ص:2

ص:4

ص:6

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الذی یدخل من یشاء من عباده الجنّة، و ینجیه من النار برحمته و فضله، و الصلاة علی سیّد أنبیائه و سند أصفیائه محمّد و علی خیر رحله و أهله.

و بعد: فلمّا کان ظاهر الخبر الآتی ینافی القول باستحقاق الثواب و العقاب، و کان ذلک علی خلاف ما دلّ علیه العقل و السنّة و الکتاب، أردنا الاشارة إلی وجه معناه المطابق للحقّ و الصواب.

فأقول و أنا العبد الضعیف عملا الجسیم أملا النحیف العلیل محمّد بن الحسین بن محمّد رضا المشتهر بإسماعیل: روی أبو هریرة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال: ما من أحد یدخله عمله الجنّة و ینجیه من النار، قیل: و لا أنت یا رسول اللّه، قال: و لا أنا إلاّ أن یتغمّدنی اللّه برحمته منه و فضل، یقولها ثلاثا(1).

فإن قلت: روایة أبی هریرة هذه تخالف کتاب اللّه، و کلّ روایة تخالفه مردودة.

أمّا الأولی، فلأنّ کثیرا من الآیات صریح فی أنّ عمل العبد یدخله الجنّة و ینجیه من النار، کقوله تعالی: اَلَّذِینَ تَتَوَفّاهُمُ الْمَلائِکَةُ طَیِّبِینَ یَقُولُونَ سَلامٌ عَلَیْکُمْ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (2) و قوله: أَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا

ص:7

اَلصّالِحاتِ فَلَهُمْ جَنّاتُ الْمَأْوی نُزُلاً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ (1).

و قوله: تِلْکَ الْجَنَّةُ الَّتِی أُورِثْتُمُوها بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (2) و قوله: وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَنُبَوِّئَنَّهُمْ مِنَ الْجَنَّةِ غُرَفاً تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها نِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِینَ (3).

و قوله: وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی صَدَقَنا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشاءُ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِینَ (4) و قوله: إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ * أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ (5).

و قوله: إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنّاتٍ وَ نَعِیمٍ * فاکِهِینَ بِما آتاهُمْ رَبُّهُمْ وَ وَقاهُمْ رَبُّهُمْ عَذابَ الْجَحِیمِ * کُلُوا وَ اشْرَبُوا هَنِیئاً بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (6) و قوله: فَهُوَ فِی عِیشَةٍ راضِیَةٍ * فِی جَنَّةٍ عالِیَةٍ * قُطُوفُها دانِیَةٌ * کُلُوا وَ اشْرَبُوا هَنِیئاً بِما أَسْلَفْتُمْ فِی الْأَیّامِ الْخالِیَةِ (7).

و قوله: إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی ظِلالٍ وَ عُیُونٍ * وَ فَواکِهَ مِمّا یَشْتَهُونَ * کُلُوا وَ اشْرَبُوا

ص:8

هَنِیئاً بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (1) و قوله: أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ * فِی جَنّاتِ النَّعِیمِ* - إلی قوله - وَ حُورٌ عِینٌ * کَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ * جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ (2)

و الآیات فی ذلک أکثر من أن تحصی.

و أمّا الثانیة، فلما رواه البیضاوی و غیره من علماء العامّة فی تخصیص الکتاب بالخبر الواحد عنه صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال: إذا روی عنّی حدیث فاعرضوه علی کتاب اللّه، فإن وافقه فاقبلوه، و إن خالفه فردّوه(3).

و عنه صلّی اللّه علیه و آله أیضا: أیّها الناس ما جاءکم عنّی یوافق کتاب اللّه فأنا قلته، و ما جاءکم یخالف کتاب اللّه فلم أقله(4).

و عنه صلّی اللّه علیه و آله: إنّ علی کلّ حقّ حقیقة، و علی کلّ صواب نورا، فما وافق کتاب اللّه فخذوه، و ما خالف کتاب اللّه فدعوه(5).

و عنه صلّی اللّه علیه و آله: ستکثر من بعدی الأحادیث، فما وافق کتاب اللّه فخذوه، و ما خالفه فانبذوه(6).

و الأخبار الواردة فی هذا الباب عن أئمّتنا الأطیاب علیهم السّلام أکثر من أن تحصی.

فالظاهر أنّ هذا حدیث موضوع من أبی هریرة، فإنّه کان کذّابا وضّاعا، روی أنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام، قال: إنّ أکذب الأحبار أبو هریرة الدوسی.

ص:9

و فی روایة: أکذب الناس علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله هذا الغلام الدوسی.

و کان عمر یکذّبه و حبسه أسروعة فی الروایة إلی أن مات، و قد ضرب عمر رأسه بالدرّة، و قال: أراک قد أکثرت فی الروایة علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله(1).

و غیرها من الأخبار و الآثار الدالّة علی کذبه و وضعه.

قلت: هذه الآیات و ما شاکلها تدلّ علی حصول الثواب للمطیع، کما أنّ ما یقابلها من الآیات، کقوله تعالی: وَ ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (2) و قوله: أُولئِکَ مَأْواهُمُ النّارُ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ (3) و نحوهما تدلّ علی حصول العقاب للعاصی.

و هذا حقّ یدلّ العقل علیه أیضا؛ لأنّ اللّه کلّف بالأوامر و النواهی، فوجب علیه إیصال الثواب بالطاعة، و العقاب علی المعصیة.

أمّا الأوّل: فلأنّ الطاعة مشقّة ألزمها اللّه المکلّف، و ظاهر أنّ إلزامها من غیر عوض ظلم، و هو عن الحکیم قبیح، فلا یصدر عنه، و العوض لا یکون إلاّ نفعا له، و لا یصحّ الابتداء به، و إلاّ لکان التکلیف عبثا.

و أمّا الثانی: فلاشتماله علی اللطف، فإنّ المکلّف إذا علم أنّ المعصیة یستحقّ بها العقاب، فإنّه یبعد عن فعلها، و یقرب من فعل ضدّها، و اللطف علی اللّه واجب.

و هذا لا یخالف مدلول حدیث أبی هریرة؛ لأنّ قدرة العبد علی فعله و توفیقه بخلقه، و هو ما یتمکّن به علیه من الآلات لخلق اللّه و إیجاده.

ص:10

فمن هذه الجهة یصحّ أن یقال: لو لا فضل اللّه و رحمته ما من أحد یدخله الجنّة عمله؛ إذ لو لا إقداره تعالی و تمکینه و توفیقه العبد علی فعله لما صدر منه ما یستحقّ به الثواب و دخول الجنّة، کما أشار إلیه بقوله عزّ من قائل: وَ لَوْ لا فَضْلُ اللّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً (1).

فالباء فی نحو قوله تعالی: اُدْخُلُوا الْجَنَّةَ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (2) إن جعلت باء المعیة - کما قیل - یکون المعنی أدخلوها مع ما کنتم تعملون من الذنوب و الخطایا، فیکون دخول الجنّة تفضّلا من اللّه، لا عوضا من الأعمال الحسنة، و لا مسبّبا منها.

و یؤیّده قوله تعالی: وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنا لَغَفُورٌ شَکُورٌ * اَلَّذِی أَحَلَّنا دارَ الْمُقامَةِ مِنْ فَضْلِهِ لا یَمَسُّنا فِیها نَصَبٌ وَ لا یَمَسُّنا فِیها لُغُوبٌ (3) فهذا عین ما دلّ علیه حدیث أبی هریرة، فکیف یخالفه؟

قال البیضاوی: «من فضله» من إنعامه و تفضّله؛ إذ لا واجب علیه(4). و هذا بناء علی مذهبه، فإنّه أشعری الأصول.

و لمّا کان صاحب الکشّاف معتزلی الأصول، قال فی تفسیره: «من فضله» من عطائه و إفضاله، من قولهم «لفلان فضول علی قومه و فواضل» و لیس من الفضل الذی هو التفضّل؛ لأنّ الثواب بمنزلة الأجر المستحقّ، و التفضّل کالتبرّع(5).

أقول: إنّ القرآن ذلول ذو وجوه تقول و یقولون.

ص:11

قال البیضاوی فی قوله تعالی: فَلَهُمْ جَنّاتُ الْمَأْوی نُزُلاً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ (1) بسبب أعمالهم، أو علی أعمالهم(2).

فالأوّل إشارة إلی ما ذهب إلیه المعتزلة من سببیة العمل لدخول الجنّة، و الثانی إلی ما ذهب إلیه الأشاعرة من نفیها.

ثمّ لا یخفی أنّ الباء فی نحو قوله تعالی: وَ جَزاهُمْ بِما صَبَرُوا جَنَّةً وَ حَرِیراً (3) لا تحتمل المعیة، فتکون: إمّا باء العوض، أو السببیة. فإن کان الأوّل، فالوجه فی الحدیث ما قدّمناه، من أنّ وجوب إیصال الثواب بالطاعة لا ینافی أن یکون إدخاله تعالی إیّاه الجنّة تفضّلا منه باعتبار إیجاده و إرشاده و هدایته للإیمان.

کما قال: یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمانِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (4) فلو لا إرساله الرسل، و إنزاله الکتب، و ألطافه الخفیة و الجلیة، ما هدی و لا زکی أحد من العالمین.

شب ظلمت و بیابان بکجا توان رسیدن مگر آن که شمع رویت بر هم چراغ دارد

قال صاحب المغنی فیه: و من معانی الباء المقابلة، و هی الداخلة علی الأعواض، کقولهم «هذا بذاک» و منه: اُدْخُلُوا الْجَنَّةَ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ قال: و إنّما لم نقدّرها باء السببیة کما قالت المعتزلة، و کما قال الجمیع فی «لن یدخل أحدکم

ص:12

الجنّة بعمله» لأنّ المعطی بعوض قد یعطی مجّانا. و أمّا المسبّب فلا یوجد بدون السبب، و قد تبیّن أنّه لا تعارض بین الحدیث و الآیة؛ لاختلاف محملی البائین جمعا بین الأدلّة(1).

قال الشمنی: قوله «و کما قال الجمیع» قیل: المراد جمیع أهل السنّة، و هو خلاف الظاهر. و قیل: المعتزلة و غیرهم؛ لأنّ المعتزلة یقولون: إنّ قدرة العباد علی خلق أفعالهم و توفیقهم بخلقها لخلق اللّه و إیجاده، فمن هذه الجهة یصحّ نفی السببیة عندهم عن الأفعال و إثباتها لرحمة اللّه، فحینئذ لا خلاف بین أهل السنّة و المعتزلة فی ذلک. إنتهی ملخّصا.

و حدیث أبی هریرة و إن لم یشتمل علی الباء السببیة، إلاّ أنّه یفید مفادها؛ لأنّه علیه السّلام نفی عن العمل أن یکون مدخلا - أی: سببا - لدخول الجنّة، فالمنفی فی الحدیثین. هو السببیة التامّة، و المراد أنّ العمل لیس بعلّة مستقلّة لدخول الجنّة بحیث لا یحتاج فیه إلی رحمة من اللّه و فضل منه.

أقول: إذا لم تکن الباء فی الروایة سببیة عندهم من هذه الجهة، لم تکن فی الآیة أیضا سببیة من هذه الجهة بعینها، فصار الحاصل أنّ المعتزلة و غیرهم ممّن قال بوجوب العوض علی اللّه تعالی یقولون: إنّ الأعمال السابقة من العبد توجب علی اللّه الآلاء اللاحقة بالعبد، فلا یکون من هذه الجهة متفضّلا.

و هذا لا ینافی أن یکون متفضّلا من جهة أخری، فإنّ أصل الإیجاد و الارشاد و الاقدار و التمکین و التوفیق و التکلیف و غیرها فضل من اللّه و رحمة منه غیر واجب علیه؛ لأنّها نعم ابتدائیة من غیر سابقة استحقاق.

ص:13

فمن هذه الجهة یصحّ نفی السببیة عن الأعمال عندهم دون الجهة الأولی، فجعلوا الباء فی الآیة للسببیة؛ لأنّ الأعمال السابقة أوجبت دخول الجنّة بعد إیجاب اللّه ذلک علی نفسه بقوله: إِلاّ مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا یُظْلَمُونَ شَیْئاً * جَنّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدَ الرَّحْمنُ عِبادَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّهُ کانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا * لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً إِلاّ سَلاماً وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیها بُکْرَةً وَ عَشِیًّا * تِلْکَ الْجَنَّةُ الَّتِی نُورِثُ مِنْ عِبادِنا مَنْ کانَ تَقِیًّا (1).

و الوفاء بالوعد کما أشار إلیه واجب علیه؛ لأنّه کریم و الکریم إذا وعد وفا، و کیف لا یفی بالوعد؟ و هو قد نهی عن خلفه بقوله: لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ * کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ (2).

فمن آمن و عمل صالحا وجب علی اللّه أن یدخله الجنّة بمقتضی وعده، فلا یکون من هذه الجهة متفضّلا؛ لأنّ التفضّل ینافی استحقاق الثواب، و حملوا الروایة علی الجهة الأخری.

فإنّه تعالی من هذه الجهة متفضّل؛ لأنّ دخول الجنّة یتوقّف علی الأفعال الحسنة القلبیة و البدنیة، و هی تتوقّف علی ما سبق من الایجاد و الارشاد و غیرها، و هذا کلّه تفضّل منه تعالی، فیکون دخول الجنّة من هذه الجهة من فضله و رحمته لا بسبب الأعمال.

ثمّ إنّ الآیة علی تقدیر جعل الباء للسببیة أو العوض تنفی ما علیه الجبریة، من أنّ الثواب و العقاب لیسا استحقاق، و لا یجب عقلا ثواب المطیع و لا عقاب

ص:14

العاصی، کما قاله الفخر الرازی فی کلام له.

مع أنّه لا معنی لتخصیص نفی الوجوب بالعقلی، فإنّ مذهبه ینفی الوجوب الشرعی أیضا؛ لأنّه یقول: إنّ فعل العبد لیس باختیار منه، و لهذا ذهبت الأشاعرة إلی نفی الاستحقاق مطلقا، و جوّزوا علی اللّه - تعالی شأنه عمّا یقولون - إدخال الأنبیاء فی الجحیم، و تخصیص المشرکین بالنعیم.

قال الدوانی فی رسالة له بعد کلام طویل یصحّح به مذهب الأشعری و هو منهم:

لمّا لم یکن للممکنات فی أنفسها وجود، و إنّما وجودها مستفاد من الواجب، فلیس لها علیه حقّ، حتّی ینسب إلیه فی تخصیص بعضها بالثواب و بعضها بالعقاب ظلم.

و لیس مثله کمثل من ملک عبدین، ثمّ یعذّب أحدهما من غیر جریمة، و ینعم الآخر من غیر سابقة استحقاق، فإنّ العبد لیس مخلوقا للمالک، بل هو و مالکه سیّان فی أنّهما مخلوقان للّه تعالی، و مستفیدان الوجود منه، و مملوکان فی الحقیقة له، فلا حقّ للمالک فی العبد إلاّ ما علیه للّه تعالی.

و هو ظاهر الفساد؛ إذ الآیات و الروایات مشحونة باستحقاق العبد. وهب أن لا استحقاق له للثواب لاحتمال التفضّل، فلا معنی للعقاب من غیر استحقاق.

و بالجملة لا معنی لنفی الحسن و القبح العقلیین، و عدم استحقاق الثواب و العقاب بالعمل، و تجویز إدخال الشیطان و جنوده من العصاة فی الجنّة و الأنبیاء و الصالحین فی النار، کما جوّزه الأشعری و من یحذو حذوه، فذرهم فی طغیانهم یعمهون.

نعم ما ذکره الدوانی - من أنّ الممکنات لا وجود لها فی ذواتها، و إنّما وجودها فائضة علیها من الواجب، فلیس لها علیه حقّ - حقّ، لکنّه یدلّ علی أنّه تعالی کان

ص:15

مبتدء بالنعم قبل استحقاقها، فیکون إیجاده و إرشاده و إقداره و تمکینه و تکلیفه و توفیقه العبد علی العمل فضلا منه و رحمة غیر واجب علیه ابتداء.

و هذا لا ینافی القول بوجوب إیصال الثواب بالطاعة و العقاب علی المعصیة بعد تکلیفه لهم و إلزامه المشقّة علیهم؛ لأنّ إلزامها من غیر عوض قبیح، و القول بأنّ إیجاب هذه التکالیف وقع شکرا للنعم السابقة، فلا یستحقّوا بها ثوابا، قبیح؛ لقبح إیجاب المشقّة فی شکر النعمة؛ لأنّ من أنعم علی غیره، ثمّ کلّفه و أوجب علیه الشکر علی تلک النعمة، من غیر أن یوصل إلیه ثوابا، عدّ ذلک منه قبیحا.

هذا، و قال السیّد السند المرتضی علم الهدی - زید أجره - فی الدرر و الغرر بعد نقل خبر أبی هریرة هذا: إن سأل سائل عن هذا الخبر، فقال: ألیس فی هذا دلالة علی أنّ اللّه تعالی یتفضّل بالثواب، و أنّه غیر مستحقّ علیه، و مذهبکم بخلاف ذلک؟

الجواب قلنا: فائدة الخبر و معناه بیان فقر المکلّفین إلی اللّه تعالی، و حاجتهم إلی ألطافه و توفیقاته و معوناته، و أنّ العبد لو أحوج(1) إلی نفسه، و قطع اللّه تعالی موادّ المعونة و اللطف عنه، لم یدخل بعمله الجنّة و لا نجی من النار.

فکأنّه علیه السّلام أراد أنّ أحدا لا یدخل بعمله الذی لم یعنه اللّه تعالی علیه و لا لطف له فیه و لا أرشده إلیه. و هذا هو الحقّ الذی لا شبهة فیه.

فأمّا الثواب، فما نأبی القول بأنّه تفضّل، بمعنی أنّ اللّه تعالی تفضّل بسببه الذی هو التکلیف، و لهذا نقول: إنّه لا یجب علی اللّه تعالی شیء ابتداء، و إنّما یجب علیه ما أوجبه علی نفسه، فالثواب کأنّه ما أوجبه علی نفسه بالتکلیف، و کذلک التمکین و الألطاف و کلّ ما یوجبه و یجلبه التکلیف، و لو لا إیجابه له علی نفسه بالتکلیف لما وجب.

ص:16

فإن قیل: فقد سمّی الرسول صلّی اللّه علیه و آله ما یفعل به تفضّلا(1) ، فقال: إلاّ أن یتغمّدنی اللّه برحمته و فضله.

قلنا: هذا یطابق ما ذکرناه؛ لأنّ الرحمة نعمة، و الثواب نعمة، و هو فضل و تفضّل من الوجه الذی ذکرناه، و إن حملنا قوله علیه السّلام «برحمة منه و فضل» علی ما یفعل به من الألطاف و المعونات، فهی أیضا فضل و تفضّل؛ لأنّ سببهما غیر واجب(2).

أقول: إن جعلت هذا الخبر و ما شاکله ردّا علی من قال بعدم مدخلیة توفیق اللّه و خذلانه فی أفعال العباد، و هم المشهورون بالمفوّضة؛ إذا الإنسان بمجرّد جدّه و جهذه لا یصل إلیه ما قدر وصوله إلیه بالاجتهاد، فإنّ الجهد وحده لیس بسبب موجب، بل یحتاج وصوله إلیه إلی شرائط أخر.

و حسن التوفیق عبارة عن استجماع تلک الشرائط، و سوء التوفیق عبارة عن فقدانها کلاّ أو بعضا، زال عنک السؤال و الإشکال، و ذلک أنّ فعله تعالی فی الطاعات أدخل و أشدّ تأثیرا من فعلک، کما أنّ فعلک فی السیّئات أدخل و أشدّ تأثیرا من فعله تعالی فیها، و لهذا ورد فی کثیر من الأخبار القدسیة أنّه تعالی أولی بحسنات عباده منهم، و هم ألیق بسیّئاتهم منه.

ففی الکافی: عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر البزنطی، عن الرضا علیه السّلام، أنّه قال:

قال اللّه عزّ و جلّ: یا بن آدم بمشیئتی کنت أنت الذی تشاء لنفسک ما تشاء، و بقوّتی أدّیت فرائضی، و بنعمتی قویت علی معصیتی، جعلتک سمیعا بصیرا قویا، ما أصابک من حسنة فمن اللّه، و ما أصابک من سیّئة فمن نفسک، و ذاک أنّی أولی

ص:17

بحسناتک منک، و أنت أولی بسیّئاتی منّی، و ذاک أنّی لا أسأل عمّا أفعل و هم یسألون(1).

و ظاهر أنّ واهب القوّة أقوی، و هو بالحسنات التی هی آلة لها أولی؛ لأنّه وهبها لیصرفه فیها، فلمّا صرفها فی السیّئات و قد نهی عنه صار هو أولی بها منه؛ لأنّه صرف الشیء فی غیر مصرفه، فسرف و ظلم نفسه و استحقّ بها العقاب.

و أمّا قوله علیه السّلام «إلاّ أن یتغمّدنی اللّه برحمة منه و فضل» فهذا منه فزع إلی ألطاف اللّه تعالی، جریا علی سنن الأنبیاء و الأوصیاء و الصالحین فی قصر نیل الخیرات و النجاة من الشرور علی جناب اللّه عزّ اسمه، و سلب القوی و القدر عن أنفسهم، و مبالغة فی استدعاء لطفه تعالی.

فکأنّه قال: لو خلّی اللّه بینی و بین نفسی بمنعه الفضل و الرحمة و اللطف عنّی، عجزت عن سلوک طریق معرفته و سبیل طاعته التی توجب دخول الجنّة و النجاة من النار.

و إنّما قالها ثلاثا لیشیر به إلی شدّة حاجة العبد فی صالحات العمل إلی رحمته و فضله تعالی، کما أشار إلیه بقوله: وَ لَوْ لا فَضْلُ اللّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً (2).

و لا یذهب علیک أنّ هذا الخبر ینفی مذهبی الجبر و التفویض؛ لأنّه علیه السّلام أثبت للعبد عملا و نفی عنه استقلاله فی إدخال الجنّة، فیحتاج فیه إلی عنایة اللّه و توفیقاته و تأییداته و ألطافه الخاصّة.

ص:18

و به یبطل قول المفوّضة بعدم مدخلیة توفیق اللّه فی أفعال العباد.

فیثبت أن لا جبر و لا تفویض بل أمر بین أمرین؛ إذ المراد به إقدار اللّه و تمکینه العبد فی أفعاله و أعماله و أمره بالطاعة و نهیه عن المعصیة، و إنزاله الکتب، و إرساله الرسل، للترغیب و الترهیب بالوعد و الوعید، فهذا أمر بین الجبر و التفویض؛ إذ الأوّل إیجاد الفعل فی العبد، و لا قدرة له علی ترکه و الامتناع منه، و الثانی تسلیم اللّه الأمور و إباحته له، بحیث لا یکون له تعالی قدرة علی صرفه و منعه، فتأمّل.

و تمّ استنساخ و تحقیق و تصحیح هذه الرسالة فی (14) محرّم الحرام سنة (1411) ه، فی مشهد مولانا الرضا علیه السّلام، علی ید العبد الفقیر السیّد مهدی الرجائی عفی عنه.

و تمّ مراجعتها ثانیا فی یوم الخمیس (4) ذی الحجّة الحرام سنة (1426) ه، و الحمد للّه ربّ العالمین.

ص:19

ص:20

ص:22

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الذی منه تفیض العلوم علی العلماء، و الصلاة علی أفضلهم محمّد و عترته المعصومین الأتقیاء.

و بعد: فهذا حدیث مشهور اشتبه معناه مع وضوحه علی بعض الأعلام، حتّی أوّله تأویلا بعیدا، قد ضلّ فیه طریق المرام، فأردت أن أشیر إلی ما خطر بخاطری من معناه المستفاد من أخبارهم علیهم السّلام، فإن کان حقّا فهو ممّا استفدته منهم، و للّه الحمد ذی الجلال و الإکرام.

فأقول - و أنا العبد الضعیف النحیف المذنب الجانی محمّد بن الحسین بن محمّد رضا المشتهر بإسماعیل المازندرانی - قد ورد فی طرق عدیدة بلغت أو کادت أن تبلغ حدّ التواتر معنی «لو علم أبو ذرّ ما فی قلب سلمان لقتله»(1).

أی: لقتل ما فی قلبه من علوم جمّة صبّة أبا ذر؛ لأنّه کان ثقیلا علیه، و لم یمکنه حمله و الصبر علیه، فکان یؤدّی ثقله علیه مع عدم قدرته علی تحمّله إلی قتله، و ذلک أنّ سلمان کان صاحب الأسرار محدّثا، یبعث اللّه إلیه ملکا ینقر فی أذنیه یقول: کیت و کیت، و کان قد أدرک علم الأوّل و علم الآخر، و کان بحرا لا ینزح،

ص:23

کما ورد فی أخبار کثیرة.

منها: موثّقة زرارة کالصحیحة، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: أدرک سلمان العلم الأوّل و العلم الآخر، و هو بحر لا ینزح، و هو منّا أهل البیت، بلغ من علمه أنّه مرّ برجل فی رهط، فقال له: یا عبد اللّه تب إلی اللّه عزّ و جلّ من الذی عملت به فی بطن بیتک البارحة، قال: ثمّ مضی، فقال له القوم: لقد رماک سلمان بأمر فما دفعته عن نفسک، قال: إنّه أخبرنی بأمر ما اطّلع علیه إلاّ اللّه و أنا.

و فی خبر آخر مثل هذا، و فی آخره: إنّ الرجل کان أبا بکر بن أبی قحافة(1).

و فی موثّقة أخری، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السّلام، قال: کان علی علیه السّلام محدّثا، و کان سلمان محدّثا(2).

و فی روایة عبد الرحمن بن أعین، قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: کان سلمان من المتوسّمین(3).

و فی روایة أبی بصیر، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: سلمان علم الاسم الأعظم(4).

و حکی عن الفضل بن شاذان، أنّه قال: ما نشأ فی الإسلام رجل من کافّة الناس أفقه من سلمان الفارسی(5).

و فی روایة الحسن بن منصور، قال: قلت للصادق علیه السّلام: أکان سلمان محدّثا؟

ص:24

قال: نعم، قلت: من یحدّثه؟ قال: ملک کریم، قلت: فإذا کان سلمان کذا فصاحبه أیّ شیء هو؟ قال: أقبل علی شأنک(1).

و فی خطبة طویلة لسلمان رضی اللّه عنه: ألا أیّها الناس اسمعوا من حدیثی ثمّ اعقلوه عنّی، قد أوتیت العلم کثیرا، و لو أخبرکم بکلّ ما أعلم لقالت طائفة لمجنون، و قالت طائفة أخری: اللّهمّ اغفر لقاتل سلمان(2).

و لا شکّ أنّ العلم إذا جمّ و صبّ علی قلب غیر مستعدّ و لا قابل له، یوجب اضطرابه و جنونه، و یؤدّی ذلک إلی هلاکه.

روی عن سیّدنا أمیر المؤمنین علیه السّلام، أنّه قال: مکنون علم لو بحت(3) به لاضطربتم اضطراب الأرشیة فی الطوی البعیدة(4).

گر بگویم عقلها را بر کند

و ذلک لأنّ الغریب من الأمور إذا ورد علی النفس بغتة، و هی غیر مستعدّة له، یوجب قلقها و اضطرابها؛ لأنّه غیر مأنوس و لا معروف، و لهذا أنکر صاحب عالم العلم اللدنّی أفعاله، حیث خرق السفینة، و قتل النفس الزکیة، و أقام جدارا یرید أن ینقضّ (5) ، و لم یصبر علیه، و قد سبق عهده إلیه، فکیف ظنّک بغیره؟

و هذا مراد من قال: إنّ أبا ذر لو اطّلع علی ما فی قلب سلمان بإخباره له عنه لقتله ذلک، أی: لکدّ فکره، و شوّش خاطره، حتّی کاد أن یقتله؛ لأنّه کان غیر

ص:25

مأنوس له و لا معروف، فکان مورثا لاضطرابه و عدم صبره علیه.

و ذلک أنّ العلوم الغریبة، و خاصّة إذا ألقیت إلی من کان ضیّق الصدر قلیل الصبر، ممنوعا من إظهارها و التحدّث بها؛ لأنّها من الأسرار الواجب کتمانها، شاقّ علیه احتمالها و الصبر علیه، إلاّ من کان له صدر واسع و قلب صابر.

دریادلان چو آب گهر آرمیده اند

روی عن جابر بن یزید الجعفی، أنّه قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: جعلت فداک قد حملتنی وقرا عظیما بما حدّثتنی به من سرّکم الذی لا أحدّث به أحدا، فربما جاش فی صدری، حتّی یأخذنی منه شبه الجنون، قال: یا جابر فإذا کان ذلک، فاخرج إلی الجبال، فاحفر حفیرة، و أدل رأسک فیها، ثمّ قل: حدّثنی محمّد بن علی بکذا و کذا(1).

فلو علم أبو ذرّ ما فی قلب سلمان من أسرار محمّد و آله و غیرها من العلوم الأوّلة و الآخرة، و ضاق صدره منه، و جاش فبه جأشا، لم یمکنه تحمّله و الصبر علیه، و عدم التحدّث به لأدّی ذلک إلی قتله لثقله علیه.

کوه از غم این بار کشیدن کمری شد

أو لقتل أبو ذرّ سلمان، لا لأنّ ما فی قلبه کان منافیا للصداقة و الأخوّة و المحبّة و المودّة، حتّی یکون مداهنا منافقا بالاضافة إلیه. و لا لأنّه کان مخالفا لما علیه قواعد الإسلام، و ما علیه بنی رسالة سیّد الأنام علیه و آله السلام، حتّی یکون منافقا فی الواقع، و یکون دمه هدرا حلالا مباحا لمن اطّلع علی ما فی باطنه، فیکون مخالفا للأمر نفسه و ما هو معلوم قطعا، فیحتاج فیه إلی ضرب من التأویل

ص:26

لیطابق الواقع، و ما هو معلوم بالضرورة، بل لعدم إحاطته بحقّیة ما فی قلبه من الأسرار و العلوم الحقّانیة الربّانیة، فکان یظنّ أنّه سحر باطل، أو أمر یوافق ما علیه المجوس، و یخالف ما علیه أهل الإسلام، فکان یخیّل أنّ سلمان الآن کما علیه کان، و کان ذلک مورثا لقتله؛ لأنّ الناس أعداء لما جهلوا.

فهذا سیّدنا زین العابدین علیه السّلام و نور السماوات و الأرضین یقول:

إنّی لأکتم من علمی جواهره کی لا یری الحقّ ذو جهل فیفتتنا

و قد تقدّم فی هذا أبو حسن إلی الحسین و وصّی قبله الحسنا

یا ربّ جوهر علم لو أبوح به لقیل لی أنت ممّن یعبد الوثنا

و لاستحلّ رجال مسلمون(1) دمی یرون أقبح ما یأتونه حسنا(2)

و یدلّ علی صحّة هذا الاحتمال صریحا، ما رواه جابر عن أبی جعفر علیه السّلام، قال:

دخل أبو ذرّ علی سلمان - رضی اللّه عنهما - و هو یطبخ قدرا له، فبینما هما یتحدّثان إذا انکبّت القدر علی وجهها علی الأرض، فلم یسقط من مرقها و لا من ودکها شیء.

فعجب من ذلک أبو ذرّ عجبا شدیدا، فأخذ سلمان القدر، فوضعها علی حاله الأوّل(3) علی النار ثانیة، و أقبلا یتحدّثان، فبینما هما یتحدّثان إذا انکبّت القدر علی وجهها، فلم یسقط منها شیء من مرقها و لا من ودکها، فخرج أبو ذرّ و هو مذعور من عند سلمان.

ص:27

فبینما هو متفکّر إذ لقی أمیر المؤمنین علیه السّلام علی الباب، فلمّا أن أبصر به أمیر المؤمنین علیه السّلام، قال: یا أبا ذرّ ما الذی أخرجک من عند سلمان؟ و ما الذی ذعرک؟ فقال له أبو ذرّ: یا أمیر المؤمنین رأیت سلمان صنع کذا و کذا، فعجبت من ذلک.

فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام: یا أبا ذرّ إنّ سلمان لو حدّثک بما یعلم لقلت رحم اللّه قاتل سلمان، یا أبا ذرّ إنّ سلمان باب اللّه فی الأرض، من عرفه کان مؤمنا، و من أنکره کان کافرا، و إنّ سلمان منّا أهل البیت(1).

أقول: لعلّ سلمان رضی اللّه عنه أراد بهذا الفعل أن یمتحن أبا ذرّ مقدار عقله و صبره و طاقته لاحتمال الأمور الغریبة إذا وردت علیه، لیحدّثه بما فی قلبه من العلوم و الأسرار، قضاء لحقّ المؤانسة و المؤاخاة، فلمّا وجده غیر صابر علی مثل هذا، و هذا من کرامات الأولیاء غیر عزیز، کفّ نفسه عنه و لم یقدم علیه؛ إذ التقیة من الضروریات عقلا و نقلا.

روی مسعدة بن صدقة، عن جعفر، عن أبیه علیهما السّلام، قال: ذکرت التقیة یوما عند علی علیه السّلام، فقال: أن لو علم أبو ذر ما فی قلب سلمان لقد قتله، و قد آخی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بینهما، فما ظنّک بسائر الخلق(2).

کذا فی رجال الکشی بسند غیر معلوم التوثیق، و لکن فی الکافی بسند موثّق، عن مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: ذکرت التقیة یوما عند علی بن الحسین علیهما السّلام، فقال: و اللّه لو علم أبو ذرّ ما فی قلب سلمان لقتله، و لقد آخی

ص:28

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بینهما، فما ظنّکم بسائر الخلق، إنّ علم العلماء صعب مستصعب لا یحتمله إلاّ نبی مرسل، أو ملک مقرّب، أو عبد مؤمن امتحن اللّه قلبه للإیمان، فقال:

إنّما صار سلمان من العلماء؛ لأنّه امرئ منّا أهل البیت، فلذلک نسبته إلی العلماء(1).

فدلّ قوله علیه السّلام «و لقد آخی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بینهما» علی وجوب التقیة من کلّ أحد و إن کان أخا للمتّقی؛ لأنّ أحد الأخوین المسلمین إذا رأی أو سمع من الآخر ما یدلّ علی کفره و ارتداده و زندقته علی زعمه یقتله علی ما یقتضیه إسلامه، و لا یراعی حقّ الأخوّة و ما هو من مقتضیاتها؛ لأنّ اتّباع حقّ الإسلام أحقّ من اتّباع سائر الحقوق، و هو ظاهر.

و لا یذهب علیک أنّ هذه الأخبار و ما شاکلها صریحة فی أنّ الضمیر المستکن فی «قتله» یرجع إلی أبی ذرّ، و البارز یعود إلی سلمان، فلیکن ذلک علی ذکر منک.

و إنّ فائدة هذا الخبر هو حسن الثناء من النبی صلّی اللّه علیه و آله و أوصیائه علیهم السّلام علی سلمان رضی اللّه عنه بغزارة علمه و صیانته له، و ضنّته به علی غیر أهله، و لو کان مثل أبی ذرّ و کان بینهما المؤاخاة؛ لأنّ من الواجب علی کلّ عالم أن یتّقی غیره فی علمه، و یکلّمه علی قدر عقله و فهمه و قدرته و سعة صدره و حوصلته، لیسلم بذلک هو و هو، إذ الناس أعداء لما جهلوا.

ألا یری إلی قوله علیه السّلام:

إنّی لأکتم من علمی جواهره کی لا یری الحقّ ذو جهل فیفتتنا

و قوله «لقیل لی أنت ممّن یعبد الوثنا» و قوله «و لاستحلّ رجال مسلمون دمی» و من هنا تری الحکماء یوصون أن یضنّ بفنّ الحکمة، و یتحفّظ إلاّ من أهله

ص:29

و مستعدیه.

فهذا شیخهم و رئیسهم أبو علی بن سینا، قال فی آخر إشاراته - بعد أن وصّی بتحفّظ هذا الفنّ کلّ التحفّظ، و أمر بالضنّ کلّ الضنّ علی من لم یرزق قوّة بصیرة و زیادة استعداد و قریحة - فإن وجدت أیّها الأخ من تثق بنقاء سریرته، و استقامة سیرته، بتوقّفه عمّا یتسرّع إلیه الوسواس، و بنظره إلی الحقّ بعین الرضا و الصدق، فآته ما یسألک منه مدرجا مجزء مفرقا، تستفرس ممّا تسلفه لما تستقبله، و عاهده باللّه و بأیمان لا مخارج لها لیجری فیما تأتیه مجراک متأسّیا بک، فإن أذعت هذا العلم أو أضعته، فاللّه بینی و بینک، و کفی باللّه وکیلا. هذا آخر وصیته.

و إذا کان حال هذا العلم هذا، فما ظنّک بعلوم الأنبیاء و الأوصیاء و الأولیاء و أسرارهم.

مصلحت نیست که از پرده برون افتد راز ور نه در مجلس رندان خبری نیست که نیست

و قد استبان ممّا قرّرناه حال ما أفاده السیّد الأجلّ المرتضی علم الهدی قدّس سرّه فی ملحقات کتابه الغرر و الدرر، بقوله:

مسألة: سئل عنه عن الخبر المنسوب إلی الصادق علیه السّلام من أنّه قال: لقد آخی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بین سلمان و أبی ذرّ، و لو اطّلع أبو ذرّ علی ما فی قلب سلمان لقتله، و کیف یجوز أن یؤاخی النبی صلّی اللّه علیه و آله بین رجلین بستحلّ أحدهما إذا اطّلع علی ما فی قلب الآخر دمه؟

و ما القول فی من تأوّل هذا القول و هو «قتله» علی أنّ الهاء راجعة إلی ما فی قلبه و أراد لقتله علما؟ و هل ذلک جائز أم لا؟ و ما القول أیضا فی من تأوّل علی غیر هذا الوجه؟

ص:30

فقال: إنّ معنی قوله «لقتله» أی: لکدّ فکره و خاطره کدّا یجهده، و إنّه عبّر بالقتل هاهنا علی سبیل المبالغة فی تعبیره عن شدّة المبالغة و المشقّة، کما یقول القائل:

قتلنی انتظار فلان، و متّ إلی أن رأیتک، و إلی أن تخلّصت من الشدّة التی کنت فیها عدّة دفعات، و هو یرید الإخبار عن شدّة الکلفة و المشقّة و المبالغة فی وصفهما.

الجواب و باللّه التوفیق: إنّ هذا الخبر إذا کان من أخبار الآحاد التی لا توجب علما و لا تثلج صدرا، و کان له ظاهر بنافی المعلوم المقطوع به، أوّلنا ظاهره علی ما یطابق الحقّ و یوافقه إن کان ذلک سهلا، و إلاّ فالواجب طرحه و إبطاله.

و إذا کان من المعلوم الذی لا یخیّل سلامة سریرة کلّ واحد من سلمان و أبی ذرّ، و نقاء صدر کلّ واحد منهما لصاحبه، و أنّهما ما کانا یشبه من المدغلین فی الدین و لا المنافقین، فلا یجوز مع هذا المعلوم أن یعتقد أنّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله یشهد بأنّ کلّ واحد منهما لو اطّلع علی قلب صاحبه لقتله علی سبیل الاستحلال لدمه، و یعلم أنّه إن قال ذلک فله تأویل غیر هذا الظاهر الذی لا یلیق بهما.

و من أجود ما قیل فی تأویله: إنّ الهاء فی قوله «لقتله» راجعة إلی المطّلع لا إلی المطّلع علیه، کأنّه أراد أنّه إذا اطّلع علی ما فی قلبه و علم موافقة باطنه لظاهره و شدّة إخلاصه له، اشتدّ ضنّه به، و محبّته له، و تمسّکه بمودّته و نصرته، فقتله ذلک الضنّ و الودّ، بمعنی أنّه کاد یقتله، کما یقولون فی من یهوی غیره و تشتدّ محبّته له:

إنّه قد قتله حبّه و أتلف نفسه، و ما جری مجری هذا من الألفاظ.

و تکون فائدة هذا الخبر حسن الثناء من النبی صلّی اللّه علیه و آله، و أنّه آخی بینهما و باطنهما کظاهرهما، و سرّهما فی النقاء و الصفاء کعلانیتهما، حتّی لو أنّ أحدهما اطّلع علی ما فی قلب الآخر لأعجب به، و کاد یقتله محبّة له و ضنّا به، و هذا أشبه بمنزلة الرجلین فی نفوسهما و عند النبی علیه و آله السلام، و ألیق بأن یکون مدحا

ص:31

و تقریظا.

و ذاک الوجه الآخر یقتضی غایة الذمّ، و نهایة الوصف بالنفاق، و سوء الدخیلة؛ لأنّ من یظهر جمیلا و لو اطّلع علی باطنه لاستحلّ دمه، هو عین المنافق المداهن.

فأمّا تأویل هذه اللفظة و حملها علی العلم، فغیر مرضی؛ لأنّ المطّلع علی ما فی قلب غیره لا یکون إلاّ عالما بما اطّلع علیه، و أیّ معنی للفظة «قتله» فی هذا الموضع؟ و هل ذلک إلاّ تکریر و ممّا لا فائدة فیه؟

فأمّا حمله علی أنّه کدّ خاطره، و قسّم فکره، و کاد یقتله، فممّا المسألة عنه قائمة، و لم یکن مثل کلّ واحد واحد من هذین الرجلین متی اطّلع علی قلب صاحبه کدّ خاطره و أتعب قلبه حتّی کاد یقتله لو لا أنّه یطّلع علی سوء و نکر، و هذا هو النفاق الذی تنزّه الرجلین عنه، و لا یلیق بهما، و لا بالنبی صلّی اللّه علیه و آله أن یصفهما به(1).

إنتهی کلامه رفع مقامه.

و هو قدّس سرّه لم یمعن النظر فی هذا الحدیث، و لا فیما قیل فی معناه؛ لأنّه علی ما قرّرناه یجب أن یعتقد أنّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله یشهد بأنّ أبا ذرّ لو اطّلع علی ما فی قلب صاحبه سلمان - رضی اللّه عنهما - من العلوم و الأسرار لقتله علی سبیل الاستحلال لدمه، بل کان یقول: رحم اللّه قاتل سلمان، کما سبق نقله عن کلام سیّدنا أمیر المؤمنین علیه السّلام، ألا یری إلی قول سیّدنا زین العابدین علیه السّلام:

یا ربّ جوهر علم لو أبوح به لقیل لی أنت ممّن یعبد الوثنا

ص:32

و لاستحلّ رجال مسلمون دمی یرون أقبح ما یأتونه حسنا(1)

و قال فی حدیث آخر لمّا ذکرت عنده التقیة: و اللّه لو علم أبو ذرّ ما فی قلب سلمان لقتله، ثمّ علّله بأنّ علم العلماء صعب مستصعب، و سلمان کان من العلماء؛ لأنّه رجل منّا أهل البیت(2).

ثمّ إنّ هذا لا دلالة فیه علی سوء سریرة واحد من سلمان و أبی ذرّ، حتّی یحتاج إلی مثل هذا التأویل البعید؛ لأنّه إنّما دلّ علی أنّ سلمان کان من العلماء، و کان علمه صعبا مستصعبا، لم یمکن لأبی ذرّ أن یحتمله، فلو اطّلع علیه و الحال هذه لقتله.

یعنی: لو أخبر سلمان أبا ذرّ بما فی قلبه، و أظهر عنده من مکنون علمه لقتله أبو ذرّ، زعما منه أنّ هذا کفر أو زندقة أو سحر، و الساحر واجب قتله.

و لذلک قال سلمان فی خطبته و قد سبقت: قد أوتیت العلم کثیرا، و لو أخبرکم بکلّ ما أعلم لقالت طائفة: لمجنون، و قالت طائفة أخری: اللّهمّ اغفر لقاتل سلمان(3).

و قال علی علیه السّلام و هو یعظه: یا أبا ذرّ إنّ سلمان لو حدّثک بما یعلم لقلت: رحم اللّه قاتل سلمان(4).

فدلّ علی أنّه کان یکتم منه علمه تقیة و لطفا منه و رحمة علیه؛ لأنّه کان یضرّه

ص:33

و لا ینفعه، فإنّ شامخ المعرفة أشمخ من أن یطیر إلیه کلّ طائر، و سرادق البصیرة أحجب من أن یحوم حوله کلّ سائر، یضلّ به کثیرا، و یهدی به کثیرا، و لهذا یضنّ العالم علمه من غیر أهله، و یخزنه کالدرّ المکنون فی صدف صدره، لقوله علیه السّلام: من وضع الحکمة فی غیر أهلها جهل، و من منع أهلها ظلم، فاعط کلّ ذی حقّ حقّه(1).

و مثل هذا لا یدلّ علی أنّ سلمان کان دغلا منافقا بالنسبة إلی أبی ذرّ حتّی یجب تنزیهه عنه، بناء علی العلم القطعی بنقاء سریرته، و استقامة سیرته، و صفاء باطنه کعلانیته بالإضافة إلیه.

و إلاّ یلزم منه أن یکون سائر العلماء الکاتمین علومهم علی غیر أهلها مدغلین منافقین بالنسبة إلیهم، و هذا باطل لقوله علیه السّلام «إنّی لأکتم من علمی جواهره» إلی آخر ما أفاده و أجاد صلوات اللّه علیه، و غیره ممّا سبق و سیأتی، بل کتمان العلم علی غیر مستحقّه لطف من الکاتم بالنسبة إلیه؛ لأنّه یفسده و لا یصلحه.

فوجب علی العلماء أن یکتموا علومهم إلاّ عن أهلها، حقنا لدمائهم، و صونا لغیرهم من الوقوع علی الخطیئة، و لذلک قال باب مدینة العلم صلوات اللّه علیهما و آلهما: و إنّ هاهنا - و أشار إلی صدره المنیر - لعلما جمّا لو أصبت له حملة(2).

و سأله کمیل بن زیاد عن الحقیقة، فقال: مالک و الحقیقة؟ قال: أو لست صاحب سرّک؟ قال: بلی و لکن رشح علیک ما یطفح منّی، ثمّ أجابه عمّا سأل(3).

ثمّ إنّی وجدت فی بعض الحواشی بعد فراغی بمدّة عن شرح هذا الکلام کلاما

ص:34

لبعض الأفاضل(1) هکذا: لو علم أبو ذرّ ما فی قلب سلمان من مراتب معرفة اللّه و معرفة النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام، فلو کان أظهر سلمان له شیئا من ذلک، کان لا یحتمله و یحمله علی الکذب و الارتداد، أو العلوم الغریبة التی لو أظهرها له لحملها علی السحر فقتله، أو کان یفشیه فیصیر سببا لقتل سلمان. و قیل: الضمیر المرفوع راجع إلی العلم و المنصوب إلی أبی ذرّ، أی: لقتل ذلک العلم أبا ذرّ، أی: کان لا یحتمله عقله فیکفر بذلک، أو لا یحتمل سرّه و صیانته، فیظهره للناس فیقتلونه.

و یأبی عنه ما ورد فی خبر آخر: لقال رحم اللّه قاتل سلمان(2).

و إذ قد وضّح المرام، فلنقطع الکلام، حامدین للّه علی الاتمام، و مصلّین علی رسوله و آله الکرام علیهم السّلام.

و تمّ استنساخ و تصحیح هذه الرسالة فی (4) محرّم الحرام سنة (1411) ه، فی مشهد مولانا الرضا علیه السّلام، علی ید العبد السیّد مهدی الرجائی عفی عنه.

و تمّ مراجعتها ثانیا فی یوم الخمیس (4) ذی الحجّة الحرام سنة (1426) ه، و الحمد للّه ربّ العالمین.

ص:35

ص:36

ص:38

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه المعروف بآثار ذاته و صفاته، و الصلاة علی أکمل الهداة محمّد و آله، المسمتین بسماته.

و بعد: فهذا ما حرّره العبد الضعیف النحیف الفانی الجانی محمّد بن الحسین بن محمّد رضا المعروف بإسماعیل المازندرانی سترت عیوبه و غفرت ذنوبه، فی شرح حدیث روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله: أعلمکم بنفسه أعلمکم بربّه(1).

المشهور أنّ العلم یقال لإدراک الکلّی و المرکّب، و لإدراک الشیء بذاته، و المعرفة لإدراک الجزئی و البسیط، و لإدراک الشیء بآثاره، و لهذا یقال: عرفت اللّه دون علمته؛ لأنّ ذاته جزئی بسیط معروف بآثاره لا بذاته، و هذا الحدیث ینافیه، إلاّ أن یحمل علی المشاکلة.

یعنی: إذا کان زید مثلا أعلم بنفسه من عمرو بنفسه، فهو أعلم بربّه من عمرو

ص:39

بربّه؛ لأنّ علمه حینئذ بآثار ربّه الکائنة فی نفسه الدالّة علی وجود مبدأ الآثار و صفاته الموجبة لها أکثر من عمرو.

و من المقرّر أنّ العلم بالمعلول بما هو معلول ملزوم للعلم بالعلّة بما هو علّة، فکلّ ما زاد زاد، فإنّ وجود المعلول و ما له من الصفات الکمالیة إنّما هو من العلّة، فالعلم بوجوده من حیث الانتساب إلیها یستلزم العلم بوجودها؛ إذ لو لم یکن لها وجود لم یکن له منها وجود، و لو لم یکن لها حیاة لما کانت له منها حیاة، و لو لم یکن لها علم لم یکن له منها علم، و هکذا.

فإذا لاحظنا المعلول و ما له من الصفات، و وجدناه موجودا حیّا عالما قادرا و غیرها من الأحوال و الآثار، علمنا أنّ علّته موجودة حیّة عالمة قادرة، و إلاّ لم یتصوّر أن یستفاد منها علیه تلک الصفات.

و لو لم یکن هذا عند العقل أوّلیا، لم یکن عنده أولی، فإذا علمنا أنّ للنفس صفات ثبوتیة و سلبیة، یستفاد من العلم بها العلم بصفات الربّ کذلک.

فإنّ تدبیرها فی البدن دلّ علی تدبیره فی العالم، و وحدانیتها علی وحدانیته، و تحریکها للجسم علی قدرته، و اطّلاعها علی الجسد علی علمه، و استیلاءها علی الأعضاء علی استیلائه علی خلقه، و تقدیمها علیه و بقاءها بعده علی أزلیته و أبدیته، و عدم العلم بکیفیتها علی عدم الاحاطة به، و عدم العلم بمحلّها من الجسد علی تجرّده، و عدم مسّها علی امتناع مسّه، و عدم إبصارها علی استحالة رؤیته.

و هکذا کلّما زاد العلم بها زاد العلم بها؛ لأنّ تزاید العلم بالأدلّة الأنفسیة ملزوم لتزاید العلم بما هی أدلّة علیه، کما أنّ تزاید العلم بالأدلّة الآفاقیة کذلک.

فإنّ وجود العالم بعد عدمه و تألّفه فی ذاته یدلّ علی وجود موجود بذاته، و مؤلّف یوجده و یؤلّفه و الإحکام و الإتقان علی علمه.

ص:40

فمن تفکّر فی خلق القمر مثلا و نضد أفلاکه و عدمها، و ما یلزم من حرکاتها و ربط ما ربط به من مصالح العالم السفلی تفکّر استدلال و اعتبار، فهو أعلم بربّه ممّن لم یتفکّر فیه هذا التفکّر، فبقدر تفاوتهم فی العلم بأحواله یتفاوت علمهم بربّهم، و علی العلم بما فی الآفاق.

فقس العلم بما فی الأنفس، فإنّ من تأمّل فی نفسه و ما خلق فیها من نفس طبیعیة و نباتیة، و خوادمها من جاذبة و ماسکة و هاضمة و دافعة و ممیّزة و مصوّرة و مولّدة و منمیة، و من نفس حیوانیة و ما لها من القوی المدرکة و المحرّکة و منافعها و مواضعها و کیفیة خلقها و هیئاتها و ارتباطاتها، إلی غیر ذلک ممّا شرح فی التشریح، تأمّل استدلال و اعتبار، یتحیّر فیه و یقول: فتبارک اللّه أحسن الخالقین، فهو أعلم بربّه ممّن لم یتأمّل فیها هذا التأمّل.

و لذلک قیل: من لم یعرف الهیئة و التشریح، فهو عنین فی المعرفة، فبالأوّل تکمل الأدلّة الآفاقیة، و بالثانی الأنفسیة.

و لا یرد هنا النقض بما علیه الدهری؛ إذ لا علم له أصلا لا بالعالم و أحواله، و لا بالنفس و أحوالها، بأنّها لم تکن ثمّ کانت، فلا بدّ لها من علّة موجدة موجودة خارجة عن حیّز الامکان، ضرورة بطلان الأوّلیة الذاتیة و الخارجیة و الدور و التسلسل، و لذلک لم یعلم بعلمه بهما ربّه؛ لأنّه غیر مطابق للواقع.

فإنّ مجرّد العلم بأنّه موجود حیّ عالم قادر من غیر أن یضاف إلیه العلم بأنّه وجود مسبوق بالعدم، فلا بدّ له من علّة لیس من العلم بنفسه فی شیء، بل هو جهل مرکّب، فإنّ نفسه موجودة کذائیة لا موجودة مطلقة.

و حجّة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی الدهریة مبنیة علی ذلک؛ إذ قال لهم: فهذه التی یشاهد من الأشیاء بعضها إلی بعض مفتقر؛ لأنّه لا قوام للبعض إلاّ بما یتّصل به، کما

ص:41

تری البناء محتاجا بعض أجزائه إلی بعض، و إلاّ لم یتّسق و لم یستحکم، و کذلک سائر ما تری. فإذا کان هذا المحتاج بعضه إلی بعض بقوامه و تمامه هو القدیم، فأخبرونی لو کان محدثا کیف و ما ذا کانت تکون صفته؟

دلّ علی أنّ الدهریة کانوا یقولون بأنّ هذا العالم المحسوس الذی نشاهده قدیم بالذات، مستغن عن المؤثّر، فاحتجّ علیهم بأنّه مؤلّف مرکّب ذو أجزاء یحتاج بعضها بقوامه و تمامه إلی بعض، و المحتاج فی تحقّق حقیقته و وجوده إلی الغیر لا یکون قدیما مستغن عن المؤثّر، فدلّ علی المنافاة بین الحاجة و القدم، فلا بدّ من حمله علی الذاتی؛ إذ الزمانی لا ینافیه الحاجة.

و إذ قد بطل کونه قدیما، ثبت کونه حادثا، و کلّ حادث ذاتیا أم زمانیا لا بدّ له من مؤثّر موجود، فمن عرف نفسه بالحدوث و الامکان، عرف أنّ لها موجدا موجودا واجب الوجود، و هذا الدهری لمّا لم یعرفها کذلک لم یعرف بمعرفتها هذه ربّه، فلکون علمه هذا غیر مطابق للأمر نفسه لم یلزمه العلم بربّه، و المراد هنا أنّ من علم نفسه بالعلم المطابق للواقع علم به ربّه کذلک.

و بالجملة العلم بالنفس و أحوالها إذا کان علی نحو یطابق الواقع، کان ملزوما للعلم بالربّ و أحواله، و لذلک کلّما یزید هذا ذاک، ضرورة امتناع انفکاک اللازم عن الملزوم، و لهذا ورد فی خبر آخر «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»(1) و لم یقل أحد إنّه ینتقض بما علیه الدهری؛ لأنّه کما سبق لم یعرف نفسه فلم یعرف ربّه، و النقض إنّما یتحقّق إذا عرف و لم یعرف، فتأمّل.

و اعلم أنّا لمّا وجدنا فی أنفسنا أحوالا و صفاتا ممکنة محدثة، علمنا أنّها لا بدّ

ص:42

لها من مؤثّر موجود موصوف بأمثال تلک الأحوال و الصفات، فإنّ مفیض العلم علی العلماء لا بدّ و أن یکون عالما، و مفیض الحیاة علی الأحیاء لا بدّ و أن یکون حیّا، و هکذا فی سائر الصفات.

فبهذا الطریق علمنا أنّ ربّنا موجود حیّ عالم قادر، فکلّما زاد علمنا بأنفسنا بوجدان صفة کمال فینا، زاد علمنا بربّنا لدلالته علی اتّصافه بمثل تلک الصفة الکمالیة.

و أمّا أنّ کلّما زاد علمنا بربّنا زاد علمنا بأنفسنا، فذلک غیر لازم؛ إذ لا دلیل علیه و لا طریق إلیه، فإنّ علمنا بعلمه و قدرته و إرادته لا یلزم منه، إلاّ أنّ له معلوما مقدورا مرادا، و لا یزید من ذلک علمنا بأنفسنا، بأن نعلم منه أنّ لنا علما و قدرة و إرادة، بل لا یمکننا العلم بصفات ربّنا، إلاّ من جهة ما نجده فینا من الصفات.

قال المحقّق الدوانی خلّدت إفاداته: إنّ التکلیف إنّما یتوقّف علی معرفة اللّه تعالی بحسب الوسع و الطاقة، و إنّما کلّفوا أن یعرفوه بالصفات التی ألفوها و شاهدوها فیهم مع سلب النقائص الناشئة عن انتسابها إلیهم.

و لمّا کان الإنسان واجبا بغیره عالما قادرا مریدا حیّا متکلّما سمیعا بصیرا، کلّف بأن یعتقد تلک الصفات فی حقّه تعالی مع سلب النقائص الناشئة عن انتسابها إلی الإنسان، بأن یعتقد أنّه تعالی واجب لذاته لا بغیره، عالم بجمیع المعلومات، قادر علی جمیع الممکنات، و هکذا فی سائر الصفات، و لم یکلّف باعتقاد صفة له تعالی لا یوجد فیه مثالها و مناسبها بوجه، و لو کلّف لما أمکنه تعقّله بالحقیقة. و هذا أحد معانی قوله علیه السّلام «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»(1). إنتهی کلامه.

ص:43

و یؤیّده أنّ فاقد البصر تولّدا - أعنی: الأکمه - إذا قیل له: فلان بصیر له قوّة یدرک بها الألوان و الأضواء، لا یمکنه تعقّله، و لا یفهم من ذلک الإخبار شیئا، و لا یزید علی علمه أصلا، و لذلک قیل: من فقد حسّا فقد فقد علما.

فلو لم تکن للإنسان تلک القوی التی بها یتّصف بتلک الصفات - أی: بکونه سمیعا بصیرا مریدا قادرا و غیرها من الصفات - لما أمکنه تعقّل اتّصافه تعالی بها، فکان تکلیفه باعتقاد أنّ ذلک له و هو متّصف به تکلیفا بما لا یفهمه و لا یمکنه تعقّله، فکان تکلیفا بما لا یطاق.

فظهر أنّ العلم بالنفس و أحوالها و إن کان ملزوما للعلم بالربّ و أحواله، إلاّ أنّ العلم به و بأحواله لیس بملزوم للعلم بها و بأحوالها، بل لا یمکن العلم به إلاّ من العلم بها و بأحوالها، فکیف یصحّ أن یعکس لفظ الخبر، و یقال: أعلمکم بربّه أعلمکم بنفسه.

کما أفاد السیّد السند المرتضی علم الهدی فی ملحقات کتابه الغرر و الدرر(1) ، حیث قال: مسألة سئل عن قول النبی صلّی اللّه علیه و آله «أعلمکم بنفسه أعلمکم بربّه» ما معناه؟

فقال: معنی هذا الخبر أنّ أحدنا إذا کان عالما بأحوال نفسه و صفاته، فلا بدّ أن یکون عالما بأحوال من جعله علی هذه الصفات، و صیّر له هذه الأحوال و الأحکام؛ لأنّ من علم الفرع لا بدّ أن یکون عالما بأصله الذی یستند إلیه و یتفرّع علیه، و إذا دخل التزاید فی العلم، فکان بالفرع أعلم، فهو لأصله أعلم.

و شرح هذه الجملة: إنّ من علم نفسه أنّه محدث مصنوع مخلوق مربوب قادر

ص:44

حیّ عالم، فلا بدّ من أن یکون عالما بمن جعله علی هذه الصفات، و صیّر له هذه الأحوال و الأحکام، و لولاه جلّ إسمه لم یکن علی شیء منها، فالتزاید و التفاضل فی أحد الأمرین یقتضی التزاید و التفاضل فی الآخر، و لا یلزم علی هذه الجملة أنّ أحدنا قد یعلم نفسه موجودا و إن لم یکن باللّه تعالی عارفا، و هو الذی أوجده، و لولاه لم یکن موجودا.

ألا تری أنّ الدهریة یعلمون العالم و ما فیه موجودا، و إن لم یعلموا أنّ له موجدا، و کذلک قد یعلم أحدنا کونه قادرا عالما و حیّا، و إن لم یعلم من جعله علی هذه الأحوال.

و ذلک أنّا إذا أدخلنا لفظة «أفعل» فقلنا: من کان أعلم بنفسه کان أعلم بربّه، و من علم نفسه موجودا و لم یعلم موجده و خالقه لیس بأعلم بنفسه.

و إن قیل هو عالم، و لفظة المبالغة تقتضی أنّه إذا لم یعلم أنّ له موجدا و مقدّرا و محییا، فلیس بأعلم بنفسه. و الذی بیّن هذا أنّه لا یمتنع فی من علم قطعة من النحو أن نقول: إنّه عالم بالنحو، و لا نقول هو أعلم بالنحو، إلاّ إذا کان مستولیا علی جمیع مسائله لا یذهب علیه شیء منها.

و لیس یمتنع أن یعکس لفظ هذا الخبر، فنقول: أعلمکم بربّه أعلمکم بنفسه؛ لأنّه من کان باللّه أعلم، فلا بدّ من أن یکون عالما أنّه خالقنا و رازقنا و محیینا و ممیتنا، و الجاعل لنا علی هذه الصفات و الأحوال، فمن حیث تعلّق کلّ واحد من الأمرین بصاحبه، جاز أن یجعل کلّ واحد من الأمرین تارة فرعا و تارة أصلا(1). إنتهی کلامه رفع مقامه.

ص:45

و لا یخفی أنّ ما ذکره فی مقام شرح الحدیث و بیان معناه لا یرد علیه ما علیه الدهری؛ لأنّه أخذ فیه الاضافة بین الجاعل و المجعول، و الاضافة قائمة بالطرفین لا یتحقّق بدونهما.

فالعلم بالنفس من حیث إنّها مجعولة مصنوعة مخلوقة مربوبة، یستلزم العلم بالجاعل و الصانع و الخالق و الربّ، و کذا صفاتها من حیث إنّها مجعولة فیها یستلزم العلم بالجاعل، و باتّصافه بأمثال تلک الصفات کما سبق، و إنّما تخلّف فی الدهری لأنّه لم یأخذها کذلک، کما عرفت فیما سلف.

و من الغریب أنّه قدّس سرّه جعل العلم بأحوال النفس و صفاتها من فروع العلم بأحوال من جعلها علی هذه الصفات، و العلم بالفرع من حیث إنّه فرع یستلزم العلم بأصله الذی یستند إلیه و یتفرّع علیه.

و مع ذلک جعل ما علیه الدهری من العلم بنفسه دون العلم بربّه مادّة للنقض، و لم یتفطّن أنّ علمه بنفسه لیس مطابقا للأمر نفسه، و إلاّ لکان مستلزما للعلم بأصله، ضرورة امتناع انفکاک الفرع عن الأصل، فعدم علمه بأصله مع علمه بفرعه دلیل علی أنّه لم یعرفه من حیث إنّه فرع، و هذا غلط و منه جهل، فهو کما لم یعرف أصله لم یعرف فرعه، و نعم ما قیل بالفارسیة:

ای وجود تو اصل هر موجود هستی و بوده ای و خواهی بود

مع أنّ جوابه فیه ما لا یخفی؛ لأنّ تزاید العلم بأحد الأمرین کما یقتضی تزاید العلم بالآخر، کذلک أصل العلم بأحدهما یقتضی العلم بالآخر، و إلاّ لانتفی الاقتضاء الأوّل، ضرورة أنّ أصل العلم بأحدهما لو لم یقتض العلم بالآخر لم یقتض التزاید فی أحدهما التزاید فی الآخر.

و علی هذا فمن علم نفسه موجودا، وجب أن یعلم ربّه موجودا، و لیس کذلک کما فی الدهری.

ص:46

فهذا الجواب غیر حاسم لمادّة الشبهة، و إنّما تنحسم بما أسلفناه من الجواب لا یجری فی قوله علیه السّلام «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»(1) و هذا أیضا صریح فیما قلناه من أنّ أصل العلم بأحدهما یقتضی العلم بالآخر.

ثمّ لا یذهب علیک أنّ ما أفاده من أنّ الرجل لا یطلق علیه أنّه أعلم بالنحو إلاّ إذا توغّل فی بحاره و میادینه، و ترقّی من مطالعه إلی مقاطعه، و من مبادیه إلی غایاته، علی وجه یکون مستولیا علی جمیع مسائله لا یعزب عنه شیء منها، مجرّد دعوی بلا دلیل؛ لأنّ صیغة «أفعل» فی أمثال هذه الموارد یقال علی التشکیک.

فمن کان له مزیة ما علی غیره فی النحو، یقال: هو أعلم منه، و لا یتوقّف هذا الاطلاق علی کونه علی الوصف المذکور، و لعلّه جعل المفضّل علیه فی قولهم «هو أعلم بالنحو من کلّ أحد» و لا کذلک؛ إذ لیس المراد أنّ أعلمکم من کلّ أحد بنفسه أعلمکم من کلّ أحد بربّه، بل المراد أنّ علمکم بربّکم یختلف شدّة و ضعفا باختلاف علمکم بأنفسکم.

فإذا کان علم زید بنفسه أکثر من علم عمرو بنفسه، کان علمه بربّه أکثر من علمه بربّه. و إذا کان علم بکر بنفسه أکثر من علم زید بنفسه، کان کذلک، و هکذا.

و اعلم أنّ أفعل التفضیل إذا أضیف، فله معنیان:

أحدهما: و هو الشایع الکثیر أن یقصد به الزیادة علی جمیع ما عداه ممّا أضیف إلیه.

و الثانی: أن یقصد به الزیادة علی ما عداه مطلقا، لا ما عداه ممّا أضیف إلیه وحده.

ص:47

و بالمعنی الأوّل یجوز أن یقصد بالمفرد منه المتعدّد، و هذا هو المراد هنا، أی:

الذین هم موصوفون بزیادة العلم بأنفسهم علی من عداهم من المکلّفین، هم الذین موصوفون بزیادة العلم بربّهم، فکلّ من هو أعلم بنفسه أعلم بربّه ممّن لیست له هذه الدرجة من العلم بالنفس، و ذلک علی درجات متفاضلات، و طبقات متفاوتات، و المتوسّطات مفضّلات بالاضافة إلی ما دونها، و مفضّلات علیها بالقیاس إلی ما فوقها، و لا اختصاص لهذا الخطاب بمخاطب دون مخاطب، بل المراد به عامّة العقلاء العارفین أنفسهم.

و الغرض المسوق له الکلام هو التحریض و الترغیب فی معرفة اللّه تعالی ذاتا و صفاتا باستعمال الأدلّة الأنفسیة، فإنّ الإنسان إذا راجع إلی نفسه و تأمّل فیها و فیما فیها وجد صفات کمالیة حادثة فیها لیست هی من لوازم ذاته، فیعلم منه أنّ لها مفیضا موصوفا بأمثالها.

فإنّ وجوبه الغیری من وجوبه الذاتی و وجوده الغیری من وجوده الذاتی، و هکذا کلّما له من الصفات الکمالیة، فإنّما فاض علیه من ذلک المبدأ الفیّاض، کما قال عزّ من قائل: وَ ما بِکُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللّهِ (1) و هذا هو المراد بمعرفة اللّه تعالی بقدر الطاقة البشریة.

و تمّ استنساخ و تصحیح هذه الرسالة فی (15) محرّم الحرام سنة (1411) ه فی مشهد مولانا الرضا علیه السّلام علی ید العبد الفقیر السیّد مهدی الرجائی عفی عنه.

و تمّ مراجعتها ثانیا فی یوم الجمعة (5) ذی الحجّة الحرام سنة (1426) ه، و الحمد للّه ربّ العالمین.

ص:48

ص:50

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه العلیم الحکیم القدیم الکریم القادر الغفّار الستّار، و الصلاة علی من عزّی المؤمنین بقوله «لا یموت لمؤمن ثلاثة أولاد فتمسّه النار» و علی آله المعصومین الأخیار، و عترته الطیبین الأطهار، ما بقیت اللیل و النهار.

و بعد: فلمّا کان هذا من غریب الحدیث الذی اختلفوا فی تأویله و تحصیله، أردت ذکر ما ذکروه، و نقد ما حصّلوه، و ما فیه و ما علیه، و ما خطر بخاطری الفاتر و ذهنی القاصر فی توجیهه و توفیقه.

فأقول - و أنا العبد الحاصر(1) القاصر الفانی الجانی محمّد بن الحسین المشتهر بإسماعیل المازندرانی -:

قال السیّد السند المرتضی علم الهدی قدّس سرّه فی الغرر و الدرر: مجلس آخر: تأویل خبر، إن سأل سائل عن معنی الخبر الذی یرویه أبو هریرة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال: لا یموت لمؤمن ثلاثة من الأولاد، فتمسّه النار إلاّ تحلّة القسم.

فالجواب قلنا له: أمّا أبو عبید القاسم(2) بن سلام، فإنّه قال: یعنی بتحلّة القسم

ص:51

قوله تعالی: وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّ وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا (1) فکأنّه قال: لا یرد النار إلاّ بقدر ما یبرّ اللّه تعالی قسمه(2).

و أمّا ابن قتیبة، فإنّه قال فی تأویل أبی عبید: هذا مذهب حسن من الاستخراج إن کان هذا قسما، قال: و فیه مذهب آخر أشبه بکلام العرب و معانیهم، و هو أنّ العرب إذا أرادوا تقلیل مکث الشیء و تقصیر مدّته، شبّهوه بتحلیل(3) القسم، و ذلک أن یقول الرجل بعد حلفه: إن شاء اللّه، فیقولون: ما یقیم فلان عندنا إلاّ تحلّة القسم، و ما ینام إلاّ کتحلیل الالیة، و هو کثیر مشهور.

قال [مزاحم] بن أحمر، و ذکر الریح:

إذا عصفت رسما فلیس بقائم(4) به وتد إلاّ تحلّة مقسم

یقول: لا یثبت الوتد إلاّ قلیلا کتحلّة القسم؛ لأنّ هبوب الریح یقلعه. و قال آخر یذکر ثورا:

یحثی التراب بأظلاف ثمانیة فی أربع مسّهنّ الأرض تحلیل

یقول: هو خفیف سریع، فقوائمه لا تثبت فی الأرض إلاّ کتحلیل الیمین. و قال ذو الرمّة:

طوی طیّه فوق الکری جفن عینه علی ابن هبات(5) من جذار المحاذر

قلیلا کتحلیل الالی ثمّ قلصت به شیمه روعا تقلیص طائر

ص:52

الالی جمع ألوة و هی الیمین، و معنی الحدیث علی هذا التأویل أنّ النار لا تمسّه إلاّ قلیلا کتحلیل الیمین، ثمّ ینجیه اللّه تعالی منها.

و قال أبو بکر محمّد بن القاسم الأنباری: الصواب قول أبی عبید لحجج ثلاث:

منها: أنّ جماعة من کبار أهل العلم فسّروه علی تفسیر أبی عبید.

و منها: أنّه ادّعی أنّ النار تمسّ الذی وقعت منزلته جلیلة عند اللّه لکن شیئا قلیلا، و القلیل من النار یقع به الألم العظیم، و لیس صفة الأبرار فی الآخرة صفة من تمسّه النار لا قلیلا و لا کثیرا.

و منها: أنّ أبا عبید لم یحکم علی هذا المصاب بولده بمسّ النار، و إنّما حکم علیه بالورود، و الورود لا یوجب أن لا یکون من الأبرار؛ لأنّ «إلاّ» معناه الاستثناء المنقطع، کأنّه قال: فتمسّه النار لکن تحلّة الیمین، أی: لکن ورود النار لا بدّ منه، فجری مجری قول العرب: سار الناس إلاّ الأثقال، و ارتحل العسکر إلاّ أهل الخیام، و أنشد الفرّاء:

و سمحة المشی شملال قطعت بها أرضا یحاربها الهادون دیموما

مهامها و حرونا لا أنیس بها إلاّ الصوائح و الأصداء و البوما

و أنشد الفرّاء:

لیس علیک عطش و لا جوع إلاّ الرقاد و الرقاد ممنوع

فمعنی الحدیث: لا یموت للمسلم ثلاثة من الولد، فتمسّه النار ألبتّة، لکن تحلّة القسم لا بدّ منها، و تحلّة الیمین الورود، و الورود لا یقع فیه مسّ.

قال أبو بکر: و قد سنح لی فیه قول آخر، و هو أن تکون «إلاّ» زائدة دخلت للتوکید، و تحلّة الیمین منصوب علی الوقت و الزمان [و معنی الخبر: فتمسّه النار

ص:53

وقت تحلّة القسم، و إلاّ زائدة. قال الفرزدق شاهدا لهذا](1):

هم القوم إلاّ حیث سلّوا سیوفهم و ضحّوا بلحم من محلّ و محرم

معناه: هم القوم حیث سلّوا سیوفهم و ضحّوا بلحم، ف «إلاّ» مؤکّدة.

و قال الأخطل:

یقطعن إلاّ من فروع یردنها بمدحة محمود نثاه و نائله

معناه: یقطعن(2) الإبل من فروع یردنها، و الفروع الواسعة من الأرض.

و قال سیّدنا المرتضی رحمه اللّه: و الوجوه المذکورة فی [تأویل] الخبر کالمتقاربة(3) ، إلاّ أنّ الوجه الذی اختصّ به ابن الأنباری فیه أدنی تعسّف و بعد من حیث جعل «إلاّ» زایدة(4) ، و ذلک کالمتعسّف و المستضعف عند جماعة من أهل العلم بالعربیة.

و قد یبقی فی الخبر مسألة التشاغل بالجواب عنها أولی ممّا تکلّفه القوم، و هی متوجّهة علی کلّ الوجوه التی ذکروها فی تأویله.

و هو أن یقال: کیف یجوز أن یخبر علیه السّلام بأنّ من مات له ثلاثة من الأولاد لا تمسّه النار: إمّا جملة، أو بمقدار تحلّة القسم، و هو النهایة فی القلّة، أو لیس ذلک یوجب أن یکون إغراء بالذنوب لمن هذه حاله، و إن کان من یموت له هذا العدد من الأولاد غیر خارج عن التکلیف، فکیف یصحّ أن یؤمن عن العقاب؟

و الجواب عن ذلک: أنّا قد علمنا أوّلا خروج هذا الخبر مخرج المدحة لمن

ص:54

[کانت] هذه صفته، و التخصیص له و التمیّز، و لا صبغة(1) فی مجرّد موت الأولاد؛ لأنّ ذلک لا یرجع إلی فعله.

فلا بدّ من أن یکون تقدیر الکلام: أنّ النار لا تمسّ المسلم یموت له ثلاثة من الأولاد إذا حسن صبره و احتسابه و عزاؤه و رضاه بما جری القضاء علیه؛ لأنّه بذلک یستحقّ الثواب و المدح، فإذا کان إضمار الصبر و الاحتساب لا بدّ منه لم یکن فی القول إغراء؛ لأنّ کیفیة وقوع الصبر و الوجه الذی إذا وقع علیه تفضّل اللّه بغفران ما لعلّه أن یستحقّ من العقاب فی المستقبل إذا لم یکن معلوما [متمیّزا] فلا وجه للإغراء. و أکثر ما فی هذا أن یکون القول مرغّبا فی حسن الصبر و حاثّا علیه، رغبة فی الثواب، و رجاء لغفران ما لعلّه أن یستحقّ فی المستقبل من العقاب، و هذا واضح لمن تأمّله(2).

أقول: هذه روایة ضعیفة؛ لأنّ أبا هریرة الدوسی و إن لم یتعرّض له أصحابنا فی أصولهم مدحا و قدحا أصالة و تبعا، إلاّ أنّی وجدته فی بعض الکتب القدیمة هکذا:

روی أنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام، قال: إنّ أکذب الأحبار أبو هریرة الدوسی.

و فی روایة: أکذب الناس علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله هذا الغلام الدوسی(3).

و کان عمر یکذّبه و حبسه أسروعة فی الروایة إلی أن مات، و قد ضرب عمر رأسه بالدرّة، و قال: أراک قد أکثرت فی الروایة علی رسول اللّه(4).

ص:55

و روی جریر، عن الأعمش، عن أبی رزین، قال: لمّا قدم أبو هریرة مع معاویة العراق جاء إلی المسجد فتلقّیناه، فلمّا رأی کثرة من استقبله جثی لرکبتیه، ثمّ ضرب صلعته مرارا، ثمّ قال: یا أهل الکوفة أتحسبون أنّی أکذب علی رسول اللّه لکم، و أحرق نفسی بالنار، لقد سمعت رسول اللّه یقول: إنّ لکلّ شیء حرما، و إنّ حرمی المدینة ما بین عیر آل ثور، فمن أحدث فیها حدثا فعلیه لعنة اللّه و الملائکة و الناس أجمعین، فأشهد أنّ علیا أحدث فیها، فلمّا سمع ذلک معاویة أکرمه و ولاّه المدینة(1).

ثمّ روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال: الأمناء یوم القیامة جبرئیل و رسول اللّه و معاویة؛ لأنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله کان ائتمنه علی وحی اللّه.

قال: لمّا قام أبو هریرة مع معاویة، قال رجل: یا أبا هریرة شهدت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یوم غدیر خمّ؟ قال: نعم، قال: سمعته یقول لعلی اللّهمّ وال من والاه، و عاد من عاداه؟ فقال: اللّهمّ نعم، فقال الرجل: فبرأ اللّه منک یا أبا هریرة إذ عادیت ولیّه و والیت عدوّه، ثمّ ولّی الرجل، فجعلوا یرمونه بالحصی(2).

و هذا یقدح فی قولهم «إنّ الصحابة کلّهم کانوا عدولا» و لعلّ السیّد السند و هو لا یعتمد علی أخبار آحاد صحیحة، قائلا بأنّها لا تفید علما و لا عملا، إنّما تعرّض لبیان حدیثه، و دفع الشبهة عنه علی فرض کونه حدیثا، و تخیّل تواتره عنده باطل؛ لأنّه لمّا انتهی بالآخرة إلیه و هو کذّاب وضّاع وال لعدوّ اللّه عاد لولی اللّه، لا یفیده ذلک التواتر علی فرض تحقّقه اعتبارا، و هو ظاهر.

ص:56

و علی أیّ حال، فما ذکره السیّد محلّ بحث و نظر؛ لأنّ هذا المؤمن لم یؤمن من جمیع أنواع العقوبات الدنیویة و الأخرویة، حتّی یوجب ذلک إغراء بالذنوب؛ لأنّ من هذه حاله یجوز فی کلّ وقت من أوقات تکلیفه لو أقدم علی ذنب أن یعاقب فی الآخرة: إمّا بغیر النار، فإنّ عقوباتها غیر منحصرة فیها، بل قد تکون بضغطة القبر و ظلمته، و بالحیّات و العقارب و الغمّ و الهمّ و الجوع و العطش و العری و الوحدة و الوحشة و الغربة و الکربة و غیرها.

مثل ما فی الکافی فی صحیحة حریز، عن الصادق علیه السّلام، قال: و ما من ذی مال نخل أو کرم أو زرع یمنع زکاتها إلاّ طوّقه اللّه تعالی ریعة أرضه إلی سبع أرضین إلی یوم القیامة(1).

فهذا صریح فی أنّ هذا العذاب إنّما یکون فی القبر قبل یوم القیامة.

و إمّا بها و لکن فی البرزخ، فإنّ المتبادر من الآیة و الروایة و ما ذکروه فی تأویلها أنّه لا یعذّب بالنار الکبری(2) بعد قیام القیامة، فیجوز أن یعذّب بالنار، أو ارتکب معصیة فی البرزخ، بل لا عذاب للمؤمن إلاّ فیه.

کما یصرّح به روایة عمر بن یزید، عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام، قال: قلت له:

إنّی سمعتک و أنت تقول: کلّ شیعتنا فی الجنّة علی ما کان فیهم، قال: صدّقتک کلّهم و اللّه فی الجنّة، قال: قلت: جعلت فداک إنّ الذنوب کثیرة کبار، فقال: و أمّا فی القیامة فکلّکم فی الجنّة بشفاعة النبی المطاع، أو وصی النبی، و لکنّی و اللّه أتخوّف

ص:57

علیکم فی البرزخ، قلت: و ما البرزخ؟ قال: القبر منذ حین موته إلی یوم القیامة(1).

فکما لم یوجب قوله علیه السّلام «کلّ شیعتنا فی الجنّة» إغراء لهم بالذنوب لمکان عذاب البرزخ، فکذلک لا یوجب قوله صلّی اللّه علیه و آله «من مات له ثلاثة أولاد لا تمسّه النار» إغراء لهم بالذنوب لعین هذه العلّة، و ستأتی لذلک شواهد أخری کثیرة.

و فی(2) الدنیا بأنواع من العذاب، فإنّ من الذنوب ما یهتک العصم، و منها ما ینزل النقم، و منها ما یغیّر النعم، و منها ما یورث الندم، و منها ما یورث السقم، و منها ما یحبس الدعاء، و منها ما یردّ الدعاء، و منها ما ینزل البلاء، و منها ما یقطع الرجاء، و منها ما یعجّل الفناء، و منها ما یجلب الشقاء، و منها ما یکشف الغطاء، و منها ما یحبس قطر السماء، و منها ما یظلم الهواء.

إلی غیر ذلک من أنواع الذنوب الموجبة لأنواع العقوبات الدنیویة و الأخرویة، و قد عیّن و فسّر کلّ واحد منها فی الأخبار المرویة عن الأئمّة الأخیار علیهم صلوات اللّه ما بقیت اللیل و النهار.

فبمجرّد الأمن من نوع من أنواع العذاب، و هو العذاب بالنار لا یلزم إغراؤه بالذنوب لمکان أنواع أخر، فإنّه لم یؤمن منها، فیجوز بارتکابه ذنبا أن یعذّب بنوع من تلک الأنواع المعدّل کلّ منها بإزاء نوع من أنواع الذنوب، و لا أقلّ من الحدود و التعزیرات المقرّرة فی الشریعة المطهّرة علی صادعها و آله السلام.

ألا یری أنّ سلطانا من سلاطین الدنیا لو أمن عبدا من عبیده نوعا خاصّا من العقوبة کالقتل مثلا، لا یوجب ذلک جرأته و جسارته علی عصیانه و مخالفته؛

ص:58

لجواز أن یعاقبه بنوع آخر من العقاب، کضربه و لطمه و حبسه و إبعاده عن ساحة عزّ الحضور، و نحوها من العقوبات.

فاستبان ممّا قرّرناه أنّ مثل هذا الخبر، و هو کثیر فی طرق العامّة و الخاصّة، کقول سیّدنا الصادق علیه السّلام: و اللّه لا یموت عبد یحبّ اللّه و رسوله و الأئمّة فتمسّه النار(1).

و قوله فی موثّقة میسّر: أما و اللّه لا یدخل النار منکم إثنان لا و اللّه لا واحد الحدیث(2).

و قوله فی روایة أبی بکر الحضرمی: لا تمسّ النار من مات و هو یقول بهذا الأمر(3).

و قوله فی موثّقة ابن بکیر أو حسنته(4): ثواب المؤمن من ولده إذا مات الجنّة صبر أم لم یصبر(5).

ص:59

و هی کما تری تدلّ علی أنّ الجزع و عدم الصبر لا یحبط أجر المصیبة، فیقدح فی جواب السیّد السند، و توجیهه الحدیث بما سبق، کما لا یخفی.

و روی الصدوق فی الفقیه، عن الصادق علیه السّلام، أنّه قال: من أصیب بمصیبة جزع علیها أو لم یجزع، صبر أو لم یصبر، کان ثوابه من اللّه عزّ و جلّ الجنّة. ثمّ روی عنه علیه السّلام روایة ابن بکیر کما سبقت(1).

لا یوجب(2) إغراء المکلّف بالذنوب، و لذلک لم یتشاغل القوم بالجواب عن تلک المسألة، و خاضوا فی توجیهه و استخراج معناه؛ لأنّه أهمّ و أولی ممّا تشاغل به السیّد، مع أنّه لا یجری فی غیر الحدیث المذکور، فإذا فالاعتماد فی الجواب علی ما ذکرناه، فتأمّل.

أقول: و لکن یؤیّد ما ذکره السیّد ما فی الاستیعاب من کتب العامّة، عن إبراهیم ابن مالک الأشتر، عن أبیه، عن أمّ ذرّ زوجة أبی ذرّ، قالت: لمّا حضرت أبا ذرّ الوفاة بکیت، فقال: ما یبکیک؟ فقلت: و ما لی لا أبکی و أنت تموت بفلاة من الأرض و لیس عندی ثوب یسعک کفنا، و لا بدّ من القیام بجهازک.

قال: فأبشری و لا تبکی، فإنّی سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول: لا یموت بین امرأین مسلمین ولدان أو ثلاثة، فیصبران و یحتسبان، فیریان النار أبدا، و قد مات لنا ثلاثة من الولد. الحدیث(3).

و اعلم أنّ الصبر عند المصیبة عبارة عن حبس النفس عن الجزع، و هو أن

ص:60

یصرخ بالویل و العویل، و یلطم وجهه و صدره، و یجزّ شعره، و یشقّ ثوبه، فی غیر الأب و الأخ، فمن مات له ولد و لم یفعل ذلک، و لم یقل ما یسخط الربّ، بل حمده و استرجع، فقد رضی بقضاء اللّه و بما صنعه به، فیکون صابرا محتسبا.

فعلی تقدیر وجوب إضمار الصبر و الاحتساب، فکیفیة إیقاع الصبر، و الوجه الذی إذا وقع علیه یستحقّ الثواب، أو غفران ما لأجله العقاب، معلومة، فمن عمل بمقتضاه یلزمه أن یکون آمنا من العقاب غیر خائف منه، فالإغراء بالذنوب لمن هذه حاله بحاله، و لم یدفع بما ذکره.

و کیف یصحّ أن یقال: إنّ کیفیة إیقاعه غیر معلومة؟ و هو ممّا کلّف به و رغّب فیه و حثّ علیه، لیستحقّ به المدح و الثواب أو دفع العقاب، و هذا یقتضی أن یکون معلوما: إمّا لظهوره، أو ببیانهم، و إلاّ فأیّة فائدة فی الترغیب فیه و الحثّ علیه؟ و هذا واضح لمن تأمّله.

هذا، و قال بعض الفضلاء(1) فی رسالة فارسیة استدلّ فیها بکریمة: إِنَّ الْأَبْرارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کانَ مِزاجُها کافُوراً - إلی قوله - فَوَقاهُمُ اللّهُ شَرَّ ذلِکَ الْیَوْمِ وَ لَقّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً (2) علی عصمة من نزلت فیهم، ما حاصله: إنّه لا یجوز إخبار من یمکن أن تصدر منه المعصیة وقوعا بالأمن و الوقایة من العذاب؛ لأنّه خلاف المصلحة و قبیح عقلا، کما صرّح به أکثر علماء المعتزلة، قال: و هذا مبنی علی ثبوت الحسن و القبح العقلیین، و المعتزلة یقولون به.

و أمّا الأشاعرة النافون له، فقد أبطلنا قولهم فی تعلیقاتنا علی شرح مختصر

ص:61

الأصول، و مع ذلک فورد فی طریق العامّة أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله غاب ذات یوم عن أصحابهم و هم یطلبونه، فوجدوه فی بستان من بساتین الأنصار، و کان أوّل من دخل علیه أبو هریرة الدوسی المشهور، فلمّا شرف بخدمته أعطاه نعله و أرسله إلی أصحابه، و قال: قل لهم «من قال لا إله إلاّ اللّه دخل الجنّة» و أرهم نعلی هذا لیکون دلیلا علی صدقک، فخرج أبو هریرة من عنده و دخل علی الأصحاب و أعلمهم بمکانه، و أخبرهم الخبر، فلمّا سمعه عمر غضب و ضرب علی صدر أبی هریرة ضربا أقعده علی الأرض، ثمّ قام و ذهب إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله، فلمّا دخل علیه اعترضه، و قال: إنّ الناس إذا سمعوا منک ذلک اطمأنّوا و ترکوا العمل جملة، و هذا ینجرّ إلی الفساد، فقبل ذلک منه النبی صلّی اللّه علیه و آله و قرّره علی قوله(1).

و قول عمر بن الخطّاب مسند عند المخالفین، و تقریر النبی صلّی اللّه علیه و آله حجّة بالاتّفاق، فعلم أنّ إخبار من یمکن أن یصدر منه المعصیة بالأمن و الوقایة من العذاب خلاف العقل و المصلحة، و النبی صلّی اللّه علیه و آله و إن جاز علیه الخطأ عندهم لتجویزهم علیه الاجتهاد و الخطأ فیه، و لکن اللّه لا یجوّز علیه الاجتهاد و السهو فی القرآن، ثمّ قال: و هذا حجّة تامّة علی فریقی المعتزلة و الأشاعرة.

أقول: و فیه أنّه معارض بما ورد من طریق الشیعة عن الصادق علیه السّلام أنّه قال: لمّا طلب أبو بکر من فاطمة شاهدا علی أنّ فدک ممّا قد أعطاها النبی صلّی اللّه علیه و آله فی حیاته، جاءت بأمّ أیمن لتشهد لها، فقالت: لا أشهد حتّی أحتجّ علیک یا أبا بکر بما قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فقالت: أنشدک یا أبا بکر ألست تعلم أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال: أمّ أیمن امرأة من أهل الجنّة؟ قال: بلی، قالت: فأشهد بأنّ اللّه أوحی إلی رسوله: فَآتِ ذَا

ص:62

اَلْقُرْبی حَقَّهُ (1) فجعل فدک لفاطمة بأمر اللّه، و جاء علی علیه السّلام فشهد بمثل ذلک(2).

و عنه علیه السّلام: من قرأ سورة الروم و العنکبوت فی لیلة الثالث و العشرین من شهر رمضان، فو اللّه هو من أهل الجنّة، و لا أستثنی فی ذلک أحدا(3).

و بما فی معانی الأخبار، عن سیّد الأبرار صلوات اللّه علیه و آله الأطهار: یا أبا ذرّ إنّک رجل من أهل الجنّة، و کیف لا تکون کذلک و أنت المطرود عن حرمی بعدی لمحبّتک لأهل بیتی، فتعیش وحدک، و تموت وحدک، و یسعد بک قوم یتولّون تجهیزک و دفنک، أولئک رفقائی فی الجنّة التی وعد المتّقون(4).

فهؤلاء القوم لم یکونوا معصومین، بل کانوا ممّن یمکن أن یصدر منه المعصیة، و قد أخبروا بلسان نبیهم صلّی اللّه علیه و آله بالأمن و الوقایة من النار، بل برفاقته فی الجنّة التی تجری تحتها الأنهار، و هو غایة نهایة الأمنیة.

و هم المذکورون فی روایة محمّد بن علقمة بن الأسود النخعی، قال: خرجت فی رهط أرید الحجّ، منهم مالک بن الحارث الأشتر النخعی، و عبد اللّه بن فضل التمیمی(5) ، و رفاعة بن شدّاد البجلی، حتّی قدمنا الربذة، فإذا امرأة علی قارعة الطریق تقول: یا عباد اللّه المسلمین هذا أبو ذرّ صاحب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قد هلک غریبا، لیس لی أحد یعیننی علیه.

قال: فنظر بعضنا إلی بعض، و حمدنا اللّه علی ما ساق إلینا، و استرجعنا علی

ص:63

عظیم المصیبة، ثمّ أقبلنا معها فجهّزناه، و تنافسنا فی کفنه، حتّی خرج من بیننا بالسواء، ثمّ تعاونّا علی غسله حتّی فرغنا منه، ثمّ قدّمنا مالک الأشتر فصلّی بنا علیه، ثمّ دفناه، فقام الأشتر علی قبره، ثمّ قال: اللّهمّ هذا أبو ذرّ صاحب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عبدک فی العابدین، و جاهد فیک المشرکین، لم یغیّر و لم یبدّل، لکنّه رأی منکرا فغیّره بلسانه و قلبه حتّی جفی و نفی و حرم و احتقر، ثمّ مات وحیدا غریبا، اللّهمّ فاقصم من حرمه و نفاه من مهاجره و حرم رسولک.

قال: فرفعنا أیدینا جمیعا و قلنا: آمین، ثمّ قدمت الشاة التی صنعت، فقالت: إنّه قد أقسم علیکم أن لا تبرحوا حتّی تتغدّوا، فتغدّینا و ارتحلنا. کذا فی الکشی فی ترجمة مالک الأشتر النخعی(1).

و فیه فی ترجمة عمّار بن یاسر رضی اللّه عنه، عن بریدة الأسلمی، قال: سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول: إنّ الجنّة تشتاق إلی ثلاثة، فجاء أبو بکر، فقیل له: یا أبا بکر أنت الصدیق و أنت ثانی اثنین إذ هما فی الغار، فلو سألت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من هؤلاء الثلاثة؟ قال: إنّی أخاف أن أسأله فلا أکون منهم، فتعیّرنی بذلک بنو تیم، قال: ثمّ جاء عمر، فقیل له: یا أبا حفص إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال: إنّ الجنّة تشتاق إلی ثلاثة، و أنت الفاروق و أنت الذی ینطق الملک علی لسانک، فلو سألت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من هؤلاء الثلاثة؟ فقال: إنّی أخاف أن أسأله فلا أکون منهم، فتعیّرنی بذلک بنو عدی.

قال: ثمّ جاء علی علیه السّلام، فقیل له: یا أبا الحسن إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال: إنّ الجنّة تشتاق إلی ثلاثة، فلو سألت من هؤلاء؟ فقال: أسأله إن کنت منهم حمدت اللّه، و إن لم أکن منهم حمدت اللّه، قال: فقال علی علیه السّلام: یا رسول اللّه إنّک قلت إنّ الجنّة

ص:64

لتشتاق إلی ثلاثة، فمن هؤلاء الثلاثة؟

قال: أنت منهم و أنت أوّلهم، و سلمان الفارسی، فإنّه قلیل الکبر، و هو لک ناصح، فاتّخذه لنفسک، و عمّار بن یاسر یشهد معک مشاهد غیر واحدة، لیس منها إلاّ و هو فیها کثیر خیره، ضوی نوره، عظیم أجره(1).

و قال الصدوق رحمه اللّه: و دخل أبو جعفر الباقر علیه السّلام الخلاء، فوجد لقمة خبز فی القذر، فأخذها و غسّلها و دفعها إلی مملوک کان معه، فقال: تکون معک لآکلها إذا خرجت، فلمّا خرج علیه السّلام قال للمملوک: أین اللقمة؟ قال: أکلتها یابن رسول اللّه، فقال: إنّها ما استقرّت فی جوف أحد إلاّ وجبت له الجنّة، فاذهب فأنت حرّ للّه، فإنّی أکره أن أستخدم رجلا من أهل الجنّة(2).

کذا فی الفقیه، و مثله فی الصحیفة الرضویة(3) ، و نحن بعون اللّه و حسن توفیقه قد استنبطنا من هذا الحدیث الشریف قریبا من سبعین أحکاما أوردناها فی جامع الشتات(4) ، فلیطلب من هناک.

و بالجملة أمثال هذه الأخبار فی طریق الخاصّة و العامّة أکثر من أن تحصی، و نحن قد أشبعنا الکلام فیها فی الردّ علی الفاضل المذکور فی رسالة لنا فارسیة بعد نقل کلامه بتمامه، و لنا معه فی هذه الرسالة مباحثات لطیفة و مناظرات شریفة، فمن أراد الوقوف علیها فلیرجع إلیها.

ص:65

و الحقّ أنّ إخبار من تکون المعصیة منه ممکنة الصدور وقوعا بالأمن و الوقایة من جمیع أنواع العذاب بحسب عموم الأزمنة و الأوقات خلاف المصلحة و قبیح عقلا؛ لاستلزامه مفاسد. و أمّا إخباره بالأمن و الوقایة من عذاب یوم القیامة و ما بعده، فلیس فیه قبح و لا خلاف مصلحة، فإنّه لا یوجب ترک العمل، و لا ینجرّ إلی مفسدة؛ لأنّ الباعث علی العمل و الزاجر عن المفسدة، و هو عذاب البرزخ إلی یوم البعث، و فتن الدنیا و عذابها من الحدود و التعزیرات، و نزول البلاء و إصابة الآفات و العاهات و البلیات و غیرها ممّا أومأنا إلیه بحاله.

و لذا أخبر النبی صلّی اللّه علیه و آله و أوصیاؤه المرضیون جماعة من غیر المعصومین بأنّهم من أهل الجنّة، و آمنوهم من الفزع الأکبر و عذاب القیامة و ما بعدها، کما هو المذکور فی غیر واحد من الأخبار التی بلغت أو کادت أن تبلغ حدّ التواتر معنی.

فالقول بأنّ إخبار من لم یکن معصوما عن القبائح و المعاصی، بل یمکن صدور الکبیرة أو الصغیرة منه وقوعا بالوقایة و الحفظ عن العذاب الأخروی قبیح، و هو ممتنع الصدور عنه تعالی، إنّما یصحّ إذا أرید به عذاب ما بعد الموت مطلقا.

و أمّا إذا أرید به عذاب یوم القیامة و ما بعده فلا، بل و علی الأوّل أیضا غیر صحیح؛ لقیام احتمال العذاب الدنیوی، و هو الفتنة المذکورة فی قوله تعالی:

فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (1).

فإنّ الداخل تحت هذا الأمر فی کلّ وقت من أوقات تکلیفه علی حذر من إصابة کلّ واحد من الفتنة و العذاب الألیم علی تقدیر مخالفته عن أمره، و لا یجزم بانتفاء أحدهما بخصوصه، فإذا أمن و اطمأنّ من أحدهما، فإنّ ذلک لا یوجب

ص:66

اطمئنانه بالکلّیة؛ لأنّ انتفاء خصوص العذاب الأخروی لا یستلزم انتفاء مطلق العذاب، ضرورة عدم استلزام انتفاء الخاصّ انتفاء العامّ.

فهو علی حذر من وقوع الفتنة فی جمیع أزمنة التکلیف لو خالف أمره، فهذا یکفّه عن الإقدام علی المناهی و المعاصی ما دام التکلیف، بل عامّة عوام الناس إنّما یکفّون عنهما لأجل هذا؛ لأنّهم إنّما یعلمون ظاهرا من الحیاة الدنیا و هم عن الآخرة هم غافلون، فلا ترک العمل یلزم و لا وجود الفساد.

فإن قلت: هذه الأخبار المذکورة و کثیر من الأخبار المستفیضة التی ذکرتها فی بشارات الشیعة(1) تدلّ علی أنّ المؤمن الموالی لا یدخل النار الکبری، مات له ثلاثة أولاد أو واحد، أو لم یمت له ولد أصلا، و هو بظاهره ینافی قوله تعالی: وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّ وارِدُها (2) فإنّه صریح فی أنّه لا یبقی برّ و لا فاجر إلاّ یدخلها.

قلت: الورود غیر الدخول، کما تدلّ علیه صحیحة الحسین بن أبی العلاء، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی هذه الآیة، حیث قال علیه السّلام: أما تسمع الرجل یقول: وردنا ماء بنی فلان، فهو الورود و لم یدخله(3).

و یؤیّده قوله تعالی: وَ لَمّا وَرَدَ ماءَ مَدْیَنَ (4) فإنّه علیه السّلام ورد الماء و لم یدخله، و لذلک قیل: الورود الحضور.

قال البیضاوی: «إلاّ واردها» إلاّ واصلها و حاضر دونها(5).

ص:67

و نقل عن ابن عبّاس أنّه قال: قد یرد الشیء الشیء و لم یدخله، کما یقال:

وردت القافلة البلد و لم تدخله، و لکن قریبا منه.

نعم نقل عن جابر، أنّه قال: سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول: الورود الدخول، لکنّها تکون علی المؤمنین بردا و سلاما و علی الکافرین نارا(1).

و قیل: المراد من الآیة الکفّار، و ورد فی بعض الأخبار أنّ هذه الآیة منسوخة بقوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ * لا یَسْمَعُونَ حَسِیسَها وَ هُمْ فِی مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ (2) و علی هذا فلا إشکال.

و لکنّه یستفاد منه أنّ روایة أبی هریرة وردت قبل نزول هذه الآیة، فهی کما أنّها ناسخة للآیة السابقة، کذلک ناسخة لقوله علیه السّلام «إلاّ تحلّة القسم» لأنّه علی ما فهمه منه أبو عبید إشارة إلیها، فإذا نسخت بها نسخ.

و ممّا ذکرناه ظهر أنّ تأویل القتیبی، و قوله فی معنی الحدیث «إنّ النار لا تمسّه إلاّ قلیلا کتحلیل الیمین» ضعیف، و لذلک خطّأه الأنباری؛ لأنّ تحلیل الیمین یتوقّف علی الورود، و هو لا یستلزم الدخول المستلزم للمسّ.

و یمکن أن یقال: إنّه لمّا لم یجعله إشارة إلی الآیة لعدم اشتمالها علی ما یدلّ علی القسم، نعم نقل بعض أهل التفسیر کالبغوی و البیضاوی عن بعضهم أنّه قال:

القسم فیه مضمر، أی: و اللّه ما منکم أحد إلاّ واردها، بل جعله إشارة إلی ما هو المقرّر عند العرب، قال: إنّ المستفاد منه أنّ النار لا تمسّه إلاّ بمقدار تحلّة القسم، إذ لم یظهر من الخبر أنّه من الأبرار، حتّی یقال: إنّ الأبرار لا تمسّهم فی الآخرة النار

ص:68

لا قلیلا و لا کثیرا.

و أمّا أنّ أهل العلم فسّروه بتفسیر أبی عبید، فلیس بحجّة علیه بعد أن لم یکن هذا قسما عنده؛ إذ لا یصحّ حینئذ جعل الخبر إشارة إلیه، فلا یصحّ قوله، فکأنّه قال: لا یرد النار إلاّ بقدر ما یبرّ اللّه قسمه. و إذا لم یکن أصل التأویل صحیحا عنده، فکیف ظنّک بمرجّحاته.

نعم یرد علیه أنّ تأویله هذا یفید أنّ کلّ مؤمن یموت له هذا العدد من الأولاد تمسّه النار و إن کان قلیلا. و لا یخفی أنّه غیر لازم، و خاصّة إذا لم یکن الحدیث إشارة إلی الآیة، أو کانت هی منسوخة، فتأمّل.

و فی نهایة ابن الأثیر: و فی الحدیث «لا یموت لمؤمن ثلاثة أولاد فتمسّه النار إلاّ تحلّة القسم» قیل: أراد بالقسم قوله تعالی: وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّ وارِدُها تقول العرب: ضربه تحلیلا، و ضربه تعزیرا، إذا لم یبالغ فی ضربه، و هذا مثل فی القلیل المفرط فی القلّة، و هو أن یباشر من الفعل الذی یقسم علیه المقدار الذی یبرّ به قسمه، مثل أن یحلف علی النزول بمکان، فلو وقع به دفعة خفیفة أجزأته، فتلک تحلّة قسمه، و المعنی لا تمسّه النار إلاّ مسّة یسیرة مثل تحلّة قسم الحالف، و یرید بتحلّته الورود علی النار و الاجتیاز بها، و التاء فی «تحلّة» زائدة.

و منه الحدیث الآخر «من حرس لیلة من وراء المسلمین متطوّعا لم یأخذه الشیطان، و لم یر النار تمسّه إلاّ تحلّة القسم» قال اللّه تعالی: وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّ وارِدُها (1).

أقول: هذا الحدیث یؤیّد قول أبی عبید، و قول من قال: إنّ القسم فیه مضمر،

ص:69

فقول ابن قتیبة «إن کان هذا قسما» مبنی علی أنّ إضماره مع کونه خلاف الأصل لا باعث علیه و لا داعی إلیه، و لکنّه ضعیف بعد ورود الحدیث الدالّ علی إضماره، اللّهمّ إلاّ أن یمنع صحّته، أو یقول: و علی تقدیر صحّته فهو لا یفید علما و لا عملا لکونه من الآحاد، و الظاهر أنّه کان ذاهلا عنه.

ثمّ أقول: و یرد علی ما سنح للأنباری زائدا علی البعد و التعسّف، أنّ هذا الذی ذکره و أوّل الحدیث علیه لا یختصّ بمؤمن مات له ثلاثة أولاد، بل کلّ المؤمنین فیه شرع سواء.

کما یدلّ علیه ما رواه البیضاوی عن جابر، أنّه صلّی اللّه علیه و آله سئل عن قوله تعالی: وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّ وارِدُها فقال: إذا دخل أهل الجنّة الجنّة قال بعضهم لبعض: ألیس قد وعد ربّنا أن نرد النار، فیقال لهم: قد وردتموها و هی خامدة(1).

و فی روایة أخری: عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنّه سئل عن المعنی، فقال: إنّ اللّه تعالی یجعل النار کالسمن الجامد، و یجمع علیها الخلائق، ثمّ ینادی المنادی: أن خذی أصحابک و ذری أصحابی، فو الذی نفسی بیده لهی أعرف بأصحابها من الوالدة بولدها(2).

و من هنا یعلم ضعف تأویل القتیبی أیضا؛ لأنّه قد ادّعی أنّ النار تمسّه و لکن زمانا قلیلا، و القلیل من زمن مثل هذه النار یقع به ألم عظیم.

و ظاهر هذه الأخبار ینفیه، فإنّه صریح فی أنّهم وقت ورودهم علیها لا شعور لهم بها و لا بإیلامها؛ لکونها خامدة وقتئذ، و صیرورتها علیهم بردا و سلاما، و قوّة

ص:70

کون قوله «إلاّ تحلّة القسم» منسوخا کالآیة، فتأمّل.

و ممّا قرّرناه ظهر أنّ قول الأنباری «و القلیل من النار یقع به الألم العظیم» فی مقام تخطئة القتیبی خطأ؛ لأنّ قوله «قلیلا» فی قوله «إنّ النار لا تمسّه إلاّ قلیلا» صفة للزمان المحذوف، کما یدلّ علیه قوله: إنّ العرب إذا أرادوا تقلیل مکث الشیء و تقصیر مدّته، شبّهوه بتحلیل القسم، و ما استدلّ به علیه نظما و نثرا صریح فیه أیضا، و کذا کلام ابن الأثیر فیما سبق نقله، لا للنار کما هو صریح الأنباری، فتأمّل.

أقول: بعد ورود ما سبق من الحدیث لا بعد فی أن یقال: «إلاّ» معناه الاستثناء المفرّغ، کأنّه قال: فتمسّه النار فی وقت من الأوقات إلاّ وقت تحلّة القسم، فإنّها تمسّه وقتئذ و لا تولمه؛ لأنّ اللّه یسلب عنها حینئذ ما کان فی طبعها من تفریق الاتّصال الموجب للألم، کما جعلها بردا و سلاما علی إبراهیم، و هذا معنی جعله إیّاها کالسمن الجامد.

فما ورد فی بعض الأخبار من أنّه لا تمسّ من صفته کذا و کذا، فالمراد به المسّ المولم، و هذا لا ینافی أن تمسّه مسلوبة عنها الایلام، و به یوفّق بین الأخبار الدالّ بعضها علی المسّ و بعضها علی عدمه.

هذا، و الظاهر أنّ المراد بالمؤمن فی روایتی أبی هریرة و ابن بکیر من یقول بإمامة الاثنا عشر علیهم السّلام، لا مطلق المسلم، فإنّ أکثر أصحابنا مصرّحون بأنّ مخالفینا مخلّدون فی النار؛ لعدم استحقاقهم الجنّة بعدم إیمانهم، کما صرّح به الفاضل العلاّمة فی شرحه علی تجرید العقائد(1) ، و هو الظاهر من الأخبار الکثیرة الواردة

ص:71

فی الطرفین، و قد ذکرنا نبذة منها فی أوائل جامع الشتات(1) ، فکیف یصحّ القول بأنّ النار لا تمسّهم بموت ثلاثة من أولادهم؟

و القول بأنّ الفرق المذکور اصطلاح جدید مستحدث لم یکن فی الصدر الأوّل، و لذلک عبّر السیّد السند و کذا الأنباری عن المؤمن المذکور فی روایة أبی هریرة بالمسلم، إشارة إلی عدم الفرق بینهما، یردّه قوله صلّی اللّه علیه و آله للحسین علیه السّلام: إبنی هذا إمام ابن إمام أخو إمام، أبو أئمّة تسعة تاسعهم قائمهم(2).

و قول ابن مسعود بعد أن سئل هل عهد إلیکم نبیکم کم یکون الأئمّة من بعده؟:

نعم عهد إلینا نبینا أن یکون بعده إثنا عشر خلیفة عدد نقباء بنی إسرائیل(3).

و مثل هذا فی طرق العامّة أکثر من أن یحصی، و کان ذلک فی عهده صلّی اللّه علیه و آله شایعا ذایعا، فمن اعتقد إمامتهم و کان موالیا، ثمّ مات له ثلاثة أولاد، ذکورا کانوا أم إناثا أو خناثی، کبارا کانوا أم صغارا، کما یفیده عموم الخبر. نعم یخرج عنه السقط و الجنین؛ لعدم صدق الولد لانتفاء مبدأ الاشتقاق عرفا، لا تمسّه النار.

لأنّه لمّا عذّب بنار الفراق بموت ولده، و هی أشدّ حرّا من نار جهنّم. کما یدلّ علیه قوله علیه السّلام فی دعاء کمیل بن زیاد: فهبنی یا إلهی و سیّدی و مولای صبرت علی عذابک فکیف أصبر علی فراقک. لا یعذّب بها مرّة أخری؛ لأنّ اللّه جلّ و عزّ أجلّ و أکرم من أن یعذّب عبده المؤمن بنار الفراق، ثمّ یعذّبه بنار جهنّم.

کما یدلّ علیه ما فی الکافی، عن الباقر علیه السّلام، قال: دخل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی

ص:72

خدیجة حین مات القاسم ابنها و هی تبکی، فقال لها: ما یبکیک؟ فقالت: درّت دریرة فبکیت، فقال: یا خدیجة أما ترضین إذا کان یوم القیامة أن تجیئی إلی باب الجنّة و هو قائم، فیأخذ بیدک فیدخلک الجنّة و ینزلک أفضلها، و ذلک لکلّ مؤمن، إنّ اللّه عزّ و جلّ أحکم و أکرم أن یسلب المؤمن ثمرة فؤاده، ثمّ یعذّبه أبدا(1).

و فیه عن الصادق علیه السّلام، قال: من قدّم من المسلمین ولدین یحتسبهما عند اللّه عزّ و جلّ حجباه من النار(2).

و فیه عن الباقر علیه السّلام، قال: من قدّم أولادا یحتسبهم عند اللّه عزّ و جلّ، حجبوه من النار بإذن اللّه عزّ و جلّ (3).

و فیه عنه علیه السّلام، قال: لمّا توفّی طاهر ابن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فنهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله خدیجة عن البکاء، فقالت: بلی یا رسول اللّه و لکن درّت علیه الدریرة فبکیت، فقال لها: أما ترضین أن تجدیه قائما علی باب الجنّة، فإذا رآک أخذ بیدک فأدخلک الجنّة أطهرها مکانا و أطیبها، قالت: و إنّ ذلک کذلک؟ قال: اللّه أعزّ و أکرم من أن یسلب عبدا ثمرة فؤاده، فیصبر و یحتسب و یحمد اللّه عزّ و جلّ ثمّ یعذّبه(4).

هذا، و لنذکر نبذة من الأخبار الدالّة علی عذاب البرزخ، و هو القبر منذ حین موته إلی یوم القیامة، لیعلم منها أنّ إخبار غیر المعصوم من المکلّفین بالأمن من عقاب یوم القیامة و ما بعده لا یوجب إغراءهم علی الذنب، فلا یکون فیه قبح

ص:73

عقلا، و لا فیه خلاف مصلحة، و منه یظهر حقّیة ما قلناه و بطلان ما قالوه.

فنقول: فی تفسیر علی بن إبراهیم: و قوله عزّ و جلّ: وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ (1) قال: البرزخ هو أمر بین أمرین، و هو الثواب و العقاب بین الدنیا و الآخرة، و هو قول الصادق علیه السّلام: و اللّه ما أخاف علیکم إلاّ البرزخ، و أمّا إذا صار الأمر إلینا فنحن أولی بکم. و قال علی بن الحسین علیهما السّلام: إنّ القبر إمّا روضة من ریاض الجنّة، أو حفرة من حفر النار(2).

و فی کتاب الخصال: عن الزهری، قال: قال علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب علیهم السّلام: أشدّ ساعات ابن آدم ثلاث ساعات: الساعة التی یعاین فیها ملک الموت، و الساعة التی یقوم فیها من قبره، و الساعة التی یقوم فیها بین یدی اللّه، فإمّا إلی الجنّة، و إمّا إلی النار.

ثمّ قال: إن نجوت یابن آدم عند الموت، فأنت أنت و إلاّ هلکت، و إن نجوت یابن آدم حین توضع فی قبرک، فأنت أنت و إلاّ هلکت، و إن نجوت حین یحمل الناس علی الصراط، فأنت أنت و إلاّ هلکت، و إن نجوت یابن آدم حین تقوم لربّ العالمین، فأنت أنت و إلاّ هلکت، ثمّ تلا: وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ و قال: هو القبر، و إنّ لهم فیها لمعیشة ضنکا، و اللّه إنّ القبر لروضة من ریاض الجنّة، أو حفرة من حفر النار(3).

و فی الکافی: عن الصادق علیه السّلام: ما من موضع قبر إلاّ و هو ینطق کلّ یوم ثلاث

ص:74

مرّات: أنا بیت التراب، أنا بیت البلاء، أنا بیت الدود، قال: فإذا دخله عبد مؤمن قال: مرحبا و أهلا، أما و اللّه لقد کنت أحبّک و أنت تمشی علی ظهری، فکیف إذا دخلت بطنی فستری ذلک. قال: فیفسح له مدّ البصر، و یفتح له باب یری مقعده من الجنّة، قال: و یخرج من ذلک رجل لم تر عیناه شیئا قطّ أحسن منه، فیقول: یا عبد اللّه من أنت؟ ما رأیت شیئا قطّ أحسن منک، فیقول: أنا رأیک الحسن الذی کنت علیه، و عملک الصالح الذی کنت تعمله.

قال: ثمّ تؤخذ روحه فتوضع فی الجنّة حیث رأی منزله، ثمّ یقال له: نم قریر العین، فلا تزال نفحة من الجنّة تصیب جسده و یجد لذّتها و طیبها حتّی یبعث.

قال: و إذا دخل الکافر، قال له: لا مرحبا بک و لا أهلا، أما و اللّه لقد کنت أبغضک و أنت تمشی علی ظهری، فکیف إذا دخلت بطنی ستری ذلک، قال: فتضمّ علیه فتجعله رمیما و یعاد کما کان، و یفتح له باب إلی النار، فیری مقعده من النار.

ثمّ قال: ثمّ إنّه یخرج منه رجل أقبح من رأی، قال: فیقول له: یا عبد اللّه من أنت؟ ما رأیت شیئا أقبح منک، قال: فیقول: أنا عملک السیّئ الذی کنت تعمله و رأیک الخبیث.

قال: ثمّ تؤخذ روحه، فیوضع حیث یری مقعده من النار، لم تزل نفخة من النار تصیب جسده، فیجد ألمها و حرّها فی جسده إلی یوم یبعث، و یسلّط اللّه علی روحه تسعة و تسعین تنّینا تنهشه، لیس فیها تنّین تنفخ علی وجه الأرض فتنبت شیئا(1).

أقول: و إذا جاز تجسّم الأعمال الصالحة و السیّئة، بل الآراء الحسنة و القبیحة،

ص:75

کما یدلّ علیه هذا الخبر، و هو الحقّ لما فصّلنا القول فیه فی رسالة لنا معمولة لتحقیق هذه المسألة، فإخبار غیر المعصوم من المکلّفین بالأمن و الوقایة من عذاب یوم القیامة و ما بعده لا یوجب إغراءه علی الذنب؛ لأنّ کلّ ما یفعله من الصالحات و السیّئات سیراه، و یصیر قرینا له فی قبره، به یتألّم و یتنعّم.

قال فیثاغورس الحکیم، و هو من أعاظم الحکماء و من الأقدمین: إعلم أنّک ستعارض بأفکارک و أقوالک و أفعالک، و سیظهر من کلّ حرکة فکریة أو قولیة أو فعلیة صور روحانیة و جسمانیة، فإن کانت الحرکة غضبیة شهویة صارت مادّة شیطان یؤذیک فی حیاتک، و یحجبک عن ملاقاة النور بعد وفاتک. و إن کانت الحرکة أمریة عقلیة، صارت ملکا تلتذّ بمنادمته فی دنیاک، و تهتدی بنوره فی أخراک إلی جوار اللّه و کرامته. و أمثال هذا ممّا یدلّ علی تجسّد الأعمال فی کلامه کثیر.

هذا، و فی الکافی: فی روایة أبی بصیر، عن الصادق علیه السّلام: إنّ أرواح المؤمنین لفی شجرة من الجنّة، یأکلون من طعامها، و یشربون من شرابها، و یقولون: ربّنا أقم لنا الساعة، و أنجز لنا ما وعدتنا، و ألحق آخرنا بأوّلنا(1).

قال: و سألته عن أرواح المشرکین، فقال: فی النار یعذّبون یقولون: ربّنا لا تقم لنا الساعة و لا تنجز لنا ما وعدتنا، و لا تلحق آخرنا بأوّلنا(2).

و فیه: عن أمیر المؤمنین علیه السّلام: شرّ بئر فی النار برهوت الذی فیه أرواح الکفّار(3).

ص:76

و فیه: عنه علیه السّلام: شرّ ماء علی وجه الأرض ماء برهوت، و هو الذی بحضرموت ترده هام الکفّار(1).

و فیه: عن أبی بکر الحضرمی، قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: أصلحک اللّه من المسؤولون فی قبورهم؟ قال: من محض الإیمان، و من محض الکفر، قال: قلت:

فبقیة هذا الخلق، قال: یلهو و اللّه عنهم ما یعبأ بهم.

قال: قلت: و عمّ یسألون؟ قال: عن الحجّة القائمة بین أظهرکم، فیقال للمؤمن:

ما تقول فی فلان بن فلان؟ فیقول: ذاک إمامی، فیقال: نم أنام اللّه عینک، و یفتح له باب من الجنّة، فلا یزال یتحفه من روحها إلی یوم القیامة، و یقال للکافر: ما تقول فی فلان بن فلان؟ قال: فیقول: قد سمعت به و ما أدری ما هو، قال: فیقال له: لا دریت، قال: و یفسح له باب من النار، فلا یزال یتحفه من حرّها إلی یوم القیامة(2).

و فی صحیحة ضریس الکناسی، قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام أنّ الناس یذکرون أنّ فراتنا یخرج من الجنّة فکیف هو؟ و هو یقبل من المغرب و تصبّ فیه العیون و الأودیة. قال: فقال أبو جعفر علیه السّلام و أنا أسمع: إنّ للّه جنّة خلقها اللّه فی المغرب، و ماء فراتکم یخرج منها، و إلیها تخرج أرواح المؤمنین من حفرهم عند کلّ مساء، فتسقط علی ثمارها، و تأکل منها، و تتنعّم فیها، و تتلاقی و تتعارف، فإذا طلع الفجر هاجت من الجنّة، فکانت فی الهواء فیما بین السماء و الأرض، تطیر ذاهبة و جائیة، و تعهد حفرها إذا طلعت الشمس، و تتلاقی فی الهواء و تتعارف.

قال: و إنّ للّه نارا فی المشرق خلقها لیسکنها أرواح الکفّار، و یأکلون من

ص:77

زقّومها، و یشربون من حمیمها لیلهم، فإذا طلع الفجر هاجت إلی واد بالیمن یقال له: برهوت، أشدّ حرّا من نیران الدنیا، کانوا فیه یتلاقون و یتعارفون، فإذا کان المساء عادوا إلی النار، فهم کذلک إلی یوم القیامة.

قال: قلت: أصلحک اللّه فما حال الموحّدین المقرّین بنبوّة محمّد صلّی اللّه علیه و آله من المسلمین المذنبین الذین یموتون و لیس لهم إمام و لا یعرفون ولایتکم.

فقال: أمّا هؤلاء فإنّهم فی حفرهم لا یخرجون منها، فمن کان منهم له عمل صالح و لم یظهر منه عداوة، فإنّه یخدّ له خدّ إلی الجنّة التی خلقها اللّه فی المغرب، فیدخل علیه منها الروح فی حفرته إلی یوم القیامة، فیلقی اللّه فیحاسبه بحسناته و سیّئاته، فإمّا إلی النار، و إمّا إلی الجنّة، فهؤلاء موقوفون لأمر اللّه.

قال: و کذلک یفعل بالمستضعفین و البله و الأطفال و أولاد المسلمین الذین لم یبلغوا الحلم. فأمّا النصّاب من أهل القبلة، فإنّهم یخدّ لهم خدّ إلی النار التی خلقها اللّه عزّ و جلّ فی المشرق، فیدخل علیهم منها اللهب و الشرر و الدخان و فورة الحمیم إلی یوم القیامة، ثمّ مصیرهم إلی الحمیم، ثمّ فی النار یسجرون، ثمّ قیل لهم أینما کنتم تدعون من دون اللّه، أین إمامکم الذی اتّخذتموه دون الإمام الذی جعله اللّه للناس إماما(1).

و لا یذهب علیک أنّ فی هذه الأخبار و ما شاکلها، و هو کثیر جدّا تبلغ أو کادت أن تبلغ حدّ التواتر، مع دلالتها علی الثواب و العقاب البرزخین، دلالة واضحة علی بقاء تلک الأرواح: إمّا متنعّمة، أو متعذّبة إلی یوم القیامة، و بعده لا موت و لا فناء بالاتّفاق. فالقول بأنّ اللّه یفنی و یمیت جمیع ما سواه حتّی لا یبقی غیره أحد، ثمّ

ص:78

یعید المکلّفین منهم، فإن أرید به إماتة البدن الحیوانی العنصری فکذلک، و إن أرید الفناء بالکلّیة، فهذه الأخبار حجّة علیه، و نحن قد فصّلنا القول فیه فی رسالة لنا مفردة، فلیطلب من هناک.

جانبها أکثری لا کلّی، کما تشهد له المشاهدة و المعاینة بشارة بعد بشارة موت الولد و إن کان مرّا بل أمرّ ما خلقه اللّه، و لا سیّما إذا کان شابّا.

کما یدلّ علیه قول سیّدنا أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام فی جواب ابن أبی لیلی حیث سأله أیّ شیء أحلی ممّا خلق اللّه عزّ و جلّ؟: الولد الشابّ، فقال: أیّ شیء أمرّ ممّا خلق اللّه؟ قال: فقده، فقال له: أشهد أنّکم حجج اللّه علی خلقه(1).

و لکن الثواب الذی یستحقّه المؤمن علی موته خیر منه و أحلی، کما یدلّ علیه قوله علیه السّلام بعد أن عزّی رجلا بابن له: اللّه خیر لابنک منک، و ثواب اللّه خیر لک منه(2).

و قال علیه السّلام: من قدّم ولدا کان خیرا له من سبعین ولدا یخلفهم کلّهم قد رکب الخیل و قاتل فی سبیل اللّه(3).

أقول: و ذلک لأنّ ثوابه من ولده إذا مات قبله الجنّة کما سبق، و أمّا ثوابه من جهاد هؤلاء السبعین المخلّفین فغیر معلوم؛ لأنّ من عمل صالحا فلأنفسهم یمهدون. نعم لمّا کان هو من أسباب وجودهم کان له دخل ما فی هذا الجهاد، فلعلّه یکون من هذه الجهة مثابا، و به یصحّ استعمال صیغة افعل، فتأمّل.

و تمّ استنساخ و تحقیق و تصحیح هذه الرسالة فی (17) محرّم الحرام سنة (1411) ه فی مشهد مولانا الرضا علیه السّلام علی ید العبد السیّد مهدی الرجائی عفی عنه.

و تمّ مراجعتها ثانیا فی یوم الجمعة (5) ذی الحجّة الحرام سنة (1426) ه، و الحمد للّه ربّ العالمین.

ص:80

ص:82

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد له، و الصلاة علیه و آله.

و بعد: فإنّی لمّا عثرت علی هاتین الروایتین الآتیتین وجدتهما متناقضتین، فتأمّلت فی دفعه، فلم أجد له مدفعا، فقلت فی نفسی: لعلّ هذا لقصور منّی، فرجعت إلی بعض الشروح، فرأیت بعضهم قد تصدّی لدفعه، و لکن بما لا یندفع به، فأردت الاشارة إلیه لیدفعه من قدر علیه.

فأقول - و أنا العبد الآنس بربّه الجلیل محمّد بن الحسین بن محمّد رضا المشتهر بإسماعیل -.

فی الکافی: فی باب زیارة القبور، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حفص بن البختری، و جمیل بن درّاج، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی زیارة القبور، قال: إنّهم یأنسون بکم، فإذا غبتم عنهم استوحشوا(1).

أی: صاروا بلا أنیس کما کانوا قبل الزیارة، أو مهمومین، أو خائفین؛ إذ الوحشة جاءت بهذه المعانی، و الظاهر هنا الأوّل بقرینة المقابلة. و یظهر منه أنّ کلاّ منهم یکون فی حفرته وحده لا أنیس له.

و یؤیّده الدعاء المشهور: اللّهمّ ارحم غربته، و صل وحدته، و آنس وحشته،

ص:83

و آمن روعته(1). فإنّه یدلّ علی أنّه فی قبره غریب وحید لا مؤنس له، و لذلک یلتمس له الداعی من اللّه أن یصل وحدته، و یزیل وحشته، و یؤمّن روعته بإیصال موصل مؤنس مؤمن، فهو ما دام فی القبر مستوحش، فإذا زاره زائر آنس به، فإذا غاب عنه استوحش، أی: وجد الوحشة - علی ما فی القاموس(2) - کما کان کذلک قبل حضور الزائر، فیفهم منه أنّ له علما بمن یزوره عند حفرته، و هو یراه و یأنس به ما دام عند قبره.

و الظاهر أنّ وحدته و وحشته إنّما تکون وقت کونه فی حفرته؛ لأنّ أرواح المؤمنین تخرج من حفرتهم عند کلّ مساء، فتسقط علی ثمار الجنّة التی خلقها اللّه فی المغرب، و تأکل منها، و تتنعّم فیها، و تتلاقی و تتعارف، فإذا طلع الفجر هاجت من الجنّة، فکانت فی الهواء فیما بین السماء و الأرض، تطیر ذاهبة و جائیة، و تعهد حفرها إذا طلعت الشمس، و تتلاقی فی الهواء و تتعارف، کذا فی صحیحة ضریس الکناسی عن الباقر علیه السّلام(3).

و یظهر منها أنّ وقت زیارة المؤمن ینبغی أن یکون ما بین طلوع الشمس إلی غروبها. و أمّا فی غیر ذلک الوقت، فالذهاب إلی زیارته کالذهاب إلی زیارة حیّ لیس هو فی داره و لا دیاره، بل زیارة هذا أنفع من زیارة ذاک، لقولهم «خیر الزیارة فقد المزور» إلاّ أن یقال: إنّ هذا یعمّ الحیّ و المیت، و فیه تأمّل.

و لعلّ أنسه بالزائر و لا تکلّم بینما و لا مؤانسة ظاهرا، بمجرّد کونه عند قبره

ص:84

داعیا له، أو تالیا کتاب اللّه و نحو ذلک، کمؤانسة إنسان ورد بقعة أو بلدة لیس لها أنیس بحیوان مثلا یکون هناک، فإنّه یأنس به، فإذا غاب عنه استوحش، و کثیرا ما یکون الکلب و نحوه فی اللیالی الموحشة فی السفر و الحضر مؤنسا للإنسان، فإذا غاب عنه استوحش، و قد ورد: أنّ النخلة عمّة و مؤنسة(1).

و لعلّه لذلک شاع فی السلف إلی الخلف أن یکون عند قبره أوّل لیلة یدفن فیها، بل لیالی و أیّاما، جماعة یقرؤون کتاب اللّه العزیز؛ لأنّه فی ذلک الوقت فی غایة الوحشة و الدهشة، فإذا کانوا عنده یأنس بهم، و بمقتضی الحدیث السابق ذلک بالنهار أولی منه باللیل، فتأمّل.

ثمّ إنّ کونهم فی قبورهم و أنسهم بالزوّار إذا حضروا، و وحشتهم إذا غابوا، و خروجهم عن قبورهم عند کلّ مساء، و سقوطهم علی ثمار الجنّة و أکلهم منها، و طیرانهم فی الهواء، و تعارفهم و تلاقیهم إلی غیر ذلک، باعتبار أبدانهم المثالیة، و قوالبهم البرزخیة، کما تدلّ علیه أخبار.

منها قوله علیه السّلام: فإذا قبضه اللّه صیّر تلک الروح فی قالب کقالبه فی الدنیا، فیأکلون و یشربون، فإذا قدم علیهم القادم عرفوه بتلک الصورة التی کانت فی الدنیا(2).

فإن قلت: قد ورد أنّ القبر إمّا روضة من ریاض الجنّة، أو حفرة من حفر النار(3). و معلوم أنّ قبر المؤمن روضة، فکیف یستوحش و یکون بلا أنیس أو مهموما أو خائفا؟

ص:85

قلت: معنی کونه روضة أنّه یفسح له قبره، و یخدّ له خدّ إلی الجنّة التی بالمغرب، فیدخل علیه منها الروح فی حفرته إلی یوم القیامة، و هذا لا ینافی وحشته و وحدته ما دام فیه.

هذا، و حاصل الحدیث المذکور أوّلا علی ما فهمه منه صفوان بن یحیی، حیث قال لأبی الحسن موسی علیه السّلام: بلغنی أنّ المؤمن إذا أتاه الزائر آنس به، فإذا انصرف عنه استوحش، فقال: لا یستوحش(1).

کذا فی الفقیه، أنّ موتاکم المؤمنین إذا حضرتم عند قبورهم یأنسون بکم، فإذا غبتم عنهم استوحشوا. و طریق الصدوق إلی صفوان هذا: إمّا حسن، أو صحیح.

قال فی مشیخة الکتاب: و ما کان فیه عن صفوان بن یحیی، فقد رویته عن أبی رضی اللّه عنه، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن صفوان بن یحیی(2).

و لا یخفی ما فیهما، و هما حسنتان علی المشهور، و صحیحتان علی ما تقرّر عندنا من التناقض، فإنّ مفاد الأولی أنّ المؤمن بعد انصراف الزائر عنه یستوحش، و مفاد الثانیة أنّه بعد انصرافه عنه لا یستوحش.

و توهّم تخصیص الأولی بغیر المؤمن، فاسد لا وجه له؛ لأنّ المؤمن و سیّما مثل جمیل بن درّاج و حفص بن البختری لا یزور غیر المؤمن، و لا یترحّم علیه، و غیر المؤمن لا یأنس بحضوره، و لا یستوحش بغیبته، و ذلک لأنّ العداوة بین المؤمن و غیره لا تزول فی البرزخ بل فی القیامة أیضا.

کما قال خلیل الرحمن: وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ إلی یوم

ص:86

القیامة(1). و سیّدنا الصادق علیه السّلام لا یسوّغ زیارته و لا یأمر بها، و لذلک لم یحملها علیه صفوان بن یحیی، بل حملها علی المؤمن، و هو رضی اللّه عنه من أفقه فقهاء أبی إبراهیم و أبی الحسن الرضا علیهما السّلام، علی ما صرّح به الکشی رحمه اللّه فی تسمیة الفقهاء، حیث قال:

صفوان هذا من الستّة الذین أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنهم و تصدیقهم بالفقه، من جملة أصحاب الکاظم و الرضا علیهما السّلام، و أنّ صفوان هذا مثل یونس بن عبد الرحمن فی أنّهما أفقه من الأربعة الباقیة من الستّة(2).

و لأجل هذا السبب بعینه لم یدفع التناقض بینهما مولانا التقی المتّقی قدّس سرّه بهذا الوجه، بل دفعه باختلاف الحالین و السببین و بالشدّة و الضعف، حیث قال بعد نقل حدیث صفوان بن یحیی فی شرحه علی الفقیه:

ورد فی بعض الأخبار الحسنة - و أراد به ما سبق ذکره - إنّ المیت یستوحش بعد انصراف الزائر. فیحمل عدم الاستیحاش علی أنّه بسبب المفارقة یستوحش، لکن بسبب الاستئناس بعالم الأرواح بعد المفارقة لا یستوحش(3). إنتهی کلامه رفع مقامه.

و هو أیضا غیر سدید؛ لأنّ قوله علیه السّلام «لا یستوحش» إن کان نفیا لما بلغ صفوان، و هو ما رواه فی الکافی من قول أبی عبد اللّه علیه السّلام: فإذا غبتم عنهم استوحشوا(4).

و مثله ما فی الکافی أیضا، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی الحسن علیه السّلام، قال: قلت

ص:87

له: المؤمن یعلم من یزور قبره؟ قال: نعم لا یزال مستأنسا به ما دام عند قبره، فإذا قام و انصرف من عند قبره دخله من انصرافه عن قبره وحشة(1).

فالتناقض بینهما واضح، و لا یدفع بمثل هذا التوجیه.

و إن لم یکن نفیا له، فالجواب غیر مقابل للسؤال؛ لأنّه إنّما سأله عن الاستیحاش الذی بلغه، فجوابه بنفی الاستیحاش الآخر الذی لم یبلغه، و هو ما یوجب العقوبة، أو یکون فی عالم الأرواح، لیس بجواب عمّا بلغه و سأله عنه، و هو ظاهر.

و ما أحسن ما نقله فی کامل الصناعة(2) عن المعلّم الثانی، و حاصله و إن لم یحضرنی الآن لفظه: إنّه سئل حلوائیا عن قیمة حلواه، و کان ذلک فی بغداد، فقال:

بکم تبیع حلواک؟ فمدح الحلوائی حلواه، و ما أحسن حلوائی، فضربه المعلّم و بالغ فیه، فشکاه الحلوائی عند الخلیفة، فأحضره و سأل عمّا جری، فقال: إنّی سألته عن الکمّیة فأجابنی بالکیفیة، فضحک الخلیفة و خلاّه.

و التقریب: إنّ الجواب بنفی الاستیحاش الکامل، أو ما یکون فی عالم الأرواح، و هو سأله عمّا بلغه، و المفروض أنّه غیرهما، و إلاّ فالتناقض بحاله غیر صحیح، مع أنّ لفظ الجواب و هو قوله «لا یستوحش» لا یساعده؛ لأنّ ترک تفصیل الحال و المقام یقتضیه یفید عموم المقال، فیدلّ علی نفی الاستیحاش مطلقا، و حینئذ یطابق الجواب السؤال.

ص:88

و لکن بین الخبرین تناقض بإثبات استیحاش المؤمن وقت انصراف الزائر عنه و نفیه. نعم لو کان قوله علیه السّلام «لا یستوحش» أی: المؤمن إذا انصرف عنه الزائر ابتداء منه لا جوابا عمّا بلغه و سأله عنه، لکان لهذا التوجیه الأخیر وجه فی الجملة؛ لأنّ عالم الأرواح مأنوس لا وحشة فیه، و الأرواح فیه یأنس بعضها ببعض کما سیأتی، فإذا فارق روح من هذا العالم إلی غیره استوحش، فإذا وجد فیه ما یستأنس به أنس، فإذا فارقه ذلک الأنیس استوحش بسبب المفارقة، فالأوّل ما نفاه الکاظم علیه السّلام، و الثانی ما أثبته الصادق علیه السّلام.

روی فی الکافی بسنده عن حبّة العرنی، قال: خرجت مع أمیر المؤمنین علیه السّلام إلی الظهر، فوقف بوادی السلام کأنّه مخاطب لأقوام، فقمت بقیامه حتّی أعییت، ثمّ جلست حتّی مللت، ثمّ قمت حتّی نالنی مثل ما نالنی أوّلا، ثمّ جلست حتّی مللت، ثمّ قمت و جمعت ردائی.

فقلت: یا أمیر المؤمنین إنّی قد أشفقت علیک من طول القیام، فراحة ساعة، و طرحت الرداء لیجلس علیه.

فقال: یا حبّة إن هو إلاّ محادثة مؤمن أو مؤانسته.

قال: قلت: یا أمیر المؤمنین و إنّهم لکذلک؟

قال: نعم، و لو کشف لک لرأیتهم حلقا حلقا محتبین یتحادثون، فقلت: أجسام أم أرواح؟ فقال: أرواح، و ما من مؤمن یموت فی بقعة من بقاع الأرض إلاّ قیل لروحه: ألحقی بوادی السلام، فإنّها لبقعة من جنّة عدن(1).

و یستفاد منه أیضا أنّ المؤمن یأنس بزائره و یراه، و یحدّثه بما عنده لو کان له

ص:89

سمع قابل لسماع ذلک الحدیث، و لذلک لم یکن یسمعه حبّة مع قربه و حضوره، و کان أمیر المؤمنین علیه السّلام یسمعه و یراهم و یخاطبهم و یحادثهم بما عنده من أخبار هذا العالم.

و التحقیق أنّ الأنبیاء و الأوصیاء و غیرهم من الکاملین و الأولیاء إنّما یسمعون أمثال هذا الحدیث، لتعلّقهم بعالم المثال، و تصرّفهم فی أبدانهم المثالیة حال تعلّقهم بعالم الملک، و تصرّفهم فی هذه الأبدان الحسّیة أیضا.

و ذلک لأنّ تلک الأبدان المثالیة کالأبدان الحسّیة لها جمیع الحواس و المشاعر الظاهرة و الباطنة، و المدرک فیهما النفس، إلاّ أنّها تدرک فی هذا العالم بآلات جسمانیة، و فی عالم المثال بآلات شبحانیة، فسماعهم علیهم السّلام له کان باعتبار وجوده المثالی الشبحانی، لا باعتبار وجوده الحسّی الجسمانی، و لذلک لم یکن یسمع ما سمعوه من له أذن سامعة علی تقدیر کونه قریبا منهم.

و لعلّه من هذا القبیل کان سماع النبی صلّی اللّه علیه و آله صوت عذاب المیت فی القبر دون غیره ممّن کان معه. کما ورد فی روایة زید بن ثابت، قال: بینا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی حائط لبنی النجّار علی بغلة له و نحن معه إذ حادت به، فکادت تلقیه، و إذا أقبر ستّة أو خمسة، فقال: من یعرف هذه الأقبر؟ فقال رجل: أنا، قال: فمتی ماتوا؟ قال: فی الشرک، فقال: إنّ هذه الأمّة تبتلی فی قبورها، فلو لا أن لا تدافنوا لدعوت اللّه أن یسمعکم من عذاب القبر الذی أسمع منه. الحدیث(1).

و قد نقل عن أرسطاطالیس ما معناه: خاطبنی جوهر من الأنوار العالیة بکثیر من الحقائق و المعارف، فقلت: من أنت؟ فقال: أنا طباعک التامّ.

ص:90

و لا شکّ أنّ هذا الخطاب کان له باعتبار تعلّقه بعالم المثال، و قد کان له تعلّق بعالم الملک أیضا. فکلّ من له جهتان یمکن أن یحصل له السماعان ما دام متعلّقا بالعالمین و متصرّفا فی القالبین، و من هذا القبیل یکون خلع البدن، کما یظهر من الرسالة الخلعیة(1) لسیّدنا الداماد قدّس سرّه.

و بالجملة سماع أمثال هذه الکلمات و الأصوات یحتاج إلی نوع آخر من السمع، فمن أکمل نفسه حتّی أوتی مثل هذا السمع یسمعها، و إن کان حال تعلّقه بهذا البدن، و من لم یؤت لم یسمع.

گوش خر بفروش دیگر گوش خر(2)

و لعلّ الحکمة فی عدم سماع غیر الأنبیاء و الأوصیاء علیهم السّلام أمثال هذا الحدیث و الأصوات، و احتیاجهم فی ذلک إلی أخبار واسطة صادقة، أنّهم لو سمعوه لصار الإیمان به ضروریا، فیرتفع التکلیف؛ لأنّ تصدیقهم حینئذ یکون بدیهیا، فلا یترتّب علیه ثواب.

و لذلک سمعت صوت عذاب القبر بغلة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فحادت به لکونه منفرا موحشا، و لم یسمعه زید و لا غیره ممّن کان مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من المکلّفین.

فإن قلت: من المقرّر عندهم أنّ لکلّ أحد مثالا فی هذا العالم، فکان ینبغی أن یسمع هذا و أمثاله کلّ منهم.

قلت: قد علم جوابه ممّا سبق، و هو أنّ غیر الکاملین منهم إنّما لم یسمعه لنقصانه

ص:91

و قصوره من التصرّف فی بدنه المثالی، و الاطّلاع علی ما فی هذا العالم حال تعلّقه بهذا البدن و تصرّفه فیه، و إنّما ذلک للکاملین منهم، فکلّ ما کانت النفس أکمل، و هی إلی هذا العالم أمیل و أقبل، کان تصرّفها فی أبدانها المثالیة أکثر، و حظّها بالاطّلاع علی ما فی هذا العالم أوفر.

و لذا کان تصرّف سیّدنا أمیر المؤمنین علیه السّلام فی أبدانه المثالیة أکثر من تصرّف غیره، حتّی أنّه یظهرها فی مواضع شتّی فی وقت واحد، أو أوقات تتری، کما نقل أنّه علیه السّلام أفطر فی لیلة عند أربعین نفرا من أصحابه، و مثله کان فی بعض غزواته علی ما نقل. و منه یظهر أنّ لتلک الأشباح المثالیة مظاهر فی هذا العالم، إذا ظهرت فیها أمکن إدراکها بالبصر، کما کان یدرک النبی صلّی اللّه علیه و آله و الصحابة جبرئیل علیه السّلام فی صورة الدحیة الکلبی، و اللّه یعلم.

و أیضا یستفاد منه أنّ الزائر ینبغی أن یکون قائما ما دام زائرا و إن طالت مدّة زیارته، و لعلّ ذلک لتعظیم المؤمن؛ إذ لم یکن هناک مانع من قعوده علیه السّلام مع طول قیامه، حتّی أشفق علی تضرّره به حبّة العرنی. و السبب فی عدم الکشف علی غیر المعصوم و عدم رؤیته لهم ما سبق من أنّ التکلیف یصیر ضروریا لو کشف.

ثمّ لا بعد فی أن یکون بعض المحسوسات مستورا علی بعض دون بعض، و لا سفسطة فیه، کما أنّ بعض المعقولات مستور علی بعض دون بعض، و ذلک لأنّ اللّه قادر علی أن یحجبهم عن أبصارنا لضرب من المصلحة، کما ورد فی أخبار العامّة و الخاصّة فی تفسیر قوله تعالی: وَ إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجاباً مَسْتُوراً (1) إنّ اللّه تعالی أخفی شخص النبی صلّی اللّه علیه و آله عن

ص:92

أعدائه، مع أنّ أولیاءه کانوا یرونه(1).

و إنکار أمثال ذلک یفضی إلی إنکار أکثر معجزات الأنبیاء و الأوصیاء علیهم السّلام، و لذلک سلّمه حبّة و لم یسأل عن حقیقته، بل سأل عن حقیقتهم، فقال علیه السّلام: إنّهم أرواح. و هذا من مقولة کلّم الناس علی قدر عقولهم.

و المراد أنّهم ما داموا فی عالم البرزخ متعلّقون بأبدان و أشباح مثالیة متوسّطة بین کثافة المادیات و لطافة المجرّدات؛ لأنّ البرزخ عالم بین العالمین و أمر بین الأمرین، و إلاّ لم یتصوّر قعودهم و احتباؤهم و تحادثهم و حلقتهم، إلی غیر ذلک ممّا هو من خواصّ الأجسام، و حبّة لمّا لم یتفطّن منه علی حالهم سأل عنه، فأجاب علیه السّلام علی قدر فهمه، فافهم.

ثمّ الظاهر أنّ أرواح المؤمنین قد تکون بوادی السلام، و هو ظهر الکوفة، کما فی روایة أخری، و یفهم من روایة حبّة أیضا، و ذلک لما سبق فی صحیحة الکناسی من أنّها تخرج من حفرها عند کلّ مساء، و تسقط علی ثمار الجنّة المغربیة، و تکون فیها إلی طلوع الفجر، فإذا طلع هاجت منها و تفرّجت فی الجوّ و تعهد حفرها.

هذا، و لنعد إلی ما کنّا فیه، فنقول: و أمّا ما ذکره صاحب المنتقی بعد نقله حدیث صفوان بقوله قلت: وجه الجمع بین هذا الخبر و السابق حمل استیحاش المیت(2) هناک علی نوع من المجاز، و إرادة الحقیقة من المنفی، أو حمل الأوّل علی الزائر الذی یعرفه المیت و له به اختصاص، و الثانی علی غیره، أو نحو ذلک من

ص:93

التأویلات المناسبة للمقام(1).

ففیه أنّ أمثال هذه التأویلات لا تدفع الإشکال علی ما حرّرناه، فإنّ حمل ما بلغ صفوان من استیحاشه عند انصراف الزائر عنه علی المجاز، و هو خلاف ظاهر ما بلغه، و ظاهر الحدیث الآخر المروی عن الکاظم علیه السّلام و قد سبق، و الدعاء المشهور «و آنس وحشته».

و حمل المنفی علی الحقیقة یوجب عدم مطابقة الجواب السؤال؛ لأنّه سأله عن هذا الاستیحاش المجازی الثابت له بعد انصراف زائره عنه، فالجواب بنفی الاستیحاش الحقیقی لا یوافقه، و کذا حمل الأوّل علی الزائر المعروف و الثانی علی غیره. و بالجملة حاصل الکلام فی هذا المقام أنّ ما نفاه الکاظم علیه السّلام إن کان هو الذی أثبته الصادق علیه السّلام، فبینهما تناقض، و إلاّ فالجواب لا یطابق السؤال، و لا یمکن هنا ترجیح إحدی الروایتین علی الأخری بالسند، و لا بالمتن، و لا بغیرهما من الوجوه المذکورة فی أصول الأصحاب، کما لا یخفی علی أولی الألباب، و ظنّی أنّ هذا ممّا لا مدفع له، فمن ادّعاه فعلیه البیان.

و الصلاة علی سیّد الإنس و الجان محمّد و آله أمناء الرحمن، و شرفاء ما فی حیّز الامکان، فی کلّ مکان و أوان و زمان.

و تمّ استنساخ و تحقیق هذه الرسالة فی (18) محرّم الحرام سنة (1411) ه فی مشهد مولانا الرضا علیه السّلام علی ید العبد السیّد مهدی الرجائی عفی عنه.

و تمّ مراجعتها ثانیا فی یوم الجمعة (5) ذی الحجّة الحرام سنة (1426) ه، و الحمد للّه ربّ العالمین.

ص:94

ص:96

بسم اللّه الرحمن الرحیم

فی الفقیه فی باب فضائل الحجّ: و روی أنّ النظر إلی الکعبة عبادة، و النظر إلی الوالدین عبادة، و النظر إلی المصحف من غیر قراءة عبادة، و النظر إلی وجه العالم عبادة، و النظر إلی آل محمّد علیهم السّلام عبادة(1).

إطلاق النظر فیما سوی العالم و تقییده فیه بالوجه، یدلّ علی أنّ تلک العبادة المخصوصة الحاصلة بالنظر لا تتحصّل إلاّ إذا کان المنظور إلیه فیه هو الوجه.

و المراد به هنا: إمّا العضو المخصوص، و خصّه بالذکر لکونه من أشرف أعضائه الظاهرة، و فیه یظهر أکثر ما فی باطنه من الفرح و السرور و الغمّ و الهمّ و الجوع و العطش، و ما صدر منه من العبادات سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ (2).

أو کلّ ما هو من مقادیم البدن؛ لأنّ الوجه فی اللغة عبارة عن مستقبل کلّ شیء.

و یؤیّده ما ورد فی بعض الأخبار من أنّ النظر إلی باب العالم عبادة(3).

و علی الثانی فلو کان هذا العضو مستورا بالنقاب و نحوه، کان النظر إلی مقادیم بدنه و إنت کان مستورة بلباسه عبادة، کما أنّ النظر إلی الکعبة و إن کانت مستورة

ص:97

بالأستار، و کذلک إلی الوالدین و آل محمّد عبادة. نعم لابدّ فی کون النظر إلی المصحف عبادة من أن یکون مفتوحا بقرینة «من غیر قراءة» و هل یعتبر فی هذا الناظر أن یکون من أهل العلم أو یدخل فیه العوام؟ لفظ الحدیث یشملهما، فتأمّل.

و أمّا علی الأوّل، فلا یکون النظر إلیه عبادة، إلاّ إذا کان المنظور إلیه هو العضو المخصوص بخصوصه، و الظاهر أنّ النظر إلیه بأیّ معنی کان إنّما یکون عبادة إذا کان نظر میل و محبّة و رحمة و شفقة، ضرورة أنّ النظر إلیه نظر غضب و خصومة و استهزاء و عداوة لا یکون عبادة، بل هو وزر علی الناظر و وبال علیه.

و إنّما کان النظر إلیه عبادة؛ لأنّه یذکّر اللّه الناظر و یرغّبه فی الآخرة، و یعرضه عن الدنیا و زخارفها، و لأنّ نظره هذا کاشف عن میله و محبّته للعلماء و من یروّج الدین و ینصره، فیکون راضیا بأقوالهم و أفعالهم، و الراضی بفعل المحسن شریکه فی إحسانه، کما أنّ الراضی بفعل المسیء شریکه فی إساءته.

و لأنّ العلماء أولاد روحانیون للأنبیاء؛ لأنّهم یقتبسون العلوم من مشکاة أنوارهم، و یرثون ملکات أرواحهم.

کما أشار إلیه سیّدنا الصادق علیه السّلام بقوله: إنّ العلماء ورثة الأنبیاء، و ذاک أنّ الأنبیاء لم یورّثوا درهما و لا دینارا، و إنّما أورثوا الأحادیث من أحادیثهم، فمن أخذ بشیء منها فقد أخذ حظّا وافرا، فانظروا علمکم هذا عمّن تأخذونه، فإنّ فینا أهل البیت فی کلّ خلف عدولا ینفون عنه تحریف الغالین، و انتحال المبطلین، و تأویل الجاهلین(1).

و یظهر منه أنّ المراد بالعالم الذی یکون النظر إلیه عبادة، هو عالم أهل

ص:98

البیت علیهم السّلام. فلا یکون النظر إلی علماء السّنة عبادة، بل هو محض معصیة، کما یظهر من قوله علیه السّلام «تحریف الغالین» إلی آخر ما أفاده و أجاده، فإنّ المراد بهم هؤلاء الضالّون الغالون المحرّفون المبطلون المنتحلون الجاهلون المأوّلون، کأبی حنیفة فی عصر علیه السّلام، و إخوته الثلاثة فی سائر الأعصار، و من یمشی ممشاهم.

و إذا کان النظر إلی العالم لعلمه عبادة، فالعالم دائما فی عبادة، و لذلک ورد أنّ نوم العالم عبادة(1) ، و أنّ العالم أعظم أجرا من الصائم القائم الغازی فی سبیل اللّه.

ثمّ ظاهر الخبر یفید أنّ النظر إلی العالم بما هو عالم - کما یشعر به تعلیق الحکم علی الوصف - عبادة، عاملا کان بعلمه أم لا، عملیا کان علمه أم لا، أوجب علمه الخشیة أم لا، ینتفع من علمه أم لا.

و لکن ورد فی بعض الأخبار أنّ المراد به العامل، و هو الموافق للعقل، فإنّ العالم من غیر عمل أسوأ من الفاسق، فکیف یکون النظر إلیه عبادة؟ و هو لترکه علمه هالک. و قد ورد أنّ أهل النار لیتأذّون من ریح العالم التارک لعلمه(2).

و عن الصادق علیه السّلام فی قول اللّه جلّ و عزّ: إِنَّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ (3) قال: یعنی بالعلماء من صدّق قوله فعله، و من لم یصدّق قوله فعله فلیس بعالم(4).

و عن سیّدنا أمیر المؤمنین علیه السّلام: أیّها الناس إذا علمتم فاعملوا لعلّکم تهتدون، إنّ العالم العامل بغیره کالجاهل الحائر الذی لا یستفیق عن جهله، بل قد رأیت أنّ

ص:99

الحجّة علیه أعظم و الحسرة أدوم علی هذا العالم المنسلخ من علمه منها علی هذا الجاهل المتحیّر فی جهله، و کلاهما حائر بائر(1).

و قال بعض أصحابنا: الفقه لغة العلم: إمّا مطلقا، کما یفهم من ظاهر أقاویل أهل اللغة، أو العلم الحاصل عن استعمال فطنة و دقّة نظر، کما یفهم من کلام صاحب الکشّاف، ثمّ غلب علی علم الشریعة بأنواعه، سواء تعلّق بالأعمال، أو بتهذیب الأخلاق، أو بالعقائد المفضیة إلیهما، لدقّة مسالکه، و احتیاجه إلی زیادة استعمال فطنة و تدقیق نظر.

و تدلّ علی تلک الغلبة روایات:

منها: صحیحة أبان بن تغلب، قال: سئل أبو جعفر علیه السّلام عن مسألة، فأجاب فیها، فقیل: إنّ الفقهاء لا یقولون هذا، فقال: یا ویحک و هل رأیت فقیها قطّ؟! إنّ الفقیه حقّ الفقیه الزاهد فی الدنیا، الراغب فی الآخرة، المتمسّک بسنّة النبی صلّی اللّه علیه و آله(2).

و تخصیصه بعلم الفروع اصطلاح مستحدث حدث بعد الصحابة و التابعین، و لیس فی کلام الأسلاف منه عین و لا أثر.

و کذلک العلم غلب علی علم الشریعة؛ لشرفه، و لأنّه هو العلم النافع، فکان العلم منحصر فیه، کما دلّت علیه الظواهر، مثل قوله تعالی: إِنَّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ (3) حیث دلّ بمنطوقه علی أنّ العلماء یخشون اللّه لعلمهم؛ لأنّ تعلیق الحکم علی الوصف یشعر بعلّیته، و بمفهومه علی أنّ غیر العلماء لا یخشون اللّه

ص:100

لجهلهم بالتقریب المذکور.

و أمّا الاصطلاح المستحدث، فلم یثبت فی العلم کما ثبت فی الفقه، و کأنّ الوجه فیه أنّ الفقه لمّا اعتبر فی مفهومه لغة ثمّ عرفا تدقیق النظر و استعمال الفطنة، خصّ بعلم الفروع بتلک المناسبة، لاحتیاجه إلی مزید تدقیق و استعمال فطنة، بخلاف العلم فإنّه لم یعتبر ذلک فی مفهومه لا لغة و لا عرفا. و أنت خبیر بأنّ فی الآیة جعل العلم موجبا للخشیة، و معناه کما قیل: إنّ الخشیة لا توجد بدون العلم، لا کلّما وجد العلم وجدت الخشیة، لیلزم أنّ ما لا خشیة فیه لا یکون علما.

و قال الطبرسی رحمه اللّه: و متی قیل قد نری من العلماء من لا یخاف اللّه و یرکب المعاصی، فالجواب أنّه لا بدّ من أن یخافه مع العلم به، و إن کان ربما یؤثر المعصیة عند غلبة الشهوة لعاجل اللذّة(1).

و الظاهر من کلامه هذا أنّ العلم باللّه لا ینفکّ عن الخشیة له، کما أنّ الخشیة له لا تنفکّ عن العلم به، فهما متلازمان، فکلّ ما تحقّق أحدهما تحقّق الآخر، کما أشار إلیه الغزالی. و لمّا کان مدار الخشیة علی معرفة المخشی، کانت الخشیة له تعالی علی حسب العلم بنعوت کماله و صفات جلاله، فمن کان أعلم به کان أخشی له.

و فی الحدیث: أعلمکم باللّه أشدّکم خشیة له(2).

هذا، و قال بعض الفضلاء: المراد بالعلم قریب ممّا یراد من الفقه، لا المعانی المصطلحة المستحدثة، کحصول الصورة، أو الصورة الحاصلة عند العقل، أو ملکة تقتدر بها علی إدراکات جزئیة و ما أشبه ذلک، فإنّ العلماء ورثة الأنبیاء، و لیس

ص:101

شیء من هذه المعانی میراث الأنبیاء.

أقول: قد سبق عن الصادق علیه السّلام أنّه قال: إنّ الأنبیاء إنّما أورثوا الأحادیث من أحادیثهم، فمن أخذ بشیء منها فقد أخذ حظّا وافرا. و علی هذا فالمراد بالعلماء هم المحدّثون العاملون بها؛ لقوله علیه السّلام فی حدیث آخر یعنی بالعلماء من صدّق قوله فعله، و من لم یصدّق قوله فعله فلیس بعالم.

ثمّ قال هذا الفاضل: و قد قال اللّه تعالی: إِنَّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ فقد جعل العلم موجبا للخشیة و الخوف؛ لتعلیق الحکم علی الوصف، فجمیع ما ارتسم فی ذهنک من التصوّرات و التصدیقات التی لا توجب لک الخشیة و الخوف و إن کانت فی کمال الدقّة و الغموض، فلیست من العلم فی شیء بمقتضی الآیة الکریمة، بل هی جهل محض، بل الجهل خیر منها. إنتهی کلامه.

و فیه أنّ العلم عبارة عن انکشاف المعلوم علی العالم: إمّا بذاته، أو بصورته من غیر أن یعتبر فیه إفادة الخشیة و عدمها. نعم لو کان المعلوم ممّا له هیبة، فربما یوجب العلم به خشیة و خوفا إذا تصوّر من تلک الجهة.

و الآیة لا تدلّ علی أنّ العلم بغیر اللّه أیضا یوجب الخشیة حتّی یلزم من انتفائها انتفاؤه، و إنّما تدلّ علی أنّ العلم باللّه و بصفاته یوجب ذلک، و هو کذلک، کما أشار إلیه علی بن الحسین صلوات اللّه علیهما «سبحانک أخشی خلقک لک أعلمهم بک»(1) و قال علی علیه السّلام:

رأیت العلم علمین(2) فمسموع و مطبوع

ص:102

فلا ینفع مسموع إذا لم یک مطبوع

کما لا تنفع الشمس و ضوء العین ممنوع(1)

و هذا یدلّ علی أنّ العلم یطلق علی العلم بالشرعیات و هو المسموع، و علی العلم بأصول الدین و هو المطبوع، سواء أوجب الخشیة أم لا.

و بالجملة العلم هو الیقین الذی لا یدخله احتمال، هذا هو الأصل فیه لغة و شرعا و عرفا، و کثیرا ما یطلق علی الاعتقاد الراجح المستفاد من سند، سواء کان یقینیا أم ظنّیا.

و منه قوله تعالی: فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ (2) الآیة، أراد الظنّ المتآخم للعلم لا العلم حقیقة، فإنّه غیر ممکن، و عبّر عن الظنّ بالعلم إیذانا بأنّه کهو فی وجوب العمل به، فتأمّل.

و ممّا قرّرناه یمکن أن یستفاد أنّ الجامع لعلمی الأصول و الفروع هو العالم الذی یکون النظر إلی وجهه عبادة، و المتکفّل لذلک علمی الکلام و الفقه، و لکلّ فی زماننا هذا متعلّقات لا یتحصّل إلاّ بها، فمن لم یحصلها فلا عبرة به و لا بعلمه.

و الحاصل أنّ المراد بالعالم هنا من یعلم الأصول و الفروع بالأدلّة التفصیلیة التی یقتدر معها علی التحریر و التقریر و دفع الشکوک و الشبهات.

و لمّا کان کمال القسم العملی بالعمل، فمن لم یعمل به فکأنّه لیس بعالم، و لذلک سلبوه عنه فی الأخبار، و إلاّ فهو عالم ینتفع بعلمه فی دفع شکوک المعاندین و شبهات الجاهلین، و إن لم ینتفع هو بهذا القسم لترکه العمل بمقتضاه کلاّ أو بعضا.

ص:103

و الأوّل بعید بل غیر واقع، و الثانی لا ینفی کون النظر إلیه عبادة، کیف و مداد العلماء یرجّح علی دماء الشهداء، و لا أقلّ من أن یکون هذا غیر مدفوع عنه بترکه بعض الأعمال، فتأمّل. فإن کان مع احتوائه علی الأصول و الفروع عالما بما خلاهنّ، کان فاضلا، و یکون النظر إلی وجهه أفضل و أکثر ثوابا.

روی إبراهیم بن عبد الحمید، عن أبی الحسن موسی علیه السّلام، قال: دخل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله المسجد، فإذا جماعة قد أطافوا برجل، فقال: ما هذا؟ فقیل: علاّمة.

فقال: و ما العلاّمة؟ فقالوا له: أعلم الناس بأنساب العرب و وقائعها و أیّام الجاهلیة و الأشعار العربیة.

قال: فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله: هذا علم لا یضرّ من جهله، و لا ینفع من علمه، ثمّ قال النبی صلّی اللّه علیه و آله: إنّما العلم ثلاثة: آیة محکمة، أو فریضة عادلة، أو سنّة قائمة، و ما خلاهنّ فهو فضل(1). و یستفاد منه أنّ العلم النافع بعد العلم بالأصول هو هذه الثلاثة، فالأوّل هو العلم بالکتاب، و الثانی هو العلم بالأحکام، و الثالث إشارة إلی الأحادیث المنقولة عنهم علیهم السّلام.

و لا یخفی أنّ العلم بالأصول أیضا یستفاد من هذه الثلاثة، فتأمّل فمن علمها فهو العالم الذی یکون النظر إلی وجهه عبادة، وفّقنا اللّه لذلک بمنّه.

و تمّ استنساخ و تحقیق هذه الرسالة فی (21) محرّم الحرام سنة (1411) ه، فی مشهد مولانا الرضا علیه السّلام، علی ید العبد الفقیر السیّد مهدی الرجائی عفی عنه.

و تمّ مراجعتها ثانیا فی یوم السبت (6) ذی الحجّة الحرام سنة (1426) ه، و الحمد للّه ربّ العالمین.

ص:104

ص:106

بسم اللّه الرحمن الرحیم

فی کتاب کمال الدین و تمام النعمة: بإسناده عن سعد بن عبد اللّه القمّی، أنّه سأل القائم علیه السّلام عن مسائل، من جملتها أنّه قال: قلت: فأخبرنی یابن رسول اللّه عن أمر اللّه تبارک و تعالی لنبیه موسی علیه السّلام: فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ (1) فإنّ فقهاء الفریقین یزعمون أنّها کانت من إهاب المیتة.

فقال علیه السّلام: من قال ذلک، فقد افتری علی موسی علیه السّلام، و استجهله فی نبوّته؛ لأنّ الأمر فیها ما خلا من خطیئتین: إمّا أن تکون صلاة موسی علیه السّلام فیها جائزة، أو غیر جائزة، فإن کانت صلاته جائزة، جاز له لبسها فی تلک البقعة؛ إذ لم تکن مقدّسة مطهّرة بأقدس و أطهر من الصلاة، و إن کانت صلاته غیر جائزة فیها، فقد أوجب علی موسی علیه السّلام أنّه لم یعرف الحلال من الحرام، و ما علم ما جاز فیه الصلاة و ما لم یجز، و هذا کفر(2).

أقول: لا یخفی ما فی هاتین الملازمتین من النظر؛ لأنّ جواز الصلاة فیها لا

ص:107

نسلّم أنّه یستلزم جواز لبسها فی تلک البقعة المقدّسة لمکان الاحترام.

ألا یری أنّه یجوز لنا أن نصلّی فی نعالنا هذه و لا ندخل بها المشاهد المقدّسة المطهّرة، بل نخلعها لنباشر تلک البقاع المتبرّکة بأقدامنا تبرّکا و احتراما، و لذلک قیل: إنّه علیه السّلام أمر بخلع نعلیه؛ لأنّ الحفوة تواضع و أدب، و لذلک طاف السلف حافّین.

و علی تقدیر تسلیم الاستلزام، فلیس کلّما یجوز یفعل لمکان الاحترام.

قیل: إنّه علیه السّلام أمر بخلع نعلیه، فإنّ بساط الحقّ لا یوطأ بنعلین.

مع أنّ عدم جوازها فیها لا یستلزم عدم جواز لبسهما مطلقا؛ إذ لیس کلّما لا تجوز الصلاة فیه لا یجوز لبسه؛ لجواز لبسه فی غیرها، و فی غیر تلک البقعة المبارکة، و لذا أمر علیه السّلام بخلعها فیها احتراما.

فظهر أنّه لا یلزم من عدم جوازها فیها عدم معرفته علیه السّلام الحلال من الحرام، فالملازمة ممنوعة، و السند ما مرّ.

و بالجملة فللخصم و هو عامّة العامّة - فإنّ ذلک کان مذهبا لهم - أن یختار هذا الشقّ الثانی، و یمنع الملازمة.

و یقول: إنّه علیه السّلام کان عارف الحلال من الحرام، و عالما بأنّه لا تجوز الصلاة فیهما، و کان یخلعهما فی حالها، إلاّ أنّه کان یلبسهما فی غیرها، فلمّا وصل إلی تلک الوادی و کانت مقدّسة أمر بخلعهما؛ لیباشر الوادی بقدمیه تبرّکا و احتراما، و الصلاة فی إهاب المیتة بعد دبغه و إن جازت علی مذهب الخصم إلاّ أنّ المانع لا مذهب له.

نعم لا تجوز الصلاة بل الانتفاع مطلقا بإهابها و إن دبغ علی مذهبه علیه السّلام و مذهب شیعته، و هذا کلام آخر لا یکون حجّة علیهم، و هو علیه السّلام فی صدد الاحتجاج علیهم، فتأمّل.

ثمّ قال القمّی: قلت: فأخبرنی یا مولای عن التأویل فیهما.

ص:108

قال: إنّ موسی علیه السّلام ناجی ربّه بالوادی المقدّس، فقال: یا ربّ إنّی قد أخلصت لک المحبّة منّی، و غسلت قلبی عمّن سواک، و کان شدید المحبّة لأهله، فقال اللّه تبارک و تعالی: فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ أی: انزع حبّ أهلک من قلبک إن کانت محبّتک لی خالصة، و قلبک من المیل إلی من سوای مغسولا(1). إنتهی.

و بین شدّة محبّته لأهله و إخلاصها للّه و غسله قلبه عمّا سواه منافرة، و التعبیر عن نزع حبّ الأهل بخلع النعلین بصیغة التثنیة بعید.

و فی معانی الأخبار: اخلع نعلیک أی: ارفع خوفک، یعنی: خوفه من ضیاع أهله، و قد خلّفها تمخّض، و خوفه من فرعون، ثمّ قال: و روی أنّ نعلیه کانتا من جلد حمار میت(2).

و قیل: فاخلع نعلیک أی: فرّغ قلبک عن ذکر الدارین.

و قیل: معناه فرّغ قلبک من الأهل و المال.

و فی الفقیه: سئل الصادق علیه السّلام عن قول اللّه عزّ و جلّ لموسی علیه السّلام: فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً قال: کانتا من جلد حمار میت(3).

و کان ذلک مذهبا للعامّة، فتکلّم عنه بما یوافقهم للتقیة، و فی قوله «غسلت قلبی عمّن سواک» دلالة علی أنّه کان فیه سواه و لکنّه غسله عنه.

و هذا دون ما نقل عن سیّدنا أمیر المؤمنین سلام اللّه علیه أنّه قال فی جواب

ص:109

أعرابی سأله بقوله: بم نلت ما نلت من المنزلة و الزلفی؟: قعدت علی باب قلبی، فلم أدع أن یدخله سوی اللّه(1).

صلّی اللّه علیه، و علی من انتسب إلیه.

و تمّ استنساخ و تحقیق و تصحیح هذه الرسالة فی (21) محرّم الحرام سنة (1411) ه، فی مشهد مولانا الرضا علیه السّلام علی ید العبد الفقیر السیّد مهدی الرجائی عفی عنه.

و تمّ مراجعتها ثانیا فی یوم السبت (6) ذی الحجّة الحرام سنة (1426) ه، و الحمد للّه ربّ العالمین.

ص:110

ص:112

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الذی جعل لیلة من السنة خیرا من ألف شهر، و الصلاة علی محمّد و آله الذین تنزّل الملائکة و الروح علیهم لیلة القدر، بإذن ربّهم من کلّ أمر، سلام هی حتّی مطلع الفجر.

و بعد: فإنّی کنت و أنا العبد الضعیف النحیف الفانی محمّد بن الحسین المشتهر بإسماعیل المازندرانی فی اللیلة الثانیة من الشهر الثالث من شهور السنة الثلاثة و الستّین و المائة فوق الألف من الهجرة النبویة المصطفویة علیه و علی آله ألف سلام و ألف تحیة، فی دار ضیافة لنا فی صحبة جمع من الأصحاب.

فسألنی خلال الصحبة و الاختلاط بعض الأحباب عن اختلاف لیلة القدر بالنسبة إلی سکّان المساکن الشرقیة و الغربیة، و قال: فی أیّة لیلة منها تنزل الملائکة و الروح علی الإمام علیه السّلام؟ و أیّتها یکون العمل الصالح فیها خیرا من ألف شهر؟

فأجبته علی الفور بإلهام من اللّه تبارک و تعالی بما سنذکره فی تلک العجالة، فبعد ما تأمّلت فیه ألفیته مطابقا للأمر نفسه، فأردت إیراده فی هذه الرسالة لیکون تذکرة له دام عزّه، و تبصرة لغیره.

فأقول: و باللّه التوفیق ظاهر أکثر الأخبار(1) الواردة فی طریقنا یفید أنّ لیلة

ص:113

القدر النازل فیها الملائکة علی الإمام علیه السّلام فی بقعة هو فیها غیر خارجة عن إحدی تلک اللیالی الثلاث: لیلة تسع عشرة، لیلة إحدی و عشرین، لیلة ثلاث و عشرین.

و إنّما وردت مبهمة غیر معیّنة عندنا، و إن کانت معیّنة عنده علیه السّلام.

کما یدلّ علیه ما فی بصائر الدرجات: عن أبی الهذیل، عن أبی جعفر علیه السّلام، قال:

یا أبا الهذیل إنّا لا یخفی علینا لیلة القدر، إنّ الملائکة یطوفون بنا فیها(1).

لضرب من المصلحة، کساعة الاجابة، و اسم الأعظم، و نحوهما، و لکن تلک اللیلة الواحدة بناء علی ما ثبت من کرویة الأرض و علیها فقهاؤنا تتعدّد فی سنة واحدة بتعدّد البلدان و البقاع شرقیة و غربیة، کما أنّ رؤیة الهلال و العید و غیر ذلک أیضا کذلک.

لذلک قال الفاضل العلاّمة فی التذکرة: إنّ الأرض کرة، فجاز أن یری الهلال فی بلد و لا یظهر فی آخر؛ لأنّ حدبة(2) الأرض مانعة لرؤیته(3) ، و قد رصد ذلک أهل المعرفة، و شوهد بالعیان خفاء بعض الکواکب الغربیة(4) لمن جدّ فی السیر نحو المشرق و بالعکس(5).

أقول: فیختلف بذلک، أی: باختلاف البلدان فی طلوع الکواکب و غروبها لیلة

ص:114

القدر فیها، فربّ بلدة تکون لیلة القدر فیها مثلا لیلة الجمعة، و هی فی بلد آخر إنّما تکون فی لیلة الخمیس، و هکذا، و تکون کلّ لیلة من تلک اللیالی لیلة القدر شرعا، و یکون العمل الصالح فیها من الصلاة و الزکاة و أنواع الخیر فی تلک البقاع خیرا من العمل فی ألف شهر لیس فیها لیلة القدر، إلی غیر ذلک من أحکام تلک اللیلة المبارکة، فمن أحیاها فی أیّة بقعة من تلک البقاع، و عمل فیها أعمالها، فقد أدرکها و فاز بما وعده الشارع.

و یمکن أن یتّفق لشخص أن یدرکها فی سنة واحدة فی بقعتین أو أکثر، و یفوز بثوابها، و ذلک مثل العید، فإنّه أیضا یتعدّد بتعدّد البلدان شرقا و غربا، و یکون کلّ عید من تلک الأعیاد عیدا شرعیا، یترتّب علی الأعمال الواقعة فیها لیلا و نهارا ثوابها. و بالجملة لیلة القدر النازل فیها الملائکة علی الإمام علیه السّلام فی أرض هو فیها، و إن کانت فی کلّ سنة واحدة بالعدد، إلاّ أنّ لیلة القدر التی یکون العمل الصالح فیها خیرا من العمل فی ألف شهر بالنظر إلی سکّان تلک البقاع الشرقیة و الغربیة متعدّدة بتعدّد تلک البقاع التی یری الهلال فی بعضها دون بعضه.

فکلّ بلد غربی بعد عن الشرقی بألف میل یتأخّر غروبه عن غروب الشرقی بساعة، فرؤیة الهلال فی أحدهما دون الآخر لا مانع منه، و علیه یتفرّع تعدّد لیلة القدر و اختلافها بالنسبة إلی المساکن الشرقیة و الغربیة، و کلّها لیلة القدر الشرعیة؛ لأنّ تخصیصها ببلد دون بلد غیر معلوم و لا مفهوم من الأخبار، بل الظاهر منها خلافه. إلاّ أنّ نزول الملائکة علی الإمام علیه السّلام فی واحدة منها، و یمکن أن یکون فی کلّ منها، بأن یکون علیه السّلام فی کلّ لیلة من تلک اللیالی فی بقعة من تلک البقاع بطیّ الأرض و نحوه، لیدرک ثواب عمل تلک اللیلة، فتتعدّد علیه لیلة القدر فی سنة واحدة.

ص:115

بل نقول: لا بعد فی أن تکون لیلة قدره علیه السّلام أیضا واحدة، و لکن یکون نزول الملائکة علیه فی کلّ لیلة من تلک اللیالی القدر، بأن یعرضوا علیه فی کلّ لیلة ما یتعلّق بأحوال سکّان البلدة التی تلک اللیلة لیلة قدرهم، فإنّ نزول الملائکة علیه فی لیلة القدر أعمّ من أن تکون لیلة قدره أو لیلة قدرهم، کما یستفاد من الآیة، فإنّ المفهوم منها أنّ الملائکة و الروح تتنزّل فی لیلة القدر علی إمام الزمان، و هو یعمّ اللیلتین معا و لا یخفی.

و علی هذا فکلّ من تلک اللیالی مصداق لیلة القدر النازل فیها الملائکة علی الإمام علیه السّلام بما یکون من السنة إلی السنة، فتأمّل.

نعم لیلة القدر التی نزل فیها القرآن جملة إلی السماء الدنیا، کما هو ظاهر إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ و قد وردت فیه عدّة أخبار واحدة بالعدد لا تعدّد فیها، و لکنّها لا یعلم أنّها کانت لیلة قدر سکّان أیّة بلدة. و علی هذا فلا بدّ من الاستخدام فی ضمیر «فیها» فی قوله: تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها فتدبّر.

و الحاصل أنّ تعدّد لیلة القدر فی سنة واحدة بالنسبة إلی أهل المساکن الشرقیة و الغربیة، و نزول الملائکة فی کلّ منها علی الإمام بأحکام أهل تلک المساکن، و کون العمل الصالح فی کلّ منها خیرا من العمل فی ألف شهر، ممّا لا مانع منه لا عقلا و لا نقلا.

بل الواقع کذلک؛ لأنّ من ضروریات مذهب أهل البیت علیهم السّلام بقاء لیلة القدر إلی یوم القیامة، و لا شکّ فی اختلافها باختلاف البلدان، و قد سبق أنّ تخصیصها ببعضها دون بعض لا وجه له؛ إذ لا دلیل علیه، و خاصّة بالاضافة إلی الأعمال، فإنّهم علیهم السّلام قد رغّبوا الناس بالاشتغال فیها بالصلاة و الدعاء و المسألة لیدرکوا فضلها و ما أعدّ للعمل فیها، و لم یخصّوها فی شیء من الأخبار فیما علمناه ببلد

ص:116

دون بلد، و ترک التخصیص و التفصیل دلیل العموم، و هو ظاهر.

ثمّ إنّی بعد ما أجبته زاد اللّه عمره الشریف فی ذلک المجلس المنیف بما سبق من الجواب، رجعت إلی کتب الأصحاب، فوجدت فیها بعد التصفّح و التتبّع ما یشیّد أرکان ما قلناه.

قال بعض الأفاضل المتأخرین ناقلا عن مجمع البیان(1): اختلفوا فی تحقیق استمرارها و عدمه، فذهب قوم إلی أنّها کانت علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ثمّ رفعت، و قال آخرون: لم ترفع بل هی إلی یوم القیامة، إلی أن قال: و جمهور العلماء علی أنّها فی شهر رمضان فی کلّ سنة. إنتهی.

و هذا هو الحقّ یعلم ذلک من مذهب أهل البیت علیهم السّلام بالضرورة.

ثمّ قال: و لا خلاف بین أصحابنا فی انحصارها فی لیلة تسعة عشر منه و إحدی و عشرین و ثلاث و عشرین، إلاّ من الشیخ رحمه اللّه، فإنّه نقل الإجماع عنه فی التبیان(2) علی أنّها فی فرادی العشر الأواخر منه تتنزّل الملائکة و الروح فیها بإذن ربّهم علی إمام الزمان، فیعرضون علیه کلّما قدّر فی کلّ تلک السنة یسلّمون علیه و علی أولیائه من أوّل اللیل إلی مطلع الفجر، و الأخبار مستفیضة بذلک.

ثمّ قال: بقی هنا إشکال، هو أنّه ربما تختلف باختلاف الأهلّة المختلفة باختلاف الأقالیم، فلا تعرف.

أقول: عدم کونها معروفة لا یدلّ علی عدمها، مع أنّها معروفة للإمام الذی تنزل علیه الملائکة و الروح فیها، نعم یرد الإشکال علی العمل فیها مع عدم الجزم بها،

ص:117

و لکن سیأتی ما یدلّ علی جواز العمل المعیّن لوقت من غیر جزم بوجوده، فیجوز مثلا أن یغتسل بنیة لیلة القدر مع عدم جزمه بوجودها، و هکذا فی سائر الأعمال المتعلّقة بتلک اللیلة، فلا یشترط الجزم فی النیة، و لهذا جاز التردید فیها لیلة الشکّ.

و أمّا الثواب الموعود من الشارع لذلک العمل، فهو یترتّب علیه؛ لأنّه وعده علیه ذلک الثواب، و لم یعیّن له الوقت علی وجه یتمکّن من الجزم به، فإذا عمل ذلک العمل المعیّن لوقت من غیر جزم بوجوده یجب علیه أن یثیبه، و إلاّ لکان ظالما؛ لأنّه بذل جهده فی تحصیل العلم بذلک الوقت و لم یحصل، و مع ذلک فهو مخاطب بالعمل فیه، فإذا عمل وجبت إثابته.

و إلیه أشار المستشکل بقوله: و أجیب عنه بأجوبة، منها: أن یکون المدار علی بلد الإمام فی نزول الملائکة و الروح، و یکون للآخرین ثواب عبادة لیلة القدر إذا عبدوا اللیلة الأخری.

أقول: فإن قلت: لو کانت عبادة اللیلة الأخری و إن لم تکن لیلة القدر، قائمة مقام عبادة لیلة القدر فی بلد الإمام، فأیّ وجه للأمر بعبادة ثلاث لیال متفرّقة؟

قلت: الوجه فیه هو الوجه فی عبادة ثلاث لیال فی بلد الإمام، و هو عالم بها بعینها، کما سیأتی إن شاء اللّه العزیز.

ثمّ قال: و منها أن یکون الإمام فی کلّ لیلة فی إقلیم، فتنزل الملائکة فی اللیلتین معا. الثالث: أن یکون الإمام فی بلدة لکن تنزل علیه الملائکة فی کلّ لیلة بأحوال أصحاب البلدة التی تلک اللیلة لیلة قدرهم. إنتهی.

أقول: اختلاف الأقالیم لا مدخل له فی اختلاف الأهلّة؛ لأنّه باعتبار عرضها، و اختلاف الأهلّة إنّما هو باعتبار طولها، کما أومأنا إلیه، و طول کلّ إقلیم من المغرب إلی المشرق، فالبلد المغربی جاز أن یری فیه الهلال، و لا یری فی البلد

ص:118

المشرقی؛ لأنّ حدبة الأرض مانعة لرؤیته، و لأنّ غروبه فی الأوّل بعد غروبه فی الثانی بساعة مثلا، فیخرج بقدرها عن تحت الشعاع، فیکون ممکن الرؤیة فی هذا البلد دون ذاک، فکلّما کان البلد أغرب کانت رؤیة الهلال فیه أمکن و أقرب.

و بالجملة اختلاف الأهلّة إنّما هو باختلاف البلدان شرقیة و غربیة، فکلّ بلد غربی بعد عن بلد آخر شرقی بألف میل یتأخّر غروبه عن غروب الشرقی بساعة، فیتحقّق بذلک اختلاف المطالع.

کما أشار إلیه فخر المحقّقین فی الایضاح بقوله: الأقرب أنّ الأرض کرویة؛ لأنّ الکواکب تطلع فی المساکن الشرقیة قبل طلوعها فی المساکن الغربیة، و کذا فی الغروب، فکلّ بلد غربی بعد عن الشرقی بألف میل یتأخّر غروبه عن غروب الشرقی بساعة واحدة.

و إنّما عرفنا ذلک بإرصاد الکسوفات القمریة، حیث ابتدأت فی ساعات أقلّ من ساعات بلدنا فی المساکن الغربیة، و أکثر من ساعات بلدنا فی المساکن الشرقیة، فعرفنا أنّ غروب الشمس فی المساکن الشرقیة قبل غروبها فی بلدنا، و غروبها فی المساکن الغربیة بعد غروبها فی بلدنا.

و لو کانت الأرض مسطّحة لکان الطلوع و الغروب فی جمیع المواضع فی وقت واحد، و لأنّ السائر علی خطّ من خطوط نصف النهار علی الجانب الشمالی یزداد علیه ارتفاع القطب الشمالی و انخفاض الجنوبی و بالعکس(1). إنتهی.

و ممّا حرّرناه ظهر أنّ قوله «و منها أن یکون الإمام فی کلّ لیلة فی إقلیم» لیس فی محلّه، بل ینبغی أن یقال: إنّه یکون فی کل لیلة من تلک اللیالی فی بلد من

ص:119

البلدان، فتنزل علیه الملائکة بأحوال سکّان ذلک البلد؛ إذ ربما تختلف لیلة القدر علی أهل إقلیم واحد باختلاف بلدانهم شرقیة و غربیة، فیختلف علیهم الأهلّة، و یتبعه اختلاف لیلة القدر، فتأمّل.

و اسم الأعظم، لأن یهتّموا بالکلّ غایة الاهتمام، و یدرکوا الفضیلة فی الکلّ، فهی تدلّ علی جواز العمل المعیّن لوقت من غیر جزم بوجوده، مثل عمل لیلة القدر و العید و أوّل رجب و غیرها مع عدم ثبوت الهلال، و قد صرّح بذلک فی الأخبار، فلا یشترط الجزم فی النیة، و لهذا جاز التردید فیها لیلة الشکّ، فافهم(1).

أقول: و لعلّه إشارة إلی أنّ الشکّ هنا فی المنوی لا فی النیة، أو إلی أنّ العمل الذی یتعلّق بوقت خاصّ لا یمکن الحکم بجواز فعله فی وقت آخر، ألا یری أنّ صلاة العید لا تجوز إلاّ فی یوم ثبت کونه عیدا شرعا.

و ما یظهر من عمل أربع لیال عند اشتباه لیلة القدر، لا یدلّ علی عموم الحکم عند الاشتباه؛ إذ لا یلزم من تجویز أمر فی مادّة، أو موادّ مخصوصة لعلّة بخصوصها تجویز مثله فی غیر تلک المادّة إلاّ بالقیاس، و لا نقول به.

ثمّ لا یذهب علیک أنّ حدیث الأنصاری صریح فی انحصار لیلة القدر فی تینک اللیلتین: لیلة ثلاث و عشرین، و إحدی و عشرین، و إنّ من عمل فیهما فی أیّة بقعة من تلک البقاع، فقد أدرکها بحقیقتها الفاضلة لا بمجرّد ثواب عبادتها؛ إذ لا یفهم منه اختصاصها ببلد دون بلد.

فیستفاد منه ضعف الجواب الأوّل، و قوّة الجوابین الأخیرین، فیکون الإمام علیه السّلام فی کلّ لیلة من تلک اللیالی فی بقعة من تلک البقاع، أو یأتیه الملائکة بأحوال أصحاب تلک البقعة فی تلک اللیلة.

و مثله ما فی الکافی: عن أبی حمزة الثمالی، قال: کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام، فقال أبو بصیر: جعلت فداک اللیلة التی یرجی فیها ما یرجی، فقال: فی إحدی و عشرین

ص:121

أو ثلاث و عشرین، قال: فإن لم أقو علی کلتیهما، فقال: ما أیسر لیلتین فیما تطلب.

قلت: فربما رأینا الهلال عندنا، و جاءنا من یخبرنا بخلاف ذلک من أرض أخری، فقال: ما أیسر أربع لیال تطلبها فیها، قلت: جعلت فداک لیلة ثلاث و عشرین لیلة الجهنی؟ فقال: إنّ ذلک لیقال.

فقلت: جعلت فداک إنّ سلیمان بن خالد روی فی تسع عشرة یکتب وفد الحاج، فقال لی: یا أبا محمّد وفد الحاج یکتب فی لیلة القدر و المنایا و البلایا و ما یکون إلی مثلها [فی قابل] فاطلبها فی لیلة إحدی و ثلاث، و صلّ فی کلّ واحد منهما مائة رکعة، و أحیهما إن استطعت إلی النور، و اغتسل فیهما.

قال: قلت: فإن لم أقدر علی ذلک و أنا قائم، قال: فصلّ و أنت جالس، قلت: فإن لم أستطع، قال: فعلی فراشک، لا علیک أن تکتحل أوّل اللیل بشیء من النوم، إنّ أبواب السماء تفتح فی رمضان، و تصفد الشیاطین، و تقبل أعمال المؤمنین، نعم الشهر رمضان، کان یسمّی علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله المرزوق(1).

أقول: یستفاد من هذا الحدیث أنّ من طلبها فی أیّ بلد من تلک البلاد الشرقیة و الغربیة فی لیلة إحدی و ثلاث یدرکها بحقیقتها، لا بمجرّد أن یکون له ثواب عبادتها، کما قیل و قد سبق، و إلاّ فأیّة حاجة له إلی طلبها فی أربع لیال عند الاشتباه و الاختلاف فی رؤیة الهلال، لو لا أنّه یطلبها لیدرکها بحقیقتها الفاضلة.

فیستفاد منه أنّ الإمام علیه السّلام فی کلّ لیلة من تلک اللیالی فی بلد من تلک البلاد، فتنزل علیه الملائکة بأحکامها، أو هو فی بلدته و لکنّها تنزل علیه فی کلّ لیلة بأحوال سکّان بلدة تلک اللیلة لیلة قدرهم.

ص:122

و علی التقدیرین، فأهل کلّ بلدة من تلک البلاد یدرکونها بحقیقتها الفاضلة إذا طلبوها فی لیلة إحدی و ثلاث، و إذا فالمعتمد هو أحد الجوابین الأخیرین، أو کلاهما، فتأمّل.

عام؟ فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: لو رفعت لیلة القدر لرفع(1) القرآن(2).

و فیه: عن حمران، أنّه سأل أبا جعفر علیه السّلام عن قول اللّه عزّ و جلّ: إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ قال: نعم لیلة القدر، و هی فی کلّ سنة فی شهر رمضان فی العشر الأواخر. الحدیث(3).

و فیه: عن أبی جعفر الثانی علیه السّلام، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: کان علی بن الحسین علیهما السّلام یقول: إنّا أنزلناه فی لیلة القدر، صدق اللّه عزّ و جلّ أنزل القرآن فی لیلة القدر، إلی أن قال: ثمّ قال فی بعض کتابه: وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً (4) فی إنّا أنزلناه فی لیلة القدر.

و قال فی بعض کتابه: وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللّهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اللّهُ الشّاکِرِینَ (5).

ص:124

یقول فی الآیة الأولی: و إنّ محمّدا حین یموت یقول أهل الخلاف: لأمر اللّه عزّ و جلّ مضت لیلة القدر مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فهذه فتنة أصابتهم خاصّة، و بهذا ارتدّوا علی أعقابهم؛ لأنّهم إن قالوا لم تذهب، فلا بدّ أن یکون للّه عزّ و جلّ فیها أمر، و إذا أقرّوا بالأمر لم یکن له من صاحب بدّ(1).

و الأخبار فیه أکثر من أن یعدّ.

و عن عمر بن الخطّاب أنّه قال لأصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: قد علمتم أنّ رسول اللّه قال فی لیلة القدر: أطلبوها فی العشر الأواخر وترا(1).

هذا ما ورد فی طرقهم، و ظاهره یدلّ علی بقائها بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فتأمّل.

و أمّا الواردة فی طریقنا، فمستفیضة کما قال الشیخ رحمه اللّه.

و یظهر من تلک الأخبار أنّ کلّ وتر من تلک الأوتار یحتمل أن یکون لیلة القدر، فینبغی علی ما ذهب إلیه الشیخ فی التبیان(2) إحیاؤها بالأعمال المقرّرة فی لیلة القدر، رجاء أن یدرک ثواب عبادتها. و اللّه المستعان و علیه التکلان.

فی العشر الأواخر، فلم ینزل القرآن إلاّ فی لیلة القدر، قال اللّه تعالی: فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ (1) قال: یقدّر فی لیلة القدر کلّ شیء یکون فی تلک السنة إلی مثلها من قابل، خیر و شرّ، و طاعة و معصیة، و مولود، و أجل و رزق، فما قدّر فی تلک اللیلة فهو المحتوم، و للّه تعالی فیه المشیئة. الحدیث(2).

و فی روایة أخری: و فیه - أی: فی شهر رمضان - رأس السنة یقدّر فیها ما یکون فی السنة من خیر أو شرّ، أو مضرّة أو منفعة، أو رزق أو أجل، و لذلک سمّیت لیلة القدر(3).

و قیل: لأنّ للطاعات فیها قدرا عظیما و ثوابا جزیلا.

و قیل: سمّیت لیلة القدر؛ لأنّه أنزل فیها کتاب ذو قدر إلی رسول ذی قدر لأجل أمّة ذات قدر علی یدی ملک ذی قدر. و قیل: لأنّ اللّه قدّر فیها القرآن.

و قیل: سمّیت بذلک؛ لأنّ الأرض تضیق فیها بالملائکة، من قوله: فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ (4) و هو منقول عن الخلیل بن أحمد رحمه اللّه(5).

القدر یأمر اللّه تبارک و تعالی جبرئیل علیه السّلام فیهبط فی کبکبة(1) من الملائکة و معهم لواء أخضر، فیرکّز اللواء علی ظهر الکعبة و له ستمائة جناح، منها جناحان لا ینتشر إلاّ فی لیلة القدر.

قال: فینشرهما فی تلک اللیلة، فیجاوزان المشرق(2) و المغرب، و یبثّ جبرئیل الملائکة فی هذه الأمّة، فیسلّمون علی کلّ قاعد و قائم و مصلّ و ذاکر، و یصافحونهم، و یؤمّنون علی دعائهم حتّی یطلع الفجر، فإذا طلع الفجر نادی جبرئیل علیه السّلام معشر الملائکة: الرحیل الرحیل.

فیقولون: یا جبرئیل ما صنع اللّه تعالی فی حوائج المؤمنین من أمّة محمّد صلّی اللّه علیه و آله؟ فیقول: إنّ اللّه عزّ و جلّ نظر إلیهم هذه اللیلة، فعفی عنهم و غفر لهم إلاّ أربعة.

فقیل لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: من هذه الأربعة؟ قال: رجل مات مدمن خمر، و عاق لوالدیه، و قاطع رحم، و مشاحن.

قیل: یا رسول اللّه و ما المشاحن؟ قال: الصارم(3).

و تمّ استنساخ و تحقیق هذه الرسالة فی (22) محرّم الحرام سنة (1411) ه، فی مشهد مولانا الرضا علیه السّلام، علی ید العبد الفقیر السیّد مهدی الرجائی عفی عنه.

و تمّ مراجعتها ثانیا فی یوم السبت (6) ذی الحجّة الحرام سنة (1426) ه، و الحمد للّه ربّ العالمین.

ص:128

ص:130

بسم اللّه الرحمن الرحیم

بعد حمد اللّه مفیض الوجود، و الصلاة علی صاحب المقام المحمود، و آله معادن الإحسان و الکرم و الجود.

یقول العبد الضعیف النحیف الجانی محمّد بن الحسین المدعوّ بإسماعیل المازندرانی سترت عیوبه و غفرت ذنوبه: هذه تعلیقات علّقتها علی هذه الأسئلة و الأجوبة، و تنبیهات نبّهت علیها لأرباب العقول و الأفئدة، راجیا من اللّه الغفران، و منهم الإحسان بإصلاح ما فیه من السهو و النسیان، فمن عثر بهما و أصلح فأجره علی اللّه، إنّ اللّه لا یضیع أجر المحسنین.

قال آیة اللّه العلاّمة فی جواب من سأله عن المؤمن، هل یجوز أن یکفر أم لا؟ و ما حجّة من یقول إنّه لا یکفر؟ و قد قال سبحانه: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا (1) و قال: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ یَرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ کافِرِینَ (2) فأثبت الإیمان فیهما، و قطع فی إحداهما بالکفر بعد الإیمان، و جوّز فی الأخری.

ص:131

و لو کان المراد به المؤمن بالظاهر دون الباطن، لما قطع بإیمانه، بل کان یبیّن حاله، کما فی قوله: یا أَیُّهَا الرَّسُولُ لا یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ مِنَ الَّذِینَ قالُوا آمَنّا بِأَفْواهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ (1) فبأیّ شیء یتأوّل هذه الآیات و أشباهها من لم یجوّز کفره؟:

اختلف الناس فی هذه الآیة، بناء علی اختلافهم فی أنّ الإیمان هل یصحّ أن یتعقّبه کفر أم لا؟ و فی أنّ الإحباط هل هو صحیح أم لا؟ و فی أنّ الموافاة هل هی شرط فی الإیمان أم لا؟

فقال السیّد المرتضی: إنّ الإیمان الحقیقی لا یصحّ أن یتعقّبه کفر؛ لأنّ ثواب الإیمان دائم، و عقاب الکفر دائم، و الإحباط و الموافاة عنده باطلان.

أمّا الإحباط، فلاستلزامه أن یکون الجامع بین الإحسان و الإساءة بمنزلة من لم یفعل الإحسان و الإساءة، إن ساوی ما یستحقّ من ذمّ و مدح علی إحسانه و إساءته، أو یکون بمنزلة من لم یحسن إن زاد المستحقّ علی الإساءة، أو بمنزلة من لم یسأ إن زاد المستحقّ علی الإحسان، و اللازم باطل قطعا، فالملزوم مثله.

و أمّا الموافاة، فلیست عنده شرطا فی استحقاق الثواب بالإیمان؛ لأنّ وجوه الأفعال و شروطها التی یستحقّ بها ما یستحقّ، لا یجوز أن یکون منفصلة عنها، و متأخّرة عن وقت حدوثها، و الموافاة منفصلة عن وقت حدوث الإیمان، فلا یکون وجها و لا شرطا فی استحقاق الثواب به.

فحینئذ تأویل السیّد هذه الآیة بأنّ المراد الذین أظهروا الإیمان ثمّ أظهروا الکفر، و کذا قوله تعالی: یَرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ کافِرِینَ أی: بعد إظهار الإیمان

ص:132

منکم، و لا یشترط فی الاطلاق اللفظی القطع.

و ذهب جماعة من علمائنا إلی أنّ الإیمان قد یتعقّبه الکفر، کما أنّ الکفر قد یتعقّبه الإیمان، و قد جوّزوا الإحباط و الموافاة(1).

أقول: الظاهر أنّ الإیمان الحقیقی، و هو ما تمکّن فی القلب تمکّنا تامّا، و استقرّ فیه استقرارا تامّا، بحیث لا یزول بتشکیک مشکّک الأدلّة و البراهین المفیدة للیقین، و یعبّر عنه العبارة تارة بالإحسان، و أخری بالإیقان، لا یجوز أن یتعقّبه کفر.

و یدلّ علیه من طریق الخبر قوله علیه السّلام: «من دخل فی الإیمان بعلم ثبت و نفعه إیمانه، و من دخل فیه بغیر علم خرج منه کما دخل فیه»(2).

و قوله علیه السّلام: «من أخد دینه من کتاب اللّه و سنّة نبیّه زالت الجبال قبل أن یزول، و من أخذ دینه من أفواه الرجال ردّته الرجال»(3).

و بذلک یظهر أنّ الإیمان إن کان حصوله بمجرّد التقلید من غیر دلیل: إمّا لکونه غیر قادر علی النظر و البحث و استخراج العقائد من الأدلّة و البراهین، کالبله و النساء و ضعفاء العقول.

أو لکونه غیر مستخرج مع قدرته علیه بضرب من التسامح، یجوز أن یتعقّبه کفر، و لا یکون إیمانا حقیقة؛ لعدم حصوله من طریق العلم، و هو الدلائل المؤدّیة إلی الحقّ، فینقاد صاحبه لأدنی شبهة تعتریه، و لا یمکنه حلّها، و هو الذی یعبد اللّه

ص:133

علی حرف.

و هذا حال أکثر الناس، فإنّ إیمانهم تصدیقات مشوبة بالشکوک و الشبهات علی اختلاف غرابتها، و یمکن معها الشرک، و ما یؤمن أکثرهم إلاّ و هم مشرکون.

و بالجملة اختلاف مراتب الإیمان کمالا و نقصانا بحسب اختلاف مراتب العلم قوّة و ضعفا، فکلّما ازداد العلم ازداد الإیمان إلی أن ینشرح صدره، فیظهر له صدق الأنبیاء فی جمیع ما أخبروا عنه إجمالا و تفصیلا علی حسب علمه و بمقدار انشراح صدره، و ذلک بتوفیق اللّه و خذلانه.

فمن أراد اللّه توفیقه، و أن یکون إیمانه ثابتا مستقرّا، سبّب له الأسباب المؤدّیة إلی أن یأخذ دینه من کتاب اللّه و سنّة نبیّه، بعلم و یقین و بصیرة، فذاک أثبت فی دینه من الجبال الرواسی.

و من أراد خذلانه، و أن یکون دینه معارا مستودعا، سبّب له أسباب الاستحسان و التقلید من غیر علم و بصیرة، فذاک فی مشیئة اللّه، إن شاء أتمّ إیمانه، و إن شاء سلبه إیّاه.

و إلیه یشیر قول أبی الحسن علیه السّلام: إنّ اللّه خلق المؤمنین علی الإیمان، فلا یکونون إلاّ مؤمنین، و أعار قوما إیمانا، فإن شاء تمّمه لهم، و إن شاء سلبهم إیّاه، قال: و فیهم جرت فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ (1).

و فی روایة أخری: و جبل بعض المؤمنین علی الإیمان، فلا یرتدّون أبدا، و منهم من أعیر الإیمان عاریة، فإذا هو دعا و ألحّ فی الدعاء مات علی الإیمان(2).

ص:134

و هذه الأخبار و ما أشبهها(1) - و هی کثیرة لیس هذا محلّ ذکرها - مؤیّدة لما ذهب إلیه السیّد من أنّ کلاّ من الإیمان و الکفر یتحقّق بتحقیق شروطه المقارنة.

و لیس شیء من استحقاق الثواب و العقاب مشروطا بشرط متأخّر، بل إن تحقّق الإیمان تحقّق معه استحقاق الثواب، و إن تحقّق الکفر تحقّق معه استحقاق العقاب.

فإن کفر أحد بعد الإیمان، کان کفره اللاحق کاشفا عن أنّه ما کان مؤمنا فی الأصل، و لم یکن فی الأصل مستحقّا للثواب علیه، و إطلاق المؤمن علیه بمحض اللفظ و بحسب الظاهر.

و إن آمن أحد بعد الکفر زال کفره بالإیمان اللاحق، و سقط استحقاقه العقاب بعفو اللّه تعالی، لا بالإحباط، و لا بعدم الموافاة، کما یقوله الآخرون.

فعلی ما ذهب إلیه قدّس سرّه من عدم اشتراط الموافاة یکون استحقاق الثواب و العقاب بالطاعة و المعصیة استحقاقا مستقرّا غیر مشروط بشیء متأخّر، فمن عمل شیئا من طاعة قلبیة أو بدنیة صار الثواب حقّا له، و من عمل شیئا من معصیة قلبیة أو بدنیة صار العقاب حقّا علیه.

و ذلک بناء علی القول بأنّ العباد یستحقّون علی أفعالهم الثواب و العقاب، خلافا لجمیع نفاة الحسن و القبح العقلیین، فإنّهم یقولون: إنّ الثواب الموعود علی سبیل التفضّل، و العقاب المتوعّد به علی سبیل التنکیل و الزجر، و علی أنّ الإحباط و التکفیر باطلان، خلافا لطائفة من المعتزلة، بأنّ ثوابهم المتقدّم یسقط بمعصیتهم المتأخّرة، و یکفّر ذنبهم المتقدّم بطاعتهم المتأخّرة.

ص:135

و ظاهر أنّه ظلم مستلزم لأن یکون حال من عبد اللّه ألف سنة، ثمّ عزم علی شرب جرعة من الخمر، ثمّ مات، حال من لم یعبد اللّه مدّة عمره؛ لأنّ عقاب من عزم علی شربها أسقط ثواب طاعته بالکلیّة، فیکون کمن لا یعبده قطّ، و معلوم فساده بالضرورة من دین محمّد صلّی اللّه علیه و آله، و لقوله: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ (1) و الإیفاء بوعده واجب، و قوله تعالی: وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً (2) لأنّه لو کان أحد العملین محبطا للآخر لما کان للخطّ المستعمل فی الجمع مع امتزاج معنی.

قال قدّس اللّه روضته فی جواب من سأله عن المؤمن الکامل الإیمان، هل یجوز له أن یجزم و یقسم باللّه أنّه من أهل الجنّة؟

و هل یکون فی ذلک فرق بین المؤمن المطیع و المؤمن العاصی؟ لأنّ الإیمان حاصل لهما، و إن کان العاصی قد یعذّب. ثمّ هل هو من أهل الجنّة؟:

إذا کان الجزم جزما علمیا، و اعتقد اعتقادا علمیا لما هو شرط فی صحّة الإیمان، و حصل له اعتقادان آخران علمیان، أحدهما: بطلان الإحباط، و الثانی:

عدم اشتراط الموافاة، جاز له الحلف، و إلاّ فلا(3).

أقول: کلّ من کان علی مذهب السیّد و اعتقاده من عدم صحّة تعقّب الکفر الإیمان الحقیقی، و من بطلان الإحباط و عدم اشتراط الموافاة، یجوز له الجزم بکونه من أهل الجنّة و الحلف علیه بعد أن کان إیمانه حقیقیا، و یعرف بما ذکرناه فی

ص:136

المسألة السالفة.

و لا فرق فی ذلک بین المؤمن المطیع و العاصی و إن لم یتب، أو لم یشفع له شفیع؛ لأنّ عذاب صاحب الکبیرة عندنا منقطع؛ لاستحقاقه الثواب بإیمانه؛ لقوله تعالی:

فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ و الإیمان أعظم أعمال الخیر، فإن استحقّ العقاب بالمعصیة: فإمّا أن یقدّم الثواب علی العقاب، و هو مع کونه هنا مستلزما للمطلوب باطل إجماعا، أو بالعکس و هو المطلوب.

هذا، و کان السیّد جلال الدین عبد اللّه الحسنی یقول: إذا کان الکفر لا ینفع معه شیء من الطاعات، کان مقتضی العدل أنّ الإیمان لا یضرّ معه شیء من المعاصی، و إلاّ فالکفر أعظم، و کان یقول: إذا کان توحید ساعة یهدم کفر سبعین سنة، فتوحید سبعین سنة کیف لا یهدم معصیة ساعة؟

قال عظّم اللّه قدره فی جواب من سأله عن الشریف العلوی الفاطمی، هل یجوز له أن یقول عن نفسه: هذا جلد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله؟ هذا عظم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله؟ هذا جلد فاطمة علیها السّلام؟ هذا جلد علی علیه السّلام؟ أم لا یجوز ذلک؟ فإنّ تلک الجلود الطاهرة معصومة مطهّرة:

إن قصد بذلک التجوّز، بأن یرید أنّه جلد یکون من نسل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فلا بأس، و إن قصد الحقیقة فلا.

أقول: هذا التردید لا یخلو من شیء، فإنّ قصد الحقیقة هنا من العاقل إذا لم یکن لاغیا و لا ساهیا من الممتنعات، ضرورة أنّ الجلد المشار إلیه مثلا لیس عین جلد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و لا یقصده بهذه الاشارة أحد، بل هو من باب المجاز فی الحذف، و القرینة علیه جلیة، أی: هذا ذرّیته و نسله.

فالأولی فی الجواب أن یقال: نعم یجوز ذلک، و یکون مجازا لا حقیقة.

ص:137

قال عظّم اللّه أجره فی جواب من سأله عن الخضر التی تسقی بالماء النجس دائما، هل یکون أکلها حراما أو مکروها أو لا یکون حراما و لا مکروها؟ و هل یکون الماء المعصور منها طاهرا؟:

الخضر التی تسقی بالماء النجس طاهرة، و لا یحرم أکلها و لا یکره، و الماء المنفصل منها طاهر؛ لأنّ ماهیة النجاسة قد عدمت به(1).

أقول: لمّا کانت المسألة خلافیة، حیث وقع من بعضهم الخلاف فی کون بعض الاستحالات من المطّهرات کما سیأتی و هو دلیله و عدم اعتباره، و کان من الواجب علی غیر المجتهد فی أمثال ذلک هو السؤال عن المجتهد الحقّ بعد کونه عادلا، لیکون ذلک حجّة له، خصّ هذا الفرد لخفائه بالسؤال.

و إلاّ فالمشهور بین الأصحاب أنّ الاستحالة - و هی تبدّل الصورة النوعیة، و انتقال الماهیة إلی صورة أخری، و اکتساب اسم مباین للأوّل، و هذا أقرب قواعدهم من کون الأجسام بسیطة متماثلة، و کون الصورة النوعیة أعراضا لا جواهر ممّا أشار فی الجواب، فافهم - من المطّهرات.

و لذا حکموا بطهارة المنی و العلقة باستحالتهما حیوانا، و الماء النجس باستحالته بول الحیوان مأکول اللحم، و الغذاء النجس روثا أو لبنا لمأکول اللحم، و العذرة دودا أو نباتا أو فاکهة و أمثالها؛ إذ العلّة فی ذلک کلّه واحدة، و هی أنّ الشارع لم یعلّق الأحکام علی الذوات، بل علّقها علی الأسماء، فهی جاریة علی المسمّیات بواسطة الأسماء، فزوال الاسم یستلزم زوال الحکم، و سیأتی له زیادة تفصیل.

ص:138

هذا، و عن أبی البختری، عن الصادق، عن أبیه، عن علی علیهم السّلام، أنّه کان لا یری بأسا أن یطرح فی المزارع العذرة(1).

قال نوّر اللّه مرقده فی جواب من سأله عن قول الأصحاب: «إنّ البهیمة إذا وطأها الآدمی حرم لحمها و لحم نسلها» هل یعنون بنسلها قبل الوطیء و بعده، أو بعده خاصّة علی تقدیر بقائها؟ و أیّ وجه لتحریم نسلها؟ و خاصّة إن کان یحرم قبل الوطیء:

النسل الذی قبل الوطیء لا یلحقه هذا الحکم، و إنّما یلحق الحکم بما بعد الوطیء، سواء تعقّبه أو تأخّر عنه(2).

أقول: هذا السؤال من السائل الفاضل أمر غریب، و صدور مثله عن مثله شیء عجیب، فإنّ کلام الأصحاب غیر مبهم مشتبه؛ لتصریحهم بأنّ المحرّم لحمه و لبنه هو نسلها المتجدّد بعد الوطیء بلا خلاف فیه.

و إنّما قال علی تقدیر بقائها بوجوب ذبحها و إطراحها بالنار إن لم یکن المقصود منها ظهرها؛ لقول الصادق علیه السّلام فی جواب سدیر لمّا سأله عن الرجل یأتی البهیمة: یجلّد دون الحدّ، و یغرم قیمة البهیمة لصاحبها؛ لأنّه أفسدها علیه، و تذبح و تحرق و تدفن إن کانت ممّا یؤکل لحمها، و إن کانت ممّا یرکب ظهره غرم قیمتها و جلّد دون الحدّ، و أخرجها من المدینة التی فعل بها إلی بلاد أخری حیث لا تعرف، فیبیعها فیها کی لا یعیّر بها صاحبها(3).

ص:139

ثمّ الظاهر أنّ الوجه فی تحریمها و تحریم نسلها ورود النصّ علی ذلک، فیکون مجرّد تعبّد، و لا مجال للفصل فیه و فی أمثاله، کما سیأتی مفصّلا، و لذلک لم یتعرّض لوجهه فی الجواب و قد سئل عنه.

و إنّما وجب ذبحها و إحراقها لا لکونه عقوبة، بل: إمّا لحکمة خفیة: أو مبالغة فی إخفائها و إعدامها لتجتنب؛ إذ یحتمل اشتباه لحمها بغیره لو لا الإحراق، فیحلّ علی بعض الوجوه، و فی الأخیر نظر، فتأمّل.

قال روّح اللّه روحه فی جواب من سأله عن سماع الغناء إذا کان بغیر شبابة و لا دفّ و لا هجاء لمسلم و تشبیب بامرأة معیّنة، فهل فیه رخصة أم هو حرام علی کلّ حال قادح فی العدالة؟ و کذلک غناء الإنسان لنفسه هل هو کذلک؟ و ما قولکم فی الذی لا یطرب بسماعه الإنسان من الغناء أو آلات الملاهی هل یحرم سماعه؟:

لا یجوز سماع الغناء، سواء کان بشبابة أم لا، و سواء کان فیه هجاء لمسلم، أو تشبیب بامرأة معیّنة أو لا، و لا رخصة فی شیء من ذلک، و ینقدح فی العدالة، و کذا غناء الإنسان لنفسه بغیر خلاف بین الإمامیة(1).

أقول: مدّ الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب الموجب للذّة الإنسان و لهوه حرام، یفسق فاعله، و یردّ شهادته، و کذا مستمعه، سواء استعمل فی شعر أو قرآن أو غیرهما، فلو فرض عدم لذّته بما یستمعه من ذلک الصوت لا یکون فرقا بینه و بین صوت الغراب و شبهه من الأصوات التی لا توجب لذّة و لا لهوا عملا بالدوران، و سیأتی له توضیح.

ص:140

و یحرم من الشعر ما تضمّن هجاء مؤمن، أو تشبیبا بامرأة معروفة غیر محلّلة له، و الغلام مطلقا، و الزمر و العود و الصنج و غیرها من آلات اللهو حرام یفسق فاعله و مستمعه، و الدفّ فی الأملاک مکروه، بشرط أن لا یکون معه صنج و لا جلاجل.

و فی روایة نبویة: یحشر صاحب الطنبور یوم القیامة و هو أسود الوجه و بیده طنبور من نار، و فوق رأسه سبعون ألف ملک، و بید کلّ ملک مقمعة یضربون رأسه و وجهه، و یحشر صاحب الغناء من قبره أعمی و أخرس و أبکم، و یحشر الزانی مثل ذلک، و صاحب المزمار مثل ذلک، و صاحب الدفّ مثل ذلک(1).

و قال: الغناء رقیّة الزنا(2).

و قال: ما رفع أحد صوته بغناء إلاّ بعث اللّه شیطانین علی منکبیه، یضربان بأعقابهما علی صدره حتّی یمسک(3).

و قال الصادق علیه السّلام فی قوله تعالی: وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ (4): هو الغناء(5).

و قال له رجل: إنّ لی جیرانا و لهم جوار یتغنّین و یضربن بالعود، فربما دخلت المخرج فأطیل الجلوس استماعا منّی لهنّ، فقال: لا تفعل، فقال: و اللّه ما هو شیء أتیته برجلی إنّما سماع أسمعه بأذنی.

فقال علیه السّلام: تاللّه أما سمعت اللّه عزّ و جلّ یقول: إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ

ص:141

أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً (1).

فقال الرجل: کأنّی لم أسمع بهذه الآیة من کتاب اللّه عزّ و جلّ من عربی و لا من عجمی، لا جرم أنّی قد ترکتها، و أنا أستغفر اللّه تعالی.

فقال له الصادق علیه السّلام: قم فاغتسل و صلّ ما بدا لک، فلقد کنت مقیما علی أمر عظیم، ما کان أسوأ حالک لو مت علی ذلک، إستغفر اللّه و اسأله التوبة من کلّ ما یکره، فإنّه لا یکره إلاّ القبیح، و القبیح دعه لأهله، فإنّ لکلّ أهلا(2).

و أکثر المفسّرین علی أنّ المراد بلهو الحدیث فی قوله تعالی: وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ (3) الغناء، و هو المروی عن الباقر و الصادق و الرضا علیهم السّلام(4).

و فی روایة عامیة نبویة: من ملأ مسامعه من غناء، لم یؤذن له أن یسمع صوت الروحانیین یوم القیامة، قیل: و ما الروحانیون یا رسول اللّه؟ قال: قرّاء أهل الجنّة(5).

و عنه صلّی اللّه علیه و آله: إقرؤا القرآن بلحون العرب و أصواتها، و إیّاکم و لحون أهل الفسق و أهل الکتاب(6) ، و سیجیء أقوام من بعدی یرجّعون بالقرآن ترجیع الغناء و الرهبانیة و النوح، لا یجاوز حناجرهم، مفتونة قلوبهم و قلوب الذین تعجبهم بشأنهم(7).

ص:142

و أمّا ما روی أنّ رجلا سأل علی بن الحسین علیهما السّلام عن شراء جاریة لها صوت، فقال: ما علیک لو اشتریتها فذکّرتک الجنّة.

قال الصدوق: یعنی بقراءة القرآن و الزهد و الفضائل التی لیست بغناء.

ثمّ قال: و أمّا الغناء، فمحظور علی کلّ حال(1).

و بالجملة لا خلاف فی حرمة الغناء بین الإمامیة، کما أفاده المجیب، و المعروف من تعریفها ما ذکرناه. و التشکیک فیه و فی تعیینها من بین الأصوات یوجب اجتناب استماع جلّها بل کلّها، فتأمّل.

و حرّرنا رسالة مفردة فی تحریم الغناء مبسوطة، فلیطلب من هناک.

قال رحمه اللّه فی جواب من سأله عن شخص قال بین جماعة من الناس: جمیع ما أملک من دار و بستان و غیر ذلک لأخی نصفه، فهل یکون هذا اللفظ هبة فیحتاج إلی قبول و قبض أم یکون إقرارا؟ بأن یکون ما فی یده لأخیه نصفه، فلا یحتاج إلی قبول، فإذا شهدت الشهود بعد وفاة أخیه و فی حیاته بهذا اللفظ ما یکون حکمه؟:

المشهور بین الفقهاء بطلان هذه الصیغة و عدم الاعتبار بها؛ لامتناع إضافة الملک الواحد فی الوقت کشراء و نحوه، فإنّه صحیح لجواز أن یکون للمقرّ له علی المقرّ حقّ، و قد جعل المقرّ داره و بستانه فی مقابلة منه إلی شخصین، إلاّ أن یقول:

جمیع ما بیدی أو نحوه، أو یقول فی هذه الصورة بسبب صحیح شرعی، أو بأمر حقّ واجب(2).

أقول: لمّا کان مقتضی الإقرار لکونه إخبارا عن حقّ سابق سبق ملک المقرّ له

ص:143

علی وقت الإقرار، فإذا قال: جمیع ما أملک لفلان یجتمع منه النقیضان؛ للتناقض الظاهر بین النسبة و الفلان.

و فیه أنّ التناقض إنّما یلزم مع ثبوت الملک لهما فی نفس الأمر. أمّا ثبوت أحدهما ظاهرا و الآخر فی نفس الأمر، فلا.

و الحال هنا کذلک، فکأنّه قال: جمیع ما أملک بحسب الظاهر لأخی فی نفس الأمر، و لا تناقض فیه، بل هو مؤیّد بصحّة الإقرار، فإنّه یحمل علی الظاهر، فإنّه المطابق لحکم الإقرار.

إذ لا بدّ فیه من کون الملک تحت ید المقرّ، و هی تقتضی ظاهرا کونه ملکا له، و الإسناد له مجازی، و القرینة الصارفة عن الحقیقة و المعیّنة للمجاز موجودة؛ لأنّ الحکم بصحّة إقرار العقلاء من الاتیان باللام المفیدة للملک قرینة علی أنّ إضافة الملک إلی المقرّ بحسب الظاهر، فالقول باعتبار هذه الصیغة معتبر، و المشهور الأصل له.

قال قدّس اللّه روحه فی جواب من سأله عمّا یرویه الجمهور عن سیّدنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال: إنّ أحدکم لیعمل بعمل أهل الجنّة حتّی یبقی بینه و بینها ذراع أو باع، فیسبق علیه القضاء، فیعمل بعمل أهل النار فیدخل النار. و إنّ أحدکم لیعمل بعمل أهل النار حتّی یبقی بینه و بینها ذراع أو باع، فیسبق علیه القضاء، فیعمل بعمل أهل الجنّة فیدخل الجنّة(1). هل یصحّ هذا الحدیث أم لا؟ و إن کان صحیحا فما وجهه و تأویله؟:

لو صحّ هذا الخبر لم یکن فیه استبعاد؛ لأنّ القضاء هاهنا یراد به ما یستحقّه

ص:144

المطیع و العاصی فی علمه تعالی، فإذا علم اللّه تعالی أنّ العاصی بعد عصیانه فی أکثر عمره یرجع إلی الطاعة، کان من أهل الجنّة فی القضاء، و یصدق علیه أنّه سبق القضاء فی هذا المعنی الذی قرّرناه، لا کما یقوله المجبّرة، و کذا البحث فی المطیع(1).

أقول: المراد بالقضاء هاهنا هو العلم بما یفعله العباد باختیارهم و إرادتهم من خیر أو شرّ، و قد ثبت أنّه تابع للمعلوم، فلا یکون علّة له، و قد جاء القضاء بمعنی العلم فی قوله: إِلاّ حاجَةً فِی نَفْسِ یَعْقُوبَ قَضاها (2) یعنی: علمها.

و قال أهل العلم: إنّ القضاء عبارة عن وجود جمیع الموجودات فی العالم العقلی مجتمعة و مجملة علی سبیل الإبداع، و القدر عبارة عن وجودها فی موادّها الخارجیة بعد حصول شرائطها مفصّلة واحدا بعد کلّ واحد، کما جاء فی التنزیل:

مِنْ شَیْ ءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (3).

فالأشیاء کلّها بقضاء اللّه، بمعنی أنّه قد علمها، و من جملتها أنّه علم مثلا أنّ المؤمن المطیع بعد إیمانه و طاعته فی أکثر عمره یرجع باختیاره إلی الکرّ و العصیان، فیکون من أهل النار فی القضاء بهذا المعنی.

و هذا معنی قولهم «إنّ جمیع الموجودات کلّیة کانت أو جزئیة واقع بقضاء اللّه و قدره» أمّا فی غیر أفعال العباد، فعلی سبیل الحتم و الجزم. و أمّا فی أفعالهم، فعلی سبیل التعلیق بإرادتهم.

ص:145

و لیس المراد بالقضاء هاهنا ما یقوله الجبریة من أنّه بمعنی الخلق، کما فی قوله تعالی: فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْنِ (1) أی: خلقهنّ، فیجعلون أفعال العباد کلّها مخلوقة له تعالی.

و یزعمون أنّه خلق المعصیة فی العاصی، و الکفر فی الکافر، و منعه الإیمان و لم یعطه القدرة علیه و أراد منه الکفر و خلق فیه القدرة الموجبة له، ثمّ قال متعجّبا:

کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّهِ .

و بالجملة المستفاد من هذا الخبر أنّ السعادة و الشقاوة الأخرویتین إنّما تکونان بحسن العاقبة و سوءها، و ذلک بتوفیق اللّه و خذلانه، فینبغی الإنسان أن یطلب حسن العاقبة و یسعی فیه، و یتضرّع إلیه تعالی فی أن یرزقه ذلک.

ثمّ إنّ لهذا الخبر نظائر فی طرق الخاصّة:

منها: ما روی عن الصادق علیه السّلام، أنّه قال: یسلک بالسعید فی طریق الأشقیاء حتّی یقول الناس: ما أشبهه بهم بل هو منهم، ثمّ یتدارکه السعادة. و قد یسلک بالشقی طریق السعداء حتّی یقول الناس: ما أشبهه بهم بل هو منهم، ثمّ یتدارکه الشقاء، إنّ من کتبه اللّه سعیدا و إن لم یبق من الدنیا إلاّ فواق ناقة ختم له بالسعادة(2).

یسلک علی بناء المفعول، أو البناء للتعدیة و الفاعل هو اللّه بالخذلان أو التوفیق.

قال رحمه اللّه فی جواب من سأله عن الذی یذکّی الذبیحة، و یستقبل بها القبلة، و یذکر اسم اللّه تعالی علیها، و هو لا یعتقد وجوب ذلک، أو لا یعلم أنّ ذلک واجب أو غیر واجب، هل تصحّ ذکاته و تحلّ ذبیحته و الحال هذه أم لا؟ و هل یتعیّن لفظ بعینه من

ص:146

ذکر اللّه تعالی علی الذبیحة أم یکفی أیّ ذکر أتی به الإنسان؟:

نعم تصحّ ذکاته، و تحلّ ذبیحته؛ لوجود الشرط الذی هو ذکر اللّه تعالی، و لهذا صحّت الذکاة من الصبی و هو یعلم أنّه لا یجب علیه شیء، و کذا تصحّ ذکاة من لا یعتقد وجوبها من العامّة، و لا یتعیّن شیء غیر لفظ اللّه تعالی(1).

أقول: هذا ممّا ذکر اسم اللّه علیه، و کلّ ما ذکر اسم اللّه علیه من الذبیحة فهو حلال. أمّا الصغری، فمفروض صدقها. و أمّا الکبری، فلقوله تعالی: فَکُلُوا مِمّا ذُکِرَ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ بِآیاتِهِ مُؤْمِنِینَ (2)وَ ما لَکُمْ أَلاّ تَأْکُلُوا مِمّا ذُکِرَ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ (3).

حیث أبهم الذکر، و لم یعتبر فی صحّة ذکاته و حلّیة ذبیحته کونه معتقدا لوجوبه، فهو باق علی عمومه إلاّ ما أخرجه الدلیل، و به یعلم أنّه لا یتعیّن شرعیة اسم اللّه تعالی.

و عن الباقر علیه السّلام فی حدیث، قال: و لا تأکل من ذبیحة ما لم یذکر اسم اللّه عزّ و جلّ علیها(4).

و قال الصادق علیه السّلام: من لم یسمّ إذا ذبح فلا تأکله(5).

و قال الباقر علیه السّلام فی جواب محمّد بن مسلم، سأله عن رجل ذبح، فسبّح أو کبّر أو

ص:147

هلّل أو حمد اللّه عزّ و جلّ: هذا کلّه من أسماء اللّه تعالی لا بأس به(1).

قال عفی اللّه عنه فی جواب من سأله عمّن یصلّی الفریضة، إذ مرّ بآیة رحمة أو بآیة عقاب أو ذکر نبی، هل یجوز له أن یقطع القراءة؟ و یدعو بما یطابق معنی الآیة من سؤال رحمة، و الاستعاذة من نقمة، و الصلاة علی النبی، ثمّ یعود إلی القراءة، فقد روی فی تفسیر قوله تعالی: یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ (2) أنّهم کانوا إذا مرّوا بآیة رحمة سألوها، أو بآیة نقمة استعاذوا منها، فهل یجوز ذلک فی الصلاة و غیرها أم لا یجوز ذلک فی الصلاة؟:

نعم یجوز ذلک فی الصلاة؛ لأنّه دعاء و قد سوّغ فیها، و نصّ علماؤنا علی ذلک فی الصلاة(3).

أقول: الأصل فی ذلک هو الإذن فی الدعاء فی أثناء الصلاة، و لکن لو طال الدعاء فی خلال القراءة ربما أبطل، إن خرج عن نظم القراءة المعتادة، کما صرّح به فی المعتبر(4).

و فی موثّقة سماعة: ینبغی لمن یقرأ القرآن إذا مرّ بآیة من القرآن فیها مسألة أو تخویف أن یسأل عند ذلک خیر ما یرجو، و یسأل العافیة من النار و من العذاب(5).

و فی مرسلة البرقی: ینبغی للعبد إذا صلّی أن یرتّل فی قراءته، و إذا مرّ بآیة فیها

ص:148

ذکر الجنّة و ذکر النار سأل اللّه الجنّة، و تعوّذ باللّه من النار(1).

و قال الصادق علیه السّلام فی جواب الحلبی لمّا سأله عن الرجل یکون مع الإمام، فیمرّ بالبسملة أو بآیة فیها ذکر جنّة أو نار: لا بأس بأن یسأل عند ذلک، و یتعوّذ من النار، و یسأل اللّه الجنّة(2).

و قال حذیفة: صلّیت خلف رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ذات لیلة، فقرأ سورة البقرة، و کان إذا مرّ بآیة فیها تسبیح سبّح، و إذا مرّ بسؤال سأل، و إذا مرّ بتعوّذ تعوّذ(3).

قال جعل اللّه الجنّة مثواه فی جواب من سأله عمّن إذا تاب توبة مستکملة بشرائطها، ثمّ ابتلی بعد ذلک فوقع فی المعصیة و مات علی غیر توبة، فهل یؤاخذ بالذنوب التی کانت قبل التوبة و بعدها، أم لا یؤاخذ إلاّ بما أحدثه بعدها؟ و هل یکون ذلک إذا تاب ثمّ نقض ثمّ تاب ثمّ نقض، کلّما تاب محی عنه السالف و لا یعود إلیه أم لا؟:

التوبة مسقطة لما تقدّمها من المعاصی، فإذا عاد إلی المعصیة لم تبطل تلک التوبة، و لا یعود عقاب تلک المعاصی السابقة بعد سقوطه بالتوبة(4).

أقول: إسناد إسقاط عقاب الذنوب المتقدّمة علی التوبة إلیها مجازی، و المسقط فی الحقیقة هو اللّه تعالی، و هل یجب علیه إسقاطه عقلا بعد التوبة، أو یکون ذلک إحسانا منه و تفضّلا للوعد الذی فی الآیات و الروایات؟

ص:149

ذهب إلی الأوّل جماعة، منهم صاحب الکشّاف، محتجّین بأنّ عدله یوجب المغفرة للتائب؛ لأنّ العبد إذا جاء فی الاعتذار وجب العفو و التجاوز.

و فیه أنّ العقل لا یقبح الانتقام و الانتصاب، بل هو محض العدل، و قبول اعتذار من أساء إلی غیره ثمّ جاء معتذرا غیر واجب عقلا، بل هو مختار فی العفو و المجازات.

نعم کثیر من الآیات کقوله: غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ (1) و قوله: وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ یَعْفُوا عَنِ السَّیِّئاتِ (2).

و الروایات، کقوله علیه السّلام لمحمّد بن مسلم: ذنوب المؤمن إذا تاب منها مغفورة، فلیعمل المؤمن لما یستأنف بعد التوبة و المغفرة، أما و اللّه أنّها لیست إلاّ لأهل الإیمان. قلت: فإن عاد بعد التوبة و الاستغفار من الذنوب و عاد فی التوبة، قال: یا محمّد بن مسلم أتری العبد المؤمن یندم علی ذنبه، و یستغفر اللّه تعالی منه و یتوب، ثمّ لا یقبل اللّه توبته، قلت: فإنّه فعل ذلک مرارا یذنب، ثمّ یتوب و یستغفر، فقال:

کلّما عاد المؤمن بالاستغفار و التوبة عاد اللّه علیه بالمغفرة، و إنّ اللّه غفور رحیم، یقبل التوبة و یعفو عن السیّئات، فإیّاک أن تقنط المؤمنین من رحمة اللّه(3).

و قوله صلّی اللّه علیه و آله: لو حملتم الخطایا إلی السماء، ثمّ ندمتم علیها لتاب اللّه علیکم(4).

یدلّ علی وجوب قبولها علی اللّه بالمعنی المتقدّم، و إسقاط العقاب؛ لأنّها دافعة

ص:150

لضرر العقاب، و دفعه واجب، فما یدفع به الضرر أیضا واجب منه بها، و هذا یدلّ علی وجوبها علی العبد، کما یظهر بأدنی تأمّل: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً (1)وَ مَنْ لَمْ یَتُبْ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ (2).

قال شرّف اللّه قدره فی جواب من سأله عن الماء الجاری فی النهر الذی یسقی بها البساتین و الأراضی، إذا أراد الإنسان أن یشتری منه حصّة کیف السبیل إلی صحّة بیعه؟ و هل یصحّ بیع مائه الیوم و الیومین و الساعة و الساعتین؟ و کیف السبیل إلی تصحیحه؟ بیّن لنا ذلک، فإنّ هذا أمر یحتاج إلیه الناس:

لا یصحّ بیع الماء إلاّ محصورا مشاهدا، فإن أرید بیعه فلیحضره لیشاهد، أو یستأجر النهر الذی یجری فیه الماء من المباح یوما أو یومین(3).

أقول: لمّا کان من شرائط صحّة البیع کون المبیع مضبوط المقدار، و کان الضبط هنا متعذّرا إلاّ بالحصر و المشاهدة، جعلهما معتبرین فی صحّته.

و بذلک یعلم أنّ الماء الجاری فی النهر لمّا کان محصورا به، کان مجرّد المشاهدة کافیا فی صحّة بیع مائه ساعة أو ساعتین و یوما أو یومین؛ لزوال العذر و حصول العلم، و خصوصا إذا کان الماء صافیا حاکیا لعمقه.

و لو اتّفقت الزیادة أو النقصان فی أثناء المدّة المضروبة بأسباب سماویة أو أرضیة، فالظاهر أنّه من المشتری.

قال الصادق علیه السّلام - بعد أن سئل عن الرجل یکون له شرب مع القوم فی قناتهم

ص:151

و هم فیه شرکاء، فیستغنی بعضهم عن شربه أیبیعه؟ - نعم إن شاء باعه بورق، و إن شاء باعه بکیل حنطة(1).

و الأحوط استیجار النهر بما فیه من المباح مدّة معیّنة، لیکون أبعد عن الغرر، و أقرب إلی الصحّة. و إنّما جعل الاجارة متعلّقة بالنهر دون مائه؛ لعدم صحّة إجارته؛ لأنّ مورد الاجارة کلّما یصحّ الانتفاع به مع بقاء عینه، و الماء و إن صحّ الانتفاع به لکنّه لا تبقی عینه هاهنا بعد الانتفاع به، فلا تصحّ إجارته لذلک.

قال أسکنه اللّه فی جنّاته فی جواب من سأله عن الماء النجس إذا اجتمع کرّا، فهل یطهر أم لا؟:

لا یحکم له بالطهارة ما لم یجتمع من أجزاء طاهرة بأسرها(2).

أقول: نقل عن المرتضی(3) و ابن إدریس(4) و یحیی بن سعید(5) أنّ الماء المحقون إذا کان دون الکرّ، فإنّه ینجس بملاقاة النجاسة، و یطهر بإتمامه کرّا.

و صرّح ابن إدریس علی ما نقل عنه بعدم الفرق بین إتمامه بالطاهر و النجس، و حکی الشهید عن بعضهم اشتراط الاتمام بالطاهر.

و الأصحّ ما ذهب إلیه الشیخ فی الخلاف(6) و العلاّمة(7) هنا، و ابن

ص:152

الجنید(1) و أکثر المتأخّرین من بقائه علی النجاسة.

لنا: أنّه محکوم بنجاسته شرعا، فلا یرتفع هذا الحکم إلاّ بدلیل شرعی، و لم یثبت.

و احتجاج المرتضی بأنّ البلوغ یستهلک النجاسة، فیستوی ملاقاتها قبل الکثرة و بعدها، و بأنّه لو لا الحکم بالطهارة لما حکم بطهارة الماء الکثیر إذا وجد فیه نجاسة؛ لإمکان سبقها علی کثرته.

مجاب بأنّ تسویته بین الأمرین قیاس مع الفارق، بقوّة الماء بعد البلوغ و ضعفه قبله، و بأنّ إمکان السبق لا یعارض أصالة الطهارة.

و أمّا احتجاج ابن إدریس بعموم «إذا بلغ الماء کرّا لم یحمل خبثا»(2) فإنّ الماء یعمّ الطاهر و النجس و الخبث، نکرة فی سیاق النفی فیعمّ، و معنی «لم یحمل خبثا» لم...

إلی هنا ما فی النسخة المخطوطة الفریدة، و لعلّ التعلیقات کانت أکثر من هذا، و کانت النسخة سقیمة جدّا.

و تمّ استنساخ الرسالة و تحقیقها و تصحیحها حسب المکنة فی (15) ربیع الثانی سنة (1411) ه، فی بلدة قم المقدّسة، علی ید العبد الفقیر السیّد مهدی الرجائی عفی عنه.

و تمّ مراجعتها ثانیا فی یوم الأحد (7) ذی الحجّة الحرام سنة (1426) ه، و الحمد للّه ربّ العالمین.

ص:153

ص:154

ص:156

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الذی بسط بساط العدل و الإحسان فی بسیط مملکته، فأقام السماوات و مهّد الأرضین و التبن علی کمال عدله و غایة مرحمته، الذی أمر(1) بها و أحبّهما إلی أن أمهل فرعون بعدله و إحسانه، مع کفره و شکیمته، و خصّ العدل بمزیة، فجعل من اتّصف به شاهدا علی الناس و إماما لهم، فدلّ علی نباهة قدره و جلالة منزلته، و کفی بذلک شاهدا أنّ بقاء النوع و؟؟؟ منوط به و مربوط باستقامته.

و الصلاة علی خیر خلقه و مظهر عدله، مقنّن السنّة و الشرع، سیّدنا محمّد أشرف ما ذرؤا عدل(2) بریّته، و علی آله الذین عدلوا فیما أمروا به حتّی صاروا أمناء اللّه فی بلاده و عباده، فشرّفوا بخلافته.

أمّا بعد: فیقول العبد المفتاق إلی رحمة ربّه الجلبل محمّد بن الحسین المازندرانی المدعو بإسماعیل، رزق الاحتفاظ من الخطأ، و الاحتراس من الزلل، کائنا ما کان منهما فی القول و العمل:

ص:157

هذه عجالة حرجیة، و «رسالة عدلیة» محتویة علی أبواب و فصول تعرف فیها العدالة و منافیاتها و مصحّحاتها، و طرق التوصّل إلی العلم بها، و ما فیها من المذاهب و الاختلافات، و ترجیح بعضها علی بعض، بحسب ما یستفاد من الآیات و الروایات، مراعیا فیه الإیجاز دون الاطناب، مستعینا بمذلّل الشدائد و مسهّل الصعاب، إنّه یهدی من یشاء إلی الصراط السوی و الطریق الصواب.

علیه جبلّة الإنسان من أنّ الإنسان لا یقدر أن یسوّی بینهنّ فی المحبّة. و تارة باعتبار الحکمة و الانتظام. و منه ما روی: «بالعدل قامت السماوات و الأرض» تنبیها علی أنّه لو کان شیء ممّا قامتا به زائدا عمّا هو علیه، أو ناقصا عنه علی غیر ما اقتضته الحکمة، لم یکن العالم منتظما، و انتظامه بتقدیر ذلک علی ما یلیق بقوامه و قیامه، و متی وصف اللّه سبحانه بالعدل، فإنّما یراد أنّ أفعاله واقعة علی نهایة الحکمة البالغة و الانتظام. إنتهی.

و قد یطلق علی الفریضة، و منه ما ورد: «من أکل حراما لا یقبل اللّه منه صرفا و لا عدلا»(1) الصرف: النافلة، و العدل: الفریضة، فدلّ علی أنّ آکل الحرام لا نافلة له و لا فریضة، إلاّ أن یفرّق بین القبول و الإجزاء.

و قال صاحب الکشّاف فی قوله تعالی: وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ (2) أی: فدیة؛ لأنّها معادلة للمفدی، ثمّ قال: و منه الحدیث: لا یقبل منه صرف و لا عدل. أی: توبة و لا فدیة(3). و علی هذا فالأمر أشکل.

و فی القاموس: العدل ضدّ الجور، و ما قام فی النفوس أنّه مستقیم کالعدالة و العدولة، و عدل الحکم تعدیلا أقامه، و فلانا زکّاه، و المیزان سوّاه، و الفریضة و النافلة و السویّة و الاستقامة(4).

أقول: و من هذا الباب ما جاء فی الخبر: دعا موسی علیه السّلام علی فرعون بهلاکه،

ص:159

فأوحی اللّه إلیه: یا موسی ما ضرّنی کفره، و لعبادی من عدله نفعه، فلمّا قرن مع کفره ظلما أغرقه اللّه فی الیمّ.

و فی روایة عن الصادق علیه السّلام، قال موسی: یا ربّ أمهلت فرعون و هو یجحدک و یدّعی الربوبیة، فأوحی إلیه: یا موسی انّه قد آمن السبل، و لم یجر فی الحکم، و لم یسمع من أحد الخصمین ما لم یحضر الآخر، و لم یجد من الناس حاجة إلاّ أنفق فی مصالحهم، و کانت قوائم موائده راسخة فی الأرض لکی لا ترفع یسبغه طعامه و لم یزن قطّ، و لم یلط قطّ، لذلک أمهلته(1).

هذا و فی کتاب عدّة الداعی لابن فهد فی شرح أسماء اللّه الحسنی: العدل هو الذی لا یمیل به الهوی فیجور فی الحکم، و العدل من الناس المرضی قوله و فعله و حکمه(2).

و نحوه فی نهایة ابن الأثیر، إلاّ أنّه زاد فقال: و هو فی الأصل مصدر إسمی، فوضع موضع العادل، و هو أبلغ منه؛ لأنّه جعل المسمّی نفسه عدلا(3).

و منه ما ورد فی الخبر: أحبّ الناس إلی اللّه و أقربهم منه السلطان العادل، و أبغضهم إلیه و أبعدهم منه السلطان الجائر(4).

دلّت المقابلة علی أنّ العدل ضدّ الجور، کما تقدّم فیما نقلنا عن القاموس.

و قال الواسطی: العدل أن لا تحرّک جمیع الأعضاء إلاّ للّه تعالی.

ص:160

و قال الحکماء: أصول الفضائل الخلقیة ثلاثة: الشجاعة، و العفّة، و الحکمة، و مجموعها العدل.

و اعلم أنّ العدل أصل کلّ خیر، و علیه مدار کلّ أمر، و به قامت السماوات و الأرض، و هو میزان اللّه القسط فی الدنیا و الآخرة، و هو: إمّا بالقوّة فهیئة نفسانیة یطلب بها المتوسّط بین الإفراط و التفریط، و إمّا بالفعل فالأمر المتوسّط بین طرفی الإفراط و التفریط.

فبالاعتبار الأوّل قیل: هو أصل الفضائل کلّها، من حیث إنّ صاحبه یکسب به جمیع الفضائل.

و بالاعتبار الثانی قیل: هو الفضائل کلّها من حیث إنّه لا یخرج شیء عن الفضائل عنه.

و بیانه: أنّ الفضائل کلّها ملکات متوسّطة بین طرفی إفراط و تفریط، فالمتوسّط منها هو العدل، کالحکمة النظریة المتوسّطة بین الجربزة و الغباوة، و العفّة المتوسّطة بین خمود الشهوة و الفجور، و الشجاعة المتوسّطة بین الجبن و التهوّر، و السخاء بین التبذیر و البخل، و التواضع بین الکبر و الذلّ، و الاقتصاد بین الإسراف و التقتیر، و الإنصاف بین الظلم و الانظلام، و قس علی ذلک سائر الأخلاق الفاضلة.

فالأوساط بین هذه الأطراف المتضادّة هی الفضائل، و لکلّ منها طرفا تفریط و إفراط هما مذمومان، و الخروج إلی أحدهما هو الجور الذی هو ضدّ العدل، و الأطراف المتضادّة هی الرذائل، و من هنا قیل: خیر الأمور أوسطها.

ثمّ هذا الحکم فی العدل جار فی باب العقائد أیضا، کالتوحید المتوسّط بین التعطیل و الشرک، و التعویل علی الأمر بین الجبر و التفویض، و فی باب الأعمال کأداء الواجبات و السنن المتوسّط بین البطالة و الترهّب، و فی باب الأقوال

ص:161

کالبلاغة المتوسّطة بین العیّ و الهذر.

فتبیّن أنّه لا یخرج شیء من الفضائل عنه قولا و عملا و اعتقادا، و لذلک قالوا:

هو میزان اللّه المبریء من کلّ زلّة، و صراطه المستقیم المؤدّی بسالکه إلیه، و به یستتبّ أمر العالم، قال اللّه تعالی: اَلَّذِی أَنْزَلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ وَ الْمِیزانَ (1) و قال:

وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِیزانَ (2).

عبّر بالمیزان عن العدل؛ لأنّه من أثره، و من أظهر أفعاله للحاسّة؛ إذ کان العدل مراعاة الاستقامة علی حاقّ الوسط فی طرفی الإفراط و التفریط اللذین هما ککفّتی المیزان، مهما رجّحت إحداهما فالنقصان لازم و الخسران قائم.

و قال علیه السّلام: بالعدل قامت السماوات و الأرض(3). إذ لو کان شیء من موجودات العالم و أصولها زائدا علی الآخر إفراطا، أو ناقصا عنه تفریطا، لم یکن منتظما هذا النظام.

و بیان ذلک: أنّ مقادیر العناصر لو لم تکن متکافئة متعادلة بحسب الکمّیة و الکیفیة، لاستولی الغالب علی المغلوب، و انتقلت الطبائع کلّها إلی طبیعة الجرم الغالب. و لو کان بعد الشمس من الأرض أقلّ ممّا هو علیه الآن، لاحترق کلّ ما فی العالم. و لو کان أکثر لاستولی البرد و الجمود، و کذا القول فی مقادیر حرکات الکواکب و مراتب سرعتها و بطوءها، فإنّ کلا منها مقدّر علی ما یلیق بنظام العالم و قوامه و قیامه.

ص:162

و لهذا المعنی وصف اللّه بالعدل إذا کان معنی عدله وضعه لکلّ موجود فی مرتبة و هیئة له ما یستحقّه من غیر زیادة و نقصان مضبوطا بنظام الحکمة.

ثمّ الصراط المستقیم المؤدّی بسالکه إلی اللّه تعالی: إمّا علم، أو عمل. فالعلم طریق القوّة النظریة، و العمل طریق القوّة العملیة، و کلّ منهما متوسّط بین رذیلتین هما طرفا الإفراط و التفریط، و الوسط منهما هو العدل، فهو الصراط المستقیم الذی لا میل له إلی أحد الجانبین.

و لذلک قال العسکری علیه السّلام: الصراط المستقیم فی الدنیا هو ما قصر عن الغلوّ، و ارتفع عن التقصیر، فلم یعدل إلی شیء من الباطل، و فی الآخرة هو طریق المؤمنین إلی الجنّة، فمن استقام علی هذا الصراط، مرّ علی صراط الآخرة مستویا و دخل الجنّة آمنا(1).

قالوا: و من فضیلة العدل أنّ الجور الذی هو ضدّه لا یستتبّ إلاّ به، فلو أنّ لصوصا تشارطوا فیما بینهم شرطا، فلم یراعوا العدالة، لم ینتظم أمرهم، و من فضله أنّ کلّ نفس تتلذّ بسماعه و تتألّم من ضدّه.

و لذلک یستحسن الجائر عدل غیره إذا رآه أو سمع به، و لحسنه تتألّم النفوس من کلّ ما کان مرکّبا فی العالم لیس له نظام مستقیم، و لذلک یکره العرج و العور و یتشأّم به. و الذین یجب علی الإنسان استعمال العدل معهم خمسة:

الأوّل: ربّ العزّة تعالی و تقدّس، و ذلک بمعرفة توحیده و أحکامه و القیام بها.

الثانی: قوی النفس، و ذلک بأن یجعل هواه مستسلما لعقله، فقد قیل: أعدل الناس من أنصف عقله من هواه.

ص:163

الثالث: أسلافه الماضون فی إنفاذ قضایاهم و الدعاء لهم.

الرابع: معاملوه و أحبّاؤه فی أداء الحقوق، و الإنصاف فی المعاملات من المبایعات و المقارضات و الکرامات.

الخامس: عامّة الناس علی سبیل الحکم، و ذلک إذا تؤتی الحکم بینهم، و أمّا إذا کان الحکم بینه و بین غیره و کان الحقّ له، فالفضل أشرف من العدل، و قد نصّ اللّه تعالی الأمرین، فقال فی الحکم بین الناس: إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ (1) و قال فی من له الحقّ: وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوی وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ (2).

هذا، و اصطلاحا: ملکة فی النفس، أی: هیئة و قوّة راسخة فیها تمنعها من فعل الکبائر و الإصرار علی الصغائر و منافیات المروءة، و تلک الملکة المانعة کسائر الملکات النفسانیة إنّما تتأتّی بالتمرّن و المداومة علی فعل الطاعات و ملازمة العبادات، و ترک المنهیات بکفّ النفس عن ارتکاب السیّئات مرّة بعد أخری، و کرّة بعد أولی، مع إدامة النظر و التفکّر و الاعتبار، و عدم الغفلة عمّا کلّف به، و ذلک لأولی الأبصار، و ملاک الأمر کلّه محبّة الآخرة و مبغضة الدنیا، فإنّها رأس کلّ خطیئة.

فالمقام تقتضی بیان أمور:

الأوّل: الکبائر، و قد اضطربت فیها کلمات الأکابر، و سیأتی بیانها بفضل اللّه القادر.

الثانی: الإصرار علی الصغائر، و الإصرار من الصرّ، و هو الشدّ و الربط، و منه

ص:164

الصرّة، ثمّ أطلق علی الإقامة علی الذنب من غیر استغفار، کأنّ المذنب ارتبط بالإقامة.

و المشهور أنّ الکبیرة نفس الإصرار علی الصغیرة المصرّ علیها تصیر بالإصرار کبیرة، فمعنی «لا صغیرة مع الإصرار»(1) أنّه لا أثر لها فی ترتّب العقاب، بل العقاب معه یترتّب علی نفس الإصرار الذی هو من الکبائر، فکأنّ الصغیرة فی جنبه مضمحلّة.

و قد قیل: مرجعه العرف و بلوغه مبلغا ینفی الثقة، و ظاهر أنّ العرف یختلف باختلاف الصغائر، فالصغیرة التی لا یحترز عنها غالبا، إصرارها یتحقّق بأکثر ممّا یتحقّق به الإصرار علی ما یرتکب نادرا.

و قیل: المراد به العزم علی فعلها بعد الفراغ منها، و فی معناه المداومة علی نوع منها بلا توبة، فالإصرار إمّا: فعلی، کالمداومة علی نوع أو أنواع من الصغائر. أو حکمی، و هو العزم علی فعلها ثانیا بعد وقوعه و إن لم یفعل، کذا فی قواعد شیخنا الشهید رحمه اللّه.

و قال شیخنا البهائی قدّس سرّه فی الأربعین: و لا یخفی أنّ تخصیصه الإصرار الحکمی بالعزم علی تلک الصغیرة بعد الفراغ منها یعطی أنّه لو کان عازما علی صغیرة أخری بعد الفراغ ممّا هو فیه لا یکون مصرّا أیضا. و تقییده ببعد الفراغ منها یقتضی بظاهره أنّ من کان عازما مدّة سنة علی لبس الحریر مثلا، لکنّه لم یلبسه أصلا لعدم تمکّنه، لا یکون فی تلک المدّة مصرّا، و هو محلّ نظر(2). إنتهی.

ص:165

و أمّا من فعل الصغیرة، و لم یخطر بباله العزم علی فعلها بعدها و لا التوبة منها، فهو الذی لا یقدح فی العدالة، و یکفّر بالأعمال الصالحة، کما ورد فی الخبر، قال اللّه تعالی: أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ (1).

و قال بعض العامّة: الإصرار هو إدامة الفعل، و العزم علی إدامته إدامة یصحّ معها إطلاق وصف العزم علیه.

و قال بعضهم: حدّ الإصرار أن تتکرّر الصغیرة بحیث یشعر بقلّة مبالاته بذنبه کإشعار الکبیرة، و کذا إذا اجتمع صغائر مختلفة الأنواع بحیث یشعر وقوعها بما یشعر به أصغر الکبائر.

و روی ثقة الإسلام فی الکافی: بسند ضعیف، عن أبی جعفر علیه السّلام فی قوله تعالی:

وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (2) قال: الإصرار أن یذنب الذنب فلا یستغفر اللّه، و لا یحدّث نفسه بتوبة، فذلک الإصرار(3).

و قیل: هو یدلّ علی أن یتحقّق الذنب مع عدم الاستغفار و التوبة، سواء أذنب ذنبا آخر من نوع ذلک الذنب، أو من غیر نوعه، أو عزم علی ذنب آخر أم لا. أمّا تحقّقه فی غیر الأخیر، فظاهر. و أمّا الأخیر، فلأنّ التوبة واجبة فی کلّ آن، فترکها ذنب مضاف إلی الذنب الأوّل، فتحقّق الإصرار.

و عن أبی بصیر، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: لا و اللّه لا یقبل اللّه شیئا من

ص:166

طاعته علی الإصرار علی شیء من معاصیه(1).

الثالث: المروءة، و المشهور اعتبارها فی العدالة، و منهم من لم یعتبرها لا شطرا و لا شرطا، بل اقتصر علی عدم موافقة الکبائر و الإصرار علی الصغائر، و ذلک لأنّ المکلّف إذا قام بالواجبات و اجتنب عن المنهیات، و علم أنّ ذلک قد صار فیه ملکة(2) صار مأمونا من الوقوع فی المآثم و المعاصی، و ارتکاب ما یرتکبه نادرا من المنفّرات الظاهریة لا یستلزم عصیانه المنافی للعدالة.

و هذا وجه، لکن الأوّل أوجه، سواء جعلناها داخلة فی العدالة، کما هو المشهور من أنّ العدالة هو الذی یعتدل أحواله دینا و مروءة و حکما، أم خارجة عنها و صفة برأسها، کما علیه جماعة؛ لأنّ طرحها إمّا: لخبل و نقصان، أو لقلّة مبالاة و حیاء.

و علی التقدیرین تبطل الثقة به. أمّا المخبل، فظاهر. و أمّا قلیل الحیاء، فلأنّ من لا حیاء له یصنع ما شاء، کما ورد فی الخبر(3).

و فی ضبطها عبارات: منها أنّ صاحب المروءة هو الذی یصون نفسه عن الأدناس و لا یشینها عند الناس، أو الذی یتحرّز عمّا یسخر منه و یضحک به، أو الذی یسیر بسیرة أمثاله زمانا و مکانا.

فمن ترک المروءة لبس ما لا یلیق بأمثاله بحیث یصیر مضحکة، إلاّ أن یکون ذلک منه لبراءته عن التکلیفات الرسمیة، فیلبس ما یجد إمّا استکانة أو اقتداء

ص:167

بالسلف التارکین للتکلّف.

و من خلاف المروءة المشی فی الأسواق و المجامع مکشوف الرأس و البدن و لا یلیق بمثله، و کذا مدّ الرجل فی المجالس، و البول فی الشوارع وقت مرور الناس، و الأکل فی الأسواق فی غیر المواضع المعدّة له إذا لم یکن سوقیا أو عربیا.

و الإکثار فی الحکایات المضحکة، و الخروج من حسن العشرة مع الأهل و الجیران و المعاملین، و المضایقة فی الیسیر الذی لا یستقصی فیه، و کثرة الضحک و الإفراط فی المزاح «لا تمار أخاک و لا تمازحه»(1) «من کثر مزاحه لم یخل من حاقد علیه و مستخفّ به»(2).

و أمّا أصل المزاح، فمرغّب فیه، فورد «ما من مؤمن إلاّ و فیه دعابة»(3) ، و إنّ المداعبة من حسن الخلق، و إنّک لتدخل بها السرور علی أخیک. و کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یداعب الرجل یرید أن یسرّه(4).

و بالجملة مرادهم بالمروءة اتّباع محاسن العادات، و اجتناب مساویها، و ما ینفر عنه الطبع من المباحات، و یسقط به المجد و العزّ عن القلوب حتّی الاجتماع مع الأراذل و ترک صحبة الأفاضل.

و لیس منه ما یستهجنه العامّة و یترکه الناس من السنن، کالکحل و الحنک فی بعض البلاد، و إنّما العبرة بغیر الراجح شرعا.

ص:168

الاطّلاع علی البواطن(1).

و مثله ما فی مبحث جماعة البیان(2).

و یعلم العدالة بالشیاع، أو بالمعاشرة الباطنة، و صلاة عدلین خلفه، و لا یکفی الإسلام فی معرفة العدالة، خلافا لابن الجنید، و لا التعویل علی حسن الظاهر علی الأقوی.

و إنّما لم یصرّح باعتبار الملکة فی العدالة؛ لأنّ نفی کفایة التعویل علی حسن الظاهر، و اشتراط العلم بها بالمعاشرة الباطنة أو إحدی أختیها، أغنیا عن اعتبارها.

و مثله ما فی مختصر الأصول للحاجبی: العدالة محافظة و بنیة یحمل علی ملازمة التقوی و المروءة، و لیس معها بدعة؛ لأنّ قید ملازمة التقوی و المروءة یغنی عن قید الملکة؛ إذ المحافظة ما لم تکن ملکة راسخة لم تکن حاملة علیهما.

و لعلّ ذلک منه مبنی علی أنّه مالکی الفروع، و إلاّ فالمشهور من جمهور العامّة و خصوصا الحنفیة منهم الاکتفاء بظاهر الإسلام، و الحکم بکون کلّ مسلم عدلا ما لم یظهر منه خلافه.

و ممّن صرّح من أصحابنا بالملکة صاحب معالم الأصول(3) ، و الشهید الثانی فی شرحه علی اللمعة(4) ، و فی الدرایة(5) ، و غیرهما، و صاحب الرسالة الموسومة

ص:170

بالجعفریة(1) و شارحها.

و العلاّمة فی المختلف، حیث قال: إنّها هیئة قائمة فی النفس تقتضی البعث علی ملازمة الطاعات و الانتهاء من المحرّمات(2). و هی الظاهرة من کلام الشیخ فی مبحث جماعة النهایة: لا تصلّ إلاّ خلف من تثق بدینه و أمانته(3).

و مثله کلام المفید: العدل من کان معروفا بالدین و الورع عن محارم اللّه تعالی(4).

و هذا یدلّ علی الملکة و زیادة؛ لأنّ الورع هو العفّة و حسن السیرة، و هو مرتبة وراء العدالة تبعث علی ترک المکروهات و التجنّب عن الشبهات.

و اعلم أنّ ظاهر قول العلاّمة فی النهایة: و لو لم یعلم فسق إمامه و لا بدعته حتّی صلّی معه، بناء علی حسن الظاهر لم یعد، و لو لم یعلم حاله و لم یظهر منه ما یمنع الائتمام به و لا ما یسوغه لم تصحّ الصلاة(5).

یدلّ علی اکتفائه فی العدالة بحسن الظاهر من غیر اعتبار الملکة و المعاشرة.

و أمّا قوله فی التذکرة: لو کان فسقه خفیا و هو عدل فی الظاهر، فالوجه أنّه لا یجوز لمن علم فسقه الائتمام به؛ لأنّه ظالم عنده، مندرج تحت قوله: وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا (6). فلا دلالة علی اکتفائه بحسن الظاهر، کما ظنّه بعض

ص:171

الفضلاء، بل مفهوم قوله لا یجوز لمن علم فسقه الائتمام(1) به لمن لم یعلم فسقه علی حسن ظاهره أو لا.

فإن کانت دلالة المفهوم معتبرة فی الدلالة علی المذهب، فهو ظاهر الانطباق علی مذهب ابن الجنید، و إلاّ فلا دلالة علی مذهب من المذاهب.

و علم بما قرّرناه أنّ له فی العدالة ثلاثة أقوال: إعتبار الملکة، کما اختاره فی المختلف. و الاکتفاء بحسن الظاهر، کما هو الظاهر من النهایة. و بظاهر الإسلام ما لم یعلم الفسق، کما هو المفهوم من التذکرة.

أقول: مذهب ابن الجنید فی طریق العلم بالعدالة مطابق لمذهب عامّة العامّة، کما أومیء إلیه الشهید الثانی فی الدرایة فی الباب الأوّل منها فی بیان الحدیث الصحیح.

حیث قال بعد کلام: و بهذا الاعتبار کثرت أحادیثهم الصحیحة، و قلّت أحادیثنا، مضافا إلی ما اکتفوا به فی العدالة من الاکتفاء بعدم ظهور الفسق، و البناء علی ظاهر حال المسلم(2).

و منه یفهم أنّ کثیرا من الأخبار الواردة فی باب العدالة الدالّة بظاهرها علی الاکتفاء بظاهر الإسلام ما لم یظهر الفسق و إن کان المسلم مجهولا حاله، کصحیحتی حریز و أبی بصیر و نظائرهما الآتیة، محمولة علی التقیة، و هذه الأخبار

ص:172

التی تمسّک بها الشیخ(1) و ابن الجنید فی الاکتفاء بظاهر الإسلام.

و قد قال أبو عبد اللّه الصادق علیه السّلام فی الروایة المشهورة بمقبولة عمر بن حنظلة بعد أن قال عمر: جعلت فداک وجدنا أحد الخبرین موافقا للعامّة و الآخر مخالفا لها بأیّ الخبرین نأخذ؟ قال: بما یخالف العامّة، فإنّ فیه الرشاد(2).

و له نظائر کثیرة، فلیکن هذا علی ذکر منک تجده نافعا - إن شاء اللّه العزیز - فی الأبواب الآتیة، و لا سیّما فی باب التوفیق بین هذه الأخبار و ما یخالفها و یباینها.

و هم عن الآخرة هم غافلون.

فالأصل فیهم نقیض العدالة و الاتّقاء، و بحکم الاستصحاب یلزم استمرار ذلک، حیث لم یتجدّد ناقل إلی أن یعلم خلافه، و لا یعلم إلاّ بالمعاشرة، أو إحدی أختیها، کما لا یخفی علی من راجع عرف أکثر الناس، و لا سیّما عرف المتعارفین فی زماننا هذا فی بلدتنا هذه، فإنّهم أشدّ الناس حیلة و تزوّرا، و أکثرهم خباء و تغریرا.

و ما الناس بالناس الذین عهدتهم و لا الدار التی کنت تعلم

و اعلم أنّ المعتبر فی المعرفة الباطنة التقادم؛ لأنّه لا یمکن الاختبار بدونه غالبا.

نعم حسن النظر و دقّته و شدّة الإمعان فی أحواله ربما یقوم مقامه فی مدّة یسیرة، فاعتباره مبنی علی الغالب.

حکی أنّ شاهدا شهد(1) عند بعض الحکّام، فقال له: إنّی لا أعرفک، فأت بمن یعرفک. فأتی برجل، فقال له: کیف عرفته؟ قال: بالصلاح و الأمانة، قال: هل عاشرته عشرة طویلة حتّی عرفت ظاهره من باطنه؟ قال: لا.

قال: فهل عاملته بالدرهم و الدینار حتّی عرفت حقّه من باطله؟ قال: لا، قال:

فهل غاضبته حتّی غوضب بحضرتک حتّی عرفت خلقه من تخلّقه؟ قال: لا، قال:

فأنت لا تعرفه، إئت بمن یعرفک.

تقریر آخر: الأصل فی أفراد الناس کلّهم الفسق لا العدالة؛ لأنّها طارءة، و ذلک

ص:174

لأنّ مقتضاها التزام تکالیف الشرع، و هو لیس بصفة جبلّیة فی الإنسان، و مقتضی الفسق القوّة الشهویة و الغضبیة، و هما عزیزتان فیه.

و الظاهر بل الأصل وقوع مقتضی الصفة الغریزیة ما لم یدلّ دلیل علی خلافه، و إنّما یحصل العلم بخلافه بعد الاختبار المستفاد من التکرار المطّلع علی الخلق من التخلّق و الطبع من التکلّف و ما یجری مجراه، لا بمجرّد حسن الظاهر، و إن لم تحصل العشرة الباطنة.

تقریر آخر: العدالة حادثة فی الإنسان، و الأصل عدم حدوثها فیه؛ لأنّ عدم الحادث السابق علی وجوده، ألا یری أنّ التحلیة بعد التخلیة، و الفضیلة بعد الرذیلة، و العلم بعد الجهل، و الکمال بعد النقصان فی الإنسان، بل الممکن بما هو ممکن ناقص، و إنّما یتکامل بسبب من أسباب خارجة: إمّا دفعة، أو علی التدریج.

و العلم بذی السبب إنّما یحصل من العلم بسببه، فإذا شوهد مثلا صلاح شخص و علم أنّ ذلک لیس منه لیس من باب التدلیس(1) ، بأن لم یزل علیه مستمرّا إلی أوقات أخر حکم به علیه، و إلاّ فالأصل فیه عدمه.

هذا معنی کون العدالة طارءة، و الفسق طارءا إلاّ أنّ المکلّف فاسق و إن لم یعص اللّه، لیرد أنّ الصبی إذا بلغ کان عادلا إلی أن تصدر عنه معصیة. و فیه ما فیه، فإذا وجد ذلک الأصل و انضمّ إلیه ما سبق من مقتضی الفسق قوی جانبه فیرجّح.

و لا أقل من أن یصیر منشأ لحصول الریبة فی حدوث العدالة، فالاحتیاط یقتضی التوقّف إلی أن یحصل ما یزیل الریبة، و الاحتیاط مهما أمکن فی العبادات

ص:175

و الأحکام الشرعیة واجب.

و الطمأنینة بکلّ أحد، فإنّ من شأن أهل الرأی و الصلاح أن لا یثقوا بکلّ أحد، و لا یرکنوا إلی کلّ شخص، تفادیا عن الغرر، و أخذا بفضیلة الحزم.

و لذلک قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: الطمأنینة إلی کلّ أحد قبل الاختبار عجز(1).

و فی کلامهم: إذا کان العذر تبعا، فالثقة بکلّ أحد عجز.

و علی هذا المعنی حمل الخبر المشهور: «الحزم سوء الظنّ بالناس»(2).

و فی روایة: «احترسوا من الناس بسوء الظنّ»(3).

و روی ثقة الإسلام فی الکافی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: الحزم مساءة الظنّ (4).

قال بعض الشارحین: یعنی: إنّ جودة الرأی و إحکام الأمر و الأخذ بالثقة یقتضی سوء الظنّ بالناس، یعنی تجویز السوء منهم و التثبّت فیما یأتون به حتّی یتبیّن الحقّ من الباطل، و الصدق من الکذب، و العلم من الشبهة، و لو وجب القبول منهم و الثقة بهم من غیر حزم و لم یجز نسبة السوء إلیهم لوقع الهرج و المرج و بطل الدین، و رجع کما کان قبل البعثة.

و بالجملة فالحزم یوجب أن یبنی الحال علی تجویز السوء منهم حتّی یتبیّن الحقّ، و یحصل الإذعان به.

و فیه تنبیه علی أنّه لا ینبغی متابعة الغیر فی أمر من الأمور مع تجویز کون ذلک الأمر خطأ، بل لا بدّ من کمال الاحتیاط فیه. و إنّما قلنا علی جواز السوء منهم؛ لأنّه

ص:177

الذی یقتضیه الحزم و الاحتیاط، فلا ینافی ما ورد من النهی عن مساءة الظنّ بالخلق؛ لأنّ ما ذکرناه من باب التجویز العقلی الذی هو قضیة الحزم، و ما ورد من النهی عنه من باب الاعتقاد الفاسد، و القول بالشیء رجما بالغیب(1). إنتهی.

تقریر آخر: الفسق أکثر، فهو أغلب علی الظنّ و أرجح، و هو معنی الأصل، و قد قال أبو الحسن علیه السّلام: إذا کان الجور أغلب لم یحلّ لأحد أن یظنّ بأحد خیرا حتّی یعرف ذلک منه(2).

و قال علی علیه السّلام: إذا استولی الفساد علی الزمان و أهله، فأحسن رجل الظنّ برجل فقد غرّر(3).

و سیأتی فیه نمط أخر من الکلام بعون اللّه الملک العلاّم.

تکون له ملکة تصدق بها العدالة، یکون واسطة بینهما.

و فیه أنّ هذه الواسطة و إن کانت ممکنة فی نفس الأمر، إلاّ أنّ العلم بوجودها ممتنع عادة؛ إذ المعاصی غیر منحصرة فی الأفعال الظاهرة، و العلم بانتفاء الباطنة بدون الملکة غیر ممکن.

و بهذا یندفع ما أورده الفاضل الأردبیلی علی صاحب الکشّاف بعد أن نقل قوله، استدلّ بکریمة: لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ (1) علی اعتبار العدالة فی الإمام، حیث قالوا: فی هذا دلیل علی أنّ الفاسق لا یصلح للإمامة بقوله.

و فی الاستدلال تأمّل؛ إذ الواسطة بین الظلم و العدل ثابتة، فلا یلزم من مانعیة الأوّل للإمامة اشتراط الثانی لها، و هو ظاهر، و لعلّه یرید به غیره، أو ینضمّ معه عدم القول بالواسطة، أی: کلّ من لم یجوّزها للفاسق لم یجوّزها لغیر العدل(2).

ثمّ قال ملاّ میرزا جان: العدالة ملکة یتوقّف وجودها علی أمور کثیرة، من فعل الواجبات، و ترک المحرّمات، و الاحتراز عن ترک المروءات، و الفسق یکفیه أمر واحد کترک واجب، و حینئذ نقول فی ترجیح کون الأصل هو الفسق أنّ ما یتوقّف علی أمر واحد کان أصلا و راجحا بالقیاس إلی ما یتوقّف علی أمور کثیرة؛ لأنّه أسهل وجودا و أقرب وقوعا.

و أیضا الفسق یتحقّق بعدم الواجب، و العدالة لا یتحقّق بدون الواجبات، و الأصل فی الحوادث العدم، فکذا فیما کان تحقّقه بعدم أمر بالنسبة إلی ما کان تحقّقه علی الوجود.

ص:179

أقول: و بما قرّرناه سالفا و آنفا سقط ما فی المسالک: الأصل فی المسلم العدالة(1).

بمعنی أنّ حاله یحمل علی القیام بالواجبات و ترک المحرّمات، و من ثمّ جری علیه هذا الحکم حتّی لا یجوز رمیه بفعل محرّم و لا ترک واجب أخذا بظاهر حاله.

و اتّفق الکلّ علی بناء عقده علی الصحیح، سلّمنا أنّ العدالة أمر آخر غیر الإسلام و هو الملکة، لکن لا یشترط العلم بوجودها، بل یکفی عدم العلم بانتفائها عن المسلم.

و ذلک لأنّ المسلم من أسلم للّه و لرسوله فیما جاء به: إمّا إجمالا ففیما علم إجمالا، و إمّا تفصیلا ففیما علم تفصیلا، و غایته أنّه عالم بأصول العقائد و فروعها:

إمّا اجتهادا، أو تقلیلا مع الإذعان بأنّه کذلک، و ظاهر أنّ العلم بکون الشیء علی صفة مع اعتقاد أنّه کذلک، لا یستلزم العمل به فیما یتعلّق بالعملیات، فربّ تجارة أو عمارة مثلا نعملها و نعلم أنّ فعلها خیر لنا من ترکها و لا نعمل بمقتضاه، فلیس کلّ علم عملی یستتبع العمل به.

و المعتبر فی الفروع و خصوصا فی أبواب العدالة هو العمل لا مجرّد العلم و التصدیق به بأنّه کذلک، فربّ عالم بوجوب الصلاة و الزکاة و الحجّ و الجهاد و بقبح الکذب و حسن الصدق إلی غیر ذلک عمل بنقصانها، فمسّت الحاجة إلی المعاشرة و الاختبار المستفاد من التکرار لیعلم حاله هل هو ممّن یعمل بمقتضی علمه أم من

ص:180

یکون ممّن قد أضلّه اللّه علی علم.

و الحاصل أنّ إسلام الرجل و إن أرید به الإیمان لا یدلّ علی عدالته؛ لأنّه یجامعه الفسق؛ إذ لا منافاة بینهما إلاّ علی مذهب الوحدیة، و ذلک لأنّ المؤمن من أقرّ بالشهادتین و الإمامة الکبری عرف الفروع و ما فیها من الخلاف، سواء عمل بمقتضی ما عرفه أم لا، فإنّ العمل بل الإقرار لیس بشطر من الإیمان و الإسلام.

علی أنّ کثیرا من المسلمین غیر عارفین بأصول العقائد و ما فیها فضلا عن فروعها، فکیف یکون الأصل فی کلّ المسلمین العدالة؟ و هم لا یعلمون منافیاتها و مصحّحاتها، لا اجتهادا و لا تقلیدا، و کثیر منهم لا یعملون بما یعلمون، کما هو المشاهد منهم، و ذلک ممّا یورث الظنّ بکون الأصل فیهم نقیضها.

فحینئذ نقول: إن أرید بالأصل هنا الکثیر الراجح، فکون العدالة أصلا فیهم بهذا المعنی خلاف الواقع، فإنّ من البیّن الواضح المحسوس من أنّ الفسق فیهم أکثر و أغلب، فهو أرجح من نقیضه، و هو معنی الأصل.

و إن أرید به ما لا یصار عنه إلاّ بالدلیل فهو باطل؛ لأنّ العدالة لمّا کانت حادثة فیهم، و کان الأصل عدم حدوثها، فما لم یدلّ دلیل علی خلافه و هو حدوثها فیهم لا یصار إلیها.

و إن أرید به أنّ ظاهر حالهم یحمل علی قیامهم بالواجبات و ترک المحرّمات، فمع أنّه لیس معنی الأصل؛ إذ الأصل عبارة عن کون الشیء أولی ما لم یعارضه شیء یقتضی العدول عنه.

و قد یقال علی القاعدة و الضابطة و الراجح فی نفسه و السابق فی الاعتبار، کما یقال: الأصل فی الکلام الحقیقة لا یفید شیئا؛ لأنّ هذا الحمل إنّما یصحّ لو لم یعارضه الأصل المقتضی لعدم قیامهم بشیء من الواجب فضلا عن ترکهم المحرّم.

ص:181

و بالجملة ظاهر حال المسلم و إن اقتضی قیامه بالواجبات و ترک المحرّمات، إلاّ أنّ الأصل عدم قیامه بها؛ إذ الأصل فی الحوادث العدم، و الظاهر لا یعارض الأصل؛ لأنّه دلیل عقلی و حجّة بالإجماع، و الظاهر کثیرا یخرج الأمر بخلافه و لیس حجّة، و علی ذلک فرّع العلماء کثیرا من مسائلهم.

و أیضا فإنّ العدالة لمّا کانت متوقّفة علی فعل الواجبات و ترک المحرّمات کما اعترف به، و کان الفسق أمرا یکفیه ترک واجب، کان أصلا و راجحا بالنسبة إلیها.

و أمّا عدم جواز قذف المسلم بفعل محرّم و لا ترک واجب، بمعنی عدم صحّة الحکم علیه بالفسق، فمغالطة، فإنّ المسلم المجهول عدالته لمّا احتمل أن یکون عدلا و لا أقلّ أن یکون فی حکم المستتر بفسقه، و کان من شرط جواز التفسیق أن یکون الفاسق متظاهرا به و متجاهرا، و هذا لیس کذلک، کان له نوع حرمة وجبت رعایتها فی شرع الإسلام، و لا یجوز هتکها فیه، بأن یقال: هو تارک الصلاة مع عدم العلم به، أو شارب الخمر و هو مستتر به.

و هذا لا یدلّ علی عدالته بالمعنی المعتبر شرعا، بل یجب البحث عن حصولها فیه و عدمه، و سیأتی الکلام فیه و فی اتّفاق الکلّ علی صحّة عقده، و أنّ ذلک الاتّفاق ممّا لا یشترط فیه العدالة، و الکلام فیما یشترط فیه ذلک.

ثمّ لو کانت العدالة نفس الإسلام، لکان اعتبارها فی الشاهد و القاضی و نحوهما إذا کانوا مسلمین لغوا لا فائدة فیه، و هو یخالف صریح الأخبار.

کخبر داود بن الحصین، عن الصادق علیه السّلام فی رجلین اتّفقا علی عدلین جعلاهما بینهما فی حکم وقع بینهما فیه خلاف، فرضیا بالعدلین، و اختلف العدلان، عن قول أیّهما یمضی الحکم؟ قال: ینظر إلی أفقههما و أعلمهما بأحادیثنا و أورعهما فینفذ

ص:182

حکمه، و لا یلتفت إلی الآخر(1).

و مقبولة عمر بن حنظلة: فالحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما فی الحدیث، و لا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر(2).

فإنّهما و نظائرهما الکثیرة صریحة فی أنّ العدالة أمر غیر الإسلام، کیف لا؟ و هما یدلاّن علی أنّ المعتبر فی القاضی و المفتی بعد إیمانهما و اجتهادهما أن یکونا عدلین مرضیین.

و من هنا صرّح الأصحاب بأنّ اجتهاد الفاسق و مجهول الحال نافع له لا لغیره.

و أیضا لو جاز الاکتفاء بظاهر الإسلام ما لم یظهر الفسق، و کان ذلک هو العدالة، و کان بدونه لا تنتظم الأحکام للحکّام، کما ذکره فی المسالک ذلک العلاّم، فما معنی قول الصادق علیه السّلام: إذا شهد رجل علی شهادة رجل، فإنّ شهادته تقبل، و هی نصف شهادة، و إن شهد رجلان عدلان علی شهادة رجل فقد ثبت شهادة رجل واحد(3).

و قوله علیه السّلام: فی رجل شهد علی شهادة رجل، فجاء الرجل و قال: إنّی لم أشهده، تجوز شهادة أعدلهما، و إن کانت عدالتهما واحدة لم تجز شهادته(4).

فإنّ العدالة جاءت شرطا لقبول شهادة المسلم، و الجهل بالشرط یستلزم الجهل بالمشروط، و مفهومه حجّة عنده، فوجب العلم بوجود العدالة و ثبوتها، کما تقتضیه أیضا آیة التثبّت، و لا یکفی مجرّد عدم العلم بانتفائها عن المسلم.

ص:183

و منه یعلم أنّ قول الشیخ الطوسی فی البحث عن عدالة الشهود: ما کان فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله، و لا فی صدر السالف، و إنّما هو شیء أحدثه شریک بن عبد اللّه القاضی.

ممّا لا وجه له، و سیأتی و ما فیه.

و حدیث عدم انتظام الأحکام بدونه للحکّام لا یصلح دلیلا علی الاکتفاء فی العدالة بظاهر الإسلام، و إن کان المسلم مجهولا حاله، و کان الأصل فیه عدم العدالة و الاتّقاء، بل الواجب علی الحاکم أن یفتش عن حاله، فإن عرفه بالعدالة عدّل، و إن عرفه بالفسق فسّق، و إن لم یعرفه بأحدهما استزکی، فإن زکّاه المدّعی بشاهدین یعرفان العدالة و ما یزیلها أثبتها، فإن أتی الخصم بجارح و قبله قدّمه علی التزکیة، و إن لم یأت به حکم علیه بعد التماس المدّعی، فهذه وظیفة من قبل الشارع، فإن انتظمت معها الأحکام، و إلاّ فلا ضیر علیه فی شریعة الإسلام.

و بما قرّرناه ظهر أنّ شهادة المستورین و المجهولین مردودة؛ لعدم حصول الظنّ بصدقهم، و لأنّ الشارع لم ینصبه دلیلا للحاکم، و إنّما نصب له دلیلا من عرف عدالته، فسقط ما فی المسالک.

و لقد أغرب العلاّمة فی المختلف، حیث استدلّ لاشتراط ظهور العدالة بعد أن اختاره بقوله: إنّ الظنّ إنّما یحصل بإخبار العدل دون الفاسق، و مع انتفاء الظنّ لا یجوز الحکم بشهادته(1).

و أیّ دلیل دلّه علی هذا الحصر، فإنّ الکلام فی شهادة المستور لا الفاسق، و بعض المستورین و المجهولین قد یحصل الظنّ بصدقهم أزید من بعض من ظاهره العدالة، فضلا عن حصول أصل الظنّ فی خبرهم.

ص:184

و أیضا فإنّ الظنّ لیس بشرط، و إنّما الشرط من نصبه الشارع دلیلا، سواء ظنّ الحاکم صدقه أم لا، فإنّ شهادة المستور و المجهول بانفرادها من دون احتفافها بالقرائن لا تفید ظنّا بصدقه.

بل غایتها إفادة الشکّ به؛ لأنّها مجرّد خبر یحتمل الصدق و الکذب، فإذا انضمّ إلیه حدیث کون الأصل فی أفراد الناس کلّهم الفسق معلّلا بکونه من مقتضی قوّتین غریزتین قوی جانب کذبه فرجّح، فیزول الشکّ أیضا، و لا أقلّ من أن یصیر منشأ لحصول الریبة فی صدقه، فالاحتیاط یقتضی التوقّف إلی أن یحصل ما ینفی الشکّ و یثبت الظنّ بصدقه، و ما ذلک إلاّ عدالته المفیدة لذلک.

و أمّا إذا کانت شهادته محفوفة بالقرائن المفیدة لصدقه، فمفید الظنّ إذن هو تلک القرائن لا مجرّد شهادته العاریة عن ذلک، و الکلام إنّما یساق فی هذا دون ذاک.

ثمّ قال: و أغرب منه ما أجاب به فی المهذّب عن قولهم «إنّ الأصل فی المسلم العدالة» بأنّ الإسلام یقتضیها بمعنی أنّ المسلم أقرب إلیها لا أنّه یقتضیها اقتضاء یمنع من النقیض، و قبول الشهادة مبنی علی الیقین لا التجویز.

و أنت خبیر بأنّ المعتبر من العدالة عند معتبر ظهورها لیس هو الیقین بل مجرّد الظهور، و إن أمکن خلافه فی نفس الأمر بالإجماع. و المنع من النقیض غیر شرط فیها اتّفاقا.

و الجواب: أنّ مراده بالیقین هنا هو الیقین الشرعی الحاصل من إخبار العدلین، فیؤول إلی مجرّد الظنّ و الظهور، لا ما لا یمکن خلافه فی نفس الأمر، فإنّ عاقلا لا یدّعی ذلک فی مثل هذا المقام.

و ظاهر أنّ مقتضی اشتراط العدالة اعتبار حصول العلم بها، فیتوقّف علی العلم بانتفاء صفة الفسق، فیمنع من النقیض بهذا المعنی، بخلاف مجرّد الإسلام، فإنّه کما

ص:185

عرفته لا یمنع منه.

فحاصل جوابه یؤول إلی أنّ ظاهر حال المسلم و إن اقتضی عدالته بمعنی قیامه بالواجبات و ترک المحرّمات.

و هذا معنی قوله إنّ المسلم أقرب إلیها إلاّ أنّه لا یقتضیها اقتضاء یمنع من النقیض و هو الفسق؛ لأنّ الأصل عدم قیامه بها، و الظاهر کما سبق لا یعارض الأصل، فلا یحصل الیقین الشرعی، و هو الظنّ الغالب القوی بعدالته، و مجرّد التجویز و احتمال العدالة لا یکفی فی قبول الشهادة، فلیس فی جوابه بعد التحصیل ما یوجب الغرابة.

إذ(1) المفروض أنّ ظاهره حسن، و ذلک ممّا یوجب الظنّ بعدالته، و لذا لمّا أسلم الأعرابی فشهد بالهلال فقبل منه؛ لأنّا لا نسلّم أنّ ذلک بمجرّده یوجب ظنّا بعدالته ما لم یختبر؛ لاحتمال أن یکون من باب التکلّف و التدلیس.

و أمّا قصّة الأعرابی، فعلی تقدیر ثبوتها، فلعلّه عرف عدالته من وجه آخر، و لأنّ الإسلام یجبّ ما قبله، و لم تحدث بعده ما تنتقض به العدالة، أو لأنّ التائب من الذنب کمن لا ذنب له، فیکون عدلا بمجرّد الإسلام و التوبة، فیقبل شهادته بعدهما بلا فصل، إلاّ أنّ تعریف العدالة بالملکة لا یساعده، فإنّ تحقّقها بمجرّد الإسلام و التوبة بعد العلم بعدمها مشکل.

فإن قلت: من کان ظاهره حسنا مع اتّصافه بالإیمان، فهو ظاهر الصدق، فلیقبل إخباره بعدالته من دون أن نختبر، أو یشهد علیها عدلان، و ذلک کإخباره بکون اللحم مذکّاة، و الماء طاهرا أو نجسا، و برقّ جاریته التی یبیعها، و بعقد عقده، و نحو ذلک؛ إذ فی الکلّ لا یشترط العدالة، بل یکتفی بظاهر صدقه.

قلت: أوّلا أنّ ذلک خارج عن محلّ النزاع؛ إذ محلّه حیث یشترط فیه عدم الفسق، و ذلک مقبول معه اتّفاقا.

و ثانیا: أنّ العدالة أعلی مرتبة من هذه الأمور الجزئیة؛ لأنّها تثبت شرعا عامّا، فلا یلزم من القبول فی ذلک القبول فیها.

ذلک، من غیر أن یذکر سبب التزکیة مفصّلا، أو لا بدّ من التفصیل؟ قولان، أوّلهما أقرب إلی التحقیق؛ لأنّ العدالة تحصل بالتحرّز عن أسباب الفسق، و هی کثیرة یعسر ضبطها و عدّها.

ثمّ هل یکفی فیها الواحد، أو لا بدّ من التعدّد؟ قولان، اختار أوّلهما العلاّمة، و ثانیهما المحقّق، و هو الأقرب؛ لأنّها شاذّة، و من شأنها اعتبار العدد فیها، و لأنّ مقتضی اشتراط العدالة إعتبار حصول العلم بها، و البینة تقوم مقام العلم شرعا فتغنی عنه، و ما سوی ذلک تتوقّف الاکتفاء به علی الدلیل.

و فرض العموم فی الآیة علی وجه یتناول الإخبار بالعدالة یؤدّی إلی حصول التناقض فی مدلولها؛ لأنّ الاکتفاء فی معرفة العدالة بخبر الواحد یقتضی عدم توقّف قبول الخبر علی العلم بانتفاء صفة الفسق، ضرورة أنّ خبر العدل بمجرّده لا یوجب العلم، و سیأتی أنّ مقتضاها توقّف القبول علی العلم بالانتفاء، فلا بدّ من حملها علی إرادة الإخبار بما سوی العدالة.

و هذه المسألة متفرّعة علی أنّ خبر العدل فی غیر دعوی العدالة لنفسه هل یفید القطع أم لا؟ الظاهر أنّه لا یفیده.

أنّ بعضهم اکتفی فی معرفتها بمجرّد حسن الظاهر، و بعضهم بعدم معلومیة الفسق، و آخرون اعتبروا فیها المعاشرة و حصول الملکة، و تلک الاختلافات لاختلاف الأخبار الواردة فی ذلک، فإنّ بعضها بظاهره یدلّ علی الأوّل، و بعضها کذلک علی الثانی، و بعضها علی الثالث.

فإذا ثبت أنّ المعنیین الأوّلین غیر کافیین فی تحقّقها و معرفتها، تعیّن حملها علی الثالث؛ لعدم تحقّق معنی العرفی، مع الاتّفاق علی عدم إرادة المعنی اللغوی، فتأمّل فیه.

و ذکر مؤلّفه رضی اللّه عنه إیّاه من دون تأویل و لا قدح، مع ما سبق منه من الشرط، یدلّ علی أنّه مذهبه و إن کان الراوی مهملا.

لأنّه مذکور فی التهذیب بسند مجهول، عن خلف بن حمّاد، عن رجل، عن الصادق علیه السّلام، قال: لا تصلّ خلف الغالی و إن کان یقول بقولک، و المجهول، و المجاهر بالفسق و إن کان مقتصدا(1).

المجهول من جهل حاله لا شخصه. و مفاد العبارة هو الثانی، فالإسناد مجازی أسند معنی الفعل فی المبنی للمفعول إلی غیر المفعول به للملابسة بینهما.

و المراد هنا من لا یکون حاله فی العدالة و الرذالة معلومة، فیجب علی المأموم أن یفتّش عن حال إمامه الذی یرید أن یصلّی خلفه، فإن ظهرت له عدالته و ظنّ بها بطریق من الطرق المعتبرة فی تحصیل العلم بالعدالة، و إلاّ فلا یصلّ خلفه حینئذ؛ لاستلزامه بطلان صلاته هذه بالاقتداء به و الحال هذه.

لأنّ مجهول الحال(2) بل مشکوک العدالة لا یکون أهلا للضمان، فلا یصحّ الائتمام به، و لأنّ هذه صلاة منهیة عنها، و کلّ صلاة کذلک فاسدة؛ لأنّ النهی فی العبادات یفسدها، و لأنّ الذمّة مشغولة یقینا، فلا یجوز الاقتداء بمن لا وثوق بدینه و لا أمانته للجهل بحاله.

قال العلاّمة فی النهایة و قد سبق نقله: و لو لم یعلم حاله و لم یظهر منه ما یمنع

ص:190

الائتمام به و لا ما یسوغه، لم تصحّ الصلاة(1).

و قال الشهید فی الذکری بعد اعتبار عدالة إمام الجمعة و الجماعة إجماعا: لو شکّ فی عدالته لم تصحّ الصلاة خلفه(2).

و فی الخبر إشارة إلی أنّ اکتفاء بعض الأصحاب العدالة بظاهر الإسلام مع الجهل بحال المسلم، و بعضهم بالتعویل علی حسن الظاهر، غیر کاف؛ لأنّ حسن الظاهر لا یفید العلم بحقیقة الحال، فیفید العلم بظهور عدالته المعتبر شرعا؛ لأنّه کثیرا ما یجتمع(3) معه الفسق الخفی؛ إذ الإنسان یخفی أسباب فقهه غالبا، فلا بدّ من معرفة باطن حاله.

و قد جرّبنا نحن ذلک، فوجدنا بحسن الظاهر و سیماء الصالحین بعض من عاصرناه، فبعد ما عاشرناه عرفناه أنّه من حزب الشیطان.

و نعم ما قال أبو الدرداء - و إن کان أصل الکلام علی ما ذکره السیّد فی نهج البلاغة من أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیه و علی أولاده المعصومین - وجدت الناس أخبر تقلّه(4).

ص:191

و سیأتی فی روایة الفقیه الجلیل عبد اللّه بن أبی یعفور أنّ عدالة الرجل إنّما یعرف بالتفتیش عن حاله، فإذا فتّش و عرف الستر و العفاف و کفّ البطن و الفرج و الید و اللسان، و بالجملة اجتناب الکبائر، مع تعاهده الصلاة فی أوقاتها، لیکون ذلک سترا و کفّارة للصغائر، وجب علی العارف به بذلک من قبیلته و أهل محلّته تذکیته و إظهار عدالته فی الناس بعد أن سئلوا عنها.

و ظاهر أنّ ذلک إنّما یتصوّر بالاختبار بالصحبة المتأکّدة و الملازمة بحیث یظهر أحواله، و یحصل الاطّلاع علی سریرته، فکیف یصحّ الاکتفاء بحسن الظاهر و الحال هذه؟

نعم من اکتفی فی العدالة بالتعویل علی الإیمان إلی أن یعلم الفسق، له أن یقول:

المراد به من لا یکون حاله فی الإیمان(1) و عدمه معلومة؛ إذ لا تسوغ الصلاة حال الاختیار خلف العامّة و غیرهم من فرق الشیعة غیر الإمامی؛ لاشتراط الإیمان فی الإمام اتّفاقا منّا، و هذا(2) القول مع کونه خلاف الظاهر من لفظ الحدیث.

ص:192

و لذا قال الفاضل الأردبیلی فی شرحه علی الإرشاد بعد نقله: و فیه دلالة صریحة علی عدم الاکتفاء بجهل الحال، بل لا بدّ من العلم المتعارف بالعدالة، فلا یدلّ القید بالمجاهر علی الجواز فی غیره بعد التصریح بالعدم فی المجهول.

و هو ظاهر، کیف؟ و الفسق مانع، و العدالة شرط، فما لم یحصل العلم بحصوله و رفع المانع لم یحصل المشروط و الممنوع، و لا یکفی فی مثله الأصل العدم، کیف؟ فإنّه یعتبر فیه الأمور الوجودیة، و هی فعل الطاعات، بل قیل: هی ملکة و هی وجودیة.

و الأصل فی الکلّ عدم الفعل، فلا یکفی مجرّد الإسلام بل الإیمان مع عدم ظهور الفسق، کما هو مذهب الأکثر(1). إنتهی کلامه رفع مقامه.

ضعیف، کما مرّ و سیأتی.

و بالجملة علی مذهب من رأی أنّ الأصل فی کلّ المسلمین العدالة تجوز الصلاة خلف مجهول الحال إلی أن یظهر فسقه.

و أمّا علی المذهب الحقّ و القول الصدق بأصالة الفسق، فلا، بل یجب البحث حینئذ عن حاله، و الفحص عن جماله و جلاله، إلی أن یحصل العلم بانتفاء الفسق أو العدالة، سواء کان انتفاؤها لوجود فعل محرّم أو ترک واجب أو ترک مروءة أم لا، بل بأن لا تصیر الحالة ملکة راسخة مع فعل الواجبات و الکفّ عن المحرّمات و عن ترک المروءات، و ظاهر أنّ عدم الملکة أصل بالنسبة إلی وجودها، بل الوجود طار

ص:193

علیه، کما سبق.

و القول بأنّ مجهول الحال مظنون العدالة؛ إذ ظهور إیمانه مع انضمام حسن ظاهره یفید ذلک، و الإجماع منعقد علی وجوب اتّباع الظنّ.

مجاب: بأنّ مجرّد کونه کذلک مظنّة لعدالته، و إن لم یختبر غیر مسلم، و السند ما مرّ فی بعض الفصول السالفة، و لقوله صلّی اللّه علیه و آله: خیر القرون قرنی، ثمّ الذین یلونهم، ثمّ یفشو الکذب(1).

و لما فی الکافی: عن محمّد بن هارون الجلاّب، عن أبی الحسن علیه السّلام: إذا کان الجور أغلب لم یحلّ لأحد أن یظنّ لأحد خیرا حتّی یعرف ذلک منه(2).

و لا شبهة فی أنّ الفسق فی زماننا هذا أغلب و أکثر، فحینئذ لا یحصل الظنّ بعدالة مجهول الحال، بل المظنون وقتئذ عدمها.

و الحاصل أنّ المجهول حاله منخرط فی سلک من له صفة الفسق، من باب تغلیب الأکثر، فلا یقتدی به، و لا یقبل قوله، إلی أن یبحث عن حاله، مع ما فیه من الاحتیاط الواجب، و منع کونه واجبا مستندا إلی عدم وجوب صوم یوم آخر الشعبان إذا کان مشکوکا فیه.

و أمّا وجوب صوم یوم الشکّ من آخر رمضان، فللاستصحاب لا للاحتیاط، مرفوع بأنّ الاحتیاط إنّما شرّع فیما ثبت وجوبه، کما فی الصلاة المنسیة. أو کان ثبوته هو الأصل، کما فی صوم ثلاثین من رمضان.

و أمّا ما احتمل التحریم، کالصوم عند الشکّ فی هلال رمضان، فللاحتیاط فیه،

ص:194

و مسألتنا هذه من قبیلة الثانی؛ لما سبق من أصالة الفسق.

و توهّم أنّ الفسق شرط فی وجوب التبیّن، فإذا انتفی انتفی، و هاهنا قد انتفی، مدفوع بأنّ المنتفی هو العلم به، و لا یلزم من عدم العلم بالشیء عدمه، و المطلوب هو العلم بالعدم، و منه یفهم أن لا واسطة فی الواقع بین وصفی العدالة و الفسق؛ إذ الملکة المعتبرة فیها إن تحقّقت فهو العادل، و إلاّ فالفاسق، و توسّط مجهول الحال إنّما هو بین من علم فسقه أو عدالته.

و معلوم أنّ تقدّم العلم بالوصف لا مدخلیة له فی حقیقته، و وجوب التثبّت معلّق بنفس الوصف لا بما تقدّم العلم به، و مقتضاه إرادة البحث و الفحص عن حصوله و عدمه.

و یؤیّده أنّ ولید بن عقبة لمّا أخبر بارتداد بنی المصطلق أمر المؤمنین بالتثبّت و التوقّف لیعلموا فسقه و عدمه، و هم قبل ذلک الوقت ما کانوا عالمین بفسقه، و إلاّ لما بعثه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إلی بنی المصطلق لیأخذ منهم الصدقة.

و بذلک سقط ما فی المسالک: جاء الفسق شرطا فی وجوب التبیّن عند خبر الفاسق فی قوله: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا (1). شرط فی الأمر بالتبیّن عند خبر الفاسق، و مقتضاه عدم الأمر به مع عدم العلم به؛ لأنّ المجهول حاله لا یصحّ الحکم بالفسق، بل لو وصفه به واصف ثبت علیه التعزیر.

و ذلک لأنّ عدم صحّة الحکم علیه بالفسق لعدم العلم به لا یستلزم العلم بعدمه، ضرورة أنّ عدم العلم بالشیء لا یستلزم عدمه فضلا عن العلم بعدمه، و المطلوب هو العلم بالعدم؛ لأنّ وجوب التبیّن معلّق بنفس الوصف لا بما سبق به العلم،

ص:195

فوجب التفتیش عن حصوله و عدمه.

و أیضا کما لا یصحّ الحکم علیه بالفسق، فکذا لا یصحّ الحکم علیه بالعدل، فلا بدّ من مرجّح یرجّح به أحدهما علی الآخر، و قد سبق أنّ الأصل فی أفراد الناس کلّهم هو الفسق لا العدالة.

و أیضا فإنّ قوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ تعلیل للأمر بالتبیّن، و من البیّن أنّ الوقوع فی الندم بظهور عدم صدق المخبر یحصل من قبول إخبار من له صفة الفسق فی الواقع حیث لا حجر معها عن الکذب، و الجهل بحاله لا یدفعه؛ لأنّ ذلک التعلیل یقتضی وجوب التثبّت عند خبر من لا نعلم عدالته، لمشارکته الفاسق فی جواز الکذب، فیقوم فی قبول خبره احتمال الوقوع فی الندم بظهور عدم صدق الخبر علی حدّ قیامه فی خبر الفاسق.

و قد تقرّر أنّ العلّة المنصوصة تتعدّی بها الحکم إلی کلّ محلّ یوجد فیه الشرط.

و أمّا حدیث التعزیر، فمغالطة، و قد سبق نظیره فی الفصل الرابع من الباب الأوّل، فتذکّر.

اَلَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا (1) الآیة.

قلت: جواز ذلک البحث و إن اشتمل علی القدح فی المسلم المستور، و استلزم إشاعة الفاحشة فی الذین آمنوا، إذا تعلّق به غرض صحیح من دفع المفاسد(2) الدینیة، و محافظة(3) الأموال و الفروج، و صیانة الشریعة المطهّرة من إدخال ما لیس(4) منها فیها، و نحو ذلک، و هذا أمر واضح لا مریة فیه.

هذا، و الغالی من أفرط فی حبّ مخلوق حتّی کفر، یقال: غلی فی الأمر یغلو إذا جاوز فیه الحدّ، و إنّما لم تجز الصلاة خلف الغلاة؛ لأنّهم کفّار ارتدّوا عن دین الإسلام.

قال الباقر علیه السّلام: إنّ علیا علیه السّلام لمّا فرغ من أهل البصرة أتاه سبعون رجلا من الزطّ، فسلّموا علیه، و کلّموه بلسانهم، ثمّ قال لهم: إنّی لست کما قلتم، أنا عبد اللّه مخلوق، فأبوا علیه و قالوا لعنهم اللّه: لا، بل أنت أنت هو، فقال لهم: لئن لم ترجعوا عمّا قلتم فیّ ثمّ تتوبوا إلی اللّه تعالی لأقتلنّکم.

قال: فأبوا علیه أن یتوبوا أو یرجعوا، فأمر أن یحفر آبار فحفرت، ثمّ خرق بعضها إلی بعض، ثمّ قذف بهم، ثمّ جزّ رؤوسهم(5) ، ثمّ ألهب فی بئر نارا و لیس فیها أحد منهم، فدخل فیها الدخان علیهم فماتوا(6).

ص:197

و فی خبر آخر: یا علی إنّ أمّتی ستفترق ثلاثة: فرقة شیعتک و هم المؤمنون، و فرقة عدوّک و هم الشاکّون، و فرقة غالوا فیک و هم الجاحدون، فأنت و شیعتک فی الجنّة، و عدوّک و الغالی فی النار(1).

و عن الصادق علیه السّلام: إنّ الغلاة شرّ خلق اللّه، یصغّرون عظمة اللّه، و یدّعون الربوبیة لعباد اللّه، إنّ الغلاة شرّ من الیهود و النصاری و المجوس(2).

فظهر أنّ الغالی لا یقول بقول المخاطب، و لا یتدیّن بدینه، بل ذلک مجرّد فرض و تقدیر جعله فردا خفیا، و بالغ به فی عدم جواز الصلاة خلفه، فتأمّل.

و المجاهر: من جاهر بمعاصیها و أظهرها.

و فی نهایة ابن الأثیر: و فیه «کلّ أمّتی معافی إلاّ المجاهرین» هم الذین جاهروا بمعاصیهم و أظهروها، و کشفوا ما ستر اللّه علیهم منها فیتحدّثون بها. یقال: جهر و جاهر و أجهر، و منه الحدیث «لا غیبة لفاسق و لا مجاهر»(3).

و ظاهره أنّ المجاهر هو الذی جاهر بفسقه بعد فعله و إن کان قد فعله خفیا، لا الذی یرتکبه جهارا، و المتبادر هو الثانی، و الظاهر هو الأعمّ. و قوله علیه السّلام: «من ألقی جلباب الحیاء عن وجهه فلا غیبة له»(4) یحتملهما.

و أمّا ما نقله من قوله «لا غیبة لفاسق» فمردود بمنع أصل الحدیث، أو بحمله علی فاسق خاصّ، أو علی النهی و إن کان بصورة الخبر؛ إذ لو أبقی علی عمومه

ص:198

لهدم قاعدة النهی عن الغیبة، نعم لو تعلّق بذلک غرض دینی و مقصد صحیح یعود إلی المغتاب، بأن یرجوا ارتداعه عن المعصیة بذلک، لجاز من باب النهی عن المنکر.

و الفسق: الخروج عن طاعة اللّه مع الإیمان به، من قولهم «فسقت الرطبة عن قشرها» إذا خرجت، و الفاسق فی الشرع الخارج عن أمر اللّه تعالی بارتکاب الکبیرة، و هو مؤمن لوجود حدّة فیه.

و فیه دلالة علی أنّ المتجاهر بالفسق ینافی العدالة، و إنّ الاستتار به لا یقدح فیها، و ذلک بمفهومه المخالف فی کونه حجّة خلاف.

و الظاهر أنّ مفهوم الوصف لیس بحجّة، بحیث یلزم من عدمه العدم، و علی تقدیر کونه حجّة لا یعارض المنطوق و هو قوله «المجهول» علی أنّه إنّما یکون حجّة إذا لم یکن لذکر الصفة فائدة سوی تخصیص الحکم.

و لعلّ فائدته هنا هی الاهتمام بالنهی عن الصلاة خلفه، لا لدلالة علی جواز الصلاة خلف من لیس کذلک، و إن کان مجهولا حاله، لیناقض قوله «و المجهول» کما یفیده کلام الفاضل الأردبیلی و قد سبق، فتذکّر.

المجهول(1) و مفهوم المجاهر بالفسق(2).

و الأظهر أن یحمل المجهول علی المجهول حاله کما هو المتبادر، و یجعل ذکر خصوص الغالی و المجاهر من باب زیادة الاعتناء بالنهی عن الصلاة خلفهم؛ إذ لو حمل علی المجهول مذهبه، و اعتبر مفهوم المجاهر بالفسق، یلزم منه جواز الصلاة خلف من عدا الغالی من فرق المسلمین إذا لم یکونوا مجاهرین، و هو باتّفاق منّا باطل؛ لأنّ الإیمان معتبر فی الإمام مطلقا بالإجماع.

الغالی، و لا سیّما علی نسخة الفقیه، فتدبّر.

و بغضهم علیهم السّلام، کما هو شأن النواصب و الخوارج.

و فی مجمع البیان فی کریمة: وَ لَمّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلاً إِذا قَوْمُکَ مِنْهُ یَصِدُّونَ (1) عن علی علیه السّلام، قال: جئت إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله یوما، فوجدته فی ملاء من قریش، فنظر إلیّ، ثم قال: یا علی إنّما مثلک فی هذه الأمّة کمثل عیسی بن مریم، أحبّه قوم فأفرطوا فی حبّه فهلکوا، و أبغضه قوم فأفرطوا فی بغضه فهلکوا، و اقتصد فیه قوم فنجوا، فعظم ذلک علیهم، فضحکوا و قالوا: یشبه بالأنبیاء و الرسل، فنزلت الآیة(2).

و المراد أنّه لا تصلّ خلف الفاسق المجاهر بفسقه، و إن کان شیعیا إمامیا إثنا عشریا موافقا لک فی الاعتقاد.

و یفهم منه أنّ صاحب الکبیرة و إن کان مجاهرا بها مؤمن، و أنّ الأعمال الصالحة لیست بجزء منه؛ لأنّه أسند الاقتصاد إلیه و هو مجاهر بالفسق.

و المعتزلة لمّا قالوا: الإیمان عبارة عن مجموع التصدیق و الإقرار و العمل، جعلوه قسما ثالثا نازلا بین منزلتی المؤمن و الکافر؛ لمشارکته کلّ منهما فی بعض الأحکام، فإنّه یشارک المؤمن فی أنّه یناکح و یوارث و یصلّی علیه و یدفن فی مقابر المؤمنین، و یشارک الکافر فی الذمّ و البراءة منه و اعتقاد عداوته، و أن لا یقبل له شهادة، و لا یقدّم للصلاة.

و یحتمل بعیدا أن یراد به الاقتصاد فی الجهر بالفسق، بأن یکون یرتکب الکبیرة أحیانا مستقبحا إیّاها، دون أن یکون منهمکا فیها، بأن یعتاد ارتکابها غیر

ص:202

مبال بها. تأمّل فیه، فإنّه أیضا یناسب أن یجعل فردا خفیا یبالغ به فی عدم جواز الصلاة خلفه.

و له مرتبة أخری هی أن یرتکبها مستصوبا إیّاها، فإذا بلغ هذا المبلغ خلع ربقة الإیمان و لبس الکفر، نعوذ باللّه منه.

هذا، و روی سعید بن إسماعیل، عن أبیه، عن الرضا علیه السّلام، قال: سألته عن الرجل یقارف الذنوب یصلّی خلفه أم لا؟ قال: لا. کذا فی الفقیه(1).

و فی التهذیب: عن سعد بن إسماعیل، عن أبیه، قال: قلت للرضا علیه السّلام: رجل یقارف الذنوب و هو عارف بهذا الأمر أصلّی خلفه؟ قال: لا(2).

یقارفه: یقاربه و یخالطه و یکتسبه، و هو بعمومه یفید عدم جواز الصلاة خلف من یقارفه مطلقا، کبیرة کانت أم صغیرة، و إن کان عارفا إمامیا، إلاّ أن یخصّ بالکبیرة، جمعا بین الأدلّة.

أو یجعل اللام للعهد، و إن احتملت الاستغراق؛ لأنّ عموم المفرد المحلّی باللام لیس من حیث کونه موضوعا له علی حدّ صیغ العموم؛ إذ لا عموم له بالوضع، بل هو موضوع للعهد، کما صرّح به بعض المحقّقین من العربیة و الأصول، و إنّما دلالته علی العموم باعتبار منافاة عدم إرادته الحکمة و استلزامه الترجیح من غیر مرجّح، و هما إنّما یکونان عند عدم احتمال العهد.

و الظاهر أنّه سؤال عن بعض أنواع المهیّة، فإنّ تحصّلها ثمّ اقترافها من حیث هی غیر ممکن، بل لا بدّ فیه من تحقّقها فی ضمن نوع ما بل فرد منه، فلیحمل علیه

ص:203

لفظة «الذنب» فیما یدلّ علی عدم جواز الائتمام به لاقترانه الذنب.

و الحاصل أنّه محمول علی الأفراد الشایعة المنساق إلیها الذهن و هی الکبیرة، و القرینة علیه عدم جواز الصلاة خلفه لذلک، و شموله لکلّ فرد للطبیعة ممنوع یتّجه العموم فی جمیع أفراد النوع المعهود.

و یحتمل الجنس، و هو غیر مفید للعموم، کما فی لبست الثوب أو شربت الماء، و لامتناع تأکیده و وصفه بما یفیده، و إلیه یؤول ما فی التهذیب من لفظ الجمع؛ لأنّ بعد إبطال الجمعیة بدخول اللام یفید معنی الجنس.

و یمکن إبقاؤه علی العموم بإرادة الصغیرة المصرّة علیها، و فیه أن لا صغیرة مع الإصرار، کما لا کبیرة مع الاستغفار، فتأمّل فیه.

و قال الباقر علیه السّلام: لا تصلّ إلاّ خلف من تثق بدینه و أمانته(1). أی: لا تصلّ خلف أحد إلاّ خلف من تثق بدینه، بأن یکون إمامیا أخذ دینه من کتاب اللّه و سنّة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی علم و یقین و بصیرة، لا باستحسان و تقلید و تأویل.

و إلیه یشیر قولهم علیهم السّلام: من أخذ دینه من کتاب اللّه و سنّة نبیّه زالت الجبال قبل أن یزول، و من أخذ دینه من أفواه الرجال ردّته الرجال(2).

و ظاهره یدلّ علی عدم جواز الائتمام بالمجهولین، و إن کانوا مستورین، فیدلّ علی عدم جواز الاکتفاء فی العدالة بظاهر الإسلام، بل یدلّ علی وجوب الاختبار بالمعاشرة، بحیث یحصل الاطّلاع علی سریرته؛ إذ الوثوق بدیانته و أمانته لا یتأتّی إلاّ به أو بأحد أخویه، فیدلّ علی اعتبار الملکة؛ لأنّ الوثوق بهما

ص:204

لا یتحقّق إلاّ بها.

و لذا اشتهر أنّ المکلّف فی هذا الزمان، و هو زمان غیبة صاحبنا، صنفان:

مجتهد، و مقلّد و فرضه الأخذ من المجتهد، و لو بوسائط عادلة بعد مراعاة شرائط التقلید، بأن یثبت عنده اجتهاد من یرید أن یقلّده بالممارسة و المباحثة المطّلعة علی کونه أهلا لذلک.

و ذلک للعالم بطریق الاجتهاد، و بما یتوقّف هو علیه و إن لم یکن مجتهدا، أو بإذعان العلماء و تصدیقهم له بذلک، بشرط أن یبلغ ذلک حدّ الشیاع لیحصل الوثوق به، أو بشهادة عدلین عارفین بطریقه إذا کان مستند الشهادة استخبارهما، و مع ذلک کلّه لا بدّ من العلم بعدالته بالطریق المعتبر فی العلم بالعدالة.

و بما قرّرناه یستفاد أنّ من لیس بواحد من الصنفین - کأئمّة عصرنا هذا فی بلدتنا هذه - لا تسوغ الصلاة خلفه؛ لعدم الوثوق بدینه و لا أمانته.

أمّا الأوّل، فلأنّه لیس بمأخوذ من الکتاب و السنّة، فأنّی له المعرفة بفقه الصلاة و مقدّماتها فضلا عن العدالة و ما یتعلّق بها.

و أمّا الثانی، فلأنّه لا أمانة لمن لا دین له.

قال الشهید فی الذکری: ترک المقلّد تقلید العالم أو الأعلم قادح فی عدالته(1).

أقول: فلیس أحد من عصرنا هذا فی مصرنا عادلا؛ إذ لیس فیهم عالم فضلا عن المقلّد، و هم لا یقلّدون عالما من خارج بلدتهم علی تقدیر وجوده، فالأمر مشکل فی کثیر من الأحکام المعتبر فیها حضور عدول المؤمنین، و إن قلنا بأنّ الأصل فی کلّ المسلمین العدالة إلی أن یظهر منه ما یزیلها، فإنّ التقلید واجب علی غیر العالم من المکلّفین، و تارک الواجب فاسق بالاتّفاق.

ص:206

مع أنّهم تارکون واجبا آخر أهمّ من هذا، و هو تحصیل ملکة الاجتهاد، فإنّه واجب فی صورة فقد المجتهد، کما فی زماننا هذا و بلادنا هذه، أمّا علی الأعیان کما هو المشهور من الحلبیین، أو علی الکفایة بمعنی وجوبه علی الکلّ إلی أن یطلع فیهم فقیه مؤتمن، فیسقط عن غیره ممّن یأخذ منه أحکام دینه ما دام حیّا.

و أعجب من ذلک هؤلاء الأئمّة مع عدم وقوفهم بالکتاب و السنّة، یثنون و سادة الافتاء و الاقضاء، و یدعون الناس إلی تقلیدهم و اتّباع حکمهم علی الملأ، و لا یخافون مؤاخذة جبّار الأرض و السماء، فنعوذ باللّه من شرور أنفسنا و من سیّئات أعمالنا.

هذا، و قال محمّد بن بابویه رحمه اللّه ناقلا عن أبیه فی رسالته التی کتب إلیه: لا تصلّ خلف أحد إلاّ خلف رجلین: أحدهما من تثق بدینه و ورعه، و آخر تتّقی سیفه و سطوته و شناعته علی الدین، فصلّ خلفه علی سبیل التقیة و المداراة(1).

أقول: الورع محرّکة التقوی، و هو علی ما نقل عن أهل العصمة و الطهارة علیهم السّلام أن لا یراک اللّه حیث نهاک، و لا یفقدک حیث أمرک(2). أی: هو اجتناب جمیع المنهیات، و ارتکاب جمیع المأمورات.

و قال فی الذکری: الورع العفّة و حسن السیرة، و هو مرتبة وراء العدالة تبعث علی ترک المکروهات، و التجنّب عن الشبهات.

و قال بعض أصحابنا: الورع الکفّ عمّا لا ینبغی، یقال: ورع عن المحارم یرع بکسرتین و ورعا بفتحتین ورعة کعدة فهو ورع، أی: کثیر الورع، و قد قسّموا ورع

ص:207

الأنفس علی أربع درجات:

الأولی: الورع عمّا یوجب التفسیق و سقوط العدالة، و هذه أدناها.

الثانیة: ورع الصالحین، و هو التحرّج عمّا یتطرّق إلیه شبهة الحرمة، و إن ساغ ذلک فی الفتوی، و هو الذی قال فیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: دع ما یریبک إلی ما لا یریبک(1).

الثالثة: ورع المتّقین، و هو ترک المباح خوفا من انتهائه إلی المحظور، مثل ترک التحدّث بأحوال الناس، حذرا من أن یجرّ إلی الغیبة. قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: لا یبلغ الرجل درجة المتّقین حتّی یدع ما لا بأس به مخافة ما به بأس(2).

الرابعة: ورع الصدّیقین، و هو ترک ما لا یراد بتناوله القوّة علی طاعة للّه، أو یلمّ بصاحبه بعض خواطر المعصیة. إنتهی.

و ظاهره یدلّ علی عدم جواز الائتمام بمن لا ورع له بالمعنی المذکور، و ظاهر أنّ معرفته بذلک موقوفة علی الاختبار المستفاد من التکرار، لا علی مجرّد حسن الظاهر، و إن لم یحصل العشرة الباطنة؛ إذ لا یحصل به للنفس وثوق لا بدینه و لا بورعه، کیف؟ و الإنسان کثیرا ما یخفی أسباب فسقه، فلا بدّ من معرفة باطن أمره، فهذا القول أیضا یدلّ علی اعتبار الملکة بطریق قد سبق ذکره.

و من هنا یعلم أنّ السلف رحمه اللّه کانوا یبالغون فی معرفة عدالة الإمام و دیانته و أمانته، و کانوا یفتشون عن حاله إلی أن یحصل لهم وثوق بتقواه و ورعه، و ما کانوا یکتفون بمجرّد حسن ظاهره من غیر أن یتحقّق لهم الوثوق به.

کیف؟ و علی بن بابویه من السلف الصالح، و من أجلاّء أصحابنا و فقهائهم، و ابنه

ص:208

محمّد هذا من أعزّ الناس إلیه و أشفقهم علیه، و قد کتب إلیه بذلک، و منعه من الصلاة خلف أحد إلاّ خلف من یثق بدینه و ورعه، و هو علی ما فسّره الأصحاب عبارة عن فعل الواجبات و ترک المنهیات مطلقا، و قد مرّ أنّ الوثوق بورعه هذا لا یحصل إلاّ بالصحّة المتأکّدة الملازمة، بحیث یظهر أحواله، و یحصل الاطّلاع علی سریرته.

فما ذکره صاحب المدارک بقوله: المستفاد من إطلاق کثیر من الروایات و خصوص بعضها الاکتفاء فی ذلک بحسن الظاهر، و المعرفة بفقه الصلاة، بل المنقول من فعل السلف الاکتفاء بما دون ذلک، إلاّ أنّ المصیر إلی ما ذکره الأصحاب أحوط (1).

إن أراد بهم أصحاب الأئمّة علیهم السّلام، فقد عرفت و ستعرف من الأخبار المنقولة عنهم أنّهم ما کانوا یکتفون بحسن الظاهر فضلا عمّا دون ذلک.

و إن أراد بهم من بعدهم من فقهائنا الإمامیة، فقد نقل عنهم بعد نقل قول المصنّف «یعتبر فی الإمام العدالة و الإیمان و العقل و طهارة المولد»(2) إعتبار هذه الأمور الأربعة فی إمام الجماعة مقطوع به فی کلامهم، و هم یدّعون علیه الإجماع.

نعم ذهب ابن الجنید إلی أنّ کلّ المسلمین علی العدالة إلی أن یظهر منه ما یزیلها. ثمّ قال: و ذهب آخرون إلی جواز التعویل علی حسن الظاهر؛ لعسر الاطلاّع علی البواطن.

و لیس کلّ السلف یکتفون بحسن الظاهر و ما دون ذلک، علی أنّ فعل السلف بهذا المعنی لیس بحجّة ترکن إلیها النفس، بعد دلالة الأدلّة علی خلافها، و خصوصا

ص:209

إذا کان المستفاد من عموم کثیر من الروایات و خصوص بعضها اعتبار العدالة بالمعنی المعتبر عند المتأخّرین مع کونه أحوط کما اعترف به، فلیأخذ الحائط لدینه، و لیکن فی العبادات علی یقینه.

و فی التهذیب: لا بأس به فی جمیع أمره عارف غیر أنّه. الحدیث(1).

و هو مجرور صفة للإمام، و المراد أنّه عارف بهذا الأمر و هو الإمامة، أی: هو شیعی إمامی، أو عارف بفقه الصلاة و منافیات العدالة و مصحّحاتها، و ما یتعلّق بأمر الإمامة الصغری. و یقال: عقّ والده آذاه أذی و عصاه و خرج علیه فهو ضدّ البرّ.

و یحمل ذلک علی أنّه غیر مصرّ؛ إذ الإصرار علی الصغائر یلحقها بالکبائر لو جعلنا هذا صغیرة، و تحریم أن یقول لهما أفّ یؤذن بعظم حقّهما، و یدلّ علی أنّ عقوق الوالدین قادح فی العدالة، کیف لا؟ و قد جعل اللّه العاقّ جبّارا شقیا فی قوله تعالی: وَ بَرًّا بِوالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبّاراً شَقِیًّا (2).

و بذلک استدلّ أبو جعفر الثانی محمّد بن علی الرضا علیهما السّلام فی روایة عبد العظیم بن عبد اللّه الحسینی علی کون عقوق الوالدین من الکبائر(3).

و قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: إیّاکم و عقوق الوالدین، فإنّ ریح الجنّة توجد من مسیرة ألف عام و لا یجدها عاقّ (4).

أقول: و هذا خبر صحیح صریح فی أنّ أصحاب الأئمّة علیهم السّلام کانوا یختبرون من یریدون أن یصلّوا خلفه، و کانوا یفتشون عن حاله إلی أن یحصل لهم الاطلاّع علی جمیع أموره المعتبرة فی الإمامة من العدالة و غیرها.

ألا یری إلی عمر بن یزید بیّاع السابری من أصحاب الصادق و الکاظم علیهما السّلام

ص:211

و هو من الفضلاء الأجلاّء المعتمدین من أصحاب أبی عبد اللّه علیه السّلام، و کان واسطة بینه و بین الناس، و له کتاب أسنده إلیه الشیخ(1) و النجاشی(2). لمّا شکّ فی کون هذا الکلام الغلیظ منافیا لعدالة الإمام، سأل عنه الإمام علیه السّلام إحتیاطا لدینه، و تحرّیا لیقینه، و حذرا عن بطلان صلاته بالاقتداء به و الحال هذه، فقال: إقرأ خلفه(3). أی:

هو مناف لعدالته، فتجب علیّ القراءة خلفه.

إذ المفروض أن لا بأس به فی جمیع أموره من معرفة فقه الصلاة و طهارة المولد، و من کونه عارفا إمامیا قارء، إلی غیر ذلک من وظائف الإمام، غیر أنّه یسمع أبویه الکلام الغلیظ.

و ظاهر أنّ هذا النحو من الاطلاّع لا یتیسّر إلاّ من الاختبار من التکرار، فیدلّ علی المعاشرة، أو ما یقوم مقامها، و علی اعتبار الملکة فی العدالة، ثمّ فی تقریر الإمام علیه السّلام علی هذا الکلام دلالة علی وجوب معرفة ذلک کلّه.

و العجب من صاحب المدارک أنّه بعد أن نقل عن جمع من الأصحاب الإجماع علی أنّ العدالة شرط فی الإمام، و نقل عنهم فی مقام احتجاجهم علی ذلک هذا الخبر، و خبر سعید بن إسماعیل الماضی، و خبر أبی علی بن راشد الآتی، قال: هذه الأخبار لا تخلو عن ضعف فی سند، أو قصور فی دلالة(4).

و أیّ ضعف و قصور فی هذا الخبر؟ فإنّه مع صحّته صریح فیما ادّعاه

ص:212

الأصحاب، کما لا یخفی علی من تأمّله من أولی الألباب.

و روی محمّد بن یعقوب بإسناده، عن سماعة، قال: سألته عن رجل کان یصلّی، فخرج الإمام و قد صلّی الرجل رکعة من صلاة فریضة، قال: إن کان إماما عدلا فلیصلّ أخری و ینصرف و یجعلهما تطوّعا، و لیدخل مع الإمام فی صلاته کما هو، و إن لم یکن إمام عدل فلیبن علی صلاته کما هو و یصلّی رکعة أخری معه، و یجلس قدر ما یقول: أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له، و أنّ محمّدا عبده و رسوله(1) ، ثمّ لیتمّ صلاته معه ما استطاع، فإنّ التقیة واسعة، و لیس شیء من التقیة إلاّ و صاحبها علیه مأجور إن شاء اللّه(2).

أقول: هذا الخبر موثّق، و إن کان فی طریقه عثمان بن عیسی، و سماعة بن مهران، و هما واقفیان، إلاّ أنّهما موثوقا بهما فی روایتهما.

و قول الشیخ الصدوق فی مبحث من أفطر أو جامع فی شهر رمضان من کتاب من لا یحضره الفقیه: لا أفتی بالخبر الذی رواه سماعة؛ لأنّ سماعة واقفی(3). لا یضرّنا؛ إذ لا منافاة بین الوقوف و الوثوق.

ثمّ الظاهر أنّ المسؤول هو أبو عبد اللّه علیه السّلام، و یحتمل الکاظم علیه السّلام؛ لأنّه یروی عنهما جمیعا.

و الخبر صریح فی عدم جواز الائتمام بغیر العدل، إلاّ فی صورة التقیة

ص:213

و المداراة، و أنّ العلم بعدالته قبل الاقتداء به ممّا لا بدّ منه: إمّا بأن لا یعلم منه فسقا، أو یعلم منه فسقا، أو یعلم منه عدمه، أو یکتفی بحسن ظاهره، و الأوسط أوسط؛ لأنّ ظاهره یدلّ علی اشتراط العدالة فی إمام الجماعة، فیفید أنّها أمر آخر غیر الإسلام، و أنّ العلم بوجودها فی الإمام قبل الائتمام من شرائط صحّة الصلاة، فینفی القول بأنّ العدالة نفس الإسلام.

و علی تقدیر کونها أمر آخر غیره و هو الملکة لا یشترط العلم بوجودها، بل یکفی عدم العلم بانتفائها عن المسلم، و قد سبق هذا القول فی الفصل الرابع من الباب الأوّل عن صاحب المسالک، فتذکّر.

و قال أبو ذرّ: إمامک شفیعک إلی اللّه، فلا تجعل شفیعک سفیها و لا فاسقا. کذا فی الفقیه(1) و التهذیب(2).

و السفیه: من خفّ عقله، أو استخفّه بالتقلید و الإعراض عن النظر، و منهم من یجعل السفیه مقابل الرشید، و هو الصارف ماله فی غیر الأغراض الصحیحة. و لا یبعد أن یراد به هنا الجاهل بالمسائل؛ إذ السفه نتیجة الجهل، فنسبة تدخل فی نسبته.

و فی نهایة ابن الأثیر: السفه فی الأصل الخفّة و الطیش، و سفه فلان رأیه(3) إذا کان مضطربا بالاستقامة له. و قال الزمخشری بعد أن نقل حدیث «إنّما البغی من

ص:214

سفه الحقّ» فیه وجهان: أحدهما، أن یکون علی حذف الجار و إیصال الفعل، کان الأصل سفه علی الحقّ. و الثانی: أن یضمن معنی فعل متعدّ کجهل، و المعنی الاستخفاف بالحقّ، و أن لا یراه ما هو علیه من الرجحان و الرزانة(1).

أقول: نقل عن المبرّد و تغلب أنّ سفه بالکسر متعدّ، و بالضمّ لازم، و یشهد له ما جاء فی الخبر: «الکبر أن تسفه الحقّ و تغمض الناس»(2). و علیه فلا حاجة إلی الحذف و الإیصال، و جعله منصوبا بنزع الخافض، و لا إلی القول بالتضمین.

و المعنی: من استخفّ بالحقّ و أذلّه و استمهنه و لم یتبعه بل أعرض عنه، فهو بغی خارج علی الحقّ.

ثمّ ظاهر کلامه یفید أنّه حمل البغی علی فعول من البغی، و کلمة «من» علی الموصول، و جعل سفه ماضیا.

و علی الوجهین یمکن حمله علی المصدر، و لفظة «من» علی الابتداء، و سفه علی الصفة، بمعنی أنّ الخروج علی الإمام العادل إنّما هو ناش من سفه علی الحقّ، فإنّه لو کان عالما به لما خرج علیه، أو طلب المیتة و الرغبة فی أکلها فی غیر الاضطرار إنّما هو ممّن جهل الحقّ و أنّه یضرّه و لا ینفعه.

و بالجملة حمل السفیه علی الجاهل هو الأولی بالنظر إلی المقام؛ لأنّ الإمام لمّا کان شفیعا لمأمومه، و الشفاعة بالإضافة إلی المستحقّین للثواب طلب زیادة المنافع لهم، و بالنسبة إلی العصاة إسقاط المضارّ عنهم مع کون الشفیع أعلی حالا من المشفوع، و کان المناسب أن یکون عالما بمواضع النفع و مواقع الضرّ لیسأل اللّه

ص:215

ما هو المناسب لأحوال المأمومین فی دنیاهم و أخراهم.

و یمکن أن یحمل شفاعته علی جمعه المأموم بنفسه فی الخطاب بالاستعانة، و جلب نفع دوام الهدایة، و دفع ضرّ الغضب و الضلالة، فیکون حاصله أنّ إمامک سفیرک فیما بینک و بین اللّه تعالی، و یتکلّم عنک و یدعو لک، فهو ضامن لقراءتک، فلا تجعله لأحدهما؛ لأنّ واحد منهما لیس أهلا لا للشفاعة و لا للسفارة و لا للضمانة، فتأمّل.

و من الظاهر أنّ العلم بعدم اتّصافه بإحدی الصفتین المذکورتین لا یتیسّر إلاّ بالمعاشرة، أو الشهادة، أو الشهرة، أو ائتمام العدلین به بحیث یعلم رکونهما إلیه تزکیة، فیدلّ علی وجوب تحصیل العلم بعدم فسقه، و أنّه لا یکفی مجرّد عدم العلم بالفسق، و ذلک إنّما یتأتّی بالملکة، فیفید اعتبارها فی العدالة، تأمّل فیه.

و منهم(1) من حمله علی منع اقتداء من علم بالفسق أو السفاهة، أو من لم یظهر بالامارة الشرعیة التی هی حسن الظاهر عدم کونه سفیها أو فاسقا: و هو کما تری؛ إذ النهی فیه عن الصلاة خلفهما قد علّل بنفس الوصف لا بما تقدّم العلم به، و الحمل الثانی کما اعترف به لیس بشیء؛ لکونه خلاف الظاهر، و المعارضات الداعیة له إلی التأویل، و هی الأخبار الدالّة بزعمه علی الاکتفاء بحسن الظاهر، ستعرف أنّها غیر صالحة للمعارضة. و قال النبی صلّی اللّه علیه و آله لأبی ذرّ: لا تصلوا خلف فاسق، کذا فی الذکری(2).

و هو کما عرفته یدلّ علی وجوب البحث و التفتیش عن حاله إلی أن یتحقّق

ص:216

العلم بفسقه أو عدمه؛ لأنّ النهی عن الصلاة خلفه معلّل بنفس الوصف لا بما تقدّم العلم به، فوجب البحث عن حصوله فیه و عدمه، و مثله فی الدلالة ما قاله صلّی اللّه علیه و آله لأبی الدرداء: لا تصلّ خلف السفهاء(1).

و لا یذهب علیک أنّ هاتین الروایتین کروایة أبی ذرّ فی الدلالة علی أنّ المعتبر فی العلم بالعدالة هو العشرة، أو إحدی أختیها؛ لأنّه نهی عن الصلاة خلف الفاسق و السفیه، و هذا بظاهره یقتضی تحصیل العلم بعدم اتّصاف الإمام بإحدی الخصلتین حتّی یجوز الاقتداء به.

و فی الفقیه عنه صلّی اللّه علیه و آله: إمام القوم وافدهم، فقدّموا أفضلکم(2).

فی القاموس: الوفد السابق من الإبل(3).

و فی الصحاح: وفد فلان علی الأمیر، أی ورد رسولا فهو وافد، و الجمع وفد(4).

و فی الکلام استعارة، أی: فکما أنّ الوارد علی عظیم من العظماء لعرض مطلب قوم، یعرض المطلب علیه، و یلتمس منه إنجاحه، فکذا الإمام حال الصلاة یرد علی ساحة عزّ اللّه ذی الملک و الملکوت، و یعرض المطالب علیه، و یستدعی منه الاجابة.

و إلیه یشیر قول علی بن الحسین علیهما السّلام: و أمّا حقّ إمامک فی الصلاة، بأن تعلم أنّه تقلّد السفارة فیما بینک و بین اللّه تعالی، و یکلّم عنک و لم تتکلّم عنه، و دعا لک و لم

ص:217

تدع عنه، و کفاک هول المقام بین یدی اللّه تعالی(1).

و لا شکّ أنّ الوافد کلّما کان أفضل و أعلم بحدود الأدب، کانت المطالب إلی الحصول أقرب. و حینئذ فالواجب علی الإمام أن یعلم أنّ الصلاة وفادة إلی اللّه تعالی، و هو فیها قائم بین یدی اللّه، فإذا علم ذلک قام فیها مقام العبد الذلیل الحقیر الراغب الراجی الراهب الخائف المسکین المستکین المتضرّع المعظّم لمن کان بین یدیه بالسکون و الوقار، و یقبل علیه بقلبه، و یقیمها بحدودها و حقوقها، فلعلّ اللّه یقبلها بکرمه و منّه، و بذلک یخرج عن عهدة وظائف الإمامة و الوفادة.

و ظاهره یفید وجوب تحصیل العلم بالأفضل و تقدیمه: إمّا فی القراءة، أو الفقاهة، أو الهجرة، أو الصباحة، و الکلّ محتمل، و إن کان الثانی هو الأظهر؛ لما أومأنا إلیه، و لقوله تعالی: إِنَّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ (2)قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ (3) و لما سیأتی من حدیث السفال.

و لذا قال ابن أبی عقیل: لا یؤمّ المفضول الفاضل، و لا الجاهل العالم.

و نقل عن بعضهم أنّ الأفقه أولی بالتقدیم من الأقرأ؛ لشدّة الحاجة إلیه فی الصلاة، فإنّه ربما فاته فیها ما یحتاج إلی کثرة الفقه فی معرفته، و حمل خبر «یؤمّ القوم أقرأهم»(4) علی أنّ القراءة کانت فی زمن الصحابة مستلزمة للفقه؛ لأنّهم کانوا إذا تعلّموا القرآن تعلّموا أحکامه.

ص:218

و فی الفقیه أیضا عنه صلّی اللّه علیه و آله: إن سرّکم أن تزکّوا صلاتکم، فقدّموا خیارکم(1). أی:

فضلاءکم و فقهاءکم و أمناء دینکم، العارفین بفقه الصلاة و حقوقها، لیقیموها علی وجهها تامّة جامعة للشرائط و الآداب، و هی کأختها السابقة فی الدلالة علی وجوب تحصیل العلم بالخیار، و تقدیمهم فی تزکیة الصلاة و تنمیتها. یعنی: إن سرّکم أن تکونوا مزکّین(2) لصلاتکم فقدّموهم.

و فی صحیحة علی بن محمّد الحلبی، عن الصادق علیه السّلام: لا تصلّ خلف من یشهد علیک بالکفر، و لا خلف من شهدت علیه بالکفر(3). یعنی من العامّة و غیرهم من بقیة فرق الشیعة غیر الإمامی، أو الأعمّ منهم، کما إذا اتّفق أن یشهد بعضهم علی بعض بالکفر، زعما منه أنّ اعتقاده الفلانی یوجب کفره و خروجه عن دین الإسلام.

و هذا إنّما یتصوّر إذا کان أحدهما مخالفا لآخر فی شیء من أصول العقائد، کما إذا کان أحدهما جبریا، أو صوفیا یقول بکون وجود المطلق واجب الوجود، أو منکرا إمامة واحد من الأئمّة، أو معتقدا قدم العالم، أو یکون تناسخیا و نحو ذلک.

و أمّا فروعها من المعانی و الأحوال و ثبوت المعدومات و غیرها من فروع الکلام، فلا یوجب الاختلاف فیها کفرا و لا فسقا، و إن کان مخطئا فی اجتهاده؛ لأنّها مباحث ظنّیة، و الاختلاف فیها بین العلماء کثیر، و قد عدّ بعضهم جملة ما وقع الخلاف فیه منها بین المرتضی و شیخه المفید، فبلغ نحوا من مائة مسألة فضلا عن

ص:219

غیرهم. و کذا إذا اختلفا فی المسائل الفرعیة.

قال الشهید فی الذکری: المخالف فی أصول العقائد لا یقتدی به، إلاّ أن یکون فی مسائل لا مدخل لها فی الإسلام، کمسألة بقاء الأعراض، و حدوث الإرادة، و النفی و الإثبات، فإنّ ذلک غیر ضائر؛ لأنّ مثله خفی المدارک، و لا یتوقّف الإیمان علیه.

ثمّ قال: و المخالف فی الفروع إذا لم یخرق الإجماع یجوز الاقتداء به؛ لعدم خروجه بذلک عن العدالة(1).

قال العلاّمة فی بعض إفاداته: القول بثبوت المعدومات و إن کان ردیئا باطلا، لکنّه لا یوجب تکفیرا، و لا عدم قبول إیمان القائلین به و أفعالهم الصالحة، و لا ردّ شهاداتهم، و لا یحرم مناکحتهم، و حکمهم فی الدنیا و الآخرة حکم المؤمنین؛ لأنّ الموجب للتکفیر إنّما هو اعتقاد قدم الجواهر، و هم لا یقولون بذلک؛ لأنّ القدیم یعتبر فیه الوجود، و هم لا یقولون بوجوده فی الأزل.

لکن حصلت شبهة فی الفرق بین الثبوت و الوجود، و جعلوا الثبوت أعمّ من الوجود، و أکثر مشایخ المتکلّمین من المعتزلة و الأشاعرة مثبتون، فکیف تکفیرهم؟ و فیه أنّهم لمّا جعلوا المعدوم الممکن شیئا فی الأزل، و إن قالوا بأنّ الشیئیة أعمّ من الوجود، لزمهم: إمّا إنکار الحدیث المشهور، أو الإقرار ببطلان مذهبهم؛ لأنّه لا یخلو: إمّا أن یکون شیئا فی الأزل، أو لا.

فعلی الأوّل لزم الأوّل؛ لأنّ عموم الخبر ینفی الأشیاء الأزلیة، و هم یقولون بها و بکونها غیر متناهیة ممتاز بعضها عن بعض.

ص:220

و علی الثانی لزم الثانی، فالقول بالشیئیة لا یجامع القول ب «کان اللّه و لم یکن معه شیء»(1) و هم یقولون بالأوّل، فلزمهم إنکار الثانی و هو کفر؛ لاستلزامه ردّ قول المعصوم، و فیه أن یخصّوه فی الخبر بالموجود، أو یقولوا بکونه ظنّیا لعدم تواتره و إن کان مشهورا، فلا یعارض القطعی، و هم شکوکهم و شبهاتهم، فتأمّل فیه.

و فی موثّقة إسماعیل بن مسلم، أنّه سأل الصادق علیه السّلام عن الصلاة خلف رجل یکذب بقدر اللّه تعالی، قال: لیعد کلّ صلاة صلاّها خلفه(2).

القدر: محرّکة الخلق و الإیجاب و الإعلام، و إلیه یشیر قول الطوسی.

و القضاء و القدر إن أرید بهما خلق الفعل لزم المحال، أو الإلزام و الإیجاب صحّ فی الواجب خاصّة، أو الإعلام صحّ مطلقا. و الظاهر أنّ الإعلام لیس معنی ثالثا للقضاء و القدر، بل معناهما الثالث هو العلم.

و لذا اختلفوا فیها باعتبار هذا المعنی، فمنهم من جعل کلاهما عبارة عن علمه تعالی بما سواه من غیر فرق. و منهم من جعل القضاء علمه التفصیلی به، و القدر علمه الاجمالی به. و منهم من عکس.

و أمّا قوله تعالی: وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ (3) فالقضاء فیه لیس بمعنی الإعلام، بل بمعنی القطع و البتّ و الحتم، لمّا عدّی ب «إلی» ضمن معنی الإنهاء أو الإیحاء، کما أشار إلیه الکشّاف(4) ، و تبعه البیضاوی(5) ، و صرّح به فی قوله تعالی:

ص:221

وَ قَضَیْنا إِلَیْهِ ذلِکَ الْأَمْرَ (1).

و عدّی «قضینا» ب «إلی» لأنّه ضمن معنی أوحینا، کأنّه قیل: أوحینا إلیه مقضیا مبثوثا، و کذا قَدَّرْنا إِنَّها لَمِنَ الْغابِرِینَ (2) معناه: أوحینا و ألزمنا. نعم لمّا تضمّن إیجابه تعالی علمه بالواجب أوردت اللام المعلّقة باعتباره.

و اعلم أنّهم اختلفوا فی معناهما إذا استعملا فی العلم، کذلک اختلفوا فیه إذا استعملا فی الخلق أو الایجاب أو الإلزام، فقیل: إنّهما متساوقان فیهما. و قیل: فی الخلق التقدیر بهیئة المقدّر للإیجاد، و القضاء إیجاده. و قیل بالعکس. و کذا فی الإیجاب قبل القدر هو الإیجاد الذی یتغیّر و یتبدّل بخلاف القضاء. و قیل بالعکس.

و الحقّ أن القدر مقدّم علی القضاء، و هو إتمام الأمر الذی لا یتطرّق إلیه تبدیل و لا تغییر؛ لأنّ القدر من التقدیر، و هو جعل الشیء علی مقداره غیره.

و أمّا القضاء، فمعناه الفراغ من الأمر، و هو یناسب القطع و إتمام الخلق؛ لأنّ من أوجب أمرا بحیث لا یتطرّق إلیه التغییر، فإذا تمّ خلقه فقد فرغ من أمره فَوَکَزَهُ مُوسی فَقَضی عَلَیْهِ (3) أی: قتله؛ لأنّ من قتل قتیلا فرغ من أمره.

و قال الرضا علیه السّلام لیونس: تعلم ما القدر؟ قال: لا، قال: هی الهندسة و وضع الحدود من البقاء و الفناء، و القضاء هو الإبرام و إقامة العین(4).

و عن الکاظم علیه السّلام: القدر تقدیر الشیء من طوله و عرضه، و القضاء الإمضاء(5).

ص:222

و فی نهایة ابن الأثیر: المراد بالقدر التقدیر، و بالقضاء الخلق، و هما متلازمان لا ینفکّ أحدهما عن الآخر؛ لأنّ القدر بمنزلة الأساس، و القضاء بمنزلة البناء(1).

و قال الراغب: القدر هو التقدیر، و القضاء هو التفصیل و البتّ (2).

و قال الطیّبی: القدر کتقدیر النقّاش الصورة فی ذهنه، و القضاء کرسمه تلک الصورة، و القدر ما لم یکن حتما فمرجوّ أن یدفعه اللّه، فإذا قضی فلا مدفع له. و لمّا قیل لعلی علیه السّلام: أتفرّ من القضاء؟ قال: أفرّ من قضاء اللّه إلی قدره(3).

و یجب الإیمان به، کما دلّت علیه الآیات و الروایات، و لیس معناه أنّ أفعال العباد بقدره، بل الغرض من الإیمان به الرضا به و تلقّیه بالقبول، تؤمنوا بالقدر خیره و شرّه و حلوه و مرّه. و لعلّ المراد بتکذیب الرجل إیّاه أنّه لا یقول به و لا بالقضاء، بل ینفیهما و یقول بالتفویض.

قال الصادق علیه السّلام: الناس فی القدر علی ثلاثة أوجه: رجل یزعم أنّ الأمر مفوّض إلیه، فقد أوهن اللّه فی سلطانه فهو هالک. و رجل یزعم أنّ اللّه أجبر العباد علی المعاصی و کلّفهم ما لا یطیقون، فقد ظلم اللّه فی حکمه فهو هالک. و رجل یزعم أنّ اللّه کلّف العباد ما یطیقون و لم یکلّفهم ما لا یطیقون، فإذا أحسن حمد اللّه، و إذا أساء استغفر اللّه، فهذا مسلم بالغ(4).

فقد أخبر علیه السّلام أنّ من تقلّد الجبر و التفویض و دان بهما، فهو علی خلاف الحقّ،

ص:223

و کلّ من خالفه فهو فاسق، فلا یجوز الاقتداء به، و خصوصا إذا اعتقد أنّ خلاف الحقّ حقّ، سواء کان اعتقاده هذا صادرا عن اجتهاد أم تقلید.

و من العجب أنّ من أصحابنا من زعم أنّ المخالف للحقّ فی الاعتقاد إذا لم یکن عالما بکون اعتقاده مخالفا للحقّ لم یکن فاسقا؛ لأنّه لا یعتقد المعصیة.

بل یزعم أنّ اعتقاده هذا حقّ و طاعة، فإذا کان الرجل لا بأس به إلاّ أنّه یکذب بقدر اللّه و لا یصدّقه، و یزعم أنّ اعتقاده هذا حقّ و طاعة، فلم لا یجوز الصلاة خلفه، و وجبت إعادة کلّ صلاة صلاّها خلفه، و هو بذلک الاعتقاد لم یصر فاسقا، لعدم علمه بکونه معصیة، بل مع اعتقاد أنّه طاعة، بل من أمّهات الطاعات.

و لا یذهب علیک أنّ أمره علیه السّلام بالإعادة مبنی علی أنّه لم یجتهد فی معرفة عدالته و حسن اعتقاده قبل الصلاة بالطریق المعتبر.

و أمّا إذا اجتهد و غلبت علی ظنّه عدالته، فإنّ صلاته هذه مجزیة و لا یجب علیه الاعادة، فإنّه فعل ما وجب علیه فعله، و الإجماع منعقد علی وجوب اتّباع الظنّ، فلیس إذا للإعادة وجه غیر ما ذکرناه، تأمّل فیه.

و فی صحیحة إسماعیل الجعفی، قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: رجل یحبّ أمیر المؤمنین علیه السّلام و لا یتبرّأ من عدوّه، و یقول: هو أحبّ إلیّ ممّن خالفه، قال: هذا مخلّط و هو عدوّ، فلا تصلّ خلفه و لا کرامة إلاّ أن تتّقیه(1).

أی: هو یلبس علیکم أنّه لیس من المعاندین و هو منهم، أو أنّه مخلّط بین العداوة و المحبّة، و یفهم منه اشتراط الإیمان و التشیّع، و أنّ المؤمن من یتبرّأ من أعدائهم، بل التبرّأ جزء منه، کیف لا؟ و حبّ علی علیه السّلام عبادة، و النظر إلی علی علیه السّلام

ص:224

عبادة، و لا یقبل اللّه إیمان عبد إلاّ بموالاته و بالبراءة من أعدائه.

و فی روایة أخری: من أراد أن یحیی حیاتی، و یموت میتتی، و یدخل جنّة عدن التی غرسها اللّه بیده، فلیتولّ علی بن أبی طالب، و لیتولّ ولیّه، و لیعاد عدوّه، و لیسلّم للأوصیاء من بعده(1).

فأمر أوّلا بمحبّته، ثمّ بمحبّة من یحبّه، و عداوة من یعادیه؛ إذ بذلک تتمّ المحبّة، و تخلص المودّة، و لعلّه لذلک قدّم هاتین القرینتین علی التسلیم للأوصیاء.

و فی ذلک تنبیه علی أنّ محبّتهم الواجبة التی أمر اللّه بها و جعلها أجرا للرسالة هی هذه، فکما یجب علی کافّة البرایا محبّتهم یجب علیهم محبّة أولیائهم و عداوة أعدائهم، کما وردت به روایات کثیرة.

و عن علی أمیر المؤمنین علیه السّلام: الأصدقاء ثلاثة: صدیقک، و صدیق صدیقک، و عدو عدوّک. و الأعداء ثلاثة: عدوّک، و عدو عدوّک، و صدیق عدوّک(2).

و بالجملة لا تتمّ المحبّة و المودّة إلاّ باستجماع مراتب الصداقة و الاجتناب عمّا یوجب العداوة.

و فی التهذیب: عن زرارة، عن حمران، قال: قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام: إنّ فی کتاب علی علیه السّلام: إذا صلّوا الجمعة فی وقت فصلّوا معهم.

قال زرارة: قلت له: هذا ما لا یکون إتّقاک، عدوّ اللّه أقتدی به؟! قال حمران:

کیف اتّقانی و أنا لم أسأله هو الذی ابتدأنی، و قال فی کتاب علی علیه السّلام: إذا صلّوا الجمعة فی وقت فصلّوا معهم، کیف یکون هذا منه تقیة؟ قال: قلت: قد اتّقاک هذا ما

ص:225

لا یجوز، حتّی اجتمعنا عند أبی عبد اللّه علیه السّلام.

فقال له حمران: أصلحک اللّه هذا الحدیث الذی حدّثتنی به أنّ فی کتاب علی علیه السّلام إذا صلّوا الجمعة فی وقت فصلّوا معهم، فقال: هذا ما لا یکون عدوّ اللّه فاسق لا ینبغی لنا أن نقتدی به و لا نصلّی معه.

فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: فی کتاب علی علیه السّلام: إذا صلّوا الجمعة فصلّوا معهم، و لا تقومنّ من مقعدک حتّی تصلّی رکعتین أخریین، قلت: فأکون قد صلّیت أربعا لنفسی لم أقتد به؟ فقال: نعم، فسکت و سکت صاحبی و رضینا(1).

المراد بکتاب علی علیه السّلام هو الجامعة، و هی صحیفة طولها سبعون ذراعا بذراع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و إملائه من فلق فیه، أی: من شقّ فمه، و خطّ علی علیه السّلام بیمینه، فیها کلّ حلال و حرام، و کلّ شیء یحتاج الناس إلیه حتّی الأرش فی الخدش.

و فیه دلالة علی فسق المخالف للحقّ فی الاعتقاد، و لعلّ ذلک لتقصیره فی الاجتهاد، و أنّه لا یجوز الاقتداء بالفاسق و غیر المؤمن، بل یجب حینئذ قصد الانفراد و نیّة الظهر؛ لسقوط الجمعة و إن کان فی حال التقیة.

فإن قلت: هل فیه دلالة علی جواز تأخیر البیان عن وقت الخطاب إلی وقت الحاجة؟ حیث إنّه لم یبیّن المراد فی هذا الوقت، بأنّ هذه الصلاة بهذه الهیئة لم یصحّ الاکتفاء بها، بل یجب أن یصلّی رکعتین أخریین بقصد الإنفراد و نیّة الظهر، و کان ذلک علی إجماله فی ذهن المخاطب إلی أن یبیّن المراد، فرجع الاشتباه، فسکت هو و صاحبه و رضیا به.

قلت: لا؛ لاحتمال أن یکون هذا منه تقیة، کما فهمه زرارة، و مجرّد ابتدائه به لا

ص:226

یدلّ علی عدمها؛ إذ لعلّه کان هناک من یتّقیه، أو کان حمران فی هذا الوقت ممّن یتّقیه، أو کان ذلک لمصلحة تعود إلیه أو إلی حمران أو غیرهما، و مع جواز هذه الاحتمالات کلاّ أو بعضا یسقط الاستدلال به علیه و إن ظنّه بعضهم.

و روی محمّد بن مسلم، عن الباقر علیه السّلام، أنّه قال: لا تصلّ خلف من یبغی علی الأذان أو الصلاة أجرا، و لا تقبل شهادته(1).

ظاهر الأصحاب یعطی أنّ المؤذّن یسوغ له أن یأخذ الرزق من بیت المال؛ لأنّه من المصالح، و هو یقیّد أنّ أخذ الأجرة علی الأذان لا ینافی العدالة.

فیمکن أن یقال: مراده علیه السّلام أنّ من تعیّن علیه الأذان لکونه من شعائر الإسلام مع عدم غیره، أو وجوده مع عدم قابلیته، و کان له من ماله کفایة، فلا یجوز له أخذها، فإنّ أخذها و الحال هذه کان قادحا فی عدالته، فلا تقبل شهادته، و لا یصلّی خلفه.

و مراد الأصحاب أنّ من لم یتعیّن علیه الأذان، أو لم تکن له کفایة من ماله، یجوز له أخذ الأجرة علیه بقدر الکفایة، فلا منافاة، أو یفرّق بین طلب الأجرة ابتداء و أخذها من غیر طلب.

کما إذا قرّر صاحب المسجد مثلا من ماله، أو الإمام من بیت المال للمؤذّن أو الإمام أجرا معیّنا من غیر أن یطالبوه منه، بأنّ الأوّل ینافی العدالة دون الثانی، کما یظهر من فتاوی الأصحاب، فتأمّل.

و قال علی بن محمّد و محمّد بن علی علیهم السّلام: من قال بالجسم، فلا تعطوه شیئا من

ص:227

الزکاة، و لا تصلّوا خلفه(1).

أی: من قال بکونه تعالی جسما، أو ما یستلزمه، ککونه مرئیا أو فی مکان، کالأشاعرة و المجسّمة و المشبّهة و الکرامیة و من یحذو حذوهم، فإنّهم یقولون بالتجسیم صریحا. و هذا أیضا صریح فی فسق المخالف للحقّ فی الاعتقاد؛ لتقصیره فی الاجتهاد.

و فی صحیحة زرارة، عن الباقر علیه السّلام: إذا أدرک الرجل بعض الصلاة وفاته بعض خلف إمام یحتسب بالصلاة خلفه، جعل ما أدرک أوّل صلاته(2).

أی: یعتدّ، أو یطلب إذا صلّی خلفه أجرا من اللّه، و الجملة صفة للإمام، أی:

الإمام الذی بشرائط الإمامة، بأن یکون مؤمنا مؤتمنا عادلا.

و کذا کلّ ما ورد من أمثال هذه العبارة، کقول علی علیه السّلام فی صحیحة زرارة، و محمّد بن مسلم، عن الباقر علیه السّلام: من قرأ خلف إمام یأتمّ به فمات، بعث علی غیر فطرة(3). و مثله قول الصادق علیه السّلام فی صحیحة الحلبی(4).

و منه روایة محمّد بن سهل، عن أبیه، قال: سألت الرضا علیه السّلام عمّن رکع مع إمام قوم یقتدی به، ثمّ رفع رأسه قبل الإمام، قال: یعید رکوعه(5).

و مثلها روایة فضیل بن یسار، عن الصادق علیه السّلام(6).

ص:228

ظاهره اشتراط العدالة. و احتمال أن یکون المراد أن لا یکون مخالفا و لا فاسقا ظاهرا، بل یکون مستورا مجهولا حاله، بعید.

فظهر بما قرّرناه و نقلناه أنّ العدالة بالمعنی المعتبر فیه الملکة ممّا لا بدّ منه، و من اعتباره فی صحّة الصلاة، جمعة کانت أو جماعة، و قد نقل علیه الإجماع جمع من الأصحاب.

و احتجّوا علیه أیضا بصحیحة عمر بن یزید السابقة و غیرها، و بروایة أبی علی ابن راشد، قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: إنّ موالیک قد اختلفوا فأصلّی خلفهم جمیعا، فقال: لا تصلّ إلاّ خلف من تثق بدینه و أمانته(1).

«قد اختلفوا» أی: فی الصلاح و الفساد، أو فی مراتب العدالة، و قد سبق أنّها و نظائرها تنفی الاکتفاء بحسن الظاهر، فضلا عن الاکتفاء بظاهر الإسلام و عدم معلومیة الفسق، و حمل الوثوق بالدین و الأمانة علی الظنّ الحاصل من حسن الظاهر، کما فعله بعضهم(2) خلاف الظاهر، و ما بعثه علی ارتکاب ذلک من الأخبار ستعرف حاله.

فیناقضه ما رووه بطریق جابر عنه صلّی اللّه علیه و آله، أنّه قال: لا تؤمّن امرأة رجلا، و لا فاجر مؤمنا، إلاّ أن یقهره سلطان، أو یخاف سیفه أو سوطه.

فإنّ ظاهره و إن کان نهی الفاجر عن الإمامة، إلاّ أنّ المراد به نهی المؤمن عن الاقتداء به، أی: لا یأتمّ به، فیکون إماما، کما فی قوله تعالی: یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ (1).

و أمّا إبقاؤه علی ظاهره، بأن یکون هو أیضا منهیا عن الإمامة له، کما هو منهی عن الاقتداء به، من باب الکنایة أو عموم المجاز، فلا یلائمه الاستثناء، مع أنّ الفاجر لیس بمنهی عن الإمامة، بل هو منهی عن الائتمام به؛ لعدم جواز الرکون إلیه و کونه أهلا للضمان.

و یمکن أن یقال: هو أیضا منهی عن الإمامة؛ لاستلزامها بطلان صلاة مؤمن و هو آثم یحصل له بذلک، و قد قال اللّه تعالی: وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ (2) و خصوصا إذا کان المؤمن جاهلا، بأنّ الواجب علیه تحصیل الظنّ بظهور عدالة الإمام، بل إمامته هذه فسق آخر إذا أشعر باقتدائه به، و فیه تأمّل.

فظهر أنّه لا یمکنهم أن یعمّموا الإمام، بل لا بدّ أن یعتبروا فیه العدالة مطلقا، کما علیه الأصحاب فی الجمعة و فی الجماعة المطلقة؛ لظاهر قوله تعالی: وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا (3) و الاقتداء رکون، فتعمیمهم یستلزم ردّ الکتاب و السنّة، و تعمیمنا مع ذلک یستلزم ردّ الإجماع.

ص:230

و الحال فیما رووه من حدیث إسماعیل بن عبّاس، عن حمید بن مالک، عن مکحول، عن معاذ، أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله قال: یا معاذ أطع کلّ أمیر، و صلّ خلف کلّ إمام(1).

فإنّه مع کونه ضعیفا، و کون إسماعیل هذا عندهم مهجورا؛ لأنّه روی مناکیر، مناقض لما مرّ، و معارض بما روی أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله قال لمعاذ: لا تقدّموا بین أیدیکم إلاّ من ترضون دینه و أمانته(2).

فإنّ فیه أیضا دلالة علی اعتبار الملکة فی العدالة، فإنّ الرضا بدینه و أمانته و الوثوق بهما إنّما یحصل بها، و ذلک: إمّا بالمعاشرة، أو بإحدی أختیها.

و بما روی أنّه قال لابن مسعود: لا طاعة لمن عصی اللّه. قالها ثلاثا(3). و إذا کان الإمام إنّما جعل لیتّبع، و قد نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله من اتّباع العاصی، فقد نهی عن الدخول فی صلاته و اتّباعه.

و فیه أیضا دلالة علی وجوب البحث عن حاله إلی أن یحصل العلم بعصیانه و عدمه؛ لأنّ النهی عن طاعته و الدخول فی صلاته و اتّباعه قد علّل بنفس وصفه بالعصیان لا بما تقدّم العلم به، فوجب الفحص عن حصوله فیه و عدمه: إمّا بالعشرة، أو إحدی أختیها.

و بالجملة النهی عن طاعته لأجل عصیانه یقتضی تحصیل العلم بعدم اتّصافه به حتّی یجوز الاقتداء به، ثمّ کیف یستقیم عند الطبائع السلیمة و العقول المستقیمة

ص:231

الاقتداء بالفاجر و تفویض الأمور الدینیة إلیه؟ و لا سیّما أمر الصلاة(1) التی هی معراج المؤمن و نور عینه، و هی من أکمل أرکان الدین، و أفضل أعمال المسلمین، حتّی أنّها إذا قبلت قبل سائر الأعمال، و إذا ردّت ردّ(2).

و قل لی لو تحاکمت نفسک دونی و جعلتها قاضیة فی ذلک الأمر الجسیم و الخطب العظیم هل ترضی بذلک من شیء؟ لا أظنّک أن تکون ترضی منه، فکن الحاکم دونی.

و اعلم أنّ صاحب الکشّاف فی کریمة: لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ (3) صرّح باعتبار العدالة فی إمام الجماعة، حیث قال: و قالوا: فی هذا دلیل علی أنّ الفاسق لا یصلح للإمامة، و کیف یصلح لها من لا یجوز حکمه و شهادته؟ و لا یجب طاعته، و لا یقبل خبره، و لا یقدّم للصلاة(4).

و یفهم منه اشتراطه العدالة فی القاضی و الشاهد و الراوی، مع أنّه حنفی فروعه، و خلاف ذلک کلّه مشهور عنه معمول عندهم؛ إذ الحنفیة لا یعتبرون عدالة القاضی و الشاهد و الراوی و لا إمام الجماعة، بل یصلّون خلف کلّ برّ و فاجر، و یقبلون خبره.

ص:232

ثمّ اعلم أنّ الفاضل الأردبیلی - بعد أن فسّر الإمام بالمقتدی به فی أفعاله و أقواله - قال: و یمکن أن یستدلّ بالآیة علی اشتراط العدالة فی إمام الجماعة، بمعنی عدم تجویز إقامة الفاسق لصدق الإمام علیه بالتفسیر الماضی، و إن کان المقصود بالسؤال هو الخلافة و الإمامة المطلقة؛ إذ لا یبعد کون المراد بالعبد ما هو الأعمّ منها، أی: ما أجوز تفویض أمری إلی الظالم، فإنّه غیر معقول بل ظلم، کما یفهم من الکشّاف، و لا شکّ فی کون تجویز إمامة الفاسق للجماعة تفویض أمر عظیم إلیه(1).

و لعلّه أراد بالاستدلال ما یندرج فیه الاحتمال، و إلاّ فلیس من وظیفة المستدلّ أن یقول فی مقام الاستدلال، و لا یبعد أن یحتمل، فإنّه خارج عن القانون، علی أنّ احتمال إرادة إمام الجماعة من العهد و کونه مندرجا تحت عمومه فی غایة البعد.

أبی عمیر، إلاّ أنّ روایة محمّد هذه مرسلة، کما یظهر من التهذیب(1) و الکافی(2) ، و سیأتی ما فیها.

فما قیل(3): إنّ روایة محمّد التی فی أعلی مراتب الصحّة مؤیّدة بروایة زیاد، محلّ تأمّل.

و فی التهذیب هکذا: عن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابه، عنه علیه السّلام فی قوم خرجوا من خراسان أو بعض الجبال و کان یؤمّهم رجل، فلمّا صاروا إلی الکوفة علموا أنّه یهودی، قال: لا یعیدون(4).

ففیه إشکال؛ إذ الیهودی و النصرانی قبلتهم علی خلاف جهة قبلة هؤلاء؛ لأنّ الیهود یصلّی قبل المغرب، و النصاری قبل المشرق، و المسلمین قبل المسجد الحرام، و کذا هیئات صلاتهم و کیفیاتها علی خلاف هیئات صلاتهم و کیفیاتها، فما بالهم اشتبه علیهم الأمر، و لم یتفطّنوا فسق إمامهم؟!.

و علی تقدیر إصلاحه بأنّه قد ورد علی سبیل الفرض و المثال، أو أنّ إمامهم قد زوّرهم و خادعهم فی أمر الإمامة حتّی التبس علیهم أمره، فمحمول علی أنّهم إذا کانوا قد اجتهدوا فی معرفة عدالته و غلبت علی ظنّهم بالطریق المعتبر، ثمّ تبیّن الخلاف. و أمّا إذا قصّروا، فإنّ صلاتهم باطلة، و علیهم الإعادة.

و یحتمل أن یکون واردا علی التقیة؛ لموافقته مذهب العامّة، مع ما فیه من

ص:234

الاختلاف بمکّة و الکوفة، و مع قطع النظر عن ذلک کلّه فهو مرسل، و فی قبوله خلاف، و الأقوی عدمه مطلقا.

فإنّ القول بقبوله إذا علم أنّه لا یرسل إلاّ مع عدالة الواسطة ممّا لا وجه له؛ لأنّ مستند هذا العلم إذا کان هو الاستقراء لمراسیله بحیث یجد المحذوف ثقة، فهذا معنی الاسناد و لا بحث فیه. و إن کان حسن الظنّ به فی أنّه لا یرسل إلاّ عن ثقة، فهو غیر کاف شرعا فی الاعتماد علیه.

و إن کان استناده إلی إخباره بأنّه لا یرسل إلاّ عن ثقة، فمرجعه إلی شهادته بعدالة الراوی المجهول، فعلی تقدیر قبوله، فالاعتماد إذا علی التعدیل، و ظاهر الأصحاب فی قبول مراسیل ابن أبی عمیر هو المعنی الأوّل، و دون إثباته خرط القتاد.

و بالجملة أکثر الأصولیین و منهم صاحب المعالم و المحدّثین علی أنّ المرسل لیس بحجّة، للجهل بحال المحذوف، فیحتمل کونه ضعیفا، و یزداد الاحتمال بزیادة الساقط، فیقوی إحتمال الضعف، و مجرّد روایته عنه لیس تعدیلا بل أعمّ، و لعلّ هذا هو السبب لعدم اعتبار ابن الجنید مرسلة ابن أبی عمیر، حیث قال: إذا أمّ الکافر قوما فعلموا بذلک، کان علیهم الاعادة(1).

و نقل ابن إدریس عن المرتضی: وجوب الاعادة لو تبیّن فسقه أو کفره(2).

و قال الشهید فی الذکری بعد اعتبار العدالة فی إمام الجماعة: إجماعا؛ لما سلف من الآیة و الروایة، و المعتبر ظهور العدالة لا اشتراطها فی نفس الأمر، فلو تبیّن

ص:235

فسقه أو کفره فلا إعادة، و استدلّ علیه بمرسلة ابن أبی عمیر عن الصادق علیه السّلام السابقة(1).

و قال ابن بابویه: یعیدون ما خافت فیه إلاّ ما جهر(2).

و الأظهر أنّهم إذا اجتهدوا فی معرفة عدالته بالطریق المعتبر، و غلبت علی ظنّهم، فإنّ صلاتهم مجزیة، و لا إعادة علیهم مطلقا، فإنّهم فعلوا ما وجب علیهم فعله، و الإجماع منعقد علی وجوب اتّباع الظنّ، و العقل یدلّ علیه، فإنّ طرق العلم و الیقین منسدّة فی الفروع من الأحکام، فلا وجه للاعادة.

و ظنّ بحصول الملکة له، أو ظهر بالشهرة أو الشهادة حصولها له إعادة أو ما یفید مفاده.

إذ لا بعد فی تحقّق ظنّ حصول الملکة لکلّ القوم بالمعاشرة، أو لبعضهم بها و للبعض الآخر بشهادة عدلین أو اقتدائهما به و نحو ذلک، کما فهمه منه الشهید.

و لذلک استدلّ به مع اعتباره الملکة فی العدالة علی عدم وجوب الاعادة بعد تبیّن کفر الإمام لو کان قد ظهرت للمأموم عدالته، کما سبق آنفا.

و إنّما أطلق الإمام و لم یفصّله لسبق علمهم بذلک کلّه، فإنّ اعتبار العدالة بهذا المعنی فی إمام الجماعة مطلقا، و طریق المعرفة بها علی الوجه المذکور شایعا بین أصحابه علیه السّلام، کما دلّت علیه أخبار قد سبق الإیماء إلی نبذ منها.

فهذا الخبر و إن کان مطلق لکنّه مقیّد بهذه الأخبار، کما یقتضیه رعایة القانون فی العمل بالأخبار، مع احتمال ورود ذلک منه علی التقیة؛ لموافقته العامّة فی اکتفائهم فی العدالة بظاهر الإسلام، مع ما عرفته من حال الخبر و سقوطه علی قواعد العلماء الکرام.

و أیضا فإنّ نظیر هذه الاستبعادات فی صورة اعتبار حسن الظاهر، بأن یقال: لو کان حسن الظاهر معتبرا فی جواز الاقتداء، لم یکن للاطلاقین سبب ظاهر، بل کان المناسب بحسب عقولنا أن یقول: لیس علی من حصل له الوثوق بدینه و أمانته لأجل الظنّ الحاصل له من حسن ظاهره، کأن رآه مشتغلا بالفرائض و السنن و إقامة الصلوات و ضبط مواقیتها، و ما یفید مفاده من اتیانه بوظائف الإسلام من الفروع الخمسة، و کون الناس سالمین من یده و لسانه. و بالجملة من کونه فی زیّ الصلحاء عادة.

ثمّ إنّه قد استدلّ علی الاکتفاء فی العدالة بمجرّد حسن الظاهر بعد اختیاره له،

ص:237

بروایات لا تخلو عن ضعف فی سند، أو قصور فی دلالة، منها: صحیحة زرارة فی الجمعة: فإذا اجتمع سبعة و لم یخافوا أمّهم بعضهم و خطبهم(1).

و منها: ما رواه الصدوق، عن داود بن الحصین، أنّه لا یؤمّ الحضری المسافر، و لا یؤمّ المسافر الحضری، فإن ابتلی الرجل بشیء من ذلک فأمّ قوما حاضرین، فإذا أتمّ رکعتین سلّم، ثمّ أخذ بید أحدهم فقدّمه فأمّهم(2).

أقول: و هذا الخبر مع کونه مضمرا ضعیف بحکم بن مسکین، کما هو المشهور، و بداود هذا؛ لأنّه واقفی علی ما فی رجال الشیخ(3) ، و إن وثّقه النجاشی(4) ؛ إذ الجرح مقدّم علی التعدیل.

و منها: ما سأل علی بن جعفر أخاه موسی علیه السّلام عن إمام أحدث، فانصرف و لم یقدّم أحدا، ما حال القوم؟ قال: لا صلاة لهم إلاّ بإمام، فلیقدّم بعضهم فلیتمّ بهم ما بقی منها، و قد تمّت صلاتهم(5).

أقول: أی لا صلاة لهم جماعة إلاّ بإمام، و إلاّ فلهم أن ینفردوا، فلا تتوقّف صلاتهم علی تقدیم إمام.

و منها: ما رواه الحلبی، عن الصادق علیه السّلام، أنّه سئل عن رجل أمّ قوما و صلّی بهم رکعة ثمّ مات، قال: یقدّمون رجلا آخر، فیعتدّ بالرکعة، و یطرحون المیت خلفهم،

ص:238

و یغتسل من مسّه(1).

قال: و الروایتان الأخیرتان صحیحتان، و هما مع روایتی زرارة و داود دالّة علی عدم التشدید فی أمر العدالة، و لو کان أمر أصل العدالة أو أمر معرفتها شدیدا، لم یحسن الإجمال فی أحدهم و بعضهم و التنکیر فی رجل آخر، کما یعرفه الراجع إلی وجدانه.

أقول: لا دلالة فی هذه الروایات بواحدة من الدلالات علی الاکتفاء بحسن الظاهر؛ لأنّها کما اعترف به مجملات، و روایات اعتبار الملکة - کروایة أبی علی، و أبی ذرّ، و ابن أبی یعفور، و عمر بن یزید، و معاذ، و ابن مسعود، و غیرها - مفصّلات، و المجمل یحکم علیه المفصّل، کما ورد علیه الخبر.

علی أنّ هذا الإجمال له وجه حسن، و هو الإیماء إلی أنّ العدالة بالمعنی المعتبر فیه الملکة کانت فی أزمنة ورود الروایات و أمکنتها شایعة بینهم، بحیث کان یصلح کلّ منهم للقدوة و الإمامة، و خصوصا أهل الصفّ الأوّل القابلون لتدارک أمثال ذلک.

روی جابر عن أبی جعفر علیه السّلام، أنّه قال: لیکن الذین یلون الإمام منکم أولوا الأحلام و النهی، فإن نسی الإمام أو تعایا قوّموه(2).

و قیاس تلک الأزمنة الظالم أهلها قیاس مع الفارق، فظهر أنّ هذه الروایات لا تعارض بینها و بین الروایات الدالّة علی اعتبار الملکة، حتّی یحتاج إلی ردّها، أو تأویلها إلیها تأویلا بعیدا عن مقتضی الظاهر و العبارة کما فعله قدّس سرّه.

ص:239

و العجب أنّه بعد نقل هذه الروایات، قال: و إن یظهر من هذه الروایات اعتبار مزیة فی الإمام، لکن یمکن أن یکون حضور الجماعة مندرجا فی حسن الظاهر و إن لم نقل به، فهذه الروایات أیضا دالّة علی مذهب ابن الجنید، و هو قد تصدّی لأن یستدلّ بها علی القول بحسن الظاهر، و لیس من القانون أن یقول المستدلّ:

و یمکن أن یکون کذا.

ثمّ من البیّن أنّ مجرّد حضور الجماعة، و إن کان علی وجه المداومة و المواظبة، لا یدلّ علی حسن الظاهر، و لا سیّما إذا کان اتّفاقیا، کما هو من محتملات هذا المقام. ثمّ من حقّ العبارة أن یقول: یمکن حضور الجماعة مندرجا فیه حسن الظاهر، و ما یفیده مفاده، فتأمّل.

و بالجملة لیس للقول بالاکتفاء علی حسن الظاهر دلیل علی ما وصل إلینا غیر عسر الإطّلاع علی البواطن، کما ذکره الشهید فی الذکری، و قد سبق ذکره فی الباب الأوّل.

ثمّ أورد له دلیلا آخر من باب الاحتمال، و هو ما رواه الشیخ بإسناد معتبر، عن الباقر علیه السّلام: إذا کان الرجل لا تعرفه یؤمّ الناس، فقرأ القرآن، فلا تقرأ و اعتدّ بصلاته(1).

ثمّ قال: و یمکن أن یکون اقتدائهم به تعدیلا له عند من لا یعرفه.

و هذا توجیه وجیه إذا کان الناس عارفین بعدالته؛ لأنّ الاستفاضة و الاشتهار بالصلاح عند العرفاء کاف فی ثبوت العدالة، فالمراد أنّه إذا کان الرجل لا تعرفه بالعدالة یؤمّ الناس العادلین العارفین بعدالته، فلا تقرأ خلفه و اعتد بصلاته؛ لأنّ من

ص:240

طرق العلم بالعدالة اقتداء العادلین به أو أکثر.

و أمّا أنّ إطلاق الروایات و إجمالها یدلّ علی حسن الظاهر، کما ذکره صاحب المدارک و تبعه هذا الفاضل، فقد سبق ما فیه.

و أمّا تمسّکهم بصعوبة الاطّلاع، فلیس بدلیل تعتمد النفس علیه، أو ترکن شیئا قلیلا إلیه؛ لأنّ جمیع التکالیف الشرعیة صعبة عسرة شاقّة، و المنفی فی الآیات و الروایات لیس مطلق الصعوبة و العسرة، بل ما یستلزم الضیق و الحرج، أو ما یقرب منه، علی أنّا نمنع الصعوبة و العسرة؛ إذ المعاشرة أو الاختلاط بشخص أو التجسّس عن حاله و السؤال عنها أهل قبیلته و محلّته لیس فیه تعذّر و لا تعسّر، و بعد اشتهاره بالعدالة فالأمر فی غایة السهولة، و کذا الحال فی شهادة العدلین، أو اقتدائهما به تزکیة، نعم تحصیل المکلّف أصل ملکة العدالة أمر مشکل و لا کلام فیه.

و أمّا معرفتها و طریق التوصّل إلیه، فلا إشکال فیه، بل هو سهل لیّن هیّن، و هذا أمر بیّن لا ینبغی النزاع فیه و التعلّل بما لا یطابق قانون الشرع، بل قد ورد للقول بالاکتفاء علی ظاهر الإسلام(1) بعض الروایات الضعیفة، إلاّ روایة واحدة شاذّة محمولة علی التقیة؛ لموافقتها العامّة فی الاکتفاء بعدم ظهور الفسق و البناء علی ظاهر حال المسلم.

و قد روی عبید بن زرارة، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، أنّه قال: ما سمعت منّی ما یشبه قول الناس ففیه التقیة، و ما سمعت منّی لا یشبه قول الناس فلا تقیة فیه(2).

فیبقی القول باعتبار الملکة - کما ذهب إلیه الشهیدان و عامّة المتأخّرین مع

ص:241

أدلّتهم - سالما عن المعارض، علی أنّ من خالفهم یقول بکونه أحوط فی الدین، و أقرب إلی قانون الشرع المبین، فلیأخذ الحائط لدینه فی العبادات و الشهادات و الروایات و غیرها، فإنّ الاحتیاط مهما أمکن و خصوصا فی هذه الأزمنة أمر واجب، و قد اتّفق الکلّ علی أنّه طریق منج، و أنّه لیس بناکب عن الصراط من سلک طریق الاحتیاط.

و بهذا التقریر یندفع ما أفاده بقوله: یدلّ علی عدم التشدید فی أمر العدالة المعتبرة فی الإمامة الأخبار المذکورة و غیرها، و المبالغة التامّة و التأکید البالغ فی الجماعة، و عدم تعرّض بیان احتیاج جواز الائتمام بأحد إلی المعاشرة، أو إحدی أختیها، مع توفّر الدواعی هل یلیق له إطلاق التأکیدات التی تظهر من الأخبار و عدم تعرّض البیان مع تعسّر الاطّلاع بعدالة شخص أو تعذّره؟

و هل رأیت وقوع أمثال تلک التأکیدات التی تظهر من کلامهم علیهم السّلام فی أمر الجماعة مع عدم إمکانها إلاّ النادر من الناس فی نادر من المواضع؛ لتعذّر الاطّلاع علی عدالة الإمام فی أکثر الموارد فی أمر آخر، بأن یکون موقوفا علی أمر متعذّر التحصیل فی أکثر الأوقات، و أطلق التأکید و لم یبیّن توقّفه علیه.

ألیس هذه العمومات الدالّة علی الأمر بالمواظبة علی الجماعة و مذمّة تارکها دالّة علی عدم ندور العدالة و الاطّلاع علیها؟

أقول: أمّا دلالة الأخبار، فقد عرفت ما فیه، فلا نعیده.

و أمّا حدیث عدم تعرّضهم للبیان، ففیه أنّهم علیهم السّلام لمّا اعتبروا فی الإمام الدیانة و الأمانة، و لم یجوّزوا کونه فاسقا و لا سفیها إلی غیر ذلک، فقد تعرّضوا لبیان احتیاجه إلی المعاشرة أو إحدی أختیها.

إذ الوثوق بدیانته و أمانته و العلم بعدم اتّصافه بإحدی الخصلتین المذکورتین

ص:242

و ما شابه ذلک إنّما یحصل بالصحبة المتأکّدة، و الملازمة علی وجه کاشف أحواله حیث یکون ذلک ممکنا، و مع عدم الامکان باشتهاره بین العلماء العارفین بقانون الشرع، أو بشهادة القرائن المتکثّرة المتعاضدة، و نحو ذلک.

و أمّا تعسّر الاطّلاع أو تعذّره، و هو عمدة دلیلهم الذی یصولون به، و کذا إطلاق الروایات و التأکیدات، فقد سبق ما فیه، و الأمر بالمواظبة علی الجماعة أمر بتحصیل ملکة العدالة المنوطة بها الجماعة، و مذمّة ترکها علی تقدیر یتحقّق شرطها، کما فی سائر الموارد من الزکاة و الحجّ و الجهاد لا مطلقا، لا تقدّموا بین أیدیکم إلاّ من ترضون دینه و أمانته، و عدم ندور العدالة إنّما کان فی أزمنة ورود الروایة، لا فی تلک الأزمنة و الأمکنة الظالم أهلها.

ثمّ بعد ذلک کلّه، فهذه کلّها کلمات شعریة یرغّب بها و یرهّب، و هی غیر لائقة بمقام الاستدلال، بل هی من دیدنة الواعظین، لا بل من طریقة الشاعرین.

و بما قرّرناه ظهر وجه اعتبار الملکة فی العدالة، و إنّه ممّا اقتضته رعایة القانون فی العمل بالروایة، لا قول ابن الجنید، و لا اعتبار حسن الظاهر.

و فی قول علی علیه السّلام: إذا استولی الصلاح علی الزمان و أهله، ثمّ أساء رجل الظنّ برجل لم تظهر منه خونة، فقد ظلم، و إذا استولی الفساد علی الزمان و أهله، فأحسن رجل الظنّ برجل، فقد غرّر، کذا فی نهج البلاغة(1).

دلالة علی أنّ الغالب علی الزمان و أهله کهذا الزمان و أهله إذا کان هو الفسق لا یجوز فیه الاکتفاء بحسن الظاهر، فضلا عن الاکتفاء بظاهر الإسلام، لا فی الشاهد، و لا فی الإمام، و لا فی بواقی الأحکام، بل لا بدّ من العشرة، أو ما یفید مفادها

ص:243

المفیدة لغلبة الظنّ بعدالته، و ظهورها حتّی یحصل الوثوق بقوله و فعله.

نعم لو کان الغالب علی الزمان و أهله - کزمان ورود الأخبار الدالّة علی الاکتفاء بحسن الظاهر علی تقدیر تسلیم دلالتها علیه - هو الصلاح و العدالة، جاز الاکتفاء به و الحکم علیه، من غیر حاجة إلی التفتیش و الاختبار، و ذلک لأنّ غلبة الصلاح علی الزمان و أهله تفید غلبة الظنّ المفیدة لجواز العمل.

و هذا وجه آخر للتوفیق بین الأخبار وجیه حسن یستفاد من کلامه علیه السّلام.

و أیضا قد شاع فی أکثر أئمّة الجماعة الذین لم یتّصفوا بمزیة علمیة و خلقیة و غیرهما ترک الاقتداء بمن اتّصف بها، و هذا یورث الظنّ بالدواعی، و لم یظهر کون هذا شایعا فی زمان ورود الروایات، و بعد حصول الاتّهام بالدواعی بالأمارة الدالّة علیها، فالائتمام به و الحکم بالعدالة مشکل، بل یحصل الظنّ بعدمها.

أقول: لا یکفی فی الحکم بالعدالة مجرّد حصول الظنّ بارتفاع هذه الجرأة، بل لا بدّ من حصول الظنّ برجوعهم فی المسائل الضروریة إلی من له أهلیة الفتوی؛ إذ قد سبق النقل عن الذکری أنّ ترک المقلّد تقلید العالم أو الأعلم قادح فی عدالته، و هو کذلک؛ لأنّ معرفة فقه الصلاة بدون ذلک فی هذه الأزمان ممتنع عادة، و خصوصا علی القول بعدم جواز تقلید المیت و من فی حکمه من المحصّلین الغیر المجتهدین کلاّ أو بعضا.

الناس إلاّ من خیر، و کانوا أمناء عشائرهم فی الأشیاء.

قال جابر: یابن رسول اللّه لست أعرف أحدا بهذه الصفة.

فقال علیه السّلام: یا جابر لا تذهبنّ بک المذاهب حسب الرجل أن یقول: أحبّ علیا علیه السّلام و أتولاّه، فلو قال: إنّی أحبّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله خیر من علی علیه السّلام، ثمّ لا یعمل بعمله و لا یتّبع سنّته، ما ینفعه حبّه إیّاه شیئا، فاتّقوا اللّه لما عنده، لیس بین اللّه و بین أحد قرابة، أحبّ العباد إلی اللّه و أکرمهم علیه أتقاهم و أعملهم بطاعته، و اللّه ما تقرّب إلی اللّه تعالی إلاّ بالطاعة، ما معنا براءة من النار، و لا علی اللّه لأحد حجّة، من کان للّه مطیعا فهو لنا و لی، و من کان للّه عاصیا فهو لنا عدوّ، و لا تنال ولایتنا إلاّ بالورع و العمل(1).

لا یراعون الحقوق التی توجبها أخوّة الإیمان، و ذلک ممّا یقدح فی مروءتهم، بل فی عدالتهم إن کانت، و قد عقد لذلک فی الکافی بابا، و ترجمه بباب حقّ المؤمن علی أخیه و أداء حقّه.

ورد فیه عن المعلّی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: قلت: ما حقّ المسلم علی المسلم؟ قال: له سبع حقوق واجبات، ما منهنّ حقّ إلاّ و هو علیه واجب، إن ضیّع منها شیئا خرج من ولایة اللّه و طاعته و لم یکن للّه فیه نصیب.

ثمّ قال: أیسر حقّ منها أن تحبّ له ما تحبّ لنفسک، و تکره له ما تکره لنفسک.

و الحقّ الثانی أن تجتنب سخطه، و تتّبع مرضاته، و تطیع أمره.

و الحقّ الثالث أن تعینه بنفسک و مالک و لسانک و یدک و رجلک.

و الحقّ الرابع أن تکون عینه و دلیله و مرآته.

ص:246

و الحقّ الخامس أن لا تشبع و یجوع، و لا تروی و یظمأ، و لا تلبس و یعری.

و الحقّ السادس أن یکون لک خادم و لیس لأخیک خادم، فوجب علیک أن تبعث خادمک، فیغسل ثیابه، و یصنع طعامه، و یمهّد فراشه.

و الحقّ السابع أن تبرّ قسمه، و تجیب دعوته، و تعود مریضه، و تشهد جنازته، و إذا علمت أنّ له حاجة تبادره إلی قضائها، و لا تلجأه إلی أن یسألکها، و لکن تبادره مبادرة(1).

و فی روایة أخری: و تفرّج کربته، و تقضی دینه، و إذا مات خلّفته فی أهله و ولده(2).

و فی أخری: و تسعی فی حوائجه باللیل و النهار(3).

و الروایات فی هذا المعنی کثیرة، و اللّه المستعان.

نفی الکمال، فتأمّل.

من الطالحین، و ربّ خمول ذی طمرین لا یؤبه به، بل ینسب إلی الفسق و هو من الصالحین، ألا یری أنّ علیا علیه السّلام و هو من صالح المؤمنین، کما سمّاه اللّه فی کتابه العزیز(1) قد طعن بل لعن.

أقول هذا، و أستغفر اللّه أیّاما و شهورا، بل سنین و دهورا، إلی أن ولی عمر بن عبد العزیز فنهی عنه، و قد اشتهر فی ذلک الأزمنة و الأمکنة الظالم أهلها معاویة و هو من أفسق الفاسقین بخال المؤمنین، فلا بدّ أن یخصّ اشتهاره بذلک بین العلماء العارفین.

یؤیّد ما قلناه: ما رواه الصدوق فی معانی الأخبار، عن أبیه، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن المفضّل بن عمر.

فالسند حسن بل صحیح، لما فی إرشاد المفید أنّ المفضّل هذا من شیوخ أصحاب أبی عبد اللّه علیه السّلام و من خاصّته و بطانته و ثقاته الفقهاء الصالحین(2). فقوله یعارض قول کلّ ذامّ و جارح، و یؤیّده قول أبی الحسن علیه السّلام لمّا أتاه موت المفضّل هذا: رحمه اللّه(3).

قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إنّ من قبلنا یقولون: إنّ اللّه إذا أحبّ عبدا نوّه به منوّه من السماء أنّ اللّه یحبّ فلانا فأحبّوه، فتلقی له المحبّة فی قلوب العباد، فإذا أبغض عبدا نوّه منوّه من السماء أنّ اللّه یبغض فلانا فابغضوه، فیلقی اللّه له البغضاء فی قلوب العباد.

ص:249

قال: و کان علیه السّلام متّکئا فاستوی جالسا فنفض یده ثلاث مرّات یقول: لا، لیس کما یقولون، و لکن اللّه تعالی إذا أحبّ عبدا أغری به الناس فی الأرض لیقولوا فیه فیؤثمهم و یأجره، و إذا أبغض عبدا أحبّه إلی الناس لیقولوا فیه فیؤثمهم و یؤثمه.

ثمّ قال: من کان أحبّ إلی اللّه من یحیی بن زکریا أغراهم به حتّی قتلوه، و من کان أحبّ إلی اللّه من علی بن أبی طالب علیه السّلام، فلقی من الناس ما قد علمتم، و من کان أحبّ إلی اللّه تعالی من الحسین بن علی علیهما السّلام، فأغراهم به حتّی قتلوه(1).

و فی التهذیب: عن أبی عبیدة، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن القوم من أصحابنا یجتمعون فتحضر الصلاة، فیقول بعضهم لبعض: تقدّم یا فلان، فقال: إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال: یتقدّم القوم أقرأهم للقرآن، فإن کانوا فی القراءة سواء فأقدمهم هجرة، فإن کانوا فی الهجرة سواء فأکثرهم سنّا، فإن کانوا فی السنّ سواء فلیؤمّهم أعلمهم بالسنّة، و أفقههم فی الدین، و لا یتقدّمنّ أحدکم الرجل فی منزله، و لا صاحب سلطان فی سلطانه(2).

و لیکن الإمام منکم أولوا الأحلام و التقی.

الحلم بالکسر الأناة و التثبّت فی الأمور، و ذلک من شعار العقلاء، و قد سبق أنّ التقوی إنّما یحصل بفعل الواجبات، و ترک المنهیات الکبیرة مطلقا و الصغیرة مع الإصرار.

و یفهم منه اشتراط الإیمان و العقل و العدالة.

أمّا الأوّل، فلقوله «منکم» و أمّا الآخران، فلما سبق.

ص:250

و قد سبق اعتبار هذه الأمور فی إمام الجماعة؛ لما ادّعی علیه الإجماع جمع من الأصحاب، و من البیّن أنّ معرفة تقواه بالمعنی المذکور إنّما تتأتّی بالصحبة المتأکّدة المطّلعة علی سریرته و باطنته، لا بمجرّد حسن ظاهره، فإنّه کثیرا ما یجتمع معه الفسق الخفی، کما سبق.

و المراد بالأقرأ الأکثر جمعا فی القرآن، و یحتمل أحسن قراءة. و بالأقدم هجرة من هاجر من البادیة إلی الأمصار؛ إذ أهلها أقرب إلی تحصیل شرائط الإمامة و الکمال، و هذان یفیدان مناط الحکم، و محطّ الفائدة حصول المعرفة فعلا و إن قصر زمانه، لا مجرّد الأقدمیة، بل من حصل طرفا من الشرائط و المعرفة و إن قلّ زمانه، فهو أقدم هجرة ممّن شاب قرناه فیه، و هو غیر محصّل للآداب بعد.

و عن النبی صلّی اللّه علیه و آله: من صلّی بقوم و فیهم من هو أعلم منه لم یزل أمرهم إلی سفال إلی یوم القیامة. کذا فی الفقیه(1).

و هو فی التهذیب(2) و إن کان مرفوعا، إلاّ أنّه یطابق صریح العقل من قبح تقدیم من حقّه التأخیر، و هو الذی اعتمد علیه المحقّقون فی الإمامة الکبری، و هو یطابق کریمة: أَ فَمَنْ یَهْدِی (3) مع ما فی تأخیره من الاهانة و الخفّة بالعلم و أهله.

و لذا قال ابن أبی عقیل بمنع إمامة المفضول بالفاضل، و منع إمامة الجاهل بالعالم، إلاّ مع الإذن من العالم الفاضل.

ص:251

ثمّ إنّ نسبة البحث عن عدالة الشهود إلی شریک القاضی غریب؛ لأنّ شریکا هذا کان قاضیا من جهة العامّة، و کان معاصرا لأبی حنیفة، و المشهور منهم فی العدالة مطلق، و لا سیّما عدالة الشهود، و هو الاکتفاء بظاهر الإسلام و عدم ظهور الفسق.

و لکن یؤیّد ما نسبه إلیه ما رواه عبد اللّه بن بکیر، عن زرارة، قال: شهد أبو کریبة الأزدی و محمّد بن مسلم الثقفی عند شریک بشهادة و هو قاض، فنظر فی وجوههما ملیّا، ثمّ قال: جعفریان فاطمیان، فبکیا، فقال لهما: و ما یبکیکما؟

قالا: نسبتنا إلی قوم لا یرضون بأمثالنا أن یکونوا من إخوانهم لما یرون من سخف و رعنا، و نسبتنا إلی رجل لا یرضی بأمثالنا أن یکونوا من شیعته، فإن تفضّل و قبلنا فله المنّ علینا و الفضل فینا.

فتبسّم شریک، ثمّ قال: إذا کانت الرجال فلیکن أمثالکما، یا ولید أجزهما هذه المرّة، قال: فحججنا، فخبّرنا أبا عبد اللّه علیه السّلام بالقصّة، فقال: ما لشریک شرکه اللّه یوم القیامة بشرکین من نار(1).

و لکن هذا لیس من خصائص الشریک؛ لأنّ محمّد بن عبد الرحمن بن أبی لیلی القاضی من العامّة أیضا ردّ شهادة محمّد بن مسلم، کما رواه أبو کهمس عن الصادق علیه السّلام(2). و لعلّ أمثال ذلک منهم کانت لعداوة دینیة، لا لأنّهم کانوا یبحثون عن عدالة الشهود.

و أمّا أنّ البحث عن عدالة الشهود ما کان فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و لا فی صدر

ص:253

السالف، فعلی تقدیر تسلیمه و عدم منافاته لآیة التثبّت، بأن قال: إنّ الأمر بالتثبّت إنّما هو فی خصوص واقعة ولید بن عقبة بن أبی معیط، حیث بعثه النبی صلّی اللّه علیه و آله إلی بنی المصطلق مصدّقا، فلمّا قرب إلی دیارهم رکبوا مستقبلین، فظنّهم مقاتلیه، فرجع و أخبر النبی صلّی اللّه علیه و آله بأنّهم ارتدّوا، فنزلت.

و فیه أنّ خصوص السبب لا یدلّ علی خصوص الحکم، بل مداره علی ظاهر اللفظ، و ظاهر تنکیر فاسق و نبأ هو العموم، فکأنّه قال: أیّ فاسق جاء بأیّ نبأ فتوقّفوا، کما ذکره فی الکشّاف(1) ، فلعلّه کان لغلبه الظنّ بصدقهم؛ لغلبة صدقهم و عدالتهم المغنیة عن البحث.

کما یدلّ علیه «خیر القرون قرنی، ثمّ من یلونهم، ثمّ یفشو الکذب، فإذا کثر الکذب و غلب الجور لم یحلّ لأحد أن یظنّ بأحد خیرا حتّی یعرف ذلک منه» کما ورد فی الخبر(2).

و قد قال علی علیه السّلام: إذا استولی الصلاح علی الزمان و أهله، ثمّ أساء رجل الظنّ برجل لم یظهر منه خونة، فقد ظلم، و إذا استولی الفساد علی الزمان و أهله، فأحسن رجل الظنّ برجل، فقد غرّر(3).

و أمّا ما نقل عن الشیخ أنّه کان یقول: تب أقبل شهادتک، فلعلّ وجهه أنّ التائب من الذنب کمن لا ذنب له، فیکون عدلا بمجرّد التوبة، فیقبل شهادته بعدها بلا فصل، إلاّ أنّ تعریف العدالة بالملکة لا یساعده، فإنّ تحقّقها بمجرّد التوبة مشکل

ص:254

بعد العلم بعدمها، کما فی آیات الأحکام للفاضل الأردبیلی(1).

و الأظهر أنّه مبنی علی قبول الشهادة بظاهر الإسلام ما لم یظهر الفسق، و هنا و إن ظهر فسقه و هو ذنبه المحوج إلی التوبة، لکنّه لمّا سقط بها و کان لا مانع من قبول شهادته علی مذهبه سواه.

إذ المفروض أنّه مسلم کان یقبل شهادته بعدها بلا فصل؛ لتحقّق المقتضی و دفع المانع، و الملکة غیر مشروطة عنده فی الشهادة، و إن کان مشروطة فی الإمامة کما سبق(2) ، بل هو یکتفی فی الشهادة بمجرّد الإسلام کما مرّ، فعدم تحقّق الملکة بمجرّد التوبة بعد العلم بعدمها لا إشکال فیه عنده.

و لعلّ قوله فی کتاب العدّة: و العدالة المراعاة فی ترجیح أحد الخبرین علی الآخر أن یکون الراوی معتقدا للحقّ مستبصرا، ثقة فی دینه، متحرّجا عن الکذب، غیر متّهم فیما یرویه(3).

مبنی علی ذلک، أو علی أنّ العدالة المشروطة فی الروایة مغایرة للعدالة المشروطة فی الشهادة، فإنّه قال فیه: من کان مخطئا فی بعض الأصول، أو فاسقا فی أفعال الجوارح، و کان ثقة فی روایته، متحرّزا فیها، فإنّ ذلک لا یوجب ردّ خبره، و یجوز العمل به؛ لأنّ العدالة المطلوبة فی الروایة حاصلة فیه، و إنّما الفسق بأفعال الجوارح یمنع من قبول شهادته، و لیس بمانع من قبول خبره(4).

ص:255

و هو مع بعده و منافاته لآیة التثبّت مخالف للمشهور.

قال الشهید الثانی فی الدرایة: جمهور أئمّة الحدیث و الأصول الفقهیة علی اشتراط عدالة الراوی؛ لما تقدّم من الأمر بالتثبّت عند خبر الفاسق، فصار عدم الفسق شرطا لقبول الروایة، و مع الجهل بالشرط یتحقّق الجهل بالمشروط، فیجب الحکم بنفیه حتّی یعلم وجود انتفاء التثبّت، کذا استدلّوا علیه.

ثمّ قال: و فیه نظر؛ لأنّ مقتضی الآیة کون الفسق مانعا من قبول الروایة، فإذا جهل حال الراوی لا یصحّ الحکم علیه بالفسق، فلا یجب التثبّت عند خبره بمقتضی مفهوم الشرط، و لا نسلّم أنّ الشرط عدم الفسق، بل المانع ظهوره، فلا یجب العلم بانتفائه حیث یجهل، و الأصل عدم الفسق فی المسلم و صحّة قوله.

ثمّ قال: و هذا بعض آراء شیخنا أبو جعفر الطوسی، فإنّه کثیرا ما یقبل خبر غیر العدل و لا یبیّن سبب ذلک(1).

أقول: قد عرفت ما فیه سالفا و آنفا فلا نعیده، و إنّما قال هذا بعض آرائه؛ لأنّه اشترط فی قبول الروایة الإیمان و العدالة فی کتب الأصول، و لکن وقع له فی کتب الفروع غرائب.

فتارة یعمل بالخبر الضعیف مطلقا، حتّی أنّه یخصّص به أخبارا کثیرة صحیحة حیث یعارضه بإطلاقها، و تارة یصرّح بردّ الحدیث لضعفه، و أخری بردّ الصحیح معلّلا بأنّه خبر واحد لا یوجب علما و لا عملا، کما هی عبارة المرتضی.

ثمّ قال الشهید: و مذهب أبی حنیفة قبول روایة مجهول الحال، محتجّا بنحو ذلک، و بقبول قوله فی تذکیة اللحم و طهارة الماء و رقّ الجاریة، و الفرق بین ما ذکر

ص:256

و بین الروایة واضح(1).

أقول: قد عرفت الفرق فیما سبق، فتذکّر.

ثمّ قال: و لیس المراد بالعدالة کونه تارکا لجمیع المعاصی، بل بمعنی کونه سلیما من أسباب الفسق التی هی فعل الکبائر، و الإصرار علی الصغائر و خوارم المروءة، و هی الاتّصاف بما تستحسن التحلّی به عادة بحسب زمانه و مکانه و شأنه فعلا و ترکا علی وجه یصیر ذلک له ملکة(2).

ثمّ قال: و تعرف العدالة المعتبرة فی الراوی بتنصیص العدلین علیها، أو بالاستفاضة، بأن تشتهر عدالته بین أهل النقل أو غیره من أهل العلم، کمشایخنا السالفین من عهد محمّد بن یعقوب الکلینی إلی زماننا هذا.

لا یحتاج أحد من هؤلاء المشایخ المشهورین إلی تنصیص علی تزکیته، و لا تنبیه علی عدالته؛ لما اشتهر فی کلّ عصر من فقههم و ضبطهم و ورعهم زیادة علی العدالة.

و إنّما یتوقّف علی التزکیة غیر هؤلاء من الرواة الذین لم یشتهروا بذلک، ککثیر من سبق علی هؤلاء، و هم طرق الأحادیث المدوّنة فی الکتب غالبا.

و فی الاکتفاء بتزکیة الواحد العدل فی الروایة قول مشهور لنا و لمخالفینا، کما یکتفی بالواحد فی أصل الروایة، و هذه التزکیة فرع الروایة، فکما لا یعتبر العدد فی الأصل فکذا فی الفرع، و ذهب بعضهم إلی اعتبار اثنین، کما فی الجرح و التعدیل فی الشهادات.

ص:257

فهذا طریق معرفة عدالة الراوی السابق علی زماننا، و المعاصر یثبت بذلک و بالمعاشرة الباطنة المطّلعة علی حاله، و اتّصافه بالملکة المذکورة(1).

و سیأتی بیانه، و أنّه دلیل المشهور فی آخر الرسالة.

و أمّا ثالثا: فلأنّ روایته هذه تدلّ علی جواز الرهان بالحمام، و أنّها المرادة بالریش، حیث قال متّصلا بما مرّ، قلت: فإنّ من قبلنا یقولون: قال عمر: هو شیطان، فقال: سبحان اللّه أما علمت أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال: إنّ الملائکة لتنفر عند الرهان و تلعن صاحبه، ما خلا الحافر و الخفّ و الریش و النصل، فإنّها تحضره الملائکة، و قد سابق رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أسامة بن زید و أجری الخیل(1).

و المعروف من أصحابنا أنّ الرهان علیها حرام، و أنّ جوازه مخصوص بالخفّ و الحافر من الحیوان.

قال فی الدرایة: و الواضعون للحدیث أصناف، منهم: من قصد التقرّب به إلی الملوک و أبناء الدنیا، مثل غیاث بن إبراهیم دخل علی المهدی بن منصور العبّاسی، و کان یعجبه الحمام الطیّارة الواردة من الأماکن البعیدة، فروی حدیثا عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال: لا سبق إلاّ فی خفّ أو حافر أو نصل أو جناح، فأمر له بعشرة آلاف درهم.

فلمّا خرج قال المهدی: أشهد أنّ قفاه قفا کذّاب علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، ما قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله جناح، و لکن هذا أراد أن یتقرّب إلینا و أمر بذبحها، و قال: أنا حملته علی ذلک(2).

و نسبه فی موضع من المسالک إلی حفص بن غیاث، و قال فیه مکان «أو جناح» «أو ریش».

ص:259

و ما حکاه البهائی فی الأربعین فی الحدیث الحادی و العشرین مطابق لما فی الدرایة، و الظاهر أنّه مأخوذ منها، و العجب من الشهید أنّه استدلّ لهم بصدر هذا الحدیث، مع ما فی عجزه من المخالفة و الغرابة.

و کذا حال استدلاله لهم بمرسلة یونس، عن الصادق علیه السّلام، قال: سألته عن البیّنة إذا أقیمت علی الحقّ أیحلّ للقاضی أن یقضی بقول البیّنة من غیر مسألة إذا لم یعرفهم؟

قال: خمسة أشیاء یجب علی الناس الأخذ فیها بظاهر الحکم: الولایات، و التناکح، و المواریث، و الذبائح، و الشهادات، فإن کان ظاهره ظاهرا مأمونا جازت شهادته، و لا یسأل عن باطنه(1).

فإنّها مع إرسالها و مخالفتها علی الظاهر لصحیحة ابن أبی یعفور، و معارضتها بها و بالأخبار الدالّة علی اعتبار العدالة فی قبول الشهادة، یحتمل أن یکون معنی کون ظاهره مأمونا العدالة، فإنّه باجتنابه عن منافیات العدالة یصیر مأمونا ثقة معتمدا علیه، لا بمجرّد الإسلام، فلا منافاة بینها و بین الصحیحة المذکورة.

و قیل: معناه إتیانه بوظائف الإسلام من الفروع الخمسة، و کان الناس سالمین من یده و لسانه، و حاصله کونه علی حسن الظاهر و فی زیّ الصلحاء.

و قیل: جازت شهادته بعد الفحص القلیل، بأن یسأل عن محلّته و عشیرته عن حاله، و قالوا: لا نعلم منه إلاّ خیرا، و مع جواز هذه الاحتمالات کلاّ أو بعضا یسقط الاستدلال بها علی الاکتفاء بظاهر الإسلام.

ص:260

و الشیخ فی الاستبصار لمّا روی هذه الروایة - بعد ما روی روایة ابن أبی یعفور الآتیة، ورام الجمع بینهما علی مذهبه - قال: إنّها لا ینافیها من وجهین:

أحدهما: أنّه لا یجب علی الحاکم التفتیش عن بواطن الناس، و إنّما یجوز له أن یقبل شهادتهم إذا کانوا علی ظاهر الإسلام و الأمانة، و أن لا یعرفهم بما یقدح فیهم و یوجب تفسیقهم، فمتی تکلّف التفتیش عن أحوالهم یحتاج أن یعلم أنّ جمیع الصفات المذکورة فی خبر ابن أبی یعفور منتفیة عنهم؛ لأنّ جمیعها یوجب القدح فی قبول الشهادة.

الثانی: أن یکون المقصود بالصفات المذکورة فیه الإخبار عن کونها قادحة فی الشهادة، و إن لم یلزم التفتیش عنها، و البحث عن حصولها و انتفائها، و تکون الفائدة فی ذکرها أنّه ینبغی قبول شهادة من ظاهره الإسلام و لا یعرف منه شیء من هذه الأشیاء، فإنّه متی عرف فیه أحدها قدح ذلک فی شهادته(1).

و هذا کما تری توفیق غریب لا یلیق مثله بمثله؛ إذ لا یخفی أنّ روایة ابن أبی یعفور صریحة فی أنّ العدالة ممّا لا بدّ منه فی قبول الشهادة، کأنّه أمر مسلّم معروف اعتباره بینهم لا خلاف فیه بوجه، و إنّما المشتبه علیه کیفیة معرفتها، فإنّه بعد اعتباره العدالة فی قبول الشهادة سأل عن طریق معرفتها، فقرّره الإمام علیه السّلام علی ذلک، و بیّن له طریق معرفتها.

ألا یری قوله «بم یعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتّی یقبل شهادته لهم و علیهم»(2) یعنی: أنت و آباؤک علیکم السلام قد اعتبرتم العدالة فی أبواب

ص:261

الشهادات، و هذا منکم أمر معروف مشهور، و لکن طریق معرفتها علینا مشتبه مجهول، فبیّن لنا طریقها، فبیّنه علیه السّلام بما بیّنه.

فهذا صریح فی أنّ الحاکم وجب علیه أن یعرف الشاهد بوصف العدالة، ثمّ یجیز شهادته. و إنّما یعرفه بذلک بعد أن یفتّش عن حاله، و یعرفه بالستر و العفاف، و کفّ البطن و الفرج و الید و اللسان، و غیر ذلک ممّا بیّنه علیه السّلام فی الروایة.

فتأویلها إلی ما أوّلها إلیه بعد الاعتراف بأنّ جمیع الصفات المذکورة فیها قادحة فی العدالة ممّا لا یستقیم بوجه، بل الوجه فی التوفیق ما أومأنا إلیه.

و بالجملة لمّا کانت العدالة معتبرة فی قبول الشهادة، کما هو صریح الخبر، وجب التفتیش عن حصولها و عدمه علی الوجه المقرّر فیه، حتّی إذا علم أنّه ساتر بجمیع عیوبه، بأن لا یرتکب محرّما، حرم بعد ذلک تفتیش ما وراء ذلک من عیوبه و عثراته و ما یصدر عنه علی الندرة و الغفلة، کما سیأتی بیانه.

ثمّ إنّ الشیخ استدلّ علی ما ذهب إلیه بروایة حریز، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی أربعة شهدوا علی رجل محصن بالزنا، فعدّل منهم إثنان، و لم یعدّل الآخران.

قال: فقال: إذا کانوا أربعة من المسلمین لیسوا یعرفون بشهادة الزور أجیزت شهادتهم جمیعا، و أقیم الحدّ علی الذی شهدوا علیه، إنّما علیهم أن یشهدوا بما أبصروا و علموا، و علی الوالی أن یجیز شهادتهم، إلاّ أن یکونوا معروفین بالفسق(1).

و لیس له علی ما ذهب إلیه خبر صحیح سواه، و هو خبر شاذّ(2) ، کما نسبه إلیه

ص:262

المحقّق فی الشرائع مخالف للمشهور من المذهب المنصور، معارض بما دلّ علی اعتبار العدالة فی قبول الشهادة، مثل ما فی الفقیه عن الصادق علیه السّلام: و إن شهد رجلان عدلان علی شهادة رجل، فقد ثبت شهادة رجل واحد(1). و له نظائر مرّت إلی نبذ منها الاشارة.

و أمّا صحیحة أبی بصیر و ما فی معناها، عن الصادق علیه السّلام، قال: سألته عمّا یردّ من الشهود، قال: الظنین و المتّهم و الخصم، قلت: الفاسق و الخائن؟ قال: کلّ هذا یدخل فی الظنین(2).

فقاصرة عن الدلالة علی المطلوب؛ لأنّ مفهوم الوصف لیس بحجّة بحیث یلزم من عدمه العدم، کما صرّح به موجّه کلامهم صاحب المسالک. و العجب منه أنّه بعد تصریحه بذلک غفل عنه فی هذا المقام حتّی جعل الصحیحة دلیلا علی ذلک.

و أمّا ما رواه محمّد بن یعقوب، و کذا محمّد بن بابویه، عن سلمة بن کهیل، عن علی علیه السّلام، أنّه قال لشریح: إعلم أنّ المسلمین عدول بعضهم علی بعض إلاّ مجلودا فی حدّ لم یثبت منه، أو معروف بشهادة الزور أو ظنینا(3).

فهو و إن دلّ علی أنّ الأصل فی المسلم العدالة بعد ما تحقّق إسلامه بقیامه علی

ص:263

روادفه من الصلاة و الزکاة و غیرهما، و لذا استثنی المجلود و غیره، إلاّ أنّه ضعیف بسلمة هذا، فإنّه ضالّ مضلّ، مع موافقته العامّة فی اکتفائهم فی العدالة بظاهر الإسلام، إلاّ أن یظهر منه فسق لم یتب منه، بل المنقول من أکثرهم هو الاکتفاء بما دون ذلک، فیمکن حمله علی التقیة.

و بما قرّرناه ظهر أنّ الشیخ لیست له روایات، بل له روایة واحدة شاذّة، و هی التی قصدها المحقّق، لا مرسلة یونس کما ظنّه صاحب المسالک؛ إذ الشاذّ بالتفسیر الذی ذکره أکثرهم عبارة من حدیث صحیح رواه الثقة مخالفا لما رواه الأکثر، و المرسل لا یسمّی صحیحا، علی أنّ مرسلة یونس علی ما وجّهناه لا تخالف المشهور.

و علی تقدیر المخالفة لا حاجة فی ردّها إلی نسبتها إلی الشذوذ، فإنّها و أمثالها من الضعاف و المجاهیل ممّا لا یعبأ به فی إثبات الأحکام؛ إذ المرسل - کما سبق - لا یجوز العمل به مطلقا. و أمّا الضعاف، فالأمّة علی عدم جواز العمل به.

فلم یبق فی المقام ما یصلح للاستدلال به علی المرام إلاّ صحیحة حریز، و هی مع شذوذها محمولة علی التقیة، و لعلّ فی لفظ «و علی الوالی أن یجیز شهادتهم»(1) إیماء إلیه، فتأمّل.

نفسه، جازت شهادته(1).

فظاهره و إن دلّ علی قبول شهادة من هو عدل فی مذهبه من أهل الإسلام، حیث إنّ کلّ مولود یولد علی فطرة الإسلام، أی: هو بحیث لو خلّی و طبعه و عرض علیه الإسلام لقبله و فعل ما یجب علیه فعله، و ترک ما یجب علیه ترکه علی أیّ معتقد کان بعد ما حکم بإسلامه، فهو ممّن عرف بالصلاح ظاهرا.

لکنّه یخالف الآیة؛ لأنّه فاسق حیث قصّر فی الاجتهاد، و إلاّ لم یکلّف بالاعتقاد الحقّ، و لم یعاقب علی ترکه، فلمّا قصّر فی الاجتهاد و لم یفعل ما وجب علیه فعله، کان قد أخلّ بالتکلیف، فیکون فاسقا(2).

و بذلک سقط ما فی المسالک: الفسق إنّما یتحقّق بفعل المعصیة المخصوصة مع العلم بکونها معصیة، أمّا مع عدمه بل مع اعتقاد أنّها طاعة بل من أمّهات الطاعات فلا، و الأمر فی المخالف للحقّ فی الاعتقاد کذلک؛ لأنّه لا یعتقد المعصیة، بل یزعم أنّ اعتقاده من أهمّ الطاعات، سواء کان اعتقاده صادرا عن نظر أم تقلید.

و ذلک لأنّ المخالف فی الاعتقاد لمّا قصّر فی الاجتهاد یکون فاسقا، فلا یقبل قوله فی الشهادات، و إن کان صادقا فی نفسه، و متحرّزا فی دینه عن الکذب.

و لذا قال المحقّق: لا تقبل شهادة غیر المؤمن و إن اتّصف بالإسلام، لا علی مؤمن و لا علی غیره؛ لاتّصافه بالفسق و الظلم المانع من قبول الشهادة(3).

ص:265

ثمّ فی تعریفه الفسق بما عرّفه به نظر؛ لعدم اختصاصه بمعصیة دون معصیة، و عدم اعتبار العلم بکونها معصیة، بل الجاهل بمعصیة إذا ارتکبها کان فاسقا، بل نفس جهله بکونها معصیة فسق آخر؛ لتقصیره: إمّا فی الاجتهاد، أو التقلید الواجب علیه، و ترکه فعل ما وجب علیه من معرفة أحکام الدین و دراسة شرائع سیّد المرسلین.

فقد تقرّر فی الأصول أنّ علم المکلّف بالأحکام لیس شرطا فی تکلیفه، و إنّما المعتبر تمکّنه من العلم بها، لئلاّ یکون تکلیفا بالمحال، و تمکّنه فی هذه الصورة من العلم بها ظاهر، و إلاّ لم یکن مکلّفا و لا معاقبا؛ لامتناع التکلیف بالمحال، و قبح تعذیب غیر المکلّف.

و قوله علیه السّلام: «الناس فی سعة ممّا لا یعلمون»(1) لیس معناه أنّ جهلهم بالأحکام موسّع علیهم غیر واجب معرفتها، بل معناه إذا لم یعلموا مثلا حرمة شیء أو نجاسته أو غصبیته و نحو ذلک، و بنوا الأمر فیه علی الاباحة و الطهارة الأصلیتین، فهم فی سعة عنه حتّی یعلموا خلافه؛ لأنّ الجاهل بالأحکام غیر معذور إلاّ فی مواضع یسیرة محصورة، و خصوصا الجاهل بأصول العقائد التی منها الإمامة، بل هو کافر فی الحقیقة، و إن کان مسلما علی الظاهر.

نعم ذهبت شرذمة قلیلة ممّن لا یعبأ بهم و لا بقولهم - کالجاحظ و العنبری - إلی أنّ الکافر البالغ فی الاجتهاد الذی لم یصل إلی المطلوب معذور؛ لقوله: وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (2) و لأنّ تعذیبه مع بذله الجهد و الطاقة

ص:266

من غیر تقصیر قبیح.

و ذهب الباقون إلی أنّه معذور، و ادّعوا علیه الإجماع قبل ظهور المخالفین، و یدلّ علیه أنّ کفّار عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الذین قتلوا و حکم بخلودهم فی النار لم یکونوا عن آخرهم معاندین، بل منهم من اعتقد الکفر بعد بذل الجهد، و منهم من یبقی فی الشکّ بعد إفراغ الوسع.

علی أنّ بذلهم الجهد و الطاقة فی عرضة المنع، و إلاّ لکانوا من المهتدین بما وعدهم اللّه بقوله: وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا (1) و قوله: وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (2) خطاب لأهل الدین لا مع الخارجین منه.

و یشیّد ما قرّرناه ما سبق فی روایة حمران بن أعین، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: إنّ فی کتاب علی علیه السّلام: إذا صلّوا الجمعة فی وقت فصلّوا معهم، فقال له أخوه زرارة بن أعین: هذا ما لا یکون إتّقاک، عدوّ اللّه فاسق لا ینبغی لنا أن نقتدی به، و لا نصلّی معه، ثمّ بعد ما اجتمعا عنده علیه السّلام صوّب زرارة رأیه(3).

و هو قد أطلق علی الإمام المخالف للحقّ فی الاعتقاد الفسق، و جعله من أعداء اللّه، و ما ذلک إلاّ لجهله هذا الأمر، و تقصیره فی الاجتهاد، و إن کان هو لا یراه معصیة، بل یزعم أنّه طاعة، بل من أمّهات الطاعات، و لذلک کان بنو عدی و مؤذّنوهم و أئمّتهم و جمیع أهل المسجد عثمانیة یبرؤون منّا و من أئمّتنا.

کما فی روایة علی بن سعد البصری، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إنّی نازل فی

ص:267

بنی عدی، و مؤذّنهم و إمامهم و جمیع أهل المسجد عثمانیة یتبرّؤون منکم و من شیعتکم و أنا نازل فیهم، فما تری فی الصلاة خلف الإمام؟ قال: صلّ خلفه و احتسب بما تسمع، و لو قدمت البصرة لقد سألک الفضیل بن یسار و أخبرته بما أفتیتک، فتأخذ بقول الفضیل(1) و تدع قولی.

قال: فقدمت البصرة، فأخبرت فضیلا بما قال، فقال: هو أعلم بما قال، و لکنّی قد سمعته و سمعت أباه یقولان: لا تعتدّ بالصلاة خلف الناصب، و اقرأ لنفسک کأنّک وحدک، قال: فأخذت بقول الفضیل و ترکت قول أبی عبد اللّه علیه السّلام(2).

و فیه دلالة واضحة علی أنّ آل عثمان و شیعتهم من النواصب، و هم المتظاهرون بالسبّ للأئمّة المعصومین علیهم السّلام.

و فی الفقیه: من نصب حربا لآل محمّد علیهم السّلام، فلا نصیب له فی الإسلام، و الجهّال یتوهّمون أنّ کلّ مخالف ناصب و لیس کذلک(3).

و فیه أنّ من لم یقل بالأئمّة الاثنا عشر من أهل الإسلام، فهو فی الحقیقة ناصب؛ لأنّه لا یخلو من نصب عداوة لواحد من أهل البیت علیهم السّلام، حیث اعتقد منه أنّه لیس له مرتبة الإمامة و فرض الطاعة، و لذلک کانوا یبرؤون منهم و من شیعتهم.

و فی القاموس: الناصب المتدیّن ببغضة علی بن أبی طالب علیه السّلام، نصبوا له، أی:

عادوه(4).

ص:268

و قال الفاضل النقی محمّد تقی المجلسی فی شرح قوله «شاهدین ناصبیین» أی: مظهرین لعداوة أهل البیت، أو الأعمّ منهم و من غیر الحقّ (1).

أقول: و سئل سیّدنا أبو عبد اللّه الصادق علیه السّلام عن الناصب، فقال: لیس الناصب من نصب العداوة لنا، فإنّک لو دررت العراقین لما وجدت من یبغضنا، و إنّما الناصبی من نصب العداوة لشیعتنا و هو یعلم أنّهم شیعتنا(2).

و هذا هو التفسیر، و علیه فکثیر من المخالفین داخلون فیه، و المرتضی و ابن إدریس ذهب إلی نجاسة کلّ الجمهور، و الاحتیاط و الدلیل یقتضی المشهور.

و بما قرّرناه ظهر أنّ الفسق لا یعتبر فیه المعصیة المخصوصة، و لا العلم بکونها معصیة، بل مع عدمه و اعتقاد أنّها طاعة، بل من أمّهات الطاعات یتحقّق بها الفسق؛ إذ یکفیه ترک واجب و فعل محرّم عن جهل کان أو عن علم، و کیف یکون الجاهل بمنافیات العدالة و مصحّحاتها عادلا؟ و العدالة ملکة یتوقّف وجودها علی فعل الواجبات و ترک المحرّمات، و الاحتراز عن خلاف المروءات.

و بالجملة یلزم ممّا ذکره أن لا یکون اعتقاد من الاعتقادات الفاسدة معصیة، و لا موجبا للتفسیق؛ لأنّ أهل کلّ ملّة و اعتقاد یزعمون أنّ اعتقادهم حقّ، و هم مثابون علیه مأجورون، مثلا من یکذب بقدر اللّه، أو یقول بکونه تعالی جسما، یزعم أنّ اعتقاده هذا حقّ و طاعة و هو علیه مثاب، فیلزم أن لا یکون فاسقا من هذه الجهة.

و قد سبق عن الصادقین علیهم السّلام أنّهم قالوا: من صلّی خلف رجل یکذب بقدر اللّه

ص:269

فلیعد صلاة صلاّها خلفه، و من قال بالجسم فلا تعطوه شیئا من الزکاة و لا تصلّوا خلفه(1). و لا سبب یوجب فسق هؤلاء إلاّ اعتقادهم هذا، کما یدلّ علیه ذکر الوصف.

و لنعد إلی ما کنّا فیه، فنقول: و یمکن حمل جوابه علیه السّلام علی أنّه لا تقبل شهادة الناصبی کنایة؛ لأنّ قبولها مشروط بشرطین: کون الشاهد مولودا علی الفطرة، و کونه معروفا بالصلاح فی نفسه، فیمکن أن یراد بالمولود علی الفطرة المولود الذی بقی علیها و لم ینقله أحد إلی غیرها، أو یراد بالصلاح فی نفسه کون أفعاله و اعتقاداته التی کلّف بها صالحة، و هذا لیس کذلک؛ لاشتراط صحّتها بصحّة الاعتقاد.

و لهذا قال الفاضل المجلسی ملاّ محمّد تقی فی شرح قوله «و عرف بالصلاح فی نفسه»: بأن کان عادلا إمامیا، فإنّ غیرهم لیسوا بصالحین، أو یحمل علی التقیة، و علی أیّ حال وردت تقیة، أو علیهم و علی الکفّار، لا علی المؤمنین، فإنّه لا خلاف بین الأصحاب فی اشتراط الإیمان(2). إنتهی.

و یمکن أیضا حمل قبولها علی حال الضرورة حیث لم یمکن إشهاد مؤمن، لئلاّ یذهب حقّ أحد، کما یفهم من خبر آخر.

و یمکن أیضا حمله علی کفایة سماعها فی صحّة البطلان، و ذلک لا یستلزم قبول شهادتهما و ثبوتها عند الحاکم؛ إذ کثیرا ما یشترط فی العقود و الإیقاعات شرائط لا دخل لها فی ثبوتها عند الحاکم.

ص:270

و أمّا ما قیل من أنّ المعتدّ بمذهبه و إن ارتکب محرّما علی مذهب الحاکم إذا شهد یوثّق بقوله؛ إذ الکذب حرام فی جمیع المذاهب، و ارتکاب ما ارتکبه لیس لقلّة مبالاته فی الدین حتّی تنفی الثقة عن قوله، و معلوم أنّ ملاک الأمر فی باب الشهادات ذلک، فیمکن حمل الخبر علی ظاهره.

ففیه ما سبق أن لا خلاف فی اشتراط الإیمان فی الشاهد و الناصبی، و إن فرض أنّه عدل فی مذهبه، إلاّ أنّ صحّة الطلاق موقوف علی وقوعه فی حضور عدلین من المؤمنین؛ لقوله تعالی: ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ (1) یعنی علی الطلاق.

و فی الکافی: عن الکاظم علیه السّلام، أنّه قال لأبی یوسف القاضی: إنّ اللّه تعالی أمر فی کتابه بالطلاق، و أکّد فیه بشاهدین، و لم یرض بهما إلاّ عدلین، و أمر فی کتابه بالتزویج و أهمله بلا شهود، فأثبتم شاهدین فیما أهمل، و أبطلتم الشاهدین فیما أکّد(2).

و هذا أیضا یدلّ علی فسق أبناء المخالفین و قضاتهم و فضلائهم فضلا عن غیرهم؛ لأنّهم لمّا خالفوا ما أمر اللّه به فی کتابه علی وجه المبالغة و التأکید، و أبطلوه رأسا من غیر سبب و شبهة، فبأیّ حدیث بعده یؤمنون؟ و أیّ وثوق بعده بقولهم؟ و أیّة مبالاة لهم بعد ذلک بالدین حتّی یعتمد علی قولهم و یوثّق به؟ و خصوصا فی أبواب الشهادات، و لا سیّما فی العقودات و الإیقاعات.

و روی الشیخ فی الحسن، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن أبی الحسن علیه السّلام، أنّه قال: جعلت فداک کیف طلاق السنّة؟ قال: یطلّقها إذا طهرت من حیضها قبل أن

ص:271

یغشاها بشاهدین عدلین، کما قال اللّه فی کتابه.

ثمّ قال فی آخر الروایة: من ولد علی الفطرة أجیزت شهادته بعد أن یعرف منه خیرا(1). و الوجه فیه ما سبق.

المسلمین ما وراء ذلک من عثراته و عیوبه و تفتیش ما وراء ذلک، و یجب علیهم تزکیته و إظهار عدالته فی الناس، و یکون منه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب علیهنّ، و حفظ مواقیتهنّ بحضور جماعة من المسلمین، و أن لا یتخلّف عن جماعتهم و مصلاّهم إلاّ عن علّة.

فإذا کان ذلک لازما لمصلاّه عند حضور الصلاة الخمس، فإذا سئل من قبیلته و محلّته قالوا: ما رأینا منه إلاّ خیرا، مواظبا علی الصلوات متعاهدا لأوقاتها فی مصلاّه، فإنّ ذلک یجیز شهادته و عدالته بین المسلمین.

و ذلک أنّ الصلاة ستر و کفّارة للذنوب، و لیس یمکن الشهادة علی الرجل بأنّه یصلّی إذا کان لا یحضر مصلاّه و یتعاهد جماعة المسلمین، و إنّما جعل الجماعة و الاجتماع إلی الصلاة لکی یعرف من یصلّی عمّن لا یصلّی، و من یحفظ مواقیت الصلاة ممّن یضیع.

و لو لا ذلک لم یکن لأحد أن یشهد علی آخر بصلاح؛ لأنّ من لا یصلّی لا صلاح له بین المسلمین؛ لأنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله همّ بأن یحرق قوما فی منازلهم بترکهم الحضور لجماعة المسلمین، و قد کان منهم من یصلّی فی بیته، فلم یقبل منه ذلک، فکیف تقبل شهادة أو عدالة بین المسلمین ممّن جری الحکم من اللّه و من رسوله فیه الحرق فی جوف بطنه بالنار، و یقول: لا صلاة لمن لا یصلّی فی المسجد إلاّ عن علّة(1).

بیان ما یستفاد من الخبر ممّا یناسب المقام تکمیلا للمقصود و تتمیما للمرام:

هذا الخبر و إن دلّ علی کون الجماعة مرغّبا فیها فی الفرائض مطلقا، إلاّ أنّه

ص:273

مخصوص بما إذا کان الإمام عادلا عارفا بمسائل الصلاة: إمّا اجتهادا، أو تقلیدا من المجتهد و هو حیّ.

و بالجملة بما إذا کان متّصفا بما سبق من الصفات، فإنّ جماعة المسلمین لا تتحقّق و لا تنعقد إلاّ به، فإذا لم یکن کذلک فهو إحدی العلل الموجبة للتخلّف عن جماعاتهم و الاجتماع إلی صلواتهم.

ثمّ إنّ العلل المبیحة لترک الجماعة تنقسم إلی عامّ، کالمطر و الوحل و الریح الشدیدة فی اللیالی المظلمة، لما روی من قوله علیه السّلام: إذا ابتلّت النعال فالصلاة فی الرحال(1).

قال الهروی قال أبو منصور: النعل ما غلظ من الأرض فی صلابة. و مثله ما فی نهایة ابن الأثیر، و إنّما خصّها بالذکر؛ لأنّ أدنی بلل یندیها، بخلاف الرخوة فإنّها تنشف الماء(2). إنتهی.

و إلی خاصّ، کالخوف من ظالم، أو خوف فوات رفقة، أو ضیاع مال، أو غلبة نوم، أو یکون مریضا أو ممرّضا، أو یکون قد أکل شیئا من المؤذیات رائحتها کالثوم و البصل، أو قد حضر الطعام مع شدّة الشهوة إذا حضر العشاء و أقیمت الصلاة فابدؤوا بالعشاء، أو یکون حقنا إذا وجد أحدکم الغائط فلیبدأ به قبل الصلاة.

و المراد بکونه معروفا بالستر أن یکون ساترا لعیوبه لم یکن عیب، أو کان و لم یعلم، لما سبق أنّ المعتبر ظهور العدالة؛ لاشتراطها فی نفس الأمر.

ص:274

و بالعفاف أن یکون مجتنبا عن المحرّمات بل الشبهات «حلال بیّن، و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجی من المحرّمات، و من أخذ بالشبهات ارتکب المحرّمات، و هلک من حیث لا یعلم»(1) و هذا معنی کفّه البطن، و قد سبق أنّ من أکل حراما لا یقبل اللّه منه صرفا و لا عدلا.

و کذلک یجب کفّ اللسان عن الغیبة أو عن الناس إلاّ خیرا «الغیبة أشدّ من ثلاثین زنیة فی الإسلام»(2) و کذلک استماعه «المستمع أحد المغتابین»(3) و قد نصّ اللّه علی ذمّ الغیبة فی کتابه و سنّة صاحبها بأکل لحم أخیه میتا(4).

و کذلک الشتم، و إفشاء الفاحشة «ألا و من سمع فاحشة فأفشاها، فهو کالذی أتاها»(5).

و کذلک النمیمة و الاستماع إلیها «لا یدخل الجنّة نمّام»(6) و النمّام فاسق مردود الشهادة؛ لأنّه لا ینفکّ من الکذب و الغیبة و الغدر و الخیانة و الغلّ و الحسد و النفاق و الإفساد بین الناس، و هو ممّن سعی فی قطع ما أمر اللّه به أن یوصل.

و کذلک یجب کفّ الید عن لطم مؤمن «ألا و من لطم خدّ مؤمن أو وجهه بدّد اللّه عظامه یوم القیامة، و حشره مغلولا حتّی یدخل جهنّم إلاّ أن یتوب»(7) «و المسلم

ص:275

من سلم المسلمون من یده و لسانه»(1) و منه إعانة الظلمة یدا أو لسانا و لو بمباح فی نفسه، کالکتابة و الخیاطة «إنّ أعوان الظلمة یوم القیامة فی سرادق من نار حتّی یحکم اللّه بین العباد»(2) و قد ورد: «لا تعنهم علی بناء مسجد» (3)وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّارُ (4).

و قد اختلفت أقوال الأکابر فی تحقیق الکبائر:

ففی الکافی: عن الصادق علیه السّلام: هی التی أوجب اللّه تعالی علیها النار(5).

و قال قوم: هی کلّ ذنب رتّب علیها الشارع حدّا، أو صرّح فیه بالوعید.

و قیل: هی کلّ معصیة یلحق صاحبها الوعید الشدید بنصّ من کتاب أو سنّة.

و قیل: هی کلّ جریرة یؤذن بقلّة اکتراث صاحبها بالدین، أو کلّ ذنب علم حرمته بدلیل قاطع.

و قیل: هی السبع الموبقات: الشرک، و السحر، و قتل النفس المحترمة، و أکل الربا و مال الیتیم، و التولّی یوم الزحف، و قذف المحصنات المؤمنات.

و فیه: إنّها إلی سبعمائة أقرب منها إلی السبع.

و عن الرضا علیه السّلام: هی السبع المذکورة، و الیأس من روح اللّه، و الأمن من مکر اللّه، و عقوق الوالدین، و الزنا، و الیمین الغموس، و الغلول، و منع الزکاة، و شهادة الزور، و کتمان الشهادة، و شرب الخمر، و ترک الصلاة أو شیء ممّا فرضه اللّه،

ص:276

و نقض العهد، و قطیعة الرحم(1).

و زاد بعضهم: اللواط، و الغیبة، و ترک احترام الکعبة، و التعرّب بعد الهجرة.

و زاد آخر: أکل المیتة و الدم، و لحم الخنزیر، و ما أهلّ به لغیر اللّه من غیر ضرورة، و السحت، و القمار، و البخس فی الکیل و الوزن، و معاونة الظالمین، و حبس الحقوق من غیر عسر، و السعایة، و تأخیر الحجّ، و الإسراف، و التبذیر و الخیانة، و الاشتغال بالملاهی، و الإصرار علی الذنب، و الرشوة، و المحاربة بقطع الطریق، و القیادة، و الدیاثة، و النمیمة، و الغصب، و الکذب، و ضرب المؤمن بغیر حقّ، و تأخیر الصلاة عن وقتها(2).

و ذهب جماعة من أصحابنا، کالمفید و ابن البرّاج و أبی الصلاح و ابن إدریس إلی أنّ الذنوب کلّها کبائر؛ لاشتراکها فی مخالفة الأمر، و إطلاق الصغیر و الکبیر علیها إضافی، فالقبلة بالنسبة إلی الزنا صغیرة، و کبیرة بالنظر إلی النظر بشهوة.

فمعنی قولهم «العدل من یجتنب الکبائر و لا یصرّ علی الصغائر» أنّه إذا ظهر له أمران کفّ عن الأکبر و لم یصرّ علی الأصغر، فلا یلزمهم کون کلّ معصیة مخرجة عن العدالة، و فیه من الحرج و الضیق ما لا یخفی؛ لأنّ غیر المعصوم لا ینفکّ عنه.

و أجاب عنه ابن إدریس بأنّ الحرج ینفی بالتوبة، و ردّ بأنّ الحکم بها لا یکفی فیه مطلق الاستغفار و إظهار الندم، بل لا بدّ و أن یعلم من حاله ذلک، و ذلک قد یؤدّی إلی زمان طویل یفوت معه الغرض من الشهادة و نحوها، فیبقی الحرج.

ص:277

الحرب اختیارا، و التختّم بالذهب و التحلّی به للرجال، و هجاء المؤمن، و الشعر المتضمّن کذبا أو هجاء، أو مدح منافق، أو تشبیها بامرأة معروفة غیر محلّلة و کذا الغلام مطلقا، حرام یفسق فاعله.

فعلم أنّ المذاهب فیما یوجب الفسق مختلفة؛ إذ الاختلاف فی عدد الکبائر یوجب الاختلاف فی أسباب الفسق، فیوجب الاختلاف فی أسباب العدالة، فربّ کبیرة قادحة فی العدالة عند فقیه، و هی بعینها لا یقدح فیها من غیر إصرار عند الآخرین.

و منه یفهم أنّ الجرح کما یختلف أسبابه، فیحتاج فی قبوله إلی التفصیل لاختلاف الناس فیما یوجبه، فکذلک التعدیل؛ لأنّ العدالة تتوقّف علی اجتناب الکبائر.

فربما لم یعدّ المعدّل بعض الذنوب کبیرة، و لم یقدح عنده فعله فی العدالة، فزکی مرتکبه، و هو عند آخر فاسق؛ لکونه کبیرة عنده، فلا یبعد القول باعتبار التفصیل فیهما، و من نظر إلی صعوبته اکتفی بالاطلاق فیهما، و المشهور أنّ التعدیل مقبول عن غیر ذکر سببه، و أمّا الجرح فلا یقبل إلاّ مفسّرا.

و قوله علیه السّلام «و تفتیش ما وراء ذلک» یدلّ علی أنّه فی الجملة ضروری فی معرفة العدالة؛ إذ الظاهر منه أنّهم إذا فتّشوا فوجدوه ساترا جمیع عیوبه من الکبائر و الصغائر المصرّ علیها، حرم علیهم تفتیش ما وراء ذلک.

و إنّما یجب بعد ذلک تزکیته و تعدیله: إمّا کفایة، أو عینا؛ لاحتیاج الناس إلیه فی الشهادات و الصلوات و العقودات و سائر المهمّات، أو لأنّ التزکیة شهادة فوجب

ص:279

أداؤها و حرم کتمانها، و لا سیّما إذا سئلوا عنها.

و لکن لا بدّ و أن یکون أهل قبیلته و سکّان محلّته المسؤولون عن عدالته عالمین بمواقع الشرور و الخیرات، عارفین بالعیوب و العثرات القادحة فی العدالة من الأفعال و الأقوال و الأحوال، و إلاّ فیمکن أن یستقبحوا السنن المستهجنة عند العامّة لجهلهم بمواقع حسنها، و یستحسنوا القبائح المتداولة عندهم لالفهم بها، کما هو الشایع بین أبناء زماننا هذا.

فلا تغفل عن هذه الدقیقة، فإنّها أمر مهمّ فی ثبوت العدالة بطریق الاستفاضة، و لذا اعتبروا اشتهارها بین العلماء، و صرّحوا بأنّ التزکیة لا بدّ و أن یکون من العالم بها.

و قولهم «ما رأینا منه إلاّ خیرا» و کأنّهم یقولون: إنّ الخبر منه مشاهد، و الشرّ منه غیر معروف، یدلّ علی الاکتفاء بالاستفاضة و علی حسن الظاهر.

و الأظهر أنّ المراد به أنّ شهادة الشهود علی عدالة رجل لا بدّ و أن تشتمل علی سلب المعصیة و الرذالة، و إلیه یشیر قولهم «و ما رأینا منه إلاّ خیرا» و إثبات الطاعة و العبادة، و إلیه یشیر قولهم «مواظبا علی الصلوات» فیؤیّد ما ذهب إلیه العلاّمة من ذکر سبب التعدیل، خلافا للمشهور؛ لأنّ المعدّل لا بدّ و أن یکون فی نظر الحاکم عالما بسببه، و إلاّ لم یصلح له، و مع العلم به لا حاجة إلی السؤال.

و هذا متّجه مع علم الحاکم بموافقة مذهبه لمذهبه فی أسبابه، بأن یکون موافقا له فی الاجتهاد، أو مقلّدا له فیه، إلاّ أنّ هذا بعینه آت فی الجرح؛ إذ علی تقدیر اتّفاق المذهبین فی الأسباب الموجبة للجرح، اتّجه الاکتفاء بالاطلاق فیه کما فی التعدیل، فظهر من الخبر اشتراط العدالة بملکة الکفّ عن الکبائر، و یدخل فیها الإصرار علی الصغائر، و بمحافظة المواقیت و ملازمة الجماعات إلاّ من علّة.

ص:280

و ظاهر أنّ المراد بالوقت هنا وقت الأداء و الإجزاء، لا وقت الفضیلة، و إن کان فعلها فیه أفضل، کما یدلّ علیه خبر ابن مسعود، حیث سأل النبی صلّی اللّه علیه و آله عن أفضل الأعمال، فقال: الصلاة فی أوّل وقتها(1). إذ تأخیر الصلاة عن وقت الفضیلة لیس من قوادح العدالة؛ لأنّه ترک سنّة، و تارک السنّة ما لم یکن متهاونا لم یکن فاسقا.

و جعل بعضهم التهاون من منافیات المروءة و لم یجعله من الذنوب. نعم ذهب بعضهم إلی أنّ تأخیرها عن وقت الأداء قادح فیها، بناء علی عدّه من الکبائر.

و قوله علیه السّلام «بحضور جماعة من المسلمین» مربوط ب «واظب» لا ب «حفظ» و ظاهر أنّ ضیاع الصلوات من حیث الوقت إنّما یتحقّق بخروج وقت الأداء لا بمجرّد الخروج عن وقت الفضیلة، فما ظنّه بعضهم(2) أنّ المراد بحفظ مواقیتهنّ هو رعایة وقت الفضیلة، و أیّده بقوله «بحضور جماعة من المسلمین» لشیوع إقامة الجماعة فی زمان الفضیلة.

و بقوله «من ضیّع» فی مقابل من یحفظ مواقیت الصلاة؛ لأنّ التضیّع یحصل بمجرّد خروج الصلاة عن وقت الفضیلة بعید؛ لأنّ الإمام علیه السّلام فی صدد بیان مصحّحات العدالة و منافیاتها، و تأخیر الصلاة عن وقت الفضیلة لیس من الکبائر القادحة فی العدالة، لا علی قول من جعل وقت الفضیلة المحدود فی الکتب وقت الأداء للمختارین، و جعل الصلاة بعد قضاء إلاّ للمعذورین، و هو قول نادر ضعیف.

و إنّما لم یصرّح الإمام علیه السّلام باعتبار الملکة؛ لأنّ معرفة الرجل بالستر و ما قارنه فی مقام الإجمال و التفصیل لا تحصل بدونها، فأغنی عن اعتبارها. و من الظاهر

ص:281

أنّ عدم مواقعة الکبائر و الإصرار علی الصغائر یستلزم تنزیه النفس من الدناءة التی لا تلیق بأمثاله.

فهذا الخبر کما لا یخفی علی من تأمّله ما یدلّ علی ما اعتبره الأصحاب فی تعریف العدالة، و لا دلالة فیه علی رعایة مجرّد حسن الظاهر الذی هو مواظبة المواقیت و الجماعة و عدم ترکهما بلا عذر کما ظنّه، و إلاّ کان هذا التطویل - و هو معرفة الرجل بالستر و ما قارنه - فی مقام الإجمال.

ثمّ فصّله بقوله «و تعرف» أی: هذه الأمور المعتبرة فی العدالة باجتناب الکبائر، ثمّ دلّله بقوله «و الدلالة علی ذلک» أی: الاجتناب عن الکبائر أن یکون ساترا لجمیع عیوبه.

ثمّ ضمّ إلیه قوله «و یکون» أی: مع ذلک المذکور «منه» أی: من هذا الرجل «التعاهد للصلوات الخمس» ممّا لا طائل تحته، بل کان من الواجب أن یقول من الابتداء: أن یعرفوه بالمواظبة علی المواقیت و الجماعة و عدم ترکهما إلاّ من علّة.

علی أنّ مجرّد هذا لیس المعنی بحسن الظاهر، بل المراد به الاتیان بوظائف الإسلام من الفروع الخمسة مع کونه فی زیّ الصلحاء، و کون الناس من السالمین من یده و لسانه.

و إنّما نشأ هذا التعسّف من جعله قوله «و یکون منه التعاهد» تفسیرا لقوله «أن یکون ساترا لجمیع عیوبه» و هو قبیح لما سبق، و لأنّ من البیّن أنّ مجرّد تعاهده الصلوات و ضبطه مواقیتهنّ بحضور جماعة من المسلمین، لا یدلّ علی اجتنابه الکبائر من شرب الخمر و ما عطف علیه، و لا یکون ساترا لعیوبه جمیعا، و لا دلیل علیه، فکیف یفسّر ستر العیوب بتعاهد الصلوات؟ و هو لا یدلّ علیه، بل الوجه فیه ما أشرنا إلیه من إفادة ظاهر الخبر أنّ مجموع الأمرین من الستر و التعاهد دلیل

ص:282

العدالة، لا مجرّد مواظبة المواقیت و الجماعة.

و لذا قال فی المدارک بعد نقله الخبر: و یستفاد منه أنّه یقدح فی العدالة فعل الکبیرة التی أوعد اللّه علیها النار، و أنّه یکفی فی الحکم بها أن یظهر من حال المکلّف کونه ساترا لعیوبه، ملازما لجماعة المسلمین(1).

و هو و إن رام أن یستدلّ به علی الاکتفاء بحسن الظاهر، إلاّ أنّه فهم منه دلالته علی مجموع الأمرین من الستر و المواظبة علی الجماعة، و هو فهم مستقیم یقتضیه طبع سلیم.

و بما قرّرناه ظهر أنّ الموافق لصدر الخبر ما یستفاد منه علی نسخة الفقیه.

و أمّا ما یستفاد منه علی نسخة التهذیب، فمخالف له و لا یلائمه بوجه، و لا یخفی.

و بالجملة مجرّد مواظبة المواقیت و ملازمة الجماعة لیس دلیلا علی اجتناب الکبائر و ستر العیوب، بخلاف مجموع الستر و الملازمة و المواظبة، فإنّه دلیل علیه واضح.

و اعلم أنّ الظانّ المذکور قد أورد سؤالا علی نفسه بقوله:

فإن قلت: إنّما تدلّ هذه الروایة علی الاکتفاء بحسن الظاهر الذی هو المواظبة علی الجماعة فی الحکم بالعدالة التی یقبل بها الشهادة، و لا یصحّ الحکم بصحّة الائتمام به عند الإمامة.

قلت: مع عدم ظهور القول باختلاف العدالة المعتبرة مع الآخر، یدلّ علی ثبوت العدالة فی الإمامة أیضا.

ص:283

قوله «حتّی یحرم علی المسلمین» لأنّه لو لم یکن عادلا فی الإمامة لم یحرم علی طالب إدراک فضیلة الجماعة بالائتمام به التفتیش عن عدالته التی یجوز بها الائتمام بها، و ظاهر أنّ هذا لیس تجسّسا محرّما، و لم یجب علی المسلمین تزکیته و إظهار عدالته.

و احتمال کون حرمة التفتیش و وجوب التزکیة و إظهار العدالة إنّما هو فی قبول الشهادة لا فی الاعتماد علیه للإمامة، فی غایة البعد لو قلنا بالاحتمال، و الظاهر أنّه لا یقول به أحد.

و یدلّ علی ما ذکرته من دلالة العبارة علی عموم العدالة بالنسبة إلی متعلّقها عبارات أخر من هذه الروایة، فلا تغفل.

أقول: فیه أوّلا أنّه ظاهر کلام الشیخ فی النهایة اعتباره الملکة فی العدالة المعتبرة فی الإمامة؛ لقوله علیه السّلام «لا تصلّ إلاّ خلف من تثق بدینه و أمانته»(1) و قد سبق أنّ ذلک الوثوق لا یحصل إلاّ بها.

و صریح کلامه فی الخلاف - کما سبق - اکتفاؤه فی العدالة المعتبرة فی قبول الشهادة بظاهر الإسلام، و قد مرّ أنّ العدالة المشروطة فی الروایة مغایرة عنده للعدالة المشروطة فی الشهادة، کما هو صریح کلامه فی کتابه العدّة.

فالقول بالاختلاف بین هذه الثلاثة و لا سیّما بین عدالتی المعتبرة فی الإمامة و الشهادة بیّن مکشوف لا سترة فیها.

و ثانیا: أنّ تفتیش المسلمین عن عدالته إنّما کان لیعلموا هل هو مستور بجمیع عیوبه الکبیرة و الصغیرة المصرّة علیها أم لا؟ و علی تأویله لا حاجة إلی ذلک

ص:284

التفتیش، بل یکفی مجرّد أن یعلموا منه حضوره الجماعات فی أوقات الصلاة.

و لعلّه أراد بالتفتیش عن عدالته هذا القدر منه، و إلاّ کان ناقضا نفسه، تأمّل.

و ثالثا: أنّ الاحتمال المذکور علی ما ذهب إلیه الشیخ فی غایة الظهور، و هو یقول به؛ لأنّه لمّا اعتبر الملکة فی العدالة المعتبرة فی الإمامة، وجب علیه التفتیش عن عدالة الإمام و المعاشرة به فی جواز الائتمام إلی أن یحصل له ظنّ حصول الملکة فیه أو عدمه، بخلاف العدالة المعتبرة فی قبول الشهادة، فإنّه یکتفی فیها بمجرّد الإسلام، فلا یلزمه التفتیش عمّا سواه.

بل هو تفتیش محرّم علی مذهبه؛ لاستلزامه إشاعة الفاحشة فی الذین آمنوا، و القدح فی المسلم المستور من دون غرض صحیح یتعلّق به، و لعلّه لذلک أوّل هذه الروایة - کما مرّ - إلی الوجهین المذکورین.

نعم هذه الروایة علی ما قرّرناها تدلّ علی اعتبار الملکة فی العدالة مطلقا، و ظاهر أنّه لا یرد علیه ما أورده علی نفسه أصلا.

ثمّ أورد سؤالا آخر بقوله:

فإن قلت: الروایة المنقولة مشتملة علی مذمّة بالغة بالنسبة إلی تارک الجماعة، مع أنّ الجماعة لیست واجبة مذمّة لا تلیق بسبب ترک المستحبّات.

و یدلّ علی استحبابها ما رواه الکلینی عن زرارة و الفضیل، قالا: قلنا له:

الصلوات فی جماعة فریضة هی؟ فقال: الصلاة فریضة، و لیس الاجتماع بمفروض فی الصلوات کلّها و لکنّها سنّة، و من ترکها رغبة عنها و عن جماعة المؤمنین من غیر علّة فلا صلاة له(1).

ص:285

وجه الدلالة علی الاستحباب هو قوله «سنّة» فی جوابهما. و المبالغة المشتملة علیها قوله «فلا صلاة له» لا ینافی الاستحباب؛ لأنّه یمکن حمله علی سلب الکمال، و أجاب عنه بحمله السلب علی دفع الإیجاب الکلّی، لئلاّ ینافی وجوب الجمعة، و السنّة علی الطریقة المستمرّة من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لیشمل الواجب و الفرض علی الوجوب الذی یظهر من القرآن، أو الذی یشتمل علی غایة المبالغة.

ثمّ قال: و علی التقدیرین یمکن أن یکون جوابه علیه السّلام إشارة إلی عدم کون صلاة کذلک، و إلی وجوب الجماعة بغیر القرآن، أو بغیر المرتبة البالغة.

أقول: و هذا کلّها خلاف الظاهر؛ إذ لا شکّ أنّ المراد بالصلوات الصلوات الیومیة، فتدخل فیها الجمعة، و بالفریضة الواجب، و بالسنّة المستحبّ، و لذلک استدلّ السیّد السند صاحب المدارک بهذه الروایة علی انتفاء الوجوب، أی:

وجوب الجماعة، فحمل السنّة علی معناها المشهور و هو المستحبّ.

و المتبادر من العبارة عموم السلب لا سلب العموم، أی: لا شیء من الصلوات بواجبة فیه الجماعة، لکن الجماعة مستحبّة مندوبة فی الصلوات کلّها، و معلوم أنّ مدار الاستدلال بالآیات و الروایات من السلف إلی الخلف علی الظاهر المتبادر المنساق إلی الأذهان، لا علی التکلّف و التأویل البعید، کحمل الفرض علی الوجوب الذی یظهر من القرآن؛ إذ المشهور أنّ الفرض یرادف الواجب.

و من فرّق بینهما قال: إنّ الواجب ما یتعلّق غرض الشارع بإیقاعه لا من حیث شخص بعینه، و یجوز فیه النیابة اختیارا کالزکاة و نحوها، و الفرض ما یتعلّق غرض الشارع بإیقاعه عن شخص بعینه و لا یجوز فیه النیابة، کالصلاة و الصوم و نحوهما.

و المنقول عن المحقّق الثانی الشیخ علی فی بعض حواشیه: أنّ الواجب ما لا یسقط عن المکلّف أصلا، کمعرفة اللّه تعالی، و الفرض ما یسقط مع العذر، کالصلاة

ص:286

و باقی العبادات. و علیه فالواجب آکد من الفرض علی عکس ما أفاده قدّس سرّه.

و فی نهایة ابن الأثیر: الفرض و الواجب سیّان عند الشافعی، و الفرض آکد من الواجب عند أبی حنیفة(1).

أقول: لأنّه خصّ الفرض بما یثبت بدلیل قطعی، و الواجب بما یثبت بدلیل ظنّی، قال: لأنّ الفرض التقدیر و الوجوب السقوط، فخصّصنا الفرض بما عرف وجوبه بدلیل قطعی؛ لأنّه الذی علم منه تعالی أنّه قدّره علینا.

و أمّا الذی عرف وجوبه بدلیل ظنّی، فإنّه الواجب الساقط علینا، و لا نسمّیه فرضا لعدم علمنا بأنّه تعالی قدّره علینا، و کلام الفاضل المذکور مبنی علی ذلک، و لا یخفی وهنه؛ إذ الفرض التقدیر، سواء کان طریق معرفته علما أو ظنّا، کما أنّ الواجب الساقط من غیر اعتبار طریق معرفته، و لکن لا مشاحة فی الاصطلاح.

ثمّ قال: و اعلم أنّ الروایات التی استدللنا بها علی عدم التشدید فی أمر العدالة دالّة علیه کما أوضحته.

و یؤیّدها ما رواه الشیخ عن حریز فی الصحیح، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی أربعة شهدوا علی رجل محصن بالزنا، فعدّل منهم إثنان و لم یعدّل الآخران، قال: فقال:

إذا کانوا أربعة من المسلمین لیسوا یعرفون بشهادة الزور أجیزت شهادتهم جمیعا، و أقیم الحدّ علی الذی شهدوا علیه، إنّما علیهم أن یشهدوا بما أبصروا و علموا، و علی الوالی أن یجیز شهادتهم، إلاّ أن یکونوا معروفین بالفسق(2).

و قوله علیه السّلام «إلاّ أن یکونوا معروفین بالفسق» فی هذه الصحیحة موافق لروایة

ص:287

خلف بن حمّاد السابقة، و لها مؤیّدات کثیرة لا یحتاج إلی ذکرها و بیان دلالتها؛ لعدم الاحتیاج إلیهما.

أقول: إنّ الروایات التی استدلّ بها علی عدم التشدید فی أمر العدالة المعتبرة فی الإمامة ممّا لا دلالة علیه بوجه کما أوضحته. و کذلک قد عرفت أنّ صحیحة حریز هذه شاذّة متروکة عند أکثر الأصحاب و منهم المحقّق، و مع شذوذها محمولة علی التقیة لما سبق. و مع ذینک فهی دلیل من اکتفی فی قبول الشهادة بظاهر الإسلام ما لم یظهر الفسق، کما استدلّ به الشیخ علی ذلک، و هی عمدة دلیله علیه مع اعتباره الملکة فی العدالة المعتبرة فی الإمامة.

فهذه الروایة عند من یعمل بها إنّما تدلّ علی الاکتفاء بظاهر الإسلام فی الحکم بالعدالة التی یقبل بها الشهادة، و لا یصحّ الحکم بها لصحّة الائتمام عند الإمامة، و قد دریت الفرق بین العدالتین عند العامل بها، و قد سبق أنّ روایة خلف هذه لنا لا علینا، و لیس لهم بل علیهم. و علی تقدیر التنزّل، فهی تصلح حجّة للجانبین من حیث لفظ المجهول و مفهوم المجاهر، کما صرّح به الشهید فی الذکری، و قد سبق فی أوائل الباب الثانی، و کذا حال مؤیّداتها المجهولة و المرسلة و الضعیفة المذکورة فی أوائل الباب الثالث، مع أنّ المجهولة منها مشتملة علی جواز الرهان بالحمام، و قد عرفت ما فیه. و المرسلة منها لا تأیید فیها، بل تطابق المشهور.

و أمّا صحیحة أبی بصیر و ما فی معناها، فقاصرة علی التأیید کما سبق، فلا حاجة بنا إلی إعادتها و بیان عدم دلالتها و تأییدها.

ثمّ قال: ما ذکرته من عدم التشدید فی أمر العدالة إنّما هو ما لم یظهر القادح، فإن ظهر من أحد لا یمکن الحکم بالعدالة ما لم تظهر بالأمارة توبته، و هذه الأمارة تختلف بالنسبة إلی الأشخاص، فإنّ المجاهر بالمعاصی إذا ترکها بحیث لم تظهر

ص:288

منه، و اتّصف بحسن الظاهر الذی کان علامة العدالة أوّلا، فهو علامة العدالة بالنسبة إلیه ثانیا أیضا. و أمّا من ثبت منه منّا فی العدالة حین اتّصافه بحسن الظاهر، فثبوت العدالة بالنسبة إلیه مثل ثبوتها بالنسبة إلی من لم یظهر منه المنافی، و لا مثل ثبوتها بالنسبة إلی المجاهر؛ لعدم صحّة جعل حسن الظاهر علامة العدالة بالنسبة إلیه؛ لثبوت ارتکابه المنافی حین اتّصافه بحسن الظاهر.

فحسن الظاهر بالنسبة إلیه خرج عن کونه علامة، فیجب حصول ظنّ التوبة بما یدلّ علیها حتّی یصحّ الحکم بعدالته، إنتهت إفاداته المتعلّقة بهذه المسألة، و قد سبق کثیر منها فی الباب الثانی، و نبذ منها فی الباب الأوّل، مع ما فیه، فتذکّر.

أقول: من ارتکب کبیرة، أو أصرّ علی صغیرة، و عرف ذلک منه، فقد هتک به ستره، و زالت به عنه عدالته، فالحکم بها علیه بعده یحتاج إلی أن یعلم منه التوبة، و لا یکفی فی العلم بها مطلق الاستغفار و إظهار الندم کما سبق، و لا بدّ أن یعلم من حاله ذلک، بأن یظهر منه ما یدلّ علی صدق توبته، و لا تفاوت فی ذلک بین المجاهر و غیره، بل(1) مناط الحکم بها علیه إنّما هو بصدقه فی التوبة بأیّ طریق کان، فتعیّن طریقه بما أفاده غیر جیّد؛ إذ مجرّد ترکه المجاهرة بالمعاصی و اتّصافه بحسن الظاهر لا یدلّ علی صدقه فی التوبة و انتهائه عن المعاصی.

فلعلّه لمّا رأی أنّ التجاهر بالفسق فیه فضاضة و نقض یضرّ بدنیاه تاب عنه ظاهرا، و صار یسعی فی إخفائه لیدفع عنه العار.

و هذا النقض ما لم یختبر بالمعاشرة، أو إحدی أختیها، و لم یعلم صدقها فی توبته، لم تحصل الثقة به، و لا تعتمد النفس إلیه، بل و لا ترکن شیئا قلیلا إلیه؛ لأنّه قد

ص:289

ثبت منه ظلمة، و صارت النفس غیر مطمئنّة به، فیحکم الاستصحاب بلزوم استمرار ذلک منه إلی أن یعلم منه اتّصافه بخلافه، بل و صیرورة ذلک فیه ملکة، و لا یعلم ذلک منه بالظنّ القوی الشرعی إلاّ بما ذکرناه.

و بالجملة ما ذکره من طریق التوصّل إلی العلم بصدقه فی التوبة له وجه فی الجملة، بناء علی ما ذهب إلیه من الاکتفاء بمجرّد حسن الظاهر. و أمّا علی القول باعتبار الملکة و المعاشرة، فتحقّقها بعد العلم بزوالها عنه بمحض التوبة بل و مع العلم بصدقه فیها مشکل، بل لا بدّ فی تحصیل الظنّ بحصولها فیه من المعاشرة المتجدّدة و نحوها، و ذلک بناء علی هذا القول أمر ظاهر، فتأمّل فیه.

فما قال الفاضل التونی فی رسالته المعمولة فی صلاة الجمعة: و الدلیل علی نفی العینیة فی زمن الغیبة و ما فی حکمه، و صحیحة ابن أبی یعفور التی فهم منها المتأخّرون ما اعتبره فی العدالة من المعاشرة و غیرها، لا دلالة لها علی مذهبهم، بل الظاهر منها الاکتفاء فی العدالة بکون الإنسان ساترا لعیوبه، أی: غیر معلن بالمعاصی بشرط المحافظة علی مواقیت الصلوات و حضور الجماعات.

و قد أخذ هو و الفاضل المذکور سابقا ذلک من صاحب المدارک، کما نقلنا ذلک عنه قبل ذلک، محلّ تأمّل. و نعم ما حکاه ابن طاووس فی کتابه البهجة لثمرة المهجة، عن جدّه ورّام بن أبی فراس أنّ الشیخ الفاضل سیّد بن محمود الحمصی حدّثه: أن لم یبق للإمامیة مفت علی التحقیق بل کلّهم حاک، ثمّ قال السیّد: و الآن فقد ظهر أنّ الذی یفتی به و یجاب عنه علی سبیل ما حفظه من کلام المتقدّمین هذا.

و قال الباقر علیه السّلام: لا تقبل شهادة سابق الحاج؛ لأنّه قتل راحلته، و أفنی زاده، و أتعب نفسه، و استخفّ بصلاته، قیل: فالمکاری و الجمّال و الملاّح؟ فقال: و ما بأس بهم تقبل شهادتهم إذا کانوا صلحاء(1).

دلّ علی أنّ من لم یکن صالحا، بل کان فاسدا بارتکاب الکبیرة، و الإصرار علی الصغیرة، بل بترک المروءة، لم یقبل شهادته، و مفهوم الشرط حجّة، فیدلّ علی عدم جواز الاکتفاء بظاهر الإسلام و التعویل علی حسن الظاهر؛ لأنّه دلّ علی کون الصلاح شرطا لقبول الشهادة، و مع الجهل بالشرط یتحقّق الجهل بالمشروط.

فیجب الحکم بنفیه حتّی یعلم وجوده فیه: إمّا بالمعاشرة، أو إحدی أختیها، کما

ص:291

مرّ نظیره مرارا. و حمل الصلاح علی حسن الظاهر فاسد، بل الصلاح یدلّ علی العدالة و زیادة، کما صرّح به الشهید الثانی فی الدرایة.

و لعلّ الوجه أنّ الصلاح ضدّ الفساد علی ما ذکر فی القاموس(1) ، و کلّ معصیة فساد و لو کانت صغیرة غیر مصرّة علیها، فتأمّل فیه.

و الصالح قیل: هو الخالص من کلّ فساد. و قیل: هو المقیم بما یلزمه من حقوق اللّه و حقوق الناس. و کذا قال الزجّاج فی معانی القرآن: الصالح هو الذی یؤدّی بما افترض اللّه علیه و یؤدّی إلی الناس حقوقهم. اللّهمّ اجعلنی من الصالحین، و وجّهنی فی مسالک الآمنین یا ربّ العالمین.

و بما قرّرناه و نقلناه ظهر اشتراط العدالة فی المفتین و القضاة، و فی أئمّة الصلوات، و فی الشهود و الرواة، بملکة فعل الواجبات، و ترک المحرّمات، و الاحتراز عن ترک المروءات.

و الحمد للّه فی جمیع الأوقات، و علی آله سلام و ألف تحیّات ما تعاقب الغدوات و العشیات، و سکنت الأرضون، و تحرّکت السماوات.

و تمّ استنساخ الرسالة و تصحیحها و تحقیقها فی أوّل ربیع الثانی سنة (1411) ه فی بلدة قم المقدّسة علی ید العبد الفقیر السیّد مهدی الرجائی عفی عنه.

و قابلت هذه الرسالة الشریفة مع نسخة الأصل بخطّ المؤلّف قدّس سرّه الموجودة نسختها المصوّرة فی المکتبة المرعشیة برقم: 321 قسم المصوّرات.

و تمّ مراجعتها ثانیا فی یوم الجمعة (12) ذی الحجّة الحرام سنة (1426) ه، و الحمد للّه ربّ العالمین.

ص:292

ص:294

بسم اللّه الرحمن الرحیم

فی الإکمال: عن الصادق علیه السّلام، أنّه سئل عن الملائکة أینامون؟ فقال: ما من حیّ إلاّ و هو ینام خلا اللّه وحده، و الملائکة ینامون، فقیل: یقول اللّه عزّ و جلّ:

یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ (1) قال: أنفاسهم تسبیح(2).

کذا فی الصافی فی تفسیر الآیة المذکورة(3).

و هو بظاهره یخالف العقل و النقل.

أمّا الأوّل، فلأنّ جمهور الملّیین علی أنّ الملک شخص سماوی، متکوّن من جنس العناصر التی منها تکوّنت السماوات العنصریة، فهو حیّ ناطق متحرّک بالإرادة، مأمور تابع للأوامر الإلهیة، و النوم حال یعرض للحیوان عند استرخاء أعصاب الدماغ من رطوبات الأبخرة المتصاعدة، بحیث تقف الحواس الظاهرة عن الإحساس رأسا. و علی هذا فلیس للملک نوم؛ لأنّه و إن کان حیّا إلاّ أنّه لیس بحیوان؛ لانتماء النموّ المأخوذ فی تعریفه عنه، و لعدم الأبخرة هناک؛ لأنّها تابعة للغذاء، و هم لا یأکلون و لا یشربون و لا ینکحون، و إنّما یعیشون بنسیم العرش، کما فی روایة أخری عن الصادق علیه السّلام(4).

و هو مع ذلک بعمومه المستفاد من الاستثناء ینافیه ما صرّح به الحکماء، من أنّ النفس الناطقة لا تنام بتّة؛ لأنّها فی وقت النوم تترک استعمال الحواس الظاهرة،

ص:295

و تبقی محصورة لیست بمجرّدة علی حدّتها، فتعلم کلّ ما فی العوالم و کلّ ظاهر و خفی. و لو کانت هذه النفس تنام لما کان الإنسان إذا رأی فی النوم شیئا یعلم أنّه فی النوم، بل لا یفرق بینه و بین ما کان فی الیقظة. إلی هنا کلام أفینقورس الحکیم.

فإن قلت: کلامه مبنی علی تجرّدها، و لم یقم دلیل عقلی علیه، فلعلّ بناء الحدیث علی أنّها جسم سماوی روحانی، کما قال به أکثر النصاری، و طائفة من المسلمین، و علی هذا فلا دلیل علی امتناع نومها.

قلت: قوله «و لو کانت هذه النفس تنام لما کان الإنسان إذا رأی فی المنام شیئا یعلم أنّه فی النوم، بل لا یفرق بینه و بین ما کان فی الیقظة» دلیل واضح علیه.

فإنّ کلّ نائم ما دام نائما مسلوب عنه العلم و الإدراک: إمّا لتعطّله، أو تعطّل الآیة، فنومها مع علمها إذا رأت فی النوم شیئا بأنّها فی النوم لا یجتمعان ضرورة، مادّیا کان النائم أم مجرّدا. و لیس کلامنا هنا فی تجرّدها، بل فی عدم نومها، و هو یثبت بهذا الدلیل، و کیف یصحّ القول بأنّ ما خلا اللّه کائنا ما کان ینام، مع قوله صلّی اللّه علیه و آله المجمع علی روایته عن العامّة و الخاصّة: «عینی تنام و قلبی لا ینام»(1).

فإن کان المراد به النفس الناطقة المجرّدة، کما هو أحد إطلاقیه، فهو یؤیّد قول الحکماء: إنّ هذه النفس لا تنام. و إن کان المراد به ما هو المفهوم من ظاهر هذا اللفظ فی عرف العام، فهو ما خلا اللّه جلّ و عزّ، و قد أثبت له عدم النوم.

و اعلم أنّ إطلاق القلب علی العقل شایع لغة و عرفا، و بذلک فسّر فی قوله تعالی:

إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ (2).

ص:296

و من قال قلب واع یتفکّر فی الحقائق، أراد به ما قلناه؛ لأنّ التفکّر من صفات العقل دون العضو المخصوص المتشکّل بشکل مخصوص صنوبری؛ لأنّ ذلک موجود فی الصبیان و المجانین مع عدم تحقّق التذکّر لهم.

و بالجملة یظهر من هذا الحدیث المتّفق علیه أنّ قلبه صلّی اللّه علیه و آله و هو غیر اللّه لا ینام، و لا شکّ أنّ قلبه حیّ یصحّ أن ینام و لا ینام، و إلاّ فلا وجه لسلبه عنه و اختصاصه به.

اللّهمّ إلاّ أن یقال: المراد إنّ قلبی لا ینام فی الأکثر. و فیه بعد.

و أمّا الثانی، فلما مرّ، و لما قال سیّدنا أمیر المؤمنین علیه السّلام فی خلقة الملائکة:

و ملائکة خلقتهم و أسکنتهم سماواتک، فلیس فیهم فترة، و لا عندهم غفلة، و لا فیهم معصیة، هم أعلم خلقک بک، و أخوف خلقک لک، و أقرب خلقک منک، و أعملهم بطاعتک، لا یغشاهم نوم العیون، و لا سهو العقول، و لا فترة الأبدان، لم یسکنوا الأصلاب، و لم تضمّهم الأرحام، و لم تخلقهم من ماء مهین.

أنشأتهم إنشاء، فأسکنتهم سماواتک، و أکرمتهم بجوارک، و ائتمنتهم علی وحیک، و جنّبتهم الآفات، و وقیتهم البلیات، و طهّرتهم من الذنوب، و لو لا قوّتک لم یقووا، و لو لا تثبیتک لم یثبتوا، و لو لا رحمتک لم یطیقوا، و لو لا أنت لم یکونوا.

أما أنّهم علی مکانتهم منک، و طاعتهم إیّاک، و منزلتهم عندک، و قلّة غفلتهم عن أمرک، لو عاینوا ما خفی عنهم منک، لاحتقروا أعمالهم، و لأزرؤوا علی أنفسهم، و لعلموا أنّهم لم یعبدوک حقّ عبادتک، سبحانک خالقا و معبودا، ما أحسن بلاؤک عند خلقک(1).

و یمکن أن یکون للملائکة نحو آخر من النوم غیر نوم العیون، و لذلک أضافه

ص:297

إلیها لتفید التخصیص، فیمکن أن یغلب نومهم علی سائر حواسّهم، و لا یغلب علی عیونهم، کما أنّه کان فی نبینا صلّی اللّه علیه و آله یغلب علی عینه و لا یغلب علی قلبه.

أو یکون المراد بالنوم الغفلة من باب ذکر السبب و أراد المسبّب. یعنی: إنّهم أحیانا یغفلون عن أوامر اللّه، کما یشیر إلیه قوله علیه السّلام: و قلّة غفلتهم عن أمرک.

فیکون المراد أنّ غیره سبحانه یکون له نوع غفلة بخلافه، فإنّه لا غفلة له أصلا، لا جزئیة و لا کلیّة تمنعه عن حسن قیامه بتدبیر الخلق و حفظه، کما أشار إلیه بقوله:

لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ (1) فیکون عدم النوم و الغفلة من خواصّه سبحانه. و علیه فما من حیّ إلاّ و هو ینام خلا اللّه وحده.

و هذا التوجیه و إن کان بعیدا عن لفظ الحدیث، إلاّ أنّ التوفیق بین الأخبار مهما أمکن خیر من طرح بعضها رأسا، و العلم عند اللّه و عند أهله.

کتبه بیمناه الجانیة الفانیة العبد الجانی محمّد بن الحسین المشتهر بإسماعیل المازندرانی.

و تمّ استنساخ و تصحیح هذه الرسالة عن نسخة المؤلّف بخطّه الشریف المحفوظة فی المکتبة الرضویة فی (16) جمادی الثانی سنة (1411) ه فی بلدة قم المقدّسة علی ید العبد الفقیر السیّد مهدی الرجائی عفی عنه.

و تمّ مراجعتها ثانیا فی یوم الجمعة (12) ذی الحجّة الحرام سنة (1426) ه، و الحمد للّه ربّ العالمین.

ص:298

ص:300

بسم اللّه الرحمن الرحیم

بعد حمد اللّه المتوحّد بالعزّ و البقاء، القاهر عباده بالموت و الفناء(1) ، و الصلاة علی محمّد و آله الأتقیاء.

أقول و أنا العبد الضعیف النحیف الکئیب الذنیب الجانی محمّد بن الحسین بن محمّد رضا الشهیر بإسماعیل المازندرانی عفی اللّه عن جرائمهم، بمحمّد و آله و قائمهم:

لمّا سألنی بعض الأصدقاء، عن مسألة خلافیة بین المتکلّمین، و کذلک بین الحکماء، و هی أنّ ما سوی اللّه تعالی هل یفنی علی عمومه؟ مجرّداته و مادّیاته حتّی لا یبقی منه شیء و لا یدوم منه موجود، و یکون السائل و المجیب فی لِمَنِ

ص:301

اَلْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ (1) واحدا أم یبقی منه باق ببقاء اللّه تعالی، من غیر أن یفنی دون النفخة الأولی وطیّ السماوات العلی، و تبدیل الأرضین السفلی، و إهلاک ما بینهما من الأشیاء.

أجبته عنه باختیار الشقّ الثانی، فذکر أنّ بعض المعاصرین من الفضلاء یصرّ علی الأوّل، و یسنده أیضا إلی بعض مشایخه، رحم اللّه السلف منهم و الخلف، و ینقل عنهم فیه مناظرة غریبة غیر معلومة الصحّة، و یقول: إنّ الروایات صریحة فیه، بل الآیات.

ثمّ التمس منّی ذلک الصدیق الرفیق و الأخ الشفیق، أخونا الحمید السعید کاسمه، مولانا محمّد سعید أسعده اللّه فی الدارین، و أرغد له العیشة فی النشأتین، الاشارة إلی ما هو موجب الخلاف و المختار عندی، لیکون له کالتذکرة ینتفع بها إن شاء اللّه تعالی.

فأجبته إلی ذلک أداء لحقّ الصداقة و المؤاخاة، مع کونه لذلک أهلا، بل وجدت الأمر مضافا إلی قدره سهلا، و سمّیته «هدایة الفؤاد إلی نبذ من أحوال المعاد».

فأقول باللّه الاستعانة و منه التوفیق و بیده أزمّة التدقیق و التحقیق: ذهب أکثر العقلاء من الملّیین و قاطبة الحکماء الإلهیین إلی بقاء النفوس بعد خراب أبدانها، و لم ینکره منهم إلاّ شرذمة قلیلة، ممّن لا یعبأ بهم و لا بمقالهم، کالقائلین بکونها عین المزاج، و أشباههم من المنکرین لتجرّدها، و الشواهد العقلیة و الأدلّة النقلیة علی بقائها دائما بالحقّ الدائم الباقی، من دون أن یطرأ علیها العدم بعد الاتّصاف بالوجود العینی، متظافرة متعاضدة.

ص:302

قال آیة اللّه العلاّمة و النحریر الفهّامة فی شرحه علی التجرید عند قول مصنّفه طاب ثراه «و لا تفنی بفنائه»: اختلف الناس هاهنا، فالقائلون بجواز إعادة المعدوم جوّزوا فناء النفس مع فناء البدن، و المانعون هناک منعوا هاهنا. أمّا الأوائل، فقد اختلفوا أیضا، و المشهور أنّها لا تفنی.

أمّا أصحابنا، فإنّهم استدلّوا علی امتناع فنائها: بأنّ الإعادة واجبة علی اللّه؛ لأنّه وعد المکلّف بالثواب علی الطاعة و توعّد بالعقاب علی المعصیة بعد الموت، و لا یتصوّر ذلک إلاّ بعد العود، فیجب إیفاء للوعد و الوعید، و الحکمة أیضا تقتضیها؛ لأنّه کلّف بالأوامر و النواهی، فوجب علیه إیصال الثواب بالطاعة، و العقاب بالمعصیة.

و لو عدمت النفس لامتنعت إعادتها؛ لامتناع إعادة المعدوم؛ لأنّها نظیر الطفرة فی المکان لکونها کالطفرة فی الزمان، فکما أنّ تعلّق الجسم بمکان بعد تعلّقه بمکان آخر من دون أن یحصل تعلّقه بأمکنة ما بینهما، محال بالبدیهة، کذلک تعلّق الشیء بزمان بعد تعلّقه بزمان سابق من غیر أن یحصل تعلّقه بالزمان الذی بین الزمانین، محال.

و ربما ینبّه علی المطلوب و یقال: إذا کان هناک شجر و قطعه زید، ثمّ سافر مدّة یمکن وجود مثله فی مثله، فعاد إلی ذلک الموضع، فرأی شجرا مثله فی جمیع صفاته و عوارضه، فحینئذ لا یحکم زید بأنّه هو الأوّل، و قد أعید، و لا یجوّز ذلک أصلا، بل یحکم حکما یقینا بأنّه مثله، و لو جازت الإعادة فلم لا یجوز أنّه الأوّل؟ فعلم أنّ امتناع المعدوم مرکوز فی جمیع الطباع(1).

ص:303

أقول: و لعلّ الفرقة الأولی لم یقولوا بتجرّدها و مغایرتها للبدن، و إلاّ فلا وجه لفنائها بفنائه، و لهذا قال فی الشرح الجدید عند شرح العبارة المنقولة: اتّفق القائلون بمغایرة النفس للبدن علی أنّها لا تفنی بفنائه، ثمّ قال: و دلیل المتکلّمین علی ذلک النصوص من الکتاب و السنّة(1) و إجماع الفرقة.

و لعلّه أحسن ممّا ذکره العلاّمة لغنائه عن تجشّم الاستدلال علی وجوب الإعادة، و علی امتناع إعادة المعدوم، و لکن ما ذکره العلاّمة ألصق بکلام الخواجة، حیث إنّه حکم هنا بأنّها لا تفنی بفنائه، و لم یقم علیه دلیلا، فالظاهر منه أنّه اعتمد فیه علی ما سبق منه من امتناع إعادة(2) المعدوم، و علی ما سیأتی من وجوب الإعادة، فما ذکره العلاّمة فی بیان هذا الحکم، فهو الحقّ و الصواب.

و أمّا ما ذکره شارح الجدید، فهو و إن کان مثبتا له أیضا، لکنّه ممّا لا عین له و لا أثر فی الکتاب، فهو فی قوّة الخطأ، بل هو هو.

و أمّا الأوائل، فقد استدلّوا بأنّها لو عدمت لکان إمکان عدمها محتاجا إلی محلّ مغایر لها؛ لأنّ القابل یجب وجوده مع المقبول، و لا یمکن وجود النفس مع العدم، فذلک المحلّ هو المادّة، فتکون النفس مادّیة، فتکون مرکّبة، هذا خلف، علی أنّ تلک المادّة مستحیل عدمها؛ لاستحالة التسلسل.

ص:304

و هذه الحجّة ضعیفة؛ لابتنائها علی ثبوت الامکان، و احتیاجه إلی المحلّ الوجودی، و هو ممنوع، بل هو أمر اعتباری لا تحقّق له فی نفسه بحسب الخارج، و إنّما له تحقّق و حصول للأشیاء، فإنّ اتّصاف الموجود بالأمور الاعتباریة جائز، فبعض الموجودات الخارجیة متّصف فی نفس الأمر بالامکان، و إن لم یکن الامکان موجودا خارجیا.

و قال محمّد بن بابویه رحمه اللّه: إعتقادنا فی النفوس و الأرواح أنّها خلقت للبقاء، و لم تخلق للفناء، و أنّها إذا فارقت الأبدان فهی باقیة، فمنها متنعّمة، و منها معذّبة، إلی أن یردّها اللّه عزّ و جلّ بقدرته إلی أبدانها.

أقول: و المختار عندی أنّ النفوس الناطقة و الأرواح المجرّدة، إنسیة کانت أو جنّیة، ملکیة کانت أو فلکیة، علی فرض ثبوتها، و کذلک الجنّة و النار و أهالیهما، تدوم بدوام اللّه، و تبقی ببقائه، بید أنّ دوامهم أو بقاءهم لیس کدوامه و بقائه.

و لذا لمّا قال النظّام لهشام بن الحکم: إنّ أهل الجنّة لا یبقون فی الجنّة ببقاء الأبد، فیکون بقاؤهم کبقاء اللّه تعالی، و محال أن یبقون کذلک.

قال هشام: إنّ أهل الجنّة یبقون بمبق لهم، و اللّه یبقی بلا مبق، و هو لیس کذلک.

فقال: محال أن یبقوا الأبد. قال: فما یصیرون؟ قال: یدرکهم الخمود. قال:

فبلغک أنّ فی الجنّة ما تشتهی الأنفس؟ قال: نعم. قال: فإن اشتهوا و سألوا ربّهم بقاء الأبد. قال: إنّ اللّه لا یلهمهم ذلک.

قال: فلو أنّ رجلا من أهل الجنّة نظر إلی ثمرة علی شجرة، فمدّ یده الیمنی لیأخذها، فتدلّت إلیه الشجرة و الثمار، ثمّ حانت منه لفتة، فنظر إلی ثمرة أخری أحسن منها، فمدّ یده الیسری لیأخذها، فأدرکه الخمود، و یداه متعلّقة بشجرتین، فارتفعت الأشجار و بقی هو مصلوب، أفبلغک أنّ فی الجنّة مصلوبین؟!

ص:305

قال: هذا محال. قال: فالذی أتیت به أمحل منه أن یکون قوم قد خلقوا و عاشوا و أدخلوا الجنان تموتهم فیها یا جاهل(1). إنتهی.

و لیکن ما أردنا بیانه فی فصول:

علیه عدم الموت تصریحا بما هو المقصود، فأفاد الدوام و البقاء الأبدی، فیدلّ علی أبدیة بقائها أیضا.

و عنه صلّی اللّه علیه و آله فی حدیث المعراج: إنّه رأی فی السماء آدم أبا البشر علیه السّلام، و کان عن یمینه باب یؤتی من قبله ریح طیبة و عن شماله ریح منتنة، فأخبره جبرئیل علیه السّلام أنّ أحدهما هو الجنّة، و الآخر هو النار(1).

و فی تفسیر علی بن إبراهیم، قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: لمّا دخلت الجنّة رأیت فی الجنّة شجرة طوبی، و یجری نهر فی أصل تلک الشجرة تنفجر منها الأنهار الأربعة، نهر من ماء غیر آسن، و نهر من لبن لم یتغیّر طعمه، و نهر من خمر لذّة للشاربین، و نهر من عسل مصفّی(2).

و فی الصحیفة الرضویة: بإسناده علیه السّلام، قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: لمّا أسری بی إلی السماء، أخذ جبرئیل علیه السّلام بیدی و أقعدنی علی درنوک من درانیک الجنّة، ثمّ ناولنی سفرجلة، فأنا أقلّبها، فإذا انفلقت، فخرجت منها جاریة حوراء لم أر أحسن منها، فقالت: السلاک علیک یا محمّد، قلت: من أنت؟ فقالت: أنا راضیة مرضیة، خلقنی الجبّار من ثلاثة أصناف: أسفلی من مسک، و أوسطی من کافور، و أعلای من عنبر، عجنت من ماء الحیوان، ثمّ قال الجبّار: کونی، فکنت خلقت لأخیک و ابن عمّک علی بن أبی طالب علیه السّلام(3).

و فی خطبة لعلی علیه السّلام مذکورة فی نهج البلاغة: سبحانک خالقا و معبودا بحسن

ص:307

بلائک عند خلقک، خلقت دارا، و جعلت فیها مأدبة مشربا و مطعما، و أزواجا و خدما، و قصورا و أنهارا، و زرعا و ثمارا، ثمّ أرسلت داعیا یدعو إلیها، فلا الداعی أجابوا، و لا فیما رغبت رغبوا، و لا إلی ما شوّقت إلیه اشتاقوا، أقبلوا علی جیفة افتضحوا بأکلها، و اصطلحوا علی حبّها. الخطبة(1).

و فی أصول الکافی: عن مفضّل بن عمر، عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام، قال:

سمعته یقول: أتدری ما کان قمیص یوسف علیه السّلام؟ قال: قلت: لا، قال: إنّ إبراهیم علیه السّلام لمّا أوقدت له النار، أتاه جبرئیل علیه السّلام بثوب من ثیاب الجنّة، فألبسه إیّاه، فلم یضرّه معه حرّ و لا برد.

فلمّا حضر إبراهیم علیه السّلام الموت، جعله فی تمیمة و علّقه علی إسحاق، و علّقه إسحاق علی یعقوب، فلمّا ولد یوسف علّقه علیه، فکان فی عضده حتّی کان من أمره ما کان، فلمّا أخرجه یوسف علیه السّلام بمصر من التمیمة وجد یعقوب ریحه، و هو قوله: إِنِّی لَأَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ لَوْ لا أَنْ تُفَنِّدُونِ و هو ذلک القمیص الذی أنزل اللّه من الجنّة، قلت: جعلت فداک فإلی من صار ذلک القمیص؟ قال: إلی أهله، ثمّ قال:

کلّ نبی ورث علما أو غیره، فقد انتهی إلی آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله(2).

و له شواهد من القرآن، کقوله تعالی: عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوی (1)أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ (2)أُعِدَّتْ لِلَّذِینَ آمَنُوا (3)أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِینَ * وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِلْغاوِینَ (4).

و الحمل علی التعبیر عن المستقبل بلفظ الماضی خلاف الظاهر، فلا یصار إلیه بغیر قرینة و لا ضرورة، و الأخبار فیه أکثر من أن تحصی، و قصّة آدم مؤیّدة له، و حملها علی بستان من بساتین الدنیا، کبستان کان بأرض فلسطین، أو بین فارس و کرمان، خلقه اللّه امتحانا لآدم، کما زعمه أبو مسلم و أضرابه، و قد ورد نظیر ذلک فی بعض الأخبار الضعیفة المعارضة بأقوی منها.

یدفعه وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ (5) و قوله: إِلاّ أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ (6) و قوله: إِنَّ لَکَ أَلاّ تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری * وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی (7) لأنّها صریحة فی أنّها کانت من جنان الخلد، و لذا نفی عنه حرّ الشمس إذ لا شمس فیها، و أهلها فی ظلّ ممدود.

و کذلک یدلّ علیه ما فی خطبة لعلی علیه السّلام مذکورة فی نهج البلاغة: ثمّ أسکن

ص:309

سبحانه آدم دارا أرغد فیها عیشه، و آمن فیها محلّته، و حذّره إبلیس و عداوته، فاغترّه عدوّه نفاسة علیه بدار المقام، و مرافقة الأبرار، فباع الیقین بشکّه، و العزیمة بوهنه، و استبدل بالجذل وجلا، و بالاغترار ندما، ثمّ بسط اللّه سبحانه له فی توبته، و لقّاه کلمة رحمته، و وعده المردّ إلی جنّته، فأهبطه إلی دار البلیة و تناسل الذرّیة(1).

و ما فی أخری عنه علیه السّلام أیضا: اختار آدم خیرة من خلقه، و جعله أوّل جبلّته، و أسکنه جنّته، و أرغد فیها أکله، و أوعز إلیه فیما نهاه عنه، و أعلمه أنّ فی الاقدام علیه التعرّض لمعصیته و المخاطرة بمنزلته، فأقدم علی ما نهاه عنه موافاة لسابق علمه، فأهبط بعد التوبة(2) لیعمر أرضه بنسله، و لیقیم الحجّة علی عباده(3).

و ما فی تفسیر علی بن إبراهیم، عن الصادق علیه السّلام، قال: إنّ آدم بقی علی الصفا أربعین صباحا ساجدا یبکی علی الجنّة، و علی خروجه من الجنّة من جوار اللّه، فنزل علیه جبرئیل علیه السّلام، فقال: یا آدم ما لک تبکی؟ فقال: یا جبرئیل ما لی لا أبکی و قد أخرجنی اللّه من جواره، و أهبطنی إلی الدنیا، قال: یا آدم تب إلیه(4).

ص:310

و ما فی روضة الکافی: عنه علیه السّلام، أنّه سئل: کم کان طول آدم حین هبط به إلی الأرض؟ و کم کان طول حوّاء؟ قال: وجدنا فی کتاب علی علیه السّلام أنّ اللّه عزّ و جلّ لمّا أهبط آدم و زوجته حوّاء علیهما السّلام إلی الأرض، کانت رجلاه بثنیة الصفا، و رأسه دون أفق السماء، و أنّه شکی إلی اللّه ما یصیبه من حرّ الشمس.

فأوحی اللّه عزّ و جلّ إلی جبرئیل علیه السّلام: إنّ آدم قد شکی ما یصیبه من حرّ الشمس، فأغمزه غمزة، و صیّر طوله سبعین ذراعا بذراعه، و أغمز حوّاء غمزة، فصیّر طولها خمسة و ثلاثین ذراعا بذراعها(1).

و ما فی عیون الأخبار: بإسناده إلی أبی الصلت الهروی، قال: قام إلیه علی بن الجهم و قال: یابن رسول اللّه أتقول بعصمة الأنبیاء؟ فقال علیه السّلام: نعم، قال: فما تقول فی قوله: وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی (2) فقال علیه السّلام: إنّ اللّه خلق آدم لیکون حجّته فی أرضه، و خلیفته فی بلاده، و لم یخلقه للجنّة، و کانت المعصیة من آدم فی الجنّة لا فی الأرض، و عصمته تجب أن تکون فی الأرض، لتتمّ مقادیر أمر اللّه عزّ و جلّ، فلمّا أهبط إلی الأرض و جعل حجّة و خلیفة عصم؛ لقوله عزّ و جلّ: إِنَّ اللّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ (3)(4).

و أمّا ما ورد فی بعض الأخبار(5) من أنّها کانت جنّة من جنان الدنیا، تطلع فیها الشمس و القمر، و لو کانت من جنان الآخرة ما خرج منها أبدا.

ص:311

فیعارضه ما فی عیون الأخبار، فی باب ما جاء عن الرضا علیه السّلام من الأخبار فی التوحید، فی حدیث طویل، و فیه قال: قلت له: یابن رسول اللّه أخبرنی عن الجنّة و النار، أهما الیوم مخلوقتان؟ فقال: نعم، و إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قد دخل الجنّة و رأی النار لمّا عرج به إلی السماء.

قال: فقلت له: إنّ قوما یقولون: إنّهما الیوم مقدّرتان غیر مخلوقتین، فقال علیه السّلام: لا هم منّا و لا نحن منهم، من أنکر خلق الجنّة و النار فقد کذّب النبی صلّی اللّه علیه و آله و کذّبنا، و لیس من ولایتنا علی شیء، و یخلد فی نار جهنّم، قال اللّه تعالی(1): هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی یُکَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ * یَطُوفُونَ بَیْنَها وَ بَیْنَ حَمِیمٍ (2) و قال النبی صلّی اللّه علیه و آله: لمّا عرج بی إلی السماء أخذ بیدی جبرئیل علیه السّلام، فأدخلنی الجنّة. الحدیث(3).

فإنّه صلّی اللّه علیه و آله دخل الجنّة ثمّ خرج منها، و الفرق غیر ظاهر، بل آدم علیه السّلام لمّا کان مخالفا لأمر اللّه تعالی - أقول هذا و أستغفر اللّه - کان أولی منه صلّی اللّه علیه و آله بالاخراج منها.

و من هنا قال أکثر المفسّرین، و الحسن البصری، و عمرو بن عبید، و واصل بن عطاء، و کثیر من المعتزلة، کالجبائی، و الرمّانی، و ابن الأخشد: إنّها کانت جنّة الخلد؛ لأنّ الألف و اللام للتعریف و صار کالعلم لها، قالوا: قول من یزعم إنّ جنّة الخلد من یدخلها لا یخرج منها غیر صحیح؛ لأنّ ذلک إنّما یکون إذا استقرّ أهل الجنّة فیها للثواب، و أمّا قبل ذلک فلا.

ص:312

و هذا منهم ردّ علی أبی هاشم، حیث زعم أنّها کانت جنّة من جنان السماء غیر جنّة الخلد، قال: لأنّ جنّة الخلد أکلها دائم، و لا تکلیف فیها، هذا.

و فی تفسیر علی بن إبراهیم: عن النبی صلّی اللّه علیه و آله، قال: لمّا دخلت الجنّة، رأیت فی الجنّة شجرة طوبی، أصلها فی دار علی، و ما فی الجنّة قصر و لا منزل إلاّ و فیها فتر(1) منها(2). و الحدیث طویل أخذنا منه موضع الحاجة.

و قال مجاهد: قلت لابن عبّاس: أین الجنّة؟ فقال: فوق سبق سماوات، قلت:

فأین النار؟ قال: تحت أبحر مطبقة.

و عن علی أمیر المؤمنین علیه السّلام، أنّه سأل یهودیا أین موضع النار فی کتابکم؟ قال:

فی البحر، قال علیه السّلام: ما أراه إلاّ صادقا؛ لقوله تعالی: وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ (3).

فالحقّ مع الأشاعرة بوجودهما، و خلاف أکثر المعتزلة حیث زعموا أنّهما غیر مخلوقتین الآن، و إنّما تخلقان یوم القیامة، غیر مسموع فی مقابل النصّ الصریح الدالّ علی وجودهما، و المعارضات المتمسّکة بها متأوّلة، کما ستأتی إلیه الاشارة.

و قال الصدوق رحمه اللّه: إعتقادنا أنّ الجنّة و النار مخلوقتان، فإنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله قد دخل الجنّة و رأی النار حین عرج به، و اعتقادنا أنّه لا یخرج أحد من الدنیا حتّی یری مکانه من الجنّة أو من النار، و أنّ المؤمن لا یخرج من الدنیا حتّی یرفع له الدنیا کأحسن ما رآها، ثمّ یرفع مکانه فی الآخرة، ثمّ خیّر بین الدنیا و الآخرة، فهو یختار الآخرة، فحینئذ یقبض روحه.

ص:313

أقول: هذا کلام جیّد، إلاّ أنّه نقل بعده کلاما غیر جیّد؛ إذ قد ذکر أنّ جنّة آدم کانت من جنان الدنیا و ما کانت من جنّة الخلد، قال: لأنّه لو کانت من جنّة الخلد ما خرج منها أبدا. و الحال کما عرفت، و عملنا ب «خذ ما صفی ودع ما کدر»(1).

و فی عیون الأخبار: فی باب ما جاء عن الرضا علیه السّلام، من خبر الشامی و ما سأل عنه أمیر المؤمنین علیه السّلام، و سأله عن أوّل من قال الشعر، فقال: آدم علیه السّلام، قال: و ما کان شعره؟ فقال: لمّا أنزل إلی الأرض من السماء، فرأی تربتها و سعتها و هواها و قتل قابیل هابیل، قال آدم علیه السّلام:

تغیّرت البلاد و من علیها فوجه الأرض مغبرّ قبیح

تغیّر کلّ ذی لون و طعم و قلّ بشاشة الوجه الملیح(2)

و أمّا ما استدلّ به علی امتناع وجود الجنّة، بأنّه لا یمکن حصولها فی عالم العناصر، و لا فی عالم الأفلاک؛ لأنّها لا تسعها، فبالضرورة تکون فوقها، و هو محال؛ لأنّ الفلک محدّد الجهات، و به ینتهی عالم الجسمانیات.

فیجاب: بأنّ حصولها فوقها جائز، و حدیث المحدّد مسألة فلسفیة مقدوحة، بل یظهر من طریق الخبر أنّ للّه ألف عالم غیر هذا العالم.

ففی کتاب التوحید: عن جابر بن یزید، قال: سألت الباقر علیه السّلام عن قوله تعالی:

أَ فَعَیِینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ (3).

قال: یا جابر تأویل ذلک أنّ اللّه عزّ و جلّ إذا أفنی هذا الخلق و هذا العالم و سکن

ص:314

أهل الجنّة الجنّة، و أهل النار النار، جدّد اللّه عالما غیر هذا العالم، و جدّد خلقا من غیر فحولة و لا إناث یعبدونه و یوحّدونه، خلق لهم أرضا غیر هذه الأرض تحملهم، و سماء غیر هذه السماء تظلّهم، لعلّک تری أنّ اللّه إنّما خلق هذا العالم الواحد، أو تری أنّ اللّه لم یخلق بشرا غیرکم، و اللّه لقد خلق ألف ألف عالم، و ألف ألف آدم، أنت فی آخر تلک العوالم و أولئک الآدمیین(1).

و قریب منه ما فی کتاب الخصال، عن محمّد بن مسلم، عنه علیه السّلام(2).

و فی روضة الکافی: فی الصحیح، عن أبی حمزة، قال: قال أبو جعفر علیه السّلام لیلة و أنا عنده و نظر إلی السماء، فقال: یا أبا حمزة هذه قبّة أبینا آدم علیه السّلام، و أنّ للّه عزّ و جلّ سواها تسعة و ثلاثین قبّة فیها خلق ما عصوا اللّه طرفة عین(3).

و فیها أیضا: عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام، أنّه سئل هذه قبّة آدم علیه السّلام؟ فقال: نعم، و للّه قباب کثیرة إلاّ أنّ خلف مغربکم هذا تسعة و ثلاثون مغربا أرضا بیضاء، مملوءة خلقا یستضیؤون بنوره، و لم یعصوا اللّه عزّ و جلّ طرفة عین، ما یدرون خلق آدم أم لم یخلق، یبرؤون من فلان و فلان(4).

وزنه بالعقل و التمییز، فله نفس مجرّدة کما للإنس، فهو مکلّف کما هو، فمنهم مؤمن و منهم کافر وَ أَنّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقاسِطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِکَ تَحَرَّوْا رَشَداً * وَ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً (1)وَ إِذْ صَرَفْنا إِلَیْکَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ یَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ - إلی قوله عزّ من قائل - یا قَوْمَنا أَجِیبُوا داعِیَ اللّهِ وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُجِرْکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ (2).

فوجب الإعادة إیفاء للوعد و الوعید، مع أنّها ممّا تقتضیه حکمة اللّه الحمید وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً یا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ اسْتَکْثَرْتُمْ مِنَ الْإِنْسِ وَ قالَ أَوْلِیاؤُهُمْ مِنَ الْإِنْسِ الآیة (3)یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ أَ لَمْ یَأْتِکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیاتِی وَ یُنْذِرُونَکُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا الآیة(4).

و فی مجمع البحرین: قیل: إنّ الجنّ أجسام هوائیة قادرة علی التشکّل بأشکال مختلفة، لها عقول و أفهام و قدرة علی الأعمال الشاقّة.

و حکی ابن الأعرابی العونی إجماع المسلمین علی أنّهم یأکلون و یشربون و ینکحون، خلافا للفلاسفة النافین لوجودهم، ثمّ قال: و لیلة الجنّ اللیلة التی جاءت الجنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و ذهبوا به إلی قومهم لیتعلّموا منه الدین.

و اختلف فی ثوابهم، فقال أبو حنیفة: ثوابهم السلامة من العذاب؛ لقوله تعالی:

یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُجِرْکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ (5).

ص:316

و قال مالک: لهم الکرامة بالجنّة؛ لقوله تعالی: وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ (1).

و استدلّ البخاری علی الثواب بقوله تعالی: وَ لِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمّا عَمِلُوا (2) و بقوله: فَلا یَخافُ بَخْساً (3) أی: نقصانا.

و فی الخبر: خلق اللّه الجنّ خمسة أصناف: صنف حیّات و عقارب، و صنف حشرات الأرض، و صنف کالریح فی الهواء، و صنف کبنی آدم علیهم الحساب و العقاب(4).

فوجب بقاء نفوسهم أیضا؛ لکون العلّة و هی امتناع إعادة المعدوم مع الآیات و الروایات السابقة و اللاحقة مشترکة.

الحضور غیر واجبة؛ لأنّ اللّه قادر علی أن یحجبهم عن أبصارنا لضرب من المصلحة.

کما ورد فی أخبار الخاصّة و العامّة فی تفسیر: جَعَلْنا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجاباً مَسْتُوراً (1) إنّ اللّه أخفی شخص النبی صلّی اللّه علیه و آله عن أعدائه، مع أنّ أولیاءه کانوا یرونه(2). و إنکار مثل ذلک مع إمکانه، و کونه ممّا قد وردت به الآیات و الأخبار، و اشتهر بین الأمّة غایة الاشتهار، لمحض استبعاد الأوهام، لیس من طریقة الأخیار.

و نقل عن متأخّریهم أنّ الملائکة و الجنّ و الشیاطین متّحدون بالنوع، و مختلفون بالأفعال، فالفاعل للخیر فقط هو الملائکة، و الشرّ فقط هو الشیطان، و الذی یفعل الخیر تارة و الشرّ أخری هو الجنّ، و لذا عدّ إبلیس تارة فی الملائکة، و أخری فی الجنّ.

و عن ابن عبّاس: إنّ من الملائکة ضربا یتوالدون، یقال لهم: الجنّ، و منهم إبلیس.

و بالجملة لا ریب فی وجود الجنّ، و ترائیهم للإنس کثیر، و إنکاره إنکار القرآن و الأخبار البالغة حدّ التواتر، تدلّ علی وجودهم و مجیئهم إلی الأئمّة علیهم السّلام، و المشاهدة و التجربة أیضا دالّتان علیه.

و فی الفقیه، عن الصادق علیه السّلام: إذا تغوّلت لکم الغول فأذّنوا(3).

ص:318

و فی الجعفریات: عن النبی صلّی اللّه علیه و آله: إذا تغوّلت بکم الغیلان، فأذّنوا بأذان الصلاة(1).

و رواه العامّة(2) و فسّره الهروی بأنّ العرب یقول: إنّ الغیلان فی الفلوات ترائی للناس یتغوّل تغوّلا، أی: یتلوّن تلوّنا، فتضلّهم من الطریق و تهلکهم، و هم طائفة من الجنّ (3).

و فی أصول الکافی: عن جابر، عن أبی جعفر علیه السّلام، قال: بینا أمیر المؤمنین علیه السّلام علی المنبر، إذ أقبل ثعبان من ناحیة من باب من أبواب المسجد، فهمّ الناس أن یقتلوه، فأرسل أمیر المؤمنین علیه السّلام أن کفّوا، فکفّوا، و أقبل الثعبان ینساب حتّی انتهی إلی المنبر، فتطاول، فسلّم علی أمیر المؤمنین علیه السّلام، فأشار إلیه أن یقف حتّی یفرغ من خطبته.

فلمّا فرغ من خطبته أقبل علیه، فقال: من أنت؟ فقال: أنا عمرو بن عثمان خلیفتک علی الجنّ، و إنّ أبی مات و أوصانی أن آتیک فأستطلع رأیک، و قد أتیتک یا أمیر المؤمنین فما تأمرنی به؟

فقال له أمیر المؤمنین علیه السّلام: أوصیک بتقوی اللّه، و أن تنصرف فتقوم مقام أبیک فی الجنّ، فإنّک خلیفتی علیهم، قال: فودّع عمرو أمیر المؤمنین علیه السّلام، و انصرف فهو خلیفته علی الجنّ، فقلت له: جعلت فداک فیأتیک عمرو و ذاک الواجب علیه؟ قال:

نعم(4).

ص:319

و فیه أخبار کثیرة صریحة فی أنّهم کانوا یأتون أئمّتنا علیهم السّلام، و کانوا یسألونهم عن معالم دینهم و حلالهم و حرامهم.

و فی بصائر الدرجات: فی روایة سعد الاسکاف، عن الباقر علیه السّلام بعد کلام: أولئک إخوانکم من الجنّ أتونا یستفتونا فی حلالهم و حرامهم، کما تأتوننا و تستفتوننا من حلالکم و حرامکم(1).

و فی تفسیر علی بن إبراهیم: فی حدیث طویل، فجاؤوا إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فأسلموا و آمنوا، و علّمهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله شرائع إسلامهم، إلی قوله: فمنهم مؤمنون و کافرون و ناصبون و یهود و نصاری و مجوس، و هم ولد الجان(2).

و فی الاحتجاج: و لقد أقبل إلیه صلّی اللّه علیه و آله أحد و سبعون ألفا منهم، فبایعوه علی الصوم و الصلاة و الزکاة و الحجّ و الجهاد و نصح المسلمین(3).

و فی مجمع البیان: عن جابر بن عبد اللّه، قال: فلمّا قرأ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله «الرحمن» علی الناس سکتوا فلم یقولوا شیئا، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: الجنّ أحسن جوابا منکم، فلمّا قرأت علیهم: فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ قالوا: لا، و لا بشیء من آلائک ربّنا نکذّب(4).

و فی أمالی الصدوق: عن الباقر علیه السّلام، حدیث طویل یذکر فیه خروج الحسنین علیهما السّلام من عند جدّهما و نومهما فی حدیقة بنی النجّار، و طلب النبی صلّی اللّه علیه و آله لهما

ص:320

حتّی لقیهما، و فیه: و قد اکتنفتهما حیّة لها شعرات کآجام القصب، و جناحان: جناح قد غطّت به الحسن، و جناح قد غطّت به الحسین، فلمّا بصر بهما النبی صلّی اللّه علیه و آله تنحنح فانسابت الحیّة، و هی تقول: اللّهمّ إنّی أشهدک و أشهد ملائکتک إنّ هذین شبلا نبیّک قد حفظتهما علیه، و دفعتهما إلیه سالمین صحیحین.

فقال لها النبی صلّی اللّه علیه و آله: أیّتها الحیّة ممّن أنت؟ قال: أنا رسول الجنّ إلیک، قال: و أیّ الجنّ؟ قال: جنّ نصیبین نفر من بنی ملیح نسینا آیة من کتاب اللّه عزّ و جلّ، فبعثونی إلیک لتعلّمنا، فلمّا بلغت هذا الموضع سمعت منادیا ینادی: أیّتها الحیّة هذان شبلا رسول اللّه، فاحفظهما من العاهات و الآفات، و من طوارق اللیل و النهار، فقد حفظتهما و سلّمتهما إلیک سالمین صحیحین، و أخذت الحیّة الآیة و انصرفت(1).

و سئل العالم(2) علیه السّلام عن مؤمنی الجنّ أیدخلون الجنّة؟ فقال: لا، و لکن للّه حظائر بین الجنّة و النار یکون فیها مؤمنوا الجنّ و فسّاق الشیعة(3).

و فی قوله تعالی: لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ (4) دلیل علی أنّ للجنّ ثوابا و أزواجا، و علی أنّ الجنّ یغشی کما یغشی الإنسی.

وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ (1) فبعد فناء أجسامهم بتفرّق أجزائها، وجب إعادتها بجمعها، فوجب بقاء نفوسهم لتعود فی الحشر إلی أجسامهم، لامتناع إعادة المعدوم.

و الخبر ظنّی المتن و قطعی الدلالة، فلکلّ رجحان من وجه.

و لکن ذلک لا ینفع النصاری؛ لأنّ بدن آدم لکونه أبا البشر أوّل الأبدان البشریة، فلم یکن قبله بدن بشری یتصوّر نفس بشریة مفارقة له مأمورة بالسجود لآدم.

و زعم الحکماء أنّها جواهر مجرّدة مخالفة للنفوس الناطقة فی الحقیقة، منقسمة: إلی المستغرقین فی معرفة اللّه، و المتنزّهین عن الاشتغال بغیره، و هم العلّیون و الملائکة المقرّبون.

و إلی مدبّرین لأمر اللّه من السماء إلی الأرض، و هم المدبّرات أمرا، فمنهم سماویة مدبّرات للأجرام العلویة، مسمّاة بالنفوس الفلکیة عند الحکماء و الملائکة السماویة عند أهل الشرع، و منهم أرضیة مدبّرات لعالم العناصر: إمّا للبسائط الأربعة و أنواع الکائنات، و هم المسمّون بملائکة الأرض، و إلیهم أشار صاحب الوحی بقوله: جاءنی ملک البحار، و ملک الأمطار، و ملک الجبال، و ملک الأرزاق(1) ، أو الأشخاص الجزئیة و تسمّی نفوسا أرضیة.

لکنّه یشکل بقوله: وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ (1) لصراحته فی أنّه تعالی یحشرها لینتصف لبعضها من بعض، کما قاله المفسّرون، فیقتصّ للجمّاء من القرناء، و یوصل إلیها ما تستحقّه من الأعواض علی الآلام التی نالتها فی الدنیا، فمن قال بدوام العوض قال: تبقی منعّمة علی الأبد، و من قال بانقطاعه، قال: إذا فعل اللّه بها ما تستحقّه من الأعواض جعلها ترابا.

و منهم من قال بأنّه تعالی یدیمه لها تفضّلا؛ لئلاّ یدخل علیها الألم بانقطاعه.

و یمکن دفعه بما نقل عن ابن عبّاس أنّه قال: حشرها موتها، یقال: إذا أجحفت السنة بالناس و أموالهم حشرتهم السنة، و لا یحضرنی فیها الآن خبر إلاّ ما ورد فی ناقة صالح و کلب أصحاب الکهف. و الأظهر ما یستفاد من کلام المحقّق الطوسی قدّس سرّه.

نعم ظاهر ما فی الکافی أنّ اللّه تبارک و تعالی إذا برز لخلقه أقسم قسما علی نفسه، فقال: و عزّتی و جلالی لا یجوزنی ظلم ظالم، و لو کفّ بکفّ، و لو مسحة بکفّ، و لو نطحة ما بین القرناء إلی الجمّاء، فیقتصّ للعباد بعضهم من بعض(2).

و ظاهر ما فی مسلم عن النبی صلّی اللّه علیه و آله، قال: لتؤدّن الحقوق إلی أهلها یوم القیامة، حتّی یقاد للشاة الجلحاء من الشاة القرناء(3). یفید وقوع حشر الوحوش.

و قال عیاض: اضطرب العلماء فی بعث البهائم، و أقوی ما تعلّق به من یقول ببعثها قوله تعالی: وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ (4).

ص:324

و أجاب الآخر: بأنّ معنی حشرت ماتت، قال: و الأحادیث الواردة فی بعثها آحاد تفید الظنّ، و المطلوب فی المسألة القطع، و حمل البعض القود المذکور فی الحدیث علی أنّه لیس حقیقة، و إنّما هو ضرب مثل إعلاما للخلق بأنّها دار جزاء لا یبقی فیها حقّ عند أحد.

ثمّ قال: و یصحّ عندی أن یخلق اللّه تعالی هذه الحرکة للبهائم یوم القیامة؛ لیشعر أهل المحشر بما هم صائرون إلیه من العدل، و سمّی ذلک قصاصا، لا أنّه قصاص تکلیف و مجازاة.

و من توقّف فی بعثها إنّما توقّف فی القطع بذلک، کما یقطع ببعث المکلّفین، و الأحادیث الواردة لیست نصوصا و لا متواترة، و لیست المسألة عملیة حتّی یکتفی فیها بالظنّ.

و الأظهر حشر المخلوقات کلّها بمجموع ظواهر الآیات و الأحادیث، و لیس من شرط الإعادة المجازاة بعقاب أو ثواب؛ للإجماع علی أنّ أولاد الأنبیاء علیهم السّلام فی الجنّة و لا مجازاة علی الأطفال. و اختلف فی أولاد من سواهم اختلافا کثیرا.

إنتهی.

و قال القرطبی: حمل بعضهم الحدیث علی ظاهره؛ لأنّه قال: یؤتی یوم القیامة بالبهائم فیقال لها: کونی ترابا بعد ما یقاد للجمّاء من القرناء، و حینئذ یقول الکافر:

یا لیتنی کنت ترابا.

و یدلّ علی أنّها ضرب مثل، ما جاء فی بعض الروایات من الزیادة فی هذا الحدیث، یرید الحدیث الذی نقله مسلم، قال: حتّی یقاد للجلحاء من القرناء، و للحجر ما رکب علی حجر، و للعود لم خدش العود؛ لأنّ الجمادات لا تعقل کلاما،

ص:325

فلا ثواب و لا عقاب لها، و هو فی التمثیل مثل قوله تعالی: وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً (1) الآیة و قوله: لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ (2) الآیة.

و قال الآبی: المسائل العلمیة التی لا ترجع للذات و لا للصفات کهذه یصحّ التمسّک فیها بالآحاد، و الاستدلال بمجموع ظواهر الآیات و الأحادیث یرجع إلی التواتر المعنوی، و الاختلاف فی من سوی أولاد الأنبیاء علیهم السّلام، إنّما هو فی محلّتهم بعد البعث لا فی بعثهم، کذا أظنّه.

و توقّف الأشعری فی بعث المجانین و من لم یبلغه الدعوة، فجوّز أن یبعثوا و أن لا یبعثوا، و لم یرو عنه قاطع فی ذلک.

ثمّ قال: لا معنی لتوقّفه؛ لأنّ ظاهر الآیات و الأحادیث بعث الجمیع، و المسألة علمیة لا ترجع للذات و لا للصفات، فیصحّ التمسّک فیها بالآحاد کما تقدّم. أو یقال: مجموع الآیات و الأحادیث یفید التواتر المعنوی، کما تقدّم. إنتهی.

و بالجملة حشر الحیوانات ممّا قال به أکثر المتکلّمین من الخاصّة و العامّة، و إن اختلفوا فی خصوصیاته من بقائها بعد الحشر، أو تفرّقها و صیرورتها ترابا، و منهم من أوّل القرناء بالإنسان القوی القادر علی الظلم، و الجمّاء بالمظلوم الضعیف، و هو تکلّف مستغنی عنه. قیل: و لا یبعد أن یکون المراد مؤاخذة المکلّف بتمکین القرناء، من إضرار الجمّاء، و اللّه یعلم.

بأجمعها حیّة ناطقة عاشقة، مطیعة لمبدعها و خالقها.

و أکثرهم علی أنّ غرضها من حرکاتها نیل التشبّه بجنابه، و التقرّب إلیه جلّ شأنه، و بعضهم علی أنّ حرکاتها لورود الشوارق القدسیة علیها آنا فآنا، فهی من قبیل الطرب و الترقّص الحاصل له من شدّة السرور و الفرح، و ذهب جمع منهم إلی أنّه لا میت فی شیء من الکواکب أیضا، حتّی أثبتوا الکلّ منها نفسا علی حدة تحرّک حرکة مستدیرة علی نفسه.

و ابن سینا فی الشفا مال إلی هذا القول، و رجّحه فی الاشارات.

و قال الشیخ البهائی فی الحدیقة الهلالیة: لم یرد فی الشریعة المطهّرة ما ینافی ذلک القول، و لا قام دلیل عقلی علی بطلانه، و لو قال به قائل لم یکن مجازیا [مجازفا] ثمّ قال: و إذا جاز أن یکون لمثل البعوضة و النملة فما دونها حیاة، فأیّ مانع من أن یکون لتلک الأجرام الشریفة ذلک.

و ذهب جماعة إلی أنّ لجمیع الأشیاء نفوسا مجرّدة و نطقا، و جعلوا وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ (1) محمولا علی ظاهره(2).

و تبعه فی ذلک کلّه آخوندنا فیض قدّس سرّه فی تعلیقاته علی هذا الدعاء، و قال ما قال، ثمّ زاد علیه أبیات فارسیة، حیث قال: و أنشد بعضهم:

از ملک نه فلک چو گردانست فلک آمد تن و ملک جانست

ص:327

عرش و کسی و جرمهای کرات کمتر است از بهائم و حشرات

خنفساء و مگس حمار و قبان همه با جان و مهر و مه بی جان

أقول: قول ابن سینا و أضرابه - کما اعترفوا به - لیس بحجّة ترکن إلیها الدیّانون فی أمثال تلک المطالب، مع أنّه مخالف لما انعقد علیه إجماع المسلمین، کما نقله السیّد فی ملحقات الدرر و الغرر، و کفی به ناقلا:

إذا قالت حذام فصدّقوها فإنّ القول ما قالت حذام

حیث قال: لا خلاف بین المسلمین فی ارتفاع الحیاة عن الفلک و ما یشتمل علیه من الکواکب، فإنّها مسخّرة مدبّرة.

و بعد اللتیا و اللتی، فهو مخالف لما رواه محمّد بن مسلم، عن الباقر علیه السّلام، قال:

سألته عن رکود الشمس؟ فقال: إنّ الشمس إذا طلعت جذبها سبعون ألف ملک، بعد أن أخذ بکلّ شعاع منها خمسة آلاف من الملائکة من بین جاذب و دافع، حتّی إذا بلغت الجوّ و جازت الکوّ قلّبها ملک النور ظهر البطن(1). الحدیث.

و لما روی عن سیّد العابدین علیه السّلام، أنّه قال: إنّ اللّه و کلّ بالفلک ملکا معه سبعون ألف ملک، فهم یدیرون الفلک، فإذا أداروه دارت الشمس و القمر و النجوم معه، فنزلت فی منازلها التی قدّرها لیومها و لیلتها، فإذا کثرت ذنوب العباد و أحبّ اللّه أن یستعتبهم بآیة من آیاته، أمر الملک الموکّل بالفلک أن أزیلوا الفلک عن مجاریه.

إلی قوله علیه السّلام: فإذا أراد اللّه أن یجلیها و یردّها إلی مجراها، أمر الملک الموکّل بالفلک أن یردّ الفلک إلی مجراه فیردّه، فترجع الشمس إلی مجراها. الحدیث(2).

ص:328

و غیره. و إلی هذا أشار السیّد بقوله: فإنّها مسخّرة مدبّرة.

و أمّا تأویل تلک الأملاک بنفوس الأفلاک و قواها، و خصوصا علی القول بأنّ لکلّ کوکب نفسا علی حدة، فغیر جائز، فإنّ تأویل الظواهر إنّما یجوز إذا دلّ القاطع علی خلافه، و هنا لیس کذلک، فالواجب الإعراض عن التأویل، فإنّه جار فی أکثر المذاهب الباطلة، و التعرّض له إنّما ینشأ من التعصّب المبرّئ عنه أهل الحقّ، و کونه مخالفا لقوانین الحکمة غیر مضرّ، فإنّها نظریات لم تثبت ببرهان.

فالقول بها و همی لا یعارض ظواهر النصوص الشرعیة، فتأمّل ثمّ استقم کما أمرت و لا تتّبع الهوی فیضلّک عن سبیل اللّه، و اللّه الموفّق و المعین.

بالغیر، دائمة بالحقّ الدائم الباقی، لا تنعدم أبدا، إنّما تتغیّر بحسب العوالم، و لا منافاة بین کون الشیء أبدیا و غیر أزلی؛ لجواز أن یمتنع عدمه بعد وجوده لمانع، کوجوب الإعادة مثلا مع امتناع إعادة المعدوم، و لا یلزم منه الانقلاب من الامکان إلی الوجوب الذاتیین، و إنّما کان یلزم لو امتنع علیه العدم مطلقا، طارء کان أو مبتدء.

فهذا الخبر یدلّ علی أبدیة النفوس الإنسانیة و دوام بقائها، و لذا استدلّ به الصدوق فی اعتقاداته فی باب الاعتقاد فی النفوس و الأرواح علی بقائها و عدم فنائها أبدا.

و یدلّ علیه صریحا ما فی خبر آخر: خلقتم للأبد، و إنّما تنتقلون من دار إلی دار(1).

و المشهور أنّ اللام فی أمثالها للصیرورة، و تسمّی لام العاقبة و لام المآل، و منه(2):

لدوا للموت و ابنوا للخراب(3)

و قوله:

فللموت تغدو الوالدات سخالها کما لخراب الدور تبنی المساکن

أی: ما خلقتم لتصیروا فانین، بل خلقتم لتکونوا باقین، و إنّما تنتقلون من دار إلی دار، فلا تتوهّموا فناءکم، بل تیقّنوا ببقائکم لتعملوا علی مقتضاه، لکن البصریة

ص:330

أنکروا اللام العاقبة.

و قال الزمخشری: و الحقّ أنّها لام العلّة، و التعلیل فیها علی طریق المجاز نحو:

فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً (1) فإنّ ذلک لمّا کان نتیجة التقاطهم له، شبّه بالداعی الذی یفعل لأجله، فاللام مستعارة لما یشبه التعلیل، و هو المحبّة و التبنّی.

و هو الأنسب بالروایة، کما هو الظاهر لأهل الدرایة؛ إذ الغرض الأصلی من خلقهم هو العبادة، و لکن لمّا کان البقاء مرتّبا علیه و سببا للعبادة شبّه بالداعی، فافهم، هذا.

و فی روایة أخری: المؤمن حیّ فی الدارین.

و فی أخری: المؤمنون لا یموتون، بل ینتقلون من دار إلی دار(2).

و إنّما خصّ المؤمن فی إحداهما بالحیاة، و نفی عنه فی الأخری الموت، و سکت عن الکافر لا لأنّه یموت، بل لأنّ حیاته کاللاّحیاة، فإنّه لا یموت فیها و لا یحیی، و إلاّ فلا قائل ببقاء النفوس السعیدة و فناء النفوس الشقیة بعد خراب البدن.

و ظاهر أنّ المراد بالمؤمن الحیّ الغیر المایت هو النفس الناطقة، و إلاّ فالموت الحیوانی البدنی أمر ضروری لا شکّ فیه إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیِّتُونَ (3).

فنسبة الانتقال من دار إلی دار إلیها نسبة مجازیة؛ إذ المنتقل منها إلیها هو هذا الهیکل المحسوس و النفس متعلّقة به، فالعلاقة متحقّقة، و إلاّ فالمجرّد لا یجوز علیه

ص:331

الانتقال الأینی؛ لکونه من خواصّ الأجسام.

و عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنّه نادی الأشقیاء المقتولین یوم بدر: یا فلان قد وجدت ما وعدنی ربّی حقّا، فهل وجدتم ما وعدکم ربّکم حقّا؟ ثمّ قال: و الذی نفسی بیده أنّهم لأسمع لهذا الکلام منکم، إلاّ أنّهم لا یقدرون علی الجواب(1).

و مثله عن علی أمیر المؤمنین علیه السّلام فی قتلی وقعة جمل.

و فی الفقیه: وقف رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی القتلی ببدر و قد جمعهم فی قلیب: إنّا وجدنا ما وعدنا ربّنا حقّا، فهل وجدتم ما وعدکم ربّکم حقّا، فقال المنافقون: إنّ رسول اللّه یکلّم الموتی، فنظر إلیهم، فقال: لو أذن لهم فی الکلام لقالوا نعم، و إنّ خیر الزاد التقوی(2).

و هذا صریح فی أنّ الموتی یسمعون کلام الأحیاء، و یفهمون خطاباتهم.

کما یدلّ علیه أیضا ما رواه فی الفقیه، عن الصادق علیه السّلام: إذا قبضت الروح، فهی مظلّة فوق الجسد - روح المؤمن و غیره - ینظر إلی کلّ شیء یصنع به، فإذا کفّن و وضع علی السریر و حمل علی أعناق الرجال عادت الروح، فدخلت فیه، فیمدّ له فی بصره، فینظر إلی موضعه من الجنّة أو النار، فینادی بأعلی صوته إن کان من أهل الجنّة: عجّلونی عجّلونی، و إن کان من أهل النار: ردّودنی ردّونی، و هو یعلم کلّ شیء یصنع به، و یسمع الکلام(3). إنتهی.

لکنّهم لا یقدرون علی جوابهم لا لفقد آلة التکلّم؛ لأنّ بعضهم یتکلّمون مع بعض

ص:332

و یتحادثون، کما هو صریح کثیر من الأخبار و سیأتی منها، بل لأنّهم غیر مرخّصین فیه؛ لئلاّ یختلّ أمر التکلیف و یصیر بدیهیا، و لذلک إذا رأی المؤمن بیته(1) الذی فی الجنّة، و قال: دعونی أذهب فأبشّر أهلی، یقال له: أسکن.

و لعلّ الوجه فی کونهم أسمع، أنّهم صاروا أجرد ممّا کانوا علیه فی تلک الدار الدنیا؛ لقلّة الشواغل الحسّیة العائقة عن الإدراک، و لذا تکون آلامهم أشدّ و لذّاتهم أقوی.

و قال الفاضل الملقّب بالمجلسی قدّس سرّه فی شرحه علی الفقیه بعد نقل الخبر المذکور: هذا الخبر و ما ماثله من الأخبار الکثیرة البالغة حدّ التواتر و ظواهر الآیات، تدلّ علی المعاد الروحانی، و هو بقاء النفس بعد خراب البدن. و الذی یظهر منه أنّها: إمّا مجرّد و بعد المفارقة تتعلّق بالجسم المثالی، و به أخبار کثیرة، و إمّا أنّها جسم لطیف فی غایة اللطافة کالملائکة، فإنّها علی المشهور بین الأصحاب و المتکلّمین أنّهم أجسام.

و لا یستبعد أن یکون الجسم محلاّ للعلوم، و إنّ کان أکثر المحقّقین علی التجرّد، کنصیر الدین الطوسی علیه الرحمة، و من تبعه من المتکلّمین و الحکماء، و به فسّروا قوله تعالی: قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی (2) أی: من عالم الأمر الذی خلق بقول

ص:333

«کن» بلا مادّة أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ (1).

و فی فروع الکافی: عن ضریس الکناسی، قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام أنّ الناس یذکرون أنّ فراتنا یخرج من الجنّة، فکیف هو؟ و هو یقبل من المغرب، و تصبّ فیه العیون و الأودیة؟

فقال أبو جعفر علیه السّلام و أنا أسمع: إنّ للّه جنّة خلقها اللّه فی المغرب، و ماء فراتکم یخرج منها، و إلیها یخرج أرواح المؤمنین من حفرهم عند کلّ مساء، فتسقط علی أثمارها، و تأکل منها، و تتنعّم فیها، و تتلاقی و تتعارفون، فإذا طلع الفجر هاجت من الجنّة، فکانت فی الهواء فیما بین السماء و الأرض، تطیر ذاهبة و جائیة، و تعهد حفرها إذا طلعت الشمس، و تتلاقی فی الهواء و تتعارف.

قال: و إنّ للّه نارا فی المشرق خلقها لیسکنها أرواح الکفّار، و یأکلون من زقّومها، و یشربون من حمیمها لیلها، فإذا طلع الفجر هاجت إلی واد بالیمن یقال له:

برهوت أشدّ من نیران الدنیا، کانوا فیه یتلاقون و یتعارفون، و إذا کان المساء عادوا إلی النار، فهم کذلک إلی یوم القیامة.

قال: قلت: ما حال الموحّدین المقرّین بنبوّة محمّد صلّی اللّه علیه و آله من المسلمین المذنبین الذین یموتون و لیس لهم إمام و لا یعرفون ولایتکم؟

فقال: أمّا هؤلاء فإنّهم فی حفرهم لا یخرجون منها، فمن کان له عمل صالح و لم یظهر منه عداوة، فإنّه یخدّ له خدّ إلی الجنّة التی خلقها اللّه فی المغرب، فیدخل علیه منها الروح فی حفرته إلی یوم القیامة، فیلقی اللّه فیحاسبه بحسناته و سیّئاته، فإمّا إلی الجنّة أو إلی النار، فهؤلاء موقوفون لأمر اللّه، قال: و کذلک یفعل اللّه

ص:334

بالمستضعفین و البله و الأطفال و أولاد المسلمین الذین لم یبلغوا الحلم.

الحدیث(1)(2).

و فیه دلالة ظاهرة علی بقاء النفس مدرکة إلی یوم القیامة، و بالاتّفاق لا موت لها بعده و لا فناء، کما یدلّ علیه أیضا قوله علیه السّلام «فیلقی اللّه فیحاسبه بحسناته و سیّئاته، فإمّا إلی الجنّة أو إلی النار».

فکذلک یدلّ علی أبدیتها ما فی الکافی أیضا: عن الکاظم علیه السّلام، أنّه قال فی قصّة لمنکری المعاد من الأمم الماضیة: فأحدث اللّه فیهم الأحلام و لم تکن قبل ذلک، فأتوا نبیهم فأخبروه بما رأوا و ما أنکروا من ذلک، فقال: إنّ اللّه أراد أن یحتجّ علیکم بهذا، هکذا تکون أرواحکم إذا متّم، و إن بلیت أبدانکم تصیر الأرواح إلی عقاب حتّی یبعث اللّه الأبدان(3).

و یدلّ علیها أیضا ما فیه أیضا: عن عمرو بن یزید، عن الصادق علیه السّلام، أنّه قال:

قلت له: إنّی سمعتک و أنت تقول: کلّ شیعتنا فی الجنّة علی ما کان فیهم، قال:

صدّقتک، کلّهم و اللّه فی الجنّة، قال: قلت: جعلت فداک إنّ الذنوب کثیرة کبار، فقال:

أمّا فی القیامة فکلّکم فی الجنّة بشفاعة النبی المطاع، أو وصی النبی، و لکنّی و اللّه أتخوّف عنکم فی البرزخ، قلت: و ما البرزخ؟ قال: القبر منذ حین موته إلی یوم القیامة(4).

ص:335

و کذلک یدلّ علیها ما فیه أیضا: عن سالم، عنه علیه السّلام، فی حدیث طویل: ثمّ تؤخذ روحه فتوضع فی الجنّة حیث رأی منزله، ثمّ یقال له: نم قریر العین، فلا تزال نفحة من الجنّة تصیب جسده و یجد لذّتها و طیبها حتّی یبعث، و قال فی الکافر: ثمّ تؤخذ روحه فتوضع حیث رأی مقعده من النار، ثمّ لم تزل نفحة من النار تصیب جسده، فیجد ألمها و حرّها فی جسده إلی یوم یبعث(1).

و کذلک یدلّ علیها أیضا ما فیه أیضا: عن الباقر علیه السّلام، فی آخر حدیث الکناسی و قد مرّ أوّله: فأمّا النصّاب من أهل القبلة، فإنّهم یخدّ لهم خدّ إلی النار التی خلقها اللّه فی المشرق، فیدخل علیهم منها اللهب و الشرر و الدخان و فورة الحمیم إلی یوم القیامة، ثمّ مصیرهم إلی الحمیم، ثمّ فی النار یسجرون. الحدیث(2).

و کذلک یدلّ علیها أیضا ما فیه أیضا: عن أبی بکر الحضرمی، عنه علیه السّلام: یسألون - أی: فی القبر - عن الحجّة القائم بین أظهرهم، فیقولون: ما تقول فی فلان بن فلان؟ فیقول: ذاک إمامی، فیقولون: نم أنام اللّه عینیک، و یفتح له باب إلی الجنّة، فما یزال تنفحه(3) من روحها إلی یوم القیامة، و یقال للکافر: ما تقول فی فلان؟ فیقول: قد سمعت و لا أدری ما هو، فیقال له: لا دریت و یفتح له باب من النار، فلا تزال تنفحه(4) من حرّها إلی یوم القیامة(5).

و کذلک یدلّ علیها أیضا ما فیه أیضا: عن الصادق علیه السّلام فی حدیث له طول:

ص:336

ینادی مناد من السماء: أفرشوا له فی قبره من النار، و ألبسوه ثیابا من النار، و افتحوا له بابا من النار، حتّی یأتینا و ما عندنا شرّ له. الحدیث(1).

و فیه و فی غیره دلالة واضحة علی عذاب القبر الحاصل فی البرزخ، و هو ما بین الموت و القیامة، و إن لم یکن هناک قبر.

قال الصادق علیه السّلام: البرزخ القبر، و هو الثواب و العقاب بین الدنیا و الآخرة. کذا فی تفسیر علی بن إبراهیم(2).

و فی الکافی: عنه علیه السّلام: هو القبر منذ حین موته إلی یوم القیامة(3).

و لا شکّ أنّه موقوف علی بقاء الروح مدرکة، و تعلّقها بالبدن لیتمکّن من الإحساس باللذّة و الألم، و یقدر علی إجابة الملکین.

و استبعاد تعلّقها بمن أکلته السباع أو أحرق و تفرّقت أجزاؤه یمینا و شمالا، مدفوع بالنظر إلی قدرة اللّه تعالی القادر علی حفظ أجزائه الأصلیة عن التفتّت، أو جمعها بعده، و تعلّق الروح بها تعلّقا.

و لذا قال فی الکشّاف، و کذا فی جوامع الجامع: یجوز أن یجمع اللّه من أجزاء الشهید جملة فیحییها و یوصل إلیها النعیم و إن کانت فی حجم الذرّة.

و اعلم أنّ عذاب القبر ممّا اتّفقت علیه الأمّة سلفا و خلفا، و قال به أکثر أهل الملل، و لم ینکره من المسلمین إلاّ شرذمة قلیلة، و الأخبار الواردة فیه من الجانبین غیر محصورة، و هو أمر ممکن عقلا؛ لأنّه: إمّا للنفس فقط و هو ممکن؛

ص:337

لجواز بقائها، فجاز أن یعذّبها اللّه فی القبر و هو البرزخ.

أو لها مع البدن، و هو أیضا ممکن؛ لجواز أن یحصل للبدن بتأثیر قدرة اللّه ما یستعدّ به ثانیا لقبول علاقة النفس، فمع إمکانه و إخبار المخبر الصادق عنه لا وجه لإنکاره، قال اللّه تعالی: اَلنّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا (1).

قال الصادق علیه السّلام: هذا فی نار البرزخ قبل یوم القیامة؛ إذ لا غدوّ و لا عشی فی القیامة، ثمّ قال: ألم تسمع قوله عزّ و جلّ: وَ یَوْمَ تَقُومُ السّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ (2).

و لعلّه علیه السّلام أشار إلی أنّ هذا العطف یستدعی أن یکون العرض علی النار غدوّا و عشیا، غیر العذاب بعد قیام الساعة، فیکون فی القبر(3).