سرشناسه : میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمدحسن، 1151-1231ق.
عنوان و نام پدیدآور : القوانین المحکمة فی الاصول المتقنة/ تالیف المحقق النحریر و الفقیه الشهیر و الاصولی الکبیر المیرزا ابی القاسم القمی (1152-1231ه) قدّس سرّه ، شرحه و علّق علیه رضا حسین صبح
مشخصات نشر : بیروت : دارالمحجّة البیضاء ، 1431 ق.
مشخصات ظاهری : 3 ج (4 جزء)
موضوع : اصول فقه شیعه
توضیح : «القوانین المحکمة فی الاصول» اثر میرزای قمی از مهم ترین کتاب های اصول فقه شیعه به شمار می رود.با تالیف این کتاب، پس از مدت ها که کتاب اصولی کاملی نگاشته نشده بود و تحولی در شیوه ارایه مباحث اصولی دیده نمی شد تحول عظیمی در اصول فقه شیعه ایجاد شد.تبویب ارائه شده در قوانین، ابداعی و تازه است و مباحث اصولی تحت عنوان «قانون» مطرح شده است. این کتاب مفصل و به لحاظ استدلالی قوی است و غالبا برای اثبات یک مساله از دلایل متعدد و گوناگون سود می برد.
مولف در مقدمه کتاب، تعریف و موضوع علم اصول و پاره ای از مباحث الفاظ (حقیقت و مجاز، معانی الفاظ، تعارض احوال، مشتق و...) را مطرح کرده است. بابهای کتاب عبارتند از: 1- امر و نهی 2- مفهوم و منطوق 3- عام و خاص 4- مطلق و مقید 5- مجمل و مبین 6- ادله شرعیه (کتاب، سنت، اجماع، عقل و...) 7- اجتهاد و تقلید و خاتمه کتاب درباره تعارض ادله است.
ص: 1
ص: 2
ص: 3
ص: 4
إلی سیّدی ومولای وشفیعی ورجای الحسین ابن أمیر المؤمنین علیهما السلام الشهید والغریب الذی ذبحوه عطشانا ظلما وعدوانا فلم یرحموا له صغیرا ولم یراقبوا له ذمة ولم یراعوا له قریبا.
السلام علیک یا أبا عبد الله وعلی الأرواح التی حلّت بفنائک وأناخت برحلک علیک منی سلام الله أبدا ما بقیت وبقی اللّیل والنهار ولا جعله الله آخر العهد منی لزیارتکم.
السّلام علی الحسین وعلی علیّ بن الحسین
وعلی أولاد الحسین وعلی أصحاب الحسین.
ص: 5
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین وأفضل الصلوات وأتمّ التسلیم علی محمد وآله الطاهرین ، واللّعنة الدّائمة علی أعدائهم أجمعین إلی قیام یوم الدّین.
إلهی أنا الجاهل فی علمی ، فکیف لا أکون جهولا فی جهلی.
إلهی إن ظهرت منّی المحاسن ، فبفضلک ولک المنّة علیّ وإن ظهرت المساوئ منّی فبعدلک ولک الحجّة علیّ.
إلهی ما ألطفک بی مع عظیم جهلی ، وما أرحمک بی مع قبیح فعلی.
إلهی من کانت محاسنه مساوئ فکیف لا تکون مساوئه مساوئ ، ومن کانت حقائقه دعاوی فکیف لا تکون دعاویه دعاوی.
إلهی علّمنی من علمک المخزون وصنّی بسترک المصون.
إلهی أخرجنی من ذلّ نفسی وطهّرنی من شکّی وشرکی قبل حلول رمسی.
إنّک علی کل شیء قدیر والحمد لله وحده ربّ العالمین
ص: 6
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله الذی علّم القرآن خلق الانسان علّمه البیان ، وأنعم علینا بالولاء والایمان ، وهدانا الی أحسن الأدیان وفهّمنا فقه الاسلام ، وأفضل الصلاة وأتمّ السّلام علی أفضل الرّسل وأعظم الأنام ، وعلی آله الأئمة الأعلام مسالک الرّضوان وسبل دار السّلام ، الّذین علّمونا الصلاة والصیام والشّرائع والأحکام ، وعرّفونا أصول معالم الحلال والحرام ، فهدونا الی صحاح عباداتنا وأرشدونا الی صلاح معاملاتنا وفلاح فعالنا وسائر تروکنا ، علی من قتلهم وأذاهم لعنة الله والملائکة والناس أجمعین أبد الآبدین.
وبعد ...
فهذا کتاب شرحت فیه وعلّقت به علی أحد أکبر الآثار والموسوعات الأصولیة فی الحوزات العلمیة ، والّذی بقی ردحا من الزّمن وردا یرده طلبة العلم والمعرفة ، یرتقون به الی درجة الاجتهاد وأسباب الفضیلة وسلّما الی الآخرة.
فقصدت فیه الی إظهار العبارة وایضاح الاشارة باختصار ، وعمدت به الی بعض الرّموز المکنونة فدعیتها الی البروز باقتصار أو علّقت علی فرع علمی بإیجاز من غیر إخلال ، ولربّما أتیت علی اللّفظ المستغرب فیه فأردفته بما یزیل الاستغراب او الاستهجان.
وهکذا حقّقت متونه وعرّبت مضامینه ، وهذّبت مطالبه وجمعت شوارده ،
ص: 7
ورتبت مسائله وفوائده وأخرجت قوانینه ومقاصده ، وأبرزت أبوابه وتفریعاته وأحکمت تنبیهاته وتتمیماته ، ومیّزت ایقاظاته وتذنیباته ، وهکذا فعلت فی مقدماته حتی وصلت الی خاتمتیه.
فکم تفحّصت فی کتب لمفردة وردت فیه لزمن طویل أو لکلمة قد خلت من شدّة فی المعاجم اللّغویة لوقت کثیر أو لضبط قول قائل بین الأقاویل.
ولو أننی عملت فی تألیف کتاب مستقلّ فی الأصول ؛ لکان أسهل علیّ همّة ومنالا ؛ وأقل مدة وعبأ من التحقیق والشرح والتعلیق علی کتاب دراسی ، لأنّ العمل فی الثانی یفتقر الی مزید من الدّقة وکثیر من التّتبع وتوجّه کبیر الی السّیاق ، حیث إنّ مثل هذه الکتب الدراسیة ملیئة بالألغاز ومفعمة بالألفاظ والعبارات ذات الوجوه المتعدّدة ، فعلی الشّارح أن یعمل فی حلّها ، وعلی المعلّق أن یقلّب فی معانیها. ویمکن القول بأنّ مثل هذا ، جهد فی ضرب من ضروب الطلاسم ، وبعد کل هذا وذاک ، ربما سیأتی غدا حاسد أو غیر ملتفت أو غیر منصف لیقول : إنّ الأمر سهل بسیط لم یتعد الشرح والتعلیق.
وهکذا عملت فی إحیاء هذا السّفر العظیم ببث الحرکة والقوّة والرّوح فیه وإحضاره الی ساحة العلم والعلماء ومیدان الفضل والفضلاء بحلّة جدیدة وطریقة حدیثة تؤدی لتقبّله والتوجّه إلیه.
وقد یقول قائل : بأنّ هذا الکتاب قد مضی علیه الزّمان وأصبح بعیدا عن الأذهان بعد أن طواه النسیان وصار فی ذاکرة الأیام.
فإنّنی آخذ بالقول علیه : بأنّ هذا الکتاب لا ریب أنّه من أکبر الموسوعات العلمیة الأصولیة وواحد من مفاخر الإمامیة وتراثهم ، ومن العیب والمخجل أن ننظر إلیه بأدنی انتقاص ، علما بأنّه لو أردنا حکم العلم والفضل لوجدنا بأنّه إن لم یکن من الکتب الرّاجحة فی هذا الفنّ ؛ فهو من أهم المصادر وأولاها وأهمها ، فله
ص: 8
السّبق والصّدارة ، وهو من بین الکتب السّابقة التی أسست للکتب اللّاحقة ، وانّ التهافت فی هذا العلم سبب من أسباب تجلّی النظریّات العلمیة الصحیحة من السّقیمة ، واعتقد انّ لهذا المصنّف أثرا فی ذلک.
ویجدر القول بأنّ بحوث هذا الکتاب بمثابة دورة أصولیة کاملة وعلی مبنی کاتبه ، ویبدو أنّها ذات أهمیّة غیر قلیلة ، ولقوّة الاستدلال فیها ولدقة بیانها ومبانیها یمکن أن یرتقی الانسان من خلالها ویتعلّم علی التدرّج العلمی فیها وعلی طریقة الاستنباط منها ، بل وما جعلت متون دراسیة من قبل إلّا لتدریب الطالب وتفهیمه للوصول الی أمثال هذه المطالب.
واعتقد أنّ من لا یطالع «القوانین» قد لا یصل الی حظ واف من العلم أو یحرم من بعض المطالب معرفة وإحاطة أو قدرة علی التصرّف فی بعض الأدلّة العلمیّة وتفرّعاتها.
ف : «القوانین» کتاب لا یستغنی عنه ولا تستقلّ بضاعته ، فعلی طلبة هذا العلم أن یقبلوا علیه لیتحقّق عندهم الإقبال علی هذا الفنّ ، وأن یستأنسوا به لکی یأنسوا فقها بطریقة الفقهاء.
فهذا الکتاب من أمّهات مراجع علم الأصول ، وموسوعة شاملة لجمیع مبانیه وکثیر مسائله ، قلّما لا تجده عند کلّ متخصّص فی هذا العلم ، ویکاد لا یستغنی عنه.
ولم أجد موسوعة أصولیة طرحت جلّ مسائله وعالجت ما ذکره العامة والخاصة فی کتبهم کمثله ، فهو من ناحیة الشمولیة أجاد ومن ناحیة ثقل المادة أبدع ، ولئن نوقضت قلیل من آرائه وردّ علی بعض أقواله لا یعنی أن نتجاهله ونرمیه بین زوایا الجدران لیصبح فی النسیان.
فمع أنّ هناک بعض الآراء التی تعود له قد نسخت بعد الاستدلال علی بطلانها وعدم وجاهتها ، وهذا لا یعنی أنّها مسخت ، فلأنّها طرح علمی ، تبقی محلا
ص: 9
للاستفادة ، وانّ ببطلان البعض لا یعنی إلغاء الکلّ.
وأنا أبحث فیه لمست منتهی الدّقة ، ووقفت وتأملت فی مدی التواضع الذی کان علیه هذا المحقق ، فغایته الفضیلة ورغبته فی الحقیقة العلمیّة ، فلا یرید أن ینتصر لقوله ویتفوّق لنفسه ، وإنّما للعلم وللعلم فقط ، بل إنّما یتفانی فی کل وجوده لأجل ذلک ، فانظر إلیه فی بعض المطالب وهو یقول : فتأمل فی أطراف هذا الکلام ومعانیه وتعمّق النظر فی غمار مقاصده ومبانیه ، ولا تنظر الی تفرّدی به کأکثر مقاصد الکتاب ، ولا تلحظ إلیه بعین الحقارة وإلیّ بعین العتاب ، ثم بعد ذلک فإمّا قبولا وإمّا إصلاحا وإمّا عفوا والله الموفّق للصواب.
وقد تری الیوم من یمکن القول انّه فی طور المراهقة العلمیة أو من آنس من نفسه علما قلیلا لیستشکل علی هذا المحقّق أو ذاک المارد فی العلم والفضل ولیتعالی فی المیادین العلمیة أو غیرها ، وتأخذه الکلمات والنظریّات لیظهر من نفسه علما وقدرة ، وإذا ما أحسّ من آخر سکوتا من غیر بکم ظنّه عجزا.
فما أکثر فی هذا الزّمان الابتداع والادّعاء ، وأکثر منه من یتلقاه بالقبول ویروّج له فی الأسواق کما یروّج للسّلع الباطلة لأجل المصالح الفاسدة ، والعیاذ بالله العظیم من ذلک.
ویبقی القول : بأنّ هذا الکتاب لا یحتاج الی مزید من الترویج له ، فحضوره یبقی قویّا عند أهل الخبرة والمعرفة ، وقد ذاکرنی أحد المدرّسین الکبار فقال فیه : إنّ مطالب کتاب «القوانین» تفتح الذّهن وتوقّده. وسمعت وکما ینقل ومصدره الصدور کما فی المثال بالفارسیّة : (از سینه به سینه) أنّ طبیبا نصرانیّا بعد أن أطلع علی کتاب «القوانین» وقدرة صاحبه فیه علی الدقّة فی التحقیق قال : إنّ صاحب هذا المؤلّف سوف تتأخّر حاسة سمعه فی أواخر عمره لکثرة تفکره ، لما کان قد أبداه فی تحقیقه لمطالب هذا السّفر القیّم ؛ وهذا الذی تحقّق وصار.
ص: 10
ونقل أنّه حتّی إذا أتمّ «القوانین» أصیب من جراء شدّة تعمّقه وتفکره بثقل فی سمعه ، وعند ما جیء بکتاب «القوانین» إلی السیّد مهدی بحر العلوم فی النجف الأشرف ، وبعد أن رآه وأحاط ببعض مطالبه ومطاویه ، وقبل أن یعرف مصنّفه قال لمن جاء به : یا هذا لقد لاحظت هذا الکتاب ولم أدر لمن هو إلّا أنّ صاحبه قد أصیب ببعض مشاعره لا محالة أم لا بدّ له من آفة تنزل علی سمعه أو بصره.
فقیل له : بلی إنّه من تألیفات مولانا المیرزا القمّی ، وقد أصیب بعد فراغه منه بثقل السّامعة ، فتعجّب الحاضرون من فراسة السیّد.
وأمّا فی المنهج العملی :
بدایة کان فی ضبط نصوص متن الکتاب وتقویمها ، ولشهرة الکتاب وکاتبه ولمکانته وأهمیته فقد وجدت له نسخا خطیّة کثیرة ، ونظرا لتداوله کثیرا بین أیدی العلماء والطلاب الفضلاء ، وکما یقال : قد عنی بتدریسه واتقانه والتفنّن فی فروعه وأغصانه جملة العلماء الأخیار وکافة فضلاء الأعصار فی هذه الأمصار ، وأیم الله إنّه لحقیق بذلک ، بل فوق ذلک حیث إنّه من جهة استحکام مطالبه ومآربه مفید فی الغایة لقوّة التصرّف فی میدان الأفکار ، ومشحّذ الأذهان فی مقام یریح الأنظار بحیث لا یلیق غیره بالتدریس عند الفحول ، وهو الغایة القصوی فی متن علم الأصول.
وهذا کلّه ساعد فی أن تکون نسخه کلّها متقاربة مضبوطة ومحفوظة من کثیر الأخطاء وکبیرها ، فالمشهور لیس کالمجهول یمکن التلاعب فی ألفاظه.
ورغم ذلک فقد کنت أتفحّص بعضها عند ما أحسّ بشبهة ، فأقف عندها حتی أصل لحلّها أو لمخرج لها.
وکان جلّ عملی علی نسخ ثلاث خطیّة هی للمجلّد الأوّل فی مباحث الألفاظ والأدلّة الشرعیّة ، نسخة بخط عبد الرحیم بن محمد تقی التبریزی والمصحّحة أصلا وفرعا من محمد علی والمیرزا رضا والمطبوعة فی سنة 1290 للهجرة ،
ص: 11
ونسخة بخط أحمد التفرشی والمطبوعة فی دار السلطنة فی تبریز سنة 1315 للهجرة ، ونسخة رائجة فی الکثیر من المکتبات وهی بخط عبد الرحیم بن محمد تقی التبریزی المطبوعة فی العشر الأواخر من شهر ذی الحجة الحرام سنة 1303 للهجرة ، وهی فی خط غیر خط النسخة السّابقة علی ما یظهر.
وبعد الضبط لنصوص الکتاب ومقابلة نسخه وتقویمها ، شرعت فی تقطیع النص وترقیمه الحدیث بما یناسب لتسهیل الکتاب وترتیبه ویساعد علی فهمه وصیاغته ، وعملت فی تخریج ما یحتاج الی تخریجه من الآیات والرّوایات وبعض الأقوال وأصحابها ومصادرها ، وکنت قد ترکت تخریج وتتبع صفحات بعض المصادر بعد ما رأیت أنّ المصنّف فی المتن قد ذکرها فلا حاجة لتخریجها ، لأنّ المطّلع علی هذا الکتاب حتما علی معرفة بأنّه إن نقل قول لقائل مثلا فی مبحث الأوامر فی مسألة تتعلّق بالأمر ، غالبا فإنّها فی کتاب المنقول عنه لا تکون فی مبحث المطلق والمقیّد أو الاجماع مثلا ، فإنّ ذکر الصّفحات مع تعدّد الطبعات کما هو فی مثل هذه الأیام قد یکون قلیل الجدوی ، ففی معرفة المبحث ومسألته کفایة عند أهل الفضل.
کما کنت قد جعلت بین معقوفتین الکلمات المختلفة بین نسخة واخری ، وکنت قد عملت فی تصحیح بعض النصوص الشرعیة أو العبارات والکلمات التی یمکن أن تکون من النسّاخ أو أنّها بالأصل قد ذکرت فی المضمون ولیس کما هو المنصوص کمثل ذکره : (اعتق رقبة مؤمنة) وهذه لیست بعینها کما فی القرآن المجید ، وإنّما الذی فی القرآن هو قوله تعالی : (فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ). ففی مثل هذا کنّا قد أثبتنا الصحیح المقصود ، وهکذا نهجنا فی مثل ذلک من الکلمات.
نعم هناک بعض الکلمات والجمل یخیّل للوهلة الأولی للقارئ انّها خاطئة ومع
ص: 12
الدقّة تجدها صائبة ، فلذا اثبتناها علی ما هی علیه ولم نتصرّف فی شیء منها حفظا للأمانة.
ولیعلم أنّ للمصنّف إلماما کبیرا فی البلاغة والنحو وقد صنّف بعض الکتب والرسائل فیهما ، فلا یعتقدنّ أحد بخطئه عند ذکره لغیر مألوف من بعض کلمات أو لمحل رجوع بعض ضمائر أو لتذکیر وتأنیث أو لتعریف وتنکیر ، لأنّنی کثیرا ما لاحظت صواب ما یقوله ، عند الدقّة فی قوله وتتبع الجملة من أوّلها ، والتقدیر لکلمات فیها ، فیحکم المتعجّل بأنّ المصنّف مخطئ بینما هو مصیب.
هذا وربّما ستلاحظ أنّه فی بدایة الکتاب قد أکثرت من الشرح وتوقفت علی کثیر من الألفاظ تحقیقا وشرحا وتعلیقا ، ثم عدلت عن ذلک المنهج بعد أن تنبّهت لضرورة الاقتصار علی الأهم والاختصار علی الأقل ، ولو أنّ هذه الطریقة توالت لبلغ هذا کثیرا ولتعدّدت أجزاؤه وکبر حجمه ، وهذا ینافی ما رأیته من التسهیل لیصبح الکتاب محلّا للقبول وأهلا لمن یراعی الاختصار فی مثل هذا المجال.
وقد تجد أنّ هناک بعض المطالب الأصولیة أو البعض الذی له صلة بمسألة اعتقادیة لم آت علی التعلیق علیها إمّا لأنّها خطیرة وما وددت التعرّض إلیها ببیان قلیل یمکن أن یؤدّی لإخلال بها ، فوقفت عندها أو مررت علیها وترکتها دون الخوض والغمار فی الکلام عنها.
وهناک بعض تعالیق قد ذکرتها لفائدة ما فیها ، وذکرت القائل لها ، وکنت قد أعرضت فی بعضها عن ذکر القائل لها ، نعم عبّرت فی ذیلها هذا ما أفاده أو علی ما أفاده فی الحاشیة ونحو هذا ، وذلک لأنّه لم یکن عندی من متسع لأجهد نفسی فی التحقّق من القائل لها بعد ما أجهدتها فی التدبّر بهذه الأقوال والتطلّع إلیها قبیل استنساخها تبعا لما کنت أراه لأهمیّتها أو لأمر آخر.
ص: 13
کما کنت قد وقفت علی بعض الحواشی والتی کان بعض أصحابها قد خفی علیهم تمام المطلب ، فعملت فی تصحیحها بعد أن أشرت إلیها ، ومن هنا الذی لا بد أن یعرف هو أن لیس کل شرح وتعلیق بصحیح ، ولیس بالضرورة کل شارح ومعلّق بمصیب ، فلا بد أن ینظر فی مقام العلم الی ما ذکر ولیس الی من ذکر ، والی ما قال ولیس الی من قال.
نعم إنّ هذا لا یعنی أن نطلق العنان ونتجاسر فنقع فی المحذور ، لأنّه فی بعض الأحیان من قال قد قال قوله عن حکمة بالغة وربما قد خفیت علینا ، فلا بد من التدبّر بالقول ، سیّما إذا کان لأهل الفضل الّذین یعتدّ بکلامهم ویعوّل علی علمهم ویحترم رأیهم.
کما کنت قد ترجمت بعض الرجال الأصولیین وأغمضت عن بعض ، ذلک لأنّ البعض الآخر ذاع صیتهم وعمّت شهرتهم وألفت الحوزة ذکرهم وقلّ أن یجهلهم طالب علم لما لهم من أیاد شهد لهم بها القاصی والدّانی.
ویبقی القول دفعا لما یمکن أن یرد ، إنّنی لمّا تأملت ووجدت بأنّ القارئ لهذا الکتاب من المفترض أن یکون من الفضل وطلاب المراحل العالیة ، فأخذت بعین الاعتبار هذا النضوج ، فأتیت علی شرح ما لاحظت عبارته تحتاج الی بیان والتعلیق بناء علی نضوج القارئ وفضیلته.
نعم لا أقول بأنّنی أحطت بکل شیء وأحصیت کل ما جاء ، بل إنّما ترکت الکثیر من القیل والقال وکذا الی ما جاء من التعالیق والأقوال من صاحبیّ «الکفایة» و «الرّسائل» وغیرهما من المعاصرین للمیرزا ومن بعده ، لأننی اعتبرت انّ طلاب هذه المباحث سوف یأتون بعد ما یحیطون بآراء المیرزا الی آراء غیره ، فیتعرّفون علی تعالیقهم وأقوالهم علی أقواله ، وذلک تنظیما للتدرّج ورعایة للتفهم وابتغاء
ص: 14
فی الاختصار وتأهیلا للتبصّر والاستبصار.
وهذا بناء علی من یقدّم «القوانین» علی «الکفایة» و «الرّسائل» ، وأمّا من یؤخّره درسا أو مطالعة عنهما فإنّ الأمر سهل غیر عسیر ، فبمطالعته التالیة یری الیسیر ولا یحتاج بعد احاطته الی من له یشیر.
وهکذا أتممت عملی بنفسی ، دون الاستعانة بغیری ، إذ إنّنی طالما کنت أخشی علی المتن وشرحه من أن یلحق به العبث نتیجة لعدم التخصّص ، وهی مشکلة الیوم ومحنته التی نعانیها فی بعض الکتب والآثار العلمیة المهمّة التی طبعت أخیرا بحلل جمیلة ولکن أتت بأخطاء کبیرة مطبعیّة وغیرها أو حذف کثیر منها ، وذلک إمّا لأنّ الّذین عملوا بها وأشرفوا علیها ما کانوا من أهل الاختصاص ، وإمّا لمصالح خاصة بأصحاب المصالح ، فحذفت وغیّرت ، وهذا وللأسف قد حصل حتّی فی کتب حدیثیّة کما سمعت.
مثل هذا دعانی لأن أتولّی عملی بنفسی فلا یعمله غیری وأدّعیه لنفسی ، شاکرا لمن آزرنی ممن صفّ أحرف الکتاب - الأخ جعفر الوائلی ، والأخ السیّد محمّد إمام ، ولمن ساهم فی التصحیح والمقابلة الأخ کریم عبد الرضا والأخ الفاضل السیّد محمّد باقر الحسینی الأشکوری وولدی الشریف علی ، ولکلّ من ساهم فی الإنجاز والطبع. وکنت قد أمضیت أشهرا کثیرة وأنا أبحث فی هذا الکتاب فی حجرة من حجرات مدرسة إمام العصر علیه السلام ، فشکرا للمؤسّس لها وللقیّم علیها آیة الله الشیخ میرزا أحمد الدشتی النجفی أطال الله فی عمره وفی عافیته
وفی النهایة یسعدنی وأنا فی الختام أن أقدّم هذا الأثر النفیس والموسوعة الأصولیة الهامّة من آثار وموسوعات قدمائنا الأفذاذ ، الّذین کانوا قد بذلوا المهج وخاضوا اللّجج وقدموا کل غال ونفیس ، فضربوا الأکباد وهجروا سکینة الرّقاد
ص: 15
وشدّوا العزیمة ولم یجعلوا لأی ثمین سواه قیمة ؛ صونا لهذه العلوم من الغروب والأفول وحفظا لها من الاندثار والانحسار ، تقرّبا منهم الی الله الواحد القهّار العالم بالخفایا والأسرار ، فکان النتاج آثارا نفیسة تدلّ علی رسوخ قدمه وعلوّ کعبه وسموّ همّته تصنّفه من الأخیار وتبدیه من الأبرار ، وقبرا له أصبح الیوم مزارا فی اللیل والنهار وتؤدّی عنده النذور لمؤمنین ومؤمنات قد نذروا لله التسبیح والصلوات والوجوه والخیرات.
وإنّی لسعید فی أن افتح العیون وأرفع السّتار وأرشد الأذهان وأشدّ العقول علی سرّ هذا الکتاب ، وکأننی إن شاء الله سأری بعد هذه الطبعة ستتسابق إلیه الأیدی والدّور الی نشره ، وستلیه طبعات وبذلک یکون فخری ، لأننی أوصلت هذا الکتاب بعد حین من الدّهر الی المیادین العلمیة بحلّة جمیلة ولیعود محورا فی هذا الفن ومحلا یتطلّع إلیه الفضلاء ، ولیعود المیرزا القمی بعد قرنین من الزّمن بکتابه الذی طالما کان ینظر إلیه بإکبار بین الخاصة والعامة ، وقلّما کانوا لا یذکرونه إلّا بإعجاب وإعلاء.
جعلنا الله وإیّاه ممن یؤول الی دار السّلام ، فی مقام مع من یرتضیه نکون ، نرتل ونقول : (تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَالْإِکْرامِ.)
والمبتغی من کلّ من ینظر فیه أن یخصّنی ویخصّه بدعوة صالحة بظهر الغیب من لسان الغیر.
اللهمّ اختم بعفوک أجلی وحقّق فی رجاء رحمتک أملی وسهّل إلی بلوغ رضاک سبلی وحسّن فی جمیع أحوالی عملی.
وقد وقع الفراغ من تدوینه علی ید
رضا حسین علی صبح
لیلة التاسع من ربیع الأوّل وهی لیلة الیوم السعید / 1427 ه
فی حرم السیدة المعصومة علیهما السلام قم المقدسة
ص: 16
هو المیرزا ابو القاسم ابن المولی محمد حسن ، أو یقال له ابن الحسن الگیلانی الشفتی الرشتی الأصل ، الجابلاقی المولد والمنشأ ، والقمی الجوار والمدفن.
ولد فی عام 1150 أو 51 أو 52 هجری قمری فی «جابلاق» أحد نواحی مدینة بروجرد الایرانیة ، وهو ینحدر من أصول گیلانیة.
شرع فی دراسة العلوم الأدبیة عند أبیه منذ صغره ، وبعد بلوغه انتقل الی بلدة خوانسار حیث درس علی السید حسین الخوانساری جد صاحب «روضات الجنات» الفقه وأصوله سنوات عدة ، وقد تزوّج بأخته.
بعد ذلک توجّه الی مدینة کربلاء المقدسة فدرس علی الآقا محمد باقر بن محمد أکمل البهبهانی المشتهر بالوحید. ویعدّ المیرزا من الجیل الأوّل من الأجیال التی تعاقبت المدرسة الأصولیة بعد الوحید ، ومن الطبقة الأولی الأصولیة بعد أفول الطریقة الإخباریة المناهضة لعلم الأصول.
وبعد أن أجازه استاذه عاد فقیها لیسکن (درّه باغ) من قری «جابلاق» ، ثم انتقل الی (قلعه بابو) فی «جابلاق» ، حیث أخذ یقوم بمهامه الدینیة ویدرّس النحو والمنطق فی «شرح الجامی» و «حاشیة الملا عبد الله».
بعد ذلک غادر الی مدینة اصفهان وصار یدرّس فی مدرستها (کاسه گران) ، ثم انتقل الی مدینة شیراز فی أیّام سلطان کریم خان الزّندی فبقی سنتین أو ثلاثا ، ثم عاد الی قریة (قلعة بابو) حیث بقی یدرّس الفقه وأصوله فیها حتی صارت له
ص: 17
شهرة عظیمة ، فطلب منه الاقامة فی مدینة قم المشرّفة ؛ فأجاب أهلها ، وأخذ یدرّس ویعلّم فیها ویرشد ، یؤم الجمعة والجماعة ویتولّی أمور الناس وشئونهم ، فیحل نزاعهم ویصلح أعمالهم ویهدیهم الی دینهم ودنیاهم ویکثر من التصانیف بها حتی شاع ذکره فی البلاد ورجع إلیه فی التقلید العباد.
وهو یروی عن جماعة منهم استاذه الوحید البهبهانی (ت : 1206) ، وعن الشیخ محمد مهدی بن بهاء الدین محمد الفتونی العاملی (ت : 1183) ، والآقا محمد باقر الهزار جریبی النجفی (ت : 1205).
وفی «الروضات» : انّه کانت بینه وبین السید علی الطباطبائی «صاحب الریاض» مخالفات ومنافرات کثیرة فی المسائل العلمیّة ، (قال) : وذکر لی شیخنا الفقیه المتبحر السید صدر الدین الموسوی العاملی ، أنّه کان فی تلک الأیّام بکربلاء فکان صاحب «الریاض» یناظره فی کثیر من مسائل الفقه والأصول حیثما اجتمع به.
ویقول فی «الأعیان» : انّه یحکی انّه لما زار العتبات الشریفة بعد مجاورته بقم وأراد علماء النجف الاشرف مناظرته فی مسألة حجیّة الظنّ المطلق اختاروا لذلک السید حسین ابن السید أبی الحسن موسی الحسینی العاملی أخا جد والد (السید محسن الأمین) ، وکان مبرّزا فی علم الأصول ، فأورد علیه ایرادات کثیرة لم یجب المیرزا عن جمیعها فی المجلس ثم ذکرها فی قوانینه فی ذلک المبحث بصورة فإن قلت قلت ، فالأسئلة الکثیرة فی ذلک المبحث هی للسید حسین المذکور.
وممن یروی عنه من تلامیذه الشیخ أسد الله التستری کما فی «مقابیسه» ، وصاحب «الاشارات» الکرباسی ، و «المحصول» السید محسن الأعرجی ، والسید عبد الله شبر ، والسیّد جواد العاملی صاحب «مفتاح الکرامة» ، وینقل السید الامین فی «الأعیان» وأیضا تلمیذاه السید محمد مهدی الخوانساری
ص: 18
صاحب الرّسالة المبسوطة فی أحوال أبی بصیر ، وابن أخیه السید علی شارح المنظومة للسید بحر العلوم شرحا لم یتم ، وفی «روضات الجنات» : انّه کان کثیر العنایة بهما شدید المحبة لهما کثیر الاعتماد علیهما مصرّحا بفضلهما واجتهادهما علی جمیع تلامیذه.
فی «الأعیان» : کان مجتهدا محقّقا فقیها أصولیا علّامة رئیسا مبرّزا من علماء دولة السلطان فتحعلی شاه القاجاری ، واشتهر بین العلماء بالمحقق القمّی ، وفی عباراته شیء من الاغلاق ، وانفرد بعدة أقوال فی الأصول والفقه عن المشهور ، کقوله بحجیّة الظنّ المطلق ، واجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد شخصی ، وجواز القضاء للمقلد برأی المجتهد ، وغیر ذلک.
وقد قیل فی حقه : هو أحد أرکان الدّین والعلماء الربانیّین والأفاضل المحقّقین وکبار المؤسّسین وخلف السّلف الصّالحین. کان من بحور العلم وأعلام الفقهاء المتبحّرین ، طویل الباع کثیر الاطلاع حسن الطریقة معتدل السّلیقة له غور فی الفقه والأصول مع تحقیقات رائقة ، وله تبحّر فی الحدیث والرّجال والتاریخ والحکمة والکلام ، کما یظهر کل ذلک من مصنّفاته الجلیلة ، هذا مع ورع واجتهاد وزهد وسداد وتقوی واحتیاط ، ولا شک فی کونه من علماء آل محمد وفقهائهم المقتفین آثارهم والمهتدین بهداهم.
وفی «روضات الجنّات» : کان محقّقا فی الأصول مدقّقا فی المسائل النظریة ، شأنه أجلّ من أن یوصف ، ورعا جلیلا کثیر الخشوع غزیر الدّموع طیّب المعاشرة جیّد الخط بقسمیه المشهورین.
وفی «قصص العلماء» : عیلم تدقیق وعلم تحقیق علّامة فهامة مقنّن القوانین وناهج مناهج الصدق والیقین ، قدوة العلماء العاملین وأسوة الفقهاء الراسخین
ص: 19
ورئیس الدنیا والدین ، أزهد أهل زمانه وأورع المتورعین وأعلم وأفقه المعاصرین.
وقال تلمیذه الشیخ أسد الله صاحب المقابیس : الشیخ المعظّم العالم ، العلم المقدم مسهّل سبیل التدقیق والتحقیق مبیّن قوانین الأصول ومناهج الفروع کما هو حقیق ، المتسنّم ذروة المعالی بفضائله الباهرة الممتطی صهوة المجد بفواضله الزّاهرة ، بحر العلوم الخائض بالفوائد والفرائض ، الکاشف بفکره الثاقب عن غوالی الخرائد ، شمس النجوم المشرقة بأنوار العوائد علی الأوائل والأماجد والأدانی والأباعد ، الأمجد الأعبد الأزهد الأورع الأتقی الأسعد الأوحد شیخنا ومولانا ومقتدانا الذی لم یعلم له فی الفقهاء سمی المیرزا ابو القاسم بن الحسن الگیلانی القمّی أدام الله علیه عوائد لطفه الأبدی وفیضه السّرمدیّ ، وهو صاحب «القوانین فی الأصول» و «المناهج» و «الغنائم» و «مرشد العوام» الفارسی فی الفقه ، وغیرها من الرّسائل والمسائل والفوائد العظیمة المنافع العمیمة العوائد.
وذکر میرزا محمد عبد النبی النیسابوری فی کتاب رجاله الکبیر فقال فیه : أصولی مجتهد مصوّب معاصر یروی عن شیخنا محمد باقر البهبهانی.
وقوله : مصوّب افتراء منه ، فلیس فی الامامیة من یقول بالتصویب الباطل الذی هو بمعنی انّ ما أدی إلیه نظر المجتهد فهو حکم الله الواقعی ، لا هو ولا غیره.
ولعلّه یرید به التصویب فی الحکم الظّاهری الذی هو بمعنی المعذوریة.
ویحکی أنّه رحمه الله کان ورعا جلیلا بارعا نبیلا ، کثیر الخشوع غزیر الدّموع دائم الأنین باکی العینین ، وکان مؤیّدا مسدّدا کیّسا فی دینه فطنا فی أمور آخرته شدیدا فی ذات الله مجانبا لهواه مع ما کان علیه من الرّئاسة وخضوع ملک عصره وأعوانه له ، فما زاده إقبالهم إلیه إلّا إدبارا ولا توجّههم إلّا فرارا ، فکان حریصا من الاقتراب الی السّلطان ، وکثیرا ما کان یقول له : اعدل فإنی أتخوّف علی نفسی من الارتباط
ص: 20
معک فأدخل تحت قوله تعالی : (وَلا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ).
ولمّا رغب السّلطان وقرّر تزویج ابنته من ابن المیرزا القمی وهو الولد الذّکر الوحید له ، حاول المیرزا أن یکون حائلا من تحقّق هذا الزّواج خوفا منه علی دین ابنه أن یستدرج الی البلاط الملکی فیورطونه فی مظالمهم ، ولمّا کانت محاولاته تلک لم تفلح لأجل عزم السّلطان وإصراره علی ذلک ، مما جعل المیرزا یتضرّع الی الله سبحانه وتعالی والطلب منه تعالی أن یقبض روح ابنه قبل التورّط معهم ، وبعد اتمام الدّعاء مات ابن المیرزا غریقا.
وفیما یحدّث عن جدّه واجتهاده فی تحصیله للعلم ، انّه کان یضع علی السّراج طاسة أمامه ، فإذا غلبه النوم ووضع یده علی الطاسة نام فقط بمقدار ما تسخّن الطاسة ، بعد ذلک لا یطیق وضع یده علیها فینتبه.
ویظهر لی من خلال تتبعی لکلماته فی «قوانینه» ونقله لکلمات الآخرین ، أنّه کان حافظا لکثیر من الأقوال استظهارا ، وفی أثناء تصنیفه للکتاب المذکور کان یذکرها فیقولها او یکتبها من دون أن یعود الی کتاب.
وهی هامة وکثیرة وفی علوم شتی وفنون متعدّدة بالعربیة والفارسیة.
منها : «القوانین المحکمة فی الأصول» وفرغ منه فی سنة 1205 کما فی «الذریعة».
«حاشیة فی الأصول شرح علی شرح المختصر» ، لأنّ الحاجب العضدی شرح تهذیب العلّامة فی الأصول.
«غنائم الأیّام فیما یتعلّق بالحلال والحرام» فی الفقه الاستدلالی فی قسم العبادات.
ص: 21
«مناهج الأحکام» فقهی فی الطهارة والصلاة وکثیر من أبواب المعاملات.
«جامع الشتات فی أجوبة المسائل» ویعبرون عنه بکتاب سؤال وجواب ، مرتب علی أبواب الفقه ، وهو کتاب مهم ونفیس ومفید لکل فقیه وأکثره (بالفارسیة).
«معین الخواص» فی فقه العبادات مختصر (بالعربیة).
«مرشد العوام [العوالم] لتقلید أولی الأفهام» مختصر (بالفارسیة).
«رسالة فی الأصول الخمسة الاعتقادیة والعقائد الحقة الاسلامیة» (بالفارسیة).
«رسالة فی قاعدة التسامح فی أدلّة السّنن والکراهة».
«رسالة فی جواز القضاء والتحلیف بتقلید المجتهد».
«رسالة فی عموم حرمة الرّبا لسائر عقود المعاوضات».
«رسالة فی الفرائض والمواریث» (مبسوط).
«رسالة فی حکم الغناء»
«رسالة فی القضاء والشهادات» (مبسوط).
«رسالة فی الطلاق».
«رسالة فی الوقف».
«منظومة فی المعانی والبیان».
«تعلیقة علی شرح جد والد صاحب «روضات الجنّات» لعبارة شرح «اللمعة» فی صلاة الجماعة».
«رسالة فی الرّد علی الصوفیة الغلاة».
«رسالة فی الشروط الفاسدة فی البیع».
ص: 22
کتابة مفصلة ذات فوائد أرسلها من النجف الاشرف.
«مجموعة نصائح ومواعظ» (رسالة مفصّلة الی فتحعلی شاه).
«حاشیة علی قوانین الأصول».
«دیوان شعر» بالفارسیة والعربیة یقارب خمسة آلاف بیت.
وقیل وجد بخطه ما یدل علی أنّه کتب أکثر من ألف رسالة فی مسائل شتی من العلوم. وهناک رسائل کثیرة وقد طبعت بعضها أخیرا فی خراسان بعد أن جمعت فی مجلّدات.
وبعد عمر طواه وأمضاه بالعبادة بالطّاعة رحل الی رحمة الله تعالی فی مدینة قم المقدسة عام 1231 ه. ق ، وأرّخ فی مادة تاریخیة : (از این جهان به جنان صاحب قوانین رفت) ودفن فی مقبرة تعرف ب : (شیخان) قریب الحرم المطهّر للسیدة فاطمة المعصومة علیها السلام وعلی آبائها الطاهرین.
ص: 23
ومعادن التنزیل ، الّذین هم الخلفاء من آل الرسول صلّی الله علیهم ، صلاة کثیرة متتالیة مقترنة بالکرامة ، متلقاة بالقبول ما دامت عقد المشکلات منحلّة بأنامل (1) الدّلائل وظلم الشبهات ، منجلیة بأنوار العقول.
أما بعد ، فهذه نبذة من المسائل الأصولیة (2) ، وجملة من مبانی المسائل
ص: 25
الفقهیة (1) ، جعلتها تذکرة لنفسی وللطالبین ، وتبصرة (2) لمن استرشد فی سلوک نهج الحقّ المبین ، وذخیرة مرجوّة لأجل فقری وفاقتی یوم الدّین ، حدانی (3) الی رسمها مذاکرة جمع من فضلاء الأصحاب ، ومباحثة جملة من أزکیاء الأحباب ، وکان ذلک عند قراءتهم علیّا اصول کتاب «معالم الدّین» للفاضل المحقّق المدقّق الشیخ حسن بن الشیخ زین الدّین (4) ، حشرهما الله مع الأئمّة الطّاهرین صلوات الله علیهم أجمعین.
ص: 26
فافتلذت (1) ثمار تحقیقات عند التنزّه فی بساتین عوائده (2) ووضعت هذه الوریقات علی ترتیبه ، وأضفت مسائل الی مسائله ، وفوائد الی فوائده ، ونبّهت علی ما فی بعض إفاداته ، وأعرضت عن کثیر من زوائده ، وإذا وجدت وضع شیء منها علی خلاف المعهود من مصنّفات القوم ، فعذره الحرص علی تکثیر الفائدة مع عدم اقتضاء المقام إلّا لذلک ، فاقتصرت بأدنی مناسبة فی الإقحام (3) ، بجعل الزّوائد إمّا مقدّمة لأصل أو خاتمة أو غیر ذلک. وربّما أضفت أصلا علیه حسب ما ساعدنی الوقت والمجال ، وأفردت قانونا فی هذه القاعدة التی لم تذکر فیه علی وفق مقتضی الحال ، وسمّیته ب : «القوانین (4)
ص: 27
المحکمة (1)» ورتّبته علی مقدّمة وأبواب وخاتمة (2).
وهذا الکتاب ، مع أنّ مؤلّفه قصیر الباع وقاصر الذراع (3) ولیس محسوبا
ص: 28
من جملة من یرتکب هذا الشأن ویؤسّس هذا البنیان ، ولیس فی مضمار الاستباق (1) إلّا کراکب القصب (2) أو کراجل التفّت ساقه بالسّاق (3) ، فهو من فضل الله ، مشتمل علی ما لم یشتمل علیه زبر (4) السّابقین ، ومخرج لجواهره ما اختفی من الحقائق فی کنوز کلمات الفائقین ، فإن وجدتها بعد استیفاء الفکر واستقصاء النظر حقیقا بالقبول ، فلله الحمد علی ذلک ، وإلّا فالملتمس منک الإصلاح ما استطعت ، وما توفیقی إلّا بالله علیه توکّلت وإلیه أنیب.
ص: 30
ص: 31
الأحکام الشرعیّة الفرعیة (1)».
فخرج ب : «القواعد» العلم بالجزئیّات.
وبقولنا : «الممهّدة» المنطق والعربیة وغیرهما (2) مما یستنبط منه الأحکام ، ولکن لم یمهّد لذلک.
وب : «الأحکام» ما یستنبط منها الماهیّات (3) وغیرها.
ص: 34
وب : «الشرعیّة» العقلیّة.
وب : «الفرعیّة» الأصولیّة.
وأمّا «رسمه» باعتبار الإضافة ، ف : «الأصول» جمع أصل وهو فی اللّغة ما یبتنی علیه شیء ، وفی العرف یطلق علی معان کثیرة ، منها الأربعة المتداولة فی ألسنة الأصولیین وهی : الظّاهر ، والدلیل ، والقاعدة ، والاستصحاب (1) ، والأولی هنا إرادة اللّغوی لیشتمل (2) أدلّة الفقه إجمالا ، وغیرها من عوارضها (3) ، ومباحث الاجتهاد والتقلید وغیرهما (4).
ص: 35
و «الفقه» فی اللّغة : الفهم (1).
وفی العرف : هو العلم بالأحکام الشرعیّة الفرعیّة عن أدلّتها التفصیلیّة.
والمراد ب : «الأحکام» هی النسب الجزئیّة (2) ، وب : «الشرعیّة» ما من شأنه أن یؤخذ من الشّارع وإن استقلّ بإثبات بعضها العقل أیضا.
فخرج ب : «الشرعیّة» العقلیة المحضة التی لیس من شأنها ذلک ، کبیان أنّ الکلّ أعظم من الجزء والنقیضان لا یجتمعان.
وب : «الفرعیّة» ما یتعلّق بالعمل بلا واسطة (3) ، فخرج بها الأصولیة وهو ما لا
ص: 36
وهاهنا إشکال مشهور بناء علی تعریف الحکم الشرعی بأنّه خطاب الله المتعلّق بأفعال المکلّفین ، مع کون الکتاب من أدلّة الأحکام ، وهو أیضا خطاب الله ، فیلزم اتّحاد الدلیل والمدلول (1).
واستراح الأشاعرة عن ذلک بجعل الحکم هو الکلام النفسی ، والدلیل هو اللّفظی(2).
وفیه : مع أنّ الکلام النفسی فاسد فی أصله ، انّ الکتاب مثلا حینئذ کاشف عن المدّعی ، لا أنّه مثبت الدعوی ، فلا یکون دلیلا فی الاصطلاح.
ص: 38
والذی یخالجنی (1) فی حلّه ، هو جعل الأحکام عبارة عمّا علم ثبوته من الدّین بدیهة بالإجمال ، والأدلّة عبارة عن الخطابات المفصّلة. فإنّا نعلم أوّلا بالبدیهة أنّ لأکل المیتة وأکل الرّبا أو غیرهما حکما من الأحکام ، ولکن لا نعرفه بالتفصیل إلّا من قوله تعالی : (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ)(2) ، (وَأَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبا)(3) ونحو ذلک.
وهاهنا إشکال آخر ، وهو : إنّ الأحکام کما ذکرت هی النسب الجزئیة (4) ، فموضوعاتها خارجة ، وقد تکون نفس العبادة ، ولا ریب أنّ معرفة ماهیّة العبادة وظیفة الفقه ، فلا ینعکس الحدّ (5).
ویمکن دفعه : بالتزام الخروج ، لأنّ تلک الموضوعات من جزئیّات موضوع العلم (6) ، وتصوّر الموضوع وجزئیّاته من مبادئ العلم ، والمبادئ قد تبین فی ذلک العلم وقد تبین فی غیره. وتصوّر الموضوع وأجزائه وجزئیاته (7) یحصل
ص: 39
غالبا فی أصل العلم ، ولا منافاة بین خروجه عن تعریف العلم ودخوله فی طیّ مسائله.
وقولنا : «عن أدلّتها» من متعلّقات العلم لا الأحکام ، فخرج علم الله وعلم الملائکة والأنبیاء ، ویمکن إخراج الضّروریّات أیضا عن ذلک ، فإنّها من جملة القضایا التی قیاساتها معها (1) ، ولا یسمّی ذلک فی العرف استدلالا ، ولا العلم الحاصل معها علما محصّلا من الدّلیل وإن کان تلک الضّرورة علّة لتلک العلوم فی نفس الأمر.
وأمّا إخراج مطلق القطعیّات عن الفقه - کما یظهر من بعضهم (2) - فلا وجه له ، إذ الاستدلال قد یفید القطع ، وقبله لم یکن قطع بالحکم.
وخرج ب : «التفصیلیة» علم المقلّد فی المسائل ، فإنّه ناشئ عن دلیل إجمالی
ص: 40
مطّرد (1) فی جمیع المسائل ، وهو أنّ کلّ ما أفتی به المفتی فهو حکم الله فی حقّی ، هکذا قرّره القوم.
أقول : ویرد علیه ، أنّ ذلک الدّلیل الإجمالی بعینه موجود للمجتهد ، وهو أنّ کلّ ما أدّی إلیه ظنّی فهو حکم الله فی حقّی وحقّ مقلّدی.
فإن قلت : نعم ، ولکن له أدلّة تفصیلیّة أیضا مثل : (أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ)(2) ونحوهما ، والمراد هنا تلک ، ولیس مثلها للمقلّد.
قلت : للمقلّد أیضا أدلّة تفصیلیّة ، فإنّ کلّ واحد من فتاوی المفتی فی کلّ واقعة دلیل تفصیلی لکلّ واحد من المسائل ، فالأولی فی الإخراج التمسّک بإضافة الأدلّة الی الأحکام وإرادة الأدلّة المعهودة ، فإنّ الإضافة للعهد ، فیکون التفصیلیّة قیدا توضیحیّا.
ثم إنّ ما ذکرته ، بناء علی عدم الإغماض عن طریقة القوم رأسا. وإلّا فأقول : إنّ ما ذکره القوم من کون التفصیلیّة احترازا عن علم المقلّد ، إنّما یصحّ إذا کان ما ذکروه من الدّلیل الإجمالی للمقلّد دلیلا لعلمه بالحکم ، ولیس کذلک ، بل هو دلیل لجواز العمل به ووجوب امتثاله وکونه حجّة علیه. کما أنّ الدّلیل الإجمالی الذی ذکرناه للمجتهد هو أیضا کذلک ، فلا یحصل بذلک احتراز عمّا ذکروه.
ویمکن أن یقال : أنّ قید «التفصیلیة» لإخراج الأدلّة الإجمالیة کما بیّنّا سابقا
ص: 41
من أنّ ثبوت الأحکام فی الجملة من ضروریّات الدّین ، فما دلّ علی ثبوت الأحکام إجمالا من الضرورة وغیرها مثل عمومات الآیات والأخبار الدالّة علی ثبوت التکالیف إجمالا ، أدلّة لکن إجمالا لا تفصیلا. وهذا لا یسمّی فقها ، بل الفقه هو معرفة تلک الأحکام الإجمالیة من الأدلّة التفصیلیّة.
والعجب من فحول العلماء کیف غفلوا عن ذلک ، ولم یسبقنی الی ما ذکرته أحد فیما أعلم.
ثمّ إنّهم أوردوا علی الحدّ بأمرین (1) :
الأوّل : أنّ «الفقه» أکثره من باب الظنّ لابتنائه غالبا علی ما هو ظنّی الدلالة أو السّند ، فما معنی العلم (2)؟
واجیب عنه بوجوه ، أوجهها :
أنّ المراد ب : «الأحکام» الشرعیّة أعمّ من الظاهریّة والنفس الأمریّة (3) ، فإنّ
ص: 42
ظنّ المجتهد بعد انسداد باب العلم ، هو حکم الله الظاهری بالنسبة إلیه ، کالتقیّة فی زمان المعصوم ، فإذا سمع المکلّف من لفظه یحصل العلم به مع أنّه لیس بحکم الله النفس الأمریّ ، ولکن هو حکم الله بالنسبة إلیه ، والی ذلک ینظر قول من قال (1) : إنّ الظنّ فی طریق الحکم لا فی نفسه ، وإنّ ظنیّة الطریق لا ینافی قطعیّة الحکم ، وذلک لا یستلزم التصویب کما توهّمه بعض الأصحاب (2).
ص: 43
ومنها : أنّ المراد ب «العلم» هو الظنّ أو الاعتقاد الرّاجح فیشمل الظنّ ، وهو مجاز یبعد استعماله فی الحدود (1).
ومنها : أنّ المراد به العلم بوجوب العمل به.
ومنها : أنّ المراد العلم بأنّه مدلول الدّلیل.
وکلّها بعید.
والثانی : أنّ المراد بالأحکام إن کان کلّها - کما هو مقتضی ظاهر اللّفظ - فیخرج عنه أکثر الفقهاء (2) لو لم یخرج کلّهم ، وإن کان البعض ، فیدخل فیه من علم بعض المسائل بالدّلیل.
والجواب : أنّا نختار أوّلا : إرادة الکلّ ، ولکنّ المراد بالعلم التهیّؤ والاقتدار والملکة (3) التی بها یقتدر علی استنباط الأحکام من الأدلّة ، ولا ینافی ذلک ما مرّ
ص: 44
من الأجوبة عن السّؤال الأوّل ، من جهة أنّها مبتنیة علی جعل العلم بمعنی الإدراک ما هو الظّاهر فیما ذکر متعلّقه ، سواء کان الإدراک یقینیا أو ظنیّا. والملکة لا تتّصف بالظنیّة والعلمیّة (1) ، لأنّا نقول : الملکة معنی مجازیّ للعلم بمعنی الإدراک ، فتتّصف بالظنیّة والعلمیّة باعتبار الإدراک أیضا (2).
ص: 45
فنقول بناء علی جعل العلم بمعنی الیقین : إنّ المراد الملکة التی یقتدر بها علی الإدراکات الیقینیّة ، وبناء علی جعله بمعنی الظنّ ؛ الملکة التی یقتدر بها علی الإدراکات الظنیّة ، غایة الأمر أنّه یلزم علی إرادة الظنّ من العلم (1) سبک مجاز من مجاز ، فالعلم بالحکم مجاز عن الظنّ به ، والظنّ به مجاز عن ملکة یقتدر بها علی تحصیل الظنّ به ، وکذلک یلزم ذلک علی الوجهین الأخیرین (2).
فالعلم علی أوّل الوجهین استعارة للظنّ بمشابهة وجوب العمل. کما أنّ فی الصّورة السّابقة کان استعارة بمشابهة رجحان الحصول ، أو مجازا مرسلا بذکر الخاصّ وإرادة العامّ ، ثمّ یترتّب علی ذلک إرادة الملکة من ذلک بعلاقة السّببیّة والمسبّبیّة.
ویظهر من ذلک الکلام فی الوجه الأخیر أیضا ، وهو أردأ الوجوه (3) ، وأمّا علی ما اخترناه من الوجه الأوّل فلا یلزم ذلک (4).
وثانیا : إرادة البعض ، ونقول : إمّا أن یمکن تحقّق التجزّی ، بأن یحصل للعالم الاقتدار علی استنباط بعض المسائل عن المأخذ - کما هو حقّه دون بعض - أو لا یمکن.
ص: 46
فعلی الثانی ، فلا ینفکّ الفرض عن المجتهد فی الکلّ.
وعلی الأوّل کما هو الأظهر ، فإمّا أن نقول بحجّیته وجواز العمل به کما هو الأظهر أو لا.
وعلی الأوّل فلا إشکال أیضا لأنّه من أفراد المحدود.
وعلی الثانی ، فإن قلنا : إنّ التعریف لمطلق الفقه فیصحّ أیضا.
وإن قلنا : إنّه للفقه الصحیح ، فیقع الاشکال فی إخراجه.
واستراح من جعل العلم فی التعریف عبارة عما یجب العمل به ، بأنّ ذلک (1) خرج عن العلم ، فإنّه لیس بذلک (2).
ویمکن دفعه علی ما اخترناه أیضا (3) : بأنّه لم یثبت کون ما أدرکه حکما شرعیّا حقیقیا ولا ظاهریا ، لأنّ الدّلیل لم یقم علی ذلک فیه (4).
وأمّا موضوعه (5) : فهو أدلّة الفقه وهی : الکتاب ، والسنّة ، والإجماع ، والعقل.
ص: 47
وأمّا الاستصحاب ، فإن اخذ من الأخبار فیدخل فی السنّة ، وإلّا فیدخل فی العقل(1).
وأمّا القیاس فلیس من مذهبنا.
ص: 48
اللّفظ قد یتّصف بالکلّیة والجزئیّة باعتبار ملاحظة المعنی کنفس المعنی ، فما یمنع نفس تصوّره عن وقوع الشرکة ؛ فجزئی ، وما لا یمنع ؛ فهو کلّی.
فإن تساوی صدقه فی جمیع أفراده ؛ فهو متواط ، وإلّا ؛ فمشکّک (1).
وهذا التقسیم فی الاسم واضح ، وأمّا الفعل والحرف ؛ فلا یتّصفان بالکلّیّة والجزئیة فی الاصطلاح ، ولعلّ السرّ فیه ، أنّ نظرهم فی التقسیم الی المفاهیم المستقلّة التی یمکن تصوّرها بنفسها والمعنی الحرفی غیر مستقلّ بالمفهومیّة ، بل
ص: 49
هو أمر نسبیّ رابطیّ وآلة لملاحظة حال الغیر (1) فی الموارد المشخّصة المعیّنة ، ولا یتصوّر انفکاکها أبدا عن تلک الموارد ، فهی تابعة لمواردها ، وکذلک الفعل بالنسبة الی الوضع النسبی ، فإنّ له وضعین : فبالنسبة الی الحدث کالاسم ، وبالنسبة الی نسبته الی فاعل ما کالحرف.
وأمّا أسماء الإشارة والموصولات والضمائر ونحوها (2).
فإن قلنا بکون وضعها عاما والموضوع له خاصا ، فیشبه الحروف لمناسبتها فی الوضع ، فلا بدّ أن لا یتّصف بالکلّیة والجزئیة ، وإنّما المتّصف هو کلّ واحد من الموارد الخاصّة.
ولعلّ ذلک هو السرّ فی عدم التفات کثیر منهم فی تقسیماتهم للمعانی والألفاظ إلیها.
وأمّا علی القول بکون الموضوع له فیها عاما کالوضع کما هو مذهب قدماء أهل العربیة (3) ، فهو داخل فی الکلّی ؛ فیکون مجازا بلا حقیقة ، لأنّ الاستعمال لم یقع
ص: 50
إلّا فی الجزئیات.
ثمّ إنّ اللّفظ والمعنی إمّا یتّحدا ؛ بأن یکون لفظ واحد له معنی واحد فاللّفظ متّحد المعنی والمعنی متّحد اللّفظ أو لا.
فإن تکثّر کلّ منهما ؛ فالألفاظ متباینة ، سواء توافقت المعانی أو تعاندت.
وإن تکثّرت الألفاظ واتّحد المعنی ؛ فمترادفة.
وإن اتّحد اللّفظ وتکثّرت المعانی ، فإن وضع لکلّ منها مع قطع النظر عن الآخر ومناسبته ، سواء کان مع عدم الاطلاع کما لو تعدّد الواضعون أو عدم التذکّر أو مع التذکّر ولکن لم یلاحظ المناسبة ؛ فمشترک ، ویدخل فیه المرتجل (1).
وربّما جعل قسیما له نظرا الی أنّ المشترک هو ما لم یلاحظ فیه المعنی الآخر ، وإن کان من جهة عدم المناسبة أیضا بخلاف المرتجل ، فیلاحظ فیه عدم المناسبة فیحصل فیه نوع تبعیّة ، وفیه تعسّف (2).
ص: 51
فعلی هذا یخرج المبهمات (1) من المشترک علی القولین لعدم تعدّد الوضع المستقلّ بالنسبة الی کلّ واحد من الجزئیات.
أمّا علی قول قدماء أهل العربیّة فظاهر.
وأمّا علی القول الآخر ، فلأنّ الملحوظ حین الوضع هو المعنی الکلّی ووضع لکلّ واحد من الجزئیات بوضع واحد لا متعدّد.
ولا ینافی ذلک ثبوت الاشتراک فی الحروف بالنسبة الی المفهومات الکلّیّة کالتبعیض والتبیین (2) ، وإن لم نقل باشتراکها فی خصوص الموارد الجزئیة.
وإن اختصّ الوضع المستقلّ بواحد ، فهو الحقیقة ، والباقی مجاز إن کان الاستعمال فیها بمجرّد المناسبة والعلاقة مع القرینة.
وإن کانت مجرّد الشهرة لیدخل المجاز المشهور کما سیجیء ، أو منقول إن ترک المعنی الحقیقی أوّلا ووضع لمعنی آخر بمناسبة الأوّل ، أو استعمل المعنی المجازی وکثر استعماله الی أن وصل الی حدّ الحقیقة.
فالمنقول قسمان : تخصیصیّ ، وتخصّصی.
والثانی یثمر بعد معرفة تاریخ التخصیص.
وهذا کلّه فی الأسماء ظاهر ، وأمّا الأفعال والحروف ؛ فالحقیقة والمجاز فیهما إنّما هو بملاحظة متعلّقاتها وتبعیّتها کما فی نطقت الحال : (لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا)(3).
ص: 52
هذا بحسب المواد (1).
وأمّا الهیئة ، فقد یتّصف الفعل بالحقیقة والمجاز والاشتراک والنقل ، کالماضی للإخبار والإنشاء ، والمضارع للحال والاستقبال ، والأمر للوجوب والندب.
ولا یذهب علیک أنّ الحیثیّة معتبرة فی هذه الأقسام ، فقد یکون المشترک مباینا أو مرادفا ، والمرادف مباینا ، الی غیر ذلک فلاحظ ولا تغفل.
ص: 53
اللّفظ إن استعمل فیما وضع له من حیث هو کذلک ؛ فحقیقة ، وفی غیره لعلاقة ؛ فمجاز (1).
والحقیقة تنسب الی الواضع ، وفی معنی الوضع استعمال اللّفظ فی شیء مع القرینة مکرّرا الی أن یستغنی عن القرینة فیصیر حقیقة.
فالحقیقة باعتبار الواضعین والمستعملین فی غیر ما وضع له الی حدّ الاستغناء عن القرینة ، تنقسم الی اللّغویة والعرفیّة الخاصّة مثل الشرعیة والنحویة والعامة (2) ، وکذلک المجاز بالمقایسة (3).
واعلم أنّ المجاز المشهور المتداول فی ألسنتهم ، المعبّر عنه بالمجاز الرّاجح
ص: 54
یعنون به الرّاجح علی الحقیقة ، یریدون به ما یتبادر به المعنی بقرینة الشهرة.
وأما مع قطع النظر عن الشهرة فلا یترجّح علی الحقیقة ، وإن کان استعمال اللّفظ فیه أکثر ، وسیجیء تمام الکلام.
وأما المجاز الذی صار فی الشهرة بحیث یغلب علی الحقیقة ویتبادر ولو مع قطع النظر عن الشهرة ، فهو حقیقة کما بیّنا.
ص: 55
اعلم أنّ الجاهل بکلّ اصطلاح ولغة ، إذا أراد معرفة حقائق ألفاظه ومجازاته فله طرق (1) :
الأوّل : تنصیصهم بأنّ اللّفظ الفلانی موضوع للمعنی الفلانی ، وأنّ استعماله فی الفلانی خلاف موضوعه.
الثانی : التبادر وهو علامة الحقیقة ، کما أنّ تبادر الغیر علامة المجاز.
والمراد بالتبادر أنّ الجاهل بمصطلح هذه الطائفة إذا تتبّع موارد استعمالاتهم ومحاوراتهم ، وعلم من حالهم أنّهم یفهمون من لفظ خاصّ معنی مخصوصا بلا معاونة قرینة حالیة أو مقالیة (2) ، ولو کان شهرة فی الاستعمال فی المعنی الغیر الموضوع له ، وعرف أنّ ذلک الفهم من جهة نفس اللّفظ فقط ، یعرف أنّ هذا اللّفظ موضوع عندهم لذلک المعنی وینتقل إلیه انتقالا إنّیا (3) فیکون التبادر معلولا للوضع.
ص: 56
وأمّا العالمون بالأوضاع ، فلا یحتاجون إلی إعمال هذه العلامة إلّا من جهة إعلام الجاهل.
ولمّا کان استناد الانفهام إلی مجرّد اللّفظ وعدم مدخلیة القرینة فیه أمرا غامضا لتفاوت الأفهام فی التخلیة وعدمه ، وتفاوت القرائن فی الخفاء والوضوح (1) ، فمن ذلک یجیء الاختلاف فی دعوی التبادر من الأجانبة (2) بالاصطلاح المذکور. فقد یکون الانفهام عند أهل هذا الاصطلاح من جهة القرائن الخفیّة ، ویدّعی الغافل التبادر بزعم انتفاء القرینة ، ویدّعی خصمه المتفطّن التبادر فی معنی آخر ، وهکذا.
ولذلک أوجبوا استقراء غالب موارد الاستعمال لیزول هذا الاحتمال ، فالاشتباه والخلط ؛ إمّا لعدم استفراغ الوسع فی الاستقراء (3) ؛ وإمّا لتلبیس الوهم وإخفاء القرینة علی المدّعی ، ولذلک قالوا : إنّ الفقیه متّهم فی حدسه بالنسبة الی العرف وإن کان هو من أهل العرف ، لکثرة وفور الاحتمالات وغلبة مزاولة المتخالفة من الاستعمالات مع ما یسنحه من المنافیات (4) من جهة الأدلّة العقلیة والنقلیة ،
ص: 57
فلذلک قد یدّعی أحدهم أنّ الأمر بالشیء لا یدلّ علی النّهی عن ضدّه الخاص عرفا بأحد من الدّلالات (1) کما هو الحقّ ، ویدّعی آخر دلالته لما التبس علیه الأمر من جهة الأدلّة العقلیة التی قرّبت إلیه مقصوده.
وکذلک فی مقدّمة الواجب ، فلا بدّ أن یرجع الی عرف عوامّ العرب ، فإنّهم هم الّذین لا یفهمون شیئا إلّا من جهة وضع اللّفظ ، فالفقیه حینئذ کالجاهل بالاصطلاح وإن کان من جملة أهل هذا الاصطلاح.
وبالجملة ، لا بدّ من بذل الجهد فی معرفة أنّ انفهام المعنی إنّما هو من جهة اللّفظ لا غیر.
وبما ذکرناه (2) ؛ یندفع ما یتوهّم ، أنّ التبادر کما هو موجود فی المعنی الحقیقی. فکذلک فی المجاز المشهور ، فلا یکون علامة للحقیقة ولا لازما خاصّا لها ، بل هو أعمّ من الحقیقة.
وتوضیح ذلک : أنّ المجاز المشهور ، هو ما یبلغ فی الاشتهار بحیث یساوی الحقیقة فی الاستعمال أو یغلبها [یغلب] ، ثمّ إنّ الأمر فیه الی حیث یفهم منه المعنی بدون القرینة ، ویتبادر ذلک حتّی مع قطع النظر عن ملاحظة الشهرة أیضا ، فلا ریب أنّه یصیر بذلک حقیقة عرفیّة کما ذکرنا سابقا ، وهذا أیضا وضع ، فالتبادر کاشف عنه ، وإن لم یکن کذلک ، بل کان بحیث یتبادر المعنی بإعانة الشّهرة وسببیّته وإن لم یلاحظ تفصیلا (3) ، وهو الذی ذکره الأصولیّون فی باب تعارض الأحوال.
ص: 58
واختلفوا فی ترجیحه علی الحقیقة المرجوحة فی الاستعمال (1).
فالحقّ ، أنّ هذا مجاز ، والتبادر الحاصل فی ذلک لیس من علائم الحقیقة ، والذی اعتبر فی معرفة الحقیقة هو التبادر من جهة اللّفظ مع قطع النظر عن القرائن ، وإن کانت القرینة هی الشّهرة ، والموجود فیما نحن فیه إنّما هو من جهة القرینة.
وبعد ما بیّنا لک سابقا (2) ، لا مجال لتوهّم أن یقال إنّ الجاهل بالاصطلاح إذا رأی أنّ أهل هذا الاصطلاح یفهم من اللّفظ هذا المعنی ، ولا یظهر علیه أنّ ذلک من جهة الشهرة أو من جهة نفس اللّفظ فینفی القرینة بأصل العدم ویحکم بالحقیقة مع أنّه فی نفس الأمر مجاز ، فالتبادر لا یثبت الحقیقة فقط ، وذلک لأنّ أصل العدم لا یثبت إلّا عدم العلم بالقرینة ، وما ذکرنا مبنیّ علی لزوم العلم بعدم القرینة حتّی یختص بالحقیقة ، هذا إذا قلنا بلزوم تحصیل العلم فی الأصول.
وأمّا علی القول بعدمه (3) کما هو الحق والمحقّق ، فهذا الظنّ الحاصل من الأصل مع التتبّع فی محاورات أهل ذلک الاصطلاح یقوم مقام العلم کما فی سائر المسائل الأصولیة والفقهیة وغیرها (4). فاعتقاد کونها حقیقة مع کونها مجازا فی
ص: 59
نفس الأمر غیر مضرّ ، مع أنّ هذا لا یتصوّر إلّا فی فرض نادر کما لا یخفی ، فلا یوجب القدح فی القواعد المبتنیة علی الغالب.
وینبّه علی ما ذکرنا (1) ، البناء علی أصالة الحقیقة فیما لم یظهر قرینة المجاز ، وإن کان المراد هو المجاز فی نفس الأمر.
فإن قلت : فأیّ فائدة فی هذا الفرق ، وما الفرق بین المجاز المشتهر (2) إلی أن یفهم منه المعنی مع قطع النظر عن الشّهرة ، وما یتبادر منه المعنی مع ملاحظة الشّهرة ، بل هذا مجرّد اصطلاح ولا یثمر ثمرة فی الأحکام؟
قلت : الفرق واضح ، فإنّ الحقیقة فی الأوّل مهجورة ، وفی الثانی غیر مهجورة.
فإن قلت : إذا کانت الحقیقة الأولی محتاجة فی الانفهام الی القرینة فهو أیضا فی معنی المهجور ، فیصیر معنی مجازیّا کالصّورة الاولی.
ص: 60
قلت : لیس کذلک (1).
أمّا أوّلا : فلأنّ احتیاج الحقیقة حینئذ الی قرینة إنّما هو لعدم إرادة المعنی المجازی ، فإنّ دلالة اللّفظ علی المعنی الحقیقی موقوف علی انتفاء قرینة المجاز حقیقة أو حکما ولا شبهة فی ذلک ، فإنّ انفهام الحیوان المفترس من الأسد موقوف علی فقدان یرمی مثلا ، ولمّا لم یمکن إزالة الشّهرة التی هی قرینة فی هذا المجاز حقیقة ، فیکتفی بانتفائها حکما بنصب قرینة تدلّ علی المعنی الحقیقی ، کما أشار إلیه الفاضل المدقّق الشیروانی (2).
وأمّا ثانیا (3) : فلأنّ اللّفظ یستعمل فی المعنی الحقیقی حینئذ أیضا بلا قرینة ، غایة الأمر حصول الاحتمال ، فینوب ذلک مناب الاشتراک ، ولا یسقط عن کونه حقیقة ، ولا یلزم الاشتراک المرجوح أیضا (4).
ألا تری أنّ صاحب «المعالم» رحمه الله (5) مع أنّه جعل الأمر فی أخبار الأئمة علیهم السلام
ص: 61
مجازا راجحا فی الندب مساویا للحقیقة من جهة التبادر وعدمه ، لم یقل بصیرورته مجازا فی الوجوب فی عرفهم ، فإنّ الذی یصحّ أن یحمل کلامه علیه دعوی شیوع استعمال الأمر فی کلامهم فی الندب خالیا عن القرینة وانفهام إرادة الندب من روایة اخری أو إجماع أو غیر ذلک ، فإنّ کثرة الاستعمال مع القرینة لا یستلزم ما ذکره کما لا یخفی ، وهو لا ینکر أنّ الأمر فی کلامهم أیضا مستعمل فی الوجوب بلا قرینة ؛ وإن علم الوجوب من الخارج ، ولا یتفاوت الأمر حینئذ بین تبادر المجاز الرّاجح أو حصول التوقّف (1).
والظاهر أنّ من یقول بتبادر المجاز الرّاجح أیضا ، لا یقول بعدم جواز الاستعمال فی اللّفظ بلا قرینة ، غایة الأمر توقّف الفهم علی القرینة ، ومطلق ذلک التوقّف لا یستلزم المجازیة ، ولذلک اختلفوا فی مبحث تعارض الأحوال فی حکم اللّفظ إذا دار بین الحقیقة والمجاز الرّاجح.
فقیل : بتقدیم الحقیقة (2) من جهة رجحان جانب الوضع.
وقیل : بتقدیم المجاز الرّاجح ؛ لترجیح جانب الغلبة ، فإنّ الظنّ یلحق الشیء
ص: 62
بالأعمّ الأغلب (1).
ومثل ما ذکرنا مثل المشترک إذا اشتهر فی أحد معانیه مثل : العین فی الباصرة أو هی مع الینبوع أو هی مع الذّهب ، فإنّه لا ریب أنّه عند إطلاقها ینصرف الذّهن الی أحد المذکورات لا الی غیرها من المعانی ، ومع ذلک فلا یجوز الاعتماد علی هذا الانصراف.
وبالجملة ، التبادر مع ملاحظة الشّهرة لا یثبت کونها حقیقة ، ولا یخرج الحقیقة الأولی عن کونها حقیقة ، فتأمّل وافهم واستقم ، وبالتأمّل فیما حقّقنا تعلم معنی کون تبادر الغیر علامة للمجاز.
الثالث : صحة السّلب یعرف بها المجاز کما تعرف الحقیقة بعدمها (2). والمعتبر فیه أیضا اصطلاح التخاطب ، فصحّة السّلب وعدمها فی اصطلاح لا یدل إلّا علی کون اللّفظ مجازا أو حقیقة فی ذلک الاصطلاح ، کما عرفت فی التبادر.
والمراد صحّة سلب المعانی الحقیقیة عن مورد الاستعمال وعدمها ، مثل قولهم للبلید : لیس بحمار ، وعدم جواز : لیس برجل. وزاد بعضهم (3) فی نفس الأمر
ص: 63
احترازا عن مثل قولهم للبلید : لیس بإنسان ، ولا حاجة إلیه (1) ، لأنّ المراد صحّة سلب المعانی الحقیقیّة حقیقة ، والأصل فی الاستعمال الحقیقة ، فالقید غیر محتاج إلیه وإن کان مؤدّاه صحیحا فی نفس الأمر.
وقد اورد علی ذلک : باستلزامه الدّور المضمر بواسطتین (2) ، فإنّ کون
ص: 64
المستعمل فیه مجازا لا یعرف إلّا بصحة سلب جمیع المعانی الحقیقیة ، ولا یعرف سلب جمیع المعانی الحقیقة إلّا بعد معرفة أنّ المستعمل فیه لیس منها ، بلّ هو لاحتمال الاشتراک ، فإنّه یصحّ سلب بعض معانی المشترک عن بعض ، وهو موقوف علی معرفة کونه مجازا ، فلو أثبت کونه مجازا بصحة السّلب لزم الدّور المذکور.
وأمّا لزوم الدّور فی عدم صحّة السّلب ، فإنّ عدم صحة سلب المعنی الحقیقی موقوف علی معرفة المعنی الحقیقی ، فلو توقّف معرفة المعنی الحقیقی علی عدم صحّة سلب المعنی الحقیقی لزم الدّور ، هکذا قیل.
والحقّ ، أنّ الدّور فیه أیضا مضمر (1) ، لأنّ معرفة کون الإنسان حقیقة فی البلید موقوف علی معنی حقیقی للإنسان یجوز سلبه عن البلید ، کالکامل فی الإنسانیة ، ومعرفة عدم هذا المعنی موقوف علی معرفة کون الإنسان حقیقة فی البلید.
نعم لو قلنا : إنّ قولنا (2) : عدم صحّة سلب الحقائق علامة الحقیقة سالبة جزئیّة ، کما هو الظاهر فلا یحتاج الی إضمار الدّور ، لکنّه لا یثبت إلّا الحقیقة فی الجملة ، وبالنسبة کما سنذکره.
ص: 65
وعلی هذا فلم لم یکتفوا فی جانب المجاز أیضا بالموجبة الجزئیة ، ویقولوا إنّ صحّة سلب بعض الحقائق علامة للمجاز فی الجملة وبالنسبة (1)؟
وقد أجاب عنه بعضهم (2) : بأنّ المراد إنّا إذا علمنا المعنی الحقیقی للفظ ومعناه المجازی ولم نعلم ما أراد القائل منه ، فإنّا نعلم بصحّة سلب المعنی الحقیقی عن المورد [الموارد] ، أنّ المراد المعنی المجازی وذلک ظاهر.
ثمّ قال : إنّ ذلک الدّور لا یمکن دفعه فی جانب جعل عدم صحّة السّلب علامة للحقیقة ، لعدم جریان هذا الجواب فیه ، ویبقی الدّور فیه بحاله ، فإنّا إذا علمنا المعنیین ولم نعلم أیّهما المراد ، فلا یمکن معرفة کونه حقیقة لعدم صحّة سلب المعنی الحقیقی ، فإنّ العامّ المستعمل فی فرد مجاز مع امتناع سلب معناه الحقیقی عن مورد استعماله ، وأنت خبیر بما فیه.
ص: 66
أمّا أوّلا : فلأنّه خروج عن محلّ البحث ، فإنّ الکلام فیما علم المستعمل فیه ولم یتمیّز الحقائق من المجازات ، لا فیما علم الحقیقة والمجاز ولم یعلم المستعمل فیه ، ولا ریب أنّ الأصل فی الثانی هو الحمل علی الحقیقة.
وأمّا ثانیا : فلأن سلب المعنی المجازی حینئذ أیضا یدلّ علی إرادة المعنی الحقیقی ، فلا اختصاص لهذه العلامة بالمجاز.
لا یقال : أنّ المجازات قد تتعدّد ، فنفی الحقیقة لا یوجب تعیین بعضها ، لأنّ هذا القائل (1) قد عیّن المجاز ، والمفروض أیضا إرادة تعیین شخص المجاز لا مطلقة ، مع أنّ لنا أیضا أن نقول : سلب مطلق المعنی المجازی علامة للحقیقة ، فافهم.
وأمّا ثالثا : فما ذکره فی عدم صحّة السّلب للحقیقة ، فمع أنّه یرد علیه ما سبق من کونه خروجا عن المبحث.
فیه : أنّ العامّ إذا استعمل فی الخاصّ فهو إنّما یکون مجازا إذا ارید منه الخصوصیّة لا مطلقا ، ومع إرادة الخصوصیّة فلا ریب فی صحة سلب معناه الحقیقی بهذا الاعتبار ، وإنّما یختلف ذلک باعتبار الحیثیّات (2).
وقد اجیب أیضا (3) : بأنّ المراد سلب ما یستعمل فیه اللّفظ المجرّد عن القرینة وما یفهم منه کذلک عرفا ، إذ لا شکّ فی أنّه یصحّ عرفا أن یقال للبلید : إنّه لیس
ص: 67
بحمار ، ولا یصحّ أن یقال : لیس برجل ولا ببشر أو بإنسان.
وفیه : أنّ ذلک مجرّد تغییر عبارة ولا یدفع السّؤال (1) فإنّ معرفة ما یفهم من اللّفظ عرفا مجرّدا عن القرائن هو بعینه معرفة الحقائق سواء اتّحد المفهوم العرفی وفهم معیّنا أو تعدّد بالاشتراک ففهم الکلّ إجمالا وبدون التعیین ، وذلک یتوقّف علی معرفة کون المستعمل فیه لیس هو عین ما یفهم عرفا علی التعیین أو من جملة ما یفهم عرفا علی الإجمال ، فیبقی الدّور بحاله (2).
ویمکن أن یقال : لا یلزم من نفی المعانی الحقیقیّة العلم بکون المستعمل فیه مجازا ، بل یکفی عدم ثبوت کونه حقیقة لسبب عدم الانفهام العرفی ، فإذا سلب ما علم کونه حقیقة العرفی ؛ یحکم بکون المستعمل فیه مجازا ، لأنّ احتمال الاشتراک مدفوع بأنّ الأصل عدمه ، والمجاز خیر من الاشتراک ، فهذه العلامة مع هذا الأصل والقاعدة یثبت المجازیّة.
وفیه : أنّه مناف لإطلاقهم بأنّ هذه علامة المجاز أو الحقیقة ، فإنّ ظاهره کونه سببا تامّا لفهم المجازیة أو الحقیقیة لا جزء سبب ، مع أنّ ذلک إنّما یتمّ عند من یقول بکون المجاز خیرا من الاشتراک وظاهرهم الإطلاق (3).
ص: 68
والذی یختلج بالبال فی حلّ الإشکال وجهان :
الأوّل : أن یقال : إنّ المراد بکون صحّة السّلب علامة المجاز ، أنّ صحة سلب کلّ واحد من المعانی الحقیقیة عن المعنی المبحوث عنه علامة لمجازیّته بالنسبة الی ذلک المعنی المسلوب ، فإن کان المسلوب الحقیقی واحدا فی نفس الأمر ، فیکون ذلک المبحوث عنه مجازا مطلقا ، وإن تعدّد فیکون مجازا بالنسبة الی ما علم سلبه عنه لا مطلقا (1) ، فإذا استعمل العین بمعنی النابعة فی الباصرة الباکیة لعلاقة جریان الماء ، فیصحّ سلب النّابعة عنها ، ویکون ذلک علامة کون الباکیة معنی مجازیا بالنسبة الی العین بمعنی النّابعة ، وإن کانت حقیقة فی الباکیة أیضا من جهة وضع آخر.
فإن قلت (2) : إنّ سلب العین بمعنی الذّهب عنها بمعنی المیزان ، لا یفید کون المیزان معنی مجازیّا لها لعدم العلاقة.
قلت : هذا لو أردنا کونه مجازا عنها بالفعل ، وأمّا إذا کان المراد کونه مجازا بالنّسبة إلیها لو استعمل فیه ، فلا یرد ذلک ، وهو کاف فیما أردنا. وما ذکرنا فی المثال إنّما هو من باب المثال ، فافهم.
وبالجملة : قولهم للبلید : لیس بحمار ، إذا أرید به سلب الحیوان النّاهق الذی هو معنی حقیقی للحمار فی الجملة جزما ، فیکون البلید معنی مجازیا بالنسبة الی ذلک المعنی الحقیقی ، وإن احتمل أن یکون الحمار موضوعا بوضع آخر للحیوان القلیل الإدراک ، ویکون البلید حقیقة بالنسبة إلیه حینئذ.
ص: 69
وممّا ذکرنا (1) ؛ یظهر حال عدم صحّة السّلب بالنسبة الی المعنی الحقیقی ، فإنّ المراد عدم صحّة سلب المعنی الحقیقی فی الجملة ، فیقال : إنّه علامة لکون ما لا یصحّ سلب المعنی الحقیقی عنه معنی حقیقیّا بالنسبة الی ذلک المعنی الذی لا یجوز سلبه عنه ، وإن احتمل أن یکون للفظ معنی حقیقی آخر یصح سلبه عن المبحوث عنه فیکون مجازا بالنسبة الیه ، فلا یتوقّف معرفة کون المبحوث عنه حقیقة علی العلم بکونه حقیقة حتّی یلزم الدّور.
وکیف یتصوّر (2) صدق جمیع الحقائق علی حقیقة لو فرض کون اللّفظ مشترکا حتّی یجعل ذلک منشأ للإشکال کما توهم (3) فی جانب المجاز ، إذ هذا التصوّر مبنیّ علی جعل قولهم عدم صحّة سلب الحقائق سلبا کلیّا کما فی المجاز ، وأمّا لو جعل سلبا جزئیّا فلا یرد ذلک ، ولا یحتاج الی إضمار الدّور ، ولکنّه لا یناسب حینئذ إثبات الحقیقة مطلقا ، بل یناسب إثباتها فی الجملة ، فلیعتبروا فی المجاز أیضا کذلک ویضیفوا إلیه ملاحظة النسبة حتی یرتفع الدّور.
والحاصل ، أنّ معرفة کونه حقیقة فی هذا المعنی الخاصّ موقوف علی معرفة الحقیقة فی الجملة ، وذلک لا یستلزم دورا.
الثانی : أن یکون المراد من صحّة السّلب وعدم صحّة السّلب ، سلب المعنی
ص: 70
الحقیقی وعدمه عمّا احتمل فردیّته له ، بأن یعلم للفظ معنی حقیقی ذو أفراد وشکّ فی دخول المبحوث عنه فیها وعدمه.
وحاصله ، أنّ الشّک فی کون ذلک مصداق ما علم کونه موضوعا له ، لا فی کون ذلک موضوعا له أم لا. مثل : أن نعلم أنّ للماء معنی حقیقیّا ونعلم أنّ الماء الصّافی الخارج من الینبوع من أفراده ، ونعلم أنّ الوحل خارج منها ولکن نشکّ فی ماء السّیل الغلیظ أنّه هل خرج عن هذه الحقیقیة أم لا. وکذا الجلّاب (1) المسلوب الطّعم والرّائحة هل دخل فیها أم لا ، فیختبر بصحّة السّلب وعدمه ، وهذا ایضا لا یستلزم الدّور ، فافهم ذلک.
وهذان الوجهان ممّا لم یسبقنی إلیهما أحد فیما أعلم (2) والحمد لله.
فنقول : هیئة الفاعل حقیقة لذات ثبت له المبدا ، فالعالم یصدق علی کلّ ذات ثبت له العلم ، وکذا الجاهل والفاسق.
وکذلک (اسأل) موضوع لطلب شیء عمّن شأنه ذلک.
فیقال : اسأل زیدا أو اسأل عمروا الی غیر ذلک ، بخلاف مثل : اسأل الدّار ، فنسبة السّؤال مجازا الی شیء وإرادة أهلها غیر مطّرد ، فلا یقال : اسأل البساط واسأل الجدار.
وبیان ذلک یحتاج الی تمهید مقدمة وهی :
إنّ الحقائق وضعها شخصیّ ، و المجازات نوعیّ.
والمراد بالأوّل : أنّ الواضع عیّن اللّفظ الخاصّ المعیّن بإزاء معنی خاصّ معیّن ، سواء کان المعنی عامّا أو خاصّا ، وسواء کان وضع اللّفظ باعتبار المادّة أو الهیئة.
أمّا ما وضع باعتبار المادّة ؛ فیقتصر فیه علی السّماع ، بخلاف ما وضع باعتبار الهیئة ؛ فیقاس علیه ، کأنواع المشتقّات إلّا ما خرج بالدّلیل کالرّحمن والفاضل والسّخی والمتجوّز ونحوها للمنع الشرعی ، وإنّ أسماء الله توقیفیّة.
والمراد بالثانی : أنّ الواضع جوّز استعمال اللّفظ فیما یناسب معناه الحقیقی بأحد من العلائق المعهودة ، فالمجازات کلّها قیاسی لعدم مدخلیّة خصوص المادّة
ص: 72
والهیئة فیها ، بل المعتبر فیها هو معرفة نوع العلاقة بینها وبین المعانی الحقیقیة.
وبعبارة اخری : لا یحتاج المجاز الی نقل خصوصیّاته من العرب ، بل یکفی أن یحصل العلم أو الظنّ برخصة ملاحظة نوع العلاقة فی الاستعمال فیها من استقراء کلام العرب ، فیقاس علیه کلّ ما ورد من المجازات الحادثة وغیرها ، ولا یتوقّف علی النقل ، وإلّا لتوقّف أهل اللّسان فی محاوراتهم علی ثبوت النقل ، ولما احتاج المتجوّز الی النظر الی العلاقة ، بل کان یکتفی بالنّقل ، ولما ثبت التجوّز فی المعانی الشرعیّة المحدثة مع عدم معرفة أهل اللّغة بتلک المعانی ، وبطلان اللّوازم بیّن (1).
وذهب جماعة (2) الی اشتراط نقل آحادها (3) لوجهین :
ص: 73
أحدهما : أنّه لو لم یکن کذلک للزم کون القرآن غیر عربیّ ، وقد قال الله تعالی : (إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا)(1).
توضیحه : أنّ ما لم ینقل من العرب فهو لیس بعربیّ ، والقرآن مشتمل علی المجازات فلو لم یکن المجازات منقولة عنهم یلزم ما ذکر.
وفیه : أوّلا : النقض بالصّلاة والصوم وغیرهما علی مذهب غیر القاضی (2).
وثانیا : أنّ ما ذکر یستلزم کون مجازات القرآن منقولا عن العرب لا جمیع المجازات.
وثالثا : لا نسلّم انحصار العربی فیما نقل بشخصه عن العرب ، بل یکفی نقل النوع.
ورابعا : لا نسلّم کون القرآن بسبب اشتماله علی غیر العربیّ ، غیر عربی ، لأنّ المراد کونه عربیّ الاسلوب ، مع أنّه منقوض باشتماله علی الرومیّ والهندی
ص: 74
والمعرّب کالقسطاس والمشکوة والسّجّیل (1).
وخامسا : لا نسلّم بطلان کونه غیر عربیّ ، فإنّه مسلّم لو أرید بضمیر (أَنْزَلْناهُ) مجموع القرآن ، لم لا یکون المراد البعض المعهود کالسّورة التی هذه الآیة فیها ، بتأویل المنزل والمذکور ، لأنّ القرآن مشترک معنوی بین الکلّ والبعض فیطلق علی کلّ واحد من أجزائها.
وثانیهما : أنّه إن کان نقل نوع العلاقة کافیا ، لجاز استعمال النّخلة فی الحائط والجبل الطویلین للشباهة ، والشبکة للصید ، وبالعکس للمجاورة ، والابن للأب ، وبالعکس للسببیة والمسبّبیة (2) وهکذا ، والتالی باطل فالمقدّم مثله.
وقد أجیب (3) عن ذلک : بأنّ ذلک من جهة المانع لا عدم المقتضی ، وإن لم یعلم المانع بالخصوص.
أقول : الصواب فی الجواب أن یقال : إنّ المقتضی غیر معلوم ، فإنّ الأصل عدم جواز الاستعمال لکون اللّغات توقیفیة إلّا ما ثبت الرّخصة.
فنقول : إنّ المجاز علی ما حقّقوه هو ما ینتقل فیه عن الملزوم الی اللّازم ، فلا بدّ فیه من علاقة واضحة توجب الانتقال ، ولذلک اعتبروا فی الاستعارة أن یکون
ص: 75
وجه الشّبه من أشهر [أظهر] خواصّ المشبّه به ، حتی إذا حصل القرینة علی عدم إرادته انتقل الی لازمه ، کالشجاعة فی الأسد ، فلا یجوز استعارة الأسد لرجل باعتبار الجسمیّة أو الحرکة ونحوهما. وکذلک الحال فی المشبّه فلا بدّ أن یکون ذلک المعنی أیضا فیه ظاهرا ، ولذلک ذهب بعضهم (1) الی کون الاستعارة حقیقة. فإنّ التجوّز فی أمر عقلی ، وهو أن یجعل الرّجل الشجاع من أفراد الأسد ، بأن یجعل للأسد فردان حقیقی وادّعائی ، فالأسد حینئذ قد اطلق علی المعنی الحقیقی بعد ذلک التصرّف العقلی ، وهذا المعنی مفقود بین النخلة والحائط والجبل ، فإنّ المجوّز لاستعارة النخلة للرّجل الطّویل هو المشابهة الخاصّة من حصول الطّول مع تقاربهما فی القطر ، وهو غیر موجود فی الجبل والحائط.
وهکذا ملاحظة المجاورة ، فإنّ المجاورة لا بدّ أن یکون بالنسبة الی المعنیین معهودا ملحوظا فی الأنظار کالماء والنّهر والمیزاب ، لا کالشّبکة والصّید ، فإنّ المجاورة فیهما اتفاقیة (2) ، بل المستفاد من المجاورة المعتبرة هو المؤانسة ، والتنافر بین الشبکة والصّید واضح.
وأمّا الأب والابن ، فعلاقة السّببیة والمسبّبیة فیهما أیضا خفیة عرفا ، ولیس أظهر خواصّ الابن والأب حین ملاحظتهما معا السببیّة والمسبّبیّة.
ص: 76
نعم التربیة والرّئاسة والمرءوسیّة من الخواصّ الظاهرة فیهما ، مع أنّ التقابل الحاصل من جهة التضایف یوجب قطع النظر عن سائر المناسبات.
وبالجملة ، لمّا کان الغرض من المجاز الانتقال من الملزوم الی اللّازم ، فلم یظهر من العرب إلّا تجویز العلاقة الظّاهرة.
ألا تری أنّ استعمال اللّفظ الموضوع للجزء فی الکلّ لیس بمحض علاقة الجزئیة والکلیّة ، بل لوحظ فیه کمال المناسبة بین الجزء والکلّ ، بأن یکون ممّا ینتفی بانتفاء الجزء کالرّقبة للإنسان والعین للرّبیئة (1) باعتبار وصف کونه ربیئة.
وبالجملة ، الرّخصة الحاصلة فی النّوع یراد بها الحاصلة فی جملة هذا النوع ، وإن کان فی صنف من أصنافها أو فی أفرادها الشائعة الظاهرة. وهکذا فالاستقراء فی کلام العرب لم یحصل منه الرّخصة فی مثل هذه الأفراد من الشّباهة والسببیّة والمجاورة ونحوها ، إلّا أنّه حصل الرّخصة فی نوعها بعمومه وخرج المذکورات بالدّلیل ، فلاحظ وتأمّل.
إذا تقرّر ذلک فنقول : قد أورد علی کون الاطّراد دلیل الحقیقة ، النّقض بمثل : (أسد) للشجاع ، فإنّه مطّرد ومجاز ، فیتخلّف الدّلیل عن المدلول ، وعلی کون عدم الاطّراد دلیل المجاز النقض بمثل : الفاضل والسّخی فإنّهما موضوعان لذات ثبت له الفضیلة والسّخاء ، ولا یطلق علیه تعالی مع وجودهما فیه ، والقارورة فإنّها موضوعة لما یستقرّ فیه الشیء ، ولا یطلق علی غیر الزّجاجة.
ص: 77
وأجیب (1) عن الثانی مضافا الی ما ذکرنا : بأنّ (الفاضل) موضوع لمن من شأنه الجهل (2) ، و (السّخی) [والسخاء] موضوع لمن من شأنه البخل فلا یشمله تعالی (3) بالوضع ، و (القارورة) للزجاج لا کلّ ما یستقرّ فیه الشیء.
أقول : والقارورة منقولة وقد ترک المعنی الأوّل وإلّا لجاز الاطّراد.
والتحقیق (4) أن یقال : إن أرید بکون عدم الاطّراد دلیل المجاز ، أنّه یقتصر فیه بما حصل فیه الرّخصة من نوع العلاقة ولو فی صنف من أصنافه ، فلا ریب أنّ المجاز حینئذ ینحصر فیما حصل فیه الرّخصة وهو مطّرد.
وإن أرید أنّه بعد حصول الرّخصة فی النوع غیر مطّرد ، فقد عرفت أنّه لیس کذلک.
فنقول (5) : إنّ عدم جواز : اسأل الجدار مثلا إنّما هو لعدم مناسبة الأهل للجدار المناسبة الظاهرة المعتبرة فی المجاز. وکذلک : اسأل الشّجر و : اسأل الإبریق ، ونحو ذلک ، فذلک لعدم انفهام الرّخصة فیه ، لا لوجود المانع کما نقلنا عن بعضهم ، ألا تری أنّه یجوز أن یقال : اسأل الدّار ، و : اسأل البلدة ، و : اسأل الرّستاق (6) و : اسأل المزرعة ، و : اسأل البستان ، وغیر ذلک.
ص: 78
ومثله اطّراد الأسد لذات ثبت له الشجاعة وإن کان من سائر أفراد الحیوان غیر الانسان.
وبالجملة ، المجاز أیضا بالنسبة الی ما ثبت نوع العلاقة فیه مطّرد ولو کان فی صنف من أصناف ذلک النوع.
ص: 79
إذا تمیّز المعنی الحقیقی من المجازی ؛ فکلّما استعمل اللّفظ خالیا عن القرینة فالأصل الحقیقة ، أعنی به الظاهر ، لأنّ مبنی التّفهیم والتّفهم علی الوضع اللّفظی غالبا ، ولا خلاف لهم فی ذلک.
قانون وأمّا إذا استعمل لفظ فی معنی أو معان لم یعلم وضعه له ، فهل یحکم بکونه حقیقة فیه أو مجازا ، أو حقیقة إذا کان واحدا دون المتعدّد ، أو التوقّف لأنّ الاستعمال أعم؟
المشهور الأخیر ، وهو المختار لعدم دلالة الاستعمال علی الحقیقة ، والسیّد المرتضی علی الأوّل لظهور الاستعمال فیه (1) ، وهو ممنوع.
والثانی : منقول عن ابن جنّی (2) ، وجنح إلیه بعض المتأخّرین (3) ، لأنّ أغلب لغة العرب مجازات (4) ، والظنّ یلحق الشیء بالأعمّ الأغلب وهو أیضا ممنوع ، ولو سلّم فمقاومته للظنّ الحاصل من الوضع ممنوع.
ص: 80
والثالث (1) : مبنیّ علی أنّ المجاز مستلزم للحقیقة ، فمع الاتّحاد لا یمکن القول بمجازیّته ، وأمّا مع التعدّد ؛ فلمّا کان المجاز خیرا من الاشتراک فیؤثر علیه (2) ویترتّب علی ذلک لزوم استعمال أمارات الحقیقة والمجاز فی التمییز ، وحیث لم یتمیز ؛ فالوقف.
وردّ : بمنع استلزام المجاز للحقیقة ، بل إنّما هو مستلزم للوضع ک : (الرّحمن) ، والحقیقة مستلزم للاستعمال ، وأنّ عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود.
ثمّ اعلم : أنّ عدم العلم بالوضع مع العلم بالمستعمل فیه ، یتصوّر علی وجهین :
الأوّل : أن یعلم لفظ استعمل فی معنی واحد أو فی معان متعدّدة ، ولم یعلم أنّه موضوع لذلک المعنی أو المعانی أم لا ، فیحتمل عندنا أن یکون المستعمل فیه نفس الموضوع له ، ویحتمل أن یکون له معنی آخر وضع له ، ویکون هذا مجازا عنه فلا یعرف فیه الموضوع له أصلا ، لا معیّنا ولا غیر معیّن.
وعلی هذا یترتّب القول بکون مبنی القول الثالث علی کون المجاز مستلزما للحقیقة لا علی الوجه الآتی (3) ولکنّ ذلک الفرض مع وحدة المستعمل فیه فرض
ص: 81
نادر ، بل لم نقف علیه أصلا.
والثانی : أن یعلم الموضوع له الحقیقی فی الجملة ، وهو یتصوّر أیضا علی وجهین :
أحدهما : انّا نعلم أنّ له معنی حقیقیّا ، ونعلم أنّه استعمل فی معنی خاصّ أیضا ولا نعلم أنّه هل هو أو غیره ، وذلک الجهالة إنّما هو بسبب جهالة نفس الموضوع له (1) ، لا بسبب جهالة الوضع ، مثل إنّا نعلم أنّ لیلة القدر موضوعة للیلة خاصّة ، واستعمل فیها أیضا مثل قوله تعالی : (إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ)(2) ولکن لا نعلمها بعینها ، فإذا أطلقها الشّارع علی لیلة النصف من شعبان مثلا ، أو لیلة الإحدی والعشرین من شهر رمضان مثلا ، فهل یحکم بمجرّد ذلک الإطلاق أنّها هی الموضوع له اللّفظ ، أو یقال أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة إذ یمکن أن یکون إطلاقها علیها من باب الاستعارة ویکون نفس الموضوع له اللّفظ شیئا آخر.
هذا إذا لم یکن من باب التّنصیص أو الحمل الظاهر فی بیان الموضوع له ، کما لو انحصر الاستعمال فی الواحد ، وقال بأنّ لیلة القدر هی هذه ، وذلک مثل أن یقول : اقرأ فی لیلة القدر هذه اللّیلة فلانا ، ولو تعدّد المستعمل فیه حینئذ فیتّضح عدم دلالة الاستعمال علی شیء (3) ، ویلزم السیّد ومن قال بمقالته القول بتعدّد
ص: 82
الموضوع له لو عمّموا المقال حینئذ ، وهو کما تری.
والثانی : انّا نعلم أنّ اللّفظ مستعمل فی معنی أو أکثر ، ونعلم أنّ له معنی آخر حقیقیّا معیّنا فی نفس الأمر أیضا ، ولکن نشکّ فی أنّ المستعمل فیه أیضا حقیقة أم لا ، وذلک یتصوّر علی وجهین :
أحدهما : أن نشکّ فی أنّه هل هو فرد من أفراد المعنی الحقیقی ، أو مجاز بالنسبة إلیه.
وثانیهما : أن نشکّ فی أنّ اللّفظ هل وضع له أیضا بوضع علی حدة فیکون مشترکا ، أم لا. مثل : إنّا نعلم أنّ للصلاة معنی حقیقیّا فی الشّرع قد استعمل فیه لفظها وهو المشروط بالتکبیر والقبلة والقیام ، فإذا استعملت فی الأفراد المشروطة بالطهارة والرّکوع والسجود منها أیضا ، نعلم جزما أنّها من معانیها الحقیقیّة ، وإذا أطلقت علی صلاة المیّت ، فهل هذا الإطلاق علامة الحقیقة ، بمعنی أنّ المعنی الحقیقی للصلاة هو المعنی الأوّل العامّ لا المشروط بالطّهارة والرّکوع والسّجود أیضا ، أو أنّها موضوعة بوضع علی حدة لصلاة المیّت أیضا ، أو الاستعمال أعمّ من الحقیقة والمجاز؟
فالمشهور علی التوقّف ، لأنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة (1) ، والسیّد یحملها علی الحقیقة ، فإن ظهر عنده أنّها من أفراد الحقیقة المعلومة ؛ فیلحقها بها ، وإلّا فیحکم بکونها حقیقة بالوضع المستقلّ فیکون مشترکا لفظیّا ، وکذلک إذا رأینا
ص: 83
إطلاق الخمر علی الفقّاع (1).
ویظهر الثمرة (2) فی عدم إجراء حکم الحقیقة علی المشکوک فیه علی المشهور ، وإجرائه علی مذهب السیّد علی الاحتمال الأوّل ، والتوقّف فی أصل حکم الحقیقة حتّی یظهر المراد منها بالقرائن علی الثانی.
مثلا : إذا رأینا أنّ الشارع حکم بوجوب نزح تمام ماء البئر للخمر ، الخالیة عن قرینة المراد ، مع علمنا بأنّ المسکر المأخوذ من العنب خمر حقیقة ، فیتردّد الأمر بین أن یکون المراد أنّ الفقّاع مثل الخمر فی الحرمة فیکون مجازا ، فلا یثبت به جمیع أحکام الحقیقة فیه لیتفرّع علیه نزح جمیع ماء البئر ، وبین أن یکون المراد منه الخمر الواقعی ، إمّا بمعنی أنّ الخمر اسم للقدر المشترک بینهما فیدخل الفقّاع فی الخمر المطلق المحکوم علیها بوجوب نزح الجمیع ، أو بمعنی أنّ الخمر کما أنّه موضوع للمتّخذ من العنب المسکر فکذلک موضوع للفقّاع أیضا ، فحینئذ یتوقّف حتّی یظهر من القرینة أنّ أیّ المعنیین هو المراد فی الخمر المطلق المحکوم علیها بوجوب نزح الجمیع.
فظهر بما ذکرنا ، أنّ المراد بالمعنی فی قولنا : أمّا إذا استعمل لفظ فی معنی أو معان ما ذا ، وأنّ المراد بالمعانی ما ذا ، وأنّ الأوّل إنّما یتمّ بالنظر الی الوجه الأوّل إذا اتّحد المستعمل فیه المعلوم (3).
ص: 84
وأمّا مثل کلمة الرحمن (1) فهو خارج عن المتنازع فیه ، إذ المجازیّة فیه مسلّمة.
إنّما النزاع فی أنّ له حقیقة أم لا ، وذلک لا ینافی القول بصیرورتها حقیقة عرفیة فیه تعالی.
وممّا حقّقنا ، ظهر لک أنّه لا منافاة بین قول مشهور بوجوب التوقّف ، لأنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة فی صورة تعدّد المستعمل فیه ، وقولهم بأنّ المجاز خیر من الاشتراک.
أمّا فی صورة التردّد بین کون المستعمل فیه مجازا أو فردا من أفراد ما هو القدر المشترک بینهما ؛ فظاهر لعدم اشتراک لفظیّ هناک یرجّح للمجاز علیه ، وهو غالب موارد قولهم : إنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة ، یعنون بذلک أنّه لا یثبت حکم ما ، هو من أفراد الکلّی حقیقة لهذا المشکوک فیه بمجرّد اطلاق الإسم علیه.
وأمّا فی صورة التردّد بین کون المستعمل فیه حقیقة أو مجازا ، کما لو سلّم کون صیغة افعل حقیقة فی الوجوب ، وشکّ فی کونه حقیقة فی الندب أیضا لأجل الاستعمال ؛ فمرادهم بقولهم : إنّ الاستعمال لا یدلّ علی الحقیقة وأنّه أعمّ ، الردّ علی السیّد ومن قال بمقالته.
فإذا قطعنا النظر عن غیر الاستعمال ، فلا یوجب الاستعمال إلّا التوقّف ، لأنّه لا یمکن ترجیح المجازیّة بدلیل آخر ، فلذلک یقولون : بأنّ الصّیغة فی الندب مجاز ولا یتوقّفون فی ذلک ، فتبصّر حتی لا یختلط علیک الأمر.
ولا بأس أن نشیر الی بعض الغفلات ، فمنها ما وقع عن صاحب «المدارک» قال فی منزوحات البئر : واعلم أنّ النصوص إنّما تضمّنت نزح الجمیع فی الخمر ، إلّا أنّ
ص: 85
معظم الأصحاب لم یفرّقوا بینه وبین سائر المسکرات (1) فی هذا الحکم واحتجّوا علیه بإطلاق الخمر فی کثیر من الأخبار علی کلّ مسکر ، فیثبت له حکمه وفیه بحث ، فإنّ الإطلاق أعمّ من الحقیقة ، والمجاز خیر من الاشتراک (2).
ونظیر ذلک ایضا قال فی ردّ من أوجب نزح الجمیع للفقّاع مستدلّا بإطلاق الخمر علیه فی الأخبار ، وأنت خبیر بعدم صحّة الجمع بین قوله : فإنّ الإطلاق أعمّ ، وقوله : والمجاز خیر من الاشتراک ، ویظهر وجهه بالتأمّل فیما حقّقناه.
وأمّا نظر جمهور علمائنا رحمه الله فی الاستدلال بتلک الأخبار ، فلیس الی کون المسکرات خمرا حقیقة أو الفقّاع خمرا کذلک ، بل وجه استدلالهم هو أنّ الاستعارة والتّشبیه المطلق یقتضی اعتبار المشابهة فی جمیع الأحکام لوقوعه فی کلام الحکیم ، أو الأحکام الظاهرة الشّائعة ، ومنها حکم النجاسة ومقدار النزح ، فقد ذکروا فی مثل ذلک وجوها ثلاثة :
أحدها : الإجمال ، لعدم تعیین وجه الشّبه.
والثانی : العموم ، لوقوعه فی کلام الحکیم.
والثالث : التّشریک فی الأحکام الشّائعة ، وهو أظهر الاحتمالات. ومن هذا القبیل قولهم : «الطواف فی البیت صلاة» (3).
ص: 86
قد ذکرنا أنّ الأصل فی التفهیم والتفهّم هو الوضع ، وأیضا الأصل والظاهر یقتضیان من عدم إرادة الزّائد علی المعنی الواحد ، وعدم وضع اللّفظ لأکثر من معنی حتّی یکون مشترکا أو منقولا ، وعدم إرادة معنی آخر من اللّفظ غیر المعنی الأوّل بسبب علاقة حتّی یکون مجازا ، فحیث علم وجود هذه المخالفات (1) وإرادة هذه الأمور من اللّفظ بقرینة حالیّة أو مقالیّة ، فهو وإن احتمل إرادة هذه الأمور ولم یکن قرینة علیها ، فلا ریب أنّه یجب الحمل علی الموضوع له الأوّلی کما تقدّم (2).
وأمّا لو کان الاحتمال والتردّد [التردید] بین هذه الامور المخالفة (3) لأصل الموضوع له المتجدّدة الطارئة له ، الحاصلة بسبب دواع خارجیّة ، فیتصوّر هناک صور عدیدة یعبّر عنها الاصولیّون ب «تعارض الأحوال» یحصل من دوران اللّفظ
ص: 87
بین بعض من الاشتراک والنقل والتخصیص والإضمار والمجاز ، وبعض آخر (1).
ص: 88
والتّخصیص والإضمار وإن کانا قسمین من المجاز ، لکنّه لمّا کان لهما مزید اختصاص وامتیاز افردوهما من أقسام المجاز وجعلوهما قسیما له ، وذکروا لکلّ واحد منها مرجّحا علی الآخر (1) ، مثل.
أنّ المجاز أرجح من الاشتراک (2) لکثرته وأوسعیّته فی العبارة ، وکونه أفید ، لأنّه لا توقّف فیه أبدا بخلاف المشترک. والاشتراک أرجح من المجاز (3) من حیث أبعدیّته عن الخطأ إذ مع عدم القرینة یتوقّف ، بخلاف المجاز ، فیحمل علی الحقیقة ، وقد یکون غیر مراد فی نفس الأمر ، وأنّ المجاز یصحّ من کلّ من المعنیین فیکثر الفائدة ، بخلاف المجاز من النقل ، لأنّ النقل یقتضی الوضع فی المعنیین علی التعاقب ونسخ الوضع الأوّل بخلاف الاشتراک ، والنسخ یقتضی بطلان المنسوخ ، والاشتراک ، یقتضی التوقّف فیکون أولی ، وأنّ الاشتراک أکثر من النقل.
والإضمار أرجح من الاشتراک لاختصاص الإجمال الحاصل بسبب الإضمار ببعض الصّور ، وذلک حیث لا یتعیّن المضمر ، وتعمیمه فی المشترک ، وأنّ الإضمار أوجز وهو من محاسن الکلام.
ص: 89
والتخصیص أرجح من الاشتراک لأنّه خیر من المجاز ، وهو خیر من الاشتراک.
والمجاز أرجح من النقل لاحتیاج النقل الی اتّفاق أهل اللّسان علی تغییر الوضع ، والمجاز یفتقر الی قرینة صارفة هی متیسّرة ، والأوّل متعسّر ، والمجاز فوائده أکثر من النقل ، ویظهر من ذلک ترجیح الإضمار علیه أیضا.
والتخصیص أرجح من النقل لأنّه أرجح من المجاز وهو أرجح من النقل.
والتّخصیص أرجح من المجاز لحصول المراد وغیره مع عدم الوقوف علی قرینة التّخصیص ، والمجاز إذا لم تعرف قرینة یحمل علی الحقیقة وهی غیر مرادة.
والتّخصیص أرجح من الإضمار لکونه أرجح من المجاز المساوی للإضمار.
الی غیر ذلک من الوجوه التی ذکروها ، وفی کثیر منها نظر إذ أکثرها معارض بمثلها ، والبسط فی تحقیقها وتصحیحها لا یسعه هذا المختصر.
وحاصل غرض المستدلّ فی الترجیح (1) بهذه الوجوه إبداء کون صاحب المزیّة الکاملة أولی بالإرادة للمتکلّم ، فلا بدّ من حمل کلامه علی ما هو أکمل وأحسن وأتمّ فائدة ، فلا یختار المتکلّم ما هو أخسّ وأنقص وأقل فائدة إلّا فی حال الضّرورة ، وحال الضّرورة نادرة بالنسبة الی غیرها ، والظنّ یلحق الشیء بالأعمّ الأغلب.
وفیه : انّا نمنع أنّ غالب المتکلّمین فی غالب کلماتهم یعتبرون ذلک.
فإن قیل : الحکماء منهم یعتبرون ذلک ، وما یجدی للاصولیّ هو ملاحظة کلام الشارع ، وهو حکیم.
ص: 90
فیقال : إنّ الحکمة لا تقتضی ذکر الأتمّ والأحسن غالبا ، بل ربّما یقتضی ذکر الأنقص.
نعم ، إذا کان المراد إظهار البلاغة للإعجاز ونحوه ، فیعتبر ما له مزید دخل بموافقة مقتضی المقام ، والخلوص عن التعقید اللّفظیّ والمعنویّ ، وما یرتبط بالمحسّنات اللّفظیة والمعنویّة ، ولکن مقتضی المقامات مختلفة ، وما هذا شأنه من کلامهم لیس له مزید دخل فی بیان الأحکام الشرعیّة الذی هو محطّ نظر الأصولیّ ، ومع تسلیم ذلک ، فنمنع حجّیة مثل هذا الظنّ (1).
والتحقیق أنّ المجاز فی نفس الأمر أغلب من غیره من المذکورات فی أکثر کلام المتکلّمین ، ولا یمکن إنکار هذه الغلبة ، وکذلک التخصیص أغلب أفراد المجاز فی العامّ لا مطلقا.
وأمّا حصول الغلبة فی غیرها ، فغیر معلوم ، بل وندرتها معلومة ، وعلی هذا یقدّم المجاز علی الاشتراک والنقل ، بل ولا یبعد ترجیحه علی الإضمار أیضا ، ویقدّم التخصیص علی غیره من أقسام المجاز وغیرها لأنّ الظنّ یلحق الشیء بالأعمّ الأغلب.
ص: 91
وأمّا حجّیة مثل هذا الظنّ ، فیدلّ علیه (1) ما یدلّ علی حجیّة أصالة الحقیقة مع احتمال إرادة المجاز ، وخفاء القرینة ، فکما أنّ الوضع من الواضع ، فهذه الامور المخالفة له الطارئة علیه أیضا من جانب الواضع ، ولذا یقال : إنّ المعنی المجازیّ وضع ثانویّ ، فکما یکتفی فی المعنی المجازی بالقرائن المعهودة المعدودة ، فکذا یکتفی فی معرفة أنّ ذلک اللّفظ مجاز لا مشترک ولا منقول ، بقرینة الغلبة ، سیّما والأصل عدم الوضع الجدید ، وعدم تعدّده ، وعدم الإضمار ، وغیر ذلک ، ولم نقف علی من منع اعتبار مثل هذا الظنّ من الفقهاء.
وبالجملة ، فلا مناص عن العمل بالظنّ فی دلالة الألفاظ ، خصوصا علی قول من یجعل الأصل جواز العمل بالظنّ إلّا ما خرج بالدّلیل (2) ، مع أنّه یظهر من تتبّع تضاعیف الأحکام الشرعیّة والأحادیث ، اعتبار هذا الظنّ ، فلاحظ وتأمّل. وإن شئت أرشدک الی موضع واحد منها ، وهو ما دلّ علی حلّیّة ما یباع فی أسواق المسلمین وإن أخذ من ید رجل مجهول الإسلام ، فروی إسحاق بن عمّار فی الموثّق عن العبد الصالح (3) أنّه قال : «لا بأس بالصلاة فی فرو الیمانی وفیما صنع
ص: 92
فی أرض الإسلام».
قلت : فإن کان فیهما غیر أهل الإسلام؟ قال : «إذا کان الغالب علیها المسلمون فلا بأس» (1). ویدلّ علی ذلک العرف أیضا ، فلاحظ.
ص: 93
کلّ لفظ ورد فی کلام الشّارع ، فلا بدّ أن یحمل علی ما علم إرادته منه ، ولو کان معنی مجازیا. وإن لم یعلم المراد منه ، فلا بدّ من أن یحمل علی حقیقة اصطلاحه سواء ثبت له اصطلاح خاصّ فیه أو لم یثبت ، بل کان هو اصطلاح أهل زمانه.
وإن لم یعلم ذلک أیضا ، فیحمل علی اللّغوی والعرفی إن وجد أحدهما بضمیمة أصالة عدم النقل ، فإذا وجد واحد منهما واتّحد ، فهو (1) ، وإن تعدّد ، فیتحرّی فی تحصیل الحقیقة باستعمال أماراتها أو القرینة المعیّنة للمراد ، ثمّ یعمل علی مقتضاه من الترجیح أو التوقّف.
وإن وجد کلاهما (2) ، فإن کان المعنی العرفی هو عرف المتشرّعة ، فهو محلّ
ص: 94
النزاع فی ثبوت الحقیقة الشرعیّة ، وإلّا فالمشهور تقدیم العرف العامّ لإفادة الاستقراء ذلک.
وقیل : یقدّم اللّغة لأصالة عدم النقل ، والأوّل أظهر.
وأمّا ثبوت الحقیقة الشرعیّة ، ففیه خلاف ، والمشهور بینهم أنّ النزاع فی الثبوت مطلقا والنّفی مطلقا.
والحقّ کما یظهر من بعض المتأخّرین التفصیل (1).
وتحریر محلّ النزاع هو أنّ کثیرا من الألفاظ المتداولة علی لسان المتشرّعة - أعنی بهم من یتشرّع بشرعنا فقیها کان أو عامیّا - صارت حقائق فی المعانی الجدیدة التی استحدثها الشارع ولم یکن یعرفها أهل اللّغة ، مثل الصلاة فی الأرکان المخصوصة ، والصوم فی الإمساک المخصوص ، الی غیر ذلک ، فهل ذلک بوضع الشارع إیّاها فی إزاء هذه المعانی بأن نقلها من المعانی اللّغویة ووضعها لهذه المعانی الجدیدة ، أو استعملها مجازا فی هذه المعانی مع القرینة وکثر استعمالها فیها الی أن استغنی عن القرینة فصارت حقائق ، أو لم یحصل الوضع الثانوی فی کلامه بأحد من الوجهین وکان استعماله فیها بالقرینة؟
ص: 95
ویظهر ثمرة النزاع إذا وجدت فی کلامه بلا قرینة.
فإن قلنا بثبوت الحقیقة ، فلا بدّ من حملها علی هذه المعانی وإلّا فعلی اللّغوی.
وقد طال التّشاجر بینهم فی الاستدلال ، ولکلّ من الطرفین حجج واهیة (1). وأقوی أدلّة النافین (2) أصالة عدم النقل.
وأقوی أدلّة المثبتین (3) : الاستقراء ، فیدور الحکم مدار الاستقراء.
وقد یستدلّ بالتبادر (4) ، بأنّا إذا سمعنا هذه الألفاظ فی کلام الشارع ، یتبادر فی أذهاننا تلک المعانی ، وهو علامة الحقیقة. وهذا الاستدلال من الغرابة بحیث لا یحتاج الی البیان ، إذ من الظاهر أنّ المعتبر من التبادر هو تبادر المعنی من اللّفظ عند المتحاورین بذلک اللّفظ ، فإذا سمع النحویّ لفظ الفعل من اللّغوی وتبادر الی ذهنه ما دلّ علی معنی فی نفسه مقترن بأحد الأزمنة الثلاثة ، لا یلزم منه کونه حقیقة فیه عند اللّغوی أیضا.
وربّما زاد بعضهم مصادرة (5) وقال : الظاهر أنّ ذلک التبادر استعمال الشارع لا
ص: 96
لأجل إلف (1) المتشرّعة بهذا المعنی.
ثمّ أغرب وقال : إنّ التبادر معلوم ، وکونه لأجل أمر غیر الوضع ، غیر معلوم ، یعنی وضع الشارع ، وهو مقلوب علیه بأنّ التبادر معلوم وکونه من أجل وضع الشارع غیر معلوم ، وعلی المستدلّ الإثبات ولا یکفیه الاحتمال.
وکیف کان ، فالحقّ ثبوت الحقیقة الشرعیة فی الجملة ، وأمّا فی جمیع الألفاظ والأزمان ، فلا.
والذی یظهر من استقراء کلمات الشارع ، أنّ مثل الصلاة والزکاة والصوم والحجّ والرکوع والسجود ونحو ذلک ، قد صارت حقائق فی صدر الإسلام ، بل ربّما یقال أنّها کانت حقائق فی هذه المعانی قبل شرعنا أیضا (2) ، لکن حصل اختلاف فی الکیفیة ،
ص: 97
وحصولها فیها وفی غیرها من الألفاظ الکثیرة الدّوران فی زمان الصّادقین علیهما السلام (1) ومن بعدهما ؛ ممّا لا ینبغی التأمّل فیه کما صرّح به جماعة من المحقّقین (2).
وأمّا مثل لفظ الوجوب والسنّة والکراهة ونحو ذلک ، فثبوت الحقیقة فیها فی کلامهما علیهما السلام ومن بعدهما أیضا محلّ تأمّل ، فلا بدّ للفقیه من التتبّع والتحرّی ، ولا یقتصر ولا یقلّد.
ثمّ إنّ ما ذکرناه من الوجهین فی کیفیة صیرورتها حقیقة ، فالأوّل منهما فی غایة البعد ، بل الظاهر هو الوجه الثانی (3).
وعلیه فلا تحصل الثّمرة إلّا فیما علم أنّه صدر بعد الاشتهار فی هذه المعانی الی أن استغنی عن القرینة ، فإن علم أنّه کان بعده ، فیحمل علی الحقیقة ، وإلّا فیمکن صدوره قبله ، وحینئذ فیمکن إرادة المعانی الجدیدة واختفی [واختفت] القرینة.
ویمکن إرادة المعنی اللّغویّ ، والأصل عدمها (4) ؛ فیحمل علی اللّغویّ وهذا أقرب ،
ص: 98
فلیرجع الی التفصیل الذی ذکرنا ولیتأمّل ولیتتبّع لئلّا یختلط الأمر ، والله الهادی.
ثمّ اعلم أنّه قد نسب الی بعض المنکرین (1) للحقیقة الشرعیّة ، القول بأنّ الشارع لم یستعمل تلک الألفاظ فی المعانی المخترعة ، بل یقول : إنّه استعملها فی المعانی اللّغویة ، والزّوائد شروط لصحّة العبادة. فالصلاة مثلا مستعملة فی الدّعاء وکونه مقترنا بالرّکعات شرط لصحّة الدّعاء ، والشرط خارج عن المشروط.
وکذلک الغسل هو غسل مشروط بزوائد ، وهکذا ، فلا نقل عنده ولا حقیقة جدیدة.
وردّ : بأنّه یلزمه أن لا یکون المصلّی مصلّیا إذا لم یکن داعیا فیها کالأخرس ، أو لم یکن متّبعا کالمنفرد وهو باطل.
ویلزم (2) هذا القائل نفی الترکیب والماهیّات المخترعة عند الشارع.
ص: 99
ویظهر الثمرة فی إمکان جریان أصل العدم فی إثبات الأجزاء والشرائط وعدمه.
وبیان ذلک أنّه لا خلاف ولا ریب فی کون الأحکام الشرعیة توقیفیّة لا بدّ أن یتلقّی من الشارع.
وأمّا موضوعات الأحکام ، فإن کان من قبیل المعاملات فیرجع فیها الی العرف واللّغة وأهل الخبرة کالبیع والأرش ونحوهما. وکذلک کلّ لفظ یستعمل فی کلام الشارع لإفادة الحکم أو لإفادة بیان ماهیّة العبادة ، کالغسل بفتح الغین والمسح ونحوهما. وإن کان من قبیل العبادات کالصلاة والغسل ونحوهما فهو أیضا کنفس الأحکام ، فإنّها حقائق محدثة من الشارع لا یعلمها إلّا هو.
وأمّا هذا القائل فیرجع فیها أیضا (1) الی اللّغة والعرف ، کالمعاملات ، لأنّه لم یقل بکونها منقولات ، غایة الأمر أن یقارنها بما یثبت عنده من الشرائط.
فإن قلنا بجعل الماهیّات الجدیدة من جانب الشارع وإحداثها ، فیصیر العبادات من باب مرکّب ذی أجزاء ینتفی بانتفاء أحد أجزائه ، فلا بدّ فی حصول الامتثال به من حصول العلم بجمیع أجزائه وشرائطه ، فإذا شکّ فی کون شیء جزء له أو شرطا له ، فلا یمکن القول بأنّ الأصل عدم المدخلیّة ، للزوم العلم بالإتیان بالماهیّة المعیّنة ، ولا یکفی فی ذلک عدم العلم بعدم الإتیان.
وامّا علی القول بعدم ترکیب جدید ، فالمکلّف به هو المعنی اللّغوی ولا تأمّل
ص: 100
فیه ، والباقی أمور خارجة عنه یمکن نفی ما شکّ فی ثبوته من الشرائط الخارجة بأصل العدم کالمعاملات.
وأمّا بناء دفع کلام هذا القائل (1) بالبناء علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة وعدمه ، بأن یقال بطلان قوله علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیة واضح ، فإنّ الصلاة اسم لهذا المرکّب ، وکذا الغسل والوضوء ، فکیف یحملها علی الدعاء ، والغسل بفتح الغین؟
وعلی القول بعدمها ، فبعد وجود القرینة الصّارفة عن اللّغویّ لا بدّ أن یحمل علی الشّرعیّ لکونه أشهر مجازاته وأشیعها ، فهو غریب لما عرفت من أنّه منکر للحقیقة الشرعیّة ، بل منکر للماهیّات المحدثة.
ثمّ بعد القول ببطلان مذهب هذا النافی والبناء علی المشهور من کون تلک العبادات ماهیّات محدثة ، فهل یجوز إجراء أصل العدم فیها ، بمعنی إنّا إذا شککنا فی کون شیء جزء لها أو شرطا لصحّتها فهل یمکن نفیه بأصالة العدم ، أو لا بدّ من الإتیان بما یوجب الیقین بحصول الماهیّة فی الخارج؟
فیه خلاف ، ولا بدّ فی تحقیق ذلک من تمهید مقدّمة وهی :
إنّهم اختلفوا فی کون العبادات أسامی للصحیحة أو الأعمّ منها ، وهذا الخلاف أیضا لا یتوقّف علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیة فیها ، بل یکتفی فیه بثبوت الحقیقة المتشرّعة ، ومطلق استعمال الشّارع تلک الألفاظ فیها.
فالنّزاع فی الحقیقة فی أنّه متی أطلق لفظ دالّ علی تلک الماهیّة المحدثة ، فهل
ص: 101
یراد الصحیحة منها أو الأعم؟
والثمرة فی هذا النزاع تظهر فیما لم یعلم فساده ، فهل یحصل الامتثال بمجرّد عدم العلم بالفساد لصدق الماهیّة علیها ، أو لا بدّ من العلم بالصحّة؟
فمع الشکّ فی مدخلیّة شیء فی تلک الماهیّة جزء کان أو شرطا ، فلا یحکم بمجرّد فقدان ذلک بالبطلان علی الثانی ، بخلاف الأوّل ، للشکّ فی الصحّة.
وما یظهر من کلام بعضهم (1) من التفرقة بین الشکّ فی الجزء والشرط ، وأنّ الأوّل مضرّ علی القول الثانی أیضا ، فلعلّه مبنیّ علی أنّ المرکّب لا یتمّ إلّا بتمام الأجزاء ، فکیف یقال یصدق الاسم علی الثانی مع الشکّ فی جزئیة شیء آخر له!
وفیه : أنّ مبنی کلام القوم علی العرف (2) ، وانتفاء کلّ جزء لا یوجب انتفاء المرکّب عرفا ، ولا یوجب عدم صدق الاسم فی التعارف ، ألا تری أنّ الإنسان لا ینتفی بانتفاء أذن منه أو إصبع عرفا بخلاف مثل رأسه ورقبته.
والحاصل ، أنّه لا ریب فی أنّ الماهیّات المحدثة أمور مخترعة من الشارع ، ولا شکّ أنّ ما أحدثه الشارع متّصف بالصحّة لا غیر ، بمعنی أنّه بحیث لو أتی به
ص: 102
علی ما اخترعه الشارع یکون موجبا للامتثال للأمر بالماهیّة من حیث هو أمر بالماهیّة.
لکنّهم اختلفوا هذا الاختلاف بوجهین :
أحدهما : أن نقول : إذا وضع الشارع أسماء لهذه المرکّبات أو استعمل فیها بمناسبة ، فهو یرید تلک الماهیّة علی الوجه الصحیح بالمعنی المذکور من الحیثیّة المذکورة.
وهذا القدر متیقّن الإرادة ، ولکنّه لمّا کان الماهیّة عبارة عن المرکّب عن الأجزاء بأجمعها من دون مدخلیّة الشرائط ، والشرائط خارجة عنها ، ولا مانع من وضع اللّفظ بإزاء الماهیّة مع قطع النظر عن کونها جامعة للشرائط ، ولا من وضعه بإزاء الماهیّة مع ملاحظة اجتماعها لشرائط الصحّة ، فاختلفوا فی أنّ الألفاظ هل هی موضوعة للماهیّة مع اجتماع الشرائط أو الماهیّة المطلقة؟
فمراد من یقول : إنّها أسام للصحیحة منها (1) ، أنها أسام للماهیّة مجتمعة لشرائط الصحّة الزّائدة علی الصحة الحاصلة من جهة الماهیّة من حیث هی.
ص: 103
ومراد من یقول : بأنّها أسام للأعمّ (1) ، أنّها أسام لنفس الماهیّة الصحیحة من حیث هی القابلة للصحّة الزّائدة علی هذه الحیثیّة وعدمها.
والحاصل ، أنّ الأوّل : یقول بأنّ الصلاة مثلا اسم للأرکان المخصوصة حال کونها جامعة للشرائط ، مثل الطهارة عن الحدث والخبث والقبلة ونحو ذلک ، انّها اسم للأرکان المخصوصة (2) والشرائط معا.
والثانی : یقول بأنّها اسم للصلاة بدون اشتراط اجتماعها للشرائط ولا مع الشرائط ، فحینئذ تظهر الثّمرة فیما لو حصل الشّکّ فی شرطیّة شیء لصحّة الماهیّة.
فعلی القول بکونها أسامی للصحیحة الجامعة لشرائط الصحّة ، فلا بدّ من العلم بحصول الموضوع له فی امتثال الأمر بها ، ولا یحصل إلّا مع العلم باجتماعه لشرائط الصحّة.
وأمّا علی القول الآخر - أعنی وضعها لنفس الأجزاء المجتمعة مع قطع النظر عن الشرائط - فیحصل امتثال الأمر الوارد بالعبادة بمجرّد الإتیان بها وبما علم من شرائطها.
وما یقال : إنّ الشکّ فی الشرط یوجب الشکّ فی المشروط ، معناه الشکّ فی تحقّق الشرط المعلوم الشرطیّة ، لا الشکّ فی أنّ لهذا الشیء شرطا یتوقّف صحّته علیه أم لا.
ص: 104
والوجه الثانی : أنّ مع قطع النظر عن الشرائط أیضا ، قد یحصل الإشکال بالنّظر الی ملاحظة الأجزاء ، فإنّ النقص فی أجزاء المرکّب قد لا یوجب سلب اسم المرکّب عنه عرفا ، کما ذکرنا فی الإنسان المقطوع الأذن أو الأصبع ، فالصلاة إذا کانت فی الأصل موضوعة للماهیّة التامّة الأجزاء ولکن لم یصحّ سلبها عنه بمجرّد النّقص فی بعض الأجزاء ، فیتمّ القول بکونها اسما للأعمّ من الصّحیحة ، فیرجع الکلام الی وضعها لما یقبل هذا النقص الذی لا یوجب خروجها من الحقیقة عرفا ، وذلک لا یستلزم کون الناقصة مأمورا بها ومطلوبة ، لأنّ مجرّد صدق الإسم عند الشارع لا یوجب کونها مطلوبة له.
ویظهر الثمرة حینئذ (1) فیما لو نذر أحد أن یعطی شیئا بمن رآه یصلّی ، فرأی من صلّی ونقص طمأنینته فی إحدی السّجدتین مثلا ، أو لم یقرأ السّورة فی إحدی الرکعتین ، فبرّ النذر بذلک لا یستلزم کون تلک الصلاة مطلوبة للشارع ومأمورا بها ، فکونها مصداق الإسم معنی وکونها مأمورا ومطلوبا یحصل به الامتثال معنی آخر ، إذ لا بدّ فی الامتثال - مضافا الی صدق الإسم - کونها صحیحة أیضا ، ویتفاوت الأحکام بالنسبة الی الأمرین (2).
ویظهر الثمرة فیما لو أرید إثبات المطلوبیّة والصحّة حینئذ بمجرد صدق الإسم فیما لو شکّ فی جزئیّة شیء للصلاة ولم یعلم فسادها بدونه ، فعلی القول بکونها اسما للأعمّ یتمّ المقصود ، وعلی القول بکونها اسما للصحیحة التامّة الأجزاء
ص: 105
الجامعة للشرائط ، فلا ، لعدم معلومیّة تمامیّة الأجزاء حینئذ وجامعیّته لشرائط الصحّة من الحیثیّة التی قدّمنا ذکرها ، وغیرها من سائر شرائط الصحّة.
ثمّ إنّ الأظهر عندی (1) هو کونها أسامی للأعمّ بالمعنیین کما یظهر من تتبّع الأخبار (2) ، ویدلّ علیه عدم صحّة السّلب عمّا لم یعلم فساده وصحّته ، بل وأکثر ما علم فساده أیضا ، وتبادر القدر المشترک منها.
ویلزم علی القول بکونها أسامی للصحیحة لزوم القول بألف ماهیّة لصلاة الظهر مثلا ، فصلاة الظهر للمسافر شیء وللحاضر شیء آخر ، وللحافظ شیء وللناسی شیء آخر ، وکذلک للشّاک وللمتوهّم والصحیح والمریض والمحبوس والمضطرّ والغریق الی غیر ذلک من أقسام النّاسی فی جزئیّات مسائل النسیان والشاکّ فی جزئیّات مسائله ، وهکذا الی غیر ذلک(3).
وأمّا علی القول بکونها أسامی للأعمّ فلا یلزم شیء من ذلک ، لأنّ هذه أحکام مختلفة ترد علی ماهیّة واحدة (4) ، مع أنّ الصلاة شیء والوضوء والغسل والوقت والسّاتر والقبلة وغیرها أشیاء أخر ، وکذلک اتّصاف الصلاة بالتلبّس بها.
ص: 106
فالظاهر أنّ لکلّ شیء منها أسماء أخر ، ولا دخل فی اشتراط شیء بشیء اعتباره فی تسمیته به (1). وممّا یؤیّد کونها أسامی للأعمّ ، اتّفاق الفقهاء علی أنّ أرکان الصلاة هی ما تبطل الصلاة بزیادتها ونقصانها عمدا أو سهوا (2) ، إذ لا یمکن زیادة الرکوع مثلا عمدا إلّا عصیانا ، ولا ریب فی کونها منهیّا عنه ، ومع ذلک یعدّ رکوعا.
لا یقال : أنّ مرادهم صورة الرکوع ، لا الرّکوع الحقیقی وإن لم یکن صحیحا ، فإنّ من انحنی فی الصلاة بمقدار الرکوع لأجل أخذ شیء من الأرض سیّما مع وضع الید علی الرّکبة بحیث یحسب الناظر أنّه قد رکع ، فلا یوجب بطلان الصلاة من أجل زیادة الرّکن ، فالمراد إطلاق الإسم فی عرف المتشرّعة حقیقة ، وهو لا یتحقّق إلّا مع کون الرکوع اسما للأعمّ من الصّحیحة.
واحتجّوا (1) : بالتبادر وصحّة السّلب عن العاری عن الشرائط. وکون الأصل فی مثل : «لا صلاة إلّا بطهور» الاستعمال فی نفی الحقیقة ، لأنّه المعنی الحقیقی ، وفی الأوّلین (2) منع.
ولعلّ المدّعی لذلک إنّما غفل من جهة الأوامر ، فإنّ الأمر لا یتعلّق بالفاسد ، وهذا فاسد لعدم انحصار محلّ النّزاع فی الأوامر ، فالأمر قرینة لإرادة الصّحیحة ، وذلک لا یستلزم وضعها لها.
وأمّا قوله علیه السلام : «لا صلاة إلّا بطهور» (3). فیتوجّه المنع فیما ادّعوه فی خصوص
ص: 107
هذا الترکیب کما لا یخفی علی من لاحظ النظائر کقوله علیه السلام : «لا عمل إلّا بنیّة» (1) و «لا نکاح إلّا بولیّ» (2) ، و «لا صلاة لجار المسجد إلّا فی المسجد» (3) ، وغیر ذلک (4). فإنّ القدر المسلّم فی أصالة الحقیقة إنّما هو فی مثل : لا رجل فی الدّار.
وأمّا مثل هذه الهیئات الترکیبیّة التی نفس الذّات ، موجودة فیها فی الجملة جزما ، ولیس المراد فیها إلّا نفی صفة من صفاتها ، فلا یمکن دعوی أصل الحقیقة فیها ، وفیما یشکّ کونه من هذه الجملة مثل ما أقحم (5) فیه خصوص الصلاة والصیام ونحوهما ممّا یحتمل فیه هذا الاحتمال السّخیف (6) وهو کونها أسامی للصحیحة ، بحیث یمکن عرفا نفی الذّات بمجرّد انتفاء شرط من شروطها ، بل ومع الشّک فی حصول شرط من شروطها فهو لا یخرج هذه الهیئة عمّا هو ظاهر فیه فی العرف ، ولذلک تداولها العلماء هذا التداول فی مبحث المجمل والمبیّن ، ولم یحتملوا إرادة نفی الحقیقة والذّات إلّا علی تقدیر هذا القول الضعیف ، وذلک لیس لأنّ الأصل الحمل علی الحقیقة ، بل الأصل هنا خلافه ، بل لأنّ دعوی کون هذه الألفاظ أسامی للصحیحة صارت قرینة لحمل هذه العبارة علی مقتضی الحقیقة القدیمة التی هی الموضوع له لکلمة لا.
ص: 108
فقالوا : بأنّ حملها علی نفی الذّات حینئذ ممکن ، فحینئذ نقول : حمل هذه العبارة علی نفی الذّات مع کونها ظاهرة فی نفی صفة من صفاتها ، إنّما یمکن إذا ثبت کون الصلاة اسما للصحیحة ، وإلّا فهی منساقة بسیاق نظائرها ، سیّما مثل قوله علیه السلام : «لا صلاة لجار المسجد إلّا فی المسجد».
فإذا أردنا إثبات کون الصلاة اسما للصحیحة بسبب مقتضی الحقیقة القدیمة ، فذلک یوجب الدّور (1) إلّا أن یکون مراد المستدلّ أنّ أصالة الحقیقة یقتضی ذلک ، خرجنا عن مقتضاه فی غیرها (2) بالدلیل وبقی الباقی.
فبهذا نقول : إنّ مثل قوله علیه السلام : «لا صلاة إلّا بطهور» (3) ، ممّا کان الفعل المنفی عبادة خارج عن سیاق النظائر (4) ، وبأنّ علی مقتضی الأصل ، فلا ریب أنّ ذلک خلاف الإنصاف ، فإنّ هذه فی جنب الباقی لیست إلّا کشعرة سوداء فی بقرة بیضاء ، ولذلک لم یتمسّک أحد من العلماء الفحول فی ذلک المبحث لإثبات نفی الإجمال بأصالة الحقیقة ، وتمسّکوا بالقول بکونها موضوعة للصحیحة من العبادات ، والإنصاف أنّ کون هذه منساقة بسیاق النظائر من الأدلّة علی کون العبادات أسامی للأعمّ ، فهو علی ذلک أوّل ممّا أراده المستدلّ.
ص: 109
وأیضا نقول بعد التسلیم : إنّ هذا إنّما یدلّ علی أنّ الصلاة التی لا طهور لها ولا فاتحة فیها ، لیست بصلاة ، ولا یدلّ علی أنّ الصلاة اسم للصحیحة کما لا یخفی ، إذ لو حصل الفاتحة والطهور للصلاة وشککنا أنّ السّورة أیضا واجبة مع الفاتحة أم لا. فهذا الحدیث لا ینفی کون الصلاة ، الخالیة عنها صلاة ولا یدلّ علی أنّ الصلاة اسم لکلّ ما جامع جمیع الشرائط.
ثمّ اعلم أنّ الشهید رحمه الله قال فی «القواعد» : الماهیّات الجعلیّة کالصلاة والصّوم وسائر العقود ، لا تطلق علی الفاسد إلّا الحجّ ، لوجوب المضیّ فیه ، فلو حلف علی ترک الصلاة أو الصوم اکتفی بمسمّی الصحّة وهو الدخول فیها ، فلو أفسدها بعد ذلک لم یزل الحنث ویحتمل عدمه لأنّه لا یسمّی صلاة شرعا ولا صوما مع الفساد. وأمّا لو تحرّم (1) فی الصلاة أو دخل فی الصوم مع مانع من الدخول لم یحنث قطعا ، انتهی (2).
والظّاهر أنّ مراده اکتفی بمسمّی الصحّة فی الحنث ، یعنی لو حلف علی ترک الصلاة مثلا فی مکان مکروه یحصل الحنث بمجرّد الدخول.
وأقول : یظهر من قوله رحمه الله : إلّا الحج لوجوب المضیّ فیه ، أنّ کلامهم فی الأوامر والمطلوبات الشرعیّة وأنّ مرادهم أنّ الفاسد لا یکون مطلوبا له إلّا فی الحجّ ، فإنّه یجب المضیّ فی فاسده لا فی مطلق التّسمیة والاصطلاح ولو لأغراض أخر مثل کونها علامة للإسلام وموجبا لجواز أکل الذبیحة بمجرّد ذلک حیث قلنا بذلک (3)
ص: 110
ونحو ذلک ، وذلک لأنّه رحمه الله إن کان أراد من الإطلاق أعمّ من الإطلاق الحقیقی ، فلا ریب أنّ إطلاق الصلاة مثلا علی الفاسدة واستعمالها فیها فی کلام الشارع والمتشرّعة ، فوق حدّ الاحصاء.
وإن أراد منه الإطلاق الحقیقی ، فلا معنی لتخصیص الحقیقة بالحجّ والتفصیل إذ محض الأمر بالمضیّ لا یوجب کون اللّفظ حقیقة فیه. فظهر أنّ مراده الإطلاق علی سبیل الطلب والمطلوبیة ، فإنّ التسمیة فی کلام الشارع ممّا لا یقابل بالإنکار.
ولنشر الی بعض ما یفید ذلک ، وهو ما رواه الکلینی فی الموثّق کالصّحیح (1) لأبان بن عثمان ، عن الفضل بن یسار ، عن أبی جعفر علیه الصلاة والسلام قال :«بنی الإسلام علی خمس : الصلاة والزکاة والحج والصوم والولایة ، ولم یناد أحد بشیء کما نودی بالولایة ، فأخذ الناس بأربع وترکوا هذه. یعنی الولایة» (2).
فإنّ الظاهر الواضح أنّ المراد بالأربع هو الأربع من الخمس ، والتحقیق أنّ عبادة هؤلاء (3) فاسدة کما دلّ علیه الأخبار وکلام الأصحاب ، فالأخذ بالأربع علی هذا الوجه لا یمکن إلّا مع جعلها أسامی للأعمّ وذلک لا ینافی کون المطلوب فی نفس الأمر هو الصحیح ، والاکتفاء فی التسمیة بالأعمّ کما نشیر إلیه من أنّ
ص: 111
التّسمیة عرفیّة ، وإن کان المسمّی شرعیّا.
ومن جملة ما ذکرنا (1) قوله علیه السلام : «دعی الصلاة أیّام أقرائک» (2). فإنّ صیرورة الصّلاة صحیحة إنّما یکون بأن لا تکون فی أیّام الحیض والتسمیة بالصلاة إنّما کانت قبل هذا النّهی ، ولیس المعنی أنّ الصلاة التی لا تکون فی حال الحیض ، اترکیها فی حال الحیض ، بل المعنی : اترکی الصلاة فی حال الحیض ، وإدّعاء أنّ التسمیة وإثبات الشرط هنا قد حصلا بجعل واحد ، یکذّبه الوجدان السلیم ، لتقدّم التسمیة وضعا وطبعا.
وما ذکر إنّما یصحّ إذا قیل معناه أنّ الأرکان المخصوصة التی هی جامعة الشرائط ولکونها فی غیر هذه الأیام واسمها صلاة علی القول بکونها اسما للصحیحة لا تفعلیها فی هذه الأیام ، والمفروض أنّ کونها فی غیر هذه الأیّام إنّما استفید من قوله : لا تفعلیها [فیها] فی هذه الأیام.
وأمّا علی القول بکونها أسماء للأعمّ فلا یرد شیء من ذلک ، إذ یصحّ المنع عن الصلاة مع قطع النظر عن کونها فی هذه الأیام.
وممّا ذکرنا (3) یظهر ما فی قوله رحمه الله : لأنّه لا یسمّی صلاة شرعا ولا صوما مع الفساد. ولعلّ نظره ونظر من وافقه (4) الی أنّ الظاهر من حال المسلم فی نذر الفعل
ص: 112
أو الحلف علیه هو قصد الفعل الصحیح ، فالحنث إنّما هو لأجل الصحّة ، وعدم الصحّة لا لأنّه لیس بصلاة ، فتعدّوا من عدم الصحّة الی نفی الذّات ، فلو نذر أحد أن یصلّی رکعتین فی وقت خاصّ ، فالقائلون بکونها اسما للأعمّ أیضا یقولون بأنّ الفاسدة لا تکفی ، وکذا لو نذر أن یعطی مصلّیا شیئا ، فلا یبرّ نذره بإعطائه لمن علم فساد صلاته.
ویظهر الثمرة فیما لو جهل حاله بالخصوص من جهة نفس الأمر لعدم المعرفة بحال المصلّی أو من جهة نفس الحکم للاختلاف الحاصل من جهة الأدلّة فی حقیقة العبادة ، ولا مرجّح عنده لاعتبار الصحّة عنده أو عند المصلّی الذی یرید أن یعطیه مثلا.
وعلی هذا ، فلو حلف أن لا یبیع الخمر ، فیحنث ببیعها وإن کان بیعها فاسدا کما ذهب إلیه الأکثر (1) لأجل تحقّق البیع.
ولا ینافی ذلک حمل فعل المسلم علی الصحّة کما کان ینافیه فی المثال المتقدّم (2). والظاهر أنّ ذلک أیضا لکون البیع اسما للأعمّ ، وسنشیر الی جریان الخلاف فی المعاملات أیضا.
وممّا یؤیّد کونها أسامی للأعمّ ، أنّه لا إشکال عندهم فی صحّة الیمین علی ترک الصلاة فی مکان مکروه أو مباح مثلا وحصول الحنث بفعلها ، ویلزمهم علی ذلک المحال ، لأنّه یلزم حینئذ من ثبوت الیمین نفیها ، فإنّ ثبوتها یقتضی کون الصلاة منهیّا عنها ، والنّهی فی العبادة مستلزم للفساد ، وکونها فاسدة مستلزم لعدم تعلّق الیمین بها ، إذ هی إنّما تتعلّق بالصحیحة علی مفروضهم ، فیحکم بصحّتها ، وبعد
ص: 113
تعلّق الیمین لا یتحقّق الحنث لعدم تحقّق الصلاة الصحیحة.
والقول بأنّ المراد الصلاة الصحیحة لو لا الیمین ، لا یجعلها صحیحة فی نفس الأمر حقیقة کما هو مراد القائل.
ویجری هذا الکلام فی المعاملات أیضا إن قلنا بدلالة النّهی علی الفساد فیها أیضا ، ومما یؤیّده أیضا أنّه یلزم علی القول بکونها أسامی للصحیحة أن یفتّش عن أحوال المصلّی إذا أراد أن یعطیه شیئا لأجل النذر إذا لم یعلم مذهبه وصحّة صلاته فی نفس الأمر ، فإنّ حمل فعل المسلم علی الصحّة لا یکفی هنا ، فإنّ غایة ذلک حمل فعل المسلم علی الصّحیح عنده ، والصحّة قد تختلف باختلاف الآراء ، فإذا رأی من نذر شیئا للمصلّی رجلا صالحا یصلّی بجمیع الأرکان والأجزاء ، ولکن لا یدری أنّه هل صلّی بغسل غیر الجنابة بلا وضوء أو مع الوضوء ، وهو یری بطلان الصلاة به ، وذلک الصالح قد یکون رأیه أو رأی مجتهده الصحّة ، والمفروض أنّ المعتبر فی وفاء الناذر علی تکلیفه ملاحظة الصحیح عنده المطابق لنفس الأمر بظنّه ، وکذلک ملاحظة غیره من الاختلافات فی الأجزاء وسائر الشروط ، ولا ریب أنّ الصحیح من العبادة لیس شیئا واحدا حتی یبنی علیه فی المجهول الحال علی حمل فعل المسلم علی الصحّة ، ولم نقف الی الآن علی من التزم هذه التفحّصات والتّدقیقات ، ویعطون علی من ظاهره الوفاء ، ولیس ذلک إلّا لأجل کونها أسامی للأعمّ ، ولعلّه لأجل ذلک لا یتفحّص المؤمنون فی الأعصار والأمصار عن مذهب الإمام فی جزئیّات مسائل الصلاة ، مثل أنّه هل یعتقد وجوب السّورة أو ندبها أو وجوب القنوت أو ندبه ، ویأتمّون به بعد ثبوت عدالته.
نعم ، إذا علم المخالفة فلا یصحّ الاقتداء فیما یعتقده باطلا ، مثل ما لو ترک الإمام السّورة أو نحو ذلک ، فما لم یعلم بطلانه ، یجوز الاقتداء به ، ویصحّ صلاته ،
ص: 114
لأنّه ائتمّ بمن یحکم بصحّة صلاته شرعا ، والقدر الثابت من المنع هو ما علم بطلانه ، وإن کان صحیحا عند الإمام ، فلیس هذا إلّا من جهة کفایة مسمّی الصلاة ما لم یعلم المأموم بطلانها علی مذهبه ، لا انّه لا یصحّ الاقتداء حتّی یعلم أنّه صحیح علی مذهبه.
بقی الکلام فی بیان بعض ما أشار الیه الشهید رحمه الله (1) وهو أمور :
الأوّل : أنّه یستفاد منه أنّ الحقائق الشرعیّة کما تثبت فی العبادات ، تثبت فی المعاملات أیضا ، وهو کذلک (2). وقد یظهر (3) من بعضهم اختصاص ذلک بالعبادات ، وهو ضعیف ، وعلی هذا فیمکن عطف قوله رحمه الله : وسائر العقود ، علی تالییه إلّا الماهیّات الجعلیّة أیضا (4).
الثانی : أنّ الخلاف فی کون الألفاظ أسامی للصحیحة أو الأعمّ ، لا یختصّ بمثل الصلاة والصوم ، بل یجری فی سائر العقود أیضا ، وهو أیضا کذلک.
ص: 115
قال المحقّق رحمه الله فی «الشرائع» (1) فی کتاب الأیمان : إطلاق العقد ینصرف الی العقد الصحیح دون الفاسد ، ولا یبرّ بالبیع الفاسد لو حلف لیبیعنّ ، وکذا غیره من العقود.
وقال الشهید الثانی رحمه الله فی «شرحه» (2) : عقد البیع وغیره من العقود حقیقة فی الصحیح مجاز فی الفاسد ، لوجود خواصّ الحقیقة والمجاز فیهما ، کمبادرة المعنی الی ذهن السّامع عند إطلاق قولهم : باع فلان داره وغیره ، ومن ثمّ حمل الإقرار به علیه حتی لو ادّعی إرادة الفاسد لم یسمع إجماعا ، وعدم صحّة السّلب وغیر ذلک (3) من خواصّه (4) ، ولو کان مشترکا بین الصحیح والفاسد لقبل تفسیره بأحدهما (5) کغیره من الألفاظ المشترکة ، وانقسامه الی الصّحیح والفاسد أعمّ من الحقیقة.
أقول : ویمکن حمل کلام المحقّق علی ما ذکرنا من أنّ الظاهر والغالب فی المسلمین إرادة الصحیح ، فینصرف إلیه ، لا لأنّ اللّفظ حقیقة فیه فقط ، فلا ینصرف الی غیره لکونه مجازا.
وأمّا ما ذکره الشّارح من دعوی التبادر ، فإن أراد به ما ذکرنا فلا ینفعه ، وإن أراد کونه المعنی الحقیقی ، ففیه المنع المتقدّم ، وعدم سماع دعوی الفساد فی صورة الإقرار أیضا لما ذکرنا کنظائره.
ص: 116
وأمّا تمسّکه بعدم صحّة السّلب ، فلم أتحقّق معناه ، لأنّا لا ننکر کونه حقیقة ، إنّما الکلام فی الاختصاص وهو لا یثبته.
وأمّا قوله رحمه الله : وانقسامه الی الصحیح والفاسد أعمّ من الحقیقة ، فإن أراد أنّ التقسیم لیس بحقیقة فی تقسیم المعنی فیما أطلق المقسّم ، بل أعمّ من تقسیم اللّفظ والمعنی.
ففیه : أنّ المتبادر من التقسیم هو تقسیم المفهوم والمعنی ، لا ما یطلق علیه اللّفظ ولو کان مجازا ، وإن أراد أنّ الدّلیل لمّا دلّ علی کون الفاسد معنی مجازیّا فلا بدّ أن یراد من المقسّم معنی مجازیّ یشملهما ، فهو مع أنّه لا یساعده ، ظاهر کلامه رحمه الله أوّل الکلام.
الثالث : أنّ الدّخول فی العمل علی وجه الصحّة یکفی فی کونه صحیحا.
أقول : والأظهر عدم الاکتفاء ، فإنّ الدّخول علی وجه الصّحیح غیر الإتیان بالفعل الصّحیح ، والمفروض أنّ الحلف إنّما وقع علی الثانی ، فإنّ الصلاة والصیام لیسا من باب القرآن المحتمل وضعه للمجموع ، وللکلام المنزل علی سبیل الإعجاز المتحقّق فی ضمن کلّ من أبعاضه ، بل هما اسمان للمجموع ، وعلی ما ذکره یلزم الحنث وإن لم یتمّها فاسدا أیضا وهو کما تری ، بل هذا لا یصحّ علی المختار أیضا ، بل یمکن أن یقال : إنّه لا یحصل الحنث علی المختار لو أتمّه فاسدا أیضا عالما بالفساد لما ذکرناه فی توجیه کلامه رحمه الله ومن وافقه ، من إرادة الصحیحة فی أمثال ذلک وإن بنی علی المختار.
إذا عرفت هذا (1) ، فاعلم أنّ الظاهر أنّه لا إشکال فی جواز إجراء أصل العدم فی ماهیّة العبادات (2) کنفس الأحکام والمعاملات ، بل الظاهر أنّه لا خلاف فیه
ص: 117
کما یظهر من کلمات الأوائل (1) والأواخر ، ولم نقف علی تصریح بخلافه فی کلام الفقهاء.
وأمّا ما نراه کثیرا فی کلماتهم من التمسّک بالاحتیاط واستصحاب شغل الذمّة ، فهو إمّا مبنیّ علی مسألة الاحتیاط والقول بوجوبه وستعرف ضعفه ، أو تأیید الدّلیل به ، فلاحظ «الانتصار» (2) وقد یتمسّک بالإجماع وطریقة الاحتیاط فی إثبات أصل الحکم کما تمسّک به (3) فی وجوب صلاة العیدین ، خلافا للشافعی ، وفی مسألة المنع عن صلاة الأضحی (4) وغیر ذلک.
وأمّا استدلالهم بالأصل فی ماهیّة العبادات فهو فوق حدّ الإحصاء ، وکیف کان فالمتّبع هو الدّلیل ، ولا ینبغی التوحّش مع الانفراد إذا وافقنا الدلیل ، فکیف وجلّ الأصحاب إن لم نقل کلّهم متّفقون فی عدم الفرق ، فمن یعمل بالأصل لا یفرّق بین العبادات وغیرها.
فنقول : إنّ من الیقینیّات أنّا مکلّفون بما جاء به محمّد صلی الله علیه وآله وسلم من الأحکام والشرائع والعبادات ، أو کما أنّ سبیل القطع بمعرفة الأحکام کما وردت منسدّ لنا ، فکذلک بمعرفة ماهیّة العبادات ، وکما یمکن أن یقال : التکلیف بالعبادات أمر بشیء غیر معلوم لنا ولا یحصل الامتثال بها إلّا بإتیانها بماهیّاتها کما وردت ، وکما أنّ
ص: 118
انسداد باب العلم مع بقاء التکلیف بالضّرورة ، وقبح تکلیف ما لا یطاق یوجب جواز العمل بالظنّ فی الأحکام بعد التفحّص والتجسّس عن الأدلّة ، وحصول الظنّ بسبب رجحان الدّلیل علی المعارضات أو بسبب أصالة عدم معارض آخر ؛ فکذلک فی ماهیّة العبادات. وکما لا یمکن فی ماهیة العبادات التمسّک بالأصل قبل الفحص والتّفتیش واستفراغ الوسع ؛ فکذلک لا یمکن ذلک فی نفس الأحکام ، وسیجیء الکلام فی ذلک مستقصی فی مباحث التخصیص ومباحث الاجتهاد والتقلید.
فنقول : إنّه لا مانع من إجراء أصالة العدم فی إثبات ماهیّة العبادات کنفس الأحکام ، إذ لو قیل : إنّ المانع هو أنّ اشتغال الذمّة بالعبادة فی الجملة قاطع لأصالة العدم السّابق ، فیصیر الأصل بقاء شغل الذمّة حتّی یثبت المبرئ ، فمثله موجود فی الأحکام أیضا ، فإنّ اشتغال الذمّة بتحصیل حقیقة کلّ واحد واحد من الأحکام الذی علم إجمالا بالضرورة من دین محمّد صلی الله علیه وآله وسلم قاطع ، ولذلک اشترطوا فی إعمال أصل البراءة وأصالة العدم فی الأحکام الشرعیّة ، الفحص عن الأدلّة أوّلا ، فنحن نعلم جزما أنّ لغسل الجمعة مثلا حکما من الشارع ولا نعلمه ، فبعد البحث والفحص وعدم رجحان دلیل الوجوب نقول : الأصل عدم الوجوب ، والأصل عدم معارض آخر یترجّح علی ما ظهر علینا من أدلّة الاستحباب ، ولا یمکننا ذلک قبله ولا یوجب امتزاج أمور متعدّدة (1) وثبوت حکم فیها الفرق فی ذلک.
فکما نتفحّص من حکم المفرد وبعد استفراغ الوسع نستریح الی أصل البراءة
ص: 119
وأصل العدم فی عدم ما یدلّ علی خلاف ما فهمناه وظننّاه من قبل الأدلّة ، فکذلک فی ماهیة العبادات المرکّبة ، فإذا حصل لنا من جهة الأخبار والإجماعات المنقولة بانضمام ما وصل إلینا من سلفنا الصالحین یدا بید ، أنّ ماهیّة الصلاة لا بدّ فیها من النیّة والتکبیر والقراءة والرّکوع والسجود وغیرها من الأجزاء المعلومة ، وشککنا فی أنّ الاستعاذة قبل القراءة فی الرّکعة الأولی مثلا هل هو أیضا من الواجبات - کما ذهب إلیه بعض العلماء (1) - أم لا ، ورأینا أنّ دلیله علی الوجوب معارض بدلیل آخر علی الندب ، فمع تعارضهما وتساقطهما ، یبقی احتمال الوجوب ، لإمکان ثبوت دلیل آخر یدلّ علیه ، فحینئذ یجوز لنا نفیه بأصل العدم ، وأصالة عدم الوجوب فإنّه یفید الظنّ بالعدم ، ویحصل من مجموع الأمرین الظنّ بأنّ ماهیّة العبادة هو ما ذکر لا غیر.
وإن قلت : بلزوم تحصیل الیقین.
قلنا : بمثله فی نفس الحکم ، مع أنّا نقول : لم یثبت انقطاع أصل البراءة السّابقة وعدم اشتغال الذمّة السّابقة إلّا بهذا القدر ، فکیف یحکم بانقطاعه رأسا حتی یقول : لا یمکن التمسّک بالأصل لانقطاعه بالدلیل ، مع أنّ ذلک یجری فی الحکم الشرعی أیضا ، فإنّ من المعلوم أنّ أصل العدم فی الأحکام الشرعیة أیضا انقطع بثبوت حکم مجمل لکلّ واحد من الموضوعات ، فکیف یحکم بأنّ الأصل عدم هذا الحکم وثبوت حکم آخر؟ والحاصل ، أنّا إذا بنینا علی کفایة الظنّ عند انسداد باب العلم ، فلا فرق بین الحکم وماهیّة العبادات ، هذا مع أنّ لنا أن نقول فی الأخبار أیضا ما یدلّ علی بیان
ص: 120
الماهیّة ، وأنّ العبادات هی هذه ، مثل صحیحة حمّاد الواردة فی بیان آداب الصلاة (1)
ص: 121
ونحوها ، فحینئذ یتّضح عدم الفرق بینها وبین نفس الأحکام فی إجراء أصالة العدم.
وقد ظهر ممّا ذکرنا إمکان إثبات ماهیّة العبادات بضمیمة أصل العدم مطلقا ، سواء حصل لنا ظنّ من جهة خبر أنّ هذا هو الماهیة ، أو حصل الظنّ من جهة مجموع ما ورد من الأدلّة فی خصوص جزء جزء وأصالة عدم شیء آخر.
وأمّا ما یقال (1) : إنّ السبیل منحصر فی الإجماع ، فلا نفهم معناه ، فإن أراد أنّه لا بدّ أن ینعقد الإجماع علی أنّ هذا هو الماهیّة لا غیر ، فلا سبیل لنا الی مثل هذا الإجماع ولم یدّعه أحد من العلماء ، وإن إدّعاه أحد فهو أیضا ظنّ مثل الظنّ الحاصل من تلک الرّوایة أو من الأصل (2) ، ولا یتمّ إلّا بضمیمة أصالة عدم دلیل آخر یدلّ علی ثبوت جزء آخر له أو شرط آخر له ، وإن أراد أنّ ما حصل الإجماع علی صحّته ، فالماهیّة موجودة فیه جزما.
ففیه : أنّ هذا لیس إثبات الماهیّة وتعیینها ، بل هو إثبات لما اندرج فیه الماهیّة جزما لاحتمال اشتمالها علی المستحبّات التی لیست داخلة فی ماهیّة العبادة ، مع أنّ ذلک ممّا لا یمکن غالبا ، کما لو دار الأمر بین الوجوب والحرمة فی شیء من الأجزاء ، مثل الجهر ب «بسم الله» فی الصلاة الإخفاتیّة ، وبطلان الصلاة بتذکّر إسقاط الرّکوع بعد إکمال السجدتین ، مع ملاحظة القول بلزوم حذفهما وتدارک الرکوع فیما بعده.
ص: 122
وربّما یتکلّف فی دفع هذا الإشکال ، بأنّ المخالف فی المسألة إذا سلّم أنّه لو کان دلیله باطلا ، لکان الماهیّة هی علی وفق ما اقتضاه دلیل خصمه ، سواء صرّح بذلک التسلیم أم لا. فهذا یکفی فی کون الماهیّة إجماعیّة عند الخصم ، إذا ظهر له بطلان دلیل المخالف وغفلته عن الحق.
وفیه : مع أنّ هذا إنّما یتمّ بالنسبة الی المخالفة الخاصّة دون سائر المخالفات (1) وذلک لا یثبت الماهیّة مطلقا. إنّ ظهور بطلان دلیل المخالف غالبا إنّما هو بحسب اجتهاد الخصم ، وقد یکون الغفلة فی نفس الأمر من جهة الخصم لا المخالف ، مع أنّ هذا الاحتمال حاصل بالنسبة الی المخالف أیضا بالنظر الی دلیل الخصم فیصیر الإجماع تابعا لاجتهاد المجتهد وهو کما تری ، ویزید شناعة ذلک لو تعدّد الأقوال (2) أزید من اثنین ، کما فی الجهر ب «بسم الله» ، فإنّ الأقوال فیه ثلاثة : الحرمة ، والوجوب والاستحباب.
وإن قلت : الإجماع حینئذ یحصل بتکریر الصلاة ، فیصیر الأمر أشنع ، ومآل [ومال] هذا القول الی وجوب الاحتیاط ، وهو مع أنّه لم یقم علیه دلیل من العقل والنقل ، یوجب العسر والحرج أو الترجیح بلا مرجّح.
وأمّا ما أورد علی إعمال الأصل فی ذلک (3) ، بأنّه إنّما یتمّ إذا جاز العمل
ص: 123
بالاستصحاب حتّی فی نفس الحکم الشرعی (1) ، مع أنّه معارض بأصالة عدم کونها العبادة المطلوبة ، وإنّ شغل الذمّة الیقینی مستصحب حتی یثبت خلافه.
ففیه : مع أنّ المحقّق فی محلّه - کما سیجیء إن شاء الله تعالی - حجیّة الاستصحاب مطلقا ، إنّ مرادهم من عدم حجّیته فی إثبات نفس الحکم الشرعی أن یکون الاستصحاب مثبتا لنفس الحکم ، مثل أن یقال : إنّ المذی غیر ناقض للوضوء مثلا لاستصحاب الطهارة السابقة ، فاستصحاب الطهارة هو المثبت لعدم کون المذی ناقضا ، وأصل العدم منفردا لا یثبت به الماهیّة ، بل هی بضمیمة سائر الأدلّة المثبتة لها کما لا یخفی ، مع أنّه مقلوب علی المعترض بأنّه کیف یجوز التمسّک فی إثبات استحباب غسل الجمعة مثلا بعد تعارض الأدلّة بأصالة عدم شیء آخر یدلّ علی الوجوب فیحکم بالاستحباب ، فإنّ الذی یثبت من نفس أدلّة الطرفین إنّما هو القدر الرّاجح لاشتراکهما فی الرّجحان ، فیبقی نفی الوجوب وتعیین نفس الاستحباب مستفادا من نفس الاستصحاب وأصالة العدم ، إذ لیس مطلق الرّجحان معنی الاستحباب.
وأمّا المعارضة بأصالة عدم کونها العبادة المطلوبة (2).
ففیه : أنّ الموجود الخارجی کما یحتمل کونه غیر العبادة المطلوبة ، یحتمل کونه هی ، فجعل أحدهما هو الأصل دون الآخر ، ترجیح بلا مرجّح.
نعم ، یمکن أن یقال : الأصل عدم تحقّق العبادة المطلوبة فی الخارج ، بمعنی عدم حصول الیقین بالإتیان بالعبادة المطلوبة ، ولا محصّل لهذا الاستصحاب لإبقاء
ص: 124
المکلّف به فی الذمّة ، وهو یرجع الی استصحاب شغل الذمّة الیقینی (1).
وجوابه : أنّ اشتغال الذمّة الیقینی مقتض للیقین بإبراء الذمّة إذا أمکن ، والظنّ الاجتهادی الحاصل من الأصل بضمیمة سائر الأدلّة قائم مقام الیقین کما هو متّفق علیه عندهم ، مع أنّ شغل الذمّة بأزید من ذلک لم یثبت من الأدلّة ، وأصل البراءة السّابق لم ینقطع إلّا بمقدار ما ثبت اشتغال الذمّة به ، وما ثبت علینا من الأدلّة وسلّمنا هو اشتغال ذمّتنا بما یظهر علینا من الظّنون الاجتهادیة ثبوته.
وقد یتمسّک (2) فی إثبات ماهیّة العبادات بطریق آخر ، وهو أن یرجع الی اصطلاح المتشرّعة ، ویقال : المتبادر فی اصطلاحهم هو هذا ، فهو مطلوب الشّارع ، أمّا علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة ، فظاهر ، وأمّا علی القول بالعدم فمع القرینة الصّارفة عن اللّغوی یحمل علیه لکونه أقرب مجازاته وأشیعها ، لکن یشکل ذلک علی القول بکون ألفاظ العبادات أسامی للصحیحة الجامعة لشرائط الصحة مطلقا (1) ، وعلی القول بکونها اسما للأعمّ من الصّحیحة لو کان الإشکال والتّشکیک فی الأجزاء ، وأمّا لو کان الإشکال فی ثبوت شرط لها ، فیصیر مثل المعاملات فی جواز الاکتفاء بما یفهم منه عرفا ، وینفی الشّرط المحتمل بالأصل ، وإنّما قلنا أنّه لو کان الحیرة والإشکال فی الأجزاء فلا یتمّ هذا الطریق علی القول بکونها أسامی للأعمّ ، فلأنّ غایة ما یتبادر من الصلاة مثلا هو ذات الرکوع والسجود ، فیخرج صلاة المیّت.
وکذلک یمکن عندهم (2) سلب اسم الصلاة عن صلاة وقع فیها فعل کثیر یمحو
ص: 125
صورة الصلاة ، ولا یثبت بهما ماهیّة الصلاة بتمامها کما لا یخفی.
وفیه نظر من وجوه :
أمّا أولا : فلأنّ دعوی الحقیقة الشرعیة وثبوت الحقیقة المتشرّعة إنّما هو فی المعنی المحدث الذی أبدعه الشارع فی مقابل المعنی اللّغوی ، ویکفی فی تصوّر إرادة ذلک المعنی دون المعنی اللّغوی أو معنی آخر ، التصوّر فی الجملة ، فلا یلزم فی ذلک تصوّره بالکنه وبجمیع الأجزاء والشرائط. وما ذکره من الرجوع إلی عرف المتشرّعة والشارع إنّما یناسب تمایز المعانی بوجه ما ، لا من جمیع الوجوه بحیث یکون تصوّر الکنه شرطا فی کونه مرادا من اللّفظ ، فالتفصیل المذکور لا دخل له فی إثبات ما هو بصدده.
وأمّا ثانیا : فنقول : إذا بنینا بیان الماهیّة بالرّجوع الی مصطلح المتشرّعة أو الشّارع ، فنقول : هاهنا مقامات من الکلام :
الأوّل : بیان تلک الماهیّة المخترعة وتمیّزها من بین ما هی من صنفه من المخترعات ، مثل أن یقال : المعنی المخترع الذی نقل الشارع اسم الصلاة إلیه ، هل هو ذات الرکوع والسجود أو المشروط بالقبلة والقیام؟ فنرجع الی عرف المتشرّعة ونثبت به مراد الشارع.
والثانی : أنّ بعد بیان أنّ المراد أیّهما ، قد یقع الإشکال فی کون بعض ما یحتمل کونه فردا للموضوع له فردا له ، مثل : إنّا نعلم أنّ ذات الرّکوع والسّجود هو معنی الصّلاة ، لکن نشکّ فی أنّ الصّلاة المذکورة إذا کانت بحیث وقع فی بینها فعل کثیر
ص: 126
غایة الکثرة (1) ، هل هو فرد حقیقی لها أم لا ، نظیر ما تقدّم فی ماء السّبیل فی مسألة عدم صحّة السّلب ، والّذی یناسب ما نحن فیه هو المقام الثانی لا المقام الأوّل ، فذکر تبادر ذات الرکوع والسجود ، وصلاة المیّت لا یناسب المقام.
وأمّا ثالثا : فنقول : لا یتفاوت الحال بتعدّد القولین (2) فی ألفاظ العبادات ، إذ حقیقة المتشرّعة تابعة لما هی علیها عند الشّارع ، فإن کانت عند الشّارع هی الصحیحة ؛ فکذلک عند المتشرّعة ، وإن کانت الأعمّ ؛ فکذلک عند المتشرّعة ، واختلاف عرف المتشرّعة وعدم انتظامها لا یوجب عدم الإعتداد بها ، وقد بیّنا سابقا أنّ الاختلاف الیسیر غیر مضرّ فی الحقیقة عرفا وإن أضرّ بها عقلا ، والمعیار هو العرف ، خرج ما ثبت فساده بالدّلیل ، وبقی ما شکّ فی فساده تحت الحقیقة العرفیّة.
لا یقال : أنّ هذه التسمیة شرعیّة ولیست بعرفیّة حتی یجعل من الأمور العرفیّة ، لأنّا نقول : المسمّی شرعیّة ، والتسمیة لیست بشرعیّة ، فالتسمیة مبنیّة علی طریق العرف والعادة ، فإنّ الشارع أیضا من أهل العرف ، فالمسمّی وإن کان من الأمور التوقیفیّة المحدثة من الشّارع ، لکن طریق التّسمیة هو الطریق العرفی ، فافهم.
وبالجملة ، لا فرق بین العبادات والمعاملات فی ذلک (3) ، ألا تری أنّهم استشکلوا فی المعنی العرفی للغسل ، فقیل : یدخل فیه العصر فی الثیاب ، وقیل : یدخل فی ماهیّته إخراج الماء منه (4) ، وقیل : یحصل بالماء المضاف ، وقیل : یشترط المطلق وهکذا. وبعضهم فرّق بین صبّ الماء والغسل ونحو ذلک.
ص: 127
فکما یؤخذ فی ألفاظ المعاملات بما هو المتداول عند عامّة أهل العرف وأغلبهم ، فکذلک یؤخذ فی ألفاظ العبادات ما هو المتداول عند المتشرّعة سواء قلنا بأنّها أسام للصحیحة أو الأعمّ.
فنقول مثلا : المتبادر عند المتشرّعة لو کان الصلاة المتلبّسة بالرکوع والسجود والقراءة والقیام والتشهّد والسلام مع کونها مصاحبة للطهارة من الحدث والخبث ، وحصل الشکّ فی أنّ الماهیّة هل تتمّ بهذا المجموع ، أم یجب فیه کون المصلّی فی مکان مباح أیضا ، فیمکن إجراء أصل العدم فیه ، نظیر اشتراط الدّلک فی غسل غیر الثیاب والعصر فیها.
وکذا لو قلنا : إنّ المتبادر من الصلاة هو ذات التکبیر والقیام والفاتحة والرکوع والسجود ، وشککنا فی کون التشهّد والسّلام أیضا جزء لها وفی کون السّورة أیضا جزء لها أم لا ، أو هل هو مشروط بشرط آخر أم لا.
نعم ، إذا علمنا مدخلیّة شیء آخر فیه ولم نعلمه بعینه ، فلا یمکن إجراء الأصل حینئذ ، ویجب إبراء الذمّة بالإتیان بالمحتملات ، وهذا غیر ما نحن فیه.
ثمّ إنّ الفرق بین الشکّ فی الجزء والشرط أیضا قد عرفت أنّه لا وجه له ، لما نبّهناک علیه هنا (1) وأشرنا إلیه فی المقدّمة (2) أیضا ، مع أنّ تحدید الشرط (3) والجزء فی غایة الإشکال ، ولعلّ نظر من فرّق بینهما الی أنّ الشرط خارج عن
ص: 128
الماهیّة والجزء داخل فیها ، وأنت خبیر بأنّ الشرط أیضا قد یکون داخلا فی الماهیّة. فإنّ قولنا : الطمأنینة بمقدار الذّکر شرط فی صحّة الرکوع ، فی قوة قولنا : یجب الکون الطویل بالمقدار المعلوم فی حال الرکوع.
وکما یمکن أن یقال : یجب الطمأنینة فی القیام بعد الرّکوع ، یمکن أن یقال : یجب المقدار الزّائد عن تحقّق طبیعة القیام بعد الرّکوع ، وهکذا.
تنبیه
یمکن أن یستفاد ممّا ذکرنا فی هذا المقام من باب التأیید والإشارة والإشعار کون ماهیّة الصلاة مثلا هو التکبیر والقیام والرّکوع والسّجود ، ویکفی فی تحقّق کلّ ذلک مجرّد حصول الماهیّة.
وأمّا الزّائد علی الماهیّة وغیرها من الواجبات ، فشروط وزوائد ، ولعلّه الی ذلک ینظر اصطلاح العلماء فی الأرکان ، وجعل الرّکن فی کلّ من المذکورات المسمّی ، وأنّ بانتفاء کلّ منها ینتفی المرکب وجعل لباقی الواجبات أحکام أخر ، فلیتأمّل.
ص: 129
قد ذکرنا تقدیم عرف الشارع علی غیره ، وهو فیما خصّ به ممّا حصل فیه الحقیقة الشرعیة واضح ، لأنّ تعیینه ووضعه لهذا المعنی الذی أحدثه إنّما هو لأجل تفهیم المکلّفین المخاطبین ، فإذا خاطبهم به فلا بدّ أن یحمل علی إرادة هذا المعنی.
وأمّا فیما لم یخصّ به ، بل کان عرفا لأهل زمانه ، فکذلک أیضا ، کالدّینار (1).
ص: 130
وقد یقع الإشکال فیما لو اختلف عرفه الخاص الذی لا یختص به ، بل یوافقه طائفة من قومه مع عرف طائفة اخری منهم کلفظ الرّطل (1) الذی اختلف فیه أهل المدینة والعراق ، فإذا خاطب الإمام علیه السلام مع کونه من أهل المدینة مع من کان من أهل العراق ، فهل یقدّم عرف الرّاوی أو المرویّ عنه (2)؟ فیه إشکال.
ص: 131
والحقّ الرجوع الی القرائن الخارجیة ، ومع عدمها التوقّف (1).
الثانی :
إذا اطلق الشارع لفظا علی شیء مجازا مثل قوله علیه السلام : «الطواف بالبیت صلاة» (2). و : «تارک الصلاة کافر» (3) ، وکذا تارک الحجّ (4) ، ونحو ذلک (5) ، فالظّاهر أنّ المراد منه المشارکة فی الحکم الشرعی.
وفیه وجوه :
القول : بالإجمال لعدم ما یدلّ علی التعیین.
والقول : بالعموم للظهور ، ولئلّا یلغو کلام الحکیم.
والقول بتساویهما فی الأحکام الشّائعة لو کان للمشبّه به حکم شائع ، وإلّا فالعموم ، والأوجه الوجه الأخیر.
والظاهر أنّه إذا قال : فلان بمنزلة فلان أیضا کذلک ، بل هو أظهر فی العموم لصحّة الاستثناء مطلقا.
ص: 132
اختلفوا فی جواز إرادة أکثر من معنی من معانی المشترک فی إطلاق واحد علی أقوال.(1)
وتحقیق الحق فی ذلک یتوقّف علی بیان مقدّمات :
الأولی : أنّ المشترک حقیقة فی کلّ واحد من معانیه ، وقد عرفت أنّ الحقیقة هی الکلمة المستعملة فیما وضعت له ، أی فیما عیّن الواضع اللّفظ للدلالة علیه بنفسه فی اصطلاح به التخاطب ، وقید الاستعمال مبنیّ علی اعتبار الاستعمال فی الحقیقة ، والقید الثانی لإخراج المجاز ، فإنّ دلالته علی المعنی لیس بنفسه ، بل إنّما هو من جهة القرینة.
وأمّا المشترک ، فإنّه وإن کان قد عیّن فی کلّ وضع للدلالة علی المعنی بنفسه ، لکنّ الإجمال وعدم الدّلالة إنّما نشأ من جهة تعدّد الوضع ، فالقرینة فی المشترک إنّما هی لأجل تعیین أحد المعانی المدلول علیه إجمالا ، لا لنفس الدّلالة. فإنّ الدلالة حین الإطلاق حاصلة إجمالا ، لکنّها غیر معیّنة حتی تنصب القرینة ، بخلاف المجاز ، فإنّا إذا علمنا من قرینة أنّ المعنی الحقیقی غیر مراد ، فنتوقّف فی المعنی المراد حتی یعیّن بقرینة اخری ، ولا یتحقّق لنا من نفسه شیء لا إجمالا ولا
ص: 133
تفصیلا ، وهذا معنی ما یقال : إنّ المجاز یحتاج الی قرینتین : صارفة ومعیّنة ، بخلاف المشترک ، وقد یکتفی بقرینة واحدة إذا اجتمع فیه الحیثیّتان (1).
لا أقول : إنّ مدلول المشترک عند الإطلاق واحد من المعنیین غیر معیّن کما یتوهّم من ظاهر کلام السّکّاکی (2) ، بل مدلوله واحد معیّن عند المتکلّم غیر معیّن عند المخاطب لطریان الإجمال بسبب تعدّد الوضع.
وأمّا القید الأخیر ؛ فهو لإخراج الاستعمال فیما وضعت له فی اصطلاح آخر. فاستعمال الفعل فی مطلق الحدث فی اصطلاح النحوی لیس حقیقة ، وإن کان مستعملا فیما وضع له فی الجملة ، وقد یستغنی عنه باعتبار الحیثیّة کما أشرنا الیه فی أوّل الکتاب (3).
الثانیة : أنّ اللّفظ المفرد - أعنی ما لیس بتثنیة وجمع (4) - إذا وضع لمعنی کلّی
ص: 134
أو جزئی حقیقی ، فمقتضی الحکمة فی الوضع أن یکون المعنی مرادا فی الدلالة علیه بذلک منفردا.
توضیحه : أنّ غرض الواضع من وضع الألفاظ هو التفهیم بنفسه ، فلو کان فی دلالة اللّفظ الموضوع بإزاء معنی کلّی أو جزئی مدخلیّة لشیء آخر ، أو کان للمعنی شریک آخر فی إرادة الواضع بأن یرید دلالة اللّفظ علیه أیضا ، لما کان ذلک المعنی هو تمام الموضوع له ، ولا بدّ من التنبیه علیه.
لا أقول : إنّ الواضع یصرّح بأنّی أضع ذلک اللّفظ لهذا المعنی بشرط أن لا یراد معه شیء آخر وبشرط الوحدة ، ولا یجب أن ینوی ذلک حین الوضع أیضا ، بل أقول (1) : إنّما صدر الوضع من الواضع مع الانفراد ، وفی حال الانفراد لا بشرط الانفراد حتی تکون الوحدة جزء للموضوع له کما ذکره بعضهم (2) ، فیکون المعنی الحقیقی للمفرد هو المعنی فی حال الوحدة ، لا المعنی والوحدة ، فلا یتم ما یفهم من
ص: 135
بعض المحقّقین (1) أیضا من أنّ الموضوع له هو المعنی لا بشرط الوحدة ولا عدمها ، فقد یستعمل فی الواحد وقد یستعمل فی الأکثر ، والموضوع له هو ذات المعنی فی الصورتین ، فإنّ الموجود الخارجی الذی هو الموضوع له مثلا هو جزئی حقیقی وإن کان قد یکون الموضوع له کلیّا بالنسبة الی أفراده.
واعتبار الکلیّة والجزئیّة الجعلیّتین الحاصلتین من ملاحظة انضمامه مع الغیر وعدمه إنّما هو باعتبار المعتبر ، ومع عدم الاعتبار (2) ، فالمتّبع هو ما حصل العلم بکونه موضوعا له وهو لیس إلّا المعنی فی حال الانفراد (3) ، لا بشرط الانفراد ، ولا لا بشرط الانفراد (4).
فإن شئت توضیح ذلک فاختبر نفسک فی تسمیتک ولدک ، هل تجد من نفسک الرّخصة (5) بأن تقول : إنی وضعت هذا الاسم له بشرط أن یراد الوحدة (6) أو لا بشرط الوحدة (7) ولا عدمها. فهذا الإطلاق والتقیید إنّما هو باعتبار الوضع لا الموضوع له ، والمفروض عدم ثبوت ذلک الاعتبار من الواضع ، والأصل عدمه.
والحاصل ، أنّ المعنی الحقیقی توقیفی لا یجوز التعدّی فیه عمّا علم وضع الواضع له ، وفیما نحن فیه لا نعلم کون غیر المعنی الواحد موضوعا له اللّفظ ،
ص: 136
فلا رخصة لنا فی استعمال اللّفظ بعنوان الحقیقة إلّا فی المعنی حالة الوحدة لا بشرط الوحدة.
الثالثة : المجاز مثل الحقیقة فی أنّه لا یجوز التعدّی عما حصل الرخصة من العرب فی نوعه ، فإنّ الحقیقة کما أنّها موضوعة بوضع شخصی ، فالمجاز موضوع بوضع نوعی ، ولا بدّ من ملاحظة الوضع النوعی أیضا ، وأنّ الرخصة فی أی نوع حصل.
والحاصل ، أنّه لا یجب الرخصة من العرب فی کلّ واحد من الاستعمالات الجزئیة إذا حصل الرخصة فی کلیها ، وهذه الرخصة لیست بنصّ من العرب وتصریح منه ، بل یحصل لنا من استقراء استعمالاته الجزئیة ، العلم بتجویزه لهذا النوع من الاستعمالات فی ضمن أیّ فرد من أفراد ذلک النوع ، وقد ذهب المحقّقون من علماء الأدب (1) الی عدم وجوب الرّخصة فی الجزئیّات.
إذا عرفت هذا ، فاعلم ، أنّه قد یوجد تلک الاستعمالات فی جزئیّات صنف من أصناف نوع من أنواع العلاقات المعتبرة فی المجاز أو نوع من أنواع جنس منها ، ولم یوجد فی صنف آخر من ذلک النّوع ولا نوع آخر من ذلک الجنس. فالذی نجد الرّخصة من أنفسنا هو الحکم بالتجویز فیما لم نطّلع علیه من سائر جزئیّات ذلک الصّنف المستعمل فی بعضها بسبب استقراء ما وجد فیه الاستعمال ، لا فی جزئیّات الصّنف الآخر (2) ، وهکذا الکلام فی النوع من الجنس.
مثلا إذا رأینا العرب یستعمل اللّفظ الموضوع للجزء فی الکلّ ، لکنّا وجدنا ذلک فیما کان للکلّ ترکّب حقیقی خارجی ، وکان الجزء ممّا له قوام فی تحقّق الکلّ ،
ص: 137
کالرّقبة فی الإنسان والعین فی الربیئة (1) ، فلا یجوز القیاس باستعمال سائر الأجزاء فی المرکّبات الحقیقیّة ، وجمیع الأجزاء فی المرکّبات الاعتباریة.
وکذلک وجدنا أنّهم یستعملون اللّفظ الموضوع للکلّ فی الجزء ، إذا کان المرکّب مرکّبا حقیقیّا ، کالأصابع فی الأنامل فی قوله تعالی : (یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ)(2) ، والید فی الأصابع الی نصف الکفّ فی آیة السّرقة ، والی المرفق فی آیة الوضوء ، والی الزّند فی آیة التیمم (3) ، فلا یجوز القیاس فی غیر المرکّبات الحقیقیة.
وأیضا إنّا وجدنا العرب تستعمل الألفاظ الموضوعة للمعانی الحقیقیة فی المعانی المجازیة مع القرینة الصارفة منفردا منفردا ، أعنی لا یرید فی الاستعمال الواحد إلّا معنی مجازیا واحدا.
وبالجملة ، المجازات المستعملة وحدانی غالبا ، ولم یحصل لنا العلم بترخیصهم فی استعمال اللّفظ فی مجازین ، وعدم العلم بالرّخصة کاف فی عدم جواز الاستعمال ، فإنّ جواز الاستعمال مشروط بحصول العلم أو الظنّ بالرّخصة.
الرابعة : المتبادر من التثنیة والجمع هو الفردان ، أو الأفراد من ماهیّة واحدة لا الشیئان أو الأشیاء المتّفقات فی الإسم ؛ فیکون حقیقة فی ذلک ، فإنّ التبادر علامة الحقیقة ، وتبادر الغیر من علائم المجاز.
ص: 138
فإن شئت اختبر نفسک فی مثل : رأیت مسلمین أو مسلمین ، فإنّه یتبادر منه رجلان مسلمان أو رجال مسلمون لا الرّجلان المسمّیان بمسلم والرجال المسمّون بمسلم ، فیعتبر فی الأعلام المثنّیات والمجموعات مفهوم کلّی فی مفردها مجازا ، مثل المسمّی بمسلم أو المسمّی بزید مثلا ، ثمّ یثنّی ویجمع.
ویؤیّد ما ذکرنا ویؤکّده ، أنّه لو قلنا بکفایة مجرّد اتّفاق اللّفظ فی التثنیة والجمع ؛ للزم الاشتراک فی مثل عینین إذا جوّزنا استعماله حقیقة فی الشّمس والمیزان ، أو البصر والینبوع ، فلا بدّ من التوقّف ، فیلزم هاهنا قرینة اخری ، لأنّ التثنیة للنوعین لا للفردین من نوع ، والمجاز خیر من الاشتراک فیتکثّر الاحتیاج الی القرائن.
الخامسة : المتبادر (1) من النّکرة المنفیّة المفیدة للعموم ، هو نفی أفراد ماهیّة واحدة.
وأیضا الإسم المنکر إذا اعتبر خالیا عن اللّام والتنوین ، وعلامة التثنیة والجمع حقیقة فی الماهیّة لا بشرط شیء ، وإذا لحقه التنوین یراد به فرد من أفراد تلک الماهیّة غیر معیّنة ، وإذا لحقه الألف والنون أو الواو والنون مثلا یراد به فردان أو أفراد من تلک الماهیّة ، وإذا لحقه الألف واللّام فإمّا أن یشار بها الی الفرد أو لا ، فالثانی یراد به تعریف الجنس وتعیینه ، والأوّل ؛ فإمّا أن یراد به الإشارة الی فرد غیر معیّن ، فهو المعهود الذّهنی وهو فی معنی النّکرة ، أو الی فرد معیّن ، فهو المعهود الخارجی ، أو الی جمیع الأفراد ، فهو الاستغراق.
إذا عرفت هذا ، فاعلم أنّ دخول حرف النّفی علی النّکرة لا تفید إلّا نفی أفراد
ص: 139
تلک الماهیّة. وإذا ثبت أنّ اللّفظ المشترک حقیقة فی کلّ واحد من المعانی منفردا منفردا ، فلا شیء یوجب دخول معنی آخر من معانیه فیما دخله حرف النفی.
إذا تمهّد لک هذه المقدّمات ؛ فنقول :
منها : استعماله فی جمیع المعانی من حیث المجموع.
ومنها : استعماله فی کلّ منها علی البدل (1) ، بأن یکون کلّ واحد منها مناطا للحکم ، والفرق بینهما الفرق بین الکلّ المجموعی والأفرادی (2).
ومنها : استعماله فی معنی مجازی عام یشمل جمیع المعانی ، وقد یسمّی ذلک
ص: 140
بعموم الاشتراک ، والظاهر أنّه لا إشکال کما أنّه لا خلاف فی جواز الأخیر.
وأمّا الأوّل فالظاهر أنّه لا إشکال فی عدم الجواز ، أمّا حقیقة فظاهر ، وأمّا مجازا فلاشتراط استعمال اللّفظ الموضوع للجزء فی الکلّ ، بکون الجزء ممّا ینتفی الکلّ بانتفائه مع اشتراط کون الکلّ ممّا له ترکّب حقیقیّ کما مرّت إلیه الإشارة وهو منتف فیما نحن فیه.
وامّا المعنی الثانی ، فهو محلّ النزاع ، فقیل فیه أقوال :
ثالثها : الجواز فی التثنیة والجمع دون المفرد.
ورابعها : الجواز فی النفی دون الإثبات.
ثمّ اختلف المجوّزون علی أقوال :
ثالثها : کونه مجازا فی المفرد وحقیقة فی التثنیة والجمع.
والأظهر عندی عدم الجواز مطلقا.
أمّا فی المفرد ، فعدم الجواز حقیقة لما عرفت فی المقدّمة الثانیة من أنّ اللّفظ المفرد موضوع للمعنی حال الانفراد ، والعدول عنه فی استعماله فیه فی غیر حال الانفراد لیس استعمالا فیما وضع له حقیقة.
وأمّا عدم الجواز مجازا فلما عرفت فی المقدمة الثالثة ، من عدم ثبوت الرّخصة فی هذا النوع من الاستعمال ، فلو ثبت إرادة أکثر من معنی ، فلا بدّ من حمله علی معنی مجازیّ عامّ یشمل جمیع المعانی.
وأمّا ما ذکره بعضهم (1) من أنّ العلاقة فیه هو أنّ اللّفظ الموضوع للکلّ - وهو
ص: 141
کلّ واحد من المعانی مع الوحدة المعتبرة فی الموضوع له - قد استعمل فی المعنی بإسقاط قید الوحدة وهو جزء الموضوع له ، فیظهر ما فیه ممّا ذکرنا فی المقدّمات ، مع أنّ ذلک یستلزم وجود سبعین مجازا فی استعمال واحد فی مثل العین بالنسبة الی سبعین حقیقة ، وهو أجنبیّ بالنسبة الی موارد استعمالات العرب.
وأمّا فی التثنیة والجمع حقیقة ، فلما عرفت فی المقدّمة الرابعة من أنّهما حقیقتان فی فردین أو أفراد من ماهیّة ، لا فی الشّیئین المتّفقین فی اللّفظ والأشیاء کذلک ، وللزوم الاشتراک وتکثّر الاحتیاج الی القرائن لو کان کذلک ، والمجاز خیر من الاشتراک.
وأمّا مجازا ، فلعدم ثبوت الرّخصة فی هذا المجاز ، فإنّ الظاهر أنّ المجاز فی التثنیة والجمع إنّما یرجع الی ما لحقه علامتهما ، لا الی العلامة والملحق به معا ، فإنّ الألف والنّون ونحوهما لا یتفاوت فیهما الحال فی حال من الأحوال ، فإنّ لفظ عینان أو عینین مثلا یراد به الشیئان ، سواء أردت منهما الفردین من عین أو شیئین مسمّیین بالعین ، إنّما التفاوت فی لفظ العین ، فیراد (1) فی أحد الاستعمالین منهما [منها] ، أعنی الاستعمال الحقیقیّ الماهیّة المعیّنة الواحدة ، ویشار بالألف والنّون ونحوهما الی الفردین منها أو أکثر ، وفی الاستعمال الآخر لا یمکن إرادة کلّ واحد ، بأن یکون مجازا مرسلا من باب استعمال اللّفظ الموضوع للکلّ فی الجزء ، فلا بدّ أن یراد منها المسمّی بالعین لیکون کلیّا له أفراد ، فیشار بالألف والنون حینئذ الی الفردین من المسمّی بالعین أو أکثر ، وهذا واضح ممّا ذکرنا ، وهذا المجاز خارج عن المتنازع ویکون من قبیل عموم الاشتراک.
ص: 142
اللهمّ إلّا أن یقال : إنّ مدلول العلامات لیس مجرّد الإشارة الی الاثنینیّة أو التعدّد ، بل الاثنینیّة الخاصّة والتعدّد الخاصّ ، أعنی ما یراد بها اثنان من ماهیّة أو أفراد منها ، فیکون التثنیة والجمع مستندا بوضع علی حدة ، فیمکن حینئذ القول بالتجوّز فی هذا اللّفظ بأجمعه فیستعمل اللّفظ الموضوع لإفادة الفردین من ماهیّة ، أو الأفراد من ماهیّة فی شیئین متّفقین فی الإسم لا لکونهما فردین من المسمّی بهذا الإسم ، بل لکونهما مشابهین لفردین من ماهیّة معیّنة ، وعلاقة المشابهة اشتراکهما فی الإسم وصدق الإسم علیهما لفظا وإن لم یرتبطا معنی.
والحاصل ، تشبیه الاشتراک اللّفظی بالمعنوی ، فیکون استعارة ، إلّا أنّ ذلک لا یثمر فائدة بعد تجویز إرادة الفردین من المسمّی بالعین مجازا. وذلک لأنّ ثمرة النّزاع فی استعمال اللّفظ حقیقة ومجازا یحصل بذلک المجاز ، فإذا علم بالقرینة عدم إرادة المعنی الحقیقی ، فیصحّ الحمل علی هذا المجازی - أعنی عموم الاشتراک - فثبوت المجاز الآخر الذی هو داخل فی محلّ النّزاع غیر معلوم ، وعدم الثبوت یکفی فی ثبوت العدم ، غایة الأمر جوازه ، وهو لا یفید وقوعه ؛ فتأمّل ، مع أنّ المجاز الأوّل أقرب وأشیع فهو أولی بالإرادة.
لا یقال : یمکن القول بوجود ثمرة ضعیفة حینئذ ، نظیر الثمرة الحاصلة فی الفرق بین قول المعتزلة والأشاعرة فی الواجب التخییری (1) ، لأنّ مورد الحکم هنا
ص: 143
الفردان علی التقدیرین ، لا الطبیعة کما لا یخفی علی المتأمّل ، فتأمّل. ولم أقف علی من ذهب الی المذهب الذی ذکرته فی مجازیّة التثنیة والجمع من کونه من باب الاستعارة.
وأمّا فی النّفی فیظهر الکلام فیه ممّا مرّ ، وأنّه (1) حقیقة فی نفی جمیع أفراد ماهیة واحدة ، وأنّ التجوّز فیه إنّما یکون بإرادة فرد من أفراد المسمّی بالعین مثلا ، فیکون خارجا عن المتنازع ، ویجری التکلّف الذی ذکرته فی التثنیة والجمع من اعتبار الاستعارة.
ثمّ إنّ بعض (2) من جوّز استعمال المشترک فی أکثر من معنی حقیقة ، أفرط فی القول حتّی قال : إنّه ظاهر فی الجمیع عند التجرّد عن القرائن (3) ، فلا إجمال عنده فی المشترک عند التجرّد عن القرینة.
واستدلّ علی ذلک بقوله تعالی : (إِنَّ اللهَ وَمَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِ)(4) و : (أَنَّ اللهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَمَنْ فِی الْأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَابُّ وَکَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ)(5). فإنّ الصلاة من الله الرّحمة ، ومن الملائکة الاستغفار ، والسّجود من الناس وضع الجبهة علی الأرض ، ومن غیرهم علی نهج آخر.
ص: 144
وأجیب عن ذلک بوجوه (1) :
الأوّل : منع ثبوت الحقیقة الشرعیّة ، فالمراد هو المعنی اللّغوی ، أعنی غایة الخضوع ، أو جعل ذلک من باب عموم الاشتراک لو سلّم ثبوت الحقیقة الشرعیّة فیراد منه غایة الخضوع ، ومن الصلاة الاعتناء بإظهار الشّرف.
والمراد من غایة الخضوع ما یعمّ الخضوع التکلیفی والتکوینی ، ولهذا لم یذکر فی الآیة جمیع الناس مع ثبوت الخضوع التکوینی فی الکلّ.
الثانی : أنّ ذلک مجاز لا حقیقة ، وهذا الجواب لا یتمّ علی ما اخترناه (2).
الثالث : أنّه علی فرض تسلیم کون ذلک حقیقة أیضا لا یتمّ الاستدلال بهما علی ظهورهما فی إرادة الجمیع عند التجرّد عن القرائن ، إذ القرینة علی إرادة الجمیع هاهنا موجودة.
وأمّا حجج (3) سائر المذاهب فیظهر بطلانها من ملاحظة ما ذکرنا.
واحتجّ من جوّز الاستعمال حقیقة مطلقا : بأنّ الموضوع له هو کلّ واحد من المعانی لا بشرط الوحدة ولا عدمها ، وهو متحقّق فی حال إرادة الواحد والأکثر.
والجواب عنه : أنّ الموضوع له هو کلّ واحد من المعانی فی حال الانفراد کما مرّ فی المقدّمات.
واحتجّ من جوّز فی المفرد مجازا ، وفی التثنیة والجمع حقیقة.
أمّا علی الجواز فی المفرد : فبأنّ المانع منتف لضعف ما تمسّک به المانع کما سیجیء.
ص: 145
وأمّا علی کونه مجازا : فیتبادر الوحدة منه عند الإطلاق ، فیکون الوحدة جزء للموضوع له ، فإذا استعمل فیه عاریا عن الوحدة فیکون مجازا ، لأنّه استعمال اللّفظ الموضوع للکلّ فی الجزء.
وأمّا علی کونه حقیقة فی التثنیة والجمع : فبأنّهما فی قوّة تکرار المفرد ولا یشترط فیهما الاتّفاق فی المعنی ، بل یکفی الاتّفاق فی اللّفظ ، کما یقال : زیدان وزیدون (1).
وفیه : أنّ المانع لیس منحصرا فیما تمسّک به المانع ، بل المانع هو أنّ اللّغات توقیفیّة ، والوضع لم یثبت فی المفرد إلّا فی حال انفراد المعنی فی الإرادة کما حقّقنا سابقا.
وأمّا مجازیّته ، فیتوقّف علی حصول الرّخصة فی نوع هذا المجاز کما أشرنا ، وإن کان ولا بدّ ، فالأولی أن یقال : العلاقة هو استعمال اللّفظ الموضوع للخاصّ فی العامّ کما لا یخفی.
وأمّا کونه حقیقة فی التثنیة والجمع.
ففیه : أنّ المتبادر منهما هو الاتّفاق فی المعنی ، کما بیّنّا سابقا.
وحجّة من خصّ المنع بالمفرد دون التثنیة والجمع : أنّ التثنیة والجمع متعدّدان فی التقدیر ، فیجوز تعدّد مدلولیهما بخلاف المفرد ، والمدّعی فی المفرد حقّ.
والجواب عن التثنیة والجمع یظهر ممّا مرّ ، إلّا أن یراد به ما ذکرنا من الاستعارة.
وحجّة من خصّ الجواز بالنّفی : أنّ النّفی یفید العموم فیتعدّد ، بخلاف الاثبات ، ومدّعاه فی المثبت حقّ.
ص: 146
وجوابه (1) عن التجویز فی النفی : أنّه إنّما یفید عموم النّفی فی أفراد الماهیّة المثبتة ، لا فی المشترکات فی الإسم کما حقّقناه ، إلّا ان یراد الاستعارة کما أشرنا (2).
واحتجّ المانع مطلقا : بأنّه لو جاز الاستعمال فی المعنیین ، لکان ذلک بطریق الحقیقة ، إذ المراد بالمعنی هو المعنی الحقیقی ، فیلزم التّناقض ، إذ یکون حینئذ له ثلاثة معان : هذا وحده ، وهذا وحده ، وهما معا ، وإرادتهما معا مستلزم لعدم إرادة : هذا وحده وهذا وحده ، وبالعکس ، والمفروض استعماله فی المعانی الثلاثة.
واجیب عنه (3) : بأنّ المراد لیس إرادة المعانی مع بقائه لکلّ واحد منها منفردا ، بل نفس المدلولین مع قطع النظر عن الانفراد ، فیرجع النّزاع الی أنّ ذلک لیس استعمالا فی المعنیین ، وهذا مناقشة لفظیّة.
والأولی فی الاستدلال علی المنع ، ما ذکرنا.
ص: 147
اختلفوا فی جواز استعمال اللّفظ فی المعنی الحقیقی والمجازی علی نهج استعمال المشترک فی أکثر من معنی ، بأن یکون کلّ واحد منهما محلّا للحکم وموردا للنفی والإثبات ، فمنهم من منع مطلقا (1) ، ومنهم من جوّز مجازا (2) ، ومنهم من جعله حقیقة ومجازا بالنسبة الی المعنیین (3).
والأقوی المنع مطلقا ، لما عرفت فی مقدّمات المسألة السّابقة من أنّ وضع الحقائق والمجازات وحدانیة نظرا الی التوظیف والتوقیف (4). فمع القرینة المانعة عن إرادة ما وضعت له وإرادة معنی مجازی لا یمکن إرادة ما وضعت له کما ذکرنا ، بل ولا غیره من المعانی المجازیّة الأخر ، ویتمّ بذلک عدم جواز إرادة المعنیین من اللّفظ.
وقد یستدلّ علی ذلک (5) : بأنّ المجاز ملزوم للقرینة المعاندة للمعنی الحقیقی ،
ص: 148
وملزوم معاند الشیء معاند له. ومناط هذا الاستدلال عدم جواز اجتماع الإرادتین عقلا ، کما أنّ مناط ما ذکرنا ، عدم الرّخصة من الواضع.
وقد اعترض (1) علی هذا الاستدلال : بأنّ غایة ما ثبت ، کون المجاز ملزوما لقرینة مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی منفردا.
وأمّا عن إرادة المعنی الحقیقی مطلقا فلا. یعنی : إنّ (یرمی) فی قولنا : رأیت أسدا یرمی ، یدلّ علی أنّ المراد من الأسد لیس الحیوان المفترس فقط. وأمّا هو مع الرّجل الشّجاع فلا.
وأیضا (2) ، فقد یستعمل اللّفظ الموضوع للجزء فی الکلّ ، مثل : (الرّقبة) فی الإنسان ، ولا ریب فی ثبوت إرادة المعنی الحقیقی مع المجازی.
وکما یمکن دفع ذلک : بأنّ مرادنا من القرینة المانعة عن إرادة المعنی الحقیقی هی المانعة عن إرادته بالذّات ، لا مطلقا ؛ فکذا یمکن أن یقال بأنّ مرادنا منها المانعة عن إرادته منفردا ، فمن أین یحکم بأنّ المراد هو الأوّل لا الثانی! فکما لا یجب کونها مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی فی ضمن المجازی ، کذا لا یجب کونها مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی مع المجازی ، بحیث یکون کلّ منهما موردا للنفی والإثبات.
أقول : ویمکن الجواب عن الأوّل : بأنّ ذلک مبنیّ علی کون اللّفظ موضوعا للمعنی لا بشرط الانفراد ولا عدمه ، حتی یصحّ القول بکون اللّفظ مستعملا حینئذ
ص: 149
فی المعنی الحقیقی والمجازی ، وقد عرفت فی الأصل السّابق بطلانه.
ولکن یدفعه (1) : أنّ ذلک مناقشة لفظیّة ، فإنّ مآله یرجع الی عدم تسمیة ذلک استعمالا فی المعنی الحقیقی والمجازی مع بقاء المعنی الحقیقی علی حقیقته ، وإلّا فلا ریب أنّه یصدق علیه أنّه استعمال فی المفهومین کما مرّ نظیر ذلک فی جواب حجّة المانع مطلقا فی المبحث السّابق ، فالأولی فی الاستدلال هو ما ذکرنا.
وأمّا الجواب عن الثانی : فبأنّ إرادة الجزء فی المرکّب ، کإرادة الرّقبة من الإنسان إذا استعملت وأرید منها الإنسان ؛ غیر معلوم ، لا مجتمعا مع الکلّ ولا بالذّات ، بل عدمه معلوم ، غایة الأمر انفهامها بالتّبع لا بمعنی القصد إلیها بدلالة الالتزام ، أو انفهامها من اللّفظ عرفا کما فی دلالة التنبیه ، بل بمعنی کونها لازم المراد ، فیکون من باب دلالة الإشارة الغیر المقصودة من اللّفظ کدلالة الآیتین علی أقلّ الحمل (2) ، وهذه الدّلالة متروکة فی نظر أرباب الفنّ.
ص: 150
وأیضا : المراد من الاستعمال فی الشیء هو الاستعمال قصدا لا الاستعمال فیما یستتبعه ویستلزمه تبعا ، کما لا یخفی.
وقد یعترض أیضا (1) : بأنّ النزاع المفید فی هذا المقام هو أنّه هل یجوز استعمال اللّفظ فی الموضوع له وغیره ، أم لا؟ ولیس یلزم فی کلّ ما استعمل فی غیر الموضوع له أن یکون له قرینة مانعة عن إرادة الموضوع له ، غایة الأمر أن یسمّی ذلک استعمال اللّفظ فی المعنی الحقیقی والکنائی لا الحقیقی والمجازی ، فإنّ الکنایة أیضا استعمال اللّفظ فی غیر الموضوع له مع جواز إرادة ما وضع له ، فلم یثبت عدم جواز الاستعمال بالتزام القرینة المعاندة للحقیقة ، لعدم ضرورة الالتزام.
والجواب عن ذلک :
أمّا أوّلا ، فبما قیل : إنّه إنّما یتمّ لو قلنا أنّ الکنایة هی إرادة المعنی الغیر الموضوع له من اللّفظ مع جواز إرادة الموضوع له ، فیتمّ حینئذ جواز إرادة المعنیین من اللّفظ بلا احتیاج الی القرینة المانعة.
وأمّا إن قلنا : بأنّها إرادة المعنی الحقیقی لینتقل منه الی المعنی المجازی ؛ فلا ، إذ لا ینفکّ حینئذ استعمال اللّفظ فی غیر ما وضع له عن القرینة المانعة عن إرادة ما وضع له ، فلا یصحّ فرض المعترض ؛ إذ اللّفظ لم یستعمل حینئذ فی المعنی الموضوع له والغیر الموضوع له معا.
ص: 151
وصرّح بأنّ لهم فی تعریف الکنایة طریقین المحقّق التفتازانی فی «شرح المفتاح» (1).
وأمّا ثانیا : فبأنّا نجعل البحث فیما یتناقضان وقامت القرینة المانعة ، فلا یمکن جعله من باب الکنایة.
ویدفعه : أنّه إن أرید بقیام القرینة المانعة قیام ما یمنع عن إرادة المعنی الحقیقی منفردا ومجتمعا مع المعنی المجازی ؛ فهو خارج عن محلّ النّزاع ، فإنّ النّزاع فی هذه المسألة مثل المسألة السّابقة فیما یمکن إرادة المعنیین بالذّات ، لا فیما لا یمکن أصلا.
وإن أرید کونها مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی منفردا ، فهو لا ینافی کونه من باب الکنایة ، فتأمّل.
وقد یعترض أیضا : بأنّ القرینة المانعة عن إرادة الحقیقة فی المجاز إنّما تمنع عن إرادتها بتلک الإرادة بدلا عن المعنی المجازی.
وأمّا بالنظر الی إرادة اخری منضمّة إلیها فلا ، إذ المراد من إرادة المعنی الحقیقی والمجازی من اللّفظ معا ، هو کون کلّ واحد منهما مرادا بإرادة علی حدة بالاعتبارین.
وهذا الاعتراض مستفاد من کلام سلطان العلماء رحمه الله.
وفیه : أنّ دخول المجاز فی الإرادة حینئذ إنّما هو من باب دخول الخاص فی العامّ الاصولی علی ما صرّح هو رحمه الله به أیضا فی حواشی «المعالم». وقال : إنّه هو المراد فی المشترک أیضا.
ص: 152
ولا یخفی أنّ إرادة کلّ واحد من الأفراد فی ضمن العامّ لیس بإرادة ممتازة عن غیره ، بل المراد کلّ واحد منها بعنوان الکلّ الأفرادی ، ولیس هنا إرادتان متضامّتان فیعود المحذور من لزوم اجتماع المتنافیین.
نعم ، له وجه إن أرید من البدلیّة إرادة هذا وهذا ، لا کلّ واحد کما هو التحقیق ، مع أنّ من الظاهر أنّ الاستعمال لا تعدّد فیه. وظاهر کلمات علماء البیان أنّ المجاز یستلزم قرینة معاندة لاستعمال اللّفظ فی المعنی الحقیقی ، فالاستعمال واحد وإنّما هو لأجل الدّلالة علی المعنی ، والإرادة تابعة له.
واحتجّ من قال بالجواز (1) : بعدم تنافی إرادة الحقیقة والمجاز معا ، فإذا لم یکن هناک منافاة ، فلم یمتنع اجتماع الإرادتین عند المتکلّم.
ویظهر جوابه ممّا تقدّم (2) ، ولعلّه نظر الی تعدّد الإرادة ، وقد عرفت بطلانه.
وزاد من قال مع ذلک بکونه حقیقة ومجازا : بأنّ اللّفظ مستعمل فی کلّ واحد من المعنیین ، فلکلّ واحد من الاستعمالین حکمه (3).
وفیه : مع ما عرفت ، أنّ الاستعمال لا تعدّد فیه ، مع أنّه لو صحّ فإنّما یتمّ علی القول بکون اللّفظ موضوعا للمعنی لا بشرط ، وقد عرفت بطلانه.
واحتجّ من قال بکونه مجازا : بأنّ ذلک یستلزم سقوط قید الوحدة المعتبرة فی الموضوع له ، فیکون مجازا. یعنی : إنّ المعنی الموضوع له هو المعنی الحقیقی وحده ، فإذا أرید کلّ واحد من المعنیین علی سبیل الکلّ الأفرادی - کما هو محلّ
ص: 153
النزاع - فیستلزم ذلک إسقاط قید الوحدة ، فیکون مجازا ، لا إنّه یراد به معنی ثالث یشمل المعنیین حتی یکون من باب عموم المجاز الذی لا نزاع فیه.
والجواب عن ذلک بعد بطلان أصل الجواز ، واضح.
وأمّا ما فصّل (1) : بأنّ المراد فی محلّ النزاع من المعنی المستعمل فیه إن کان هو المعنی الحقیقی حتّی مع قید الوحدة ، فالمانع مستظهر ، لأنّ المجاز معاند للحقیقة حینئذ من وجهین : من جهة القرینة المانعة ، ومن جهة اعتبار الوحدة.
وإن أرادوا مطلق المدلول من دون اعتبار الانفراد ، اتّجه الجواز (2) ، لأنّ المعنی الحقیقی حینئذ یصیر مجازا بإسقاط قید الوحدة ، فالقرینة اللّازمة للمجاز لا تعانده (3).
ففیه : مع أنّ ذلک یستلزم عدم الفرق بین الکنایة والمجاز حینئذ ، لأنّ المفروض أنّ المجازیة إنّما حصلت بإسقاط قید الوحدة ، ومع إسقاطه صحّت إرادته مع المعنی المجازی ، أنّ القرینة کما أنّها مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی ، لا بدّ أن تکون مانعة عن إرادة المعنی المجازی الآخر أیضا ، وإلّا لم یتعیّن المراد ، إلّا أن یقول إنّ القرینة مانعة عن المجازات الأخر ، إلّا أن یقوم قرینة علی إرادة بعضها کما فیما نحن فیه ، فإنّ المفروض وجوب إقامة قرینة اخری علی إرادة المعنیین معا کما فی المشترک أیضا ، وإلّا فکیف یعلم إرادة المعنیین من اللّفظ ، ومع ما عرفت من کون أوضاع الحقائق والمجازات وحدانیّة ، فالأمر أوضح.
ص: 154
المشتقّ کاسم الفاعل والمفعول والصّفة المشبّهة ، حقیقة فیما تلبّس بالمبدإ دون ما وجد المبدا فیه فی حال التکلّم فقط ، کما توهّمه بعضهم (1) حتّی یکون قولنا : زید کان قائما فقعد أو سیصیر قائما مجازا.
والظاهر أنّ هذا وفاقیّ کما إدّعاه جماعة (2) ومجاز فیما لم یتلبّس بعد ، سواء أرید بذلک إطلاقه علی من یتلبّس بالمبدإ فی المستقبل ، بأن یکون الزّمان مأخوذا فی مفهومه أو إطلاقه علیه بعلاقة أوّله إلیه (3). والظاهر أنّ ذلک أیضا اتّفاقیّ کما صرّح به جماعة.
وقد یتوهم (4) أنّ إطلاق النّحاة اسم الفاعل مثلا علی مثل (الضّارب) فی قولنا : زید ضارب غدا ، ینافی دعوی الإجماع ، وهو باطل (5) لما حقّقنا سابقا من أنّ
ص: 155
الاستعمال أعمّ من الحقیقة ، وفیما انقضی عنه المبدأ - أعنی إطلاق اللّفظ المشتق وإرادة ما حصل له المبدا فی الماضی من الأزمنة بالنسبة الی زمان حصول النّسبة فی المشتق الی من قام به - خلاف. وقد یعبّر : بإرادة ما حصل له المبدأ وانقضی قبل زمان النّطق ، فیعتبر المضیّ بالنسبة الی زمان النطق ، وما ذکرناه أحسن (1).
ویظهر الثمرة (2) فی مثل قولنا : کان زید قائما فقعد ، فعلی ما ذکرنا حقیقة ، وعلی ما ذکره هذا القائل یکون محلّا للخلاف.
نعم ، إذا قلنا : کان زید قائما أمس ، باعتبار کونه قائما قبل الأمس ، فیصیر محلّا للخلاف علی ما ذکرنا أیضا.
ومن هذا یظهر لک جواز إجراء هذین التعبیرین فیما لم یتلبّس بعد بالمبدإ أیضا ، فتأمل.
وهناک تعبیران آخران :
أحدهما : استعمال المشتق فی المنقضی عنه المبدأ بعلاقة ما کان علیه.
وثانیهما : استعماله فیما حصل له المبدا فی الجملة ، أی ما خرج من العدم الی الوجود من دون اعتبار القدم والحدوث والبقاء والزّوال.
والظاهر أنّ المعنی الأخیر أیضا ممّا وقع فیه النزاع کما سیظهر بعد ذلک.
وأمّا المعنی الأوّل ، فالظاهر عدم الخلاف فی کونه مجازا.
ص: 156
والمشهور بینهم فی محلّ الخلاف قولان : المجاز مطلقا ، وهو مذهب أکثر الأشاعرة ، والحقیقة مطلقا ، وهو المشهور من الشّیعة والمعتزلة (1).
وهناک أقوال أخر منتشرة ، والظاهر أنّها محدثة من إلجاء کلّ واحد من الطرفین فی مقام العجز عن ردّ شبهة خصمه ، ففصّل جماعة وفرّقوا بین ما کان المبدا من المصادر السیّالة (2) کالتکلّم والإخبار وغیره ، فاشترطوا البقاء فی الثانی دون غیره.
وأخری (3) ففرّقوا بین ما لو کان المبدا حدوثیّا أو ثبوتیا (4) ، فاشترطوا البقاء
ص: 157
فی الأوّل دون الثانی (1).
وأخری ، ففرّقوا بین ما طرأ الضدّ الوجودی علی المحلّ ، سواء ناقض الضدّ الأوّل - کالحرکة والسّکون - أو ضادّه وغیره (2) فاشترطوا البقاء فی الأوّل دون الثانی.
وفصّل بعضهم (3) ، بین ما کان المشتق محکوما علیه أو به ، فاشترط فی الثانی دون الأوّل.
والأقوی کونه مجازا مطلقا.
لنا وجوه :
الأوّل : تبادر الغیر منه ، وهو المتلبّس بالمبدإ ، وهو علامة المجاز.
والثانی : أنّه لا ریب فی کونه حقیقة فی حال التلبّس ، فلو کان حقیقة فیما انقضی عنه أیضا للزم الاشتراک ، والمجاز خیر منه ، کما مرّ مرارا.
وما یقال : من أنّ المشتقّ إنّما یستعمل فی المعنی الأخیر من الثلاثة المتقدّمة ، وهو أعمّ من الماضی والحال ، واستعمال العامّ فی الخاص حقیقة إذا لم یرد منه الخاصّ من حیث الخصوصیّة ؛ فلا مجاز ولا اشتراک.
ففیه : أنّه مناف لکلمات أکثرهم ، وکثیر منهم ادّعی الإجماع علی کونه حقیقة فی الحال ، ولو کان حقیقة فی ذلک المعنی العامّ أیضا ، للزم الاشتراک أیضا.
وممّا ینادی ببطلان ذلک ، أنّ المستدلّین بکونه حقیقة فیما انقضی عنه المبدا ،
ص: 158
یستدلّون باستعمال النّحاة ، فإنّهم یستعملونه فی الماضی وفی الحال وفی الاستقبال ولا یریدون به المعنی الأعمّ جزما.
الثالث : أنّه إذا کان جسم أبیض ثمّ صار أسودا ، فینعدم عنه حینئذ مفهوم الأبیض جزما ، وإلّا للزم اجتماع المتضادّین ، فإطلاق لفظ الأبیض حین انعدام مفهومه ، إطلاق علی غیر ما وضع له.
ویرد علیه : أنّه إنّما یسلم لو لم یکن مراد من لا یشترط بقاء المبدا هو المعنی العامّ وإلّا فلا منافاة حینئذ ولا یلزم اجتماع الضدّین.
الرابع : انّا لا نفهم من لفظ المشتقّ إلّا الذّات المبهمة والحدث والنسبة ، ولکن یتبادر منه حصول المبدا فی زمان صدق النّسبة الحکمیّة (1). ولا یذهب علیک أنّ هذا الزمان لیس بأحد من الأزمنة المعهودة ، بل هو أعمّ من الجمیع ، فلسنا ندّعی دلالته علی زمان ، کیف وقد أجمع أهل العربیّة علی أنّ الدّال علی الزّمان إنّما هو الفعل ، ألا تراهم أنّهم یقیّدون حدّ الفعل بأنّه ما یقترن بأحد الأزمنة الثلاثة لیخرج اسم الفاعل وما فی معناه!
ولا منافاة بین ذلک ، وبین ما یقولون : إنّ اسم الفاعل بمعنی الحال والاستقبال یعمل عمل النّصب ، وبمعنی الماضی لا یعمل ، فإنّ مرادهم بالاقتران بأحد الأزمنة فی حدّ الفعل إنّما هو بسبب الوضع.
ومرادهم فی اسم الفاعل إنّما هو بالقرینة فیکون مجازا.
وقد یوجّه بأنّ هذا هو مقتضی الوضع الثانوی الحاصل بسبب کثرة الاستعمال.
ص: 159
وأمّا فی الفعل ؛ فبمقتضی الوضع الأوّل ، وهو بعید ، فإنّ غایة ما یمکن أن یدّعی فیه الوضع الثانوی والتبادر من جهته إنّما هو الحال ، فتأمّل ، فإنّ ذلک أیضا لا ینطبق علی الزّمان المعهود کما ذکرنا ، بل المتبادر هو التلبّس.
والحاصل ، أنّ تحقّق المبدا شرط فی صحّة الإطلاق حین النّسبة ، کالجوامد بعینها (1) ، فلا یقال للهواء المنقلب عن الماء هو ماء حقیقة.
ومرادنا من هذه النّسبة أعمّ من الخبریة الصّریحة أو اللّازمة للنّسبة التقییدیة ، فإنّ قولنا : رأیت ماء صافیا یتضمّن النّسبة الخبریّة ویستلزم الإخبار عن الماء بالصّفاء ، فیلاحظ حال هذه النّسبة ، ویعتبر الاتّصاف بالمبدإ حین تحقّق هذه النسبة وذلک فیما نحن فیه فی الزّمان الماضی ، فهو حقیقة وإن صار فی زمان التکلّم کدرا. وقد یکون کذلک فی الحال ، وقد یکون فی الاستقبال ، کقولک : سأشتری خمرا ، فإنّه حقیقة وإن کان ما سیشتریه لم یصر حین التکلّم خمرا.
حجّة القائلین بکونه حقیقة : أنّ المشتقّ قد استعمل فی الأزمنة الثّلاثة والأصل فی الاستعمال الحقیقة ، خرج الاستقبال بالاتّفاق (2) وبقی الباقی.
وفیه : أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة کما بیّنّا سابقا.
وقد استدلّ بعضهم بعد الاستدلال بذلک ، بأنّ معنی المشتق من حصل له المشتقّ منه ، أی خرج من القوّة الی الفعل ، فیشمل الماضی حقیقة.
ص: 160
وفیه : - مع أنّه ینافی لاستدلاله الأوّل ، لأنّ مفاده إرادة الخصوصیّة لا المعنی العامّ - منع قد عرفته.
حجّة مشترطی بقاء المبدا فیما لم یکن المبدأ من المصادر السیّالة : امتناعه فیها ، لأنّها تنقضی شیئا فشیئا ، فهو قبل حصول أجزائه غیر متحقّق ، وبعده منعدم.
والحقّ اعتبار العرف فی ذلک ، ولا ریب أنّ العرف یحکم علی من یتکلّم وهو مشتغل به ولو بحرف منه ، أنّه متکلّم ، ولا یضرّه السّکوت القلیل بمقدار التنفّس أو أزید ، بل بمقدار شرب الماء أیضا فی بعض الأحیان.
وحجّة من اشترط البقاء فی الحدوثیّ دون الثبوتیّ : أنّه لو کان شرطا مطلقا ، للزم أن یکون إطلاق المؤمن علی النائم مجازا إذ لا تصدیق فی حال النوم.
وأجیب عن ذلک : بأنّ ما حصل للنّفس من التصدیق ، هو حاصل فی الخزانة حال النوم ، وإن لم یکن حاصلا فی المدرکة حینئذ.
وحجّة من خصّ الاشتراط بما طرأ علی المحلّ ضدّ وجودی : أنّه لو لم یکن کذا ، یلزم کون إطلاق النائم علی الیقظان ، والحامض علی الحلو ، باعتبار النّوم السّابق والحموضة السّابقة حقیقة ، وهو خلاف الإجماع ، وأیضا یلزم أن یکون أکابر الصّحابة کفّارا حقیقة.
وقد یجاب عن الثانی : بأنّ ذلک إنّما هو من جهة الشّرع لا اللّغة.
والحقّ : المنع فی الجمیع (1) لغة وعرفا أیضا.
وحجّة من اشترط البقاء فی المحکوم به دون المحکوم علیه (2) : هو أنّه لو
ص: 161
اشترط فی المحکوم علیه أیضا للزم عدم جواز الاستدلال بمثل قوله تعالی : (الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا)(1) ، و : (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا)(2) ، ونحو ذلک ، بالنّسبة الی من لم یکن زانیا أو سارقا حال الإطلاق ، بل المعتبر اتّصافه فی أحد الأزمنة الثّلاثة.
ووجه هذا الاستدلال ، أنّهم یستدلّون بهذه الآیات وظاهرهم إرادة الحقیقة ، فیکون المشتقّ حینئذ حقیقة فی کلّ واحد من الأزمنة.
أقول : ویلزم من ذلک أنّ ذلک القائل یقول بکون المشتقّ حقیقة فی المستقبل أیضا.
وقد یوجّه : بأنّ مراده حینئذ أنّ المحکوم علیه حقیقة فیما تلبّس بالمبدإ فی الجملة ، یعنی المعنی العامّ السّابق أو ما هو أعمّ منه لیشمل الاستقبال ، وکیف کان فهو باطل.
أمّا أوّلا : فلأنّ هذا الکلام مبنیّ علی أنّ المراد بالحال وأخویه فی محلّ النزاع ، هو حال النطق وما قبله وما بعده ، وقد عرفت خلافه.
وأمّا ثانیا : فلأنّ المشتقّ کونه حقیقة فی الحال مع الخصوصیّة ممّا لا خلاف فیه ، وإن کان محکوما علیه ، فلو جعلناه حقیقة فی القدر المشترک أیضا للزم الاشتراک ، والمجاز أولی منه ، وکونه محکوما علیه قرینة للمجاز ، مع أنّ الاستدلال بها علی من لم یتلبّس بعد حین الإطلاق (3) أو لم یوجد أیضا هو من قبیل الاستدلال بالخطابات الشفاهیّة ، فإنّ تلک الخطابات لا تثبت إلّا أصل التکلیف.
وأمّا خصوص تکلیفنا فإنّما یثبت بدلیل خارج ، کالإجماع وغیره.
ص: 162
وأمّا علی ما حقّقنا موضع النّزاع من عدم مدخلیة الزّمان أصلا وعدم اعتبار حال النطق ، فلا إشکال ، إذ المراد أنّ المتلبّس بالزّنا أو السّرقة مثلا حکمه کذا ، سواء کان تلبّسه حال النطق أو قبله أو بعده ، ولا یضرّ ثبوت الحکم بعد حال الانقضاء وإن طال المدّة ، لأنّ إجراء الحکم ثابت حینئذ بالاستصحاب وغیره من الأدلّة.
ینبغی أن یعلم أنّ مبادئ المشتقّات مختلفة ، فقد یکون المبدا حالا کالضّارب والمضروب ، وقد تکون ملکة ، وقد یعتبر مع کونه ملکة کونه حرفة وصنعة مثل : الخیّاط والنجّار والبنّاء ونحوها ، وقد یکون لفظ یحتمل الحال والملکة والحرفة کالقارئ والکاتب والمعلّم ، والتلبّس وعدم التلبّس یتفاوت فی کلّ منها ، فالّذی یضرّ بالتلبّس فی الملکة هو زوالها بسبب حصول النسیان ، وفی الصناعة الإعراض الطویل بدون قصد الرّجوع.
وأمّا الإعراض مع قصد الرّجوع - ولو کان یوما أو یومین ، بل وشهرا أو شهرین أیضا مع إرادة العود - فغیر مضرّ. ویصدق علی من لم ینس ، ومن أعرض وقصد العود فی العرف أنّه متلبّس بالمبدإ فیهما ، وإن طرأ الضدّ الوجودی لأصل ذلک الفعل أیضا.
وأمّا فی الأحوال فالتلبّس فیها أیضا یختلف فی العرف ، فأمّا فی المصادر السیّالة ، فیکفی الاشتغال بجزء من أجزائه ، وأمّا فی غیرها کالسّواد والبیاض وغیرهما من الصّفات الظاهرة والباطنة ، فالمعتبر بقاء نفس الصّفات.
وقد اختلط علی بعض المتأخّرین (1) ، واشتبه علیه الأمر وأحدث مذهبا فی
ص: 163
التفصیل ، فقال : إنّ إطلاق المشتق باعتبار الماضی حقیقة إن کان اتّصاف الذّات بالمبدإ أکثریا ، بحیث یکون عدم الاتّصاف بالمبدإ مضمحلّا فی جنب الاتّصاف ، ولم یکن الذّات معرضا عن المبدا وراغبا عنه ، سواء کان المشتق محکوما علیه أو به ، وسواء طرأ الضدّ الوجودی أو لا. لأنّهم یطلقون المشتقّات علی المعنی المذکور من دون نصب القرینة ، کالکاتب والخیّاط والقارئ والمتعلّم والمعلّم ونحوها ، ولو کان المحلّ متّصفا بالضدّ الوجودی کالنّوم ونحوه.
والقول بأنّ الألفاظ المذکورة ونحوها ، کلّها موضوعة لملکات هذه الأفعال ؛ ممّا یأبی عنه الطّبع السلیم فی أکثر الأمثلة ، وغیر موافق لمعنی مبادئها علی ما فی کتب اللّغة ، انتهی(1).
وبعد ما حقّقنا لک ، لا یخفی علیک ما فیه.
إذا تحقّق ذلک فنقول : إنّ ما جعلوه ثمرة النزاع من مثل کراهة الجلوس تحت الشّجرة المثمرة ، ینبغی التأمّل فی موضع الثمرة منها ، فإنّ المثمرة یجوز أن یکون المبدا فیها هو الملکة ، فإنّ للشجرة أیضا یتصوّر نظیر ما یتصوّر للإنسان ، وعلی هذا فلا یضرّ عدم وجود الثمرة بالتلبّس بالمبدإ فیها إلّا أن یحصل للشجرة حالة لا یحصل معها الثمرة أصلا بالتجربة ونحوها ، شبیه النسیان للإنسان ، ویجوز أن یکون هو الحال.
والحال أیضا یحتمل معنیین : أحدهما : صیرورته ذا ثمرة مثل : أغدّ البعیر (2).
والثانی : المعنی المعهود الحالی.
فعلیک بالتأمّل والتفرقة فی کلّ موضع یرد علیک.
ص: 164
و فیه مقصدان :
الأمر علی ما ذکره أکثر الاصولیین هو طلب فعل بالقول استعلاء. والأولی اعتبار العلوّ مع ذلک کما اختاره جماعة (1) ، وسنشیر الیه فی آخر المبحث (2).
والمراد بالعالی من کان له تفوّق یوجب إطاعته عقلا أو شرعا.
وقیل : هو الطلب من العالی.
وما قیل : باشتراکه مع ذلک بین الفعل والشأن وغیر ذلک ، بعید لعدم تبادرها ، المجاز خیر من الاشتراک ، والاستعمال أعمّ من الحقیقة.
وظنّی أنّ من یقول بأنّ الأمر - أعنی المرکّب من (أم ر) حقیقة فی الوجوب ، هو ممّن یقول بالقول الأوّل ، ولا بدّ أن یقول به لیناسب تعریفه الاصطلاحی معناه
ص: 165
العرفی ، إذ الاستعلاء ظاهر فی الإلزام ، إذ لا معنی لإظهار العلوّ فی المندوب ، وإدّعائه کما لا یخفی ، وهو الأظهر عندی (1) للتبادر وللآیات والأخبار مثل : (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ) الخ (2) و : (ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ)(3) ، و : «لو لا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسّواک» (4) وقوله صلی الله علیه وآله وسلم لبریرة بعد قولها : أتأمرنی یا رسول الله؟ حیث طلب صلی الله علیه وآله وسلم مراجعتها إلی زوجها : لا ، بل إنّما أنا شافع (5).
فکلّ ما ثبت کونه أمرا وصدق علیه هذا المفهوم ، یستفاد منه الوجوب ، لأنّ کون المشتقّات من هذا المبدا حقیقة فی الوجوب ، وکون المبدا أعمّ کما تری ، فالوجوب مأخوذ فی مفهوم الأمر.
فالتعریف الأوّل مناسب لمعناه العرفی المتبادر منه ، ومن یقول بعدم إفادته الوجوب ولا یأخذ الوجوب فی مفهوم الأمر ، فهو إمّا ممّن یقول بأنّ الأمر هو الطلب من العالی لا من حیث إنّه مستعل ، وقد عرفت بطلانه ، أو یأخذ الاستعلاء فی مفهوم النّدب أیضا ویجعله أعمّ من الندب ، وستعرف بطلانه.
ص: 166
واحتج (1) من قال بعدم إفادة لفظ الأمر الوجوب : بتقسیم الأمر الی الواجب والنّدب. وهو لا یستلزم کونه (2) حقیقة فیهما ، إذ لو أرید أنّ الأمر الحقیقی ینقسم ، فهو غیر مسلّم ، وإن أرید الأعمّ ، فلا ینفع ، مع أنّه ینقسم الی ما لیس بحقیقة فیه اتّفاقا ، کالتسخیر والتعجیز ونحوهما (3).
وکذلک الکلام فی قولهم : إنّ المندوب طاعة ، والطاعة فعل المأمور به ، فإنّ الطاعة إمّا فعل المأمور به الحقیقی أو فعل المندوب ، لا فعل المأمور به الحقیقی فقط ، وإن أرید الأعمّ من المأمور به الحقیقی ، فلا یجدیهم نفعا.
ولمّا کان العالی قد یطلب الشیء ولکن لا علی سبیل الاستعلاء ، کالمندوب ، فإنّه إرشاد وهدایة ، ولا یلزم فیه اعتبار الاستعلاء ، فلا بدّ أن یمیّز بین أقسام طلبه بالتمیّز بین الألفاظ التی یطلب بها حتّی یعلم أیّها أمر وأیّها ندب وإرشاد.
وقد ظهر لک ، أنّ الطلب إذا کان بما یشتقّ من أصل الأمر کقوله : آمرک بکذا ، أو أنت مأمور بکذا ، ونحو ذلک ، یفید الوجوب وهو أمر حقیقة.
وأما إذا کان الطلب من العالی بغیر ما یشتقّ من لفظ الأمر ، کالصّیغ الموضوعة للطّلب مثل : افعل وأخواته (4) ، وروید وأخواته (5) ، فهو الذی جعله الأصولیّون
ص: 167
أصلا علی حدة ، ومحلّ نزاع برأسه.
فنزاعهم فی دلالة هذه الألفاظ علی الوجوب یتصوّر علی صور :
إحداها : أنّ العالی إذا طلب شیئا بهذا اللّفظ ، هل یفهم منه الإلزام والحتم الذی یستلزم مخالفته الذّم والعقاب اللّذین هما لازم مخالفة السّافل للعالی حین الإلزام حتی یثبت خلافه فیکون حقیقة فی ذلک ، أو مطلق الرّجحان ، أو غیر ذلک؟
وثانیتها : أنّ هذه الألفاظ مع قطع النظر عن القائل والقرینة ، هل تفید الإلزام والحتم أم لا ، مثل أن یسمع لفظ : افعل ، من قائل من وراء الجدار ولم یعرف حال المتکلّم والمخاطب ، فهل یفهم منه الإلزام ، ثم یعرف الذّمّ واللّوم علی التّرک وعدمهما بعد معرفة حالهما أم لا؟
وثالثتها : الصّورة بحالها ، ولکنّه [لکنّها] هل یفهم منه [منها] الإلزام من العالی المستحقّ تارکه اللّوم والعقاب أو لا؟
وبعبارة اخری : هل یفهم منها أنّ القائل بها شخص عال أوجب الفعل علی المخاطب أم لا؟
ومرجع الأولی الی الثانیة ، إذ الّذی ظهر من الصّیغة هو مجرّد الحتم والإلزام ، وحصول الذّم والعقاب علی الترک إنّما هو من لوازم خصوص المقام.
وعلی هذا فیمکن إجراء النّزاع فی الصّیغة إذا صدرت عن السّافل والمساوی أیضا ، فإنّ طلبهما أیضا قد یکون علی سبیل الحتم واللّزوم ، وقد یکون غیر ذلک من المعانی.
ص: 168
وعلی هذا فما استدلّ به بعض القائلین (1) بکونها حقیقة فی النّدب ، من أنّ الفرق بین الأمر والسّؤال لیس إلّا تفاوت رتبة الطالب ، فالوجوب شیء زائد ، والسّؤال إنّما یدلّ علی الندب ، فکذا الأمر (2).
فجوابه التحقیقی بعد منع اختصاص الفرق بذلک لما عرفت (3) ، ثمّ تسلیمه هو : أنّ النزاع إنّما هو فی الصّیغة ، والقائل بکونها للوجوب یقول به فی السّؤال أیضا ، یعنی به الحتم والإلزام ، غایة الأمر أنّ حصول الذمّ والعقاب ثمّة یحصل بالترک بخصوص المقام دون ما نحن فیه.
والحاصل ، أنّ صیغة افعل مع قطع النّظر عن القرائن ، تفید الوجوب اللّغوی ، وبضمیمة المقام یتمّ الوجوب الاصطلاحی ، وهذا هو مراد القائل بکونها حقیقة فی الوجوب.
نعم ، یمکن الفرق بین الصّورتین الأولیین بإمکان المناقشة فی الصّورة الأولی ،
ص: 169
بأنّ الدّلالة علی الإلزام لعلّه یکون من جهة أنّه صدر عن العالی ، فلا یتمّ القول بالدّلالة علی الإلزام لغة فی السّؤال أیضا.
ولا یظهر من ذلک حال الصّیغة إذا صدرت عن السّائل أنّها حقیقة فیه أو مجاز ، فاستدلالهم فی دلالة الصیغة علی الوجوب بذمّ العقلاء علی الترک إذا قال السیّد لعبده : افعل ، ولم یفعل - کما سیجیء - لیس علی ما ینبغی. اللهمّ إلّا أن یجعل النزاع فی خصوص الصیغة إذا صدرت عن العالی ، وهو لا یلائم الجواب المذکور عن دلیل القائل بالنّدب أیضا.
وأمّا علی الصّورة الثالثة ، فلا یرد السّؤال المتقدّم أصلا ولا یتمشّی الجواب المتقدّم قطعا ، کما لا یخفی.
والفرق بین الصّورتین ، هو أنّ حصول الذّم والعقاب خارج عن مدلول اللّفظ فی الصّورة الاولی ، وداخل فیه فی الصّورة الأخیرة ، فلا بدّ أن یکون افعل - مثلا - حقیقة فی کلّ من الأمر والسّؤال ، والالتماس إذا أراد کلّ منهم اللّزوم والحتم علی الصّورة الأولی ، وحقیقة فی الأمر فقط علی الصّورة الأخیرة ، فیکون استعماله فی الالتماس والسّؤال مجازا.
والذی یترجّح فی النّظر القاصر هو الصّورة الأخیرة ، وإن لم یساعدها تحریر محلّ النزاع فی کلام کثیر منهم.
واعلم أنّ ما ذکرناه من الصّور الثلاث یجری فی لفظ (أم ر) أیضا ، والکلام فیه الکلام فی الصیغة بعینه.
ویظهر الثمرة فی کون هذا اللّفظ من الملتمس والسّائل مجازا أو حقیقة أیضا.
وعلیک بالتأمّل فیما ذکرنا والتحفّظ به ، فإنّ کلام القوم هاهنا مشوّش فربّما وقع الاشتباه بین المادّة والصّیغة ، وربّما حصل الخلط وعدم التمیّز بین الصّور المتقدّمة ، والله الهادی.
ص: 170
اختلف الاصولیّون فی صیغة افعل وما فی معناه علی أقوال (1) :
المشهور بین الاصولیین أنّه حقیقة فی الوجوب لغة. وذهب جماعة (2) : الی أنّها حقیقة فی النّدب ، وقیل : بالاشتراک (3) بینهما معنی. وعلم الهدی رحمه الله ، بالاشتراک بینهما لفظا لغة ، وبکونها حقیقة فی الوجوب فی عرف الشّارع (4). و : توقّف بعضهم فی الوجوب والندب (5). وقیل : بالاشتراک بینهما والإباحة لفظا (6) ، وقیل : معنی. وهاهنا مذاهب أخر ضعیفة(7).
ص: 171
والأقرب (1) الأوّل للتبادر عرفا ، ویثبت فی اللغة والشّرع بضمیمة أصالة عدم النّقل.
لا یقال : أنّا لا نفهم (2) من الصیغة غیر طلب الفعل ، ولا یخطر ببالنا التّرک فضلا عن المنع منه ، فإنّ معنی الوجوب وغیره ، أمر بسیط إجمالی ، وهو الطّلب الحتمیّ الخاص (3) ، ولکنّه ینحلّ عند العقل بأجزاء ، کسائر الماهیّات المرکّبة ، کالإنسان والفرس وغیرهما.
فهذا الطّلب البسیط الإجمالی الخاصّ إذا تحلّل عند العقل ، ینحلّ الی طلب الفعل مع المنع من التّرک ، فانظر الی العرف ، تری أنّ السیّد إذا قال لعبده : افعل کذا ، فلم یفعل ، عدّ عاصیا وذمّه العقلاء للترک (4) ، وإن لم یکن هناک قرینة تدلّ علی الوجوب.
وما یتوهّم من منافاة ذلک (5) لاستعمال الشّارع إیّاها متعلّقا بأمور کثیرة ،
ص: 172
بعضها واجب وبعضها مندوب ، مثل قوله : اغتسل للجمعة وللزیارة وللجنابة ولمسّ المیّت وغیر ذلک.
مدفوع : بأنّه لا یتصوّر فی ذلک قبح إلّا لزوم تأخیر البیان عن وقت الخطاب ، سیّما فیما له ظاهر ، وقبحه ممنوع. وکون ذلک فی کلّ المواضع موضع الحاجة ، سیّما موضع معرفة الوجه واعتقاد أنّ هذا واجب وذلک مندوب ، أیضا غیر ظاهر.
والحاصل ، أنّ الدّلیل قام علی تعیین الحقیقة ، ولا مانع من استعماله فی المعنی المجازی وهو عموم المجاز بقرینة من خارج ، ولا یجب وجود القرینة فی اللّفظ ، وکذلک استعمال الصّیغة فی المندوبات فقط بدون قرینة فی اللّفظ.
وقد استدلّ أیضا : بآیات منها قوله تعالی : (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ)(1) الخ. هدّد سبحانه مخالف الأمر وحذّره من العذاب ، وهو یفید الوجوب. وما ذکرنا هو مدلول السّیاق لا صیغة لیحذر لیستلزم الدّور. والمصدر المضاف (2) یفید العموم حیث لا عهد ، فلا یرد أنّ الأمر لا عموم فیه ، والعموم الأفرادی لا المجموعی (3) لیرد النّقض بترک مجموع المندوبات لکونه معصیة وکلّ واحد منها علی البدلیّة لا السّالبیّة الکلّیّة (4) ، بمعنی : لا یأتون بشیء من أوامره لیرتفع بالموجبة الجزئیة فیلزم عدم العقاب علی بعضها ، والأولی أن یقال : المراد بالأمر ، الطبیعة الکلّیّة ، وهو مستلزم للعموم لوجودها فی ضمن کلّ فرد.
ص: 173
وکیف کان (1) ، فهذه الآیة إنّما تدلّ علی وجوب الأمر الشّرعی لا الوجوب لغة ، وأیضا لا تدل (2) علی دلالة الصّیغة علی الوجوب ، بل الأمر.
وما قیل (3) : من أنّ الأمر حقیقة فی الصّیغة المخصوصة ، والتّهدید علی مخالفة ما صدق علیه الأمر من الصّیغ.
ففیه ما لا یخفی ، إذ الأمر إنّما یسلم صدقه علی الصّیغة إذا کان الطّلب بها علی سبیل الاستعلاء المستلزم للوجوب.
وأمّا إذا أرید منها مجرّد الندب أو الإرشاد أو الأذن أو غیر ذلک ، فلا یصدق علیه أنّه أمر.
والحاصل ، أنّ قولهم فی تعریف الأمر مطابقا لمعناه العرفیّ طلب بالقول علی سبیل الاستعلاء ، أو طلب بالقول من العالی ، یعتبرون فی ذلک حیثیة العلوّ سیّما فی التعریف الأوّل ، وهو مستلزم للوجوب عرفا ، ولا ریب أنّ صیغة افعل الصادرة عن العالی لیس یعتبر فیها الاستعلاء فی جمیع موارد استعمالها ، فکیف یقال باستلزام دلالة الأمر علی الوجود ، دلالة الصّیغة المطلقة علیه حتّی یجدی فی المواضع الخالیة عن القرینة التی هی محطّ نظر الاصولی.
وأیضا فعلی هذا فلا معنی للنّزاع فی دلالة صیغة افعل علی الوجوب ، ویکفی فی ثبوت ذلک إثبات دلالة لفظ الأمر علیه ، وهو کما تری خلاف ما اتّفقت علیه کلمة الأصولیّین.
ص: 174
- والتحقیق - أنّ لفظ الأمر حقیقة فی الطّلب الاستعلائی علی سبیل الوجوب ، وهو المتبادر منه عرفا ، وصیغة افعل کثیرا ما تستعمل فی غیر هذا المعنی ، فکون الأمر حقیقة فی الوجوب لا یستلزم کون افعل حقیقة فیه ، ولذلک أفردوا البحث فی کلّ منهما. فما اخترناه من کون الصّیغة للوجوب إنّما هو للتبادر فی الصّیغة لا من أجل کونها مصداقا للأمر ، وإن کنّا نقول بکون الأمر أیضا حقیقة فی الوجوب ، لما دللنا علیه سابقا. وممّا ینادی بذلک قوله صلی الله علیه وآله وسلم : «لو لا أن أشقّ علی امّتی لأمرتهم بالسّواک» (1). فإنّ طلبه صلی الله علیه وآله وسلم للسّواک بصیغة افعل فی غایة الکثرة.
وأمّا ما یقال : إنّه لا بدّ من تضمین (2) الإعراض ونحوه لیکون متعلّقا بکلمة المجاوزة ، فهذا لا یدلّ إلّا علی التهدید علی المخالفة علی سبیل الإعراض والتولّی ، وهو یتمّ إذا کان الأمر للندب أیضا.
ففیه : أنّ ذلک لیس إلّا من جهة صحّة الترکیب النحوی ، ولا یشترط فی ذلک اعتبار التولّی کما لا یخفی ، ومنها قوله تعالی : (ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ)(3). فإنّ الاستفهام إنکاریّ لاستحالته علی الله (4) ، وهو یفید التهدید ، والتهدید لا یجوز إلّا علی ترک الواجب ، وهذه الآیة أیضا لا تدلّ إلّا علی دلالة الأمر علی الوجوب ، بل وخصوص أمر الشّارع ، إلّا أن یقال : المراد به قوله تعالی : (اسْجُدُوا) قبل هذا ، وإنّ المتبادر من التعلیل هو کون العلّة مخالفة الأمر من حیث إنّه أمر ، لا من حیث هو أمره تعالی ، فتأمّل.
ص: 175
وما یتوهّم (1) من أنّ التهدید لعلّه من جهة اکتناف الصّیغة بقرینة حالیّة تدلّ علی الوجوب لا من جهة دلالة نفس الصیغة ، یدفعه أصالة عدمه.
لا یقال : أنّ هذا إنّما یتمّ لو ثبت اتّحاد عرفنا مع عرف الملائکة ، لأنّ حکایة أحوال کلّ أهل لسان الآخرین إنّما تصحّ من الحکیم إذا تکلّم بما یفید المطلب من لسان الآخرین ویستعمل حقیقتهم فی حقیقتهم ومجازهم فی مجازهم وهو ظاهر.
وما یقال أیضا : إنّ الاستفهام تقریریّ لإتمام الحجّة ، فالغرض إقرار إبلیس باستکباره ، وإنّ المخالفة إنّما کانت من جهة الاستکبار حیث قال : (أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ)(2) وهذا یتمّ إذا کان الأمر للندب أیضا.
ففیه (3) : أنّ الاستکبار من إبلیس لعنه الله لیس علی الله ، بل علی آدم علیه السلام فیرجع بالنسبة الی الله الی محض المخالفة التبعیّة الغیر المقصودة بالذّات ، المتولّدة من المخالفة الحاصلة من الحمیّة والعصبیّة ، وهذه شیء ربّما یعدّ من تبعها نفسه فی عداد المقصّرین فافهم.
ومنها : قوله تعالی : (وَإِذا قِیلَ لَهُمُ ارْکَعُوا لا یَرْکَعُونَ)(4) ذمّهم سبحانه علی مخالفة الأمر. واحتمال کون الذّم علی ترک الأمر مشاقّة وتکذیبا خلاف الظاهر ، وقوله تعالی بعد ذلک : (وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ)(5) الخ. لا یدلّ علی ذلک ، لجواز ذمّهم علی
ص: 176
الجهتین إن کانوا هم المکذّبین ، واختصاص الذمّ بهم والویل للمکذّبین إن کانوا غیرهم ، واحتمال ثبوت القرینة علی الوجوب ینفیه الأصل.
واحتجّ من قال بکونها حقیقة فی النّدب : بما مرّ فی القانون السّابق (1) ، وبقوله صلی الله علیه وآله وسلم : «وإذا أمرتکم بشیء فاتوا منه ما استطعتم» (2). فإنّ الردّ الی مشیّتنا یفید الندب.
وفیه : أنّ الاستطاعة غیر المشیّة ، بل لعلّ ذلک یفید الوجوب ، مع أنّ بیان المعنی یشعر بعدم کونها حقیقة فی النّدب ، وإلّا لما احتاج الی البیان ، ولو سلّم جمیع ذلک فإنّما یدلّ علی أنّ أمر الشارع کذلک ، لا لأنّ الأمر فی اللّغة کذا.
والکلام فی عدم دلالته علی حکم الصّیغة نظیر ما مرّ (3).
حجّة القول بکونها حقیقة فی الطّلب مضافا الی ما مرّ (4) فی أوائل القانون مع جوابه (5) : أنّ الحقیقة الواحدة خیر من الاشتراک والمجاز ، لو قیل بوضعها لکلّ منهما علی حدة أو لأحدهما فقط.
وجوابه : أنّ المصیر الی المجاز فی الندب لدلالة الدّلیل الذی قدّمناه ، وإنّه خیر من
ص: 177
الاشتراک بینه وبین الوجوب ، مع أنّ المجاز لازم علی ما ذکروا أیضا إذا استعمل فی کلّ من المعنیین بقید الخصوصیّة ، مع أنّ لزوم المجاز حینئذ أکثر ، لأنّ المجاز علی المختار مختصّ بالندب إلّا أن یقال بالتساوی من جهة الاستعمال فی عموم المجاز علی المختار أیضا ، وهو مجاز شائع لا شذوذ له کما توهّمه صاحب «المعالم» (1).
حجّة الاشتراک اللّفظی بینهما لغة : الاستعمال فیهما ، والأصل فیه الحقیقة ، وقد عرفت أنّ الاستعمال أعمّ منها ، ونحن قد دللنا علی کونها حقیقة فی الوجوب فقط.
وحجّة الدّلالة علی الوجوب شرعا : احتجاج بعض الصّحابة علی بعض فی المسائل بالأوامر المطلقة من غیر نکیر ، وإجماع الإمامیّة علی ذلک (2).
والأوّل مدفوع : بأنّ الظاهر أنّ استدلالاتهم من جهة دلالته لغة والأصل عدم طروّ وضع جدید ، والإجماع لو سلّم ، فلا ینفی کونها حقیقة فیه فی اللّغة أیضا.
وقد یستدلّ علی ذلک (3) : ببعض الآیات والأخبار مثل قوله تعالی : (وَمَنْ یَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ)(4). فإنّ امتثال الأمر طاعة ، وترک الطاعة عصیان.
وفیه : منع کلیّة الکبری (5) ، مع أنّه لو تمّ ذلک لتمّ فی الدلالة علیه لغة أیضا ، ولا اختصاص لذلک بالشّرع ، إذ الواجب لیس إلّا ما یعدّ تارکه عاصیا. ومثل قوله
ص: 178
تعالی : (أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ)(1). مضافا الی الآیات الدّالة علی مذمّة من لم یطعهم ، مثل : (مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللهَ وَمَنْ تَوَلَّی فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً)(2). ومثل الأخبار الدّالة علی وجوب إطاعة الأئمّة علیهم السلام ، وأنّ إطاعتهم مفترضة وهی کثیرة.
وفیه : أنّ الطّاعة هو الانقیاد للأمر والإذعان بما یحکم ، إن واجبا فواجب ، وإن ندبا فندب.
والحاصل ، أنّا لا نسلّم دلالة هذه الآیات والأخبار إلّا علی عدم جواز المخالفة ، وهو لا یستلزم إیجاب جمیع ما طلبوا بصیغة افعل وما فی معناها ، مع أنّ الظاهر أنّ المراد من الأخبار أنّهم علیهم السلام أحقّ بالاتّباع من الجبت والطاغوت وأشیاعهما کما قیل ، والاتّباع أعمّ من المدّعی کما لا یخفی.
حجّة التوقّف (3) : عدم ثبوت کونها حقیقة فی شیء ، لأنّ الطریق منحصر فی النقل ، والآحاد منه لا یفید العلم ، والمتواتر منه مفقود ، لأنّ العادة تقضی بالاطّلاع لمن یبحث ویجتهد ، ولیس ، فلیس.
والجواب : منع اشتراط العلم أوّلا ، بل یکفی الظنّ. ومنع الانحصار ثانیا لثبوته بما ذکرنا من الأدلّة.
ویظهر حجّة الباقین (4) ، بملاحظة ما ذکرنا ، وکذا جوابه.
ص: 179
قال فی «المعالم» (1) : یستفاد من تتبّع تضاعیف أحادیثنا المرویّة عن الأئمّة علیهم السلام ، أنّ استعمال صیغة الأمر فی النّدب کان شائعا فی عرفهم ، بحیث صار من المجازات الرّاجحة المساوی احتمالها من اللّفظ لاحتمال الحقیقة عند انتفاء المرجّح الخارجی ، فیشکل التعلّق فی إثبات وجوب أمر بمجرّد ورود الأمر به عنهم (2) ، وتبعه بعض من تأخّر عنه ، کصاحب «الذخیرة» (3).
ویرد علیه : أنّ هذا إنّما یصحّ إذا ثبت استعمالهم فی الندب بلا قرینة حالیة أو لفظیّة ، ونفهم إرادة النّدب من دلیل آخر ولم یثبت.
وأیضا قد عرفت أنّ المجاز الرّاجح رجحانه إنّما هو مع قطع النّظر عن الوضع ، وأمّا معه فمساواته مع الحقیقة ممنوع إلّا إذا غلب فی المجاز ، بحیث یصیر وضعا جدیدا ، فیصیر حقیقة فی المعنی الثانی ، وأنّی له بإثباته فیما نحن فیه ، مع أنّه لم یدّعه أیضا.
والحاصل ، أنّ مجرّد کثرة الاستعمال فی المعنی المجازی لا یوجب الخروج عن الحقیقة وإن کان الاستعمال فی غایة الکثرة ، بل وأکثر من استعماله فی الحقیقة
ص: 180
بکثیر ، ألا تری أنّ الألفاظ الّتی ادّعوا صیرورتها حقائق شرعیة فی المعانی الشرعیّة ، استعمالها فی المعانی الشرعیّة أکثر من اللّغویة ، ومع ذلک یحملها المنکرون عند التجرّد عن القرینة علی المعانی اللّغویّة وهو رحمه الله منهم (1) ، وکذلک العامّ مع أنّه بلغ فی التخصیص الی أن قیل : ما من عامّ إلّا وقد خصّ.
وأیضا ، تلک الکثرة إنّما حصلت بملاحظة مجموع روایات مجموع الرّواة عن مجموع الأئمّة علیهم السلام ، والذی یضرّ علی سبیل التسلیم هو الکثرة بالنسبة الی کلّ واحد واحد ، فافهم.
ص: 181
إذا وقع الأمر عقیب الحظر أو فی مقام ظنّه أو توهّمه ، فاختلف القائلون بدلالته علی الوجوب ، فی کونه حقیقة فی الوجوب ، أو مجازا فی الندب ، أو الإباحة ، أو التوقّف أو تابعیّتها (1) لما قبل الحظر إذا علّق الأمر بزوال علّة عروض النّهی (2).
والأقوی کونه للإباحة بمعنی الرّخصة فی الفعل ، ویلزمه بیّنا رفع المنع السّابق للتبادر ، بمعنی أرجحیّته فی النظر من الوجوب ، إذ ما تقدم (3) من تقدّم الحقیقة علی المجاز اتّفاقا ، إنّما هو إذا دار الأمر بین المعنی الحقیقی والمجازی إذا خلا المقام عن قرینة مرجّحة لأحدهما.
وأمّا مع القرینة الموجبة للجزم بإرادة المجاز فیقدّم المجاز ، اتّفاقا ، وکذا مع إفادتها الظنّ به مع کون أصل الحقیقة فی النظر أیضا. فالمقصود أنّ ملاحظة المقام
ص: 182
والالتفات الی هذه القرینة - أعنی وقوع الصّیغة عقیب الحظر - یوجب تقدیم إرادة المعنی المجازی وهو الإباحة علی الحقیقی فیدور ترجیح المعنی الحقیقی ، أو المجازی مع القرینة علی حصول الترجیح والظهور ، ولمّا کان قرینة الشّهرة لیست من قبیل القرائن الأخر ، وکانت منضبطة ؛ أفردوا الکلام فیها فی باب تعارض الأحوال ، وإلّا فالدّوران والتعارض حاصل فی جمیع القرائن ، لکنّها غیر منضبطة ، فالترجیح فیها یتفاوت بالنسبة الی تفاوت الناظرین وبالنسبة الی المقامات ، فاضبط ذلک.
ویدلّ علی ذلک أیضا تتبّع موارد الاستعمال ، فإنّک لو تتبّعتها وتأمّلتها بعین الإنصاف تجد ما ذکرنا. ولو بقی لک شکّ فی موضع ، فألحقه بالغالب ، لأنّ الظنّ یلحق الشیء بالأعمّ الأغلب.
وهذه قاعدة نفیسة مبرهن علیها بالعقل والعرف والشّرع ، قد حرم عن فوائدها من لم یصل الی حقیقتها ، وقد أشرنا إلیه سابقا.
ثمّ إنّ بعضهم لاحظ مثل قول المولی لعبده : اخرج من المحبس الی المکتب (1) ، ومثل قوله تعالی : (فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ)(2). و : (وَلا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ)(3) ، وأمر الحائض والنّفساء بالصّلاة والصّوم بعد رفع المانع وقال بالوجوب ، مضافا الی أنّ
ص: 183
المقتضی - وهو الأدلّة - علی دلالتها علی الوجوب موجود ، والمانع منه مفقود ، لأنّ الإباحة لا تنافی الوجوب.
وفیه : أنّا نقول : إنّ المراد من الأمر هنا مجرّد رفع الحظر لما ذکرنا (1) ، فلا دلالة فیها علی أزید من ذلک.
وأمّا عدم منافاته لثبوت الوجوب فهو مسلّم ، لکنّ الوجوب لیس من جهة هذا الأمر ، فالمانع عن الدّلالة من جهة هذا الأمر موجود ، وأکثرهم قد قرّروا هذا الدّلیل علی نهج آخر أضعف ، وهو أنّ المقتضی موجود ، أعنی صیغة الأمر ، لما تقدّم من الأدلّة ، والمانع لا یصلح للمانعیّة ، وهو ما ذکره الخصم من أنّ الوجوب ضدّ للحظر ، ولا یجوز الانتقال منه إلیه ، لأنّ الإباحة أیضا ضدّ له.
أقول : بل المانع هو قرینة المقام کما بیّنّا ، ودلالة الأدلّة علی دلالة مطلق الصّیغة علی الوجوب ؛ لا تنافی عدم دلالتها علیه فی خصوص موضع باعتبار القرینة ، کما فی سائر المجازات.
وأمّا المثال المذکور والآیات المذکورة ، فالجواب عنها : أنّ محلّ النزاع هو ما إذا حظر عن شیء تحریما أو تنزیها ثمّ أمر به من دون اکتنافه بشیء یخرجه عن حقیقته الجنسیّة أو النوعیّة.
والمراد (2) من قولنا : إنّ ما ورد الأمر به حینئذ لیس واجبا ، بل إنّما هو أمر مرخّص فیه : إنّ الوجوب لا یراد من هذا الأمر من حیث هو هذا الأمر ، ولا نمنع من ثبوت الوجوب من موضع آخر ، فحینئذ نقول : مثل قول المولی للعبد بعد نهیه عن
ص: 184
الخروج عن المحبس : اخرج الی المکتب ؛ خارج عن موضع النّزاع ، فإنّ الأمر لیس بعین ما نهی عنه ، بل المحظور خروجه من المجلس من حیث هو خروج عن المجلس. والمأمور به هو خروجه ذاهبا الی المکتب ، ولا یضرّ هذا بدلالة الأمر علی الوجوب.
وأمّا قوله تعالی : (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ)(1). فهو لرفع الحظر لا غیر ، والوجوب إنّما هو لثبوته قبل الحظر وعدم حصول النسخ ، فیرجع الی الحکم السّابق ، وهذا لیس من دلالة (اقتلوا) علی الوجوب فی شیء.
وکذلک ترخیص الحائض والنفساء ووجوب الحلق بعد النّهی عنه أیضا ثابت بدلیل خارجی ، لأنّه أیضا من النّسک.
ولعلّک بالتأمّل فیما ذکرنا تقدر علی استخراج أدلّة القائلین بالتّابعیّة لما قبله والتوقّف (2) ، والجواب عنها.
وأمّا القائل بالندب ، فلعلّه نظر الی أنّ الندب أقرب المجازات للوجوب ، فإذا انتفی الدلالة علیه ببعض ما ذکر ، فیحمل علیه ، وأنت بعد ملاحظة ما ذکرنا تقدر علی إبطال ذلک أیضا.
وأمّا توهّم اختصاص کونها حقیقة فی الإباحة (3) فی عرف الشّارع ، فهو ضعیف لعدم الفرق بینه وبین العرف العامّ.
ص: 185
المشهور أنّ صیغة افعل لا تدلّ إلّا علی طلب الماهیّة (1).
وقیل : تدلّ علی التکرار مدّة العمر إن أمکن عقلا وشرعا (2) ویکون ترکه إثما.
وقیل : علی المرّة (3). ویظهر من بعضهم أنّ مراد القائلین بالمرّة هو الدّلالة علی الماهیّة المقیّدة بالوحدة لا بشرط التکرار ولا عدمه (4) ، فالزّائد علی المرّة لا یکون امتثالا ولا مخالفة.
ومن بعضهم دلالتها علی عدم التکرار (5) ، فتکون الزّیادة إثما.
والقائلون بالماهیّة أیضا بین مصرّح بحصول الامتثال لو أتی به ثانیا وثالثا وهکذا ، فلا إثم علی ترک الزّیادة علی المرّة (6) ، ویحصل الثواب بفعل الزّائد ،
ص: 186
وبین قائل بأنّ الامتثال إنّما یحصل بالمرّة ، ولا معنی للامتثال عقیب الامتثال ، وحینئذ فیمکن أن یکون من قبیل الاحتمال الأوّل فی المرّة ، فلم یکن عقاب کما لم یکن ثواب ، فینتفی ثمرة النزاع بینهما.
ویمکن أن یکون من قبیل الاحتمال الثانی فیها ، فینتفی ثمرة النزاع بینهما أیضا.
وما ذکرنا من الاحتمالین ینشأ من القول بکون ما لم یرد علیه من الشارع دلیل ، تشریعا حراما ، کما هو المشهور المحقّق وعدمه (1).
والحقّ هو الأوّل ، وعلی هذا ، فلا یظهر بین القولین فی المرّة أیضا ثمرة.
والأقرب عندی أنّها لا تدلّ إلّا علی طلب الماهیّة (2) ، وأنّ الامتثال إنّما یحصل بالمرّة الأولی ، لأنّ الأمر یقتضی الإجزاء ، والإتیان به ثانیا وثالثا تشریع محرّم ، لکون أحکام الشّرع توقیفیّة موقوفة علی التوظیف.
لنا : أنّ الأوامر وسائر المشتقّات مأخوذة من المصادر الخالیة عن اللّام والتنوین ، وهی حقیقة فی الطبیعة لا بشرط شیء اتّفاقا ، کما صرّح به السّکاکی (3).
وما قیل : من أنّ اسم الجنس موضوع للماهیّة مع قید الوحدة المطلقة ، فإنّما یسلم إذا کان مع التنوین والوحدة والتکرار ، مثل سائر صفات الطبیعة ، قیود خارجة عنها ، فلا دلالة للّفظ الدالّ علی الطبیعة الکلّیة علی شیء من قیودها ، لأنّ العامّ لا یدلّ علی الخاصّ ، والهیئة العارضة لهذه المادة لا تفید أزید من طلبها بحکم
ص: 187
العرف ، والتبادر بعنوان الإیجاب والإلزام کما مرّ ، والأصل عدم إرادة شیء آخر معها.
فما قیل : من أنّ المادة إن لم تدلّ علی القید ؛ فالهیئة تدلّ علیه ، فی معرض المنع. ومقایسة القائلین (1) بالتکرار ، الأمر بالنهی بجامع الطّلب ، باطل ، لأنّه فی اللّغة (2) ومع الفارق ، لأنّ نفی الحقیقة کما هو مدلول النّهی ، یقتضی استغراق الأوقات - کما سیجیء - بخلاف إیجادها ، والتروک تجامع کلّ فعل بخلاف تکرار المأمور به.
وقولهم (3) : بأنّه لو لم یکن الدلالة علی التکرار لما تکرّر الصّوم والصّلاة مع أنّه معارض بالحجّ.
مدفوع : بأنّه من دلیل خارج کما توضّحه کیفیّة التکرار المقرّرة.
واحتجاجهم (4) : بأنّ الأمر یستلزم النّهی عن الضدّ والنّهی یفید دوام الترک ویلزمه دوام فعل المأمور به.
فیه : منع الاستلزام أوّلا ، إن أرید الخاص کما سیجیء ، ومنع استلزام دوام الترک دوام الفعل ثانیا ، إلّا فی ضدّین لا ثالث لهما کالحرکة والسّکون ، لعدم استحالة ارتفاع الضدّین مطلقا ، فلا یتمّ الإطلاق. ومنع دلالة النّهی علی التکرار مطلقا ثالثا کما سیجیء. ومنع دلالة خصوص النّهی الذی فی ضمن الأمر علی الدّوام دائما ، بل إنّما هو تابع للأمر ، إن دائما فدائما وإن فی وقت ففی وقت.
ص: 188
وإن أرید من الضدّ العامّ - أعنی الترک - فیسقط المنعان الأوّلان (1) ویجیء علیه الباقی.
واحتجاج القائل بالمرّة (2) : بامتثال العبد عرفا لو أمره السیّد بدخوله الدار فدخل مرّة ، مردود بأنّ ذلک لعلّه من جهة الإتیان بالطّبیعة کما ذکرنا (3) ، لا لأنّ الأمر ظاهر فی المرّة.
واعلم أنّ ما ذکرنا من حصول الثمرة وعدمها فیما بین القول بالمرّة والماهیّة ، إنّما هو فی الإتیان بالأفراد متعاقبة ، وأمّا لو أوجد أفرادا متعدّدة فی آن واحد ، مثل أن یقول المأمور بالعتق لعبیده المتعدّدة : أنتم أحرار لوجه الله.
فقیل : علی القول بالماهیّة یحصل الامتثال بالجمیع.
وأمّا علی القول بالمرّة ، فأمّا علی القول الثانی (4) فیها ، فیبنی ذلک علی جواز اجتماع الأمر والنّهی مع اختلاف الجهة.
فإن قلنا بجوازه کما هو الأصحّ ، فیستخرج المطلوب بالقرعة لو احتیج الی التعیین ویکون غیره معصیة ، فإنّ الظاهر أنّ المراد بالمرّة هو الفرد الواحد لا مجرّد کونه فی الزّمان الواحد ، وإن لم نقل بجوازه فلا یحصل الامتثال أصلا.
وأمّا علی القول الأوّل فلا إثم ، ویستخرج المطلوب بالقرعة أیضا.
هذا وقد ذکرنا أنّ الأقوی بالنظر الی هذا القول أیضا حصول الإثم.
ص: 189
بقی الکلام فی قول من یصرّح بحصول الامتثال بالإتیان ثانیا ، وهکذا مع قوله بالماهیّة کصاحب «المعالم» رحمه الله (1).
والتحقیق ، أنّه إن أراد حصول الامتثال فی الجملة ، أی ولو فی ضمن المرّة الأولی فحسن ، وإلّا فنقول : أنّه لا معنی للامتثال عقیب الامتثال ، فإنّ الامتثال قد حصل بالأولی جزما.
وما یتوهّم (2) أنّه یکون من باب الواجب المخیّر بین الواحد والاثنین والأزید.
ففیه : أنّه إن أرید التخییر المستفاد من العقل فی الواجبات العینیّة فإنّ الکلّی المکلّف به عینا لا یمکن الإتیان به إلّا بإتیان الأفراد ، فیکون الأفراد من باب مقدّمة الواجب ، والعقل یحکم بجواز الإتیان بأیّ فرد یتحقّق فی ضمنه الکلّی ، فلا ریب أنّه مع ذلک یوجب الإتیان بالمرّة الأولی سقوط الواجب عن ذمّة المکلّف ، فلا یبقی بعد واجب حتّی یمکن الإتیان بمقدّمته ، فضلا عن الوجوب.
وإن أرید التخییر المستفاد من النقل المدلول علیه بهذا الأمر.
ص: 190
ففیه : منع ظاهر ، مع أنّه لا معنی للتخییر بین فعل الواجب وترکه. ولیس هذا من باب التخییر بین القصر والإتمام فی الأماکن الأربعة ، فإنّهما حقیقتان مختلفتان ولو بالقصد والنیّة ، وجعل الشّارع بخلاف ما نحن فیه ، بل لیس من قبیل التسبیحة والثلاث فی الرکوع والسّجود والرکعة.
فإذا عرفت هذا ، فیرد علی هذا القائل أیضا : أنّه إن کان یقول باتّصاف المرّة الثانیة والثالثة وهکذا بالوجوب ، فهو قول بالتکرار ، وإن کان یقول بالنّدب ، فمع أنّه قول جدید مستلزم لاستعمال اللّفظ فی معنییه الحقیقی والمجازی علی القول بکون الصّیغة حقیقة فی الوجوب ، وأنت بعد التأمّل فیما ذکرنا من التحقیق ، تعرف أنّه لا یتمّ ما نقلناه آنفا من القول بحصول الامتثال فی الجمیع ، علی القول بالماهیّة فی صورة الإتیان بالأفراد مجتمعة أیضا.
وکذلک تتمّة ما نقلناه من البناء علی اجتماع الأمر والنّهی علی القول الثانی فی المرّة وغیره ، فتأمّل حتّی یظهر لک حقیقة الأمر.
الأمر المعلّق علی شرط ، أو صفة ، یتکرّر بتکرّر الشّرط والصّفة عند القائلین بدلالته علی التکرار قولا واحدا ، لوجود المقتضی وعدم المانع ، غایة الأمر تقلیل التکرار بالنسبة الی الأمر المطلق ، وأمّا غیرهم (1) فذهبوا الی أقوال :
ثالثها : دلالته علیه مع فهم العلّیّة (2) ، یعنی کون الشّرط أو الوصف علّة ، فیکون
ص: 191
من باب المنصوص العلّة.
والسیّد المرتضی رحمه الله (1) هنا أیضا من المانعین مطلقا ، لعدم اعتباره المنصوص العلّة مطلقا.
وسیجیء إن شاء الله تعالی أنّ الحق حجّیتها ، فالأقرب إذا التفصیل.
وتحریر المقام ، أنّ کلّ ما دلّ علی العموم من أدوات الشرط مثل : کلّما ، ومهما ونحوهما (2) ، فلا ینبغی التأمّل فی تکرّر الأمر بتکرّر الشّرط.
وأمّا ما لم یدلّ علی العموم مثل : إن وإذا ، فلا یفید التکرار أصلا ، إلّا أن یقال بحملها علی العموم ، لوقوعها فی کلام الحکیم ، وکون الشرط لغوا لولاه.
وأمّا الصّفة ، فهی أیضا لمّا لم تدلّ علی العلّیّة علی ما هو التحقیق کما سیجیء إن شاء الله تعالی ، بل فیها إشعار بالعلّیّة ، والمعتبر هو العلّة الثابتة کما صرّحوا به ، فلا اعتبار بها أیضا.
وأمّا إذا فهم العلّیّة الثابتة بمعونة الخارج ، فیفید العموم والتّکرار بتکرّر العلّة سواء کان فی الشّرط أو الصّفة ، مثل : (الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا)(3).
وإن زنی فاجلدوا ، ونحوهما.
واحتجّ القائلون بالتّکرار مطلقا : بالاستقراء ، فإنّ قوله تعالی : (إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا)(4). (وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا)(5). (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً
ص: 192
فَتَیَمَّمُوا)(1) و : (الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا)(2) و : (السَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا)(3). الی غیر ذلک من الآیات والأخبار یتکرّر الأمر فیها بتکرّر الشّرط ، فکذا فیما یحصل الشکّ إلحاقا بالغالب.
وفیه : أنّ حمله علی التّکرار فیما ذکر ، إنّما هو لأجل فهم العلّیّة ، وهو مسلّم عندنا.
واحتجّ النّافی : بمثل إن دخلت السّوق فاشتر اللّحم (4) ، أو : أعط هذا درهما إن دخل الدّار ، فلا یفهم منه التّکرار.
وفیه : أنّ ذلک لعدم فهم العلّیّة ، وذلک لا یستلزم الاطّراد.
وقیل : إنّ ذلک للقرینة ، فإنّ من قال لعبده : إذا شبعت فاحمد الله ، فهم منه التّکرار ، وهو مقلوب علیه (5) ، بل ذلک أیضا (6) لفهم العلّیّة.
ص: 193
لا دلالة لصیغة الأمر علی وجوب الفور (1) کما ذهب إلیه جماعة ، ولیست مشترکة بینه وبین جواز التراخی ، کما ذهب إلیه السیّد رحمه الله (2) ، بل هی لطلب الماهیّة ، وأیّهما حصل حصل الامتثال ، کما ذهب إلیه جماعة من المحقّقین (3).
وأمّا القول بتعیین التراخی ، فلم نقف علی مصرّح به.
لنا : نظیر ما مرّ فی القانون السّابق.
واستدلال القائلین بالفور : بمذمّة العبد إذا أخّر فی السّقی عند قول مولاه : اسقنی.
مدفوع : بأنّه للقرینة ، ولا نزاع فیه ، مثل استدلالهم بذمّ إبلیس علی ترکه السّجود ، بقوله تعالی : (ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ)(4). مع إمکان أن یعتذر بعدم دلالة الأمر علی الفور ، لأنّ الفاء فی قوله : (فَقَعُوا)(5) ، یفید التوقیت ، فلم یثبت دلالتها علی الفور ، وإنّ الذمّ لعلّه من جهة الاستکبار.
ص: 194
وأیضا ینافیه قوله : (خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ)(1). لأنّه کاشف عن الإعراض أوّلا.
وأمّا استدلالهم (2) : بأنّه لو جاز التأخیر لجاز الی وقت معیّن ، وإلّا لزم أن یجوز الی آخر وقت الإمکان وهو مجهول (3). وتکلیف المکلّف بعدم التأخیر عن وقت لا یعلمه تکلیف بالمحال ، ولا دلالة فی الصّیغة علی وقت معیّن.
فاجیب عنه مرّة (4) : بأنّا نجوّز التأخیر الی حصول ظنّ الموت ، وهو ممکن الحصول غالبا کسائر الواجبات الممتدّة بامتداد العمر ، ومرّة بالنقض بصورة التّصریح بجواز التأخیر.
واخری (5) : بأنّ جواز التأخیر لا یستلزم وجوبه ، فالامتثال ممکن.
وأورد علیه (6) : أنّ هذا وإن کان یرفع تکلیف المحال ، إلّا أنّه التزم بوجوب الفور فی العمل لتحصیل براءة الذمّة ، وإن لم یثبت کونه مدلول الصّیغة لغة ، إذ جواز التأخیر حینئذ مشروط بمعرفة لا یمکن تلک المعرفة ، فینحصر الامتثال بالمبادرة ، فیجب الفور.
ص: 195
وردّ (1) : بأنّ جواز التأخیر لیس بمشروط بمعرفة المکلّف بآخر أزمنة الإمکان ، بل إنّما یتوقّف علی عدم کونه آخر أزمنة الإمکان ، والموقوف علی معرفة آخر أزمنة الإمکان إنّما هو العلم بجواز التأخیر ، لا نفس الجواز ، فإنّ الجواز فی نفس الأمر لا یتوقّف علی العلم بالجواز ، بل یکفی فیه عدم العلم بالمنع ، علی ما یقتضیه أصالة الإباحة.
علی هذا فیصیر مآل کلام المجیب تسلیم أنّه یجب عدم تأخیر الفعل عن آخر أزمنة الإمکان ، ویمکن تحصیل البراءة بالمبادرة ، مع عدم لزوم وجوب المبادرة ، فلو بادر فیخرج عن عهدة التکلیف ، ولو لم یبادر وفعله ثانیا ، فکذا ، وهکذا ، ولو لم یفعل حتّی خرج الوقت فیصیر آثما ، فلم یلزم من ذلک فور ، ولا خروج الواجب عن الوجوب.
وتوهّم کون البدار مقدّمة للواجب - أعنی عدم تأخیر الفعل عن آخر أزمنة الامکان - مدفوع : بمنع التوقّف.
نعم ، إنّما یتوقّف حصول العلم بعدم تأخیره عن آخر أزمنة الإمکان فی أوّل زمان التکلیف بذلک ، ووجوبه ممنوع (2).
وما یقال : من أنّ تحصیل البراءة الیقینیّة المسبّبة عن شغل الذمّة یقینا یستلزم الفور (3) لإمکان أن یفاجئه الموت فی الجزء الثانی من الوقت فضلا عن غیره ، فیأثم بالترک ؛ فهو ممنوع مثل سائر الواجبات الموسّعة أو الممتدّة بامتداد العمر ،
ص: 196
فإنّ غایة الأمر وجوب تحصیل الیقین بالمأمور به ، وأمّا وجوبه فورا فیحتاج الی الدّلیل.
نعم ، یتمّ ذلک علی القول بوجوب الاحتیاط مع احتمال وجوب الفور ، إمّا باشتراطه فی الصّحّة ، أو فی مجرّد حصول الإثم وهو ممنوع (1).
وکیف کان فهذا الدّلیل مع تمامه لا یدلّ علی کون الصیغة للفور ، بل یدلّ علی وجوب العمل بالفور من الخارج (2).
واستدلّوا أیضا (3) : بالاستقراء ، فإنّ مقتضی النسب الخبریّة مثل : زید قائم ، وعمرو عالم ، والإنشائیّة ک : أنت طالق ، وهو حرّ ، قصد الحال ، فکذا الأمر إلحاقا له بالأعمّ الأغلب.
وظنّه بعضهم (4) قیاسا. وردّه (5) : بأنّ القیاس غیر جائز ، سیّما فی اللّغة وسیّما مع الفارق. فإنّ الأمر لا یمکن توجیهه الی الحال ، لاستحالة طلب الحاصل ، بل الی الاستقبال ، وهو إمّا الأقرب الی الحال المعبّر عنه بالفور ، أو ما بعده ، فلا یتعیّن الأوّل إلّا بدلیل.
وردّ (6) : بعدم إرادة الحال الحقیقی ، والحال العرفی متحقّق فی الأمر أیضا.
والکلام فی الاستفهام نظیر الکلام فی الأمر ، فإنّ التفهیم لا یمکن فی آن الاستفهام،
ص: 197
وکذلک النّهی.
وفیه (1) : أنّ ذلک یستلزم تفاوت مدلولات الموادّ المستقرأة فیها ، إذ الفرق واضح بین هو حرّ ، وهی طالق ، وبین الاستفهام ، والقدر المشترک لا یثبت المطلوب ، إلّا أن یقال أنّ المعلوم من هذه الموادّ إرادة أحد المعنیین ، إمّا حصول مدلولها مقارنا لحصولها ، أو فی الآن المتّصل بها ، ولمّا لم یکن الأوّل فی الأمر ، فتعیّن الثانی.
والتحقیق : أنّ مطلوب المستدلّ ، إن کان أنّه حصل له من الاستقراء أنّ النسب الخبریة والإنشائیة الصادرة عن المتکلّم حاصلة فی الحال الحاضر ، فهو لا یجدیه. لأنّه لا إشکال فی أنّ النسبة الإنشائیة فی الأمر ، وهی الطّلب القائم بنفس المتکلّم ، حاصلة فی الحال ، فلا یمکن النزاع فیه.
وإن کان أنّ مفاد تلک الجمل ومدلولاتها حاصلة فی الحال ، کقیام زید وعلم عمرو وطلاق هند وحریّة بلال فهو ، مع أنّه منقوض بمثل : کان زید قائما ، وعمرو سوف یجیء ، وموقوف علی کون المشتقّ حقیقة فی الحال المقابل للاستقبال ، لا حال التلبّس کائنا ما کان ، وقد عرفت أنّ التحقیق خلافه ، لا یمکن الوثوق علی مثل هذا الاستقراء فی إثبات اللّغة.
وهناک طریق آخر یمکن إثبات المطلوب به ، وهو أنّ النّحاة ذکروا أنّ الأمر للحال ، وغرضهم من اقتران معنی الفعل بأحد الأزمنة هو المعنی الحدثی ، وإن شئت قلت : انتسابه الی الفاعل مقترن بأحد الأزمنة ، وأمّا نسبة المتکلّم فکلّها واقعة فی حال التکلّم ، فعلی هذا إذا انضمّ الی ذلک أصالة عدم النّقل ، فیثبت کونها للحال لغة ، فیثبت الفور.
ص: 198
ولکنّه مدفوع : بأنّ کلام النّحاة مع أنّه لم یثبت اتّفاقهم علی ذلک ، یضعّفه خلاف علماء الأصول والبیان ، فالظاهر أنّ نظرهم الی الأغلب من إمکان حصول الطبیعة فی الحال.
والحاصل ، أنّ الأمر مأخوذ من المضارع ، ولا فرق بینهما فی الاشتراک بین الحال والاستقبال.
وقد استدلّوا (1) أیضا : بقوله تعالی : (وَسارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ)(2) الآیة. وبقوله تعالی : (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ)(3) الآیة. بتقریب أنّ المراد من المغفرة سببه لاستحالة المسارعة الی فعل الله ، وفعل المأمور به سبب ، إذ قد یکون بعض الواجبات سببا لإزالة الذّنوب ، کما ورد فی الصّلوات الخمس والحجّ وغیرهما ، سیّما علی القول بالإحباط کما هو الحقّ ، ویثبت فی الباقی بعدم القول بالفصل ، فلا یرد أنّ سبب المغفرة إنّما هو التوبة ، وهو فوریّ اتّفاقا ، ولا حاجة الی الاستدلال ، ولا یتمّ المطلوب بعدم القول بالفصل أیضا لاتّفاق الفریقین فیه.
وکذا لا یرد علی إرادة فعل المأمور به بناء علی الإحباط ، أنّ هذا إنّما یتمّ فیما حصل الذّنب ، فلا یعمّ جمیع الأوامر.
وأمّا ما یقال (4) من أنّ بعض المستحبّات أیضا ممّا ورد کونه سببا للمغفرة ، فلا بدّ من حمل الأمر علی الاستحباب.
ففیه : أنّ العامّ یخصّص والمطلق یقیّد ، والتخصیص والتقیید أولی من غیرهما
ص: 199
من المجازات ، وکذلک الکلام فی قوله تعالی : (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ)(1).
وقد یجاب (2) عن الآیتین بالحمل علی الاستحباب ، لمنافاة مدلول الهیئة للمادّة لو حملت علی الوجوب ، لعدم إطلاق المسارعة والاستباق عرفا إلّا علی الموسّع ، فالحکم بوجوب الفور إثبات للتضییق ، والإتیان بالمضیّق عرفا لیس بمسارعة واستباق ، فإنّ المأمور بصوم شهر رمضان إذا صام فیه ، لا یقال أنّه مسارع.
وفیه : أنّه کما یمکن تحقّق المسارعة عرفا بملاحظة الوسعة فی زمان الرخصة ، کذلک یمکن تحقّقها بملاحظة الوسعة فی زمان الصّحّة. فعلی القول بالصّحّة فی صورة التأخیر فی الفوری یصدق عرفا المسارعة بإتیانه فی أوّل زمان الصّحّة ، کما یقال لمن حجّ فی العامّ الأوّل من الاستطاعة أنّه سارع فی حجّه ، وکذلک لمن عجّل فی أداء دینه حین القدرة ومطالبة الدائن ، وهذا واضح مع أنّ قابلیّة الأوامر المطلقة للتوسعة یکفی فی صدق المسارعة عرفا ولا یلزم ثبوتها بالفعل.
فالتحقیق فی الجواب بعد منع نهوض هذا الاستدلال علی إثبات الفور لغة وعرفا ، بل ولا شرعا : أنّ الآیتین لو سلّم ظهورهما فی الوجوب مع ملاحظة هذه المذکورات (3) فهو ظهور.
وما ذکرنا من التبادر فی الماهیّة فی الأوامر المطلقة ظهور ، ولا ریب أنّ هذا أقوی منه ، فیحمل الآیتان علی الاستحباب ، فکیف ولا ظهور فی آیة المسارعة
ص: 200
أصلا ، فإنّ الأمر بالمسارعة الی سبب المغفرة کما هو مناط الاستدلال لا یفید إلّا وجوب المسارعة الی السّبب فی الجملة ، فإذا تعدّد الأسباب کما فیما نحن فیه ، فإنّ أحد الأسباب فیه (1) التوبة التی فوریّتها مجمع علیها ، فلا یفید إلّا فوریّة أحدها ، وهو لا یستلزم المطلوب کما لا یخفی.
واحتج السیّد رحمه الله (2) : بالاستعمال وأنّ الأصل فیه الحقیقة ، وبحسن الاستفهام ولا یحسن إلّا مع الاحتمال فی اللّفظ.
وفیه : أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة ، وتبادر الماهیّة لا بشرط ، ینفی غیرها ، وأنّ الاستفهام یحسن علی القول بالماهیّة أیضا احتیاطا عن أن یکون مراد الآمر بعض الأفراد مجازا ، لشیوع استعمال الکلّی فی الفرد مجازا.
وذلک لا یدلّ (3) علی عدم انفهام الماهیّة مستقلّة ووجوب التوقّف حتی یثبت الاشتراک ، بل إنّما ذلک لرجحان الاحتیاط ، ولذلک یصحّ التخییر فی الجواب مع عدم ارتکاب خلاف الظاهر ، خلافا لصورة الاشتراک ، فإنّه إمّا لا یجوز - کما اخترناه وحقّقناه سابقا - أو یجوز مجازا.
ثم إنّ الفور علی القول به ، تحدیده موکول الی العرف ، ویتفاوت بتفاوت المأمور به ونحوه ، کالسّفر القریب الغیر المحتاج الی زمان معتدّ به للتهیّؤ له ، والبعید المحتاج إلیه ، إن لم نقل بأنّ الکلام فی المجرّد عن القرائن.
وهذه الامور قرائن لجواز التأخیر فی الجملة ، فتأمّل.
ص: 201
اختلف القائلون بکون الأمر للفور فی ثبوت التکلیف علی من ترک الامتثال فورا فی الزّمان المتأخّر وعدمه ، وفرّعوا الکلام فیه علی أنّ معنی : افعل ، هل هو : افعل فی الزّمان الثانی ، وإن لم تفعل ففی الثالث ، وهکذا ، أو معناه : افعل فی الزّمان الثانی مع السّکوت عمّا بعده (1).
وأمّا کون المعنی عدم الفعل فی الزّمان المتأخّر فلم نقف علی مصرّح به.
قیل (2) : وهذا الکلام غیر مفید ، والفائدة فی بیان صحّة المبنی.
والتحقیق (3) : أنّ أدلّة القول بالفور علی تسلیمها ، صنفان :
منها : ما یدلّ علی أنّ الصّیغة بنفسها دالّة علی الفور ، ومنها : ما یدلّ علی وجوب المبادرة بالامتثال ، کآیة المسارعة والاستباق ، فمن اعتمد علی الأوّل ، فیلزمه القول بالسّقوط ، لصیرورته من باب الموقّت ، ومن اعتمد علی الثانی ، فیلزمه القول بالثبوت ، لإطلاق أصل الأمر.
وردّه بعض المحقّقین (4) : بمنع صیرورته کالموقّت علی الأوّل ، لاحتمال إرادة التعجیل بالمأمور به ، فإن لم یفعل فیجب التعجیل أیضا فی الزّمان الثانی ، وهکذا. ومنع عدم وجوب الموقّت مع فوات الوقت علی تقدیر تسلیم کونه من قبیله ، وبأنّ وجوب الفور إن اقتضی التوقیت وخصوصیّة الزّمان المعیّن ، فلا یتفاوت الأمر بین
ص: 202
ما ثبت وجوبه من الصّیغة أو من الخارج ، کما إذا ثبت التوقیت من دلیل خارج فی الموقّت ، فإنّ من یقول بفوات الموقّت بفوات وقته ، [و] لا یفرّق بین ما ثبت التوقیت من خارج أم لا.
فالأولی تفریع المسألة علی أنّ التکلیف بالموقّت هل هو تکلیف واحد أو تکلیفان؟
وهل ینتفی المقیّد بانتفاء القید أم لا؟ کما ذکروا (1) فی مسألة تبعیّة القضاء للأداء وعدمها.
أقول : والظاهر من الصّیغة علی القول بدلالتها بنفسها علی الفور هو الوجوب فی أوّل الوقت لا ما ذکره (2) ، والظاهر هو الحجّة ، وهو تکلیف واحد.
والحقّ ، أنّ المقیّد ینتفی بانتفاء القید ، فلا یبقی تکلیف ، مع أنّ الأصل عدمه.
ولا یجب التنصیص بالتوقیت ، وثبوت وجوب الموقّت بعد فوات الوقت خلاف التحقیق ، لأنّ الجنس لا بقاء له بعد انتفاء الفصل ، کما حقّق فی محلّه.
فالحقّ ، أنّ القضاء فی الموقّت إنّما هو بفرض جدید ، وما ذکر أنّه لا یتفاوت الأمر بین ما ثبت وجوبه من الصیغة أو من الخارج (3).
ففیه : أنّ فی الثانی تکلیفین (4) ، والأوّل لا ینتفی بانتفاء الثانی ، بخلاف الأوّل لأنّه تکلیف واحد ، وقیاسه بالموقّت قیاس مع الفارق ، إذ ربّما یفهم من الموقّت
ص: 203
عدم الوجوب بعد الوقت أیضا ، ویسلم المساواة لو کان معنی الموقّت مجرّد الوجوب فی الوقت.
وبالجملة ، عدم الحکم (1) إمّا من جهة عدم الدّلیل أو من جهة الدّلیل علی العدم.
والظاهر أنّ الموقّت من الثانی ، وما یثبت فیه الفور من دلیل خارج من الأوّل ، ولذلک (2) تری الأصولیّین نازعوا فی حجّیة مفهوم الزّمان وعدمها.
ومعنی حجّیة المفهوم المخالف ، هو کون اللّفظ ذا دلالتین : منطوقیّة ، ومفهومیّة ، متخالفتین فی النفی والإثبات ، فافهم ذلک ، وانتظر لزیادة توضیح فی مباحث المفاهیم.
ص: 204
اختلف الاصولیّون فی أنّ الأمر بالشیء هل یقتضی إیجاب مقدّماته مطلقا أم لا؟ علی أقوال :
ثالثها : اقتضاء الإیجاب فی السّبب دون غیره (1).
ورابعها : فی الشّرط الشرعی دون غیره (2).
وتحقیق هذا الأصل یقتضی تمهید مقدّمات :
الأولی : أنّ الواجب کما أنّه ینقسم باعتبار المکلّف الی العینیّ والکفائیّ ، وباعتبار المکلّف به الی التعیّنی والتخییری ، وباعتبار الوقت الی الموسّع والمضیّق ، وباعتبار المطلوبیة بالذّات وعدمها (3) الی النفسی والغیری ، وباعتبار تعلّق الخطاب به (4) بالأصالة وعدمه (5) الی الأصلی والتّبعی ، وغیر ذلک ، فکذا ینقسم
ص: 205
باعتبار مقدّماته الی المطلق والمشروط ، وقد یطلق علیه المقیّد.
وتسمیة الثانی بالواجب مجاز فی الحقیقة تسمیته باسم ما یؤول إلیه ، ولذلک لم نقیّد الأمر فی صدر المبحث بالمطلق مع کون المبحث مختصّا بمقدّماته.
والواجب المطلق : هو ما لا یتوقّف وجوبه علی ما یتوقّف علیه وجوده ، وإن کان فی العادة أو فی نظر الأمر.
والمقیّد : ما توقّف وجوبه علی ما یتوقّف علیه وجوده کذلک.
الثانیة : أنّ الأمر المطلق حقیقة فی الواجب المطلق علی الأصحّ للتبادر ، واستحقاق العبد التارک للامتثال ، المعتذر بأنّ أمر المولی لعلّه کان مشروطا بشرط للذمّ ، ولأصالة عدم التقیید.
ویظهر من السیّد المرتضی رحمه الله (1) القول بالاشتراک ، فیلزمه التوقّف حتّی یظهر من الخارج ، ودلیله الاستعمال.
والجواب : أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة.
نعم ، استثنی السیّد الواجب بالنسبة الی السّبب ، فقال بکونه مطلق ، بالنسبة إلیه مطلقا لعدم إمکان الاشتراط ، لعدم انفکاک المسبّب عن السّبب (2) ، وستعرف الکلام فیه.
الثالثة : ما یتوقّف علیه الواجب إمّا سبب أو شرط.
والسّبب : هو ما یلزم من وجوده وجود الشیء ، ومن عدمه عدمه لذاته. فخرج الشّرط والمانع.
ص: 206
فإنّ الشّرط : هو ما یلزم من عدمه عدم المشروط (1) ، ولا یلزم من وجوده ، وجوده.
والمانع : ما لا یلزم من عدمه عدم شیء ، بل یلزم من وجوده عدم شیء.
وأمّا التقیید بقولنا : لذاته ، احتراز عن مقارنة وجود السّبب عدم الشّرط أو وجود المانع ، فلا یلزم الوجود (2) أو قیام سبب آخر حالة عدم الأوّل مقامه ،
ص: 207
فلا یلزم العدم ، ویدخل فی الشّرط جمیع العلل الناقصة من المقدّمات العقلیّة والعادیّة والشرعیّة.
والسبب والشرط قد یلاحظان بالنسبة الی الحکم الشرعی ، فیکونان من الأحکام الوضعیّة ، وقد یلاحظان بالنسبة الی موضوع الحکم ، ولا یتوقّفان علی وضع الشّارع حینئذ ، وإن کان قد یکون بوضعه ، وکلامنا إنّما هو فی الثانی.
وبعبارة اخری ، إنّما الکلام فی مقدّمات الواجب لا فی مقدّمات الوجوب ، وکلّ منهما إمّا شرعیّ أو عقلیّ أو عادیّ.
فالسّبب الشرعیّ کالصّیغة بالنّسبة الی العتق الواجب ، والوضوء والغسل بالنسبة الی الطهارة عن الحدث ، والغسل بالنسبة الی إزالة الخبث.
والعقلیّ کالنّظر المحصّل للعلم الواجب.
والعادیّ کجزّ الرّقبة فی القتل الواجب.
والشرط الشرعیّ کالوضوء بالنسبة الی الصلاة.
والعقلیّ کترک الأضداد فی الإتیان بالمأمور به.
والعادیّ کغسل شیء من العضد لغسل الید فی الوضوء. وشاع التمثیل لذلک بأمر المولی عبده بالکون علی السّطح ، فالسّلّم ونصبه من الشروط والصعود سبب.
إذا عرفت (1) هذا ، یظهر لک أنّ ما یستفاد من بعض الکلمات (2) ، أنّ السّبب هو
ص: 208
ما یستحیل انفکاکه عن المسبّب مطلقا (1) مساوقا للعلّة التامّة ، والجزء الأخیر منها لیس کما ینبغی ، وخلاف ما صرّحوا به فی الکتب الأصولیّة (2).
ثمّ إنّ مقدمة الواجب تنقسم الی ما یتوقّف علیها وجوده کما مرّ (3) أو یتوقّف علیها صحّته ، کالطهارة للصلاة علی القول بکون العبادات أسامی للأعمّ أو یتوقّف علیها العلم بوجوده ، کتوقّف العلم بالإتیان بالصلاة الی القبلة عند اشتباهها علی الإتیان بأکثر من صلاة ، ولو اعتبرنا کون الواجب تحصیل العلم ، فیکون هذا أیضا مقدّمة للوجود.
وأیضا ، المقدّمة إمّا تکون فعلا أو ترکا.
ومن المقدّمات الفعلیّة تکرار نفس الواجب کالصلاة الی أکثر من جانب وفی أکثر من ثوب عند اشتباه القبلة والثوب الطّاهر.
ومن المقدّمات الترکیّة ترک الإناءین المشتبهین ، ونظیره من الشبه المحصورة.
الرابعة : الواجب بالنّسبة الی کلّ مقدّمة غیر مقدورة مشروط ، فتقیید کثیر من الاصولیّین المقدّمات بالمقدورة هاهنا ؛ لا وجه له إلّا توضیح هذا المعنی ، وإلّا فلیس مقدّمات الواجب المشروط ممّا یتنازع فی وجوبها ، بل عدم وجوبها مجمع علیه ، والمقدوریّة أعمّ من المقدوریّة بالذّات أو بواسطة ، فالأفعال التولیدیّة کلّها مقدورة إذا حصل القدرة علی المباشریّة.
واعلم أنّ الإطلاق والتقیّد للواجبات إضافیّة بالنّسبة الی المقدّمات ، فقد یکون
ص: 209
الشیء واجبا مطلقا بالنّسبة الی مقدّمة ، ومشروطا بالنسبة الی اخری.
الخامسة : قد یقال : الواجب المطلق ویراد منه الإطلاق بالنظر الی اللّفظ ، وقد یضاف الی ذلک (1) اقتضاء الحکمة والعدل ذلک أیضا ، وإلّا لزم التّکلیف بالمحال ، وهذا أخصّ من الأوّل.
وأیضا النزاع فی وجوب مقدّمات الواجب یجری فیما یثبت وجوب الواجب من غیر لفظ : افعل ، وما فی معناه أیضا ، کالإجماع والعقل وغیرهما ، وإن کان سیاق الاستدلال یتفاوت فی بعض الموادّ.
السادسة : الوجوب المتنازع فیه هو الوجوب الشّرعی ، لأنّ الوجوب العقلیّ بمعنی توقّف الواجب علیه ، وأنّه لا بدّ منها فی الامتثال ممّا لا یریب فیه ذو مسکة (2).
والمراد من الوجوب الشرعیّ هو الأصلیّ (3) الذی حصل من اللّفظ وثبت من الخطاب قصدا.
وبالجملة ، النزاع فی أنّ الخطاب بالکون علی السّطح ، هل هو تکلیف واحد وخطاب بشیء واحد ، أو تکلیفات وخطاب بأمور أحدها الکون والثانی نصب السّلّم والتدرّج بکلّ درجة درجة وغیرهما؟
ص: 210
ویظهر الثمرة فیما لو وجب علیه واجب بالنّذر والیمین ونحوهما ، وفی ثبوت العقاب والثواب علی ترک کلّ من المقدّمات وفعلها.
وربّما یقال (1) : إنّ القائل بوجوب المقدّمة أیضا لا یقول بترتّب الثواب والعقاب علی فعل المقدّمات وترکها ، بل الثمرة تظهر فی جواز الاجتماع مع الحرمة ، فلو کانت المقدّمة واجبة شرعا ، فلا یجوز أن یجتمع مع الحرام.
وفیه : مع أنّه خلاف ما صرّح به بعضهم (2) أنّ وجوب المقدّمة من باب التوصّل (3). والواجب التوصّلی یجتمع مع الحرام ، غایة الأمر عدم الثواب حینئذ. وأمّا البطلان ، فلا.
نعم ؛ یمکن ذلک فیما لو کانت المقدّمة أیضا من العبادات التوقیفیّة ، کالوضوء والغسل. ولا ریب أنّ ذلک حینئذ إنّما هو من جهة کونها مطلوبة بالذّات ، مع جهالة علّة تخصیصها باشتراط الواجب بها وتوقّفه علیها ، لا من جهة الوجوب الحاصل من إیجاب ذی المقدّمة ، فإنّ الواجب قد یجتمع فیه التوصّلیّة والتوقیفیّة بالاعتبارین (4).
ص: 211
وممّا یؤیّد ما ذکرنا (1) ، من أنّهم یقولون بثبوت العقاب ، استدلالهم فی دلالة الأمر بالشیء علی النّهی عن الضدّ ، بأنّ ترک الضدّ واجب من باب المقدّمة فیکون فعله حراما ، فثبت حرمة الضدّ ، ویترتّب علیه أحکامه من الفساد وغیره.
فإنّ القائل بأنّ الأمر بالشیء یقتضی النّهی عن الضدّ ، لیس مراده طلب الترک التبعیّ کما سنحقّقه ، بل مراده الخطاب الأصلی. ووجه التأیید أنّ النّهی المستلزم للفساد لیس إلّا ما کان فاعله معاقبا.
السابعة : دلالة الالتزام إمّا لفظیّة وإمّا عقلیّة.
واللّفظیّة علی قسمین : إمّا بیّن بالمعنی الأخصّ ، لدلالة صیغة افعل علی الحتم والإلزام عند من یدّعی التبادر فیه کما هو الحق ، والمراد به دلالة اللّفظ علیه ، وکونه مقصود اللّافظ أیضا.
وإمّا بیّن بالمعنی الأعمّ کدلالة الأمر بالشّیء علی النّهی عن الضدّ العامّ ، بمعنی الترک.
فبعد التأمّل فی الطرفین والنسبة بینهما ، یعرف کون ذلک مقصود المتکلّم أیضا بذلک الخطاب.
وأمّا العقلیّة ، فهو أن یحکم العقل بعد التأمّل فی الخطاب وفی شیء آخر ، کون ذلک الشیء لازما مرادا عند المتکلّم ، وإن لم یدلّ علیه ذلک الخطاب بالوضع ولم
ص: 212
یقصده المتکلّم أیضا بذلک الخطاب ، بل ولم یستشعر به (1) أیضا ، کوجوب المقدّمة علی ما سنحقّقه ، ودلالة الآیتین علی أقلّ الحمل (2) ونحو ذلک. فهذا الحکم وإن کان ، إنّما حصل من العقل لکن حصل بواسطة خطاب الشّرع ، ویقال لذلک إنّه خطاب حصل بتبعیّة الخطاب الشّرعی ، وإن کان الحاکم باللّزوم هو العقل. ولا یخفی أنّ هذه الدلالة معتبرة أیضا محکمة فی المسائل ، سواء کان من أحکام الوضع ، کأقلّ الحمل المستفاد من الآیتین ، أو من أحکام الطلب.
وأمّا الوجوب المذکور - أی وجوب المقدّمة - فلمّا کان هو أیضا تبعیّا کأصل الخطاب به ، بمعنی أنّه لازم لأجل التوصّل الی ذی المقدّمة ، وحکمه حکم الخطابات الأصلیّة التوصّلیة کإنقاذ الغریق وإطفاء الحریق وغسل الثوب النّجس للصلاة ، فلم یحکم بکونه واجبا أصلیّا ولم یثبت له أحکام الواجب الأصلی الذّاتی ، فلا عقاب علیه لعدم ثبوت العقاب علی الخطاب التبعی ، کما سنشیر إلیه. ویجتمع مع الحرام لأجل کونه توصّلیا ، نظیر الإنقاذ والغسل الواجبین لاستخلاص النفس المحترمة ، والصلاة فی الثّوب الطاهر ، ولذلک یحصل المطلوب بالحرام أیضا ، بل بفعل الغیر أیضا ، فیرجع هذه الدلالة أیضا الی البیّن بالمعنی الأعمّ ، لکن بالنسبة الی المأمور به لا الأمر ، نظیر توابع الماهیّة فی الوجود وغایاتها.
وأمّا القائل بوجوب المقدّمة ، فلا بدّ أن یقول بوجوب آخر غیر الوجوب التوصّلی ، ویقول بکونه مستفادا من الخطاب الأصلی ، وإلّا فلا معنی للثمرات التی
ص: 213
أخذوها لمحلّ النزاع ، فلا بدّ لهم من القول بأنّها واجبة فی حدّ ذاتها أیضا ، کما أنّها واجبة للوصول الی الغیر لیترتّب علیه عدم الاجتماع مع الحرام ، وأن یکون بالخطاب الأصلی لیترتّب العقاب علیه ، وأنّی لهم بإثباتها (1).
ثمّ إنّ هاهنا معنی آخر للاستلزام العقلی ، وهو أنّ العقل یحکم بوجوب المقدّمة عند وجوب ذی المقدّمة ، یعنی أنّ وجوب أصل الفعل یحصل من الأمر ، ووجوب مقدّمته یحصل من العقل وهو من أدلّة الشرع.
فهاهنا خطابان أصلیّان للشارع تعالی ، أحدهما بلسان الرّسول الظاهر ، وثانیهما بلسان الرّسول الباطن ، والی هذا ینظر استدلالهم الآتی (2) علی إثبات وجوب مطلق المقدّمة.
وأنت خبیر بأنّ ذلک لا یتمّ [حین] انفراد کلّ منهما عن الآخر حتّی یثبت الوجوب الذّاتیّ للمقدّمة ، فتأمّل.
ولعلّنا نتکلّم بعض الکلام فی تتمیم هذا المرام فی مباحث المفهوم والمنطوق.
الثامنة : قد أشرنا أنّ وجوب المقدّمة من التوصّلیّات.
والمراد بالواجب التوصّلیّ : هو ما علم أنّ المراد به الوصول الی الغیر ، ولیس هو مطلوبا فی ذاته ، ولذلک یسقط وجوب الامتثال به بفعل الغیر أیضا ، کغسل الثوب النّجس للصلاة ، وبالإتیان به علی الوجه المنهیّ عنه کالغسل بالماء المغصوب ، ونحو ذلک. وهذا هو السرّ فی عدم اشتراط النّیة فیها ، دون الواجبات
ص: 214
التی لم یحصل العلم بانحصار الحکمة منها فی شیء ، أو علم أنّ المراد منها تکمیل النفس ورفع الدّرجة وحصول التقریب ، فإنّها لا تصحّ بدون النیّة لعدم حصول الامتثال عرفا إلّا بقصد إطاعة الأمر.
إذا عرفت هذا ؛ فاعلم أنّ المقدّمة لا تنحصر فیما کان مقدورا للمکلّف ، أو فیما أتی به ، أو فیما تفطّنه وکان مستشعرا به. وقد ذکرنا سابقا أنّ الواجب بالنسبة الی المقدّمات الغیر المقدورة مشروط ، وکلامنا هنا فی مقدّمات الواجب المطلق ، لکن لا بدّ أن یعلم أنّه قد یکون الغیر المقدور مسقطا عن المقدور ، وفعل الغیر نائبا عن فعل المکلّف ، وما لا یتفطّنه ولا یستشعر به أیضا من المقدّمات ، فإنّ من وجب علیه السّعی فی تحصیل الماء للوضوء إن فاجأه من أعطاه الماء ، فسقط عنه ذلک السّعی ، ویکون فعل الغیر نائبا عن فعله.
فالمقدّمة هو القدر المشترک بین المقدور وغیره ، والقدر المشترک بینهما مقدور ، وثمرة النّزاع إنّما تحصل فیما کان مقدورا للمکلّف وفعله.
فالقائل بوجوب المقدّمة ، إنّما یقول بوجوب القدر المشترک ، والکلام فی حصول الثواب وعدمه بالنسبة الی مثل هذه المقدمة ، هو الکلام فی مثل حصوله علی غسل الغیر ثوبه من دون اطّلاعه.
نعم ، إنّما یثاب علی نیّته لو نوی ذلک ثمّ ناب عنه فعل الغیر.
فظهر من جمیع ذلک ، أنّ الواجب قد یکون مطلقا ، وإن کان مقدّمته قدر المشترک بین المقدور وغیر المقدور ، فلیکن علی ذکر (1) منک.
ص: 215
إذا تمهّد لک هذا ، فنقول : القول بالوجوب مطلقا لأکثر الاصولیّین ، وبعدمه مطلقا نقله البیضاوی (1) فی «المنهاج» عن بعض الاصولیّین ، والشهید الثانی رحمه الله فی «تمهید القواعد».
وبوجوب الشرط الشرعیّ لابن الحاجب ، وبوجوب السّبب دون غیره للواقفیّة (2) ، ونسبه جماعة الی السیّد رحمه الله (3) وهو وهم (4) ، لأنّه جعل الواجب
ص: 216
بالنسبة الی السبب مطلقا ، وبالنسبة الی غیره محتملا للإطلاق والتقیید ، فیحکم بوجوب السّبب مطلقا لعدم احتمال التقیید ، ویتوقّف فی غیره لاحتمال کون الوجوب مقیدا بالنسبة إلیه.
وهذا بعینه قول المشهور فی مقدّمات الواجب المطلق.
والأقرب عندی عدم الوجوب مطلقا.
لنا (1) : الأصل وعدم دلالة الأمر علیه بإحدی من الدّلالات ، أمّا المطابقة والتضمّن فظاهر ، وأمّا الالتزام فلانتفاء اللّزوم البیّن ، وأمّا الغیر البیّن فهو أیضا منتف بالنسبة الی دلالة اللّفظ ، إذ لا یقال - بعد ملاحظة الخطاب والمقدّمة والنسبة بینهما - أنّ هاهنا خطابین وتکلیفین کما هو واضح ، ولذلک یحکم أهل العرف بأنّ من أتی بالمأمور به ، امتثل امتثالا واحدا ، وإن أتی بمقدّمات لا تحصی.
وکذا لو ترک المأمور به لا یحکم إلّا بعصیان واحد ، ولا یحکم العقل والعرف بترتّب المذمّة والعقاب علی ترک المقدّمة فی نفسها ، إذ المذمّة والعقاب إمّا لقبحه ، أو لحصول العصیان بترکها ، ولا یستحیل العقل کون ترک شیء قبیحا بالذّات ، ولا یکون ترک مقدّمته قبیحا بالذّات ، وحصول العصیان یدفعه فهم العرف کما بیّنّا.
نعم ، یمکن القول باستلزام الخطاب لإرادتها حتما بالتّبع ، بمعنی أنّه لا یرضی بترک مقدّمة ، ولا یجوز تصریح الأمر بعدم مطلوبیّتها للزوم التناقض من باب دلالة الإشارة ، ولا یستلزم استفادة شیء من الخطاب کونه مقصودا للأمر مشعورا به له حتّی یقال إنّه ربّما نأمر بشیء ولا یخطر ببالنا المقدّمة ، فکیف یکون واجبا؟
ألا تری أنّا نحکم باستفادة کون أقلّ الحمل ستّة أشهر من الآیتین ، مع عدم کونه
ص: 217
مقصودا فی الآیتین.
والحاصل ، أنّه لا مانع من استفادة وجوب المقدّمة تبعا بالمعنی المتقدّم ، ولا یکون علی ترکها ذمّ ولا عقاب ، بل یکون الذمّ والعقاب علی ترک ذی المقدّمة ، وقد سبقنا الی هذا التحقیق جماعة من المحقّقین (1).
وأمّا المدح والثواب علی فعلها ، فالتزمه بعض المحقّقین ، ونقله عن الغزالی (2) ، ولا غائلة فیه (3) ظاهرا ، إلّا أنّه قول بالاستحباب ، وفیه إشکال ، إلّا أن یقال باندراجه تحت الخبر العامّ فیمن بلغه ثواب علی عمل فعمله التماس ذلک الثواب أوتیه وإن لم یکن کما بلغه (4). فإنّه یعمّ جمیع أقسام البلوغ حتّی فتوی الفقیه.
احتجّ الأکثرون : بالإجماع ، نقله جماعة (5) ، وربّما ادّعی بعضهم الضّرورة (6)
ص: 218
وبأنّ (1) المقدّمة لو لم تکن واجبة لجاز ترکها ، وحینئذ فإن بقی التکلیف لزم التکلیف بالمحال وإلّا لزم خروج الواجب المطلق عن کونه واجبا ، وکلاهما باطلان ، وأنّ العقلاء یذمّون تارک المقدّمة مطلقا.
والجواب عن الأوّل : أنّ الإجماع فی المسائل الاصولیة غیر ثابت الحجّیة ، ودعوی بعضهم الضّرورة مع دعوی الجماعة الإجماع یقرب کون مراد الأکثرین أیضا الوجوب بالمعنی الذی اخترناه ، لا الوجوب الأصلیّ ، لغایة بعده.
وعن الثانی : إنّا نختار الشقّ الأوّل (2).
ونجیب أوّلا : بالنقض بما لو ترک عصیانا علی القول بالوجوب ، إذ لا مدخلیّة فی الوجوب فی القدرة.
فإن قلت : العصیان موجب لحصول التکلیف بالمحال ولا مانع منه إذا کان السّبب هو المکلّف ، کما فیمن دخل دار قوم غصبا ، أو زنی بامرأة ، فهو مکلّف بالخروج وعدمه ، وإخراج فرجه من فرجها وعدمه.
قلنا : فیما نحن فیه أیضا صار المکلّف هو سببا للتکلیف بالمحال ، لأنّ الفعل کان مقدورا له أوّلا فهو بنفسه جعله غیر مقدور.
وثانیا : بالحلّ وهو أنّ المقدور لا یصیر ممتنعا ، إذ الممتنع هو التکلیف بشرط عدم المقدّمة لا حال عدم المقدّمة ، نظیر تکلیف الکفّار بالفروع حال الکفر.
وإن فرضت الکلام فی آخر أوقات الإمکان علی ما هو مقتضی جواز الترک ، فنلتزم بقاء التکلیف أیضا لعدم استحالة مثل هذا التکلیف ، لأنه بنفسه تسبّب
ص: 219
للتکلیف بالمحال وصیّر المقدور ممتنعا باختیاره ، ولا یستحیل العقل مثل ذلک.
ولا یذهب علیک أنّ هذا الجواب یوهم أنّا نقول بجواز تصریح الآمر بجواز ترک المقدّمة ، فحینئذ یستظهر القائل بالوجوب ، ویقول : إنّ ذلک قبیح عن الحکیم فکیف یجوز تجویز الترک منه؟ وما لا یجوز تجویز ترکه یکون واجبا.
ولکنّا إنّما قرّرنا هذا الدّلیل ، والجواب علی مذاق القوم.
وأمّا علی ما اخترناه وحقّقناه فلا یرد ما ذکر ، لأنّا لا نقول بجواز تجویز ترک المقدّمة ، وإن قلنا بجواز التصریح بعدم العقاب علی ترک المقدّمة ، وإنّ العقاب إنّما هو علی ترک ذی المقدّمة ، ولا یستلزم ذلک عدم الوجوب التبعی أیضا.
وأمّا علی مذاق القوم ، فقد یجاب عن هذا الإشکال (1) : بأنّ هذا التجویز إنّما هو بحکم العقل لا الشرع حتّی یکون سفها وعبثا ، وإنّا وإن استقصینا التأمّل فی جواز انفکاک حکم العقل هاهنا من الشّرع ، فلم نقف علی وجه یعتمد علیه (2).
وقد یوجّه ذلک (3) ؛ بأنّ أصالة البراءة التی هی حکم العقل تقتضی جواز الترک فیما لا نصّ فیه ، وهو بمعزل عن التحقیق ، إذ المراد من حکم العقل هنا ، إن کان مع قطع النظر عن ورود الأمر من الشّرع بوجوب ذی المقدّمة ، فلا اختصاص له بالعقل ، وأمّا معه ، فلا یمکن الحکم للعقل أیضا ، إذ هو من أدلّة الشرع ، مع أنّه لا یجری فیما یستقلّ بوجوبه العقل کمعرفة الله ، ولا قائل بالفرق.
ص: 220
وبالجملة ، لا بدّ من التفرقة بین قول المولی للعبد : کن علی السّطح ، وأجزت لک أن لا تنصب السّلّم ، أو لا تصعد ، وبین قوله : کن علی السّطح ، وإن لم تکن علیه فأعاقبک علی ترک الکون ، ولا أعاقبک علی ترک النّصب ، ولا علی ترک الترقّی علی کلّ واحد من الدّرجات ، والذی نجوّزه هو الثانی ، والذی یرد علیه الاعتراض هو الأوّل.
وعن الثالث ؛ منع کون المذمّة علی ترک المقدّمة لذاتها ، بل إنّما هو لأجل ترک ذی المقدّمة حیث لا ینفکّ عن ترکها ، ولهم حجج أخری ضعیفة ، أقواها ما ذکرنا (1).
حجّة القائلین بوجوب السّبب دون غیره (2) : أمّا فی غیر السّبب فما مرّ (3) ، وأمّا فی السّبب فهو أنّ المسبّب لا یتخلّف عن السّبب وجودا وعدما ، فالقدرة لا تتعلّق بالمسبّب ، بل القدرة علی المسبّب ، باعتبار القدرة علی السّبب لا بحسب ذاته ، فالخطاب الشرعیّ وإن تعلّق علی الظاهر بالمسبّب إلّا أنّه یجب صرفه بالتأویل الی السّبب ، إذ لا تکلیف إلّا بالمقدور من حیث هو مقدور ، فإذا کلّف المکلّف کان تکلیفا بإیجاد سببه ، لأنّ القدرة إنّما تتعلّق بالمسبّب عن هذه الحیثیّة ،
ص: 221
بخلاف ما إذا کانت المقدّمة شرطا للواجب غیر مستلزم إیّاه ، کالطهارة للصلاة والمشی للحج ، فإنّ الواجب هاهنا یتعلّق به القدرة بحسب ذاته ، فلا یلزم أن یکون إیجابه إیجابا للمقدّمة.
وحاصله ، أنّ المسبّب لا ینفکّ عن السّبب قطعا ، ووجوده واجب حینئذ ویمتنع عند عدمه ، فالتکلیف بالمسبّب إمّا تکلیف بإیجاد الموجود أو الممتنع ، وکلاهما محال فلا یصحّ تعلّق التکلیف به ، فالتکلیف متعلّق بالسّبب.
وجوابه : أنّ المقدور لا یصیر ممتنعا ، فإنّ الوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار ، وکذلک الامتناع بالاختیار (1).
وبالجملة ، المسبّب مقدور وإن کان بواسطة السّبب ، ولذلک (2) ذهب المحقّقون الی جواز کون المطلوب بالأوامر هو المفهومات الکلّیّة وإن لم یمکن وجودها إلّا فی ضمن الفرد ، مع أنّ الامتناع بالمعنی المذکور یتمشّی فی الشروط أیضا.
وقد یورد علیه أیضا (3) : بأنّ ذلک مستلزم لارتفاع التکلیف ، إذ کلّ سبب مسبّب أیضا ، لاحتیاج الممکن الی المؤثّر حتی ینتهی الی الواجب.
وقد یجاب (4) : بأنّ المراد بالمسبّب هاهنا ما له واسطة مقدورة بینه وبین
ص: 222
المکلّف ، لا کلّ ما له علّة ، وانتهاء العلل الی الواجب تعالی لا یستلزم الجبر کما یشهد به الضرورة ، والشّبهة المشهورة لا یعتنی بها فی مقابلة البدیهة.
وما یقال (1) : إنّ النزاع فی السّبب قلیل الجدوی لأنّ تعلیق الأمر بالمسبّب نادر ، بل الغالب التعلیق بالأسباب کالأمر بالوضوء والغسل دون رفع الحدث مثلا.
ففیه ما لا یخفی ، إذ التعلیق بالمسبّبات أیضا کثیر إن لم نقل بکونه أکثر ، کالأمر بالکفّارة ، والأمر بالعتق ونحوهما ، فإنّ الصیغة سبب العتق ، والعتق سبب الکفّارة ، ولاحظ تعلّق التکالیف بالکلّیات مع أنّ الفرد إنّما هو السّبب لوجود الکلّی.
فالحاصل ، أنّ المختار عدم دلالة الأمر بالمسبّب علی وجوب السّبب کغیره من المقدّمات بدلالة ما قدّمنا سابقا ، نعم یمکن أن یقال : إنّ الأمر بالمسبّب أمر بالسّبب إذا کان المسبّب فعل الغیر ، ومثل الأمر بالإحراق فإنّه حقیقة أمر بإلقاء الحشیش فی النار مثلا ، لأنّ الإحراق إنّما هو فعل النّار ، ولکنّ الظاهر أنّ المراد بالإحراق هنا هو ما یمکن حصوله من المکلّف من المبادئ المستلزمة للإحراق مجازا ، لا أن یکون نفس الإحراق مأمورا ویکون دالّا علی وجوب السّبب باللّزوم العقلی من جهة استحالة حصول الإحراق عنه ، وهذا هو مقتضی استدلال المستدلّ أیضا ، فعلی هذا یخرج الکلام عن موضوع هذا الأصل ومحلّ النزاع ، فإنّ الظاهر أنّ من یقول بدلالة الأمر علی وجوب السّبب ، لا یقول بدلالته علیه مطابقة ، فالأمر حقیقة إنّما یوجّه هناک الی السّبب مطابقة وإن کان باللّفظ المجازیّ ، فافهم ذلک فإنّه دقیق.
ص: 223
ثمّ إنّ ما ذکرنا (1) مبنیّ علی أن لا یکون الأفعال التولیدیّة (2) مستندة الی العلّة الأولی حقیقة ، وإلّا فلا مانع من إسناد الإحراق الی المخاطب ، کما فی أمر الملک أحد أمرائه بفتح البلاد ، فلا یتفاوت المقام فی دعوی کون الأمر بالمسبّب مستلزما للأمر بالسّبب بعنوان اللّزوم العقلی لا الدّلالة المجازیة المطابقیة ، ولکنّ ظاهر کلام المستدلّ هو المعنی الثانی ، فیختلف موضع النزاع بالنسبة الی السّبب وغیره من المقدّمات ، ومع ذلک فقد عرفت بطلان دلیله بما لا مزید علیه.
حجّة القول بتخصیص الوجوب بالشرط الشرعی (3) : أنّه لو لم یکن واجبا ، لم یکن شرطا ، والتالی باطل ، فالمقدّم مثله.
أمّا الملازمة ، فلأنّه لو لم یجب لجاز ترکه ، وحینئذ فإمّا أن یکون الآتی بالمشروط آتیا بتمام المأمور به أم لا (4) ، والثانی باطل ، لأنّ المفروض أنّ المأمور به منحصر فی المشروط ، فیلزم تمامیّة المأمور به بدون الشرط ، فیلزم عدم توقّفه علی الشّرط ، هذا خلف.
وأمّا بطلان التالی فواضح (5).
والدّلیل علی عدم الوجوب فی غیره یظهر ممّا تقدم.
ص: 224
والجواب : اختیار الشقّ الثانی ، وأنّ عدم الإتیان بتمام المأمور به لا یلزم أن یکون من جهة عدم الإتیان ببعض المأمور به (1) بل یجوز أن یکون لفوات وصف من أوصاف المأمور به یختلف کیفیة المأمور به بسببه ، وکون ما یستلزم عدمه عدم المأمور به واجبا أوّل الکلام ، وسیجیء بیان أنّ علّة الحرام لیست بحرام کما تقدّم أنّ سبب الواجب لیس بواجب.
ومن هذا یندفع ما قیل (2) ، أنّ الواجب هو الصلاة المتّصفة بکونها صادرة عن المتطهّر ، فالأرکان المخصوصة مع الطهارة حینئذ یکون سببا لإیجاد الهیئة المحصّلة لحقیقة المأمور به ، فیکون واجبا لکونه سببا ، مع أنّ ذلک إنّما یتمّ إذا قلنا أنّ الجزء یجب بوجوب الکلّ ، وسیجیء الکلام فیه.
وتحقیق المقام هو ما تقدّم من إثبات الوجوب الحتمیّ التبعیّ ، ولکنّه لیس بمحلّ النزاع فی شیء ، ثمّ إنّ سوق هذه الحجّة یجری فی غیر الشّرط الشرعی من المقدّمات العقلیّة والعادیة أیضا ، ولا اختصاص لها بالشّرط الشرعیّ والجواب ، الجواب.
ص: 225
ربّما یتوهم (1) أنّه لا خلاف فی وجوب المقدّمة إذا کانت المقدّمة هو إتیان أمور یحصل الواجب فی ضمنها ، کالصّلاة الی أکثر من جانب ، والإتیان بالظهر والجمعة معا عند من اشتبه علیه المسألة وأوجب الاحتیاط ونحو ذلک ، لأنّه عین الإتیان بالواجب ، بل هو منصوص فی بعض الموارد کالصلاة الی أربع جهات.
وفیه ما [لا] یخفی علی المتأمل ، سیّما بعد ما بیّنّا من معنی الوجوب ، وثمرة النزاع والإجماع المتوهّم ممنوع.
وأمّا الکلام فی النصّ الوارد فی بعض هذه الموارد ، فنحن أیضا لا نتحاشی عن القول بالوجوب هناک ، ولا اختصاص به بهذا المورد ، بل الکلام فیه هو الکلام فی مثل الوضوء إذا لوحظ وجوبه المستفاد من النصّ ، إذ الوجوب فیهما الحاصل من النصّ علیه هو الوجوب الغیری ، والفرق بین المنصوص وغیر المنصوص إنّما یحصل فی کون الخطاب به أصلیّا أو تبعیّا ، فوجوب سائر المقدّمات تبعیّ ، ووجوب مثل ذلک أصلیّ.
ولا یذهب علیک أنّ ما ذکرنا هنا لا ینافی ما سبق منّا من منع وجوب الشرط الشرعیّ من المقدّمات ، إذ الشرطیّة غیر الوجوب کما هو مصرّح به فی کلام الأعلام ، مع أنّ ما تقدّم من الکلام إنّما هو فی الوجوب المستفاد من إیجاب نفس الواجب (2) ، وهو باق بحاله بالنسبة الی مثل الوضوء أیضا.
ص: 226
والحاصل ، انّا نقول بأنّ الأمر بالصلاة لیس أمرا بالوضوء ، وذلک لا ینافی کون الوضوء شرطا من قبل الشّارع ، ولا کونه مأمورا به بخطاب علی حدة ، بل لا نضایق (1) فی ترتّب العقاب علی ترک الوضوء من جهة خصوص الأمر به ، وإن کان وجوبه المعتبر کما هو مدلول أصل لفظ الأمر ، ومصرّح به فی کلام جماعة من المحقّقین ، ونفی الخلاف فی وجوب هذا القسم الذی تعلّق به الوجوب علی حدة ، المحقّق الشیرازی (2) فی حاشیة «العضدی».
صرّح جماعة بوجوب التروک المستلزمة للترک الواجب ، کالمطلّقة المشتبهة فیما بین الأربع أو أقلّ ، والدینار المحرّم فی الدنانیر المحصورة ونحوهما من باب المقدّمة.
والذی یترجّح فی النظر هو عدم الوجوب ، وإن قلنا بوجوب المقدّمة ، إذ الواجب إنّما هو الاجتناب عمّا علم حرمته ، لا عن الحرام النفس الأمری ، لعدم الدّلیل علی ذلک ، والأصل والأخبار المعتبرة (3) یساعدنا.
وکیف ما کان ، فالذی نمنع وجوبه هو اجتناب الجمیع ، وأمّا إذا بقی منه بمقدار نجزم بارتکاب الحرام ، فلا نجوّزه.
وتمام التحقیق فی ذلک سیجیء إن شاء الله تعالی فی أواخر الکتاب.
ص: 227
الظاهر أنّ الکلام فی دلالة الواجب علی وجوب جزئه ، کالکلام فی سائر مقدّماته ، والقدر المسلّم من الدلالة هو التبعیّ إلّا أن ینصّ علیه بالخصوص بعنوان الوجوب ، کما مرّ فی حکم المقدّمة الخارجة. وربّما نفی الخلاف عن الوجوب فی الجزء لدلالة الواجب علیه تضمّنا ، وهو ممنوع (1).
وقد جعل العلّامة (2) من فروع المسألة الصلاة فی الدار المغصوبة ، من جهة أنّ الکون الذی هو جزء الصلاة واجب بسبب وجوب الواجب ، فلا یجوز أن یکون منهیّا عنه.
ص: 228
الحق أنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النّهی عن ضدّه الخاصّ مطلقا (1).
وأمّا الضدّ العامّ فیقتضیه التزاما (2).
وتوضیح المقصد یقتضی رسم مقدّمات.
الضدّ الخاصّ للمأمور به هو کلّ واحد من الامور الوجودیّة المضادّة له عقلا أو شرعا(3).
وأمّا العامّ فقد یطلق علی أحد الأضداد الوجودیّة لا بعینه ، وهو یرجع الی الأوّل ، وقد یطلق علی الترک إمّا بجعله عبارة عن الکفّ ، أو مجازا للمناسبة والمجاورة ، والمراد فی هذا المبحث هو المعنی الثانی (4).
انّ ترک الضدّ ممّا یتوقّف علیه فعل المأمور به لاستحالة وجود الضدّین فی محلّ واحد(5). فوجود أحدهما یتوقّف علی انتفاء الآخر عقلا ، فالتوقّف عقلیّ
ص: 229
وإن کان الضدّ شرعیّا ، إذ المراد بعد فرضه ضدّا (1). وقد أغرب بعض المحقّقین (2) فأنکر کونه مقدّمة وقال : إنّه من المقارنات الاتّفاقیّة ، فلو کان ترک الضدّ مقدّمة لفعل ضدّه ، فکون فعل الضدّ مقدّمة لترک ضدّه أولی بالإذعان ، ولمّا کان منشأ توهّم التوقّف هو المقارنة الاتّفاقیة ، حصل ذلک الاشتباه فی المقامین ، مع أنّه محال.
وغرضه من المقام الثانی هو شبهة الکعبی (3) الآتیة ، فإنّه جعل فعل المباح
ص: 230
مقدّمة لترک الحرام (1). یعنی أنّه لمّا قارن ترک الحرام لفعل المباح ، فتوهّم أنّ المباح مقدّمة له ، فکما انّ ذلک باطل لأنّه من باب محض الاتّفاق ، فکذا فیما نحن فیه.
وأنت خبیر بأنّ الفرق بینهما فی کمال الوضوح ، فإنّ ترک الحرام قد یتخلّف عن جمیع الأفعال مع وجود الصّارف ، ومع عدم التخلّف فلا یتوقّف علیه غالبا ، بخلاف فعل المأمور به فإنّه لا یمکنه التخلّف أبدا.
وقوله : مع أنّه محال ، الظاهر أنّه أراد منه لزوم الدّور ، وهو أغرب من سابقه (2) لأنّ المقامین متغایران. وإن أراد أنّ ترک الضدّ کما أنّه مقدّمة لفعل الضدّ الآخر علی ما قلت ، ففعل الضدّ الآخر أیضا علّة لترک هذا الضد.
ففیه : أنّ فی هذا الکلام اشتباه التوقّف بالاستلزام ، فإنّ ترک أحد الضدّین لا یتوقّف علی فعل الضدّ الآخر ، لجواز خلوّ المکلّف عنهما جمیعا.
نعم ، فعل الضدّ الآخر یستلزم ترک الآخر ، وأین هذا من التوقّف.
والظاهر ، أنّ منشأ توهّمه النظر إلی أنّ ترک الضدّ یتخلّف غالبا من فعل ضدّه ، فحسب من ذلک انّه لا مدخلیّة لترک الضدّ فی فعل ضدّه ، وحسب أنّ مقدّمة الشیء
ص: 231
هی ما یتوقّف علیه الفعل فی نظر المکلّف مع تفطّنه بکونه ممّا یتوقّف علیه ، وأمّا مع وجود الصّارف عن المکلّف به وعدم حصوله فی الخارج ، فلا یتحقّق واجب فی الخارج حتّی یتحقّق توقّف.
ثمّ طرد الکلام غفلة إلی حال الاشتغال والتفطّن ، وأنکر التوقّف هنا أیضا.
وأنت خبیر بأنّ عدم تفطّن المکلّف بالتوقّف لا یوجب عدم التوقّف فی نفس الأمر.
والثانی : إنّما هو معنی ما لا یتمّ إلّا به لا الأوّل ، مع أنّ هذا الکلام یجری فی سائر المقدّمات أیضا.
فإن قلت : إذا ترک الواجب لصارف عنه ، فینتفی الواجب ، فما معنی وجوب المقدّمة مع أنّ وجوبه للتوصّل الی الواجب ، فإذا کان معنی المقدّمة هو ما یتوقّف علیه الواجب فی نفس الأمر ، سواء تفطّن به المکلّف أم لا ، وسواء أتی بالواجب أم لا ، فکیف یصحّ لک الحکم بالوجوب شرعا حینئذ ، کما هو مقتضی القول بوجوب المقدّمة علی ما ذکرت؟
قلت : علم الأمر بعدم الامتثال لا یؤثّر فی قدرة المکلّف ، وإلّا لزم الجبر ، وتوهّم کون الخطاب (1) بالمقدّمة حینئذ قبیحا ، لأنّ مع عدم الواجب لا معنی لطلب المقدّمة ، لأنّها لیست مطلوبة فی نفسها ، ومع وجود الصارف لا یمکن صدوره ، مدفوع بالنقض بأصل الواجب أوّلا ، وبمنع امتناع الواجب ثانیا (2) ، وبأنّ التکلیف
ص: 232
للامتحان ثالثا (1). فاللّازم علی القائل بوجوب المقدّمة القول بالعقاب علی ترک المقدّمات ، التی لو فعل الواجب کان موقوفا علیه ، وعدم وجود الواجب وعدم التأثیر فی الوجود فی الخارج ، وفی نظر المکلّف لا یضرّ ، وهذا من أفصح (2) ما یلزم القائل بوجوب المقدّمة ، فإنّ إجراء أحکام الواجب علی تلک المقدّمات أصعب شیء. فمن کان علیه أداء دین مع المطالبة ، وکان له صارف عن أدائه ، یلزمه عدم صحّة عباداته من أوّل العمر الی آخره. غایة ما فی الباب ، أنّه لا یترتّب ثواب علی ترک الضدّ لو لم یتفطّن المکلّف له فی صورة الامتثال بالمأمور به ، لو قلنا بأنّ الامتثال بالنّهی إنّما یکون بالکفّ لا بنفس أن لا یفعل ، وذلک مع أنّه غیر مسلّم - کما سیجیء - لا ینفی ترتّب العقاب علی فعله علی القول بوجوب المقدّمة.
المباح یجوز ترکه ، خلافا للکعبی ، فإنّه قال بوجوب المباح ، والمنقول عنه مشتبه المقصود ، فقد یقال : إنّ مراده أنّ کلّ ما هو مباح عند الجمهور ، فهو واجب عنده ، لا غیر (3) ، وقد یقال : إنّ مراده أنّ کلّ ما کان مباحا بالذّات فهو واجب بالعرض ، وعلی أیّ التقدیرین فالنزاع معنویّ والمنقول عنه فی دلیله وجهان :
أحدهما : أنّ ترک الحرام واجب ، وهو متلازم الوجود مع فعل من الأفعال ، فکلّ ما یقارنه فهو واجب ، لامتناع اختلاف المتلازمین فی الحکم.
ص: 233
وثانیهما : أنّه لا یتمّ ترک الحرام إلّا بإتیان فعل من الأفعال ، وهو واجب ، فذلک الفعل أیضا واجب ، لأنّ ما لا یتمّ الواجب إلّا به ، فهو واجب.
والجواب عن الأوّل : منع ذلک ، فإنّ الممتنع هو اجتماع الضدّین فی محلّ واحد لا فی المتقارنین فی الوجود ، إلّا فی العلّة والمعلول عند بعضهم (1).
وامّا الثانی : فأجیب عنه بوجوه :
الاوّل : أنّ هذا لا یختصّ بالمباح فقد یتمّ بالواجب.
وفیه : أنّه لا یرفع الإشکال ، لأنه یقول حینئذ بکونه أحد افراد الواجب المخیّر.
والثانی : منع وجوب المقدّمة.
والتحقیق فی الجواب إنّ ذلک لیس بمقدّمة مطلقا ، إذ الصارف یکف فی ترک الحرام.
نعم ، لو تحقق فرض لا یمکن التخلّص إلّا بإتیان شیء ، فنقول بوجوبه إن قلنا بوجوب المقدّمة ، وذلک لا یثبت الکلیّة المدّعاة خصوصا إن قلنا بأنّ المراد من ترک الحرام هو نفس أن لا یفعل فإنّه یحصل غالبا ولا یحتاج الی شیء أصلا ، بل وقد یکون المکلّف حینئذ خالیا عن کل فعل إن قلنا ببقاء الأکوان (2) ، وعدم
ص: 234
احتیاج الباقی الی المؤثّر ، فکذلک إن قلنا بکونه (1) الکفّ ، إذ کثیرا ما لا یتصوّر فعل الحرام حتی یجب الکفّ عنه فحینئذ لا یکون المباح أحد أفراد الواجب المخیّر أیضا ، اللهمّ إلّا أن یقال بالنظر الی ما حقّقناه سابقا فی مقدّمات القانون السّابق من انّ المقدمات قد تکون غیر مقدورات ، وانّه قد یقوم غیر المقدور مقام
ص: 235
المقدور انّ المباح أحد أفراد الواجب المخیّر ، ولکن قد یقوم مقامه ومقام سائر أفراده بعض الأمور الغیر المقدورة مثل عدم شرط الحرام ووجود المانع عنه ونحو ذلک. فالصّارف ایضا من أحد أفراد الواجب المخیّر لو کان هو ترک الإرادة بالاختیار ، ومن جملة ما یقوم مقام تلک الأفراد لو کان شیئا خارجا عن الاختیار.
وأنت خبیر بأنّ هذا فی الحقیقة تخییر بین الأمور المقدورة ، والغیر المقدورات مسقطات لها لا أنّه تخییر بین المقدورات وغیر المقدورات کما قد یتوهّم ، مع أنّا لو سلّمنا التخییر مطلقا فلا نأبی عن کونه أحد أفراد الواجب المخیّر بهذا المعنی ، ولکن لیس هذا مراد الکعبیّ.
وأمّا ما ذکره المحقّق السّابق الذکر (1) ، من أنّه لا مدخلیّة للمباح فی ترک الحرام أصلا ومطلقا (2) ، وأنّه من مقارناته الاتفاقیة مطلقا.
ففیه ما فیه ، إذ کثیرا ما نجد من أنفسنا توقّف ترک الحرام علی فعل وجودی بحیث لو لم نشتغل به لفعلنا الحرام ، ولا یمکن إنکاره.
وأطلنا الکلام فی إبطال توهّمه وتوضیحه فیما علّقناه علی «تهذیب» العلّامة.
وقد یفصّل بأنّ الفعلین إمّا کلاهما من حقّ الله أو حق الناس أو مختلفان ، وعلی التقدیرات إمّا معا موسّعان أو مضیّقان أو مختلفان (1) ، فمع ضیق أحدهما الترجیح له مطلقا ، ومع سعتهما التخییر مطلقا.
وأمّا الثانی ، فمع اتحاد الحقیقة التخییر مطلقا ، إلّا إذا کان أحدهما أهم فی نظر الشّارع کحفظ بیضة الإسلام ، ومع اختلافهما فالترجیح لحقّ الناس إلّا مع الأهمیّة.
إذا تمهّد هذا فنقول :
یکثر النزاع فی اقتضاء الأمر بالشیء النّهی عن ضدّه بکل من المعنیین وعدمه ، وفی کیفیّة الاقتضاء بالعینیة أو التضمن أو الاستلزام اللّفظی أو العقلی.
ولمّا کان بعض الخلافات والأقوال فی المسألة فی غایة السّخافة فنقتصر
ص: 237
الکلام فی بیان مقامین :
الاوّل : الأقوی أنّ الامر بالشیء یقتضی النّهی عن ترک المأمور به التزاما لا تضمّنا کما توهّم بعضهم (1) ، إذ المنع من الترک لیس جزء مفهوم الأمر ، فإنّ معنی افعل هو الطّلب الحتمی الجازم ، ویلزمه إذا صدر عن الشّارع ترتب العقاب علی ترکه والممنوعیّة عنه ، فالمنع عن التّرک لو سلّم کونه جزء معنی الوجوب لا یلزم منه کون جزء معنی افعل کما توهم.
وبتذکّر ما أسلفنا فی مباحث دلالة الصّیغة علی الوجوب تتبصّر هنا ، فالصیغة تدلّ علیه التزاما بیّنا بالمعنی الأعمّ. والقول بالعدم منقول عن السیّد رحمه الله وبعض العامّة محتجا : بأنّ الآمر قد یکون غافلا فلا یتحقّق النّهی.
وفیه : أنّ الغفلة مطلقا حتی إجمالا ممنوع وهو یکفی ، ولذلک قلنا بکون اللّزوم بیّنا بالمعنی الأعم مع أنّ القصد غیر معتبر فی الدّلالة کما فی دلالة الإشارة ، ولکن ذلک خارج عن محل النزاع. وکما أنّ القول بالعینیّة فی الضدّ الخاصّ إفراط فهذا القول تفریط ، ولا ثمرة فی هذا النزاع (2).
الثانی : الحق عدم دلالة الأمر بالشّیء علی النّهی عن الضدّ الخاص ، والمثبتون بین من یظهر منه الالتزامیة اللّفظیة ، ومن یظهر منه الالتزامیة العقلیّة.
لنا : أنّه لا دلالة لقولنا : أزل النجاسة عن المسجد ، علی قولنا : لا تصلّ ، ونحوه بإحدی من الدّلالات الثلاث.
ص: 238
أمّا المطابقة فظاهر وکذا التضمّن ، وقد مرّ ما یمکن لک إبطاله به بطریق أولی.
وأمّا الالتزام فاللّزوم البیّن بالمعنی الأخصّ فیه منتف کما هو ظاهر ، ولم یدّعه الخصم أیضا کما یظهر من أدلّتهم الآتیة.
وأمّا البیّن بالمعنی الأعمّ فأیضا غیر موجود ، لأنّه لا یلزم من تصوّر الأمر وتصوّر الضدّ والنسبة بینهما کون الآمر قاصدا حرمة الضدّ ، وسنبطل ما تثبّت به الخصم فی ذلک.
نعم یدلّ علیه دلالة تبعیة من قبیل دلالة الإشارة ، ولکن ذلک لیس ممّا یثمر فیما نحن فیه ، فإنّ ترک الضدّ من مقدمات المأمور به ووجوب ترکه تبعی ، والوجوب التبعی لا یفید إلا أنّ ترک الضّد مطلوب الأمر تبعا ، بمعنی أنّ المقصود بالذّات هو الإتیان بالمأمور به ، وطلب ترک الضّد إنما هو لأجل الوصول إلیه فلا یثبت بذلک عقاب علی ترک الترک ، بمعنی فعل الضدّ ، فلا یثبت فساد کما مرّت الإشارة (1).
واحتجّ المدّعون للدلالة اللّفظیة (2) : بأنّ أمر الایجاب طلب فعل یذمّ علی ترکه اتّفاقا ولازم إلّا علی فعل لأنّه المقدور وهو لیس إلّا الکفّ أو فعل ضدّه ، والذّم بأیّهما کان یستلزم النّهی عنه (3) إذ لا ذمّ بما لم ینه عنه.
وفیه : منع انحصار الذمّ علی الفعل لما سنحققه من أنّ مطلق ترک الفعل ایضا مقدور بسبب القدرة علی استمراره ولا نحتاج الی الکفّ مع أنّ الکفّ لا یتحقق فی ترک المأمور به عرفا لمدخلیّة الزّجر والإکراه فی مفهومه.
ص: 239
وإن أرید به مطلق صرف عنان الإرادة فیکفی فی ذلک (1) الکفّ ، ولا یثبت بذلک حرمة الأضداد الخاصّة ، لعدم انفکاکها عنه بهذا المعنی.
سلّمنا ، لکن نقول : إنّ هذا الاستلزام تبعی لا أصلی کما مرّ ولا یضر ، بل القدر المسلّم فی الکفّ أیضا هو ذلک. والذی هو مراد القائلین هو الحکم الأصلی لا التبعی کما یظهر من ترتب الثمرات فی الفقه (2).
واحتج المثبتون للاستلزام العقلی بوجوه ، ویریدون بالاستلزام العقلی ، أنّ العقل یحکم بأنّ مراد المتکلّم ذلک أصالة ، لا العقلی بمعنی التبعی ، فإنّه لیس من محطّ النزاع فی شیء.
الأوّل : أنّ ترک الضدّ مما لا یتمّ فعل المأمور به إلّا به فیکون فعله حراما وهو معنی النّهی عنه (3).
وقد اجاب عنه بعض المحقّقین (4) : بمنع کون ترک الضدّ من مقدّمات المأمور به ، وقد عرفت بطلانه بما لا مزید علیه.
والتحقیق فی الجواب : منع وجوب المقدّمة أصالة وتسلیمه تبعا ، وهو لا ینفع المستدلّ کما تکرّرت الإشارة.
وقد أجیب أیضا (5) : بأنّ وجوب المقدّمة توصّلی والوجوب للتوصّل یقتضی
ص: 240
اختصاصه بحالة الإمکان ، ومع وجود الصّارف عن فعل المأمور به لا یمکن التوصّل إلیه بترک الضّد.
وفیه : ما لا یخفی ، إذ اختیار الصّارف بالاختیار لا ینفی إمکان ترکه ، واختیار الفعل والتوصّل إلیه بالمقدّمة کما فی تکلیف الکافر بالعبادة ، فکما انّه مکلّف بأصل الواجب مکلّف بإتیان ما یتوصّل إلیه علی القول بوجوب المقدّمة ، وقد مر فی المقدّمة الثانیة ما ینفعک هنا.
وقد أجیب أیضا : بأنّ دلیل القول بوجوب المقدّمة لو سلّم فإنّما یسلّم فی حال إرادة الفعل ، وإذا کان له صارف فلا یرید الفعل فلا یلزم تکلیف ما لا یطاق أو خروج الواجب عن الوجوب.
وفیه : أنّه یدلّ علی الوجوب فی حال إمکان الإرادة ولا یشترط فعلیّتها.
نعم وجودها لا بدّ أن یکون فی حال الإرادة فهو غیر محل النزاع.
ویظهر ما ذکرنا ایضا من التأمّل فی المقدّمة الثانیة (1).
الثانی : أنّ فعل الضدّ مستلزم لترک المأمور به المحرّم ، والمستلزم للمحرّم محرّم (2).
وقد أجیب (3) : بأنّ الاستلزام إن أرید به محض المقارنة فی الوجود وعدم الانفکاک فی الوجود الخارجی فنمنع الکبری ، وإلّا لثبت قول الکعبی بانتفاء المباح.
ص: 241
وإن أرید به کونه من جملة مقدّماته وإن لم یکن سببا وعلّة.
ففیه : أیضا منع الکبری ، بل الصغری أیضا.
وإن أرید علیّة فعل الضّدّ لترک المأمور به أو کونهما معا معلولین لعلّة ثالثة ، فهو وإن کان یستلزم ذلک لاستبعاد حرمة المعلول من دون العلّة کوجود المسبّب من دون السّبب (1) ، ولأنّ انتفاء التحریم فی أحد المعلولین یستدعی انتفائه فی العلّة فیختصّ المعلول الآخر الذی هو المحرّم بالتحریم من دون علّته ، ولکنّهما ممنوعان فیما نحن فیه ، إذا العلّة فی ترک المأمور به إنّما هو الصّارف وهو عدم الإرادة فهو المانع أبدا ، سیّما بملاحظة أنّه مقدّم علی فعل الضّدّ طبعا ، إلّا أن یجبر علی فعل الضّدّ وکان الصارف منتفیا وهو خارج عن محلّ النزاع لسقوط التکلیف حینئذ. فلیس فعل الضدّ علّة ولا هو مع ترک المأمور به معلولا لعلّة ثالثة ، إذ ما یتصوّر کونه علّة لهما هو الصّارف عن المأمور به وهو لیس علّة لفعل الضدّ ، بل قد یکون من مقدّماته.
أقول : الظاهر أنّ مراد المجیب من العلّة هو السّبب ، والتحقیق أنّ ما ذکره ایضا لا یستلزم التحریم لو ثبت فکیف ولم یثبت. فإنک قد عرفت أن وجوب المسبّب لا یدلّ علی وجوب السّبب ومثله الکلام فی علّة الحرام ، بل الظّاهر أنّه کذلک لو أراد من العلّة ، العلّة التامّة أیضا. وکذلک إذا کانا معلولین لعلّة واحدة ، إذ انتفاء التحریم فی معلول إنّما یقتضی عدم تحریم علّته من حیث إنها علّته ، فلا یلزم عدم تحریمها مطلقا فیکون حراما بالنسبة الی المعلول الآخر.
ص: 242
وبالجملة ، لا دلیل علی کون علّة الحرام حراما ، فإنّ ذلک إمّا من جهة کونها مقدّمة للحرام ، فیدلّ علی حرمتها النّهی عن ترک الواجب.
وفیه : أنّ توقّف تحقیق ترک الواجب علیها ممنوع أوّلا.
سلّمنا ؛ لکن الخطاب تبعی توصّلی عقلی ، وقد تقدّم أنّه لا یثبت التحریم المقصود ، نظیر وجوب المقدّمة.
وإمّا من جهة استفادة ذلک من سائر أحکام الشرع وتتبّع مواردها.
وفیه : أنا لم نقف علی ما یفید ذلک ، بل المستفاد من تتبّعها خلافه ، ویرشدک الی ذلک ملاحظة فتوی الفقهاء بکراهة صنائع تنجرّ الی الحرام (1).
وإما من جهة حکم العقل صریحا وهو أیضا ممنوع ، لأنّ العقل لا یستحیل کون الشیء حراما من دون علّته ، بل لا یستبعد ، فلا مانع من الحکم بحرمة الزّنا مع حلیّة أکل الطّعام الذی یوجب القوّة علیه إلّا من باب التکلیف التبعی.
الثالث : لو لم یحرم الضّد وتلبّس به کالصلاة بالنسبة الی إزالة النّجاسة مثلا ، فإن بقی الخطاب بالإزالة لزم التکلیف بالمحال ، وإلّا خرج الواجب المضیّق عن وجوبه
. وقد أجیب : بأنّ الأوامر الدالة علی وجوب الإزالة ونحوها فورا مخصوصة بما لم یکن المکلّف متلبّسا بواجب.
والأولی فی الجواب اختیار الشّق الأوّل ، وتسلیم جواز هذا التکلیف لکون المکلّف هو الباعث علیه فیعاقب علی ترک الإزالة ویحکم بصحّة الصلاة ولا منافاة.
ص: 243
أنّ بعض المحقّقین (1) ذکر أدلّة المثبتین والنافین وضعّفهما ، ثم قال : ولو أبدل النّهی عن الضدّ الخاص بعدم الأمر به فیبطل لکان أقرب.
وحاصله ، أنّ الأمر بالشیء وإن لم یقتض النّهی عن ضدّه لکن یقتضی عدم الأمر بالضدّ اقتضاء عقلیّا لامتناع الأمر بالمتضادین فی وقت واحد ، فإذا لم یکن الضدّ مأمورا به فیبطل لأنّ الصحّة إنّما هو مقتضی الأمر وبدونه یبطل ، فإنّ الأصل عدم الصّحة.
وفیه : أوّلا : أنّ ذلک علی تسلیم صحّته إنّما یتمّ فی العبادات ، وأمّا فی المعاملات فلا یتم مطلقا (2).
وثانیا : منع اقتضائه عدم الأمر مطلقا إذ الذی یقتضیه الأمر بالشیء عدم الأمر بالضدّ إذا کان مضیّقا ، وأمّا إذا کان موسّعا کما هو المفروض فلا ، ولا استحالة فی اجتماع الأمر المضیّق والأمر الموسّع ، فإنّ معنی الموسّع إنّه یجب أن یفعل فی مجموع ذلک الوقت ، بحیث لو فعل فی أیّ جزء منه امتثل ولم یتعیّن علیه الإتیان
ص: 244
فی آن معیّن من أناته.
وهذا نظیر ما سیجیء تحقیقه من جواز اجتماع الأمر والنّهی فی الشیء الواحد مع تعدّد الجهة ، فإنّ ذلک من سوء اختیار المکلّف کما إذا اختار المکلّف إیقاع مطلق الصلاة فی خصوص الدّار الغصبی.
أنّ النزاع فی أن النّهی عن الشیء هل هو أمر بضدّه أم لا بعینه ، هو النزاع فی الأمر فی إدّعاء العینیّة والاستلزام ، ویمکن استنباط الأدلّة بملاحظة ما سبق.
والحق عدم الاقتضاء ، ولو دلّ لدلّ علی الأمر بضدها ، بخلاف الأمر فإنّه یقتضی النّهی عن جمیع الأضداد ، والأمر الندبی أیضا فیه قولان.
وقد یقال : لو دلّ علی النّهی عن الضدّ تنزیها لصار جمیع المباحات مکروهة ، لاستحباب استغراق الوقت بالمندوبات فتأمّل (1).
والحق عدم الدّلالة فیه أیضا.
ویظهر من ذلک الکلام فی المکروه وضدّه أیضا.
ص: 245
لا خلاف (1) فی ورود الأمر بواحد من أمرین أو أمور علی سبیل التخییر ظاهرا (2).
، فذهب أصحابنا وجمهور المعتزلة (3) الی أنّه کل واحد منها علی البدل ، فلا یجب الجمیع ولا یجوز الإخلال بالجمیع وأیّها فعل کان واجبا فی نفسه ، لا أن یکون بدلا عمّا هو واجب.
وذهب الأشاعرة الی انّه أحد الأبدال لا بعینه (4).
ص: 246
وهناک أقوال أخر شاذة.
فمنها : أنّه هو الجمیع ویسقط بفعل البعض.
ومنها : أنّه معیّن عند الله ولکن یسقط به وبالآخر ، وهما أیضا للمعتزلة.
ومنها : ما تبرأ کل من الفریقین منه ونسبه الی الآخر ، وهو انّ ما یفعله المکلّف ویختاره فهو الواجب عند الله ، فیختلف باختلاف المکلّفین.
وکلّها باطلة مخالفة للإجماع والاعتبار (1). فأجود الأقوال (2) القولان الأوّلان (3).
ولکنّ الاشکال (4) فی تحقق معنی التخییر علی مذهب الأشاعرة من جهة انّ الکلّی لا تعدّد فیه ، ولا تخییر فیه وإلّا لزم التخییر بین فعل الواجب وعدمه.
ویندفع : بأن المراد المخیّر (5) ، فی أفراده فالوصف بحال المتعلّق [التعلّق] ،
ص: 247
ویشکل هذا بالواجبات العینیّة ، فإنّها أیضا کلّیات مخیّر فی أفرادها.
ویمکن دفعه : بأنّ الکلی فی المخیّر جعلی منتزع من الأفراد تابع لها فی الوجود کأحد الأبدال ، بخلافه فی العینیات ، فإنّه متأصّل وعلّة للأفراد سابق علیها طبعا.
وقد یجتمع الاعتباران کالکفّارة بالنسبة الی الخصال ، فالخطاب بالکفّارة عینیّ یستتبع التخییر فی أفرادها ، والخطاب بإحدی الخصال تخییریّ.
ویبقی الکلام فی ثمرة النزاع بین الفریقین ، فربّما قیل : إنّ النزاع لفظیّ (1) ولیس کذلک ، ولکنّه قلیل الفائدة (2) فی الفقه.
وممّا یمکن أن یکون ثمرة النزاع أنّه إذا نذر أن یأتی بثلاث واجبات شرعیّة تعلّق الوجوب من الشّارع بها بنفسها ، فیبرّ نذره بالإتیان بخصال الکفّارة الثلاث مطلقا علی الأوّل ، بخلاف مذهب الأشاعرة ، فإنّ الخطاب لم یتعلّق بالخصال ، بل بالمفهوم الکلّی المنتزع منها.
وأمّا الدّلیل علی المذهبین ، فالأوّلون (3) یتمسّکون بالتبادر من قوله تعالی : (فَکَفَّارَتُهُ)(إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ)(4). فإنّ الظّاهر منه إیجاب الإطعام والکسوة والتحریر علی سبیل
ص: 248
البدلیّة. والأشاعرة یقولون : کلمة (أو) لأحد الشیئین أو الأشیاء مبهما ، وإذا جاز تعلّق الأمر بواحد مبهم کما هو محقّق ومستقیم ، والنصّ (1) دلّ بظاهره علیه ، یجب العمل بمقتضی ظاهره ، ولکلّ وجه.
ولمّا کان أصل هذا المبحث قلیل الفائدة ، فلنقتصر علی ذلک ولا نطیل الکلام بالکلام فی سائر الأقوال وعلیها ، وقد أطلنا الکلام فی تعلیقاتنا علی «التّهذیب».
قد عرفت أنّ المکلّف بالواجبات العینیّة أیضا مخیّر فی إتیانها فی ضمن أیّ فرد شاء ، وهذا التخییر عقلیّ.
فاعلم أنّ الأفراد قد یکون بعضها أزید من بعض ، فالامتثال بالأمر بالتصدّق یمکن بدرهم وبدینار ، وبمطلق الذّکر فی الرکعتین الأخیرتین علی القول به یحصل بتسبیحة وبأکثر ، وهکذا.
وکذا الواجبات التخییریّة فقد تکون متّفقات فی الحقیقة مختلفات فی الزّیادة والنقصان ، کالقصر والإتمام فی المواطن الأربعة ، والأربعین والخمسین فی بعض منزوحات البئر ، والستّة والخمسة فی ضرب التأدیب.
واختلفوا فی اتّصاف الزّائد بالوجوب علی أقوال (2) :
أظهرها ثالثها ، وهو : أنّه إن کان حصوله تدریجیّا ، بحیث یوجد الناقص قبل
ص: 249
القدر الزّائد ، کما فی التّسبیحة فی الأوّل ، والأربعین فی الثانی ، فالمتّصف بالوجوب هو الأوّل لا غیر لحصول الطبیعة فی الأوّل ، وبه یحصل الامتثال ، وحصول أحد الأفراد فی الثانی ، وإن لم یکن ذلک فواجب کلّه ، لکونه فردا من الواجب.
نعم اختیاره (1) مستحبّ ، لکونه أکمل الأفراد ، فیکون ثوابه أزید. وهذا هو دلیل من أطلق الوجوب ، وغفل عن صورة التدریج.
وأمّا القائل باستحباب الزّائد ، فیستدلّ بأنّه : یجوز ترکه (2) لا إلی بدل ، فلا یجب(3).
وفیه : أنّ الأقلّ بدل عن المجموع (4) ، وعلی ما ذکره (5) یلزم تکرار المسح ، فیمن یمسح بثلاث أصابع ، إذا قصد کون الاثنین مستحبّا ، والواحد واجبا.
وعلی ما ذکرنا فالواجب واحد وهو أکمل أفراده ، ویمکن جعل التمام ماهیّة مخالفة للقصر ، فلا یکون تخییرا بین مجرّد الزّائد والناقص ، ولذلک لا یجوز الاکتفاء بالرّکعتین إذا نوی التمام أوّلا ، فتدبّر فی الأمثلة والأمکنة ، فلا تغفل.
ص: 250
لا خلاف فی جواز الأمر بالشیء فی وقت یساویه ، کصوم رمضان ، کما لا إشکال فی عدم جواز الأمر بشیء فی وقت ینقص عنه للزوم المحال ، وإطلاق الأداء علی مجموع الصلاة المدرک رکعة منها فی الوقت اصطلاح ، أو من جعل الشارع ؛ للنصّ الصحیح المستفیض بأنّ : «من أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت» (1) ، فیکون ذلک شرعا بمنزلة إدراک الوقت أجمع. ویتفرّع علیه کونه مؤدّیا للجمیع ، ویضعّف کونه قاضیا مطلقا (2) أو لما وقع فی خارج الوقت (3) کما صرّح به فی «تمهید القواعد» (4).
واختلفوا فی جواز الأمر بشیء فی وقت یزید علیه ، ویطلق علیه الواجب الموسّع.
والحقّ ، وقوعه وفاقا لأکثر المحقّقین ؛ لإمکانه عقلا ووقوعه شرعا.
أمّا جوازه عقلا ؛ فلأنّه لا مانع منه إلّا ما تخیّله [یختلّه] الخصم ، من لزوم ترک الواجب ، وهو باطل جزما ، لأنّه یلزم لو ترک فی جمیع الوقت ، فکما أنّه یجوز تخییر الشارع بین أفراد مختلفة الحقائق ، فیجوز تخییره بین أفراد متّفقة الحقائق
ص: 251
متمایزة بخصوصیات أجزاء الوقت.
ونظیر ذلک التوسعة فی المکان کوقوف عرفات وغیرها (1).
وأمّا وقوعه (2) فللأمر بصلاة الظهر ، وصلاة الزّلزلة وغیرهما ، فلمّا کان تطبیق أوّل جزء من الفعل بأوّل جزء من الوقت ، وآخره بآخره غیر مراد إجماعا ، وغیر ممکن عادة فی الأغلب ، وکذا تکریره الی انقضاء الوقت ولا مرجّح لأحد من الأجزاء علی الآخر ، فینبغی أن یراد ما ذکرنا جوازه عقلا هو التخییر بین الإیقاعات الممکنة فی أجزاء ذلک الوقت.
والخصم لمّا أحال التوسیع للزوم خروج الواجب عن الوجوب ، فیلزمه التجشّم فی تأویل أمثال هذه الأوامر. فافترقوا علی مذاهب : فذهب بعض الشافعیّة الی اختصاص الفعل بأوّل الوقت (3) ، ونقل ذلک عن ظاهر المفید (4) وابن أبی عقیل (5) ، بل نقل عنهما العقاب علی التأخیر وصیرورته قضاء (6).
ص: 252
والظاهر أنّ مرادهم بالعقاب هو إذا ترکه رأسا ، لا بمعنی کون العقاب علی الترک فی الجمیع ، لکی یرتفع النزاع ، بل بمعنی العقاب علی الترک فی الأوّل ، ولکنّهم یقولون بالعفو حتما بعد فعله ثانیا ، ولا کذلک المضیّقات ، فإنّه لا عفو حتمیّا فیها ، فالتوسعة فی وقت العفو.
احتجّوا (1) : بأنّه لو لم یکن الوقت هو الأوّل ، للزم کونه قبل الوقت ، وهو باطل ، کما فی الصلاة قبل الزّوال.
وفیه : أنّه إنّما یتمّ فی مقابل من خصّه بالآخر مع انّ بطلان التالی علی قوله أیضا ممنوع للنقض بتقدیم الزّکاة نفلا وتقدیم غسل الجمعة یوم الخمیس.
وأمّا نحن ففی فسحة (2) عن ذلک وغیره (3).
ص: 253
وبعض الحنفیّة الی اختصاصه بالآخر ، محتجّا بلزوم المعصیة فی التأخیر لولاه ، وهو منفی (1) بالإجماع.
وفیه : أنّ الإجماع ممنوع لو أرید أصل المعصیة ، ومع حصول العفو فلا یضرّ.
کما ورد أنّ : «أوّل الوقت رضوان الله وآخره عفو الله» (2) ، فحصل الفارق (3).
ص: 254
وقیل : إنّه مراعی (1) ، فإن أدرک آخر الوقت ظهر کونه واجبا ، وإلّا فهو نفل ، ففعله فی الأوّل نفل ، لکنّه قد یسقط الفرض.
ولعلّه أراد أنّ الوجوب مشروط بإدراک مجموع الوقت ، وهو فی غایة الوهن بعد ما بیّنا(2).
وقد ذکروا فی تفسیره وجوابه وجوها ذکرناها فی حواشی «التهذیب» (3) لا فائدة فی ذکرها.
وعلی ما اخترناه من کونه من باب التخییر فی الإیقاعات ، فهل یجب فی کلّ من التروک بدلیّة العزم (4) علیه ثانیا حتی یتضیّق الوقت فیتعیّن الواجب أو لا؟ قولان : أظهرهما العدم (5) ، لعدم الدّلیل ، وعدم دلالة الأمر علیه بأحد من
ص: 255
الدّلالات ، وأمّا سائر الأدلّة فمدخولة (1) ، مثل أنّه لا بدّ من مساواة البدل والمبدل ، والفعل واحد والعزم متعدّد ، ومن لزوم تساویهما فی الحکم ، والفعل مسقط للتکلیف دون العزم.
وفیهما معا ، أنّ المبدل منه هو الإیقاعات إلی أن یتضیّق ، فیتعیّن. ومثل دعوی القطع بأنّ الامتثال بالفعل یحصل من غیر جهة البدلیّة.
وفیه : أنّ ثبوت البدلیّة لا یقتضی قصد الفعل من جهتها.
وقد یجاب (2) أیضا : بأنّ البدل هاهنا تابع مسبّب عن ترک مبدله ، کالتیمّم بدل الوضوء ، وکخصال الکفّارة علی القول بالترتیب ، وکتحصیل الظّنّ بوقوع الکفائی عند ترکه ، فإطلاق البدل علیه اصطلاح ، وجهة البدلیة لا یعتبر فی مثل ذلک.
احتجّوا (3) : بأنّه لو جاز الترک بلا بدل ، لما فصل عن المندوب.
وفیه : أنّه لا کلام لنا فی الفرد الأخیر ، وأمّا فی الباقی فالبدل محقّق ، وهو کلّ واحد من الجزئیّات المتمایزة بالوقت ، وبلزوم خلوّ الترک عن بدل فیما إذا مات فجأة ولا إثم لجواز التأخیر.
وفیه : أنّ الواجب ما یستحقّ تارکه العقاب فی الجملة ، ویصدق علیه (4) أنّه لو
ص: 256
لم یفعله ولا سائر الأفراد مع ظنّ الموت أو مع فرض بقائه إلی آخر الوقت ، لاستحقّ العقاب.
وسیجیء أنّه یجوز التأخیر مع ظنّ السّلامة ، فالموت فجأة مع عدم التقصیر لا یخرجه عن الوجوب ، وبأنّه لولاه لزم تساویه فی الوقت وقبله ، فیخرج عن الوجوب.
وفیه : أنّ ترکه فی الوقت لیس بدون البدل ، وهو الجزئی الآخر من جنسه بخلاف ما قبل الوقت.
وبأنّه : ثبت فیه حکم خصال الکفّارة لسقوط کلّ بفعل الآخر وحصول العصیان بترکهما.
وفیه : أنّ سقوط کلّ بفعل الآخر بمجرّده لا یستلزم الوجوب إن أرید مجرّد الرّخصة فی الترک. وإن أرید حصول العصیان أیضا بترکهما ، فهو أوّل الکلام (1) ، فإنّ الکلام إنّما هو قبل تضییق الوقت ، مع أنّ کون الرخصة فی الترک لأجل اختیار العزم لا الفرد الآخر ، أوّل الکلام. ومع تسلیم وجوب العزم ، فقد یقال أنّه لیس من جهة أنّه بدل الفعل ، بل لأنّ غیر الغافل یجب علیه العزم علی الواجبات ، إجمالا أو تفصیلا حین استشعرها کذلک (2) ، وهو من أحکام الإیمان ولوازم المؤمن ، ولا اختصاص له بالواجب الموسّع ولا بها بعد الوقت ، بل یجب ولو قبل عشرین سنة. فوجوب العزم لیس من جهة أنّه بدل الواجب ، ولکن لمّا کان العزم علی الفعل بعد وقوعه ممتنعا ، فیتوهّم بعد الفعل أنّه کان أحد الواجبین التخییریّین وأسقطه الآخر ،
ص: 257
مع أنّه قد یتأمّل فی أصل وجوبه أیضا ، لأنّ غایة الأمر أنّه یجب علی المؤمن أن لا یعزم علی الترک حین الالتفات.
وأمّا وجوب العزم علی الفعل ، ففیه إشکال (1) ، ولا تلازم بینهما کما توهّم لثبوت الواسطة. ویؤیّده ما قیل أنّه لو وجبا لعزم ، فیلزم انضمام بدل آخر فی بعض الأحیان مثل العزم علی صوم رمضان أو اختیار سفر مباح ولم یقل به أحد.
التوسعة فی الوقت إمّا محدود کالظهر ، أو غیر محدود مثل : ما وقته العمر کالحجّ وصلاة الزّلزلة والنذر المطلق. ویتضیّق الأوّل بتضیّق وقته أو بظنّ الموت ، والثانی بظنّ الموت. ومثل ظنّ الموت الظنّ بعدم التمکّن ، فیعصی من ضاق علیه الوقت بالتأخیر اتّفاقا ، لأنّ الیقین بالبراءة لا یحصل إلّا بذلک ، وتحصیله واجب عند اشتغال الذمّة یقینا. والمراد الیقین فی موافقة الأمر والإطاعة ، لا إنّ براءة الذمّة لا یحصل بالإتیان فیما بعد لو ظهر بطلان الظنّ ، فافهم ذلک.
ثمّ لو ظهر بطلان الظّنّ ، فالظاهر بقاء المعصیة ، لأنّه مکلّف بالعمل بالظنّ وقد خالفه ؛ فصار عاصیا ، کما لو وطء امرأته بمظنّة الأجنبیّة ، وشرب خلّا بمظنّة الخمر ونحو ذلک ، فلا ریب فی العصیان ، إنّما الإشکال فی أنّه قضاء أو أداء.
الأشهر الأقوی الثانی ، لأنّه وقع فی وقته.
ص: 258
وقیل : إنّه قضاء (1) لوقوعه بعد الوقت بحسب ظنّه ، وضعفه ظاهر.
وأمّا ظانّ السّلامة الذی فاجأه الموت ، فلا عصیان علیه بالتأخیر.
وقیل : بالعصیان فیما وقته العمر (2) للزوم خروجه عن الوجوب لولاه ، بخلاف الموقّت ، فإنّه یجوز التأخیر فیه إلی تضیّق الوقت وتعیّن الوجوب ، وهو تحکّم بحت ، لأنّ ذلک یرد فی المحدود لو ظنّ السّلامة الی آخر الوقت ، مع أنّ غیر المحدود أیضا یتضیّق وقته ، ویتعیّن عند ظنّ الموت.
فی التخییر فی اللوازم وممّا یتفرّع علی توسیع الوقت والتخییر فیه ، التخییر فی لوازمه ، بدلالة الإشارة ، فلا یمکن التمسّک باستصحاب ما یلزم المکلّف فی أوّل الوقت فی جزء آخر ، فالمکلّف فی أوّل الظهر إنّما هو مکلّف بمطلق صلاة الظهر ، فعلی القول باعتبار حال الوجوب فی مسألة القصر فی السّفر ، لا یمکن التمسّک باستصحاب وجوب التمام أوّل الوقت ، لأنّ المکلّف مخیّر فی أوّل الوقت بأداء مطلق الظّهر فی أیّ جزء من الأجزاء.
ص: 259
ویمکن المخالفة فی الأجزاء فی نفس الأمر بالقصر والإتمام ، والصّلاة بالتیمّم والغسل والوضوء وصلاة الخوف وصلاة المریض وغیر ذلک ، فتخییر المکلّف بإیقاعها فی هذه الأجزاء تخییر فی لوازمها ، فافهم ذلک واضبطه.
وإن شئت تقریرا أوضح فاعتبر الإشارة من ملاحظة ما دلّ علی توسیع الظهر مع ما دلّ علی إباحة السّفر مطلقا مثلا ، کما یستفاد أقلّ الحمل من الآیتین ، فتأمّل.
ص: 260
الواجب الکفائیّ ما قصد به غرض یحصل بفعل البعض ، ولا یتعلّق الغرض بحصوله من کلّ واحد من المکلّفین أو بعض معیّن منهم ، کخصائص النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم ، ولا ریب فی جوازه عقلا ووقوعه شرعا ، کالجهاد المقصود منه حفظ الإسلام وإذلال الکفّار ، وصلاة المیّت المقصود منه احترام المیّت.
والحقّ ، أنّه واجب علی الجمیع ویسقط بفعل البعض ، لا کما قیل : بتعلّقه بالمجموع (1) ، ولا کما قیل : بتعلّقه بالبعض الغیر المعیّن (2).
لنا : أنّهم لو ترکوا جمیعا لذمّوا بالترک واستحقّوا العقاب جمیعا ، باتّفاق الخصم ، وهو معنی الوجوب. وأمّا السّقوط بفعل البعض ، فإجماعی.
حجّة القول الثانی : أنّه لو تعیّن علی کلّ واحد کان إسقاطه عن الباقین رفعا للطلب بعد تحقّقه ، فیکون نسخا فیفتقر الی خطاب جدید ، ولا خطاب ، فلا نسخ فلا یسقط ، بخلاف الإیجاب علی الجمیع من حیث هو ، فإنّه لا یستلزم الإیجاب علی کلّ واحد ، ویکون التأثیم للجمیع بالذّات ، ولکلّ واحد بالعرض (3).
وأجیب : بأنّ سقوط الأمر قبل الأداء قد یکون بغیر النسخ ، کانتفاء علّة الوجوب ، کاحترام المیّت مثلا ، فإنّه یحصل بفعل البعض ، ولهذا ینسب السّقوط إلی
ص: 261
فعل البعض ، و : بأنّ الوجوب لو لم یتعلّق بکلّ واحد ، فکیف ینوی کلّ واحد منهم الوجوب؟
وحجّة الآخرین وجوه :
الأوّل : أنّ الوجوب لو کان علی الکلّ لما سقط بفعل البعض.
وفیه : أنّه استبعاد محض ، ومثله یجری فی الواجبات العینیّة أیضا ، کإسقاط دین رجل بأداء متبرّع عنه.
الثانی : کما انّه یجوز الأمر بواحد مبهم اتّفاقا ، یجوز الأمر ببعض مبهم (1). فإنّ ما یحصل مانعا هو الإبهام وقد لغی ، وقد یسقط بفعل أیّ بعض کان ، فیکون واجبا علی بعض مبهم.
وفیه : أنّه قیاس مع الفارق ، لأنّکم تقولون بتأثیم الکلّ علی ترک ذلک البعض المبهم فیما نحن فیه ، بخلاف الأمر بواحد مبهم ، فإنّ التأثیم لیس علی ترک الواحد ، بل التأثیم للکلّ حین ترک الکلّ ، دلیل علی الوجوب علی الکلّ ، ولا معنی لعقاب شخص عن شخص آخر.
فثمرة النزاع إذا إنّما هو فی اتّصاف کلّ واحد منها بالوجوب وعدمه إذا صدر عن الکلّ ، ویتفرّع علیه ثمراته (2).
ص: 262
الثالث : قوله تعالی : (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ)(1) الآیة. فإنّ التندیم والتهدید علی طائفة منکرة مبهمة.
واجیب : بأنّ المراد بیان ما یسقط الوجوب ، جمعا بین الأدلّة ، مع أنّ اشتغال الجمیع یوجب اختلال النظام والعسر والحرج ، وکما أنّ الشروع واجب ، فالإتمام أیضا واجب ، فالسّقوط إنّما هو بعد التفقّه.
ثمّ إنّ الواجب الکفائیّ لا یسقط إلّا مع حصول العلم بفعل الآخر.
وهل یعتبر الظنّ الشرعیّ مثل شهادة العدلین ونحوها فیه؟
قولان : الأقرب الاعتبار.
والظاهر أنّ مجرّد العلم بحصول الفعل من مسلم یکون کافیا ، حملا لفعله علی الصّحة (2) بمقتضی الأدلّة القاطعة ، فلا یعتبر العدالة.
وتمام هذا الکلام فی الفروع.
ص: 263
اختلفوا فی أنّ الأمر المعلّق بالکلی (1) ظاهرا ، هل المطلوب به هو الماهیة (2) أو الجزئی المطابق للماهیّة الممکن الحصول؟ (3)
وصرّح بعضهم (4) بوصفه بالحقیقی أیضا لأنّه هو الموجود فی الأعیان.
والأقرب الأوّل (5) للتبادر عرفا ، ولأنّ الأوامر مأخوذة من المصادر الخالیة عن اللّام والتنوین ، وهی حقیقة فی الماهیّة لا بشرط شیء. ونقل فیه السّکاکی إجماع أهل العربیّة ، ولا یفید [الهیئة] إلّا طلب [طلب إلّا] ذلک الحدث ، مع أنّ الأصل عدم الزّیادة.
والظاهر أنّ من یدّعی أنّ المطلوب هو الفرد أیضا ، لا ینکر ذلک بحسب اللّفظ
ص: 264
والعرف واللّغة ، ولکنّه یدّعی ذلک بثبوت القرینة علی خلافه من جهة العقل. فقد تراهم لا ینکرون ذلک فی شیء من الموارد ، مثل أنّهم یقولون فی مبحث إفادة الأمر للمرّة أو التکرار أو الفور وعدمه ، وغیر ذلک (1) ، أنّ الأمر لا یقتضی إلّا طلب الماهیّة (2). فلعلّ مرادهم أنّ حقیقة (3) اللفظ وإن کان یقتضی ذلک ، إلّا أنّ العقل یحکم بأنّ المراد هنا هو الفرد ، لأنّ مطلوب الشّارع هو ما أمکن وجوده ، وما لا یمکن وجوده یستحیل طلبه من الشّارع للزوم التکلیف بالمحال ، والماهیّة ممّا لا وجود له فی الأعیان ، فثبت أنّ المطلوب هو الفرد.
وجوابه : أنّ المستحیل وجوده فی الخارج هو الطبیعة بشرط أن لا یکون مع قید وتشخّص. وأمّا هی لا بشرط شیء ، فیمکن وجودها بإیجاد الفرد ، والممکن بالواسطة ممکن ، فیجوز التکلیف به ، فیکون الفرد من مقدّمات حصولها ؛ فیجب من باب المقدّمة ، وذلک لا یستلزم نفی مطلوبیّة الطبیعة.
فإن قلت : النزاع فی هذا الأصل متفرّع علی النزاع فی وجود الکلّیّ الطبیعیّ وعدمه ، وما ذکرته إنّما یتمّ علی تقدیر تسلیم وجوده ، ولعلّ الخصم لا یسلّم ذلک.
قلت : أوّلا : إنّ ما حقّقه المحقّقون (4) هو وجوده ، وإنّ وجوده عین وجود الأفراد وبیّنوه فی محلّه.
ص: 265
وثانیا : إنّ المقام یتمّ بدون ذلک أیضا ، فإنّ منکری وجود الکلّی الطبیعی لا ینکرون (1) أنّ العقل ینتزع من الأفراد صورا کلیّة مختلفة ، تارة من ذواتها ، واخری من الأعراض المکتنفة بها ، بحسب استعدادات مختلفة واعتبارات شتّی ، کما صرّحوا به (2) ، وإن لم یکن لتلک الصّور وجود إلّا فی العقل ، وتلک الصّور هو الکلّی الطبیعیّ (3) علی مذاق هؤلاء (4). ولا ریب أنّ له نوع اتّحاد مع الفرد لصدقها علیه عرفا ، وعدم وجودها فی الخارج إنّما یظهر بعد التدقیق الفلسفی.
وأمّا أهل العرف فلا یفهمون ذلک (5) ولا یفرّقون بین ما کان وجوده متأصّلا ومتحقّقا ، أو بالإضافة والاعتبار (6).
فیفهمون من الأمر أنّ مطلوب الأمر هو هذه الطبیعة المطلقة لا بشرط ، غایة الأمر استحالة تحقّقها فی نفس الأمر إلّا بإیجاد الفرد ، ولا ضیر فیه مع القدرة علیه بالواسطة ، ویکفی فی انفهامهم ذلک ، تولّد الأمر الانتزاعیّ ممّا به الانتزاع وإن کان أمرا اعتباریا.
وحاصل المرام ، أنّ أهل العرف یفهمون من ذلک ، الخصوصیّات المعیّنة لا مدخلیّة لها فی الامتثال ، ویکفی تحقّق هذا المفهوم فی الخارج علی أیّ نحو
ص: 266
یکون ، وإن کان اعتقادهم بتحقّقه فی الخارج فاسدا فی نفس الأمر ، ولا یضرّ فساد هذا الاعتقاد فی حصول الامتثال.
نعم ، هذا النزاع یثمر فی المسائل الحکمیّة ، علی أنّا نقول : غایة ما دلّ علیه دلیلکم أنّ المطلوب لا بدّ أن یکون هو الفرد ، وأمّا تعیّنه وتشخّصه وإرادة فرد معیّن ، فلم یدلّ علیه دلیل ، لا من اللّفظ ولا من العقل.
ولا ریب أنّ فردا ما من الطبیعة أیضا کلّیّ ولا تحقّق له فی الخارج علی مذاقکم ، وإرادة فرد خاصّ تحکّم بحت.
فإن قلت : إنّا نرید من فرد ما أحد الأفراد ، بمعنی أنّ المطلوب هو کلّ واحد من الجزئیّات المعیّنة المشخّصة علی سبیل التخییر ، فیتعلّق الطلب بکلّ واحد منها علی سبیل التخییر ، ولیس ذلک من باب التعلّق بالکلّی.
قلت : قد مرّ الفرق (1) بین الجواب التخییری والعینی ، وأنّ تخییر المکلّف فی أفراد الواجب العینیّ لیس من باب الوجوب التخییری ، وإلّا لما بقی فرق بینهما ، مع أنّهم نازعوا فی الواجب التخییری علی أقوال شتّی ، ولم ینازعوا فیما نحن فیه أصلا ، وهو من أعظم الشواهد علی أنّ المطلوب هنا شیء واحد (2) ، وأنّ التخییر بین الأفراد إنّما هو من باب حکم العقل من جهة وجوب المقدّمة ، أو من خطاب الشرع أیضا بخطاب تبعیّ ، لا أن یکون خطابا متأصّلا کما هو مقتضی قول الخصم ، فإنّه یقول : إنّ مطلوب الشارع فی الأمر المتعلّق بالکلّیّ هو الأفراد تخییرا بالأصالة.
ص: 267
ونحن نقول : بأنّ وجوب المقدّمة یقتضی الرّخصة فی إتیان أیّها شاء ، تبعا للخطاب بالکلّی.
وأیضا الأفراد (1) فی الواجبات التخییریّة لا بدّ أن تکون منظورة بالذّات ومفصّلة ، والمطلوب هنا التخییر فی إتیان هذه الطبیعة فی ضمن أیّ فرد من الأفراد شاء ، فالتخییر بینهما لیس من حیث إنّها أشیاء متأصّلة بذاتها ، بل من حیث إنّها مصادیق لهذا المفهوم ، فیئول الکلام فی وجوبها إلی تحصیل الامتثال بإیجاد المفهوم وتحصیله فی الخارج ولو فی نظر أهل العرف ، وممّا یلزمهم ، کون أکثر خطابات الشّرع مجازا.
فإن قلت : علی ما ذکرت من کفایة مطلق اتّحاد الکلّیّ مع الفرد ، فیصحّ إطلاق الکلّی وإرادة الفرد حقیقة ، وإن کان الاتّحاد غیر واقع فی نفس الأمر ، فلا مجاز.
قلت : فرق بیّن بین قولنا : ایتینی برجل ، و : آتانی رجل ، و : سلّم أمری إلی الرّجل لا إلی المرأة ، والمسلّم فی کون الکلّی حقیقة فی الفرد هو الصّورة الأولی ، وفی الثانیة إشکال (2). فإنّ المراد منه (3) شخص خاصّ ، وإنّما علّق الحکم علی المطلق أوّلا لیسری الی الفرد ، والمطویّ فی ضمیر المتکلّم إنّما هو الرّجل الخاص مثل قوله تعالی : (وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ)(4) فلم یعلّق الحکم أوّلا علی الفرد الخاصّ (5) ، ولم یقصد من اللّفظ دلالته علی الخصوصیّة ، وبذلک یمکن
ص: 268
إدراجه تحت الحقیقة أیضا.
وأمّا الثالثة : فلا التفات فیه إلی الفرد ، لا أوّلا وبالذّات ، ولا ثانیا ، ولکن لمّا لم یمکن الامتثال إلّا بالفرد ، وجب من باب المقدّمة. ولا ریب أنّ الأوامر من قبیل الثالث ، فلا ریب أنّ إرادة الفرد من ذلک مجاز.
فتأمّل وانتظر لتمام التحقیق فی باب العموم والخصوص.
وأمّا ما قیل (1) : من أنّ الخلاف فی هذا الأصل إنّما نشأ من عدم التمییز بین الماهیّة لا بشرط ، وبینها بشرط لا ، وحمل کلام النافی علی إرادة الثانی ، فهو بعید من أنظار العلماء (2).
اعلم أنّ صیغة الأمر مثل : اضرب ، لها اعتبارات ثلاث ، یلاحظ الکلیّة والجزئیة بالنسبة إلیها :
الأوّل : ملاحظة کونها کلیّا بالنسبة إلی الطلب الراجح.
فعلی القول بکونه حقیقة فیه ، فاستعماله فی کلّ واحد من الوجوب والندب ؛ استعمال فی أفرادها.
والثانی : ملاحظتها بالنسبة إلی أفراد الضّرب.
والثالث : ملاحظتها بالنسبة إلی المخاطبین.
ص: 269
وهذه المواضع متغایرة بالذّات وبالحکم (1). ووضعها بالنسبة إلی الثالث حرفیّ نسبیّ ، والموضوع له هو الأفراد فلا مجاز فی استعمالها فی الأفراد علی ما هو التحقیق فی وضع الأفعال والحروف.
وأمّا الأوّلان فقد عرفت حکم الثانی منهما هاهنا مفصّلا ، والوضع هنا وضع المشتقّات ، والملحوظ فیه هو المادّة.
وأمّا الأوّل ، فالظاهر أنّه من باب : (وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ)(2) وکونه حقیقة حینئذ إنّما هو لأجل التعلّق بالطبیعة.
والظاهر أنّ الوضع فیه أیضا کسابقه ، وإنّما هو متعلّق بالهیئة لا بالمادّة ، ولکن مع قطع النظر عن النسبة إلی الفاعل ، وقد اشتبه الأمر علی بعض الفحول (3) فحسب وضع الأمر من حیث کیفیّة الطلب وضعا حرفیّا کوضعه بالنّسبة إلی ملاحظة النّسبة إلی الفاعل ، فتأمّل وانتظر لتمام الکلام.
ص: 270
الحقّ عدم جواز الأمر مع العلم بانتفاء شرطه.
وتنقیح ذلک یستدعی رسم مقدّمة ، وهی أنّ الواجب المشروط - أعنی ما توقّف وجوبه علی ما توقف علیه وجوده - إمّا أن یعلم بتنصیص الأمر علی الاشتراط مثل قوله تعالی : (وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً)(1). ویجب الصّیام علی من کان حاضرا ، ونحو ذلک. أو یعلم بحکم العقل ، مثل توقّف الواجب علی التمکّن منه ، فیتوقّف وجوبه أیضا لئلّا یلزم تکلیف ما لا یطاق.
ومعنی الشرطیّة أی التعلیق علی ما یفهم منه هنا ممّا لا یصحّ علی العالم بالعواقب ، ولا یحسن الشرط منه علی ظاهره ، فإنّ ظاهره الجهل بالوقوع ، وهو ینافی العلم ، فینحلّ الاشتراط حینئذ إلی حکمین مطلقین : ثبوتیّ بالنسبة إلی الواجد ، وسلبیّ بالنسبة الی الفاقد.
نعم اشتراطه إنّما هو بالنسبة إلی المکلّف والأمر الجاهلین (2) ، فالعمومات الشاملة
ص: 271
بظاهرها لکلّ المکلّفین ، منها : ما یحصل العلم بکونها مطلقا ، وهو إذا جمع المکلّف جمیع الشرائط العقلیّة والشرعیّة ومضی من الوقت مقدار ما یتمکّن من أدائه فیه.
ومنها : ما یحصل العلم بکونها مطلقا بالنسبة الی الشّروع فیه ، کالفرض السّابق فی أوّل الوقت لمن لم یخبره صادق ببقائه إلی التمام.
ومنها : ما یحصل الظنّ بالإطلاق بالنسبة إلیهما ، کالصّحیح السّلیم الذی یظنّ بقاؤه إلی أن یتمّ الواجب. ولا ریب انّه مع هذا الظّن یجب الإقدام علی الواجب بعد دخول وقته ، بل قبل الدّخول فیما یتوقّف علیه أیضا ، کالحجّ عن البلد النائی [الثانی] ، وهذا ممّا لا ریب فیه ، بل لا یمکن صحّة التکالیف الشرعیّة إلّا بذلک ، سیّما فی المضیّقات. ومدار إرسال الرّسل ، وإنزال الکتب ، وشرع الشرائع ، بل مدار نظام العالم ، وانتظام عیش بنی آدم علی ذلک ، فیکفی الظنّ ویجب التعبّد به.
والقول بأنّ التکلیف یتجزّأ بالنسبة الی أجزاء المکلّف به (1) ، فهو مع أنّه فی محلّ المنع بالنسبة الی الدّلالات المقصودة من اللّفظ کما ذکرنا فی مقدّمة الواجب ، لا یتمّ العلم قبل حصول ذلک الجزء ، وبعد تحقّقه یخرج عن المتنازع فیه ، مع أنّ الکلام فی نفس التکلیفات لا أجزائها.
والمراد بالشرط فی محلّ النزاع ، هو شرط الوجوب ، سواء کان شرطا للوقوع أیضا کالقدرة والتمکّن من المقدّمات العقلیة المحضة (2) وعدم السّفر وعدم الحیض للصّوم فیما جعله الشارع شرطا للوقوع أو لا ، کتملّک النصاب من الزّراعة فی الزّکاة.
ص: 272
وأمّا جعل إرادة المکلّف من (1) ذلک فهو لا یتمّ إلّا علی مذهب الجبریّة.
وبالجملة ، لا کلام فیما کان مقدّمة للوقوع فقط ، کالطهارة بالنسبة الی الصلاة لأنّه یجب تحصیله کالواجب ، ولا یلزم من أمر الآمر إذا علم انتفاؤه نقص وقبح ، وإن علم أنّه یترکه اختیارا ، لأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.
إذا تقرّر هذا ، فنقول : إنّ هاهنا مقامین من الکلام :
الأوّل : أنّه هل یجوز توجیه الأمر إلی المکلّف الفاقد للشرط مع علم الآمر بانتفائه ، وإن لم یکن نفس الفعل المأمور به ، بل کان المراد مصلحة اخری حاصلة من نفس الأمر من العزم علی الفعل وتوطین النّفس علی الامتثال والابتلاء والامتحان أم لا؟
والثانی : أنّه هل یجوز إرادة نفس المأمور به مع العلم بعدم الشّرط أم لا؟
والظاهر أنّ کلیهما ممّا وقع النزاع فیه ، ولکنّ المتداول فی ألسنة الاصولیین المفید فی تعریفاتهم [تفریعاتهم] هو النزاع الثانی. وقد اختلط المقامان علی کثیر منهم (2) ، کما یظهر من استدلالاتهم :
والحقّ فی الأوّل الجواز.
ولا یحضرنی الآن کلام من أنکر جواز ذلک إلّا العمیدی رحمه الله فی «شرح التهذیب» حیث قال : إنّ ذلک غیر جائز لما یتضمّن من الإغراء بالجهل لما یستلزم
ص: 273
من اعتقاد المأمور إرادة الآمر الفعل المأمور به منه (1) ، ویظهر ذلک من صاحب «المعالم» أیضا فی أواخر المبحث (2).
وفیه : أنّه لا قبح فی ذلک.
أمّا أوّلا : فلما بیّنا أنّه قلّما یحصل العلم للمأمور بکونه مکلّفا بأصل الفعل لاحتمال انتفاء شرط التمکّن ، بل المدار علی الظنّ ، فلا یستلزم الاعتقاد الجازم ، ولا یضرّ الظنّ مع انکشاف فساده کما هو المشاهد فی العمومات الشاملة لقاطبة المکلّفین ، مع أنّ کثیرا منهم لا یتمکّن عن الإتمام ، وإلّا لانتفی الواجب المشروط غالبا. غایة الأمر کون ذلک الاستعمال مجازیّا تأخّرت عنه قرینته ، وتأخیرها إنّما یقبح إذا کان عن وقت الحاجة ، وأمّا عن وقت الخطاب فلا قبح فیه ، کما سیجیء تحقیقه.
وأمّا ثانیا : فذلک یستلزم نفی النسخ المجمع علیه ظاهرا ، فإنّ ظاهر الحکم التأبید (3). وعلی القول بجوازه (4) قبل حضور وقت العمل ، فالملازمة أظهر.
والحاصل ، أنّ الأمر حقیقة فی طلب نفس الفعل ، ومجاز فی طلب العزم علیه والتوطین له لقصد الامتحان وغیره ، وانکشاف عدم الشّرط قرینة علی ذلک متأخّرة عن الخطاب.
ص: 274
وما قیل (1) : إنّ الامتحان لا یصحّ فی حقّه تعالی لأنّه عالم بالعواقب.
ففیه ما لا یخفی ، إذ لا تنحصر فائدة الامتحان فی خصوص حصول العلم للآمر ، بل قد یکون للغیر ، وللمکلّف ، ولإتمام الحجّة کما لا یخفی.
وبما ذکرنا (2) یعلم الجواب عمّا یقال فی هذا المقام أیضا ، بأنّه لو جاز الأمر لمجرّد مصلحة فی نفس الأمر (3) ممّا ذکر ، لما دلّ الأمر علی وجوب المقدّمة ، ولا النهی عن ضدّه ، ولا علی کون المأمور به حسنا ، فإنّ الدّلالة علی المذکورات إنّما هی من خواصّ الصّیغة ، فلا یخرج عنها إلّا بالقرینة علی المجاز ، ومجرّد الاستعمال لا یوجب الحقیقة حتّی یحصل الاشتراک الموجب للإجمال المانع عن الدّلالة ، ومن عدم إرادة المذکورات فی بعض الأحیان ، لا یلزم عدم دلالة اللّفظ من حیث هو.
وأمّا المقام الثانی : فذهب أصحابنا فیه الی عدم الجواز ، وجمهور العامّة علی الجواز ، وربّما [وبما] أفرط بعضهم (4) فجوّزه مع علم المأمور بانتفاء الشّرط أیضا.
لنا : أنّه تکلیف بما لا یطاق ، أمّا فیما انتفی فیه ما یتوقّف علیه الفعل عقلا فواضح. وأمّا فیما انتفی فیه ما جعله الشّارع شرطا للوجوب والوقوع معا ، کعدم
ص: 275
السّفر والحیض ونحوهما ، فلأنّه رخّص فی السّفر ، ومنع فی حال الحیض ، فبعد اختیار السّفر یحرم الصوم ، فلا یجوز فعله ؛ فیمتنع شرعا ، وکذلک یحرم فی حال الحیض ؛ فیمتنع فعله شرعا ، فتکلیفه بالوجوب والحرمة معا مع اتّحاد الجهة ، ممتنع کما سیجیء (1). ولا فرق عندنا (2) بین الممتنع بالذّات والممتنع بالغیر (3) فی قبح التکلیف به إلّا فیما صار الامتناع من جهة سوء اختیار المکلّف ، فلا یرد ما أجاب به ابن الحاجب (4) وغیره بأنّ ما لا یصحّ التکلیف به هو المحال الذّاتی لا
ص: 276
الإضافی (1) ، ولا ما أورده (2) من النقض بلزوم عدم صحّة التکلیف مع جهل الآمر أیضا لاشتراک امتناع الامتثال.
وفیه : انّا لا نقول بانحصار جهة قبح التکلیف فی امتناع الامتثال ، بل هو ذلک مع علم الآمر به ، والقبح إنّما هو فی هذه الصّورة (3).
احتجّوا (4) بوجوه :
الأوّل : أنّ حسن الأمر قد یکون لمصالح تتعلّق بنفسه دون المأمور به ، کالعزم والتوطین ، ونحوهما.
وفیه : أنّ هذا خروج عن المتنازع.
والثانی : أنّه لو لم یصحّ التکلیف بما علم عدم شرطه ، لم یعص أحد ، واللّازم باطل بالضّرورة من الدّین. وأمّا الملازمة فلأنّ کلّ ما لم یقع فقد انتفی شرط من شروطه ، وأقلّها إرادة المکلّف.
وفیه : أنّ الکلام فی شرط الوجوب ، والإرادة من شرط الوقوع لا غیر.
نعم یصحّ ذلک (5) علی القول بکون العبد مجبورا فی الإرادة ، وبطلانه بدیهیّ.
والثالث : لو لم یصحّ ، لم یعلم أحد أنّه مکلّف ، وهو باطل بالضّرورة.
أمّا الملازمة فلأنّه مع الفعل ، وبعده ینقطع التکلیف عنه ، وقبله لا یحصل العلم ببقائه علی صفات التکلیف إلی التمام ، والمراد العلم بالإتیان به فیما بعد ، فلا یضرّ
ص: 277
حصول العلم بالواجب الموسّع بعد تقضّی الوقت بمقدار الواجب مستجمعا للشرائط مع عدم الفعل ، فیلاحظ هذا الکلام بالنسبة الی جزء جزء من الزّمان یمکن إیقاع الفعل فیه.
وفیه : منع الملازمة لو أراد من العلم أعمّ من الظنّ المعلوم الحجّیة کما مرّت الإشارة إلیه. ومنع بطلان التالی لو أراد خصوص العلم. ودعوی الضرورة فیه مکابرة (1) وعناد ، مع أنّ انقطاع التکلیف حال الفعل أیضا محلّ کلام.
والرابع : لو لم یصحّ ، لم یعلم إبراهیم علیه السلام وجوب ذبح ولده لانتفاء شرطه عند وقته ، وهو عدم النّسخ ، وقد علمه قطعا ، وإلّا لم یقدم علی قتل ولده ، ولم یحتج إلی فداء.
وأجیب عنه : بالمنع (2) من تکلیف إبراهیم علیه السلام بالذّبح الحقیقی ، بل إنّما کلّف بمقدّماته کالإضجاع ، وتناول المدیة (3) ونحو ذلک بدلیل قوله تعالی : (قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا)(4).
وأمّا جزعه فلإشفاقه عن أن یؤمر بعد ذلک بالذّبح نفسه لجریان العادة بذلک.
وأمّا الفداء فیجوز أن یکون عمّا ظنّ انّه سیؤمر به ، أو عمّا لم یؤمر به من المقدّمات ، إذ لا یجب أن یکون الفدیة من جنس المفدّی.
وفیه : أنّ ذلک لا یناسب (5) امتحان مثل إبراهیم علیه السلام واشتهاره بالفضل لذلک ،
ص: 278
وکذا ولده إسماعیل علیه السلام ، ولا اشتهاره بذبیح الله ، ولا ما ورد أنّ المراد بذبح عظیم هو الحسین صلوات الله وسلامه علیه. والاستشهاد بتصدیق الرّؤیا معارض ب : (أَنِّی أَذْبَحُکَ)(1) مع کون المجاز فی الأوّل أظهر ، کما لا یخفی.
وقد یجاب أیضا (2) : بأنّ ذلک من باب البداء الذی یقول به الشیعة.
وهو مشکل ، لأنّ البداء إنّما هو فی الأفعال التکوینیة الإلهیّة (3) لا الأحکام ، والذی یجری فی الأحکام هو النسخ (4).
نعم ، قد یطلق کلّ منهما علی الآخر مجازا فیقال : إنّ النسخ بداء فی الأحکام کما أنّ البداء نسخ فی الأفعال.
ص: 279
ویمکن توجیهه (1) : بأنّ المراد حصول البداء فیما ظهر له من الله تعالی وعلم من قبله انّه یذبحه ویصدر عنه الذّبح بقرینة قوله تعالی : (إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ)(2) ، لا أمرنی تعالی بذبحک ، فیکون فی المعنی إخبارا عن حصول هذا الفعل فی الخارج بدون منع عن الله تعالی ، ثمّ بدا لله فلم یقع فی الخارج ، مثل إخبار عیسی علیه السلام عن موت العروس ثمّ ظهور خلافه (3).
لکن یرد علیه : أنّ رؤیته علیه السلام ذبحه فی المنام مسبّبة عن أمره تعالی به ، فیدور الکلام(4).
ویشهد بذلک (5) قوله تعالی حکایة عن إسماعیل علیه السلام : (یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ)(6). فالأولی جعله (7) إمّا من باب النّسخ ، والقول بجوازه قبل العمل سیّما
ص: 280
عند حضور وقته ، أو من باب إرادة العزم (1) والتوطین ، فتأمّل. مع أنّ حصول العلم (2) لإبراهیم علیه السلام فی معرض المنع لم لا یکون بسبب الظنّ المتّبع فی مثل هذا المقام ، مع أنّ الوجوب الشرطیّ (3) فیما لو کان المکلّف واحدا والحال واحدا أیضا مشکل ، فتدبّر.
وممّا یتفرّع علی المسألة لزوم القضاء علی المکلّف إذا دخل الوقت وجنّ ، أو حاضت المرأة قبل مضیّ زمان یسع الصّلاة ، وانتقاض التیمّم ممّن وجد الماء ، وإن لم یمض زمان یتمکّن عن المائیّة أو منع عنها مانع فلا یکون مکلّفا بالمائیّة فلا ینتقض ، والمشهور انتقاضه ، ولعلّه من جهة ظواهر النصوص (4).
ومنها : ما لو منع عن الحجّ فی العام الأوّل ثمّ مات أو تلف ماله ، فلا قضاء ، وفروع المسألة کثیرة ، وربّما جعل منها لزوم الکفّارة علی من أفطر فی شهر رمضان ثمّ مرض فی ذلک الیوم ، أو حصل له مفطر آخر ، من سفر ضروریّ أو غیر ضروری ونحو ذلک.
وفیه : إشکال ؛ إذ لا دلیل علی انحصار الکفّارة فی إفطار الصّوم التامّ النفس الأمریّ ، بل قد یجب لأنّه فعل فعلا حراما وأفطر صوم رمضان بحسب ظنّه الذی علیه المعوّل فی التکلیف ، ولذلک وقع الخلاف فیه بین الأصحاب.
ص: 281
اختلفوا فی أنّ الشارع إذا أوجب شیئا ثمّ نسخ وجوبه ، هل یبقی الجواز أم لا؟(1)
والظاهر أنّ الجواز الثابت بالبراءة الأصلیّة ثابت حینئذ جزما ، وإنّما الإشکال فی بقاء الجواز الذی استفید من الأمر ، فمحلّ النزاع هو ثبوت حکم آخر شرعیّ من الإباحة بالمعنی الأخصّ أو الاستحباب وعدمه.
فالأقوی عدمه ، بل یرجع إلی الحکم السّابق من البراءة أو الإباحة أو التحریم ، بالنظر الی الموارد ، مثل أن یکون من العبادات فیحرم ، لکونها تشریعا بدون الإذن (2) ، أو العادات (3) والتلذّذات (4) فیکون مباحا ، أو المعاملات ، فالأصل البراءة من اللّزوم لأصالة عدم ترتّب الأثر ، أو بالنظر إلی الأقوال فیما لم یرد فیه
ص: 282
نصّ ، فإنّ منهم من قال فیه بالتحریم ، ومنهم من قال غیر ذلک (1) ، فیما یتوهّم (2) من أنّ المراد رجوع الحرمة المنسوخة (3) مثلا ، لو فرضت ثبوتها قبله أیضا باطل.
وبالجملة ، المراد عدم بقاء الجواز المستفاد من الأمر بالدّلالة التضمّنیّة مطلقا ، لا رجوع الحکم السّابق ، وإن کان حکما شرعیّا منسوخا.
ومحلّ النزاع ما إذا قال : نسخت الوجوب أو رفعته ، أو : نسخت المنع عن الترک ، ونحوها. أمّا لو حرّمه أو صرّح بنسخ مجموع مدلول الأمر ، فلا إشکال.
احتجّوا علی بقاء الجواز (4) : بأنّ الأمر الإیجابیّ دلّ علی الجواز مع المنع من الترک ، فالمقتضی للجواز موجود ، ونسخ الوجوب لا یحصل معه الیقین برفعه ، لحصول معناه برفع المنع عن التّرک ، فإنّ رفع المرکّب یحصل برفع أحد جزءیه ، وعدم بقاء الجنس مع انعدام الفصل إنّما یسلم لو لم یخلفه فصل آخر ، ولا ریب أنّ رفع المنع عن التّرک یستلزم جواز الترک ، فمع انضمامه الی جواز الفعل ، یحصل الإباحة.
وفیه : أنّ الجنس والفصل وجودهما فی الخارج متّحد ، ووجودهما إنّما هو فی ضمن الفرد ، فلا معنی للتفکیک بینهما ، مع أنّ المحقّقین منهم (5) صرّحوا بکون الفصل علّة لوجود الجنس (6) ، مع أنّ الأحکام منحصرة فی الخمسة ، فلا یتصوّر
ص: 283
الانفکاک عن واحد من الفصول الأربعة (1) التی یترکّب الجواز معها.
وما قیل (2) فی الاحتجاج من نیابة الفصل الآخر.
ففیه : أنّ تحصّل الجنس فی ضمن الفصل الأوّل غیر تحصّله فی ضمن فصل آخر ، فإذا انتفی التحصّل الأوّل فما الذی أوجب حصوله ثانیا؟
فإن قلت : إنّ وجوده مستصحب (3).
قلت : علّیة الفصل لوجود الجنس والتفرقة بین التحصّلین (4) لا یجامع القول بالاستصحاب ، وإن تقارن رفع الفصل وجود فصل آخر فی الخارج.
سلّمنا (5) ، لکنّه معارض (6) باستصحاب عدم القید (7) ، فإنّ جواز الترک حال
ص: 284
ثبوت الوجوب کان منعدما یقینا ، وحصوله الآن مشکوک فیه.
فإن قلت : لا ریب فی حصول القید ، لأنّ جواز التّرک حاصل برفع الوجوب مطلقا (1) ، فمع استصحاب الجواز یتمّ المطلوب.
قلت : سلّمنا ذلک ، لکنّ الأصل عدم الارتباط والتقیید.
فإن قلت : الارتباط والتقیید أمر اعتباریّ ، وبعد حصول الطرفین واتّحاد المورد فلا معنی لعدم اعتبار ذلک.
قلت : سلّمنا ذلک ، لکن نقول : الأصل عدم تیقّن اللّحوق وهو مستصحب ، غایة الأمر حصول ظنّ باللّحوق بالاستصحاب ، ولا یقین ، لا لأنّ الانضمام فی نفسه یحتاج إلی دلیل ، بل لأنّ الیقین بالانضمام یحتاج إلی الیقین بثبوت المنضمّ إلیه ، وهو غیر متیقّن ، لأنّه کما یحتمل تعلّق النسخ بالمنع عن الترک فقط ، یحتمل التعلّق بالمجموع فلا یبقی قید ولا مقیّد. فعدم الیقین بالانضمام إنّما هو لعدم الیقین ببقاء المنضمّ إلیه ، فکما أنّ بقاء المنضمّ إلیه - أعنی الجواز - مستصحب حتّی یثبت الیقین بخلافه ، فکذلک عدم لحوق القید به متیقّن حتّی یثبت الیقین بخلافه ، والاستصحاب لا یوجب الیقین فیتعارض الاستصحابان ویتساقطان (2) فیبقی
ص: 285
المورد بلا حکم.
وبعبارة اخری ، فکما أنّ الأصل بقاء الجواز الذی فی ضمن الوجوب ، فالأصل عدم تحقّق الإباحة بالمعنی الأخصّ أو الاستحباب ، فإنّ جمیع الأحکام الشرعیّة ، الأصل عدمها.
ومن طریق بیان المبحث علم أنّ الباقی علی القول بالبقاء هو الاستحباب لا الإباحة ولا غیرها (1) ممّا توهّم (2) ، فإنّ جنس الوجوب هو الطّلب الراجح.
ثمّ إنّ هذا الأصل وإن قلّ فروعه ، بل لا یحضرنی الآن له فرع إلّا ما توهّمه بعض الأصحاب (3) من تفریع جواز الجمعة بعد انتفاء الوجوب العینیّ بسبب فقد شرطه ، أعنی حضور الإمام علیه السلام أو نائبه ، أو تحریمه لبقائه بلا دلیل ، والعبادة بلا دلیل حرام وهو باطل کما ستعرفه (4) ، لکن له نظیر کثیر الفروع عظیم الفائدة وهو
ص: 286
ما اشتهر فی ألسنتهم من أنّ بطلان الخاصّ لا یستلزم بطلان العامّ ، والتحقیق خلافه کما بیّنا.
فمن فروعه : أنّ القضاء تابع للأداء ، والتحقیق خلافه.
ومنها : أنّ الوضوء لا یجزی عن الغسل إذا تعذّر.
ومنها : أنّه لو نذر إیقاع صلاته فی مکان لا رجحان فیه.
والتحقیق أنّه لو نذر إیقاع صلاة الظهر مثلا أو نافلته فی مکان لا رجحان فیه ، فلا ینعقد علی القول باشتراط الرّجحان فی النذر ، وأمّا لو نذر إیقاع رکعتین مبتدأة (1) فی المکان المذکور فینعقد ، لا لأنّ عدم اعتبار الخاصّ لا یستلزم عدم اعتبار العامّ فلا بدّ أن ینعقد ویفعلها ولو فی غیر ذلک الموضع ، بل لأنّ مورد النّذر هو ذلک الفرد ، وهو راجح باعتبار الکلّیّ الموجود فیه.
ومنها : ما لو باع العبد المأذون ، أو أعتقه ، ففی الإذن أو انعزاله وجهان ، بل الوجهان یجریان لو صرّح بکونه وکیلا أیضا. فإنّ الإذن الحاصل من جهة کونه مالکا قد ارتفع ، وبقی کلّیّ الإذن ، إلی غیر ذلک من الفروع ، مثل أن ینذر أضحیّته حیوان خاصّ فمات قبل ذلک ، فلا یجب آخر ، بل الظاهر أنّه کما لا یجری الاستصحاب فی الأجزاء العقلیّة (2) لإثبات الأحکام الشرعیّة ، کذلک لا یمکن
ص: 287
الاستدلال علیه بمثل قولهم علیهم السلام : «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» (1). «والمیسور لا یسقط بالمعسور» (2). «وإذا أمرتکم بشیء فاتوا منه ما استطعتم» (3). بخلاف الأجزاء الخارجیّة فیجب غسل الأقطع بقیّة العضو فی الوضوء ، ونحو ذلک.
وأمّا انتفاء الشّرط (4) ، فلیس ممّا نحن فیه فی شیء ، فبانتفائه ینتفی المشروط رأسا وهو لیس بنسخ جزما وبدیهة ، لتجدّده آناً فآنا فی جمیع الأزمان ، ومسألة صلاة الجمعة المتقدّمة من هذا القبیل.
وممّا قرّرنا یظهر لک بعد التأمّل حال نسخ الاستحباب ونسخ الکراهة وغیرهما.
وکذلک الکلام فی أقسام العامّ والخاصّ.
ص: 288
الإجزاء (2) : هو کون الفعل مسقطا للتعبّد به ، وإنّما یکون إذا أتی المکلّف به مستجمعا لجمیع الامور المعتبرة فیه.
وقیل : هو عبارة عن إسقاط القضاء ، کما سیجیء نظیره فی الصّحّة ، وهو أخصّ من الصّحة ، إذ مورد الصّحّة أعم من موارد التعبّد فیشمل العقود والإیقاعات ، بخلاف الإجزاء فإنّه مختصّ بموارد التعبّد.
فالظاهر أنّ الإجزاء فی العبادات هو اللّازم المساوی للصّحّة فیها.
وتعریف الإجزاء بهذا اللّفظ قد وقع فی کلام بعضهم ، وهو موهم لخلاف المقصود ، والأولی أن یعبّر عن المعنی الأوّل بحصول الامتثال ، وعن الثانی بسقوط فعله ثانیا ، أعمّ من الإعادة والقضاء ، فإنّ ما لا یکون مسقطا للقضاء ،
ص: 289
لا یکون مسقطا للإعادة بطریق أولی.
والظاهر أنّ مراد من عبّر بما ذکر ، هو ذلک أیضا (1) ، وإن لم یساعده العبارة.
ویشهد بذلک (2) اتفاقهم علی دلالة الأمر علی الإجزاء بالمعنی الأوّل دون الثانی.
الثانیة : کون الأمر مقتضیا للإجزاء ، هو إذا أتی به المکلّف علی ما هو مقتضی الأمر والمفهوم منه مستجمعا لشرائطه المستفادة له من الشّرع بحسب فهمه وعلی مقتضی تکلیفه کما عرفت (3) ،
ولکنّ الإشکال فی حقیقة الأمر (4) وتعیینه ، فإنّ التکلیف قد یکون بشیء واحد فی نفس الأمر وقد حصل العلم به للمکلّف (5) واستجمع جمیع الأمور المعتبرة فیه علی سبیل الیقین ، وقد یکون کذلک ولکنّ المکلّف لم یحصل له سوی الظنّ به (6) ، وباستجماع تلک الأمور ، کما یحصل للمجتهد
ص: 290
فی الفتاوی ، فإنّ اعتماده علی الظنّ المستفاد حجّیته عموما من العقل والنّقل.
وقد یکون کذلک ، ولکنّ الشّارع نصّ بالخصوص (1) علی کفایة الظنّ عن الیقین ، کالطهارة المظنونة بسبب الشّک فی حصول الحدث.
وکذلک قد یکون التکلیف بشیء أوّلا (2) مع الإمکان ، وببدله ثانیا مع عدمه کالتیمّم عن الماء.
والإشکال فی أنّ المکلّف (3) مکلّف بالعمل بالظنّ ما دام غیر متمکّن عن الیقین ، ومحکوم بإجزاء عمله کذلک ، أو مطلقا (4).
وبعبارة اخری : هل هو مکلّف بالیقین والعمل بمقتضاه فی الحال والماضی (5) إلّا فی حال عدم التمکّن منه ، أو هو منقطع بالظنّ ، ولا یترتّب علی الماضی شیء (6)؟
وکذلک الکلام فی المبدل والبدل ، فمن تیمّم لعذر ثمّ تمکّن من الماء فی الوقت ، فإن قلنا أنّ المکلّف به هو الوضوء فی الوقت ، إلّا فی حال عدم التمکّن منه وبعبارة اخری : إنّه مکلّف بإبداله بالتیمّم ما دام متعذّرا فیجب علیه الإعادة فی الوقت.
وإن قلنا : إنّ التکلیف الأوّل انقطع والتکلیف الثانی أیضا مطلق ، فلا.
ص: 291
والظاهر أنّ هذا لا یندرج تحت أصل (1) ویختلف باختلاف الموارد ، فلا بدّ من ملاحظة الخارج.
ثمّ إنّ الظاهر أنّ التکلیف یتعدّد بحسب اختلاف الأزمان والأحوال ، والمکلّف به فی الأوامر المطلقة إنّما هو الطبیعة لا بشرط المرّة ولا التکرار ، والطبیعة تتحصّل بوجود فرد منها ، فصلاة الظهر قد تجب مع الوضوء فی وقت ، ومع التیمّم فی آخر ، فبأیّهما حصلت فقد حصلت ، فحینئذ نقول : موضع الخلاف إن کان بالنسبة إلی کلّ واحد من الحالات فلا إشکال فی الإجزاء بمعنییه ، لحصول الامتثال وعدم وجوب الإعادة والقضاء بسبب نقصان بالنسبة إلی ذلک التکلیف ، وإنّما یکون عدم الإجزاء بالنسبة إلی الأمر الآخر ، فوجوب القضاء أو الإعادة لمن انکشف فساد ظنّ طهارته إنّما هو لعدم حصول الصلاة بالطهارة الیقینیّة ، لا للاختلال فی الصلاة بالطهارة الظنّیّة ، ففعلها ثانیا إنّما هو لعدم الإتیان بالأولی لا الثانیة (2) ، وکذلک فعل الصلاة ثانیا بالمائیّة لأجل اختلال المبدل لا البدل ، ولذلک لا تعاد بالطهارة الترابیّة.
وإن کان بالنسبة الی مطلق الأمر أعمّ من المبدل والبدل ، فلا أظنّ مدّعی الدّلالة علی سقوط القضاء ، یدّعی السّقوط ، حتّی بالنسبة الی المبدل.
ولعلّ النزاع فی هذه المسألة لفظیّ ، فإنّ الذی یقول بالإجزاء ، إنّما یقول بالنظر إلی کلّ واحد من الأوامر بالنسبة إلی الحال التی وقع المأمور به علیها ، ومن یقول بعدمه ، إنّما یقول بالنسبة إلی مطلق الأمر الحاصل فی ضمن البدل والمبدل.
ص: 292
محلّ النزاع فی هذه المسألة یحرّر علی وجهین :
الأوّل : هو أنّ إتیان المأمور به علی وجهه ، هل هو مسقط للتعبّد به ، بمعنی أنّه لا یقتضی ذلک الأمر فعله ثانیا قضاء أم لا؟
والظاهر أنّ المخالف حینئذ یقول إنّه لا مانع من اقتضائه فعله ثانیا قضاء فی الجملة ، لا أنّه لا بدّ أن یقتضی فعله ثانیا دائما ، کما لا یخفی.
والثانی : أن یکون معنی إسقاط القضاء أنّه لا یجوز أن یکون معه أمر آخر (1) یفعله ثانیا قضاء أو یجوز (2)؟
والظاهر أنّ النزاع علی الثانی (3) یکون لفظیّا ، إذ لا یمکن إنکار إمکان ذلک ، فیعود النزاع فی تسمیته ذلک قضاء (4). ونحن أیضا نسقط هذا التقریر ونجری فی الاستدلال علی التحریر الأوّل ، ونقرّر الأدلّة علی ما یطابقه.
ثمّ إنّ هذا الکلام مع قطع النظر عن الخلاف الآتی فی کون القضاء تابعا للأداء أو بفرض جدید ، فالخلاف یجری علی القولین کما لا یخفی.
وکذلک مع قطع النظر عن کون الأمر للطبیعة أو المرّة أو التکرار ، إذ نفی المرّة للغیر إنّما هو بالتّنصیص ، وإسقاط القضاء علی القول بالإجزاء إنّما هو من جهة
ص: 293
عدم الدّلیل ، إذ بعد حصول الإجزاء حصل الامتثال ، فلا أمر یمتثل به ثانیا ، فیسقط لأنّه تشریع.
وکذلک ثبوت فعله ثانیا فی التکرار إنّما هو بالأصالة ، والتکرار فیما نحن فیه علی القول بعدم دلالته علی الإجزاء إنّما هو من باب القضاء أو الإعادة.
القضاء یطلق علی خمسة معان (1) :
الأوّل : هو الفعل کقوله تعالی : (فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ)(2) ، و : (فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ)(3).
الثانی : فعل ما فات فی الوقت ، المحدود بعد ذلک الوقت سواء کان وجب علیه فی الوقت ، کتارک الصلاة عمدا مع وجوبه علیه أم لم یجب ، کالنائم والناسی والحائض والمسافر فی الصوم ، أو وجب علی غیره کقضاء الولیّ ، وهذا هو المعنی المصطلح علیه المنصرف إلیه الإطلاق.
الثالث : استدراک ما تعیّن وقته إمّا بالشروع فیه کالاعتکاف ، أو بوجوبه فورا کالحجّ إذا أخلّ [أفسد] ، فیطلق علی المأتیّ به ثانیا القضاء وإن لم ینو به القضاء.
الرابع : ما وقع مخالفا لبعض الأوضاع المعتبرة فیه ، کما یقال : التّشهد والسّجدة
ص: 294
یقضی بعد التسلیم.
الخامس : ما کان بصورة القضاء المصطلح علیه فی فعله بعد خروج الوقت المحدود ، کقولهم : الجمعة یقضی ظهرا (1).
إذا تمهّد هذه المقدمات فنقول :
اختلف الأصولیّون فی أنّ إتیان المأمور به علی وجهه ؛ هل یقتضی الإجزاء ، بمعنی سقوط القضاء بعد اتّفاقهم علی اقتضائه الامتثال؟
علی قولین ، المشهور نعم (2) ، وخالف فیه أبو هاشم (3) وعبد الجبار (4).
ص: 295
لنا : أنّ الأمر لا یقتضی إلّا طلب الماهیّة المطلقة ، بدون اعتبار مرّة ولا تکرار کما مرّ تحقیقه.
ومعناه أنّ المطلوب به إیجاد الطبیعة ، وهو یحصل بإیجاد فرد منه ، والمفروض حصوله ، فحصل المطلوب ، فلا یبقی طلب آخر ، فقد سقط الوجوب ، بل المشروعیّة أیضا ، لما مرّ تحقیقه فی نفی دلالة الأمر علی التکرار.
فلو قیل : إنّ حصول الامتثال بالنسبة إلی ذلک الأمر إنّما هو بالنسبة إلی بعض الأحوال دون بعض ، وإنّما السّاقط هو الأمر بالبدل دون المبدل.
فأقول : إنّ ذلک باطل من وجهین :
الأوّل : أنّ ذلک خروج عن المتنازع ، إذ ما ذکرته یصیر أمرین ، وکلامنا فی الأمر الواحد.
والثانی : أنّ المکلّف بالصلاة مع الوضوء مثلا إنّما هو مکلّف بصلاة واحدة کما هو مقتضی صیغة الأمر ، من حیث إنّ المطلوب بها الماهیّة لا بشرط ، فإذا تعذّر
ص: 296
علیه ذلک ، فهو مکلّف بهذه الصلاة مع التیمّم ، وهو أیضا لا یقتضی إلّا فعلها مرّة ، وظاهر الأمر الثانی إسقاط الأمر الأوّل ، فعوده یحتاج إلی دلیل ، والاستصحاب وأصالة العدم وعدم الدّلیل کلّها یقتضی ذلک (1) ، مضافا الی فهم العرف واللّغة ، وما تری أنّ الصلاة بظنّ الطهارة تقضی بعد انکشاف فساد الظنّ ، فإنّما هو بأمر جدید ودلیل خارجی(2).
نعم لو ثبت من الخارج أنّ کلّ مبدل إنّما یسقط عن المکلّف بفعل البدل ما دام غیر متمکّن عنه ، فلما ذکر وجه (3) ، وأنّی لک بإثباته ، بل الظاهر الإسقاط مطلقا (4).
فیرجع النزاع فی المسألة إلی إثبات هذه الدّعوی إلّا أنّ الأمر مطلقا یقتضی القضاء أو یفید سقوطه ، فالمسألة تصیر فقهیّة لا اصولیّة (5).
وقد استدلّوا علی المشهور أیضا بوجهین آخرین :
الأوّل : أنّه لو کان مکلّفا بذلک الأمر بعینه بفعل ما أتی به علی وجهه ثانیا فیلزم تحصیل الحاصل ، وهو محال.
وإن کان مکلّفا بذلک الأمر بإتیان غیر المأتیّ به أوّلا فیلزم أن لا یکون المأتیّ به أوّلا تمام المأمور به ، هذا خلف.
أمّا الثانی ، فظاهر ، وأمّا الأوّل ، فهو مبنیّ علی ما حقّقناه من أنّ حصول الامتثال
ص: 297
لا یبقی معه طلب آخر ، فتحصیل الامتثال الثانی لا یتمّ الّا بإعادة الامتثال الأوّل ، وهو تحصیل الحاصل.
وبذلک یندفع (1) ما یقال : إن فعله ثانیا مثل المأتیّ به أوّلا ، لا نفسه ، فإنّ ذلک إنّما یصحّ لو کان فعله ثانیا بأمر آخر کما یستفاد من التحریر الثانی فی محلّ النزاع.
وأمّا علی التحریر الأوّل ، فلا یبقی طلب وأمر حتّی یستدعی إثباته ثانیا بحیث یکون غیر الأوّل.
وأمّا ما قیل فی ردّه (2) : من أنّ المطلوب هو الطبیعة لا الأفراد ، ولا شکّ فی أنّ تحصیل الطبیعة بعد حصوله أوّلا تحصیل للحاصل ، فهو قریب من الهذیان ، إذ ذلک یستلزم أن یکون فعل جمیع الأنواع المندرجة تحت جنس بعد فعل واحد منها تحصیل للحاصل.
الثانی : أنّه لو لم یکتف بإتیان المأمور به علی وجهه فی حصول الامتثال واقتضی الأمر فعله ثانیا ، لزم کون الأمر للتکرار ، وهو خلاف التحقیق ، أو خلاف المفروض.
ویرد علیه (3) : انّ منکر الدلالة علی الإجزاء لا یقول بأنّ الأمر یقتضی ذلک بحیث لا یتخلّف منه بالذّات ، کما یقوله القائل بالتکرار ، بل یقول أنّه لا مانع من اقتضاء ذلک (4) کما أشرنا فی المقدّمات (5).
ص: 298
وأیضا التکرار علی القول به إنّما هو علی مقتضی العقل والعادة إلّا أن یمنع مانع عنه ، کما مرّ فی مبحثه ، وما نحن فیه لیس کذلک.
احتجّ المانع : بوجوب إتمام الحجّ الفاسد (1) ، فلو کان الأمر مقتضیا للإجزاء لکان إتمامه مسقطا للقضاء (2).
وفیه : أنّ القضاء للفائت وهو الحجّ الصحیح وإتمام الفاسد ، أمر علی حدة ولا یجب له قضاء ، وبأنّه لو کان مسقطا للقضاء لما وجب القضاء علی من صلّی بظنّ الطهارة ثمّ انکشف فساد ظنّه.
وقد أجیب عن ذلک بوجوه ضعیفة :
منها : أنّ تسمیة ذلک قضاء مجاز ، بل هو أمر علی حدة.
وفیه : أنّه مستلزم للواسطة بین القضاء والأداء ولیس بإعادة أیضا.
ومنها : منع بطلان اللّازم.
والتحقیق فی الجواب یظهر بعد التأمّل فیما ذکرنا.
فنقول : إنّ هذا القضاء إنّما یجب من جهة دلالة الدلیل علی أنّ المطلوب هو الصلاة بالطهور ، ویجوز الاکتفاء بالظنّ ما لم یحصل الیقین بخلافه ، فإذا حصل ، فیقضی الفائت ، فالقضاء إنّما هو للمبدل بالدلیل لا البدل ، فیصحّ إطلاق القضاء
ص: 299
المصطلح علیه حقیقة.
هذا وإنّی لم أقف فی کلماتهم علی تصریح بما ذکرنا (1) ، ووجدنا کلماتهم مختلطة فی بیان المقصود ، فعلیک بالتأمّل فیما یرد علیک من الفروع لکی لا تخبط ، والله الهادی.
ص: 300
اختلفوا فی أنّ الأمر إذا کان مقیّدا بوقت إذا فات فیه ، فهل یجب بعده بذلک الأمر أم لا؟
وهذا هو الخلاف المشهور بینهم من أنّ القضاء تابع للأداء أو بفرض جدید.
والحقّ أنّ الأمر لا یقتضی إلّا الإتیان فی الوقت (1) ، ووجوب القضاء یحتاج الی أمر جدید ، وبنی العضدی (2) المسألة علی أنّ قولنا : صم یوم الخمیس ، المرکّب فی اللّفظ والذّهن من شیئین ، هل المأمور به فیه شیئان ، فیبقی أحدهما بعد انتفاء الآخر ، أو شیء واحد؟
وقال : إنّ هذا الخلاف - أعنی کون المطلق والمقیّد شیئین فی الوجود الخارجی أو شیئا واحدا - مبنیّ علی الخلاف فی أنّ الجنس والفصل متمایزان فی الوجود الخارجی أم لا.
والظاهر أنّ مراده التنظیر ، وإلّا فالقید - أعنی الزّمان - خارج عن الماهیّة.
ص: 301
وردّه بعض المحقّقین (1) : بأنّ کونهما شیئین فی الخارج لا یقتضی کون القضاء بالفرض الأوّل ، ولا ینافی کونه بفرض جدید لاحتمال أن یکون غرض الأمر إتیانهما مجتمعا ، فمع انتفاء أحدهما ، ینتفی الاجتماع ، وکذا لا یجدی کونهما شیئا واحدا فی نفی کون القضاء بالفرض الأوّل وإثبات کونه بفرض جدید ، لاحتمال کون المراد المطلق لا بشرط الخصوصیّة ، وذکر الخاصّ لکونه محصّلا للمطلق بلا نظر الی خصوصیّة الشیء المذکور ، فلا ینتفی المطلق بانتفاء هذا القید ، فالنافی کون القضاء بالفرض الأوّل مستظهر لثبوت الاحتمال الغیر المستلزم للقضاء ، وعلی المثبت (2) نفی ذلک الاحتمال.
وفیه (3) : أنّ احتمال اعتبار الاجتماع وإن کان یعضده أصالة البراءة عن القضاء ، ولکن یعضد الاحتمال الآخر أصالة عدم اعتبار الاجتماع واستصحاب البقاء ، فاشتغال الذمّة بمجمل التکلیف مستصحب ، لا یحصل البراءة منه إلّا بالقضاء ولا یکفی فیه البراءة الاحتمالیة.
واحتمال إرادة المطلق من المقیّد (4) لا یکفی فی نفی البراءة الأصلیة ، مع أنّ الظاهر من المقیّد هو الفرد الخاصّ بشرط الخصوصیّة ، والحجّة إنّما هو الظاهر.
هذا ، ولکن یرد علی العضدی أیضا ، أنّ مجرّد (5) تمایز الجنس والفصل فی
ص: 302
الخارج لا یجدی فی کون القضاء بالفرض الأوّل إلّا إذا ثبت جواز انفکاک أحدهما عن الآخر ، ومجرّد التمایز فی الوجود الخارجی لا یوجب الانفکاک ، سیّما علی القول بکون الفصل علّة للجنس.
وأمّا علی القول بعدمه (1) ، فنقول : إنّ المفروض عدم تحقّق الجنس فی الخارج إلّا فی ضمن أحد الفصول ، فمع انتفاء أحدها ، ینتفی الجنس ، ونیابة الفصل الآخر عنه ؛ الأصل عدمه کما مرّ تحقیقه فی مسألة نسخ الوجوب.
ونظیر الجنس والفصل فیما نحن فیه هو الصّوم وإیقاعه فی یوم الخمیس أو فی یوم آخر ، ونیابة یوم آخر عن الخمیس یحتاج الی جعل الشّارع.
وما یتوهّم ، أنّ یوما ما مأخوذ فی الصوم (2) فلا ینفع فی المقام فی شیء ، إذ الصوم الذی هو عبارة عن إمساک یوم ما ، یعتبر تقییده بالخمیس ، أو یوم ما غیر الخمیس ، لا یوم ما مطلقا الذی کان مأخوذا فی مفهوم الصوم ، فإذا انتفی الخمیس ، فلا یبقی إلّا إمساک یوم ما مطلقا ، ولا وجود له فی الخارج.
فإن شئت توضیح ذلک فاجعل قولک : صم یوم الخمیس ، بمعنی أمسک فی یوم الخمیس ، متلبّسا بالشرائط المقرّرة.
والتحقیق : أنّ الفرق بین ما نحن فیه وبین الجنس والفصل واضح ، ولا یصحّ التنظیر ولا التفریع (3) ، لإمکان تحقق المقیّد بدون القید ، بخلاف الجنس بدون
ص: 303
الفصل ، فیمکن الامتثال بمطلق الإمساک فی المثال المذکور ، وکذلک بمطلق صلاة رکعتین فی قولنا : صلّ رکعتین یوم الجمعة ، بخلاف مثل : نسخت الوجوب ، کما مرّ.
فالحقّ والتحقیق ، أمّا فی حکایة الجنس والفصل ، فما مرّ من عدم التمایز ، وإلّا لما جاز الحمل ب : هو هو ، وانّه لا یبقی الجنس بدون الفصل ، وانّ الأصل عدم لحوق فصل آخر.
وأمّا فیما نحن فیه ، فإنّ المتبادر من المقیّد هو شیء واحد ، والتبادر هو الحجّة ، فلا نفهم من قول الشّارع : صم الخمیس إلّا تکلیفا واحدا والزّائد منفیّ بالأصل ، فإذا انتفی الخمیس ، فینتفی المأمور به ، بل یستفاد منه - علی القول بحجّیة مفهوم الزّمان ومفهوم اللّقب وغیرهما - الدّلالة علی العدم أیضا.
ومن ذلک یظهر أنّه لا یمکن إجراء الاستصحاب فیه أیضا لانتفاء الموضوع ، ولا قولهم علیهم السلام : «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» (1) و : «المیسور» (2) الخ ، ونحو ذلک (3).
وکذلک الکلام فی غیر الوقت من القیود ، فلا فرق بین المفعول فیه کما نحن فیه والمفعول به والحال وغیرهما ، فلا یصحّ تفریع بعضهم علی ذلک وجوب الغسلات الثلاث بالقراح لو فقد السّدر والکافور ، إلّا أن یثبت بدلیل من خارج.
وقد استدلّ علی المختار أیضا : بأنّ الأمر قد یستتبع القضاء کالیومیّة ، وقد لا یستتبع کالجمعة والعید ، فهو أعمّ ، والعامّ لا یدلّ علی الخاص.
وفیه : ما لا یخفی ، إذ ذلک إنّما یصحّ لو کان الاستتباع من جهة الأمر الأوّل ، وهو ممنوع.
وقد یوجّه : بأنّ المراد أن مقتضی الشیء لا یتخلّف عنه ، فالتخلّف شاهد علی
ص: 304
عدم الاقتضاء.
وفیه : أیضا ما لا یخفی ، إذ التخلّف لعلّه من جهة دلیل آخر ، فهو مقتض إلّا أن یمنع مانع.
وقد یستدلّ أیضا : بلزوم کون القضاء أداء ومساویا للأوّل لو کان بالأمر الأوّل ؛ فلا یعصی بالتأخیر.
وفیه : أنّ الخصم یدّعی الترتیب لا التخییر والتسویة.
احتجّوا بوجوه :
الأوّل : أنّ الزمان ظرف من ظروف المأمور به غیر داخل فیه ، فلا یؤثّر اختلاله فی سقوطه ، ویعلم جوابه ممّا سبق ، مع أنّه لو لم یکن له مدخلیّة لجاز تقدیمه علیه أیضا ، فتأمّل.
الثانی : أنّ الوقت کأجل الدّین ، فکما یجب أداءه بعد انقضاء الأجل ، فکذا المأمور به إذا لم یؤدّ فی الوقت.
وفیه : أنّه قیاس مع الفارق ، إذ وجوب أداء الدّین توصّلی ، والمصلحة المطلوبة باقیة وهی براءة الذّمة وإیصال الحق الی صاحبه ، بخلاف العبادات ، فإنّ المصالح فیها مخفیّة ، ولعلّ للوقت مدخلیّة فی حصول مصلحتها.
وبالجملة ، العبادات توقیفیّة لا یجوز التجاوز فیها عن التوظیف ، بخلاف المعاملات ، وسیجیء تحقیقه.
الثالث : لو وجب بأمر جدید لکان أداء ، لأنّه أمر بالفعل لا بعد الوقت ، فیکون مأتیّا به فی وقته.
وجوابه : أنّ الأداء ما لا یکون استدراکا لمصلحة فائتة ، وما نحن فیه استدراک للمصلحة الفائتة.
ص: 305
الأظهر أنّ الأمر بالأمر ، أمر (1).
فإذا قال القائل لغیره : مر فلانا أن یفعل کذا ، أو قل له أن یفعل کذا ، فهذا أمر بالثالث ، مثل أن یقول : لیفعل فلان کذا ، لفهم العرف والتبادر.
واحتمال أن یکون المراد أوجب علیه من قبل نفسک ، بعید مرجوح ، وإن کان ما ذکرنا مستلزما للإضمار وهو من قبلی.
ویؤیّده ، إنّا مأمورون بأوامر الرّسول صلی الله علیه وآله وسلم عن الله تعالی ، بل إذا اطّلع الثالث علی الأمر قبل أن یبلّغه الثانی ولم یفعل ، واطّلع الآمر علی ذلک ، فیصحّ أن یعاقبه علی الترک وأن یذمّه العقلاء علی ذلک.
احتجّوا (2) بقوله صلی الله علیه وآله وسلم : «مروهم بالصّلاة وهم أبناء سبع» (3).
فإنّه لا وجوب علی الصّبیان إجماعا.
و : بأنّ القائل لو قال لغیره : مر عبدک بأن یتّجر ، لم یتعدّ.
ولو قال لذلک العبد : لا تتّجر ، لم یناقض کلامه الأوّل.
والجواب عن الأوّل : أنّ الإجماع أوجب الخروج عن الظّاهر.
ص: 306
وعن الثانی : أنّ القرینة دالّة علی أنّه للإرشاد ، ولذلک نقول باستحباب عبادة الصبیّ ، ونضعّف کونها محض التمرین.
ومن فروع المسألة ما لو قال زید لعمرو : مر بکرا بأن یبیع هذا الفرس.
فهل لبکر قبل أن یأمره عمرو أن یتصرّف فیه أم لا؟
وهل یصحّ بیعه أم لا؟
وأمّا الأمر بالعلم بالشیء ، فهل یستلزم حصول ذلک الشیء فی تلک الحالة أم لا؟
الأظهر : لا.
فإنّ الأمر طلب ماهیّة فی المستقبل ، فقد یوجد وقد لا یوجد.
فقول القائل : اعلم أنّی طلّقت زوجتی ، لا یوجب الإقرار بالطلاق ، بالنّظر الی القاعدة ، ولکنّ المتفاهم فی العرف فی مثله الإقرار وإن لم یتمّ علی تلک القاعدة ، فافهم.
ص: 307
بقول من العالی علی سبیل الاستعلاء.
ویدخل فیه (1) التحریم علی ما هو المتبادر من هذه المادّة فی العرف أیضا.
وأمّا مثل : اکفف عن الزّنا فیدخل فی الأمر من حیث ملاحظة الکفّ بالذّات وانّه فعل من الأفعال ، ونهی من حیث إنّه آلة لملاحظة فعل آخر وهو الزّنا ، وحال من الأحوال.
وربّما قیل بکونه مشترکا بین التحریم والکراهة أو قدر مشترک بینهما.
والأقرب الأوّل. ویظهر وجهها (2) ممّا تقدّم فی الأمر (3).
وأمّا صیغة : لا تفعل (4) وما فی معناها ، فالأشهر الأظهر أنّها أیضا حقیقة فی الحرمة.
ص: 308
وقیل : بأنّها حقیقة فی الکراهة.
وقیل : بالاشتراک لفظا (1).
وقیل : معنی ، وقیل : بالوقف (2).
لنا : التبادر عرفا ، وکذلک لغة وشرعا ، لأصالة عدم النقل والاحتمالات المتقدّمة (3) فی صیغة الأمر آتیة هنا ، فعلیک بالتأمّل وتطبیقها علی ما نحن فیه.
وکذلک یظهر أدلّة سائر الأقوال وأجوبتها ممّا تقدّم (4).
وربّما یستدلّ علی المشهور بقوله تعالی : (وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)(5). أنّ صیغة افعل للوجوب ، ووجوب الانتهاء عن الشیء لیس إلّا تحریم فعله ، فدلّ علی تحریم المنهیّ عنه.
ص: 309
وفیه : أنّ هذا إنّما یتمّ (1) لو قلنا : کل صیغة لا تفعل ، نهی ، وهو مسلّم إن لم نقل بکون النّهی بلفظه مأخوذا فی معناه التحریم ، وهو خلاف التحقیق کما عرفت.
فحینئذ ، فلا یصدق النّهی علی صیغة لا تفعل إلّا ما علم إرادة الحرمة منه.
والنزاع فی صیغة لا تفعل ، مجرّدة عن القرائن لا فیما علم کونه للحرمة ، فحینئذ یکفی صدق النّهی علیها فی إفادة الحرمة ، ولا حاجة الی دلیل آخر ، کما مرّ نظیره فی الأمر (2) ، وإن لم یجعل لفظ نهی ینهی مأخوذا فی معناه الحرمة کما هو مبنی الاستدلال ظاهرا.
ففیه ، أوّلا : ما بیّناه من أنّ الحقّ خلاف ذلک.
وثانیا : أنّ هذا الاستدلال یدلّ علی عدم الدلالة لغة وإلّا لما احتاج الی الاستدلال.
وأمّا فی خصوص نهیه صلی الله علیه وآله وسلم فصیرورته بذلک مدلولا حقیقیّا له أیضا ، محلّ الکلام ، بل یصیر ذلک من باب الأسباب والعلامات ، ولا یفید أنّ مدلول لا تفعل ، فی کلامه یصیر کذلک حقیقة ، بلّ إنما یدلّ علی أنّ کلّ ما منعه بقوله : لا تفعل ، یجب الانتهاء عنه.
ص: 310
وثالثا : أنّ حمل الأمر علی الاستحباب مجاز ، وتخصیص کلمة الموصول مجاز آخر ، ولا محالة لا بدّ من إخراج المکروهات ، ولا ترجیح لأحدهما علی الآخر ، وأرجحیّة التخصیص یعارضه لزوم إخراج الأکثر ، مع أنّه یحتمل أن یکون المراد أنّه یجب الإذعان علی مقتضی مناهیه ، وامتثالها علی طبق مدلولاتها إن حرمة فبالانزجار البتّ ، وإن کراهة فبالانزجار تنزیها ، والاعتقاد علی مقتضاهما فی المقامین.
وبالجملة ، المطلوب الإذعان علی مقتضاه.
ورابعا : أنّه لا یدلّ إلّا علی حکم مناهی الرّسول صلی الله علیه وآله وسلم ، وانفهام حرمة مخالفة الله تعالی عن حرمة مخالفته صلی الله علیه وآله وسلم بالفحوی لا یدلّ علی دلالة لفظ لا تفعل فی کلامه تعالی علی ذلک ، لعدم الملازمة بینهما کما هو واضح بیّن إلّا أن یتشبّث بعدم القول بالفصل.
وفیه أیضا : إشکال (1).
ثمّ إنّ صاحب «المعالم» رحمه الله ومن تبعه تأمّلوا فی دلالة المناهی الواردة فی کلام أئمّتنا علیهم السلام علی الحرمة بعد تسلیمها فی أصل الصّیغة لما ذکروه فی صیغة الأمر من جهة کثرة الاستعمال فی المکروهات وصیرورتها فیها من المجازات الرّاجحة المساویة للحقیقة (2).
والجواب عنه : هو نفس الجواب (3) عمّا تقدّم فی الأمر ، فلاحظ.
ص: 311
اختلفوا فی أنّ المراد من النّهی هو الکفّ ، أو نفس أن لا تفعل (1)؟ والأقرب الثانی(2).
لنا : صدق الامتثال عرفا بمجرّد ترک العبد ما نهاه المولی ، مع قطع النظر عن ملاحظة أنّه کان مشتاقا إلی الفعل فکفّ نفسه عنه.
فإن قلت : العدم الأزلیّ سابق ویمتنع التأثیر فیه للزوم تحصیل الحاصل ، مع أنّ أثر القدرة متأخّر عنها (3).
قلت : الممتنع هو إیجاد العدم السّابق لا استمراره ، وأثر القدرة یظهر فی الاستمرار ، فإذا ثبت إمکان رفعه بإتیان الفعل ، فیثبت إمکان إبقائه باستمرار التّرک ، إذ القدرة بالنسبة إلی طرفی النقیض متساویة ، وإلّا لکان وجوبا أو امتناعا.
فإن قلت : لو کان المطلوب هو العدم ، لزم أن یکون ممتثلا ومثابا بمحض
ص: 312
الموافقة الاتفاقیّة (1) ، أو بسبب عدم القدرة علی الفعل أو عدم إرادته (2) أو غیر ذلک (3).
قلت : أوّلا : إنّه معارض بالکفّ بقصد الرّیاء.
وثانیا : إنّ الکلام إنّما هو علی ظاهر حال المسلم.
وثالثا : إنّا لا ندّعی الکلیّة ، بل ندّعی إمکان حصول الامتثال بمجرّد ترک الفعل ، فإنّ الثواب موقوف علی الامتثال ، سواء کان محتاجا فی التّرک إلی الکفّ أو فعل ضدّ آخر أو لم یکن ، بل یکفی فی ذلک قوّة الدّاعی الحاصل بتوطین النّفس علی الامتثال والانتهاء عن کلّ ما نهی عنه وإن لم یکن قادرا علی الفعل ، بل وغیر مستشعر أیضا.
ویؤیّد ذلک ، أنّه لو لم یکن نفی الفعل مقدورا للزم عدم العقاب علی ترک الواجب إلّا مع الکفّ عنه ، وهو باطل جزما.
فإن قلت : علی ما ذکرت أیضا یؤول الکلام إلی أنّ المکلّف به لیس نفس ترک الفعل کیف کان ، بل هو أمر وجودیّ (4) ، وهو إبقاء العدم واستمراره ، ولو کان بمجرّد توطین النّفس علی الامتثال بمجرّد تصوّر تمکّن أن یصدر عنه الفعل وإن لم یکن قادرا علیه بالفعل أیضا ، وإلّا فقد یکون مکلّفا بالکفّ وقد یکون مکلّفا بفعل أحد الأضداد الوجودیّة غیر الکفّ ، فالذی یکون مقدورا له هو أحد هذه الأمور علی التفصیل ، فالمطلوب إنّما هو ذلک الأمر الوجودیّ کالأمر بإحراق
ص: 313
الحطب فإنّه حقیقة أمر بإلقاء الحطب فی النار.
قلت : قد مرّ الکلام فی نظیره فی مقدّمة الواجب ، فتذکّر (1).
ونقول هنا : إنّ ذلک من قبیل طلب حرکة المفتاح المقدورة بحرکة الید ، ولا مانع منه ، لأنّ المقدور بواسطة المقدور مقدور ، وإن کان غیر مقدور بلا واسطة ، فعدم الفعل فی الآن الثانی من التکلیف مقدور بواسطة أحد الأمور المذکورة ، فهو المکلّف به بالذّات ، وسائر الأمور مکلّف بها بالتّبع من باب المقدمة.
ومن جمیع ما ذکرنا یظهر حجّة القول الآخر وجوابه (2) ، وعدم حسن الاقتصار علی الکفّ فقط.
قد عرفت (3) أنّهم اختلفوا فی دلالة النهی عن الشیء علی الأمر بضدّه علی حذو ما ذکروه فی الأمر ، ویشکل الفرق بین هذا المقام وما تقدّم.
وعلی القول بکون المطلوب هو الکفّ ، یتوجّه القول بالعینیّة هنا.
ویمکن الفرق بأنّ الکلام ثمّة کان فی دلالة لفظ النّهی علی الأمر ، مع قطع النظر
ص: 314
عن الأدلّة الخارجیة مثل امتناع تعلّق التکلیف بالعدم ونحوه ، بخلافه هاهنا ، وهو أیضا مشکل لعموم الکلام ثمّة أیضا.
وعلی أیّ تقدیر فهاهنا إشکال آخر ، وهو أنّه علی القول بکون المطلوب بالنّهی هو الکفّ یئول الأمر إلی النّهی عن ضدّ الکفّ أیضا علی القول بأن الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده فیلزم الدّور فتأمّل (1).
اختلفوا فی أنّ هذا الترک هل هو من قبیل الفعل أم لا.
ذهب المحقّقون إلی الأوّل ، ویظهر الثمرة فی مثل ما لو علّق الظّهار علی فعل لیس فیه رضی الله فترکت صوما أو صلاة (2) وما لو القی فی النار وتمکن عن الخلاص فلم یتخلّص حتی مات فهو قاتل نفسه ، وإلّا فیجب القصاص.
ص: 315
اختلفوا فی دلالة النّهی علی التکرار علی قولین (1) : فعن الأکثر أنّه للتکرار (2). والأقوی العدم (3).
لنا : ما مرّ مرارا أنّ الأوامر والنّواهی وغیرها مأخوذة من المصادر الخالیة عن اللّام والتنوین ، وهی حقیقة فی الماهیّة لا بشرط شیء ، ولا یزید الهیئة علی المادة إلّا الطلب الحتمیّ التحریمیّ أو الإیجابیّ ، والأصل عدم شیء آخر ، فمن یدّعیه فعلیه بالبیان ، مع أنّا نری بالعیان استعماله فی کلّ واحد من المعنیین ، کالزّنا وصلاة الحائض ونهی الطبیب عن الضّار فی المرض ، فاللّفظ قابل لهما ومستعمل فیهما ، والمجاز والاشتراک خلاف الأصل حتّی یثبت بالدّلیل.
احتجّوا (4) : بأنّ النّهی طلب ترک الطبیعة ومنع المکلّف عن إدخال الماهیّة فی الوجود ، وهو إنّما یتحقّق بالامتناع عن إدخال کلّ فرد ، کما أنّ الطلب الإیجابیّ یحصل الامتثال فیه بإتیان فرد.
ص: 316
وفیه : أنّ ذلک لا یفید ذلک (1) ولو کان مدخول الطلب التحریمیّ الماهیّة بشرط الوحدة أو بشرط العموم المجموعیّ أیضا مع کونهما مفیدین للعموم فی الجملة ، فضلا عمّا لو کان المدخول هو الطبیعة المطلقة ، کما هو القدر المسلّم فی مبدإ الاشتقاق ، إذ کما أنّ المطلوب یحتمل الإطلاق والتقیید ، کذلک الطّلب أیضا یحتملهما ، فکما یصحّ أن یقال : أطلب منک عدم الزّنا الحاصل ما دام العمر أو عدم الزّنا فی شهر أو سنة ، کذلک یصحّ أن یقال : أطلب منک ما دام العمر ترک الزّنا ، أو أطلب فی هذا الشهر منک ترک الزّنا ، ولا دلالة فی اللّفظ علی أحد التقییدین (2). فطلب ترک الطبیعة إنّما یقتضی ترک جمیع أفراد الطبیعة فی الجملة لا دائما ، وأین المطلقة من الدائمة! فلا یمکن إثبات الدّوام والتکرار للنهی ، لا من جهة المادّة ولا من جهة طلب الترک. اللهمّ إلّا أن یتشبّث بالتبادر العرفیّ کما یظهر من بعضهم (3) وهو خلاف ما ذکره المستدلّ ، مع أنّه فی معرض المنع أو یتشبّث فی ذلک بأنّ طلب التّرک مطلق ، وإرادة ترک الطبیعة فی وقت غیر معیّن إغراء بالجهل ، فوقوعه فی کلام الحکیم یقتضی حمله علی العموم.
وهذا وجه وجیه ، ولکنّه أیضا خلاف ظاهر المستدلّ.
وعلی هذا ، فما أنکرناه هو دلالة الطبیعة علیه باعتبار الدّلالة اللّفظیة ، کما هو المعیار فی نظائر المبحث ، وإلّا فلا نمنع الحمل علی العموم ، وحینئذ فصلاة
ص: 317
الحائض ، وما نهاه الطبیب ، قد قیّد أوّلا بالوقت والزمان المطلوب ترکه فیه ولوحظ مقیّدا بذلک ثمّ وقع علیه النهی ، ولذلک یحمل إطلاقه فی ذلک الزّمان بالنسبة الی جمیع أجزائه ، وإن کان مطلقا بالنسبة إلیها.
ولا یذهب علیک (1) أنّه لا یمکن إجراء هذه الطریقة فی الأمر وإدّعاء حمل مطلقه علی الدّوام لحصول الامتثال هنا بفرد ما ، وعدم لزوم اللّغو والقبح فی کلام الحکیم ، بخلاف ما نحن فیه.
نعم ، یجری هذا الکلام فی مثل : (وَأَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ)(2) ، کما سیجیء هذا. ولکن لک أن تمنع إجراء هذه الطریقة فی النّهی أیضا ، بأن یقال : لا یلزم من الإطلاق فی الصّیغة کون المطلوب ترک الطبیعة فی وقت غیر معیّن حتّی یلزم الإغراء القبیح ، بل نقول : المراد مطلق طلب ترک مطلق الطبیعة ، وربّما یحصل الامتثال بترک جمیع أفراد المنهیّ عنه فی الآن المتأخّر عن النّهی فی زمان یمکن حصول الفعل فیه.
ثمّ إنّ التکلیف بترک الطبیعة وتکراره علی القول بالتکرار ، هل هو تکلیف واحد أو تکلیفات [تکلیفان] ، فیحصل الامتثال بترکه علی الثانی دون الأوّل؟
مقتضی الاستدلال علی التکرار ، بأنّ المطلوب ترک الطبیعة ، وهو لا یحصل إلّا بترکه دائما عدم الامتثال بالترک فی بعض الأوقات ، ومقتضی ما ذکرنا من انفهام التّکرار ، ومن وقوع المطلق فی کلام الحکیم ، هو حصول الامتثال بموافقة مطلق النّهی وإن عصی بترک استمراره.
ص: 318
وأمّا علی الاستدلال بالتبادر ، فلا بدّ من التأمّل ، فإن تبادر مع تقیید التروک المفروضة بحسب الأوقات بعضها ببعض ، فلا یحصل الامتثال إلّا بالدّوام وإلّا فیحصل الامتثال بفعل البعض ، وترتّب العقاب علی ترک الآخر.
والحقّ علی ما اخترناه (1) ، حصول الامتثال بالترک فی الجملة ، إلّا ما أخرجه الدّلیل ، کترک الأکل فی الصوم ، ولیس ذلک لدلالة النهی ، بخلاف قوله تعالی : (وَلا تَقْرَبُوا الزِّنی)(2) ، فإنّ الامتثال یحصل بترکه فی شهر أو عام أو أقلّ أو أکثر.
ثمّ إنّ ما ذکرنا من حصول الامتثال بترک الطبیعة فی الجملة إنّما هو بالنسبة إلی الزّمان والأفراد المتعاقبة بحسب تمادیه ، وأمّا الأفراد المتمایزة بسائر المشخّصات ، فکلا. فمن ترک الزّنا بامرأة معیّنة وارتکب الزّنا مع الاخری ، فلا یحصل له الامتثال حینئذ لأجل ذلک الترک ، فإنّ الطبیعة لم تترک حینئذ مع أنّ الامتثال بالترک الآخر حینئذ ممنوع لعدم المقدوریّة ، لأنّ المقدور ما یتساوی طرفاه ، فکما لا یمکن تحصیل زناءین فی آن واحد ، لا یمکن ترک أحدهما فی آن ارتکاب الآخر.
وبالجملة ، فلا بدّ من ترک الطبیعة رأسا فی آن من الأوان لیتحقّق الامتثال ، ولا یحصل إلّا بترک جمیع الأفراد.
ص: 319
کلّ من قال بکون النّهی للدّوام ، لا بدّ أن یقول بکونه للفور ، لیتحقّق الدّوام.
وأمّا من لا یقول به ، فلا یلزمه عدم القول به من هذه الجهة.
فما ادّعاه بعضهم (1) من أنّ کلّ من لا یقول بالتکرار یلزمه عدم القول بالفور.
وفیه ما فیه (2) ، مع أنّ الشیخ فی «العدّة» (3) ذهب الی کونه للفور ، ولا یقول بالتکرار.
نعم ذهب العلّامة فی «التهذیب» (4) الی عدم الفور ، مع عدم قوله بالتکرار ، ولا یلزم أن یکون ذلک للتّلازم بین القولین ، فمن یقول بالفور مع عدم قوله بالتکرار ، فلعلّه یدّعی التبادر فی الفور ، ویقول : إنّ العقلاء یذمّون العبد المسوّف (5) لامتثال المولی فی النهی.
وأمّا علی ما ذکرنا من إخراج الکلام عن الإغراء بالجهل ، فیلزم القول بالفور أیضا.
ص: 320
اختلف العلماء فی جواز اجتماع الأمر والنّهی فی شیء واحد.
وموضع النّزاع ما إذا کان الوحدة بالشّخص لکن مع تعدّد الجهة.
وأمّا الواحد بالشّخص الذی لم یتعدّد الجهة فیه ، بأن یکون موردا لهما من جهة واحدة ، فهو ممّا لا نزاع فی عدم جوازه إلّا عند بعض من یجوّز التکلیف بالمحال (1) ، وربّما منعه بعضهم تمسّکا بأنّ هذا التکلیف محال ، لا انّه تکلیف بالمحال (2). ولعلّه نظر الی کون الأمر والطلب مسبوقا بالإرادة واجتماع إرادة الفعل والترک محال.
وأمّا الواحد بالجنس فهو أیضا ممّا لا نزاع فی جواز الاجتماع فیه بالنسبة الی أنواعه وأفراده ، کالسّجود لله تعالی ، وللشّمس والقمر ، وإن منعه بعض المعتزلة أیضا نظرا الی جعل الحسن والقبح من مقتضیات الماهیّة الجنسیّة (3) وهو فی
ص: 321
غایة الضّعف. وکما أنّ المخالف الأوّل أفرط ، فهذا قد فرّط (1).
ثمّ إنّ القول بجواز الاجتماع هو مذهب أکثر الأشاعرة ، والفضل بن شاذان رحمه الله (2) من قدمائنا ، وهو الظاهر من کلام السیّد رحمه الله فی
ص: 322
«الذریعة» (1) ، وذهب إلیه جلّة من فحول متأخّرینا کمولانا المحقّق الأردبیلی ، وسلطان العلماء (2) ، والمحقّق الخوانساری ، وولده المحقّق ، والفاضل المدقّق الشیروانی ، والفاضل الکاشانی ، والسیّد الفاضل صدر الدّین وأمثالهم رحمهم الله تعالی ، بل ویظهر من الکلینی (3) حیث نقل کلام الفضل بن شاذان فی کتاب الطلاق (4) ولم یطعن علیه ، رضاه بذلک ، بل ویظهر من کلام الفضل أنّ ذلک کان من مسلّمات الشیعة ، وإنّما المخالف فیه کان من العامّة ، کما أشار إلی ذلک العلّامة
ص: 323
المجلسی رحمه الله فی کتاب «بحار الأنوار» (1) أیضا ، وانتصر لهذا المذهب جماعة من أفاضل المعاصرین.
والقول بعدم الجواز هو المنقول عن أکثر أصحابنا والمعتزلة ، وهذه المسألة وإن کانت من المسائل الکلامیّة (2) ، ولکنّها لمّا کانت یتفرّع علیها کثیر من المسائل الفرعیة ، ذکرها الاصولیّون فی کتبهم ، فنحن نقتفی آثارهم فی ذلک.
والذی یقوی فی نفسی ویترجّح فی نظری هو جواز الاجتماع ، وقد جری دیدنهم فی هذا المقام بالتّمثیل بالصلاة فی الدّار المغصوبة ، فإنّ المفروض أنّها شیء واحد شخصیّ ، ومحطّ البحث فیها هو الکون الذی هو جزء الصّلاة ، فهذا الکون هو شیء واحد ، فإنّه هو الذی یحصل به الغصب ویحصل به جزء الصلاة ، فهذا الکون شیء واحد له جهتان ، فمن حیث إنّه من أجزاء الصلاة مأمور به ، ومن حیث إنّه تصرّف فی مال الغیر وغصب ، منهیّ عنه.
لنا علی الجواز وجوه :
أنّ الحکم إنّما تعلّق بالطبیعة علی ما أسلفنا لک تحقیقه ، فمتعلّق الأمر طبیعة الصلاة ، ومتعلّق النّهی طبیعة الغصب ، وقد أوجدهما المکلّف بسوء اختیاره فی شخص واحد ، ولا یرد من ذلک قبح علی الأمر ، لتغایر متعلّق المتضادّین (3) فلا یلزم التکلیف بالمتضادّین ، ولا کون الشیء الواحد محبوبا ومبغوضا من جهة واحدة.
فإن قلت : الکلّیّ لا وجود له إلّا بالفرد ، فالمراد بالتکلیف بالکلّی هو إیجاد
ص: 324
الفرد (1) وإن کان متعلّقا بالکلّیّ علی الظاهر ، وما لا یمکن وجوده فی الخارج یقبح التکلیف بإیجاده فی الخارج.
قلت : إن أردت عدم إمکان الوجود فی الخارج بشرط لا ، فهو مسلّم ولا کلام لنا فیه.
وإن أردت استحالة وجوده لا بشرط ، فهو باطل جزما ، لأنّ وجود الکلّیّ لا بشرط ، لا ینافی وجوده مع ألف شرط ، فإذا تمکّن من إتیانه فی ضمن فرد فقد تمکّن من إتیانه لا بشرط ، غایة الأمر توقّف حصوله فی الخارج علی وجود الفرد ، والممکن بالواسطة لا یخرج عن الإمکان وإن کان ممتنعا بدون الواسطة ، وهذا کلام (2) سار فی جمیع الواجبات بالنسبة الی المقدّمات ، فالفرد هنا مقدّمة لتحقّق الکلّیّ فی الخارج ، فلا غائلة (3) فی التکلیف به مع التمکّن عن المقدّمات.
فإن قلت : سلّمنا ذلک ، لکن نقول : إنّ الأمر بالمقدّمة ، اللّازم من الأمر بالکلّیّ علی ما بنیت علیه الأمر (4) ؛ یکفینا ، فإنّ الأمر بالصّلاة أمر بالکون ، والأمر بالکون أمر بهذا الکون الخاصّ الذی هو مقدّمة الکون الذی هو جزء الصلاة ، فهذا الکون الخاصّ مأمور به ، وهو بعینه منهیّ عنه ، لأنّه فرد من الغصب (5) ، والنّهی عن الطبیعة یستلزم النّهی عن جمیع أفراده ولو کان ذلک أیضا من باب مقدّمة الامتثال
ص: 325
بمقتضی النّهی ، فإنّ مقدّمة الحرام حرام أیضا ، فعاد المحذور ، وهو اجتماع الأمر والنّهی فی شیء واحد شخصیّ.
قلت : نمنع أوّلا وجوب المقدّمة ، ثمّ نسلّم وجوبه التبعیّ الذی بیّنّاه فی موضعه ، ولکن غایة الأمر حینئذ توقّف الصّلاة علی فرد ما من الکون ، لا الکون الخاصّ الجزئیّ ، وإنّما اختار المکلّف مطلق الکون فی ضمن هذا الشخص المحرّم.
فإن قلت : نعم ، لکن ما ذکرت من کون الأمر بالکلّیّ مقتضیا للأمر بالفرد یقتضی کون کلّ واحد ممّا یصدق علیه فرد ما مأمورا به من باب المقدّمة أیضا ، والأمر وإن لم یتعیّن تعلّقه بالکون الخاصّ عینا ، لکنّه تعلّق به تخییرا ، فعاد المحذور ، لأنّ الوجوب التخییری أیضا یقبح اجتماعه مع الحرام.
قلت : أمّا أوّلا ، فهذا لیس بواجب تخییری کما حقّقنا لک فی مبحث الواجب التخییری ، وإلّا لم یبق فرق بین الواجبات العینیّة والتخییریّة.
وحاصله ، أنّ التخییر فی أفراد الواجب العینی بحکم العقل ، ووجوب الأفراد فیه تابع لوجوب الکلّی ، والأمر فی التخییری بالعکس (1) ، فوجوب الأفراد فی العینی توصّلی ، ولا مانع من اجتماعه مع الحرام ، کما یعترف به الخصم (2).
وثانیا : إنّا نمنع التخییر بین کلّ ما یصدق علیه الفرد ، بل نقول : إذا أمر الشّارع بالکلّی فإن انحصر فی فرد أو انحصر الفرد المباح فی فرد ، فیصیر الفرد والشخص أیضا عینیّا کأصل الکلّی ، وإلّا فإن کان الکلّ مباحا ، فالتخییر بین الجمیع ، وإلّا ففی
ص: 326
الأفراد المباحة ، فلیس ذلک الفرد الغیر المباح مطلوبا ، ولکنّه لا یلزم منه بطلان الطبیعة الحاصلة فی ضمنه ، لأنّ الحرام قد یصیر مسقطا عن الواجب فی التوصّلیّات ، بل التحقیق أنّ قولهم أنّ الواجب التوصّلی یجتمع مع الحرام علی مذاق الخصم (1) ، لا بدّ أن یکون معناه أنّه مسقط عن الواجب ، لا انّه واجب وحرام ، کما لا یخفی.
وقد حقّقنا لک فی مقدّمة الواجب أنّ المقدّمة التی هی موضع النزاع فی الوجوب وعدمه ، هی المقدورات المباحة التی کانت من أفعال المکلّف ، وإلّا فقد یصیر مقدّمة الواجب شیئا غیر مقدور ، بل من غیر فعل المکلّف ، مثل غسل الثوب الذی حصل من الغیر من دون اطّلاعه ، وقد یکون شیئا حراما ویتمّ الواجب به. فغایة الأمر سقوط التکلیف هنا بسبب حصول الطبیعة فی الخارج ، وذلک لا یستلزم کون المقدّمة مطلقا مطلوبا للأمر ، وکلّ واحد ممّا یمکن أن یتحقّق به الواجب ، واجبا تخییریا.
نعم ، لو فرض انحصار تحقّق الصلاة مثلا فی الدّار المغصوبة ، فنحن أیضا نقول بامتناع الاجتماع ، فلا بدّ إمّا من الوجوب ، أو التحریم.
فإن قلت : هذا إنّما یتمّ علی القول بوجود الکلّی الطبیعی ، وهو ممنوع (2).
قلت : مع أنّ الثابت فی موضعه عند المحقّقین (3) هو الوجود.
ص: 327
قد بیّنا لک فی مسألة تعلّق الأمر بالکلّی المناص عن ذلک علی القول بعدمه أیضا.
فان قلت : القدر المشترک الانتزاعی من الأفراد التی من جملتها المحرّم ، کیف یجوز طلبه ، وکیف یمتاز عن الحرام ویتخلّص عنه؟
قلت : إنّ ماهیّة الصلاة المنتزعة من الأفراد ، هی منتزعة عنها باعتبار أنّها أفراد للصلاة لا باعتبار أنّها غصب ، والمنتزع عنها من هذا الاعتبار هو ماهیّة الغصب.
أنّه لو لم یجز ذلک ، لما وقع فی الشرع وقد وقع کثیرا ، منها العبادات المکروهة ، فإنّ الاستحالة المتصوّرة إنّما هی من جهة اجتماع الضدّین ، والأحکام الخمسة کلّها متضادّة بالبدیهة ، فلو لم یکن تعدّد الجهة فی الواحد الشخصی مجدیا ، للزم القبح والمحال ، وهو محال علی الشّارع الحکیم ، مع أنّ هذا یدلّ علی المطلوب بطریق أولی ، إذ النهی فی المکروهات تعلّق بالعبادات دون ما نحن فیه. وبعبارة اخری : المنهیّ عنه بالنّهی التنزیهیّ أخصّ من المأمور به مطلقا ، بخلاف ما نحن فیه ، فإنّ النسبة بینهما فیما نحن فیه ، عموم من وجه.
ومن کلّ ذلک ظهر ، أنّ العقل لا یدلّ علی امتناع الاجتماع فی المنهیّ عنه تحریما أیضا ، لو کان أخصّ من المأمور به مطلقا أیضا ، وإن أمکن إثباته من جهة فهم العرف کما سنحقّقه إن شاء الله تعالی. ولذلک أفرد الاصولیّون الکلام فی المسألتین ، وما نحن فیه أشبه بالمقاصد الکلامیة ، وإن کان لإدراجه (1) فی المسائل الاصولیة أیضا وجه ، ولکنّ المسألة الآتیة (2) أنسب بالمسائل الاصولیة لابتنائه علی
ص: 328
دلالة الألفاظ ، وإن کانت راجعة الی الاصول الکلامیة أیضا علی بعض الوجوه (1).
فلنرجع الی تحریر الدّلیل ونقول : معنی قول الشارع : لا تصلّ فی الحمّام ، و : لا تتطوّع وقت طلوع الشمس ، انّ ترک هذه الصلاة أرجح من فعلها ، کما هو معنی المکروه ، مع أنّها واجبة أو مستحبّة. ومعنی الوجوب والاستحباب هو رجحان الفعل إمّا مع المنع من الترک ، أو عدمه ، ورجحان الترک ورجحان الفعل متضادّان لا یجوز اجتماعهما فی محلّ واحد.
وقد أجیب عن ذلک (2) بوجوه :
أنّ المناهی التنزیهیّة راجعة الی شیء خارج من العبادة بخلاف التحریمیة بحکم الاستقراء. فالنّهی عن الصلاة فی الحمّام إنّما هو عن التعرّض للرشاش ، وفی معاطن (3) الإبل عن إنفار البعیر ، وفی البطائح (4) عن تعرّض السّیل ، ونحو ذلک ، فلم یجتمع الکراهة والوجوب.
وفیه أوّلا : منع هذا الاستقراء وحجّیته.
وثانیا : أنّ معنی کراهة تعرّض الرّشاش ، أنّ الکون فی معرض الرّشاش مکروه ، وهذا الکون هو بعینه الکون الحاصل فی الصّلاة ، فلا مناص عن اجتماع الکونین
ص: 329
فی کون واحد.
وإن قلت : إنّ مطلق الکون فی معرض الرّشاش لا کراهة فیه ، إنّما المکروه هو التعرّض له حال الصلاة.
قلت : إنّ المعنی حینئذ أنّ الصلاة فی الحمّام منهیّ عنها لکونها معرض الرّشاش ، فالنهی أیضا تعلّق بالصلاة ، وعاد المحذور.
وإن قلت : إنّ مطلق التعرّض للرشاش مکروه والنّهی عن الصلاة فی الحمّام لأنّه من مقدّماته وعلله ، فیعود المحذور أیضا.
وثالثا : أنّ الفرق بین قولنا : لا تصلّ فی الحمّام و : لا تصلّ فی الدّار المغصوبة ، تحکّم بحت.
قلنا : إن نقول أنّ حرمة الصّلاة فی الدّار المغصوبة إنّما هو لأجل التعرّض للغصب وهو خارج عن حقیقة الصلاة ، واتّحاد کون الغصب مع کون الصّلاة لیس بأوضح من اتّحاد کون التعرّض للرشاش مع کون الصلاة.
ورابعا : أنّ هذا لا یتمّ فی کثیر من الحمّامات ، وفی کثیر من الأوقات ، وتخصیص ما دلّ علی کراهة الصلاة بما لو کان فی معرض الرّشاش ، والحکم بعدم الکراهة فی غیرها أیضا فی غایة البعد ، وکون العلّة والنکتة هو ذلک فی أصل الحکم ، کرفع أریاح الآباط فی غسل الجمعة لا یستلزم کون الکراهة دائما لذلک ، کما نشاهد فی غسل الجمعة.
هذا کلّه فیما ورد من الشّارع النّهی عنه.
وأمّا فی مثل الصلاة فی مواضع التهمة (1) ممّا یکون من جزئیّات عنوان هذا
ص: 330
القانون ، فلا یجری فیه هذا الکلام ، فلا بدّ للخصم أن یقول ببطلانها جزما ، ولم یعهد ذلک منه ، ولا مناص له عن ذلک بوجه ، فهذا أیضا یدلّ علی بطلان مذهبه.
أنّ المراد بالکراهة هو کونه أقلّ ثوابا. ، یعنی انّ الصّلاة فی الحمّام مثلا أقلّ ثوابا منها فی غیره ، ومرادهم أنّ لمطلق الصلاة مع قطع النظر من الخصوصیّات. ثوابا. ، وقد یزید عن ذلک من جهة بعض الخصوصیّات کالصلاة فی المسجد. ، وقد ینقص کالصلاة فی الحمّام. ، وقد یبقی بحاله کالصلاة فی البیت. ، فلا یرد ما یقال إنّه یلزم من ذلک کون جلّ العبادات مکروهة. لکون بعضها دون بعض فی الثواب ، فیلزم کراهة الصلاة فی مسجد الکوفة مثلا لأنّها أقلّ ثوابا منها فی المسجد الحرام ..
وحاصل هذا الجواب (1) : أنّ مراد الشارع من النّهی. أنّ ترک هذه الصلاة واختیار ما هو أرجح منها ، أحسن. ، فاترک الصلاة فی الحمّام واختر الصلاة فی المسجد أو البیت ، وأنت خبیر بأنّ ذلک. أیضا ممّا لا یسمن ولا یغنی ، فإنّ الترک المطلوب المتعلّق بهذا الشخص من الصلاة من جهة هذا النهی. لا یجتمع مع الفعل المطلوب من جهة مطلق الأمر بالصلاة. ، مع أنّک. اعترفت بأنّ الخصوصیّة. أوجبت نقصا لهذا الفرد الموجود. عن أصل العبادة ، فمع هذه المنقصة إمّا أن یطلب فعلها بدون ترکها ، أو ترکها بدون فعلها ، أو کلاهما ، فعلی الأوّل یلزم عدم الکراهة ، وعلی الثانی عدم الوجوب ، وعلی الثالث یلزم المحذور.
وإن قلت : إنّ المراد بالنّهی لیس هو الطلب الحقیقی ، بل هو کنایة عن بیان حال الفعل بأنّه أقلّ ثوابا عن غیره ، فلا طلب حتّی یلزم اجتماع الأمر والنّهی.
ص: 331
قلت : مع أنّ هذا تعسّف بحت لا یجدی بالنسبة إلی نفس الأمر (1).
فنقول : مع قطع النظر عن دلالة هذا النّهی عن طلب الترک ، فهل هذا الفعل فی نفس الأمر مطلوب الفعل ، أو مطلوب الترک ، أو مجتمعهما ، الی آخر ما ذکرنا ، علی أنّا نقول : ترک الفرد لکونه أقلّ ثوابا واختیار ما هو أعلی منه إنّما یصحّ فیما له بدل من العبادات ، وأمّا فیما لا بدل له کالتطوّع فی الأوقات المکروهة علی القول بها ، والتطوّع بالصیام فی السّفر أو الأیام المکروهة ، فلا یصحّ ما ذکرت بوجه ، لأنّ کلّ آن یسع لصلاة رکعتین یستحبّ فیه رکعتان ، وکذلک کلّ یوم من الأیام یستحبّ فیه الصیام.
وما یقال (2) : إنّ الأحکام واردة علی طبق المعتاد وعادة أغلب الناس ، بل کاد أن یکون کلّهم ، عدم استغراق أوقاتهم بالنوافل.
فإن کان المراد منه أنّه لم یکلّف فی هذا الوقت الذی یصلّی فیه بدلا عن الصلاة المکروهة بنافلة ، وهذا الذی یوقعها فیه هو الصلاة التی کانت وظیفة الوقت المرجوح ، فهذا لیس بأولی من أن یقال : إنّ هذا هو الصلاة التی هی وظیفة هذا الوقت ، ولم یکلّف فی الوقت المکروه بصلاة.
وإن کان المراد أنّه لمّا علم الشّارع أنّه لا یستغرق أوقاته بالنوافل فقال له : لا تصلّ وظیفة هذا الوقت المکروه وصلّ وظیفة الوقت الآخر ، فهذا اعتراف منک
ص: 332
بأنّ الراجح ترک الصلاة المکروهة من دون بدل ، مع أنّ هذا الکلام (1) فی مثل صوم یوم الغدیر وأوّل رجب وأیّام البیض والأیّام المخصوصة من شعبان وغیرها کما تری ، فإنّ صوم مثل الغدیر الذی یتّفق مرّة فی عرض السّنة لیس ممّا یخالف العادة ویترقّبه المؤمنون ، بل یتبرّک به الفسّاق ، ومع ذلک ینهی عنه الشارع فی السّفر ، ولا یرید منه بدله الذی لا وجود له أصلا ، بل لا معنی له مطلقا کما عرفت.
فإن قلت : فما تقولون أنتم فی العبادات المکروهة ، فهل یترجّح فعلها علی ترکها أو بالعکس؟
قلت : المناهی التی وردت عن العبادات تنزیها کلّها ، إنّما تعلّقت بها باعتبار وصفها ، ولیس فیها ما تعلّقت بذاتها ، وإن فرضت تعلّقها بذاتها مثل أن تقول : إنّ قراءة القرآن مکروهة للحائض ، علی التقریب الذی سنبیّنه فی جعل صلاة الحائض من جملة ما نهی عنه لذاتها ، فلا إشکال عندنا فی رجحان ترکها ومرجوحیّة فعلها ، ولا حاجة فیه إلی تکلّف أصلا ، وإنّما لم نحکم صریحا بکونها کالصّلاة ، لاحتمال أن یقال : أنّ المنهی عنه هو قراءة ما زاد علی سبع أو سبعین ، فیرجع الی النّهی باعتبار الوصف أیضا.
والحاصل ، أنّ المفروض إن کان المتعلّق بالذّات فقد عرفت ، وإلّا فلنا أن نقول برجحان الفعل علی الترک ، وبالمرجوحیّة ، ولا إشکال فی أحد منهما ، فإنّ العقل لا یستبعد من أن یکون لأصل العبادة مع قطع النظر عن الخصوصیّات رجحان ، وللخصوصیّة التی تحصل معها فی فرد خاصّ مرجوحیّة من جهة تلک
ص: 333
الخصوصیّة ، وهذه المرجوحیّة قد توازی الرّجحان الثابت لأصل العبادة وتساویه أو تزید علیه أو تنقص عنه.
فعلی الأوّل یصیر متساوی الطرفین ، وعلی الثانی یصیر ترکه راجحا علی فعله ، وعلی الثالث بالعکس ، ففیما له بدل من العبادات کالصلاة فی الحمّام ، فلا إشکال ، لأنّ النّهی عن الخصوصیّة لا یستلزم طلب ترک الماهیّة ، فنختار غیر هذه الخصوصیّة سواء فیه الأقسام الثلاثة المتقدّمة (1).
وأمّا فیما لا بدل له کالصیام فی الأیام المکروهة والنافلة فی الأوقات المکروهة ، فنقول : هی إمّا مباحة أو مکروهة علی ما هو المصطلح ، فیکون ترکه راجحا علی فعله ، بل الثانی هو المتعیّن هناک لئلّا یخلو النّهی عن الفائدة علی ظاهر اللّفظ ، فیغلب المرجوحیّة الحاصلة بسبب الخصوصیّة علی الرّجحان الحاصل لأصل العبادة ویرفعه ، ولذلک کان المعصومون علیهم السلام یترکون تلک العبادات وینهون عنها ، وإلّا فلا معنی لتفویتهم علیهم السلام تلک الرّجحان والمثوبة علی أنفسهم وعلی شیعتهم بمحض کونها أقلّ ثوابا من سائر العبادات ، سیّما إذا لم یتدارکه بدل کما عرفت فی دفع التوجیه المتقدّم (2).
فإن قلت : فکیف یمکن بها نیّة التقرّب ، وکیف یصیر ذلک عبادة (3) ، مع أنّ العبادة لا بدّ فیها من رجحان جزما؟
ص: 334
قلت : إنّ القدر المسلّم فی اشتراط الرّجحان إنّما هو فی أصل العبادات وماهیّتها ، وأمّا لزوم ذلک فی جمیع الخصوصیّات ، فلم یثبت.
وأمّا قصد التقرّب ، فهو أیضا یمکن بالنسبة الی أصل العبادة وإن کان لم یحصل القرب لعدم استلزام قصد التقرّب حصول القرب ، وإلّا فلا یصحّ أکثر عباداتنا التی لا ثواب فیها أصلا لو لم نقل بأنّ فیها عقابا من جهة عدم حضور القلب ووقوع الحزازات (1) الغیر المبطلة علی ظاهر الشرع فیها ، مع أنّ قصد التقرّب لا ینحصر معناه فی طلب القرب والزّلفی والوصول الی الرّحمة ، فإنّ من معانیه موافقة أمر الآمر ، فهذه العبادة من حیث إنّها موافقة لأمر الآمر یمکن قصد التقرّب بها وإن لم یحصل القرب بها من جهة مزاحمة منقصة الخصوصیة ، ألا تری أنّ الإمام موسی بن جعفر علیهما الصلاة والسّلام کان یترک النّوافل إذا اهتمّ أو اغتمّ (2) کما ورد فی الرّوایات (3) ، وأفتی بمضمونه فی «الذکری» (4) ، فترک التکلّم والمخاطبة مع الله سبحانه متکاسلا ومتشاغلا أولی من فعله ، ولذلک ارتکبه الإمام علیه السلام ، ولو کان مع ذلک فیه رجحان ، لکان ترکه بعیدا عن مثله ، سیّما متکرّرا وسیّما فی مثل الرّواتب المتأکّدة غایة التأکید المتمّمة للفرائض ، ومع ذلک فلا ریب فی صحّتها لو فعل بهذه الحالة ، وجواز قصد التقرّب بها.
ص: 335
وأمّا الفرائض ، فعدم جواز ترکها مع ذلک فإنّما هو لحمایة الحمی ، ولئلّا یفتح سبیل تسویل النّفس ومکیدة الشیطان فیما هو بمنزلة العمود لفسطاط (1) الدّین ، فإنّ أکثر أحکام الشّرع من هذا الباب ، کتشریع العدّة مطلقا ، وإن کان العلّة فیها عدم اختلاط الأنساب. فلعلّ صورة العبادة تکفی فی صحّة قصد التقرّب ما لم یثبت له مبطل من الخارج ، وإن لم یکن ممّا یحصل له ثواب فی الخارج ، فحینئذ فإن ورد فی أمثال هذه العبادات المکروهة معارض ، فلا بدّ من طرحها کما ورد فی بعض الأخبار الضّعیفة أنّ الإمام علیه السلام صام فی السّفر فی شعبان ، مع أنّه لیس بصریح فی کونه مندوبا ، بل ربّما کان منذورا بقید السّفر أو غیر ذلک من الاحتمالات ، فأمّا لا بدّ من نفی الکراهة فیما لا بدل له ، أو من القول برجحان ترکه مطلقا. والأظهر فی صوم السّفر الکراهة ، وفی التطوّع فی الأوقات المکروهة العدم ، ففیما یثبت الکراهة ، فالکلام فیه ما مرّ ، وفیما لم یثبت ، فلا إشکال.
أنّ المراد بکراهة العبادات مرجوحیّتها بالنسبة الی غیرها من الأفراد ، وسمّاه بعضهم بخلاف الأولی (3) ، فرجحانها ذاتیّة والمرجوحیّة إضافیّة ولا منافاة بینهما کالقصر فی المواطن الأربعة ، فهو مرجوح بالنّسبة الی التمام مع کونه أحد فردی الواجب المخیّر.
وکما أنّه یجتمع الوجوب النفسی مع الاستحباب للغیر کاستحباب غسل الجنابة
ص: 336
للصلاة المندوبة علی القول بوجوبه لنفسه ، وکذلک الوجوب الغیریّ مع الاستحباب النفسیّ علی القول الآخر ، فکذا یجتمع الرّجحان الذّاتی مع الکراهة للغیر ، کصلاة الصّائم مع انتظار الرفقة. والمکروهات للغیر کثیرة ، مثل الاتّزار فوق القمیص للصلاة ومصاحبة الحدید البارز لها ونحوهما.
وفیه : أنّ المراد بالمرجوحیّة الإضافیة إن کان مع حصول منقصة فی ذاتها أیضا یستحقّ الترک بالنسبة الی ذاتها أیضا ، فیعود المحذور ، وإلّا فیصیر معناه کون الغیر أفضل منه وأرجح.
وحینئذ فنقول : ذلک الغیر ربّما یکون ممّا یوازی أصل الطبیعة فی الثواب فیصیر ما نحن فیه مرجوحا بالنسبة الی أصل الطبیعة أیضا ، فیحصل بذلک لهذا الفرد أیضا منقصة ذاتیة.
لا یقال : أنّ هذه المنقصة إنّما هی من جهة الخصوصیّة لا من جهة أصل العبادة ، لأنّ ذلک خلاف أصل المجیب (1) ، فإنّ مبناه عدم اعتبار تعدّد الجهة.
ثمّ إنّ الکلام لا یتمّ فی غیر هذه الصّورة أیضا ، أعنی ما کان مرجوحا بالنسبة الی سائر الأفراد التی لها مزیّة علی أصل الطبیعة ، ولا یجدی ما ذکره المجیب ، إذ نقول حینئذ بعد تسلیم کونه راجحا بالذّات ومرجوحا بالنسبة الی الغیر ، فإمّا أن یکون فعل ذلک مطلوبا ، أو ترکه أو کلاهما ، الی آخر ما ذکرنا فی ردّ الجواب الثانی (2).
ص: 337
فإن قلت : مطلوب فعله لذاته ومطلوب ترکه من جهة أنّه مفوّت للمصلحة الزّائدة الحاصلة فی الغیر ، فقد کررت علی ما فررت عنه ، فإنّ المطلوب شیء واحد ولا یعتبر عندک تعدّد الجهة.
فإن قلت : لمّا جاز الفعل والترک معا فلا یلزم التکلیف بالمحال.
قلت : إنّا نتکلّم فیما لو أراد الفعل واختار الفرد المرجوح ، وجواز الفعل والترک لا یجوّز اجتماع المتضادّین فی صورة اختیاره ، وهو واضح ، مع أنّه لا فارق بین قولنا : لا تصلّ فی الدّار المغصوبة ، و : لا تصلّ فی الحمّام ، فاعتبر فیه الرّجحان الذّاتی والمرجوحیّة الإضافیة أیضا.
وما یقال : إنّ الفارق أنّ الصّلاة ثمّة عین الغصب ، وهاهنا (1) غیر الکون فی الحمّام ، مع ما فیه من التکلیف الواضح ، وإنّ ذلک إنّما هو بعد تسلیم أنّ الاتّحاد فی الوجود الخارجی یوجب ارتفاع الاثنینیّة فی الحقیقة.
یرد علیه : أنّ ذلک مبنیّ علی الخلط بین ما عنون به القانون وبین ما سیجیء فیما بعد ، فالنهی ثمّة تعلّق بالصلاة فی الدّار المغصوبة لا بالصلاة لأنّها غصب بعینها والغصب منهیّ عنه ، والذی ذکرناه من النقض إنّما کان من باب الأولویّة والاکتفاء بلزوم اجتماع المتنافیین مطلقا ، ولیس مثالنا فی العبادة المکروهة مطابقا للمبحث فی النّوع.
ولزم ممّا ذکرنا ، القول بذلک فیما لو کان المنهیّ عنه أخصّ من المأمور به أیضا ، وإن شئت تطبیق المثال علی المقامین فطابق بین قولنا : صلّ ولا تغصب ، وبین قولنا : صلّ ولا تکن فی مواضع التّهمة ، وطابق بین قولنا : لا تصلّ فی الحمّام ، و :
ص: 338
لا تصلّ فی الدّار المغصوبة ، فإن کنت تقدر علی أن تقول : إنّ المرجوحیّة فی الصلاة فی مواضع التّهم إضافیّة بالنسبة إلی غیرها فی المثال الأوّل ، فنحن أقدر بأن نقول : مرجوحیّة الصلاة فی الدّار الغصبیّة إضافیّة بالنسبة الی الصلاة فی غیرها فی المثال الثانی.
والنّقض الأوّل الذی أوردناه (1) فی الاستدلال إنّما هو بالفقرة الأولی من المثال الثانی (2) علی الفقرة (3) الأولی من المثال الأوّل.
والمعارضة التی ذکرناها فی دفع جوابک إنّما هو بالفقرة الثانیة من المثال الثانی بالنّسبة الی ما ذکرته فی الفقرة الأولی منه.
وما دفعت به المعارضة (4) یناسب لو أردنا بالمعارضة ، المعارضة بالفقرة
ص: 339
الأولی من المثال الأوّل بالنّسبة الی الفقرة الأولی من المثال الثّانی.
قوله : وکما أنّه یجتمع ... الخ (1).
فیه : أنّه رجوع عن أوّل الکلام (2) ، فإنّ المرجوحیّة بالنسبة الی الغیر غیر المرجوحیّة للغیر (3) ، وکذلک الوجوب والاستحباب ، وقد اختلطا فی هذا المقام ، ویشهد به التشبیه بالغسل والتمثیل بالاتّزار ، مع أنّ الکلام فی الواجب النفسیّ والغیریّ أیضا هو الکلام فیما نحن فیه ، وهو أیضا من المواضع التی أشرنا الی ورودها فی الشّرع بملاحظة اعتبار الجهة ، ولا یصحّ ذلک إلّا بهذه الملاحظة ، مع أنّ الاستحباب النفسی علی القول بالوجوب لغیره إنّما هو إذا لم یدخل وقت مشروط بالطهارة ، وبعد دخوله فیجب للغیر ، فیختلف الزّمان.
ص: 340
وأمّا علی القول الآخر (1) ، فالاستحباب الغیریّ معناه أنّه یستحب أن یکون هذا الفعل فی حال کون المکلّف مغتسلا ، لا انّه یستحبّ الغسل له ، إلّا أن یقال : استحباب الفعل فی حال الغسل لا یتمّ إلّا بالغسل ، وما لا یتمّ المستحبّ إلّا به فهو مستحبّ ، فیستحبّ الغسل.
فالمناص هو اعتبار تعدّد الجهة وإلّا فلا یصحّ التکلیف ، لأنّ المکلّف به علی مذهب المجیب هو الفرد ، وهو شیء واحد شخصیّ لا تعدّد فیه أصلا.
ومن المواضع التی ذکرناها هو الصّلاة فی المسجد ، فإنّ المستحبّ والواجب أیضا متضادّان ، وکذلک أفضل أفراد الواجب التخییری ، فإنّه واجب من حیث کونه فردا من الکلّی ، ومستحبّ من حیث الشّخص.
وما أدری ما یقول المجیب هنا قبالا لما ذکره فی الفرد المرجوح ، اللهمّ إلّا أن یقول : الفرد الأفضل راجح بالنّسبة الی الفرد الآخر وإن کان فاقدا لذلک الرّجحان ، والمزیّة الموجودة فی الأفضل بالنّظر الی أنّه أحد فردی المخیّر لا بالنسبة الی ذاته ، فحینئذ یخرج عن المقابلة.
ومنها : ما ورد فی الأخبار الکثیرة وأفتی به الفقهاء من تداخل الأغسال الواجبة والمستحبّة ، وکذلک الوضوءات ونحو ذلک. واضطرب فیه کلام الأصحاب فی توجیه هذا المقام ، وذهب کلّ منهم الی صوب ، والکلّ بعید عن الصواب.
وأمّا علی ما اخترناه فلا إشکال ، وقد بیّنّا ذلک فی کتاب «مناهج الأحکام» (2).
ص: 341
الثالث : أنّ السیّد إذا أمر عبده بخیاطة ثوب ونهاه عن الکون فی مکان مخصوص ثمّ خاطه فی ذلک المکان ، فإنّا نقطع أنّه مطیع عاص لجهتی الأمر بالخیاطة والنّهی عن الکون(1).
وأجیب عنه : بأنّ الظاهر فی المثال المذکور إرادة تحصیل خیاطة الثوب بأیّ وجه اتّفق سلّمنا ، لکنّ المتعلّق فیه مختلف ، فإنّ الکون لیس جزء من مفهوم الخیاطة بخلاف الصلاة سلّمنا ، لکن نمنع کونه مطیعا والحال هذه ، ودعوی حصول القطع بذلک فی حیّز المنع ، حیث لا نعلم إرادة الخیاطة کیفما اتّفقت (2).
وفیه (3) : أنّ هذا الکلام بظاهره مناقض لمطلب المجیب (4) من تعلّق الحکم بخصوصیّة الفرد ، فإنّ إرادة الخیاطة بأیّ وجه اتّفق ، هو معنی کون المطلوب هو الطبیعة.
وأیضا فإنّما الکلام فی جواز اجتماع الأمر والنّهی فی نفس الأمر عقلا وعدمه ، والظهور من اللّفظ لا یوجب جوازه إذا کان مستحیلا عقلا ، اللهمّ إلّا أن یقال : مراد المجیب ، أنّ وجوب الخیاطة توصّلیّ ، ولا مانع من اجتماعه مع الحرام ، وهذا معنی قوله : بأیّ وجه اتّفق.
وفیه : ما أشرنا من أنّ المحال وارد علی مذهب المجیب فی صورة الاجتماع ، توصّلیّا کان الواجب أو غیره. نعم یصیر الحرام مسقطا عن الواجب ، لا انّ الواحد یصیر واجبا وحراما ، ولیس مناط الاستدلال نفس الصحّة بأن یتمسّک بها فی
ص: 342
جواز الاجتماع حتّی یجاب بالانفکاک فی التوصّلی ، ویقال بأنّه صحیح من أجل إسقاط الحرام ، ذلک لا لجواز الاجتماع ، فلا یدلّ مطلق الصّحة علی جواز الاجتماع مطلقا ، بل مناطه أنّ الامتثال العرفیّ للأمر بنفسه شاهد علی جواز الاجتماع.
وکلام المستدلّ من قوله : مطیع عاص من جهتی الأمر والنّهی ، صریح فی أنّ حصول الإطاعة من جهة موافقة الأمر ، لا لأنّ الحرام مسقط عن الواجب. فلا فائدة فی هذا الجواب (1).
وبالجملة ، فالقول باجتماع الواجب التوصّلی مع الحرام علی مذهب المجیب إنّما یصحّ إذا أرید به سقوط الواجب عنه بفعل الحرام.
وأمّا علی المذهب المنصور ، فیصحّ بإرادة ذلک وإرادة حصول الإطاعة من جهة کونه من أفراد المأمور به فی بعض الأحیان أیضا.
هذا کلّه مع ما ذکرنا من أنّ وجوب الفرد من باب المقدّمة ، فیکون هو أیضا توصّلیّا ، سیّما ومحلّ البحث الذی هو الکون الذی هو جزء الصلاة ، وجوبه بالنسبة الی أصل الصلاة توصّلیّ کما ذکرنا فی مقدّمة الواجب.
نعم ، قد یحصل للجزء وجوب غیریّ أیضا کما أشرنا فی ذلک المبحث ، وبسببه یختلف الحکم.
قوله (2) : فإنّ الکون لیس جزء من مفهوم الخیاطة (3).
فیه : أنّ إنکار کون تحریک الأصبع وإدخال الإبرة فی الثّوب وإخراجه عنه ،
ص: 343
جزء للخیاطة ، والفرق بینه وبین حرکات القیام والرکوع والسجود مکابرة ، ولعلّه حمل الکون فی کلام المستدلّ علی خصوص الکون الذی هو من لوازم الجسم ، فإنّه هو الذی یمکن منع جزئیّته ، کما یمکن منع ذلک فی الصلاة أیضا.
ولا ریب أنّ مراد المستدلّ المنع من جمیع صور الکون فی هذا المکان ، أو ما یشتمل علیه الخیاطة لینطبق علی مدّعاه.
قوله (1) : حیث لا نعلم إرادة الخیاطة کیفما اتّفقت (2).
فیه : أنّ أهل العرف قاطعون بأنّه ممتثل حینئذ ، ولو عاقبة المولی علی عدم الامتثال من جهة الخیاطة ، لذمّه العقلاء أشدّ الذّم ، ولکن لو عاقبه علی الجلوس فی المکان ، لم یتوجّه علیه ذمّ.
نعم ، لو علم أنّ مراده الخیاطة فی غیر هذا المکان ، وأنّ الخیاطة فی هذا المکان لیست مطلوبة ، لکان لما ذکره وجه (3).
وأمّا بمجرّد عدم العلم بإرادة الخیاطة کیفما اتّفقت ، فمنع الامتثال بعد ملاحظة فهم العرف ، مکابرة ، ومع ذلک کلّه فذلک مناقشة فی المثال. فلنمثّل بما ذکره بعض المدقّقین (4) بأمر المولی عبده بمشی خمسین خطوة فی کلّ یوم ، ونهاه عن الدّخول فی الحرم ، فإذا مشی المقدار المذکور الی داخل الحرم ، یکون عاصیا مطیعا من الجهتین.
ص: 344
احتجّوا (1) : بأنّ الأمر طلب لإیجاد الفعل ، والنّهی طلب لعدمه ، فالجمع بینهما فی أمر واحد ممتنع ، وتعدّد الجهة غیر مجد مع اتّحاد المتعلّق ، إذ الامتناع إنّما نشأ من لزوم اجتماع المتنافیین فی شیء واحد ، وذلک لا یندفع إلّا بتعدّد المتعلّق ، بحیث یعدّ فی الواقع أمرین ، هذا مأمور به ، وذلک منهیّ عنه ، ومن البیّن أنّ التعدّد فی الجهة لا یقتضی ذلک (2) ، والکون الحاصل فی الصّلاة فی الدّار المغصوبة شیء واحد ویمتنع أن یکون مأمورا به ومنهیّا عنه ، فتعیّن بطلانها.
وأیضا ، کیف یجوز علی الله تعالی أن یقول للمصلّی إذا أراد الصلاة فی الدّار المغصوبة : لا ترکع فإذا رکعت لعاقبتک ، ویقول أیضا : ارکع هذا أو غیره وإلّا لعاقبتک.
أقول : ویظهر الجواب عن ذلک بالتأمّل فیما مرّ (3) ، ونقول هاهنا أیضا.
قوله : فالجمع بینهما فی أمر واحد ممتنع إن أراد انّ الأمر بالصلاة من حیث إنّه هو هذا الفرد الذی بعینه هو الغصب ، والنهی عن الغصب الذی بعینه هو الکون الحاصل فی الصلاة ممتنع الاجتماع ، فهو کما ذکره ، لکن الأمر والنّهی لم یردا إلّا مطلقین.
والحاصل ، أنّ جهتی الأمر والنّهی هنا تقییدیّتان لا تعلیلیّتان (4) کما أشار إلیه
ص: 345
بعض المحقّقین (1) ، وما ذکره من عدم إجداء تعدّد الجهة ، ممنوع.
قوله (2) : بحیث یعدّ فی الواقع أمرین.
إن أراد بذلک لزوم تعدّدهما فی الحسّ ، ففیه منع ظاهر.
وإن أراد مطلق التعدّد ، فلا ریب أنّهما متعدّدان ، ولم ینتف إحدی الحقیقیتین فی الخارج بسبب اتّحاد الفرد ، ولم یصیرا شیئا ثالثا أیضا ، بل هما متغایران فی الحقیقة متّحدان فی نظر الحسّ فی الخارج ، وذلک کاف فی اختلاف المورد ، وقد عرفت ورودها فی الشّرع فی غایة الکثرة ، فإنّ الجنب الذی یغتسل یوم الجمعة غسلا واحدا عن الجنابة والجمعة ، یجوز ترک هذا الغسل له من حیث إنّه جمعة ، ولا یجوز ترکه من حیث إنّه جنابة ، ولا تعدّد فی الخارج فی نظر الحسّ مطلقا.
وکذلک المکروهات وغیرها ممّا مرّ.
ص: 346
قوله : وأیضا کیف یجوز ... الخ.
قد عرفت أنّ الشارع لا یقول له : لا ترکع ، ولا : ارکع هذا ، أو غیره ، بل یقول : لا تغصب. ویقول : ارکع ، ولا یقول : ارکع هذا الرّکوع ، لما مرّ أنّ التخییر اللّازم باعتبار وجوب المقدّمة إنّما هو بالنسبة الی الأفراد المباحة.
نعم ذلک مسقط عن المباح کما أشرنا. والتکلیف (1) الباقی فی حال الفعل علی تسلیم تعلّقه حال الفعل إنّما هو بإتمام مطلق المکلّف به لا مع اعتبار الخصوصیّة وبشرطها ، فلا یرد أنّه یستلزم مطلوبیة الفرد الخاص.
فإن قلت : إنّ الحکیم العالم بعواقب الامور ، المحیط بجمیع أفراد المأمور به ، کیف یخفی علیه هذا الفرد ، فإذا کان عالما به فمقتضی الحکمة أنّه لا یریده ، فلا یکون من أفراد المأمور به ، فیکون باطلا.
قلت : لعلّ هذا البحث استدراک من أجل ما ذکرنا (2) من کون دلالة الواجب علی مقدّماته تبعیّا ومن باب الإشارة ، وإنّ محاورات الشّارع علی طبق محاورات العرف ، والمعتبر فی الدّلالة هو المقصود من اللّفظ ، وهو استدراک حسن.
ص: 347
لکنّا نجیب عنه : بأنّ المأمور به إیجاب الطبیعة لا الفرد.
ولا نقول نحن : إنّ هذا الفرد ممّا أمر به الشارع ، وإیجاد الطبیعة لا یستلزم خصوصیّة هذا الفرد.
فإن قلت : نعم ، لکن لمّا رخّص الشارع فی إیجاد الطبیعة مطلقا وأمرنا بإیجادها فی ضمن الأفراد من باب المقدّمة ، فلا بدّ أن یکون إیجادها فی ضمن هذا الفرد مستثنی من الإیجادات.
قلت کاشفا للحجاب عن وجه المطلوب ورافعا للنّقاب عن السرّ المحجوب : إنّه لا استحالة فی أن یقول الحکیم : هذه الطبیعة مطلوبی ولا أرضی بإیجادها فی ضمن هذا الفرد أیضا ، ولکن لو عصیتنی وأوجدتها فیه ؛ لعاقبتک لما خالفتنی فی کیفیّة الإیجاد لا لأنّک لم توجد مطلوبی ، لأنّ ذلک الأمر المنهیّ عنه شیء خارج عن العبادة.
فهذا معنی مطلوبیّة الطبیعة الحاصلة فی ضمن هذا الفرد ، لا أنّها مطلوبة مع کونها فی ضمن الفرد ، فقد أسفر الصّبح وارتفع الظلام ، فإلی کم قلت وقلت.
ومن ذلک یظهر الجواب عن الإشکال فی نیّة التقرّب ، لأنّ قصد التقرّب إنّما هو فی الإتیان بالطبیعة لا بشرط ، الحاصلة فی ضمن هذا الفرد ، لا بإتیانه فی ضمن هذا الفرد الخاصّ المنهیّ عنه (1).
ثم إنّ هاهنا تنبیهین :
الأوّل : أنّ مقتضی عدم جواز اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد ، عدم إمکان کون الشیء الواحد مطلوبا ومبغوضا.
ص: 348
وأمّا اقتضاء ذلک تخصیص الأمر بالنّهی والحکم بالبطلان دون العکس ، فکلّا (1) ، فإنّ قول الشّارع : صلّ ، مطلق ، والأمر یقتضی الإجزاء فی ضمن کلّ ما صدق علیه المأمور به کما مرّ.
وقوله : لا تغصب ، أیضا مطلق یقتضی حرمة کلّ ما صدق علیه أنّه غصب ، والقاعدة المبحوث عنها (2) بعد استقرارها علی عدم الجواز ، لا یقتضی إلّا لزوم إرجاع أحد العامّین الی الآخر ، فما وجه تخصیص الأمر والقول بالبطلان کما اختاروه ، بل لنا أن نقول : الغصب حرام ، إلّا إذا کان کونا من أکوان الصلاة ، کما تقول : الصلاة واجبة ، إلّا إذا کانت محصّلة للغصب.
ولذلک ذهب بعض المتأخرین (3) الی الصحّة مع القول بعدم جواز الاجتماع فی أصل المسألة ، ویؤیّده (4) بعض الأخبار الدالّة علی أنّ للناس من الأرض حقّا فی الصلاة (5) ، فلا بدّ من الرّجوع الی المرجّحات الخارجیّة.
وقد ذکروا فی وجه ترجیح النّهی وجوها.
ص: 349
منها : أنّ دفع المفسدة أهمّ من جلب المنفعة.
وهو مطلقا ممنوع ، إذ فی ترک الواجب أیضا مفسدة إذا تعیّن.
ومنها : أنّ النهی أقوی دلالة لاستلزامه انتفاء جمیع الأفراد ، بخلاف الأمر ، وقد مرّ ما یضعّفه فی مبحث تکرار النّهی (1).
ومنها : ما یقال إنّ الاستقراء یقتضی ترجیح محتمل الحرمة علی محتمل الوجوب ، کحرمة العبادة فی أیّام الاستظهار والتجنّب عن الإناءین المشتبهین ، ونحو ذلک.
وفیه : أنّه لم یظهر أنّ هذا الحکم فی أمثال ذلک لأجل ترجیح الحرمة علی الوجوب ، بل لعلّه کان لدلیل آخر ، مع أنّ الحرمة فی الإناءین مقطوع بها بخلافه هنا ، بل یمکن القلب بأنّ الاجتناب عن النجاسة واجب ، وترک الوضوء حرام ، مع أنّ ذلک الاستقراء علی فرض ثبوته ، لم یثبت حجّیته مع معارضته بأصل البراءة.
وکذلک ما دلّ من الأخبار علی تغلیب الحرام علی الحلال معارض بما دلّ علی أصل الإباحة (2) فیما تعارض فیه النصّان.
ص: 350
وبالجملة ، فلا بدّ من مرجّح یطمئنّ إلیه النفس ، ثمّ الحکم علی مقتضاه بالصحّة أو البطلان.
الثانی : أنّ ما عنون به القانون ، هو الکلام فی شیء ذی جهتین یمکن انفکاک کلّ منهما عن الآخر.
وأمّا ما یمکن الانفکاک عن أحدهما دون الآخر ، کقوله : صلّ ولا تصلّ فی الدّار المغصوبة ، فقد مرّت الإشارة الی جواز الاجتماع فیه عقلا ولغة وإن فهم العرف خلافه ، وسیجیء الکلام فیه.
وأمّا ما لا یمکن الانفکاک عن أحد الطرفین مثل من دخل دار غیره غصبا ففیه أقوال:
الأوّل : إنّه مأمور بالخروج ولیس منهیّا عنه ولا معصیة فی الخروج.
والثانی : إنّه عاص لکن لم یتعلّق به النّهی عن الخروج.
والثالث : إنّه مأمور به ومنهیّ عنه أیضا ، ویحصل العصیان بالفعل والترک کلیهما ، وهو مذهب أبی هاشم (1) وأکثر أفاضل متأخّرینا (2) ، بل هو ظاهر الفقهاء وهو
ص: 351
وهو الأقرب (1) ، فإنّهما دلیلان یجب إعمالهما ، ولا موجب للجمع والتقیید ، إذ الموجب إمّا فهم العرف کما فی العامّ والخاص المطلقین علی ما أشرنا الیه وسنبیّنه ، أو العقل کما لو دخل فی دار الغیر سهوا ، فإنّ الأمر بالخروج والنّهی عنه موجب لتکلیف ما لا یطاق ، فهو مأمور بالخروج لا غیر.
وأمّا فیما نحن فیه ، فإنّه وإن کان یلزم تکلیف ما لا یطاق أیضا ولکن لا دلیل علی استحالته إن کان الموجب هو سوء اختیار المکلّف ، کما یظهر من الفقهاء فی کون المستطیع مکلّفا بالحجّ إذا أخّره اختیارا وإن فات استطاعته.
لا یقال : إنّ الخروج أخصّ من الغصب مطلقا (2) ، وفهم العرف یقتضی الجمع بین العامّ والخاصّ إذا کانا مطلقین.
لإنّا نقول : إنّ الخروج لیس مورد الأمر من حیث هو خروج ، بل لأنّه تخلّص عن الغصب ، کما أنّ الکون فی الدّار المغصوبة لیس حراما إلّا من جهة أنّه غصب ، والنسبة بین الخروج والغصب عموم من وجه.
والظاهر أنّ ذلک الأمر إنّما استفید من جهة کونه من مقدمات ترک الغصب الواجب ، ومقدّمة الترک أعمّ من الخروج. وإن انحصر أفراده فی الخروج بحسب العادة ، فإنّ الظاهر أنّ العامّ الذی أفراده الموجودة فی الخارج منحصرة فی الفرد
ص: 352
بحسب العادة ، بل فی نفس الأمر أیضا لا یخرج عن کونه عامّا فی باب التعارض. فلو فرض ورود الأمر بالخروج أیضا بالخصوص ، فالظّاهر أنّه من جهة أنّه الفرد الغالب الوجود لإمکان التخلّص بوجه آخر ، إمّا بأن یحمله غیره علی ظهره ویخرجه من دون اختیاره ، أو غیر ذلک.
فلیضبط ذلک فإنّه فائدة جلیلة لم أقف علی تصریح بها فی کلامهم.
وأمّا القول الأوّل ، فاختاره ابن الحاجب وموافقوه (1) ، مستدلّین بأنّه إذا تعیّن الخروج ، للأمر دون النّهی بدلیل یدلّ علیه ، فالقطع بنفی المعصیة عنه إذا خرج بما هو شرطه من السّرعة ، وسلوک أقرب الطرق وأقلّها ضررا ، إذ لا معصیة بإیقاع المأمور به الذی لا نهی عنه.
وفیه : ما عرفت أنّه لا وجه لتخصیص النّهی بذلک الأمر ، فالنّهی باق بحاله ویلزمه حصول المعصیة أیضا.
وأمّا القول الثانی (2) ، فاختاره فخر الدّین الرّازی (3) وقال : إنّ حکم المعصیة
ص: 353
علیه مستصحب مع إیجابه الخروج (1).
وفیه : أنّه لا معنی للمعصیة إلّا فی ترک المأمور به أو فعل المنهیّ عنه ، فإذ لا نهی ، فلا معصیة ، مع أنّ النّهی أیضا مستصحب ، ولا وجه لتخصیصه کما مرّ.
ثم یمکن أن یقال علی أصولنا (2) : أنّ النزاع بین هذا القول وبین ما اخترناه لفظیّ ، إذ مبنی ما اخترناه من اجتماع الأمر والنّهی جعل التکلیف من قبیل التکلیف الابتلائی والتنبیه علی استحقاق العقاب ، لا طلبا للتّرک فی نفس الأمر ، مع علم الأمر بأنّه لا یمکن حصوله مع امتثال الأمر.
ومراد المنکر هو طلب حصول الترک فی الخارج.
وقد یوجّه کلامه بوجه آخر بعید.
ص: 354
اختلف الأصولیّون فی دلالة النّهی علی الفساد فی العبادات والمعاملات علی أقوال.
وتحقیق المقام یستدعی رسم مقدّمات :
المراد بالعبادات هنا ما احتاج صحّتها الی النیّة.
وبعبارة أخری ؛ ما لم یعلم انحصار المصلحة فیها فی شیء ، سواء لم یعلم المصلحة فیها أصلا ، أو علمت فی الجملة ، واحتیاجها الی النیّة وهو قصد الامتثال والتقرّب ، من جهة ذلک. فإنّ امتثال الأمر لا یحصل إلّا بقصد إطاعته فی العرف والعادة ، والموافقة الاتفاقیّة لا تکفی.
نعم ، لو علم انحصار المصلحة فی شیء خاصّ ، فبعد حصوله لا یبقی وجوب الامتثال لکونه لغوا فیسقط الموافقة الاتفاقیّة الإتیان بالفعل ثانیا ، لا انّ ذلک هو نفس الامتثال.
والمراد بالمعاملات هنا ما قابل ذلک ، أی ما لا یحتاج صحّتها الی النیّة ، سواء کان من الوجبات کغسل الثیاب والأوانی ، أو من العقود أو الإیقاعات ، فإنّ المصالح فیها واضحة لا یتوقّف حصولها علی قصد الامتثال ، وإن لم یحصل الثواب فی الواجبات وحصل العقاب فی إتیانها وإتیان المعاملات علی الطریق المحرّم ، ولذلک لا یکلّف من غسل ثوبه بماء مغصوب ، أو بإجبار غیره علیه أو بحصوله من مسلم دون اطّلاعه بإعادة الغسل ، وکذلک ترتّب الآثار علی الأفعال
ص: 355
المحرّمة فی المعاملات کترتّب المهر والإرث والولد لمن دخل بزوجته فی حال الحیض ، وغیر ذلک.
الأصل (1) فی العبادات والمعاملات هو الفساد ، لأنّ الأحکام الشرعیة کلّها توقیفیة ، ومنها الصحّة ، والأصل عدمها ، وعدمها یکفی فی ثبوت الفساد ، وإن کان هو أیضا من الأحکام الشرعیّة ، لأنّ عدم الدلیل دلیل علی العدم.
وأمّا استدلال بعض الفقهاء بأصالة الصحّة (2) وأصالة الجواز فی المعاملات ،
ص: 356
فالظاهر أنّ مراده من الأصل العموم أو مطلق القاعدة (1) ، وإن کان مراده غیر ذلک فهو سهو ، إلّا أن یراد به أصالة جواز إعطاء ماله بغیره وأخذ مال غیره مثلا لأنّ الناس مسلّطون علی أموالهم (2) ، ولکنّ ذلک لا یفید الصحة الشرعیة بمعنی اللّزوم وترتّب الآثار.
وما یقال : إنّ الأصل فی معاملات المسلمین الصحة (3) فهو معنی آخر.
والمراد به إنّ ما تحقّق صحیحه عن فاسده فی نفس الأمر ولم یعلم أنّ ما حصل فی الخارج هل هو من الصحیح أو الفاسد ، فیحمل علی الصحیح إذا صدر من مسلم ، لا بمعنی أنّ صحة أصل المعاملة تثبت بمجرّد فعل المسلم. فالمذبوح المحتمل کونه علی الوجه المحرّم والمحلّل ، یحمل علی المحلّل إذا صدر عن مسلم ، لا أنّ الأصل فی الذّبح أن یکون صحیحا ، بل الأصل عدم التذکیة والحرمة حتّی تثبت التذکیة الصحیحة ، وصدوره عن المسلم قائم مقام ثبوت التذکیة الصحیحة فی نفس الأمر ، وهذا الأصل إجماعی مدلول علیه بالأدلّة المتینة القویمة ، مصرّح به فی الأخبار الکثیرة.
محلّ النزاع فی هذا الأصل ، ما تعلّق النهی بشیء بعد ما ورد عن الشارع له جهة صحة ثمّ ورد النّهی عن بعض أفراده أو خوطب به عامّة المکلّفین ثمّ استثنی عنه
ص: 357
بعضهم ، فمثل الإمساک ثلاثة أیام ، والقمار ونحو ذلک لیس من محلّ النزاع فی شیء ، إذ الکلام والنزاع فی دلالة النّهی علی الفساد وعدمه ، وما ذکر فاسد بالأصل ، لأنّ الأصل عدم الصحّة ، وأمّا الفساد فیدلّ علیه عدم الدّلیل.
وممّا ذکرنا ، یظهر أنّ ما تقدّم من اجتماع الأمر والنّهی فیما کان بین المأمور به والمنهیّ عنه عموم من وجه ، سواء اتّحدا فی الوجود أم لا (1) ، أیضا خارج عن هذا الأصل ، ولذا أفرده القوم وأفردناه بالذّکر.
وبالجملة ، النزاع فی هذا الأصل فیما کان بین المأمور به والمنهیّ عنه ، أو المأمور والمنهیّ عموم وخصوص مطلقا.
ثمّ اعلم أنّ النّهی المتعلّق بکلّ واحد من العبادات والمعاملات إمّا یتعلّق به لنفسه أو لجزئه أو لشرطه أو لوصفه الدّاخل أو لوصفه الخارج أو لشیء مفارق له متّحد معه فی الوجود أو لشیء مفارق غیر متّحد فی الوجود.
والمراد بالمتعلّق به لنفسه ، أن یکون المنهیّ عنه طبیعة تلک العبادة أو المعاملة ، مع قطع النظر عن الأفراد والعوارض والأوصاف کالزّمان والمکان وغیر ذلک.
مثاله النّهی عن صلاة الحائض وصومها ونحو ذلک.
لا یقال (2) : أنّ النّهی هنا تعلّق بالصلاة باعتبار وقوعها حال الحیض ، فالمنهیّ
ص: 358
عنه هو الصلاة الکائنة فی حال الحیض ، فالنهی إنّما تعلّق بها لوصفها.
ویؤیّده (1) ما قیل : إنّ مفهوم الصیغة إنّما یرد علی المادة بعد اعتبار قیودها وحیثیّاتها. فقولنا : زید أعلم من عمرو فی الهیئة ، و : عمرو أعلم من زید فی الطبّ ، معناه أنّ علم الهیئة فی زید أکثر من عمرو ، وعلم الطبّ فی عمرو أکثر من زید.
وبذلک یندفع ما أورد علی قولهم : إنّ صیغة التفضیل تقتضی الزّیادة فی أصل الفعل ، مع قطع النظر عن الأفراد من أنّه یلزم أن یرجع العقل عمّا فهمه أوّلا فی مثل ذلک المثال (2) ، فیکون معنی قولنا : لا تصلّ الحائض ، انّ الصلاة الحاصلة فی حال الحیض منهیّ عنها ، فیکون المنهیّ عنه لنفسه منحصرا فی مثل المثالین المتقدّمین (3). لأنّا نقول : إنّ الحیض من مشخّصات الموضوع لا المحمول (4) ، وما ذکر فی التأیید من جعل القیود من متعلّقات المادة ، ممنوع.
سلّمنا عدم کونه قیدا للموضوع لم لا یکون من قیود الحکم والنسبة الحکمیّة (5).
فإن سلّمنا کون القضیة عرفیّة عامّة (6) بأن یکون المراد : الحائض منهیّة عن الصلاة ما دامت حائضا ، فلیس معناها أنّها منهیّة عن الصلاة الکائنة فی حال
ص: 359
الحیض ، بل المراد أنّها منهیّة فی حال الحیض عن الصلاة.
والحاصل ، أنّ المنهیّ عنه لنفسه إنّما هو بعد ملاحظة حال المکلّف لا مطلقا ، فالطاهر مکلّف بالصلاة ، والحائض منهیّة عنها.
وأمّا ما وقع النّهی عنه مع قطع النظر عن ملاحظة حال المکلّف أیضا کالإمساک ثلاثة أیّام فیما هو فی صورة العبادة ، والزّنا والقمار فیما هو فی صورة المعاملة ، فهو خارج عن محلّ النزاع کما ذکرنا.
وأمّا المعاملة المنهیّ عنها لنفسها ، فمثل نکاح الخامسة لمن عنده أربع ، وبیع العبد والسفیه ، ونحو ذلک ، ویظهر وجهه ممّا تقدم فی صلاة الحائض.
وأمّا المنهیّ عنه لجزئه فکالنهی عن قراءة العزائم فی الصلاة ، وکبیع الغاصب مع جهل المشتری علی القول بأنّ البیع هو نفس الإیجاب والقبول الناقلین للملک.
وأمّا علی القول الآخر فالأمثلة کثیرة (1) واضحة.
والنّهی عن الجزء أیضا یحتمل أن یکون لنفسه أو لجزئه أو لشرطه ، الی آخر الاحتمالات ، ویظهر حکمها بملاحظة أحکام أصل الأقسام ، وکذلک الشّرط.
وأمّا المنهیّ عنه لشرطه ، فإمّا بأن یکون لفقدان الشرط کالصلاة بلا طهارة وبیع الملاقیح (2) ، فإنّ القدرة علی التسلیم حال البیع شرطه ، وهو مفقود فیه.
ص: 360
أو لکون الشّرط منهیّا عنه لوصفه اللّازم أو المفارق أو غیر ذلک من الاحتمالات مثل کون السّاتر غصبا فی الصلاة ، والوضوء بالماء المتغیّر للصلاة ، وکالنهی عن الذّبح بغیر الحدید فی غیر الضّرورة.
وأمّا المنهیّ عنه لوصفه الدّاخل - ویقال له الوصف اللّازم - کالجهر والإخفات للقراءة ، فإنّها لا تنفکّ عن أحدهما ، فالنّهی عن کلّ منهما نهی عن الوصف اللّازم ، والنّهی عن صوم یوم النّحر ، فکون الصوم فی یوم النّحر من أوصافه اللّازمة ، وکبیع الحصاة (1) وهو أن یقول : بعتک ثوبا من هذه الأثواب ، والمبیع ما وقع علیه هذه الحصاة إذا رمیت ، فإنّ النّهی عن ذلک البیع ، لوصفه الذی هو کون تعیین المبیع فیه بهذا النّهج ، وکالنّهی عن ذبح الذمّی (2) ، وکالبیع المشتمل علی الرّبا (3).
وأمّا المنهیّ عنه لوصفه الخارج ؛ فهو مثل قوله : لا تصلّ فی الدّار المغصوبة ، فإنّ کون الصلاة فی الدّار الغصبیّة وصف خارج عن حقیقة الصلاة ولیس من مقوّماتها وممیّزاتها.
نعم ، کونها فی هذه الدّار من أحد مقوّماتها کالدّار الأخری والمکان الآخر ، لکن اعتبار وصف کونها دار الغیر وکونها غصبا ، لا مدخلیّة له فی ذلک.
والظاهر أنّ قوله : لا تصلّ متکتّفا ، أیضا مثل ذلک إذا لم یعلم قبل النّهی اعتبار هذا النوع من الوصف فی الصلاة من الشارع وجودا ولا عدما ، فهو نهی عن وصف خارج
ص: 361
أیضا ، وکالنّهی عن ذبح مال الغیر ، وبیع العنب لیعمل خمرا ، وبیع تلقّی الرّکبان (1).
وأمّا المنهیّ عنه لشیء مفارق اتّحد معه فی الوجود ، فکقول الشّارع : صلّ ولا تغصب ، والنّهی عن المکالمة مع الأجنبیة وإجراء صیغة البیع معها علی القول بکون المعاطاة بیعا ، وکالبیع وقت النداء إن قلنا بأنّ النّهی إنّما هو عن تفویت الجمعة وإلّا فهو من القسم الأوّل.
وأما المنهیّ عنه لشیء مفارق غیر متّحد معه فی الوجود فکالنهی عن النظر الی الأجنبیّة حال الصلاة أو البیع ، وهذان القسمان خارجان عن محلّ النزاع فی هذه المسألة ، وذکرناهما تطفّلا ، وقد تقدّم الکلام فی الأوّل منهما مستقصی ، وکلام القوم فی تفصیل الأقسام والأمثلة مغشوشة مختلطة أعرضنا عن ذکره والکلام فیه ، وإنّما استوفیناها لذلک ، وإلّا فلا یتفاوت الحال بین تلک الأقسام فی أکثر الأقوال الآتیة (2).
اختلف الفقهاء والمتکلّمون فی معنی الصحّة والفساد فی العبادات ، فعند المتکلّمین هو موافقة الامتثال للشریعة ، وعند الفقهاء إسقاط القضاء ، وذکروا فی ثمرة النزاع ما لو نذر أن یعطی من صلّی صلاة صحیحة درهما ، فهل یبرّ بأن أعطی من صلّی بظنّ الطهارة إذا ظهر له کونه فاقدا لها فی نفس الأمر؟
فعلی الأوّل : نعم ، لأنّه موافق للشریعة ومطابق للامتثال بما أمر به الشارع فی هذا الحال.
ص: 362
وعلی الثانی : لا ، لأنّه غیر مسقط للقضاء ، فلو علم به بعد الصلاة یجب علیه القضاء.
وما یقال (1) : إنّه مسقط للقضاء بالنسبة الی هذا الأمر - أعنی الأمر بالصلاة المظنون الطهارة ، وأنّ الذی لا یسقط قضاؤه هو الصلاة مع یقین الطهارة - فیمکن دفعه : بأنّ المراد إسقاط القضاء بالنسبة الی کلّیّ التکلیف المحتمل وقوعه علی وجوه متعدّدة ، بعضها مقدّم علی بعض بحسب التمکّن والعجز ، وظنّ الطهارة ویقینها لا یؤثّران فی وحدة صلاة الظهر بحسب النوع.
وقد یجاب (2) : إنّ ذلک الاعتراض مبنیّ علی کون القضاء تابعا للأداء ، وهو باطل.
وفیه ما لا یخفی ، إذ لا یمکن ثبوت القضاء لهذه الصلاة الواقعة بظنّ الطهارة بالفرض الجدید أیضا علی المعنی المصطلح ، إلّا مع فوت هذه الصلاة أیضا ، فهی مسقطة للقضاء علی القولین (3).
والظاهر أنّ مراد الفقهاء إسقاط القضاء یقینا وفی نفس الأمر ، وإلّا فالصلاة بظنّ الطهارة أیضا مسقطة للقضاء ظنّا ، فلا بدّ علی مذهبهم إمّا القول باختلاف وصف الفعل بالصحّة ، وبالفساد باعتبار زمان ظهور الخلاف وعدمه ، فیصحّ فی آن دون آن یجعله مراعی ، فلا یوصف بالصحّة فیما لو ظنّ الطهارة ، إلّا إذا حصل الیقین ، أو بکونه
ص: 363
صحیحا ویحکم علیه بالصحّة الی أن ینکشف الفساد فیحکم بالفساد ، من أوّل الأمر.
وکلامهم فی ذلک غیر محرّر ، ولعلّ مرادهم هو الاحتمال الأخیر (1).
ومراد المتکلّمین من موافقة الشریعة هو الموافقة ولو ظنّا ، وإلّا فالتکلیف فی نفس الأمر إنّما هو بالصلاة مع الوضوء الثابت فی نفس الأمر ، وإنّما قام الظنّ بکون هذه الصلاة هی الصلاة مع الطهارة الثابتة فی نفس الأمر مقام الیقین به بتجویز الشارع ، فلا منافاة بین موافقة الشریعة وثبوت القضاء مع کون القضاء إنّما یتحقّق بفوات الأداء ، لأنّ المکلّف یجوز له التعبّد بالظنّ ما دام غیر متمکّن عن الیقین.
وعلی هذا ، فلا بدّ أن یکون مراد الفقهاء من القضاء هو الأعمّ من الإعادة ، فإنّ الإعادة واجبة علی من حصل له العلم بعدم الوضوء بعد الصلاة فی الوقت أیضا ، بل بطریق أولی. فما أسقط القضاء فی تعریفهم ، کنایة عن عدم اختلال المأمور به بحیث یوجب فعله ثانیا لو ثبت فی الشریعة وجوب فعله ثانیا ، إمّا من جهة عدم حصول الامتثال ، فیجب إعادته مطلقا إن قلنا بکون القضاء تابعا للأداء أو ثبت بأمر جدید بالفعل خارج الوقت أیضا ، وفی الوقت فقط إن لم یکن کذلک.
وإمّا من جهة أمر جدید وإن حصل الامتثال ظاهرا. أو المراد من قولهم : ما أسقط القضاء ، هو ما أسقط القضاء إن فرض له قضاء ، فلا یرد النقض فی عکس التعریف بصلاة العید الصحیحة إن أرید بما أسقط القضاء فی الحدّ هو ما ثبت له قضاء فی الشریعة ، ولا فی طرده بفاسدته إن أرید بما أسقط القضاء ما ثبت معه القضاء وإن کان من جهة عدم مشروعیّته القضاء.
وأمّا فی العقود والإیقاعات ، فهی عبارة عن ترتّب الأثر الشرعی علیها ، کتملّک
ص: 364
العین فی البیع وجواز التزویج بآخر فی الطلاق ، ونحو ذلک ، وقد یعرف مطلق الصحّة بذلک (1) ولا بأس به ، وحینئذ فلا بدّ من بیان المراد من الأثر فی العبادات عند الفقهاء وعند المتکلّمین بأنّه حصول الامتثال أو سقوط القضاء.
وأمّا البطلان ، فهو مقابل الصحّة ویعلم تعریفه بالمقایسة ، وهو مرادف للفساد ، خلافا للحنفیّة حیث یجعلون الفساد عبارة عمّا کان مشروعا بأصله دون وصفه ؛ کالبیع الرّبوی ، فیصحّحونه مع إسقاط الزیادة.
والبطلان عبارة عمّا لم یکن مشروعا بأصله ووصفه کبیع الملاقیح ، ومثّلوا للباطل بالصلاة فی الدّار المغصوبة ، وللفاسد بصوم العید ، ووجهه غیر معلوم إلّا أنّه لا مشاحّة فی الاصطلاح وإن کان بناؤهم علی تغییر الاصطلاح.
والثالث : الدلالة فی العبادات لا فی المعاملات مطلقا ، وهو مذهب أکثر أصحابنا (1) وبعض العامّة (2).
الرابع : الدلالة فیها شرعا لا لغة ، وهو مذهب السیّد رحمه الله (3) وابن الحاجب.
والخامس : الدلالة فی العبادات شرعا لا لغة ، وقد نسبه بعض الأصحاب (4) الی أکثرهم ، والأقرب القول الثالث.
لنا علی دلالته علی الفساد فی العبادات : أنّ المنهیّ عنه لیس بمأمور به فیکون فاسدا ، إذ الصحّة فی العبادات هو موافقة الأمر ، ولا یمکن ذلک إلّا مع الامتثال ، وإذ لا أمر فلا امتثال.
فإن قلت : إنّ هذا إنّما یتمّ لو لم یکن أمر أصلا ، ولکنّ الأمر موجود وهو الأمر بالعامّ فیکفی موافقة العمومات ، فالصلاة فی الدّار المغصوبة وإن لم یکن مأمورا بها بالخصوص لکنّها مأمور بها بالعموم ، فثبت الصحة وهو موافقة الأمر ، بل وإسقاط القضاء أیضا ، لأنّ القضاء المصطلح لا یتحقّق إلّا مع فوات المأمور به کما مرّ الإشارة فی مبحث دلالة الأمر علی الإجزاء ، فلا مانع من کونها مأمورا بها ومنهیّا عنها من جهتین کما أشرنا فی مسألة اجتماع الأمر والنهی.
ص: 366
قلت : نعم ، لا یستحیل العقل ذلک ولا مانع أن یقول الشارع : صلّ ، و : لا تصل فی الدّار المغصوبة ، ولکن لو صلّیت فیها لعاقبتک علی إیقاعها فیها ، ولکنّک أتیت بمطلوبی ، ولا یدلّ اللّغة أیضا علی خلافه ، ولم یثبت اصطلاح من الشارع فیه أیضا ، ولکنّ المتبادر فی العرف من مثل ذلک التخصیص ، بمعنی أنّ هذا الفرد من العامّ خارج عن المطلوب ، والعرف إنّما هو المحکم لا إنّ المنهیّ عنه محض الصّفة دون الموصوف کما یقول الحنفیّة.
هذا فی غیر المنهیّ عنه لنفسه (1) ، وأمّا هو فالتخصیص فیه أظهر وأوضح ، لأنّ التخصیص فیه بالنسبة الی المکلّفین لا التکلیف ، کما أشرنا (2).
وأمّا النقض بالمعاملات (3) ، بأنّ التجارة أیضا قد تکون واجبة وقد تکون مستحبّة ، ولا أقلّ من الإباحة ، ولا ریب فی تضادّ الأحکام ، فلا بدّ فیه من التخصیص أیضا.
ففیه : أنّ منافاة الوجوب والاستحباب للتحریم لا تنافی صحّة المعاملات بمعنی ترتّب الأثر ، فالتجارة بالنسبة الی الوجوب والاستحباب من العبادات أو بطلانها من هذه الحیثیّة ، بمعنی عدم الثواب (4) أو حصول العقاب لا ینافی صحّتها من جهة ترتّب الأثر ، وکذلک الکلام فی الإباحة ، فإنّ منافاة التحریم معها لا تنافی ترتّب
ص: 367
الأثر علیها ، وسیجیء تمام الکلام.
وأمّا عدم الدلالة علی الفساد فی المعاملات فلأنّ مدلول النّهی إنّما هو التحریم ، وهو لا ینافی الصحّة بمعنی ترتّب الأثر کما لا یخفی ، فیصحّ أن یقال : لا تبع بیع التلقّی (1) ، ولا بیع الملاقیح ، ونحو ذلک ، ولکنّک لو بعت لعصیت ، ولکن یصیر الثّمن ملکا لک والمثمن ملکا للمشتری.
وما یقال : من أنّ التصریح بذلک قرینة للمجاز ، وأنّ الظاهر عن النّهی لیس بمراد.
ففیه : أنّ القرینة دافعة للمعنی الظاهر من اللّفظ ومناقضة له کما فی (یرمی) بالنّسبة الی الأسد ، ولا مناقضة هنا ولا مدافعة کما لا یخفی ، فلم یدلّ علی الفساد عقلا ولم یثبت دلالته من جانب الشرع أیضا کما سیجیء.
وأمّا اللّغة والعرف فکذلک أیضا ، لعدم دلالته علی الفساد بأحد من الدلالات.أمّا الأوّلان فظاهر ، وأمّا الالتزام فلعدم اللّزوم.
وقد یفصّل (2) : بأنّ ما کان مقتضی الصحّة فیه من المعاملات منحصرا فیما
ص: 368
یناقض التحریم ، فیدلّ علی الفساد فیه دون غیره.
وتوضیحه : أنّ المعاملات ممّا لم یخترعه الشارع ، بل کانت ثابتة قبل الشرع ، فما جوّزه الشارع وقرّره وأمضاه فیترتّب علیه الآثار الشرعیة ، سواء کان ذلک الأثر أیضا ثابتا قبل الشّرع أو وضعه الشّارع ، وما لم یجوّزه ، فلا یترتّب علیه الآثار الشرعیة ، فإن کان تجویزه بلفظ یناقض التحریم ، مثل الحلیّة والإباحة والوجوب ونحو ذلک کما فی : (وَأَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ)(1) ، و : (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ)(2) ، المستثنی عن النّهی عن أکل المال بالباطل و : (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)(3) ونحوها. فالنّهی فی أمثال ذلک یدلّ علی الفساد ، لأنّ النّهی یدلّ علی الحرمة ، فإذا کان بیع مخصوص حراما ، أو عقد مخصوص کذلک ، فلا یکون ذلک من جملة ما أحلّ الله ولا ممّا یجب الوفاء به لامتناع اجتماع الحرمة والحلّیّة ، والحرمة والوجوب ، فیخصّص عموم : أحلّ ، وأوفوا مثلا بذلک ، فیخرج عمّا یثبت له مقتضی الصحّة ، فیصیر فاسدا من جهة رجوعه الی الأصل وهو عدم الدّلیل علی الصحّة ، وقد مرّ فی المقدّمات أنّ عدم الدّلیل علی الصحّة هو الدلیل علی الفساد ، وما کان من جهة اخری لا تناقض التحریم فلا یدلّ کما فی قوله علیه السلام : «إذا التقی الختانان
ص: 369
وجب المهر» (1). فلا ینافی وجوب المهر للحرمة فی حال الحیض ونحو ذلک.
وهذا إنّما یتمّ بناء علی ما سلّمناه وحقّقناه من التنافی عرفا وانفهام التخصیص وإلّا فلا منافاة ولا استحالة فی اعتبار الجهتین فی غیر ما کان المنهیّ عنه نفس المعاملة بعین ما مرّ.
ویشکل بأنّ انحصار المقتضی فی البیع فی مثل : (وَأَحَلَّ اللهُ) ونحوه ، ممنوع ، لم لا یکون المقتضی فیه مثل قوله علیه السلام : «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» (2). وکذلک سائر العقود ، ولا یمکن التمسّک بأصالة تأخّر ذلک إذ الأصل فی کلّ حادث التأخّر.
فإن قلت : لمّا کان الأصل فی المعاملات الفساد ، کما مرّ فی المقدّمات ، فهو یعاضد کون المقتضی ممّا یوجب الفساد ، لأنّ غایة الأمر تعارض الاحتمالین (3) وتساقطهما.
قلت : لا تعارض بینهما ولا تناقض حتّی یوجب الترجیح ، والأصل إعمال الدلیلین مع الإمکان ، فیخصّص النّهی عموم : (وَأَحَلَ) ، ویبقی مدلول قوله : «البیّعان بالخیار» بحاله مستلزما للّزوم بعد الافتراق وإن کان حراما ، وقلّما کان عقد من العقود یخلو عن مثل ذلک.
ثمّ إنّ ذلک المفصّل جعل ذلک عذرا للفقهاء ، حیث یستدلّون بالنّهی علی الفساد فی البیوع والأنکحة ردّا علی من ادّعی إجماع العلماء علی دلالة النهی علی
ص: 370
الفساد ، حیث یستدلّون فی جمیع الأعصار والأمصار بالنهی علی الفساد (1).
وقال : إنّ ذلک الاستدلال إنّما هو فی الموضع المذکور ، لا فی کلّ موضع ، وأنت خبیر بأنّ أکثر تلک الاستدلالات فی البیع والنکاح ونحوهما ، وقد عرفت الحال. والتحقیق أنّ النّهی لا یدلّ علی الفساد فیها مطلقا ، ویحتاج ثبوت الفساد الی دلیل من خارج ، من إجماع أو نصّ أو غیر ذلک من القرائن الخارجیّة.
حجّة القول بالدلالة مطلقا فی العبادات والمعاملات : أنّ العلماء کانوا یستدلّون به علی الفساد فی جمیع الأعصار والأمصار (2) من غیر نکیر.
وردّ : بأنّه إنّما یدلّ علی الفساد شرعا.
والحقّ فی الجواب : إنّ عمل العلماء لیس بحجّة إلّا أن یکون إجماعا (3) وهو غیر معلوم ، وإنّ الأمر یقتضی الصحّة والإجزاء ، والنّهی نقیضه ، والنّقیضان مقتضاهما نقیضان ، فالنّهی یقتضی الفساد الذی هو نقیض الصحّة.
وفیه مع عدم جریانه فیما لیس مقتضاها الأمر (4) ، وأنّ أصل المقایسة باطلة (5) ، لأنّ الأمر یقتضی الصحّة لأجل موافقته والامتثال به ، والفساد المستفاد
ص: 371
من النّهی لو سلّم ، فإنّما هو لأجل مخالفته ، وتسلیم التناقض أو حمل التناقض (1) فی الاستدلال علی مطلق التقابل ، إنّما تمنع (2) کون مقتضی المتناقضین متناقضین أو متقابلین إذ قد یشترکان فی لازم واحد (3).
سلّمنا ، لکن نقیض قولنا : یقتضی الصحّة ، لا یقتضی الصحّة (4) ، لا انّه یقتضی عدم الصحّة ، والذی یستلزم الفساد هو الثانی ومقتضی الدّلیل هو الأوّل (5).
احتجّوا أیضا : بأنّه لو لم یفسد ، لزم من نفیه حکمة یدلّ علیها النّهی ، ومن ثبوته حکمة یدلّ علیها الصحّة ، واللّازم باطل لأنّ الحکمتین إن کانتا متساویتین تعارضتا وتساقطتا ، وکان الفعل وعدمه متساویین فیمتنع النّهی عنه لخلوّه عن الحکمة ، وإن کانت حکمة النّهی مرجوحة فهو أولی بالامتناع ، لأنّه مفوّت للزائد من مصلحة الصحّة ، وهو مصلحة خالصة إذ لا معارض لها من جانب الفساد کما هو المفروض ، وإن کانت راجحة ، فالصحّة ممتنعة لخلوّها عن المصلحة ، بل لفوات قدر الرّجحان من مصلحة النّهی ، وهو مصلحة خالصة لا یعارضها شیء من مصلحة الصحّة.
وجوابه : أنّ کون مصلحة أصل النّهی راجحة لا یقتضی مرجوحیّة ترتّب الأثر بالنسبة الی عدمه ، فترک الفعل أوّلا راجح علی فعله ، أمّا لو فعل وعصی ، فترتّب الأثر علیه راجح علی عدمه ، ولا منافاة بینهما أصلا ، إذ رجحان النّهی إنّما هو علی الفعل ، ورجحان الترتّب إنّما هو علی عدم الترتّب ، وهاتان المصلحتان (1) ثابتتان للنهی ، وترتّب الأثر بالذّات لا انّه یعرض مصلحة الترتّب بعد اختیار الفعل کما توهّم المدقّق الشیرازی.
وقد یستدلّ (2) : بما ورد فی بعض الأخبار (3) ، من صحّة عقد المملوک إذا کان بغیر إذن مولاه ثمّ رضی به ، معلّلا بأنّه لم یعص الله تعالی ، بل عصی سیّده ، فإنّه یدلّ علی أنّه إذا کان فیه معصیة بالنسبة إلیه تعالی وکان منهیّا عنه ، فیکون فاسدا.
ص: 373
وفیه : أنّه علی خلاف المطلوب أدلّ ، فإنّ المراد من المعصیة فی الرّوایة لا بدّ أن یکون هو مجرّد عدم الإذن والرّخصة من الشّارع ، وإلّا فمخالفة السیّد أیضا معصیة.
والحاصل ، أنّه لمّا کان فی مثل هذا العقد إذن من الله تعالی من جهة العمومات وغیرها ممّا یدلّ علی صحّة الفضولی بعد الإجازة ، فیصحّ ، وعدم إذن السیّد غیر مضرّ.
وبالجملة ، المراد أن لیس العقد خالیا عن مقتضی الصحّة وإن کان معلّقا علی إذن المولی أیضا.
واحتجّوا (1) علی عدم الدّلالة لغة : بأنّ فساد الشیء عبارة عن سلب أحکامه ، ولا دلالة للنّهی علی ذلک بوجه ، وهو مسلّم فی المعاملات علی ما حقّقناه ، وأمّا فی العبادات فقد بیّناه ، ویشکل الجمع بین هذا الاحتجاج والاحتجاج السّابق (2) ، لأنّ مقتضاه کون الفساد من مقتضیات التحریم ، وهو مدلول النّهی اللّغوی ، فکیف ینکر دلالته علیه لغة ، إلّا أن یکون مراد المستدلّ نفی الدّلالة اللّفظیة ، والذی اقتضاه التحریم إنّما هو من باب الاستلزام العقلیّ ، أو أنّه مبنیّ علی القول بکون دلالة النّهی علی التحریم أیضا شرعیّا فقط.
حجّة القول بعدم الدّلالة مطلقا : هو عدم استحالة النّهی ، ثمّ التصریح بالصحة کما مرّ. ویظهر الجواب ممّا مرّ.
وأمّا القول الخامس فلم نقف له علی حجّة یعتدّ بها ، ویمکن استنباط دلیله والجواب عنه ممّا تقدّم (3).
ص: 374
أنّهم اختلفوا فی المنهیّ عنه لوصفه ، فذهب أبو حنیفة الی أنّه یرجع الی الوصف لا الموصوف ، فصوم یوم النّحر حسن لأنّه صوم ، وقبیح لأنّه فی یوم النّحر.
ویلزمه القول بحلّیّة البیع الرّبوی والمبیع به بعد إسقاط الزّیادة.
والشافعیّ وأکثر المحقّقین علی أنّه یرجع الی الموصوف أیضا ، وهو الحقّ بناء علی ما حقّقناه من فهم العرف فی التخصیص ، وإن کان العقل لا یحکم به.
ومناط من أرجع الکراهة الی الوصف فی المناهی التنزیهیة دون التحریمیّة ، لعلّه هو ادّعاء الاستقراء ، وقد عرفت بطلانه (1).
المنهیّ عنه لشرطه إن کان من جهة فقدان الشرط ، فلیس الفساد فیه من جهة النّهی ، بل إنّما هو لأنّ فقدان الشرط یستلزم انتفاء المشروط.
وإن کان باعتبار حزازة فی الشرط ، بأن یکون منهیّا عنه لوصفه أو لجزئه أو نحو ذلک ، فلا یتمّ الحکم بالفساد أیضا مطلقا.
وإن قلنا : بامتناع اجتماع الأمر والنهی ، ویکون النهی دالّا علی الفساد فی الجملة أیضا ، إذ قد یکون الشّرط من قبیل المعاملات ویکون وجوبه توصّلیا ، کغسل الثوب والبدن ونحو ذلک ، ولا یضرّه کونه منهیّا عنه.
ص: 375
نعم إنّما یصحّ فیما کان من قبیل العبادات کالوضوء.
وممّا ذکرنا فی مسألة اجتماع الأمر والنهی یظهر أنّ هذا الإشکال یجری فی المنهیّ عنه لجزئه أیضا فی الجملة ، فراجع وتأمّل.
أفرط أبو حنیفة وصاحباه (1) فقالا : بدلالة النّهی علی الصحة ، وهو فی غایة الظهور من البطلان ، لأنّ النّهی حقیقة فی التحریم ، ولیس ذلک عین الصّحة ولا مستلزما لها بوجه من الوجوه. والظاهر أنّهم أیضا لم یریدوا أنّ النهی یدلّ علی الصحّة ، بل مرادهم أنّ النهی یستلزم إطلاق الإسم.
فقول الشارع : لا تصم یوم النّحر ، وللحائض : تصلّی ، یستلزم إطلاق الصوم علی ذلک الصوم ، وکذلک الصلاة. والأصل فی الإطلاق الحقیقة ، وذلک مبنیّ علی کون العبادات وما فی معناها من المعاملات التی ثبت لها حدود وشرائط من الشارع أسامی للصحیحة منها ، فلو لم یکن مورد النّهی صحیحا لم یصدق تعلّق النّهی علی أمر شرعی ، فیکون المنهیّ عنه مثل الإمساک والدعاء ونحو ذلک ، وهو باطل ، إذ نحن نجزم بأنّ المنهیّ عنه أمر شرعی.
وفیه : أوّلا منع کونها أسامی للصحیحة.
سلّمنا ، لکن المنهیّ عنه لیس الصلاة المقیّدة بکونها صلاة الحائض مثلا ، بل
ص: 376
المراد أنّ الحائض منهیّ عن مطلق الصلاة الصحیحة.
فإن قالوا : إنّ الحائض إمّا تتمکّن من الصلاة الجامعة للشرائط أو لا. والثانی باطل لاستلزامه طلب غیر المقدور ، لاستحالة تحصیل الحاصل ، واستمرار العدم مع عدم القدرة علی الإیجاد لا یجدی فی مقدوریّتها (1) فتعیّن الأوّل ، والنّهی لا یدلّ علی الفساد ، فهی باقیة علی صحّتها.
قلنا : نختار الأوّل ونقول : إنّها متمکّنة عن الصلاة الصحیحة الشرعیة فی الجملة وإن لم تکن صحیحة بالنسبة الی خصوص الحائض ، ولا ریب أنّ الصلاة الجامعة للشرائط غیر عدم کونها فی أیام الحیض ، صحیحة بالنظر الی سائر المکلّفین ، وبالنظر إلیها قبل تلک الأیّام وعدم تمکّنها من الصلاة الصحیحة بالنسبة الی نفسها ، وامتناعها عنها إنّما هو بهذا المنع ، والنهی وطلب ترک الممتنع بهذا المنع لا مانع منه ، مع أنّ قاعدتهم (2) منقوضة بصلاة الحائض ونکاح المحارم اتّفاقا ، وتخصیص الدّلیل القطعی ممّا لا یجوز ، وحمل المناهی (3) الواردة عن صلاة الحائض علی المنع اللّغویّ غلط لاستحباب الدّعاء لها بالاتّفاق ، وکذلک حمل النکاح علی مجرّد الدخول ، ارتکاب خلاف ظاهر لا دلیل علیه ، والله الهادی.
ص: 377
و فیه مقصدان :
قال العلّامة رحمه الله فی «التهذیب» (1) : اللّفظ المفید إن لم یحتمل غیر معناه فهو : النصّ ، وهو الرّاجح المانع عن النقیض.
وإن احتمل وکان راجحا فهو : الظّاهر.
والمشترک بینهما (2) وهو مطلق الرّجحان : المحکم.
وإن تساویا فهو : المجمل.
ومرجوح الظّاهر : المأوّل.
والمشترک بینه وبین المجمل وهو نفی الرّجحان : المتشابه.
وفسّر الشارح العمیدی المفید بالدّال علی المعنی بالوضع ، وزاد قیدا آخر وهو أن الاحتمال وعدم الاحتمال إنّما هو بالنظر الی اللّغة التی وقع بها التخاطب ، قال : وإنّما قیّدنا بذلک لأنّ اللّفظ قد یکون نصّا بالنظر الی لغة لعدم احتمال إرادة غیر معناه بحسب تلک اللّغة ، ومجملا بالقیاس الی لغة أخری. ومثّل للظاهر بلفظ الأسد
ص: 378
وللمجمل بلفظ القرء ، ولم یمثّل للنصّ.
وقال شیخنا البهائی رحمه الله فی «زبدته» (1) : اللّفظ إن لم یحتمل غیر ما یفهم منه لغة فهو نصّ ، وإلّا فالرّاجح ظاهر ، والمرجوح مأوّل ، والمساوی مجمل ، والمشترک بین الأوّلین محکم ، وبین الأخیرین متشابه.
ومثّل الشارح الجواد رحمه الله للنصّ بالسّماء والأرض ، وللظّاهر فی أواخر الکتاب بالأسد والغائط ، والصلاة بالنسبة الی اللّغة والعرف والشرع علی الترتیب.
وقال شیخنا البهائی فی «الحاشیة» (2) علی قوله : لغة : أی بحسب متفاهم اللّغة ، نحو : (لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَما فِی الْأَرْضِ)(3).
فقوله : لغة ، قید لقوله : لم یحتمل ، ویجوز أن یکون قیدا للفعلین معا (4). أمّا جعله قیدا للأخیر - أعنی - یفهم دون الأوّل فلا ، لقیام الاحتمال العقلی فی أکثر النصوص ، انتهی.
ثم مثّل فی الحاشیة (5) أیضا للظاهر والمأوّل بقوله تعالی : (وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ)(6). فحملها علی المسح ظاهر ، وعلی الغسل الخفیف ، کما فعله فی
ص: 379
الکشّاف (1) مأوّل.
وظاهر کلام العمیدی تخصیص هذا التقسیم بالدّال بالوضع لغة ، فلا یشمل المجازات ، وکلام غیره أعمّ ، وهو أقرب ، لأنّ المجازات أیضا تنقسم الی هذه الأقسام ، فإنّ القرائن قد تفید القطع بالمراد وقد لا تفید إلّا الظنّ ، وقد یکون مجملا.
ثمّ إنّ کلام القوم هنا لا یخلو عن إجمال ، فإنّ الفرق بین السماء والأرض والأسد بجعل الأوّلین نصا والثالث ظاهرا ، تحکّم بحت ، إذ احتمال التجوّز هو الدّاعی الی ظنّیّة الدّلالة وکون اللّفظ ظاهرا ، وهو قائم فی السماء والأرض کما لا یخفی ، إذ لیس هذا التقسیم بالنظر الی الوضع الأفرادی (2) ، فإنّ القطع فیه وعدم القطع ، إنّما هو من جهة ثبوت اللّغة بالتواتر والآحاد ، وبعد الثّبوت ، فالتقسیم إنّما هو بالنظر الی الوضع الترکیبی وفی إفادة المراد من اللّفظ فی الکلام المؤلّف کما لا یخفی ، فکما یجوز احتمال المجاز فی إطلاق الأسد فی قولک : رأیت أسدا بإرادة الرّجل الشجاع وینفی بأصالة الحقیقة ، فکذلک یجوز فی قولک : انظر الی السماء وانظر الی الأرض ، بإرادة مطلق الفوق والتّحت کما لا یخفی. فالتمثیل بالسّماء والأرض کما وقع من الشارح الجواد لیس فی محلّه ، ولعلّه غفل عن مراد شیخنا البهائی بتمثیله بقوله تعالی : (لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَما فِی الْأَرْضِ)(3) والفرق واضح (4).
ص: 380
وتحقیق المقام : أنّ هذا التقسیم لا بدّ أن یعتبر بالنسبة الی دلالة اللّفظ مطلقا. حقیقة کان أو مجازا ، ولا بدّ أن یناط القطع فی الإرادة والظنّ بها بالقرائن الخارجیة ، فإنّ دلالة اللّفظ علی ما وضع له حقیقة موقوفة علی عدم القرینة علی إرادة المجاز ، فإن ثبت القرینة علی عدم إرادة المجاز ، فنقطع بإرادة المعنی الحقیقی ، وإذا لم یکن هناک قرینة علی نفی التجوّز ، فبأصالة العدم وأصالة الحقیقة یحصل الظنّ بإرادة الحقیقة ، فإرادة المعنی الحقیقی من اللّفظ قد یکون قطعیّا وقد یکون ظنیّا.
ولعلّ مراد شیخنا البهائی رحمه الله أنّ السموات والأرض فی هذا التألیف نصّ فی المخلوقین المعلومین بسبب قرینة المقام ، وهو أیضا محلّ تأمّل (1) ، لاحتمال إرادة العالم العلویّ والسّفلیّ وإن اشتمل علی هذین المخلوقین أیضا من باب عموم المجاز ، وإن أراد جمیع الکلام ، فالتأمّل فیه أظهر (2).
ص: 381
ثم إنّ مراده من التقیید بقوله : لغة ، لا بدّ أن یکون هو ما قابل العقلیّ لا اللّغة فقط.
ثم إن أراد بهذا التقیید جواز الاحتمال العقلی ، بمعنی أنّ العقل یجوّز أن یراد من ذلک اللّفظ غیر المعنی الموضوع له ، مع قطع النظر عن هذا الاستعمال الخاصّ ، فهو صحیح ، ولکنّه لا دخل له فیما نحن فیه ، إذ الکلام فی الاستعمال الخاصّ.
وإن أراد تجویز العقل بالنظر الی هذا الاستعمال الخاص مع صحّته (1) ، فهو لیس بقطعیّ بالنظر إلیه بملاحظة تلک اللّغة أیضا ، ومع کونه غلطا فهو خارج عن مورد کلامهم أیضا ، إذ الغلط فی الکلام لا یصدر عن الحکیم الذی کلام الأصولیین علی کلامه.
وإن أراد بذلک تفاوت الظّهور ، فلا ریب أنّ مراتب الظّواهر مختلفة ، وذلک لا یجعل الأظهر نصّا بالنسبة الی الظّاهر ، وهکذا ، ولا یحصل التغایر. فالنصّ هو ما لا یحتمل غیر المعنی عقلا أیضا بالنظر الی هذه اللّغة والاستعمال ، وهذا القطع یحصل بحسب القرائن الخارجیّة ویتفاوت بتفاوتها.
واعلم أنّ النصوصیّة والظهوریّة أمور إضافیّة ، فقد تری الفقهاء یسمّون الخاصّ نصّا والعامّ ظاهرا ، وقد یطلقون القطعیّ علی الخاصّ والظنّیّ علی العامّ ، مع أنّ الخاصّ أیضا عامّ بالنسبة الی ما تحته ، مع احتمال إرادة المجاز من الخاصّ أیضا من جهة اخری غیر التخصیص ، وکونه ظاهرا بالنسبة الی المعنی المجازی ، فلاحظ : اکرم العلماء ولا تکرم الاشتقاقیّین ، لاحتمال إرادة البصریین من
ص: 382
الاشتقاقیین دون الکوفیین ، واحتمال إرادة الصرفیین منهم لمشابهتهم فی العلم.
فالمراد بالنصوصیّة هو بالنسبة الی العام - یعنی - إنّ دلالة الاشتقاقیّین علیهم قطعیّ من حیث تصوّرهم فی الجملة وإن کان بعنوان المجاز ، بخلاف دلالة العلماء علیهم ، فإنّ دلالته علیهم إنّما هی بضمیمة أصالة الحقیقة وأصالة عدم التخصیص ، وهما لا یفیدان إلّا الظنّ.
ص: 383
وهما وصفان للمدلول. ویظهر من بعضهم (1) أنّهما من صفات الدّلالة.
والأوّل أظهر ، ولا مشاحّة فی الاصطلاح.
فالمنطوق : هو ما دلّ علیه اللّفظ فی محلّ النطق.
والمفهوم : هو ما دلّ علیه اللّفظ لا فی محلّ النطق.
هکذا عرّفوهما ، وفیه مسامحة ، فإنّ المعیار فی الفرق بینهما هو کون ما له المدلول أی الموضوع فی محلّ النطق وعدمه. والمقصود من المدلول هو الحکم أو الوصف ، فلا یتمّ جعل قوله : (فی محل النطق) حالا من الموصول إلّا بارتکاب نوع من الاستخدام.
ولو جعل الموصول کنایة عن الموضوع یلزم خروجه عن المصطلح وارتکاب نوع استخدام فی الضمیر المجرور ، وکیف کان ، فالأمر فی ذلک سهل ، فالمهمّ بیان الفرق.
فنقول : إنّ المنطوق هو مدلول یکون حکما من أحکام شیء مذکور أو حالا من أحواله.
والمفهوم مدلول یکون حکما من أحکام شیء غیر مذکور أو حالا من أحواله.
وأمّا نفس ذلک المدلول فقد لا یکون مذکورا فی المنطوق أیضا ، کما ستعرف والله الهادی.
ص: 384
المنطوق : إمّا صریح أو غیر صریح.
فالأوّل : هو المعنی المطابقیّ أو التضمّنی ، ولی فی کون التضمّنی صریحا إشکال ، بل هو من الدلالة العقلیة التبعیة ، کما مرّت الإشارة إلیه فی مقدّمة الواجب ، فالأولی جعله من باب الغیر الصریح.
وأمّا الغیر الصریح فهو المدلول الالتزامیّ وهو علی ثلاثة أقسام :
المدلول علیه بدلالة الاقتضاء ، والمدلول علیه بدلالة التنبیه والإیماء ، والمدلول علیه بدلالة الإشارة ، لأنّه إمّا أن یکون الدلالة مقصودة للمتکلّم أو لا.
فأمّا الأوّل فهو علی قسمین :
الأوّل : ما یتوقّف صدق الکلام علیه ، کقوله صلی الله علیه وآله وسلم : «رفع عن أمّتی الخطأ والنّسیان» (1). فإنّ المراد رفع المؤاخذة عنها وإلّا لکذب ، أو صحّته عقلا کقوله تعالی : (وَسْئَلِ الْقَرْیَةَ)(2). فلو لم یقدّر الأهل لما صحّ الکلام عقلا أو شرعا ، کقول القائل : أعتق عبدک عنّی علی ألف ، أی مملّکا لی علی ألف ، إذ لا یصحّ العتق شرعا إلّا فی ملک ، وهذا یسمّی مدلولا بدلالة الاقتضاء.
واعلم أنّ الذی یظهر من تمثیلهم بالأمثلة المذکورة ، أنّ دلالة الاقتضاء مختصّة بالمجاز فی الأعراب ، أو ما یکون قرینته العقل ولم یکن لفظیا.
فعلی هذا ، فدلالة قولنا : رأیت أسدا یرمی ؛ علی الشّجاع ونحو ذلک ، یکون من
ص: 385
باب المنطوق الصّریح ، أو لا بدّ من ذکر قسم آخر لیشمل سائر المجازات.
والثانی : ما لا یتوقّف صدق الکلام ولا صحّته علیه ، ولکنّه کان مقترنا بشیء لو لم یکن ذلک الشیء علّة له لبعد الاقتران فیفهم منه التعلیل ، فالمدلول هو علّیّة ذلک الشیء لحکم الشارع ، مثل قوله علیه السلام : «کفّر» (1) بعد قول الأعرابی : هلکت وأهلکت ، واقعت أهلی فی نهار رمضان ، فیعلم من ذلک أنّ الوقاع علّة لوجوب الکفّارة علیه.
وهذا یسمّی مدلولا بدلالة التنبیه والإیماء ، وهذا فی مقابل المنصوص العلّة (2) ، فیصیر الکلام فی قوّة أن یقال : إذا واقعت فکفّر.
وأمّا التعدیة الی غیر الأعرابی وغیر الأهل ، فإنّما یحصل بتنقیح المناط (3) وحذف الإضافات مثل الأعرابیّة وکون المحلّ أهلا وغیر ذلک.
وربّما یفرّط فی القول فیحذف الوقاعیّة ویعتبر محض إفساد الصیام ، وتمام
ص: 386
الکلام فی ذلک سیجیء إن شاء الله تعالی فی أواخر الکتاب.
وأمّا الثانی : فهو ما یلزم من الکلام بدون قصد المتکلّم علی ظاهر المتعارف فی المحاورات ، مثل دلالة قوله تعالی : (وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً)(1) مع قوله تعالی : (وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ)(2) علی کون أقلّ الحمل ستة أشهر ، فإنّه غیر مقصود فی الآیتین ، والمقصود فی الأولی بیان تعب الأمّ فی الحمل والفصال ، وفی الثانیة بیان أکثر مدّة الفصال.
هذه أقسام المنطوق.
وأمّا المفهوم ؛ فإمّا أن یکون الحکم المدلول علیه بالالتزام موافقا للحکم المذکور فی النفی والاثبات ، فهو مفهوم الموافقة ، کدلالة حرمة التأفیف علی حرمة الضّرب ، ویسمّی بلحن الخطاب (3) وفحوی الخطاب (4).
وسیجیء الکلام فی بیانه فی أواخر الکتاب ، وإلّا فهو مفهوم المخالفة (5) ویسمّی بدلیل الخطاب ، وهو أقسام :
مفهوم الشّرط والغایة والصّفة والحصر واللّقب وغیر ذلک ، وسیجیء تفصیلاتها (6).
ص: 387
ثمّ إنّ تقسیم المنطوق والمفهوم کما ذکرنا ، هو المشهور.
وربّما یتأمّل فی الفرق بین المفهوم والمنطوق الغیر الصریح فیجعل ما سوی الصریح مفهوما ، ولعلّ وجهه کون ما له المدلول غیر مذکور فی بعض الأمثلة التی ذکروها للمنطوق الغیر الصریح ، فإنّ أقلّ الحمل مثلا غیر مذکور فی الآیتین ، فإنّه هو الموضوع لا مطلق الحمل.
وکذلک حرمة الضرب حکم من أحکام الوالدین ، وهما مذکوران صریحا فی الآیة (1).
وقد یذبّ عن ذلک باعتبار الحیثیّات والاعتبارات ، فإن جعل المفهوم فی آیة التأفیف هو الحرمة وموضوعه هو الضرب ، فهو غیر مذکور ، وإن جعل المفهوم هو حرمة الضرب والموضوع هو الوالدین ، فهو مذکور ، وکذلک الحمل وأقلّ الحمل.
ص: 388
اختلف الأصولیّون فی حجّیة مفهوم الشرط ، ولا بدّ فی تحقیق هذا الأصل من رسم مقدمات :
أنّ لفظ الشرط یستعمل فی معان.
قال فی «الصّحاح» (1) : الشرط معروف ، وکذلک الشریطة ، والجمع شروط وشرائط ، وقد شرط علیه کذا بشرط ویشرط واشترط علیه.
ویفهم من ذلک أنّه أراد (2) به مجرّد الإلزام والالتزام ولو بمثل النذر والیمین.
وعن «القاموس» (3) : إلزام الشیء والتزامه فی البیع ونحوه.
واستعمله النّحاة فیما تلا حرف الشّرط مطلقا أو ما علّق علیه جملة وجودا ، یعنی حکم بحصول مضمونها عند حصوله ، وقد یستعمل فی العلّة.
وفی مصطلح الأصولیّین : ما یستلزم انتفاؤه انتفاء المشروط به ولا یستلزم وجوده وجود المشروط ، فمن مصادیق الاستعمال الأوّل النذر والعهد ونحوهما ، والشرط فی ضمن العقد ، مثاله : أنکحتک ابنتی ، وشرطت علیک أن لا تخرجها عن البلد.
ص: 389
ومن مصادیق الثانی : ما عملت من خیر تجزی به ، وإن کان مثقال ذرّة ، وقد تسمّیه النّحاة إن الوصلیّة ، ومثل : (وَلا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً)(1) ، ومثل : إن کان هذا إنسانا کان حیوانا.
ومن مصادیق الثالث : (2)(وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا)(3).
ومن مصادیق الرّابع (4) : الوضوء شرط الصّلاة ، والقبض فی المجلس شرط صحّة الصّرف ، وحلول الحول شرط لوجوب الزّکاة.
وأمّا العلامة فقد جعله بعضهم (5) من جملة إطلاقاته ، ولکنّه خلاف ما صرّح به أهل اللّغة ، فإنّ أشراط السّاعة (6) هی جمع شرط بالتحریک وهو العلامة ، وکذلک بعض الاستعمالات الأخر مثل : شرط الحجّام إذا شقّ الجلد بمبضعته ولم یدم مأخوذ من المتحرّک.
الجملة الشرطیة أیضا تستعمل فی معان کثیرة.
أحدها : ما یفید تعلیق وجود الجزاء علی وجود الشّرط فقط ، مثل قولهم : إن
ص: 390
کان هذا إنسانا کان حیوانا ، ولیس عدمه معلّقا علی عدمه ، ومنه قوله تعالی (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا)(1).
وهذا الاستعمال مبنیّ علی قاعدة أهل المیزان حیث یجعلون هذا الترکیب لبیان الدّلیل علی العلم بانتفاء المقدّم بسبب انتفاء التالی ، ویقولون : إنّ استثناء نقیض التالی ینتج رفع المقدّم بخلاف العکس (2) ، یعنی یعلم من انتفاء الحیوانیّة انتفاء الإنسانیّة ، ومن انتفاء الفساد انتفاء تعدّد الآلهة.
والثانی : ما یفید تعلیق عدم الجزاء علی عدم الشرط أیضا مثل : «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء» (3). فعدم التنجیس وجوده معلّق علی وجود الکرّیّة وانتفاؤه معلّق علی انتفائه ، وهذا هو مصطلح أهل العربیّة ومتعارف لسان أهل العرب ، فظاهر هذا الاستعمال کون الأوّل سببا للثانی ، والنظر إنّما هو الی ظاهر الحال مع قطع النظر عن نفس الأمر.
وما قیل (4) : من أنّ الأوّل إذا کان سببا فلا یفید انتفاؤه انتفاء المسبّب لجواز
ص: 391
تعدّد الأسباب ، بل العکس أولی بالإذعان کما یشهد به قوله تعالی : (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ)(1).
ففیه أوّلا : أنّه ناشئ من الخلط بین الاصطلاحین.
وقوله : بل العکس أولی.
فیه : أنّ العکس هو کون انتفاء الثانی علّة لانتفاء الأوّل ، ولم یقل به أحد (2) ، بل هو علّة للعلم بانتفاء الأوّل ، فلا وجه لهذا الکلام بظاهره.
وثانیا : أنّ المراد انحصار السّبب فی الظّاهر.
وثالثا : أنّ الأصل عدم سبب آخر ، وإذا علم له سبب آخر فالسّبب هو أحدهما لا بعینه لا معیّنا.
ومن هذا الباب : «لو لا علیّ لهلک عمر» (3) ، وقول الحماسی :
ولو طار ذو حافر قبلها***لطارت ولکنّه لم یطر (4)
فإنّ رفع المقدّم لا ینتج رفع التالی علی قاعدة أهل المیزان ، وحینئذ یبقی
ص: 392
الإشکال فی إطلاق الشرط علی السّبب (1).
والظاهر أنّه (2) لأنّ قولنا : مفهوم الشّرط حجّة ، معناه مفهوم الجملة الشرطیّة أی ما یقول له النحاة شرطا ، وهو الواقع بعد إن وأخواته معلّقا علیه حصول مضمون الجملة التی بعده کما هو محلّ نزاع الأصولیین ، کما یشهد به قولهم : الأمر المعلّق بکلمة إن عدم عند عدم شرطه ، ونحو ذلک ، لا إذا کان ذلک الواقع بعد إن وأخواته شرطا اصولیّا أیضا. فإنّ الواقع بعد هذه الحروف قد یکون شرطا وقد یکون سببا ، فکما یجوز أن یقال : إن قبضت فی المجلس یصحّ الصّرف ، یجوز أن یقال : إذا غسلت ثوبک من البول فیطهر ، مع انّه إذا کان ذلک الواقع شرطا اصولیّا فلا معنی لکون انتفاء الحکم بانتفائه مفهوما له ، بل هو معنی الشرط نفسه.
فالحاصل ، أنّ حدوث تلک الهیئة (3) یغیّره عن معناه ویصیّره سببا علی الظاهر.
فقولهم : مفهوم الشّرط حجّة ، معناه أنّ ما یفهم من تلک الجملة الشرطیّة التی یسمّونها النحاة شرطا فی محل السّکوت ، حجّة.
وبعبارة اخری ، تعلیق الحکم علی شیء بکلمة إن وأخواتها ، یفید انتفاء الحکم بانتفاء ذلک القید بدلالة التزامیّة لفظیة بیّنة ؛ فیکون حجّة ، سواء فهم منه الشرطیّة المصطلحة للأصولیّین أو السّببیّة ، فلا منافاة إذن بین الشرطیّة والسّببیّة لتغایر الموضوعین بالنظر الی الاصطلاح.
ص: 393
فما یقال (1) : من أنّ قولنا : إن قبضت فی المجلس یصحّ الصّرف. هو عبارة أخری عن قولنا : شرط صحّة الصرف القبض فی المجلس. والفرق هو الاسمیّة والحرفیّة کالفرق بین من وإلی والابتداء والانتهاء إن أرید به الشرط الأصولی کما هو الظاهر ، فلا یتمّ ، إذ قد بیّنا أنّ الظّاهر من الجملة الشرطیة علی تقدیر الحجّیة ، وفهم انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط ، هو السببیّة کائنا ما کان ، فکیف یصیر مساوقا للشرط الأصولی.
فحاصل قولنا : مفهوم الشرط حجّة ، أنّ مفهوم الجملة الشرطیة سببیّته الأولی للثانیة وإلّا لزم التناقض.
وإن أرید به معنی آخر مثل أن یقال : المراد بالشّرط هو ما علّق علی انتفائه انتفاء شیء آخر وتوقّف وجود الآخر علیه لیشمل السّبب أیضا ، وإنّ الجملة الشرطیة أیضا تفید هذا المعنی ، فهذا وإن کان أوجه من سابقه ، لکنّه أیضا لا یتمّ ، لأنّ الجملة الشرطیّة أخصّ من هذا ، إذ لا تفید إلّا السّببیّة.
الثالث : ما یکون شرطا لصدور الحکم عن القائل لا لثبوته فی نفس الأمر مثل : إن نزل الثلج فالزّمان شتاء ، فإنّه قد لا ینزل الثّلج فی الشتاء.
الثالثة :
قد أشرنا أنّ محل النزاع هو الجملة الواقعة عقیب ان وأخواتها ، فالظاهر أنّه لا فرق بین أدوات الشّرط وما دلّ علی التعلیق ، صریحا أو تضمّنا ، فالأسماء
ص: 394
المتضمّنة معنی الشّرط کالحروف ، مثل قوله تعالی : (وَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً) (أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ)(1). وموثّقة ابن بکیر (2) ناطقة بحجیّة مفهومها بالخصوص.
لنا : إنّ المتبادر من قولنا : إن جاءک زید فأکرمه ، ان لم یجئک فلا یجب علیک إکرامه. لا ، لا تکرمه ، کما توهّم ، وهو علامة الحقیقة ، فإذا ثبت التبادر فی العرف ثبت فی الشرع واللّغة لأصالة عدم النقل.
وأمّا ما قیل (1) : معناه فی العرف الشرط فی : إکرامک إیّاه مجیئه إیّاک ، فلیس علی ما ینبغی.
وکذا ما ذکره العلّامة رحمه الله فی «التهذیب» (2) حیث قال : الأمر المعلّق بکلمة ان ، یعدم عند عدم الشرط لأنّه لیس علّة لوجوده ولا مستلزما له ، فلو لم یستلزم العدم ، العدم خرج عن کونه شرطا ، ویؤدّی مؤدّاه (3) کلام غیره أیضا.
وهذان الکلامان مبنیّان علی الخلط بین اصطلاح النّحاة واصطلاح الأصولیّین فی الشرط ، وقد عرفت أنّ المتبادر هو السّببیّة ظاهرا وإن کان مدخول إن بالذّات شرطا مع قطع النظر عن دخول إن ، فهذان الکلامان ناظران الی اعتبار لفظ الشرط ، والغفلة عن أنّ الشرط معناه فی الأصول هو ما ذکره لا مطلقا ، ونحن لمّا أثبتنا التبادر لهذه الهیئة الترکیبیّة فنقول : سائر الاستعمالات التی ذکرت کلّها مجازات ، لتبادر غیرها ولأنّه خیر من الاشتراک.
فما یقال : من أنّها مستعملة فی جمیع هذه المعانی والاشتراک والمجاز کلاهما
ص: 396
خلاف الأصل ، فلا بدّ أن یکون حقیقة فی القدر المشترک ، وهو ما علّق علیه وجود المشروط ، لا وجه له بعد وضوح الدّلیل.
هذا الکلام فی الجملة الشرطیّة ، وأمّا لفظ الشرط فهو وإن کان خارجا عن محلّ النزاع ، لکن لمّا حصل الغفلة لبعض الفحول (1) هنا ، فخلط الاصطلاحات.
فتحقیق القول فیه ، أنّ المتبادر منه فی العرف أحد من المعنیین.
أمّا ما یتوقّف علیه (2) وجود شیء وینتفی بعدمه أعمّ من أن یکون وجوده علّة أم لا.
وأمّا معنی الإلزام والالتزام فلا وجه لحمله علی المعنی الأصولی ، حیث ما ورد هذا.
واحتجّوا (3) علی حجّیة مفهوم الشّرط أیضا : بأنّه لو لم یفد التعلیق انتفاء الحکم عند انتفاء الشّرط لکان التعلیق لغوا یجب تنزیه کلام الحکیم عنه.
وفیه أوّلا : أنّ الخروج عن اللّغویّة لا ینحصر فی اعتبار هذه الفائدة ، بل یکفی مطلقها ، وأصالة عدم الفائدة الأخری لا تنفی احتمالها ، مع أنّ الغالب وجود الفوائد.
وثانیا : أنّ هذا لا یناسب القول بالحجّیّة ولا یوافق القول بالدلالة اللّفظیة کما هو المعهود فی هذا المقام (4) فی ألسنة القائلین بالحجّیّة ، فإنّ المعیار فی أمثال هذه المقامات إثبات الحقیقة والتشبّث بأصالة الحقیقة ، لیکون قاعدة فی اللّفظ
ص: 397
المخصوص ولا یخرج عن مقتضاه إلّا فیما دلّ دلیل علی خلافه من الخارج ، ولذلک یتمسّکون بالتبادر وفهم أهل اللّسان ، کما یستفاد من استدلالهم ببعض الأخبار (1) المذکورة فی کتب الأصول.
وأمّا إثبات الکلیّة اللّفظیّة من جهة الدلالة العقلیة ، بمعنی أنّ العقل یحکم بأنّ کلّ موضع لم یظهر للشرط فائدة أخری سوی ما ذکر ، فلا بدّ من حمله علی إرادة ذلک ، فمع أنّ ذلک لا اختصاص له بحجّیّة المفاهیم فضلا عن خصوص مفهوم الشرط ، ولا یقتضی تأصیل أصل علی حدة ، لحکم مفهوم الشرط أو مطلق المفهوم ، بل هو یجری فی جمیع المواضع ، وإنّه إنّما یتمّ لو وجد مقام لم یحتمل فائدة اخری توجب الخروج عن اللغویة ، وهو ممنوع.
یرد علیه : أنّه یؤول النزاع حینئذ بین المثبت والمنکر الی تجویز اللّغو فی کلام الحکیم وعدمه لو وجد مثل هذا الفرض ، ولا أظنّ أحدا من المنکرین یرضی بذلک ، بل الظاهر منهم أنّهم إنّما ینکرون وجود موضع لا یحتمل فائدة أخری وانّ ذلک (2) إثبات اللّغة بالعقل.
ص: 398
وما یقال : من أنّ الاستقراء یحکم بأنّ کلّما وجد لفظ لا یتصوّر له فائدة سوی فائدة معیّنة ، فهو موضوع له ، فهو بمعزل عن التحقیق ، غایة الأمر استفادة کون المعنی مرادا من اللّفظ ، وأمّا کونه مدلولا بالدلالة اللّفظیّة ، فکلّا.
فإن قیل : إنّما نحن نقول بأنّ مفهوم الشرط حجّة ، إذا لم یظهر فائدة سوی انتفاء الحکم عند انتفائه ظهورا مساویا لها أو أزید منها.
وبالجملة ، إذا کان هذه أظهر الفوائد ، لا إذا لم یحتمل فائدة اخری أیضا.
قلنا : هذا أیضا لا یثبت الدلالة اللّفظیة.
وأمّا العقلیّة الحاصلة بسبب القرائن الخارجیّة ، فالظاهر أنّ المنکر أیضا یعترف بحجّیته ، ولکنّه لا یصیر قاعدة کلیّة بخصوص المقام کما هو مقتضی القواعد الأصولیّة (1). فالّذی یلیق بقواعد الفنّ إثبات أظهریّتها من بین الفوائد مطلقا ، لا أنّه إذا کان أظهر الفوائد فی موضع یکون حجّة فی ذلک الموضع.
واحتجّ النافون : بأنّ تأثیر الشرط هو تعلیق الحکم به ، ولیس یمتنع أن یخلفه وینوب منابه شرط آخر ، ولا یخرج من أن یکون شرطا ، ألا تری أنّ انضمام أحد الرجلین الی الآخر ، شرط فی قبول شهادة الآخر وقد ینوب عنه انضمام امرأتین أو الیمین ، فلا یفید تعلیق الحکم بشرط انتفاء الحکم عند انتفائه لجواز ثبوت بدل له.
وظاهر هذا الاستدلال تسلیم فهم السببیّة کما ذکرنا (2) ، لکن المستدلّ به یتمسّک فی نفی الحجّیّة باحتمال النائب ، فلا یکفی مجرّد تعلیق الحکم بالشرط فی
ص: 399
نفی الحکم عند انتفائه ، وأنت خبیر بأنّ الاحتمال لا یضرّ بالاستدلال بالظواهر ، وإلّا لانسدّ باب الاستدلال فی الآیات والأخبار.
فنقول : فیما لم یثبت شرط آخر ولم یعلم تحقّق سبب آخر ، الأصل عدمه.
لا یقال : هذا ینافی ما ذکرت سابقا ، أنّ معنی حجّیّة المفهوم هو کون ذلک المعنی مدلولا للّفظ فی محلّ السکوت ، وهذا لیس من قبیل دلالة اللّفظ ، اذ لا یتمّ ذلک إلّا بانضمام أصالة عدم تعدّد السّبب.
لأنّا نقول : التبادر یقتضی انحصار المدلول ، ویفید تعیّن السببیّة فی الظّاهر ، وذلک الاحتمال هو احتمال التجوّز فی الکلام الذی یجری فی جمیع الألفاظ المستعملة فی معانیها الحقیقیة ، ولا یعتنی به أبدا ، وإلّا لما کان للتمسّک بأصل الحقیقة معنی ، وهو خلاف الإجماع ، وإن ثبت من دلیل آخر وجود سبب آخر کالمثال المذکور ، فحینئذ نقول : الشرط أو السبب أحد المذکورات (1) کما أنّ الظّاهر من الأمر الوجوب العینی ، فإذا ورد أمران متضادّان فی محلّ واحد ، نحملهما علی التخییر ، وذلک لا یوجب خروج صیغة الأمر عن کونها حقیقة فی العینی.
واحتجّوا أیضا : بقوله تعالی : (وَلا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً)(2) ، فإنّه لا یجوز الإکراه مطلقا ، فلا یصحّ التعلیق لو أرید به انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط.
ص: 400
وجوابه (1) : أنّ السّالبة هنا بانتفاء الموضوع.
وما یقال (2) : أنّ الواسطة ممکن ، فلا یستلزم نفی إرادة التحصّن إرادة البغاء حتّی لا یمکن الإکراه ، فقد یحصل الذّهول عنهما.
فهو مدفوع : بأنّها تنتفی عند التنبیه.
وقد یجاب (3) أیضا : بأنّ مفهوم الشرط إنّما یکون حجّة إذا لم یظهر له فائدة سواه وهو متحقّق هنا ، مثل تنبیه الموالی علی أنّهنّ إن أردن التحصّن مع ما بهنّ من الضعف والقصور فأنتم أولی بذلک.
ویظهر لک ما فی هذا الجواب ممّا أسلفنا لک سابقا (4).
ویمکن أن یقال : إنّ الشرط هنا ورد مورد الغالب ، إذ الغالب فی تحقّق الإکراه هو مع إرادة التحصّن ، فلا حجّة فیه کما سیأتی.
والأولی أن یقال : إنّ مطلق الاستعمال لا یدلّ علی الحقیقة ، وبعد ثبوت الحقیقة فهذا استعمال مجازیّ لکون المجاز خیرا من الاشتراک.
أو یقال : إنّ اللّفظ یقتضی ذلک ، ولکنّ القرینة الخارجیة مانعة ، ولو لا القرینة علی عدم إرادة المفهوم من الإجماع القاطع لعملنا علی مفهومه ، فالإجماع هو
ص: 401
القرینة علی عدم إرادة ذلک ، وأولی المعانی التی یمکن حمل الآیة علیها حینئذ (1) هو التنبیه علی علّة الحکم ، فإنّ القید الوارد بعد النّهی (2) علی ما ذکره بعض المحقّقین ، إمّا أن یکون للفعل مثل : لا تصلّ إذا کنت محدثا ، أو للترک مثل : لا تبالغ فی الاختصار إن حاولت سهولة الفهم ، أو للعلّة مثل : لا تشرب الخمر إن کنت مؤمنا ، وما نحن فیه من هذا القبیل.
أقول : ومن هذا القبیل قوله تعالی : (وَلا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللهُ فِی أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللهِ)(3) الآیة.
ص: 402
اختلفوا فی أنّ تعلیق الحکم علی وصف یدلّ علی انتفائه عند انتفاء الوصف أم لا
، سواء کان الوصف صریحا مثل : أکرم کلّ رجل عالم ، أو : فی السّائمة زکاة ، و : «لیّ الواجد یحلّ عقوبته» (1) أو مقدّرا کقوله علیه السلام : «لئن یمتلی بطن الرّجل قیحا خیر من أن یمتلئ شعرا» (2) ، فامتلاء البطن من الشّعر کنایة عن الشّعر الکثیر ، فمفهومه أنّه لا یضرّ الشّعر القلیل.
احتجّ المثبتون (3) : بمثل ما تقدّم فی مفهوم الشرط من لزوم اللّغو فی کلام الحکیم ، فلو لم یفد انتفاء الحکم عند انتفائه لعری الوصف حینئذ عن الفائدة ، ولعدّه العقلاء مستهجنا ، مثل قولک : الإنسان الأبیض لا یعلم الغیب ، وبأنّ أبا عبیدة الکوفی (4) فهم من قول النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم : «لیّ الواجد یحلّ عقوبته
ص: 403
وعرضه» (1) ، أنّ لیّ غیر الواجد لا یحلّ عرضه. وقال : إنّه یدلّ علی ذلک ، وهو من أهل اللّسان.
والجواب عن الأوّل : یظهر ممّا سبق ، فإنّه یلزم اللّغو لو لم یحتمل فائدة اخری ، والفوائد المحتملة کثیرة ، مثل الاهتمام بحال المذکور مثل : (حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطی)(2) ، او احتیاج السّامع إلیه أو سبق بیان غیره ، أو لیستدلّ السّامع علی المسکوت عنه فیحصل له رتبة الاجتهاد ، أو غیر ذلک ممّا ذکروه (3).
فإن قیل : نقول بذلک (4) إذا کان ذلک أظهر الفوائد.
فیجاب عنه : بما تقدّم فی مفهوم الشرط (5).
ص: 404
وبالجملة ، التعلیل بلزوم العراء عن الفائدة وإخراج الکلام عن اللّغویّة لا یقتضی إلّا ثبوت فائدة ما ، فإذا ثبت من القرینة الخارجیة أظهریّة هذه الفائدة المتنازع فیها ، فلا أظنّ المنکر متحاشیا عن القول بمقتضاه أیضا.
وما یظهر إنکاره من بعضهم (1) لاحتمال إرادة الغیر ؛ کما یظهر نظیره من السیّد رحمه الله فی مفهوم الشّرط ، حیث اکتفی فی نفی الاستدلال بمجرّد احتمال تعدّد السّبب ، فهو ضعیف لما بیّنّا. ومن هذا القبیل (2) ، قول أبی عبد الله علیه السلام فی صحیحة الفضیل قال : قلت له علیه السلام : ما الشرط فی الحیوان. قال علیه السلام : «ثلاثة أیّام للمشتری». قلت : وما الشرط فی غیر الحیوان. قال علیه السلام : «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» (3).
وأمّا الاستهجان فممنوع ، وما یتراءی هجنته فی المثال المذکور (4) ، فإنّما هو لکون أصل الحکم فی هذا المثال من باب توضیح الواضحات ، وکذلک ذکر الوصف هنا ، وإلّا فقد یکون فائدة الوصف مجرّد التوضیح ، بل نقل عن الأخفش وجماعة من أئمة العرب أنّ وضع الصّفة للتوضیح فقط لا للتقیید ، وأنّ مجیئها للتقیید خلاف الوضع ، غایة الأمر تعارض ذلک مع ما نقل من فهم أبی عبیدة وظهور خلافه فی أفهامنا أیضا ، فیتساقطان ، فیبقی عدم الدّلالة علی المدّعی.
ص: 405
وأمّا الجواب عن الثانی (1) : فیظهر ممّا ذکرنا من المعارضة (2) ، مع أنّ فهمه لعلّه کان عن اجتهاده فی اللّغة وکلام اللّغویین.
واحتجّ النافون (3) : بأنّه لو دلّ لدلّ بإحدی الثلاث (4) ، وکلّها منتفیة. أمّا المطابقة والتضمّن فظاهر ، وإلّا لکان منطوقا ، وأمّا الالتزام فلعدم اللّزوم الذّهنی لا عقلا ولا عرفا.
ولی فی المسألة التوقّف ،وإن کان الظّاهر فی النظر أنّه لا یخلو عن إشعار کما هو المشهور ، إذ التعلیق بالوصف مشعر بالعلیّة ، لکن لا بحیث یعتمد علیه فی الاحتجاج إلّا أن ینضمّ إلیه قرینة ، کما فی صحیحة الفضیل المتقدّمة. ومن هذا القبیل القیود الاحترازیة فی الحدود والرسوم. وأمّا مثل قوله تعالی : (فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ)(5) ، فدلالته علی عدم کفایة عتق الکافر ، لیس من جهة مفهوم الوصف کما توهّم ، ولا من جهة مجرّد الإجماع علیه کما نقله العلّامة رحمه الله فی «النهایة» ، بل لأنّ اتّحاد الموجب المطلق والمقیّد مع کون التکلیف شیئا واحدا
ص: 406
یوجب العمل علی المقیّد ، لأنّ العمل علی المطلق ترک للمقیّد ، بخلاف العکس.
وبالجملة ، القید مطلوب ، فمع ترکه لا یحصل الامتثال ، فعدم الامتثال بعتق الکافرة إنّما هو لعدم صدق الامتثال بالمؤمنة التی ورد الخطاب بها مع کون المطلوب رقبة واحدة.
ثمّ إنّ هاهنا فوائد :
أنّهم ذکروا (1) أنّ حجّیّة مفهوم الشرط والوصف ونحوهما إنّما هو إذا لم یکن علی طبق الغالب مثل : (وَرَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ)(2). ولا یحضرنی منهم کلام فی بیان ذلک.
وعندی أنّ وجهه ، أنّ النادر إنّما هو المحتاج حکمه الی التنبیه ، والأفراد الشّائعة تحضر فی الأذهان عند إطلاق اللّفظ المعرّی ، فلو حصل احتیاج فی الانفهام من اللّفظ فإنّما یحصل فی النادر. فالنکتة فی الذکر لا بدّ أن یکون شیئا آخر لا تخصیص الحکم بالغالب ، وهو فیما نحن فیه التشبیه بالولد.
وممّا بیّنا ، ظهر السّرّ فی عدم اطّراد الحکم فیما إذا ورد مورد الغالب فی غیر باب المفاهیم أیضا.
ألا تری انّا لا نجوّز التیمّم لواجد الماء لمن منعه زحام الجمعة عن الخروج ، مع أنّ الشّارع أطلق الحکم بالتیمّم لمن منعه زحام الجمعة عن الخروج.
وأیضا قالوا باشتراط عدم کون المخالف أولی بالحکم مثل : (وَلا تَقْتُلُوا
ص: 407
أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ)(1). والنکتة فیه التنبیه علی خطائهم فی العلّة والحجّة ، ویمکن إرجاعه الی القسم الأوّل.
وبالجملة ، المعتبر فی دلالة اللّفظ علی المعنی الحقیقی هو عدم القرینة الظّاهرة علی إرادة الخلاف ، فکلّما ظهر قرینة علی إرادة غیره فنحملها علیه. لا لأنّ الحجّیّة إنّما هو إذا لم یظهر للقید فائدة اخری کما هو مقتضی الدّلالة العقلیّة ، بل لثبوت القرینة علی الخلاف کما هو مقتضی الدّلالة اللّفظیّة.
قد توهّم بعضهم (2) : أنّ فائدة المفهوم وثمرة الخلاف إنّما تظهر إذا کان المفهوم مخالفا للأصل ، مثل : لیس فی الغنم المعلوفة زکاة ، أو : لیس فی الغنم زکاة إذا کانت معلوفة ، أو : الی أن تسوم.
وأمّا إذا کان موافقا للأصل ، کما فی قوله : «فی الغنم السّائمة زکاة» (3). فلا ، لأنّ نفی الزّکاة هو مقتضی الأصل.
وقال (4) : إنّ دعوی الحجّیّة إنّما نشأ من الغفلة عن ذلک لکون المفهوم مرکوزا فی العقول من جهة الأصل ، واستشهد علی ذلک بکون الأمثلة المذکورة فی استدلالاتهم من هذا القبیل.
وأنت خبیر بما فیه ، لکمال وضوح الثمرة (5) والفائدة فی الموافق للأصل
ص: 408
أیضا ، لأنّ المدّعی للحجّیّة یقول بأنّ هاهنا حکمین من الشّارع ، فلا یحتاج الی الاجتهاد فی طلب حکم المعلوفة ، کما انّ المنکر یحتاج ، وکونه موافقا للأصل لا یکفی إلّا بعد استفراغ الوسع فی تحصیل الظنّ بعدم الدّلیل ، کما سیأتی إن شاء الله تعالی فی محلّه.
وأیضا الأصل لا یعارض الدّلیل ، ولکنّ الدّلیلین یتعارضان ، ویحتاج المقام الی الترجیح ، فإذا اتّفق ورود دلیل آخر علی خلاف المفهوم ، فیعمل علیه من دون تأمّل علی القول بعدم الحجّیّة ، ویقع التعارض بینه وبین المفهوم علی القول بالحجّیّة.
وربّما یترجّح المفهوم علی المناطیق (1) إذا کان أقوی ، فضلا عن منطوق واحد. وما جعله منشأ للغفلة ، هو غفلة عن المتوهّم ، إذ کلماتهم مشحونة بالحکم فی المخالف للأصل والموافق ، والأمثلة واردة علی القسمین کما لا یخفی علی المتتبّع.
مقتضی المفهوم المخالف أنّما هو رفع الحکم الثابت للمذکور علی الطریقة الثابتة للمذکور ، وقد وقع هنا توهّمان :
أحدهما (2) : ما أشرنا سابقا إلیه من أنّ مفهوم قولنا : أعط زیدا ان أکرمک ، لا تعطه إن لم یکرمک ، وهو باطل ، لأنّ رفع الإیجاب هو عدم الوجوب ، وهو أعمّ من الحرمة التی هی مقتضی النّهی.
نعم إذا کان الحکم الموافق هو الجواز بالمعنی الأعمّ ، یکون مفهومه الحرمة ،
ص: 409
کما فی قوله صلی الله علیه وآله وسلم : «کلّ ما یؤکل لحمه یتوضأ من سؤره ویشرب» (1). فإنّ مفهومه ، أنّ کلّ ما لا یؤکل لحمه لا یتوضّأ من سؤره ولا یشرب. فإنّه وإن کان مفهومه الصّریح نفی الجواز ، لکنّه ملزوم للحرمة.
وثانیهما : ما صدر عن جماعة من الفحول (2) ، قال بعضهم (3) : إنّ مفهوم قولنا : کلّ غنم سائمة فیه الزّکاة ، لیس کلّ غنم معلوفة فیه الزّکاة. وإنّ هذا یصدق علی تقدیر أن یجب فی بعض المعلوفة الزّکاة ، وعلی تقدیر أن لا یجب فی شیء منها. ومفهوم قولنا : بعض السّائمة کذلک ، هو عدم صدق قولنا : بعض المعلوفة کذلک.
ویلزمه أن یصدق قولنا : لا شیء من المعلوفة کذلک ، ویلزمه أن یقول : إنّ مفهوم قولنا : لا شیء من المعلوفة کذلک ، هو بعض السّائمة کذلک.
وردّ بعضهم (4) علی صاحب «المعالم» حیث ادّعی أنّ مفهوم قولنا : کلّ حیوان مأکول اللّحم ، یتوضّأ من سؤره ویشرب منه ، هو أنّه لا شیء ممّا لا یؤکل لحمه یتوضّأ من سؤره ویشرب ، بأنّ هذه دعوی لا شاهد له علیها من العقل والعرف ، والعلّامة رحمه الله علی الشیخ رحمه الله کذلک (5).
وأنت خبیر بأنّ ذلک التوهّم یشبه بأن یکون إنّما نشأ من بعضهم من جعل
ص: 410
المفهوم نقیضا منطقیّا للمنطوق ، وإن کان صدور مثل ذلک فی غایة البعد من مثلهم ، بل ممّن دونهم بمراتب ، لاختلاف الموضوع ، ولذلک یتصادقان أیضا (1).
والظّاهر أنّ مراد من أطلق النقیض علی المفهوم کفخر الدّین الرّازی ، إنّما هو أنّ المفهوم رافع لحکم المنطوق ، فإنّ نقیض کلّ شیء رفعه.
والمراد رفع ذلک الحکم عن غیر الموضوع.
والحقّ هو ما فهمه الشیخ وصاحب «المعالم». فإنّ الحکم المخالف فی جانب المفهوم إنّما یستفاد من جهة القید فی المنطوق ، فکلّ قدر یثبت فیه القید (2) وتعلّق به من أفراد الموضوع فیفهم انتفاء الحکم بالنسبة الی ذلک القدر ، وإلّا لبقی التعلیق بالنسبة إلیه بلا فائدة.
وما یقال : من أنّ الفائدة تحصل فی الجملة ، بثبوت المخالفة فی الجملة ، فهو بمعزل عن التحقیق ، إذ یبقی التصریح بتعلّقه بالجمیع بلا فائدة.
فمفهوم قولنا : کلّ غنم سائمة فیه الزّکاة ، لا شیء من المعلوفة کذلک. فإنّ وجوب الزّکاة معلّق علی سوم کلّ غنم ، فیرتفع بمعلوفیّة کلّ غنم.
وما قیل : أنّ ذلک (3) لعلّه لعدم وجود أمر مشهور مشترک بین أفراد المنطوق وبعض أفراد المسکوت عنه ، یعنی أنّ جمیع أفراد ما یؤکل لحمه مثلا یجوز الشرب والتوضّؤ من سؤره فنطق به فی الکلام ، وإنّما لم یشرک بعض الأفراد الغیر المأکول أیضا مع کونه شریکا للمنطوق ، لأجل عدم لفظ مشهور جامع لهما ، فیبقی
ص: 411
بیانه الی وقت الحاجة.
ففیه : أنّه لا ینحصر الإفادة فی وجود اللّفظ المشهور المشترک ، فقد یصحّ أن یقال مثلا : کلّ حیوان یجوز التوضّؤ من سؤره إلّا الکلب مثلا. وکذلک فی قوله : کلّ غنم سائمة فیه الزّکاة ، مع ثبوت الحکم لبعض المعلوفة أیضا ، یمکن أن یقال : کلّ غنم فیه الزکاة إلّا النوع الفلانی ، فلا ینقطع المناص حتی یلتزم تأخیر البیان وغیره من الحزازات ، فلا بدّ للقید من فائدة ، والمفروض أنّه لیس إلّا نفی الحکم عن غیر محلّ النطق ، مع أنّ القول (1) بکون استعمال القید هنا لذلک (2) ، لا لإخراج غیر المقیّد عن الحکم ، خروج عن مقتضی القول بحجّیّة المفهوم ، إذ هو إمّا مبنیّ علی التبادر من اللّفظ ، أو علی لزوم خلوّ کلام الحکیم عن الفائدة لولاه ، کما تقدّم ، وهو (3) إنّما یصحّ لو لم یکن هناک فائدة أخری.
وأمّا ما ذکره بعضهم : انّ مفهوم قولنا : بعض الغنم السّائمة فیه الزّکاة ... الخ.
إن أراد به أن تکون السّائمة صفة لبعض الغنم وبیانا له لا للغنم فقط کما هو المناسب لطریقة أهل الشرع ، فمفهومه أن لیس فی البعض الآخر الذی هو المعلوفة زکاة ، لا ما ذکره.
وإن أراد البعض الغیر المعیّن ، بل یکون السّائمة صفة للغنم لا للبعض کما هو الظاهر من کلامه وهو الموافق لطریقة أهل المیزان ، فحینئذ یتوجّه الحکم نفیا وإثباتا الی البعض ، فإنّه القید الأخیر لا السّوم ، والنفی والإثبات إنّما یرجعان الی
ص: 412
القید الأخیر علی التحقیق ، فمفهومه حینئذ أنّ البعض الآخر من السّائمة لیس یجب فیه الزکاة ، وهذا ممّا یعزّ ویقلّ وروده فی کلام الشارع ، فإنّه تکلیف بمبهم مجهول.
وبالجملة ، فالمستفاد من العقل والعرف هو ما فهمه الشیخ وصاحب «المعالم» رحمه الله لا ما فهموه.
فالتحقیق (1) أن یقال : إن جعلنا السّؤر (2) من جملة الحکم ، وجعلنا الموضوع نفس الطبیعة المقیّدة ، فالأقرب ما ذکره هؤلاء. وإن جعلناه جزء الموضوع ، بأن یرجع القید الی کلّ واحد ممّا یشمله السّؤر ، فالأقرب ما اخترناه (3).
مثلا إمّا نقول : الحیوان المأکول اللّحم حکمه أنّه یجوز استعمال سؤر کلّ واحد من أفراده ، أو نقول لکلّ واحد من أفراد الحیوان المأکول اللّحم : حکمه جواز استعمال سؤره ، فلا بدّ أن یتأمّل فی أنّ معنی قولنا : کلّ ما یؤکل لحمه یتوضّأ من سؤره ، موافق لأیّهما ، وأیّهما یتبادر منه فی العرف.
والأظهر الثانی ، للتبادر ، فیکون الوصف قیدا لکلّ واحد من الأفراد ، فالمفهوم یقتضی نفی الحکم حیث انتفی ذلک القید
لا دلالة فی قولنا : فی الغنم السّائمة زکاة ، علی نفی الزّکاة من معلوفة الإبل بإحدی من الدّلالات.
واستدلّ فخر الدّین علی ذلک ، بأنّ دلیل الخطاب نقیض المنطوق فلمّا تناول
ص: 413
المنطوق سائمة الغنم کان نقیضه مقتضیا لمعلوفة الغنم دون غیرها.
وهذا الاستدلال ضعیف لما أشرنا إلیه (1) ، والأولی ما ذکرنا.
احتجّ بعض الشافعیّة علی الدلالة : بأنّ السّوم یجری مجری العلّة فیثبت الحکم بثبوتها وینتفی بانتفائها ، وفهم العلیّة العامة ممنوع وإلّا لکان وجها وجیها.
ص: 414
الحقّ ، أنّ مفهوم الغایة حجّة وفاقا لأکثر المحقّقین (1).
والظاهر أنّه أقوی من مفهوم الشرط ، ولذلک قال به کل من قال بحجّیة مفهوم الشرط وبعض من لم یقل بها.
والمراد بالغایة هنا النهایة لا المسافة کما هو عند النحاة ، بخلافها فی قولهم الی لانتهاء الغایة. فالمراد أنّ تعلیق الحکم بغایة (2) یدلّ علی مخالفة حکم ما بعد النهایة لما قبلها ، وأمّا نفس النهایة ففیها خلاف آخر ذکروها فی مبحث بیان أنّ الی لانتهاء الغایة ، فلنقدّم الکلام فیه لتقدّمه علی ما بعده.
فنقول : اختلفوا فیه علی أقوال ثالثها : دخولها فی المغیّا إن کانتا من جنس واحد کقولک : بعتک هذا الثوب من هذا الطرف الی هذا الطرف ، وإلّا فلا (3) ، کقول القائل : صوموا الی اللّیل.
والظاهر أنّ دلیلهم فی ذلک عدم التمایز فیجب إدخاله من باب المقدمة کما فی إدخال المرفق فی الغسل ، بخلاف ما لو اختلفا فی الماهیّة وتمیّزا فی الخارج ، فلا یظهر حینئذ ثمرة بین هذا القول وبین القول بالعدم مطلقا.
ورابعها : التوقّف لتعارض الاستعمالات وعدم الترجیح.
ص: 415
والحق عدم الدّخول لأنّه الأصل ، بمعنی انّ اللّفظ لا یدلّ علی الدّخول والأصل عدم إرادة المتکلّم ذلک ، وإلّا فقد یکون الدخول موافقا للأصل ، بل المتبادر من اللّفظ عدم الدخول فیکون ذلک أیضا مفهوما من التعلیق بکلمة الی.
وأمّا دخول المرفق فی آیة الوضوء فإنّما هو من دلیل خارج ، لا لأنّ الی بمعنی مع ، لأنّ الحق انّه لانتهاء الغایة ، وکونه بمعنی مع مجاز ، وإنّما یصار إلیه من جهة الدلیل الخارجی.
ثم إنّ التوقّف لا یستلزم القول بالاشتراک کما توهمه (1) فخر الدّین وأبطله بأنّه لا یمکن القول بالاشتراک لعدم جواز وضع الشیء لوجود الشیء وعدمه.
أمّا أوّلا : فلأنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة (2) ، والإجمال أعمّ من الاشتراک ولا ینحصر التوقّف فی صورة الاشتراک.
وأمّا ثانیا : فلجواز الاشتراک بین الوجود والعدم کما فی القرء. وأمّا ما قاله فخر الدّین : من أنّه لغو لخلوّ الکلام عن الفائدة حین التردّد بین الوجود والعدم ، لأنّ التردّد بین النفی والإثبات حاصل لکلّ واحد قبل إطلاق اللّفظ أیضا (3).
ففیه : أنّه قد یحصل الفائدة بمثل قول القائل : اعتدّی بقرء.
فتأمّل فی ذلک فإنّه یمکن إرجاع الطهر الی الوجودی (4) أیضا.
ص: 416
إذا عرفت هذا فلنرجع الی أصل المسألة ، والحقّ ما قلناه (1) ، لأنّ المتبادر من قول القائل : صوموا الی اللّیل ، انّ آخر وجوب الصّوم اللّیل ولا یجب بعده.
ومن قوله تعالی : (وَلا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ)(2) عدم حرمة المقاربة بعد حصول الطهر ، فلو ثبت الصیام بعد اللّیل أیضا أو حرمة المقاربة بعد حصول الطّهر أیضا لما کان الغایة غایة ، وهو خلاف المنطوق (3).
فإن قلت : إنّه لو کان خلاف المنطوق فیکون الکلام مع التصریح بعدم إرادة المفهوم مجازا ، ولم یقل به أحد.
وأیضا فإن کان المراد من قولک : آخر وجوب الصوم اللّیل ما ینقطع عنده الصوم فقد صار هذا المفهوم من جملة المنطوق ، وإن کان المراد ما ینتهی عنده الصوم سواء انقطع أو لم ینقطع فلا خلاف المنطوق فی المسکوت ، أعنی ما بعد الغایة.
قلت : إن أردت من التصریح بعدم إرادة المفهوم مثل ان یقول المولی لعبده : سر الی البصرة ولا أرید منک عدم السّیر بعنوان الوجوب بعده ، فهو مجاز وهو لازم کل من یقول بحجیّة مفهوم الغایة ، فکیف تقول بأنّه لم یقل به أحد. وإن علم من المتکلّم إرادة الحقیقة ، فلا بدّ أن یحمل ذلک علی النسخ إن قلنا بجواز النسخ فیما کان آخره معلوما خصوصا إذا کان قبل حضور وقت العمل ، وإلّا فیقبح صدوره عن الحکیم.
ص: 417
وإن أردت من ذلک مثل أن یقول : سر الی البصرة ومنها الی الکوفة ومنها الی بغداد.
ففیه : أنّ أمثال ذلک یقال فی العرف لتحدید المنازل أو لإعلام المعالم (1) فیتجدّد [فیتحدد] المسافة من کلّ علم ومنزل فلکلّ مسافة مبدأ ونهایة یلاحظان بالنسبة إلیها ویعتبران بخصوصها ، فلا یرد تجوّز ولا یحصل منه نقض علی القاعدة.
وکذلک لا یتمّ النّقض بمثل قوله تعالی : (سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی)(2) ، مع ثبوت إسرائه الی السماء.
وکذلک قول الفقهاء إذا صام المسافر الی نصف النهار ثم سافر لا یجوز له الإفطار کما صدر من بعض الفضلاء ، فإنّ القرینة قائمة علی إرادة الخلاف ومطلق الاستعمال أعمّ من الحقیقة ، والاستعمال فی المعنی المجازی لا یوجب خروج اللّفظ عن کونه حقیقة فی غیره.
والنکتة فی الأوّل انّ المحسوس المعاین فی نظر الکفّار المتعنّتین إنّما کان ذلک الذی ذکر فی الآیة ، وکان یمکن إثبات هذه الدّعوی بما یحصل لهم المشاهدة کإخباره صلی الله علیه وآله وسلم عن غیرهم وعمّا وقع فیهم فی أثناء الطریق ، وکان تحصل المعجزة بمجرّد ذلک أیضا. فالمذکور ما بعد إلی ، إنّما هو المنتهی فیما هو مقصود البیان لهم الممکن التسلیم عندهم.
وکذلک المراد من قولهم : إذا صام المسافر الی نصف النهار هو الإمساک المخصوص (3) المشروط بالشروط لا نفس الصوم وإلّا فلا معنی للصوم الحقیقی
ص: 418
الی نصف النهار.
ففی الحقیقة مفهوم الغایة هنا حجّة بمعنی انّ المعتبر فیما له مدخلیّة فی عدم جواز الإفطار هو الإمساک الی نصف النّهار ، فالإمساک ما بعد نصف النّهار لا مدخلیة له فی ذلک ، فکأنّه قال الموجب لعدم الإفطار إنّما هو الإمساک الی نصف النهار ، وهکذا الکلام فیما یرد علیک من نظائر هذه.
وأمّا قولک : وأیضا الی آخره.
فنقول : هناک شقّ ثالث ، وهو انّ المراد هو الآخر والمنتهی لا بشرط شیء مطلقا (1) ، لا خصوص ملاحظة انّ ما بعد الآخر ونفسه مخالف لما قبله وینقطع الحکم عنده ، ولا عموم ذلک (2) ، بمعنی أن یلاحظ انّ اللّیل آخر مثلا سواء کان ما بعد الدّخول مخالفا أو موافقا منقطعا عنده الصوم أم لا ، ثم ندّعی استلزام ذلک المطلق کون حکم ما بعده مخالفا لما قبله.
احتجّ المنکرون : بعدم دلالة اللّفظ علی ذلک بإحدی من الدلالات.
أمّا الأوّلان فظاهر ، وأمّا الالتزام فلعدم اللّزوم ، وبالاستعمال فیهما معا ، فیکون للقدر المشترک لکون المجاز والاشتراک خلاف الأصل.
ویظهر الجواب عنهما بالتأمّل فیما ذکرناه.
ص: 419
مفهوم الحصر (1) حجّة.
والمراد به علی ما ذکره جماعة من المحقّقین هو أن یقدّم الوصف علی الموصوف الخاص خبرا له مثل : الأمیر زید والشّجاع عمرو ، فیستفاد منه الحصر لأنّ الترتیب الطبیعی خلافه والعدول عنه (2) إنّما هو لذلک. وقد یقال (3) : إنّ الأولی تعمیم المبحث فی کل ما قدّم وکان حقّه التأخیر (4) علی ما ذکره علماء المعانی.
وفیه إشکال لتعدّد الفائدة (5) مثل : الاهتمام بالذکر أو التلذّذ أو غیر ذلک (6) ،
ص: 420
فلا بدّ إمّا من دعوی التبادر وهو غیر مسلّم فی الجمیع أو ذکر دلیل آخر ، وسیجیء الدّلیل فی خصوص ما نحن فیه.
واختلفوا فی کون الدلالة فیما نحن فیه من باب المفهوم أو المنطوق.
والصّواب ترک هذا النزاع ، لأنّ الحصر معنی مرکّب من إثبات ونفی وما له المدلول مذکور فی أحدهما ، فیستفاد المجموع من المجموع (1). وإن جعل عبارة عن نفی الحکم المذکور عن الغیر ، فلا ریب انّه مفهوم علی ما مرّ.
والدلیل علی إفادة الحصر أمران :
الأوّل : التبادر ، فإنّ المتبادر من قولنا : العالم زید ، انّ العالمیّة لا یتجاوز عن زید الی عمرو وبکر وغیرهما.
والثانی : أنّه لو لم یفد الحصر للزم الإخبار بالأخصّ عن الأعمّ وهو باطل.
وتقریره انّ المراد بالصّفة إن کان هو الجنس فیستحیل حمل الفرد علیه ، لأنّ الحمل یقتضی الاتّحاد ، والفرد الخاص لیس عین حقیقة الجنس فینبغی أن یراد منه مصداقه وهو لیس بفرد خاصّ لعدم العهد وعدم إفادة العهد الذهنی فیحمل علی الاستغراق فیصیر المعنی انّ کلّ ما صدق علیه العالم فهو زید ، وهذا لا یصحّ إلّا إذا انحصر مصداقه فی الفرد ، لاستحالة اتحاد الکثیرین مع الواحد وذلک إمّا حقیقة کما لو فرض انحصار الإمارة (2) فی الخارج ، وإمّا إدّعاء ومبالغة کما فی قولنا : الشجاع عمرو والرّجل بکر.
ص: 421
فالمراد هو المصداق الکامل وقد لا یحتاج الی صرف الصّفة الی استغراق الأفراد بأن یدّعی وحدة الجنس مع هذا الفرد کما فی قولک : هل سمعت بالأسد ، وتعرف حقیقته ، فزید هو هو بعینه کما ذکره عبد القاهر فی الخبر المحلّی باللّام ، وهو الظّاهر من الزمخشری (1) فی تفسیر قوله تعالی : (أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)(2). وهذا معنی أعلی من الحصر فی المبالغة وهو بعینه جار فی قولنا : الأمیر زید.
واحتج النافون : بأنّ ذلک لو صحّ لصحّ فی العکس. یعنی فی مثل زید الأمیر وعمرو العالم ، لجریان ما ذکر فیه أیضا.
وبأنّه (3) لو کان الأصل (4) مفیدا له دون العکس لتطرّق التغییر فی مفهوم الکلمة بسبب التقدیم والتأخیر مع عدم تطرّق فی المفردات ، وإنّما وقع فی الهیئة الترکیبیّة.
أقول : أمّا الجواب عن الأوّل.
فأمّا أوّلا : فبالقول بالموجب کما صرّح به علماء المعانی ، ویظهر وجهه مما سبق.
وأمّا ثانیا : فبالفرق بین صورة التقدیم والتأخیر ، فإنّ الموضوع هو الذّات والمعروض والمحمول هو الوصف والعارض ، ولذلک اصطلح المتکلّمون علی إطلاق الذّات علی المبتدأ والوصف علی الخبر.
ص: 422
فإذا وقع الوصف مسندا إلیه فالمراد به الذّات الموصوفة به ، فالمراد بالأمیر فی قولنا : الأمیر زید ، الذّات المتّصفة بالإمارة ، فإذا اتّحد الذّاتان بحسب [بسبب] الحمل فیلزم الحصر ، أعنی حصر الإمارة فی زید ، وإن اقتضی قاعدة الحمل کون المراد بزید هو المسمّی ولم یفد انحصار وصفه فی الإمارة.
وإذا وقع (1) مسندا فالمراد به کونه ذاتا موصوفة به وهو عارض للأوّل والعارض أعمّ ، والحمل وإن کان یوجب الاتّحاد لکن حمل الأعمّ علی الأخصّ معناه صدق الأعمّ علی الأخصّ وذلک لا یوجب عدم وجوده فی ضمن غیره کما فی الکلّی الطبیعی بالنسبة الی أفراده.
فالمراد من الاتّحاد ، أنّ المحمول موجود بوجود الموضوع أو انّ المحمول والموضوع موجودان بوجود واحد ، لا إنّهما موجود واحد.
وبهذا یندفع ما یورد هنا (2) ، أنّ الحمل لو اقتضی الاتّحاد وأوجب القصر فیما نحن فیه للزم ذلک فی الخبر المنکر أیضا مثل زید إنسان ، فإنّ المراد من إنسان هو مفهوم فرد ما لا مصداقه ، کما اشتهر بینهم انّ المراد بالمحمول هو المفهوم ومن الموضوع هو المصداق ، والمصداق هنا إمّا فرد معیّن هو زید أو غیر زید ، وإرادة کل منهما محال لاستحالة حمل الشّیء علی نفسه وعلی غیره. ومفهوم فرد ما قابل لجمیع الأفراد ، فإذا اتّحد مع الموضوع فی الوجود بسبب الحمل لزم الحصر لما ذکرنا انّ ذلک لا یفید إلا اتحاده مع الموضوع فی الوجود ، لا إنّهما موجود واحد.
والحق ، أنّ صورة العکس أیضا یفید الحصر ، لا لإفادة الحمل ذلک من حیث
ص: 423
هو حتّی یرد انّ الاتّحاد الحملی لا یقتضی ذلک ، بل لأنّ حمل الجنس أو الاستغراق یفید ذلک.
أمّا الاستغراق فظاهر ، وأمّا الجنس فلأنّ المقصود منه إن کان مجرّد صدق هذا الجنس ولو من حیث إنّه فرد منه لتمّ ذلک بحمل المنکر مثل زید أمیر ، فیبقی التعریف لغوا ، فعلم منه أنّ المقصود انّ زیدا هو حقیقة الأمیر وماهیّته ، فیفید المعنی الذی هو أعلی من الحصر کما مرّ إلیه الإشارة (1) ، وأشار إلی ما ذکرنا المحقّق الشریف فی بعض حواشیه.
فظهر من جمیع ما ذکر انّ قولنا : الأمیر زید یدلّ علی الحصر من وجهین :
أحدهما : تقدیم المتأخر بالطبع وإن صار موضوعا الآن.
والثانی : التعریف علی ما مرّ بیانه (2).
وأمّا صورة العکس فمن جهة واحدة هو التعریف.
وأما الجواب عن الثانی (3) ، فیظهر ممّا تقدم أیضا.
وتوضیحه منه بطلان التالی لو أرید به مجرّد المغایرة فی إرادة الذّات والصّفة ، ومنع الملازمة إن أرید غیر ذلک ، والتحقیق قد مرّ (4).
ثم إنّ الکلام لا یختصّ بالمعرّف باللّام ، بل کلّما یراد به الجنس حکمه ذلک مثل قولک : صدیقی زید ، حیث لا عهد خارجی ، فإنّه یحمل علی الجنس أو الاستغراق
ص: 424
کما فی قولک : ضربی زیدا قائما ، فالجهتان المتقدّمتان حاصلتان فیه (1).
وأمّا صورة العکس ، فلا یجری ما قدّمنا فی المعرّف باللّام فیه ، بل الظاهر انّ معناه زید صدیق لی علی طریق الإضافة اللّفظیة.
ثم قد ظهر لک ممّا مرّ من تعدّد الجهتین ، أنّ المسند إلیه إذا کان معرّفا باللّام یفید حصره فی المسند وإن لم یکن حقّه التأخیر أیضا ، کما فی قولهم : الکرم التقوی ، والعلماء الخاشعون ، والکرم فی العرب ، والإمام من قریش ، کما صرّح به علماء المعانی. ولا یلزم منه کون کلّ ما فی العرب کریما ، ولا کلّ من فی القریش إماما ، کما لا یلزم فی زید قائم أو انسان انحصار القائم والانسان فی زید.
وصوّبهم (1). وکذلک لغة أیضا مع أصالة عدم النقل ، ویدلّ علیه أیضا استدلال العلماء بمثل قوله صلی الله علیه وآله وسلم : إنّما الأعمال بالنیّات (2) ، و : إنّما الولاء لمن أعتق (3) ، علی نفی العمل من دون نیّة ونفی الولاء لغیر المعتق من دون نکیر.
وإن کان یمکن القدح فیه ، بأنّه مقتضی التعریف فی المسند إلیه کما مرّ ، فقوله علیه السلام : إنّما الأعمال بالنیّات ، فی قوّة الموجبة الکلیّة المناقضة للسالبة الجزئیة ، وأنت خبیر بکمال وضوح الفرق بین الملحوق بإنّما وعدمه ، وإن قلنا بدلالة تعریف المسند إلیه أیضا ، ولا أظنّ أنّ من یعتمد علی دلالة تعریف المسند إلیه علی ذلک لا یعتمد علی دلالة إنّما علیه مع کمال وضوحه ، وکیف کان ، فالعمدة هو التبادر فی سائر الموارد.
وقد یستدلّ بصحّة انفصال الضمیر معه (4) فی مثل قول الفرزدق : وإنّما یدافع عن أحسابهم أنا أو مثلی. فإنّ الوجوه المجوّزة للفصل مفقودة سوی ان یکون الفصل لغرض ، وهو أن یکون المعنی ما یدافع عن أحسابهم إلّا أنا.
وقد یستدلّ أیضا : بأنّ ، إنّ للإثبات وما للنفی ولا یجوز أن یکونا لإثبات ما بعده ونفیه ، بل یجب أن یکونا لإثبات ما بعده ونفی ما سواه أو علی العکس ، والثانی
ص: 426
باطل بالاجماع [باطل] فتعیّن الأوّل وهو ضعیف ، لأنّ إنّ ، إنّما هو لتأکید الکلام نفیا کان أو إثباتا کقوله تعالی : (إِنَّ اللهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً)(1).
وما النافیة لا تنفی إلّا ما دخلت علیه بإجماع النحاة ؛ فهی کافّة کما فی لیتما ولعلّما وغیرهما کما صرّح به ابن هشام وغیره.
فالتحقیق ، أنّه کلمة متضمّنة لمعنی ما ، وإلّا بحکم التبادر واستعمال الفصحاء وقد نوقض (2) بقوله تعالی : (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ)(3) لعدم انحصار المؤمنین فی المذکور ، و : (إِنَّما یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ)(4) لعدم انحصار إرادة الله فی إذهاب الرّجس عنهم و : (إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ یَخْشاها)(5) أی السّاعة لإنذاره غیرهم أیضا.
وفیه : أنّ المراد فی الأوّل الکمّل منهم.
وفی الثانی أنّ إرادة إذهاب الرّجس مقصور علی أهل البیت علیهم السلام فی زمانهم لا غیرهم ، لا انحصار مطلق إرادة الله فی ذلک ، إذ عرفت أنّ النفی یرجع إلی غیر المذکور أخیرا.
وفی الثالث الإنذار النافع ، وعلی فرض التسلیم ، فالمجاز خیر من الاشتراک ومطلق الاستعمال لا یدلّ علی الحقیقة ، وقد أثبت التبادر کونها حقیقة فیما ذکرنا. واحتج منکر الحجیّة : بأنّه لا فرق بین : إنّ زیدا قائم وإنّما زید قائم. وما زائدة
ص: 427
فهی کالعدم وقد عرفت الفرق.
واختلف المثبتون (1) أیضا فقیل : انّه بالمنطوق لأنّه لا فرق بین : (إِنَّما إِلهُکُمُ اللهُ)(2) ، وبین : (لا إِلهَ إِلَّا اللهُ)(3).
ویظهر لک بطلانه ممّا مرّ فی تعریف المفهوم والمنطوق وقد أشرنا إلیه آنفا (4) أیضا.
وأمّا ما وإلّا فلا خلاف فی حجّیة مفهومهما ظاهرا.
والظاهر أنّ الدلالة فیهما بالمنطوق ، فلا وجه لجعله من باب المفهوم.
ص: 428
له من مخصّص ونفی الحکم عن غیره صالح له ، والأصل عدم غیره.
وأیضا قول القائل : لست زانیا ولا أختی زانیة ، یدلّ علی أنّ المخاطب واخته زانیان. وأوجب الحنابلة الحدّ علیه لهذا.
والجواب عن الأوّل : أنّ تعلّق الإرادة مخصّص ولیس الإسم واللّقب قیدا زائدا فی الکلام حتی یحتاج الی فائدة خاصة فی ذکره ، وفائدته فائدة أصل الکلام.
وعن الثانی : أنّ القرینة قائمة علی إرادة التعریض.
وأمّا مفهوم العدد ، فمذهب المحقّقین عدم الحجّیة (1). فلو قیل : من صام ثلاثة أیام من رجب کان له من الأجر کذا ، فلا یدلّ علی عدمه إذا صام خمسة.
نعم یحتاج جوازه الی الرّخصة من الشارع ، لأنّ العبادة توقیفیة یحتاج الی
ص: 430
التوظیف ، لا لأنّ القول الأوّل ناف له ، فإذا صام الزّائد من باب عموم الصوم فلا ضرر أصلا.
وکذلک الکلام فی عدد الأذکار والتسبیحات ، ولکن فی بعض الأخبار المنع عن التعدی ، والظّاهر انّه من جهة اعتقاد انّ الزّائدة مثل المأمور به فی الأجر لا لعدم الجواز.
وأمّا إذا قیل یجب علیک صوم عشرة أیّام فلا یجوز الاکتفاء بالخمسة لعدم الامتثال بالمنطوق حینئذ ، لا لأنّ المفهوم یقتضی ذلک ولورود الأمر بخمسة أخری ، فلا یعارض السّابق بأن یقال : انّ مفهوم القول الأوّل یقتضی عدمها ، فلا بدّ من الترجیح.
وامّا فی بعض المواضع الذی لا یجوز التعدی الی ما فوق وما تحت فإنّما هو بدلیل خارجیّ ، فعدم جواز زیادة الحدّ مثلا علی الثمانین أو المائة جلدة فإنّما هو لحرمة الإیذاء من دون إذن من الشّارع ؛ فیقتصر علی التوظیف ، وعدم قبول الشاهد الواحد إنّما هو لفقدان الشّرط وهو الشاهدان ، فهو مقتضی المنطوق کما أشرنا.
وکذلک کون الماء أقلّ من کرّ أو قلّتین (1) فی النجاسة ، ولذلک تری انّ الأکثر أیضا لا ینجس ، ولأنّ المناط فی الحکم هو الکثرة وعدم نقص الماء عن هذا المقدار لا عدم کونه أکثر من ذلک أیضا.
ص: 431
وبالجملة ، الأعداد المعتبرة فی الشّرع قد یتوافق حکمها مع الأقلّ والأکثر ، وقد یتخالف فاستعماله عامّ والعامّ لا یدلّ علی الخاصّ.
وقد یتوهّم (1) أنّ تحدید أقل الحیض بالثلاثة وأکثره بالعشرة إنّما أستفید من مفهوم العدد فی قوله علیه السلام : أقلّ الحیض ثلاثة أیام وأکثره عشرة أیّام (2). فإنّه لا یجوز التجاوز ولا الاقتصار بالأقل.
وفیه ما لا یخفی ، فإنّ تحدید الأقل لا یتمّ إلّا بعدم تحقق الحیض فی یومین وإلّا لکان هو الأقل ، وبأن لا یکون الأربعة أقلّ وإلّا فلا یتحقّق بثلاثة ، ولیس هذا من مفهوم العدد فی شیء ، وقس علیه حال الأکثر (3).
والظاهر أنّ الکلام فی المقدار والمسافة وأمثالهما هو الکلام فی العدد.
فإن قلت (1) : إذا قیل : بعه فی یوم کذا ، وخالف الوکیل فالعقد غیر صحیح ، وکذا غیره من العقود.
قلت : لأنّ التقیید فی الوکالة تابع للّفظ ومختصّ بما قیّده لا من حیث المفهوم ، بل من حیث انحصار الإذن فی ذلک ، ولذلک لم یخالف من ردّ المفهوم فی اختصاص الوکالة والوقف ونحوهما بما قیّده وصفا وشرطا وزمانا ومکانا وغیرها ، وصرّح بما ذکرنا الشهید الثانی رحمه الله فی «تمهید القواعد» (2).
ص: 433
و فیه مقدّمة ومقاصد :
أمّا المقدّمة :
فالعامّ : هو اللّفظ الموضوع للدّلالة علی استغراق أجزائه أو جزئیّاته ، کما عرّفه شیخنا البهائی رحمه الله (1).
واحترز بقید الموضوع للدلالة عن المثنّی والجمع المنکر وأسماء العدد ، فإنّها لم توضع للدلالة علی ذلک وإن دلّت.
وقوله : أجزائه أو جزئیّاته لدخول مثل الرّجال علی کل من المعنیین الآتیین من إرادة العموم الجمعی أو الافرادی.
وهذا اصطلاح ، وإلّا فلا مانع من جعل العشرة المثبتة أیضا عامّا کما یشهد به صحّة الاستثناء.
فالعامّ علی قسمین إمّا کلی یشمل أفراده أو کلّ یشمل أجزائه.
والعامّ المعهود الغالب الاستعمال فی کلامهم هو المعنی الأوّل ، ولذلک ذکروا انّ دلالة العموم علی کلّ واحد من أفراده دلالة تامّة ، ویعبّرون عنه بالکلی التفصیلی والکلی العددی والأفرادی ، ولیست من باب الکلّ ، أی الهیئة الاجتماعیّة المعبّر عنه بالکلی المجموعی ، ویظهر الثمرة فی المنفی.
ص: 434
فلو کان الجمع المضاف فی قوله تعالی : (وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ)(1). بمعنی الکلی المجموعی ، فلم یدلّ علی حرمة قتل البعض ، بخلاف المعنی الأوّل ، نظیر ضربت العشرة وما ضربت العشرة.
وسیجیء أنّ العموم قد یستفاد من جهة المقام (2) لاقتضاء الحکمة ذلک ، وهو أیضا لیس من العامّ المصطلح وإن ترتب علیه أحکامه.
ص: 435
...مشترکا بینه وبین الخصوص أو حقیقة فی الخصوص
اختلفوا (1) فی کون ما یدّعی کونها موضوعا للعموم من الألفاظ موضوعا له (2) أو مشترکا بینه وبین الخصوص (3) أو حقیقة فی الخصوص (4) علی أقوال : فقیل : بالتوقّف (5). ثم القائلون بثبوت الوضع للعموم اتّفقوا فی بعض الألفاظ واختلفوا فی الأخر.
فلنقدّم الکلام فی الخلاف فی أصل الوضع ، فالأشهر الأظهر کونها حقیقة فی العموم.
ص: 436
لنا : التبادر ، فإنّ أهل العرف یفهمون من قولنا : ما ضربت أحدا ، ومن دخل داری فله درهم ، ومتی جاء زید فأکرمه ، ونحو ذلک العموم. فلو قال السیّد لعبده ، لا تضرب أحدا ، ثم ضرب العبد واحدا لاستحقّ بذلک عقاب المولی.
وللاتّفاق علی دلالة کلمة التوحید علیه ، وللاتّفاق (1) علی لزوم الحنث علی من حلف أن لا یضرب أحدا بضرب واحد. وانّ من ادّعی ضرب رجل لو أردت تکذیبه قلت : ما ضربت أحدا ، فلولا انّه سلب کلّی لما ناقض الجزئیة ، فإنّ سلب الجزئی لا یناقض الإیجاب الجزئی ، ولقصّة ابن الزبعری (2) فإنّه لما سمع قوله تعالی : (إِنَّکُمْ وَما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ)(3) قال : لأخصمنّ محمّدا صلی الله علیه وآله وسلم ، ثمّ جاءه صلی الله علیه وآله وسلم وقال : یا محمّد صلی الله علیه وآله وسلم ألیس عبد موسی وعیسی والملائکة ، ففهمه دلیل العموم لأنّه من أهل اللّسان ، وأدلّ من ذلک جوابه صلی الله علیه وآله وسلم حیث قال : ما أجهلک بلسان قومک أما علمت انّ ما لما لا یعقل (4) ، فلم ینکر العموم وقرّره. وأمّا استعمال کلمة ما فی ذوی العقول أو أعلی منهم کما فی قوله تعالی : (وَالسَّماءِ وَما بَناها)(5) ، فإنّما هو خروج عن الحقیقة لنکتة.
وفی روایة أخری أجاب صلی الله علیه وآله وسلم : بأنّ المراد عبادة الشیاطین التی أمرتهم بعبادة
ص: 437
هؤلاء فنزل قوله تعالی : (الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ)(1).
حجّة القائلین بأنّها حقیقة فی الخصوص وجهان :
أنّ الخصوص متیقّن المراد من هذه الألفاظ حیث استعملت سواء أرید منها الخصوص فقط أو فی ضمن العموم ، بخلاف العموم فإنّه مشکوک الإرادة. ولمّا کان الوضع مسلّما للخصم ولا بدّ له من مرجّح فالأولی أن یقول انّه موضوع للمتیقّن المراد ، فإنّه أوفق بحکمة الواضع حیث إنّ غرضه من الوضع التفهیم.
وبهذا التقریر (2) اندفع ما أورد علی الدّلیل بأنّه إنّما یدلّ علی تیقّن الإرادة لا علی الوضع.
والجواب : أنّ هذا إثبات اللّغة بالترجیح العقلی وهو باطل لأنّ طریقه منحصر فی النقل ، إمّا صریحا محضا بالتواتر أو الآحاد أو بإعانة تصرّف من العقل کما لو استفید من مقدّمتین نقلیّتین وضع مثل عموم الجمع المحلّی باللّام ، فإنّه ثبت بواسطة مقدّمتین مستفادتین من النقل.
أحدهما : ما ثبت من أهلّ اللّغة جواز الاستثناء منه بأیّ فرد أمکن إرادته من الجمع واحتمل شموله له فی کل موضع.
وثانیتهما : ما ثبت انّ الاستثناء هو إخراج ما لولاه لدخل ، ویحصل من ذلک أنّه یجوز إخراج کل فرد من الجمع ، ثم العقل یحکم بأنّ الشیء ما لم یکن داخلا فی شیء لا یمکن إخراجه منه. فثبت انّ جمیع الأفراد داخل فیه ، وهو معنی کونه
ص: 438
موضوعا للعموم وهکذا.
وأمّا العقل المحض فلا مدخلیّة له فی إثبات اللّغات.
وأمّا التبادر وصحّة السّلب ونحوهما ، فإنّما هی أدلّة للفرق بین الحقیقة والمجاز ، لا لاثبات أصل الوضع.
ولا بأس بتوضیح المقام وإن کان خارجا عمّا نحن فیه ، لتنبیه الغافلین.
فنقول : إنّ الوضع لا یثبت إلّا بالنقل عن الواضع لبطلان مذهب عبّاد بن سلیمان الصیمری وأصحاب التکسیر (1) من أنّ دلالة اللّفظ علی المعنی إنّما نشأت من مناسبة ذاتیّة وإلّا لتساوت المعانی بالنّسبة الی اللّفظ فإمّا أن یکون هناک تخصیص وترجیح فی الدّلالة علی المعنی أو لا. فعلی الثانی یلزم التخصّص من غیر مخصّص ، وعلی الأوّل التخصیص بلا مخصّص وهما محالان.
والجواب : امّا بأنّ المرجّح هو الإرادة إمّا من الله تعالی (2) لو کان هو الواضع کخلق الحوادث فی أوقاتها أو من الخلق (3) لو کان هو الواضع کتخصیص الأعلام
ص: 439
بالأشخاص أو بمنع انحصار المرجّح فیما ذکروه لم لا یکون شیء آخر مثل سبق المعنی الی الذّهن من بین المعانی فی غیره تعالی ، ومصلحة اخری فیه تعالی مع أنّه یدفعه الوضع للنقیضین والضدّین (1) ، واقتضاء اللّفظ بالذّات لذلک فی وقت دون وقت أو شخص دون شخص ممّا لا معنی له ، لأنّ الذّاتی لا یتخلّف ، ولذلک وجّه السّکاکی هذا المذهب وأوّله بأنّ مراده انّ الواضع لم یهمل المناسبة بین اللّفظ والمعنی کما هو مذهب أهل الاشتقاق. فذکروا انّ الفصم - بالفاء - لکسر الشیء مع عدم الإبانة ، والقصم - بالقاف - له مع الإبانة ، للفرق بین الفاء والقاف فی الشدّة والرّخاء کالقسمین من الکسر. فثبت انّ طریق ثبوت الوضع هو النقل لعدم إمکان حصول العلم به من جهة اخری.
والمرجّحات العقلیّة والمناسبات الذوقیة ممّا لم یثبت جواز الاستناد إلیها فی إثبات الأشیاء التوظیفیّة التوقیفیّة کالأحکام الشرعیّة الفرعیّة ، ولذلک لا یجوز إثباته بالقیاس أیضا کما جوّزه قوم من العامّة فیما لو دار التّسمیة بالاسم مع معنی فی المسمّی وجودا وعدما ، کالخمر فإنّها دائرة مع تخمیر العقل وجودا وعدما ، فقبله عصیر وبعده خلّ والدوران یفید العلیّة ، فکأنّ الواضع قال سمّیت هذا خمرا
ص: 440
لأنّه یخمر العقل ، فکأنّه جوّز تسمیة کل ما فیه هذه العلّة خمرا (1) ، فیکون ترخیصا منه بالعموم کترخیصه فی سائر الکلّیات کما أشرنا إلیه فی أوائل الکتاب ، وهو باطل لعدم ثبوت حجّیة القیاس ، مع أنّ جماعة ممّن جوّز العمل بالقیاس لم یجوّزه فی اللّغة.
وقد یقلّب الدّوران علی المستدلّ ، بأنّ التسمیة دارت مع المعنی والمحل وهو ماء العنب أیضا ، فإنّ المجموع إذا وجد وجدت التسمیة ، فإذا انتفی انتفت ، فالعلّة مرکّبة.
ثم لا یذهب علیک أنّ رفع کل فاعل لم یسمع رفعه من العرب ونصب کل مفعول لم یسمع نصبه ونحو ذلک ، وکذلک إطلاق الرّجل علی من لم یطلقه العرب وکذلک أقسام المجازات وأنواع العلائق لیس من باب القیاس ، بل هو المستفاد من استقراء کلام العرب وتتبّع تراکیبهم بحیث حصل الجزم بتجویزهم ذلک ، وهذا ممّا لا خلاف فی جواز الاعتماد علیه.
وأمّا الاعتماد علی التبادر وعدم صحّة السّلب ورجحان المجاز علی الاشتراک ونحو ذلک ، فلیس من باب إثبات الوضع بالعقل ، بل إنّما هو للتمییز والتفرقة بین الحقائق والمجازات.
والحاصل ، أنّ الأجنبی باصطلاح قوم ، الجاهل بأوضاع کلماتهم إذا رأی انّهم یستعملون لفظا فی معان متعدّدة ولا یعرف أیّها حقیقة وأیّها مجاز ، فلا ریب انّه
ص: 441
یعرف انّ فی ذلک الاصطلاح ألفاظا مفردة موضوعة للمعانی الشخصیّة أو النوعیّة ، وألفاظا مرکّبة موضوعة للمعانی النّوعیّة ، وألفاظا مستعملة فی غیر الموضوعات لها بعلاقة مجوز نوعها من الواضع ونحو ذلک کما هو الدأب والدّیدن فی جمیع اللّغات والاصطلاحات.
ویعلم أنّ ما یتکلّمون به قد بلغ إلیهم من واضع اصطلاحهم حقیقة کان أو مجازا ، ولکنّه یرید أن یمیّز بین الحقیقة والمجاز ، ویعرف انّ المعانی المتعدّدة التی یستعملون فیها لفظا واحدا علی التناوب أیّها حقیقة وأیها مجاز فیتفحّص عن أحوالهم ، فإمّا یصرّحون له بنقل الوضع أو یظهر علیه من مزاولة محاوراتهم خواصّ الحقیقة فی البعض وخواصّ المجاز فی الآخر ، فمن خواصّ الحقیقة التبادر وعدم صحّة السّلب ، ومن خواصّ المجاز تبادر الغیر وصحّة السّلب ، ومن العلم بالعرض الخاصّ یحصل العلم بالمعروض ، ومعرفة خاصّة الشیء من خارج لا یحتاج الی النقل من الواضع ، فالمقصود بالذّات من استعلام هذه الخواص تحصیل العلم بالوضع بعنوان الحقیقة لا تحصیل العلم بمطلق الوضع وإن حصل العلم بالوضع فی ضمنه (1) أیضا ، فإنّ القدر المشترک بین الوضع الحقیقی والمجازی حاصل لذلک الجاهل ، إنّما إشکاله فی تعیین الخصوصیّة ، فطلب تحصیل العلم بالقدر المشترک تحصیل الحاصل.
فإن قلت : نعم ، ولکن ذلک لا ینفی القول بإثبات اللّغة بالعقل ، فإنّ اللّغة هو اللّفظ الذی وضع لمعنی سواء کان بالوضع الشّخصی أو النّوعی الحقیقی أو
ص: 442
المجازی فأیّها (1) ثبت بالعقل فیلزم ثبوت اللّغة بالعقل ، والمفروض هنا إثبات المعنی الحقیقی مثلا بالتبادر وهو دلیل عقلی مع أنّ إثبات الوضع للخصوص علی ما ذکره المستدلّ هنا أیضا إثبات للحقیقة لا لمطلق اللّغة.
قلت : المراد من عدم ثبوت اللّغة بالعقل عدم إمکان الاستدلال علیه من طریق اللّمّ ، من دون الاستناد الی وضع الواضع من حیث هو وضع الواضع.
وأمّا طریق الإنّ والاستناد الی وضع الواضع من حیث هو فلا مانع منه ، فإنّ التبادر وعدم صحّة السّلب والنقل المتواتر والآحاد کلّها معلولات للوضع ودلالتها إنیّة ، غایة الأمر کون بعضها قطعیّا وبعضها ظنیّا ، فلا بدّ أن یوجّه ما ذکروه من أنّ طریق إثبات اللّغة إمّا تواتر أو أحاد ، بأنّ مرادهم انّ طریقه إما قطعیّ أو ظنّی. فخبر الواحد والتبادر والتواتر وعدم صحّة السّلب (2) والاستقراء (3) یعنی کون هذه الهیئة الخاصة مثلا مستعملا فی معنی خاصّ فی أکثر الموارد ، وأمثال ذلک کلّها من الظنّیات وکلّها معلول للوضع.
وأمّا خامریّة العقل وکون الأقل متیقّن المراد وأمثالهما ، فهی علی فرض تسلیمها من العلل الموجدة للوضع (4) التی یستدلّ بوجودها علی العلم بوجود الوضع أیضا ، وهذا هو الممنوع.
ومثل التبادر وأخواته فی أدلّة الوضع من جملة التوقیفیّات قبالا للنقل
ص: 443
المتواتر ، والآحاد مثل اتفاق العلماء (1) الکاشف عن رأی المعصوم علیه السلام ، وتقریر الکاشف عنه قبالا للأخبار المتواترة والآحاد فی الشرعیّات ، فافهم ذلک واضبطه.
فلنرجع الی ما کنّا فیه فنقول وقد یعارض الدّلیل علی فرض التسلیم : بأنّ العمل علی العموم أحوط وهو باطل ، لأنّ ذلک إنّما یتمّ فی الواجب ، فقد یکون التکلیف بالإباحة هکذا قیل.
وأورد علیه (2) : بالمنع فی الواجب مطلقا أیضا کما فی : (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ) فإنّ قتل النفس المحترمة أشدّ من مخالفة الأمر.
أنّه اشتهر فی الألسن حتّی صار مثلا أنّه ما من عامّ إلّا وقد خصّ منه ، وهو وارد علی سبیل المبالغة وإلحاق القلیل بالعدم ، والظاهر یقتضی کونه حقیقة فی الأغلب مجازا فی الأقل تقلیلا للمجاز.
وأجیب (4) : بأنّ احتیاج خروج البعض عنها الی التخصیص بمخصّص ظاهر فی أنّها للعموم ، ویوهن التمسّک بمثل هذه الشهرة.
أقول : فیه نظر (5). أمّا فی الأوّل ، فلأنّ احتیاج الخروج الی مخصّص عند المستدلّ لیس لظهور العامّ فی العموم ، بل لأنّ اللّفظ عنده موضوع لبعض ما صدق
ص: 444
علیه مفهوم الصیغة من غیر تعیین ، ولمّا کان ذلک البعض محتملا لکل واحد من الأبعاض فالتخصیص إنّما یحتاج إلیه لبیان المراد من لفظ العامّ ، لأنّ العامّ ظاهر فی الجمیع حتی یحتاج إرادة البعض الی المخصّص. ولعلّ هذا التوهّم نشاء من لفظ وقد خصّ منه ، وتعبیر المستدلّ بذلک إنّما هو ذهاب علی ممشی الخصم وتکلّم باصطلاحه ، وإلّا فحاصل مراد المستدلّ انّ غالب استعمال الألفاظ التی یدّعی عمومها فی بعض ما یصلح له اللّفظ ، والغلبة علامة الحقیقة ، فالتحقیق فی الجواب منع کون غلبة الاستعمال دلیلا للحقیقة.
سلّمنا ، لکنّه یصیر دلیلا إذا لم یثبت الدلیل علی کونها حقیقة فی الأقلّ وقد بیّنا الأدلّة.
وأمّا فی الثانی (1) ، فلأنّ متمسّک المستدلّ لیس هو نفس الاشتهار ، بل لأنّ ذلک المطلوب حقیقة له والمثل مطابق للواقع ، حتی أنّ ذلک المثل أیضا مخصّص فی نفس الأمر بأنّ الله بکلّ شیء علیم ، وإنّما قال وارد علی سبیل المبالغة ، لأنّه لو کان المراد ظاهره لکان کاذبا للزوم التخصیص فی نفس المثل.
والنّقل إما تواتر أو آحاد ، والآحاد لا یفید الیقین ولو کان متواترا لاستوی الکلّ.
وفیه : أنّ التمییز بین الحقیقة والمجاز لا ینحصر فی نصّ الواضع أو النقل عنه صریحا ، بل قد یعلم بوجود الخواصّ کما أشرنا. والخاصّة موجودة فیها وهو التبادر کما بیّنا ، مع أنّه لا دلیل علی وجوب تحصیل الیقین ، ولا یلزم استواء الکلّ فی المتواتر لاختلاف الدّواعی والموانع.
صیغ العموم علی القول بوضع اللّفظ له کثیرة.
منها : لفظ «کلّ» ، والأظهر انّه حقیقة فی العموم (1) وإرادة الهیئة الاجتماعیّة (2) منه مجاز ، لتبادر خلافه وهو العموم الافرادی.
وکذلک لفظ «الجمیع» وما تصرّف منه ک : «أجمع» و «جمع» و «جمعاء» و «أجمعین» وتوابعه المشهورة (3).
ومنها : لفظ سائر علی إطلاقیه ، وإن کان أظهر فی إرادة الباقی ، فإنّه ظاهر فی تمام الباقی.
ومنها : «کافّة» و «قاطبة» (4).
و «من» و «ما» الشرطیتان والاستفهامیتان ، وأمّا الموصولتان فلا عموم فیهما إلّا أن یتضمّن معنی الشرطیّة ، ویفهم ذلک (5) من الخارج ، وإلّا فالأظهر الحمل علی الموصولة ، ولا عموم إلّا أن یجعل من باب إطلاق الجنس کما سیجیء فی المفرد المحلّی باللّام.
والأظهر الأقوی أنّ «ما» حقیقة فی غیر أولی العلم (6). ودعوی أنّه حقیقة فی
ص: 447
الأعمّ منه کما ذهب إلیه جماعة ممنوعة (1).
وکذلک النّکرتان الموصوفتان لا عموم فیهما نحو : مررت بمن أو بما معجب لک. وعن بعضهم (2) إلحاق ما الزّمانیة (3) مثل : (إِلَّا ما دُمْتَ عَلَیْهِ قائِماً)(4) ، والمصدریة إذا وصلت بفعل مستقبل مثل : یعجبنی ما تصنع.
ومنها : «أی» فی الشّرط والاستفهام. وعن جمهور الأصولیّین : انّها عامّة فی أولی العلم وغیرهم إلّا أنّها لیست للتکرار (5) بخلاف «کلّ» ، فلو قال لوکیله : أی رجل دخل المسجد فأعطه درهما ، اقتصر علی إعطاء واحد ، بخلاف ما لو قال : کلّ رجل ، فإنّه یعطی الجمیع ، فعلی هذا یکون عموم «أیّ» عموما بدلیّا کما فی المطلق (6) بخلاف «کلّ».
ص: 448
ومنها : «مهما» و «إذما» و «أیّان» و «أنّی» (1).
ومنها : «متی» و «حیث» و «أین» و «کیف» و «إذا الشرطیة» (2) إذا اتّصلت بواحد منها ما. وأمّا إذا کانت منفردة فقد یحمل علی العموم إذا اقتضاه الحکمة مثل «إن».
وهناک ألفاظ أخر مذکورة فی «تمهید القواعد» وغیره (3) والمعیار فی الکلّ التبادر ، فإن فهم التبادر فیثبت الحقیقة وإلّا فإن اقتضاه الحکمة أیضا فکما عرفت ، وإلّا فلا عموم.
وسنفرد الکلام فی بعضها للإشکال والخلاف فیه بالخصوص.
ص: 449
اختلف أصحابنا بعد اتّفاقهم ظاهرا فی إفادة الجمع المحلّی باللّام للعموم فی دلالة المفرد المحلّی علیه.
وتنقیح المطلب یستدعی رسم مقدّمات.
المراد بالمفرد هنا اسم الجنس ، ولا بدّ من بیان المراد من الجنس واسم الجنس والفرق بین اسم الجنس وعلم الجنس والنّکرة والمعرّف بلام الجنس والجمع واسم الجمع.
فاعلم ، أنّ المراد من الجنس هو الطبیعة الکلیّة المقرّرة فی نفس الأمر مع قطع النظر عن وضع لفظ له ، فمفهوم الرّجل بمعنی ذات ثبت له الرّجولیّة الذی هو مقابل مفهوم المرأة هو الجنس ، ولا یعتبر فی تحقّق مفهومه وحدة ولا کثرة ، بل ویتحقّق مع الواحد وما فوقه والقلیل والکثیر. ولفظ رجل اسم یدلّ علی ذلک الجنس ، لکنّهم اختلفوا فی أنّ المراد باسم الجنس هو الماهیّة المطلقة لا بشرط شیء فیکون مطابقا للمسمّی أو الماهیّة مع وحدة لا بعینها ویسمّی فردا منتشرا.
والأقوی الأوّل.
وذلک لأنّ الأسماء التی یتعاور (1) علیها المعانی المختلفة بسبب تعاور
ص: 450
الألفاظ الغیر المستقلّة علیها کاللّام والتنوین والألف والنّون وغیرها (1) من التغییرات والمتمّمات ، لا بدّ أن یکون لها مع قطع النظر عنها معنی شخصی وضع اللّفظ له ، کما أنّه یحصل لها بسبب لحوق هذه اللّواحق أوضاع نوعیّة مستفادة من استقراء کلامهم (2). والقول بثبوت الوضع (3) الشخصی بالنسبة الی کل واحد من المعانی بملاحظة کلّ واحد من اللّواحق فی کل واحد من الأسماء لعلّه جزاف ، فیستفاد من ملاحظة تعاور المعانی المختلفة علی اللّفظ بسبب تعاور الملحقات بحسب المقامات ، أنّ هناک مفهوما مشترکا بینها مع قطع النّظر عن اللّواحق یوجد منه شیء فی الکلّ ویتفاوت بحسب المقامات ، ولیس ذلک فی مثل رجل إلّا معنی الماهیّة لا بشرط (4).
لا یقال : الإسم لا یخلو عن شیء من اللّواحق ولا یجوز استعماله بدون شیء منها ، فلم لا تقول : بأنّ رجلا منوّنا مثلا موضوع لکذا ، ومعرّفا باللّام موضوع لکذا ، وملحقا به الألف والنّون لکذا ، وهکذا. فلا یجب فرض الرّجل خالیا عن تلک اللّواحق حتّی یلزم له إثبات معنی ، ویقال : إنّه موضوع للجنس والماهیّة لا بشرط ، لأنّا نقول أوّلا : إنّ مفهوم الرّجل لا بشرط مع قطع النّظر عن التعیین فی الذّهن مفهوم مستقلّ یحتاج الی لفظ فی التفهیم.
ص: 451
وثانیا : أنّه أیضا مستعمل فی الأسماء المعدودة ولا ریب انّه لیس بمهمل ، بل موضوع ولیس له معنی إلّا ما ذکرناه (1).
وثالثا : أنّ کلّ اللّواحق لیس ممّا یفید معنی جدیدا ولا یجب أن یؤثّر فی المعنی تأثیرا.
فمنشأ التوهّم فی هذه الاعتراض (2) ، لزوم إتمام الإسم بأحد المذکورات.
ویدفعه : أنّ تنوین التمکّن أیضا ممّا یتمّ به الإسم ، ولکنّه لیس الغرض منه إلّا أمرا متعلّقا بالإعراب کما فی جاءنی زید. فقولک : رجل جاءنی لا امرأة ، إنّما یراد به بیان الماهیّة ، وکذلک : أسد علیّ وفی الحروب نعامة (3).
وکیف کان ، فالظاهر انّ لفظ رجل إذا خلا عن اللّام والتنوین موضوع للماهیّة لا بشرط ، ویؤیّده ما نقلنا سابقا عن السّکاکی اتفاقهم علی کون المصادر الخالیة عن اللّام والتنوین حقیقة فی الماهیّة لا بشرط.
وعلی هذا فأصل مادّة الرّجل مع قطع النّظر عن اللّواحق اسم جنس وموضوع للماهیّة لا بشرط شیء ، وإذا دخل التنوین فیصیر ظاهرا فی فرد من تلک الطبیعة ، فالمراد به الطبیعة الموجودة فی ضمن فرد غیر معیّن. ومن هنا غلط من أخذ الوحدة الغیر المعیّنة فی تعریف اسم الجنس وأدخلها فی معناه ، نظرا الی أنّ المقصود من الوضع الترکیب لا تفهیم المعنی ، والإسم لا یستعمل بدون التنوین
ص: 452
واللّام وغیرهما من المتمّمات ، وأنت خبیر بأنّ الخاصّ لا یدلّ علی العامّ وکونه کذلک فی بعض الأحیان لا یستلزمه مطلقا ، فإنّ ذلک لا یتمّ فی مثل الرّجل خیر من المرأة.
فإن قلت : إنّما أخذ هذه (1) فی تعریف المنکر منه (2).
قلت : مع أنّه ینافی إطلاق القائل لا یتمّ فی مثل المثالین المتقدّمین (3) ، وفی مثل قولک لمن یسأل عن شبح یتردّد فی کونه رجلا أو امرأة : انّه رجل. فإنّ المراد من التنوین هاهنا لیس الإشارة الی الفرد الغیر المعیّن ، بل المراد إنّه هذه الماهیّة لا غیرها ، والی هذا ینظر من قال : إنّ اسم الجنس موضوع للماهیّة المطلقة. فقولنا : رجل فی جاءنی رجل ، نکرة لا اسم جنس ، ولذا جعلوا النّکرة قسیما لاسم الجنس ، وإلّا فالنّکارة قد تلاحظ بالنسبة الی الطبیعة ، أیضا بحسب ملاحظة حضورها فی الذّهن وعدمه. فرجل فی المثال المتقدّم (4) نکرة باعتبار عدم ملاحظة تعیّن الطبیعة. وفی المثال المتأخّر (5) باعتبار ملاحظة عدم تعیّن الفرد.
وبالجملة ، فهنا أربعة أمثلة : رجل إذا خلا عن اللّام والتنوین ، وهذا رجل یعنی لا امرأة ، وجاءنی رجل أو جئنی برجل ، والرّجل خیر من المرأة.
ص: 453
أمّا الأوّل : فالمراد به الطبیعة لا بشرط بلا ریب. ولعلّ القائل بدخول الوحدة الغیر المعیّنة غفل عن هذا لأنّ نظره الی المرکّبات لا الی مثل الأسماء المعدودة لندرة استعمالها فی المحاورات ، وإلّا فلا بدّ أن یقول بدخول الوحدة فیه أیضا.
وأمّا الثانی : فهو اسم جنس منکّر بمعنی التنکیر فی أصل الطبیعة مقابل تعیینها فی الذّهن.
وأمّا الثالث : فهو نکرة بمعنی أنّ المراد منه فرد من ذلک الجنس إمّا غیر معیّن أصلا کما فی جئنی برجل أو عند السّامع کما فی جاءنی رجل ، وعلی قول من یقول بدخول الوحدة الغیر المعیّنة فی الجنس فیکون اسم جنس ، فلا یبقی فرق عند هذا القائل بین اسم الجنس والنّکرة ، ولا یصحّ له جعل النّکرة قسیما لاسم الجنس إذا کان المراد اسم الجنس الغیر المعرّف.
وأمّا الرابع : فهو تعیین للطبیعة وإشارة الی حضورها فی الذّهن علی المختار ، ومعنی مجازی لاسم الجنس علی القول الثانی (1) لعدم إرادة الوحدة والکثرة جزما ، فقد استعمل فی جزء ما وضع له ، وسیجیء الکلام فی باقی أقسام المعرّف باللّام.
وحاصل الکلام وتتمیم المرام ، أنّ رجلا مثلا مع قطع النظر عن اللّام والتنوین له وضع ، والقول بأنّه لا بدّ أن یکون الوضع إمّا مع التنوین أو اللّام أو غیرهما یحتاج الی دلیل. فإنّ لحوق تلک الملحقات فی أحاد جمیع الألفاظ لیس مسموعا من العرب ، بل المرخّص فیه من العرب إنّما هو نوعها ، ولا ریب أنّ هذه اللّواحق تتعاور علی لفظ واحد علی مقتضی المقام.
والقول بثبوت تقدیم رخصة بعضها علی بعض بأن یقال مثلا رخّص العرب أوّلا
ص: 454
فی استعمال اللّفظ مع التنوین لإفادة الوحدة ثم مع اللّام لسلب ذلک وإرادة الماهیّة ، ثم مع الألف والنون لسلب ذلک وإرادة التثنیة وهکذا ، جزاف واعتساف.
فالقول : بأنّ الجنس المعرّف باللّام کان أصله منوّنا ثم عرّف باللّام أو بالعکس وهکذا ، قول بلا دلیل وترجیح بلا مرجّح ، فلا بدّ من إثبات شیء خال عن جمیع تلک العوارض یتساوی نسبته الی الجمیع. فلا بدّ من القول بأنّ اللّفظ مع قطع النّظر عن اللّواحق له معنی وإنّما یتفاوت المعنی بسبب إلحاق الملحقات بمقتضی حاجة المتکلّمین بحسب المقامات ، ولا ریب إنّهم اتّفقوا فی مثل رجل انّ هذه الحروف الثلاثة بهذا الترتیب موضوعة للماهیّة المعهودة ، وإنّما وقع الخلاف فی اعتبار حصولها فی ضمن فرد غیر معیّن وعدمه (1) ، والمانع مستظهر (2) والوضع توقیفیّ ، مع أنّ السّکاکی نقل إجماع أهل العربیّة علی أنّ المصادر الخالیة عن اللّام والتنوین موضوعة للماهیّة لا بشرط شیء ، ویبعد الفرق بینها وبین غیرها (3) ، فحینئذ نقول : اسم الجنس عبارة عمّا دلّ علی الماهیّة الکلیّة لا بشرط شیء ، وهو الإسم الخالی من الملحقات وقد یلحقه تنوین التمکّن کما فی مثل : هذا رجل لا امرأة ، ومنه قول الشاعر : أسد علیّ وفی الحروب نعامة. وقد یلحقه الألف واللّام للإشارة الی نفس الطبیعة وتعیینه فی مثل : الرّجل خیر من المرأة ، وفی هذه الأمثلة التفات الی جانب الفرد لا واحدا ولا أکثر.
ص: 455
وأمّا إذا لحقه التنوین المفید للوحدة ، فحینئذ یصیر نکرة ولا یقال له حینئذ اسم الجنس ، فالمراد به فرد من ذلک الجنس. وإذا لحقه الألف والنّون فیصیر تثنیة ، فالمراد به فردان من ذلک الجنس ، وهکذا الجمع. وإذا لحقه الألف واللّام فإن أرید بها الإشارة الی فرد خاصّ باعتبار العهد فی الخارج فهو المعهود الخارجی ، وهو إمّا باعتبار ذکره (1) سابقا کقوله تعالی : (فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ)(2) ، و : (الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ)(3) ، فیقال له العهد الذکری أو باعتبار حضوره کقوله تعالی : (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ)(4) ، ومنه : یا أیّها الرّجل : وهذا الرّجل.
وکما یشار بهذه اللّام الی الفرد المعیّن المعهود ، فقد یشار بها الی الصنف المعیّن من الجنس ، کما یستفاد ذلک من إرجاع المفرد المحلّی باللّام الی الأفراد المتعارفة وسنشیر إلیه(5).
وکما یمکن إرادة الفرد المعیّن من الطبیعة الداخلة علیها اللّام بلام العهد هذه ، فیمکن إرادة أحد معنیی المشترک اللّفظی أیضا کما هو أحد الاحتمالین فی الإرجاع الی الأفراد الغالبة کما سنبیّنه (6) إن شاء الله تعالی. وإن أشیر بها الی تعیین الماهیّة فهی لتعریف الجنس وتعیینه من غیر نظر الی الفرد کما فی قولک : الرّجل خیر من المرأة ، وهو قسمان :
ص: 456
قسم یصحّ إرادة الأفراد منه لکنّه لم یرد کما فی المثال المذکور وکما فی المعرّفات مثل : الإنسان حیوان ناطق.
وقسم لا یمکن إرادة الأفراد منه کقولک : الحیوان جنس والإنسان نوع ، ثمّ قد یراد بذلک (1) الماهیّة باعتبار الوجود ، یعنی یطلق (2) المعرّف بلام الجنس ویراد منه فرد ما موجود فی الخارج من دون تعیین لمعهودیّته فی الذّهن. وکونه جزئیا من جزئیّاتها مطابقا لها ، یصحّ إطلاقها علیه کما فی قولک : ادخل السّوق واشتر اللّحم. وذلک إنّما یکون إذا قامت [قام] القرینة علی عدم جواز إرادة الماهیّة من حیث هی ولا من حیث وجودها فی ضمن جمیع الأفراد کالدّخول فیما نحن فیه ، وهو فی معنی النّکرة وإن کان یجری علیه أحکام المعارف.
وقد یراد بها الماهیّة باعتبار وجودها فی ضمن جمیع الأفراد کقوله تعالی : (إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا)(3) وجعل المعهود الخارجی خارجا عن المعرّف بلام الجنس هو المذکور فی کلام القوم.
ووجهه (4) : أنّ معرفة الجنس لا یکفی فی تعیین شیء من أفراده ، بل یحتاج الی معرفة اخری.
وفیه : أنّ الاستغراق وإرادة فرد ما أیضا لا یکفی فیهما معرفة الجنس ، بل یحتاجان الی أمر خارج وهو ما یدلّ علی عدم إمکان إرادة الماهیّة من حیث هی
ص: 457
فیهما وعدم إمکان إرادة البعض الغیر المعیّن أیضا فی الاستغراق ، فالأولی أن یجعل المقسم اسم الجنس إذا عرّف باللّام ، ویقال إمّا یقصد باللّام محض تعیین الطبیعة والإشارة إلیها کما هو أصل موضوع الألف واللّام ولم یقصد أزید منه بأصل العدم فیما یحتمل غیره فهو تعریف الجنس ، وإما أن یقصد به الطبیعة باعتبار الوجود ، فإمّا أن یثبت قرینة علی إرادة فرد خاصّ فهو العهد الخارجی ، وإلّا فإن ثبت قرینة علی عدم جواز إرادة جمیع الأفراد فهو للعهد الذّهنی ، وإلّا فللاستغراق.
ویبقی الکلام فی أمور :
الأوّل : أنّه هل یکفی مجرّد المعهودیّة فی الخارج فی حمل اللّفظ علیه أو یحتاج الی شیء آخر (1).
والثانی : أنّ الحمل علی العهد الذّهنی کیف صار بعد عدم إمکان الحمل علی الاستغراق.
والثالث : ما وجه (2) الحمل علی الاستغراق إذا لم یعهد شیء فی الخارج ، وهل هو من باب دلالة العقل أو اللّفظ ، وسیجیء الکلام فیها.
ثمّ إنّ الفرق بین العهد الذّهنی والنّکرة لیس إلّا من جهة أنّ الدلالة علی الفرد فی العهد بالقرینة وفی النّکرة بالوضع. والظاهر انّه أیضا یستعمل فی کلا معنیی النّکرة ، أعنی ما کان من باب : (وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ)(3) ، ومن باب : جئنی برجل.
ص: 458
وأمّا الفرق بین علم الجنس واسم الجنس ، فهو انّ علم الجنس قد وضع للماهیّة المتّحدة مع ملاحظة تعیینها وحضورها فی الذّهن کأسامة ، فقد تراهم یعاملون معها معاملة المعارف بخلاف اسم الجنس ، فإنّ التعیین والتعریف إنّما یحصل فیه بالآلة مثل الألف واللّام ، فالعلم یدلّ علیه بجوهره واسم الجنس بالآلة.
وأمّا الکلیّ الطبیعی فلا مناسبة بینه وبین اسم الجنس ، والمناسب له إنّما هو نفس الجنس ولیس کلّ جنس یکون کلیّا طبیعیّا فالجنس أعمّ ، فإنّ الکلّی الطبیعیّ معروض لمفهوم الکلیّ ونفس الکلیّ جنس ، فالجنس أعمّ مطلقا.
وأمّا الفرق بین اسم الجمع واسم الجنس فهو أنّ اسم الجنس یقع علی الواحد والاثنین بالوضع بخلاف اسم الجمع.
لا اختصاص للجنسیّة بالمفردات ، بل قد یحصل فی الجمع أیضا لا بمعنی انّ المراد من الجمع هو الجنس الموجود فی ضمن جماعة کما یقال فی النّکرة انّه الجنس والطبیعة مع قید وحدة غیر معیّنة ، بل بمعنی انّ الجماعة أیضا مفهوم کلّی ، حتّی أنّ جماعة الرّجال أیضا مفهوم کلّی. فلک تصویر جمیع الصّور المتقدّمة فیه ، فیقال لفظ رجال مع قطع النظر عن اللّام والتنوین موضوع لما فوق الاثنین ، وهو یشمل الثلاثة والأربعة وجمیع رجال العالم ، فقد ینوّن ویراد به الوحدة - أعنی جماعة واحدة - مثل النّکرة الأفرادیّة فی المفرد ، وقد ینوّن لمحض التمکّن ویراد
ص: 459
به الماهیّة بدون ملاحظة التعیین کما فی قول الشاعر : أقوم آل حصن أم نساء؟! (1) وقد یعرّف ویراد به الجنس والماهیّة مثل : والله لا أتزوّج الثیّبات ، بل الأبکار ، إذا أراد جنس الجمع. وقد یراد به الجمع المعهود إذا کان هناک عهد خارجی ، وقد یراد به العهد الذهنی کقوله تعالی : (إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَلا یَهْتَدُونَ سَبِیلاً)(2) ، إن قلنا بکون الجملة صفة للمستضعفین ، بل وقد یثنّی ویقال رجالان وقد یجمع کرجاجیل [کریاجیل] وجمالات الی غیر ذلک.
وأمّا التّثنیة فلا یجری جمیع ما ذکر فیه ، فإنّ القدر المشترک بین کل واحد من الجموع ومجموعها موجود وهو مفهوم جماعة الرّجال ، بخلاف رجلان ، فإنّ مفهوم اثنان من الرّجال مشترک بین کلّ واحد من الاثنینیات بخلاف المجموع ، فإنّه لیس من أفراد اثنین من الرّجال ، ولکن التثنیة أیضا قد یراد به النّکرة وقد یراد به العهد الخارجیّ ، بل العهد الذهنی أیضا ، وقد یراد به الاستغراق ، فالجنسیّة تعرض الجمع کما انّ الجمعیة تعرض الجنس.
ثم إنّ الجمع المعرّف باللّام قد یراد به الجنس ، بمعنی أنّ الجمع یعرّف بلام الجنس فیسقط عنه اعتبار الجمعیّة ویبقی إرادة الجنس ، فحینئذ یجوز إرادة الواحد أیضا عنه ، وإلی هذا ینظر قولهم فی تعریف الحکم : بأنّه خطاب الله المتعلّق
ص: 460
بأفعال المکلّفین ، حیث نقض بالخواصّ مثل وجوب صلاة اللّیل (1) علی النبی صلی الله علیه وآله وسلم ، بأنّ المراد جنس الفعل وجنس المکلّف ولکنّه مجاز ، لأنّ انسلاخ معنی الجمعیّة لا یوجب کون اللّفظ حقیقة فی المفرد کما صرّحوا بأنّ قولهم فلان یرکب الخیل مجاز ، وبنوا فلان قتلوا فلانا وقد قتله واحد منهم ، مع أنّ انسلاخ الجمعیّة لا یوجب انسلاخ العموم ، فعلی القول بأنّه حقیقة فی العموم کما هو المشهور والمعروف فیکون حینئذ أیضا مجازا.
نعم یمکن أن یقال بعد التجوّز وإرادة الجنس ، فلا یکون إرادة الواحد مجازا بالنسبة الی هذا المعنی المجازی ، ومثل قوله تعالی : (الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ)(2) یحتمل انسلاخ الجمعیة وجنس الجمع کلیهما ، ولعلّ الثانی أظهر (3).
قد علمت أنّ الألفاظ الموضوعة للمفاهیم الکلیّة لها وضع شخصی مع قطع النظر عن اللّواحق ، ووضع نوعی بالنظر الی لحوقها.
فاعلم أنّ الوضع النوعی الحاصل بسبب اللّواحق قد یکون حقیقیّا ، وقد یکون
ص: 461
مجازیا کسائر الحقائق والمجازات ، فیحصل الإشکال هنا فی أنّ المعانی المستفادة بسبب لحوق اللّام أو التنوین أو غیرهما أیّها حقیقة وأیّها مجازا ، إذ کما انّ وضع المجازات نوعی باعتبار ملاحظة أنواع العلائق ، فقد یکون وضع الحقائق أیضا نوعیّا باعتبار الضمّ والترکیب (1) ، فمعنی تعریف الماهیّة وتعیینها بسبب لحوق اللّام مما لا ینبغی الریب فی کونه معنی حقیقیّا للمفرد المعرّف باللّام.
وأمّا دلالته علی العهد الذهنی أو الخارجی او الاستغراق ففیه إشکال.
ویظهر من التفتازانی فی «المطوّل» أنّ استعماله فی العهد الذهنی حقیقة ، فإنّه أطلق وأرید منه الجنس وفهم الفرد من القرینة کما فی قولک : جاء رجل ، فإنّ المعنی المستعمل فیه اللّفظ هو ما کان الغرض الأصلی من استعمال اللّفظ هو الدلالة علیه ، والمقصد الأصلی هنا إرادة الجنس لکن فهم إرادة فرد منه بانضمام قرینة المقام. ویلزم من ذلک کونه فی الاستغراق أیضا حقیقة ، إذ هو أیضا من أفراد تعریف الجنس ، وبسبب قیام القرینة علی عدم إرادة فرد معیّن أو غیر معیّن یحمل علیه ، بل ویلزم ذلک فی العهد الخارجی أیضا علی ما بیّناه من عدم الفرق ، وضعف إخراجه عن تعریف الجنس وإدخال صاحبیه فیه (2).
ویظهر ذلک من غیره من العلماء أیضا ، وهذا إنّما یتمّ (3) لو جعلنا اسم الجنس هو الماهیّة لا بشرط ، وإلّا فعلی اعتبار الوحدة الغیر المعیّنة فیه ، یصیر مجازا بسبب التعریف لإسقاط الوحدة عنه ، وإرادة الوحدة الثانیة بسبب المقام فی العهد
ص: 462
الذهنی أو الکثرة فی الاستغراق إنّما هو بقرینة المقام لا بسبب ما کان فی أصل الموضوع له ، وإلّا لم یتمّ فی الاستغراق جزما.
وأنا أقول : الظاهر أنّ المعرّف بلام الجنس لا یصحّ إطلاقه علی المذکورات بعنوان الحقیقة ، لأنّ مدلول المعرّف بلام الجنس هو الماهیّة المعرّاة عن ملاحظة الأفراد مع التعیّن ، والحضور فی الذّهن وذکره وإرادة فرد منه ، استعمال اللّفظ فی غیر ما وضع له.
لا یقال : التّعریة عن ملاحظة الأفراد لیس عبارة عن ملاحظة عدمها ولا منافاة کما یقال : هذا رجل لا امرأة (1) ، وهو حقیقة جزما ، لأنّا نجیب عنه بنظیر ما أشرنا إلیه فی مبحث استعمال اللّفظ المشترک فی المعنیین ، من أنّ الوضع توقیفیّ کالأحکام الشرعیّة ، وأنّ اللّفظ المشترک موضوع لکلّ من المعانی فی حال الوحدة لا بشرط الوحدة ، وأنّه لا رخصة فی إرادة غیره معه ، ولا ریب أنّ حال عدم الملاحظة مغایر لحال اعتبار الملاحظة (2) ، وذکر اللّفظ الموضوع لمعنی وإرادة معنی آخر منه غیر حمل اللّفظ الموضوع لمعنی علی معنی آخر مغایر له فی الجملة.
والثانی : قد لا یستلزم المجازیّة کما فی قولک : هذا رجل ، فإنّ المراد هنا صدق رجل علی المشار إلیه ، وغایته إفادة اتّحاد وجودهما ، لا کونهما موجودا واحدا کما أشرنا فی مفهوم الحصر ، فقولک : زید الرّجل ، یغایر معنی : زید رجل ، ولذلک یحمل الأوّل علی المبالغة ، لأنّ معناه أنّ زیدا نفس الطبیعة المعیّنة ، ومعنی الثانی
ص: 463
أنّه یصدق علیه أنّه رجل.
إذا عرفت هذا ، علمت أنّ القول بکون الأقسام المذکورة من أقسام المعرّف بلام الجنس وأنّه حقیقة فی الکلّ غیر صحیح ، فلا بدّ إمّا من القول بالاشتراک اللّفظی ، أو کونه حقیقة فی بعضها ومجازا فی الآخر.
والذی یترجّح فی النظر هو کونه حقیقة فی تعریف الجنس مجازا فی غیره ، للتبادر فی تعریف الجنس. فمن یدّعی الحقیقة فی العهد أو الاستغراق ، لا بدّ له من إثبات وضع جدید للهیئة الترکیبیّة ، أو یقول باشتراک اللّام لفظا فی إفادة کلّ واحد منهما ، وتعیینها یحتاج الی القرینة والتبادر وغیره ممّا سنذکر ، سیّما أصالة عدم إرادة الفرد یرجّح ما ذکرنا (1).
وعلی ما ذکرنا من التقریر فی الجمع مطابقا للمفرد ، لا بدّ أن یقال : إنّه أیضا حقیقة فی الجنس إذا عرّف باللّام ، لکن الغالب فی استعماله الاستغراق ، فلعلّه وضع جدید للهیئة الترکیبیّة وسنحقّقه إن شاء الله تعالی.
وبقی الکلام فی النّکرة وأنّه حقیقة فی أیّ شیء ، فقولنا : رجل جاءنی لا امرأة (2) ، و : جاءنی رجل ، و : جئنی برجل (3) ، ونحو ذلک ، أیّها نکرة حقیقة وأیّها مجازا أم مشترک بینهما لفظا أو معنی.
ویظهر الثمرة فی الخالی عن القرینة ، کقولنا : رجل جاءنی ، فیحتمل إرادة واحد من الجنس لا اثنین کما هو معنی النّکرة المصطلحة المجعولة قسیما لاسم الجنس ،
ص: 464
ویحتمل إرادة نفس الماهیّة بدون اعتبار حضورها فی الذّهن ، والظّاهر أنّه حقیقة فی النّکرة المصطلحة (1) ، فإطلاقها علی اسم الجنس المنکر یکون مجازا ، ویحتمل کونها (2) حقیقة فی الأعمّ (3).
اعلم ، أنّ استعمال الکلّی فی الفرد یتصوّر علی وجوه لا بدّ من معرفتها ومعرفة أنّ أیّها حقیقة وأیّها مجاز.
منها : حمل الکلّی علی الفرد صریحا ، مثل أن یقال : زید إنسان ، فالإنسان قد حمل علی زید ولکن لم یستعمل فی زید ، بل استعمل فی مفهومه الکلیّ الذی زید أحد أفراده ، وتنوینه تنوین التمکّن لا التنکیر.
لا یقال : أنّ الحمل یقتضی الاتّحاد ، فإذا کان المراد بالإنسان هو المفهوم الکلّی ، فیلزم أن یکون الإنسان منحصرا فی زید ، لأنّا نقول : الاتّحاد الحملی لا یقتضی إلّا اتّحاده مع الموضوع فی الوجود ولا یقتضی کونهما موجودا واحدا وإلّا لبطل قولهم : الأعم ما یصدق علی الأخصّ صدقا کلّیّا دون العکس.
فالحاصل ، أنّ زیدا والإنسان موجودان بوجود واحد ، وإن أمکن أن یوجد الإنسان مع عمرو أیضا بوجود واحد ، وهکذا. ولو أرید کونهما موجودا واحدا فلا ریب أنّه لا یصحّ إلّا علی سبیل المبالغة ، وهذا هو مآل قولهم : إنّ الانسان حمل
ص: 465
علی زید مع الخصوصیّة ، یعنی أنّ زیدا لا غیر إنسان ، وکونهما موجودا واحدا.
وبهذا الوجه یستفاد الحصر فی مثل قولهم : زید الشّجاع ، علی أحد الوجوه ، وحینئذ فلا مجاز فی اللّفظ أصلا ، بل المجاز إنّما هو فی الإسناد ، وهو خارج عمّا نحن فیه ، ومن هذا یعلم حال قولنا : زید الإنسان ، معرّفا باللّام وإنّ إسناده مجازی.
فالأولی أن یخرج هذا من أقسام إطلاق الکلیّ علی الفرد.
ومنها : أن یطلق الکلیّ ویراد به الفرد
، وهذا یتصوّر علی أقسام :
مثل : جاءنی رجل ، و : جئنی برجل ، و : هذا الرّجل فعل کذا.
فلو أرید اتّحاد المفهوم مع الفرد فی کلّ منها (1) ، بأن یکون المراد جاءنی شخص هو الرّجل لا غیر ، بأن یکون مع الفرد موجودا واحدا ویکون هو هو ، فلا ریب أنّه مجاز فی الجمیع ، وهذا معنی قولهم : إذا أطلق العامّ علی الخاصّ مع قید الخصوصیّة فهو مجاز.
وإن أرید کونهما موجودین بوجود واحد فهو حقیقة ، لکنّ فهم ذلک یحتاج الی لطف قریحة.
وبیانه ، أنّا قد حقّقنا لک أنّ اللّفظ الموضوع للکلیّ وهو الجنس ، أعنی الشامل للقلیل والکثیر المنشئان بالشئون المختلفة ، هو مادّة اللّفظ المفرد بدون اللّام والتنوین (2) أو إذا دخله تنوین التمکّن أیضا فی بعض الصّور ، وأمّا فیما دخله تنوین التنکیر فلا ریب أنّه یحصل له معنی آخر بوضع نوعی هو معنی النّکرة کسائر
ص: 466
التصرّفات الأخر الموجبة لتنویع الأوضاع ، کالتثنیة والجمع وغیرهما. ففی قولنا : جاء رجل ، أرید شخص معیّن فی الخارج عند المتکلّم ، غیر معیّن عند المخاطب ، ومعناه حینئذ فی ظرف التحلیل ، جاء شخص متّصف بأنّه رجل ، فیستلزم تلک النسبة التقییدیة المستفادة من المادّة ، والتنوین نسبة خبریّة وهو قولنا : هو رجل ، بالحمل المتعارفی ، والکلام فیه هو الکلام فی : زید إنسان ، کما مرّ ، ولا مجاز فی أطرافه ولا فی نسبته کما بیّناه. ولو أرید : جاء شخص هو لا غیر رجل ، فیستلزم المجاز فی اللّفظ بظاهر الإطلاق ، فإنّ الحبیب النجّار (1) لا غیر مثلا معنی مجازی للّفظ المرکّب من (ر ج ل).
فإن قلت : إرادة الخصوصیّة من الفرد لا یستلزم انحصار الکلیّ فی الفرد ، بل معناه أنّ هذا الشخص مع الخصوصیة رجل ، فاستعمل اللّفظ الموضوع للجزء فی الکلّ بطریق الحمل المتعارفی ، وهو لا ینافی تحقّق الرجل فی غیر هذا الشخص أیضا.
والحاصل ، أنّ اللّفظ هنا استعمل فی الفرد مع قید الخصوصیة وأطلق علیه ، والمفروض أنّه (2) لم یوضع إلّا للماهیّة ، فاستعماله فی الماهیّة والتشخّص
ص: 467
استعمال فی غیر ما وضع له ، وهو مجاز ، وذلک لا یستلزم الحصر ، فما معنی قولک : لا غیر ، فی هذا المقام؟
قلت : هذا کلام (1) ناشئ عن الغفلة عن فهم الحقیقة والمجاز.
وتحقیق المقام ، أنّ الحقیقة هی الکلمة المستعملة فیما وضع له ، المستلزمة فی ظرف التحلیل للحمل الذّاتی ، فإنّا إذا سمعنا أنّ العرب وضع لفظ الأسد لنوع من الحیوان واشتبه علینا هذا النوع ، فإذا وصف لنا هذا الحیوان وتمیّز من بین الحیوانات ، وقیل لنا : هذا الأسد ، فلا ریب أنّ هذا حمل ذاتی وانّ المجاز أیضا هو استعمال اللّفظ الموضوع لمعنی فی معنی آخر ، بأن یفید أنّ هذا ذاک بعنوان الحمل الذّاتی لا الحمل المتعارفی ، فإنّ أسدا فی قولنا : رأیت أسدا یرمی ، لم یستعمل إلّا فی الرّجل الشّجاع ، ولم یستعمل فی زید مثلا.
نعم استعمل الرّجل الشّجاع الذی أرید من هذا اللّفظ (2) فی زید علی نهج یتضمّن الحمل المتعارفی ، إذ التشبیه إنّما وقع بین مفهوم الأسد ومفهوم الرّجل الشجاع ، بمعنی أنّ زیدا شبّه من جهة أنّه رجل شجاع بالحیوان المفترس (3) لا من حیث الخصوصیّة ، واستعیر لفظ الأسد الموضوع له (4) لزید من حیث إنّه رجل شجاع لا من حیث الخصوصیّة ، فلفظ : أسد فی هذا الترکیب مجاز من حیث إنّه أرید منه (5) الرّجل الشجاع ، وحقیقة من حیث إطلاقه علی فرد منه. فإطلاق أسد
ص: 468
علی زید ، له جهتان : من إحداهما مجاز وهو إطلاقه علیه من حیث إنّه رجل شجاع ، ومن الاخری حقیقة وهو إطلاقه علیه من حیث إنّه فرد من أفراد الرّجل الشجاع ، وهذا الأخیر بعد جعل الأسد عبارة عن الرّجل الشجاع ، ففی هذا المثال لم یوجد الحمل المتعارفی للمعنی الحقیقی بالنسبة الی زید من حیث إنّه رجل شجاع ، بل حمله ذاتی ، فإنّ الرجل الشّجاع لیس من أفراد المعنی الحقیقی إلّا علی مذهب السّکاکی من باب الادّعاء ، حتّی یمکن أن یقال : حمل الأسد علیه لا یفید انحصار أفراده فیه.
فظهر أنّ إطلاق المعنی الحقیقی علی المعنی المجازی لیس إلّا من باب الحمل الذّاتی ، فإذا کان من باب الحمل الذّاتی فهو یفید کونهما موجودا واحدا إدّعاء ، وهذا معنی انحصار المحمول فی الموضوع وانحصار المستعمل فی المستعمل فیه. وإذا عرفت هذا فی الاستعارة یظهر لک الحال فی غیرها من أنواع المجاز ، فإنّ قولنا : رعینا الغیث ، أطلق فیه الغیث علی النبات (1) بعنوان الحمل الذّاتی إدّعاء. یعنی أنّ النبات غیث لا بمعنی أنّه فرد من أفراد الغیث الحقیقی ، بل هو هو.
نعم ، لمّا أرید منه النبات الخاصّ الذی رعوه ، فإطلاق الغیث بعد جعله بمعنی النبات علی الفرد ، حقیقة من باب إطلاق الکلیّ علی الفرد بالحمل المتعارفی ، ولا منافاة بین کون اللّفظ مجازا فی معنی ، وحقیقة فی حمله علی بعض أفراد ذلک المعنی المجازی من جهة إطلاق الکلّی علی الفرد.
إذا تحقّق لک هذا ؛ فاعلم أنّ استعمال العامّ فی الخاصّ - یعنی الکلیّ فی الفرد -
ص: 469
إن کان من باب الحمل المتعارفی ، بأن کان المراد بیان اتّحاد العامّ مع الخاصّ فی الوجود لا کونهما موجودا واحدا.
وبعبارة أخری : أطلق العامّ علی الفرد باعتبار الحصّة الموجودة فیه ، فهو حقیقة کما بیّنا ، لأنّ المجاز لا بدّ فیه من الحمل الذّاتی.
وأمّا إذا أرید الخاصّ بشرط الخصوصیّة ومع اعتبار القید ، فلا یمکن فیه الحمل المتعارفی ، إذ لا وجود للإنسان بهذا المعنی فی فرد آخر ، لاستحالة تحقّق الخصوصیّة فی موارد متعدّدة ضرورة ، وإمکان صدقه علی عمرو بالحمل المتعارفی إنّما هو بانسلاخ الخصوصیّة ، ومع الانسلاخ فهو معنی آخر هو الموضوع له ، لا هذا المعنی.
والمراد من الحمل المتعارفی حمل المشترک المعنوی علی أفراده ، لا من قبیل حمل المشترک اللّفظی علی معانیه أو حمل المعنی الحقیقی والمجازی علی معنییه.
ومن التأمّل فی جمیع ما ذکرنا ظهر لک أنّ قولنا : إنّ العامّ إذا أطلق علی الخصوص باعتبار الخصوصیّة ، معناه ادّعاء ، کون العامّ منحصرا فی الخاصّ ، وغفلة المعترض هنا تدعوه الی أن یقول : لا نسلّم ذلک ، فإنّ إرادة الخصوصیّة هنا لا تمنع استعماله فی خصوصیّة أخری ، فلا یفید الحصر وقد عرفت بطلانه ، فإنّ ما یستعمل فی غیر هذه الخصوصیّة لیس هذا المعنی ، بل هو المعنی الحقیقی ، والخصوصیّة عنه منسلخة بالمرّة حتی یصحّ استعماله فی الخصوصیّات المتعدّدة ، وکلامنا فی هذا المعنی المجازی.
فظهر بطلان قوله : وهو لا ینافی تحقّق الرّجل فی غیر هذا الشخص (1).
ص: 470
وعلی هذا فمدخول اللّام الذی یفید العهد الخارجی حقیقة فی المشار إلیه مثل : هذا الرجل خیر من هذه المرأة ونحو ذلک. وذلک لأنّ اللّام للإشارة الی شیء یتّصف بمدخولها إمّا اتّصافا یستلزم الحمل الذّاتی کما فی تعریف الحقیقة أو الحمل المتعارفی کالعهد الخارجی.
وأیّا ما کان فلفظ المدخول مستعمل فی معناه الحقیقی ، ولا ینافی ذلک کون المعرّف باللّام حقیقة فی تعریف الجنس مجازا فی العهد الخارجی کما حقّقناه (1) ، مع أنّ الکلام فی کون لفظ الکلّی حقیقة فی الفرد أو مجازا ، ولفظ الکلیّ هو مدخول اللّام ، فلا مدخلیّة فی تحقّق هذا الإطلاق للّام وغیرها من العوارض ، فإن أشیر باللّام الی الفرد کما فی العهد الخارجی فیتّضح المقصود (2) ، وأمّا إذا أشیر الی تعیین الجنس ، فلا بدّ أن یراد من مدخوله نفس الطبیعة المعرّاة عن الفرد. فما اشتهر بینهم من أنّ المفرد المحلّی بلام الجنس إذا استعمل فی إرادة فرد ما ویقال له المعهود الذّهنی فهو حقیقة غیر واضح ، لأنّ معیار کلامهم فی ذلک ، هو أنّه من باب إطلاق الکلیّ علی الفرد وهو حقیقة ، ولا ریب أنّ المعرّف بلام الجنس معناه الماهیّة المتّحدة المتعیّنة فی الذّهن المعرّاة عن ملاحظة الأفراد عموما وخصوصا ، وإطلاقه وإرادة الماهیّة باعتبار الوجود خلاف المعنی الحقیقی.
فإن قلت (3) : إنّ الماهیّة المعرّاة عن ملاحظة الأفراد لا تستلزم ملاحظة عدمها.
ص: 471
قلت : نعم لکنّها تنافی اعتبار وجود الأفراد ، وإن لم تنافی تحقّقها فی ضمن الأفراد الموجودة مع أنّه لا مدخلیّة للّام (1) فی دلالة لفظ الکلّی علی فرده ، فیصیر اللّام ملغاة. فإنّ اللّفظ الموضوع للکلّی من حیث هو کلّی مدخول اللّام لا المعرّف باللّام ، مضافا (2) إلی أنّه لا معنی لوجود الکلیّ فی ضمن فرد ما ، لأنّه لا وجود له إلّا فی ضمن فرد معیّن ، مع أنّ المعرّف باللّام قد وضع للماهیّة المعرّاة فی حال عدم ملاحظة الأفراد ، ولذلک مثّلوا له بقولهم : الرّجل خیر من المرأة ، ورخصة استعمالها فی حال ملاحظة الأفراد لم تثبت من الواضع کالمشترک فی أکثر من معنی.
لا یقال : یرد هذا (3) فی أصل المادّة بتقریب أنّها أیضا موضوعة للماهیّة فی حال عدم ملاحظة الأفراد ، لأنّا نقول إنّ استعمالها علی هذا الوجه (4) أیضا مجاز ، وما ذکرناه من کونها حقیقة ، إنّما کان من جهة الحمل لا من جهة الإطلاق ، وهو غیر متصوّر فیما نحن فیه لعدم صحّة حمل الطبیعة علی فرد ما (5).
والحاصل ، أنّ وجود الکلیّ واتّحاده مع الفرد إنّما یصحّ فی الفرد الموجود الذی هو مصداق فرد ما لا مفهوم فرد ما ، والمطلوب هنا (6) من المعرّف بلام
ص: 472
الجنس هو مفهوم فرد ما ، ومفهوم فرد ما لا وجود له حتی یتحقّق الطبیعة فی ضمنه.
وبالجملة ، مقتضی ما ذکروه أنّ المراد بالمعرّف باللّام إذا أطلق وأرید منه العهد الذّهنی هو الطبیعة بشرط وجودها فی ضمن فرد ما ، لا حال وجودها فی الأعیان الخارجیّة ، ولا معنی محصّل لذلک إلّا إرادة مفهوم فرد ما من الطبیعة (1) من اللّفظ ، ولا شبهة أنّ مفهوم فرد ما مغایر للطبیعة المطلقة ولا وجود له.
نعم مصداق فرد ما یتّحد معها فی الوجود ولیس بمراد جزما (2) ، فهذا من باب اشتباه العارض بالمعروض.
فإن قلت (3) : هذا بعینه یرد علی قولک : جئنی برجل ، فإنّه أرید منه الماهیّة بشرط الوجود فی ضمن فرد ما ، یعنی مصداق فرد ما (4) لا مفهوم فرد ما ، فلم قلت هنا : إنّها حقیقة ولم تقل فیما نحن فیه؟
قلت : کونه حقیقة من جهة إرادة النّکرة الملحوظة فی مقابل اسم الجنس ، وله وضع نوعی من جهة الترکیب مع التنوین ، ونفس معناه فرد ما ، وهو أیضا کلیّ ، وطلبه یرجع الی طلب الکلیّ لا طلب الفرد ولا طلب الکلیّ فی ضمن الفرد ،
ص: 473
فالمطلوب منه فرد ما من الرّجل لا طبیعة الرّجل الحاصلة فی ضمن فرد ما ، إلّا أنّ الإتیان بالکلیّ یتوقّف علی الإتیان بمصداق فرد ما ، وهو فرد معیّن فی الخارج بتعیین المخاطب ، فلو أردت من قولک : جئنی برجل ، جئنی بالطبیعة الموجودة فی ضمن الفرد ، فهو مجاز أیضا لعدم الوجود بالفعل اللّازم لصحّة الإطلاق بالفعل ، بخلاف هذا الرّجل مشیرا الی الطبیعة الموجودة بالفعل فی ضمن فرد.
وأمّا مثل : جاء رجل ، فإن أرید منه النّکرة فهو بعینه مثل : هذا الرّجل ، لأنّه أطلق علی الطبیعة الموجودة ، فإنّ الرّجل الجائی هو مصداق فرد ما لا مفهومه ، وطبیعة فرد ما موجودة فی ضمنه ، وإن أرید منه اسم الجنس فیصحّ أیضا حقیقة لإطلاقه علی الطبیعة الموجودة.
ومع هذا کلّه ، فالعجب من هؤلاء (1) إنّهم أخرجوا العهد الخارجی عن حقیقة الجنس وهو أولی بالدّخول!
ولعلّهم توهّموا أنّ هاهنا لما أطلق وأرید الفرد بخصوصه فهو مجاز ، وهو توهّم فاسد ، لأنّ هذا لیس معنی إرادة الخصوصیّة کما بیّنا ، فإنّ قولنا : هذا الرّجل ، أیضا من باب العهد الخارجی الحضوری. ولا ریب أنّ المشار إلیه هو الماهیّة الموجودة فی الفرد ، لا إنّ المراد أنّ المشار إلیه هو هذا الکلیّ لا غیر حتّی یکون مجازا.
وظنّی ، أنّ توهّم (2) القول بکون المعرّف بلام الجنس حقیقة فی العهد الذهنی ، إنّما نشاء من أنّهم لمّا رأوا الأحکام المتعلّقة بالطبائع علی أنواع :
منها : ما یفید حکما للماهیّة من حسن أو قبح أو حلّ أو حرمة ونحو ذلک مثل :
ص: 474
البیع حلال ، والرّبا حرام ، والصلاة واجبة ، والصوم جنّة من النار ، والخمر کذا ، والخنزیر کذا ، واللّحم کذا وأمثال ذلک مما لا یحتاج تصوّر معناه ولا تحقّقه الی ملاحظة فرد.
ومنها : ما یفید طلب تحصیل الماهیّة مثل : صم وصلّ واشتر اللّحم ، وجئنی باللّحم وغیر ذلک. وفی هذه الأمثلة یدلّ الأمر علی إیجاد الماهیّة فی ضمن الفرد ، والإتیان بفرد منها دلالة طبعیّة غیر مقصودة بالذّات من باب المقدّمة ، وهذا لا یسمّی مدلولا حقیقیّا للّفظ ، فالمقصود بالذّات من قول القائل : اشتر اللّحم ، طلب نقل طبیعة اللّحم لا بشرط الی المشتری من دون التفات الی فرد ، ولکن یلزمه وجوب کون فرد ما مطلوبا بالتّبع وهو عین [غیر] المعرّف بلام الجنس ، ولم یرد من اللّفظ فرد ما مطلقا ، فظنّوا أنّ هذا المعنی التّبعی هو مدلول اللّفظ.
فإن قلت : إنّ مراد هؤلاء أیضا هو ما ذکرت لا غیر.
قلت : لیس کذلک ، بل صرّحوا بأنّ المعرّف باللّام مستعمل فی فرد ما ، لا انّ العقل یحکم تبعا بوجوب إیجاد فرد ما ، وإن شئت لاحظ کلام التّفتازانی فی «المطوّل» :
وقد یأتی المعرّف بلام الحقیقة لواحد من الأفراد (1) باعتبار عهدیّته فی الذّهن لمطابقة ذلک الواحد الحقیقة ، یعنی یطلق المعرّف بلام الحقیقة الذی هو موضوع للحقیقة المتّحدة فی الذّهن علی فرد موجود من الحقیقة باعتبار کونه معهودا فی الذّهن وجزئیّا من جزئیّات تلک الحقیقة مطابقا إیّاها ، کما یطلق الکلّی الطبیعی علی کل من جزئیاته الی آخر ما ذکره.
ص: 475
وصرّح فی موضع آخر : بأنّه إنّما أطلق علی الفرد الموجود منها باعتبار أنّ الحقیقة موجودة فیه.
وفی موضع آخر : والحاصل ، أنّ اسم الجنس المعرّف باللّام إمّا أن یطلق علی نفس الحقیقة من غیر نظر الی ما صدقت الحقیقة علیه من الأفراد وهو تعریف الجنس والحقیقة ونحوه علم الجنس کأسامة (1) ، وإمّا علی حصّة غیر معیّنة وهو العهد الذّهنی ومثله النّکرة کرجل ، وإمّا علی کل الأفراد وهو الاستغراق ومثله کلّ مضافا الی نکرة. وقد صرّح بذلک فی مواضع أخر (2).
ثم قال فی آخر کلامه (3) : فإن قلت المعرّف بلام الحقیقة وعلم الجنس إذا أطلقا علی واحد کما فی : ادخل السّوق و : رأیت أسامة مقبلة ، أحقیقة هو أم مجاز؟
قلت : بل حقیقة إذ لم یستعمل إلّا فیما وضع له. الی أن قال : وسیتّضح هذا فی بحث الاستعارة.
وحاصل ما ذکره هنا (4) ، أنّ لفظ الأسد لم یوضع للرّجل الشّجاع ، ولا لمعنی عام یشمل الرّجل الشّجاع والحیوان المفترس کالحیوان المجتری ، وإلّا لکان استعمال الأسد فی الرّجل الشّجاع فی قولنا : رأیت أسدا یرمی حقیقة لا مجازا
ص: 476
لغویّا ، نقل هذا عن الجمهور ، واستشهد بذلک علی أنّ استعمال العامّ فی الخاصّ حقیقة کما إذا رأیت زیدا فقلت : رأیت إنسانا أو رجلا ، فلفظ إنسان ورجل لم یستعمل إلّا فیما وضع له ، لکنّه قد وقع فی الخارج علی زید ، وکذا إذا قال القائل : أکرمت زیدا وأطعمته وکسوته. فقلت : نعم ما فعلت.
ثم قال : وقد سبق فی بحث التعریف باللّام إشارة الی الحقیقة ، وهذا کلّه کما تری یشهد بأنّه أراد أنّ المعرّف بلام الجنس إذا أطلق علی فرد ما یکون حقیقة.
والحاصل ، أنّی أقول : لو أرید من المعرّف بلام الجنس فرد ما ، بل الطبیعة التی توجد فی ضمن فرد ما فهو مجاز ، وهم یقولون إنّه حقیقة ، فتبصّر بعین الاعتبار وانظر الی ما قیل لا الی من قال.
لا یقال : کیف تجترئ علی مخالفة أئمة الفنّ فی ذلک ، وهذا من مباحث الألفاظ.
لأنّا نقول : هذا الکلام مبنی علی اجتهادهم فی فهم إطلاق الکلیّ علی الفرد ولیس ذلک أمرا مقصورا علی النقل ، بل فیه للفکر والاجتهاد مدخلیّة فتفکّر وتدبّر ، مع أنّ الفاضل الچلبی (1) نقل الاعتراض علی دعوی الحقیقة ، فالقول به أیضا غیر عزیز (2) مضافا الی ما یظهر من غیره أیضا (3).
ص: 477
والحاصل ، أنّهم إن أرادوا أنّ مثل : ادخل السّوق و : اشتر اللّحم أو نحو : (إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ)(1) ، لتعریف الجنس ، ولکنّ العقل یحکم بسبب المقام انّ إتیان فرد ما مطلوب بالتّبع وهو حقیقة من جهة انّه مستعمل فی نفس الموضوع له وهو الجنس فنعم الوفاق ، لکنّه غیر موافق للکلمات المتقدّمة ، فإنّها صریحة فی الإطلاق علی الفرد.
وما یتوهّم (2) من الفرق بین الإطلاق والاستعمال ، بأنّ الإطلاق یطلق علی ما هو غیر مقصود بالذّات بخلاف الاستعمال ، فهو کلام یرجع حاصله الی ما ذکرناه من الدّلالة التبعیّة ، فلا ریب أنّ رجل فی قوله تعالی : (وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ)(3) لیس من هذا القبیل ، وکذلک : رأیت اسدا ورجلا ونحو ذلک ، فکیف یحوّل تحقیق المقام علی ما یذکره فی باب الاستعارة؟
وإن أرادوا انّه أطلق وأرید منه فرد ما أو جمیع الأفراد وهو حقیقة لوجود الکلیّ فی ضمنها مثل : رأیت إنسانا ، وجاء رجل ، فهو مجاز لا حقیقة لاستعمال اللّفظ فی غیر ما وضع له کما بیّنا.
فغایة الأمر أنّ وجود الکلیّ فی ضمن الفرد علاقة للمجاز ، وکذا مناسبة الکلیّ لفرد ما علاقة له.
بقی الکلام فی بیان مطلب من قال : انّ صیغة افعل حقیقة فی القدر المشترک بین الوجوب والندب ، وهو الطلب الرّاجح ، لأنّه قد استعمل فیهما ، فلو کان حقیقة فی
ص: 478
أحدهما أو کلیهما لزم المجاز والاشتراک (1) فهو للقدر المشترک.
وما أجیب (2) عن ذلک : بأنّه یلزم علی هذا تعدّد المجاز لو استعمل فی کل منهما ، لأنّ استعمال ما هو موضوع للکلّی فی الفرد مجاز.
وما ردّ به : من أنّ ذلک إذا أرید الفرد مع قید الخصوصیّة لا مطلقا (3).
فإنّه لا یخلو عن إشکال وإغلاق ، وذلک لأنّ صیغة افعل مشتملة علی مادّة وهیئة ، ووضعها بالنسبة إلی المادة عامّ ، والموضوع له عامّ ، وأمّا بالنسبة الی الهیئة فهی متضمّنة لإسنادین : أحدهما إسناد الفعل إلی المتکلّم من حیث الطلب.
والثانی إسناده الی المخاطب من حیث قیام الفعل به وصدوره عنه ، ووضعها بالنسبة إلیهما وضع حرفی ، والمتّصف بالوجوب والنّدب والرّجحان هو النسبة الطّلبیة الصادرة عن المتکلّم.
فعلی هذا ، فالموضوع له (4) کل واحد من الجزئیّات علی التحقیق فی وضع الحروف ، فإذا استعمل الصّیغة فی الموارد الخاصّة فهی مستعملة بنفسها فیما وضع
ص: 479
له ، لا انّها من قبیل استعمال العامّ فی فرده ، بل هو استعمال اللّفظ الموضوع باعتبار معنی عام للجزئیّات الخاصّة فی تلک الجزئیّات. فکما انّ کل طلب خاصّ من کل متکلّم خاصّ وانتساب الفعل الی کلّ مخاطب خاصّ نفس الموضوع له للصیغة ، واستعمال الصیغة فیها حقیقة مثل : إنّ زیدا إذا قال لعمرو : اضرب أو بکرا [بکر] ، قال لخالد : اضرب وهکذا ، فکلّ منهما مستعمل فیما وضع له. فکذلک الکیفیّة الطارئة للنسبة فی هذه المواضع من الوجوب والنّدب أو الطلب الرّاجح أیضا راجعة إلی نفس ما وضع له ، فلا یصحّ القول : بأنّ ذلک استعمال للعام فی الخاصّ حتّی یتفرّع علیه الجواب المذکور أیضا.
فعلی هذا القول (1) ، إن قلنا : بأنّ الصیغة موضوعة لجزئیّات الطلب الحتمی الإیجابی بعد تصوّر ذلک المفهوم الکلیّ حین الوضع وجعله آلة لملاحظة الموضوع له ، فإذا استعمل فی مورد خاصّ لإفادة الإیجاب مثل : أن یقول زید لعبده : افعل کذا ، فهو مستعمل فی نفس ما وضع له ، وهکذا فی النّدب وکذا الطّلب الرّاجح ولا فرق.
فالمستدلّ فی هذا المقام ، إن أراد انّ الملحوظ حین الوضع هو الطلب الرّاجح ، بمعنی عدم ملاحظة الوجوب والاستحباب والغفلة عن وجه الرّجحان وکیفیّته ، فیکون أفراده حینئذ أیضا الطّلبات [الطلبیات] الرّاجحة الصادرة عن خصوصیّات المتکلّمین بدون قصد ندب وإیجاب ، فإنّ هذا ممکن بالنظر إلی الطلب ، وإن کان المطلوب لا یخلو فی نفس الأمر عن أحدهما ، فلا یخفی أنّ
ص: 480
الأفراد حینئذ إنّما تتشخّص وتتمیّز بتمیّز المتکلّمین والمخاطبین لا بتفاوت الطلب وملاحظة الوجوب والنّدب ، فلو استعمل حینئذ فی الوجوب أو الندب فیکون مجازا.
وإن أراد القدر المشترک المنتزع من الوجوب والندب بمعنی الأمر الدّائر بین الأمرین ، فحینئذ یصحّ کلام المستدلّ من أنّه حقیقة فیهما علی المختار فی الموضوع له ، ویظهر بطلان کلام المجیب (1) ، ولعلّ المستدلّ أراد ذلک.
نعم لو فرض حینئذ استعمال الصّیغة فی القدر المشترک بین الأمرین بالمعنی الأوّل ، أعنی الطّلب الرّاجح الخالی من ملاحظة الوجوب والندب وعدم الالتفات إلیهما أصلا ، فیکون مجازا.
کما یلزم هذا لو قیل بوضعها للوجوب فقط أو للنّدب فقط أیضا ، فعلیک بالتأمّل فی موارد إطلاق الکلیّ وتمییز أنواعها وأقسامها حتی لا یختلط علیک الأمر ، هدانا الله وإیّاک الی صراط مستقیم.
مقتضی ما ذکرنا (2) من التقریر فی الجمع ، أوّلا : أن یکون عموم الجمع بالنسبة الی الجماعات کالمفرد بالنسبة الی الأفراد ، فإنّ جنس الجماعة إذا عرّف بلام الجنس وأرید منه الاستغراق ، لا بدّ أن یراد منه استغراقه لجمیع ما یصدق علیه
ص: 481
مدخوله ، فیکون عمومه یشمل الجماعات ، فیکون معنی : جاءنی الرّجال ، جاءنی کلّ جماعة من جموع الرّجال.
وأورد (1) علیه : بأنّ ذلک یستلزم جواز صحّته (2) إذا لم یجئه رجل أو رجلان.
وردّ : بأنّ رجلا أو رجلین إذا انضمّ الی غیرهما ممّن جاءوا أو بعضهم ، یصیر أیضا جمعا آخر ، فلم یصدق مجیء کلّ جمع من الجموع ، والمراد ثبوت الحکم لآحاد کلّ جمع لا مجموع کلّ جمع حتّی لا ینافی خروج الواحد أو الاثنین ، فلا یصحّ : جاءنی جمع من الرّجال باعتبار مجیء فرد أو فردین.
وأورد علیه أیضا (3) بأنّ : إرادة ذلک تستلزم تکرارا فی مفهوم الجمع المستغرق ، لأنّ الثلاثة مثلا جماعة ، فتندرج فیه بنفسها وجزء من الأربعة والخمسة وما فوقهما فتندرج فیه أیضا فی ضمنها ، بل نقول : الکلّ من حیث هو کلّ جماعة ، فیکون معتبرا فی الجمع المستغرق ، وما عداه من الجماعات مندرجة فیه ، فلو اعتبر کلّ واحد واحد منها أیضا لکان تکرارا محضا ، ولذلک تری الأئمّة یفسّرون الجمع المستغرق إمّا بکلّ فرد فرد ، وإمّا بالمجموع من حیث المجموع (4).
ص: 482
وأورد علیه (1) ، أوّلا : بالنّقض بقوله تعالی : (کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ)(2) و : (کُلَّما دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ أُخْتَها)(3) ونحو ذلک.
وفیه : أنّ الحزب والأمّة فی الآیات قد اعتبرت منفردة منفردة ، ولم یعتبر فیه للأحزاب المتداخلة باعتبار مفهوم الجزئیّة حکم علی حدة ، وهکذا فی الأمّة ، فالیهود أمّة ، والنصاری أمّة ، والمجوس أمّة ، وإن کان یصدق علی کلّ واحد من أصناف الیهود أمّة أیضا (4) ، وهکذا غیرهم.
وثانیا : بالحلّ ، وهو أنّه إن أرید بالتکرار أنّ من یحکم بإکرام العلماء لا بدّ أن یلاحظ ثبوت الحکم للثلاثة مرارا متعدّدة فهو باطل جزما.
وإن أرید أنّه لا بد أن یکون الحکم ثابتا له فی نفس الأمر مرارا متعدّدة بحسب مقتضی اللّفظ مع أنّه لیس کذلک ، فهو أیضا ممنوع.
وإن أرید أنّ لنا أن نعتبر دخول الثلاثة فی الحکم باعتبارات ، فلا یضرّ علی أنّه یجوز أن یشترط حینئذ عدم تداخل الجماعات وأجزائها ، لئلّا یلزم التکرار المذکور ، فاعتبار العموم بالنسبة الی کلّ فرد فرد إنّما یکون مع إبطال الجمعیّة ، واعتباره بالنسبة الی کلّ واحد من الجموع مع بقائه علی حالته الأصلیة من اعتبار الجمیعة ، والظاهر أنّه ایضا یفید عموم الأفراد ضمنا.
وأمّا اعتباره بالنسبة الی المجموع من حیث المجموع فلا یفید ذلک (5) ، فیصحّ
ص: 483
أن یقال للرّجال : عندی درهم علی هذا (1) إذا کان الکلّ مشترکا فی استحقاق درهم واحد ولا یثبت به لکلّ واحد منهم درهم.
إذا تمهّد هذه (2) ، فنقول : أمّا الجمع المعرّف باللّام ، فالظاهر أنّه لا خلاف بین أصحابنا (3) فی إفادته العموم. ولا یضرّ فی ذلک ما ذکرنا من جواز إرادة الجنس والعهد وغیره ، بل الظاهر أن المتبادر هو العموم الأفرادی لا الجمعی ولا المجموعی فینسلخ منه معنی الجمعیّة. فالظاهر أنّ هذا وضع مستقلّ للهیئة الترکیبیّة علی حدة وصار ذلک سببا لهجر المعنی الذی کان یقتضیه الأصل المقرّر (4) فی المقدمات ، من إرادة جنس الجمع علی طریق المفرد المحلّی.
وکیف کان فالدلیل قائم علی کونه حقیقة فی العموم فیکون فی غیره مجازا ، والدّلیل الاتفاق ظاهرا ، والتبادر وجواز الاستثناء مطّردا.
لا یقال : لعلّ جواز الاستثناء لاحتمال إرادة العموم ، وذلک لا یفید إرادة العموم عند المتکلّم ، لأنّا نقول : المراد من جواز الاستثناء ، جوازه بالنظر الی ظاهر اللّفظ مطلقا فی کل مقام لم یقم قرینة علی خلافه ، لا الجواز العقلی بسبب إمکان أن یکون موردا للاستثناء کما لا یخفی.
ص: 484
وأمّا دلالة جواز الاستثناء مطّردا علی العموم فقد مرّ (1) ، وکذلک الجمع المضاف (2) عند جمهور الأصولیّین.
ومن فروع المسألتین ما لو أوصی للفقراء أو فقراء البلد ، فإن کانوا محصورین صرف إلیهم جمیعا مع الإمکان وإلّا فیصرف الی ثلاثة فصاعدا ، لأنّ المقام قرینة عدم إرادة الحقیقة.
وقد یستشمّ من بعضهم (1) القول بالاشتراک اللّفظی.
وأمّا القائل بإفادته العموم فمذهبه أنّه حقیقة فی الاستغراق ، ولعلّه یدّعی وضع الهیئة الترکیبیّة للاستغراق.
والأظهر عندی کونه حقیقة فی الجنس للتبادر فی الخالی عن قرینة العهد والاستغراق ، ولأنّ المدخول موضوع للماهیّة لا بشرط إذا خلا عن التنوین واللّام ، واللّام موضوع للإشارة والتعیین لا غیر ، فمن یدّعی الزیادة فعلیه بالإثبات.
وحاصل هذا الاستدلال (2) یرجع الی اعتبار الوضع الأفرادی فی کل واحد من اللّام والمدخول والرّخصة النوعیّة فی مجرّد الترکیب مع قطع النظر عن خصوصیّات التراکیب (3) ، فلا یرد أنّ هذا إثبات اللّغة بالتّرجیح ، إلّا أنّه یمکن أن یقال بعد الرخصة النوعیّة الحاصلة فی أنواع الإشارة (4) احتمال إرادة المتکلّم بالنسبة الی الکلّ مساو ، فلا یجری أصل العدم فی واحد منها (5) ، والکلام فی أنّ مدخول اللّام حقیقة فی الطبیعة لا بشرط ، والأصل الحقیقة ، لا یثبت الحقیقة فی الهیئة الترکیبیّة ، فالأولی التمسّک بالتبادر.
نعم یمکن الاستدلال هکذا ، فی مقابل من یعترف بکون تعریف الجنس معنی له (6) إمّا متوحّدا أو بکونه أحدا لمعانی المشترک فیها اللّفظ إلزاما بأن یقال : کونه
ص: 486
حقیقة فیه اتّفاقی والأصل عدم غیره ، والمجاز خیر من الاشتراک.
ویبقی الکلام مع من یدّعی کونه حقیقة فی الاستغراق وسنبطله إن شاء الله تعالی.
ویدلّ علیه (1) أیضا عدم اطّراد الاستثناء ، بمعنی أنّه لا یصحّ فی العرف فی کل موضع وإن لم یوجد هنا قرینة إرادة خلاف العموم أیضا لقبح : جاءنی الرّجل إلّا البصری ، وأکرم الرّجل إلا السّفهاء.
وأمّا الاستدلال بجواز : أکلت الخبز وشربت الماء ، وعدم جواز : جاءنی الرّجل کلّهم ، فضعیف لأنّ عدم إمکان أکل جمیع الأخباز وشرب جمیع المیاه قرینة علی عدم العموم ، وعدم جواز التأکید بما یؤکد به العامّ لعلّه مراعاة للمناسبة اللّفظیة.
واحتجّوا بما حکاه بعضهم (2) عن الأخفش : أهلک الناس الدّرهم البیض والدّینار الصّفر.
وأجیب عنه : بأنّه لا یدلّ علی العموم ، لأنّ مدلول العامّ کلّ فرد ، ومدلول الجمع مجموع الأفراد (3).
وفیه ما فیه ، لما عرفت من أنّ عموم الجمع أیضا أفرادیّ.
وبقوله تعالی : (إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا)(4).
وفیه : أنّ ما یدلّ علی کون اللّفظ للعموم اطّراد الاستثناء فی جمیع ما یحتمل
ص: 487
اللّفظ للعموم وغیره علی السّویة ، لا مطلق جواز الاستثناء ، والاستثناء هنا قرینة علی استعمال اللّفظ فی الاستغراق مجازا ، ومن ذلک یظهر التحقیق فی الجواب عن الأوّل أیضا ، فإنّ التوصیف بالعام قرینة علی إرادة الاستغراق ، ونحن لا ننکر مطلق الاستعمال.
وما یقال (1) فی الجواب عن الوجهین : أنّ الظاهر أنّه لا مجال لإنکار إفادة المفرد المعرّف باللّام العموم فی بعض الموارد حقیقة ، کیف ودلالة أداة التعریف علی الاستغراق حقیقة ، وکونه أحد معانیها ممّا لا یظهر فیه خلاف بینهم. فالکلام حینئذ إنّما هو فی دلالته علی العموم مطلقا بحیث لو استعمل فی غیره لکان مجازا علی حدّ جمیع صیغ العموم التی هذا شأنها ، والدلیل لا یثبت إلّا إفادته العموم فی الجملة ، وهو غیر المتنازع فیه ، فإنّما هو مبنیّ علی الاشتراک اللّفظی أو علی إطلاق الکلّیّ علی الفرد ، وقد عرفت بطلانهما.
ثمّ اعلم ، أنّا وإن ذهبنا الی أنّ اللّفظ لا یدلّ علی العموم لکنّه لازم ما اخترناه من کونه حقیقة فی تعریف الجنس ، إذ الحکم إذا تعلّق بالطبیعة من حیث هی والمفروض أنّها لا تنفکّ عن شیء من أفرادها ، فیثبت الحکم لکلّ أفرادها.
والقول : بأنّ الطبائع إنّما تصیر متعلّقة للأحکام باعتبار وجودها (2) ، کلام ظاهری ، بل الطبائع بنفسها تصیر متعلّقة للأحکام ومتّصفة بالحسن والقبح ، وغایة ما یمکن أن یقال : إنّه لا وجود لها إلّا بالأفراد.
ص: 488
وفیه : أنّا نقول بتعلّقها بها لا بشرط شیء ، لا بشرط أن لا یکون معها شیء حتّی لا یمکن التکلیف بها ، وإذا تمکّن المکلّف من الإتیان بها فی ضمن الفرد فیصدق علیه أنّه متمکّن منها کما أشرنا فی مبحثه (1) ، ولا فرق بین تعلّق الأمر به أو تعلّق الحلّ والجواز والحرمة ونحوها (2).
نعم ، بعد الامتثال بفرد فی الأوامر ، یسقط التکلیف ، وذلک لا یستلزم عدم التخییر فی الإتیان بأیّ فرد یمکن حصول الطبیعة فی ضمنها.
وأمّا فی مثل : (وَأَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ)(3) ، فلا سقوط للحلّ ، والجواز بمجرّد ثبوته لفرد منه أو أفراد ، ومن لا یجوّز تعلّق الحکم بالطبائع فقد سلک هنا مسلکا آخر فی استفادة العموم إذا وقع المفرد المحلّی فی کلام الحکیم ، فقال : بأنّ الطبیعة لمّا لم یمکن تعلّق الحکم بها ولا عهد خارجی یکون مرادا بالفرض ، ولا فائدة فی إرادة فرد ما للزوم الإغراء بالجهل ، فتعیّن إرادة الاستغراق.
وهذا الکلام یجری علی مذاق من یقول بالاشتراک اللّفظی وغیره (4).
وأمّا المفرد المضاف (5) ، فالظاهر أنّ المراد به الطبیعة ، فیستفاد منه العموم باعتبار الطبیعة علی ما اخترناه ، وباعتبار الحکمة علی التقریر الآخر.
ص: 489
ثم إنّ الشهید الثانی رحمه الله قال فی «تمهید القواعد» : إذا احتمل کون أل للعهد وکونها لغیره کالجنس أو العموم ، حملت علی العهد لأصالة البراءة عن الزّائد ، ولأنّ تقدّمه قرینة مرشدة إلیه. ومن فروعها ما لو حلف لا یشرب الماء ، فإنّه یحمل علی المعهود حتی یحنث ببعضه ، إذ لو حمل علی العموم لم یحنث.
ومنها : إذا حلف لا یأکل البطیخ ، قال بعضهم : لا یحنث بالهندی وهو الأخضر.
وهذا یتمّ حیث لا یکون الأخضر معهودا عند الحالف إطلاقه علیه إلّا مقیّدا.
ومنها : الحالف لا یأکل الجوز ، لا یحنث بالجوز الهندی ، والکلام فیه کالسّابق إذ لو کان إطلاقه علیه معهودا فی عرفه حنث به ، إلّا أنّ الغالب خلافه ، بخلاف السّابق فإنّه علی العکس (1).
أقول : بعد الإغماض عمّا بیّنا من أنّه حقیقة فی الجنس ، وأصالة الحقیقة تقتضی إرجاعه الی إرادة الماهیّة ، نقول : إنّ أصالة البراءة لا تقتضی الحمل علی العهد مطلقا (2) ، إذ قد تقتضی الحمل علی الجنس أو العموم ، فإذا قال الشارع : یجوز السّجود علی الحجر ، فإذا جوّزنا السّجود علی أیّ حجر کان ، فلا یجب علینا تکلّف تحصیل المعهود لو فرض حصول غیر المعهود ، مثل المغناطیس ، وأمثلته فی أحکام الشرع کثیرة ، مع أنّ ما ذکره فی حکایة شرب الماء ، مع المناقشة فی عدم کونه مثالا لما نحن فیه ، إذ العهد فیه إنّما هو فی الشّرب لا الماء ، یقتضی خلاف ما ادّعاه.
وبالجملة ، فأصالة البراءة قد تقتضی الحمل علی المعهود کما فی المثالین
ص: 490
الأخیرین ، وقد تقتضی الحمل علی العموم (1) ، مع أنّ فیما یقتضی الحمل علی العهد إنّما یتمّ ما ذکره فی الجنس إن أرید به ما یستلزم العموم کما حقّقناه. وإن أرید به ما یشمل المعهود الذّهنی (2) فلا نوافقه أیضا ، لأنّه قد یکون أصالة البراءة مقتضیة للتنکیر ، وإن حمل العهد فی کلامه علی الأعمّ من الذّهنی ، فمع بعده (3) أیضا لا یتمّ ، لأنّ أصالة البراءة قد تقتضی الحمل علی العموم مع أنّه لا یناسب قوله : ولأنّ تقدّمه قرینة مرشدة إلیه.
هذا کلّه ، مع أنّه لا یقتضی ما ذکره إلّا عدم ثبوت التکلیف فی غیر المعهود لعدم العلم بأزید منه ، لا أنّ المتکلّم استعمل اللّفظ فی العهد ، فالأولی أن یقال فی موضع أصالة البراءة أصالة عدم ثبوت الحکم إلّا فی المعهود ، یعنی إذا دار الأمر بین إرادة الجنس والعهد والعموم ، فالمعهود مراد بالضّرورة ، لدخوله تحتهما (4) ، والأصل عدم ثبوت الحکم فی غیره.
وحینئذ یرد علیه (5) : أنّه یتمّ لو لم یحتمل الجنس إرادة وجوده فی ضمن فرد ما ، فإنّ المعهود حینئذ غیر معلوم المراد جزما.
نعم ، لو أرید بالجنس ما یستلزم العموم کما بیّناه سابقا ، فلذلک وجه ، لکن یبقی
ص: 491
علیه الأنظار الأخر.
وأمّا قوله (1) : ولأنّ تقدّمه قرینة مرشدة إلیه.
ففیه : أنّه إن أراد أنّه حصل العلم بسبب تقدّمه أنّه هو المراد أو الظنّ ، فیکون ذلک قرینة معیّنة لأحد المعانی المشترکة ، فحینئذ لا یبقی احتمال لإرادة المعانی الأخر ، ولا یناسب ذلک التمسّک بمقتضی أصالة البراءة.
وإن أراد أنّ التقدّم والمعهودیّة یجوّز إرادة العهد ویصحّحه ، فهو لیس إلّا جعل المقام قابلا للاحتمال وتحقیقا للإجمال بسبب إرادة کلّ واحد من المعانی المشترکة ، ومجرّد صلاحیّة إرادة أحد المعانی من المشترک لا یرجّح إرادته کما لا یخفی.
ثمّ ما یظهر لی ، أنّ ما لبس المقام وخلط الکلام فی هذا المرام هو ما تعارف بینهم أنّ المطلق ینصرف الی الأفراد الشّائعة ، فجعل الشهید الثانی رحمه الله الأفراد الشّائعة معهودة ، وجعل الألف واللّام إشارة الی الصنف المعهود المتعارف فی المحاورات ، ثمّ عمّم الکلام فی مطلق العهد (2) ، ونظر الی أنّ التقدّم فی اللّفظ یرشد الی إرادة المذکور سابقا فی العهد الذّکری ، والتقدّم فی التعارف والاصطلاح یرشد الی إرادة الأفراد المتعارفة فیما کان العهد من جهة ذلک ، فعلی هذا یکون التقدّم قرینة معیّنة للإرادة ، لا مجوّزة.
ویرد علیه حینئذ ، مضافا الی ما سبق (3) : أنّ التقدم فی الذّکر لا یعیّن إرادة
ص: 492
المذکور ، وإلّا فلم یبق الاحتمال المذکور فی صدر المقال.
وأمّا تعیین التعارف (1) ذلک ، فالظاهر أنّه لا مدخلیّة للألف واللّام فیه ، بل هو لانصراف جوهر اللّفظ إلیه کما هو شأن المطلق وانصرافه الی الأفراد الشّائعة. فلنقدّم الکلام فی معنی انصراف المطلق الی الأفراد الشّائعة حتی یتّضح المرام.
فنقول : إنّ ذلک لعلّه مبنیّ علی ثبوت الحقیقة العرفیّة لذلک اللّفظ فی الأفراد المتعارفة بحیث هجر المعنی الحقیقی ، والمحقّق (2) فیما دار الأمر بین أن یکون المراد فی کلام الشّارع هو الحقیقة العرفیّة أو اللّغویّة هو تقدیم العرف ، وإثبات الحقیقة العرفیّة ، دونه خرط القتاد (3) ، ولذلک لم یعتبر ذلک علم الهدی رحمه الله ، ویراعی أصل الوضع ویجری الحکم فی جمیع الأفراد النّادرة (4).
وأمّا إذا لم یثبت الحقیقة العرفیة بمعنی هجر اللّغوی ، بل حصل حقیقة عرفیّة للّفظ فی المعانی المتعارفة ، مع بقاء المعنی الحقیقی أیضا ، فیصیر اللّفظ مشترکا بین الکلّیّ وبعض الأفراد ، لکن یکون استعماله فی أحد المعنیین أشهر ، کما فی العین بالنسبة الی الباصرة والنابعة من بین سائر المعانی ، أو حصل هناک مجاز مشهور
ص: 493
بسبب غلبة الاستعمال ، فیشکل (1) الحمل علی الأفراد الشّائعة فقط ، لعدم مدخلیّة مجرّد الشّهرة فی أحد معانی المشترک فی ترجیحه ، ولمعارضة الشّهرة فی المجاز المشهور بأصالة الحقیقة ، إلّا أنّ إرادة الأفراد الشّائعة لمّا کان متحقّق الحصول علی أیّ تقدیر ، فتعیّن إرادته ویصیر الباقی مشکوکا فیه ، وذلک لیس لترجیح المجاز المشهور أو أحد معنیی المشترک بسبب اشتهاره ، بل لدخوله فی اللّفظ علی أیّ التقدیرین.
إذا تقرّر هذا ، فنقول : إنّ العهد الذی جعله معیار الکلام هو هذا المعنی ، وهذا لا مدخلیّة له فی اللّام ، اللهمّ إلّا أن یکون اللّام إشارة الی أحد معنیی المشترک اللّفظی کما أشرنا الی إمکانه سابقا (2) ، إلا أنّه لیس فی ذلک کثیر فائدة مع إفادة جوهر اللّفظ ذلک ، وحینئذ یبقی الکلام فی تعمیم المقام بحیث یشمل العهد الذّکری.
ص: 494
المشهور أنّ الجمع المنکّر لا یفید العموم (1) ، خلافا للشیخ ، فقال : بإفادته العموم نظرا الی الحکمة (2) ، والجبّائی (3) یحمل المشترک عنده علی جمیع معانیه.
احتجّوا : بأنّه قابل لآحاد الجماعات ، ومنها الجمیع ، ودلالته علی الجمیع تحتاج الی دلیل ، والدلالة اللّفظیة مفقودة ، فإنّها منحصرة فی الثلاثة ، وانتفاء الأوّلین معلوم وکذا الثالث ، لعدم اللّزوم ، فإنّ العامّ (4) لا یدلّ علی الخاصّ ، نعم ،
ص: 495
أقلّ المراتب معلوم المراد جزما ، ولا دلالة علی ما فوقه.
احتجّ الشیخ : بأنّ اللّفظ یدلّ علی القلّة والکثرة ، فإذا صدر عن الحکیم ولم یبیّن القلّة ، فعلم عدم إرادتها ، فیحمل علی إرادة الکلّ حیث لا قرینة علی غیره ، لئلّا یلغو کلام الحکیم (1).
واحتجّ الجبائیّ : بأنّا لو حملناه علی الجمیع لحملناه علی جمیع حقائقه ، فکان أولی(2).
وأجیب عن الأوّل (3) : بأنّ الأقلّ معلوم الإرادة جزما ، فیعمل علیه ویتوقّف فی الباقی حتی یتبیّن ، وهو لا ینافی الحکمة.
وعن الثانی (4) : بمنع کون اللّفظ حقیقة فی کلّ واحد من المراتب ، بل هو للقدر المشترک بینها ، مع أنّ ما ذکره من لزوم حمل المشترک علی جمیع المعانی إذا لم یظهر قرینة علی التعیین ، فهو ممنوع ، بل التحقیق التوقّف والإجمال حتی یظهر المراد.
أقول : والتحقیق (5) أن یقال :
إنّ الجمع المنکّر یتصوّر استعماله علی صور :
الأولی : الإخبار عنه ، بمثل : جاءنی رجال ، وله علیّ دراهم.
ص: 496
والثانیة : الحکم علیه بشیء ، مثل : أحلّ الله بیوعا.
والثالثة : الأمر بإیجاده ، مثل : أقم نوافل.
والرابعة : جعله متعلّقا للمأمور به ، مثل : أعط ثلث مالی رجالا أو علماء أو أضفهم فی أیّام وصم أیّاما ، ونحو ذلک.
أمّا الصّورة الأولی : فقد لا یراد من الإخبار معرفة حال المخبر عنه ، ولا یقصد إلّا إسناد الفعل إلیه ، والمقصود بیان تحقّق ذلک الفعل من فاعل معیّن عند المتکلّم غیر متعیّن عند المخاطب ، کما فی قوله تعالی : (وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ)(1). ففی مثل ذلک لا یقتضی الحکمة حمل اللّفظ علی العموم أصلا ، ویبقی فی الجمع إفادة الکثرة ، ولمّا لم یتعیّن من اللّفظ ، فیعلم أنّ الأقلّ مراد جزما. فالذی نستفیده من المثالین الأوّلین (2) بعنوان الجزم ، هو مجیء ثلاثة رجال وثبوت ثلاثة دراهم.
وأمّا الصورة الثانیة : فإذا کان المراد بیان الحکم للبیوع ، فلا بدّ من معرفة أشخاصها بصیغة خاصّة بها أو بما یعمّها ، فلا یتأتّی الجواب المذکور فیها.
وحملها علی الأقلّ ینافی الحکمة لعدم التعیین ، إلّا أن یرجع ذلک المثال أیضا الی الصورة الأولی ، فیکون الإشکال فی تعیین البیع لا فی تعیین البیوع ، بأن یقال : لا إجمال فی بیان العدد بحیث ینافی الحکمة وهو المقصود بالذّات فی هذا المثال کما فی : (وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ)(3). وإنّما یحتاج الی البیان فی غیره ،
ص: 497
وهو تعیین أشخاص البیع کتعیین الرّجل ، فیحتاج فی المثال المذکور الی الذّکر والتفصیل ، وهو خلاف المفروض ، فإنّ المفروض أنّ المقصود فی مثله بیان حکم شخص البیع ومعلومیّة حاله کما هو شأن الحکیم فی بیان الحکم.
وممّا ذکرنا (1) ، یظهر أنّ ما أورد علی الجواب المذکور بالنّقض (2) ، بأنّه إذا حصل عدم المنافاة للحکمة بحمل اللّفظ علی القدر المتیقّن من مدلوله ، فیجری ذلک فی المفرد المعرّف أیضا ، فما وجه حمله علی العموم نظرا الی الحکمة ، لا یتمّ (3) إلّا أن ینزّل کلام المستدلّ والمجیب علی بعض هذه الصّور (4) لا مطلقا ، لأنّ إرادة حلیّة بیع غیر معیّن فی قوله تعالی : (وَأَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ)(5) ، لا یعقل له فائدة وحکمة أصلا ، بخلاف الکلام (6) فی مطلق الجمع المنکر.
وأمّا الصّورتان الأخیرتان (7) : فإن أرید منهما (8) مثل ما أرید فی قوله تعالی : (وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ)(9) ، فالحکمة تقتضی الحمل علی العموم وإن
ص: 498
وإن أرید الإتیان به مع عدم قصد التعیین عند المتکلّم ، فلا یحتاج الی الحمل علی العموم أصلا ، بل یحصل الامتثال بأقلّ الأفراد ، إذ یحصل الامتثال بإیجاد الطبیعة فی ضمن فرد ، فهو من باب التخییر المستفاد من الأمر بالکلّی.
فکما أنّ قولک : جئنی برجل ، یقتضی الامتثال بإتیان أیّ رجل یکون ، فکذلک فیما نحن فیه ، إذ کما أنّ کلّ رجل یصدق علیه أنّه رجل ، فکذلک کلّ رجال یصدق علیه أنّه رجال ، ولمّا کان ذلک فی معنی التخییر ، والتخییر بین الأقلّ والأکثر لا یقتضی إلّا کون الأکثر أفضل ، فالأقلّ متیقّن المراد.
فالعمدة فی تحقیق المسألة إرجاع الأمر الی أنّ المراد بالجمع المنکّر فی الکلام هو المعیّن عند المتکلّم ، المبهم عند المخاطب أو مجرّد الطبیعة المبهمة ، فعلی الأوّل لا بدّ أن یحمل علی العموم لئلّا ینافی الحکمة ، وعلی الثانی یکتفی بالأقلّ لأصالة البراءة عن الزّائد وحصول الامتثال بالأقلّ. وأمّا حصول العلم بإرادة الأقلّ والشّک فی الباقی ، فهو مشترک بین المعنیین.
ثمّ لا بدّ أن یعرف أنّ اللّفظ أظهر فی أیّ المعنیین ، والظاهر فی الصّورة الاولی (1) ، بل المتعیّن هو الأوّل ، وکذا فی الصّورة الثانیة. وأمّا فی باقی الصّور فالأظهر هو المعنی الثانی فیحمل علیه ویکتفی بالأقلّ الی أن یظهر من الخارج إرادة التعیین ، فإمّا یحمل علی العموم ، أو ینتظر البیان إن کان له مجال.
ثمّ إنّ ما ذکرنا ، أنّ الحکمة تقتضی الحمل علی العموم فیما یحتاج إلیه ، إنّما هو
ص: 499
إذا لم یکن الإجمال مقتضی الحکمة ، وإلّا فقد یکون مقتضاها الإبهام إذا لم یکن وقت الحاجة الی بیانه ، ولکن لمّا کان الأصل عدم تلک الحکمة ، والظاهر فی أکثر الخطابات أنّها وقت الحاجة ، فیحمل علی العموم.
ثمّ إنّ کلام المجیب ظاهر فی أنّ الأقلّ متیقّن الإرادة ، والباقی مشکوک فیه ، وهذا لا یتمّ مطلقا ، فإنّ الأمر الدالّ علی التخییر فی إیجاد الطبیعة لا یبقی معه شکّ فی عدم وجوب الأزید من أقلّ الأفراد.
فقول القائل : أعط زیدا دراهم ، علی ما هو ظاهره من تعلیق الحکم بالطبیعة المبهمة مطلقا ، لا یجعله من باب : (وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ)(1) نصّ فی إجزاء ثلاثة دراهم ، ولا یبقی معه شکّ فی عدم وجوب الأزید.
ثمّ إنّ الظّاهر أنّ مراد الجبّائی الحمل علی الجمیع من حیث إنّه مجموع معانیه المشترک فیهما لفظا ، لا من حیث إنّه هو أحد معانیها. فعلی هذا یصحّ معنی عمومه الأفرادی والجمعی کلیهما ، فیتّجه الجواب بمنع الاشتراک أوّلا ، وبمنع الظّهور فی الجمیع ثانیا ، وبمنع أولویّة إرادة الجمیع ثالثا.
والقول بأنّ الحمل علی الجمیع أحوط ، معارض بأنّه قد یکون خلافه أحوط.
وعلی ما ذکرنا فلا یرد ما یقال (2) : انّ منع الاشتراک اللّفظی لا یضرّ المستدلّ إذ یکفیه کون هذه المراتب من أفراد الحقیقة ، وکون هذا الفرد یشمل جمیع الأفراد (3).
ص: 500
الأفراد (1).
وقد ظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ القول بدلالة الجمع المنکّر علی العموم لیس من جهة دلالة اللّفظ حقیقة ، بل علی مذهب الجبّائی أیضا ، فإنّ حمله علی الجمیع لیس من جهة أنّه أحد معانیه ، بل لأنّه یشمل جمیع المعانی. فانقدح من ذلک أنّه لا نزاع فی عدم دلالة الجمع المنکّر علی العموم بجوهره بحیث یکون لو استعمل فی غیره یکون مجازا ، فتأمّل.
والظاهر أنّه لا نزاع فی نحو : نحن ، وإنّنا ، وجئنا ، لأنّه موضوع للمتکلّم مع الغیر ولم یوضع لتثنیة المتکلّم لفظ.
لنا : تبادر الزّائد علی الاثنین عند الإطلاق وعدم تبادر الاثنین ، ویؤیّد ذلک وضعهم للتمییز بین التثنیة والجمع علامات وأمارات مثل ، الألف والنون ، والواو والنون ، وغیر ذلک.
احتجّوا بقوله تعالی : (فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ)(1) للإجماع علی حجب الأخوین عمّا زاد عن السّدس ، فأطلق الأخوة علی الأخوین فما زاد (2) ، والأصل فی الاستعمال الحقیقة.
وفیه : أنّ الإجماع إنّما هو الدّال علی المطلوب ، لا الآیة.
سلّمنا ، لکنّه بضمّ القرینة لا منفردا ، ومطلق الاستعمال أعمّ من الحقیقة.
وبقوله تعالی : (إِنَّا مَعَکُمْ مُسْتَمِعُونَ)(3) ، والمراد موسی وهارون علیهما السلام.
وفیه : منع الاختصاص ، بل هی لهما مع فرعون تغلیبا ، مع أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة کما فی : (مُسْتَمِعُونَ)(4) : وبقوله علیه السلام : «الاثنان فما فوقهما جماعة» (5).
وفیه : أنّ المراد حصول فضیلة الجماعة (6) ، مع أنّه ورد فی الخبر أنّ المؤمن
ص: 502
وحده أیضا جماعة إذا لم یکن معه من یصلّی معه ، مع أنّ بیان اللّغات لیس من شأنه علیه السلام ، فالمقصود بیان الحکم.
وقد یجاب أیضا (1) : بأنّ النّزاع إنّما هو فی صیغ الجمع لا فی لفظ الجمع ، فإنّه بمعنی مطلق ضمّ شیء الی شیء.
وفیه : أنّ المتبادر من لفظ الجماعة أیضا الثلاثة وما فوقها ، وکذلک لفظ الجمع إذا لم یقصد به المعنی المصدری ، أعنی الانضمام. والظاهر إنّهما أیضا محلّ النّزاع ، والذی هو خارج عن محلّ النّزاع هو مادّة (ج م ع) بمعنی مطلق الضمّ والإلحاق ، فإنّه یصدق فی الاثنین أیضا حقیقة.
ص: 503
لا خلاف ظاهرا فی أنّ النّکرة فی سیاق النفی تفید العموم فی الجملة ، ففی بعضها بالنصوصیّة ، وفی بعضها بالظّهور.
أمّا الأوّل : ففیما إذا وقعت بعد «لا» الکائنة لنفی الجنس ، وکذلک فیما کانت صادقة علی القلیل والکثیر ک : «شیء» ، وفیما کانت ملازمة للنفی ک : «أحد» و «بدّ» (1) ، أو مدخولة ل : «من» (2). ولا فرق بین کون النافی هو : «لا» ، أو «لم» ، أو «لن» ، أو غیرها (3).
وأمّا الثانی (4) : فهو ما إذا وقعت بعد «لیس» ، و «ما» ، و «لا» المشبّهتین بلیس ، وقد خالف فیه بعضهم (5).
ص: 504
والحقّ أنّها ظاهرة فی العموم.
ففی الأوّل (1) لا یجوز أن یقال : لا رجل فی الدّار ، بل رجلان ، و : ما من رجل فی الدار ، بل رجلان. وجواز الاستثناء بأن یقال : لا رجل فی الدّار إلّا زیدا ، لا ینافی النصوصیّة کما توهّم ، کما لا ینافیها فی الأعداد ، بخلاف الثانی (2) ، فیجوز أن یقال : لیس فی الدّار رجل بل رجلان ، و : ما فی الدار رجل ، بل رجلان. بأن یراد بالتنوین الإشارة الی الوحدة العددیّة المعیّنة ویکون النفی راجعا الی الوحدة ، ولکن الظاهر منه الوحدة الغیر المعیّنة ، فهو ظاهر فی العموم.
فالمثال المذکور (3) إخراج عن الظّاهر ، کما لو قیل : ما فی الدّار رجل إلّا زید.
وأمّا سلب الحکم عن العموم کقولنا : ما کلّ عدد زوجا ، فلیس حکما بالسّلب عن کلّ فرد ، وهو مخرج عن هذه القاعدة کما لا یخفی.
والظّاهر أنّه لا فرق بین المفرد والجمع والتثنیة فی ذلک ، وأنّ الحکم فی الظّهور والنصوصیّة أیضا لا یختلف فیها ، فقولک : لا رجال فی الدار ، أیضا نصّ فی العموم ، لکنّه نصّ فی أفراد الجموع ، وإن قلنا بکونه ظاهرا فی عموم الأفراد أیضا کالجمع المحلّی بسلخ معنی الجمعیّة ، ولذلک یجوز أن یقال : لا رجال فی الدّار ، بل رجل أو رجلان ، بخلاف المفرد کما مرّ.
والنّهی کالنّفی فیما ذکرنا ، والظاهر أنّ النّکرة فی سیاق الاستفهام أیضا مثلها فی سیاق النفی فی إفادة العموم (4).
ص: 505
وذهب جماعة من الأصولیّین الی عموم النّکرة فی سیاق الشّرط أیضا (1) ، وفرّعوا علیه ما لو قال الموصی : إن ولدت ذکرا فله الألف ، وإن ولدت أنثی فلها المائة ، فولدت ذکرین أو أنثیین ، فیشرّک بین الذّکرین فی الألف ، وبین الأنثیین فی المائة ، لأنّه لیس أحدهما أولی من الآخر ، فیکون عامّا.
والأظهر أنّ مرجع ذلک (2) الی تعلیق الحکم بالطبیعة ، فعمومه من هذه الجهة کما اخترناه فی المفرد المحلّی ، وإلّا فلا یستفاد العموم من اللّفظ.
وأمّا لو کانت مدخولة للأمر نحو : اعتق رقبة ، فیفید العموم علی البدل ، لا الشّمول. وهذا العموم مستفاد من انضمام أصالة البراءة عن اعتبار قید زائد من الإیمان وغیره ، فالإطلاق مع أصل البراءة یقتضیان کفایة ما صدق علیه الرّقبة أیّ فرد یکون منه ، ولذلک (1) یصحّ الاستثناء منه مطّردا.
فالفرق بین العامّ والمطلق ، أنّ المطلق من حیث اللّفظ لا یدلّ علی العموم بخلاف العامّ ، فالعموم المستفاد من المطلق کالعموم المستفاد من تعلیق الحکم علی الطبیعة من حیث هی کما مرّ.
وهذان (2) والوقوع فی معرض الامتنان ، والوقوع فی کلام الحکیم وأمثال ذلک ممّا یستفاد منها العموم ولیس من جهة دلالة اللّفظ بعنوان الوضع ، بل هو مستنبط من الخارج ، ولذلک نحملها علی الأفراد الشّائعة ، لأنّها هی مورد الاستعمال فی الإطلاقات ، ولخروج کلام الحکیم عن اللّغویة بمجرّد ذلک ، بخلاف ما دلّ علیه اللّفظ بعنوان الوضع ، فإنّها تشمل الأفراد النّادرة ، وإطلاق کلامهم یدلّ علی ذلک أیضا ، إلّا أنّ بعضهم صرّح بعدم دخول الفرد النادر کما نقله فی «تمهید القواعد» ، ولیس ببعید ، والأولی التفرقة بین الفروض النادرة ، فیقتصر فی المطلقات ونحوها علی الأفراد الشّائعة ، ویتعدّی فی العمومات الی الأفراد الغیر الشّائعة أیضا إن لم تکن فی غایة النّدرة.
وأمّا ما هو فی غایة النّدرة ، فیتوقّف فیه ، ویحصل الإشکال فیما یستفاد من تعلیق الحکم علی الطبیعة ، فإنّ الطبیعة لا تنفکّ عن واحد من أفراده فیشمل الأندر
ص: 507
أیضا ، إلّا أن یقال : لمّا کان الحکم علی الطبیعة باعتبار وجودها فینصرف الی الوجود الغالب ، فتأمّل لئلّا تتوهّم أنّ هذا رجوع عن القول بکون الطبائع متعلّقة للأحکام کما أشرنا سابقا.
ثمّ إنّهم ذکروا (1) فی مقام الفرق بین المطلق والعامّ.
أنّ المطلق هو الماهیّة لا بشرط شیء (2).
والعامّ هو الماهیّة بشرط الکثرة المستغرقة (3).
وهذا لا یخلو عن خفاء ، فإنّ المطلق علی ما عرّفوه فی بابه : هو الحصّة الشّائعة فی جنسها ، وبعبارة أخری : هو الفرد المنتشر.
وقد صرّح بعضهم بالفرق (4) بین المطلق والنّکرة أیضا : بأنّ المطلق هو الماهیّة لا بشرط شیء ، والنّکرة هو الماهیّة بشرط الوحدة الغیر المعیّنة ، وجعل الشخص المنتشر عبارة أخری عنها. وغلط من قال : بأنّ المطلق هو الدالّ علی واحد لا بعینه (5) ، وأنت خبیر بأنّ ذلک ینافی ما ذکروه فی تعریف المطلق واتّفاقهم علی التمثیل بمثل : اعتق رقبة.
ویمکن توجیه ما ذکروه فی الفرق بین العامّ والمطلق ، بأنّ المراد من المطلق هو الماهیّة لا بشرط ، والعامّ هو الماهیّة بشرط شیء ، بأن یقال : إنّ المراد برقبة فی قوله : اعتق رقبة ، هو مثل : ما أرید بأسد فی قول الشّاعر : اسد علیّ وفی الحروب نعامة ،
ص: 508
أو : رجل ، فی مثل : رجل جاءنی لا امرأة ، کما أشرنا سابقا. ومقتضاه حینئذ جواز عتق أکثر من واحد فی کفّارة واحدة.
ولکن لمّا کان الامتثال یحصل بفرد من الکلّی سیّما إذا کان تدریجی الحصول ، فلا یعدّ ما بعد الواحد امتثالا ، لأنّه مقتضی الأمر ، ولا یبقی أمر بعد الامتثال کما حقّقناه فی الواجب التخییری ومسألة اقتضاء الأمر للإجزاء ، فلیس الوحدة مرادا من اللّفظ ، بل استفید من خارج أو یقال : إنّ الطبیعة لا بشرط إذا تصوّر لها قیود وشرائط متعدّدة ، فتقییدها ببعض القیود إنّما یجعلها مقیّدة بالنسبة الی هذا القید بخصوصه ، ولا یخرجها عن الإطلاق بالنسبة الی سائر القیود. فالرّقبة فی قوله : اعتق رقبة ، مع قطع النظر عن التنوین ، موضوعة للطبیعة لا بشرط شیء من الوحدة والکثرة والإیمان والکفر والصحّة والمرض والصّغر والکبر والبیاض والسّواد ، کما مرّ الإشارة إلیه ، وبعد لحوق التنوین وصیرورته مدخول الأمر فی هذا الکلام یتقیّد بإرادة فرد ما منه ، وهذا یخرجه عن الإطلاق بالنسبة الی إرادة الوحدة ، ولکن یبقی بعد مطلقا وماهیّة لا بشرط بالنسبة الی سائر القیود. فلو قیل : اعتق رقبة مؤمنة ، فیحصل هناک قیدان للطبیعة ویبقی الطبیعة بعد مطلقة بالنسبة الی سائر القیود وهکذا.
ومرادهم فی باب المطلق والمقیّد هو الإطلاق بالنسبة الی غیر الوحدة ، فحینئذ یمکن توجیه کلام بعضهم (1) فی الفرق بین المطلق والنّکرة أیضا باعتبار الحیثیّة ، ف : رقبة ، مطلقة بالنسبة الی عدم اعتبار غیر الوحدة الغیر المعیّنة ، ونکرة باعتبار ملاحظة الوحدة الغیر المعیّنة ، فافهم ذلک واغتنم.
ص: 509
قالوا : إنّ عموم المفرد أشمل (1) من عموم المثنّی والمجموع ، وهو فی المثنّی واضح ، فإنّ عموم المفرد یشمل کلّ فرد فرد ، وعموم المثنّی یشمل کلّ اثنین اثنین ، وخروج فرد منه غیر مضرّ إلّا أن یعتبر منضمّا الی الواحد من فردی الاثنینیّات المعدودة کما أشرنا فی عموم الجمع ، إلّا أنّه لا یتمّ فی التثنیة المنفیّة ، فیصدق : لا رجلین فی الدّار ، إذا وجد فیها رجل واحد ، بخلاف : لا رجل فی الدار.
وأمّا عموم الجمع فیتمّ فیه ما ذکروه (2) إذا أردنا منه العموم الجمعی ، علی إشکال فیه أیضا ، کما أشرنا.
وأمّا العموم الأفرادی کما بیّنا ، أنّه هو الظاهر فی الجمع المحلّی ، فلا یتفاوت.
نعم ، قد یتفاوت باعتبار النصوصیّة والظّهور ، فالنّکرة المنفیّة فی المفرد نصّ فی عموم الأفراد ، مثل : لا رجل فی الدّار.
وأمّا الجمع المنکّر المنفیّ ، فإمّا لا یشمل بعض الآحاد (3) کما یقال : لا رجال فی الدّار ، بل رجل أو رجلان ، أو یکون ظاهرا فیه لو سلخنا عنه الجمعیة ، والمفرد نصّ.
وأمّا فی مثل : لیس رجل فی الدّار ، و : لیس رجال فی الدّار ، فالمفرد أیضا أظهر فی الشّمول ، لأنّ فیه احتمالین : إرادة الوحدة المعیّنة ، والغیر المعیّنة ، وفی
ص: 510
الجمع احتمالات ثلاثة : العموم کالمفرد بانسلاخ الجمعیّة ، ونفی الجمع الواحد وإثبات الجماعات ، ونفی الجمع وإثبات الواحد أو الاثنین.
وأمّا المفرد المعرّف والجمع المعرّف ، فالأمر فیه واضح ممّا مرّ ، لقلّة الاحتمال فی المفرد وکثرته فی الجمع باحتمال إرادة العموم الجمعی والمجموعی أیضا.
ص: 511
ترک الاستفصال فی حکایة الحال مع قیام الاحتمال ، ینزل منزلة العموم فی المقال ، نقله فی «التمهید» (1) عن جماعة من المحقّقین (2). وقال : إنّ أصل القاعدة من الشّافعی (3). ونقل عنه (4) کلاما آخر یعارضه ظاهرا ، وهو أنّ حکایات الأحوال (5) إذا تطرّق الیها الاحتمال کساها ثوب الإجمال وسقط بها الاستدلال.
والأظهر أنّه لا تعارض بینهما وأنّهما قاعدتان مختلفتا المورد ، فالأولی هی ما کان جوابا عن سؤال ، بخلاف الثانیة.
وتفصیل القول فیهما (6) : أمّا الأولی ، فهو أنّ السّؤال إمّا عن قضیّة وقعت وهی محتملة أن تقع علی وجوه مختلفة ، وإمّا عنها علی تقدیر وقوعها کذلک.
وعلی الأوّل ، فإمّا أن یعلم أنّ المسئول یعلم بالحال علی النهج الذی وقع فی نفس الأمر أو لا یعلم ، سواء علم أنّه لا یعلم أو جهل الحال.
أمّا الأوّل ، فلا عموم فی الجواب ، بل هو إنّما ینصرف الی الواقعة حسب ما وقع
ص: 512
فی نفس الأمر.
وأمّا الثانی ، فإن کان للواقعة وجه ظاهر ینصرف إلیه إطلاق السّؤال ، فالظّاهر أنّ الجواب ینزّل علیه ، وإلّا فیحمل علی العموم لأنّه هو المناسب للإرشاد وترک الاستفصال مع تفاوت الحال. والظاهر انصراف الجواب الی إطلاق السّؤال یستلزم الإبهام والإضلال.
وهذا فیما علم عدم العلم (1) واضح.
وأمّا فیما لم یعلم ، فهو أیضا کذلک ، لأصالة عدم العلم ، فإنّ علوم المعصومین علیهم السلام أیضا حادثة ، وکلّ حادث مسبوق بالعدم الأزلیّ یقینا ، ولا یجوز نقض الیقین إلّا بیقین مثله ، للاستصحاب ودلالة الأخبار الصحیحة.
وما یقال : إنّ ثبوت علمهم علیهم السلام بنفس الأمر فی الجملة ، ممّا لا شکّ فیه وهو یناقض قولنا : لا شیء من العلم بحاصل لهم ، فثبوت بعض العلوم لهم یقینا ینقض عدم ثبوت العلم لهم بشیء یقینا ، فلا یمکن الاستدلال بالقضیّة الکلّیّة فی المقام ، فهو کلام ظاهری ، إذ ملاحظة الیقین والشّک بالنسبة الی کلّ واحد واحد من العلوم لا بالنسبة الی القضایا المنتزعة عنها ، فلا یجوز نقض الیقین بعدم کلّ علم إلّا بحصول الیقین بحصوله.
وما یقال : إنّ القضیة الجزئیّة متیقّنة الحصول وأنّ هذا الشکّ إنّما حصل من جهة هذا الیقین ، ونقض الیقین السّابق إنّما هو بالشکّ الحاصل من یقین آخر. ولا یظهر اندراج هذا الشّکّ فی النّهی الوارد فی قولهم علیهم السلام : «لا تنقض الیقین [أبدا]
ص: 513
بالشکّ» (1). فهو أیضا فی غایة الوهن.
أمّا أوّلا : فلأنّا نمنع کون الشکّ حاصلا من جهة هذه القضیة ، بل قد یحصل الشکّ مع عدم العلم بهذه القضیّة أیضا.
وأمّا ثانیا : فلأنّ لفظ الشّکّ والیقین عامّ فی الحدیث ، ویشمل جمیع الأفراد (2).
وأمّا ثالثا : فلأنّ کلّ معلول یستحیل وجوده فی الخارج بدون وجود علّته وإن کانت العلّة نفس الشکّ والوهم. فالشکّ قد یحصل بسبب حصول الوهم ، وقد یحصل بسبب أمر یقینیّ ، وعلی أیّ التقدیرین إنّما تسبّب عن شیء یقینی (3) فإن بنی علی ذلک (4) ، لا یوجد مورد للروایة کما لا یخفی.
نعم ، یمکن توجیه کلام القائل : بأنّ من الأشیاء ما هو معلوم لهم جزما ، ومنها ما هو غیر معلوم ، وقد اختلطا ، فعدم العلم بکون ذلک من المعلوم لا یوجب جواز الحکم بکونه من غیر المعلوم من أجل استصحاب عدم العلم.
وفیه : أنّ ذلک إنّما یتمّ إذا علمنا بأنّ فیما لا نعلم حاله من الأشیاء من جهة المعلومیّة لهم وعدمها ما هو معلوم لهم وهو فیما نحن فیه ، ممنوع ، إذ لا نعلم نحن أنّ فی زمرة ما لا نعلم حاله من المسئولات ، ما یعلمه المعصوم علیه السلام.
وأمّا الثانی : وهو السّؤال عمّا لم یقع بعد ، فهو أیضا یحمل علی العموم إن لم یکن له فرد ظاهر ینصرف إلیه ، واحتمال أن یکون المقام مقتضیا للإبهام. فلعلّ المسئول أراد الحکم بالنسبة الی بعض الأحوال ، وترک بیانه الی وقت الحاجة ، مع
ص: 514
أنّه خلاف الأصل ، لا یلتفت إلیه مع ثبوت الظهور فی العموم ، فعدم العلم بکون المقام مقتضیا للإبهام یکفی فی الحمل علی العموم.
وأمّا الثانیة (1) : فهو أنّه إمّا نقل فعل المعصوم علیه السلام سواء علم جهة الفعل ، کما لو أخذ مالا عن ید مسلم بشاهد ویمین أو لم یعلم ، کما لو أخذ المال عن ید أحد ولم یعلم وجهه ، فلا یجوز التعدّی إلّا أن یثبت بدلیل من خارج ، أو نقل حکمه فی مادّة مخصوصة مع احتمال وقوعها علی کیفیّات مختلفة یختلف باختلافها الحکم من دون سبق سؤال.
وهذه ممّا یقولون لها قضایا الأحوال وأنّه لا عموم فیها ، فإنّها محتملة لاقتصاره فی المادّة المخصوصة ، فتصیر فی غیرها مجمل الحکم ، فلا یصحّ الاستدلال.
وأمّا التعدّی فی مثل قوله علیه السلام فی جواب الأعرابی : «کفّر» ، حیث سأله عن مواقعة أهله فی نهار رمضان (2) ، فهو من جهة فهم العلّة کما أشرنا فی باب المفهوم ، وسیجیء فی باب القیاس.
ولنذکر للقاعدتین مثالین :
الأولی : أنّ امرأة سألت عنه علیه السلام عن الحجّ عن أمّها بعد موتها فقال : «نعم»(3).
ولم یستفصل هل اوصت أم لا.
والثانیة : حدیث أبی بکرة لمّا رکع ومشی الی الصفّ حتی دخل فیه ، فقال له
ص: 515
النبیّ صلی الله علیه وآله : «زادک الله حرصا ولا تعد» (1). فلا یجوز الاستدلال بها علی جواز المشی وإن کان کثیرا ، إذ یحتمل أن یکون مشی أبی بکرة قلیلا ، فالقدر المتیقّن هو ما لم یحصل الکثرة عادة.
ص: 516
المعروف من مذهب الأصحاب أنّ ما وضع لخطاب المشافهة من قبیل : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا) ، و : (یا أَیُّهَا النَّاسُ) ، ونحو ذلک لا یعمّ من تأخّر عن زمن الخطاب ، بل یظهر من بعضهم (1) أنّه إجماع أصحابنا وهو مذهب أکثر أهل الخلاف (2) ، وذهب الآخرون (3) الی العموم والشمول ، والحقّ هو الأوّل.
لنا : أنّ خطاب المعدوم قبیح عقلا وشرعا ، وقول الأشاعرة بجوازه (4) مکابرة ناشئة عن قولهم بقدم الکلام النفسی ، وجعلهم التکلیف من جملته.
وفیه : مع أنّ الکلام النفسی (5) غیر معقول أنّ التکلیف طلب ، والطلب أمر إضافی نسبی لا یتحقق إلّا بتحقّق المنتسبین ، والمفروض انعدام المطلوب منه ،
ص: 517
فینتفی تعلّق الطلب بانتفاء المطلوب منه ، فینتفی الطّلب بانتفاء جزئه.
والقول بحدوث التعلّق وقدم الطّلب مع أنّه لا معنی له ، لا یدفع التزام حدوث التکلیف ، لانتفاء الکلّ فی الأوّل بانتفاء جزئه ، فیکون الکلّ حادثا.
وأیضا جواز التکلیف مشروط بالفهم ، فإذا لم یجز تکلیف الغافل والنّائم والسّاهی ، بل الصّبی والمجنون ، فالمعدوم أولی بالعدم ، وکلّ ذلک عند القائلین بتحسین العقل وتقبیحه ، واضح.
وأیضا ، المفروض کون تلک الألفاظ موضوعة للحاضر بحکم نصّ الواضع ، والتبادر وصحّة سلب الخطاب عن مخاطبة المعدوم ، والملفّق من الموجود والمعدوم ، فالأصل إرادة الحقیقة ، ولا یجوز العدول عنه إلّا مع ثبوت المجاز ، وهو موقوف علی جوازه أوّلا ، وعلی ثبوت القرینة ثانیا.
أمّا الأوّل : فممنوع ، لما ذکرنا من استحالة الطلب عن المعدوم.
فإن قلت : إنّ الطلب من المعدوم قبیح إذا کان علی سبیل الخطاب الحقیقی المنجّز ، لم لا یجوز الطلب عنه علی سبیل التعلیق؟
قلت : أوّلا : انّ الطلب التعلیقی أیضا لا محصّل له فی المعدوم لاقتضاء الطلب مطلوبا منه موجودا ، وإنّ حقیقة ذلک یرجع الی إعلام الموجودین بأنّ المعدومین یصیرون مکلّفین بذلک حین وجودهم وبلوغهم ، لا الطلب عنهم بالفعل بإتیان المطلوب إذا وجدوا ، وإنّ ذلک لیس من قبیل (1) : أنّت وزید تفعلان کذا.
ص: 518
وثانیا : علی تسلیم جواز ذلک (1) أو أنّ المراد من التجوّز هو إعلام الموجودین بأنّ المعدومین یصیرون مکلّفین وأمرهم بتبلیغهم ذلک إیّاهم.
نقول : إنّ ذلک یستلزم کون جمیع الخطابات الشفاهیة مجازات إن أرید التغلیب (2) وهو کما تری. وإن أرید استعمال اللّفظ فی الحقیقی والمجازی علی البدل ، فهو غیر جائز أیضا ، علی ما حقّقناه سابقا.
وما یقال فی دفع ذلک : من أنّ جمیع الخطابات معلّقة علی شرائط التکلیف ، وهی مختلفة بالنّسبة الی آحاد المکلّفین فمن حصلت له یدخل تحته ، وهذا أمر واحد لا تعدّد فیه ، فلا یلزم استعمال اللّفظ فی المعنیین الحقیقی والمجازی.
ففیه : أنّ التحقیق أنّ الخطابات المشروطة لا تتعلّق بفاقدی الشرائط قطعا ، کما حقّقناه سابقا ، والتعلیق لا یصحّ من العالم بالعواقب ، وقد بیّنّا فی مباحث الأوامر معنی الواجب المشروط ، فلا نعید. فالخطابات المطلقة لا تتعلّق إلّا بالواجدین ، والغرض من التعلیق بالشّرط هو إعلام الحال ، وأنّ الفاقد للشّرط إذا صار واجدا ، فیتعلّق به الحکم حینئذ ، وقد بیّنّا سابقا أنّ الأصل فی الواجبات هو الإطلاق حتّی یثبت التقیید بدلیل ، فلم یتعلّق المطلقات إلّا بمن وجد الشرائط الثابتة ، سواء قارن ذکر الشرط لأصل الخطاب أو ثبت من دلیل خارج ، فثبت لزوم إرادة المعنیین
ص: 519
الحقیقی والمجازی فی الخطابات المتنازع فیها علی ما ذکرت (1) ، بخلاف الخطابات المشروطة ، وبطل التنظیر والمقایسة.
وأمّا الثانی (2) : فمعدوم ، لأنّ المفروض انتفاء الدّلیل علیه ، والاشتراک فی أصل التکلیف مع کون الرّسول مبعوثا الی الکافّة ، لا یثبت الخطاب کما لا یخفی.
وممّا ذکرنا ، یظهر أنّ القول (3) بأنّ تلک الخطابات بالنسبة الی المعدومین من باب المکاتبة والمراسلة إلی النّائی ، فکما أنّه یجوز الخطاب فی الکتاب الی من لا یصل إلیه إلّا بعد سنة أو أزید ، فکذا یجوز للعالم بالعواقب مخاطبة من سیوجد ولو بعد مدّة بهذا الکتاب ، لا وجه له ، لأنّ الکلام فی المکاتبة والمراسلة بعینه ، هو ما ذکرنا ، لأنّها لا تصحّ إلّا الی الموجود الفاهم إذا أرید منه الطلب الحقیقی ، وإلّا فیکون (4) المراد من المکاتبة أیضا هو العمل علی ما یشمله من الأحکام من باب الوصیّة ، لا التکلّم والتخاطب ، مع أنّ احتمال ذلک (5) لا یکفی ، ولا بدّ للمدّعی أن یثبت ذلک.
فإن قلت : فإذا امتنع الخطاب ولو علی سبیل المجاز ، فما الذی یثبت التکالیف للمعدومین حین وجودهم وبلوغهم؟
قلت : أخبر الله تعالی رسوله صلی الله علیه وآله بأنّهم إذا وجدوا یصیرون مخاطبین (6)
ص: 520
مکلّفین بهذه الأحکام ، وأخبر رسوله خلفاءه علیهم السلام وهکذا.
ولا یلزم من ذلک إخبار المعدوم حتّی یلزم محذور القبح السّابق الوارد فی خطاب المعدوم ، لأنّ ذلک إخبار الموجود بحال المعدوم ، وذلک معنی ادّعائهم الإجماع علی الاشتراک.
فالحاصل ، أنّا لا نقول بمخاطبة المعدومین بهذه الخطابات ، لا حقیقة ولا مجازا ، بل نقول باشتراکهم معهم فی الحکم بدلیل آخر من الإجماع والضّرورة والأخبار الواردة فی ذلک المدّعی فیها التواتر من غیر واحد.
فإن قلت : لو قلنا بجواز شموله للمعدومین مجازا ، بمعنی إخبار الموجودین بأنّ المعدومین مکلّفون بذلک بقرینة اشتراکهم فی التکلیف الثابت بالإجماع والضرورة ، أو قلنا بعدم شموله أصلا ، وقلنا بالاشتراک من دلیل آخر مثل الإجماع والأخبار الواردة فی ذلک ، فأیّ ثمرة للنزاع بین القول بکونه حقیقة فی الأعمّ أو مجازا فی خطاب الملفّق من الموجود والمعدوم ، أو عدم الشّمول أصلا ، وثبوت الاشتراک من الخارج؟
قلت : یظهر الثّمرة فی فهم الخطاب ، فإنّ خطاب الحکیم بما له ظاهر ، وإرادة غیره بدون قرینة ، قبیح.
فإن قلنا : بتوجّه الخطاب الی المعدومین ، فلا بدّ لهم من أن یبیّنوا فهم الخطاب علی اصطلاحهم ، ولیس علیهم التفحّص عن اصطلاح زمن الخطاب ، بل ولا یجوز لهم ذلک ، بخلاف ما لو اختصّ الخطاب بالحاضرین ، فیجب علی المتأخّرین التحرّی والاجتهاد فی تحصیل فهم المخاطبین وطریقة إدراکهم ولو بضمیمة
ص: 521
الظّنون الاجتهادیّة (1).
ومنها أصل عدم النقل ، وأصل عدم السّقط والتحریف ، وعدم القرینة الحالیة الدّالّة علی خلاف الظاهر ، وأمثال ذلک.
وربّما یذکر هنا ثمرة أخری (2) ، وهو أنّ شرط اشتراک الغائبین للحاضرین فی الشرائع والأحکام مع قطع النظر عن الورود بخطاب الجمع ، هو أن یکونا من صنف واحد ، فوجوب صلاة الجمعة مثلا علی الحاضرین مع کونهم یصلّون خلف النبیّ صلی الله علیه وآله أو نائبه الخاصّ ، لا یوجب وجوبه علی الغائبین الفاقدین لذلک (3) ، لاختلافهم فی الصّنف من حیث إنّهم مدرکون للسّلطان العادل أو نائبه ، بخلاف الغائبین. فعلی القول بشمول الخطاب للغائبین ، یمکن الاستدلال بإطلاق الآیة علی نفی اشتراط حضور الإمام علیه السلام أو نائبه ، بخلاف ما لو اختصّ بالحاضرین ، لأنّهم واجدون للسّلطان العادل أو نائبه ، فلا یمکن التعدّی عنهم الی الغائبین الفاقدین لاختلافهم فی الصّنف ، وأنت خبیر بما فیه ، إذ اعتبار الاتّحاد فی الصّنف لا یحدّه قلم ولا یحیط ببیانه رقم. واحتمال مدخلیّة کونهم فی عصر النبیّ صلی الله علیه وآله أو أنّهم کان صلاتهم خلفه ، وأمثال ذلک فی الأحکام الشرعیة ، وحصول التفاوت بذلک ، وعدم الحکم باشتراک الغائبین معهم من جهة هذه المخالفة ، والتفاوت ممّا یهدم أساس الشّریعة والأحکام رأسا کما لا یخفی.
ص: 522
ومدخلیّة حضور السّلطان أو نائبه فیما نحن فیه علی القول به ، إنّما هو من دلیل خارج من إجماع أو غیره (1) ، فحینئذ (2) نقول : لو أورد علی القول باشتراط السّلطان أو نائبه ، بإطلاق الآیة ، واستدلّ به علی إبطال الاشتراط ، إنّ وجه عدم التقیید فی الآیة بهذا الشرط کون الخطاب مختصّا بالحاضرین وورود الآیة مورد الغالب ، وهو حصول الشرط یومئذ ، فالواجب بالنسبة إلیهم مطلق بالنظر الی هذا الشّرط.
نعم ، لو کان الخطاب شاملا للغائبین لتمّ الاستدلال بإطلاق الآیة (3) فی دفع الاشتراط للزوم القبیح بإیراد المطلق وإرادة المشروط.
والحاصل ، أنّ القول بأنّ الإجماع ثبت علی الاشتراک إلّا فیما وقع فیه النزاع لا معنی له ، إلّا لزوم ادّعاء الإجماع فی کلّ واحد واحد من المسائل المعلوم اشتراک الفریقین فیها.
والقول بأنّ شرط الاشتراک اتّحاد الصنفین (4) المستلزم لبیان أمر وجودیّ هو ما به الاشتراک بینهما ، لا یمکن تفسیره بأنّ المراد أنّ الفریقین مشترکان إلّا ما وقع النزاع فیه ، فیکون کلّ ما لم یقع فیه النزاع صنفهما [صنفا] متّحدا ، وما وقع فیه
ص: 523
النزاع مختلفا.
فتحقیق المقام (1) ، أنّ المستفاد من الأدلّة هو ثبوت الاشتراک مطلقا ، ولزوم ادّعاء الإجماع بالخصوص فی کلّ واقعة واقعة ، مجازفة ، والواجب المشروط مطلق بالنسبة الی واجد الشّرط ، ومقیّد بالنسبة الی الفاقد ، ولا مدخلیّة فی ذلک لزمان الحضور والغیبة من حیث هو ، فلو وجد الغائب الشّرط ، یصیر الواجب بالنسبة إلیه مطلقا ، کما لو فقد الواجد فی زمان الحضور. وقد یتحصّل الشّرط بنفس زمان الحضور فیظنّ أنّ التفاوت إنّما کان من جهة زمان الحضور ، وأنّ ذلک صار سببا (2) لاختلاف الصّنف.
فلو فرض (3) فی زمان النبیّ صلی الله علیه وآله أسر جماعة من المسلمین بغتة فی أیدی الکفّار وإذهابهم الی بلاد الکفر من دون رخصته صلی الله علیه وآله إیّاهم فی صلاة الجمعة ، فلا ریب أنّه لا یجب علیهم صلاة الجمعة حینئذ علی القول بالاشتراط.
ولو فرض ظهور صاحب الزمان صلوات الله علیه الیوم ، أو نائبه الخاصّ ، فلا ریب أنّه یجب علی من أدرکه إقامة الصّلاة ، فآل الکلام الی أنّ الفارق والموجب لعدم الاشتراک هو وجدان الشّرط وفقدانه ، لا الغیبة والحضور ، فبعد ثبوت الاشتراط ، لا فرق بین القول بشمول الخطاب للمعدومین وعدمه ، فالکلام إنّما هو فی إثبات الاشتراط وعدمه. وکون مجرّد احتمال مدخلیّة کونهم مدرکین خدمة النبیّ صلی الله علیه وآله ومصلّین خلفه ، مثبتا للشّرط کما تری ، إذ أمثال ذلک ممّا لا یحصی ، ولم
ص: 524
یقل أحد بذلک فی غیر ما نحن فیه ، وبعد تسلیم الشّرط ، فلا فرق بین الفریقین.
نعم ، علی القول بالاشتراک مطلقا ، بمعنی أنّ الواجب مطلق مع وجود الشّرط مطلقا ، ومشروط مع فقده مطلقا ، ولکن وقع النّزاع فی ثبوت الشّرط. فإذا استدلّ النّافی للشّرط علی المثبت بإطلاق الآیة ، فیمکنه حینئذ الردّ (1) بأنّ الخطاب مخصوص بالحاضرین مجلس الخطاب ، والإطلاق بالنسبة إلیهم لعلّه لکونهم واجدین للشّرط حین الخطاب ، ونحن فاقدون له ، فلا یجب علینا. ولو کان الخطاب مع الغائبین أیضا لکان واجبا مطلقا لقبح الخطاب عن الحکیم بما له ظاهر وإرادة خلافه ، فالمستدلّ بإطلاق الآیة یرید نفی الاشتراط مطلقا.
والمجیب ، بأنّ الخطاب مخصوص بالحاضرین یرید دفع دلالة ذلک علی ما ادّعاه ، لا إثبات الاشتراط من کون ذلک خطابا للحاضرین ، وهم صنف مخالف للغائبین ، فلا بدّ للمستدلّ للاشتراط ، التمسّک بدلیل آخر ، فإذا عورض ذلک الدّلیل (2) بهذا الإطلاق ، فیجاب : بأنّ الإطلاق لیس متوجّها الی الغائبین ، فرجع الثّمرة الی فرع من فروع الثّمرة الأولی ، وهو أنّ الخطاب إذا کان مع الغائبین ، فیجب أن یعملوا علی مقتضی ظاهر الخطاب ، وهو الإطلاق کالحاضرین ، بخلاف ما لو لم یکن کذلک.
وبالجملة ، حاصل مراد من ذکر هذه الثّمرة (3) بعد تفسیر اشتراط اتّحاد الصّنف بعدم کونه ممّا وقع النّزاع فیه ، أو وقع الإجماع علی عدم الاتّحاد ، أنّه لا نزاع أنّ
ص: 525
صلاة الجمعة مثلا واجبة علی المشافهین لأنّهم کانوا یصلّون مع الرّسول صلی الله علیه وآله ، وعلی کلّ من هو مثلهم فی وجوب المنصوب من المعدومین فهم مشارکون لهم الی یوم القیامة ، فالقدر المسلّم من الإجماع ، هو ذلک (1).
وأمّا المعدومون الفاقدون لذلک ، فلا إجماع علی مشارکتهم ، فحینئذ یثمر القول بشمول الخطاب للمعدومین ، فعلی القول به یثبت الوجوب علیهم أیضا من غیر تقیید بوجود المنصوب ، لإطلاق الآیة.
ویرد علیه : أنّ المعیار فی المشارکة إذا کان هو الإجماع ، فلا ریب أنّ القدر المسلّم الثابت للمشافهین من وجوب الصلاة هو ما داموا واجدین للصّلاة خلف النبیّ صلی الله علیه وآله أو من ینصبه ، فإذا فقد هؤلاء المشافهون ذلک المنصب (2) بمسافرتهم أو ممنوعیّتهم عن ذلک بمثل فوت النبیّ صلی الله علیه وآله وغیر ذلک ، فلا ریب أنّه لا إجماع علی مشارکتهم حینئذ مع المدرکین ، فهم مشارکون للفاقدین من المعدومین (3) ، فإذا أثمر القول بشمول الخطاب للمعدومین ، وجوب الصلاة علی الفاقدین منهم أیضا لأجل العموم ، فلا بدّ أن یثمر القول باختصاص الخطاب للموجودین وجوبها علی الفاقدین منهم أیضا لأجل العموم ، فیصیر هذا من ثمرات الإطلاق والتقیید والتعمیم والتخصیص فی الخطاب ، لا من ثمرات التعلّق بالغائبین أو الحاضرین. ومع حصول الشّکّ فی عمومه للفاقدین علی القول باختصاصه للموجودین ، فلم
ص: 526
لا یحصل الشّک فی عمومه للفاقدین علی القول بشموله للمعدومین أیضا!
ولو فرض لک فی ذلک توهّم وتفرقة لفهم الخطاب للحاضرین والغائبین فی العموم والخصوص ، فقد عرفت أنّ ذلک علی تقدیر صحّته ، رجوع الی الثّمرة الأولی. فثمرة نفی اشتراط إذن المعصوم علیهم السلام إنّما یترتّب علی ما ذکر ، علی دعوی العموم ، لا علی کون الخطاب متعلّقا بالمعدومین ، یعنی أنّ العموم لمّا کان غیر مقیّد بوجدان الإذن ، وهو شامل للفاقد والواجد ، فینتفی اشتراط الإذن ، لا أنّ الخطاب لمّا کان للمعدومین قاطبة فانتفی اشتراط الإذن.
ودعوی کونهما (1) مساوقین ، بمعنی أنّ کلّ معدوم فهو فاقد ، وکلّ موجود فهو واجد ، مع بطلانه فی نفسه ومغایرتهما فی المفهوم ، فاختلاف الأحکام بالعنوانات وإن تصادقت مصادیقها ، قد عرفت فیه التخلّف وعدم الاستلزام.
فإن قلت : علی القول باختصاص الخطاب بالموجودین ، خرج الفاقدون منهم بالدّلیل.
قلت : علی القول بشموله للمعدومین ، خرج الفاقدون منهم أیضا بالدّلیل. فإنّ الدّلیل إن کان هو فقدان الشّرط ، فهما مشترکان فیه ، وإن کان شیء [شیئا] آخر ، فلا بدّ من بیانه.
لا یقال : أنّ التخصیص الأوّل مرضیّ دون الثانی لکون الباقی أقلّ ، لأنّ المفروض عدم اختصاص الخطاب بالمعدومین ، ومع ملاحظة الموجودین والمعدومین معا وضعف المعدوم (2) فی جنب الموجود ، یندفع هذه الحزازة.
ص: 527
احتجّ المخالف (1) : بأنّ رسول المعدومین هو رسول الحاضرین بالضّرورة ، ولا معنی للرسالة إلّا تبلیغ الخطاب.
وباحتجاج العلماء (2) فی جمیع الأعصار بهذه الخطابات من بعد زمن الصّحابة الی الآن من دون نکیر ، وذلک إجماع منهم.
والجواب عن الأوّل : منع المقدّمة الثانیة (3) إن أرید تبلیغه علی سبیل المشافهة ، وعدم لزوم الخطاب لو أرید ما یعمّ أیضا الموجودین بإخبار المعدومین بثبوت التکالیف علیهم بالمقصود من هذه الخطابات علی الوجه الذی قصد من الحاضرین ، ومشارکة الرّسول بینهم لا تقتضی أزید من ذلک.
والجواب عن الثانی : منع أنّ احتجاجهم علیهم من جهة أنّ الخطاب متوجّه الیهم ، بل لإثبات أصل الحکم فیما جهل أصل الحکم أو اختلف فیه ، وبعد ثبوت أصل الحکم فی الجملة ، فیعترفون بثبوته لما ثبت عندهم من اشتراکهم مع الحاضرین فی الأحکام بالإجماع والضّرورة.
ونظیر ذلک (4) فی الفقه کثیر غایة الکثرة ، ألا تری أنّ المتخاصمین فی انفعال
ص: 528
الماء القلیل بملاقاة النجاسة وعدمه (1) إذا أورد أحدهما علی الآخر بروایة تدلّ علی مذهبه فی بعض الأفراد کالرّوایة الدالّة علی أنّ الطیر إذا وطئ العذرة ودخل فی الماء القلیل لا یجوز التوضّؤ به للقائل بالنجاسة (2). والرّوایة الدالّة علی عدم تنجّس القربة بموت الجرذ فیها (3) لخصمه ، لا یردّ أحدهما علی الآخر بأنّ ذلک فی مورد خاصّ ، ولا یشمل العذرة الدّم والبول ولا عدم جواز التوضّؤ عدم الشّرب ، وکذلک لا یشمل الجرذ غیرها من النجاسات ، ولا القربة غیرها من المیاه القلیلة ، بل دفع أحدهما دلیل الآخر إنّما هو من جهة القدح فی السّند أو الدّلالة أو الاعتضاد أو غیر ذلک ، وذلک لأنّهما یسلّمان أنّ عدم الفرق بین أفراد النجاسة وأفراد المیاه إجماعیّ ، فالغرض من الاستدلال إثبات نفس الحکم ، لا عمومه وشموله.
ص: 529
وبالتأمّل فی هذه النظائر یندفع استبعاد بعض المتأخّرین (1) من عدم ذکر مستند الاشتراک حین الاستدلال بتلک الخطابات ، مع أنّه هو العمدة. وادّعاء أنّ ظهور المستند بحیث یعلمه کلّ أحد من الخصوم ممّا یحکم البدیهة بفساده ، مع أنّ جماعة منهم ادّعی أنّ الشراکة فی الحکم بدیهیّ معلوم بالضّرورة من الدّین ، وهو الحقّ الذی لا محیص عنه.
وبالجملة ، قد ثبت من الضّرورة والإجماع ، بل الأخبار المتواترة علی ما ادّعی تواترها البیضاوی (2) أیضا فی تفسیر قوله تعالی : (یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ)(3) ، أنّ المعدومین مشارکون مع الحاضرین فی الأحکام إلّا ما أخرجه الدّلیل ، بل الظاهر أنّ الدلیل المخرج إنّما هو من جهة عدم حصول الشرط فی المعدومین فی الواجبات المشروطة ، کالجهاد وصلاة الجمعة ، علی القول باشتراط حضور السّلطان أو نائبه ، لا من جهة تفاوت الحاضرین والغائبین ، بل لو فرض فقد الموجودین للشّرط ، لکانوا کالغائبین ، ولو فرض وجدان الغائبین له ، لکانوا مثل الموجودین ، کما أشرنا سابقا.
وقد نصّ بذلک (4) مولانا الصادق علیه السلام فی روایة ابن أبی عمیر [عمر] والزّبیدی فی الجهاد ، «لأنّ حکم الله فی الأوّلین والآخرین وفرائضه علیهم سواء إلّا من علّة أو حادث یکون ، والأوّلون والآخرون أیضا فی منع الحوادث شرکاء والفرائض
ص: 530
علیهم واحدة ، یسأل الآخرون عن أداء الفرائض کما یسأل عنه الأوّلون» (1). الحدیث.
وممّا یوضّح ما ذکرنا ، أنّ العلماء یستدلّون فی جمیع الأعصار بالخطابات المفردة أیضا ، مثل : افعل ، وافعلی ، ونحو ذلک ، فلا ریب فی عدم شمولها ، فالمقصود إنّما هو إثبات نفس الحکم.
واحتجاج بعضهم (2) بالرّوایات الواردة فی أنّ کثیرا من تلک الخطابات نزلت فی جماعة نشئوا بعد النبیّ صلی الله علیه وآله ، وما ورد فی أنّ کثیرا منها وردت فی الأئمة علیهم السلام مثل قوله تعالی : (کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ)(3). مندفع : بأنّ ذلک من البطون (4) والکلام إنّما هو فی الظاهر ، مع أنّه تعالی قال للیهود : (فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیاءَ اللهِ مِنْ قَبْلُ)(5). ولا ریب أنّ ذلک کلّه مجاز أرید به مطلق التّبلیغ ، ولا ینحصر التبلیغ فی الخطاب کما أشرنا.
ص: 531
ومن ذلک یندفع أیضا (1) ما احتجّ به من ورود الأمر بقول : لبّیک ، بعد قول : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا)(2) و : لا بشیء من آلائک یا ربّ اکذّب ، بعد قراءة : (فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ)(3). مع أنّ لبّیک لا یدلّ علی کون الخطاب معهم ، بل الظاهر أنّ المراد منه إظهار الإیمان ، سیّما مع ملاحظة عدم استحبابه بعد قوله : (یا أَیُّهَا النَّاسُ)(4) ، واستحبابه بعد قوله : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِ) صلی الله علیه وآله (5). وکذلک فی الآیة الثانیة ، مع أنّ غیر المکذّبین مأمورون بذلک البتّة ، والمکذّبون لا یقولون ذلک.
وکذا احتجاجه (6) : بمثل قوله تعالی : (لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ)(7) ، ولعدم انحصار الإنذار فی الخطاب کما مرّ. وکذلک (8) بقوله علیه السلام (9) : «فلیبلغ الشاهد الغائب» (10) ، بل هو علی خلاف مراده أدلّ.
وهاهنا کلمات واهیة واستدلالات سخیفة أخر لا تلیق بالذّکر.
ص: 532
منها : الاستدلال بقول المصنّفین فی کتبهم : اعلم ، وتأمّل ، وتدبّر (1).
ولا ریب أنّه مجاز أرید به الإیصاء ، بل هو نصب علامة للأغلاق والأشکال (2) کنصب الأمیال للفراسخ.
وقد یقال : إنّ تلک الخطابات مختصّة بالحاضرین ، ولکن قام الکتّاب والمبلّغون واحدا بعد واحد مقام المتکلّم بها ، فلم یخاطب بها إلّا الموجود الحاضر ، فکان الکتابة نداء مستمرا من ابتداء صدور الخطابات الی انتهاء التکلیف. والسرّ فیه ، أنّ المکتوب إلیه ینتقل من الوجود الکتبی الی الوجود اللّفظی ، ومنه الی المعنی. فمن حیث هو قار متکلّم ، ومن حیث أنّه من المقصودین بالخطابات ، مستمع ومخاطب.
وفیه : أنّ ذلک مجرّد دعوی لا دلیل علیها ، ولا یستلزم ما ذکره کون الخطاب من الله تعالی فی کلّ زمان بالنسبة الی أهله. وکما أنّ فی زمان الحضور لا یجوز المخاطبة بتلک الألفاظ مع المعدومین لانتفاء أحد المنتسبین ، فکذلک فی الأزمنة المتأخّرة لا یتحقّق المخاطبة عن الله تعالی لانقطاعه وامتداده بحسب الأزمان أوّل الدّعوی ، فلم یبق إلّا بتبلیغ نفس الحکم ، وهو مسلّم.
قوله : فمن حیث هو قار متکلّم.
نعم ، متکلّم لکنّه حاک للخطاب المتقدّم ، لا إنّه مخاطب - بکسر الطّاء -.
ص: 533
قیل بشمول الخطابات المذکورة للمکلّفین الموجودین وإن کانوا غائبین عن مجلس الوحی ، لأنّ الخطاب عن الله تعالی ، ولا یتفاوت بتفاوت الأمکنة.
ویظهر من بعضهم عدم الشمول ، ولعلّه ناظر الی تفاوت أحوال الحاضرین والغائبین ، وکیفیّة فهم الخطابات ، فإنّ قوله تعالی : (وَإِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا)(1) مثلا ، قد فسّر فی الأخبار الصحیحة بالقراءة خلف الإمام ، فلعلّ فی مجلس الوحی کان قرینة لإرادة ذلک ، کان خافیة عن الغائبین. فمخاطبتهم بذلک مع إرادة الخاصّ ، قبیح ، فلا بدّ من القول بتشریکهم معهم بدلیل آخر ، مثل الإجماع وغیره ، ولیس ببعید (2). وعلی أیّ تقدیر فیختصّ بالمکلّفین ، فلا یشمل من بلغ حدّ التکلیف بعد زمن الخطاب ، وإن کان موجودا حینئذ ، ویظهر الوجه ممّا تقدّم.
الصّیغ المفردة مثل : افعل ، وافعلی ، وأمثال ذلک ، لا تشمل بصیغتها غیر المخاطب بها ، وإنّما المشارکة بالدّلیل الخارج ، وهو الإجماع علی الاشتراک. وکذلک خطاب الرّجل لا یشمل المرأة ، ولا بالعکس (3) ، ولکنّ الإجماع علی
ص: 534
الاشتراک أثبت الاشتراک فی غیر ما یختصّ بأحدهما یقینا ، کأحکام الحیض والنّفاس ونحوهما ، بالمرأة ، وأحکام غیبوبة الحشفة وما یتعلّق بالخصیان ونحوهما بالرّجال.
وأمّا الأحکام المختلفة فیها فقیل : بأنّ الأصل فیها الاشتراک إلّا ما أخرجه الدّلیل ، وقیل : بالعکس (1). والأوّل أظهر.
فإثبات الجهر فی الصلاة الجهریّة إنّما ثبت اختصاصه بالرّجل بسبب الدّلیل ، وکذلک استحباب وضع الیدین علی الفخذین فوق الرّکبتین حال الرکوع فی المرأة. وما ذکرنا (2) إنّما هو المستفاد من الأخبار والأدلّة ، وإثبات دعوی أنّ الأصل عدم الاشتراک إلّا ما أثبته الإجماع ، دونه خرط القتاد.
لا یقال (3) : أنّ الإجماع لا یقبل التخصیص لکونه من الأدلّة القطعیة ، لأنّا نقول إنّهم نقلوه بالعموم ، وعموم دعوی الإجماع مثل عموم الحدیث ، معتبر لاشتراک الدّلیل وهو المستفاد (4) من تتبّع کلام الفقهاء ، وصرّح به بعضهم ، ومنهم المحقّق
ص: 535
الخوانساری فی «شرح الدّروس» ، وببالی أنّه فی مبحث نجاسة الخمر ، والمحقّق الأردبیلی رحمه الله فی أوائل کتاب الحدود من «شرح الإرشاد».
واعلم ، أنّ الالفاظ المختصّة بأحد الفریقین من الرّجال والنساء ، مثل ذینک اللّفظین ، مختصّة بهما ، ومثل لفظ : النّاس وذریّة آدم یشملهما ، ومثل : المؤمنات والمسلمات یختصّ بها.
وأمّا مثل : المؤمنین والمسلمین ، ففیه : خلاف ، والأظهر الاختصاص (1) ، لنصّ اللّغة وفهم العرف.
واحتجّ الخصم : بالاستعمال فیهما ک (الْقانِتِینَ)(2) و : (اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ)(3) ونحو ذلک.
وفیه : أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة ، والتغلیب مجاز ، ویؤیّده (4) آیة الحجاب (5) ، وغیرها.
وممّا ذکرنا ، یظهر أنّ خطاب النبیّ صلی الله علیه وآله بقوله تعالی : (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ)(6) و : (یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ)(7) وغیرهما لا یعمّ غیره.
ص: 536
(فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ)..................................................... 294
(إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا).............................................. 192
(اسْجُدُوا)................................................................. 175
(فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ)......................................................... 444
(إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدانِ)................................ 460
(إِلَّا ما دُمْتَ عَلَیْهِ قائِماً).................................................... 448
(الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ)........................... 438
(الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ)................................................ 461
(الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا)..................................... 162 و 192 و 193
(السَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا).................................................. 193
(الْقانِتِینَ).................................................................. 536
(الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ)....................................................... 456
(الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ).................................................. 456
(إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ)..................................................... 82
(إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا)........................................................ 74
(إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ)..................................... 457 و 478 و 487
ص: 537
(إِنَّ اللهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً)................................................. 427
(إِنَّ اللهَ وَمَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِی).......................................... 144
(أَنَّ اللهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَمَنْ فِی الْأَرْضِ ...)....................... 144
(إِنَّا مَعَکُمْ مُسْتَمِعُونَ)....................................................... 502
(أَنْزَلْناهُ)..................................................................... 75
(إِنَّکُمْ وَما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ).................................. 437
(إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ).............................. 427
(إِنَّما إِلهُکُمُ اللهُ)........................................................... 428
(إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ یَخْشاها)................................................ 427
(إِنَّما یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ)......................................... 427
(إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ)............................................. 280
(أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)...................................................... 422
(اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ)................................................ 536
(أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ)................................. 179
(أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ)................................................... 41
(أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ).............................................................. 176
(أَنِّی أَذْبَحُکَ).............................................................. 279
(أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)............................................................. 369
(تِجارَةً عَنْ تَراضٍ).......................................................... 369
(حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطی)..................................... 404
(حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ)........................................................ 39
ص: 538
(خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ)............................................. 195
(سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی)........ 418
(فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ)................................. 183
(فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ)....................................................... 294
(فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ)................................................. 199 و 200
(فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ)......................................................... 185
(فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ)............................................. 502
(فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ * تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَالْإِکْرامِ)................. 16
(فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ).................................................. 532
(فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ).................................................. 12 و 406
(فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ)..................................................... 456
(فَقَعُوا)................................................................... 194
(فَکَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ ...)................ 248
(فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا)................................................... 193
(فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیاءَ اللهِ مِنْ قَبْلُ).............................................. 531
(فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ).................................................... 263
(فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِه).................................... 166 و 173
(قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا)......................................................... 278
(کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ)................................................ 483
(کُلَّما دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ أُخْتَها)............................................... 483
(کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ).............................................. 531
ص: 539
(لا إِلهَ إِلَّا اللهُ)............................................................. 428
(لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ)....................................................... 532
(لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ)........................................................ 392
(لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا)........................................... 391
(لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَما فِی الْأَرْضِ).................................. 379 و 380
(ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ)...................................... 166 و 194
(مُسْتَمِعُونَ)................................................................ 502
(مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللهَ وَمَنْ تَوَلَّی فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً)............. 179
(وَأَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ)........................................... 369 و 370 و 498
(وَإِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا)....................................... 534
(وَإِذا قِیلَ لَهُمُ ارْکَعُوا لا یَرْکَعُونَ)............................................. 176
(وَسْئَلِ الْقَرْیَةَ).............................................................. 385
(وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا)................................................. 162
(وَالسَّماءِ وَما بَناها)......................................................... 437
(وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ)................................... 387
(وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ)................................................ 379
(وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا)............................................. 192 و 390
(وَأَحَلَّ)................................................................... 370
(وَأَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ)................................................... 318 و 489
(وَأَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبا)................................................... 39
(وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَة) 268 و 270 و 458 و 478 و 497 و 498 و 500
ص: 540
(وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً)................................................ 387
(وَرَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ)............................................... 407
(وَسارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ)............................................... 199
(وَلا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ).................................. 183
(وَلا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ)..................................... 21
(وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ).................................... 408 و 435
(وَلا تَقْرَبُوا الزِّنی)........................................................... 319
(وَلا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ).................................................. 417
(وَلا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً)....................... 390 و 400
(وَلا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللهُ فِی أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللهِ).............. 402
(وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً)............................ 271
(لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا)........................................................... 52
(ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ).............................................. 175
(وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)..................................................... 309
(وَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ ...)................ 395
(وَمَنْ یَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ)...................................... 178
(فَوَیْلٌ یَوْمَئِذٍ).............................................................. 176
(یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ)...................................................... 280
(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِ)....................... 532
(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا)................................................ 517 و 532
(یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ)............................................................ 536
ص: 541
(یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ)................................................. 530
(یا أَیُّهَا النَّاسُ)..................................................... 517 و 532
(یا أَیُّهَا النَّبِیُّ).............................................................. 536
(یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ)............................................... 138
ص: 542
إذا التقی الختانان وجب المهر.................................................. 369
إذا کان الغالب علیها المسلمون فلا بأس.......................................... 93
إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء........................................... 391
البیّعان بالخیار................................................................ 370
البیّعان بالخیار ما لم یفترقا............................................. 370 و 405
الطواف بالبیت صلاة......................................................... 132
الطواف فی البیت صلاة......................................................... 86
المیسور...................................................................... 304
إنّما الأعمال بالنیّات.......................................................... 426
إنّما الولاء لمن أعتق............................................................ 426
أقلّ الحیض ثلاثة أیام وأکثره عشرة أیّام.......................................... 432
أوّل الوقت رضوان الله وآخره عفو الله........................................... 254
بنی الإسلام علی خمس : الصلاة والزکاة والحج والصوم والولایة..................... 111
تارک الصلاة کافر............................................................. 132
ثلاثة أیّام للمشتری........................................................... 405
دعی الصلاة أیّام أقرائک....................................................... 112
ص: 543
رفع عن أمّتی الخطأ والنّسیان................................................... 385
زادک الله حرصا ولا تعد....................................................... 516
فلیبلغ الشاهد الغائب......................................................... 532
کفّر................................................................ 386 و 515
کلّ ما یؤکل لحمه یتوضأ من سؤره ویشرب...................................... 410
لا بأس بالصلاة فی فرو الیمانی وفیما صنع فی أرض الإسلام......................... 93
لا بشیء من آلائک یا ربّ اکذّب............................................. 532
لا ، بل إنّما أنا شافع.......................................................... 166
لا تنقض الیقین [أبدا] بالشکّ................................................. 513
لا صلاة إلّا بطهور................................................... 107 و 109
لا صلاة لجار المسجد إلّا فی المسجد.................................... 108 و 109
لا عمل إلّا بنیّة.............................................................. 108
لأنّ حکم الله فی الأوّلین والآخرین وفرائضه علیهم سواء إلّا من علّة................ 530
لا نکاح إلّا بولیّ............................................................. 108
لئن یمتلی بطن الرّجل قیحا خیر من أن یمتلئ شعرا................................ 403
لو لا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسّواک........................................ 166
لو لا علیّ لهلک عمر......................................................... 392
لیّ الواجد یحلّ عقوبته وعرضه.................................................. 403
ما أجهلک بلسان قومک أما علمت انّ ما لما لا یعقل............................ 437
ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه............................................ 288 و 304
مروهم بالصّلاة وهم أبناء سبع................................................. 306
ص: 544
من أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت....................................... 251
نعم......................................................................... 515
وإذا أمرتکم بشیء فاتوا منه ما استطعتم................................. 177 و 288
والمیسور لا یسقط بالمعسور.................................................... 288
ص: 545
ص: 546
الإهداء......................................................................... 6
مقدمة التحقیق.................................................................. 7
ترجمة المصنّف.................................................................. 17
خطبة الکتاب................................................................. 24
المقدمة........................................................................ 29
فی تعریف أصول الفقه - رسم هذا العلم وموضوعه.................................. 33
فی تعریف الفقه................................................................ 36
قانون : اللفظ الکلی والجزئی والمتواطئ والمشکک................................... 49
فی تقسیمات الألفاظ........................................................... 52
قانون : فی الحقیقة والمجاز........................................................ 54
قانون : طرق معرفة الحقیقة والمجاز................................................ 56
التنصیص والتبادر.............................................................. 56
صحة السّلب وعدمها.......................................................... 63
الاطّراد........................................................................ 71
الوضع الشخصی والنوعی....................................................... 72
قانون : استعمال اللفظ فی معنی أو معان لم یعلم وضعه له.......................... 80
ص: 547
قانون : تعارض الأحوال........................................................ 87
قانون : الحقیقة الشرعیّة......................................................... 94
فی الصحیح والأعم........................................................... 101
تنبیه........................................................................ 129
تذنیبان : 1) فی الاختلاف فی العرف........................................... 130
2) فی اطلاق الشارع لفظا علی شیء مجازا................................... 132
قانون : فی بیان المشترک....................................................... 133
استعمال المشترک فی أکثر من معنی یتصوّر علی وجوه............................. 140
استعمال المشترک فی التثنیة والجمع وحججهم.................................... 144
وجوه أجوبة المشترک حقیقة أم مجاز فی التثنیة والجمع والنفی والاثبات والمانع مطلقا.... 145
قانون : استعمال اللفظ المشترک فی المعنی الحقیقی والمجازی......................... 148
قانون : المشتق............................................................... 155
تتمیم : فی مبادئ المشتقات................................................... 163
الباب الأوّل : فی الأوامر والنواهی.............................................. 165
المقصد الأوّل : فی الأوامر..................................................... 165
قانون : معنی الأمر........................................................... 165
قانون : صیغة افعل........................................................... 171
تنبیه علی کلام «المعالم» فی شیوع الندب فی صیغة الأمر.......................... 180
قانون : وقوع الأمر عقیب الحظر أو فی مقام ظنّه أو توهمه......................... 182
قانون : دلالة صیغة الأمر من ناحیة المرّة أو التکرار............................... 186
ص: 548
تذنیب : الأمر المعلّق علی شرط أو صفة........................................ 191
قانون : دلالة صیغة الأمر من ناحیة الفور أو التراخی............................. 194
تذنیب : فیمن ترک الامتثال فورا وتکلیفه فی الزّمن المتأخّر وعدمه................... 202
قانون : الأمر ووجوب المقدمات أم لا........................................... 205
انقسام الواجب إلی المطلّق والمشروط أو المقیّد.................................... 206
الأمر المطلق حقیقة فی الواجب المطلق........................................... 206
توقف الواجب علی السّبب أو الشرط........................................... 206
فی المقدمة غیر المقدورة والواجب المشروط........................................ 209
النزاع فی وجوب مقدمات الواجب ، والکلام فی الواجب المطلق.................... 210
الوجوب المتنازع فیه هو الوجوب الشرعی........................................ 210
دلالة الالتزام إمّا لفظیّة وإمّا عقلیّة.............................................. 212
وجوب المقدمة من التوصلیّات.................................................. 214
تنبیهات : 1) فی المنصوص وغیر المنصوص...................................... 226
2) فی التروک المستلزمة للترک الواجب......................................... 227
3) دلالة الواجب علی وجوب جزئه......................................... 228
قانون : الأمر بالشیء وضده الخاص............................................ 229
المباح وجواز ترکه............................................................. 233
المأمور به المضیّق والضد الموسّع................................................. 236
الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ترک المأمور به التزاما لا تضمنا..................... 238
عدم دلالة الأمر بالشیء علی النهی عن الضد الخاص............................ 238
فعل الضد مستلزم لترک المأمور به المحرّم ، والمستلزم للمحرّم محرّم..................... 241
ص: 549
لو لم یحرم الضد وتلبس به..................................................... 243
تنبیهان : 1) فی القول بإبدال النهی عن الضد الخاص بعدم الأمر به فیبطل لکان أقرب 244
2) النزاع فی أنّ النهی هل هو أمر بضدّه أم لا بعینه............................ 245
قانون : الاختلاف فی المأمور به................................................ 246
فائدة : الاختلاف فی اتصاف الزّائد بالوجوب................................... 249
قانون : الاختلاف فی الواجب الموسّع........................................... 251
تتمیم : التوسعة فی الوقت إمّا محدودة أو غیر محدودة............................. 258
تنبیه : فی التخییر فی اللوازم.................................................... 259
قانون : الواجب الکفائی...................................................... 261
قانون : الأمر المعلّق بالکلّی ظاهرا.............................................. 264
تنبیه وتحقیق : صیغة الأمر واعتباراتها الثلاث..................................... 269
قانون : عدم جواز الأمر مع العلم بانتفاء الشرط................................. 271
قانون : إذا أوجب الشارع شیئا ثمّ نسخ وجوبه هل یبقی الجواز أم لا................ 282
قانون : رسم مقدّمات الأمر یقتضی الإجزاء..................................... 289
الإجزاء...................................................................... 289
فی حقیقة الأمر وتعیینه........................................................ 290
الإتیان بالمأمور به علی وجهه هل هو مسقط للتعبّد به............................ 293
فی معنی الاسقاط............................................................. 293
القضاء یطلق علی معان....................................................... 294
قانون : أنّ القضاء تابع للأداء أو بفرض جدید.................................. 301
ص: 550
قانون : أنّ الأمر بالأمر أمر.................................................... 306
المقصد الثانی : فی النواهی..................................................... 308
قانون : النهی هو طلب ترک الفعل وصیغته...................................... 308
قانون : النهی هو الکفّ أو نفس أن لا تفعل.................................... 312
فائدتان : 1) فی دلالة النهی عن الشیء علی الأمر بضده......................... 314
2) الترک هل هو من قبیل الفعل أم لا........................................ 315
قانون : فی دلالة النهی علی التکرار أم لا........................................ 316
تنبیه : من قال بکون النهی للدوام یقول بکونه للفور............................. 320
قانون : الاختلاف فی جواز اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد................... 321
وجوه فی الدلالة علی جوازه.................................................... 324
الحکم إنّما تعلّق بالطبیعة....................................................... 324
وقوعه الکثیر فی الشرع فی العبادات المکروهة دلیل علی جوازه...................... 328
وجوه من الأجوبة............................................................. 329
فی المناهی التنزیهیّة............................................................ 329
المراد بالکراهة هو کونه أقل ثوابا................................................ 331
المراد بکراهة العبادات مرجوحیّتها وسمّیت بخلاف الأولی........................... 336
مقتضی عدم جواز الاجتماع هو عدم إمکان کون الشیء مطلوبا ومبغوضا.......... 348
وجوه فی وجه ترجیح النهی..................................................... 349
فی عدم الانفکاک عن أحد الطرفین والأقوال فیه.................................. 351
قانون : الاختلاف فی دلالة النهی علی الفساد فی العبادات والمعاملات............. 355
المراد بالعبادات والمعاملات هنا................................................. 355
ص: 551
الأصل فی العبادات والمعاملات هو الفساد....................................... 356
محلّ النزاع فی هذا الأصل المذکور............................................... 357
اختلاف الفقهاء والمتکلّمون فی معنی الصحّة والفساد فی العبادات.................. 362
وامّا فی العقود والایقاعات..................................................... 364
الأقوال فی المسألة............................................................. 365
حجّة دلالته علی الفساد فی العبادات........................................... 366
عدم الدلالة علی الفساد فی المعاملات.......................................... 368
وأمّا فی اللغة والعرف.......................................................... 368
التفصیل فیما کان مقتضی الصحّة فیه من المعاملات منحصرا فیدلّ علی الفساد فیه دون غیره 368
حجّة القول بالدلالة مطلقا فی العبادات والمعاملات وردّها......................... 371
حجّة القول بالدلالة مطلقا شرعا فقط وجوابها................................... 372
حجّة القول علی عدم الدلالة لغة وجوابها....................................... 374
حجّة القول بعدم الدلالة مطلقا وجوابها......................................... 374
عدم وجود حجة علی القول فی الدلالة فی العبادات شرعا لا لغة................... 374
تذنیبات..................................................................... 375
فی المنهی عنه لوصفه.......................................................... 375
فی المنهی عنه لشرطه.......................................................... 375
إفراط أبو حنیفة وصاحباه بقولهم : بدلالة النهی علی الصحة...................... 376
الباب الثانی : فی المحکم والمتشابه والمنطوق والمفهوم............................... 378
المقصد الأوّل : فی المحکم والمتشابه.............................................. 378
ص: 552
النص - المحکم - المجمل - المأوّل - المتشابه - المفید - الظاهر............................ 378
المقصد الثانی : فی المنطوق والمفهوم............................................. 384
قانون : المنطوق إمّا صریح أو غیر صریح وأقسامهما.............................. 385
المفهوم : فحوی الخطاب ، ودلیل الخطاب....................................... 387
أقسام مفهوم المخالفة أی دلیل الخطاب......................................... 387
قانون : فی حجیة مفهوم الشرط والاختلاف فیها................................. 389
لفظ الشرط واستعماله فی معان................................................. 389
الجملة الشرطیة واستعمالها فی معان کثیرة........................................ 390
النزاع فی تعلیق الحکم علی شیء بکلمة إن واخواتها.............................. 395
حجّة القول علی حجیّة مفهوم الشرط أیضا والذی قالوا فیها...................... 397
احتج النافون والجواب علیها................................................... 399
قانون : الاختلاف فی أنّ تعلیق الحکم علی وصف یدل علی انتفائه عند انتفاء الوصف أم لا 403
احتج المثبتون والجواب علیها................................................... 403
احتجّ النافون والجواب علیها................................................... 406
التوقف فی المسألة............................................................. 406
فوائد : 1) حجیة مفهوم الشرط والوصف ونحوهما إنّما هو إذا لم یکن علی طبق الغالب 407
2) التوهم فی فائدة المفهوم وثمرة الخلاف فی المفهوم الموافق والمخالف للأصل...... 408
3) مقتضی مفهوم المخالف إنّما هو رفع الحکم الثابت ، وتوهمان................ 409
ص: 553
4) لا دلالة فی الغنم السّائمة زکاة علی نفی الزکاة من معلوفة الابل بإحدی الدلالات 413
قانون : حجّة مفهوم الغایة والاختلاف فیه...................................... 415
قانون : حجّة مفهوم الحصر................................................... 420
الاختلاف فی کون الدلالة فیما نحن فیه من باب المفهوم أو المنطوق................ 421
احتجّ النافون والجواب علیها................................................... 422
الحصر بإنّما.................................................................. 425
حجّة منکر الحجیّة........................................................... 427
اختلاف المثبتون.............................................................. 428
قانون : عدم حجیّة مفهوم الألقاب............................................. 429
حجّة الدقّاق وبعض الحنابلة والجواب علیها...................................... 429
فی عدم حجیّة مفهوم الزّمان والمکان............................................ 432
الباب الثالث : فی العموم والخصوص............................................ 434
مقدمة فی العام............................................................... 434
العام علی قسمین : کلی یشمل أفراده أو کلّ یشمل أجزائه........................ 434
المقصد الأوّل : فی صیغ العموم................................................ 436
قانون : کون ما یدّعی کونها موضوعا للعموم من الألفاظ موضوعا له أو مشترکا بینه وبین الخصوص أو حقیقة فی الخصوص 436
حجّة القائلین بأنّها حقیقة فی الخصوص ، وجهان والجواب علیها................... 438
الخصوص متیقن المراد والجواب علی ذلک........................................ 438
المشتهر علی الألسن «ما من عام إلّا وقد خصّ» والجواب علی ذلک............... 444
ص: 554
حجّة القائل بالاشتراک وما فیه................................................. 445
حجّة التوقّف................................................................ 446
قانون : صیغ العموم.......................................................... 447
قانون فی إفادة الجمع المحلّی باللام للعموم فی دلالة المفرد المحلّی علیه................. 450
المراد بالمفرد.................................................................. 450
لا اختصاص للجنسیّة بالمفردات بل قد یحصل للجمع أیضا........................ 459
الألفاظ الموضوعة للمفاهیم الکلیّة لها وضع شخصی ونوعی....................... 461
تنبیه : استعمال الکلی فی الفرد یتصوّر علی وجوه وأیّها حقیقة وأیّها مجاز........... 465
حمل الکلی علی الفرد صریحا................................................... 465
یطلق الکلی ویراد به الفرد..................................................... 466
ما یفید حکما للماهیة من حسن أو قبح أو حلّ أو حرمة ونحو ذلک............... 474
ما یفید طلب تحصیل الماهیة................................................... 475
حول کلام «المطوّل» فی المعرّف باللّام المستعمل فی فرد ما......................... 475
فی توهم الفرق بین الاطلاق والاستعمال......................................... 478
فی مطلب من قال : انّ صیغة افعل حقیقة فی القدر المشترک وما اجیب علیه........ 478
اوّلا : کون عموم الجمع بالنسبة إلی الجماعات کالمفرد بالنسبة إلی الأفراد وما أورد علیه وعلی الإیراد 481
ثانیا : بالحلّ علی مقتضی ما ذکر من التقریر فی الجمع............................ 483
فی الجمع المعرّف باللام........................................................ 484
فی المفرد المعرّف باللام......................................................... 485
کلام الشهید الثانی فیما إذا احتمل کون أنّ للعهد وکونها لغیره کالجنس والعموم ، حملت علی العهد وما یردّ علیه 492
ص: 555
قانون : الجمع المنکّر لا یفید العموم............................................ 495
صور استعمال الجمع المنکّر.................................................... 496
تذنیب : فی أقل ما یطلق علیه صیغ الجمع حقیقة................................ 501
قانون : النکرة فی سیاق النفی تفید العموم فی الجملة فی بعضها بالنصوصیّة وفی بعضها بالظهور 504
النهی کالنفی والنکرة فی سیاق الاستفهام تفید العموم............................. 505
النکرة فی سیاق الشرط........................................................ 506
النکرة فی سیاق الاثبات....................................................... 506
الفرق بین العام والمطلق من حیث اللفظ......................................... 507
ما ذکروه فی مقام الفرق بین المطلق والعام........................................ 508
تنبیه : فی عموم المفرد أشمل من عموم المثنی والمجموع.............................. 510
قانون : ترک الاستفصال....................................................... 512
قانون : ما وضع لخطاب المشافهة لا یعمّ من تأخّر عن زمن الخطاب............... 517
احتجاج بعضهم بالروایات..................................................... 531
تنبیهان : 1) شمول الخطاب للمکلّفین الموجودین وإن کانوا غائبین عن مجلس الوحی والقول بعدم الشمول 534
2) الصیغ المفردة لا تشمل غیر المخاطب بها.................................. 534
فهرس الآیات................................................................ 537
فهرس الروایات............................................................... 543
فهرس المطالب 547
ص: 556