المنتخب فی تفسیر القرآن و النکت المستخرجه من کتاب التبیان

ص :2

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

ولدت ابن إدریس و هی فی سن مائة سنة تقریبا،و هذا من الخوارق بل المحالات.

و لهذا تعقب شیخنا المحقق الطهرانی فیما کتبه فی حیاة الشیخ کلام استاذه النوری قائلا:ان هذه النسبة غیر صحیحة،فلیس الشیخ الطوسی الجد الامی بغیر واسطة لابن إدریس الحلی.

و قال العلامة المجلسی فی البحار[16/1]:الشیخ الفاضل الثقة العلامة.

و قال المحقق الآغا حسین الخوانساری فی أجازته لتلمیذه الأمیر ذو الفقار المطبوع فی البحار[89/107]:الشیخ المحقق المدقق فخر الدین.

و قال الشیخ البحرانی فی اللؤلؤ[ص 276]:و کان هذا الشیخ فقیها أصولیا بحتا و مجتهدا صرفا،و هو أول من فتح باب الطعن علی الشیخ،و الا فکل من کان فی عصر الشیخ أو من بعده انما کان یحذو حذوه غالبا الی أن انتهت النوبة الیه.

و قال المحقق التستری فی المقابس[ص 11]:الفاضل الکامل المحقق المدقق عین الأعیان و نادرة الزمان فخر الدین.

و قال المحقق الخوانساری فی الروضات[274/6]:الحبر الکامل المحقق العلامة فخر الملة و الدین.

و قال المحدث النوری فی خاتمه المستدرک[481/3]:الشیخ الفقیه و المحقق النبیه أذعن بعلو مقامه فی العلم و الفهم و التحقیق و الفقاهة أعاظم العلماء فی إجازاتهم و تراجمهم.

و قال المحدث القمی فی الکنی و الألقاب[201/1]:فاضل فقیه و محقق نبیه فخر الاجلة و شیخ فقهاء الحلة.

و قال فی الفوائد الرضویة[ص 385]:شیخ فقیه و محقق نبیه فخر العلماء و المحققین و حبر الفقهاء و المدققین فخر الاجلة و شیخ فقهاء الحلة،أذعن العلماء المتأخرون بفضله و علمه و فهمه و تحقیقه.

و قال السید الأمین فی الأعیان[120/9]:کان من فضلاء فقهاء الشیعة و العارفین بأصول الشریعة.

و قال الشهید التستری فی المجالس[569/1]:الشیخ العالم المدقق فخر الدین...در اشتعال فهم و بلند پروازی از فخر الدین رازی پیش،و در علم فقه

ص:5

و نکته طرازی از محمد بن إدریس شافعی در پیش،کتاب سرائر که از جملۀ مصنفات او است در دقت فهم و کثرت او دلیلی ظاهر و برهانی باهر است.

و قد أطراه جماعة من أعلام أهل السنة،قال ابن حجر العسقلانی فی لسان المیزان[65/5]:ابن إدریس فقیه الشیعة و عالمهم له تصانیف فی فقه الامامیة و لم یکن للشیعة مثله.

و راجع تهذیب التهذیب 31/9 و الوافی بالوفیات 183/2 و سیر أعلام النبلاء 332/21 و معجم الألقاب 308/4.

ثم ان جماعة من الاصحاب قد طعنوا فیه،قال الشیخ منتجب الدین فی الفهرست[ص 113]:و قال شیخنا سدید الدین محمود الحمصی رفع اللّه درجته:

هو مخلط لا یعتمد علی تصنیفه.و المحقق و العلامة بعده أکثرا من الرد علیه و الطعن فیه و فی أقواله،و التشنیع علیه غایة التشنیع،و ابن داود بعد ما مدحه بما تقدم قال:لکنه أعرض عن أخبار أهل البیت علیهم السّلام بالکلیة.و غیرهم ممن طعن فیه.

أقول:لا ریب أنه ناضل فی سبیل فتح باب الاجتهاد،و ناقش آراء جده الشیخ الطوسی قدس سره،و هو أول من أعلن مخالفة قدماء الاصحاب و قال بکون أصول أخبار الطائفة جلها آحاد،و مع ذلک لم یجوز العمل بالظن.قال فی منتهی المقال [ص 260]بعد ما نقل کلام ابن داود فی قوله لکنه أعرض عن أخبار أهل البیت علیهم السّلام بالکلیة قال:و لا یخفی ما فیه من الجزاف،و عدم سلوک سبیل الانصاف،فان الطعن فی هذا الفاضل الجلیل سیما و الاعتذار بهذا التعلیل فیه ما فیه.

أما أولا:فلان عمله بأکثر کثیر من الاخبار مما لا یقبل الاستتار،سیما ما استطرفه فی أواخر السرائر من أصول القدماء رضوان اللّه علیهم.

و أما ثانیا:فلان عدم العمل بأخبار الآحاد لیس من متفرداته،بل ذهب الیه جملة من جلة الاصحاب،کعلم الهدی و ابن زهرة و ابن قبة و غیرهم،فلو کان ذلک

ص:6

موجبا للتضعیف لوجب تضعیفهم أجمع،و فیه ما فیه.

و قال المحقق التفرشی فی نقد الرجال[ص 291]بعد ما ذکر کلام ابن داود:

و لعل ذکره فی باب الموثقین أولی،لان المشهور منه أنه لم یعمل بخبر الواحد و هذا لا یستلزم الاعراض بالکلیة،و الا انتقض بغیره مثل السید قدس سره و غیره.

و قال المحقق البحرانی فی اللؤلؤ[ص 279]:التحقیق أن فضل الرجل المذکور و علو منزلته فی هذه الطائفة مما لا ینکر،و غلطه فی مسألة من مسائل الفن لا یستلزم الطعن علیه بما ذکره المحقق المتقدم ذکره،و کم لمثله من الاغلاط الواضحة،و لا سیما فی هذه المسألة و هی مسألة العمل بخبر الواحد،و جملة من تأخر منه من الفضلاء،حتی مثل المحقق و العلامة اللذین هما أصل الطعن علیه قد اختارا العمل بکثیر من أقواله.و بالجملة ففضل الرجل المذکور و نبله فی هذه الطائفة أظهر من أن ینکر و ان تفرد ببعض الأقوال الظاهرة البطلان لذوی الافهام و الأذهان،و مثله فی ذلک غیر عزیز،کما لا یخفی علی الناظر المنصف.

و قال المحقق المامقانی فی التنقیح[77/2]:و ما نسبه الیه من ترکه لأخبار أهل البیت علیهم السّلام بالکلیة بهتان صرف،فانه انما ترک أخبار الآحاد کعلم الهدی لا مطلق الاخبار حتی المتواترة أو المحفوفة بالقرائن القطعیة،و یومئذ أکثر الاخبار التی هی من الواحد کان عندهم من المحفوفة بالقرائن،کما لا یخفی علی الخبیر.

مقابس الأنوار ص 11.

3-الشیخ عربی بن مسافر العبادی.کذا فی الروضات 277/6.

4-الشیخ العماد محمد بن أبی القاسم الطبری.قال فی الریاض[32/5]:

و یظهر من بعض أسانید الصحیفة الکاملة أنه یرویها عن أبی علی ولد الشیخ الطوسی و هو عن والده بلا واسطة،و من بعضها یظهر أنه قد یرویها عن الشیخ العماد محمد ابن أبی القاسم الطبری عن أبی علی الطوسی المذکور عن والده الشیخ الطوسی و لا منافاة بینهما،و هو ظاهر.و تاریخ روایة ابن إدریس الصحیفة عن أبی علی ابن الشیخ الطوسی بلا واسطة فی شهر جمادی الاخرة من سنة احدی عشرة و خمسمائة أقول:و فی تاریخ النقل اشکال،حیث أن ولادة ابن إدریس کان بعده سنة(543) هجریة،فکیف یمکن التوفیق بینهما؟! 5-جده لامه الشیخ الطوسی قدس سره،کذا فی الروضات 277/6.

6-أم أمه بنت الشیخ مسعود بن ورام.کذا فی التراجم.

7-السید عز الدین شرفشاه بن محمد الحسینی.کذا فی المستدرک.

8-الفقیه عبد اللّه بن جعفر الدوریستی.کذا فی المستدرک.

9-الشریف أبو الحسن علی بن ابراهیم العلوی العریضی.کذا فی المستدرک.

10-خاله الشیخ أبی علی الطوسی.قال العلامة المجلسی فی فرائد الطریفة [ص 19]:و روایته عن أبی علی ابن الشیخ بواسطة أو واسطتین لا ینافی روایته عنه بلا واسطة،لان أبا علی کان معمرا،و یمکن أن یکون ابن إدریس سمع منه الصحیفة فی صغره،کما ذکره الوالد العلامة رحمه اللّه.

ثم قال و أقول:هذا فی غایة البعد،لان ابن إدریس یروی عن أبی علی غالبا بتوسط الیاس بن ابراهیم الحائری عن الحسین بن رطبة عن أبی علی،أو عن عربی بن مسافر،عن الیاس بن هشام و أبی القاسم محمد بن عماد الطبری و هما

ص:8

عن أبی علی،و قد یروی عن الحسین بن رطبة عن أبی علی،و لم ینقل روایته عنه بلا واسطة.

11-الشیخ الیاس بن ابراهیم الحائری،تقدم فی کلام العلامة المجلسی قدس سره.

مازندران.

2-التعلیقات علی التبیان.قال فی الریاض:کبیر،و هو حواش و إیرادات علی التبیان لشیخنا الطوسی شاهدته بخطه فی فارس.و قال أیضا فی تعالیق أمل الأمل:و قد رأیته بخطه فی شیراز عند أمیر محمد شریف المستوفی لتلک النواحی فی جملة کتبه الموقوفة علی مدرسته،و قد شاهدت قطعة منه فی اصفهان أیضا.

3-منتخب التبیان.سیأتی الکلام حوله.

4-رسالة فی معنی الناصب.قال فی الریاض:نسبها الیه سبطه الشیخ علی الکرکی فی رسالة رفع البدعة فی حل المتعة،و یروی عنها الروایة،فلیلاحظ.

5-مسائل ابن إدریس،کما فی الذریعة 330/20 و اللؤلؤ ص 279.

6-رسالة فی المضایقة،کما فی الذریعة 134/21.

7-خلاصة الاستدلال فی المواسعة و المضایقة،کما فی الذریعة 211/7.

النسخة«م».

3-نسخة کاملة،بخط النسخ،محتو علی(325)ورق،طول صفحاتها(22/5) سانتیمتر و عرضها(13)سانتیمتر،کاتبها کرم اللّه بن عطاء اللّه الموسویّ الجزائری و النسخة محفوظة فی خزانة مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی العامة برقم 5016،و جعلت رمز النسخة«ن».

و بما أن الکتاب منتخب من کتاب التبیان فقابلت الکتاب معه من أوله الی آخره،و استفدت کثیرا من مصادره الشریعة التی استخرجها المحقق الشیخ قصیر العاملی.و قد بذلت الوسع و الطاقة فی تحقیق الکتاب و تصحیحه.

و أرجوا من العلماء الأفاضل و الاعزاء الکرام الذین یراجعون الکتاب أن یتفضلوا علینا بما لدیهم من النقد و تصحیح ما لعلنا وقعنا فیه من الاخطاء و الاشتباهات.

و بالختام انی أقدم ثنائی العاطر لادارة المکتبة العامة التی أسسها سماحة المرجع الدینی آیة اللّه العظمی السید شهاب الدین المرعشی النجفی دام ظله الوارف علی اهتمامها فی أحیاء آثار أسلافنا المتقدمین،و أسأل اللّه تعالی أن یدیم ظل سماحته المدید لرعایة هذه الحرکة المبارکة.

و أطلب الیه جل و عز أن یزید فی توفیق ولده البار الرؤوف العلامة السید محمود المرعشی حفظه اللّه،الذی باهتمامه البلیغ و مساعیه الجمیلة قد أحیی کثیرا من آثارنا المتقدمین.

و الحمد للّه الذی هدانا لهذا،و ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا اللّه،و نستغفره مما وقع من خلل و حصل من زلل،و نعوذ باللّه من شرور أنفسنا و سیئات أعمالنا و زلات أقدامنا و نستجیر باللّه من الخیانة بالأمانات،و تضییع الحقوق،فهو الهادی

ص:12

الی الرشاد و الموفق للصواب و السداد،و السلام علی من اتبع الهدی.

/15محرم الحرام1409/ قم المشرفة السید مهدی الرجائی ص-ب 753-37185

ص:13

ص:14

ص:15

ص:16

>النکت المستخرجة من کتاب التبیان<

ص:17

ص:18

قال السدی و ابن إسحاق.و قال کثیر من المفسرین:انهم کانوا أنبیاء.

و الذی یقتضیه مذهبنا أنهم لم یکونوا أنبیاء بأجمعهم،لأنه وقع منهم من المعصیة ما فعلوه مع یوسف علیه السّلام ما لا خفاء به،و النبی عندنا لا یجوز علیه فعل القبائح،لا صغیرها و لا کبیرها،فلا یصح مع ذلک القول بنبوتهم،و لیس فی ظاهر القرآن أنهم کانوا أنبیاء،لان الانزال یجوز أن یکون کان علی بعضهم ممن کان نبیا،و لم یقع منه ما ذکرناه من الافعال القبیحة.

و یحتمل أن یکون المراد أنهم أمروا باتباعه،کما یقال:أنزل اللّه الی أمة النبی علیه السّلام القرآن،کما قال «وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا» و ان کان المنزل علی النبی علیه السّلام، لکن لما کانوا مأمورین بما فیه أضیف بأنه أنزل الیهم.

و معنی قوله «لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ» انا لا نؤمن ببعض الأنبیاء و نکفر ببعض کما فعلت الیهود و النصاری،فکفرت الیهود بعیسی و محمد،و کفرت النصاری بسلیمان و نبینا محمد صلّی اللّه علیه و آله.

و قوله «وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» أی:داخلون فی حکم الإسلام الذی هو دینه، کما قال: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ» (1).

فان قیل:لم قال «أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللّهُ» و قد کانوا یعلمونه و کتموه،و انما ظاهر هذا الخطاب لمن لا یعلم.

قلنا:من قال:انهم کانوا علی ظن و توهم،فوجه الکلام علی قوله واضح.

و من قال:کانوا یعلمون ذلک،و انما کانوا یجحدونه،یقول:معناه ان منزلتکم منزلة المعترض علی ما یعلم أن اللّه أخبر به،فما ینفعه ذلک مع إقراره بأن اللّه أعلم منه،و أنه لا یخفی علیه شیء،لان ما دل علی أنه أعلم هو الدال علی أنه لا یخفی علیه شیء،و هو أنه عالم لنفسه و یعلم جمیع المعلومات.

و الشهادة التی کتموها قیل فیها قولان:

أحدهما:قال مجاهد و الربیع و ابن أبی نجیح:انهم کتموا الشهادة،بأنهم کانوا علی الإسلام.

و الثانی:قال الحسن و قتادة و ابن زید و اختاره الجبائی:انهم کتموا الشهادة بالبشارة التی عندهم بالنبی علیه السّلام.

و انما قیل:کسب السیئة،لأنه اجتلب (1)بها النفع عاجلا (2).

عابوا انتقالهم عن بیت المقدس الی الکعبة المشرق و المغرب،ملک للّه یتصرف فیهما کیف یشاء علی ما یقتضیه حکمته.

و فی الایة دلالة علی جواز النسخ،لأنه تعالی نقلهم عن عبادة کانوا علیها الی إیقاعها علی وجه آخر،و هذا هو النسخ.

علیه الا و یجوز أن یکون صغیرا،فلا یقدح فی عدالتهم،و لا یجب الاقتداء بهم فیه لکونه قبیحا،و فی ذلک بطلان الاحتجاج بإجماعهم.و کیف یجتنبون الصغائر؟ و حال شهادتهم لیس بأعظم من شهادة النبی علیه السّلام،و مع هذا یجوزون علیه الصغائر فهلا جاز مثل ذلک علیهم،و لا تقدح فی عدالتهم،کما لم تقدح فی عدالة النبی علیه السّلام و قوله «وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» قیل فی معناه قولان:

أحدهما:علیکم شهیدا بما یکون من أعمالکم و قیل:یکون حجة علیکم.

و الثانی:یکون لکم شهیدا بأنکم قد صدقتم یوم القیامة بما تشهدون به،و جعلوا «علی»بمعنی اللام،کما قال «وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ» (1)أی:للنصب.

و قوله «وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها» أی:ما صرفناک عن القبلة التی کنت علیها الا لنعلم.

و قوله«الا لنعلم»قیل فی معناه ثلاثة أقوال:

أولها:الا لنعلم،أی:لنعلم حزبنا من النبی و المؤمنین،کما یقول الملک:

فعلنا و فتحنا،بمعنی فعل أولیاؤنا،و من ذلک قیل:فتح عمر السواد و جبا الخراج و ان لم یتول ذلک بنفسه.

الثانی:الا لیحصل المعلوم موجودا،فقیل علی هذا:الا لنعلم،لأنه قبل وجود المعلوم لا یصح وصفه بأنه عالم بوجوده.

الثالث:الا لنعاملکم معاملة المختبر الممتحن الذی کأنه لا یعلم أن العدل یوجب ذلک من حیث لو عاملهم بما یعلم أنه یکون منهم کان ظلما لهم.

و نظیر (2)ذلک:قول القائل لمن أنکر أن تکون النار تحرق الحطب:فلتحضر النار و الحطب لنعلم أ تحرقه أم لا؟علی جهة الانصاف فی الخطاب،لا علی جهة

ص:25

الشک فی الإحراق،و هذا الوجه اختاره ابن الأخشاد و الرمانی.

و کان علی بن الحسین المرتضی الموسویّ نظر اللّه وجهه یقول فی مثل ذلک وجها ملیحا،و هو أن قال:قوله«لنعلم»یقتضی حقیقة أن یعلم هو و غیره،و لا یحصل علمه مع علم غیره الا بعد حصول الاتباع،فأما قبل حصوله فإنما یکون تعالی العالم وحده،فصح حینئذ ظاهر الایة.

و هذا وجه رابع،الا أن قوله «إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ» یدل علی حدوث العلم،لأنه کان قبل ذلک عالما بأن الاتباع سیوجد أولا یوجد،فان وجد کان عالما بوجوده،و ان لم یتجدد له صفة و انما تجدد المعلوم،لان العلم بالشیء سیوجد علم بوجوده إذا وجد،و انما یتغیر علیه الاسم،و یجری ذلک مجری تغیر الاسم علی زمان بعینه،بأن یوصف[بأنه غد]قبل حصوله،فإذا حصل قیل:انه الیوم،و إذا تقضی وصف بأنه أمس،فتغیر علیه الاسم،و المعلوم لم یتغیر.

و قوله «وَ ما کانَ اللّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ» قیل فی معناه أقوال:

أولها:قال ابن عباس و قتادة و الربیع:لما حولت القبلة قال ناس:کیف بأعمالنا التی کنا نعمل فی قبلتنا الاولی؟و قیل:کیف بمن مات من إخواننا قبل ذلک؟فأنزل اللّه «وَ ما کانَ اللّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ» .

و هذه الایة فیها دلالة علی جواز النسخ فی الشریعة بل علی وقوعه،لأنه قال:

«وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها» فأخبر أن الجاعل لتلک القبلة کان هو تعالی، و أنه هو الذی نقله عنها،و ذلک هو النسخ.

فان قیل:کیف أضاف الایمان الی الأحیاء و هم کانوا قالوا:کیف بمن مضی من إخواننا.

قلنا:یجوز ذلک علی التغلیب،لان من عادتهم أن یغلبوا المخاطب علی الغائب کما یغلبون المذکر علی المؤنث،تنبیها علی الأکمل،فیقولون:فعلنا بکما و بلغناکما

ص:26

و ان کان أحدهما حاضرا و الاخر غائبا.

فان قیل:کیف جاز علی أصحاب النبی صلّی اللّه علیه و آله الشک فی من مضی من إخوانهم فلم یدروا أنهم کانوا علی حق فی صلاتهم الی بیت المقدس؟ قیل:الوجه فی الخبر المروی فی ذلک کیف إخواننا لو أدرکوا الفضل بالتوجه الی الکعبة معنا؟لأنهم أحبوا لهم ما أحبوا لأنفسهم.أو یکون قال ذلک منافق، فخاطب اللّه المؤمنین بما فیه الرد علی المخالفین المنافقین.

کما یقال:هؤلاء یناحوننا،أی:نحن نحوهم و هم نحونا.

و روی عن ابن عباس أنه قال:أول ما نسخ من القرآن فیما ذکر لنا شأن القبلة.

و قال قتادة:نسخت هذه الایة ما قبلها.و قال جعفر بن مبشر:هذا مما نسخ من السنة بالقرآن.و هذا هو الأقوی،لأنه لیس فی القرآن ما یدل علی تقیده بالتوجه الی بیت المقدس.

و من قال:أنها نسخت قوله «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» (1)قلنا له:هذه لیست منسوخة،بل هی مختصة بالنوافل فی حال السفر.

و الحق وضع الشیء فی موضعه إذا لم یکن فیه وجه من وجوه القبح (2).

و الغفلة هی السهو عن بعض الأشیاء خاصة،و إذا کان السهو عاما فهو فوق الغفلة، و هو السهو العام،لان النائم لا یقال أنه غفل عن الشیء الا مجازا.

و قال عطاء فی قوله «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ» قال:الحرم کله مسجد،و هذا مثل قول أصحابنا:ان الحرم قبلة من کان نائیا عن الحرام من أهل الآفاق.

و اختلف الناس فی صلاة النبی علیه السّلام الی بیت المقدس،فقال قوم:کان یصلی بمکة الی الکعبة،فلما صار بالمدینة أمر بالتوجه الی بیت المقدس سبعة عشر شهرا،ثم أعید الی الکعبة.

و قال قوم:کان یصلی بمکة الی بیت المقدس،الا أنه کان یجعل بینه و بینها، و لا یصلی من غیر المکان الذی یمکن هذا فیه.

و قال قوم:بل کان یصلی بمکة و بعد قدومه المدینة سبعة عشر شهرا الی بیت

ص:28

المقدس،و لم یکن علیه أن یجعل الکعبة بینه و بینها،ثم أمره اللّه بالتوجه الی الکعبة.

و من صلی الی غیر القبلة لشبهة دخلت علیه ثم تبینه،فان کان الوقت باقیا أعاد الصلاة.و ان خرج الوقت،فان کان صلی یمینا و شمالا،فلا اعادة علیه،و ان صلی الی استدبارها أعاد،و فیه خلاف بین الفقهاء ذکرناه فی الخلاف.

و فی الایة دلالة علی بطلان قول من قال:ان فی المقدور لطفا لو فعل اللّه بالکافر لا من لا محالة من قبل.انه قیل فی قوله «وَ لَئِنْ أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ بِکُلِّ آیَةٍ ما تَبِعُوا قِبْلَتَکَ» قولان:

أحدهما:ان المعاند لا تنفعه الدلالة،لأنه عارف.و الاخر أنه لا لطف لهم فیکتمه (1)لیؤمنوا.و علی القولین فیه دلالة علی فساد قول أصحاب اللطف،لان مخرجه مخرج التنصل من التخلیف عنهم ما یؤمنون عنده طوعا.

جعل ذلک عیبهم علی طریق البلاغة،و ان کان لیس بعیب،کأنه یقول:ان کان فیهم عیب فهذا،و لیس هذا بعیب،فاذن لیس فیهم عیب،فکذا ان کان علی المؤمنین حجة،فللظالم فی احتجاجه،و لا حجة لهم،فلیس اذن علیهم حجة.

و ثانیها:ما قاله أبو عبیدة ان«الا»هاهنا بمعنی الواو،کأنه قال:لئلا یکون للناس علیهم حجة و لا للذین (1)ظلموا منهم.

الشعور هو ابتداء العلم بالشیء،من جهة المشاعر،و هی الحواس،و لذلک لا یوصف تعالی بأنه شاعر،و لا أنه یشعر،و انما یوصف بأنه عالم و یعلم.و قد قیل:ان الشعور ادراک ما دق للطف الحس،مأخوذ من الشعر لدقته.و منه شاعر لأنه یفطن من اقامة الوزن و حسن النظم بالطبع لما لا یفطن له غیره.

فان قیل:کیف یجوز أن یکونوا أحیاء؟و نحن نری جثتهم علی خلاف ما کانت علیه فی الدنیا.

قیل:ان النعیم و العذاب انما یصل الی الروح و هی الحیة،و هی الإنسان دون الجثة،و الجثة کالحیة و اللباس لصیانة الأرواح.و من زعم أن الإنسان هذه الجملة و جعل الجثة جزءا منها،فانه یقول:یلطف أجزاء من الإنسان یوصل الیه النعیم و ان لم یکن الإنسان بکماله،علی نحو ما ذکرنا أن النعیم لا یصل الیه نفسه.

بعرفة،و السعی بین الصفا و المروة.و اشتقاقه من الحج الذی هو القصد علی وجه التکرار و التردد.قال الشاعر (1):

و أشهد من عوف حلولا کثیرة یحجون سب الزبرقان المزعفرا (2).

یعنی:یکثرون التردد الیه لسؤدده.

و أما العمرة فی الأصل فهی الزیارة،و هی هاهنا زیارة البیت بالعمل المشروع:

من طواف الزیارة و الإحرام،و أخذت العمرة من العمارة،لان الزائر للمکان یعمره بزیارته له.

و قوله «فَلا جُناحَ عَلَیْهِ» فالجناح هو المیل عن الحق،و أصله من جنح الیه جنوحا إذا مال الیه.

و الفرق بین الطاعة و التطوع:أن الطاعة موافقة الارادة فی الفریضة و النافلة و التطوع التبرز بالنافلة خاصة،و أصلها الطوع الذی هو الانقیاد.

و انما قال «فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما» و هو طاعة من حیث أنه جواب لمن توهم أن فیه جناحا لصنمین کانا علیه،أحدهما إساف،و الاخر نائلة،فی قول الشعبی و کثیر من أهل العلم،و روی ذلک عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام،و کان ذلک فی عمرة القضاء و لم یکن فتح مکة بعد،و کانت الأصنام علی حالها حول الکعبة.

و قال قوم:سبب ذلک أن الجاهلیة کانوا یطوفون بینهما،فکره المسلمون ذلک خوفا أن یکون من أفعال الجاهلیة،فأنزل اللّه الایة.

و قوله«و من تطوع خیرا»قیل:فیه ثلاثة أقوال،أولها:من تطوع خیرا،أی بالحج أو العمرة بعد الفریضة.الثانی:من تطوع خیرا بعد الفرائض.

ص:33

لِلنّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّعِنُونَ» الایة:159.

روی عن ابن عباس أن جماعة من الأنصار سألوا نفرا من الیهود عما فی التوراة،فکتموهم إیاه،فأنزل اللّه«ان الذین یکتمون»الایة.و انما نزل فیهم هذا الوعید،لان اللّه تعالی علم منهم الکتمان.

و عموم الایة یدل علی أن کل من کتم شیئا من علوم الدین و فعل مثل فعلهم فی عظم الجرم أو أعظم منه،فان الوعید یلزمه.و أما ما کان دون ذلک،فلا یعلم بالایة بل بدلیل آخر،و قد روی عن النبی علیه السّلام أنه قال:من سئل عن علم یعلمه فکتمه، ألجم یوم القیامة بلجام من نار.و قال أبو هریرة:لولا آیة فی کتاب اللّه ما حدثتکم، و تلا«ان الذین یکتمون ما أنزل اللّه»الایة.فهذا تغلیظ للحال فی کتمان علوم الدین.

و استدل قوم بهذه الایة علی وجوب العمل بخبر الواحد،من حیث أن اللّه تعالی توعد علی کتمان ما أنزله،و قد بینا فی أصول الفقه أنه لا یمکن الاعتماد علیه لان غایة ما فی ذلک وجوب الاظهار،و لیس إذا وجب الاظهار وجب القبول.

کما أن علی الشاهد الواحد یجب اقامة الشهادة،و ان لم یجب علی الحاکم قبول شهادته،حتی ینضم الیه ما یوجب الحکم بشهادته،و کذلک یجب علی النبی اظهار ما حمله،و لا یجب علی أحد قبوله حتی یقترن به المعجز الدال علی الصدق و لذلک نظائر ذکرناها.

علی أن اللّه تعالی بین أن الوعید انما توجه علی من کتم ما هو بینة و هدی و هو الدلیل،فمن أین أن خبر الواحد بهذه المنزلة،فاذن لا دلالة فی الایة علی ما قالوه و البینات و الهدی هی الادلة،و هما بمعنی واحد،و انما کرر لاختلاف لفظهما.

ص:34

قبول التوبة بمعنی إسقاط العقاب عندها غیر واجب عندنا عقلا،و انما علم ذلک سمعا،تفضلا من اللّه تعالی علی ما وعد به بالإجماع علی ذلک،و قد بینا فی شرح الجمل فی الأصول أنه لا دلالة عقلیة علیه.

و وصفه نفسه بالرحیم عقیب قوله«التواب»دلالة علی أن إسقاط العقاب عند التوبة تفضل منه و رحمة من جهته.

و لو کان کما قال لما کان (1)...فجمع بین اللغتین.

«و ما أهل به لغیر اللّه»قیل:فی معناه قولان،أحدهما قال الربیع و ابن زید و غیرهما من أهل التأویل:معناه ذکر غیر اسم اللّه علیه.و الثانی قال قتادة و مجاهد:

ما ذبح لغیر اللّه.و الإهلال علی الذبیحة هو رفع الصوت بالتسمیة.

و قوله«غیر باغ و لا عاد»قیل:فی معناه ثلاثة أقوال:

أولها:غیر باغ اللذة و لا عاد سد الجوعة،و هو قول الحسن و قتادة و مجاهد و الربیع و ابن زید.

و الثانی:ما حکاه الزجاج غیر باغ فی الافراط،و لا عاد فی التقصیر.

الثالث:غیر باغ علی امام المسلمین،و لا عاد بالمعصیة طریقة المحقین، و هو قول سعید بن جبیر و مجاهد،و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام.

قال الرمانی:هذا القول لا یسوغ،لأنه تعالی لم یبح لاحد قتل نفسه،بل حظر علیه ذلک،و التعریض للقتل قتل فی حکم الدین.و لان الرخصة انما کانت لأجل المجاعة المتلفة،لا لأجل الخروج فی طاعة و فعل اباحة.

و هذا الذی ذکره غیر صحیح،لان من بغی علی امام عادل،فأدی ذلک الی تلفه،فهو المعرض نفسه للقتل،کما لو قتل فی المعرکة فانه المهلک لها،فلا یجوز لذلک استباحة ما حرم اللّه،کما لا یجوز له أن یستبقی نفسه بقتل غیره من المسلمین.

و ما قاله من أن الرخصة لمکان المجاعة لا نسلم إطلاقه،بل یقال:انما ذلک للمجاعة التی لم یکن هو المعرض نفسه لها.فأما إذا عرض نفسه لها،فلا یجوز

ص:36

له استباحة المحرم،کما قلناه فی قتل نفس الغیر لیدفع عن نفسه القتل.

و أصل البغی الطلب من قولهم:بغی الرجل حاجته یبغیها بغاءا.و البغاء:

طلب الزنا،و انما اقتضی ذلک المغفرة هاهنا أحد أمرین:أحدهما:النهی عما کانوا علیه من تحریم ما لم یحرمه اللّه من السائبة و الوصیلة و الحام،فوعد بالمغفرة عند التوبة و الانابة و الطاعة فیما أباحه أو حظره.

و القدر المباح من المیتة عند الضرورة ما یمسک الرمق عندنا،و فیه خلاف ذکرناه فی خلاف الفقهاء.

فیه دلیل علی أنه لا یکلمهم بما یسوءهم،لأنه قد دل فی موضع آخر فقال: «فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ» (1).

الثانی:لا یکلمهم أصلا،فتحمل آیات المسائلة علی أن الملائکة تسائلهم بأمر اللّه.

و الاشتراء هو الاستبدال بالثمن العوض،فلما کانوا هؤلاء استبدلوا بذنبهم الثمن القلیل،قیل فیهم:انهم اشتروا به ثمنا قلیلا.أو الثمن هو العوض من العین و الورق.

آمن باللّه،فحذف المضاف و أقام المضاف الیه مقامه،و اختاره المبرد لقوله«لیس البر أن تولوا»و قال النابغة:

و قد خفت حتی ما یزید مخافتی علی و عل فی ذی المطارة عاقل (1)

یعنی:علی مخافة و عل.

الثانی:و لکن البار من آمن باللّه،فجعل المصدر فی موضع اسم الفاعل.

قوله«و فی الرقاب»قیل:فیه قولان،أحدهما:عتق الرقاب،و الثانی:

المکاتبین.و ینبغی أن تحمل الایة علی الامرین،لأنها تحتمل الامرین،و هو اختیار الجبائی و الرمانی.

و قوله«ذوی القربی»قیل:أراد به قرابة المعطی،اختاره الجبائی،لقوله علیه السلام لما سئل عن أفضل الصدقة،فقال:جهد المقل علی ذی القرابة الکاشح و یحتمل أن یکون أراد به قرابة النبی علیه السّلام،کما قال «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی» (2)و هو قول أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام.

و قوله «وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا» عطفا علی«من آمن»و یحتمل أن یکون رفعا علی المدح،کقول الشاعر:

الی الملک القرم و ابن الهمام و لیث الکتیبة فی المزدحم

و ذا الرأی حین تغم الأمور بذات الصلیل و ذات اللحم (3)

و قوله «أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا» معناه:الذین جمعوا العمل بهذه الخصال الموصوفة بأنهم صدقوا فی الحقیقة،لأنهم عملوا بموجب ما أقروا به،و أولئک هم المتقون.

ص:39

و استدل أصحابنا بهذه الایة علی أن المعنی بها أمیر المؤمنین علیه السّلام،لأنه لا خلاف بین الامة أن جمیع هذه الخصال کانت جامعة فیه،و لم تجتمع فی غیره قطعا،فهو مراد بالایة بالإجماع،و غیره مشکوک فیه غیر مقطوع علیه.

فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً» (1)و لقوله«النفس بالنفس»و قوله فی هذه الایة «اَلْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی» لا یمنع من ذلک،لأنه تعالی لم یقل و لا تقتل الأنثی بالذکر و لا العبد بالحر،و إذا لم یکن[ذلک]فی الظاهر،فما تضمنته الایة معمول به،و ما قلناه مثبت بما تقدم من الادلة.

فأما قتل الحر بالعبد،فعندنا لا یجوز،و به قال الشافعی و أهل المدینة،و قال أهل العراق:یجوز و لا یقتل والد بولد عندنا و عند أکثر الفقهاء،و عند مالک یقتل به علی بعض الوجوه.

و أما قتل الوالدة بالولد،فعندنا تقتل به،و عند جمیع الفقهاء أنها جاریة مجری الأب.و أما قتل الولد بالوالد فیجوز اجماعا.و یجوز قتل الجماعة بواحد اجماعا،الا أن عندنا یرد فاضل الدیة،و عندهم لا یرد شیء علی حال.

و إذا اشترک بالغ مع طفل أو مجنون فی قتل،فعندنا لا یسقط القود عن البالغ و به قال الشافعی.و قال أهل العراق:یسقط.

و دیة القصاص فی قود النفس ألف دینار أو عشرة ألف درهم أو مائة من الإبل أو مائتا من البقر،أو ألف شاة (2)،أو مائتا حلة.و لا یجبر القاتل علی الدیة عندنا و ان رضی فهی علیه فی ماله.

و القتل بالحدید عمدا یوجب القود اجماعا.فأما غیر الحدید،فکل شیء یغلب علی الظن أن مثله یقتل،فانه یوجب (3)القود عندنا و عند أکثر الفقهاء.

و الذی له العفو عن القصاص،فکل من یرث الدیة الا الزوج و الزوجة،

ص:41

و هم لا یستثنونهما (1)الا أن أبا حنیفة قال:إذا کان للمقتول ولد صغار و کبار،فللکبار أن یقتلوا و یحتج بقاتل علی علیه السّلام،و قال غیره:لا یجوز حتی یبلغ الصغار،و عندنا أن لهم ذلک إذا ضمنوا حصة الصغار من الدیة إذا بلغوا و لم یرضوا بالقصاص.

و یقتل الرجل بالمرأة إذا رد أولیاؤها نصف الدیة،و خالف جمیع الفقهاء فی ذلک.

و من ادعی نسخ الایة فهو مدع لذلک و لا نسلم له نسخها،و بمثل ما قلناه قال محمد بن جریر الطبری سواء،فان ادعوا الإجماع علی نسخها،کان ذلک دعوی باطلة،و نحن نخالف فی ذلک.

و قد خالف فی نسخ الایة طاوس،فانه خصها بالکافرین لمکان الخبر و لم یحملها علی النسخ.و قد قال أبو مسلم محمد بن بحر:ان هذه الایة مجملة و آیة المواریث مفصلة و لیست نسخا،فمع هذا الخلاف کیف یدعی الإجماع علی نسخها.

و من ادعی نسخها لقوله علیه السّلام«لا وصیة لوارث»فقد أبعد،لان هذا أولا خبر واحد لا یجوز نسخ القرآن به اجماعا،و عندنا لا یجوز العمل به فی تخصیص عموم القرآن.

و ادعاؤهم أن الامة أجمعت علی الخبر،دعوی عاریة من برهان،و لو سلمنا الخبر جاز أن نحمله علی أنه لا وصیة لوارث فیما زاد علی الثلث،لأنا لو خلینا و ظاهر الایة لا جزنا الوصیة بجمیع ما یملک للوالدین و الأقربین،لکن خص ما زاد علی الثلث لمکان الإجماع.

فأما من قال:ان الایة منسوخة بآیة المیراث،فقوله بعید من الصواب،لان الشیء انما ینسخ غیره إذا لم یمکن الجمع بینهما،فأما إذا لم یکن بینهما تناف و لا تضاد بل أمکن الجمع بینهما،فلا یجب حمل الایة علی النسخ.

و لا تنافی بین ذکر ما فرض اللّه للوالدین و غیرهم من المیراث و بین الامر بالوصیة لهم علی جهة الخصوص،فلم یجب حمل الایة علی النسخ.

و قول من قال حصول الإجماع علی أن الوصیة لیست فرضا یدل علی أنها منسوخة باطل،لان إجماعهم علی أنها لا تفید الفرض لا یمنع من کونها مندوبا الیها و مرغبا فیها،و لأجل ذلک کانت الوصیة للاقربین الذین لیسوا بوارث ثابتة بالایة،

ص:43

و لم یقل أحد أنها منسوخة فی خبرهم.

و الوصیة لا تجوز بأکثر من الثلث اجماعا،و الأفضل أن یکون بأقل من الثلث لقوله علیه السّلام«و الثلث کثیر».

و قوله «إِنْ تَرَکَ خَیْراً» یعنی:مالا.و المعروف هو العدل الذی لا یجوز أن ینکر و لا حیف فیه و لا جور.و الحضور وجود الشیء بحیث یمکن أن یدرک و لیس معناه فی الایة إذا حضره الموت،أی:إذا عاین الموت،لأنه فی تلک الحال فی شغل عن الوصیة،لکن المعنی کتب علیکم أن تواصوا و أنتم قادرون علی الوصیة فیقول الإنسان:إذا حضرنی الموت،أی:إذا أنا مت فلفلان کذا.

الصوم فی الشرع هو الإمساک عن أشیاء مخصوصة علی وجه مخصوص ممن هو علی صفات مخصوصة فی زمان مخصوص،و من شرط انعقاده النیة.

و قوله «کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» قیل:فیه ثلاثة أقوال،أحسنها أنه کتب علیکم صیام أیام[کما کتب علیهم صیام أیام]و هو اختیار الجبائی و غیره.

بن عباس و عبد الرحمن بن عوف،و أبو هریرة،و عروة بن الزبیر،و أبو جعفر محمد بن علی بن الحسین.

و روی عن معاذ أن النبی صلّی اللّه علیه و آله قدم المدینة فکان یصوم عاشوراء و ثلاثة أیام من کل شهر،ثم نسخ ذلک بشهر رمضان فی قوله «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» .

و اختار الطبری هذا الوجه قال:لأنه لم ینقطع العذر بروایة صحیحة أنه کان هاهنا صوم متعبد به،فنسخه اللّه بشهر رمضان.

و قوله «وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ» قال الحسن و أکثر أهل التأویل:ان هذا الحکم کان فی المراضیع (1)و الحوامل و الشیخ الکبیر،فنسخ من الایة المراضیع (2)و الحوامل و بقی الشیخ الکبیر.و قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:ذلک فی الشیخ الکبیر یطعم لکل یوم مسکینا.

منهم من قال:نصف صاع،و هم أهل العراق.و قال الشافعی:مدعن کل یوم.و عندنا ان کان قادرا فمدان،و ان لم یقدر الأعلی مد أجزأه.و قال السدی:

لم ینسخ،و انما المعنی و علی الذین کانوا یطیقونه.

و قوله «فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً» یعنی:أطعم أکثر من مسکین فی قول ابن عباس، و عمل برا فی جمیع الدین فی قول الحسن،و هو أعم فائدة.و منهم من قال:من جمع بین الصوم و الصدقة،ذهب الیه ابن شهاب.

و فی الایة دلالة علی بطلان قول المجبرة ان القدرة مع الفعل،لأنه لو کانت الاستطاعة مع الفعل الذی هو الصیام لسقطت عنه الفدیة،لأنه إذا صام لم یجب علیه فدیة.

ص:46

و قوله «وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ» رفع«خیر»لأنه خبر الابتداء (1)،و تقدیره:

و صومکم خیر لکم کان هذا مع جواز الفدیة.و أما بعد النسخ،فلا یجوز أن یقال:

الصوم خیر من الفدیة مع أن الإفطار لا یجوز أصلا.

و الثانی:من شهده بأن حضره و لم یغب،لأنه یقال شاهد بمعنی حاضر، و یقال شاهد بمعنی شاهد (1).و روی عن ابن عباس و عبیدة السلمانی و مجاهد و جماعة من المفسرین و رووه عن علی علیه السّلام أنهم قالوا:من شهد الشهر بأن دخل علیه الشهر و هو حاضر،فعلیه أن یصوم الشهر کله،و ان سافر فیما بعد فلیصم فی الطریق،و لا یجوز له الإفطار.

و عندنا أن من دخل علیه الشهر کره له أن یسافر حتی یمضی ثلاث و عشرون من الشهر،الا أن یکون سفرا واجبا کالحج،أو تطوعا کالزیارة،فان لم یفعل و خرج قبل ذلک،کان علیه الإفطار و لم یجزه الصوم.

و قوله «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ» ناسخ للفدیة علی قول من قال بالتخییر و لم ینسخ،و عندنا أن المرضعة و الحامل إذا خافا علی ولدهما أفطرتا و کفرتا، و کان علیهما القضاء فیما بعد إذا زال العذر،و به قال جماعة من المفسرین کالطبری و غیره.

و قوله «مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّامٍ أُخَرَ» قد بینا أنه یدل علی وجوب الإفطار فی السفر،لأنه أوجب القضاء بنفس السفر و المرض،و کل من قال بذلک أوجب الإفطار،و من قدر فی الایة أو علی سفر فأفطر فعدة من أیام أخر، زاد فی الظاهر ما لیس فیه.

فان قیل:هذا کقوله «فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ» (2)و معناه فحلق.

قلنا:انما قدرنا هناک فحلق للإجماع علی ذلک،و لیس هاهنا اجماع، فیجب أن لا یترک الظاهر و لا یزید فیه ما لیس فیه.

ص:48

و العدة المأمور بإکمالها المراد بها أیام السفر و المرض الذی أمر بالإفطار فیها.و قال الضحاک و ابن زید:عدة ما أفطروا فیه.

و قوله «وَ لِتُکَبِّرُوا اللّهَ» المراد به تکبیر لیلة الفطر عقیب أربع صلوات:

المغرب،و صلاة العشاء الاخرة،و صلاة الغداة،و صلاة العید علی مذهبنا.و قال ابن عباس و زید بن أسلم و سفیان و ابن زید:التکبیر یوم الفطر.

و فی الایة دلالة علی فساد قول المجبرة من ثلاثة أوجه:[أحدها]قوله«هدی للناس»فعم بذلک کل انسان مکلف و هم یقولون لیس یهدی الکفار.

الثانی:قوله «یُرِیدُ اللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» و المجبرة تقول:

قد أراد تکلیف العبد ما لا یطیقه مما لم یعطه علیه قدرة و لا یعطیه،و لا عسر أعسر من ذلک.

>مسائل من أحکام الصوم:< یجوز قضاء شهر رمضان متتابعا و متفرقا،و التتابع أفضل،و به قال مالک و الشافعی.و قال أهل العراق:هو مخیر،و من أفطر فی رمضان متعمدا بالجماع فی الفرج،لزمه القضاء و الکفارة عندنا.

و الکفارة عتق رقبة،فان لم یجد فصیام شهرین متتابعین،فان لم یستطع فإطعام ستین مسکینا،و به قال أبو حنیفة و الشافعی.و قال مالک:هو بالخیار، و فی أصحابنا من قال بذلک،و الإطعام لکل مسکین نصف صاع عندنا،و به قال أبو حنیفة،فان لم یقدر فبمد،و به قال الشافعی و لم یعتبر العجز.

و ان جامع ناسیا فلا شیء علیه.و قال مالک:علیه القضاء.

و من أکل متعمدا أو شرب فی نهار شهر رمضان،لزمه القضاء و الکفارة عندنا و هو قول أبی حنیفة.و قال الشافعی:الکفارة علیه و علیه القضاء،و الناسی لا شیء

ص:49

علیه عندنا و عند أهل العراق.و قال مالک:علیه القضاء.

و من أصبح جنبا من غیر ضرورة،لزمه عندنا القضاء و الکفارة.و قال ابن حی:علیه القضاء استحبابا،و قال جمیع الفقهاء:لا شیء علیه.

و من ذرعه القیء فلا شیء علیه،فان تعمده کان علیه القضاء،و به قال أبو حنیفة و الشافعی و مالک.و قال الاوزاعی:ان غلبه فعلیه القضاء بلا کفارة،فان استدعاه فعلیه القضاء.

و من أکل حصی أو نوی متعمدا،فعلیه القضاء و الکفارة،و به قال مالک و الاوزاعی،و قال أهل العراق:علیه القضاء بلا کفارة،و قال ابن حی:لا قضاء و لا کفارة.

و إذا احتلم الصبی یوم النصف من شهر رمضان صام ما بقی و لا قضاء علیه فیما مضی،و یمسک بقیة یومه تأدیبا،فان أفطر فیه فلا قضاء علیه،و به قال أهل العراق.

و قال مالک:أحب الی أن یقضی ذلک الیوم و لیس بواجب.و قال الاوزاعی:

یصوم ما بقی و یقضی ما مضی منه.

و حکم الکافر إذا أسلم حکم الصبی إذا احتلم فی جمیع ذلک.و المجنون و المغمی علیه لیس بعاقل یتناوله الخطاب.

و قوله «وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ» المراد به إذا کان مریضا عاقلا یشق علیه الصوم،أو یخاف علی نفسه منه،فیلزمه عدة من أیام أخر.

و قال أهل العراق:فی الحامل و المرضع یخافان علی ولدهما یفطران و یقضیان یوما مکانه و لا صدقة علیهما و لا کفارة،و به قال قوم من أصحابنا.

و قال الشافعی:فی روایة المزنی علیهما القضاء فی الوجهین،و یطعم لکل یوم مدا،و هو مذهبنا المعمول علیه.

و الشیخ الکبیر الذی لا یطیق الصوم یفطر و یتصدق مکان کل یوم نصف صاع

ص:50

فی قول أهل العراق،و هو مذهبنا.

و السفر الذی یوجب الإفطار ما کان سفرا حسنا،و کان مقداره ثمانیة فراسخ أربعة و عشرون میلا،و عند الشافعی ستة عشر فرسخا،و عند أبی حنیفة أربعة و عشرون فرسخا.و قال داود:قلیله و کثیره یوجب الإفطار.

و المرض الذی یوجب الإفطار ما یخاف معه التلف أو الزیادة المفرطة فی مرضه.

و من قال ان قوله «وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ» یدل علی أن شهر رمضان لا ینقص أبدا فقد أبعد من وجهین،لان قوله«و لتکملوا العدة»معناه و لتکملوا عدة الشهر، سواء کان تاما أو ناقصا.

و الثانی:أن ذلک راجع الی القضاء،لأنه قال عقیب ذکر السفر و المرض «فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ» یعنی عدة ما فاته.و هذا بین.

اجابته أجیب لا محالة،بأن یقول:اللهم افعل بی کذا ان لم یکن فیه مفسدة لی أو لغیری فی الدین،أو دنیوی هذا فی دعائه.

الیوم.

و الأبیض ضد الأسود،و بیضة الإسلام مجتمعه.و الأسود ضد الأبیض، و سویداء القلب و سوداؤه دمه الذی فیه،و ساد سوددا فهو سید،لأنه ملک السواد الأعظم.

و اللیل هو بعد غروب الشمس،و علامة دخوله علی الاستظهار سقوط الحمرة من جانب المشرق و اقبال السواد منه،و الا فإذا غابت الشمس مع ظهور الآفاق فی الأرض المبسوطة و عدم الجبال و الرواسی فقد دخل اللیل.

و قوله «وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ» قیل:فی معناه قولان ها هنا،قال ابن عباس و الضحاک و الحسن و قتادة و غیرهم:أراد به الجماع.و قال ابن زید و مالک:أراد الجماع و کلما کان دونه من قبلة و غیرها،و هو مذهبنا.

و قوله «وَ أَنْتُمْ عاکِفُونَ فِی الْمَساجِدِ» فالاعتکاف عندنا هو اللبث فی أحد المساجد الاربعة:المسجد الحرام،أو مسجد النبی علیه السّلام،أو مسجد الکوفة،أو مسجد البصرة،للعبادة من غیر اشتغال بما یجوز ترکه من أمور الدنیا،و له شرائط ذکرناها فی کتب الفقه،و أصله اللزوم،قال الطرماح:

فبات بنات اللیل حولی عکفا عکوف البواقی بینهن صریع (1)

و قال الفرزدق:

تری حولهن المعتقین کأنهم علی صنم فی الجاهلیة عکف (2)

و قوله و «تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ» فالحد علی وجوه،أحدها:المنع یقال حده عن کذا حدا،أی منعه.و الحد حد الدار،و الحد الفرض من حدود اللّه أی فرائضه و الحد الجلد للزانی و غیره.

ص:53

فی الشهر الحرام،فعابوا المؤمنین بذلک،فبین اللّه تعالی أن الفتنة فی الدین أعظم من قتل المشرکین فی الشهر الحرام و ان کان محظورا لا یجوز.

التهلکة:کل ما کان عاقبته الی الهلاک.و الإحسان هو إیصال النفع الحسن الی الغیر،و لیس المحسن من فعل الفعل الحسن،لان اللّه تعالی یفعل العقاب و هو حسن،و لا یقال انه محسن به و لا یسمی مستوفی الدین محسنا و ان کان حسنا.

و رمی الجمار و الحلق و التقصیر و الاضحیة ان کان مفردا،و ان کان متمتعا فالهدی واجب علیه،و الا فالصوم الذی هو بدل منه.

و العمرة واجبة کوقوف الحج،و به قال الحسن و ابن عباس و ابن مسعود و ابن عمر و جماعة و الشافعی.و قال ابراهیم النخعی و الشعبی و سعید بن جبیر و أهل العراق:انها مسنونة.

فمن قال:انها غیر واجبة،قال:لان اللّه تعالی أمر بإتمام الحج و العمرة، و وجوب الإتمام لا یدل علی أنه واجب قبل ذلک،کما أن الحج المتطوع به یجب إتمامه،و ان لم یجب الدخول فیه،قالوا:و انما علمنا وجوب الحج بقوله تعالی «وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» (1).

و هذا لیس بصحیح،لأنا قد بینا أن معنی «أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ» أقیموهما و هو المروی عن علی علیه السّلام و عن علی بن الحسین مثله،و به قال مسروق و السدی.

و فی معنی«استیسر»خلاف،فروی عن علی علیه السّلام و ابن عباس و الحسن و قتادة أنه شاة،و روی عن ابن عمرو عائشة أنه ما کان من الإبل و البقر دون غیره،و وجه التیسیر علی ناقة دون ناقة و بقرة دون بقرة،و الاول هو المعمول علیه عندنا.

و قیل فی محل الهدی قولان:

أحدهما:ما روی عن ابن عباس و ابن مسعود و الحسن و عطاء أنه الحرم، فإذا ذبح به یوم النحر أحل.

و الثانی قال مالک:أنه الموضع الذی صد فیه،و هو المکان الذی یحل نحره فیه،قال:لان النبی علیه السّلام نحر الهدی و أمر أصحابه فنحروا بالحدیبیة،و عندنا أن الاول حکم المحصر بالمرض،و الثانی حکم المحصور بالعدو.

قوله«فان أحصرتم»فیه خلاف.قال قوم:فان منعکم خوف أو عدو أو

ص:57

مرض،أو هلاک بوجه من الوجوه فامتنعتم لذلک.و قال آخرون:ان منعکم حابس قاهر،فالأول قول مجاهد و قتادة و عطاء،و هو المروی عن ابن عباس،و هو المروی فی أخبارنا.و الثانی ذهب الیه مالک بن أنس.

و الاول أقوی،لما روی فی أخبارنا،و لان الإحصار هو أن یجعل غیره بحیث أن یمتنع من الشیء،و حصره منعه،و لهذا یقال:حصر العدو و لا یقال أحصر.

و اختلف أهل اللغة فی الفرق بین الإحصار و الحصر،فقال الکسائی و أبو عبیدة و أکثر أهل اللغة:ان الإحصار المنع بالمرض أو ذهاب النفقة.و الحصر بحبس العدو.

و قال الفراء:یجوز کل واحد منهما مکان الاخر.و خالفه فی ذلک أبو العباس و الزجاج،و احتج المبرد بنظائر ذلک،کقولهم حبسه،أی:جعله فی الحبس و أحبسه،أی:عرضه للحبس و قبره دفنه فی القبر،و أقبره عرضه للدفن فی القبر فکذلک حصره حبسه،أی:أوقع به الحصر،و أحصره عرضه للحصر،و یقال أحصره احصارا إذا منعه،و حصره یحصره حصرا إذا حبسه.

و قوله «فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ» فالذی رواه أصحابنا أن الصیام ثلاثة أیام،أو صدقة ستة مساکین،و روی عشرة مساکین،و النسک شاة.

و فرض التمتع عندنا و هو اللازم لکل من لم یکن من حاضری المسجد الحرام،و حد حاضری المسجد الحرام من کان علی اثنا عشر میلا،من کل جانب الی مکة ثمانیة و أربعون میلا،فما خرج عنه فلیس من الحاضرین،لا یجوز له مع الإمکان غیر التمتع،و عند الضرورة یجوز له القران و الافراد.

و من کان من حاضری المسجد الحرام لا یجوز له التمتع،و انما فرضه القران أو الافراد،علی ما نفسره فی القران و الافراد.

و سیاق التمتع أن یحرم من المیقات فی أشهر الحج،و هی شوال و ذو القعدة

ص:58

و عشر من ذی الحجة،ثم یدخل (1)الی مکة فیطوف بالبیت،و یسعی بین الصفا و المروة و یقصر،ثم ینشئ إحراما آخر بالحج من المسجد الحرام،و یخرج الی عرفات و یقف هناک،و یفیض الی المشعر،و یغدو منها الی منی و یقضی مناسکه هناک،و یدخل من یومه الی مکة،فیطوف بالبیت طواف الزیارة،و یسعی بین الصفا و المروة،و یطوف طواف النساء و قد أحل من کل شیء،و یعود الی منی فیبیت لیالی منی بها،و یرمی الجمار فی ثلاثة أیام،علی ما شرحناه فی النهایة و المبسوط.

و قوله «فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ» فالهدی واجب علی المتمتع بلا خلاف لظاهر التنزیل،علی خلاف فیه أنه نسک أو جبران،فعندنا أنه نسک،و فیه خلاف.فان لم یجد الهدی و لا ثمنه صام ثلاثة أیام فی الحج.

و عندنا أن وقت صوم الثلاثة أیام یوم قبل الترویة و یوم الترویة و یوم عرفة، فان صام فی أول العشر جاز ذلک رخصة،و ان صام یوم الترویة و یوم عرفة قضی یوما آخر بعد التشریق،فان فاته یوم الترویة صام بعد انقضاء التشریق ثلاثة أیام متتابعات.

و قوله «تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ» اختلفوا فی معناه،فقال الحسن و الجبائی و هو المروی عن أبی جعفر علیه السّلام:المعنی کاملة من الهدی،أی:إذا وقعت بدلا منه استکملت ثوابه.

الثانی:ما ذکره الزجاج و البلخی أنه لازالة الإیهام لئلا یظن ان الواو بمعنی «أو»فیکون کأنه قال:فصیام ثلاثة أیام فی الحج أو سبعة أیام إذا رجعتم،لأنه إذا استعمل«أو»بمعنی الواو جاز أن یستعمل الواو بمعنی«أو»کما قال«فأنکحوا

ص:59

ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع» (1)و المراد«أو»فذکر ذلک لارتفاع اللبس.

الثالث:قاله المبرد:انه أعاد ذلک للتأکید،کما قال الشاعر:

ثلاث و اثنتان فهن خمس فسادسة تمیل الی شمام

و أهل الرجل زوجته،و التأهل:التزوج.

واحدا بلا خلاف،و هو نعیم بن مسعود الاشجعی،و ذلک مستعمل کثیر.

فان قیل:إذا کان«ثم»للترتیب،فما معنی الترتیب ها هنا؟ قلنا:الذی رواه أصحابنا أن ها هنا تقدیما و تأخیرا،و تقدیره:لیس علیکم جناح أن تبتغوا فضلا من ربکم،ثم أفیضوا من حیث أفاض الناس،فإذا أفضتم من عرفات فاذکروا اللّه عند المشعر الحرام،و استغفروا اللّه ان اللّه غفور رحیم.

و الحسبان:سهام صغار.و قیل:منه «وَ یُرْسِلَ عَلَیْها حُسْباناً مِنَ السَّماءِ» (1).

روی عن أبی جعفر علیه السّلام أنه قال:نزلت فی علی علیه السّلام حین بات علی فراش رسول اللّه لما أرادت قریش قتله،حتی خرج رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله وفات المشرکین أغراضهم،و به قال عمر بن شبه.

مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ» الایة:213.

فان قیل:إذا کان الزمان لا یخلو من حجة کیف یجوز أن یجتمعوا کلهم علی الکفر باللّه؟ قلنا:یجوز أن یقال ذلک علی التغلیب،لان الحجة إذا کان واحدا أو جماعة کثیرة (1)،لا یظهرون للباقین خوفا و تقیة،فیکون ظاهر الناس کلهم الکفر باللّه، فلذلک جاز الاخبار به علی الغالب من الحال،و لا یعتد بالعدة القلیلة.

و قوله «فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ» فالمنافع (1)التی فی الخمر ما کانوا یأخذونه فی أثمانها و ربح تجارتها،و ما فیها من اللذة بتناولها،أی:فلا تغتروا بالمنافع (2)فیها فالضرر أکثر منه.

و قال الحسن و غیره:هذه الایة تدل علی تحریم الخمر،لأنه ذکر أن فیها اثما،و قد حرم اللّه الإثم بقوله «إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ» (3)علی أنها قد وصفها بأن فیها اثما کبیرا،و الکبیر یحرم بلا خلاف.

و قال قوم:المعنی و إثمهما بعد تحریمهما أکبر من نفعهما قبل تحریمهما.

فیجب ألا یجوز نکاحهما.

و فی الایة دلالة علی جواز نکاح الامة المؤمنة مع وجود الطول،لقوله تعالی «وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ» و أما الایة التی فی النساء،و هی قوله «وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً» (1)فإنما هی علی التنزیه دون التحریم.

و متی أسلم الزوجان معا،ثبتا علی النکاح بلا خلاف،و به قال الحسن.و ان أسلمت قبله طرفة عین،فقد وقعت الفرقة عند الحسن و کثیر من الفقهاء،و عندنا ینتظر عدتها،فان أسلم الزوج تبینا أن الفرقة لم تحصل و رجعت الیه،و ان لم یسلم تبینا أن الفرقة وقعت حین الإسلام،غیر أنه لا یمکن من الخلو بها.

و ان أسلم الزوج و کانت ذمیة استباح وطؤها بلا خلاف.و ان کانت وثنیة انتظر إسلامها ما دامت فی العدة،فان أسلمت ثبت عقده علیها،و ان لم تسلم بانت منه.

فان قیل:کیف قیل للکافر الموحد مشرک؟ قیل:فیه قولان،أحدهما:أن کفره نعمة اللّه بمنزلة الاشراک فی العبادة فی عظم الجرم،و الاخر ذکره الزجاج،و هو الأقوی أنه (2)إذا کفر بالنبی علیه السّلام فقد أشرک فیما لا یکون الا من عند اللّه،و هو القران بزعمه أنه من عند غیره.

و حکم الاستحاضة حکم الطهر فی جمیع الأحکام الا فی تجدید الوضوء عند کل صلاة و وجوب الغسل علیها علی بعض الوجوه عندنا.

و قوله «هُوَ أَذیً» معناه:قذر و نجس.

و قوله «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» معناه:اجتنبوا الجماع فی الفرج،و به قال ابن عباس و عائشة و الحسن و قتادة و مجاهد.و ما فوق المئزر أو دونه،عن شریح و سعید بن المسیب،و عندنا لا یحرم فیها (1)غیر موضع الدم فقط.و من وطیء الحائض فی أول الحیض کان علیه دینار،و ان کان فی أوسطه فنصف دینار،و فی آخره ربع دینار.و قال ابن عباس:علیه دینار و لم یفصل.

و قوله «حَتّی یَطْهُرْنَ» بالتخفیف،معناه:ینقطع الدم عنهن.و بالتشدید معناه:یغتسلن فی قول الحسن و الفراء.و قال مجاهد و طاوس:معنی یطهرن یوضأن و هو مذهبنا.

و الفرق بین طهرت و طهرت ان فعل لا یتعدی،لان ما کان علی هذا البناء لا یتعدی و لیس کذلک فعل.و من قرأ بالتشدید قال:کان أصله یتطهرن فأدغم التاء فی الطاء.

و عندنا یجوز وطئ المرأة إذا انقطع دمها و طهرت و ان لم تغتسل إذا غسلت فرجها،و فیه خلاف.فمن قال:لا یجوز وطؤها الا بعد الطهر من الدم و الاغتسال تعلق بالقراءة بالتشدید و أنها تفید (2)الاغتسال.و من قال:یجوز تعلق بالقراءة بالتخفیف،و هو الصحیح.

و یمکن فی قراءة التشدید أن تحمل علی أن المراد به توضأن علی ما حکیناه عن طاوس و غیره.و من استعمل قراءة یحتاج أن یحذف القراءة بالتخفیف أو یقدر محذوفا،بأن یقول:تقدیره«حتی یطهرن و یتطهرن»و علی ما قلناه لا یحتاج الیه.

ص:69

و قوله «فَإِذا تَطَهَّرْنَ» معناه:اغتسلن،و علی ما قلناه حتی یتوضأن.

و قوله «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» صورته صورة الامر و معناه الاباحة، کقوله «وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا» (1)و قوله «مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» تجنبه فی حال الحیض،و هو الفرج علی قول ابن عباس و مجاهد و قتادة و الربیع،و قال السدی و الضحاک:من قبل الطهر دون الحیض.و عن ابن الحنفیة من قبل النکاح دون الفجور،و الاول ألیق بالظاهر.

و یحتمل أن یکون من حیث أباح اللّه لکم دون ما حرمه علیکم من إتیانهن (2)و هی صائمة أو محرمة أو معتکفة،ذکره الزجاج.

و قال الفراء:و لو أراد الفرج لقال فی حیث،فلما قال«من حیث»علمنا أنه أراد الجهة التی أمرکم اللّه بها.

«أَنّی لَکِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّهِ» (1)و قال بعضهم:من أی وجه،و استشهد بقول الکمیت ابن زید:

أنی و من أین آبک الطرب*من حیث لا صبوة و لا ریب (2)و هذا لا شاهد فیه،لأنه یجوز أن یکون أنی به لاختلاف اللفظین،کما یقولون:

متی کان هذا و أی وقت کان،و یجوز أن یکون بمعنی کیف.و تأول مالک فقال:

أنی شئتم یفید جواز الإتیان فی الدبر،و رواه عن نافع عن ابن عمر،و حکاه زید ابن أسلم عن محمد بن المنکدر،و روی من طرق جماعة عن ابن عمر،و به قال أکثر أصحابنا،و خالف فی ذلک جمیع الفقهاء و المفسرین،و قالوا:هذا لا یجوز من وجوه:

أحدها:أن الدبر لیس بحرث،لأنه لا یکون منه الولد،و هذا لیس بشیء، لأنه لا یمتنع أن تسمی النساء حرثا،لأنه یکون منهن الولد،ثم یبیح الوطء فیما لا یکون منه الولد،یدل علی ذلک أنه لا خلاف أنه یجوز الوطء بین الفخذین، و ان لم یکن هناک ولد.

و ثانیها:قالوا قال اللّه «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» و هو الفرج و الإجماع علی أن الایة الثانیة لیست بناسخة للأولی.و هذا أیضا لا دلالة فیه،لان قوله «مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» معناه:من حیث أباح اللّه لکم،أو من الجهة التی شرعها لکم علی ما حکیناه عن الزجاج،و یدخل فی ذلک الموضعان معا.

و ثالثها:قالوا ان معناه:من أین شئتم،أی ائتوا الفرج من أین شئتم،و لیس فی ذلک اباحة لغیر الفرج،و هذا أیضا ضعیف،لأنا لا نسلم أن معناه الفرج،بل عندنا معناه:

ص:71

ائتوا النساء أو ائتوا الحرث من حیث (1)شئتم،و یدخل فیه جمیع ذلک.

و رابعها:قالوا قوله فی المحیض «قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» فإذا حرم للاذی بالدم،فالاذی بالنجو أعظم.و هذا أیضا لیس بشیء،لان هذا حمل الشیء علی غیره من غیر علة،علی أنه لا یمتنع من أن یکون المراد بقوله «قُلْ هُوَ أَذیً» غیر النجاسة.

بل المراد أن فی ذلک مفسدة،و لا یجب أن یحمل علی ذلک غیره الا بدلیل یوجب العلم،علی أن الأذی بمعنی النجاسة حاصل فی البول و دم الاستحاضة، و مع هذا فلیس بمنهی عن الوطء فی الفرج.

و یقال:ان الایة نزلت ردا علی الیهود،فان الرجل إذا أتی المرأة من خلف فی قبلها خرج الولد أحول،فأکذبهم اللّه فی ذلک،ذکره ابن عباس و جابر و رواه أیضا أصحابنا.

بعلة أو حجة.

الثالث:بمعنی و لا تجعلوا الیمین باللّه مبتذلة فی کل حق و باطل،لان تبروا فی الحلف بها و تنقوا المآثم فیها،و هو المروی عن عائشة،لأنها قالت:لا تحلفوا به و ان بررتم،و به قال الجبائی،و هو المروی عن أئمتنا علیهم السّلام،و أصله علی هذا معترض بالبذل لا تبذل یمینک فی کل حق و باطل.

و الیمین و القسم و الحلف واحد.و الیمنیة:ضرب من برود الیمن.

الإیلاء فی الایة المراد به اعتزال النساء و ترک جماعهن علی وجه الإضرار بهن و الیمین التی بها یکون الرجل مؤلیا الیمین باللّه عز و جل،أو بشیء من صفاته التی لا یشرکه فیها غیره علی وجه لا یقع موقع اللغو الذی لا فائدة فیه.

و قوله«فان فاءوا»معناه:فان رجعوا،و منه قوله «حَتّی تَفِیءَ إِلی أَمْرِ اللّهِ» (1)أی:حتی ترجع بفیء الی أمر اللّه،أی:حتی یرجع من الخطأ الی الصواب و الفرق بین الفیء و الظل ما قال المبرد:ان الفیء ما نسخ الشمس،لأنه هو الراجع فأما الظل فما لا شمس فیه و کل فیء ظل،و لیس کل ظل فیئا،و لذلک أهل الجنة فی ظلال لا فی فیء،لأنه لا شمس فیها کما قال تعالی«و ظل ممدود» (2)و جمع الفیء أفیاء.

فان قیل:ما الذی یکون المؤلی به فایئا؟.

قیل:عندنا یکون فایئا بأن یجامع،و به قال ابن عباس و مسروق و سعید بن المسیب.و قال الحسن و ابراهیم و علقمة:یکون فایئا بالعزم فی حال العذر،الا أنه ینبغی أن یشهد علی فیئه،و هذا یکون عندنا للمضطر الذی لا یقدر علی الجماع، و یجب علی الفائی عندنا الکفارة،و به قال ابن عباس و سعید بن المسیب و قتادة، و لا عقوبة علیه،و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام.

استعد ضرب الحاکم له مدة أربعة أشهر،و توقف بعد الاربعة الأشهر،فیقال له:ف،أو طلق،فان لم یفعل حبسه حتی یطلق،و بمثل هذا قال أهل المدینة، غیر أنهم قالوا:متی امتنع من الطلاق و الإیفاء طلق عند الحاکم طلقة رجعیة.

و قال أهل العراق:الإیلاء أن یحلف أن لا یجامعها أربعة أشهر فصاعدا،فإذا مضت أربعة أشهر فلم یقربها،بانت منه بتطلیقة لا رجعة له علیها،و علیها عدة ثلاث حیض.

و الطلاق حل عقد النکاح بما یوجبه فی الشریعة،تقول:طلق یطلق طلاقا فهی طالق بلا علامة التأنیث،حکاه الزجاج.

هذا الأصل أن یکون القرء الطهر،لاجتماع الدم فی جملة البدن،هذا قول الزجاج.

و الوجه الثانی:أن یکون أصل القرء وقت الفعل الذی یجری علی[آخر] (1)عادة فی قول أبی عمرو بن العلاء،و قال:هو یصلح للحیض و الطهر،یقال:هذا قارئ الریاح أی وقت هبوبها،قال الشاعر:

شنئت العقر عقر بنی شلیل*إذا هبت لقارئها الریاح (2)أی:لوقت هبوبها و شدة بردها،و قال آخر:

رجاء أیاس أن تؤوب و لا أذی*ایاسا لقرء الغائبین یؤوب أی:لحین الغائبین،فعلی هذا یکون القرء و الحیض،لأنه وقت اجتماع الدم فی الرحم علی العادة المعروفة فیه،و یکون الطهر لأنه وقت ارتفاعه علی عادة جاریة فیه و قال الأعشی فی الطهر:

و فی کل عام أنت حاشر (3)غزوة*تشد لاقصاها عزیم عزائکا (4)مورثة مالا و فی الأصل (5)رفعة*لما ضاع فیها من قروء نسائکا فالذی ضاع هاهنا الاطهار،لأنه بعد غیبته،فیضیع بها طهر النساء فلا یطأهن.

و استشهد أهل العراق بأشیاء یقوی أن المراد الحیض،منها قوله علیه السّلام فی مستحاضة سألته:دع الصلاة أیام أقرائک.و استشهد أهل المدینة بقوله «فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ» (6)أی:طهر لم یجامع فیه،کما یقال لغرة الشهر،و تأوله غیره لاستقبال عدتهن و هو الحیض.

ص:76

فان قیل:لو کان المراد بالأقراء فی الایة الاطهار لوجب استیفاء الثلاثة أطهار بکمالها،کما ان من کانت عدتها بالأشهر وجب علیها ثلاثة أشهر علی الکمال و قد أجمعنا علی أنه لو طلقها فی آخر یوم الطهر الذی ما قربها فیه أنه لا یلزمها أکثر من طهرین آخرین،و ذلک دلیل علی فساد ما قلتموه.

قلنا:یسمی القرءان الکاملان و بعض الثالث ثلاثة أقراء،کما یسمی الشهران و بعض الثالث ثلاثة أشهر،قال اللّه تعالی «اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ» (1)و انما هو شوال و ذو القعدة و بعض ذی الحجة،و روی عن عائشة أنها قالت:الاقراء الاطهار.

و قوله «وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ» قیل:فی معناه ثلاثة أقوال:

أحدها:قال ابراهیم:الحیض.

و ثانیها:قال قتادة:الحبل.

و ثالثها:قال ابن عمر و الحسن:هو الحبل و الحیض.و هو الأقوی لأنه أعم.

و انما لم یحل لهن الکتمان لظلم الزوج بمنعه المراجعة فی قول ابن عباس و قال قتادة:لنسبة الولد الی غیره کفعل الجاهلیة.

و قوله «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» یعنی:و أزواجهن أحق برجعتهن،و ذلک یختص الرجعیات،و ان کان أول الایة عاما فی جمیع المطلقات الرجعیة و البائنة و سمی الزوج بعلا،لأنه عال علی المرأة بملکه لزوجیتها.

و قوله «أَ تَدْعُونَ بَعْلاً» (2)أی:ربا لأنه بمعنی من سمیتموه باستعلاء الربوبیة

ص:77

تخرصا.و قیل:انه صنم،و البعل النخل یشرب بعروقه،لأنه مستعل علی شربه بعل الرجل بأمره إذا ضاق[به]ذرعا،لأنه علاه منه ما ضاق به صدره.

و قوله «وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ» قال الضحاک:لهن من حسن العشرة بالمعروف علی أزواجهن مثل ما علیهن من الطاعة فیما أوجبه اللّه علیهن لهم.و قال ابن عباس لهن علی أزواجهن من التصنع و التزین مثل ما لأزواجهن علیهن.

و قال الطبری:لهن علی أزواجهن ترک مضارتهن،کما أن ذلک علیهن لأزواجهن.

و الدرجة المنزلة،و الدرج سفیط للطیب،لأنه بمنزلة ما یدرج فیه،و مدرجة الطریق:قارعته.

و من ضم الیاء فتقدیره:الا أن یخافا علی ألا یقیما حدود اللّه.و قال أبو عبیدة الا أن یخافا،معناه یوقنا فان خفتم فان أیقنتم.و الذی روی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه إذا خاف أن یعصی اللّه فیه بارتکاب محظور و إخلال بواجب و ألا تطیعه فیما یجب علیها،فحینئذ یحل له أن یخلعها.و مثله روی عن الحسن.

فان قیل:کیف قال «فَلا جُناحَ عَلَیْهِما» و انما الاباحة لاخذ الفدیة؟ قیل:لأنه لو خص بالذکر لأوهم أنها عاصیة،و ان کانت الفدیة له جائزة،فبین الاذن لهما لئلا یوهم کالزنا المحرم علی الأخذ و المعطی.و ذکر الفراء وجهین:

أحدهما:أنه قال:هو کقوله «یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ» (1)و انما هو من الملح دون العذب مجازا للاتساع (2)،و هذا هو الذی یلیق بمذهبنا،لان الذی یبیح الخلع عندنا هو ما لولاه لکانت المرأة به عاصیة.

و الوجه الثانی:علی قوله ان أظهرت الصدقة فحسن،و ان أسررت فحسن و انما هو علی مزاوجة الکلام،کقوله «فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ» (3)و الفدیة الجائزة فی الخلع،فعندنا ان کان البغض منها وحدها و خاف منها العصیان جاز أن یأخذ المهر فما زاد علیه،و ان کان منهما فیکون دون المهر.

و استدل أصحابنا بهذه الایة علی أن الطلاق الثلاث بلفظ واحد لا یقع،لأنه قال «اَلطَّلاقُ مَرَّتانِ» ثم ذکر الثالثة علی الخلاف فی أنها قوله «أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ» أو قوله «فَإِنْ طَلَّقَها» و من طلق بلفظ واحد فلا یکون أتی بالمرتین و لا بالثالثة،کما أنه لما أوجب فی اللعان أربع شهادات،فلو أتی بلفظ واحد لما وقع موقعه،و کما لو رمی بسبع حصیات فی الجمار دفعة واحدة لم یکن مجزیا له،و کذلک الطلاق.

ص:79

و متی ادعوا فی ذلک خبرا فعلیهم أن یذکروه لیتکلم علیه.و أما مسائل الخلع و فروعه و شروطه،فقد ذکرناها فی النهایة (1)و المبسوط (2).

لا یجوز أن یعمل فی شیء من الدین الا علی الیقین.فأما الظن فلا یجوز أن یتعلق به شیء من الأحکام،فالآیة تبطل قوله.

و قوله «فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ» یدل علی أن النکاح بغیر ولی جائز،و أن المرأة یجوز لها العقد علی نفسها،لأنه أضاف العقد الیها دون ولیها.

و فی الایة بیان لامرین:أحدهما مندوب،و الثانی فرض.فالمندوب هو أن یجعل الرضاع تمام الحولین،لان ما نقص عنه یدخل به الضرر علی المرتضع، و المفروض أن مدة الحولین هی التی تستحق المرضعة الأجر فیهما و لا تستحق فیما زاد علیه (1)،و هو الذی بینه اللّه تعالی بقوله «فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» (2)فتثبت المدة التی فیها تستحق[بها]الاجرة علی ما أوجبه اللّه تعالی فی هذه الایة.

و انما قال«کاملین»و ان کانت التثنیة تأتی علی استیفاء العدة،لرفع التوهم من أنه علی طریقة التغلیب،کقولهم:سرنا یوم الجمعة،و ان کان السیر فی بعضه و قد یقال أقمنا حولین و ان کانت الاقامة فی حول و بعض آخر،فهو أرفع (3)لإیهام الذی یعرض فی الکلام.

فان قیل:هل یلزم الحولین فی کل مولود؟ قیل:فیه خلاف.قال ابن عباس:لا،لأنه یعتبر ذلک بقوله «وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً» (4)فان ولدت المرأة لستة أشهر فحولین کاملین،و ان ولدت لسبعة أشهر فثلاثة و عشرون شهرا.و ان ولدت لتسعة أشهر فأحد و عشرین شهرا،تطلب بذلک التکملة لثلاثین شهرا فی الحمل و الفصال الذی سقط به الفرض،و علی هذا تدل أخبارنا،لأنهم رووا أن ما نقص عن أحد و عشرین شهرا فهو جور علی الصبی.

و قوله «وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» معناه:انه یجب علی الأب اطعام أم الولد و کسوتها ما دامت فی الرضاعة اللازمة إذا کانت مطلقة،

ص:82

و به قال الضحاک و الثوری و أکثر المفسرین.

و قوله «لا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاّ وُسْعَها» یدل علی فساد قول المجبرة فی حسن تکلیف ما لا یطاق،لأنه انما لم یجز أن یکلف مع عدم الجدة لم یجز أن یکلف مع عدم القدرة،لأنه انما لم یحسن فی الاول من حیث أنه لا طریق له الی أداء ما کلف من غیر جدة و کذلک لا سبیل له الی أداء ما کلف من الطاعة مع عدم القدرة،و لا ینافی ذلک قوله «فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً» (1)لأنه لیس المراد به نفی القدرة، و انما معناه أن یثقل علیهن (2)کما یقول القائل:لا أستطیع أنظر الی کذا،معناه:

أنه یثقل علی.

و عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام «لا تُضَارَّ والِدَةٌ» أی:لا یترک جماعها خوف الحمل لأجل ولدها المرتضع «وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ» یعنی:لا تمنع نفسها من الأب خوف الحمل،فیضر ذلک بالأب.

و قوله «وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ» قال الحسن و قتادة و السدی:الوارث الولد.و قال قبیضة بن ذؤیب:هو الوالد.و الاول أقوی.

فان قیل:أعلی کل وارث أم علی بعضهم؟ قیل:ذکر أبو علی الجبائی أن علی کل وارث نفقة الرضاع الأقرب فالأقرب یؤخذ به.و أما نفقة ما بعد الرضاع،فاختلفوا فعندنا یلزم الوالدین و ان علیا،النفقة علی الولد و ان نزل،و لا یلزم غیرهم.و قال قوم:یلزم العصبة دون الام و الاخوة من الام،ذهب الیه عمر و الحسن.

و قیل:علی الوارث من الرجال و النساء علی قدر النصیب من المیراث،ذکره قتادة،و عموم الایة یقتضیه،غیر أنا خصصناه بدلیل.

ص:83

الثوانی،و قال الشاعر:

أقامت ثلاثا بین یوم و لیلة و کان النکیر أن تضیف و تجارا (1)

معنی تضیف تمیل.

و قال الحطیئة:

و یحرم سر جارتهم علیهم و یأکل جارهم أنف القصاع (1)

و قوله «حَتّی یَبْلُغَ الْکِتابُ أَجَلَهُ» معناه:انقضاء العدة بلا خلاف،و الکتاب الذی یبلغ أجله هو القرآن،و معناه:فرض الکتاب أجله.

فیها.

و من قرأ«تمسوهن»بلا ألف،فلقوله تعالی «وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ» (1)فانه جاء علی فعل،و کذلک قوله «لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ» (2)و من قرأ«تماسوهن» بألف فلان فاعل و فعل قد یراد بکل واحد منهما ما یراد بالآخر،نحو طارقت النعل و عاقبت اللص،و لا یلزم علی ذلک فی آیة الظهار من قبل أن یتماسا،لان المماسة محرمة فی الظهار علی کل واحد من الزوجین للاخر،فلذلک لم یجز الا قبل أن یتماسا.

و فی الایة دلیل علی أن العقد بغیر مهر صحیح،لأنه لو لم یصح لما جاز فیه الطلاق و لا وجبت المتعة.

و من جعل العفو للزوج قال:له أن یعفو عن جمیع نصفه،و من جعله للولی قال أصحابنا:له أن یعفو عن بعضه،و لیس له أن یعفو عن جمیعه،و ان امتنعت المرأة من ذلک لم یکن لها ذلک إذا اقتضت المصلحة ذلک عن أبی عبد اللّه علیه السّلام و اختار الجبائی أن یکون المراد به الزوج،قال:لأنه لیس للولی أن یهب مال المرأة.

و قوله «وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوی» خطاب للزوج و المرأة جمیعا،فی قول ابن عباس.و قیل:للزوج وحده عن الشعبی و انما جمع،لأنه لکل زوج،و قول ابن عباس أقوی،لأنه علی العموم.

و قوله «وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ» الواو مضمومة لأنها واو الجمع.

و الذی یوجب المهر کاملا الجماع،و هو المراد بالمسیس،و قال أهل العراق و هو الخلوة التامة إذا أغلق الباب و أرخی الستر،و قد روی ذلک أصحابنا غیر أن هذا یعتبر فی حق (1)الثیب.

و هذا وجه ملیح غیر أنه لم یذهب الیه أحد من المفسرین،فمن جعلها العصر قال:لأنها بین صلاتی النهار و صلاتی اللیل،و انما خص علیها لأنها وقت شغل الناس فی غالب الامر.و من قال:انها الظهر،قال:لأنها وسط النهار.و قیل هی أول صلاة فرضت فلها بذلک فضل.

قال سعید بن المسیب:الایة منسوخة بقوله «فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ» (1)و عندنا أنها مخصوصة بتلک ان نزلا معا،و ان کانت تلک متأخرة،فالأمر علی ما قال سعید بن المسیب:انها منسوخة،لان عندنا لا تجب المتعة الا للتی لم یدخل بها و لم یسم لها مهرا إذا طلقها،فأما إذا دخل بها فلها مهر مثلها ان لم یسم مهرا،و ان سمی لها مهرا فما سمی لها،و ان لم یدخل بها فان فرض لها مهرا کان لها نصف مهرها و لا متعة لها فی الحالین،فلا بد من تخصیص هذه الایة.

و المتعة فی الموضع الذی یجب علی قدر الرجل بظاهر الایة،لأنه قال و «عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ» .

و انما خص المتاع بالمتقین و ان کان واجبا علی الفاسقین،تشریفا لهم بالذکر اختصاصا،و جعل غیرهم علی وجه التبع،کما قال «هُدیً لِلْمُتَّقِینَ» (2).

و العقل مجموع علوم ضروریة یمیز بها بین القبیح و الحسن،و یمکن معها الاستدلال بالشاهد علی الغائب.

أَغْنِیاءُ» (1)ذکره الحسن.

و قوله «تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَةُ» الحمیل الغریب لأنه یحمل علی القوم و لیس منهم.

عن أبی جعفر محمد بن علی علیهما السّلام،و به قال مجاهد.

الثانی:یدفع باللطف للمؤمن و الرعب فی قلب الفاجر أن یعم الأرض الفساد.

الثالث:قال الحسن و البلخی:یزغ اللّه بالسلطان ما لا یزغ بالقرآن،لأنه یغنیه علی دفع الأشرار عن ظلم الناس،لأنه یرید منه المنع من الظلم و الفساد، مؤمنا کان أو فاسقا.

قوله «تِلْکَ آیاتُ اللّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ» الایة.الحق هو وقوع الشیء موقعه الذی هو له من غیر تغییر عنه لما لا یجوز فیه.و التلاوة ذکر الکلمة بعد الکلمة من غیر فاصلة.

(1)فان جمیع ذلک دلالة علی قدرته علیهم.

و لا یدل قوله «وَ لَوْ شاءَ اللّهُ مَا اقْتَتَلُوا» علی أنه قد شاء اقتتالهم،لأنه إذا احتمل الکلام وجهین:أحدهما یجوز علیه،و الاخر لا یجوز علیه،وجب حمله علی ما یجوز حمله علیه دون ما لا یجوز علیه،فلذلک کان تقدیر الکلام.و لو شاء اللّه امتناعهم بالإلجاء ما اقتتلوا.

و نظیره قول القائل:لو شاء السلطان الأعظم لم یشرب النصاری الخمر فی سلطانه،و لا نکحت المجوس الأمهات و البنات.و لیس فی ذلک دلیل علی أنه قد شاءه.

و انما کرر قوله «وَ لَوْ شاءَ اللّهُ مَا اقْتَتَلُوا» لاختلاف المعنی،فمعنی الاول لما (2)شاء اللّه ما اقتتلوا باضطرارهم الی الحال التی یرتفع معها التکلیف،و معنی الثانی بالأمر للمؤمنین أن یکفوا عن قتالهم،و یجوز أن یکون لتأکید التثنیة (3)علی هذا المعنی.

و قوله «وَ الْکافِرُونَ هُمُ الظّالِمُونَ» انما ذم اللّه الکافرین (1)بالظلم و ان کان الکفر أعظم منه لامرین:

أحدهما:للدلالة علی أن الکافر قد ضر نفسه بالخلود فی النار،فقد ظلم نفسه.

و الاخر:أنه لما نفی البیع فی ذلک الیوم و الخلة و الشفاعة،قال:و لیس ذلک بظلم منا،بل الکافرون هم الظالمون،لأنهم عملوا ما استحقوا به حرمان الثواب.

و الوجه فی خلق الکرسی إذا قلنا انه جسم،هو أن اللّه تعالی تعبد تحمله الملائکة و التعبد عنده،کما تعبد البشر بزیارة البیت و لم یخلقه لیجلس علیه،کما تقول المجسمة،و اختاره الطبری،لأنه عز و جل یتعالی عن ذلک،لان ذلک من صفات الأجسام،و لو احتاج الی الجلوس علیه لکان جسما و محدثا و قد ثبت قدمه.

بغوایتی.

و الطاغوت الشیطان.و قیل:هو الکاهن.و قیل:هی الأصنام.

و قوله «فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی» فالعروة الوثقی الایمان باللّه،عن مجاهد و قال الازهری:العروة کل نبات له أصل ثابت،کالشیح و القیصوم و غیره،شبهت عری الأشیاء فی لزومها.

و قوله «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ» انما أضاف إخراجهم من النور الذی هو الایمان الی الکفر الی الطاغوت لما کان ذلک باغوائهم و دعائهم و أنهم کفروا عند ذلک،فأضاف ذلک الیهم،فهو عکس الاول.

فان قیل:کیف یخرجونهم من النور و ما دخلوا فیه؟ قلنا:عنه جوابان،أحدهما:أن ذلک یجری مجری قولهم:أخرجنی والدی من میراثه و لم یدخل فیه،و انما ذلک لأنه لو لم یفعل ما فعل لدخل فیه،فهو لذلک بمنزلة الداخل فیه الذی أخرج منه،قال الغنوی:

فان تکن الأیام أحسن مرة الی فقد عادت لهن ذنوب (1)

و لم یکن لها ذنوب قبل ذلک.

و الوجه الثانی:قال مجاهد:انه فی قوم ارتدوا عن الإسلام،و الاول ألیق بمذهبنا،لان عندنا لا یجوز أن یرتد المؤمن علی الحقیقة.

به علی کل أحد من مؤمن و کافر،کما قال فی قصة بنی إسرائیل «وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً وَ آتاکُمْ ما لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ» (1).

و الثانی:ملک بتملیک الامر و النهی و التدبیر لأمور الناس،فهذا لا یجوز أن یجعل اللّه لأهل الضلال،لما فیه من الاستفساد بنصب من هذا سبیله للناس،لأنه لا یصح مع علمه بفساده ارادة الاستصلاح به،کما یصح منامتی (2)لا یعلم باطن حاله فی من یؤمره (3)علینا.

و قوله «إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ» معناه:یحیی المیت و یمیت الحی،فقال الکافر عند ذلک «أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ» یعنی:أحییه بالتخلیة من الحبس من وجب علیه القتل،و أمیت بالقتل من شئت ممن هو حی،و هذا جهل منه،لأنه اعتمد فی المعارضة علی العبارة فقط دون المعنی،عادلا عن وجه الحجة بفعل الحیاة للمیت علی سبیل الاختراع،کما یفعله اللّه تعالی من احیاء من قتل أو مات و دفن و ذلک معجز لا یقدر علیه سواه،فقال ابراهیم «فَإِنَّ اللّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ» و لم یکن ذلک انتقالا من ابراهیم من دلیل الی دلیل آخر من وجهین:

أحدهما:أن ذلک لا یجوز من کل حکیم بعد تمام ما ابتدأ به من الحجاج و علامة تمامه ظهوره من غیر اعتراض علیه بشبهة لها تأثیر عند التأمل و التدبر لموقعها من الحجة المعتمد علیها.

الثانی:أن ابراهیم انما قال ذلک لیتبین أن من شأن من یقدر علی أحیاء الأموات و اماتة الأحیاء أن یقدر علی إتیان الشمس من المشرق،فان کنت قادرا علی ذلک

ص:97

فأت بها من المغرب،فبهت الذی کفر.

و انما فعل ذلک لأنه لو تشاغل معه،بأنی أردت اختراع الحیاة و الموت من غیر سبب و لا علاج لاشتبه علی کثیر ممن حضر،فعدل الی ما هو أصح و أکشف لان الأنبیاء علیهم السّلام انما بعثوا للبیان و الإیضاح،و لیست أمورهم مبنیة علی بناء الخصمین إذا تحاجا و طلب کل واحد غلبة خصمه،فلذلک فعل ابراهیم علیه السّلام ما فعل.

و قد روی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أن ابراهیم قال له أحیی من قتلته ان کنت صادقا،ثم استظهر علیه بما قال.

فان قیل:هلا قال لإبراهیم فلیأت ربک بها من المغرب؟ قلنا:عن ذلک جوابان:

أحدهما:أنه لما علم بما رأی من الآیات منه أنه لو اقترح ذلک لفعل اللّه ذلک فتزداد فضیحة عدل عن ذلک،و لو قال ذلک و اقترح لاتی اللّه بالشمس من المغرب تصدیقا لإبراهیم علیه السّلام.

و الجواب الثانی:انه خذله عن التلبیس و الشبهة.

قوله «فَانْظُرْ إِلی طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ» معناه:لم تغیره السنون.

الثلاثة و هو جزء منها لأنه بعض لها.

فان قیل:کیف قال«ثم ادعهن»و دعاء الجماد قبیح؟.

قلنا:انما أراد بذلک الاشارة الیها و الإیماء لتقبل علیه إذا أحیاها اللّه،فأما من قال:انه جعل علی کل جبل طیرا ثم دعاها فبعید،لان ذلک لا یفید ما طلب، لأنه انما طلب ما یعلم به کونه قادرا علی احیاء الموتی.و لیس فی مجیء طیر حی بالإیماء الیه ما یدل علیه.

و فی الکلام حذف،فکأنه قال:فقطعهن و اجعل علی کل جبل منهن جزءا، فان اللّه یحییهن،فإذا أحیاهن فادعهن یأتینک سعیا،فیکون الإیماء الیها بعد أن صارت أحیاءا،لان الإیماء الی الجماد لا یحسن.

فان قیل:إذا أحیاها اللّه کفی ذلک فی باب الدلالة،فلا معنی لدعائها،لان دعاء البهائم قبیح.

قلنا:وجه الحسن فی ذلک أنه یشیر الیها،فسمی ذلک دعاء لتأتی الیه فیتحقق کونها أحیاء و یکون ذلک أبهر فی باب الاعجاز.

کما قال امرؤ القیس:

و مسنونة زرق کأنیاب أغوال

و قال تعالی «طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِینِ» (1).

الثانی:أنه قد رئی ذلک فی سنبل الدخن.

الثالث:أن السنبلة تنبت مائة حبة،فقیل فیها علی ذلک المعنی،کما یقال فی هذه الحبة حب کثیر.و الاول هو الوجه.

و الوعد بالمضاعفة لمن أنفق فی سبیل اللّه،فی قول ابن عباس.و قال الضحاک:

و لغیرهم من المطیعین.و المنبت الأصل،فلان فی منبت صدق،أی:فی أصل کریم،لأنه یخرج منه کما یخرج النبات و الینبوت (2):شجر الخشخاش،و أنبت الغلام:إذا راهق و استبان شعر عانته.

له الی استدراکه و تلافیه،لوقوعه علی الوجه الذی لا یستحق علیه الثواب،فان وجوه الافعال تابعة للحدوث،فإذا فاتت فلا طریق الی تلافیها.

و لیس فیها ما یدل علی أن الثواب الثابت المستقر یزول بالمن فیما بعد،و لا بالریاء الذی یحصل فیما یتجدد،فلیس فی الایة ما تدل علی ما قالوه.

فالتراب و الترب واحد،یقال:ترب الرجل إذا افتقر،لأنه لصق بالتراب للفقر و أترب الرجل إذا استغنی،لأنه کثر ماله حتی صار کالتراب.

فنزلت فیه هذه الایة.

و روی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنها نزلت فی أقوام لهم أموال من ربا الجاهلیة کانوا یتصدقون منها،فنهی اللّه عن ذلک و أمر بالصدقة من الطیب الحلال.

و یقوی الوجه الاول قوله «وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلاّ أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ» و الإغماض لا یکون الا فی شیء ردی یتسامح فی أخذه دون ما هو حرام.

و فی الفقهاء من استدل بهذه الایة علی أن الرقبة الکافرة لا تجزئ فی الکفارة و ضعفه قوم و قالوا:العتق لیس بإنفاق،و الاولی أن یکون ذلک صحیحا،لان الإنفاق یقع علی کل ما یخرج لوجه اللّه،عتقا کان أو غیره.

و معنی «إِلاّ أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ» الا أن تتساهلوا فیه.و قال الحسن و ابن عباس و قتادة:الا أن تحطوا من الثمن فیه.و قال الزجاج:إلا بوکس.قال الطرماح:

لم یفتنا بالوتر قوم و للضیم رجال یرضون بالإغماض (1)

أی:بالوکس.

الایة:269.

قیل:فی معنی الحکمة فی الایة وجوه،قال ابن عباس و ابن مسعود:هو علم القرآن ناسخه و منسوخه،و محکمه و متشابهه،و مقدمه و مؤخره،و حلاله و حرامه و قال ابن زید:هو علم الدین.و فی روایة عن مجاهد هو القرآن و الفقه،و هو المروی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام.

لأنه عموم الایة،و علیه تدل أخبارنا،و قد روی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أن الإخفاء فی النوافل أفضل.

و قوله«من سیئاتکم»دخلت«من»للتبعیض،لأنه انما یکفر بالطاعة غیر التوبة الصغائر،هذا علی مذهب من یقول بالصغائر و الإحباط،فأما علی مذهبنا فإنما کان کذلک،لان إسقاط العقاب کله تفضل،فله أن یتفضل بإسقاط بعضه دون بعض فلو لم یدخل«من»لأفاد أنه یسقط جمیع العقاب،و قال قوم«من»زائدة، و الذی ذکرناه أولی.

مقیس علیها،و فیها خلاف بینهم،و عندنا أن الربا فی کل ما یکال أو یوزن،إذا کان الجنس واحدا منصوص علیه،و الربا محرم متوعد علیه.

و قوله «لا یَقُومُونَ إِلاّ کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ» قال ابن عباس و سعید بن جبیر و الحسن و مجاهد و قتادة:ان قیامهم علی هذه الصفة یکون یوم القیامة إذا قاموا من قبورهم،و یکون ذلک امارة لأهل الموقف علی أنهم آکلة الربا.

و قوله «یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ» مثل عند أبی علی الجبائی لا حقیقة علی وجه التشبیه بحال من تغلب علیه المرة السوداء،فتضعف نفسه و یلج الشیطان باغوائه علیه،فیقع عند تلک الحال و یحصل به الصرع من فعل اللّه و نسب الی الشیطان مجازا لما کان عند وسوسته.

و کان أبو الهذیل و ابن الاخشاذ یجیزان أن یکون الصرع من فعل الشیطان فی بعض الناس دون بعضهم،قالا:لان الظاهر من القرآن یشهد به،و لیس فی العقل ما یمنع منه.

و قال الجبائی:لا یجوز ذلک،لان الشیطان خلق ضعیف لم یقدره اللّه علی کید البشر بالقتل و التخبیط و لو قوی علی ذلک لقتل المؤمنین الصالحین و الداعین الی الخیر،لأنهم اعداؤه و من أشد الأشیاء علیهم (1)،و فی ذلک نظر.

و الفرق بین البیع و الربا:أن البیع ببدل،لان الثمن فیه بدل من المثمن، و الربا لیس کذلک،فإنما هو زیادة من غیر بدل للتأخیر فی الأجل أو زیادة فی الجنس،و قد أحل اللّه البیع و حرم الربا.

و قوله «فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهی فَلَهُ ما سَلَفَ» قال أبو جعفر:من أدرک الإسلام و تاب مما کان عمله[فی الجاهلیة]وضع اللّه عنه ما سلف.

ص:106

و قال السدی:له ما أکل و لیس علیه رد ما سلف.و أما ما لم یقبض بعد،فلا یجوز له أخذه و له رأس المال.

و قال الطبری:الموعظة التذکیر و التخویف الذی ذکره اللّه و خوفهم به من آی القرآن.

و یحتمل أن یکون أراد فله ما سلف،یعنی:من الربا المأخوذ دون العقاب الذی استحقه.

و قوله «وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّهِ» معناه فی جواز العفو عنه ان لم یتب.

و الوعید فی الایة یتوجه الی من أربی و ان لم یأکله،و انما ذکر اللّه الذین یأکلون الربا،لأنها نزلت فی قوم کانوا یأکلونه،فوصفهم بصفتهم،و حکمها سائر فی جمیع من أربی و الایة الاخری التی ذکرها و تبین معناها فیما بعد ما تبین ما قلناه،و علیه أیضا الإجماع.

و انما ذکر الموعظة ها هنا لامرین:أحدهما ان کل تأنیث لیس بحقیقی جاز فیه التذکیر و التأنیث،فجاء القرآن بالوجهین معا.

و الثانی:ذکرها هنا لوقوع الفصل بین الفعل و الفاعل بالضمیر و أنث فی الموضع الذی لم یفصل.

قلنا:لم یذکر ذلک لیکون شرطا فی استحقاق الثواب علی الایمان،و انما بین أن کل خصلة من هذه الخصال یستحق بها الثواب.

و نظیر ذلک ما ذکره فی آیة الوعید فی قوله «وَ الَّذِینَ لا یَدْعُونَ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ وَ لا یَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ وَ لا یَزْنُونَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ یَخْلُدْ فِیهِ مُهاناً» (1)فإنما بین أن کل خصلة من هذه الخصال یستحق بها العقاب.

و قوت عیاله علی الاقتصاد.

«وَ لْیُمْلِلِ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ» أمر لمن علیه الحق بالاملال،و هو و الاملاء بمعنی تقول أملیت علیه و الا ملال المراد به الندب،لأنه لو أملی غیره و اشهد هو کان جائز بلا خلاف.

و قوله «فَإِنْ کانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیهاً» قال مجاهد:السفیه الجاهل.و قال السدی:الصغیر.و أصل السفه الخفة،فالسفیه الجاهل لأنه خفیف العقل بنقصه.

و قوله«أو ضعیفا»قال مجاهد و الشعبی:هو الأحمق.و قال الطبری:هو العاجز عن الاملاء بالعی أو بالخرس.

و قوله «فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ» (1).

و قوله «أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری» یحتمل وجهین:

أحدهما:قال الربیع و السدی و الضحاک و أکثر المفسرین:انه من الذکر الذی هو ضد النسیان.و قال سفیان بن عیینة:هو من الذکر،و معناه أن یجعلها کذکر من الرجال،و معنی «أَنْ تَضِلَّ» لان تضل،أو من أجل أن تضل.

فان قیل:لم قال «أَنْ تَضِلَّ» و انما الاشهاد للاذکار لا للضلال؟ قیل:عنه جوابان:أحدهما قال سیبویه:انه لما کان الضلال سبب الاذکار قدم لذلک و جاز،لتعلق کل واحد منهما بالآخر فی حکم واحد،فصار بمنزلة ما وقع الاشهاد للمرأتین من أجل الضلال،کما وقع من أجل الاذکار،و کثیرا فی السبب و المسبب أن یحمل کل واحد منهما علی الاخر.و مثله أعددت الخشبة أن تمیل الحائط فأدعمه،و انما أعددته فی الحقیقة للدعم،و لکن حمل علیه المیل لأنه سببه.

الثانی:قال الفراء:انه بمعنی الجزاء علی أن تذکر إحداهما الاخری ان ضلت،الا أنه لما قدمت «أَنْ» اتصلت لما قبلها من العامل فانفتحت.

ص:110

فان قیل:فلم قال: «فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری» فکرر لفظ إحداهما،و لو قال فتذکرها الاخری لقام مقامه مع الاختصار.

قیل:قال الحسین بن علی المغربی:أن تضل إحداهما یعنی احدی الشهادتین أی:تضیع بالنسیان،فتذکر احدی المرأتین الاخری لیلائم لفظ إحداهما.

و معنی قوله «صَغِیراً أَوْ کَبِیراً» معناه:ما هو فی العادة صغیر جرت العادة بکتب مثله،و لا یرید بذلک ما قدره حبة أو قیراط،لان ذلک لم تجر العادة بکتب مثله و الاشهاد علیه.

و لیس فی الایة ما تدل علی أنه لا یجوز الحکم بالشاهد و الیمین،لان الحکم بالشاهد و المرأتین أو بالشاهدین لا یمنع من قیام دلالة علی وجوب الحکم بالشاهد مع الیمین،و لا یکون ذلک نسخا لذلک،لأنه لیس بمناف للمذکور فی الایة، و الحکم بالشاهد و المرأتین یختص بما یکون مالا أو المقصد به المال.

فأما الحدود التی هی حق اللّه و حقوق الآدمیین و ما یوجب القصاص،فلا یحکم فیها بشهادة رجل و امرأتین،و کذلک عندنا فی الشاهد و الیمین حکم الشاهد و المرأتین سواء.

أحدهما:أن قوله«لا تجر علینا»یدل علی تسخط الداعی،و لیس کذلک «لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا» لان الإنسان قد یتعرض للنسیان،فیقع منه الفعل الذی فیه جنایة علی النفس و یحسن الاعتذار بالنسیان،فیجری الدعاء مجری الاعتذار إذا قال العبد لسیده:لا تؤاخذنی بکذا فانی نسیت،فلحسن الاعتذار حسن الدعاء به.

و الثانی ان نسینا بمعنی ترکنا لشبهة دخلت علینا،و النسیان بمعنی الترک معروف نحو قوله «نَسُوا اللّهَ فَنَسِیَهُمْ» (1).

أی:ترکوا عبادته فترک ثوابهم.و الإصر فی اللغة الثفل،قال النابغة:

یا مانع الضیف (2)ان یغشی سراتهم و الحامل الإصر منهم بعد ما غرقوا

و الإصر العهد فی قول ابن عباس،قال النابغة:

یا بن الحواضن و الحاضنات أ ینقص اصرک حالا فحالا

و قوله «أَنْتَ مَوْلانا» معناه:أنت ولینا،أی:أولی بالتصرف فینا،و الفرق بین أخطأ و خطئ ان أخطأ قد یکون علی وجه الإثم و غیر الإثم،فأما خطئ فاثم قال الشاعر:

و الناس یلحون الأمیر اذاهم خطئوا الصواب و لا یلام المرشد (3)

ص:112

«لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ» (1).

و المتشابه:ما لا یعلم المراد به بظاهره حتی یقترن به ما یدل علی المراد لالتباسه نحو قوله «وَ أَضَلَّهُ اللّهُ عَلی عِلْمٍ» (2)فانه یفارق قوله «وَ أَضَلَّهُمُ السّامِرِیُّ» (3)لان إضلال السامری قبیح،و إضلال اللّه بمعنی حکمه بأن العبد ضال لیس بقبیح،بل هو حسن.

فان قیل:لم أنزل فی القرآن المتشابه؟و هلا أنزله کله محکما؟ قلنا:للحث علی النظر الذی یوجب العلم دون الاتکال علی الخبر من غیر نظر و ذلک أنه لو لم یعلم بالنظر أن جمیع ما یأتی به الرسول حق،یجوز أن یکون الخبر کذبا و بطلت دلالة السمع و فائدته،فلحاجة العباد الی ذلک من الوجوه التی یتناوله (4)أنزله اللّه متشابها.

و لو لا ذلک لما بان منزلة العلماء و فضلهم علی غیرهم،لأنه لو کان کله محکما لکان من یتکلم باللغة العربیة عالما به،و لا کان یشتبه معرفة المراد علی أحد فیتساوی الناس فی علم ذلک،علی أن المصلحة معتبرة فی انزال القرآن،فما أنزله متشابها لان المصلحة اقتضت ذلک و ما أنزله محکما فلمثل ذلک.

و المتشابه فی القرآن یقع فیما اختلف الناس فیه من أمور الدین،من ذلک قوله تعالی «ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ» (5)فاحتمل فی اللغة أن یکون کاستواء الجالس علی السریر،و احتمل أن یکون بمعنی الاستیلاء،نحو قول الشاعر:

ص:114

ثم استوی بشر علی العراق من غیر سیف و دم مهراق

و أحد الوجهین لا یجوز علیه تعالی لقوله «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» (1)و قوله «لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ» و الاخر یجوز علیه،فهذا من المحکم الذی یرد الیه المتشابه.

و من ذلک قوله «کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ» (2)فرددناه الی المحکم الذی هو قوله «وَ یَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّهِ وَ ما هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّهِ وَ یَقُولُونَ عَلَی اللّهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» (3).

فان قیل:کیف عددتم من جملة المحکم قوله «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» مع الاشتباه فیه بدخول الکاف؟ قلنا:انما قلنا انه محکم،لان مفهومه لیس کمثله شیء علی وجه من الوجوه دون أن یکون عند أحد من أهل التأویل لیس مثل مثله شیء،فدخول الکاف و ان اشتبه علی بعض الناس لم دخلت،فلم یشتبه علیه المعنی الاول الذی من أجله کان محکما.

و قد حکینا فیما مضی عن المرتضی رحمه اللّه علی بن الحسین الموسوی أنه قال:الکاف لیست زائدة،و انما نفی أن یکون لمثله مثل،فإذا ثبت ذلک علم أنه لا مثل له،لأنه لو کان له مثل،لکان له أمثال،و کان یکون لمثله مثل،فإذا لم یکن له مثل دل علی أنه لا مثل له،غیر أن هذا تدقیق فی المعنی،فتصیر الایة علی هذا متشابهة،لان ذلک معلوم بالادلة.

قلوبنا الی الزیغ.

و الثانی:قال أبو علی:معناه لا تزغ قلوبنا عن الایمان،لأنه تعالی لا یأمر بالکفر کذلک لا تزغ عن الایمان.

فان قیل:هلا جاز علی هذا أن یقولوا:ربنا لا تظلمنا و لا تجر علینا؟ قلنا:لان فی تجر علینا تسخط السائل،لاستعماله فی من جرت عادته بالجور و لیس کذلک «لا تُزِغْ قُلُوبَنا» علی معنی سؤال اللطف.

و الهبة:تملیک الشیء من غیر مثامنة.

و النصر:المعونة علی الاعداء،و هو علی وجهین:نصر بالغلبة،و نصر بالحجة.و لو هزم قوم من المؤمنین لجاز أن یقال هم المنصورون بالحجة و محمود العاقبة و ان سر عدوهم بظفر العاجل.

العبرة الایة،و العبرة:الدمعة من العین.

حبوط العمل عندنا هو إیقاعه علی خلاف الوجه المأمور به،فإذا أوقعه کذلک لم یستحق علیه الثواب،فجاز لذلک أن یقال أحبط عمله،و متی أوقعه علی الوجه المنهی عنه استحق مع ذلک العقاب،و لیس المراد بذلک بطلان ما یستحق علیه من الحمد و الثناء،و لا بطلان الثواب بما یستحق من العقاب،لان الثواب إذا ثبت،فلا یزول علی وجه بما یستحق صاحبه من العقاب،لأنه لا تنافی بین المستحقین و لا تضاد.و أما حبوطها فی الدنیا،فلأنهم لم ینالوا بها مدحا و لا ثناء.

و أصل الحبوط مأخوذ من قولهم«حبطت بطون الماشیة»إذا فسدت من مآکل الربیع،فعلی ما حررناه انما تبطل الطاعة حتی تصیر بمنزلة ما لم تفعل إذا وقعت علی خلاف الوجه المأمور به.

و عند المعتزلة و من خالفنا فی ذلک أن أحدهما یبطل صاحبه إذا کان ما یستحق علیه من الثواب و العقاب أکثر مما یستحق علی الاخر،فانه یبطل الأقل علی خلاف بینهم فی أنه یتحبط علی طریق الموازنة أو غیر الموازنة.

و طرحت حرکتها علی ما قبلها.و مثله هلم و انما هی هل أم،قال:و ما قاله الخلیل لا یجوز،لان المیم انما تزاد مخففة فی مثل«فم»و«أینم»و لأنها قد اجتمعت مع«یا»فی قول الشاعر:

و ما علیک أن تقولی کلما سجت أو صلیت یا اللهما

أردد علینا شیخنا مسلما (1)

فان قیل:ما الفرق بین تملیک الکافر العبید و الإماء،و بین تملیکه السیاسة و التدبیر؟ قیل:تملیکه العبید من جهة تملیک المال،و لیس کذلک السیاسة و التدبیر، لان اللّه لا یجعل للجاهل أن یسوس العالم،و هذا الذی ذکره البلخی بعینه یستدل به علی أن الامام یجب أن یکون معصوما و لا یکون فی باطنه کافرا و لا فاسقا.

فان قیل:ان ذلک عبادة (2)جاز أن یکلفنا اللّه اختیاره علی ظاهر العدالة، فإذا بان فسقه انخلعت إمامته،و انما لا یجوز أن یختار اللّه تعالی من هو فی باطنه فاسق،لأنه یعلم البواطن،و لو علمنا نحن البواطن لما جاز منا أن نختاره.

قلنا:عن ذلک جوابان،أحدهما:أن الامام عندنا اللّه تعالی یختاره،فوجب أن یکون مأمون الباطن علی ما قلتموه،و ما الفرق بین أن یختار من فی باطنه فاسق الفاسق و بین أن یکلفنا ذلک مع علمه بأنا لا نختار الا الفاسق.

و الجواب الثانی:أنه إذا کانت علة الحاجة الی الامام ارتفاع العصمة،فلو کان الامام غیر معصوم لاحتاج الی امام آخر و أدی ذلک الی التسلسل و ذلک باطل.

قیل:فی معنی الایة قولان:أحدهما ما روی عن ابن مسعود و ابن عباس و مجاهد و الحسن و قتادة و السدی و الضحاک و ابن زید أنه یجعل ما نقص من أحدهما زیادة فی الاخر.و قال الجبائی:معناه یدخل أحدهما فی الاخر بإتیانه بدلا منه فی مکانه.

و قوله «وَ تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ» قیل:فی معناه قولان:

أحدهما:یخرج الحی من النطفة و هی میتة،و النطفة من الحی،و کذلک الدجاجة من البیضة و البیضة من الدجاجة،هذا قول عبد اللّه بن مسعود و مجاهد و الضحاک.

الثانی:ما قاله الحسن و روی ذلک عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام أنه إخراج المؤمن من الکافر و الکافر من المؤمن،و الفرق بین تخفیف الیاء و تشدیدها أن المیت بالتخفیف الذی قد مات،و بالتثقیل الذی لم یمت.

الایة:35.

قیل:فی معنی محرر ثلاثة أقوال:أحدها قال الشعبی:معناه مخلصا للعبادة و قال مجاهد:خادما للبیعة.و قال محمد بن جعفر بن الزبیر:عتیقا من الدنیا لطاعة اللّه.

الایة:40.

العاقر من النساء التی لا تلد،یقال امرأة عاقر و رجل عاقر،و عقر کل شیء أصله،و العقر:دیة فرج المرأة إذا غصبت نفسها،و بیضة العقر آخر بیضة،و العقر:

محلة القوم،و العقار معروف،و العقار الخمر،و المعاقرة إدمان شربها مع أهلها.

و قوله «إِلاّ رَمْزاً» الرمز الإیماء بالشفتین،و قد یستعمل فی الإیماء بالحاجبین و العینین و الیدین.

و قوله«و سبح»معناه هاهنا وصل،یقال فرغت من تسبیحی أی:من صلاتی.

و العشی من حین زوال الشمس الی غروب الشمس فی قول مجاهد،قال الشاعر:

فلا الظل من برد الضحی نستطیعه و لا الفیء من برد العشی تذوق

و العشاء من لدن غروب الشمس الی أن یولی صدر اللیل.

و الأبکار من حین طلوع الفجر الی وقت الضحی،و أصله التعجیل بالشیء، یقال أبکر أبکارا و بکر یبکر بکورا،و قال عمر بن أبی ربیعة:

أمن آل نعم أنت عاد فمبکر و یقال فی کل شیء تقدم:بکر،و منه الباکورة أول ما یجیء من الفاکهة.

و منه قوله «فَأَوْحی إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَةً وَ عَشِیًّا» (1)أی:أشار الیهم،و الوحی:

الکتاب یقال:وحی یحی وحیا أی کتب،لان به یلقی المعنی الی صاحبه قال رؤبة:

لقدر کان وحاه الواحی و قوله «وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ» قیل:فیه قولان:

أحدهما:التعجب من حرصهم علی کفالتها لفضلها.

الثانی:التعجب من تدافعهم لکفالتها لشدة الازمنة التی لحقتهم حتی وفق لکفالتها خیر الکفلاء زکریا علیه السّلام.

و الاقلام معناها هاهنا القداح،و ذلک أنهم ألقوها تلقاء الجریة فاستقبلت عصا زکریا جریة الماء مصعدة،و انحدرت أقلام الباقین فقرعهم زکریا،و کانت معجزة له علیه السّلام.

«أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ» فذکر اذن اللّه لینبه بذکر الاذن أنه من فعل اللّه دون عیسی،و انما (1)التصویر و النفخ فعله،لأنه مما یدخل تحت مقدور القدر،و لیس کذلک انقلاب الجماد حیوانا،فانه لا یقدر علی ذلک أحد سواه تعالی.

و قوله «وَ أُحْیِ الْمَوْتی بِإِذْنِ اللّهِ» علی وجه المجاز اضافه الی نفسه،و حقیقته ادعوا اللّه باحیاء الموتی فیحییهم اللّه فیحیون باذنه.

و الأکمه الذی یولد أعمی،و الکمه عند العرب العمی،کما قال سوید بن أبی کاهل:

کمهت عیناه حتی ابیضتا (2)

الثانی:أنهم کانوا قصارین یبیضون الثیاب.

الثالث قال قتادة و الضحاک:لأنهم خاصة الأنبیاء،فذهب (1)الی نقاء قلوبهم کنقاء الأبیض بالتحویر،و یروی عن النبی علیه السّلام أنه قال:الزبیر ابن عمتی و حواری من أمتی.

و قوله «وَ لا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ» أی:لا یرحمهم،و فی ذلک دلالة علی أن النظر مع تعدیته بحرف«الی»لا یفید الرؤیة،لأنه لا یجوز حملها فی الایة علی أنه لا یراهم بلا خلاف.

و قوله «وَ لا یُزَکِّیهِمْ» معناه:لا یحکم بزکائهم دون أن یکون معناه لا یفعل الایمان الذی هو الزکاء لهم،لأنهم فی ذلک و المؤمنین سواء،فلو أوجب ما زعمت المجبرة لکان لا یزکیهم و لا یزکی المؤمنین أیضا فی الاخرة،و ذلک باطل.

قیل:فی معناه ستة أقوال:قال ابن عباس:أسلم من فی السماوات و الأرض طوعا و کرها بحاله (1)الناطقة عنه الدالة عند أخذ المیثاق علیهم.

الثانی:أن معناه أسلم أی بالإقرار بالعبودیة،و ان کان منهم من أشرک فی العبادة،کقوله «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللّهُ» (2).

و الثالث:أسلم المؤمن طوعا و الکافر کرها عند موته،کما قال «فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمانُهُمْ لَمّا رَأَوْا بَأْسَنا» (3)و اختاره البلخی.

لأنه لا یصح أن یتکلم به الا الواحد،و لم یجز فعلتم فی الواحد للتفخیم،لأنه یصح أن یکون خطابا للجماعة،فلم یصرف عنهم بغیر قرینة لما یدخله من الإلباس فی مفهوم العبارة.

فلذلک قال أجمعین.

و قال الطبری:انه لا یجوز تأویل من قال «لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ» عند حضور موتهم قال:لأنه لا خلاف بین الامة أن الکافر إذا أسلم قبل موته بطرفة عین فی أن حکمه حکم المسلم فی وجوب الصلاة علیه و مواریثه و دفنه فی مقابر المسلمین و اجراء جمیع أحکام الإسلام علیه،و لو کان إسلامه غیر صحیح لما جاز ذلک.

و هذا الذی قاله لیس بصحیح،لأنه لا یمتنع أن یتعبد بإجراء أحکام الإسلام علیه،و ان کان إسلامه علی وجه من الإلجاء لا یثبت معه استحقاق الثواب علیه، کما أنا تعبدنا بإجراء أحکام الإسلام علی المنافقین و ان کانوا کفارا.

و انما لم یجز قبول التوبة فی حال الإلجاء الیها،لان فعل الملجأ کفعل المکره فی سقوط الحمد و الذم،و قد قال اللّه تعالی «وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ حَتّی إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ» (1)و قال «فَلَمّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنّا بِاللّهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنا بِما کُنّا بِهِ مُشْرِکِینَ فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمانُهُمْ لَمّا رَأَوْا بَأْسَنا» (2).

فأما إذا عاد فی الذنب،فلا یعود الیه العقاب الذی سقط بالتوبة،لأنه إذا تاب منه صار بمنزلة ما لم یعمله،فلا یجوز عقابه علیه کما لا یجوز عقابه علی ما لم یعمله،سواء قلنا ان سقوط العقاب عند التوبة کان تفضلا أو واجبا.

و قد دل السمع علی وجوب قبول التوبة و علیه اجماع الامة و قال تعالی «وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ یَعْفُوا عَنِ السَّیِّئاتِ» (3)و قال «غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ» (4)و غیر ذلک من الای.

قیل:فی دخول الواو فی قوله «وَ لَوِ افْتَدی بِهِ» قولان:

قال قوم:هی زائدة أجاز ذلک الفراء،و المعنی لو افتدی به.قال الزجاج و هذا غلط،لان الکلام یجب حمله علی فائدة إذا أمکن و لا یحمل علی الزیادة.

و الثانی:أنها دخلت لتفصیل نفی القبول بعد الإجمال،و ذلک أن قوله «فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْءُ الْأَرْضِ ذَهَباً» قد عم وجوه القبول بالنفی،ثم أتی بالتفصیل لئلا یتطرق علیه سوء التأویل،و لو قیل بغیر واو لم یکن قد عم النفی وجوه القبول،فقد دخلت الواو لهذه الفائدة من نفی التفصیل بعد الجملة.

و هذا الذی ذکروه ان جعل دلیلا علی أنه کان یجوز أن یتعبد النبی بالاجتهاد کان صحیحا،و ان جعل دلیلا علی أنه کان متعبدا به فلیس فیه دلیل علیه،لأنا قد بینا أن إسرائیل ما حرم ذلک الا بإذن اللّه،فمن أین أنه کان محرما له من طریق الاجتهاد؟

سَبِیلاً وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ» الایة:97.

روی عن أبی جعفر علیه السّلام أنه قال:من دخله عارفا بجمیع ما أوجب اللّه علیه کان آمنا فی الاخرة من العقاب الدائم.

و السبیل التی یلزم بها الحج.قال ابن عباس و ابن عمر:هی الزاد و الراحلة و قال ابن الزبیر و الحسن:ما یبلغه کائنا ما کان.و فیه خلاف بین الفقهاء،ذکرناه فی الخلاف (1).

و عندنا هو وجود الزاد و الراحلة و نفقة من تلزمه نفقته و الرجوع الی کفایة عند العود،اما من مال أو ضیاع أو عقار أو صناعة أو حرفة،مع الصحة و السلامة و زوال الموانع و إمکان المسیر.

و قوله«و من کفر»معناه من جحد فرض الحج فلم یره واجبا،فی قول ابن عباس و الحسن و الضحاک.فأما من ترکه و هو یعتقد فرضه،فانه لا یکون کافرا و ان کان عاصیا.

و فی الایة دلالة علی فساد مذهب المجبرة أن الاستطاعة مع الفعل،لان اللّه تعالی أوجب الحج علی المستطیع،و من لا یستطیع فلا یجب علیه،و ذلک لا یکون الا قبل فعل الحج.

به یا أهل الکتاب المحرف عن جهته.

و الاخر:الاحتجاج علیهم بالکتاب لإقرارهم به کأنه قیل یا من یقر بأنه من أهل کتاب اللّه لم تکفر بآیات اللّه.

و هو الصحیح علی ما بیناه.

و اختلفوا فقال جماعة:ان طریق وجوب انکار المنکر العقل،لأنه کما تجب کراهته وجب المنع منه إذا لم یمکن قیام الدلالة علی الکراهیة،و الا کان تارکه بمنزلة الراضی به.

و قال آخرون و هو الصحیح عندنا:ان طریق وجوبه السمع،و أجمعت الامة علی ذلک،و یکفی المکلف الدلالة علی کراهته من جهة الخیر و ما جری مجراه،و قد استوفینا ما یتعلق بذلک فی شرح جمل العلم.

فان قیل:هل یجب فی انکار المنکر حمل السلاح؟ قلنا:نعم إذا احتیج الیه بحسب الإمکان،لان اللّه تعالی قد أمر به،فإذا لم ینجع فیه الوعظ و التخویف و لا التناول بالید وجب حمل السلاح،لان الفریضة لا تسقط مع الإمکان الا بزوال المنکر الذی یلزم به الجهاد،الا أنه لا یجوز أن یقصد القتال الا و غرضه انکار المنکر.

و أکثر أصحابنا علی أن هذا النوع من انکار المنکر لا یجوز الاقدام علیه الا بإذن سلطان الوقت،و من خالفنا جوز ذلک من غیر الاذن مثل الدفاع عن النفس سواء.

انما لم یقل أنتم خیر أمة لاحد أمور:

أحدها:قال الحسن:ان ذلک لما قد کان فی الکتب المتقدمة ما یسمع من الخیر فی هذه الامة من جهة البشارة.و قال الحسن:نحن أخیرها و أکرمها علی اللّه و لذلک روی عن النبی علیه السّلام أنه قال:أنتم تتمون سبعین أمة أنتم خیرها و أکرمها علی اللّه.فهو موافق لمعنی أنتم خیر أمة،الا أنه ذکر«کنتم»لتقدم البشارة به، و یکون التقدیر:کنتم خیر أمة فی الکتب الماضیة،فحققوا ذلک بالافعال الجمیلة.

الثانی:أن کان زائدة و دخولها و خروجها بمعنی الا أن فیها تأکید الامر لا محالة.

الیهود و المنافقین المودة لما کان بینهم فی الجاهلیة،فنهاهم اللّه عن ذلک بهذه الایة.

و البطانة معناها هاهنا خاصة الرجل الذین یستبطنون أمره و یسمون دخلا، أی:لا تجعلوا من هذه صفته من غیر المؤمنین،و بطانة الرجل خاصته،لأنه بمنزلة ما یلی بطنه من ثیابه فی القرب منه.

و قوله «لا یَأْلُونَکُمْ خَبالاً» معناه:لا یقصرون فی أمرکم خبالا من قولهم ما ألوت فی الحاجة جهدا،و لا آلوا فی هذا الامر ألوءا،أی:لا أقصر جهدا.

تم ما علق من الجزء الثانی بحمد اللّه و منه.

و فی آخر نسخة«م»:و کتب محمد بن إدریس تاریخ رمضان سنة اثنتین و ثمانین و خمسمائة حامدا مصلیا.

ص:140

و الاستغناء الاتساع فیما ینفی الحاجة،فلذلک یوصف تعالی بأنه غنی بنفسه،لاتساع مقدوره من حیث کان قادرا لنفسه لا یعجزه شیء.

فان قیل:کیف قال «اِتَّقُوا النّارَ الَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ» و عندکم یجوز أن یدخلها الفساق أیضا،و عند المعتزلة کلهم یدخلها الفساق قطعا،و هلا قال أعدت للجمیع؟ قلنا:أما علی ما نذهب الیه ففائدة ذلک اعلامنا أنها أعدت للکافرین قطعا،و ذلک غیر حاصل فی الفساق،لأنا نجوز العفو عنهم،و من قال أعدت للفساق،قال:

أضیفت الی الکفار (1)،لأنهم أحق بها و ان کان الجمیع یستحقونها،لان الکفر أعظم المعاصی فأعدت النار للکافرین،و یکون غیرهم من الفساق تبعا لهم فی دخولها.

فان قیل:فعلی هذا هل یجوز أن یقال:ان النار أعدت لغیر الکافرین من الفاسقین؟ قلنا عن ذلک أجوبة،أحدها:لا یقال أعدت لغیرهم من الفاسقین،لان اعدادها للکافرین من حیث کان عقابهم هو المعتمد و عقاب الآخرین له تبع،کما قال «وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ» (2)و لا خلاف أنه یدخلها الأطفال و المجانین الا أنهم تبع للمتقین،لأنه لو لا هم لم یدخلوها،و لا یقال:ان الجنة أعدت لغیر المتقین.

الطاعة موافقة الارادة الداعیة الی الفعل بطریق الرغبة و الرهبة،و لذلک صح أن یجیب اللّه تعالی عبده،و ان لم یصح منه أن یطیعه،لان الاجابة انما هی موافقة الارادة مع القصد الی موافقتها علی حد ما وقعت من المرید.

فان قیل:إذا کانت الجنة عرضها السماوات و الأرض،فأین یکون النار؟.

الجواب أنه روی عن النبی علیه السّلام أنه لما سئل عن ذلک،فقال سبحان اللّه إذا جاء النهار فأین اللیل.و هذه معارضة فیها إسقاط المسألة،لان القادر علی أن یذهب باللیل حیث یشاء قادر علی أن یذهب بالنهار حیث یشاء،و روی أنه سئل عن ذلک ابن عباس و غیره من الصحابة.

فان قیل:فان الجنة فی السماء کیف یکون لها هذا العرض؟.

قیل له:یزاد فیها یوم القیامة،ذکره أبو بکر أحمد بن علی،علی تسلیم أنها فی السماء،و یجوز أن یکون الجنة مخلوقة فی غیر السماء (1)و الأرض، و فی الناس من قال:ان الجنة و النار ما خلقتا بعد،و انما یخلقهما اللّه علی ما وصفه.

لأنه هیجان الطبع بکره ما یکون من المعاصی،و لذلک یقال:غضب اللّه علی الکفار و لا یقال اغتاظ منهم.

و فی الایة دلالة علی جواز العفو عن المعاصی و ان لم یتب،لأنها دلت علی الترغیب فی العفو من غیر إیجاب له بإجماع المسلمین.

قول القائل:لیت کان هذا،أولیت لم یکن کذا.

و قوله «وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» بعد قوله «فَقَدْ رَأَیْتُمُوهُ» یحتمل أمرین:

أحدهما:أن یکون تأکیدا للرؤیة،کما تقول:رأیت عیانا و رأیته بعینی.

و الثانی:أن یکون معناه:و أنتم تتأملون الحال فی ذلک کیف هی،لان النظر هو تقلیب الحدقة الصحیحة نحو المرئی طلبا لرؤیته،و لیس معناه الرؤیة علی وجه الحقیقة.

أن یذکر الفریقان فی الجملة.

و قال الجبائی:قوله «وَ لَقَدْ عَفا عَنْکُمْ» خاص بمن لم یعص بانصرافه، و الاولی أن یکون عاما فی جمیعهم لأنه لا یمتنع أن یکون اللّه عفی عنهم (1)عن هذه المعصیة.

و قال البلخی:معناه و لقد عفی عنکم بتبعهم بعد أن کان أمرهم بالتتبع لهم، فلما بلغوا حمراء الأسد أعفاهم من ذلک،و لا یجوز أن یکون صرفهم فعل اللّه تعالی، لأنه قبیح و اللّه تعالی لا یفعل القبیح.

و مثله کثیر.

قوله «وَ اللّهُ یُحْیِی وَ یُمِیتُ» معناه هاهنا الاحتجاج علی من خالف أمر اللّه فی الجهاد طلبا للحیاة و هربا من الموت،لان اللّه تعالی إذا کان هو الذی یحیی و یمیت لم ینفع الهرب من أمره بذلک خوف الموت و طلب الحیاة.

فی الایة دلالة علی فساد مذهب المجبرة،بأن المعاصی کلها من فعل اللّه، لأنه تعالی قال «قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ» و لو لم یکن فعلوه لما کان من عند أنفسهم کما أنه لو فعله لکان من عنده.

لیتمیز المحق منکم من غیره.

قوله «رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً» انما قال هذا و لم یقل هذه و لا هؤلاء،لأنه أراد به الخلق،کأنه قال:ما خلقت هذا الخلق باطلا،بل خلقته دلیلا علی وحدانیتک و علی صدق ما أتت به أنبیاؤک.

و قوله«سبحانک»معناه براءة لک من السوء و تنزیها لک من أن تکون خلقتهما باطلا،قال الشاعر:

أقول لما جاءنی فخره سبحان من علقمة الفاخر (1)

و فی الایة دلالة علی أن الکفر و الضلال و جمیع القبائح لیست خلقا للّه، لان هذه الأشیاء کلها باطلة بلا خلاف،و قد نفی اللّه تعالی بحکایته عن أولی الباب الذین رضی أقوالهم،بأنه لا باطل فیما خلقه،فیجب بذلک القطع علی أن القبائح کلها من فعل غیره،و أنه لا یجوز اضافتها الیه تعالی.

فان قیل:ما وجه مسألتهم للّه أن یؤتیهم ما وعدهم؟و المعلوم أن اللّه ینجز وعده و لا یجوز علیه الخلف فی المیعاد.

قیل:عن ذلک أجوبة،أحدها:ما اختاره الجبائی و الرمانی أن ذلک علی وجه الانقطاع الیه و التضرع له و التعبد له،کما قال «رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ» (1)و قوله «وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ» (2)و أمثال ذلک کثیرة.

هذا خطاب لاوصیاء الیتامی،أمرهم اللّه بأن یعطوا الیتامی أموالهم إذا بلغوا الحلم و أونس منهم الرشد،و سماهم یتامی بعد البلوغ و إیناس الرشد مجازا،لان النبی علیه السّلام قال:لا یتم بعد احتلام،کما قالوا فی النبی علیه السّلام:انه یتیم أبی طالب بعد کبره،یعنون أنه رباه.

و قوله «وَ لا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ» معناه:لا تستبدلوا ما حرمه اللّه علیکم من أموال الیتامی بما أحله اللّه لکم من أموالکم.

و اختلفوا فی صفة التبدیل،فقال بعضهم:کان أوصیاء الیتامی یأخذون الجید من مال الیتیم و الرفیع منه،و یجعلون مکانه الردیء و الخسیس.

لصاحب الثلاث رباع.

و معنی قوله «فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْءٍ مِنْهُ نَفْساً» ان طابت لکم یعنی الازواج أنفسهن بشیء،و نصبه علی التمییز،کما یقولون:ضقت بهذا الامر ذرعا،و قررت به عینا.و المعنی ضاق به ذرعی و قرت به عینی،کما قال الشاعر:

إذا التیاز ذو العضلات قلنا الیک الیک ضاق بها ذراعا (1)

و انما هو علی ذرعا و ذراعا،لان المصدر و الاسم یدلان علی معنی واحد، فنقل صفة الذراع الی رب الذرع (2)،ثم أخرج الذراع مفسرة لموقع الفعل، و لذلک وحد النفس لما کانت مفسرة لموقع الخبر،و النفس المراد به الجنس یقع علی الواحد و الجمع.

القائل للواحد:یا فلان أکلتم أموالکم بالباطل،فیخاطب الواحد بخطاب الجمیع و یرید به أنک و أصحابک أو قومک أکلتم.

قوله «اَلَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً» معناه:ما جعله اللّه قوام معایشکم و معایش سفهائکم بها تقومون قیاما و قواما بمعنی واحد.

و فی الایة دلالة علی جواز الحجر علی الیتیم إذا بلغ و لم یؤنس منه الرشد لان اللّه تعالی منع من دفع المال الی السفهاء،و قد بینا أن المراد به أموالهم علی بعض الأحوال.

و فی الایة دلالة علی وجوب الوصیة إذا کان الورثة سفهاء،لان ترک الوصیة بمنزلة إعطاء المال فی حال الحیاة الی من هو سفیه،و انما سمی الناقص العقل سفیها و ان لم یکن عاصیا،لان السفه هو خفة الحلم،و لذلک سمی الفاسق سفیها لأنه لا وزن له عند أهل الدین و العلم،فثقل الوزن و خفته ککبر القدر و صغره.

فکذلک إذا بلغ و له مال فی ید وصی أبیه،أو فی ید حاکم قد ولی ماله،وجب علیه أن یسلم الیه ما له إذا کان عاقلا مصلحا لماله و ان کان فاسقا فی دینه.

و قال الحسن و ابراهیم و مکحول و عطاء بن أبی رباح:یأخذ ما سد الجوعة و واری العورة،و لا قضاء علیه،و لم یوجبوا أجرة المثل،لان أجرة المثل ربما کان أکثر من قدر الحاجة.و الظاهر فی أخبارنا أن له أجرة المثل،سواء کان قدر کفایته أو لم یکن.

و اختلفوا فی هل للفقیر من ولی الیتیم أن یأکل من ماله هو و عیاله؟فقال عمرو ابن عبید:لیس له ذلک،لقوله «فَلْیَأْکُلْ» فخصه بالأکل.

و قال الجبائی:له ذلک،لان قوله«بالمعروف»یقتضی أن یأکل هو و عیاله علی ما جرت به العادة فی أمثاله،و قال:ان کان واسعا کان له أن یأخذ قدر کفایته له و لمن یلزمه نفقته من غیر إسراف و ان کان قلیلا،کان له أجرة المثل أکثر من نفقته بالمعروف،و علی ما قلناه من أن له أجرة المثل یسقط هذا الاعتبار.

و قوله «فَإِذا دَفَعْتُمْ إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ فَأَشْهِدُوا عَلَیْهِمْ» خطاب لأولیاء الیتیم (1)إذا دفعوا أموال الیتامی الیهم أن یحتاطوا لأنفسهم بالإشهاد،لئلا یقع منهم جحود و یکونوا أبعد من التهمة و لیس بواجب.و ولی الیتیم المأمور بابتلائه هو الذی جعل الیه القیام من وصی أو حاکم،أو أمین ینصبه الحاکم.

و أجاز أصحابنا الاستقراض من مال الیتیم إذا کان ملیا،و فیه خلاف.

الأنبیاء لا نورث ما ترکناه صدقة.خبر واحد،و قد بینا ما فیه فی غیر موضع و تأولناه بعد تسلیمه.

الفرق بین الفرض و الوجوب،أن الفرض هو الإیجاب،غیر أن الفرض یقتضی فارضا فرضه،و لیس کذلک الواجب،لأنه قد یجب الشیء فی نفسه من غیر إیجاب موجب،و لذلک صح وجوب الثواب و العوض علی اللّه تعالی و لم یجز فرضه علیه.

الاخوان یحجبان الام عن الثلث الی السدس،إذا کانا من قبل الأب و الام، أو من قبل الأب،و لا یحجب من کان من قبل الام،هذا مع وجود الأب.

و انما قلنا:ان اخوة فی الایة بمعنی أخوین،للإجماع من أهل العصر علی ذلک،و أیضا فانه یجوز وضع لفظة الجمع موضع التثنیة إذا اقتربت به دلالة، کما قال «إِنْ تَتُوبا إِلَی اللّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُما» (1)و یقول القائل:ضربت الرجلین رؤوسهما و من أخویک ظهورهما.

فان قیل:کیف قدم الوصیة علی الدین فی هذه الایة و فی التی بعدها؟مع أن الدین یتقدم علیها بلا خلاف؟ قلنا:لان«أو»لا توجب الترتیب،و انما هی لاحد الشیئین،فکأنه قال من بعد أحد هذین مفردا أو مضموما الی الاخر،کقولهم:جالس الحسن أو ابن سیرین،أی:جالس أحدهما مفردا أو مضموما الی الاخر.

و تجب البدأة بالدین،لأنه مثل رد الودیعة التی یجب ردها علی صاحبها، فکذلک حال الدین وجب رده أولا،ثم یکون بعده الوصیة ثم المیراث،و مثل ما قلناه اختاره الجبائی و الطبری،و هو المعتمد علیه فی تأویل الایة.

فصل:الکلالة عندنا هم الاخوة و الأخوات،فمن ذکر فی هذه[الایة]هو من کان من قبل الام،و من ذکر فی آخر السورة فهو من قبل الأب و الام،أو من قبل الأب.

و أصل الکلالة الاحاطة،و منه الإکلیل لاحاطته بالرأس،و منه الکل لاحاطته بالعدد،و الکلالة لاحاطتها بأصل النسب الذی هو الولد و الوالد و منه الکلال لأنه تعب قد أحاط.

و قال أبو مسلم:أصلها من کل إذا أعیی کأنه یتناول المیراث من بعد علی کلال و اعیاء،و الکل الثقل،و یقولون لابن الأخ و من یجری مجراه ممن یعال علی وجه التبرع هذا کلی.

و لا خلاف أن الاخوة و الأخوات من الام یتساوون فی المیراث.

قوله «وَ إِنْ کانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلالَةً أَوِ امْرَأَةٌ» ثم قال «وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ» و لم یقل:لهما،کما تقول:من کان له أخ أو أخت فلیصله و یجوز فلیصلها و یجوز فلیصلهما،کل ذلک حسن.

و مسائل المواریث و فروعها بسطناها فی النهایة (1)و المبسوط و أوجزناها فی الإیجاز فی الفرائض (2)لا نطول بذکرها ها هنا،غیر أنا نعقدها هنا جملة تدل علی المذهب.

فنقول:المیراث یستحق بشیئین:نسب و سبب،فالسبب الزوجیة و الولاء و الولاء علی ثلاثة أقسام:ولاء العتق،و ولاء تضمن الجریرة،و ولاء الامامة.و لا یستحق المیراث بالولاء الا مع عدم ذوی الأنساب.

و المیراث بالزوجیة ثابت مع جمیع الوراث،سواء ورثوا بالفرض أو بالقرابة

ص:162

لا ینقص الزوج عن الربع فی حال و لا یزاد علی النصف،و الزوجة لا تزاد علی الربع و لا تنقص من الثمن علی وجه.

و المیراث بالنسب یستحق علی وجهین:بالفرض و القرابة،فالمیراث بالفرض لا یجتمع فیه الا من کانت قرباه واحدة الی المیت،مثل البنت و البنات مع الوالدین أو أحدهما،فانه متی انفرد واحد منهم أخذ المال کله بعضه بالفرض و الباقی بالرد.

و إذا اجتمعا أخذ کل واحد منهم ما سمی له،و الباقی یرد علیهم ان فضل علی قدر سهامهم،و ان نقص لمزاحمة الزوج أو الزوجة لهم،کان النقص داخلا علی البنت أو البنات،دون الأبوین أو أحدهما،و دون الزوج و الزوجة.

و لا یجتمع مع الأولاد،و لا مع الوالدین،و لا مع أحدهما أحد ممن یتقرب بهما کالکلالتین،فإنهما لا تجتمعان مع الأولاد،ذکورا کانوا أو أناثا،و لا مع الوالدین،و لا مع أحدهما،أبا کان أو اما،بل تجتمع کلالة الأب و کلالة الام.

فکلالة الام ان کان واحدا کان له السدس،و ان کانا اثنین فصاعدا کان لهم الثلث،لا ینقصون منه و الباقی لکلالة الأب،فان زاحمهم الزوج أو الزوجة،دخل النقص علی کلالة الأب دون کلالة الام.

و لا تجتمع کلالة الأب و الام مع کلالة الأب خاصة،فان اجتمعا کان المال لکلالة الأب و الام دون کلالة الأب،ذکرا کان أو أنثی،أو ذکورا أو إناثا،أو ذکورا و أناثا.

و من یرث (1)بالقرابة دون الفرض لا یجتمع الا من کانت قرباه واحدة،و أسبابه و درجته متساویة،فعلی هذا لا یجتمع مع الولد للصلب ولد الولد،ذکرا کان ولد الصلب أو أنثی،لأنه أقرب بدرجة.

و کذلک لا یجتمع مع الأبوین،و لا مع أحدهما ممن یتقرب بهما من الاخوة

ص:163

و الأخوات و الجد و الجدة علی حال،و لا یجتمع الجد و الجدة مع الولد للصلب و لا مع ولد الولد و ان نزلوا.

و یجتمع الأبوان مع ولد الولد و ان نزلوا،لأنهم بمنزلة الولد للصلب،إذا لم یکن ولد الصلب و الجد و الجدة یجتمعان مع الاخوة و الأخوات،لأنهم فی درج.

و الجد من قبل الأب بمنزلة الأخ من قبله،و الجدة من قبله بمنزلة الاخت من قبله،و الجد من قبل الام بمنزلة الأخ من قبلها،و الجدة من قبلها بمنزلة الاخت من قبلها،و أولاد الاخوة و الأخوات یقاسمون الجد و الجدة،لأنهم بمنزلة آبائهم.

و لا یجتمع مع الجد و الجدة من یتقرب بهما من العم و العمة و الخال و الخالة و لا الجد الأعلی و لا الجدة العلیا،و علی هذا تجری جملة المواریث،فان فروعها لا ینحصر،و فیما ذکرناه تنبیه علی ما لم نذکره.

و الاول أقوی،لإجماع الامة علی أنها إذا حصلت علی ذلک الوجه أسقطت العقاب،و إذا حصلت علی الوجه الثانی،ففی سقوط العقاب عندنا خلاف.

فظاهر الایة تدل علی أن اللّه یقبل التوبة من جمیع المعاصی،کفرا کان أو قتلا أو غیرهما من المعاصی و یقربه أیضا قوله «وَ الَّذِینَ لا یَدْعُونَ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ وَ لا یَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ -الی قوله: إِلاّ مَنْ تابَ» (1)فاستثنی من القتل،کما استثنی من الزنا و الشرک،و حکی عن الحسن أنه قال:لا یقبل اللّه توبة القاتل،و روی أنه انما قال ذلک لرجل کان عزم علی قتل رجل علی أن یتوب فیما بعد،فأراد صده عن ذلک.

عن أبی جعفر علیه السّلام،و اختاره الطبری.

أو رمیها و ما جری مجراها،کیف؟و قد تقدم هذه الایة ما یکشف عن أن المراد ما قلناه من قوله «وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ» .

و الربائب جمع ربیبة،و هی بنت الزوجة من غیره،و یدخل فیه أولادها و ان نزلت و سمیت بذلک لتربیته إیاها و معناها مربوبة،نحو قتیلة فی موضع مقتولة، و یجوز أن تسمی ربیبة،سواء تولی تربیتها و کانت فی حجره أو لم تکن،لأنه إذا تزوج بأمها سمی هو ربیبها (1)و هی ربیبته.

و العرب تسمی الفاعلین و المفعولین بما یقع بهم و یوقعونه یقولون:هذا مقتول،و هذا ذبیح و ان لم یقتل بعد و لم یذبح،إذا کان یراد قتله أو ذبحه.و کذلک یقولون:هذه أضحیة لما أعد للتضحیة.

فمن قال:انه لا تحرم بنت الزوجة الا إذا تربت فی حجره فقد أخطأ علی ما قلناه.

و الدخول المذکور فی الایة قیل فیه قولان:أحدهما:قال ابن عباس:هو الجماع،و اختاره الطبری.الثانی:قال عطاء:و ما جری مجراه من المسیس، و هو مذهبنا و فیه خلاف بین الفقهاء.

و قوله «وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ» یعنی:نساء لبنین للصلب،دخل بهن البنون أو لم یدخلوا،و یدخل فی ذلک أولاد الأولاد من البنین و البنات، و انما قال«من أصلابکم»لئلا یظن أن امرأة من یتبنی به یحرم علیه.

و یمکن أن یستدل بهذه الایة علی أنه لا یصح أن یملک واحدة من ذوی الأنساب المحرمات،لان التحریم عام،و بقوله علیه السّلام«یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»علی أنه لا یصح ملکهن من جهة الرضاع و ان کان فیه خلاف.

و أما المرأة التی وطأها بلا تزویج و لا ملک،فلیس فی الایة ما یدل علی أنه

ص:167

یحرم وطئ أمها و بنتها،لان قوله «وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ» و قوله «مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ» یتضمن اضافة الملک اما بالعقد،أو بملک الیمین،فلا یدخل فیه من وطئ من لا یملک وطأها،غیر أن قوما من أصحابنا ألحقوا ذلک بالموطوءة بالعقد و الملک بالسنة و الاخبار المرویة فی ذلک،و فیه خلاف بین الفقهاء.

و أما الرضاع،فلا یحرم عندنا الا ما کان خمس عشرة رضعة متوالیات لا یفصل بینهن برضاع امرأة أخری،أو رضاع یوم و لیلة،أو ما أنبت اللحم و شد العظم.

و فی أصحابنا من حرم بعشر رضعات،و متی دخل بین الرضاع رضاع امرأة اخری بطل حکم ما تقدم.و حرم الشافعی بخمس رضعات و لم یعتبر التوالی.

و حرم أبو حنیفة بقلیله و کثیره،و هو اختیار البلخی،و فی أصحابنا من ذهب الیه.

و اللبن عندنا للفحل،و معناه إذا أرضعت امرأة بلبن فحل لها صبیانا کثیرین من أمهات شتی،فإنهم بأجمعهم یصیرون أولاد الفحل و یحرمون علی جمیع أولاده الذین ینسبون الیه ولادة و رضاعا،و یحرمون علی أولاد المرضعة الذین ولدتهم.

فأما من أرضعته بلبن غیر هذا الفحل،فإنهم لا یحرمون علیهم.و کذلک ان کان للرجل امرأتان فأرضعتا صبیین لاجنبیین،حرم التناکح،بین الصبیین.و خالف فی هذه ابن علیة.

و لا یحرم من الرضاع عندنا الا ما وصل الی الجوف من الثدی من المجری المعتاد الذی هو الفم.فأما ما یوجر به أو یسعط أو ینشق أو یحقن به،أو یحلب فی عینه،فلا یحرم بحال.و لبن المیتة لا حرمة له فی التحریم،و فی جمیع ذلک خلاف.

و لا یحرم من الرضاع الا ما کان فی مدة الحولین،فأما ما کان بعده فلا یحرم بحال.

فأما الجمع بین المرأة و عمتها و خالتها فمحرم بالسنة.و یجوز عندنا نکاح العمة و الخالة علی المرأة،و نکاح المرأة علی العمة و الخالة لا یجوز الا برضاء

ص:168

العمة و الخالة،و خالف فیه جمیع الفقهاء.

و المحرمات بالنسب و من تحرم بالسبب علی وجه التأبید یسمون مبهمات، لأنهن یحرمن من جمیع الجهات،مأخوذ من البهیم الذی لا یخالط معظم لونه لون آخر،یقال فرس بهیم لا شیة فیه و بقرة بهیم و الجمع بهم.

قوله«محصنین»أی:عاقدین للتزویج غیر مسافحین عافین للفروج.

«غیر مسافحین»قال مجاهد و السدی:معناه غیر زانین.و أصله صب الماء، تقول:سفح الدمع إذا صبه،و سفح الجبل أسفله،لأنه مصب الماء منه،و سافح إذا زنا لصبه الماء باطلا.

و قال الزجاج:المسافح و المسافحة الزانیان غیر ممتنعین من أحد،فإذا کانت تزنی بواحد فهی ذات خدن،فحرم اللّه الزنا علی کل حال علی السفاح و اتخاذ الصدیق.

و قوله «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ» قال الحسن و مجاهد و ابن زید:هو النکاح و قال ابن عباس و السدی:هو المتعة الی أجل مسمی،و هو مذهبنا،لان لفظ الاستمتاع إذا أطلق لا یستفاد به فی الشرع الا العقد المؤجل،ألا تری أنهم یقولون:

فلان یقول بالمتعة،و فلان لا یقول بها،و لا یریدون الا العقد المخصوص.

و لا ینافی ذلک قوله «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ» (1)لأنا نقول:هذه زوجة و لا یلزم أن یلحقها جمیع أحکام الزوجات من المیراث و الطلاق و الإیلاء و الظهار و اللعان،لان أحکام الزوجات تختلف،ألا تری أن المرأة تبین بغیر طلاق،و کذلک المرتد عندنا،و الکتابیة لا ترث و أما العدة فإنها تلحقها عندنا،و یلحق بها أیضا الولد،فلا شناعة بذلک.

و لو لم تکن زوجة لجاز أن یضم ما ذکر فی هذه السورة الی ما فی تلک الایة لأنه لا تنافی بینهما،و یکون التقدیر:الا علی أزواجهم أو ما ملکت أیمانهم،أو ما استمتعتم به منهن،و قد استقام الکلام.

و روی عن ابن مسعود و ابن عباس و أبی ابن کعب و سعید بن جبیر أنهم قرءوا فما استمتعتم به منهن الی أجل مسمی،و ذلک صریح بما قلناه،علی أنه لو کان

ص:170

المراد به عقد النکاح الدائم لوجب لها جمیع المهر بنفس العقد،لأنه قال «فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» یعنی:مهورهن عند أکثر المفسرین،و ذلک غیر واجب بلا خلاف و انما یجب الأجر بکماله فی عقد المتعة بنفس العقد.

و فی أصحابنا من قال:أجورهن تدل علی أنه المتعة،لان المهر لا یسمی أجرا بل سماه اللّه صدقة.و هذا ضعیف،لان اللّه سمی المهر أجرا فی قوله «فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» (1)و قال «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ إِذا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» (2).

و من حمل ذلک کله علی المتعة،کان مرتکبا لما یعلم خلافه،و من حمل لفظ الاستمتاع علی الانتفاع فقد أبعد،لأنه لو کان ذلک لوجب أن لا یلزم من لا ینتفع و أما الخبر الذی یروونه أن النبی علیه السّلام نهی عن المتعة،فهو خبر واحد لا یترک له ظاهر القرآن،و مع ذلک یختلف لفظه و روایته،فتارة یروون أنه نهی عنها فی عام حنین،و تارة یروون أنه نهی فی عام الفتح.

و أدل دلیل علی ضعفه قول عمر:متعتان کانتا علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنا أنهی عنهما و أعاقب علیهما.فأخبر أن هذه المتعة کانت علی عهد رسول اللّه،و أنه الذی نهی عنها لضرب من الرأی.

فان قالوا:انما نهی لان النبی علیه السّلام کان نهی عنها.

قلنا:لو کان کذلک لکان یقول:متعتان کانتا علی عهد رسول اللّه،فنهی عنهما و أنا أنهی عنهما أیضا.و کان یکون آکد فی باب المنع،فلما لم یقل ذلک دل علی

ص:171

أن التحریم لم یکن صدر عن النبی علیه السّلام و صح ما قلناه.

و قوله «وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ» قال الحسن و ابن زید:أی تراضیتم به من حط بعض الصداق أو تأخیره أو هبة جمیعه.و قال السدی و قوم من أصحابنا:معناه لا جناح علیکم فیما تراضیتم به من استئناف عقد آخر بعد انقضاء المدة التی تراضیتم علیها،فتزیدها فی الأجر و تزیدک فی المدة.

و فی الایة دلالة علی جواز نکاح المرأة علی عمتها و خالتها،لان قوله «وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ» عام فی جمیعهن،و من ادعی نسخه فعلیه الدلالة.

و قوله «وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» معناه اعطوا مالکهن مهورهن،لان مهر الامة لسیدها بالمعروف،و هو ما وقع علیه العقد و التراضی.

و فی الناس من قال:ان قوله «أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ» المراد به الحرائر دون أن یکون مختصا بالعفائف،لأنه لو کان مختصا بالعفائف لما جاز العقد علی من لیس کذلک،لان قوله «اَلزّانِی لا یَنْکِحُ إِلاّ زانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً» الی قوله «وَ حُرِّمَ ذلِکَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ» (1)منسوخ بالإجماع،و بقوله «فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ» (2)و بقوله «وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی» (3)و یمکن أن یخص بالعفائف علی الأفضل دون الوجوب.

و قوله«فعلیهن»معناه:لازم لهن نصف ما یلزم المحصنات دون أن یکون ذلک واجبا علیهن.

فعلی مذهب المعتزلة من اجتنب الکبائر و واقع الصغائر،فان اللّه یکفر الصغائر عنه و لا یحسن مع اجتناب الکبائر عندهم المؤاخذة بالصغائر،و متی آخذه بها کان ظالما.

و عندنا أنه یحسن من اللّه تعالی أن یؤاخذ العاصی بأی معصیة فعلها،و لا یجب علیه إسقاط عقاب معصیة لمکان اجتناب ما هو أکبر منها.

غیر أنا نقول:انه تعالی وعد تفضلا منه أن من اجتنب الکبائر،فانه یکفر عنه ما سواها،بأن یسقط عقابها عنه تفضلا و لو أحده بها لم یکن ظالما،و لم یعین الکبائر التی إذا اجتنبها کفر ما عداها،لأنه لو فعل ذلک لکان فیه إغراء بما عداها، و ذلک لا یجوز فی حکمته تعالی.

و قوله «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ» معناه:من ترکها جانبا (1)،و الموالی المذکور فی الایة الورثة.

و المراد بقوله «وَ الَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمانُکُمْ» قیل:فیه أقوال:أقواها أنهم الحلفاء.

و النصیب قیل:فیه قولان،أقواهما أنه نصیب علی ما کانوا یتوارثون بالحلف فی الجاهلیة،ثم نسخ ذلک بقوله «وَ أُولُوا الْأَرْحامِ» .

أدرد.

و النشوز ها هنا معصیة الزوج،و أصله الترفع علی الزوج بخلافه،مأخوذا من قولهم«هو علی نشز من الأرض»أی:ارتفاع.

و قوله«فعظوهن»أی:خوفوهن باللّه،فان رجعن و الا فاهجروهن فی المضاجع.

و قیل:فی معناه أقوال،أقواها هجر المضاجعة.و قیل:الکلام.و قیل:الجماع و أما الضرب غیر مبرح فلا یجوز،قال أبو جعفر:بالسواک.

له،کما یجوز أن یؤاخذ به،فالزجر حاصل علی کل حال.

و متی عارضوا هذه الایة بآیات الوعید،کقوله «وَ مَنْ یَظْلِمْ مِنْکُمْ نُذِقْهُ عَذاباً کَبِیراً» (1)و قوله «وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِیها» (2)و قوله «إِنَّ الْفُجّارَ لَفِی جَحِیمٍ» (3)کان لنا أن نقول:العموم لا صیغة له،فمن أین لکم أن المراد جمیع العصاة.

ثم نقول:نحن نخص آباءکم بهذه الایة و نحملها علی الکفار،فمتی قالوا لنا:بل نحمل آیاتکم علی أصحاب الصغائر،فقد تعارضت الآیات و وقفنا و جوزنا العفو بمجرد العقل و هو غرضنا.

لعن حیة أو عقربا أو نحو ذلک مما لا معصیة له فقد أخطأ لأنه سأل اللّه عز و جل ما لا یجوز فی حکمته،فان قصد بذلک الابعاد لا علی وجه العقوبة کان ذلک جائزا.

فان قیل:کیف قال «فَلَنْ تَجِدَ لَهُ نَصِیراً» مع تناصر أهل الباطل علی باطلهم؟ قلنا:عنه جوابان،أحدهما-فلن تجد له نصیرا ینصره من عقاب اللّه الذی یحله به مما قد أعده اللّه له،لأنه الذی یحصل علیه و ما سواه یضمحل عنه.

الثانی:فلن تجد له نصیرا،لأنه لا یعتد بنصرة ناصر له مع خذلان اللّه إیاه.

و تعدم المحترقة علی ظاهر القرآن من أنها غیرها،لأنها لیست بعض الإنسان.

قال قوم:هذا لا یجوز لأنه یکون عذب من لا یستحق العذاب.

قال الرمانی:لا یؤدی الی ذلک،لان ما یزاد لا یألم و لا هو بعض لما یألم، و انما هو شیء یصل به الا لم الی المستحق له.

و قال الجبائی:لا یجوز أن یکون المراد أن یزاد جلدا علی جلده کلما نضجت لأنه لو کان کذلک لوجب أن یملا جسد کل واحد من الکفار جهنم إذا أدام اللّه العقاب لأنه کلما نضجت تلک الجلود زاد اللّه جلدا آخر،فلا بد أن ینتهی الی ذلک.

و الجواب الثانی اختاره البلخی و الجبائی و الزجاج ان اللّه تعالی یجددها، بأن یردها الی الحالة التی کانت علیها غیر محترقة،کما یقال جئتنی بغیر ذلک الوجه.

و کذلک إذا جعل قمیصه قباء،جاز أن یقال جاء بغیر ذلک اللباس،أو غیر خاتمه فصاغه خاتما آخر جاز أن یقال هذا غیر ذلک الخاتم،و هذا هو المعتمد علیه.

فی الائمة الذین دلت الادلة علی عصمتهم و طهارتهم.فأما من قال به العلماء فقوله بعید،لان قوله «وَ أُولِی الْأَمْرِ» معناه:أطیعوا من له الامر و لیس ذلک للعلماء.

فان قالوا:یجب علینا طاعتهم إذا کانوا محقین،فإذا عدلوا عن الحق فلا طاعة لهم علینا.

قلنا:هذا تخصیص لعموم إیجاب الطاعة لم یدل علیه دلیل،و حمل الایة علی العموم فی من یصح ذلک فیه أولی من تخصیص الطاعة بشیء دون شیء،کما لا یجوز تخصیص وجوب طاعة الرسول و طاعة اللّه فی شیء دون شیء.

و حد الطاعة هو امتثال الامر،فطاعة اللّه هی امتثال أوامره و الانتهاء عن نواهیه و طاعة الرسول کذلک.

و قوله «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ» فمعنی الرد الی اللّه هو الرد الی کتابه،و الرد الی رسوله هو الرد الی سنته.

اللّه،فإذا أجدبوا و خاست ثمارهم قالوا:هذا بشؤم محمد،فأمر اللّه تعالی نبیه أن یقول:ان جمیع ذلک من عند اللّه،ثم قال: «فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً» .

و فی الایة دلالة علی فساد مذهب المجبرة،لأنه تعالی قال«فمن نفسک»فأضاف المعصیة الی العبد،و نفاها عن نفسه تعالی،و لو کانت من خلقه لکانت منه علی أوکد الوجوه،و لا ینافی ذلک قوله فی الایة الاولی «قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ» لأنا بینا وجه التأویل فیه.

لما عصوا و خالفوا استحقوا هذا الخذلان عقوبة لهم علی معصیتهم،فیریدون الدفاع عن قتالهم مع ما حکم اللّه بضلالهم و خذلانهم.

و قال الجبائی:المعنی و من یعاقبه اللّه علی معاصیه فلن تجد له طریقا الی الجنة و طعن علی الاول من قول البغدادیین أن المراد به التسمیة و الحکم،فان قال لو أراد ذلک لقال من ضلل اللّه،و هذا لیس بشیء،لأنهم یقولون أکفرته و کفرته و أکرمته و کرمته إذا سمیته بالکفر أو الکرم،قال الکمیت:

و طائفة قد أکفرونی بحبهم و طائفة قالوا مسیء و مذنب (1)

و یحتمل أن یکون المراد وجدهم ضلالا،کما قال الشاعر:

هبونی امرأ منکم أضل بعیره

أی:وجده ضالا،ثم یقال لهم:ألیس اللّه قال «وَ یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُضِلَّهُمْ ضَلالاً بَعِیداً» (2)أ تری أن الشیطان یخلق فیهم الضلالة؟بل انما أراد یدعوهم الیها، و لا خلاف أن اللّه تعالی لا یدعو الی الضلالة.

و یقوی قول من قال:المراد به التسمیة قوله «أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللّهُ» و انما أراد أن یسموهم مهتدین،لأنهم کانوا یزعمون أنهم مؤمنون،فحینئذ رد اللّه علیهم فقال:لا تختلفوا فی هؤلاء و قولوا بأجمعهم انهم منافقون،و لم یکونوا یدعونهم الی الایمان فخالفهم أصحابهم،فعلم أن الصحیح ما قلناه.

کل رقبة ولدت فی الإسلام فهی تجزئ.

و الاول أقوی،لان المؤمن علی الحقیقة لا یطلق الا علی بالغ عاقل مظهر للایمان ملتزم بوجوب الصوم و الصلاة،الا أنه لا خلاف أن المولود بین مؤمنین یحکم له بالایمان،فبهذا الإجماع ینبغی أن یجزئ فی کفارة قتل الخطأ.

فأما الکافر أو المولود بین کافرین،فانه لا یجزئ بحال.

فی اللغة.

ثم لا خلاف أن الایة مخصوصة بمن لا یتوب،لأنه ان تاب فلا بد من العفو عنه اجماعا،و به قال مجاهد.و قال ابن عباس:لا توبة له و لا إذا قتله فی حال الشرک ثم أسلم و تاب،و به قال ابن مسعود و زید بن ثابت و الضحاک.

و لا یعترض علی ما قلناه قول من یقول:ان قاتل العمد لا یوفق للتوبة،لان هذا القول ان صح فإنما یدل علی أنه لا یختار التوبة،و لا ینافی ذلک القول بأنها لو حصلت لا زالت العقاب،فإذا کان لا بد من تخصیص الایة و إخراج التائبین عنها جاز لنا أن نخرج منها من یتفضل اللّه علیه بالعفو.

علی أن ظاهر الایة یتضمن أن جزاءه جهنم،فمن أین أن ذلک لا بد من حصوله و أن العفو لا یجوز حصوله؟و هو قول ابن مجلز و أبی صالح.

و لا یدفع ذلک قوله «وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً» لان ذلک اخبار عن أنه مستحق لذلک،فمن أین حصوله لا محالة؟ و قال الجبائی:الجزاء عبارة عما یفعل،و ما لا یفعل لا یسمی جزاء.ألا تری أن الأجیر إذا استحق الاجرة علی من استأجره لا یقال فی الدراهم التی مع المستأجر أنها جزاء عمله،و انما یسمی بذلک إذا أعطاه إیاها.

و هذا لیس بشیء،لان الجزاء عبارة عن المستحق،سواء فعل أو لم یفعل ألا تری أنا نقول:جزاء من فعل الجمیل أن یقابل علیه بمثله،و ان کان ما فعله بعد و انما یراد به أنه ینبغی أن یعامل بذلک و نقول:ان من استحق علیه القود أوحد من الحدود ان جزاء هذا أن یقتل.

و هذا ظاهر التناقض؟ قلنا:عنه جوابان،أحدهما-فی أول الایة فضل اللّه المجاهدین علی القاعدین من أولی الضرر درجة،و فی آخرها فضلهم علی القاعدین غیر أولی الضرر درجات فلا تناقض فی ذلک،لان قوله «وَ کُلاًّ وَعَدَ اللّهُ الْحُسْنی» یدل علی أن القاعدین لم یکونوا عاصین مستحقین،و ان کانوا تارکین للفضل.

و الثانی:قال أبو علی الجبائی:أراد بالدرجة الاولی علو المنزلة و ارتفاع القدر علی وجه المدح لهم،کما یقال:فلان أعلی درجة عند الخلیفة من فلان.

یریدون بذاک أنه أعظم منزلة.و بالثانی (1)أراد الدرجات فی الجنة التی تتفاضل بها المؤمنون بعضهم علی بعض علی قدر استحقاقهم و لا تنافی بینهما.

و قال الحسین بن علی المغربی:انما کرر لفظ التفضیل،لان الاول أراد تفضیلهم فی الدنیا علی القاعدین،و الثانی أراد تفضیلهم فی الاخرة بدرجات النعیم.

ذلک قصرا،لإجماع أصحابنا علی ذلک،و لما روی عن النبی علیه السّلام أنه قال:فرض المسافر رکعتان غیر قصر.

و أما الخوف بانفراده،فعندنا یوجب القصر و فیه خلاف،و قد روی عن ابن عباس أن صلاة الخائف من صلاة المسافر و أنها رکعة رکعة.

و قال قوم:معنی قوله «فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا» یعنی:من حدود الصلاة ان خفتم أن یفتنکم الذین کفروا،و هو الذی رواه أصحابنا فی صلاة شدة الخوف،و أنه یصلی إیماءا،و السجود أخفض من الرکوع،فان لم یقدر فان التسبیح المخصوص یکفی عن کل رکعة.

و من قال:ان صلاة الخائف رکعة،قال:الأولون إذا صلوا رکعة فقد فرغوا و کذلک الفرقة الثانیة،و روی ذلک أبو الجارود عن أبی جعفر علیه السّلام،و روی مثله عن أبی عبد اللّه علیه السّلام و هذا عندنا انما یجوز فی صلاة شدة الخوف.

عنهم بأنهم قالوا یعنی النصاری:المسیح ابن اللّه،و قال الیهود:عزیر ابن اللّه، و ذلک هو الشرک باللّه تعالی.

و قال آخرون:من یعمل سوءا من أهل الکتاب یجز به،ذهب الیه الحسن، قال:کقوله «وَ هَلْ نُجازِی إِلاَّ الْکَفُورَ» (1)و به قال ابن زید و الضحاک،و هو الذی یلیق بمذهبنا،لأنا نقطع علی أن الکفار لا یغفر لهم علی حال،و المسلمون یجوز أن یغفر لهم ما یستحقونه من العقاب،فلا یمکننا القطع علی أنه لا بد أن یجازی بکل سوء.

و القسمة،لأنه لو کان کذلک لما أمر اللّه تعالی بالتسویة فی جمیع ذلک لأنه لا یکلف الا ما یطیقه.

و معنی المسیح فی الدجال الممسوح العین الیمنی أو الیسری.

و قوله «وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ» یعنی بالکلمة الرسالة التی أمر اللّه ملائکته أن یأتی بها بشارة من اللّه تعالی لها التی ذکر فی قوله «قالَتِ الْمَلائِکَةُ یا مَرْیَمُ إِنَّ اللّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ» (1)یعنی:برسالة منه و بشارة من عنده.

و قال قتادة و الحسن:هو قوله«کن فکان»و اختار الطبری الاول.

و قد شبهت النصاری قولها انه ثلاثة أقانیم جوهر واحد بقولنا:سراج واحد ثم نقول:انه ثلاثة أشیاء:دهن و قطن و نار،و للشمس انها شمس واحدة،ثم نقول:أنها جسم وضوء و شعاع.

قال البلخی:و هذا غلط،لأنا و ان قلنا انه سراج واحد لا نقول هو شیء واحد و لا للشمس انها شیء واحد،بل نقول:هو أشیاء علی الحقیقة،کما نقول:عشرة واحدة و انسان واحد و دار واحدة و شهر واحد،و هی أشیاء متغایرة.

فان قالوا:ان اللّه شیء واحد حقیقة،کما أنه اله واحد،فقولهم بعد ذلک «انه ثلاثة»مناقضة لا یشبه ما قلناه،و ان قالوا:هو أشیاء و لیس هو شیئا واحدا دخلوا فی قول المشبهة و ترکوا القول بالتوحید.

و من العجب أنهم یقولون:ان الأب له ابن و الابن لا أب له،ثم یزعمون أن الذی له ابن هو الذی لا ابن له،و یقولون:ان من عبد الإنسان فقد أخطأ و ضل ثم یزعمون أن المسیح اله انسان و أنهم یعبدون المسیح.

أحدها:أن یکون هذا القول متوجها الی قوم اعتقدوا أن الملائکة أفضل من الأنبیاء،فأجری الکلام علی اعتقادهم،کما یقول القائل لغیره:لن یستنکف أبی من کذا و لا أبوک،و ان کان القائل یعتقد أن أباه أفضل.

و الثانی:أنه انما أخر ذکر الملائکة،لان جمیع الملائکة أکثر ثوابا لا محالة من المسیح منفردا،فمن أین أن کل واحد منهم أفضل من المسیح أو غیره من الأنبیاء؟

قوم إذا عقدوا عقدا لجارهم (1)فصل:قوله «أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ» .

اختلفوا فی تأویل بهیمة الانعام فی هذه الایة،فقال قوم:هی الانعام کلها:الإبل و البقر و الغنم،ذهب الیه الحسن و قتادة و السدی و الربیع و الضحاک.

و قال آخرون:أراد بذلک أجنة الانعام التی توجد فی بطون أمهاتها إذا ذکیت الأمهات و هی میتة،ذهب الیه ابن عمر و ابن عباس،و هو المروی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام.و الاولی حمل الایة علی عمومها فی الجمیع.

و الانعام جمع نعم،و هو اسم للإبل و البقر و الغنم خاصة عند العرب،کما قال تعالی «وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها لَکُمْ فِیها دِفْءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْکُلُونَ» ثم قال «وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِیرَ لِتَرْکَبُوها وَ زِینَةً» (2)ففضل جنس النعم من غیرها من أجناس الحیوان، فأما بهائمها فإنها أولادها.

و قال الفراء:بهیمة الانعام وحشیها،کالظباء و بقر الوحش و الحمیر الوحشیة و انما سمیت بهیمة الانعام لان کل حی لا یمیز فهو بهیمة الانعام،لأنه أبهم عن أن یمیز.

قوله« لا یَجْرِمَنَّکُمْ »قال ابن عباس:لا یحملنکم شنئان قوم،و هو قول قتادة و اختلف أهل اللغة فی تأویلها،فقال الأخفش و جماعة من البصریین لا یحقن لکم مثل قوله «لا جَرَمَ أَنَّ لَهُمُ النّارَ» و معناه:حق أن لهم النار.

و قال الکسائی و الزجاج:معناه لا یحملنکم،قال یقال جرمنی فلان علی أن صنعت کذا،أی:حملنی علیه.و قال الفراء:لا یکسبنکم.

المیتة أصلها المیتة مشدد غیر أنه خفف،و المیتة کل ما فارقته الحیاة من ذوات البر و طیره بغیر تذکیة،و قد روی أن النبی علیه السّلام أنه سمی الجراد و السمک میتا فقال:میتتان مباحان الجراد و السمک.

یقال:میت و میت بمعنی واحد.و قال بعضهم:المیت لما لم یمت،و المیت لما قد مات.و هذا لیس بشیء،لان میت یصلح لما قد مات و لما سیموت،قال اللّه تعالی «إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیِّتُونَ» (1)،و قال الشاعر فی الجمع بین اللغتین:

لیس من مات فاستراح بمیت انما المیت میت الأحیاء

فجعل المیت مخففا من المیت و قال بعضهم:المیتة کل ما له نفس سائلة من دواب البر و طیره مما أباح اللّه أکلها أهلها و وحشها فارقتها روحها بغیر تذکیة.

و قوله«و الدم»تقدیره:و حرم علیکم الدم.و قیل:انهم کانوا یجعلون فی المباعر و یشوونها و یأکلونها،فأعلم اللّه تعالی أن الدم المسفوح-أی:المصبوب-حرام فأما المتلطخ باللحم فهو کاللحم،و ما کان منه کاللحم مثل الکبد فهو مباح.

و اما الطحال فهو محرم عندنا،و قد روی کراهیته عن علی علیه السّلام و ابن مسعود و أصحابهما،و عند جمیع الفقهاء أنه مباح.و انما شرطنا فی الدم المحرم ما کان مسفوحا،لأنه تعالی بین ذلک فی آیة أخری،فقال«أو دما مسفوحا» (2).

ص:198

و قوله«و لحم الخنزیر»معناه:و حرم علیکم لحم الخنزیر أهلیة و بریة،فالمیتة و الدم مخرجهما فی الظاهر مخرج العموم و المراد بهما الخصوص،و لحم الخنزیر علی ظاهره فی العموم.و کذلک کلما کان من الخنزیر حرام،کلحمه من الشحم و الجلد و غیر ذلک.

و قوله «وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ» موضع« ما »رفع،و تقدیره:و حرم علیکم ما أهل لغیر اللّه به.

و معنی «أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ» ما ذبح للأصنام و الأوثان،أی:ذکر اسم غیر اللّه علیه،لان الإهلال رفع الصوت بالشیء،و منه استهلال الصبی،و هو صیاحه إذا سقط من بطن أمه،و منه إهلال المحرم بالحج أو العمرة إذا لبی به،قال ابن أحمر:

یهل بالفرقد رکباننا کما یهل الراکب المعتمر

فما یقرب به من الذبح لغیر اللّه،أو ذکر علیه غیر اسمه حرام،و کل ما حرم أکله مما عددناه یحرم بیعه و ملکه و التصرف فیه.

و الخنزیر یقع علی الذکر و الأنثی.

و فی الایة دلالة علی أن ذبائح من خالف الإسلام لا یجوز أکلها،لأنهم یذکرون علیها اسم غیر اللّه،لأنهم یعنون بذلک من أبد شرع موسی،أو اتخذ عیسی ابنا، و کذب محمد بن عبد اللّه علیه السّلام،و ذلک غیر اللّه،فیجب أن لا یجوز أکل ذبیحته فأما من أظهر الإسلام و دان بالتجسیم و الصورة و قال بالجبر و التشبیه أو خالف الحق فعندنا لا یجوز أکل ذبیحته.فأما الصلاة علیه و دفنه فی مقابر المسلمین و موارثته، فانه یجری علیه،لان هذه الأحکام تابعة فی الشرع لإظهار الشهادتین.و أما مناکحته، فلا یجوز عندنا.

و قال البلخی حاکیا عن قوم:انه لا یجوز اجراء شیء من ذلک علیهم.و حکی عن آخرین أنه یجری جمیع ذلک علیهم،لأنها تجری علی من أظهر الشهادتین

ص:199

دون المؤمنین علی الحقیقة،و لذلک أجریت علی المجانین و الأطفال.

فأما التسمیة علی الذبیحة،فعندنا واجبة،من ترکها متعمدا لا یحل أکل ذبیحته و ان ترکه ناسیا لم یحرم،و فی ذلک خلاف بین الفقهاء ذکرناه فی الخلاف.

و المنخنقة قال السدی:هی التی تدخل رأسها بین شعبتین من شجرة فتخنق و تموت.و قال الضحاک:التی تختنق فتموت.و قال قتادة:هی التی تموت فی خناقها.و قال ابن عباس:هی التی تختنق فتموت.و حکی عن قتادة أن اهل الجاهلیة کانوا یختقونها ثم یأکلونها.

و الاولی حمل الایة علی عمومها فی جمیع ذلک،و هی التی تختنق حتی تموت سواء کان فی وثاقها أو بإدخال رأسها فی موضع لا یقدر علی التخلص أو غیر ذلک.

و قوله«و الموقوذة»یعنی:التی تضرب حتی تموت،یقال و قذتها أقذها و قذا و أوقذها یوقذها إیقاذا أثخنتها ضربا،قال الفرزدق:

شغارة تقذ الفصیل برجلها فطارة لقوادم الأبکار

و هو قول ابن عباس و قتادة و الضحاک و السدی.

و قوله«و المتردیة»یعنی:التی تقع من جبل،أو تقع من نهر أو من مکان عال فتموت،و هو قول ابن عباس و قتادة و السدی و الضحاک،و متی وقع فی بئر و لم یقدر علی موضع ذکاته.جاز أن یطعن و یضرب بالسکین فی غیر المذبح حتی یبرد ثم یؤکل.

و قوله«و النطیحة»یعنی:التی تنطح أو تنطح فتموت.و النطیحة بمعنی المنطوحة،فنقل من مفعول الی فعیل، فان قیل:کیف تثبت فیها الهاء؟و فعیل إذا کان بمعنی مفعول لا یثبت فیه الهاء مثل لحیة دهین و عین کحیل بلا هاء التأنیث فی شیء من ذلک.

قیل:اختلف فی ذلک فقال بعض البصریین أثبت فیها الهاء-أعنی:فی النطیحة-

ص:200

لأنها جعلت کالاسم،مثل الطویلة و الظریفة،فوجه هذا القائل (1)النطیحة الی معنی الناطحة،و یکون المعنی حرمت علیکم الناطحة التی تموت من نطاحها.

و قال بعض الکوفیین:انما یحذف الهاء من فعیلة بمعنی مفعولة إذا کانت صفة لاسم قد تقدمها،مثل کف خضیب و عین کحیل و لحیة دهین.فأما إذا حذف الکف و العین و اللحیة،و الاسم الذی یکون فعیل نعتا له و اجتزوا بفعیل اثبتوا فیه هاء التأنیث لیعلم بثبوتها فیه أنها صفة للمؤنث دون المذکر،فنقول:رأینا کحیلة و خضیبة و أکیلة السبع،فلذلک دخلت الهاء فی النطیحة،لأنها صفة للمؤنث.

و القول بأن النطیحة بمعنی المنطوحة هو قول أکثر المفسرین ابن عباس و ابن میسرة (2)و الضحاک،لأنهم أجمعوا علی تحریم الناطحة و المنطوحة إذا ماتا.

قوله«و ما أکل السبع»معناه:ما قتله السبع،و هو قول ابن عباس و الضحاک و قتادة،و هو فریسة السبع.

و قوله«الا ما ذکیتم»معناه الا ما أدرکتم ذکاته فذکیتموه من هذه الأشیاء التی وصفها.

و اختلفوا فی الاستثناء الی ما یرجع،فقال قوم:انه یرجع الی جمیع ما تقدم ذکره من قوله «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّیَةُ وَ النَّطِیحَةُ وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ» الا ما لا یقبل الذکاة من الخنزیر و الدم و هو الأقوی،ذهب الیه علی علیه السّلام و ابن عباس،قال:و هو ان تدرکه یتحرک أذنه أو ذنبه أو تطرف عینه،و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام،و به قال الحسن و قتادة و ابراهیم و طاوس و عبید بن عمیر و الضحاک.

و قال آخرون:هو استثناء من التحریم لا من المحرمات،لان المیتة لا ذکاة لها

ص:201

و لا الخنزیر،قالوا:و المعنی حرمت علیکم المیتة و الدم و سائر ما ذکر الا ما ذکیتم مما أحله اللّه لکم بالتذکیة فانه حلال لکم،ذهب الیه مالک و جماعة من أهل المدینة و اختاره الجبائی.

و سئل مالک عن الشاة یخرق جوفها السبع حتی یخرج أمعاؤها،فقال:لا أری أن تذکی و لا یؤکل أی شیء یذکی منها.

و قال کثیر من الفقهاء:انه یراعی أن یلحق و فیها حیاة مستقرة فیذکی،فیجوز أن یؤکل،فأما ما یعلم أنه لا حیاة فیه مستقرة فلا یجوز بحال.و اختار الطبری الاول و قال:کل ما أدرک ذکاته مما ذکر من طیر أو بهیمة قبل خروج نفسه و مفارقة روحه جسده،فحلال أکله إذا کان مما أحله اللّه لعباده،و اختار البلخی و الجبائی الاول.

فان قیل:فما وجه تکرار قوله «وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ» و المنخنقة و الموقوذة و جمیع ما عدد تحریمه فی هذه الایة،و قد افتتح الایة بقوله «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» و المیتة تعم جمیع ذلک،و ان اختلفت أسباب موته من خنق أو ترد أو نطح أو إهلال لغیر اللّه أو أکیل سبع،و انما یکون کذلک علی معنی قول من یقول:انها و ان کانت فیها حیاة إذا کانت غیر مستقرة فلا یجوز أکلها.

قیل:الفائدة فی ذلک أن الذین خوطبوا بذلک لم یکونوا یعدون المیت إلا ما مات حتف أنفه من دون شیء من هذه الأشیاء (1)،فأعلمهم اللّه أن حکم الجمیع واحد،و أن وجه الاستباحة هو التذکیة المشروعة.

و التذکیة:هو فری الأوداج و الحلقوم إذا کانت فیه حیاة و لا یکون بحکم المیت و أصل الذکاء فی اللغة تمام الشیء،فمن ذلک الذکاء فی السن و الفهم و هو تمام السن.

قال الخلیل:الذکاء أن یأتی فی السن علی قروحه،و هو سن فی ذات الحافر

ص:202

هی البزولة فی ذات الخف،و هی الصلوغة فی ذات الظلف و ذلک تمام استکمال القوة،قال الشاعر:

بفضله إذا اجتهدا علیها تمام السن منه و الذکاء

و قیل:جری المذکیات غلاب،أی جری المسان التی أسنت.و معنی تمام السن النهایة فی الشباب،فإذا نقص عن ذلک أو زاد فلا یقال له الذکاء،و الذکاء فی الفهم أن یکون فهما تاما سریع القبول.

و ذکیت النار انما هو من هذا تأویله أتممت اشعالها،فالمعنی علی هذا الا ما ذکیتم،أی:ما أدرکتم ذبحه علی التمام.

قال المسلمون:کان أهل الجاهلیة یعظمون البیت بالدم،فنحن أحق أن نعظمه فأنزل اللّه «لَنْ یَنالَ اللّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها» الایة (1).

و قوله «وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِکُمْ فِسْقٌ» واحد الازلام زلم و زلم،قال الراجز:

بات یراعیها غلام کالزلم و هی سهام کانت للجاهلیة،مکتوب علی بعضها أمرنی ربی،و علی بعضها نهانی ربی،فإذا أرادوا سفرا و أمرا یهتم به ضربوا تلک القداح،فان خرج السهم الذی علیه«أمرنی ربی»مضی لحاجته،و ان خرج الذی علیه«نهانی ربی»لم یمض،و ان خرج ما لیس علیه شیء أعادوها،فبین تعالی أن ذلک حرام العمل به.

و الاستقسام الاستفعال من قسمت أمری،أی:قلبته و دبرته،قال الراعی:

و ترکت قومی یقسمون أمورهم الیک أم یتلبثون قلیلا

الطیبات الحلال الذی أذن لکم ربکم فی أکله من الذبائح،علی قول الطبری و الجبائی و غیرهما.و قال البلخی:الطیبات هو ما یستلذ به.

و قال قوم:و أحل لکم أیضا مع ذلک صید ما علمتم من الجوارح،و هی الکواسب من سباع الطیر و البهائم،و لا یجوز أن یستباح عندنا أکل شیء مما اصطاده الجوارح و السباع سوی الکلب الا ما أدرک ذکاته.

و سمیت الطیر جوارح لجرحها أربابها و کسبها إیاهم أقواتهم من الصید، یقال منه:جرح فلان أهله خیرا إذا أکسبهم خیرا،و فلان جارح أهله أی کاسبهم و لا جارحة لفلانة أی لا کاسب لها،قال الشاعر اعشی بنی ثعلبة.

ذات خد منضج میسمها تذکر الجارح ما کان اجترح

یعنی:اکتسب.

و اختلفوا فی الجوارح التی ذکر فی الایة بقوله «وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُکَلِّبِینَ» فقال قوم:هو کل ما علم للصید فیتعلمه،بهیمة کانت أو طائرا،ذهب الیه الحسن و مجاهد و خیثمة (1)بن عبد الرحمن،و رووه عن ابن عباس و طاوس و علی بن الحسین و أبی جعفر علیهم السّلام،و قالوا:الفهد و البازی من الجوارح.

و قال قوم:عنی بذلک الکلاب خاصة دون غیرها من السباع،ذهب الیه الضحاک و السدی و ابن عمر و ابن جریح،و هو الذی رواه أصحابنا عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام.فأما ما عدا الکلاب،فما أدرک ذکاته فهو مباح،و الا فلا یحل أکله و یقوی قولنا قوله تعالی«مکلبین»و ذلک مشتق من الکلب،و من صاد بالباز و الصقر لا یکون مکلبا.

و قوله«مکلبین»نصب علی الحال،و تقدیره:و أحل لکم صید ما علمتم من الجوارح مکلبین،أی:فی هذه الحال،یقال:رجل مکلب و کلاب إذا کان

ص:204

صاحب صید بالکلاب،و فی ذلک دلیل علی أن صید الکلب الذی لم یعلم حرام إذا لم تدرک ذکاته.

و قوله «تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّا عَلَّمَکُمُ اللّهُ» معناه:تؤدبون الجوارح فتعلموهن طلب الصید لکم مما علمکم اللّه من التأدیب الذی أدبکم به.و قال بعضهم:معناه کما علمکم اللّه،ذهب الیه السدی.و هذا ضعیف،لان«من»بمعنی الکاف لا یعرف فی اللغة و لا بینهما تقارب،لان الکاف للتشبیه و من للتبعیض.

و اختلفوا فی صفة التعلیم للکلب،فقال بعضهم:هو أن یستشلی لطلب الصید إذا أرسله صاحبه،و یمسک علیه إذا أخذه فلا یأکل منه،و یستجیب له إذا دعاه و لا یفر منه إذا دعاه،فإذا توالی منه ذلک کان معلما،ذهب الیه ابن عباس و عطاء و ابن عمر و الشعبی و طاوس و ابراهیم و السدی.قال عطاء:إذا أکل منه فهو میتة.

و قال ابن عباس:إذا أکل الکلب من الصید فلا تأکل منه،فإنما أمسک علی نفسه،و هو الذی دلت علیه أخبارنا،غیر أنهم اعتبروا أن یکون أکل الکلب للصید دائما،فأما إذا کان نادرا،فلا بأس بأکل ما أکل منه.

و قال أبو یوسف و محمد:حد التعلیم أن یفعل ذلک ثلاث مرات.

و قال قوم:لا حد لتعلم الکلاب،فإذا فعل ما قلناه فهو معلم،و قد دل علی ذلک روایة أصحابنا،لأنهم رووا أنه إذا أخذ کلب مجوسی فعلمه فی الحال فاصطاد به جاز أکل ما قتله.

و قد بینا أن صید غیر الکلب لا یحل أکله الا ما أدرک ذکاته،فلا یحتاج أن یراعی کیف یعلمه و لا أکله منه،و من أجاز ذلک أجاز أکل ما أکل منه البازی و الصقر،ذهب الیه عطاء و ابن عباس و الشعبی و ابراهیم،و قالوا:تعلم البازی هو أن یرجع الی صاحبه.

ص:205

و قال قوم:جوارح الطیر و السباع سواء فی ذلک،ما أکل منه و ما لا یؤکل و روی ذلک عن علی علیه السّلام و الشعبی و عکرمة و ابن جریح.

و من شرط استباحة ما یقتله الکلب أن یکون صاحبه سمی عند إرساله،فان لم یسم لم یجز له أکله الا إذا أدرک ذکاته.وحده أن یجده یتحرک عینه أو أذنیه أو ذنبه،فیذکیه حینئذ بفری الحلقوم و الأوداج.

و اختلفوا فی«من»فی قوله «مِمّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ» فقال قوم:هی زائدة،لان جمیع ما یمسکه فهو مباح،و تقدیره:فکلوا مما أمسکن علیکم،و جری ذلک مجری قوله «وَ یُکَفِّرُ عَنْکُمْ مِنْ سَیِّئاتِکُمْ» (1).

و أنکر قوم ذلک و قالوا:«من»للتبعیض،و معنی قوله «وَ یُکَفِّرُ عَنْکُمْ مِنْ سَیِّئاتِکُمْ» ما یشاؤه و یریده،فلیست«من»هاهنا للتبعیض أیضا.

و الأقوی أن تکون فی الایة للتبعیض،لان ما یمسکه الکلب من الصید لا یجوز أکل جمیعه،لان فی جملته ما هو حرام من الدم و الفرث و الغدد،و غیر ذلک مما لا یحل أکله،فإذا قال «فَکُلُوا مِمّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ» أفاد ذلک بعض ما أمسکن،و هو الذی أباح اللّه أکله من اللحم و غیره.

و متی غاب الکلب و الصید عن العین ثم رآه میتا لا یجوز أن یأکله،لأنه یجوز أن یکون مات من غیر قتل الصید،و فی الحدیث:کل ما أصمیت و لا تأکل ما أنمیت فمعنی أصمیت أن یصطاد بکلب أو غیره فمات و أنت تراه مات بصیدک.

و أهل الصمیان السرعة و الخفة.و معناه ها هنا ما أسرع فیه الموت و أنت تراه،و معنی ما أنمیت ما غاب عنک فلا تدری مات بصیدک أو بعارض آخر،یقال نمت الرمیة إذا مضت و السهم فیها و أنمیت الرمیة إذا رمیتها فمضت و السهم فیها

ص:206

قال امرؤ القیس (1):

قالت سلیمی قد غنیت فتی فالان لا تصمی و لا تنمی

و متی أخذ الکلب الصید و مات فی یده من غیر أن یجرحه لم یجز أکله،و أجاز قوم ذلک.و الاول أحوط،و کل من لا یؤکل ذبیحته من أجناس الکفار لا یؤکل صیده أیضا،فأما الاصطیاد بکلابه،فجائز إذا صاده المسلم.

صحیحا غیر مفسوخ،و ان کان الاولی تجنبه.و کذلک لو عقد علی أمة بشرط جواز العقد علی الامة،علی ما مضی القول فیه.

و عندنا لا یجوز العقد علی الکتابیة نکاح الدوام،لقوله تعالی «وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ» (1)و لقوله «وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ» (2)فإذا ثبت ذلک قلنا فی قوله «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ» تأویلان:

أحدهما:أن یکون المراد بذلک اللائی أسلمن منهن،و المراد بقوله«و المحصنات» من کن فی الأصل مؤمنات ولدن علی الإسلام من قبل (3)أن قوما کانوا یتحرجون من العقد علی الکافرة إذا أسلمت،فبین اللّه بذلک أنه لا حرج فی ذلک،فلذلک أفردهن بالذکر،حکی ذلک البلخی.

و الثانی:أن یخص ذلک بنکاح المتعة أو ملک الیمین،لأنه یجوز عندنا وطؤهن بعقد المتعة و ملک الیمین،علی أنه روی أبو الجارود عن أبی جعفر علیه السّلام أن ذلک منسوخ بقوله «وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ» و روی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه قال:انه منسوخ بقوله «وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ» .

و قال:کان علی یتوضأ عند کل صلاة و یقرأ هذه الایة.و قال ابن سیرین:ان الخلفاء کانوا یتوضئون لکل صلاة.

و الاول هو الصحیح عندنا،و ما روی عن علی علیه السّلام من تجدید الوضوء عند کل صلاة محمول علی الندب.

و أقوی الأقوال ما حکیناه أولا،من أن الفرض بالوضوء یتوجه الی من أراد الصلاة و هو علی غیر طهر،فأما من کان متطهرا فعلیه ذلک استحبابا.و ما روی عن النبی علیه السّلام و الصحابة فی تجدید الوضوء،فهو محمول علی الاستحباب فی جمیع الأحوال لإجماع أهل العصر.

قوله «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» أمر من اللّه بغسل الوجه و اختلفوا فی حد الوجه الذی یجب غسله،فحده عندنا من قصاص شعر الرأس الی محادر (1)شعر الذقن طولا،ما دخل بین الوسطی و الإبهام عرضا،و ما خرج عن ذلک فلا یجب غسله و ما ترک من الشعر عن المحادر لا یجب غسله.

و الذی یدل علی صحة ذلک أن ما قلناه مجمع علی أنه من الوجه،و من ادعی الزیادة فعلیه الدلالة.و استوفینا ذلک فی مسائل الخلاف و تهذیب الأحکام.

و قوله «وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» منصوب بالعطف علی الوجوه الواجب غسلها و یجب عندنا غسل الایدی من المرافق و غسل المرافق معها الی رؤوس الأصابع و لا یجوز غسلها من الأصابع الی المرافق،و«الی»فی الایة بمعنی«مع»کقوله «وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ» (2)و قوله «مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللّهِ» (3)و أراد بذلک«مع»قال امرؤ القیس:

ص:209

له کفل کالدعص لبده الندی الی حارک مثل الرتاج المضبب

و قال النابغة الجعدی:

و لوح ذراعین فی برکة الی جؤجؤ رهل المنکب

أراد مع حارک و مع رهل.و طعن الزجاج علی ذلک،فقال:لو کان المراد ب«الی»مع لوجب غسل الید الی الکتف لتناول الاسم له،و انما المراد ب«الی» الغایة و الانتهاء،لکن المرافق یجب غسلها مع الیدین.

و هذا الذی ذکره لیس بصحیح،لأنا لو خلینا و ذلک لقلنا بما قاله،لکن أخرجناه بدلیل،و دلیلنا علی صحة ما قلناه اجماع الامة علی أنه متی بدأ من المرافق کان وضوءه صحیحا،و إذا جعلت غایة ففیه الخلاف.

و اختلف أهل التأویل فی ذلک،فقال مالک بن أنس:یجب غسل الیدین الی المرفقین،و لا یجب غسل المرفقین،و هو قول زفر.و قال الشافعی:لا أعلم خلافا فی أن المرافق یجب غسلها.و قال الطبری:غسل المرفقین و ما فوقهما مندوب الیه غیر واجب.

و انما اعتبرنا غسل المرافق،لإجماع الامة علی أن من غسلهما صحت صلاته و من لم یغسلهما ففیه الخلاف.و المرافق جمع مرفق،و هو المکان الذی یرتفق به،أی:یتکأ علیه علی المرفقة و غیرها.

و قوله «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ» اختلفوا فی صفة المسح،فقال قوم:یمسح منه ما یقع علیه اسم المسح،و هو مذهبنا،و به قال ابن عمر و القاسم بن محمد و عبد الرحمن بن أبی لیلی و ابراهیم و الشعبی و سفیان،و اختاره الشافعی و أصحابه و الطبری.و ذهب قوم الی أنه یجب مسح جمیع الرأس،ذهب الیه مالک.و قال أبو حنیفة و أبو یوسف و محمد:لا یجوز مسح الرأس بأقل من ثلاث أصابع.و عندنا لا یجوز المسح الأعلی مقدم الرأس،و هو المروی عن ابن عمر و القاسم بن محمد

ص:210

و اختاره الطبری.و لم یعتبر أحد من الفقهاء ذلک،و قالوا:أی موضع مسح أجزأه.

و انما اعتبرنا المسح ببعض الرأس لدخول الباء الموجبة للتبعیض،لان دخولها فی الموضع الذی یتعدی الفعل فیه بنفسه لا وجه له غیر التبعیض،و الا کان لغوا و حملها علی الزیادة لا یجوز مع إمکان حملها علی فائدة مجددة (1).

فان قیل:یلزم علی ذلک المسح ببعض الوجه فی التیمم.

قلنا:کذلک نقول،لأنا نقول بمسح الوجه من قصاص الشعر الی طرف الانف و من غسل الرأس فانه لا یجزیه عن المسح عندنا،و خالف جمیع الفقهاء فی ذلک و قالوا:یجزیه،لأنه یشتمل علیه.

و هذا غیر صحیح،لان حد المسح هو إمرار العضو الذی فیه نداوة علی العضو الممسوح من غیر أن یجری علیه الماء،و الغسل لا یکون الا بجریان الماء علیه،فمعناهما مختلف،و لیس إذا دخل المسح فی الغسل یسمی الغسل مسحا کما أن العمامة[لا تسمی] (2)خرقة،و ان کانت تشتمل علی خرق کثیرة.

و قوله «وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» عطف علی الرؤوس،فمن قرأ بالجر ذهب الی أنه معطوف علی موضع الرؤوس،لان موضعهما نصب لوقوع المسح علیها و انما جر الرؤوس لدخول الباء الموجبة للتبعیض علی ما بیناه و القراءتان جمیعا تفیدان المسح علی ما نذهب الیه.

و ممن قال بالمسح ابن عباس و الحسن البصری و أبو علی الجبائی و محمد بن جریر الطبری و غیرهم ممن ذکرناهم فی الخلاف،غیر أنهم أوجبوا الجمع بین المسح و الغسل،المسح بالکتاب و الغسل بالسنة.و خیر الطبری فی ذلک،و أوجبوا کلهم استیعاب جمیع الرجل ظاهرا و باطنا.

ص:211

و عندنا أن المسح علی ظاهرهما من رؤوس الأصابع الی الکعبین،و هما النابتان فی وسط القدم علی ما نستدل علیه.و قال عکرمة:عن ابن عباس الوضوء غسلتان و مسحتان،و به قال أنس بن مالک.

و قال عکرمة:لیس علی الرجلین غسل انما فیهما المسح،و به قال الشعبی و قال:ألا تری أن فی التیمم یمسح ما کان غسلا و یلغی ما کان مسحا.

و قال قتادة:افترض اللّه مسحین و غسلین،و روی أوس بن أبی أوس قال:

رأیت النبی علیه السّلام توضأ و مسح علی نعلیه ثم قام فصلی.و روی حذیفة قال:أتی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله سباطة قوم فبال علیها قائما،ثم دعی بماء فتوضأ و مسح علی نعلیه و روی حبة الغربی قال:رأیت علی بن أبی طالب شرب فی الرحبة قائما،ثم توضأ و مسح علی نعلیه.

و روی عن ابن عباس أنه وصف وضوء رسول اللّه فمسح علی رجلیه.و عنه أنه قال:ان کتاب اللّه المسح و یأبی الناس الا الغسل.و عن أمیر المؤمنین علی علیه السّلام أنه قال:ما نزل القرآن بالمسح.

فان قیل:القراءة بالجر لیست علی العطف علی الرؤوس فی المعنی،و انما عطف علیها علی طریق المجاورة،کما قالوا:حجر ضب خرب،و خرب من صفات الحجر لا الضب،و کما قال الشاعر:

کان بثیرا فی عرانین و بله کبیر أناس فی بجاد مزمل

و المزمل من صفة الکبیر لا البجاد،و قال الأعشی:

لقد کان فی حول ثواء ثویته تقضی لبانات و یسام سائم

قلنا:هذا لا یجوز من وجوه:

أحدها:ما قال الزجاج:ان الاعراب بالمجاورة لا یجوز فی القرآن،و انما یجوز ذلک فی ضرورة الکلام و الشعر.

ص:212

و الثانی:ان الاعراب بالمجاورة لا یکون مع حرف العطف،و فی الایة حرف العطف الذی یوجب أن یکون حکم المعطوف حکم المعطوف علیه،و کل ما ذکروه لیس فیه حرف العطف،فأما قول الشاعر:

فهل أنت ان ماتت أتانک راحل الی آل بسطام بن قیس فخاطب

قالوا:جر مع حرف العطف الذی هو الفاء،فانه یمکن أن یکون أراد الرفع و انما جر الراوی وهما و یکون عطفا علی راحل و یکون قد أقوی،لان القصیدة مجرورة.

و الثالث:ان الاعراب بالمجاورة انما یجوز مع ارتفاع اللبس،فأما مع حصول اللبس فلا یجوز،و لا یشتبه علی أحد أن خربا من صفات الحجر لا الضب و کذلک قوله«مزمل»من صفة الکبیر لا البجاد،و لیس کذلک فی الایة،لان الأرجل یمکن أن تکون ممسوحة و مغسولة،فالاشتباه حاصل،فأما قول الشاعر«ثواء ثویبة»فإنما جره بالبدل من الحول،و المعنی لقد کان فی ثواء ثویبة یقتضی لبانات و هو من بدل الاشتمال،کقوله «قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ اَلنّارِ» (1)و قال الشاعر:

لم یبق الا أسیر غیر منفلت و موثق فی عقال الأسر مکبول

فلیس خفض موثق علی المجاورة،لان معنی البیت:لم یبق غیر أسیر،ف«الا» بمعنی«غیر»و هی تعاقبها فی الاستثناء،فقوله«غیر موثق»عطف علی المعنی علی موضع أسیر،و تقدیره:لم یبق غیر أسیر و غیر منفلت.فأما قوله«و حور عین» فی قراءة من جرهما،فلیس بمجرور علی المجاورة،بل یحتمل أمرین:

أحدهما:أن یکون عطفا علی قوله «یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ بِأَکْوابٍ وَ أَبارِیقَ وَ کَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ» الی قوله«و حور عین»عطف علی أکواب و قولهم انه لا یطاف الا بالکأس غیر مسلم،بل لا یمتنع أن یطاف بالحور العین کما

ص:213

یطاف بالکأس.و قد ذکر فی جملة ما یطاف به الفاکهة و اللحم.

و الثانی:أنه لما قال «أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ فِی جَنّاتِ النَّعِیمِ» عطف بحور عین علی جنات النعیم،فکأنه قال:هم فی جنات النعیم و فی مقاربة أو معاشرة حور عین،ذکره أبو علی الفارسی.

فأما من قال:الرجلان ممسوحتان و یراد بالمسح الغسل،فقوله یبطل بما بیناه (1)من أن المسح غیر الغسل،و استشهادهم بقوله«تمسحت للصلاة»و أنهم سموا الغسل مسحا.

و قوله «فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ» و أنه أراد غسلهما،باطل بما قدمناه و لأنه لو کان ذلک محتملا لغة لما احتمل شرعا،لان الشرع فرق بین الغسل و المسح و لذلک قالوا:بعض أعضاء الطهارة مغسولة و بعضها ممسوحة،و فلان یری غسل الرجلین و فلان یری مسحهما،و لأنه لا خلاف أن الرأس ممسوح مسحا لیس بغسل فلا بد أن یکون حکم الرجلین حکمه،لکونهما معطوفین علیه.

و قوله «فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ» فأکثر المفسرین علی أن المراد به فطفق ضربا ذهب الیه الفراء و أبو عبیدة.و قال آخرون:أراد المسح فی الحقیقة.و من قال القراءة بالجر یقتضی المسح،غیر أنه المسح علی الخفین،فقوله باطل،لان الخف لا یسمی رجلا فی لغة و لا شرع،و اللّه تعالی أمر بإیقاع الفرض علی ما یسمی رجلا علی الحقیقة.

و أما القراءة بالنصب،فقد بینا أنها معطوفة علی موضع الرؤوس،لان موضعها النصب و الحکم فیها المسح،و العطف علی الموضع جائز،لأنهم یقولون لست بقائم و لا قاعدا،قال الشاعر:

معاوی اننا بشر فأسجح فلسنا بالجبال و لا الحدیدا

ص:214

و عطف الأرجل علی الایدی لا یجوز،لان الکلام متی حصل فیه عاملان:

قریب و بعید،لا یجوز اعمال البعید دون القریب مع صحة حمله علیه،لا یجوز أن یقول القائل:ضربت زیدا و عمروا،و أکرمت خالدا و بکرا.و یرید بنصب بکر العطف علی زید و عمرو المضروبین،لان ذلک خروج عن فصاحة الکلام و دخول فی معنی اللغز.

و بمثل ما قلناه ورد القرآن و أکثر الشعر،قال اللّه تعالی «وَ أَنَّهُمْ ظَنُّوا کَما ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَبْعَثَ اللّهُ أَحَداً» (1)و لو أعمل الاول لقال:کما ظننتموه.و قال «آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً» (2)و لو أعمل الاول لقال:أفرغه.و قال «هاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیَهْ» (3)و لو اعمل الاول لقال:اقرؤوه،و قال الشاعر:

قضی کل ذی دین فوفی غریمه و عزة ممطول معنی غریمها

و لو أعمل الاول لقال:فوفاه غریمه،فأما قول امرئ القیس:

فلو ان ما أسعی لأدنی معیشة کفانی و لم أطلب قلیل من المال

فإنما أعمل الاول للضرورة،لأنه لم یجعل القلیل مطلوبا،و انما کان المطلوب عنده الملک القلیل کافیا،و لو لم یرد هذا و نصب لفسد المعنی.

فأما من نصب بتقدیر و اغسلوا أرجلکم،کما قال:

متقلدا سیفا و رمحا و علفتها تبنا و ماء باردا

فقد أخطأ،لان ذلک انما یجوز إذا استحال حمله علی ما فی اللفظ،فأما إذا جاز حمله علی ما فی اللفظ،فلا یجوز هذا التقدیر.

و من قال:یجب غسل الرجلین لأنهما محدودتان کالیدین،فقوله لیس بصحیح

ص:215

لأنا لا نسلم أن العلة فی کون الیدین مغسولتین کونهما محدودتین،و انما وجب غسلهما لأنهما عطفا علی عضو مغسول،و هو الوجه،فلذلک إذا عطف الرجلان (1)علی ممسوح هو الرأس وجب أن یکون ممسوحین.

و الکعبان عندنا هما النابتان فی وسط القدم،و به قال محمد بن الحسن، و ان أوجب الغسل.و قال أکثر المفسرین و الفقهاء:الکعبان هما عظما الساقین یدل علی ما قلناه،انه لو أراد ما قالوا لقال الی الکعاب،لان فی الرجلین منها أربعة.

و أیضا فکل من قال:یجب مسح الرجلین،و لا یجوز الغسل.قال:الکعب هو ما قلناه،لان من خالف فی أن الکعب ما قلناه علی قولین:قائل یقول بوجوب الغسل و آخر یقول بالتخییر.و قال الزجاج:کل مفصل للعظام فهو کعب.

و فی الایة دلالة علی وجوب الترتیب فی الوضوء من وجهین:

أحدهما:أن الواو یوجب الترتیب لغة علی قول الفراء و أبی عبید،و شرعا علی قول کثیر من الفقهاء،و لقوله علیه السّلام«ابدءوا بما بدأ اللّه به».

و الثانی:أن اللّه أوجب علی من یرید القیام الی الصلاة إذا کان محدثا أن یغسل وجهه أولا،لقوله «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا» (2)فالفاء یوجب التعقیب و الترتیب بلا خلاف،فإذا ثبت أن البدأة بالوجه هو الواجب ثبت فی باقی الأعضاء لان أحدا لا یفرق،و یقویه قوله علیه السّلام للاعرابی حین علمه الوضوء،فقال:«هذا وضوء لا یقبل اللّه الصلاة الا به»فان کان رتب فقد بین أنه الواجب الذی لا یقبل اللّه الصلاة الا به.و ان لم یرتب لزم أن یکون من رتب لا یجزیه،و قد أجمعت الامة علی خلافه.

و فی الایة دلالة علی أن من مسح علی العمامة أو الخفین لا یجزیه،لان العمامة

ص:216

لا تسمی رأسا و الخف لا یسمی رجلا،کما لا یسمی البرقع و لا ما یستر الیدین وجها و لا یدا.

و فی الایة دلالة علی وجوب النیة فی الوضوء،لأنه قال «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا» و تقدیره فاغسلوا للصلاة،و لا یمکن أن یکون غاسلا هذه الأعضاء للصلاة الا بنیة.

و قوله«و ان کنتم جنبا فاطهروا،معناه:و ان أصابتکم جنابة و أردتم القیام الی الصلاة فاطهروا،و معناه فتطهروا بالاغتسال.و الجنابة تکون بشیئین:

أحدهما:بانزال الماء الدافق فی النوم أو الیقظة و علی کل حال،بشهوة کان أو بغیر شهوة.

و الاخر:بالنقاء الختانین،وحده غیبوبة الحشفة،أنزل أو لم ینزل.

و الجنب یقع علی الواحد و الجماعة و الاثنین و المذکر و المؤنث،و یقال أجنب الرجل و جنب و اجتنب،و الفعل الجنابة،و أصل الجنابة البعد،قال علقمة:

فلا تحرمنی نائلا عن جنابة فانی امرؤ وسط القباب غریب

و قوله«أو لامستم النساء»معناه:أو جامعتم النساء و أنتم مسافر،و قد بینا اختلاف الفقهاء فی اللمس،و بینا أصح الأقوال فی ذلک،فلا وجه لا عادته.

فان قیل:ما معنی تکرار قوله«أو لامستم النساء»ان کان معنی اللمس الجماع مع أنه قد تقدم ذکر الواجب علیه،لقوله«و ان کنتم جنبا فاطهروا».

قلنا:وجه ذلک أن المعنی فی قوله«ان کنتم جنبا»غیر المعنی الذی الزمه بقوله«أو لامستم النساء»لأنه تعالی بین الحکم بقوله«و ان کنتم جنبا فاطهروا» إذا کنتم واجدین للماء متمکنین لاستعماله،ثم بین حکمه إذا عدم الماء أو لا یتمکن من استعماله،أو هو مسافر غیر مریض مقیم،فأعلمه أن التیمم هو فرضه و هو طهارته.

ص:217

الوعد هو الخبر الذی یتضمن النفع من المخبر،و الوعید هو الخبر الذی یتضمن الضرر من المخبر،و تقول:وعدته خیرا و أوعدته شرا،فالایعاد مطلقا یکون فی الشر،و الوعد مطلقا فی الخیر،فإذا قیدته بذکر الخیر أو الشر قلت فیهما معا وعدته و أوعدته معا،فیما حکاه الزجاج.

و الأجر المذکور فی الایة هو الثواب،و الفرق بین الثواب و الأجر فی العرف أن الثواب هو الجزاء علی الطاعات،و الأجر قد یکون مثل ذلک و قد یکون فی معنی المعاوضة علی المنافع بمعنی الاجرة.

به صدورهم کما یفعل بالمؤمن،و ذلک مثل قولهم«أفسدت سیفک»إذا ترکت تعاهده حتی صدئ و یقولون:جعلت أظافیرک سلاحک إذا لم تقصها.

و یشهد للأول قوله تعالی «وَ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکاءَ الْجِنَّ» (1)و أراد بذلک أنهم سموا اللّه شرکاء.

و قال أبو علی:هو البیان عن حالهم و جفاء قلوبهم عن الایمان باللّه و رسوله کما یقال:جعلته فاسقا مهتوکا إذا أبنت (2)عن حاله للناس.

و معنی قاسیة یابسة صلبة.و قال أبو عبیدة:قاسیة معناه فاسدة،من قولهم«درهم قسی»أی:زائف،قال أبو زبید:

لها صواهل فی صم السلاح کما صاح القسیات فی أیدی الصیاریف

و قال أبو العباس:الدرهم انما سمی قسیا إذا کان فاسدا،لشدة صوته بالقس الذی فیه،فهو راجع الی الاول،و قال الراجز:

و قد قسوت و قسی لداتی

و أما النافلة فیصل الیه ضرب من النفع بها،و تقبل الطاعة إیجاب الثواب علیها.

و هذا الذی ذکروه غیر صحیح،لان قوله«انما یتقبل اللّه من المتقین»معناه:

انما یستحق الثواب علی الطاعات من یوقعها لکونها طاعة.فأما إذا فعلها لغیر ذلک،فانه لا یستحق علیها ثوابا.

فإذا ثبت ذلک فلا یمتنع أن تقع من الفاسق طاعة یوقعها علی الوجه الذی یستحق علیها الثواب فیستحق الثواب،و لا تحابط بین ثوابه و ما یستحق علیه من العقاب.

و الاتقاء یکون لکل شیء یمتنع منه،غیر أنه لا یطلق اسم المتقین الا علی المتقین للمعاصی خاصة بضرب من العرف،لأنه أحق ما یجب أن یخاف منه کما لا یطلق خالق الا علی اللّه عز و جل،لأنه أحق بهذه الصفة من کل فاعل،لان جمیع أفعاله تقع علی تقدیر و ترتیب.

قلنا:المراد بذلک عقاب الإثم،لان الرجوع بالإثم رجوع بعقابه،لأنه لا یجوز لاحد أن یرید معصیة اللّه من غیره،کما لا یجوز أن یریدها من نفسه.

بها».

الثالث:قال ابن مسعود و غیره من الصحابة:معناه من قتل نفسا بغیر نفس أو فساد فی الأرض فکأنما قتل الناس جمیعا عند المقتول،و من أحیاها فکأنما أحیا الناس جمیعا عند المستنقذ.

الرابع:قال ابن زید:معناه أنه یجب من القود و القتل مثل ما یجب علیه لو قتل الناس جمیعا.

و قوله «وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النّاسَ جَمِیعاً» قال أبو علی:معناه من زجر عن قتلها بما فیه حیاتها علی وجه یقتدی به فیها،بأن یعظم تحریم قتلها کما حرمه اللّه علی نفسه فلم یقدم علیه،فقد حی الناس بسلامتهم منه و ذلک إحیاؤه إیاها،و هو اختیار الطبری،و اللّه تعالی هو المحیی للخلق،لا یقدر علی ذلک غیره تعالی،و انما قال«أحیاها»علی وجه المجاز بمعنی نجاها من الهلاک.

من قال اقامة الحدود تکفیر للمعاصی (1)،لأنه تعالی مع اقامة الحدود علیهم بین أن لهم فی الاخرة عذابا عظیما.و معنی أن لهم فی الاخرة عذابا عظیما انهم یستحقون ذلک،و لا یدل علی أنه یفعل بهم ذلک لا محالة،لأنه یجوز أن یعفو اللّه عنهم و ینفصل علیهم بإسقاط عقابهم.

أحدهما:لأنهم لا یستحقون هذه الصفة لو وقعت منهم التوبة مع البیان عن أن الاخرة لا تقبل فیها توبة.

الثانی:أن ذلک مقید بدلیل العقل و السمع الذی دل علی وجوب إسقاط العقاب عند التوبة،کقوله «غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ» (1)و عندنا أنه لم یقیده بالتوبة، لان التوبة لا یجب إسقاط العقاب عندها عندنا،و انما یتفضل اللّه بذلک عند التوبة فأراد أن یبین أن الخلاص من عذابه (2)الذی استحق علی الکفر به و معاصیه لا یستحق علی وجه،و انما یکون ذلک تفضلا علی کل حال.

قوله «یُرِیدُونَ أَنْ یَخْرُجُوا مِنَ النّارِ» قیل:فی معناه ثلاثة أقوال،قال أبو علی:

معناه یتمنون،فجعل الارادة ها هنا تمنیا.و قال بعضهم:معناه یکادون أن یخرجوا منها إذا رفعتم تلهبها،کما قال عز و جل «جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ» (3)أی:یکاد و یقارب.

فان قیل:کیف یجوز أن یریدوا الخروج من النار مع علمهم بأنهم لا یخرجون؟ قلنا:لان العلم بأن الشیء لا یکون لا یصرف عن ارادته،کما أن العلم بأنه یکون لا یصرف عن ارادته،و انما یدعو الی ارادة حسنها أو الحاجة الیها،کما أن المراد بهذه هذه المنزلة.

فأما من قال:القطع لا یجب الا علی من کان سارقا مخصوصا من مکان مخصوص مقدارا مخصوصا،و ظاهر الایة لا ینبئ عن تلک الشروط،فیجب أن تکون الایة مجملة مفتقرة الی بیان،فقوله فاسد،لان ظاهر الایة یقتضی وجوب القطع علی کل من یسمی سارقا،و انما یحتاج الی معرفة الشروط لیخرج من جملتهم من لا یجب قطعه[فأما من یجب قطعه فانا نقطعه بالظاهر،فالآیة مجملة فیمن لا یجب قطعه دون من یجب قطعه] (1)فسقط ما قالوه.

المعنی«فی أیدیهما»أیمانهما،و انما جمعت الایدی لان کل شیء من شیئین فتثنیته بلفظ الجمع،کما قال عز و جل «فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُما» (2).

و قال الفراء:کل ما کان فی البدن منه واحد فتثنیته بلفظ الجمع،لان أکثر أعضائه فیه منه اثنان،فحمل ما کان فیه الواحد علی مثل ذلک،فقیل قلوبهما و ظهورهما کما قیل عیونهما و أیدیهما.

و قال الفراء:انما فعلوا ذلک للفصل بین ما فی البدن منه واحد و بین ما فی البدن منه اثنان،فجعل ما فی البدن منه واحد تثنیته و جمعه بلفظ واحد و لم یثن أصلا،لان الاضافة تدل علیه،و لان التثنیة جمع،لأنه ضم شیء الی شیء،و ان ثنی جاز،قال الشاعر:

ظهراهما مثل ظهور الترسین

فجمع بین الامرین،و انما اعتبرنا قطع الایمان لإجماع المفسرین علی ذلک.

و النصاب الذی یتعلق القطع به قیل:فیه ستة أقوال:أولها-مذهبنا و هو ربع دینار،و به قال الاوزاعی و الشافعی.

و الحرز یختلف،فلکل شیء حرز یعتبر فیه حرز مثله فی العادة،وحده

ص:226

أصحابنا بأنه کل موضع لم یکن لغیره الدخول الیه و التصرف فیه الا باذنه فهو حرز.

و کیفیة القطع عندنا یجب من أصول الأصابع الأربع،و یترک الإبهام و الکف و هو المشهور عن علی علیه السّلام.فأما الرجل فعندنا یقطع الأصابع الأربع من مشط القدم و یترک الإبهام و العقب.دلیلنا:ان ما قلناه مجمع علی وجوب قطعه،و ما قالوه لیس علیه دلیل.

و الید تقع علی جمیع الید الی الکتف،و لا یجب قطعه بلا خلاف الا ما حکیناه عن من لا یعتد به.و قد استدل قوم من أصحابنا علی صحة ما قلناه بقوله «فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ» (1)و انما یکتبونه بالأصابع.و المعتمد علی ما قلناه و علیه اجماع الفرقة المحقة.

قال أهل التفسیر:سماعون للکذب قابلون له،کما یقال:لا تسمع من فلان أی لا تقبل،و منه سمع اللّه لمن حمده.

و الفتنة:الاختبار.

قوله«لهم فی الدنیا خزی»یعنی:لهؤلاء الکفار و المنافقین الذین ذکرهم فی الایة،فبین أن لهم خزیا من عذاب اللّه فی الدنیا،و هو ما کان یفعله بهم من الذل و الهوان و البغض و الزام الجزیة علی وجه الصغار،و لهم فی الاخرة عذاب عظیم مضافا الی عذاب الدنیا.

ورد فی أخبارنا أن یساره تقطع إذا لم یکن للقاطع یمین.

فأما عین به أعور،فإنها تقلع بالعین بقلعها،سواء کانت المقلوعة عوراء أو لم تکن.و ان قلعت العوراء،کان فیها کمال الدیة إذا کانت خلقة،أو ذهبت بآفة من اللّه،أو یقلع احدی عینی القالع،و یلزمه مع ذلک نصف الدیة،و فی ذلک خلاف ذکرناه فی الخلاف.

و کسر العظم لا قصاص فیه و انما فیه الدیة.و کل جارحة کانت ناقصة،فإذا قطعت کان فیها حکومة،و لا تقتص لها الجارحة الکاملة،کید شلاء و عین لا تبصر و سن سوداء و قد روینا فی هذه الأشیاء مقدرا،و هو ثلث دیة العضو الصحیح.

من یک ذا شک فهذا فلج ماء رواء و طریق نهج (1)

و قال المبرد:الشرعة ابتداء الطریق،و المنهاج الطریق المستمر،قال:

و هذه الألفاظ إذا تکررت فلزیادة فائدة منه،و منه قول الحطیئة:

ألا حبذا هند و أرض بها هند و هند أتی من دونها النأی و البعد (2)

قال:و النأی لما قل بعده،و البعد لما کثر[بعده]فالنأی للمفارقة و قد جاء بمعنی واحد،قال الشاعر:

حییت من طلل تقادم عهده أقوی و أقفر بعد أم الهیثم

و أقوی و أقفر معناهما خلا.

تم التعلیق من الجزء الثالث من کتاب التبیان.

و جاء فی آخر نسخة«ق»:فرغ من کتابته لنفسه العبد الفقیر الی رحمة ربه مهنا بن علی بن عطاء بن سلیمان بن مختار حامدا مصلیا فی ذی القعدة سنة تسع و ستمائة و الحمد للّه رب العالمین.

ص:230

لکفرهم و استحقاقهم العذاب الدائم،بل یضلهم عنها الی طریق النار،هذا قول أبی علی.و قال غیره:معناه لا یحکم لهم بحکم المؤمنین.

اللّه و رسوله و یحبه اللّه و رسوله کرارا غیر فرار،لا یرجع حتی یفتح اللّه علی یدیه.فدفعها الی أمیر المؤمنین علیه السّلام.و کان من ظفره ما وافق خبر الرسول علیه السّلام.

ثم قال: «أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ» فوصف من عناه بالتواضع للمؤمنین و الرفق بهم و العزة علی الکافرین،و العزیز علی الکافرین هو الممتنع من أن ینالوه مع شدة نکایته فیهم و وطأته علیهم.و هذه أوصاف أمیر المؤمنین التی لا یدانی فیها و لا یقارب.

ثم قال «یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ» فوصف جل اسمه من عناه بهذا الجهاد و بما یقتضی فیه،و قد علمنا أن أصحاب الرسول علیه السّلام بین رجلین رجل لا عناء له فی الحرب و لا جهاد،و آخر له جهاد و عناء.

و نحن نعلم قصور کل مجاهد عن منزلة أمیر المؤمنین علیه السّلام فی الجهاد،فإنهم مع علو منزلتهم فی الشجاعة و صدق البأس لا یلحقون منزلته و لا یقاربون رتبته،لأنه علیه السّلام المعروف بتفریج الغمم و کشف الکرب عن وجه الرسول علیه السّلام،و هو الذی لم یحم قط عن قرن،و لا نکص عن هول و لا ولی الدبر.و هذه حالة لم تسلم لاحد قبله و لا بعده،فکان علیه السّلام بالاختصاص بالایة أولی لمطابقة أوصافه لمعناها.

فأما من قال:انها نزلت فی أبی بکر،فقوله بعید من الصواب،لأنه تعالی إذا کان وصف من أراده بالایة بالعزة علی الکافرین و بالجهاد فی سبیله مع اطراح خوف اللوم،کیف یجوز أن یظن عاقل توجه الایة الی من لم یلزمه حظ فی ذلک الموقف.

لان المعلوم أن أبا بکر لم یکن له نکایة فی المشرکین،و لا فتیل فی الإسلام و لا وقف فی شیء من حروب النبی علیه السّلام موقف أهل البأس و العناء،بل کان الفرار سننه و الهرب دیدنه،و قد انهزم عن النبی علیه السّلام فی مقام بعد مقام،فانهزم یوم أحد و یوم حنین و غیر ذلک،فکیف یوصف بالجهاد فی سبیل اللّه علی ما وصف فی الایة من لا جهاد له جملة.

ص:233

و هل العدول بالایة عن أمیر المؤمنین علیه السّلام مع العلم الحاصل بموافقة أوصافه لها الی غیره الا عصبیة ظاهرة.و لم نذکر هذا طعنا علی أبی بکر و لا قدحا فیه،لان اعتقادنا فیه أجمل شیء،بل قلنا لیس فی الایة دلالة علی قالوه.

و معنی«أذلة»أی:أهل لین ورقة علی المؤمنین«أعزة»أی:أهل جفاء و غلظة علی الکافرین.

قلنا:الذی یدل علی أن الولی یفید الاولی قول أهل اللغة للسلطان المالک للأمر:فلان ولی الامر.قال الکمیت:

و نعم ولی الامر بعد ولیه و منتجع التقوی و نعم المؤدب

قال:و یقولون فلان ولی عهد المسلمین،إذا استخلف للأمر لأنه أولی بمقام من قبله من غیره.و قال النبی علیه السّلام:أیما امرأة نکحت بغیر اذن ولیها فنکاحها باطل یرید من هو أولی بالعقد علیها.و قال تعالی «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ» (1)یعنی:من یکون أولی بحیازة میراثی من بنی العم.

و قال المبرد:الولی و الاولی و الاحق و المولی بمعنی واحد.و الامر فیما ذکرناه ظاهر.

فأما الذی یدل علی أن المراد به فی الایة ما ذکرناه،هو أن اللّه تعالی نفی أن یکون لنا ولی غیر اللّه و غیر رسوله و غیر الذین آمنوا بلفظة«انما»و لو کان المراد به الموالاة فی الدین لما خص بها المذکورین،لان الموالاة فی الدین عامة فی المؤمنین کلهم،قال اللّه تعالی «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ» (2).

و انما قلنا ان لفظة«انما»تفید التخصیص،لان القائل إذا قال:انما لک عندی درهم،فهم منه نفی ما زاد علیه،و قام مقام قوله«لیس لک عندی الا درهم»و کذلک یقولون:انما النحاة المدققون البصریون،و یریدون نفی التدقیق عن غیرهم.و مثله قولهم انما السخاء سخاء حاتم،و یریدون نفی السخاء عن غیره،قال الأعشی:

و لست بالأکثر منهم حصی و انما العزة للکاثر (3)

و أراد نفی العزة عن من لیس بکاثر.و احتجت الأنصار بما روی عن النبی

ص:235

علیه السلام أنه قال:انما الماء من الماء.فی نفی الغسل من غیر الانزال.و ادعی المهاجرون نسخ الخبر،فلولا أن الفریقین فهموا التخصیص لما کان الامر کذلک و لقالوا«انما»لا تفید الاختصاص بوجوب الماء من الماء.

و یدل أیضا علی أن الولایة فی الایة مختصة أنه قال«ولیکم»فخاطب به جمیع المؤمنین،و دخل فیه النبی علیه السّلام و غیره.ثم قال«و رسوله»فأخرج النبی علیه السّلام من جملتهم،لکونهم مضافین الی ولایته،فلما قال«و الذین آمنوا»وجب أیضا أن یکون الذی خوطب بالایة غیر الذی جعلت له الولایة،و الا أدی الی أن یکون المضاف هو المضاف الیه،و أدی الی أن یکون کل واحد منهم ولی نفسه،و ذلک محال.

و إذا ثبت أن المراد بها فی الایة ما ذکرناه،فالذی یدل علی أن أمیر المؤمنین هو المخصوص بها أشیاء:

منها:أن کل من قال:ان معنی الولی فی الایة معنی الاحق قال:انه هو المخصوص به،و من خالف فی اختصاص الایة یجعل الایة عامة فی المؤمنین،و ذلک قد أبطلناه.

و منها:أن الطائفتین المختلفتین الشیعة و أصحاب الحدیث رووا أن الایة نزلت فیه علیه السّلام خاصة.

و منها:أن اللّه تعالی وصف الذین آمنوا بصفات لیست حاصلة الا فیه،لأنه قال «وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» فبین أن المعنی بالایة هو الذی آتی الزکاة فی حال الرکوع،و أجمعت الامة علی أنه لم یؤت الزکاة فی حال الرکوع غیر أمیر المؤمنین علیه السّلام.

و لیس لاحد أن یقول:ان قوله«و هم راکعون»لیس هو حالا لإیتاء الزکاة،بل المراد به أن من صفتهم إیتاء الزکاة،لان ذلک خلاف لأهل العربیة،لان القائل إذا قال لغیره:لقیت فلانا و هو راکب،لم یفهم منه الا لقاؤه

ص:236

له فی حال الرکوب،و لم یفهم منه أن من شأنه الرکوب و إذا قال:رأیته و هو جالس،أو جاءنی و هو ماش،لم یفهم من ذلک کله الا موافقة رؤیته فی حال الجلوس،أو مجیئه ماشیا.و إذا ثبت ذلک وجب أن یکون حکم الایة مثل ذلک.

فان قیل:ما أنکرتم أن یکون الرکوع المذکور فی الایة المراد به الخضوع،کأنه قال:یؤتون الزکاة خاضعین متواضعین،کما قال الشاعر:

لا تهین الکریم علک أن ترکع یوما و الدهر قد رفعه (1)

و المراد علک أن تخضع.

قلنا:الرکوع هو التطأطؤ المخصوص،و انما یقال للخضوع رکوع تشبیها و مجازا،لان فیه ضربا من الانخفاض،یدل علی ما قلناه نص أهل اللغة علیه.قال صاحب العین:کل شیء ینکب لوجهه فتمس رکبتیه الأرض أو لا تمس بعد أن یطأطئ رأسه فهو راکع،قال لبید:

أخبر أخبار القرون التی مضت أدب کأنی کلما قمت راکع (2)

و قال ابن درید:الراکع الذی یکبوا علی وجهه،و منه الرکوع فی الصلاة قال الشاعر:

و أفلت حاجب فوق العوالی علی شقاء ترکع فی الظراب

أی:تکبوا علی وجهها.و إذا کانت الحقیقة ما قلناه لم یجز حمل الایة علی المجاز.

فان قیل:قوله«الذین آمنوا»لفظ جمع کیف تحملونه علی الواحد؟ قیل:قد یعبر عن الواحد بلفظ الجمع إذا کان معظما عالی الذکر،قال اللّه

ص:237

تعالی «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» (1)و قال«رب ارجعون» (2)و قال «وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها» (3)و نظائر ذلک کثیرة.و قال «اَلَّذِینَ قالَ لَهُمُ النّاسُ إِنَّ النّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ» (4)و لا خلاف أن المراد به واحد،و هو نعیم بن مسعود الاشجعی،و قال «أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النّاسُ» و المراد به رسول اللّه.و قال تعالی «اَلَّذِینَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا» (5)نزلت فی عبد اللّه بن أبی سلول.

فإذا ثبت استعمال ذلک،کان قوله «اَلَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ» محمولا علی الواحد الذی قدمناه.

فان قیل:لو کانت الایة تفید الامامة،لوجب أن یکون ذلک اماما فی الحال و لجاز أن یأمر و ینهی و یقوم بما یقوم به الائمة.

قلنا:من أصحابنا من قال:انه کان اماما فی الحال،لکن لم یأمر لوجود النبی علیه السّلام،فکان وجوده مانعا من تصرفه،فلما مضی النبی علیه السّلام قام بما کان له.

و منهم من قال و هو الذی نعتمده:ان الایة دلت علی فرض طاعته و استحقاقه للامامة،و هذا کان حاصلا له.فأما التصرف فموقوف علی ما بعد الوفاة،کما یثبت استحقاق الامر لولی العهد فی حیاة الامام الذی قبله،و ان لم یجز له التصرف فی حیاته.و کذلک یثبت استحقاق الوصیة للوصی،و ان منع من التصرف وجود الموصی،فکذلک القول فی الائمة.و قد استوفینا الکلام علی الایة فی کتب الامامة لا یحتمل بسطه هاهنا.

ص:238

فان قیل:ألیس قد روی أنها نزلت فی عبادة بن الصامت أو عبد اللّه بن سلام و أصحابه؟فما أنکرتم أن یکون المراد ب«الذین آمنوا»هم دون من ذهبتم الیه.

قلنا:أول ما نقوله انا إذا دللنا علی أن هذه الایة نزلت فی أمیر المؤمنین علیه السّلام بنقل الطائفتین،و بما اعتبرناه من اعتبار الصفة المذکورة فی الایة و أنها لیست حاصلة فی غیره،بطل ما روی فی خلاف ذلک،علی أن الذی روی فی الخبر من نزولها فی عبادة بن الصامت لا ینافی ما قلناه،لان عبادة لما تبرأ من حلف الیهود بخلاف ما عمل ابن أبی سلول من تمسکه بحلفهم أنزل اللّه تعالی الایة و عوضه من حلف الیهود ولایة من تضمنته الایة.

فأما ما روی من خبر عبد اللّه بن سلام،فبخلاف ما ذهبوا الیه،لأنه روی أن عبد اللّه بن سلام لما أسلم قطعت الیهود حلفه و تبرؤا منه،فاشتد ذلک علیه و علی أصحابه،فأنزل اللّه تعالی الایة تسلیة لعبد اللّه و أصحابه،و أنه قد عوضهم من مخالفة الیهود ولایة اللّه و ولایة رسوله و ولایة الذین آمنوا.

و الذی یکشف عما قلناه أنه قد روی أنها لما نزلت خرج النبی علیه السّلام من البیت فقال لبعض أصحابه:هل أعطی أحد سائلا شیئا؟فقالوا:نعم یا رسول اللّه قد أعطی علی بن أبی طالب السائل خاتمه و هو راکع،فقال النبی علیه السّلام:اللّه أکبر قد أنزل اللّه فیه قرآنا،ثم تلا الایة الی آخرها،و فی ذلک بطلان ما قالوه.

و قد استوفینا ما یتعلق بالشبهات المذکورة فی الایة فی کتاب الاستیفاء،و حللناها بغایة ما یمکن،فمن أراده وقف علیه من هناک.

و أما الولی بمعنی الناصر،فلسنا ندفعه فی اللغة،لکن لا یجوز أن یکون مرادا فی الایة،لما بیناه من نفی الاختصاص.

و اقامة الصلاة إتمامها بجمیع فروضها من قولهم فلان قائم بعمله الذی ولیه أی:یوفی العمل جمیع حقوقه،و منه قوام الامر.و فی الایة دلالة علی أن العمل

ص:239

القلیل لا یفسد الصلاة.

ما نقموا من بنی أمیة الا أنهم یحلمون ان غضبوا (1)

قال ابن عباس:أتی رسول اللّه نفر من یهود،فیهم أبو یاسر بن أخطب و رافع ابن أبی رافع و غیره،فسألوه عمن یؤمن به من الرسل،فقال:أؤمن باللّه و ما أنزل إلینا و ما أنزل الی ابراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و الأسباط و ما أوتی موسی و عیسی و ما أوتی النبیون من ربهم لا نفرق بین أحد منهم و نحن له مسلمون فلما ذکر عیسی جحدوا نبوته و قالوا:لا نؤمن بمن آمن به،فأنزل اللّه هذه الایة.

فان قیل:کیف قال «وَ أَنَّ أَکْثَرَکُمْ فاسِقُونَ» و هم جمیعا فساقا؟ قلنا:عنه ثلاثة أجوبة:

أحدها:أنهم خارجون عن أمر اللّه طلبا للرئاسة و حسدا علی منزلة النبوة.

الثانی:فاسقون برکوب الاهواء.

الثالث:علی التلطف للاستدعاء.

فان قیل:کیف یعلم عاقل أن دینا من الأدیان حق،فیؤثر الباطل علی الحق؟ قلنا:أکثر ما نشاهده کذلک من ذلک أن الإنسان یعلم أن القتل یورده النار فیقتل اما إیثارا لشفاء غیظ أو لاخذ مال،و کما فعل إبلیس مع علمه بأن اللّه یدخله النار بمعصیته،فآثر هواه علی القربة من اللّه و عمل بما یدخله النار،و هذا ظاهر فی العادات.

و الذین عبدوا الطاغوت.

و قال أبو علی الفارسی:و لو قرأ قارئ و عبد الطاغوت کان صوابا،یرید عبدة الطاغوت و تحذف الهاء للاضافة.

انما قال«بشر من ذلک»و ان لم یکن من المؤمن شر،و کذلک قوله«أولئک شر مکانا»علی الانصاف فی الخطاب و المظاهرة فی الحجاج،لان الکافرین یعتقدون أن هؤلاء أشرار و أن ما فیهم شر،فخرج علی ما یعتقدونه.

و قوله«مثوبة»معناها الثواب الذی هو الجزاء و ظن بعضهم أن قوله «وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ وَ عَبَدَ الطّاغُوتَ» یفید أنه جعلهم یعبدون الطاغوت یتعالی اللّه عن ذلک،لأنه لو کان جعلهم کذلک لما کان علیهم لوم،و انما المعنی ما قلناه من أنه أخبر عمن هو شر ممن عابوه،و هم الذین لعنهم و غضب علیهم و من جعل منهم القردة و الخنازیر و من عبد الطاغوت،لأنه تعالی هو الخالق لهم،و ان کان لم یخلق عبادتهم للطاغوت.

و السحت:الرشوة فی الحکم،فی قول الحسن.

و أما الید فإنها تستعمل علی خمسة أوجه:أحدها الجارحة.و الثانی النعمة و الثالث القوة.و الرابع الملک.الخامس تحقیق اضافة الفعل.قال اللّه تعالی «أُولِی الْأَیْدِی وَ الْأَبْصارِ» (1)معناه القوی،و یقال لفلان بن فلان ید،أی نعمة،قال الشاعر:

له فی ذوی الحاجات أید کأنها مواقع ماء المزن فی البلد القفر

و قوله «اَلَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ» معناه من یملک ذاک.و قوله «لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» (2)أی:تولیت خلقه.

و قوله «بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ» تکذیب منه تعالی لما قالوه و اخبار أن یدیه مبسوطتان أی نعمة مبسوطة.

و قیل:فی وجه تثنیة الید ثلاثة أقوال:

أولها:أنه أراد نعمة الدنیا و نعمة الدین،أو نعمة الدنیا و نعمة الاخرة.

الثانی:قال الحسن:معناه قوتاه بالثواب و العقاب و الغفران و العذاب،بخلاف قول الیهود ان یدیه مقبوضة من عذابنا.

الثالث:أن التثنیة للمبالغة فی صفة النعمة،مثل قولهم لبیک و سعدیک،و کما یقول القائل فلان بسط یدیه یعطی یمنة و یسرة و لا یریدون الجارحة و انما یریدون کثرة العطیة،و قال الأعشی:

یداک یدا مجد فکف مفیدة و کف إذا ما ظن بالزاد تنفق (3)

و قوله «وَ لَیَزِیدَنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ طُغْیاناً وَ کُفْراً» أی:سیزدادون عند ذلک طغیانا و کفرا،لان القرآن لا یفعل شیئا من ذلک،کما یقول القائل وعظتک

ص:244

فکانت موعظتی و بالا علیک و ما زادتک الا شرا،أی:انک ازددت عندها شرا و ذلک مشهور فی الاستعمال.

و قوله «وَ أَلْقَیْنا بَیْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ» المراد بذلک بین الیهود و النصاری.

و بماذا ألقی بینهم العداوة؟قیل:فیه قولان:أحدهما قال أبو علی:بتعریف الیهود قبح مذهب النصاری فی عبادة المسیح،و بتعریف النصاری قبح مذهب الیهود فی الکفر بالمسیح.

الثانی:قال أبو جعفر و أبو عبد اللّه علیهما السّلام:ان اللّه تعالی لما أوحی الی النبی علیه السّلام أن یستخلف علیا کان یخاف أن یشق ذلک علی جماعة من أصحابه فأنزل اللّه تعالی هذه الایة تشجیعا له علی القیام بما أمره بأدائه.

و قوله «وَ اللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ» معناه:یمنعک أن ینالوک من قتل أو أسر أو قهر،و أصله عصام القربة،و هو وکاؤها الذی یشد به من سیر أو خیط،قال الشاعر:

و قلت علیکم مالکا ان مالکا سیعصمکم ان کان فی الناس عاصم (1)

و صبأ ناب البعیر و سن الصبی إذا خرج.و ضبأ بالضاد المعجمة معناه اختبئ فی الأرض،و منه اشتق ضابی البرجمی.

قیل:فی رفع الصابئین ثلاثة أقوال:

أحدها:قال سیبویه:انه علی التقدیم و التأخیر،و التقدیر:ان الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری من آمن باللّه و الیوم الاخر و عمل صالحا،فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون،و الصابئون کذلک،قال ضابی البرجمی:

من یک أمسی بالمدینة رحله فانی و قیار بها لغریب

و قال آخر:

و الا فاعلموا أنا و أنتم بغاة ما بقینا فی شقاق

و المعنی فاعلموا انا بغاة ما بقینا فی شقاق و أنتم کذلک.

و الثانی:قال الکسائی:هو عطف علی الضمیر فی«هادوا»کأنه قال:هادوا هم و الصابئون.

و الثالث:قال الفراء:انه عطف علی ما لا یتبین فیه الاعراب و هو الدین.

منهم،أی:عمی و صم کثیر منهم،کما یقول:جاءنی قومک أکثرهم.و الثانی أن یکون جمع الفعل متقدما علی لغة من قال أکلونی البراغیث و ذهبوا قومک.

النمیمة،قس یقس قسا إذا نم الحدیث.قال رؤبة بن العجاج:

یضحکن عن قس الأذی غوافلا لا جعبریات و لا طهاملا

الطهامل من النساء القباح.فالقس الذی ینم حاله بالاجتهاد فی العبادة.

بالکثیر،کمال أن الرکبة تختص بالحال التی یکون علیها الرکوب.

فأما قراءة ابن عامر،فتحتمل أمرین:أحدهما أن یکون عاقدتم یراد به عقدتم کما أن عافاه اللّه و عاقبت اللص و طارقت النعل بمنزلة فعلت.

و اللغو فی اللغة هو ما لا یعتد به،و لغو الیمین هو الحلف علی وجه الغلط من غیر قصد،مثل قول القائل لا و اللّه و بلی و اللّه علی سبق اللسان،هذا هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام،و هو قول أبی علی الجبائی.و لا کفارة فی یمین اللغو عند أکثر المفسرین و الفقهاء.

قوله ف «إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ» انما ذکیر بلفظ التذکیر تغلیبا للتذکیر فی کلامهم لأنه لا خلاف أنه لو أطعم الإناث أجزأه و یحتاج أن یعطی عشرة عددا ما تکفیهم.

و قد حده أصحابنا أن یعطی کل واحد مدین أو مدا،و قدره رطلان و ربع منفردا،أو یجمعهم علی ما هذا قدره لیأکلوه،و لا یجوز أن یعطی خمسة ما یکفی عشرة،و هو قول أبی علی،و فیه خلاف بین الفقهاء ذکرناه فی الخلاف.

و هل یجوز إعطاء القیمة؟فیه خلاف،و الظاهر یقتضی أنه لا یجزئ،و الروایات تدل علی اجزائه،و هو قول أبی علی و أهل العراق.

و قوله «مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ» قیل:فیه قولان:

أحدهما:الخبز و الأدم دون اللحم،لان أفضله الخبز و اللحم و التمر،و أوسطه الخبز و الزیت و السمن،و أدونه الخبز و الملح،و به قال ابن عمر و الأسود و عبیدة و شریح.

الثانی:قیل:أوسطه فی المقدار ان کنت تشبع أهلک،أو لا تشبعهم بحسب العسر و الیسر فبقدر ذلک،هذا قول ابن عباس و الضحاک،و عندنا یلزمه أن یطعم کل مسکین مدین،و به قال علی علیه السّلام و عمر و ابراهیم و سعید بن جبیر و الشعبی و مجاهد و قال قوم:یکفیه مد،ذهب الیه زید بن ثابت و الشافعی و غیرهم،و روی ذلک فی أخبارنا.

ص:250

و قوله«أو کسوتهم»فالذی رواه أصحابنا أنه ثوبان لکل واحد مئزر و قمیص و عند الضرورة قمیص.

و قوله «أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ» فالرقبة التی تجزئ فی الکفارة کل رقبة کانت سلیمة من العاهة،صغیرة کانت أو کبیرة،مؤمنة کانت أو کافرة،و المؤمن أفضل لان الایة مطلقة مبهمة،و فیه خلاف ذکرناه فی الخلاف.

و هذه الثلاثة أشیاء مخیر فیها بلا خلاف،و عندنا واجبة علی التخییر.و قال قوم:ان الواجب منها واحد لا بعینه،و الکفارة قبل الحنث لا تجزئ،و فیه خلاف.

و حد من لیس بواجد هو من لیس عنده ما یفضل عن قوته و قوت عیاله یومه و لیلته،و هو قول قتادة و الشافعی.و صوم الثلاثة أیام متتابعة،و به قال أبی بن کعب و ابن عباس و مجاهد و ابراهیم و قتادة و سفیان و أکثر الفقهاء.

و الیمین علی ثلاثة أقسام:

أحدها:عقدها طاعة و حلها معصیة،فهذه یتعلق بحنثها کفارة بلا خلاف،کقوله:

و اللّه لا شربت خمرا و لا قتلت نفسا.

الثانی:عقدها معصیة و حلها طاعة،کقوله:و اللّه لا صلیت و لا صمت،فإذا حنث (1)بالصلاة و الصوم،فلا کفارة علیه عندنا،و خالف جمیع الفقهاء فی ذلک و أوجبوا علیه الکفارة.

الثالث:أن یکون عقدها مباحا،کقوله:و اللّه لا لبست هذا الثوب،فمتی حنث تعلق به الکفارة بلا خلاف.

و قوله «وَ احْفَظُوا أَیْمانَکُمْ» قیل:فی معناه قولان:

أحدهما:احفظوها أن تحلفوا بها و معناه لا تحلفوا.

الثانی:احفظوها من الحنث،و هو الأقوی،لان الحلف مباح الا فی معصیة

ص:251

بلا خلاف،و انما الواجب ترک الحنث،و ذلک یدل علی أن الیمین فی المعصیة غیر منعقدة،لأنها لو انعقدت للزم حفظها،و إذا لم تنعقد لم یلزمه کفارة علی ما بیناه.

و قد ذکرت أسماؤها مفصلا و هی عشرة ذوات الحظوظ منها سبعة و أسماؤها:

الفذ،و التوءم،و الرقیب،و الحلس،و النفاس و المسبل،و المعلی.و الاغفال التی لا حظوظ لها ثلاثة أسماؤها:السفیح،و المنیح،و الوغد.

و قوله «مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» انما نسبها الی عمل الشیطان،و هی أجسام لما یأمر به فیها من الفساد،فیأمر بالسکر لیزیل العقل،و یأمر بالقمار لاستعمال الأخلاق الدنیة،و یأمر بعبادة الأوثان لما فیها من الکفر باللّه،و یأمر بالأزلام لما فیها من ضعف الرأی.

قیل:فیه ثلاثة أوجه:

أحدها:و أنتم محرمون بحج أو عمرة.

الثانی:و أنتم فی الحرم،یقال:أحرمنا،أی:دخلنا فی الحرم،کما یقال:

انجدنا و اتهمنا.

الثالث:و أنتم فی الشهر الحرام،یقال:أحرم إذا دخل فی الشهر الحرام.

قال أبو علی:الایة تدل علی تحریم قتل الصید فی حال الإحرام بالحج و العمرة و حین الکون فی الحرم.و قال الرمانی:تدل علی الإحرام بالحج أو العمرة فقط و الذی قاله أبو علی أعم فائدة.فأما القسم الثالث،فلا خلاف أنه غیر مراد.

و قاتل الصید إذا کان محرما لزمه الجزاء،عامدا کان فی القتل أو خطأ أو ناسیا لا حرامه،أو ذاکرا،و به قال مجاهد و الحسن و أکثر الفقهاء،و اختاره البلخی و الجبائی.و قال ابن عباس و عطاء و الزهری و اختاره الرمانی:انه یلزمه إذا کان متعمدا لقتله ذاکرا لا حرامه،و هو أشبه بالظاهر،و الاول یشهد به روایات أصحابنا.

و النعم هی الإبل و البقر و الغنم.

و قوله «وَ مَنْ عادَ فَیَنْتَقِمُ اللّهُ مِنْهُ» اختلفوا فی لزوم الجزاء بالمعاودة علی قولین:

أحدهما:قال عطاء و ابراهیم و سعید بن جبیر و مجاهد:یلزمه الجزاء،و هو قول بعض أصحابنا.

الثانی:قال ابن عباس و شریح و الحسن و ابراهیم:لا جزاء علیه و ینتقم اللّه منه.و هو الظاهر من مذهب أصحابنا،و اختار الرمانی الاول،و به قال أکثر الفقهاء قال:لأنه لا ینافی الانتقام منه.

و اختلفوا فی«أو»فی الایة هل هی علی جهة التخییر أم لا؟علی قولین:

أحدهما:قال ابن عباس و الشعبی و ابراهیم و السدی و هو الظاهر فی روایاتنا:

ص:254

انه لیس علی التخییر لکن علی الترتیب،و دخلت«أو»لأنه لا یخرج حکمه عن أحد الثلاثة،علی أنه ان لم یجد الجزاء فالاطعام،و ان لم یجد الإطعام فالصیام و فی روایة أخری عن ابن عباس و عطاء و الحسن و ابراهیم علی خلاف عنه،و اختاره الجبائی و هو قول بعض أصحابنا:انه علی التخییر.

و لیس فی الایة دلیل علی العمل بالقیاس،لان الرجوع الی ذوی عدل فی تقویم الجزاء کمثل الرجوع الی المقومین فی قیم المتلفات،و لا تعلق لذلک بالقیاس

اللّه تعالی هو الخالق للکفر و المعاصی و عبادة الأصنام و غیرها من القبائح،لأنه تعالی نفی أن یکون هو الذی جعل البحیرة و السائبة و الوصیلة و الحام،و عندهم أن اللّه تعالی هو الجاعل له و الخالق تکذیبا للّه و جرأة علیه،ثم بین تعالی أن هؤلاء بهذا القول قد کفروا باللّه و افتروا علیه،بأن أضافوا الیه ما لیس بفعل له،و ذلک واضح لا اشکال فیه.

و البحیرة هی الناقة التی تشق أذنها،یقال:بحرت الناقة أبحرها بحرا، و الناقة مبحورة و بحیرة إذا شققتها شقا واسعا،و منه البحر لسعته،و کانت (1)الجاهلیة إذا نتجت الناقة خمسة أبطن و کان آخرها ذکرا بحروا أذنها،أی:شقوها و امتنعوا من رکوبها و ذبحها و لم تطرد عن ماء و لم تمنع من رعی،و إذا لقیها المعیی لم یرکبها.

و السائبة المخلاة و هی المسیبة،و کانوا فی الجاهلیة إذا نذر انسان لقدوم من سفر أو برء من مرض أو ما أشبه ذلک قال:ناقتی سائبة،فکانت کالبحیرة فی التخلیة، و کان إذا أعتق الإنسان عبدا فقال:هو سائبة،لم یکن بینهما عقد و لا ولاء و لا میراث.

و الوصیلة الأنثی من الغنم إذا ولدت مع الذکور (2)،قالوا:وصلت أخاها فلم یذبحوه.و قال أهل اللغة:کانت الشاة إذا ولدت أنثی فهی لهم،و إذا ولدت ذکرا ذبحوه لآلهتهم فی زعمهم،و إذا ولدت ذکرا و أنثی قالوا:وصلت أخاها فلم یذبحوه لآلهتهم.

و الحام الفحل من الإبل الذی قد حمی ظهره من أن یرکب بتتابع أولاد تکون من صلبه،و کانت العرب إذا نتجت من صلب الفحل عشرة أبطن قالوا:حمی ظهره،فلا یحمل علیه شیء و لا یمنع من ماء و لا مرعی.

ص:257

و هو یرید الشام تاجرا،فخرج هو و تمیم الداری و أخوه عدی حتی إذا کانوا ببعض الطریق مرض ابن أبی ماریة،فکتب وصیة بیده و دسها فی متاعه و أوصی الیهما،و دفع المال الیهما و قال:أبلغا هذا أهلی،فلما مات فتحا المتاع و أخذا ما أعجبهما منه.

ثم رجعا بالمال الی الورثة،فلما فتش القوم المال فقدوا بعض ما کان خرج به صاحبهم،و نظروا الی الوصیة فوجدوا المال فیها تاما،فکلموا تمیما و صاحبه فقالا:لا علم لنا به و ما دفعه إلینا أبلغناه کما هو،فرفع أمرهم الی النبی علیه السّلام،فنزلت هذه الایة.

قوله «أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ» تقدیره:أو شهادة آخرین من غیرکم،و حذف المضاف و أقام المضاف الیه مقامه،و«من غیرکم»صفة للآخرین.

و قیل:فی معنی«من غیرکم»قولان:

أحدهما:قال ابن عباس و أبو موسی الاشعری و سعید بن المسیب و سعید بن جبیر و شریح و ابراهیم و ابن سیرین و مجاهد و ابن زید،و اختاره أبو علی الجبائی،و هو قول أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام:انهما من غیر أهل ملتکم.

الثانی:قال عکرمة و عبیدة بخلاف عنه و ابن شهاب و الحسن:یعنی من غیر عشیرتکم.قال الحسن:لان عشیرة الموصی أعلم بأحواله من غیرهم،و هو اختیار الزجاج،قال:لأنه لا یجوز قبول شهادة الکفار مع کفرهم و فسقهم و کذبهم علی اللّه.

و معنی«أو»هاهنا للتفصیل لا للتخییر،لان المعنی:أو آخران من غیرکم ان لم تجدوا منکم،و هو قول أبی عبیدة و شریح و یحیی بن معمر و ابن عباس و ابراهیم و السدی،و هو قول أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام.و قال قوم:هو بمعنی التخییر فی من ائتمنه الموصی من مؤمن أو کافر.

ص:259

و قوله «فَأَصابَتْکُمْ مُصِیبَةُ الْمَوْتِ تَحْبِسُونَهُما» فیه محذوف،و تقدیره:و قد أسندتم (1)الوصیة الیهما،فارتاب الورثة بهما تحبسونهما.و قوله«تحبسونهما»خطاب للورثة.

و الصلاة المذکورة فی هذه الایة قیل:فیها ثلاثة أقوال:أولها-قال شریح و سعید بن جبیر و ابراهیم و قتادة،و هو قول أبی جعفر علیه السّلام:انها صلاة العصر و لا خلاف أن الشاهد لا یلزمه الیمین،الا أن یکونا شاهدین علی وصیة مسندة الیهما فیلزمهما الیمین لأنهما مدعیان.

الایة أضعف آیة فی القرآن اعرابا.

فان قیل:کیف یجوز أن یقف أولیاء المیت علی کذب الشاهدین أو خیانتهما حتی حل لهم أن یحلفوا؟ قیل:یجوز ذلک بوجوه:أحدها-أن یسمعا اقرارهما بالخیانة من حیث لا یعلمان،أو شهد عندهم شهود عدول بأنهم سمعوهما یقران بأنهما کذبا او خانا،أو تقوم البینة عندهم علی أنه أوصی بغیر ذلک،أو علی أن هذین لم یحضرا الوصیة و انما تخرصا (1)بغیر ذلک من الأسباب.

ذلک لذهولهم من هول ذلک المقام.

فان قیل:کیف یجوز ذهولهم مع أنهم آمنون لا یخافون؟کما قال «لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ» (1)و قال «فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» (2).

قیل:ان الفزع الأکبر دخول جهنم.و قوله «وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ» هو کقولک للمریض لا خوف علیک،و لا بأس علیک،مما یدل علی النجاة من تلک الحال و خالف أبو علی فی هذا و لم یجز الا ما نحکیه عنه.

الثانی:قال ابن عباس و مجاهد:فی روایة أخری أن معناه لا علم لنا الا ما علمتنا،فحذف لدلالة الکلام علیه.

الثالث:قال الحسن:فی روایة أخری و أبو علی الجبائی:ان معناه لا علم لنا بباطن ما أجاب به أممنا،لان ذلک هو الذی یقع علیه الجزاء.

هی ما أوجبت کون القادر قادرا،و لذلک یوصف تعالی بأنه قادر و لا یوصف بأنه مستطیع.

و المائدة الخوان،لأنها تمید بما علیها،أی:تحرکه.

فی المغیرة بن المهلب یرثیه بعد موته:

فإذا مررت بقبره فانحر به خوض الرکاب و کل طرف سابح

و انضج جوانب قبره بدمائها فلقد یکون أخادم و ذبائح (1)

و قیل:فی قوله«الهین»ثلاثة أوجه:

أحدها:أنهم لما عظموهما تعظیم الالهیة أطلق ذلک علیهما،کما قال «اِتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ» (2)و انما أراد تقریعهم علی معصیتهم.

و الثانی:أنهم جعلوه إلها و جعلوا مریم والدة له،میزوها من جمیع البشر تمییزا شابهت الالهیة،و أطلق ذلک لأنه مستخرج من قصدهم و ان لم یکن صریح ألفاظهم علی طریقة الإلزام لهم.

الثالث:أنهم لما سموه إلها و عظموها فکانا مجتمعین سموهما الهین علی طریقة العرب،کقولهم القمران للشمس و القمر،و العمران لابی بکر و عمر،قال الشاعر:

جزانی الزهدمان جزاء سوء و کنت المرء یجزی بالکرامة (3)

یرید زهدما و قیسا ابنی حزن القیسین،و هذا کثیر.

و قوله «تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ» أی:تعلم غیبی و لا أعلم غیبک،لان ما فی نفس عیسی و ما فی قلبه هو ما یغیبه عن الخلق و انما یعلمه اللّه، و سمی ما یختص اللّه بعلمه بأنه فی نفسه علی طریق ازدواج الکلام،کما قال

ص:264

«وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللّهُ» (1)و «اَللّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ» (2)و «یُخادِعُونَ اللّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ» (3)و «جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها» (4).

ص:265

و فی الأرض،و مثل ذلک قوله «وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ» (1).

و الجواب عن ذلک من وجوه:

أحدها:ما قاله البلخی:ان القوم ما کذبوا علی الحقیقة،لأنهم کانوا یعتقدون أنهم علی الحق و لا یرون أنهم مشرکون کالنصاری و من أشبههم،فقالوا فی الموقف و قبل أن یقع بهم العذاب،فیعلموا بوقوعه أنهم کانوا علی باطل و اللّه ربنا ما کنا مشرکین و هم صادقون عند أنفسهم،و کذبهم اللّه فی ذلک،لان الکذب هو الاخبار بالشیء لا علی ما هو به،علم المخبر بذلک أو لم یعلم،فلما کان قولهم «وَ اللّهِ رَبِّنا ما کُنّا مُشْرِکِینَ» کذبا فی الحقیقة،جاز أن یقال لهم «اُنْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ» .

قال البلخی:و یدل علی ذلک قوله «وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ» أی:ذهب علیهم و أغفلوه،لکن هذا القول یکون عند الحشر و قبل الجزاء بدلالة أول الایة.

النبی علیه السّلام إذا کان صادقا،فمحال أن یقوم علی کذبه حجة،و لم یرد أنهم لا یکذبونه سفها و جهلا به.

و الثانی:أنه أراد فإنهم لا یکذبونک بل یکذبونی،لان من کذب النبی علیه السّلام فقد کذب اللّه،لان اللّه هو المصدق له،کما یقول القائل لصاحبه:فلان لیس یکذبک و انما یکذبنی دونک،یرید أن تکذیبه إیاک راجع الی تکذیبی،لانی أنا المخبر لک و أنت حاک عنی.

و یعدل بالکافرین عنه الی النار،و لا یلحق الإضلال الا الکفار و الفساق المستحقین للعقاب،و لذلک لا یفعل الثواب و الخلود فی الجنة الا بالمؤمنین،لان الثواب لا یستحقه سواهم.

و سلمان و صهیب و عمار و غیرهم،فقال عیینة بن حصین:یا رسول اللّه لو نحیت هؤلاء عنک لا تاک أشراف قومک و أسلموا،فکان ذلک خدیعة منهم له:و کان اللّه عالما ببواطنهم،فأمر اللّه تعالی نبیه أن لا یطرد الذین یدعون ربهم بالغداة و العشی قال الجبائی و هو أظهر الأقوال:ما علیک من أعمالهم و لا علیهم من أعمالک بل کل واحد یؤاخذ بعمله و یجازی علی فعله لا علی فعل غیره.

و قوله «فَتَطْرُدَهُمْ فَتَکُونَ مِنَ الظّالِمِینَ» اخبار منه تعالی أنه لو طردهم تقربا الی الکبراء منهم کان بذلک ظالما،و النبی علیه السّلام و ان لم یقدم علی القبیح،جاز أن ینهی عنه لأنه قادر علیه،و لمکان (1)النهی و الزجر یمتنع منه،کما قال تعالی «لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ» (2)و ان کان الشرک مأمونا منه.

أنه إذا تاب و بقی بعد التوبة،فان لم یعمل العمل الصالح عاد الی الإصرار،لأنه لا یخلو فی کل حال من واجب و ندب،من تجدید معرفة اللّه و معرفة نبیه،و غیر ذلک من المعارف و کثیر من أفعال الجوارح.فأما ان قدرنا اخترامه عقیب التوبة من غیر فعل صلاح،فان الرحمة بإسقاط العقاب تلحقه بلا خلاف.

باللیل فیقبضکم الیه،کما قال «اَللّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها» (1)و قال البلخی و اختاره الحسین بن علی المغربی:یتوفاکم یعنی یحصنکم عند منامکم و استقرارکم قال الشاعر:

ان بنی دارم لیسوا من أحد لیسوا من قیس و لیسوا من أسد

و لا توفاهم قریش فی العدد (2)

و قوله «وَ یَعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ» أی:کسبتم یقال:فلان جارحة أهله،أی:

کاسبهم.و منه قوله «وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُکَلِّبِینَ» (3)أی:من الکواسب التی تکسب علی أهلها،و هو قول مجاهد.

روی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه قال:معنی«عذابا من فوقکم»السلطان الجائر، و من تحت أرجلکم السفلة و من لا خیر فیه«أو یلبسکم شیعا»قال:العصبیة«و یذیق بعضکم بأس بعض»قال:سوء الجوار،و یکون معنی البعث علی هذا الوجه التمکین و رفع الحیلولة دون أن یفعل ذلک أو یأمر به،یتعالی اللّه عن ذلک.

أول الإسلام کان ذلک یختص النبی علیه السّلام و رخص للمؤمنین فیه،ثم لما عز الإسلام و کثر المؤمنون نهوا عن مجالستهم و نسخت الایة.

و استدل الجبائی بهذه الایة علی أنه لا یجوز علی الائمة المعصومین علی مذهبنا التقیة،قال:لأنهم إذا کانوا الحجة کانوا مثل النبی،فکما لا یجوز علیه التقیة فکذلک الامام علی مذهبکم.

و هذا لیس بصحیح،لأنا لا نجوز علی الامام التقیة فیما لا یعرف الا من جهته کالنبی،و انما تجوز التقیة علیه فیما یکون علیه دلالة قاطعة موصلة الی العلم،لان المکلف علته مزاحة فی تکلیفه،و کذلک یجوز فی النبی علیه السّلام ان لا یبین فی الحال لامته ما یقوم منه بیان منه،أو من اللّه،أو علیه دلالة عقلیة،و لذلک قال النبی علیه السّلام لعمر حین سأله عن الکلالة،فقال:یکفیک آیة الصیف،و أحال آخر فی تعرف الوضوء علی الایة.فأما ما لا یعرف الا من جهته فهو و الامام فیه سواء لا یجوز فیهما التقیة فی شیء من الأحکام.

و استدل الجبائی أیضا بالایة علی أن الأنبیاء یجوز علیهم السهو و النسیان قال:بخلاف ما یقوله الرافضة بزعمهم أنه لا یجوز علیهم شیء من ذلک.

و هذا لیس بصحیح أیضا،لأنا انما لا نجوز علیهم السهو و النسیان فیما یؤدونه عن اللّه،فأما غیر ذلک فانه یجوز أن ینسوه أو یسهوا عنه مما لم یؤد ذلک الی الإخلال بکمال العقل،و کیف لا یجوز علیهم ذلک؟و هم ینامون و یمرضون و یغشی علیهم،و النوم سهو و ینسون کثیرا من متصرفاتهم أیضا و ما جری لهم فیما مضی من الزمان،فالذی ظنه فاسد.

و قال أیضا:فی الایة دلالة علی وجوب انکار المنکر،لأنه تعالی أمره بالاعراض عنهم علی وجه الإنکار علیهم و الازدراء لفعلهم،و کل أحد یجب علیه ذلک اقتداءا بالنبی علیه السّلام.

ص:277

بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِما کَسَبَتْ» الایة:70.

یعنی:هؤلاء الکفار الذین وصفهم انهم اتخذوا دین اللّه لعبا و لهوا،لأنه لا معنی لمحاجة من کانت هذه سبیله،لأنه لاعب عابث لا یصغی لما یقال له،فالمتکلم له و المحتج علیه غیر منتفع و لا نافع.

معنی«لا تبسل نفس بما کسبت،أی:تدفع الی الهلکة علی وجه الغفلة و یسلم لعملها غیر قادرة علی التخلص،قال الشاعر فی الغریب المصنف (1):

و ابسالی بنی بغیر جرم بغوناه و لا بدم مراق (2)

أی:إبسالی إیاه بغوناه اجترمناه و البعو الجنایة،و قیل:معنی تبسل ترهن و یسلم لعمله،قال الأخفش:معنی«تبسل»تجازی.

فی القرآن یدل علی أن اسمه آزر.و قیل:آزر عندهم ذم فی لغتهم،کأنه قال:

و إذ قال ابراهیم لأبیه یا مخطئ أ تتخذ أصناما،فعلی هذا قال الزجاج:الاختیار الرفع،و یجوز أن یکون وصفا له،کأنه قال:و إذ قال ابراهیم لأبیه المخطئ قال الزجاج و قیل:ان آزر اسم صنم.

و الذی قاله الزجاج یقوی ما قاله أصحابنا ان آزر کان جده لامه،أو کان عمه لان أباه کان مؤمنا من حیث ثبت عندهم أن آباء النبی علیه السّلام الی آدم علیه السّلام کلهم کانوا موحدین لم یکن فیهم کافر،و حجتهم فی ذلک اجماع الفرقة المحقة،و قد ثبت أن إجماعها حجة لدخول المعصوم فیها،و لا خلاف بینهم فی هذه المسألة.

و أیضا روی عن النبی علیه السّلام أنه قال:نقلنی اللّه من أصلاب الطاهرین الی أرحام الطاهرات لم یدنسنی بدنس الجاهلیة.و هذا خبر لا خلاف فی صحته،فبین النبی علیه السّلام أن اللّه نقله من أصلاب الطاهرین،فلو کان فیهم کافر لما جاز وصفهم بأنه طاهرون،لان اللّه وصف المشرکین بأنهم أنجاس،فقال «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ» (1)و لهم فی ذلک أدلة لا نطول بذکرها الکتاب،لئلا یخرج عن الغرض.

و قیل:فی معنی الملکوت أقوال،قال الزجاج و الفراء و البلخی و الجبائی و الطبری و هو قول عکرمة:ان الملکوت بمنزلة الملک،غیر أن هذه اللفظة أبلغ من الملک.و قیل:الملکوت آیات السماوات و الأرض.

و قوله« رَأَی الْقَمَرَ بازِغاً »أی:طالعا.و قوله للشمس« هذا رَبِّی »و هی مؤنثة معناه:هذا الشیء الطالع ربی،أو علی أنه حین ظهرت الشمس و قد کانوا یذکرون الرب فی کلامهم،فقال لهم:هذا ربی.

و قیل:فی معنی هذه الایة وجوه أربعة:

أحدها:ما قاله الجبائی:ان ما حکاه اللّه عن ابراهیم فی هذه الآیات کان قبل بلوغه،و قبل کمال عقله و لزوم التکلیف له،غیر أنه لمقاربته کمال العقل خطرت له الخواطر و حرکته الشبهات و الدواعی علی الفکر فیما یشاهده من هذه الحوادث فلما رأی الکوکب-و قیل:انه الزهرة-بان نوره مع تنبهه بالخواطر علی الفکر فیه و فی غیره ظن أنه ربه،و أنه هو المحدث لمشاهده (1)من الأجسام و غیرها.

«فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ» لأنه صار منتقلا من حال الی حال،و ذلک مناف لصفات القدیم«فلما رأی القمر بازغا»عند طلوعه،أی:رأی کبره و اشراقه و ما انبسط من نوره فی الدنیا«قال هذا ربی»فلما راعاه و جده یزول و یأفل، فصار عنده بحکم الکوکب الذی لا یجوز أن یکون بصفة الاله لتغییره و انتقاله من حال الی حال،فلما أکمل اللّه عقله ضبط بفکره النظر فی حدوث الأجسام،بأن وجدها غیر منفکة من المعانی المحدثة،و أنه لا بد لها من محدث قال حینئذ لقومه «إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ» الی آخرها.

و الثانی:ما قاله البلخی و غیره من أن هذا القول من ابراهیم فی زمان مهلة النظر،لان مهلة النظر مده اللّه العالم بمقدارها،و هی أکثر من ساعة.

و قال البلخی:و أقل من شهر،و لا یدری ما بینهما الا اللّه،فلما أکمل اللّه عقله و خطر بباله ما یوجب علیه النظر و حرکته الدواعی علی الفکر و التأمل له قال ما حکاه اللّه،لان ابراهیم علیه السّلام لم یخلق عارفا باللّه،و انما اکتسب المعرفة لما أکمل

ص:280

اللّه عقله و خوفه من ترک النظر بالخواطر،فلما رأی الکوکب-و قیل:هی الزهرة-رأی عظمها و إشراقها و ما هی علیه من عجیب الخلق و کان قومه یعبدون الکواکب و یزعمون أنها آلهة قال:هذا ربی؟علی سبیل الفکر و التأمل لذلک، فلما غابت و أفلت و علم أن الأفول لا یجوز علی اللّه علم أنها محدثة صغیرة لتنقلها و کذلک کانت حاله فی رؤیة القمر و الشمس.

و قال فی آخر کلامه: «إِنِّی بَرِیءٌ مِمّا تُشْرِکُونَ إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ» و کان هذا القول منه عقیب معرفته باللّه و علمه بأن صفات المحدثین لا تجوز علیه.

فان قیل:کیف یجوز أن یقول:هذا ربی مخبرا؟و هو یجوز أن یکون مخبره لا علی ما أخبر،لأنه غیر عالم بذلک،و ذلک قبیح فی العقول،و مع کمال عقله لا بد أن یلزمه التحرز من الکذب؟ قلنا:عن ذلک جوابان:

أحدهما:أنه قال ذلک فارضا مقدرا لا مخبرا،بل علی سبیل الفکر و التأمل کما یقول الواحد منا لغیره إذا کان ناظرا فی شیء و ممثلا (1)بین کونه علی احدی صفتیه:أنا أفرضه علی أحدهما لننظر فیما یؤدی ذلک الفرض الیه من صحة أو فساد و لا یکون بذلک مخبرا،و لهذا یصح من أحدنا إذا نظر فی حدوث الأجسام و قدمها أن یفرض کونها قدیمة لیبین ما یؤدی الیه ذلک الفرض من الفساد.

و الثانی:أنه أخبر عن ظنه و قال:یجوز أن یکون المفکر المتأمل ظانا فی حال نظره و فکره ما لا أصل له،ثم یرجع عنه بالادلة و العلم،و لا یکون ذلک منه قبیحا.

فان قیل:ظاهر هذه الآیات یدل علی أن ابراهیم ما کان رأی هذه الکواکب

ص:281

قبل ذلک،لان تعجبه منها تعجب من لم یکن رآها،فکیف یجوز أن یکون الی مدة کمال عقله لم یشاهد السماء و ما فیها من النجوم.

قلنا:لا یمتنع أن یکون ما رأی السماء الا فی ذلک الوقت،لأنه روی أن أمه ولدته فی مغارة لا یری السماء،فلما قارب البلوغ و بلغ حد التکلیف خرج من المغارة و رأی السماء و فکر فیها،و قد یجوز أیضا أنه رآها غیر أنه لم یفکر فیها و لا نظر فی دلائلها،لان الفکر لم یکن واجبا علیه،فلما کمل عقله و حرکته الخواطر فکر فی الشیء کأنه یراه قبل ذلک و لم یکن مفکرا فیه.

و الثالث:أن ابراهیم لم یقل ما تضمنته الآیات علی وجه الشک و لا فی زمان مهلة النظر،بل کان فی تلک الحال عالما باللّه و بما یجوز علیه،و أنه لا یجوز أن یکون بصفة الکواکب،و انما قال ذلک علی سبیل الإنکار علی قومه و التنبیه لهم علی أن ما یغیب و ینتقل من حال الی حال لا یجوز أن یکون إلها معبودا،لثبوت دلالة الحدث فیه،و یکون قوله«هذا ربی»محمولا علی أحد وجهین:

أحدهما:أی هو کذلک عندکم و علی مذهبکم،کما یقول أحدنا للمشبه علی وجه الإنکار علیه:هذا ربه (1)جسم یتحرک و یسکن،و ان کان عالما بفساد ذلک.

و الثانی:أن یکون قال ذلک مستفهما و أسقط حرف الاستفهام للاستغناء عنه، کما قال الأخطل.

کذبتک عینک أم رأیت بواسط غلس الظلام من الرباب خیالا (2)

و قال آخر:

لعمرک ما أدری و ان کنت داریا بسبع رمین الجمر أم بثمانیا

و قال ابن أبی ربیعة:

ص:282

ثم قال تحبها قلت بهرا عدد القطر و الحصی و التراب (1)

فان قیل:حذف حرف الاستفهام انما یجوز إذا کان فی الکلام عوض منه نحو «أم»الدالة علیه و لا یستعمل مع فقد العوض،و فی الأبیات عوض عن حرف الاستفهام،و لیس ذلک فی الایة.

قلنا:قد یحذف حرف الاستفهام مع ثبوت العوض تارة،و أخری مع فقده إذا زال اللبس،و بیت ابن أبی ربیعة لیس فیه عوض و لا فیه حرف الاستفهام، و إذا جاز أن یحذفوا حرف الاستفهام لدلالة الخطاب،فألا جاز أن یحذفوا لدلالة العقل،لان دلالة العقل أقوی من غیرها.

و الرابع:أن ابراهیم قال ذلک علی وجه المحاجة لقومه بالنظر،کما یقول القائل:إذا قلنا ان للّه ولدا لزمنا أن یکون له زوجة و أن یطأ النساء و أشباه ذلک.

و لیس هذا علی وجه الإقرار و الاخبار و الاعتقاد لذلک،بل علی وجه المحاجة، فیجعلها مذهبا لیری خصمه المعتقد لها فسادها.

و قوله«انی وجهت وجهی»معناه:أخلصت عبادتی و قصدت بها الی اللّه الذی خلق السماوات و الأرض.و معنی الحنیف المائل الی الاستقامة علی وجه الرجوع فیه.

«وَ تِلْکَ حُجَّتُنا آتَیْناها إِبْراهِیمَ عَلی قَوْمِهِ» (1)ثم قال بعد ذلک «أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ» أی:بأدلتهم اقتده.

نخصه بدلیل أقوال المفسرین،و غیر ذلک من الادلة الدالة علی أنه یجوز العفو من غیر توبة،و روی عن النبی علیه السّلام أن الایة مخصوصة بإبراهیم.و قال عکرمة:

مختصة بالمهاجرین.

و أما الظلم فی أصل اللغة،فقد قال الاصمعی:هو وضع الشیء فی غیر موضعه قال الشاعر یمدح قوما:

هرت الشقاشق ظلامون للجزر (1)

فوصفهم أنهم ظلامون للجزر،لأنهم عرقبوها فوضعوا النحر فی غیر موضعه، و کذلک الأرض المظلومة،سمیت بذلک لأنه صرف عنها المطر،و منه قول الشاعر:

و النوی کالحوض بالمظلومة الجلد (2)

سماها مظلومة لأنهم کانوا فی سفر،فتحوضوا حوضا لم یحکموا صنعته و لم یضعوه فی مواضعه.

و قوله «وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ یُؤْمِنُونَ بِهِ» یعنی:بالقرآن.و یحتمل أن یکون کنایة عن محمد صلّی اللّه علیه و آله لدلالة الکلام علیه،و هذا یقوی مذهبنا فی أنه لا یجوز أن یکون مؤمنا ببعض ما أوجب اللّه علیه دون بعض،و بین أنهم«علی صلاتهم» یعنی علی أوقات صلواتهم یحافظون،بمعنی یراعون أوقاتها لیؤدوها فی الأوقات و یقیموا بإتمام رکوعها و سجودها و جمیع فرائضها.

و قیل:سمیت مکة أم القری،لأنها أول موضع سکن فی الأرض.و قیل لان الأرض کلها دحیت من تحتها فکانت أما لها.

«وَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ» (1)و قال قتادة:معناه أنه جعل الشمس و القمر ضیاء و الاول أجود.

سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمّا یَصِفُونَ» الایة:100.

الهاء و المیم فی قوله«و خلقهم»یحتمل أن یکون عائدة الی الکفار الذین جعلوا للّه الجن شرکاء.و یحتمل أن یکون عائدة علی الجن،و یکون المعنی:

و جعلوا للّه شرکاء الجن و اللّه خلق الجن،فکیف یکونوا شرکاء له.

و قوله «وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَ بَناتٍ» معناه:تخرصوا،و هو قول ابن عباس و مجاهد و قتادة و السدی و ابن زید و غیرهم.

و قوله «هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ» عام لان اللّه تعالی یعلم الأشیاء کلها قدیمها و محدثها،و موجودها و معدومها،لا یخفی علیه خافیة.

الإیحاء هو إلقاء المعنی الی النفس من جهة یخفی منه.

و قوله «وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ» أمر للنبی علیه السّلام بالاعراض عن المشرکین، و لا ینافی ذلک أمره إیاه بدعائهم الی الحق و قتالهم علی مخالفته لامرین:

أحدهما:أنه أمره بالاعراض عنهم علی وجه الاستجهال لهم فیما اعتقدوا من الاشراک بربهم.

الثانی:قال ابن عباس:نسخ ذلک بقوله «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ» (1).

الی سبه مقابلة له،لأنه بمنزلة البعث علی المعصیة و المفسدة فیها.

و ذلک یحصل فی أوقات کثیرة.

و الثانی:أن یکونوا علموه علی وجه لا یستحقون به الثواب،لأنهم یکونون نظروا فی الادلة لا لوجه وجوب ذلک علیهم بل لغیر ذلک،فحصل لهم العلم و ان لم یستحقوا به ثوابا.

و یحتمل أن یکون المراد به الذین آتیناهم الکتاب المؤمنین المسلمین دون أهل الکتاب،و یکون المراد بالکتاب القرآن،لأنا قد بینا أن اللّه سماه کتابا بقوله «الر.کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ» (1).

باسم القدیم،أو باسم القادر لنفسه،أو العالم لنفسه،أو ما یجری مجری ذلک، و الاول مجمع علی جوازه،و الظاهر یقتضی جواز غیره،و لقوله «قُلِ ادْعُوا اللّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی» (1).

و قوله «فَکُلُوا مِمّا ذُکِرَ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ» خطاب للمؤمنین.و فیه دلالة علی وجوب التسمیة علی الذبیحة،لان الظاهر یقتضی أن ما لا یسمی علیه لا یجوز أکله بدلالة قوله «إِنْ کُنْتُمْ بِآیاتِهِ مُؤْمِنِینَ» لان هذا یقتضی مخالفة المشرکین فی أکلهم ما لم یذکر اسم اللّه،فأما من لم یذکر اسم اللّه علیه سهوا و نسیانا.فانه یجوز أکله علی کل حال.

و الایة تدل علی أن ذبائح الکفار لا یجوز أکلها،لأنهم لا یسمون اللّه علیها، و من سمی منهم لا یعتقد وجوب ذلک،بل یعتقد أن الذی یسمته هو الذی أبد شرع موسی أو عیسی و کذب محمد بن عبد اللّه،و ذلک لا یکون اللّه تعالی،فاذن هم ذاکرون اسم شیطان،و الاسم انما یکون لمسمی مخصوص بالقصد،و ذلک مفتقر الی معرفته و اعتقاده،و الکفار علی مذهبنا لا یعرفون اللّه تعالی،فکیف یصح منهم تسمیته تعالی،و فی ذلک دلالة واضحة علی ما قلناه.

و معنی قوله «إِنْ کُنْتُمْ بِآیاتِهِ مُؤْمِنِینَ» ان کنتم عرفتم اللّه و عرفتم رسوله و صحة ما آتاکم به من عند اللّه.و هذا التحلیل عام لجمیع الخلق.و ان خص به المؤمنین بقوله «إِنْ کُنْتُمْ بِآیاتِهِ مُؤْمِنِینَ» لان ما حلل اللّه للمؤمنین فهو حلال لجمیع المکلفین،و ما حرم علیهم حرام علی الجمیع.

قوله «إِلاّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیْهِ» معناه:الا إذا خفتم علی نفوسکم (1)الهلاک من الجوع و ترک التناول،فحینئذ یجوز لکم تناول ما حرمه اللّه فی قوله «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ» (2)و ما حرمه فی هذه الایة.

و اختلفوا فی مقدار ما یسوغ له حینئذ تناوله،فعندنا لا یجوز له أن یتناول الا ما یمسک الرمق،و فی الناس من قال:یجوز له أن یشبع منه إذا اضطر الیه،و أن یحمل منها معه حتی یجد ما یأکل.

قال الجبائی:فی الایة دلالة علی أن ما یکره علیه من أکل هذه الأجناس أنه یجوز له أکله،لان المکره یخاف علی نفسه مثل المضطر.

وجوب التسمیة و لا یذکرونها،و من ذکر اسم اللّه منهم فإنما یقصد به اسم من أبد شرعهم و لم یبعث محمدا صلّی اللّه علیه و آله بل کذبه،و ذلک لیس هو اللّه،فلا یجوز أکل ذبیحتهم:و لأنهم لا یعرفون اللّه،فلا یصح منهم القصد الی ذکر اسمه.

فأما من عدا أهل الکتاب،فلا خلاف فی تحریم ما یذبحونه.

و لیست الایة منسوخة و لا شیء منها،و من ادعی نسخ شیء منها فعلیه الدلالة و قال الحسن و عکرمة:نسخ منها ذبائح الذین أوتوا الکتاب بقوله «وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ» (1)و عندنا أن ذلک مخصوص بالحبوب دون الذبائح.

و الثانی:أن یراد بالهدایة الهدایة الی الثواب و بالإضلال إضلال عن الثواب و السلوک به الی العقاب،و یکون التقدیر:من یرد اللّه أن یهدیه للثواب فی الاخرة یشرح صدره للإسلام فی الدنیا،بأن یفعل له اللطف الذی یختار عنده الإسلام، و من یرد أن یعاقبه و یعدل به عن الثواب الی النار یجعل صدره ضیقا حرجا بما سبق من سوء اختیاره للکفر جزاء علی فعله،و یخذله و یخلی بینه و بین ما یریده من الکفر،أو یحکم علی قلبه بالضیق و الحرج،أو یسمیه بذلک علی ما فسرناه.

و هذا الإضلال لا یکون الا مستحقا،کما أن تلک الهدایة لا تکون الا مستحقة، و قد سمی تعالی الثواب هدایة فی قوله «اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَ ما کُنّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللّهُ» (1)و قال «وَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ. سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ» (2)و الهدایة بعد القتل انما هی الثواب فی الجنة.

و قد سمی العقاب ضلالا فی قوله «یُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِینَ» (3)و قوله «وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ» (4)هذه الجملة معنی قول أبی علی الجبائی و البلخی،و الاول قول الرمانی.

الثانی:فی الاخرة یعطیهم إیاه.

«یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ» بعد قوله «مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ» (1)و انما یخرج اللؤلؤ من الملح دون العذب،هذا قول أکثر المفسرین.

و قال الضحاک:ذلک یدل علی أنه تعالی أرسل رسلا من الجن،و به قال الطبری و اختاره البلخی أیضا،و هو الأقوی.

و استدل بهذه الایة قوم علی أن اللّه لا یجوز أن یعاقب الا بعد أن یرسل الرسل و أن التکلیف لا یصح من دون ذلک،و هذا ینتقض بما قلناه من أول الرسل،و أنه صح تکلیفهم و ان لم یکن لهم رسل،فالظاهر مخصوص علی أن ذلک مخصوص بمن علم اللّه أن الشرع مصلحة له،فان اللّه لا یعاقبهم الا بعد أن یرسل الیهم الرسل و یقیم علیهم الحجة بتعریفهم مصالحهم،فإذا خالفوا بعد ذلک استحقوا العقاب.

علیها،فشارکوها فی نعمهم.

و قوله «فَما کانَ لِشُرَکائِهِمْ فَلا یَصِلُ إِلَی اللّهِ وَ ما کانَ لِلّهِ فَهُوَ یَصِلُ إِلی شُرَکائِهِمْ» قیل:فی معناه ثلاثة أقوال:

أحدها:قال ابن عباس و قتادة:انه إذا اختلط بشیء مما جعلوه لاوثانهم (1)مما جعلوه لاوثانهم بما جعلوه للّه ردوه الی ما لاوثانهم،و إذا اختلط بشیء مما جعلوه للّه لم یردوه الی ما للّه.

و قال أبو علی:انهم کانوا یصرفون بعض ما جعلوه للّه فی النفقة علی أوثانهم و لا یفعلون مثل ذلک فیما جعلوه للأوثان.

و سعید بن جبیر و الربیع:انه ما ینتثر مما یعطی المساکین،و روی أصحابنا انه الضغث بعد الضغث و الحفنة بعد الحفنة.

قیل:ان السرف یکون فی التقصیر کما یکون فی الزیادة،قال الشاعر:

أعطوا هنیدة یحدوها ثمانیة ما فی عطائهم من و لا سرف (1)

معناه و لا تقصیر،و قیل:و لا افراط.و الإسراف هو مجاوزة حد الحق،و هو افراط و غلو،و ضده تقصیر و إقتار،و مسرف صفة ذم فی العادة.

أن معناه الا أن یکون خارجا علی امام عادل«و لا عاد»أی:لا یعتدی بتجاوز ذلک الی ما حرمه اللّه،و روی أصحابنا أن المراد به قطاع الطریق،فإنهم لا یرخصون بذلک علی حال.

و الضرورة التی تبیح أکل المیتة هی خوف التلف علی النفس من الجوع، و انما قال عند التحلیل للمضطر«ان ربک غفور رحیم»بأن هذه الرخصة لأنه غفور رحیم،أی:حکم بالرخصة کما حکم بالمغفرة.

و قد استدل قوم بهذه الایة علی اباحة ما عدا هذه الأشیاء المذکورة،و هذا لیس بصحیح،لان ها هنا محرمات کثیرة غیرها،کالسباع و کل ذی ناب و کل ذی مخلب و غیر ذلک من البهائم و المسوخ،مثل الفیلة و القردة و غیر ذلک،و کذلک أشیاء کثیرة اختص أصحابنا بتحریمه،کالجری و المارماهی و غیر ذلک،فلا یمکن التعلق بذلک.

و یمکن أن یستدل بهذه الایة علی تحریم الانتفاع بجلد المیتة،فانه داخل تحت قوله «إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً» و یقویه قوله علیه السّلام«لا تنتفعوا من المیتة بإهاب و لا عصب»فأما دلالته علی أن الشعر و الصوف و الریش منها و الناب و العظم محرم فلا یدل علیه،لان ما لم تحله الحیاة لا یسمی میتة علی ما مضی القول فیه.

لأنه یلزم علیه أنه لو نحر الیهودی جملا لا یجوز أکله،لأنه کان حراما علیهم، و ذلک باطل عندهم.

لاحد له،و انما المراد به حتی یکمل عقله،و لا یکون سفیها یحجر علیه.و المعنی حتی یبلغ أشده،فیسلم الیه ما له أو یأذن فی التصرف فی ماله،و حذف لدلالة الکلام علیه،و هذا أقوی الوجوه.

یعطی غیر العامل مثل ثواب العامل،کما یقبح أن یعطی الأطفال مثل ثواب الأنبیاء و مثل إجلالهم و إکرامهم.

و انما لم یتوعد علی السیئة الا مثلها،لان الزائد علی ذلک ظلم،و اللّه یتعالی عن ذلک،و زیادة الثواب علی الجزاء تفضل و احسان،فجاز أن یزید علیه.

قال الرمانی:و لا یجوز علی قیاس عشر أمثالها عشر صالحات بالاضافة،لان المعنی ظاهر فی أن المراد عشر حسنات أمثالها.و قال غیره:ان الصالحات لا تعد لأنها أسماء مشتقة،و انما تعد الأسماء و المثل اسم،فلذلک جاز العدد به.

فان قیل:کیف تجمعون بین قوله «فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها» و بین «مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ» (1)و قوله «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثِیرَةً» (2)و لان المجازاة بدخول الجنة مثابا فیها علی وجه التأبید لا نهایة له،فکیف یکون ذلک عشر أمثالها و هل هذا الا ظاهر التناقض؟ قلنا:الجواب عن ذلک ما ذکره الزجاج و غیره أن المعنی فی ذلک أن جزاء اللّه علی الحسنات علی التضعیف للمثل الواحد الذی هو النهایة فی التقدیر فی النفوس،و یضاعف اللّه عن ذلک بما بین عشرة أضعاف الی سبعمائة ضعف الی أضعاف کثیرة،ففائدة ذلک أنه لا ینقص من الحسنة عن عشر أمثالها و فیما زاد علی ذلک یزید من یشاء من فضله و إحسانه.

و قال آخرون:المعنی فی ذلک أن الحسنة لها مقدار من الثواب معلوم للّه تعالی فأخبر اللّه تعالی أنه لا یقتصر بعباده علی ذلک،بل یضاعف لهم الثواب حتی یبلغ بذلک ما أراد و علم أنه أصلح لهم و لم یرد العشرة بعینها،لکن أراد الاضعاف،کما یقول

ص:305

القائل:لئن أسدیت الی معروفا لا کافینک بعشر أمثاله و عشر أضعافه،و فی الوعید لئن کلمتنی واحدة لأکلمنک عشرة،و لیس یریدون بذلک العدد المعین لا أکثر منه و انما یریدون ما ذکرناه.

و قال قوم:عنی بهذه الایة الاعراب.و أما المهاجرون فحسناتهم سبعمائة، ذهب الیه أبو سعید الخدری و عبد اللّه بن عمر.

دَرَجاتٍ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ» الایة:165.

رفع الناس بعضهم فوق بعض فی الرزق و قوة الأجسام و حسن الصورة و شرف الأنساب و غیر ذلک بحسب ما علم من مصالحهم.

و قوله «لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ» معناه فعلنا (1)بکم ذلک لیختبرکم فیما أعطاکم و القدیم تعالی لا یبتلی خلقه لیعلم ما لم یکن عالما به لأنه تعالی عالم بالأشیاء قبل کونها،و انما قال ذلک لأنه یعامل معاملة الذی یبلو مظاهرة فی العدل و انتفاء من الظلم.

و قوله «إِنَّ رَبَّکَ سَرِیعُ الْعِقابِ» انما وصف نفسه بأنه سریع العقاب مع وصفه تعالی بالامهال،و مع أن عقابه فی الاخرة من حیث کان کل آت قریبا،فهو اذن سریع کما قال «وَ ما أَمْرُ السّاعَةِ إِلاّ کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ» (2).

ص:307

و انما یسألهم سؤال توبیخ و تبکیت.

الثانی:تنقطع المسألة عند حصولهم فی العقوبة،کما قال «فَیَوْمَئِذٍ لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ» (1)و قال فی موضع آخر «وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ» (2)و الوجه ما قلناه انهم یسألهم سؤال توبیخ قبل دخولهم فی النار،فإذا دخلوها انقطع سؤالهم.

و السؤال فی اللغة علی أربعة أقسام:

أحدها:سؤال استرشاد و استعلام،کقولک أین زید؟و من عندک؟و هذا لا یجوز علیه تعالی.

الثانی:سؤال توبیخ و تقریع،و هو خبر فی المعنی،کقولک ألم أحسن الیک فکفرت نعمتی؟و منه قوله تعالی «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ» (3)و قال الشاعر:

ألستم خیر من رکب المطایا و أندی العالمین بطون راح

و لو کان سائلا لما کان مادحا.و قال العجاج:

أ طربا و أنت قنسری و الدهر بالإنسان دواری

و هذا توبیخ لنفسه.

الثالث:سؤال التحضیض و فیه معنی الامر،کقولک هلا یقوم و ألا تضرب زیدا أی:قم و اضرب زیدا.

و الرابع:سؤال تقریر بالعجز و الجهل،کقولک للرجل:هل تعلم الغیب؟ و هل تعرف ما یکون غدا؟کما قال الشاعر:

و هل یصلح العطار ما أفسد الدهر

ص:309

و المعنی:و لیس یصلح العطار ما أفسد الدهر.

الی ما فیه الحیاة.

و الأرض هذه الأرض المعروفة،و فی الأصل عبارة عن قرار یمکن أن یتصرف علیه الحیوان،فعلی هذا لو خلق مثلها لکانت أرضا حقیقة.

و الشکر هو الاعتراف بالنعمة مع ضرب من التعظیم و الحمد مثله.و قیل:

الفرق بینهما أن کل شکر حمد،و لیس کل حمد شکرا،لان الإنسان یحمد علی إحسانه الی نفسه و لا یشکر علیه،کما أنه یذم علی إساءته الی نفسه،و لا یجوز أن اکفره (1)من أجل إساءته الی نفسه.