ص :2

ص :3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :4

ص :5

رسائل الشریف المرتضی

تقدیم و اشراف احمدالحسینی

اعداد مهدی الرجائی.

ص :6

ص :7

ص :8

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله کما هو أهله ومستحقه، وصلی الله علی سید الأنبیاء محمد وعترته الأبرار الأخیار، صلاة لا انقطاع لمددها ولا انتهاء لعددها، وسلم وکرم.

أما بعد: فقد أجبت إلی ما سألنیه الأستاد - أدام الله تأییده - من إملاء مختصر محیط(1) بما یجب اعتقاده من جمیع أصول الدین، ثم ما یجب عمله من الشرعیات التی لا ینکاد(2) المکلف من وجوبها علیه، لعموم(3) البلوی بها، ولم أخل شیئا " مما یجب اعتقاده من إشارة إلی دلیله وجهة عمله،(4) علی صغر الحجم وشدة الاختصار.

ص: 9

ولن یستغنی عن هذا الکتاب مبتد تعلیما " وتبصرة، ومنته تنبیها " وتذکرة.

ومن الله استمد المعونة والتوفیق، وما المرجو لهما إلا فضله وما المعلق بهما إلا حبله، وهو حسبی ونعم الوکیل.

باب (ما یجب اعتقاده فی أبواب التوحید) الأجسام محدثة، لأنها لم تسبق الحوادث، فلها حکمها فی الحدوث.

ولا بد لها من محدث کالصیاغة والکتابة، ولا بد من کونه قادرا "، لتعذر الفعل علی من لم یکن قادرا " ویتیسر علی من کان کذلک.

ولا بد من کون محدثها عالما "، وهذا الضرب من التعلق لا یصلح إلا من الموجود کونه قدیما "، لانتهاء الحوادث إلیه.

ویجب کونه حیا "، وإلا لم یصح کونه قادرا " عالما " فضلا عن وجوبه.

ویجب أن یکون مدرکا " إذ أوجد المدرکات، لاقتضاء کونه حیا ".

ووجب کونه سمیعا " بصیرا "، لأنه یجب أن یدرک المدرکات إذا وجدت، وهذه فائدة قولنا سمیع بصیر ومن صفاته.

وإن کانتا عن علة کونه مریدا " وکارها "، لأنه تعالی قد أمر وأخبر ونهی، ولا یکون الأمر والخبر أمرا " ولا خبرا " إلا بإرادة، والنهی لا یکون نهیا " إلا بکراهة، ولا یجوز أن یستحق هاتین الصفتین لنفسه، لوجوب کونه مریدا " کارها " للشئ الواحد علی الوجه الواحد، ولا لعلة قدیمة لما سنبطل به الصفات القدیمة ولا لعلة محدثة فی غیر حی لافتقاره الإرادة إلی نیة، ولا لعلة موجودة فی حی لوجوب رجوع حکمها إلی ذلک، فلم یبق إلا لأن توجد لا فی محل.

ص: 10

ولا یجوز أن یکون له فی نفسه صفة زائدة علی ما ذکرناه لأنه لا حکم لها) معقول من الصفات، ویفضی إلی الجهالات.

ویجب أن یکون قادرا " فیما لم یزل، لأنه لو تجدد له ذلک لم یکن إلا لقدرة محدثة، ولا یمکن استناد أحداثها إلا إلیه، فیؤدی إلی تعلق کونه قادرا " بکونه محدثا "، وکونه محدثا " إلی کونه قادرا "، وثبوت کونه قادرا " فیما لم یزد یقتضی أن یکون فیما لم یزل حیا " موجودا ".

ویجب أن یکون عالما " فیما لم یزل، لأن تجدد کونه عالما " یقتضی أن یکون بحدوث علم، والعلم لا یقع إلا ممن هو عالم.

ووجوب هذه الصفات له تدل علی أنها نفسیة، وادعاء وجوبها لمعان قدیمة تبطل صفات النفس، ولأن الاشتراک فی المقدم یوجب التماثل والمشارکة فی سائر صفات النفس، ولا یجوز خروجه تعالی عن هذه الصفات لاستنادها إلی النفس.

ویجب کونه تعالی غنیا " غیر محتاج، لأن الحاجة تقتضی أن یکون ینتفع ویستضر، ویؤدی إلی کونه جسما ". ولا یجوز أن یقال لصفة الجواهر والأجسام والأعراض لقدمه وحدوثه هذه أجمع، ولأنه فاعل للأجسام، والجسم یتعذر علیه فعل الجسم.

ولا یجوز علیه تعالی الرؤیة، لأنه کان یجب مع ارتفاع الموانع وصحة أبصارنا أن نراه، وبمثل ذلک نعلم أنه لا یدرک بسائر الأجسام.

ویجب أن یکون تعالی واحدا " لا ثانی له فی القدم، لأن إثبات ثان یؤدی إلی إثبات ذاتین لا حکم لهما یزید علی حکم الذات الواحدة. ویؤدی أیضا " إلی تعذر الفعل علی القادر من غیر جهة منع معقول. وإذا بطل قدیم ثان بطل قول الثنویة والنصاری والمجوس.

ص: 11

باب (بیان ما یجب اعتقاده فی أبواب العدل کلها وما) (یتصل بها سوی النبوة والإمامة وسوی) (ذکر الآجال والأرزاق والأسعار) (فإنا اعتمدنا تأخیرها) یجب أن یکون تعالی قادرا " علی القبیح لأنه قادر لنفسه واحد حالا منافی کوننا قادرین، ولا یجوز أن یفعل القبیح لعلمه بقبحه ولأنه غنی عنه. ولا یجری فیما ذکرناه مجری الحسن، لأن الحسن قد یفعله لحسنه لا لحاجة إلیه.

ولا یجوز أن یرید تعالی القبیح، لأنه إذا أراده بإرادة محدثة کانت قبیحة، وهو تعالی لا یفعل شیئا " من القبائح تعالی عن ذلک وإن أراده لنفسه وجب أن یکون تعالی علی صفة نقص، وصفات النقص کلها عنه منتفیة.

وهو تعالی متکلم، وبالسمع یعلم ذلک. وکلامه فعله، لأن هذه الإضافة تقتضی الفعلیة کالضرب وسائر الأفعال.

والأفعال الظاهرة من العباد التابعة لقصودهم وأحوالهم هم المحدثون لها دونه تعالی، لوجوب وقوعها بحسب أحوالهم، ولأن أحکامها راجعة إلیهم من مدح أو ذم. وهذان الوجهان معتمدان أیضا " فی الأفعال المتولدة، وقدرتنا لا تتعلق إلا بحدوث الأفعال لاتباع هذا التعلق صحة الحدوث نفیا " وإثباتا "، وهی متعلقة بالضدین، لتمکن کل قادر غیر ممنوع من التنقل فی الجهات، وهی متقدمة للفعل، لأنها لیست بعلة ولا موجبة وإنما یحتاج إلیها لیکون الفعل محدثا " فإذا وجد استغنی عنها، وتکلیف ما لیس بقادر فی القبح کتکلیف العاجز، وقد

ص: 12

کلف الله تعالی من تکاملت فیه شروط التکلیف من العقلاء.

ووجه حسن التکلیف: إنه تعریض لنفع عظیم لا یوصل إلیه إلا به، والتعریض للشئ فی حکم إیصاله. والنفع الذی أشرنا إلیه هو الثواب، لأنه لا یحسن الابتداء به وإنما یحسن مستحقا، ولا یستحق إلا بالطاعات، ولحسن تکلیف من علم الله تعالی أنه یکفر، لأن وجه الحسن ثابت فیه، وهو التعریض للثواب.

وعلمه أن یکفر لیس بوجه قبح، لأنا نستحسن أن ندعوا إلی الدین فی الحالة الواحدة جمیع الکفار لو جمعوا لنا مع العلم بأن جمیعهم لا یؤمن. ونعرض الطعام علی من یغلب ظننا أنه لا یأکله، ونرشد إلی الطریق من نظن أنه لا یقبل، ویحسن ذلک منا مع غلبة الظن. وکان طریق حسنه أو قبحه المنافع والمضار قام الظن فیه مقام العلم.

ولا بد من انقطاع التکلیف، وإلا لانتقض الغرض من التعریض للثواب، والحی المکلف هو هذه الجملة المشاهدة، لأن الادراک یقع بکل عضو منها، ویبتدئ الفعل فی أطرافها، ویخف علیها إذا حمل بالیدین ما یثقل ویتعذر إذا حمل بالید الواحدة. وما یعلم الله تعالی أن المکلف یختار عنده الطاعة ویکون إلی اختیارها أقرب، ولولاه لم یکن من ذلک یجب أن یفعله، لأن التکلیف یوجب ذلک، قیاسا " إلی من دعی إلی طعام وغلب علی ظنه أن من دعاه إلیه لا یحضر ببعض الأفعال التی لا مشقة فیها، وهذا هو المسمی (لطفا ").

ولا فرق فی الوجوب بین اللطف والتمکین، وقبح منع أحدهما کقبح منع الآخر.

والأصلح فیما یعود إلی الدنیا غیر واجب، لأنه لو وجب لأدی إلی وجوب ما لا یتناهی، ولکان القدیم تعالی غیر منفک فی حال من الأحوال بالواجب.

ص: 13

وقد یفعل الله الألم فی البالغین والأطفال والبهائم. ووجه حسن ذلک فی الدنیا: لأنه یتضمن اعتبارا " یخرج به من أن یکون عبثا " أو عوضا " یخرج به من أن یکون ظلما ". فأما المفعول منه فی الآخرة فوجه حسن فعله الاستحقاق فقط.

ولا یجوز أن یحسن الألم للعوض فقط، لأنه یؤدی إلی حسن إیلام الغیر بالضرب، لا لشئ إلا لإیصال النفع واستیجار من ینقل الماء من نهر إلی نهر آخر، لا لغرض بل للعوض.

ولا اعتبار فی حسنه للتراضی، لأن التراضی إنما یعتبر فیما یشتبه من المنافع، فأما ما لا یشبهه فی اختیار العقلاء لمثله إذا عرفوه لبلوغه أقصی المبالغ فلا اعتبار فیه بالتراضی.

ولا یجوز أن یفعل الله تعالی الألم لدفع الضرر من غیر عوض علیه، کما یفعل أحدنا بغیره. والوجه فیه أن الألم إنما یحسن لدفع الضرر فی الموضع الذی لا یندفع إلا به، والقدیم تعالی قادر علی دفع کل ضرر عن المکلف من غیر أن یؤلمه، والعوض هو النفع المستحق العاری من تعظیم وإجلال. والعوض منقطع، لأنه جار مجری المثامنة والأرش، فلو کان دائما " لکان العلم بدوامه شرطا " فی حسنه، فکان لا یحسن من أحدنا تحمل الألم لعوض کما لا یحسن تحمل ذلک من غیر عوض وأما فعل من الألم بأمره تعالی، والعوض علی غیره بالتعویض له. نحو من عرض طفلا للبرد الشدید فتألم بذلک، فالعوض هاهنا علی المعوض للألم علی فاعل الألم، وصار ذلک الألم کأنه من فعل المعوض.

والأولی أن یکون من فعل الألم علی وجه الظلم منا لغیرنا فی الحال مستحقا " من العوض المبلغ الذی لم یستحق فعله علیه.

ص: 14

والوجه فی ذلک: أنه لو لم یکن لذلک مستحقا " لم یکن الانتصاف منه ممکنا " مع وجوب الانتصاف، بخلاف ما قال أبو هاشم، (1)، فإنه أجاز أن یکون ممن لا یخرج من الدنیا إلا وقد استحق ذلک، وقد کلف الله تعالی من أکمل عقله النظر فی طریق معرفته.

ثم وهذا الواجب أول الواجبات علی العاقل، لأن جمیعها عند السائل یجب تأخیره أو یجوز ذلک فیه.

ووجه وجوب هذا النظر: وجوب المعرفة التی یؤدی إلیها. ووجه وجوب المعرفة: أن العلم باستحقاق الثواب والعقاب الذی هو لطف فی فعل الواجب العقلی لا یتم إلا بحصول هذه المعرفة، وما لا یتم الواجب إلا به واجب.

والنظر هو الفکر، ویعلمه أحدنا من نفسه ضرورة، وإنما یجب علی هذا النظر إذا خاف من ترکه وإهماله، وإنما یخاف الضرر بالتخویف من العباد إذا کان ناشئا " بینهم، أو بأن یبتدئ فی الفکر فی أمارة الخوف من ترک النظر، أو بأن یخطر الله تعالی بباله ما یدعوه إلی النظر ویخوفه من الاهمال. والأولی فی الخاطر أن یکون کاملا خفیا " یسمیه وإن لم یمیزه، والنظر فی الدلیل علی الوجه الذی یدل سبب تولد العلم، لأنه یحدث بحسبه فجری فی أنه مولود

ص: 15

مجری الضرب والألم.

والمستحق بالأفعال: مدح، وثواب، وشکر، وذم، وعقاب، وعوض. فأما المدح فهو القول المنبئ عن عظم الممدوح، وأما الثواب فهو النفع المستحق المقارن للتعظیم والاجلال، وأما الشکر فهو الاعتراف بالنعمة مع ضرب من التعظیم، وأما الذم فهو ما أنبأ عن ایضاع المذموم، وأما العقاب فهو الضرر المستحق المقارن للاستخفاف والإهانة، وأما العوض فهو النفع الحسن الخالی من تعظیم وتبجیل، ویستحق بفعل الواجب وما له صفة الندب وبالتحرز من القبیح، ویستحق الثواب بهذه الوجوه الثلاثة إذا اقترنت بها المشقة ویستحق الشکر المنعم والاحسان، فأما العبادة فهی ضرب من الشکر وغایة فیه، فلهذا لم نفردها بالذکر، فأما الذم فیستحق بفعل القبیح وبأن لا یفعل الواجب، وأما العقاب فیستحق بهذین الوجهین معا " بشرط أن یکون للفاعل اختیار ما استحق به ذلک علی ما فیه مصلحته ومنفعته.

وإنما قلنا إنه یستحق الذم علی الاخلال بالواجب وإنه جهة فی استحقاق الذم کالقبح لأن العقلاء یعقلون الذم بذلک کما یعقلونه بالقبیح، ولأنهم یذمونه إذا علموه غیر فاعل للواجب علیه وإن لم یعلموا سواه، والمطیع منا یستحق بطاعته الثواب مضافا " إلی المدح، لأنه تعالی کلفه علی وجه یشق، فلا بد من المنفعة، ولا تکون هذه المنفعة من جنس العوض، لأن العوض یحسن الابتداء بمثله، ویستحق أحدنا بفعل القبیح والاخلال بالواجب العقاب مضافا " إلی الذم، لأنه تعالی أوجب علیه الفعل وجعله شاقا "، والایجاب لا یحسن لمجرد النفع فلا بد من استحقاق ضرر علی ترکه، ولا دلیل فی العقل علی دوام الثواب والعقاب وأنما المرجع فی ذلک إلی السمع، والعقاب

ص: 16

یحسن التفضل بإسقاطه ویسقط بالعفو لأنه حق الله تعالی إلیه قبضه واستیفاؤه، ویتعلق باستیفائه ضرر فأشبه الدین.

ولا تحابط بین مجراه وقبول التوبة، وإسقاط العقاب عندها تفضل من الله تعالی، والوجه الذی ذکرناه من فقد التنافی.

ومن جمع بین طاعة ومعصیة اجتمع له استحقاق المدح والثواب بالطاعة والذم والعقاب بالمعصیة، وفعل ذلک به علی الوجه الذی یمکن.

وعقاب الکفار مقطوع علیه بالاجماع، وعقاب فساق أهل الصلاة غیر مقطوع علیه، لأن العقل یجیز العفو عنهم ولم یرد سمع قاطع بعقابهم. وما یدعی من آیات الوعید وعمومها مقدوح فیه بأن العموم لا ینفرد بصیغة خاصة فی اللغة، ولأن آیات الوعید مشروطة بالثابت ومن زاد ثوابه عندهم، وما أوجب هذین الشرطین بوجب اشتراط من تفضل الله تعالی بالعفو عنه. وهذه الآیات أیضا " معارضة بعموم آیات أخری، مثل قوله تعالی: (ویغفر ما دون ذلک لمن یشاء)(1) (وإن ربک لذو مغفرة للناس علی ظلمهم)(2) و (إن الله یغفر الذنوب جمیعا ").(3) وشفاعة النبی صلی الله علیه وآله إنما هی فی إسقاط عقاب العاصی لا فی زیادة المنافع، لأن حقیقة الشفاعة تختص بذلک من جهة أنها لو اشترکت لکنا شافعین فی النبی صلی الله علیه وآله إذا سألنا فی زیادة درجاته ومنازله.

وإذا بطل التحابط فلا بد فیمن کان مؤمنا " فی باطنه من أن یوافی بالایمان، وإلا أدی إلی تعذر استیفاء حقه من الثواب.

ص: 17

ونسمی من جمع بین الإیمان والفسق مؤمنا " بإیمانه فاسقا " بفسقه لأن الاشتقاق یوجب ذلک، ولو کان لفظ (مؤمن) منتقلا إلی استحقاق الثواب والتعظیم کما یدعی یوجب تسمیته به، لأنه عندنا یستحق الثواب والتعظیم وإن استحق العقاب.

والأمر بالمعروف ینقسم إلی واجب وندب، فما تعلق منه بالواجب کان واجبا " [وما تعلق منه بالندب کان ندبا "].

والنهی عن المنکر کله واجب عند الشرط، لأن المنکر لا ینقسم انقسام المعروف، ولیس فی العقل دلیل علی وجوب ذلک إلا إذا کان علی سبیل دفع الضرر، وإنما المرجع فی وجوبه إلی السمع.

وشرائط إنکار المنکر: أن یعلمه منکرا "، ویجوز تأثیر إنکاره، ویزول الخوف علی النفس وما جری مجراها، ولا یکون فی إنکاره مفسدة.

باب (ما یجب اعتقاده فی النبوة) متی علم الله سبحانه أن لنا فی بعض الأفعال مصالح وألطافا " أو فیها ما هو مفسدة فی الدین والعقل لا یدل علیها وجب بعثة الرسول لتعریفه، ولا سبیل إلی تصدیقه إلا بالمعجز.

وصفة المعجز: أن یکون خارقا " للعادة، ومطابقا " لدعوی الرسول ومتعلقا " بها، وأن یکون متعذرا " فی جنسه أو صفته المخصوصة علی الخلق، ویکون من فعله تعالی أو جاریا " مجری فعله تعالی، وإذا وقع موقع التصدیق فلا بد من

ص: 18

دلالته علی المصدق وإلا کان قبیحا ".

وقد دل الله تعالی علی صدق رسوله محمد صلی الله علیه وآله بالقرآن لأن ظهوره من جهته معلوم ضرورة، وتحدیه العرب والعجم(1) معلوم أیضا " ضررة، وارتفاع معارضته أیضا " بقریب من الضرورة، فإن ذلک التعذر معلوم بأدنی نظر، لأنه لولا التعذر لعورض، ولولا أن التعذر خرق العادة توقف علی أنه لا دلالة فی تعذر معارضته. فأما أن یکون القرآن من فعله تعالی علی سبیل التصدیق له فیکون هو العلم المعجز، أو یکون تعالی صرف القوم عن معارضته فیکون الصرف هو العلم الدال علی النبوة، وقد بینا فی کتاب الصرف(2) الصحیح من ذلک وبسطناه.

وکل من صدقه نبینا من الأنبیاء المتقدمین فإنما علینا تصدیق نبوته بخبره، ولولا ذلک لما کان إلیه طریق العلم.

ونسخ الشرائع جائز فی العقول لاتباع الشریعة للمصلحة التی یجوز تغییرها وتبدیلها.

وشرع موسی علیه السلام غیره من الأنبیاء منسوخ بشریعة نبینا صلی الله علیه وآله وسلم، وصحة هذه النبوة دلیلها یکذب من ادعی أن شرعه لا ینسخ.

ص: 19

باب (ما یجب اعتقاده فی الإمامة وما یتصل به) الإمامة فی کل زمان لقرب الناس من الصلاح وبعدهم عن الفساد عند وجود الرؤساء المهیبین.

وأوجب فی الإمام عصمته، لأنه لو لم یکن کذلک لکانت الحاجة إلیه فیه، وهذا یتناهی من الرؤساء، والانتهاء إلی رئیس معصوم.

وواجب أن یکون أفضل من رعیته وأعلم، لقبح تقدیم المفضول علی الفاضل فیما کان أفضل منه فیه فی العقول. فإذا وجبت عصمته وجب النص من الله تعالی علیه وبطل اختیار الإمامة، لأن العصمة لا طریق للأنام إلی العلم بمن هو علیها.

فإذا تقرر وجوب العصمة فالإمام بعد النبی صلی الله علیه وآله بلا فصل أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام، لإجماع الأمة علی نفی القطع علی هذه الصفة فی غیره علیه السلام ممن ادعی الإمامة فی تلک الحال، وخبر الغدیر(1) وخبر غزوة تبوک(2) یدلان علی ما ذکرناه من النص علیه، وإنما

ص: 20

عدل عن المطالبة والمنازعة وأظهر التسلیم والانقیاد للتقیة، والخوف علی النفس والإشفاق من فساد فی الدین لا یتلافاه.(1)

ص: 21

کتاب الطهارة (وتوابعها) فصل (فی أحکام المیاه) کل ماء علی أصل الطهارة إلا أن یخالطه - وهو قلیل - نجاسة فینجس، أو یتغیر وهو کثیر أحد أوصافه من لون أو طعم أو رائحة.

وحد القلیل ما نقص عن کر، والکثیر ما بلغه وزاد(1) علیه. وحد الکر ما قدره ألف ومائتا رطل بالمدنی.

والماء الذی یستعمل فی إزالة الحدث من وضوء وغسل طاهر [و] مطهر یجوز التوضی به والاغتسال به مستقلا.(2)

ص: 22

وموت ما لا نفس له کالذباب والجراد وما أشبههما فی الماء قلیلا کان أو کثیرا " لا ینجسه.

وسؤر الکفار من الیهود والنصاری ومن یجری مجراهم(1).

نجس، ولا بأس بسؤر الجنب والحائض. ویجوز الوضوء بسؤر [جمیع] البهائم ما أکل لحمه وما لا یؤکل إلا سؤر الکلب والخنزیر، ویکره الجلال من البهائم. ویغسل الإناء من ولوغ الکلب بثلاث(2) مرات إحداهن بالتراب.

باب(3) (فی الاستنجاء وکیفیة الوضوء والغسل) الاستنجاء واجب لا یجوز الاخلال به، والجمع بین الحجارات(4) والماء أفضل ویجزی الاقتصار علی الحجارة، وأفضل منه الاقتصار علی الماء. ولا یجوز فی البول إلا الماء دون الحجر. والمسنون فی عدد الأحجار ثلاثة. ولا یجوز أن یستقبل القبلة أو(5) یستدبرها ببول ولا غائط.

والسنة الواجبة(6) فی الوضوء بالماء واغتسال به وفی التیمم عند فقد الماء.

ص: 23

وفرض الوضوء غسل الوجه من قصاص شعر الرأس إلی محاذی شعر الذقن طولا، وما دارت علیه الابهام والوسطی عرضا "، وغسل الیدین من المرفقین إلی أطراف الأصابع، ومسح ثلاث أصابع [من] مقدم الرأس ویجزی إصبع واحد، ومسح ظاهر القدمین من الأصابع إلی الکعبین اللذین هما فی وسط القدم عند معقد الشراک، والفرض هو مرة واحدة، والتکرار مستحب فی العضوین المغسولین مرتین بلا زیادة علیهما(1) ولا تکرار فی الممسوح.

ولا یجوز المسح علی الخفین ولا ما أشبههما مما یستر عضوا " من أعضاء الطهارة.

والترتیب واجب فی الوضوء وغسل الجنابة والتیمم، فمن أخل به استدرکه.

والموالاة واجبة فی الوضوء [و] غیر واجبة فی الغسل.

وعلی المغتسل من جنابة وغیرها(2) إیصال الماء علی جمیع البشرة الطاهرة(3) وأعضائه، ولیس علیه غسل داخل أنفه وفمه، ویقدم غسل رأسه ثم میامن جسده ثم میاسره حتی یتم جمیع(4) البدن.

ویستبیح بالغسل الواجب الصلاة من غیر وضوء، وإنما الوضوء فی غیر الأغسال الواجبة.

فصل (فی نواقض الطهارة) الأحداث الناقضة للطهارة علی ضربین: ضرب یوجب الوضوء کالبول،

ص: 24

والغائط والریح، والنوم الغالب علی الحاستین وما أشبهه من الجنون والمرض والضرب الثانی یوجب الغسل کإنزال الماء الدافق علی جمیع الأحوال، والجماع فی الفرج وإن لم ینزل، والحیض والاستحاضة، والنفاس، وقد ألحق بعض أصحابنا مس المیت.

وجمیع ما ذکرناه ینقض التیمم، وینقضه أیضا " التمکن من استعمال الماء، کأن تیمم ثم وجد ماءا "(1) یتمکن من استعماله، فإن طهارته الأولی تنتقض بذلک، ولیس تنتقض بغیر ما عددناه فلا معنی لتعداده.

فصل (فی التیمم وأحکامه) إنما یجب التیمم عند فقد الماء الطاهر، أو تعذر الوصول إلیه مع وجوده لبعض الأسباب، أو بالخوف علی النفس من استعماله فی سفر أو حضر. ولا یجوز التیمم إلا عند تضیق [وقت] الصلاة، ویجب طلب الماء والاجتهاد فی تحصیله.

وأما کیفیته: فهو أن یضرب براحتیه ظهر الأرض باسطا " لهما، ثم یرفعهما وینفض بإحداهما الأخری، ثم یمسح بهما وجهه من قصاص شعر الرأس إلی طرف أنفه، ثم یمسح بکفه الیسری ظاهر کفه الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع ویمسح بکفه الیمنی ظاهر کفه الیسری علی هذا الوجه، ویجزیه ما ذکرناه فی

ص: 25

تیممه إن کان عن جنابة وما(1) أشبهها أثناء ما ذکرناه من الضربة ومسح الوجه والیدین.

والتیمم بالتراب الطاهر، ویجوز بالجص والنورة، ولا یجوز بالزرنیخ وما أشبهه من المعادن، ویجوز التیمم بغبار ثوبه وما یجری مجراه بعد أن یکون الغبار من الجنس الذی یجوز التیمم بمثله.

ویصلی بالتیمم الواحد ما شاء من الفرائض والنوافل ما لم یحدث أو یتمکن من الماء.

ومن دخل فی الصلاة بتیمم ثم وجد الماء فإن کان قد رکع مضی فیها وإن لم یرکع انصرف وتوضأ، فقد روی أنه إذا کبر تکبیرة الاحرام مضی فیها.

فصل(2) (فی الحیض والاستحاضة والنفاس) أقل أیام الحیض ثلاثة، وأکثرها عشرة، وأقل الطهر عشرة أیام، وما زاد علی الحیض فهو استحاضة.

والمستحاضة تترک الصلاة أیام حیضها المعتاد وتصلی فی باقی الأیام، وإن لم یحصل لها تلک الأیام رجعت إلی صفة الدم، لأن دم الحیض غلیظ یضرب إلی السواد، یتبع خروجه حرقة. ودم الاستحاضة رقیق بارد یضرب إلی الصفرة.

والمستحاضة تحتشی بالقطن. وإن لم یثقب القطن، کان علیها تغییر ما تحتشی

ص: 26

به عند کل صلاة وتجدید الوضوء لکل صلاة. فإن ثقب ورشح ولم یسل کان علیها تغییره فی أوقات الصلاة وتغتسل لصلاة الفجر وتتوضأ وتصلی باقی الصلاة بوضوء مجرد من غیر اغتسال.

وإن ثقب الدم القطن وسال کان علیها أن تجمع بین الظهر والعصر بغسل ووضوء، وتفعل مثل ذلک فی المغرب والعشاء الآخرة، ومثل ذلک فی صلاة اللیل وصلاة الفجر وتغیر القطن فی ذلک.

ص: 27

کتاب الصلاة فصل (فی مقدمات الصلاة من لباس وغیره) ویجب علی المصلی ستر عورته، وهما قبله ودبره. وعلی المرأة أن تغطی رأسها فی الصلاة، ولیس علیها ذلک إذا کانت أمة.

وتجوز الصلاة فی وبر وشعر وصوف ما أکل لحمه من الحیوان أو جلده إذا ذکاه الذبح، ولا تجوز فیما لا یؤکل لحمه، ولا فی جلود المیتة ولو دبغت، وتجوز الصلاة فی الخز الخالص، ولا تجوز فی الإبریسم المحض للرجال دون النساء.

ولا تجوز الصلاة فی ثوب فیه نجاسة، إلا الدم خاصة، فإنه یعتبر به قدر الدرهم، فما بلغه لا تجوز فیه الصلاة، وما نقص منه جازت فیه. ودم الحیض قلیله ککثیره فی وجوب تجنبه.

ص: 28

ولا تجوز الصلاة فی ثوب مغصوب ولا المکان المغصوب.

والسجود یجب أن یکون علی الأرض الطاهرة، وعلی کل ما أنبتته إلا ما أکل ولبس. ولا بأس بالسجود علی القرطاس الخالی من الکتابة، فإنها بما شغلت المصلی.

وعلی المصلی أن یتوجه إلی الکعبة إذا کان بمکة، وذلک بالحضور والقرب وإن کان بعیدا " تحری جهتها وصلی علی ما یغلب ظنه أنه جهة الکعبة.

ومن أشکلت علیه جهة القبلة لغیم أو غیره من الأسباب وفقد سائر الأمارات کان علیه أن یصلی إلی أربع جهات: یمینه وأمامه وشماله وورائه تلک الصلاة بعینها، وینوی بکل صلاة فی جهة أداء تلک الصلاة.

فإن لم یتمکن من الصلاة إلی الجهات الأربع لمانع صلی مع تساوی الجهات فی ظنه إلی أی جهة شاء.

ومن تحری القبلة وأخطأها وظهر له ذلک بعد صلاته أعاد فی الوقت، فإن خرج عن الوقت فلا إعادة علیه. وقد روی: أنه إن کان استدبر القبلة أعاد علی کل حال.

فصل (فی حکم الأذان والإقامة) الأذان والإقامة یجبان علی الرجال دون النساء فی کل صلاة جماعة فی سفر أو حضر، ویجبان علیهم فرادی سفرا " وحضرا " فی الفجر والمغرب وصلاة الجمعة.

والإقامة من السنن المؤکدة، وإن کانت بحیث ذکرنا وجوبها أوکد من

ص: 29

سائر المواضع.

وکیفیة الأذان: (الله أکبر. الله أکبر. الله أکبر. الله أکبر. أشهد أن لا إله إلا الله. أشهد أن لا إله إلا الله. أشهد أن محمدا " رسول الله. أشهد أن محمدا " رسول الله. حی علی الصلاة. حی علی الصلاة. حی علی الفلاح. حی علی الفلاح. حی علی خیر العمل. حی علی خیر العمل. الله أکبر. الله أکبر لا إله إلا الله. لا إله إلا الله " هذه ثمانیة عشر فصلا.

والإقامة سبعة عشر فصلا، لأن فیها نقصان ثلاثة فصول عن الأذان وزیادة فصلین، فالنقصان تکبیرتان من الأربع الأول، وإسقاط واحدة من لفظ (لا إله إلا الله) فی آخرة، والزیادة أن یقول بعد (حی علی خیر العمل): (قد قامت الصلاة. قد قامت الصلاة).

والأذان یجوز بغیر وضوء، ولا استقبال القبلة، ولا یجوز ذلک فی الإقامة، والکلام فی خلال ذلک جائز، ولا یجوز أذان الصلاة قبل دخول وقتها، وقد روی جواز ذلک فی الفجر خاصة(1).

ویستحب للمصلی مفردا " أن یفصل بین الأذان والإقامة بسجدة أو خطوة.

باب (فی أعداد الصلوات المفروضات) المفروض فی الیوم واللیلة خمس صلوات: صلاة الظهر، وهی للمقیم

ص: 30

ومن لم یتکامل له شرائط التقصیر من المسافرین أربع رکعات، بتشهدین الأول بغیر تسلیم والثانی بتسلیم. والعصر بهذا العدد والصفة، والمغرب ثلاث رکعات بتشهد بعد الأولتین بغیر تسلیم وتشهد بعد الثلاث(1) مع التسلیم، والعشاء الآخرة بصفة عدد الظهر والعصر، وصلاة الفجر رکعتان بتشهد فی الثانیة وتسلیم. فهذه سبع عشرة رکعة تجب علی کل مقیم من الرجال والنساء.

والنوافل المسنونة للمقیمین فی الیوم واللیلة أربع وثلاثون رکعة: منها عند زوال الشمس ثمان رکعات بتشهد فی کل رکعتین وتسلیم، وثمان رکعات عقیب الظهر وقبل العصر، وأربع رکعات بعد المغرب، ورکعتان من جلوس تحسبان واحدة بعد العشاء الآخرة، وثمان رکعات نوافل اللیل، وثلاث رکعات الشفع والوتر، ورکعتان نافلة الفجر.

فصل (فی کیفیة أفعال الصلاة) نیة الصلاة واجبة، والتوجه إلی القبلة واجب، وتکبیرة الاحرام واجبة، فإن اقتصر علیها أجزأه، ومن کبر سبعا " یسبح بینهن کان أکمل(2) له، وإذا کبر أرسل یدیه ولا یضع واحدة علی الأخری.

ویفتتح الصلاة بالتوجه فیقول (وجهت وجهی للذی فطر السماوات والأرض حنیفا " مسلما " وما أنا من المشرکین، إن صلاتی ونسکی ومحیای ومماتی

ص: 31

لله رب العالمین، لا شریک له وبذلک أمرت وأنا من المسلمین).

ثم یتعوذ ویفتتح(1) القراءة ب (بسم الله الرحمن الرحیم) یجهر بها فی کل صلاة جهرا " کانت أو إخفاتا "، ویقرأ الحمد وسورة معها.

ویجتنب عزائم السجود، وهن ألم فصلت وحم وسورة النجم واقرأ باسم ربک، لأن فیهن سجودا " واجبا "، ولا یجوز أن یزاد فی صلاة الفریضة.

فإذا فرغ من قراءته رکع مادا " لعنقه مستویا "(2) لظهره فاتحا " لأبطیه، ویملأ " کفیه من رکبتیه، ویسبح فی الرکوع فیقول (سبحان ربی العظیم وبحمده) إن شاء سبعا " وإن شاء خمسا " وإن شاء ثلاثا "، فهو أکمل من الواحدة، وهی تجزی.

ثم یرفع رأسه ویقول (سمع الله لمن حمده، الحمد لله رب العالمین) ویستوی قائما " منتصبا ".

ثم یکبر رافعا " یدیه ولا یجاوز بهما شحمتی أذنیه، ویهوی إلی السجود ویتلقی الأرض بیدیه معا " قبل رکبتیه، ویکون سجوده علی سبعة أعضاء: الجبهة، ومفصلی الکفین عند الزندین، وعینی الرکبتین، وطرفی إبهامی الرجلین. والارغام بطرف الأنف مما یلی الحاجبین من وکید السنن، ویسبح فی السجود فیقول (سبحان ربی الأعلی وبحمده) ما بین الواحدة إلی السبع.

ثم یرفع رأسه من السجود رافعا " یدیه من السجود بالتکبیر، ویجلس متمکنا " علی الأرض فیقول بین السجدتین (اللهم اغفر لی وارحمنی).

ثم یسجد الثانیة علی ما وصفناه ویرفع رأسه مکبرا " ویجلس متمکنا ".

ثم ینهض إلی الرکعة الثانیة وهو یقول (بحول الله وقوته أقوم وأقعد).

فإذا فرغ من القراءة فی الثانیة بسط کفیه حیال وجهه للقنوت، وقد روی

ص: 32

أنه یکبر للقنوت، والقنوت مبنی علی حمد الله والثناء علیه والصلاة علی نبیه وآله صلی الله علیهم، ویجوز أن یسأل فی حاجته(1).

وأفضل ما روی فی القنوت (لا إله إلا الله الحلیم الکریم، لا إله إلا الله العلی العظیم، سبحان الله رب السماوات السبع ورب الأرضین السبع وما بینهن وما فوقهن وما تحتهن ورب العرش العظیم، وسلام علی المرسلین، والحمد لله رب العالمین).

ویقنت فی کل صلاة من فرض ونفل، وهو فی الفرائض وفیما جهر بالقراءة فیه منها أشد تأکیدا "، وموضعه بعد القراءة من الرکعة الثانیة وفی المفردة من الوتر.

والتشهدان جمیعا " الأول والثانی، یقول فی الأول (بسم الله وبالله، والحمد لله، والأسماء الحسنی کلها لله، أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شریک له، وأشهد أن محمدا " عبده ورسوله أرسله بالحق بشیرا " ونذیرا " بین یدی الساعة، اللهم صل علی محمد وآل محمد کأفضل ما صلیت وبارکت ورحمت وترحمت علی إبراهیم وآل إبراهیم إنک حمید مجید).

والرکعتان الأخیرتان من الظهر والعصر والعشاء الآخرة والثالثة من المغرب أنت مخیر فیهن بین قراءة الحمد وبین عشر تسبیحات، تقول (سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله) ثلاث مرات وتزید فی الثالثة (الله أکبر).

وصفة التشهد الثانی تقول (التحیات لله الصلوات الطیبات الطاهرات الزاکیات).

وتتشهد(2) وتصلی علی النبی صلی الله علیه وآله کما ذکرناه فی التشهد

ص: 33

الأول ثم تقول (السلام علیک أیها النبی ورحمة الله وبرکاته. السلام علینا وعلی عباد الله الصالحین).

ثم تسلیم تسلیمة واحدة مستقبل القبلة، وینحرف بوجهه قلیلا إلی یمینه إن کان منفردا " أو إماما "، أو(1) کان مأموما " تسلم تسلیمتین علی یمینه وعن شماله، إلا أن تکون جهة شماله خالیة من مصل فیسلم عن یمینه خاصة.

وأدنی ما یجزی من التشهدین: الشهادتان، والصلاة علی محمد النبی وآله.

فصل (فیما یجب اجتنابه فی الصلاة وحکم ما یعرض فیها) لا یجوز للمصلی اعتماد الکلام فی الصلاة بما خرج عن قرآن أو تسبیح، ولا یقهقه، ولا یبصق إلا أن یغلبه. وفی الجملة لا یفعل فعلا کثیرا " یخرج عن أفعال الصلاة.

ویجوز أن یقتل الحیة والعقرب إذا خاف ضررهما.

فإن عرض غالبا " له من قئ أو رعاف أو ما أشبه ذلک مما لا ینقض الطهارة کان علیه أن یغسله ویعود وبنی(2) علی صلاته بعد أن لا یکون استدبر القبلة أو أحدث ما یوجب قطع الصلاة.

وإن تکلم فی الصلاة ناسیا " فلا شئ علیه.

ص: 34

فصل (فی أحکام السهو) کل سهو عرض والظن غالب فیه فالعمل ما غلب علیه الظن، وإنما یحتاج إلی تفصیل أحکام السهو عند اعتدال الظن وتساویه، فالسهو المعتدل فیه الظن علی ضربین(1): فمنه ما یوجب إعادة الصلاة کالسهو فی الأولیین من کل فرض أو فریضة الفجر أو المغرب أو الجمعة مع الإمام أو صلاة السفر.

أو سهو فی تکبیرة الافتتاح ثم لم یذکره حتی یرکع، والسهو عن الرکوع ولا یذکره حتی یسجد، والسهو عن سجدتین فی رکعة ثم یذکر ذلک وقد رکع الثانیة.

أو ینقص ساهیا " من الفرض رکعة أو أکثر، أو یزید فی عدد الرکعات ثم لا یذکر حتی ینصرف بوجهه عن القبلة.

أو شک وهو فی حال الصلاة ولم یدر کم صلی ولا یحصل شیئا " من العدد.

ویجب إعادة الصلاة علی من ذکر أو أیقن أنه دخل فیها بغیر وصف، أو صلی فی ثوب نجس وهو یقدر علی طاهر، أو ثوب مغصوب، أو فی مکان مغصوب، أو سها فصلی إلی غیر القبلة.

ومن السهو ما لا حکم له ووجوده کعدمه، وهو الذی یکثر ویتواتر فیلغی حکمه، أو یقع فی حال قد مضت وأنت فی غیرها، کمن شک فی تکبیرة الافتتاح وهو فی حال القراءة أو هو راکع، أو فی الرکوع وهو ساجد.

ص: 35

ولا حکم للسهو فی النوافل، ولا حکم للسهو فی السهو.

ومن السهو ما یوجب تلافیه فی الحال، کمن سها عن قراءة الحمد حتی ابتدأ بالسورة الأخری، فیجب علیه قطع السورة والابتداء بالفاتحة.

وإن سها عن تکبیرة الافتتاح وذکرها وهو فی القراءة قبل أن یرکع فعلیه أن یکبر ثم یقرأ.

وإن سها عن الرکوع وذکر وهو قائم أنه یرکع وکذلک إن نسی سجدة من السجدتین وذکرها فی حال قیامه وجب علیه أن یرسل نفسه ویسجدها ثم یعود إلی القیام، فإن لم یذکرها حتی رکع الثانیة وجب أن یقضیها بعد التسلیم وعلیه سجدتا السهو.

وإن سها عن التشهد الأول حتی قام وذکره قائما " کان علیه أن یجلس ویتشهد، وکذلک إن سلم ساهیا " فی الجلوس للتشهد الأخیر قبل أن یتشهد أو قبل الصلاة علی النبی وآله وذکر ذلک وهو جالس من غیر أن یتکلم فعلیه أن یعید التشهد أو ما فاته منه.

ومن السهو ما یوجب الاحتیاط للصلاة، کمن سها فلم یدر أرکع أم لم یرکع وهو قائم وتساوت ظنونه، فعلیه أن یرکع لیکون علی یقین، فإن رکع ثم ذکر فی حال الرکوع أنه قد کان رکع فعلیه أن یرسل نفسه للسجود من غیر أن یرفع رأسه ولا یقیم صلبه، فإن ذکر بأنه قد کان رکع بعد انتصابه کان علیه إعادة الصلاة لزیادته فیها فلیسجد سجدة.

وکذلک الحکم فیمن سها فلم یدر أسجد اثنتین أم واحدة عند رفع رأسه وقبل قیامه.

ومن سها فلم یدر اثنتین صلی أم ثلاثا " واعتدلت ظنونه فلیبن علی الثلاث

ص: 36

ثم یأتی بعد التسلیم برکعتین جالسا " تقوم مقام واحدة، فإن تبین(1) النقصان کان فیما فعله تمام صلاته، وإن تبین علی الکمال کانت الرکعتان نافلة، فإن شاء بدلا من الرکعتین من جلوس أن یصلی رکعة واحدة من قیام یتشهد فیها ویسلم جاز له ذلک.

فإن سها بین اثنتین وأربع فلیبن علی أربع، فإذا سلم قام فصلی رکعتین.

فإن سها بین رکعتین وثلاث وأربع بنی علی الأربع ثم سلم ثم قام فصلی رکعتین، فإذا سلم منها صلی رکعتین من جلوس.

ومن السهو ما یجب فیه جبر الصلاة، کمن سها عن سجدة من السجدتین ثم ذکرها بعد الرکوع فی الثانیة فعلیه إذا سلم قضاء تلک السجدة ویسجد سجدتی السهو.

ومن نسی التشهد الأول ثم ذکر بعد الرکوع فی الثالثة قضی بعد التسلیم ویسجد سجدتی السهو، ومن تکلم فی الصلاة ساهیا " بما لا یجوز مثله فیها فعلیه سجدتا السهو، ومن قعد فی حال قیام أو قام فی حال قعود(2) فعلیه سجدتا السهو، ومن لم یدر صلی أربعا " أو خمسا " واعتدلت الظنون(3) منه فعلیه أیضا " سجدتا السهو.

وهما سجدتان بعد التسلیم بغیر رکوع ولا قراءة، یقول فی کل واحدة منهما (بسم الله وبالله، اللهم صل علی محمد وآل محمد) ویتشهد تشهدا " خفیفا " ویسلم.

ص: 37

فصل (فی أحکام قضاء الصلاة) کل صلاة فائتة وجب قضاؤها فی حال الذکر لها من سائر الأوقات إلا أن یکون آخر وقت فریضة حاضرة یخاف فیه من التشاغل بالفائتة فوت الحاضرة، فیجب حینئذ الابتداء بالحاضرة والتعقیب بالماضیة.

والترتیب واجب فی قضاء الصلاة.

وإذا دخل المصلی فی صلاة العصر وذکر أن علیه صلاة الظهر نقل نیته إلی الظهر، وکذلک إن صلی من المغرب رکعة أو رکعتین وذکر أن علیه صلاة العصر، أو صلی من العشاء الآخرة رکعة أو رکعتین وذکر أن علیه صلاة المغرب.

وقضاء النوافل مستحب.

وإذا أسلم الکافر وطهرت الحائض وبلغ الصبی قبل غروب الشمس فی وقت یتسع للظهر والعصر وجب علی کل واحد ممن ذکرناه أداء الصلاتین أو قضاؤهما إن أخرهما، وکذلک الحکم فیما إذا تغیرت أحوالهم فی آخر اللیل فی قضاء صلوات المغرب والعشاء الآخرة.

وإذا حاضت المرأة الطاهرة فی أول وقت صلاة بعد أن کان تصح لها الصلاة أو أکثرها فی الوقت لزمها قضاء تلک الصلاة.

والمغمی علیه لمرض أو غیره مما لا یکون هو السبب فی دخوله علیه بمعصیة لا یجب علیه قضاء ما فاته من الصلاة إذا أفاق، بل یجب أن یصلی الصلاة التی أفاق فی وقتها.

وقد روی أنه إن أفاق أول النهار قضی صلاة الیوم کله، وإذا أفاق آخر اللیل

ص: 38

قضی صلاة تلک اللیلة(1).

والمرتد إذا تاب وجب علیه قضاء جمیع ما ترکه فی ردته من الصلاة.

والعلیل إذا وجبت علیه صلاة وأخرها حتی مات قضاها عنه ولیه، کما یقضی عنه حجة الإسلام والصیام ببدنه.

وإذا جعل مکان القضاء أن یتصدق عن کل رکعتین بمد أجزأه، فإن لم یقدر فعن کل أربع بمد، فإن لم یقدر فمد لصلاة النهار ومد لصلاة اللیل.

ومن نسی صلاة فریضة من الخمس ولم یقف علیها بعینها فلیصل رکعتین وثلاثا " وأربعا "، ومن لم یحص ما فاته کثرة من الصلاة فلیصل اثنتین وثلاثا " وأربعا "، وید من ذلک حتی یغلب علی ظنه أنه قد قضی الفائت.

فصل (فی أحکام صلاة الجماعة) صلاة الجماعة أفضل من صلاة الانفراد، ولا تجوز الصلاة خلف الفساق، ولا یؤم بالناس الأغلف وولد الزنا والأجذم والأبرص والمحدود، ولا صاحب الفلج للأصحاء، ولا الجالس للقیام، ولا المتیمم للمتوضین.

ویکره للمسافر أن یؤم المقیم وللمقیم أن یؤم المسافر فی الصلوات التی یختلف فیها فرضاهما، فإن دخل المسافر فی صلاة المقیم سلم فی الرکعتین وانصرف وجعل الرکعتین الأخیرتین تطوعا "، فإن دخل مقیم فی صلاة المسافر وجب علیه أن لا ینفتل من صلاته بعد سلامه إلا أن یتم المقیم صلاته.

ص: 39

ولا یؤم المرأة الرجل، ویجوز للرجل أن یؤمها.

والسلطان المحق أحق بالإمامة فی کل موضع إذا حضر، وصاحب المنزل فی منزله، وصاحب المسجد فی مسجده، فإن لم یحضر أحد ممن ذکرناه أم بالقوم أقرأهم، فإن تساووا فأعلمهم بالسنة، فإن تساووا فأسنهم. وقد روی أنه إذا تساووا فأصبحهم وجها "(1).

وقد یجوز إمامة أهل الطبقة المتأخرة عن غیرها بإذن المتقدمة إلا أن یکون الإمام الأکبر الذی هو رئیس الکل، فإن التقدم علیه لا یجوز بحال من الأحوال.

ولا یجوز أن یکون مقام الإمام أعلی من مقام المأموم إلا بما یعتد بمثله، ویجوز کون مقام المأموم أعلی بعد أن لا ینتهی إلی الحد الذی لا یتمکن معه من الاقتداء به.

ومقام الإمام قدام المأمومین إذا کانوا رجالا أکثر من واحد، فإن کان المأموم رجلا واحدا " أو امرأة أو جماعة من النساء صلی الرجل عن یمین الإمام والمرأة أو النساء الجماعة خلفهما.

ویجهر الإمام ب (بسم الله الرحمن الرحیم) فی السورتین معا " فیما یجهر فیه بالقراءة وفیما یخافت، ولا یقرأ المأموم خلف الإمام الموثوق به فی الرکعتین الأولتین فی جمیع الصلوات من ذوات الجهر والاخفات، إلا أن تکون صلاة جهر لم یسمع المأموم قراءة الإمام فیقرأ لنفسه، وهذا أشهر الروایات.

وروی أنه لا یقرأ فیما یجهر فیه ویلزمه القراءة فیما خافت فیه الإمام(2) وروی أنه بالخیار فیما خافت فیه.(3) .

ص: 40

فأما الأخیرتان فالأولی أن یقرأ المأموم أو یسبح فیهما، وروی أنه لیس علیه ذلک(1).

ومن أدرک الإمام راکعا " فقد أدرک الرکعة، ومن أدرکه ساجدا " جاز أن یکبر ویسجد معه، غیر أنه لا یعتد بتلک الرکعة ومتی لحق الإمام وهو فی بقیة من التشهد فدخل فی صلاته وجلس معه لحق فضیلة الجماعة.

ومن سبقه الإمام بشئ من رکعات الصلاة جعل المأموم ما أدرکه معه أول صلاته وما یقضیه آخرها، کما إذا أدرک من صلاة الظهر والعصر أو العشاء الآخرة رکعتین وفاته رکعتان فإنه یجب أن یقرأ فیما أدرکه الفاتحة فی نفسه، فإذا سلم الإمام قام فصلی الأخیرتین مسبحا " فیهما، وکذلک القول فی جمیع ما یفوت.

ولیس علی المأموم إذا سها خلف الإمام سجدتا السهو.

فصل (فی صلاة الجمعة وأحکامها) صلاة الجمعة فرض لازم مع حضور الإمام العادل، واجتماع خمسة فصاعدا " الإمام أحدهم، وزوال الأعذار التی هی الصغر والکبر والسفر والعبودیة والجنون والتأنیث والمرض والعمی، وأن تکون المسافة بینها وبین المصلی أکثر من فرسخین، والممنوع لا شک فی عذره.

والخطبتان لا بد منهما، لأن الروایة وردت بأن الخطبتین تقوم مقام الرکعتین الموضوعتین.(2)

ص: 41

ومن سنن الجمعة المؤکدة الغسل، وابتداؤه من طلوع الفجر إلی زوال الشمس، وأفضله ما قرب من الزوال.

ومن سننها لبس أنظف الثیاب، ومس شئ من الطیب، وأخذ الشارب، وتقلیم الأظفار.

ووقت الظهر من یوم الجمعة خاصة وقت زوال الشمس، ووقت العصر من یوم الجمعة وقت الظهر من(1) سائر الأیام.

وعلی الإمام أن یقرأ فی الأولی من صلاة الجمعة سورة الجمعة، وفی الثانیة المنافقین یجهر بهما.

وعلی الإمام أن یقنت فی صلاة الجمعة، واختلفت الروایة فی قنوت الإمام فی صلاة الجمعة: فروی أنه یقنت فی الأولی قبل الرکوع وکذلک الذین خلفه، وروی أن علی الإمام إذا صلاها جمعة مقصورة قنت قنوتین فی الأولی قبل الرکوع وفی الثانیة بعد الرکوع.

وفی المسافر إذا أم المسافرین فی صلاة الجمعة لم یحتج إلی الخطبتین وصلاهما رکعتین.

فصل (فی ذکر نوافل شهر رمضان) من وکید السنن أن تزید فی شهر رمضان علی نوافلک ألف رکعة فی طول الشهر، وترتیبها أن تصلی فی کل لیلة عشرین رکعة منها ثمان رکعات بعد صلاة المغرب واثنا عشر رکعة بعد العشاء الآخرة إلی لیلة تسع عشرة.

ص: 42

فإذا حضرت اغتسلت وصلیت بعد صلاة العشاء الآخرة مائة رکعة، وتعود فی لیلة العشرین إلی الترتیب الأول.

فإذا حضرت لیلة إحدی وعشرین اغتسلت وصلیت بعد العشاء الآخرة مائة رکعة، وفی لیلة اثنین وعشرین تصلی بعد المغرب ثمان رکعات وبعد العشاء الآخرة اثنتین وعشرین رکعة لیکون الجمیع ثلاثین رکعة، وفی لیلة ثلاث وعشرین تغتسل وتصلی مائة رکعة، ثم تصلی کل لیلة إلی آخر الشهر ثلاثین رکعة.

فیکون الجمیع تسعمائة وعشرین رکعة إلی تمام الألف ثمانون تصلی فی کل جمعة من الشهر عشر رکعات.

(منها) أربع صلاة أمیر المؤمنین علیه السلام، وصفتها أن تفصل بین کل رکعتین بتسلیم وتقرأ فی کل رکعة الحمد مرة واحدة وسورة الاخلاص خمسین مرة.

وتصلی صلاة سیدة النساء فاطمة علیها السلام، وهی رکعتان: تقرأ فی الأولی الحمد مرة وإنا أنزلناه فی لیلة القدر مائة مرة، وفی الثانیة الحمد مرة وسورة الاخلاص مائة مرة.

ثم تصلی أربعا صلاة التسبیح، وهی صلاة جعفر بن أبی طالب رضی الله عنه، وصفتها: أن تقرأ فی الأولی الحمد مرة وسورة الزلزلة، وفی الثانیة الحمد مرة والعادیات، وفی الثالثة الحمد وإذا جاء نصر الله، وفی الرابعة الحمد وسورة الاخلاص.

وفی کل رکعة من التسبیح والتحمید والتهلیل والتکبیر خمس وسبعون مرة، وترتیبها أن تقول فی کل رکعة عقیب القراءة قبل الرکوع (سبحان الله والحمد

ص: 43

لله ولا إله إلا الله والله أکبر) خمس عشرة مرة، ثم تقول ذلک فی الرکوع عشرا "، وبعد الانتصاب منه عشرا "، وفی السجدة الأولی عشرا "، وفی الجلسة بین السجدتین عشرا "، وفی السجدة الثانیة عشرا "، وإذا رفعت رأسک وجلست قبل القیام عشرا "، وتفعل هکذا فی کل رکعة.

ثم تصلی فی لیلة آخر جمعة من الشهر عشرین رکعة من صلاة أمیر المؤمنین علیه السلام، وقد تقدم ذکرها.

وفی آخر لیلة سبت من الشهر عشرین رکعة من صلاة فاطمة علیها السلام، فتکمل الألف(1).

فصل (فی صلاة العیدین) صلاة العیدین فرض علی کل من تکاملت له شرائط(2) الجمعة التی ذکرناها، وهما سنة للمنفرد عند اختلال تلک الشروط.

وعدة کل صلاة عید رکعتان یفتحهما بتکبیرة، ثم یقرأ فی الأولی الفاتحة والشمس وضحاها، ثم یکبر بعد ذلک رافعا " یدیه بخمس تکبیرات، یقنت بین کل تکبیرتین ویرکع فی الأخیرة، فیکون له فی الأولی مع تکبیرة الافتتاح وتکبیرة الرکوع سبع تکبیرات والقنوت خمس مرات، فإذا نهض إلی الثانیة کبر وقرأ الحمد وهل أتاک حدیث الغاشیة، فإذا فرغ من القراءة کبر أربعا " یقنت

ص: 44

بین کل تکبیرتین ثم یرکع بالأخیرة فیکون له مع تکبیرات الرکوع خمس تکبیرات والقنوت أربع مرات.

ولیس فی صلاة العیدین أذان ولا إقامة، ویجهر الإمام فیها بالقراءة کصلاة الجمعة، والخطبتان فیها واجبة کالجمعة إلا أنها فی الجمعة قبل الصلاة وفی العیدین بعدها، ووقتها من طلوع الشمس إلی زوالها.

والتکبیر فی لیلة الفطر ابتداؤه عقیب صلاة المغرب إلی أن یرجع الإمام من صلاة العید مکانه فی آخر أربع صلوات: أولاهن المغرب من لیلة الفطر، وأخراهن صلاة العید.

وفی الأضحی یجب التکبیر علی من شهد منی عقیب خمس عشرة صلاة: أولاهن صلاة الظهر من یوم العید. ومن لم یحضر منی یکبر عقیب عشر صلوات: أولاهن صلاة الظهر من یوم العید أیضا ".

فصل (فی صلاة الکسوف) صلاة کسوف الشمس والقمر واجبة علی الذکر والأنثی والحر والعبد والمقیم والمسافر، وعلی کل من لم یکن له عذر یقطعه عنها، ویصلی فی جماعة وعلی انفراد.

ووقتها ابتداء ظهور الکسوف، إلا أن یخشی فوت فریضة حاضرة فیبدأ بتلک الصلاة ثم یعود إلی صلاة الکسوف.

وهی عشر رکوعات وأربع سجدات، یفتتح الصلاة بالتکبیر، ثم یقرأ الفاتحة وسورة، ویستحب أن یکون من طوال السور، ویجهر بالقراءة فإذا

ص: 45

فرغت من القراءة رکعت فأطلت الرکوع بمقدار قراءتک إن استطعت، ثم ترفع رأسک من الرکوع وتکبر وتقرأ الفاتحة وسورة، ثم ترکع حتی تستتم خمس رکوعات.

ولا تقول (سمع الله لمن حمده) إلا فی الرکوعین اللذین یلیهما السجود وهما الخامس والعاشر، فإذا انتصبت من الرکوع الخامس کبرت وسجدت سجدتین تطیل أیضا " فیهما بالتسبیح، ثم تنهض فتفعل مثل ما تقدم ذکره، ثم تتشهد وتسلم.

وینبغی أن یکون لک بین کل رکوعین قنوت.

ویجب أن یکون فراغک من الصلاة مقدرا " بانجلاء الکسوف(1)، فإن فرغت قبل الانجلاء أعدت الصلاة.

وتجب هذه الصلاة أیضا " عند ظهور الآیات، کالزلازل والریاح العواصف.

ومن فاتته صلاة کسوف وجب علیه قضاؤها إن کان القرص انکسف کله، فإن کان بعضه لم یجب علیه القضاء.

وقد روی وجوب القضاء علی کل حال، وإن من تعمد ترک هذه الصلاة مع عموم الکسوف للقرص وجب علیه مع القضاء الغسل.

فصل (فی صلاة السفر) فرض السفر فی کل صلاة من الصلوات الخمس رکعتان إلا المغرب فإنها ثلاث رکعات.

ونوافل السفر سبع عشرة رکعة: أربع بعد المغرب، وصلاة اللیل ثمان

ص: 46

رکعات، وثلاث الشفع والوتر، ورکعتان للفجر.

وفرض السفر التقصیر، فالاتمام فی السفر کالتقصیر فی الحضر، ومن تعمد الإتمام فی السفر وجب علیه الإعادة.

وحد السفر الذی یجب فیه التقصیر بریدان، والبرید أربعة فراسخ، والفرسخ ثلاثة أمیال، فمن کان قصده إلی مسافة هذا قدرها لزمه التقصیر، وإن کان قدر المسافة أربعة فراسخ للمار إلیها وأراد الرجوع من یومه لزمه أیضا " التقصیر.

وابتداء وجوبه من حیث یغیب عنه أذان مصره وتتواری عنه أبیات مدینته.

وکل من سفره أکثر من حضره لا تقصیر علیه، ولا تقصیر إلا فی سفر طاعة أو مباح، ولا تقصیر فی مکة ومسجد النبی صلی الله علیه وآله ومسجد الکوفة ومشاهد الأئمة القائمین مقامه علیهم السلام.

ومن دخل بلدا " فنوی أن یقیم عشرة أیام فصاعدا " وجب علیه الإتمام، فإن تشکک(1) فلا یدری کم یقیم وتردد عزمه فلیقصر ما بینه وبین شهر واحد، فإذا مضی أتم.

ولا یجوز أن یصلی الفریضة راکبا " إلا من ضرورة شدیدة وعلیه تحری(2) القبلة، ویجوز أن یصلی النوافل راکبا " وهو مختار ویصلی حیث توجهت به راحلته، وإن افتتح الصلاة مستقبلا للقبلة کان أولی.

ومن اضطر للصلاة فی سفینة فأمکنه أن یصلی قائما " لم یجزه غیر ذلک، فإن خاف الغرق وانقلاب السفینة جاز أن یصلی جالسا "، ویتحری بجهده استقبال القبلة.

ص: 47

فصل (فی أحکام صلاة الضرورة) (کالخوف والمرض والعری) والخوف إذا انفرد عن السفر لزم فیه من التقصیر مثل ما یلزم فی السفر المنفرد عن الخوف.

وصفة صلاة الخوف: أن یفرق الإمام أصحابه فرقتین: فرقة یجعلها بإزاء العدو وفرقة خلفه ثم یصلی من وراؤه رکعة واحدة، فإذا نهضوا إلی الثانیة صلوا لأنفسهم رکعة أخری وهو قائم مطول للقراءة، ثم جلسوا فتشهدوا وسلموا وانصرفوا مقام أصحابهم.

وجاءت الفرقة الأخری فلحقت الإمام قائما " الثانیة، فاستفتحوا الصلاة وأنصتوا للقراءة فإذا رکع رکعوا برکوعه وسجدوا بسجوده، فإذا جلس للتشهد قاموا فصلوا رکعة أخری وهو جالس ثم جلسوا معه فسلم بهم وانصرفوا بتسلیمه.

فإن کانت الصلاة صلاة المغرب صلی الإمام بالطائفة الأولی رکعة، فإذا قام إلی الثانیة أتم القوم الصلاة برکعتین وانصرفوا إلی مقام أصحابهم والإمام منتصب مکانه.

وتأتی الطائفة الأخری فتدخل فی صلاته ویصلی بهم رکعة ثم یجلس فی الثانیة فیجلسون بجلوسه، ویقوم إلی الثالثة وهی لهم ثانیة فیسبح فیقرأون هم لأنفسهم، فإذا أتم وجلس للتشهد قاموا فأتموا ما بقی علیهم، فإذا جلسوا سلم بهم.

ص: 48

فإن کانت الحال حال اطراد(1) وتزاحف وتوقف(2) ولم یمکن الصلاة علی الوجه الذی وصفناه وجب الصلاة بالایماء: ینحنی للرکوع، ویزداد فی انحناء السجود.

وقد روی أن الصلاة عند اشتباک الملحمة والتقارب والتعانق تکون بالتکبیر والتهلیل والتسبیح والتحمید(3).

فأما المریض ففرضه علی قدر طاقته، فإن أطاق القیام لم یجزه غیره، وإن لم یطق صلی قاعدا "، فإن لم یطق صلی علی جنب، فإن لم یطق فمستلقیا " یومی بالرکوع والسجود إیماءا "، فإن لم یطق جعل مکان الرکوع تغمیض عینیه ومکان انتصابه فتح عینیه، وکذلک السجود.

والعریان الذی لم یتمکن من ستر عورته یجب أن یؤخر الصلاة إلی آخر وقتها طمعا " فی وجود ما یستتر به، فإن لم یجده صلی جالسا " واضعا " یده علی فرجه، ویومی للرکوع والسجود ویجعل سجوده أخفض من رکوعه.

وإن صلی عراة جماعة قام الإمام فی وسطهم وصلوا جلوسا " علی الصفة التی ذکرناها.

ص: 49

کتاب الجنائز فصل (فی غسل المیت وتکفینه ونقله إلی حفرته) غسل المیت کغسل الجنابة فی الصفة والترتیب: یبدأ فیه بغسل الیدین، ثم الفرج، ثم المیامن، ثم المیاسر.

فالغسلات ثلاثة:(1) واحدة بماء السدر، والثانیة بماء خلیط الکافور إذا ألقی منه شئ فی الماء، والأخری بالماء القراح.

والحنوط هو الکافور، ویوضع علی مساجد المیت من أعضائه والحنوط الشائع وزن ثلاثة عشر درهما " وثلث درهم، وأقله مثقال لمن وجده.

والکفن المفروض ثلاث قطع: مئزر، وقمیص، ولفافة. وزیادة الحبرة

ص: 50

والعمامة من السنة، والخرق(1) التی تشد بها فرجه خارجة عن عدد الأکفان، ویجزی الثوب الواحد لمن لم یجد سواه. والمستحب أن تکون أکفانه من القطن دون غیره.

ویضع فی أکفانه جریدتین من جرائد النخل، فبذلک جرت السنة.

ویکره إسخان الماء لغسل المیت، إلا أن یخاف الغاسل الضرر لقوة البرد وتغسل المرأة زوجها والزوج امرأته.

والمشی خلف الجنازة وعن یمینها وشمالها، وقد روی جواز المشی أمامها(2).

ویقدم المیت إلی شفیر القبر، فیجعل رأسه بإزاء موضع رجلیه من القبر، ثم یسل المیت من قبل رأسه حتی یسبق إلی القبر رأسه قبل رجلیه.

ویحل عقد الأکفان، ویوضع علی جانبه الأیمن، ویستقبل القبلة بوجهه ویوضع خده علی التراب، وینزل بالمیت إلی قبره ولیه أو من یأمره الولی، ولا یدخل المرأة إلا من کان یجوز له أن یراها وهی حیة.

فصل (فی الصلاة علی المیت) هذه الصلاة فرض علی الکفایة، ولیس فیها قراءة وإنما هی تکبیر واستغفار

ص: 51

ودعاء.

وعدد التکبیرات خمس، یرفع الید فی الأولی، ولا یرفع فی الباقیات، وموضع الدعاء للمیت بعد التکبیر الرابعة، فإذا کبر الخامسة خرج من الصلاة بغیر تسلیم، وهو یقول (اللهم عفوک عفوک).

ویستحب أن یقوم مقامه حتی ترفع الجنازة.

ولا تجب هذه الصلاة إلا علی من عقل ودخل فی حد التکلیف دون الأطفال علی وجه التقیة، وحد ذلک من(1) بلغ ست سنین فصاعدا ".

وتجوز الصلاة علی: المیت بغیر وضوء والوضوء أفضل. ویجوز للجنب الصلاة علیه(2) عند خوف الفوت بالتیمم من غیر اغتسال ویصلی علی المیت فی کل وقت من اللیل والنهار.

وأولی الناس بالصلاة علی المیت أولاهم به من أهل بیته، ویجوز له الاستنابة فی ذلک.

ص: 52

کتاب الصوم فصل (فی حقیقة الصوم وعلامة دخول شهر رمضان وما یتصل بذلک) الصوم هو توطین النفس علی الکف عن تعمد تناول ما یفسد الصیام من أکل وشرب وجماع وسنبینه، وفی کل زمان تعین فیه الصوم کشهر رمضان لا یجب فیه التعیین، بل نیة القربة فیه کافیة، حتی لو نوی صومه لغیر شهر رمضان لم یقع إلا عنه، وإنما یفتقر إلی تعیین النیة فی الزمان الذی لا یتعین فیه الصوم.

ونیة واحدة لصوم جمیع شهر رمضان واقعة ابتداءا " به کافیة(1)، وإن جددناه کان تطوعا ".

ووقت النیة فی الصیام الواجب قبل طلوع الفجر إلی قبل زوال الشمس

ص: 53

وفی صیام التطوع إلی بعد الزوال.

وعلامة دخول شهر رمضان رؤیة الهلال، فإن خفی کملت عدد الشهر الماضی ثلاثین یوما " وصمت، فإن شهد عدلان علی رؤیة الهلال وجب الصوم ولا تقبل فیه شهادة النساء.

وفی صیام یوم الشک ینوی(1) أنه من شعبان، فإن ظهر فیما بعد أنه من شهر رمضان أجزأه.

ویجب علی الصائم تجنب کلما سنبین أنه یفطر من طلوع الفجر إلی مغیب الشمس.

فصل (فیما یفسد الصوم وینقضه) من تعمد الأکل والشرب واستنزال الماء الدافق بجماع أو غیره أو غیب فرجه فی فرج حیوان محرم أو محلل أفطر وکان علیه القضاء والکفارة، ومن أتی ذلک ناسیا " فلا شئ علیه.

وقد ألحق قوم من أصحابنا بما ذکرناه فی وجوب القضاء والکفارة اعتماد الکذب علی الله تعالی وعلی رسوله صلی الله علیه وآله وعلی الأئمة علیهم السلام، والارتماس فی الماء والحقنة، والتعمد للقئ، والسعوط، وبلع ما لا یؤکل کالحصی وغیره.

وقال قوم: إن ذلک ینقض الصوم وإن لم یبطله، وهو أشبه.

ص: 54

وقالوا فی اعتماد الحقنة أو ما یتیقن وصوله إلی الجوف من السعوط واعتماد القئ وبلع الحصی: إنه یوجب القضاء من غیر کفارة.

وقد روی أن من أجنب فی لیل شهر رمضان وتعمد البقاء إلی الصباح من غیر اغتسال کان علیه القضاء والکفارة(1).

وروی: أن علیه القضاء دون الکفارة(2).

ولا خلاف أنه لا شئ علیه إذا لم یتعمد وغلبه النوم إلی أن یصبح.

ومن ظن أن الشمس قد غربت وأفطر فظهر فیما بعد طلوعها فعلیه القضاء خاصة.

ومن تمضمض للطهارة فوصل الماء إلی جوفه فلا شئ علیه، وإن فعل ذلک متبردا " کان علیه القضاء خاصة.

والکفارة اللازمة فی إفطار یوم من شهر رمضان: عتق رقبة، أو إطعام ستین مسکینا "، أو صوم شهرین متتابعین، قیل: إنها مرتبة، وقیل: أنه مخیر فیها.

فمن لم یقدر علی شئ من الکفارة المذکورة فلیصم ثمانیة عشر یوما متتابعات، فإن لم یقدر تصدق بما وجد وصام ما استطاع.

فصل (فی حکم المسافر والمریض ومن تعذر علیه الصوم أو شق) شروط السفر الذی(3) یوجب الافطار ولا یجوز معه صوم شهر رمضان فی

ص: 55

المسافة وغیر ذلک هی الشروط التی ذکرناها فی کتاب الصلاة الموجبة لقصرها، فإن تکلف الصوم مع العلم بسقوطه وجب علیه القضاء علی کل حال.

والصوم الواجب مع السفر صوم ثلاثة أیام لدم المتعة من جملة العشرة، وصوم النذر إذا علق بسفر وحضر، واختلفت الروایة فی کراهیة صوم التطوع فی السفر وجوازه(1).

والمریض یجب علیه الافطار والقضاء، وحد المرض الموجب للافطار هو الذی یخشی من أن یزید فیه الصوم زیادة بینة، وإذا صح المریض فی بقیة یوم أفطر فی صدره وجب أن یمسک فی تلک البقیة، وعلیه مع ذلک قضاء الیوم وکذلک إذا طهرت الحائض فی بقیة یوم أو قدم المسافر.

ومن بلغ من الهرم إلی حد یتعذر معه الصوم فلا صیام علیه ولا کفارة، وإذا أطاقه لکن بمشقة شدیدة یخشی المرض منها والضرر العظیم کان له أن یفطر ویکفر عن کل یوم بمد من طعام.

وکذلک الشباب إذا کابد(2) العطاش(3) الذی لا یرجی شفاؤه، فإن کان العطش عارضا " یتوقع زواله أفطر ولا کفارة تلزمه، وإذا برئ وجب علیه القضاء.

والحامل والمرضع إذا خافتا ولدیهما من الصوم الضرر أفطرتا وتصدقتا عن کل یوم بمد من طعام.

ص: 56

فصل (فی حکم من أسلم أو بلغ الحلم أو جن) (أو أغمی علیه فی شهر رمضان) إذا أسلم الکافر قبل استهلال الشهر کان علیه صیامه کله، وإن کان إسلامه وقد مضت منه أیام صام المستقبل، ولا قضاء علیه فی الفائت.

وکذلک الغلام إذا احتلم، والجاریة إذا بلغت المحیض، والمغمی علیه فی ابتداء الشهر إذا مضت علیه أیام منه ثم أفاق یجب علیه قضاء الأیام الفائتة.

وإن کان إغماؤه بعد أن نوی الصوم وعزم علیه وصام شیئا منه أو لم یصم فلا قضاء علیه وإن کان أکل أو شرب، وهو أعذر من الناسی.

فصل (فی حکم قضاء شهر رمضان) القاضی مخیر بین المتابعة والتفریق. وقد روی: إن کان علیه عشرة أیام أو أکثر منها کان مخیرا " فی الثمانیة الأولی بین المتابعة والتفریق ثم یفرق ما بقی لیقع الفصل بین الأداء والقضاء(1).

ومن کان علیه قضاء واجب لم یجز أن یتطوع بصوم حتی یقضیه.

ومن تعمد الافطار فی یوم نوی فیه القضاء من شهر رمضان وکان ذلک قبل الزوال لم یکن علیه شئ وصام یوما " مکانه، فإن کان إفطاره بعد الزوال

ص: 57

وجب علیه التکفیر بإطعام عشرة مساکین وصام یوما " مکانه، فإن لم یتمکن من الاطعام صام ثلاثة أیام بدلا من الاطعام.

ومن صام متطوعا " فأفطر متعمدا " قبل الزوال أو بعده من النهار لم یجب علیه قضاء ذلک الیوم.

ومن وجب علیه صیام شهرین متتابعین فی کفارة شهر رمضان أو قتل خطأ أو ظهار أو نذر أوجبه علی نفسه فقطع التتابع لغیر عذر قبل أن یکمل له صیام شهر ویزید علیه بصیام أیام من الثانی وجب علیه استقبال الصیام(1) من غیر بناء علی الأول، وإن کان ذلک بعد أن صام شیئا " من الثانی أو عن عذر کمرض أو غیره کان له أن یبنی ولم یلزمه الاستقبال.

ومن نذر أن یصوم شهرا " واحدا " فصام نصفه ثم تعذر لغیر عذر الافطار کان محیطا "(2) وبنی علی ما مضی ولم یلزمه الاستقبال.

ومن عین بالنذر صیام یوم فأفطر لغیر عذر متعمدا " کان علیه من القضاء والکفارة [مثل](3) ما علی من أفطر یوما " من شهر رمضان.

فصل (فی صوم التطوع وما یکره من الصیام) الصیام وإن کان مندوبا " إلیه علی الجملة بعض الأوقات أفضل من بعض والصوم فیها أکثر ثوابا "، وقد نص علی صوم أیام البیض من کل شهر وهی الثالث

ص: 58

عشر والرابع عشر والخامس عشر وستة أیام من شوال بعید(1) العید، ویوم عرفة لمن لا یضر صیامه بعمله فیه، والیوم السابع عشر من ربیع الأول مولد النبی صلی الله علیه وآله، والیوم السابع والعشرین من شهر رجب یوم المبعث والیوم الخامس والعشرین من ذی القعدة وهو دحو الأرض، ویوم الغدیر.

وروی فی صیام رجب فضل عظیم، وأول یوم منه خاصة وسبعة أیام وثمانیة أیام من أوله إلی نصفه.

وروی أیضا " فی صوم شعبان من الفضل الکثیر(2).

فأما الصوم المنهی عنه فصوم یوم العیدین، وأیام التشریق، وصوم الوصال، وصوم الدهر.

ویکره صوم المرأة تطوعا " بغیر إذن زوجها، والعبد بغیر إذن مولاه.

ص: 59

کتاب الاعتکاف الاعتکاف هو اللبث المتطاول للعبادة فی مکان مخصوص، فإذا کان مبتدءا " کان نفلا وإن کان عن نذر کان فرضا ".

ولا بد فیه من نیة، والصوم شرط فی صحته.

ولا یجوز الاعتکاف إلا فی مسجد صلی فیه إمام عدل بالناس الجمعة، وهی أربعة مساجد: المسجد الحرام، ومسجد المدینة، ومسجد الکوفة، ومسجد البصرة.

ولا یکون الاعتکاف أقل من ثلاثة أیام.

ویلازم المعتکف المسجد ولا یخرج منه إلا لحدث یوجب الوضوء أو لأمر ضروری، ویجوز أن یعود مریضا " أو یشیع جنازة، وإن(1) خرج فلا یستظل بسقف حتی یعود إلی المسجد.

ص: 60

والجماع لیلا أو نهارا " یفسد الاعتکاف، وعلی المجامع لیلا فی اعتکافه ما علی المجامع فی نهار شهر رمضان، فإذا جامع نهارا " کانت علیه کفارتان.

ومن أفطر بغیر الجماع فی نهار الاعتکاف من غیر عذر کان علیه ما علی المفطر من نهار شهر رمضان.

ص: 61

کتاب الحج فصل (فی وجوب الحج والعمرة وشروط ذلک وضروبه) الحج واجب علی کل حر مسلم بالغ متمکن من الثبوت علی الراحلة إذا زالت المخاوف والمقاطع ووجد من الزاد والراحلة ما ینهضه فی طریقه وما یخلفه فی عیاله من النفقة.

والحج واجب فی العمر مرة واحدة، وکذلک العمرة تجب مرة واحدة، وما زاد علی المرة فهو فضل عظیم.

ویجب علی المرأة بهذه الشروط، ولا تفتقر إلی محرم.

وأشهر الحج: شوال، وذو العقدة، وعشرون(1) من ذی الحجة.

ولیس للعمرة وقت مخصوص، وأفضل الأوقات للعمرة المفردة رجب،

ص: 62

وهی جائزة فی سائر أیام السنة.

وقد روی أنه لا یکون بین العمرتین أقل من عشرة أیام. وروی أنها لا تجوز فی کل شهر إلا مرة(1).

والحج علی الفور دون التراخی لمن تکاملت شرائطه.

والأرکان فی الحج خمسة: الاحرام، والوقوف بعرفات(2) والوقوف بالمشعر الحرام، وطواف الزیارة، والسعی بین الصفا والمروة. وقد ألحق قوم من أصحابنا بهذه الأرکان التلبیة.

وضروب الحج ثلاثة: تمتع بالعمرة إلی الحج، وإقران فی الحج، وإفراد له.

والتمتع بالعمرة هو فرض الله تعالی علی کل ناء عن المسجد الحرام، فلا یجوز منه سواه. وصفته أن یحرم من المیقات بالعمرة، وإذا وصل إلی مکة طاف بالبیت سبعا "، وسعی بین الصفا والمروة سبعا "، ثم أحل من کل شئ أحرم منه.

فإذا کان یوم الترویة عند الزوال أحرم بالحج من المنزل، وعلیه بهذا الحج المتعقب للعمرة طوافان: أحدهما الطواف المعروف بطواف النساء، وهو الذی تحل معه النساء، لأن بالطواف الأول الذی هو طواف الزیارة یحل المحرم من کل شئ إلا النساء، وعلیه بهذا الاحرام بالحج سعی بین الصفا والمروة، وعلیه دم.

فإن کان عدم الهدی وکان واجدا " ثمنه ترکه عند من یثق به حتی یذبح عنه

ص: 63

فی طول ذی الحجة فإن لم یتمکن من ذلک أخره إلی أیام النحر من العام القابل.

ومن لم یجد الهدی ولا ثمنه، کان علیه صوم عشرة أیام قبل یوم الترویة ویوم عرفة، فمن فاته ذلک صام ثلاثة أیام التشریق وباقی العشرة إذا عاد إلی أهله.

وأما الاقران فهو أن یهل من المیقات بالحج، ویقرن إلی إحرامه سیاق الهدی. وإنما سمی إقرانا " لاقتران سیاق الهدی بما یأتی به، وعلیه طوافان بالبیت وسعی واحد بین الصفا والمروة ویجدد التلبیة عند کل طواف.

فأما الأفراد فهو أن یحرم بالحج من المیقات مفردا " ذلک من سیاق الهدی، ولیس علیه هدی ولا تجدید التلبیة عند کل طواف، ومناسک المفرد والقارن متساویة.

فصل (فی مواقیت الاحرام) میقات أهل المدینة مسجد الشجرة، وهو ذو الحلیفة(1).

ومیقات أهل العراق وکل من حج من هذا الطریق بطن العقیق(2) وأوله

ص: 64

المسلخ وأوسطه الغمرة وآخره ذات عرق.

ومیقات أهل الشام ومن حج بهذا الطریق الجحفة(1)

ومیقات أهل الیمن یلملم(2).

ومیقات أهل الطائف قرن المنازل(3).

ولا یجوز الاحرام من قبل المیقات، ومن کان منزله دون المیقات فمیقاته منزله.

ومن جاور بمکة إذا أراد الحج والعمرة خرج من میقات أهله وأحرم منه، فإن لم یتمکن أحرم من خارج الحرم.

فصل (فیما یجتنبه المحرم) علی المحرم اجتناب الرفث وهو الجماع وکل ما یؤدی إلی نزول المنی من قبلة أو ملامسة أو نظر بشهوة، ویجتنب الفسوق وهو الکذب والسباب،

ص: 65

والجدال وهو الحلف بالله صادقا " أو کاذبا ".

ویجتنب الطیب کله إلا خلوق المسجد(1) ولا یلبس المخیط من الثیاب، ولا یحتجم ولا یفصد إلا عند الضرورة، ولا یأخذ من شعره ولا من أظفاره، ولا یدمی جلده کله، ولا یظلل علی نفسه إلا أن یخاف الضرورة.

ولا ینکح المحرم، ولا یأکل من صید البر وإن صاده المحل، ولا یأکل من صید نفسه، ولا یقتل صیدا "، ولا یدل علیه، ولا یغطی رأسه إلا من ضرورة.

فصل (فی سیرة الحج وترتیب أفعاله) إذا بلغ الحاج إلی میقاته فلیکن إحرامه منه، ولیغتسل وینشر(2) ثوبی إحرامه یأتزر بأحدهما ویتوشح بالآخر، ولا یحرم بالإبریسم، وأفضل الثیاب للاحرام القطن والکتان.

ویصلی رکعتی الاحرام ثم یقول إذا فرغ منهما: (اللهم إنی أرید ما أمرتنی به من التمتع بالعمرة إلی الحج علی کتابک وسنة نبیک، فإن عرض لی عارض یحبسنی فحلنی حیث حبستنی بقدرک الذی قدرت علی. اللهم إن لم تکن حجة فعمرة أحرم لک جسدی وبشری وشعری من النساء والطیب والثیاب أبتغی بذلک وجهک والدار الآخرة).

ص: 66

ثم یلبی فیقول: (لبیک اللهم لبیک إن الحمد والنعمة لک والملک لا شریک لک لبیک).

وإن کان یرید القران قال: (اللهم إنی أرید الحج قارنا " فسلم لی هدیتی وأعنی علی مناسکی، أحرم لک جسدی) إلی آخر الکلام.

فإن کان یرید الحج مفردا " قال: (اللهم إنی أرید الحج مفردا " فیسره لی أحرم لک جسدی) إلی آخر الکلام.

ولیلب کلما صعد علوا " أو هبط سفلا أو نزل من بعیره أو رکب وعند انتباهه وفی الأسحار، فإن کان قصده إلی مکة من طریق المدینة قطع التلبیة إذا عاین بیوت مکة عند عقبة المدنیین، وإن کان قصده إلیها من طریق العراق قطع التلبیة إذا بلغ عقبة ذی طوی.

فإذا بلغ مکة فمن السنة الاغتسال قبل دخول المسجد، فإذا دخله فلیفتتح الطواف من الحجر الأسود، ثم یستقبله بوجهه ویدنو إلیه فیستلمه، ویکون افتتاحه من طوافه به واختتامه به أیضا "، فإذا بلغ الرکن الیمانی فلیستلمه ولیقبله فإن فیه بابا " من أبواب الجنة.

فإذا کان فی الشوط السابع فلیقف عند المستجار وهو دون الرکن الیمانی ویبسط یدیه علی البیت ویلصق به بطنه وخده ویقول: (اللهم إن البیت بیتک والعبد عبدک وهذا مکان العائذ بک من النار) ویتعلق بأستار الکعبة ویدعو الله تعالی ویسأله حوائجه للدنیا والآخرة، ویقبل الرکن الیمانی فی کل شوط ویعانقه.

فإذا فرغ من الطواف سبع دفعات فلیأت مقام إبراهیم علیه السلام ولیصل رکعتی الطواف ثم یخرج من الباب المقابل للحجر الأسود إلی الصفا فیسعی

ص: 67

منه إلی المروة سبع مرات یبدأ بالصفا ویختم بالمروة.

وإذا بلغ من السعی حد المسعی الأول - وهو المنارة - فلیهرول، وإذا بلغ حد المسعی الثانی وهو بعد جوازه زقاق العطارین قطع الهرولة.

فإذا فرغ من الطواف والسعی قصر من شعر رأسه أو من حاجبیه وقد أحل به من کل شئ أحرم منه.

فإذا کان یوم الترویة فلیغتسل وینشئ الاحرام للحج من المسجد، ویلبی ثم یمضی إلی منی فلیصل فیها الظهر والعصر والمغرب والعشاء الآخرة والفجر ویغدو إلی عرفات.

فإذا زالت الشمس من یوم عرفة اغتسل وأقطع التلبیة وأکثر من التهلیل والتحمید والتکبیر، ثم یصلی الظهر والعصر بأذان واحد وإقامتین، ثم یأتی الموقف، وأفضله میسرة الجبل ویدعو الله سبحانه بدعاء الموقف وهو معروف وبما أحب من الأدعیة.

فإذا غربت الشمس فلیفض من عرفات ولا یصلی المغرب لیلة النحر إلا بالمزدلفة.

فإذا نزل المزدلفة صلی بها المغرب والعشاء بأذان واحد وإقامتین، فإذا أصبح یوم النحر وصلی الفجر وقف بالمزدلفة کوقوفه بعرفة، فإذا طلعت الشمس فلیفض منها إلی منی ولا یفض منها قبل طلوع الشمس إلا مضطرا ".

ویأخذ الحصی لرمی الجمار من المزدلفة أو من الطریق، فإن أخذه من رحله بمنی جاز، ولا یرمی الجمار إلا وهو علی طهر، ثم یأتی الجمرة القصوی التی عند العقبة فیقوم من قبل وجهها لا من أعلاها ویحذفها بسبع حصیات.

ثم یبتاع هدی متعته من الإبل أو البقر أو الغنم، ولا یجوز فی الأضحیة من الإبل إلا الثنی، وهو الذی قد تمت له خمس سنین، ویجوز من البقر والمعز

ص: 68

الثنی، وهو الذی تمت له سنة ودخل فی الثانیة، ویجزی من الضأن لسنة، والأولی أن یتولی ذبح هدیه بنفسه.

فإذا ذبح هدیه حلق رأسه أو قصر من شعره.

ثم یتوجه إلی مکة لزیارة البیت من یومه أو من غده، ولا یجوز للمتمتع أن یؤخر زیارة البیت عن الیوم الثانی من النحر، ویوم النحر أفضل، ولا بأس للمفرد والقارن بأن یؤخرا ذلک.

وقد تقدم کیفیة الطواف، فإذا طاف طواف الزیارة، وسعی بین الصفا والمروة فقد أحل من کل شئ أحرم منه إلا النساء، فإذا رجع إلی البیت وطاف سبعا " فقد أحل من کل شئ وفرغ من حجه کله.

ثم یرجع إلی منی، ولا یبیت لیالی التشریق إلا بمنی، فإن لم یبت بمنی فعلیه دم شاة، فإذا رجع إلی منی رمی الجمرات الثلاث الیوم الأول والثانی والثالث فی کل یوم بإحدی وعشرین حصاة، ووقت ذلک من طلوع الشمس إلی غروبها.

ویجوز للنساء والخائف الرمی باللیل، فإذا أرادوا الخروج من منی فی النفر الأول فوقته من بعد الزوال من یوم الثالث من النحر، والنفر الأخیر الیوم الرابع من النحر إذا ابیضت الشمس.

ویستحب دخول الکعبة لا سیما للصرورة(1) ویستحب عند الرحیل من مکة أن یودع البیت بسبع طوافات وصلاة رکعتین عند المقام.

ص: 69

فصل (فیما یلزم المحرم عن جنایته من کفارة وفدیة وغیر ذلک) إذا جامع المحرم قبل الوقوف بعرفة فعلیه بدنة والحج من قابل، وإن جامع بعد الوقوف فعلیه بدنة ولا حج علیه، وإن کان جماعه دون الفرج فعلیه فدیة ولا حج علیه من قابل.

ویجب علی المرأة عدم المطاوعة فی الجماع، وإلا فعلیها مثل ما یجب علی الرجل، فإن أکرهها سقطت عنها الکفارة وتضاعفت علی الرجل.

ومن قبل امرأته وهو محرم فعلیه بدنة أنزل أم لم ینزل.

ومن نظر إلی أهله فأمنی فلا کفارة علیه، فإن ضمها مع الشهوة فأمنی فعلیه دم شاة.

ومن تزوج وهو محرم بطل نکاحه، فإن یعلم(1) أن ذلک محرم وأقدم علیه لم تحل له المرأة أبدا "، ولا یعقد المحرم النکاح لغیره، فإن عقد لم یتم عقده.

فإذا قلم المحرم شیئا " من أظفاره فعلیه من کل ظفر إطعام مسکین، وقدره مد من طعام، فإن قلم أظفار یدیه معا " فعلیه دم شاة، فإن قلم أظفار رجلیه کان علیه دم آخر، فإن جمع بین تقلیم یدیه ورجلیه فی حال واحدة کان علیه دم واحد.

ومن أظل(2) رأسه من أذی فعلیه دم شاة أو إطعام ستة مساکین أو صیام ثلاثة أیام، ومن ظلل علی نفسه مختارا " فعلیه دم.

ص: 70

وعلیه فی لبس المخیط من الثیاب دم شاة إن کان متعمدا "، وإن کان ناسیا " فلا شئ علیه.

ومن جادل وهو محرم مرة صادقا " أو مرتین فعلیه دم بقرة، فإن جادل ثلاثا " فدم بدنة.

ومن ألقی من جسده قملة فقتلها أو رمی بها فعلیه کف من طعام.

ومن سقط عن فعله شئ من شعره فعلیه کف من طعام، فإن کان کثیرا " فعلیه دم شاة.

وعلی المحرم من صید النعامة وقتلها بدنة، فإن لم یجد أطعم ستین مسکینا " فإن لم یقدر صام شهرین متتابعین، فإن تعذر ذلک صام ثمانیة عشر یوما ".

وعلیه من [صید] بقرة الوحشیة بقرة، فإن لم یجد أطعم ثلاثین مسکینا "، فإن لم یقدر صام سبعة أیام.

وإن صاد ظبیا " فعلیه دم شاة، فإن تعذر أطعم عشرة مساکین، فإن لم یستطع صام ثلاثة أیام، وفی الثعلب والأرنب مثل ما فی الظبی.

وفی القطاة وما جانسها حمل قد فطم من اللبن ورعی من الشجر.

وفی القنفذ والیربوع والضب وما شابهها جدی.

وفی الحمامة وما شابهها درهم، وفی فرخها نصف درهم، وفی بیضها ربع درهم.

ومن دل علی صید وهو محرم لزمه فداؤه، وإذا اجتمع محرمون علی قتل صید فقد وجب علی کل واحد منهم الفداء.

وعلی المحرم فی صغار النعام بقدره من صغار الإبل فی سنه.

وفی کسر بیض النعام علیه أن یرسل فحولة الإبل فی إناثها بعدد ما کسر، فما نتج کان هدیا " للبیت، وإن لم یجد ذلک فعلیه لکل بیضة شاة، فإن لم یجد

ص: 71

فإطعام عشرة مساکین، فإن لم یجد صام عن کل بیضة ثلاثة أیام.

ومن رمی صیدا " فجرحه ومضی بوجهه فلم یدر أحی هو أم میت فعلیه فداؤه ومن قتل جرادة فعلیه کف من طعام وفی الکثیر دم شاة، وفی الزنبور تمرة وفی قتل الکثیر مد من طعام أو تمر.

ومن اضطر إلی أکل صید أو میتة فلیأکل الصید ویفدیه ولا یقرب المیتة.

وإذا صاد المحرم فی الحل کان علیه الفداء، وإذا صاد فی الحرم کان علیه الفداء والقیمة مضاعفة.

ومن وجب علیه فداء الصید وکان محرما " بالحج ذبح ما وجب علیه بمنی، فإن کان محرما " بالعمرة ذبحه بمکة.

ولا بأس أن یأکل المحل ما صاده المحرم، وعلی المحرم فداؤه علی کل ما ذکرناه.

ولیس الدجاج الحبشی من الصید المحظور علی المحرم.

ومن نتف ریشا " من طیر من طیور الحرم فعلیه أن یتصدق علی مسکین ویعطی الصدقة بالید التی نتف بها الطائر.

والمحل إذا قتل صیدا " فی الحرم فعلیه جزاؤه.

وکل ما أتلفه المحرم من عین(1) حرم علیه إتلافها فعلیه مع تکرار الاتلاف الفدیة، سواء کان فی مجلس واحد أو فی مجالس، کالصید(2) الذی یتلفه من جنس واحد أو من أجناس مختلفة، وسواء کان قد فدی العین الأولی أو لم یفدها، وهذا هو حکم الجماع بعینه.

ص: 72

فأما ما لا نفس له کالشعر والظفر فحکم مجتمعه بخلاف حکم متفرقة، علی ما ذکرناه فی قص أظفار الیدین والرجلین مجتمعة ومتفرقة.

فأما إذا اختلف النوع کالطیب واللبس فالکفارة واجبة علی نوع منه وإن کان المجلس واحدا ".

وهذه جملة کافیة.

ص: 73

کتاب الزکاة فصل (فی شروط وجوب الزکاة) الزکاة تجب علی الأحرار البالغین المسلمین الموسرین، وحد الیسار ملک النصاب، وأن یکون فی ید مالکه، وهو غیر ممنوع من التصرف فیه.

ولا زکاة فی المال الغائب عن صاحبه الذی لا یتمکن من الوصول إلیه.

ولا زکاة فی الدین إلا أن یکون منه تأخیر قبضه، وأن یکون بحیث متی رامه(1) قصده.

قبضه.

فصل (فی الأصناف التی تجب فیها الزکاة) وهی تسعة: الدراهم، والدنانیر، والحنطة، والشعیر، والتمر، والزبیب

ص: 74

والإبل، والبقر، والغنم.

ولا زکاة فی شئ سوی ذلک ولا فی عروض التجارة وقد روی أنه إن طلبت أمتعة التجارة من صاحبها بوضیعة فلا زکاة علیه، وإن طلبت بربح أو برأس المال فأخر بیعها فعلیه زکاة، سنة مؤکدة غیر واجبة(1).

وما تجب فیه الزکاة علی ضربین: منه ما یعتبر مع ملک النصاب حؤول الحول علیه، وهو الدنانیر والدراهم والإبل والبقر والغنم، وما عدا ذلک لا اعتبار فیه، بل بلوغ حد النصاب.

ویجوز إخراج القیمة فی الزکاة دون العین المخصوصة.

فصل (فی زکاة الدراهم والدنانیر) إذا بلغت الدنانیر عشرین دینارا " وحال علیها الحول وجب فیها نصف دینار ولا زکاة فیما دون ذلک، وإن(2) زادت أربعة دنانیر ففیها عشر دینار، وعلی هذا الحساب فی کل عشرین دینارا " نصف دینار وفی کل أربعة بعد العشرین عشر دینار.

فإن صیغت الدنانیر حلیا " أو سبیکة لم تجب فیها زکاة إلا أن یکون ذلک فرارا " من الزکاة فتلزمه.

ولیس فیما دون مائتی درهم زکاة، فإذا بلغت ذلک حال علیها الحول ففیها خمسة دراهم، فإذا زادت علی المائتین أربعین ففی الزیادة درهم واحد،

ص: 75

وعلی هذا الحساب.

وحکم ما صیغ من الفضة وسبیکته حکم الذهب وقد تقدم.

فصل (فی زکاة الإبل) لا زکاة فی شئ من الأنعام إلا بعد أن تکون سائمة(1) ویحول علیها الحول، وفی(2) طول زمان الحول علی العدد الذی تجب فی بلوغها به الزکاة.

ولا زکاة فی الصغار حتی یحول علیها الحول من بعد نتاجها، ولا زکاة فی خلیطین من ماشیة(3) ولا زرع ولا غیرهما حتی یبلغ مال کل واحد منهما ما تجب فیه الزکاة.

فإذا بلغت الإبل خمسا " ففیها شاة، ولا شئ فیما زاد علی الخمس حتی تبلغ عشرا "، فإذا بلغها ففیها شاتان، ثم لا شئ فیها حتی تبلغ خمس عشرة ففیها ثلاث شیاة، فإذا انتهت إلی عشرین ففیها أربع شیاة.

فإذا بلغت خمسا " وعشرین ففیها خمس شیاة، فإذا زادت واحدة ففیها بنت مخاض حتی تبلغ ستا " وثلاثین، فإذا بلغت ففیها بنت لبون إلی أن تبلغ ستا " وأربعین ففیها حقة(4) إلی إحدی وستین، فإذا بلغتها ففیها جذعة(5) إلی ست

ص: 76

وسبعین، فإذا بلغتها ففیها بنت لبون(1) إلی التسعین، فإذا زادت واحدة ففیها حقتان إلی مائة وعشرین، فإذا بلغت ذلک ثم زادت علیه ترک هذا الاعتبار وأخرج عن کل خمسین حقة وعن کل أربعین بنت لبون.

فصل (فی زکاة البقر) لیس فیما دون ثلاثین منها شئ، فإذا کملت ثلاثین ففیها تبیع حولی أو تبیعة(2) إلی الأربعین، فإذا بلغتها ففیها مسنة(3)، وفی ستین تبیعان ومسنة، وفی سبعین تبیع ومسنة، وفی ثمانین مسنتان، وفی تسعین ثلاث تبایع، وفی مائة تبیعتان ومسنة، ثم علی هذا الحساب فی کل ثلاثین تبیع أو تبیعة وفی کل أربعین مسنة.

فصل (فی زکاة الغنم) لا زکاة فی أقل من أربعین، فإذا بلغتها ففیها شاة إلی عشرین ومائة، فإذا زادت واحدة ففیها شاتان إلی ثلاثمائة، فإن کثرت ففی کل مائة شاة.

ص: 77

فصل (فی زکاة الحنطة والشعیر والتمر والزبیب) إذا بلغ شئ من هذه الأصناف خمسة أوسق والوسق ستون صاعا " بعد خراجها ومؤنتها، فإذا بلغت ذلک وکان مما یسقی سیحا "(1) أو من ماء السماء ففیها العشر، فإن سقیت بالغرب والدوالی والنواضح فنصف العشر.

فصل (فی تعجیل الزکاة) الواجب إخراج الزکاة فی وقت وجوبها، وهو تکامل الحول فیما اعتبر فیه الحول. وقد روی جواز التقدیم بشهرین أو ثلاثة(2)، والأول أثبت.

وإن حضر مؤن محتاج قبل الوجوب وأراد عطاءه جعل ما یعطیه قرضا " علیه، وإن جاء وقت الوجوب وهو مستحق للزکاة احتسب ذلک من زکاته، فإن أیسر قبل ذلک لم یجز قبل ذلک للمسلف الاحتساب بما أعطاه من زکاته وکان له الرجوع بذلک القرض علی من اقترض.

فصل (فی وجوه إخراج الزکاة) قد نطق القرآن بالأصناف الثمانیة التی یخرج إلیها الصدقات(3)

ص: 78

ویجوز أن یختص بالزکاة بعض هذه الأصناف دون بعض، والأحوط أن لا یخلی صنفا " من شئ یخرجه قل ذلک أم کثر.

ولا تحل الصدقة لمن له حرفة أو معیشة تغنیه عنها أو کان صحیحا " سویا " یقدر علی الاکتساب والاحتراف.

ولا تحل أیضا " إلا لأهل الإیمان والاعتقاد الصحیح وذوی الصیانة والنزاهة دون الفساق وأصحاب الکبائر.

ولا تحل الزکاة علی الأب والأم والبنت والابن والزوجة والجد والجدة، لأن جمیع هؤلاء ممن یجبر علی نفقتهم عند الحاجة إلیها.

وتحل للأخ والأخت والعم والعمة والخال والخالة ومن یجری مجراهم من القرابات.

وتحرم الزکاة الواجبة علی بنی هاشم جمیعا " إذا کانوا متمکنین من حقهم فی خمس الغنائم، فإذا منعوا وافتقروا إلی الصدقة أحلت لهم الزکاة، وحلت صدقة بعضهم علی بعض وما یتطوع به من الصدقات.

ویجوز أن یعطی لواحد من الفقراء القلیل والکثیر. وروی أنه لا یعطی لواحد من الزکاة المفروضة أقل من خمسة درهم(1) وروی أن الأقل درهم واحد.

فصل (فی زکاة الفطرة) زکاة الفطرة تجب بالشروط التی ذکرناها فی وجوه الزکاة وهی سنة مؤکدة

ص: 79

فی الفقیر الذی یقبل الزکاة ویجد ما یخرجه من الفطرة علی الرجال إذا تکاملت شروطها فیهم، فیخرجها عن نفسه وعن جمیع من یعول ممن تجب علیه نفقته أو من یتطوع بها علیه من صغیر أو کبیر حر أو عبد ذکر أو أنثی ملی أو کتابی.

ووقت وجوب هذه الصدقة طلوع الفجر من یوم الفطر وقبل صلاة العید.

وقد روی أنه فی سعة من أن یخرجها إلی زوال الشمس من یوم الفطر.

وهی فضلة أقوات أهل الأمصار علی اختلاف أقواتهم من التمر والزبیب والحنطة والشعیر والأقط واللبن.

ومقدار الفطرة صاع من تمر أو حنطة أو شعیر أو من جمیع الأنواع التی ذکرناها. والصاع تسعة أرطال بالعراقی.

ویجوز إخراج القیمة فی الفطرة، وقد روی إخراج درهم عنها، وروی إخراج ثلاثة دراهم، وهذا إنما یکون بحسب الرخص والغلاء. والمعتبر إخراج قیمة الصاع فی وقت الوجوب.

ومستحق الفطرة کمستحق الزکاة الجامع بین الفقر والایمان والتنزه عن الکبائر.

ولا یعطی الفقیر من الفطرة أقل من صاع، ویجوز أن یعطی أکثر منه.

ولا یجوز نقلها من بلد إلی بلد.

والفطرة الواحدة تجزی عن جماعة إذا تراددها(1).

فصل (فی کیفیة إخراج الزکاة) الأفضل والأولی إخراج الزکاة لا سیما فی الأموال الظاهرة کالمواشی

ص: 80

والحرث والغرس - إلی الإمام علیه السلام وإلی خلفائه النائبین عنه، وإن تعذر ذلک فقد روی إخراجها إلی الفقهاء المأمونین لیضعوها فی مواضعها، وإذا تولی إخراجها عند فقد الإمام والنائبین عنه من وجب علیه جاز.

فأما صدقة الفطرة فیخرجها من وجبت علیه بنفسه دون الإمام علیه السلام.

وإذا کنا قد انتهینا إلی هذه الغایة فقد وفینا بما شرطنا فی صدر هذا الکتاب فمن أراد التزید فی علم أصول الدین والغوص إلی أعماقه تغلغل شعابه فعلیه بکتابنا الموسوم ب (الذخیرة)، فإن آثر الزیادة والاستقصاء فعلیه بکتابنا (الملخص) ومن أراد التفریع واستیفاء الشرع وأبوابه فعلیه بکتابنا المعروف ب (المصباح) ومن أراد الاقتصار فما أوردنا هنا کاف شاف.

والله تعالی هو الموفق للصواب

ص: 81

ص :82

ص:84

القول فی استغفار إبراهیم علیه السلام لأبیه، بسطناه و شرحناه و فرعناه، فمن أراد النهایة وقف علیه من هناک. (1)و فی قوله رَبَّنَا اِغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وجهان:

أحدهما: أن عند الشیعة الإمامیة أن الأب الکافر الذی وعده إبراهیم علیه السلام بالاستغفار لما وعده ذلک بالإیمان، انما کان جده لامه، و لم یکن والده علی الحقیقة، و أن والده کان مؤمنا. و یجوز أن یکون الإمام أیضا مؤمنة کوالده، و یجعل دعاء إبراهیم علیه السلام لها بالمغفرة دلیلا علی إیمانها.

و الوجه الأحسن: انا لا نجعل ذلک إبراهیم (2)دعاء لنفسه، بل تعلیما لنا کیف ندعو لنفوسنا و للوالدین المؤمنین منا، کما تعبد اللّه نبینا صلی اللّه علیه و آله بأن یقول رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا (3)و هو علیه السلام لا یخطئ للعصمة و انما قال ذلک تعلیما لنا.

فأما القراءة بتسکین الیاء، فان کانت مرویة و قد روی بها جازت (4)، و الا فالإبداع غیر جائز.

سأل الإمامیة مخالفونا، فقالوا: أخبرونا أ لیس اللّه تعالی یقول وَ اَلسّابِقُونَ اَلْأَوَّلُونَ مِنَ اَلْمُهاجِرِینَ وَ اَلْأَنْصارِ وَ اَلَّذِینَ اِتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ رَضِیَ اَللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنّاتٍ تَجْرِی تَحْتَهَا اَلْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها (1)مع نظائرها أو لیس هذا اخبار صدق یقطع العذر وضوحه و ینفی الشک بیانه و یسقط ان دل علیه و یقوم تبصرة نفسه.

فان قلتم: بلی.

قلنا: عرفونا من هؤلاء؟ و میزوهم لنا من غیر توالی و تعادی علی بصیرة و تثبت و یکون علی یقین. و ان افترضتم فی هذه المدعوة الجمیلة بأمر، لزمکم مثله فیمن تزعمون أنه وعد بأعداد الجنة و حسن المنقلب فی هَلْ أَتی عَلَی اَلْإِنْسانِ (2)و نظائرها قتلو لله (3)و ینسبون معناه الی من أردتم فما الفصل؟ .

و قالوا: قبض النبی صلی اللّه علیه و آله من کذا و کذا الصحابی، أ فتری هؤلاء کلهم ضلوا، و هذه الوعود الحسنة و الأقوال الجمیلة لهم و فیهم، فان کانوا ضلوا فمن بعدهم ممن تابعهم أضل و أضل من بعد أولئک أیضا الی الیوم بالظلم الان و البغی و الربا و شرب الخمور و المناکرات و الفواحش و الجنة المنعوتة الی الأمم سکانها، و من هذه الأمة؟ مع هذه الصفات القبیحة المظنة أهلها، فان لم یکن الصدر الأول و الا ما عدهم.

الجواب:

قال الشریف الأجل المرتضی علم الهدی: قد بینا فی کتابنا المعروف ب «الشافی» الذی نقضنا به علی صاحب الکتاب المعروف ب «المغنی» کلامه

ص:

فی الإمامة و تعلقه بهذه الآیة، لانه أوردها من جملة ما احتج به، و حکاه عن أبی علی الجبائی و استقصینا الکلام فیها، و نورد هاهنا جملة کافیة مقنعة.

و أول ما نقوله: ان ظاهر هذه الآیة لا تقتضی أن السبق المذکور فیها انما هو السبق إلی إظهار الایمان و الإسلام و اتباع النبی صلی اللّه علیه و آله، لان لفظ «السابقین» مشترکة غیر مختصة بالسبق إلی شیء بعینه.

و قد یجوز أن یکون المراد بها السبق الی الطاعات، فقد یقال لمن تقدم فی الفضل و الخیر: سابق و متقدم. قال اللّه تعالی وَ اَلسّابِقُونَ اَلسّابِقُونَ أُولئِکَ اَلْمُقَرَّبُونَ (1)فإنما أراد المعنی الذی ذکرناه، و قال تعالی ثُمَّ أَوْرَثْنَا اَلْکِتابَ اَلَّذِینَ اِصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ (2)و یکون معنی قوله تعالی «اَلْأَوَّلُونَ» التأکید للسبق و التقدم و التدبیر فیه، کما یقال: سابق بالخیرات أول سابق.

و إذا لم یکن هاهنا دلالة تدل علی أن المراد بالسبق فی الآیة إلی الإسلام فقد بطل غرض المخالفین. و إذا دعوا فیمن یذهبون الی فضله و تقدمه أنه داخل فی هذه الآیة إذا حملنا علی السبق فی الخیر و الدین احتاجوا الی دلیل غیر ظاهر الآیة، و أنی لهم بذلک.

ثم إذا سلمنا أن المراد بالسبق فی الآیة السبق إلی الإسلام و الایمان بالنبی صلی اللّه علیه و آله فلا بد من أن یکون الآیة مشروطة بالإخلاص و أن یکون الظاهر کالباطن، فان اللّه لا یعد بالجنة و الرضوان من أظهر الإسلام و أبطن خلافه.

و لا خلاف بیننا و بین مخالفینا فی أن هذا الشرط الذی ذکرناه مراعی فی

ص:88

الآیة، و إذا کان لا بد من مراعاته فمن أین للمخالف أن القوم الذین یذهبون الی تعظیمهم و تفضیلهم ممن أظهر السبق إلی الإسلام کان باطنهم کظاهرهم، حتی یستحق الدخول تحت الوعد بالجنة و الرضا من اللّه تعالی.

و یختص مخالفونا بشرط آخر یذکرونه علی مذاهبهم، و هو أنهم یشترطون فی هذه الآیة و فی أمثالها من آیات الوعد بالثواب علی الطاعات، أن لا یأتی هذا المطیع بما یسقط به ثواب طاعته من الأفعال القبیحة. و نحن لا نشترط ذلک لان مذاهبنا أن المؤمن علی الحقیقة (1)سرا و علانیة لا یجوز أن یکفر، و لا یحتاج الی هذا الشرط، و ان شرطنا نحن و هم جمیعا فی آیات الوعید بالعقاب، الا أن یتوب (2)هذا العاصی فان التوبة یسقط عندنا العقاب تفضلا و عند مخالفینا وجوبا، فلا بد من اشتراطها فی الوعید بالعقاب.

فمن أین لمخالفینا إذا ثبت لهم دخول من یریدون دخوله فی الآیة، مضافا الی ایمانه باطنا و ظاهرا أنه ما أتی طول عمره بما یسقط ثواب سبقه إلی الإسلام.

فإن قالوا: فمن أین تعلمون أنتم أن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام و هو معنی بهذه الآیة عندکم قد حصل فیه الشرط الذی ذکرتم أنه لا بد من اشتراطه.

قلنا: نحن لا نعتمد فی الدلالة علی فضل أمیر المؤمنین علیه لسلام و تقدمه علی الخلق فی الثواب بعد الرسول صلی اللّه علیه و آله بهذه الآیة، فیلزمنا أن نذکر حصول شرطها فیه، بل نعتمد فی ذلک علی ما هو معروف مسطور فی الکتب

ص:89

مما لیس للمخالف مثله، و انما یجب علی المخالف إذا کان معتمدا فی فضل من یذهب الی تفضیله علی هذه الأمة (1)أن یدل علی أن الشرط المعتبر فی هذه الآیة حاصلة فیه بعد، و قد ثبت عصمة أمیر المؤمنین علیه السلام عندنا و طهارته من القبائح کلها، و أنه لا یجوز أن یظهر من الطاعات و الخیرات خلاف ما یبطن.

و آکد ما دل علی ذلک أن أمیر المؤمنین علیه السلام أن النبی صلی اللّه علیه و آله نص علیه بالإمامة و الاستخلاف بعده علی أمته بالأدلة التی ذکرناها فی کتبنا و بسطناها، لا سیما فی الکتاب «الشافی» .

و إذا ثبت أنه الإمام المستخلف علی الأمة، ثبت أنه معصوم، لان العقول قد دلت علی أن الامام لا بد من أن یکون معصوما لا یجوز تخطیه من الخط ما جاز علی رعیته، فبهذه الدلالة و نظائرها نعلم أن باطن أمیر المؤمنین علیه السلام کظاهره، و أنه لا یجوز أن یظهر من الخیرات و الطاعات ما یجوز أن یبطن خلافه فنعلم بذلک دخوله قطعا تحت الآیة.

و هذا هو الجواب عن الاعتراض بحصول التوابع فیمن عنی بسورة «هل أتی» . فإن ادعی مخالفونا دخول غیره فیه، فیجب أن یدلوا علی مثل ما دللنا علیه، و الا کانوا حاصلین علی الدعوی العاریة من برهان.

علی أنا نقول: لیس یخلو المراد بالسابقین المذکورین فی الآیة، هو السابق الذی لم یتقدمه غیره، أو یراد به من سبق سواه، و ان کان مسبوقا فی نفسه بغیره، و ان کان المراد هو الأول، فالذین هم بهذه الصفة فی السبق إلی الإسلام أمیر المؤمنین علیه السلام و حمزة و جعفر و خباب بن الأرت و زید بن حارثة و عمار بن یاسر رحمة اللّه علیهم، و من الأنصار سعد بن معاذ و أبو الهیثم بن

ص:90

التیهان و خزیمة بن ثابت ذو الشهادتین.

فأما أبو بکر ففی تقدم إسلامه خلاف معروف، و قد ذکر أهل النقل أن إسلام أمیر المؤمنین علیه السلام و عمر (1)و جعفر و خباب و زید کان مقدما لإسلامه، و الاخبار بذلک فی نقل أصحاب الحدیث و أصحاب السیر من العامة مشهورة معروفة.

فعلی من ادعی تقدم إسلام أبی بکر و أنه سابق لا متقدم له أن یدل علی ذلک، و هیهات أن یتمکن من ذلک. ثم إذا دل علیه، وجب أن یدل علی نظائره فی أن ظاهره کباطنه، و أن لم یأت فی باقی عمرة ما یزول معه الثواب الذی استحقه بإیمانه و إسلامه، دون ذلک خرط القتاد.

و ان کان الأمر علی الوجه الثانی الذی قسمناه فی کلامنا، فهو مؤد الی أن یکون جمیع المسلمین الذین اتبعوا النبی صلی اللّه علیه و آله سابقین فی الإسلام إلا الواحد الذی لم یکن بعده إسلام من واحد، و معلوم خلاف ذلک.

فقد بان بهذه الجملة مذهبنا فی المعنی بهذه الآیة، لأنه ان کان المراد بها السبق الی الخیرات و الطاعات، و کل سابق فی ذلک ممن ظاهره کباطنه، داخل تحته. و ان کان المراد السبق إلی الإسلام، و کل سابق إلی الإسلام ممن باطنه فیه کظاهره و علانیته کسره داخل فی الآیة. فمن ادعی فی بعض ما اختلف فی إسلامه أن إسلامه یتقدم له الدلیل علی ذلک.

ثم علیه بعد ذلک إذا ثبت له تقدم إظهار الإسلام أن یدل علی أن الباطن کالظاهر، ثم علی سلامة ثوابه، و معلوم تعذر ذلک و تعسره علی من یروم من

ص:91

مخالفینا، و الا فلیتعاطوه لیعلموا أعجزهم (1)عن ذلک.

فأما ختم به هذه المسألة من أن النبی صلی اللّه علیه و آله قبض عن کذا و کذا الصحابی أ فتری هؤلاء کلهم ضلوا؟ فالجواب عنه: معاذ اللّه أن یفضل عن الحق جمیع أصحاب النبی صلی اللّه علیه و آله، أو یعدل الی القول بالباطل علی جمیع الأئمة فی وقت من الأوقات بل لا بدّ للحق فی کل زمان من قائل به و ذاهب الیه و مقیم علیه، و ان ضل عنه غیره.

و الذین ضلوا الضلال الشدید بعد وفاة النبی صلّی اللّه علیه و آله من بعد مخالفته فیمن نصبه للإمامة و ارتضاه للخلافة، و عدل بالأمر عنه و صیره فی غیره، افتتاناً علی الرسول، و تقدماً بین یدیه، و خلاف (2)ظاهراً علیه، ثم اتبع هؤلاء الجم و العدد الکثیر تقلیداً لهم و حسن الظن بهم، و عجزاً عن الاختبار و الاعتبار فضلا أیضاً دون ذلک الضلال.

و نفی أهل الحق الذین علموا أن الإمامة فی أمیر المؤمنین علیه السلام بالنص و التوقیت، و أنه أوان (3)أغلب علی مقامه، و حیل بینه و بین حقه، فهو المستحق للإمامة.

و هؤلاء جماعة بنی هاشم، و من المهاجرین و الأنصار جماعة کثیرة معروفون و هم الذین تأخروا عن بیعة أبی بکر، و اجتمعوا الی أمیر المؤمنین «ع» متحاورین

ص:92

الیه و تعمدن (1)ما یصرفهم علیه و یزیدهم به، فلما رأوا حاله علی الاستمرار علی المنازعة و المجاذبة.

و هذا الأمر بعد أن قربت الشبهة فیه و کثرت الأعوان علیه. و إذا عدد النصار لما تم من الاختیار علماً منه بما یعقب المخارجة، و تورث المجاهرة من الفساد العظیم فی الدین، و تفرق الشمل و تشعب الحیل اقتداءً به فی الإمساک و المشارکة، الی أن یقضی اللّه أمراً کان مفعولاً.

و قد یجوز أن یکون الریح نفسها هی الصاعقة، لأن کل شیء صعق (1)الناس منه فهو صاعقة.

و کذلک القول فی الصاعقة و الرجفة أنه غیر ممتنع أن یقترن بالصاعقة الرجفة، فیخبر فی موضع بأنهم أهلکوا بالصاعقة و فی آخر بالرجفة.

و قد یمکن أن تکون الرجفة هی الصاعقة، لأنهم صعقوا عندها.

فالجواب عندی أنه غیر ممتنع أن یکون هود «ع» و من کان فی صحبته بحیث لم تهب فیه هذه الریح المهلکة، و اللّه تعالی قادر علی أن یخص بالریح أرضاً دون أرض، و یکف عن هود علیه السلام و من معه عند هبوبها و تأثیر اعتمادها، فلا یلحقهم من الضرر بها و ان هبت بینهم کما لحق من هلک، کما أنه تعالی کف إحراق النار عن إبراهیم علیه السلام و بردها فی جسمه و ان کان حاصلا فیها، و کل ذلک جائز واضح.

لقسوم لیسوا من نسل آدم علیه السلام بل للجن و غیرهم من خلق اللّه تعالی، و علی هذا الجواب تسقط الشبهة و لا یبقی سؤال.

الجواب الأخر: أن یکون قوله تعالی خَلَقْناکُمْ لم یرد به الإیجاد و الإحدات و ان کان الخطاب به لبنی آدم، و انما أراد تعالی التقدیر.

و علی هذا المعنی حمل قوم من العلماء قوله تعالی وَ اَللّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ (1)بمعنی أنه تعالی قدرها و علم کیفیتها و أحوالها و سوء (2)الخلق الإیجاد و الاحداث و قد یسمی أحدنا بأنه خالق للأدیم و ان لم یکن محدثاً و لا موجوداً، فالشبهة أیضاً ساقطة عن هذا الجواب.

و قد أجاب قوم عن هذا السؤال، بأن لفظة «ثُمَّ» فی قوله تعالی قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ لم یأت لترتیب الجواب الأمر بالسجود علی الخلق و التصویر، لا الأمر هو المرتب علیها.

و هذا الجواب و ان کان مسقطاً للشبهة، فإنه مخالف للظاهر، لان ظاهر الکلام یقتضی أن الأمر بالسجود هو المرتب لا للاعلام. أ لا تری أن القائل إذا قال: ضربت زیداً ثم عمراً، فان الظاهر من کلامه یقتضی أن ضرب عمرو هو المرتب علی ضرب زید.

و علی هذا الجواب الذی حکیناه یجوز أن یکون ضرب عمرو متقدماً علی ضرب زید، و انما أدخل لفظة «ثم» لإعلام ترتب الضرب علی الضرب و معلوم خلاف ذلک.

فان قیل: فالجواب الذی ذکرتموه المبنی علی أن قوله تعالی خَلَقْناکُمْ

ص:96

لم یعن به البشر و انما عنی به غیرهم مخالف أیضاً للظاهر.

فان قلتم: خالفنا الظاهر بدلیل.

قلنا: و نخالفه أیضاً بدلیل.

و الجواب عن السؤال: أنه لیس الظاهر من قوله تعالی خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ینبغی أن یکون متوجهاً الی بنی آدم دون غیرهم من العقلاء.

و الظاهر من قوله تعالی «ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ» یقتضی ترتب القول علی الخلق و التصویر.

تعلقه به تعلق الفاعل و المفعول، فکأنه قال: حرم أن لا تشرکوا، أو المبتدأ و الخبر، فکأنه قال: الذی حرم ربکم علیکم أن لا تشرکوا.

و التعلق الأول یمنع منه لفظة «حرم» من صلة لفظة «ما» التی بمعنی الذی، فلا یعمل فیما بعدها. أ لا تری أنک إذا قلت «حرمت کذا» فالتحریم عامل فیما بعده علی الفعل من المفعول، فإذا قلت: الذی حرمت کذا، فبطل هذا المعنی.

و لم یجز أن یکون التحریم متعلقاً بما بعده علی معنی الفعلیة، بل علی سبیل المبتدأ و الخبر. و لا یجوز أن یکون فی الآیة التعلق علی هذا الوجه، لان صدر الکلام یمنع من ذلک.

ألا تری أنه تعالی قال «تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ» ف «ما» منصوب لانه مفعول أتل، و إذا کان کذلک لم یجز أن یکون «ما حرم» مبتدأ حتی یکون «ألا تشرکوا» خبراً له.

و إذا بطل التعلق بین الکلام من کلا الوجهین، نظرنا فی قوله تعالی «أَلاّ تُشْرِکُوا بِهِ» ، لان ذلک واجب غیر محرم، فوجب أن یضمر اما أوصاکم أن لا تشرکوا به (1).

و الإضمار الأول یشهد له آخر الآیة فی قوله تعالی ذلِکُمْ وَصّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (2)و الإضمار الثانی یشهد له أول الآیة فی قوله تعالی قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما أوصانا به فقد أمرنا به و بنینا إلیه.

فإن قیل: فما موضع «ان» من الاعراب؟ .

ص:98

قلنا: فی ذلک وجوه ثلاثة:

أحدها: الرفع، و یکون التقدیر: ذلک أن لا تشرکوا به شیئاً، فکأنه مبتدأ أو خبر.

و الثانی: النصب، اما علی أوصی أن لا تشرکوا، أو علی أتل أن لا تشرکوا.

و الثالث: أن لا یکون لها موضع، یکون المعنی: ألا تشرکوا به شیئا.

فإما موضع «تشرکوا» فیمکن فیه وجهان: النصب ب «أن» و الجزم ب «لا» علی وجه النهی.

فان قیل: کیف یعطف النهی فی قوله تعالی وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ (1)علی الخبر و هو أوصی أن لا تشرکوا.

قلنا: ذلک جائز مثل قوله تعالی عز و جل قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ وَ لا تَکُونَنَّ مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ (2)و مثل قول الشاعر:

حج و أوصی لسلمی الا عبدا

أ لا تری و لا تکلم أحدا

و لم یزل شرابها مبرداً

فعطف «لا تکلم» و هی نهی علی الخبر.

و یمکن فی الآیة وجه آخر غیر مذکور فیها و الکلام یحتمله، و هو أن یکون الکلام انقطع عند قوله تعالی قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ و الوقف هاهنا، ثم ابتدأ فقال «علیکم ألا تشرکوا به شیئاً» و إذا کان علی هذا الوجه، احتمل «علیکم ألا تشرکوا» وجهین:

أحدهما: أن یراد یلزمکم و واجب علیکم، کما یقال: علیک درهم و علیک

ص:99

أن تفعل کذا، ثم قال «وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً» أی أوصی بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً .

و الوجه الأخر: أن یرید الإغراء، کما تقول: علیک زیداً و علیک کذا إذا أمرت بأخذه و البدار الیه.

و لم یبق بعد هذا السؤال (1)واحد، و هو أن یقال: کیف یجوز أن یقول تعالی أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ ثم یأتی بذکر أشیاء غیر محرمات، حتی یقدروا لها الوصیة و الأمر. و صدر الکلام یقتضی أن الذی یأتی من بعد لا یکون الا محرماً أ لا تری أن القائل إذا قال: أتل علیک ما وهبته لک کذا و کذا، لا بد أن یکون ما بعده و یذکره من الموهوبات، و الا خرج الکلام من الصحة.

و الجواب عن ذلک: أن التحریم لما کان إیجاباً و إلزاماً أتی ما بعده من المذکورات علی المعنی دون اللفظ بذکر الأمور الواجبات و المأمورات، للاشتراک فی المعنی. و أیضاً فان فی الإیجاب و الإلزام تجری (2). أ لا تری ان الواجب محرم الترک، و کل شیء ذکر لفظ التحریم علی بعض الوجوه تحریم.

فان قیل: أ لا حملتم الآیة علی ما حملها قوم من أن لفظة «لا» زائدة فی قوله تعالی أَلاّ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً و استشهدوا علی زیادة «لا» بقوله تعالی ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ أی أن تسجد، قال الشاعر:

ألا یا لقومی قد أشطت عواذلی

و یزعمن أن أؤدی بحقی باطل

و یلجئنی فی اللهو أن لا أحبه

و للهو داع دائب غیر غافل

قلنا قد أنکر کثیر من أهل العربیة زیادة «لا» فی مثل هذا الموضع و ضعفوه و حملوا قوله تعالی ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ (3)علی أنه خارج علی المعنی، و المراد

ص:100

ما دعاک الی أن لا تسجد؟ و ما أمران لا تسجد؟ لان من منع من شیء فقد دعا الی أن یفعل.

و متی حملنا قوله تعالی أَلاّ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً علی أن لفظة «لا» زائدة علی تضعیف قوم لذلک، فلا بد فیما اتصل به هذا الکلام من تقدیر فعل آخر، و هو قوله تعالی وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً لأن ذلک لا یجوز أن یکون معطوفاً علی المحرم، فلا بد من إضمار و أوصینا (1)بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً .

و إذا احتجنا الی هذا الإضمار و لم یغننا عنه ما ارتکبناه من زیادة لفظة «لا» فالأولی أن نکتفی بهذا الإضمار فی صدر الکتاب، و یبقی الکلام علی حاله من غیر إلقاء شیء منه و نقدر ما تقدم بیانه، فکأنه قال: وصی أن لا تشرکوا به شیئاً وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً ، و یشهد لذلک و بقوله آخر الآیة.

(1)فحکم أن الکفار بعضهم یتولی بعضاً و ینصره و منع المؤمنین من ذلک فکان حاکماً عادلا من حیث حکم بما ذکرناه، و اللّه تعالی أعلم.

و قوله تعالی اَلرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ (1)لما کانت الرفث بمعنی الإفضاء.

و قال فی قوله تعالی وَ لا یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ (2)یجوز لا یؤذن لهم و لا یعتذرون، لیکون معطوفاً علی «یؤذن لهم» و لا یکون جواباً، و یجوز لا یؤذن لا یؤذن لهم فکیف یعتذرون.

و یجری ذلک مجری موسی علیه السلام أن یریه اللّه تعالی نفسه لما شک قومه فی ذلک، فسأل لهم لا لنفسه.

صحة ما أنزل إلیه الذین یقرءون الکتاب من قبله و هم الیهود و النصاری المکذبون؟ .

فقال: ان قوله تعالی فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ مِمّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ ظاهر الخطاب له و المعنی لغیره، کما قال تعالی یا أَیُّهَا اَلنَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ اَلنِّساءَ (1)فکأنه تعالی قال: فان کنت أیها السامع للقرآن فی شک مما أنزلنا علی نبینا فاسأل الذین یقرءون الکتاب.

و لیس یمتنع عند من أمعن النظر أن یکون الخطاب متوجهاً الی النبی صلّی اللّه علیه و آله علی الحقیقة، و لیس إذا کانت الشک لا یجوز علیه لم یحسن أن یقال له: ان شککت فافعل کذا، کما قال اللّه تعالی لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ (2)و معلوم أن الشرک لا یجوز علیه، و لا خلاف بین العلماء أن النبی صلّی اللّه علیه و آله داخل فی ظاهر آیات الوعید و الوعد و ان کان مما لا یشک.

و وجدت بعض المفسرین یجعل «ان» هاهنا بمعنی «ما» التی للجحد، و یکون تقدیر الکلام: ما کنت فی شک مما أنزلنا إلیک. و استشهد علی قوله (3)تعالی قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ (4)أی ما نحن، و قوله تعالی إِنْ أَنْتَ إِلاّ نَذِیرٌ أی ما أنت إلا نذیر.

و لا شک فی أن لفظة «ان» قد یکون بمعنی «ما» فی بعض المواضع، الا أنه لا یلیق بهذا الموضع أن یکون «ان» بمعنی «ما» لانه لا یجوز أن یقول تعالی: ما أنت فی شک مما أنزلنا إلیک فاسأل الذین یقرءون الکتاب، لان العالم لا حاجة به الی المسألة، و انما یحتاج أن یسأل الشاک.

ص:106

غیر أنه یمکن نصرة هذا الجواب، لانه تعالی لو أمره بسؤال أهل الکتاب من غیر أن یبقی شکه و لا وهم (1)أمره بالسؤال أنه یشک فی صدقه و صحة ما أنزل علیه، فقدم کلاماً یقتضی نفی الشک عنه فیما أنزل علیه لیعلم أن أمره بالسؤال یزول الشک من غیره لا عنه.

فأما الذین أمره بمساءلتهم، فقد قیل: إنهم المؤمنون من أهل الکتاب الراجعون إلی الحق، ککعب الأحبار و من جری مجراه ممن أسلم بعد الیهودیة لأن هؤلاء یصدقون عما شاهدوه فی کتبهم من صفات النبی صلّی اللّه علیه و آله و البشارة به، و ان کان غیرهم علی الکفر و الباطل لا یصدق علی ذلک.

و قال قوم آخرون: ان المراد ب «اَلَّذِینَ یَقْرَؤُنَ اَلْکِتابَ» جماعة الیهود ممن آمن و ممن لا یؤمن، فإنهم یصدقون مما وجدوه فی کتابهم من البشارة بنبی موصوف یدعون أنه غیرک، فإنک إذا قابلت بتلک الصفات صفاتک علمت أنت و کل من أنصف أن المبشر بنبوته أنت.

و قال آخرون: و ما أمره بأن یسألهم عن البشارة، لأنهم یصدقون عن ذلک بل أمره علیه السلام بأن یسألهم عما تقدم ذکره بغیر فصل من قوله تعالی وَ لَقَدْ بَوَّأْنا بَنِی إِسْرائِیلَ مُبَوَّأَ صِدْقٍ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ اَلطَّیِّباتِ فَمَا اِخْتَلَفُوا حَتّی جاءَهُمُ اَلْعِلْمُ إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ یَوْمَ اَلْقِیامَةِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ (2).

ثم قال اللّه تعالی فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ مِمّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ فَسْئَلِ اَلَّذِینَ یَقْرَؤُنَ اَلْکِتابَ مِنْ قَبْلِکَ (3)أی فی شک مما تضمنه هذه الآیة من النعمة علی بنی إسرائیل و ما کانت الیهود تجحد ذلک بل تقربه و تفخر بمکانه، و هذا الوجه یروی

ص:107

عن الحسن البصری، و کل ذلک واضح لمن تأمله.

ثم لو سلمنا تطوعاً و تبرعاً أن الداعی هو غیر النبی صلّی اللّه علیه و آله لم یجب أن یکون هو من عنده، بل جاز أن یکون غیره.

و نحن نبین کلا الوجهین و ان کنا قد ذکرنا فی الکتاب «الشافی» ما هو الغایة القصوی:

أما ظاهر قوله تعالی سَتُدْعَوْنَ إِلی قَوْمٍ أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ» فغیر دال علی تعیین الداعی، بل هو فیهم مشترک، فعلی من ادعی أنه داع بعینه الدلالة.

و لا خلاف بین أهل النقل و الروایة فی قوله تعالی سَیَقُولُ لَکَ اَلْمُخَلَّفُونَ مِنَ اَلْأَعْرابِ شَغَلَتْنا أَمْوالُنا وَ أَهْلُونا فَاسْتَغْفِرْ لَنا یَقُولُونَ بِأَلْسِنَتِهِمْ ما لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ لَکُمْ مِنَ اَللّهِ شَیْئاً إِنْ أَرادَ بِکُمْ ضَرًّا أَوْ أَرادَ بِکُمْ نَفْعاً بَلْ کانَ اَللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً. بَلْ ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَنْقَلِبَ اَلرَّسُولُ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ إِلی أَهْلِیهِمْ أَبَداً وَ زُیِّنَ ذلِکَ فِی قُلُوبِکُمْ وَ ظَنَنْتُمْ ظَنَّ اَلسَّوْءِ وَ کُنْتُمْ قَوْماً بُوراً (1)انما أراد به الذین تخلفوا عن الحدیبیة.

ثم قال تعالی سَیَقُولُ اَلْمُخَلَّفُونَ إِذَا اِنْطَلَقْتُمْ إِلی مَغانِمَ لِتَأْخُذُوها ذَرُونا نَتَّبِعْکُمْ یُرِیدُونَ أَنْ یُبَدِّلُوا کَلامَ اَللّهِ قُلْ لَنْ تَتَّبِعُونا کَذلِکُمْ قالَ اَللّهُ مِنْ قَبْلُ فَسَیَقُولُونَ بَلْ تَحْسُدُونَنا بَلْ کانُوا لا یَفْقَهُونَ إِلاّ قَلِیلاً (2).

و انما طلب هؤلاء المخلفون أن یخرجوا إلی غنیمة خیبر، فمنعهم اللّه من ذلک و أمر نبیه صلّی اللّه علیه و آله بأن یقول لهم «قُلْ لَنْ تَتَّبِعُونا» یرید الی هذه الغزاة، لأنه تعالی حکم من قبل بأن غنیمة خیبر لمن شهد الحدیبیة، و أنه لا حظ فیها لمن لم یشهدها.

و هذا هو تأویل قوله تعالی یُرِیدُونَ أَنْ یُبَدِّلُوا کَلامَ اَللّهِ ثم قال جل اسمه

ص:109

قُلْ لِلْمُخَلَّفِینَ مِنَ اَلْأَعْرابِ سَتُدْعَوْنَ إِلی قَوْمٍ أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ تُقاتِلُونَهُمْ أَوْ یُسْلِمُونَ و انما أراد تبارک اسمه أن الرسول سیدعون فیما بعد الی قتال قوم أولی بأس شدید، کموتة و حنین و تبوک، فمن أین و للمخالفین أن الداعی لهؤلاء الإعراب هو غیر النبی صلّی اللّه علیه و آله مع ما بیناه من الحروب التی کانت بعد خیبر.

و لیس لأحد أن یدعی أن المعنی بقوله «ستدعون الی قوم أولی بأس شدید» هو أبو بکر لما دعا المسلمین الی قتال بنی حنیفة، أو قتال فارس و الروم، و یحتج بإطباق المفسرین علی ذلک، لان المفسرین ما أطبقوا علی ما ادعوه، لان ابن المسیب روی عن أبی روق عن الضحاک فی قوله سَتُدْعَوْنَ إِلی قَوْمٍ أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ» قال: هم ثقیف.

و روی عن سعید بن جبیر قال: هم هوازن.

و روی الواقدی عن قتادة قال: هم هوازن و ثقیف.

فلا أطباق لأهل التأویل علی ما ادعی، و لو أطبقوا لم یکن فی إطباقهم حجة. و کم استخرج أهل العدل فی متشابه القرآن من الوجوه الصحیحة ما خالف ما ذکره المفسرون.

و أما الوجه الأخر الذی یسلم فیه أن الداعی لهؤلاء الإعراب هو غیر النبی صلّی اللّه علیه و آله فواضح أیضا، لأنه لا یمتنع أن یعنی بهذا الداعی أمیر المؤمنین علیه السّلام لانه قد قاتل بعده أهل الجمل و أهل صفین و أهل النهروان، و بشره النبی صلّی اللّه علیه و آله بأنه یقاتلهم بقوله

علی تقاتل بعدی الناکثین و القاسطین و السارقین و قد کانوا أولی بأس شدید بغیر شبهة.

فان قیل: الآیة تدل علی أن القوم الذین قوتلوا ما کانوا مسلمین، لقوله تعالی تُقاتِلُونَهُمْ أَوْ یُسْلِمُونَ و محاربو أمیر المؤمنین علیه السّلام فی المواطن

ص:110

الثلاثة التی ذکرتموها کانوا مسلمین.

قلنا: عندنا أنهم کانوا کفاراً، و الکافر لا یکون مسلماً عند مخالفینا من المعتزلة و الخوارج و من وافقهم، أن الکبائر تخرج عن الإسلام، کما تخرج عن الایمان و عندهم أن قتال أمیر المؤمنین علیه السّلام کان کبیرة و مخرجاً عن الایمان و الإسلام.

و قد دللنا فی کتبنا الشافی و غیره من کتبنا علی کفر محاربیه علیه السّلام بما لیس هاهنا موضع ذکره.

فان قیل: من أین نعلم بقاء هؤلاء المخالفین من الاعراب الی أیام أمیر المؤمنین علیه السلام کما علمنا بقاءهم الی أیام أبی بکر؟ .

فان قلت: أعلم ذلک، لان حکم الآیة یقتضی بقاءهم حتی یتم کونهم مدعوین الی قتال أولی البأس الشدید.

قلنا: لک مثل ما قلته فی بقائهم الی أیام أمیر المؤمنین علیه السّلام فظاهر الآیة لا یقتضی وجوب بقاء جمیعهم، و انما یقتضی بقاء أکثرهم أو بعضهم.

الی من؟ و من الذین رجعت الهاءات إلیهم؟ و هذا قبل خلق اللّه تعالی الخلق؟ و ما معنی قوله تعالی ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی اَلْمَلائِکَةِ فقد دل علی أنه کان هناک قوم معرضون مشار إلیهم، و هم غیر الملائکة، فمن هؤلاء المبعوثون (1).

و قد روی فی قراءة أبی «ثم عرضها» و فی قراءة عبد اللّه «ثم عرضهن» فهاتان القراءتان یلیقان بالکنایة عن الأسماء دون المسمیات، و لیس هذا العرض و الخطاب قبل خلقه تعالی جمیع الخلق علی ما تضمنه السؤال، لأن الملائکة بلا شک قد کانت مخلوقة، و الخطاب معها کان فی عرض هذه الأسماء، و غیر منکر أن یکون تعالی خلق أصول جمیع الأجناس فی تلک الحال، حتی یلیق ذلک بقوله تعالی ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی اَلْمَلائِکَةِ .

و الذی یشتبه من هذه الآیات و یجب الکلام علیه و التنقیر عنه و الإشارة إلی الصحیح منه موضعان:

أحدهما: أن یقال: کیف یأمر الملائکة و یکلفهم أن یخبروا بما لا یعلمون، و هذا عندکم من تکلیف ما لا یطاق بعینه، أو جار مجراه فی القبح.

و الموضع الأخر: أن یقال: من أین علمت الملائکة لما أخبرها آدم علیه السّلام بتلک الأسماء صحة قوله؟ و مطابقة الأسماء المسمیات؟ و لم تکن عالمة من قبل، إذ لو کانت عالمة لأخبرت بالأسماء و لم تعترف بفقد العلم.

و الجواب عن الأول: أن قوله تعالی أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ ان کان أمراً فهو متعلق بشرط، و هو کونهم صادقین و عالمین بأنهم إذا أخبروا عن ذلک صدقوا، و کأنه تعالی قال لهم: خبروا بذلک ان علمتموه. و التکلیف علی هذا الوجه بهذا الشرط صحیح حسن.

و یمکن أیضاً أن یکون قوله تعالی أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ لا یأمر علی الحقیقة و ان کان له صورة الأمر، و یکون المعنی فیه التقریر و التنبیه علی الحجة.

و یکون تلخیص هذا الکلام: ان اللّه تعالی لما قال للملائکة إِنِّی جاعِلٌ فِی اَلْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ اَلدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ أی مطلع علی ما لا تطلعون علیه.

ص:113

ثم أراد التنبیه علی أنه لا یمتنع أن یکون غیر الملائکة مع أنها تسبح و تقدس و تطیع و لا تعصی أولی بالاستخلاف فی الأرض، و ان کان فی ذریته من یفسد و یسفک الدماء، فعلم تعالی آدم أسماء الأجناس أو أکثرها.

ثم قال للملائکة أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ مقرراً لهم فیها علی ما ذکرناه، و دالا علی اختصاص بما لم یختصوا به، فلما أجابوا بالاعتراف و تسلیم علم الغیب الیه، قال أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ موقظاً علی أنه تعالی المنفرد بعلم المصالح فی الدین، ان الواجب علی کل مکلف أنه یسلم لأمره و یعلم أنه لا یختار لعباده الا ما هو أصلح لهم فی دینهم، علموا وجه ذلک أم جهلوه.

و أما الجواب عن الشبهة الثانیة التی ذکرناها، فهو أنه غیر ممتنع أن یکون اللّه تعالی فعل فی الملائکة فی الحال العلم الضروری بمطابقة الأسماء للمسمیات فعلموا بذلک صحته بعد أن کانوا غیر عالمین به.

و هذا لا یؤدی الی أن یکون الملائکة عالمة بنبوة آدم ضرورة، بل لا بد بعد ذلک من مراتب فی الاستدلال یفضی الی العلم بالنبوة، و یجری ذلک مجری أن یخبر بأحدنا بما فعله مستسراً به عی سبیل التفصیل علی وجه یخرق العادة، فهو و ان کان عالماً بصدق خبره ضرورة، فلیس بعالم أنه نبی، و لا یستغنی عن الاستدلال لیعد (1)ذلک بعد ذلک علی نبوته.

و وجه آخر: و هو أنه غیر ممتنع أن یکون للملائکة لغات مختلفة، و کل قبیل منها یعرف أسماء الأجناس فی جمیع لغاتهم خارقة للعادة، فلما أراد اللّه تعالی نبأهم علی نبوة آدم، علمه جمیع تلک الأسماء، فلما أخبرهم بها علم کل

ص:114

فریق مطابقة ما خبر له من الأسماء اللغویة.

و هذا لا یحتاج فیه الی الرجوع الی غیره، و علم مطابقة ذلک الباقی اللغات بخبر کل قبیل بأن کل قبیل إذا کان کثرة علم بخبرهم صحة ما یجیبون به.

و هذا الجواب یقتضی أن یکون معنی قوله تعالی أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ لیخبرنی کل قبیل منکم بمعانی جمیع الأسماء، لأن ذلک هو الذی أفرد اللّه تعالی به آدم و میزه به، و هذا بین أنعم تأمله. و السلام.

و لهذا قال تعالی فَتابَ عَلَیْهِ و لا یتوب علیه الإبان سأل و رغب و یفزع بتلک الکلمات.

و قد قرأ ابن کثیر و أهل مکة و ابن عباس و مجاهد «فتلقی آدم من ربه کلمات» بالنصب [«من ربه» (1)]و برفع «کلمات» ، و علی هذه القراءة لا یکون معنی التلقی القبول، بل یکون المعنی ان الکلمات تدارکته بالنجاة و الرحمة.

فأما الکلمات فقد قیل انها: «ربنا ظلمنا أنفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنکونن من الخاسرین» .

و قیل: بل هی «سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلا اللّه و اللّه أکبر» .

و قیل: بل الکلمات ان آدم علیه السلام قال: یا رب أ رأیت ان تبت و أصلحت قال اللّه تعالی: اذن أرجعک إلی الجنة.

و قیل و هذه روایة تختص أهل البیت: ان آدم رأی مکنوناً علی العرش أسماء معظمة مکرمة، فسأل عنها؟ فقیل له هذه أسماء أجل الخلق منزلة عند اللّه تعالی، و أمکنهم مکانة ذلک بأعظم الثناء و التفخیم و التعظیم، أسماء محمد و علی و فاطمة و الحسن و الحسین صلوات اللّه علیهم، فحینئذ سأل آدم علیه السّلام ربه تعالی و جعلهم الوسیلة فی قبول توبته و رفع منزلته.

فان قیل: علی هذا الوجه الأخیر کیف یطابق هذا الوجه قوله تعالی فَتَلَقّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ و ما الذی تلقاه؟ و کیف یسمی من ذکرتهم کلمات؟ و هذه انما یتم فی الوجوه الأول، لأنها متضمنة ذکر کلمات و ألفاظ علی کل حال.

قلنا: قد یسمی الکتابة کلمات علی ضرب من التوسع و التجوز، و إذا کنا

ص:116

قد ذکرنا أن آدم علیه السّلام رأی کتاباً یتضمن أسماء قوم، فجائز أن یقال: انها کلمات تلقاها و رغب الی اللّه بها.

و یجوز أیضاً أن یکون آدم لما رأی تلک الکتابة سأل عنها، قال اللّه تعالی: هذه أسماء من أکرمته و عظمته. و أجللته و رفعت منزلته، و من لا أسأل به الا أعطیت و کانت هذه الکلمات التی تلقاها و انتفع بها.

فأما التوبة من آدم علیه السلام و قبول اللّه تعالی توبته، و هو علی مذهبنا الصحیح لم یوقع ذنباً و لا قارف قبیحاً و لا عصی بأن خالف واجباً، بل بأن ترک مندوباً، فقد بینا معناها مستقصی مستوفی فی کتاب «تنزیه الأنبیاء و الأئمة علیهم السلام» و أزلنا الشبهة المعترضة عن هذا المعنی، فمن أراد ذلک أخذ من موضعه.

و من اللّه نستمد المعونة و التوفیق، و إیاه نستهدی سبیل الرشاد، و الحمد للّه رب العالمین.

هل خص بالنداء أمة دون أمة، أم عم الأمم کلها؟ و هل بلغهم نداوة و دخلت فیه أمة محمد صلّی اللّه علیه و آله. ان رأی أجاب بشرح و بیان منعماً إن شاء اللّه.

الجواب:

أما قوله تعالی وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِیمَ مَکانَ اَلْبَیْتِ» فمعناه جعلناه منزلا و وطئناه و مهدناه، و المباءة المنزل.

و قال قوم: ان أصل اشتقاق هذه الکلمة من الرجوع، و منه قوله تعالی وَ باؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اَللّهِ أی رجعوا منه و قول الحارث بن جواد بوأ. . . فعل کلیب أی ارجع بذلک. فلما جعل اللّه تعالی البیت منزلا و مزیلا و ملاذاً و مرجعاً لإبراهیم، جاز أن یقول: «بوأه» .

فأما قوله تعالی لا تُشْرِکْ بِی شَیْئاً قال قوم: معناه و قلنا له لا تشرک بی شیئاً، و أجری مجری قوله تعالی وَ اَلْمَلائِکَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ. سَلامٌ عَلَیْکُمْ بِما صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَی اَلدّارِ (1)و المعنی: قائلین سلام علیکم.

و الکلام مفتقر بلا شک الی محذوف، و هذا الذی ذکرناه من حذف لفظة «و قلنا» یضعف [من یضعف (2)]من جهة أن ظاهر الآیة تدل علی تعلق الکلام بعضه ببعض، و ان الغرض فی تبوئة إبراهیم البیت ألا تشرک و أن تطهر البیت للطائفین و القائمین.

و إذا کان هذا المعنی هو لم یطابقه أن یقدر لفظة «و قلنا» ثم یحذفها، لان هذا التقدیر یقع (3)الکلام الثانی عن حکم الأول و یجعله أجنبیاً منه. و الظاهر أنه

ص:118

متعلق به.

فالأولی أن یکون تقدیر الکلام: و إذ بوأنا لإبراهیم مکان البیت، لان نقول له لا یشرک بی شیئاً، فیصح معنی البیت و مطابقة البیت فیه، و هو تبوئة البیت.

فأما قوله تعالی «وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ» فقیل انه أراد من عبادة الأوثان. و قیل: من ذبائح المشرکین و سائر الأدناس، و الکلام یحتمل لکل ذلک.

فأما قوله تعالی وَ أَذِّنْ فِی اَلنّاسِ بِالْحَجِّ فمعناه أعلمهم و أشعرهم بوجوبه و أعلمت و أذنت هاهنا بمعنی واحد، و الأذان بالصلاة هو الاعلام بدخول وقتها.

و قال قوم: ان أذان إبراهیم هو إذ وقف فی المقام، فنادی: أیها الناس أجیبوا داعی اللّه یا عباد اللّه أطیعوا اللّه. فاستمع من بین السماء و الأرض، فأجابه من فی الأصلاب، فمن کتب له الحج و کل من حج، فهو من أجاب إبراهیم علیه السلام.

و قال قوم آخرون: ان المخاطب و المأمور به بقوله تعالی وَ أَذِّنْ فِی اَلنّاسِ بِالْحَجِّ هو محمد صلّی اللّه علیه و آله و لم یلزمهم شریعة فکیف یدعوهم الی الحج و هو غیر مرسل إلیهم؟ و أخبار الآحاد فی هذا الباب غیر معتمد، فلا یجوز علی هذا أن یحمل قوله تعالی فِی اَلنّاسِ علی کل من یأتی إلی یوم القیامة، لأنه علیه السلام کان مبعوثاً الی جمیع الأمم المستقبلة، فجعلناه متوجهاً الی أمته و من تلزمهم شریعته.

فأما الوجه الثانی الذی حکیناه من توجه تکلیف الأذان بالحج الی نبینا صلّی اللّه علیه و آله فجائز غیر ممتنع، و لا یضعفه أنه معطوف علی الأوامر المتوجهة إلی إبراهیم علیه السلام من قوله

ألا تشرک بی شیئاً و طهر بیتی لأنه غیر ممتنع

ص:119

أن ینفصل هذا التکلیف من الأول و ان کان له مجاوراً و مقارناً، و یتوجه الی غیر من توجه التکلیف الأول الیه.

فأما قوله تعالی یَأْتُوکَ رِجالاً فمعناه علی أرجلهم، و هو فی مقابلة من یأتی راکباً علی کل ضامر.

و معنی «کُلِّ ضامِرٍ» أی علی کل جمل ضامر أو ناقة ضامرة، و لهذا قال تعالی «یَأْتِینَ» و لم یقل یأتون، کنایة عن الرکاب دون الرکب. و قد قرئت: «و یأتون» علی أنه کنایة عن الرکبان.

و هذا القدر کاف فی الجواب عن المسألة.

تمت المسائل و الحمد للّه رب العالمین.

ص:120

ص:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

و الفطنة منهن معدودات، و من بهذه الصفة من الرجال لا تحصی کثرة.

و قد یمکن أیضا أن یقال فی نقصان الدین مثل هذا الوجه، فإنه لما کان الأغلب علیهن ضعف الدین و قلة البصیرة فیه، نسب إلیهن ذلک علی الأکثر الأغلب.

و لا یطعن علی هذا الوجه من علمناه علی غایة العقل فی الدین و الکمال فیما یعود الیه، مثل فاطمة بنت رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و علیها، و خدیجة بنت خویلد، و مریم بنت عمران. لان کلامنا علی الأغلب الأکثر، و من عرفناه بالفضل فی الدین من النساء قلیل العدد عسر الوجود.

و روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه قال بعد فراغه من حرب الجمل فی ذم النساء: معاشر النساء (1)، النساء نواقص الایمان، نواقص الحظوظ، نواقص العقول، فأما نقصان ایمانهن فقعودهن عن الصلاة و الصیام فی أیام حیضهن، و أما نقصان عقولهن فشهادة الامرأتین کشهادة الرجل الواحد، و أما نقصان حظوظهن فمواریثهن علی الانصاف من مواریث الرجال. فاتقوا شرار النساء، و کونوا من خیارهن علی حذر، و لا تطیعوهن فی المعروف حتی لا یطمعن فی المنکر (2).

الجواب: معنی ذلک أن الولد تابع للفراش الذی اختلف الفقهاء فی معناه:

فقال أبو حنیفة و أصحابه: هو الوطء.

و قال الشافعی: الفراش هو العقد مع التمکن من الوطء. و هو مذهبنا.

و العاهر: الزانیة التی تأتی بولد من غیر عقد.

و معنی لها الحجر: أن ترجم بالحجارة و یقام علیها حد الزناء، فکنی عن اقامة الحد بما به یقام الحد من الحجر، و هذه بلاغة عظیمة.

و قطعنا علی صحته، و جائز کونه کذبا.

غیر أنا نخرج له وجها تطوعا، و هو أن یرید علیه السلام بالخبیثة المنتنة الریح، و معلوم أن المجاور لمن أکل الثوم یتأذی برائحته شدیدا، فنهی النبی صلی اللّه علیه و آله آکلها من دخول المساجد، لئلا یؤذی أهله و المصلین فیه.

و لیس ینافی وصف هذا النبات بأنه کریم وصفه بأنه منتن الرائحة، لأن معنی کریم انه دال علی اللّه تعالی، و أنه لطف فی مصالح کثیرة دینیة، و هذا المعنی لا ینافی نتن الریح.

ألا تری أن اللّه قد وصف کل ما خلقه بالحسن و التمام و الاحکام، و مما خلق القرد و الخنزیر و کثیر من الخلق الذی یستقذر، و ذلک لا ینافی الحسن و الحکمة و ان نفرت (1)کثیر من الطباع عنها.

و یمکن وجه آخر: و هو أن یرید بقوله تعالی کَمْ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ (2)الخصوص دون العموم. و الوجه الأول أقوی.

قال اللّه تعالی کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ (1)و حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ اَلْمَیْتَةُ وَ اَلدَّمُ (2)و أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ اَلْأَنْعامِ (3)و القرآن لا ینزل بلغة غیرها أفصح منه.

و مثل ابن جنی لا یذهب علیه مثل هذا، فما تفسیر کلامه؟ و ما له؟ الجواب: انه لا یجوز تقلید ابن جنی فیما قاله و غیره لمخالفته فیه، لا سیما و لم یورد فیه حجة و لا شبهة، فیقع النظر فیها و الکلام علیها.

و معلوم أن فعل المذکر یجب تذکیره و فعل المؤنث یجب تأنیثه، و اعتراض الکلام لا یخرجه من أن یکون فعل المؤنث. ألا تری أن اعتراض الکلام فی فعل المذکر لا یغیر ما یجب من تذکیره. و لو لم یکن النافی ذلک حجة إلا القرآن لکفی و أغنی، لان فصاحة القرآن و بلوغها الغایة فیها لا مطعن علیها.

و یمکن وجه آخر إذا صححنا ما قاله ابن جنی و حققناه، و هو أن یکون الغرض فی الآیات الواردة بخلاف ذلک الاعلام، بجواز تأنیث الفعل مع اعتراض الکلام، فإنه لا یجری مجری ما هو لحن و خطأ لا یسوغ استعماله، و الأول أقوی.

مسألة: ما روی من أن ولد قابیل کانوا غیر محیاء (4)، و ان زوجته ما أعک (5)، فمن أی جنس کانوا؟ الجواب: اعلم أن الإیجاب قد یکون فی جهة دون جهة و لسبب دون سبب، و ان کان الجنس واحدا و النسب متفقا.

ص:127

و قد یکون من الأنساب المتفقة صالحون و طالحون و مرجون و کافرون، فغیر واجب إذا لم یبحث ولد قابیل أن یکون من جنس غیر جنس التحیات، و هذا ما لا شبهة فیه.

و الضرب الثانی: ما ظاهره أنه مباح، کالمال الذی یهدی الیه من طیب نفسه یجد (1)به أو یبر به أقاربه.

و الضرب الثالث: ما یختلط فیه الحرام بالحلال، و لا یتمیز أحدهما من صاحبه.

فأما الضرب الأول، فمحظور أن یؤخذ منه.

و أما الضرب الثانی، فمباح أخذه و التصرف فیه بغیر خلاف.

و الضرب الثالث: و هو المختلط قد أباحه أکثر الفقهاء، مع اختلاط التصرف فیه، و الأخذ عنه.

و الأولی عندی أن یکون محظورا و التنزه منه أولی.

مطوی عنه.

الجواب: قد بینا فی مسألة أملیناها منفردة ما یجب أن یعلمه الامام و ما یجب أن لا یعمله.

و قلنا: ان الامام لا یجب أن یعلم الغیوب و ما کان و ما یکون، لان ذلک یؤدی الی أنه مشارک للقدیم تعالی فی جمیع معلوماته، و أن معلوماته لا یتناهی، و أنه یوجب أن یکون عالما بنفسه، و قد ثبت أنه عالم بعلم محدث، و العلم لا یتعلق علی التفصیل الا بمعلوم واحد، و لو علم ما لا یتناهی لوجب وجود ما لا یتناهی من المعلومات، و ذلک محال. و بینا أن الذی یجب أن یعلمه علوم الدین و الشریعة.

فأما الغائبات، أو الکائنات الماضیات و المستقبلات، فان علم باعلام اللّه تعالی شیئا فجائز، و الا فذلک غیر واجب.

و علی هذا الأصل لیس من الواجب علم الامام بوقت وفاته، أو قتله علی التعیین.

و قد روی أن أمیر المؤمنین علیه السلام فی أخبار کثیرة (1)کان یعلم أنه مقتول، و أن ابن ملجم (لعنه اللّه) قاتله.

و لا یجوز أن یکون عالما بالوقت الذی یقتله فیه علی التحدید و التعیین، لانه لو علم ذلک لوجب أن یدفعه عن نفسه و لا یلقی بیده الی التهلکة، و أن هذا فی علم الجملة غیر واجب.

مع الروایة الظاهرة أن ولد الزنا فی النار. و أنه لا یکون قط من أهل الجنة (1).

الجواب: هذه الروایة موجودة فی کتب (2)أصحابنا، الا أنه غیر مقطوع بها.

و وجهها ان صحت: أن کل ولد زنیة لا بد أن یکون فی علم اللّه تعالی أنه یختار الکفر و یموت علیه، و أنه لا یختار الایمان. و لیس کونه من ولد الزنیة ذنبا یؤاخذ به، فان ذلک لیس ذنبا فی نفسه و انما الذنب لأبویه، و لکنه انما یعاقب بأفعاله الذمیمة القبیحة التی علم اللّه أنه یختارها و یصیر کذا، و کونه ولد زنا علامة علی وقوع ما یستحق من العقاب، و أنه من أهل النار بتلک الاعمال، لا لانه مولود من زنا.

و لم یبق الا أن یقال: کیف یصح تکلیف ولد الزنا مع علمه و قطعه علی أنه من أهل النار، و أنه لا ینتفع تکلیفه و لا یختار الا ما یستحق به العقاب.

قلنا: لیس نقطع ولد الزنا أنه کذلک لا محالة، و ان کان هناک ظن علی ظاهر الأمر، و إذا لم یکن قاطعا علی ذلک لم یقبح التکلیف.

فان قیل: فنحن نری کثیرا من أولاد الزنا یصلون و یقومون بالعبادات أحسن قیام، فکیف لا یستحقون الثواب.

قلنا: لیس الاعتبار فی هذا الباب فی ذلک بظواهر الأمور، فربما کانت تلک الافعال منه ریاء و سمعة، و واقعا علی وجه لا یقتضی استحقاق الثواب.

و ربما کان الذی یظن أنه الظاهر ولد الزنا مولدا عن عقد صحیح، و ان کان الظاهر بخلافه، فیجوز أن یکون هذا الظاهر منه من الطاعات موافقا للباطن.

ص:132

یکون لانه جسم (1)و الجسم لا یصح أن یکون فی الأماکن الکثیرة، و تأولوا قوله تعالی قُلْ یَتَوَفّاکُمْ مَلَکُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ (2)أنه أراد بملک الموت الجنس دون الشخص الواحد، کما قال اللّه تعالی وَ اَلْمَلَکُ عَلی أَرْجائِها (3)و انما أراد جنس الملائکة.

التساوی من هاهنا لا من حیث الفضل و کثرة الثواب.

و قد تقول فی ذی الصناعتین المختلفتین: انهما متساویان و متعادلان، و انما یرید أن کل واحد منهما کامل من صناعته و مستوفی شرط منزلته، و ان کانت الصناعتان فی أنفسهما مختلفتین.

و وجه آخر: و هو أن ظاهر الکلام یقتضی المساواة فی کل شیء من ثواب و غیره، الا أنه لما قام الدلیل القاهر علی أن النبی صلی اللّه علیه و آله أکثر ثوابا، أخرجنا الثواب بدلیله، و بقی ما عداه من ضروب الفضائل، کالعصمة و العلم و الحلم و غیر ذلک.

و الضرب الأخر: اختلف فی وجوب إعادته بعینه، و هو الحیاة و التألیف.

و قد بینا فی کتاب الذخیرة أن الإعادة بعینها غیر واجبة، ان ثبت أن الحیاة و التألیف من الأجناس الباقیة ففی ذلک شک، فالإعادة جائزة صحیحة علی کل حال.

و قد اجتمعت الإمامیة علی أن اللّه تعالی عند ظهور القائم صاحب الزمان علیه السلام یعید قوما من أولیائه لنصرته و الابتهاج بدولته، و قوما من أعدائه لیفعل بهم ما یستحق من العذاب.

و إجماع هذه الطائفة قد بینا فی غیر موضع من کتبنا أنه حجة، لأن المعصوم فیهم، فیجب القطع علی ثبوت الرجعة، مضافا الی جوازها فی القدرة.

و لیست الرجعة مما ینافی التکلیف و یحیل الإجماع معه، و ذلک أن الدواعی مع الرجعة مترددة، و العلم باللّه تعالی فی تلک الحال لا یکون الا مکتسبا غیر ضروری، کما أن العلم به تعالی یکون مکتسبا غیر ضروری، و الدواعی ثابتة مع تواتر المعجزات و ترادف باهر الآیات.

و من هرب من أصحابنا من القول بثبات (1)التکلیف علی أهل الرجعة، لاعتقاده أن التکلیف فی تلک الحال لا یصح، له القول بالرجعة، انما هی علی طریق الثواب، و إدخال المسرة علی المؤمنین مما یشاء من ظهور کلمة الحق، فهو غیر مصیب.

لانه لا خلاف بین أصحابنا فی أن اللّه تعالی لیعید من سبقت وفاته من المؤمنین لینصروا الامام و لیشارکوا إخوانهم من ناصریه و محاربی أعدائه، و أنهم أدرکوا من نصرته معونته ما کان یقویهم لولاها (2)، و من أعید للثواب المحض مما (3)

ص:136

یجب علیه نصرة الامام و القتال عنه و الدفاع. و قد اغنی اللّه تعالی عن القول بما لیس بصحیح هربا مما هو غیر لازم و لا مشبه.

فان قیل: فإذا کان التکلیف ثابتا علی أهل الرجعة، فتجوزوا ثبوت تکلیف الکفار الذین اعتقدوا النزول (1)استحقاق العقاب.

قلنا: عن هذا جوابان:

أحدهما أن من أعید من الاعداء للنکال و العقاب لا تکلیف علیه، و انما قلنا ان التکلیف باق علی الأولیاء لأجل النصرة و الدفاع و المعونة.

و الجواب الأخر: ان التکلیف و ان کان ثابتا علیهم، فتجوزون بعلم اللّه تعالی أنهم لا یختارون التوبة، لأنا قد بینا أن الرجعة غیر ملجأة الی قول القبیح و فعل الواجب، و أن الدواعی مترددة. و یکون وجه القطع علی أنهم لا یختارون ذلک مما علمنا و قطعنا علیه من أنهم مخلدون لا محالة فی النار.

و بمثل ذلک یجیب من یقول: جوزوا فی بعض هؤلاء الأعداء أو کلهم أن یکون قبل موته بساعة تاب، فأسقطت التوبة عقابه، و لا تقطعوا لأجل هذا التجویز علی انهم لا محالة مخلدون فی النار.

فان قیل: فما عندکم فیما تستدل به الإمامیة علی ثبوت الرجعة من قوله تعالی وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی اَلَّذِینَ اُسْتُضْعِفُوا فِی اَلْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ اَلْوارِثِینَ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی اَلْأَرْضِ وَ نُرِیَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما کانُوا یَحْذَرُونَ (2).

و ظاهر هذا الکلام یقتضی الاستقبال، فلا یجوز أن یحمل علی أن المراد به

ص:137

موسی علیه السلام و شیعته. و إذا حملنا فرعون و هامان علی أنهما الرجلان المعروفان اللذان کانا فی عهد موسی علیه السلام، فیجب أن یعادا لیریا ما من اللّه تعالی به علی ما ذکره من المستضعفین، و هذا یوجب الرجعة الی ما بیناه لا محالة.

قلنا: لیس الاستدلال بذلک مرضیا، و لا دلیل یقتضی ثبوت الرجعة إلا ما بیناه من إجماع الإمامیة. و انما قلنا ان ذلک لیس بصحیح، إذ لفظ الاستقبال فی الآیة لا یدل علی أن ذلک ما وقع، لان اللّه تعالی تکلم بالقرآن عند جمیع المسلمین قبل خلق آدم علیه السلام فضلا عن موسی علیه السلام، و الألفاظ التی تقتضی المضی فی القرآن هی التی تحتاج أن تناولها (1)إذا کان إیجاده متقدما.

و إذا سلمنا أن ذلک ما وقع إلی الآن و أنه منتظر من أن (2)اقتضاءه الرجعة فی الدنیا، و لعل ذلک خبر عما یکون فی الآخرة و عند دخول الجنة و النار، فان اللّه تعالی لا محالة یمن علی مستضعفی أولیائه المؤمنین فی الدنیا، بأن یورثهم الثواب فی الجنة، و یمکن لهم فی أرضها، و یجعلهم أئمة و أعلاما، یوصل إلیهم من حقوق (3)التعظیمات و فنون الکرامات، و یعلم فرعون و هامان و جنودهما فی النار ذلک من حالهم لیزدادوا حسرة و غما و أسفا.

و قول اللّه تعالی ما کانُوا یَحْذَرُونَ صحیح لا ینبو عن التأویل الذی ذکرناه، لان فرعون و هامان و شیعتهما یکرهون وصول الثواب و المسارعة و التعظیم

ص:138

و التبجیل الی أعدائهما من موسی علیه السلام و أنصاره و شیعته، و مشاهدتهم لذلک أو علمهم به زائد فی عقابهم و مقوی لعذابهم و مضاعف لإیلامهم، و هذا مما لا یخفی صحته و اطراده علی متأمل.

فقلت: أ صدقة أم نذر أم زکاة (1)؟ و کل ذلک محرم علینا أهل البیت.

فقال: لا و لا ذلک، و لکنها هدیة، فقلت: هبلتک الهبول! أ عن دین اللّه أتیتنی لتخدعنی؟ أ مختبط أنت أم ذو جنة أم تهجر؟ و اللّه لو أعطیت الأقالیم السبعة بما تحت أفلاکها [و استرق لی قطانها مذعنة بأملاکها] (2)علی أن أعصی اللّه فی نملة أسلبها جلب شعیرة فألوکها ما قبلت و لا أردت (3).

و ان دنیاکم عندی أهون من ورقة فی فم جرادة تقضمها، ما لعلی و نعیم یفنی، و لذة لا تبقی! نعوذ باللّه من سبات العقل، و قبح الزلل، و به نستعین (4).

وَ اَلسَّقْفِ اَلْمَرْفُوعِ (1).

قالوا: و لیس یجوز أن یکون ما هو فوقنا یحاذی أقدامنا، و لا أن یحول بیننا و بین الأرض التی تحتنا.

قالوا: و قد وافقنا الفلاسفة علی أن السماء فوقنا، و الفوق لا یکون مقابلا لطرف الاقدام.

و احتجوا فی أن الأرض مسطوحة بقول اللّه تعالی اَللّهُ جَعَلَ لَکُمُ اَلْأَرْضَ بِساطاً (2)و البساط لا یکون کرویا و لا معادلا ذات تحدیب، و قال وَ اَلْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها (3)أی بسطها، و قال أَ لَمْ نَجْعَلِ اَلْأَرْضَ مِهاداً (4)و هذا انما هو احتجاجهم علی أهل الملة و ابانة عن البیت الذی زعموا أن الفلک و الأرض غیر کریین لا علی من خالف الإسلام.

أبا بکر کان یعلم عصمتها علیها السلام.

فان قلتم إن لم یکن عالما بذلک، فکان یجب علیه أن یعلمه، فإذا فرط فیه مع قیام الدلالة علیه کان ملوما.

قیل لکم: و من أین یجب علیه أن یعلمه، و لو کان الیه طریق و علیه دلیل، فلیس کل شیء إلی العلم به طریق وجب علینا أن نعلمه.

و معلوم أنها ادعت فدکا.

و لأبی بکر طریق الی العلم بصدقها فی دعواها، بأن ینظر فی الدلیل الذی نصه اللّه تعالی علی عصمتها، فیجب أن ینظر فیه لیعلم صدقها و یجب التسلیم إلیها، لأنه لا خلاف فی أن الخصم إذا ادعی بینة عند الحاکم، فیجب علی الحاکم أن ینظر فی بینته، لیغلب فی ظنه ثبوت الحق له به.

و معلوم أن الظن لا حکم له مع إمکان العلم، و إذا تمکن الحاکم من أن یعلم صدق المدعی، وجب أن ینظر فی ذلک لیعلم بحسب علمه، کما وجب علیه النظر فیما یؤدی (1)الی غلبة الظن من بیانه، و إذا لم یفعل فقد فرط.

فإذا قیل: المدعی (2)عند الحاکم النظر فی بینته التی أسند إلیها المدعی و یمینها، و طالب الحکم بالنظر فیها، و فاطمة علیها السلام ما طالبت أبا بکر بالنظر فیما یجری مجری البینة لها من دلیل عصمتها، فکیف یجب علیه النظر فی ذلک؟ قلنا: إذا کنا نقدر حالا لم یکن، و الحال الجاریة علی ما ذکرنا یقتضی وجوب التسلیم لما ادعته و ترک المعارضة فیه، فإذا قدرنا حالا أخری لم یتفق قدرنا ما یلیق بها.

فقلنا: ادعت فاطمة علیها السلام فدکا عند حاکم له أن یحکم بین المسلمین، و لم یکن لها بینة تقتضی غلبة الظن من شهادة وجب علیها أن ینبه الحاکم علی أن جهة وجوب تسلیم الحق إلیها و هو دلیل عصمتها، و تشیر أیضا الی الدلیل بینته حتی یکون بین النظر الیه و وقوع العلم له و وجوب التسلیم و بین لزوم

ص:143

التقصیر إیاه.

و هذا واضح لمن تأمله.

و الطریقان واحد علی ما تری، و هذا هو سد الباب علی مخالفینا و قطع التطویلات عنهم و الأمارات (1)، و بهذا أن یستعمل معهم سؤال لهم.

إذا قالوا: ان نصب الإمام إذا کان لطفا للمکلفین فی فعل الواجبات و تجنب المقبحات، فان استتاره و غیبته ینقضان هذا البناء، و یبطلان هذا الغرض.

قلنا لهم: لا یمتنع أن یقع هذا اللطف مع غیبته فی هذا الباب أقوی، لأن المکلف إذا لم یعلم مکانه و لم یقف موضعه و یجوز فیمن لا یعرفه أن الامام یکون الی أن لا یفعل القبیح و لا یقصر فی فعل الواجب أقرب منه لو عرفه، و لا یجوز فیه کونه اماما.

و هذا جواب ظاهر لیس لأحد من أصحابنا هذا الجواب.

قال (رضی اللّه عنه) : العصمة فی صفات الامام من أکبر الأصول فی الإمامة، أن تثبت یکفی کثیرا من المؤن، فالواجب أن یکون الاشتغال بتصحیحها أکثر.

بوجود امام بعده، أبطلنا الأصل الذی هو عماد المذهب، و هو قبح خلو الزمان من الامام.

فأجاب (رضی اللّه عنه) و قال: انا لا نقطع علی مصادفة خروج صاحب الزمان محمد بن الحسن علیهما السلام زوال التکلیف، بل یجوز أن یبقی العالم بعده زمانا کثیرا، و لا یجوز خلو الزمان بعده من الأئمة.

و یجوز أن یکون بعده عدة أئمة یقومون بحفظ الدین و مصالح أهله، و لیس یضرنا ذلک فیما سلکناه من طرق الإمامة، لأن الذی کلفنا إیاه و تعبدنا منه أن نعلم إمامة هؤلاء الاثنی عشر، و نبینه بیانا شافیا، إذ هو موضع الخلاف و الحاجة.

و لا یخرجنا هذا القول عن التسمی بالاثنی عشریة، لأن هذا الاسم عندنا یطلق علی من یثبت امامة اثنی عشر اماما. و قد أثبتنا نحن و لا موافق لنا فی هذا المذهب، فانفردنا نحن بهذا الاسم دون غیرنا.

بهذا الخبر، و أنه انما قال: «ما ترکناه صدقة» (1)بنصب «ما» فلا یرتضی هذه الطریقة، لان من نقل هذه الکلمة إنما نقلها موقوفة غیر معربة.

ثم ان النصب ینافی هذا الخبر و واضعیه انهم لا ینصبون هذه الکلمة و لم یقصدوا الی معنی النفی، لظهور التناقض و التنافی بین أولها و آخرها.

تلک الطاعة.

و إذا کانت هذه الجملة متمهدة فی الأصول، فما المنکر من أن تکون سیدة النساء فاطمة علیها السلام قد انتهت من الاستکثار من فعل الطاعات، ثم من وقوعها علی أفضل الوجوه الموجبة لکثرة الثواب و تضاعفه الی الحد الذی فاقت و فضلت علی النساء کلهن.

و لو قال لنا قائل: و ما الفضل الذی بان به محمد صلی اللّه علیه و آله من سائر الخلق أجمعین من نبی و غیره، هل کان جوابنا له الا مثل ما تقدم من جوابنا.

فوجوه زیادة الفضل لا تحصی و لا تحصر، و لم یبق الا أن یدل علی أنها علیها السلام أفضل النساء کلهن.

و المعتمد فی الدلالة علی ذلک إجماع الشیعة الإمامیة، فإنهم مجمعون بلا خلاف فیها علی أنها علیها السلام أفضل النساء، کما أن بعلة أفضل الرجال بعد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله.

الخلاف بین المسلمین لمن هو الامام بعد الرسول صلی اللّه علیه و آله و المستخلف علی أمته أن یمسک عن هذا الأمر، و یخرج نفسه منه، و یظهر البیعة لغیره، و یتصرف بین أمره و نهیه، و ینفذ علیه أحکام، و یدخل فی الشوری التی هی بدعة و ضلال و ظلم و محال، و من أن یستبیح لأجل هذه الأمور المذکورة علی من لو ملک اختیاره لما عقد علیه.

و انما یتعجب من ذلک من لا یفکر فی الأمور و لا یتأملها و لا یتدبرها، دلیل علی جواز العقد، و اقتضی الحال له مثل أمیر المؤمنین علیه السلام، لانه علیه السلام لا یفعل قبیحا و لا یرتکب مأثما.

و قد تبیح الضرورة أکل المیتة و شرب الخمر، فما العجب مما هو دونها؟ فأما من جحد من غفلة أصحابنا وقوع هذا العقد و نقل هذا البیت، و أنها ولدت أولادا من عمر معلوم مشهور.

و لا یجوز أن یدفعه الا جاهل أو معاند، و ما الحاجة بنا الی دفع الضرورات و المشاهدات فی أمر له مخرج من الدین.

و قد قال أصحاب هذه المسألة: ان أمرکم فیها یئول الی قول المجبرة، لزعمکم أن الجوهر لم یکن جوهرا بفاعله و لا صار شیئا یضایفه و انما وجوه، فإذا سألناکم عن إیجاده و هل هو نفس الجوهر أم شیء غیره لم نسمع فی ذلک الا ما ادعته المجبرة فی الکسب.

ص:

ص:154

بسم اللّه الرحمن الرحیم مسألة: من المتولی لغسل الامام الماضی و الصلاة علیه؟ و هل ذلک موقوف علی تولی الامام بعده له أم یجوز أن یتولاه غیره؟ الجواب: قد روت الشیعة الإمامیة أن غسل الامام و الصلاة علیه موقوف (1)علی الإمام الذی یتولی الأمر من بعده، و تعسفوا لها فیما ظاهره بخلاف ذلک، و هذه الروایة المتضمنة لما ذکرناه واردة من طریق الآحاد التی لا یوجب علماً و لا یقطع بمثلها.

و لیس یمتنع فی هذه الاخبار إذا صحت أن یراد بها الأکثر الأغلب، و مع الإمکان و القدرة، لأنا قد تشاهدنا (2)ما جری علی خلاف ذلک، لان موسی ابن جعفر علیهما السلام توفی بمدینة السلام و الامام بعده علی بن موسی الرضا

ص:155

علیهما السلام بالمدینة، و علی بن موسی الرضا توفی بطوس و الامام بعده ابنه محمد بالمدینة. و لا یمکن أن یتولی من بالمدینة غسل من یتوفی بطوس، أو بمدینة السلام.

و قد تعسف بعض أصحابنا فقال: غیر ممتنع أن ینقل اللّه تعالی الامام من المکان الشاسع (1)فی أقرب الأوقات و یطوی له البعید، فیجوز أن ینتقل من المدینة إلی مدینة السلام و طوس فی الوقت.

و الجواب عن هذا: انا لا نمنع من إظهار المعجزات و خرق العادات للأئمة علیهم السلام الا أن خرق العادة انما هو فی إیجاد المقدور دون المستحیل و الشخص لا یجوز ن یکون منتقلا إلی الأماکن البعیدة إلا فی أزمنة مخصوصة فأما أن ینتقل الی البعید من غیر زمان محال (2)، و ما بین المدینة و بغداد و طوس من المسافة لا یقطعها الجسم إلا فی أزمان لا یمکن معها أن یتولی من هو بالمدینة غسل من هو ببغداد.

فان قیل: ألا انتقل کما ینتقل الطائر من البعید فی أقرب مدة (3).

قلنا: ما ننکر اختلاف انتقال الأجسام بحسب الصور و الهیئات، فان أردتم أن الامام یجعل له جناح یطیر به، فهو غیر منکر، الا أن الثقیل الکبیر من الأجسام لا یکون طیرانه فی الخفة مثل الصغیر الجسم. و لهذا لا یکون طیران الکراکی و ما شاکلها فی عظم الأجسام، کسرعة الطیور الخفاف، فإذا کان الطائر الخفیف الجسم انما لم یقطع فی یوم واحد من المدینة إلی طوس، فأجدر

ص:156

أن لا یتمکن من ذلک الإنسان إذا کان له جناح.

و لا یمکن أن یقال: ان اللّه تعالی یعدم الامام من هناک و یوجده فی الحال الثانیة هاهنا.

لان هذا مستحیل من وجه آخر، لان عدم بعض الأجسام لا یکون الا بالضد الذی هو الفناء، و فناء بعض الجواهر فناء لجمیعها، و لیس یمکن أن یفنی جوهر مع بقاء جوهر آخر، علی ما دللنا علیه فی کثیر من کلامنا، لا سیما فی کتابی (1)المعروف ب «الذخیرة» .

الا أنه یمکن من ذهب من أصحابنا الی ما حکیناه أن یقول نصرة لطریقته: ما الذی یمنع من أن ینقل (2)اللّه تعالی الامام من المدینة إلی طوس بالریاح العواصف التی لا نهایة لما یقدر اللّه تعالی علیه من فعلها و ان فیها (3). و ما المنکر من أن یقول فی هذه الریح التی تنقله ما یزید معه علی سرعة الطائر الخفیف المسرع، فینتقل فی أقرب الأوقات.

و الذی یبطل هذه التقدیرات لو صحت أو صح بعضها أنا قد علمنا أن الامام لو انتقل من المدینة إلی بغداد أو طوس لغسل المتوفّی و الصلاة علیه لشوهد فی موضع الغسل و الصلاة، لأنه جسم و الجسم لا بدّ من أن یراه کل صحیح العین. و لو شهد لهم لعلمه و عرف حاله و نقل خبره (4)و لم یخف علی الحاضرین، فکیف یجوز ذلک و قد نقل فی التواریخ من تولی غسل هذین الإمامین و الصلاة علیهما و سمی و عین، و هذا یقتضی أن الأمر علی ما اخترناه.

ص:157

ص:

ص:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

کلام، و ان کان من اطلع علی کلامنا فیما کنا أملیناه من مسائل الخلاف هو ما فی هذه المسألة، و ما أوردناه أیضا قریبا من الکلام فی ذلک.

و أی بحر (1)هذا الکلام الذی وجدناه لهذا الرجل و لغیره فی هذه المسألة کالقطرة بالإضافة الیه، و أمکن من ضبط ذلک أن ینقض منه کل کلام سطر فی هذه الآیة أو له سطر، و ما توفیقی إلا باللّه علیه توکلت و الیه أنیب.

قال صاحب الکلام: قوله تعالی یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی اَلصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی اَلْمَرافِقِ وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی اَلْکَعْبَیْنِ (2)المعول فی ذلک أن من نصب قوله وَ أَرْجُلَکُمْ حمله علی الغسل و عطفه علی الأیدی، لما کان المعنی عنده علی الغسل دون المسح، فحمل علی النصب الذی یقتضیه قوله فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ لیکون علی لفظ ما فی حکمه فی الوجوب من الأیدی التی حملت علی الغسل. و لم یجر کما جر من قرأ و أرجلکم لمخالفته فی المعنی، فلذلک خالف بینهما فی اللفظ.

الجواب: یقال له: یجب أن نبنی المذاهب علی الأدلة علی الاحکام، فیجب أن نعتبر وجه دلالته، فنبنی مذاهبنا علیها و یکون اعتقادنا موافقا.

فقولک «ان من نصب الأرجل حمله علی الغسل و عطفه علی الأیدی لما کان المعنی عنده علی الغسل دون المسح» طریق، و لو لم یکن عند من ذکرت الغسل دون المسح بغیر دلالته، و القرآن یوجب المسح دون الغسل.

و أول ما یجب إذا فرضنا ناظرا منا فلا یحکم بهذه الآیة و ما یقتضیه من مسح أو غسل، یجب أن لا یکون عنده غسل و لا مسح، و لا یتضیق إلیه أحدهما، بل

ص:162

ینظر فیما یقتضیه ظاهر الآیة و إعرابها، فیبنی علی مقتضاها الغسل ان وافقه، أو المسح ان طابقه. و کلامک هذا یقتضی سبلا من الغسل و أنه حکم الآیة حتی یثبت علیه اعراب الأرجل بالنصب، و هذا هو ضد الواجب.

و قد بینا فی مسائل الخلاف أن القراءة بالجر أولی من القراءة بالنصب، لأنا إذا نصبنا الأرجل فلا بد من عامل فی هذا النصب، فاما أن تکون معطوفة علی الأیدی، أو یقدر لها عامل محذوفا، أو تکون معطوفة علی موضع الجار و المجرور فی قوله «بِرُؤُسِکُمْ» و لا یجوز أن تکون معطوفة علی الأیدی، لبعدها من عامل النصب فی الأیدی، و لأن اعمال العامل الأقرب أولی من اعمال الأبعد.

و ذکرنا قوله تعالی آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً (1)و قوله هاؤُمُ اِقْرَؤُا کِتابِیَهْ (2)و قوله تعالی وَ أَنَّهُمْ ظَنُّوا کَما ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَبْعَثَ اَللّهُ أَحَداً (3).

و ذکرنا ما هو أوضح من هذا کله، و هو أن القائل إذا قال: ضربت عبد اللّه، و أکرمت خالدا و بشرا، ان رد بشرا الی حکم الجملة الماضیة التی قد انقطع حکمها و وقع الخروج عنها لحن و خروج عن مقتضی اللغة، و قوله تعالی فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ جملة مستقلة بنفسها، و قد انقطع حکمها بالتجاوز لها إلی جملة أخری، و هو قوله وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ .

و لا یجوز أن تنصب الأرجل بمحذوف مقدر، لانه لا فرق بین أن تقدر محذوفا هو الغسل، و بین أن تقدر محذوفا هو المسح، و لان الحذف لا یصار الیه الا عند الضرورة. و إذا استقل الکلام بنفسه من غیر تقدیر محذوف، لم یجز حمله علی محذوف.

ص:163

فأما حمل النصب علی موضع الجار و المجرور، فهو جائز و شائع، الا أنه موجب للمسح دون الغسل، لان الرءوس ممسوحة، فما عطف علی موضعها یجب أن یکون ممسوحا مثلها، الا أنه لما کان إعمال أقرب العاملین أولی و أکثر فی القرآن و لغة العرب، وجب أن یکون جر الآیة (1)حتی تکون معطوفة علی لفظة الرءوس أولی من نصبها و عطفها علی موضع الجار و المجرور، لأنه أبعد قلیلا، فلهذا ترجحت القراءة بجر الأرجل علی القراءة بنصبها.

و مما یبین أن حمل حکم الأرجل علی حکم الرءوس فی المسح أولی، أن القراءة بالجر یقتضی المسح و لا یحتمل سواه، فالواجب حمل القراءة بالنصب علی ما یطابق معنی القراءة بالجر، لان القراءتین المختلفتین تجریان مجری آیتین فی وجوب المطابقة بینهما، و هذا الوجه یرجح القراءة بالجر للأرجل علی القراءة بالنصب لها.

ثم قال صاحب الکلام: فان قال قائل: انه إذا نصب فقال «وَ أَرْجُلَکُمْ» جاز أیضا أن یکون محمولا علی المسح، کما قال: مررت بزید و عمرا. فحملوا عمرا علی موضع الجار و المجرور، حیث کانا فی موضع نصب، فلم لا یقولون: ان الجر أحسن و ان المسح أولی من الغسل، لتجویز القراءتین جمیعا بالمسح، و لان من نصب فقال: «و أرجلکم» یجوز فی قوله أن یرید المسح فیها نصب للحمل علی الموضع. و الذی یجر «و أرجلکم» لا یکون الا علی المسح دون الغسل، و کیف لم یقولوا ان المسح أو (2)الغسل، لجوازه فی القراءتین جمیعا، و انفراد الجر فی قوله «و أرجلکم» بالمسح من غیر أن یحتمل

ص:164

غیره.

و القول (1)فی ذلک: أن حمل نصب «أرجلکم» علی موضع الجار و المجرور فی الآیة لا یستقیم، لمخالفته ما علیه بغیر النبی بل فی هذا النحو.

و ذلک أنا وجدنا فی التنزیل العاملین إذا اجتمعا حمل الکلام علی العامل الثانی الأقرب الی المعمول فیه دون الأبعد، و ذلک فی نحو قوله آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً (2)، حمل علی العامل الثانی الأقرب الذی هو «أفرغ» دون الأول الذی هو «آتونی» ، و لو حمل علی الأول لکان آتونی أفرغه علیه قطرا، أی آتونی قطرا أفرغ علیه. و کذلک یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اَللّهُ یُفْتِیکُمْ فِی اَلْکَلالَةِ (3)أعمل «یفتیکم» دون «یستفتونک» و لو أعمل الأول لکان یستفتونک قل اللّه یفتیکم فیها.

و کذلک قوله تعالی هاؤُمُ اِقْرَؤُا کِتابِیَهْ (4)أعمل الأقرب من العاملین، و هو «أقروا» و لو عمل الأول لکان هاؤم أقروه کتابیه.

فاذن کان حکم العاملین إذا اجتمعا علی هذا الذی ذکرت من اعمال الثانی أقرب منهما الی المعمول، لم یستقم أن یترک حمل «الأرجل» علی البناء التی هی أقرب الیه، و یحمل علی الفعل لمخالفته ذلک ما ذکرت من الآی، و ان الأکثر فی کلامهم: خشنت بصدره و صدر زید بجر صدر المعطوف علی البناء من حیث کان أقرب الیه، و هذا مذهب سیبویه.

ثم قال: فان قال قائل: إذا نصب «الأرجل» فقال «و أرجلکم» فقد حمل

ص:165

ذلک علی أبعد العاملین، فکیف لا یجوز لمن نصب أن یتأول ما ذکرناه من حمله علی موضع الجار و المجرور، و یکون تأویله جائزا، و ان لم یحمل علی الباء التی هی أقرب الی المعمول من قوله «اغسلوا» .

ثم قال: القول فی ذلک أنه رأی أن یحمله علی الجر لا یستقیم فی المعنی، و انما یحمل علی أقرب العاملین إذا کان الحمل علیه لا یفسد معنی، فإذا أدی ذلک فساد المعنی عنده لم یحمله علی الأقرب.

ألا تری ان ما تلوناه من الآی إنما حمل فیه علی الثانی دون الأول، لأن الحمل علی کل واحد منهما فی المعنی مثل الحمل علی الأخر، فلما کان کذلک أعمل الأقرب لقربه، إذا کانوا قد احتملوا لإیثارهم الحمل علی الأقرب ما لا یصح فی المعنی، کقوله غزل العنکبوت المزمل (1)و یروی نسج و المزمل من صفة الغزل، و حمله علی العنکبوت من حیث کان أقرب إلیه من الغزل، فإذا صح المعنی مع الأقرب فلا یذهب علی ذلک.

الجواب: یقال له: أما صدر هذا الفصل من کلامک، فهو کله علیک، لأنک قد نطقت فیه بلسان من نص المسح فی الآیة، و استشهدت فی اعمال الثانی من العاملین دون الأول، بما استشهدنا نحن به فی نصرة هذه المسألة، و الرد علی من أوجب الغسل بها دون المسح، فکأنک علی الحقیقة انما حققت من وجوب اعمال العامل الثانی دون الأول، لما هو شاهد علیک لا لک.

و لما سألت نفسک عن السؤال الذی فطنت به ما حققته و بسطته لک، عدلت الی دعوی طریقة. . من أین لک بلوغها، لأنک قلت انما یعمل الثانی دون الأول بحیث یستقیم المعنی و لا یفسد.

فمن أین قلت: ان القول بمسح الأرجل یئول الی فساد و أنه مما لا یستقیم أو ما کان جائزا علی جهة التقدیر عند کل عاقل أن یعبر اللّه سبحانه نصا صریحا

ص:166

علی أن حکم الأرجل المسح، کما کان ذلک حکما للرءوس، و هل یدفع جواز ذلک الا مکابر لنفسه وجه (1).

اللهم الا أن تدعی أنک علمت قبل نظرک فی هذه الآیة، و ما هو یوجبه فی الأرجل من غسل أو مسح أو (2)حکم الأرجل الغسل دون المسح، فیثبت الآیة علی علمک.

هذا فقد کان یجب أن یتبین (3)من أین علمت ذلک حتی یثبت علیه حکم الآیة و متی ساغ لک أن تقول: انما یعمل العامل الأقرب بحیث یستقیم و لا یفسد؟ و کل هذا إخلال منک بما یلزمک.

فأما البیت الذی أنشدته، فلیس من الباب الذی نحن فیه من ترجیح اعمال الثانی من العاملین دون الأول، و انما یتعلق به من نص الاعراب بالمجاورة، کما استشهدوا بقوله: «حجر ضب خرب» و بقوله: «کبیر أناس فی بجاد مزمل» .

و قد بینا فی مسائل الخلاف بطلان الاعراب بالمجاورة بکلام کالشمس وضوحا، و تکلمنا علی کل شیء تعلق به أصحاب المجاورة.

علی أنه قد خطر لی فی قول الشاعر: «کان غزل العنکبوت المزمل» شیء، و ما رأیته لأحد و لا وقع لی متقدما، و هو أن یکون المزمل صفة العنکبوت لا للغزل، و یکون من الزمل، لان العنکبوت ربما ینسج بیته فی زمل. و انما حملت العلماء علی أنه صفة للغزل من حیث ذهبوا فی هذه اللفظة إلی أنها من أزملت الثوب أو الحصیر، و زملته أیضا إذا نسجته، و النسج لا یلیق بالعنکبوت

ص:167

نفسه، و انما یلیق بغزله. و هذا التخریج یبطل أیضا تعلق أصحاب المجاورة بهذا البیت.

ثم قال صاحب الکلام: و الأوجه فی الآیة و اللّه أعلم أن یحمل علی الباء، و یقرأ «و أرجلکم» و لا یحمل علی «اغسلوا» و یکون المراد بالمسح الغسل لأمرین:

أحدهما: أنه حکی عن أبی زید أنه قال: المسح أخف الغسل، و من ذلک تمسحت للصلاة، فإذا کان کذلک فجاز الذی أوجبه قوله تعالی «وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی اَلْکَعْبَیْنِ» فی من جر الغسل دون المسح.

و یؤکد ذلک أن الثوری یروی عن أبی عبیدة فی تأویل قوله تعالی فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ اَلْأَعْناقِ (1)أن المعنی یضرب، یقال: مسح علاوته أی ضربها بالاعتماد الذی یقع بالید أو غیرها من آلة الضرب بالمضروب، مثل الاعتماد الذی یقع علی المغسول فی حال الغسل بالید إذا کان الغسل بها، و ذلک فرق المسح الذی لیس بغسل.

و یؤکد ذلک أیضا أنه موقت بغایة، کما وقت غسل الید بها فی قوله تعالی وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی اَلْمَرافِقِ .

و الأخر: أن یکون قوله أی «امسحوا» الذی یراد به المسح الذی دون الغسل کمسح الرأس، و المراد به الغسل، فأجری الجر علی الأرجل فی اللفظ و المراد به الغسل، و حمل ذلک لمقاربة المسح للغسل فی المعنی، لیکون الحمل علی أقرب العاملین، کالآی التی ذکرناها.

أما إذا کان أهل اللغة قد آثروا ذلک فیما لا یصح معناه إیثارا منهم للحمل

ص:168

علی الأقرب، فلما استعملوا ذلک فیما لا یصح فی المعنی، نحو «غزل العنکبوت الزمل» حتی فیما یتقارب فیه المعنیان، لان المعانی إذا تقاربت وقع ألفاظ بعضها علی بعض، نحو قولهم «أنبأت زیدا عمرا خیر الناس» و أنبأت أفعلت من النبإ، و النبإ الخبر، فلما کان الإنباء ضربا من الاعلام أجروا «أنبأت» مجری «أعلمت» فعدوه إلی ثلاثة مفاعیل، کما عدوا أعلمت إلیهم (1)، و کما جری قوله تعالی ثُمَّ بَدا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما رَأَوُا اَلْآیاتِ (2)مجری علموا فی قوله: و لقد علمت لتأتین منیتی و ذلک أن بدا لهم ظهر لهم رأی لم یکونوا رأوه، فهو بمنزلة علموا ما لم یعلموا.

و قد زعم أبو الحسن أنهم قالوا: ما سمعت رائحة أطیب من هذه، و لا رأیت رائحة أطیب من هذه، و ما رأیت کلاما أصوب من هذا، فوضع بعض العبارة عن أفعال هذه الحواس مکان بعض، لاجتماعهن فی العلم بها، و کذلک وضع المسح مکان الغسل، لاجتماعه فی وقوع التطهیر بهما فی الأعضاء. و المراد بالمسح الغسل کما کان المراد بما سمعت رائحة ما شممت و لا رأیت کلاما ما سمعت، فوقع کل واحد منهما فی الاتساع موضع الأخر، لاجتماعهما فی العلم علی الوجه الذی علم به ذلک.

الجواب: یقال له: قد صرحت فی کلامک أن القراءة فی الأرجل بالجر أولی و أرجح من القراءة بالنصب علی موجبة العربیة. و هذا صحیح مبطل لما یظنه من لا یعرف العربیة من الفقهاء، إلا أنک لما أعیتک الحیل فی نصرة غسل الأرجل من طریق الاعراب، عدلت إلی شیء حکی عن أبی زید الأنصاری من

ص:169

أن المسح غسل، و هذا الذی عدلت الیه من أوضح الفساد من وجوه:

منها: أن معنی الغسل و حقیقته یخالف فی اللغة و حقیقتها معنی المسح، لان الغسل هو اجراء الماء علی العضو المغسول و المسح هو مس العضو بالماء من غیر أن یجریه علیه، فکأنه قیل للماسح: ند العضو بالماء و لا تسله علیه. و قیل للغاسل:

لا تقتصر علی هذا القدر بل أسله علی العضو و أجره.

فالمعنیان متضادان کما تراه، و کیف یقال: ان أحدهما هو الأخر؟ بل و لا یصح ما یقوله الفقهاء من أن أحدهما داخل فی الأخر، لأنا قد بینا تنافی المعنیین، و ما یتنافی لا یتداخل.

و لو جاز أن یسمی علی الحقیقة الماسح غاسلا و یدعی دخول المسح فی الغسل، لوجب أن یسمی من دفق إیجاد الکثیر علی بدنه و صبه علیه و رش (1)الماء علی بدنه و تقطر الماء علیه، لان الدفق و الصب یزید علی معنی الرش و التقطیر، و یوجب أن یکون من علی رأسه عمامة طویلة، یصح أن یقال: علی رأسه تکة أو خرقة، لان العمامة تشتمل علی هذه المعانی، و قد علمنا أن أحدا لا یطیق ذلک و لا یجیزه.

و منها: ان لو سلمنا اشتراک ذلک فی اللغة، و ان کان غیر صحیح علی ما بیناه، لکان الشرع و عرف أهله یمنع من ذلک، لان أهل الشرع کلهم قد فرقوا بین المسح و الغسل و خالفوا بینهما، و لهذا جعلوا بعض أعضاء الطهارة ممسوحا و بعضها مغسولا، و فرقوا بین قول القائل فلان یری أن الفرض فی الرجلین المسح و بین قولهم یری الغسل.

و منها: أن الرءوس إذا کانت ممسوحة المسح الذی لا یدخل فی معنی الغسل

ص:170

بلا خلاف بین الأمة عطفت الأرجل علیها، فواجب أن یکون حکمها مثل حکم الرءوس و کیفیته، لان من فرق بینهما مع العطف فی کیفیة المسح، کمن فرق بینهما فی نفس المسح، و حکم العطف یمنع من الأمرین.

أ لا تری أن القائل إذا قال قوم زیدا و عمرا، و أراد بلفظ القوم التأدیب و التثقیف، لم یجز أن یرید بالمعطوف علیه الا هذا المعنی، و لا یجوز أن یحمل قوم فی عمرو علی الصفة دون التثقیف، و هو معطوف علی ما قاله غیر هذا الحکم. .

و منها: أن المسح لو کان غسلا أو الغسل مسحا، لسقط أن لا یزال مخالفونا یستدلون و یفزعون الیه من روایتهم عنه علیه السلام أنه توضأ و غسل رجلیه، کأنه کان لا ینکر أن یکون الغسل المذکور انما هو مسح، فصار تأویلهم للایة علی هذا یبطل أصل مذهبهم فی غسل الرجلین.

فأما ما حکاه عن أبی زید فهو خطأ بما بیناه و أوضحناه و الخطأ یجوز علیه.

فأما استشهاد أبی زید بقولهم «تمسحت للصلاة» فقد روی عنه أنه استشهد بذلک، فالأمر بخلاف ما ظنه فیه، لأن أهل اللسان لما أرادوا أن یخبروا عن الطهور بلفظ مختصر، و لم یجز أن یقولوا: «اغتسلت للصلاة» لأن فی الطهارة ما لیس بغسل، و استطالوا أن یقولوا: اغتسلت و تمسحت، قالوا بدلا من ذلک تمسحت للصلاة، لأن الغسل ابتداؤه المسح فی الأکثر، ثم یزید علیه فیصیر غسلا، فرجحوا لهذا المعنی تمسحت علی اغتسلت، فإنه کان ذلک منهم تجوزا و توسعا.

و أما الآیة التی ذکرها، فإنها لم یحسن أن یذکر کیفیة الاستدلال بها، علی أن المسح قد یکون غسلا و جودته علی وجه آخر لا طائل له فیه، و أی فائدة له فی أن ضرب العلاوة یسمی مسحا أو. . فی أن المسح غسل.

ص:171

و الذی عن أبی زید من الاحتجاج بالایة علی غیر الوجه الذی ظنه، لأن أبا زید یحکی عنه أنه حمل قوله تعالی فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ اَلْأَعْناقِ أنه غسل أسوقها و أعناقها بالماء، و قد أوردنا هذه الشبهة عن أبی زید.

قلنا: ان أکثر المفسرین قالوا: ان المراد غیر غسل الأعناق و الأسواق. بل قال أکثرهم: أنه أراد مسح یده علی أعناقها و أسوقها، کما یفعل الإنسان ذلک فیما یستحسنه من فرش و ثوب و غیر ذلک، و قال قوم: انه أراد ضرب أعناقها و سوقها بالسیف، و قال قوم: انه أراد غسل سوقها و أعناقها. و حمل الآیة علی ما هو حقیقة من غیر توسع و لا تجوز أولی.

و أما التعلق فی أن الأرجل مغسولة بالتحدید الی الکعبین، و إجراؤها مجری الأیدی فی الغسل لأجل التحدید، فهو شیء یتعلق به قدیما الفقهاء، و هو ضعیف جدا، و ذلک أن عطف الأرجل فی حکم المسح علی الرءوس، لانه یجب أن یکون ضعیفا من حیث کانت الأرجل محدودة إلی غایة، و الرءوس لیس کذلک و لا یجب أن یعطف علی الأیدی لأنها محدودة، و ذلک أن الأیدی بغیر شک معطوفة علی الوجوه، لها مثل حکمها من الغسل، و ألا جاز أن یعطف محدود من الأرجل علی غیر محدود من الرءوس.

و الذی نقوله أشبه بتقابل الکلام و ترتیبه، لان الآیة تضمنت ذکر عضو مغسول غیر محدود ثم عطف علیه من الأیدی عضوا مغسولا محدودا، فالمقابلة تقتضی إذا ذکر عضوا ممسوحا غیر محدود أن یعطف علیه بعض ممسوح محدود بأن یعطف محدودا من ارجل علی غیر محدود من الرءوس، لتتقابل الجملتان الاولی و الأخری، و هذا واضح جدا.

فأما الکلام الذی طول بإیراده من تسمیة الشیء بما یقارنه، فهو إذا صح

ص:172

و سلم من کل قدح توسع من القوم و تجوز و تعد للحقیقة بغیر شبهة.

و لیس لنا أن نحمل ظاهر کتاب اللّه علی المجاز و الاتساع من غیر ضرورة، و قد رضی القائلون بالمسح أن یکون حکم من أوجب بالایة غسل الرجلین حکم من قال: ما سمعت رائحة أطیب من کذا، و حکم من قال: انها توجب المسح حکم القائل: ما شممت رائحة أطیب من کذا، فما یزیدون زیادة علی ذلک.

علی أن الذی حکاه عن الأخفش من قولهم «ما سمعت رائحة أطیب من هذه» الاولی أن یکون المراد به ما سمعت خبر رائحة أطیب من کذا و حذف اختصارا. فهذا أحسن و ألیق من أن یضع سمعت و قولهم «ما رأیت أطیب من کذا» حمله علی الرؤیة التی هی العلم، لان [حمل]لفظ الرؤیة علی معنی مشترک أولی من حمله علی ما سمعت، لان الحمل علی ما ذکرناه یفسد حقائق هذه الألفاظ، و یقتضی خلط بعضها ببعض.

و هذه جملة کافیة فیما قصدنا، و الحمد للّه رب العالمین.

ص:173

ص:

ص:176

بِسْمِ اَللّهِ اَلرَّحْمنِ اَلرَّحِیمِ ان سأل سائل فقال: أ لستم تزعمون أن ما کان فی عقولنا حسناً فهو عند اللّه حسن؟ و ما کان قبیحاً فهو عند اللّه تعالی کذلک؟ و لا یجوز أن یکون حسن شیء هو عنده یفیده و لا قبح أمر هو عنده بخلافه.

قلنا: الأمر کذلک.

فان قال: أ لیس اللّه تعالی قد قال وَ لا تَقْتُلُوا اَلنَّفْسَ اَلَّتِی حَرَّمَ اَللّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ (1)و قال اَلنَّفْسَ بِالنَّفْسِ (2)و قد أمر أن یقتل غلام زکی لم یجب علیه أن یقتل، و قصته فی سورة الکهف (3)، و ذلک الفعل فی الظاهر کان عند موسی فظیعاً و عند اللّه حسناً.

ص:177

فیقال له: لما تضمن قتل هذه النفس أمرین حسنتین و مصلحتین عظیمتین، تناسب کل واحد من أبوی الغلام علی الایمان، و بعدهما من الکفر و الطغیان حسن قتله.

فیقول هذا السائل: و ان کان الأمر کذلک، فلیس بمدخل للغلام فی وجوب قتله، و لا کفر أبویه یلزمه ذنباً، و قد قال اللّه تعالی وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری (1)و قال مَنْ کَفَرَ فَعَلَیْهِ کُفْرُهُ (2).

أ لا ترون هذا الغلام إذا قال یوم القیامة: بأی ذنب قتلت، لم یکن ذلک ذنباً قد اکتسبه، و قد کان اللّه قادراً علی إماتة هذا الغلام، لیکون الغلام بما قضی علیه من منیته داخلا فیما حتمه من الموت علی دینه، و یصیر الموت لنفسه مرهقا، و لیس له بالاماتة أن یقول یوم القیامة رب لم أمتنی، و له أن یقول: انی لم قتلت و لا ذنب لی.

و یجیء من هذا أن للسلطان إذا علم أن فی قتل من لم یجب قتله مصلحة، لا بل مصالح کثیرة أن یقتله، و إذا علم أیضاً أن مع الإنسان ما لا یرهقه الطغیان و الاستعلاء علی ما هو دونه، و الاستذلال للناس أن یأخذ ما له، فی ذلک من المصلحة، و لیس الأمر کذلک.

فدل هذا علی أن اللّه تعالی فاعل ما یشاء و أراد، و لیس لأحد أن یقول: لم لا؟ و کیف؟ ، و لا یعارض و لا یعجب، قال اللّه تعالی حَتّی إِذا رَکِبا فِی اَلسَّفِینَةِ خَرَقَها (3)و قال حَتّی إِذا لَقِیا غُلاماً فَقَتَلَهُ (4)و قال حَتّی إِذا أَتَیا أَهْلَ قَرْیَةٍ اِسْتَطْعَما أَهْلَها 1فعطف القتل علی لقاء الغلام بالفاء، و لم یدخل فی خرق السفینة علی الرکوب حرف عطف، و لا فی الاستطعام علی إتیان أهل القریة عطفاً، لأی معنی دخلت الفاء فی موضع دون موضع؟ فلا بد لذلک فی معنی یخصه.

ص:178

فدل هذا علی أن اللّه تعالی فاعل ما یشاء و أراد، و لیس لأحد أن یقول: لم لا؟ و کیف؟ ، و لا یعارض و لا یعجب، قال اللّه تعالی حَتّی إِذا رَکِبا فِی اَلسَّفِینَةِ خَرَقَها 3و قال حَتّی إِذا لَقِیا غُلاماً فَقَتَلَهُ 4و قال حَتّی إِذا أَتَیا أَهْلَ قَرْیَةٍ اِسْتَطْعَما أَهْلَها (1)فعطف القتل علی لقاء الغلام بالفاء، و لم یدخل فی خرق السفینة علی الرکوب حرف عطف، و لا فی الاستطعام علی إتیان أهل القریة عطفاً، لأی معنی دخلت الفاء فی موضع دون موضع؟ فلا بد لذلک فی معنی یخصه.

الجواب:

ان العلم بحسن الحسن و قبح القبح لا یختلف بالإضافة إلی العالمین، و لا فرق فی هذا العلم بین القدیم تعالی و المحدث.

فأما موسی علیه السلام فإنما استقبح علی البدیهة قتل الغلام، لانه لم یعرف الوجه الذی هو علیه حسن قتله و قبح تبقیته، و لو علم ذلک لعلم حسن القتل و قبح التبقیة. و انما وجب قتل الغلام، لأن فی تبقیته علی ما ذکر اللّه تعالی فی القرآن مفسدة من حیث علم اللّه تعالی أنه یدعو أبویه إلی الکفر فیجیبان له، و المفسدة وجه قبیح، و لیس کل وجوه وجوب القتل لاستحقاق بجنایة تقدمت، بل المفسدة وجه من وجوه القبح. و إذا علم اللّه تعالی أن فی التبقیة مفسدة وجب القتل.

فأما ما مضی فی السؤال من أنه تعالی کان قادراً علی إزالة الحیاة بالموت من غیر ألم، فتزول التبقیة التی هی المفسدة من غیر إدخال إیلام علیه بالقتل. فالجواب عنه من وجهین:

أحدهما: أن یکون اللّه تعالی علم أن أبویه لا یثبتان علی الایمان و یعدلان عن الکفر، الا بأن یقتل هذا الغلام، فیکون هذا وجه وجوب القتل خاصة دون غیره.

و الوجه الأخر: ان التبقیة إذا کانت هی المفسدة، و اللّه تعالی مخیر فی

ص:

إزالتها باتضاد الحیاة بالموت من غیر المراد بالقتل أیضا، لأن القتل و ان کان فیه ألم یلحق المقتول، فبازاء ذلک الا لم أعواض عظیمة یوازی الانتفاع بها المضرة بالقتل، و یزید علیه أضعاف مضاعفة، فیصیر القتل بالاعواض المستحقة علیه، کأنه لیس بألم بل هو نفع و إحسان، و یجری ذلک مجری من علم اللّه تعالی أنه یؤمن ان فعل به ألماً، کما یؤمن إذا فعل به ما لیس بألم.

فالمذهب الصحیح أنه تعالی مخیر فی استصلاح هذا المکلف، و فعل ما هو لطف له فی الایمان، بین فعل إلا لأم و فعل ما لیس بألم، و ان کان قد ذهب قوم إلی أنه تعالی و الحال هذه لا یفعل به الا ما لیس بألم، و أخطأوا.

و قد بینا الکلام فی هذه المسألة و استقصیناه فی مواضع من کتبنا.

فأما الزامنا أن یکون السلطان متی علم أن فی قتل بعض الناس مصلحة أن یقتله، و کذلک فی أخذ المال. فغیر لازم، لأن أحداً منا لا یجوز أن یعلم قطعاً المصلحة و المفسدة و انما یظن ذلک و اللّه تعالی یعلمه. ثم ان اللّه تعالی إذا قتل من ذکرنا حاله أو یأمر بقتله، لضمن إیصاله إلی الاعواض الزائدة النفع علی ما دخل علیه من ضرر القتل، لانه عالم بذلک و قادر علی إیصاله. و أحدنا لا یعلم ذلک و لا یقدر أیضا علی إیصاله، فصادقت حالنا فی هذه المسألة حال القدیم تعالی.

و أما دخول الفاء فی قوله تعالی حَتّی إِذا لَقِیا غُلاماً فَقَتَلَهُ و سقوطها من قوله تعالی حَتّی إِذا رَکِبا فِی اَلسَّفِینَةِ خَرَقَها و من قوله حَتّی إِذا أَتَیا أَهْلَ قَرْیَةٍ اِسْتَطْعَما أَهْلَها فقد قیل: ان الوجه فیه أن اللقاء لما کان سبباً للقتل أدخلت الفاء اشعاراً بذلک، و لما لم یکن فی السفینة الرکوب سبباً للخرق و لا إتیان القریة سبباً للاستطعام لم یدخل الفاء، و هذا وجه صحیح.

ص:180

ص:

ص:

مخصوصة بأسماء لها مخصوصة.

و قد علمنا أن الخف غیر متطهر و لا فمثل (1)الحکم الآیة تدل علی مسح الرجل و الخف لا یستحق هذه التسمیة.

فإن قیل: قد تسمی الخف رجلا فی بعض المواضع، لأنهم یقولون وطأته برجلی و ان کان فیه خف.

قلنا: هذا مجاز و المجاز لا یقاس علیه، و لا یترک ظاهر الکتاب له، و الکلام محمول علی حقیقته و ظاهره، الا إذا دل دلیل علی العدول عن الظاهر، و لا نعرف هاهنا دلیلا غیر الظاهر یعدل الیه فیعد (2).

فیجوز أن یریدوا بقولهم «وطأته برجلی» أی اعتمدت بها اعتمادا أفضی ذلک الی ذلک الجسم الذی قیل انه موطوء، و الاعتماد بالرجل التی علیها خف إنما یبتدأ من الرجل فی الحقیقة، ثم ینتهی إلی الخف الی ما جاوره و ماسة.

فإن قیل: فمن أین لکم وجه الآیة الی کل محدث، و ما ینکرون أن یکون خاصة فی غیر لابس الخف خارجا عنه.

قلنا: قد أجمع المسلمون علی أن آیة الطهارة متوجهة الی کل محدث یجد الماء، و لا یتعذر علیه استعماله. و لا فرق فی ذلک بین لابس الخف و غیره، علی أن من جعلها خاصة لا بد له من ترک الظاهر، لانه تعالی قال «یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا» فعم بخطابه جمیع المؤمنین، و لابسوا الخفاف من المحدثین یتناولهم هذا

ص:184

الاسم.

و یدل علی ذلک أیضا أن النبی صلّی اللّه علیه و آله توضأ مرة مرة و طهر رجلیه، اما (1)بالمسح علی روایتهم، و قال: هذا وضوء لا یقبل اللّه الصلاة إلا به.

و قد علمنا أن المسح علی الخفین یخالف ذلک الوضوء الذی بینه النبی صلی اللّه علیه و آله و قال: انه لا یقبل الصلاة إلا به.

فکذلک ماسح الخف، لأن النبی صلّی اللّه علیه و آله أشار الی وضوء بالماء له کیفیة وقع فی أعضاء مخصوصة بین أن الصلاة لا تقبل الا بها. فالظاهر من کلامه أن کل ما یسمی وضوءا متی لم یجعل علی تلک الصفة و الکیفیة، فالصلاة به غیر مقبولة، و التیمم لیس بوضوء. و لا خلاف أن وضوء الماسح علی خفیه کوضوء غاسل رجلیه أو ماسحهما فی أن العموم یتناوله.

و یدل أیضا علی إنکار المسح علی الخفین إجماع الإمامیة، و هی عندنا الفرقة المحقة التی فی جملتها الامام المعصوم و قولها حجة لا یجوز العدول عنه.

ص:185

ص:

ص:188

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم اعلم أن الافعال التی تظهر فی أجسام العباد علی ضربین:

أحدهما: أجمع المسلمون علی أنه فعل اللّه تعالی لا صفة للعبد فیه، مثل ألواننا و هیئاتنا و طولنا و قصرنا و سمننا و هزالنا و حرکة عروقنا.

و الضرب الأخر: مثل قیامنا و قعودنا و حرکتنا و سکوننا و أکلنا و شربنا و ما أشبه ذلک من تصرفنا. و اختلف الناس فی ذلک:

فقال أهل الحق: کل هذا التصرف فعل العباد انفرودا به لا صنع للّه تعالی فیه و ان کان هو المقدور لهم (1)علیه.

و قالت المجبرة: هذا الضرب أیضاً من فعل اللّه تعالی، و ذهبوا الی أن جمیع الأفعال التی تظهر فی العالم اللّه تعالی أوجدها و فعلها و لا فاعل سواه،

ص:189

و أنه لا فعل للعبد من طاعة و لا معصیة و لا خیر و لا شر.

و الذی یدل علی أن العباد یفعلون و یوجدون بخلافه (1)ما ذهب إلیه المجبرة انا وجدنا من الأفعال الظاهرة فیها ما یصح بحسب تصورهم و دواعیهم و أحوالهم و یرتفع بحسب صوارفهم و کراهتهم و أحوالهم.

ألا تری أن أحدنا [إذا]قصد إلی الأکل و أراد و عزم علیه، وقع منه إذا کان صحیحاً غیر ممنوع. و قد یقصد غیره إلی الأکل، فلا یجب أن یأکل هو و کذلک متی جاع و احتاج الی الطعام و حضر الطعام، أکل إذا کان علی ذلک قادراً غیر ممنوع. و لا یجب أن یأکل هو متی جاع غیره فلو لا أنه محدث الأکل و موجدة ما تعلق بقصده و داعیه و حاجته، و یجری مجری أکل غیره، لما لم یکن فاعلا له لم یقصد تصوره و حاجاته.

و لو لا أن هذه الأفعال التی أشیر إلیها أفعالنا، لم یجب أن یقع بحسب حاجاتنا و أحوالنا و یقف علی دواعینا، کما لم یجب ذلک فی ألواننا و هیئاتنا و حرکة عروقنا.

ألا تری أن أحدنا [یرید أن یکون علی هیئة، فیجب علی خلافها و (2)]یرید أن یکون علی هیئة، فیجد نفسه علی خلافها. و یرید أن یکون طویلا و هو قصیر و شاباً و هو شیخ، و صحیحاً و هو مریض. فلو کان القیام و القعود مثل الطول و الهرم و الصحة و المرض، لکانت أحکام الجمیع واحدة فی الحصول بحسب دواعینا [أو خلاف ذلک (3)]فلما اختلف حکم الجمیع علمنا اختلاف حکمها فی الإضافة إلینا.

ص:190

دلیل آخر: و مما یدل أیضاً علی ذلک أن اللّه تعالی قد أمر العباد بأفعال کثیرة، کالایمان و الطاعة من الصلاة و الصوم و سائر العبادات، فلو لا أن هذه الافعال لهم و واقعة من جهتهم و لیست بأفعال اللّه تعالی، لما جاز أن یؤمروا ینهاهم عن فعله تعالی و عما لیس بفعل لهم.

دلیل آخر: و یدل أیضاً علی ذلک، أنا وجدنا العباد یحمدون ببعض الأفعال التی یظهر منهم، و یذمون ببعض آخر. ألا تری أنهم یمدحون بفعل الطاعات و أداء الواجبات، یمدحون علی الإحسان و الانعام و الإفضال، و یذمون بالمعاصی و القبائح.

فلو لا لا أن ذلک من أفعالهم لما توجه إلیهم مدح و لا ذم، کما لا یحسن ان یمدحوا و یذموا بألوانهم و هیئاتهم و خلقهم، و لا علی ما یقع من غیرهم من الافعال.

دلیل آخر: و یدل علی بطلان قول المجبرة فی إضافتهم جمیع الأفعال الی اللّه تعالی، أن أفعال العباد ما هو کفر و ظلم و قبیح و کذب، فلو کان اللّه تعالی هو الفاعل لذلک، لوجب أن یکون من حیث فعل الظلم ظالماً، و بفعل الکفر کاذباً (1)، و بفعل القبیح مقبحاً. لأن اللغة تقتضی هذا الاشتقاق للفاعل.

ألا تری أنه تعالی من حیث فعل العدل یسمی عادلا، و بفعل الإحسان و الانعام یستحق محسناً أو منعماً. و لا وجه لتسمیته بأنه منعم و عادل الا أنه فعل هذه الافعال

ص:191

فلو کان فاعلا لما سواها لاشتق له منها اسم الفاعل علی ما ذکرناه.

و اجتمعت الأمة علی أنه تعالی لا یستحق الوصف بأنه ظالم و لا کاذب و لا کافر، [و]أن من وصفه بذلک و سماه به کان خارجاً عن الدین، و إجماع المسلمین حجة ان ینفی کونه فاعلا لما یوجب هذا الاشتقاق و یقتضیه.

دلیل آخر: و مما یدل أیضا علی ذلک و ان کان معناه داخلا فیما تقدم أن الأمة مجمعة علی أن اللّه تعالی یثبت المؤمنین و یعاقب الکافرین، فلو لا أن الایمان و الکفر من فعل المؤمن و الکافر، لم یحسن الثواب و لا القبیح، لانه قبیح أن یثاب أو یعاقب أحد.

ألا تری أن أحدنا لو فعل فی عبده فعلا من الافعال، لما حسن أن یعاقبه علیه و یؤاخذه به، و من فعل ذلک عد ظالماً سفیهاً.

دلیل آخر: و یدل علی ذلک أنه تعالی لو فعل الظلم و الکذب و سائر القبائح، لم یکن ذلک منه قبیحاً علی ما یقوله مخالفونا، لانه لأنا من أن یقع منه تصدیق الکذابین، و ان (1)لم یکن ذلک منه قبیحاً، لانه لأنا من أن یفعل بعض القبائح، لما لم نأمن أن یفعل سائرها. و إذا أجزنا منه تعالی البعض، جاز الکل، و هذا یبطل الثقة بصدق الأنبیاء علیهم السلام و یقتضی الشک فی جمیع الشرائع و الخروج من دین الإسلام، بل من سائر الأدیان.

دلیل آخر: و یدل علی ما ذکرنا أن القول بأن اللّه تعالی هو الفاعل للأفعال الظاهرة من العباد، یقتضی أنه لا نعمة له تعالی علی الکافر، و إذا لم تکن له علیه نعمة، لم تجب عبادته علی الکافر، لأن العبادة کیفیة فی الشکر فإنما یجب بالنعم العظیمة، و من لا نعمة له فلا شکر یستحقه و لا عبادة.

ص:192

و انما أنه لا نعمة له علی الکافر، لانه خلق علی مذاهبهم فیه الکفر الذی یستحق به الخلود فی النار و العقاب الدائم، فهو بأن یکون مسیئاً إلیه أولی من أن یکون منعماً علیه.

و لیس لهم أن یقولوا أن له علیه نعمة دنیاویة، کخلق الحیاة فیه و الشهوات المؤدیة إلی ضروب اللذات و المنافع العاجلة، و ذلک أن خلق الحیاة و الشهوة إذا کان الغرض الاستدراج الی الکفر لم یکن نعمة، و انما یکون نعمة إذا کان الغرض فیه النفع، و یجری مجری من سمن عنزة و غذاه بضروب الأطعمة الملذة لیأکله فی أنه لا یکون منعماً علیه بذلک و أن النفع به فی العاجل.

و أیضاً فلو سلم أن ذلک نفع لما عادل و لا قارب الاستقراء و العقاب و الخلود فی النیران المضرمة، فلا یستحق علیه شیء من الشکر و الحال هذه، و یکون وجوده کعدمه، و یجری مجری من نقص ثواباً عن ثواب غیره و ابتسم فی وجهه، ثم قرن ذلک بقتل أولاده و أحبائه و أخذ أمواله و انتهاک حرمه، فی أنه لا یستحق منه شکراً.

و إذا تأملنا القرآن وجدنا أکثره دالا علی أن العباد یفعلون و یعملون، و أنهم انما یجازون بثواب أو عقاب علی أفعالهم، لا علی أفعال غیرهم فیهم، فیقول تعالی جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ (1)و فی مواضع أخر یَصْنَعُونَ (2)و یَفْعَلُونَ (3)و یَکْسِبُونَ (4)، فلو کانت الافعال کلها له بطلت هذه الإضافات إلینا و کانت کذباً.

ص:193

و یدل أیضاً علی ما ذکرناه قوله تعالی ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اَللّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ (1)و هذا صریح بأن السیئة منا لا منه.

و لیس لهم أن یقولوا فی الحسنات و الطاعات، و هی عندکم فعل العباد، فکیف أضافها اللّه تعالی الی نفسه. لأن الطاعة و ان کانت من فعلنا، فقد یصح أن یضیفها اللّه من حیث التمکین فیها و التعریض لها و الدعاء إلیها فیها، و هذه أمور تحسن هذه الإضافة. و لا یجوز ذلک فی السیئة، لأنه تعالی نهی عنها و منع من فعلها و فعل کل شیء یصرف (2)عن فعلها.

فأما قوله تعالی وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اَللّهِ (3)فلا یعارض ما ذکرناه، لان المراد بالسیئة هاهنا الأمراض و المصائب و القحط، لان قریشاً کانت إذا نزل بها خصب و خفض قالوا: هذا من عند اللّه، و إذا نزل بهم شدة و مجاعة قالوا: هذا شؤم محمد حاشا له من ذلک فبین تعالی أن ذلک من اللّه تعالی.

و قوله تعالی وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِیقاً یَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْکِتابِ لِتَحْسَبُوهُ مِنَ اَلْکِتابِ وَ ما هُوَ مِنَ اَلْکِتابِ وَ یَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اَللّهِ وَ ما هُوَ مِنْ عِنْدِ اَللّهِ وَ یَقُولُونَ عَلَی اَللّهِ اَلْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (4)و لو کان من خلق اللّه لکان من عنده علی آکد الوجوه.

و قوله تعالی وَ ما خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ (5)یدل علی صحة ما نذهب الیه من وجهین

ص:194

أحدهما: أنه تعالی أضاف العبادة إلیهم، فلو کانت مخلوقة فیهم لاضافها الیه تعالی لا إلیهم.

و من الوجه الأخر: أن هذا القول یقتضی أن غرضه فی خلقهم أن یعبدوه، لان اللام فی قوله تعالی لِیَعْبُدُونِ هی لام الغرض، بدلالة قولهم جئتک لتکرمنی و قصدتک لتنفعنی أی غرضی فی قصدک الإکرام و النفع.

و لیس یجری هذا الکلام مجری قوله وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ (1)لأن تلک اللام لام عاقبة، و جاریة مجری قوله تعالی فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً (2)و نحن نعلم أنهم انما التقطوه لیکون لهم صدیقاً سئا (3)، و أخبر أن العاقبة لما کانت هی العداوة أدخلت هذه اللام فیه، و یجری ذلک مجری قول الشاعر:

فللموت تغذو الوالدات سخالها کما لخراب الدهر تبنی المساکن

و قوله:

لدوا للموت و ابنوا للخراب و لا یجوز أن یکون اللام فی قوله «لیعبدون» لام عاقبة لا لام غرض، لانه لو کانت کذلک لکانت العبادة شاملة للجن و الانس و واقعة من جمیعهم، إذ کانت اللام منبئة عن عاقبتهم. و معلوم أن فی الجن و الانس کثیراً من لا یعبد اللّه و یجحده و لم یقر به، فعلمنا أنه لام غرض.

فان قالوا: کیف یجوز أن یقع من العباد ما لم یقضه اللّه تعالی و المسلمون

ص:195

یأبون ذلک و یطلقون أنه لا یخرج من قضاء اللّه شیء.

قلنا: القضاء فی لغة العربیة علی وجوه:

أحدها: أن یکون بمعنی الاعلام العلم، کقوله تعالی وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی اَلْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی اَلْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبِیراً (1)و انما أراد اللّه تعالی الاعلام بغیر شبهة.

فعلی هذا الوجه لا یخرج شیء من قضاء اللّه، کما لا یخرج من معلومه، و أنت إذا وصفت علی من أطلق من أهل الحمد و السلامة لم یقسر (2)إلا بالعلم دون غیره.

و قد یکون القضاء بمعنی الأمر، قال اللّه تعالی وَ قَضی رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ (3)و معلوم عند جمیع المسلمین أن المعاصی و الکفر لیسا مما أمر اللّه تعالی، بل نهی عنه و حذر و زجر. و أحد من المسلمین لا یقول ان اللّه تعالی أمر بالمعاصی و القبائح. و لا شبهة فی أن اللّه تعالی ما قضی بجمیع الکائنات علی هذا الوجه، لانه تعالی ما أمر بجمیعها.

و من وجوه القضاء الحکم و الإلزام، من قولهم «قضی و بکذا و کذا» إذا ألزمه، و معلوم أن اللّه تعالی ما حکم بالظلم و لا ألزمه. و هذا الوجه غیر عام من وجوه القضاء (4)هو العلم.

فان قیل: کیف یجوز أن یکون العبد فاعلا و اللّه فاعل، و هذا یقتضی الشرکة.

قلنا: العبد و ان کان فاعلا، فبأقدار اللّه تعالی علی الافعال و تمکینه منه،

ص:196

و فعله تعالی فیه القدرة و الآلات و جمیع ما یحتاج إلیه فی الافعال، و اللّه تعالی قادر علی أفعاله بنفسه من غیر مقدور (1)و لا ممکن بلا تشابه. و لو وجب بهذا القدر التشابه، لوجب إذا کان أحدنا موجوداً وحیاً و عالماً، و کان اللّه تعالی بهذه الصفات أن یکون متشبهاً و نظیراً. تعالی اللّه عن ذلک.

و إذا فرقوا بین الأمرین بما یرجع الی کیفیة استحقاق أحدنا لهذه الصفات و أنه یخالف کیفیة استحقاقه تعالی لها، رجعنا الی مثل ذلک فی کون أحدنا صرفا رقته (2)لکونه تعالی.

و هذه جملة کافیة إن شاء اللّه، و الحمد للّه رب العالمین.

ص:197

ص:

ص:

ص:

ما عرفناه و سطرناه لذکر و نقل، فإذا فقدنا النقل و العلم علمنا نفی ذلک، و هذا انما یتمیز فی الأمر الذی إذا کان وجب ظهوره وجب نقله، لأن أحدا من العلماء لا یقول فی کل شیء وقع أنه لا بد من العلم به و نقله، و انما یقال ذلک فی أشیاء مخصوصة.

و یلزم علی هذا أن یقال لکم: جوزوا فیما ادعیتم انه إجماع الإمامیة، أن یکون فی أقاصی الصین واحد فی الإمامیة یخالف فی ذلک، و ان لم ینقل إلینا فی الاخبار.

و مع تجویز ذلک سقط التعویل علی إجماع الإمامیة، و القطع علی أنه لیس بحجة، لأنه یجوز أن یکون ذلک الذی جوزنا قوله بخلاف أقوال الإمامیة هو الامام نفسه، فلم یثق بمن عداه.

یکون ببلاد الصین من یخالف فی ذلک و أخباره غیر متصلة.

و کذلک القول فیما یدعی من إجماع أهل العراق و أهل الحجاز علی مسألة، لأن هذا الطعن یؤثر فی ذلک کله و یقتضی فی جمیعه، و یوجب أیضا أن لا یقطع علی أن أهل العربیة أجمعوا علی شیء منها لهذه العلة، و لا نأمن أن یکون فی أقاصی البلاد من یخالف فی أن إعراب الفاعل الرفع و المفعول به النصب، و فی کل شیء ادعیناه إجماعا لأهل العربیة.

و ان کان السائل شاکا فی الجمیع و طاعنا فی کل إجماع، لکفی بهذا القول فحشا و شناعة و بعدا عن الحق و لحوق قائله بأهل الجهالات من السمنیة و منکری الاخبار، من حیث ظنوا أن الشک فی مذهب رأیة (1)علی المعروف یجری مجری الشک فی تلک زائد علی المقبول المشهور و خادمه عما نقل و سطر، و هذا لا یلزم، لان القول الذی إذا کان لم یجب نقله إلینا.

فکمالا نقطع علی حوادث أقاصی الصین، و لا نعلم تفاصیل قولها و بلدانها و انما نحکی عنهم إذا کان العلم بالغائبات کلها، و أن الاخبار لا یقضی علما و بهم یقینا، فلزمهم الشک فی الحوادث الکبار و البلدان العظام و کل أمر یوجب العادة نقله و تواتر الاخبار به و القطع علیه. . عن الشبهة عن هذا التجویز و التقدیر، ان لنا معاشر الإمامیة جوابا یختص به، و لمن یدعی الإجماع من مخالفینا جوابا عنه یخصهم، و نحن نبین الجمیع.

أما قول الإمامی الذی فرضنا أنه فی أقاصی البلاد و بحیث لا یتصل بنا أخباره فلیس یخلو هذا الإمامی من أن یکون هو امام الزمان نفسه، أو یکون غیره. فان کان غیره، فلا یضر فقد العلم بخلافه، لأن قول الإمام الذی هو الحجة فیما عداه من الأقوال.

ص:203

و ان کان هو الامام نفسه، فلا یجوز من الامام و قوله الحجة فی أحکام الشریعة أن یخلی سائر المکلفین من معرفة قوله، و أن یسلبهم الطریق إلی إصابة الحق الذی لا یوجد إلا فی مذهبه، و یجب علیه إظهار قوله لکل مکلف حتی یتساوی من العلم به سماعا و إدراکا و منقولا من جهة الخبر کل من یلزمه ذلک الحکم و لهذا القول، متی علم الامام أن شیئا من الشرع قد انقطع نقله، وجب علیه أن یظهر لبیانه، و لا یسع له حینئذ التقیة.

و لا فرق بین أن یخفی قوله و هو الحجة عن کثیر من أهل التکلیف حتی لا یکون لهم الیه طریق، و بین أن یرتفع عن الجمیع. فلا بد علی هذا التقدیر أن یوصل الامام قوله فی الحوادث کلها الی کل مکلف، و لا یجوز أن یختص بذلک بعض المکلفین دون بعض.

فقد برئنا من عهدة هذه الشبهة، و صح لنا القطع علی إجماع الإمامیة و الاحتجاج به، و لم یضر أن یکون للإمامی قول یخالف ما نحن فیه، إذا فرضنا بعد مکانه و انقطاع الاخبار بیننا و بینه.

فأما الجواب عن هذه الشبهة التی یختص بها مخالفونا فی الإمامة، مع تعویلهم علی الإجماع و الاحتجاج به و حاجتهم الی بیان طریق یوصل الیه، فهو أن یقولوا: قد علمنا علی الجملة ان الإجماع حجة فی الشریعة، و أمرنا اللّه تعالی فی کتابه و سنة نبیه علیه السلام بأن نعول علیه و نحتج به و نرجع الیه.

فکل طعن قدح فی العلم به و شک فی إساره (1)، لا یجب الالتفات إلیه، لأن اللّه تعالی لا یوجب علینا الاجتماع بما لا طریق الیه و التعویل علی ما لا یصح إقراره و ثبوته فان کان قول لقائل، لم یجب إیصاله بنا و لا نقله إلینا، إما لبعد مسافة، أو

ص:204

لغیر ذلک، فهو خارج عن الأقوال المعتبرة فی الإجماع.

و انما تعبدنا فی الإجماع بما یصح أن نعلمه و لنا طریق الیه، و ما خرج عن ذلک و ما عداه فلا حکم له و وجوده کعدمه، فنحن بین احالة القول یخالف ما عرفناه و رویناه و استقر و ظهر، و بین اجازة لذلک لا یضر فی الاحتجاج بالإجماع إذا کان التعویل فیه انما هو علی ما الی العلم به طریق و علیه دلیل، دون ما لیس هذه سبیله.

ص:205

ص:

ص:208

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم قال الأجل المرتضی علم الهدی ذو المجدین (رضی اللّه عنه) :

ان سأل سائل فقال: إذا کنتم تزعمون أن علیاً و الحسن و الحسین و التسعة من ولد الحسین علیهم السلام صفوة اللّه بعد نبیه و حجته علی خلقه و أمیناً علی دینه، فلم تمکن من قتلهم و ظلمهم و أسلمهم و خذلهم، و لا ینصرهم علی أعدائهم، حتی قتلوا بأنواع القتل؟ و ظلموا بأفانین الظلم؟ قیل له: هذا سؤال الملحدة فی نفی الربوبیة و قبح العبادة، و سؤال البراهمة فی نفی النبوة و إبطال الرسالة.

أما الملحدة فنقول: لو کان للعالم خالق خلقه و محدث أحدثه و ابتدعه، لم یمکن من جحده و من عصاه ممن أطاعه و لمنعهم من قتلهم و لنصرهم و لم یسلمهم، فإذا رأینا من یستمسک بطاعته و الإقرار بربوبیته، مخذولا و لا غیر

ص:209

منظور، و ذلیلا غیر عزیز، و مظلوماً مستضاماً، و مقتولا مستهاناً، علمنا أنه لا خالق لهم یمنع منهم، و لا محدث یدفع عنهم.

و أما البراهمة فنقول مثل ذلک فی الأنبیاء علیهم السلام.

قیل: و ما بالهم من أمرهم وجد بهم من أعدائهم حرفاً بحرف، و من کان ملحداً أو برهمیاً فلا یسأل عن الأئمة و خلفاء الأنبیاء، فالرسل دون الأنبیاء و الرسل و سائر المؤمنین لأن الکل عنده فیما یلحقهم و ینزل بهم سواء.

فان زعم هذا السائل أن یکون ملحداً أو برهمیاً فلا یسأل الشیعة دون غیرهم من المقرین بالربوبیة المثبتین للنبوة و الرسالة، و لا یخص الأئمة دون الأنبیاء و الرسل و المؤمنین لم یلزمه جواب الشیعة دون غیرهم ممن أقر بالربوبیة و أثبت النبوة و الرسالة و لم یکن لتخصیصه السؤال علی الأئمة وجه و لا فائدة.

و ان تبرأ من الملحدة و انتفی من البراهمة و أقر بالربوبیة و صدق بالنبوة و الرسالة، قیل له: فخبرنا عن أنبیائه و رسله و أتباعهم من المؤمنین، لما مکن اللّه تعالی من قتلهم و ظلمهم، و لما خذلهم، و لم ینصرهم حتی قتلوا و ظلموا.

فإن أجاب إلی الإقرار بذلک و التصریح بأن اللّه تعالی مکن أعداءه من الکفار و المشرکین من قتل أنبیائه و رسله و أهالیهم، و لم ینصرهم بل نصر أعداءهم علیهم. فارق بهذا الإقرار بذلک و التصریح بأن اللّه بأن اللّه تعالی مکن أعداءه من الکفار و المشرکین من قتل أنبیائه و رسله و أهالیهم، و لم ینصرهم بل نصر أعداءهم علیهم. فارق بهذا الإقرار و التصریح ظاهر کتاب اللّه تعالی، إذ یقول إِنّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا فِی اَلْحَیاةِ اَلدُّنْیا (1).

و فارق إجماع الأمة، بل کل من أقر بالنبوة [لا]یقدم علی القول بأن اللّه

ص:210

تعالی خذل أنبیاءه و نصر أعداءه، بل الکل قائل بأن اللّه تعالی ناصر بأنبیائه و أولیائه و مانع عنهم و خاذل لعدوهم.

و ان امتنع الإقرار بذلک و التصریح به و قال: انهم مع قتلهم و الظلم لهم منصورون مؤیدون.

قیل لهم: أ فلیس قد ثبت بهذا الإقرار منک أن القتل و الظلم لا یوجب القول بأن اللّه مکن من قتل أنبیائه، و أنه خذل رسله و لم ینصرهم، و ان قتلهم أعداؤهم و ظلموهم.

فإذا قال: نعم.

قیل: فهلا سوغت مثل ذلک فیما جری علی الأئمة علیهم السلام من القتل و الظلم، و أنه غیر مبنی عن التمکین منهم و الخذلان لهم، و جعلت ما نالهم من القتل و الظلم من أعدائهم کالذی نال الأنبیاء و الرسل من أعدائهم فی أنه غیر موجب للتمکین منهم و الخذلان لهم.

فان قال: من ذکرتموه من الأنبیاء و الرسل لما قتلوا أو ظلموا أهلک اللّه قاتلهم و استأصل ظالمهم، فعلم بذلک أنه غیر متمکن منه و خاذل لهم.

قیل له: أول ما یسقط ما ذکرته أنه تعالی لم یهلک جمیع من قتل الأنبیاء، و لا استأصل ظالمهم، فعلم بذلک أنه غیر متمکن منه و خاذل لهم.

قیل له: أول ما یسقط ما ذکرته أنه تعالی لم یهلک جمیع من قتل الأنبیاء، و لا استأصل کل من ظلمهم، بل الذی أهلک منهم قلیل من کثیر، لانه لو أثر ذلک لکان ملجئاً، و لبطل التکلیف الذی أو کد شروطه التخییر، و تردد الدواعی المنافی للإلجاء.

و أیضاً فإن الهلاک و الاستیصال لمن أهلکه استأصله لیس یمنع من قتل الأنبیاء عن قتلهم، و لا حیلولة بینهم و بین من ظلمهم، و کیف یکون الهلاک المتأخر عن القتل و الظلم منعاً مما تقدم وجوده و حیلولة بینه و بینه، و المنع

ص:211

و الحیلولة من حقهما ان یستحیل (1)لمکانهما و وجود ما هما مانع و حیلولة منه.

و بهذا الحکم ینفصل مما لیس بمنع و لا حیلولة، و انما لمن هو حل بالهلاک و الاستیصال بعض ما یستحقه من العقاب علی وجه یقتضیه المصلحة و لا ینافی التکلیف، فأما أن یکون منعاً و حیلولة فلا، و جری فی ذلک مجری الحدود من أنها تقدم بعض المستحق للمصلحة، و الردع الذی یختلف بحسب المکلفین دواعیهم و صوارفهم.

علی أن هذا السائل یجب علیه ان یکف عن إطلاق ما ألزمناه فیمن عوجل قاتله و ظالمه من الأنبیاء و الرسل و المؤمنین، و یصرح بهم فیما لم یعاجل قاتله و ظالمه منهم، بأن اللّه تعالی خذله أو سلمه، و لا فرق بین الکل و البعض فی ذلک، و أن التصریح به خروج عن الإسلام.

علی أن اللّه تعالی لم یستأصل من ظلم خیر أنبیائه و أشرف رسله محمداً صلّی اللّه علیه و آله، فیجب أن یکون تعالی قد خذله و لم ینصره و أسلمه و لم یمنع منه، و إطلاق ذلک من أقبح الکفر و أعظم الفریة علی اللّه جل اسمه.

فبان بما ذکرناه أن ما سأل عنه غیر متوجه إلی الشیعة و یختص بأعینهم، بل هو سؤال الملحدة و البراهمة لکل من أقر بالربوبیة و صدق بالنبوة و الرسالة و هذه عادة من خالفهم فی استعارة ما یسأل عنه الملحدة و من فارق الإسلام و الملة إذا أرادوا سؤالهم.

فإن قال قائل: فلم لم یعاجل بالعقاب من قتل أئمتکم و عترة نبیکم، کما عاجل من تقدم.

قیل له: هذا أیضاً سؤال لا یتوجه إلی الشیعة دون من خالفهم من فرق الأمة،

ص:212

لأن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قد ظلم بأنواع الظلم من اخافة و سب و حصر و قتل أقاربه، و التنکیل بعمه حمزة علیه السلام بعد القتل، و ما تخصه فی نفسه من ادماء جبینه و کسر رباعیته، الی غیر ذلک من الأمور التی جرت علیه و علی أقاربه و أصحابه، و لم یعاجل أحد منهم بالعقاب.

و قد عوجل عاقر ناقة صالح مع أن قدرها و قدر کل حیوان غیر مکلف لا یوازن عند اللّه قدر أقل المؤمنین ثواباً.

فأی جواب أجاب به جمیع المسلمین عما نال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و نال أقاربه و أصحابه و لم یعاجل من نال منه و منهم؟ فهو جواب الشیعة عن سؤال من یسألهم عن أئمتهم و قرة عینهم و ما نالهم من القتل و الظلم.

فان قال: فما الجواب لمن یسأل عما نال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و أقاربه و أصحابه و ما نال خلفاءه من بعده و عترته و هی المعاجلة بالعقاب؟ قیل له: الجواب عن ذلک أن اللّه تعالی خص نبینا بأمور شرفه بها و کرمه علی سائر من تقدم من الأنبیاء و الرسل، من جملتها أمان أمته إلی قیام الساعة من المعاجلة بالهلاک و العقاب، و هذا معلوم من دعوته کما نعلم إکرامه بالشفاعة و الحوض و المقام المحمود و اللواء، و انه أول من ینشق عنه الأرض، و تأیید شرعه و رفع النبوة بعده.

و بمثل هذا أجیب ابن الراوندی و غیره من الملحدة (خذلهم اللّه) لما سألوا عن قوله تعالی وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ إِلاّ أَنْ کَذَّبَ بِهَا اَلْأَوَّلُونَ (1)فالآیات هاهنا الاعلام و المعجزات.

قالوا: و هذا القول ینبئ عن المناقضة أو السهو، لان تکذیب من تقدم لا

ص:213

یمنع من قیام الحجة علینا و الازاحة لعلمنا، فکیف یعلل بالمنع لنا بما یخش و تکلفنا بأن غیرنا کذب و لم یصدق و خالف و لم یجب، و هذا بعید من القول.

علی أنه قد ادعی ظهور الاعلام علیه و فعل المعجزات علی یده، کالقرآن و غیره من مجیء الشجرة، و تسبیح الحصی، و حنین الجذع، و إطعام الخلق الکثیر حتی شبعوا، و سقیهم حتی ارتووا من القلیل من الطعام و الیسیر من الشراب، فلو لم یمنع تکذیب الأولین إظهار ما ادعاه من الاعلام و المعجزات.

قیل لهم: الاعلام التی تظهر علی أیدی الأنبیاء و الرسل ینقسم علی ما یظهرها اللّه تعالی للدلالة علی صدقهم حسب ما تقتضیه الحکمة و المصلحة و توجبه إزاحة العلة کسائر الأدلة التی نصبها و التمکین من النظر فیها، فالمخالف لها و المعادل عن التکلیف الی ما تقترحه الأمم عمن بعث إلیهم بعد إظهار ما تقتضیه الحکمة و توجیه المصلحة من إزاحة العلة، فحکم اللّه و تعالی فی التکذیب بها بعد إظهارها و العدول عن تصدیقها المعاجلة ببعض ما یستحق عن العقاب.

فکان تقدیر الکلام: و ما منعنا أن نرسل بالآیات المقترحة الا أن کذب بها الأولون بتعجیل بعض ما یستحقونه من العقاب.

و قد وعدنا رسولنا و شرفنا بأمور:

منها أن تستأصل أمته و لا تعاجلها بالعقاب، و قد ذکر اللّه تعالی ما اقترح علی رسوله، فقال وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ اَلْأَرْضِ یَنْبُوعاً أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ اَلْأَنْهارَ خِلالَها تَفْجِیراً أَوْ تُسْقِطَ اَلسَّماءَ کَما زَعَمْتَ عَلَیْنا کِسَفاً أَوْ تَأْتِیَ بِاللّهِ وَ اَلْمَلائِکَةِ قَبِیلاً الی قوله قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً (1).

ص:214

فإن قال: قدمتم الجواب لمن وافقکم فی الإقرار بالصانع و التصدیق للنبوة، فما الجواب للملحدة و البراهمة؟ قیل له: الجواب لهم أن التمکین یعتبر فیه قصد الممکن و غرضه دون ما یصلح له ما مکنه به من الافعال، یبین ذلک أنه لو لم یعتبر فیه ما ذکرنا لم نجد فی العالم ممکناً من قتل عدوه دون نفسه و ولیه، لانه لا شیء یتمکن به من سلاح و جند و سائرها یقوی به الا هو یصلح لقتله و قتل ولیه، کما یصلح لقتل عدوه.

و کذلک الحال فیما تمکن به من طاعته و امتثال أوامره من الأموال و الآلات، فی أنه لا یصلح لمعصیته و ارتکاب ما نهی عنه، کما یصلح لطاعته و امتثال أمره.

و فی علمنا بأن الممکن منا قد یکون ممکناً من عدوه دون نفسه و ولیه من طاعته دون معصیته، و أن الجاحد لذلک متجاهل دافع لما یعلم بالاضطرار دلالة علی وجوب اعتبار قصد الممکن و غرضه، دون ما یصلح له ما مکن به.

و إذا ثبت هذا وجب اعتبار حال الممکن، فان کان قصد بما مکن الحسن دون القبیح. قیل له: مکن من الحسن دون القبیح، و ان کان ما مکن به یصلح القبیح و کذلک ان کان قصده بما مکن و غرضه القبیح دون الحسن قیل له: انه مکن من القبیح دون الحسن، و ان کان ما مکن به یصلح للحسن.

و متی لم یعتبر هذا الاعتبار، خرج فی المعنی من الإطلاق فی اللغة و العرف و المعقول، و لزم أن لا یکون فی العالم من یطلق علیه التمکین من الحسن دون القبیح، و الطاعة دون المعصیة، و النصرة دون الخذلان، و فی هذا ما قدمناه من التجاهل.

و إذا وجب اعتبار القصد و الغرض فی التمکین، وجب الرجوع الی حال

ص:215

الممکن، دون الرجوع الی حال ما تمکن به، فان علم من قصده و غرضه و ان لم یعلم ضرورة استدل بحال الممکن و بما یتبع ما مکن به من أمر و نهی و ترغیب و دعاء و حث و وعد، الی غیر ذلک مما ینبئ عن قصده و یوضح عن غرضه، و یتبع الإطلاق و الوصف له.

و قد ثبت أن اللّه تعالی لا قصد له الی القبیح، فلا غرض له فیه، لانه عالم بقبحه و نفیناه عنه، و لمقارنة الأمر و الترغیب و الدعاء و الحث و الزجر و الوعد بالثواب للواجبات و المحسنات، و لمقارنة النهی و التخویف و الزجر و الوعید للمقبحات، علم أنه مکن من الطاعات دون المعصیة، وجب إطلاق ذلک دون غیره.

فان قیل: فهلا مکن تعالی بما یصلح للطاعة دون المعصیة و الایمان دون الکفر و الحسن دون القبح.

قیل له: هذا خلف من القول و تناقض فی المعنی، لان ما مکن به یصلح لجمیع ذلک لنفسه و عید (1)، و لانه لو اختص بالشیء دون ترکه و خلافه، لکان الممکن مطبوعاً.

و لو کان مطبوعاً لم یصح الوصف لفعله بالحسن و القبح و الطاعة و المعصیة و الایمان و الکفر، کما لا یصح ذلک فی إحراق النار و برد الثلج و هد الحجر و جریان الماء [و]لبطل التکلیف و الأمر و النهی و المدح و الذم و الثواب و العقاب، لان جمیع هذه الاحکام یثبت مع الإیثار و التخیر، و یرتفع مع الطبع و الخلقة و زوال التخیر.

فلا بد علی هذا من تعلق التمکین بالفعل و ترکه و خلافه و ضده، لیصح

ص:216

الإیثار و التخیر و یطابق ما یقتضیه الحکم من حسن التکلیف و توجه المدح و الثواب الی المطیع و استحقاقه لهما، فهو الجواب عن التمکین.

و قد بان به أن اللّه تعالی لم یمکن من قتل أنبیائه و رسله و خلفائهم و المؤمنین من أممهم، لانه جل اسمه نهی عن ذلک و زجر عنه و تواعد علیه بألیم العقاب و أمرنا باتباعهم و طاعتهم [و]الانقیاد لهم و الذب عنهم، فرغب فیه و دعا الیه و وعد علیه بجزیل الثواب.

فأما المنع عنهم و النصرة لهم تسقم (1)أیضاً الی منع و نصرة یزول معها التکلیف و الأمر و النهی و الترغیب و الزجر و الثواب و العقاب، و هو ما أدی الی الإلجاء و ینافی التخیر و الإیثار.

فهذا الضرب من المنع و النصرة، لا یجوز أن یفعله تعالی مع التکلیف، لمنافاته الحکمة، و مباینته لما تقتضیه المصلحة و حسن التدبیر، و الی منع و نصرة یلائم التکلیف و الأمر و النهی و الترغیب و الزجر و الثواب و العقاب، و یثبت معه التخییر و الإیثار، و هو النصرة بإقامة الأدلة و نصب البراهین و الأمر بنصرتهم و الجهاد دونهم و الطاعة لهم و الذب عنهم و المنع بالنهی عن مخالفتهم و الموالاة لأعدائهم، و هذا مما قد فعل اللّه تعالی منه الغایة التی لا یبلغها تمن (2)و لا یدرکها طلب.

فان قال: فقد ظهر من أئمتکم الدعاء علی من ظلمهم و غصب حقهم و جحدهم مقامهم، و نال منهم بالقتل و الأذی، فلم یستجب اللّه لهم و لم یسمع دعاءهم، و فی ذلک وهن لهم و حط من قدرهم و تنفیر عنهم.

ص:217

قیل له: لیس الأمر کما ظننت فی دعائهم علیهم السلام لو اجتهدوا فی الدعاء و الطلب و سألوا اللّه تعالی هلاک الأرض و من علیها لأجیبوا، بل کانوا علیهم السلام عارفین بالدنیا و صغر قدرها بالإضافة الی ما أعد اللّه لهم فی الآخرة، فلم یکن لها عندهم محل و لا بشیء منها فی نفوسم وزن.

و کیف لا یکونوا کذلک؟ مع علمهم باللّه جل و علا، و ما أعد لأولیائه من الثواب و لأعدائه من العقاب، و أنهم من أشرف أولیائه الذین اجتباهم و اصطفاهم، و جعلهم الواسطة بینه و بین خلقه، و الأمناء علیهم، و الحفاظ لدینهم، فهم القدوة، و إلیهم المفزع من سائر البشر، و أن أعداءهم أعداء اللّه الذین لعنهم و غضب علیهم و أعد لهم أعظم العقاب و أشد العذاب.

فقلوبهم مملوة بالمعرفة لخالقهم، و ما یقرب الیه و یزلف لدیه من الطاعة له و الخوف من مخالفته، و القیام بعباداته. لیس سوی ذلک فیها مکان، و لا لغیر ما یثمر الفوز و النجاة علیها مجال، و لذلک وجب الحکم بعصمتهم و نزاهتهم و طهارتهم، حتی قال تعالی فیهم و لقد اصطفیناهم عَلی عِلْمٍ عَلَی اَلْعالَمِینَ (1).

فإذا ثبت هذا من حالهم، کان الدعاء منهم یحتمل أموراً:

منها: تعلیم أممهم و رعایاهم کیف یدعون و یسألون إذا نابتهم النوائب و نزلت بهم الشدائد، و لا یقصدون بذلک سوی تعلیمهم و البیان لهم.

و منها: الانقطاع الی اللّه تعالی و الخضوع له، کما ینقطع الیه من لا یستحق العقاب بالتوبة و الاستغفار، و یخضع له بذلک، و کالدعاء للّه تعالی بأن یحکم بالحق و ان لم یکن مثله، لمکان الیقین أنه لا یحکم الا بالحق و القطع علیه، کما لا یحسن المسألة له بأن یطلع الشمس و یغربها لمکان العلم بذلک و القطع

ص:218

علیه.

و منها: المسألة لأتباعهم و شیعتهم، إذا اقتضت الحکمة و المسألة لهم، و تعلق کون ما یفعل بهم صلاحاً إذا فعل لأجل المسألة و الدعاء، و متی لم تکن المسألة و الدعاء لم یکن فعله صلاحاً.

و هذا وجه صحیح فی الألطاف و المصالح، و بذلک وردت الروایة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله فی سعة الرزق عند الدعاء، و طول العمر عند البر للوالدین، و دفع البلاء عند الصدقة.

الی غیر ذلک مما تکون المصلحة فیه مشروطة بتقدیم غیره علیه، کقوله علیه السلام

حصنوا أموالکم و داووا أمراضکم بالصدقة ورد البلاء بالدعاء و الاستغفار ثابتة و التوبة وجب حمل ما ظهر منهم من الدعاء علی هذه الوجوه دون المسألة لهم فیما یتعلق بأمور الدنیا و الطلب لمنافعها و دفع مضارها فیما یرجع الیه (1)خاصة، إذ لا قدر لها عندهم و لا وزن لها فی نفوسهم علی ما بیناه.

فان قال: فإذا لم یتضمن دعاؤهم المسألة و الوصف، فما معنی الوصف له بأنه یستجاب و لهم بأنهم مستجابو الدعاء؟ .

قیل له: عن ذلک أجوبة:

أحدها: أنا قد بینا ان من دعائهم ما هو مسألة و طلب لما یتعلق بمصالح أتباعهم و تدبیر شیعتهم، و أن لم تکن مسألة و طلباً فیما یرجع إلیهم، فلأجل دعائهم.

[و ثانیها]: قد یتضمن دعاؤهم المسألة و الطلب لثواب الآخرة و علوا المنازل فیها، فالاجابة واقعة بإعطاء ما سألوا و توقع ما طلبوا.

ص:219

و ثالثها: أن ما لم یکن من دعائهم مسألة و طلب، و أن الإجابة له الإنابة علیه، لمکان الانقطاع و الخضوع و التعلیم و الأداء، فلما کان مثمراً لغایة المنافع و أجلها کان مستجاباً، لان معنی الإجابة حصول النفع و دفع الضرر لأجل الدعاء.

فقد ثبت بهذه الوجوه الجواب عما تضمنه السؤال و الزیادات فیه. و الحمد للّه رب العالمین.

ص:220

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

ص:222

حکی أبو عیسی الوراق فی کتابه «کتاب المقالات» أن العرب صنوف شتی:

صنف أقر بالخالق و بالابتداء و الإعادة، و أنکروا الرسل و عبدوا الأصنام، زعموا لتقربهم الی اللّه زلفی و محبراً إلیها، و نحروا لها الهدایا، و نسکوا لها النسائک، و أحلوا لها و حرموا.

و منهم صنف أقروا بالخالق و بابتداء الخلق، و أنکروا الإعادة و البعث و النشور.

و منهم صنف أنکروا الخالق و البعث و الإعادة، و مالوا الی التعطیل و القول بالدهر، و هم الذین أخبر القرآن عن قولهم ما هِیَ إِلاّ حَیاتُنَا اَلدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ اَلدَّهْرُ .

و منهم صنف مالوا إلی الیهودیة، و آخر إلی النصرانیة.

ص:223

قال: و ممن کان یقر بالخالق و ابتداء الخلق و الإعادة و الثواب و العقاب، عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف، و زید بن عمرو بن نفیل، و قس بن ساعدة الأیادی النزاری.

و کان عبد الملک یوصی ولده بترک الظلم، و یأمرهم بمکارم الأخلاق، و ینهی عن. . و کان بدئیاً یقول فی وصایاه: انه لم یخرج من الدنیا ظلوم حتی ینتقم اللّه منه و یصیبه عقوبة، الی أن هلک رجل ظلوم و مات حتف أنفه لم تصبه عقوبة، فقیل لعبد المطلب ذلک، ففکر ثم قال: فو اللّه ان وراء هذه الدار داراً یجزی المحسن بإحسانه و المسیء یعاقب علی إساءته.

و مما دل علی إقراره بالإعادة قوله و هو یضرب بالقداح علی عبد اللّه ابنه أبی النبی صلّی اللّه علیه و آله و علی الإبل:

یا رب أنت الملک المحمود و أنت ربی المبدئ المعید

و العبد عبدک الطارف و التلید

فی ارجوزة طویلة.

و قد زعم بعض الناس أن عبد المطلب لم یعبد صنماً، و أنه کان موحداً حنیفاً علی ملة إبراهیم، و کذلک کان أبو النبی صلّی اللّه علیه و آله.

فأما زید بن عمرو بن نفیل، فکان یسند ظهره إلی الکعبة، ثم یقول: أیها الناس هلموا إلی، فإنه لم یبق علی دین إبراهیم أحد غیری. و سمع أمیة بن أبی الصلت یوماً ینشد:

کل یوم دین القیامة عند اللّه لا دین الحنفیة دور فقال: لا صدقت. و قال زید:

فلن یکون لنفسی منک واقیة یوم الحساب إذا ما یجمع البصر

ص:224

و أما قس بن ساعدة الأیادی، فهو الذی یقول فی بعض مواعظه: کلا و رب هذه الکعبة لیعودن من مات، و لئن لیعودن یوماً. و أیضاً فی بعض مواعظه: کلا بل هو اللّه واحد، لیس بمولود و لا والد، أعاد و أبدی و الیه المآب غداً. فأقر فی هذا الکلام بالإله الواحد، و أثبت الإبداء و الإعادة.

و قد دل علی ذلک أیضاً بأبیات قالها و هی:

یا ناعی الموت و الأموات فی جدث علیهم من بقایا بزهم خرق

دعهم فان لهم یوماً یصاح بهم کما ینبه من رقداته الصعق

حتی یجیبوا بحال غیر حالهم خلق مضوا ثم ما ذا بعد ذاک لقوا

منهم عراة و موتی فی ثیابهم منها الجدید و منها الأورق الخلق

و أما عامر بن الظرب العدوانی، فإنه کان من حکماء العرب و خطبائهم، و له الوصیة الطویلة یقول فی آخرها: انی ما رأیت شیئاً قط خلق نفسه و لا رأیت موضوعاً الا مصنوعاً و لا جائیاً الا ذاهبا، و لو کان یمیت الناس السداء لا عاشهم الدواء.

ثم قال: أری أموراً شتی و شیء حی، قیل له: و ما حی؟ قال: حتی یرجع المیت حیاً، و یعود لا شیء شیئاً، و کذلک خلقت السماء و الأرض، فتولوا عنه ذاهبین، فقال: ویل أمها نصیحة لو کان من یقبلها لقلتها.

و من هؤلاء زهیر بن أبی سلمی، و کان یمیز بالعصا و قد أورقت بعد یئس، فیقول: لو لا أن تسبنی العرب لأنت الذی أحیاک سیحیی العظام و هی رمیم، ثم آمن بعد ذلک، و قال فی قصیدته التی أولها:

أمن أم أو فی ذمته لم یؤخر فیوضع

فی کتاب فیدخر لیوم الحساب أو یعجل فینتقم

ص:225

و منهم زید الفوارس بن حصین بن ضرار الضبی، و هو الذی یقول:

أرید به یوم الجزاء حسابه لدی حاسب یوم القیامة عالم

فی خلق کثیر من مشهوریهم یطول ذکرهم.

و کان ممن یقر بالبعث، منهم قوم یزعمون أن من مات فربطت علی قبره راحلة و ترکت حتی یموت حشر علیها، و من لم یفعل ذلک حشر ماشیاً.

و منهم عمرو بن زید الکلبی، و هو یوصی ابنه:

ابنی زودنی إذا فارقتنی فی القبر راحلتی

برحل قائد للبعث أرکبها

إذا قیل ارکبوا مستوثقین لیوم حشر حاشر

من لا یراقبه علی غیر أنه فالخلق بین مدفع أو عاثر

و منهم حریث (1)بن أشیم الفقعسی (2)الأسدی، و هو الذی یوصی ابنه سعداً یا سعد أما أهلکن فاننی أوصیک أن أخا الوصیة أقرب (3)

و احمل أباک علی بعیر صالح و اتق الخطیئة انما هو أصوب

و لعل لی فیما ترکت مطیة فی الهام (4)أرکبها إذا قیل ارکبوا

و کانوا یسمون الناقة التی یفعلون بها ذلک «البلیة» و جمعها البلایا، و کانوا یربطونها یأخذون ولیة فیسقون وسطها، ثم یدخلون عنق الناقة فیها، فتبقی معلقة فی عنقها حتی تموت عند القبر.

و قال بعضهم

ص:226

«کالبلایا أعناقها فی الولایا» الولایا جمع ولیة، أعناقها فی الولایا» الولایا جمع ولیة، و هی البرذعة التی فی ظهر البعیر، قال لبید:

تأوی الی الاطناب کل ولیة مثل البلیة قانصاً أهدامها

شبه الناقة الردیة الصعبة بالبلیة، و القانص القصیر و الاهدام أخلاق الثیاب.

و أما الصنف الذی یقولون بالتوحید و الإنشاء لا من شیء، و ینکرون الإعادة و البعث، منهم الجهل و الجمهور و قد أخبروا بذلک فی أشعارهم، فقال بعضهم فی مرثیة أهل بدر من المشرکین:

فما ذا بالقلیب قلیب بدر من البشری یکلل بالسنام

یخبرنا الرسول بأن سیحیا و کیف حیاة أصداء و هام

و کان فیهم قوم یعبدون الملائکة و یزعمون أنها بنات فیعبدونها، زعموا لتقربهم الی اللّه زلفی و تشفع لهم.

و منهم من یدعو للّه ولداً و یتخذه لها من دونه.

و منهم من یعبد الأصنام لتقربهم الی اللّه زلفی، و قال جل و عز قُلِ اُدْعُوا اَلَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلا یَمْلِکُونَ کَشْفَ اَلضُّرِّ عَنْکُمْ وَ لا تَحْوِیلاً (1)و قال وَ یَجْعَلُونَ لِلّهِ اَلْبَناتِ سُبْحانَهُ وَ لَهُمْ ما یَشْتَهُونَ (2)و لم یکن بهذه الصفة الأقوم من مشرکی العرب.

و قال جل و علا أَ فَأَصْفاکُمْ رَبُّکُمْ بِالْبَنِینَ وَ اِتَّخَذَ مِنَ اَلْمَلائِکَةِ إِناثاً إِنَّکُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلاً عَظِیماً . . أَمِ اِتَّخَذَ مِمّا یَخْلُقُ بَناتٍ وَ أَصْفاکُمْ بِالْبَنِینَ (3)و قال وَ قالُوا اِتَّخَذَ اَلرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ 1و قال تعالی وَ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکاءَ اَلْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَ بَناتٍ بِغَیْرِ عِلْمٍ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمّا یَصِفُونَ 2و قال تعالی وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ اَلْجِنَّةِ نَسَباً 3.

ص:227

و قال جل و علا أَ فَأَصْفاکُمْ رَبُّکُمْ بِالْبَنِینَ وَ اِتَّخَذَ مِنَ اَلْمَلائِکَةِ إِناثاً إِنَّکُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلاً عَظِیماً . . أَمِ اِتَّخَذَ مِمّا یَخْلُقُ بَناتٍ وَ أَصْفاکُمْ بِالْبَنِینَ 3و قال وَ قالُوا اِتَّخَذَ اَلرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ (1)و قال تعالی وَ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکاءَ اَلْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَ بَناتٍ بِغَیْرِ عِلْمٍ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمّا یَصِفُونَ (2)و قال تعالی وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ اَلْجِنَّةِ نَسَباً (3).

و قال فی عبادتهم الأصنام إِنَّ اَلَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّهِ عِبادٌ أَمْثالُکُمْ فَادْعُوهُمْ فَلْیَسْتَجِیبُوا لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (4)و قال وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اَللّهِ (5)و قال وَ إِذا رَآکَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلاّ هُزُواً أَ هذَا اَلَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ (6).

و قد عبد الأصنام قوم من الأمم الماضیة من أهل الهند و السند و غیرهما، و قد أخبر اللّه تعالی عن قوم نوح أنهم عبدوها أیضا، فقال لا تَذَرُنَّ آلِهَتَکُمْ وَ لا تَذَرُنَّ وَدًّا وَ لا سُواعاً وَ لا یَغُوثَ وَ یَعُوقَ وَ نَسْراً (7).

و قد حکینا قول الأصنام قبل هذا، و کان «سواع» لهذیل و کان برهاط و کان بدومة الجندل، و کان «یغوث» لمذحج و لقبائل الیمن، و کان «نسر» لذی الکلاع بأرض حمیر، و کان «یعوق» لهمدان، و کان «اللات» لثقیف و کانت بالطائف، و کانت «العزی» لقریش و جمیع بنی کنانة و سدنتها من بنی سلیم، و کانت «مناة» للأوس و الخزرج و غسان و کانت بالمسلک، و کان «الهبل» أعظم أصنامهم عند

ص:

أنفسهم و کان علی الکعبة.

و کان إساف و نائلة علی الصفا و المروة، و وضعهما عمرو بن یحیی، فکان یذبح علیهما تجاه الکعبة، و زعموا أنهما کانا من خبرهم إساف بن عمرو و نائلة بنت سهیل، ففجرا فی الکعبة فمسخا حجرین، و یقال: خالهما عمرو بن یحیی وضعهما علی الصفا قبل ذلک.

فی الهواء من الغیوم، أشار علیهم بعض رؤسائهم بأن یجعلوا لها أصناماً لیروها فی کل وقت، فجعلوا لها أصناماً علی عدد الکواکب الکبار المشهورة، و هی السبعة المتحیرة، فکان کل صنف یعظم کوکباً معلوماً، و ینحر له جنساً من القربان خلاف ما للآخر، و اعتقدوا أنهم انما عظموا الأصنام لحرمة الکواکب هم یحتاجون، و بنو الکل صنم بیتاً و هیکلا مفرداً، و سموا ذلک البیت باسم الکواکب.

و زعم بعض الناس أن بیت اللّه الحرام کان بیت زحل، و انما بقی لأن زحل یدل علی البقاء أکثر من سائر الکواکب، فلما طال عهدهم عبدوا الأصنام علی أنهم تقربهم الی اللّه زلفی، و ألغوا ذکر الکواکب.

فلم یزالوا کذلک حتی ظهر یوذاسف ببلاد الهند و کان هندیاً، و ذلک زعموا فی أول سنة من ملک طهمورث ملک فارسی یوذاسف النبوة، و أمرهم بالزهد و جدد عندهم عبادة الأصنام و السجود لها، ذکر أهل فارس أن جم الملک أول من أعظم النار، و دعا الناس الی تعظیمها، قال: لأنها تشبه ضوء الشمس و الکواکب. قال: و لان النور أفضل من الظلمة، ثم اختلف بعد ذلک، یعظم کل قوم ما یرون تعظیمه من الأسماء تقرباً الی اللّه تعالی.

ثم نشأ عمرو بن یحیی، فساد قومه بمکة، فاستولی علی أمر البیت، ثم صار الی مدینة البلغاء بالشام، فرأی قوماً یعبدون الأصنام، فسألهم عنها؟ فقالوا: هذه أرباب نتخذها نستنصر بها فننصر، و نستقی فنسقی، فطلب منهم صنماً فدفعوا لیه الهبل، فصار به إلی مکة و الی الکعبة و معه إساف و نائلة، و دعا الناس الی تعظیمها و عبادتها، ففعلوا ذلک. و فیما یزعم أصحاب التاریخ فی أول ملک سابور ذی الأکتاف الی أن أظهر اللّه الإسلام فأخرجت.

و قد قلنا: ان البیت فیما زعم المخبرون کان لزحل، و قد کذبوا لعنهم اللّه.

و من تلک البیوت السبعة التی کانت للکواکب بیت علی رأس جبل بأصبهان

ص:230

علی ثلاث فراسخ من مدینتها، فکانت فیه أصنام أخرجها کشتاسب الملک الی عجن و جعله بیت نار.

و الثانی: البیت الذی بملتان من أرض الهند و به أصنام.

و البیت الثالث: بیت سدوسان من الهند، و هما بیتان عظیمان عندهم، یأتونهما فی أوقات من السنة.

و البیت الرابع: هو النوبهار الذی بناه منوشهر بمدینة بلخ من خراسان علی اسم القمر، فلما ظهر الإسلام خربة أهل بلخ.

و بیت عمدان الذی بمدینة صنعاء من مدن الیمن، و کان الضحاک بناه علی اسم الزهرة، و خربة عثمان بن عفان.

و بیت کاووسان بناه کاووس الملک بناه أعجبنا علی اسم شهر المدینة، فرغانة من مدن خراسان، خربة معتصم.

و أما بیوت النار فهی کثیرة، و أول من رسم لها بیتاً فیما یزعمون أفریدون وجد ناراً یعظمها أهلها، فبعث بها الی خراسان، یسمی کرکوا أبحوا.

تم الکتاب و الحمد للّه رب العالمین.

ص:231

ص:232

ص:234

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم قال الأجل المرتضی (قدس اللّه روحه) جری بالحضرة السامیة الوزیریة العادلة المنصورة أعلی اللّه شأنهما و مکانها و أدام سلطانها فی بعض الکلام فیما روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله من قوله «نیة المؤمن خیر من عمله» .

فقال: ان علی هذا الخبر سؤالا قویاً، و هو أن یقال: إذا کان الفعل انما یوصف بأنه خیر من غیره، إذا کان ثوابه أکثر من ثوابه، فکیف یجوز أن یکون النیة خیراً من العمل؟ و معلوم أن النیة أخفض ثواباً من العمل، و أنه لا یجوز أن یلحق ثواب النیة بثواب العمل.

و لهذا قال أبو هاشم: ان العزم لا بد أن یکون دون المعزوم علیه فی ثواب و عقاب، و رد علی أبی علی قوله: ان العزم علی الکفر یجب أن یکون کفراً،

ص:235

و العزم علی الکبیر لا بد أن یکون کبیراً. بأن قال له: لا یجب أن یساوی العزم و المعزوم علیه فی ثواب و لا عقاب.

فان کان هاهنا دلیل سمعی یدل علی أن العزم علی الکفر کفر و العزم علی الکبیر کبیر، صرنا الیه، الا أنه لا بد مع ذلک من أن یکون عقاب العزم دون عقاب المعزوم علیه، و ان اجتمعا فی الکفر و الکبیر.

و وقع من بالحضرة السامیة العادلة المنصورة من التقریر کذلک و الخوض فیه کل دقیق غریب مستفاد، و هذه عادتها جری اللّه تعالی نعمتها فی کل فن من فنون العلم و الأدب، لأنها ینتهی من التحقیق و التدقیق إلی غایة من لا یحسن الی (1)ذلک الفن و لا یقوم الا بذلک النوع.

و قال بعض من حضر: قد قیل فی تأویل هذا الخبر وجهان حسنان، فقلت له: أذکرهما فربما کان الذی عندی فیه مما استخرجته فقال:

أحدهما: یجوز أن یکون المعنی: ان نیة المؤمن خیر من عمله العاری من نیة، فقلت: لفظة «افعل» لا یدخل الا بین شیئین قد اشترکا فی الصفة، و زاد أحدهما فیها علی الأخر. و لهذا لا یقول أحد ان العسل أحلی من الخل، و لا أن النبی أفضل من المتنبی، و العمل إذا عری من نیة لا خیر فیه و لا ثواب علیه، فکیف تفضل النیة الجمیلة علیه و فیها خیر و ثواب علی کل حال.

و قال الوجه الأخر: أن یکون نیة المؤمن فی الجمیل خیر من عمله الذی هو معصیة، فقلت: و هذا یبطل أیضاً بما بطل به الوجه الأول، لأن المعصیة لا خیر فیها، فیفضل غیرها علیها فیه.

و قالت الحضرة السامیة تحقیقاً لذلک و تصدیقاً هذا هجو لنیة المؤمن، و الکلام

ص:236

موضوع علی مدحها و اطرائها، و أی فضل لها فی أن یکون خیراً من المعاصی و انما الفضل فی أن تکون خیراً مما فیه خیر.

فسئلت حینئذ ذکر الوجه الذی عندی، فقلت: لا تحمل لفظه «خیر» فی الخبر علی معنی «افعل» الذی هو للتفضیل و الترجیح، و قد سقطت الشبهة.

و یکون معنی الکلام: ان نیة المؤمن من جملة الخیر من أفعاله، حتی لا یقدر مقدر أن النیة لا یدخلها الخیر و الشر، کما یدخل ذلک فی الأعمال.

فاستحسن هذا الوجه الذی لا یحوج الی التعسف و التکلف اللذین یحتاج إلیهما إذا جعلنا لفظة «خیر» معناها معنی افعل.

و انقطع الکلام لدخول الوقت السعید المختار لدخول البلد و نهوض الحضرة السامیة أدام اللّه سلطانها للرکوب، و کان فی نفسی أن أذکر شواهد لهذا الوجه، و لواحق تقتضیها الکلام.

و خطر بعد ذلک ببالی (إن شاء اللّه) وجهان سلیمان من الطعن إذا حملنا لفظة «خیر» فی الخبر علی معنی الترجیح و التفضیل، و أنا أذکر ذلک: أما شواهد ما استخرجته من التأویل من حمل لفظة «خیر» علی غیر معنی التفضیل و الترجیح فکثیرة.

و قد ذکرت ذلک فی کتابی المعروف ب «الغرر» فی تأویل قوله تعالی «وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی اَلْآخِرَةِ أَعْمی وَ أَضَلُّ سَبِیلاً» من الکلام علی هذا الوجه ما استوفیته، و ذکرت قول المتنبی:

أبعد بعدت بیاضاً لا بیاض له لأنت أسود فی عینی من الظلم

و أن الألوان لا یتعجب منها بلفظ «افعل» الموضوع للمبالغة، و کذلک الخلق کلها، و انما یقال: ما أشد سواده، و ان معنی البیت ما ذکره أبو الفتح عثمان بن جنی من أنه أراد أنک أسود من جملة الظلم، کما یقال: حر من الأحرار

ص:237

و لئیم من اللئام، فیکون الکلام قد تم عند قوله «من الظلم» .

و استشهد ابن جنی أیضاً علی صحة هذا التأویل بقول الشاعر:

و أبیض من ماء الحدید کأنه شهاب بدا و اللیل داج عساکره

کأنه یقول: و أبیض کأن من ماء الحدید، و قلت أنا:

یا لیتنی مثلک فی البیاض أبیض من أخت بنی أباض

یمکن حمله علی ما حملناه علیه بیت المتنبی، کأنه قال: من جملة أخت بنی اباض و من عشیرتها و قومها، و لم یرد المبالغة و التفضیل.

و هذا أحسن من قول أبی العباس المبرد لما أنشد هذا البیت و ضاق ذرعاً بتأویله علی ما یطابق الأصول الصحیحة أن ذلک محمول علی الشذوذ و الندران.

فان قیل: کیف یکون نیة المؤمن من جملة أعماله علی هذا التأویل و النیة لا یسمی فی العرف عملا، و انما تسمی بالأعمال أفعال الجوارح، و لهذا لا یقولون عملت بقلبی، کما یقولون عملت بیدی و لا یصفون أفعال اللّه بأنها أعمال.

قلنا: لیس یمتنع أن یسمی أفعال القلوب أنها أعمال، و ان قل استعمال ذلک فیها. أ لا تری أنهم لا یکادون یقولون فعلت بقلبی، کما یقولون فعلت بجوارحی و ان کانت أفعال القلوب لا تستحق التسمیة بالفعلیة حقیقة بلا خلاف.

و انما لا تسمی أفعال اللّه تعالی بأنها أعمال، لان هذه اللفظة تختص بالفعل الواقع من قدرة، و القدیم تعالی قادر لنفسه، کما لا نصفه تعالی بأنه مکتسب، لاختصاص هذه اللفظة بمن فعل لجر نفع أو دفع ضرر.

ثم لو سلمنا أن اسم الفعل (1)یختص بأفعال (2)الجوارح، جاز أن یطلق ذلک

ص:238

علی النیة مجازاً و استعارة، و باب التجوز أوسع من ذلک.

و أما الوجهان اللذان خطر ببالی ان قدرنا لفظة «خیر» فی الخبر محمولة علی الفاضلة:

فأحدهما: أن یکون المراد نیة المؤمن مع عمله خیر من عمله العاری عن نیة، و هذا مما لا شبهة فی أنه کذلک.

و الوجه الثانی: أن یرید به نیة المؤمن لبعض أعماله قد تکون خیراً من عمل آخر له لا تتناوله هذه النیة. و هذا صحیح، لأن النیة لا تجوز أن تکون خیراً من عملها نفسها، و غیر منکر أن یکون نیة بعض الأعمال الشاقة العظیمة الثواب أفضل من عمل آخر ثوابه دون ثوابها، حتی لا یظن ظان أن ثواب النیة لا یجوز أن یتساوی أو یزید علی ثواب بعض الاعمال.

و هذان الوجهان فیهما علی کل حال ترک لظاهر الخبر، لإدخال زیادة لیست فی الظاهر، و التأویل الأول إذا حملنا لفظة «خیر» علی خلاف المبالغة و التفضیل مطابق للظاهر و غیر مخالف له.

و فی هذا کفایة بمشیة اللّه و عونه.

ص:239

ص:240

ص:242

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم [علة مبایعة أمیر المؤمنین علیه السلام أبا بکر] و سألوا أیضاً فقالوا: لیس یخلو أن یکون اللّه تعالی لما أمر بنصب أمیر المؤمنین علیه السلام اماماً قد علم أنه قادر علی ذلک أم لا؟ فان کان یعلم أنه قادر و لم (1)یفعل فی ذلک ما یلزم محو شیء عندنا من هذه الحال، و ان کان یعلم أنه یعجز عما کلفه القیام به، فقد کلفه ما لا قدرة له علیه و حمله ما لا یتحمله و حتمه ما لا یتمکن منه و لا یطیقه، فتعالی اللّه عن کل قبیح علواً کبیراً.

و هذه النصوص علیه علیه السلام ألا دل علی نفسه و الاقدام مقاماً واحداً یذکرهم النص علیه، بل روینا و رویتم أنه بائع أبا بکر، فقلتم مکرهاً و قلنا طائعاً فهاتوا فصلا کشهرة هذه البیعة و وضوحها، و الا فقد أتیتم لنا فصلا لسنا نتبین لکم علیه علة.

ص:243

و الحاصل الان فی أیدینا إیجابه لبیعه و إقراره بها و إجابته إلیها و صحة وقوعها و لیس ما أجمعتم علیه معنا کما فیها خالفتموننا، فتولوا و أنصفوا و اعلموا اننا [لا]نقبل منکم الا ما شاکل فی الشهرة أمر البیعة.

کلفه قوی (1)فلا لزم علی تکلیفه تعالی من التصرف فیها.

و الذی منعه علیه السلام من أن یقوم مقاماً یذکرهم فیه حقه هو ما ذکرنا بعضه و أشرنا إلی جمیعه، فکیف یطمع فی رجوع القوم بالتذکیر و التبصیر، و هو علیه السلام قد شاهدهم خالفوا الرسول جهاراً و عیاناً، و عدلوا عمن نص علیه و أصر بالإمامة إلیه.

هذا مع قرب العهد الذی لا یقع فی مثله نسیان ممن (2)لم یطع ربه تعالی و خالف نبیه صلّی اللّه علیه و آله، کیف یطمع طامع فی إجابته و یرجو رجوعه و طاعته علی نفسه طاعته. و انما أظهر بحکم الضرورة أنه قد رضی بأن کف عن المنازعة و المجاذبة بعد أن کان أظهر السخط و الکراهیة هو و جماعة بنی هاشم و جماعة من المهاجرین و الأنصار، و تأخروا عن البیعة، و جرت فی ذلک من المراسلات و المراجعات و المعاتبات و التهویلات و التهدیدات ما هو مسطور فی کتب العامة فضلا عن الخاصة، فأوجبت الحال الکف عن إظهار المنازعة و الإمساک عن المخالفة، حتی لا ینتشر الحبل و یتفرق الشمل.

فان کان المخالف یدعی غیر هذا الذی ذکرناه، فهو دعوی عاریة من برهان ما ذکرناه، فلا حجة فی القدر المعروف، لأن إظهار الرضا عند الأسباب التی جرت لا یدل علی رضاء القلوب و تسلیم الصدور.

و أما الترجیح علینا بأننا نسلم البیعة الظاهرة، و ندعی أموراً باطنة من الإکراه و السخط.

ص:245

فغیر صحیح، لان سخط أمیر المؤمنین علیه السلام و تأخره عن البیعة و إظهار الغضب لما عقد الأمر لغیره هو المعلوم ضرورة و الذی لا خلاف بین العقلاء فیه، ثم کف بعد ذلک عن إظهار المنازعة و المجاذبة، و ان کان علیه السلام فی خلواته و بین أصحابه و ثقاته یتألم و یتظلم و یقول أقوالا مرویة.

فمن ادعی من مخالفینا بعد إجماعهم معنا علی أنه علیه السلام کان ساخطاً کارهاً أنه رضی بقلبه و سلم فی سره، فعلیه الدلالة، لانه ادعی بالظاهر خلافه.

و الذی یعتمد علیه فی أنه علیه السلام کان ساخطاً کارهاً بقلبه و ان کان ممسکاً، أنه قد ثبت أن النبی صلّی اللّه علیه و آله نص علیه بالإمامة فی مقام بعد مقام و مقال بعد مقال، و بما رواه المخالف و الموافق، کخبر الغدیر و قصة تبوک و مما هو ظاهر فی الروایة الخاصة و ان کان قلیلا فی العامة خبر یوم الدار.

و إذا ثبت أنه الإمام فلا بد من أن یکون کارهاً لعقد الإمامة لغیره، و أن یکون ما فعله من إظهار البیعة، انما هو للتقیة و الضرورة، فإن شک مخالفونا فی النص دللناهم علیه و أوضحناه لهم، فان الکلام سب و النص أوضح من الکلام و نفسه.

و السبب فی إمساکه فلا شبهة فی أن ذلک کله بغیر الرضا و التسلیم، و إذا لم یسلمونا النص کان کلامهم فی سبب البیعة و علة الإمساک لغواً و عبثاً، لان من لیس بمنصوص علیه و لا حظ له فی الإمامة لا یقال: لم لا یغالب علیها و یحارب و لا یتعجب من مبایعته و موافقته. علی أن إظهار أمیر المؤمنین «ع» بیعة المتقدمین علیه و إمساکه عن مجاهدتهم و کفه عن مکاشفتهم، کان مثل فعل الحسن علیه السلام مع معاویة و بیعة الأمة بأسرها و یهم الصالحون و الخیرون الفاضلون لمعاویة و ابنه یزید من بعده، و جمیع من ولی الأمر من بنی مروان، و مخاطبهم (1)

ص:246

لهم بإمرة المؤمنین. فینبغی أن یستدل بذلک علی استحقاقهم للإمامة، و کونهم فیها علی الحق و الصواب.

فإذا قلنا: کلنا (1)کانت هناک غلبة و قهر و استیلاء، و لم تکن القلوب راضیة بما أظهروا من ذلک. قالت الشیعة الإمامیة: مثل ذلک فی بیعة أمیر المؤمنین علیه السلام للقوم و جواب الإمامیة لمن یقول لهم فی البیعة و الرضا و التسلیم، و ذلک هو الظاهر اللائح.

و من ادعی شیئاً فی الباطن یخالف ذلک علیه الدلالة هو جواب المعتزلة و من نفی إمامة هؤلاء الفساق عن هذا الاعتراض إذا اعترض به فی إمامة معاویة و یزید ابنه و بنی مروان، و هیهات أن یجدوا فصلا (2)لما بین الأمرین ما أظلت سماء أرضا (3)و خالف الطول العرض.

و انما یحمل علی قلة الفکر، فیما ذکرناه و العصبیة و الهوی، نعوذ باللّه من ذلک.

ص:247

ص:248

ص:250

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و سألوا أیضاً فقالوا: أنتم تحتجون بالنص علی صاحبکم بما قال فیه یوم الغدیر، و لیس فی ذلک أن علیاً بعدی الامام فیکم و الخلیفة علیکم، و موضع الرد علیکم بزعمکم، فهی جاحد الکلام الوارد، و من المفصح المبین علیه السلام الی مکلفکم له و احتجاجکم، لثبت معناه الذی تدعونه.

و لو کان أراد النبی صلّی اللّه علیه و آله بذلک اللفظ الموجد للشبهة و الموقع للتأویل ما ذهبتم الیه لکان حینئذ أقدر منکم الیوم علی بلوغ غلبة الإفصاح بالغرض المقصود و الأمر المشهود، و إلا نص علی الخطاب نفسه.

کما استغنینا علی زعمکم مع أمره و نهیه علیه السلام، الی أقاویل شریعة مکملة لدینا، متهمة عندنا بآرائنا و قیاسنا، و تأویل لغة و استحسان أمر، فیجیء إذ نحن مفتقرون الی الاجتهاد، مضطرون إلی الإبانة و الإیضاح، أم تراه علیه السلام قد کان أوضح کل شیء من أمور الشریعة و أحوال الدین الا ما یتعلق

ص:251

ص:252

فلا خلاف بیننا و بین المعتزلة فی أن اللّه تعالی کان قادراً علی أن یقول بدلا من هذا اللفظ الذی دخلت فیه الشبهة علی المخالفین فی الرؤیة، لا یراه ذو الابصار بأبصارهم فی الدنیا و الآخرة، حتی تزول شبهة من خالف فی أن الإدراک غیر الرؤیة، و أن نفی إدراک الابصار لیس ینفی إدراک البصر، فان الکلام لیس بعام فی الآخرة لما هو متناول للدنیا.

فإذا قیل لنا: کیف تعدل بین (1)اللفظ الصریح الی اللفظ المحتمل الذی علم دخول الشبهة معه؟ .

لم یکن لنا جواب الأمثل ما أجبناه فی خبر الغدیر، و لم یبق الا أن ندل علی أن خبر الغدیر یقتضی الاستخلاف فی الإمامة من غیر احتمال لسواها.

و الذی یدل علی ذلک أن النبی صلّی اللّه علیه و آله قرر (2)مع أمته علی فرض طاعته الذی أوجبها اللّه تعالی له بقول اللّه تعالی اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ و انما أراد تعالی أنه أحق بتدبیرهم و تصریفهم، و أن طاعته علیهم واجبة، فقال: فمن کنت مولاه فعلی مولاه.

فأتی من لفظة «مولی» بلفظ یحتمل المعنی المتقدمة و ان کان محتملا لغیرها، لان لفظ «المولی» یحتمل الاولی، و ابن العم، و الحلیف، و الناصر، و الجار، و غیر ذلک، فقد نص جمیع أهل اللغة علی أن لفظة «مولی» محتملة للأولی العرب و ما هو مسطور و الحال فی احتمال هذه اللفظة للمعنی الذی ذکرنا أشهر من أن یخفی علی محصل.

و من شأن الأدباء إذا عطفت جملة مفسرة بکلام یحتمل للمعنی الأول و لما یحتمل غیره أن لا یریدوا ما بالکلام الا المعنی الأول دون ما عداه.

ص:253

ألا تری أن أحدهم إذا قال لجماعة: أ لستم تعرفون عبدی زید، و له عبید کثیرة، ثم قال عاطفاً علی کلامه: فاشهدوا أننی قد أعتقت عبدی أو وهبته لفلان، لم یجز أن یحمل لفظة عبدی ثانی المحتمل الا علی العبد الأول الذی وقع التصریح به، و من حمله علی سواه کان مخطئاً عادلا عن حقیقة الکلام و وضعه.

و إذا صح ما ذکرنا و کان النبی صلّی اللّه علیه و آله قال: فمن کنت أولی به من نفسه فعلی أولی به من نفسه. و لا یکون أولی بنا من نفوسنا الا و طاعته واجبة علینا، و لا یکون طاعته واجبة علینا الا و هو امام مستخلف.

و لا فرق علی ما ذکرناه و رتبناه بین أن یقول اللّه تعالی اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ و بین أن یقول طاعته واجبة علیکم و لازمة لکم، و بین أن یقول: أ لست أولی بکم من أنفسکم.

هذه جملة کافیة فی جواب هذه المسائل، فمن أراد التفصیل و التطویل فعلیه بکتاب «الشافی» و ما جری مجراه من کتبنا فی الإمامة، و تصانیفنا و أمالینا. و نسأل اللّه تأییداً و توفیقاً و تسدیداً فی قول و عمل، فإنه نعم المولی و نعم النصیر.

ص:254

ص:256

بسم اللّه الرحمن الرحیم قال الأجل المرتضی علم الهدی (قدس اللّه روحه) : اعلم أنه یلزم من ذهب من أصحابنا الی أن أولاد البنین و البنات یرثون سهام آبائهم، مسائل سبع لا مخلص لهم منها:

من ذلک أنه یلزمهم أن یکون حال البنت أحسن من حال الابن، بل أحسن من حال جماعة کثیرة من البنین، کرجل خلف بنت ابن و عشرین ابنا من بنت معه، فعندهم أن لبنت الابن نصیب أبیها و هو الثلثان، و لبنی البنت نصیب أمهم و هو الثلث، فالبنت الواحدة أوفر نصیبا من عشرین ابنا.

و منها: أن یکون نصیب البنت یساوی نصیب الابن، حتی لو کان مکانها ابن لورث ما ترثه هی بعینه، علی وجه واحد و سبب واحد. و ذلک أن مذهبهم أن بنت الابن یأخذ المال کله بسبب واحد، لان لها عندهم نصیب أبیها، فلو کان مکان هذه البنت ابن لساواها فی هذا الحکم، و أخذ ما کانت تأخذه البنت علی الوجه

ص:257

الذی تأخذه، و لیس فی الشریعة ان الابن یساوی البنت فی المیراث.

فإذا عارضونا بمن خلف بنتا و لم یخلف غیرها، فإنها تأخذ جمیع المال، و لو کان مکان ابن لجری فی ذلک مجراها.

فالجواب: ان الابن لا یجری مجری البنت هنا، لأنها تأخذ النصف بالتسمیة و الباقی بالرد، و الابن یأخذ المال بسبب واحد من غیر تسمیة و لا رد، و أنتم توجبون مساواة الابن للبنت فی المیراث و السبب.

و منها: أن البنت فی الشرع و بظاهر القرآن لها النصف إذا انفردت، و للبنتین الثلثان، و هم یعطون بنت الابن، و هی عندهم بنت المتوفّی و مستحقة لهذه التسمیة الجمعیة، و کذا یقولون فی بنتی ابن، فان لهما جمیع المال من غیر رد علیهما، و هذا بخلاف الکتاب و الإجماع.

فإن قالوا: ما جعل اللّه للبنت الواحدة النصف و للبنتین الثلثین فی کل موضع، و انما جعل لهن ذلک مع الأبوین خاصة، و إذا انفردن عن الأبوین لم یکن لهن ذلک.

قلنا: قد ذهب الفضل بن شاذان الی هذا المذهب و من تابعه علیه، فرارا من مسألة العول، و نحن نبین فساد هذه الطریقة بعد أن نبین لزوم ما ألزمناهم إیاه علی تسلیم ما اقترحوه.

فنقول: قد جعل اللّه للبنت الواحدة النصف مع الوالدین بلا خلاف منکم، فخبرونا عمن خلف ابنة ابن و أبوین، و مذهبکم هذا یقتضی أن للأبوین السدسین و ما بقی لبنت الابن، و هی عندکم بنت المتوفّی علی سبیل الحقیقة، فقد صارت البنت تأخذ مع الأبوین أکثر من النصف بسبب واحد، و جرت فی ذلک مجری الأبوین.

فأما القول بأن للبنت الواحدة النصف و للبنتین الثلثین، انما یختص باجتماع

ص:258

الأمرین معهن.

فمن بعید القول عن الصواب، لان اللّه تعالی قال یُوصِیکُمُ اَللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ (1)و هذه جملة مستقلة بنفسها، و ظاهر القرآن یقتضی أن للذکر مثل حظ الأنثیین علی کل حال، و مع وجود کل أحد و فقد کل أحد.

ثم عطف علیها جملة مستقلة أخری، فقال فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اِثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ ظاهر هذه الجملة أن ذلک لهن علی کل حال، و مع فقد کل أحد و وجوده، ثم عطف أخری مستقلة غیر متعلقة بما یلیها و ما یتقدمها، فقال وَ إِنْ کانَتْ واحِدَةً فَلَهَا اَلنِّصْفُ و لم یجر للوالدین ذکر، فهذا یقتضی أن لها النصف مع کل أحد، الا أن یمنع دلیل.

ثم قال وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا اَلسُّدُسُ مِمّا تَرَکَ إِنْ کانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ اَلثُّلُثُ فبین تعالی حکم الوالدین فی المیراث مع الولد و فقده.

فکیف یجوز أن یعلق إیجاب النصف للبنت الواحدة و الثلثین للبنتین بوجود الأبوین؟ و قد تقدم ذکر حکم البنات مطلقا، و بعد الخروج عنه أتی بذکر الأبوین مشروطا.

و کیف یتوهم متأمل ذلک و اللّه یقول إِنْ کانَ لَهُ وَلَدٌ فشرط فی میراث الأبوین الولد. و لو کان المراد أن النصف للبنت و الثلثین للبنتین مع وجود الأبوین، لکان اشتراط الولد لغوا لما هو موجود مذکور.

و لو صرح تعالی بما ذکروه لکان الکلام قبیحا خارجا عن البلاغة و البیان، فإنه (2)لو قال: و لأبویه مع البنت أو البنتین لکل واحد منهما السدس ان کان له

ص:259

ولد، لقبح ذلک و فحش، فکیف یقدر فی الکلام ما لو أظهرناه لکان غیر مستقیم؟ .

و أجمع أهل العربیة علی أن الوقف التام عند قوله تعالی وَ إِنْ کانَتْ واحِدَةً فَلَهَا اَلنِّصْفُ و لو کان المراد ما توهموه من أن لها النصف مع الأبوین، لما کان ذلک وقفا تاما.

و لا خلاف بین أحد من أهل العلم و المفسرین و أصحاب الاحکام فی أن قوله تعالی «وَ لِأَبَوَیْهِ» کلام مبتدأ مستأنف لا تعلق له بما قبله.

فأما اعتذارهم عند سماع هذا الکلام، بأن اشتراط الولد انما حسن لیدخل فیه الذکور ما زاد علی البنتین، لانه لم یمض الا ذکر البنت الواحدة و البنتین فعجیب، لانه لو أراد ما ذکروا لقال تعالی یوصیکم اللّه فی أولادکم للذکر مثل حظ الأنثیین-مع الأبوین-فإن کن نساء فوق اثنتین-معهما-فلهما ثلثا ما ترک و ان کانت واحدة-معهما-فلها النصف.

فلو أراد هذا المعنی علی الترتیب الذی رتبوه، و عنی بقوله ان ذلک لهما مع البنت أو البنتین و ما زاد علیهما، و أراد أن یبین أن السدس للأبوین مع الأولاد، لکان لا یحسن (1)أن یقول «إِنْ کانَ لَهُ وَلَدٌ» بل یقول: و ان کان له أیضا ذکور. لانه قد تقدم ذکر البنت الواحدة و ما زاد علیها، فلا معنی لاشتراط الولد، و انفراد قوله «وَ لِأَبَوَیْهِ» عن الجملة المتقدمة، و لا یذهب علی متأمل.

و انما فرق بهذا التقدیر الذی لا یحصل عن نقصان البنت فی مسألة العول عن النصف، و ادعوا أن النصف حصل لها مع الأبوین لا فی کل موضع.

و أحسن من رکونهم هذه المعضلة أن یقولوا: ان اللّه تعالی جعل لها النصف بظاهر الکلام فی کل موضع، و فی مسألة العول قام دلیل علی أن لها دون

ص:260

ذلک، فعلمنا أن اللّه تعالی لم یجعل لها النصف فی هذا الموضع خاصة، و ان کان لها فی سائر المواضع. و انما أحسن أن نخص بدلیل بعض المواضع، أو یحصل ما هو مطلق من القول مشروطا بغیر دلیل و لا حجة، علی وجه یسمح به الکلام و یذهب به رونقه فتزول فصاحته.

ثم یقال لهم: خبرونا عمن خلف أولاد ابن و أولاد بنت ذکورا و إناثا، کیف تقسمون المیراث بین هؤلاء الأولاد؟ .

فإن قالوا: للذکر مثل حظ الأنثیین.

قلنا: فبأی حجة فعلتم ذلک؟ فلا وجه لهذه القسمة إلا قوله تعالی یُوصِیکُمُ اَللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ إلی آخر الآیة المفرع (1)فی ذلک.

فیقال لهم: قد سمی اللّه تعالی أولاد الأولاد أولادا، فأی فرق بین أن یکون الذکور و الإناث أولاد ابن واحد أو بنت واحدة، و بین أن یکون هؤلاء الذکور و الإناث أولاد بنت و ابن فی تناول الاسم لهم.

فإذا کان الاسم متناولا لهم فی الحالین فیجب أن تکون القسمة فی الحالین تنفق و لا تختلف، و یعطی أولاد البنات الذکور و الإناث و أولاد البنین الذکور و الإناث للذکر مثل حظ الأنثیین، فلا یخالف حکم الآیة فی أحد الموضعین، و تناول الآیة لهما تناولا واحدا.

فان قالوا: یلزمکم (2)أن تورثوا أولاد الأولاد مع الأولاد، لتناول الاسم للجماعة.

قلنا: لو ترکنا و ظاهر الآیة فعلنا ذلک، لکن إجماع الشیعة، بل إجماع

ص:261

کل المسلمین منع من ذلک، فخصصنا الظاهر و حملنا الآیة علی أن المراد یوصیکم اللّه فی أولادکم بطنا بعد بطن.

فان قالوا: فنحن أیضا نخصص الظاهر و نحمل قوله تعالی یُوصِیکُمُ اَللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ علی أن المراد به أولاد الصلب بغیر واسطة.

قلنا: تحتاجون الی دلیل قاطع علی التخصیص کما فعلنا.

فان قالوا: أجمعت الإمامیة علیه.

قلنا: و ما الدلیل علی ذلک؟ فانا لا نعرف هذا الإجماع، و فی المسألة خلاف بینهم، و أن أکثرهم یقول بخلاف الصواب فی هذه تقلیدا و تعویلا علی روایات رووها أن کل من یتقرب بغیره أخذ سهام من تقرب به.

و هذا الخبر انما هو فی أولاد الاخوة و الأخوات و الأعمام و العمات و الأخوال و الخالات و بنی الأعمام و الأخوال، لأنهم (1)لا تسمیة لهم فی المیراث و انما یتقربون بغیرهم، فأعطوا سهام من یتقربون به.

و لیس کذلک أولاد الأولاد، لأن هؤلاء و ان نزلوا داخلون فی اسم الولد و اسم البنین و البنات علی الحقیقة ممن هو مسمی فی الکتاب و منصوص علی توریثه، فلا یحتاج فی توریثه الی ذکر قرابته، و أن یعطیه نصیب من یتقرب به، کما لا یحتاج فی توریث أولاد الصلب بلا واسطة إلی شیء من ذلک.

فان قیل: فما دلیلکم علی صحة ما ذهبتم الیه من توریث أولاد الأولاد، و القسمة علیهم للذکر مثل حظ الأنثیین.

قلنا: دلیلنا علی ذلک قوله تعالی یُوصِیکُمُ اَللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ و لا خلاف بین أصحابنا فی أن ولد البنین و ولد البنات و ان سفلوا

ص:262

یقع علیهم هذه التسمیة، و یتناولهم علی سبیل الحقیقة.

و لهذا حجبوا الأبوین عن میراثهما الی السدسین بولد الولد و ان هبطوا، و حجبوا الزوج عن النصف الی الربع و الزوجة عن الربع الی الثمن بولد الولد، فمن سماه اللّه تعالی ولدا فی حجب الأبوین و حجب الزوجین، یجب أن یکون هو الذی سماه ولدا فی قوله یُوصِیکُمُ اَللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ .

و کیف یخالف بین حکم الأولاد و یعطی بعضهم للذکر مثل حظ الأنثیین و البعض الأخر نصیب آبائهم الذی یختلف و یزید و ینقص، و یقتضی تارة تفضیل الأنثی علی الذکر و القلیل علی الکثیر، و تارة المساواة بین الذکر و الأنثی.

و علی أی شیء یعول فی الرجوع عن ظاهر کتابه تعالی؟ .

فأما مخالفونا من العامة، فإنهم لا یوافقونا فی تسمیة ولد البنت بأنه ولد حقیقة، و فیهم من وافق علی ذلک، و وافق جمیعهم علی أن ولد الولد و ان هبط یسمی ولدا علی الحقیقة.

و قد حکی عن بعضهم انه کان یقول: ان ولد الولد انما یسمون بهذه التسمیة إذا لم یحضر أولاد الصلب، فان حضروا لم یتناولهم. و هذا طریف، فان الاسم ان تناولهم لم یختلف ذلک، بأن یحضر غیرهم أو لا یحضر، و ما راعی أحد فیما یجری علی المسمیات من الأسماء مثل ذلک.

و انما أحوجهم الی ذلک أنهم وجدوا أولاد الابن لا یأخذون مع حضور آبائهم شیئا و یأخذون مع فقده، بالایة المتضمنة للقسمة علی الأولاد، فظنوا أن الاسم یتناولهم فی الحال التی یرثون فیها، و هو غلط منهم.

و قد أغناهم اللّه تعالی عن هذه البدعة فی أخر (1)الاسم و الخروج عن المعهود

ص:263

فیها، بأن یقولوا: ان الظاهر یقتضی اشتراک الولد و ولد الولد فی المیراث، لو لا أن الإجماع علی خلاف ذلک، فتخصصوا بالإجماع الظاهر.

و مما یدل علی أن ولد البنین و البنات یقع علیهم اسم الولد قوله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ وَ بَناتُ اَلْأَخِ وَ بَناتُ اَلْأُخْتِ و بالإجماع ان بظاهر هذه الآیة حرمت بنات أولادنا، فلو لم تکن بنت البنت بنتا علی الحقیقة لما دخلت تحت هذه الآیة.

و تحقیق ذلک: انه تعالی لما قال أَخَواتُکُمْ وَ عَمّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ وَ بَناتُ اَلْأَخِ وَ بَناتُ اَلْأُخْتِ ذکر فی المحرمات بنات الأخ و بنات الأخت، لأنهن لم یدخلن تحت اسم الأخوات، و لما دخل بنات البنات تحت اسم البنات، لم یحتج أن یقول: و بنات بناتکم. و هذه حجة قویة فیما قصدناه.

و قوله تعالی وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ و قوله تعالی وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ -الی قوله- أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ لا خلاف فی عموم الحکم لجمیع أولاد الأولاد من ذکور و إناث، و لأن الإجماع واقع علی تسمیة الحسن و الحسین علیهما السلام بأنهما أبناء رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و أنهما یفضلان بذلک و یمدحان، و لا فضیلة و لا مدح فی وصف مجاز مستعار، فثبت أنه حقیقة.

و قد روی أصحاب السیر کلهم أن أمیر المؤمنین علیه السلام لما أمر ابنه محمد بن الحنفیة و کان صاحب رأیته یوم الجمل فی ذلک الیوم، فقال له:

أطعن بها طعن أبیک تحمد لا خیر فی الحرب إذا لم یوقد

بالمشرفی و القنا المسدد

فحمل رضی اللّه عنه و أبلی جهده، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: أنت ابنی حقا، و هذان ابنا رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله، یعنی الحسن و الحسین علیهما السلام. فأجری علیهما هذه التسمیة مادحا لهم و مفضلا، و المدح لا یکون

ص:264

ص:265

حظ الأنثیین. و هذه مناقضة لما قرره، لان بنت الابن تتقرب بأبیها و ابن الابن یتقرب أیضا بأبیه، فیجب أن یتساویا فی النصیب، فکیف جعل هاهنا للذکر مثل حظ الأنثیین، مع أن کل واحد یتقرب بغیره، فله علی مذهبه نصیب من یتقرب به، و ألا فعل مثل ذلک فی بنت ابن و ابن بنت و جعل للذکر مثل حظ الأنثیین.

و من العجب أنه قال فی کتابه ما هذه حکایة لفظه: فان ترک ابن بنت و ابنة ابن و أبوین، فللأبوین السدسان، و ما بقی فلابنة الابن حق أبیها الثلثان، و لابن البنت حق أمه الثلث، لان ولد الابنة ولد کما أن ولد الابن ولد.

و هذا التعلیل ینقض الفتوی، لأنه إذا کان ولد البنت ولدا، کما أن ولد الابن کذلک، فیجب أن یکون المال بینهما للذکر مثل حظ الأنثیین، لظاهر «یُوصِیکُمُ اَللّهُ» و کیف أعطی الأنثی ضعف ما أعطی الذکر.

و قد وافق الحق مذهب ابن شاذان فی بعض المسائل من هذا الباب و ان خالف فی التعلیل، مثل من خلف بنت بنت و ابن ابن، فإنه یعطی البنت نصیب أمها و هو الثلث، و یعطی الابن نصیب أبیه و هو الثلثان، و هکذا نعطیهما نحن، لأنا ننزلهما منزلة ابن ابن و بنت بلا واسطة للذکر مثل حظ الأنثیین.

ص:266

ص:

ص:

القطع العذر بذلک، و إذا کان خبر الواحد لا یوجب عملا، فإنما یقتضی إذا کان روایة علی غایة العدالة ظنا، فالتجویز لکونه کاذبا ثابت، فالعمل بقوله یقتضی الإقدام علی ما یعلم قبحه.

فأما الاستدلال علی أن الحجة ثابتة بقبول أخبار الآحاد، بأن لا نکفر من خالفنا فی بعض الأحکام الشرعیة من الإمامیة و لا یخرج عن موالاته، فلا شبهة فی بعده، لأنا لا نکفر و لا نرجع عن موالاة من خالف من أصحابنا فی بعض الشرعیات، و ان استند فی ذلک المذهب الی التقلید، أو یرجع فیه الی شبهة معلومة بطلانها.

و لم یدل عدولنا عن تکفیره و تمسکنا بموالاته علی أن التقلید الذی تمسک به و اعتمد فی مذهبه ذلک علیه حق و أن فیه الحجة، فکذلک ما ظنه السائل.

و بعد: فلو کنا انما عدلنا عن تکفیره و أقمنا علی موالاته من حیث استند من أخبار الآحاد الی ما قامت الحجة فی الشریعة، لکنا لا نخطئه و لا نأمره بالرجوع عما ذهب إلیه، لان من عول فی مذهب علی ما فیه الحجة و لا یشتمل علیه (1).

و نحن نخطئ من أصحابنا من خالفنا فیما قامت الأدلة الصحیحة علیه من الأحکام الشرعیة، و ما یره (2)بالرجوع إلی الحق و قول ما هو علیه.

و انما لا نضیف الی هذه التخطئة التکفیر و الرجوع عن الموالاة، و لیس کل مخطئ کافرا و غیره (3)مسلم، و ان الحق (4)من أصحابنا فی الأحکام الشرعیة انما عول فیما ذهب الیه، و من عدل علی (5)خبر الواحد و هو لا یوجب علما کیف

ص:270

یکون عالما قاطعا و ما بقی ما یحتاج إلیه فی هذا الکلام، الا أن یبین من أی وجه لم نکفر من خالفنا فی بعض الشرعیات من أصحابنا مع العلم بأنه مبطل.

و الوجه فی ذلک: ان التکفیر یقتضی تعلق الأحکام الشرعیة، کنفی الموالاة و التوارث و التناکح و ما جری مجری ذلک.

و هذا انما یعلم بالأدلة القاطعة، و قد قامت الدلالة و اجتمعت الفرقة المحقة علی کفر من خالفها فی الأصول، کالتوحید و العدل و النبوة و الإمامة.

فأما خلاف بعض أصحابنا لبعض فی فروع الشرعیات، فمما لم یقم دلیل علی کفر المخطئ، و لو کان کفرا لقامت الدلالة علی ذلک من حاله، و کونه معصیة و ذنبا لا یوجب عندنا الرجوع عن الموالاة، کما نقول ذلک فی کل معصیة لیست بکفر.

فان قیل: فلو خالف بعض أصحابکم فی مسح الرجلین و ذهب الی غسلهما و فی أن الطلاق الثلاث یقع جمیعه، کنتم تجتمعون علی موالاته.

قلنا: هذا مما لا یجوز أن یخالف فیه امامی، لان هذه الاحکام و ما أشبهها معلوم ضرورة أنه مذهب الأئمة، و علیه إجماع الفرقة المحقة، فلا یخالف فیها من وافق فی أصول الإمامة، و انما یخالف فیها من یخالف فی الأصول الإمامیة و من خالف فی أصولهم کفر بذلک.

فان قیل: أ فلستم تکفرون مخالفیکم من خالف فی صغیر فروع الشرعیات و کبیرها، فکیف تکفر المخالف بما لا تکفر به الموافق.

قلنا: نحن لا نکفر مخالفنا إذا خالف فی فرع لو خالف فیه موافق من أصحابنا لم نکفره، و انما نکفر المخالف فی ذلک الفرع بما ذهب الیه المذاهب التی تقتضی تکفیره.

مثال ذلک: ان من خالف من أصحابنا و قال: ان ولد الحر من المملوکة

ص:271

مملوک، إذا لم یشرک لم یکن بذلک کافرا، و کان هذا القول باطلا.

و کذلک المخالف لنا فی الأصول إذا خالف هذه المسألة و قال: ان الولد مملوک و هذا مذهبکم، لا یکون بهذا القول بعینه کافرا، و انما نکفره فی الجملة بما خالف فیه مما یقتضی الأدلة أن یکون کفرا.

ص:272

ص:

بسم اللّه الرحمن الرحیم قولهم عند استلامهم له: أمانتی أدیتها و میثاقی تعاهدته لتشهد لی بالموافاة غدا. من المخاطب به؟ و من المستمع له؟ فان هذا یقتضی أن یکون المخاطب بهذه المخاطبة سامعا رائیا شاهدا مبلغا.

و ما معنی قولهم: لبیک اللهم لبیک؟ أ هو جواب منهم لنداء إبراهیم علیه السلام حین أمره اللّه تعالی أن یأذن بالحج کیف هو؟ .

فأما الغرض فی استلام الحجر، فهو أداء العبادة و امتثال أمر الرسول صلی اللّه علیه و آله و التأسی بفعله، لأنه أمر علیه السلام باستلامه الحجر، و لما.

حج علیه السلام رئی مستلما له، و قد أمر بالتأسی بأفعاله فی العبادات، کما أمر بالتأسی بأقواله.

و العلة فی هذه العبادة علی سبیل الجملة، مصلحة للمکلفین و تقویتهم للواجب و ترک القبیح، و ان کنا لا نعلم الوجه علی سبیل التفصیل.

و ما السؤال عن معنی ذلک الا کالسؤال عن معنی الطواف و کونه سبعة أشواط و رمی الجمار و السعی بین الصفا و المروة و الوقوف بعرفات.

فأما ما روی من القول الذی یقال عند استلام الحجر الذی هو: أمانتی أدیتها و میثاقی تعاهدته لتشهد لی بالموافاة غدا.

و السؤال من المخاطب به و المستمع له، فالوجه فی ذلک بین، لان ذلک هو دعاء اللّه تعالی و خطبات له (1)، و هو المستمع له و المجازی علیه، و انما علقه بالحجر و أضافه الیه، لأنه عمل عنده و عبادة فیه و قربة الی اللّه تعالی، فکأنه قال: أمانتی فی استعلائک (2)أدیتها.

و معنی «لتشهد لی بالموافاة» أی لیکون عملی عندک شاهدا عند اللّه تعالی بموافاتی بما ندبت الیه من العبادة المتعلقة بک المفعولة فیک.

و قد روی فی معنی استلام الحجر و خطابه و فی علل کثیر من العبادات أشیاء یرغب عن ذکرها، لأنها مستفتحة خارجة عن العقول، یحمل التأویل و التخریج علی الوجوه الصحیحة، فعلی بعد و تعسف و تکلف، و قد أغنی اللّه

ص:276

بالظواهر الصحیحة عن البواطن السقیمة.

فأما التلبیة فمأخوذة من قولهم «ألب بالمکان إلبابا» إذا قام به. فمعنی «لبیک» أی نقیم علی إجابتک و طاعتک.

فأما السؤال عن هذه فی تلبیة الحج، و هل هی جواب لنداء إبراهیم علیه السلام أم لغیره؟ .

فالجواب ان التلبیة بالحج إجابة لدعاء من دعا الیه و أمر به و هو اللّه تعالی.

أ لا تری أنهم یقولون: «لبیک ان الحمد و النعمة لک و الملک لا شریک لک» و یتبعون ذلک ألفاظا لا یلیق الا به تعالی، فالاجابة له تعالی، لأنه الأمر بالحج و تلبیتنا إنما (1)أمره به.

و قد بینا أن نداء إبراهیم علیه السلام لا یجوز أن یتعلق حمله بأمة محمد صلی اللّه علیه و آله، لانه غیر مبعوث إلیهم و لا مؤد للشریعة التی تلزمهم، فلم یبق الا أن تکون تلبیة المسلمین بالحج انما هی إجابة لدعاء اللّه تعالی الذی بلغه و أداه إلینا الرسول محمد صلی اللّه علیه و آله.

و هذا واضح لمن تأمله.

ص:277

ص:

ص:280

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم زعمت المعتزلة بأسرها و کثیر من الشیعة و الزیدیة و الخوارج و المرجئة بأجمعها أن اللّه تبارک و تعالی لا یجوز أن یتحرک، و لا یجوز أن یکون فی الأماکن و لا فی مکان دون مکان، و أنه فی جمیع الأماکن بالعلم بها و التدبیر لها.

و قال هشام بن الحکم، و علی بن منصور، و علی بن إسماعیل بن میثم، و یونس بن عبد الرحمن مولی آل یقطین، و این سالم الجوالیقی، و الحشویة و جماعة المشبهة: ان اللّه جل و عزفی مکان دون مکان، و أنه یتحرک و ینتقل، تعالی اللّه عن ذلک علواً کبیراً.

فان قالوا: إذا قلتم ان اللّه جل و عز علی العرش بمعنی استولی علیه بالملک و القدرة.

قلنا: لا یلزمنا أن نضیق علی قول قلنا به سماعاً و اتباعاً، کما لا یلزمنا و المشبهة إذا قلنا اللّه ان تعالی علی کل شیء و کیل، و خرجنا معناه أنه حافظ

ص:281

لذلک أن یقول: انه وکیل علی البیع و الکنائس و القبائح و المستقلات، بمعنی انه حافظ لذلک مالک له، و قد قال اللّه تعالی لَهُ ما فِی اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ و لا یقول للّه الصاحبة و للّه الولد و للّه الأرجل و للّه الفروج، فکذلک ما قلناه.

و لا یلزمنا شیء مما ألزمونا.

و مما استدلوا به علی أن اللّه تعالی فی السماء دون الأرض قوله تعالی «إِلَیْهِ یَصْعَدُ اَلْکَلِمُ اَلطَّیِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصّالِحُ یَرْفَعُهُ» قالوا: فالدلیل أنه فی السماء دون الأرض قوله «یرفعه» .

یقال لهم: یجوز هذا القول، لان للّه عز و جل دیوان أعمال العباد فی السماء و الحفظة من الملائکة فیها، فیکون ما وقع هناک هل وقع (1)إلیه، لأنه أمر بذلک کما حکی اللّه تعالی عن إبراهیم علیه السلام من قوله «إِنِّی ذاهِبٌ إِلی رَبِّی» یرید الی الموضع الذی أمرنی ربی ان أذهب الیه، و کقوله تعالی وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اَللّهِ وَ رَسُولِهِ فجعل هجرته عنده الی الموضع الذی أمره بالهجرة الیه، و هو موضع هجرة رسوله الیه، و هذا تأویل جائز.

و مما استدلوا به أیضاً: رفع أهل الأرض أبصارهم إلی السماء عند الدعاء کما یرفع الرافع نظره الی الموضع الذی فیه الملک عند مخاطبته.

قالوا: فإذا سئلنا عن السجود؟ .

قلنا: ان ذلک لنا لا علینا، لانه دلیل علی التذلل و الخضوع، لأنک إذا وقعت بین یدی الملک رمیت بطرفک الی دون الجهة التی فیها و نکست رأسک و حملته (2)أنه قعد.

ص:282

فیقال لهم: ما تنکرون من أن یکون رفع من یرفع یده و طرفه الی السماء لیس فیه حجة علی أن اللّه تعالی فی السماء دون الأرض، کما أن توجه المسلمین نحو البیت بالصلاة لا یوجب أن اللّه تعالی فی الکعبة دون غیرها من البقاع، و قد قال الناس: الحاج زوار اللّه.

فان قال: ذلک تعبد.

قلنا: فرفع الأیدی أیضاً تعبد.

حکت جماعة من المعتزلة عن الحسن بن محمد النجار، أنه زعم أنه یجوز أن یحول اللّه العین الی القلب و یجعل له قوة، فیعلم اللّه تعالی، فیکون ذلک العلم رؤیة بالعین، أی علماً به.

و احتج من الحدیث بأن اللّه لا یری بخبر رواه محبوب بن الحسن بإسناده، عن الشعبی عن المسروق قال: کنت عند عائشة، فقالت: ثلاث من قالهن فقد أعظم الفریة، و ذکرت الأمرین الآخرین، قال قلت: یا أم المؤمنین انظری و لا تجعلی، أ رأیت قول اللّه تعالی وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری و قوله وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ اَلْمُبِینِ قالت: رأی جبرئیل.

و قیس بن أبی حازم راوی خبر الرؤیة، و هو «ترون ربکم» مقدوح فی عدالته من وجوه: منها أنه کان یطعن علی الصحابة، فروی عنه ما أنکره أصحاب الأخبار، کیحیی بن معمر و من جری مجراه. قال: استشفعت بعلی علی عثمان فقال: استشفع بی علی حالة الخطاء بان.

و قال قیس رأیت الزبیر و سعداً اقتسما أرضا، فما افترقا حتی ترابیا بالحجارة.

و روی عن قیس عن ابن مسعود قال: وددت أنی و عثمان برمل عالج یحثو علی و أحثو علیه حینئذ حتی یموت الأعجز منا، و کان قیس قد هرم و تغیر عقله.

قال إسماعیل: قال لی یوماً: یا إسماعیل خذ هذین الدرهمین و اشتر سوطاً

ص:283

أضرب به الکلام.

و روی ابن فضیل عن قطر بن خلیفة عن أبی خالد الرافتی عن علی علیه السلام أنه علی المنبر قال: ان أکذب رجل من أحیاء العرب علی رسول اللّه لأبو هریرة الدوسی.

و قال عبد الرحمن بن صالح الأزدی حدثنا خالد بن سعید الأموی عن أبیه قال قالت عائشة: یا أبا هریرة ما هذه الأحادیث التی تبلغنا عنک عن النبی صلّی اللّه علیه و آله، ما سمعت الا ما سمعنا، و لا رأیت إلا ما رأینا. فقال: یا أماه کان یشغلک عن رسول اللّه المرآة و المکحل و التصنع لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و انی و اللّه ما کان یشغلنی عنه شیء (1).

ص:284

ص:286

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

و هو حسبی و نعم الوکیل.

غیره، فأراد تعالی أن یصف نفسه بما یختص به، و یشارک فیه من أوصاف الرحمة. و هذا یرجع معناه الی الجواب الأول، لأنه لما اختص «الرحمن» به تعالی لقوته و مبالغته.

و خامسها: أن یکون المعنی و ان کان واحداً، فالمراد به التوکید، و الشیء قد یؤکد علی مذاهب العرب، بأن یعاد لفظه بعینه، کقول الشاعر:

ألا سألت جموع کندة إذ تولوا . . ابن ابنا

و قد تؤکد أیضاً بأن یخالف بین اللفظین و ان کان المعنی واحداً، کقول الشاعر:

و هند أتی من دونها النائی و البعد

و هذا التأکید المختلف اللفظ أحسن عندهم، و نظائره و شواهده أکثر من أن تحصی، و التأکید فی قوله تعالی اَلرَّحْمنِ اَلرَّحِیمِ أحسن وجهی التأکید و أبلغهما.

و هذا الجواب علی مذهب من یقول: ان التأکید لا یفید الا معنی المؤکد، و فی هذا خلاف لیس هذا موضع ذکره.

الجواب:

قلنا قد قیل فی ذلک: أنه أمر، و أن المعنی فیه قولوا «الحمد للّه» و روی أن جبرائیل لما نزل علی النبی صلّی اللّه علیه و آله بهذه السورة، قال له قل: یا محمد و أمر أمتک بأن یقولوا «اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ اَلْعالَمِینَ» و حذف القول.

و فی القرآن و اللغة أمثاله کثیرة، قال اللّه تعالی وَ اَلْمَلائِکَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ سَلامٌ عَلَیْکُمْ بِما صَبَرْتُمْ (1)و قال تعالی وَ اَلَّذِینَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِیُقَرِّبُونا إِلَی اَللّهِ زُلْفی (2)و المعنی: أنهم قالوا کذلک.

و قال الشاعر:

وقفت یوماً به أسائله و الدمع ملی الحبیب تستبق

بأربع ان تقول لهم سلکوا أم أی وجه تراهم انصفقوا

و انما أراد: أقول بأربع. فحذف.

و جواب آخر: و هو أن یکون الکلام مستقلا بنفسه لا حذف فیه، و الغرض به أن یخبرنا أن الحمد کله له، و أنه یستحق له بکل نعمة ینالها الحمد و الشکر.

أ لا تری أن کل نعمة وصلت إلینا من قبل العباد، فهی مضافة الیه و واصلة من جهته، لانه تعالی جعلنا علی الصفات التی لو لم یجعلنا علیها لما انتفعنا بتلک النعمة، کالحیاة و الشهوة و ضروب الا الآلات و غیر ذلک.

و لو لم یجعل لنا أیضاً تلک الأجسام التی نتناولها و ننتفع بها علی ما هی علیه من الطعوم و الصفات لما کانت نعمة، فقال: ان المرجع بالنعم کلها إلیه

ص:290

و ما السبب فی هذا الاختصاص فی الموضع الذی یقتضی العموم و الشمول.

الجواب:

أحد ما قیل فی هذا الموضع: ان وجه اختصاص الملک لیوم الدین من حیث کانت الشبهات فی ذلک الیوم زائلة عن تفرده بالملک، لان من یدعی أن الملک فی الدنیا لغیره و یدعو من دونه أضداداً و أنداداً تزول هناک شبهته و تحصل معرفته علی وجه لا یدخله الشک و لا یعترضه الریب، فکأنه أضاف الملک الی یوم الدین لزوال الریب فیه و انحسار الشبهات عنه.

و وجه آخر: و هو أن یوم الدین إذا کان أعظم المملوکات و أجلها خطراً و قدراً، فالاختصار (1)علیه یغنی عن ذکر غیره، لان ملک العظیم الجلیل یملک الحقیر الصغیر أولی، و من عادة العرب إذا أرادوا التعظیم و المبالغة أن یعلقوا الکلام بأعظم الأمور و أظهرها، و یکتفون بذلک عن ذکر غیره شمولا أو عمومه (2).

ألا تری أنهم إذا أرادوا أن یصفوا رجلا بالجود و یبالغوا فی ذلک، قلوا: هو واهب الألوف و القناطیر، و لم یفتقروا أن یقولوا: هو واهب الدوانیق و القراریط للاستغناء عنه و لدلالة الکلام علیه.

و وجه آخر: و هو أن یکون فی الکلام حذف، و یکون تقدیره: مالک یوم الدین و غیره، کما قال تعالی سَرابِیلَ تَقِیکُمُ اَلْحَرَّ و البرد (3)فحذف اختصاراً.

و هذا الجواب یضعف و ان کان قوم من المفسرین قد اعتمدوه فی هذا الموضع،

ص:292

لان الحذف انما یحتاج الیه عند الضرورة بتعذر التأویل، فأما مع إمکانه و تسبله (1)فلا وجه لذکر الحذف.

و المثال الذی مثلوا به غیر صحیح، لان قوله تعالی سَرابِیلَ تَقِیکُمُ اَلْحَرَّ ما یرد (2)و البرد، ثم حذفه.

بل الوجه فیه أنه خاطب قوماً لا یمسهم الا الحر، و لا مجال للبرد علیهم، لان بلادهم یقتضی ذلک، فنفی الأذی یعتادونه.

و یمکن أن یکون إرادته نفی الأمرین، فدل علی نفی أضعفهما، کما ذکرناه قبل.

و قیل أیضاً فی جواب هذه الشبهة: ان الفائدة فی تکرار لفظ «إیاک» التأکید، و ان کان المعنی واحداً.

و هذا الجواب انما یتم علی مذهب من یقول بالتأکید، و معناه معنی المؤکد فی اللغة.

و أصح ما أجیب عن هذه الشبهة أنه تعالی لو قال: إیاک نعبد و نستعین، لکان الکلام موهماً، لان الاستعانة تکون لغیره، لانه لم یعلقها فی الکلام به تعلیقاً یمنع من هذا التوهم و الاحتمال، فإذا قال: و إیاک نستعین، زال الاحتمال و تخصص الکلام.

أمیر المؤمنین علی صراط إذا اعوج الموارد مستقیم

فکان دعوناه تعالی بأن یدخلنا الجنة ان یهدینا الی طریق الثواب، و هذا أمر مرجو مستقبل ما تقدم مثله، و یکون التماسه باطلا، و قد سمی اللّه تعالی الإیصال إلی الثواب و الی العقاب بأنه هدایة إلیهما، فقال تعالی وَ اَلَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اَللّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ. وَ یُدْخِلُهُمُ اَلْجَنَّةَ عَرَّفَها لَهُمْ (1)و نحن نعلم أن الهدایة التی تکون فی الآخرة بعد انقطاع التکلیف لا یلیق الا بالثواب و طریقه دون غیره.

و قال تعالی فَاهْدُوهُمْ إِلی صِراطِ اَلْجَحِیمِ (2)و قال عزمن قائل فی موضع آخر وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً إِلاّ طَرِیقَ جَهَنَّمَ (3).

و هذا کله یوضح ما ذکرناه، من ان الهدایة قد تکون الی الثواب و الی العقاب، فسقطت الشبهة من کل وجه.

للجمیع، فلم یبق ما یختص به المؤمنون إلا الایمان، و إذا کان منعماً بالایمان وجب أن یکون من فعله تعالی، لان المنعم لا یکون منعماً الا بما یفعله.

الجواب:

قلنا: غیر مسلم لکم أن المراد بالانعام هاهنا الایمان و الدین، لانه تعالی قد ینعم علی المؤمنین بأشیاء یخصهم دون الکافر بالخواطر و البواعث السهلة الشارحة للصدور، و لهذا قال تعالی وَ اَلَّذِینَ اِهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً (1)فبین أنه قد خصهم لمکان هداهم و ایمانهم بما لم یعم به الکافرین.

ثم یجوز أن یرید بالنعمة هاهنا الثواب، لان الثواب من فعله، و إذا کان انما استحق بتعریضه و تکلیفه کان نعمة منه تعالی و منسوباً الی تفضله و رحمته.

ثم لو سلمنا أن المراد بالایة اَلَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ بالایمان حسب ما اقترحوا لم تکن فیه دلالة علی أن الایمان من فعله عز اسمه، لأنه إذا کان بتفویضه و تکلیفه و توفیقه و ألطافه و معونته، فهو نعمة منه.

أ لا تری ان أحدنا إذا دفع الی غیره ما لا عظیماً تفضلا علیه، فصرفه ذلک الغیر فی ضروب المنافع و ابتیاع العبید و الضیاع، لم یمتنع أحد من ان ینسب تلک الضیاع أنها (2)نعمة من دافع المال من حیث وصل إلیها بنعمته و معونته، و هذا واضح لا شبهة فیه.

ص:296

[

لساغ ذلک و اللغة علی ما کانت علیه، و إذا وصفناه بأنه طویل لم یجز أن نصفه بالقصیر، و نرجع عن وصفه بالطویل الا مع تغیر اللغة و انقلابها.

و هذا الوجه الذی ذکرناه فی هذه الفواتح، قد روی عن الشیوخ الثقات الذین لا أرباب لهم، و ما لا اسم له من السور قد یعرف و یمیز بما یقوم مقام الاسم من الصفات، کسورة النساء و سورة المائدة و ما أشبههما.

و قد طعن أبو مسلم محمد بن بحر الأصبهانی علی هذا الجواب و ضعفه و أورد علیه کلاماً طویلا جملته ان قال: الاسم غیر المسمی، فلو کانت هذه الفواتح أسماء للسور، لوجب أن تکون غیرها و لا تکون منها.

و قد أجمع المسلمون قراؤهم و غیر قرائهم علی أن هذه الفواتح من السور و معدودة فی جملة آیها، و هذا یوجب مع القول بالاسم غیر المسمی أنها لیست بأسماء.

و الجواب عن ذلک: ان هذه الأسماء لیست غیر السور، و هی منها علی وجه، و ان کانت خارجة من جملتها علی وجه آخر، فهی من حیث کانت أسماء لها و ألقاباً علیها خارجة عنها، لان الاسم لا بد من أن یکون فی حکم الغیر المسمی، و هی من حیث کانت قرآناً منزلا متعبداً بتلاوته من جملة السور، لأنا أمرنا أن نتلوها فی جملتها و نبتدئ بها ثم نتبعها بالسورة، و لا یمتنع فی الاسم أن یکون بینه و بین المسمی مشارکة من وجه، و ان کان یدخل معه فی جهة أخری.

ألا تری أن هذا الاسم محدث و فعل من الافعال و موجود و مدرک، و کل هذا قائم فی المسمی، و لیس لأحد أن یقول: قد جعلتم داخلا مع المسمی و غیر متمیز منه، لأنا لم نفعل ذلک من حیث کان اسماً، و انما جمعنا بینه و بین المسمی من وجه لم یکن فیه اسماً للمسمی، فکذلک القول فی هذه الفواتح.

و من عجیب أمر أبی مسلم أنه أعرض عن هذا الجواب و تغلغل فیه الی ما حکیناه عنه، ورد أیضاً غیره من الأجوبة المردودة لعمری فی أنفسها.

ص:299

ثم اختار جواباً ظاهر الضعف بین الفساد، و نحن نبتدئ بالکلام علیه قبل غیره مما نرید أن نبین فساده.

قال أبو مسلم بعد ان اعترض أجوبة غیره کما فی معنی هذه الحروف: و الذی عندنا فی هذه الحروف أن حروف المعجم لما کانت أصل کلام العرب الذی منها یبنی و یؤلف افتتح اللّه تعالی السورة بهذه الحروف المقطعة التی هی حروف العرب المبنی منها کلامه أوردها فی أوائلها تسکیناً للعرب بما لزمهم من الحجة و ظهر منهم من المعجز.

کأنهم خوطبوا فقیل لهم: یا أیها الکافرون بما أنزل علی محمد هذا الذی زعمتم أن محمداً صلّی اللّه علیه و آله. . (1)اللّه کلام بنی من حروفکم و کتابکم و بلغتکم المتداولة بینکم لا. . و معانیه و طرقه و بیانه معانی کلامکم و طرائقکم و مذاهبکم، قد دعیتم إلی الإتیان بمثله و مثل أقل سورة منه فعجزتم، فلو کان کما تزعمون لکنتم قادرین علی مثله. و أطنب فی هذا الکلام و أسهب و ذهب کل مذهب.

و هذا الوجه غیر سدید و لا مرضی، لان القوم کانوا یعرفون أن القرآن مبنی من حروف المعجم و مرکب منها ضرورة عند سماعه و إدراکه، و لا یحتاجون الی أن یقدم لهم فی أوائل السور حروف تدل علی أن الکلام الذی أنزلها (2)مبنی منها.

فان کان المراد بتقدیم هذه الحروف الدلالة علی أن القرآن مرکب منها، فذلک مستغنی عنه بما ذکرناه، و ان کان للتبکیت و التقریع من حیث عجزوا عن الإتیان بمثله و هو مرکب منه، فهذا التقریع أیضاً لیتم مع إلقاء هذه الحروف، لان المعلوم الذی لا اشکال فیه أن القرآن من هذه الحروف مرکب،

ص:300

و أنهم إذا عجزوا عن معارضته و مقابلته، فقد عجزوا عن تجانس کلامهم.

و لیس ینبغی أن یعتمد علی هذا الجواب الذی ذکرناه مستضعفاً له.

و مما قیل فی هذه الحروف أنها منبئة عن أسماء اللّه تعالی، فقالوا «الم» أنا اللّه، و فی «الر» أنا الباری، و فی «المص» أنا اللّه الصادق، و فی «کهیعص» الکاف من کریم و العین من علیم و الصاد من صادق و الهاء من هادی، و هذا حکی عن جماعة من المفسرین.

و هو وجه باطل لا خفاء فی بطلانه، لانه رمز و إلغاز لا یدل ظاهر الکلام علیه، و لو أن أحدنا نطق بحرف من هذه الحروف و أراد الإشارة به الی. . الحروف، لعذر أمر ملغز و لکان مذموماً (1).

و بعد فلیس المناسب للحروف (2)المخصوص الی کلمة مخصوصة تشتمل علیه و علی غیره، بأولی ممن نسبه الی غیر تلک الکلمة مما یشتمل علی تلک الحروف، و هذا یقتضی أن لا یستقر لهذه الحروف معنی من المعانی معقول، و اللّه تعالی یجل من أن یتکلم بما لا معنی له.

و مما قیل فی ذلک أیضاً: أن هذه الحروف تقطیع لاسم اللّه تعالی.

و هذا أیضاً باطل، لانه لا یخرج عن أن یکون خطاباً بما لا یعقل و لا یفهم معانیه.

فأما المتشابه فعندنا أن اللّه تعالی و ان علم تأویله و العلماء أیضاً یعلمون مثل ذلک، و الآیة التی یتعلق بها فی هذا الباب من قوله تعالی وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اَللّهُ وَ اَلرّاسِخُونَ فِی اَلْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ 1فنحن نبین تأویلها عند البلوغ إلیها و نذکر أن المراد بخلاف ما ظنوه بإذن اللّه تعالی.

ص:301

فأما المتشابه فعندنا أن اللّه تعالی و ان علم تأویله و العلماء أیضاً یعلمون مثل ذلک، و الآیة التی یتعلق بها فی هذا الباب من قوله تعالی وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اَللّهُ وَ اَلرّاسِخُونَ فِی اَلْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ (1)فنحن نبین تأویلها عند البلوغ إلیها و نذکر أن المراد بخلاف ما ظنوه بإذن اللّه تعالی.

و مما قیل فی ذلک أیضاً: أن المشرکین کانوا تواصوا بأن لا یصغوا الی القرآن و ان یلغوا فیه و یعرضوا عنه، فافتتح کلامه جل و عز بهذه الحروف المنضمة لیسمعوها فیصغوا إلیها، مستدعین لها متعجبین من ورودها، فیرد علیهم بعدها من الکلام ما یحتاجون الی استماعه و فهم معانیه، حتی یصیر ما قدمه داعیاً الی الاستماع و الإصغاء، داعیین الی الفهم و القبول.

و هذا لیس بشیء، لأن الخطاب و الکلام مما لا یحسن إلا للفائدة التی لا تفهم الا به. و لا یجوز أن یقوم فیه الأغراض المختلفة مقام الإفادة، فلا یجوز ان یخاطبهم بما لا فائدة فیه، حتی یحثهم ذلک الی استماع الکلام المفهوم، لان الکلام مما لا یفید وجهاً فی قبحه.

و لا یجوز أن یخرجه عن هذا الوجه مما فیه من الوجوه المستحسنة، علی أنه إذا کانوا انما یلغون فی کلامه و یعرضون عن بیانه عناداً عصبیة، فلیس بنافع ان یقوم أمام کلامه هذه الحروف، إذا أورد علیهم بعدها الکلام المتضمن للأمر و النهی. و الاخبار، عدلوا عن استماعه و لغوا فیه و صارما أورده من المقدمة عاراً أو نقصاً لا یجر نفعاً، و یجعلونه من أوکد الحجة علیه، لأنهم کانوا یقولون له: أنت تزعم أن الکتاب الذی جئت به بلساننا و لغتنا، و قد قدمت فیه ما لا نعرف تألفه و لا نتخاطب بمثله.

و قد قیل أیضاً: ان معنی تقدیم هذه الحروف لافتتاح الکلام و ابتدائه،

ص:

کقول القائل مبتدأً: ألا ذهب، و کقوله تعالی أَلا إِلَی اَللّهِ تَصِیرُ اَلْأُمُورُ (1).

و کقوله عز و جل أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ (2)و قوله تعالی أَلا إِنَّهُمْ یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ (3)ف «ألا» زائدة بلا إشکال، لأنها لو حذفت من الکلام لم یتغیر فائدته، و قد قال الشاعر:

ألا زعمت بسیاسة القوم اننی کبرت و الا یشهد اللهو أمثالی

و نظائر ذلک کثیرة.

و هذا لیس بشیء، لأن لفظة «إلا» معروفة فی لغة العرب، و انما هی موضوعة فی هذه المواضع للافتتاح، و لا نعرف أحداً منهم افتتح کلاماً بالحروف المقطعة علی وجه من الوجوه.

فکأن هذا القائل یقول: إذا کانت لفظة «ألا» و هی کلمة مبنیة مؤلفة علی بناء سائر الکلام بما جعلوه للافتتاح، فألا جاز أن یجعل الحروف المقطوعة التی لیست بهیئة موضوعة هذا الموضع، و لا شبهة فی فساد هذا الضرب من القیاس فی اللغة، و أنه لا یعرف فیها و خروج عن حدها.

و مما قیل فی ذلک أیضاً: ان الافتتاح بهذه الحروف یجری مجری المروی من العرب من قولهم:

جاریة و عدتنی أن یدهن رأسی و یعلی أو ما و یمسح العنقا حتی بینا

و کقول الأخر:

قلنا لها قفی قالت قاف لا یحیی انا نسینا الا یخاف

و کقول الأخر

ص:303

بالخیر خیرات و انشرافا و لا أرید الشر إرثا و هذا أیضاً لیس بشیء.

و الذی ذکروه من العرب انما هو علی سبیل الا یجاز و الاختصار و الحذف الذی یغنی فیه عن تمام الکلام معروفة القصد و الإشارة الیه.

و لیس هذا مما کنا فیه بسبیل، لان قول القائل: «و عدتنی إرثا» أی تمسح رأسی.

و أما قوله: «قالت قاف» فمعناه وقفت، کذلک قوله «و انشرافاً» أی فتیرا.

و قوله «الا ان شاء» فحذف بعض الکلام لدلالة الباقی علیه و علم المخاطب به، و کل هذا غیر موجود فی الحروف المقطعة، فکیف تجعل شاهداً علیها.

و مما قیل فی ذلک أیضاً: ان اللّه تعالی علم أن سیکون فی هذه الأمة مبتدعون یذهبون فی القرآن المسموع المقتر (1)، فإنه لیس بکلام اللّه تعالی، و أن کلامه علی الحقیقة غیره، فأراد تعالی بذکر هذه الحروف التنبیه علی أن کلامه هذه الحروف، و ان ما ذهبوا الیه من أن کلامه تعالی غیر هذا المسموع باطل مضمحل.

و هذا أیضاً، لیس بشیء، لأن ما (2)ذهب الی أن کلامه تعالی لیس حقیقة (3)فی ذاته بما یسمع و یقرأ، و جعل هذا القرآن عبارة و علة و حکایة علی اختلاف عباراتهم لا بحجة (4)و یبطل قوله أن یورد علیه هذه الحروف المقطعة، فإنه إذا جاز أن یقول فی المرکب من هذه الحروف أنه غیر المسموع و أنه فی النفس، جاز

ص:304

أن یقول فی المفرد مثل ذلک، فإن الشبهة فی الأمرین قائمة، و انما یزال إذا أزیلت بغیر هذه الطریقة.

و قیل فی ذلک: ان اللّه تعالی أقسم بهذه الحروف لعظمتها و جلالتها و کثرة الانتفاع (1)بها، و أنها مبانی أسمائه الحسنی، و بها أنزل تحیته علی أنبیائه، و علیها تدور اللغات علی اختلافها.

فکأنه تعالی قال: و حروف المعجم فقد بین لکم السبل و أنهج الدلالة، فحذف جواب القسم لعلم المخاطبین به.

و لان قوله تعالی ذلِکَ اَلْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ یدل علی الجواب و یکفی منه، و یجری مجری قوله تعالی وَ اَلنّازِعاتِ غَرْقاً فی أن جواب القسم محذوف، و التأویل و النازعات غرقاً لتبعثن أو لتعرضن علی اللّه، فحذف الجواب، لان قوله تعالی إِذا کُنّا عِظاماً نَخِرَةً (2)یدل علیه، و قوله تعالی وَ اَلسَّماءِ ذاتِ اَلْبُرُوجِ و اَلشَّمْسِ وَ ضُحاها فحذف الجواب إذا کان علیه دال سائغ فی اللغة.

و ان کان بعض النحویین قد ذهب الی أن جواب وَ اَلسَّماءِ ذاتِ اَلْبُرُوجِ قتل أصحاب الأخدود، معناه التقدیم، و هو الجواب علی الحقیقة، و القدیر: قتل أصحاب الأخدود و السماء ذات البروج.

و قال أبو العباس أحمد بن یحیی: لا یجوز إضمار اللم فی الجواب المتأخر، لأن القائل إذا قال: و اللّه زید قائم، لا یجوز أن یقول: و اللّه زید قائم. .

اللام، لانه لا دلیل علیها.

و هذا الجواب أقرب الی السداد من الأجوبة المتقدمة، و أشبه بأن یکون وجهاً تالیاً للوجه الذی اخترناه قبل. و صلی اللّه علی محمد و آله.

ص:305

ص:206

ص:307

ص:308

و الذی یختص هذا الموضع مما لم نبینه هناک: أنه لا خلاف بین کل من ذهب الی وجوب العمل بخبر الواحد فی الشریعة، أنه لا بد من کون مخبره (1)عدلا.

و العدالة عندنا یقتضی أن یکون معتقدا للحق فی الأصول و الفروع، و غیر ذاهب الی مذهب قد دلت الأدلة علی بطلانه، و أن یکون غیر متظاهر بشیء من المعاصی و القبائح.

و هذه الجملة تقتضی تعذر العمل بشیء من الاخبار التی رواها الواقفیة (2)علی موسی بن جعفر علیهما السلام الذاهبة إلی أنه المهدی علیه السّلام، و تکذیب کل من بعده من الأئمة علیهم السلام، و هذا کفر بغیر شبهة و رده، کالطاطری و ابن سماعة و فلان و فلان، و من لا یحصی کثرة.

فإن معظم الفقه و جمهوره بل جمیعه لا یخلو مستنده ممن یذهب مذهب الواقفة، اما أن یکون أصلا فی الخبر أو فرعا، راویا عن غیره و مرویا عنه.

و الی غلاة، و خطابیة، و مخمسة، و أصحاب حلول، کفلان و فلان و من لا یحصی أیضا کثرة. و الی قمی مشبه مجبر. و أن القمیین کلهم من غیر استثناء لأحد منهم إلا أبا جعفر بن بابویه (رحمة اللّه علیه) بالأمس کانوا مشبهة مجبرة، و کتبهم و تصانیفهم تشهد بذلک و تنطق به.

فلیت شعری أی روایة تخلص و تسلم من أن یکون فی أصلها و فرعها واقف أو غال، أو قمی مشبه مجبر، و الاختبار بیننا و بینهم التفتیش.

ثم لو سلم خبر أحدهم من هذه الأمور، و لم یکن راویه الا مقلد بحت معتقد

ص:310

لمذهبه بغیر حجة و دلیل.

و من کانت هذه صفته عند الشیعة جاهل باللّه تعالی، لا یجوز أن یکون عدلا، و لا ممکن تقبل أخباره فی الشریعة.

فإن قیل: لیس کل من لم یکن عالی الطبقة فی النظر، یکون جاهلا باللّه تعالی، أو غیر عارف به، لان فیه أصحاب الجملة من یعرف اللّه تعالی بطرق مختصرة توجب العلم، و ان لم یکن یقوی علی درء الشبهات کلها.

قلنا: ما نعرف من أصحاب حدیثنا و روایاتنا من هذه صفته، و کل من نشیر الیه منهم إذا سألته عن سبب اعتقاده التوحید و العدل أو النبوة أو الإمامة، أحالک علی الروایات و تلی علیک الأحادیث. فلو عرف هذه المعارف بجهة صحیحة لا أحال (1)فی اعتقاده إذا سأل عن جهة علمها، و معلوم ضرورة خلاف ذلک، و المدافعة للعیان قبیحة بذوی الدین.

و فی رواتنا و نقلة أحادیثنا من یقول بالقیاس و یذهب إلیه فی الشریعة، کالفضل ابن شاذان و یونس و جماعة معروفین، و لا شبهة فی أن اعتقاد صحة القیاس فی الشریعة کفر لا تثبت معه عدالة.

فمن أین یصح لنا خبر واحد یروونه ممن یجوز أن یکون عدلا مع هذه الأقسام التی ذکرناها حتی ندعی أنا تعبدنا بقوله.

و لیس یلزم ما ذکرناه علی أخبار التواتر، لأن الأخبار المتواترة لا یشترط فیها عدالة رواتها، بل قد یثبت التواتر و تجب المعرفة بروایة الفاسق بل الکافر، لان العلم بصحة ما رووه یبتنی علی أمور عقلیة تشهد بأن مثل تلک الجماعة لا

ص:311

یجوز علیها و هی علی ما هی علیه.

فلا بد إذا لم یکن خبرها کذبا أن یکون صدقا، و العمل بأخبار الآحاد عند من یذهب إلیه فی الشرع یقتضی کون الراوی علی صفة تجب مراعاتها، فإذا لم یتکامل بطل الشرط فی وجوب العمل.

و انما قلنا ان مثل الذی ذکرناه لا یعترض به علی مذهب مخالفینا الی العمل بأخبار الآحاد، لأنهم لا یراعون فی صفة الناقلین کل الذی نراعیه، و لا یکفرون بما نکفر به من الخلاف فی کل أصل و فرع، و أکثرهم یعمل علی أخبار أهل الأهواء و ان کان فسقا کثیرا متی کانوا متنزهین عما یعتقدون أنه معصیة و فسق و غیر منکر لا یعتقدونه قبحا، فالأمر علیهم أوسع منه علینا.

فان قیل: إذا سددتم طریق العمل بالاخبار فی الشریعة، فعلی أی شیء تعولون فی الفقه کله.

قلنا: قد بینا فی مواضع من کلامنا کیف الطریق لنا مع نفی القیاس و العمل بأخبار الآحاد الی ذلک، و کشفناه و أوضحناه فی جواب المسائل التبانیات و فی جواب المسائل الحلبیات، و نحن نورد هاهنا جملة منه.

و اعلم أن معظم الفقه نعلم ضرورة مذاهب أئمتنا فیه بالأخبار المتواترة، فإن وقع شک فی أن الاخبار توجب العلم الضروری فالعلم الذی لا شبهة فیه و لا ریب یعتریه حاصل، کالعلم بالأمور الظاهرة کلها التی یدعی قوم أن العلم بها ضروری.

فان الإمامیة کلها تعلم أن مذهب أبی عبد اللّه جعفر بن محمد الصادق و آبائه و أبنائه من الأئمة علیهم السلام إنکار غسل الرجلین، و إیجاب مسحهما، و إنکار المسح علی الخفین، و أن الطلاق الثلاث لا یقع، و أن کل مسکر حرام، و ما

ص:312

جری مجری ذلک من الأمور التی لا یختلج بشک بأنه مذاهبهم.

و ما سوی ذلک لقلته بل الأقل، نعول فیه علی إجماع الإمامیة، لأنا نعلم أن قول امام الزمان المعصوم علیه السلام فی جملة أقوالهم، و کل ما أجمعوا علیه مقطوع علی صحته. و قد فرعنا هذه الجملة فی مواضع و بسطناها.

فأما ما اختلفت الإمامیة فیه، فهو علی ضربین: ضرب یکون الخلاف فیه من الواحد و الاثنین، عرفناهما بأعیانهما و أنسابهما، و قطعنا علی أن امام الزمان لیس بواحد منهما، فهذا الضرب یکون المعول فیه علی أقوال باقی الشیعة الذین هم الجل و الجمهور، و لأنا نقطع علی أن قول الإمام فی تلک الجهة دون قول الواحد و الاثنین.

و الضرب الأخر من الخلاف: أن تقول طائفة کثیرة لا تتمیز بعدد و لا معرفة إلا الأعیان الأشخاص بمذهب و الباقون بخلافه، فحینئذ لا یمکن الرجوع الی الإجماع و الاعتماد علیه، و یرجع فی الحق من ذلک الی نص کتاب أو اعتماد علی طریقة تفضی إلی العلم، کالتمسک بأصل ما فی العقل و نفی ما ینقل عنه، و ما أشبه ذلک من الطرق التی قد بیناها فی مواضع، و فی کتاب «نصرة ما انفردت به الإمامیة فی المسائل الفقهیة» .

فإن قدرنا أنه لا طریق الی قطع علی الحق فیما اختلفوا فیه، فعند ذلک کنا مخیرین فی تلک المسألة بین الأقوال المختلفة، لفقد دلیل التخصیص و التعیین.

و کذلک القول فی أحکام الحوادث التی تحدث و لا قول للإمامیة علی وفاق و لا خلاف.

آخر المسألة صورة النسخة المستنسخة کتبتها من خط الشیخ زین الدین قدس اللّه نفسه الزکیة و أفاض علی تربته المراحم الربانیة و الحمد للّه وحده.

ص:313

ص:

ص:315

ص:

ردتهم، فقد تعلق الاستفساد بإمامته، و خرجت من أن تکون واجبة الی أن تکون قبیحة.

و بعد فأی ردة کان یخاف منها و جمیع من خالف النص عندکم مرتد بدفعهم له، فکأنه خاف مما هو واقع حاصل.

و أما المحاربة: فإن کان الغرض فی تکلیفها أن یرجع القوم عن الباطل إلی جهة الحق، فقد یجوز أو یعلم أو یغلب فی الظن فی أحوالهم أنه بذلک لا یرجعون، فلا طائل اذن فیها.

و ان کان الغرض فی المحاربة ما یجب فی جهاد الباغی علی الامام الخارج علیه العادل عن طاعته، فان ذلک کله انما یجب مع التمکین و القدرة و الأنصار و الأعوان، و لم یکن شیء من ذلک فی تلک الأحوال.

و هذا کاف فی سقوط فرض المحاربة، إلا أنا کنا نرید أن تصرحوا بأن العلة فی الکف عن المحاربة الخوف من ارتداد القوم، فیجب أن نعدل عن الجواب بغیره من أنه غیر متمکن من ذلک انعقد (1)الناصر و ما جری مجری ذلک.

فنقول: إذا کانت المحاربة انما یتکلف لوجوب الجهاد الباغی الشاق للعصی، فقد یجوز أن نعلم أنها تؤدی الی فساد فی الدین من ردة عنه أو ما أشبهها، فیقبح استعمالها، لأنها مفسدة، و لیس ذلک بموجب أن یکون نفس الإمامة هی المفسدة، أو تدبیر الإمام أمور الأمة و تعریفه لهم، لأن المفسدة هاهنا منفصلة عن الإمامة نفسها، و ان عرضت فی المجاهدة لمن خالف الإمام الذی هو مصلحة الأمة أما تدبیر الامام یتم، و ذلک لا یتم الا بالنص علیه، و إیجاب فرض طاعته، و الاستفساد الذی ذکرناه غیر راجع الی شیء من ذلک، بل هو راجع الی المحاربة من بغی علی الامام و خالف طاعته و إمامته، و ذلک منفصل عن نفس الإمامة.

و قد بینا الجهاد المارق عن الدین و محاربة الباغی عن الإمامة، انما یجب إذا لم یعرض فیها استفساد یسقط وجوبها بل قبحت، و لا شیء من الواجبات الا و متی

ص:319

عرض فیها وجه قبح سقط وجوبها و بل ذا (1)تقررت.

و قیل لنا من بعد: فکیف حارب أهل الجمل و صفین لما بغوا علیه و مرقوا عن طاعته؟ فالجواب: أنه تمکن من ذلک لوجود الأعوان و الأنصار و المشایعین و المتابعین، و لم یحصل فی أول الأمر شیء من ذلک.

و الجواب الأخر: أنه لم یعلم أن جهادهم یؤدی الی استفساد و علم فی الحال الاولی أن المحاربة تودی الی ذلک.

فأما ظاهر ما مضی فی أن الردة حاصلة فی کل دافع، فمن أی شیء خاف فی المجاهدة؟ .

فالجواب: أنه خاف ارتداد من لم یکن مرتدا قبل الحرب من المستضعفین، و النافی البصیرة فی الدین، الذین ما کانوا ارتدوا قبل المحاربة، و تدخل علیهم الشبهات فیها حتی یرجعوا عن الحق إلی الباطل.

و قد دخلت الشبهة علی کثیر من الضعفاء فی قتله علیه السلام لأهل الجمل و صفین، و شککهم ذلک فی أحواله، و لیست منزلة من خالف من أهل الجمل و صفین فی النفوس و مکانهم من الصدور مکان من خالف فی النص و عمل بخلافه بعد وفاة الرسول صلی اللّه علیه و آله، و الا فمن الجائز القوی أن تدخل بمحاربتهم الشبهات.

و وجه آخر: و هو أن الکفر قد یتفاضل، فیکون بعضه أعظم من بعض، اما لان العقاب علیه أغلظ الوجوه و لا یظهر لنا، أو لوقوعه علی وجه یطمع فی إسلامه و أهل (2)أعداهما و وقع النص علیه فی الأصل، و ان کان کفرا و ارتدادا

ص:320

عند الشیعة الإمامیة، و أعظم منه و أفحش و أشد اطماعا فی الإسلام و أهله أن یخلع منه، و یفسد الإسلام، و ینزع شعاره، و یظهر التکذیب بالنبی و بما جاء به من الشرائع، و تجتنب ما اقتضی قوة الکفر و تعاظمه علی الجملة.

و یمکن جواب آخر و هو أن یقال: کما أن وقوع الکفر عند فعل من الافعال مع الشرائط المراعاة یکون مفسدة، کذلک وقوع زیادة علیه من ضروب الکفر، و من بعض الافعال لا یجوز أن یفعل به ما یعلم أنه یفعل عنده ضربا آخر من الکفر، فمن کفر بدفع النص و العمل بخلافه، یجوز أن یکفر بأن یظهر الطعن فی النبوة و الشرائع و التوحید و العدل، فالمنع مما یقع عنده زیادة الکفر فی الوجوب، کالمنع مما یقع عنده شیء من الکفر.

و لیس لأحد أن یقول: هذا الجواب لا یلیق بمذاهب الإمامیة، لأنهم یذهبون الی أن دافع النص و الکافر به لا طاعة معه و لا معرفة باللّه تعالی و أنبیائه و شرائعه، بل هو فی حکم الدافع لذلک و الجاهل به، فلیس یزداد بالمحاربة عند المجاهدة إلا ما کان حاصلا قبلها.

و ذلک أنا إذا صفحنا عن تلخیص هذا الموضوع و المناقشة علیه فیه و تحقیقه، جاز لنا أن نقول من جملة ضروب الکفر محاربة الامام و مدافعته و ممانعته.

و ما کانوا بهذا الضرب کافرین بدفع النص و لا مستحقین لعذاب المحاربة و المدافعة، فإذا خرج بهم الی الحرب فحاربوا و مانعوا، کفروا بذلک و استحقوا به العذاب بعد أن لم یکونوا علیه فی الأول، و لذلک ان نطقوا و أظهروا و أعلنوا جحد الإمامة و الشریعة و طعنوا فیها طعنا مسموعا متحققا، فکل ذلک کفر ما کانوا علیه و لا مستحقی عقابه.

فبان صحة هذا الجواب أیضا مضافا الی ما تقدم. و الحمد للّه رب العالمین و صلی اللّه علی خیر خلقه محمد و عترته المعصومین.

ص:321

ص:

ص:324

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم ما حقیقة العصمة التی یعتقد وجوبها للأنبیاء و الأئمة علیهم السلام؟ و هل هو معنی یضطر إلی الطاعة و یمنع من المعصیة، أو معنی یضام الاختیار؟ فان کان معنی یضطر إلی الطاعة و یمنع من المعصیة، فکیف یجوز الحمد و الذم لفاعلها؟ .

و ان کان معنی یضام الاختیار، فاذکروه و دلوا علی صحة مطابقته له، و وجوب اختصاص المذکور بن به دون من سواهم.

فقد قال بعض المعتزلة: ان اللّه عصم أنبیاءه بالشهادة لهم بالاعتصام، و ضلل قوماً بنفس الشهادة علیهم بالضلال، فان یکن ذلک هو المعتمد أنعم بذکره و دل علی صحته و بطلان ما عساه نعلمه من الطعن علیه، و ان کان باطلا دل علی بطلانه و صحة الوجه المعتمد دون ما سواه.

الجواب و للّه التوفیق:

اعلم أن العصمة هی اللطف الذی یفعله تعالی، فیختار العبد عنده الامتناع

ص:325

من فعل القبیح، فیقال علی هذا: ان اللّه عصمه، بأن فعل له ما اختار عنده العدول عن القبیح، و یقال: ان العبد معتصم، لانه اختار عند هذا الداعی الذی فعل الامتناع عن القبیح.

و أصل العصمة فی وضع اللغة المنع، یقال: عصمت فلاناً من السوء إذا منعت من فعله به، غیر أن المتکلمین أجروا هذه اللفظة علی من امتنع باختیاره عند اللطف الذی یفعله اللّه تعالی به، لأنه إذ افعل به ما یعلم أن یمتنع عنده من فعل القبیح، فقد منعه منه، فأجروا علیه لفظ المانع قسراً أو قهراً.

و أهل اللغة یتصارفون ذلک و یستعملونه، لأنهم یقولون فیمن أشار علی غیره برأی فقبله مختاراً، و احتمی بذلک من ضرر یلحقه، و هو ماله ان حماه من ذلک الضرر و منعه و عصمه منعه، و ان کان ذلک علی سبیل الاختیار.

فان قیل: أ فتقولون فیمن لطف له بما اختار عنده الامتناع من فعل واحد قبیح أنه معصوم.

قلنا: نقول ذلک مضافاً و لا نطلقه، فنقول: انه معصوم من کذا و لا نطلق، فیوهم أنه معصوم من جمیع القبائح، و نطلق فی الأنبیاء و الأئمة علیهم السلام العصمة بلا تقیید، لأنهم عندنا لا یفعلون شیئاً من القبائح. دون ما یقوله المعتزلة من نفی الکبائر عنهم دون الصغائر.

فإن قیل: فإذا کان تفسیر العصمة ما ذکرتم، فألا عصم اللّه جمیع المکلفین و فعل بهم ما یختارون عنده الامتناع من القبائح.

قلنا: کل من علم اللّه تعالی أن له لطفاً یختار عنده الامتناع من القبح، فإنه لا بد أن یفعله و ان لم یکن نبیاً و لا إماماً، لأن التکلیف یقتضی فعل اللطف علی ما دل علیه فی مواضع کثیرة.

غیر أنا لا نمنع أن یکون فی المکلفین من لیس فی المعلوم أن فیه سبباً متی

ص:326

فعل اختار عنده الامتناع من القبح، فیکون هذا المکلف لا عصمة له فی المعلوم و لا لطف، و لا یکلف من لا لطف له بحسن و لا بقبح، و انما القبیح منع اللطف فیمن له لطف مع ثبوت التکلیف.

فأما قول بعضهم أن العصمة الشهادة من اللّه تعالی بالاعتصام، فباطل لأن الشهادة لا یجعل الشیء علی ما هو به، و انما یتعلق به علی ما هو علیه، لأن الشهادة هی الخبر، و الخبر عن کون الشیء علی صفة لا یؤثر فی کونه علیها، فیحتاج أو لا الی أن یتقدم الی العلم بأن زیداً معصوم أو معتصم و یوضح عن معنی ذلک، ثم تکون الشهادة من بعده مطابقة لهذا العلم، و هذا بمنزلة من سئل عن حد المتحرک، فقال: هو الشهادة بأنه متحرک أو العلم بأنه علی هذه الصفة.

و فی هذا البیان کفایة لمن تأمل.

ص:327

ص:328

ص:330

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم ما یقال لمن یدعی عند اقامة الدلیل علی حدوث الجسم و الجوهر و العرض شیئاً لیس بجسم و لا جوهر و لا عرض، أحدث اللّه تعالی الأشیاء عنه.

و ما الذی یفسد دعواه عند المطالبة بالدلالة علی صحتها؟ .

یحل (1)من الاعراض، و لم یتقدم فی الوجود علیها، و ما لم یتقدم المحدث فهو محدث مثله.

و إذا کانت الأعراض التی تأملنا (2)بحدوثها الی حدوث الأجسام، و الجوهر محدثة لا من شیء و لا عن هیولی، علی ما نموه (3)به هؤلاء المتفلسفون به، فیجب أن یکون الجواهر و الأجسام أیضاً محدثة علی هذا الوجه، لأنه إذا وجب أن یساوی ما لم یقدم المحدث له فی حدوثه، فیجب أن یساویه أیضاً فی کیفیة حدوثه.

علی أنا قد بینا أن ما أحدث من غیره لیس بمحدث فی الحقیقة، و العرض محدث علی الحقیقة، فیجب فیما لم یقدمه فی الوجود أن یکون محدثاً علی الحقیقة.

نبین ما ذکرناه أن من أحدث من طین أو شمع صورة، فهو غیر محدث لها علی الحقیقة، و کیف یکون ذلک؟ و هو موجودة الاجزاء فی الطین أو الشمع، و انما أحدث المصور تصویرها و ترکیبها و المعانی المخصوصة فیها، و هذا یقتضی أن الجواهر و الأجسام علی مذهب أصحاب الهیولی غیر محدثة علی الحقیقة، و انما حدث التصویر.

و إذا دل الدلیل علی حدوث جمیع الأجسام، بطل هذا المذهب.

فأما الذی یدل علی بطلان قول من أثبت شیئاً موجوداً لیس بجسم و لا عرض من غیر جملة المطالبة أو تصحیح دعواه و لعجزه عن ذلک، فهو أنه لا حکم

ص:332

لذات موجودة لیست بجسم و لا جوهر و لا عرض یعقل و یمکن اشارة الیه.

و ما لا حکم له من الذوات أو الصفات لا یجوز إثباته و لا بد من نفیه، لانه یؤدی الی الجهالات و الی إثبات ما لا یتناهی من الذوات و الصفات، و قد بینا هذه الطریقة فی مواضع من کتبنا، لا سیما الکتاب «الملخص» فی الأصول.

علی أنا نقول لمن أثبت الهیولی و ادعی أنها أصل للعالم، و أن الأجسام و الجواهر منها أحدثه (1)، لا یخلو هذه التی سمیتها ب «الهیولی» من أن یکون موجودة ما یعنق أنه یستمه (2)لهذه اللفظة، لأن الموجود عندکم یکون بالفعل و یکون بالقوة، و یکون المعدوم عندکم موجوداً بالقوة أو فی العلم.

و انما یرید بالوجود هو الذی یعقله و یعلمه صورة عند إدراک الذوات المدرکات لان أحدنا إذا أدرک الجسم متحیزاً علم ضرورة وجوده و ثبوته. و کذلک القول فی الألوان و ما عداها من المدرکات.

فان قال: هی موجودة علی تحدیدکم.

قلنا: فیجب أن تکون متحیزة، لأنها لو لم تکن بهذه الصفة ما جعل منها المتحیز.

ألا تری أن الاعراض لما لم تکن متحیزة، لم یمکن أن یحدث فیها المتحیز و إذا أقروا فیها بالتحیز فهی من جنس الجوهر، و بطل القول بأنها لیست بجوهر و وجب لها الحدوث، لان دلیل حدوث الأجسام ینظمها و یشتمل علیها، فبطلوا أیضاً القول بعدمها و نفی حدوثها.

ص:333

و ان قالوا: هی معدومة.

قلنا: إذا کانت معدومة علی الحقیقة فما یسومکم إثبات قدم لها و لا حدث لان هذین الوصفین انما یتعاقبان علی الموجود، فکأنکم تقولون: ان اللّه سبحانه و تعالی جعل من هذه الهیولی المعدومة جواهر و اجساماً موجودة.

هذه موافقة فی المعنی لأهل الحق القائلین: بأن الجواهر فی العدم علی صفة تقتضی وجوب التحیز لها متی وجدت، و أن اللّه سبحانه إذا أوجد هذه الجواهر، وجب لها فی الوجود التحیز لما هی علیه فی نفوسها من الصفة فی العدم الموجب لذلک بشرط الوجود، و لا تأثیر له فی الصفة التی کانت علیها الجواهر فی العدم.

علی أن هذه الطریقة إذا صاروا إلیها تقتضی أن الأجناس و الاعراض کلها هیولی، لان الدلیل قد دل علی أن السواد و لکل حسن فی الاعراض (1)صفة ثابتة فی حال العدم یقتضی کونه علی صفة التی تدرک علیها ان کان مما یدرک فی حال الوجود، و أن الفاعل انما یؤثر فی احداثه و إیجاده، دون صفة التی کان علیها فی حال العدم.

و القول فی الاعراض کالقول فی الجواهر فی هذه القصة، فیجب أن یکون الجمیع هیولی، لان الطریقة واحدة، و کلام هؤلاء القوم غیر محصل و لا مفهوم و هم یدعون التحدید و التحقیق، و ما أبعدهم فی ذلک.

تمت المسألة.

ص:334