحصر بالنسبة الی أحوال عدم الطهور ، وإن جامع جمیع الکمالات المتصوّرة للصلاة لا الی سائر شروط الصّحّة حتی یلزم انحصار جهة الصّحّة فی الطهور ، فیصیر سببا للصحّة ، ویلزم المحذور.

وقد یوجّه بإرادة المبالغة فی المدخلیّة والحصر الادّعائی ، وما ذکرناه أوجه.

وبالجملة ، فهذا النّوع من الترکیب ظاهر فیما ذکرناه (1) ، وهو عین ما جعلناه حقیقة فی الاستثناء.

سلّمنا عدم الظهور ، لکنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة ، والمجاز خیر من الاشتراک وقد أثبتنا الحقیقة فیما ادّعیناه بالتبادر ، فلا یضرّ الاستعمال فی غیره. ومن ذلک یظهر (2) الجواب عمّا استدلّ بعضهم (3) بقوله تعالی : (وَما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلَّا خَطَأً)(4) ، فإنّه استثناء منقطع ، أو المراد إخبار عن حال

ص: 29

المؤمن أنّه لا یفعل ذلک ، إلّا خطأ أو المراد الرّخصة فیما حصل له الظنّ بالجواز ، کما إذا حسبه المؤمن صیدا وقتله ، أو حربیا بسبب اختلاطه معهم (1). ولا ینحصر الخطاء فیما لو لم یکن فیه قصد حتّی لا یصحّ الاستثناء من عدم الرّخصة (2).

مذهب الحنفیّة ، وهو خلاف التحقیق ، کما مرّ. فیلزم حینئذ أن لا یثبت فی ذمّة من قال : لیس له علیّ شیء إلّا خمسة شیء ، لأنّ الخمسة مخرجة عن شیء قبل إسناد النفی الی شیء ، فهی فی حکم المسکوت عنه ، بل یلزم أن لا یکون الاستثناء من الإثبات أیضا نفیا.

وأیضا فلو أشیر الی عشرة مجتمعة شخصیّة ، وقیل : خذ هذه العشرة إلّا ثلاثة منه ، فلا یتصوّر هناک إخراج إلّا من الحکم ، فإنّ المفروض أنّه لا یخرج أشخاص الثلاثة من جملة العشرة ، بل المراد إخراجها عنها بحسب الحکم ، فلا بدّ من القول بإخراجها عن الحکم المتعلّق بالمجموع ، والمفروض أنّه لا حکم إلّا الإسناد الموجود فی الکلام.

فإن قلت : هذا کرّ علی ما فررت منه (1) من لزوم التّناقض ، وکیف المناص عن ذلک علی ما اخترت؟

قلت : وإنّی أظنّک غافلا عن حقیقة التخصیص ، وملتبسا علیک أمره بالبداء ، فإنّک إن أردت من الإخراج فی قولهم : الاستثناء هو إخراج ما لولاه لدخل ، هو الإخراج الحقیقی عن الحکم الصادر عن المتکلّم بعنوان الجزم ، فهو لا یتحقّق إلّا فی صورة البداء والاستدراک ، کما لو سها المتکلّم وغفل عن حال المخرج ثمّ تذکّره بعد إیقاع الحکم علی المخرج منه ، أو جهل بکونه داخلا وحکم بالمجموع ثمّ علم فأخرج. وأنت خبیر بأنّ أمثال ذلک لا یتصوّر فی کلمات الله وأمنائه فی

ص: 31

الأحکام الشرعیّة ، والتخصیص المذکور (1) فی ألسنة الاصولیّین والفقهاء لیس ذلک جزما.

فإن قلت : فعلی هذا (2) ، فیکون الهیئة الاستثنائیة استعارة تمثیلیّة فی التخصیص المصطلح فیکون مجازا ، وهو بعید.

قلت : کون معنی الاستثناء ذلک ، لا یوجب التجوّز فی الهیئة الاستثنائیة کما لا یخفی.

وإن أردت (3) من الإخراج أعمّ من الإخراج الواقعی ، بأن یکون المراد الإخراج عمّا هو فی صورة الثابت ، وإن لم یکن ثابتا فی نفس الأمر ، فلا تناقض أیضا ، وهو المراد فی التخصیص.

وبیانه : أنّ القائل یسند الحکم أوّلا بالباقی ، ولکن یؤدّیه بلفظ الإسناد الی الکلّ لنکتة ثم یجیء بلفظ دالّ علی الإخراج ، للقرینة علی إرادة الباقی. ویظهر بذلک أنّه أراد به الإخراج عمّا هو ظاهر المراد ، لا عن نفس المراد ، وذلک بعینه مثل قولک : رأیت أسدا یرمی ، فلا یریب أحد فی أنّ المراد بالأسد حقیقة فیه هو الرّجل الشجاع ، ویرمی للعدول عمّا هو ظاهر المراد من لفظ الأسد ، ولا یمکن فیه إرادة الحیوان المفترس إلّا علی جعل الاستعارة من باب المجاز العقلیّ کما هو مذهب السّکاکی بجعل الأسد شاملا للأسد الادّعائی مع أنّه أیضا مجاز لغوی ، کما لا یخفی ، والمراد به غیر ما هو مدلوله اللّغوی جزما ، کما لا یخفی.

ص: 32

وأمّا النکتة التی أشرنا إلیه ، فهو أنّ المتکلّم إذا أراد النسبة الی الباقی ، فذکره بعنوان الحقیقة یستلزم تعداد أسامی الباقی ، وهو متعذّر غالبا أو متعسّر (1) ، فلا بدّ أن یجعل مقامه شیئا یتمکّن به عن ذلک ، فیطلق علیه نفس العامّ مجازا ، مع نصب قرینة علیه ، وهو الاستثناء وما یجری مجراه من المخصّصات المتّصلة ، أو یأتی باسم آخر للباقی إن کان له اسم ، کما هو موجود فی الأعداد ، والعدول فی الأعداد من الإسم الی ذکر العامّ. وقرینة الإخراج أیضا لا بدّ أن یکون لنکتة کما فی قوله تعالی : (فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِینَ عاماً)(2) ، مع التمکّن عن قوله : تسع مائة وخمسین عاما ، وهو أنّ عدد الألف ممّا یضرب به المثل للکثرة ، والمقام مقام بیان طول المکث.

والحاصل ، أنّ مقتضی إرادة التخصیص اللّائق بکلام الله وأولیائه الذی هو محطّ نظر الأصولیّ ، هو إسناد الحکم الی الباقی فی نفس الأمر ، مع تأدیته بلفظ قابل للإخراج ، ثمّ الإخراج بملاحظة ظاهر الإرادة وإن لم یکن إخراج فی نفس الأمر أصلا.

وما ذکره بعض المدقّقین (3) فی رفع التناقض حیث قال : ولک أن ترید أنّه مخرج عن النسبة الی المتعدّد ، بأن ترید جمیع المتعدّد وتنسب الشیء إلیه فتأتی بالاستثناء لإخراجه عن النّسبة ، ولا تناقض ، لأنّ الکذب صفة النسبة المتعلّقة

ص: 33

للاعتقاد ، ولم ترد بالنسبة (1) إفادة الاعتقاد ، بل قصدت النسبة لتخرج عنه شیئا ثمّ تفید الاعتقاد ، فإن أراد به ما ذکرنا فهو ، وإلّا فلا ترکّب فی النسبة المستفادة من الکلام لیفکّک ویجعل بعضها متعلّقا للإخراج وبعضها متعلّقا للاعتقاد ، مع أنّه لا یتأتّی حینئذ علی ما هو التحقیق من کون الاستثناء من النّفی إثباتا وبالعکس ، کما لا یخفی علی المتأمّل.

وممّا حقّقناه (2) ، ظهر أنّه لا وجه للإیرادات التی أوردوها علی المذهب المختار من لزوم الاستثناء المستغرق فی قولک : اشتریت الجاریة إلّا نصفها ، لو أردت بالجاریة نصف کلّها ، والتسلسل لو أرید ما بقی من النصف بعد الإخراج وهو الرّبع.

وإذا کان المراد بالنّصف الرّبع فیکون المراد بالرّبع المستثنی منه الثّمن ، وهلمّ جرّا ، ومن أنّ ضمیر نصفها عائد الی الجاریة بکمالها قطعا ، وأنّ المراد إلّا نصف کلّها ، فیکون المراد من الجاریة کلّها إلّا نصفها ، وذلک لأنّ المراد بالجاریة مع انضمام الاستثناء إلیه وهو القرینة نصفها لا المراد بالجاریة وحدها. وبعد ملاحظة الانضمام فلا یبقی استثناء آخر لیلزم المحذور(3).

وأمّا إرجاع الضمیر الی کلّ الجاریة.

فجوابه : أنّ الإخراج إذا کان من ظاهر المراد لا نفس الأمر علی ما حقّقناه ، فالضمیر أیضا یعود الی ظاهر المراد من اللّفظ علی سبیل الاستخدام (4).

ص: 34

ویظهر ممّا ذکر ، الجواب عن سائر الإیرادات التی لم نذکرها أیضا.

ثمّ إنّ هذا القول الذی أبطلناه کما تری ، مخصوص فی کتبهم بالاستثناء أو المخصّص المتّصل.

وزاد بعضهم (1) تجویز هذا القول فی المخصّص المنفصل أیضا ، وقال : إنّه لا یمتنع أن یراد بلفظ العامّ ؛ الاستغراق ، ویسند الحکم الی بعضه بمعونة الخارج من سمع أو عقل.

ودعوی قبحه دون التجوّز باللّفظ عن معنی لا یعلم إلّا بعد الاطّلاع علی سمع أو عقل خارج ، تحکّم. فإنّ الکلام إنّما هو فی تصرّف المتکلّم فی أنّه هل تصرّف فی معنی اللّفظ وأحال العلم به الی الخارج ، أو تصرّف فی الحکم وأحال الأمر إلیه ، ولزوم الإغراء بالجهل مشترک.

وأقول : مضافا الی ما مرّ من بطلان هذا القول فی المخصّص المتّصل المستلزم لبطلان ذلک بطریق أولی (2).

إنّ من مفاسد هذا القول (3) لزوم اللّغو فی إرادة الحکیم ، فإنّ إرادة الاستغراق من اللّفظ حینئذ لا فائدة فیه ، بل هو غلط.

ص: 35

فإنّا قد بیّنّا لک فی المقدّمة الأولی أنّ الغرض من وضع الألفاظ هو ترکیب معانیها وتفهیم التراکیب والأحکام المتعلّقة بمفاهیم تلک الألفاظ ، فإذا لم یرد فی الکلام إسناد الی نفس مفهوم العامّ ، ولا إسناده الی شیء (1) ، سواء کان إسنادا تامّا أو ناقصا ، فما الفائدة فی إرادتها؟

فإن قلت : ذکر العامّ وإرادة مفهومه أوّلا لأجل إحضاره فی ذهن السّامع ، ثمّ إسناد الحکم الی بعضه وإخراج بعض آخر منه.

قلت : إنّما یتمّ هذا لو جعل العامّ فی الکلام موضوعا لأن یحمل علیه هذان الحکمان (2) ، مثل أن یقال : کلّ إنسان إمّا کاتب أو غیر کاتب ، وأین هذا ممّا نحن فیه. ولیس معنی قولنا : أکرم العلماء إلّا زیدا ، العلماء یجب إخراج زید من جملتهم وإکرام الباقی ، فإنّه لا خلاف فی صحّته وکونه حقیقة حینئذ.

ودعوی کون (3) معنی هذا الترکیب هو ما ذکرنا ، یحتاج الی الإثبات (4).

والذی هو محطّ نظر أرباب البلاغة فی أداء المعانی وإیهاماتهم ، إنّما هو بعد تصحیح اللّفظ ، بل جعله فصیحا أیضا.

نعم ، ملاحظة اعتباراتهم فی البلاغة یتمّ فیما اخترناه کما أشرنا من جعل الإسناد أوّلا متوجّها الی العامّ ، ثم نصب القرینة علی خلافه للنکتة التی ذکرنا وغیرها.

ص: 36

وحاصل الکلام وفذلکة (1) المرام ، أنّ علینا متابعة وضع الواضع أو رخصته فی نوع المجاز ، والذی نفهمه من اللّفظ کون لفظ العامّ موردا للإسناد ، ومقتضاه کون مفهومه موردا للإسناد ، ولیس فی الکلام إسناد آخر یتعلّق بالباقی ، فلا بدّ من التصرّف فی لفظ العامّ بمعونة قرینة المخصّص.

والعضدیّ أسّس هنا أساسا جدیدا فی تحقیق المقام ، وبه أخرج کلام القوم عن ظاهره ، وردّ الأقوال الثلاثة الی اثنین.

وحاصله ؛ أنّ هنا مفهومین ، أحدهما عشرة موصوفة بأنّها اخرجت عنها الثلاثة ، وثانیهما الباقی من العشرة بعد إخراج الثلاثة.

فإن قلنا إنّ قولنا : عشرة إلّا الثلاثة ، معناه (2) الحقیقی المفهوم الأوّل ؛ فیکون مجازا فی السّبعة کما هو مذهب الجمهور.

وإن قلنا : إنّ معناه الحقیقی هو الثانی ، فیکون حقیقة فی السّبعة ، لا بمعنی إنّه وضع له وضعا واحدا ، بل علی أنّه یعبّر عنه بلازم مرکّب. ثمّ ردّ القول الثالث الذی هو مختار ابن الحاجب والعلّامة والمتأخّرین الی أحد هذین القولین.

وطریق الردّ علی ما فهمه التفتازانی (3) ، أنّ القول الثالث بیان لمعانی مفردات

ص: 37

الهیئة الترکیبیة ، قال : وعلی أیّ حال فالمفردات مستعملة فی معانیها فی معانیها الحقیقیة ، إنّما الخلاف فی المرکّب ، فعند الجمهور مجاز فی السّبعة ، وعند القاضی حقیقة فیه.

هذا وقد ظهر لک بما حرّرنا ، أنّ الجمهور لا یقولون بذلک ، بل یقولون : بمجازیّة لفظ العشرة التی هو أحد المفردات فی السّبعة ، مع أنّ تفسیر قولهم : بأنّهم یریدون بالمرکّب العشرة الموصوفة بالإخراج المذکور ، مناف لوضع الاستثناء ، والمتبادر من الإخراج وغیر ذلک أیضا.

وأمّا قول القاضی ، یعنی کون مجموع المرکّب اسما للسّبعة لا بمعنی کونه موضوعا له بوضع علی حدة حتّی یرد علیه أنّه خارج عن قانون اللّغة ، إذ لیس فی لغتهم اسم مرکّب من ثلاثة ألفاظ یعرب الجزء الأوّل منه وهو غیر مضاف ، وأنّه یلزم إعادة الضمیر علی جزء الإسم فی : اشتریت الجاریة إلّا نصفها ، مع عدم دلالة فیه ، بل بمعنی التعبیر عنه بلازم مرکّب کالطائر الولود للخفّاش ، ومثل ذلک أربعة مضمومة الی الثلاثة لها ، ومثل بنت سبع وأربع وثلاث ، لأربعة عشر وهکذا.

فیرد علیه (1) أیضا : أنّه مستلزم لخلاف التحقیق من کون الاستثناء من النفی إثباتا ، وبالعکس. وأنّ ذلک (2) یتمّ لو کان معنی عشرة إلّا ثلاثة الباقی من العشرة بعد إخراج الثلاثة ، وتبادر منه کما حرّره العضدیّ ، وهو ممنوع ، ومستلزم لأن لا یکون الاستثناء تخصیصا أیضا کما لا یخفی.

وتنزیل مذهب الجمهور الذی اخترناه علی إرادة العشرة الموصوفة بإخراج الثلاثة عنه کما فهمه العضدی أیضا ، یستلزم وحدة الحکم ، فلیس هناک نفی ولا إثبات (3).

ص: 38

وأنت خبیر بأنّ جمیع ذلک خروج من الظاهر ومخالف لقواعد العرف والعادة. واستقصاء الکلام فی النقض والإبرام علی ما ذکره القوم فی هذا المقام ، تضییع للأیّام.

وقیل : لا یجوز إلّا الأقلّ فی العدد دون غیره ، فیجوز : أکرم بنی تمیم إلّا الجهّال ، وإن کان العالم فیهم واحدا.

واعتبر المحقّق (1) فی الجواز أن لا ینتهی الکثرة الی حدّ یقبح استثناؤها عادة ، مثل أن یقال : له علیّ مائة إلّا تسعة وتسعین ونصفا.

احتجّ الأکثرون (2) بامور :

الأوّل : قوله تعالی : (إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ)(3). مع قوله : (فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ.)(4)

فإن قلنا باشتراط کون المستثنی أقلّ من المستثنی منه ، یلزم أن یکون کلّ من المخلصین والغاوین أقلّ من الآخر ، وهو محال.

فإنّ الآیة الثانیة تدلّ علی أنّ غیر المخلصین کلّهم غاوون ولا واسطة ، فیکون الباقی من العباد بعد إخراج الغاوین فی الآیة الأولی ، هم المخلصین لعدم الواسطة.

وممّا قرّرناه وحرّرناه فی وجه الاستدلال ، یظهر لک فساد کلّ ما أورد علیه ، فلا نطیل ببیانه.

ص: 40

نعم ، یرد علیه أنّه لا یدلّ علی جواز استثناء الأکثر لجواز التساوی.

وقد یقرّر الاستدلال علی وجه آخر ، وهو أن یضمّ الی الآیة الأولی قوله : (وَما أَکْثَرُ النَّاسِ وَلَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِینَ.)(1) بتقریب أنّ کلمة من بیانیّة ، والغاوون المتّبعون للشیطان ، وإذا کان أکثر الناس غیر مؤمن بحکم الآیة الثانیة (2) ، فیکون متّبعو الشیطان الغاوون أکثر الناس.

وردّ : بأنّ المراد من قوله تعالی : (عِبادِی)(3) هم المؤمنون ، لکون الإضافة للتّشریف فیکون المستثنی منقطعا ، فلا إخراج.

سلّمنا ، لکن لا نسلّم أکثریّة الغاوین ، لأنّ من العباد الملائکة والجنّ وکلّ الغاوین أقلّ من الملائکة.

وأجیب : بأنّ المنقطع مجاز ، ومتی أمکن الحمل علی الحقیقة ، فلا یصار الی المجاز ، ولذلک یحمل قول القائل : له علیّ ألف درهم إلّا ثوبا ، علی قیمة الثوب ، وکون الإضافة للتشریف ممنوع.

وصرّح المفسّرون بأنّ المراد من العباد بنو آدم (4).

ص: 41

الثانی : إجماع العلماء علی أنّ من قال : له علیّ عشرة إلّا تسعة ، یلزم بواحد.

فلو لا صحّته لحکموا بإلغاء الاستثناء وألزموه بعشرة کما فی المستغرق.

الثالث : قوله تعالی فی الحدیث القدسی : «کلّکم جائع إلّا من أطعمته» (1). ووجه الاستدلال واضح.

ثمّ إنّ لی إشکالا فی هذا المقام لم یسبقنی إلیه فیما أعلم أحد من الأعلام وتحقیقا فی المخلص عنه من مواهب کریم المنعام ، ولکنّه لا ینفع لما یرد من جهته علی الأقوام ، وهو أنّهم ذکروا الاختلاف فی منتهی التخصیص ، وذهب المحقّقون من الجمهور الی أنّه لا بدّ من بقاء جمع یقرب من مدلول العامّ ، ثم ذکروا الاختلاف فی هذه المسألة وأسندوا القول بوجوب بقاء الأکثر الی شاذّ من العامّة ، وجواز استثناء الأکثر الی أکثر المحقّقین ، فإن کان وجه التفرقة الفرق بین المتّصل والمنفصل ، وأنّ الکلام فی المبحث السّابق کان فیما کان المخصّص فیه منفصلا ، وفی هذا المبحث فی المستثنی ، فهذا ینافی نقل القول بالفرق بین المتّصل والمنفصل ثمّة بین الأقوال.

وإن قلت : إنّا نمنع کون الاستثناء تخصیصا ، والکلام فی المبحث السّابق إنّما کان فی التخصیص.

قلت : مع أنّه ینافی نقل القول بالتفصیل المذکور ثمّة ، فیه : إنّ جمهور الأصولیین

ص: 42

قائلون بکون الاستثناء تخصیصا لما عرفت من أنّهم قائلون بکون المراد من العامّ هو الباقی ، والاستثناء قرینة له ، وهذا معنی التخصیص.

فعلی هذا یلزم أن یکون مختار الأکثرین فی الاستثناء لزوم بقاء الأکثر ، وکون المخرج أقلّ ، وکیف یجتمع هذا (1) مع اختیارهم جواز استثناء الأکثر. وکیف یجمع بین أدلّتهم فی المقامین ، وما تحقیق الحال.

والذی یختلج بالبال ، أنّهم قد غفلوا عمّا بنوا علیه الأمر لظاهر هذه الأدلّة (2).

والتحقیق ما حقّقوه فی المبحث السّابق کما اخترناه وشیّدناه.

وأما الجواب عن ذلک الأدلّة ، فیتوقّف علی تمهید مقدّمة ، وهی :

إنّا قد بیّنا لک فی أوائل الکتاب أنّ وضع الحقائق شخصیّة ، ووضع المجازات نوعیّة.

ونزیدک هاهنا أنّ الحقیقة والمجاز یعرضان للمرکّبات کما یعرضان للمفردات ، ووضع المرکّبات قاطبة نوعیّة ، حقیقیة کانت أو مجازیّة. والأوضاع النوعیّة إنّما هو للقدر المستفاد من تتبّع کلماتهم من الرّخصة ، فالاستثناء مثلا ترکیب وضع بالوضع النوعی للإخراج ، بمعنی أنّه لا یتوقّف علی سماع کلّ واحد من أفراده کما یتوقّف فی الحقائق المفردة ، والقدر الذی یستفاد من الرّخصة فی ذلک النوع إنّما هو المتّبع ، نظیر ما بیّناه فی العلائق المجازیّة ، ألا تری إنّهم یحکمون (3) بأنّ الاستثناء المنقطع مجاز ، فعلم أنّه فی المتّصل حقیقة ، وکذلک یحکمون بأنّ

ص: 43

الاستثناء من النفی إثبات بعنوان الحقیقة لأجل التبادر وبالعکس ، وهکذا. والقدر الذی تیقّن ثبوته من أهل اللّغة هنا هو لزوم الإخراج عن متعدّد فی الجملة ، وأمّا أنّه یکفی فی ذلک أیّ إخراج یکون ، أم لا بدّ أن یکون علی وجه خاصّ من کون المخرج أقلّ من الباقی ، فلا بدّ من إقامة الدّلیل علیه وإثبات الرّخصة فیه من جهة أهل اللّغة.

وکما أنّ الحقیقة والمجاز فی المفردات یرجع الی النقل والتبادر وعدم صحّة السّلب وأمثالها ، فکذلک فی المرکّبات کما عرفت فی نظرائه (1). ومجرّد الاستعمال لا یثبت الحقیقة کما حقّقناه فی محلّه وبیّنّا أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة ، فمجرّد الاستعمال فی إخراج الأکثر لا یدلّ علی کونه حقیقة فیه ، والمقصود الأصلیّ للأصولی هو ذلک (2) لا مطلق الاستعمال.

فحینئذ نقول : القدر الثابت المتیقّن هو ما لو کان المخرج أقلّ ، وکون ما لو کان المخرج أکثر من الباقی ممّا رخّص فیه من العرب بعنوان الوضع الحقیقی ممنوع. وعدم الثبوت ، دلیل علی العدم لکون الوضع توقیفیا ، وحینئذ فالصّور المشکوکة مثل ما لو کان المخرج أکثر ، فیمکن کونها من أفراد الحقیقة ، وکونها من أفراد المجاز ، بأن یستعمل الاستثناء فیه بعلاقة مشابهته (3) أو إدّعاء القلّة فیه للمبالغة فی التحقیر وإن کان کثیرا ونحو ذلک (4) ، فلا یثبت کونها (5) حقیقة ، مع أنّه لا یبعد

ص: 44

أن یدّعی التبادر فیما لو کان المخرج أقلّ ، وهو علامة الحقیقة.

ولا ریب أنّ أهل العرف یعدّون مثل قول القائل : له علیّ مائة إلّا تسعة وتسعین ، مستهجنا رکیکا ، لا لأنّه إطالة مملّة ، بل لمخالفته لما بلغهم من الاستعمال.

نعم ، قد یقال ذلک فی موضع السّخریة والتملیح ، بل وکذلک : له علیّ عشرة إلّا تسعة ، فضلا عن قوله : إلّا تسعة ونصفا ، وثلثا.

وممّا یؤیّد ما ذکرناه ، أنّ المستثنی فی معرض النسیان غالبا ، لقلّته ، وأنّ الغالب الوقوع فی الاستثناء البدائی ، کما هو الغالب فی ألسنة العوامّ هو إخراج القلیل ، ولیس ذلک إلّا لمطابقته لأصل وضع الاستثناء.

وحینئذ فقد ظهر لک بحمد الله تعالی أنّ التحقیق هو ما حقّقناه سابقا ، من لزوم بقاء جمع قریب من المدلول ، وغفلة الأکثرین إنّما حصل من جهة الأمثلة المذکورة ، وقد عرفت أنّ مجرّد الاستعمال لا یدلّ علی الحقیقة کما هو محطّ نظر الأصولی (1).

والحاصل ، أنّه لم یثبت کون الاستثناء حقیقة فی غیر إخراج الأقلّ ، ولم یثبت جواز التجوّز فی المستثنی منه فی غیر استعماله فی الأکثر کما بیّناه آنفا (2) ، فلا بأس علینا أن نجیب من الأمثلة المذکورة التی استدلّ بها الأکثرون.

ونقول : یمکن دفع الأوّل (3) بمنع الدلالة من جهة أنّ ظاهر العامّ قابل لأصناف کثیرة ، فإخراج صنف منه یکون أفراده أکثر من سائر الأصناف لا یستلزم کون

ص: 45

نفس الأصناف الباقیة أقلّ (1). والمقصود هنا إخراج الصّنف ، یعنی أفراد صنف خاصّ من حیث إنّها أفراد ذلک الصّنف الخاص. فظاهر الآیة استثناء صنف من الأصناف لا أفراد من جمیع الأفراد ، وأکثریّة الصّنف لا تستلزم أکثریّة الأفراد.

وبالجملة إذا لوحظ الصّنف الواحد بالنسبة الی العامّ القابل للأصناف ، فهو أقلّ من الباقی ، وإن فرض کونه بالنسبة الی الأفراد أکثر من الباقی ، وذلک یختلف باختلاف الحیثیّات والاعتبارات فیه أنّ عموم الجمع أفرادی لا أصنافی.

والذی یؤیّد ما ذکرنا (2) ، انّ المقصد الأصلیّ لله تعالی لمّا کان هو الهدایة والرّشاد ، فجعل الغاوین مخرجا ، جعلا لما لیس موافقا للغرض الأصلیّ ، کالقلیل الذی لا یعتنی به ، وفی إبلیس بالعکس ، بل ذلک المعنی إنّما یلاحظ بالنسبة الی قابلیة العامّ ، لا فعلیة تحقّق الأصناف فیه ، ففی کلّ واحد من الآیتین استثناء أقلّ من الأکثر.

ویوضّح ما بیّنا ، أن لو فرض أنّک أضفت جماعة من العلماء والشعراء والظرفاء ، وکان عدد کلّ واحد من العلماء والشعراء ثلاثة ، وعدد الظرفاء مائة ، فإذا قیل : جاء الأضیاف إلّا الظرفاء فیمکن تصحیحه بما ذکرنا ، لأنّ الباقی حینئذ أکثر (3). وأمّا لو قیل : جاء الأضیاف إلّا زیدا وعمرا وبکرا وخالدا الی آخر المائة من الظرفاء لعدّ قبیحا.

ص: 46

ودفع الثانی (1) : بأنّ اتفاقهم علی إلزام الواحد لا یدلّ علی اتّفاقهم علی صحّة الاستثناء أو کونه حقیقة ، فإنّ فتوی الأکثرین لعلّه مبنیّ علی تجویزهم ذلک (2) ، وبناء الباقین (3) علی أنّ الإقرار عبارة عمّا یفهم منه اشتغال الذمّة بعنوان النصوصیّة ولو کان بلفظ غلط أو لفظ مجازی (4) ، ولما کان الأصل براءة الذمّة حتی یحصل الیقین بالاشتغال ، فمع قابلیّة اللفظ للدلالة علی المراد وانفهام المعنی عنه بمعونة المقام ، أو بسبب التشبیه بالاستثناء مع قرینة واضحة ، لا یحکم باشتغال الذمّة بالعشرة لکون اللّفظ غلطا (5). کما انّ فی قولهم : له علیّ عشرة إلّا تسعة بالرّفع لا یحکم باشتغال الذمّة بالعشرة ، لکون الاستثناء غلطا ، بخلاف الاستثناء المستغرق ، فإنّه لغو بحث فیؤخذ بأوّل الکلام ویترک آخره.

ودفع الثالث (6) : بأنّ المراد - والله یعلم - لعلّه أنّه : لا یقدر علی الإطعام إلّا أنا ، فکلّکم یبقی علی صفة الجوع لو أراد الإطعام من غیری. وهذا معنی واضح علی من کان له ذوق سلیم وسلیقة مستقیمة ، فلا دلالة فیه علی مطلبهم.

إذا تمهّد هذا ، فنقول : لمّا کان موضوع المسألة فی الأقوال المذکورة فی المسألة

ص: 47

مختلفة ، فلا بدّ من تحریر محلّ النزاع بحیث یصحّ ورود الأقوال علیه ، وذلک لأنّ بعض القائلین بالحقیقة (1) یریدون کون العامّ مع المخصّص حقیقة فی الباقی (2) ، وبعضهم یریدون (3) کون نفس العامّ حقیقة ، وهؤلاء أیضا مختلفون فی التقریر.

فلا بدّ أن یقال فی تقریر محلّ النزاع : إنّ لفظ العامّ فی هذا الترکیب هل استعمل فی معنی مجازیّ أم لا؟

فذهب الأکثرون (4) : الی کون العامّ مجازا فی الباقی.

وقیل : حقیقة مطلقا (5).

وقیل : حقیقة إن کان الباقی غیر منحصر (6) أی له کثرة یعسر العلم بقدرها ، وإلّا فمجاز.

وقیل : حقیقة إن خصّص بغیر مستقلّ (7) کالشّرط والصّفة والغایة والاستثناء ، ومجاز إن خصّص بالمستقلّ من عقل أو سمع (8).

ص: 48

وظاهر هؤلاء أنّهم یریدون أنّ مجموع الترکیب حقیقة فی إرادة الباقی ، وهکذا ما فی معناه من التفصیلین اللّذین بعده ، فلا یکون العامّ بنفسه حقیقة ولا مجازا.

وقیل : حقیقة إن خصّص بشرط أو استثناء لا صفة وغیرها (1).

وقیل : حقیقة إن خصّص بلفظیّ اتّصل أو انفصل (2).

وقیل : حقیقة فی تناوله ، ومجاز فی الاقتصار علیه (3).

والأوّل أقرب (4).

لنا (5) : أنّه لو کان حقیقة فی الباقی کما کان فی الکلّ ، لزم الاشتراک ، والمفروض خلافه.

ص: 49

وقد یقال (1) : إنّ إرادة الاستغراق باقیة ، فلا یراد به الباقی حتی یلزم الاشتراک علی تقدیر کونه حقیقة. فإنّ المراد بقول القائل : أکرم بنی تمیم الطّوال ، عند الخصم : أکرم من بنی تمیم من قد علمت من صفتهم أنّهم الطّوال سواء عمّهم الطّول أو خصّ بعضهم ، ولذلک نقول : وأمّا القصار منهم فلا تکرمهم ، ویرجع الضمیر الی بنی تمیم لا الی الطّوال منهم. وکذلک معنی : أکرم بنی تمیم الی اللّیل أو إن دخلوا الدّار ، الحکم علی جمیعهم ، غایته أنّه لیس فی جمیع الأزمنة فی الأوّل ، وعلی جمیع الأحوال فی الثانی. وکذا : أکرم بنی تمیم إلّا الجهّال منهم ، الحکم علی کلّ واحد بشرط اتّصافه بالعلم. وأنت خبیر بأنّ ذلک کلّه تکلّفات باردة ، وتجشّم حمل الهیئة الترکیبیة علی خلاف وضعه مع استلزامه التجوّز فی بعض المفردات أیضا ، لیس بأولی من حمل العامّ فقط علی المعنی المجازی. ولا ریب أنّ الهیئة المفسّرة مغایرة للهیئة المفسّرة وکلّ منهما موضوع لمعنی ، وأوّل (2) معنی قولنا : رأیت أسدا یرمی ، مع قولنا : رأیت شجاعا مثلا ، الی أمر واحد لا یقتضی اتّحادهما ، وکذلک تأدیة التراکیب الحقیقیة لمعنی واحد لا یوجب اتّحادها فی الدلالة.

وأمّا إرجاع الضمیر الی بنی تمیم ، فجوابه یظهر ممّا مرّ (3) فی قولک : اشتریت الجاریة إلّا نصفها.

وأمّا قوله : أکرم بنی تمیم الی اللّیل الی آخره ، فهو من غرائب الکلام ، إذ التخصیص هنا لیس متوجّها الی بنی تمیم ، بل الی زمان الإکرام المستفاد من

ص: 50

الإطلاق ، وکذلک : إن دخلوا ، إن لم یرد به الداخلین منهم.

والمثال المناسب لتخصیص الغایة : أکرم الناس الی أن یفسقوا أو أن یجهلوا. وغرابة تفسیر الاستثناء بما ذکره لا یحتاج الی البیان.

وما یقال أیضا : إنّ هذا (1) إنّما یتمّ لو کان اللّفظ مستعملا فی الباقی ، أمّا إذا کان مستعملا فی العموم وإرادة الباقی طرأ بعد التخصیص ، بمعنی أنّ الإسناد وقع الی الباقی بعد إخراج البعض من العامّ ، فلا یلزم الاشتراک ولا المجاز ، فلا یتمّ الدّلیل. فیظهر ضعفه ممّا قدّمناه (2) فی المقدّمة الثالثة ، سیّما فی المخصّصات المنفصلة ، کما نقلنا جریان القول فیه عن بعضهم (3).

وممّا حقّقناه ثمّة ، یظهر لک أنّه لا یمکن أن یقال أیضا : انّ هذا إنّما یتمّ لو بطل القول بکون المجموع حقیقة فی الباقی ، إذ مقتضاه (4) کون کلّ من المفردات حقیقة فی معناه أو عدم کون واحد منها حقیقة ولا مجازا ، فلا یتمّ القول بکون العامّ مجازا فی الباقی.

حجّة القول بکونه حقیقة فی الباقی مطلقا (5) : أنّ اللّفظ کان متناولا له حقیقة بالاتّفاق ، والتناول باق علی ما کان علیه ، لم یتغیّر ، إنّما طرأ عدم تناول الغیر.

وأنّ الباقی یسبق الی الفهم حینئذ ، وذلک دلیل الحقیقة (6).

ص: 51

والجواب عن الأوّل : أنّه إن أراد من تناوله حقیقة ثبوت التناول فی نفس الأمر ، فهو لا یثبت الحقیقة المصطلحة المبحوث عنها ، وإن أراد تناولها بعنوان الحقیقة المصطلحة ، فنمنع ذلک أوّلا قبل التّخصیص (1) إذ المتّصف بالحقیقة هو اللّفظ باعتبار تناوله للجمیع لا للباقی ، وکون الباقی داخلا فی المعنی الحقیقی لا یستلزم کون اللّفظ حقیقة فیه ، لا من جهة أنّ الباقی جزء المجموع وأنّ الدلالة التضمّنیّة لیست بنفس المعنی الحقیقی ، بل هو تابع له کما صرّح به علماء البیان وجعلوه (2) من الدلالة العقلیّة لا الوضعیّة ، حتّی یقال (3) : أنّ الخاصّ لیس بجزء للعامّ ، بل لأنّ دلالة العامّ علی کلّ واحد من الأفراد منفردا ، غیر الموضوع له الحقیقی ، بل الموضوع له هو کلّ فرد بدون قید الانفراد ولا قید الاجتماع ، لا بمعنی إرادة کلّ فرد لا بشرط الانضمام ولا عدمه حتّی یقال : أنّه لا ینافی کونه حقیقة فی المنفرد ، بل بمعنی أنّ الوضع إنّما ثبت فی حال إرادة جمیع الأفراد بعنوان الکلّی التفصیلیّ الأفرادی ، کما حقّقناه فی مبحث استعمال المشترک فی معنییه. فافهم ذلک فإنّه لا ینافی ما حقّقناه سابقا من أنّ دلالة العامّ علی أفراده دلالة تامّة.

وممّا ذکرنا ، یظهر أنّه لا معنی للتمسّک بالاستصحاب (4) ، إذ لم یکن تناول العامّ للباقی فی حال تناوله للجمیع بعنوان الحقیقة حتی یستصحب ، بل لأنّه کان تابعا للمدلول الحقیقی وهو الجمیع.

ثمّ لو سلّمنا کونه حقیقة ، فإنّما یثبت ذلک فی حال کونه فی ضمن الجمیع ، وقد

ص: 52

تغیّر الموضوع.

والجواب عن الثانی (1) : بالمنع من السّبق بلا قرینة ، وبدونها یسبق العموم ، وسبق الغیر علامة المجاز (2).

وما یقال (3) : إنّ إرادة الباقی معلومة بدون القرینة ، وإنّما المحتاج إلیها هو خروج غیره.

ففیه : أنّ العلم بإرادة الباقی إنّما هو لأجل دخوله تحت المراد ، وذلک لا یوجب کونه حقیقة فیه ، إنّما الذی یقتضی کون اللفظ حقیقة هو سبق المعنی والعلم بإرادته علی أنّه نفس المراد ، ولا یحصل ذلک فیما نحن فیه إلّا بالقرینة ، وهو معنی المجاز.

واحتجّ من قال بأنّه حقیقة إن بقی غیر منحصر : أنّ (4) معنی العموم حقیقة هو کون اللّفظ دالّا علی أمر غیر منحصر فی عدد (5).

وأجیب (6) : بمنع کون معناه ذلک ، بل معناه تناوله للجمیع وقد صار الآن لغیره فصار مجازا. مع أنّ الکلام فی صیغ العموم لا فی نفس العامّ (7). فکما أنّ کون :

ص: 53

افعل ، حقیقة فی الوجوب لا یقتضی کون مفهوم الأمر کذلک. وکذلک لا یقتضی کون مفهوم الأمر معتبرا فیه الإیجاب ، کون صیغة : افعل ، حقیقة فی الوجوب ، فهکذا ما نحن فیه. ونظیر ذلک أیضا أنّ کون الهیئة الاستثنائیة حقیقة فی المنقطع ؛ لا یقتضی کون الاستثناء حقیقة فیه ؛ لیرد أنّه لیس بإخراج ما لولاه لدخل.

احتجّ القائل بأنّه حقیقة إن خصّ بغیر مستقلّ : بأنّ لفظ العامّ حال انضمام المخصّص المتّصل ، لیس مفیدا للبعض ، أعنی ما عدا المخرج بالمخصّص ، لأنّه لو کان کذلک لما بقی شیء یفیده المخصّص ، فلا یکون مجازا فی البعض ، بل المجموع منه ومن المتّصل یفید البعض حقیقة.

وفیه : أنّه إن أراد عدم إفادته البعض بخصوصه بحسب الوضع ، فلا کلام لنا فیه. وإن أراد أنّه لا یفید البعض بحسب إرادة اللّافظ فهو ممنوع ، غایة الأمر عدم الإفادة من حیث هو. وأمّا مع انضمام المخصّص ، فلا ریب فی إفادته ذلک کما هو المدار فی المجازات ، وأمّا المخصّص فهو یدلّ علی إخراج البعض الآخر أیضا.

وأیضا (1) یرجع هذا الکلام الی اختیار مذهب القاضی فی رفع التناقض عن الهیئة الاستثنائیة ، ولفظ العامّ حینئذ إمّا حقیقة فی معناه (2) والنسبة الی الباقی وقع بعد الإخراج ، وإمّا أنّه لیس بحقیقة ولا مجاز إن قلنا بالوضع الجدید ، وقد عرفت بطلانهما سابقا.

واستدلّ أیضا (3) : بأنّه لو کان التقیید بما لا یستقلّ موجبا للتجوّز فی نحو :

ص: 54

الرّجال المسلمون ، و : أکرم بنی تمیم إن دخلوا ، و : أکرم الناس إلّا الجهّال ، لکان نحو المسلمون للجماعة ، والمسلم للجنس أو العهد ، وألف سنة إلّا خمسین عاما مجازات ، واللّوازم باطلة ، أمّا الأوّلان فإجماعا ، وأمّا الأخیر فبالتزام الخصم (1).

بیان الملازمة (2) : أنّ کلّ واحد من المذکورات یقیّد بقید هو کالجزء له وقد صار به (3) لمعنی غیر ما وضع له أوّلا ، وهی بدونه للمنقول عنه ، ومعه للمنقول إلیه ، ولا یحتمل غیره ، وقد جعلتم ذلک موجبا للتجوّز ، فالفرق تحکّم.

والتحقیق فی الجواب : أنّک إن أردت أنّ لفظة مسلم فی : المسلمون ، والمسلم حقیقة مع تغییر معناه بسبب القید فهو ممنوع ، فکیف یدّعی الاتّفاق علیه.

وإن أردت : أنّ المسلمون حقیقة فی الجماعة ، والمسلم فی الجنس أو العهد ، فهو إنّما یثبت حقیقة المرکّب من حیث الترکیب لا من حیث إنّه حقیقة فی معنی مفرد ، وهو خارج علی المبحث.

وبیان ذلک ، أنّ المفردات مختلفة الأوضاع (4) ، کما أشرنا سابقا ، فوضع الأعلام وأسماء الأجناس ونحوها وضع شخصی ، ووضع الأفعال والمشتقّات والتثنیة والجمع ونحوها وضع نوعیّ. کما أنّ وضع المرکّبات کلّها نوعیّة ومنقسمة الی الحقیقة والمجاز کما أشرنا ، وکما أنّ کون وضع المرکّبات حقیقة ، لا ینافی کون بعض مفرداتها مجازا لما ذکرنا فی المقدّمة الأولی ، کذلک کون وضع المفردات النوعیّة حقیقة ، لا ینافی کون بعض أجزائها مجازا. فکما أنّه لا ینافی کون العامّ

ص: 55

مستعملا فی المعنی المجازی علی ما اخترناه کون الهیئة الاستثنائیة حقیقة فی الإخراج ، فلا ینافی کون المراد من مثل : مسلمون ، جماعة من أفراد هذا الجنس ، یعنی المسلم.

وبعبارة أخری ، المسلم المتحقّق فی ضمن أفراد حقیقة ، کون (1) لفظ المسلم فی هذه الکلمة مجازا کما لا یخفی. هذا إن اعتبرنا دلالة الکلمة علی الجنس ودلالة علامة الجمع والعهد وتعیین الماهیّة علی مدلولها ، وإن جعلناها کلمة واحدة موضوعة بالاستقلال لمجموع هذا المعنی ، فوجه الدّفع أنّ الاستدلال قیاس مع الفارق ، لکون المقیس علیه کلمة مستقلّة موضوعة بوضع واحد ، ولم یلاحظ فیها دلالة القید والمقیّد ، بل وضع مجموع اللّفظ بإزاء مجموع المعنی ، بخلاف المقیس ، فإنّه أرید من کلّ کلمة منه معنی علی حدة.

والقول : بأنّ المجموع عبارة عن الباقی بعنوان الحقیقة ، فهو مع بطلانه کما بیّنا سابقا لا یلائم ظاهر الاستدلال من ملاحظة العلّة المستنبطة فی قیاسه.

والحاصل ، أنّ المستدلّ إن أراد مقایسة المرکّبات المذکورة ، التی هی موضوعة بوضع حقیقی نوعیّ لمعان مرکّبة معهودة فی کونها حقیقة فی معانیها الترکیبیّة الحقیقیّة علی المفردات المشتقّة الموضوعة بالوضع النوعی للمعانی المنحلّة بأجزاء متعدّدة ، مع قطع النظر عن ملاحظة مفرداتها وأجزائها (2) ؛ فلا ریب أنّه لیس من محلّ النزاع فی شیء. وکون کلّ منهما (3) حقیقة فی معانیها ، متّفق علیه.

ص: 56

وإن أراد مقایسة بعض أجزائها ، وهی المقیّدات بباقی الأجزاء فی کونها حقیقة علی أجزاء المفردات المقیّدة ، فثبوت الحقیقة فی المقیس علیه أوّل الدّعوی.

وإن ادّعی فی المفردات وضعا مستقلّا ، فلا مناسبة حینئذ بین المقیس والمقیس علیه ، ولا جامع بینهما (1) علی ما هو ظاهر الاستدلال.

ومن هذا یظهر جواب من أراد الاستدلال بهذا الدلیل علی کون العامّ مع المخصّص حقیقة فی الباقی ، إذ الفرق واضح بین المقیس والمقیس علیه حینئذ (2) ، وذلک الوضع لم یثبت فی المقیس ، ولا معنی للقیاس هنا فی إثبات الوضع ، کما لا یخفی ، فإنّ الوضع لم یثبت حینئذ فی المقیس علیه من جهة اختلاف المعنی بسبب القید حتّی یقال أنّه موجود فی المقیس ، بل بسبب جعل الواضع ، وهو فیما نحن فیه ، أوّل الکلام.

بقی الکلام فی المثال الأخیر وجعله مقیسا علیه ، ووجهه ، أنّ الخصم یفرّق بین أسماء العدد وغیرها.

والتحقیق فی جوابه : منع الفرق بینهما ، ووجهه ما تقدّم فی المقدّمات.

وقد یجاب : بأنّ الخصم لعلّه یقول فی المثال المذکور ، بأنّ المراد بالألف تمام المدلول ، وأنّ الإخراج وقع قبل الإسناد والحکم.

ص: 57

وفیه : مع ما عرفت من فساد هذه الطریقة ، أنّه (1) مبنیّ علی الفرق بین أسماء العدد وغیرها فی ذلک (2) ، وهو غیر ظاهر الوجه والقائل.

وحجّة التفصیل الثالث (3) : هو الحجّة السّابقة ، واستثناء الصّفة وغیرها لکونها عند القائل من قبیل المستقلّ.

وکذلک حجّة التفصیل الرّابع : هو الحجّة السّابقة ، وضعفها غنیّ عن البیان.

وأمّا حجّة القول الأخیر ، وهو قول فخر الدّین ، فقال فی «البرهان» : والذی أراه اجتماع جهتی الحقیقة والمجاز فی اللّفظ ، لأنّ تناوله لبقیّة المسمّیات لا تجوّز فیه ، فهو من هذا الوجه حقیقة فی المتناول ، واختصاصه بها وقصوره عمّا عداها ، جهة فی التجوّز (4) ، وضعفه ظاهر ممّا مرّ.

ص: 58

کالمشرکین بالنسبة الی الحربی (1) ، بخلاف مثل السّارق ، فإنّه لا ینصرف الذّهن منه الی من یسرق ربع دینار فما فوقها من الحرز.

ومنهم : من خصّ الحجیّة بما لو کان العامّ قبل التخصیص غیر محتاج الی البیان (2) کالمشرکین قبل إخراج الذّمی بخلاف : (أَقِیمُوا الصَّلاةَ ،)(3) قبل إخراج الحائض (4).

لنا : ظهوره فی إرادة الباقی بحیث لا یتوقّف أهل العرف فی فهم ذلک حتّی ینصب قرینة أخری علیه غیر المخصّص ، ولذلک تری العقلاء یذمّون عبدا قال له المولی : أکرم من دخل داری ، ثمّ قال : لا تکرم زیدا ، إذا ترک إکرام غیر زید أیضا.

وأیضا ، العامّ کان حجّة فی الباقی فی ضمن الجمیع قبل التخصیص ، بمعنی أنّه کان بحیث یجب العمل علی مقتضاه فی کلّ واحد من الأفراد ، خرج المخرج بالدّلیل ، وبقی الباقی ، فیستصحب (5) حجّیّته فی الباقی.

وأمّا ما ذکره بعضهم (6) : بأنّه کان متناولا للباقی قبل التخصیص وهو مستصحب.

ص: 60

فإن أراد التناول الواقعی ، فهو غلط لعدم العلم به ولزوم البداء فی المخصّص. وإن أراد التناول الظّاهری ، فلا معنی لاستصحاب الظهور. وإن أراد استصحاب حکم التناول الظاهری ، فهو ما قلنا.

ولنا أیضا (1) : احتجاج السّلف من العلماء وأهل العصمة علیهم السلام بالعمومات المخصّصة بحیث لا یقبل الإنکار.

وربّما یستدلّ أیضا (2) : بأنّه لو لم یکن حجّة فی الباقی ، لکانت إفادة العامّ لدخول الباقی موقوفة علی إفادته للمخرج ، فلو کانت إفادته للمخرج أیضا متوقّفة علی ذلک ، لزم الدّور ، وإلّا لزم الترجیح بلا مرجّح وهو ضعیف ، لأنّه دور معیّة (3) کالمتضایفین واللّبنتین المتساندتین.

احتجّ المنکر مطلقا بوجهین :

الأوّل : أنّ حقیقة العموم غیر مراد ، والباقی أحد من المجازات ، فلا یتعیّن الحمل

ص: 61

علیه لاحتمال إرادة سائر مراتب الخصوص ، ولا مرجّح ، فیصیر مجملا (1).

والثانی : أنّه خرج بالتخصیص عن کونه ظاهرا ، وما لا یکون ظاهرا لا یکون حجّة(2).

والجواب عن الأوّل : منع الإجمال وعدم المرجّح ، إذ الأقربیّة الی العامّ مرجّح ومدار مباحث الألفاظ علی الظّنون. فکما أنّ التبادر علامة الحقیقة ، فظهور العلاقة علامة تعیین المجاز ، ولذلک لو قیل : رأیت أسدا یرمی ، لتبادر الی الذّهن معنی الشجاع لا البخر. ولا ریب أنّ العامّ المخصّص سیّما مع ملاحظة عدم ذکر مخصّص آخر معه ، ینصرف منه الباقی لکونه أقرب الی أصل المدلول.

وکفاک فی المرجّح ما ذکرنا من الأدلّة ، مع أنّ الوقوع فی کلام الحکیم أیضا یصرفه عن الإجمال ، لا بمعنی أنّه لا یقع المجمل فی کلام الحکیم أبدا لوقوعه فی الجملة کما لا یخفی ، بل بمعنی أنّ الأصل والقاعدة الناشئة عن الحکمة ، والاعتبار یقتضی عدمه حتّی یثبت بالدّلیل وقوعه ، کحمل کلامه علی خلاف الظاهر إذا دلّ الدلیل علیه.

والحمل علی أقلّ الجمع کما ذکره القائل به ، وإن کان یدفع الإجمال ، لکنّ الحمل علی تمام الباقی أولی منه لضعف دلیله (3) ، لظهور الفرق بین الجمع والعامّ کما مرّ ، ولا قائل بإرادة غیرهما بالخصوص ، مضافا الی ما سنذکره فی بطلان ذلک القول أیضا (4).

ص: 62

وممّا ذکرنا ، یظهر الجواب عن الثانی (1).

هذا ولکنّ الإشکال فی أنّ مقتضی محلّ النزاع أنّ القول بعدم الحجیّة مطلق (2) ، وهذا الدّلیل یقتضی اختصاصه بالقول بکون العامّ المخصوص مجازا فی الباقی ، ولا ینهض علی من قال بأنّه حقیقة فی الباقی.

وکیف ذلک وکیف یجتمع هذا (3) مع الکلام فی القانون السّابق ، فإنّ الکلام ثمّة یقتضی حجّیّته فی الباقی سواء کان حقیقة أو مجازا ، لأنّ کلّا من الحقیقة والمجاز ظاهر فی معناه ، والکلام هاهنا یقتضی الخلاف فی الحجّیّة.

وقد یوجّه هنا الاستدلال (4) بحیث ینهض علی القول بالحقیقة ، بأنّ مراد من قال : إنّ العامّ المخصّص حقیقة فی الباقی ، أنّه حقیقة فیه من حیث إنّه أحد أبعاض العامّ لا إنّه حقیقة فی الباقی من حیث إنّه تمام الباقی ، فحینئذ یقال فی الاستدلال : إنّ تمام الباقی أحد الحقائق ، فلا یحمل علیه بخصوصه.

وردّ : بأنّه لا یجری علی القول بکون المجموع اسما للباقی (5) ، فکما لا یقول أحد : إنّ السّبعة مثلا اسم لهذا العدد فما دونها ، کذلک لا ینبغی أن یجوّز ذلک فی عشرة إلّا ثلاثة. ولا علی القول بأنّ الإسناد وقع بعد الإخراج ، فإنّ المراد بلفظ

ص: 63

العامّ هو معناه الحقیقی الأصلی إلّا الباقی فقط ، فهو عین الحقیقة لا أحد الحقائق. ولا علی القول بأنّه حقیقة فی الباقی (1) ، لاستصحاب التناول السّابق وعدم منافاة عدم تناول الغیر لتناول الباقی ، فإنّ ظاهره أنّه لم یطرأ علیه شیء إلّا خروج ما أخرجه المخصّص ، فلا یبقی إلّا تمام الباقی.

وکذا لا یجری علی الدّلیل الآخر الذی هو سبق الباقی الی الذّهن ، فإنّه لا معنی لسبق أحد الأبعاض من دون تعیین ، ولا علی القول بکونه حقیقة فیما لو بقی غیر منحصر ، لأنّ هذا القول منهم لیس لأنّه أحد أبعاض العامّ ، کما هو مناط التوجیه فی الاستدلال ، بل لأنّه هو عامّ.

فالظاهر أنّ النّزاع هنا إنّما هو علی القول بمجازیّة لفظ العامّ فی الباقی کما هو المختار فی القانون السّابق.

وقول المفصّل بالمتّصل والمنفصل أیضا مبنیّ علی ذلک ، فإنّه مبنیّ علی أنّ المخصّص بالمنفصل مجاز دون المتّصل (2).

أقول : ولعلّ التفصیلات الأخر فی المسألة أیضا علی هذا ناظرة الی ملاحظة مناسبة بعض المجازات للعامّ دون بعض ، بحسب المقامات ، فإنّ ما أنبأ عن الباقی قبل التخصیص أقوی (3) من غیر المنبئ ، وکذلک ما لا یحتاج الی البیان أقوی ممّا یحتاج إلیه.

ونظر من قال بالحجیّة فی أقلّ الجمع ، هو أنّ أقلّ الجمع هو المتیقّن من بین

ص: 64

المجازات ، یعنی جمیع أفراد الباقی ، والزّائد مشکوک فیه.

فصار حاصل الردّ : أنّا إن قلنا بأنّ العامّ لم یستعمل فی معنی مجازی وبنینا علی القول بالحقیقة فی القانون السّابق ، فلا مناص عن الحجیّة ، وإن قلنا بالمجازیّة فیجیء فیه هذا الخلاف المذکور فی هذا القانون.

وبما ذکر یندفع المنافاة المتوهّمة بین الأصلین (1) أیضا.

وأقول : الإنصاف أنّ ما ذکر فی التردید (2) لا یدفع التوجیه المذکور ، لأنّ مراد من یقول بأنّه حقیقة فی الباقی أنّه حقیقة فیما لم یخرج عن حکم العامّ ، فلو فرض تخصیص تمام الباقی ، مرّة أخری وکرّة بعد أولی ، بل وکرّات متعدّدة ، ولم نطّلع إلّا علی التخصیص الأوّل ، فاحتمال التخصیصات حاصل عند السّامع.

ولا ریب أنّ القائل بکونه حقیقة فی الباقی ، یقول بالحقیقة فی المرّة الأخیرة أیضا ، کما هو مقتضی دلیله.

فالمراد بالباقی ما لم یثبت خروجه بهذا التخصیص وإن احتمل خروجه عنه بتخصیص آخر ، وحینئذ فالعامّ محتمل لحقائق متعدّدة ، فإذا قامت القرینة علی عدم إرادة الجمیع ، فیتساوی احتمال سائر الحقائق ، ویتمّ الدّلیل ، إذ الکلام فی هذا المقام بعد تسلیم تصحیح هذا القسم من الحقیقة ، فیصیر ذلک نظیر إطلاق العامّ المنطقی علی أفراده من حیث وجوده فی ضمن کلّ واحد ، لا من حیث الخصوص.

وبعد تسلیم ذلک (3) ، فمنع جریان الاستدلال مکابرة ، فیتمّ الکلام فیه مثل

ص: 65

القول بالمجازیّة حرفا بحرف.

وممّا ذکرنا (1) ، تقدر بعد التأمّل علی إجراء الدّلیل علی جمیع الأقوال فی الحقیقة ، فإنّ مراد من قال : إنّ عشرة إلّا ثلاثة اسم للسّبعة ، لعلّة کون المستثنی والمستثنی منه اسما للباقی ، وذکر السّبعة بعنوان المثال.

وسیجیء الکلام السّابق فی الباقی ، من أنّه یحتمل مراتب متعدّدة کلّها معنی حقیقی لمجموع الترکیب علی قول هذا القائل ، وکذلک الکلام علی القول بکونه حقیقة فی غیر المحصور ، لأنّ لغیر المحصور أیضا مراتب متعدّدة کلّها معنی حقیقی للعامّ علی قول هذا القائل.

نعم ، یخدش فی ذلک ، أنّ ذلک إنّما یتمّ فیما کان أفراد العامّ غیر محصور واحتمل التخصیص مراتب متعدّدة منه.

وأمّا علی القول بکون الإسناد الی الباقی بعد الإخراج ، فأنّت بعد التأمّل فیما ذکرنا فی بطلان هذا القول ، تعلم أنّ الکلام فی الحجّیّة ، وعدم الحجّیّة إنّما یرجع الی الحکم والإسناد المتعلّق باللّفظ ، وقد فرض أنّه لیس إلّا بالنسبة الی الباقی ، والتخصیص لم یتحقّق فیه بالنسبة الی لفظ العامّ ، بل إنّما تحقّق بالنسبة الی الإسناد والحکم ، فإذا خصّ الإسناد بغیر القدر المخرج ، فهو یحتمل المراتب المتعدّدة ، ویجری فیه الکلام السّابق.

وممّا ذکرنا (2) ، یظهر اندفاع المنافاة بین الأصلین أیضا ، إذ الحقیقة والمجاز

ص: 66

لا یستلزمان الظهور والحجّیّة فی جمیع الأحوال ، بل إنّما هو إذا لم یطرأهما إجمال ، فقد یحتاج الحقیقة الی القرینة کما فی المشترک ، وکذلک المجاز إذا تعدّدت المجازات ، بل وکذلک المشترک المعنوی إذا أرید منه فرد معیّن ، فإنّ معرفة أنّ المراد ب : رجل فی قوله تعالی : (وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ)(1) هو الحبیب النجّار یحتاج الی القرینة ، مع أنّه حقیقة علی الظاهر کما بیّناه فی مباحث الأوامر.

وقد یقال : إنّ الکلام فی القانون السّابق (2) إنّما هو بعد تسلیم الحجّیّة ، فلا منافاة (3) ، وهو أیضا باطل. وممّا ینادی ببطلانه بناء استدلالهم علی عدم الحجّیّة فی هذا الأصل بتعدّد المجازات وإجمالها ، وهو موقوف علی کون المجازیّة مفروغا عنها فی هذا القانون ، فکیف یختلفون بعد ذلک (4) فی الحقیقة والمجاز؟ مع أنّه کان ینبغی حینئذ تقدیم هذا القانون علی السّابق ، وکتب الأصول التی حضرتنا الآن کلّها متّفقة فی تقدیم القانون السّابق علی هذا.

قیل : والحق (5) ، أنّ الخلاف فیما سبق مبنیّ علی فرض إرادة الباقی ، وأمّا ظهوره فغیر لازم ، والقائل بکونه حقیقة ، یلزمه ظهوره ، والقائل بکونه مجازا علی خلافه ، إذ المجاز قد یکون ظاهرا وقد یکون غیره ، وقس علیه التفصیل ، فتأمّل.

ص: 67

أقول : ویظهر ما فیه بالتأمّل فیما قدّمناه ، إذ لو بنینا علی التحقیق واقتفاء الدّلیل ، فالحقّ أنّ الحقیقة والمجاز کلیهما ظاهران فی معناهما إذا اتّحدا ، وتعیّن القرینة علی کلّ منهما فیما احتاج إلیه علی فرض الاشتراک أو تعدّد المجاز ، وقد بیّنا لک سابقا بطلان الحقیقة ، وتعیّن المجاز فی تمام الباقی ، واحتمال إرادة ما دون تمام الباقی ، خلاف الظّاهر ولا یصار إلیه ، فلو أعرضنا عن التحقیق ، وتماشینا مع الخصم فی تصحیح الحمل علی الحقیقة ، فلا یتفاوت الکلام فی هذا القانون علی القولین (1) ، فتأمّل.

ویؤیّد ما ذکرنا ، استدلالهم الثانی ، فإنّه لو لم یکن ناظرا الی احتمال الحقیقة ، لرجع الی الدّلیل الأوّل ولکان تکراره لغوا ، إذ الإجمال من جهة تعدّد المجاز أخصّ من عدم الظّهور ، فإنّه أعمّ من أن یکون من تلک الجهة ، أو من جهة احتمال الحقائق ، فحینئذ یصیر العامّ فی محتملات الباقی علی القول بالحقیقة ، مثل النّکرة التی أرید بها فرد معیّن عند المتکلّم غیر معیّن عند المخاطب ، مثل قوله تعالی : (وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ.)(2) وکذلک کلّ أدلّة القائلین بالحجیّة قابلة للقولین (3) ، من دعوی الظهور (4) ولزوم الذّمّ واستصحاب التناول ، وغیرها کما بیّناها ، بل بعضها (5) فی الدلالة علی القول بالحقیقة أظهر.

ص: 68

ثمّ إنّ هاهنا أمرا لا بدّ أن ینبّه علیه ، وهو أنّ ظاهر کلام المستدلّ فی أقلّ الجمع ، أنّ محلّ النزاع فیما وکل المتکلّم تعیین أفراد المخرج والباقی الی المخاطب ، کما لو قال : کل البیضات إلّا ثلاثة منها ، ونحو ذلک.

وعلی هذا یلزم علی القول بجواز التخصیص الی الواحد أن یکون العامّ حجّة فی الواحد ، لأنّه المتیقّن أیضا ، ولم یستثنه المستدلّ وعمّم فی الإجمال.

ولعلّ نظر المستدلّ (1) فی ذلک إنّما هو الصحیح ، لا نظر القائل بالحجّیّة فی أقلّ الجمع ، فإنّ الغالب الوقوع فی کلام الحکیم فی التخصیصات ملاحظة التعیّنات فی الأحکام ، ولا بدّ أن یکون مراد من یجوّز التخصیص الی الواحد فی القانون المتقدّم أیضا التخصیص الی واحد معیّن عند المتکلّم ، لا أیّ واحد یکون. وکذلک أقلّ الجمع عند القائل به ثمّة ، مثلا قوله تعالی : (قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ.)(2) قد تعلّق الإخراج عن نفی التحریم بهذه الثلاثة بخصوصها ، وکذلک : (إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِیرِ ،)(3) فإذا ورد النصّ بحرمة لحم الأسد ولحم الکلب ، فیجب الإخراج أیضا وهکذا.

وکما أنّ الحرمة تتعلّق بالمخرج بخصوصه ، فکذلک نفی الحرمة لا بدّ أن یتعلّق بالباقی بتعیّنه ، فلا بدّ أن یکون الباقی متعیّنا سواء کان واحدا خاصّا أو أقلّ جمع خاصّ.

ص: 69

والی ما ذکرنا (1) ، ینظر الکلام السّابق علی الاستدلال وإجرائه علی القول بالحقیقة أیضا کما نبّهنا علیه ، وسیجیء فی القانون الآتی أیضا إشارة الی ذلک.

وممّا ذکرنا ، یظهر لک ضعف ما قد یعارض أقربیّة المجاز المرجّحة للحجّیّة فی تمام الباقی علی ما ذکرنا ، بتیقّن إرادة الواحد وأقلّ الجمع ، وکذلک ضعف هذه المعارضة فی بیان عدم جواز التخصیص إلّا بإرادة جمع یقرب من المدلول ، کما أشرنا إلیه فی محلّه.

هذا ، ولکنّی لم أقف فی کلماتهم تنبیها علی ما ذکرنا ، فإنّهم ذکروا حجّة المفصّل بالحجّیّة فی أقلّ الجمع دون غیره کما ذکرنا ، ولم یتعرّضوا لما فیه ، فلا بدّ لهم أن یجیبوا عنه : بأنّ تیقّن الأقلّ إنّما یفید الحجّیّة إذا تعیّن ، فلا ثمرة لهذا الکلام ، وإن اعتمد المفصّل فی التعیین علی قرینة أخری ، فهذا لیس من حجّیّة العامّ فی الباقی فی شیء کما لا یخفی ، بل الحجّیّة حینئذ إنّما ثبت فی العام مع القرینة المذکورة.

والمخرج فی : أکرم العلماء إن کانوا صلحاء ، هو غیر الصالحین منهم ، وفی : أکرم الرّجال المسلمین ، هو غیر المسلمین من الرّجال ، وفی : أکرم العلماء شعراءهم هو غیر الشعراء منهم.

وأنت بعد ذلک خبیر بطریق إجراء الکلام فی المباحث السّابقة فیها ، من بیان مورد الحقیقة والمجاز والحجیّة وعدم الحجیّة وغیرها ، وتمیّز المختار والمزیّف.

ص: 71

عنه ، وقد یعلمون الخصوص من الخارج وأنّه مخالف لباقی الأفراد ، ویعرفون أنّ المراد من العامّ هو الباقی بقرینة ما سمعوه أو بقرینة المقام ، وأکثرهم کانوا محتاجین حین السّؤال ، فمکالمة المعصوم علیه السلام معهم لا بدّ أن یکون معهم بحیث یفهمون ولا یؤخّر بیانه عن وقت حاجتهم ، فیجب علیهم العمل علی العامّ والمطلق إذا سمعوه بدون التخصیص ، فربّما کان الوقت یقتضی التعمیم له والتخصیص لآخر ، وربّما کان یتفاوت الحال (1) من أجل التقیّة وغیرها.

وإن شئت توضیح الحال فقایسهم (2) بالمقلّد السّائل عن مجتهده فی هذا الزّمان.

وأمّا نقلهم الأخبار الی آخرین فی زمانهم وعملهم علیه ، فهو أیضا لا یشبه الأخبار الموجودة عندنا ، فإنّه کان أسباب الاختلال والاشتباه قلیلا ، ألا تری إنّهم کانوا یستشکلون فیما لو ورد علیهم أخبار مختلفة من أصحابهم ، وکانوا یسألون عن أئمّتهم علیهم السلام فی ذلک ویجیبون بالعلاج بالرّجوع الی موافقة الکتاب أو السنّة أو مخالفة العامّة أو الشّهرة أو غیر ذلک (3) ، ثمّ التخییر أو الاحتیاط (4) ، وهو بعینه مثل الخبر المنقول فی زماننا عن مجتهد بعید عنّا ، أو أخبار منقولة متخالفة عنه.

وبالجملة ، انحصر أمرنا فی هذا الزّمان فی الرّجوع الی کتب الأحادیث الموجودة بیننا ، ولا ریب أنّ المتعارضات فیها فی غایة الکثرة ، بل لا یوجد فیها

ص: 73

خبر بلا معارض إلّا فی غایة النّدرة ، فکیف یقاس هذا بخبر ینقله الثّقة عن إمامه بلا واسطة الی أهله أو الی بلد آخر مع عدم علم المستمع بمعارض له ، ولا ظنّ بذلک مع اتّحاد الاصطلاح وقلّة أسباب الاختلال ، وإنّما عرض الاختلالات بسبب طول الزّمان وکثرة تداولها بالأیدی ، سیّما أیدی الکذّابة وأهل الرّیبة والمعاندین للأئمة علیهم السلام ، فأدرجوا فیها ما لیس منهم (1). فنحن فی الأخبار التی وصلت إلینا فی وجوه من الاختلال من جهة العلم بالصّدور عنهم وعدمه ، ومن جهة جواز العمل بخبر الواحد الظنّی وعدمه ، وکذلک فی اشتراط العدالة ، وتحقیق معنی العدالة ومعرفة حصولها فی الرّاوی ، وکیفیة الحصول من تزکیة عدل أو عدلین ، ومن جهة الاختلال فی المتن من جهة النّقل بالمعنی مرّة أو مرارا مختلفة ، واحتمال السّقط والتحریف والتبدیل (2) وحصول التّقطیع (3) فیها

ص: 74

الموجبة (1) لتفاوت الحال من جهة السّند والدلالة ، ومن جهة الاختلال فی الدلالة ، بسبب تفاوت العرف (2) والاصطلاح ، وخفاء القرائن وحصول المعارضات الیقینیّة ، والإشکال فی جهة العلاج من جهة اختلاف النصوص الواردة فی التعارض ، وأنّ التکلیف الیقینی (3) الثابت بالضّرورة من الدّین ، لا بدّ من تحصیل معرفته من وجه یرضی به صاحب الشّرع وسبیل العلم به منسدّ غالبا ، ولیس لنا وجه وسبیل فی ذلک إلّا الرجوع الی الأدلّة (4) المتعارفة ، والکتاب العزیز لا یستفاد منه إلّا أقلّ قلیل من الأحکام ، مع اختلال وإشکال فی کیفیّة الدّلالة فی أکثرها ، والإجماع الیقینیّ نادر الحصول ، وکذلک الخبر المتواتر ، والاستصحاب لا یفید إلّا الظنّ ، والأخبار مع أنّها لا تفید إلّا الظنّ ، متخالفة ومتعارضة فی غایة الاختلاف والتعارض ، بل الاختلاف حاصل بینها وبین سائر الأدلّة أیضا ، بل الاختلاف موجود بین جمیع الأدلة ، ولا بدّ فی الاعتماد علی شیء منها علی بیان مرجّح لئلّا یلزم ترجیح المرجوح أو المساوی.

والقول بالتخییر مطلقا أو الأخذ بأحد الطرفین من باب التسلیم ، إنّما یتمّ مع

ص: 75

العجز عن الترجیح ، کما هو منصوص علیه فی الأخبار ، مدلول علیه بالاعتبار ، فالأخذ بکلّ ما رأیناه أوّلا من حدیث أو ظاهر آیة أو استصحاب مع وجود الظنّ الغالب بوجود المعارض ، مجازفة من القول ، إذ یلزم علی هذا التخییر فی العمل مطلقا ورأسا ، وهو باطل جزما.

وبالجملة ، الذی نجزم به ویمکن أن نعتقده بعد ثبوت العجز عن تحصیل العلم وسدّ بابه ، هو استخراج الحکم عن هذه الأدلّة فی الجملة ، بمعنی أنّه یمکن الاعتماد علی ما حصل الظنّ بحقیقته من جملتها ، لا الاعتماد علی کلّ واحد منها. والأصل حرمة العمل بالظنّ إلّا ما قام علیه الدّلیل ، ولم یقم إلّا علی هذا القدر ، مع أنّا لو قلنا أنّه یجوز لکلّ من رأی حدیثا أو فهم استصحابا أن یعمل علیه ، وکذلک سائر الأدلّة ، فیصیر الفقه حینئذ من باب الهرج والمرج ، ولا یکاد ینتظم له نسق (1).

فإن قلت : إنّک قائل بأنّ الخبر الصّحیح من باب الخبر الواحد حجّة مثلا ، فإذا رأینا حدیثا صحیحا نعمل علیه لأنّ الأصل عدم المعارض ، ولا علم لنا بوجوده فیه بخصوصه ، وهکذا فی غیره (2).

قلت : إجراء الأصل مع وجود العلم بوجود المعارضات غالبا لا معنی له.

فإن قلت : العلم بوجود المعارضات إنّما هو فی الجملة ، ولیس فی خصوص هذا الحدیث.

قلت : إنّ هذا یصیر من باب الشّبهة المحصورة التی حکموا بوجوب الاجتناب عنها ، مع أنّا لو قلنا بجواز الارتکاب فی الشبهة المحصورة أیضا الی أن یلزم منه

ص: 76

العمل بالحرام ، لا یتمّ الکلام هنا ، لأنّ فتح باب الرخصة فی ذلک لآحاد المکلّفین یقتضی تجویز الارتکاب فی الجمیع (1) ، فأین اعتبار ملاحظة المعارض مع أنّ الغالب فی ذلک هو التعارض ، وخبر لم یوجد له معارض لمن أنس بطریقة الاستنباط فی غایة النّدرة ، وإن کان فی أوّل أمره.

والحاصل ، أنّ المجتهد إذا علم أنّ دلیل الحکم إنّما هو فی جملة هذه الأدلّة المتعارضة [المتخالفة] المختلفة ، لا نفس کلّ واحد منها ، فلا بدّ من البحث عن المعارض حتّی یعرف أنّ العمل بأیّها هو الرّاجح فی ظنّه ، لئلّا یکون مؤثرا للمرجوح ، ولئلّا یکون تارکا للأخبار المستفیضة الواردة بالعلاج والترجیح فیما لو کان الخبران متخالفین ، إذ العلم بوجود الخبرین المتعارضین فی جملة تلک الأخبار حاصل لنا ویجب علینا علاجه ، وعدم العلم بالفعل بأنّ هذا الخبر الذی رآه أوّلا هل هو من هذا الباب أم لا ، لا یوجب العلم بعدم ذلک ، لأنّ ورود الخبرین المتعارضین صادق علی ما ورد علینا فی جملة الأدلّة مع إمکان معرفتهما بعینهما.

وممّا ذکرنا ، یظهر (2) أنّه لا یمکن التمسّک بأصالة عدم المعارض فی کلّ روایة ، إذ المفروض أنّ أحادیثنا مشتملة علی الحدیث الذی له معارض والحدیث الذی لا معارض له ، وکون الأصل عدم کون الحدیث الذی نراه أوّلا هو ما لا معارض له ، لیس بأولی من کونه هو الذی له معارض (3) ، فیجب إجراء حکم کلّ من الصّنفین

ص: 77

فیه ، وهو لا یتمّ إلّا بعد البحث والفحص.

وحاصل المقام ، أنّ حجّة الله علی العباد منحصر فی النّبی صلی الله علیه وآله والوصیّ علیه السلام ، وبعد العجز عن الوصول إلیهما وبقاء التکلیف ، فلا دلیل علی جواز الاعتماد إلّا علی ظنّ من استفرغ وسعه فی تحصیل الظنّ من جهة الأدلّة المنسوبة إلیهم ، ولا یمکن ذلک إلّا بعد الفحص عن المعارضات والاعتماد علی الترجیحات ، وسیأتی الکلام فی کفایة الظنّ وعدم وجوب تحصیل العلم علیه.

إذا تمهّد هذا فنقول : إنّ العامّ المتنازع فیه واحد من الأدلّة ، واحتمال وجود المعارض أعمّ من المناقض الرّافع لجمیع حکمه أو المخصّص الرّافع لبعضه. ولمّا کان الغالب فی العمومات التخصیص حتّی قیل : ما من عامّ إلّا وقد خصّ ، فقوی احتمال وجود المعارض هنا ، فصار مظنونا ، فصار ذلک أولی بوجوب الفحص عن المعارض عن سائر الأدلّة.

وشبهة من لا یقول بوجوب الفحص عن المخصّص فی العامّ ، هو أنّه لو وجب طلب المخصّص فی التمسّک بالعام ، لوجب طلب المجاز فی التمسّک بالحقیقة ، إذ احتمال إرادة خلاف الظاهر ولزوم الوقوع فی الخطأ بالعمل علی الظاهر قائم فیهما ، ولا یجب ذلک فی الحقیقة اتّفاقا ، وبدلالة (1) قضاء العرف بذلک ، فکذلک العامّ.

ص: 78

وفیه أوّلا : أنّه إن أراد أنّه لا یجب التفحّص عن الحقیقة أصلا ، بمعنی أنّه إذا ورد حدیث یدلّ علی فعل شیء بعنوان الوجوب ولکن احتمل احتمالا راجحا وجود حدیث آخر یدلّ علی أنّ المراد بالأمر فی الحدیث الأوّل الاستحباب ، فهو فی الحقیقة احتمال المعارض ، فلا معنی لعدم وجوب البحث عنه ، فکیف یدّعی علیه الاتّفاق.

وإن أراد أنّه لا یجب فی الحقیقة طلب المجاز إذا لم یکن هنا ظنّ بوجود المعارض من الأدلّة ، بل ولا احتمال له ، بمعنی أن یتفحّص لاحتمال قیام قرینة حالیّة أو مقالیّة دلّت علی إرادة المعنی المجازی من الکلمة ، فهو صحیح ومسلّم فی العامّ أیضا من هذه الجهة. فإنّا لا نتفحّص فی العامّ عن المخصّص ، لاحتمال أن یکون المراد معناه المجازی ، بل لأنّ وجود دلیل خاصّ یرفع أحکام بعض أفراد العامّ ؛ محتمل (1) أو مظنون ، وإن آل ذلک الی حصول التجوّز فی العامّ بعد ظهوره ، فتداخل البحثین (2) لا یوجب کون کلّ منهما مقصودا بالذّات ، ولمّا کان العامّ من جملة الأدلّة أکثر احتمالا لوجود المعارض ، خصّوه بالبحث دون سائر الأدلّة.

وثانیا : علی فرض تسلیم کون البحث عن العامّ من جهة دلالة اللّفظ وحقیقته والاحتراز عن التجوّز ، ولکن نقول : إنّ الاتّفاق الذی ذکره المستدلّ هو الفارق بین أنواع الحقائق لعدم تحقّقه فیما نحن فیه ، بل تحقّق خلافه ، فقد ادّعی جمع من المحقّقین الإجماع علی وجوب الفحص (3) ، فحصل الفارق وبطل القیاس ، مع أنّ

ص: 79

الفارق موجود بوجه آخر ، وهو تفاوت الحقائق فی الظهور ، ألا تری إنّهم اختلفوا فی ترجیح المجاز المشهور علی الحقیقة.

فنقول هنا : إنّ استعمال العامّ فی معناه المجازی بلغ حدّ الاشتهار الی أن قیل : ما من عامّ ... الخ (1) ، بخلاف سائر الحقائق ، فإن لم نقل بترجیح المجاز المشهور ، فلا أقلّ من التوقّف ، فالغلبة مرجّحة للتجوّز وأصالة الحقیقة وعدم التّخصیص للحقیقة ، فیصیر مجملا فیحتاج الی الفحص ، بخلاف سائر الحقائق ، فإنّ الغلبة لیس فیها الی هذا الحدّ ، بل أکثر الألفاظ محمول علی الحقائق.

وما یقال (2) : إنّ أکثر کلام العرب مجازات فهو إغراق (3) لیس علی حقیقته.

وممّا یوضّح ما ذکرنا أنّه لا یجب الفحص عن احتمال سائر المجازات فی العامّ أیضا کما إذا احتمل إطلاق العامّ علی شخص باعتبار جامعیّته ، جمیع أوصاف أفراد العامّ ، فإذا قیل : جاء العلماء ، فیحتمل أن یراد منه زید باعتبار أنّ علمه مساو لعلم کلّهم بعلاقة المشابهة ، ویحتمل أن یراد منه أمرهم أو حکمهم أو نوّابهم بعلاقة المجاورة أو التعلّق ونحو ذلک ، بل نحمله علی حقیقته من هذه الجهة ، بخلاف احتمال جهة التخصیص بإرادة بعضهم دون البعض ، وکأنّه غفل من غفل فی هذا الأصل من جهة الغفلة عن تفاوت المجازات أو عن أنّ الکلام فی الفحص عن المعارض من حیث إنّه معارض (4) لا فی طلب المجاز من حیث إنّه طلب المجاز ،

ص: 80

وقد عرفت إمکان اجتماع الحیثیّات وافتراقها ، فتأمّل فیما ذکرنا بعین الإنصاف تجده حقیقا بالقبول.

وأمّا الدّلیل علی کفایة الظنّ بعدم وجود المخصّص بعد الفحص ، فهو الدلیل علی کفایة الظنّ فی مطلق معارضات الأدلّة ، وهو أنّ ضرورة بقاء التکلیف وعدم السّبیل الی تحصیل الأحکام الواقعیّة بعنوان الیقین یفید جواز العمل به وإن فرض إمکان الوصول إلیه فی بعضها (1) ، لأنّ الحکم الذی یمکن أن یحصل فیه العلم ، إن کان مرکّبا أو کان جزء للعبادات المرکّبة ، فتحصیل العلم بالجزء لیس تحصیلا للعلم بالکلّ ، وما بعضه ظنّی فکلّه لیس بعلمیّ جزما ، کما هو واضح ، وتحصیل العلم بالکلّ فی غایة البعد وإن کان بسیطا أو کان هو نفس المرکّب أیضا ، فاستفراغ الوسع فی تحصیله إنّما یمکن بعد تتبّع جمیع الأدلّة ، وهو مستغرق للأوقات غالبا ، مفوّت للمقصود ، مع أنّه عسر عظیم وحرج شدید ، وهما منفیّان فی الدّین بالإجماع والآیات والأخبار ، فثبت کفایة العمل بالظنّ مطلقا (2).

فنقول فیما نحن فیه : إنّ العلم بعدم المخصّص فی العامّ غیر ممکن غالبا ، وتحصیل ما یمکن العلم فیه مستلزم لتفویت العمل بأکثر العمومات.

وبهذا التقریر (3) ، یندفع ما قد یتوهّم أنّ ذلک یقتضی جواز العمل بالظنّ فی

ص: 81

البعض دون البعض ، وأنّ العمل بالظنّ إنّما هو فیما إذا لم یمکن تحصیل القطع ، وهو مخالف لما هو المعهود من طریقتهم فی الفقه من جواز العمل بالظنّ وإن أمکن تحصیل العلم فی بعض الأحکام أیضا ، فإنّ المراد فی هذا الاستدلال أنّ العمل بالظنّ فی الکلّ إنّما هو لأجل أنّ تحصیل العلم فیما یمکن فیه من الصّور النادرة یوجب تفویت العمل بالأکثر والعسر والحرج ، لا انّه لا یجوز العمل بالظنّ إلّا فیما لا یمکن القطع.

وأمّا ما یمکن أن یوجّه للقول بلزوم تحصیل القطع بعدم المخصّص فی العمل علی العامّ ، فهو أنّ العمل بالظنّ مشروط بعدم إمکان تحصیل الیقین ، وهو ممکن ، لأنّ ما یعمّ البحث فیه (1) وکان ممّا یبتلی به عموما ، فالعادة تقتضی باطلاع الباحثین علیه وتنصیصهم علی وجوده وعدمه.

وأمّا الذی لیس بهذه المثابة فالمجتهد بعد البحث یحصل له القطع بذلک ، إذ لو کان مخصّص لذکروه.

وفیه مع ما فیه من منع حصول القطع فی المقامین (2) ، إذ غایة الأمر عدم الوجدان وهو لا یدلّ علی عدم الوجود. إنّ اشتراط العمل بالظنّ بعدم إمکان تحصیل الیقین لا دلیل علیه ، إذ الیقین بحکم الله الواقعی لا یحصل بالقطع بعدم المخصّص ، إذ عدم المخصّص لو سلّم القطع به فی نفس الأمر أیضا ، فکیف یحصل القطع بأنّ المراد من العامّ هو جمیع الأفراد ، بل لعلّه کان فی مقام الخطاب قرینة

ص: 82

حالیّة أفهمت إرادة البعض مجازا ، مع ما فی سند العامّ ودلالته من غیر جهة العموم والخصوص أیضا وجوه من الاحتمال تمنع عن القطع بحکم الله تعالی الواقعی. وهکذا الکلام فی سائر الأدلّة بالنسبة الی المعارض.

وبالجملة ، وجود المعارض وعدمه ، أحد أسباب الخلل کما أشرنا سابقا (1). فدعوی أنّه بعد حصول القطع بعدم المعارض والمخصّص یحصل القطع بحکم الله ، جزاف من القول ، وإمکان سدّ جمیع الخلل فی المتن والسّند وسائر کیفیّات الدّلالة لم نر الی الآن سبیلا الی التمکّن عنه. ودعوی اشتراط قطعیّة بعض مقدّمات الدّلیل إذا أمکن مع عدم إفادة الدلیل إلّا الظنّ ، ترجیح بلا مرجّح.

فإن قلت : إنّ ما ذکرت یوجب الاکتفاء بمطلق الظّواهر فی حکم الله الظّاهری ، فلا یجب البحث عن المعارض أصلا فضلا عن تحصیل القطع.

قلت : إنّ المراد من الظّاهر هو الرّاجح الدلالة ، المرجوح خلافه ، وبعد ملاحظة احتمال المعارض احتمالا راجحا لا یبقی ظهور فی دلالته.

نعم ، الظّواهر فی نفسها مع قطع النظر عن احتمال المعارض لها ظهور فی مدلولاتها ، هو لا یکفی لنا.

نعم إنّما هو یکفی لأصحاب الأئمة علیهم السلام والحاضرین مجلس الخطاب ومن قاربهم وشابههم.

فدلیلنا علی المطلوب ، هو ما یظهر من ملاحظة مجموع الأدلّة بعد البحث والفحص ، لا کلّ واحد ممّا یمکن أن یصیر دلیلا ، ولکن لا یجب فی الحکم بذلک الظهور القطع بعدم المعارض ، بل یکفی الظنّ.

ص: 83

ثمّ إنّ بعض أفاضل المتأخرین (1) خبط خبطا عظیما ، وتبعه بعض أفاضل من تأخّر عنه (2) ، وهو أنّه منع عن لزوم تحصیل القطع والظنّ کلیهما فی طلب المعارض فی جمیع الأدلّة سواء کان العامّ أو غیره ، واستدلّ علی ذلک بوجوه :

الأوّل :

انّ أحدا من المنازعین والمباحثین فی المسائل من أصحاب الأئمة والتابعین لم یطلب فی المسألة التوقّف من صاحبه حتی یبحث وینقّب عن المعارض والمخصّص ، بل سکت أو تلقّی بالقبول ، وإلّا لنقل إلینا فصار إجماعا علی عدم البحث عن المخصّص والمعارض.

وزاد بعضهم (3) علی ذلک أیضا وقال : وأیضا الأصول الأربع مائة لم تکن موجودة عند أکثر أصحاب الأئمة علیهم السلام ، بل کان عند بعضهم واحد وعند الآخر اثنان أو الثلاثة وهکذا ، والأئمّة علیهم السلام کانوا یعلمون بأنّ کلّا منهم یعمل فی الأغلب بما عنده ولا یتمّ البحث عن المخصّص إلّا بتحصیل جمیعها ، فلو کان واجبا لأمرهم الأئمة علیهم السلام بتحصیل الکلّ ، ونهوهم عن العمل ببعضها.

والجواب عن الأوّل : بعد تسلیم هذه الدّعوی یظهر ممّا مرّ ، من التفاوت الظّاهر بین زماننا وزمان الأئمة علیهم السلام. وهذا الکلام یجری فی خطاب الأئمة علیهم السلام مع أصحابهم أیضا ، حیث لم یسأل الأصحاب عنهم علیهم السلام عن المخصّص ، وقرّروهم علی معتقدهم من العموم.

ص: 84

ونزید توضیحا ونقول : إنّ الاستدلال بالعموم غالبا لیس فی جمیع الأفراد ، وکذلک خطاب الأئمّة علیهم السلام بالنسبة الی أصحابهم ، فإنّه قد یکون الحاضر فی ذهن الأصحاب هو طائفة من أفراد العامّ المطابق لخطاب الإمام علیه السلام وکان ذلک موضع حاجته وبیّن الخصوص فی موضع آخر.

وکذلک المنازعین والمباحثین کان نزاعهم فی طائفة من أفراد العامّ وکانوا غافلین عن العامّ ، فباستدلال صاحبه بذلک ، کان یسکت ، وذلک لا ینافی تخصیص العامّ بالنسبة الی غیر تلک الأفراد ، إذ العام المخصّص حجّة فی الباقی کما مرّ تحقیقه.

فمرادنا من قولنا : إنّه یجب فی العمل بالعامّ البحث عن المخصّص ، العمل به فی جمیع الأفراد.

ویندفع الإشکال الطارئ من جهة شیوع التّخصیص وغلبته بالتفحّص عن المخصّص فی الجملة ، فإذا ظهر وجود مخصّص ما ، فلا دلیل علی وجوب التفحّص أزید من ذلک لا ظنّا ولا قطعا ، لأصالة الحقیقة إلّا مع احتمال وجود مخصّص آخر راجح علی عدمه بالخصوص ، ولیس ذلک من باب أصل التخصیص الرّاجح بسبب الغلبة ، بل من جهة مطلق وجود المعارض للدلیل ، فافهم ذلک وتأمّل حتّی یتحقّق لک أنّ دعوی مثل ذلک الإجماع (1) لا أصل لها ولا حقیقة ، مع أنّه ورد فی الأخبار ما یدلّ علی ذلک (2) مثل روایة سلیم بن قیس الهلالی فی «الکافی» عن أمیر المؤمنین علیه الصلاة والسلام حیث أجاب عن اختلاف أصحاب رسول

ص: 85

الله صلی الله علیه وآله وفی آخرها : «فإنّ أمر النبیّ صلی الله علیه وآله مثل القرآن ، منه ناسخ ومنسوخ وخاصّ وعامّ ومحکم ومتشابه ، وقد کان یکون من رسول الله صلی الله علیه وآله الکلام له وجهان وکلام عامّ وخاصّ مثل القرآن. الی أن قال : فما نزلت علی رسول الله صلی الله علیه وآله آیة من القرآن إلّا أقرأنیها وأملاها علیّ فکتبتها بخطّی ، وعلّمنی تأویلها وتفسیرها وناسخها ومنسوخها ومحکمها ومتشابهها وخاصّها وعامّها» (1) ، الحدیث. وفی معناها غیرها ، وظاهرها لزوم معرفة الجمیع.

فبعد ملاحظة أنّ فی الآیات والأخبار عامّا وخاصّا ولا یندفع الاختلاف والحیرة إلّا بملاحظتها ، وإنّا مأمورون بمعرفة العامّ والخاصّ ، فکیف یقال : إنّا لم نؤمر بالبحث عن الخاصّ ، وأحادیث الأئمة علیهم السلام مثل أحادیث الرّسول صلی الله علیه وآله.

وقد قال الصادق علیه الصلاة والسلام فی روایة داود بن فرقد المرویّة فی «معانی الأخبار» : «أنتم أفقه النّاس إذا عرفتم معانی کلامنا ، إنّ الکلمة لتصرف علی وجوه ، فلو شاء إنسان یصرف کلامه کیف یشاء ولا یکذّب» (2).

ویدلّ علی المطلوب أیضا الأخبار المستفیضة الدالّة علی عرض الأخبار المتخالفة علی الکتاب. ولا ریب أنّ موافقة الکتاب وعدمها لا یعلم إلّا بعد معرفة عامّ الکتاب وخاصّه ، ومعرفة ذلک فی فهم الکتاب لازم کما یستفاد من الأخبار ، فیستلزم ذلک لزوم معرفة عامّ الخبر عن خاصّه أیضا ، وهو معنی البحث عن المخصّص.

وأمّا الجواب عمّا زاده بعضهم (3) ، فنقول مضافا الی ما ظهر ممّا تقدّم : إنّ

ص: 86

الأحادیث المجتمعة عندنا من الکتب الأربعة وغیرها ، أکثر ممّا کان عند کلّ واحد من أصحاب الأئمّة علیهم السلام من تلک الأصول بلا شکّ ولا ریب ، ومع ذلک فالفروع المتکثّرة فی کتب الفقهاء الخالیة عن النصوص أکثر ممّا وجد فیه النصّ بمراتب شتّی ، وما لم یذکروه فی کتب الفروع وما یتجدّد یوما فیوما أضعاف مضاعف ما ذکروه ، بل لا یتناهی ولا یعدّ ، فلو کان یلزم علیهم تبلیغ أحکام الجمیع بالخصوص ، فیلزم أنّهم - العیاذ بالله - قصّروا فی ذلک لعدم تبلیغ ذلک بالخصوص فی الجمیع جزما.

فظهر أنّهم اکتفوا فی جمیع ذلک بالأصول الملاقاة إلینا بقولهم : «علینا أن نلقی إلیکم الأصول وعلیکم أن تفرّعوا» (1).

وهذا من أقوی الأدلّة علی جواز العمل بالظنّ فی الأحکام الشرعیّة ، إذ غایة ما فی الباب جعل الفرع من جزئیّات أصل وقاعدة ، ولا ریب أنّ دلالة العامّ والقاعدة علی جزئیّاتهما ظنّیّة.

فنقول : إنّ الواجد للأصل والأصلین (2) من أصحاب الأئمة علیهم السلام کان عالما بالأصول الأصلیّة التی هی أمّهات المسائل مثل أصل البراءة ، وعدم جواز نقض الیقین بالشکّ ، وعدم العسر والحرج ، وعدم التکلیف بما لا یطاق ، وأصالة الإباحة فیما لا ضرر فیه ، وقبح الظلم والعدوان ، والإضرار ، ونحو ذلک ، وبیّنوا لهم فی جواب مسائلهم کثیرا من الخصوصیّات وکثیرا من العمومات الواردة فی الکلیّات ، ولم یظهر من حالهم أنّ تلک العمومات الثابتة فی الأصل والأصلین کانت أبکارا لم یصلها أیدی التخصیص ، فلعلّ الرّواة کانوا یعلمون أنّ مرادهم علیهم السلام

ص: 87

من تلک العمومات الاستدلال علی الباقی بعد التخصیص کما أشرنا (1) ، وأنّ الخاصّ بیّن له من خارج ، والتنصیص (2) علی جمیع الجزئیّات لیس بواجب علی ما بیّنا ، واحتمال وجود مخصّص آخر غیر ما فهموه لا یضرّ کما بیّنا ، لأنّ الظنّ بالعدم (3) کاف ، بل یکفی أصالة العدم حینئذ ، ولم یظهر من حال صاحب الأصل أو الأصلین أنّه یظنّ بوجود خاصّ أو معارض فی سائر الأصول ، وعلی فرض الثبوت إنّه کان متمکّنا من الرّجوع إلیه ولم یفعل ، وعلی فرض ذلک ، إنّ الإمام علیه السلام اطّلع علیه وقرّره ، وکلّ ذلک دعاوی لا بیّنة علیها ، بخلاف زماننا ، فإنّ وجود المعارض فی جملة الأخبار مما لا یدانیه ریب ولا یعتریه شکّ ، فکیف یقاس بزمان أصحاب الأئمة علیهم السلام.

ولعمری إنّ أمثال هذه الکلمات ممّن تتبّع الأخبار وعرف طریقة الفقه والفقهاء ممّا یقضی منه العجب.

وممّا ذکرنا ، ظهر أنّ عدم أمر الإمام علیه السلام بتحصیل سائر الکتب لم یکن لأجل أنّ الفحص عن المخصّص أو المعارض لا حاجة إلیه مع قیام الاحتمال الرّاجح ، إذ لعلّه یعتمد علی ذلک بأنّه إذا أشکل علیه الأمر فی العامّ یرجع الی الإمام علیه السلام.

الثانی (4) : قوله تعالی : (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ...) الخ (5). وجه الاستدلال ، أنّه

ص: 88

نفی بالمفهوم ، التثبّت عند مجیء العدل ، والبحث عن المخصّص تثبّت وأیّ تثبّت.

وفیه : أنّ الظّاهر من الآیة لزوم التثبّت فی خبر الفاسق الّذی یفهم منه مراده بعنوان القطع أو الظنّ فی أنّه هل هو صادق أو کاذب ، والتفحّص والبحث عن المراد من خبر العدل إذا کان محتملا لغیر ظاهره احتمالا (1) مساویا له ، لیس تثبّتا فی أنّه هل هو صادق فیه أو کاذب.

والحاصل ، أنّ خبر العدل لا یتأمّل فی قبوله من حیث احتمال الکذب ، بل التأمّل والتثبّت إنّما هو فی فهم المراد ، ولم یظهر من الآیة نفیه کما لا یخفی.

لا یقال : أنّ هذا تقیید فی خبر العدل والأصل عدمه ، وإطلاق الآیة یقتضی عدم التثبّت فی خبر العدل مطلقا ، لا فی نفی الکذب فقط.

لأنّا نقول : إنّا نمنع الإطلاق بالنسبة الی هذا المعنی (2) حتّی نطالب بدلیل التقیید ، بل نقول : المتبادر من الآیة المقیّد (3) ، وإنکاره مکابرة ، مع أنّه یرد علی

ص: 89

المستدلّ النقض بمجمل خبر العدل.

فإن قیل : إنّ المجمل خرج بالاتّفاق وبحکم العقل ، للزوم التحکّم من حمل الکلام علی بعض المحتملات ولا اتّفاق هنا ، فلا یحکم العقل بعدم جواز ترجیح العموم لوجود المرجّح من تبادر العموم لأصالة الحقیقة.

وأیضا القول بکون العامّ مثل المجمل رجوع عن القول بکون ألفاظ العامّ حقیقة فی العموم.

قلنا : حصول الإجمال من جهة تساوی احتمال إرادة الخصوص لأصالة الحقیقة ، لا ینافی القول بکونها حقیقة فی العموم کما فی المجاز المشهور عند من یتساوی عنده احتماله مع الحقیقة ، والتبادر الحاصل فی المجاز المشهور للمعنی الحقیقی کما أنّه بعد قطع النظر عن الشهرة ، فکذلک المسلّم من التبادر هنا هو بعد قطع النظر عن شیوع غلبة التّخصیص ، مع أنّ هنا فرقا آخر ، وهو أنّ العامّ بعد ثبوت التّخصیص فی الجملة یکون ظاهرا فی الباقی کما مرّ ، بخلاف المجمل والمشترک.

ولئن سلّمنا إطلاق الآیة حتّی بالنسبة الی الدّلالة فنقول : إنّ ما ذکرناها من الأدلّة علی المختار (1) یقیّدها ، وإلّا فلا ریب أنّه یصدق علی کلّ من خبری

ص: 90

العدلین المتعارضین ، ولا ریب أنّه لا یمکن العمل حینئذ مطلقا.

فظاهر ، أنّ المراد من الآیة ، أنّ خبر العدل من حیث إنّه خبر العدل لا یجب فیه التّفحّص عن الصدق والکذب ، وإن وجب فیه من حیث إنّه یعارضه خبر عدل آخر فضلا عمّا کان التثبّت من جهة فهم المراد.

الثالث :

آیة النّفر (1). وجه الاستدلال ، أنّه تعالی أوجب الحذر عند إنذار الواحد ولم یقیّده بالبحث عن المخصّص.

ویظهر الجواب عنه أیضا ممّا مرّ.

ثمّ إنّ مناط القول المختار ، أنّه لا یحصل الظنّ بإرادة المعنی الحقیقی للعامّ إلّا بعد الفحص ، لا إنّه یحصل الظنّ بسبب أصالة الحقیقة ، ولکن لا یکتفی بهذا الظنّ ، بل یوجب الظنّ الزّائد ، بل نقول : إنّ أصالة الحقیقة إن أفاد الظنّ فإنّما یفید بعد قطع النظر عن شیوع التّخصیص ، والمفروض انّه غیر منفکّ ، فلا معنی لمقابلة مختارنا بأنّا نکتفی بالظنّ الحاصل من أصالة الحقیقة ، بل لا بدّ أن یقال : إنّ الظنّ حاصل مع شیوع التخصیص أیضا.

وجوابه : المنع.

ثمّ إنّ مطلق الظنّ کاف (2) ، وإلّا فیشکل الأمر لتفاوت مراتب الظنون ، بل تفاوت مراتب الظنّ المتاخم للعلم أیضا.

ص: 91

فلو قلنا باشتراطه (1) ، لزم الحرج الشدید مع أنّها غیر میسّر غالبا ، وما أمکن تحصیله فیه ، فیجری فیه الکلام (2) الذی ذکرناه فی تحصیل العلم.

ثمّ إنّ الظاهر أنّه یکفی فی تحصیل الظنّ تتبّع کلّ باب بوّبوه فی کتب الأخبار لکلّ مطلب وکلّ ما یظنّ وجود ما له مدخلیّة فی المسألة فیه من سائر الأبواب ، وإن کان فی کتاب آخر ، مثل أنّ ملاحظة أبواب لباس المصلّی فی کتاب الصلاة ؛ له مدخلیّة فی أحکام الطهارة وغسل الثیاب ، وملاحظة کتاب الصوم له مدخلیّة فی أحکام الاستحاضة والحیض ونحو ذلک ، وهکذا.

وقد صار الآن تتبّع ذلک سهلا عندنا من جهة تألیف الکتب المبوّبة مثل «الکافی» و «التهذیب» و «الإستبصار» وزاد فی ذلک إعانة کتاب «الوافی» للفاضل الکاشانی وکتاب «وسائل الشیعة» لمحمّد بن الحسن الحرّ العاملی عظّم الله أجورهم (3).

ولا بدّ فی الفحص عن المخصّص من ملاحظة الکتب الفقهیّة سیّما الاستدلالیّة منها لیطّلع علی موارد الإجماع أیضا ، وذلک ممّا یعین علی الاطلاع بحال الأخبار وخصوصها وعمومها أیضا ، سیّما ملاحظة کتب المتأخرین من أصحابنا مثل «المعتبر» و «المنتهی» و «المختلف» و «المسالک» و «المدارک» وغیرها. ولا یجب تتبّع جمیع کتب الأخبار من أوّلها الی آخرها فی کل مسألة ، وکذلک الکتب الفقهیّة ، مع أنّه مما یوجب العسر الشدید والحرج الوکید.

ص: 92

وهذان القولان (1) متوافقان لقول أبی حنیفة فی الحکم (2) وإن تخالفا فی المأخذ ، لأنّ الاستثناء یرجع علی القولین الی الأخیرة فیثبت حکمه فیها ولا یثبت فی غیرها کقول أبی حنیفة. لکن هؤلاء (3) لعدم ظهور تناولها (4) ، وأبو حنیفة لظهور عدم تناولها ، هکذا قرّره العضدی وجماعة من الأصولیّین ، ولیس مرادهم محض الموافقة فی تخصیص الأخیرة. فإنّ قول الشافعی أیضا موافق له فی ذلک ، ولا أنّ غیر الأخیرة باق علی العموم علی القولین محمول علی ظاهرها لیتّحدا فی تمام الحکم مع قول الحنفیّة لینافی التوقّف والاشتراک ، بل مرادهم بیان موافقة القولین لقول أبی حنیفة من جهة لزوم تخصیص الأخیرة (5) وعدم تخصیص غیرها ، وعدم التخصیص أعمّ من القول بالعموم ، فعدم تخصیص الغیر عند أبی حنیفة بحمله علی العموم ، والعمل علی ظاهر اللّفظ ، ومأخذه الحمل علی أصل الحقیقة ، وعندهما بالتوقّف فی التخصیص وعدمه بسبب عدم معرفة الحال ، ومأخذه إمّا تصادم الأدلّة أو الإجمال الناشئ عن الاشتراک ، فیظهر ثمرة

ص: 94

الخلاف (1) بین الحنفیّة وبینهما فی أمرین :

أحدهما : أنّ غیر الأخیرة فی التخصیص غیر معلوم الحال عندهما ، ومعلوم العموم عند الحنفیّة.

وثانیهما : أنّه لو استعمل فی الإخراج عن غیر الأخیرة أیضا کان مجازا عند الحنفیّة حقیقة عند السیّد محتملا لها عند الغزالی.

والعجب من الفاضل المدقّق الشیروانی حیث نفی الإشکال فی موافقة القولین الأخیرین للقول الثانی فی تمام الحکم ، وقال : یجب أن لا یعمل فی غیر الأخیرة أصحابهما إلّا علی العموم ، لأنّ له صیغة خاصّة به دالّة علیه دلالة معتبرة ، ولم یتحقّق فی الکلام دلالة أخری یعارضها ، ومجرّد احتمال المعارض لا یکفی فی الصّرف عنها ، وإلّا کان ذلک قائما علی تقدیر عدم الاستثناء أیضا ، والمفروض أنّ أصحاب المذهبین بحثوا ونقّبوا فی المسألة الی آخر ما ذکره.

وفیه : أنّه لم یظهر من کلام الأصولیّین نسبة ذلک (2) الی صاحب القولین ، ولا یظهر من کلامهم فی بیان الموافقة إرادة ما ذکره ، بل کلامهم علی ما ذکرنا أدلّ وأوفق.

ومرادهم مجرّد نسبة المخصّص الی الجمل من حیث ثبوت التخصیص لا من حیث إرادة العموم من غیر الأخیرة وعدمه ، مع أنّ مقتضی تلک الأقوال أنّ

ص: 95

الخلاف إنّما هو فی الهیئة الترکیبیّة من الاستثناء المتعقّب للجمل (1) ، کما یظهر من ملاحظة أدلّتهم أیضا کما سیجیء.

فالقول باشتراک تلک الهیئة بین الرّجوع الی الأخیرة فقط ، والرّجوع الی الجمیع ، معناه (2) أنّ تلک الهیئة حقیقة فی کلّ واحد منهما ، ومقتضی کونه حقیقة فی الرّجوع الی الجمیع ، أنّ العموم لم یبق علی حاله فی واحد منها ، ومقتضی کونه (3) حقیقة فی الرّجوع الی الأخیرة بقاء العموم علی حاله فی غیرها ، والمفروض أنّ الأمر مردّد حینئذ بین أنّ المراد من اللّفظ هل هو العمومات المخصّصة ، باحتمال إرادة المعنی الأوّل من معنیی المشترک ، أو العمومات الغیر المخصّصة ، باحتمال إرادة المعنی الثانی.

والشّک (4) فی أنّ المراد من ذلک اللّفظ هل هو العامّ المخصّص أم العامّ الغیر المخصّص ، غیر الشکّ فی أنّ العام هل خصّ أم لا ، فیجری فیه أصالة عدم التخصیص. ولیس ذلک من قبیل العامّ الذی لم یظهر له مخصّص بعد الفحص والبحث حتّی یقال أنّ له صیغة خاصّة دالة علی معنی ولم یوجد له معارض ، فکون العامّ مخصّصا أو غیر مخصّص (5) جزء مدلول اللّفظ فیما نحن فیه.

ص: 96

والشکّ فی أنّ المراد أیّ المدلولین لا إنّه أمر خارج عنهما یمکن نفیه بأصالة الحقیقة وأصالة عدم التّخصیص ونحوهما. وظنّی أنّ ذلک واضح لا یحتاج الی مزید الإطناب ، ویا لیته رحمه الله (1) اختار موضع مقایسة (2) ما نحن فیه بمبحث البحث عن المخصّص مقایسته بجواز العمل بالعامّ المخصّص بالمجمل.

والحاصل ، أنّ القائل بالاشتراک یتوقّف عن الحمل علی العموم ، لأنّه لا یظهر إنّه أرید من الهیئة المعنی الذی لازمه تخصیص الکلّ أو أرید منها المعنی الذی لازمه تعمیم ما سوی الأخیرة. والمتوقّف یتوقّف لما لم یتعیّن عنده المعنی الحقیقی للهیئة الترکیبیّة حتّی یبنی علی أصل الحقیقة أو الاشتراک ، مع أنّه یعلم إنّ للّفظ حقیقة معیّنة لا بدّ من الحمل علیه ، ولم یبق العمومات علی سجیّتها الأصلیّة حتی یعرض عن حال المعارضات الخارجیّة رأسا بأصالة العدم.

وهاهنا قول خامس اختاره صاحب «المعالم» رحمه الله (3) وهو القول بالاشتراک المعنوی.

وحاصله ، أنّ الاستثناء موضوع لمطلق الإخراج ، واستعماله فی أیّ فرد من أفراد الإخراج ، حقیقة ، غایة الأمر الاحتیاج الی القرینة فی فهم المراد ، لکون أفراد الکلّیّ غیر متناهیة.

ص: 97

وظاهر هذا القول ، بل صریحه أنّه لم یعتبر للهیئة الترکیبیّة حقیقة جدیدة ، وزعم أنّ ذکر الاستثناء وإرادة الإخراج عن کلّ واحد حقیقة ، کما أنّ إرادة الإخراج عن الأخیرة فقط أیضا حقیقة ، فلا یتفاوت الحال بتعقّبه لعامّ واحد أو لعمومات متعدّدة ، وتعیین کلّ فرد من أفراد الإخراج یحتاج الی القرینة لکن لا من قبیل قرینة المشترک اللّفظی ، فإنّه للتعیین لا للتفهیم.

ثمّ إنّه رحمه الله (1) مهّد لتحقیق ما اختاره مقدّمة لا بأس بإیرادها مع توضیح منّی وتحریر وإصلاح ، وهی : إنّ الواضع لا بدّ له من تصوّر المعنی فی الوضع ، فإن تصوّر معنی جزئیّا وعیّن بإزائه لفظا مخصوصا ک : زید لولد عمرو أو ألفاظ مخصوصة متصوّرة تفصیلا ک : زید وضیاء الدّین وأبی الفضل له ، أو إجمالا کوضع (2) ما اشتقّ من الحمد له مثل : محمد وأحمد وحامد ومحمود ، فیکون الوضع خاصّا (3) لخصوص التصوّر المعتبر فیه ، أعنی تصوّر المعنی والموضوع له أیضا خاصّا وهو ظاهر.

وإن تصوّر معنی عامّا تحته جزئیّات إضافیة أو حقیقیة (4) فله أن یعیّن لفظا معلوما أو ألفاظا معلومة بالتفصیل أو الإجمال بإزاء ذلک المعنی العامّ ، فیکون الوضع عامّا لعموم التصوّر المعتبر فیه والموضوع له أیضا عامّا.

ص: 98

مثال الأوّل : الحیوان ، ومثال الثانی : الإنسان والبشر ، ومثال الثالث : وضع المشتقّات لمعانیها ، مثل : فاعل الذّات قام به الفعل.

والمراد بالوضع الإجمالی هو الوضع النوعی ، وقد یحصل اجتماع الألفاظ التفصیلیّة فی الأوضاع النوعیّة ، کوضع فعال وفعول للمبالغة ، فیحصل الترادف فی الوضع النوعی أیضا. وله أن یعیّن لفظا معلوما أو ألفاظا معلومة بالتفصیل أو الإجمال بإزاء خصوصیات الجزئیّات المندرجة تحته ، لأنّها معلومة إجمالا إذا توجّه العقل بذلک المفهوم العامّ نحوها ، والعلم الإجمالی کاف فی الوضع ، فیکون الوضع عامّا ، والموضوع له خاصّا.

مثال الأوّل : الحروف قاطبة ، فإنّ : (من) و (الی) و (علی) مثلا لوحظ فی وضعها معنی عام نسبی هو الابتداء والانتهاء والاستعلاء ، ووضع تلک الحروف لجزئیّات تلک المعانی. ومثل لفظ : (هذا) و (هو) لکلّ مفرد مذکّر.

ومثال الثانی : (ذی) و (تی) و (تهی) (1) لکلّ مفرد مؤنّث.

ومثال الثالث : الوضع الهیئتی للأفعال التامّة ، فإنّها باعتبار النسبة وضعها حرفی نوعی إجمالی ، وإن کان باعتبار المادّة من القسم الأوّل من هذین القسمین وضعها عامّ والموضوع له عامّ (2).

ص: 99

وربّما قیل : إنّ وضع المشتقّات من باب وضع الحروف وأسماء الإشارة ، وهو غلط واضح ، ولا بأس بتفصیل الکلام فیه (1).

فنقول : إنّ وضع المشتقّات کاسم الفاعل والمفعول ، یتصوّر علی وجوه : أحدها : أن یقال : إنّ وضع صیغة فاعل مثلا ، أی کلّ ما کان علی زنة فاعل من أیّ مادّة بنیت ، إنّما هو لکلّ من قام به تلک المادة المخصوصة.

وبعبارة أخری : کلّ واحد من الصّیغ المبنیّة علی زنة فاعل ، موضوع لمن قام به مبدأ ذلک الواحد ، یعنی ضارب موضوع لمن قام به الضّرب ، وقاتل لمن قام به القتل ، وعالم لمن قام به العلم وهکذا.

وعلی هذا فالوضع عامّ والموضوع له عامّ ، لأنّ الواضع تصوّر حین الوضع معنی عامّا وهو کلّ واحد من الذّوات القائمة بها أحداث ، ووضع بإزاء کلّ واحد منها ما بنیت من ذلک الحدث علی هیئة فاعل. وهذا من باب الوضع النوعی ، فإنّه قد لوحظ الألفاظ الموضوعة إجمالا فی ضمن الهیئة الخاصّة ، فقولنا : هیئة فاعل موضوع لمن قام به مبدأ ما بنیت منه ، فی قوّة قولنا : کلّما کان علی زنة فاعل ... الخ ، فقد تصوّر الواضع الألفاظ إجمالا عند وضع الهیئة.

والثانی : أن یقال : صیغة فاعل وضعت لمن قام به المبدا ، یعنی هذا الجنس من اللّفظ هو ما بنیت علی فاعل موضوع لهذا المفهوم الکلّی. وهذا أیضا کسابقه ، لکنّ المراد بالعامّ فی الأوّل هو العامّ الأصولی ، وفی الثانی العامّ المنطقی.

لا یقال : أنّ هذا یستلزم کون ضارب وقاتل وعالم مثلا ، موضوعا لهذا المفهوم

ص: 100

الکلّی والمفروض خلافه ، لأنّ معنی هذه المذکورات لیس هو نفس ذلک الکلیّ - یعنی من قام به المبدا - بل معناها من قام به الضّرب والقتل والعلم ، لأنّا نقول : الذی یدلّ علیه الهیئة هو نفس الکلّی ، وأمّا خصوصیّة قیام الضرب والقتل ونحوهما فهو من مقتضیات المادّة والکلام فی وضع الهیئة أو اللّفظ بواسطة الهیئة ، فالهیئة من حیث هی لا تدلّ إلّا علی هذا المعنی الکلّی ، والثانی مدلول المادة.

والثالث : أن یقال : لفظ ضارب موضوع لمن قام به الضّرب ، وعالم لمن قام به العلم وهکذا ، وهذا أیضا کسابقه فی کون الوضع عامّا والموضوع له عامّا ، لکنّ الوضع فیه شخصی من جهة ملاحظة الخصوصیّة فی اللّفظ ، بخلاف السّابق (1) ، فإنّه لم یعتبر فیه الخصوصیة ، بل اعتبر فیه العموم ، فوضعه نوعی ، وحقیقة الوضع النوعی یرجع الی بیان القاعدة ، وجعل وضع المشتقّات من قبیل الوضع الشخصی ، بعید.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ جمعا من الأصولیین قالوا : إنّ وضع المشتقّات مثل وضع الحروف والمبهمات من حیث إنّ الواضع للّفظ فیها تصوّر المعنی الکلّی ووضع الألفاظ بإزاء خصوصیّات الأفراد ، إلّا أنّ الموضوع له فی الحروف والمبهمات هو الجزئیّات الحقیقیة ، وفی المشتقّات هو الجزئیّات الإضافیة.

وحاصله ، أنّ الواضع حین الوضع تصوّر معنی کلیّا وهو من قام به مبدأ ما وضع بإزاء جزئیّاته الإضافیة ، یعنی : من قام به الضرب أو القتل مثلا ، ألفاظا متصوّرة بالإجمال ، وهو ضارب وقاتل ونحوهما.

وفیه ما لا یخفی ، إذ الواضع إن کان غرضه تعلّق بوضع الهیئة (2) أی ما کان علی

ص: 101

زنة فاعل لمن قام به المبدا ، فحینئذ إنّما وضع لفظا کلیّا منطقیّا لمعنی کلّی منطقی. وکما یتشخّص کلّی اللّفظی فی ضمن مثل ضارب ، فکذلک یتشخّص کلّی المعنی فی ضمن من قام به الضرب ، ولا یستلزم ذلک وضعا جزئیّا لمعنی جزئی ، بل لفظة ضارب من حیث إنّه تحقّق فیها الهیئة الکلّیة موضوعة لمن قام به الضّرب من حیث إنّه تحقّق فیه المعنی الکلّی ، أعنی من قام به المبدا ، ولا یلزم من ذلک تجوّز فی لفظ ضارب إذا أرید به من قام به الضّرب ، کما أنّه لا یلزم التجوّز فی إطلاق الکلّی علی الفرد مثل : زید إنسان.

وبالجملة ، وضع اللّفظ الکلّی للمعنی الکلّی مستلزم لوضع اللفظ الجزئی للمعنی الجزئی ، لا أنّ اللفظ الجزئی موضوع للمعنی الجزئی بالاستقلال بملاحظة المعنی الکلّی. وإن کان غرضه تعلّق بوضع کلّ واحد ممّا کان علی هذه الهیئة من الألفاظ ، فحینئذ إنّما وضع کلّ واحد من أفراد اللّفظ الکلّی بعنوان العموم الأصولی لکلّ واحد ممّن قام به ، موزّعا تلک الألفاظ علی تلک المعانی.

فها هنا أیضا قد وضع الألفاظ بعنوان العموم الأصولی بإزاء المعانی بدون أن یلاحظ معنی کلیّا ثمّ یضع لجزئیّاته الإضافیّة ، وأیضا فلا حاجة (1) الی ملاحظة المعنی الکلّی فی الوضع للجزئیّات حینئذ. وما ذکروه من ملاحظة المعنی الکلّی فی وضع الألفاظ المتعدّدة بإزاء الجزئیّات ، إنّما ینفع لو أرید بتصوّر الکلّی جمع شتات الجزئیّات لیمکن أن یوضع لجمیعها لفظ واحد کهذا ، أو ألفاظ متعدّدة مترادفة مثل : «ته» و «تی» و «تهی» و «ذه» و «ذهی» ، فیکون اللّفظ والمعنی الکلّی کلاهما جامعین لشتات الجزئیّات.

ص: 102

وفیما نحن فیه لیس کذلک ، لأنّ لفظة ضارب یفید معنی ، وقاتل تفید معنی آخر ، وهکذا ، فلا فائدة فی تصوّر المعنی الکلّیّ لذلک (1) ، فالألفاظ هنا موزّعة علی الجزئیّات الإضافیّة بخلاف أسماء الإشارة.

ثمّ إنّه رحمه الله (2) بعد تمهید المقدّمة المتقدّمة بنی قوله علی أنّ وضع أداة الاستثناء من قبیل وضع الحروف عامّ ، والموضوع له هو خصوصیّات الإخراجات (3) ، والمفروض أنّ المستثنی أیضا صالح للعود الی الأخیرة والی الجمیع. وفرض الصلاحیة بأن یکون وضع المستثنی أیضا عامّا سواء کان الموضوع له أیضا عامّا کالمشتقّات والنّکرات ، أو کان الموضوع له خاصّا کما لو کان من قبیل المبهمات ، ولا بدّ أن یکون مراده مثل الموصولات (4) أو بأن یکون مشترکا بین معنیین یصلح من جهة أحدهما للرّجوع الی الجمیع ، ومن جهة الآخر للأخیرة فقط مثل : أکرم بنی تمیم ، واخلع بنی أسد إلّا فارسا ، إذا فرض کون شخص من بنی أسد مسمّی

ص: 103

بفارس ، وفرض وجود الفارس بمعنی الرّاکب فی جمیعهم ، فلفظ فارس مشترک بینه وبین الراکب ، وأنت خبیر بأنّ وجه الصلاحیة لا ینحصر فیما ذکره ، بل یختلف باختلاف الأوضاع والأحوال ، فقد یجری الصلاحیة للجمیع فی الأعلام المختصّة أیضا فی أسماء الإشارة أیضا إذا فرض اتّحاد المستثنی منه مع اختلاف الجمل ، کما تقول : أضف بنی تمیم واخلعهم إلّا زیدا وإلّا هذا (1).

نعم ، لا یتمّ ذلک إذا اختلف المستثنی منه وإن اتّحد الحکم.

وأیضا فرض کون المستثنی مشترکا علی النّهج الذی ذکره ، یخرج الکلام عن محل النزاع ، إذ محلّ النزاع ما لو کان المخصّص صالحا لأن یخصّص به کلّ واحد من العمومات السّابقة ، ولا خلاف بین أرباب الأقوال فی تخصیص الأخیرة بالنسبة الی هذا المخصّص الذی یصلح للرجوع الی الجمیع.

ولا ریب أنّ فی الصّورة المفروضة لا یمکن الحکم بالصلاحیّة أوّلا (2) ، لاحتمال إرادة المعنی المختصّ بالأخیرة وهو المعنی العلمی ، وهو لا یصلح للرجوع الی غیرها ، سیّما إذا لم یکن هذا الشخص راکبا ، وبعد تعیین إرادة الراکب بالقرینة والرّجوع الی البحث فیه ، فیغنی عن اعتبار الاشتراک فی الصلاحیّة کما لا یخفی ، فإنّما یدخل فی المبحث (3) بعد نفی احتمال إرادة المعنی العلمی ، إذ یصیر حینئذ من باب الموضوع له بالوضع العامّ.

وإن فرض المثال بمثل : أکرم بنی تمیم ، وأضف بنی خالد ، واخلع بنی أسد إلّا

ص: 104

الزیدین ، مع فرض وجود شخص مسمّی بزید واحد فی کلّ واحد من القبائل ، ومسمّی بزیدین فی بنی أسد ، فهو وإن کان أقرب من المثال السّابق لکنّه أیضا خارج عن المبحث ، للزوم إرادة کلّ واحد من العمومات علی الاجتماع لا علی البدل ، ولأنّ الظاهر أنّهم أرادوا صلاحیة المخصّص بالفعل لکلّ واحد ، لا صلاحیّة لفظه لإرادة معنیین یناسب أحدهما للأخیر بحیث لا یجوز استعماله للغیر ، والآخر للجمیع ، بحیث لا یجوز استعماله فی الأخیر.

فاللّائق فی المبحث حینئذ أن یقال : لفظ المخصّص صالح لأن یراد منه ما یختصّ بالأخیرة ، ولا یمکن إرادته فی غیرها ، وصالح لأن یراد منه ما یختصّ بالجمیع ، ولا یمکن إرادة الأخیرة فقط منه ، لا ما هو المذکور فی ألسنة القوم فی تحریر محلّ النّزاع من صلاحیة مفهوم المخصّص لکلّ واحد من العمومات کما هو الظاهر من کلماتهم.

والعجب أنّه رحمه الله (1) فرض حصول الاشتراک (2) فی هذه الصورة فقط وعرّض علی من قال بالاشتراک (3) ، وقال : وقد اتّضح بهذا بطلان القول بالاشتراک مطلقا (4) ، فإنّه لا تعدّد فی وضع المفردات غالبا کما عرفت ، ولا دلیل علی کون الهیئة الترکیبیّة (5) موضوعة وضعا متعدّدا لکلّ من الأمرین.

ص: 105

وفیه : أنّ القائل بالاشتراک یقول : بأنّ الاستثناء المتعقّب للجمل مشترک بین الأمرین ، بمعنی أنّه لا یعلم أنّه أرید بذلک الاستثناء الذی یصلح لکلّ من الأمرین الإخراج عن الأخیرة أو الإخراج عن الکلّ ، لا بمعنی أنّا لا نعلم أنّه هل أرید بالمستثنی ما یصلح أن یخرج من الکلّ أو ما لا یصلح إلّا للأخیرة ، وبینهما بون بعید.

وبالجملة ، هو رحمه الله وإن أتعب باله فی التنقیب والتدقیق وأسّس أساس التحقیق ، لکنّه قد اختلط علیه الشّأن بعض الاختلاط ، ولم ینته أمره الی الإتقان فی الارتباط ، والمتّهم هو فکری القاصر ، والله ولیّ السرائر.

والتحقیق عندی (1) ، أنّه لا إشکال ولا خلاف فی أنّه لم یوضع أدوات الاستثناء لإخراج شیء خاصّ من متعدّد خاصّ ، بل الظاهر أنّها وضعت بوضع عامّ لکلّ واحد من الأفراد ، فوضع کلّها حرفیّ وإن کان بعضها اسما ک : غیر وسوی.

وأمّا الأفعال ، فوضعها أیضا حرفیّ ، لأنّ الإخراج إنّما هو باعتبار النسبة ، وهو معنی حرفی ، والأسماء أیضا وإن کان لها وضع مستقل ، لکنّه لا بدّ أن یراد منها فی باب الاستثناء المعنی الحرفی ، والمستعمل فیه لیس إلّا خصوصیّات الإخراج ، وکون خصوصیّة الإخراج جزئیّا حقیقیّا لا ینافی کون المخرج (2) أمرا کلّیا ، کما لا یخفی.

والحاصل ، أنّ المعیار فی الکلام هو عموم الوضع ، فلم یتصوّر الواضع حین

ص: 106

وضع تلک الأدوات خصوصیّة إخراج خاصّ ، بل تصوّر عموم معنی الإخراج ووضع تلک الألفاظ لکلّ واحد من جزئیّات الإخراج.

ثمّ إنّه لم یثبت طریان وضع جدید للهیئة الترکیبیّة الحاصلة من اجتماع الجمل مع الاستثناء ، والأصل عدمه ، وعوده الی الأخیرة حقیقة لا بمعنی أنّه حقیقة فی الرّجوع الی الأخیرة فقط ، بل بمعنی أنّ رجوعه الی الأخیرة معنی حقیقی له ، ولم یثبت استعماله ولا جوازه معه فی غیره.

وبیان ذلک یتوقّف علی أمور :

الأوّل : أنّ وضع الحقائق والمجازات وحدانیّ کما حقّقناه وبیّناه فی مسألة استعمال اللّفظ المشترک فی معنییه ، ومن التأمّل فیه یظهر أنّ وضع الأدوات ، وکذلک وضع المستثنی ، لا بدّ أن یکون وحدانیّا ، فلا یجوز إرادة إخراجین من الأدوات (1) ، ولا إرادة فردین من المستثنی.

والثانی : أنّ محلّ النّزاع هو جواز کون کلّ من الجمل موردا للإخراج علی البدل (2) ، لا کون المجموع موردا له کما یفهم من تفسیر العضدی لقول الشافعی من إرادة کلّ واحد لإرادة الجمیع. ویؤیّده المثال الذی ذکره السیّد رحمه الله (3) بقوله :

ص: 107

اضرب غلمانی والق أصدقائی إلّا واحدا ، فإنّ إخراج الواحد من کلیهما محال ، إذ لفظة واحد موضوعة لمفرد ما ، ویتخیّر المخاطب فی اختیار أیّ فرد یرید إذا قیل له : جئنی بواحد من الغلمان ، لا یخرجه عن المفردیّة ، فلا یصحّ جریان الکلام والبحث فی هذا المثال إلّا بإرادة واحد من الأصدقاء وواحد من الغلمان ، فیتبادل إرادة الإخراج بالنسبة الی کلّ واحد منهما فی الواحد ، فمن یقول : إنّه یرجع الی الجمیع ، یقول : إنّ المراد اضرب غلمانی إلّا واحدا منهم ، والق أصدقائی إلّا واحدا منهم ، وإن فسّر الجمیع بالمجموع لا کلّ واحد ، لکفی إخراج واحد من المجموع.

الثالث : إنّ جعل قول القائل : لا أکلت ولا شربت ولا نمت إلّا باللّیل ، بمعنی لم أفعل هذه الأفعال إلّا باللّیل ، مجاز وخروج عن الأصل ، لا یصار إلیه إلّا بدلیل.

وأیضا جعل قول القائل : إلّا العلماء بعد قوله : اضرب بنی تمیم ، وأهن بنی أسد ، واشتم بنی خالد ، راجعا الی الجمیع ، إنّما هو لأجل أنّ الجمع المحلّی باللّام حقیقة فی العموم ، وإرادة علماء بنی خالد فقط منه توجب التخصیص (1) ، وهو خلاف الأصل ، ولکن یعارضه (2) لزوم تخصیص بنی تمیم وبنی أسد ، أو إرادة هذه الجماعات من مجموع الجمل ، فالأمر یدور فیه بین مجازات ثلاثة.

إذا تحقّق هذا فنقول : کلّ استثناء یستدعی مستثنی منه واحدا ، فلا بدّ أن یکون کلّ من المستثنی منه والاستثناء والمستثنی وحدانیّا ، فکما لا یجوز استعمال اللّفظ المشترک فی أکثر من معنی ، کما حقّقناه فی محلّه ، ولا اللّفظ فی معنییه الحقیقی والمجازی کما بیّنا ، فکذلک لا یمکن إرادة فردین من الماهیّة بالنکرة المفردة ولو

ص: 108

علی سبیل البدل. ولو فرض إرادة الإرجاع الی أکثر من جملة ، فلا بدّ من إرادة معنی مفرد منتزع من الجمل السّابقة ، مثل هذه الأفعال أو هذه الجماعات ونحو ذلک ، وهو مجاز لا یصار إلیه إلّا بدلیل. ولمّا کان القرب مرجّحا للأخیرة ، فنرجعه إلیها من جهة أنّه فرد من أفراد الاستثناء ، لا من حیث إنّه خصوصیّة الأخیرة ، ولا نحکم بالخروج فی غیرها لکونه خلاف الوضع وخلاف الأصل.

والحاصل ، أنّه إذا ثبت من الخارج کون المتعدّدة السّابقة فی حکم الواحد ، فلا إشکال فی الرجوع الی الجمیع وأنّها حقیقة أیضا ، وإن حصل التجوّز فی بعض أجزاء الهیئة الترکیبیّة کما أشرنا الیه فی المباحث السّابقة (1) ، ولکنّه لیس من محلّ النزاع فی شیء. لأنّ النزاع إنّما هو فی إرادة کلّ واحد منها علی البدل ، وإلّا فلا وجه (2) لإرجاعه الیها ، لا حقیقة ولا مجازا.

وحاصل الفرق بین ما اخترناه وما اختاره صاحب «المعالم» رحمه الله (3) ؛ هو انّه یقول : إنّ الواضع تصوّر معنی الإخراج عن المتعدّد بعنوان العموم ووضع أدوات الاستثناء لکلّ واحد من خصوصیّات أفراده ، فیشمل المعنی العامّ المتصوّر ما صدق علیه الإخراج عن المتعدّد الواحد (4) ، والإخراج عن المتعدّد ، المتعدّد علی البدل (5) ،

ص: 109

وعن المتعدّد المأوّل بالواحد (1) ، وعن متعدّد واحد من المتعدّدات (2) مثل الأخیرة فقط.

وکذلک الخصوصیّات الموضوعة بإزائها تحتمل خصوصیّات جمیع هذه المفاهیم ، فإذا استعمل الاستثناءفی أیّ من المذکورات کان حقیقة وإن احتاج فی التعیین الی القرینة.

ونحن نقول : إنّ الواضع تصوّر معنی الإخراج عن المتعدّد ووضع اللّفظ بإزاء جزئیّاته ، ولیس المعنی العامّ المتصوّر إلّا مفهوم الإخراج عن متعدّد واحد ، سواء کان واحدا بالنوع ، أو متعدّدات تأوّلت بالواحد مجازا کهذه الأفعال وهذه الجماعات ، وکذلک الخصوصیّات الموضوعة بإزائها هو خصوصیّات هذا الکلّی.

ویدلّ علی ما اخترناه تبادر الوحدة وعدم تبادر الإخراجات المتبادلة ، فیکون فی المتبادلة مجازا إن صحّ (3).

وکما أنّه لا یتبادر من قولنا : جاء رجل إلّا رجل واحد ، وإن کان قابلا للاستعمال فی کلّ واحد من أفراد الرّجال ، ولا یجوز إرادة آحاد کثیرة علی التبادل من لفظ رجل ، لکون وضعه وحدانیّا علی ما حقّقناه ، فکذلک لا یتبادر من قولنا : اضرب غلمانی ، والق أصدقائی إلّا واحدا ، إلّا إخراج واحد إمّا من الغلمان أو من الأصدقاء ، وإنّما خصّصنا الأخیرة واخترناه من جهة خارجیة مثل القرب

ص: 110

أو الإجماع (1) ، وإلّا لکان رجوعه الی الأوّل فقط أیضا جائزا بعنوان الحقیقة ، لأنّه أیضا فرد من أفراد الإخراج.

وأمّا ما اختاره فی «المعالم» (2) ، فلا یدلّ علیه دلیل ، لمنع کون العموم المتصوّر حین الوضع شاملا للصّور المذکورة المتقدّمة.

ودعوی تحقّق الوضع لأفراد ذلک العموم ، المقصود الکذائی ، أوّل الکلام (3).

لا یقال (4) : أنّ الوضع إنّما هو لأفراد الإخراج علی المتعدّد ، وهو مطلق ولا تقیید فیه. وما ذکرته من اعتبار الوحدة خلاف الأصل ولا دلیل علیه ، والوضع للماهیّة یستلزم جواز استعماله فی کلّ الأفراد حقیقة ، لأنّا نقول : إنّا لا نقول بأنّ الواضع اعتبر الوحدة حتّی یقال أنّه خلاف الأصل ، ولا دلیل علیه ، بل نقول : إنّه لم یثبت من الواضع إلّا الوضع فی حال الوحدة ، لا بشرط الوحدة ، نظیر ما ذکرنا فی مبحث المشترک ، فالإطلاق أیضا قید یحتاج الی الدّلیل. فما ذکرناه معنی دقیق (5) لا مطلق ولا مقیّد بشرط الوحدة ولا بشرط عدمها ، فالتّکلان علی التوظیف والتوقیف (6)

ص: 111

مع انّا ندّعی التبادر أیضا وهو دلیل الحقیقة فیما ذکرنا (1).

وقد ظهر بما ذکرنا بطلان ما ذکره صاحب «المعالم». وأمّا بطلان سائر الأقوال ، فمع ما ظهر ممّا ذکرنا یظهر ممّا سیأتی فی نقل أدلّتهم.

احتجّ السیّد رحمه الله بوجوه ضعیفة (2) ، أقواها وجهان :

الأوّل : حسن الاستفهام ، بأنّ المتکلّم هل أراد تخصیص الأخیرة أو الجمیع.

وهو مدفوع : بأنّه یحسن علی القول بالوقف وعلی القول بالاشتراک المعنوی أیضا ، فإنّه إذا قیل لک : جاء رجل بالأمس عندی ، فیحسن أن تقول : من الرّجل؟

وثانیهما : أنّ الأصل فی الاستعمال ، الحقیقة ، ولا ریب فی استعمال الصورة المفروضة فی الإخراج عن الکلّ مرّة ، کما فی قوله تعالی : (أُولئِکَ جَزاؤُهُمْ أَنَّ عَلَیْهِمْ لَعْنَةَ اللهِ وَالْمَلائِکَةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِینَ خالِدِینَ فِیها)(لا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَلا هُمْ یُنْظَرُونَ إِلَّا الَّذِینَ تابُوا.)(3) والإخراج عن الأخیرة أخری (4) ، کما فی

ص: 112

قوله تعالی : (إِنَّ اللهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَمَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی إِلَّا مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِیَدِهِ فَشَرِبُوا مِنْهُ ،)(1) من غیر قرینة علی التجوّز.

وفیه : إنّ الاستعمال لا یدلّ علی الحقیقة کما مرّ فی محلّه.

واحتجّ الشافعیّة بوجوه (2) ضعیفة ، أقواها وجوه ثلاثة :

الوجه الأوّل : أنّ حرف العطف یصیّر الجمل المتعدّدة فی حکم المفرد ، وقرّروه علی وجهین :

الأوّل : أنّ الجمل فی قولنا : زید أکرم أباه ، وضرب أخاه ، وقتل عبده ، فی قوّة قولنا : زید فعل هذه الأفعال. فکما أنّ ما یلی الجملة الواحدة من المخصّصات یرجع إلیها ، فکذا ما فی حکمها.

وفیه : منع واضح ، لأنّ العطف لا یقتضی إلّا مناسبة ما ومغایرة ما ، ووجوب إعطاء کلّ ما هو فی قوّة شیء ، حکم ذلک الشیء ممنوع ، والقیاس باطل سیّما فی اللّغة.

والثانی : أنّ حکم الجمل المتعاطفة حکم الألفاظ المفردة ، فإنّ قولنا : اضرب الذین قتلوا وسرقوا وزنوا إلّا من تاب ، فی قوّة قولنا : اضرب الّذین هم قتلة وسرّاق وزناة.

وفیه : مع ما تقدّم من المنع : إنّ ذلک مبنیّ علی کون ذلک متّفقا علیه فی المفردات ، والنزاع موجودة فیه أیضا.

ص: 113

الثانی : أنّ الاستثناء بمشیّة الله إذا تعقّب جملا ، یعود الی الجمیع بلا خلاف ، فکذا الاستثناء بجامع ، کون کلّ منها استثناء وغیر مستقلّ.

وفیه : أنّ کونه استثناء ، ممنوع ، ولو سلّم فالإجماع فارق.

وقد یجاب (1) : بأنّ ذلک من باب الشرط لا الاستثناء ، وذلک یجوز فی الشرط وشرطیّته ، والجواز فی الشرط کلاهما ممنوعان.

وبیانه کونه لیس بشرط : أنّ الظّاهر من الشرط هو التعلیق کما مرّ ، ولا ریب أنّ هذا الکلام لا یراد به تعلیق الفعل علی المشیّة بلا ریب ، وکثیرا ما یذکر فی المنجّزات المقطوع بفعلها ، وإنّما یذکر ذلک من باب التسلیم والتوکّل ، وبیان الاعتقاد بأنّه لا مناص عن مشیّة الله وإرادته وقدرته ، أو من جهة امتثال الأمر لئلّا یفوت المقصود.

وبالجملة ، المراد منه غالبا إیقاف الکلام عن النفوذ والمضیّ ، فإذا قال : أفعل کذا غدا ، فهو جازم فی نفسه بأنّه یفعله ، لکن یظهر من نفسه أنّ صدور الفعل عنه لا یکون إلّا بمشیّة الله ، فهو جازم فی الإیقاع ، شاکّ فی الوقوع ، لعدم الاعتماد علی نفسه. ویؤیّد ذلک أنّه یستعمل فی الماضی أیضا ، مثل قولک : حججت وزرت إن شاء الله ، مع أنّ کلمة إن تصیّر الماضی مضارعا ، ومراد القائل الحج والزیارة فی المضیّ. ولا یذهب علیک أنّ المراد لیس أنّهما مقبولتان إن شاء الله تعالی ، إذ هو خارج عن فرض المثال ، بل المراد نفس الحجّ والزیارة ، ومراده من التعلیق بالمشیّة أنّ حصولهما إنّما کان بمشیّة الله وتوفیقه.

ص: 114

وأمّا بیان کونه لیس باستثناء (1) ، فهو عدم اشتماله علی شیء من أدواته ولو تکلّف بتأویل الشّرط بالاستثناء ، بأن یقال معناه : إلّا إن لم یشأ الله.

ففیه : الکلام السّابق فی الشرط ، من أنّ المراد إنّما هو الإیقاف عن النفوذ والمضیّ لا التعلیق.

نعم ، قد یستعمل هذه الکلمة فی الشرط الحقیقی لو أرید به التعلیق ، کما فی صورة الشّکّ وعدم حصول الأسباب الظاهرة الغالبة اللزوم لحصول المسبّبات مثل : أن یسأل عمّن جامع امرأة مرّة ، هل انعقد ولد منک فی الرّحم؟ فیقول : إن شاء الله انعقد وإن لم یشأ لم ینعقد.

وهذا لیس من باب المتداول (2) فی استعمال تلک الکلمة کما لا یخفی.

ثمّ إنّه لا محصّل للإجماع المدّعی (3) فی عود هذه الکلمة الی الجمیع ، إذ ذلک مسألة لغویّة ، وانعقاد الإجماع علی أنّ مراد کلّ من تکلّم بهذه الکلمة فی الصّورة المفروضة هو الرجوع الی الجمیع ، شطط من الکلام ، إلّا أن یقال : المراد الإجماع فی کلّ ما ورد فی کلام الشّارع ، أو یقال : إنّ المراد لزوم حمل (4) کلام المسلم علی ذلک ، لأنّه من توابع الإیمان والتوکّل والإذعان بهذا الأمر.

الوجه الثالث : أنّ الاستثناء صالح للرجوع الی الجمیع ، والحکم بأولویّة البعض تحکّم ، فیجب عوده الی الجمیع. کما أنّ ألفاظ العموم لمّا لم یکن تناولها لبعض أولی من الآخر ، تناولت الجمیع.

ص: 115

وفیه : أنّ الصّلاحیّة للجمیع لا یوجب ظهوره فیه ، بل إنّما یوجب التجویز والشکّ ، والتعیین موقوف علی الدّلیل (1) ، وإخراج کلام الحکیم عن اللّغویة وعن الإجمال یحصل بتخصیص الأخیرة ، وإن لم یکن من باب التعیین ، فلا وجه لإخراج الباقی عن العموم الذی هو مقتضی الصّیغة ، سیّما إذا کان موافقا للأصل أیضا.

والقیاس بألفاظ العموم فی غایة الغرابة ، فإنّ دلالتها إنّما هی بالوضع ، لا لرفع التحکّم.

نعم ، یتمّ هذا القیاس فی مثل النّکرة المثبتة ، والجمع المنکّر ونحوهما ممّا یرجع الی العموم فی بعض المقامات (2) کما بیّناه فی محلّه ، صونا لکلام الحکیم عن اللّغویّة ، مع أنّه أیضا تابع لحصول الفائدة (3) ، فإذا حصل الفائدة بالأفراد الشّائعة أو أقلّ مراتب الجمع فلا ضرورة الی الحمل علی الجمیع.

وقد یتوهّم علی القول بالاشتراک ، أنّ الظاهر (4) هو العود الی الجمیع ،

ص: 116

فلا یتوقّف علی القرینة نظرا الی غلبة الوقوع ، وهو مع ما فیه من منع الغلبة ، غیر واضح المأخذ. وقد أشرنا فی تحقیق معنی التبادر أنّ الظهور الحاصل من الغلبة لا یکفی فی الترجیح فی أمثال ذلک.

نعم ، ربّما حصل التوقّف فی ترجیح المجاز الرّاجح (1) المشهور علی الحقیقة النادرة ، ولکن أغلبیة استعمال بعض معانی المشترک لا یوجب ترجیح إرادته وإن بادر الذّهن الی انفهامه عند الإطلاق ، ولم نقف علی قائل به.

والسرّ فی ملاحظة الغلبة فی جانب المجاز وترجیحه علی الحقیقة أو التوقّف فی ترجیحه ، هو احتمال حصول النّقل وهجر الحقیقة ، وهو منتف فیما نحن فیه ، إذ کثرة استعمال لفظ العین مثلا فی النابعة والباصرة لا یوجب ضعفا فی دلالتها علی الذّهب ، وکونه من معانیها الحقیقیة ، والاستعمال فی المعنیین الأوّلین ، لم یحصل من جهة مناسبته فی المعنی الثالث (2) لهما وعلاقة کما کان ذلک فی المجاز المشهور ، فافهم ذلک.

احتجّ الحنفیّة بوجوه (3) :

منها : أنّ الاستثناء خلاف الأصل لاشتماله علی مخالفة الحکم الأوّل ، فالدّلیل یقتضی عدمه ، ترکنا العمل به [فی] الجملة الواحدة لدفع محذور الهذریّة (4) ،

ص: 117

فیبقی الدّلیل فی باقی الجمل سالما عن المعارض. وإنّما خصّصنا الأخیرة لکونها أقرب ، ولأنّه لا قائل بالعود الی غیر الأخیرة خاصّة.

واعترض (1) علیه : بأنّه إن کان المراد بمخالفة الاستثناء للأصل أنّه موجب للتجوّز فی لفظ العامّ ، فهو مسلّم ، سیّما علی مذهب الجمهور (2) ، ولکن تعلیله بمخالفة الحکم الأوّل فاسد ، إذ لا مخالفة فیه للحکم الأوّل علی قول من الأقوال فی وجوه تقریر الجملة الاستثنائیة کما مرّ سابقا (3).

وأیضا (4) تعلیل ترک العمل فی الجملة الواحدة (5) بدفع محذور الهذریّة غلط ، لدلالة نصّ الواضع ورخصته النوعیّة علی جواز الخروج عن أصالة الحقیقة عند قیام القرینة ، مع أنّ تخصیص الجملة الأخیرة مقطوع به ، ولا حاجة فیه الی التمسّک برفع الهذریّة ، لأنّه لو صلح بمجرّده سببا للخروج عن الأصل ، لجاز ف المنفصل فی النطق عرفا أیضا. وإن کان المراد أنّ ظاهر المتکلّم بالعامّ إرادة العموم (6) وإرادة العموم إقرار ، والاستثناء مستلزم لإنکار بعضه ، ولا یسمع الإنکار بعد الإقرار ، فالاستثناء مخالف للأصل - یعنی هذه القاعدة - أو أنّ إرادة العموم بعد ما بیّنا من الظهور مستصحبة ، والاستثناء مزیل له ، فهو مخالف للاستصحاب.

ص: 118

ففیه ، أنّ للمتکلّم ما دام متشاغلا بالکلام أن یلحق به ما شاء من اللّواحق ، فلا یجوز للسّامع أن یحکم بإرادة العموم حتّی یتمّ الکلام ، ولو کان مجرّد صدور اللّفظ مقتضیا للحمل علی الحقیقة ، لکان التصریح بخلافه قبل فوات وقته منافیا له ، ووجب ردّه ، ویتمشّی ذلک (1) الی الأخیرة ، ولا ینفع فی ذلک دفع محذور الهذریّة لما مرّ (2) ، فما لم یقع الفراغ لم یتّجه للسّامع الحکم بإرادة الحقیقة لبقاء مجال الاحتمال ، لکن لمّا کان تعلّقه بالأخیرة متحقّقا للزومه علی کلا التقدیرین (3) فنجزم به ونتمسّک فی انتفاء التعلّق بالباقی بالأصل ، فلیس هذا من القول بالاختصاص بالأخیرة فی شیء.

أقول : ویمکن تصحیح الاستدلال علی کلا التقریرین (4) فی الجملة (5).

أمّا الأوّل فنقول فی تقریره : إنّ المراد أنّ الجملة الاستثنائیة لمّا کان ظاهرها التناقض ، فأوجب إخراج الکلام عن ظاهره بأحد التقریرات المتقدّمة فی محلّه ، فالغرض من التعلیل ، أنّ الدّاعی علی التجوّز هو مخالفة الاستثناء للحکم الأوّل ظاهرا کما صرّحوا به فی محلّه ، لا المخالفة النّفس الأمریّة. فمنع المخالفة النّفس الأمریّة بعد القول بالتجوّز الناشئ عن توهّم المخالفة ، وحصول المخالفة الظاهریّة

ص: 119

غریب ، وإبطال العلّة بمثل هذا الاعتراض عجیب.

فعلی هذا ، فیمکن (1) تعمیم العنوان أیضا بأن یقال : إنّ الاستثناء خلاف الأصل یعنی - موجب لخلاف الظاهر - لأنّه بظاهره مخالف للحکم الأوّل ، فیلزم فیه ارتکاب خلاف ظاهر ، سواء کان ذلک هو التجوّز فی لفظ العامّ أو أحد الأمرین الأخیرین (2). ولا ریب أنّ کلّها خلاف الظاهر.

ثمّ إنّ المستدل لا ینکر ثبوت الرّخصة من الواضع ، وإنّ الاستثناء وضع للإخراج عن المتعدّد ، وإنّه یصیر قرینة للمجاز ، لکن القدر المسلّم الثابت هو ما تعلّق بمتعدّد خاصّ.

وأمّا لو ورد استثناء محتمل للمتعدّدات ولم یعلم متعلّقه ، فلم یظهر من الواضع الرّخصة فی تعلیقه بأیّها ، لکن وقوعه فی کلام الحکیم لا بدّ أن لا یکون لغوا ، فیصیر من باب المجمل ، والعقل الحاکم بنفی اللّغو عن کلام الحکیم یحکم برجوعه الی واحد من المتعدّدات ، لا أزید منها ، لأنّ مقتضی الأصل عدم التعلّق بالکلّ ، ودفع الهذریة یحصل بالإرجاع الی الواحد ، ثمّ تعیین ذلک البعض أیضا یحتاج الی دلیل ، فیتمسّک فیه بالأقربیّة وبالقطعیّة وبالإجماع ونحو ذلک. فالتمسّک برفع الهذریّة لیس لأجل تصحیح أصل التعلیق فی الاستثناء ، فإنّه لا ریب أنّه من جهة الواضع ، وکذلک تخصیص الأخیرة أیضا لیس من جهة دفع الهذریّة لرفعه بغیره

ص: 120

أیضا ، بل إنّما هو من جهة الأقربیّة ونحوها.

فها هنا مقامات ثلاثة (1) اعتبرها المستدلّ وغفل عنها المعترض.

وأمّا العلاوة التی ذکرها المعترض أخیرا (2).

ففیه : أنّ عدم سماع الاستثناء المنفصل عن النطق إنّما هو لعدم ثبوت الرّخصة من الواضع فی أصل تعلیق الاستثناء فی مثله ، فأصل ترتیب الکلام فیه غلط مخالف لضوابط الوضع ، بخلاف ما نحن فیه ، فإنّ استعماله بعد العمومات المتعدّدة صحیح وارد فی کلام الفصحاء ، لکنّه لحقه الإجمال فصار مثل المجملات ، فلا بدّ حینئذ لرفع القبح عن کلام الحکیم ودفع لزوم تأخیر البیان عن وقت الحاجة ، من الإرجاع الی أحد العمومات والتمسّک فی نفیه عن أکثر منه بالأصل ، والاکتفاء بالأخیرة إعمالا للدلیلین.

وأمّا التقریر الثانی : فمقتضاه أنّ توهّم التناقض وظهور المخالفة للحکم الأوّل فی الاستثناء صار سببا للعدول عن القاعدة ، وهی أنّه لا یسمع الإنکار بعد الإقرار ، فلمّا کان ظاهر الجملة الاستثنائیة سماع الإنکار بعد الإقرار مثلا ، فصار مخالفا للأصل ، فعدلنا عنه فی جملة واحدة لدفع الهذریّة ، الی آخر ما ذکرنا فی

ص: 121

التقریر الأوّل (1).

وتحریره والفرق بین التقریرین مع أنّ مقتضاهما واحد ، لأنّ فهم العموم (2) أیضا من أجل کون اللّفظ (3) حقیقة فیه ، أنّ هذه القاعدة غیر مختصّة بالحقیقة ، وإن اتّفق هنا اتّحاد موردهما فقد یحصل الإقرار والاعتراف بلفظ مجازی ، فمخالفة الاعتراف ومناقضته مخالفة للقاعدة ، سواء دلّ علی الاعتراف بأصالة الحقیقة أو غیره ، کما أنّ المخالفة بحسب الحقیقة والمجاز أیضا قد تکون بالتخصیص ، وقد یکون بغیره ، فاختلف التقریران مفهوما وإن اتّحد مصداقهما فیما نحن فیه فی العامّ الذی له لفظ حقیقی.

وأمّا بیانه (4) فی مخالفته (5) للاستصحاب ، فهو غلط فاحش ، ولا یمکن تطبیقه إلّا علی الاستثناء البدائی وهو خارج عن المتنازع کما لا یخفی ، ولا معنی لاستصحاب ظهور الإرادة أیضا کما لا یخفی.

وأمّا ما ذکره المعترض (6) فی دفع هذا التقریر فما له منع ظهور الإرادة ، وأنت خبیر بما فیه ، إذ احتمال ذکر المنافی لا یخرج الحقیقة عن الظّهور فی معناها الحقیقی ، ینادی بذلک أصلهم المشهور فی الاستثناء ، وعلاج ظهور التناقض فیه. ولا ریب أنّ انتفاء احتمال التجوّز لا یحصل بعد انتهاء الکلام أیضا ، لاحتمال

ص: 122

المخصّص المنفصل ، فوجود الاحتمال ما دام الکلام لم ینته ، غیر مضرّ بظهور الدلالة علی الحقیقة ، مع أنّه لا یجتمع إنکار ظهور الإرادة فی هذا التقریر مع قبول أنّ التجوّز خلاف أصل الحقیقة فی التقریر الأوّل ، لأنّ معنی قولهم : الأصل فی اللّفظ الحقیقة ، أنّ اللّفظ الذی له موضوع له معیّن واستعمل فی شیء لم یظهر للسّامع ، لا بدّ أن یحمل علی معناه الحقیقی ما لم یجئ قرینة علی خلافه.

ومقتضی ما ذکرنا فی مقدّمات المباحث السّابقة من أنّ المقصود فی الوضع هو غرض الترکیب ، لا ینافی ما نقول هنا ، لأنّ الترکیب یتمّ بقول القائل : أکرم العلماء ، ولا ینتظر فی فهم معناه الترکیبی لمجیء جمل متعدّدة بعده ، ومجیء استثناء عقیب الکلّ ، فقد تمّ الکلام النحویّ وإن لم یتمّ الکلام الاصطلاحی بعد. والمعیار فی صحّة الفهم هو الأوّل وإن کان للمتکلّم رخصة فی جعل اللّواحق مربوطة بالسّوابق ، وذلک لا یوجب عدم ظهور الحقیقة فی معناها ، ولا نقول : أنّ مجرّد صدور اللّفظ یوجب الجزم بإرادة الحقیقة حتّی ینافیه التصریح بخلافه ، بل نقول : انّ ظاهره إرادة الحقیقة ونحکم به حکما ظنیّا لا قطعیّا ، وإذا جاء المنافی فی تتمّة الکلام فیکشف عن بطلان الظنّ ویتجدّد للنفس تصدیق جدید بإرادة المعنی المجازی ، ولا غائلة (1) فیه أصلا.

وأمّا قوله (2) : فما لم یقع الفراغ لم یتّجه ... الخ.

ففیه : تناقض (3) ، وهو مناف لما تقدّم من المعترض ، فإنّه قال سابقا أیضا : إنّه

ص: 123

لا یحکم بالحقیقة حتّی یتحقّق الفراغ وینتفی احتمال غیره. ولا ریب أنّه بعد الفراغ عن ذکر الجمل والشروع فی ذکر الاستثناء لا ینتفی احتمال التّخصیص کما هو المفروض (1) ، فما معنی إبقاء غیر الأخیرة علی عمومه تمسّکا بالأصل ، وما معنی الأصل هنا ، فقد عرفت بطلان إرادة الاستصحاب منه. وکذلک القاعدة علی مذاق المعترض ، فلم یبق إلّا الظاهر ، أعنی أصل الحقیقة ، إذ لیس کلّ عموم موافقا لأصل البراءة حتّی یقال أنّه هو المراد.

والتحقیق فی الجواب : أنّ هذا الدلیل (2) لا یدلّ علی مدّعاهم ، بل هو موافق لمّا اخترناه من الاشتراک المعنوی ، وإنّ ما ذکره المستدلّ ، قرائن لتعیین أحد أفراده ، وأین هذا من إثبات کونه حقیقة مخصوصة فی الإخراج عن الأخیرة ، فهذا دلیل علی ما اخترناه فی المسألة بلا قصور ولا غائلة.

ومنها : أنّه لو رجع الی الجمیع لرجع فی قوله تعالی : (وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ إِلَّا الَّذِینَ تابُوا.)(3) مع أنّه لا یسقط الجلد بالتوبة اتّفاقا (4) ، وخلاف الشعبی (5) لا یعبأ به.

ص: 124

وفیه : أنّ مطلق الاستعمال لا یدلّ علی الحقیقة ، فلا ینافی ذلک کونه حقیقة فی الرجوع الی الجمیع والخروج عن مقتضاه فی الجلد بالدلیل الخارجی وهو الإجماع ، وأنّه حقّ الناس ، فلا یسقط بالتوبة ، مع أنّه لا یدلّ علی الاختصاص بالأخیرة لقبول الشهادة بعد التوبة إلّا أن یمنعها المستدلّ.

ومنها : أنّ الجملة الثانیة (1) بمنزلة السّکوت ، فکما لا یرجع المخصّص بعد السّکوت والانفصال عن النطق الی ما تقدّمه ، فکذلک ما فی حکمه.

وجوابه : المنع.

ودعوی أنّه لم ینتقل من الجملة الأولی إلّا بعد استیفاء الغرض منها ، أوّل الکلام.

ومنها : أنّه لو رجع (2) الی الجمیع ، فإن أضمر مع کلّ منها استثناء ، لزم خلاف الأصل ، وإلّا فیکون العامل فی المستثنی أکثر من واحد ، ولا یجوز تعدّد العامل علی معمول واحد فی إعراب واحد لنصّ سیبویه علیه ، ولئلّا یجتمع المؤثّران المستقلّان علی أثر واحد.

وأجیب : باختیار الشقّ الثانی (3) ومنع کون العامل فی المستثنی هو العامل فی المستثنی منه ، بل هو أداة الاستثناء کما هو مذهب جماعة من النّحاة لقیام معنی

ص: 125

الاستثناء بها. والعامل هو ما یتقوّم به المعنی المقتضی للإعراب ، ولکونها نائبة عن أستثنی ، کحرف النداء عن أدعو.

سلّمنا ، لکن نمنع امتناع اجتماع العاملین علی معمول واحد ، ولا حجّة فی نصّ سیبویه لاحتمال أن یکون ذلک من اجتهاده (1) لا من نقله ، کما أنّ روایة الثّقة حجّة علی غیره لاجتهاده ورأیه ، مع أنّه معارض بما نقل عنه من تجویزه نحو : قام زید وذهب عمرو الظریفان ، مع أنّه قائل بأنّ العامل فی الصّفة هو العامل فی الموصوف ، وبنصّ الکسائی علی الجواز (2) ، وکذلک بتجویز الفرّاء (3) بتشریک العاملین فی العمل إذا کان مقتضاهما واحدا.

وربّما یؤیّد الجواز بمثل : هذا حلو حامض ، لعدم جواز إخلائهما عن الضّمیر (4) ولا یختصّ أحدهما به ، فتعیّن أن یکون فیهما ضمیر واحد.

وفیه إشکال ، لاحتمال أن یقال : هما کالکلمة الواحدة وهو مزّ ، مع احتمال أن یکون حامض صفة لحلو لا خبرا بعد خبر.

وأمّا حکایة عدم اجتماع المؤثّرین المستقلّین.

ص: 126

ففیه ما لا یخفی ، إذ العلل الإعرابیة کالعلل الشرعیّة ، معرّفات (1) وعلامات لا علل حقیقیة ، ولا ریب فی جواز اجتماع المعرّفات.

أقول : ویرد علیه أیضا مضافا الی ما ذکر ، النقض بصورة التجوّز (2) ، فلو استعمل الهیئة المذکورة فی الإخراج عن الجمیع ، فیکون مجازا علی رأی المستدلّ ولم ینقل عنه القول ببطلان الاستعمال ، فیعود المحذور علیهم (3). ولا یمکنهم دفع ذلک بالتزام الإضمار مع کلّ منهما من جهة أنّه نفس التجوّز الّذی ذهبوا إلیه.

فإنّ المراد بالتجوّز المبحوث عنه ، هو استعمال لفظ وضع لإخراج شیء عن عامّ واحد فی الإخراج عن عمومات متعدّدة علی التبادل ، وهو لا یستلزم الإضمار مع کلّ واحد ، فالإضمار خلاف أصل آخر یجب التحرّز عنه علی القول بالمجازیّة أیضا.

ثمّ إنّ تصحیح التجوّز وبیان العلاقة فی هذا المجاز ، دونه خرط القتاد ، ولا یصحّ جعله من باب استعمال اللّفظ الموضوع للجزء فی الکلّ ، إذ الإخراج عن الأخیرة لیس جزء للإخراج عن کلّ واحد کما لا یخفی.

وأمّا التجوّز بإرادة الجمیع من حیث المجموع ، فهو خارج عن المتنازع ، مع أنّ لهذه العلاقة شرطا وهو مفقود ، ولا العکس (4).

ص: 127

بتقریب أن یقال : إنّه موضوع للإخراج المخصوص ، وهو الإخراج عن الأخیرة فاستعمل فی الإخراج المطلق الشامل للإخراج عن الأخیرة ، والإخراج عن غیرها ، فإنّ جزء الموضوع له هو مطلق الإخراج ، أی الماهیّة الجنسیّة ، ولا ریب أنّه لم یستعمل فیه (1) حینئذ ، بل استعمل فی فرد خاصّ آخر منه وهو الإخراج عن کلّ واحد ، وهذا لیس من باب إطلاق المشفر علی شفة الإنسان ، إذ الشفة ماهیّة مشترکة بینهما وبین غیرهما أیضا من شفاه الحیوانات ، ومع ملاحظة هذا النوع من العلاقة یصحّ استعماله فی کلّ شفة ، بخلاف ما نحن فیه ، لعدم جواز استعماله فی کلّ إخراج.

نعم لو فرض الکلیّ الذی هو جزء الإخراج عن الأخیرة هو القدر المشترک بینه وبین الإخراج عن الجمیع ، لتمّ ما ذکر ، ولیس فلیس. وما ذکرنا (2) أیضا ممّا یوهن هذا القول ویضعّفه.

هذا کلّه ، مع أنّه لو تمّ هذا الاستدلال لا یضرّ ما اخترناه فی المسألة أصلا ، فإنّا لا نقول بجواز رجوعه الی کلّ واحد ، لا حقیقة ولا مجازا.

ومنها (3) : أنّ الاستثناء من الاستثناء یرجع الی ما یلیه دون ما تقدّمه اتّفاقا ، فإذا قال القائل : ضربت غلمانی إلّا ثلاثة إلّا واحدا ، کان الواحد المستثنی راجعا الی الجملة التی تلیه دون ما تقدّمها ، فکذا فی غیره ، دفعا للاشتراک (4).

ص: 128

وفیه أوّلا : أنّ الکلام فی الجمل المتعاطفة لا غیر.

سلّمنا ، لکنّ الاتّفاق فارق.

سلّمنا ، لکنّ المانع فی المقیس علیه موجود من جهة لزوم اللّغویة لو عاد الی غیر الأخیرة أیضا ، لأنّه لو رجع مع الرّجوع الی الاستثناء الأوّل الی المستثنی منه أیضا لزم أن یخرج من المستثنی منه مثل ما أدخل فیه ، فیبقی الاستثناء الأخیر لغوا ، کما لو قیل : له علیّ عشرة إلّا ثلاثة إلّا واحدا ، فالکلام بعد استثناء الثلاثة اعتراف بالسّبعة.

وإذا أخرج من الثلاثة واحد بالاستثناء الثانی ، یرجع الاعتراف الی الثمانیة ، ثمّ إذا رجعناه الی العشرة ثانیا ، فیخرج من العشرة أیضا واحدا ویصیر اعترافا بالسّبعة وهو المستفاد من الاستثناء الأوّل ، فیبقی الاستثناء الثانی لغوا.

وحجّة القول بالتوقّف (1) : هو تصادم الأدلّة (2) وعدم ظهور شیء مرجّح لأحد الأقوال عنده.

ثمّ إنّک إذا أحطت خبرا بما ذکرنا ، تقدر علی استخراج الأدلّة علی حکم سائر المخصّصات ، وإنّ الکلام فیها واحد ، فلا حاجة الی الإعادة.

ص: 129

الضمیر للمرجوع إلیه ، فلا بدّ من تخصیص العامّ لئلّا یلزم الاستخدام (1) ، فإنّه وإن کان واقعا فی الکلام ، لکنّه مجاز.

واحتجّ النافون : بأنّ اللّفظ عامّ فیجب إجراؤه علی عمومه ما لم یدلّ دلیل علی تخصیصه ، ومجرّد اختصاص الضمیر العائد فی الظّاهر إلیه ، لا یصلح لذلک ، لأنّ کلّا منهما لفظ مستقلّ ، فلا یلزم من خروج أحدهما عن ظاهره ، خروج الآخر.

واحتجّ المتوقّفون : بتعارض المجازین وتساقطهما وعدم المرجّح (2).

وقد یقال فی ترجیح الأوّل (3) : بأنّ عدم التخصیص مستلزم للإضمار ، لأنّ المراد من قوله تعالی : (وَبُعُولَتُهُنَ) بعولة بعضهنّ ، والتخصیص أولی من الإضمار.

وقد یجاب عنه : بأنّ الضمیر (4) کنایة عن البعض ، فلا إضمار ، فالأمر مردّد بین التخصیص والمجاز لا التخصیص والإضمار ، ولا ترجیح للتخصیص علی المجاز.

وقد یقال (5) : انّ ذلک تردّد بین التخصیصین ولا وجه لترجیح أحدهما علی الآخر.

ص: 131

وفیه ما فیه ، إذ المراد التجوّز (1) الحاصل من صرف الضمیر عن ظاهر وضعه وهو المطابقة للمرجع وهو لا یستلزم کونه من باب التخصیص وإن اتّفق تحقّقه فی ضمنه فی بعض الأحیان ، مع أنّ العموم غیر مسلّم فی الضمیر ، فإنّ وضعه للجمیع لا غیر ، فالأولی التمسّک بترجیح التّخصیص علی مطلق المجاز (2).

وقد یرجّح الثانی ، بأنّه یستلزم مجازا واحدا فی الضمیر بخلاف الأوّل ، فإنّ مجازیّة العامّ یستلزم مجازیّة الضمیر أیضا فیتعدّد المجاز.

وقد یجاب (3) عن ذلک : بأنّه مبنیّ علی کون وضع الضمیر لما کان المرجع ظاهرا فیه حقیقة له (4). لکنّ الحقّ أنّه حقیقة فیما هو مراد من المرجع ، ولو کان معنی مجازیا.

وفیه : أنّ الضمیر وإن کان حقیقة فی المراد لکنّ ظاهر اللّفظ کاشف عن المراد فهو المعیار ، فالمعتبر فیه هو ظاهر اللّفظ.

إذا عرفت هذا ، فالأظهر عندی هو القول الأوسط (5).

وبیانه یتوقّف علی ذکر فائدتین :

الأولی :

أنّ فی معنی کون الأصل فی الضمیر المطابقة للمرجع ، وکون وضع الضمیر فی

ص: 132

الأصل لما هو ظاهر فیه حقیقة له (1) أو المراد منه غموضا (2). وذلک لأنّ وضع الضمائر قد عرفت أنّه من قبیل الوضع العامّ وأنّ الموضوع له فیها کلّ واحد من خصوصیات الأفراد ، لکن بوضع واحد إجمالیّ ، وبذلک یمتاز عن المشترک کما أشرنا إلیه فی أوّل الکتاب.

وعلی هذا فضمیر المفرد المذکّر الغائب مثلا إذا استعمل فی کلّ واحد من أفراد المفرد المذکّر الغائب ، یکون حقیقة ، وکذلک اسم الإشارة ، مثل : هذا ، لکنّها تحتاج فی إفادة المعانی الی القرینة ، نظیر استعمال النّکرة فی الفرد المعیّن عند المتکلّم الغیر المعیّن عند المخاطب ، فلا دخل لحقیقة المرجع ومجازه فی وضع الضمیر بهذا المعنی.

نعم ، لمّا کان المعتبر فی وضع ضمیر الغائب مثلا معهودیّة المرجع بین المتکلّم والمخاطب ولو بمقتضی الحال والمقام ، فلا بدّ أن یستعمل ضمیر الغائب فی المفرد المذکّر الغائب المعهود.

والعهد إن کان باللّفظ الذی أرید به المعنی الحقیقی أو کان بغیر اللّفظ کمقتضی المقام أو بلفظ مجازیّ مقرون بالقرینة ، فلا إشکال فی تحقّق الوضع الأصلی ووروده علی مقتضاه حینئذ.

ص: 133

وأمّا إذا کان المرجع لفظا له حقیقة وأرید به المعنی المجازی (1) ، فلمّا کان مقتضی أصل الحقیقة حمل اللّفظ علی معناه الحقیقی ، فیقتضی ذلک الأصل أنّ المراد من ذلک اللّفظ هو ما کان ظاهرا فیه ، ویحصل العهد بینهما بدلالة الظّاهر ، فإذا دلّت القرینة علی إرادة خلاف الظّاهر منه بعد ذکر الضمیر ، فیکشف عن عدم معهودیّة المرجع ، وذلک یستلزم استعمال الضمیر فی غیر ما وضع له ، وهذا هو معنی مجازیّة الضمیر اللّازمة علی تقدیر تخصیص العامّ.

وبما ذکرنا تقدر علی فهم المجازیّة فی سائر أنواع الاستخدام (2) الذی یحصل

ص: 134

بغیر إرادة بعض أفراد الموضوع له من سائر العلائق.

والحاصل ، أنّ مقتضی وضع الضمیر الغائب رجوعه الی متقدّم معهود مفهوم بینهما بالدّلالة الحقیقیّة والحاصلة بالقرینة ، وإذا ظهر بعد ذکر الضمیر خلاف مقتضی العهد والدلالة ، ظهر کونه مجازا.

الثانیة :

إنّک قد عرفت سابقا (1) أنّ التشاغل بالکلام مع احتمال عروض ما یخرجه عن الظاهر من اللّواحق ، وبقاء مجال إلحاق اللّواحق ، لا یخرج اللّفظ الظاهر فی معنی مثل العموم عن الظاهر حتّی یثبت تعلّق اللّواحق به وإخراجه عن الظاهر. فالعامّ المذکور أوّلا ظاهر فی معناه الحقیقی حتّی یأتی ما تحقّق کونه مخصّصا له. وما یتوهّم أنّ ذلک ینافی عدم جواز العمل بالعامّ قبل الفحص عن المخصّص ، ومقتضی ذلک التوقّف عن الحکم بإرادة الحقیقة من العامّ حتی یتمّ الکلام ، فلا یحکم بالظهور فی معناه الحقیقی إلّا مع انتفاء احتمال إرادة المجاز.

ففیه : أنّ البحث عن وجود المخصّص وعدمه ، غیر البحث عن کون ذلک الشیء مخصّصا أم لا. والّذی یقتضیه تلک القاعدة هو الأوّل لا الثانی.

وأیضا فأصالة الحقیقة تقتضی الحکم بظهورها فی المعنی الحقیقی ، وغلبة التخصیص تقتضی الحکم بعدمه ، فهو مراعی حتّی یتفحّص ، وبعد التفحّص والتأمّل فی أنّ ذلک الذی وقع فی الکلام من اللّواحق هل یقتضی التخصیص أم لا ، فإذا لم

ص: 135

یحصل الظنّ بالتخصیص فیحکم بأصل الحقیقة.

وبالجملة ، الذی یضرّ بأصل الحقیقة هو ظنّ التخصیص ، ولا یجب فی إعمال أصل الحقیقة الظنّ بعدم المخصّص ، بل عدم الظنّ به کاف. هذا مع انّا لو فرضنا التفحّص من الخارج وثبت تخصیص ما له من وجه آخر ، فلا وجه للتوقّف بعد ذلک کما أشرنا فی القانون السّابق (1). وکذلک لو حصل الظنّ بالعدم من الخارج ، وبقی الإشکال فی کون اللّاحق فی الکلام مخصّصا.

وبالجملة ، فرق بیّن بین توقیف العامّ عن العمل حتی یحصل الظنّ بعدم المخصّص الواقعی ، وبین توقیفه عن العمل حتّی یحصل الظنّ بعدم کون ما یحتمل کونه مخصّصا من اللّواحق فی الکلام أو غیرها مخصّصا له ، والکلام إنّما هو فی الثانی.

إذا تمهّد هذا ، فنقول فی توضیح جمیع المقامات المذکورة فیما نحن فیه :

إنّه إذا ابتداء فی الکلام بذکر العامّ ، مثل لفظ المطلّقات ، فنقول : أنّ ظاهرها العموم.

وإذا قیل : (یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ.)(2)

فنقول : إنّ المراد منها الغیر المدخولات وغیر الیائسات علی الأقوی (3) ، فبقی العامّ ظاهرا فی الباقی ، إذ مرادنا من أصل العموم أعمّ من الحقیقة الأوّلیة أو الظهور الحاصل فی الباقی.

وإن قلنا بمجازیّته فی الباقی أیضا ، فحینئذ المطلّقات أیضا ظاهرة فی ذوات الأقراء مطلقا.

ص: 136

وإذا قیل : (وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ.)(1) علمنا أنّ الحکم بالردّ مختصّ بالرجعیّات ، لکن لم یظهر من ذلک أنّ المرجع أوّلا هل کان هو الرجعیّات أو الأعمّ ، فأصل العموم بحاله. وإن کان المراد به تمام الباقی لا نفس المدلول ، فلا دلیل علی تخصیص العدّة بالرجعیّات ، وعدم ثبوت الإرجاع (2) کاف ، ولا یجب ثبوت العدم.

فظهر أنّ احتمال کون مخالفة الضمیر مخصّصا للمرجع ، لا یضرّ لظهور المرجع فی العموم ، مع أنّه یمکن القلب بأنّ قاعدة لزوم مطابقة الضمیر للمرجع أیضا عامّ ، ویمکن أن یکون مخصّصا بما سبقه ظاهر ینافی حمله (3) علی مقتضی قاعدة المطابقة.

هذا مع أنّ الظاهر أصل ، والضمیر تابع ، والدلالة الأصلیة أقوی من الدلالة التبعیّة ، والتصرف فی الأضعف أسهل.

ص: 137

هو الطهور ماؤه ، الحلّ میتته» (1) فإنّ السّؤال عن الماء ، والجواب عن الماء وعن المیتة ، فیتبع عموم الجواب فی المقامین (2) أیضا لعدم مانع من ذلک.

وأمّا لو کان اللّفظ أعمّ منه فی محلّ السّؤال ، مثل قوله علیه السلام «وقد سئل عن بئر بضاعة : خلق الله الماء طهورا لا ینجّسه شیء إلّا ما غیّر لونه أو طعمه أو رائحته» (3). وقوله علیه السلام «لمّا مرّ بشاة میمونة علی ما رواه العامّة : أیّما إهاب (4) دبغ فقد طهر» (5).

فاختلفوا فیه ، والحقّ - کما هو مختار المحقّقین - أنّ العبرة بعموم اللّفظ لا بخصوص المحلّ (6).

وبعبارة أخری السّبب لا یخصّص الجواب.

وقیل : إنّ السبب مخصّص للجواب (7).

ص: 139

لنا : أنّ المقتضی - وهو اللّفظ الموضوع للعموم - موجود ، والمانع مفقود ، وما یتصوّر مانعا سنبطله ، ولعمل العلماء والصحابة والتّابعین علی العمومات الواردة علی أسباب خاصّة ، بحیث یظهر منهم الإجماع علی ذلک ، کما لا یخفی ذلک علی من تتبّع الآثار وکلام الأخیار.

احتجّوا : بأنّه لو کان عامّا فی السّبب (1) وغیره ، لفاتت المطابقة بین الجواب والسّؤال.

وفیه : أنّ المطابقة إنّما یحصل بإفادة مقتضی السّؤال ، والزیادة لا تنفی ذلک مع ما فیه من کثرة الإفادة ، وبأنّه لو کان یعمّ غیر السّبب لجاز تخصیص السّبب وإخراجه بالاجتهاد کما یجوز فی غیره ، والتالی باطل (2) والمقدّم مثله.

ص: 140

وفیه : أنّ عدم جواز إخراج السّبب إنّما هو لأجل أنّه بمنزلة المنصوص علیه المقطوع به ، وبأنّه لو لم یخصّ بالسّبب لما کان لنقل السّبب فائدة ، مع أنّهم بالغوا فی ضبطه وتدوینه ، ولیس ذلک إلّا لأجل الاختصاص به.

وفیه : أنّ الفوائد کثیرة :

منها : معرفة شأن ورود الحکم.

ومنها : معرفة کون هذا الفرد بمنزلة المقطوع به لئلّا یخرج بالاجتهاد.

ومنها : معرفة السّیر والقصص ، وغیر ذلک من الفوائد.

وبأنّ من حلف : والله لا تغذّیت ، بعد قول القائل : تغذّ عندی ، لا یحنث بکلّ تغذّ ، بل إنّما یحنث بالتغذّی عنده فقط ، فلو لم یکن السّبب مخصّصا لحصل الحنث بکلّ تغذّ ، وهو باطل بالاتّفاق.

وفیه : أنّ العرف دلّ علی هذا التخصیص کما أشرنا إلیه سابقا.

ص: 141

المنطوق ، سیّما مع شیوع تخصیص العمومات.

أقول : وفی أوضاع الحجّتین والجوابین مع ملاحظة ما قرّروه فی باب التعادل والتّرجیح تشویش واضطراب. وذلک لأنّهم ذکروا فی باب التعادل ، أنّ تعادل الأمارتین (1) وتساویهما من جمیع الوجوه ، یوجب التخییر أو التساقط ، والرّجوع الی الأصل أو التوقّف علی اختلاف الآراء ، وأنّ ذلک إنّما هو بعد فقد المرجّحات وعدم إمکان الجمع بین الدلیلین. وکأنّه لا خلاف بین العلماء فی وجوب الجمع بین الدّلیلین مع الإمکان ، وأنّ التخییر وغیره من الأقوال إنّما هو بعد فرض عدم الإمکان. وممّن صرّح بکون ذلک إجماع العلماء ، الفاضل ابن الجمهور (2) فی «عوالی اللّئالئ» ، حیث قال بعد ذکر مقبولة عمر بن

ص: 143

حنظلة (1) الواردة فی ذکر المرجّحات : انّ کلّ حدیثین ظاهرهما التعارض یجب علیک أوّلا البحث عن معناهما وکیفیّات دلالة ألفاظهما ، فإن أمکنک التوفیق بینهما بالحمل علی جهات التأویل والدّلالات ، فاحرص علیه واجتهد فی تحصیله ، فإنّ العمل بالدلیلین مهما أمکن خیر من ترک أحدهما وتعطیله بإجماع العلماء ، فإذا لم

ص: 144

تتمکّن من ذلک أو لم یظهر لک وجهه فارجع الی العمل بهذا الحدیث (1). انتهی.

فعلی هذا ، إذا تعارض دلیلان من الأدلّة مثل خبرین جامعین لشرائط القبول أو ظاهر آیتین أو نحو ذلک ، فلا بدّ أوّلا من ملاحظة الجمع والعمل بهما إمّا بالتخصیص أو بالتقیید إذا کان بینهما عموم وخصوص أو إطلاق وتقیید ، أو بحمل أحدهما علی بعض الأفراد وحمل الأخیر علی بعض آخر إذا کان بینهما تناقض أو نحو ذلک ، ومع العجز عن ذلک لمانع خارجی ، مثل التناقض فی قضیّة شخصیّة أو إجماع علی عدمه ، فیرجع الی المرجّحات ، ومع التساوی ، فالأقوال المذکورة (2).

فقولهم : بالجمع مع عدم ملاحظة المرجّحات تمسّکا بکونه جمعا بین الدلیلین ، ینافی تعلیل تقدیم الخاصّ علی العامّ بکونه أقوی ، کما فی حجّة الخصم.

وکذلک قول المجیب الأوّل وغیره بالجمع بین الدلیلین وإن کان أحدهما أضعف ، ینافی رجوعهم الی المرجّحات واعتبار القوّة والضعف فی المقامات ، مثل تخصیص القرآن بخبر الواحد وغیره من مقامات الجمع ، فإنّهم یعتبرون التّرجیحات أیضا.

فالمناص (3) عن هذا الإشکال (4) وتحقیق المقام ومحصّل ما ذکروه فی قاعدة التعادل والترجیح مع تحریر منّی وتصحیح علی ما اقتضاه الحال والمقام :

ص: 145

إنّ مرادهم فی مقام لزوم الجمع مع الإمکان من عدم الرّجوع الی المرجّحات الخارجیّة ، إنّما هو بالنسبة (1) الی الهجر والترک والإسقاط ، لا بالنسبة الی إرجاع أحدهما الی الآخر ، فإنّ إرجاع أحد الدّلیلین الی الآخر أو إرجاعهما الی ثالث ، یقتضی إخراج اللّفظ عن الحقیقة الی المجاز ، إذ العمل بالمتخالفین مع بقائهما علی حقیقتهما ممّا لا یمکن بالضّرورة.

فکما یمکن إخراج العامّ عن حقیقة العموم ، یمکن إخراج الخاص عن حقیقة الخصوص أیضا ، فلا بدّ فی توجیه التأویل الی أحدهما دون الآخر من مرجّح ، فلا ینافی عدم الرّجوع الی المرجّحات فیما أمکن فیه الجمع من جهة القبول مطلقا (2) والإسقاط مطلقا ، وجوب الرّجوع الیها فی إرجاع التأویل الی أحدهما دون الآخر (3).

ومرادهم من العمل بالدلیلین ، العمل بهما علی ما هو مقتضی مدلولهما إمّا بالحقیقة أو بالمجاز الذی یصحّ فی محاورات أهل اللّسان ، وهو ما وجد فیه العلاقة المصحّحة المقبولة عند أهل البیان ، والقرینة الصّارفة عن الحقیقة والمعیّنة لذلک المعنی المجازی کذلک ، بأن تکون موجودة فی اللّفظ (4) أو مقارنة معها ، أو کاشفة عن کون اللّفظ مقترنة حین التکلّم بقرینة تدلّ علی هذا المعنی ، ولا یکفی فی

ص: 146

ذلک مجرّد احتمال اللّفظ لذلک (1).

وکذلک معنی إرجاع أحدهما الی الآخر ، إبقاء أحدهما علی حقیقته ، وإرجاع الآخر إلیه کذلک (2).

ومعنی إرجاعهما الی ثالث ، إثبات القرینة للتجوّز فی کلیهما ، بحیث یحصل من التجوّز فیهما معنی ثالث.

مثال الأوّل (3) : العامّ والخاصّ المطلقان ، فإنّ العمل بالخاصّ یوجب العمل بالدلیلین فی الجملة ، أمّا فی الخاصّ فبحقیقته ، وأمّا فی العامّ فبمجازه المتعارف وهو التخصیص. ومجرّد وقوع العامّ والخاصّ المتنافی الظاهر فی کلام متکلّم واحد أو متکلّمین کانا فی حکم واحد ، قرینة علی إرادة التخصیص ، سیّما وفیه إشارات من کلام الشّارع أیضا بأنّ فی کلامه عامّا وخاصّا ولا بدّ من معرفتهما.

ومثال الثانی (4) : إرجاع عامّین متنافیین الی خاصّین ، وذلک یحصل بین المتناقضین مثل : أنّه ورد فی الأخبار أنّ الأمّ أحقّ بحضانة الولد الی سبع سنین ، وورد أیضا أنّ الاب أحقّ بحضانته الی سبع سنین ، فالجمع بینهما بأنّ المراد بالولد فی الأوّل الأنثی ، وفی الثانی الذّکر عمل بالدلیلین ، وإخراج لکلیهما عن حقیقتهما بالتخصیص ، لکنّ الخاصّ هنا فی الأخبار غیر ظاهر ، فیشکل الاعتماد بهذا الجمع لإخراج اللّفظ عن الحقیقة ، وعدم تنزیله علی مجاز متعارف عند أهل اللّسان ، لعدم القرینة علیه ، إلّا أن یجعل الشّهرة بین الأصحاب قرینة علی أنّهما لعلّهما کانتا مقترنتین بقرینة مفهمة لذلک.

ص: 147

وأمّا الذی وجد فیه القرینة من الأخبار ، فأمره واضح ، مثل : الأخبار الواردة فی أنّ العاری یصلّی قائما ویومی ، والأخبار الواردة فی أنّه یصلّی قاعدا ، فالمشهور أنّ الأخبار الأوّلة محمولة علی الأمن من المطّلع ، والثانی علی العدم ، وبهذا التفصیل روایة صحیحة کالمخصّص لکلیهما وهی قرینة لذلک الحمل.

وأمّا مطلق الحمل کیفما اتّفق کما یذهب إلیه بعض من أفرط فی التأویل (1) ، فلا دلیل علیه ، مثل : إنّ بعضهم إذا رأی خبرا ورد بلفظ الأمر وآخر بلفظ النّهی فی ذلک بعینه ، فیجعل الأمر بمعنی الإذن والنهی بمعنی مطلق المرجوحیّة ویثبت بذلک الکراهة ، وهو خارج عن مدلول کلیهما ، فإذا لم یکن قرینة علی ذلک حالیّة أو مقالیّة ، فلا یجوز ذلک بمجرّد انّه جمع بین الدلیلین ، ولا یکون عملا بکلام الشّارع لا بحقیقته ولا مجازه ، أمّا الحقیقة فظاهر ، وأمّا المجاز ، فلأنّ المجاز هو المعنی الذی أفهمه القرینة ، وهو مسبوق بوجود القرینة والعلم بها ، ومجرّد احتمال وجود قرینة توجب فهم المخاطبین المشافهین ، کذلک (2) لا یجوز الحکم بإرادة ذلک ، ولا یورث الظنّ بإرادة ذلک. فهذا ممّا لا یمکن فیه الجمع والعمل بالدلیلین ولا بدّ من التخییر بعد الیأس عن الترجیح ، مع أنّ هذا لیس عملا بالدّلیل ، بل هو ذکر احتمال فی معنی الدّلیل.

فالتحقیق فی جواب حجّة الخصم منع کون المفهوم أضعف من العامّ المنطوق مطلقا ، سیّما مع غلبة تخصیص العمومات وشیوعه ، ومع التساوی (3) فیحمل العامّ

ص: 148

علی الخاصّ لا لمحض الجمع بین الدّلیلین حتّی یرد أنّه لا دلیل علیه کما بیّنا ، بل لأنّ اجتماعهما مع تساویهما ، قرینة لإرادة ذلک فی العرف ، سیّما مع غلبة التّخصیص وشیوعه.

وأمّا ما یقال من الرّجوع الی مراتب الظنّ (1) باعتبار الموارد ، فحیثما حصل فی المفهوم ظنّ أقوی من العامّ فیخصّص به ، وإلّا فلا ، فهو خروج عن طریقة أرباب الفنّ ورجوع الی القرائن ، ومحطّ نظر الأصولی هو ملاحظة المقام خالیا عن القرائن ، وإلّا فمع الالتفات الی المرجّحات الخارجة ، فیعتبر ذلک فی إرجاع التأویل الی أحد الدلیلین دون الآخر مع ثبوتهما ، أو إلیهما معا مع التساوی والإمکان أو التخییر بینهما أیضا.

فنقول : مع کون الخاصّ أقوی ، فلا إشکال فی ترجیح الخاصّ وإرجاع العامّ إلیه وإخراجه عن حقیقته.

وأمّا مع کون العامّ أقوی ، فلا یجوز إذا کان العامّ أقوی من جهة الاعتضاد ، أو کان المفهوم أضعف من جهة خصوص المقام.

وأمّا مع التساوی فالمرجّح للتخصیص هو شیوع التّخصیص ، وکونه خیرا من سائر المجازات لأجل ما ذکروه فی تعارض الأحوال ، من أنّ الغفلة عنه (2) لا یوجب ترک المراد رأسا ، بخلاف سائر المجازات ، فلیس الاعتماد فی التخصیص بمحض أنّه جمع بین الدّلیلین کما ظنّه بعض المحقّقین (3) ، لإمکان ذلک

ص: 149

بإبقاء العامّ علی حقیقته وتأویل الخاصّ بمجاز آخر ، فالاعتماد هنا أیضا علی المرجّح ، فمع وجود المرجّح فی أحد الطرفین وموافقته لمحاورات أهل اللّسان من مراعاة شرائط المجاز ، لا یجوز التجوّز فی الطرف الآخر ، فرجع مآل الکلام جملة الی ما یترجّح فی النظر ویحصل به الظنّ من الأمارتین بعد ملاحظة قواعد اللّفظ وفهم المعانی. فهذا أیضا یرجع الی ملاحظة التراجیح وبعد العجز عنه یرجع الی التخییر أو التوقّف. فالتخصیص والتقیید وأمثالهما أیضا فی الحقیقة یرجع الی الإثبات والإسقاط ، إلّا أنّ فی ذلک إثبات البعض ، وإسقاط البعض ، وفیما لا یمکن الجمع إسقاط الکلّ وإثبات الکلّ ، مع أنّ القول بأنّ التخصیص فیما نحن فیه عمل بالدلیلین مشکل ، بل هو إلقاء أحدهما وإعمال الآخر. فإنّ التخالف إنّما هو فی بعض مدلول العامّ ونفس الخاصّ ، ولا ریب أنّ مع العمل بالخاصّ یلغی ذلک البعض (1) ، وإن لوحظ مجموع مدلول اللّفظ فی الجانبین ، فلا یخفی أنّ المفهوم أیضا لیس تمام مدلول اللّفظ ، بل بعضه (2) کما أشار إلیه بعض الأعلام ، فلا مناص عن ملاحظة المرجّحات فی الکلّ ، أعنی فی العمل بالدلیلین معا (3) فی الجملة ، وفی طرح أحدهما (4) ، ویشهد به إطلاق الأخبار (5) الواردة فی علاج الأخبار المختلفة ، وسیجیء تمام الکلام فی آخر الکتاب إن شاء الله تعالی.

وفذلکة المقام فی ضابطة الجمع والترجیح أنّ التخالف الحاصل بین الدلیلین

ص: 150

سبب لأن یکون العمل بأحدهما ترکا لظاهر الآخر وحقیقته ، أو ترکا لظاهرهما معا ، ومع ترک الظاهر إمّا یحصل قرینة علی إرادة خلاف الظاهر من نفس المتعارضین ، أو الخارج ، فبذلک یندرج فی الدّلالة المجازیّة المتعارفة ویکون هذا أیضا مع القرینة من جملة الظواهر ، أو لا تحصل (1) ومع ذلک (2) فإمّا یمکن تأویل هناک بمعنی احتمال ینزل علیه المخالف ولو لم یکن ظاهرا ، أو لا یمکن.

فحینئذ نقول : إن أراد القوم من قولهم : الجمع مهما أمکن أولی من الطرح ، أنّه لا یجوز ردّ کلام الشارع ولو بحمله علی محتمل صحیح یناسب سائر کلماته وإن کان بعیدا ، ولم نجعله شرعیّا دفعا للزوم التناقض کما فعله الشیخ رحمه الله فی «التهذیب» لغرض دعاه الی ذلک ، کما ذکره فی أوّل کتابه (3) فلا غائلة فیه ، إلا أنّه لا یدلّ دلیل

ص: 151

علی وجوبه ، مع أنّ الظاهر أنّ لفظ الأولی فی کلامهم بمعنی الواجب ، کما فی قوله تعالی : (وَأُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ.)(1) وإن أرادوا أنّه یجب تنزیل المتخالفین علی احتمالین بحیث لا یوجب طرحهما ، ویکون ذلک مستندا شرعیّا ودلیلا فی جمیع الموارد ، حتی فی معنی مجازی لم یظهر له قرینة فی نفس المتعارضین ولا فی الخارج ، بل لمحض احتمال عقلیّ لرفع التناقض ، فلا دلیل علی جواز ذلک فضلا عن وجوبه وجعله مستندا شرعیّا ، فإنّه یؤول الی الخروج عن کلام الشّارع رأسا ، وفی العمل بأحدهما ، عمل بکلامه فی الجملة ، فلا بدّ أن یکون مراد القوم من الأولویّة إمّا مطلق الرّجحان ، أو الوجوب فیما یمکن جمع یوافق طریقة متفاهم أهل اللّسان کالتخصیص وغیره ، ویکون غیره داخلا فی غیر الممکن ، فالمراد من الإمکان ما یعمّ الإمکان بملاحظة العرف.

ثمّ إنّ مجرّد ظهور القرینة من نفس المتعارضین أو غیرهما علی مجازیّة أحدهما أو کلیهما ، لا یوجب الذّهاب الی الاعتماد علیها وإعمالها ، إلّا إذا لم یوجب ترجیح المرجوح ، فإنّ حمل اللّفظ علی المجاز فی الحقیقة خروج عن مقتضی الدلیل لدلیل آخر ، وهو لا یصحّ إلّا إذا تساویا أو ترجّح القرینة علی مقتضی حقیقة اللّفظ ، فلا بدّ من ملاحظة التّرجیحات فی مقام الإرجاع أیضا کما تراهم یعتبرون ذلک فی القانون الآتی وغیره أیضا.

ویظهر بذلک ضعف ما ذکره العضدی وغیره من لزوم الجمع بین الدلیلین ، وإن کان بإرجاع الأقوی الی الأضعف.

ص: 152

وأمّا ظاهر کلام ابن الجمهور ، فنمنع ما ادّعاه من الإجماع بظاهره (1) ، إذ عندنا ما هو أقوی فی العمل من ذلک الإجماع المنقول ، من دلالة العقل علی قبح ترجیح المرجوح ، مع أنّ الرّوایة صریحة فی إرادة المتناقضین اللّذین لا یمکن الجمع بینهما ، وسؤال الرّاوی فیهما إنّما هو عنهما ، والسبب لیس مخصّصا للجواب ، ولا یمنع الرّجوع فی غیر المتناقضین أیضا الی التّرجیحات.

ص: 153

واختلفوا فی جوازه بخبر الواحد علی أقوال (1) :

ثالثها : التفصیل ، فیجوز إن خصّ قبله بدلیل قطعی (2).

ورابعها : التفصیل أیضا بتخصیصه بما خصّ قبل بمنفصل قطعیّا کان أو ظنیّا.

وخامسها : التوقّف ، وقد ینسب الی المحقّق نظرا الی أنّه قال : الدّلیل علی العمل بخبر الواحد هو الإجماع علی استعماله فیما لا یوجد علیه دلالة ، ومع وجود الدّلالة القرآنیة یسقط وجوب العمل به. وهذا لیس معنی التوقّف ، بل هو نفی للتخصیص کما لا یخفی ، والأظهر الجواز کما هو مذهب أکثر المحقّقین.

واحتجّوا علیه : بأنّهما دلیلان تعارضا ، فإعمالهما ولو من وجه ، أولی.

ولا ریب أنّ ذلک لا یحصل إلّا مع العمل بالخاصّ ، إذ لو عمل بالعامّ بطل الخاصّ ولغی بالمرّة.

ص: 155

وبعد ما حقّقنا لک سابقا (1) ، یظهر ما فیه ، لأنّ العامّ کما أنّه یخرج عن حقیقته بالتخصیص بسبب کونه مجازا حینئذ ، ومع ذلک فنقول : إنّه قد عمل به ، فکذلک الخاصّ إن أرید به معنی مجازی أیضا ، بحیث لا یوجب ترک ظاهر العامّ وحقیقته. فمحض کونه جمعا بین الدلیلین لا یوجب القول بالتخصیص ، مع ما عرفت من أنّه لیس جمعا بین الدلیلین ، بل هو إلغاء لأحدهما ، إذ المعارضة إنّما هو بین ما دلّ علیه العامّ من أفراد الخاصّ وهو ملغی بأجمعه حینئذ ، فلا بدّ من بیان وجه التخصیص واختیاره.

فالأولی أن یقال : دلیلان تعارضا وتساویا ، وأحدهما عامّ والآخر خاصّ ، وفهم العرف وشیوع التخصیص ، وکونه أقلّ استلزاما لمخالفة المراد فی نفس الأمر ، کلّها مرجّحة لاختیار تخصیص العامّ بالخاصّ.

وأمّا وجه التساوی (2) ، فستعرف.

احتجّ المانع (3) : بأنّ الکتاب قطعیّ وخبر الواحد ظنّی ، والظنّ لا یعارض القطع لعدم مقاومته له فیلغی.

و : بأنّ التخصیص به لو جاز ، لجاز الفسخ ، وهو باطل.

أمّا الملازمة ، فلأنّه تخصیص فی الأزمان ، فهو من أفراد التخصیص ، أو أنّ العلّة فی التخصیص هو أولویّة تخصیص العامّ من إلغاء الخاصّ ، وهو موجود فی النسخ.

وأمّا بطلان التالی فبالاتّفاق.

ص: 156

والجواب عن الأوّل (1) : أنّ الکتاب وأن کان قطعیّ الصّدور ولکنّه ظنّی الدّلالة ، وخاصّ الخبر وإن کان ظنّی الصّدور ولکنّه قطعیّ الدّلالة ، فصار لکلّ قوّة من وجه فتساویا ، فتعارضا ، فوجب الجمع بینهما ، هکذا ذکروه.

وأنت خبیر بأنّ الخاصّ أیضا لیس بقطعیّ الدّلالة ، سیّما إذا کان عامّا بالنسبة الی ما تحته ، لاحتمال مجاز آخر غیر التخصیص من أنواع المجاز ، مضافا الی احتمال التخصیص فیما کان عامّا أیضا.

نعم ، هو نصّ بالإضافة الی العامّ ، وقطعیّ بهذا المعنی ، وهو لا یستلزم قطعیّته مطلقا ، وقد مرّ توضیح ذلک فی مبحث المفهوم والمنطوق.

فالتحقیق فی الجواب هو : أنّهما ظنّان تعارضا وتساویا ، ولأجل أنّ التخصیص أرجح أنواع المجاز والفهم العرفی (2) ، رجّحنا التخصیص.

وأمّا التساوی ، فلأنّ المعیار فی الاستدلال هو اللفظ من حیث الدلالة ، لا من حیث هو ، والذی نقطع بصدوره هو لفظ العامّ.

وأما أنّ المراد منه هل هو معناه الحقیقی أم لا ، فهو غیر مقطوع به ، فالذی هو قطعیّ الصّدور هو لفظ العامّ لا الحکم علیه بعنوان العموم ، فکون الحکم علی العموم مراد الشّارع مظنون ، وکذلک الحکم فی الخاصّ علی الخصوص مظنون.

والقول بأنّ الخطاب بما له ظاهر وإرادة غیره قبیح ، فثبت وجوب العمل بظاهر القرآن مع قطعیّة المخاطبة به ، إنّما یتمّ بالنسبة الی من یوجّهه الخطاب ،

ص: 157

والخطابات الشفاهیّة (1) وما فی منزلتها ، مخصوصة بالحاضرین ، کما تقدّم ، وربّما کانت مقترنة (2) بقرائن تخرجها عن الظاهر قد اختفی علینا کما ظهر فی مواضع کثیرة ، ووجوده فی غیر ما ظهر أیضا محتمل ، فلم یبق القطع بالمراد فیما لم یظهر ، وخبر الواحد المخالف لظاهره یمکن أن یکون من جملة تلک القرائن ، وعدم اقتران القرینة باللّفظ لا یوجب تأخیر البیان عن وقت الحاجة ، إذ ربّما کانت مقترنة بها من جهة الحال لا من جهة المقال ، أو کانت مقترنة بالقول منفصلة (3) عن ظاهر القرآن أو لم تکن مقترنة بها ولم یکن حینئذ وقت الحاجة ونحو ذلک. وشراکتنا للحاضرین فی التکلیف إنّما هو فیما علم المراد منها أو ظنّ ، فإذا لم یمکن العلم بالمراد وأنّ تکلیف الحاضرین أیّ شیء کان ، فلا ریب فی الاکتفاء بما ظنّ أنّه مراد ، فأین العلم!

وممّا ذکرنا (4) ، یظهر النقض بحصول العلم بمدلول خبر الواحد أیضا لکونه خطابا بما له ظاهر لمخاطبه ، فیحصل من ذلک قوّة أخری فی الخبر أیضا ، مع أنّ جواز العمل بظاهر الکتاب من المسائل الاجتهادیة قد خالف فیه الأخباریّون. والتمسّک فی حجیّته وإثبات جواز العمل به بالأخبار یحتاج الی دفع الأخبار المعارضة ، وبالإجماع (5) ، مدفوع بمنعه فی موضع النّزاع.

ص: 158

فظهر بطلان کلام المحقّق أیضا (1) بالمعارضة بالقلب ، فکما أنّ الإجماع (2) لم یعلم انعقاده علی جواز العمل بخبر الواحد فیما کان هناک عامّ من الکتاب ، فلم یعلم انعقاد الإجماع علی حجّیة ظاهر الکتاب وعامّه فیما یثبت من الأخبار الخاصّة ما یعارضه ، سیّما والقائلون بجواز التخصیص جماعة کثیرون ، وعدم الاعتناء بمخالفتهم مشکل ، مع أنّ فی کون العامّ حقیقة فی العموم کلاما (3) وهو أیضا من المسائل الاجتهادیة ، وقد مرّ. وکذلک العامّ المخصّص ، بل سدّ باب تخصیص الکتاب بخبر الواحد یوجب المنع من العمل بخبر الواحد ، إذ قلّما وجد خبر لم یکن مخالفا لظاهر من عمومات الکتاب ، فلا أقلّ من مخالفته لأصل البراءة الثابتة بنصّ الکتاب مثل : (لا یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها)(4) ونحو ذلک (5) ، مضافا الی ما یظهر ذلک من تتبّع أحوال السّلف من العلماء والصّحابة والتابعین کما أشار إلیه بعض الأفاضل.

وبالجملة مع ملاحظة ما ذکروا أضعاف ما ذکر ، ممّا لم یذکر من المضعفات لظاهر الکتاب لا یبقی إلّا مجرّد دعوی حصول ظنّ من ظاهر الکتاب بمراد الله ، ولا ریب أنّ خبر الواحد الجامع لشرائط العمل أیضا ، یورث ذلک الظنّ.

ص: 159

فإن قلت (1) : إنّ الأخبار الکثیرة وردت بأنّ الخبر المخالف لکتاب الله یجب طرحه وضربه علی الجدار ونحو ذلک (2) ، فکیف یصحّ الخروج عن ظاهر الکتاب بخبر الواحد.

قلت : تلک الأخبار مختلفة متعارضة ، معارضة بمثلها أو بأقوی منها ، من تقدیم العرض علی مذهب العامّة والأخذ بما خالفهم ونحو ذلک ، فهی علی إطلاقها غیر معمول بها ، مع أنّ الظاهر من المخالفة هو رفع حکم الکتاب کلیّا وإن کان یتحقّق بسلب البعض أیضا.

سلّمنا ، لکنّها مخصّصة بذلک ، لمعارضتها بما هو أقوی منها من الأدلّة الدالّة علی حجیّة خبر الواحد مطلقا ، وما دلّ علی جواز تخصیص الکتاب به من الأدلّة أیضا ، إذ قد عرفت أنّ الخاص إنّما یقدّم علی العامّ مع المقاومة ، مع أنّ من جملة أدلّة حجّیة خبر الواحد هو قوله تعالی : (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ...)(3) الخ. وآیة النفر (4) ، (وَما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ.)(5) والعمل بهذه الأخبار یوجب تخصیصها ، وهو کرّ علی ما فررت منه.

وممّا ذکرنا (6) ، یظهر بطلان ما قیل فی هذا المقام أیضا من أنّ تخصیص

ص: 160

الکتاب بخبر الواحد یستلزم تخصیص أدلّة خبر الواحد بهذه الأخبار ، فیلزم عدم جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد لأنّ ما یستلزم ثبوته انتفاؤه ، فهو باطل ، وذلک لما عرفت من ضعف الاستدلال بهذه الأخبار. فالقول بتخصیص الکتاب بخبر الواحد مخصوص بغیر هذه الأخبار فی المخالفة الخاصّة (1) ، فإنّها إمّا مهجورة أو مخصوصة بصورة المناقضة والمنافاة رأسا.

وأمّا الجواب عن الثانی : فعن الشقّ الأوّل من التردید ، بأنّ المسلّم من التخصیص والذی ندّعیه هو الفرد الخاصّ ، یعنی التخصیص فی الأفراد لا جمیع أفراده أو ما یشملهما.

وعن الشقّ الثانی (2) : فبإبداء الفارق بالإجماع المدّعی فی النسخ أوّلا ، وبأنّ التخصیص أغلب وأشیع وأرجح من النّسخ لکمال وضوح ندرته وغلبة التخصیص ثانیا.

وقد یتمسّک فی إبداء الفرق ، بأنّ التخصیص أهون من النّسخ لأنّه دفع لبعض المدلول قبل العمل به ، والنّسخ رفع للمدلول المعمول علیه (3).

وقد یوجّه ذلک : بأنّ حدوث الحادث محتاج الی العلّة ویکفی فی بقائه علّة

ص: 161

الوجود ، فدفع حصوله بسبب عدم ثبوت علّته أسهل من دفع ما ثبت ، لعدم احتیاجه فی الثبوت الی علّة أخری ، وهو مع أنّه لا معنی له فی أحکام الله تعالی وأفعاله ، ولا یصعب علیه شیء أبدا ، وأنّه موقوف علی إثبات عدم احتیاج البقاء الی المؤثّر الجدید ، وهو ممنوع.

وانّ حصول ما لم یکن فی الواقع والخارج لیس بأقلّ من بقاء ما ثبت ، فهو مردود بأنّه لا یرجع الی محصّل ، إذ الإشکال فی أنّ خاصّ الخبر إذا ورد مع عامّ الکتاب ، فهل یقتضی معاملة أهل اللسان فی فهم الألفاظ حمله علی النّسخ ، أو التخصیص ، وأیّهما أرجح؟

وکون أحدهما أصعب فی نفس الأمر عن الآخر مع عدم أقلّیته بالنسبة الی الآخر [کالتخصیص] لا یوجب فهمه من اللّفظ وحمله علیه.

نعم خصوص شیوع التخصیص وأرجحیّته یوجب ترجیحه ، فبطل القول بعدم الفرق بذلک (1).

وربّما یقال (2) فی بیان الفرق بین النسخ والتخصیص : إنّ فی النسخ یراد دلالة اللّفظ علی جمیع الأزمنة وإن لم یکن وقوع المدلول مرادا ، بخلاف التخصیص ، فإنّه لا یراد منه إلّا البعض أوّلا.

فظهر بذلک أنّه لا رفع فی التخصیص أصلا ، بخلاف النسخ ، فإنّ فیه رفعا فی الجملة.

وفیه : أنّ ذلک تحکّم من قائله ، فإنّ إمکان إرادة الدّلالة فی العامّ ووجود

ص: 162

المصلحة فی ذلک أیضا قائم إن أرید مجرّد الإمکان ، وإن أرید الفعلیّة فی النّسخ دون التخصیص فهو أیضا ممنوع ، لإمکان (1) أن یکون المراد فی النسخ أیضا الحکم فی بعض الأزمان مجازا ولکن تأخّر بیانه ، فالفرق بذلک مشکل.

احتجّ المفصّلون بما یرجع حاصله بعد التحریر : الی أنّ الخاصّ ظنّی والعامّ قطعیّ ، فلا یقاومه إلّا مع ظهور ضعف فیه ، وذلک عند الفرقة الأولی بأن یخصّص مرّة بدلیل قطعیّ ، وعند الفرقة الثانیة بأن یخصص بمخصّص منفصل. وذلک لأنّ العامّ عند الفرقة الأولی یصیر بذلک مجازا فی الباقی ، وعند الفرقة الثانیة بهذا. والدلالة المجازیّة أضعف من الدلالة الحقیقیة کما سیجیء فی باب التراجیح.

وجوابه (2) : یظهر ممّا مرّ ، فإنّ القطعیّة إنّما کانت فی المتن لا فی الدلالة ، والتخصیص إنّما یقع فی الدلالة ، فلا ینافی قطعیّة المتن.

وحجّة المتوقّف : تصادم أدلّة الطرفین ، وعدم المرجّح.

وجوابه : أنّا قد بیّنا إثبات المرجّح.

ص: 163

الثانی بناء کلّ منهما علی الآخر فیلزم تساقطهما جمیعا وبطلانهما رأسا کما لا یخفی ، وإن أرید بناء أحدهما علی الآخر ، فیلزم الترجیح بلا مرجّح ، ولا مرجّح فی أنفسهما کما هو المفروض ، أی من حیث محض العموم والخصوص ، والاعتماد علی المرجّحات الخارجیّة لیس من جهة بناء العامّ علی الخاصّ ، بل من جهة ترجیح أحدهما علی الآخر فی مادّة التعارض.

وبالجملة ، المعارضة بین العامّین بالمعنی الثانی مثل المعارضة بین المتناقضین ، لا بدّ فیه من ملاحظة المرجّحات الخارجیّة فی التخصیص ، یعنی بعد ملاحظة المقاومة ونفی رجحان أحدهما علی الآخر أوّلا لاشتراک هذا المعنی بین المعنیین (1).

وقد غفل بعض الأعاظم (2) هنا وعمّم البحث ، واستشهد ببعض الشواهد الذی لا یشهد له بشیء. ومنشأ اختلاط الأمر علیه اختلاط مباحث التخصیص ومبحث کیفیّة بناء العامّ علی الخاصّ فی بعض الکتب الأصولیّة ، وأنت خبیر بأنّهما مقامان متفاوتان فصّل بینهما فی کثیر من کتب الاصول. فمن الشواهد الذی ذکره (3) : أنّ محقّقی الأصولیّین استدلّوا فی هذه المسألة علی جواز تخصیص الکتاب بالکتاب بآیتی عدّة الحامل والمتوفّی عنها زوجها (4) ، مع أنّ بینهما عموما من وجه.

ص: 165

وفیه ما لا یخفی ، إذ ذکر ذلک ابن الحاجب ومن تبعه فی مقام بیان جواز تخصیص الکتاب بالکتاب ، وکلامهم هذا فی مقام الردّ علی الظاهریّة حیث منعوا ذلک محتجّین بقوله تعالی : (لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ،)(1) والتخصیص بیان ، فیجب أن یکون بالسنّة.

وأجابوا (2) عن ذلک : بالمعارضة بقوله تعالی فی صفة القرآن : (تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ ،)(3) وبأنّ معنی البیان منه صلی الله علیه وآله تلاوته للآیة المخصّصة ، وبأنّ بیانه مختصّ بالمشتبه ، ومع وجود المخصّص من الکتاب ، لا اشتباه.

ویندفع کلام الظاهریّة بمحض إثبات مطلق التّخصیص وإن کان بمعاونة المرجّح الخارجیّ ، وإطلاق التّخصیص علی قصر أحد العامّین (4) من وجه علی بعض أفراده بسبب العامّ (5) الآخر ، لا یوجب کون مطلق البحث فی بناء العامّ علی الخاصّ بقول مطلق أعمّ من المقامین کما لا یخفی.

هذا (6) علی مذهب العامّة ، وأمّا الإمامیّة فلمّا کان مذهبهم اعتبار أبعد الأجلین ، فیجمعون بین الآیتین علی غیر صورة التخصیص المصطلح بأنّ المراد أنّ المتوفّی عنها زوجها تتربّص أربعة أشهر وعشرا ، إلّا إذا کانت حاملا ولم تضع حملها بعد ؛ فتصبر حتّی تضع ، والحامل تصبر حتّی تضع الحمل إلّا إذا کان متوفّی

ص: 166

عنها زوجها ولم یبلغ مدة وضعه له أربعة أشهر وعشرا ، فتصبر بعد الوضع حتی یتمّ الشّهور ، وهذا لیس معنی التخصیص المصطلح کما لا یخفی علی المتدبّر البصیر. والذی دعاهم الی ذلک إجماعهم وأخبارهم المستفیضة ، مع أنّ الظاهر من آیة أولات الأحمال ؛ المطلّقات فلا تعارض.

وأمّا العامّة ، فبنوا أمرهم فی ذلک أوّلا علی ترجیح عموم آیة أولات الأحمال بسبب دلالة اللّفظ واقترانها بالحکمة (1) وغیر ذلک ، ثمّ خصّصوا بها الآیة الأخری ، وتمام الکلام فیها فی الفروع ، مع أنّ تمثیل ابن الحاجب ونظرائه لا یصیر حجّة علی أحد.

وامّا المحقّقون منّا مثل العلّامة فی «التهذیب» (2) وغیره فقد مثّلوا لجواز تخصیص الکتاب بالکتاب بآیة القروء (3) وآیة أولات الأحمال. وکلامهم هذا ظاهر فی العامّ والخاصّ المطلقین ، فإنّ الظاهر من آیة أولات الأحمال ، المطلّقات وهی أخصّ من آیة ذوات القروء مطلقا.

ومنها : أنّه استشهد (4) بکلام صاحب «المعالم» فی حواشیه علی کتابه ،

ص: 167

وسیجیء الإشارة إلیه (1) ، والی أنّه لا دلالة فیها علی المطلوب بوجه.

وبالجملة ، لا مسرح لجعل موضوع هذا القانون القدر المشترک بینهما بوجه ، فلنرجع الی تفصیل الکلام فی الأقسام الأربعة ونقول :

القسم الأوّل : وهو ما علم اقترانهما ، وهو قد یتصوّر فی القول والفعل والفعلین مع احتمال إرادة القولین المتّصلین من دون تراخ أیضا ، إن جعلنا المقارنة أعمّ من الحقیقة.

والحقّ فیه بناء العامّ علی الخاصّ ، من دون نقل خلاف إلّا عن بعض الحنفیّة ، فقالوا : إنّ حکم المقارنة والجهل بالتاریخ واحد (2) ، وهو ثبوت حکم التعارض فی قدر ما یتناولانه فیرجع الی المرجّحات الخارجیّة. وهذا قولهم فی المقارنة الحقیقیّة دون القولین المتّصلین عرفا ، فالخاصّ المتأخّر مخصّص عندهم فیها والعامّ المتأخّر ناسخ (3).

لنا : ما مرّ مرارا من الفهم العرفی والرّجحان النفس الأمری والشیوع والغلبة ، واحتمال التجوّز فی الخاصّ مرجوح (4) بالنسبة إلیه.

ص: 168

وقد یستشکل : بأنّ الأخبار (1) وردت فی تقدیم ما هو مخالف العامّة أو ما هو موافق الکتاب ونحو ذلک ، وهو یقتضی تقدیم العامّ لو کان هو الموافق للکتاب أو المخالف للعامّ أو نحو ذلک.

وفیه : أنّ المبحث منعقد لملاحظة العامّ والخاصّ من حیث العموم والخصوص لا بالنظر الی المرجّحات الخارجیة ، إذ قد یصیر التجوّز فی الخاصّ أولی من التخصیص فی العامّ من جهة مرجّح خارجی وهو خارج عن المتنازع.

وممّا ظهر لک من اتّفاق العلماء - إلّا من شذّ منهم (2) - علی بناء العامّ علی الخاصّ فی صورة الاقتران من جهة محض العموم والخصوص ، یتّضح لک بطلان تعمیم المبحث بحیث یشمل العامّ والخاصّ من وجه لما ذکرنا سابقا (3).

القسم الثانی : وهو ما علم تقدّم العامّ وتراخی زمان صدور الکلام المشتمل علی الخاصّ ، فإمّا أن یکون ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعامّ فیکون ناسخا لا تخصیصا للزوم تأخیر البیان عن وقت الحاجة.

ص: 169

وقد یستشکل (1) ذلک فی أخبارنا المرویّة عن أئمتنا علیهم السلام فإنّه إذا کان الخاصّ فی کلامهم فیلزم وقوع النّسخ بعد النبیّ صلی الله علیه وآله وهو باطل لانقطاع الوحی بعده.

وبهذا یظهر إشکال آخر أورده بعضهم (2) أیضا ، وهو أنّه یلزم عدم جواز العمل بأخبار الآحاد المخصّصة للکتاب أو الأخبار النبویّة رأسا ، للزوم تأخیر البیان عن وقت الحاجة.

والأوّل : مدفوع : بأنّ لزوم النسخ إنّما هو إذا علم أنّ هذا البیان والتخصیص کان من الرّسول صلی الله علیه وآله بعد حضور وقت العمل ، لا مجرّد تراخی روایة الإمام علیه السلام من حیث هو عن زمان العامّ ، فإنّ الأئمة علیهم السلام حاکون عن النبیّ صلی الله علیه وآله لا مؤسّسون للشریعة ، فلا بدّ فی لزوم الحکم بالنسخ من إثبات أنّ الخبر الخاصّ من حیث إنّه ناسخ ، متأخّر عن زمان العمل بالعامّ وهو غیر معلوم ، بل خلافه معلوم لاتّفاقهم ظاهرا علی أنّ الأحکام الکلّیّة بعد الرّسول صلی الله علیه وآله باقیة الی یوم القیامة ، وإن لم یمتنع عقلا أنّ النبیّ صلی الله علیه وآله أخبر خلفاءه بأنّ الحکم الفلانی باق بعدی الی الزّمان الفلانی ثمّ ینسخ ، فعلیکم بإجرائه الی ذلک الحین وإخفاء غایته ، ثمّ بیان الغایة عند انتهاء المدّة.

وبذلک ظهر الجواب عن إشکال لزوم تأخیر البیان أیضا.

والحاصل ، أنّ الأئمة علیهم السلام ، یظهرون ما وصل إلیهم عن النبیّ صلی الله علیه وآله وینشرون ما وقع فی زمانه ویبیّنون ما أراده الله فی کتابه وما رام النبیّ صلی الله علیه وآله من سنّته ، فحالهم مع الأمّة کحال الفقیه مع مقلّده. وقد أشار الی بعض ما ذکرنا الفاضل المدقّق

ص: 170

الشیروانی فی حاشیته الفارسیّة علی «المعالم».

فعلی هذا ، فلو فرض أنّ أحد الرّواة سمع العامّ من إمامه وتأخّر سماع الخاصّ عنه عن زمان حضور وقت العمل به من دون مانع ومن دون عذر ظاهر ، فلا بدّ أن یکون ظهور کونه مکلّفا بالعامّ الی ذلک الحین من جهة اخری غیر النّسخ مثل تقیّة أو ضرورة أو نحو ذلک ، علمها الإمام ولم یعلمها الرّاوی ، ولا یلزم بمجرّد ذلک القول بالنسخ حتی یلزم المحذور ، فتأخیر بیان الزّمان ونهایته أیضا قد یکون من غیر جهة النّسخ ، فلیفهم ذلک.

وإن کان ورود الخاصّ قبل حضور وقت العمل بالعامّ فالأقوی کونه مخصّصا ، لجواز تأخیر البیان عن وقت الخطاب کما سنحقّقه.

وأمّا من لا یقول بجوازه (1) ، فإمّا یجعله ناسخا إن قال بجواز النّسخ قبل حضور وقت العمل ، أو یجعله کالمتعارضین ، ویرجع الی المرجّحات الخارجیة (2) إن لم یقل بجوازه.

القسم الثالث : وهو ما علم تقدّم الخاصّ ، فالأقوی وفاقا لأکثر المحقّقین أنّ العامّ یبنی علی الخاصّ (3). وذهب جماعة منهم السیّد

ص: 171

والشیخ (1) الی کونه ناسخا للخاصّ.

لنا : رجحان التّخصیص بما مرّ ، وترجیح الرّاجح واجب.

واستدلّ أیضا : بأنّ فیه الجمع بین الدلیلین فی الجملة ، فلو عمل بالعامّ لزم إلغاء الخاصّ إن کان ورود العامّ قبل حضور وقت العمل به ، ونسخه إن کان بعده ، والتخصیص أولی منهما.

وفیه : أنّ مجرّد الجمع لا یصیر دلیلا علی اختیار التخصیص ، لإمکانه بغیره ، بأن یرتکب تجوّز فی جانب الخاص ، فلا بدّ من ذکر مرجّح التخصیص ووجه اختیاره علی غیره ، وقد عرفت أنّ التخصیص الذی ثبت رجحانه هو التّخصیص فی أفراد العامّ لا فی أزمانه ، فلا ینافی ما ذکرنا کون النسخ نوعا من التخصیص أیضا.

واستدلّ أیضا : بأنّا لو لم نخصّص العامّ (2) وألغینا الخاصّ لزم إبطال القطعی بالظنی وهو باطل بالضّرورة (3).

ص: 172

بیان الملازمة : إنّ دلالة الخاصّ علی مدلوله قطعیّ ، ودلالة العامّ محتمل لجواز أن یراد به الخاصّ. ومرجع هذا الاستدلال الترجیح من جهة قوّة الدّلالة بسبب النصوصیّة وإن لم یکن قطعیّا فی معناه کما أشرنا إلیه مرارا (1) ، ولا بأس به.

وترک صاحب «المعالم» الاستدلال به ، وقال فی «الحاشیة» : إنّما عدلنا عنه فی الأصل لأنّه لا یتمّ إلّا فی بعض صور المعارضة ، وهو ما یکون فیه الخاصّ خالیا من جهة عموم لیکون قطعیّ الدّلالة ، إذ لو کان له عموم من جهة أخری ، لم یکن قطعیّا ، فلیتأمّل ، انتهی.

والظاهر أنّه أراد ممّا یکون فیه الخاصّ خالیا من جهة عموم ما کان جزئیّا حقیقیا مثل المثال الذی سنذکره (2) ، فإنّ الخاصّ الکلیّ أیضا عام وظاهر فی معناه لا قطعیّ ، وحسب الفاضل المدقّق انّه أراد بذلک ما کان الخاصّ أعمّ من وجه من العامّ ، وجعل ذلک شاهدا علی دعواه من عموم محلّ النزاع ، بل جعله صریحا فی ذلک ، وأنت خبیر بما فیه.

أمّا أوّلا : فلأنّه لا وجه لجعل المعارضة بین العامّ والخاصّ المطلقین من بعض صور المعارضة (3) مشعرا بقلّته ، بل هو الأغلب.

وأمّا ثانیا : فلأنّ مقتضی ذلک أن یکون الدّلیل الذی ذکره فی الأصل من أنّ العمل بالعام یقتضی إلغاء الخاصّ دون العکس جاریا فی المعنیین ، وهو ممّا لا

ص: 173

مساغ له (1) فی العامّ والخاصّ من وجه ، لعدم الفرق بینهما.

فلنرجع الی الجواب عمّا أورده صاحب «المعالم» علی الدّلیل ، ونقول : إنّ عمومیّة الخاصّ لا تنفی نصوصیّته وقطعیّته بالنسبة الی فرد ما من الخاصّ ، بخلاف العامّ ، فإنّه لا قطع فیه إلّا علی دلالته علی فرد ما من العامّ ، مع أنّ احتمال التجوّز فی الجزئی الحقیقی أیضا قائم ، وکذا فی الخاصّ والعامّ بالنسبة الی غیر التخصیص من سائر المجازات ، فالمراد بالقطعیّة هنا قطعیّة إرادة فرد ما منه بعد فرض أنّ المراد هو المدلول الحقیقی فی الجملة ، فلا وجه لترک هذا الدّلیل فی مقام الاستدلال.

احتجّ القائل بالنسخ بوجهین (2) [بوجوه] :

الأوّل : أنّ قول القائل : اقتل زیدا ، ثمّ لا تقتل المشرکین ، بمثابة أن یقول : لا تقتل زیدا ولا عمروا ولا بکرا الی آخر الأفراد ، ولا شکّ أنّ هذا ناسخ ، فکذا ما هو بمثابته. وجوابه : المنع عن التساوی ، فإنّ التنصیص یمنع التّخصیص بخلاف ما إذا کان بلفظ العامّ ، واحتمال غیر التخصیص من النسخ وغیره حینئذ مرجوح لما مرّ مرارا فتعیّن التخصیص.

والثانی : أنّ المخصّص للعامّ بیان ، فکیف یتقدّم علیه.

وجوابه : أنّ المقدّم ذات البیان ، وأمّا وصف البیانیّة فهو متأخّر.

وما قیل (3) : إنّ وصف البیانیّة حینئذ مقارن للعامّ ، فهو وهم ، لأنّ وصف البیانیّة

ص: 174

من حیث هی یتوقّف علی تقدّم ما یحتاج الی البیان ، وکیف کان فالبیان بوصف البیانیّة متأخّر عمّا یحتاج الی البیان طبعا ، وإن تقدّم علیه وصفا من حیث الذّات.

القسم الرابع : وهو ما جهل التاریخ ، والمعروف من مذهب الأصحاب العمل بالخاصّ وهو الأقوی لأنّه لا یخرج عن أحد الأقسام السّابقة ، وقد عرفت فی الکلّ رجحان تقدیم الخاصّ ، إمّا من جهة کونه ناسخا (1) لوروده بعد حضور وقت العمل بالعامّ ، أو لکونه مخصّصا کما مرّ مفصّلا.

ثمّ إنّ الکلام فی هذه المقامات (2) إذا کان الخاصّ ممّا یجوز نسخ العامّ به واضح ، وکذلک فیما لا یجوز مع العلم بالتاریخ.

ویظهر الحال فی الترجیح ممّا مرّ فی المباحث السّابقة (3) وما سیجیء فی مبحث النسخ ، فإطلاق الکلام

فی هذه المقامات إنّما هو بالنظر الی ملاحظة تقدیم کلّ من العامّ والخاصّ علی الآخر من حیث العموم والخصوص ، وإلّا فیشکل الأمر فیما یتفاوت الحال فیه من جهة النّسخ ، والتخصیص فی صورة جهل التاریخ ، فقد یجوز التخصیص دون النّسخ کما لو کان العام من الکتاب أو السّنة المتواترة ، والخاصّ من أخبار الآحاد وجهل التّاریخ ، فالقول بتقدیم العمل بالخاصّ مطلقا یستلزم تجویزه فی صورة ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعامّ فی نفس الأمر أیضا ، فیشکل الحکم بتقدیم الخاصّ فی صورة جهل التاریخ بقول مطلق.

ص: 175

وربّما یجاب (1) عن هذا الإشکال فی الصورة المفروضة (2) : بأنّ الأصل عدم تحقق شرط النسخ وهو حضور وقت العمل ، فینتفی المشروط فیبقی التخصیص.

وهو معارض بأنّ الأصل عدم تحقّق شرط التّخصیص أیضا ، فإنّ تحقّقه فی نفس الأمر أیضا مشروط بورود الخاصّ قبل حضور وقت العمل.

وما قیل (3) : إنّ الأصل تأخّر الحادث وهو یقتضی ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعامّ ، فهو معارض بأنّ حضور وقت العمل أیضا حادث والأصل تأخّره.

فالتحقیق فی الجواب ، إن أرید تعمیم القول بتقدیم العمل بالخاصّ فی صورة جهل التاریخ ، مع کون الخاصّ ممّا لا یجوز نسخ العامّ القطعیّ به ، أن یقال : إنّ شیوع التخصیص وغلبته ومرجّحاته المتقدّمة یقتضی ترجیح التّخصیص ، بمعنی أنّ الرّاجح فی النظر حصول ما یستلزم التخصیص فی نفس الأمر لا النّسخ ، بمعنی أنّ الظاهر أنّ الخاصّ ورد قبل حضور وقت العمل لیثبت التّخصیص ، إلحاقا للشیء بالأعمّ الأغلب واتّباعا لمرجّحات التخصیص.

وأمّا من یقول بترجیح النّسخ علی التخصیص فیما لو فرض تقدّم الخاصّ علی العامّ کما نقلنا عن الشیخ والسیّد ، فهو أیضا یتوقّف فی مجهول التّاریخ لدوران

ص: 176

الخاصّ بین کونه مخصّصا أو منسوخا ، ویظهر جوابه مما مرّ (1).

ثمّ إنّ ثمرة هذا الإشکال وأثر ذلک فی أخبار أئمتنا علیهم السلام غیر ظاهرة لعدم ورود المنسوخ فی کلامهم کما أشرنا سابقا ، ولا الناسخ من حیث إنّه ناسخ ، بل ما یؤثر عنهم علیهم السلام إنّما هو حکایة ما علم من سنّة النبیّ صلی الله علیه وآله ومعاملاته وبیاناته فی الکتاب وسنّته.

نعم هم علیهم السلام ربّما یقولون أنّ هذه الآیة نسخت بهذه الآیة ، وأمثال ذلک ، فلو ثبت بأخبارهم شیء فإنّما یثبت بها حال ما وقع فی زمان الرّسول صلی الله علیه وآله.

وأمّا الأخبار النبویّة ، فعندنا قلیلة جدّا.

وأمّا الکتاب فقد ادّعی السیّد رحمه الله (2) أنّ تاریخ نزول آیاته مضبوط لا خلاف فیه.

وذلک فی الجمیع محلّ نظر.

ص: 177

وصرّح بعضهم (1) بالفرق بین المطلق والنّکرة ، وقد بیّنا ما عندنا فی ذلک فی مبحث العامّ والخاصّ ، وأنّ التحقیق إمکان الاعتبارین وصحّة الجمع بین التعریفین بملاحظة الحیثیّات ، فراجع ذلک المقام.

وأمّا ما ذکره بعضهم (2) فی وجه جعل المطلق حصّة من الجنس لا نفس الحقیقة ، من أنّ الأحکام إنّما تتعلّق بالأفراد لا بالمفهومات ، فیظهر لک ما فیه ممّا حقّقناه فی مبحث جواز تعلّق التکلیف والأحکام بالطبائع.

فحینئذ نقول : إنّ البیع مثلا فی قوله تعالی : (وَأَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ)(3) مطلق ، وبیع الغرر مقیّد. وکذلک الماء فی مثل : «خلق الله الماء طهورا لا ینجّسه شیء» (4). والماء القلیل ، المفهوم من قوله علیه السلام : «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء» (5).

کذلک : صم ولا تصم فی السّفر ، ونحو ذلک.

وعرّفوا المقیّد : بما دلّ لا علی شائع فی جنسه (6) ، فیدخل فیه المعارف والعمومات.

ص: 179

ولهم تعریف آخر وهو : ما أخرج من شیاع مثل : رقبة مؤمنة (1) ، والاصطلاح الشّائع بینهم هو ذلک.

وعلی هذا فالمطلق هو ما لم یخرج عن هذا الشّیاع والنسبة بینهما (2) عموم من وجه لصدقهما علی هذا الرّجل ، وصدق الأوّل علی زید دون الثانی ، والثانی علی رقبة مؤمنة دون الأوّل ، وکذا بین المطلق والمعنی الثانی لصدقهما علی رقبة مؤمنة ، والأوّل علی رقبة دون الثانی ، والثانی علی هذا الرّجل دون الأوّل.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الإطلاق والتقیید یؤول من وجه الی التعمیم والتّخصیص کما سنشیر إلیه (3) ، فجمیع ما مرّ فی أحکام معارضة العامّ والخاصّ وتخصیص العام بالخاصّ والفرق بین الظنیّ والقطعیّ وعدمه وأقسام معلومیّة التاریخ وجهالته وغیر ذلک یجری هاهنا أیضا.

ویزید هذا المبحث بما سنورده وهو أنّه إذا أورد مطلق ومقیّد فإمّا أن یختلف حکمهما بمعنی کون المحکوم به فیهما مختلفین ، وإن لم یختلف نفس الحکم الشرعی (4) مثل : أطعم یتیما و : أکرم یتیما هاشمیّا ، أو یتّحد حکمهما مثل : أطعم یتیما ، أطعم یتیما هاشمیا. أمّا علی الأوّل فلا یحمل المطلق علی المقیّد إجماعا إلّا

ص: 180

عن أکثر الشافعیّة (1) علی ما نقل عنهم ، فحملوا الید فی آیة التیمم علی الید فی آیة الوضوء فقیّدوها بالانتهاء الی المرفق لاتّحاد الموجب وهو الحدث ، وهو باطل لأنّه یرجع الی إثبات العلّة والعمل بالقیاس.

وفیه : منع القیاس أوّلا ، ومنع العلّة ثانیا.

والمختار وهو مختار الأکثرین سواء کانا أمرین أو نهیین أو مختلفین ، وسواء کان موجبهما ، أی علّة الحکم متّحدا أو مختلفا لعدم المقتضی للجمع وإمکان العمل بکلّ منهما رأسا ، إلّا فیما کان أحدهما مستلزما لعدم الآخر ، مثل أن یقال : إن ظاهرت فاعتق رقبة ، و : لا تملک رقبة کافرة ، فإنّ العتق والملک وإن کانا مختلفین لکنّ العتق موقوف علی الملک ، فالعتق یستلزم الملک (2) بل عدم الملک أیضا یستلزم عدم العتق فحینئذ یقیّد المطلق بعدم الکفر فلا یجوز عتق الکافرة ، بل ولا یصحّ أیضا (3).

وأمّا علی الثانی : فإمّا أن یتّحد موجبهما أو یختلف ، أمّا الأوّل فإمّا أن یکون الحکمان مثبتین أو منفیّین أو مختلفین ، فهذه أقسام ثلاثة :

الأوّل : مثل أن یقول : إن ظاهرت فأعتق رقبة ، و : إن ظاهرت فأعتق رقبة

ص: 181

مؤمنة ، ولا خلاف بینهم فی وجوب العمل بالمقیّد إمّا من باب البیان أو من باب النّسخ ، والمختار أنّه من باب البیان سواء تقدّم علی المطلق أو تأخّر عنه ، ولکن بشرط عدم حضور وقت العمل إذا علم تقدّم المطلق فیکون ناسخا (1).

فها هنا مسألتان :

الأولی : وجوب حمل المطلق علی المقیّد.

والثانیة : کونه بیانا لا نسخا.

لنا علی المقام الأوّل : نظیر ما مرّ فی حمل العامّ علی الخاصّ لشیوع التقیید وشهرته ورجحانه وانفهامه فی العرف ، فإنّه فی الحقیقة أیضا نوع من التّخصیص کما سنشیر إلیه.

واحتجّ الأکثرون (2) : بأنّه جمع بین الدلیلین ، لأنّ العمل بالمقیّد یستلزم العمل بالمطلق دون العکس ، وهذا بنفسه لا یتمّ لإمکان الاعتراض بأنّ الجمع لا ینحصر فی ذلک ، فلا بدّ من بیان المرجّح ولا یتمّ إلّا بما ذکرنا.

وأمّا سند هذا المنع (3) ، فقد یقرّر بوجوه :

الأوّل : أنّه یمکن الجمع بینهما بحمل المقیّد علی الاستحباب بمعنی حمل الأمر فی قوله : أعتق رقبة مؤمنة مثلا علی الاستحباب ، فیکون المؤمنة أفضل أفراد الواجب التخییری (4).

ص: 182

والثانی : أن یحمل الأمر فیه علی الواجب التخییری - بمعنی التخییری المصطلح لا التخییری المستفاد من العقل - فیما لو کان المأمور به کلیّا قابلا لکثیرین ، فإنّه کان مستفادا من الأمر بالمطلق بانضمام حکم العقل أیضا.

وفیهما : أنّهما مرجوحان بالنسبة الی ما ذکرنا ، لما ذکرنا ، سیّما الأخیر (1).

وقد یذبّ عنهما أیضا (2) : بأنّ حمل الأمر علی الاستحباب مجاز جزما ، وکذا حمله علی التخییر ، بخلاف استعمال المطلق فی المقیّد فإنّه لیس مجازا مطلقا ، بل له جهة حقیقة کما صرّحوا به.

وفیه : أنّه إن أرید بذلک مجرّد هذه الملاءمة لا کونه مستعملا فیه بعنوان الحقیقة فیما نحن فیه ، فله وجه.

وإن أرید انّه مستعمل فی المقیّد فیما نحن فیه بعنوان الحقیقة فی بعض الأحیان ، ففیه : أنّ هذا الاستعمال لیس إلّا الاستعمال المجازی لإرادة الخصوصیّة منه حینئذ وإن لم یتعیّن عند المخاطب.

نعم (3) قد یمکن دعوی الحقیقة مع عدم التعیین عند المخاطب إذا أشعر المقام بتعیینه عند المتکلّم فی مثل : (وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ ،)(4) وما نحن فیه

ص: 183

لیس من هذا القبیل ، لاستحالة تعلیق الحکم علی المبهم من الحکیم.

ولو فرض مثل ذلک ، وحصل العلم بعد ذلک (1) بسبب القرینة بإرادة ذلک ، فیکون حینئذ بیانا للمجمل ، یعنی یظهر بعد القرینة أنّه کان مجملا فیکون هذا من باب المجمل لا المطلق فیکون مجازا فی معناه ، فکیف کان فلا یخرج عن المجازیّة ، والی هذا ینظر قولهم بکون المقیّد والخاصّ بیانا للمطلق والعامّ ، وتقسیمهم المجمل بما له ظاهر وما لیس له ظاهر ، فعلم أنّ ذلک خروج عن الظاهر ، والظاهر هو الحقیقة.

فهذا الکلام فی ترجیح ما اخترناه من المجاز (2) علی ما ذکره المانع (3).

ولئن سلّمنا تساوی الاحتمالین (4) ، فنقول : إنّ البراءة الیقینیّة لا تحصل إلّا بالعمل بالمقیّد کما ذکره العلّامة رحمه الله فی «النهایة» (5).

وقد یعترض علیه : بأنّه لم یحصل العلم بشغل الذمّة مع احتمال إرادة المجاز من المقیّد حتی یجب تحصیل الیقین بالبراءة عنه ، فلا وجه لوجوب العمل به.

وفیه : أنّ المکلّف به حینئذ هو القدر المشترک بین کونه نفس المقیّد أو المطلق ، ونعلم أنّا مکلّفون بأحدهما ، فاشتغال الذمّة إنّما هو بالمجمل ولا یحصل البراءة منه إلّا بالإتیان بالمقیّد.

وإنّما یتمّ کلام المعترض لو سلّمنا أنّا مکلّفون بعتق رقبة ما ، ولکن لا نعلم هل

ص: 184

یشترط الایمان أم لا ، فحینئذ یمکن نفیه بأصل البراءة (1) ، ولیس کذلک (2) ، بل نقول : بعد تعارض المجازین وتصادم الاحتمالین ، یبقی الشکّ فی أنّ المکلّف به هل هو المطلق أو المقیّد؟ ولیس هاهنا قدر مشترک یقینی یحکم بنفی الزّائد عنه بالأصل ، لأنّ الجنس الموجود فی ضمن المقیّد لا ینفکّ عن الفصل ولا تفارق بینهما ، فلیتأمّل.

والثالث (3) : ذکر سلطان العلماء رحمه الله : أنّه یمکن العمل بهما من دون إخراج أحدهما عن حقیقته ، بأن یعمل بالمقیّد ویبقی المطلق علی إطلاقه ، فلا یجب ارتکاب تجوّز حتی یجعل ذلک وظیفة المطلق. وذلک لأنّ مدلول المطلق لیس صحّة العمل بأیّ فرد کان حتّی ینافی مدلول المقیّد ، بل هو أعمّ منه وممّا یصلح للتقیید ، بل المقیّد فی الواقع ، ألا تری أنّه معروض للقید کقولنا : رقبة مؤمنة ، إذ لا شکّ أنّ مدلول رقبة فی قولنا : رقبة مؤمنة ، هو المطلق وإلّا لزم حصول المقیّد بدون المطلق مع أنّه لا یصلح لأیّ رقبة کان ، فظهر أنّ مقتضی المطلق لیس کذلک وإلّا لم یتخلّف عنه.

وفیه : أنّ مدلول المطلق وإن لم یکن ما ذکره ، ولکن مقتضاه هو ذلک بالوجهین اللّذین سنذکرهما (4). فمقتضاه ینافی مقتضی المقیّد ولا یمکن الجمع بین مقتضاه ومقتضی المقیّد بدون تصرّف وإخراج عن الظاهر.

ص: 185

وقوله (1) : بل هو أعمّ ... الخ.

إن أراد أنّ مدلول المطلق هو الأمر الدّائر بین الأمرین ، أعنی أیّ فرد کان علی البدل والمقیّد ، فهو باطل جزما ، لأنّ مدلوله الحصّة الشّائعة أو الماهیّة لا بشرط کما مرّ.

وإن أراد أنّه معنی عام قابل لصدقه علی المعنیین فهو صحیح ، ولکن مقتضاه صحّة العمل بأیّ فرد کان منه ، فإن کان بضمیمة حکم العقل لأنّ الطبیعة توجد فی ضمن أیّ فرد یکون ، والامتثال بها یحصل بالإتیان بأیّ فرد کان منه ، وأیضا الأصل براءة الذمّة عن التعیین فهو یقتضی التخییر فی الأفراد ، ولا ریب انّ هذا ینافی مقتضی المقیّد.

والظاهر أنّ مراد القائل هو الشقّ الأوّل من التّردید ، لأنّه ذکر فی موضع آخر (2) : إنّ المراد من المطلق ک : رقبة لیس أیّ فرد کان من أفراد الماهیّة علی البدل ، بل ربّما کان مدلوله معیّنا فی الواقع وإن لم یکن اللّفظ مستعملا فی التعیین ، بل هذا أظهر وأکثر فی الأخبار. نعم فی الأوامر یحتمل الاحتمالین (3) ، فلا یکون التقیید تخصیصا وقرینة علی المجاز انتهی ، ملخّصا.

وأنت خبیر بأنّ کلّ ما تعلّق به الحکم الشّرعی علی سبیل التعیین فی الواقع فلا بدّ أن یکون معرفة المخاطب للتعیین مقصودا فیه من الشّارع ، سواء قارنه ذکر التعیین أو فارقه ، وسواء کان فی صورة الإخبار کقوله تعالی : (وَأَحَلَّ اللهُ

ص: 186

الْبَیْعُ)(1) أو فی صورة الإنشاء ، أمرا کان ک : اعتق ، أو نهیا ، لتمکّن الامتثال ، فذکر لفظة المطلق وإرادة المعیّن الواقعی مجازا جزما.

نعم ، ربّما یصحّ ذلک فی القصص والحکایات مثل قوله تعالی : (وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ ،)(2) ومحلّ النزاع وموضع المبحث لیس من هذا القبیل ، فکلّما فرض استعمال مطلق وإرادة فرد معیّن واقعیّ منه ولم یقترن بقرینة ، فهو حقیقة فی بادئ النّظر ، ویحصل العلم بکونه مجازا بعد ظهور القرینة.

والحاصل ، أنّ استعمال المطلق فی المقیّد حقیقة علی وجهین ومجاز علی وجه. ومآل الوجهین یرجع الی کون المقصود بالذّات الحکم علی الکلّی ویکون إرادة الفرد مقصودا بالعرض ، وذلک یحصل فی مثل : (وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ ،)(3) وفی مثل : ائتنی برجل (4) ، إذا أراد فردا منه ، أیّ فرد یکون.

ومآل الوجه الآخر الی ذکر المطلق وإرادة فرد خاصّ منه ، إمّا باقترانه بما یدلّ علی ذلک ، أو بانکشاف ذلک بعد ظهور القرینة ، وکلامنا إنّما هو فی الأخیر ، وهو المتداول فی مسائل المطلق والمقیّد.

فلو قیل : بعد قوله تعالی : (وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ یَسْعی ،) جاء حبیب النجّار یسعی أو جاء حزقیل (5) مؤمن آل فرعون یسعی ، یکون بیانا

ص: 187

للمجمل لا تقییدا للمطلق ، فقد خبط القائل خبطا عظیما واختلط علیه الأمر ، فلا تغفل.

وقوله (1) : ألا تری أنّه معروض للقید.

فیه : ما لا یخفی ، إذ لا شکّ انّ مدلول رقبة فی قولنا : رقبة مؤمنة هو المقیّد لا المطلق ، والمؤمنة قید للمقیّد.

قوله (2) : وإلّا لزم حصول المقیّد بدون المطلق.

فیه : أنّه لا یستلزم ذلک محالا وقبیحا ، بل هو عین الحق. والذی لا یمکن تخلّف المقیّد عنه إنّما هو المفهوم الکلّیّ ، القدر المشترک بینه وبین غیره من الأفراد ، وهو لیس معنی الرّقبة فی قولنا : رقبة مؤمنة.

وبالجملة ، لفظ رقبة وإن کان دالّا علی المعنی القدر المشترک بین الأفراد فی الجملة ، لکنّه یقال له : المطلق إذا استعمل وحده ، ویقال له : المقیّد إذا استعمل مع القید ، فلا یلزم من وجود المقیّد فی الخارج وجود المطلق ، بل إنّما یلزم منه وجود ما وجد فی المطلق من المعنی الکلّی.

ثم إنّ هاهنا کلاما من المحقّق البهائی رحمه الله فی حواشی «زبدته» فی مباحث المفاهیم ، وهو أنّه قال : قد یقال أنّ القائلین بعدم حجّیّة مفهوم الصّفة قد قیّدوا المطلق بمفهومها فی نحو : اعتق فی الظّهار رقبة ، اعتق فی الظهار رقبة مؤمنة. فإذا لم یکن مفهوم الصّفة حجّة عندهم ، کیف یقیّدون به المطلق ، فما هذا إلّا التناقض.

والجواب : إنّ مفهوم الصّفة إمّا أن یکون فی مقابله مطلق کما فی المثال المذکور

ص: 188

أو لا ، نحو : جاء العالم. ففی الثانی لیس مفهوم الصّفة حجّة عندهم ، فلا یلزم من الحکم بمجیء العالم نفی مجیء الجاهل ، إلّا إذا قامت قرینة علی إرادة ذلک.

أمّا الأوّل : فقد أجمع أصحابنا علی أنّ مفهوم الصّفة فیه حجّة کما نقله العلّامة طاب ثراه فی «نهایة الأصول». فالقائلون بعدم حجیّة مفهوم الصّفة یخصّون کلامهم بما إذا لم یکن فی مقابلها مطلق لموافقتهم فی حجّیّة ما إذا کان فی المقابل مطلق ، ترجیحا للتأسیس علی التأکید (1). وقریب من هذا الاعتراض علی القائلین بأنّ الأمر حقیقة فی الوجوب ، کیف قالوا : بأن الأمر الوارد عقیب الحظر حقیقة فی الإباحة ، انتهی.

أقول : ولا خفاء فی بطلان الاعتراض ، ولا وقع لهذا الجواب.

أمّا الاعتراض فلأنّ مفهوم قوله : اعتق فی الظهار رقبة مؤمنة ، عدم وجوب عتق غیر المؤمنة ، لا حرمة عتق غیر المؤمنة ، فلا ینافی جواز عتق الکافرة ، وحمل المطلق علی المقیّد إنّما هو من جهة ملاحظة المنطوق لا المفهوم ، فإنّ المطلوب إن کان عتق فرد واحد ، فلا ریب انّ مع وجوب عتق المؤمنة لا یمکن الامتثال بغیرها ، وإن کان مطلق الطبیعة فبعد وجود عتق المؤمنة وحصول الامتثال بإیجاد الطبیعة فی ضمنه فلا یبقی طلب حتی یحصل الامتثال بغیرها ، فیکون الإتیان ثانیا حراما (2) ، فلا منافاة بین القول بعدم حجیّة المفهوم ووجوب حمل المطلق علی المقیّد.

ص: 189

وإن أوّل قوله (1) : اعتق رقبة مؤمنة ، بأنّ المراد منه أنّ کفارة الظّهار عتق رقبة مؤمنة لا مجرّد إیجاب عتق رقبة مؤمنة ، فهو وإن کان یصحّح الاعتراض فی الجملة ، ولکنّه لا یتمّ أیضا ، إذ یکفی فی نفی جواز الغیر وحدة المطلوب مع ملاحظة المنطوق ولا حاجة الی استفادته من المفهوم.

نعم ، یمکن جریان هذا التوهم فی العامّ والخاصّ المتوافقین فی الحکم والنفی والإثبات مثل قولک : أکرم بنی تمیم ، أکرم بنی تمیم الطّوال ، فإنّ نفی وجوب الإکرام فی البعض ینافی وجوبه فی الکلّ ، ولا یجری فی المطلق والمقیّد لعدم العموم الأفرادی فی المطلق ، ولذلک تراهم متّفقین فی عدم وجوب حمل العامّ علی الخاص ثمّة ، وإنّما خصّوا الحمل بالعامّ والخاصّ المتنافی الظاهر.

وأمّا الجواب ففیه : أنّه یفهم منه قبول التناقض فی الجملة وقد ظهر لک بطلانه ، وأنّه لا حاجة الی التمسّک بالإجماع ، والإجماع لا یثبت حجّیة المفهوم فی الموضع الخاصّ (2) ، بل إنّما یثبت وجوب العمل بالمقیّد ، والظاهر أنّ العلّامة رحمه الله أیضا لم یدّع الإجماع إلّا علی ذلک ، ولم یحضرنی الآن کتاب «النهایة» لألاحظ. وأیضا التمسّک بترجیح التأسیس علی التأکید أیضا ممّا لا یناسب المقام ، إذ هو ممّا یصلح مرجّحا لجمیع موارد المفهوم ، ولا اختصاص له بما نحن فیه (3).

ص: 190

وإن قیل : أنّه فیما انحصر فائدة القید فی اعتبار المفهوم ، فنمنع (1) الانحصار فیما نحن فیه ، إذ التأسیس یحصل بحمله علی إرادة الأفضلیّة أیضا.

وممّا ذکرنا یظهر أنّ ما نحن فیه لیس من قبیل الأمر الواقع عقیب الحظر ، وقد مرّ التحقیق فیه.

ولنا علی المقام الثانی (2) : أنّه نوع من التخصیص ، فإنّ المستفاد من المطلق ومقتضاه ولو بانضمام العقل إلیه ، حصول الامتثال بأیّ فرد کان من أفراده ، فهو عامّ لکنّه علی البدل ، وقد عرفت فی العامّ والخاصّ ، أنّ الخاصّ مبیّن لا ناسخ إلّا فی صورة تقدّم العامّ وحضور وقت العمل به ، فکذلک المطلق والمقیّد.

واحتجّ من قال بکون المقیّد ناسخا إذا تأخّر عن المطلق ، والظاهر أنّه لا یشترط حضور وقت العمل للنّسخ : بأنّ الدّلالة لا بدّ أن تکون مقارنة باللّفظ ، فلو کان المقیّد بیانا للمطلق ، لکان المطلق مجازا فیه ، وهو فرع الدّلالة وهی منفیّة.

والجواب : منع لزوم المقارنة ، ولا یلزم منه شیء إلّا تأخیر البیان عن وقت الخطاب ، ولا دلیل علی امتناعه (3).

وأجیب : أیضا بالنّقض (4) بصورة تقدّم المقیّد ، فالمطلق الوارد بعده لا بدّ أن یراد منه المقیّد من دون دلالة ، وبتقیید الرّقبة بالسّلامة عندهم أیضا.

واعترض علی الأوّل : بأنّ تقدّم المقیّد یصلح قرینة لانتقال الذّهن من المطلق الی المقیّد ، بخلاف العکس.

ص: 191

وعلی الثانی : بمنع تناول الرّقبة للناقصة (1) حتی یکون مجازا فی السّلیمة ، ولو سلّم فالمطلق ینصرف الی الفرد الکامل والشّائع.

الثانی : وهو ما کانا منفیّین مع اتّحاد الموجب ، حکمه وجوب العمل بهما اتفاقا ، ومثّل له الأکثرون بقوله (2) فی کفّارة الظّهار : لا تعتق مکاتبا ، لا تعتق مکاتبا کافرا.

وأورد علیه (3) : بأنّه من تخصیص العامّ لا تقیید المطلق ، فإنّ النّکرة المنفیّة تفید العموم.

وبدّله بعضهم (4) بقوله : لا تعتق المکاتب ، لا تعتق المکاتب الکافر ، مع تقییده ذلک بعدم قصد الاستغراق ، بل جعله من العهد الذهنی.

وأورد علیه (5) : بأنّ معناه حینئذ : لا تعتق مکاتبا ما من المکاتب ، علی سبیل البدل والاحتمال من غیر قصد الی الاستغراق ، ویکتفی لامتثاله بعدم عتق فرد واحد من المکاتب فقط ، ویحتمل حینئذ أنّ قوله : لا تعتق مکاتبا کافرا ، بیان لهذا الفرد المنفی ، فمن أین یحصل الحکم بعدم إجزاء إعتاق المکاتب أصلا کما قالوا فی حکم هذه المسألة سیّما مع اعتبار مفهوم الصّفة (6).

ص: 192

أقول : ویمکن دفع الإیراد عن مثال الأکثرین بإرادة الجنس ، فیکون التنوین تنوین التّمکن ، ویصحّ المثال الثانی أیضا بإرادة الماهیّة أیضا کما بیّنا سابقا (1) ، فلا حاجة الی جعله من باب العهد الذّهنی ، مع أنّه أیضا فی معنی النّکرة. ولا یدفع الإشکال ، مع أنّ التقیید بعدم قصد الاستغراق لا فائدة فیه ، إلّا أن یراد دفع توهّم أن یجعل من قبیل : (إِنَّ اللهَ لا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتالٍ فَخُورٍ ،)(2) وإلّا فاللّام داخل علی المنفی ، والنفی إنّما یفید نفی العموم لا عموم النفی ، فهو أوفق بالمطلق من العامّ.

وأمّا ما ذکره المورد (3) من أنّ معناه حینئذ ... الخ.

ففیه : أنّه إن أراد أنّ مکاتبا ما من المکاتب علی سبیل البدل ، والاحتمال مورد للنهی ، ومتعلّق له مع وصف کونه محتملا ، فهو عین النّکرة المنفیّة المفیدة للعموم. وإن أراد بعد اختیار المکلّف تعیینه فی ضمن فرد معیّن ، فهو لیس معنی هذا اللّفظ ، بل یحتاج الی تقدیر وإضمار ، ومع ذلک فکیف یکون المقیّد بیانا له کما ذکره ، إذ البیان إنّما حصل باختیار المکلّف ذلک الفرد.

وإن أراد جعله من باب : (وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ ،)(4) فهو مع ما فیه ممّا مرّ (5) انّه لیس من موضوع المسألة فی شیء فیه ، إنّ هذا ألصق بالمثال

ص: 193

المشهور (1) من هذا المثال (2) ، فلا وجه للعدول عنه ، فبالضّرورة لا بدّ أن یکون مراد من بدّل المثال بذلک ، غیر هذا.

نعم یصحّ ما ذکره (3) لو أخرج النهی عن معناه الی معنی إثباتی مثل أن یراد منه : أبق علی الرّق مکاتبا ما ، وحینئذ یتمّ معنی المطلق ویکتفی فی الامتثال بعدم عتق فرد واحد الی آخر ما ذکره.

لکنّک خبیر بأنّه خارج عن مقاصد الفروع وأغلب موارد الاستعمالات فی الشّرع والعرف ، إذ المقصود (4) من أمثال ذلک بیان مورد العتق لا بیان مورد إبقاء الرّق ، فالمقصود بالذّات عتق غیر المکاتب لا إبقاء الرّق للمکاتب ، مع أنّ إرادة فرد ما بعد النهی بدون العموم ممّا یبعد فرضه غالبا ، إذ یصیر المعنی حینئذ کون غیر ذلک المنفی من الأفراد محکوما علیها بذلک الحکم ، فیکون معنی : لا تعتق مکاتبا ، إمّا اعتق من عداهم من العبید ، وهو وإن کان یتمّ فی مثل هذا المثال لو کان مالکا لمکاتب ولغیر مکاتب ، ولکن کیف یتمّ فی مثل : لا تقتلوا الصّید ، مثلا ، إذ حینئذ یکون معناه : لا تقتلوا صیدا ما ، إلّا أن یخرج أیضا الی المعنی الإثباتی مثل أن یقال : إذا أصبتم صیودا فأبقوا منها واحدا ویجوز لکم قتل الباقی ، وهذا کلّه خارج عن العرف والعادة.

ثمّ إنّ الحکم بوجوب العمل بالمطلق والمقیّد هنا لا یتمّ إلّا بفرضهما عامّا وخاصّا ، والظاهر أنّ اتّفاقهم علی ذلک مبنیّ علی مثالهم المشهور ، وإلّا فعلی الفرض الذی ذکرنا من إرادة الماهیّة لا بشرط ، فیمکن الجمع بینهما بحمل المطلق

ص: 194

علی المقیّد ، اللهمّ إلا أن یعتمد علی الإجماع فی ذلک ، بمعنی أن یکون ذلک کاشفا عن اصطلاح عند أهل العرف متّفقا علیه ، وهو کما تری.

وإن أرید الإجماع الفقهیّ فلا یخفی بعده (1).

الثالث : وهو ما کانا مختلفین مثل : إن ظاهرت فاعتق رقبة ، وإن ظاهرت فلا تعتق رقبة کافرة ، فحکمه حمل المطلق علی المقیّد ، ووجهه ظاهر ممّا مرّ (2).

وأمّا الثانی (3) : کإطلاق الرّقبة فی کفّارة الظّهار وتقییدها فی کفّارة القتل ، فمذهب الأصحاب فیه عدم الحمل ، ولا فرق بین الأقسام المتصوّرة فیه من کونهما مثبتین أو منفیّین أو مختلفین.

واختلف مخالفونا ، فعن الحنفیّة المنع عنه مطلقا (4).

وعن أکثر الشافعیّة (5) أنّه یحمل علیه إن اقتضاه القیاس ووجد شرائطه (6).

وعن بعضهم الحمل مطلقا ، وحججهم واهیة (7) لا تلیق بالذّکر.

والحقّ ما اختاره الأصحاب ، لعدم المقتضی (8).

ص: 195

أوّل الأمر کالقرء ، أو بسبب الإعلال کالمختار (1) أو بسبب الاشتراک المعنوی وهو فیما لو أراد منه فردا معیّنا عنده ، غیر معیّن عند المخاطب ، وذلک امّا فی الإخبار مثل : (وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ ،)(2) وامّا فی الأوامر والأحکام مثل : (أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً)(3) و : اعتق رقبة ، إذا أرید بها المؤمنة. والی هذا ینظر قولهم : إنّ الخاصّ والمقیّد بیان لا ناسخ. وقولهم فیما سیأتی : انّه لا یجوز تأخیر البیان عن وقت الخطاب فیما له ظاهر (4).

ومرادهم ممّا له ظاهر ، هو الظاهر علی الظاهر ، وفی النّظر الأوّل.

ومرادهم بکونه مبیّنا بالخاصّ المستلزم لإطلاق المجمل علیه ، هو المجمل فی النّظر الثانی (5) ، فلا یتوهّم التناقض بین وصف العامّ بالمجمل والظاهر.

والحاصل ، أنّ مرادهم بکون العامّ والمطلق حینئذ مجملا ، وکون الخاصّ والمقیّد بیانا ، هو أنّ الخاصّ والمقیّد یکشفان عن أنّ مراد المتکلّم بالعامّ والمطلق کان فردا معیّنا عنده مبهما عند المخاطب ، وهذا هو الأکثری (6) فی الأحکام ، وإلّا فقد یقترن العامّ والمطلق بقرینة تدلّ علی إرادة مرتبة خاصّة من العامّ وفرد خاصّ من المطلق ، ولکنّه لم یقترن ببیان تلک المرتبة ، فذلک مجمل فی أوّل النّظر أیضا ،

ص: 197

ولکنّه مجاز حینئذ ، ولا یقال له أنّه ممّا له ظاهر ، فإنّ القرینة أخرجته من الظّهور فی أوّل النّظر أیضا.

وقد یجعل من الإجمال باعتبار الاشتراک المعنوی قوله تعالی : (وَآتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ ،)(1) باعتبار إمکان صدق الحقّ علی کلّ واحد من الأبعاض ، مع أنّ المراد هو العشر لا غیر.

والتحقیق ، أنّه یرجع الی الإشارة الی القدر المخرج من المال الذی قدّره الشّارع مثل الزّکاة مثلا ، فالإجمال بسبب الاشتراک المعنوی إنّما هو فیما لو قال : أخرج قدرا من مالک ، وأراد قدرا معیّنا ولم یبیّن ، وأمّا إذا سمّی ذلک القدر بالحق ، فهاهنا الحق معیّن ، لأنّ المراد منه هو القدر المذکور ، فالإجمال فی الحقّ إنّما هو باعتبار الإجمال فی مسمّاه.

ومن الإجمال تردّد اللّفظ بین مجازاته إذا قام قرینة علی نفی الحقیقة وتساوت مجازاته.

وأمّا المرکّب (2) ، فإمّا أن یکون الإجمال فیه بجملته مثل قوله تعالی : (أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ ،)(3) المتردّد بین الزّوج وولیّ المرأة ، أو باعتبار تخصیصه بمخصّص مجهول مثل : اقتلوا المشرکین إلّا بعضهم ، مع إرادة البعض المعیّن ، و : (أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ ،)(4) و : (أُحِلَّ لَکُمْ ما

ص: 198

وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ ،)(1) لجهالة معنی الإحصان ، فإنّه قد یجیء بمعنی الحفظ کما فی : (أَحْصَنَتْ فَرْجَها ،)(2) وقد یجیء بمعنی التزوّج.

وقد یکون الإجمال بسبب تردّد مرجع الضمیر بأن یتقدّمه شیئان یحتمل رجوعه الی کلّ منهما (3) مثل : ضرب زید عمروا أکرمته ، ومرجع الصّفة مثل : زید طبیب ماهر ، لاحتمال کون المهارة فی الطبّ أو لزید مطلقا.

إذا عرفت هذا ، فاعلم أنّ التکلیف بالمجمل جائز عقلا ، واقع شرعا ، وتوهّم لزوم القبح لعدم الإفهام فاسد ، لأنّ ذلک إنّما یتمّ إذا کان وقت الحاجة والفائدة فیه قبل الحاجة ، الاستعداد والتهیّؤ للامتثال وتوطین النّفس ، ووقوعه فی الآیات والأخبار أکثر من أن یحتاج الی الذّکر ، وقد سمعت بعضها وستسمع.

ثمّ إنّ هاهنا فروعا مهمّة :

الأوّل :

ذهب أکثر الأصولیّین (4) الی أنّه لا إجمال فی آیة السّرقة ، لا من جهة الید ولا من جهة القطع (5).

ص: 199

وذهب السیّد المرتضی رحمه الله (1) وجماعة من العامّة الی إجمالها بسبب اشتراک الید بین جملتها وبین کلّ واحد من أبعاضها (2).

وقیل : بإجمالها باعتبار القطع أیضا لاشتراکه بین الإبانة والجرح.

حجّة السیّد مع تحریر منّی لها : أنّ الید تطلق علی الجملة وعلی کلّ بعض منه (3) ، کما یقال : غوّصت یدی فی الماء ، إذا غوّصه الی الأشاجع (4) أو الی الزّند أو الی المرفق ، وأعطیته بیدی وکتبت بیدی ، مع أنّهما إنّما حصلا بالأنامل ، والاستعمال دلیل الحقیقة ، فثبت الاشتراک.

قال (5) : ولیس قولنا : ید یجری مجری قولنا : إنسان ، کما ظنّه قوم ، لأنّ الإنسان یقع علی جملة یختصّ کلّ بعض منها باسم ، من غیر أن یقع إنسان علی أبعاضها ، بخلاف الید. ویظهر من ذلک استدلال من یعتبر القطع أیضا فی الإجمال.

والجواب : إنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة کما مرّ مرارا ، والتبادر علامة الحقیقة ، والمتبادر من الید إنّما هو المجموع الی المنکب.

والشّاهد علی ما ذکرنا أنّه إذا قیل : فلان بیده وجع ، یقال له : أیّ موضع من یده به وجع؟ لا أیّ ید منه به وجع؟

ص: 200

نعم ، یصحّ الاستفهام بالنسبة الی الیمنی والیسری ، فعلم أنّه موضوع للمفهوم الکلّی الذی مصداقه هو مجموع ذلک العضو.

ولا ریب أنّه لو کان الید موضوعا لکلّ واحد من الأجزاء لصحّ الاستفهام بأنّه أیّ الأیدی.

ومن القطع الإبانة (1) ، والمقایسة بالإنسان وتمثیله فی مقابل الید دون زید ، لأنّ الإنسان لم یوضع إلّا للمفهوم الکلّی ، وإطلاقه علی الشّخص من باب إطلاق الکلّیّ علی الفرد ، فهو المناسب للمقایسة والتمثیل.

ولا یخفی علیک أنّ کلیهما مثل الید فیقال : قبّلت زیدا أو إنسانا ، وإنّما قبّل وجهه ، أو : ضربت زیدا أو إنسانا ، وإنّما ضرب رجله ، وهکذا ، بل الظاهر أنّ مرادهم فی النّزاع فی ذلک إنّما هو بعنوان المثال.

وهذا الکلام یجری فی الرّجل والوجه والرأس والجسد والیوم واللّیل وغیر ذلک ممّا یکون ذا أجزاء ، وکلّ جزء منه مسمّی باسم علی حدة ، ویطلق اسم المجموع علی کلّ منها.

والتحقیق فی الکلّ ، أنّ الأسامی فی الکلّ موضوعة للمجموع ، وإطلاقها علی الأبعاض مجاز.

نعم هاهنا معنی دقیق خالجنی فی حلّ الإشکال فی بعض موارد هذه المسألة ، وهو أنّهم اختلفوا فی حقیقة اللّیل والنهار ، وطال التّشاجر بینهم ، فقیل : بأنّه ما بین طلوع الفجر الثانی الی غروب الشمس.

وقیل : ما بین طلوع الشمس الی الغروب ، وقیل : بالاشتراک ، وقیل : یکون ما

ص: 201

بین الطلوعین واسطة (1).

والتحقیق عندی القول الأوّل ، ولکنّی أقول : إنّ من اشتغل من أوّل طلوع الشمس الی الغروب بعمل فیصدق علیه أنّه عمل یوما حقیقة ، فلو صار أجیر یوم برء ذمّته. وکذا لو وقع مورد نذر ، وکذا لو دخل فی بلد فی أوّل طلوع الشمس یحسب ذلک الیوم من أیام إقامته.

وبیان ذلک ، أنّ هذا من خواصّ الإضافة لا أنّ المضاف إلیه حقیقة فی هذا القدر ، فهذا عمل یوم حقیقة وإقامة یوم حقیقة ، لا أنّه عمل فی الیوم الحقیقی وإقامة فی الیوم الحقیقی ، فهذا حقیقة عرفیّة للترکیب الإضافی ، ولذلک یقال : نمت لیلة فی هذه الدّار ، ویراد منه القدر المتعارف بعد التعشّی والجلوس بعده ، وهو معنی حقیقی ، وعلیه یتفرّع مقدار المضاجعة فی قسم الزّوجة ، وهکذا فی النظائر. فلو قیل : فلان ضرب زیدا ، فلا ریب أنّه حقیقة ، وإن کان الضرب وقع علی بعض أعضائه ، وکذلک لو قال : جرح زیدا ، وکذلک : جرح یده ورجله ، ونحو ذلک. ولکن إذا قیل : أبن یده عن جسده ، لا یتأمّل فی أنّ المراد هو مجموع العضو الی المنکب (2) ، ولا یسأل : هل أبین کفّه أو ساعده أو عضده. وکذلک إذا قیل : اغسل جسدک ، یفهم منه تمام الجسد. وأمّا إذا قیل : جرح ید زید أو جسد زید أو ضرب علی جسد زید ، لا یفهم تمامه ، بل یکفی حصوله فی الجملة ، ولذلک یحسن الاستفهام بأنّه فی أیّ موضع منه ، لا أیّ ید ولا أیّ جسد.

وعلی هذا ، فإذا قیل : اغسلوا وجوهکم ، فیجب غسل تمام الوجه ، وکذلک :

ص: 202

اغسلوا أیدیکم ، لو لم یکن قوله تعالی : (إِلَی الْمَرافِقِ ،)(1) وکذلک لو قیل : امسحوا رءوسکم. ولذلک اختلفوا فی قوله تعالی : (وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ،)(2) مع ذکر الباء فی کونه مجملا (1) وعدمه.

ونحن قد تخلّصنا عن الإجمال ببیان أئمتنا : من کون الباء للتبعیض بالنصّ الصّحیح(2).

واختلف الناس فیه علی أقوال : فذهب الحنفیّة (3) الی أنّها مجملة وبیّنها النبیّ صلی الله علیه وآله بمسح ناصیته. ودلیله أنّ الباء إذا دخلت فی محلّ المسح تعدّی الفعل

ص: 203

الی الآلة فیستوعبها دون المحلّ کما فی الآیة ، وإذا دخلت فی آلة المسح تعدّی الفعل الی محلّه فیستوعبه دون الآلة ، مثل : مسحت رأس الیتیم بیدی ، وموجب ذلک فی الآیة مسح بعض الرأس ، والبعض یحتمل السّدس والرّبع وغیرهما.

وفیه : أنّ المراد هو مطلق البعض ومسمّاه وهو یحصل فی ضمن أیّ الأبعاض اختاره ، فلا إجمال.

وذهب جماعة منهم الی وجوب مسح الکلّ (1) لمنعهم مجیء الباء للتبعیض ، ویقولون انّه للإلصاق ، والعضو حقیقة فی المجموع.

وذهب بعضهم الی القدر المشترک لمجیئها لکلا المعنیین ، والمجاز والاشتراک خلاف الأصل فتعیّن القدر المشترک (2).

ووافقنا جماعة منهم (3) بأنّها للتبعیض ، مدّعین أنّها إذا دخلت علی اللّازم کانت للتعدیة ، وإذا دخلت علی المتعدّی کانت للتبعیض ، ولأنّ العرف إنّما یفهم فی مثل : مسحت یدی بالمندیل ، البعض.

وأجیب : بالمنع ، وبأنّ الباء فی المندیل للاستعانة والآلیّة وهو یقتضی ذلک ، بخلاف ما نحن فیه.

والحقّ مجیئه للتبعیض کما هو مذهب الکوفیین ، ونصّ الأصمعی علی مجیئها له فی نظمهم ونثرهم ، وهو المنقول عن أبی علی الفارسی وابن کیسان ، وعدّه صاحب «القاموس» (4) من معانیه ، وکذلک ابن هشام فی

ص: 204

«المغنی» (1) ، فلا عبرة بإنکار سیبویه وابن جنّی (2) ذلک مع أنّ الشهادة علی الإثبات مقدّم ، ومع جمیع ذلک فصحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام (3) ناطقة بذلک.

الثانی :

اختلفوا فی نحو قوله علیه السلام : «لا صلاة إلّا بطهور» (4)

، و «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب» (5) ، و «لا صیام لمن لم یبت (6) الصیام من اللّیل» (7) ، و «لا نکاح إلّا بولیّ» (8) ، ممّا نفی فیه الفعل ظاهرا.

والمراد نفی صفة من صفاته هل هو مجمل أم لا؟ علی أقوال (9) :

ص: 205

ثالثها : إن کان الفعل المنفیّ شرعیّا کالصّلاة والصّیام ، أو لغویّا ذا حکم واحد فلا إجمال ، وإن کان لغویّا له أکثر من معنی فهو مجمل.

والحقّ عدم الإجمال کما اختاره الأکثر.

واحتجّوا علیه بما تحریره وتوضیحه : إنّ الفعل المنفیّ فی هذه التراکیب إن کان من قبیل العبادات ، وقلنا بأنّها حقیقة شرعیّة فی الصحیحة منها ، فحینئذ یصحّ نفی الذّات.

ویمکن حمل الترکیب علی الحقیقة اللّغویة لعدم منافاة وجود عامّة أرکان الصلاة التی یطلق علیها الصلاة حقیقة علی القول بکونها أسامی للأعمّ ، لنفی اسم الصلاة حقیقة عنها علی هذا القول (1) ، وحینئذ فإذا صحّ الحمل علی المعنی الحقیقی فنحملها علیه ، إذ المانع عنه لم یکن إلّا عدم الإمکان باعتبار وجود الأرکان فی الجملة ، وقد انتفی اعتبار ذلک علی هذا القول ، فإذا صحّ الحمل علی نفی الذّات ، فیعلم أنّ ذلک بسببه ، کون ما فقد مع تلک الأرکان من مثل الطهور والفاتحة شرطا أو جزء ، وإلّا لما صحّ نفی الذّات ، فعلم بذلک النفی کونهما شرطا أو جزء أیضا ، فینتفی الإجمال فلا إجمال.

وإن لم یکن من قبیل العبادات (2) أو کان ولم نقل بکونها حقائق فی الصحیحة ،

ص: 206

بل تکون حقیقة فی الأعمّ ، فإن قلنا بثبوت معنی عرفی لهذه التراکیب ، بأن یقال : المراد من أمثالها نفی الفائدة کما فی قولهم : لا علم إلّا ما نفع ، ولا کلام إلّا ما أفاد ، فیحمل علیه ویعبّر عن الفائدة بالصّحة إذا کان فی مثل العبادات ، إذ الصّحة هو ترتّب الأثر وهو مساوق الفائدة.

وإن لم نقل بثبوت ذلک ، فالأمر متردّد فیها بین أن یکون المراد نفی الفائدة أو نفی الکمال ، وإذا تردّد الأمر بین هذین المجازین فنقول : إنّ نفی الفائدة ، والصّحة أقرب الی الحقیقة من نفی الکمال ، فیحمل علیه فلا إجمال أیضا.

أقول : وبما حقّقنا فی أوائل الکتاب (1) تعرف أنّه لا حاجة إلی إقحام کونها حقیقة شرعیّة فی الصحیحة ، بل یکفی إرادة الشارع من الأرکان المخترعة الصحیحة منها. ثمّ إنّ التمسّک بأقربیّة المجاز لیس من باب إثبات اللّغة بالترجیح ، بل من باب تعیین أحد المجازات بکثرة التعارف ، ولذلک یقال : هو العدم إذا کان بلا منفعة.

والمراد بکثرة التعارف کثرة إرادة هذا المجاز وظهوره فی العرف ، لا صیرورتها حقیقة فیه لیناقض ما تقدّم (2).

احتجّ القائل بالإجمال : باختلاف العرف فی نفی الصّحة والکمال وتردّده ، فیلزم الإجمال.

والجواب (3) : إن أرید أنّ أهل العرف مختلفون فی الفهم - فبعضهم یدّعی ظهور هذا وبعضهم ظهور ذلک - فلا إجمال عند أحد منهم ، وکلّ یحمل علی ما یفهمه.

ص: 207

وإن أرید أنّ أهلّ العرف متردّدون ، بمعنی عدم استقرار رأی أحدهم علی شیء لتساوی الاحتمالین فی کل مورد.

قلنا : لا نسلّم التردّد ، وإن سلّم فهو فی البادئ (1). وأمّا بعد التأمّل ، فنفی الصحّة أرجح لکونه أقرب الی الحقیقة ، فیقدّم علی غیره.

وإن أرید أنّ الألفاظ مختلفة فی الفهم ، فیفهم من قوله : «لا صلاة لجار المسجد إلّا فی المسجد» (2) ، نفی الکمال ، ومن قوله : «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب». نفی الصّحة (3) ، وهکذا.

قلنا : ممنوع ، بل الظاهر فی الکلّ نفی الصّحة ، والإجماع وسائر الأدلّة هو المخرج عن مقتضی الظاهر فی الأوّل.

ویظهر حجّة المفصّل وجوابها ممّا تقدّم (4) بالتأمّل.

والظاهر أنّ المفصّل ممّن یدّعی کون الألفاظ الشرعیّة کلّها حقیقة فی الصحیحة.

الثالث :

اختلفوا فی التحلیل والتحریم المضافین الی الأعیان مثل : (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَبَناتُکُمْ وَأَخَواتُکُمْ ،)(5) و : (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ ،)(6) و : (أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ ،)(7) و : (أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ

ص: 208

ذلِکُمْ ،)(1) و : (قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ ،)(2) وغیر ذلک ، وکذلک غیر لفظ الحلّ والحرمة من الأحکام ، والأکثر علی عدم الإجمال (3).

واحتجّوا علیه (4) : بأنّ استقراء کلام العرب یفید أنّ فی مثل ذلک ، المراد هو الفعل المقصود من ذلک ، کالأکل من المأکول ، والشرب من المشروب ، واللّبس من الملبوس والوطء من الموطوء ، وأنت خبیر بأنّ المقامات فی أمثال ذلک مختلفة ، إذ الشیء قد یتّصف بکونه مأکولا وبکونه مبیعا وبکونه مشتری ، وهکذا المشروب فقد یقصد بالخمر الشّرب وقد یقصد البیع وقد یقصد الشّری وغیر ذلک.

وکذلک قد یکون الشیء الواحد مشتملا علی أشیاء کالمیتة المشتملة علی اللّحم والشّحم والإهاب (5) والعظم والصّوف. والمقصود من الإهاب قد یکون هو

ص: 209

اللّبس وقد یکون هو الاستسقاء به وغیر ذلک ، فلا بدّ من ملاحظة ذلک. فإرادة المنکوح والموطوء من الأمهات والبنات ونحوها ، والقول بأنّ المقصود منها ذلک لا معنی له إلّا بإرادة بعض النسوان (1) منها.

نعم ، مقابلة المرأة بالرّجل وخلقة النسوان (2) یصحّح أن یقال : المقصود المتعارف منها الوطی. وأمّا مع عنوان الأم والبنت بدون قرینة علی أنّ ذکرها فی مقام بیان المحرّمات والمحلّلات من حیث النکاح ، فیشکل دعوی ذلک. وکذلک المیتة فی مقام لم یظهر قرینة علی أنّ المراد بیان المأکولات ، فالاستصباح والأکل واتّخاذ الصّابون بالنسبة الی الشّحم متساویة.

فلو قیل : حرّم علیکم شحوم المیتة ، فلا یخفی أنّ الإجمال ثابت ، ولا کلام فیما ظهر من القرائن إرادة فرد من الأفراد.

والظاهر أنّ مراد المنکر هو عدم دلالة اللّفظ بالذّات علی شیء مع تعدّد الأفعال ، لا فی مثل آیة التحریم المنادیة بأنّ المراد بیان من یجوز نکاحها من النساء ومن لا یجوز ، ولا ریب أنّ الإجمال فیما لا قرینة فیه ثابت.

ویمکن دفع الإجمال فی أمثال ذلک بحملها علی الجمیع ، لئلّا یلزم القبیح فی کلام الحکیم وعراه عن الفائدة.

ص: 210

واحتجّ القائل بالإجمال (1) : بأنّ تحریم العین غیر معقول فلا بدّ من إضمار فعل یصلح متعلّقا له ، لأنّ الأحکام إنّما تتعلّق بأفعال المکلّفین ولا یمکن إضمار کلّ الأفعال المتعلّقة بها ، لأنّ الإضمار خلاف الأصل ، فلا یرتکب إلّا بقدر الضّرورة ، وهی ترتفع بإضمار البعض ، ولا دلیل علی خصوصیّة شیء منها ، فیقع الإجمال.

وأجابوا عنه (2) : بمنع عدم الدّلیل علی الخصوصیّة ، لأنّ ظهور ما هو المقصود منه فی العرف یرجّح ذلک.

أقول : وقد عرفت (3) ما فی ذلک.

فالتحقیق فی الجواب : أنّ ما لم یثبت من الخارج مرجّح لأحد المعانی فنحملها علی الجمیع ، إذ قد لا یرتفع الضّرورة إلّا بذلک.

فقوله (4) : وهو یرتفع بإضمار البعض ، مطلقا ممنوع.

ص: 211

والبیان مأخوذ من بان بمعنی ظهر ، أو من البین وهو الفرقة بین الشیئین. وهو إمّا المراد به فعل المبیّن ، وهو التبیین کالکلام بمعنی التکلیم والسّلام بمعنی التسلیم ، وإمّا الدّلیل علی ذلک أی ما به التبیین ، وإمّا متعلّق التبیین وهو المدلول ، ومعناه حینئذ العلم من الدّلیل.

وقد یسمّی ما به البیان مبیّنا علی لفظ الفاعل وهو یحصل بالقول إجماعا ، وبالفعل علی الأقوی (1).

أمّا القول فمن الله کقوله تعالی : (صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها ...)(2) إلخ. فإنّه بیان للبقرة فی قوله تعالی : (أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً)(3) علی الأصحّ. ومن الرّسول کقوله صلی الله علیه وآله : «فبما سقت السّماء العشر» (4) ، فإنّه بیان لمقدار الزّکاة المأمور بإیتائها (5).

ص: 213

وأمّا الفعل فهو قد یکون دلالته علی البیان بمواضعه کالکتابة وعقد الأصابع والإشارة بالأصابع فی تعیین عدد أیّام الشهر (1) ، وغیره أو بغیرها کما بیّن صلی الله علیه وآله الصّلاة والحجّ بفعله وإتیانه بالأرکان علی ما هی علیه.

وقد یکون ترکا ، کما لو رکع علیه السلام فی الثانیة بغیر قنوت ، فإنّه یدلّ علی عدم وجوبه.

ثمّ العلم بکون الفعل بیانا ، إمّا یعلم بالضّرورة من قصده أو بقوله : أنّ ما فعله بیان للمجمل أو أمره بأن یفعل مشابها لما فعله مثل قوله علیه السلام : «صلّوا کما رأیتمونی أصلّی» (2). فإنّه لیس فیه بیان قولیّ لأفعال الصّلاة ، بل إحالة علی ما فعله فی الخارج (3) ، فبطل ما توهّم أنّ هذا بیان قولیّ لا فعلیّ.

أو بالدّلیل العقلی کما لو أمر بفعل مضیّق مجمل وفعل فعلا یصلح لکونه بیانا ، فالعقل یحکم بأنّه بیان له ، ولا یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة.

وخالف بعض العامّة (4) فی جواز کون الفعل بیانا ، محتجّا بأنّ البیان بالفعل

ص: 214

یوجب الطّول فیتأخّر البیان مع إمکان تعجیله.

وفیه أوّلا : أنّه قد یکون القول أطول من الفعل (1).

وثانیا : أنّه یلزم تأخیر البیان لو لم یشرع بالفعل بعد إمکان الشروع وبعد ما شرع ، فإذا احتاج إتمامه الی زمان طویل لا یسمّی ذلک تأخیر البیان عرفا ، کما لا یسمّی بذلک فی القول فی الزّمان المحتاج إلیه.

وثالثا : أنّه لا قبح فی هذا التأخیر سیّما إذا کان أصلح.

ورابعا : أنّ امتناع تأخیر البیان مع إمکان التعجیل ، إنّما یسلّم قبحه إذا کان عن وقت الحاجة وهو خارج عن الفرض.

ص: 215

لزوم اقترانه بالبیان الإجمالی ، بأن یقال وقت الخطاب : إنّ هذا الحکم سینسخ ، وهو فی غایة الضّعف ، للإجماع من العامّة والخاصّة علی عدمه ، بل جعلوا تأخیر بیان الناسخ من شرائط النسخ.

لنا علی الجواز مطلقا : عدم المانع عقلا ووقوعه فی العرف والشرع.

أمّا الأوّل (1) ، فلما سنبیّن من ضعف ما تمسّک به المانع ، وإمکان المصلحة فی التأخیر ، مثل توطین المکلّف نفسه علی الفعل والعزم علیه الی وقت الحاجة ، وتهیّؤه للفعل حتّی یکون علیه أسهل ، بل قد یکون التأخیر أصلح ، لأنّ مع اقتران البیان ربّما یعلم سهولة التکلیف والتوطین علیه الی وقت الحاجة سهل.

وأمّا مع عدم الاقتران ، فرّبما یحتمل کون المکلّف به أشقّ ممّا هو مراد فی نفس الأمر ویوطّن نفسه علی الأشقّ والأسهل ، مع أنّ المطلوب منه هو الأسهل ، وفی صورة اقتران البیان بإرادة الأسهل لا یوطّن إلّا علی الأسهل ، ولا فرق فی ذلک بین الأوامر والتکالیف والحکایات والقصص.

فما توهّم بعض القائلین (2) بجواز تأخیر البیان عن وقت الخطاب مطلقا ، من عدم جوازه فی الأخبار والحکایات نظرا الی أنّها لیس لها وقت الحاجة ، بل المراد منها التّفهیم ، ولا بدّ أن یکون مقترنا بالخطاب ، لا وجه له ، إذ من الجائز أن یکون المراد من الخبر لازم فائدته مثل أن یعتقد علی ما هو ظاهر ، لیحصل به ما یحصل من حقیقة المراد ، فیمکن تأخّر زمان الاحتیاج الی بیان نفس المراد والعلم بأصل

ص: 217

الخبر وحصول فائدته بذاته مثل أن یقال : قتل فلان ، مع أنّه ضرب ضربا شدیدا لأجل تعذیب أولیائه وتشویشهم أو لأجل تفریح أعدائه وتجربتهم [وتحریشهم](1) ، ثم یبیّن أنّ المراد الضّرب الشّدید.

وأمّا الثانی (2) ، فکثیر لا حاجة الی البیان.

أمّا فی العرف ، فلأنّه یصحّ عرفا أن یقول الملک لأحد من غلمانه : قد ولّیتک البلد الفلانی فاذهب إلیه الی وقت کذا ، وسأکتب لک کتابا فیه بیان ما تعمله هناک وأرسله إلیک بعد استقرارک فی عملک.

وأمّا فی الشرع ، فمنها قوله تعالی : (إِنَّ اللهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً)(3) وهی کانت معیّنة فی الواقع ، وإلّا لما سألوا عن التعیین بقولهم : (ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ)(4) و : (قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما لَوْنُها.)(3) ولم یبیّنه تعالی ، بقوله : (بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَلا بِکْرٌ ،)(4) وبقوله : (فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِینَ.)(5)

وقیل : انّه لیس من هذا الباب لظاهر قوله : (أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً ،) فإنّه یفید التخییر.

وقوله : (وَما کادُوا یَفْعَلُونَ ،)(6) فإنّه ظاهر فی قدرتهم علی الفعل ، وإنّما

ص: 218

وقع السّؤال تعنّتا ، فشدّد الله علیهم. ونقل عن ابن عباس أنّه قال : لو ذبحوا أیّ بقرة لأجزأتهم ولکنّهم شدّدوا علی أنفسهم فشدّد الله علیهم (1).

وفی «عیون أخبار الرضا علیه السلام» عنه علیه السلام : «لو عمدوا الی أیّ بقرة أجزأتهم ولکنّهم شدّدوا علی أنفسهم فشدّد الله علیهم» (2).

أقول : ظاهر تنکیر (بقرة) یندفع بالقرائن المتأخّرة.

وقوله : (وَما کادُوا یَفْعَلُونَ.)(3) یعنی من جهة التّوانی فی الامتثال ومن جهة عظم ثمن البقرة ، فقد روی : أنّه بلغ الی ملء مسکها ذهبا فأرادوا أن لا یفعلوا ، ولکن اللّجاج حملهم علی ذلک واتّهامهم موسی حداهم علیه.

وأمّا قول ابن عباس ، فعلی فرض تسلیمه لا حجّة فیه.

وأمّا حدیث العیون فمعارض بما فی تفسیر الإمام علیه السلام ، وبما فی تفسیر علیّ بن ابراهیم عن الصادق علیه السلام (4) وغیرهما.

ومنها : قوله تعالی : (وَأَقِیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ ،)(5) و : (وَالسَّارِقُ

ص: 219

وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما ،)(1) و : (الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما ،)(2) مع تأخّر بیان تفاصیلها من الأرکان والمقدار واشتراط الحرز (3) والنّصاب وتخصیص الزّانی بالمحصن.

وأمّا بیان الفائدة فی تأخیر بیان ما له ظاهر فسیجیء.

وأمّا وقوعه فی العرف والشرع أیضا فأکثر من أن یحصی.

ومنها : الآیات المتقدّمة فی حکم السّارق والزّانی وغیرهما ، وکفاک ملاحظة عموم التکالیف للظانین لبقائهم إلی آخر الامتثال جامعا للشرائط ، مع أنّ الصّائم قد یمرض ، والصّائمة قد تحیض ، والمصلّی قد یموت بین الصلاة ، الی غیر ذلک.

واحتجّ المانع مطلقا ، أمّا علی عدم التأخیر فی المجمل (4) : فبأنّه لو جاز لجاز خطاب العربی بالزنجیّة من غیر بیان فی الحال ، وهو قبیح لعدم فهم المراد.

وجوابه : منع الملازمة للفرق بینهما ، فإنّ خطاب العربی بالزنجیّة لا یحصل منه العلم بشیء من أصناف الکلام وضروب (5) القول ، حتّی أنّه لا یمیّز بین کونه خبرا أو إنشاء ، مدحا أو ذمّا ، ثناء أو شتما ، بخلاف المجمل ، فإنّ المخاطب یفهم أنّه یرید به أحد معانیه المحتملة ویوطّن نفسه علی الامتثال بأیّهما تبیّن له أنّه مراد ، ولو فرض فی خطاب العربی بالزنجیّة حصول فهم فی الجملة للسّامع بقرائن المقام ، وکان له رجاء تفسیر له ، فلا نسلّم بطلان اللّازم حینئذ.

ص: 220

وأمّا علی عدم الجواز فیما له ظاهر : فبما احتجّ به المفصّل ، وسنذکره ونجیب عنه.

واحتجّ المفصّل ، أما فی المجمل : فبما بیّناه (1) فیما اخترناه.

وأمّا علی عدم جواز تأخیر بیان ما له ظاهر : فیقبح خطاب الحکیم بلفظ له حقیقة وهو لا یریدها من دون نصب قرینة علی المراد ، بل ذلک دلالة له علی غیر المراد ، لأنّ الأصل فی اللّفظ حمله علی معناه الحقیقی.

وأمّا المجمل ، فلمّا لم یکن فیه مرجّح لإرادة أحد معانیه ، فیقتصر علی ما اقتضاه الوضع الحقیقی ، ویتوقّف بسبب الإجمال الحاصل فی الوضع ، فلیس فیه دلالة علی غیر المراد ، بل فیه دلالة علی المراد فی الجملة (2) أیضا ، بخلاف الحقیقة التی أرید منها المعنی المجازی بدون نصب القرینة.

وبأنّ الخطاب وضع للإفادة ، ومن سمع العامّ مثلا مع تجویزه أن یکون مخصّصا ویبیّن فی المستقبل ، فلا یستفید فی هذه الحالة به شیئا.

والتحقیق فی الجواب عن الدّلیل الأوّل : أنّ مناطه لزوم القبح من جهة أنّه إغراء بالجهل ، وهو قبیح (3).

وفیه : منع کلیّة الکبری لغایة وفور التکلیفات الابتلائیة کتکلیف إبراهیم علیه السلام بذبح ولده.

وما قیل : أنّ التکلیف إنّما کان بالمقدّمات (4) ، وجزعه إنّما کان من جهة خوفه

ص: 221

من أن یؤمر بنفس الذّبح بعده ، لا یلیق مدح إبراهیم علیه السلام ذلک المدح ، وقد مرّ الإشارة الی ذلک (1).

والتکلیفات الامتحانیّة فی العرف والعادة أکثر من أن تحصی ، وقد حقّقناه فی مبحث تکلیف الأمر مع العلم بانتفاء الشرط. فإذا کان مصلحة فی توطین المکلّف نفسه علی ظاهر العموم (2) الی وقت الحاجة أو علی الوجوب فی الأمر الی وقت الحاجة ، ویحصل له هذا الثّواب ثمّ یبیّن له أنّ المراد هو الخصوص والندب ، فأیّ مانع منه.

وقد یجاب : بمنع لزوم الإغراء (3). لأنّه یلزم حیث ینتفی احتمال التجوّز ، وانتفاؤه فیما قبل وقت الحاجة موقوف علی ثبوت منع التأخیر مطلقا ، وقد فرضنا عدمه.

وما یقال (4) : إنّ الأصل فی الکلام الحقیقة ، معناه أنّه مع فوات وقت القرینة وهو الحاجة فی هذا المقام وتجرّده عنها یحمل علی الحقیقة ، لا مطلقا. ألا تری أنّه لا یحمل اللّفظ علی حقیقته حتّی یتمّ الکلام ، وأنّه یجوز تأخیر القرینة عن وقت التلفّظ کما فی الجمل المتعاطفة المتعقّبة بمخصّص.

وأیضا : قد حکموا بجواز إسماع العامّ المخصوص بأدلّة العقل وإن لم یعلم السّامع أنّ العقل یدلّ علی تخصیصه ، فیثبت جواز تأخیر القرینة عن اللّفظ ، وعدم لزوم الإغراء.

وکذلک قد جوّزوا إسماع العامّ المخصوص بالدلیل السّمعی من دون إسماع

ص: 222

المخصّص. فکما أنّ احتمال وجود المخصّص یوجب عدم الحمل علی الحقیقة حتی یحصل الفحص ، فکذلک احتمال ذکر القرینة فی زمان الحاجة یوجب ذلک.

وفیه : أنّ الحمل علی الحقیقة هو مقتضی الظاهر والظنّ والمدار علی الظّنون فی مباحث الألفاظ ، ولا ریب أنّ احتمال التجوّز ضعیف فی جنب إرادة الحقیقة ، ولا ریب فی حصول الظنّ بعد الفراغ من الکلام بعدم القرینة ، وأنّ المراد هو الحقیقة.

وقد صرّحوا بأنّ معنی الأصل فی قولهم : الأصل هو الحقیقة ، هو الظاهر ، وما ذکره المجیب (1) فی معنی أصالة الحقیقة فهو مختصّ به (2).

وما استشهد به (3) من جواز تأخیر القرینة عن اللّفظ الی آخر الکلام (4) فهو قیاس مع الفارق ، لأنّ وقت تشاغل المتکلّم بالکلام محتمل لما لا یحتمله حال السّکوت عنه کما یقتضیه العرف والعادة ، وذلک (5) لیس لتفاوت زمان التأخیر فی الطّول والقصر کما توهّم ، بل لمدخلیّة التشاغل ، وعدم التشاغل فی ذلک.

وأمّا الاستشهاد (6) بالعامّ المخصوص بدلیل العقل من دون إعلام السّامع ذلک.

ففیه : أنّه غیر مضرّ ، لأنّ إعطاء العقل للمکلّف رافع للإغراء ، ودلالته قرینة علی إرادة التخصیص ، فإنّ العقل والشّرع متطابقان یفسّر کلّ منهما الآخر ، ومع عدم تعقّل المخاطب ، فلا ریب فی قبحه ، إلّا أن لا یتعقّل العموم ، بحیث یشمل الفرد

ص: 223

المخرج بالعقل ، وهو أیضا کاف فی عدم الإغراء.

ولو فرض تعقّله للعموم وعدم تعقّله للتخصیص إلّا بعد زمان ، فهذا یکون من باب تأخیر البیان عن وقت الخطاب ، ونلتزم فیه الإغراء ، ونمنع قبحه کما مرّ (1).

وأمّا تجویز إسماع العامّ المخصّص بالدّلیل السّمعی (2) ، فلا دخل له بما نحن فیه ، إذ العامّ إن کان ممّا خوطب به المخاطب من لسان الشّارع مواجها له ، مریدا إفهامه والعمل علی مقتضاه فعلا أو تعلیما للغیر ، فیجری فیه ما سبق من عدم جواز تأخیر بیان المخصّص عن وقت الحاجة.

وأمّا عن وقت الخطاب ، فإذا أخّره فیلزم الإغراء جزما لأنّه یحمله علی ظاهره.

فالتحقیق فی الجواب (3) : منع قبح ذلک الإغراء حتّی یتبیّن له المخصّص ، إمّا بذکره له قبل وقت الحاجة أو إحالته علی راو أو أصل أو کتاب.

وأمّا إذا لم یکن السّامع ممّن یراد فهمه للخطاب کالعجمیّ القحّ والعامیّ البحت ، فهو لیس بمخاطب بذلک حتی یترتّب علیه أحکام الخطاب ، بل هو مخاطب بالأخذ من العالم ، وکذلک من یفهم الخطاب ، لکن لا یحتاج الی العمل به.

وأمّا إذا کان العامّ من باب الأدلّة الواردة من الشّرع لا من باب الخطاب کما هو کذلک (4) بالنسبة الی زماننا علی ما هو الحق من اختصاص الخطابات بالمشافهین ، فیخرج عن محلّ النزاع. فإنّ الکلام فی لزوم الإغراء وقبح الخطاب ، فخطابنا حینئذ هو العمل بمقتضی هذا العامّ الذی رأیناه أو سمعناه مع ما یقتضیه

ص: 224

سائر الأدلّة التی لم نعثر علیها ، وهی فی الأصول (1) یقینا أو ظنّا ، لا خصوص العام ، وهذا المقام (2) هو الذی یقولون : یجب الفحص عن المخصّص فی الأصول. فخطابنا حینئذ هو العمل بما نفهمه من مجموع الأدلّة ، ولا إجمال فی هذا الخطاب ، ولیس من باب الخطاب بما له ظاهر وإرادة غیره أیضا.

وهذا الفرض الحاصل فی زماننا الآن هو أیضا قد یحصل فی زمن الشّارع أیضا ، إذ لیس کلّ أحد فی زمن الشّارع یسمع الخطابات شفاها ، عموما کان أو خصوصا ، بعنوان أن یراد منه فهمه والعمل به ، بل الأئمة علیهم السلام کانوا یقرّرون أصحابهم علی العمل بما یفهمون من الجمع بین أخبارهم وفهمهم واجتهادهم فی تطبیق الرّوایات بالکتاب وبمذاهب العامّة وبسنّة النبیّ صلی الله علیه وآله وغیرها (3).

فالکلام فی الإذعان بکون العامّ باقیا علی عموم أم لا ، فی غیر محلّ الخطاب الشّفاهی ، وما فی معناه غیر الخطاب بالعامّ المخصوص شفاها مریدا به الإفهام ، مع عدم إسماع مخصّصه. وما نحن فیه من قبیل الأوّل ، وما ذکره المجیب من قبیل الثانی (4) ، وبینهما بون بعید.

هذا مع أنّ الشیوع والغلبة فی التخصیص زاحم أصالة الحقیقة فی العامّ ، وذلک

ص: 225

لا یوجب تأسیس القاعدة التی بنی علیه الأمر ، وهو أنّ مجرّد احتمال التجوّز یوجب التوقّف عن الحمل علی أصل الحقیقة ، مع أنّا قد أشرنا فی مبحث البحث عن المخصّص ، أنّ البحث عن المجاز معنی ، والبحث عن المعارض معنی آخر ، ولزوم التوقّف عن العمل بظاهر الدّلیل حتی یتفحّص عن معارضه عامّا کان الدّلیل أو غیره من الظواهر ، مثل الأمر والنّهی ، غیر التوقّف عن حمله علی أصالة الحقیقة حتّی یعلم عدم القرینة علی المجاز.

وهذا التوقّف الذی أورده المجیب من باب الأوّل لا الثانی.

وقد یجاب : بالنقض (1) بالنّسخ.

وتوجیهه أنّ المنسوخ لا بدّ أن یکون ظاهرا فی الدّوام وإن کان عن القرائن الخارجیة لا من دلالة اللّفظ والحقیقة ، فبعد مجیء الناسخ یعلم أنّه غیر مراد ، ومن هنا التجأ بعضهم (2) الی القول بلزوم اقتران المنسوخ بالبیان الإجمالی وهو باطل.

وأمّا الجواب عن قوله (3) : إنّ الخطاب وضع للإفادة ... الخ.

فهو أوّلا : منقوض بتأخیر بیان المجمل.

وثانیا : بأنّ الفائدة حاصلة من العزم والتوطین علی الظاهر.

ص: 226

وإمّا لفظیّة کحمل آیة الصدقة علی بیان المصرف لا الاستحقاق والملک ، بقرینة ملاحظة ما قبلها وهو قوله تعالی : (وَمِنْهُمْ مَنْ یَلْمِزُکَ)(فِی الصَّدَقاتِ فَإِنْ أُعْطُوا مِنْها رَضُوا وَإِنْ لَمْ یُعْطَوْا مِنْها إِذا هُمْ یَسْخَطُونَ.)(1) فالآیة ردّ علیهم وردع عمّا اعتقدوا أنّه یجور فی ذلک ، بل إنّه یصرفه فی مصرفه.

وثمرة ذلک عدم وجوب التوزیع علی الأصناف (2) ، وإحاطتهم.

وربّما تکون القرینة مفصولة ، مثل الأخبار المخصوصة بالسّنّة والإجماع وغیرهما. وإن شئت جعلت المجازات کلّها من باب المأوّل بالنسبة الی اللّفظ مع قطع النظر عن القرینة سواء قارنها القرینة أو فارقها ، فمع ملاحظة الهیئة المرکّبة من اللفظ والقرینة ظاهر ، ومع قطع النظر عن القرینة مأوّل ، وهو بعید.

والتحقیق أن یقال : إنّ المجاز ما اقترن بالقرینة الدالّة علی خلاف ما وضع له اللّفظ ، والمأوّل ما لم یقترن به. وعلی هذا فالید فی الآیة لیست بمجاز ، بل هی ظاهرة فی معناها الحقیقی عند عامّة العرب ، محمولة علی خلاف ظاهرها عند أهل المعرفة ، والقرینة علی هذا الحمل هو العقل. وعلی هذا یظهر الفرق بین قولنا : رأیت أسدا یرمی ، وبین : (یَدُ اللهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ).

وعلی هذا فکلّ المجملات التی لها ظاهر وتأخّر بیاناتها عن وقت الخطاب مؤوّلات ، وکذلک العمومات المخصّصة بما هو مفصول عنها ، وأطلق علیها المجاز توسّعا من أجل احتمال أن یکون القائل أراد منها حین التکلّم ما ظهر إرادته

ص: 229

أخیرا ، ونصب قرینة علیها حین التکلّم بها قد اختفت علینا. ولا یجوز ارتکاب التأویل إلّا مع تعذّر الحمل علی الظّاهر ، بأن یتحقّق علیه دلیل یترجّح علی ظهور اللّفظ.

وکما أنّ الرّاجح متفاوت فی مقدار الرّجحان ، فالمرجوح أیضا متفاوت ، فمنها قریب ومنها بعید ومنها أبعد.

وأمّا ما لا یحتمله اللّفظ فلا یجوز تنزیله علیه. وتفاوت القرب والبعد إنّما یکون بسبب تفاوت أفهام النّاظرین وانتقالاتهم وتفاوت القرائن ، فربّما یکون اللفظ عند أحدهم ظاهرا وعند الآخر مؤوّلا وبالعکس.

وقد ذکر الأصولیّون لأقسام التأویل وقریبها وبعیدها فی کتبهم الأصولیّة أمثلة لا فائدة فی التعرّض لها والکلام علیها.

ص: 230

فقید الاجتهاد لعدم اعتبار وفاق العوام وخلافهم.

والتخصیص بهذه الأمّة لأنّهم لا یقولون بحجّیّة إجماع سائر الأمم ، وإن اقتضی بعض أدلّتهم ذلک (1).

وأمّا الشیعة فیلزمهم القول بالحجّیّة ، لأنّ حجّیّة الإجماع عندهم باعتبار دخول المعصوم علیه السلام ، وهو لا یختصّ عندهم بزمان دون زمان.

وأمّا ما ذکره العلّامة رحمه الله فی أوّل نکاح «القواعد» وغیره : من أنّ عصمة الأمّة من خواصّ نبیّنا صلی الله علیه وآله (2).

فقد نقل المحقّق البهائی رحمه الله عن والده عن مشایخه رحمهم الله : أنّ مراده العصمة من المسخ والخسف ونحو ذلک ، فلا اعتراض علیه.

والتقیید بالأمر الدّینی لإخراج ما لیس منه مثل العقلیّات المحضة (3) والدّینی

ص: 232

أعمّ من الاعتقادی والفروعی.

وقید عصر من الأعصار ، لعدم اشتراط اجتماع ما مضی وما یأتی ، وإلّا فلم یتحقّق بعد إجماع.

وأمّا الثانی (1) : فهو اتّفاق جماعة یکشف اتّفاقهم عن رأی المعصوم ، فقد یوافق ذلک مع ما حدّه العامة به (2) ، وقد یتخلّف عنه ، فإنّهم یعتبرون اتّفاق جمیع علماء الأمّة ، ومع اتّفاق الجمیع یظهر موافقة المعصوم علیه السلام أیضا لعدم خلوّ العصر عن معصوم عندهم ، أو لأنّ مع اتّفاق جمیعهم یحصل العلم بأنّه مأخوذ من رئیسهم.

ثمّ إنّ أصحابنا متّفقون علی حجّیّة الإجماع (3) ، ووقوعه موافقا لأکثر المخالفین ، ولکن منهم من أنکر إمکان حصوله ، ومنهم من أنکر إمکان العلم به ، ومنهم من أنکر حجّیّته والکلّ ضعیف ، وأدلّتهم سخیفة ، وسنشیر إلیها بعد ذلک.

فلنقدّم الکلام فی مدرک حجّیّة الإجماع وکونه مناطا للاحتجاج ، ثمّ نتبعه بذکر الشّکوک والشّبهات فی المقامات الثلاثة (4).

ص: 233

ولمّا کان مدرک حجّیّته مختلفا بالنسبة الی مذاهب العامّة والخاصّة ، فلنذکر أوّلا ما اعتمد علیه الخاصّة ، ثمّ نذکر ما اعتمد علیه العامّة.

أمّا الخاصّة فاعتمدوا فی ذلک علی کشفه عن رأی المعصوم علیه السلام ، فلا حجّیّة عندهم فی الإجماع من حیث إنّه إجماع ، بل لأنّه کاشف عن رأی رئیسهم المعصوم ، ولهم فی بیان ذلک وجوه ثلاثة :

أوّلها : ما اشتهر بین قدمائهم (1) ، وهو أنّهم یقولون : إذا اجتمع علماء أمّة النبیّ صلی الله علیه وآله علی قول فهو قول الإمام المعصوم القائم بعده ، لأنّه علیه السلام من جملة الامّة وسیّدها ، فإذا ثبت اجتماع الامّة علی حکم ، ثبت موافقته لهم.

فإن قیل : إن علم أنّه قال بمثل ما قال سائر الأمّة ، فلا معنی للاعتماد علی اتّفاق سائرهم ، فالمعتمد هو قوله ، وإلّا فکیف یقول : إنّه موافق لهم.

قلنا (2) : فرق بین العلم الإجمالی والتفصیلی ، وکلامنا إنّما هو فی العلم الإجمالی ، وما علم قوله فیه بالتفصیل فالکلام فیه هو ما ذکرت ، وذلک (3) من باب کلّیّة الکبری فی الشکل الأوّل ، فإنّ العلم بجسمیّة الإنسان فی ضمن قولنا : کلّ حیوان جسم ، إنّما هو بالإجمال لا بالتفصیل حتی یستلزم الدّور (4) ، کما أورده

ص: 234

بعض المتصوّفة (1) علی أهل الاستدلال.

وبهذا (2) ، یندفع الشبهة التی أوردوها من عدم إمکان العلم بمذاهب العلماء المنتشرین فی شرق العالم وغربه مع عدم معرفتهم وعدم إمکان لقائهم ، فإنّ العلم الإجمالی ممّا یمکن حصوله بلا شکّ ولا ریب ، کما فی ضروریات المذهب وسیجیء تمام الکلام.

وبالجملة ، مناط هذا التقریر فی حجیّة الإجماع ، إنّی علمت بالعلم الإجمالی أنّ جمیع أمّة محمّد صلی الله علیه وآله متّفقون علی کذا ، وکلّ ما کان کذلک (3) فهو حجّة ، لأنّ الإمام علیه السلام فی جملتهم فهو حجّة. وهذا هو السرّ (4) فی اعتبار هؤلاء وجود شخص مجهول النّسب فی جملة المجمعین لیجامع العلم الإجمالی ، ولو بدّلوا اعتبار وجود مجهول النّسب بعدم العلم بأجمعهم تفصیلا ، لکان أولی ، ولعلّهم أیضا یریدون بمجهول النسب ذلک.

وحاصله ، فرض إمکان صورة یمکن القول بکون الإمام فیهم إجمالا لا تفصیلا ، وعلی هذه الطریقة فإن حصل العلم باتّفاق الجمیع إجمالا ، فیتمّ

ص: 235

المطلوب ، وکذا إن خرج منهم بعض من یعرف بشخصه ونسبه مع العلم الإجمالی باتّفاق الباقین ، ولکنّ الإنصاف أنّ علی هذه الطریقة لا یمکن الاطّلاع علی الإجماع فی أمثال زماننا (1) إلّا علی سبیل النّقل ، وإن قال بعضهم : إنّ المراد من موافقة الإمام علیه السلام موافقة قوله لقولهم لا دخول شخصه فی أشخاصهم ، حتّی یستبعد ذلک فی الإمام المنتظر علیه السلام.

وثانیها : ما اختاره الشیخ رحمه الله فی «عدّته» (2) بعد ما وافق القوم فی الطریقة السّابقة ، والظاهر أنّ له موافقا من أصحابنا أیضا ممّن تقدّم علیه وممّن تأخّر فی هذه الطریقة ، وهی أنّه اعتمد فی ذلک علی ما رواه أصحابنا من الأخبار المتواترة ، من أنّ الزّمان لا یخلو من حجّة (3) ، کی إن زاد المؤمنون شیئا ردّهم وإن نقّصوا أتمّه لهم ، ولو لا ذلک لاختلط علی النّاس أمورهم.

ویظهر ثمرة هذه الطریقة حیث لم یحصل العلم بالطریقة الأولی کما لو وجد فی الإمامیّة قول ولم یعرف له دلیل ولم یعرف له مخالف أیضا ، ولکن لم یعرف مع ذلک أیضا کونه قول الإمام ومختاره.

فقال حینئذ : إنّا نعلم انّه قول الإمام علیه السلام ومختاره ، لأنّه لو لم یکن کذا لوجب علیه أن یظهر القول بخلاف ما أجمعوا علیه لو کان باطلا ، فلمّا لم یظهر ظهر أنّه حقّ.

ویظهر ذلک منه فی مواضع وبعض عباراته فی «العدّة» (4) هو هذا : إذا ظهر قول

ص: 236

بین الطائفة ولم یعرف له مخالف ولم نجد ما یدلّ علی صحّة ذلک القول ولا علی فساده ، وجب القطع علی صحّة ذلک القول وأنّه موافق لقول المعصوم علیه السلام ، لأنّه لو کان قول المعصوم مخالفا له لوجب أن یظهره ، وإلّا کان یقبح التکلیف الذی ذلک القول لطف فیه ، وقد علمنا خلاف ذلک.

وقال قبل ذلک فی مقام آخر (1) وهو ، فیما لو اختلف الإمامیّة علی قولین لا یجری فیهما التخییر کالوجوب والحرمة مثلا ، وکان أحدهما قول الإمام علیه السلام ولم یشارکه أحد من العلماء فیه ، وکان الجمیع متّفقین علی الباطل ، فقال : ومتی اتّفق ذلک (2) وکان علی القول الذی انفرد به الإمام دلیل من کتاب أو سنّة مقطوع بها ، لم یجب علیه الظّهور والدّلالة علی ذلک ، لأنّ ما هو موجود من الکتاب والسنّة کاف فی باب إزاحة التکلیف ، ومتی لم یکن علی القول الذی انفرد به دلیل علی ما قلناه یعنی علی النحو الذی فرضه من الکتاب أو السنّة المقطوع بها وجب علیه الظهور وإظهار الحقّ وإعلام بعض ثقاته حتّی یؤدّی الحقّ إلی الأمّة ، بشرط أن یکون معه معجزة تدلّ علی صدقه ، وإلّا لم یحسن التکلیف.

وقد أورد علیه بعض المحقّقین (3) : بأنّه یکفی فی إلقاء الخلاف بینهم بأن یظهر القول وإن لم یعرفه العلماء أنّه إمام ، بل یکفی قول الفقیه المعلوم النّسب فی ذلک أیضا ، بل یکفی وجود روایة بین روایات أصحابنا دالّة علی خلاف ما أجمعوا.

وفیه : نظر (4) ظاهر ، إذ مناط کلام الشیخ لیس أنّ الإجماع علی الخطأ لمّا کان

ص: 237

باطلا وجب علی الإمام رفع ذلک ، وهذا یتمّ بنقض الإجماع ولو کان بوجود مخالف ، بل مناط کلامه أنّ لطفه تعالی الدّاعی إلی نصب الإمام أوجب ردع الامّة عن الباطل ، وذلک لا یتمّ إلّا بما یوجب ردعهم ، فلمّا لم یحصل ذلک علم أنّه راض علی ما اجتمعوا علیه.

والتحقیق فی جوابه : منع ذلک ، وإنّما الواجب علی الله نصبه علیه السلام ، والواجب علیه علیه السلام الإبلاغ والردع عن الباطل إن لم یمنعه مانع ولم یثبت حکمة فی غیبته واستتاره علیه السلام لا مطلقا.

وبهذا ردّ هذا القول السیّد المرتضی رحمه الله (1) وقال : ولا یجب علیه الظهور لأنّه إذا کنّا نحن السّبب فی استتاره ، فکلّ ما یفوتنا من الانتفاع به وبتصرّفه وبما معه من الأحکام ، یکون قد أوتینا من قبل نفوسنا فیه ، ولو أزلنا سبب الاستتار لظهر وانتفعنا به وأدّی إلینا الحقّ الذی عنده.

وحاصل هذا الکلام ؛ هو الذی ذکره المحقّق الطوسی رحمه الله فی «التجرید» (2) حیث قال : وجوده لطف وتصرّفه لطف آخر وعدمه منّا.

هذا مع أنّا نری أنّ خلاف مقتضی اللّطف والتبلیغ موجودا إلی غیر النّهایة ، والأقوال المختلفة فی غایة الکثرة مع تعطّل الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر وإجراء الأحکام والحدود.

وقد یجاب عن وجود الاختلاف فی الأقوال : بأنّهم أوقعوا الخلاف وبیّنوا لنا علاجه ، وهو وإن کان کذلک فی الغالب ، لکنّ بعض الخلافات الذی لا یمکن ذلک

ص: 238

فیه لا یتمّ فیه ما ذکر ، بل لا یتمّ فی الغالب أیضا کما سیجیء.

وقد ینتصر لطریقة الشیخ ردّا علی الجواب الذی ذکرنا (1) من أنّ عدم إظهار الإمام المخالفة لعلّه کان لأجل تقیّة أو مصلحة بأنّ هذا هو الذی یذکره العامّة فی الردّ علی الشّیعة من أنّ الحکمة لعلّها اقتضت خلوّ الزّمان عن الحجّة أیضا ، وبأنّ (2) ذلک (3) ینافی کون تقریر المعصوم علیه السلام حجّة ، خصوصا تقریر کلّ الشیعة علی أمر ، مع أنّ الحکمة إذا اقتضت إبقاءهم علی ذلک ، فیکون راضیا بما اتّفقوا علیه حتّی تتغیّر المصلحة فیثبت المطلوب ، مع أنّه یمکنه ردعهم (4) بأن یظهر بعنوان المجهول النّسب ویلقی الخلاف بینهم ویبیّن لهم. ولا یکفی فی ذلک (5) وجود روایة أو مجتهد معروف مخالف کما توهّم ، لأنّه لا یوجب ردعهم کما هو المعهود من طریقتهم من طرحهم الرّوایة الشاذّة والقول النادر.

وأمّا عدم ردعهم فی المسائل الخلافیة (6) وعدم رفع الخلاف من بینهم ، فلأنّه رضی باجتهاد المجتهدین وتقلید المقلّدین ، مع أنّهم أوقعوا الخلاف بینهم ، فیظهر منه فی الخلافیّات (7) أنّه راض بأحد طرفی النقیض لمجتهد ، وبآخر لمجتهد آخر.

ص: 239

وأمّا فیما اجتمعوا علیه فلیس إلّا رضاه بشیء واحد (1) ، فلا یجوز مخالفته.

أقول : فرق بیّن بین الحکمة الباعثة علی نصب الإمام وعلی إنفاذه جمیع الأحکام ، سیّما إذا تسبّب لعدمه المکلّفون ، فلا یرد نقض العامّة ، ولیس هنا مقام بسط الکلام ، وهذا واضح سیّما فی مسائل الفروع.

وأمّا کون تقریر المعصوم علیه السلام حجّة فهو إنّما یسلّم إذا علم اطّلاعه علیه وتمکّنه من المنع لو کان باطلا ، ولم یمنع ، وهو فیما نحن فیه ممنوع.

وأمّا رضاه علی بقائهم علی معتقدهم فهو لا ینافی جواز مخالفتهم بدلیل دلّ المتأخّر منهم علی المخالفة ، إذ ذلک أیضا من باب الرّضا باجتهادهم فی حال الاضطرار کما فی الخلافیّات ، إذ لیس فی کلّ قول من الأقوال المتخالفة حدیث أو آیة ، بل ربّما اعتمد بعضهم علی دلیل ضعیف من قیاس ونحوه خطأ وغفلة ، ومع ذلک نقول بأنّ الإمام علیه السلام راض باجتهاده وبتقلید مقلّده له ، فلعلّ اجتماع هؤلاء أیضا یکون من هذا القبیل ، ولا مانع من مخالفتهم إذا دلّ علیه دلیل لمن بعدهم إلّا مخالفتهم للشّهرة.

فهذا الکلام یفید عدم جواز مخالفة الشّهرة ، وأنّه لا یمکن أن یثبت دلیل یترجّح علی الشّهرة ، وهو ممنوع لم یقم علیه دلیل ولا یفید إثبات الإجماع کما هو مرادک. والعلم برضا الإمام علیه السلام بذلک بالخصوص من حیث هو ، لا من حیث إنّه أیضا من الاجتهادات المعفوّة.

وأمّا ردعهم بعنوان مجهول النّسب ، فمع تجویز رضا الإمام علیه السلام باجتهاد المجتهد وعمل المقلّد به کما ذکرت ، فلا دلیل علی وجوب الرّدع عن هذا الاجتهاد

ص: 240

الخاصّ الذی اجتمع علیه جماعة. ورضاه علی هذا الاجتماع لا یسلم إلّا من جهة کونه باجتهادهم المعفوّ عنهم ، وذلک لا یوجب عدم رضاه بمخالفتهم إذا أدّی دلیل إلی مخالفتهم ، مع أنّ جریان ما ذکره (1) فی مثل زماننا فی غایة البعد ، بل لا وجه له.

نعم ، یمکن تتمیم هذه الطریقة (2) فیما لو اجتمع الطائفة علی فتوی ولم یعلم موافقة الإمام لهم ، وکذا علی قولین أو ثلاثة ، بالأخبار مثل قوله صلی الله علیه وآله : «لا تجتمع امّتی علی الخطأ» (3). ونحوه ، بأن یقول : یمتنع اجتماعهم علی الخطأ ، فلو کان ما اجتمعوا علیه خطأ لوجب علی الإمام علیه السلام ردعهم عن الاجتماع ، ویلزمه الاکتفاء بمجرّد إلقاء الخلاف ، ولکنّ الکلام فی إثبات دلالة تلک الأخبار وحجّیّتها ، وسیجیء الکلام فیها مع أنّ مدلولها المطابقی یقتضی اجتماع کلّ الأمّة ، ومع عدم العلم بقول الإمام علیه السلام یخرج عن مدلولها.

وثالثها : ما اختاره جماعة من محقّقی المتأخّرین (4) وهو أنّه یمکن حصول العلم برأی الإمام علیه السلام من اجتماع جماعة من خواصّه علی فتوی مع عدم ظهور مخالف لهم ، وکذلک یمکن العلم برأی کلّ رئیس بملاحظة أقوال تبعته ، فکما لو

ص: 241

فرض أنّ فقیها له تلامذة ثقات عدول لا یروون [یردون](1) إلّا عن رأی فقیههم ولا یصدرون إلّا عن معتقده ، فاجتمعوا علی فتوی من دون أن یسندوه إلی فقیههم ولم یعلم مخالفة لأحدهم فیه ، یمکن حصول العلم بذلک بأنّه رأی فقیههم ، فکذلک یمکن العلم بفتوی جمع کثیر من أصحاب الصّادق علیه الصلاة والسلام من قبیل زرارة بن أعین ومحمّد بن مسلم ولیث المرادی وبرید بن معاویة العجلی والفضیل بن یسار من الفضلاء الثّقات العدول وأمثالهم من دون ظهور مخالف منهم ، أنّ ذلک فتوی إمامهم علیه السلام ومعتقده. وطریقة ذلک هو الحدس (2) والوجدان ، وهذه طریقة معروفة لا یجوز إنکارها ، فإذا حصل العلم بذلک بمعتقد الإمام علیه السلام ، فلا ریب فی حجّیته ، بل یمکن أن یدّعی ثبوته فی أمثال زماننا أیضا بملاحظة تتبّع أقوال علمائنا ، فإنّه لا شکّ فی أنّه إذا أفتی فقیه عادل ماهر بحکم ، فهو بنفسه یورث ظنّا

ص: 242

بحقیّته وأنّه مأخوذ من إمامه ، وإذا ضمّ إلیه فتوی فقیه آخر مثله یزید ذلک (1) الظنّ ، فإذا انضمّ إلیه آخر وآخر حتّی استوعب فتواهم بحیث لم یعرف لهم مخالف ، فیمکن حصول العلم بأنّه رأی إمامهم ، وإذا انضمّ إلی ذلک البعض المؤیّدات الأخر ، مثل أنّ جمعا منهم نسبوه فی کتبهم إلی مذهب علمائنا ، وجمعا منهم نفی الخلاف فیه ، وبعضهم ذکر المذهب مع سکوته عن ذکر مخالف ، بل وإذا رأی بعضهم أو جماعة منهم ذکر فی کتابه أنّه إجماعیّ ، فیزید ذلک الدّعوی وضوحا ، وإذا انضمّ إلی ذلک کون الطّرف المخالف مدلولا علیه بأخبار کثیرة صحیح السند ، فیزید وضوحا أکثر ممّا مرّ.

وإذا انضمّ إلی ذلک عدم ورود خبر فی أصل الحکم أو ورود خبر ضعیف غیر ظاهر الدّلالة ، فیتّضح غایة الوضوح.

وإذا انضمّ إلی ذلک (2) ملاحظة اختلاف مشاربهم ووقوع الخلاف بینهم فی أکثر المسائل ، وقلّما یوجد خبر ضعیف إلّا وبه قائل ، وملاحظة غایة اهتمامهم فی نقل الخلافات ولو کان قولا شاذّا نادرا ، بل القول النّادر من العامّة فضلا عن الخاصّة ، وملاحظة أنّهم لا یجوّزون التقلید للمجتهدین سیّما تقلید الموتی ، وأنّ کثیرا منهم یوجبون تجدید النظر.

فلو قیل : لا یمکن حصول العلم من جمیع ذلک بأنّ الباعث علی هذا الاجتماع هو کونه رأیا لإمامهم ورئیسهم الواجب الإطاعة علی معتقدهم ، سیّما ولا یجوّزون العمل بالقیاس والاستحسان والخروج عن مدلولات النصوص ، وخصوصا مع کون القیاس وأمثاله من الأدلّة العقلیّة ممّا یختلف فیه المشرب غایة الاختلاف ، من جهة تخریج المناط بالمناسبات الذوقیّة واستنباط العلّة بالتردید

ص: 243

والدوران ونفی الفارق ونحو ذلک ، لکان ذلک مکابرة صرفة (1) لا یستحقّ منکره الجواب ، بل الظاهر أنّ مدار کلّ من یدّعی الإجماع من علمائنا المتأخّرین علی هذه الطریقة ولا یتفاوت فیه زمان الغیبة والحضور ، مع أنّه إذا کان یمکن حصول العلم بمذهب الرئیس إلی حدّ الضّرورة کما وصل فی ضروریّات الدّین والمذهب کوجوب الصّلوات الخمس (2) ، ومسح الرّجلین ، وحلّیة المتعتین (3) ، فجواز حصول العلم إلی حدّ الیقین بالنظر (4) أولی.

وکما أنّه یجوز أن یصیر بعض أحکام النبیّ صلی الله علیه وآله والإمام علیه السلام بدیهیا للنساء والصبیان ، بحیث یحصل لهم العلم بالبدیهة أنّه من دین نبیّهم ومذهب إمامهم بسبب کثرة التضافر والتسامع ، فکذا یجوز أن یصیر بعض أحکامه یقینیّا نظریا للعلماء بسبب ملاحظة أقوال العلماء وفتاوی أهل هذا الدّین والمذهب ، إذ الغالب فی الضّروریات أنّه مسبوق بالیقین النظری ، فکیف یمکن حصول المسبوق بدون حصول السّابق؟

وبالجملة ، فعلی هذه الطریقة ، الإجماع عبارة عن اجتماع طائفة دلّ بنفسه أو مع انضمام بعض القرائن الأخر علی رضا المعصوم علیه السلام بالحکم ، ویکون کاشفا عن رأیه فلا یضرّه مخالفة بعضهم.

ولا یشترط فیه وجود مجهول النّسب ، ولا العلم بدخول شخص الإمام علیه السلام فیهم ، ولا قوله علیه السلام فیهم ، ولا یتفاوت الأمر بین زمان الحضور والغیبة ، ویعلم من ذلک أنّه لا یشترط وحدة العصر فی تعریفهم الإجماع أیضا ، بل یجوز انضمام أهل عصر آخر فی إفادة المطلوب.

ص: 244

فإن قلت : أمثال ذلک لا تکون إلّا من ضروریات الدّین أو المذهب (1).

قلت : إن کنت من أهل الفقه والتتبّع ، فلا یلیق لک القول بذلک (2) ، وإن لم تکن من أهله فاستمع لبعض الأمثلة ، تهتدی إلی الحقّ.

فنقول لک : قل أیّ ضرورة دلّت علی نجاسة ألف کرّ من الجلّاب (3) بملاقاة مقدار رأس إبرة من البول ، فهل یعرف ذلک العوامّ والنّسوان والصبیان ، وهل یعلم ذلک العلماء الفحول من جهة الأخبار المتواترة ، مع أنّه لم یرد خبر واحد فضلا عن المتواتر؟ فإن قلت : إنّهم قالوا فی ذلک هذا القول من غیر دلیل ، فقد جفوت علیهم جدّا.

وإن قلت : دلیلهم غیر الإجماع من آیة أو عقل أو غیره ، فأت به إن کنت من الصّادقین ، وإلّا فاعتقد بأنّ الدّلیل هو الإجماع ، بل مدار العلماء فی جمیع الأعصار والأمصار علی ذلک. ووافقنا المنکرون (4) علی ذلک من حیث لا یشعرون ، بل لا تتمّ [یتم] مسألة من المسائل الفقهیّة (5) من الکتاب والسّنة إلّا بانضمام الإجماع إلیه ، بسیطا أو مرکّبا ، فانظر إلیهم یستدلّون علی نجاسة أبوال وأرواث ما لا یؤکل لحمه مطلقا بقوله : «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه» (6) مطلقا ، مع أنّ ذلک لیس مدلولا مطابقیّا للّفظ ولا تضمّنیا ولا التزامیا ، إذ

ص: 245

وجوب الغسل أعمّ من النجاسة ، والثوب غیر البدن ، وغیره من الملاقیات المأکولة والمشروبة وغیرهما. وکذلک البول غیر الرّوث ، إلی غیر ذلک من المخالفات ، فلیس فهم النجاسة الشرعیّة منه إلّا من جهة إجماعهم علی أنّ العلّة فی هذا الحکم (1) هو النجاسة ولیس من باب التعبّد ، وأنّه (2) لا فرق بین الثوب والجسد ولا البول والرّوث ، وکذلک غیرهما من المخالفات.

وکذلک فی مسألة نجاسة الماء القلیل کلّ من یستدلّ علی التنجیس فیستدلّ ببعض الأخبار الخاصّة ببعض النجاسات ، وبعض المیاه الخاصّة کالکلب والماء الذی ولغ فیه فی الإناء. وکلّ من یستدلّ علی الطهارة یستدلّ ببعض آخر مختصّ ببعض النجاسات وبعض المیاه ، کالجرذ المیّتة ، والقربة من الماء ، مع أنّ فی الخبر الأوّل (3) فهم النجاسة من الأمر بالصبّ أو النّهی عن الوضوء ، ومن الثانی (4) من جهة الأمر بالتوضّی ، ولا ریب أنّ الصبّ لا یدلّ علی النجاسة ، وکذا النّهی عن التوضّی ، ومع ذلک لم یفصّلوا بالعمل بالرّوایتین ولم یبقوهما علی حالهما مع عدم التعارض بینهما ، ولیس ذلک إلّا الإجماع المرکّب ، وعدم القول بالفرق بین المسألتین ، ولیت شعری من ینکر حجّیة الإجماع أو إمکان وقوعه أو العلم به بأیّ شیء یعتمد فی هذه المسائل ، فإن کان یقول : أفهم کذا من اللفظ ، فمع أنّه مکابرة واقتراح وخروج عن اللغة والعرف ، فلم لا یفهم فیما لو أمر الشّارع بالجهر فی الصلاة للرجل ؛ وجوبه علی المرأة ، ویفهم من قوله : اغسل ثوبک دون قوله :

ص: 246

اغسلی ، وجوبه علیها.

وبالجملة ، لو أردنا شرح هذه المقامات وإیراد ما لیس فیها مناص عن الاحتجاج بالإجماع بسیطا أو مرکّبا ، لکنّا ارتکبنا بیان المعسور والمحال.

وفیما ذکرنا کفایة لمن کان له درایة ، ومن لا درایة له لا یفیده ألف حکایة.

ثمّ لا بأس أن نجدّد المقال فی توضیح الحال لرفع الإشکال (1).

ونقول : کلّ طریقة أحدثها نبیّ فبعضها ممّا یعمّ به البلوی ویحتاج إلیه الناس فی کلّ یوم أو فی أغلب الأوان ، کنجاسة البول والغائط ووجوب الصّلوات الخمس وأمثال ذلک ، فذلک بسبب کثرة تکرّره وکثرة التسامع والتضافر بین أهل هذا الدّین والملّة ، یصیر ضروریّا یحصل العلم به لکلّ منهم ، ولکلّ من کان خارج هذه الملّة إذا دخل فیهم وعاشرهم یوما أو یومین أو أزید ، فیحصل له العلم بأنّ هذه الطریقة من رئیسهم ، والعمدة فیه ملاحظتهم متلقّین ذلک بالقبول من دون منکر فی ذلک ومخالف لهم أو منکر لا یعتدّ به لندرته ، أو ظهور نفاقه وعناده ، فهذا یسمّی بدیهی الدّین ، ودون ذلک (2) بعض المسائل الغیر العامّة البلوی التی لا یحتاج إلیها جمیعهم ، ولکن علماء هذه الأمّة وأرباب أفهامهم المتردّدین عند ذلک النبیّ صلی الله علیه وآله والرئیس الذین هم الواسطة بینهم وبینه ، غالبا یتداولون هذه المسألة بینهم لأجل ضبط المسائل أو لرجوع من یحتاج فی هذه المسائل إلی الرجوع بهم ، فیحصل من الاطّلاع علی اتّفاقهم فی هذه المسألة وتسامعهم بینهم من دون إنکار من أحدهم علی الآخر ، العلم بأنّه طریقة رئیسهم ، فکما فی البدیهی لیس وجه حصول

ص: 247

الیقین إلّا التّسامع والتضافر بدون إنکار المنکر مع ملاحظة اقتضاء العادة ذکر المخالفة لو کان هناک مخالف ، فکذلک فی الإجماعی. الوجه هو ملاحظة تسامع العلماء وتضافرهم واتّفاقهم فی الفتوی ، مع کون العادة قاضیة بذکر الخلاف لو کان ، فوجود المخالف لو فرض فی عصر التتبّع وحصول الحدس فهو من باب النّادر الذی ذکرنا فی الضّرورة ، بأن یکون بحیث ثبت عندهم غفلته وخطأه من أجل شبهة ، أو لم یقفوا علیه وأدّی اجتهادهم وسعیهم إلی الاعتماد علی حدسهم الذی استقرّ علیه رأیهم ، إذ لا ننکر احتمال الخطأ فی مدّعی الإجماع کما سنحقّقه فیما بعد.

وبالجملة ، فکما یمکن حصول العلم بضروریات الدّین من جهة تسامع وتضافر العلماء والعوامّ والنسوان ، فیمکن حصول العلم بالنظریات (1) من تسامع العلماء وتظافرهم ، وهذا نسمّیه إجماعا. ونظیر ذلک فی المتواترات موجود ، فإنّ التواتر قد یحصل من دون طلب وتتبّع کما لو جاء ألف رجل من مکّة وأخبروا بوجود مکّة ، فیحصل العلم الیقینی بذلک للعلماء والنّسوان والصبیان ، وقد یحتاج ذلک إلی تتبّع وإعمال رویّة ، کقوله علیه السلام : «إنّما الأعمال بالنیّات» (2) ، علی ما ذکروه ، فإنّ الیقین بکون ذلک قول النبیّ صلی الله علیه وآله مختصّ بالعلماء ، بل ببعضهم لاحتیاجه إلی معرفة الوسائط وتعدّدها بالعدد المعتبر فی کلّ طبقة ، فهناک النظر إلی کثرة الرّواة والنقلة (3) وثمّة إلی کثرة المفتین (4) والقائلین والعاملین.

ولنرجع إلی بیان مدرک الإجماع علی طریقة العامّة ، وهو من وجوه.

ص: 248

ولیعلم أوّلا : أنّه لا جدوی لنا فی التعرّض إلی القدح فی أدلّتهم التی أقاموها علی حجّیة الإجماع ، لأنّ الإجماع علی مصطلحهم (1) إذا ثبت فلا ریب أنّه حجّة عندنا أیضا.

ولکن نتعرّض لذکر أدلّتهم ، والکلام فیها علی وجهین :

أحدهما : بیان نفس الأمر.

والثانی : إظهار أنّ ما تشبّثوا به فی وجه حجّیة الإجماع ، لا یمکن أن یعتمد علیه ، فیبطل کلّ ما یعتمدون فی إثباته علیه إلزاما علیهم بعد إبطال المستند ، ومن ذلک أصل مذهبهم ودینهم. فنحن نلزمهم إمّا ببطلان طریقتهم من جهة عدم حجّیة الإجماع إن کان مستنده ما ذکروه علی معتقدهم إلزاما ، أو بمنع تحقّق الإجماع المصطلح فیما یضرّنا تسلیمه فی مذهبنا ، سواء سلّمنا مستندهم فیه أم لا ، مع أنّ حجّیة الإجماع عندهم لیس بوفاقی ، بل أنکره النظّام (2) وجعفر بن

ص: 249

حرب (1) ، وغیرهما (2) ، علی ما نقل عنهم (3).

وبعضهم أنکر إمکان وقوعه (4) ، وبعضهم العلم به ، ولکنّ جمهورهم علی

ص: 250

حجّیته (1) وإن اختلفوا أیضا فی انحصارها فی إجماع الصّحابة (2) وأهل المدینة (3) وعدم الانحصار.

واستدلّ القائلون بحجیّته : بوجوه من العقل والنقل ، من الآیات والأخبار ، ونحن نقتصر بما هو أظهر دلالة منها.

فأمّا الآیات ، فمنها قوله تعالی : (وَمَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ)(مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ)(4) الآیة (5).

فإنّه تعالی جمع فی الوعید بین مخالفة سبیل المؤمنین ، ومشاقّة الرسول صلی الله علیه وآله ، ولا ریب فی حرمة الثانی فکذا الأوّل.

وفیه : أنّ الوعید علی المجموع من حیث المجموع ، لا علی کلّ واحد (6).

ص: 251

وما قیل : إنّ مشاقّة الرّسول کافیة فیه مستقلّا ، فلا حاجة إلی ضمّ غیره.

ففیه : أنّه کذلک لکن متابعة غیر سبیل المؤمنین غیر مستقلّ بذلک حتّی تنضمّ إلی مشاقّة الرّسول ، فلا یتمّ الاستدلال والتمسّک بأصالة الاستقلال فی کلّ منهما ، وأنّ الأصل عدم انضمام کلّ منهما إلی الآخر باطل ، لفهم العرف الانضمام فی مثل قولک : من دخل الدّار وجلس فله درهم ، مع أنّ القید المعتبر فی المعطوف علیه ، وهو تبیّن الهدی ؛ معتبر فی المعطوف ، والهدی فی المعطوف هو دلیل الإجماع ، فلم یثبت حجّیته.

وأیضا سبیل المؤمنین لیس علی حقیقته ، ومن أقرب مجازاته دلیلهم وهو مستند الإجماع لا نفسه.

هذا جملة ممّا ذکروه (1) فی هذا المقام ، وقد أطنب الأصحاب (2) فی هذا المقام بما لا حاجة إلی إیرادها ، والأوجه أن یقال : المراد بسبیل المؤمنین الإیمان ، وهو ما صاروا به مؤمنین.

ص: 252

ویرد علیها (1) أیضا : أنّ مفهوم اتّباع غیر سبیل المؤمنین ، عدم اتّباع الغیر لا اتّباع سبیل المؤمنین ، فلا یلزم تهدید ووعید علی تارک المتابعة رأسا.

لا یقال : أنّ ترک المتابعة رأسا هو متابعة غیر سبیل المؤمنین ، لأنّا نقول : المتابعة أمر وجودیّ یحصل بحصول المتبوع ، والمفروض انتفاؤه.

ومنها : قوله تعالی : (وَکَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ.)(2) فإنّ وسط کلّ شیء عدله وخیاره فی اللّغة ، فمن عدّله الله تعالی یکون معصوما عن الخطأ ، فقولهم حجّة.

ففیه : أنّ ذلک یستلزم عدم صدور الخطأ عنهم مطلقا (3) ، وهو باطل.

وما یقال : إنّ ذلک إذا اجتمعوا ، لا مطلقا.

ففیه : أنّه تقیید بلا دلیل ، وتخصیص قبیح ، مع أنّ التعلیل بقوله تعالی : (لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ) ظاهر فی کون کلّ منهم شاهدا ، لا المجموع من حیث المجموع ، فکذلک الامّة.

مع أنّ المراد إمّا الشهادة فی الآخرة کما ورد فی الأخبار ، فهو إنّما یستلزم العدالة عند الأداء لا التحمّل ، فلا یجب عصمتهم فی الدنیا.

وإمّا فی الدنیا فهو إنّما یدلّ علی قبول شهادتهم وهو لا یستلزم حجّیة فتواهم ، فالآیة متشابهة الدّلالة ، فالأولی أن یقال : المراد بهم أئمّتنا علیهم السلام کما روی فی تفسیرها (4).

ص: 253

ومنها : قوله تعالی : (فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللهِ وَالرَّسُولِ)(1) فإنّ مفهومه عدم وجوب الردّ مع الاتّفاق.

وفیه : أنّ عدم وجوب الردّ حینئذ أعمّ من أن یکون جواز العمل لکون إجماعهم حجّة ، بل إنّما کان من أجل أنّ عند کلّ منهم ما یکفیهم من الدّلیل علی مطلبه من عقل أو نقل ، مع انّ عموم الجمع فی قوله : (تَنازَعْتُمْ ،) و (رُدُّوا ،) أفرادیّ لا مجموعیّ ، کما لا یخفی.

وسیجیء انّ بعض العامّة استدلّ بهذه الآیة علی عدم حجّیة الإجماع (2).

علی خطأ» (1).

ومنها : قوله صلی الله علیه وآله : «کونوا مع الجماعة» (2) ، و «ید الله علی الجماعة» (3) ونحو ذلک.

وفیه أوّلا : منع صحتها وتواترها ، بل هی أخبار آحاد لا یمکن التمسّک بها فی إثبات مثل هذا الأصل الذی بنوا دینهم علیه ، فضلا عن فقههم ، ولم یثبت دلالتها علی القدر المشترک علی سبیل القطع بحیث یفید المطلوب.

وثانیا : منع دلالتها.

أمّا أوّلا : فلأنّ الظاهر من الاجتماع هو التجامع الإرادی لا محض حصول الموافقة اتّفاقا ، فلا یثبت حجّیة جمیع الإجماعات ، إذ لا یتوقّف تحقّق الإجماع علی اجتماع آرائهم علی سبیل اطّلاع کلّ منهم علی رأی الآخر واختیاره موافقة الآخر ، وتتمیمه بالإجماع المرکّب أو بعدم القول بالفصل دور ، وهذا واضح ، إلّا أن یقال : مرادهم إثبات الحجّیة فی الجملة لا مطلقا ، وبه یبطل السّلب الکلّی (4) الذی یدّعیه الخصم.

وثانیا : أنّ لام الخطأ جنسیّة ، لما حقّقناه سابقا فی محلّه من أنّها حقیقة فیه (5) ، ومقتضاه عدم جواز اجتماعهم علی جنس الخطأ ، وهو قد یحصل ، بأن یختار کلّ واحد من الامّة خطأ غیر خطأ الآخر ، وذلک یوجب عصمتهم ولا یقولون به.

ص: 255

فهذا من أدلّة الشیعة علی القول بوجوب وجود الإمام المعصوم ، والعجب من المخالفین حیث قالوا بمقتضاه من حیث لا یشعرون ، نقله المحقّق البهائی رحمه الله (1) عن صاحب «المحصول» (2) وهو نسبه فیه إلی أکثرهم ، وسیجیء فی مسألة تعاکس شطری الإجماع ، الکلام فی ذلک.

نعم ، یمکن توجیه الدّلالة علی القول بجنسیّة اللّام ، بأن یقال : یفهم اتّحاد الفرد ، من لفظ الاجتماع لا من لفظ الخطأ ، فیکون المراد : لا تجتمع امّتی علی جنس الخطأ ، بأن یختاروا فردا منها کالزّنا مثلا ، فما اجتمعوا علیه فهو صواب ، وهو تقیید بلا دلیل.

نعم ، یتمّ ذلک لو جعل اللّام للعهد الذّهنی فیصیر من باب النّکرة المنفیّة مفیدا للعموم (3) ، لکنّه أیضا معنی مجازی للّفظ.

وأیضا الظاهر من اللّفظ سیّما علی القول بکون الاجتماع بمعنی التجامع الإرادی ، أنّ اجتماع الأمّة لا یحصل علی ما خطائیّته ثابتة قبل الاجتماع ، فالغرض نفی اجتماع الأمّة علی ما هو خطأ ، لا أنّ ما اجتمعوا علیه یعلم أنّه لیس بخطإ.

وظاهر الأوّل أنّ المعتبر فی الخطأ کون خطئیّته ثابتة قبل الاجتماع ، فالغرض نفی اجتماع الأمّة علی ما هو خطأ عندهم ، لا أنّ ما اجتمعوا علیه یکشف عن أنّه صواب ولیس بخطإ ، وإن قلنا بکون الألفاظ أسامی للماهیّات النفس الأمریة (4).

ص: 256

والحاصل ؛ أنّ هذه الروایة وما فی معناها ظاهرة فی مذهب الإمامیة من لزوم معصوم فی کلّ زمان ، ویؤیّده أیضا ما رووه من قوله علیه السلام : «لا یزال طائفة من امّتی علی الحقّ حتّی تقوم السّاعة» (1). وهو أیضا یشعر بأنّ نفیه علیه السلام اجتماعهم علی الخطأ إنّما هو لأجل أنّه لا بدّ أن یکون طائفة من أمّته علی الحقّ ، کما نبّه علیه بعض المحقّقین. قال : وهو ما یقوله أصحابنا من وجوب دخول المعصوم علیه السلام فی الإجماع حتّی یکون حجّة ، فیلزم المخالفین أن یقولوا بأنّ حجّیة الإجماع إنّما هو من أجل ذلک ، کما یقوله أصحابنا ، لا لأنّه إجماع من حیث إنّه إجماع.

وأمّا قوله علیه السلام : «لم یکن الله لیجمع امّتی علی خطأ» (2).

فمع ما فیه من أکثر ما مرّ من القدح فی السّند والدّلالة ، أنّ ظاهرها مقبول عندنا ولا یصدر مثل هذا القبیح عن الله تعالی ، ولکن لا ینفی صدوره عن الخلق ، ویظهر الکلام فی الباقی ممّا مرّ.

وأمّا الأدلّة العقلیّة التی أقاموها علی ذلک : فأقواها أنّ العلماء أجمعوا علی القطع بتخطئة المخالف للإجماع ، فدلّ علی أنّه حجّة ، فإنّ العادة تحکم بأنّ هذا العدد الکثیر من العلماء المحقّقین لا یجتمعون علی القطع فی شرعیّ بمجرّد تواطؤ

ص: 257

وظنّ ، بل لا یکون قطعهم إلّا عن قاطع ، فوجب الحکم بوجود نصّ قاطع بلغهم فی ذلک ، فیکون مقتضاه ، وهو خطأ المخالف للإجماع حقّا ، وهو یقتضی حقیّة ما علیه الإجماع وهو المطلوب.

واجیب أوّلا : بالنقض بإجماع الفلاسفة علی قدم العالم ، وإجماع الیهود علی أنّ لا نبیّ بعد موسی علیه السلام وأمثال ذلک.

وردّ : بأنّ إجماع الفلاسفة عن نظر عقلیّ وتعارض الشبه ، واشتباه الصحیح والفاسد فیه کثیر.

وأمّا فی الشرعیّات فالفرق بین القاطع والظنّی بیّن لا یشتبه علی أهل المعرفة والتمیّز ، وإجماع الیهود والنصاری عن الاتّباع لآحاد الأوائل لعدم تحقیقهم ، والعادة لا تحیله بخلاف ما ذکرنا.

وبالجملة ، فإنّما یرد نقضا إذا وجد فیه ما ذکرنا من القیود ، وانتفاؤه ظاهر.

وقد یعترض : بأنّه لا حاجة فی هذا الاستدلال (1) إلی توسیط الإجماع علی تخطئة المخالف ، لأنّه لو صحّ لاستلزم وجود قاطع فی کلّ حکم وقع الإجماع علیه.

ویجاب : بأنّ کلّ المجمعین (2) لیسوا بقاطعین علی خطأ مخالفیهم ، بل ربّما یکون کلّ حکم منهم ظنّیا مستندا إلی أمارة ، لکن یحصل لنا القطع بالحکم من اتّفاق الکلّ ، ولذلک قال فی الاستدلال : أجمعوا علی القطع بتخطئة المخالف ، ولم

ص: 258

یقل علی تخطئة المخالف (1).

واعترض علیه أیضا : بأنّه مستلزم للدور ، لأنّه إثبات للإجماع بالإجماع.

وردّ (2) : بأنّ وجود الإجماع الخاصّ ، دلیل علی حجّیة الإجماع لاستلزامه ثبوت أمر قطعی (3) یدلّ علیها کما مرّ. فحجیّة الإجماع موقوفة علی وجود هذا الإجماع الخاصّ (4) ، ووجود هذا الإجماع الخاصّ لا یتوقّف علی حجّیة مطلق الإجماع ، وکذا دلالته علی وجود قاطع یدلّ علیها لا تتوقّف علی حجّیة مطلق الإجماع. هکذا قرّروا الدّلیل والاعتراضات.

أقول : إن کان مراد المخالفین من حجّیة الإجماع هو حجّیته من حیث هو إجماع کما هو لازم طریقتهم ، بل هو صریح أکثرهم ، فلا یتمّ الاستدلال ، لأنّ مرادهم إن کان من العلماء المجمعین علی القطع بتخطئة مخالف الإجماع ، علماء الإمامیة أیضا ، ومن الإجماع الذی یخطأ مخالفه ما اشتمل علی الإمام المعصوم ، فلا ریب فی حقیّة ما ذکروه ، ولکن ذلک لا یثبت حجّیة الإجماع من حیث هو ، فلا ینفعهم ، وإلّا فإن لم یعلم دخول المعصوم أو علم خروجه عن الإجماع الذی یخطأ مخالفه ، فلا نسلّم إجماع جمیع العلماء حتّی الإمامیة علی القطع بتخطئة المخالف ، وبدونه نمنع حکم العادة علی ما ذکروه.

ص: 259

ولو فرض موافقة الإمامیة علی القطع بتخطئة المخالف ، وإن لم یعلم دخول المعصوم (1) فیهم ، فحینئذ نقول : إن کان موافقة الإمامیة فی القطع فی التخطئة بحیث یحصل القطع معه بکونه قول المعصوم ، فیکون حجّیة الإجماع الذی یحکم بخطإ مخالفه للإجماع المصطلح عندنا ، لا لأجل اقتضاء العادة بذلک (2) ، وبدونه فیمنع أیضا حکم العادة علی ما ذکروه.

ویظهر ثمرة هذا الکلام (3) فی أمثال زماننا حیث لا یمکن تحقّق الإجماع علی مصطلح العامّة بحیث یحکم بکون الإمام المنتظر فیهم ، وکذلک فی عصر النبیّ صلی الله علیه وآله مع فرض عدم معصوم آخر حال انعقاد الإجماع ، لأنّه لا یستحیل ذلک (4) عندنا أیضا ، مع أنّ القدر المسلّم فی قضاء العادة - علی ما ذکروه - هو ما لو کان عدد المجمعین عدد التواتر حتّی یمکن القطع بتخطئة مخالفه.

والجواب : بأنّ الدّلیل ناهض فی إجماع المسلمین من غیر تقیید واشتراط ، فإنّهم خطّئوا المخالف مطلقا (5) لا یخفی ما فیه. فإنّ دعوی کونهم قاطعین بتخطئة المخالف لا بدّ أن تکون قطعیّة ، ومجرّد ظهور اللّفظ فی إرادة العموم لا یکفی فی ذلک ، مع أنّ المجمعین علی القطع بالتخطئة لو ادّعوا ذلک فی خصوص مثل هذا

ص: 260

الإجماع الذی لم یبلغ عدده حدّ التواتر ، لم یسمع منهم ، ودعوی حکم العادة حینئذ علی ما ذکر ، غیر مسموعة.

نعم ، یمکن أن یقال : یتمّ الاستدلال بناء علی کون المطلوب إثبات الحجّیة فی الجملة لا مطلقا.

وکیف کان ، فما ذکروه من الأدلّة من العقل والنقل لو تمّت ، فلا یضرّنا ، بل ینفعنا ولو لم یتمّ ، فأیضا لا یخلو من تأیید لإثبات حجّیة الإجماع ، وأکثر أدلّتهم مطابقة لمقتضی مذهب الشیعة فی حجّیة الإجماع ، یظهر لمن تأمّل فیها بعین التدقیق والإنصاف.

ولنذکر هنا شیئا من الشّکوک والشبهات التی أوردوها فی المقامات الثلاثة المتقدّمة (1) ، ولنجب عنها :

فمنها : ما ذکروه فی نفی إمکانه ، وهو أنّ الاتّفاق إمّا عن قطعیّ أو ظنّی ، وکلاهما باطل.

أمّا القطعیّ فلأنّ العادة تقتضی نقله إلینا ، فلو کان لنقل ولیس فلیس ، ولو نقل لأغنی عن الإجماع (2).

وأمّا الظنّی فلقضاء العادة بامتناع الاتّفاق علیه لاختلاف القرائح وتباینهم ، وذلک کاتّفاقهم علی أکل الزّبیب الأسود فی زمان واحد ، فإنّه معلوم الانتفاء ، وما ذلک إلّا لاختلاف الدّواعی.

وردّ : بمنع حکم العادة بنقل القطعیّ إذا أغنی عنه ما هو أقوی عنه ، وهو

ص: 261

الإجماع ، ونقله أیضا لا یغنی عن الإجماع ، لظهور کمال الفائدة فی تعدّد الأدلّة سیّما مع کون القطعیّات متفاوتة فی مراتب القطع.

و : بمنع استحالة الاتّفاق علی الظنّی ، سیّما إذا کان جلیّا واضح الدّلالة معلوم الحجّیة ، مع أنّا سنثبت إمکان العلم به (1) ، فکیف یمکن التشکیک فی إمکانه.

ومنها : ما ذکروه فی نفی إمکان العلم به ، وهو أنّه لا یمکن العلم بفتوی جمیع علماء الإسلام لانتشارهم فی مشارق الأرض ومغاربها ، بل لا یمکن معرفة أعیانهم فضلا عن أقوالهم ، مع احتمال خفاء بعضهم ، لئلّا یلزمه الموافقة أو المخالفة أو انقطاعه لطول غیبته ، فلا یعلم له خبر ، أو أسره فی المطمورة (2) أو کذبه فی قوله ، رأیی کذا ، مع أنّ العبرة بالرّأی دون اللّفظ مع احتمال رجوع بعضهم عمّا قال بعد الاستماع عن الآخر.

وفیه : أنّ هذه شبهة فی مقابل البدیهة لحصول العلم بمذهب جمیع علماء الإسلام ، بأنّ رأیهم وجوب الصلوات الخمس وصوم رمضان ونحوهما (3) ، ومذهب علماء الشیعة بأنّ رأیهم حلّیّة المتعة ومسح الرّجلین ، فإذا أمکن حصول العلم برأیهم علی سبیل البدیهة فکیف لا یمکن حصول الیقین بالنظر ، مع أنّ مرتبة البداهة متأخّرة عن النّظر.

ولا ریب أنّ أعیان العلماء غیر معروفة بأجمعهم فی ذلک ، فضلا عن حصول الاستماع منهم. ولیس الدّاعی إلی ذلک أمر عقلیّ حتّی یقال : إنّ العلم باجتماعهم

ص: 262

إنّما هو بحکم العقل ، بأنّ العقلاء یجتمعون علی ذلک لأجل عقلهم ، مع أنّ العقلیات أیضا ممّا وقع فیه الاختلاف کثیرا ، کما لا یخفی علی المطّلع بها.

ومنها : ما ذکروه (1) فی نفی حجّیته.

فمنها : ما ذکره العامّة مثل قوله تعالی : (وَنَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ)(2)(فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللهِ وَالرَّسُولِ)(3) فظهر منها (4) ، أنّ المرجع والمعوّل إنّما هو الکتاب والسنّة.

وفیه : أنّ کون الکتاب تبیانا لا ینافی تبیانیّة غیره ، وأنّ المجمع علیه لا تنازع فیه.

ومثل قوله تعالی : (وَأَنْ تَقُولُوا عَلَی اللهِ ما لا تَعْلَمُونَ.)(5)

وفیه : منع واضح (6).

وأمّا ما ذکره بعض القاصرین من الخاصّة فهو أمور :

الأوّل : أنّه یجوز الخطأ علی کلّ واحد من المجمعین ، فکذا المجموع.

وهو بعینه الشّبهة التی أوردوها علی نفی التواتر.

وجوابه : الفرق بین المجموع وبین کلّ واحد کما لا یخفی ، فإنّ للإجماع تأثیرا واضحا فی حصول الاعتماد ، بل هو فی الإجماع أظهر منه فی الخبر.

الثانی : أنّ المعصوم لو کان معلوما بشخصه ، فلا حاجة إلی الإجماع ، وإلّا فلا

ص: 263

یمکن الاطّلاع علی رأیه وقوله.

وجوابه : أنّه قد لا یمکن الوصول إلی خدمته ، ولکن یمکن العلم الإجمالی بقوله ورأیه ، وقد بیّنّا إمکان العلم الإجمالی کما یحصل فی الضّروریات ، وأنّه یمکن العلم برأیه فی زمان حضوره بسبب أقوال تبعته ، کما یمکن صیرورة الحکم بدیهیّا فی زمانه مع عدم الاستماع من لفظه ، ومن ذلک یظهر عدم الفرق بین زمان الظّهور وزمان الغیبة.

الثالث : وقوع الخلاف فی حجّیة الإجماع ، وفی أدلّة حجّیته کما مرّ.

وفیه : مع أنّ علماء الشیعة المعتنین بأقوالهم لم یختلفوا فی حجّیته ، وکذلک المحقّقون من العامّة ، ونسبة بعض العامّة (1) القول بعدم الحجّیة إلی الشیعة افتراء أو اشتباه لفهم مقصد الشیعة ، فإنّهم یمنعون حجّیة الإجماع من حیث إنّه إجماع ، لا مطلقا ، وأنّ وجود الخلاف لا ینفی الحجّیة ، وکذلک اختلاف مدرک الحجّیة ، کما یلاحظ فی حجّیة خبر الواحد وغیره ، بل الخلاف موجود فی اصول الدّین واصول المذهب ، بل فی جمیع العقلیّات إلّا ما شذّ وندر.

الرابع : وجود المخالف فی أکثر الإجماعات.

وفیه : أنّه إن أراد أنّ وجود المخالف یمنع عن تحقّق الإجماع ، فهو إنّما یصحّ علی طریقة العامّة (2) ، مع أنّ بعضهم أیضا لا یعتبر خلاف النّادر ، وأمّا علی طریقتنا ، فلا یضرّ وجود المخالف.

أمّا علی المختار من الطرق الثلاثة (3) ، فلما عرفت أنّ المناط هو حصول

ص: 264

الجزم بموافقة المعصوم ولو باتّفاق جماعة من الأصحاب.

وأمّا علی المشهور (1) بین القدماء ، فلأنّه لا یضرّ خروج معلوم النسب ، بل ولا المجهول النسب أیضا إذا علم أنّه لیس بمعصوم ، بل یکفی فیه العلم الإجمالی بأنّ غیر الخارجین الّذین علم أنّهم لیسوا بإمام کلّهم متّفقون علی کذا ، بحیث حصل العلم بأنّ الإمام فیهم ، مع أنّه یحتمل تقدّم المخالف علی تحقّق الإجماع أو تأخّره مع عدم اطّلاعه علی الإجماع ، إذ لم نقل بأنّ کلّ إجماع تحقّق لا بدّ أن یحصل العلم به لکلّ أحد ، سواء کان فی حال الحضور أو الغیبة ، بل الأحکام الثابتة من الشّارع علی أقسام : منها بدیهیّ (2) ، ومنها یقینیّ نظریّ للخواصّ ، ومنها ظنّیّ للخواصّ مجهول للعوامّ.

والنّظریّ الیقینیّ ربّما یکون یقینیا لبعض الخواصّ ظنّیا لبعض آخر (3) ، ومرجوحا عند بعض آخر ، إذ أسباب الحدس والتتبّع مختلفة ، فیتفاوت الحال بالنسبة إلی الناظر والمتتبّعین. ألا تری أنّ الشیعة مجمعون علی حرمة العمل بالقیاس ، مع أنّ ابن الجنید ؛ قال بجوازه (4). ولا ریب أنّ الحرمة حینئذ إجماعیّ. وکذا

ص: 265

عدم وجوب قراءة دعاء الهلال ، مع أنّ ابن أبی عقیل قال بوجوبه (1). وأنّ شهر رمضان یعتبر فیه الرّؤیة لا العدد ، مع أنّ الصّدوق رحمه الله خالف فیه ، وهکذا. ولا یتفاوت الحال بین زمان الحضور والغیبة ، فتحقّق الإجماع فی کلّ واحد من الأزمنة بالنسبة إلی الأشخاص إمّا یقینیّ أو ظنّی ، والیقینیات مختلفة فی مراتب القطع ، والظنّیات فی مراتب الرجحان ، فلا یلزم اطّراد الحکم (2) ولا القول بأنّ الإجماع المتحقّق فی نفس الأمر لا بدّ أن یحصل به العلم لکلّ أحد ، ولا بدّ أن لا یوجد له مخالف.

نعم ، لا نضایق من القول باحتمال السّهو والغفلة والاشتباه فی الحدس ، وذلک لا یوجب بطلان أصل الإجماع ، کما لا ینافی الغفلة والاشتباه والخطأ لبطلان [بطلان] أصول الدّین والعقلیّات مع حصول الخطأ فیها من کثیر.

وإن أراد أنّ وجود المخالف یمنع عن الاحتجاج بالإجماعات المنقولة ویورث العلم بخطإ المدّعین.

فإن أراد أنّا نجزم مع وجود المخالف بخطئهم فی الدعوی فهو فی غایة الظهور من البطلان ، لما عرفت من إمکان حصول العلم مع وجود المخالف.

ص: 266

وإن أراد أنّ ذلک یورث ضعف الاعتماد علیه.

ففیه : مع أنّه ممنوع لما ذکرنا أنّ ذلک لا یوجب بطلان مطلق الإجماع (1) ولا مطلق الإجماع المنقول. ألا تری أنّ خروج بعض أخبار الآحاد عن الحجّیة لا یوجب عدم حجّیة مطلق الأخبار. وکذلک تخصیص العامّ ، وکثرة تخصیصه لا یوجب خروج العامّ عن أصالة العموم ، وکذلک المخالفات الواقعة فی سائر المسائل وسائر العلوم لا یوجب عدم الاعتماد بأصل العلم.

واحتمال التوقّف والتمهّل للنظر أو لتجدید النظر لیکون ذا بصیرة فی الردّ علی مذهبنا فی غیر المعصوم ، ولاحتمال خوف الفتنة بالإنکار أو غیر ذلک من الاحتمالات (1) ، فلا یکشف السّکوت عن الرضا.

نعم ، إذا تکرّر ذلک فی وقائع متعدّدة کثیرة فی الأمور العامّة البلوی بلا نکیر ، بحیث یحکم العادة بالرضا ، فهو حجّة.

الإجماع إلّا فی زمن الصّحابة ، حیث کان المؤمنون قلیلین یمکن معرفتهم بأسرهم علی التفصیل.

أقول : لا ریب فی إمکان حصول العلم فی هذا الزّمان أیضا کما أشرنا علی الطریقة التی اخترناها (1) ، فإنّه یمکن حصول العلم من تتبّع کلمات العلماء ومؤلّفاتهم بإجماع جمیع الشیعة من زمان حضور الإمام علیه السلام إلی زماننا ، هذا بسبب اجتماعهم وعدم ظهور مخالف ، مع قضاء العادة بأنّ المتصدّین لنقل الأقوال ، حتّی الأقوال الشاذّة والنادرة حتّی من الواقفیة وسائر المخالفین ، لو کان قول فی المسألة من علمائنا لنقلوه ، وإذا مضاف إلی ذلک (2) دعوی جماعة منهم الإجماع أیضا ، وکذا سائر القرائن ممّا أشرنا سابقا ، فیمکن حصول العلم بکونه إجماعیّا ، بمعنی کون اجتماعهم کاشفا عن موافقتهم لرئیسهم.

وما قیل : إنّهم لعلّهم اعتمدوا علی دلیل عقلیّ ، لو وصلنا لظهر عدم دلالته علی المطلوب ، ولم یعتمدوا علی ما صدر من المعصوم علیه السلام من قول أو فعل أو تقریر.

ففیه : ما لا یخفی ، إذ هذا الکلام لا یجری فی الأمور التی لا مجال للعقل فیها ، وجلّ الفقه ، بل کلّها من هذا الباب ، وما یمکن استفادته من العقل فإن کان من جهة إدراک حسن ذاتیّ أو قبح ذاتیّ ، فلا إشکال فی کونه متّبعا سواء انعقد علیه الإجماع أو لا ، وإن کان من باب استنباط أو تخریج أو تفریع (3) ، فالعقل یحکم

ص: 269

والعادة تقتضی بعدم اتّفاق آراء هذا الجمّ الغفیر ، المتخالفة المذاق المتباینة المشرب علی دلیل غیر واضح المأخذ کما أشرنا سابقا ، سیّما وأصحابنا لا یعملون بأمثال ذلک (1) ، وإن کان مأخوذا من النصّ ، فهو المطلوب.

نعم ، یظهر الإشکال فیما لو استدلّوا بعلّة غیر معلومة المأخذ ، کما استدلّوا فی لزوم تقدیم الشّاهد والتزکیة علی الیمین إذا کان المثبت للحقّ هو الشّاهد مع الیمین ، وأنّه لو قدّم الیمین وقعت ملغاة (2) ، بأنّ وظیفة المدّعی هو البیّنة ، والیمین متمّم.

ویمکن أن یقال : بأنّ هذا أیضا فی الحقیقة اتّفاق آخر علی أمر شرعیّ ، وهو کون الیمین متلبّسة بوصف المتممیّة ، ولازمه التأخیر ، فاتّفاقهم علی هذا التعلیل أیضا اتّفاق علی أمر شرعیّ. فإذا حصل من التتبّع اجتماع السّلف والخلف علی أصل الحکم ، فلا یضرّ هذا التعلیل ولا یقدح فی إمکان دعوی الإجماع ، إنّ هذه العلّة غیر واضحة المأخذ ولا دلیل علی حجّیتها ، لإمکان دعوی الإجماع علی أصل العلّة أیضا.

ص: 270

نعم ، علی ما اختاره (1) من الطریقة لا یتمّ دعوی حصول العلم بالإجماع فی أمثال هذا الزّمان ، بل یشکل ثبوته فی زمان الحضور أیضا ، إلّا بأن یؤوّل کلامهم بما ذکرنا سابقا ، من أن یراد من حصول العلم بأقوال العلماء حتّی الإمام ، العلم الإجمالیّ لا العلم بهم تفصیلا ، حتّی ینتفی فائدة الإجماع. ویکفی فی ذلک عدم معرفة آرائهم تفصیلا ، وإن فرض معرفتهم بأشخاصهم مفصّلا لو شاهدهم ولقیهم.

وبالجملة ، إنکار إمکان العلم بالإجماع فی هذا الزّمان مکابرة ، وإن کان انعقاده فی الأزمنة السّابقة.

وکیف یمکن قبول إمکان حصول العلم بالبدیهی بسبب التّسامع والتظافر للعوامّ والخواصّ ، ولا یمکن دعوی العلم النظری للعلماء المتفحّصین المدقّقین.

وبالجملة ، فیمکن حصول العلم الضروری بکون الشیء مجمعا علیه ، والعلم النظری ودونهما الظنّ المتاخم للعلم ، إذ کثیرا ما یحصل لنا الظنّ المتاخم للعلم بکون المسألة إجماعیّة بسبب القرائن والتتبّع العامّ ، ویختلف الحال فی الیقین ومراتبه والظنّ ومراتبه بحسب المتتبّعین ، ولعلّ الإجماع الظنّیّ أیضا یکون حجّة کما سنشیر إلیه فیما بعد ، لو لم یکن هناک دلیل أقوی منه.

وإلی ما بیّنا یرجع کلام العلّامة رحمه الله فی جواب ما نقله فی «المعالم» عن بعض علماء أهل الخلاف ، حیث قال : إنّا نجزم (2) بالمسائل المجمع علیها جزما قطعیّا ، ونعلم اتّفاق الأمّة علیها علما وجدانیا حصل بالتسامع وتضافر الأخبار علیه.

ص: 271

وحاصله ، أنّه لا ینحصر العلم بحصول الإجماع فی زمن الصحابة ، بل یحصل فی أمثال زماننا أیضا بالتسامع والتضافر ، أنّ المسألة (1) إجماعیّة من دون أن ینقل یدا بید أصل الإجماع من الزّمان السّابق إلی الزّمان اللّاحق ، وغفل صاحب «المعالم» عن مراده.

واعترض علیه : بأنّ (2) ذلک لا ینافی ما ذکره بعض العامّة ، حیث أراد حصول العلم الابتدائی ، وما ذکره العلّامة ادّعاء حصول العلم بالنقل ، وإنّما دعاه إلی هذا الاعتراض إفراد الضمیر المجرور فی کلمة علیه (3) ، وقرینة المقام ومقابلة الجواب للسّؤال شاهد علی أنّ مرجع الضمیر کلّ واحد من فتاوی العلماء المجمعین کما لا یخفی.

وممّا ذکرنا ، ظهر ما فی قوله (4) : فکلّ إجماع یدّعی فی کلام الأصحاب ... الخ. لأنّهم عدول ثقات ، وادّعوا العلم بحصول الإجماع ، فلا یجوز تکذیبهم. ویکون (5) لنا بمنزلة خبر صحیح أخبر به العدل عن إمامه بلا واسطة ، مع أنّ ما ذکره موافقا للشهید (6) من إرادة الشّهرة ، لا یلیق بمن هو دونهم بمراتب ، فکیف وهم أمناء الأمّة ونوّاب الأئمّة علیهم السلام ومتکفّلو أیتامهم ، الورعون المتّقون ، الحجج علی الخلق بعد أئمّتهم علیهم السلام. وهذا منهم تدلیس وخداع حیث یصطلحون فی کتبهم

ص: 272

الأصولیة أنّ الإجماع هو الاجتماع الکاشف عن رأی إمامهم ویطلقونه فی کتبهم الفقهیة علی محض الشّهرة ، حاشاهم عن ذلک.

نعم ، تطرّق الغفلة والاشتباه علیهم لا نمنعه ، واحتمال الخطأ لا یوجب الحکم ببطلانه فی نفس الأمر ، أو عدم جواز الاعتماد علی الظنّ الحاصل به لو لم یزاحمه ظنّ أقوی ، أو لم یظهر من الخارج قرائن تدلّ علی غفلته فی دعوی الإجماع واشتباهه فی حدسه.

وکذلک لا وجه لسائر التوجیهات التی ذکرها الشهید رحمه الله فی «الذّکری» (1) أیضا من أنّهم أرادوا بالإجماع عدم ظهور المخالف عندهم حین دعوی الإجماع ، إلّا أن یرجع إلی الإجماع علی مصطلح الشیخ وقد عرفت ضعفه ، وأنّه خلاف مصطلح جمهورهم ، بل الشیخ أیضا یرید من الإجماع الذی یدّعیه مطلق مصطلح المشهور کما سنشیر إلیه ، أو أرادوا الإجماع علی روایته بمعنی تدوینه فی کتبهم منسوبا إلی الأئمّة علیهم السلام أو بتأویل الخلاف علی وجه یمکن مجامعته لدعوی الإجماع وإن بعد ، کجعل الحکم من باب التخییر.

وکلّ ذلک بعید لا حاجة إلیه.

فنقول : تلک الإجماعات إجماعات نقلها العلماء ، ومن یقول بحجّیة الإجماع المنقول بخبر الواحد یقول بحجّیتها ، إلّا أن یعارضها أقوی منها من الأدلّة ، وظهور الخلل فی بعضها لا یوجب خروج أصل الإجماع المنقول عن الحجّیة أو کون جمیع تلک الإجماعات باطلة فی نفسها.

ص: 273

وبالجملة ، تنزّل فتاویهم بمنزلة روایتهم ، هذا مع ندور هذا الفرض ، إذ الغالب وجود دلیل دالّ علی ذلک القول (1) عند التأمّل.

وقال فی «المعالم» (2) بعد ما نقل کلامه إلی قوله : عدم الدّلیل : وهذا الکلام عندی ضعیف ، لأنّ العدالة إنّما یؤمن معها تعمّد الإفتاء بغیر ما یظنّ بالاجتهاد دلیلا ، ولیس الخطأ بمأمون علی الظّنون.

أقول : وسیجیء منه رحمه الله فی مباحث الأخبار استدلاله بما یدلّ علی کفایة الظنّ مطلقا إذا انسدّ باب العلم ، ولا ریب أنّ ما ذکر من الظّنون القویّة ، فلو لم یعارضه ما هو أقوی منه فلا یبعد الاعتماد علیه ، سیّما إذا کان القائل به فی غایة الکثرة ، إلّا أنّ الفرض بعید کما ذکره فی «الذّکری».

الإجماع (1) ، فهو ممنوع.

وإن أراد فی الحجّیة ، فهو قریب لمثل ما قلناه ، یعنی قوله : لأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الإفتاء بغیر علم ، إلی آخر ما ذکره (2) ، ولقوّة الظنّ (3) فی جانب الشّهرة سواء کان اشتهارا فی الرّوایة بأن یکثر تدوینها ، أو الفتوی.

أقول : وقوله : لقوّة الظنّ ، یحتمل أن یکون المراد به بیان کون الظنّ الحاصل من جانب المشهور أقوی من الظنّ الحاصل من مخالفهم. ولمّا کان المفروض فی المسألة السّابقة عدم العلم بالمخالف ، فلم یتعرّض لذلک (4). وما ذکره رحمه الله قویّ ، ویؤیّده قوله علیه السلام : «خذ بما اشتهر بین أصحابک واترک الشاذّ النّادر ، فإنّ المجمع علیه (5) لا ریب فیه» (6). فإنّ ملاحظة الحکم والتعلیل فی الرّوایة یقتضی إرادة الشهرة من المجمع علیه أو الأعمّ منه ، والعلّة المنصوصة حجّة ، والتخصیص بالرّوایة خروج عن القول بحجّیة العلّة المنصوصة کما لا یخفی ، وعلی القول بکون الأصل العمل بالظنّ بعد انسداد باب العلم إلّا ما أخرجه الدّلیل ، یتقوّی حجّیة الشّهرة ، وإذا کان معها دلیل ضعیف ، فأولی بالقبول سیّما إذا کان الدّلیل الذی فی طرف المخالف أقوی ، بل کلّما کان الأدلّة والأخبار فی جانب المخالف أکثر

ص: 276

وأصحّ ، یتقوّی جانب الشّهرة ، ویضعف الطرق الأخر.

ثمّ إنّ صاحب «المعالم» رحمه الله (1) اعترض علی الشهید رحمه الله بمثل ما سبق (2) ، وبأنّ الشهرة التی تحصل معها قوّة الظنّ هی الحاصلة قبل زمن الشیخ رحمه الله ، لا الواقعة بعده. قال : وأکثر ما یوجد مشتهرا فی کلام الأصحاب حدث بعد زمن الشیخ کما نبّه علیه والدی فی کتاب «الرّعایة» الذی ألّفه فی درایة الحدیث مبیّنا لوجهه ، وهو أنّ أکثر الفقهاء الّذین نشئوا بعد زمن الشیخ کانوا یتّبعونه فی الفتوی تقلیدا له لکثرة اعتقادهم فیه وحسن ظنّهم به ، فلمّا جاء المتأخّرون ، وجدوا أحکاما مشهورة قد عمل بها الشیخ ومتابعوه ، فحسبوها شهرة بین العلماء ، وما دروا أنّ مرجعها إلی الشیخ ، وأنّ الشّهرة إنّما حصلت بمتابعته. ثمّ نقل عن والده (3) تأییدا لما ذکره من کلام بعض أصحابنا.

وأنت خبیر بأنّ هذا الکلام فی غایة البعد ، فإنّ توجیه کلام والده لا یمکن بمثل ما نقلناه عن الشهید رحمه الله فیما لو یعرف خلاف للجماعة ولم یظهر مستندهم فی الحکم ، فإنّ ذلک (4) فی المقام الذی لم یظهر مستند الحکم ، ولا بأس حینئذ (5)

ص: 277

بمتابعتهم لحصول الظنّ بأنّ قولهم کان عن دلیل شرعی.

وأمّا القول : بأنّ کلّ مشهور بعد زمان الشیخ هو من هذا القبیل (1) ، فلا ریب أنّه اعتساف. وإن أبقینا کلامه علی ظاهره من تجویز تقلید الجماعة للشیخ مع تصریحهم بحرمة التقلید علی المجتهد ، فهو جرأة عظیمة.

ولا ریب أنّ ذلک فی معنی تفسیقهم ، مع أنّا نری مخالفتهم له کثیرا ، بل أکثر من مخالفة القدماء بعضهم لبعض ، واعتراضهم علیه فی غایة الکثرة ، علی أنّا نقول : إنّ کتب الشیخ کثیرة ، وفتاویه فی کتبه متخالفة ، بل له فی کتاب واحد فتاوی متخالفة ، فهذه الشّهرة حصلت فی أیّ موضع وتبعیّة (2) أیّ فتوی من فتاویه ، وتقلید أیّ کتاب من کتبه؟ إذ قلّما یوجد قول بین الأصحاب إلّا وللشیخ موافقة فیه ، فربّما وافق الشّهرة فتواه فی «النهایة» وخالفت فتواه فی «المبسوط» ، وربّما کان بالعکس ، وربّما کانت موافقة «للخلاف» وهکذا.

وبالجملة ، هذا الکلام من الغرابة بحیث لا یحتاج إلی البیان ، فإن کان اعتمادهم علی کتاب «النهایة» فسائر کتبه متأخّرة عنه ، فهی أولی بالإذعان ، مع أنّ المشهور ربّما کان موافقا «للخلاف» و «المبسوط» وإن کان بالعکس ، فربّما کانت موافقة «للنهایة» وهکذا.

نعم ، یمکن ترجیح الشهرة الحاصلة بین القدماء من جهة قربهم بزمان المعصوم علیه السلام ، وإن کان لترجیح الشهرة بین المتأخّرین أیضا وجه ؛ لکونهم أدقّ

ص: 278

نظرا وأکثر تأمّلا ، «فربّ حامل فقه إلی من هو أفقه منه» (1). فعلی المجتهد التحرّی والتأمّل وملاحظة رجحان الظنّ بحسب المقامات ، وقد وجدنا المقامات مختلفة فی غایة الاختلاف ، وترجّح عندنا شهرة القدماء تارة وشهرة المتأخّرین أخری ، وتارة وجدنا مشهورا لا أصل له ، وأخری وجدناها مستقلّة (2) فی الحکم ومحلّا للاعتماد.

ثمّ إنّ هاهنا کلاما وهو : أنّ المشهور عدم حجّیة الشهرة ، فالقول بحجّیة الشهرة مستلزم للقول بعدم حجّیتها ، وما یستلزم وجوده عدمه ، فهو باطل.

ویمکن دفعه : بأنّ الذی یقوله القائل هو حجّیة الشهرة فی مسائل الفروع ، والذی یلزم عدم حجّیته هو الشهرة فی المسألة الأصولیة ، وهی عدم حجّیة الشهرة ، ولا منافاة.

ووجه الفرق ابتناء المسألة الأصولیة علی دلیل عقلیّ یمکن القدح فیه ، وهو عدم الائتمان علی الخطأ فی الظّنون ، وهو لا یقاوم ما دلّ علی حجّیة الشهرة ، وهو ما دلّ علی حجّیة الظنّ بعد انسداد باب العلم إلّا ما أخرجه الدلیل کما سیجیء ، والعلّة المنصوصة وغیرهما (3) ، فما یحصل من الظنّ بصدق الجماعة فی الحکم الفرعی ، أقوی من الظنّ الحاصل من قول الجماعة بعدم جواز العمل بالمشهور.

ص: 279

ومثال الثانی : أنّ الشیعة مختلفة فی وجوب الغسل بوطء الدّبر ، فمن قال : بوجوبه فی المرأة ، قال به فی الغلام ، ومن لم یقل به ، لم یقل به فی شیء منهما ، فالقول بوجوبه فی بعض أفراد الدّبر وهو دبر المرأة دون الرّجل ، خرق للإجماع المرکّب.

وکذلک مسألة الفسخ بالعیوب ، فإنّ الأمّة مختلفة فیه ، فقیل : یفسخ بها کلّها (1) ، وقیل : لا یفسخ بها کلّها. فالقول بالفسخ فی بعض العیوب دون بعض خرق للإجماع المرکّب ، وقد یسمّی هذا قولا بالفصل.

ویقال : لا یجوز القول بالفصل ، ویتمسّکون بعدم القول بالفصل فی تعمیم الحکم فی کلّ واحد من القولین بالنسبة إلی أفراد الموضوع. وقد یقولون : إذا لم یفصل الأمّة بین مسألتین فی حکم ، فلا یجوز القول بالفصل بینهما ، وذلک إذا لم یکن هناک کلّیّ جامع لموضوع المسألتین مثل الدّبر والعیب.

ومن أمثلته أنّ بعضهم قال : بأنّ المسلم لا یقتل بالذمّی ، ولا یصحّ بیع الغائب ، وبعضهم یقتل المسلم بالذمّی ویصحّ بیع الغائب ، فالقول بالقتل وعدم الصحّة قول بالفصل بین المسألتین ، فقد یجتمع خرق الإجماع المرکّب مع القول بالفصل ، فقد یتفارقان من الجانبین ، فمادّة الاجتماع هو مسألة وطء الدّبر والفسخ بالعیوب وأمثالهما ، ومادّة الافتراق من جانب خرق الإجماع المرکّب هو مسألة الجهر فی ظهر الجمعة ، وردّ الجاریة الموطوءة وأمثالهما.

ص: 282

وأمّا من جانب القول بالفصل ، فأمثلته کثیرة یتّضح فی ضمن ما یتلی علیک فاستمع لتحقیق هذا المقام (1) علی ما یستفاد من کلماتهم ، وهو أنّه إذا لم یفصل الأمّة بین مسألتین أو أکثر ، فإن نصّوا علی عدم الفصل بینهما بأن یعلم من حالهم الاتّفاق علی ذلک ، وإن لم نجد التصریح به من کلامهم ، فلا یجوز الفصل ، سواء حکموا بعدمه (2) فی کلّ الأحکام ، أو بعض الأحکام ، وله صور ثلاث :

الاولی : أن یحکم الأمّة بحکم واحد فیهما ، مثل أنّهم یستدلّون لوجوب الاجتناب عن البول بقوله علیه السلام : «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه» (3). فالحکم من الأمّة للبول واحد ، وهو النجاسة ، وهم متّفقون علی عدم الفصل بین وجوب غسل الثوب عنه والبدن وتنزیه المأکول والمشروب والمساجد والمصاحف وغیر ذلک ، وکذلک سائر أحکام النجاسات ، فاتّفقوا علی عدم الفصل بین أحکام المذکورات بالنسبة إلی ملاقاة البول ، مع کون الحکم واحدا أیضا.

فهذا فی الحقیقة إجماعان بسیطان ولیس لنا هنا إجماع مرکّب.

وموارد هذه الصّورة فی الأحکام الشرعیة فوق حدّ الإحصاء.

الثانیة : أن یحکم بعض الأمّة فی المسألتین (4) بحکم ، وبعض آخر بحکم آخر ، مثل أنّ بعضهم یقول بنجاسة الماء القلیل الذی فی الإناء بولوغ الکلب ، وکذلک بنجاسة القلیل الذی دخل فیه الدّجاجة التی وطأت العذرة ، وکذلک غیرهما من أفراد الماء القلیل وأقسام النجاسة.

ص: 283

والآخر یقول بعدم تنجّسه بشیء منها (1) فی شیء من أفرادها (2). وهذا أیضا ممّا اجتمع فیه الإجماع المرکّب مع الاتّفاق علی عدم الفصل.

فهناک إجماع بسیط ومرکّب ، وذلک أیضا فی الأحکام الشرعیة فی غایة الکثرة.

الثالثة : أن لا یعلم حکم منهم فیهما بخصوصه ، وإن اتّفقوا علی الحکم بعدم الفرق بینهما ، وذلک فی الأحکام الاجتهادیة التی لم یتعیّن فیها حکم ، بحیث ینعقد علیه إجماع بسیط أو مرکّب ، سواء کان فی أوّل الاطّلاع علی المسألة وابتداء البحث فی خصوص حکمها ، أو بعد الاطّلاع والفحص وقبل استقرار الأمر علی حکم (3) أو حکمین ، مثل : إنّا إذا لم نعلم حکم تذکیة المسوخ (4) ، فإذا ثبت جواز تذکیة الذئب من جملتها من أجل ما دلّ علی جواز تذکیة السّباع ، فنحکم بجواز التذکیة فی الباقی إن ثبت الاتّفاق علی عدم القول بالفصل. وهکذا فی الحشرات بعد إثبات حکم المسوخ بما ذکرنا ، نقول بجواز التذکیة فی الفأرة لکونها منها ، وقد أثبتنا جوازها فیها (5) وهکذا ، وأمثال ذلک أیضا کثیرة ، وإن لم ینصّوا علی عدم الفصل ولم یعلم اتّفاقهم علی ذلک ، ولکن لم یکن فیهم من فرّق بینهما أیضا ، فإن علم اتّحاد طریق الحکم فیهما ، فهو فی معنی اتّفاقهم علی عدم الفرق.

ص: 284

مثاله : من ورّث العمّة ورّث الخالة ، ومن منع إحداهما منع الاخری لاتّحادهما فی الطریقة ، وهی قوله تعالی : (وَأُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ.)(1) ومثله : زوج وأبوان ، وامرأة وأبوان ، فمن قال : للأمّ ثلث أصل الترکة کابن عبّاس ، قال به فی الموضعین. ومن قال : لها ثلث الباقی بعد فرضهما ، قال فی الموضعین ، إلّا ابن سیرین فقال فی الزّوج بمثل قول ابن عبّاس دون الزّوجة ، وعکس آخر (2).

وإن لم یعلم اتّحاد الطریقة فقال العلّامة رحمه الله : الحقّ جواز الفرق لمن بعدهم ، عملا بالأصل السّالم عن معارضة مخالفة حکم مجمع علیه ، أو مثله (3) ، ولأنّ منع المخالفة یستلزم أنّ من قلّد مجتهدا فی حکم أن یوافقه فی کلّ حکم ذهب إلیه (4) ، وهو ظاهر البطلان.

وقال فی «المعالم» رحمه الله (5) : والذی یأتی علی مذهبنا عدم الجواز ، لأنّ الإمام مع إحدی الطائفتین قطعا.

أقول : وهذا لا یتمّ إلّا مع العلم بعدم خروج قول الإمام عن القولین ، والمفروض عدم ثبوت الإجماع. ویمکن التکلّف فی إرجاع کلامه إلی صورة الإجماع ، ولکنّه بعید ، فلنرجع إلی ما کنّا فیه ، ونقول : لا یجوز خرق الإجماع المرکّب ، یعنی ما علم أنّ قول الإمام علیه السلام لیس بخارج عن أحد الأقوال ، فإنّ الخروج عن الکلّ واختیار غیره ، یوجب ترک قول الإمام یقینا.

ص: 285

فهذا هو الوجه فیما اخترناه من المنع مطلقا (1).

وأمّا العامّة فأکثرهم قد وافقنا علی ذلک (2) ، وذهب الأقلّون منهم إلی الجواز. وفصّل ابن الحاجب ومن تبعه بأنّ الثالث إن کان یرفع شیئا متّفقا علیه کمسألة ردّ البکر مجّانا ، فلا یجوز ، وإلّا فیجوز ، کمسألة فسخ النکاح ببعض العیوب ، لأنّه وافق فی کلّ مسألة مذهبا فلم یخالف إجماعا.

ویوضّحه مثل قتل الذمّی وبیع الغائب المتقدّم ، فهما مسألتان خالف فی إحداهما بعضا ، وفی الاخری بعضا ، وإنّما الممنوع مخالفة الکلّ فیما اتّفقوا علیه.

واستدلّ المانعون منهم مطلقا : بأنّهم اتّفقوا علی عدم التفصیل فی مسألة العیوب ومسألتی الأمّ ، فالمفصّل خالف الإجماع.

وردّ : بمنع اتّفاقهم علی عدم التفصیل ، فإنّ عدم القول بالفصل لیس قولا بعدم الفصل ، وإنّما الممتنع مخالفة ما قالوا بنفیه ، لا ما لم یقولوا بثبوته ویوضّحه مسألة قتل الذمّی وبیع الغائب.

واعترض (3) : بأنّ من قال بالإیجاب الکلّی (4) فی مثل مسألة العیوب ، فیستلزم قوله بطلان السّلب الجزئی (5) الذی هو نقیضه قطعا ، بل بطلان التفرقة. ومن قال بالسّلب الکلّی یستلزم قوله بطلان الإیجاب الجزئی الذی هو نقیضه قطعا ، بل بطلان التفرقة.

ص: 286

والقول بالتفصیل مرکّب من الجزئیتین ، فالمرکّب منهما باطل علی القولین باعتبار أحد جزءیه قطعا (1).

ولا یخفی ما فیه ، فإنّ دلالة القول بالقضیّة الکلّیة وإن سلّمت من باب الالتزام البیّن بالمعنی الأعمّ ، کما فی دلالة الأمر بالشیء علی النّهی عن الترک کما مرّ ، لکن بطلان أحد جزءی المرکّب إنّما یستلزم بطلان المرکّب من حیث إنّه مرکّب ، لا من حیث سائر الأجزاء أیضا ، مع أنّه لا ترکیب هنا حقیقیّا ، بل الجزئیتان کلّ منهما مسألة برأسها اتّفق للقائل القول بهما مطلقا لا بشرط اجتماع کلّ منهما مع الآخر ، ولا بشرط الترکیب ، فلا دلالة فی أحد من القولین (2) إلّا علی بطلان أحد من الجزئیتین ، فلم یثبت اجتماع الفریقین علی بطلان کلّ واحد منهما.

وأمّا ما قیل (3) من أنّ اتّحاد الحکم فی کلّ الأفراد لازم لقول کلّ الأمّة ، وإن لم یقولوا به صریحا ، والتفصیل ینافیه.

ففیه : أنّ اللّازم لقولهم إنّما هو نفس اتّحاد الحکم فی کلّ الأفراد بلزوم تبعیّ ، لا القول باتّحاد الحکم فی کلّ الأفراد ، وما یفید فی تحقّق الإجماع هو الثانی لا الأوّل.

ص: 287

سلّمنا لزوم الثانی أیضا ، لکن لا یلزم من القول باتّحاد الکلّی فی الحکم ، القول ببطلان القول بالحکم الموافق فی البعض (1) ، إذ لیس فی القول باتّحاد الکلّ فی الحکم لزوم انضمام کلّ منهما بالآخر ، لأنّ الحکم إنّما یتعلّق بکلّ واحد من الأفراد لا بالأفراد بشرط ترکیبها واجتماعها.

سلّمنا جمیع ذلک ، لکنّ المسلّم من العقاب علی مخالفة الإجماع والقدر الثابت الحجّیة من الإجماع ، هو ما علم اتّفاقهم علی شیء بدلالتهم المقصودة لا التبعیّات ، وأدلّتهم التی أقیمت علی ذلک إنّما تنصرف إلی ذلک.

فاستدلّ المانعون أیضا : بأنّ فیه تخطئة کلّ فریق فی مسألة.

وفیه : تخطئة کلّ الأمّة ، والأدلّة السّمعیة تنفیها.

وردّ : بأنّ المنفیّ تخطئة کلّ الأمّة فیما اتّفقوا علیه ، وأمّا فیما لم یتّفقوا علیه بأن یخطّئ کلّ بعض فی مسألة غیر ما خطّأ فیه الآخر ، فلا ینفی.

أقول : وقد مرّ منّا ما یخدش فی هذا الکلام (2) وما یصلحه فی خصوص الاستدلال بقوله صلی الله علیه وآله : «لا تجتمع امّتی علی الخطأ» (3) ، بجعل اللّام للجنس أو للعهد ، ولکن الأظهر علی مذهبهم (4) فی هذا المقام هو قول المانع کما بیّنا (5).

ص: 288

احتجّ المجوّزون (1) : بأنّ اختلافهم دلیل علی أنّ المسألة اجتهادیّة ، یعمل فیها بما اقتضاه الاجتهاد وأدّی إلیه ، فیجوز إحداث الثالث.

واجیب : بأنّ الاختلاف إنّما یدلّ علی جواز الاجتهاد إذا لم یکن هناک إجماع مانع ، فإذا اختلفوا علی قولین ولم یستقرّ خلافهم ، کانت المسألة اجتهادیّة ، وهنا استقرّ خلافهم علی قولین ، فلا یجوز الثالث.

واحتجّوا أیضا (2) : بمسألة الأمّ ، ومخالفة ابن سیرین وتابعیّ آخر وعدم إنکارهم علیهما.

واجیب : بأنّه کان قسما من الجائز (3) ممّا لم یکن فیه مخالفة الإجماع کالفسخ بالعیوب.

ویشکل هذا الجواب : بأنّ الظاهر أنّه ممّا اتّحد فیه طریق المسألتین إلّا أن یمنع عن ذلک ، وأمّا عندنا ؛ فلا إشکال ، لعدم الثبوت (4).

ثمّ إنّ الکلام فی تحقّق الإجماع المرکّب وحجّیته وأقسامه من القطعیّ والظنّیّ وغیر ذلک ، نظیر ما مرّ فی الإجماع البسیط ، فلا حاجة إلی الإعادة.

ص: 289

ولا یخفی ضعف هذا الاعتراض ، فإنّ التخییر طریق فی العمل للجاهل بالحکم ، لا قول فی المسألة یوجب طرح کلّ واحد من القولین کالتخییر فی العمل بالخبرین المتعارضین.

وحکم کلّ واحد منهما (1) ببطلان القول الآخر ، وعدم صحّته فی نفس الأمر ، لا ینافی تجویزه العمل به للجاهل ، کما أنّه لا یجوز للمجتهد منع مقلّد مجتهد آخر عن تقلیده وإن علم خطأه فی المسألة ، بل له أن یجوّز تقلیده إذا کان أهلا للاجتهاد ، ویرخّصه فیه ، فإنّ الترخیص فی التقلید غیر إمضاء نفس الحکم وإظهار الرضا به بالخصوص.

ثمّ إن فرض اتّفاق الفریقین بعد الاختلاف علی أحد القولین ، فقال الشیخ بجواز ذلک علی القول بالرّجوع بمقتضی العقل ، وإسقاط القولین لانعقاد الإجماع حینئذ علی ما أجمعوا علیه.

وأمّا علی مختاره من التخییر ، فمنعه ، لأنّه یوجب بطلان القول الآخر ، والمفروض کان التخییر بینهما ، وهو ینافی البطلان ، وهو ضعیف ، لأنّ التخییر إنّما کان فی العمل لجهالة قول الإمام بخصوصه ، وبعد انعقاد الإجماع یتعیّن قول الامام ویظهر بطلان القول الآخر.

ولا منافاة بین عدم ظهور البطلان وجواز العمل به فی وقت ، وظهور البطلان وعدم جواز العمل به فی وقت آخر. ولا یجوز تعاکس الفریقین (2) عند أصحابنا ،

ص: 291

للزوم رجوع المعصوم علیه السلام عن قوله ، اللهمّ إلّا إذا کان القولان منه ، وکان أحدهما من باب التقیّة ، وهو خلاف الأصل ، لا یصار إلیه إلّا مع الثبوت.

وربّما یستدلّ علی عدم جواز التعاکس بقوله صلی الله علیه وآله : «لا تجتمع امّتی علی الخطأ» ، بناء علی کون اللّام للجنس للزوم الاجتماع علی جنس الخطأ حینئذ ، فإنّ من عدل عن الخطأ فیلزمه الخطأ أوّلا ، ویلزم الفرقة الاخری بعدولها عن الصّواب إلی ذلک الخطأ ، فصدر عن کلّ منهما جنس الخطأ وإن کان فی وقتین.

وربّما یستدلّ بذلک علی هذا ، علی لزوم عدم خلوّ الزّمان عن المعصوم علیه السلام ، لأنّ إتیان کلّ واحد من الأمّة خطأ وإن کان خطأ کلّ منهم غیر خطأ الآخر ، یوجب اجتماعهم علی جنس الخطأ ، فلا بدّ من معصوم حتّی یصدق عدم الاجتماع علی الخطأ ، ویؤیّده قوله علیه السلام : «لا یزال طائفة من امّتی علی الحقّ» (1). بناء علی کون اسم کلمة «لا یزال» کلمة «طائفة» ، لا ضمیر الشأن.

ص: 292

وأمّا آیة النفر (1) ، فهی أیضا دالّة علیه کالخبر ، لأنّ تحصیل المعرفة به (2) تفقّه ، والإخبار به إنذار.

وأمّا الإجماع الذی نقلوه فی حجّیة خبر الواحد ، فلمّا کان بالنسبة إلینا منقولا فالتمسّک به دوریّ ، ومن ظهر له القطع بذلک الإجماع بحیث یشمل هذا النبأ الذی هو مدلول التزامیّ للإجماع المنقول الذی نحن نتکلّم فیه فهو ، وإلّا فلا وجه للاستدلال به.

وأمّا انسداد باب العلم وانحصار الطریق فی الظنّ ، فدلالته علیه (3) واضحة ، لأنّ مقتضاه حجّیة الظنّ من حیث إنّه ظنّ ، لا ظنّ خاصّ.

واستدلّوا أیضا علی حجّیته بالأولویة (4) بالنسبة إلی خبر الواحد ، فإنّ الظنّیّ المنقول بخبر الواحد إذا کان حجّة فالقطعیّ المنقول به أولی (5) ، وسیجیء الکلام (6) فی توضیح هذا الاستدلال.

وبقوله علیه السلام : «نحن نحکم بالظاهر» (7).

واجیب عن الأوّل (8) : بأنّ الاطّلاع علی الإجماع أمر بعید ، فالظنّ بوقوعه

ص: 294

أضعف من الظنّ بوقوع الخبر.

وربّما یمنع من جهته ذلک التساوی أیضا.

وعن الأوّل والثانیّ (1) : بأنّهما لا یفیدان إلّا الظنّ ، وهو غیر معتبر فی الأصول.

أقول : واحتمال الخطأ فی مدّعی الإجماع معارض بکثرة الحوادث اللّاحقة بالأخبار من حیث المتن والسّند والدلالة والتعارض والاختلاف والاضطراب والسّهو والغفلة والنقل بالمعنی ، مع الاشتباه فی فهم المقصود ، والإجماع المنقول خال عن أکثر ما ذکر ، فیبقی مزیّة العلم مرجّحا.

ودعوی لزوم القطع فی الأصول (2) خالیة عن شاهد ودلیل ، وقد مرّ الإشارة إلیه (3) وسیجیء.

والحقّ ، أنّ المقامات تختلف فی الترجیح ، فربّ خبر یقدّم علی إجماع منقول ، بل وإجماعین منقولین ، وربّ إجماع منقول ، یقدّم علی خبر صحیح ، بل وأخبار صحیحة ، فلا بدّ من ملاحظة الخصوصیّات والمرجّحات الخارجیة.

واحتجّ المنکر للحجّیة (4) : بأنّ مقتضی الآیات والأخبار حرمة العمل بالظنّ فی الفتوی والعمل ، خرج خبر الواحد بالإجماع (5) والآیتین (6) وبقی الإجماع المنقول تحت الأصل. یعنی إنّا لا نعلم أنّ الإجماع انعقد علی حجّیة هذا الخبر

ص: 295

الذی هو المدلول الالتزامی لنقل الإجماع ، أو لا نعلم الإجماع علیه (1) لأنّه لیس بحدیث.

أقول : أمّا الآیتان ، فقد ذکرنا أنّهما تشملانه أیضا.

وأمّا الإجماع علی ما إدّعاه الشیخ وغیره - کما سیجیء - فهو لا یدلّ علی حجّیة الخبر مطلقا أیضا ، بل غایة ما ثبت (2) هو أخبار الآحاد مع وصف تداولها بین أصحاب الأئمّة علیهم السلام ، ولا ریب أنّ حال زمانهم وزماننا متفاوت غایة التفاوت بسبب قلّة الوسائط (3) ، وإمکان حصول القرائن علی صدوره عن الإمام علیه السلام ، وقلّة الاختلال من جهة النقل (4) والتقطیع (5) وسائر التصرّفات (6). وکذلک بسبب تغایر الاصطلاحات وتفاوت القرائن فی فهم اللّفظ ، وبسبب علاج التعارض المتفاوت حاله بالنسبة إلی الزّمانین ، فالاعتماد علی الإجماع المدّعی الذی لم یعلم دعواه ولا وقوعه إلّا علی العمل بأخبار الآحاد فی زمان الأئمّة علیهم السلام لا یثبت الإجماع علی جواز العمل به فی زماننا أیضا ، فما تقول فی غالب أخبار الآحاد فی زماننا نقوله فی الإجماع المنقول.

فإن أردت إثبات جواز العمل علی الظّنون التی یحتاج إلیها فی العمل بأخبار

ص: 296

الآحاد فی زماننا من جهة المتن والسّند والدلالة وغیرها من الوجوه (1) کلّها بالدلیل من إجماع أو غیره ، فلا ریب أنّه تمحّل (2) فاسد ، بل العمل بظواهر الآیات أیضا کذلک (3) ، إذ لا ریب أنّ القدر الثابت من کون الآیة حجّة ، هو متفاهم المشافهین ، وتحصیل متفاهمهم یحتاج إلی استعمال ظنون شتّی لا یمکن دعوی الإجماع علی حجّیة کلّ واحد واحد منها.

وبالجملة ، من تتبّع الفقه وبلغ إلی حقیقته ، یعلم أنّ دعوی أنّه لا یجوز العمل فیه إلّا بظنّ ثبت حجّیته من إجماع أو دلیل قاطع آخر ؛ مجازفة ، فإذا لم یبق فرق بین الظّنون ، فلا ریب أنّ الإجماع المنقول ممّا یفید الظنّ ، بل ربّما یفید لنا ظنّا أقوی من ظاهر الخبر ، بل الآیة أیضا ، فالآیات والأخبار الدالّة علی عدم جواز العمل بالظنّ مخصوصة بصورة إمکان تحصیل العلم أو بأصول الدّین فقط ، کما هو مورد أکثر الآیات.

نعم ، مثل القیاس الذی أجمع الشیعة علی بطلانه وصار حرمته من باب ضروریّات المذهب ، فهو إنّما خرج بالدّلیل ، فاقتضی الدّلیل جواز العمل بالظنّ إلّا ما أخرجه الدّلیل ، ولذلک ذهبنا سابقا إلی تقویة حجّیة الشّهرة والإجماعات الظنّیة ، ومن ذلک قاعدة الغلبة وإلحاق الظنّ بالأعمّ الأغلب ، وإن کان ذلک ممّا یستفاد من الأخبار أیضا کما أشرنا فی أوائل الکتاب (4).

ص: 297

ثمّ إنّ الإشکال فی الإجماعات المنقولة بسبب وجود المخالف وتعارضها حتّی من مدّعیها کما مرّ الإشارة إلیه ، قد ظهر لک الجواب عنه.

ونقول هنا أیضا (1) : إنّ وجود المخالف غیر مضرّ فی تحقّق الإجماع کما عرفت ، ووقوع الخطأ من المدّعی أیضا فی استنباطه أیضا لا ننکره ، وکم من هذا القبیل فی أخبار الآحاد ، مع أنّا نقول بحجّیتها ، فکذلک التعارض والاختلاف. فکما یمکن حصول الاختلاف فی الأخبار من جهة الغفلة والنسیان وسوء الفهم والنقل بالمعنی وغیر ذلک ، وهو لا یقدح فی حجّیة ماهیة خبر الواحد ، فکذلک ما نحن فیه ، فإنّ مبنی الاطّلاع علی الإجماع غالبا ، علی الحدس وهو ممّا یجری فیه الخطأ ، والخطأ فی القطعیّات (2) فی غایة الکثرة ، ألا تری أنّ بعض أرباب المعقول یدّعی أنّ الجسم بعد الانفصال هو هو بالبدیهة ، والآخر یدّعی أنّه غیره بالبدیهة ، فتعارض الإجماعات ، ومخالفتها مبتن علی ذلک.

ألا تری أنّ السیّد رحمه الله ادّعی الإجماع علی عدم حجّیة خبر الواحد ، وادّعی الشیخ الإجماع علی خلافه (3).

ص: 298

ووجهه : أنّ السیّد رحمه الله کان ناظرا إلی طریقة المتکلّمین والناظرین فی أصول العقائد ، وانضمّ إلی ذلک فی نظره قرائن اخری وغفل عن طریقة أهل الحدیث ، وحکم بکون عدم جواز العمل به مطلقا (1) إجماعیّا.

والشیخ إلی طریقة الفقهاء وأهل الحدیث ، وغفل عن طریقة المتکلّمین ، وحکم بکون جواز العمل به إجماعیا. وکما أنّ سبب حصول الاختلاف من جانب الشارع ممکن فی الأخبار ، کما صرّحوا علیهم السلام به ، فکذلک فیما نحن فیه. فربّما انعقد إجماع علی مستند صدر قطعا من الإمام علیه السلام ، وانعقد إجماع آخر علی مستند آخر بعینه صدر عنه علیه السلام قطعا ، وهذا لیس بمستبعد ولا مستنکر ، ووجه صدور المتخالفة من الأحکام عنهم علیهم السلام ظاهر من جهة التقیّة وغیرها (2) ، فلا مانع من رجوع المدّعی عن دعواه أیضا من جهة هذه الامور.

نعم ، هاهنا کلام آخر ، وهو انّا بیّنا أنّ الطریقة التی اختارها الشیخ وغیره من الأصحاب الّذین یعتمدون فی إثبات موافقة قول الإمام علیه السلام للمجمعین ، بأنّه لو کان اجتماعهم علی الباطل ؛ لوجب علی الإمام علیه السلام ردعهم عن الضلالة بنفسه أو بغیره ، ضعیفة (3) ، ولا یمکن الاعتماد علیها ، فکیف یجوز الاعتماد علی إجماعاتهم المنقولة مع أنّکم لا تفرّقون بینها ، فإذا کان الإجماع المنقول من مثلهم (4) أو

ص: 299

محتملا لکون مدّعیه قائلا بکونه إجماعا من هذه الجهة ، فکیف یمکن الاعتماد علیه ، وهو نظیر الإشکال الذی ذکره المنکرون لعلم الرّجال النافون للاحتیاج إلیه ، بأنّه کیف یعرف عدالة الرّاوی مع وجود الاختلاف فی معنی العدالة ، وعدم المعرفة بحال المزکّی واعتقاده فی العدالة ، وسنجیب عنه (1) فی محلّه إن شاء الله تعالی.

وأقول فی دفع الإشکال هنا : إنّ هذا الإشکال لا یرد علی ما إدّعاه غیر الشیخ ممّن لم یقل بهذه المقالة ، وهم الأکثرون ، بل لم نقف علی مصرّح بهذه الطریقة (2) من بعد الشیخ ، وقد ردّ هذه الطریقة وزیّفها سیّدنا المرتضی رحمه الله (3).

وأمّا الشیخ ومن یوافقه فی هذه المقالة ، فهم لا یقولون بانحصار العلم بثبوت الإجماع فی هذه الطریقة المدخولة ، بل یصرّحون بأنّ الاتّفاق کاشف عن قول الإمام علیه السلام ، وبأنّ العلم (4) یحصل من جهة الاتّفاق کغیرهم من الأصحاب ، والإجماع الواقعی عنده أیضا هو ما ذکره القوم فلاحظ کتاب «العدّة» مصرّحا فیها بذلک فی مواضع.

نعم ذکر ذلک أیضا فی طریق معرفة قول الإمام علیه السلام حیث لم یوجد للإمامیّة مخالف فی الحکم ولم یعلم اتّفاقهم ، ولم یعرف بموافقة إمامهم لهم أیضا. فقال : من

ص: 300

عدم ظهور المخالفة یعلم أنّه علیه السلام راض بما اتّفقوا علیه ، وإلّا لوجب علیه الظهور بنفسه أو بغیره وردعهم عن ذلک (1).

وکذلک لو کان بینهم قولان لم یظهر لهم مخالف ولم یعلم موافقته علیه السلام لهم ، فقال : إنّ هذا یدلّ علی أنّ الإمام علیه السلام خیّرهم بین القولین وإلّا لظهر وأقامهم علی الحقّ (2). فمتی ذکر الشیخ أنّ الأصحاب أجمعوا علی کذا أو اتّفقوا علی کذا (3) ، وهو أغلب ما یذکرونه فی هذا المقام ، فهو دالّ علی الإجماع المصطلح عند جمهورهم ولا غبار علیه ، فإنّ اتّفاق الکلّ واجتماعهم ، کاشف عن رأی رئیسهم بلا إشکال. مع أنّ الشیخ إذا اختلف اصطلاحه فی الإجماع ، فالظاهر من حاله أنّه إذا أراد حکایة الإجماع علی غیر الطریقة المستمرّة بین العلماء ، أن یبیّن ذلک ، فإنّ نقلهم الإجماع فی کتبهم لأجل أن یعتمد علیه من بعدهم ، فإخفاء ذلک مع تعدّد اصطلاحه ، تدلیس منه (4). فالظاهر منه حیث یطلق الإجماع إرادة المعنی المعهود کما ذکروا ، نظیر ذلک فی الجواب عن الشّبهة فی التعدیل ، فإنّ ظاهر حال المزکّی أنّه یذکر فی کتابه لیکون معتمدا لکلّ من سیجیء بعده ، فإنّه إذا قال : فلان عدل ، لا بدّ أن یرید منه العدالة التی تکون کافیة عند الکلّ ، مع أنّ الغالب الشّائع (5) فی

ص: 301

الإجماعات هو ما کان علی طبق مصطلح المشهور ، فالمطلق فی کلامهم ینصرف إلی الأفراد الغالبة ، مع أنّ حصول مقام لم یعرف فی الإمامیة مخالف فی الحکم ولم یبق احتمال ظاهر لوجود المخالف ، قلّما ینفکّ عن حصول العلم بموافقة الإمام من جهة اتّفاقهم ، ولا یحتاج إلی إثبات الموافقة من جهة الدّلیل الذی ذکره الشیخ.

ومع هذا کلّه ، فلا یخفی أنّ ما ذکره الشیخ أیضا لو لم یصر إجماعا ، فلا ریب أنّه یفید ظنّا قویّا قد یمکن الاعتماد علیه ، فلیجعل الإجماعات المنقولة علی قسمین ، وذلک لا یوجب نفی حجّیة الإجماع المنقول رأسا.

وهاهنا إشکال آخر أیضا ، وهو أنّ بعضهم یعتمد علی الإجماع الظنّی ، بمعنی أنّه یدّعی الإجماع بمظنّة حصوله ، وآخرون لا یعتمدون إلّا علی القطعی ، فکیف یجوز الاعتماد علی مطلق الإجماعات المنقولة مع عدم العلم بأنّها من قبیل الأوّل أو الثانی.

وفیه أیضا : أنّا لو سلّمنا أنّهم یعتبرون ذلک ، فلا یخفی أنّهم یتکلّمون علی ما هو مصطلحهم ، ومصطلحهم فی کتبهم الاصولیة والفقهیة هو القسم الثانی ، فیحمل إطلاقها علیه ، وکلّ ما کان من قبیل الأوّل ، فیصرّحون بما یدلّ علی ظنّیته ، مثل أنّهم یقولون : الظاهر أنّه إجماعیّ أو لعلّه إجماعیّ ، وأمثال ذلک.

وأمّا قولهم : أجمع العلماء علی کذا ، واتّفقوا ، أو أنّه کذلک عند علمائنا ، ونحو ذلک ، فلا ریب أنّها صریحة فی دعوی العلم ، والعلم بمثل هذه الألفاظ وإرادة الظنّ بالاجتماع تدلیس ینافی عدالتهم حاشاهم من ذلک ، مع أنّه لا یبعد القول بحجّیة الإجماع المظنون کالإجماع المنقول نظیر الشّهرة بالنسبة إلی الإجماع علی ما

ص: 302

وجّهه الشهید رحمه الله کما مرّ (1). ولکن لا بدّ من البیان لتفاوت المذاهب فی الاحتجاج وتفاوت المذکورات فی القوّة والضعف.

ثمّ إنّ الإجماع المنقول ، مثل الخبر المنقول یجری فیه أقسامه وأحکامه من الردّ والقبول والتعادل والترجیح ، فینقسم بالمنقول بخبر الواحد والمتواتر والصحیح والضعیف والمسند والمرسل وغیرها. وکذلک اعتبار المرجّحات من علوّ الإسناد وکثرة الواسطة والأفقهیّة والأعدلیّة وغیر ذلک من المرجّحات ، والصحّة والضعف ، یحصل بسبب عدالة الناقل وعدمها ، والإسناد والإرسال یحصل باتّصال السّند إلی الناقل وعدمه ، وحذف بعض السّلسلة وعدمه مثل أنّ الشیخ سمع عن شیخه المفید أنّ المسألة اجماعیة ، فقال هو أجمع الأصحاب من دون روایة عن شیخه فهذا موقوف ، أو روی ابن إدریس عن المفید بواسطة الشیخ بحذف الواسطة.

وأمّا کونه بخبر الواحد أو متواترا ، فقد أورد المحقّق البهائی رحمه الله سؤالا فیه (2) علی القوم (3) بأنّهم مطبقون علی اشتراط الحسّ فی التواتر ، وأنّه لا یثبت بالتواتر إلّا ما کان محسوسا ، والإجماع هو تطابق آراء رؤساء الدّین علی حکم ، والذی ینقل بالتواتر هو قولهم ، وقولهم بشیء لا یستلزم إذعانهم به فی نفس الأمر ، وإن قال کلّ منهم : أنا مذعن بذلک لاحتمال التقیّة أو الکذب من بعضهم.

نعم ، یفید الظنّ بذلک لأصالة عدمهما ، وسیّما الثانی لمصادمته للعدالة.

فظهر بذلک ، أنّ تقسیم الأصولیین الإجماع إلی قطعیّ ثابت بالتواتر ، وظنّیّ

ص: 303

ثابت بغیره ، بعید عن السّداد ، وکذا قول بعض المتکلّمین أنّ القطع بحدوث العالم حاصل من الإجماع المتواتر علی حدوثه.

أقول : وفرض تواتر الإجماع وإن کان قلّما ینفکّ عن الضّروری وفرضه بدونه نادر ، سیّما مع کثرة الوسائط ، ولکن یمکن أن یقال فی جواب الإشکال.

أمّا أوّلا : فیمنع انحصار التواتر فی المحسوسات ، بل یمکن به إثبات غیره (1) أیضا ، فیمکن حصول العلم بمسألة علمیة باجتماع کثیر من العقلاء الأزکیاء ، سیّما مع عدم قیام دلیل علی بطلان قولهم ، کما استدلّ بعضهم علی إثبات الصّانع ووحدته باتّفاق الأنبیاء والأوصیاء والعلماء قاطبة علی ذلک (2) ، فإنّ العقل یستحیل اجتماع أمثال ذلک علی الخطأ.

فکذلک فیما نحن فیه ، إذا نقل جماعة کثیرة یؤمن تواطؤهم علی الخطأ ، أقوال المجمعین ، مع دعواهم بمعرفتهم من حالهم ، إذعانهم بما قالوا (3) ، وانّهم صادقون فی ذلک ، فیمکن حصول العلم بصدقهم فی نقل القول ، وإصابتهم فی إدراک مطابقة قولهم لرأیهم سیّما مع ملاحظة تطابقهم فی ذلک (4) واعتراف کلّ منهم بأنّی مذعن بما قلت. فثبت ممّا ذکرنا أنّه یمکن حصول القطع بالإجماع بنقل هذه الجماعة الکثیرة.

والحاصل ، أنّ ذلک نظیر ما یعلم به اتّفاق کلّ العلماء إجمالا فی أصل انعقاد الإجماع ، فإنّه کما یمکن حصول العلم باتّفاق الکلّ بسبب العلم برأی أکثرهم وعامّتهم وإن کان ذلک بسبب انضمام القرائن ، فیمکن حصول العلم بتحقّق

ص: 304

الإجماع بدعوی جماعة کثیرة تحقّق الإجماع ، وإن کان بسبب انضمام بعض القرائن ، فمراد القوم بالإجماع الثابت بالتواتر هو ذلک ، مع أنّه یکفی ثبوت أقوالهم بالتواتر ، فنفهم نحن تحقّق الإجماع بسبب اجتماع أقوالهم ، فالتواتر إنّما هو فی ملزوم الإجماع لا فی نفسه ، کما سنذکره فی المتواتر بالمعنی.

وقال بعض الأفاضل (1) فی مقام الجواب (2) : إنّه یمکن تحقّق التواتر علی طریقة العامّة الّذین یقولون بحجّیة الإجماع من حیث إنّه إجماع واتّفاق ، بأن یقال : إنّ الرؤساء إذا اتّفقوا علی قول ، مثل أنّ الماء الکثیر لا ینجس بالملاقاة ، لا بدّ أن یکون کذلک فی الواقع ، ولیس علینا أن نبحث عن مطابقته لآرائهم ، لأنّ قوله صلی الله علیه وآله : «لا تجتمع امّتی علی الخطأ» (3) ، کما یدلّ علی عدم اجتماعهم علی الرأی الخطأ ، یدلّ علی عدم اجتماعهم علی القول الخطأ أیضا ، فلو اجتمعت علی هذا القول الکاذب ، لزم کذبه صلی الله علیه وآله (4) وهو محال.

فهذا القول المتّفق علیه إن ثبت (5) بالتواتر فقطعیّ ، وإلّا فظنّیّ لظنّیة طریقه لا

ص: 305

لظنّیة نفسه ، فهو کالمتن القطعیّ الثابت بالسّند الظنّی.

قال الحاجبی (1) فی مقام الاستدلال : دلالة الإجماع قطعیّة ، ودلالة الخبر ظنّیة ، وإذا وجب العمل مع نقل الخبر الظنّی ، فوجوبه مع نقل القطعیّ أولی ، ولیس غرضه أنّ الإجماع المنقول بخبر الواحد یفید القطع حتّی یمنع (2) هذا.

وهذا مثل أن یقول أحد : إنّ العمل بالظاهر المحکیّ عن المعصوم علیه السلام مثلا إذا کان واجبا ، فالنصّ المحکیّ أولی ، انتهی.

أقول (3) : ولا یخفی ما فیه ، فإنّه لا معنی محصّل للإجماع علی القول الخطأ ، والاتّفاق علی القول الصّواب ، إذا ارید منه محض اللّفظ ، إلّا اتّفاقهم فی کیفیّة

ص: 306

قراءة اللّفظ وإعرابه ، وإلّا فالظاهر من الاجتماع علی القول هو الاجتماع علی مؤدّاه ومفهومه ، ومع ذلک فأیّ فائدة له فی المسائل الفقهیة ، إلّا أن یقال : فائدته (1) هو صیرورة المتن قطعیّا ، أو إن کان الدّلالة ظنّیة کالخبر المتواتر.

قوله (2) : إن ثبت بالتواتر فقطعیّ.

یعنی أنّ هذا اللّفظ حینئذ موافق للواقع (3) ونفس الأمر علی ما حقّق المقام ، لا إنّه قطعیّ الدلالة علی مراد المجمعین ، وحینئذ فلا معنی لقوله (4) : وإلّا فظنّیّ لظنّیّة طریقه لا لظنّیّة نفسه ، فإنّ مراده بذلک بقرینة المقابلة لا بدّ أن یکون أنّه بدون التواتر لا یعلم کون اللّفظ موافقا للواقع ونفس الأمر ، لکن ذلک بسبب ظنّیّة طریقه لا بسبب ظنّیّة نفسه ، لأنّ نفسه قطعیّ موافق لنفس الأمر ، وهو کما تری (5).

وإن أراد من نفی ظنّیّة نفسه کونه قطعیّ الدّلالة.

ففیه (6) : أنّ المفروض قطع النظر عن الدلالة وعن مراد القائل ، والمفروض عدم القطع بمرادهم أیضا ، فهل هذا إلّا تناقض!

فإن قلت : لعلّ مراده نظیر أن ینقل أحد آیة ویذکر أنّه من القرآن لمن یعلم قطعا بأنّ القرآن قطعیّ وموافق لنفس الأمر ومحدود معیّن ، ولکن لا یعلم أنّ هذه الآیة

ص: 307

هل هی من القرآن أم لا ، فهذا نقل قطعیّ بالظنّیّ.

قلت (1) : لیس ما نحن فیه من هذا القبیل ، بل من قبیل ما روی فی الشواذّ زیادة بعض الکلمات أو الآیات ، فالکلام فی ذلک أنّا لا نعلم أنّ هذه الآیة قرآن أم لا ، لا أنّها من القرآن أم لا ، لأنّ الإجماعیات لیست متعیّنة فی الخارج بشخصها لا یتجاوزها حتّی یشکّ فی أنّ ذلک هل هو منها أم لا ، بل الشکّ فی أنّ هذا إجماعیّ أم لا ، فتأمّل حتّی تفهم الفرق ولا یختلط علیک الأمر.

قوله (2) : فهو کالمتن القطعیّ الثابت (3).

لم أفهم معنی هذا التشبیه ، فإن أراد من المتن القطعیّ ، القطعیّ الوقوع ، فلا معنی له مع کون السّند ظنّیا ، وإن أراد قطعیّ الدّلالة فالمفروض عدمه (4).

قوله (5) : قال الحاجبی ... الخ.

لا یخفی أنّ الخبر الذی یسمعه الرّاوی عن المعصوم علیه السلام بلا واسطة لیس بخبر واحد ولا ظنّی ، بل هو قطعیّ الصّدور.

نعم هذا الخبر لمن یرویه عنه علیه السلام إذا لم یحتفّ بقرینة توجب القطع ، ظنّیّ ، ودلالته أیضا ظنّیّة.

ومراد ابن الحاجب وغیره فی هذا المقام جواز نقل هذا الخبر عن الرّاوی بطریق الآحاد ، فإذا جاز نقل ما هو ظنّی أنّه من الشارع دلالة وسندا ، فنقل ما هو

ص: 308

قطعیّ أولی بالجواز.

ومراده من نقل القطعیّ هو نقل مدّعی الإجماع ، فإنّ من یدّعی الإجماع فهو یحکی لغیره ما هو یقینیّ له أنّه من الشّارع ، بخلاف من یروی عن الرّاوی عن الشارع ، فإنّه یحکی ما هو ظنّیّ له أنّه من الشّارع ، فإن اقتصرت علی ظنّیّة الدّلالة فیجوز ذلک المقایسة (1) بالنسبة إلی أوّل صدور الخبر أیضا.

قوله (2) : ولیس غرضه ... الخ.

لا یتوهّم هذا المعنی أحد من کلامه (3).

قوله (4) : فالنصّ المحکیّ أولی.

قد عرفت أنّ هذا التشبیه لا یصحّ علی ما بنی علیه المقام ، وإن کان موافقا لغرض الحاجبی ، کیف ولیس موافقا لغرضه کما عرفت.

ص: 309

یظهر من آخر.

وفصّل بعض الأفاضل (1) فقال : إن أرادوا أنّه لا یجوز العمل بالظواهر التی ادّعیت إفادتها للظنّ المحتملة لمثل التخصیص والتقیید والنسخ وغیرها ، لصیرورة أکثرها متشابها بالنسبة إلینا فلا یفید الظنّ ، وما أفاد الظنّ منه قد منعنا عن العمل به ، مع قبول أنّ فی القرآن محکما بالنسبة إلینا أیضا ، فلا کلام معهم.

وإن أرادوا أنّه لا محکم فیه أصلا ، فهو باطل.

أقول : وهذا التفصیل غفلة عن محلّ النزاع ، فإنّ هذا التشابه علی الوجه الذی ذکره لا اختصاص له بالکتاب ، بل هو یجری فی الأخبار أیضا ، وقد مرّ بیانه فی باب وجوب البحث عن المخصّص فی العامّ ، بل النزاع فی المقام إنّما هو بالنسبة إلی خصوص الکتاب ، وإنّما نشأ هذا النزاع من جهة بعض الأخبار الذی دلّ علی أنّ علم القرآن مختصّ بالمعصومین علیهم السلام ، وأنّه لا یجوز تفسیره لغیرهم (2) ، وذلک لا یختصّ بوقت دون وقت وبزمان دون زمان.

وأمّا ما ذکره المفصّل فهو إنّما یصحّ فی زمان عروض الاختلالات ، لا فی أوّل زمان النزول.

فنقول : الحقّ ، القول بجواز العمل.

فأمّا فی الصّدر الأوّل الذی خوطب به المشافهون فلأنّ الضّرورة قاضیة بأنّ الله تعالی بعث رسوله صلی الله علیه وآله وأنزل إلیه الکتاب بلسان قومه مشتملا علی أوامر ونواهی

ص: 311

ودلائل لمعرفته ، وقصصا عمّن غبر (1) ووعدا ووعیدا وإخبارا بما سیجیء ، وما کان ذلک إلّا لأن یفهم قومه ویعتبروا به ، وقد فهموا وقطعوا بمراده تعالی من دون بیانه صلی الله علیه وآله ، وما جعل القرآن من باب اللّغز والمعمّی بالنسبة إلیهم ، مع أنّ اللّغز والمعمّی (2) أیضا ممّا یظهر للذکیّ المتأمّل من أهل اللّسان والاصطلاح ، بل أصل الدّین ، وإثباته إنّما هو مبنیّ علی ذلک ، إذ النبوّة إنّما تثبت بالمعجزة (3) ، ومن أظهر معجزات نبیّنا صلی الله علیه وآله وأجلّها وأتقنها هو القرآن.

والحقّ ، أنّ إعجاز القرآن هو من وجوه : أجلّها وأقواها بلاغته ، لا مجرّد مخالفة اسلوبه لسائر الکلمات. ولا یخفی أنّ البلاغة هو موافقة الکلام الفصیح لمقتضی المقام وهو لا یعلم إلّا بمعرفة المعانی.

والقول : بأنّ العرب کانت تتوقّف فی فهم المعانی علی بیان النبیّ صلی الله علیه وآله من دون أن یفهموه بأنفسهم ثمّ تعلم البلاغة شطط من الکلام ، مع أنّ الأخبار الدالّة علی جواز الاستدلال به ولزوم التمسّک به ، قریب من التواتر أو متواترا.

منها : ما ذکره أمیر المؤمنین علیه السلام فی خطبته المذکورة فی «نهج البلاغة» قال فیها : «والصلاة علی نبیّه الذی أرسله بالفرقان لیکون للعالمین نذیرا وأنزل علیه القرآن لیکون إلی الحقّ هادیا وبرحمته بشیرا ... فالقرآن آمر زاجر ، وصامت ناطق ، حجّة الله علی خلقه ، أخذ علیهم میثاقه» (4). إلی آخر ما ذکره علیه السلام من هذا النمط.

ص: 312

ومنها : خبر الثّقلین (1) الذی ادّعوا تواتره بالخصوص ، فإنّ الأمر بالتمسّک بالکتاب سیّما مع عطف أهل البیت علیهم السلام علیه صریح فی کون کلّ منهما مستقلّا بالإفادة وعدم افتراقهما کما فی بعض روایاته (2) لا یدلّ علی توقّف فهم جمیع القرآن (3) ببیان أهل البیت علیهم السلام ، فإنّ ذلک لأجل إفهام المتشابهات ، وما لا یعلم تأویله إلّا الله والرّاسخون فی العلم ، فإنّا مذعنون بما قاله تعالی : (هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ)(وَأُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ) الآیة (4). فإنّ المراد بالمتشابه هو مشتبه الدّلالة ، والمحکم فی مقابله.

وما قیل : إنّ المراد من المتشابه مشتبه ، فیحتمل أن یکون الظاهر منه لجهالة معناه بالنسبة إلی الواقع ، وکذلک المراد بالمحکم لما یستفاد من بعض الأخبار أنّ المحکم هو ما یرادف النصّ أو المراد به الناسخ.

ففیه ما لا یخفی ، إذ من المعاین الغنیّ عن البیان ، أنّ مجری عادة الله فی بیان

ص: 313

الأحکام علی النطق والکلام ، وأنّ الکلام کلّه لا یفید الیقین ، بل أکثره مبتن علی الظنّ من العمل بأصل الحقیقة فی الحقائق ، وبالقرائن فی المجازات ، مع احتمال إرادة المجاز واختفاء القرینة علی السّامع واحتمال اشتباه القرینة بقرینة اخری ، ولم یعهد من نبیّ ولا وصی ، ولا متکلّم إنسیّ من حکیم وعاقل أو سفیه وجاهل ، التوقّف فی حال التکلّم مع مخاطبه فی أنّه هل حصل له الیقین بمرامه أم اکتفی بالظنّ ، بل لو توقّف وکرّر علیه القول واستفسر وبیّن له ثانیا أیضا ، فلا ینفکّ ذلک أیضا غالبا عن لفظ آخر محتمل لتلک الوجوه وهکذا. وسیجیء زیادة توضیح لذلک.

فالمراد من المتشابه هو ما لم یتّضح دلالته بأن یصیر السّامع متردّدا لأجل تعدّد الحقائق أو لأجل خفاء القرینة المعیّنة للمجاز ، لتعدّد المجازات وهکذا.

والحاصل ، ما لم یکن له ظاهر ارید منه ، سواء لم یکن له ظاهر (1) أو کان ولم یرد (2) واشتبه دلالته فی غیره ، فما وضح دلالته إمّا للقطع بالمراد (3) أو للظّهور (4) المعهود الذی یکتفی العقلاء وأرباب اللّسان به ، فهو المحکم ، ومقابله المتشابه.

فخذ هذا ودع عنک ما استشکله بعضهم فی هذا المجال لإطلاق المحکم فی کلام بعض العلماء علی ما یرادف النصّ أو یدّعی استفادة ذلک من بعض الأخبار أیضا.

وأنّ فی بعض الأخبار ما یدلّ علی أنّ المحکم هو الثّابت لا المنسوخ (5) ، وأنّ المنسوخ من المتشابهات ، فإنّ الظاهر أنّ المراد من کون المنسوخ من المتشابهات

ص: 314

أنّه مثلها فی عدم جواز العمل ، ومن أنّ الناسخ محکم ، أنّه یجب العمل به ، فهذه الآیة محکمة لا تشابه فیها ولا یحتاج فی بیان المتشابه إلی کلام الأئمّة علیهم السلام.

وممّا ذکرنا ، یندفع (1) ما یورد علی الاستدلال بروایة الثّقلین أیضا من أنّ الأمر بالتمسّک بکتاب الله لا یدلّ علی أنّه یمکنه الفهم بنفسه ، بل الذی لا بدّ منه هو الاستعداد للفهم بعد الإفهام ، فإنّ لفظ : «ما إن تمسّکتم به لن تضلّوا» (2) لفظ النّبیّ صلی الله علیه وآله لا لفظ الکتاب حتّی یکون معرکة للنزاع.

ولا ریب أنّ المتبادر منه التمسّک بلا واسطة ، والاحتیاج إلی الترجمة للعجمیّ مثلا لیس من باب الاحتیاج إلی بیان الإمام علیه السلام ، فإنّه یشمل العربی القحّ أیضا ، فنحن لا نلتزم وجوب أن یمکنه الفهم بنفسه ، بل یجوز احتیاجه إلی المترجم لو کان عجمیّا مثلا ، لا البیان ولو کان عربیا أیضا.

وهذا لا ینافی دلالة الحدیث علی عدم الاحتیاج إلی بیان الإمام علیه السلام بالمعنی الذی یحتاج إلیه العربی أیضا.

ومنها : الأخبار الکثیرة التی ادّعوا تواترها فی عرض الحدیث المشکوک فیه علی کتاب الله. والمراد بکتاب الله هو ما یفهمه أهل اللسان منه ، وما یتوهّم أنّ

ص: 315

العرض علی بیان الأئمّة للکتاب أیضا تمسّک بالکتاب وعرض علی الکتاب غلط ، لأنّ الاعتماد حینئذ علی البیان لا علی الکتاب ، کما لا یخفی.

ومنها : الأخبار الکثیرة التی استدلّ فیها الأئمّة علیهم السلام بالکتاب لأصحابه مرشدین إیّاهم لذلک واستدلال بعض الأصحاب ، به علی بعضهم وهی کثیرة جدّا متفرّقة فی مواضع شتّی لا نطیل بذکرها.

والحاصل ، أنّ هذا المقصود من الواضحات التی لا تحتاج إلی البیان.

وأمّا أدلّة الأخباریین فهی الأخبار التی دلّ بعضها علی حصر علم القرآن فی النبیّ صلی الله علیه وآله والأئمّة علیهم السلام مثل ما رواه الکلینی عن الصادق علیه السلام قال : إنّما یعلم القرآن من خوطب به (1).

ویدفعه : أنّ جمیع الحاضرین مجلس الوحی أو الموجودین فی زمانه کانوا ممّن خوطب به ، فلا یختصّ به صلی الله علیه وآله.

وما رواه أیضا فی «الرّوضة» (2) عنه علیه السلام : «واعلموا أنّه لیس من علم الله ولا من أمره أن یأخذ أحد من خلق الله فی دینه بهوی ولا رأی ولا مقاییس. قد أنزل الله القرآن وجعل فیه تبیان کلّ شیء وجعل للقرآن ولعلم القرآن أهلا. إلی أن قال : وهم أهل الذّکر الّذین أمر الله هذه الامّة بسؤالهم». الحدیث.

وفیه : أنّه ظاهر ، بل صریح فی أنّ المراد علم جمیعه (3) وهو مسلّم ، وفی معناهما أخبار أخر ، والجواب عن الکلّ واحد. ولو فرض ورود حدیث صحیح

ص: 316

صریح ، بل أخبار صحاح أیضا فی أنّ العلم منحصر فیهم رأسا وقطعا ولا یفهمه أحد سواهم ولا یجوز العمل إلّا ببیانهم لنؤوّله [لنؤوّله] أو نذره فی سنبله ، کیف ولا خبر یدلّ علی ذلک صریحا ولا ظاهرا.

ومنها : الأخبار التی دلّت علی عدم جواز التفسیر بالرأی ، وأفتی بمضمونه المحقّق الطبرسی رحمه الله حیث قال فی «مجمع البیان» (1) : واعلم أنّ الخبر قد صحّ عن النبیّ صلی الله علیه وآله والأئمّة القائمین مقامه علیهم السلام أنّ تفسیر القرآن لا یجوز إلّا بالأثر الصّحیح والنصّ الصریح. قال : وروی العامّة عن النبیّ صلی الله علیه وآله أنّه قال : من فسّر القرآن برأیه فأصاب الحقّ فقد أخطأ (2).

وفیه : أنّ الظاهر أنّ المراد بالتفسیر کما ذکره المحقّق الطبرسی رحمه الله أیضا (3) : کشف المراد عن اللّفظ المشکل.

وقیل : التفسیر : کشف الغطاء ، ولا ریب أنّه لا یجوز الحکم بالمراد من الألفاظ المشترکة والمجملة فی القرآن بالرأی ومجرّد الاستحسان العقلیّ من دون نصّ صریح من الأئمّة علیهم السلام أو دلیل معتبر ، فلا منافاة بین المنع من التفسیر بالرأی وجواز العمل بالظواهر.

ویمکن أن یراد أنّ من ترک متابعة مقتضی وضع اللّغة والتعارف فی بیان المعنی ، وأبدع معنی للّفظ (4) بمجرّد الاشتهار ، فهو ممنوع ، مع أنّا نری أنّ المحقّق

ص: 317