سرشناسه:خرازی، سیدمحسن، 1315 -
عنوان قراردادی:النافع فی مختصرالشرایع .شرح
جامع المدارک فی شرح المختصر النافع . شرح
عنوان و نام پدیدآور:حاشیه جامع المدارک [کتاب]/ تالیف سیدمحسن خرازی.
مشخصات نشر:قم: موسسه در راه حق، 1395.
مشخصات ظاهری:2ج.
شابک:ج.1:978-600-5515-20-6 ؛ ج.2:978-600-5515-18-3
وضعیت فهرست نویسی:فاپا
یادداشت:عربی.
یادداشت:کتاب حاضر شرحی است بر "جامع المدارک فی شرح المختصر النافع " اثر احمد الخوانساری که آن نیز شرحی است بر کتاب" النافع فی مختصرالشرایع" محقق حلی.
یادداشت:کتاب " النافع فی مختصر الشرایع المختصر " محقق حلی قبلا تحت عنوان " مختصرالشرایع " نیز منتشر شده است.
عنوان دیگر:مختصرالشرایع.
موضوع:محقق حلی، جعفربن حسن، 602 - 676ق . النافع فی مختصرالشرایع -- نقد و تفسیر
موضوع:موسوی خوانساری، احمد، 1270 - 1363. . جامع المدارک فی شرح المختصر النافع -- نقد و تفسیر
موضوع:فقه جعفری -- قرن 7ق.
موضوع:*Islamic law, Ja'fari -- 13th century
موضوع:فقه جعفری -- متون قدیمی تا قرن 14
موضوع:*Islamic law, Ja'fari -- Early works to 20th century
شناسه افزوده:محقق حلی، جعفربن حسن، 602 - 676ق. النافع فی مختصرالشرایع. شرح
شناسه افزوده:موسوی خوانساری، احمد، 1270 - 1363. . جامع المدارک فی شرح المختصر النافع. شرح
رده بندی کنگره:BP182/م3م302185 1395
رده بندی دیویی:297/342
شماره کتابشناسی ملی:4275118
ص :1
* العنوان... حاشیة جامع المدارک المجلد الثانی
* الموضوع... الفقه
* تألیف... آیة الله السید محسن الخرازی
* باهتمام... السید علی رضا الجعفری
* نشر... مؤسسه در راه حق
* الطبعة... الاولی
ص:2
ص:3
ص:4
حاشیة المجلد الثالث من جامع المدارک
ص:5
ص:6
أقول: ولایخفی علیک أن خبر تحف العقول مرسل و لاعلم باستناد الأصحاب الیه حتی ینجبر ضعفه اللهم إلا أن یقال استناد الأصحاب الی بعض فقراته محرز فافهم.
أقول: یمکن أن یقال إن التقلب ان کان مستعملا فی التقلبات المعهودة فی ذلک الزمان فلایشمل التقلبات المستحدثة و أما إذا کان مستعملا فی معناه العام و انطبق علی الخارج کما یشهد له ما قرر فی محله من أن الموضوعات مأخوذة علی نحو القضیة الحقیقیة لا القضیة الخارجیة فلاوجه لاختصاصه بها و لذا نقول باستحباب انارة السراج فی الامکنة التی استحبت و لو کانت الاسرجة المعمولة فی زماننا مستحدثة و لذا ذهب بعض الفقهاء الی شمول قوله تعالی أوفوا بالعقود للعقود المستحدثة کعقد التأمین و غیره نعم هذه الروایة ضعیفة السند هذا مضافا الی ان الشیخ نقل الاتفاق علی جواز امساک النجاسة لبعض الفوائد و علیه فلامساک المنهی فی الروایة هو الامساک للأکل و کیف کان فلم ینبت النهی بالروایة عن المنافع المقصودة العقلائیة سوی الأکل.
ص:7
أقول: یمکن أن یتعدی عن مورد حرمة العذره بالقاء الخصوصیة و القول بحرمة معاملة مطلق النجاسة و ان کان بها منفعة عقلائیة کالدم.
أقول: لایقال مقتضی قوله علیه السلام عن العذرة السحت هو عدم جواز الاکتساب به مطلقا لانا نقول أن الممنوع هو مقابلة الثمن مع العذرة لالحق الاختصاص.
أقول: فان کان ترجیح فی البین یؤخذ به و إلا فالتخییر.
أقول: هذه الروایة بعد احتمال أن یکون راوی الکتابه هو الصیقل لامحمد بن عیسی لاتکون صحیحة.
أقول: ولایخفی علیک أن المشهور من القدماء لم یعملوا باخبار جواز الانتفاع و مع الاعراض یسقط تلک الأخبار عن الحجیة الذاتیة.
أقول: ولایخفی أن نظرهم ان کان الی حرمة الانتفاع فمع قیام الأخبار الدالة علی جواز بعض الانتفاعات کان مقتضی الجمع العرفی هو تخصیص ما دل علی حرمة الانتفاع فحیث لم یخصصوا ذلک علم أنهم اعرضوا عما دل علی الجواز.
ص:8
أقول: نوع من الصیود.
أقول: ولایخفی علیک أن الحائظ هو البستان فشموله لغیره من الدور و الزرع غیر محرز.
أقول: هذا مضافا إلی ما رواه فی مصباح الفقاهة «من عدم جواز بیع الخشب لمن یعمل صنما» فان فحواه هو عدم جواز بیع الصنم کما لایخفی.
أقول: لاوجه للتقید بعد اختلاف موضوع التعبدات مع المطلقات لان الموضوع فی المقیدات، المخالف، بخلاف المطلقات، فان الموضوع فیها الکافر.
أقول: ولایخفی أن بعد ضعف دلیل الجواز لامجال لمعارضته مع دلیل المنع، هذا مضافا الی أن الظاهر من السلطان هو المخالف و علیه فلایتحد موضوع دلیل الجواز مع موضوع دلیل المنع.
أقول: ولایخفی علیک أن الحکم بعد التعارض هو التخییر فلاوجه للرجوع الی عموم ما فی روایة تحف العقول، هذا مضافا الی أن قوله: «فکل أمر یکون فیه
ص:9
الفساد مما هو منهی عنه من جهة أکله أو شربه أو کسبه إلخ» ظاهر فی کون المبیع کذلک مع أن مثل العنب لیس کذلک، کما لایخفی و علیه فبیعه حرام لکونه اعانة علی الحرام و أما الفساد فمشکل بعد إمکان الأخذ بصحیحة ابن اذینة تخییرا و ان کان الاجتناب هو الأحوط.
أقول: وفیه أنه نادر و لایحمل المطلق علی النادر.
أقول: لان فی المقام أیضا لایقصد البایع إلا مبادلة ماله بمال اخر.
أقول: أی الفرق بین بیع العنب ممن یعمله خمرا و اعطاء العصا.
أقول: لان مع عدم القصد بالنحو المذکور لایکون اعانة علی الاثم کصورة تجارة التاجر فلایلزم تخصیص بالنسبة الی قوله (وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ).
أقول: لم أفهم وجها للدوران إذ مقتضی القاعدة هو التخصیص أو التقیید بعد القطع بعدم حرمة تصویر غیر ذوات الأرواح و مجرد رفع الید عن بعض موارد الاطلاق أو العموم بالتخصیص لایوجب التصرف فی الهیئة و حملها علی الکراهة و حفظ العموم لو کان مرجحا لذلک لزم فی جمیع موارد التخصیص، و هو کما تری.
ص:10
أقول: وفیه أیضا منع لان النقش و تجسیم الشمس و القمر علی الاحجار و الجدار أمر شایع و علیه فلاوجه لجعل الاستثناء منقطعا من جهة التصویر بتقیده مع التجسیم لان المستثنی منه و المستثنی کلیهما یشملان التصویر المجرد و التصویر مع التجسیم.
أقول: وفیه منع لانه خلاف الظاهر و لاموجب لذلک و لاضرورة و علیه فالروایة تدل علی ممنوعیة تماثیل ذوات الأرواح و حیث لم یذکر فی الروایة صنع التماثیل أو اقتنائها فتدل باطلاقها علی حرمتها ولکن یعارضها ما دل علی جواز اقنناء تماثیل الطیر و السبع و السمکة مجسمة کانت أو غیر مجسمة، کصحیحة الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام: «ربما قمت أصلی و بین یدی الوسادة فیها تماثیل طیر فجعلت علیها ثوبا.» (وسائل باب 32 من أبواب مکان المصلی) و غیر ذلک. فیقید صحیحة محمد بن مسلم المذکورة تلک الأخبار فلایدل الا علی منع صنع التماثیل لذوات الأرواح، و علیه فالأقوی حرمة تصویر ذوات الأرواح ولکن یجوز اقتنائها.
أقول: و قد مر ما فیه.
أقول: و لعل المراد من الروحانی هو ذات الروح و علیه فلاوجه لعدم الشمول.
ص:11
أقول: و قد عرفت امکان الاستدلال لصحیحة محمد بن مسلم علی حرمة تصویر ذوات الارواح و لامناقشة فی الاستدلال بها هذا، مضافا الی کفایة مطلقات الدالة علی النهی عن التماثیل و التصاویر فان الخارج منها لیس إلا غیر ذوات الأرواح.
أقول: یستفاد منه من هذه العبارة ان بین جواز الاقتناء و جواز الصنع ملازمة مع أنه قابل للمناقشة إذ یمکن أن یکون احداثه ممنوعا و لایکون ابقائه لاقتنائه ممنوعا فلاملازمة بینهما ما لم تقم قرینة علیه.
أقول: أی حرمة تنقیش ذوی الأرواح.
أقول: أی اقتناء الصور غیر المجسمة.
أقول: أی لیس صنعه بمحرم ولکن هذا فیما إذا لم یعارضه ما هو الأقوی کالأخبار الدالة علی جواز الاقتناء کصحیحة محمد بن مسلم و غیرها فیقدم هذه الأخبار علی المفهوم المستفاد من روایة تحف العقول.
أقول: أی اقتناء الصور غیر المجسمة.
ص:12
أقول: و فیه أن بعض الروایات الاخر یشملها کصحیحة محمد بن مسلم قال قلت لأبی جعفر علیه السلام اصلی و التماثیل قدامی و أنا أنظر الیها لا اطرح علیها ثوبا قال: لاباس بها إذا کانت عن یمینک أو شمالک أو خلفک أو تحت رجلک أو فوق رأسک و ان کانت فی القبلة فالق علیها ثوبا وصل (کافی، ج 1، ص 109) و إطلاق التماثیل یشمل المجسمات و یؤیده قوله تعالی: (ما هذه التماثیل الآیة) مع أنها مجسمة و صحیحة محمد بن مسلم أیضا عن أبی جعفر علیه السلام قال قال له رجل رحمک الله ما هذه التماثیل التی أراها فی بیوتکم؟ فقال هذه للنساء أو بیوت النساء (الوسائل، ج 1، باب 4 من أبواب جواز ابقاء التماثیل من أحکام المساکن، ص 318) اللهم ان یخدش فی الأخیرة بان التماثیل التی کانت فی بیوتهم لانعلم شمولها للمجسمات و هو فی الحقیقة قضیة خارجیة ولکن یکفی الصحیحة الأولی و نظائرها للجمع بینها و بین المطلقات الدالة علی الحرمة بحملها علی الکراهة.
أقول: بل المحصل من مجموع الأدلة هو حرمة تصویر الصورة لذوی الأرواح مطلقا سواء کانت مجسمة أو غیر مجسمة ولکن یجوز اقتنائها مطلقا سواء کانت مجسمة أو غیر مجسمة فاذا جاز اقتنائها جاز بیعهما کمالایخفی.
ص:13
أقول: إذ ظاهر النفخ أن الصورة الکاملة من سایر الجهات فتحتاج الی النفخ فقط و هو یناسب المجسمة و أما النقش فهو یحتاج الی أن یصیر النقش الذی هو العرض جوهرا ثم نفخ فیه فتأمل.
أقول: من جهة جعل الغناء مصداق الزور بمعنی الباطل من دون أخذ کلام فیه.
أقول: حاصله أن الغناء هو بنفسه کیفیته صوتیة خاصة من شأنه کذا و کذا و یندرج بذلک تحت عنوان اللهو و لایکون بطلان الکلام مقوما للهویته و یؤید ذلک ما نص علیه الجوهری من أن الغناء من السماع و هکذا روایة محمد بن أبی عباد و کان مستهترا بالسماع و بشرب النبیذ قال سألت الرضا علیه السلام عن السماع قال لأهل الحجاز فیه رأی و هو فی حیز الباطل و اللهو الحدیث.
أقول: فمن باب التنزیل عدقول احسنت للمّغنی غناء مع أنه لیس بمجرده غناء.
أقول: إذ اللهو اما لایکون من مقولة الصوت الانسانی کضرب الاوتار و الرقص.
ص:14
أقول: بعد وضوح أن الغناء بمعنی الکیفیة المذکورة من مصادیق اللهو ذهب المصنف الی الاستدلال علی حرمة اللهو و تفسیر اللهو.
أقول: أی مجلس النبی صلی الله علیه و آله و سلم.
أقول: و هو الکیفیة الصوتیة.
أقول: روی فی الکافی عن عدة من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن الحسن بن علی الوشاء قال: «سئل أبوالحسن الرضا علیه الاف التحیة و الثناء عن شراء المغنیة فقال قد تکون للرجل...» الحدیث و هذا الحدیث یدل علی حرمة الغناء و هکذا روایة أعمش الدالة علی أن نفس الغناء من الکبائر و لو لم تعادل مع المحرمات و لایعارضهما ما استدل به الفیض الکاشانی و أن قلنا بتمامیة دلالته للتخصیص لاباء ما دل علی الحرمة عن التخصیص و سیأتی تصریح المصنف بذلک.
أقول: فقال قد تکون.
أقول: و السند ضعیف راجع الخصال (ص 603).
ص:15
أقول: المناقشة فی الادلة لتحریم اللهو و الباطل.
أقول: و هما روایة الأعمش و ما قبله.
أقول: أی و لو خص اللهو.
أقول: أی و فسر البطر.
أقول: لأن العطف یدل علی المغایرة.
أقول: أی تفسیر اللهو المحرم بما یکون من بطر و هو شدة الفرح.
أقول: أی مع شدة الفرح.
أقول: کلمة ما نافیة.
ص:16
أقول: و لعله ما یدل علی حرمة الغناء کموثقة الحسن بن علی الوشاء المذکورة فی عبارة المتن بقوله و قوله علی المحکی و قد سئل عن شراء الجاریة المغنیه الحدیث و روایة الأعمش و روایات اخر الدالة علی حرمة اللهو و ان کان معنی اللهو مختلفا فیه و سیأتی بعض الأخبار فی ج 6، ص 111 و فی خبر محمد بن مسلم: الغناء مما وعدالله به النار و تلاهذه الآیة (و من الناس من یشتری لهو الحدیث) و قد صححه فی الریاض.
أقول: أی حرمة نفس الغناء.
أقول: إذ عنوان الملاهی التی تصد عن ذکر الله تعالی عنوان یأبی عن التخصیص کقوله فی الجاریة المغنیه و ما ثمنها إلا ثمن کلب فانه یدل علی حرمته تغنیها مطلقا.
أقول: و علیه فیشکل استثناء غناء المغنیة فی الأعراس.
أقول: ولایخفی أن الشبهة المذکورة بعیدة اللهم إلا أن یقال أن المتیقن فی مورد الذی أدعی فیه الضرورة هو الذی یکون ضرریا.
ص:17
أقول: یمکن أن یقال ان الظاهر من الأخبار المذکورة هو الساحر الذی یخشی منه فلایشمل الساحر الذی دفع السحر بما عنده من السحر و لا أقل من الشک فیرجع الی مقتضی الأصل.
أقول: أی شبه المسروق.
أقول: هذا الإشکال یرد علی الشیخ الأعظم قدس سره فانه اخرجه کذلک مع أن الروایة مطلقة.
أقول: و هو لم یثبت.
أقول: ظ و تعلمها.
أقول: محل إشکال لما سیأتی من عدم وجه الانصراف مع إطلاق الأمر بالاجتناب عن الآلات المعدة للقمار کقوله تعالی (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ) و الروایات الناهیة عن
ص:18
اللعب بها هذا مضافا أن الموثقة الدالة علی لزوم ترک الشطرنج کقوله دعوا المجوسیة و هکذا قوله لاتقربهما فانه لتأکید المنهی.
أقول: و یمکن أن یقال إن المراد من مجیئی الفساد هو اعتیاد الفساد منه فجعل الموضوع لحرمة مطلق التقلب و الاستعمال هو کون الشیء بحیث یترتب علیه الفساد بحسب الاعتیاد و هو صادق فی المقام فان کل آلة القمار مما یجیء منه الفساد و مع صدقه یترتب علیه حرمة الاستعمال مطلقا و لو بدون الرهن و هذا مضافا الی النهی عن التقرب الی الشطرنج اللهم إلا أن یقال أنه منصرف الی التقرب الیه بالتقرب المعهود و هو مع الرهان فتأمل نعم یکفی المطلقات الکثیرة الناهیة عن اللعب بالنرد و الشطرنج و بکل ما یکون معدا للمقام فانها باطلاقها یشمل ما کان مع المراهنة أو بدونها اللهم إلا أن یقال بالانصراف ولکن أورد علیه فی مصباح الفقاهة ص 372 بمنع ندرة اللعب بدون المراهنة مضافا الی ان مجرد غلبة اللعب مع المراهنة لاتوجب الانصراف ما لم یکن غیر الغالب علی نحو لایراه العرف فردا للعمومات و المطلقات کانصراف الحیوان عن الانسان فی نظر العرف مع أنه من أکمل أفراده و لذا قلنا بانصراف الروایات المانعة عن الصلوة فی غیر المأکول، عن الانسان لان العرف یری الانسان مبائنا للحیوان حتی أنه لو خوطب أحد بالحیوان فان العرف یعد ذلک من السباب انتهی. هذا مضافا الی انه یکفی لاثبات حرمة اللعب بالات القمار مطلقا قوله تعالی (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ) الایة لان ظاهرها هو الامر
ص:19
بالاجتناب عن آلة القمار مطلقا و المیسر فی الآیة لایکون فعل القمار بل هو آلة القمار بقرینة السیاق لان الانصاب و الازلام و الخمر کلها لیست أفعالا کما لایخفی و علیه فکل خبر جعل شطرنج من المیسر لعله ناظر الی مفاد الایة فهو یدل علی حرمة اللعب به و لو بدون الرهانة. هذا غایة امکان تقریب حرمة مطلق اللعب به ولکن بعد لایخلو عن اشکال لان النهی عن اللعب بآلة القمار أو الأمر بالاجتناب عن آلات القمار مخصوص بما اذا صدق آلات القمار، و المفروض ان الشیء لایکون آلة للقمار إلا اذا کان مقرونا بالرهانة، اللهم إلا أن یقال إن آلات القمار یصدق مع کون الشیء مما یعتاد اللعب به مع الرهانة ولکن اللعب بآلات القمار اعم من الرهانة و عدمها و هکذا الأمر بالاجتناب عن آلات القمار أعم من ان یکون مع الرهانة أو بدونها فالنهی عن اللعب بها و الأمر بالاجتناب عنها مطلق، اللهم إلا أن یقال إن الأمر بالاجتناب ظاهر فی الاجتناب عن اظهر خواصه کظهور قوله حرمت امهاتکم فی ان المراد هو نکاحهن و فی المقام اظهر الخواص هو اللعب مع الرهانة و لیس بابه باب الاطلاق و الانصراف، فافهم. و لایترک الاحتیاط فی ترک اللعب بآلات المعدة للقمار من دون رهان.
أقول: ولایخفی علیک أن المصنف لم یبحث عن الحکم الوضعی ولکن الشیخ قدس سره بحث عنه و ذهب الی الصحة فی جمیع انواع الغش إلا فیما إذا غش باظهار الشیء علی خلاف جنسه کبیع المموه علی أنه ذهب أو فضة فراجع.
ص:20
أقول: أی کفایة رؤیتهما و عدم التغطیة فی جواز البیع و عدم وجوب الاعلام و لو کان الجید و الردی بحیث خفیا علی خصوص المشتری لمسامحته فی الملاحظة.
أقول: أی رؤیتهما.
أقول: و لعل وجه الارجاع الی العرف هو تعارض الأخبار فان الروایتین معارضتان مع الصحیحة فیما إذا لم یکن العیب مختصا بنفسه و إنما لم یتفطن الیه المشتری للمسامحة.
أقول: هذا فیما إذا کان الاجرة فی مقابل أصل العمل و أما إذا کانت فی مقابل بعض الخصوصیات الخارجة عن حقیقة العمل فأصل العمل متقربا الی الله تحقق بالنسبة الی العامل و المراد من خصوصیات العمل هو الاتیان بالصلاة فی المکان الکذائی أو الوضوء بالماء الحار أو البارد و نحو ذلک فالأمر بأصل الاتیان امر الهی و هو داع نحو العمل مستقلا و الاجرة فی مقابل ما یکون خارجا عن حقیقة العمل هکذا قال أستاذنا العراقی (مدظله العالی).
ص:21
أقول: فیه تأمل إذ النیابة المجردة عن العمل لیست معدد الاجارة بل النیابة المقرونة بالعمل و لو کان اقترانها بنحو القضیة الحیثیة.
أقول: و السیرة المستمرة علی حصول الاخلاص و لو بمراتبه الدانیة بما إذا عمل لطلب الحاجة من الله تعالی و هی کفت دلیلا علی جواز العبادة لطلب االحاجة لله تعالی بخلاف العبادة لاخذ الاجرة لان العبادة بالآخرة للاجرة کما لایخفی.
أقول: بنحو الداعی علی الداعی.
أقول: و فیه أن ما یکون الجواب فی مثل بناء المسجد هو الجواب عن هذا السؤال مع أن بناء المسجد لایترتب علیه الثواب إلا إذا کان قربیا و هو أمر اختیاری و لایتحقق إلا تبنیة البناء بالاجرة و لیس علیه إلا الاتیان بما یتقرب به البانی فیمکن أن یکون الاستیجار من هذا الباب ولکن یبعد ذلک أن لازمه جواز الاتیان بالصلاة من دون قصد القربة لنفسه بل یقصد قربة المیت به کما یجوز بناء المسجد عن البناء من دون قصد القربة لنفسه بل لقصد القربة للبانی به و لا أصل أن یلتزم به أحد، فتأمل لامکان الالتزام به کما یظهر من التقریر و أستاذنا و أما تحلیل الاستنابة بانه إتیان بالعمل قربة الی الله و اهداء الثواب الی المیت ففیه أن الاجرة تنافی مع القریة إلا أن یکون فی مقابل بعض الخصوصیات التی کانت خارجة عن حقیقة العبادة
ص:22
هذا مع أن اهداء الثواب لیس کافیا عن ما اشتغلت ذمة المیت به لانه باق علی ذمته اللهم إلا أن ینوی باتیان الصلوة اداء دیون المیت من جهة الصلوة فان فی اداء الدیون لایحتاج الی تنزیل المؤدی فعله بمنزلة فعل المدیون بل لایحتاج الی تقرب نفسه به بل یکفیه تقرب المدیون فتدبر جیدا.
أقول: أی علی المدعی العام حتی فی التوصلی.
أقول: و فیه أنه محتمل المدرک المذکور و معه لایستکشف عن شیء کما حکی عن أستاذنا العراقی (مدظله العالی) و علیه فلاإشکال فی الاجارة و الجعالة فی الواجبات التوصلیة إلا ما خرج بحیث یستفاد من الأدلة أن الشارع أراد الاتیان به مجانا فلایجوز جعل الاجرة علیه لانه بعد ارادة الشارع أکل المال بالباطل فلاتغفل.
أقول: هذا مضافا الی اختلاف النّسخ فان فی بعضها قضی و فی اخر افتی فمع الشک لاوجه لرفع الید عما دل علی حرمة جعل؟ الجعل فی مقابل القضاء کقوله اجور القضاة من السحت بناء علی اطلاقه علی الجعل أیضا و قوله لعن الله رجلا احتاج الناس الیه لفقهه فسالهم الرشوة فان روایة حمزة بن حمران غیر معلوم المراد
ص:23
هذا مضافا الی أنه بعد تسلیم سندها و دلالتها علی حصر المذموم و جواز غیر المحصور یمکن تخصیصه بما مر من الأدلة الدالة علی حرمة الجعل فیما إذا احتاج الناس الی شخصه أو الی نوعه ولکنه کما تری لأن بعد الحصر لایساعد التخصیص فلعل القول بحمل ما مر من الأدلة الدالة علی الحرمة علی الکراهة أولی فتأمل.
أقول: أو عدم العلم بالاعراض و لعل المعمول هو الاعراض و لذا لایسئل من جمع النثار عن رضایته بما جمع أم لا و هو شاهد الاعراض و إلا فاللازم هو السؤال عن رضایته لو جمع الأزید من مقدار ما اخذه الواحد ولکن الظاهر من عبائر الأصحاب فی باب الجهاد عند البحث عن بیع الغانم من غائم اخر هو الاجماع علی أن الاعراض لایوجب سقوط الملکیة إلا فی الغنیمة لکون الملکیة قبل التقسیم و الاختصاص ضعیفة کما فی جامع المقاصد فراجع.
أقول: و لاإشکال فی أن یقال إن الملکیة هی اعتبار السلطنة بمعنی فرمانفرمائی باللغة الفارسیة و یترتب علیه السلطنة التکلیفیة و هی أن له یجوز التصرف فیما له السلطنة بالمعنی المذکور بما یشاء ثم لایخفی علیک أن اعتبار السلطنة بالمعنی المذکور لیس إلا امرا اعتباریا و لیس من المقولات نعم یشابه الملکیة الحقیقیة التی کان للمالک الأمر و فرمانفرمائی.
ص:24
4
أقول: بل الکلی فی الذمه کالمباحات الاصلیة مال و مرغوب فیه عرفا و ان لم یکن ملکا.
أقول: بل یکفی الاعطاء من طرف بل لایلزم اعطاء جمیع ما علیه بل الکفایة اعطاء بعضه فی صدق المعاملة و تحققها کما حکی عن أستاذنا العراقی (مدظله العالی).
أقول: مستقلا.
أقول: أو إذن الموکل و صاحب المال.
أقول: راجع الجواهر، ج 26، ص 18.
أقول: راجع ص 336 من هذا الکتاب أیضا.
ص:25
أقول: ولایخفی علیک أن بعد ندرة خروج «إذا» عن الظرفیة و الشرطیة کما صرح صاحب الجواهر لایحمل علیه التنزیل لانه خلاف الظاهر و لذلک قال الفاضل الطباطبائی الاصوب أن تکون إذا للشرط کما هو الأصل فیها (راجع الجواهر، ج 26، ص 19-18) و علیه فالایة ظاهرة فی الاحتمال الثانی و مقتضاه هو أن جواز الدفع مشروط بأمرین أحدهما ایناس الرشد و ثانیهما هو البلوغ.
أقول: فیجوز للغیر أن یکون وکیلا عن صاحب المال و یبیع و یشتری مستقلا کما سیأتی فی ص 484.
أقول: ظاهره أن الفعل الصادر من الصبی مع إذن الولی منسوب الی الولی و لعله لأن الاذن صیره وکیلا عنه کما أن إذن المرئة فی تزویج شخص إیاها لرجل وکالة له فی ذلک و علیه فکل صبی یعامل بإذن الولی فی دکانه یکون وکیلا عنه فی البیع و الشراء و یصح بیعه و شرائه، لایقال ان کان مجرد الاذن یکفی فی صحة بیعه و شرائه فلم لم یاذن الشارع للصبی الممیز فی البیع و الشراء لأنا نقول و لعل لنظارة الولی فی کونه ممیزا و مراقبا ایّاه و انتساب فعله الیه دخل.
أقول: و فیه أن ذلک موقوف علی دلالة حدیث الرفع علی رفع کل أثر للعقد سواء کان فعلیا أو تأهلیا و هی غیر محرزة و أن کان مراعاة الاحتیاط أولی.
ص:26
أقول: و لایخفی علیک إنی بعد الفحص فی المصادر لم ار المالک بل الموجود هو البایع.
أقول: قرب الاستدلال بهذه الصحیحة بعض الاعلام بان هذه الصحیحه تدل علی صحة الاجازة و تفصیل ذلک أن الولیدة قبل الاجازة ملک لمالکها ولکن ولدها الذی استولدها المشتری المذکور حر، لکون المشتری حرا و حیث ان الاستیلاء المذکور یوجب ورود خسارة علی مالک الولیدة لامکان أن یستولد مالکها بعبد و یصیر ولدها مملوکا و فوّته المشتری علیه ضمن المشتری نصف قیمة الولد لما قرر فی محله من أن الزرع للزارع و ان لقاء الحیوان مع حیوان اخر یوجب أن یکون الولد للحیوان المؤنث و أن الولد فی لقاء انسان مع انسان للطرفین و لذا حکم أمیرالمؤمنین علیه السلام بأخذ مالک الولیدة ولدها فی قبال نصف قیمة الولد و حکم بأخذ الابن فی مقابل ابنه حتی یجیز و الظاهر من الروایة أن مع اجازة بیع ابنه ترد الولیدة مع ولدها الی المشتری و لایصح ذلک إلا بناء علی الکشف الحکمی لترتب آثار الکشف الحقیقی علیه.
أقول: و لافرق فی الفضولی بین أن یبیعه الفضولی لمالکه أو لنفسه فان فی الثانی أیضا یبیعه لمالکه و إنما أدعی تطبیق المالک علی نفسه و أما إذا اجاز المالک البیع لنفس الغاصب فقد یقال بصحته لنفس المالک إذ الغاصب لم یکن
ص:27
مالکا و المبادلة یقع بین المالکین إذ العوض دخل فی کیس من خرج عنه المعوض ولکنه یشکل بان ما قصد لم یقع و المعاملة بین المالکین لم یقصد و القول بمقصودیة أصل الهملة و لو فی ضمن المعاملة بین الغاصب و المالک یکفی اشکل کما أنه لایفید القول بان الاجازة المذکورة ملازمة لتملیک المجیر المال الغاصب انما قبل الاجازة لدلالة الاقتضاء فان فیه أولا أن دلالة الاقتضاء فی الموارد التی ورد فیها الروایات أو الآیات فلایمکن صحتها إلا بذاک و أما فی مثل المقام فالتملیک أمر قصدی لزم أن یکون مقصودا للمجیز فلایکفی دلالة الاقتضاء و ثانیا لو سلمنا ذلک فعلی الغاصب حینئذ أن یجیز ما عقده فضولیا ثم ملکه کما لایخفی.
أقول: أی صحیحة محمد بن قیس.
أقول: و فیه أن الحصر من دون اثبات أن قید تراض للاحتراز لایجدی.
أقول: و إلا لزم الخلف فی کونه فی مقام التحدید.
أقول: مع أنه فی مقام تحدید و تعدید المحرمات.
أقول: و الظاهر: تمسک بها.
ص:28
أقول: و فیه أنه من المحتمل أن الروایة مربوطة بلزوم القبض فی جواز البیع کما ذکره الشیخ فی ص 315 و یؤیده اختصاص الشراء بالمرابحة مع أنه لاوجه له فی المقام.
أقول: ولایخفی أن المستفاد من الروایات هو أن المعدود یعامل عدا ولکن عند التحویل یمکن الاکتفاء عند التعسر بالکیل وعده ثم یکال ما بقی بحساب ذلک العدد أو أن الموزون یعامل و زنا ثم یوزن روایة أو اثنین منها و یؤخذ سایر الروایات بحساب ذلک الوزن و علیه فلایدل الروایة الا علی الاکتفاء بالکیل مقام العد أو الوزن عند التحویل لاعند المعاملة بان یشتری الموزون أو المعدود کیلا لایقال أن اشتراء الموزون کیلا و هکذا المعدود لیس بغرر عرفا لأنا نقول ان کان مفاد الغرر هو الحظر و أما إذا کان مفاده هو الجهل فالکیل لایوجب العلم بالوزن إلا مسامحة فالجهل باق فلایجوز للنهی عن الغرر و العرف مرجع إذا کان دقیا لامسامحیا.
أقول: و الأقوی فیما إذا اختلف البلدان هو اعتبار العرفی فی کل بلد لأن العرف مرجع و حجة فی تشخیص المفهوم و المصداق فاذا عرف العرف مصداق عدم الغرر بالوزن أو الکیل أو المشاهدة فهو المتبع و لا دلیل علی اعتبار عهد الشارع فی هذا الباب هذا مضافا الی عدم امکان تشخیص الصغری نوعا.
ص:29
أقول: لاحتمال التعبد لجهة اخری.
أقول: ولایبعدان یکون من الامارات فیرفع الغرر به.
أقول: و المصائد.
أقول: راجع ص 449.
أقول: سواء کان بالغا أم لم یکن فان الضمان لایختص بالبالغین و حدیث رفع القلم لایرفع إلا الاحکم التکلیفی.
أقول: أی ثابت علیه.
أقول: راجع ص 269.
ص:30
أقول: و لعل الإشکال من ناحیة تلازم الاذن مع التأمین فاذا اذن المالک بأخذ المشتری المبیع لیراه یستلزم التأمین أیضا و مع التأمین لامجال لحدیث علی الید إلخ ولکنه یمنع الملازمة لان مع الاذن ینظر الی المشتری و مع نظارة المالک الی المشتری یعلم أنه لیس بتأمین فتأمل.
أقول: راجع، ج 5، ص 210.
أقول: و هو الذی اختاره أستاذنا العراقی (مدظله العالی) و قال و لذا ربما یکون القیمی فی زمان، مثلیا فی زمان اخر کالمنسوجات فانها کانت فی أیام السابق مصنوعا بالید و یختلف باختلاف الصانعین ثم صارت مثلیا من جهة کونها مصنوعاً بالمکائن من دون فرق بینها.
أقول: و فیه منع إذ ذلک یلزم لو کان المراد من الروایة هکذا علی الید اداء العین حتی تؤدی العین و أما اذا أرید منها أن الشیء المأخوذ فی عهدة ذی الید بعینه حتی تؤدیه فلایکون باردا کما لایخفی.
أقول: راجع، ج 5، ص 214.
ص:31
أقول: ذهب أستاذنا العراقی (مدظله العالی) الی أن المأخوذ مضمون بجمیع ماله من النوعیة و الجنسیة و المالیة و القول بعدم اعتبار المالیة السوقیة کما تری مع صدق التضرر بفقدها ولکن لازم ما ذکر هو ضمان الغاصب مع رد العین زیادة قیمتها عنده مع صیرورتها ناقصة من حیث القیمة عند الرد و لم یقل به الأصحاب فمن جهة الاجماع یمکن رفع الید عن ضمان القیمة السوقیة و علی ما ذکرنا یضمن أعلی القیم من حین الغصب الی حین الاداء ولکن مع ملاحظة الاجماع المذکور یشکل القول بضمان أعلی القیمة اللهم إلا أن یقال إن الاجماع فی المقام محتمل المدرک و هو أنهم ادعوا أن القیمة السوقیة لیست بشیء فمع بطلان هذه الدعوی لامانع من القول بضمان القیمة السوقیة و علیه لزم علیه أن یضمن با علی القیم ولکنه یحتمل أن یکون المذکور من باب ذکر بعض التوجیهات للاجماع المسلم فلایترک الاحتیاط باداء اعلی القیم مع التصالح و التسالم و ان کان الأقوی هو کفایة قیمتها عند التلف لان الشیء لایکون له إلا تلف واحد فالمعیار هو قیمتها عند تلفه بعد ذهاب الاجماع و تسلم الاصحاب الی عدم ضمان زیادة القیمة السوقیة هکذا حکی عن أستاذنا العراقی ولکن الاحتیاط لایترک.
أقول: لم یثبت البناء المذکور فیما إذا تفاوت القیم و علیه فالأحوط هو التصالح و التسالم اللهم إلا أن یدعی قیام الاجماع علی عدم ضمان اعلی القیم فافهم.
ص:32
أقول: أو مضافا الیه للبغل بناء علی أن مرجعه الی تقید القیمة إذ لافائدة فی تقیید البغل بیوم المخالفة ثم أن کونه مضافا الیه لمجموع المضاف و المضاف الیه بان لایکون من باب تتابع الاضافات کقوله من رحمة ربک یوم القیامة بل یکون من غیر هذا الباب کقولهم «بچه محله ی ما» و یلاحظ «بچه محله» شیئا واحدا.
أقول: راجع، ج 5، ص 213 تجده نافعا.
أقول: إذ لایکون الید قبل المخالفة یداعادیة فبمجرد المخالفه صارت الید عادیة و تحقق هذه الشرطیة.
أقول: ولاوجه لاختصاص الحکم بالابق مع ما مر من المصنف فی ص 113 من دلالة موثقة اسماعیل بن الفضل الهاشمی بترک الاستفصال علی صحة معاملة خراج الرجال و جزیة رؤوسهم و خراج النخل و الشجر و الاجام و المصائد و السمک و الطیر مما احتمل عدمه و لم یعلم بوجودها مع العلم بادراک شیء واحد و انضمامه و هکذا روایة ابراهیم الکرخی تدل بترک الاستفصال علی صحة معاملة الحمل مع احتمال عدمه مع ضمیمه اصواف مائة نعجة و علیه فلاوجه لاختصاص جواز الانضمام بالابق و الابقة لایقال أن مورد غیر اخبار العبد الابق هو الجهل
ص:33
بالحصول و الوجود لأنا نقول نعم ولکن یدل علی المقام من عدم القدرة علی التسلیم بطریق أولی فالأقوی هو عدم الاختصاص بالابق و الابقة بل یجوز القیمه فی أشیاء مذکورة فی سایر الأخبار بل لایبعد التعمیم عن المذکورات لأن ذکر الاشیاء المختلفة فی موثقه الهاشمی یدل علی عدم خصوصیة شیء فی ذلک هذا مضافا الی ظهور قوله فی صحیحة رفاعة فان لم یقدر علی العبد کان الذی نقده فی ما اشتراه معه فی التعلیل إذ الفاء کاللام ربما یکون للتعلیل کما هو ظاهر الروایة فلاتغفل.
أقول: أی بوجوب مولوی لتعلم الأحکام خلافا لمن لم یقبح عتاب الجاهل الغافل حین فعله و اکتفی فی الوصول بوجود الدلیل فی الجوامع فهو لایقول بوجوب مولوی للتعلم المذکور بل یقول بوجوب ارشادی لئلا یفوت عنه الواجبات و الخطابات الفعلیة الواقعیة.
أقول: فیه منع لان النفی فی النفی اثبات و علیه فنفی عدم الاعجاب اثبات الاعجاب فی المستثنی و مقتضی وجود الاعجاب هو الرجحان و الاستصحاب.
أقول: و لعل العبارة: و مقتضاه الحرمة.
ص:34
5
أقول: أی من الالتزام بالحکم من الکراهة أو الحرمة.
أقول: وفیه أنه لایعم إذ قد لایکون الحالة السابقة معلومة.
أقول: ظ الاقالة.
أقول: و لعل وجه عدم الذکر أن بعضها الاخر یرجع الی خیار تخلف الوصف أو الشرط أو خیار العیب إذ خیار الرؤیة خیار تخلف الوصف و هکذا خیار تبعض الصفة یرجع الی خیار تخلف الوصف أو خیار العیب کما أشار الیه الشیخ فی المکاسب ص 149 و خیار تعذر التسلیم یرجع الی خیار تخلف الشرط إذ المعاملة لاتخلو عن شرط تحویل العین بتحویل العوض و هکذا العکس کما ذهب الیه استاذنا العراقی (مدظله العالی) و أیضا خیار التدلیس یرجع الی خیار تخلف الوصف أو الشرط راجع ص 188 و 223.
أقول: یمکن أن یقال إن النهی عن البیع الغرری یشمل ما إذا کان الغرر من ناحیة الشرط لأن الشرط و ان لم یکن شرطا اصولیا وإلا لزم التعلیق فی البیع و هو یوجب البطلان و کان شرطا فقهیا بمعنی الالتزام فی ضمن الالتزام فی ضمن
ص:35
الالتزام ولکن البیع حیث صار منشأ فی حال هذا الالتزام و هو غرری یلزم غرریة البیع فانه کالمتقید و ان لم یکن مقیدا به فافهم و یمکن أن یقال ان المنهی هو غرریة العوضین لاغرریة العوضین لاغرریة الالتزام و نهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم عن بیع الغرر ظاهر فی النهی عن غرریة العوضین لاغرریة البیع و الالزم ان یقول نهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم عن البیع الغرر فلاتغفل.
أقول: فیه منع یشهده الوجدان.
أقول: فیما إذا کان الجهل جهلا مرکبا یکون ذلک واضحا و أما فیما إذا کان الجهل جهلا بسیطا فقد انکر بعض الاساتیذ بانه مع احتمال الضرر اقدم علیه و سیأتی الاشکال من المصنّف فی ص 160 و اختیاره أن المدار هو صدق حصول الضرر من قبل حکم الشرع.
أقول: یمکن أن یقال إن الروایة التی تدل علی عدم البیع بینهما غیر واضحة السند و أما البواقی فهی تدل علی نفی البیع للمشتری بعد ثلاثة أیام و ظاهرها کما فهم الفقهاء هو نفی اللزوم لاختصاص النفی بجانب واحد و المراد هو نفی بیع لازم له و أما أصل البیع فغیر منفی و لا أقل من الشک فیمکن استصحاب الصحة کما لایخفی.
ص:36
أقول: فالأصل لایجری فیه لأن اکثر القدماء لم یلتزموا بکتابة النقط و التشدید و نحوهما.
أقول: فیه منع.
أقول: بناء علی شمولها لما یکون مقتضیا و لما یکون مانعا من دفع الضرر، إذ الحکم باللزوم یمنعه عن دفع ضرر الضمان بالفسخ و أما مع عدم شمولها لانه یستلزم الفقه الجدید کما فی تعلیقة الاصفهانی فلا یصح التمسک بها، فافهم.
أقول: لعل ادراج هذا القید بمناسبة الحکم و الموضوع ثم انه لو جاء بعد الیوم و اللیل بحیث لایتضرر البایع فحکمه لیس کذلک لعدم تعرض الروایة هذه الصورة، اللهم إلا أن یقال إن یلغی خصوصیة الیوم و اللیل و هو مشکل ثم ان مقتضی الحمل المذکور هو شمول الروایة للمبیع الذی یفسد نصف یوم لانه لم یجیء بین الیوم و بین اللیل بالثمن بحیث لایتضرر البایع ولکن یشکل بان هذا المعنی لقوله علیه السلام لو اشتری ما یفسد من یوم فان جاء ما بینه و بین اللیل الخ ینافی وحدة السیاق بینه و بین ما مر فی خیار تأخیر الثمن فان ظاهره هو حدوث الخیار بعد الثلثة لابینه و بین الثلاثة و علیه فحمل الدلیل فی المقام علی اثبات الخیار بین الیوم و بین اللیل بحیث یحدث الخیار قبل اللیل مشکل، ثم أن ما یفسده اکثر من
ص:37
الثلثة لایبعد کونه مشمولا لادلة خیار تأخیر الثمن ثم أن الظاهر من قوله ما یفسد من یومه هو اضافة الیوم الی ما یفسد و المقصود منه هو یوم الاقتطاف لایوم البیع و الشراء و حیث اعتادوا أن یقتطفوا فی الصباح جعل نهایة الخیار، اللیل ثم ان الروایة لاتعرض لها بالنسبة الی ما إذا اقتطفوا فی الظهر و الغاء الخصوصیة مشکل مع احتمال مدخلیة الحرارة فی الیوم ثم لایخفی علیک عدم دلالة الروایة علی الخیار بمعناه المطلح بل غایته نفی اللزوم.
أقول: و مما ذکر یظهر ضعف ما سیأتی منه فی ص 262.
أقول: وهو هو الاساس فی الاشکال و هو الموجب لان یقال أن المجموع للمجموع.
أقول: و فیه منع.
أقول: هذا هو الجواب.
أقول: و فیه أن وصف التعقب به یکفی فی رفع المحذور لانه مقارن فلایوجب تأثیر العلة فی المعلوم السابق.
ص:38
6
أقول: و فیه الاطلاق یقتضی وجوب تسلیم مال الغیر من باب أن کل ذی مال مسلط علی ماله فالاطلاق یقتضی الوجوب التکلیفی هذا بخلاف الشرط فانه یفید مضافا الی الوجوب التکلیفی استحقاق الشروط له کما لایخفی فافادة الحقیة امر زائد علی ما یقتضیه الاطلاق.
أقول: و فیه أن وجوب التسلیم لیس من باب اشتراط التسلیم فی متن العقد بل من باب الناس مسلطون علی أموالهم ولکن یمکن أن یقال إن التسلیم و ان لم یکن من صفات البیع کوصف الصحة اما أنه یمکن ان یشترط فی المعاملة فالتخلف عنه یوجب الخیار.
أقول: و باطلاقه یشمل ما إذا علم البایع و المشتری بالاجارة مع عدم العلم بالمدة ولکن صحة البیع فی هذا الفرض غیرمسلم.
أقول: و فیه أن الاجارة علی النحو المذکور متعارف کما یکون کذلک اجارة اراضی التی وقفت علی بنت موسی بن جعفر حضرة المعصومة سلام الله علیهما و هکذا یتعارف اعطاء القروض مع تقسیط ادائها فی مدة ازید علی العمر.
ص:39
أقول: لان فی المسکوکین اتکل المتبایعان علی معیار بلدهما کما أن الواردین فی غیر بلدهم اتکلوا علی معیار البلد و الاتکال هو العلم الاجمالی و مع العلم الاجمالی لاجهل حتی یشمله الغرر هذا بخلاف موت زید فان المتعاملان لو علقا المعاملة علیه لم یعملا شیئا لاتفصیلا و لا اجمالا.
أقول: فالوجوب العرفی أو الشرعی لایتحقق لکون الأمر سافلا لاعالیا.
أقول: و فیه أن البیع کالبیعة فکما أنها تعهد بان یبذل ماله و نفسه فی الخارج لمن بایع له و لذا لو بایع و لم یفعل فی الخارج عد ناکثا و ان لم ینقض عهده و اعتراف بکونه عاصیا، کذلک فی المقام یلتزم البایع و المشتری بالتملیک فی مقابل التملیک و بالتسلیط الخارجی فی مقابل التسلیط الخارجی.
أقول: ولایخفی علیک أنه یشمل أیضا الحلال الذی یکون حلیته عن اقتضاء ولو فی حال عروض العناوین الطارئة کشرط عدم التسری فان اباحة التسری عن اقتضاء بحیث لالغیره شرط عدم التسری و کیف کان فمن المسلم عدم شمول تحریم الحلال للالتزام بترک المباحات أو فعلها.
ص:40
أقول: قد أدعی الشیخ و التزم به فی خیار المجلس.
أقول: و هنا وجه آخر اشار الیه أستاذنا العراقی (مدظله العالی) فنقله عن استاذه الحائری قدس سره من أن الأحکام تکلیفیة کانت أو وضعیة علی قسمین: اقتضائی کالوجوب و الحرمة و غیر اقتضائی کالاباحة و الاستحباب بالنسبة الی الترک و المکروه بالنسبة الی الفعل فکل شرط یخالف الحکم الاقتضائی یصدق علیه أنه شرط مخالف لما کتبه الله من الحکم فالاستثناء یدل علی عدم نفوذه هذا بخلاف الشرط الذی یخالف الحکم غیر الاقتضائی فانه لیس بمخالف إذ الاقتضاء لا ینافی الاقتضاء.
أقول: و فیه أن الرکوع و الرکعة و نحوهما مع عدم الزیادة اما من قبیل العرضین أو من قبیل الجوهرین ککون زید و عدم کون عمرو و قد صرح المیرزا النائینی قدس سره بجریان الاستصحاب و التئام الموضوع بضم الوجدان الی الأصل إذا کان أحدهما معلوما و الاخر مجهولا بخلاف ما إذا کان کلاهما مجهولی التاریخ فان مختاره فیه هو التعارض و التساقط ولکن المقام مما کان أحدهما معلوما و الاخر مجهولا هذا مضافا الی امکان جعل موارد النقض مما یکون العرض نعتا لموضوعه مسبوقا بالوجود إذ الرکوع حدث من دون زیادة فاذا شک فی الزیادة یمکن استصحاب
ص:41
العدم النعتی لکونه مسبوقا بالعلم و لاحاجة الی فرض الموضوع مرکبا و جعل الجاری هو العدم المحمولی.
أقول: و فیه ان العروض لیس مقسما حتی یرد علیه النقص المذکور بل هو المراد و المراد لایخلو عن الأمرین من الاطلاق أو التقیید فالأولی فی الجواب ان یقال أن المقید علی قسمین أحدهما تقییده علی وجه النعتیه و ثانیهما تقییده علی وجه الترکیب و کل واحد یغنی عن الاخر بحث یکون الاخر لغوا.
أقول: و فیه أنه علی تقدیر کون نقیض زید قائم أعم من زید لیس بقائم فیکون لیس زید قائم أیضا نقیض زید قائم و ان کان السالبة بانتفاء الموضوع ولکنه لایخلو عن اشکال کما سیأتی فالباقی هو الشرط الذی لیس بمخالف فیساوق التوصیف لا الترکیب فالأولی فی الجواب عن المیرزا النائینی قدس سره بأن یقال ان الأقسام الأربعة التی ذکرت فی کلامه ثلاثة منها ظاهرة فی التقیید بخلاف القسم الرابع فانه ظاهر فی الترکیب و أن امکن الخلاف بقیام قرینة فی کل قسم منها.
أقول: و فیه أن الظاهر منه إن النائینی قدس سره ذکر ذلک فی مطلق الربط سواء کان النسبة ثبوتیة أو السلبیة مع أن صریح ما ذکره النائینی قدس سره هو النسبة الثبوتیة لا النسبة السلبیة حیث قال ما ذکرناه و اخترناه علی ما یساعد علیه الوجدان فی الاستعمالات
ص:42
و المحاورات هو أن النسبة الثبوتیة أمر منتزع عن نفس وجود العرض فی محله و قیامه به و فنائه فیه کما أن السلبیة عبارة عن عدم قیام العرض بمحله فیصیر ذلک وصفا و عنوانا عدمیا الموضوع لامحالة و هذا معنی قولهم النسبة فی حاق حقیقتها تنقسم الی الثبوتیة و السلبیة و علیه لایرد قوله لازم ما ذکر عدم تحقق الربط و الاتضاف مع عدم تحقق العرض مع وجود الموضوع.
أقول: فیه اشکال من جهة ان الکتاب لیس عارضا علی الشرط کما ان الشرط لیس عارضا علی الکتاب بل المخالفة عارضة علی الشرط کما لایخفی.
أقول: و فیه منع إذ وحدة الموضوع فی النقیض شرط و حیث ان الموضوع فی الموجبة مقرون بالوجود فلیکن کذلک فی نقیضها.
أقول: و لایخفی أن اشتراط عدم الملکیة ینافی مقتضی عقد البیع فانه یقضی الملکیة.
أقول: و حیث أن فی الروایة لم یقید الرد بالفوریة کان مقتضی إطلاقه هو جواز الرد و لو مع التأخیر و لعل الیه أشار فی توضیح المسائل حیث قال و إطلاق بعض الأخبار یقتضی عدم فوریة خیار العیب.
ص:43
أقول: بل الوجدان و الرؤیة و العلم کثیرا ما یؤخذ طریقا.
أقول: ظ سقوط الرد.
أقول: و الإشکال فی المکاتبة واضح لان لزوم الثمن لایرفع الا خیار الرد و أما خیار الارش فلاینافیه ولکن الاشکال فی الصحیحة غیر واضح بعد کونها تدل بمفهومها علی أنه لاخیار له بالتبری فمع التبری لیس له الرد و أخد الارش فافهم.
أقول: ظ السمن.
أقول: راجع أخبار أخری کصحیحة ابن سنان عن الرجل یشتری العبد أو الدابة بشرط یوم أو یومین قیموت العبد أو الدابة أو یحدث فیه الحدث علی من ضمان ذلک فقال علی البایع حتی ینقضی الشرط ثلثه أیام و یصیر البیع المبیع للمشتری شرط له البایع أو لم یشترط قال و أن کان بینهما شرط أیّام معدودة فهلک فی ید المشتری فهو من مال البایع انتهی ولکنه مختص ایضا بخیار الشرط و لایشمل حدوث العبد فی مطلق البیع.
ص:44
7
أقول: اقراض.
أقول: مقدرین بالامرین.
أقول: راجع ص 327.
أقول: ولکن الخبر لاشتماله علی خاله ضعیف و یمکن التمسک باطلاقه آیة تحریم الربا.
أقول: راجع أیضا ص 249.
أقول: حیث أن الانشاء کالارادة فی باب الأوامر یشمل الاجزاء فیکون ما یملک مشمولا لانشاء البیع و ان لم یکن جزء الاخر غیر مملوک و لذا ذهبنا فی الاصول الی البرائة فیما إذا شک بین الأقل و الأکثر الارتباطیین و لیس ذلک إلا لکون المعلوم بالاجمال فعلا الی الاجزاء المشتقة المطلوبیة و مشکوکها ولکن یشکل ذلک بالفرق بین المقام و بیع ما یملک و ما لایملک فان الثمن فی الثانی یتبعض
ص:45
بتبعض المبیع بخلاف المقام فان المثل لایتبعض بتبعض المثلین فمقصود البایع هو وقوع المثل فی قبال المثلین مع أن الواقع هو وقوعه فی قبال المثل و وقوع المثل الاخر باطلا فما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع اللهم إلا أن یقال إن مرجع المثل فی قبال المثلین الی المثل فی مقابل المثل مع شرط مثل اخر فالمطلوب متعدد کبیع ما یملک و ما لایملک فالشرط فاسد دون المشروط.
أقول: و أیضا هذه الأخبار فی صدد بیان شرط ما یتحقق به الربا لا أن الربا فی البیع أو الأعم منه و من کل معاوضة و لذا دل علی أن الحنطة بالشعیر کالحنطة بالحنطة و بالجملة تلک الأخبار تدل علی اتحاد الجنس الفضة بالفضة و الذهب بالذهب یعنی أن الربا یتحقق بمقابلة الفضة بالفضة لا بمقابلة الفضة بالذَهَب و بمقابلة الذهب بالذهب لا بمقابلة الذهب بالفضة فلایکون فی صدد بیان أن الربا المحرم تصح فی ضمن البیع أو الصلح و نحوه من سایر المعاملات أیضا.
أقول: یمکن أن یقال التعبیر بالباء فی مقام الانشاء ظاهر فی خصوص البیع لا فی مقام حکایة المعاملات لان فی هذا المقام أخبر عن اللب و الواقع و المعارضة بحسب الواقع صلحا کانت أو بیعا تقع بین شیء و شیء فلاتغفل کما ذهب الیه استاذنا العراقی (مدظله العالی).
ص:46
أقول: ومن المعلوم ان احتمال قطعهما باختلاف الطعامین قدرا قطعی و لاینافیه قوله لایدری کل واحد منهما کم له عند صاحبه إذ یجتمع القطع باختلاف الطعامین قدرا مع عدم العلم بتفصیل المقدار أو مع عدم العلم بان الزائد فی طرفه أو فی طرف الاخر فالروایة بترک الاستفصال یشمل ما إذا قطعا باختلاف الطعامین قدرا و مع ذلک حکم بعدم البأس و علیه لا مورد للإشکال بان المقام المفروض لا علم فیه بالربا بل من الشبهات المصداقیة فلایمکن التمسک بقوله الصلح جائز و لا بقوله الربامحرم بحسب القاعدة و مع ذلک حکم الشارع فی مورد الشک بحکم ظاهری کسایر الاصول بجواز الصلح، فالروایة خلافا للقاعدة یرخص فی جواز الصلح فی مورد الجهل بالربا فلایعارض ما دل علی حرمة الربا فی مطلق المعاوضات لو سلم وجود المطلقات و ذلک لما عرفت من أن الروایة بترک الاستفصال تشمل ما اذا قطعا باختلاف الطعامین قدرا و من المعلوم أن مع القطع بالاختلاف لاجهل بالربا و لایکون من الشبهات المصداقیة ثم أن حمل الروایة علی الهبتین خلاف الظاهر بل الظاهر هو الصلح أو الهبة المعوضة لاالهبتین المستقلتین.
أقول: لایقال لعل الشیء هو غیر الربوی لأنا نقول و مع احتماله لم یستفصل الإمام علیه السلام و من المعلوم ان الدرهم و الدنانیر فی عصر الامام علیه السلام کانتا ربویین و الذمم مشغولة بها و الصلح فیها لایخلو عن الربا و مع ذلک جوز الصلح بدون استفصال و لامجال لحمل الروایة علی صورة الجهل بالربا لان الروایة باطلاقها تشمل ما إذا کان المتصالحین قطعا باختلاف ذمهما قدرا.
ص:47
أقول: و فیه ان الحمل علی الکراهة أو التخصیص لامورد له بعد کون النسبة هی العموم الوجه إذ الشیء أعم من الجنس الربوی و ما یدل العموم علی حرمته الربا اعم من الصلح.
أقول: بناء علی عدم الغاء الخصوصیة و التصرف فی مادة المطلقات بتخصیصها.
أقول: یمکن المعرفة بالخواص و الآثار.
أقول: راجع ج 3، باب 16 من أبواب الربا من الوسائل حیث قال فیه کل شیء یکال أو یوزن فلایصلح مثلین بمثل إذا کان من جنس واحد و ج 5، باب 13 منها حیث قال سألته عن الطعام و التمرة و الزبیب فقال لایصلح شیء منه اثنان بواحد إلا أن یصرفه نوعا الی نوع آخر الخ و المراد من النوع هو النوع العرفی و الله العالم.
أقول: و لایخفی علیک أن غایة ذلک هو عدم اطلاق هذا الدلیل و أما عموم أصل البیع یکفی فی غیر مورد القید.
ص:48
أقول: ولایخفی علیک أن صدق الجنسین لایفید بعد الأخبار الدالة علی أن اتحاد الأصل یوجب ادراجهما فی المتحدین و المفروض أن الزبد و الاقط متحدی الأصل.
أقول: لم یرد فی الفرعین روایة نعم یرد فی الشعیر أن الشعیر من الحنطه أو انما اصلهما واحد و حمل مثل هذه الأخبار علی الکراهة مع أن نسبتها مع أدلة تدل علی أن اختلاف الستین یوجب الجواز هو العموم و الخصوص کما تری إذ اللازم هو تخصیص الأدلة المذکورة.
أقول: و سیأتی تتمة لذلک فی ص 254.
أقول: و یوید المشهور أن مقتضی عمومات أحل الله البیع هو الجواز فاذا کان المخصص و هو عدم جواز المکیل و الموزون متفاضلا مجملا من جهة أن المراد هو المکیل و الموزون فی نوع البلاد أو یکفی فی بعضها فی تحریم ذلک فی جمیع البلاد یرجع الی عموم العام لان الشبهة مفهومیة فلایحرم التفاضل بمجرد کونه مکیلا و موزونا فی بعض البلاد فی البلد الذی لم یکن کذلک بل یمکن أن یقال أنه لایحرم و لو فی البلد الذی کیل أو وزن لانه لیس مکیلا أو موزون فی نوع البلاد و لکنه خلاف الاحتیاط لمخالفة المشهور کما لایخفی.
ص:49
أقول: و فیه یمکن أن یقال أن الاصل لایکون زیادة فی العوض لانه کالاوصاف التی لاتقابل بالاعواض ولکن مع ذلک یکون زیادة فی أصل البیع فیشمله قوله حرم الربا أی حرم الزیادة و علیه یصح الفرعین أی عدم جواز بیع المتجانسین نسیة مع عدم التفاضل لان الأجل زیادة فی البیع و عدم جواز تفاضل أحد العوضین المتجانسین فی قبال الأجل فی الطرف الاخر إذا الاجل لایقابل بالاعواض فیلزم الربا مع زیادة أحد العوضین.
أقول: کما مر ص 238.
أقول: و فیه أن الروایة تعرضت لمورد نادر.
أقول: و لعل التوبة فی صورة الجهل مع القصود التوبة عن الفعل إذ الفاعل غیر مقصر و لاعاص و هو أمر شایع عرفا کما لایخفی.
أقول: و فیه منع بعد کون الایة الأولی مختصة لصورة الجهل و الثانیة مختصة بصورة العلم و لو سلم أن الثانیة أعم من الجهل فهو مخصص بالأخبار فافهم.
ص:50
أقول: و فیه منع لأن صدر الایة الثانیة مما یشهد أن الصورة هی صورة العلم.
أقول: و قد عرفت ما فیه.
أقول: فی ص 245.
أقول: و فیه ما لایخفی فان الزیادة المذکورة تنفع إذا کان الشرط هو المماثلة فی الاتی و أما إذا کان الشرط هو المماثلة فی حال البیع و الاتی أیضا فلایجدی ذلک بل یوجب عدم صدق المماثلة فی حال البیع مع ا شتراطها کما لایخفی.
أقول: ولایخفی علیک أن ذیل الروایة معارض مع ما دل علی عدم ثبوت الربا بین المسلم و الحربی و قد یحمل الروایة علی المعاهد و ما دل علی عدم ثبوت الربابین المسلم و الحربی علی غیر المعاهد ولکن أورد علیه بانه لاشاهد علیه و قد ذهب أستاذنا العراقی بعد المعارضة الی عدم صحة المعاملة الربویة معهم و إنما یجوز الربا منهم بقصد الاستنقاذ و هو المراد من النبوی ولکنه غیر سدید لان نفی الربا بیننا و بینهم کسایر موارد نفی الربا فکما لایکون مفاد نفی الربا بین الوالد و الولد هو الاستنقاذ کذلک فی الحربی و لعل الأولی ان یقال أن بعد ذهاب المشهور
ص:51
الی العمل بالنبوی لزم أن یحمل صحیحة زرارة محمد بن مسلم علی معنی لاینافیه کالمعاهد من المشرکین فلاتغفل.
أقول: کما لا إشکال فی أن نفی الربابین المذکورین لایختص بباب المعاملات بل یشمل باطلاقه للقرض أیضا کما نص علیه السید فی الملحقات.
أقول: و لم یثبت دعوی الاجماع فی الانتصار علی عدم الربابین المسلم و الذمی بل المشهور علی خلاف ذلک و أما التمسک بقاعدة الزموهم بما التزموا لجواز أخذ الربا من الذمی کما یظهر من السید الخوئی فی تعلیقته علی توضیح المسائل ففیه ما لایخفی لأن القاعدة تفید فی المعاملات الواقعة بینهم لا بینهم و بیننا لانا مکلفون باجتناب الربا فی معادلتنا و المفروض هو شمول العمومات لمعاملاتنا معهم کمالایخفی.
أقول: أجاب عنه فی ص 170 فراجع.
أقول: و یمکن الجواب بان التطابق محفوظ فیه إذ فی بیع الشیء بیع ضمنی بالنسبة الی نصفه فقبول النصف کقبول الکل و لو سلم عدم التطابق فیه فلایوجب الاشکال فی المقام الذی حصل التطابق عند العقد.
ص:52
أقول: و فیه منع لان ظاهر الأدلة اشتراط التقابض من البایعین بمعناه المصدری أو السببی لا المسببی.
أقول: فلایشمله النهی عن بیع ما لایملک لاختصاص النهی بما إذا ارید بیع العین الشخصیة التی کانت للغیر و أما الدراهم المقیدة بالأخذ من بایعها المساوق للملکیة فلانهی عنه فلایکون فضولیا أیضا لأنه ملکه کالکلی فی الذمة.
أقول: و اجازته للبیع السابق و صحة البیع حینئذ مبنی علی صحة بیع مال الغیر ثم ملکه و اجاز و ان ارید من قوله و لامانع من وقوعه لمالکها من باب الفضولی أنه لامانع من وقوعه لمالکها الأصلی فهو کذلک بعد اجازة مالکها فتدبر جیدا.
أقول: ولایخفی علیک أن فی المصدر «الیس الدراهم من عندک و الدنانیر من عندک» و فی الکتاب نقل ناقصا و ترتب البحث علیه مع ان الدراهم التی کانت فی ذمته بأحد الاسباب المملکة لاحاجة الی القبض و إنما محط البحث فی الروایة هو الدنانیر حیث قال و لم اقبض منه شیئا و ظاهر الروایة هو عدم الحاجة الی قبض الدنانیر تعبدا فی انشاء التحویل بفعلهما و حمل الروایتین علی الاذن أو التوکیل
ص:53
خلاف ظاهر الروایة و إلا فلا مورد لقوله و لم اقبض منه شیئا إذ مورده ما إذا وقع عقد و لاقبض.
أقول: فیه منع کما عرفت و أما قوله إنما کان کلا ما منی فهو فی مقابل توهم القبض لا فی مقابل توهم العقد حتی ینفی العقد و إنما عنی به نفی القبض.
أقول: بل هو طلب انشائی کقوله بعنی أو اشترمنی.
أقول: و قد عرفت امکان الاستظهار من قوله حولها.
أقول: و قد عرفت أن وجه السؤال لیس هو الدراهم بل هو الدنانیر کما یشهد له قوله و لم اقبض منه شیئا و من المعلوم أن القبض منه راجع الی الدنانیر لا الدراهم و إلا عبر عنه بدون کلمة «منه».
أقول: فیه منع بل الدراهم مملوکة بأحد اسباب الملک و یصح مبادلتها مع الدنانیر و إنما الکلام فی قبض الدنانیر و اما قبض الدراهم المملوکة بکونها فی الذمة فاذا وقعت المبادلة بینها و بین الدنانیر صارت لصاحب الدنانیر و سقطت.
ص:54
أقول: و لعل اقتران الدراهم بالدنانیر من باب قیاس المجهول بالمعلوم فان الدراهم لاتحتاج الی القبض لان قبضها بکونها فی الذمة و هکذا الدنانیر.
أقول: بل الظاهر هو ذلک.
أقول: ان ارید به من له الدراهم فی ذمة الغیر فتملکه لها لایحتاج الی القبض لانها مملوکة له بأحد الاسباب المملکة قبلا و إنما الحاجة الی قبض الدنانیر.
أقول: إذ مع العلم بکون الثمن ازید لامانع إذ الزائد فی مقابل الغش و أما مع مساواة الثمن فالغش زائد و یوجب الربا و مع قلة الثمن فلزوم الربا غیر مخفی و مع احتمال ذلک لا علم بالتخلص من الربا.
أقول: ان ارید من الأصل المذکور الأصل النقلی الدال علی عدم ترتیب اثر الصحة ما لم یعلم بالسبب المؤثر ففیه أنه لا مورد للأصل المذکور مع جریان استصحاب عدم ترتب الأثر و بقاء الملک علی مالکه لو لم نقل بجریان أصالة الصحة و إلا فلامجال للاستصحاب أیضا لتقدم أصالة الصحة علی استصحاب عدم ترتب الأثر أیضا.
ص:55
أقول: و لعله مربوط بتوضیح المنع فی المتن و کیف کان لا مورد للاحتیاط الشرعی مع جریان الاستصحاب کما مر أو اصالة الصحة فتدبر جیدا.
أقول: و فیه أن روایة مولی عبد ربة یکفی فی الجواز حیث قال سئلت الصادق علیه السلام عن الجوهر الذی یخرج من المعدن و فیه ذهب و فضة و صفر جمیعا کیف نشتریه فقال تشتریه بالذهب و الفضة جمیعا و من المعلوم أن الجوهر المذکور لایعلم مقدار ذهبه أو فضته و إنما المعلوم مقدار المجموع و هو یکفی فی الجواز فلایلزم فی کفایة معلومیة مقدار المجموع أن یکون الضمیمة شیئا ذا قیمة.
أقول: و هکذا ج 5، باب 86 من أبواب ما یکتسب به عن محمد بن یحیی عن بعض أصحابنا عن سجادة عن موسی بن بکر قال کنا عند أبی الحسن علیه السلام و إذا دنانیر مصبوبة بین یدیه فنظر الی دینار فأخذه بیده ثم قطعه بنصفین ثم قال لی: القه فی البالوعة حتی لایباع شیء فیه غش.
أقول: و فی المصدر أی الکافی إذا کان بین الناس ذلک فلاباس ولکن فی التهذیب، ج 7، ص 108 ما فی المتن و هکذا فی الاستبصار ج 3، ص 97 و سند
ص:56
جمیع هذه الکتب ینتهی الی علی بن رئاب و کیف کان فمن المحتمل أن یکون المقصود من قوله إذا کان بین الناس ذلک اشتراط کونه معمولا و رائجا بین أهل البلد و الناس فلایدل هذه الروایة أزید من الأخبار الدالة علی اشتراط اخراج الدراهم بکونها رائجة بین الناس فالمهم هو اثبات الرواج و لامدخلیة للعلم بالخلیط فاذا کان الرائج هو الخلیط یجوز المعاملة به و لو لم یعلم به المشتری و کیف کان فلادلیل علی جواز المعاملة و وجوب الابانة فیما إذا کان غیر رائج بل مقتضی ما یدل علی عدم الجواز فیما إذا لم یکن رائجا هو عدم جوازه مطلقا سواء ابان أم لا و یؤیده اطلاق روایة مفضل بن عمر و مکاتبة جعفر بن عیسی اللهم إلا أن یقال مقتضی القاعدة فیما إذا لم یکن المغشوش مباینا هو الحرمة و الصحة مع الخیار بدون الابانة و الصحة و الجواز من دون خیار مع الابانة و الوصفیة و اطلاق الأخبار لایکفی فی المنع عما یقتضیه القاعدة ثم ان ترک الاستفصال بین المعاملة و الانفاق فی المنع عن المعاملة من دون الابانة غیر صحیحة لان النهی یتعلق بذات المعاملة لابعنوان خارج کالغش فتأمل لامکان القول بان المستفاد من خبر مفضل و مکاتبة جعفر بن عیسی و خبر موسی بن بکر (ج 1، باب 86 من أبواب ما یکتسب به) هو أن الدراهم و الدنانیر المغشوشة الة التلبیس و الفساد و نظیر الات اللهو و القمار و مقتضاه هو البطلان مطلقا راجع المکاسب باب الغش ص 36.
ص:57
أقول: راجع ص 118.
أقول: حاصله أنه لایرتبط الروایة باشتراط الصیاغة حتی یبحث عن التعدی بل مورد الروایة هی الاجارة و جعل الاجرة هی الابدال کما ذهب الیه صاحب الدروس و صاحب الجواهر فراجع.
أقول: و فیه أن الخبر ضعیف هذا مضافا الی نقل الاجماع فی الجواهر علی خلافه و ان ذهب الیه الشیخ و إبن ادریس.
أقول: و سیأتی أنه لایستفاد من الخبرین الانحصار.
أقول: أی تعذر التخلیص.
أقول: أی تباع بجنس الأقل مع زیادة الثمن من مجانسه فی الممتزج و المصوغ.
ص:58
8
أقول: و أما روایة 7 و 8 و 4 باب 15 من أبواب الصرف فلاتدل إلا علی أن المعاملة بین الفضة و الثمن من جنسها مشروطة بزیادة الثمن و کون الفضة أقل و لایدل علی لزوم المعاملة بالأقل.
أقول: ظاهره تعمیم البحث للصورتین أحدهما ما إذا لم یظهر الثمرة و ثانیهما ما إذا ظهر ولکن لم یبد صلاحها فان دأب الشارح هو شرح فقرات المتن و حیث کان الأمر أن مذکوران فی المتن شرحهما بعبارة واحدة کما لایخفی.
أقول: و الحاصل بعد معارضة هذه الأخبار یمکن القول بان بعض النواهی کنواهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم محمول علی الحکم السلطانی محکومة بعض الأخبار المجوزة علیه و بعض النواهی کنواهی الائمة علیهم السلام محمول علی الکراهة کما ذهب الیه فی المراسم و حکی عن المقنعة بناء علی أن مراد المقنعة من لفظة یکره الکراهة الاصطلاحیة و ذهب الیه الشیخ الطوسی قدس سره فی کتابیه و ان نوقش فیه بانه فی صدد الجمع لا فی صدد الفتوی.
ص:59
أقول: ولایخفی أن الحدیث لایتم هنا بل قوله و سئل عن الرجل جزء الحدیث المذکور و باعتباره یکون مقابلا لما مر من الأخبار و إلا فالمذکور فی الصدر فی حد بنفسه مع قطع النظر عن ذیله من الأخبار المانعة.
أقول: ظاهر قوله فتهلک ثمرة تلک الأرض هو انعدام الثمرة لا هلاکة الموجود فیشمل ما إذا لم یظهر أصلا.
أقول: ظاهره أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم إنما نهی عن ذلک ارشادا لرفع الخصومة کما یشهد له قوله فی صحیح ربعی من أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم أحل ذلک فتظالموا فقال لاتباع إلخ و مع نهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم أحل الامام بیع السنة و الازید.
أقول: و فی جامع الرواة و الصواب ثعلبه عن برید بقرینة روایة الحجال عن ثعلبة ابن میمون و روایته عن برید و علیه فثعلبة بن برید سهو کما أن ثعلبة بن زید أیضا سهو فان احرز ما ذکر فهو و إلا فالروایة غیر موثقة لعدم توثیق ثعلبة بن زید.
أقول: و حمل العام علی العامین کما فی الجواهر کما تری.
ص:60
أقول: ظاهره هو ظهور الثمرة.
أقول: و هو صریح فی أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم لم یحرمه و إنما نهی عنه لرفع الخصومة ارشادا و لذا صرح الامام بعدم الباس کرارا و مرارا.
أقول: فیعلم منه أنه لایتوقف جواز بیع الثمرة علی بدو الصلاح.
أقول: و هو الأقوی لحکومة بعض الأخبار المجوزة علی بعض الأخبار الناهیة حیث شرح فی الأخبار المجوزة نهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی الأخبار الناهیة بانه ارشاد هذا مضافا الی أن مقتضی القاعدة فی الأخبار المتعارضة هو ترجیح ما یکون خلاف العامة فیما لم یمکن الجمع الدلالی و أما دعوی اعراض الأصحاب عن أخبار المجوزة ففیه أنه اعراض اجتهادی لو نسلم ثم أن الروایات المجوزة مختلفة بعضها علق الجواز علی الطلوع أو التبین و بعضها لم یعلق علی مثل ذلک ایضا.
أقول: ولایخفی أنه لامجال للحمل علی التقیة فیما إذا امکن الجمع الدلالی و فی المقام الجمع الدلالی بحمل النواهی علی الکراهة ممکن فیقدم الکراهة علی
ص:61
الحمل علی التقیة لایقال أن قوله لایحل البیع أو لایجوز مع ظهورهما فی الحکم الوضعی لایصلح للحمل علی الکراهة لأنا نقول أن النواهی فی المعاملات کلها سواء کانت للبیان لایجوز أو لاتشتر ظاهر فی الحکم الوضعی ولکن یحمل علی الکراهة جمعا أصل الاعراض فلا اعراض کاشف عن عدم اعتباره سندا و لعل لقوة دلالة الأخبار المجوزة و صحتها ذهب الشیخ الطوسی قدس سره فی التهذیب الی الکراهة جمعا بین الأخبار و هکذا یظهر من المراسم أنه ذهب الی أن بیع ما لم یبد صلاحه فی الثمر و الخضراوات ستة واحدة مکروه و أیضا حکی عن المقنعة انه ذهب الی الکراهة فکیف کان فالأصحاب من القدماء أیضا اختلفوا فی حکمه و ذهب بعض الی الکراهة کما أن بین المتأخرین خلاف فیه اللهم إلا أن یحمل عبارات القدماء علی بعد الظهور و قبل البدو کما فی الجواهر.
أقول: بل مقتضی ما مر هو عدم الاشکال فی صورة عدم ظهور الثمرة أیضا.
أقول: ظاهره انه جعل بیع الثمرة من مصادیق الاجاره فاعتبار الوجود عند البیع لایکفی مع انکشاف الخلاف اللهم إلا أن یقال ان بیع الثمرة لیس من مصادق الاجاره ولکن إذا بیعت سنة واحده باعتبار قابلیة الثمرة ثم بان الغدام الثمرة فی تمام السنة فهو کبیع الفرس الکاغذی بتخیل انه فرس واقعی ثم بان الخلاف فانه محکوم بالفساد و هکذا من المقام.
ص:62
أقول: بل منقوض بعین مستاجرة و الوقف و الثمرة فی المقام لیست کلیا فی الذمة بل المراد هو الثمرة الخارجیة الجزئیة کمنفعة الدار المعینة المشخصة.
أقول: أی لامکان تخصیص حدیث نفی الغرر لو لم نقل بالتخصیص لان العلم بالمقدار فی مثل الثمرة علی الثمرة بالمشاهدة کالحیوان الحی.
أقول: أی الحیز و چیدن.
أقول: راجع ج 1، باب 3 من أبواب بیع الثمار فان هذه الروایة تدل علی الحکم فیما بعد الظهور و قبل البدو فی صورة انضمام غیر الثمرة بطریق أولی بناء علی أن المراد من الطلوع هو الظهور لا البدو کما هو الحق و أما بناء علی أن المراد من الطلوع هو البدو فیدل علی المقام و هو ما بعد الظهور و قبل البدو بالمنطوق و کیف کان فالأقوی هو الجواز فی صورة الانضمام قبل الظهور فضلا عن بعده و قبل البدو للروایة الدالة علی الحکم تعبدا و أما ما أورده فی الجواهر من أن الروایة مقطوعة ففیه أن الروایة مضمرة لا مقطوعة فان المقطوعة هی التی حذف بعض السند من وسط السند و الروایة لیست کذلک کما أن الایراد علیها بانها معارضة مع الاطلاقات فی غیر محله إذ بعد حجیة الروایات تقید الاطلاقات بها.
ص:63
أقول: و فیه أن شرط القطع یوجب تعنون المبیع بما یصدق علیه حال الشرط بادام که میوه ای است وقتی در حال ظهور و قبل از بدو شرط قطع در آن شود معنون به چاغاله می شود و چاغاله فروخته می شود نه بادام که احتمال آفات در آن باشد پس شرط قطع مصحح خواهد بود و از غرر آتی جلوگیری می کند.
أقول: مع القول بان الشرط المذکور حیث کان تبعیا لایضر الجهالة فیه.
أقول: و فیه أن ج 1، باب 3 من ابواب بیع الثمار، موثقة سماعة یشمل الضمیمة غیر الثمرة أیضا باطلاقها حیث کانت الرطبة أو البقل مذکورة فیها من باب المثال ولکن الأحوط أن یقتصر علی مثل الخضروات أو الثمرات کما سیأتی دلالة صحیحة یعقوب بن شعیب علی الأخیر.
أقول: أی فی صورة عدم اطعام کل نوع منها مع ارادة بیع کل نوع علیحدة أو مع ارادة بیع جمیعا.
أقول: أو حمل قوله علی أصل الجواز.
ص:64
أقول: إذ لامنافاة بین الجواز و الکراهة فالفقرة الأولی یدل علی الجواز و الفقرة الاخیرة تدل علی الکراهة.
أقول: و لابعد فی الاستدلال بخبر أبی بصیر ج 12، باب 1 من أبواب بیع الثمار بناء علی أن المراد من قوله و تامن ثمرتها هو الانعقاد.
أقول: لابعد فیه مع اختلاف التعابیر فی الروایات.
أقول: فحوی.
أقول: و لعل مقصوده ان الجهل و الغرر یمکن تخصیصه بالدلیل و فی المقام قام الدلیل علی جواز المعاملة.
أقول: کما هو المختار و کما هو مختار القائل فیما إذا بیع الثمرة سنتین.
أقول: لان الموضوع فی موثقة سماعة هو الثمرة فلایشمل الخضر.
ص:65
أقول: و فیه منع واضح بعد اطلاق ادلة الدالة علی جواز ذلک و ان ابیت عن الإطلاق فالمقام کبیع العین المستاجرة فکما أن العین مادام کانت الاجارة باقیة مسلوبة المنفعة کذلک بیع الاصول مع وضوح أن الثمرة باقیة علیها الی أن یبلغ أو ان بلوغها کالصریح فی اشتراط ذلک فلامجال لأخذ الاجرة علی التبقیة.
أقول: و الحاصل أن التفرقة بین بیع صاع من الصبره و بین بیع الصبرة و استثناء الارطال ان الصاع لوحظ بنحو الکلی فی المعین و الارطال لوحظ بنحو الاشاعة المقدرة بالارطال المعینة و شاهد الاشاعة فی الثانی هو أن بیع الصبرة بیع الخارج الجزئی و حیث لایکون استثناء الارطال موجبا لتلقی الملک من المشتری فلایتلقی البایع من المشتری صرف الوجود من الارطال المعلومة بل الاستثناء یدل علی بقاء ما کان مالکا له قبل بیع الصبرة و استثناء الارطال و من المعلوم ان ملکیته للصبره قبل بیعها ملکیة خارجیة فاذا باع ما سوی المستثنی صار البایع و المشتری مالکین للصبره بنحو الملکیة الخارجیة و لیس ذلک إلا بنحو الاشاعة فالبیع المذکور قرینة علی أن المراد من المستثنی فی استثناء الارطال هو الاشاعة المقدرة بالارطال هذا بخلاف بیع صاع من الصبرة فانه لاقرنیة فیه علی ارادة الاشاعة بل اللفظ علی ظاهرة من ارادة الکلی فی المعین منه ثم أن المراد من الکلی فی المعین لیس ملکیة الخارج بنحو الملکیة الجزئیة الخارجیة بل المراد منه هو ملکیة الکلی الذمی المقید بادائه من الخارج و من المعلوم أنه لافرق بین الکلی الذمی و الکلی فی المعین إلا فی تحدید دائرة أفراده و مما ذکر یظهر ما فی دعوی صاحب جامع
ص:66
المدارک من عدم الجمع بین الموجبة الکلیة و السالبة الجزئیة لان موضوع ملکیة الصاع لیس الخارج فلاینافی مع ملکیة البایع لکل صاع من الصیعان الخارجیة و أما ما استبعده الشیخ فی ارادة الاشاعة فی مسألة الارطال بان لازمه هو عدم جواز التصرف للمشتری فیما اشتراه ففیه أنه یمکن التراضی بینهما فی ذلک.
أقول: علل فی الجواهر بامر اخر و هو أن المعاملة المذکور مستلزمة لاتحاد العوض و المعوض مع أن شرط صحة المعاملة هو تعددهما ثم أورد علیه بان التعدد الاعتباری یکفی فی الصحة کما أن تعدد الموجب و القابل اعتبارا یکفی فی صحة المعاملة و فیه أن اللازم هو مقارنة التملیک من ناحیة البایع للتملیک من ناحیة المشتری کما یشیر الیه حقیقة المبادلة و المعاملة و هی مستحیلة فی بیع ثمرة النحل بنفسها إذ حین تملیک ثمرة النخل للمشتری لیس للمشتری شیء حتی یملکه البایع مقارنا لتملیکه و أما فرض التملیک للمشتری فی طول تملیک البایع فهو تملیک طولی خارج عن حقیقة المعاملة و المبادلة کما لایخفی.
أقول: ربما یقل أن مقتضی إطلاق الأدلة هو جواز معاملة تمر النخلة بتمر نفس النخلة المذکورة مع أنه موجب لاتحاد المثمن و الثمن إذ لاملک للمشتری حین تملیک التمر من البایع له نعم یمکن للمشتری تملیک التمر المبیع بعد تملکه ولکنه لایکفی للزوم مقارنة تملیکه مع تملیک البایع و المفروض ان انه لیس له حین تملیک البایع شیء اللهم إلا أن یقال ان الاطلاق فرع مقام الثبوت فاذا لم یمکن
ص:67
ثبوت ذلک فالمراد غیر هذه الصورة من الصور الممکنة کما إذا باع تمر النخلة بالتمر الکلی و شرط تادیته من النخلة هذا ثم أن الأخبار المعارضة لاتخلو عن الإشکال فان صحیحة الحلبی مختلفة النسخة و لادلالة لها بناء علی النسخة التی نقلها صاحب الوسائل فی باب جواز بیع المختلفین مع التفاضل فی کتاب الربا حیث کانت النسخة هکذا بقفیزین من بر فالبر و التمرجنسان مختلفان فلاإشکال فی الجواز فمع اختلاف النسخ لایصح الاستدلال بها لاثبات الجواز فی المقام و ان کان المصادر التی نقل صاحب الوسائل منها فی یومنا هذا غیر موافقة مع النسخة التی کانت بید صاحب الوسائل و کیف کان فنقل صاحب الوسائل کاشف عن کون نسخته کانت کذلک فالنسخ مختلفة و أما سایر الروایات فهی الوفاء لا البیع أوامر الارضاء فلاارتباط لها مع المقام و هو البیع فالأقوی هو الحرمة فی الزانیة سواء کان بتمر منها أو بتمر من غیرها.
أقول: و لعل المراد أنه لایجوز فی غیر الفرض المذکور أی النخلة الواقعة فی الدار أو النسیان ثم لایخفی أنه مذکور لتفسیر واحد العربیة فلاینافی جواز الأزید من الواحدة لمن کان له فی محل واحد أزید من الواحدة.
أقول: و أما ما قیل من أن ذیل الروایة یدل علی عدم جواز الأزید من النخلة الواحدة ففیه منع کما فی الجواهر حیث قال و الذیل المنساق لبیان حکم الواحدة لیصرف حکم الجمع لا دلالة فیه علی تقیید ذلک کما هو واضح انتهی و أما التاء
ص:68
فان کانت للوحدة لاللتانیث فهی لتعریف العربیة واحد العرایا فلاینافی جواز بیع العرایا لترخیص النبی صلی الله علیه و آله و سلم بیع العرایا ثم انه حکی فی الجواهر عن مجمل ابن فارس معانی آخر للعریه ولکن بعضها غیر مندرج فی روایة السکونی و خبر ابن سلام فلادلیل علیه عدا النبوی المنقول عن طرق العامة فراجع.
أقول: و فی الجواهر ذهب الی أن اللازم هو خرص الثمرة علی النخلة بتقدیر حالکونها تمرا فتباع بتمر علی حسب ذلک الخرص و جعله تفسیر القوله فی خبر السکونی بخرصها تمرا و علیه فالثمن غیر مذکور فی الخبر و انما هو مقدر و المراد أن بعد التخریص المذکور تباع بالتمر ولکن المحکی عن التذکرة فی الجواهر أن اللازم هو اعتبار التماثل بین التمر المدفوع ثمنا و بین الثمرة حالکونها رطبا و جعله تفسیرا للقول المذکور فی خبر السکونی و علیه فالثمن هو تمرا و هو منصوب بنزع الخافص أی بالتمر فالقول المذکور فی قوة أن یقال بخرص الثمرة و معاملته بعد تعیین مقداره بالخرص بالتمر ولکن أورد علیه فی الجواهر بانه خلاف الظاهر بل لایمکن تنزیل الخبر السکونی علیه فتأمل فان ما اختاره العلامة لایحتاج الی التقدیر و الحذف.
أقول: و لعل الظهور المذکور لقوله «بخرصها تمرا» حیث أن مفاده أن فی مقابل التمر الذی هو الثمن یقع ثمرة النخل بالتخریص و التخمین أو أن مفاده أن
ص:69
فی مقابل التمر الذی هو الثمن یقع تخریص ثمرة النخل من الرطب عند جفافها و صیرورتها تمرا و کیف کان لیس التخریض إلا لتعین الوزن و حصول المماثلة.
أقول: أی لا ذکر للتخریص فیه.
أقول: ان کان الاحتیاج علة و أما مع احتمال کونه حکمة فلاضرورة للتقید ولو سلم الضرورة للتقید فلامانع منه و لا إشکال فی صحة کون کل واحد منهما موجبا من جهة للتقید و لعل مقتضی الاحتیاط بعد کون الأصل هو حرمة المزابنة هو الاقتصار علی الضدین من عدم التفاضل و کون الرجل المشتری محتاجا.
أقول: إذ لاوجه للانصراف مع الاطلاق کما لایخفی.
أقول: هذا إذا کان العوض مشاعا خارجیا و أما إذا کان العوض کلیا فی المعین فاذا قال أحد الشریکین الأخر بعتک سهمی بعشرة امنان من التمر صار سهم الشریک کلیا فی المعین و صار الثمرة کلها للمشتری و إنما ادی العوض من ماله فلایلزم من ذلک اتحاد الثمن و المثمن و لایکون إطلاق البیع بالنسبة الی مجموع عشرة امنان مجازیا اللهم إلا أن یقال انا نفرض عشرة امنان علی نحو المشاع فی الثمرة ولکن الکلام لایختص بهذا الفرض بل یعم من الکلی فی المعین أیضا هذا
ص:70
مضافا الی امکان أن یقال أن نسبة الثمن الی مجموع الحصة تدل بدلالة الاقتضاء علی اجازة البایع لشریکه فی التقسیم و الافراز فیقسم و یعطی الثمن من سهم المفروز قضاء لظهور الثمن فی کون مجموع حصة الشریک المقررة ثمنا.
أقول: و لایخفی علیک أن ظاهره أن المنهی عن بناء الحیطان حکم سلطانی کلی و علیه فلاینافیه حکمه بتخریب حیطان نخله بناء علی کون النسخة نخله لان الصدر کلی و لایختص ببستانه و أما بناء علی کون النسخة نخلا فلاوجه للمنافاة کما لایخفی.
أقول: و الظاهر أنه مروک.
أقول: وجه التائید مذکور فی الجواهر و حاصله أن التقبل مع أکل المادة و التخریص مع أکل المارة لایرجع الی تعیین و فیه أن مقدار المأخوذ بأکل المارة قابل للتخریص.
أقول: فان اخراج النخل غیر سایر النخلات لعله دلیل علی عدم جواز الأکل منها و فیه أنه لعله للمارة الخاصة له لا للمارة العامة من الناس.
ص:71
أقول: و فیه أنه خلاف الظاهر من عمومیة السؤال فان السائل صرح فیه لکل الأمرین الأکل بدون الاذن و التصرف مع النهی نعم یمکن حمل الروایة علی أنه علیه السلام اجاب بالمنع من الحمل بناء علی أن المراد من الأخذ هو الحمل و أما الأکل و التناول فلم یمنع عنه و ان ابیت عن ذلک فالروایة محمولة علی الکراهة جمعا ان أمکن حمل عدم الحلیة علی الکراهة و إلا فهی معارضة و حیث أن المشهور ذهبوا الی خلافها فالترجیح مع ما دل علی الجواز فان المحکی عن السرائر و الخلاف و المختلف کما فی الجواهر هو ذهاب الأصحاب الی جواز الأکل من الثمرات للمارة.
أقول: و علیه فقوله لایاکل أحد إلا من ضرورة محمول علی الکراهة جمعا و ذهب فی المنهاج الی تقید المطلقات الدالة علی الجواز بالضرورة و لعل هذا الجمع بالنسبة الی مطلقات الجواز أوفق بالصناعة الفقهیة فان النسبة بینهما هو العموم و الخصوص فمع التخصیص لامجال للتصرف فی الهیئة ولکن معذلک حیث کان روایة قرب الاسناد معارض مع مرسلة ابن أبی عمیر حیث صرح فیها بالجواز فی حال الضرورة و غیر الضرورة فلامناص إلا من حمل النهی علی الکراهة إذ مع التصریح بالجواز فی حال عدم الضرورة لامجال للتقید هذا مضافا الی أن ظاهر الاجماع المحکی فی السرائر و الخلاف و المختلف هو عدم التفصیل بین الضرورة و عدم الضرورة فلاتغفل.
ص:72
9
أقول: إذ المجوز هو التعبد و لاقید فیه و القول بان الجواز من باب شاهد الحال یکذبه إطلاق النصوص مضافا الی الأمر بتخریب الحیطان فی بعض النصوص.
أقول: لعل المقصود هو الاشارة الی ضعف فی الجواهر من انصراف إرادة الشرطیة من النهی فی المقام بمعنی أن شرط جواز أصل الأکل هو عدم الافساد فاذا افسد کان أصل الأکل حراما و دعوی ظهور النهی فی الشرطیة فاسدة لان ذلک فیما إذا کان النهی فی المرکبات الاعتباریة کالبیع و غیره من المعاملات فلایشمل المقام و هو الأکل فانه فعل من الأفعال کما لایخفی.
أقول: و لعل السنبل لاخصوصیة فیه فیجوز فی مطلق الزرع و الخضر هذا مضافا الی امکان أن یقال إن السنبل هو الزرع الکامل کما یدل علیه قوله فی موثقة معاویة ابن عمار لاتشتر الزرع ما لم یسنبل الحدیث (الوسائل، ج 13، ص 21) و علیه فالسنبل یدل علی الزرع ولکن شموله لغیر زرع الحنطة هو الشعیر غیر واضح.
أقول: موثقة ابن أبی عمیر.
أقول: و فی المصدر و السنبل و الثمر.
ص:73
أقول: و فیه أن البستان و أن کان شاملا للزرع و الخضر ولکن السؤال الواقع بعد ذکر البستان مختص بثمرة البستان کما روی محمد بن ادریس فی آخر السرائر نقلا من کتاب مسائل الرجال و مکاتباتهم مولانا أباالحسن علی بن محمد علیهما السلام من مسائل داود الصرمی قال سالته عن رجل دخل بستانا أیاکل من الثمرة من غیر علم صاحب البستان قال نعم (الوسائل، ج 13، ص 16) و هکذا الاطلاق لمثل قوله علیه السلام فی مرسل الفقیه من مر ببساتین فلا بأس أن یاکل من ثمارها لاختصاصها بالثمار.
أقول: بناء علی أن الظاهر من قوله هو شریکک فی البعیر علی قدر الرأس و الجلد هو الشرکة بنسبة قیمة الثنیا الی قیمة المجموع کما هو المتبادر من الشرکة.
أقول: ظاهره أنه عمل بظاهر الخبر من خمس ما بذل بعنوان الثمن فهو خلاف ما مر فی الاستثناء من الشرکة بنسبة قیمة الثنیا الی قیمة المجموع ولکن ذهب فی الجواهر الی أن المراد من الروایة هو ما یقتضیه القاعدة من الشرکة بنسبة قیمة الثنیاء و حمل الروایة علی ما إذا کان خمس ما نقد مع نسبة قیمة الثنیا متحدا و أیضا ظاهر الجواهر أن الروایة ظاهرة فی شراء الرأس و الجلد من البایع و شراء الاخر ما عداهما أو أن المشتری الأول باع الرأس و الجلد من الاخر الذی أراد شرکته و الحاصل أن الدرهمین وقعا فی مقابل البعض المعین و هو الرأس و الجلد و لاوجه
ص:74
لحمله علی الاشاعة و شرط الرأس و الجلد فان الروایة خالیة عن ذکر الاشتراط إذ بالرأس و الجلد للمقابلة مع الدرهمین لا افادة الشرط و الا فاللازم أن یعبر علی أن یکون له الرأس و الجلد.
أقول: أی و لو کان القید للبیان.
أقول: التی عبر عنه بحسنة زرارة و لعلها محمولة علی ما اذا کان العلم قرینة علی الاشتراط و ان امکن.
أقول: و بالجملة فلا إشکال فی العمل بالقواعد فان قلنا بان العبد لایملک فالمال للبایع إلا إذا اشترط للمشتری و ان قلنا بان العبد یملک فالمال للعبد و الملکیة الطولیة للمولی انتقلت الی المشتری و حمل الروایة علی ما إذا لم یکن للعبد مال و کان المال للمولی حتی لاینافی القواعد، مخالف لاطلاق الروایة فان اطلاق السؤال یشمل ما إذا کان للعبد مال ایضا و کیف کان رفع الید من القواعد بمثل هذه الروایات غیر الصریحة مشکل.
أقول: فمع انتقال العبد فلامجال لبقاء الملکیة الطولیة.
ص:75
أقول: و هی قوله انما باع نفسه بعد قوله المال للبایع.
أقول: و سیأتی فی ص 323 منع شموله للمضمون بالعقد و حیث أن السلم مضمون بالعقد فلایشمله النهی عن بیع الدین بالدین لظهور الباء فی أن عوضیة مدخوله بعد مسبوقیة المدخول بالدینیة هذا مضافا الی ما سیأتی فی ص 318.
أقول: فیحمل علی أن المراد من الروایة هو نهی الطالب أن یبع ثانیا إیاه بالنسبة و لعله ارشاد الی ان من لم یتمکن من اداء دینه فلایصلح أن یبعه نسبة أو لعل ذلک ممنوع لانجراره الی العینیة و طالب الطالب الزیادة فی البیع لتمدید الأجل للدین السابق.
أقول: أی من جهة أقربیة لفظ «الطالب» من قوله یبتاع منه شیئا اللهم إلا أن یقال إن وحدة السیاق تقتضی أن فاعل قوله یبتاع هو فاعل قوله فیاتی فکما أن فاعل یأتی هو «المطلوب» کذلک فاعل قوله یبتاع فلاترجیح فی البین.
أقول: و فیه ان ارید منه أن الجواب یعم الاحتمالین بترک الاستفصال فلاوجه له لعروض اختلاف النسخة بعد الجواب.
ص:76
10
أقول: و قد مضی الوجهان للمنع و کیف کان فلایصلح الصحیحة للاستدلال بعد اختلاف النسخ و احتمال ما یکون اجنبیا عن المقام و لعله لذلک ذهب المحقق الی الکراهة.
أقول: و فیه أنه لاوجه للجمع المذکور بعد عدم مقاومة المعارض.
أقول: ظ تاجیل.
أقول: راجع الجواهر، ج 24، ص 293.
أقول: و لایشمله النهی عن بیع الدین بالدین.
أقول: فاذا اشترط تاجیل الثمن لزم بیع المؤجل و هو السلم بالمؤجل و معذلک لاوجه للمنع لعدم صدق بیع الدین بالدین و ان ذهب فی الجواهر الی أنه لایجوز بلاریب.
ص:77
أقول: سواء کان حالا أو مؤجلا أو بالاختلاف لصدق بیع الدین بالدین فی جمیع الصور نعم لایجری هذا الحکم فی الصلح لاختصاص الأدلة بالبیع.
أقول: یمکن أن یستدل بقاعدة لاضرر ان کان التأخیر ضرریا ولکن یشکل ذلک بما ادعی الماتن من أن الظاهر عدم الالتزام به.
أقول: و قد مر حکم الربا فی البیع فی ص 236.
أقول: و المسألة المذکورة فی الجواهر ص 286 من کتاب التجارة.
أقول: و النفع اما زیادة الوزن أو العدد کما یدل علیه المروی فی قرب الاسناد و المروی عن خالد بن الحجاج أو المنفعة و الانتفاع کما یدل علیه موثق اسحاق ابن عمار و صحیح محمد بن قیس و أما إذا کان النفع هو ازدیاد الصفة کصیاغة الذهب أو الفضة بعد قرضهما أو العمل للمقرض فلعلهما أیضا کذلک بالقاء الخصوصیة بل الظاهر ذلک لعدم الفرق و اصطیاد أن الملاک هو الاشتراط و شرط المنفعة و هما شرط و منفعة نعم فی شموله لمثل شرط قرائة فاتحة الکتاب لاموات المقرض تأمل بل منع لامکان دعوی الانصراف ولکن الاستاد ذهب الی شمول
ص:78
11
الشرط و المنفعة لمثل خیار الفسخ و لذا ذهب الی عدم جواز شرط القرض فی عقد الاجارة فان مع التخلف یکون لمن له الشرط الخیار و الخیار زیادة حکمیة فالقرض یوجب زیادة حکمیة و یشملها قرض بجبر المنفعة و فیه أنه غیر ثابت و لا أقل من الشک فمقتضی القاعدة هو الصحة.
أقول: و الضمیر راجع الی الربا و هو الزیادة و علیه لایدل علی فساد نفس القرض و لا أقل من الاحتمال فلایصلح للاستدلال به علی فساد أصل الفرض.
أقول: یستفاد منه أن شرط المنفعة حرام کما أن قوله أو عاریة یدل علی ان شرط الانتفاع أیضا حرام بل یمکن الاستدلال علی حرمة شرط العمل کتعمیر المسجد أو انفاق الأقارب بقوله تعالی و حرم الربا لان مثلهما یصدق علیهما زیادة و ان لم یصل الی المقرض نفع و منفعة و لعل حکمة حرمة الربا هو عدم تحقق التضییق بالنسبة الی المقترض و هی موجودة فی مثلهما فتأمل لامکان أن یقال إن المنهی عنه هو الزیادة فی مال القرض کما عن جامع المقاصد فی ص 287 من الجواهر أو الزیادة الفائدة الی القرض أو الثالث و أما شرط الاتیان بواجبات نفس المقترض أو اعطاء الصدقه لنفسه أو الدعاء فالآیة منصرفة عنه و بالجملة کل مورد شک فی شمول الایة له فالأصل عدم الحرمة.
ص:79
أقول: أی إلا الحکم الوضعی من صحة المعاملة و عدمها هذا بخلاف اشتراط الزیادة فان الظاهر حرمتها تکلیفا کحرمة الکتابة و الشهادة فی الربا ففی سایر الشروط لو لم تدل علی فساد المشروط کان النهی عنه لغوا بخلاف المقام کما لایخفی.
أقول: مع انتفائها.
أقول: کما أن المقصود من قوله کل قرض یجبر منفعة فهو فاسد هو ماإذا کانت المنفعة مشروطة فکل منفعة شرطت فی القرض محرمة بخلاف ما إذا لم تشترط.
أقول: و دعوی أن القرض من المعاوضات کما فی الجواهر مع عدم اشتراط ذکر الأجل فیه بالاتفاق کما تری و علیه فلاوجه لاعتبار المعلومیة من جهة کونه من المعاوضات و عمومه قوله نهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم عن الغرر هذا مضافا الی أن مجرد کون القرض تملیکا بعوض لامجانا لایجعله داخلا فی المعاوضات بین العین و الدین عرفا کما أن الأکل فی المخمصة تصرف مع العوض و معذلک لایعد من المعاوضات عرفا و مضافا الی امکان منع عموم النهی عن الغرر بعد اختصاصه بالبیع و بالجملة فلادلیل علی اعتبار المعلومیة حال الاقتراض کما لایخفی.
ص:80
أقول: و المراد من القبض هو الاستیلاء و لایلزم فیه القبول بل لو جعل القرض فی جیبه من دون الثفات صاحب الجیب صدق القبض.
أقول: إذ مقتضی القاعدة هو جواز أخذه ما علی المدیون لان المفروض أنه ملکه بالاشتراء نعم لو لم یشتره و إنما اعطی علی صاحب الدین شیئا هو أقل بعنوان القرض حتی یأخذ الأکثر من المدیون فی الأجل لم یجز أخذ الزائد لأنه ربا و لایجب علی المدیون اعطاء الزائد الیه بل الزائد لصاحب الدین ربما یستبعد قصد الشراء فی زماننا هذا لان الرائج فی زماننا هو رجوع المشتری الی البایع لو لم یتمکن من قبض ما اشتراه لانه حاک عن عدم الشراء و إلا فلاوجه للرجوع بل هو فی الحقیقه اعطاء القرض و أخذ الزاید ولکنه غیر مجد لان الاشتراء ممکن و الرجوع لازم أعم لامکان اشتراط الرجوع فی متن عقد الشراء و علیه فالأقوی صحة بیع الدین ممن یکون شخصا ثالثا کما هو الرائج فی بیع السفتج و الصکوک.
أقول: قال فی الجواهر الرهن باق علی معناه اللغوی و هو الحبس و إنما اعتبر الشارع فیه شرائط للصحیح منه فهو ضد هنا حبس العین باللفظ المخصوص أو الانحباس أو اللفظ الدال علی ذلک حسبما سمعته فی البیع لانفس الوثیقة التی هی معنی اسمی له خارج عما نحن فیه من البحث عن العقود.
ص:81
أقول: کما سیأتی فی ص 350 بیان ذلک من ان للمرتهن ان یمنع المالک عن التصرفات و لو لم تکن مزاحمة لإستنقاذ حقّه من العین المرهونة.
أقول: أی اشتراط القبض فی صحة الرهن کما ان القبض شرط فی صحة بیع الصرف.
أقول: أی عقد الرهن.
أقول: إطلاق قوله لارهن إلا مقبوضا بحیث یشمل صورة تحقق القبض بدون الاذن محل تأمل و اشکال.
أقول: هذا بخلاف ما إذا اتلف الرهن شخص فان بدله من المثل أو القیمة یکون رهنا لان انشاء الرهن یتعلق بالمالیة لابعین المال کما اقتضاه الاستیثاق.
أقول: مترتب علی قوله لامجرد احداث حق للمرتهن بحیث لایوجب منع المالک عن التصرفات کما فی العبد الجانی فان تعلق حق المجنی علیه به لایمنع المالک عن التصرفات فیه.
ص:82
12
أقول: حاصله أن المرسلة بعد العمل بها تدل علی المنع عن جمیع التصرفات سواء کانت مزاحمة أم لا و هو یکفی فی المقام و لاحاجة الی توسعة حقیقه الرهن بحیث تدل علی منع المالک عن التصرفات مضافا الی حق استقاذ المرتهن.
أقول: أی علی فرض تسلیم کون حقیقة الرهن مانعة عن تصرفات المالک فلیکن مانعة عن التصرفات المزاحمة لاغیرها.
أقول: راجع المکاسب ص 181، مسألة خروج الملک عن کونه ملکا طلقا بواسطة الرهنیة.
أقول: و هو بعید لظهوران وجه المنع هو تعلق حق المرتهن و هو مانع هذا مع ما یثبت فی محله من وقوع تصرف المرتهن موقوفا لاباطلا.
أقول: و فیه ما لایخفی فان صحة التصرفات کالبیع و نحوه مما یقوم علیها العمومات و الاطلاقات و لعل نظره الی ما فی تعلیقة الإصفهانی قدس سره علی المکاسب ص 181 من أن البیع و الرهن بالنسبة الی قوله تعالی اوفوا بالعقود متزاحمان فلایعمهما العام مع عدم الترجیح بینهما لان کل واحد منهما واجب الوفاء باوفوا
ص:83
بالعقود و مع سبق حق الرهن لایعقل شمول العام للفرد المزاحم عقلا و لم یوجد بعد زوال حق الرهن فرد من العقد حتی یعمه العام من الأول إذ لیس التزاحم العقلی موجبا لتعنون العنوانین الکلیین رتب علی أحدهما بنحو القضایا الحقیقیة وجوب الوفاء حتی یتوهم أن العقد الواقع بعد زوال المانع مندرج تحت ذلک الکلی المرتب علیه الحکم من الأول و أیضا استشکل هنا فی التمسک بعموم أحل الله البیع لقوله نزیدک هنا أن الرهن إذا کانت حقیقته الحبس علی الدین و عن التصرفات مطلقا فنعودها لسببها یمنع عن نفوذ البیع عقلا لاجهلا شرعا فلاتنویع أیضا حتی یکون البیع الوارد علی الرهن المتعقب بالاجازة أو الفک أو الابراء أو الاسقاط داخلا فی النوع الباقی تحت عموم البیع بعد خروج الرهن الغیر المتعقب بشیء من الامور المتقدمة حیث لایعقل إطلاقه لا ینافیه عقلا یتنوع بدلیل الرهن المخرج لنوع منه انتهی و یمکن الجواب عنه أولا بانا لایرفع الید عن عموم العام إلا بمقدار المزاحمة و المخالفة و المزاحم هو العقد الغیر الموقوف علی الاجازة و أما إذا کان متعقبا بالاجازة و موقوفا علیها فیشمله العام و مقتضاه هو صحة العقد بعد تعقب الاجازة و ثانیا أن المخصص العقلی کالمخصص الشرعی فی کونه موجبا لتعنون العنوان العام اذ لافرق بینهما.
أقول: راجع ص 359.
أقول: راجع ص 480.
ص:84
أقول: أی و ان لم یبطل الرهن.
أقول: فمع الإشکال فی رهنیة عوض التالف و التلف و وقفیة العوض فی بیع الموقوفة لاوجه لما مر فی ص 358 من قوله و قد یستشکل من جهة أن بنائهم إلخ و علیه فمقتضی القاعدة فی صورة إذن الرهن فی البیع یبطل الرهن بمجرد بیع المرتهن لزوال متعلق الرهن لوقوع المعاوضة بین نفس العین المرهونة و الثمن دون وصف الرهانة کما أن هذه القاعده أیضا تقتضی بطلان الرهان فی عکس المسألة مما إذا اذن المرتهن للراهن فی البیع لزوال متعلق الرهانة بالبیع و لایمکن بقاء الرهانة بدون المتعلق کما لایخفی ففی المسألتین یحتاج ابقاء الرهن الی تجدید الرهانة.
أقول: کما فی الجواهر، ج 26، ص 4.
أقول: ظاهر بعض العبائر أو اشعارها هو أن الانبات هو البلوغ ولکنه کما فی الجواهر أنه دلیل علی البلوغ لانه تدریجی الحصول و البلوغ لایکون کذلک و عدم معلومیة أول آنات تحقق الشعر الخشن و قضاء العادة بتأخره عنه و کذلک الکلام فیما الحق به من الشعر و تظهر فائدة الخلاف فی قضاء ما یجب قضاؤه من العبادات و فی نفاذ اقراره و تصرفاته المتقدمة علی الاختبار بزمان یعلم عدم تأخر بلوغه عنه (الجواهر، ج 26، ص 9).
ص:85
أقول: و منه خبر عبدالعزیز العبدی المعبر عنه فی الجواهر بالصحیح و فیه و الغلام لایجوز أمره فی الشراء و البیع و لایخرج من الیتم حتی یبلغ خمس عشرة سنة أو یحتلم أو یشعر أو ینبت قبل ذلک (جامع الاحادیث، ج 1، ص 350) ولکنه لم یقیده بالعانة إلا أنه القدر المتیقن منه و فیه المحکی فی تفسیر علی بن ابراهیم فی قوله تعالی و ابتلوا الآیة قال و من کان بیده مال بعض الیتامی فلایجوز له أن یعطیه حتی یبلغ النکاح و یحتلم إلی أن قال و إن کانوا لایعملون أنه قد بلغ فإنه یمتحن بریح ابطه أو نبت عانتة فان کان ذلک فقد بلغ (المستدرک، ج 2، ص 496) بناء علی أن الضمیر فی قوله قال راجع الی الصادق علیه السلام المذکور فی الآیة السابقة کما عن الصافی روایته عنه مسندا الیه ولکن یرد علیه کما فی الجواهر بانه کان من کلامه علی عادة القدماء و هو و ان لم یکن حجة لکنه لایخلو من تائید (الجواهر، ج 26، ص 6).
أقول: مصححة لروایة حسن بن محبوب عنه و هو من أصحاب الاجماع.
أقول: بعد تصریح الشیخ فی الخلاف بان الانبات دلیل علی بلوغ المسلمین و المشرکین باجماع الفرقة و تصریح العلامة بانه دلیل علی البلوغ عند علمائنا.
ص:86
13
أقول: و فی الجواهر و لعل سبب ترک التعرض للاناث فی النصوص هو قضاء العادة بتأخر انبات هذا الشعر عن تسع سنین بکثیر.
أقول: و أما تغلیظ الصوت أو انبات الشعر فی الابط أو الصدر و نحو ذلک فلعلها أیضا من هذا القبیل ولکن یکفی فی الردع عنها الاقتصار علی غیرها مع کونه فی مقام بیان العلائم اللهم إلا أن یقال إن الردع غیر ثابت فی انبات الشعر فی الوجه بعد ذکره فی خبر یزید الکناسی و إطلاق مصححة خبر عزیز العبدی و حکی فی الجواهر عن الروضة أن فی الحاق اخضرار الشارب و نبات اللحیة بالعانة قول قوی و عن الشیخ فی المبسوط صرح بانه لاخلاف أن نبات اللحیة لایحکم بمجرده بالبلوغ و کذلک سایر الشعور و فی الناس من قال أنه علم علی البلوغ و هو الأولی لانه لم تجر العادة بخروج للحیة من غیر بلوغ و فی کتاب الصوم من المبسوط «و حد البلوغ الاحتلام فی الرجل و الحیض فی النساء و الانبات و الاشعار» و فی النهایة: «و حد البلوغ اما بان یحتلم أو یکمل عقله أو یشعر» و قال ابن البراج: «وحد البلوغ احتلامه أو کمال عقله أو یشعر» و التحریر: «الاقرب أن انبات اللحیة دلیل علی البلوغ و أما باقی الشعور فلا» و عن التذکرة: «لا باس بالحاق اللحیة و الشارب بالعانة بناء علی العادة القاضیة بتأخر ذلک عن البلوغ» قال فی الجواهر: «بل هو لایخلو من قوة للعادة و للخبرین السابقین الذین لایقصر سندهما عن حجیة الأخبار الاحاد فینقطع الأصل عندهما بل یقوی الحاق العذار و العارض و
ص:87
الغسفقه و نحوهما بهما لعموم المستند إلا أن ظاهر الأصحاب الاختصاص بالعانة و یمکن أن یکون دلک منهم لتأخر إنباتهما عن البلوغ عادة بکثیر و مدارهم علی ذکر العلامات النافعة عند الاشتباه» (8/26) و أما ما رواه فی جامع الأحادیث من کفایة ریح الابط و استدارة الثدی (راجع، ج 1، ص 354) فهو شاذ هذا بخلاف انبات اللحیة لما عرفت من نقل فتوی جماعة بما دل علیه بالخصوص أو الاطلاق فتحصل أن القول بالحاق انبات اللحیة و نحوها مما فی الوجه بانبات العانة قوی.
أقول: و أفتی به العلامة قدس سره و من تبعه.
أقول: صححه هشام.
أقول: کحسنة حمزة بن حمران حیث قال فیه و العلام لایجوز أمره فی الشراء و البیع و لایخرج من الیتیم حتی یبلغ خمس عشرة سنة أو یحتلم. الحدیث (جامع الأحادیث، ج 1، ص 350، ح 2) و خبر طلحة بن زید عن أبی عبدالله علیه السلام... فاذا بلغوا الحلم کتبت علیهم السیئات (جامع الأحادیث، ج 1، ص 351، ح 4) و خبر الجعفریات باسناده عن علی علیه السلام قال یجب الصلاة علی الصبی إذا عقل و الصوم اذا اطاق و الشهادة و الحدود إذا احتلم (جامع الأحادیث، ج 1، ص 351،
ص:88
ح 5) و موثقة عبدالله بن سنان عن أبی عبدالله علیه السلام قال إذا بلغ اشده ثلث عشرة سنة و دخل فی الأربع عشرة وجب علیه ما وجب علی المحتلمین احتلم و لم یحتلم و کتبت علیه السیئات و کتبت له الحسنات و جاز له کل شیء إلا أن یکون سفیها أو ضعیفا (جامع الأحادیث، ج 1، ص 352، ح 9) و هکذا ح 6 و 7 و خبر عمار الساباطی عن أبی عبدالله علیه السلام قال سئلته عن الغلام متی تجب علیه الصلاة قال إذا اتی علیه ثلاث عشرة سنة فان احتلم قبل ذلک فقد وجبت علیه الصلاة و جری علیه القلم الحدیث (جامع الاحادیث، ج 1، ص 353، ح 11).
أقول: للقطع بعدم ارادة خصوصیة الاحتلام بل المراد من الاحتلام هنا خروج المنی مطلقا سواء کان فی النوم أو الیقظة بل المراد أهلیة الخروج و فیه تأمل من جهة أن البلوغ لیس من الموضوعات العرفیة لعدم امکان الالتزام بذلک فیما إذا حصل العلائم و لم یبلغ عرفا کما فی بعض الجاریة و علیه فالبلوغ من الموضوعات الشرعیة و ظاهر النصوص هو عدم حصول البلوغ إلا بأحدی ذلک الامور.
أقول: و لایخفی فی الجواهر أو لم ینفصل مکان قول المصنف الشارح هنا أو من غیره و مقصود صاحب الجواهر أنه مع الاستعداد محکوم بالبلوغ سواء انفصل المنی أو لم ینفصل.
ص:89
أقول: و لو کان الاعتبار بالاحتلام و الرؤیة فی المنام و لایکفی خروج المنی فی الیقظه لزم أن لایتحقق فی الرجال ما لم یتحقق الاحتلام و أن نکحوا و أولدوا و هو واضح البطلان و منه یعلم أن الاحتلام لاخصوصیة له و المراد منه خروج المنی أو اهلیته لذلک.
أقول: یمکن أن یقال إن النکاح فی الآیة ان اریدبه القابلیة للوطی فلایشمل الانثی إلا أن یقال إن المراد هو الجامع بین الوطی و قبوله فافهم.
أقول: کما هو ظاهر کلمات الأصحاب کما فی الجواهر.
أقول: و لعل قوله علیه السلام فی حسنة یزید الکناسی أو یشعر فی وجهه أو ینبت فی عانته یکفی فی بیان المراد من قوله أو یشعر أو ینبت قبل ذلک فی هذا الخبر.
أقول: و فی الجواهر و ما عن ظاهر النجاشی من أنه من أصحاب الصادق علیه السلام خاصة و ربما یؤیده أن الخبر فی الوسائل و الوافی عن حمزة بن حمران عن حمران عن أبی جعفر علیه السلام یدفعه تصریح غیره بانه من أصحابهما معا و ان کان روایته عن
ص:90
الصادق علیه السلام أکثر و أشهر فلا ارسال حینئذ فی الخبر المزبور و فی مصابیح العلامة الطباطبائی أن الذی وجدته فی بعض النسخ المصححة من الکافی و التهذیب روایة حمزة بن حمران عنه علیه السلام و قد رواه فی المستطرفات کذلک و کانه الأصح علی أن حمران بن اعین ابوحمزة أجل من أن یتعرض لبیان حاله فالروایة لاقدح فیها من هذه الجهة الی أن قال کل ذلک مضافا الی الاعتضاد بما عرفت من انجباره بالشهرة العظمة و محکی الاجماع أو محصله انتهی لایقال أن مع ظهور کلام النجاشی لایثبت عدم الارسال لأنا نقول ظهور النجاشی معارض مع تصریح غیره و مع التعارض یتساقط قولهما و الأصل هو امکان نقله عن أبی جعفر علیه السلام لایقال أن النسخة المصحّحة التی وجدها العلامة الطباطبائی معارضة مع نسخة الوسائل و الوافی لأنا نقول غایته هو عدم الارسال لان مقتضی نسخة المصححة هو نقله بلاواسطة و مقتضی نسخة الوسائل أیضا هو عدم الارسال لنقل الحمران و وساطته فکیف کان فالسند غیر مرسل و مصحح لروایة ابن محبوب و هو من أصحاب الاجماع ثم أن ظاهر بلوغ خمس عشر هو اکمالهالا الدخول فیها کما یقال أن الصبی بلغ السنة الاولی فان الظاهر منه هو اکمال السنة لا الشروع فیها حین تولده کما لایخفی و لذا ذهب المشهور الی ذلک و هکذا روی فی اسامة بن زید و زید بن ثابت و براء بن عازب و أبوسعید الخدری و زید بن ارقم نظیر ذلک و صحیح ابن وهب سألت أباعبدالله علیه السلام فی کم یؤخذ الصبی بالصیام قال فیما بینه و بین خمس عشرة سنة و أربع عشرة سنة فان هو صام قبل ذلک فدعه (الوسائل، الباب 3 من أبواب أعداد الفرائض، ح 1) بناء علی ارادة معنی أو من الواو فیها بل عن
ص:91
النهایة روایته بها و حینئذ فمقتضی السیاق و التردید کون ما تقدم علیها وقتا للتمرین فیکون البلوغ حینئذ بأحدهما و یمتنع أن یکون الأقل و إلا لم یکن الزمان المتوسط بینه و بین الأکثر تمرینیا فیعین أن یکون الأکثر و لعل النکتة فی التردید البینة علی الفرق بین المتوسطة بینهما و المتقدم علیهما فی التضییق و عدمه بالنسبة الی التمرین فان الصبی یضیق علیه فیما بین الأربعة عشر و الخمسة عشر بخلاف ما تقدم من الزمان فانه لایضیق علیه لبعده عن البلوغ. الجواهر، ج 26، ص 27.
أقول: کما أن الأخبار ببلوغ الغلام بخمس عشرة لایختص بما ذکر بل یدل علیه حسنة الکناسی راجع جامع الأحادیث ج 1، ص 351، ح 3 و أیضا حسنة الاخر راجع جامع الأحادیث ج 1، ص 355 و المحکی عن الخصال راجع الجواهرج 26، ص 27 و مرسلة المقنع راجع الجواهر ج 26، ص 28 و النبوی المرسل فی محکی الخلاف و التذکرة اذا استکمل المولود خمس عشرة سنة کتب ماله و ما علیه و أخذ منه الحدود. الجواهر ج 26، ص 24 و النبوی الاخر ان عبدالله بن عمر عرض علیه عام بدر و هو ابن ثلاث عشر سنة فرده و عرض علیه عام أحد و هو ابن أربع عشرة سنة فرده و لم یره بالغا و عرض علیه عام الخندق و هو ابن خمس عشرة سنة فاجازه فی المقاتلة و قیل أن هذا النبوی مشهور رواه جماعة من ارباب المغازی و السیر ممن یوثق بنقلهم الجواهر ج 26، ص 24.
أقول: ضعیف.
ص:92
أقول: لاصحة فی سند روایة أبی حمزة الثمالی و لاصراحة بعد احتمال أن یکون الواو للعطف و المقصود حمله علی التمرین القابل من حیث استحبابه للدرجات بخلاف الایجاب هذا مضافا الی قوة رجوع أخبار عبدالله بن سنان الی خبر واحد باعتبار کون الأصل فیها عبدالله بن سنان و أن التعدد انما هو فی الطریق الیه کما فی الجواهر و اولویة اخباره علی التقیه باعتبار معروفیة ابن سنان عند العامة و کثرة وقوع التقیة من الامام الصادق علیه السلام فتأمل.
أقول: و مع هذا الامکان لایحرز الاعراض عن هذه الأخبار ولکن یبعده فلو؟ المقابل عن القوة و معذلک لم یلتفت المشهور الی ذلک و اخذوا به فانه یوجب أن یکون أخذهم به من باب الحجیة دون الرجحان بالنسبة الی الطرف الاخر و علیه فالأمر یدور بین الحجة و عدمها لا الترجیح بین الحجج.
أقول: أو التخییر فی الأخذ بأحد بالطرفین.
أقول: راجع الجواهر، ج 26، ص 18.
ص:93
أقول: بل متفرع علی ظرفیة إذا و شرطیتها و قوله متفرع علی الامتحان الی زمان بلوغ النکاح یساعد خروج إذا عن الشرطیة و لازم ذلک هو انقطاع الابتلاء بالبلوغ و اشتراط الابتلاء و الامتحان قبل البلوغ و معنی الظرفیة و الشرطیة هو الأمر بابتلاء الیتامی حتی فی زمان بلوغهم لا الی وقت بلوغهم فبعد نیلهم الی البلوغ و یستمر الامتحان فان آنستم منهم رشدا فادفعوا الیهم اموالهم و هذا هو الاحتمال الثانی فی الآیة الذی استظهره المستدل فی الآیة کما قرره المصنف فی ص 73 ولکن أورد علیه بانه غیر ظاهر مع انه ظاهر.
أقول: و بعبارة أخری الآیة المبارکة لیست فی مقام بیان حد البلوغ فاللازم لتعین حد البلوغ هو الرجوع الی سایر الأدلة و علیه فالمراد من بلوغ النکاح اما هو الاحتلام أو بلوغ السن أو غیرهما و علیه فتقریب صاحب الجواهر للآیة لبیان حد البلوغ بعد تمامیة استظهار مفهوم الشرط و جعل تعلیق الدفع بالشرطین البلوغ و الایناس منظور فیه هذا مضافا الی امکان دعوی ظهور هذه الآیة کقوله تعالی إذا بلغ الاطفال منکم الحلم فی تعلیق الحکم علی الاحتلام فلاربط لها بالبلوغ السنی فلاتغفل.
أقول: راجع ص 73.
ص:94
أقول: لعل وجه الإشکال فی قول المشهور هو أن ادلتهم لاتقاوم مع أخبار ثلاث عشر و عدم تمامیة الاستدلال بالایة الکریمة و احتمال أن یکون أخذهم بأخبار خمس عشرة من باب الترجیح بین الحجتین فلایدل علی الاغراض ولکن یمکن أن یقال إن الأخذ بأخبار خمس عشرة لایکون من باب الترجیح مع ما علیها من احتمال الارسال و الاعتماد فی توثیق بعض رواتها باصحاب الاجماع و غیر ذلک و قوة المقابل من جهة وثاقة الروات و عدم شبهة الارسال و صحة بعض الأخبار و موافقة الاحتیاط فی الجملة و علیه فیقوی فی النظر أن أخذهم من باب الاعراض عن المقابل و علیه فکلما أزاد المقابل صحة و قوة ازداد سقما کما اعرضوا عن غیرها مما بدل علی أن الغلام إذا بلغ خمسة اشبار اقتص منه و ان لم یکن بلغ خمسة اشبار قضی بالدیة أو إذا تم للغلام ثمان سنین فجائز أمره و وجب علیه الفرائض و الحدود أو غیر ذلک هذا کله بالنسبة الی بلوغ الغلام و أما بلوغ الجاریة فیدل علی أنه تسع مضافا الی دعوی الاجماع و أنه ظاهر المذهب موثقة حمزة بن حمران و یزید الکناسی (جامع الأحادیث، ج 1، ص 350 و 351، ح 2 و 3) و موثقة عبدالله بن سنان (جامع الأحادیث، ج 1، ص 353، ح 13) و موثقة الحسن بن راشد (بناء علی ما فی الجواهر) (جامع الأحادیث، ج 1، ص 354، ح 16) و موثقة ابن أبی عمیر (جامع الأحادیث، ج 1، ص 354، ح 14) و مرسله مروزی و خبر ابن بزیع (راجع جامع الأحادیث، ج 1، ص 354، ح 15 و ص 355) و
ص:95
صحیحة الحلبی (الوسائل، ج 14، ص 70، ح 1 و 2 و 3 الی غیر ذلک) و صحیحة الحجاج (الوسائل، ج 15، ص 406، ح 4) و هذه الأحادیث کثیرة جدا کما قال صاحب الجواهر و فی مقابلها موثقة عمار (جامع الأحادیث، ج 1، ص 353، ح 11) و الجاریة مثل ذلک أن اتی لها ثلاث عشرة سنة أو حاضت قبل ذلک فقد وجبت علیها الصلاة و جری علیها القلم ولکنه لایقاوم ما مر من الأخبار لکثرتها و اعراض الأصحاب عن غیرها و مما ذکر یظهر ما فی دعوی أن الجمع بین الأخبار ممکن بحمل ما یدل علی التسع علی ما إذا حاضت فیها بقرینة قوله علیه السلام فی موثقة ابن سنان (جامع الأحادیث، ج 1، ص 253، ح 13) و إذا بلغت الجاریة تسع سنین لکنک و ذلک انها تحیض لتسع سنین قال المتفاهم منه أن سبب البلوغ فی التسع هو الحیض فالاعتبار فی البلوغ اما هو الحیض و اما بلوغ ثلث عشرة وجه الاشکال فی هذا الجمع هو ظهور الروایات الکثیرة فی أن المعیار هو فی التسع هو البلوغ السنی من دون انتظار الی انها تحیض أم لا تحیض و علیه فقوله فذلک أنها تحیض من حکم الحکم و لذلک ذهب الأصحاب الی أن الحیض دلیل علی البلوغ فی مجهولة سنها فتحصل أنه لامحیص إلا عن القول المشهور فی الغلام و الجاریة و الله العالم.
أقول: کقوله تعالی و لاتؤتوا السفهاء الآیة کما بینه فی الجواهر عند بیان أحکام المفلس فی باب الحجر فراجع.
ص:96
أقول: ظاهره أنه للوصیة إذ مع عدم الوصیة لامعنی لقوله: «فلیس علی الورثة امضائه» إذ لاوصیة حتی تحتاج الی الامضاء و مع کون کلمة ان للوصیة یدل علی حکم منجزات المریض خاصة فلاوجه لحملة علی الوصیة کما لایخفی.
أقول: و فیه أن مع الإطلاق لزم أن یقید بما فصل بین المنجز و المفصل کصحیحة صفوان حیث قال فی الرجل الذی یعطی الشیء من ماله فی مرضه ما ابان به فهو جائز و أن أوصی به فهو من الثلث.
أقول: یمکن أن یقال و جهه هو الجمع بینه و بین مقابله مما دل علی صحة المنجزات.
أقول: و لذا صرح بجواز تلک الامور بعض من منع من صحة منجزات المریض ولکن بعض موارد المعاملات کالبیع لایکون ضروریا کما لایخفی
أقول: حیث أن ظاهره الغاء جنس الوصیة فعلم منه أن الاعتاق من المنجزات لا من الوصیة و یشهد له أیضا أنه لو کان وصیة نسخت بالوصیة المتأخرة.
ص:97
أقول: أی یکون الوصیة اللغویة لا الاصطلاحیة.
أقول: إذ العتق مما یرد فیه التغلیب و معذلک تدل الروایات المذکورة علی خروجه من الثلث لا من الأصل فغیر العتق یکون کذلک لو لم نقل بکونه أولی بذلک.
أقول: و مؤیدة أیضا بکونها موافقة للقاعدة المستفادة من الکتاب و السنة من أن للمالک أن یصنع ما یشاء الی أن یموت و الناس مسلطون علی أموالهم و هو من المرجحات فی تعارض الأخبار، هذا مضافا الی أن بعض الأخبار التی تمسک بها لعدم صحة المنجزات مطلقة من جهة الوصیة و التنجیز فیمکن تقییدها بهذه الأخبار لکونها مفصلات بین التنجیز و التعلیق علی الموت علی أن دلالة هذه الأخبار علی صحة المنجزات اظهر من دلالة الأخبار المعارضة کما لایخفی.
أقول: بل الترجیح فی جانب الأخبار التی تدل علی خروجها من الأصل لا الثلث کما عرفت و لا أقل من احتمال الترجیح فیدور الأمر بین التعیین و التخییر فاللازم هو الأخذ بجانب تحمیل تعیینه فلاتغفل.
ص:98
14
أقول: راجع ص 95.
أقول: أی بعد کون الضمان من العقود یوجب الحمل المذکور و أما من ذهب الی عدم کونه من العقود بل جعله من الایقاعات یجعل الروایة شاهدا علی تحققه قبل رضایة الغرماء حیث قال فیضمنه الخ ولکن العرف یشهد بکونه من العقود.
أقول: راجع ص 368.
أقول: و الإجماع فی امثال المقام التی یحتمل أن یکون مستندته هو المذکورات لایکشف عن شیء اخر و لو سلم ذلک فالقدر المتیقن منه هو ما إذا لم یتجدد القدر الاداء حین التفات المضمون له فمجرد الاعسار قبل الالتفات لایکفی فی ثبوت الخیار مع وجود اصالة اللزوم فلاتغفل.
أقول: و لایخفی علیک أن صورة التبرع أو الشک فیه خارج عن محل کلام الأصحاب فالأولی هو أن یطرح الصورتان علیحدة عن صورة ضمان الضامن باذن
ص:99
المضمون عنه و من المعلوم حینئذ تمامیة الأدلة المذکورة لرجوع الضامن الی المضمون عنه الذی اذن له فی الضمان.
أقول: هذا فرع اخر و هو أنه ابرء المضمون له هل یجوز أن یرجع الضامن الی المضمون عنه أم لا.
أقول: و یمکن أن یقال إنه لاوجه للحمل علی العهد الخارجی کما أن قوله من بنی المسجد لایحمل علی المسجد الخارجی بل الظاهر من أمثاله هو الجنس ینطبق علی کل ما یتعارف فی الأزمنه من العقود فیشمل العقود المستحدثة کعقد التأمینات و نحوها فلاوجه لحمله علی تعارف خاص فی زمان خاص راجع المستسمک، ج 11، ص 435 ثم أن المتعارف فی الخارج یختلف ربما یکون مع رضایة المحال علیه فیما إذا کان التفاوت بین الدیان کما ربما لایکون معها و لاحاجة الیها فیما إذا لم یکن تفاوت بینهم و کیف کان فرضایة المحال علیه من الشرائط لا من الأرکان و لذا لایضر إذا الحقت بعد تحویل الذمة الی الذمة من دون مقارنة رضایة المحال علیه هذا مضافا الی حدیث الرفع کما سیأتی الاشارة الیه من المصنف و لاحاجة بعد جریان الأصل بالنسبة الی قبول أو رضایة المحال علیه الی اثبات کفایة الباقی بعد وجود إطلاق أوفوا بالعقود بناء علی ما ذکرناه بل و لو مع عدم الإطلاق لان أدلة الأجزاء الباقیة یکفی لمشروعیتها فمع ضم عدم دخالة الشیء المشکوک یکفی فی التأثیر فمع جریان أصالة البرائة لامجال لاصالة عدم التأثیر.
ص:100
15
أقول: و هذا الأمر معاملة و تبدیل للکلی فی الذمة بکلی فی ذمة اخری و لیس بوفاء و ان کان موجبا لتفریغ ذمة المحیل.
أقول: یمکن أن یقال إن بعد صحة الحوالة مع العلم بالاعسار لامجال لاحتمال بطلان الحوالة بعد ظهور الفقر مع عدم العلم به حین الحوالة فالحکم بالرجوع من باب خیار الفسخ لا من باب بطلان الحوالة.
أقول: و لا إشکال أیضا فی صحة انشائه باللفظ و الفعل الدال علی الانشاء کسایر المعاملات و اختصاص بعض ذلک باللفظ لاوجه له کما لایخفی.
أقول: و الحق عند العرف أعم من الحکم و أخذ الکفیل علیه بهذا المعنی أمر شایع فیشمله الدلیل نعم أدعی غیر واحد من الأصحاب استثناء الحدود فلایجوز أخذ الکفیل علیها قال فی الجواهر و عن فخر الاسلام الکفالة من مذهبنا انما تصح بشرط أن یکون علی المکفول للمکفول له حق شرعی و الحق أعم من أن یکون دینا أو عینا و قیل کل من یستحق أحضاره الی مجلس الشرع فانه تصح کفالته قلت فعلی الأخیر و هو الصحیح تصح الکفالة بمجرد الدعوی دون الأول و علی کل حال فالمتیقن من مورد الکفالة التعهد باحضار النفس المستحق علیها ذلک بسبب
ص:101
حق و لو دعوی للمکفول له علیها نعم لاتصح فی الحدود للاجماع المحکی عن کرة علی ذلک و لقوله علیه السلام فی المروی فی طرق الخاصة و العامة لاکفالة فی حدود.
أقول: و یمکن أن یقال لایقاس المقام بالضمان إذ اداء دین الغیر لاینافی شیئا و أما کفالة الغیر بدون اذنه ینافی الحریة اذ لازم الکفالة هو تسلیط الکفیل علی نفس المکفول و هو ینافی الحریة لایقال أن الکفیل بمنزلة وکیل المکفول له المستحق لاحضار غریمه فهو یتسلط علی المکفول بالوکالة عن المکفول له لانا نقول هذا صحیح لو لم نقل بجواز احضاره بدون طلب المکفول له و أما إذا قلنا بجواز ذلک للکفیل ولوبدون طلب المکفول له کما قال فی الجواهر الظاهر أنه من تعلق حق الکفالة کان له احضاره لارادة البرائة من عهدته من دون طلب المکفول له کما عن کرة و یرو جامع المقاصد و ابن البراج الجزم به بل عن الکرکی أنه قطعی فهو یتسلط علی الغیر بدون رضاه و بدون عنوان الوکالة عن المکفول له و هو ینافی الحریة اللهم إلا أن یکون ذلک أیضا من لوازم جواز مطالبة الغریم و فی طوله و من شئونه فلاینافی الحریة فلاتغفل.
أقول: حاصله أن الأحکام محکومة بعدم کونها ضرریا و لیس فی مثل المقام حکم بل الضرر یلزم من عدم الحکم بلزوم الاعادة أو اداء ما علیه و عدم الحکم
ص:102
لیس بحکم، یمکن أن یکون إن عدم الحکم فی مثل المقام هو الذی یوجب برائة القاهر و هو من ناحیة الشرع و حدیث نفی الضرر یرفع الضرر بخذا فیره من ناحیة الشرع سواء کان منشأه حکم الشرعی أو عدم الحکم فلاتغفل.
أقول: و لایخفی علیک أن ما حکم به المشهور و الأصحاب هو أمر، بنی العقلاء علیه و لم یردع عنه الشارع و علیه فان لم یکن اجماع یمکن الاعتماد علی بناء العقلاء فلاتغفل.
أقول: ظاهر التعریف المذکور یدل علی أن نوع المعاملة أو نوع الجنس أو العامل خارج عن حقیقة الشرکة العقدیة فلزم أن یوافق الشریکان فیها بعد العقد أو اشترط ذلک الامور فی متن العقد و علیه فاشتراط تصرف فرد دون اخر أو تصرفهما معا لایکون من الشرط المخالف لمقتضی الشرکة کما یظهر من المصنف فی حاشیة توضیح المسائل لما ذهب الیه من أن الشرکة العقدیة تقتضی جواز تصرف کل واحد منهما مع عرفت أن الشرکة لیست إلا التبانی علی المعاملة بالمال المشترک بنحو یکون الربح لهما و الخسران علیهما من دون نظر الی العامل أو العمل الخاص و محل المعاملة.
أقول: فالشرکة العقدیة مسبوقة بالشرکة فی المال.
ص:103
أقول: کما فی الجواهر.
أقول: و علیه فالشرکة تحصل بالعقد من دون حاجة المزج کما یترتب احکام الشرکة مع الاذن من دون حاجة الی انشاء الشرکة و هذا النحو من الشرکة مما کان متعارفا بین الناس و لم یردع عنه الشارع بل یظهر من موثقة محمد بن مسلم امضائها و أما المزج بقصد الشرکة فهی شرکة معاطانیة و علیه فتعریف الشرکة باجتماع حق المالکین فصاعدا فی الشیء علی سبیل الشیاع هو تعریف بالمحصل الذی ربما یکون سببه هو العقد و ربما یکون سببه هو الارث أو المزج القهری أو الاذن فبهذا التعریف اشیر الی جمیع انواع الشرکة.
أقول: ولکنها لیست فی مقام بیان لزوم انشاء الشرکة و عدمه و هکذا صحیحة ابن رئاب نعم یدل علی کفایة الاذن بدون انشاء الشرکة موثقة محمد بن مسلم.
أقول: و لعله مثل الاصطیاد فیجوز لکل واحد منهما أن یصطاد بالوکالة و النیابة عن موکله مع قصد اصطیاده لنفسه أیضا.
ص:104
أقول: و لعل المقصود منه هو الذی أشار الیه فی المستمسک ج 13، ص 248 من قوله نعم لو کان مفاد شرکة الاعمال الاشتراک فی الاجر بعد ما یدخل فی ملک العامل منهما بحیث یخرج من ملک العامل الی ملک الشریک الاخر لم یجر الاشکال المذکور و کانت صحتها علی طبق القواعد العامة.
أقول: و لعل المراد منه أن یبذل کل واحد منهما للاخر نفسه و عمله الذی یبذل بازائه العوض الی الاخر.
أقول: و لذلک قال السید قدس سره فی العروة و إذا أرادا ذلک علی الوجه الصحیح وَکّل کل واحد منهما الاخر فی الشراء فاشتری لهما وفی ذمتهما.
أقول: قال فی المستمسک فی ذیل قول السید قدس سره «و کذا لو شرطا کون الخسارة علی أحدهما أزید و ذلک لعموم المؤمنون عند شروطهم و دعوی أنه مخالف لمقتضی العقد کما تری نعم هو مخالف لمقتضی إطلاقه» أن مقتضی الشرکة هو الاشتراک فی الربح علی حسب الشرکة فی الأصل و هذا الاقتضاء و ان لم یکن علی نحو العلیة ولکن هذا المقدار کاف فی بطلان الشرط علی خلافه لکونه حینئذ مخالفا للکتاب المراد أنه مخالف للحکم الاقتضائی انتهی و فیه منع
ص:105
واضح إذ الشروط فی کل مورد ینافی مع إطلاق اقتضاء العقد و معذلک یکون لازم الوفاء اذ المخالفة مع الإطلاق لایکون مخالفة للکتاب فالمراد من الشرط المخالف لیس ذلک بل هو الذی یخالف أصل الاقتضاء لا إطلاقه إلا إذا کان الإطلاق لازم المراعاة کالتسری فلایکون الشرط المذکور مخالفا للکتاب فافهم و أما ینظر الشرط المذکور بشرط الضمان بدون تحقق سببه ففیه ما لایخفی إذا البحث فی شرط استحقاق الزیادة بعنوان الربح لاشرط تدارک الخسارة و ان أرید منه أن شرط الزیادة شرط تملیک شیء بدون تحقق سببه فهو نظیر الضمان بدون تحقق السبب ففیه أنه لم یشکل ذلک کما یظهر من قوله آنفا و کذلک لو کان النظر الی التملیک المجانی من دون ملاحظة کون الزیادة بعنوان الربح.
أقول: و فی المستمسک یتعارض قاعدة لاضرر فی الطرفین و تتساقط و یرجع الی قاعدة السلطنة راجع ج 11، ص 138 و ج 13، ص 307 ولکنه کما تری إذ لامحذور فی شمول القاعدة للطرفین إلا من ناحیة الامتثال کوجوب الانقاذ بالنسبة الی الفریقین فکما أن دلیل وجوب الانقاذ فی الغریقین لایکون متعارضا بل یکون المورد من باب التزاحم کذلک فی المقام فلاتغفل.
أقول: راجع ص 352 و 480.
ص:106
16
أقول: و فیه منع بعد کون الامام علیه السلام فی مقام بیان حکم الوضیعة هذا مضافا الی عدم الحمل بالذیل إذ الوضیعة علی صاحب المال لا العامل و لو سلم فلیکن المضاربة بالعروض أیضا جایزا لان المال أعم من العروض فلتیأمل.
أقول: ولایخفی علیک أن المستفاد من حسنة الکاهلی هو المضاربة بالمال و هو الأعم من الدراهم و الدنانیر و لم یردع عنه الشارع بل لعله یشمل العروض لترک الاستفصال اللهم إلا أن یشکل فی الاطلاق من جهة عدم کونه فی مقام البیان من هذه الجهة و کیف کان یمکن القول بعدم خصوصیة الدراهم و الدنانیر عند العرف و لو ابیت عن ذلک فیکفیک فی الصحة قوله تعالی (إِلَّا أَن تَکُونَ تِجَرَةً عَن تَرَاض) و إن لم یقبض کون ذلک بعنوان المضاربة و هکذا یکفیک عموم قوله أوفوا بالعقود هذا مضافا الی امکان حمله علی الجعالة کما مر ذلک فی ص 192 فراجع.
أقول: راجع ص 426 و ص 431.
أقول: و فیه أن المنصرف من النصوص هو الجعل الشرعی لاجعل المالک و علیه فلاینافی فی نفوذ أدلة الشروط.
ص:107
أقول: و قد یقال أن العقد سبب للعمل و السبب یوجب الضمان و لکنه کما تری إذ السبب مع حیلولة الاختیار لایکون موجبا للضمان.
أقول: و فیه بعد جدا خصوصا مع ملاحظة صدره حیث حکم فیه لمن اتجر بمال الغیر بجعل نصف الربح له بانه لایضمن الخسارة و من المعلوم أنه مضاربة و أما الاضطراب فهو ممنوع بعد وضوع أن الظاهر من کلا النسختین أو الروایتین هو المضاربة غایته أن أحدهما تدل علی المضاربة بالحمل الأولی و الاخر یدل علیها بالحمل الشایع الصناعی و أما مخالفتها للقاعدة فلاتوجب رفع الید عنها و لذا حکی فی الریاض عمل جماعة من الأصحاب بها.
أقول: و لایخفی علیک أن مع انصراف النصوص الی الجعل الشرعی فلا اقتضاء فی النصوص المذکورة بالنسبة الی صورة الشرط و الجعل المالکی و علیه فلامخالفة بین شرط التضمین و أخبار الباب فلاتغفل فیصح تضمین المضارب بالشرط و المراد من التضمین هو جبران الخسارة و تدارکها لاعروض الخسارة علی العامل من أول الأمر کما لایخفی.
أقول: و الحاصل یشمل الزرع و نحوه و لایختص بالثمرات و أما الأصل فلا، و دعوی الارتکاز العرفی علی شموله للأصل غیر ثابته و علیه فلو بقی الأصل و نبت
ص:108
فی غیر مدة المزارعة فالحاصل لصاحب البذر ولکن ذهب بعض الاعلام کالسید فی العروة و المصنف فی تعلیقته علیها الی الشرکة فی البذر و استدل له فی بعض الشروح بان وجه ذلک هو ان تخصیص الحاصل فرع الشرکة فی البذر و یمکن الجواب عنه بان مقتضی عموم تبعیة النماء للملک هو کون الأصل لمالک البذر و إنما رفع الید عنه بما قام الدلیل علیه و المتیقن من بناء العقلاء هو تخصیص الحاصل دون المقدمات فتبقی المقدمات علی القاعدة المذکورة نعم لو قصد المتعاقلان ذلک و ذکرا فی متن العقد فلامانع منه ولکن الاطلاق لایقتضی إلا الشرکة فی الحاصل و المفروض أن الحاصل لایشمل الأصل و دعوی الارتکاز العرفی علی شمولها للأصل کما فی المستمسک غیر ثابت.
أقول: والظاهر من الشرایع و بعض اخر تحقق المشهور ولکنه تحمل المدرک.
أقول: و فیه أن النکرة فی سیاق النفی تفید العموم فالمستفاد من الروایة هو المنع من کل تسمیته بل اللازم هو التعبیر بالاشاعة فی جمیع النماء الحاصل و هذا الظاهر مقدم علی العمومات الدالة علی وجوب الوفاء بالعقود نعم لو لم یستظهر ذلک فالمرجع هو العمومات بعد اجمال المخصص المنفصل و أما اشتراط غیر النماء الحاصل من المحصول فلایشمله الروایة و لذلک أدعی الاجماع علی صحته.
17
أقول: ظ وضع المزارعة.
ص:109
أقول: ولایخفی منافاته مع ما صرح به فی ص 423 فلاحظ و تأمل.
أقول: و فیه منع واضح لان ظاهر التعلیل أنه إنما المنع لما قرره مع الزارع و إلا فلامانع منه فیظهر من الخبر جواز اشتراطه کما أن الظاهر من الخبر الثانی أیضا جواز اشتراط ثلثه الامور من الحاصل لظهور قوله و ما کان من فضل فهو بینهما فی أن هذه الامور من الحاصل لان الفضل من الحاصل فلیتأمل فی المقام.
أقول: و ان لم یشکل من ناحیة ظهور خبر أبی الربیع و صحیحة الحلبی فی اشتراط تعیین المدة بذکر السنین فان مقتضی القاعدة مع هذا الظهور هو تقیید خبر الکرخی بعد تسلیم إطلاقه بظهور الروایتین فلاتغفل و علیه فالاکتفاء بتعین المزروع من غیر ذکر المدة محل تأمل بل منع و تقیید المزروع بما إذا کان بدء شروعه معلوما و أدراکه بحسب العادة معلوما خروج عن الفرض من الاکتفاء بتعیین المزروع من غیر ذکر المدة إذ مع التقیید المذکور تعین المدة بحسب العادة.
أقول: أی المعین الخارجی بل وقع علی المردد و لاخارجیة للفرد المردد کما فی المستمسک أو مراده من هو المهیة المعینه.
ص:110
أقول: و القدر المتیقن الخارجی کما أن القدر المتیقن مع الاهمال أیضا معین.
أقول: راجع ص 415-416 و ص 431.
أقول: و قد یقال ان من عقد المزارعة و المساقاة و الجعالة یعلم مطلوبیة العمل من العامل و المطلوبیة من مصادیق الأمر بحمل الشایع الصناعی و ان لم یکن أمرا بالحمل الأولی ولکنه ینتقض بتوصیف الطبیب للدواء الخاص للمرض الخاص مع أن الأصحاب لم یقولوا بضمان الطبیب لو أضر بالمریض لعدم المباشرة و الأمر من الطبیب و لم یکتفوا بکون التوصیف من مصادیق الأمر بالحمل الشایع الصناعی راجع ج 6، ص 188 من جامع المدارک ثم أنه قد یشکل الاکتفاء بالامر فی ثبوت اجرة المثل إذا کان الأمر مبتنیا علی تخیل صحة العقد ولکنه کما تری إذ العقد یکون داعیا علی الأمر و الداعی لایکون من قیود الأمر فافهم.
أقول: ربما یقال بکفایة أمر صاحب الأرض و لو کان من جهة تخیل صحة عقد المزارعة ولکنه محل تأمل فیما إذا کان ناشئا عن التوهم المذکور فان الأمر حینئذ یبتنی علی القرار العقدی فلاوجه لتضمینه بالضمان الواقعی.
ص:111
أقول: فی عدم صحة المعاملة علی مثل الیقطین و البطیخ تأمل بل نظر لامکان الغاء الخصوصیة، هذا مضافا الی امکان الاستدلال بصحیحة یعقوب بن شعیب لصدق الفاکهة علی بعضها لو لم نقل بصدقها علی کلها هذا مضافا الی کونها من المعاملات العقلائیة فیشمها العمومات کقوله تعالی أوفوا بالعقود و إلا أن تکون تجارة عن تراض و دعوی أنه لایثبت بهما شرعیة الأفراد المشکوکة من المعاملة المعهودة التی لها أفراد متعارفة کما فی الجواهر غیر مسموعة بعد تعارف هذه المعاملة و عدم اختصاص العمومات بالمتعارف فی زمن النزول لانه لیس قضیة خارجیة بل قضیة کلیة حقیقیة.
أقول: أو ان یقال بان عدم الردع یکفی فی حجیة بناء العقلاء و النهی عن الغرر مختص بباب البیع و لادلیل علی العموم و لو سلم العموم لایکفی العموم فی الردع هذا مضافا الی امکان الغاء الخصوصیة فان المقصود من الرمان و النخل و الفاکهة هو الحاصل من الشجر فاذا کان الورق و الحناء من حاصل الشجر کان محکوما بحکم الثمر و علیه فالأقوی هو صحة المساقاة فی امثال ورق التوت و الحناء و ورد الشجرة و ان کان الاحوط هو ترک المساقاة أو ترتیب أثر مطلق المعاملة المتعارفة لا أثر المساقاة بل لو لا مخالفة الاجماع یمکن القول بصحة المساقاة فیما إذا کان المقصود هو الحطب أو الخشب أو فمیا إذا کان المقصود هو مغارسة الأشجار بحاصل من أثمارها من دون لزوم ثبوت أصلها لتعارف ذلک هذا مضافا
ص:112
الی عمومات التجارة و نفوذ العقود.
أقول: و قد مر الجواب عن الإشکال فی بحث الشروط التی شک فی مخالفتها مع الکتاب و السنة و امکان اجراء استصحاب عدم المخالفة فراجع البیع بحث الشروط.
أقول: و فی الانصراف تأمل بل منع بعد أن غلبة خارجیة لاتوجب الانصراف و القضیة لاتکون خارجیة نعم یکون القرار الذی لا اشاعة فیه معاملة غیر المساقاة فیترتب علیه آثار مطلق المعاملة.
أقول: راجع ص 415-416 و ص 426.
أقول: و فیه أن الموجب للضمان هو قاعدة علی الید فی المقبوض ولکن قاعدة علی الید مخصصة بصورة العلم بالبطلان لأنه أقدم مع العلم بالبطلان علی عدم الضمان و هو فی الحقیقیة تسلیط مجانی من کل طرف بالنسبة الی الاخر اللهم إلا أن یقال أن الالتزام علی عدم الضمان الشرعی لا عدم الضمان العرفی و معه لیس ذلک تسلیطا مجانیا مطلقا و علیه فقاعدة الید لیست مخصصة فیحکم بالضمان الواقعی فی المقبوض من الثمن و الثمن و أن حکی عن السید الیزدی قدس سره عدم الضمان.
ص:113
أقول: ظاهره منع التبرع فیما إذا کان عمل العامل مبتنیا علی تخیل لزوم العقد بحیث لو لا الالزام بتخیل لزوم العقد ما کان یعمل بلاعوض و فیه کما فی المستمسک مسألة 23 من أبواب المساقاة أن الاجرة إذا کانت من أرکان العقد (عرفا) امتنع القصد الی القید مع القصد الی عدم الاجرة فاذا فرض القصد الی عدم الاجرة فقد فرض عدم القصد الی المساقاة لاصحیحة و لافاسده و إنما قصد الی أمر اخر و هو الوعد بالعمل مجانا و هو عین التبرع بالعمل و لیه ففی صورة کون العمل مبتنیا علی التخیل المذکور یتبرع العامل بعمله أیضا.
أقول: و لایخفی علیک أن مقتضی کون الامانة هی الاستنابة فی الحفظ أن قبول العاجز عن حفظ الودیعة لایصح لان الامانة بقبوله لایتحقق بل لافرق بین أن یخبر بذلک بحیث یعلم المودع بعجزه أم لایخبر فان العجز یمنع عن تحقق حقیقیة الامانة و علم المودع بذلک لایجدی فی تحقق حقیقتها مع عدم وجود معوقها نعم لو علم المودع و اقبضه شیئا مع ذلک فهو أقدم علی ذلک فلو تلف شیء عنده لابتفریطه أو افراطه لم یضمن العاجز و مما ذکر یظهر ما فی الجواهر و بعض تعالیق توضیح المسائل من جعل المسألة دائرا مدار علم المودع و عدم علمه بعد ما عرفت ان مع العجز لایتحقق حقیقة الامانة و هذا هو ملاک المسألة و لافرق فیه بین علم المودع و عدمه نعم لو کان الملاک فی عدم صحة قبول العاجز هو الخیانة من جهة
ص:114
عدم علم المودع بذلک و عدم اخبار العاجز بعجزه صح التفصیل بین علم المودع و عدمه کما لایخفی.
أقول: یمکن أن یقال أن العقل یحکم بوجوب الحفظ لما رأی أن المستودع فی حبالة الضمان لو خالف أمر المالک ولکنه وجوب إرشادی عقلی کما لایخفی.
18
أقول: أی من استودع عنده الودیعه.
أقول: أی فلاإشکال فی لزوم الاقتصار علی الحرز الذی عینه المالک.
أقول: ربما یقال أن مقتضی علی الید هو الضمان و یخرج منه الامانة و حیث کان فی مورد الرجوع ورد الودیعة شمول المخرج مشکوکا یصیر الشبهة مفهومیة و القاعدة فی الشبهات المفهومیة هو الرجوع الی العام و هو یقتضی الضمان و لعله لذا قال فی الشرایع فی اللواحق الخامسة إذا اعاد الودیعة بعد التفریط و التعدی الی الحرز لم یبرء أی من الضمان و لذلک أیضا قال فی الجواهر فی مسالة وجوب
ص:115
الاستشهاد إذا ظهر للمودع أمارة الموت فالمتجه تحقق الضمان بأول ازمنة التفریط و ان اشهد بعد ذلک.
أقول: و لاوجه للتأمل المذکور إذا کان الخوف نوعیا لصدق الاحسان بمجرد الخوف النوعی هذا مضافا الی أن مصداق الاحسان لو کان فی موارد العلم و الاطمئنان لکان نادرا کما لایخفی.
أقول: و لایخفی علیک أن البطلان الذی ذهب الیه الأصحاب هو بالنسبة الی العقود الاذنیة لا العقود الجائزة و العقود الاذنیة کالوکالة و الودیعة و من المعلوم أن المال فیها تنتقل بعد الموت الی غیر الوکیل أو المودع فمع کون المالک غیر الآذن لامجال لبقاء الاذن هذا بخلاف الوصیة فانها شرعت من أول الأمر لامور المیت أو الثلث من أمواله بعد موته و هذا أیضا بخلاف العقود الجائزة کالهبة أو العقود الخیاریة فان المال انتقل الی المتهب أو الی المشتری و مع انتقال المال إلیهما لامجال للبطلان بموت الواهب أو البایع فلاینتقض المقام بمثل الوصیة أو الهبة کما لایخفی ثم بعد بطلان الودیعة بالموت أو الجنون صارت الودیعة فی ید الودعی أمانة شرعیة و الحکم فیها هو ردها الی الوراث أو ولیهم أو وصیهم أو اخبارهم بذلک و لاترتب بین الرد الأخبار به کونه أمانة شرعیة ولکن الظاهر من تعلیقة المصنف علی توضیح المسائل هو الترتب و لاوجه له إلا أن یکون ید الودعی بعد البطلان یدا غیر أمانی لا مالکی و لاشرعی فمقتضی علی الید ما أخذت حتی
ص:116
تودیه هو وجوب الاداء و الرد فان لم یمکن فاللازم هو الأخبار فتدبر جیدا.
أقول: و لایخفی علیک أن قاعدة الاحسان تدل علی نفی الضمان کما تدل علی نفی المؤاخذة و ذلک لافادة النکرة فی سیاق النفی العموم و مورد هذه القاعدة و أن کان مربوطا بالجهاد ولکن العبرة بعموم الموارد لابخصوصیة المورد و الظاهر من ذکره فی مورد الجهاد هو الاستشهاد به من باب تطبیق الکبری علی الصغری کسایر الکبریات الکلیة ویؤید هذه الکبری قوله تعالی (هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسانُ) هذا کله مع أن هذه القاعدة قاعدة عقلیة کما فی العناوین حیث قال مع أن هذه الایة الکریمة قد سیقت مساق حکم العقل فانه قاض بعدم السبیل علی المحسن و قد أشار الی هذا المعنی قوله تعالی (هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسانُ) ان ظاهره امتناع السبیل علی ضرر المحسن بل ینبغی أن یکون جزاء عمله الاحسان الیه فلایکون قابلا للاختصاص بفرد دون آخر فاذا دلت الایة علی نفی السبیل علیه عموما فدل علی عدم الضمان و الغرامة علیه لانه فی قوة الکبری الکلیة بان نقول ثبوت الضمان علی المحسن سبیل علیه و السبیل علیه منفی فی الشرع کلیة فینتج أن الضمان منفی من المحسن إلخ فراجع العناوین للمراغی قدس سره و لذلک ذهب الأصحاب الی عدم الضمان فیما إذا استامن من غیر البالغ ماله لحفظ ماله عن التلف و تلف فی یده من دون تفریط لایکون ضامنا مستدلین بقاعدة الاحسان مع أن الامانة الشرعیة من دون البلوغ لاتتحقق.
ص:117
أقول: و فیه أن مع عدم القدره لایصدق الخیانة أصلا بخلاف ما إذا کان قادرا و قصر فی الحفظ و علیه فتعلیل الضمان فی التفریط أو العدوان بصدق الخیانة المقابلة للایتمان المجعول فی النصوص سببا أو عنوانا لعدم الضمان یکون تاما فلاتغفل.
أقول: و لکن ملاحظة مواردها ربما تؤدی الی أن محل الضمان هو العامد الاثم أو من ترک التحفظ حتی نسی بحیث یصدق علیه الخیانة و المسامحة و لابدی ملاحظه أخبار الناسین.
أقول: و هو التعدی.
أقول: أی بعموم علی الید ولکن مع الشک فی صدق التعدی و العدوان یمکن الرجوع باطلاق الخاص و هو أن الامین لایضمن.
أقول: بقاعدة علی الید.
ص:118
أقول: و یمکن أن یقال ان مقتضی علی الید هو الضمان و القدر المتیقن من المخرج هو الامانة التی لایتعدی و لایفرط فیها و أما الامانة التی فرط فیها أو تعدی فیها بقی علی الضمان لأن الشبهة مفهومیة و علیه فلاوجه لقول المصنف و ما دل علی الضمان فی خصوص المقام لایشمله لما عرفت من أن فی الشبهات المفهومیة لزم الرجوع الی العام و هو قاعدة علی الید ما أخذت حتی تؤدیه و لذا نقول بالضمان فیما إذا لزم علیه الاشهاد و الوصیة و لم یفعل ثم ندم و اشهد و هکذا نقول بالضمان فیما إذا تخیل الموت و لم یشهد ثم برء من المرض کل ذلک للشبهة المفهومیة و ان کان خروجه عن الضمان فی الاخیر لایخلو عن قوة لان التفریط ظاهری ولیس بتفریط واقعا فتدبر جیدا.
أقول: ظ عن عموم
أقول: علی تقدیر.
أقول: و فیه أن فی مقام الانشاء کیف لاتحقق البینونة و لو جاز الانشاء بکل فعل أو کل قول إذ بین انشاء العاریة و انشاء السکنی فرق مضافا الی اطلاق جواز الانتفاع بالعاریة دون السکنی فانه یختص بالسکونة.
ص:119
أقول: بمعنی أنه یجوز له الفسخ ولکن لایجوز رد العین فی بعض المواضع بل له أن یأخذ اجرة المثل فی مثل اعارة الارض لدفن المیت.
أقول: کعدم جواز النبش فیما إذا کان النبش هتکا فالعاریة بالرجوع منفسخة و لزم علی ولی المیت أن یؤدی اجرة لبقاء الجسد فی أرض المعیر.
أقول: هذه العبارة غیر واضحة إذ بعد وجود المانع عن رد العین کیف یجوز النبش فی صورة الدفن بل له بعد الفسخ أن یأخذ أجرة الأرض فی صورة الدفن من دون جواز النبش.
أقول: راجع ص 76 تجده تقویة الصحة.
أقول: و لایخفی علیک أن المراد من الشرط أعم من شرط عدم الضمان بقرینة المقابلة فان المستفاد من قوله علیه السلام جمیع ما استعرته فتوی فلایلزمک تواه أنه لایلزمک الضمان و المستفاد من قوله فانهما یلزماه أی یلزم ضمانهما فالشرط هو أعم من شرط عدم الضمان فلایقال أن شرط عدم الضمان خلاف مقتضی کون
ص:120
الذهب و الفضة مما فیه الضمان فلایصح إذ اطلاق التعبد یدل علی الصحة فلایلزم أن یشترط سقوط الضمان کما یظهر من بعض حواشی توضیح المسائل.
أقول: و لعله اشارة الی أن الخاصین ان کانا متوافقین یتقدمان علی العام فی عرض واحد ما لم یلزم منه محذور التباین أو الاستهجان و إلا فیعامل مع العام و الخاصین معاملة التعارض و التباین من دون فرق فیما ذکر بین کون النسبة بین الخاصین عموم و خصوص أو عموم من وجه هذا بخلاف ما إذا کان مختلفی الحکم إذ الظاهر حینئذ هو الجمع بین الخاصین ان کان بینهما أظهر کما إذا کان أحدهما أخص و ان لم یکن بینهما أظهر کما إذا کان عامین من وجه و قلنا بشمول أخبار العلاجیة للعامین من وجه فیعالج بینهما و یؤخذ بالمخالف من باب التخییر أو الترجیح و یقدم علی العام و ان قلنا بعدم شمول اخبار العلاجیة للعامین من وجه فیتعارضان و یتساقطان فی مادة الاجتماع و یقدم المخالف علی العام فی مادة الافتراق و علیه ففی المقام حیث کان استناد الدینار و الدراهم مع استثناء الذهب و الفضة من باب المتوافقین یقدمان علی عموم عدم الضمان معا راجع التعادل و التراجیح بحث انقلاب النسبة.
أقول: راجع ص 115.
ص:121
أقول: و قاعدة الغرور معمول بها و تأخذ بها فیما عمل بها الأصحاب.
أقول: لأنه علی المفروض قاصد للتصرف مع الاجرة.
أقول: ولکن لایشکل فی المفروض لأنه و ان قصد التصرف مع الاجرة إلا أن المعیر عند قوله تصرف مجانا لم یشیر الی غصبیته و کان مغصوبیته مجهولة.
أقول: یمکن أن یقال إذا قصر الآذن من جهة التصریح بمقصوده یصدق علیه الغار فلایستحق الاجرة و أما إذا لم یقصر فی ذلک و إنما اشتبه المستأذن أو کان فی سمعه ثقل فقد استحق الآذن للاجرة کما لایخفی.
أقول: و الظاهر أن المناقش أیضا قائل بعدم صدق الغرور مع الاشتراط المذکور أو کون العین المستعارة ذهبا أو فضة.
أقول: أی الغاصب الثانی الذی یکون هو اللاحق.
ص:122
أقول: اصطلاحهم فی القضیة الطبیعیة هو أن القضیة الطبیعیة محصورة إذ المحلوظ فیها سرایة الحکم الی کل فرد بخلاف اصطلاح المنطقیین حیث أنهم ذکروا القضیة الطبیعیة فی مقابل المحصورة و مرادهم من مثل الرجل خیر من المراة هو طبیعة الرجل لاکل رجل.
أقول: لاوجه له فی مثل حق الرهن فانه أیضا من شئون العین فکما أن الید موجب لضمان المنافع کضمان العین کذلک یوجب ضمان الحقوق المتعلقه بالعین کحق المرتهن بالنسبة الی العین فان المنفعة و الحقوق من شئون العین نعم لاوجه لرجوع الغاصب فیما اداه الی من یتلف العین عنده بعد کونه أقدم علی ذلک و العمدة فی امثال المقام هو کون المسألة مشهورة أو مجمع علیها.
أقول: أی بلزوم المثل أو القیمة علیه للمرتهن حتی یتعلق حق المرتهن به.
أقول: و فی مثل الاستفادة من اللبن أو الصوف مع بقاء الغنم هل یجری العاریة أم لا ظاهر الجواهر هو الإشکال من جهة عدم بقاء اللبن أو الصوف ولکن الظاهر هو عدم الوجه لهذا الاشکال بعد صدق المنفعة علی هذه الاشیاء بالنسبة الی العین و بقاء العین عرفا کعاریة الشجرة لاوراقها و غیر ذلک و عاریة الفحل للضراب و غیر ذلک.
ص:123
أقول: یمکن منع التایید حیث أن التسلیط الممنوع فی الحر هو الذی لایکون بالاختیار و الرضایة و أما التسلیط بالقرار مع الرضایة و الاختیار فلیس ممنوعا بل هو مؤکد للحریة فی الاحرار و لعله لذلک عبر بالتایید.
أقول: أی المشهور من القدماء.
أقول: و الأظهر أن هذه الروایة لاتکون متعرضة للصحة أو بطلان الاجارة بل إنما النظر فیها الی کیفیة أخذ الاجرة بعد الفراغ عن الصحة و لا أقل من الاحتمال و معه لاوجه لرفع الید عن القواعد عند موت الموجر أو المستاجر فما ذهب الیه المشهور من المستاجرین هو الأقوی و دعوی أن ذیل الروایة و هو قوله و ان لم تبلغ ذلک الوقت و بلغت ثلثه أو نصفه أو شیئا منه فیعطی ورثتها بقدر ما بلغت من ذلک الوقت أن شاء الله تعالی صریح فی البطلان إذ مع الصحة لاوجه لاعطاء مبلغ الاجارة الی الورثة قبل حلول الوقت اللهم إلا أن یکون ذلک تعبدا و علیه ترتفع الاجمال فی الصدر بصراحة الذیل مندفعة بما ذکرنا من الروایة لاتکون متعرضة للصحة أو البطلان هذا مضافا الی أن لزوم الاجارة من دون فرق بین حدوث الموت و عدمه أمر علیه بناء العقلاء و لایحصل الردع عنه بمثل هذه الروایة المجملة.
ص:124
19
أقول: ظ کل سنة عند.
أقول: هذا هو العمدة فی المسألة.
أقول: ظ الاجمال.
أقول: و إنما الإشکال فی جواز تسلیم العین بدون إذن المالک فقد ذهب صاحب الجواهر الی لزوم الاذن و استشکل فیه فی العروة و اختار المصنف لزوم الاستیذان فی حاشیة توضیح المسائل و یستدل علی عدم لزوم الاستیذان ببناء العقلاء و هو کما تری و بنصوص الواردة فی اجارة الأرض و غیرها بمساوی الاجرة أو بالأقل حیث صرحت بالجواز من دون تعرض فیها لشبهة عدم جواز التسلیم ولکنه یشکل لانها لیست إلا فی مقام بیان مقدار الأجرة و لا أقل من الشک فلایصلح للاستدلال بها و قد یستدل بصحیحة علی بن جعفر فی رجل استاجر دابة فاعطاه غیره فنفقت فما علیه قال علیه السلام ان کان اشترط أن لایرکبها غیره فهو ضامن لها و ان لم یسم فلیس علیه شیء و لا بأس بالأخذ باطلاقه لترک الاستفصال بین أن یسلم العین أو لم یسلم فعدم الضمان یلزم جواز تسلیم العین و أماما فی الجواهر من
ص:125
حمله علی کون الدفع الی الغیر کان علی نحو تکون امانة عند الدافع لکونها فی یده و ان کان الغیر راکبا لها بعید جدا و لعله لذلک ذهب المشهور الی الجواز فلاتغفل.
أقول: و یمکن الإشکال بان مع تفاوت الانواع أو الاصناف لایکفی ملاحظة القدر المشترک بینها فی الخروج عن الجزافیه اللهم إلا أن یقال لا دلیل علی معلومیة النوع أو الصنف فیما إذا کان المدة مضبوطة فی الاجارات مع معلومیة الجامع لانها تملیک منفعة الشیء فی هذه المضبوطة أو تسلیط المستاجر علی العین لینفع بها فی مدة معلومة نعم معلومیة المنفعة من شرائط الصحة شرعا فاذا شک فی اعتبار المعلومیة أزید من الجامع یمکن الأخذ بالبرائة بناء علی جریانها فی الشک فی الشرائط کما هو کذلک و الاتفاق علی اشتراط عدم الغرر علی فرض ثبوتة دلیل من یقتصر فیه علی القدر المتیقن.
أقول: راجع ص 9.
أقول: راجع ص 415-416 و 426 و 431.
أقول: راجع ص 431 و قد أوردنا فی التعلیقة علیه راجع تعلیقه 4 هناک.
ص:126
20
أقول: لامجال للشک إذ الوکالة تزید علی الماذونیة و هی استنابة و قبول النیابة و هی سمة و منصب من المناصب و تأمل للجعل و العزل و یوجب ازدیاد شرف الوکیل بشرف الموکل کلما ازداد شرف الموکل ازداد شرف الوکیل و لیس ذلک إلا لکون الوکالة منصبا من المناصب نعم یترتب علی الوکالة جواز التصرف کما یترتب علی الاذن جوازه ولکن مجرد اشتراکهما فی ذلک لایدل علی وحدة حقیقتهما هذا مضافا الی أن جواز التصرف فی الوکالة أعم من جواز التصرف فی الاذن إذ للوکیل أن یتصرف و یصح تصرفاته و لو عزله الموکل ما لم یصل الیه العزل بخلاف المادون فانه فلایصح تصرفه إلا فی صورة بقاء الاذن و کیف کان فهو أمر یعرفه العرف و لیس من الأمور المستحدثة و یفرقون بین الوکالة فمجرد الاذن.
أقول: و فیه أنه ان اتی بما وکل فیه بقصد قبول الوکالة فهو قبول فعلی و لایکون شاهدا علی عدم کونه من العقود.
أقول: و هو الاوجه إذ لم یکن اذن الموکل مقیدا بالوکالة بل هو اذن و لو لم یکن الوکالة صحیحة و بعبارة اخری یتعدد المطلوب و معه لا إشکال فی صحة البیع لکونه ما ذونا فیه و لو لم یلتفت البایع الی الوکالة و الاستنابة لان الاذن یکفی
ص:127
فی انتساب البیع الی المالک و علیه فاذا قال وکلتک فی البیع أو فی النکاح فباع داره أو عقده لشخص صح البیع و النکاح و لو لم یات بعنوان الوکالة أو الاستنابة لکون البیع و النکاح ماذونین فیهما و یمکن قصد النیابة و الوکالة بالشروع فی البیع أو النکاح و علیه یصح الوکالة بالایجاب اللفظی و القبول الفعلی کما لایخفی.
أقول: عبر عنه بالصحیحة.
أقول: راجع ص 352.
أقول: و الاذن و الرضا من باب واحد فالقول ببقاء الرضا یستلزم القول ببقاء الاذن کما لایخفی.
أقول: بطلان الوکالة فی نحو الجنون غیر واضح بل العرف یری بقاء الوکالة و الاذن و لذلک قال فی المستمسک ج 13، ص 273 فی فبحث الشرکة أن الاذن لاتبطل بالنوم کما لاتبطل عرفا بالاغماء و الجنون و السفه انتهی و لا أقل من
ص:128
استصحاب جواز التصرف نعم لو قام الاجماع علی ذلک فلامانع من الأخذ به و راجع أیضا ملحقات العروة، ج 2، ص 124 و 125.
أقول: و مقتضی ما ذکر هو جواز توکیل الوصی ما لم یقید الموصی مباشرته و لاحاجة الی العلم یکون مقصوده هو العمل بالوصیة فلو اطلاق الموصی و لم یقید فیمکن القول بالجواز باعتبار هذا البناء کما لایخفی.
أقول: راجع ص 486.
أقول: راجع ص 73.
أقول: أی توکیله فیها.
أقول: راجع ص 483.
أقول: و هل یبرء من الضمان بالخروج عن التعدی أو التفریط و قد سبق الکلام فیه فی الودیعة ص 439 فراجع و محصله هو البرائة لان الوکالة لاتبطل بالتعدی
ص:129
أو التفریط و تصدق الامانة بعد الخروج عن التعدی أو التفریط مع نیة عدم العود الیهما و معه یدخل فی الامین الذی استثنی عن ضمان علی الید ما أخذت حتی تودیة کما لایخفی.
أقول: لامکان التوکیل بدون الایتمان کما إذا کان الوکیل غیر ثقة و لامحل اعتماد.
أقول: أراد بذلک نفی تقدیم قوله الوکیل ردا لمن قدمه بدعوی أن قوله موافق للأصل.
ص:130
21
حاشیة المجلد الرابع من جامع المدارک
ص:131
ص:132
22
أقول: ربما یقال أن إطلاق الصدقة باعتبار بعض أفراد الوقف فلایکون شاهدا علی أن جمیع موارد الوقف یکون صدقة لصحة الوقف علی الکافر مع أنه لاقربة فیه و لصحة وقف الکافر مع أنه لاقربة له و علیه فلاوجه للزوم قصد القریة فی الوقف کما حکی عن أستاذنا العراقی (مدظله) ولکن یمکن منع عدم قصد القربة فی الوقف علی الکافر مع أنه احسان الیه و مندوب الیه و لمنع عدم تمشی قصد القربة من الکافر فتأمل.
أقول: و لایخفی علیک أن ذکر الوقف العام من باب المثال و إلا فالوقف الخاص أیضا یصدق علیه الصدقة و الصدقة أعم من الایقاعات و العقود فالوقف سواء کان أن الایقاعات أو العقود یصدق علیه الصدقة.
ص:133
أقول: أی یکون الصدقة مع عدم اللفظ و بعبارة أخری یکون الوقف المعاطاتی مشمولا لعموم أوفوا بالعقود.
أقول: ولکن السیرة فی الوقف العام و لم تثبت فی الوقف الخاص.
أقول: و لذلک ذهبوا فی توضیح المسائل و غیره الی عدم صحة المنقطع الأول و الوسط و الاخر مع أن انقطاع الأول مع الوقف بنحو الواجب المعلق لعله لایضر لان الوقف من ابتداء مضی الوقت الأول و لا انقطاع فیه فافهم و أما انقطاع الوسط فبالنسبة الی الأول هو منقطع الاخر فلایصح و بالنسبة الی الاخر فلعله کالمنقطع الأول فتأمل.
أقول: و الظاهر من الأدلة المذکورة هو اشتراط القبض فی اللزوم لا فی الصحة و الحکم بالبطلان لو مات الواقف قبل القبض لایکون دلیلا علی اشتراط القبض فی الصحة إذ یمکن أن یکون من باب أن عقود الجائزه یبطل بعروض الموت قبل القبض و لو بالتعبد و لذا قال فی الجواهر و لا دلالة فی تفریعه البطلان بالموت قبله علی ارادته الصحة من اللزوم إذ من المحتمل بل الظاهر کونه من العقود الجائزة فیلحقه حکمها من البطلان بالموت و لو للنصوص الدالة علی ذلک فی الصدقة بناء
ص:134
علی ارادة الوقف منها أوما یشمله ثم المستفاد من هذه الصحة عدم لزوم القبض مع جعل القیم کون الموقوف علیه صغیرا.
أقول: ظ المعمول بها.
أقول: و فیه منع لأن إطلاق ما یوقفها أهلها یشمل لوازم الوقف.
أقول: و فیه منع بعد وجود الشرائط حال الوقف و عروض بطلان المصلحة بعد الوقف و لم یکن العروض غالبیا لامکان استصحاب الصحة فی هذه الصورة فلایرجع الی ملک الواقف أو الورثة.
أقول: و لایخفی أن المقصود من الاعراض هو الاعراض اللازم من الوقف المؤبد و هو حاصل بالوقف مع وجود الشرائط و لیس الاعراض التقدیری منظور السید فی الملحقات حیث قال نعم فی الوقف علی من لاتنفرض غالبا إذا اتفق حصول الانقراض یمکن أن یقال بصرفه فی وجوه البر دون الواقف کانه اعرض عن ملکه بالمرة لکنه أیضا لایخلو عن إشکال (195).
ص:135
أقول: و یمکن أن یقال ان البناء العقلائی فی مثل الکنیسة و غیرها من المعابد هو تملیکها الی جهة الکنیسة و لذا کان بیعها عند الحاجة و الضرورة امرا غیر مستنکر عندهم و هو شاهد علی أن الوقف النسبة الی الجهات تملیک و لیس بتحریر فضلا عن الوقف بالنسبة الی عنوان من العناوین کالفقراء و الطلاب و غیرذلک فاذا کان الوقف تملیکا فعند التبدیل یقوم العوض مقام المعوض و یترتب علیه ما رتب علیه کما هو الشایع عند العقلاء و لم یردع عنه الشارع فتدبر جیداً.
أقول: لاوجه لرفع الید عن ظهور الذیل فی الروایة بعد کون سندها منجبرا بعمل الأصحاب بل یعمل بها فیما إذا کان الاختلاف لایرفع بالبیع فقط فیقسم بعد البیع بینهم تعبدا و ان کان الوقف یویدا لترک الاستفصال فی الروایة و أما إذا رفع الاختلاف بنفس البیع وشراء شیء آخر مکانه هو أقرب بمقصود الواقف فالاحتیاط هو اختیار ذلک ثم أنه یحتمل أن یکون المراد من الصدر هو الخمس و لاینافی مع الذیل کما لایخفی.
أقول: و لعل من هذا الباب ما فی توضیح المسائل من أنه لو وقف ملکا له عائدات لتعمیر المسجد و لامامه و لموذنه فان علم أن الواقف عین لکل هذه الموارد الثلاثة مقدارا خاصا فهو و إلا فالمقدم هو تعمیر المسجد فان زاد یقسم بین
ص:136
امامه و مؤذنه بالتسویة و الأولی هو المصالحة بینهما ولکن المصنف ذهب فی تعلیقه التوضیح الی عدم تقدم المسجد و التسویة بین الموارد الثلاثة و ما ذکره هنا بنحو الکبری الکلی أوضح لان المسجد فی نظر الواقف أصل و سایر المخارج فی نظره بمنزلة الفرع و الأصل مقدم علی الفرع بل الامام مقدم علی المؤذن فلایصلح جعله مساویا مع المؤذن نعم لو لم یکن ظهور لفظی فی ذلک فمقتضی القاعدة هو التسویة فالمتبع بعد عدم التصریح هو الظهور اللفظی ان کان و إلا فالمتبع هو الإطلاق.
أقول: و فیه منع ان کان الوقف علی جهة فقراء البلد و مجرد کونهم محصورین لایضر إذا کان الوقف علی جهة الفقراء.
أقول: یمکن الالتزام به فیما إذا کان الوقت علی عنوان فقراء البلد لااشخاصهم إذ لافرق حینئذ بینه و بین ما إذا وقف علی الفقراء بنحو العنوان لان فی کلیهما یکون الوقف علی الجهة و لذا لایجب التقسیم و یجوز اعطاء کله الی أحدهم و مما ذکر یظهر أنه لاوجه لقول المصنف بان مجرد کون الوقف علی العنوان مع کون الواقف مشمولا له لایوجب عدم صدق الوقف علی النفس لان الوقف إذا کان علی الجهة لا الاشخاص فلامورد لصدق الوقف علی النفس و لافرق أیضا بین کونه فقیرا حین الوقف أو صار فقیرا بعد الوقف و لافرق أیضا بین کون أفراده محصورا أو منحصرا و بین عدم کونها کذلک و لذلک إذا وقف امام الجماعة شیئا علی إمام
ص:137
الجماعة و لیس غیره أماما للجماعة یجوز الانتفاع بالوقف إذا قصد الوقف علی جهة امام الجماعة و علیه فما ذهب الیه المشهور هو الأقوی اللهم إلا أن یتمسک بمکاتبة علی بن سلیمان و خبر طلحة بن زید المذکورین فی ص 71 من هذا المجلد بدعوی أن المنع من التصرف فی الوقف بعد وقفه علی الفقراء الشامل باطلاقه و ترک الاستفصال ما إذا کان الواقف بنفسه فقیرا یکفی فی ممنوعیة الواقف من التصرف و ان کان أو دخل فی العنوان فتأمل و لایترک الاحتیاط بعدم الشریک من الفقراء.
أقول: و الروایة تدل علی أنه مات قبل القبض و هو أعم من القبول و عدمه و معذلک لم یستفصل الامام علیه السلام عن ذلک و علیه فیکون الجواب ظاهرا فی أن القبول لیس بلازم فی الصحة.
أقول: و هو عدم المراد.
أقول: یمکن أن یقال ان الإجماع یحمل علی الحاجة الی القبول فی اللزوم لا فی تحقق المکلیة فالأقوی هو عدم اعتبار القبول و علیه فیکون الوصیة من باب الایقاعات و یؤید ذلک أن الوصیة العهدیة لیست حقیقه أخری بل هی متحدة مع الوصیة التملیکیة من جهة الحقیقة مع أن المفروض فی العهدیة عدم اعتبار القبول
ص:138
فمقتضی الاطلاقات عدم اعتبار القبول فی الوصیة مطلقا نعم یکن اعتبار القبول فی تحقق الموصی به جزءا و شرطا لأن أدلة الوصیة کما فی تعلیقة آیة الله البروجردی علی العروة الوثقی غایتها الدلالة علی نفوذ عهد الانسان عند موته فیما کان قبله تحت سلطانه و ان سلطنته علیه باقیة إذا عهد فیه بامروا ما کونه سلطانا عند موته علی ما لم یکن سلطانا علیه قبل ذلک کما هو قضیة الملک القهری فلاتدل علیه انتهی و بالجملة الوصیة لیست بمشرعة بحیث یثبت بها ما لم یکن ثابتا قبلها و لعله لذا کان الشیخ الأعظم فی کتاب الوصیة أن الوصیة من حیث معناها اللغوی و العرفی لیست عقدا إلا أنه حیث یثبت من الدلیل توقف حصول متعلقها علی القبول و عدم کفایة الایجاب فیه کالتملیک المعلوم من الشرع عدم حصول أثره بدون رضی المملک بالفتح و کالتولیة المعلوم کونها کذلک فلابد من التزام کونها هناک عقدا إلخ راجع المکاسب، ج 2، ص 251. و الیه مال أستاذنا العراقی (مدظله) علی المحکی.
23
أقول: و لعل الإجماع غیر ثابت و علی تقدیر الثبوت فهو محتمل المدرک و بالجملة لاوجه لرفع الید عن بناء العقلاء فی الاشارة و الکتابة و الاشارة کثیرا ما تقوم مقام النطق مع التمکن منه الا تری أن المولی أمر عبیده بالاشارة ألا تری أن المأمورین لا رأئة الطریق أمروا بالاشارات.
أقول: ولکن ذهب المصنف فی حاشیة التوضیح الی وجوب الاحتیاط فیما إذا
ص:139
أراد أن یوصی بعدا و ان لم یوص حین الکتابة و لاوجه له إلا ما یترائی من مما رواه الصدوق عن إبراهیم بن محمد الهمدانی قال کتبت إلیه کتب رجل کتابا بخطه و لم یقل لورثته هذه وصیتی و لم یقل الی قد أوصیت إلا أنه کتب کتابا فیه ما أراد أن یوصی به هل یجب علی ورثته القیام بما فی الکتاب بخطه و لم یامرهم بذلک فکتب ان کان له ولد ینفذون کل شیء یجدون فی کتاب ابیهم فی وجوه البر و غیره (الوسائل، ج 13، باب 48 من أبواب أحکام الوصایا) بدعوی أن المراد من قول السائل فیه ما أراد أن یوصی به هو ما أراد ان یوصی به بعداً لاحین الکتابه ولکن یحتمل أن یکون مراده هو ما أوصی به ولکن معذلک لم یأمر الورثة به و لم یقل و اکتفی بالکتابة هذا مضافا الی أن التفصیل المذکور فی الذیل من حجیة الوصیة لخصوص ولده دون غیره مما لم یفت به أحد هذا مع الغمض عما فی سنده.
أقول: وقد یقال أن الصحیح أن أدلة الحجر قاصرة الشمول لوصیته السفیه أما الآیة فان آنستم منهم رشدا فادفعوا الیهم أموالهم فهی ناظرة الی دفع أموالهم إلیهم لیتصرفوا فیها کیف یشاؤون فهی منصرفة عن الوصیة و لاتنظر إلیها لأنه لایکون فی الحجر علیه امتنان علیه بل هو خلاف الامتنان فی حقه لأنه أراد الانتفاع من ماله و یؤیده معتبرة أبی الحسن الخادم بیاغ اللؤلؤ عن أبی عبدالله علیه السلام قال سأله أبی و انا حاضر عن الیتیم من یجوز أمره قال حتی یبلغ أشده قال و ما أشده قال احتلامه قال قلت قد یکون الغلام ابن ثمان عشرة سنة أو أقل أو أکثر و لم یحتلم قال إذا ابلغ و ثبت علیه شیء جاز علیه أمره الا أن یکون سفیها أو ضعیفا (الوسائل، ج 13
ص:140
باب 2 من أبواب أحکام الحج، ح 5) بدعوی أنها ظاهرة فی اختصاص الحجر علی السفیه بما یکون علیه فلایشمل ما لایکون کذلک و الوصیة منها کما فی مبانی العروة الوثقی، ج 2، ص 418) ولکن یمکن القول باطلاق الآیة و اختصاصها بما لیس فیه امتنان یقتضی صحة معاملات السفیه فیما إذا کانت بنفعه مع أن کما تری و أما قوله علیه السلام جاز علیه امره فهو أیضا لایختص بما علیه بل یشمل ماله لأن ماله أیضا مبنی علی تعهدات لزم العمل علیه بها.
أقول: و لایخفی أن هذه الصحیحة تدل علی نفوذ وصیته فی خصوص الارحام و مقتضی القاعدة هو حمل المطلقات علیها لاخصیتها بالنسبة الیها و ان کان مقتضی أخصیة المطلقات الأخری بالنسبة الی فیه عشر سنین تقدمها علی إطلاق هذه الصحیحة فبعد الجمع بین هذه الصحیحة و سایر المطلقات یکون النتیجة هو نفوذ وصیة الغلام إذا بلغ عشر سنین فی خصوص الأرحام ولکن الأصحاب لم یعملوا صحیحة محمد بن مسلم هذا مضافا الی قوة سایر المطلقات فانها فی مقام البیان و معذلک لم یتقید بالارحام و أما القول بأن النسبة بین صحیة محمد بن مسلم و سایر المطلقات هی العموم من وجه کما فی مبانی العروة ج 2، ص 415 کما تری.
أقول: راجع البیع فانه اختار صحة بیع الصبی إذا کان باذن الولی.
ص:141
أقول: و لایخفی علیک أن مقتضی قوله لعله یموت فی صحیحة أبی و لاد أن السبب الذی لاوجده لزم أن یکون بحیث یعلم الجارح أو یظن أنه یوجب الموت و القتل و إلا فالاستفادة من الدلیل مشکل و أن کان بنظر غیر الجارح کذلک.
أقول: و لایخفی أن عطفه علی قوله ان کان أوصی قبل إلخ یقتضی أن یکون النفی بالنسبة الی الوصیة بالثلث و الأمور المالیة و أما شموله لغیر الأمور المالیة کالوصیة بشیء لایلزم انفاق مال فغیر واضح و مقتضی عمومات نفوذ الوصیة هو الصحة.
أقول: و لعله لانصراف الوصیة إذ الموصی لایوصی إلا للحمل الذی یکون الحیاة شرطا متأخرا له فاذا لم یتعقب بالحیاة علم أنه خارج عن مورد الوصیة نعم لو صرح شخص بالوصیة للحمل و لو لم یتعقبه الحیاة کانت الوصیة صحیحة و کان لورثة الحمل فلاتغفل.
أقول: و فیه أن ترک الاستفصال بین القبول و عدمه یدل علی تعمیم الحکم من وجوب التصدق فلاوجه لرجوع المال الی ورثة الموصی.
ص:142
أقول: أی لعدم وجود اللام فی قوله ذلک.
أقول: و فیه أنه لم یظهر وجه الاحتمال المذکور و ظاهر قوله علیه السلام لایستقیم أنه لایجوز استقلال کل واحد فیما إذا اطلق الوصایة لشخصین.
أقول: یمکن أن یقال لعل وجه التقسیم مع کونه مخالفة هو الضرورة و الاضطرار کما إذا کان بینهم تشاح و لم یرفع إلا بالتقسیم فانه حیئنذ یجوز کما لایخفی.
أقول: کیف لم یظهر مع أن الیتیم لم یهمل مع أن قوله الیتیم بأی کیفیة مطلوب الموصی.
أقول: و فیه أن جهة الرجوع الی الحاکم هو إعمال الولایة لرفع مشکل الوصیة بناء علی ثبوت عموم الولایة لا من جهة النهی عن المنکر أو الترافع بل یمکن أن یقال إن اجبار الحاکم فیما إذا أدی الاختلاف بین الأوصیاء الی تعطیل الوقف من الأمور الحسبیة فان تعطیل الوصیة مما لایرضی الشارع به.
ص:143
أقول: و فیه أن مورد روایة مقبولة و ان کان هو الشبهة الحکمیة ولکن العبرة بعموم الوارد فلایختص حکم الحاکم بما یکون شبهة حکمیة بل موارد القضاء هو غیر الشبهة الحکمیة نوعا کما لایخفی.
أقول: و الحاکم أما یتصدی بنفسه أو بوکیله أو ینصب قیما لأمور الصغار و أما جعل الوصی فلادلیل له.
أقول: و الظاهر أن عنوان الغیاب مأخوذ من جهة عدم تمکنه من الابلاغ و الاعلام.
أقول: ظاهره التعلیل و حمله علی الحکمة خلاف الظاهر هذا مضافا الی مفهوم ذیل صحیحة ابن یسار و ان کان فی مصر یوجد فیه غیره فذلک الیه حیث أن مفهومه أن مع وجود الغیر لیس الرد جایزا فمن الشرائط لصحة الرد هو تمکن الموصی من أن یوصی الی الغیر.
أقول: و فیه أن مع کون الغیبة عنوانا مأخوذا من جهة تمکنه من الاعلام فلاوجه
ص:144
لقوله و ان بلغ بل المراد هو ما إذا لم یتمکن من الابلاغ.
أقول: و فیه أیضا منع للملازمة العادیة بین المردد بلوغ الخبر لاسیما فی البلاد الصغیرة کما لایخفی.
أقول: أی بل لعل اعتبار التمکن من طلب الغیر.
أقول: وجه الشهادة هو أن الخذلان مع التمکن من الایصاء الی الغیر غیر صادق.
أقول: لاحتمال أن یکون التعبیر المذکور أی لایخذ له علی هذه الحال حکما اخلاقیا.
أقول: لأن عنوان أوصی الرجل الی أخیه لایشمل الایصاء الی الولد.
أقول: و لایخفی علیک أن المستفاد من الأخبار و الکلمات هو الأمران أحدهما
ص:145
بلوغ الخبر و ثانیهما هو تمکن الموصی من الایصاء و علیه ففی ما إذا باب الموصی قبل بلوغ الرد اجتمع الأمران فلاوجه للإشکال.
أقول: راجع الجواهر ج 28، ص 421 و ملحقات العروة / ص 229.
أقول: و الروایة و ان کانت واردة فی الاجازة فی زمان حیاة الموصی ولکن تدل علی تنفیذ الوصیة بالاجازة بعد الممات بالاولویة هذا مضافا الی صحیحة احمد بن محمد کتب أحمد بن اسحاق الی أبی الحسن علیه السلام النادرة بنت مقاتل توفیت و ترکت ضیعة اشقاصا فی مواضع و أوصت لسیدنا فی اشقاصها بما یبلغ أکثر من الثلث و نحن أوصیائها و اجبینا أنها ذلک الی سیدنا فان امرنا بامضاء الوصیة علی وجهها امضیناها و ان امرنا بغیر ذلک انتهینا الی أمره فی جمیع ما یأمر به انشاء الله قال فکتب علیه السلام بحظه لیس یجب لها فی ترکتها الا الثلث و ان تفضلتم و کنتم الورثة کان جائزا لکم ان شاء الله (الوسائل، باب 11 من أبواب کتاب الوصایا، ح 1).
أقول: ظاهر لفظ الاجازة هو انشاء تنفیذ الوصیة و علیه فلایکفی مجرد الرضایة بذلک کما أن اجازة البیع الفضلی أیضا کذلک و لایکفی فی صحة بیع الفضولی مجرد الرضایة نعم لایلزم أن یکون انشاء التنفیذ باللفظ بل یجوز بالفعل هذا مضافا الی أن انشاء الاجازة هو القدر المتیقن فیقتصر علیه.
ص:146
أقول: ظ لو حصر.
أقول: هذا إذا لم یعین المخرج أی الثلث.
أقول: و مقتضی الشک فی شمول الدین لمثل الواجبات البدنیة هو انتقال المال الی الورثة و تقیید الانتقال بالدین مع کون شمول الدین مشکوکا و کانت الشبهة شبهة مفهومیة لایضر فلاوجه للاحتیاط باخراجه من سهام الکبار ان لم یکن له ولد اکبر کما ذهب الیه أستاذنا العراقی (مدظله) فی تعلیقته علی العروة کتاب قضاء الولی.
أقول: هذا إذا کان عین الموصی المخرج أی الثلث.
أقول: و لا إشکال فی تقدیم الواجب إذا کانت الوصیة مرتبة و کان الواجب مقدما کما فرضه فی توضیح مسائل السید البروجردی قدس سره فی مسألة 2732 لان الوصیة مترتبة و أما إذا کان مقارنا مع سایر التبرعیات فتقدیم الواجب أیضا لا إشکال فیه بعد تصریح صحیحة معاویة بتقدیم الفریضة مع إطلاق الفریضة و عموم
ص:147
التعلیل و إنما الکلام فی تقدیم الواجب إذا کانت الوصیة مترتبة و کان الواجب متاخرا فاستدل لتقدیمه بأمرین أحدهما أهمیة الواجب و ثانیهما الروایة و کلاهما کما فی المتن محل إشکال اللهم إلا أن یؤخذ لعموم التعلیل فی صحیحة معاویة حتی فی صورة ذکر الترتیب فافهم.
أقول: و مقتضی عموم التعلیل هو شموله لما لم یذکر المخرج أی الثلث أیضا فیما إذا لم یذکر الترتیب و أما الترتیب الذکری فلایضر مع عموم التعلیل فیجب تقدیم الواجب سواء أوصی باخراجه من الثلث أم لا و سواء کان واجبا مالیا أو واجبا بدنیا لاطلاق الفریضة و عموم التعلیل ثم إذا کان الواجب او المستحب متعددا و مستقلا فیجب مراعاة الترتیب إذا کان بینها ترتیب لتفویت المحل بالوصیة الأولی قال أستاذنا العراقی فی رسالتان فی الارث و نفقة الزوجة لو قال اعطوا زیدا مائة و اعطوا عمروا مائة و بکرا مائة و بشرا مائة فالقاعدة تقتضی الترتیب دون التوزیع و ذلک لأن المائة التی هی الموصی بها لزید لاشک و لاریب أنه یمتاز عن المائة المجعولة لعمرو بجهة من جهات الامتیاز و لو کان هو عنوان کونه مائة اخری إذ لایعقل جعل المائة المجعولة لزید بعینها لعمرو فلامحالة یتقید مائة عمرو بکونه وراء مائة زید و أما مائة زید محبت لیس مسبوقة بمائة أخری فلایحتاج الی التقیید بل لایمکن تقییده فانه ینطبق علی صرف الوجود و عنوان الزیادة و المغایرة متاخرة عن صرف الوجود فمائة زید هو أصل المائة و مائة عمرو هو الموصوف بوصف الزیادة و المغایرة و الاخرویة ففی صورة کون الثلث فانه
ص:148
واحدة ینطبق قهرا علیه عنوان صرف الوجود متعین لزید و لایمکن یعین مائة لعمرو فیه فان النقص یردا دل علی الزیادة و لایرد علی صرف الوجود مادام من الزیادة شیء فالمائة الموجوده یکون أصل المائة عقلا و المفروض أنه جعل أصل المائة لزید فلیس لعمرو شیء لانه قد اوصی له بالمائة الزائدة و المفروض عدم وجود المائة بهذا الوصف فی ثلث المال (53 و 54) و أما إذا لم یکن بینها ترتیب فمقتضی القاعدة هو التقسیط بینها و تکمیل الواجب المالی من الأصل فلاتغفل.
أقول: فی الصفحة السابقة من أهمیة الواجب.
أقول: اللهم إلا أن یقال العبرة بعموم الوارد لابخصوصیة المورد لایقال أن ما دل علی تقدم الفریضة یعارض مع ما دل علی أن النقص وارد علی ما ذکر اخیرا کقوله علیه السلام فی من أوصی بعتق ممالیک خمسة و لم یف الثلث باثمان تمام الخمسة أن النقص وارد علی ما ذکر اجزا لانه اعتق بعد مبلغ الثلث ما لایملک فلایجوز له ذلک لانا نقول أن النسبة هی العموم و الخصوص فیقدم ما دل علی تقدم الفریضة لان ما دل علی ان النقص وارد علی ما ذکر أخیرا أعم من الواجب فافهم.
أقول: و هنا سؤال و هو أنه لو أوصی بسکونة زوجته فی داره مدة عمرها فهل نفدت الوصیة المذکورة أم لا و علی تقدیر النفوذ کیف الحال یمکن القول بالنفوذ
ص:149
فیخمن مقدار العمر فما لم نرد عن ثلث ماله فهو نافذ و اما الزائد فلانفوذ له و علیه فان أوصی بسکونتها فی شخص دار و کان مقدار عمرها تقریبا غیر زائد عن الثلث فالوصیة نافذة و صار الدار مسلوبة المنفعه مادام حیاة الزوجة فلایجوز اجارتها بدون رضایتها نعم یجوز بیعها مسلوبة المنفعه بحیث یمکن لها أن تسکن فیها مدة حیاتها و ان لم یکن الوصیة بسکونتها فی شخص الدار بل المراد من الوصیة هو تأمین المسکن لها فی هذه الدار أو غیرها فیخمن و یجوز اعطاءمقدار التخمین إلیها فلاتغفل.
أقول: و هنا فرع آخر و هو أنه إذا أوصی و لم یوجد الوصیة.
أقول: و لایخفی مع إطلاق حقوق الناس فی صحیحة ابن مسلم خصوصا بقرینة مقابلتها مع حقوق الله تعالی أو رؤیة الهلال یشمل بنفسه لمثل الوصیة و نحوهما مما یقصد بها المال بل لغیره من الحقوق کالطلاق و لاحاجة الی القاء الخصوصیة بدعوی عدم الفرق فلاتغفل اللهم أن تخصیص بخبر داود بن الحصین فراجع الوسائل ج 18، ص 265 فافهم.
أقول: و لایخفی علیک أن حقوق الناس فی صحیحة ابن مسلم کما صرح به المصنف فی کتاب القضاء ج 6، ص 53 الی 57 مطلقة فلاوجه لتخصیص حقوق
ص:150
الناس بالدیون حتی لایشمل فالقصد به المال کالوصیة و المعاملات و الیک صحیح ابن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام و لو کان الأمر الینا لاجزنا شهادة الرجل الواحد إذا علم منه خیر مع یمین الخصم فی حقوق الناس و أما ما کان من حقوق الله تعالی أو رؤیة الهلال فلا (الوسائل، کتاب القضاء أبواب کیفیة الحکم، باب 14، ح 12) و دعوی تقیید الإطلاق بما ورد فی تفسیر قضاء النبی صلی الله علیه و آله و سلم بالدیون کما تری مع احتمال أن قضاء النبی صلی الله علیه و آله و سلم کان فی الدیون من باب عدم الاتفاق فی الاعیان و غیرها من حقوق الناس لا من باب عدم الجواز و علیه فثبوت الوصیة بالمال و العین و ما یقصد به المال و غیرذلک من حقوق الناس یشاهد و یمین کان قویا اللهم أن یتمسک بخبر داود بن الحصین لتخصصه بالدین فراجع الوسائل، ج 18، ص 265 فافهم.
أقول: و أما التمسک باطلاق حقوق الناس فی صحیح ابن مسلم فیمکن منعه بعد تخصیصه بخبر داود بن الحصین بالدین فافهم.
أقول: و لایخفی أن هذه الصحیحة واردة فی حکم الاقرار للأجنبی لا للوارث.
أقول: هذه الفقرة تدل علی أن مع التهمة یخرج من الثلث و حیث لافرق بین ما إذا اقر للوارث و بین ما إذا اقر للأجنبی یتعدی هذا الحکم من الأجنبی الی الاقرار للوارث.
ص:151
أقول: یمکن أن یقال إن صورة التهمة لیست بنادرة و لایلزم أن تکون غالبة و کثیرا ما یحرم بعض الورثة باقرار شیء لبعض الورثة الاخر محبة له أو بغضا منه و علیه فالجمع المشهور لابأس به و إنما الکلام فی کون الاقرار فی صورة التهمة من الثلث إذ لادلیل له فی الاقرار للوارث ولکن یکفی ما ورد فی ذلک فی الاقرار للاجنبی لعدم الخصوصیة کصحیحة ابن مسکان فتحصل ان الاقرار ان کان مع التهمة فمن الثلث و إلا فمن الأصل من دون فرق بین کون المقر له أجنبیا أو وارثا کما ذهب الیه فی الجواهر فلاتغفل.
أقول: بحملها علی الثلث.
أقول: لأن المنطوق إذا کان اعطائه من الثلث فیما إذا کان مرضیا فالمفهوم هو عدم الاعطاء منه إذا لم یکن مرضیا.
أقول: أی وجه جواز الانشاء بغیر اللغة العربیة مع العجز لان العربیة لو کانت شرطا فمقتضاه هو عدم صحة العقد بدون الشرط اللهم إلا أن یقال إن وجهه هو أن شرطیة العربیة فی حال الاختیار فلاإطلاق للشرطیة المذکورة حتی یشمل حال العجز.
ص:152
24
أقول: و لعل وجه الإشکال هو کون الرضایة متقیدة لامطلقة ولکن یمکن أن یکون الزعم المذکور داعیا لاقیدا فالرضایة لیست مقیدة.
أقول: وفیه أن المنع فیمن یرید التزویج و الاطلاع علی أنها صالحة للوطی و الاستمتاع لیس فی محله لأن الغالب هو فیمن یرید ذلک أن لاینفک عن التلذذ هذا بخلاف النظر الی المحارم فانه یمکن أن ینفک عن التلذذ الحاصل للزوج بالنسبة الی زوجته و أن لایخلو عن التلذذ الحاصل من رؤیة مثل الخضراء و الاوراد.
أقول: و فیه أن ما حکاه أستاذنا عن الحائری قدس سره أنه لم یکن بصدد اثبات المفهوم من اللقب أو من کونه فی مقام التحدید بل الذی أراد أن مفاد الشرط أن ما یتلوه هو السبب و مفاد الاختصاص بذکر العنوان لاغیره أن المعنون المذکور فی الجزاء هو المسبب فهذان الأمران یدل علی أن ما یتلوا الشرط سبب لعنوان خاص فی روایة و سبب لعنوان مطلق فی روایة اخری و لایعقل أن یکون شیء هو علة للمطلق علة للخاص بما هو خاص و بعد عدم المعقولیة فلیکن الشیء سببا للخاص فما حکی عن شیخنا الحائری لیس مبتنیا علی مفهوم الوصف أو دلالة مقام التحدید علی المفهوم و هکذا لیس مبتنیا علی مفهوم الشرط بل مأخوذ من منطوق الشرط بضمیمة الاختصاص بالذکر فلاتغفل حتی لاتخلط بین المقامات.
ص:153
أقول: قال فی الدرر فی مبحث المطلق و المقید ص 105 إذا ورد مطلق و مقید فاما یکونان متخالفین فی الإیجاب و السلب و أما متوافقین لامخیص عن التقیید فی الأول کاعتق رقبة و لاتعتق رقبة کافرة الی أن قال و أما الثانی فان لم یحرز وحدة التکلیف فالمتعین حمل کل منهما علی التکلیف المستقل أخذا بظاهر الأمرین و أن احرز وحدته فان کان الاحراز من غیر جهة وحدة السبب (کان یقوم الاجماع علی وحدة التکلیف) فیدور الأمر بین حمل الأمر المتعلق بالمطلق علی ظاهره من الوجوب و الاطلاق و التصرف فی الأمر المتعلق بالمقید أما هیئته بحلمها علی الاستحباب و أما مادة برفع الید عن ظاهر القید من دخله فی موضوع الوجوب و جعله اشارة الی الفضیلة الکائنة فی المقید و بین حمل المطلق علی المقید و حیث لاترجیح لأحدهما لاشتراک الکل فی مخالفة الظاهر فیتحقق الاجمال و ان کان الاحراز من جهة وحدة السبب (کان یذکر السبب تلو اداة الشرط) فیتعین التقیید و لاوجه للتصرف فی المقید باحد النحوین فانه إذا فرض کون الشیء علة لوجوب المطلق فوجود القید أجنبی عن تأثیر تلک العلة فلایمکن أن یقال أن وجوب المقید معلول ذلک فلابد له من علة أخری و المفروض وحدتها و کذا کون الشیء علة لوجوب المطلق ینافی علة لاستحباب الفرد الخاص إذ استناد المتباینین الی علة واحدة غیر معقول إلخ حاصله إذا کانت العلة علة للجامع و مطلق الشیء فلایکون خصوصیة الخاص أو الخاص بخصوصیته معلولا لتلک العلة و إلا لزم الخلف فی کونه علة للجامع و لمطلق الشیء و علیه فیدور (الأمر
ص:154
بین التقیید و حمل المطلق علی المقید و کون العلة علة للخاص لاللمطلق و بین حمل المقید علی المطلق و کون العلة علة للجامع و مطلق الشیء و ذکر الخاص من باب الاشارة الی الفضیلة التی فی هذا الفرد و علیه یحتاج الی وجه یوجب تقدم أحدهما علی الاخر و الذی حکاه أستاذنا عنه فی مجلس البحث هو أن التصرف فی المطلق و حمله علی المقید أهون من التصرف فی المقید و حمله علی المطلق بدعوی أن اسناد السبب الی الکلی و ارادة الخاص و المصداق منه أصعب من اسناد السبب الی الکل و هو المقید و ارادة الجزء و هو المطلق هذا ولکن أظهریة الثانی محل تأمل و مع التأمل حصل الاجمال فی أن أخذ ببناء العقلاء علی تقدیم المقید و حمل المطلق علیه فهو و إلا فالمتیقن هو المقید مع وحدة السبب کما أنه کذلک أیضا مع وحدة الحکم فی المتوافقین و کیف کان فلاوجه لما فی المتن من أنه لم یظهر وجهه مع ما عرفت فی الدرر و حکاه شیخنا الاستاذ العراقی (مدظله) و مما ذکر یظهر ما فی المتن حیث أنه خلط بین العلة و الحکم و نقض بالحکم فلاتغفل.
أقول: حاصله أن رفع الید عن ظهور کل بنص الآخر أمر تام ولکن بعض الروایات غیر نقی السند فلو کان کلها نقیة السند کان ما ذکر تماما و لزم أن نقول بجواز النظر الی الموارد المذکورة ولکن یمکن القول بالأعم من هذه الموارد بواسطة موثقة یونس فانه صریحه بجواز جلوسه فی ثیاب رقیق و من المعلوم أن الثوب لاخصوصیة فیه فالمستفاد هو جواز النظر الیها ما عدی العورة فافهم هذا و فیه أن الثوب الرقیق لایلزم الحکایة عن نفس البدن حتی یمکن القاء الخصوصیة
ص:155
مع ما فیه بل الثوب الرقیق ضد الغلیظ فلایدل علی الأزید بل یدل علی أن النظر الی الشعر او المحاسن لایجوز بدون سترهما بالثوب الرقیق اللهم إلا أن یقال باجمال الروایة و الأخذ بما یدل علی جواز رؤیة الشعر و کیف کان فالأقوی هو الاقتصار للوجه و الکفین لعدم روایة صحیحة فی المحاسن و معارضة ما ورد فی الشعر بالموثقه الماضیة و هکذا فی المعاصم.
أقول: ذلک واضح بالنسیة الی الدائمة و أما المنقطعة فهو مبنی علی صدق عنوان یکون عنده المرأة علی المتعة ربما یقال بصدقه ولکن یمکن الخدشة فیه بان عنوان یکون یدل علی استمرار کون المرأة عنده و هو لایصدق فی کثیر من المتعه لانقطاع مدتهم و یؤیده ما ورد فی القسم مع أن العنوان فیه مشابه لما ذکر فی المقام و من المعلوم أن القسم مخصوص بالدائمة و کیف کان فالأحوط أن لایترک الوطی أکثر من أربعة الشهر فی المتعه أیضا.
أقول: لم یذکر خبره فی العبارة و لعله ضعیف أو کما تری.
أقول: راجع ج 5 من فروع الکافی ص 401 صحیحة الحذاء تمسک بها المستند و الحاج الشیخ قدس سره و هی تدل علی عدم خیار الصغیر کالصغیرة فهی معارضة مع صحیحة محمد بن مسلم فان کان ترجیح و إلا فالحکم هو التخییر فی
ص:156
الأخذ بایهما و الأولی هو الأخذ بما یدل علی المشهور و هی صحیحة أبی عبیدة الحذاء و کیف کان فمع التخییر فلاوجه للرجوع الی العمومات بل لو قلنا بالتساقط یرجع الی استصحاب العلقة.
أقول: لازم ذلک هو أن التثنیة المذکورة فی قوله ان کان أبواهما اللذان زوجاهما فنعم جایز ولکن لهما الخیار إذا ادرکا کالعام المخصص فیؤخذ بالباقی بعد طرح الاخر و کون التنسیه کالعام المخصص کما تری.
أقول: و فیه أن الظاهر من قوله أوفوا بالعقود هو عقودکم و لو لم تکونوا عاقدین فالعقود التی انشئت بانشاء الولی مما یصح اضافته الی المالکین و أن لم یکونوا حین الانشاء عاقلین.
أقول: هذا مضافا الی ما فی تقریرات الحاج الشیخ قدس سره من اشتمالها علی ما یخالف الاجماع و هو ثبوت الخیار بنبت الشعر فی وجه الصبی.
أقول: هو مما یوجب قوة التفصیل کما لایخفی.
ص:157
أقول: و فیه منع لان الصغیر من الاحوال فلامانع من الاستصحاب بناء علی جواز التمسک به فی الشبهات الحکمیة ثم أن التمسک بالاستصحاب فی و لایتهما علی البالغ مع فساد عقله لعدم وجود دلیل اجتهادی فی دلالیتهما فی نکاح المجنون و إلا فلامجال له کما لایخفی هذا بخلاف الطلاق فان الدلیل الاجتهادی فی دلالیتهما فی طلاق المجنون موجود فیه و معه لامجال للتمسک بالاستصحاب نعم لو الغی خصوصیة الطلاق یمکن التمسک بادلة جواز الطلاق عن ولی المجنون للمقام أیضا فافهم.
أقول: و معناه هو القول باستقلال کل واحد منهما و هو المحکی عن المبسوط و الفیض و قلائد الدرر للجزائری.
قوله فی ص 157، س 12: «منها صحیحة عبدالله بن الصلت».
أقول: هذه الصحیحة تنفی استقلال الباکرة.
أقول: هذه الصحیحة تثبت استقلال الأب.
أقول: کما أنه من المحتمل أیضا أن المراد من الأمر فی قوله لیس لها مع أبیها
ص:158
أمر هو الأمر الذی یستفاد من قوله تستامر البکر و غیرها أو قوله یستأمرها کل أحد ما عدا الأب و نحوهما فمفاد هذه الأخبار أن الباکرة الرشیدة لیس لها أمر یستأمرها الأب بخلاف غیر الأب فان لها أمر و لزم علیه أن یستامرها فالأب الذی یرید التزویج لیس علیه أن یستامرها بخلاف غیر الأب الذی یرید التزویج فان علیه أن یستامرها فهی مستقلة کما أن الأب مستقل.
أقول: و فیه أن مقتضی الجمع بینه قوله لاتنکح ذوات الاباء من الابکار الا باذن آبائهن هو القول باستحباب الاستیذان ثم أن مقتضی الأخبار الدالة علی أنها لیس لها مع ابیها أمر کما عرفت أنه لیس علی الأب المرید للتزویج أن یاذن منها.
أقول: و لو کان الأب موجودا و ینافیه صحیحة ابن أبی یعفور عن أبی عبدالله علیه السلام لاتنکح ذوات الاباء من الابکار إلا باذن آبائهن (ج 14، ص 208) و هکذا صحیحة العلاء بن رزین و ینافیه خبر أبی مریم عن أبی عبدالله علیه السلام قال الجاریة البکر التی لها أب لاتتزوج إلا باذن أبیها و مع منافاة هذه الأخبار فلتحمل علی الاستحباب أو غیره من الوجوه بقرینة قوله لاباس بتزویج البکر إذا رضیت من غیر إذن أبیها فانه صریح فی جواز التزویج بلا إذن فیحمل ما یکون ظاهره الوجوب علی الاستحباب ولکن روایة سعدان بن مسلم ضعیفة السند.
ص:159
أقول: و فیه ان ارید من اقدام أبیها فرض ما اقدم سابقا کما هو ظاهر المؤید فلیس تقیید ما یفید استقلالها بمثل المؤید المذکور مما یدل علی أن الباکرة لیس لها مع اقدام فعلی سابق من أبیه أمر موجبا لحمل ما یدل علی استقلالها علی الفرد الغیر الغالب لان الباقی أکثر کما أن تقیید هذه الأخبار الدالة علی استقلالها بما دل علی أنه لیس لها مع أبیها أمر بناء علی أن المراد أن الاب المرید للزواج لیس علیه أن یستامرها لایوجب ذلک لان هذه الأخبار تدل علی وجوب استیمار کل أحد فتلک الأخبار استثنی الأب فیجوز لکل من الأب و البنت الاقدام للتزویج من دون حاجة الی الاستیذان من الاخر و أن استحب الاستیذان من الأب للروایات الدالة علی الاستیذان جمعا بینها.
أقول: نعم یفید بحسب کل مورد شیئا فیما أقدم الأب یفید أن الباکرة لیس لها الرد و الاجازة و فیما لم یقدم یفید أنه لیس لها أمر الولایة علی المعروف أوامر یستامرها الأب علی ما عرفت.
أقول: من روایة سعد بن مسلم.
أقول: و هو کما تری إذ أهلیة الباکرة الرشیدة للعقد لایکون مشکوکة و إنما
ص:160
الشک فی اعتبار إذن أبیها و بعبارة اخری الشک فی الأهلیة الشرعیة لا العرفیة.
أقول: و لایخفی أن ما یدل علی ذهاب الیتیم ببلوغ الجاریة أو الصبی کثیر جدا راجع أبواب مقدمات العبادة 4 و 4/6 و بعض أبواب الحدود و بعض أبواب المعاملات.
أقول: و فیه أن الروایات الدالة علی ذهاب الیتیم بالبلوغ لاتکون منحصرة بما فیه لفظ الصبی حتی یبحث عن کونه أعم من الصبیة بل مصرحة بذهاب یتم التیمه أو الجاریة ببلوغها فراجع.
أقول: أی التخییر الأصولی.
أقول: و یمکن حمل قوله و یکون ذلک برضاها علی الاستحباب بعد قوله لیس لها مع أبیها أمر.
أقول: یمکن أن یقال إن ترتیب الأثر علی الملازمات فی الأمارات بقیامها أمر واضح ولکنه فیما إذا کان للملازمات اثر شرعی و فی المقام لیس للملازمات اثر
ص:161
شرعی اخر فان المعلوم وحدة معنون الملازم مع معنون العنوان الأصلی إذ أم الاخ من الابوین الملازم بعنوان الام منطبق علی عین ما انطبق علیه عنوان الام و هی محرمة فجعل الحرمة بعد کونها محرمة تحصیل حاصل و لغو فلایشمله الحکم فالعنوان الملازم لاحکم فی النسب حتی یترتب حکمه علی المنزل بالتنزیل بمثل قوله یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب.
أقول: و فیه أن الاشکال صحیح لو کان التقیید بالمعنی الاسمی و أما إذا کان بالمعنی الحرفی بان یکون المراد أم ولد البنت فی حال کونها بنتا لامقیدا بکونها بنتا فلایکون الموضوع متقیدا بالمحمول حتی یکون القضیة ضروریة بشرط المحمول فادراجه فی قوله کل ما یحرم من النسب لایجدی إلا فی نظیرها من أم ولد البنت فی حال کونها بنتا فلایعم الحکم لکل أم ولد ولو لم تکن بنتا و هکذا.
أقول: هو کذلک بالنسبة الی حرمة التزویج فیحرم علیه و علی أولاده و اخوانه و اخواته و أما سایر الاحکام و الآثار کالارث و وجوب النفقه فلا.
أقول: و لایخفی علیک أن الشک المذکور فی الشبهة الحکمیة و أما الشک فی الشبهة المصداقیة کان یشک فی کون هذه المرأة محرمة بالرضاع أم لا فیمکن تنقیح الموضوع باصالة عدم الرضاع فی البین و یحکم بحلیتها لشمول قوله أحل
ص:162
لکم ما وراء ذلکم الآیة بل لامجال للتمسک بالأصل فی الشبهات المفهومیة أیضا لان مقتضی القاعدة هو الرجوع الی عموم قوله أحل لکم ماوراء الآیة و مع عدم العموم کان مقتضی الأصل هو الاحتیاط فی الفروج فافهم.
أقول: هذا الإشکال صحیح بالنسبة الی جریان الأصل فی ناحیة الموضوع و اما جریان الأصل فی ناحیة الحکم فلا مانع منه و لذا یجری أصالة بقاء وجوب الصوم أو الصلوة فیما إذا شک فی تحقق المغرب مع عدم جریان أصالة عدم تحقق المغرب نعم لامجال للأصل المذکور مع قیام الدلیل الاجتهادی فی المقام کقوله أحل لکم ما وراء ذلکم بناء علی إطلاقه.
أقول: قوله الفاقدة لذکر القیود أو الاستثناء اشارة الی أن القیود و الاستثناء امارة علی کون المتکلم فی مقام البیان و هو شاهد حسن.
أقول: هو اشارة الی مقتضی الأصل فیما إذا شک أن الشارع فی مقام أصل التشریع أو فی مقام بیان الحکم مع خصوصیاته فالمستفاد من کلامه أن الأصل أن الشارع فی مقام البیان و لو لم یکن فی کلامه شواهد ذلک من القیود و الاستثناء.
ص:163
أقول: لعله اشارة الی أن الاجزاء بالاسر فی المرکب عینه فالأمر المتعلق بالمرکب أمر باجزائه فلیس تعلق الأمر بالنیة الی الاجزاء بالعرض.
أقول: لعله اشارة الی ان الرضاع امر یوجب عرفا صدق الامویه و الاخوة و البنوة فیحکم الشارع الحکم الذی علی الام النسبی أو الاخوة النسبیة أو البنوة النسبیة علی الأم الرضاعی أو الاخوة الرضاعیة أو البنوة الرضاعیة بقوله یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب أو ان بالرضاع لایصدق العناوین المذکورة فلایکون الموضوع عرفیا و أنما الشارع حکم تعبدا بهذه الموضوعات باعتبار حکمها فتامل.
أقول: أی یرجع الی اصالة الاباحة المستفادة من قوله و أحل لکم من وراء ذلکم الآیة اللهم إلا أن یقال إن الآیة المذکورة لاتصالها مع قوله و امهاتکم من الرضاعة تتعنون بما إذا لم تکن من الرضاعة فلاتصلح للتمسک فی مورد الشبهة المفهومیة لان المشکوک من موارد الشبهة المصداقیة للرضاعة و للحلیة نعم یمکن التمسک بعموم قوله فانحکوا ما طاب لکم من النساء الایة لایتعنون إلا بمقدار الحجة من مفهوم الرضاعة.
ص:164
أقول: و لعل التوجیه المذکور للایراد الأخیر و المقصود هو اضافة الثدی الی واحد و کون الواحد صفة للرجل المحذوف و علیه فلایکون خلاف الاجماع و ما دل علی کفایة اتحاد الفحل.
أقول: و لایخفی ما فیه لان مجرد الاحتمال یکفی لرفع الایراد الأخیر.
أقول: أی و مع الاحتمال المذکور لاعلم بالمعارضة بین العنوانین کما إذا احتمل أن یکون الفساق غیر العلماء فلاعلم بالمعارضة بین اکرم العلماء و لاتکرم الفساق و کیف کان فمع عدم العلم بالمعارضة لایترتب علی الأخبار الواردة فی المقام أحکام المعارضة فلامانع من الأخذ بما دل من التحدید بما انبت اللحم و شد العظم کما لامانع من الأخذ بما دل من التحدید بما انبت اللحم و الدم و نتیجة ذلک هو التحدید بأحد الأمرین و یفید التخییر بین العنوانین فکل واحد من الحدین یکفی ترتب الأثر علیه خلافا للمشهور حیث ذهبوا الی اشتراط الاجتماع ولکن ملاحظة اشتراط الاجتماع بین انبات اللحم و اشتداد العظم فی عدة اخبار صحیحة تشهد باعتبار اجتماعهما کما ذهب الیه المشهور و أما انبات الدم فهو ملازم لکلیهما فان کل واحد منهما مسبوق به کما لایخفی.
ص:165
أقول: ظاهره أن المعتبر بحسب الادلة هو الجمع بین انبات اللحم و اشتداد العظم فموضوع الأثر هو المرکب ولکن لایترتب علیه الأثر إلا إذا علم بوجود الموضوع المرکب و المفروض هو احتمال وجود الموضوع المرکب لا العلم به ولکن عرفت أن مع عدم العلم بالمعارضة نتیجة الأخبار هو التخییر بین التجدیدین لا الترکیب بینهما فافهم.
أقول: و احراز الحد بالجمع و التقیید بین التحدیات فالناشر هو ما انبت اللحم و الدم و اشتدبه العظم.
أقول: و فیه أنه بعد امکان الملازمة وجودا و عدما لیس ببعید هذا مضافا الی معارضة الحصر فی الطرف المذکور بالحصر فی طرف اخر فالحمل علی الحصر الاضافی لیس ببعید و یشهد له الجمع بین انبات اللحم و اشتداد العظم فی اخبار صحیحة اخری مع أنها فی مقام التحدید فالاصح هو اشتراط الاجتماع بینهما لهذه الأخبار الصحیحة و أما انبات الدم فهو ملازم لکلیهما و لایصغی بما قیل من حمل الواو للتقسیم فیما اعتبر اجتماع انبات اللحم و اشتداد العظم.
أقول: و فیه منع لان انبات اللحم و الدم أمر یعرفه العرف بخلاف اشتداد العظم
ص:166
و علیه فلابعد لجعل ما یعرفه العرف طریقا للاشتداد فی العظم هذا مضافا الی جعل عدد الرضعات أو الارضاع یوما و لیلة طریقا تعبدیا.
أقول: اللهم إلا أن یقال أن المراد هو توالی اللیلة عقیب الیوم فلایکفی یوم من أول الاسبوع ولیل من آخرها.
أقول: و لایخفی علیک أن المرجع عند الشیخ قدس سره لیس الأصل و لا الإطلاقات المذکورة بل عموم صحیحة علی بن رئاب الدالة علی عدم نشر عشرة رضاعات بعد تکافوء صحیحة فضیل مع زیاد بن سوقة اللتین یکونان بالنسبة الی صحیحة علی بن رئاب خاصین معارضین و صرح بذلک حیث قال فاذا لم یثبت ترجیح تلک الأخبار علی الموثقه بوجه فلا أقل من تکافئهما الموجب بسلامة الأخبار النافیة للنشر بالعشر عن المخصص فیجب الأخذ بعمومها المطابق لقاعدة الاباحة المستفادة من العمومات و الأصول إلخ نعم یرد علی الشیخ بان مع تعارضین الخبرین لم لایحکم بالتخییر بین الخبرین و یرجع الی عموم صحیحة علی بن رئاب اللهم إلا أن یقال بان مورد التخییر لیس ذلک فیما إذا کان المتعارضان عامین متباینین لاخاصین متباینین بالنسبة الی عام آخر قال فی مثله یکفی اصاله العموم لاثبات الحکم کما فی الشبهة المفهومیة للخاص و لا مورد للتخییر الذی هو حکم ظاهری فافهم.
ص:167
أقول: ولکن لایمنع هذا الاشکال عن الحمل علی التقیه لکفایة سلطة بعض اقوال العامة للحمل علی التقیه فاذا کان قول من أقوالهم مما اعتمد علیه الحکومة بحیث خیف عن مخالفة فللتقیة مجال کما لایخفی.
أقول: اللهم إلا أن یختص مورد التخییر بما إذا کان المتعارضان عامین متباینین فلایشمل مثل المقام الذی کان المتعارضان خاصین متعارضین بالنسبة الی عام آخر فان بعد التکافؤ یتضح الأمر باصالة العموم فلاتخییر حتی یرد فیه أخبار التخییر فافهم.
أقول: و فیه أن عدم العمل ببعض مضمونه لایوجب رفع الید عن بقیة مضمونه.
أقول: و فیه أن النوم مذکور لبیان التروی کما أن التضلع فی مرسلة ابن أبی عمیر مذکور لذلک فکما أن التضلع لامدخلیة له کذلک النوم.
أقول: و فیه أن الروایة لیست فی مقام بیان تعداد الرضعات بل هی فی
ص:168
مقام بیان کیفیة وقوع الرضعة فی الرضاع المعتبر و یشهد له وضوح أن الرضعة الواحدة لایوجب انبات اللحم کما لایخفی.
أقول: یمکن أن یقال أن ما ذکر صحیح بالنسبة الی العرف العام و أما فی عرف الخاص و هو عرف المرضعات فلا لان الرضعه فی عرفین هو الرضعة الکاملة کما هو واضح بعد التأمل فی محاوراتهن و أما الاستشهاد بالامثلة المذکورة فهو أجنبی عن العرف الخاص مضافا ا لی أن المناسب هو المثال بالایجاب لا بالنفی و النهی کان یقال اشربه شربة من الماء و لم یعلم صدقه علی الناقص.
أقول: نظره الی ما فی رسالة الرضاع للشیخ الأعظم قدس سره ولکن التوجیه المذکور فی کلام الشیخ لاینافی ما ذهب الیه العلامة بل یساعده و الظاهر من عبارة صاحب جامع المدارک أنه ینافیه و لم یظهر وجه المنافاة فان بعد حمل قوله لم یفصل بینها رضعة امراة غیرها علی کونه واردا مورد الغالب صار قوله متوالیات بلامعاف و ظاهر التوالی هو عدم الفصل بشیء من الرضاع هذا مضافا الی أن قوله لم یفصل یحتمل أن یکون راجعا الی الأخیر من قوله من امراة واحدة من لبن واحد لا الی قوله السابق أو خمس عشرة متوالیات و معه لادلیل علی خلاف قول العلامة اللهم إلا أن یتمسک بما رواه فی المقنع مرسلا حیث قال و سئل الصادق علیه السلام هل لذلک حد فقال لایحرم من الرضاع إلا رضاع یوم دلیلة أو خمس عشرة رضعة متوالیات لایفصل بینهن (الوسائل، ج 14، ص 286) ولکن قوله لایفصل بینهن
ص:169
لایدل علی ازید من عدم أصل الفصل و لا یستفاد منه عدم فصل الرضعة الکاملة بل مقضی اطلاقه هو عدم الفصل بشیء من الرضاع فیما ذهب الیه العلامة فی الشرط الاتی قوی جدا.
أقول: بل بشیء من المأکول و المشروب لو لا الإجماع علی خلافه کما فی الجواهر لظاهر اشتراط التوالی بقوله متوالیات لایقال أن التوالی مفسر بقوله لم یفصل لأنا نقول أنه تفسیر لقید وحدة الامرئة کما هو مقتضی رجوع القید الی الأقرب هذا مضافا الی إطلاق قوله لایفصل بینهن فی مرسلة المقنع (راجع الوسائل، ج 14 ص 286).
أقول: لانه حاکم و الحاکم مقدم علی غیره.
أقول: ربما یقال بالفرق بان قوله لارضاع بعد فطام ینحل بعدد المرتضع فاذا شمل المرتضع لایمکن شموله لولد المرضعة أیضاً فافهم.
أقول: أی اطلاق قوله لارضاع بعد فطام فاذا لم نقل یکون القدر المتیقن مانعا عن الأخذ به کان مقتضی الإطلاق هو وجوب مراعاة الحولین بالنسبة الی ولد
ص:170
المرضعة أیضا کما حکی عن جماعة منهم أبو الصلاح و ابن زهرة و ابن حمزة فحکوا بعدم التحریم إذا ارتضع قبل فطام المرتضع و بعد فطام ولد المرضعة مستدلا علی ذلک باطلاق قوله صلی الله علیه و آله و سلم لارضاع بعد فطام الشامل لفطام ولد المرضعة أیضا اللهم إلا أن یقال بان مع ظهوره فی المرتضع من جهة أن الرضاع متعلق بالمرتضع لا بولد المرضعة لامجال للإطلاق فافهم.
أقول: ان أراد اباء قوله «فما بال الرضاع یحرم من قبل الفحل و لایحرم من قبل الامهات» عن التخصیص بالأخبار الخاصة الدالة علی اشتراط الفحل الواحد فی نشر الحرمة بین المرضعین فیحمل قوله فما بال الرضاع یحرم الخ علی ما إذا کان أحد الأطراف نسبیا فهو کلام صحیح و لکن نتیجته هو المعارضة أیضا بین الأخبار الخاصة و خبر محمد بن عبیدة الهمدانی و ان اراد من ذلک اباء عموم قوله تعالی و اخواتکم من الرضاعة و عموم السنة الدالة علی أن ما یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب ففیه منع کما یشهد له تخصیصه بالکمیة و شرائطها.
أقول: لان ارادة المقید ارادة بالاصالة و ارادة ذات المطلق بالتبع فان المطلق فی ضمن المقید و الأصل فی الأوامر و النواهی کما یقتضی الیقینی و النفسی کذلک یقتضی الأصلی دون التبعی و مقتضاه هو ارادة الطبیعة المطلقة أصالة لاضمنا و تبعا من دون حاجة الی جریان المقدمات کما لاحاجة الی جریانها فی التعیینی و النفسی و بهذا یحکم بالإطلاق من جهة ظهور اللفظ.
ص:171
أقول: یمکن أن یقال صدق العرفی فی الجمله کصورة انبات اللحم و الدم یکفی فی صحة القول بان العناوین المذکورة کالامومة و الأخوة عرفیة بالرضاع و أما بقیته الصور من رضاع یوم دلیلة أو خمس عشرة رضعة فهی ملحقة بالحاق الشرعی.
أقول: و لایخفی أن المراد کما هو الظاهر من الأولاد هی الأولاد النسبیة فی کلا الطرفین کما صرح به الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره فی رسالة الرضاع حیث قال فی المسألة الثانیة عشر و أما تحریم حواشی المرتضع من النسب علی فروع المرضعة النسبیة فاختلف فیه إلی أن قال فالقول بالتحریم لایخلو عن قوة و فاقا للمحکی عن الشیخ و بعض المتأخرین و أما الاولاد الرضاعیة فی الطرفین أو الرضاعیة مع النسبیة فلاخلاف و لا إشکال فی عدم حرمتهم کما هو صریح الشیخ قدس سره.
أقول: و ربما یقال بان مفهوم الاخوة بسیط و العرف یعرفه بمعناه البسیط لابمعناه التحلیلی العقلی کما أن الحدوث عنده بسیط و تحلیله بالوجود بعد العدم أمر خارج عما یعرفه العرف و هکذا البقاء عنه ما بسیط و تحلیله بالوجود بعد الوجود خارج عما یعرفه العرف هذا ولکنه لایوجب أن لایسری الحکم من المعنی
ص:172
البسیط الی المعنی المرکب التحلیلی ألا تری أن الاحکام الجاریة علی الانسان جاریة علی الحیوان الناطق فلاتغفل لایقال لازم ذلک هو القول بسرایة الحرمة الی العناوین المستلزمة لاحد العنوانات المتعلق بها التحریم فی لسان الشارع کام الاخ للابوین المستلزمة لکونها اما أو کام السبط المستلزمة لکونها نبتا و غیر ذلک لأنا نقول لیس کذلک لان العنوانات المذکورة أعم من العنوانات التی تعلق علیها الأحکام لجواز انفکاکها عنها هذا بخلاف المقام لعدم انفکاک الاخوة عن کون الولدین لاب واحد.
أقول: و أما من یقول بالاطلاق کما هو الظاهر فلاإشکال فی سببیة الرضاع لفساد النکاح حدوثا و بقاءا.
أقول: و الأولی أن یعبر و یوضح ذلک إذ لیس المذکور فرعا اخر حتی یتفرع علی ما مضی بل هو تتمة ما سبق.
أقول: و الأولی و لاتحرم.
أقول: لیس المراد من الانیة هو التقدم الزمانی بمعنی أن الامیة للزوجة تقدمت
ص:173
علی ارتفاع الزوجیة زمانا لتصریح تقریرات نکاح الحاج الشیخ قدس سره علی اتحادهما زمانا بل المراد منها هو طرف الزمان إلا أنه لمکان اتصال آخر زمان زوجیة الصغیرة باول زمان امیة الکبیرة تکون کالمجتمع معها زمانا بالمسامحة العرفیة و کیف کان فالأدلة الدالة علی حرمة أم الزوجة قاصرة عن شمول هذه الایة المفروضة.
أقول: هذا الاشکال مختص بما إذا کان اللبن لغیر الزوج و أما إذا کان له فالزوجة الصغیرة تصیر بنتاله و من المعلوم أن البنت محرمة فکذلک الرضاعی منها هذا مضافا الی أن مقتضی إطلاق حسنة الحلبی هو حرمة الصغیرة و لو کان اللبن لغیره لان ظاهر قوله فسد نکاحه هو فساد نکاح الجاریة الصغیرة ثم ان لم یدخل بالکبیرة فالحرمة للصغیرة حرمة الجمع بینها و بین الکبیرة إذ الجمع بین الام و البنت محرم و ان دخل بها فالحرمة هو حرمة المؤبد هذا کله بناء علی عدم شمول أدلة حرمة [أم الزوجة لمثل ما کانت الامیة للزوجة آنیة و بناء علی عدم شمول ادلة حرمة] الربیبة لمثل ما کانت الربیبة لکبیرة آنیة کما هو الواضح الظاهر و أما بناء علی الشمول فحیث کان الرضاع موجبا لحرمة الکبیرة و فساد نکاحها عینا لصیرورتها أم الزوجة لم یکن موجب لبطلان نکاح الصغیرة إذ لایلزم الجمع بین البنت و امها کی یقال ببطلان نکاحهما فرارا عن لزوم الترجیح بلامرجح کما ذهب الیه الحاج الشیخ قدس سره علی ما حکی عنه فی تقریراته ولکن الشمول ممنوع فحرمة الکبیرة لادلیل علیها إلا أن یدعی الاجماع علیها کما هو ظاهر الجواهر.
ص:174
أقول: راجع ص 249 و 271-272 و لعل وجه التأمل هو أن مورد السؤال فی روایات اسلام الکافر علی خمس زوجات هو الفراغ عن الصحة من الجهات الاخر إلا من جهة الزیادة فی العدد و فلایمکن الاستدلال لغیر المورد المذکور فیها الذی لم نفرغ عن صحته.
أقول: فلادلیل علی حرمة الثانیة لو لا مخالفة المشهور کما هو ظاهر الجواهر و لعل الأصحاب استفادوا من النصوص الخاصة حرمة الکبیرة و لو لم یصدق علیها أم الزوجة بدعوی اطلاق فسد النکاح لنکاح الکبیرة و الصغیرة ثم قالوا لافرق بین الکبیرة و الأولی و الکبیرة الثانیة و لذا قالوا بحرمة الثانیة أیضا فافهم.
أقول: ولکن المشهور لم یأخذوا بها.
أقول: راجع الجواهر لکیفیة الظهور المذکور.
أقول: یعنی أن الحرمة فی قوله لم تحرم استعملت فی الامتناع فحاصل الایة هی العتاب علی الامتناع لا علی التحریم الشرعی.
ص:175
أقول: کلمة غیر زائدة و لیست فی المصدر کما لیست فی الوسائل و علیه یظهر ما فی قول المصنف و یمکن أن یقال إلخ.
أقول: و فیه ما لایخفی فان التفصیل و ان کان عاما ولکن بقرینة المباشرة الظاهرة فی الشهوة یحمل علی التقبیل لشهوة فی المقام.
أقول: و فیه أنه منقوض بما إذا کان فی السؤال عموم فکما یجوز أن یجب من دون استفصال ثم یستثنی منه موارد کذلک فی الاطلاق مثلا إذا سئل عن اکرام کل من فی البلد من العلماء فاجیب بوجوب اکرامهم یجوز أن یستثنی منه الفساق ان قلت ترک الاستفصال فی المطلق بمنزلة التصریح بافراد المطلق و مع التصریح بالافراد لامجال للاستثناء مثلا إذا قال اکرم زیدا و عمروا و بکرا و خالدا ثم قال لاتکرم زیدا و عمروا لایجوز الجمع بینهما بالاطلاق و التقیید بل بینهما تهافت و تناقض قلت یجری ما ذکر فی ما إذا کان فی السؤال عموم فکما یجوز الاستنثاء منه یجوز فی المطلق و لافرق بین العموم و الاطلاق إلا من جهة أن العموم فی العام عموم أفرادی و فی المطلق عموم احوالی.
أقول: ربما یقال ان بین المستثنی و المستثنی منه تهافت و تناقض واجیب عنه
ص:176
بان المراد من المستثنی منه ما عدی المستثنی و فیه منع لان خلاف الوضع فی المستثنی منه و اجیب عنه بان اللفظ استعمل فی معناه الموضوع له و لکن المقصود من هذا الاستعمال هو ضرب القانون الذی ربما یرد علیه الاستثنائات فالعموم بما هو عموم لیس علی طبقة ارادة جدیة.
أقول: کالمقبولة و لعل المقصود من المخالفة فی المقبولة هو المخالفة الخاص مع العام لا المخالفة التباینیة کما أن اخبار الزخرف و الباطل الواردة فی مخالفة القرآن محمولة علی المخالفة التبانیة فالمخالفة التبانیة کانت معیار تمییز الحجة عن اللاحجة بخلاف المخالفة الغیر التباینیة فانها من المرجحات کما فی المقبولة.
أقول: لعل مقصوده أن المستصحب قبل صدق عنوان الجمع هو جواز وطی المملوکة غیر المعنونة بعنوان الجمع فتبدل الموضوع بعد صدق عنوان الجمع بالمملوکة المعنونة بعنوان الجمع فاختلف الموضوعان و مع الاختلاف لامجال لاستصحاب جواز الوطی کما لامجال لاستصحاب جواز التقلید لمن حصل له ملکة الاستنباط و لم یشتبه لان قبل حصول الملکه موضوع الجواز هو من لم یتمکن من المراجعة الی الادلة و بعد حصولها صار الموضوع هو من یتمکن من المراجعة و لذا ذهب الشیخ الأنصاری الی عدم جواز التقلید له و نسبه الی الأصحاب من دون خلاف ولکن یمکن أن یقال إن الموضوع فی الاستصحاب
ص:177
لیس بعقلی و لابدلیلی بل هو عرفی و العرف یری الموضوع باقیا و الحکم یسری عن العنوان الی الخارج فالمملوکة هی جایز الوطی فیستصحب کما أن المکلف هو جایز التقلید فیستصحب فالموضوع الدلیلی و ان لم یکن باقیا ولکن الموضوع العرفی یکون باقیا و هو کاف فی جریان الاستصحاب فالاشکال ناش من الخلط بین الموضوع الدلیلی و الموضوع العرفی فتدبر جیدا.
أقول: هذا مضافا الی أن المحکی عن أستاذنا العراقی (مدظله) هو اختیار کون العقد بمعنی القرار و الربط و هو أعم من العهد و علیه فتفسیر العقد بالعهد تفسیر بالمصداق فان العهد أیضا قرار و ربط.
أقول: کما دل قوله تعالی «أحل لکم» الایة.
أقول: أی و قد استدل بقوله أحل الایة لقابلیة المحل و جعل الأخبار الموافقة للآیة المذکورة مرجحة.
أقول: و بالجملة حمل الصبر علی ازالة الخوف خلاف الظاهر بل الصبر هو تحمل المشقه لا ازالتها نعم یحصل بمرور الزمان بتحمل المشقه عادة التقوی
ص:178
بحیث یزول عنه الخوف و یطمئن بعدم الوقوع فی المحرم فالازالة اثر الصبر المستمر لا مفاد الصبر المأمور به.
أقول: و لعل وجه الاضطرار الی التزویج مع الامة مع الاستطاعة هو بان یکون الحرة التی استطاع منها قرناء او رتقاء.
أقول: المذکورة فی تقریرات نکاح المرحوم الحاج شیخ عبدالکریم الحائری قدس سره.
أقول: عطف علی النصوص الناهیة.
أقول: یمکن منع دلالة الروایة لکونه جمعا فی العبارة هذا مضافا الی وجود الأصل المنقح فی الموارد المذکورة فی الروایة فان الأصل عدم الرضاع و أصالة الید تقتضی مالکیة ذی الید و هکذا فالاحتیاط فیما إذا لم یقم فیه اصل منقح.
أقول: و المحکی عن أستاذنا العراقی (مدظله) الفرق بین المقام و الأقل و الأکثر الارتباطین لان بعد العلم بان الوجوب الشرعی اما متعلق بالأقل أو الأکثر
ص:179
لامجال لاصالة عدم وجوب الأقل لمعارضته باصالة عدم وجوب الأکثر و بعد تساقطهما یرجع الی البرائة عن جزئیة المشکوکة هذا بخلاف المقام فانه لاوجوب تکلیفی بل هو حکم وضعی و القدر المتیقن هو قابلیة غیر الامة الزواج و فیه أن امر المحللة فی نفوذ العقد یدور بین أکثر قیدا و بین أقل قیدا فاصالة عدم الأکثر معارض باصالة عدم الاقل و بعد تعارضهما لاباس بالتمسک بحدیث الرفع لرفع مدخلیة الحرة فبعد رفع القید المذکور بحدیث الرفع فالقابلیة محرزة کما لایخفی.
أقول: و لعله صحیح زرارة حیث عبر فیه بقوله لادون صحیح مسلم فانه عبر فیه بقوله لاباس اللهم إلا أن یکون المقصود و هو الکراهة.
أقول: کما ذهب الیه الشیخ قدس سره فی فرائد الاصول ص 200 ولکن الشیخ قدس سره حیث أنه لم ینکر الحرمة التکلیفیة فکلامه خال عن المناقشة حیث صار محصله أن الجهل بالحکم التکلیفی أو الجهل بکونها فی العدة أم لایوجب العذر بالنسبة الی الحکم الوضعی بمعنی أن العقد اللأول لایصیر سببا للحرمة الابدیة فهو معذور و أما بناء علی ما ذهب الیه الماتن من انکار الحرمة التکلیفیة یؤل الکلام الی أن الجهل بالحکم الوضعی یوجب العذر فیه و معناه أن الحکم الوضعی منوط بالعلم به و هو دور فتدبر جیدا.
ص:180
أقول: و فیه تأمل إذ بعد الیقین و الشک فی البقاء یشمله الدلیل للحکم بالبقاء و مجرد کون السبب فی الشک فی البقاء هو الشک فی مبدء المدة لایمنع عن جریان الاستصحاب و تمدید عمر المتیقن.
أقول: و هو استصحاب حکمی.
أقول: و الاولی هو ترجیح بالکتاب و إلا فمقتضی القاعدة هو التخییر ان لم یکن مرجح بینهما.
أقول: ظاهره أنه لاینقلب النسبة بین الطائفة الاولی و الثانیة بمجرد کون الطائفة الثالثة مقیدة للطائفة الأولی.
أقول: بحمل الطائفة الأولی علی ما إذا کان عالما و القول بانه حمل علی النادر ممنوع فیما إذا کان عالما بالتحریم التکلیفی دون الوضعی فانه کثیرا ما یتفق ذلک و ذلک الحمل بقرینة مفهوم الطائفة الثالثة و القول بان المفهوم لایصلح للمعارضة مع المنطوق من جهة أن دلالة التعلیق علی الشرط علی المفهوم الخ مدفوع بان فی
ص:181
مقام التحدید للشرط و القید و الغایة مفهوم و له قوة من الظهور کالمنطوق و بحمل الطائفة الثانیة علی ما إذا کان جاهلا بمنطوق الطائفة الثالثة و کیف کان فحیث للطائفة الثلثه تعرض منطوقا و مفهوما فیصلح للجمع بین الاطلاقین.
أقول: و فیه أن خبر الحکم أجنبی عن المقام فان التزویج فی العدة أجنبی عن تزویج من لم یکن فی العدة هذا مضافا الی أن قوة ترک الاستفصال فیما إذا کان السؤال عن الواقعة الخاصة المبتلی بها بخلاف ما إذا کان السؤال فرضا فان الجواب فیه یمکن أن یکون من باب ضرب القانون أیضا.
أقول: و فیه أن قوله التی لم یدخل بها یکفی لتقیید الطلاق بالبائن.
أقول: و لکن نقل فی المستمسک عن جماعة العمل بها و هو کاف فی جواز العمل بالروایة و عدم الاعراض عنها.
أقول: ان قلنا بان بینهما التلازم العادی بحسب الخلقة الاصلیة لا العوارض فوجود کل واحد یلازم الاخر و علیه یکفی الصماء لوجود الخرساء کما یکفی الخرساء بوجود الصماء و شمول الادلة للخرساء العارضی مشکل ولکن الانصاف
ص:182
أن الخرساء أعم من العارضی و علیه فلایحتاج الی الملازمة فحیث اکتفی فی الروایة بالخرساء فلادلیل علی مقارنة الصماء و لا علی کفایة الصماء.
أقول: و لایخفی أن ما دل علی الحرمة و کان صحیحا یکون معارضا مع ما دل علی عدم منسوخیّة المائدة بجمیع آیاتها مع صحة سنده فمقتضی القاعدة هو التعارض فلو لم یکن ترجیح فی البین فمقتضی القاعدة بحسب اخبار التخییر فی المتعارضین من الاخبار هو التخییر فلامانع من اختیار اخبار نسخ قوله و لاتنکحوا المشرکات الایة الذی یکون تخصیصا فی الحقیقة.
أقول: و فیه تأمل بل منع لان کلمة لاینبغی أعم من التحریم و استظهار التحریم من قوله لاینبغی للمسلم الموسر أن یتزوج الامة إلا أن لایجد حرة لاوجه له بعد کونه أعم فتأمل.
أقول: یمکن أن یقال إن بعد تعارض الأخبار فی النسخ و کون مقتضی القاعدة هو التخییر و اختیار الأخبار الدالة علی ناسخیة المائدة بجمیع آیاتها فاخبار الجواز مرجحة بموافقتها مع الکتاب أی قوله تعالی فی المائدة و المحصنات من الذین اوتوا الکتاب الآیة و لو سلم عدم الترجیح من هذه الجهة فحیث لاترجیح لأخبار المنع لما سیأتی من قول المصنف و یشکل إلخ فمقتضی القاعدة أیضا هو التخییر
ص:183
بعد تعارض أخبار الجواز مع أخبار المنع فلامانع من أخذ أخبار الجواز فلاتغفل.
أقول: و فیه أن قول مولانا أمیرالمؤمنین علیه السلام فی صحیحة زرارة لمغیرة بن شعبة حیث قال مغیرة رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مسح علی الخفین قبل المائدة أو بعدها فقال لا أدری فقال علی علیه السلام سبق الکتاب الخفین إنما نزلت المائدة قبل أن یقبض بشهرین أو ثلثة لما یشهد علی أن المائدة غیر منسوخة بجیمع آیاتها و إلا فلامعنی لسؤاله علیه السلام قبل المائدة أو بعدها کما لایخفی.
أقول: و لو لم یثبت ما دل علی جواز نکاح المجوس متعة فمقتضی عموم قوله (ولاتنکحوا المشرکات حتی یؤمن) هو عدم الجواز لان شرط النکاح هو الایمان بالاسلام عدی ما خرج و المفروض هو عدم الدلیل علی جواز نکاح المجوس متعة.
أقول: و منه یظهر ما فی الجواهر قبل مسألة الارتداد و ما استدل به من قوله تعالی: (وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ) و عموم قوله من بدل دینه فاقتلوه و لان دینهم بنسخه لم تبق له حرمة منظور فیه لان عدم القبول الاخروی لاینافی صدق اسم الیهود و النصاری مع التبدیل و ترتب أحکامها و القول بان المراد من القبول هو القبول الدنیوی و کونهم مسمین بالیهود و النصاری بعد
ص:184
التبدیل غیر ثابت و لعل قوله من بدل دینه فاقتلوه منصرف عن الیهود و النصاری و أمثالهم و أما قوله و لان دینهم بنسخه لم تبق له حرمة فیکفی فی جوابه ما استدل به فی المتن من أن لکل قوم نکاحا فالأقوی هو عدم الفرق بین التبدل و عدمه فی ترتب الأحکام علی عنوان الیهود و النصاری.
أقول: لعله الروایات.
أقول: لیس فی صحیحة محمد بن مسلم ذکر العدة ولکن قوله فی الذیل و یقسم ما ترک علی ولده دلیل الدخول اللهم إلا أن یقال لیس هذا دلیلا علی اشتراط الدخول بل هو حکم الدخول لو فرض فتأمل هذا مضافا الی أن ذکر العدة لایدل علی أن مورد الروایة هو خصوص الارتداد بعد الدخول بل لعل ذکر العدة لبعض أفراد مورد الروایة لالتمام أفرادها و الیه أشار بقوله إلا أن یقال إنها متعرضة إلخ.
أقول: أی فی صورة الدخول.
أقول: کروایة منصور بن حازم الاتیة و حسنة ابن أبی عمیر ولکنهما مختصان باهل الذمة و المشرکین إذا اسلموا و دعوی عدم الفرق بین الکافر و بین المرتد
ص:185
کما تری فلا معارضة و مقتضی حسنة أبی بکر فی الارتداد سواء کان قبل الدخول أو بعدها هو الانفساخ بنفس الارتداد.
أقول: سواء کان المرتد رجلا أو امرئة.
أقول: فلو لا الاجماع فهو الأقوی کمالایخفی و علیه فحکم الارتداد قبل الدخول و بعده سیان من جهة أن الارتداد یوجب انفساخ عقد الزوجیة من دون توقف علی القضاء العدة کما أنه لافرق بین کون الارتداد ملیا أو فطریا.
أقول: بلاتوقف علی انقضاء العدة.
أقول: و کان الارتداد بعد الدخول کما سیأتی التصریح به حیث قال و ان کان الارتداد بعد الدخول.
أقول: فیصح له الرجوع الی زوجته بعقد جدید کما له تزویج المرئة المسلمة لان اثار الارتداد ترتفع بالتوبة عدی امور ثلثة و کان داخلا فی عنوان المسلم فیترتب علیه جمیع أحکام المسلم من الطهارة و غیرها بل یجوز له الرجوع الی زوجته
ص:186
بعقد جدید حتی قبل خروج العدة لان انقضاء العدة شرط فی تزویج الغیر معها لازوجها نعم یشترط العقد الجدید لحصول البینونة بنفس الارتداد.
أقول: فی المطهرات فی باب الطهارة عند بیان کون الاسلام مطهرا راجع المستمسک و التنقیح.
أقول: لان المرتد الفطری هو الذی نشأ عن المسلم والداکان أو والدته و التعبیر بقوله کل مسلم بین المسلمین یناسب ذلک.
أقول: و لایخفی علیک أن خبر منصور یدل علی بقاء النکاح الی انقضاء العدة لامطلقا فان اسلما أو اسلم بقی النکاح و أما ان اسلمت و لم یسلم فلانکاح و مورد الروایة و ان کان مجوسیا أو مشرکا من غیر أهل الکتاب إلا أن الحکم لو لا الاجماع کذلک فی أهل الکتاب بالاولویة القطعیة.
أقول: و قد عرفت امکان الاستدلال به فی غیر المجوسی و المشرک من أهل الکتاب بالاولویة إذ مع توقّف الفسخ فیهما علی انقضاء العدة یکون الحکم کذلک فی أهل الکتاب بالاولویة و لامجال لاحتمال الفسخ فی الحال فی أهل الکتاب دون المجوسی و المشرک فتأمل.
ص:187
أقول: و لایخفی علیک مع دلالة خبر منصور بن حازم و الأخذ بمفهوم الاولویة یمکن تخصیص هذه الأخبار علی احتمالین.
أقول: لان العدة تشهد علی أن المفروض هو کون الاسلام بعد الدخول هذا مضافا الی الملازمة بین کون المراة تحت المرء و الدخول.
أقول: و لایخفی أن المشهور لایلتزمون بالخیار و الفسخ بمجرد عدم القدرة علی الانفاق لااجبار الزوج علی التطلیق و علیه فالروایات المذکور لیست معرضا عنها فلامانع من العمل بتلک الروایات عند عدم الاکساء و الاطعام بما یقوم به الصلب فیجوز للحاکم أن یجبر الزوج علی الانفاق ان أمکن و إلا علی الطلاق و إلا فیقوم بنفسه علی الطلاق ان طلبت الزوجة الطلاق.
أقول: و لایخفی ما فیه فان عملهما مع اعراض بقیة الاصحاب لایوجب الوثوق بصدور الروایة الضعیفة و علیه فلاوجه لرفع الید عن الأخبار الدالة علی صحة النکاح مع اللزوم بمثل هذا الخبر نعم لو کان عدم الزنا مشروطا فی العقد أو کان العقد مبنیا علی الشرط المذکور فمقتضی بعض الأخبار کالذی ورد فی من قال أنا من بنی فلان و تخلف هو الخیار ولکن فی شمول الأخبار الحاصرة لما إذا لم
ص:188
یشترط و لم یکن العقد مبنیا علیه ولکن کان مرکوزا تاملا و علیه فالقول بعدم الخیار مطلقا منظور فیه.
أقول: راجع ص 279.
أقول: و سیأتی تقریب الاطلاق فی التعالیق الاتیة فراجع.
أقول: کما إذا شککنا فی أن العقد علی الصغیرة آناما أو أزید منه بمقدار لم یصل الی امکان التلذد و التمتع منها هل یصح أم لا.
أقول: ولکن الإطلاق المذکور محدود بما کان معروفا فی عصر النبی صلی الله علیه و آله و سلم و استمر و علیه فلایرفع الشک فی صحة العقد علی الصغیرة التی فی مدة لایمکن التمتع فیها إذ معروفیة ذلک فی عصره صلی الله علیه و آله و استمراره غیر محرز اللهم إلا أن یتمسک فی الاطلاق بمثل قوله فی صحیح الفضل الهاشمی سألت أباعبدالله علیه السلام عن المتعة فقال مهر معلوم الی اجل معلوم (کافی، ج 5، ص 461) مع کونه فی مقام بیان الخصوصیات و الشرائط فی جواب السؤال عن حقیقة المتعة فیرجع فی المشکوک الی الاطلاق المذکور.
ص:189
أقول: فیه تأمل بل منع إذ بعد کون النظر فیها الی الثواب فلایکون فی مقام بیان خصوصیات المتعة فکیف یؤخذ باطلاقها مع عدم احراز کونه فی مقام البیان.
أقول: یستظهر بعض الاعلام من هذه الکلمة أن تجویز الزانیة مع العلم بانها بعد التزویج لم تراع العدة لایجوز فتأمل.
أقول: لعل المراد من خلاها هو الطلاق فی المتزوجة و علیه فالاستدلال بها لوجوب رد المرأة المتمتع بها نصف المهر بعد هبة المدة مشکل.
أقول: یمکن أن یکون موثقة حفص فی خصوص موردها بناء علی کونها جاهلة مخصصة مقتضی ما ذکر عن استحقاق المهر المسمی من جهة استحلال الفرج أو مهر المثل جمعا بینهما و هو المحکی عن صاحب الریاض فتدبر.
أقول: و فیه أنه و إن کان ظاهر ما حکی عن الحاج الشیخ قدس سره فی التقریرات من الاطلاق هو معناه الاصطلاحی منه الذی یحتاج فیه الی مقدمات الحکمة ولکن المقصود غیرذلک فان مقدمات الحکمة لاتجری مع العلم بالخلاف و فی المقام
ص:190
الذی علم أنه أراد الانقطاع لاتجری المقدمات المذکورة بل المراد من الاطلاق أن من قصد النکاح المنقطع قصد أصل النکاحیة و الزوجیة فاذا أخل بالاجل تعلق انشاء النکاحیة و الزوجیة الی المرئة کما أن المشتری إذا قصد الفرس الولی و انشأ ثم بان أنه غیر عربی انشاء علی غیر عربی و لافرق فی ذلک بین کون المراد مستفادا من الدال و المدلول المتعددین أو من دال واحد و مما ذکر یظهر الإشکال فی التفصیل المذکور فی الجواهر.
أقول: و فیه تأمل بل منع لان ملاحظة صدر الروایة قرینة علی أن المراد من الخبر هو ما یشمل المقام و لایکون الروایة فی مقام اعتبار الاصل فی المنقطع و عدمه فی الدوام حتی یکون اجنبیة عن المقام.
أقول: و فیه أن خبر ابان موثق و یمکن العمل به.
أقول: و أیضا شرطا ثبوته أم لا و یؤید ذلک البحث الاتی فی شرط المیراث فی الاستدلال علی القول الثانی.
أقول: حیث کان ظاهرا فی أن الارث فیما إذا لم یشترط الاجل.
ص:191
أقول: بناء علی ظهوره فی کون الحد حدا منطقیا لا أن المراد من الحد هو الحکم کما هو المحتمل.
أقول: بناء علی أن قوله و لیس بینهما میراث بعد قوله یشارطها علی ما شاء من العطیة ظاهر فی أن الارث لیس مما یقبل الاشتراط.
أقول: و لایخفی ما فیه إذ مخالفة الکتاب ظاهرة فی مخالفة الحکم کما أن الحکم ظاهر فی الحکم الحقیقی و القول بان المراد هو المخالفة مع عموم الکتاب الذی یمکن أن لایکون أن لایکون مرادا للشارع و لایکون حکما حقیقیا فی الواقع بل هو مجرد عموم کما تری.
أقول: أی الحاکیین بالعموم أو الاطلاق.
أقول: حیث أن المراد من الحلال و الحرام هو الواقعی منهما لا الظاهری المستفاد من عموم الکتاب أو اطلاق الکتاب.
ص:192
أقول: حیث أن ظاهر قوله لیست فی کتاب الله ظاهر فی أنها لیست فی أحکام الله واقعا.
أقول: حیث کان المخالف ظاهرا فی مخالفته مع الحکم الواقعی لا العموم أو الاطلاق فانه یقبل التخصیص.
أقول: ولایخفی إنما ذکره مما شاة.
أقول: قد یقال بأن ظهور صحیحة البزنطی الاتی فی کون عدم التوارث من جهة عدم الاقتضاء أقوی من ظهور الأخبار الاخر فی کونه من باب الاقتضاء و مقتضی الجمع العرفی هو حملها علی عدم الاقتضاء فیجوز اشتراط الارث و ینفذ ولکن سیجیئ معارضة صحیحة البزنطی مع صحیحة سعید بن یسار فلابد من الترجیح أو التخییر فان رجح صحیحة البزنطی أو أخذت من باب التخییر فیمکن القول بجواز اشتراط الارث لما ذکر و إلا فلا.
ص:193
أقول: بان یقال ان قوله اشترطا أو لم یشترطا قید للجواب و هو قوله لیس بینهما میراث و حاصله انه لیس بینهما میراث سواء اشترطا عدم المیراث أم لم یشترطا فالروایة صارت اجنبیة عن مورد اشتراط الارث ولکنه بیعد و خلاف الظاهر حیث کان ظاهره انه ذکر بلحاظ السؤال و المراد انه لیس بینهما میراث سواء اشترطا المیراث أو لم یشترطا المیراث کما فی فرض السؤال.
أقول: ذهب بعض الأکابر الی کفایتها و حمل ما دل علی الزائد علیها علی الاستحباب جمعا بین الأخبار.
أقول: بناء علی أن التعلیل تعلیل الصدر الذی عرفت دلالته علی کفایة الحیضة و علیه فالوا و فی التعلیل بمعنی أو.
أقول: لأن الجمع بین الحیضة الواحدة و الطهرة الواحدة غیر واضح التطبیق علی المشهور من الحیضتین و فیه منع لان مقتضی کفایة مسمی الحیض فی الحیضة الاولی هو ذلک فان بعده طهر تام و بعد الطهر حیض تام.
ص:194
أقول: إذ الحد هو المذکور لاملازماته.
أقول: و فیه منع فانه یمکن أن یقال إن الطهر التام الفاصل بین مسمی الحیضة الأولی و الحیضة التامة الثانیة من باب المقدمه و علیه یرجع الجمیع الی الواحد و هو الحیضة التامة.
أقول: و لایخفی علیک أن المرسلة المذکورة لاتصلح للتقید و لو لصورة عروض الجنون بعد العقد و علیه فلاوجه للاطالة کما لایخفی.
أقول: و فی نسخة الفقیه هکذا قال علیه السلام لاترد و قال انما یرد النکاح الخ و فی نسخة الکافی هکذا قال یرد النکاح من البرص الخ و المذکور فی المتن موافق للتهذیب و الاستبصار و هنا طریق اخر فیه علی بن اسماعیل اقتصر فیه علی جملة انما یرد النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل.
أقول: و لایخفی علیک أن صحیحة الحلبی لاتفصیل فیها بالنسبة الی بلوغ
ص:195
الجنون مبلغا لایعرف اوقات الصلاة أو عدم بلوغه الی هذا الحد بل هو مطلق و مقتضاه هو عدم التفصیل فی السابق و المقارن.
أقول: و لایخفی علیک أن مع صحیحة الحلبی لاوجه للتقیید بما بعد العقد فان ظاهرها هو ثبوت الخیار فی العیوب المذکورة عند اکتشاف وجودها حال العقد أو السابق علیه لظهور قوله و لم یبنوا فیه من دون فرق بین أن یکون قوله لایرد انما یرد الخ مفردا بالصیغة النبی للفاعل أو بصیغة المبنی للمفعول ولکن الاطلاق صحیح بالنسبة الی عیوب المراة و أما بالنسبة الی عیوب الرجل فلا اطلاق لها لو لم یکن بصیغة المبنی للمفعول.
أقول: و الظاهر أن الجملة مذکورة بعنوان الکبری کما یشهد له اضافة کلمة و قال فی نسخة الفقیه و کون «لاترد» مؤنثا و مجهولا و علیه فالانسب هو بصیغة المبنی للمفعول.
أقول: و رواه علی بن جعفر فی کتابه ولکن فی بعض النسخ خنثی بدل خصی.
أقول: و لایخفی علیک أن التنبیه المذکور فی الایة المبارکة أو غیرها لایخلو
ص:196
عن التعلیل فانه یقید الأمر بالذکر و الاحتراز عن الغفلة بعلة الهدایة کقوله علیه السلام أیضا کما تدین تدان و الی غیر ذلک من الامثلة.
أقول: لم یذکر المهر فی سائر الروایات و ان کانت الروایة معمولة بها فهی تفید المهرو إلا فلادلیل علیه إلا أن یقال باستصحاب ما ثبت بالعقد فتأمل ولکن الذی یسهل الخطب هو صحیحة علی بن رئاب ج 1، ص 15 من أبواب العیوب فعلی الامام أن یوجله سنة فان وصل الیها و إلا فرق بینهما و اعطیت نصف الصداق و لاعدة علیها بناء علی أن المراد من التفریق هو الفسح لکنه یدل علی نصف المهر بخلاف حدیث عبدالله بن الحسن فتأمل.
أقول: و فیه أنه غیر ثابت بل سؤالات امثال أبی بصیر ظاهرة فی السؤال عن الأحکام الکلیة لموضوعاتها المفروضة بنحو ضرب القانون و علیه فلااستبعاد لتقیید اطلاقها بالقیود المذکورة فی الأخبار الظاهرة فی القیدیة لا الطریقیة.
أقول: و حیث أن اطلاقهما علی ما عرفت مقید فلیکن فی الجب أیضا کذلک اللهم إلا أن یقال أن بعض المقیدات مختص بالعنین فلایجوز التعدی عن موضوعه إلا بالغاء الخصوصیة.
ص:197
أقول: یمکن أن یقال إن قوله ابتلی زوجها و التفصیل بین اتیان المرأة مرة واحدة و عدمه یشهد علی أن المراد من عدم القدرة هو الضعف عن النشر لا عدم الآلة فتامل لامکان أن یقال إن التفصیل فی العنن لا فی عنوان عدم القدرة کما ان الابتلاء یعم المرض الذی یوجب نهایة قطع الآلة.
أقول: لان المعیار فی العدم و الملکة هو النوع و من المعلوم أن فی المعیوب یکون نوعه و هو الانسان قادرا علی الوطی و هو کاف فی صدق عدم القدرة کما فی من قلعت عینه بل فی من کان فاقدا للعین بحسب الخلقه لان الاعتبار فی العدم و الملکة بالنوع و هو متحقق.
أقول: أی فمع تحقق اطلاق صحیحتی أبی بصیر و الکنانی لایبعد التمسک به و لیس هو الأخذ بالمناط حتی یشکل فیه بما مر کما لایکون الأخذ بفحوی الاولویة بل بالاطلاق و تقید العنین بقیود لایسری الی عنوان عدم القدرة.
أقول: و فیه أن القدر المتیقن فی السؤال و الجواب لایمنع عن الأخذ باطلاق الروایة ثم ابتلاء الزوج المترتب علیه عدم القدرة علی الوطی یعم ما إذا ابتلی بمرض یوجب قطع الالة و الانصراف بدوی و علیه فالدلیل علی الجب هو اطلاق صحیحة
ص:198
أبی بصیر و لامقید لعنوان عدم القدرة بل القید لعنوان العنین و لایسری تقید عنوان العنین الی مطلق عدم القدرة فلاتغفل.
أقول: و قبل الدخول و أما بعد الدخول فالمشهور ذهبوا الی عدم الخیار و یدل علیه صحیح عبدالرحمن الاتی.
أقول: أی غرامة الولی لوضوح أن العیب اللاحق لیس الولی دخیلا فی الغرر بهما.
أقول: و فی مصباح اللغة و القرن مثل الفلس أیضا العفلة و هو لحم نبت فی الفرج فی مدخل الذکر کالغدة الغلیظة و قد یکون عظما.
أقول: یمکن أن یقال انه لو سلم الاطلاق فهو یقید بمفهوم صحیحة الحذاء الاتیه فی الصفحة الاتیة فانه یدل علی عدم الرد فیما إذا لم یکن تد لیس فالمستفاد منه تخصیص الخیار بصورة التدلیس و هو غیر الحادث بعد العقد کما فی الجواهر ج 3، ص 341 و ذهب الیه المشهور و فیه تأمل لاحتمال أن یکون التخصیص بالنسبة الی خیار التدلیس لاخیار العیب فلاوجه لرفع الید عن اطلاق اخبار العیب و علیه کان مقتضی اطلاق الأخبار فی غیر المفضاة هو ثبوت الخیار و لو لم یکن
ص:199
تدلیس اللهم إلا أن یکون موضوع تلک الأخبار الواردة فی المعیوب أیضا هو التدلیس إذ قوله لم یبینوا فیها مساوق للکتمان ولکن قوله فی معتبرة الحلبی انما یرد النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل غیر مقید بصورة التدلیس بناء علی کون هذه الروایة روایة مستقلة و هکذا صحیحة داود بن سرحان فی العمیاء و البرصاء و العرجاء و موثقة محمد بن مسلم و مقتضی اطلاقها هو الخیار و لو لم یکن تدلیس فی العیوب المذکورة.
أقول: بالنسبة الی عروضها بعد العقد و قبل الدخول.
أقول: ان أرید من الاطلاق ثبوت الخیار حتی لو عرض بعد العقد ففیه ما مر من تخصیص المشهور ذلک بما قبل العقد و هکذا سائر العیوب.
أقول: و فیه أن الزمانة بمعنی العاهة لاالاقعاد والروایة بمعنی العاهة لم تکن معمولا بها إذ لم یفت أحد بالخیار بمطلق العاهة و المرض و علیه فلاوجه لرفع الید عن اطلاق صحیحة داود بن سرحان و موثقه محمد بن مسلم.
أقول: للرجل.
ص:200
أقول: و یمکن أن یقال أن الاستصحاب التعلیقی لایجری مع جریان الدلیل الاجتهادی و فی المقام یجری و هو قوله أوفوا بالعقود لدلالته علی اللزوم فافهم.
أقول: و یؤید ذلک أنه لم یذهب أحد من الأصحاب الی جواز اشتراط الخیار فی عقد النکاح فاللازم کما ذهب الیه استاذنا العراقی مدظله هو الاقتصار فی حق الفسخ فی موارد النصوص.
أقول: و فیه تأمل بل الظاهر هو الولی الشرعی.
أقول: اللهم إلا أن یقال إنه تعبد فافهم.
أقول: و فیه أن النسخة متفاوته و فی بعضها الخنثی مکان الخصی و علیه فلادلیل فی الخصی.
أقول: هو الذی اختاره أستاذنا العراقی مدظله خلافا للسید.
ص:201
أقول: أی أن ما ذکروه فی باب تخلف الداعی یأتی بعینه فی باب تخلف الاوصاف.
أقول: یمکن اجراء استصحاب عدم المخالفة کما قرر فی کتاب البیع فراجع.
أقول: و لایخفی أن مقتضی الاستدلال بکونه من العقود المعاوضیة هو جواز الامتناع من تسلیم نفسها حتی للاستمتاعات قبل الدخول حتی تقبض مهرها فلایختص جواز الامتناع بالمقاربة خاصة ولکن معذلک حکی عن أستاذنا العراقی (مدظله) اختصاص التمکین بالدخول لانه الظاهر منه فی الکلمات.
أقول: محمول علی الاستحباب.
أقول: و لایخفی علیک أن الظن ان کان ظنا معتبرا شرعیا أو المراد منه حجة شرعیة و لو لم یفد الظن الشخصی کقول المرئة بکونها حلیة أو غیر ذلک فهو لیس بزان و أما مع عدم حجة شرعیة و عدم اعتقاد المرء بالحلیة و احتمال الحرمة فهو زان و لاعدة للزانی و ان ذهب المشهور علی ما فی الجواهر الی أن الاقدام مع الظن
ص:202
و لو لم یکن معتبرا یکفی فی کون الوطی وطی الشبهة مستدلا باطلاق الروایات کموثقة زرارة المذکورة فی المتن ولکن الاطلاق ممنوع لان المرء یکتفی بقول الزوجة و هو طریق شرعا و علی فرض الاطلاق یقید لصحیحة الکناسی الدالة علی عدم جواز تزویج المرئة ما لم یکن حجة راجع ص 189 من مستمسک العروة مع ملاحظة تعلیقتا علیه.
أقول: و فیه أنه لاوجه للعدول عن ظاهر الوجوب فی اللزوم الی الثبوت من دون قرینة علیه و یؤید معنی اللزوم مقابلة سنة واجبة مع المکرمة فی النساء إذ لامعنی لحمل الوجوب علی الثبوت لان السنة بمعنی الاستحباب ثابتة فی النساء أیضا فمقتضی المقابلة هو ارادة اللزوم من الوجوب لا الثبوت فان الوجوب یختص بالرجال دون الثبوت و الاظهر من هذه الروایة صحیحة ابن سنان عن أبی عبدالله علیه السلام قال ختان الغلام من السنة و خفض الجاریة لیس من السنة (الوسائل، ج 15، ص 167) إذ بقرینة المقابلة یکون المراد من السنة هی الفریضة و إلا فالاستحباب ثابت فیهما و یشهد للوجوب أیضا التوقیع الشریف و أماما سالت عنه من أمر المولود الذی تثبت غلفته بعد ما یختن هل یختن مرة أخری فانه یجب أن تقطع غلفته فان الأرض تصبح الی الله عزوجل من بول الا غلف أربعین صباحا. (الوسائل، ج 15، ص 167).
أقول: لعل اطلاق هذا یشمل ما إذا کانت الزوجة فی بیت أبیها.
ص:203
أقول: و مع هذا الاشکال لااستحقاق للزوجة بالنسبة الی النفقه مادام لم تطع زوجها فمع عدم الاطاعة مقتضی الأصل هو عدم وجوب النفقه و لعل یستفاد من ذلک حکم ما إذا امتنعت عن الدخول من جهة عدم اداء المهر فان مع عدم الطاعة و لو کان ذلک جائزا لها حصل الشک فی وجوب النفقه فیمکن التمسک باصالة البراءة أو الاستصحاب فتأمل.
أقول: من الاطاعة.
أقول: و أنه یبقی علی ملک الزوج و یدخل فی ترکته مع موته و لیس ملکا للزوجة و ان لبسها و دلیل المسألة کما فی الجواهر هو أن اللازم هو الاتباع و أما التملیک فی مثل اللباس مما یبقی فلادلیل واضح له و مع الشک یرجع الی البرائة و المفروض أنه لا اجماع فی مثله بخلاف ما یتلف بالمصرف کالقوت فان الاجماع قائم علی لزوم تملیکه و ان کان دلالة مرسلة شهاب بن عبد ربه غیر واضحة فلاتغفل.
أقول: ظاهره أنه خبر لقوله مقتضی الأخبار و لعل کلمة بعد سقط بعد قوله فی
ص:204
المقام و العبارة کانت هکذا مقتضی الأخبار المذکورة فی المقام بعد الاشکال الی اخره لزوم نفقه الابوین الخ.
أقول: و الظاهر أن الاجماع عد مذهبا فی المقام کما صرح به فی المناهل و علیه فالوجوه المذکورة مناسبات ذکروها بعد الوقوع فلایضر ضعفها بأصل ما ذهب الیه الأصحاب و الیه مال فی الجواهر فلاتغفل.
أقول: و فی اشتراک الولد مع الام ذکرا کان أو اناثا کلام لما حکاه فی الجواهر من غیر واحد ان فی اشتراک الام و الولد الموسرین فی نفقة الولد المعسر و اختصاص الولد بها وجهین من اتحاد الرتبة و کون الولد مقدما علی الجد المقدم علیها ولکن ذهب الی تقویة الأخیر من الوجهین مع أن قیاس المساواة لایصح لعدم کلیته هذا مضافا الی کفایة اطلاق موثقه غیاب خذوا بنفقته اقرب الناس إلیه منه من العشیرة فان اطلاقها یشمل الام مع الولد أیضا و حملها علی الاستحباب بمجرد عدم وجوب النفقه علی غیر المذکورین من الأقارب مع امکان القول بتخصیصهم و اخراجهم من الاطلاق کما تری فالاحوط هو التصالح و التراضی علی الاشتراک بالسویة بینهما.
أقول: فمع بعد عدم الاطلاق و اشکال دعوی الانصراف فمقتضی اطلاق أدلة
ص:205
وجوب النفقه هو وجوب نفقه من یکون فقیرا بالفعل و أن لم یعجز عن الاشتغال بالاکتساب اللائق بحاله المعرض عنه بالفعل لصدق الفقیر علیه بالفعل بل لاحاجة الی صدق الفقیر مع عدم تقیید الأدلة به بل یکفی حاجته الی النفقة و هو متحقق.
أقول: و فیه مع عدم الاباء یمکن أن یکون لزوم النفقه من جهة اطلاق موثقه غیاث بن ابراهیم قال اتی امیرالمؤمنین علیه السلام بیتیم فقال خذوا بنفقته اقرب الناس الیه من العشیرة کما یأکل میراثه (الوسائل، ج 15، ص 237) اللهم إلا أن یقال کما سیأتی إن الموثقه محمولة علی الاستحباب لعدم القول بوجوب النفقه علی غیر المذکورین اللهم إلا أن یقال رفع الید عن غیر المذکورین بالدلیل الخارجی لایوجب حملها علی الاستحباب فتأمل و مما ذکر یظهر الجواب عما أورد علیه من أن لازم التمسک بالموثقه هو تقدم الام علی الجد لما عرفت من أن تقدیم الجد علی الام من جهة قیام الدلیل علی تقدیم جهة الابوة علی الامومة و لو لم تکن فی عرض الام.
أقول: و فیه أن نسبة ما دل علی جواز الطلاق إذا بلغ عشر سنین مع ما دل علی عدم جواز طلاق الصبی من دون قید هو نسبة الخاص مع العام أو المقید مع المطلق و هکذا نسبة ما دل علی جواز الطلاق إذا عقل مع ما دل علی عدم جواز طلاق الصبی و الخاصان أو المقیدان یلاحظ فی عرض واحد بالنسبة الی عامها أو مطلقهما لا بالتفکیک حتی یلزم المحذور المذکور أو انقلاب النسبة و مع
ص:206
ملاحظة الخاصین أو المقیدین فی عرض واحد بقی تحت العام أو المطلق ما إذا عقل و لم یبلغ العشر و مع بقاء المذکور لایکون المطلق مع مقیده متباینین بل المطلق و المقید و یجمع بینهما بالجمع المذکور المحکی عن بعض نعم یمکن القول بمعارضة قوله یجوز طلاق الصبی إذا بلغ عشر سنین مع المروی عن قرب الاسناد عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی علیه السلام لایجوز طلاق الغلام حتی یحتلم و حیث کان النسبة بینهما عموم من وجه کان مقتضی القاعدة هو التساقط لاالتخییر أو الترجیح فیرجع الی استصحاب عدم جواز الطلاق حتی یبلغ العدد أو النبت ولکن المروی عن قرب الاسناد ضعیف فالأقوی ما ذهب الیه الشیخ و جماعة.
25
أقول: هنا مسألة اخری اشیر إلیها فی توضیح المسائل و هی أنه هل یجوز للولی أن یبذل مدة الصیغة فی عقد المتعة و لو کانت المدة ممتدة الی زمان بلوغ الصبی ذهب الأکثر ممن علق علی التوضیح تبعا للمتن الی جواز ذلک ولکن ذهب بعض الی الإشکال فیه نقل صاحب الجواهر عن المحقق القمی الحاقه بالطلاق فلایجوز ولکن انکره صاحب الجواهر و لعله لعدم دلیل علی الحاقه ولکن یمکن أن یقال ولایة الولی بالنسبة الی البذل محتاجة الی ا لدلیل و الأصل هو العدم اللهم إلا أن یقال إن ولایة الأب و الجد بالنسبة الی الصبی أو الصبیة مما یعرفها العقلاء و لم یرد عها الشارع فیمکن الاکتفاء به و المسألة محل تأمل و لم اجد تعرضها مفصلا و أن کانت المسألة معنونة فی مجمع الوسائل ص 376 فتأمل.
ص:207
أقول: لاطلاق الدلیل الدال علی جواز أن یطلق الولی عن المعتوه و هو الرجل الاحمق فانه بفحواه یدل علی جواز أن یطلق الولی عن المجنون ثم ان الدلیل المذکور لایختص بما إذا بلغ فاسد العقل بل یشمل المعتوه و المجنون الذین صارا کذلک بعد البلوغ ثم أنه لامجال لاستصحاب ولایة الولی قبل البلوغ بناء علی جریانه لکون الصغر من الأحوال لوجود الدلیل الاجتهادی فی المقام و بالجملة فلایخلط المقام بالنکاح فان فی النکاح لادلیل علی جواز نکاح الولی للمجنون الذی لم یتصل جنونه بالبلوغ بخلاف المقام کما عرفت فلاحاجة فی الطلاق المذکور الی الرجوع الی الحاکم لولایة الأب و الجد کما لایخفی.
أقول: ربما یقال بان هذا القید یوجب تقیید الجواز بما إذا کان الحمل مبتنیا و معلوما و علیه فاذا لم یعلم بالحمل و طلق ثم بان له انها حین الطلاق کانت حاملا لم یصح الطلاق و علیه أن بجدد الطلاق.
أقول: کما أن ظاهرها عدم الحاجة الی الاستعلام بعلم أو علمی من الامارات و العلامات التی تدل علی خروجها من الحیض و النفاس ولکن الاحوط لزوم مراعاة ذلک بان یراعی الاستعلام بعلم فان لم یمکن یراع الاستعلام بعلامات شرعیة و ان لم یمکن هذه الامور فله أن یطلق فان طلق کان طلاقه صحیحا و لو وقع فی حال
ص:208
الحیض أو النفاس کما أن الاحوط فی المسترابة أن یتأخر زوجها الغائب ثلثه اشهر ثم یطلقها و أن کان دعوی اطلاق نصوص الخمس غیر بعید.
أقول: مضافا الی صحیحة سعد الاشعری الدالة علی تربص الشهور کما استدل بها فی الجواهر فراجع.
أقول: بل الحصر اضافی و لو لم نرد الجمع و علیه فدلالة الأخبار علی لزوم العربیة غیر واضحة.
أقول: و لایخفی علیک أن ظاهر الجواهر هو بطلان الطلاق إذا اشهد رجلین بخیال العدالة و اعتقادها ثم بان الخلاف للمطلق حیث أن بالکشف المذکور ظهر عدم تحقق الاشهاد المعتبر و مع عدم تحقق ذلک لم یتحقق الشرط فبطل المشروط و هو الطلاق ولکن هنا فرع اخر لم یذکره فی الجواهر و هو ما إذا اشهد المطلق رجلین مع اعتقاد عدالتهما و لم یکشف له خلاف ذلک و لکن غیره علم فسقهما هل یجوز للغیر أن یکتفی بذلک أم لا قد یقال أن الشرط لم یتحقق عند من علم الخلاف و یمکن أن یقال إن الشرط هو ان تحقق الاشهاد المذکور عند المطلق و هو حاصل و معذلک لایترک الاحتیاط.
ص:209
أقول: لعل وجه الاخصیة هو أن صحیح الحلبی ینفی الحکم أی الارث فی خصوص الزوج فی مرض الموت بل الأولی هو أن یقال ان هذا الموضوع موضوع خاص له حکم اخرغیر حکم سایر الموضوعات فلاینافی روایات المقام.
أقول: هذا بخلاف ما إذا حمل علی ما لو طلق المریض زوجته فی مرضه و خرجت الزوجة عن العدة فان الزوجة ورثت لان السنة لم تمض و الزوج لم یرث لخروجها عن العدة و هذا لیس فردا غیر غالب و سیأتی الاشارة الی هذا الحمل و هو أولی من سایر الحمول.
أقول: و فیه منع لان الخبرین فی مورد الزوج متعارضین فان خبر الحلبی ینفی الارث عن الزوج و سایر الأخبار حکمت بالارث فی مورد الزوج فهما متعارضان و الترجیح مع سایر الأخبار کما ذهب الیه المشهور فلاتغفل.
أقول: و لایخفی أن هنا شرط اخر مذکور فی الجواهر و هو أن لاتکون الزوجة مستامرة للطلاق و مستدعیة له علی الأحوط.
ص:210
أقول: و لایخفی أن الانجبار فیما إذا ثبت استنادهم الیه و أما مع احتمال استنادهم الی النبوی المذکور فلایدل علی أزید من المراهق.
أقول: و هو صحیحة.
أقول: و فیه أن الظاهر أن ذوق العسیلة من جهة الدخول لامن جهة مقدماته و علیه فلیکن الدخول بمقدار یتحقق ذلک بالنسبة الیهما و التذابه.
أقول: لاوجه لهذا الاستبعاد فی الوطی لاطلاق الخبر بل فی غیر الوطی أیضا لاطلاق صحیحة محمد بن مسلم و مصحح جمیل الدالین علی حصول الرجعة بغیر الجماع أیضا (راجع الوسائل، ج 15 الباب 18 من أقسام الطلاق) بل ذهب فی الجواهر تبعا لکاشف اللثام الی حصوص الرجعة و لو نوی الخلاف اخذا باطلاق الأخبار.
أقول: لعله اشارة الی أن غیر المعتاد لیس مما یوثق بخلافه و علیه فغیر المعتاد ممکن فیشمله العبارة و الروایة و حیث أن الروایات المتعددة خالیة عن التقید
ص:211
بکون دعواها معتادا فهی مطلقه فلایرفع الید عن اطلاقها بل یحمل المخالف علی صورة اخری کالتهمة علی نحو یسلب الاعتماد الفرض عن قولها و یسقط قولها عن الطریقیة و لعل نظر الشیخ قدس سره الی التهمة المذکورة لامطلق التهمة و لو کانت تهمة شخصیة دون العرفیة و النوعیة.
أقول: مضافا الی الاجماع الذی أدعاه فی ملحقات العروة.
أقول: و علی ما ذکر فالارتیاب من جهة سبب عدم الحیض و صیرورتهن من الیائسات أنه هل یکون من جهة الکبر أو من جهة عارض من العوارض ففرض الارتیاب لاینافی الموضوع المفروض من اللائی یئسن من المحیض نعم ان جعل الارتیاب من جهة کونهن یائسات أو غیر یائسات ینافی الموضوع المفروض کما لایخفی و علیه فلاوجه أیضا لحمل الارتیاب علی الجهل بالحکم کما ذهب الیه السید المرتضی قدس سره لعدم مدخلیة الجهل بالحکم للحکم المذکور فی الایة مع أن ظاهر القضیة الشرطیة مدخلیة الشرط فی الجزاء کما صرح به المصنف فی الآتی ص 552 فلایکون الایة مربوطة بالیائسات و علیه فما ذهب الیه المشهور من عدم العدة علی الیائسات کما صرح به فی الأخبار المعمولة بها لاینافی الایة المبارکة فانها فی من لاتحیض و یکون فی سن من تحیض.
ص:212
أقول: مقتضی القاعدة هو تقدیم ما ورد فی المقام علی ما ورد فی الحیض لکون النسبة بینهما عموم و خصوص و أما الحمل علی الغالب فلاوجه له ولکن یمکن أن یقال أن الظاهر مما ورد فی الحیض هو ضابطة کلیة لجمیع الموارد و المسألة محتاجة الی تأمل و مراجعة تامة.
أقول: أی قد جعل موضوعا فی الآیة و قال تعالی و اللائی یئسن من المحیض.
أقول: و علیه لایرتبط الایة بالیائسات و انما هی مربوطة بمن لاتحیض و تکون فی سن من تحیض.
أقول: من عدم العدة علی الیائسة.
أقول: و المراد من الولی هنا هو من یکون اموره بیده کالوکیل لا الولی الشرعی إذ البالغ لاولی له فتدبر.
ص:213
أقول: وهکذا ظاهر هذا الخبر عدم لزوم کون المدة بعد رفع الأمر الی الحاکم.
أقول: ربما یقال أن المراد من أجلها هو حمل ما مضی مبدأ للمدة المذکورة ولکنه خلاف الظاهر لان الفعل ظاهر فی الحدوث فلایشمل السابق.
أقول: حتی مع کون الصبر حرجیا لعدم رفع الحرمة بالحرج نعم لو اضطر رفع الحکم فلاتغفل.
أقول: و یحکم بالتخیر ولکن معذلک لایترک الاحتیاط بالجمع بین الأخبار بالطلاق و جعل عدة الوفاة بل جعل أکثر الأمرین من عدة الوفاة و عدة الطلاق کما إذا رات المراة النافی کل شهرین و نصف مرة.
أقول: نعم لو اعتد باکثر الأمرین کان موافقا للاحتیاط.
أقول: و لعل نظره الی قوة المطلقات فی إطلاقها بحیث لایصلح هذا الخبر
ص:214
لتقییدها و إلا فالنسبة بینه و بینها هو الاطلاق و التقیید و مقتضی القاعدة هو تقدیم المقید ما لم یکن اعراض المشهور موهنا علیه.
26
أقول: فیه تأمل لامکان أن یکون البذل فی المقام کالبذل فی الحج فی عدم الحاجة الی القبول اللهم إلا أن یقال إن البذل الایقاعی هو کالاباحة و لیس المقام کذلک بل الظاهر أن البذل فی مقابل الطلاق کما دل علیه خبر زرارة فخذ منی و طلقنی الحدیث فهو معارضة و عقد فیحتاج الی القبول نعم یمکن الاکتفاء فی القبول بنفس انشاء الطلاق فانه بجزئه الأول قبول البذل ولکن ینافی المعاوضة بعض الأحکام کما فی الجواهر من بقاء الطلاق رجعیا عند رجوعها فی البذل مع أن مقتضی المعاوضة هو بطلان الطلاق و من صحیحة الطلاق عند کشف أن المبذول مغصوب أو غیر مملوک مع أن شخصهما بذلا و غیر ذلک من الامور التی یشهد علی أن الخلع لیس بمعاوضة حقیقة و لعل البذل تملیک شیء لان یطلق و فیه أن التملیک محتاج الی القبول و بدونه لایحصل و لعل الخلع اباحة معوضة و المسألة محتاجة الی التأمل.
أقول: ص 387.
أقول: ثم ان المستفاد من الجواهر هو اشتراط أن لایکون الکراهة المذکورة
ص:215
من جهة ایذاء الزوج التوصل الی بذل المهر أو غیره و إلا فالخلع باطل و ما أخذه الرجل حرام و أن یبعد صحة الطلاق رجعیا ان ضم الی صیغة الخلع هی طالق.
أقول: و لایخفی علیک أن امثال هذه الأقوال من باب الطریقیة علی الکراهیة الشدیدة ولاموضوعیة لها کما صرح بذلک فی الجواهر خلافا لما حکی عن الشیخ قدس سره و علیه فیکفی احراز الکراهیة الشدیدة و لو لم یصدر منها هذه الأقوال.
أقول: و لایخفی ما فیه لظهور الأقوال المذکورة فی الکراهة الشدیدة فالأخبار و إن لم تذکر فیها عنوان الکراهة ولکن ذکر فیها أماراتها الغالبیة و هو کاف فی اعتبار الکراهة و علیه فیقید اطلاق الایة المبارکة بتلک الأخبار کما أن اطلاق تلک الأخبار یقید بخوف عدم اقامة الحدود فیعتبر الامران الکراهة الشدیدة و الخوف من عدم اقامة الحدود و لاباس أن یقال ان المعتبر هو أمر واحد و هو الکراهة الشدیدة التی تکون سببا للخوف المذکور.
أقول: و فی مجمع البیان فان ظننتم أن لایکون بینهما صلاح فی المقام و قال المحقق الأردبیلی ثم أن ظاهرها یفید جواز الأخذ بحصول خوف عدم ا قامة الحدود من الجانبین فیکون التباغض من الجانبین و لیس ذلک بشرط فی الخلع
ص:216
بل فی المباراة إلا أن تحمل علی أنه یخاف الزوج من أنها لو خرجت عن موجبات الزوجیة و الشرع یخرج هو أیضا ولکن ذلک أیضا غیر شرط فی الخلع عند الأصحاب بل الشرط ظهور بغض الزوجة فقط زبدة البیان ص 607 و فیه أنه لامورد لما ذکر ان فسر الآیة الکریمة بما فسرها الطبرسی اعلی الله مقامه.
أقول: قال فی الاء الرحمن و یفهم من الایة امور: الثانی أن تکون من الزوجة نفرة بحیث یخاف لاجل نفرتها أن لاتقیم حدود الله کما یدل أیضا قوله تعالی افتدت به (ص 206) لان الفدیه لاتعطی الا للتخلص عن ما یکرهه.
أقول: لم أفهم التعارض إذ مفاد الخبرین لایغایر الأخبار السالفة لأن قولها لااطیع الله فیک امرا امارة الکراهیة الشدیدة و هو یدل علی الخوف المعتد به من عدم اقامة حدود الله و ذلک بعینه یستفاد من الأخبار السابقه فلاتعارض.
أقول: و فی الوسائل شائت.
أقول: و هو سهو لان المضف تخیل ان النسخة ان شاء مع أنه لیس کذلک بل
ص:217
النسخة ان شائت و یؤیده قوله علیه السلام فی اخر الروایة فعلت و المقصود ان شائت المراة أن یرد الزوج الیها ما أخذ منها بعنوان الفرق و تکون امرائة فعلت ذلک.
أقول: و لایخفی علیک أن اللازم هو دلالة الروایات ولو بالاطلاق علی جواز رجوعها فیما إذا لم یکن الرجوع للزوج و هی ممنوعة و لاحاجة الی دلالتها علی أن لیس لها الرجوع فی هذه الصورة إذ جواز رجوعها فی الفرض المذکور محتاج الی الدلیل.
أقول: و الظاهر لیس لها الرجوع.
أقول: لعل المفارقه من لوازم المباراة و هی بمعنی تبری کل واحد منهما من الاخر.
أقول: و لایخفی أن قول المرئة و ابارئک فی موثقة سماعة لیست صیغة الطلاق المباراتی بل هو من صیغة البذل و مقدمات الطلاق المذکور هذا مضافا الی أن الطلاق بید الزوج لاالزوجة و لایکون من باب العقود حتی یحتاج تحققه الی انشاء
ص:218
الطرفین و مما ذکر یظهر ما فی استظهار کفایة قول المراة لزوجها لک ما علیک و اترکنی أو تجعل له من قبلها شیئا و ذلک لان نحو هذه الأقوال لیست صیغة الطلاق لما ذکر من الشواهد بل اللازم هو أن یجری صیغة الطلاق المذکور بعد بذل المرئة بید الزوج أو وکیله و لذا اشترط المشهور باتباع الطلاق فی المقام بخلاف الخلع فان الخلع بمعنی الطلاق و لعل قول الامام بعد القول المذکور عن المرئة فیترکها أن الزوج یترک الزوجة بما یتعارف من اجراء الطلاق بشرائطه.
أقول: و فیه منع بعد امکان ارادة الطلاق من قوله فیترکها یعنی یترکها بما تعارف فی ذلک و المتعارف هو اجراء الطلاق مع شرائطه و علیه فلایکون النصوص خالیة عن ذکر الحاجة الی الطلاق کما فهم المشهور
أقول: فالأحوط لو لم یکن الأقوی هو اتباعها بالطلاق فی المقام.
أقول: و لعل الاصح من لفظ الطلاق و هو متعلق بقوله خلو الأخبار.
أقول: و هکذا یدل علیه موثقة سماعة فاذا هی اختلعت فهی بائن و له أن یأخذ
ص:219
من مالها ما قدر علیه و لیس له أن یأخذ من المبارئة کل الذی اعطاه (کافی، ج، ص 240).
أقول: و قد عرفت دلالة موثقه سماعة أیضا فلاینحصر الدلیل فی المذکور فی الکافی بسند مذکور.
أقول: و الظاهر هو المعارضة و المباینة بین الأخبار فالمرجح هو ما ذهب الیه المشهور.
ص:220
27
حاشیة المجلد الخامس من جامع المدارک
ص:221
ص:222
28
أقول: کما فی الجواهر، ج 16، ص 271 ثم لایخفی علیک أنه لو نذر ترک عمل فان اعتبر الناذر صرف وجود الترک فالتکرر واحد فاذا ارتکب العمل حنث النذر و لزم علیه الکفارة الواحدة و لو تکرر العمل و ان اعتبر الناذر ترک کل عمل بحیث تعدد التروک فالنذر متعدد فاذا ارتکب لم یتم النذر وجب علیه الکفارة لهذا الترک فلو تکرر تکررت الکفارة و لو لم یعلم الناذر أنه اعتبر بنحو الاول أو الثانی فمقتضی البرائة هو عدم وجوب الازید من الکفارة الواحدة هکذا هو المحکی عن أستاذنا العراقی (مدظله العالی).
أقول: وفی عدم الانجبار منع بعد ان جل القدماء إلا من شذ و ندر من المصرحین بوجوب الاتیان بالصوم هکذا أفاد السید المحقق الزنجانی (مدظله العالی) کما أن احتمال ان یکون المراد من الامر هو الندب کما تری و أما اختلاف
ص:223
النسخة بین التهذیب و نسخة الکافی فیمکن أن یقال إن العبرة بالنسخة التی فیها الزیادة هذا مضافا الی اضبطیة نسخة الکافی و علیه یقرب وجوب الصوم بالنوم عن العشاء الاخرة نعم لایشمل الحدیث من نام عن العشاء الاخرة بعد انتصاف اللیل کمن نسی حتی جاوز النصف ثم نام علی نسیانه بعد تجاوز النصف و کذا من تعمد فی ترک الصلوة و نام لایشمله الروایة لان الظاهر من النوم هو النوم الغیر الاختیاری لان نام عنه بمعنی غفل عنه فتدبر جیدا و أما من نام عن العشی حتی بعد الانتصاف وجب علیه الصوم و ان صلی قبل طلوع الفجر فتدبر جیدا.
أقول: ولایخفی علیک أن القسم علی ثلاثة أقسام الأول ما یقع تاکیدا و تحقیقا للأخبار بوقوع شیء فی الماضی أو الحال أو الاستقبال الثانی هو ما یقرن بالطلب و السؤال و المقصود به حث المسئول علی الانجاح کقولک لشخص اسالک بالله أن تفعل الثالث عین العقد و هی ما یقع تأکیدا و تحقیقا لما بنی علیه و التزم به من ایقاع امر أو ترکه فی الاتی کقوله و الله لاصومن و لاریب فی أن الأول و الثانی خارجان عن محل الکلام لعدم ترتب شیء علیه إلا الاثم فیما کذب فانحصر الأمر فی باب الحلف فی القسم الثالث فلاتغفل.
أقول: محل تأمل.
ص:224
أقول: وفی الاختصاص نظر بعد کون المراد من قوله إلا بالله هو قوله الآیة فی سایر الأخبار فلاتغفل.
أقول: و أما القول بان القسم کالبیع یمکن أن یصح و یحتاج الی امضاء الوالد فاذا امضی ذلک اثر و إذا لم یمض و حل بطل ففیه أن الاجازة فی العقود لا فی الایقاعات راجع الجواهر.
أقول: هو اشارة الی ما سیأتی قریبا من قوله و لعل الوجه فی التعرض الخ ولکن ذلک مدفوع بالاخبار کما لایخفی.
أقول: ربما یقال أن الظاهر من لایلزمه هو الفراغ عن أصل رجحانه و علیه فالمستفاد من هذه المرسلة أن الفعل الذی هو موردا للحلف یکون راجحا فلایخالف ما سبق.
أقول: هذه الفقرة باطلاقها تشمل المباح کما أن قوله فی خبر عبدالرحمن الکفارة فی الذی یحلف علی المتاع إلخ یشمل المباح.
ص:225
أقول: والانصاف أن مقتضی الجمع بین الأخبار هو صحه الحلف علی المباح إلا إذا کان ترکه أو فعله ارجح عرفا و القول لعدم جواز التقیید کما تری بعد اطلاق الروایة و تقیید بعض اخر و مجرد کونها فی مقام الضابط لایجعله نصا حتی لایقبل التقیید و یؤید التقیید أیضا الأخبار الاتیة المعمول بها فی ما إذا حلف فرای ترک المحلوف علیه خیرا و علیه فضعف سند بعض الأخبار لایضر بالتقیید فتدبر جیدا.
أقول: أی تقیید هذه الأخبار بمثل خبر زرارة الدال علی أن کل عین حلفت علیها لک فیها منفعة فی أمر دین أو دنیا فلاشیء علیک فیها الحدیث أی کل شیء حلفت علی ترکه و فی فعله منفعة دینیة أو دنیویة فلایوجب الحلف شیئا و هو أیضا مفاد خبر عبدالرحمن و لا إشکال فی التقیید بعد کون طرف مطلقا و طرف اخر مقیدا ثم فی المتساوی الطرفین هذه الأخبار مقدمة علی الأخبار النافیة لصلاحیتها لتقیدها هذا مضافا الی ترجیح الأخبار المثبتة بالعمومات.
أقول: و سیأتی بقیة الکلام فی النذر راجع ص 77.
أقول: وأما إذا کان النظر الی مطلق الحلف فهو مکروه باطلاق قوله تعالی (وَ لا تَجْعَلُوا اللّهَ عُرْضَةً لِأَیْمانِکُمْ) و باطلاق قوله علیه السلام فی حسنة ابن سنان و أما
ص:226
آدکم أن لاتحلفوا بالله کاذبین و لاصادقین و لعل ادلة الکراهة یشمل غیر قسم العقد أیضا.
29
أقول: ولایخفی علیک أن مقتضی التعریف المذکور هو عدم شمول النذر لنذر النتیجة کان ینذر أن رزقت ولدا فلله علی أن یکون داری لفلان مع أن اطلاق قوله تعالی (وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ) و یوفون بالنذر یشمل ذلک کما أن قوله تعالی (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) یشمل القرائات و لذا ذهب صاحب العروة فی حاشیة المکاسب ص 155 الی تصویر نذر النتیجة و قال و أما نذر النتیجة فلاإشکال فی بطلان التصرف المنافی للنذر بعد حصول الشرط لخروجه عن الملک بمجرد النذر أو بعد حصول الشرط إلخ و لعله لذلک قوی أستاذنا العراقی (مدظله العالی) شمول النذر لنذر النتیجة و لعل اقتصار الأصحاب علی الالتزام بالفعل أو الترک من باب المثال فالنذر النتیجة أیضا التزام یکون شیئا من أمواله ملکا للغیر.
أقول: ربما یقال أن المراد من نیة القربة نیة القربة فی المنذورولکنه ممنوع لان نیة القربة فی المنذور مقدورة بامکان تحصیل شرطه و هو الاسلام.
أقول: أی عدم وجود الأمر لانشاء النذر حتی یقصد به الامتثال.
ص:227
أقول: ولایخفی أن مجرد عدم المانع لایکفی فی اثبات لزوم قصد القربة فی النذر اللهم إلا أن یستشهد بقول الأصحاب فی نذر الکافر حیث ذهبوا الی عدم صحة نذره لعدم العلیة لقصد القربة هذا مضافا الی دعوی الاجماع علی اعتباره فی المقام ولکن احتمل أن یکون المقصود هو ذکرلله علی فی صیغة النذر لان الاهداء الی خصوص الله سبحانه و تعالی ملتزم للقربة فالأحوط هو مراعاة قصد القربة.
أقول: أی من قصد التقرب بنفس العزم الراجح و لاحاجة الی الأمر فی قصد القربة فالأحوط هو ضمیمه قصد القربة فی العزم علی الطاعة.
أقول: أی قول الناذر لله علیّ.
أقول: ولایخفی علیک أن هذه الجملة لایدل إلا علی اشتراط نذرهما فی مالها باذن الزوج و أما نذرها فی غیر مالها کنذر الاحرام من قبل المیقات کالمدینة فلایشمله اللهم إلا أن یقال بدلالتها علیه بالاولویة ولکنه کما تری و أما التمسک بما ورد فی الیمین بناء علی صدق الیمین علی النذر ففیه اشکال لان صدق الیمین خلاف الظاهر فاخبار الیمین مختصه به فلاتشمل النذر و ان ذهب فی الجواهر الی
ص:228
اطلاقه علی النذر ولکنه اطلاق مجازی و یؤیده ان اکثر الأصحاب لم یشترطوا إذن الوالد فی النذر مع ورود اشتراط فی الحلف و الیمین فلم یتعدوا حکم الیمین الی النذر فی الوالد ثم أن الظاهر من قوله و لانذر فی مالها الی اخر أنه مستانف لایقال ذکر بر الوالدین وصلة القرابة یدل علی عموم اشتراط اذن الزوج فی صحیحة نذر الزوجه من دون اختصاصه بالاموال لانا نقول ظاهر اتصال الاستثناء هو صحة نذر المال فی بر الوالدین وصلة الارحام و حمله علی الاستثناء المنقطع خلاف الظاهر و لاأقل من الاحتمال فلایدل علی اشتراط الاذن فی غیر النذر المالی.
أقول: ولعل الخصوصیات المتعددة فی المقام یمنع عن الحکم باللزوم.
أقول: لادلیل علی جواز حل الزوج لنذر زوجته کما لادلیل لجواز حل الوالد لنذر ولده نعم لو نهی الوالد أو الوالدة عن المنذور و نفس العمل فالنذر باطل لان مع نهیهما یسقط عن الرجحان من دون فرق بین أن یکون النهی قبل النذر أو بعده لایقال یکفی ما یدل علی أنه لایمین للولد مع والده لاشتراط اذن الوالد فی نذر الولد لأنا نقول الحکم مخصوص بالیمین و التعدی عنه الی النذر قیاس و لانقول به ثم لومنع من یشترط اذنه بعد الاذن فلاأثر لمنعه لان بالاذن یشمل النذر عمومات النذر و مقتضاها هو العمل بها و لاوجه لرفع الید عنها.
ص:229
أقول: مقتضی اطلاق العبائر هو عدم لزوم اجراء الصیغة باللغة العربیة فیجوز اجرائها بسایر اللغات.
أقول: ولایخفی علیک أنه قد یعتبر فی المتعلق أن لایکون مما لایتحمل و فیه أن المورد الحرجی الذی أقدم الناذر علیه لایشمله أدلة نفی الحرج کما أن الاقدام علی الضرر لایکون مشمولا لادلة نفی الضرر.
أقول: أی لامکان تخصیصه بخبر أبی بصیر اللهم إلا أن یقال بضعف خبر أبی بصیر و معه لاوجه لرفع الید عن اطلاق قوله فی غیر معصیة مضافا الی عمومات العهد ولکن یمکن جبر ضعفه بعمل جماعة من القدماء به و سیأتی تفصیل الکلام فی ص 89.
أقول: ومما ذکر یظهر الأمر أیضا فی النذر و القسم لأنهما من الایقاعات المحتاجة الی الانشاء.
ص:230
أقول: إذ الاهداء الیه سبحانه تعالی لایصح إلا إذا کان ما یهدی امرا راجحاً و إلا فلامعنی لاهدائه الیه تعالی.
أقول: هذا دلیل ثان علی اعتبار کون المتعلق طاعة و راجحاً.
أقول: ذکر هذا هنا استطرادی و المناسب ذکره فی البحث عن لزوم قصد القربة فی انشاء النذر.
أقول: ولو نذر أب أن یزوج بنته من السید فاذا لم تبلع البنت فالعمل بالنذر واجب أن امکن تزویجها و أما مع بلوغها فالأمر إلیها ولکن یجب علی الناذر تحصیل رضایتها بذلک التزویج ان أمکن لان المقدور بالواسطة مقدور و إلا فالنذر متعذر لایقال لایکون النذر المذکور مشروعا لأنه مربوط بفعل الغیر و هو غیر ممکن له لأنا نقول نحن نمنع عدم الامکان بل هو مقدور بالواسطه کما ان نذر البیع أو الشراء ممکن مع أن طرف البیع لایقدر علیه إلا بواسطة اعداد مقدمات.
ص:231
أقول: أی من جهة الحکم الوضعی لایصح کما سیأتی ان من جهة الحکم التکلیفی لایجب معه الصوم.
أقول: اللهم إلا أن یقال کما فی المستمسک، ج 8، ص 440 إذا ثبت کون الشرط فی صوم رمضان الحضر من باب الانفاق فلابد من التعدی الی غیره کما تقتضیه قاعدة الالحاق التی استقر بناؤهم علی العمل بها فی سائر الحدود المعتبرة فی صوم رمضان و سایر الموارد إلا أن یقوم دلیل علی خلافها و لاسیما بملاحظة اعتضادها بما ورد فی المعین بالنذر کروایة عبدالله بن جندب سمعت من زرارة عن أبی عبدالله علیه السلام قال یخرج و لایصوم فی الطریق إذا رجع قضی ذلک و قریب منه غیره مما هو مذکور فی باب صوم النذر فی السفر و لذلک اختار فی الجواهر عدم وجوب الاقامة فی الصوم المعین مطلقا رمضانا کان أو قضاؤه أو کفارة او نذر و کذا فی نجاة العباد و امضاه شیخنا الأعظم و سیدنا المحقق الشیرازی قدس سره و غیرهما و هو الأقوی و بعبارة أخری حقیقة الصوم لایختلف و انما منشاء الحکم مختلف فاذا کان المسافرة فی صوم رمضان جایزا ففی غیره أیضا یکون جایزا هذا مضافا الی ما استفید من صحیحة علی بن مهزیار.
أقول: فمقتضی ترک الاستفصال عدم وجوب الصوم حتی فی صورة کون السفر
ص:232
عن اختیار و مقتضاه هو جواز السفر شرعا أیضا إذ لو کان السفر حراما وجب الصوم فی صورة الاختیار فی السفر لان الصوم لایسقط مع حرمة السفر هذا مضافا الی ج 1، ص 13 من کتاب النذر اللهم إلا أن یقال لمثل زیارة العتبات خصوصیة ثم أن مقتضی ترک الاستفصال هو وجوب القضاء فی جمیع صور المسالة سواء کان عن اختیار أو اضطرار فمع ترک الصوم بالمرض یجب علیه أیضا القضاء و لعله لافرق بین المرض و الحیض فالحکم فی الحیض أیضا کذلک ولکن یعارضه موثق زرارة فی السفر حیث صرح بعدم لزوم القضاء بعد الرجوع عن السفر و یمکن الجمع بالاستحباب فی خصوص السفر.
أقول: هذه الشبهة جاریة بناء علی عدم الفرق بین الحرمة الذاتیة و الحرمة العارضة کما ذهب الیه المصنف فی صلوة المسافر من العروة الوثقی و جمع اخر و کیف کان فهذه الشبهة شبهه دوریة و نتیجتها هو عدم اثبات شیء من العمومات.
أقول: وفی الوسائل (ج 16، ص 196) عن محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن محبوب عن ابن رئاب عن زرارة قال ان أمی کانت جعلت علیها نذرا نذرت لله فی بعض ولدها فی شیء کانت تخافه علیه أن تصوم ذلک الیوم الذی یقدم فیه علیها فخرجت معنا الی مکة فاشکل علینا صیامها فی السفر فلم نذر تصوم أو تفطر فسألت أباجعفر علیه السلام عن ذلک قال لاتصوم فی السفر ان الله قد
ص:233
وضع عنها حقه فی السفر و تصوم هی ما جعلت علی نفسها فقلت له فماذا أن قدمت ان ترکت ذلک قال لا انی أخاف أن تری فی ولدها الذی نذرت فیه بعض ما تکره.
أقول: ولایخفی أن الموثق لعله وارد فیما إذا تحقق الشرط حال السفر و علیه فلایدل علی عدم القضاء فیما إذا تحقق الشرط حال الحضر اللهم إلا أن یقال ترک الاستفصال بین تحقق الشرط حال السفر أو حال الحضر یکفی فی الاطلاق بالنسبة الی عدم القضاء من جهة السفر و لعل الحکم فی العذر کالمرض أو الحیض کذلک بطریق أولی.
أقول: ولایخفی علیک هو خلاف فرض المسألة.
أقول: ولو نذر لفقیر معین صدقة ثم مات الفقیر قبل الوفاء ربما یقال ان النذر ان کان بنحو نذر النتیجة فهو لوارثه و ان کان بنحو نذر الفعل فهو متعذر إذ لایمکن الاعطاء للمیت و لاتکلیف مع النذر ولکن مقتضی الاحتیاط هو الاعطاء الی ورثة الفقیر کما فی توضیح المسائل أیضا.
أقول: ولکنه اختص بالحج و لایتعدی عنه الی غیره إلا من باب الاحتیاط.
ص:234
أقول: وقد مضی الاشارة الیه فی ص 75.
أقول: وتمسکوا ظ.
أقول: وجه الدلالة مذکور فی الصفحة الاتیه عند قوله و الخبر الثانی منهما إلخ.
أقول: أن احرز الاستناد وصول الوثوق به فهو و إلا فلاوجه لرفع الید من عمومات العهد و اطلاق خبر علی بن جعفر و مقتضی الاطلاق هو وقوع النذر و لو لم یکن طاعة نعم لو کان ترکه ارجح و لو بحسب مصلحة دنیویة أدعی کما سیأتی الاجماع علی جواز المخالفة و عدم الکفارة اللهم إلا أن یتمسک لصحیحة الکنائی فافهم و الاحوط هو الوفاء بالمباح أیضا إذا لم یکن ترکه ارجح دنیا أو دینا للاجماع علی عدم لزوم حینئذ و هکذا فی عهد الترک فی المباح یجب علی الاحوط الوفاء به إذا لم یکن فعله ارجح دینا أو دنیا و علیه یکون العهد کالیمین فی المتعلق.
أقول: و هو خبر أحمد بن عیسی و خبر أبی بصیر.
ص:235
أقول: أی مع رجحان المتعة رأسا و لانظر للروایة الی شخص من المتعة و من المعلوم أن المتعة علی کلیتها راجحة فی الاسلام.
أقول: أی خبر علی بن جعفر.
أقول: أی قابل لتقییده بخبر أبی بصیر بعد انجبارة ضعفه بعمل الجماعة من القدماء و دلالته بحسب قوله طاعة ولکن الانجبار لم یثبت فلاوجه لرفع الید عن اطلاق خبر علی بن جعفر اللهم إلا أن یتمسک بصحیحة الکنانی فافهم.
أقول: أی لبیان التذکیة بالنحوین بقرینه المباحث المذکورة فی الکتاب لا لبیان الحیوان القابل للتذکیة فانه مذکور فی باب الاطعمة و الاشربة.
أقول: أی ذکاه و احله.
أقول: ولعل القید لافادة اشتراط معلومیة استناد موت الصید من ناحیة السیف لاشیء اخر کما أشار الیه فی خبر محمد بن قیس.
ص:236
30
أقول: لعل الظاهر أنه موثقة محمد بن قیس فراجع.
أقول: هذا السؤال فرع ظهور کلمة السلاح أو السهم فی السلاح المتعارف فی تلک الاعصار و أما ان قلنا بان الظاهر ان هذه العناوین أخذ بنحو القضیة الحقیقیة کعنوان الکاغذ فلامجال للتردید و السؤال المذکور فکل شیء جدید صدق علیه السلاح أو السهم فهو کاف لتذکیة الصید و الحمل علی الغالب فی تلک الاعصار لاوجه له و مما ذکر یظهر عدم اعتبار حدة السهم أیضا فان الملاک هو صدق السهم و لو لم یکن له حدة و غلبة الحدة فی تلک الاعصار لایوجب الانصراف لانها غلبة خارجیة لاغلبیة الاستعمال و أما قوله فیصیبه معترضا و لم تصبه الحدیدة فی صحیحة الحلبی المشعر بلزوم الجدیدة ففیه أن فی کلام الراوی لا الامام هذا مضافا الی أصالة البرائة عند الشک فی اعتبار الحدة و نحوها فی الذبیحة و أما ما یقال من أن التذکیة هی أمر معنوی کالطهارة لها أسباب خاص فحیث انما ماجورون بتحصیل التذکیة و لم نعلم بحصولها باتیان سبب مشکوک لزم الاحتیاط حتی یحصل القطع بحصول المسبب ففیه أو لا لانسلم أن التذکیة أمر معنوی کما لانسلم أن الطهارة أمر معنوی بل التذکیة هو الذبح أو الصید کما أن الطهارة هی الغسلتان و المسحتان و ثانیا أن السبب حیث کان سببا شرعیا و بیانه علی الشارع فلامانع من التمسک بحدیث الرفع لرفع المدخلیة فتدبر جیدا و أما ما فی عصرنا مما یصدق علیه سلاح الصید ولکن لایصدق علیه السهم و یعبر عنه بالفارسیة
ص:237
«گلوله های ساچمه ای» فلایبعد شمول صحیحة محمد بن قیس لمثله فانه سلاح الصید أیضا لمثل العصفور نعم یشترط فیه ان یوجب الجرح فی الصید ولکن استشکل الطباطبائی فی حاشیة التوضیح علیه بعدم معلومیة صدق السلاح علیه و هو کما تری اللهم إلا ان یقال لااطلاق للصحیحة المذکورة لانها فی مقام بیان حکم اخر هذا مضافا الی امکان تقیید اطلاقه علی تقدیر التسلیم بالسیف و الرمح و السهم فی صحیحة ابن مسلم اللهم إلا أن یقال إن الامور المذکورة فی صحیحة ابن مسلم من باب المثال و لیس لها خصوصیة و لذا اضاف الیها الأصحاب مثل الخنجر و العصی الذی فی نهایته حدیدة هذا مضافا الی ورود أخبار صحاح فی عدم جواز الأکل مما قتله الحجر أو البندق راجع الکافی، ج 6، ص 213 و البندق هو المعمول من الطین و مخفف و مع هذه الأخبار و تقیید المطلقات علی تقدیر تسلیم وجودها فلامجال للصید السهمی «گلوله ساچمه ای» لان البندق صادق علیه اللهم إلا أن یقال إن الشبهه مفهومیة إذ نشک فی صدق البندق علی «گلوله ساچمه ای» فلادلیل لتخصیص مطلقات تدل علی کفایة السلاح بناء علی وجودها و هکذا لامجال للأخذ مطلقات الرمیة لانها فی مقام بیان حکم اخر فالاکتفاء بمثل «گلوله های ساچمه ای» محل اشکال.
أقول: ولعل الشک من ناحیة اللام لاحتمال أن یکون للعهد مع أن المقنن لانظر له الی الوجود الخارجی هذا مضافا الی خلو بعض النصوص عن اللام کصحیحه الحلبی (کافی، ج 6، ص 210، ح 6).
ص:238
أقول: ولایحتاط فی المسائل الخلافیة.
أقول: لعله تأمل بالنسبة الی بعض الامثلة کالمثال الاخیر لا أصل اجراء البرائة فی الشک فی شرطیة شیء أو جزئیته و المثال الاخیر لایکون مجری استصحاب الحرمة فیه بل لعل الجاری فیه استصحاب وجوب مثل فاتحه الکتاب علیه فتامل.
أقول: ولایخفی علیک أن الأخبار المعارضة لاتختص بجوارح الطیور بل ترد فی الفهد أیضا ولکن الأخبار فیه أیضا غیر معموله بها مع احتمال أن یکون عدم أخذهم من جهة الترجیح و أما أخبار التقیه فهی مختصه بالبزاة و الصقور نعم فی الفهد احتمال اخر و هو أن یکون المقصود منه هو نوع من أنواع الکلاب کما یشیر الیه خبر زکریا یا ابن آدم قال سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الکلب و الفهد یرسلان فیقتل قال فقال هی مما قال الله «مکلبین» فلابأس باکله (الوسائل، ج 16، ص 216).
أقول: أی من جهة ترجیح ما دل علی عدم الحلیة بالنسبة الی الاخبار المجوزة المعارضة معها لان الموضوع الواحد مذکور فی الطرفین و لعل وجه الترجیح هو موافقته للشهرة.
ص:239
أقول: و لعل وجه الظهور هو أن هذه الروایات شارحة بالنسبة الی الأخبار المجوزة و معها لامجال للأخذ بها کما لامجال للمعارضة أیضا و الترجیح لان الأخبار المجوزة غیر ناهضة للمعارضة لعدم حجیتها بعد کونها صادرة من باب التقیة.
أقول: لاوجه للتأمل بعد لزوم صدق الکلب المعلم إذ مع الشک فی الصدق لاعلم بالتذکیة و مقتضی الاحتیاط هو عدم الحلیة نعم لو شک مع صدق الکلب المعلم بدون انزجاره بالزجر فی اعتبار الانزجار فمقتضی جریان اصالة البرائة فی الشرائط أیضا هو عدم اشتراطه کما لایخفی.
أقول: ظاهره أن بعد الادراک لامانع من الأکل لعله أنه بعد الادراک کاللحم الموجود الذی عند الصیاد ربما یأکله الکلاب بترخیص الصیاد فلاتغفل.
أقول: مصحح جمیل بن دراج عن حکم بن حکیم.
أقول: حاصله أنه کیف تحمل الاطلاقات علی الفرد النادر مع کثرتها و کونها
ص:240
فی مقام بیان القانون الکلی هذا مضافا الی أنه جمع شرعی لاشاهد له و هذا مضافا الی عدم دخالة عدم الأکل فی صدق الکلب المعلم و علیه فالروایات متعارضة و الترجیح مع ما دل علی عدم الجواز کموثقه سماعة لذهاب المشهور الیه هذا مضافا الی موافقه هذه الروایات مع الایة الشریفة کما أوضحته صحیحة رفاعة اللهم إلا أن یقال کما فی المتن أن الایة فی مقام بیان الموضوع للأکل و تفید جواز الاکل مما ابقت الکلاب و امسکن و التفسیر الذی جاء فی صحیحة رفاعة موافق للعامة کما نص علیه فی مصحح جمیل بن دراج عن حکم بن حکیم الصرفی و علیه فروایات الجواز موافقة للایة فالاحوط هو اشتراط عدم الأکل قبل ادراک الصید کما هو ظاهر موثقة سماعة من دون فرق بین کون الأکل عادة أو عدمه لاطلاق الموثقة المذکورة.
أقول: هذا الاعتبار جار فی ارسال السهم و الکلب فلم ار فرقا بینهما فی کلمات الاصحاب.
أقول: مضافا الی أن السند ضعیف بقاسم بن سلیمان لعدم توثیقه اللهم إلا أن یکتفی بنقل کامل الزیارات عنه.
أقول: ولعله لعدم ضم الارسال الی قوله صاد.
ص:241
أقول: أی الضمیر فی قوله فهو ذکاته فی خبر أبی بکر.
أقول: أی راجع الی ذکر التسمیة أو الی مجموع الارسال و التسمیة و مع هذا الاحتمال لامجال للاستدلال به علی لزوم قصد الصید و الارسال.
أقول: فی ص 98.
أقول: من دون ذکر من الارسال بالقصد الی الصید.
أقول: ولایخفی أن فی بعض الأخبار ذکر قید الارسال من دون القضیة الشرطیة کقوله علیه السلام فی موثقة السکونی کلب المجوسی لا تأکل صیده إلا أن یأخذه المسلم فیعلمه و یرسله و کذلک البازی و کلاب أهل الذمة و بزاتهم حلال للمسلمین أن یاکلوا صیدها (الوسائل، ج 16، ص 228) لایقال ذیله غیر معمول به لأنا نقول لاضیر بعد کون الروایة ذا الفقرات.
أقول: ظاهر بعض الأخبار هو لزوم ذکر التسمیة عند الارسال أبی عبیدة
ص:242
(الوسائل، ج 16، ص 207) ولکنه فی کلام السائل اللهم إلا أن یقال کما فی الجواهر بانه و ان وقع فی کلام الرواة إلا أنه یدل علی کون الحکم شایعا معروفا عندهم و السائلون من فقهاء الاصحاب فیعد أخذهم لهذا القید فی السؤال من دون أن یکون له مدخل فی الحل و قد اقرهم الامام علی هذا القید و لم ینکر علیهم فی ذلک فدل علی أنه معتبر فی حل الصید انتهی ولکن الروایة لاتنحصر فی امثال ما ذکر بل هنا روایة تدل علی لزوم اقتران التسمیة بالارسال أو قبیله و هو ما رواه فی التهذیب عن الحسین بن سعید عن القاسم بن محمد عن علی عن أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام قال ان اصبت کلبا معلما أو فهذا بعد أن تسمی فکل مما أمسک علیک قتل أو لم یقتل أکل أو لم یأکل الحدیث (ج 9، ص 28) ولکنه لایخلو عن شیء لان الاصابة غیر الارسال و کیف کان فذکر التسمیة عند الارسال موافق الاحتیاط.
أقول: سواء کان عن علم أو عن جهل و الجهل سواء کان بسیط أو مرکبا و سواء کان عن ذکر أو نسیان نعم خرج النسیان بالدلیل.
أقول: اطلاقه یشمل جمیع الصور من العمد و الجهل و النسیان.
أقول: أی اطلق المخصص و موجز عبدالرحمن.
ص:243
أقول: ممن لایشترک معه فی الارسال و أما صورة الاشتراک فسیأتی حکمها.
أقول: و لذا قال فی الجواهر و المدار هو العلم باستناد القتل الی السبب المحلل فیکفی فی الحرمة الشک فضلا عن العلم بالعدم إلا أنه غالبا لایحصل مع الغیبة و استقرار الحیوة لاحتمال عروض سبب اخر و لایکفی اصالة عدم النصوص المزبورة و معارضته باصالة عدم کون موته من رمیته انتهی ثم لایخفی علیک أنه اشترط فی بعض المتون أن یجرح الکلب الصید فلو خنقه بدون الجرح و مات لم یکف و هو محل تأمل لصدق الصید علیه و لم أجد أحدا تعرض دلیل هذا الشرط و لعله من باب الأخذ بالمتیقن ولکن مع صدق الصید لاوجه له نعم لو مات الصید من جهة الخوف من الکلب أو السقوط فی محل لم یکف ولکن فی توضیح المسائل و الوسیله ذهبوا الی اعتبار الجرح فلاتغفل.
أقول: و هو وهب بن وهب و ضعیف.
أقول: وبعد العرقوبة صار الحیوان قابلا للتذکیة لاتمام الاستعصاء فاللازم هو تذکیته.
ص:244
أقول: کاستعصاء البقر و البعیر.
أقول: فی مطلق التوحش بعد کون الحیوان انسیا الخ اللهم إلا أن یقال إن عمل الأصحاب بالنبوی یکفی فی اثبات القاعدة الکلیة فی التوحش بعد کون الحیوان انسیا و فی اثبات کفایة أخذ الکلب و قتله فیه أیضا.
أقول: أی و الظاهر عدم التزامهم یکون المستعصی مثل الوحشی إلخ نعم یدل بعض الصحاح بکفایة ضرب مثل الاسیاف أو الطعن.
أقول: والظاهر أن الخبر موثقة اذ رواته هم محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن محمد بن یحیی عن غیاث بن ابراهیم و کلهم من الثقات و المقصود من محمد بن یحیی هو الخراز کما أن المقصود من أحمد بن محمد هو أحمد بن محمد بن عیسی الذی یروی کثیرا عن محمد بن یحیی الخراز.
أقول: و فی بعض النسخ کالوسائل فیجد له بنصفین أی فیرمیه الأرض بنصفین.
ص:245
أقول: ولایخفی علیک أن إطلاق الجواب مع ترک الاستفصال بین ذهاق روحه بالقد المذکور و بین عدم ذهاق روحه و حیاته مع عدم وسعت الوقت للذبح یقتضی حلیة الأکل فی الصورتین کما صرح به السید البروجردی قدس سره فی متن توضیح المسائل خلافا للامام المجاهد فانه ذهب الی حرمة القسم الذی لیس فیه رأس أن کان القسم الذی فیه رأس حیا و لم یسع الوقت للذبح و أما صورة وسعة الوقت للتذکیة فلایشمله الروایة فان تجویز الأکل من دون الامر بالذبح شاهد کون مورد السؤال هو صورة عدم الحاجة الی الذبح و هو غیر فرض وسعة الوقت للذبح.
أقول: هذه الفقره یدل علی حکم ما إذا ابان من الحیوان غضوا بحیث لایصدق قده نصفین و من المعلوم أن العضو المبان هو العضو المبان من الحی فهو میتة و لاتؤکل و أما صورة قده قسمین بحیث لایصدق نصفین و لاابانة العضو ظاهر فی التساوی فلایشمل النصف غیر المتساوی اللهم إلا أن یقال إنه عد النصف عرفا فیشمله قوله فیقده نصفین و انما الخارج عنهما هو ما اذا صدق ابانة العضو کما دل علیه ذیل الروایة هذا مضافا الی صدق الصید علی ما اذا قد بنحو النصف غیر المتساوی.
أقول: و سند الروایة هکذا عن محمد بن یعقوب عن محمد بن احمد عن
ص:246
یعقوب بن یزید عن یحیی بن المبارک عن عبدالله بن جبلة عن اسحاق بن عمار ولکن لم یوثق یحیی بن المبارک إلا أن تفسیر علی بن ابراهیم روی عنه.
أقول: وهنا مسألة مذکورة فی الجواهر تحت عنوان المسألة الثالثه ص 12 من الطبع القدیم و هما أنه إذا ارسل کلبه المعلم أو سلاحه فجرحه فعلیه أن یسارع إلیه علی الوجه المعتاد کما صرح به جماعة بل فی المشهور ایجابها شرطا علی الظاهر أو شرعا کما قیل ثم قال و لم أجد لهم دلیلا صریحا و ان احتمل توجیهه باصالة الحرمة و عدم انصراف الاطلاقات الی صید لم یتحقق الیه مسارعة معتادة لان المتبادر منها ما تحققت فیه و إلا لحل ا لصید مع عدمها و لو بقی غیر ممتنع سنة ثم مات بجرح الالة و لعله هو مخالف للاجماع بل الضرورة هذا مع امکان دعوی الاستقراء و التتبع للنصوص و الفتاوی علی دوران حل الصید بالاصطیاد و حرمته مدار حصول موته حال الامتناع به و عدمه مع القدرة علیه فیحل فی الأول دون الثانی إلا بعد تذکیة و فی التنقیح عن الحلی الاجماع علیه الی أن قال الریاض فما ذکروه لایخلو عن قوة سیما مع اعتضاد و بان المستفاد من النصوص و الفتاوی عدم حل الحیوان مطلقا إلا بالذبح و نحوه و ان الاکتفاء بغیرهما فی الحلیة انما هو حیث حصلت ضرورة کالاستعصاء و نحوه الی أن قال فی الجواهر قلت لکن مع ذلک کله قد تأمل فیه فی مجمع البرهان لاطلاق الادلة و عمومها کتابا و سنة و دعوی السیاق الاطلاق الی ما فیه المسارعة دون غیره واضحة المنع و النصوص انما دلت علی وجوب تذکیته إذا ادرکه حیا و صار تحت الید و هو لایدل علی
ص:247
وجوب المسارعة و لایستلزم ذلک حل الصید الذی قد جرح بحیث صار تحت ید الصائد و قبضته ثم ترک سنة مثلا و مات بعدها بالجرح لاندراجه فیمن ادرک ذکاته و لم یذکه أما إذا لم یکن کذلک و لو لعدم مسارعته اختیارا أو لمانع ثم وجد الصید بعد ذلک و علم أنه قد مات بجرح الیه و لو بالسرایة فیحل بناء علی الاحتمال المزبور لاطلاق الأدلة و عدم صدق کونه تحت یده و عدم ادراکه حیا إلی أن قال ولکن معذلک کله فالاحتیاط لاینبغی ترکه خصوصا فی الصید الذی علم صیرورته غیر ممتنع بما اصابه من الالة و ممکن الوصول الیه و تعرف حاله أنه قتل بها أو بعده حیا یحتاج الی التذکیة و الله العالم.
أقول: و هو قوله تعالی (فَکُلُوا مِمّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ) و هذه الآیة استدل بها فی صحیحة جمیل.
أقول: أی فی کله فیأخذه.
أقول: أی الضمیر الذی یکون مفعولا لقوله فیأخذ فی قوله فیأخذه.
أقول: هو کلام صاحب الجواهر.
ص:248
أقول: هذا کلام المصنف.
أقول: أی و أما ما ذکر فی کلام صاحب الجواهر.
أقول: کالادلة السابقة کقوله ان أخذه فادرکت ذکاته فذکر الحدیث.
أقول: أی فلامانع من تخصیص ما دل علی أنه لایحل بدون التذکیة بالدلیل الدال علی أنه لاحاجة الی التذکیة فیما إذا لم یکن معه سکین یذکی بها بان النسبة بینهما عموم و خصوص.
أقول: ظ و ارسل کافر.
أقول: أی قتلا بالشرکة.
أقول: أی و ارسل معه بالشرکة مسلم لم یسم أو لم یقصد.
ص:249
أقول: اللهم إلا أن یقال إن السبب محلل موجود فیما إذا اشترکه المسلم مع القصد بدون التسمیة فان المسلم ارسل و صدق قوله تعالی مما ذکر اسم الله علیه بمجرد ذکر بسم الله من أحدهما ولکن معذلک فالاحتیاط لایترک ثم ان مقتضی لزوم استناد القتل الی السبب المحلل هو عدم حلیة صید ارسل الیهم کلاب لم یکن بعضها واجدة للشرائط لو کانت الکلاب جمیعا مؤثرة فی الصید فان السبب المحلل لم یتحقق بعد اشتراک غیر الواجد هذا بخلاف ما إذا کانت الکلاب جمیعا واجدة للشرائط فان السبب المحلل محقق و الوحدة فی السبب غیر لازمة.
أقول: و لو ارسل کلبا الی حیوان خاص و صاد غیره فظاهر توضیح المسائل و الجواهر أن الصید حلال و لعله القاء الخصوصیة من خبر عباد بن صهیب هذا مضافا الی امکان أن یقال ان الغیر أیضا مقصود للصائد و المرسل فانه اکتفی بالحیوان الخاص من باب عدم امکان الجمع ولکنه لایخلو عن اشکال مع قطع النظر عن الروایة فان القصد المذکور لیس قصدا فعلیا اللهم إلا أن یقال إن اللازم فی القصد هو أن یکون الارسال مع القصد فی الجملة و هو متحقق و لادلیل علی ازید من ذلک و کیف کان فلو ارسل الکلب و صاد الحیوان الخاص مع حیوان اخر فقد صرح فی توضیح المسائل بحلیة کلیهما ولکنه لایخلو عن کلام فان حلیة المقصود لااشکال فیه و أما حلیة غیره فلادلیل له بعد اختصاص الروایة التی القی الخصوصیة فیها بغیر هذه الصورة اللهم إلا أن یقال إن المستفاد من الروایة هو
ص:250
کفایة قصد الجنس فی حلیة الاخر و هو موجود فی هذه الصورة أیضا هذا مضافا الی ما عرفت من أنه لادلیل علی أزید من القصد فی الجملة فی الارسال لو لم نقل أنه لادلیل علی أصل القصد کما مر.
أقول: وهذا الخبر یعارض المفصلات الدالة علی جواز الأکل فیما إذا سموا.
أقول: ولایخفی ما فیه إذ الروایات التی لها الجمع العرفی لایلاحظ بعضها مع الکتاب إذ بعد الجمع لاینافی الکتاب أصلا بل یوافقه لان حاصلها هو الأکل مما ثبت ذکر الاسم و ذکر الله علیه.
أقول: لو شک فیه و احتمل اخلاله بالنیة و یفهم منه أنه استفاد من قوله «انما هو الاسم و لایؤمن علیه إلا المسلم».
أقول: وفیه أن النسبة بینهما هو الاطلاق و التقیید فلاتعارض فیکون المفاد هو عدم جواز الأکل إلا إذا ثبت الاسم و ذکر الله علیه نعم یتعارض الروایات فی المجوسی کما لایخفی و التعبیر بعدم القرب و ان لم یناسب مع الکراهة ولکنه غیر مناف مع تقییده بما إذا لم یذکر اسم الله علیه کما هو الغالب و العمدة هو الاجماع ان تم.
ص:251
أقول: هنا مسألة و هی أنه هل یحصل التذکیة بالمکینة التی تذبح ماة أو ازید دفعة بالکهرباء بمجرد وضع الید علی ما یوجب فعالیة المکینة أم لا یمکن أن یقال إن اجتمع الشرائط من الاستقبال و قطع الاوداج الاربعة و ذکر التسمیة و کون المتصدی مسلما و کون الالة حدیدة و غیرها حصل التذکیة لان الواجب هو الذبح و هو حاصل و مستند الی المسلم و المباشرة بالید لیست بشرط و لذا لو قطع شخص او داج حیوان برجله حصل الذبح و ذکی لایقال ان التذکیة أمر شرعی و مع الشک فی اشتراط المباشرة نشک فی حصولها و الأصل هو العدم لانا نقول أن الامر الشرعی الذی یکون بیان ما یکون دخیلا فیه بید الشارع یمکن اجراء اصالة البرائة عن الزائد مما یعتبر فیه إذ الشک فی المحصل إذا کان شرعیا یصح اجراء اصالة البرائة فیه کما إذا شککنا من اعتبار شیء فی الوضوء و قلنا بان الوضوء اعنی الغسلتین و المسحتین من المحصلات الشرعیة و الواجب هو المحصل و هو الطهارة قلنا أن نجری البرائة عما شک من اعتباره فی الوضوء اللهم إلا أن یقال إن الفعل المأمور به من الذبح ظاهر فی المباشرة فلامجال مع الظهور المذکور للأصل فتأمل الکثرة استعمال الافعال فی الأعم کالزراعة و الخیاطة فالظهور لو کان بدوی فلایمنع عن جریان أصالة البرائة.
أقول: ولایخفی علیک أن مقتضی الحصر هو عدم جواز الذبح و عدم حصول التذکیة بغیر الحدیدة اللهم إلا أن یقال إن الحصر اضافی بالنسبة الی مثل اللیطة و
ص:252
المروة فلایعم الفلزات کالاستیل بناء علی کونه غیر الحدید و النحاس و نحوهما ولکنه مردود بان اختصاص نفی التذکیة بالاضافه الی الامور المذکورة لایکفی فی تذکیة المذبوح بغیر الحدیدة بل یحتاج الی دلیل لان مقتضی اصالة عدم التذکیة هو عدم التذکیة إلا بما دل علیه و المفروض عدم الدلیل علی حصول التذکیة بغیر الحدیدة هذا مضافا الی حسنة أبی بکر الحضرمی الدالة علی اشتراط التذکیة بالحدیدة نعم یکفی غیر الحدیدة من الفلزات فی حصول التذکیة ان قلنا بالغاء الخصوصیة ثم لایخفی علیک أن جواز التذکیة بغیر الحدیدة لایتوقف علی عدم التمکن عقلا أو عادة بل علی عدم حضور الحدیدة عنده کما یدل علیه صدر صحیح الشحام اللهم إلا أن یقال إن عدم الحضور فی کلام الراوی لا الامام فالمعتبر هو عدم اصالة الحدید و عدم وجدانه عرفا و عادة فلایکفی عدم الحضور مع امکان وجدانه بالتفحص بل یجب من باب المقدمه شرائه أو نحوه من قبل نعم من کان غافلا و لم یجد و صار مضطرا الی الذبح اما من جهة خوف فوت الحیوان أو من جهة کون الذبح واجبا علیه کما إذا کان فی منی و لم یتمکن من تأخیر الهدی من جهة کونه واجب یوم العید أو من جهة اضطراره الی اکله جاز له الذبح بغیر الحدید کل ذلک جمیعا بین هذه الروایات و خبر محمد بن مسلم قال قال أبوجعفر علیه السلام الذبیحة بغیر الحدید قال اذا اضطررت الیها فان لم تجد حدیدة فاذبحها بحجر (الوسائل، ج 16، ص 254) فعند الاضطرار و عدم وجدان الحدیدة جاز لکل شیء اخر غیره الحدید و لافرق فی الاضطرار بین أن یکون من جهة خوف موت الحیوان أو من جهة حاجته الی أکل لحمه أو من جهة اخری کالاتیان بواجب کالهدی ولکن الخبر الدال علی اعتبار الاضطرار ضعیف سندا
ص:253
باعتبار عبدالله بن محمد بن عیسی و ضعیف دلالة لاحتمال أن یکون معنی الاضطرار هو عدم وجدان الحدید بان یکون قوله اذا اضطررت الیها جواب السائل و قوله فان لم تجد الخ بیان له و علیه فالمعتبر اطلاق صحیح الشحام و حسن عبدالرحمن اخشبه فانهما یدلان علی جواز ذلک عند عدم الحدید.
أقول: عن الکلینی عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن علی بن الحکم عن سیف بن عمیرة عن أبی بکر الحضرمی عن أبی عبدالله علیه السلام أنه قال لایؤکل ما لم یذبح بحدیدة (الوسائل، ج 16، ص 253) دلالته علی اشتراط الحدید واضحة عن الکلینی أیضا عن عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد خالد عن عثمان بن عیسی عن سماعة بن مهران قال سالته عن الذکاة فقال لاتذک إلا بحدیدة نهی عن ذلک أمیرالمؤمنین علیه السلام (الوسائل، ج 16، ص 253).
أقول: عبایة بن رفاعة بن رافع بن خدیج عن جده رافع بن خدیج.
أقول: أی صحیح الشحام.
أقول: وعلیه فمقتضی انجبار خبر رافع هو تقدیمه علی الصحیح المذکور قضاء لتقدم الخاص علی العام ولکن مقتضی قوله أما السن فعظم هو المنع عن مطلق
ص:254
العظم فیعارض خبر المذکور مع الصحیح المتقدم المذکور و یمکن ترجیح الصحیح المتقدم المذکور بما ذهب الیه المشهور من جواز القطع بمطلق العظم عدی السن و هکذا الأمر لو صار خبر علوان منجبرا بعمل الجماعة لانه مع الصحیح المتقدم معارض فی خصوص العظم.
أقول: واختلف فی الفری أنه قطع أو شق و عن المسالک فری الاوداج لایقتضی قطعها راسا و أجاب عنه فی الجواهر بان المصرح به فی الصحاح استعماله بمعنی القطع بل هو المراد من فری الاوداج فی التذکیة انتهی و فی مصباح اللغة أیضا و فریت الجلد قطعته و فریت الاوداج بالالف قطعتها و افریت الشیء شققته و الفری و تفری اذا انشق و قال فی لسان العرب فراه یفریه فریا شقه فاسدا أو صالحا کفراه و افراه و فی الصحاح فریت الشیء افریه فریا قطعته لاصلحه و فی المحکم فری الشیء فریا و فراه شقه و افسده و قال الازهری الافراء هو التشقیق علی وجه الفساد و قال الاصمعی افری الجلد مزقه و خرقه و افسده یفریه افراء و فی الاساس یقال قد افریت و ما فریت أی افسدت و ما اصلحت و مثل هذا نقله الجوهری أیضا عن الکسائی و کان المصنف جمع بین القولین انتهی و علیه فالجزم یکون معناه هو القطع بحسب اللغة مشکل و علیه فمقتضی الاحتیاط هو القطع اللهم إلا أن یقال إن الشک فی اعتبار الزائد علی الشق و هو القطع فیمکن اجراء البرائة الشرعیة فی شرطیة القطع ولکن یمکن أن یقال الشک فی حصول التذکیة و هو کالطهارة
ص:255
لعلها امر معنوی فیقتضی الاحتیاط اللهم إلا أن یقال إن المحصل بالکسر شرعی فاذا لم یبین شرعا یمکن اجراء البرائة الشرعیة فلاتغفل.
أقول: یؤیده عطف قوله و خرج الدم علی قطع الحلقوم لان خروج الدم مع الدفق من جهة قطع الودجین نعم خروج الدم من دون الدفق لایلازم مع قطعهما بل هو اثر قطع الحلقوم.
أقول: و أما المری فلایدل علیه الخبران لان الحلقوم غیر المری و هکذا الودج شیء آخر غیر المری و لذلک حکی عن الفاضل مخالف عدم وجوب قطع المری ولکن استدل فی الجواهر بالملازمة بین الذبح المتعارف و قطع المری الذی هو تحت الحلقوم انتهی ولکن فیه أن لزوم قطع الحلقوم مع قطع المری غیر واضح إذ مجرد کونه تحت الحلقوم لایلازم القطع بل غایته هو الجرح فالعمدة هو الشهر قابل للاجماع ان تم.
أقول: لان منطوق کل واحد من الدلیلین مقدم علی مفهوم الاخر کما هو مقتضی القاعدة فی مثل إذا خفی الجدران فقصر و اذا خفی الاذان فقصر و الجمع بینهما خلاف القاعدة و مما ذکر یظهر ما فی الجواهر حیث ذهب الی الجمع
ص:256
بقرینة الاجماع و فیه ما لایخفی إذ الاجماع لایکشف عن شیء فی مثل المقام هذا مضافا الی أن الظهور المعتد الی خارج اللفظ لیس بحجة.
أقول: راجع ص 94.
أقول: هذا مضافا الی امکان استفادة العموم من قوله فی صحیح صفوان و ما نحر فلیس بذکی فانه عام خرج منه الابل بقی الباقی. اللهم إلا أن یقال إن الموصول للعهد و الاشارة الی المذکور و هو البقر فلا یعم غیره فتدبر.
أقول: ولایخفی علیک أن بعد مشروعیة الذبح فی سایر الحیوانات غیر الابل یکفی فی اختصاصها بالذبح مرسلة الصدوق قال الصادق علیه السلام کل منحور مذبوح حرام و کل مذبوح منحور حرام بعد جبران ضعفه بعمل المشهور فلاتغفل.
أقول: ولایخفی علیک أن الظاهر من استقبل بذبیحتک القبلة هو اقبال الذبیحة نحو القبلة و أما الذابح فلادلیل علی لزوم استقباله نحو القبلة إلا بعض المرسلات المذکورة فی الجواهر الدالة علی استقبال الذابح بقوله استقبل القبلة مع احتمال أن یکون المراد فیه أیضا استقبل بذبیحتک القبله لایقال ان قوله استقبل بذبیحتک
ص:257
القبلة کقوله ذهب بزید فی لزوم استقبال نفسه أیضا فکما أن الفاعل فی مثل ذهب بزید ذاهب أیضا کذلک فی الذابح لزم أن یکون مستقبلا أیضا لانا نقول أن کون الفاعل ذاهبا فی المثال المذکور لعدم امکان غیره و لذا فیما إذا امکن لیس بلازم کقوله اذهب الله بنورهم و بالجملة لادلیل علی لزوم استقبال نفس الذابح و لا أقل من ذلک فیرفع باصالة البرائة فلاتغفل.
أقول: بل مع الجهل بالحکم فی استقبال القبلة کما یدل علیه حسن بن مسلم حیث سئل عن رجل ذبح ذبیحته فجهل أن بوجهها فقال کل منها لترک الاستفصال بین الجهل بالحکم و بین الجهل بالموضوع ولکنه موقوف علی کون المراد من قوله فی الذیل فقلت أنه لم یوجهها إلخ هو أنه لم یوجهها عمدا عالما فقوله السابق محمول علی بیان حکم الجهل مطلقا و أما اذا ازید منه آیه لم یوجهها بحسب الواقع فکان مفاد الروایة ان مع الجهل بالاستقبال ان استقبل فی الواقع فلاباس و إلا فلایجوز الأکل منها و مع الاحتمالین یکون الروایة مجملة و لایرفع اجمالها بکلمات الأصحاب کما اصر علیه فی الجواهر.
أقول: بمعنی أن یکون معنی قوله باسم الله باسم هو الله و مقتضاه تعیین الله لمعنی الاسم فلایکون غیر الله مجزیا.
ص:258
أقول: ولایخفی علیک أن هذا الکلام المصنف ناش من أنه لم یر نسخة الکافی بل اعتمد علی ما فی الجواهر من نقل الروایة عن محمد بن مسلم من دون ذکر الامام و لو مضمرة و أما مع وجود نسخة الکافی و اضمار الروایة کما نقله المصحح فی المتن فلامجال لذلک کمالایخفی.
أقول: أی سال السائل عن رجل من الفقهاء.
أقول: أی المشار الیه بلفظ هذا فی قوله هذا کله.
أقول: ولایخفی علیک أن بسم الله بمعنی أی اشرع باسم الله لایخلو عن تمجید.
أقول: وفیه منع بعد کون بسم الله علی أوله و علی اخره مشتملا علی المدح و التمجید.
أقول: ولایخفی علیک أن التعمد هو القصد مع العلم و عدمه مساو للنسیان والسهو و الجهل الحکمی و الموضوعی من دون فرق بین المرکب و البسیط أیضا
ص:259
لایصدق التعمد مع أنه لم یقصد الاخلال بالاستقبال و ان احتمل کما إذا تردد فی جهة القبلة ولکنه لم یتعمد و لم یقصد خلاف القبلة نعم من لم یعلم جهة القبلة و تردد فیها و ذبح الی طرف بقصد کونه خلاف القبلة لایبعد صدق التعمد فیه لانه احتمله و قصده کما أن الامتثال العمدی یتحقق بقصد رجاء الواقع فیما إذا لم یعلم الامر و احتمله.
أقول: أی الحاق صورة الجهل بالحکم بالنسیان.
أقول: حیث قال فی صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل جهر فیما لاینبغی الاجهار فیه و اخفی فیما لاینبغی الاخفاء فیه فقال أی ذلک فعل متعمدا فقد نقض صلاته و علیه الاعادة فان فعل ذلک ناسیا أو ساهیا أولا یدری فلاشیء علیه فقد تمت صلاته (الوسائل، باب 26 من أبواب القرائة فی الصلاة، ح 1) فجعل النسیان و السهو و لایدری فی مقابل التعمد شاهد کون الجاهل غیر متعمد و مقتضی اطلاق لایدری هو شموله للجهل بالحکم و للجهل بالموضوع فالمتعمد لیس بجاهل سواء کان الجهل حکمیا أو موضوعیا و سواء کان مرکبا أو بسیطا کما أنه لیس بناس أو ساه فاذا ذبح للجهل بالحکم او لنسیان الحکم او لسهوه أو للجهل بالموضوع أو عدم العلم بجهة القبلة الی القبلة فلایحرم الذبیحة کما أن فیما إذا لم یمکن توجیه الذبیحة نحو القبلة کما إذا کان مستعصیا سقط لزوم التوجیه لما دل علیه اخبار الحیوان المستعصما فی اسقاط الشرائط فراجع.
ص:260
أقول: أی بحکم العامد فی العصیان.
أقول: وعلیه فالروایة متعرضة علی حکم الجاهل بانه لایترتب علیه حکم الناسی هذا مضافا الی أن الجاهل باق تحت القاعدة من حرمة ذبیحته بعد فقدان شرط التذکیة فیه من التسیمة.
أقول: یمکن أن یقال إن ظاهر فعلیة الذکی هو أن التحرک المذکور بعد الذبح لاقبله إذ الحیوان قبل التذکیة قابل لها و لیس بمذکی إلا بعد الذبح.
أقول: ولعل وجه البعد هو الاکتفاء بالحرکة فی مقام العمل مع أنه لو کان مقیدا لزم أن یذکر هذا مضافا الی عدم تمامیة ما استدل به لاعتبار خروج الدم إذ خبر حسین بن مسلم ضعیف و صحیح الشحام فی مقام بیان اعتبار القطع و الذبح و ذکر خروج الدم من جهة تحقق الذبح و قطع الاوداج الاربعة لا من جهة اعتبار خروج الدم فی التذکیة و لا أقل من الاحتمال فلایصح الاستدلال به و بالجملة و لادلیل علی اعتبار خروج الدم فی التذکیة لضعف ما استدل به سندا أو دلالة اللهم إلا أن یقال بان ضعف متن و السند ینجبر العمل المشهور فتأمل.
ص:261
أقول: بل لو قلنا بذلک امکن رفع الید عن مفهوم کل واحد بمنطوق الاخر فالمعتبر هو اجتماع الامرین هذا فیما إذا ثبت الدلیل لکل طرف.
أقول: نعم یظهر من الصحیح المذکور عدم اعتبار بخروج الدم فقط من دون الحرکة ولکن لو دل دلیل علی لزوم انضمام خروج الدم مع الحرکة لاینافیه الصحیح المذکور.
أقول: لایقال لامعارضة بینهما لجواز تقیید صحیح أبی بصیر بخبر حسن بن مسلم و انا نقول لیس مفاد صحیح أبی بصیر مطلقا حتی یصح التقیید فیه لأن کثرة الدم مساو لاعتدال خروج الدم فالموضوع واحد فیهما.
أقول: أی و بعد المعارضة بین صحیح أبی بصیر و خبر حسن بن محمد غایة ما یستشکل إلخ.
أقول: إذ ذهب المتقدمون الی الجمیع بین الحرکة و خروج الدم المعتدل و لذا ذهب السید البروجردی قدس سره فی رسالته توضیح المسائل الی الجمع احتیاطا و ذهب
ص:262
المتاخرون الی کفایة کل واحد من الحرکة و خروج الدم و علیه فاختصاص العلامة بخصوص الحرکة لم یعرف إلا للصدوق و العلامة قدس سره و لعل القدماء فسروا صحیحة أبی بصیر بان صدره یدل علی عدم جواز الأکل فیما إذا لم یجتمع العلامتان و ذیله یدل علی جواز الأکل فیما إذا اجتمع الحرکة مع خروج الدم المفروض وجوده فی صدر الروایة فالمعتبر هو الجمع بینهما ولکنه غیر ثابت و الاکتفاء بالحرکة قوی فان ثبت العمل بخبر حسن بن مسلم فکل واحد منهما کاف و إلا فلادلیل علی غیر الحرکة.
أقول: أی خبر حسین بن مسلم.
أقول: ولعل الاشعار من جهة عدم ارسال الجواب ابتداء.
أقول: أی خروج الدم.
أقول: لم أفهم مراده قدس سره.
أقول: ولایخفی أن الترجیح أو التخییر فیما إذا کان طرفی المعارضة معلوم
ص:263
الحجیة و فی المقام لیس کذلک لان خبر حسن بن مسلم ضعیف اللهم إلا أن یقال إنه معمول به.
أقول: یمکن أن یقال إن مع تعدد الفقرات لاباس بان یکون فقرة منها معمولة دون سایر الفقرات و الذیل دل علی اعتبار الحرکة بعد الذبح لان موضوع الروایة هو الشاة المذبوحة هذا مضافا الی أن صحیح الحلبی ظاهر فی أن الحرکة بعد الذبح لان عنوان الذکی الظاهر فی الفعلیة لایصح إلا أن یکون الحرکة بعد الذبح و إلا فهو قابل للذکاة و لیس یذکی بالفعل و علیه فالمستفاد منهما هو اعتبار الحرکة بعد الذبح زائدا علی الحرکة قبله و لامنافاة بینهما بعد اظهریة منطوق ما دل علی اعتبار الحرکة بعد الذبح بالنسبة الی ما دل علی کفایة الحرکة قبل الذبح فان دلالته علیه من باب السکوت و الاطلاق فیقح تقییده و رفع الابهام فیه بمنطوق ما دل علی اعتبار الحرکة بعد الذبح فلاتغفل.
أقول: ولاکلام فیه ولکن الکلام أن اعتبار الحرکة هل هو من باب اشتراط ثبوت التذکیة أو من باب تحقق الحیاة و اعتبارها بعد الذبح لحصول العلم بوجود الحیاة حال الذبح فاذا کان الحرکة علامة للحیاة فالعبرة لوجود الحیاة و لو لم یحرک فتأمل.
ص:264
أقول: هو یدل بترک الاستفصال حلیة الأکل سواء تعمد فی القطع أو لم یتعمد.
أقول: هو یدل علی حرمة تعمد القطع تکلیفا فالمستفاد من الروایة هو حلیة الأکل مع حرمة القطع العمدی تکلیفا.
أقول: وفیه أن مقتضی الجمع بین صحیح الحلبی الدال علی جواز الأکل فی صورة القطع من دون استفصال بین کون القطع من ناحیة سبق السکین أو تعمد الذابح و بین موثقه مسعدة بن صدقة الدالة علی وجود الباس فی صورة التعمد هو القول بالکراهة لاظهریة صحیح الحلبی فی الجواز بالنسبة الی موثقه مسعدة بن صدقه الدالة علی الحرمة فالأقوی هو حرمة القطع و کراهة الأکل کما نسب الی المشهور و القول بان النهی فی امثال المقام نهی شرطی لاتکلیفی فاذا ثبت النهی عن القطع ثبت النهی عن الأکل مدفوع بان ذلک خلافه صحیح ما لم یدل الأخبار و المفروض فی المقام هو التفصیل فی الأخبار بالنسبة الی جواز الأکل و حرمة القطع کصحیحة الحلبی حیث دلت علی جواز الأکل و عدم جواز تعمد القطع (الوسائل، ج 16، ص 259) و خبر علی بن جعفر علیهما السلام فی کتابه عن أخیه موسی ابن جعفر علیهما السلام قال سالته عن الرجل ذبح فقطع الرأس قبل أن تبرد الذبیحة کان
ص:265
ذلک منه خطاء أو سبقه السکین ایؤکل ذلک قال نعم ولکن لایعود (الوسائل، ج 16، ص 260) اللهم إلا أن یقال إن الروایة الاخیرة لایشمل صورة العمد و لایدل علی التحقیق کما أن قوله فی الروایة الأولی نعم ولکن إلخ یدل علی جواز الأکل فی صورة غیر التعمد و عدم جوازه فی صورة العمد فی مقام الجواب عن سؤال الراوی بان الأکل جایز فیما أنه قطع رأس الطیر ولکن الانصاف ان قوله نعم ظاهر فی جواز الأکل فی جمیع محتملات سؤال السائل إلا بعض الصور.
أقول: أی لاحتمال أن یکون کلمة نعم فی الجواب بنحو موجبة جزئیة فی مقابل حرمة الأکل بقول مطلق سواء تعمد أو لم یتعمد فاشار بکلمة نعم الی الحلیة فی بعض الموارد و أوضحه بکلمة لکن بان هذه الحلیة لیست فی مورد التعمد بل اختصت بصورة السهو و الغفلة.
أقول: ولعله اشارة الی أن الاحتمال المذکور خلاف الظاهر فان المقصود لو کان هو الاحتمال المذکور لزم أن یقول نعم ولکن إذا لم یتعمد قطع رأس فیقید التفصیل بین حلیة الأکل إذا لم یتعمد و حرمته فیما إذا تعمد و أما التعبیر بالموجود فی الروایة یفید اطلاق حلیة الأکل و عدم جواز تعمد القطع تکلیفا إذ قوله لاتعمد بمنزلة قوله ولکن لایعود.
ص:266
أقول: لایقال أن النهی ظاهر فی النهی الشرطی فهو یدل علی حرمة الأکل أیضا لأنا نقول بان السیاق قرینة علی أن الروایة فی مقام بیان الاداب لا الشرائط الدخیلة فی حلیة الأکل.
أقول: ولایخفی علیک أن احتمال ارادة الابانة من النخع مدفوع بظهور العطف فی المغایرة فی مثل قوله علیه السلام فی صحیحة محمد بن مسلم و لاینخع و لایقطع الرقبة بعد ما یذبح (الوسائل، ج 16، ص 267) و صحیحة حلبی و لاینخع و لایکسر الرقبة حتی تبرد الذبیحة (الوسائل، ج 16، ص 267) و علیه فمقتضی النهی عن النخع أو کسر الرقبة هو عدم جواز الأکل لان النهی فی هذه المقامات هو النهی الشرطی اللهم إلا أن یقال إن ابانة الرأس إذا لم توجب حرمة الأکل علی ما استظهرناه عن صحیحه الحلبی فلاتوجب الحرمة النخع أو کسر الرقبة بطریق أولی ولکن الأحوط هو الاجتناب ثم ان فی بعض النصوص حتی تبرد و فی بعض اخر حتی تموت و لعل البرد کنایة عن الموت فلاینافی هذا مضافا الی بعد تقیید حتی تموت فی سایر النصوص بالبرودة مع کونها فی مقام البیان فلعل ذکر البرودة من باب الاستحباب بناء علی أن المراد منها هی الحالة العارضة بعد ازهاق الروح بمهلة من صیرورة البدن باردا ولکن معذلک بالأحوط هو الاجتناب عن الممنوع.
ص:267
أقول: أراد الاشکال علی الماتن حیث عبر بحرمة السلخ مع أن الروایة حرمة الأکل و لاملازمة بین حرمة الاکل و حرمة السلخ.
أقول: یمکن أن یقال ینجبر ضعف الخبر بعمل جماعة من القدماء و هو یدل علی حرمة الأکل ولکن حرمة الأکل لایکون ملازمة لحرمة السلخ کما أورده الشارح علی الماتن.
أقول: أی اصالة البرائة عن شرطیة عدم السلخ.
أقول: کعموم أدلة الذبح.
أقول: و أما بناء علی ما هو التحقیق من جریان البرائة فمقتضاه هو الحلیة عند عدم الدلیل کما إذا لم یکن المرفوعة منجبرة و الا فلامجال للأصل کما لایخفی.
أقول: أی هذه العمومات قابلة لتخصیص بمثل مرفوعة محمد بن یحیی ان
ص:268
انجبر ضعفها بعمل الأصحاب و مع تخصیصها فالحکم هو حرمة الأکل اللهم إلا محتمل علی الکراهة و حل الأکل بقرینة السیرة المتشرعة.
أقول: بمعنی ان سیرة المتشرعة جاریة علی کفایة الذبح و قطع الاوداج الاربعة بشرائط الخمسة من اسلام الذابح و حدیدیة الالة و استقبال الذبیحة و التسمیة و الحرکة بعد الذبح و لو لم یراعوا معها عدم السلخ أو عدم النخع أو عدم کسر الرقبة أو قطعها و لم ینکر ذلک عند المتشرعة و لو کان فیه مع لبان و شاع و مقتضی ذلک هو حمل النواهی علی الکراهة فی مطلق الموارد المذکورة کما صرح به السید البروجردی قدس سره فی رسالته توضیح المسائل و یؤیده أن مراعاة هذه الامور من باب الاداب لاالشرائط التعبیر بقوله یحسن فی صحیحة محمد بن مسلم حیث قال محمد بن مسالم سألت أباجعفر علیه السلام عن الرجل یذبح و لایسمی قال ان کان ناسیا فلاباس إذا کان مسلما و کان یحسن أن یذبح و لاینفع و لایقطع الرقبة بعد ما یذبح و هکذا فی صحیحة الحلبی ولکن قال أستاذنا العراقی علی ما حکی عنه لم یثبت السیرة علی عدم مراعات هذه الامور من النخع و الابانة و السلخ قبل اذهاق الروح بل یراعون تلک الامور و لذا ابانوا و سلخوا و نخعوا بعد اتمام الذبح و اذهاق الروح لاحال الذبح و اذهاق الروح فالأحوط هو ترک النخع و الابانة و السلخ و الاجتناب عن الذبیحة ان لم یراعوا هذه الامور هذا ولکن یمکن منع لزوم الاحتیاط فی الابانة و النخع بما مر من الاستظهار فی الروایات.
ص:269
أقول: ثم ان هنا بحث اخر و هو ان نقول ان ید المسلم من الامارات الحاکمة علی اصالة عدم التذکیة أیضا و الدلیل علی اعتبارها جمیع ما ورد فی اعتبار سوق المسلمین لان حکمة جعل سوق المسلمین امارة عند الشک و الجهل یکون الذبیحة لوحظ فیها الشرائط أم لا هو غلبة ایادی المسلمین فط السوق فیستفاد منه أن ید المسلم من الامارات الحاکمة حیث اکتفی بالغلبة عند الشک فالسوق امارة علی الامارة و هی الید راجع التنقیح (ج 1، ص 536) و لذا حکم فی العروة فی باب النجاسات بطهارة المأخوذ من ید المسلم من دون تقییده بشیء و ان کان الاطلاق لایخلو عن شیء فالاحتیاط یقتضی أن یتقید بما إذا تصرف فیه بما یکون شرطه الطهارة أو الحلیة فان الدلیل للید هو أخبار السوق وارد مع هذا القید فان البایع المسلم تصرف منه بما یشترط فیه الطهارة أو الحلیة کالبیع و الشراء نعم لو أراد أن یلقیه فی البالوعة فلایکون یده أمارة علی التذکیة کما لایخفی.
أقول: فیه منع واضح لصدقه علیه بالغلبة کما ذهب الیه صاحب المسالک.
أقول: ظاهره أن أخذ المجوس بدون التسمیة کاف.
أقول: ومقتضی اطلاق موثقه أبی بصیر و خبر الکنانی هو عدم لزوم النظر و
ص:270
الرؤیة أیضا لترک الاستفصال بین النظر و عدمه و علیه فیحمل مثل قوله علیه السلام فی صحیح محمد بن مسلم ما کنت لاکله حتی انظر الیه علی الحکم الاستحبابی أو علی أن المقصود هو اعتبار العلم باخراجه حیا لان النظر لاموضوعیة له و بالجملظ فلایرفع الید عن موثقه أبی بصیر و خبر الکنانی بما لیس بمبین.
أقول: ولایخفی علیک أن قید الموت فی خارج الماء ان کان المراد به هو عدم الموت فی الماء فهو و أما ان کان المراد هو حصول الموت فی الخارج بعد خروجه حیا عن الماء فلادلیل علیه بل یدل علی عدمه قوله علیه السلام فی الصحیح أن السمک و الجراد إذا خرج من الماء فهو ذکی حرما یستدل به لهذا القید ضعیف من حیث السند و لم یعمل به المشهور هذا مضافا الی اطلاقات الأخذ کقوله انما صید الحیتان أخذه.
أقول: کما إذا وثب من الماء فی خارج الماء فحینئذ لو أخذ و مات بعد الأخذ فلااشکال لان ذکاته أخذه و هو حاصل.
أقول: وفیه أن الأخذ یطلق علی الصید فما صید بالشبکة و نحوها یصدق علیه الصید و المأخوذ عرفا خلاف لصاحب الجواهر و الذی أوجب أن یقابل المصنف بین الصید و الأخذ هو توهم دخالة أخذه فی خارج الماء مع أنه لاقرینة علیه فی مثل
ص:271
الموثقة و غیرها إذ لم یذکر فیها بعنوان تفسیر الصید إلا عنوان الأخذ من دون اعتبار کون الأخذ خارج الماء فالأخذ سواء کان فی الماء أو خارجه یکفی فی اطلاق الصید و علیه فلامنافاة بین ما دل علی الأخذ و ما دل علی الصید.
أقول: وفیه تأمل بل منع إذ لامانع من حمل الحصر علی الحصر الاضافی فی مثل قوله علیه السلام لاباس انما صید الحیتان أخذها و یقال أن اسباب التذکیة هو الأخذ و الصید و خروجه من الماء و موته خارج الماء مع الادراک أو بدونه کل ذلک جمعا بین الأخبار.
أقول: فلیحمل اطلاقه علی صورة الأخذ و الصید.
أقول: أی لایکفی الادراک بدون الأخذ.
أقول: ولکن یمکن الجمع بینهما بحمل الادراک علی الأخذ أو حمل و ثوبه من الماء علی الأخذ قبل الموت أیضا و مع امکان الجمع لایصل النوبة الی التعارض و احکامه.
ص:272
أقول: لعل ذکر الصید مستدرک لتصریح بعض روایات الجراد بالصید و انما الاشکال فی اعتبار الأخذ و لعله یصدق علی الصید أیضا کما مر فی السمک.
أقول: أی الصید بدون صدق الأخذ ان قلنا بکفایته و قدعرفت أن ان الأخذ صادق مع الصید إذ اخذ کل شیء بحسبه.
أقول: أی لو خرج الجنین میتا کان ذکاته ذکاة امه هذا إذ اعلم أن موته من جهة موت امه و ذبحه و أما إذا لم یکن کذلک فلایحکم بتذکیة بل هو میتة کما لایخفی.
أقول: أی نصب بنزع الخافض.
أقول: لانهم فسر الجملة المذکورة بحصر ذکاة الجنین فی ذکاة امه و لایجعلون للجنین ذکاة مستقلة و علیه فقوله ذکاة امه خبر لذکاة الجنین أو منصوب بنزع کلمة «فی» لاکلمة «ک» فتدبر جیدا.
ص:273
أقول: هذه عبارة جامع المدارک و لعل مراده أن التوجیه المذکور ینتجه عنه ثبوت النبوی المذکور و إلا فلاحاجة الی توجیهه.
أقول: یمکن أن یقال لاتفکیک بین تمامیة الخلقة و نفخ الروح و علیه فلامجال لاطلاق قوله إذا کان تماما و نبت علیه الشعر فکل.
أقول: مأخوذ از سریانی، نوعی ماهی کوچک، فرهنگ عمید.
أقول: أی اراده مطلق ما فارقته الروح من المیتة لا ما فارقته الروح مما له نفس سائلة.
أقول: إذ تعلیل الحرمة بالعلة المذکورة لاباس به بخلاف ما إذا لم یکن محرما بملاحظة سائر الأخبار و علل بها مع ان المفروض عدم التقیه لان العامة یقولون بالحلیة اللهم إلا أن یقال إن سائر الأخبار الدالة علی حلیة الربثیا محکومة بالتقیة و علیه فالرثیبا محرم و التعلیل مناسب له ولکن لایتم ذلک لان الأصحاب عملوا بما
ص:274
دل علی حلیة الربثیا فلایختص القول بحلیة بالعامة کما سیأتی اشارة المصنف بذلک.
31
أقول: أی من الأخبار الصحاح فراجع.
أقول: یمکن أن یقال حمل الأخبار الناهیة التی اشیر فیها الی التقیة علی الکراهة مشکل و أما حمل بعض الأخبار التی تکون خالیة عن الاشارة المذکورة کصحیحة سعد بن سعد الدالة علی النهی عن أکل البرازین و الخیل و البغال علی الکراهة بقرینة نفی الحرمة أو اثبات الحلیة فی الأخبار لایکون مشکلا هذا مضافا الی خبر زرارة المروی فی تفسیر العیاشی الدال بالصراحة علی الکراهة مع نفی الحرمة حیث قال فی صدرها فکرهها و قال فی ذیلها و لیس لحومها بحرام و کیف کان فالامر سهل.
أقول: جمع یحمور دابة طائر حمار وحش.
أقول: ولایخفی علیک أن الموثقه لاتدل علی أن ذا مخلب من السبع بل ظاهرها أن ذا ناب من السبع ولکن اطلق السباع علی بعض انواع الطیور فی بعض الأخبار
ص:275
کموثقة سماعة اخری أما لحوم السباع و السباع من الطیر و الدواب فانا نکرهه و أما جلودها فارکبوا علیها و لاتلبسوا منها شیئا تصلون فیه (الوسائل، ج 16، ص 321) الحمة المنیة.
أقول: لاشعار قوله فانهن لایوذین شیئا بعدم الحرمة هذا مضافا الی حکمة الحرم لاشعاره أیضا بان النهی لملاحظة الحرم لانفس الطیر و أیضا جمع الخطاف مع معلوم الکراهة یقتضی عدم الظهور فی الحرمة هذا ولو سلم الظهور فمقتضی الجمع بینها و بین موثق عمار حملها علی الکراهة قال فی الجواهر علی أنها معارضة باخبار الدفیف ولکن یمکن الجواب عن ذلک بان أخبار الدفیف تقبل التخصیص بما یدل علی الحرمة بناء علی تمامیة دلالته.
أقول: یمکن منع دلالته علی الحرمة لامکان أن یفعل مثل ذلک لبیان شدة الکراهة لایقال ان الخطاف لو لم یکن محرما یکون ملکا للصائد فالأخذ و الرمی اتلاف له لأنا نقول لایکون الأخذ الرمی اتلاف لانه لم یتلف بالرمی بل یمکن أخذه بعد الرمی و مصرفه.
أقول: قورباغه.
ص:276
أقول: بوم.
أقول: ولعل ذلک من جهة صحة الدلیل الدال علی النهی عن الذبح کصحیحة علی بن جعفر عن موسی بن جعفر علیهما السلام عن الهدهد و قتله و ذبحه فقال لایؤذی و لایذبح فنعم الطیر هو (الوسائل، ج 16، ص 248) و عدم صحة ما یستدل به فی مقابل الحرمة لضعف الأخبار التی استدل بها الکراهة و ضعف دلالتها کوحدة سیاقه مع ما لیس بحرام ولکن معذلک ذهب المشهور کما صرح به فی الجواهر الی عدم الحرمة و علیه ینجبر ضعف ادلة الکراهة ان احرز استنادهم الیها و لم یحتمل أن یکون استنادهم الی الصحیحة و استنباطهم من قوله فنعم الطیر هو أو قوله لا یؤذی الکراهة و عدم الحرمة و إلا فلایفید شیئا لمن استظهر من صحیحة علی بن جعفر الحرمة فالاحتیاط لایترک کما ذهب الیه السید البروجردی فی توضیح المسائل و المصنف فی الحاشیة.
أقول: وفیه منع الاشکال بعد وجود ما یدل بالاطلاق علی حرمة الانتفاع و ذهاب المشهور من القدماء الی حرمة الانتفاع بالمیقات مطلقا و أما ما ینافی ذلک من جواز الانتفاع فهو معرض عنه فلایصلح للمعارضة و أما حمل الانتفاع علی التعارف فی تلک الاعصار مع أنه لاخصوصیة فیها ففیه ما لایخفی فالملاک هو
ص:277
النافع المتعارفة اللهم إلا أن یقال لیس فی الروایات عموم حتی یؤخذ به بل الراوی سئل عن استعمالها فی الأکل و غیره مما یشترط فیه الطهارة بقوله المیتة منتفع منها بشیء فقال علیه السلام لا أو سئله عن استعمال الجلود فقال إذا رمیت و سمیت فانتفع و اما البته فلا انتهی فلیس فی کلام الامام عموم حتی یؤخذ به للمتعارفات الحدیثة.
أقول: ولایخفی علیک خلو النصوص عن ذات الاشاجع و إنما هو مذکور فی محکی کلمات بعض الأصحاب کابن حمزه و ابن ادریس و لادلیل علیه اللهم إلا أن یکتفی بذکره فی کلامه مع أنه لایعبا بکل روایة.
أقول: ولایخفی أن الموضوع فی جملة من الروایات هو الشاة و فی بعضها هو الابل و البقر و الغنم و غیر ذلک مما لحمه حلال و فی بعضها هو الذبیحة و علیه فشمولها بالنسبة الی الطیور غیر واضح اللهم إلا أن یقال إن قوله و غیر ذلک فی خبر اسماعیل بن مرار کاف فی ذلک ولکن بشکل بان غیر ذلک منصرف الی امثال الابل و البقر من الدواب و البهائم کما أن الذبیحة بقرینة ذکر الرحم و القرن و الظلف و الشعر منصرف الی الشاة و غیرها من الدواب و لایشمل الطیور نعم یشمل مرسل الخصال أن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان یکره أکل الخمسة الطحال و القضیب و الانثیان و الحیاء و آذان القلب» للدواب و الطیور فتأمل.
ص:278
أقول: عصمة صفراء فی صفحة العنق و هما علبائات منهما منبت العرف که آن در رساله ها «پی» نامیده می شود.
أقول: الشحم و السمن ولکن الظاهر من الریاض أنه الفرج.
أقول: وفی المحکی عن الریاض أنه مروی فی الخصال بسند صحیح هو بضمیمة خبر اسماعیل یصیر ثلثه عشر و بضمیمة خبر ابراهیم بن حمید یصیر اربعة عشر.
أقول: وفی المحکی عن الریاض لیس فیه ما یتوقف فیه إلا اسماعیل الذی ذکر فی الرجال ما یستانس به للاعتماد علیه.
أقول: الحدق جمع الحدقة سواد العین الأعظم و ذهب بعض من الأصحاب الی حرمة مابه الرؤیة الذی یقال له فی الفارسیة «مردمک» و الأحوط هو الاجتناب عن سواد العین و ان کان الأقوی جواز غیر ما به الرؤیة للشبهة المفهومیة و القدر المتیقن هو ذلک.
ص:279
أقول: و فی المحکی عن الریاض هذا الخبر مروی فی المحاسن بسند موثق.
أقول: و وثاقة بعضها أو اعتبارها أیضا.
أقول: تقدم الکلام فی المجلد الأول ص 495-496 فراجع و حاصل ما أورد هناک هو أن العرف یری الأخبار الدالة علی الاختلاف فی الاعداد متباینه فلاوجه للقول بان تعارضها هو التعارض بالعموم و الخصوص المطلقین لعدم مساعدة العرف علی هذا الجمع بل حال الطرفین حال المتباینین ولکن یمکن أن یقال کما ذکره المصنف فی المقام أن بعد اختلاف الأخبار فی الاعداد یعلم أنه لیس لکل واحد منها مفهوم فارتفع التباین فکل واحد لمجرد الاثبات و لایدل علی نفی الغیر و قول المصنف معا و یمکن أن یقال الخ ناظر الی ذلک و علیه فالمضف عدل عن الاشکال الذی أورده هناک بما ذکر هنا.
أقول: أی لیس المقام من قبیل العام و الخاص کما فی الجواهر و وجه نفی کون المقام من قبیل العام و الخاص لعله من جهة أن العدد لایقبل الزیادة و لا النقیصه و علیه فما دل علی خلافه یکون مباینا له و لزم أن یرفع الید عن ظهوره الاستعمالی و حمل عل المجاز بقرینة ما دل علی خلافه هذا بخلاف العام و الخاص فان حمل
ص:280
العام علی الخاص لاینافی فی ظهوره الاستعمالی فی العام و لایلزم فیه المجاز علی مبنی سلطان العلماء کمالایخفی.
أقول: ویدل علی کونه بمنزلة المیتة ما رواه فی الوسائل باب 30 من أبواب الذبائح و باب 24 من أبواب الصید.
أقول: ویدل علیه أیضا صحیحة هشام بن سالم عن أبی عبدالله علیه السلام قال أن الله عزوجل خلق آدم من طین فحرم أکل الطین علی ذریته (الوسائل، ج 16، ص 393) هذه الروایة صحیحة کما صرح بهذا فی المستند ربما یناقش فی صحته بدعوی أن فی السند حسن بن علی بن عقبة و هو لم یوثق ولکن یمکن الجواب عنه بان فی تجرید اسانید الکافی، ج 2، ص 511 حسن بن علی بن عقبة وهم و صوابه الحسن بن علی أو الحسن عن علی بن عقبة انتهی و علیه فانحصر من روی عنه أحمد بن محمد بن عیسی أو احمد بن محمد بن خالد فی عدة هم موثقون فلاإشکال فی الروایة و یؤید ما ذکره تجرید الاساتید فی موهویتة حسن بن علی ابن عقبه انه لم یکن من الرواة اصلا و لذا لم یذکره صاحب الوسائل.
أقول: و الطریق مذکور فی کامل الزیارات، ص 285 حدثنی محمد بن
ص:281
الحسن عن محمد بن الحسن عن محمد بن الحسن الصفار عن عباد بن سلیمان عن سعد بن سعد قال سألت أباالحسن الحدیث.
أقول: وأیضا استثنی الطین الارمنی الحسین بن بسطام (قال المحدث القمی فی الکنی و الالقاب هو من اکابر قدماء العلماء الامامیة و حیث کان مؤلف الکتاب من الاکابر فنقله عن بشر بن عبدالحمید کاف فی الوثاقة إذ لم یضف اصاغر الطلبة من روایة ضعیف کتابا فضلا عن کونه من الأکابر هذا مضافا الی قیام السیرة علی التداوی به فتأمل) و اخوه فی طب الائمة عن بشر بن عبد الحمید الأنصاری عن الوشاء عن محمد بن فضیل عن أبی حمزة عن أبی جعفر علیه السلام ان رجلا شکا الیه الزحیر فقال له خذ من الطین الأرمنی و اقله (من قلی بمعنی النضح) بنار لینة و استف منه (أی خذه غیر ملتوت أی غیر مبلول بشیء من الماء أو السمن) فانه یسکن عنک (الوسائل، ج 16، ص 399) عبر عنه المحقق قدس سره فی متن الشرایع بالحسنة ولکن رماها فی الجواهر بالضعف و لعله من جهة بشر بن عبدالحمید و علیه فلایمکن العمل باطلاقه و القول بجواز المعالجة به ولو مع عدم الاضطرار و لذا ذهب بعض الی جوازه عند الاضطرار ولکنه لایختص به بل کل شیء اضطر الیه جاز اکله نعم ذهب فی الجواهر الی جواز اکله مع فرض عدم تناول اطلاق مادل علی النهی عن الطین لمثله و قال لعله کاف خصوصا مع ملاحظة السیرة المستمرة علی التداوی به من دون ملاحظة الضرورة المسوغة للمحرمات انتهی و هو حسن لو قلنا بانه لیس بطین و أما مع اطلاق الطین و التراب علیه
ص:282
فالأخبار الدالة علی النهی عن الطین یشمله الا أن تکون السیرة کاشفة فافهم.
أقول: کما عن الریاض أیضا و ان اصر صاحب الجواهر علی مدخلیة الخصوصیة مستدلا بان عنوان الطین غیر عنوان التراب لکن یعلم بمناسبة الحکم و الموضوع و ما رواه فی ابن قولویة فی المزار عدم المدخلیة بل الموضوع هو التراب لایقال قال فی الجواهر لم نجد عاملا بخبر الثمالی فی حل أکل طین قبور سایر الائمة علیهم السلام فالروایة ساقطة عن الاعتبار لانا نقول لو سلم عدم العمل بها فی المذکور لایضر ذلک بالمقام لان الروایة ذو فقرات عدم العمل بفقرة لایضر باعتبار بواقی الفقرات.
أقول: ولقائل أن یقول ان المدر هو المسبوق بکونه طینا فلایتحد مع التراب المطلق اللهم إلا أن یقال کما أشار الیه بقوله هو یحتمل مدخلیة مدریته الی عدم خصوصیة مسبوقیته بالطینة فالحصر لایضر.
أقول: ویمکن الاستشهاد أیضا بما روی فی عیون الأخبار عن الامام الکاظم علیه السلام و لاتأخذوا من ترتبی شیئا لتبرکوا به فان کل تربة لنا محرمة إلا تربة جدی الحسین بن علی علیهما السلام ولکنه ضعیف کما أن روایة الثمالی ضعیف لتضعیف
ص:283
عبدالله بن عبد الرحمن الاصم فنقل کامل الزیارات لایوجب الوثوق بعد معارضته مع من ضعفه فلاتغفل.
أقول: والظاهر أنه سهوو فی الصدر حدثنی محمد بن الحسن بن علی بن مهزیار عن جده علی ابن مهزیار عن الحسن بن سعید عن عبدالله بن عبدالرحمن الاصم قال حدثنا أبو عمر شیخ من أهل الکوفة عن أبی حمزه الحدیث.
أقول: ولایخفی علیک أنه معارض بما روی عن عیون الأخبار ولکنه ضعیف اللهم إلا أن یکون منجبرا بعمل الأصحاب فافهم.
أقول: ولایخفی علیک ورود النهی عن شرب ماء مات فیه سام ابرص فی باب منزوحات البئر ولکن لم اجد روایة علل النهی المذکور بالقول المذکور أی لان فیه سما.
أقول: لم ار توثیقا له.
أقول: هذه الروایة صحیحة و تدل باطلاقها علی جواز شرب الدواء و لو مع
ص:284
احتمال القتل و لم یستفصل الامام عن مقدار الاحتمال فیشمل الروایة صورة الظن إذا کان مما یقدم علیه العقلاء و علیه فالعمل الجراحی فی بعض الموارد التی یکون احتمال البرء ضعیفا لامانع منه إذا کان مما یقدم علیه العقلاء لایقال اطلاق هذه الروایة یقید بروایة اخری من یونس الدالة علی کون احتمال السلامة اکثر لأنا نقول هذا القید فی سؤال السائل لا الامام و علیه فلادلیل للتقید و مما ذکر یظهر ما فی الوسیله من التقید بکون السلامة.
أقول: ولایخفی علیک أن التمثیل لفرض عدم الرجحان بصورة المظنون الضرر أو الموت غیر وجیه مع ماراینا من بناء العقلاء علی العمل الجراحی مع احتمال ضعیف للسلامة و انما اللازم هو أن یکون مما یقدم علیه العقلاء و احتیاط جمع من الاطباء المقلدین للمراجع لایضر بما علیه العقلاء کما لایخفی.
أقول: أی فیشکل تحدید بعض المتون للضرر بعنوان السموم القاتلة بل اللازم بعد کون المرسلة معمولا بها هو فعل المحرم هو ما یکون مضرة للابدان ضررا معتدا به عند العقلاء.
أقول: وفیه أن الضرر من ناحیة کثرة الشرب أو الأکل لیس ضررا فعلیا
ص:285
محسوسا و ربما یعالج بعدا باشیاء کالریاضة أو الاشربه الاخری بحیث لاتضرر من کثرة الأکل أو الشرب.
أقول: حکی استاذنا العراقی (مدظله العالی) عن شیخه الاستاذ الحائری قدس سره أن المراد من نفی الضرر هو قلع مادة الضرر بحذا فیره و علیه فلایکون فی الاسلام حکم ضرری و لایکون أیضا کل ضرر مجازا فمقتضی اطلاق لاضرر و لاضرار هو نفی جنس الضرر و مقتضی نفی جنس مطلق الضرر هو أن یکون الضرر فی ناحیة الأحکام المجعولة الشرعیة منفیا و هکذا مقتضی نفی جنس مطلق الضرر ان یکون الضرر بالنفس أو بالغیر غیر مجاز شرعا و علیه یدل بالدلالة الالتزامیة علی نفی الضرر و النهی عنه فکل ضرر معتد به منهیا عنه و اختصاصه بنفی الأحکام المجعولة مع عدم تقییده بالاسلام إلا فی بعض الضعاف لاوجه له کما أن جعله نهیا سلطانیا باعتبار مورده من قضیه سمرة بن جندب لامجال له إذ المورد لایوجب تخصیص الوارد بل الوارد نفی جنس مطلق الضرر و مقتضاه هو نفی إطلاق سلطنة سمرة بن جندب علی ملکه و معه لایجوز له منع الأنصاری عن الدخول ال نخلته و أما قلع النخلة فهو أمر ولائی یفعله الولی عند المصلحة ثم بناء علی حرمة المضرة المعتدة به فلایشمل مثل ادخال الابرة فی البدن و نحوه مما لایعتد به سیما إذا ترتب علیه الأمر العقلائی کالتزیین مثل ثقب الاذن و غیره ثم أن ما یضر بالتدریج کالافیون و الدخانیات فما لم یحصل الضرر لاحرمة له فالحرام هو الجزء الاخر من الشرب بناء علی عدم حرمة مقدمات الحرام إلا ما یکون علة للحرام نعم لو کان
ص:286
الشرب الواحد أو الأکثر مظانا للابتلاء بها و هو أعظم الفساد فلایجوز مطلقا ثم أن نقص القوی و اجزاء البدن ضرر عرفا و لذا لایجوز أن بفعل نفسه أو الغیر عقیما ما لم تکن ضرورة و لایجوز أن یعطی بعض اجزائه الی الغیر و لو لولده أو زوجته اللهم إلا أن یقال بانصراف لاضرر عن مثله فافهم.
أقول: بل یحرم قلیله و لو خرج فی شیء اخرلم یستحل أو لم یستهلک علی وجه للحق بها لوجوده فیه و شمول الدلیل له بل یحرم الماء القلیل أو المایع الاخر بمزجة و لو استحیل فیه أو استهلک علی وجه یلحق بها ضرورة تنجیس المایع الذی وقع فیه شیء من النجس منها فیحرم لذلک راجع الجواهر ثم ذکر فی اداب الأکل من الجواهر حرمة الجلوس علی مائدة یشرب المسکر علیها و حرمة الأکل و الشرب أیضا علی المائدة المذکورة و دل علیه صحاح من الأخبار فراجع الجواهر، ص 77 من کتاب الأطعمه و الاشربة.
أقول: ویدل علی کونها میتة ما رواه فی باب 30 من أبواب الذبائح
أقول: ظاهره هو قبول کبری حرمة الخبائث و البحث عن هذه الکبری فی مذکور فی الجواهر أوائل کتاب الاطعمة و الاشربة و استدل له بقوله تعالی و یحرم الخبائث بدعوی أنه یدل علی أن المحرمات فی الاسلام خبائث فی الواقع
ص:287
لاشتمالها علی المفاسد العظیمة التی لو علم الناس لها لتفرطباعهم عنها فیستفاد من قوله تعالی و یحرم الخبائث امر أن احدهما هو حرمة المحرمات و ثانیهما حرمة الخبائث فان وجه تحریم المحرمات هو کونها فی الواقع من الخبائث فعلم منه أن حرمة الخبائث مفروغ عنها و هذا المعنی لقوله تعالی و یحرم الخبائث غیر جعل الخبائث عنوانا اشیر به الی المحرمات بل هو کما عرفت ادراج المحرمات فی الخبائث بحسب الواقع و هذا المعنی أیضا أولی من جعل معنی قوله تعالی و یحرم الخبائث هو حرمة ما ینتفر عنه الطبایع فانه فی مقام توصیف النبی صلی الله علیه و آله و سلم و اختصاصه بذلک لایناسبه کما لایخفی حکی عن أستاذنا العراقی قدس سره أیضا تصدیق ما ذکرناه.
أقول: وفیه أن مفهوم موثقة عمار یدل علی الحرمة فیما إذا لم یکن حاجة الی شربه.
أقول: وإنما الکلام فی صحة منع خبثها إذ الظاهر أنها هی ینتفر الطباع عنها و کفی به فی کونه من الخبائث التی دلت الایة الکریمة و یحرم الخبائث علی مفروغیة حرمتها بالتقریب المذکور فی الجواهر و نقلنا حاصله فی التعالیق المتقدمة و أما الاخبار الواردة فی شرب ابوال الابل و الغنم عند الحاجة للتداوی کما قیده بذلک فی موثقه عمار بن موسی (راجع الوسائل، ج 17، ص 87)
ص:288
فلایدل علی عدم الحرمة عند عدم الحاجة فانه یقتصر علی مورد الأخبار و هو الحاجة الیها للتداوی فلاوجه لما قاله فی الجواهر من أن حمل الأخبار الواردة فی شرب ابوال الابل علی الضرورة لایختص بشرب ابوال الابل بل یجوز فی کل بول فتجویزه فی مال غیر الضرورة دلیل علی عدم الحرمة لان التجویز عند عدم الضرورة مع وجود الحاجة لایدل علی حلیتها عند عدم الحاجة اصلا ثم ان التجویز فی حال الاختیار مع عدم الحاجة فی أبوال المذکورات لو ثبت لایدل علی جواز أکل الخبائث و شربها لامکان أن یکون التجویز فی ابوال المذکورات لعدم کونها من الخبائث بحسب الواقع و تخطئة العرف.
32
أقول: وفیه أن هذا المقتضی بعد جریان اصالة البرائة و عدم وجوب مجموع مصادیق المنهی عنه واقعا ممنوع إلا إذا اقیم الدلیل و المفروض هو عدمه فی الموارد المشبهه إلا الاموال الدماء و النفوس أو موارد الضرر فانه مع الخوف و عدم العلم أیضا ممنوع.
أقول: کما فی المقبوض بالعقد الفاسد مع الجهل بفساده قصورا.
أقول: نحو استیلاء الزوجین فی الدار.
ص:289
أقول: أی من امکان الاستیلاء التام لکل من الشخصین.
أقول: هذا استبعاد لضمانین بالنسبة الی الکل.
أقول: رفع للاستبعاد ولکن المشهور بل قال فی الجواهر لم أجد خلافا علی ضمان النصف فیما إذا کان الغاصب مع المالک ففی المقام أعنی الغاصبین أیضا کذلک فافهم.
أقول: کما إذا استاجر دابة للرکوب و لم یرکبها بل حمل علیها الاشیاء فلزم علیه أن یؤدی الی مالکها اجرتین أی اجرة المسمی و اجرة المثل للحمل.
أقول: ربما ینکر الاستیلاء علی الکل لکل واحد من الغاصبین ولکنه غیر وجیه لان الملکیة المستقلة لافرض لها بالنسبة الی المجموع لازید من واحد بخلاف الاستیلاء الخارجی فانه ممکن کاستیلاء الزوج و الزوجة فی الدار بان لکل واحد أن یسکن فی ای مکان و یدخل فی أی مکان أراد و شاء.
ص:290
أقول: لشمول علی الید بالنسبة الی کل واحد منهما اللهم إلا أن یدعی اجماع علی عدم اخذ المالک مجموع الضمانین.
أقول: راجع ج 6 من هذا الکتاب ص 205 حیث ذکر فیه بحث التسبیب للضمان.
أقول: ویمکن تایید الصدق بما ورد فی تضمین ما افسدت البهائم من جهة ترک حفظها روی السکونی عن جعفر عن أبیه عن امیرالمؤمنین صلوات الله علیهم قال کان لایضمن ما افسدت البهائم نهارا و یقول علی صاحب الزرع حفظ زرعه و کان یضمن ما افسدت البهائم لیلا (الوسائل، کتاب الدیات أبواب موجبات الضمان الباب 40، ح 1) بناء علی أن الروایة لیست تعبدا محضا بل دلت علی تحقق موضوع الاتلاف بترک حفظ الدابة مع عدم تعارف حفظ الزرع فی اللیالی کما أختاره فی الجواهر و ذهب الیه السید الخوئی فی التکملة و افتی به شیخنا الاستاد العراقی (مدظله العالی) و یؤید ذلک أیضا ما ورد فی هجوم الدابة عل دابة اخری فجنت الداخلة و ما ورد فی دخول دار قوم فعقره کلبهم من دون اذن منهم بخلاف ما اذا استاذن منهم و ما ورد فی البعیر المغتلم و الکلب العقور مع التفریط
ص:291
و غیر ذلک من الموارد فان المستفاد منها أن عدم الحفظ مع صدق التقصیر یوجب الضمان فلایلزم أن یکون سبب الضمان أمرا وجودیا.
أقول: فالمنافیات للمروة هی التی لاتکون ظلما شرعا ولکن تکون ظلما عرفا.
أقول: إذ هو أقدم علی أخذ الشیء لا علی الاحکام الشرعیة کمن اجنب مع کون الغسل ضرریا فانه أقدم علی اللذة لا علی الغسل الضرری فلایجب علیه الغسل لقاعدة لاضرر.
أقول: أی المغبون الجاهل بخلاف من علم بالعین أو احتمله و أقدم علی المعاملة کیفما کان.
أقول: ولایخفی ما فیه فان المراد من الموصول إذا کان کلیا لاوجه لارادة الابعاض من الاجزاء بل اللازم هو ارادة الأفراد و الابعاض یناسب الکل لا الکلی.
أقول: وقد عرفه فی ج 3 / ص 120 حیث قال و قد اختلف الکلمات فی الضابط و حیث أن التضمین أمر یحکم به العقلاء بینهم مع قطع النظر عن حکم
ص:292
الشرع فالمرجع العرف فیما کان لایتفاوت أفراد نوعه أو صنفه ولا یتمیز کل فرد منه من الاخر یحکمون بلزوم المثل و مع التفاوت یحکمون بلزوم القیمة انتهی و هذا الضابط احسن من الضابط المعروف من أن المثلی ما هو تساوت اجزائه مع الکل فی القیمة بالنسبة لان هذا التعریف لایشمل المصنوعات التی لها اجزاء کالسیارة و الساعة فان لاجزائها قیمة لاتساوی مع قیمة الکل بالنسبة و معذلک تکون هذه المصنوعات مثلیا لعدم تفاوت افراد نوعه أو صنفه و لایتمیز کل فرد منه من الاخر و الفرق بین المصنوع و المخلوق کالحبوبات کما تری.
أقول: راجع، ج 3، ص 123.
أقول: أی کون المسبب فعلیا من جمیع الجهات.
أقول: یمکن أن یقال بین العین و المنافع فرق و هو أن الزمان ظرف فی العین و مقوم بالنسبة الی المنفعة إذ المنفعة المتصرمة بتصرم الزمان لاقیمه لها إلا بملاحظة الزمان الذی تصرمت معه لازمان خروج الضامن عن الضمان.
أقول: أی بحمل التادیة علی تادیة المثل أو القیمة عند تعذر ادا العین التی کانت فی العهدة.
ص:293
أقول: لم ثبت البناء المذکور عند اختلاف القیم من حین الغصب الی یوم الاداء فالأحوط هو التصالح و التسالم.
أقول: بینه فی ج 3، ص 125.
أقول: لایقال یصدق اتلاف مال الغیر بنقصان القیمة السوقیة عند الغاصب لانا نقول إن صدق ذلک مسامحی و لیس بحقیقی ولکن الانصاف ان اتلاف مال الغیر صادق بعد وجود عنوان المطلوبیة فی المال بمقدار یزید فی قیمته فان وصف المطلوبیة کسایر الاوصاف التی توجب زیادة القیمة و توجب الضمان کما سیصرح به عند قوله نعم لو نقص العین مع حصول الزیادة أو صفة کمال الخ و یظهر موافقه المصنف لما ذکرنا لو لا تسلم الأصحاب حیث قال و ثانیا لو کان الخ فلولا تسلم الأصحاب فی هذا الباب و فی باب القرض لامکن بضمان زیادة القیمة السوقیة لو تأخر فی الاداء بدون موافقه صاحب المال أو المقرض و مما ذکر یظهر حکم ما تلفت العین مع زیادة القیمة السوقیة قبل تلفها عن قیمة وقت تلفها فلو لا تسلم الأصحاب لامکن القول بضمان اعلی القیم اللهم إلا أن یقال إن القیمة السوقیة لیست بمال بالفعل بل من باب ملک ان یملک بمعنی ان بیعت حصلت القیمة الزائده و الحدیث من اتلف مال الغیر لایشمل إلا الأموال الفعلیة لایقال إن
ص:294
الخمس فی ارباح المکاسب عند حلول سنة الخمس تعلق بالاجناس الکسبیة بقیمتها السوقیة فان لم تکن القیمة السوقیة مالا بالفعل فکیف یتعلق بها الخمس لأنا نقول أن الخمس تعلق بالاعیان فحیث لم یرد صاحبها ان یدفع الاعیان بنفسها أمر الحاکم بتقویمها و اداء قیمة سهم الخمس منها.
أقول: وهنا فرع آخر و هو انضیاف هیئة کهیئة القرط علی الذهب فان کان انضیاف الهئیة المذکورة بفعل الغاصب فلایمکن أخذها بل هو کصفة من صفات ملک المالک فیجب علیه رد العین مع الهیئة المذکورة و حیث لم یات بالصفة و الهیئة المذکورة مع اذن المالک لایستحق شیئا فان رضی المالک برد العین مع الهیئة المذکورة فهو و اما إذا امره بهدم الهیئة ذهب فی توضیح المسائل و معلقیه عد الکلبایکانی الی وجوب رده الی الاصل و حکموا بضمانه لو تفاوت بین قیمة الأصل قبل صیاغته و قیمته بعد ایصاعة و هدم الهیئة ولکن یشکل ذلک بانه لادلیل علی وجوب رده بدون الهیئة عدی ما ربما یظهر من الجواهر من أن علی الید دلت علی رد العین کما کانت مع أنه یمکن أن یقال إن رد العین مع الهیئة المضافة تحقق اللهم إلا أن یقال بناء العقلاءعلی جواز اخبار المالک الغاصب بذلک و لذا اخبروه علی رد المغصوب الی ما کانت من الصفات و من محله فی داره أو بستانه فحیث لم یرد هذا البناء یجب علی الغاصب ذلک إذا امره المالک بذلک.
أقول: لعله من جهة قاعدة العدل و الانصاف.
ص:295
أقول: إذ التلف الفعلی یتحقق عنده و الضمان الفعلی یتحقق عنده بخلاف السابق فان التلف الفعلی لایتحقق عنده.
أقول: أو اخبر أحدا بان الیوم الفلانی أطعم فی البلد الفلانی مجانا فزعم صدقه فسافر للاطعام و انکشف کذبه فلایکون حینئذ ضامنا و ان اوجب ضررا مالیا بذلک الأخبار هکذا حکی عن استاذنا العراقی (مدظله العالی).
أقول: حیث أن قوله ایما قوم احیو الخ فی ذیل صحیحة محمد بن مسلم بقرینة تعرضه للاراضی للاراضی الخراجیة التی هی ملک للمسلمین و کانت محیاة یکون مفاده اذا ترک الأرض المحیاة لمسلم آخر ان یتصرف فیها و لا اظن ان یلتزم به.
أقول: فاخراج الکفار عن قوله ایما قوم احیوا الخ اخراج للمورد فالاصح أن یقال انه معارض مع صحیح الکابلی.
أقول: وکذا صحیحة عمر بن یزید المذکورة فی الباب الرابع من أبواب الانفال، ج 13، ص 4.
ص:296
33
أقول: أی علی بقاء الأرض المحیاة یملک الامام و عدم افادة الاحیاء الاحق الاختصاص.
أقول: بل یصرفونه.
أقول: أی الأرض.
أقول: وقد یقال أنه لامفهوم للجملة الشرطیة إذ لایدل علی نفی سنخ الحکم عن غیر المقید بل غایتها انها تدل علی نفی شخص الحکم عن غیر المقید و هو واضح إذ الحکم منفی بعدم موضوعه و فیه أنه کذلک لو لم یکن الجملة الشرطیة فی مقام التحدید و إلا فللقید مفهوم فضلا عن الجملة الشرطیة.
أقول: وفیه اشکال بعد احتمال استنادهم الی غیرها من الادلة.
أقول: وقد یقال أن الطریق و الشرب و نحوهما مما یصدق علیه الحق عرفا و
ص:297
لم یردع عنه الشارع فلامانع من شمول الکبری المستفاد من المرسلة هذا مضافا الی امکان دعوی انصراف المطلقات کقوله صلی الله علیه و آله و سلم من احیی ارضا فهی له عن مثل ما تعلق علیه حق مسلم.
أقول: و لعله للغلبة کما یشعر به عدم اقتصار الأصحاب علی الحائط.
أقول: موثقیة الروایة لکون حسن بن محمد بن سماعة و احمد المیثمی و أبی العباس البقباق من الثقات.
أقول: وفی المصدر سبع اذرع و أربع اذرع.
أقول: روی فی المستدرک عن الجعفریات عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم أنه قال و الطریق الی الطریق إذا تضایق علی أهله سبعة اذرع ثم قال و رواه السید فضل الله الراوندی فی نوادره باسناده الصحیح عن موسی بن جعفر عن آبائه علیهم السلام عنه علیه السلام مثله.
أقول: وفی المصدر خمس اذرع.
ص:298
أقول: و هو عن سهل بن زیاد عن محمد الحسن بن شمون عن عبدالله بن عبدالرحمن الاصم عن مسمع بن عبدالملک عن أبی عبدالله علیه السلام قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کما فی التهذیب و الکافی و أیضا روی الکافی فی ج 5، ص 296 عن علی ابن ابراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبدالله علیه السلام ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال و الطریق یتشاح علیه أهله فحده سبعة اذرع ولکن رواه فی التهذیب هکذا و الطریق اذ اتشاح علیه أهله فحده سبعة اذرع التهذیب (ج 7، ص 145).
أقول: والظاهر هو الغنیة کما فی الجواهر إذ لم نجد الروایة فی الفقیة و الموجود فیه أنه قصی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ان یکون بین القناتین فی الأرض إذا کانت ارضا رخوة ان یکون بینهما الف ذراع و ان کانت ارضا صلبة یکون بینهما خمسماة ذراع راجع، ص 374 و هو أیضا مرسل.
أقول: وفی الکافی بین العین الی العین یعنی القناة.
أقول: وفی ذیله و الطریق ینشاح علیه اهله فحده سبعة اذرع.
ص:299
أقول: رواه الحمیری عن السندی بن محمد عن أبی البختری وهب بن وهب.
أقول: أی القدیمة کما عن القاموس.
أقول: و فی الجواهر ان من المحتمل أن المراد منها هو روایة وهب بن وهب.
أقول: و فی المصدر الی الطریق.
أقول: و فی المصدر فیکون.
أقول: وفی سند کتاب الفقیه و ما کان فیه عن وهب بن وهب فقدر رویته عن أبی و محمد بن الحسن (رحمه الله) عن سعد بن عبدالله عن احمد بن محمد بن خالد عن أبیه عن أبی البختری عن وهب بن وهب القاضی القرشی انتهی و من المعلوم أن علماء الرجال ضعفوه و قالوا أنه أکذب البریة و هو من موارد التی یعارض وثوق الصدوق بتضعیف الأصحاب بناء علی أنه لم ینقل فی الفقیه إلا ما هو موثق عنده.
ص:300
أقول: وفی المصدر الی خمسة و عشرین ذراعا.
أقول: الدالة علی خمسمائة و الف.
أقول: و لعله استبعاد کون هذه الروایات فی مقام التقنین بل المقصود بها هو العمل بها و من المستبعد أن یکون الحکم مقید و لم یبین ذلک فی المجلس بل اطلق ولکن فیه أنه من المحتمل أن یکون المصلحة مقتضیة أن یبین الأحکام فی صدر الإسلام متدرجة هذا مضافا الی احتمال کون موردها هو ما یکون المطلق حکمه مثلا إذا قال ما بین العین الی العین خمساة ذراع کان مورده الصلبه فلایضره عدم تقییده بالف ذراع إذا کان رخوة علی أن اکثر المطلقات فی الأخبار و المقیدات یکون کذلک.
أقول: کما رواه المشایخ الثلاثة.
أقول: فیما دل علی التحدید بالالف و ما دل علی التحدید بخمسائة.
ص:301
أقول: ثم بعد تخییر أحد المتعارضین نقول بتخصیصه بما دل علی التفصیل.
أقول: ثم أنه بورد علی هذه الروایات بانها قضیة فی واقعة و لکن یبعده نقل الامام الصادق علیه السلام لان الظاهر من النقل أنه فی مقام بیان الحکم تمسک به فلامانع من التمسک باطلاقه.
أقول: ویمکن منع التعارض بدعوی انصراف اخبار المقام عن ما إذا کان سابق کما أن أخبار من احیی أرضا فهی له منصرف عن أرض سبق الیها أحد فبعد الانصراف لامجال للتعارض لخروج مورد کل واحد منهما عن الاخر تخصصا.
أقول: ولایخفی أن السابق الی الشرب له حق عقلائی عرفی بالنسبة الی الشرب لا الی مجرد ما أخذ.
أقول: وفیه أولا أنهما لیسا بمتعارضین کما مر و ثانیا بان التعارض یوجب
ص:302
تساقط الدلیلین فی مادة الاجتماع و الافتراق معا علی ما ذهب الیه جماعة من الاصولیین اللهم إلا أن یقال إن التساقط یختص بمورد الاجتماع.
أقول: لتعنون الأخبار الدالة علی تقدیم الاعلی فالاعلی بما إذا لم یکن معه السابق الی النهر.
أقول: حتی لایکون مثبتا بان یقال أن الاعلی له أخذ الماء إذا لم یکن معه السابق الی النهر فالاعلی معلوم بالوجدان و عدم کون معه السابق یحرز بالاصل.
أقول: روی همه قدم مساوی است با ابتدای ساق بنابراین نسخه می باید «فیلزم عدم التفرقة». باشد.
أقول: وفیه أن الضرر صادق مع الاستحقاق عرفا بدون الاستحقاق ولکن حیث أقدم علیه من دون اذن فلایشمله حدیث نفی الضرر.
أقول: لانه لیس بنقص فی المال أو لان مقارنة النهی بالامر بتقوی و العمل بالمعروف شاهدة علی أن المراد هو الحکم الاخلاقی.
ص:303
أقول: ظاهره هو بیع الشرب لابیع أصل القناة و علیه لاخصوصیة بین شرب القناة و شرب النهر و علیه فالموضوع فی هذه الاخبار مع الموضوع فی الأخبار التی تدل علی النهی عن البیع کموثقة أبی بصیر و موثق عبدالرحمن متحد إذ قوله و انطاف أن یکون له الشرب یشمل ما إذا کان مبدئه القناة أو النهر و علیه فالنهی محمول علی الکراهة و أما إذا قلنا بان المراد من هذه الاخبار أی صحیح سعید الاعرج و نحوه هو بیع المحل فحمل معارضها علی الکراهة لو کان موضوعه أعم مشکل إذ مقتضی القاعدة هو التخصیص أو التقیید اللهم إلا ان یدعی وحدة الموضوع فیهما أیضا و هو کما تری إذ القناة وجدت بالعمل دون النهر أو العین أو البحر.
أقول: وسیأتی فی ص 268 من أن لازم أخذ عنوان الضیاع فی حقیقة اللقطة هو عدم صدقها علی الثوب الباقی فی الحمام أو النعل الباقی فی المسجد أو مجمع الناس لان مثل هذه الامور نسی أخذها و لم یصدق الضیاع علیها فیترتب علیه احکام المجهول المالک من التفحص عن مالکه و مع الیاس التصدق بها مع اذن الحاکم الشرعی کما فی المکاسب ص 70 فراجع و علیه فالضیاع متصور فیما إذا سقط شیء عن ید المالک أو رحله أو ذهب به طفل أو مجنون و لم یعلم مکانه و بالجملة فالمعتبر فی ترتب أحکام اللقطة هو العلم بصدق المال الضایع و أما مع عدم الصدق أو الشک فیه فیترتب علیه حکم المجهول مالکه لان المجهول مالکه أعم من اللقطة فلاتغفل.
ص:304
34
أقول: راجع العقد المنیر، ج 1، ص 76 حیث قال العلامة فی محکی القواعد أما الدراهم فانها مختلفة الاوزان و استقر الامر فی الاسلام علی أن وزن الدرهم ستة دوانیق کل عشرة منها سبعة مثاقیل من ذهب و قال فی المنتهی الدراهم فی بدء الاسلام کانت علی صنفین بغلیة و هو السود و طبریة و کانت السود کل درهم منها ثمانیة دوانیق و الطبریة اربعة دوانیق فجمعا فی الاسلام و جعلا درهمین متساویین وزن کل درهم ستة دوانیق فصار وزن کل عشرة دراهم سبعة مثاقیل بمثقال الذهب و هو الدرهم الذی قدر به النبی صلی الله علیه و آله و سلم المقادیر الشرعیة فی نصاب الزکاة و القطع و مقدار الدیات و الجزیة و غیر ذلک انتهی و علیه کل مثاقل 18 حمصة فیضرب فی 7 صار 126 فکل درهم 12/6 حمصة و لذا قال فی ص 261 فمما حققناه فی المثقال الصیرفی یظهر لک أن المثقال الشرعی الذی هو ثلاثة ارباعه کان علی وزن 18 حمصة و الدرهم الذی هو نصفه و ربع عشره کان علی وزن 12/6 حمصة و یؤید ما ذکرناه تصریح جماعة من الفقهاء المتأخرین من المعاصرین و غیرهم بذلک فی رسائلهم العملیة الخ.
أقول: ولعل هذه الفقرة مع الغاء الخصوصیة تصلح للاستدلال علی جواز تملک ما لاعلامة فیه فافهم.
ص:305
أقول: لعله لان الامام فی صدد بیان أحکام الحرم کما یشهد به قوله فان وجدت فی الحرم دینارا مطلسا إلخ و معذلک لم یقید قوله و ان کانت اللقطة دون الدرهم فهی لک لاتعرفها ولکن یشکل ذلک من جهة أن لقطة الحرم لاتملک بالاجماع اللهم إلا أن یقال إن الاجماع دلیل لبی یقتصر فیه علی الدرهم و ماذا و أما ما دونه فیجوز تملکه ولکن یمکن أن یقال أن النسبة بین قوله و ان کانت اللقطة دون الدرهم فهی لک لاتعرفها و بین قوله لایحل لقطة الحرم الا لمنشد أی معرف عموم من وجه شمول الادل بغیر الحرم و شمول الثانی للدرهم و ما زاد و علیه یتعارضان و یتساقطان و الاصل هو عدم جواز التملک.
أقول: ولعله للانصراف عما دون الدرهم لقلته ولکنه محل تأمل إذ لاوجه للانصراف فالاولی هو أن یقال لو کان خبر ابراهیم حجة ناهضة فی قبال مرسلة الفقیه مع کونها معمولا بها و نسبتها الی الامام جزما کما یظهر من الفقیه فمقتضی القاعدة هو تقدیم المرسلة علی قوله فی خبر ابراهیم و لقطة غیرها تصرف سنة الخ لاخصیة المرسلة بالنسبة الیه ولکن بینهما عموم من وجه بالنسبة الی قوله فی خبر ابراهیم لقطة الحرم تعرف سنة إلخ فانه أعم من کونه دون الدرهم أم لا کما أن قوله فی المرسلة فهی لک لاتعرضا أعم من کونه فی الحرم أو غیر الحرم فان رجحت المرسلة فلاتعریف مطلقا کما أنه یجب التعریف فی لقطة الحرم لو رجح خبر
ص:306
ابراهیم و أما مع عدم الترجیح فان قلنا بالتخییر فهو و ان قلنا بالتساقط فیمکن القول بالبرائة عن التعریف و الأحوط هو التعریف.
أقول: وفیه أن قوله هذا لک فی المثال تملیک مالکی فیحتاج الی القبول بخلاف قول الشارع بان هذا لک فانه حکم شرعی و لایحتاج الی القبول کما أن فی قوله من احیی ارضا فهی له أوفی قوله من سبق الی مکان فهو احق به و غیر ذلک لایحتاج الی القبول.
أقول: أی من دون حاجة الی التعریف.
أقول: وفیه أن الخروج لو کان عنوانیا لایستلزم المحذور المذکور.
أقول: ولایخفی أن بقاء الملکیة فی الاعیان الموجودة متصور و أما إذا تلفت الاعیان و لم یبق شیء منها فلایجری استصحاب البقاء نعم فی مثل تلف الاعیان یمکن القول ببرائة الذمة حین التف اذ الأصل فی حال التلف هو البرائة و عدم الاشتغال فیستصحب ذلک فلایجب رد المثل او القیمة ولکن الاحتیاط لایترک قوله من وجه شیئا إلخ.
ص:307
أقول: ظاهره هو الملکیة.
أقول: ظاهره هو الملکیة و اختصاص ذلک بلفظة غیر الحرم لظهور المقابلة بین الحرم و غیر الحرم.
أقول: ولایخفی دلالتها علی وجوب التعریف أیضا فی لقطة الحرم و لعل التعریف فیها منصرف الی التعریف فی السنة بقرینة التعریف فی لقطة غیر الحرم الذی یکون فی السنة.
أقول: وفیه أن خبر الفضیل بن یسار حسنة یدل علی عدم جواز المس بقوله لایمسها و انما خرج منه صورة کون الأخذ معرفا و علیه فالاخذ حرام عدی ما استثنی من غیر فرق بین کونه أقل من الدرهم أو ازید.
أقول: ولایخفی أن الواجب هو تعریفه بنحو یصدق عرفا انه عرف حولا کاملا و حکی فی الجواهر أن المشهور ذهبوا الی تعریفه فی الاسبوع الاول فی کل یوم و فی الشهر الأول کالاسبوع و فی المشهور الباقیة کل شهر و ربما یشکل ذلک
ص:308
بان المذکور فاقد للتوالی فالأولی هو أن یعرفه فی الاسبوع الأول فی کل یوم و فی الباقی من أیام السنة کل اسبوع مرة واحدة حتی یسموا التعریف عرفا نعم لاحاجة الی تعریفه فی کل یوم من أیام السنة حتی یصدق تعریفه سنة متوالیا لکفایة التعریف علی نحو المذکور لان التعریف فی الاسبوع و لو مرة یکون فی الاذان و الاذهان فیستمر ثم أن التعریف یمکن بانحاء من النداء أو وضع مکتوب فی المجتمع أو غیر ذلک فلاوجه للانحصار علی صورة النداء اللهم إلا أن یقال إن فی النداء خصوصیة لیس فی غیره حیث أن النداء یوجب السمع أو الاستماع بخلاف المکتوب فانه کثیرا ما لایقرؤن المکتوب.
أقول: یمکن أن یقال لایلزم التقیید مع انصراف التعریف الی التعریف فی السنة بقرنیة التعریف فی لقطة غیر الحرم.
أقول: وفیه أن قوله فاوص بها فی وصیتک یشهد علی أن المراد من قوله و إلا فاجعلها فی عرض مالک تجری علیها ما تجری الخ هو الاستبقاء بعنوان الامانة فیرفع الید عن تعین الاستقباء بالاطلاق المذکور بما یدل علی جواز التملک و جواز الصدقه أیضا فیکون مخیرا بین الثلثه فلاوجه لطرح سایر الأخبار حتی یکون معارضا معها.
ص:309
أقول: وفیه أن التخصیص العنوانی لایستلزم ذلک هذا مع ما عرفت من عدم الحاجة الی تخصیصه بخصوص لقطة الحرم للزوم رفع الید عن اطلاقه بما یدل علی جواز التملک و الصدقة.
أقول: أی عدم الضمان مع التصدق فی الحرم.
أقول: المذکورة فی باب 17، ح 2.
أقول: ثم لایخفی علیک أنه لو عرف و صار ما یوسا فی خلال التعریف فهل یکون له التخییر بین التملک و بین التصدق أو ابقائه امانة أم لا یمکن أن یقال ظاهر الادلة هو ترتیب التخییر المذکور علی التعریف و المفروض أنه لم یحصل فلادلیل للتخییر المذکور فی الفرض المذکور اللهم إلا أن یقال إن التعریف حیث یکون واجبا من باب المقدمة فاذا حصل الیاس فی خلاله أو عصی و لم یعرف و صار ما یوسا ترتب علیه التخییر المذکور بین الامور المذکورة إذ لا دخل للتعریف بنفسه و انما هو واجب لیعرف المالک فاذا امتنع فالتخییر ثابت و یؤیده ما ورد فی الجزیة من سقوط التعریف بالیاس النوعی و جواز التملک فتأمل هذا مضافا الی أن مقتضی بعض الاطلاقات الدالة علی جواز التملک کقوله من وجد شیئا فهو له فلیتمتع به
ص:310
حتی یاتیه طالبه فاذا جاء طالبه رده الیه (الکافی، ج 5، ص 139) هو جواز التملک مطلقا و هکذا بعض الاطلاقات الدالة علی جواز الصدقة کموثقة یونس بن عبدالرحمن انه قال فی جواب من سئل عنه اصنبا بعض متاع رفیق لنا بمکه قال شیء نضع به قال تحملونه حتی تحملوه الی الکوفة قال لسنا نعرفه و لانعرف بلده و لانعرف کیف نصنع قال إذا کان کذا فبعه و تصدق بثمنه قال له علی من جعلت فداک قال علی أهل الولایة انتهی (وسائل، ج 17، باب 7، ح 2) هو جواز الصدقه مطلقا فهذا الروایة فی فرض الیاس أمر بالصدقة و لافرق بین الیاس الابتدائی أو الیاس الحاصل فی الاثناء و تقیید المطلقات بالتعریف سنة فیما إذا امکن التعریف و أما مع الیاس فالتعریف لغو فلاوجه لرفع الید عن المطلقات مع عدم المقید فیجوز التملک و الصدقة فتأمل و لعل أیضا یدل علی جواز الصدقه عند الیاس صحیحة زرارة قال سألت أباجعفر علیه السلام عن اللقطة فارانی خاتما فی یده من فضة قال ان هذا مما جاء به السیل و أنا ارید أن اتصدق به انتهی (الوسائل، ج 17، باب 7، ح 3، ص 358) فان المستفاد منه أن تعریف ما اتی به السیل متعذر فقط بالتعذر أو التعسر فاراد التصدق من دون الصبر الی السنة فتدبر فالأقوی فی المسألة هو جواز التصدق عند الیاس مطلقا سواء کان من أول الأمر أو فی الاثناء بل یجوز التملک و ان کان الأحوط ترکه.
أقول: ثم هل لزم قصد التصدق من قبل المالک أم لایلزم ربما یقال لزم قصد التصدق من قبله لاشعار قوله خیره إذا جائک بعد سنة بین اجرها و بنی أن تغرمها
ص:311
الخ بان الصدقة من قبله ولکنه محل تأمل لان تخییره بین الاجر و بین الغرامة أعم من کون الصدقه من قبله إذ الاجر محفوظ فیما إذا قصد التصدق و لم یقصد کون الصدقة من قبله فیمکن أن یخیره أیضا بین الاجر و الغرامة و لعله لذلک قال المصنف فی حاشیة توضیح المسائل لادلیل علی قصد کون الصدقه من قبل المالک ثم ربما یقال کما فی مجمع المسائل المیرزا الشیرازی قدس سره أن الاحوط هو اعطاء الصدقه بغیر السید و ان کان لایبعد کفایة اعطائه الی السید أیضا لان الصدقة الواجبة لاتعطی الی السید و اما الصدقة المستحبة فیجوز اعطائها الی السید و الصدقه هنا و ان کانت واجبة علی الملتقط ولکن لم تجب علی المالک و المفروض انه نوی الصدقة من قبله ولکنه محل تأمل ما عرفت من عدم الدلیل علی قصد الصدقة من قبل المالک و علیه فالصدقة واجبة علی الملتقط نعم لو قلنا بان صدقة الزکاة محرمة علی السید دون کل صدقة واجب فلابأس باعطائها الی السید فالمسألة محل تأمل و اشکال فالأحوط هو اعطائه الی غیر السید.
أقول: لاوجه للاستبعاد بعد اطلاق صحیح ابن مسلم (3 و 10، باب 2 من أبواب اللقطة) علی استبقائها امانة و حکمه حکم سایر الامانات.
أقول: وفیه أن مع کون معقد اجماع الغنیة هو التصرف فیه و هو اعم من التملک مع الضمان و یشمل البیع أیضا و مع أن عموم تعلیله بانه یفسد و لیس له بقاء یقتضی رفع الفساد بأی نحو کان و مع احتمال جریان ذکر التقویم و التملک من باب
ص:312
مجری الغالب من عدم وجود غیره فی المغازة و مع وجود القطع بعدم الفرق بینه و بین غیره یقوی القول بجواز البیع أیضا کما فی الجواهر أیضا و حکی عن الفاضل و الکرکی و ثانی الشهیدین ثم بعد استفادة التصرف بالنحوین لاوجه للزوم الرجوع الی الحاکم کما فی الجواهر قضاء لظاهر النص و ان کان الرجوع الیه احوط و اما التفصیل بین التقویم و البیع بلزوم الرجوع فی الثانی دون الاول فلاوجه له لعدم الفرق بینهما فی الاشتراط و عدمه فلاتغفل.
أقول: ان استقید من الخبرین عدم لزوم التعریف أی تعریف السفرة المطروحة فهو و إلا فمقتضی العمومات هو التعریف و لا أقل من الاستصحاب فان قبل الفساد وجب التعریف فیستصحب ذلک الوجوب کما ذهب الیه فی الجواهر تبعا للعلامة و نسبه الی ظاهر الأصحاب و المراد من التعریف تعریف السفرة لا تعریف الثمن کما لایخفی.
أقول: و مقتضی القواعد فی مثله ان علم أنه لمن أخذ ثوبه أو نعله عمدا فله التقاص ان لم یمکن معرفة صاحبه و ان لم یعلم ذلک أو احتمل أنه لغیر من أخذ ثوبه أو نعله فیجری فیه أحکام مجهول المالک علی التفصیل الذی فی توضیح المسائل و بالجملة فمثله أجنبی عن أحکام اللقطة فتدبر جیدا.
ص:313
أقول: هذا الاحتمال لامجال له بعد فرض اللقطة فی الروایة و کلمات الأصحاب و لعل منشأ توهم المجهول المالک فی مثله هو کلمة المطروحة فانها توهم أن المراد منها هو المبسوطة فترکها للنسیان لا الضیاع مع أن المراد من المطروحة هو الملقاة من الاثاث المحمولة علی المرکوب و نحوه و لعل السفرة فی کیس مشدود مطروح فی المفازة و هو لایکون إلا بالضیاع کما لایخفی و الاحوط هو معاملة المجهول المالک فیستأذن عن الحاکم فی التقویم و التملک أو البیع من الغیر و فی التصدق بعد الیاس و التعریف.
أقول: ولایخفی علیک أن الخبرین إن دلا علی جواز التصرف بالنحوین المذکورین فلاوجه للزوم الرجوع الی الحاکم و ان لم یدلا علیه فالوجه فی الرجوع ان التصرف فی مال الغایب کالتصرف فی مال الیتیم فالقدر المتیقن من جواز التصرف هو تصرف الحاکم لانه ولی الغائب بل لاحاجة الی فرض صورة قدر المتیقن بناء علی ثبوت الولایة العامة للفقیه کما لایخفی.
أقول: و یمکن أن یقال بتقدیم حسن حریز علی الأخبار السابقة الدالة علی عدم جواز التملک فی الدرهم و مازاد لان النسبة بینهما هی العموم و الخصوص.
ص:314
أقول: کالمغازة.
أقول: و یستفاد من ذلک ان الیاس النوعی کان حکمه سقوط التعریف و جواز التملک و أما الیاس اللازم فی موارد التعریف الواجب هو الیاس الشخصی.
أقول: و یؤیده قوله فی الذیل فان اصابها شیء فهو ضامن إذ الضمان مع حصول الملکیة لاوجه له فلعله من جهة عدم التعریف و کون الید یدا غیر امانیة مع عدم التعریف.
أقول: ولایخفی علیک أن الکلام لیس فی أن الصبی متمکن من التعریف أم لاحتی یتصور التمکن فی بعض الفروض بل الکلام فی أن التعریف واجب علی الصبی حتی ینوب عنه الولی أم لا.
أقول: کما قال فی الجواهر (کتاب اللقطة، ص 244) و أما التعریف و الحفظ و الصدقة بها بعد ذلک فهی من التکلیف الذی لافرق بین الفاسق و العدل و ینتقل فی الصبی و المجنون الی ولیهما انتهی ولکن یشکل ذلک بان تولی الولی فیما
ص:315
یجب علی المولی علیه و المفروض انه لایجب علی الصبی شیء حتی یحتلم بحدیث رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم و عن المجنون حتی یفیق و لذا انکره صاحب المدارک فی محکی المدارک وجوب اداء الخمس علی الصبی خلافا للمشهور بل ذهب السید الخوئی فی مستند العروة کتاب الخمس ص 304 الی عدم تعلق الخمس بمال الصبی أو المجنون بعموم حدیث رفع القلم فراجع لایقال أن حدیث رفع القلم فی مثل الواجبات الشرعیة کغسل الجنابة و نحوه موافق للامتنان و لامحذور فیه و أما فی مثل مال الغیر یستلزم رفع تکلیف التعریف و التصدق ضررا علی الغیر و هو خلاف الامتنان لأنا نقول لایوجب ضررا بعد امکان الرجوع الی الحاکم فانه یأخذ اللقطة فان کان قید (و لابد علیه) فی تعریف اللقطة دخیلا یتصدق به کالمجهول مالکه و ان لم یکن دخیلا فیه کما هو الاظهر فیعرفه الحاکم سنة الی اخر ما هو وظیفة الملتقط و علیه فلادلیل لوجوب التعریف علی الولی.
أقول: أی نعم لو وصف و ظن صدقه جاز و لایکون واجبا علی المشهور بل ادعی علیه الاجماع کما فی الجواهر مستدلا بان الأمر بالرد عند افادة الظن یفید الترخیص لا الوجوب لانه وارد مورد توهم الخطر و فیه أن السؤال فی صحیح البزنطی یکون صورة معرفة الصاحب و الامام علیه السلام زاد علی الجواب فضلا قوله و ان جائک طالب الخ فلایکون قوله الزائد وارد مورد الخطر بل هو مفید للأمر ابتداء و هو یفید الوجوب ولکن المشهور لم یقولوا بالوجوب.
ص:316
أقول: یمکن أن یقال ان التقریر مع احتمال کون الدفع بمجرد حصول الظن و لو لم یکن اطمینانیا و ترک الاستفصال یفید جواز الاکتفاء بالظن المستفاد من التوصیف و لو لم یکن اطمینانیا کما ذهب الیه المشهور علی ما فی الجواهر و هذا غیر المعین و الظن الاطمینانی ولکن یرد علی المشهور أن جواز الاعتماد المستفاد من الروایة علی التوصیف المفید للظن یستلزم حجیة التوصیف المذکور و معه یجب الرد لا أنه یجوز الرد فلاتغفل.
أقول: کالحواشی مثل الاخ و الاخت و العم و العمة و الخال و الخالة و ابنائهم.
أقول: أی فالاتصال فی نکاحهم بمنزلة الوجه الشرعی.
أقول: وسیأتی عند ذکر مراتب الارض دلیل کل مرتبة فانتظر.
أقول: عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد و سهل بن زیاد و علی بن ابراهیم عن أبیه و محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد جمیعا عن ابن محبوب عن هشام ابن سالم عن یزید الکناسی عن أبی جعفر علیه السلام.
ص:317
أقول: وفی المصدر لابیه.
أقول: حمید بن زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعة و عدة من أصحابنا عن سهل بن زیاد و محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد جمیعا عن ابن محبوب عن أبی ایوب الخراز عن أبی عبدالله علیه السلام.
أقول: روی عن علی بن الحسن بن فضال عن الحسن بن علی بن یوسف عن صالح مولی علی بن یقطین عن علی بن یقطین عن أبی الحسن علیه السلام قال سألته عن رجل مات و ترک مالا و ترک اخته و ترک موالیه قال المال لاخته (تهذیب، ج 9، ص 330).
أقول: عدة من أصحابنا عن سهل بن زیاد و محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد جمیعا عن ابن محبوب عن العلاء عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام الحدیث.
أقول: علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن درست بن أبی منصور عن
ص:318
أبی المعزا عن رجل عن أبی جعفر علیه السلام قال ان الله عزوجل... و ادخل الزوج الحدیث.
أقول: راجع رسالتان لاستاذنا العراقی (مدظله العالی) ص 121.
أقول: هذه الصحیحة عامة تشمل کل قاتل وارث لمورثه من الام أو الاب أو الولد و غیرهما من القرابة بل یشمل الزوج و الزوجة أیضا.
أقول: یمکن أن یقال إذا کان الخطاء فی الام مع کونها أعظم شانا من سایر المورثین موجبا للارث فهو کذلک بالاولویة فی غیرها کما ذهب الیه المشهور بل الاصحاب هذا مضافا الی عدم الخصوصیة ان لم یثبت الاولویة.
أقول: کصحیحة عبدالله بن سنان و روایة محمد بن قیس.
أقول: أی و أما روایة الفضیل المصرح فیها بعدم کون الارث فی صورة الخطاء فهی معارضة و لایقبل الحمل علی صورة العمد ولکنهما ضعیفة.
ص:319
أقول: بناء علی صدق القتل علی القتل الخطائی أیضا و علیه فهو باطلاقه تدل علی محرومیة القاتل عن الدیة.
أقول: أی بان یکون الحسن المذکور مقیدا لما مر من صحیحة عبدالله بن سنان و روایة محمد بن قیس الدالتین علی الارث من جمیع الاشیاء مع ا لقتل الخطائی فیحملان علی غیر الدیة فمع القتل الخطائی لایرث القاتل الدیة.
أقول: ولکنها منجبرة بعمل معظم الأصحاب کما نقله فی الجواهر و علیه فیمکن تقیید روایة محمد بن قیس و صحیحه عبدالله بن سنان بالنبویة المعتبرة بعمل الأصحاب.
أقول: حیث ان النسبة بینهما هو عموم من وجه لان عموم ما دل علی الارث مع القتل خطاء أعم من الدیة و غیرها و الحسن المذکور الدال علی عدم ارث الدیة أعم من جهة الخطاء و العمد.
ص:320
أقول: فیقدم علی مطلقات الارث مع الخطاء فالأقوی هو عدم الارث من الدیة مع الخطاء أیضا.
أقول: لابعد فیه ان لم یکن منصرفا عن صورة کون الدیة من المقتول لبعد الارث عمن قتله.
أقول: ولایخفی علیک أن الفعل و ان لم یکن له اطلاق ولکن مع نقل الامام یؤدی الفعل فی قالب قول الامام و بهذا الاعتبار یکون له اطلاق کما لایخفی فیصح تقییده بالنبوی کما لامانع من تقیید روایة عبدالله بن سنان بالنبوی.
أقول: ذهب أستاذنا فی رسالته الارث الی أن العمد و الخطا فی المقام یکونان موضوعین بمعنا هما اللغوی دون باب القصاص فانهما فی ذلک الکتاب منقسمین الی العمد و شبه العمد و الخطاء المحض باعتبار أحکامها حیث أن العمد یوجب القصاص و الخطاء یوجب الدیة علی العاقلة و شبه العمد یوجب الدیة علی نفس الشخص هذا بخلاف المقام فان الموضوع هو العمد و الخطاء بمعناهما اللغوی و من المعلوم أن العمد لغة لایصدق علی شبه العمد لانه لم یقصد و العمد هو القصد فاذا لم یکن داخلا فی العمد یکون داخلا فی الخطاء.
ص:321
أقول: وفیه منع إذ شبه العمد لیس بمتعمد حتی یدخل فی العمد.
أقول: راجع رسالتان لاستاذنا العراقی (مدظله العالی) ص 131.
أقول: هذا الخبر یدل علی أن دیة العمد بعد القبول و الغمض عن القصاص محکومة بحکم المیراث و علیه فیرثها الوارث.
أقول: حیث أن المراد غیر من فی هذه المرتبة فلایشمل نفی ارث الغیر لمثل ابن الابن أو ابن البنت لانهما فی مرتبة الابوین.
أقول: من الثلث الی السدس أی لاتعرض فیها بالنسبة الی نفی الزائد اللهم إلا أن یقال بان معنی الانتقال هو نفی الزائد عن المحجوب ولکنه یختص الایة بما إذا لم یکن ولد.
أقول: أی مع اختصاص الایة بالدلالة علی نقصان فرض الام و لادلالة لها علی نفی الزائد کیف یخصص بها الحسنة ولکن عرفت الملازمة بین الانتقال من الثلث
ص:322
الی السدس و نفی الزائد اللهم إلا أن یقال إن موضوع الایة مختص علی إذا لم یکن له الولد فلایعم صورة وجود الولد یوجب التخصص فی الحسنة.
أقول: وفیه أن مورد الحسنة هو وجود الابنة التی تکون حاجته بالنسبة الی ابویة لانتقال سهمهما من الثلث و الثلثین الی السدس و مع وجود الابنة لامورد للحجب بالاخوة لاختصاص موضوعها فی الایة بما إذا لم یکن له الولد فلاوجه لتخصیص الحسنة مع اطلاقها بالنسبة الی وجود الاخوة و عدمها بالایة.
أقول: بدعوی أن انتقال السهم من الثلث الی السدس بوجود الاخوة معناه نفی الزائد عرفا عن ارث المحجوب.
أقول: وفیه ان الملازمة بین الانتقال من الثلث الی السدس و نفی الزائد فی مقام الحجب عرفیة و انما الکلام فی اختصاص ذلک بما إذا لم یکن له الولد فلایعم صورة وجود الولد کما هو مفروض الحسنة و علیه فلاوجه لرفع الید عن اطلاق الحسنة الا الإجماع أو ان یقال إن الحکم فی الحسنة حیثی و لانظر لها الی صورة وجود الاخوة و عدمها و کیف کان فالاحوط هو الأخذ بمفاد الحسنة مع التصالح.
أقول: ولایخفی علیک أن المصری قال بالاخماس و رد السهمین الی الاب کما
ص:323
فی الجواهر لا الی الابوین کما یظهر من الشارح فتدبر جیدا.
أقول: ولو کان بنت واحد مع احد الوالدین و لم یکن وارث اخر فللبنت النصف و لاحد الوالدین السدس و حیث کان کل واحد من البنت واحد الوالدین من ذوی الفروض فالباقی و هو السهمان یرد علی البنت و أحد الوالدین ارباعا و سهم من الباقی لاحد الوالدین و ثلثه اسهم من الباقی للبنت و لاسهم للعصبة بل فی فیه التراب و مما ذکر یظهر وجه مسألة 2737 من توضیح المسائل.
أقول: ففط صورة اجتماع البنتین و أزید مع الوالدین ثلث للوالدین و ثلثان لبنتین أو البنات فلایبقی شیء اخر و کلاهما ذو الفرض و هکذا فی صورة اجتماع الابن أو الابناء مع الوالدین أو اجتماع الابناء و البنات مع الوالدین کان سهم الوالدین هو الثلث لکل واحد منهما السدس لاطلاق قوله تعالی (وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمّا تَرَکَ إِنْ کانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ) (نساء: 11) و الباقی للابن أو الابناء أو للابناء و البنات للذکر مثل حظ الانثین لقوله تعالی (یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ) و فی هذه الصور لایکون ذو الفرض إلا الوالدین.
أقول: ولو کان مع الابن أحد الوالدین فللوالد السدس لعموم قوله تعالی:
ص:324
(وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمّا تَرَکَ إِنْ کانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ) و الباقی للابن و الظاهر عدم الفرق بین کون الابن واحدا أو متعددا و لذلک لاوجه لتخصیص ذلک بالابن الواحد کما یظهر من مسألة 2735 من توضیح المسائل و کیف کان فالوالد ذو الفرض بخلاف الابن و هکذا الأمر فیما إذا کان مع أحدا الابوین و لابناء و البنات فلاحد الابوین السدس و الباقی یقسم بین الاولاد للذکر مثل حظ الاثنین.
35
أقول: لعل وجه الظهور هو عدم خصوصیة الموارد المذکورة فیها بل المعیار هو اجتماع ذوی الفروض مع مثلهم فی کونهم من ذوی الفروض ینقسم الباقی بینهم علی قدر سهامهم و لایصل الی العصبة.
أقول: وفیه أنه مع تمامیة السند فهذا الخبر یصیر کالحسنة المذکورة و قد عرفت أن اطلاقهما یقید بالاجماع فهکذا القول بمثله فی الخبر نفی فرض اجتماع البنت مع الاخوة و الابوین یرد الباقی ارباعا مع وجود الحاجب للام فتدبر جیدا.
أقول: أی و لا وارث غیر أولاد الاولاد سواء کان ابائهم أو اعمامهم إذ مع وجود اخ ابیهم لامجال لارثهم لان اخ ابیهم ولد الصلب للمیت و هکذا عماتهم اللاتی اخت ابیهم و و لد الصلب للمیت.
ص:325
أقول: والموجب لیس ذلک بل الروایة الدالة علی أن اولاد الاولاد یحجبون الابوین و الزوجین عن سهمامهم الأکثر و ان سفلوا ببطنین و ثلاثة و أکثر کما سیأتی.
أقول: فیه منع وجود الجمع العرفی بینهما و بین دلیل خاص یدل معیة أولاد الاولاد مع الابوین.
أقول: والبعد ممنوع بعد کون النسبة بین الصحاح المذکورة و الروایة الاتیة هو العموم و الخصوص و خلاف الاطلاق فی امثال وجود المقید لا اشکال.
أقول: فلاوجه للایراد المذکور بعد تصریح الروایة الاتیة بکیفیة ارثهم.
أقول: أی الاشکال الاخیر من أن اللازم أن یرث الاولاد إلخ.
أقول: هذا العموم یخصص بالروایة الدالة علی کیفیة ارث أولاد الاولاد.
ص:326
أقول: فی الکافی حمید بن زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعة الخ.
أقول: حکی أن آیة الله البروجردی أنه موثق لروایته فی أبواب المختلفة من الفقه هذا مضافا الی روایة صفوان عنه ثم ان علی بن سعید الذی روی عنه موسی بن بکر هو البصری و قد حکی عن البهبهانی أنه روی عنه ابن أبی عمیر هذا.
أقول: و فی المصدر انهما سئلا عن امراة ترکت زوجها و ابنتیها فقال للزوج الربع ا لی أن قال و ان ترک أباو زوجا الی أن قال و لایرث أحد من خلق إلخ.
أقول: ولایخفی علیک أن الروایة موثقه بتوثیق عام أو خاص و معه لاحاجة الی الانجبار هذا مضافا الی امکان الاعتماد باستناد المشهور الی خبر محمد بن سماعة لان جمیع احکام أولاد الاولاد من قیامهم مقام آبائهم فی الارث من الحجب بالنسبة الی الوالدین عن سهامهم الأکثر و کیفیة ارثهم من أن بنت الابن یرث ارث الابن و ابن البنت یرث ارث البنت و لایجری فی حقهم قوله تعالی (لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ) لایستفاد من ادلة تنزیلهم منزلة آبائهم لعدم عموم التنزیل و عدم وضوحه بمیت افتی الاصحاب بذلک من دون تردید فهذا شاهد علی انهم أخذوا بروایة زرارة فتدبر و کیف کان فالارجح هو ما ذهب الیه المشهور.
ص:327
أقول: ولکن مقتضی الصدر هو أنه مما لیس فیه اختلاف عند الاصحاب حیث قال زرارة هذا مما لیس فیه اختلاف عند أصحابنا عن أبی عبدالله و عن أبی جعفر علیهما السلام أنهما سئلا عن امراة ترکت زوجها و امها و ابنتها فقال للزوج الربع و للام السدس و للابنتین ما بقی لانهم لو کانا رجلین لم یکن لهما شیء إلا ما بقی و لاتزاد المراة ابدا علی نصیب الرجل لو کان مکانها و ان ترک المیت أما و اباو امراة و ابنة فان الفریضة من اربعة و عشرین سهما للمراة الی أن قال و إن ترک ابا و زوجا و ابنة فللاب سهمان من اثنی عشر و هو السدس و للزوج الربع ثلاثة اسهم من اثنی عشر و للابنة النصف ستة اسهم من اثنی عشر و بقی سهم واحد مردود علی الابنة و الاب علی ضرر سهمامهما و لایرد علی الزوج شیء و لایرث أحد من خلق الله مع الولد إلا الابوان و الزوج و الزوجة الحدیث و کیف کان فاما هو کلام الامام أو کلام لیس فیه خلاف هذا مضافا الی بعد نقل فتوی زرارة جوامع الروایة.
أقول: وصحیحة حریز.
أقول: ومقتضی النکرة هو سیف واحد و سلاح واحد ولکنه لایقاوم سایر الروایات الدالة علی جنس السیف و الدرع لضعفه بالارسال نعم اللازم أن یکون هذه الاسناد تتخذة للاستعمال فلایشمل ما اعده التجارة.
ص:328
أقول: ومقتضاه هو ان الاشیاء سبعة ولکن ظاهر الاصحاب هو الاربعة کما یظهر من المتن و الشرایع و الجواهر فان تم الاجماع و إلا فالحیوة فی جمیع الموارد بل لعل السیف لاخصوصیة فیه بل یشمل جمیع افراد الاسلحة التی اتخذها للاستعمال هذا مضافا الی مرسلة ابن اذینة و الأحوط التصالح بینه و بین سایر الوراث فی غیر الاربعة.
أقول: ولعله یشمل ما إذا کان الاکبر متعددا کما إذا ولدا من امین فی زمان واحد فانهما معا اکبر من الذکور فیقسم بینهما لانه جنس و یصدق علیهما کما أن الظاهر أن المسألة اتفاقیة.
أقول: و رواه فی الفقیه ولکن لیس فیه الراحلة (الفقیه، ص 570) و حیث ان نسخة الکافی اضبط فاالعبرة بها هذا مضافا الی اصالة عدم السهو فی الزیادة.
أقول: و فی الفقیه، ص 571 و روی حماد بن عیسی عن شعیب بن یعقوب عن أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام قال المیت إذا مات الحدیث ثم أن ثیاب جلده یشمل الثیاب المتعددة التی اتخذها للاستعمال و اضیفت الیه بل ظاهر الجنس فی
ص:329
مثل قوله السیف یشمل المتعدد الذی اتخذه للاستعمال لان الجنس شایع وهکذا فی غیره.
أقول: ولعل السیف لاخصوصیة له بل المعیار هو السلاح کما صرح به فی مرسلة ابن اذینة و فی مسند ابن اذینة.
أقول: وهنا خبر اخر رواه فی التهذیب عن علی بن الحسن بن فضال عن علی ابن اسباط عن محمد بن زیاد بن عیسی عن ابن اذینة عن زرارة و محمد بن مسلم و بکیر و فضیل بن یسار عن أحدهما علیهما السلام ان الرجل إذا ترک سیفا أو سلاحا فهو لابنه فان کانوا اثنین فهو لاکبرهما (تهذیب، ج 9، ص 276) و لعل التنوین للتنکیر لا للوحدة و علیه فلایدل علی اعتبار الوحدة و ان تم الدلالة فیقتصر فیها فی خصوص السیف أو السلاح لا الغیر.
أقول: ولعله اشارة الی ما مر منه فی باب تعدید الکبائر ولکن ظهور کل واحد أقوی من مفهوم الاخر لو لم نقل هو الظهور الناشی عن السکوت و مقتضی الاقوائیة هو تقدمه علی الاخر و مع التقدم یقبل الجمع کما ذهب الیه استاذنا العراقی (مدظله العالی) فی رسالته فی الارث و علیه فجمیع ما ذکر فی الروایات
ص:330
من الحیوة و لایختص بالاربعة المذکورة فی المتن ولکن الظاهر من العبارات هو انحصارها فی الاربعة فالاحوط هو التصالح فی غیر الاربعة.
أقول: ولایخفی علیک أن ادلة الحیوة احکام حیثیة لانظر لها بالنسبة الی سایر العناوین العارضة و علیه فالحکم بتقدم الدین أو الوصیة أو تجهیز المیت فی محله من دون فرق بین کون الدین مستغرقا أو غیر مستغرق کما ذهب الیه أستاذنا العراقی (مدظله العالی) فی رسالته الارث.
أقول: قال أستاذنا العراقی (مدظله العالی) فی رسالته الارث لا أجد ما یدل علی هذه المقابلة لا فی روایات المقام و لا فی روایات باب قضاء الصلوة و الصوم و بعد عدم دلیل علیها فلامانع من شمول ما فی الکتاب و السنة من کون الارث بعد الوصیة و الدین للمقام کما لایخفی.
أقول: حاصله أن مع انتقال الترکة فالواجب هو لزوم الفک و الحیوة له فلامانع من الأخذ باطلاق الأخبار الدالة علی أن الحیوة له و معذلک وجب علیه الفک لتقدم الدین أو الوصیة علیه فثمرة الانتقال الیه هو أن لایجب أن یفک بعین الحیوة بل له أن بفک بمال اخر.
ص:331
أقول: من دون فرق بین کونه مستغرقا اذ غیر مستغرق.
أقول: وسیأتی بقیة الکلام فی ص 328.
أقول: ویدل علیه ما رواه فی الوسائل عن محمد بن علی بن الحسین باسناده عن محمد بن سنان عن العلاء بن فضیل عن أبی عبدالله علیه السلام قال ان الطفل و الولید لایعجبک و لایرث إلا من اذن بالصراخ و لاشیء اکنه البطن و ان تحرک إلا ما اختلف علیه اللیل و النهار الحدیث (الوسائل، ج 17، ص 459) و قال فی الجواهر و ضعفه منجبر بعمل الأصحاب.
أقول: فی ص 221.
أقول: ولایخفی علیک أن السدس و الثلث هو فرضهم فلاینافی الرد علیه أو علیهم فی الباقی ان لم یکن معه أو معهم وارث اخر و لذا صرح فی توضیح المسائل مسألة 2743 علی الاخ المنفرد الامی أو الاخت المنفردة الامیة له جمیع المال و قال فی الشرایع و لو انفرد الواحد من ولد الام (خاصة عمن یرث معه) کان له
ص:332
السدس (فرضا) و الباقی یرد علیه (قرابة) ذکرا کان أو انثی و للاثنین (من ولد الام) فصاعدا (فرضا بینهم الثلث بالسویة) (لظاهر قوله تعالی (فَهُم شُرَکَاءُ) و اصالة التسویة فی الشرکة و الباقی یرد الیهم قرابة) ذکرانا کانوا أو اناثا أو ذکرانا و اناثا.
أقول: إلا أن یقال إن مقتضی الجمع هو تخصیص الاقربیة فی الفرض المذکور.
أقول: أی الکناسی و لایخفی أنه هو اللقب لا الکنیة.
أقول: وأیضا دل علی ارث المنتسب من طرف الاب مع المنتسب من طرف الام خبر بکیر بن اعین حیث فرض فی صدره اجتماعهما هذا مضافا الی توجیه خبر الکناسی بما فی الجواهر من أن له ما بقی ان کان ذکرا أو یرد علیه خاصة ان کان انثی (راجع الجواهر قبل میراث الاجداد، ص 278).
أقول: ولعل من جهة الاشکال فی فرض اجتماع الاخت أو الاختین مع ولد الام واحدا لم یذکر صورة المسألة فی توضیح المسائل بل ذکر اجتماع الاخوة و الاخوات من الابوین أو الاب مع ولد الام واحدا کان أو أکثر ولکن الاشکال لایختص بالصورتین بل یعم.
ص:333
أقول: والظاهر أن المراد بهما هو صوره معیة الاخت مع ولد الام واحدا و صورة معیة الاختین معه.
أقول: لان مع فرض الرد علی ولد الام فی الصورتین لایصل سهم ولد الام فرضا و ردا الی الثلث کما هو الظاهر.
أقول: أی ما دلت الروایة علی نفی الرد بالکلیة حتی فیما إذا لم یصل سهمه فرضا و ردا الی الثلث.
أقول: یمکن أن یقال بتخصیص الحصر فی مورد النقض.
أقول: إذ فی فرض روایة محمد بن مسلم و ابن بکیر لایزید السهم حتی یبحث عن رده.
أقول: وهذا کاف لاثبات المراد.
ص:334
أقول: ویمکن الاستدلال کما فی الجواهر بموثقه محمد بن مسلم المرویة عن التهذیب باسناده عن علی بن الحسن بن فضال عن عمروبن عثمان عن الحسن بن محبوب عن أبی ایوب عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال قال أبوجعفر علیه السلام إذا لم یترک المیت إلا جده أبا ابیه وجدته أم امه فان للجده الثلث و للجد الباقی الحدیث الوسائل، ج 17، ص 498 فهو یدل علی ان المجلد من طرف الام الثلث و الباقی للجد من طرف الاب ولکن یحتاج الی الدلیل الاخر فی التسویة إذا کان الجد و الجدة فی طرف الام و للذکر ضعف الاثنین إذا کان الجد و الجدة فی طرف الاب.
أقول: أی حفیده.
أقول: أی الاخت التی کانت حفیدتها.
أقول: أی الاخت للابوین.
ص:335
أقول: فاذا علم تنزیل الجد بمنزلة الاخ فتنزیل الجدة منزلة الاخت من لوازمه عرفا.
أقول: لان للجد ما للذکر و هو ضعف فالسهام أربعة نصف للجد و لکل واحد من الاختین سهم و مجموع السهمین هو نصف.
أقول: أی أبی الامام و من الامام.
أقول: أی أحد من الأخ و الاخوة و أن اجتمع الجد مع الجدة.
أقول: و الظاهر أنه المنزل علیه أی نزل الجد بمنزلة الاخ من دون فرق بین کون الاخ أخ أبیه إلخ.
أقول: بل البعید هو المعنی الأول إذ الظاهر منه هو أنه لم یتعرض سهم الجد.
ص:336
أقول: فیعارض فی الاخ من الاب مع صحیحة الفضلاء.
أقول: فی ص 332 ولکن عرفت أیضا هنا کفایة التمسک بروایة محمد بن مسلم فراجع.
أقول: ویدل علیه خبر سلمة بن محرز المروی عن التهذیب عن عمران بن موسی عن الحسن بن ظریف عن محمد بن زیاد عن سلمة بن محرز عن أبی عبدالله علیه السلام قال فی عم و عمة قال للعم الثلثان و للعمة الثلث (الوسائل، ج 17، ص 506) ولکنه ضعیف.
أقول: أی فی الفقیه و الکافی.
أقول: وهو خبر سلمة بن محرز.
أقول: أی القول بالسویة فی الکل حتی فی العم و العمة للاب و الام أو للاب
ص:337
خلاف المشهور لما عرفت من أن المعروف فیهما هو أن یقسم للذکر مثل خط الانثیین.
أقول: ربما یشکل ذلک بان مفاد الروایة هو تقدیم الاقرب فی الفرض المذکور و غیره و هو یدل علی اعطاء قاعدة کلیة و علیه فلو اجتمع ابن خال لاب و أم مع خال لاب فالحکم یکون کذلک مع أن هذا المفاد العام لیس معمولا به و أما الاجماع فهو لایصلح إلا فی قدر متیقن فلایتجاوز عن مورده نعم وحدة الابن و تعدده حیث لافرق بینهما بل الملاک فی صورة التعدد شهر فالحکم فیهما واحد کما أن اجتماعهما مع الزوج و الزوجة لایضر بعد وجود الدلالة الحاکم علی أن الزوج و الزوجة مجتمع مع کل وارث.
أقول: روی فی التهذیب عن الحسن بن محمد بن سماعة قال حدثهم محمد ابن بکر عن صفوان بن خالد عن ابراهیم بن محمد بن مهاجر عن الحسن بن عمارة قال قال ابوعبدالله علیه السلام ایما اقرب ابن عم لاب و ام أو عم الاب قال قلت حدثنا الی أن قال من بنی العلات قال فاستوی جالسا ثم قال جئت بها الحدیث و المراد من بنی العلات من هم ابوهم واحد و امها شتی.
أقول: ولایخفی علیک أن الحکم کذلک لو لم یؤخذ بالخبر و أخذ بالاجماع
ص:338
کما لایخفی و علیه فتعدد الابن لایضر کما أن اجتماع الابن مع الزوج أو الزوجة أیضا لایضر لوجود الدلیل الحاکم الدال علی اجتماعهما مع کل وارث کقوله علیه السلام ان الله عزوجل ادخل الزوج و الزوجة علی جمیع أهل المواریث فلم ینقصهما من الربع و الثمن (الکافی، ج 7، ص 72).
أقول: أی صورة ابن العم للاب و الام مع العم للاب.
أقول: وجه الاولویة هو اشدیة الملاک لان التعدد یوجب شدة الملاک الموجود فی الابن الواحد.
أقول: وفیه أنه یکفی عمومات التنزیل کقوله علیه السلام و کل ذی رحم بمنزلة الرحم الذی یجربه.
أقول: اللهم إلا أن یقال لاخصوصیة لابن الاخ بالنسبة الی العم بل الأمر کذلک فی نظائره فیقدم أولاد عمومة اب المیت و عماته و خولته و خالاته علی عمومة اب المیت و خولته و خالاته فتدبر.
ص:339
أقول: وفیه ما لایخفی لعدم لزوم مراعاته مع الاقربیة من الجهة الاولی.
أقول: والظاهر من الزوج و الزوجة هما الدائمیان و أم المتعة فقد مضی کلمة ارثها فی باب النکاح فراجع.
أقول: ولعله اشارة الی أن الحکم المعلوم بالاجماع لایکون قرینة علی استعمال الولد فی ولد الولد هذا مضافا الی أن نفس الاستعمال لایکون علاقه الحقیقة ثم أن مقتضی اطلاق الولد هو عدم الفرق بین کون الولد من زوجها أو غیره أو من زوجته أو غیرها.
أقول: ولم تکن مستامرة للطلاق أو مستدعیة للطلاق کما علی الاحوط کما علی عنونه فی الجواهر فی کتاب الطلاق.
أقول: راجع ج 4، ص 533.
أقول: والرباع هو أرض الدار قال فی مجمع البحرین و فی الحدیث النساء
ص:340
لایرثن من الرباع شیئا أی من الدور و فی مصباح اللغة و الربع محلة القوم و منزلهم و قد اطلق علی القوم مجازا و الجمع رباع مثل سهم و سهام و علیه فالروایة تدل علی أن النساء إذا کان لهن الولد اعطین من ارض الدور فیمکن تخصیص المطلقات الدالة علی محرومیة النساء عن تربة الدار أو ارض بهذه الروایة ولکن سیأتی ما فیه فانتظر.
أقول: ولایخفی علیک أن هذه الحسنة تکفی لاثبات عدم ارث الزوجة من مطلق الارض سواء کانت ارض دار أو غیرها من ارض المزارع و نحوها و أیضا تکفی لاثبات التقویم للبناء فی مطلق الارض سواء کان البناء بناء دار أو بناء بستان و نحوه فلایختص ببناء الدار کما یظهر من توضیح المسائل للسید البروجردی قدس سره و لذا احتاط فی غیر بناء الدار مع أنه لاوجه له مع اطلاق هذه الحسنة ثم أن ظاهر قوله من قیمه الطوب أن حق الزوجة متعلق بقیمة البناء لابذمة الوراث و علیه فلایجوز جعل حقها کسایر الدیون حتی یکون الدار من المثبتات و لایجوز التصرف المنافی فیها بالبیع و الهبة من دون اذن الزوجة و مما ذکر یظهر ضعف ما فی الجواهر من جعل حقها متعلقا بالذمة.
أقول: وفی المنجد الطوب الاجر و الواحدة طُوبة.
ص:341
أقول: النقص بالکسر أو الضم ما انتقض من البنیان کما فی المنجد و لعل المراد من الانتقاض هو قوة الانتقاض لا الفعلیة و إلا یصیر اجزاء البناء عند فعلیة الانتقاض من المنقولات کما لایخفی.
أقول: ظاهر قوله فتعطی حق الزوجة من قیمة النقض و الابواب و الجذوع و القصب أن حق الزوجة متعلقه بنفس قیمة الات البناء لابذمة الوراث فلاتغفل.
أقول: لایقال ان اختصاص العقار بالدور لعله یوجب تخصیص سایر المطلقات بذلک و بعد التخصیص فلامانع من ارثها من سایر الاراضی لانا نقول أن المثبتین أو المنفیین لایوجب التقیید و التخصیص فاذا قیل لاتضرب أحدا ثم قیل لاتضرب زیدا أو قیل اکرم العالم ثم قیل اکرم زید العالم فلاوجه للتقیید لتعدد المطلوب و عدم التنافی بینهما کما ذهب الیه أستاذنا العراقی (مدظله العالی) فی رسالته الارث تبعا للمشهور نعم إذا احرز وحدة المطلوب فلاإشکال فی التقیید ولکن لم یحرز ذلک فی المقام کما لایخفی.
أقول: والعقار بالفتح کل شیء له أصل ثابت کما فی مصباح المنیر و ذهب الیه أستاذنا العراقی (مدظله العالی) و علیه فهو باطلاقه یشمل ارض الدور و أرض
ص:342
البستان و علیه فلاوجه لاقتصار المتن فی معناه بالدار مع کون معناه أعم من الدار بل النخل و الشجر ولکن الروایة صرحت بمغایرة النخل و الشجر مع العقار.
أقول: یستفاد من لفظ البناء ان القیمة لوحظت من حیث مجموع اجزاء البناء مرکبا بحیث یتحقق به البناء و علیه فلایجوز اعتبار قیمه المواد مع قطع النظر عن الهیئة الترکیبیة
أقول: أی حملها علی ما إذا کان لها الولد فتأمل و الأولی أن یجعل طرف المعارضة الأخبار الکثیره.
أقول: وفیه أن التخصیص العنوانی لامانع منه و ان خرج بعنوان واحد أکثر الأفراد ثم ان هذا الاشکال بالنسبة الی الأخبار الکثیرة لاصحیة الفضل فتدبر.
أقول: هذا اشکال وارد و هو حاک عن قوة الاطلاق و شاهد علی کون الصحیحة محمولة علی التقیة کما أن صحیحة ابن أبی یعفور محمولة علیها.
أقول: أی صحیحة الفضل.
ص:343
أقول: ولا اشکال إذ ربما عمل الأصحاب ببعض الفقرات من الروایة و طردوا بعضها الاخر هذا مضافا الی کفایة الروایات الاخری کحسنة العلماء الخمسة.
أقول: وأما ما قیل من أن المراد و هو تقویم المجموع و کسر قیمة الارض فما بقی هو قیمة البناء أو الاشجار کما أشار الیه فی الجواهر و ذهب الیه السید الحکیم قدس سره فی حاشیة التوضیح ففیه کما فی الجواهر یمکن زیادة قیمه الأرض بملاحظة ما فیها من الغرس و الشجر و النخل و استحقاقها لهذه الزیادة مناف لما دل علی جریانها من الأرض عینا و قیمه فالأولی الاقتصار فی کیفیة التقویم علی ما ذکرناه حاصله أن القیمة یمکن أن تزید بالمجموع فاذا کسر قیمة الأرض مجردة زاد فی سهم المرئة الزیادة الناشئة من الاجتماع مع انها من ناحیة الارض التی کانت محرومة عنها ثم ان القیمة تلاحظ حال الموت أو حال الدفع اخلف بین السید الکبایکانی و الأراکی قدس سره فان الأول ذهب الی مراعاة حال الموت و الثانی ذهب الی مراعاة حال الدفع و حیث لم یتقید الروایات بحال الموت لایبعد بلزوم مراعاة القیمة حال الدفع لایقال ان القیمة صارت ذمة للوراث بالنسبة الی الزوجة لانا نقول ظاهر صحیحة زرارة فتعطی حقها منها لان حق الزوج متعلق بنفس قیمة البناء لا الذمة و هذا الحق باق مادام لم یدفع.
ص:344
أقول: والمحکی عن أستاذنا العراقی (مدظله العالی) هو تعلق حق الزوجة بالعین ولکن لها القیمة فلایجوز لها أن یتصرف فی العین أو یأخذها فیتعلق بالعین یوجب کونها سهمیة بنحو الاشاعة و علیه فالنمائات المتصله و المنفصلة و الاجرة للسکونة کلها أموال مشترکة بین الورثه و أیاها و لعل قوله قسطی حقها منها فی صحیحه زرارة شاهد علی ما ذکره الاستاذ فان ظاهره أن حقها من العین و لاینافی ما دل علی أن لها قیمة النباء إذ مقتضی الجمع أن الزوجة شریکة مع سایر الوراث فی العین و لکن لایجوز لها مطالبة العین بل تعطی حقها من العین بالقیمة و کیف کان فمقتضی اشکال المتن هو الاحتیاط بالتصالح کما لایخفی.
أقول: کما فی الجواهر.
أقول: ولایخفی أن الدخول شرط لارث الزوجه کما أشار الیه فی الجواهر لاشرط صحة النکاح حتی یستلزم الدور و یجاب عنه و یناقش فیه.
أقول: وظاهره أیضا هو حدوث الارث بسقوطه حیا و علیه فالنمائات الحاصلة بعد موت المویرث فهی أیضا من الترکة تقسم بین الورثة منهم الحمل الساقط حیا
ص:345
و أما قولنا بان ظاهره هو حدوث الأرض لان ظاهر الشرط هو اشتراط نفس سقوطه حیا لا العلم به بنحو الشرط المتأخر.
أقول: أی فی مال زائد لم یعلم صاحبه هل هو الحمل الزائد أو سایر الوراث و اصالة عدم الحمل بالزائد لایثبت جواز التصرف فیه.
أقول: ویمکن الفرق بان المقام من باب اجراء الاصل فی الموجود الذی لم یعلم کیفیته من أول الوجود من کونه ذکرا أو ذکرین أو أکثر بخلاف الشک فی وجود وارث اخر فان الأصل فیه لیس فی الموجود و أیضا یکون الفرق فی أن الموضوع فی سایر الموارد مرکب من الارث و عدم الدین أو عدم الوصیة فالارث محقق بناء علی انتقال الترکة الی الوراث کما هو الأقوی و عدم الدین ینقح بالأصل و فی المقام لیس کذلک لان الحمل موجود و اصالة السلامة فیه جاریة و أصالة عدم الزائد من واحد لیست جاریة لان الحمل من أول وجوده مشکوک من جهة کون واحدا أو متعددا ففی المقام لایتحقق الأصل المنقح بخلاف سایر المقامات فالاحتیاط بعد عدم وجود الأصل المنقح من جهة الاحتیاط فی الأموال فان اسهم الزائد مشتبة و لایکون له اصل منقح فلایجوز التصرف فیه و هذا جار بالنسبة الی احتمال الثلثه و أزید ولکن حیث لم یکن احتمالها شایعا لایعتنی به عند العقلاء فلاتغفل.
ص:346
36
أقول: ولایخفی ان عدم توجه العقلاء الی احتمال أزید من واحد ممنوع لان وقوع النادر شایع و محتمل فلاتغفل.
أقول: والظاهر انه یعم کل سبب واحد یوجب الهلاکة لالغاء الخصوصیة نعم لو لم یکن سبب کذلک و اتفق موت المتوارثین لم یترتب علیه حکم الغرقی و المهدوم علیهم.
أقول: فرض غرق الاثنین من باب المثال و إلا فالحکم کذلک لو کانوا ثلثه بان یکون معهما زوجة الاب مثلا.
أقول: فی موارد یکون الموت بسبب واحد لایبعد الغاء الخصوصیة.
أقول: ظ زائد.
أقول: والمسألة ایضا معنونة فی ج 7، ص 57 فراجع و فی ج 6، ص 5 و 6 و
ص:347
أیضا مسألة معنونة فی رسالة الهدایة الی من له الولایة للایة الله العظمی الکلبایکانی قدس سره، ص 43.
أقول: وفیه ما فی الجواهر من دعوی أن الجواز هو المشهور و ذکر توجیها لکلام المخالف کابن ادریس فراجع.
أقول: یمکن أن یقال بعد کون الفرض فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر هو ازالة المنکر و ایقاع المعروف فاقامة الحدود أیضا تکون مشترکة مع أدلة الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فی الفرض المذکور و ان کان مورد الأمر و النهی قبل الفعل و مورد الحدود و هو بعد الفعل نعم یمکن أن یکون اجراء الحد فی حق من استحق الحد نهیا عن المنکر و دفعا عنه بالنسبة الی غیره ممن هم الی المعصیة بل بالنسبة الی المحدود بالنسبة الی الاتی فیما إذا کان باینا علی المعصیة.
أقول: وبعد فرض اطلاق أدلة الحدود و عدم کون اجرائها من شؤون المعصوم قطعا کما فی الجواهر و مبانی تکملة المنهاج، ج 1، ص 224 لاوجه لعدم الجواز و الشک فی اشتراط الادلة باقامة المعصوم أو المنصوب الخاص من قبله مجری البرائة نعم لو لم یکن اطلاق و شک فی المعروفیة و المشروعیة بدون اقامة الامام
ص:348
أو المنصوب الخاص فلامجال لجواز الاجراء ولکن المفروض هو الاطلاق و القطع بعدم کون الاجزاء من المناصب الخاصة.
أقول: وفیه أن عنوان من الیه الحکم بعد جعل منصب القضاؤة و الحکم له یصدق علی القاضی الشرعی و الحاکم الشرعی من دون فرق بین الأصلی و الفرعی و علیه فمقتضی الجمع بین روایة حفص و مقبولة عمر بن حنظلة هو جواز اقامة الحدود بید الفقهاء و لما ذکر یظهر فی کلام استاذنا العراقی قدس سره من ان من الیه الحکم المطلق هو المعصوم لاغیر بعد ما عرفت من ان الفقیه أیضا هو من الیه الحکم المطلق فلاتغفل و أما القول بان شمول من الیه الحکم للقاضی یستلزم البرودة لان معنی الجمله بصیر هکذا یقیم الحدود من له اقامة الحدود ففیه ان معنی الجملة هو اجراء الحدود لمن جعل له منصب القضاوة و الحکم للمرافعات بناء علی ان المراد من قوله و قد جعلته حاکما هو جعله قاضیا و لیس فیه برودة و هذه الجمله افیدت منع تصرف المسائل عن قضاء العامة و سلطانهم الی قاضی الشیعة و اما بناء علی ان المراد هو جعل مطلق الحکومة للفقیه فی المقبولة لعل ارید هنا صرف المخاطب عن سلطان العامة و قضائهم الی الحاکم المطلق الشیعی فلابروده ایضا فتدبر جیدا.
أقول: والظاهر أن الروایة من الموثقات.
ص:349
أقول: وفیه أن المورد لایخصص عموم الوارد سیما مع التعلیل بقوله فانی قد جعلته علیکم حاکما و شیوع استعمال الحاکم فیمن له الامور کما ورد الملاک حکام علی الناس و العلماء حکام علی الملوک هذا مضافا الی تعدی الحکم بعلی فی قوله فانی قد جعلته علیکم حاکما لابینکم یناسب الحکومة التی أعم من القضاوه علی و مضافا الی أن مناصب القاضی تعم اقامه الحدود قال السید آیة الله العظمی الکلبایکانی فی تقریراته الموسومة بالهدایة الی من له الولایة أنه کان من المتعارف و المسلم المعمول بین الناس أن یراجعوا فی کثیر من امورهم المربوطة باجتماعهم و نظمهم الی القضاة و الحکام الذین نصبوا من قبل سلاطین الجور و خلفائه و کانوا یرونه من مناصبهم و شئون ریاستهم بل لایعلمون نصبهم إلا لذلک و ریاستهم إلا له فبناء علی ذا لایبقی بعد صدور قوله علیه السلام قد جعلته قاضیا أو حاکما شک و لاشبهة فی ظهوره فی أن المناصب التی کانت لقضاة الجور و الامور التی ترجع فیها الیها کلها مجعولة الفقهاء و رجوعة الیهم المنصوبین من قبل صاحب الشرع و لو بنحوالعموم إذ البدار و السباق من جعل شخص قاضیا و تعینه حاکما لیس إلا ارجاع الناس الیه فیما یرجع فیه الی سایر القضاه و الحکام و لضدیه لما کانوا یتصدونه و اقدامه علی ما یقدمون و عزله و نصبه فیما ینصبون و یعزلون و قد عرفت أن لتعارف بین الناس فی امورهم الاجتماعیة مثل اجراء الحدود و نحوه الرجوع الی القضاة و الحکام و أنهم یرون ذلک من شؤون القضاوة و لازم الحکومة و لایشرکون غیرهم فیها بل یخصون بها ففیما نحن فیه أیضا کذلک الخ (راجع ص 43).
ص:350
أقول: وفیه أن عدالة الراوی تمنع عن الاخلال بماله مدخلیة فی الحکم و علیه فالمنقول هو تمام ماله المدخلیة فالمراد من الحوادث جنس الحوادث.
أقول: مقتضی اطلاق الحجة أیضا هو افادة الولایة العامة و علیه سواء کان المتن هو حجتی او خلیفتی بدل علی جعل الولایة للفقهاء و لایختص ذلک بمورد القضاء کما لایخفی هذا مضافا الی ان مقتضی الارجاع الیهم هو جعل الفقهاء و کلاء لنفسه فی الامور و الوکیل فی الامور هو الولی فیها و یؤیده ما حکی عن الحاج علی البغدادی من قول مولینا صاحب الزمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) فی حق الفقهاء هم وکلائی و حکی عن أستاذنا العراقی (مدظله العالی) أن الحاج الشیخ عبدالکریم الحائری ترتب الاثر علی نقل الحاج علی البغدادی فی هذا الأمر.
أقول: کما فی الجواهر.
أقول: ومقتضی دعوی القطع بعدم کون اقامة الحدود من مناصب الامام المعصوم هو الاستدلال بهذا التأیید کما استدل به فی مبانی تکملة المنهاج، ج 1، ص 224 و علیه فدعوی القطع لیست بمجازفة و هذا دلیل اخر.
ص:351
أقول: یمکن أن یقال مقتضی الاستدلال بان اقامة الحدود مطلوبة فی کل عصر و حیث لم یذکر المجری مع الغمض عن سایر الادلة یقصر فیه علی القدر المتیقن و هو المعصوم ان کان ظاهرا و مبسوط الید و إلا فالمنصوب من قبله بالخصوص و إلا فالمنصوب باعموم و إلا فالفقهاء و الا فالعدول و إلا فالفساق من المؤمنین فلایلزم جواز التصدی فی عصر المعصوم بدون اذنه و لا إشکال فی ذلک و لامجال للمنع بعد الترتیب المذکور.
أقول: وهو مستغرب بعد دعوی صاحب الجواهر القطع بعدم کون اقامة الحدود من الشؤون الخاصة للمعصوم علیه السلام.
ص:352
37
حاشیة المجلد السادس من جامع المدارک
ص:353
ص:354
38
أقول: ولایخفی أن القضاء ظاهر فی الحکم إن کان القضاء بین الاثنین أو بینکم أو بینهم کقوله انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان و أن تعدی بنفس کقوله فاذا قضیتم مناسککم فهو ظاهر فی الاتمام و لعل القضاء بمعنی الحکم أیضا من مصادیق معنی الاتمام فان القاضی یتم أمر الخصومة بالحکم بل الظاهر أن القضاء حقیقة فی الاتمام و سایر المعانی مصادیق له.
أقول: و سیأتی فی ص 23 هذا الجواب من تصویر اللازم من الحاکم فی طول الالزام الشرعی السابق.
أقول: یمکن أن یقال إن کون الحکم بحکمهم فی نظر الحاکم یکفی لکونه
ص:355
موضوعا تاما لفصل الخصومة هذا مضافا الی امکان أن یقال إن المراد من قوله بحکمهم أی بالموازین الصحیحة الواردة للقضاء عن الائمة علیهم السلام و لاریب أن حکم المجتهد الجامع للشرائط حکم بالموازین الواردة عنهم و لو بنظر الغیر لقولهم البینة للمدعی و الیمین علی من أنکر.
أقول: ولایخفی ما فیه فانه لیس للمحکوم علیه تجدید المرافعة فیما إذا عمل القاضی بالموازین الشرعیة و لم یکن جائرا فی الحکم فحکم الحاکم یوجب فصل الخصومة و لو للمحکوم علیه العالم بالخلاف نعم لو کان الحاکم جائرا فی الحکم أو اعتمد علی قول الفقیه و غیر ذلک فللمحکوم علیه ان یترافع و یدعی علی الحاکم.
أقول: ولایخفی ما فیه فان الظن المعتبر یقوم مقام القطع ولکن عرفت ان القطع بالخلاف ما لم یکن الحاکم جائرا و مقصرا فی الحکم لایوجب نقص الحکم فقطعه لایوجب النقص و الظن کذلک غایته ان القاطع یمکن أن یعمل بقطعه و لیس له تجدید الترافع عند حاکم آخر أو الحاکم السابق.
أقول: ولایخفی أن مقتضی اطلاق ادلة نفوذ حکم الحاکم هو لزوم التسلیم و القبول فی الشبهات الحکمیة بالنسبة الی محط الحکم و أن اختلف الحکم مع
ص:356
فتواه فاذا حکم الحاکم بصحة بیع ملاقی عرق جنب الحرام لکونه طاهرا عنده فلیس للحاکم الاخر الذی یفتی بنجاسته ان ینتقض حکمه فی بیع الملاقی الخاص المذکور بل علیه أن ینفذ حکمه بصحة البیع و کونه موجبا للنقل و الانتقال نعم لایجوز له شربه أو التوضی به و غیرهما فانهما لیسا محطا للحکم فافهم.
أقول: مضافا الی امکان أن یقال لااطلاق حتی یتمسک به فی غیر البالغ فان المذکور فی الأدلة رجل منکم و القاء الخصوصیة مشکل ثم أن المجنون مسلوب العبارة و بالجملة العقل بل الرشد من الشرائط العامة و أما زیادة العقل و الافضلیة فیه و ان اشعر به عهد علی علیه السلام للمالک ولکن الالتزام به مشکل لعدم کون العهد دلیلا فقهیا سیما ان الاوامر المذکورة أو امر سلطانیة.
أقول: یمکن أن یقال إن الظاهر من ادلة نفوذ حکم الحاکم هو جعل الولایة للحکم للشیعة فی قبال ائمة الجور و سلاطینهم و قضاتهم کما یشهد له مقبولة عمر بن حنظلة و مشهورة أبی خدیجة ما لیس مستقر فیه قوله و رجل منکم فالادلة قاصرة عن شمول غیر الاثنی عشری نعم لایقید بالعدالة بل یشمل الموثق.
أقول: لو لا الاجماع المدعی یقوی القول بعدم اعتبار العدالة بل یکفی کونه موثقا فی الحکم کما یکفی فی الأخبار کل ذلک لاطلاق الأدلة.
ص:357
أقول: و لعله هو قوله و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فان الجمع المضاف یفید العموم و من المعلوم ان معرفة جمیع الأحکام لایکون إلا بالاجتهاد فافهم.
أقول: راجع ص 24 و فیه جواب من المصنف.
أقول: ثم یقع الکلام فی أنه هل یجوز ان ینصب المخالف الذی یحکم بحکم الأئمة للقضاوة أم لایمکن المنع لقوله منکم فی ادلة القضا و لا أقل من الشک فلا اطلاق حتی یمتسک به و اما ما فعله علی بن أبی طالب علیه السلام بالنسبة الی قضاة عثمان من ابقائهم و أمرهم بالقضاوة کما کانوا فقیه أنه فعل و قضیة فی واقعة فلایصلح للتمسک به هذا مضافا الی انهم قضوا بخلاف الشیعة فلیحمل علی الضرورة أو التقیة و أما تجویز القضاء للشریح القاضی ففیه أنه مشروط بعدم تنفیذه حتی علیا علیه السلام ففی الحقیقة لم یکن الشریح قاضیا و انما القاضی هو علی علیه السلام فلادلیل لتجویز القضاء للعامی و لو حکم بحکم الشیعة بل قدر یستدلوا بعدم جواز الرجوع الیه بما دل علی عدم جواز الجواز الی الطاغوت فان الطاغوت یشمل الحاکم العامی ولکنه اخص من المدعی لان صدق الطاغوت علی کل فقیه عامی و لو لم یکن له تبع أو قدرة محل اشکال.
ص:358
أقول: ومع الاطلاق یقید خبر أبی خدیجة ولکن حمل قوله یعلم شیئا من قضایانا علی العلم بجمیع الأحکام بل بجمیع القضایا بعید جدا و الانصاف أن المستفاد من روایة أبی خدیجة هو کفایة العلم بالحکم الشرعی فی مورد القضاء مع عرفان موازین القضاء هذا مع احتمال صدق معرفة جمیع الاحکام علی من لم یبلغ مرتبة الاجتهاد ولکن یعلم المسائل و الأحکام.
أقول: هذا مضافا الی ما مر الاشارة الیه من أنه سیجیء امکان تصور الالزام الطولی.
أقول: و لایخفی انه لادلیل مطلق حتی یعم المرئة و ادلة اعتبار حکم الحاکم قاصرة لکونها للرجل و حمل الرجل علی کونه واردا مورد الغالب غیر معلوم و معه لااطلاق و لاتقیید فلایمکن لاثبات اعتبار حکم المرئة التمسک بدلیل و الاصل عدم ولایتها.
أقول: لو لم نقل بکفایة مطلق الاحاطة بالمسائل القضائیة اللازمة فی الحکم.
ص:359
أقول: فیجوز المراجعة الی القاضی غیر الاعلم أو الی المجتهد المتجزی مع امکان الرجوع الی الاعلم أو المطلق.
أقول: وبعد ما عرفت أن حقیقة الحکم الفاصل للخصومة فی الشبهات الحکمیة و الموضوعیة لیست مساویة مع حقیقة الفتوی بل هو ولایة من الولایات لکونه الزاما فی طول الحکم الشرعی فالأصل عدم ولایة أحد علی أحد إلا بالدلیل فولایة الحکم للنبی و الامام علیهما السلام و لیس لغیرهما إلا بنصبهما و اذنهما خصوصا أو عموما.
أقول: لقائل أن یقول أن الخصم یعتقد أیضا بلزوم قطع الحکومة فی زمان الغیبة ولکن یقول بان المنصب المذکور مجعول بالعموم للفقیه الجامع للشرائط و یکفی لذلک اطلاق قوله فانی قد جعلته قاضیا و مع الاطلاق المذکور لاحاجة الی جعله من الامور الحسبیة کما یظهر من قوله إلا ان یقال إلخ.
أقول: ولایخفی علیک أن مع احتمال اصابة حکم الحاکم لامانع من جعله فاصلا للخصومة بل یکون الأمر کذلک فیما إذا علم المحکوم علیه بالخلاف فان
ص:360
الحکم موضوعی صرف من جهة فصل الخصومة و ان کان من جهة المحکوم له و علیه طریقا فلاتغفل.
أقول: وفیه أن الاصل فی الأمر و النهی انهما للمولوی ما لم یقم قرینة علی الخلاف.
أقول: ولایخفی أن البلوغ یشمل الخبر غیر الحجة أیضا فانه یصدق علی مستمع الخبر المذکر أنه بلغه کذاو کذا.
أقول: غایته أن العلم المستفاد بعد الاقرار لاعبرة به لا مطلق العلم.
أقول: یمکن أن یقال إن الائمة علیهم السلام لایکلفون بما عندهم من العلم الالهامی مکلفون بما یحصل لهم من العلم العادی و لعله یستفاد من قوله صلی الله علیه و آله و سلم انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان فان المفهوم منه هو أنه لایقضی بما عنده من الوحی و الالهام بل بما عنده من الطرق و الامارات العادیة و هی علی الاغلب البینات و الایمان و قد تکون علما عادیا.
ص:361
أقول: یمکن أن یقال إن صدق قوله تعالی و أن تحکموا بین الناس بالعدل علی من حکم بعلمه یکفی فی کونه من طرق الحکم.
أقول: وقد عرفت أنه یکفی صدق الحکم بالعدل علی من حکم بعلمه فلاحاجة الی الاستدلال بما ذکر من عدم جواز ایقاف الحکم و غیره.
أقول: أی نفی المدعی علیه ما ادعی المدعی بدعوی الغلط فی شهادة الشاهدین اللذین اقر المدعی علیه بعدالتهما.
أقول: أی و دعوی المدعی علیه ارادة المدعی خلاف ظاهر کلامه أو کونه مکرها إلخ.
أقول: أی فبعد ما یؤخذ باقرار المدعی علیه بما یدعی المدعی بانضمام اصالة الجد و اصالة الحقیقه و اصالة الاختیار.
أقول: أی باقرار عدالة الشاهدین.
ص:362
أقول: لکون الحاکم فاسقا بالاخذ فلاحکم حتی یؤخذ به.
أقول: ولکن یحرم ما أخذه الحاکم بمفهوم اولویة حرمة اخذ الحاکم للهدیة و مما ذکر یظهر ما فی قول المصنف حیث قال و علی هذا فلو کان نظر الحاکم الی جواز أخذ شیء مع الحکم بالحق الخ لما عرفت من أن اخذ شیء فی الفرض المذکور و إن لم یصدق علیه الرشوة یکون حراما بمفهوم اولویة حرمة أخذ الهدیة.
أقول: لاوجه له فی باب القضاء.
أقول: وقد عرفت ما مر فراجع.
أقول: ولایخفی ما فیه بعد التصریح بجواز الحبس فی موثق اخر حیث ورد أن علیا علیه السلام کان یحبس فی الدین فاذا تبین له افلاس و حاجة خلی سبیله حتی یستفید مالا و لذلک قال المصنف فی الذیل لکن یستفاد من بعض الأخبار جواز الحبس حتی یتبین الاعسار.
ص:363
أقول: فیه تأمل بل یمکن القول بمناسبة الحکم و الموضوع أن المراد هو الحلف فی مجلس القضاء.
أقول: أی لایوجب کونه ذا حق حتی لیس للحاکم احلاف المنکر قبل التماس المدعی.
أقول: أی و أن له الاطلاق من حیث التماس المدعی و عدمه.
أقول: و للکلام کلام کما قرر فی غیر هذا المقام.
أقول: وهو الذی یمکن الاعتماد علیه علی صحة الحکم بمجرد النکول اللهم إلا أن یقال ان بالامتناع یحصل القطع فتأمل.
أقول: أی فلعل الالزام کان بعد حلف المدعی.
ص:364
أقول: أی فعلی المنکر الحق.
أقول: وهو رد الحاکم الیمین علی المدعی.
أقول: وفیه أن الضمیر فی قوله فلاحق له یرجع الی المدعی و معه لاوجه للدعوی المذکر من بعد المدعی و قرب الحق و الاولی أن یقال إن الاستدلال به مع احتمال المخالف احتمالا غیر المرجوح لایصح.
أقول: أی فان قوله لم یکن الیمین علی المدعی.
أقول: ولایخفی أن مع قیام الدلیل کصحیحة محمد بن مسلم الدلالة علی أن بمجرد امتناع الاخرس یحکم الحاکم لامجال لاصالة عدم تحقق ما یجوز معه الحکم.
أقول: وفی الاشکال اشکال.
ص:365
أقول: فان فی المقام لم یثبت الدین کما لم یثبت وجدان المال.
أقول: فان اللی أو المطل متفرع علی ثبوت الدین.
أقول: أی یحکم الحاکم بما هو وظیفته من دون حاجة الی الجواب.
أقول: أی یکون للمدعی.
أقول: یمکن القول بان عدم الاستفصال بین کون المسالة مطرحة فی المحکمة أم لا یکفی لکون الجواب مطلقا اللهم إلا أن یقال إن فرض الروایة منصرف عن کون المسألة مطرحة فی المحکمة.
أقول: وفیه ما تری و هکذا فی حمل خبر محمد بن قیس کما سیأتی.
أقول: وهو بعید.
ص:366
أقول: وفیه أن خبر السکونی و محمد بن قیس واردان فی قضیة فی واقعة و النسبة بینهما و الأخبار السابقه لیست إلا خروج فرد بالنسبة الیها فلامعارضة و أما خبر محمد بن مسلم فبعد اختلاف النسخة فلامعارضة.
أقول: أی قرائة لایحلف.
أقول: بل یتمسک بالاطلاق.
أقول: ومما ذکر یظهر الجواب عن الاستدلال بتلک الاخبار لتخصیص الحقوق بالدیون کما فی ملحقات العروة للسید الطباطبائی قدس سره ج 3، ص 89 و مع احتمال ذلک فی تلک الاخبار لاوجه لرفع الید عن اطلاق حقوق الناس فی صحیح ابن مسلم و الاطلاق المذکور یشمل ما یقصد به المال کالوصیة و المعاملات کمالایخفی ولکن ظاهر خبر داود بن الحصین هو تخصیصه بالدین و کونه منوطا بما إذا لم یکن امراتان مع الرجل کما ان امراتین مع الرجل منوط بما إذا لم یکن الرجلان العدلان (الوسائل، ج 18، ص 265) فافهم.
ص:367
أقول: ومقتضی المقابلة هو تعمیم حقوق الناس لغیر الاموال و الدیون کالمعاملات و الوصایا و غیرهما مما به یقصد به المال بل الطلاق و القصاص فلاوجه لتخصیص حقوق الناس بخصوص الاموال و الدیون و علیه فتخصیص المحقق تلک الحقوق بالاموال و الاعیان کما تری لایقال أن المحقق ذکر الاموال و الاعیان من باب المثال فی مقابل الهلال و الحدود لانا نقول عطف القصاص و الطلاق بالحدود یشعر بجعلهما فی مقابل الاموال و الاعیان فشمول العبارة لمثل الوصیة مشکل کما لایخفی.
أقول: ولعل الیه یرجع ما قیل من ان المدعی هو الذی یلزم علی الاخر بشیء و هو ینکره و التداعی انما یکون فیما إذا کان کل منهما ملزما للآخر بشیء و هو ینکره.
أقول: وفیه امکان المنع لان قول الثقه مما علیه بناء العقلاء کما أن اصالة الصحیحة أیضا کذلک فکیف لایکون الموردان المذکوران غیر مسموع بنظر العرف.
أقول: ولایخفی ما فیه مع ما مر فی صدر العبارة من أن المدعی و المدعی علیه
ص:368
لم یثبت لهما معنی شرعی فیحمل علی المعنی العرفی ففی الفرض المذکور کانت العبرة بنظر العرف کسایر الموضوعات العرفیة و أما عدم کون قوله موافقا للأصل المعتبر عند العرف فلایضر بعد کون الملاک هو الصدق العرفی و أما موافقته مع الأصل المعتبر فهو أمر یذکر للتعریف و هو کسایر التعریفات لایتم فافهم.
39
أقول: کما یظهر اعتبار کونهما ذمیین فیقید بها سایر المطلقات بعد کون الروایة معمولا بها.
أقول: یمکن أن یقال إن الظاهر ان ذکر ارض الغربة فی بعض الروایات من باب التوطئة لعدم وجدان المسلم العادل کما یشهد له کلمة الفاء فی صحیحة احمد بن عمر حیث قال و ذلک إذا مات الرجل بارض غربة فلم یجد مسلمین الخ و فی روایة حمزة بن حمران حیث قال و انما ذلک إذا کان الرجل المسلم فی ارض غربة فطلب رجلین مسلمین لیشهدهما علی وصیته فلم یجد مسلمین الخ و علیه فالتقید بالسفر غیر ثابت فیمکن الأخذ بالمطلقات کصحیح الحلبی نعم إن لم یوجد من أهل ملتهم جازت شهادة غیرهم الحدیث.
أقول: کقوله علیه الصلوة و السلام فی روایة الاعمش و الملاهی التی تصد عن ذکر الله.
ص:369
أقول: أی فی العرائس.
أقول: وفیه أن قوله علیه السلام و لایجوز للرجال النظر الیه ظاهر فی غیر المحارم و هو موجود فی المقام فلاوجه للتامل فالاظهر هو جواز شهادة النساء منفردات و منضمات مع الرجال بان یشهد امراتان و رجل لان لشهادة النسوان اذا صحت منفردة صحت منضمة بطریق اولی کمالایخفی.
أقول: ولایخفی علیک أن مقتضی الایة المبارکة هو ان شهادة المراتین مع الرجل الواحد فیما إذا لم یکن الرجلان و هو یوجب تقید سایر المطلقات و یدل علیه أیضا خبر داود بن الحصین عن أبی عبدالله علیه السلام سالته عن شهادة النساء فی النکاح بلا رجل معهن الی أن قال و کان أمیرالمؤمنین علیه السلام یجیز شهادة المراتین فی النکاح عند الانکار و لایجیز فی الطلاق إلا شاهدین عدلین فقلت فانی ذکر الله تعالی قوله فرجل و امراتان فقال ذلک فی الدین إذا لم یکن رجلان فرجل و امراتان و رجل واحد و یمین المدعی إذا لم یکن امراتان قضی بذلک رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وامیرالمؤمنین علیه السلام بعده عندکم (الوسائل، کتاب الشهادات الباب 24، ح 35) ولکن ظاهر عبارات توضیح المسائل و غیره من الکتب هو عدم تقید
ص:370
کفایة شهادة الرجل و المراتین بما إذا لم یکن الرجلان العدلین و لعلهم لم یفهموا من الایة المبارکة التقیید ولکنه مشکل.
أقول: وعلیه فما ذهب الیه فی الجواهر منظور فیه حیث قال لایغیر فی قبول شهادتین هنا فقد الرجال للاطلاق خلافا للمحکی عن الاسکافی و الطوسی فاشترطاه انتهی اللهم إلا أن یقال خصوصیة المورد فی روایة ربعی لاتضر باطلاق الجواب حیث قال یجاز ربع ما اوصی بحساب شهادتها ولکن مع رجوع الضمیر فی قوله اوصی الی الرجل المذکور مع عدم وجود رجل معه لایساعد الاطلاق و هکذا الأمر فی الخبر الثانی الحاکی قضاء مولینا أمیرالمؤمنین علیه السلام فان الضمیر فی قوله إذا کانت مسلمة راجعة الی المراة المذکورة یوصف انها لم یشهدها الا امراة.
أقول: کالدمل و نحوه.
أقول: ولایخفی أن النسبة بینهما و بین ما دل علی اشتراط عدم حضور الاصل هو انهما اخصین مطلقا منه و مقتضی القاعدة هو تقدیمهما علیه کما ذهب الیه فی المستند.
ص:371
أقول: ولایخفی علیک أن هنا قسم لایدخل فی هذه الثلاثة و هو ما إذا کان سبب القتل نفس المقتول کما إذا القی نفسه فی امام السیارة فی حال لایتمکن السائق من التوقف مع کونه فی مقدار الحرکة مجازا فان المقتول قتل بسبب نفسه و کان السبب فی المقام اقوی من المباشر ففی هذا الفرض لاقصاص علی السائق ولادیة علیه و لاعلی عاقلته و لافرق فی ذلک بین کون ذلک عن عمد أو سهو أو غیر ذلک ولکن ربما یقال أن مع عدم قصد العابر الاهدار امکن ان یدرج فی الخطاء فان السائق قصد العبور ولکن یخطأ عبوره بتلاقی العابر کما قصد الصید فیخطأ السهم الی انسان فقتله فتأمل نعم لو القی شخص شخصا اخر فی امام السیارة المذکورة کان الشخص الملقی عامدا و علیه القصاص لو قصد القتل أو علم بمعرضیة ذلک للقتل و القاه و إن قصد تعقیبه لامر اخر لا القائه امام السیاره فاتفق ذلک دخل فی شبه العمد أو الخطاء و لو اخبر مهرة تعمیر السیارة بکونها صحیحة فاغتر السائق بذلک و رکب فاتفق الاختلال و انجر الی قتل و خسارة ذهب المرجع الدینی السید الکلبایکانی قدس سره الی أن الضمان علی الغار.
أقول: بل و لو نادرا کما صرح به فی ج 7، ص 183 حیث قال اما تحقق العمد مع قصد القتل بما یقتل و لو نادرا فلا اشکال فیه فراجع.
ص:372
40
أقول: کما فی الجواهر، ج 42، ص 12.
أقول: أی عالما بما یقتل غالبا و لایرجع الضمیر الی ترتب القتل و إلا فلامجال لتوهم انه لایوجب القتل کما فرضه المصنف فی الصفحة الاتیة.
أقول: وجه الاستشهاد هو أن الضرب المکرر المذکور عد من الالات التی تکون موجبة للقتل.
أقول: أی یعبث به و یزجره.
أقول: فلیس له حکم العمد و أما عمده عمد موضوعا و علیه فقید البلوغ فی معنی العمد لادخل له.
أقول: فالقدر المتقین هو لزوم اجتماع کون الالة قتالة ثبوتا مع احراز کونها
ص:373
کذلک و إلا فمقتضی القاعدة عدم ترتب حکم العمد کما مال إلیه المحقق الزنجانی قدس سره أیضا.
أقول: و لعل الفرق بین هذا الفرض و الفرض السابق اعنی قوله و أما مع قصد الضرب بما یقتل غالبا عالما به مع عدم قصد القتل الخ أن فی الفرض السابق قصد فعلا بالآلة المذکورة کالضرب بالآلة علی الید الذی لایکون الضرب علی الید موجبا للقتل و إن کانت الآلة قتالة هذا بخلاف الفرض الاخیر فان الفعل الذی قصده یکون معرضا کالضرب بالآلة علی الصداغ فإنه موجب للقتل بالعادة و علیه فصرف کون الالة قتالة لایکفی فی صدق العمد ما لم یکن الفعل المقصود بها معرضا للقتل و استدل فی الجواهر، ج 42، ص 12 بصحیح عن أبی عبدالله علیه السلام سالناه عن رجل ضرب رجلا بعصا فلم یرفع عنه الضرب حتی مات أیدفع الی اولیاء المقتول قال نعم ولکن لایترک یعبث به ولکن یجهز علیه بالسیف، بدعوی أن اطلاقه یشمل صورة قصد القتل و عدم قصد القتل بالضرب بما یقتل مثله غالبا و ان قصد القتل انتهی لایقال ان الضرب بالعصا لیس مما یقتل نوعا لانا نقول الضرب المکرر الی حصول الموت مما یقتل نوعا فمع قصد هذا الفعل المکرر و وقوع القتل یصدق العمد بحسب اطلاق هذه الروایة اللهم إلا أن یقال إن المشهور لم یعملوا باطلاقه فیماإذا لم یکن القتل مقصودا و جعلوه من شبه العمد هذا مضافا الی أن اثبات الموضوع او نفیه بخیر الواحد مشکل کما صرح به المصف فی ج 7، ص 184.
ص:374
أقول: لما مر من أن الفعل إن کان معرضا للترتب القتل علیه فالظاهر صدق العمد بالنسبة الی هذا نعم لو لم یکن معرضا إلا بالندرة یمکن منع صدق العمد و یکون من باب شبه العمد.
أقول: و أما دیة شبه العمد و الخطاء المحض فهی و أن کانت ماة ابل أیضا ولکن تختلف مع دیة العمد فی اعتبار السن و بعض الاوصاف و فی مدة الاداء کما سیأتی ثم أن التخییر بین الامور الستة ثابتة فی جمیع الموارد بقرینة بعض الأخبار کموثقة حکم بن عتیبة و یرفع الید بها عن احتمال التنویع و التعیین لکل قوم من اهل الأعصار و اهل البوادی و عن احتمال الترتیب کما فی أخبار شبه العمد و العمد لعدم العمل بالترتیب إذ ذیلها یدل علی الفین من الغنم و هو لیس بمعمول به.
أقول: ولایخفی ان السؤال فی نوع الروایات سؤال فرضی و لیس السؤال عن حکم مشخص خاص حتی یقتضی بیان جمیع الخصوصیات و علیه فلایبعد الاطلاق و التقیید فی مثل هذه السؤالات الفرضیة لایقال ان المقید لیس معمولا به لدلالته علی اشتراط الفحولة و لدلالته علی ترتب الغنم علی عدم وجود الابل و لدلالته علی معادلة کل عشرین للابل الواحد و هذه الأمور لیس مفتی بها فکیف یؤخذ بروایة المذکورة و نحوها لافادة کون الابل من المسان لانا نقول أن العمدة
ص:375
هو اجماع الاصحاب عی ما حکی عن الغنیة و ظاهر المبسوط و السرائر و المفاتیح و کشف اللئام هذا مضافا الی امکان العمل بفقرة من الروایة التی لیست بقیة فقراتها معمولا بها فتأمل.
أقول: حکی عن الشیخ قدس سره حملها علی التقیة ولکن یرد علیه ان الحمل علی التقیة فیما إذا لم یمکن الجمع الدلالی و فی المقام یمکن الجمع بحمل المطلق علی المقید و هو جمع عرفی دلالی کما لایخفی فالصحیح أن یقال إن اکثر الأصحاب لم یعملوا به و أن حکی عن الجامع العمل بما یدل علی اعتبار الفحولة ولکن الأحوط الأولی هو اعتبار الفحولة أیضا کاعتبار کون الابل من مسانه.
أقول: وأما تعدادها فیدل علیه صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج حیث قال الامام الصادق علیه السلام فی ذیله و لأهل السواد مأتا بقرة و موثق أبی بصیر و من البقر مأتان (الوسائل، ج 19، ص 142) بناء علی الاعتماد علی اخبار علی بن أبی حمزة البطائنی.
أقول: وفی الجواهر فلا أجد فیه خلافا معتدا به بل عن بعض الأصحاب نفیه عنه بل عن الفقیه و ظاهر المبسوط و السرائر و التحریر و غیرها الاجماع علیه قال فی تکملة المنهاج العمدة فی کون مأتی حقه من افراد الدیة هو الاجماع و التسالم
ص:376
المقطوع به بین الأصحاب انتهی و قال فی الجواهر و لاباس بالعمل بروایة مأتی حلة بعد الانجبار بما عرفت و أن کان الراوی من عرفت وخلو کلام الصادق علیه السلام عن ذلک لایدل علی کذبه الی أن قال و علی کل حال فالحکم مفروغ عنه کالمفروغیة عن کون کل حلة ثوبین انتهی و علیه فبعد المفروغیة نکشف استنادهم الی ما ذکره ابن ابی لیلی مرسلا عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و حیث صرحوا مأتی حلة علم أن النسخة الصحیحة عندهم هو ذلک.
أقول: بناء علی نسخة التهذیب ج 10، ص 160 و أما فی الاستبصار و الکافی و الفقیه ففیه مأة حلة و الکافی و أن کان أضبط ولکن مع عمل الأصحاب بما فی التهذیب فهو مقدم علی سائر الکتب ولکن المطبوع عندی من نسخة التهذیب مأة حلة نعم حکی فی مرأة العقول عن التهذیب مأتی حلة.
أقول: وفی الجواهر یحکی عن الصدوق فی المقنع الفتوی بها.
أقول: لاحتمال أن یکون المعتبر ما ذکره الامام بعد نقل الراوی کلام ابن أبی لیلی کما لایدل علی تکذیبه لاحتمال الاکتفاء بما ذکره ابن أبی لیلی و إنما أراد الامام علیه السلام نسبة ذلک الی علی علیه السلام.
ص:377
أقول: حکی فی الجواهر عن القاموس لاتکون حلة إلا أن تکون ثوبین أو ثوب له بطانة.
أقول: هذا مضافا الی ما فی تکملة المنهاج من أن تفسیر معظم أهل اللغة ایاها بالثوبین یوجب الاطمئنان بذلک.
أقول: وفیه أن الکفارة لها المدخلیة فی تخفیف العقوبة لا الدیة و الدیة فی المقام کسایر الدیون فاذا شک فی الأقل و الأکثر یمکن اجراء البرائة عن الزائد فالتفصیل بین العمد و الخطاء فی جریان اصالة البرائة فی الثانی دون الأول غیر واضح.
أقول: لعدم الدلیل علی الاختصاص مع صدق الحلة علی غیر البرد الیمانی و مما ذکر یظهر وجه قوله فی الجواهر ینبغی الاقتصار فیها علی برود الیمن لانه المتیقن و نص علیه الفاضلان و الشهیدان و ابوالعباس و غیرهم علی ما حکی عنهم و أن کان بعض کلمات أهل اللغة تقتضی الأعم من ذلک انتهی و الحاصل أن مع تصریح بعض أهل اللغة کالعین لامجال لدعوی الاعتبار بل حمل عبارة من ذکر البرد علی ذکر بعض مصادیق الحلة لایقال مقتضی الاحتیاط هنا أیضا هو اعتبار
ص:378
البرد الیمانی لأنا نقول مع وجود اطلاق الحلة و صدقها علی غیر البرد لامجال لدعوی الاحتیاط.
أقول: وجه الظهور لأن حلل الجنة لیست من برد الیمانی قطعا.
أقول: وفیه أن مقتضی القاعدة هو حمل العام و هو المثقال علی الخاص و هو الدینار کحمل الحیوان علی الانسان أو الانسان عل زید لو ورد الدلیل یدل أحدهما علی الاتیان بالحیوان و الاخر علی الاتیان بانسان أو أحدهما علی الاتیان بانسان و الاخر علی الاتیان بزید فلامجال لحمل ما ورد فی الخاص علی الاستحباب کما لامجال لحمل کل خاص علی الاستحباب بالنسبة الی العمومات ثم أن اعتبار الدینار مساوق لاعتبار المسکوکیة ولکن یمکن أن یلقی خصوصیة الدینار و یقال باعتبار المسکوک و لو فی غیر الدینار کالسکة الایرانیة التی تعرف بهار آزادی ثم أن اعتبار المسکوکیة لعلها من جهة اعتبار خلوص الذهب أو الفضة أو من جهة تفاوت قیمتها احیانا من جهة قدمتها و أما قیمتها من جهة قدمتها و کونها آثارا قدیمیة فلا اظن اعتبارها فتدبر.
أقول: هنا تفصیل بین ما إذا روی عنه الاجلاء فلایبعد الاطمئنان بانهم لم یرووا عنه فی حال انحرافه و بین غیر هذه الصورة.
ص:379
أقول: ومع الشهرة علی الخلاف لاحجیة لها حتی یتقید بها الاطلاقات.
أقول: لامجال للحمل علی التقیة بعد اعراض الأصحاب عن الروایة لان مع الاعراض لاحجیة للروایة حتی یرجح مقابلها علیها بحملها علی التقیة إذ مرتبة الممیزات مقدمة علی مرتبة المرجحات و لولا اعراض الأصحاب لما کان للحمل علی الاستحباب مجال مع کون النسبة بینهما هو الاطلاق و التقیید و استبعاد التقیید فی غیر محله مع کون السؤالات سؤالات فرضیة.
أقول: بل یشکل من جهة أن الحمل علی التقیة فیما إذا کانت الحیثیة الذاتیة تامة و فی المقام لامجال بعد اعراض الأصحاب لحمله علی التقیة.
أقول: و مضافا الی موثقة الحکم بن عتیبة الدالة علی أن المأخوذ من أهل البوادی لایختص بالابل و البقر و الغنم بل یمکن أخذ الورق و هو شاهد علی عدم التنویع و إلا فما وجب علیهم الورق فراجع الخبر (الوسائل، ج 19، ص 848) و علیه فما یدل علی تعیین الابل أو البقر علیهم محمول علی ارادة التسهیل علی القاتل لااختصاص الدیة بها قال فی الجواهر بعد استشهاد بموثقة حکم بن عتیبة و حینئذ
ص:380
تنفق النصوص جمیعا بل عدم تحریر هذا الخلاف ممن عادته ذلک کابن ادریس و الفاضل فی المختلف و غیره یشعر بعدم فهم الخلاف منهم فی ذلک.
أقول: وفیه أن الصحیحة هکذا إلا ان یرضی اولیاء المقتول أن یقبلوا الدیة فان رضوا بالدیة و احب ذلک القاتل فالدیة إلخ (الوسائل، ج 19، ص 144) نعم لابعد فی دعوی دلالة مرسلة محمد بن عیسی علی کفایة رضایة الاولیاء فقط فیما إذا کان رضوا بمقدار الدیة لاازید و لاأکثر و إلا فیحتاج الی التراضی ولکن هذا الاطلاق یقید بمثل الصحیحة المذکورة جمعا اللهم إلا أن یقال إن المطلق الوارد فی مقام العمل لایتقید من جهة اقوائیة ظهوره فی الاطلاق فافهم و هکذا یحمل علی المقید خبر العلاء بن الفضیل عن أبی عبدالله علیه السلام و العمد هو القود أو رضی ولی المقتول (الوسائل، ج 19، ص 145) هذا مضافا الی احتمال أن یکو المقصود هو رضایة ولی المقتول بالعفو فرع و لو اصطلح الطرفان علی الأقل من الدیة أو الأکثر فلاإشکال لعمومات المصالحة مضافا الی مرسلة محمد بن عیسی حیث قال علیه السلام من قتل مومنا متعمدا فانه یقاد به إلا أن یرضی اولیاء المقتول أن یقبلوا الدیة أو یتراضوا باکثر من الدیة أو أقل من الدیة فان فعلوا ذلک بینهم جاز و صحیحة محمد بن مسلم و زرارة قال ابن أبی عمیر قیل لجمیل بن دراج فان قبل أصحاب العمد الدیة کم لهم قال مائة من الابل إلا أن یصطلحوا علی مال أو ما شاؤوا غیر ذلک (الوسائل، ج 19، ص 148) و فی الجواهر (ج 42، ص 14) و قید التراضی فی العبارة و غیرها محمول علی صورة الاطلاق و إلا ففی غیرها علی
ص:381
حسب ما یقع من الصلح مقدارا و اجداو مستحقا علیه و غیر ذلک مما هو جائز بعد التراضی علیه منهما إلخ.
أقول: کما فی الجواهر.
أقول: و التغلیظ من الخطاء باعتبار تعداد منه أن یکون خلفة مع أنه لم یعتبر فی الخطاء.
أقول: فی دیة الخطاء المحض.
أقول: أی فی سند خبر أبی بصیر کما أن فی سند خبر العلاء هو محمد بن سنان.
أقول: أی بعض الأخبار المطلقة الدالة علی أن الدیة هی الست المذکورة من ماة الابل و غیرها.
أقول: وقد مر أن البعید فیما إذا کان فی مقام بیان حکم من ابتلی بذلک لا فی
ص:382
مقام بیان حکم السؤال الفرضی و السؤالات المذکورة عن مثل زرارة و محمد بن مسلم تکون نوعا هی السؤالات الفرضیة فلابعد فی تقییدها و تخصیصها کما لایخفی و مع التخصص لامجال للحمل علی الاستحباب و الفضل.
أقول: و الروایة کما فی الوسائل قال امیرالمؤمنین علیه السلام فی الخطأ شبه العمد أن یقتل بالسوط أو بالعصا أو بالحجر أن دیة ذلک تغلظ و هی مائة من الابل منها اربعون خلفة من بین ثنیة الی بازل عامها و ثلاثون حقة و ثلاثون بنت لبون الحدیث (ج 19، ص 146) والسند صحیح و هذه الروایة تکفی مع ذیلها لبیان حکم شبه العمد و الخطاء و لذا ذهب صاحب الجواهر الأخذ بها فی الموردین فالمحصل أن العمد اغلظ حیث اعتبر المسان فیها و الاداء فی سنة واحدة و شبه العمد اغلظ من الخطاء لاعتبار اربعین خلفة فی شبه العمد دون الخطاء و الاداء فی سنتین دون الخطاء فان الاداء فی ثلاث سنوات.
أقول: وقد عرفت أن النسبة هی الاطلاق و التقیید و لا إشکال فی تقیید الاطلاقات التی ذکر فیها السؤالات الفرضیة و لعله لذلک عمل بها صاحب الجواهر قدس سره فراجع.
أقول: ولکن الروایتین لایتوافقان مع ما جعله الشهر کما أشار الیه فی بنت لبون
ص:383
هذا مضافا الی أن مقتضی القاعدة بعد تعارض الخبرین المذکورین مع صحیحة عبدالله بن سنان و عدم الترجیح هو التخییر بینهما فبعد الأخذ بأحدهما تخییرا یقید المطلقات السابقة و لامجال مع التقیید للحمل علی الاستحباب بل یحمل المطلقات علی صحیحة عبدالله بن سنان أو الخبرین المذکورین.
أقول: قال بعض الاعلام أن مقتضی ما ورد فی الأعمی أن الدیة علی العاقلة مع انه من قبیل شبه العمد لکونه قاصدا للضرب علی موضع لایقتل فخطأ و ضرب علی موضع یقتله هو أن الدیة فی شبه العمد أیضا علی العاقلة و لاینافی ذلک ما ورد من أن الدیة علی الجانی لان الدیة علی العاقلة فی طول تعلق الدیة علی الجانی و لذا لم یؤد العاقلة وجب علی الجانی أن یودیها فتدبر جیدا.
أقول: لانه استحسان.
أقول: وفیه أن شبه العمد من مصادیق الخطاء لعدم کونه قاصدا للقتل کما لایخفی و المناسب هو ادراجه فی الخطاء هذا مضافا الی أن اصالة البرائة عن وجوب الاداء فی أقل من ثلاث سنین محکمة اللهم إلا أن یقال کما فی المتن مع قطع النظر عن الاطلاق یکون مقتضی القاعدة کون الدیة کسایر الدیون حالة ولکن الأخذ باصالة البرائة أو ادراجه فی الخطاء مع ذهاب المشهور أو حکایة
ص:384
الاجماع عن المبسوط و عدم الخلاف عن الغنیة الی أنه تستأدی فی سنین کما تری لامکان حصول الاطمئنان بان فی البین نص إذ ذهاب الأصحاب الی اعتبار السنین مع عدم الدلیل بمجرد الاستحسان بعید جدا فالأحوط أن یؤدی الجانی فی السنتین و لایؤخر منهما کما أن الاحوط لاولیاء المقتول أن لایاخذوا قبل ثلاث سنین.
أقول: أی من التخییر فی الأخذ لصحیحة عبدالله بن سنان أو خبر العلاء.
أقول: وقد عرفت أن مقتضی القاعدة هو تقیید اطلاق الأخبار السابقة بما ورد فی خصوص المقام و حمل ما ورد فی خصوص المقام علی الاستحباب لاوجه له لما مر من أن السؤالات سؤالات فرضیة و لابعد فی تقییدها فبعد التخییر فی الأخذ بالروایتین یقدم ما أخذ علی اطلاق الأخبار السابقة.
أقول: ولایخفی علیک أن فی بعض الروایات تستأدی الدیة فی ثلاث سنین نجوما کخبر سلمة بن کهیل حیث قال فان کان من أهل الموصل ممن ولد بها و اصبت له بها قرابة من المسلمین فاجمعهم الیک ثم انظر فان کان منهم رجل یرثه له (إلی أن قال) فالزمه الدیة وخذه بها نجوما فی ثلاث سنین... (الوسائل، کتاب الدیات أبواب العاقلة، الباب 2، ح 1) و لعله لذلک و غیره قال فی الجواهر فی کل
ص:385
سنة ثلثها بلا خلاف اجده فیه بل عن المهذب و غیره الاجماع علیه بل عن الخلاف اتفاقا منا بل من الامة و خلاف ربیعة لاتقید به انتهی و علیه فلاکلام فی ذلک انما الکلام فی جواز اخذه نجوما فی شبه العمد و لم ار تعرضا لذلک فی الکلمات و الروایات و مقتضی الاحتیاط هو أن لایؤخذ من الجانی الی یتم السنتان.
أقول: ربما یقال أن هذه الروایات واردة فی دیة الأطراف لا فی النفس و البحث فی المقام فی الثانی دون الأول ولکن یمکن أن یقال اولا إن العبرة بعموم الوارد لا بخصوصیة المورد إذ قوله فاذا البخت الثلث رجعت الی النصف یشمل دیة النفس و ثانیا أن الروایات لاتنحصر بتلک المذکورة بل هنا روایات واردة فی خصوص المقام منها صحیحة عبدالله بن سنان قال سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول فی رجل قتل امراته متعمدا قال أن شاء اهلها أن یقتلوه قتلوه و یؤدوا الی أهله نصف الدیة و أن شاؤوا أخذوا نصف الدیة خمسة آلاف الدرهم و منها صحیحة عبدالله بن مسکان عن أبی عبدالله علیه السلام قال إذا قتلت المراة رجلا قتلت به و إذا قتل الرجل المراة فان أراد و القود ادوا فضل دیة الرجل علی دیة المراة و اقادون بها و إن لم یفعلوا قبلوا الدیة دیة المراة کاملة و دیة المراة نصف دیة الرجل (الوسائل، ج 19، باب 33) ثم لایخفی أنه لافرق فیما ذکر من أن المراة تعاقل الرجل الی ثلث الدیة إلخ فی قطع الاطراف أو الاسنان أو الجراح لعمومیة ماذکر و شموله لکل واحد منها.
أقول: کما أن عملها علی التقیة کما فی تکملة المنهاج مستدلا بالمعارضة نظرا
ص:386
الی موافقتهما لفتاوی جماعة من العامة کعلقمة و مجاهد و الشعبی و النخعی و الثوری و أبی حنیفة غیر سدید بعد اعراض الأصحاب لان الحمل علی التقیة من المرجحات و مع الاعراض لاحجیة لهما حتی یرجح معارضهما علیهما بالحمل علی التقیة.
أقول: کقوله من اتلف.
أقول: وفیه انه فعل و مجمل و لعله لم یأذنه الولی ولکنه یمکن أن یقال أن فی مثل الخنتة قلما وقعت بلا اذن من ولیه.
أقول: یمکن أن یقال بل لاطلاق التطبب فی خبر السکونی نعم صدقه مع ذکر المرض کلیا و الدواء کلیا من دون تطبیقه علی مرض المریض محل اشکال.
أقول: راجع المستمسک، ج 11، ص 71.
أقول: هنا مسئلة و هی أن من امتعن الدواء فی ابدان الناس هل یکون ضامنا ان اوجب النقص أو الهلاکة أم لا ربما یقال ان أمر بذلک الحاکم الاسلامی فلابأس و
ص:387
لایضمن المباشر و انما الضمان علی بیت المال و ان لم یأمر بذلک فلایجوز لاحدان یأذن للغیر فی أن یمتحن فی بدنه لانه قد یوجب النقص أو الهلاکة اللهم إلا أن یقال حیث لم یثبت النقص أو الهلاکة فیجوز له الإذن ولکن الأمر و هو الهلاکة یمکن الاکتفا بالاحتمال و إلا لوقع فیها فافهم و أما البرائة عن الضمان فان قلنا بشمول من تطبب بالغاء الخصوصیة فلا إشکال و أما ان لم یشمل فهو یبتنی علی صحة اسقاط ما لم یجب فتدبر جیدا نعم لو شرط البرائة عن الضمان فی ضمن عقد من العقود لاإشکال فی البرائة بناء علی جواز اشتراط شیء لم یعلم عدم مخالفته مع الکتاب أو السنة مستندا باستصحاب عدم المخالفة لهما کما ذهب الیه أستاذنا العراقی (مدظله العالی) تبعا لاستاذه الحائری قدس سره.
أقول: ولایخفی علیک ابهام العبارة لان حاصل ما ذکره هو أن وجوب العلاج لایمنع عن أخذ الاجرة مع أن الکلام فی أن القول بالضمان یوجب ترک العلاج مع أن مسیس الحاجة الی العلاج و لم یجب المصنف عن هذا الاشکال.
أقول: راجع المستمسک، ج 11، ص 72.
أقول: وقد قرر فی محله أن جریان اصالة عدم المخالفة مرفوع الاشکال کما
ص:388
ذهب الیه أستاذنا العراقی (مدظله العالی) تبعا لاستاذه الحاج الشیخ قدس سره و علیه فشرط البرائة عن الضمان فی ضمن المعاملة لاإشکال فیه.
أقول: وفیه أیضا أنه لا إشکال فی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة کما قرر فی محله.
أقول: راجع، ج 5، ص 204 حیث ذکر فیه اسباب الضمان أیضا.
أقول: أی علة التلف غیر السبب و هو حفر البئر و علیه فاطلاق السبب علی حفر البئر و هو الشرط من باب الأعم.
أقول: ولایخفی علیک أن الضابط المذکور أعم من السبب بمعنی المقتضی المصحح لصدق نسبة التلف الیه إذ یصدق علی الشرط مع عدم صدق نسبة التلف الیه لأنه مما لولاه لما حصل التلف و حفر البئر لم یکن سببا بل هو من الشرائط إذ السبب هو التخطی و الوقوع فی البئر مستند الی التخطئ و أحکام السبب لاتجری علی الشرائط و لذلک قال فی الجواهر مقتضی الأصل و غیره عدم الضمان بالشرط مطلقا بعد عدم صدق نسبة التلف بل و لاالاتلاف إلا أن الضمان جاء من النصوص
ص:389
فالمتجه حینئذ الاختصار علی ما فیها و ما یلحق به و لو بمعونة الفتاوی (ج 43، ص 96) و علیه فالضابط تعبدی و یقتصر فیه علی ما ورد فی الأخبار فکل ما فیها هو المعیار و یشهد له الفرق بین الملک و غیر الملک مع ان السببیة و العلیة لو کانت ملاکا لم یکن للفرق المذکور دلیل.
أقول: ولایخفی علیک أن الفرض المذکور فی الروایة مصداق السبب بالحمل الشایع الصناعی و هکذا فی حسنته الأخری و خبر أبی مریم و هذا غیر ما افادته النصوص السابقة من ضمان حفر البئر و طرح المعاثر و المزالق فان النصوص السابقة تدل علی الضمان فی مثل الحفر و طرح المعاثر و نحوهما مما لایصدق علیه السبب و لذا یقتصر فیه علی المذکور فی الروایة من کونها موجبة للضمان فی غیرالملک و سایر القیود المذکورة فیها بخلاف نصوص المقام فان الامور المذکورة فیها مصداق السبب بالحمل الشایع الصناعی قال فی الجواهر لیس فی شیء من النصوص جعل لفظ السبب و العلة و الشرط عنوانا للحکم فالاختلاف فی تعریفها تطویل الکلام فی ذلک خال عن الفائدة و انما المدار علی صدق نسبة الفعل و هو قتل و نحوه أو نسبة المصدر و هو القتل و أن لم یتحقق نسبة القتل کما فی مثل النائم و نحوه و علی ما ثبت من الشرع به الضمان به من هذه المسماة بالشرائط عندهم أو الاسباب نعم لیس فی النصوص استقصاء لها (ج 43، ص 97).
ص:390
أقول: بتقریب کون کل جفنین بمنزلة واحد فیکونان کالعین کما فی الجواهر.
أقول: قال فی الجواهر فی جواب التقریب المذکور إلا أنه کما تری و لذا قال فی المسالک هو مجرد عنایة و فی کشف اللثام لادلالة فیه.
أقول: کما فی الجواهر حیث قال نعم قد یقال بامکان استفادة توزیع الدیة علی المتعدد الذی تثبت فیه الدیة و الغرض الاجماع علی ثبوتها للاربع فتتوزع علیها لان الأصل عدم الزیادة مضافا الی دعوی انسیاق التوزیع لتساوی فی مثله و لعله لذلک قال فی المسالک هو الأظهر بعد ان اعترف بضعف دلالة الخبرین علیه.
أقول: قال فی الجواهر لم نقف له علی دلیل سوی الدعوی المزبورة التی لم نقف فیها علی خبر کما اعترف به غیرنا أیضا بل و لامفت غیره ممن تقدمه بل هو قد خالف نفسه فیها سمعته من المبسوط بل و فی الخلاف أیضا ما حکی المصنف عنه قال و فی موضع اخر فی الاعلی ثلث الدیة و فی الاسفل النصف منها کما فی المقنعة و النهایة و المراسم و الوسیلة و عن الغنیة و عن القاضی و أبی الصلاح و الطبرسی و الصهرشتی و الکیدری بل و أبی علی و حینئذ ینقص علی هذا التقدیر
ص:391
سدس الدیة بل فی المتن و غیره و القول بهذا کثیر بل فی کشف اللثام و عن غیره هو المشهور بل عن الغنیه الاجماع علیه إلخ و مقتضی القاعدة هو حمل الثانی علی ما إذا فصل بین الجنایتین أو علی کون الجنایة من الاثنین إذ لایمکن ذهاب الأصحاب الی کون الدیة الکاملة فی الاجفان الأربعة سواء کانت الجنابة مع الفصل أو بدونه و معذلک ذهب المشهور الی أن الدیة مع الفصل أقل بالثلث فلاتغفل.
أقول: کما فی الجواهر حیث قال اللهم إلا أن یقال بما عن المهذب البارع أن هذا النقص إنما هو علی تقدیر کون الجنابة من اثنین أو من واحد بعد دفع ارش الجنابة الأولی و إلا وجب دیة کاملة اجماعا بل فی الروضة هذا هو الظاهر من الروایة لکن فتوی الأصحاب مطلقة قلت و لعله لذلک توقف غیر واحد من الترجیح کالمصنف و غیره ولکن یمکن بمنع الاجماع المزبور مطلقا کما لایخفی علی من لاحظ کلام المشهور انتهی إذ مع نقل فتوی جماعة کالمقنعة و النهایة و المراسم و الوسیلة و الغنیة و القاضی و أبی الصلاح و الطبرسی و الصهرشتی و الکیدری و أبی علی بثلث الدیة فی الأعلی و بالنصف فی الاسفل کیف یمکن دعوی الاجماع مطلقا سواء کان مع الفصل أو بدونه علی أن فی الاربعة دیة کاملة و علیه فیختص معقد الاجماع جمعا بین الاجماع و المشهور بما إذا کان الجنایة علی الأجفان الاربعة بلا فصل و أما مع الفصل فالحکم کما ذهب الیه المشهور من ثلث دیة العین ان اصیب شعر الاعلی و نصف دیة العین ان اصیب
ص:392
شعر العین الاسفل و النتیجة أن الجنابة لو کانت بالنسبة الی الأجفان الأربعة مع الفصل تنقص من الدیة الکاملة الثلث و لابأس به فی الدیات ولکن الأحوط معذلک للجانی أن یعطی الدیة کاملة و إن کان الاحوط للمجنی أن لایقبل الثلث.
أقول: ظ فمع الفصل.
أقول: وفی تاج العروس ربما یستعمل فی الشعر و حکی عن ابن اثیر فراجع ولکن یمکن أن یقال إن بقرینة قوله فشتر یکون المراد هو الجفن لان الشتر کما فی مصباح اللغة هو انقلاب فی جفن العین الاسفل انتهی و علیه فشفر العین مبدء الاصابة فلاتغفل ثم إن الحکم فی قطع الاجفان کشترها بالاولویة کمالایخفی.
أقول: و فی المنجد طرف الأنف أو مالان من طرف الانف.
أقول: کما أن فی قتل النفس بقطع الرأس دیة واحدة مع أن القطع تدریجی فلو کان اللازم ملاحظة ما له القدر الشرعی أولا و ثانیا لزم الأزید من دیة واحدة فان بمجرد قلع القشر و اللحم و نحوهما یترتب الدیة مع أن المعلوم خلافه فالمعتبر هو کون الجنایة عند العرف واحدة لامتعددة.
ص:393
أقول: ولایخفی أن ما فی خبر ابان هوالاستبعاد فی مقابل ورود النص الشرعی و أما مع العلم بشیء من دون ورود نص علی خلافه فلایشمله خبر ابان و لعل الیه أشار بقوله فتأمل.
أقول: ویدل علیه أیضا معتبرة غیاث عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام أنه قضی فی شحمة الاذن بثلث دیة الاذن الحدیث (الوسائل، ج 19، ص 267) و روایة عبدالرحمن عن جعفر عن أبیه علیهم السلام... و فی شحمة الاذن ثلث دیتها (الوسائل، ج 19، ص 268) و استدل بهما فی التکملة ولکن ذهب فی حاشیة التوضیح الی وجوب الاحتیاط بالتصالح و لایخفی ما فیه بعد دلالة النصوص علی أن دیة شحمة الاذن هو الثلث.
أقول: وعن مجمع البرهان أن الاخبار انما دلت علی کون المدار علی المنفعة فیما إذا ذهبت المنفعة فقط و لم یذهب من الجرم شیء و لیس فی الادلة ما یشتمل علی قطع بعض اللسان مع کون المدار علی نقصان الحروف و الحال أنه قد یسقط من اللسان و لایحصل قصوره فی صدور الحروف فالمناسب أن یکون المدار علی المنفعة إذا کان النقص فیها فقط و علی المساحة و المقدار علی تقدیر النقص فیه فقط و علی تقدیر الاجتماع یحتمل جعل المدار علی المساحة فانها المدار فیما له
ص:394
مقدر و لیس للنقص مقدر و یبعد جعل المدار علی المنفعة کما هو ظاهر المتن و الأکثر و یحتمل أکثر الأمرین للاحتیاط و العمل بدلیل المساحة و المنفعة و یحتمل عدم وجوب ذلک لاختصاص دلیل المنفعة بما إذا لم یسقط من الجرم شیء فلادلیل للأکثر إلا القیاس أورد علیه فی الجواهر بان موثق سماعة یکفی فی أن حکم القطع هو حکم ذهاب المنفعة قال قلت للصادق علیه السلام رجل ضرب غلامه ضربة فقطع بعض لسانه فافصح ببعض و لم یفصح بآخر فقال یقرأ المعجم فما أفصح به طرح من الدیة و ما لم یفصح به الزم الدیة الحدیث ثم قال اللهم إلا أن یناقش فی دلالة الموثق باحتمال حمل قطع بعض اللسان فیه علی النطق و الکلام لاطلاق اللسان علیه کثیرا و هو و ان کان مجازا إلا أن القرینة قائمة علیه فیه و هو عطف فقطع علی «طرف» و الطرف فی الأصل الضرب علی طرف العین ثم نقل الی الضرب علی الرأس کما عن النهایة الاثیریة و ظاهر أن الضرب علی الرأس لایوجب قطع اللسان الحقیقی بل المجازی و حینئذ یکون الموثق کغیره من الأخبار فی الاختصاص بجنایة المنفعة لا الجارحة ثم أجاب عنه بقوله و فیه أن ذلک لاینافی الظهور المستفاد منها و خصوصا بعد الاعتضاد بما عرفت و سیما بعد امکان قطع لسانه بالضرب علی رأسه فیما لو کان لسانه بین أسنانه فالمتجه حینئذ العمل به مع فرض مقاربته لقطع النطق أو بعضه من دون اعتبار مساحة الجرم کما إذا لم یذهب إلا النطق خاصة أما إذا قطع شیء منه و لم یذهب شیء من الحروف فالمتجه الحکومة انتهی و فیه ما لایخفی فان دعوی ظهور الموثق فی حکم القطع الحقیقی کما تری بعد احتفاف القطع بقرائن القطع المجازی فان المحکی عن نسخة الأصل طرف (طرف ن ل) (ضرب ن ل) لغلامه طرفة (طرقة ن ل) (ضربة
ص:395
ن ل) فالقطع المسبوق بالطرف أو الطرق و الملحوق بالافصاح ببعض دون بعض لو لم یکن ظاهرا فی القطع المجازی لم یکن ظاهرا فی الحقیقی و علیه فکما صرح به فی مجمع البرهان لیس فی الأخبار ما دل علی حکم القطع الحقیقی و لاظهور لکلمة القطع مع الاحتفاف حتی یقال یرفع اجمال الصدر لظهور حمل المجمل علی المبین فیما إذا کان المبین منفصلا لامتصلافاذا لم یرد فی القطع الحقیقی نص ظاهر فمقضتی القاعدة هو عدم التداخل فاذا قطع شیء منه و لم یذهب شیء من الحروف فالمتجه هو اعتبار المساحة کما إذا لم یفصح مع عدم قطع شیء من لسانه فالمتجه هو العمل بالأخبار الواردة من التقسیط و أما إذا قطع شیء من لسانه مع عدم افصاحه فی بعض الحروف فاللازم هو الجمع بین اعتبار المساحة لقطع شیء من جرم اللسان و اعتبار ما لم یفصح به و أن الاصل هو عدم التداخل ذهب المحقق البروجردی فی التوضیح الی أن قطع شیء من جرم اللسان یوجب اعتبار المساحة ولکن اللازم هو تقییده بما إذا لم یذهب شیء من الحروف و لذا قیده فی المحکی عن المختلف و التحریر حیث قال إذا قطع نصفه و لم یذهب من الحروف شیء فعلیه نصف الدیة بل جزم به فی کشف اللثام أیضا لایقال أن مع قطع اللسان و ذهاب المنفعة لادلیل علی ملاحظة التقسیط لأنا نقول مورد ملاحظة التقسیط هو الضرب لا القطع ولکن العبرة بعموم الوارد و منه یظهر ما فی مجمع البرهان فلاتغفل.
أقول: ولکن الخبر الدال علی تسعه و عشرون حرفا معرض عنه.
ص:396
أقول: وفیه أن مقتضی القاعدة فی الفرض المذکور من قطع نصف اللسان و ذهاب النطق بالنسبة الی الأقل هو الجمع بین نصف الدیة الکاملة و دیة ما لم یفصح لان الأصل فی الأسباب هو عدم التداخل ففی هذا الفرض تعدد الاسباب بقطع جرم اللسان و ذهاب النطق و لیس ذلک خلاف ظواهر الأخبار لان أخبار کل سبب ناظر بموضوعه و لا إطلاق لها من سایر الجهات کمالایخفی هذا کله بناء علی ثبوت أن فی قطع بعض اللسان الدیة بحسب حسابه المقطوع فی جنب الکل و إلا فاللازم هو الحکومة مع ما قدره الشارع بالنسبة الی ذهاب النطق.
أقول: یمکن أن یقال إن الروایات علی قسمین إحدیهما ما یدل علی أن الدیة تبسط علی حروف المعجم کصیحیحة الحلبی و ثانیهما ما یدل علی تعیین المعجم بثمانیة و عشرین حرفا أو بتسعة و عشرین حرفا فان قلنا بان المعینات لیست فی مقام تعیین حروف المعجم فی جمیع اقطار الأرض و نواحیها بل فی مقام تعیینها فی لغة العرب فلاوجه لرفع الید عن اطلاق اخبار القسم الأول فیمکن أن یقسط فی اللغة الفارسی بحساب اثنین و ثلاثین فان حروف المعجم فیها أزید من لغة العرب باربعة و هکذا فی سایر اللغات تحسب بمقدارها ما لم یکن الزائد مرکبا من حرفین.
ص:397
أقول: الرجوع الی الحکومة فیما إذا لم یفهم بالفهم العرفی و اللازم بمعنی البین بمعنی الاخص من جعل الدیة علی الکل ان الدیة تقسط بحسابه فی الجنابة علی الأجزاء و إلا فلامجال للحکومة کمالایخفی.
أقول: لایقال ان ثلث دیة لسانه مساوق لثلث الدیة لأنا نقول لیس کذلک لان ثلث دیة لسانه هو ثلث الثلث فلایلزم من التفصیل تکرار دیة واحدة فی الصورتین هذا و قد یحکی فی الشرطیة الأولی أن النسخة فعلیه الدیة.
أقول: ومع تمامیة الاشکال فاللازم هو الرجوع الی الحکومة و الارش ولکن لاوجه للاشکال بعد کون التقسیط مما یدل علیه عرفا جعل الدیة علی الکل ما لم یصرح بخلافه کما فی الاشباه و النظائر اللهم إلا أن یقال ربما یتخلف ذلک فی مثل الأنف فان الأنف المرکب من المارن و القصبة فیه الدیة و فی خصوص المارن أیضا الدیة ولکن یمکن أن یقال إن التقسیط عرفی ما لم یصرح بخلافه و مع التصریح بالخلاف یرفع الید عن ذلک.
أقول: ولو ذهب الذوق فهل یلحق بالنطق أم لاربما یقال یلحق لقوله کلما کان
ص:398
فی الانسان منه واحد ففیه الدیة یشمل ذلک هذا مضافا الی أن الذوق منفعة اللسان فحالها حال منفعة الاذن ونحوها و المفروض فی ذهاب منفعتها الدیة کاملة ولکن أورد علی ذلک بان المتبادر من قوله کلما کان إلخ هو العضوفلایشمل مثل المنفعة و بانه لیس هنا دلیل عام یدل علی أن فی ذهاب کل منفعة الدیة و علیه فالمرجع فی ذهاب الذوق هو الحکومة و الارش حیث لامقدر له شرعا.
أقول: ولایخفی دلالة هذا الخبر علی الدراهم و الابل من الدیات الستة و یدل علی الدنانیر ما رواه الصدوق بسند صحیح فی قضایا امیرالمؤمنین علیه السلام (راجع الوسائل، ج 19، ص 261) و اما البواقی من الستة فلم أجد نصا و فتوی فیها بالنسبة الی الاسنان اللهم إلا أن یکتفی بکلمة الدیة الظاهرة فی الستة فی مثل قوله ففی الاسنان التی تقسم علیها الدیة الخ.
أقول: فلو کان لأحد أقل من ثمانیة و عشرین سنا فلایعتبر الدیة بالنسبة الی مجموع الباقی بحیث یصیر سهم کل واحد أزید من سهم کل واحد إذا کان ثمانیة و عشرین بل یعتبر ثمانیة و عشرین و یکون لکل واحد من الباقی ما له إذا کان سنه ثمانیة و عشرین سنا.
أقول: هنا سؤال و هو أن هذا العموم هل یشمل ما کان فی باطن الانسان اثنین
ص:399
کالکلیین ربما قیل بالانصراف ولکنه لاوجه له مع العموم المذکور کما ذهب الیه أستاذنا العراقی (مدظله العالی) علی المحکی عنه.
أقول: وفیه أن الید کالرجل یطلق علی المجموع و علی الابعاض کلفظ القرآن الذی یطلق علی مجموع القرآن و علی ابعاضه کمالایخفی.
أقول: انتهی الخبر راجع التهذیب، ج 10، ص 257.
أقول: أی عشر بفتحتین من الابل عشر بضم الاول و سکون الثانی و یکون بحسب الدنانیر هذا العشر مائة دنانیر.
أقول: أی دیة الید الواحدة و هو خمسائة دینار.
أقول: وفی تکملة المنهاج معتبرة ظریف تعارض الصحاح المتقدمة فلابد من الرجوع الی قواعد باب المعارضة أما الطائفة الاولی فهی موافقة للعامة حیث أنه لاخلاف بینهم علی ما نص علیه صاحبا العدة و المغنی نعم فی المغنی نسب الخلاف الی مجاهد فحسب و هو اختار قولا لایوافق شیئا من القولین المزبورین
ص:400
و الطائفة الثانیة مخالفة لهم فتقدم علیها فالنتیجة ما ذکرناه انتهی و فیه ان الحمل علی التقیة فیما إذا کان الخبران حجتین و فی المقام لیس خبر ظریف حجة بعد اعراض الأصحاب عنه فلامجال للحمل علی التقیة فان الأخذ بالمرجحات مترتب علی الأخذ بالممیزات کما لایخفی.
أقول: وفی التکملة عبر عنها بالصحیحة و قال و أما تضعیف المحقق الأردبیلی قدس سره هذه الروایة من جهة وجود أبی سلیمان الحمار فی السند فلاوجه له اصلا فان أباسلیمان الحمار هو داود بن سلیمان و هو ثقة روی عنه ابن محبوب (ج 2، ص 321)
أقول: وفی صحیحة الحلبی.
أقول: ولکن رواه الصدوق باسناده عن السکونی مع اضافة و هو أنه قال فی الصلب إذا انکسر الدیة (الوسائل، ج 19، ص 232).
أقول: وفیه منع واضح بعد تقییده بالانکسار فیما رواه الصدوق قدس سره و مما ذکر یظهر ما فی قوله و علی هذا فکل ما عرض من جهة الصلب یکون مشمولا فلاتغفل.
ص:401
أقول: هذا مضافا الی اعتبار الروایة کما عبر عنها فی التکملة بالمعتبرة علی أن المحکی عن الغنیة الاجماع علیه و لذا ذهب فی الجواهر الی أن المتجه العمل به.
أقول: قال فی الجواهر کما عن التحریر إلا أنه خلاف ظاهر الأصحاب بل صریح بعضهم تفسیر الصلب بالظهر کما عن مجمع البحرین و غیره و فی الصحاح الصلب من الظهر و کل شیء من الظهر فیه فقار فذلک الصلب و فی مختصر النهایة الصلب الظهر و فی القاموس عظم متصل من (الجواهر، ج 43، ص 262) و الله العالم.
أقول: أی الدیة الکاملة للانسان.
أقول: وفی التکملة و لایخفی أن صحیحة عبدالله بن سنان معارضة بمعتبرة ظریف عن امیرالمؤمنین علیه السلام قال و فی خصیة الرجل خمسائة دینار الحدیث و بعد المعارضة و عدم الترجیح فالمرجع هو العمومات المتقدمة الدالة علی أن کل ما فی الانسان منه اثنان ففیهما الدیة و فی أحدهما نصف الدیة علی أن التعلیل المذکور فی ذیل صحیحة عبدالله بن سنان علی ما نقل من الاطباء غیر مطابق
ص:402
للواقع (ج 2، ص 313) و فیه أن مقتضی القاعدة فی المتعارضین هو الرجوع الی المرجحات مع وجودها و مع عدمها هو التخییر فی الأخذ بأی منهما و فی المقام الشهرة الفتوائیة موافقة مع ما دل علی أن لکل واحد نصف الدیة و مع الشهرة الفتوائیة لایکون الخبر الاخر حجة لان الشهرة من الممیزات لا المرجحات و مع عدم الشهرة فالترجیح مع ما دل علی أن لکل واحد نصف الدیة لموافقته مع السنة القطعیة و هی العمومات المتقدمة الدالة علی أن کل ما فی الانسان اثنان ففیهما الدیة و فی إحدیهما نصف الدیة فالعمومات حینئذ تکون مرجحة لامرجعة و کیف کان فالأقوی هو ما ذهب الیه الأکثر من لکل واحد نصف الدیة فلاتغفل.
أقول: کما یطلق الید علی ما یشمل الساق الی المرفق و ما یشمل العضد الی المنکب و اطلاق الرجل أو الید کاطلاق کلمة القرآن علی اجزاء القرآن فانه یطلق علی المجموع و علی ابعاضه فکذلک الید و الرجل فلاتغفل.
أقول: لما یقال من أن موضوع الدیة هو قطع الرجل و هو یصدق فی جمیع الصور و فی قطع الرجل لیس الا دیة واحدة نعم هنا فرق من جهة الحکومة بالاضافة الی المقدار الزائد من المفصل ولکن قال فی التکملة لاوجه للحکومة بعد صدق قطع الید أو قطع الرجل علی المجموع و عدم صدق أنه قطع الرجل أو الید مع الزیادة.
ص:403
أقول: وهو خبر إبراهیم الدال علی تکرار الدیات بتکرار الاسباب المذکورة.
أقول: ولعل المقصود هو ما إذا کان اسباب القتل متعددة فلا إشکال فی التداخل لان القتل لایقبل التکرار.
أقول: هذا مضافا الی أن المفهوم من الخبر بمنزلة العموم و هو قابل للتخصیص بالصحیحة.
أقول: وربما یقال أن الدیة متعلقة علی اذهاب السمع فیما إذا لم یرج عود السمع و لعله کذلک لان الظاهر من ذهاب السمع هو کونه بنحو الدائم ففی المقام و ذهاب ضوء العین المنساق من الأدلة هو الذهاب الدائم کما صرح به فی الجواهر فی ذهاب ضوء العین.
أقول: ولایخفی علیک أن مقتضی اثبات الدیة المنصرفة الی دیة کاملة للانسان هو کفایة اداء احد من الامور التسعة و علیه فلاینافی ذلک ذکر الدینار فانه من باب أحد من المصادیق التسعة لا من جهة خصوصیة فیه و هکذا فی اذهاب الابصار.
ص:404
أقول: وکانت الملازمة بالمعنی البین بمعنی الأخص کما هو کذلک فی امثال ما لافرق بین افرادها الا تری إذا قیل اثنان من هذا الشیء مأة عرف العرف أن الواحدة منهما خمسین فاحتمال الفرق غیر معتنی به لایقال أن مع روایة أبان کیف لایعتنی بالاحتمال فی الفرق بین الاذن الیمین و الاذن الیسار لانا نقول أن روایة أبان فی مقام تخطئة قول أبان فی مقابل الخبر الوارد عن الائمة علیهم السلام لا فی کل مکان من موارد العلم و القطع من دون ورود نص علی خلافه.
أقول: ولعل ذلک من جهة التأکید.
أقول: والعمل علیه فلایحتاج فی المسألة الی الاستدلال بالقاعدة الآتیة هذا مضافا الی ما رواه الصدوق بسند صحیح عن عاصم بن حمید عن محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام قال ضرب رجل رجلا فی هامته علی عهد امیرالمؤمنین علیه السلام فادعی المضروب انه لایبصر بعینه شیئا و أنه لایشم رائحة و أنه قد خرس فلاینطق فقال امیرالمؤمنین علیه السلام أن کان صادقا فقد وجبت له ثلاث دیات النفس (راجع الوسائل، ج 19، الباب 4، ح 1).
أقول: بل المرجع هو الاحتیاط بالتصالح لدعوی عدم الخلاف و الاجماع علی
ص:405
الدیة الکاملة و احتمال استظهار تعذر المنی من ذهاب الفرج.
أقول: هنا سؤال و هو أن المخارج اللازمة من الجراحات المعالجة هل تجب مضافا الی الدیات المقررة أم لا قد یقال مقتضی الاطلاقات الواردة فی مقام بیان الدیات هو عدم وجوبها ولکن یظهر من مجمع المسائل للآیة العظمی الکلبایکانی قدس سره أن تلک المخارج فی الجراحات التی لم تصل الی السمحاق واجبة علی الأحوط أن کانت خطئیة فاللازم هو المصالحة بین الجائی و المجنی علیه و إلا فالمخارج علی المجنی علیه و لم أجد دلیلا علی التفصیل المذکور عدی ما رواه فی الوسائل عن الشیخ باسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن محمد بن الحسین عن محمد بن یحیی الخزاز عن غیاث عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السلام قال ما دون السمحاق اجر الطیب (الوسائل، ج 19، ص 294) و فیه أولا أن رفع الید عن الاطلاقات بمثل هذه الروایة الواحدة مشکل هذا مضافا إلی أن الروالیة مطلقة من جهة العمد و الخطاء فتأمل و مما ذکر یظهر حکم سایر المخارج اللازمة لأخذ الدیة کمخارج الوکیل و نحوه.
أقول: کما هو مقتضی العطف فی معتبرة منصور حیث قال «فی الحرصة شبه الخدش بعیر و فی الدامیة بعیران» و علیه ففی الحارصة التی لاتوجب اخراج الدم بعیر و فیما إذا تنفذ فی اللحم و یخرج معها الدم بعیران کما فی الجواهر ولکن
ص:406
یعارض ذلک معتبرة السکونی حیث قال فیه أن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قضی فی الدامیة بعیرا و مقتضی القاعدة مع عدم المرجح هو التخییر فی الأخذ و حیث کان البعیران مطابقا للاحتیاط بالنسبة ا لی الجانی فالمختار هو البعیران.
أقول: وفی الجواهر المنساق المناسب لترتبها علی الحارصة انها التی تخرج الدم مطلقا و أن کان الغالب حصول السیلان و لو فی الجملة مع خروجه إذ هی المرتبة التی تزید علی قشر الجلد بدون ادماء و حینئذ ففیها بعیران بجمیع افرادها حتی تصل الشجة الی المرتبة الثالثة.
أقول: ظ الدامعه باهمال العین.
أقول: وقد عرفت أن مقتضی القاعدة مع عدم المرجح هو التخییر الخبری فی المتعارضین.
أقول: ولعل منشأ الاتحاد هو اتحاد حکمهما ولکنه کما تری إذ اتحادهما فی الحکم لایلازم اتحادهما فی الموضوع مع اطلاق الباضعة علی الدامیة أیضا نعم لایضر الاختلاف اللفظی فی أن الثالث محکوم بثلاث من الابل.
ص:407
أقول: وفی الجواهر لایعارض الأخبار الدالة علی أن فی السمحاق أربعة ابعرة ما أرسله ابوعلی عن أمیرالمؤمنین علیه السلام و ذلک واضح لضعفه للارسال و عدم العمل به حتی ینجبر.
أقول: وفی نسخة الکافی لأبی الصلاح الحلبی ص 400 ثم السمحاق و هی التی تبلغ الی القشرة الخنیفة الرقیقة المتغشیة للعظم ففیها خمسا عشر دیته، انتهی. و علیه فلایکون منافیا للاربعة لان کل خمس اثنان کما أن المراد من خمسمائة درهم لعله هو قیمة الاربعة کما احتمله فی الجواهر و کیف کان فالعمل علی المشهور لعدم دلیل علی غیره.
أقول: ولعل خلو سایر الأخبار عن ذکر الهاشمة لندرة وقوعها.
أقول: کما دل علیه معتبرة ظریف حیث قال و فی المنقلة خمس عشرة من الابل عشر و نصف عشر و فی الجائفة ما وقعت فی الجوف لیس فیها قصاص الا الحکومة و المنقلة ینقل عنها العظام و لیس فیها قصاص إلا الحکومة و علیه فما قیل من أن المنقلة هی التی یخرج منها فراش العظام و فراش الرأس بفتح الفاء و الراء غیر المعجمة المفتوحة و الشین المعجمة و هی عظام رقاق تحوج الی نقلها
ص:408
من موضع الی موضع فلعله من باب ذکر مصداق الادنی و إلا فلاوجه لاختصاص العظام برقاق العظام.
أقول: مضافا الی روایات اخری منها صحیحة الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام قال فی الموضحة خمس من الابل الی أن قال و المنقلة خمس عشرة من الابل (الوسائل، ج 19، ص 291).
أقول: وعاء من جلد أو غیره یشد علی ما فیه.
أقول: مضافا الی صحیحة معاویة بن وهب و روایة فضل بن صالح و مسمع و أبی الصباح و العلاء بن الفضیل.
أقول: ولایخفی علیک أن اکثر الروایات خالیة عن تعین الابل بل أفادت ثلث الدیة و الظاهر من الدیة هی الدیة الکاملة ولکن عین فی صحیحة الحلبی ثلثا و ثلاثین من الابل للمأمومة و ظاهرها کفایة ذلک تعبدا و لو کان ناقصا عن الثلث بثلث ابل و هو یقدم علی ظاهر ثلث الدیة و ان ابیت عن ذلک فالأمر یدور بین حمل صحیحة الحلبی علی المجاز فی الحذف بان یکون الباقی و هو ثلث الابل مخذوفا حیث یکون فی مقام بیان الاعداد الصحیحة و بین حمل سایر الاخبار الدالة علی
ص:409
ثلث الدیة علی المجاز فان تطبیق ثلث الدیة علی ثلاثة و ثلثین مع انها لیست بثلث حقیقی مجاز فان تکافأ الحملان کان المتجه عدم اعتبار ثلث البعیر فیما إذا اراد اداء الدیة باعطاء الابعرة للأصل بعد تعارض الأخبار ولکن معذلک لایترک الاحتیاط کما افتی فی المبسوط یوجب اتمام ثلث الدیة ثلث البعیر.
أقول: لا علی جوف الدماغ.
أقول: وفی الجواهر و لایخفی علیک أن مورد النص و الفتوی الوجه لکن عن الخلاف و السرائر ان الرأس کالوجه و لعله لمساواته له فی الشجاج ولکنه کما تری قیاس لانقول به فالمتجه حینئذ الحکومة فیه لا الحاقه بالبدن الذی لایشمله و الله العالم و فیه أن الحکومة إن افادت ما ینقص عما قرر فی البدن یشکل من جهة أن الرأس لایکون امره أهون من البدن فافهم ثم لایخفی علیک أن فی الجواهر ثم أن الموثق المزبور مختص بالرجل و لذا قیل إن کانت الجنابة علی المرأة فنصف المذکورات ولکن الفتاوی مطلقة فلایبعد مساواة المراة للرجل فی ذلک الحاقا بالجراح الذی لم یبلغ الثلث فیه و الله العالم و لایخفی علیک أن الموثق المذکور فی الکافی لایختص بالرجل ولکن المذکور فی الفقیه هکذا عن أبی عبدالله علیه السلام قال سالته عن رجل لطم رجلا علی وجهه فاسودت اللطمة فقال إذا اسودت اللطمة ففیها ستة دنانیر و اذا اخضرت ففیها ثلاثة دنانیر و إذا احمرت ففیها دینار و نصف و فی الید لانصف ذلک (الجزء الرابع، ص 513) فیمکن أن یقال بالغاء
ص:410
الخصوصیة ولکنه یشکل ذلک فی باب الدیات لاختلاف الرجل مع المراة اللهم إلا أن یقال إن قید الرجل فی السؤال لا فی الجواب هذا مضافا الی کفایة العمومات کخبر ابان و مضمرة سماعة الواردة علی أن دیات النساء کدیات الرجال ما لم یبلغ الثلث فانها بعمومها یشمل المقام لان العبرة بعموم الوارد لابخصوصیة المورد کالجراح أو قطع الاطراف و مما ذکر یظهر ما فی الجواهر حیث ألحق المقام بالجراح مع أنه لاحاجة الی الالحاق مع عموم ما یدل علی أن النساء کالرجال فی الدیات.
أقول: ولایخفی علیک أن اصالة عدم سهو الزیادة مقدمة علی اصالة عدم سهو النقص و لذا لایری العرف تعارضا بینهما و لاحاجة الی الاطمئنان مع جریان اصالة عدم سهو الزیادة و مجرد کون الکافی اضبط لایمنع عن جریان اصالة عدم السهو فی الزیادة.
أقول: ولایخفی أن ذیل خبر أبان و مضمرة سماعة مطلق و لایختص بقطع الاطراف أو الجراح فیشمل کل مورد من موارد الدیات حیث قال صلی الله علیه و آله و سلم ان المراة تقابل (تعاقل) الرجل الی ثلث الدیة فاذا بلغت الثلث رجعت الی النصف.
أقول: ومع أخذ المشهور بالطائقه الأولی صریحها و ظاهرها و الاعراض عن
ص:411
الطائفة الثانیة لاحجیة للطائفة الثانیة حتی یجمع بین الطائفتین بالجمع العرفی أو یحمل علی التقیة نعم یمکن القول النسبة بین الطائفة الأولی و صحیحة أبی عبیدة و صحیح مسلم هی الاطلاق و التقیید فیرفع الید عن اطلاقهما بنص ما دل علی ان الدیة الکاملة فیما إذا و لجته الروح.
أقول: وفیه أن التفسیر الذی ذکره ابن ادریس و إن لم یکن له دلیل ولکن یمکن توجیه ما ذهب الیه الشیخ قال ابن ادریس ان الجنین مادام فی البطن فاول ما یکون نطفة و فیها و بعد وضعها فی الرحم الی عشرین یوما عشرون دینارا و بعد العشرین یوما لکل یوم دینار الی اربعین یوما و هی دیة العلقة فهذا معنی قولهم و فیما بینهما بحساب ذلک انتهی أورد فی التکملة و غیرها علیه أولا بان الحد الفاصل بین هذه المراتب أربعون یوما لاعشرون و ثانیا أنه لادلیل علی ما ذکره من التقسیم فالصحیح فی کیفیة التقسیم ما تضمنته صحیحة سلیمان بن خالد و صحیحة صالح بن عقبة فراجع (ج 2، ص 404-403).
أقول: و هنا فرع اخر و هو أنه لو قتلت المرأة و بطلت النطفة أو العلقة أو المضغة و غیرهما ما لم یلج الروح هل علی القاتل دیة النطفة أو العلقة أو المضغة أم لا ربما یقال إن دیة هذه الامور فیما إذا اسقطت و أما مع عدم الاسقاط فلادیة یمکن أن یقال ان مقتضی قوله علیه السلام «جعل للنطفة خمس المائة عشرین دینارا و للعلقة خمسی المائة أربعین دینارا و للمضغة ثلاثة اخماس المائة ستین دینارا و للعظم
ص:412
اربعة اخماس الدیة ثمانین دینارا فاذا کسی اللحم کانت له مائة دینار کاملة» هو لزوم دیتها نعم فی بعض الروایات فألقت ما فی بطنها أو ألقت جنینا أو شربت دواء عمدا و هی حامل لتطرح ولدها ومقتضاها هو لزوم الاسقاط و الإلقاء فی ترتب الدیة فیقید المطلقات المذکورة بها ولکن یحتمل أن یکون قید الاسقاط وارد مورد الغالب إذ بطلان النطفة و العلقة ینفق غالبا بالإلقاء و الاسقاط هذا مضافا الی امکان إلقاء الخصوصیة فافهم فالاحوط هو التصالح.
أقول: ولایخفی علیک ان المشکل اخص من المشتبه و علیه فاصل عملی یرفع الاشکال و عدم الحلیة بخلاف الاشتباه و عدم العلم بوضعه واقعا فما فی المتن من أنه لا اشکال مع ا لنقل فی محله.
أقول: کما یشهد له تطبیق القتل علی مثل العلقة و المضغة فی الروایة مع أن المعلوم عدم ولوج الروح فیهما و بعد التطبیق المذکور فلایرث القاتلة و علیه فلامجال لقوله و لامجال لاستبعاد وراثة القاتلة الدیة إلخ.
أقول: أی مع امتناع ارث القاتلة من نفسها بعد کونها موظفة باداء الدیة.
أقول: وأما إذا لم یکن مسبوقا بالید فمقتضی ادلة الضمان کقوله علیه السلام من اتلف
ص:413
مال الغیر فهو ضامن لیس إلا اشتغال الذمة بقمیتها فی القیمی أو بمثلها فی المثلی حال الإتلاف و لادلیل علی اشتغال الذمة بنفس العین الی یوم الاداء و یشهد له ما فی صحیحة محمد بن قیس فی عین فرس فقئت من ربع ثمنها یوم فقئت العین.
أقول: ولایخفی دعوی الانجبار مع وجود معتبرة عبد الاعلی کما تری.
أقول: وسیأتی فی ص 291 حکم ما إذا فقأ عین ذات الاربع من الدابة و حکم ما إذا جنی علی الدابة فالقت جنینها فراجع.
أقول: ولایخفی أن الروایة علی فی المصدر تمت الی هنا و لعل هو من تتمة خبر أبی بصیر کما سیأتی.
أقول: یمکن أن یقال وجه التقیید لیس الأخبار بل هو انصراف کلمة کلب الصید الی المعلم کما أن فی اللغة الفارسیة ینصرف «سگ شکاری» الی المعلم.
أقول: ومعتبرة الولید بن صبیح عن أبی عبدالله علیه السلام قال دیة کلب الصید السلوقی اربعون درهما (الوسائل، ج 19، ص 168) جمع فیه بین القیدین و لذا
ص:414
قال فی الجواهر هو الحجة لقول من خص الصید بالسلوقی بناء علی حجیة مثل هذا المفهوم اللهم إلا أن یقال بقصوره عن المقاومة و لو للشهرة المزبورة لایراد منه المفهوم المزبور إلا أن ظاهر المصنف و غیره عدم الوقوف علی ما ذکرناه من النصوص خصوصا الاخیر کما لایخفی علی من لاحظ کلماتهم و منه یضعف توهین الخبر المزبور الذی لم یتحقق فیه الاعراض فالمتجه حینئذ اختصاص السلوقی من کلاب الصید بالاربعین و أما غیره فیرجع فیه الی التقویم انتهی و یمکن أن یقال أن مع احتمال أن یکون قید السلوقی واردا مورد الغالب فان الصیود تکون غالبا من السلوق فلایحرز کونه قیدا ومع عدم احراز قیدیته لاوجه لرفع الید عن اطلاق الصیود و ربما یقال أن زیادة السلوقی لم تثبت بملاحظة أن السند من ابن عمیر الی من روی عن الامام علیه السلام فی روایتی الولید بن صبیح واحد فلا ندری انه روی عنه ما فیه عنوان السلوقی فحسب أو أنه روی ما فیه کلا العنوانین فتبقی روایة الصید علی اطلاقها فلاموجب لتقییدها بالسلوقی أصلا انتهی. (راجع التکمة، ج 2، ص 432) و فیه أن وحدة الرواة لاتکشف عن اختلاف لاحتمال أن یکون الامام علیه السلام ذکر علی نحوین السلوقی و الصید السلوقی أو الراوی اشتبه و اسقط ثم ذکرو ضم القید و کیف کان ففی ما ذکرنا غنی و کفایة.
أقول: ولایخفی علیک ان بعض الکلاب یصید ولکن یاکله أو لم یات به فلذا یعلمونها حتی لایاکله.
ص:415
أقول: إذ المفهوم یدل علی انحصار العلة فی سنخ الحکم فلو تم المفهوم یستفاد منه أن المذکور هو علة منحصرة ولکن القیود تضیق موضوع شخص الحکم کقوله أن ظاهرت اعتق رقبة و اعتق رقبة مؤنة فلایدل علی نفی العتق عن غیر مورد المظاهرة.
أقول: ککونه واردا مورد الغالب کما فی التکملة حیث قال لاموجب للتقید بملاحظة أن الغالب فی کلب الصید هو السلوقی فاذن یکون القید واردا مورد الغالب فلاینافی الاطلاق و النتیجة أن الحکم یختص بکلب الصید سواء کان سلوقیا أم لم یکن.
أقول: إذ الشهرة تنفع فی جبر ضعف الروایة لادلالة الروایة.
أقول: حاصله أن مع تعارض معتبرة السکونی مع معتبرة عبد الأعلی و غیره فالترجیح مع الثانی لان الاشهر روایة و عملا هو الثانی و لایخفی أن المشهور عملوا بالثانی و التعبیر بالاشهر لامورد له و کیف کان فالعمل علی معتبرة عبد الاعلی و غیرها فهی تدل علی أن فی کلب الصید أربعین درهما و أماما فی التکملة من حملها علی ما اذا لم تزد قیمته علی أربعین درهما فتنقلب النسبة بینها و بین
ص:416
معتبرة السکونی الی عموم و خصوص مطلق فتقیدوا معتبرة السکونی بما إذا کانت قیمته أزید من أربعین درهما فان تکون النتیجة ان دیة کلب الصید أربعون درهما إلا إذا کانت قیمته أکثر من ذلک فتکون دیته قیمته ففیه أنه لاشاهد له و مجرد استبعاد کون قیمة کلب الحائط و الغنم أزید من دیة کلب الصید لایوجب التقید إذ لیس ذلک الاستبعاد کالأحکام العقلیة الحاقه بالروایة حتی یوجب تقیدها کما لایخفی. ثم علی تقدیر عدم المرجح بین المتعارضین من الأخبار فالحکم هو التساقط و الرجوع الی مطلقات الضمان لان النسبة بینهما عموم من وجه فلایشملها الأخبار العلاجیة إذ کلب الصید ربما یکون سلوقیا و غیر سلوقی کما أن السلوقی یکون صیودا فلاتغفل.
أقول: سقط ذیل الروایة و هو هکذا دراهم معدودة قال کانت عشرین درهما و روی عن أبی الحسن الرضا علیه السلام مثله و زاد فیه البخس النقص و هی قیمة کلب الصید إذا قتل کانت دیته عشرین درهما.
أقول: ولایخفی علیک بعد عدم تمامیة السند فی خبر أبی بصیر لاتتم الحجیة الذاتیة إلا فی روایة ابن فضال بعمل المشهور فلامجال للتخییر.
أقول: هل یشمل کلب الدور أم لا محل اشکال لاختصاص اللغة و کلمات
ص:417
القوم بالبستان فشموله للدور محل اشکال و مقتضی القاعدة هو الضمان لقیمتها و أما ما روی من أنه لاقیمة لما عدا ما ذکر من الکلاب بل الزنبیل من تراب فلم یثبت لان خبر أبی بصیر ضعیف و خبر ابن فضال مرسل.
أقول: وهکذا لم یعمل المشهور بالأصل المقتضی لضمان القیمة فالقول بضمان القیمة مع ذاب المشهور الی ضمان عشرین درهما مشکل بل ممنوع لاستکشاف قول المشهور فی مثل المقام عن النص کما لایخفی.
أقول: وفیه منع إذ قیاس الراوی العادل یخبر بخبر یقطع بعدم صدق بعض مضمون خبره مع الفارق إذ فی الثانی یستکشف کذب المخبر فیوجب عدم الاعتماد علی خبره بخلاف الراوی العادل فان عدم العمل ببعض خبره من جهة تقیة الامام علیه السلام لایضر بعدالته و نقله بعض مضمونه الاخر فلاتغفل.
أقول: والمشهور کاف لاستکشاف عن النص فی مثل المقام کمالایخفی.
أقول: وفی الجواهر و القفیز کما عن الصحاح ثمانیة مکاکیک و المکوک ثلاث کیلجات و الکیلجة من و سبعة اثمان من و المن رطلان و الله العالم. فی مجمع البحرین المکوک کرسول المد و قیل الصاع و الاول اشبه لما جاء مضرا
ص:418
بالمد و منه الحدیث امراتی حلبت لبنها فی مکوک فأسقت جاریتی و فی حاشیة مجمع الرسائل للسید محمد کاظم الیزدی قدس سره هو التسعة و نصف من المن التبریزی و سه سیر و چهارده مثقال و نیم صیرفی است. و فی متن مجمع الرسائل هو السبعة و نصف من المن التبریزی و سه سیر و دوازده مثقال صیرفی است. و لایخفی أن مقدار القفیز غیر معلوم و معه فاللازم هو المصالحة فی مقداره أو الرجوع الی القیمة اللهم إلا أن یعتمد علی المشهور فی معنی الجریب فان ذهابهم الی القفیز مع انهم رووا روایات الجریب یعلم أن المراد منه هو القفیز ثم أن بناء علی کون المراد من الجریب هو القفیز لایخفی أن المن بحسب کیلو یزید علی الصاع الذی هو موضوع للأحکام فی موارد مختلفة 11 مثقال.
أقول: والاحوط هو أکثر الامرین.
أقول: والظاهر انه عطف علی قوله علی ما فیه من عشر القیمة الخ فالعبارة هکذا و أما ما ذکر فی الثانیة فیدل علی ما فیه من ربع القیمة فی عین الدابة صحیح ابن اذینة الخ.
أقول: ولایخفی علیک ان شهرة المتأخرین لاتوجب تضعیف الروایة لو کانت علی الخلاف کما لاتوجب قوتها لو کانت علی الوفاق کما نص علیه شیخنا
ص:419
الأعظم فی مکاسب المحرمة مبحث بیع کلب الماشیة و الحائط فالعمل بالروایات المذکورة کما عن الشیخ الطوسی و جماعة هو المتعین ثم ان المراد من فقأ العین هو افسادها بادخال الاصبع فیها مثلا.
أقول: راجع ص 205 من هذا المجلد و ص 204 من ج 5.
أقول: ولایخفی علیک أن عدم الحفظ مع صدق التقصیر و التفریط یوجب الضمان أیضا کما دل علیه اخبار حفر البئر و وضع الشیء فی الطریق و أخبار حفظ الدابة المغتلمة و أخبار الدالة علی الضمان فیما إذا أستاذن من قوم و عقره کلبهم و أخبار دالة علی ضمان هجوم الدابة الداخلة علی المدخولة فی مستراحها و غیر ذلک من الموارد راجع ج 5، ص 205 و لذا أفتی شیخنا الاستاذ العراقی بالضمان مع عدم الحفظ فی الزراعة و سایر الاموال.
أقول: وفی الجواهر و لو قتل القاتل قود هل تجب فی ماله قال فی المبسوط و محکی السرائر و ظاهر المقنعة و المهذب و الوسیلة لاتجب الکفارة فی ماله للأصل و لانها شرعت لتکفیر الذنب فمع فرض تسلیم نفسه و الاختصاص منه فقد اعطی الحق فیکفی کفارة و فی النبوی القتل کفارة بل قال الصادق علیه السلام فی خبر عبدالله بن سنان کفارة الدم إذا قتل الرجل مؤمنا متعمدا فعلیه أن یمکن نفسه من
ص:420
اولیائه فان قتلوه فقد ادی ما علیه إذا کان نادما علی ما کان منه عازما علی ترک العود و إن عفی عنه فعلیه أن یعتق رقبة و یصوم شهرین متتابعین و یطعم ستین مسکینا و إن یندم علی ما کان منه و یعزم علی ترک العود و یستغفرالله تعالی ابدا ما بقی ولکن فیه اشکال ینشأ من کون الجنایة سببا فیستصحب و لان الأصل عدم السقط و لان حقوق الله المتعلقة بالمال لاتسقط بالموت بل عن الفاضل فی المختلف و التحریر انه قوی الوجوب بل عن الشیخ فی الخلاف الفتوی به مدعیا علیه اجماع الفرقة و اخبارهم و لعله الأقوی فی النظر للاصل و اطلاق الأدلة و الله العالم و فیه کما فی تکملة المنهاج، ج 2، ص 436 أن جمیع الامور المذکورة مدفوعة أما الاستصحاب فلامورد له بعد وجود الدلیل الاجتهادی الدال علی أن الموضوع هو العفو و عدم القتل و هکذا لامورد لاصالة عدم المسقط مع الدلیل الدال علی المسقط و هو القود و أیضا لامجال لدعوی کونها من حقوق الله فلاتسقط بالموت بعد دلالة النصوص علی أن موضوعها هو ما إذا عفوا عنه و لم یقتل فلاتغفل و علیه فلاوجه للاحتیاط مع وجود الدلیل الاجتهادی.
أقول: للکفایة ذکره فی السنة و لا اشکال فیه و انما الکلام فیما إذا مات القاتل فی القتل الخطائی فی انه هل تسقط الکفارة عنه بالموت أم لاذهب فی تکملة المنهاج الی أن الاظهر سقوطها و ذلک لان المستفاد من الایة الکریمة هو انها تکلیف محض یعنی أن الواجب علیه هو التحریر الذی هو فعل له و من الطبیعی أنه یسقط بموته فبقائه یحتاج الی دلیل انتهی ولکن یمکن أن یقال انه من الواجبات
ص:421
المالیة التی تخرج من اصل المال اللهم إلا أن یقال إن المتیقن هو المالیة التی تکون دینا کالخمس و الزکاة و الدیون و أما شموله لمثل الکفارات فغیر واضح فمقتضی الأصل هو عدم الخروج من الأصل و قد صرح به فی المستمسک کتاب الحج باب نذر الحج مسألة 8 و باب الوصیة الحج مسألة 1 و فی کتاب الصلوة باب استیجار الصلوة فراجع ولکن معذلک لایترک الاحتیاط باخراج الکبار کفارة القتل الخطائی من سهامهم.
أقول: قال فی الجواهر إنما الکلام فی تعیین العاقلة و المشهور بین الأصحاب کما اعترف به غیر واحد انها العصبة خاصة لصحیح محمد بن قیس عن جعفر علیه السلام أن امیرالمؤمنین علیه السلام قضی فی امراة اعتقت رجلا و اشترطت و لائها ولها ابن فألحق و لائها بعصبتها الذین یعقلون عنها دون ولدها و صحیحه الاخر عنه أیضا انه علیه السلام قضی فی رجل حرر رجلا فاشترط ولائه فتوفی الذی أعتق و لیس له ولد الا البنات ثم توفی المولی و ترک ما لاقال فقضی بمیراثه للعصبة الذین یعقلون عنه إذا احدث حدثا یکون فیه عقل و المرسل ان امراة رمت اخری حاملا فاسقطت ثم ماتت الرامیة فقضی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علیها بالغرة و قضی بان میراثها لبنیها و زوجها و العقل علی عصبتها (جواهر، ج 42، ص 415) و لخبر الحسین بن مهران عن أبی عبدالله علیه السلام قال سالته عن امراة دخل علیها لص و هی صلی فوقع علیها فقتل ما فی بطنها فو ثبت المراة علی اللص فقتلته فقال أما المرأة التی قتلت فلیس علیها شیء و دیة سخلتها علی عصبة المقتول السارق (الوسائل، ج 19، ص 308).
ص:422
أقول: حکی المبسوط و الخلاف و الوسیلة و محکی المهذب ان الاباء و أن علوا و الابناء و ان نزلوا لایدخلون فی العاقلة و نسیه ثانی الشهیدین الی المشهور بل فی الخلاف دعوی الاجماع علیه خلافا للاسکافی و المفید و الشیخ فی النهایة و الحائریات و الحلی و یحیی بن سعید و أبی العباس و الفاضلین و الصیمری و الشهید فی اللمعة و غیرهم و ظاهر المحکی من التنقیح بل نسبه فی الایضاح الی الشهرة بل عن الحلی الاجماع علیه و نسبته الی روایتنا و ان الشیخ تفرد بالعدم و لایخفی علیک أن مقتضی القول الاخیر هو عدم تمامیة تفسیر العصبة بمن تقرب الی المیت بالابوین أو بالاب فان العصبة تشمل الاباء و الابناء مع انهما لایحتاجون فی التقرب الی المیت بالواسطة اللهم إلا أن یقال إن تفسیر المذکور من جهة اخراج من تقرب من جهة الام.
أقول: أی من نسبته الی المشهور لعل التعبیر المذکور لاخراج الاقارب من جهة الام کما یشهد له أن المشهور ذهبوا أیضا الی دخول الاب و الابن کما أن ذلک الجوهری مع تصریحه بالعنوان المذکور صرح أیضا بان الابن و الاب داخل فی العصبة و مما ذکر یظهر أن تفسیر العصبة بمن تقرب الی المیت بالاب لیس إلا من جهة اخراج من تقرب من جهة الام فلاتغفل.
ص:423
أقول: وقد عرفت تصریح جماعة بدخول الاباء و الابناء مع حکایة الاجماع و الشهرة و نسبة المخالف الی الندرة من صاحب السرائر و هو و إن کان معارضا بتصریح جماعة اخری و دعوی الاجماع و الشهرة ولکن مع المعارضة لاوجه لرفع الید عن تصریح بعض اهل اللغة بدخول الاباء و الابناء فی العصبة إذ لااجماع و لاشهرة علی الخلاف بعد وجود القول عن جماعة معتدة بها موافقا للغة و علیه فالعصبة هم المحیطون به فبطبیعة الحال تشمل الاب و الابن و ممن صرح بدخولهما فی العصبة مختار الصحاح و الجوهری و تاج العروس و مجمع البحرین و الازهری حیث قال فالاب طرف و الابن طرف و العم جانب و الاخ جانب.
أقول: ولصحیح محمد بن قیس أن امیرالمؤمنین علیه السلام قضی فی امراة اعتقت رجلا و اشترطت ولائها ولها ابن فألحق و لائها بعصبتها الذین یعقلون عنها دون ولدها و اجاب عنه فی الجواهر باحتمال ارادة اخراج الولد من العصبة علی نحو جهة الاستثناء المقتضی لکونهم منها فیکون دالا علی المطلوب و تبعه فی التکملة حیث قال أن الصحیحة لاتدل علی استثناء الولد من العاقلة و ذلک لان الظاهر منها أن الولد مستثنی ممن له الولاء و هم العصبة فان ولاء الام لایصل الی ولدها و انما یصل الی غیره من عصبتها فاذن الصحیحة تدل علی دخول الولد فی العاقلة لکنه لایرث الولاء من الام انتهی و بعبارة اخری ان الاستثناء متصل کما هو الظاهر و اخراجه اخراج الحکمی فهو مؤید لکونه داخلا فی العصبة فلاوجه للتفرقة بین
ص:424
الاباء و الابناء فی الدخول فی العصبة کما یظهر من بعض الفتاوی لبعض مراجع زماننا هذا.
أقول: هذا مضافا الی فتوی جماعة بدخولهما فی حقیقة العصبة کما مر الاشارة الیه فی ص 296 فراجع و هذا مضافا الی المحکی عن السرائر انه قال قد رجع شیخنا فی جواب المسائل الحائریات و الروایة بتبری الاب من جریرة الابن روایة شاذة.
أقول: لامجال للأصل بعد ما عرفت من ثبوت الدیة علی العاقلة و فسرت بالعصبة کما فسرت العصبة بما یدخل فیه الاباء و الابناء.
أقول: و سیأتی فی ص 301 تقویة التوزیع المذکور و ان التقسیط علی الاقرب فالاقرب کالارث لادلیل علیه.
أقول: فمع اجراء البرائة فی کل طرف لایلزم علی کل واحد منهما اداء هذا المقدار من الدیة.
ص:425
أقول: ولکن یمکن أن یقال إن لمثل المقام فرقا مع سایر الموارد کواجدی المنی فی الثوب المشترک فان مقامنا من موارد الشبهات المالیة و مقتضی القاعدة هو الاحتیاط فیها کالفروج و النفوس فنفی شغل الذمة بالاصل فی کل طرف یوجب إهدار دیة المسلم بهذا المقدار و هو ینافی لزوم الاحتیاط فی الشبهات المالیة خصوصا مع ما ورد من أنه لایبطل دم امرئ مسلم (الوسائل، ج 19، ص 303) فالاصلین فی المقام یکونان متعارضین و مع التعارض و التساقط علم شغل الذمة بینهما و یجب علیهما الاحتیاط بالاداء و لو بالتصالح علی النصف.
أقول: یمکن أن یقال إن الخبرین أعم من العمد و ما ورد فی العاقلة مخصوص بالخطاء فمقتضی الجمع بینهما هو حملهما علی العمد فافهم.
أقول: ولایخفی أنه لا اشکال فی خروج المرئة حکما و إن صدق علیها القرابة من جهة الاب کما ورد فی الکافی عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن حماد و هشام جمیعا عن الأحول قال قال ابن ابی العوجاء ما بال المرأة المسکینة الضعیفة تأخذ سهما واحدا و یأخذ الرجل سهمین قال فذکر ذلک بعض أصحابنا لأبی عبدالله علیه السلام فقال ان المرأة لیس علیها جهاد و نفقة و لامعقلة و انما ذلک علی الرجال فلذلک جعل للمرأة سهما واحدا و للرجل سهمین (الوسائل،
ص:426
ج 17، ص 436) و روی مثله فیه عن اسحاق بن محمد النخعی قال سال النهیکی أبامحمد علیه السلام ما بال المرأة المسکینة الضعیفة تأخذ سهما واحد و یأخذ الرجل سهمین فقال أبومحمد علیه السلام أن المرأة لیس علیها جهاد و لانفقة و لاعلیها معقلة انما ذلک علی الرجال الحدیث و الاجماع علی العمل بهما کمالایخفی.
أقول: استدل فی الجواهر للترتیب علی حسب ترتیب الارث بقوله تعالی و اولوا الارحام بعضهم أولی ببعض فی کتاب الله فی بعض المدعی منضما لعدم القول بالفصل و للمرسل عن أحدهما أنه قال فی الرجل إذا قتل رجلا خطأ فمات قبل أن یخرج الی اولیاء المقتول من الدیة ان الدیة علی ورثته فان لم یکن له عاقلة فعلی الوالی من بیت المال (الوسائل، ج 19، ص 304) بتقریب أنه یدل علی أن دیة الخطاء علی الوارث المراد به العاقلة و لو بقرینة قوله بعده فان لم یکن له عاقلة الخ بل و لغیره من النصوص السابقة الدالة علی تبعیة العقل للارث و إن کان هو بالنسبة الی وارث مخصوص مع ملاحظة الانجبار بالشهرة المزبورة انتهی موضع الحاجة یمکن أن یقال إن الایة لایدل علی المقام هذا مضافا الی أن الخبر المرسل ضعیف بالارسال و لم یعلم استناد المشهور الیه علی أن مورده کما فی التکملة القتل الشبیه بالعمد بقرینة أن المفروض فی موردها أن الدیة کانت واجبة علی القاتل فمات قبل أن یفرغ ذمته ثم أن توجیه الحکم ثبوت الدیة علی العاقلة بکونهم و ارثین لایدل علی ترتیب ما علیهم بنحو ترتیب الارث فالاظهر عدم اعتبار الترتیب بین جمیع الطبقات.
ص:427
ص:428
41
حاشیة المجلد السابع من جامع المدارک
ص:429
ص:430
42
43
أقول: ولایخفی علیک أن اعتبار البلوغ إما فی الوطی الزنائی و الدلیل علیه مضافا الی الاجماع و حدیث رفع القلم عن الصبی أخبار کثیرة منها روایة أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام فی غلام صغیر لم یدرک ابن عشر سنین زنی بامراة قال یجلدالغلام دون الحد الحدیث و إما فی الوطی الاحصانی مع أهله و الدلیل علیه هو استصحاب عدم الاحصان و اصالة البرائة عن الحد الزائد هذا مضافا الی دعوی الانصراف عن وطی غیر البالغ لاهله عن مثل اعتبار وطی الأهل و الدخول به و الی دلیل الاعتبار من عدم إلتذاذه بوطی أهله قبل بلوغه فافهم فی هذه الاضافات و مما ذکر یظهر وجه اعتبار العقل فی الوطی الاحصانی مع أهله و هو استصحاب عدم الاحصان و غیره.
ص:431
أقول: هذا دلیل اعتبار قید یغدو علیه و یروح الظاهر فی اعتبار کون الواطی متمکنا من وطی زوجته.
أقول: ظاهرها هو نفی الرجم عمن لم یدخل باهله قبل الزنا و ظاهر الدخول المواقعة و بهذه الصحیحة تقید سایر المطلقات.
أقول: و الظاهر أن قوله بناء علی أن یکون المراد من الدخول بأهله الوقاع راجع الی توضیح صحیحة رفاعة و قوله و أن یکون المراد من البناء بالأهل الوقاع راجع الی توضیح صحیحة عمربن یزید.
أقول: أن ارید بذلک أن قوله لم یبن بأهله أعم من الدخول و الوطی فلیقید بصحیحة رفاعة فانه نفی الرجم عمن لایدخل باهله قبل الزنا کما هو الظاهر من عنوان الدخول باهله.
ص:432
أقول: و یشهد له صحیحة عبدالله بن سنان عن أبی عبدالله علیه السلام قال قلت له رجل تزوج امراة فلما کان لیلة البناء عمدت المراة الی رجل صدیق لها الحدیث (الوسائل، ج 19، ص 193)
أقول: یمکن أن یقال إن مقام التعریف و ان اقتضی الاستقصاء فی القیود ولکن هذا الاقتضاء بالاطلاق فاذا افید فی مقام التعریف بذکر قیود فمقتضی الاطلاق هو عدم تقیید شیء اخر و هذا الاطلاق قابل للتقیید کسایر المطلقات التی یکون المتکلم فیها فی صدد البیان و علیه فمقام التعریف لایوجب إلا کون المتکلم فی مقام البیان فلافرق بینه و بین سایر المطلقات نعم لو کان التعریف موجبا للصراحة فلایکون قابلا للتعریف ولکن المفروض هو اقتضاء التعریف عدم مدخلیة شیء اخر بالاطلاق لابالصراحة هذا مضافا الی ان التقید و الاقتصار فی الرجم علی ما إذا واقع الحرة قبل الزنی موافق للاحتیاط و الحدود تدرء بالشبهات علی أن قوله تکون عنده بالغیبة ملازم للدخول نوعا.
أقول: لایبعد ملازمته عرفا مع الدخول سیما مضمر أبی بصیر مع اضافة اغلاق الباب علیها و علیه فلا إطلاق.
ص:433
أقول: و مقتضی الآیة الکریمة هو الجلد.
أقول: و المعلوم اشتراطه هو تمکن الزوج من أن یغدو و یروح علیها و هو شرط فی صدق الاحصان فی حقها کما ذهب الیه فی الجواهر.
أقول: حاصله أن قوله علیه السلام فی صحیحة جمیل تضرب عنقه أو تضرب رقبته فی مقام تفسیر مکان الضرب و علیه فلایدل علی ما یتفاهم من هذا العنوان لو قیل مستقلا من القتل و أما ما رواه فی الوسائل عن الفقیه (477 ط قدیم) باسناده عن جمیل عن أبی عبدالله علیه السلام قال تضرب عنقه أو قال رقبته فالظاهر أنه أیضا لیس روایة مستقلة بل هو اشارة الی صحیحة جمیل بن دراج الواردة فی تفسیر الضربة و علیه فلامجال للاستدلال للقتل إلا بان یقال ان المراد من قوله ضرب ضربة بالسیف اخذت منه ما أخذت هو القتل کما یؤیده ما ورد فی اللواط حیث روی فی الوسائل عن محمد بن یعقوب عن أحمد عن الحسین بن سعید عن القاسم بن محمد الجوهری عن عبد الصمد بن بشیر عن سلیمان بن هلال عن أبی عبدالله علیه السلام فی الرجل یفعل بالرجل قال فقال إن کان دون الثقب فالجلد و إن کان ثقب اقیم قائما ثم ضرب بالسیف ضربة اخذ السیف منه ما أخذ فقلت له هو القتل قال هو ذاک (الوسائل، ج 18، ص 416) و لعل هذا وجه ذهاب الاصحاب الی أن المراد هو القتل.
ص:434
أقول: ربما یقال أن ذات محرم باطلاق من دون تقیید بشی ظاهر فی النسب بخلاف ذات محرم بالرضاع أو المصاهرة فانه یحتاج الی تقیید بالرضاع أو المصاهرة فهذا الاستظهار لیس من ناحیة الانصراف حتی یمنع بان الانصراف انما یضر إذا کان بحد یصیر کالقید المذکور و کان اللفظ کالقالب للمقید بل هو کما عرفت من جهة عدم حاجة الکلمة الی شیء اخر فی المحرم النسبی دون غیره فارادة الغیر یحتاج الی مؤنة زائدة فاطلاقه دلیل علی أن المراد من ذات محرم هو النسبی و مما ذکر یظهر ما فی حدود النظری ما فی تفصیل الشریعة فراجع.
أقول: وفیه أنه لاخصوصیة للیهودی بل یتعدی منه الی أهل الکتاب بل لعل ترک الاستفصال فی صحیحة حنان من جهة کون الیهودی ذمیا أو غیر ذمی یدل علی أن الحکم کذلک فی غیر الذمی هذا مضافا الی أن الحکم فی الحربی یکون کذلک بالاولویة لعدم احترام دمه و لان الکفر ملة واحدة و کیف کان فالحکم للکافر کما ذهب الیه السید البروجردی قدس سره فی توضیح المسائل.
أقول: ولایخفی علیک أن الحکم مختص باکراه الرجل للمرأة و اغتصاب فرجها فلایشمل العکس ثم أن موضوع الدلیل أعمن من الاکراه الاصطلاحی ذذا الغصب یشمل ما إذا کانت المرئة قائمة أو مغماة أو سکری و القول بان الغصب
ص:435
غیر الاکراه الاصطلاحی کما فی تفصیل الشریعة کما تری لان مجدد کون المکره أمیا بالعمل مع التوعید عن اختبار لایخرجه عن الغصب و الاغتصاب مع کون عنوان أعم.
أقول: أی بتصریحهما علی عدم الفرق بین المحصن و غیره فلایکون حدها إلا القتل.
أقول: وفیه ان استظهار العلیة من الادلة محل منع و إن استظهر من نفس الموضوع فانه یکون مقتضیا بالنسبة الی الحکم ففیه أنه یعم جمیع الموارد التی تکون الأخبار فیها متعارضة فلامورد للتعارض مع أنه کما تری.
أقول: وقد عرفت انه لاوجه للاستظهار المذکور فالنسبة بینهما هو عموم من وجه ولکن یقدم روایات المقام بالشهرة بل الاجماع و بتصریح بعض الأخبار بعدم الفرق فی بعض الأخبار و التزاحم فیما إذا کانت الادلة مصرحة بالعلیة و المفروض هو عدمه أو کان الموارد متزاحمة من جهة شمول الدلیل کتزاحم انقاذ زید مع انقاذ عمرو مع اطلاق انقذ الغریق أو کتزاحم ضرر زید مع ضرر عمرو مع اطلاق حدیث نفی الضرر و هو فیماإذا کان الموارد المتزاحمة مصادیق دلیل واحد و المقام أیضا
ص:436
لیس کذلک و القول بان روایات المقام حاکم بالنسبة الی روایات الجلد غیر ثابت و مما ذکر یظهر ما فی تفصیل الشریعة فافهم.
أقول: وفیه أن صحیحة محمد بن مسلم المذکورة مطلقة فکیف یقید بها صحیحة عاصم بن حمید بغیر الشیخ و الشیخة اللهم إلا أن یقال بان القدر المتیقن بمناسبة الحکم و الموضوع و الجهات الخارجیة هو حمل صحیحة محمد بن مسلم علی الشیخ و الشیخة و حمل صحیحة عاصم علی غیر الشیخ و الشیخة ولکنه محل منع لان القدر المیتقن لایوجب الظهور اللفظی و المتبع هو الظهور اللفظی و هو علی المفروض مطلق فی الجانبین فالظاهر ان الصحیحتین متعارضتان و حیث ان تعارضهما هو التعارض التباینی یرجع فیهما الی القواعد المقررة فی الاخبار المتعارضة اللهم إلا أن یعتمد شواهد الجمع بینهما منها روایة عبدالله بن طلحة و منها موثقة عبدالرحمن عن أبی عبدالله علیه السلام قال کان علی علیه السلام یضرب الشیخ و الشیخة ماة و یرجمهما و یرجم المحصن و المحصنة و یجلد البکر و البکرة و ینفیهما سنة بدعوی أن قرینة المقابلة تقتضی أن یکون المراد بالجملة الثانیة هو الشاب و الشابة فهذه الروایة تصیر کروایة عبدالله بن طلحة فی التفصیل بین الشیخ و الشیخة و الشاب و الشابة فی الزنا مع الاحصان و به یجمع بین الأخبار الدالة علی الجمع و للأخبار الدالة علی خصوص الرجم فیحمل الأولی علی الشیخ و الشیخة و الثانیة علی الشاب و الشابة ولکن یشکل ذلک مضافا الی أن لازمه کما فی المتن تخصیص الأکثر بالنسبة الی الأخبار الدالة علی الجمع فان
ص:437
ابتلاء الشاب و الشابة بالزنا مع الاحصان اکثر فخروجه عن مثل صحیحة محمد بن مسلم یوجب تخصیص الأکثر باحتمال أن یکون المراد من موثقة عبدالرحمن هو الاشارة الی وجود الامرین اعنی الرجم و الجلد فی الشیخ و الشیخة بحسب اختلاف الموارد لا أن المراد هو جمعهما بزناهما و المسألة محل تأمل و اشکال بالنسبة الی جمعهما فی الشاب و الشابة و یؤید الاشکال عدم تحصیل ذهاب الشهرة الی جمعهما فی الشاب و الشابة و إن نسب الیهم و صرح جماعة بالجمع فالتفصیل و إن لایخلو عن الاشکال ولکنه هو الاحوط لدرء الحدود بالشبهات.
أقول: و مقتضی القاعدة فی التعارض التباینی هو الرجوع الی الاخبار العلاجیة و المرجحات و حیث کان الترجیح فی المقام مع مطلقات الجمع بین الجلد و الرجم لکثرة روایاته و قوة أسانیدها و ذهاب الاصحاب المتقدمین الیه فی الشیخ و الشیخة و المتأخرین فی غیرهما أیضا و مخالفته مع العامة فالأقوی هو الجمع بین الجلد و الرجم فی مطلق المحصن و المحصنة و القول بان الحد یدرء فی الشبهة و مع التعارض یقع الشبهة کما تری بعد وجود القاعدة المقررة فی تعارض الأخبار من الأخبار العلاجیة و مما ذکر یظهر وجه ضعف التفصیل بین الشیخ و الشیخة و بین غیرهما أیضا ولکن مر فی الحاشیة السابقة الاشکال فی المسالة باعتبار وجود شواهد الجمع و عدم ثبوت المشهور من المتقدمین فی الجمع فی الشاب و الشابة.
ص:438
أقول: وفیه منع و أما الاستشهاد بصحیح أبی بصیر ففیه أن فی صحیح أبی بصیر سئل السائل و أجاب الامام و من المعلوم أن مع سؤال السائل یرفع عن الاطلاق و لو لم یسئل لکان اطلاقه حجة و فی موثقة ابن بکیر اطلق الامام و لم یسئل السائل و مقتضی الاطلاق هو الحد الکامل بحسب حاله من الاحصان و غیره کما ذهب الیه فی الجواهر و الامام فی تحریر الوسیلة و القول بان قوله و یقام علی الرجل الحد فی مقابل التعزیر فلایستفاد منه إلا أن المورد من موارد الحد و أما تفصیل الحد فلیس فی مقام بیانه خلاف الظاهر هذا مضافا الی أنه لاحاجة الی الاطلاق المستفاد من الروایة بعد صدق زنی المحصن فان أدلة الإحصان یکفی فی اثبات الحد.
أقول: و لعله اشارة الی انه لم یرد فی الزنی بالمجنونة روایة الا ما ارسله فی السرائر و هو غیر ثابت ولکن عرفت أنه یکفی فی اثبات حد الاحصان علی من زنی بالمجنونة صدق زنی المحصن فان ادلة حد المحصن یشمله کما لایخفی.
أقول: وفی الجواهر ثم أن الظاهر التغریب عن مصره الذی هو وطنه لکن عن المبسوط المصر الذی زنی فیه و لعله الظاهر من خبر مثنی الحناط السابق و ربما احتمل بعد أن یأتی الامام فیکون النفی من ارض الجلد الی مصر اخر کما مر فی خبری حنان و محمد بن قیس و یؤیده قول الصادق علیه السلام فی حسن الحلبی النفی
ص:439
من بلدة الی بلدة و قال نفی علی علیه السلام رجلین من الکوفة الی البصرة و قد سمعت خبر سماعة الصریح فی النفی من المصر الذی جلد فیه بل و کذا خبر أبی بصیر (ج 41، ص 327) و بالجملة بعض الروایة یدل علی نفیه عن مصره و من المعلوم أنه ظاهر فی وطنه و بعضها یدل علی نفیه عن البلدة التی حد فیها فان قلنا بان الحد اقیم غالبا فی وطنه فاتحد بلد الحد مع وطنه و یؤیده عنوان التغریب فی عبارة الفقهاء و إن قلنا بان عنوان البلدة التی حد فیها عنوان براسه فلیقید الاطلاقات به و یحمل مصره أومصرهما علیه بادنی مناسبة ولکنه مشکل فالاحوط هو تبعیده عن وطنه و بلد الزنا و بلد حد فیه الی بلد اخر.
أقول: بناء علی أن قوله و هما اللذان قد املکا من الامام کما هو الظاهر.
أقول: ظ فیه اشتباه لان علامة تقدم علی قوله و لم یدخل بهما فآخر الروایة هو قوله و لم یدخل بهما.
أقول: أی تقیید موضوع الحکم الشرعی کما هو الظاهر فان الشارع فی مقام بیان احکامه و حدود موضوعاته لا فی مقام بیان معانی اللغات و الکلمات.
ص:440
أقول: أی معنی الموضوع العرفی أو اللغوی لان جعل المماثل أو تتمیم الکشف للوصول الی الاحکام لا مورد له إلا فی التعبدیات فلایشمل ادلة امضاء بناء العقلاء لحجیة خبر الثقات فی غیر التعبدیات.
أقول: ویمکن أیضا اخراج من لم یملک فیختص بمن املک و لم یدخل لایقال أن اخراجه مع اخراج المحصن یوجب تخصیص الأکثر لانا نقول التخصیص یکون عنوانیا فاخراجهما مع بقاء الشاب فیه مع کثرة ابتلاء الشاب لایلزم تخصیص الأکثر.
أقول: فمقتضی المقابلة هو أن البکر هو غیر المحصن ولکن یمکن تقییده بما فی صحیحة محمد بن قیس من تقیید الموضوع.
أقول: وهو کاف فی رفع الید عما یدل علی جریان النفی للبکرة أیضا ولذا قال فی الجواهر و توقف فیه فی المسالک و قال إن تم الاجماع و إلا کان مقتضی النص ثبوته علیها کما هو خیرة ابنی أبی عقیل و الجنید ولکن فیه أن النص المزبور مع أنه غیر صریح معارض بالاجماع المزبور المعتضد بالشهرة العظیمة و بالأصل و غیره
ص:441
فلاریب فی أن الاصح عدم التغریب فیها انتهی و لایخفی علیک أن التمسک بالاجماع المزبور لااشکال فیه و أما الاستدلال بالاصل مع وجود النص فلامجال له و عدم الصراحة لایضر بعد وجود الظهور فلاتغفل.
أقول: وفیه أن ذکر اداة کل لاتنافی التخصیص کما یصح الاستثناء فی مثل قولهم کل من یکون فی بلدة الاصبهان هو یکون کذا إلا زیدا و فی مثل کل نفس هالک إلا وجه ربک و کل حی یموت إلا الحی القیوم و غیرذلک و علیه فلا إشکال فی تخصیص صحیحة یونس بمعتبرة فالأقوی هو ما ذهب الیه المشهور من القتل فی الرابعة.
أقول: هذا مع قطع النظر عن الجمع بین الروایات و إلا فلاحاجة الی تلک الابحاث کما لایخفی.
أقول: و لعل مراده من المتباینین هو أن مقتضی المخصص المردد بین القتل فی الثالثة و القتل فی الرابعة هو عدم جواز التمسک بالعام الدال علی الجلد لا فی الثالثة و لا فی الرابعة للعلم الاجمالی بالتخصیص کما أن مع تخصیص الزید المردد بین
ص:442
ابن عمرو و ابن بکر لایجوز التمسک بعموم اکرم العلماء إذ اصالة الظهور حجة ما لم یعلم بالخلاف فمع العلم الاجمالی لامجال للتمسک باصالة الظهور و العموم کما لایجوز بالاصل العملی مع العلم بالخلاف فلاتغفل
أقول: وفیه أن ادلة اعتبار اخبار الثقات قطعیة و مع قطعیة الادلة لا اشکال فی الاعتماد علیها و لو فی الدماء و لذلک لم ار من فصل فی حجیة اخبار الثقات بین الدماء و غیرها فتدبر جیدا.
أقول: أی ترک حفظ النفس.
أقول: ظ لیقتله غیره و لایقتل هو نفسه.
أقول: و هو تخصیصه بالمردد بین المتباینین.
أقول: وهو ما دل علی استحقاق القتل فی المرتبة الثالثه کروایة یونس و مع قیامه خصصت الآیة به فلادلیل علی الجلد.
ص:443
أقول: والمسالة معنونة أیضاج 5، ص 411 فراجع و فی ج 6، ص 5 و 6.
أقول: لعدم کون اقامة الحدود من مناصبه الخاصة و شؤونه الخاصة بل الحدود کالامر بالمعروف و النهی عن المنکر لایقاع المعروف و الانتهاء عن المنکر.
أقول: وبعد معلومیة بقاء الحکم یؤخذ فی اجرائها بالقدر المتیقن و هو الفقیه.
أقول: استدل به أیضا السید آیة الله العظمی الکلبایکانی (مدظله العالی) فی تقریراته الموسومة بالهدایة الی من له الولایة بقوله الوجه الثالث أنه یمکن اثبات الولایة للفقهاء فی بعض الموارد بنفس الادلة المثبتة للاحکام فی تلک الموارد مثل قوله تعالی و لکم فی القصاص حیوة یا اولی الالباب السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما ماة جلدة و هذا الدلیل انما یتم بمقدمة و هی ان سلسلة من الامور انما تعلق ارادة الشارع علی تحققها فی الخارج و لایرضی بترکها و تعطیلها لمصالح کاملة توجب ذلک و أن لم یخاطب بایجادها مکلف خاص و شخص معین ثم أن بعض تلک الامور قد یتعلق بالمجتمع و ریاسته و هذا القسم یکفی فی ثبوت الولایة فیها للفقیه الادلة الدالة علی أن مجاری الامور بید العلماء و قد تقدمت و بعضها غیر مرتبط بنظام الاجتماع لکنه علم ان الشارع
ص:444
یرید تحققه فی الخارج و لایرضی ترکه کما هو المفروض فیجوز حینئذ للفقیه أن یتصدیه من باب الحسبة لکونه المتیقن من بین الامة فنفس الدلیل الدال علی ثبوت تلک الاحکام بضمیمة العلم بأن الشرع انما اراد تحققها فی الخارج کاف فی ثبوت الولایة للفقیه و جواز تصدیه بعد ما علم أنه المتیقن ممن لهم التصدی فکل أمر علم أنه کذلک و أنه لایرضی ترکه کتجهیز المیت الذی لاولی له و بیع مال الصغیر لحفظ نفسه و سدجوعه و غیر ذلک یتصدی له الفقیه من باب الحسبة و أن لم یکن مربوطا بنظام الامة و الا تشمله الادلة العامة (ص 47، ص 48) و لایخفی أن نفس اطلاق ادلة الحدود أو الامور التی لایرتبط بالنظام کاف فی جواز التصدی للفقیه بعد کونه متیقنا بین الافراد و لاحاجة فیه الی ما دل علی أن مجاری الامور بید العلماء و غیره من الأدلة العامة.
أقول: ومع ثبوت الاطلاق فالشک فی اشتراط المنصوب الخاص من قبل من قبل المعصوم مجری للبرائة.
أقول: بل یمکن الاستدلال بها بعد قبول المشایخ لتوقعه و علیه فهو دلیل ثالث.
أقول: وفیه ان تصدی المنصوب من قبل المعصوم لعله من باب القدر المتیقن فان مع وجود الامام و المنصوب الخاص تصدی غیره مشکوک الاعتبار بخلاف
ص:445
ما إذا لم یکن الامام ظاهرا و لم یکن منصوبا خاصا فالقدر المتیقن حینئذ هو الفقهاء العالمون بالاحکام بعد کون ادلة الحدود کتابا و سنة مطلقة و غیر مقیدة بزمان دون زمان و من الضروری أن تلک الادلة لم تشرع لکل فرد من افراد المسلمین فانه یوجب اختلال النظام و عدم ثبوت حجر علی حجر فاذن لابد من الأخذ بالمقدار المتیقن و المتیقن هو من الیه الامر و هو الحاکم الشرعی هذا مضافا الی دعوی القطع کما فی الجواهر فی کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر بان اقامة الحدود انما شرعت للمصلحة العامة و دفعا للفساد و انتشار الفجور و الطغیان بین الناس و هذا ینافی اختصاص بزمان دون زمان و لیس لحضور الامام علیه السلام دخل فی ذلک قطعا فالحکمة المقضیة لتشریع الحدود تقتضی باقامتها فی زمان الغیبة کما تقتضی بها فی زمان الحضور (راجع أیضا مبانی تکملة المنهاج، ج 1، ص 224 کتاب الحدود) و کیف کان فمجرد التصدی المنصوبین الخاصة فی عصر النبی صلی الله علیه و آله و سلم و امیرالمؤمنین علیه السلام دون غیرهم لایدل علی کون التصدی من المناصب الخاصة بهم إذ لعل تصدی المنصوبین الخاصة من باب ان مع وجود النبی أو الامام المعصوم کان المتیقن هو تصدیهم لا الغیر فتصدیهم دون غیرهم أعم من کونه من المناصب الخاصة ثم أن مجرد تعطیل الحدود فی بعض الازمنة لعدم التمکن من اجرائها لایضر بلزوم اجرائها فی نفسها بعد ما عرفت من اطلاق الادلة و القطع بان اجرائها لیس من شؤون النبی و الولی المعصوم علیهما الصلوات و السلام و أما القول بان عدم النصب لعدم الاثر ففیه أن ترتب الاثر فی بعض الازمنة کاف فی صحة النصب.
ص:446
أقول: محل منع.
أقول: وفیه أن عدالة الراوی و وثاقته تمنع عن الاخلال بما له الدخل فی حکم الروایة و علیه فعدم الاشارة بالمسائل حاک عن عدم مدخلیتها فالمراد من الحوادث هو جنس الحوادث فلاتغفل.
أقول: وفیه أن القدر المتیقن هو الفقیه الجامع للشرائط کما لعل مناسبة الحکم و الموضوع تساعد ذلک فان الارجاع فی الامور سیما المهمة منها الی مجرد من یکون راویا لیس متبادرا منه کما لایخفی هذا مضافا الی امکان تقیید اطلاقه بما دل علی لزوم کونه من الخاصة و کونه فقیها.
أقول: وفیه ان خصوصیة المورد فی المقبولة تدل علی تقیید اطلاق الوارد سیما مع التعلیل بقوله فانی قد جعلته حاکما و سیما مع استعمال الحاکم فی من له الامور و شیوعه فیه فی عصر صدور الروایة و سیما مع تعدی الحکم بلفظة علی أن اجراء الحدود من مناصب القضاة العامة کما یؤیده ما فی روایة أبی مریم من أن ما اخطأت القضاة فی دم أو قطع فعلی بیت مال المسلمین و ما فی روایة أبی عقبة عن
ص:447
قوله یا عیلان تجمع بین المرء و زوجه قال نعم قال تفرق بین المرء و زوجة قال نعم قال و تضرب الحدود قال نعم قال و تحکم فی اموال الیتامی قال نعم فان المفهوم من الروایتین أن لهم ولایة فی اجراء الحدود و الحکم فی اموال الیتامی بل قوله یا عیلان ما اظن ابن جبیرة وضع علی قضائه الا فقیها یدل علی أنه لایصح کل ذلک من غیر الفقیه و العجب من الشیخ الأنصاری حیث مع اعترافه بکون ظاهر المقبولة هو کونه کسایر الحکام المنصوبة فی زمان النبی صلی الله علیه و آله و سلم و الصحابة فی الزام الناس بارجاع الامور المذکورة الیه و الانتهاء فیها الی نظره بل المتبادر عرفا من نصب السلطان حاکما وجوب الرجوع فی الامور العامة المطلوبة للسطان الیه شک فی کون الحدود بید الفقیه للشک فی مشروعیته و تزویج الصغیرة و ولایة العاقلة علی مال الغائب و غیر ذلک (المکاسب، ص 154) و ذلک لان اجراء الحدود من المناصب المجعولة للحکام فمع جعل الفقیه قائما مقام الحکام للعامة کیف لا یجوز له التصدی فیما یجوز للحاکم التصدی فیه اللهم إلا أن یقال إن من الیه الحکم هو الذی الیه الحکم بقول مطلق سواء کان فی القضاوة و المرافعات و سواء کان فی غیرها و علیه فمع اختصاص المقبولة القضاوة الحکم فی المرافعات لایشمله قوله من الیه الحکم المطلق من جعل المقبولة علی جواز اجراء الحدود بناء علی کونه من حیث القضاة اللهم إلا أن یقال من الیه الحکم لایختص بمن الیه الحکم المطلق بل یشمل من الیه الحکم و لو فی المرافعات لصدق من الیه الحکم فتدبر جیدا و لعل المراد هو صرف المخاطب عن سلطان العامة وقضاتهم الی قضاة الشیعة فالامام عبر بذلک لذلک من باب التقیة.
ص:448
أقول: وفیه منع انصراف الامام أو الحاکم الی الامام الأصل بل هو اعم.
أقول: کما فی مبانی تکملة المنهاج ج 1، ص 226 من کتاب الحدود.
أقول: وفیه أن اشتهار ما بایدینا الی من وثقه الشیخ و النجاشی غیر واضح هذا بخلاف سایر الکتب فلاتغفل.
أقول: أشار الی هذا الجواب فی مبانی تکملة المنهاج بنفسه حیث حمل الروایة علی الحکم الاصلی فراجع.
أقول: وهنا روایات اخری تدل باطلاقها علی ذلک أیضا کخبر سلیمان بن هلال (الوسائل، ج 18، الباب 1 من أبواب حد اللواط، ح 2) و خبر أبی بکر الحضرمی (الوسائل، ج 18، الباب 2 من أبواب حد اللواط، ح 2) و خبر العباس (الوسائل، ج 18، الباب 2 من أبواب حد اللواط، ح 2) و خبر الواسطی (الوسائل، ج 18، الباب 3، ح 6).
ص:449
أقول: هو الطائفة الثالثة الدالة علی الرجم فی المحصن و الجلد فی غیر المحصن و الطائفة الثانیة المتقدمة تدل علی قتل المحصن و جلد غیر المحصن و الطائفة الأولی تدل علی قتل اللائط مطلقا سواء کان محصنا أو غیر محصن.
أقول: کروایة السابقة تدل علی أن المحصن یرجم و مفهومه أن غیر المحصن لایرجم ولکن لایدل علی أن حکمه القتل أو الجلد.
أقول: هذه الروایة کروایة الحسین بن علوان فی المفاد.
أقول: أی وجوب رجم اللائط.
أقول: وفیه أولا أن قوله علیه السلام أن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حکم فی مثلک بثلاثة أحکام الخ یشهد علی أن الحکم لم یکن لشخص خاص حتی یکون مثل أن یقال انت محکوم بما ذکر کنت محصنا أو غیر محصن بل الحکم لکل من یفعل مثله فهو بمنزلة القانون و ثانیا أن نقل هذا الحکم یکون بوسیلة الامام الصادق علیه السلام و الامام
ص:450
الصادق علیه السلام لم یقصد من نقله نقل قضیة خاصة بل اراد بیان الحکم الکلی فما ذکره یکون بمنزلة القانون و قابل للتخصیص.
أقول: وفیه أن التخصیص عنوانی لا أفرادی و علیه فمع خروج غیر المحصن لایلزم تخصیص الأکثر لان الخارج هو عنوان واحد.
أقول: وهو المعتمد.
أقول: لایمکن الاجتراء المذکور مع أن الجمع الدلالی بین الروایات واضح و الحکم بالقتل مطلقا خلاف الاحتیاط و لیس ذلک إلا للاعراض عن الروایات الدالة علی التفصیل حمل فی الجواهر الروایات المفصلة علی التقیة و لاباس بذلک بعد الإعراض و إلا فبدون الاعراض و عدم المعارضة بین الأخبار لامجال للحمل علی التقیة إذ الحمل علی التقیة فی مقام تعارض الأخبار و الأخبار المعرض عنها ثم أن فی الحمل علی التقیة یکفی ذهاب بعض من العامة الی التفصیل کالشافعی و لایلزم ذهاب جمیعهم.
أقول: بفتح القاف.
ص:451
أقول: مقتضی الاطلاقات هو القتل و لو کان الواطی صغیرا أو مجنونا و لذا نفی فی الجواهر الخلاف و الاشکال فی ما إذا کان الواطی مجنونا و قال فیما إذا کان الواطی صبیا قبل البالغ و ادب الصبی کما فی القواعد و شرحها لعموم الأدلة و لیس هو کزناء الصبی بالمراة المحصنة الذی وجد فیه النص علی أنها لاترجم و قد یقال بمثله هنا لاطلاق ما دل علی أن حد الوطی مثل حد الزانی و لعله لذا ترکه المصنف.
أقول: وأما إلقائه من شاهق أو رجمه فیدل علیه ما دل علیه فی الموقب بالکسر بالاولویة لاشدیة عمل الموقب بالفتح.
أقول: هنا سؤال و هو أن الامور الأربعة أو الخمسة هل لها خصوصیة بحیث لایجوز اختیار نوع اخر من القتل کالقتل بالرصاص أو لیس لها خصوصیة و جهان و ظاهر الروایات و الفتاوی التعین فاللازم هو الاقتصار علیها نعم حیث کان تعین هذه الانواع لاعمال الاشدیة بالنسبة الی المرتکب للفعل الشنیع کان المطلوب متعددا فاصل القتل مطلوب و الاشدیة مطلوب اخر فاذا أثم و لم یعمل الاشدیة و قتل بوجه اخر کالقتل بالرصاص حصل الحد ولکن اخل بالمطلوب الزائد و هو اعمال الاشدیة فتدبر.
ص:452
أقول: اللهم إلا أن یقال إن اعطاء التخییر له وقع من قبل الامام علیه السلام إرفاقا.
أقول: ویمکن أن یرفع الید عن ظهورها فی الثلاثة بالاخبار الکثیرة الدالة علی کفایة الرجم أیضا فتکون انواع العقوبة اربعة ولکن الأخبار المذکورة مختصة بالمحصن نعم یدل علی الرجم موثقة السکونی عن أبی عبدالله علیه السلام قال قال امیرالمؤمنین علیه السلام لو کان ینبغی لاحد أن یرجم مرتین لرجم اللوطی (الوسائل، ج 18، ص 420) بناء علی کون المراد اللوطی هو اللائط أو الاعم کما یؤیده ما فی تاج العروس و اللوطیة بالضم اسم من لاط یلوط إذا عمل عمل قوم لوط و منه حدیث ابن عباس تلک اللوطیة الصغری هذا مضافا الی أن اللواطی منسوب الی قوم لوط و هو أعم من اللائط ثم زاد الأصحاب القاء الجدار علیه کما عن المقنعة و المقنع و الانتصار و النهایة و الغنیة و الخلاف و المراسم بل أدعی علیه الاجماع فی الغنیة و الخلاف و لادلیل علیه سوی فقه الرضا الاحراق بالنار و هدم الحائط علیه و الضرب بالسیف و علیه یکفی فتوی الأصحاب لکونه فردا خاصا.
أقول: ولایخفی علیک أن المصنف ذکر عنوان الموقب و لم یقل بالفتح أو بالکسر و لعله أراد منه کلیهما و الشارح ذکر حکمها و لعله فهم من العبارة التعمیم و کیف کان فاذا کان الحکم فی الموقب بالکسر هو الاربعة أو الخمسة
ص:453
فالحکم کذلک فی الموقب بالفتح بالاولویة لاشنعیة فعله کما یؤیده اختصاص الجمع بین الضرب بالسیف و الإحراق به فی الأخبار هذا مضافا الی دلالة معتبرة حماد علی القتل و معتبرة یزید بن عبدالملک و موثقة السکونی علی الرجم و صحیحة عبدالله بن میمون علی الإحراق.
أقول: بالفتح.
أقول: ولایخفی علیک احتمال اتحاد هذه الصحیحة مع ما رواه فی الوسائل قبله و هو یدل علی أن المحدود هو من نکح فی دبره فلایعم عنوان الذی أخذ فی زمان عمر للائط فیختص الجمع بالملوط ولعل المراد من قوله من أوقب هو الملوط بناء علی قرائة المجهول ثم أن ظاهر الروایة هو وجوب الجمع ولکن یرفع الید عنه بقرینة خلو سایر المطلقات الواردة فی مقام البیان.
أقول: ولایخفی ما فیه بعد صحة بعض الأخبار و العمل به.
أقول: أی و الظاهر من الروایة الاولی الدالة علی ثلاثین سوطا و الصحیحة ابن سنان الدالة علی الجلد غیر سوط واحد انهما تدلان علی أن الرجلین المذکورین مستحقان لذلک و حیث ان الروایتین مختلفان فی بیان مورد الاستحقاق
ص:454
44
فیتعارضان و حیث لاترجیح بینهما فالحکم هو التخییر الخبری لا الجمع المذکور فی الجواهر و حیث أن الاقل و هو ثلثون سوطا احوط أخذ المصنف خبر سلیمان بن هلال کما سیأتی تصریحه فی ص 81 و الاحتیاط الاکتفاء بالتعزیر بثلاثین سوطا ولکن فیه أولا أنه یمکن الجمع بینهما بحمل خبر سلیمان علی الحد الأقل و صحیحة ابن سنان علی الحد الأکثر برفع الید عن تعین کل واحد منهما و ثانیا ان روایة سلیمان بن هلال ضعیفة و الجبر بالشهرة من المتأخرین غیر واضح فبقی صحیحة ابن سنان فتتعارض مع سایر الروایات الدالة علی الحد و المائة.
أقول: ربما یقال أن العامة کلهم یقولون بالتعزیر لا الحد و علیه فالروایات الدالة علی ما دون الحد موافقة للعامة کما یشهد له قوله الشیخ قدس سره فی الخلاف حیث قال و قال جمیع الفقهاء علیه التعزیر.
أقول: الانجبار مع ان الشهرة من المتأخرین غیر واضح و القول بخلافهم مشکل.
أقول: أی ذکر قید التجرد فی حسنة أبی عبیدة.
ص:455
أقول: ومع عدم صحة سنده لاوجه لتعین الثلثین بل المعتبر بعد تعارض الأخبار و عدم الأخذ بها للاستبعاد و الشبهة هو القول بالتعزیر من ضربة الی تسعة و تسعین.
أقول: والاحتیاط فی غیر محله مع عدم ثبوت الثلثین لامکان أن یکون مستحقا للأقل من الثلثین.
أقول: أی استحقاق الرجلین لما ذکر فی الروایتین و ظاهرهما الخصوصیة و لیس فیهما هو التخییر بین الثلثین الی تسعة و تسعین.
أقول: والظاهر أن العطف علی تعزیر المجتمعان فی تحت لحاف واحد فی اصل التعزیر لا فی کیفیة التعزیر بعد ما عرفت من عدم ذکر التقبیل فیها هذا مضافا الی أن الکیفیة المذکورة فی اجتماع الرجلین أو الامرتین أو الرجل و الامرئتین مع التقبیل لو کان لایدل علی الکیفیة المذکورة فی التقبیل المجرد عن الاجتماع المذکور فالاقوی ان وجه تعزیر من قبل هو أنه فعل محرما کما اشار الیه المصنف و امر التعزیر بید الامام من ضربة الی تسعة و تسعین ضربة.
ص:456
45
أقول: ومن المعلوم أن هذا التعریف لیس تعریفا لغویا و إلا فالموضوع یعم کل قیادة فی المحرمات و هو کما تری بل التعریف تعریف خاص یشمل کل قیادة للوطی و هو لایشمل القیادة للجمع بین النساء و النساء إذ لاوطی هناک و لا أقل من الشک فلایترتب احکام القیادة علی القیادة بین النساء و النساء کما لایخفی.
أقول: ولو کان واحدا.
أقول: وفیه أن الاخذ بقول الثقة فی مقام القضاء مع قول النبی صلی الله علیه و آله و سلم إنما اقضی بینکم بالبینات و الأیمان لامجال له نعم یجوز الأخذ به فی سایر المقامات بعد وجود بناء العقلاء و عدم الردع.
أقول: ربما یقال أن الإستبانة ظاهر فی الیقین و لایشمل الظهورات عند العقلاء اللهم إلا أن یقال إن الاستبانة اعم من الاستبانة العقلائیة.
أقول: أی لایحصل الردع بروایة مسعدة بن صدقة هذا مضافا الی احتمال أن یراد البینة فی روایة مسعدة البینة اللغویة لا الاصطلاحیة فتأمل.
ص:457
أقول: ولعل الظاهر أن السائل توهم تعلق الحد علی القواد الاصطلاحی فنفی الامام الحد علیه لأن ما قرر علیه هو خمس و سبعون جلدة و هو ثلاثة ارباع الحد و لیس بحد تام و المراد من قوله انما یعطی الاجر علی أن یقود بیان لعلة عدم تعلق الحد علیه و حاصله أنه لم یزن بل انما أوجر لذلک فلایتعلق علیه حد الزنا.
أقول: ربما یقال أن مع تسلیم ما ذکره الصدوق فی أول کتابه من لایحضره الفقیه لایدل ذلک علی وثاقة الراوی بل غایته هو أن الصدوق رأی الروایة حجة بینه و بین الله و ذلک لاینفع فی حقنا لان الراوی لم یصر بذلک موثقا و اعتقاد حجیة الخبر مخصوص به و لاینفع بحال غیره اللهم إلا أن یقال إن الصدوق حیث کان من مهرة فن معرفة الرجال و معرفة صدور الروایات فقوله فی تمامیة الصدور و وجود شواهد حجیته یوجب الاعتماد فی غیره أیضا بل یمکن القول بکفایة نظره للغیر بعد کونه خبرة تشخیص صحة الأخبار و حجیتها.
أقول: ولایخفی علیک أن مثل یا منکوحا فی دبره رمی بحسب الاستعممال و هو کاف فی صدق القذف و لو کان داعیه هو الشتم بل الظاهر من الجواهر أن القاذف هو الساب حیث قال و أصله الرمی یقال قذف بالحجارة رماها کان الساب یرمی المسبوب بالکلمة الموذیة فتفکیک القذف عن الشتم غیر واضح اللهم إلا
ص:458
أن یقال إن المستفاد من آیة القذف أنه فیما إذا رمی و لم یأت باربعة الشهداء و من المعلوم أن الشهادة فیما إذا أخبر عن الشیء الواقع فتدبر.
46
أقول: ولو قال ولدت من الزنا فقیه خلاف ذهب بعض الی انه قذف الی الابوین و اخر الی أنه قذف الی الام و ثالث الی أنه قذف الی أحدهما و حیث کان غیر معین فلایفید الحد و تفصیل الکلام فی الجواهر و لعل من هذا الباب لو قال ولد الزنا.
أقول: یدل هذه الفقرة علی أن الصبی أو المجنون لو قذفهما أحد لایحد لانهما لایکونان ممن حد بالقذف فهذه الجملة بالعموم یدل علی حکم الصبی و المجنون لانهما لایحد ان و علی أن الغیر بقذفهما لایحد.
أقول: وفیه منع لاسیما بعد استبعاد کون التفسیر من الراوی.
أقول: لعله أراد بذلک أن العین أقوی من السمع فلایعتمد علی السمع لتخلفه و کذبه کثیرا ما.
أقول: بل رجح المحقق فی مسالة السابقة من الشرایع فراجع، ج 41، ص 429.
ص:459
أقول: ولکن مع الاطلاق یقید بالصحاح الدالة علی أن العبد جلد ثماثین کحسنة الحلبی.
أقول: لاوجه للشبهة بعد امکان الجمع الدلالی بین اطلاق الایة الکریمة و الصحاح الدالة علی أن حد العبد هو ثمانون جلدة و أما روایة القاسم بن سلیمان فلاتنهض للمعارضة مع الصحاح المذکورة بعد ضعفها و لو سلم صحتها فهی موافقة للعامة و یمکن حملها علی التقیة.
أقول: لاحاجة الیه بعد الصحاح الاخر.
أقول: ضربة الاشد هو الضربة للزنا و ضربة الاخف هو الضربة للتعزیر و علیه فالضربة للقذف فلتکن بینهما.
أقول: بل الظاهر أن معناه متعدد إذ یمکن ارادة احضار الناس لمشاهدة اجراء الحد و أن یکون أن یعری من باب عری یعرو لامن عری یعری قال فی الجواهر مع احتمال کونه قضیة فی واقعة و أنه تعزیر منوط بنظر الحاکم لان الدعوة لغیر الاب
ص:460
لیست قذفا و کونه من عراه لعیروه إذا اتاه و جلده بفتح الجیم أی اری أن یحضر الناس جلده حدا أو دونه أو باعجام العین و تضعیف الراء و البناء للفاعل فهو من التعزیة أی یلصق العزاء بجلده و یکون کنایة عن توطین نفسه للحد أو التعزیر (ج 41، ص 429)
47
أقول: هذا الخبر ضعیف من جهة معلی بن محمد الواقع فی طریقه.
أقول: هذا الخبر موثق.
أقول: هذا الخبر مضافا الی ارساله لایدل علی أن مورد جواز العشرة و ایضا لایحل ظاهر فی حرمة الازید من العشرة لا الکراهة.
أقول: فی طریقه عثمان بن عیسی و هو لم یوثق إلا أن کامل الزیارات روی عنه.
أقول: روی فی الوسائل عن محمد بن یعقوب الکلینی عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن محمد بن یحیی عن غیاث بن ابراهیم عن أبی عبدالله علیه السلام قال
ص:461
قال امیرالمؤمنین علیه السلام ادب الیتیم مما تودب منه ولدک و اضربه مما تضرب منه ولدک (الوسائل، ج 15، ص 197) و لایخفی علیک أن ضرب الصبی إما یکون من باب التأدیب و إما یکون من باب التعزیر و الاول ثابت بالنصوص ولکن مقدار الضرب محدد بثلاث ضربات فی موثقة السکونی و بالخمسة فی معتبرة اسحاق بن عمار و فی التکملة افتی بجواز تادیب الصبی و لو لغیر الولی عدی المعلم بضربه خمسة أو ستة مع رفق و أما المعلم فالظاهر عدم جواز الضرب بازید من ثلثة و ذلک لمعتبرة السکونی الدالة علی عدم جواز الضرب فوق ثلاث ضربات انتهی (ج 1، ص 347) و فیه أن الستة غیر ثابتة بعد ضعف خبر حماد بن عثمان من جهة معلی بن محمد و علیه فالمستفاد من الاخبار هو الواحد الی الخمسة کما دل علیه معتبرة اسحاق و الازید من ذلک لایجوز هذا فی غیر المعلم و أما ما فی المعلم فلایجوز الازید من ثلاث ضربات و أما جزئیات فلا یدل إلا علی اصل التأدیب و أما القول بان تعین الثلاث أو الخمس من باب الارفاق فیجوز الضرب للتأدیب و لو بازید من العشرة فلادلیل علیه بل اصالة عدم جواز الایذاء یدل علی الحرمة فمقتضی القاعدة هو المنع عدی موارد ورد فیها الدلیل علی جواز الضرب کمورد التأدیب بما ذکر و مورد تمرینه للصلاة اللهم إلا أن یقال إن معتبرة اسحاق تنفی المائة لا الازید من الخمسة و علیه فیجوز الضرب بازید من الخمسة و الثانی ثابت ایضا بالنصوص فی حد السرقة و مقدر بتقدیر خاص و غیره من الحدود بل ورد الامر به فی جمیع الحدود کما نص علیه فی صحیحة یزید الکناسی بقوله ولکن یجلد فی الحدود کلها مبلغ سنه فیؤخذ بذلک ما بینه و بین خمسة عشر سنة و لاتبطل حدود الله فی خلقه و لاتبطل حدود المسلمین بینهم (الکافی، ج 7، ص 198) ولکن التعزیر
ص:462
من شؤون الحاکم و من اذن له فلایجوز لغیره ذلک بدون اذنه و لو کان و لیا شرعیا له و الاخبار الدالة علی جواز تادیب الصبی لاتشمل المحرمات لاختصاص معتبرة السکونی بالتعلیم و نحوه و اختصاص معتبرة اسحاق بافساده لمال الاب و نحوه کما یشیر الیه قوله و الله لو علم انی لا اضربه إلا واحدا ما ترک لی شیئا إلا افسده و التمسک بالاولویة بتقریب أن الضرب للتعلیم و افساد المال الشخصی إذا کان جایزا فجوازه فی المحرمات محرز بالاولویة غیر واضح ثم ادراج المقام فی النهی عن المنکر و الامر بالمعروف مع عدم کون الطفل مکلفا و عاصیا محل منع إلا فی امور لایرضی الشارع بوقوعها و المسألة معنونة فی جامع الشتات فراجع.
48
أقول: ربما یقال ان الاکراه معتبر بالمفهوم العرفی و من المعلوم ان صدق هذا المفهوم مختلف بحسب اختلاف الموارد فیمکن أن یمنع صدقه فیما إذا توعد بمثل الشتم أو الضرب أو أخذ مقدار من المال لایوجب جرحا علی ترک القتل أو الجرح أو الکسر و هکذا لایصدق الاکراه فیما إذا اکره علی اداء شیء من امواله لایوجب حرجا علیه عند الاتیان بواجب کالحج و غیره من الواجبات المهمة اذ العرف لایعد هذه الاشیاء المأخوذة شیئا فی قبال امثال الحج فالمعتبر هو صدق الاکراه فإذا صدق ترتب علیه حکمه کما ذهب الیه الشیخ الأعظم فی المکاسب المحرمة و صاحب الجواهر فی کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فراجع.
ص:463
أقول: وفیه أن الشهرة عملوا بخبر أبی بصیر و اعرضوا عن خبر الحضرمی هذا مضافا الی قوة توثیق أبی بصیر المطلق و موافقه خبر الحضرمی للعامة و امکان حمله علی التقیة و معه لامجال للاحتیاط حتی یقال بانه ممکن فی طرف الحدود دون مجری الحد.
أقول: ولایخفی ما فی ذلک بعد وضوح دلالة الصحاح علی القتل فی المرتبة الثالثة و ذهاب المشهور الی العمل بها و عدم مقاومة المرسل فی قبالها.
أقول: ومقتضی التردید بین المتباینین هو الاحتیاط بترک الجلد و القتل فی المرتبة الثالثة لعدم وضح دلیل لکل واحد منهما مع عدم وجود القدر المتیقن بینهما فمقتضی الاحتیاط هو ترکهما فی الثالثة و قتله فی الرابعة ولکن القتل فی الرابعة أیضا ممنوع لانه موقوف علی اجراء الحد فی الثالثة و المفروض هو عدم اجراء حد فیها فیدور الامر بین المحذورین و یمکن القول بالتخییر بین الثالثة و الرابعة فافهم.
أقول: أی فیتم علی مسلک من یعتنی بالشهرة لا من لایعتنی بها کبعض الاعلام.
ص:464
أقول: والواو للاستیناف و یفید الجواب عما دل علی اعتبار الخمس و حاصله أن هذه الأخبار لم یعمل بها المشهور و لا اعتبار لها فبقی ما دل علی اعتبار ا لربع هذا مضافا الی حکومة صحیحة محمد بن مسلم بالنسبة الی ما دل علی الخمس فان السائل ذکر الدرهمین الذین یکونان خمس الدینار و الامام علیه السلام نفی ذلک و أثبت الحد فی الربع و منه یظهر أن ما دل علی اعتبار الخمس مردود أو محمول علی التقیة و لو عن بعض العامة فالأقوی هو اعتبار الربع.
أقول: ولو کان مقدار المسروق أقل من الخمس.
أقول: لان ما دل علی اعتبار مقدار الخمس لیس إلا امرا ظنیا.
أقول: ولایخفی أن منع الاطلاق فی المخترعات الشرعیة أما فی الامضائیات کالبیع و الاجارة و نحوها فلاوجه له و علیه فلایصح نفی ثمرة النزاع و بقیة الکلام فی محله.
أقول: ولکن یمکن تقییده بما دل علی ذلک کحسنة محمد بن قیس و غیرها
ص:465
کتقید سایر المطلقات التی تکون فی مقام البیان بما ورد من القیود.
أقول: یمکن أن یقال إن القطع من أصل الاصابع یوافق صدر الراحة و وسط الکف و بالجملة التعدی من أصل الاصابع الی غیرها من الکف مع ذهاب المشهور الی قطع الاصابع مشکل جدا.
أقول: حیث أن کل دلیل یدل علی حد مخصوص یکون بشرط لا ولکن معذلک یمکن القول بعد تعارض الأخبار فی حد القطع بالتخییر و ترجیح جانب المشهور.
أقول: وینفق علیه من بیت المال لو لم یکن له مال للنصوص منها الصحیح و فیه اجری علیه من بیت مال المسلمین راجع الجواهر، ج 41، ص 534.
أقول: لم یعلق علیه الشارع یدل علیه صحیحة عبدالله بن سنان قال سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول فی رجل اراد امراة علی نفسها حراما فرمته بحجر فأصابت منه فقتل قال لیس علیها شیء فیما بینها و بین الله عزوجل و أن قدمت الی امام عادل اهدر دمه (الوسائل، ج 19، ص 44) و هکذا ما رواه عن عبدالله بن طلحة حیث قال و لیس علیها فی قتلها ایاه شیء (لانه سارق) قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم من کابر
ص:466
امراة لیفجر بها فقتلته فلادیة له و لاقود (الوسائل، ج 19، ص 44) و یتعدی عن موردهما الی الغلام بالغاء الخصوصیة و تعرض فی الجواهر، ج 41، ص 650-656 و فی ص 659 لمسألة الدفاع عن النفس و العرض فراجع.
أقول: والروایة مرسلة راجع الکافی و الوسائل، ج 14، ص 267.
أقول: ولاوجه للانصراف مع ان التفخیذ و ذلک العورة من انواع الملاعبة و دعوی معارضة اطلاق قوله تعالی الاعلی ازواجهم مع اطلاق ادلة حرمة الاستمناء مندفعة بان مع تسلیم اطلاق ادلة حرمة الاستمناء یکون النسبة بینهما هی العموم من وجه فیتعارضان و یتساقطان و یرجع الی اصالة البرائة.
أقول: بل المسألة محل الاشکال فیما إذا کانت الآلة مما یقتل نادار قال المحقق لو قصد القتل بما یقتل نادرا فاتفق القتل فالاشبه القصاص و قال فی الجواهر بل الاشهر بل لعل علیه عامة المتأخرین کما اعترف به فی الریاض بل لم اجد فیه خلافا و أن ارسل بل فی کشف اللثام نسبته الی ظاهر ا لأکثر ولکن لم نتحققه نعم یظهر من اللمعه نوع تردد فیه ثم بین وجه التردد و اختار بنفسه تحقق العمد به کما ظاهر المحقق هو ذلک أیضا و لعل مراد المصنف من قوله فلااشکال
ص:467
انه لامورد للاشکال لترجیح ادلة تحقق العمد به کما رجحها فی الجواهر فما دل من الروایات علی تحقق العمد بما لایقتل نوعا مع القصد الی القتل یکون قرینة علی حمل ما دل منها علی عدم تحقق العمد علی صورة عدم القصد الی القتل کما هو الغالب فی الضرب بما لایقتل الانادرا و أن ابیت إلا عن تعارض الطرفین فالترجیح مع المشهور (راجع الجواهر، ج 42، ض 16-13).
أقول: یمکن أن یقال إن القتل فی مثل المثال أی الجراح مع الالتفات بکون الفعل یوجب القتل غالبا عمدی ولکنه یقع مع البرائة فلاحکم له و فیه تأمل لعدم ارادة القتل فما لم یتحقق ارادة القتل لم یکن عادیا و مع عدم کونه عادیا لم یعد قاتلا و إن علم یکون العلاج معرضا للقتل و علیه فالنقض به علی صاحب الجواهر نقض ایضا علی الناقض.
أقول: فی صحیحة فضل حیث قال و لایتعمد قتله و فی صحیحة أبی العباس و لایرید قتله فمقتضی الروایتین هو لزوم ارادة القتل فی صدق العمد و نظیر الروایتین ما ورد فی باب الدیات کما فی خبر أبی بصیر دیة الخطاء إذا لم یرد الرجل القتل و فی خبر العلاء بن الفضل فالدیة المغلظة فی الخطاء الذی یشبه العمد الذی یضرب بالحجر أو بالعصا الضرب و الضربتین لایرید قتله فهی ثلاث و ثلاثون حقه إلخ فالمستفاد منها هو أن المعیار فی العمد هو ارادة القتل و العدوان و علیه فمثل
ص:468
معالجة الجراح المذکور لایرید القتل و أن کان علاجه معرضا للقتل و لم یعد عادیا کما لایخفی.
أقول: مع الالتفات الی المعرضیة کما سیأتی التصریح به ولکن ذلک مخصوص بما إذا کان عادیا و أما مثل الطبیب الذی یقصد العلاج لا القتل و إن کان علاجه معرضا للقتل لم یکن قاتلا عرفا و المصنف حیث لم یقید بما ذکر لزم أن یجعله قاتلا و هو کما تری فالنقض بالطبیب وارد علیه کما وارد علی صاحب الجواهر.
أقول: وجه الاشکال أن ادلة التعبد بخبر الثقات قاصرة عن شمول غیر الاحکام والموضوع من جهة معناه اللغوی و العرفی لیس من الاحکام فلاتشمله الادلة نعم لو کان الموضوع من الموضوعات المستنبطة الشرعیة تشمله الادلة کالغناء أو کان المراد من اثبات الموضوع أو نفیه توسعة الحکم أو تضییق الحکم کما فی موارد الحکومة فلا اشکال فی شمول الادلة له.
أقول: وعلیه فمع عدم الالتفات و قصد الفعل یکون شقا ثالثا و هو شبه العمد فالعمد هو قصد القتل بما یقتل و لو نادرا أو قصدا الفعل مع الالتفات بمعرضیته للقتل و شبه العمد هو ما إذا قصد الفعل من دون التفات الی معرضیته للقتل و الخطاء هو أن یخطی فی الفعل و القتل فلاقصد له بالنسبة الیهما کما إذا یرمی
ص:469
للصید فیتخطأ السهم الی انسان فیقتله فالرامی قاصد للرمی ولکن لایقصد الرمی الی انسان و لاقتله و ربما لایکون فی الخطاء قصد اصلا کما إذا تحرک النائم فی حال النوم و وقع علی انسان فقتل.
أقول: فلادخالة للآلة و غلبتها أو عدمها و انما الملاک هو قصد القتل أو الملازم للقتل کالمعرض للقتل مع الالتفات الیه نعم لزم أن یقید ذلک بما إذا کان عادیا فلایشمل مثل الطبیب المذکور سابقا فانه لم یرد القتل و أن علم بالمعرضیة و إنما أراد الاصلاح ثم أن شبه العمد أیضا من مصادیق الخطاء و إنما ذکر علیحدة من جهة تفاوت حکمه بالنسبة الی الخطاء المحض فان الدیة فی المحض علی العاقلة و فی شبه العمد علی الجانی ثم أن مقتضی ما ذهب الیه المحقق فی الشرایع و صاحب الجواهر من أن مع القصد الی الفعل الذی یحصل به الموت من دون قصد القتل سواء کان قاتلا فی الغالب أم لا لیس ذلک بعمد یوجب القود من دون تقیده بما إذا لم یکن معرضا للقتل هو کون التقسیم ثنائیا إذ لامورد حینئذ لشبه العمد اللهم إلا أن یقال إن نفی العمد مقیدا بما یوجب القود أعم من شبه العمد و الخطاء المحض و کیف کان فالاقسام ثلثة العمد المحض و هو ما اذا اراد الفعل و القتل و شبه العمد و هو ما إذا أراد الفعل کالتأدیب دون القتل و الخطاء المحض هو ما اذا لم یرد الفعل و لم یرد القتل کما إذا رمی للصید فاخطأ الستهم و أما إذا أراد الفعل مع العلم بالمعرضیة فهو عمد عرفا أیضا مع الالتفات الی المعرضیة فان الفعل مع
ص:470
العلم بالمعرضیة یلازم أرادة القتل فیدرج فی العمد المحض فانه فی المآل یرید الفعل و القتل معا.
أقول: إذ حقیقة الإکراه هی غیر صادقة مع کونه مقتولا علی أی حال لانه أما قتل بفعل المکره بالکسر و أما بفعل الشارع قصاصا فلایحصل له المفر بفعل ما اکره علیه هذا مضافا الی أن مقتضی الصحیحة هو نفی التقیة و هو عبارة اخری عن نفی الاکراه و هو حاکم علی ادلة جواز الفعل الاکراهی کقوله علیه السلام رفع عنکم ما استکرهوا علیه کما لایخفی.
أقول: ویشبه ذلک ما إذا دار الأمر بین موت الام و الولد کلیهما أو قتل أحدهما و بقاء الاخر فهل یجوز للطبیب أن یقتل أحدهما لنجاة الاخر حتی لایقع موتهما لاوجه للجواز لان الموت من الحوادث التی تقع باذن الله فلا استنادلها الی الطبیب أما القتل فهو مستند الیه و لایجوز لقتل النفس لنجاة الاخر.
أقول: ولایخفی علیک أن الأمر مخصوص بالبالغ و العاقل و أما إذا کان صبیا أو مجنونا فمقتضی الادلة الدالة علی أن عمد الصبی خطأ و ادلة نفی التکلیف عن الصبی و المجنون هو عدم الحبس لحکومة تلک الأدلة علی إطلاق الأمر ثم أن کان المباشر صغیرا غیر ممیز أو مجنونا فالأمر حینئد یسند الیه القتل و یعد قاتلا و یقتل
ص:471
نعم لو کان المباشر ممیزا غیر بالغ لایسند الفعل حینئذ الی الآمر و علیه فلایقتل الآمر و لایقتل المباشر بل الدیة علی العاقلة و الحبس علی الآمر.
أقول: والظاهر أن قوله فی أمر یعیب علیه فیه فی حکم العلة لقوله أصابه والده و حاصل المعنی أنه لاقود لرجل أصابه والده بجهة یعتقد أنه عیب علیه فصار الوالد سببا لاصابة عیب الیه من قطع و غیره.
أقول: وفیه أن قوله أصابه یعم العمد و یؤیده قوله فی الذیل و لایقاد و إلا ففی صورة عدم العمد لاقود و حمله علی التأکید خلاف الأصل و الظاهر.
أقول: وفیه ان اثبات الدیة فی الأطراف فی صورة العمد و غیره یدل علی اثباتها فی صورة القتل بالاولویة سواء کان عامدا أو غیر عامد.
أقول: والظاهر أن الکفارة هی کفارة الجمع کما دلت علیه صحیحة أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام قال من قتل عبده متعمدا فعلیه أن یعتق رقبة و أن یطعم ستین مسکینا و أن یصوم شهرین (الوسائل، الجزء 19، الباب 47 من أبواب القصاص فی النفس).
ص:472
أقول: کما أن الأمر کذلک فی مستحق الخمس حیث ذهب الأصحاب الی الاختصاص بمن انتسب من طرف الاب دون الام بدعوی الانصراف من اطلاق بنی هاشم أو بنی عبدالمطلب الی من انتسب من طرف الاب و إن کان اطلاق الابن علی المنتسب من طرف علی نحو الحقیقة ثم مع الانصراف یرجع الی عمومات الدیة و بعد وجود العمومات لامورد لدعوی أن الحدود تدرء بالشبهات إذ مع العمومات لاشبهة فلاتغفل.
ص:473