مجمع البیان فی تفسیر القرآن المجلد 1

اشارة

سرشناسه:طبرسی، فضل بن حسن، 468 - 548 ق.

عنوان و نام پدیدآور: مجمع البیان فی تفسیر القرآن

تالیف ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی

مصحح: هاشم رسولی

مصحح: فضل الله یزدی طباطبایی

مشخصات نشر: دارالمعرفه - بیروت - لبنان

مشخصات ظاهری: 10ج.

یادداشت: عربی

موضوع:تفاسیر شیعه -- قرن 6ق.

ص: 1

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

مجمع البیان فی تفسیر القرآن

تالیف ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی

مصحح: هاشم رسولی

مصحح: فضل الله یزدی طباطبایی

ص: 3

(1) سورة فاتحة الکتاب مکیة و آیاتها سبع (7)

اشارة

توضیح

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

مکیة عن ابن عباس و قتادة و مدنیة عن مجاهد و قیل أنزلت مرتین مرة بمکة و مرة بالمدینة.

أسماؤها

(فاتحة الکتاب) سمیت بذلک لافتتاح المصاحف بکتابتها و لوجوب قراءتها فی الصلاة فهی فاتحة لما یتلوها من سور القرآن فی الکتاب و القراءة (الحمد) سمیت بذلک لأن فیها ذکر الحمد (أم الکتاب) سمیت بذلک لأنها متقدمة علی سائر سور القرآن و العرب تسمی کل جامع أمر أو متقدم لأمر إذا کانت له توابع تتبعه أما فیقولون أم الرأس للجلدة التی تجمع الدماغ و أم القری لأن الأرض دحیت من تحت مکة فصارت لجمیعها أما و قیل لأنها أشرف البلدان فهی متقدمة علی سائرها و قیل سمیت بذلک لأنها أصل القرآن و الأم هی الأصل و إنما صارت أصل القرآن لأن الله تعالی أودعها مجموع ما فی السور لأن فیها إثبات الربوبیة و العبودیة و هذا هو المقصود بالقرآن (السبع) سمیت بذلک لأنها سبع آیات لا خلاف فی جملتها (المثانی) سمیت بذلک لأنها تثنی بقراءتها فی کل صلاة فرض و نفل و قیل لأنها نزلت مرتین، هذه أسماؤها المشهورة، و قد ذکر فی أسمائها (الوافیة) لأنها لا تنتصف فی الصلاة و (الکافیة) لأنها تکفی عما سواها و لا یکفی ما سواها عنها و یؤید ذلک ما

رواه عبادة بن الصامت عن النبی صلی الله علیه و آله أم القرآن عوض عن غیرها و لیس غیرها عوضا عنها

و (الأساس) لما روی عن ابن عباس أن لکل شی ء أساسا و ساق الحدیث إلی أن قال و أساس القرآن الفاتحة و أساس الفاتحة بسم الله الرحمن الرحیم و (الشفاء) لما

روی عن النبی صلی الله علیه و آله فاتحة الکتاب شفاء من کل داء

و (الصلاة) لما

روی عن النبی صلی الله علیه و آله قال قال الله تعالی قسمت الصلاة بینی و بین عبدی نصفین نصفها لی و نصفها لعبدی فإذا قال العبد «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ» یقول الله حمدنی عبدی فإذا قال «الرَّحْمنِ

ص: 4

الرَّحِیمِ» یقول الله أثنی علی عبدی فإذا قال العبد «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» یقول الله مجدنی عبدی فإذا قال «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» یقول الله هذا بینی و بین عبدی و لعبدی ما سأل فإذا قال «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» إلی آخره قال الله هذا لعبدی ما سأل، أورده مسلم بن الحجاج فی الصحیح

فهذه عشرة أسماء.

فضلها

ذکر الشیخ أبو الحسین الخبازی المقری فی کتابه فی القراءة أخبرنا الإمام أبو بکر أحمد بن إبراهیم و الشیخ عبد الله بن محمد قالا حدثنا أبو إسحاق إبراهیم بن شریک قال حدثنا أحمد بن یونس الیربوعی قال حدثنا سلام بن سلیمان المدائنی قال حدثنا هارون بن کثیر عن زید بن أسلم عن أبیه عن أبی أمامة عن أبی بن کعب قال قال رسول الله أیما مسلم قرأ فاتحة الکتاب أعطی من الأجر کأنما قرأ ثلثی القرآن و أعطی من الأجر کأنما تصدق علی کل مؤمن و مؤمنة و روی من طریق آخر هذا الخبر بعینه إلا أنه قال کأنما قرأ القرآن

، و

روی غیره عن أبی بن کعب أنه قال قرأت علی رسول الله صلی الله علیه و آله فاتحة الکتاب فقال و الذی نفسی بیده ما أنزل الله فی التوراة و لا فی الإنجیل و لا فی الزبور و لا فی القرآن مثلها هی أم الکتاب و هی السبع المثانی و هی مقسومة بین الله و بین عبده و لعبده ما سأل

، و

فی کتاب محمد بن مسعود العیاشی بإسناده أن النبی صلی الله علیه و آله قال لجابر بن عبد الله الأنصاری یا جابر أ لا أعلمک أفضل سورة أنزلها الله فی کتابه قال فقال له جابر بلی بأبی أنت و أمی یا رسول الله علمنیها قال فعلمه الحمد أم الکتاب ثم قال یا جابر أ لا أخبرک عنها قال بلی بأبی أنت و أمی فأخبرنی فقال هی شفاء من کل داء إلا السام و السام الموت،

و عن سلمة بن محرز عن جعفر بن محمد الصادق قال من لم یبرئه الحمد لم یبرئه شی ء

و

روی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله إن الله تعالی قال لی یا محمد وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ فأفرد الامتنان علی بفاتحة الکتاب و جعلها بإزاء القرآن، و إن فاتحة الکتاب أشرف ما فی کنوز العرش و إن الله خص محمدا و شرفه بها و لم یشرک فیها أحدا من أنبیائه ما خلا سلیمان فإنه أعطاه منها «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» أ لا تراه یحکی عن بلقیس حین قالت إِنِّی أُلْقِیَ إِلَیَّ کِتابٌ کَرِیمٌ إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ ألا فمن قرأها معتقدا لموالاة محمد و آله منقادا لأمرها. مؤمنا بظاهرها و باطنها. أعطاه الله بکل حرف منها حسنة کل واحدة منها أفضل له من الدنیا بما فیها من أصناف أموالها و خیراتها و من استمع إلی قارئ یقرؤها کان له قدر ثلث ما للقاری ء فلیستکثر أحدکم من هذا الخیر المعرض له فإنه غنیمة. لا یذهبن أوانه فتبقی فی قلوبکم الحسرة

ص: 5

الاستعاذة

اتفقوا علی التلفظ بالتعوذ قبل التسمیة فیقول ابن کثیر و عاصم و أبو عمرو: (أعوذ بالله من الشیطان الرجیم) و نافع و ابن عامر و الکسائی: (أعوذ بالله من الشیطان الرجیم. إن الله هو السمیع العلیم،) و حمزة: (نستعیذ بالله من الشیطان الرجیم،) و أبو حاتم (أعوذ بالله السمیع العلیم من الشیطان الرجیم)

اللغة

الاستعاذة الاستجارة فمعناه أستجیر بالله دون غیره و العوذ و العیاذ هو اللجأ و [الشیطان] فی اللغة هو کل متمرد من الجن و الإنس و الدواب و لذلک جاء فی القرآن شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ و وزنه فیعال من شطنت الدار أی بعدت و قیل هو فعلان من شاط یشیط إذا بطل و الأول أصح لأنه قد جاء فی الشعر شاطن بمعناه قال أمیة بن أبی الصلت

أیما شاطن عصاه عکاه

ثم یلقی فی السجن و الأغلال

و الرجیم فعیل بمعنی مفعول من الرجم و هو الرمی

المعنی

أمر الله بالاستعاذة من الشیطان إذ لا یکاد یخلو من وسوسته الإنسان فقال فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ، و معنی أعوذ ألجأ إلی الله من شر الشیطان أی البعید من الخیر المفارق أخلاقه أخلاق جمیع جنسه و قیل المبعد من رحمة الله (الرجیم) أی المطرود من السماء المرمی بالشهب الثاقبة و قیل المرجوم باللغة (إن الله هو السمیع) السمیع لجمیع المسموعات (العلیم) بجمیع المعلومات.

الفاتحة (1): آیة 1

اشارة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (1)

توضیح

اتفق أصحابنا أنها آیة من سورة الحمد و من کل سورة و إن من ترکها فی الصلاة بطلت صلاته سواء کانت الصلاة فرضا أو نفلا و أنه یجب الجهر بها فیما یجهر فیه بالقراءة و یستحب الجهر بها فیما یخافت فیه بالقراءة و فی جمیع ما ذکرناه خلاف بین فقهاء الأمة و لا خلاف فی أنها بعض آیة من سورة النمل و کل من عدها آیة جعل من قوله صِراطَ الَّذِینَ إلی آخر السورة آیة و من لم یعدها آیة جعل صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ آیة و قال إنها افتتاح للتیمن و التبرک و أما القراء فإن حمزة و خلفا و یعقوب و الیزیدی ترکوا الفصل بین السور بالتسمیة و الباقون یفصلون بینها بالتسمیة إلا بین الأنفال و التوبة.

فضلها

روی عن علی بن موسی الرضا (علیه السلام) أنه قال «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» أقرب إلی اسم الله الأعظم من سواد العین إلی بیاضها

، و

روی عن ابن عباس عن

ص: 6

النبی صلی الله علیه و آله أنه قال إذا قال المعلم للصبی قل «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» فقال الصبی «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» کتب الله براءة للصبی و براءة لأبویه و براءة للمعلم

و عن ابن مسعود قال من أراد أن ینجیه الله من الزبانیة التسعة عشر فلیقرأ «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» فإنها تسعة عشر حرفا لیجعل الله کل حرف منها جنة من واحد منهم و

روی عن الصادق (علیه السلام) أنه قال ما لهم قاتلهم الله عمدوا إلی أعظم آیة فی کتاب الله فزعموا أنها بدعة إذا أظهروها و هی «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ».

اللغة

الاسم مشتق من السمو و هو الرفعة أصله سمو بالواو لأن جمعه أسماء مثل قنو و أقناء. و حنو و أحناء و تصغیره سمی قال الراجز:

(باسم الذی فی کل سورة سمه)

و سمه أیضا ذکره أبو زید و غیره و قیل إنه مشتق من الوسم و السمة و الأول أصح لأن المحذوف الفاء نحو صلة و وصل و عدة و وعد لا تدخله همزة الوصل و لأنه کان یجب أن یقال فی تصغیره وسیم، کما یقال وعیدة و وصیلة فی تصغیر عدة و صلة و الأمر بخلافه (الله) اسم لا یطلق إلا علیه سبحانه و تعالی و ذکر سیبویه فی أصله قولین (أحدهما) أنه إلاه علی وزن فعال فحذفت الفاء التی هی الهمزة و جعلت الألف و اللام عوضا لازما عنها بدلالة استجازتهم قطع هذه الهمزة الداخلة علی لام التعریف فی القسم و النداء فی نحو قوله (أ فالله لتفعلن و یا الله اغفر لی) و لو کانت غیر عوض لم تثبت الهمزة فی الوصل کما لم تثبت فی غیر هذا الاسم و القول الآخر أن أصله لاه و وزنه فعل فالحق به الألف و اللام. یدل علیه قول الأعشی:

کحلفة من أبی رباح

یسمعها لاهه الکبار

و إنما أدخلت علیه الألف و اللام للتفخیم و التعظیم فقط و من زعم أنها للتعریف فقد أخطأ لأن أسماء الله تعالی معارف و الألف من لاه منقلبة عن یاء فأصله إلیه کقولهم فی معناه لهی أبوک قال سیبویه نقلت العین إلی موضع اللام و جعلت اللام ساکنة إذ صارت فی مکان العین کما کانت العین ساکنة و ترکوا آخر الاسم الذی هو لهی مفتوحا کما ترکوا آخر أن مفتوحا و إنما فعلوا ذلک حیث غیروه لکثرته فی کلامهم فغیروا إعرابه کما غیروا بناءه و هذه دلالة قاطعة لظهور الیاء فی لهی و الألف علی هذا القول منقلبة کما تری

ص: 7

و فی القول الأول زائدة لأنها ألف فعال و تقول العرب أیضا لاه أبوک ترید لله أبوک قال ذو الإصبع العدوانی:

لاه ابن عمک لا أفضلت فی حسب

عنی و لا أنت دیانی فتخزونی

أی تسوسنی قال سیبویه حذفوا لام الإضافة و اللام الأخری و لم ینکر بقاء عمل اللام بعد حذفها فقد حکی سیبویه من قولهم الله لأخرجن یریدون و الله و مثل ذلک کثیر یطول الکلام بذکره فأما الکلام فی اشتقاقه فمنهم من قال إنه اسم موضع غیر مشتق إذ لیس یجب فی کل لفظ أن یکون مشتقا لأنه لو وجب ذلک لتسلسل هذا قول الخلیل و منهم من قال إنه مشتق ثم اختلفوا فی اشتقاقه علی وجوه: فمنها أنه مشتق من الألوهیة التی هی العبادة و التأله التعبد قال رؤبة:

لله در الغانیات المده

سبحان و استرجعن من تألهی

أی تعبدی و قرأ ابن عباس و یذرک و إلهتک أی عبادتک و یقال أله الله فلان إلاهة کما یقال عبده عبادة فعلی هذا یکون معناه الذی یحق له العبادة و لذلک لا یسمی به غیره و یوصف فیما لم یزل بأنه إله (و منها) أنه مشتق من الوله و هو التحیر یقال أله یأله إذا تحیر- عن أبی عمرو- فمعناه أنه الذی تتحیر العقول فی کنه عظمته (و منها) أنه مشتق من قولهم ألهت إلی فلان أی فزعت إلیه لأن الخلق یألهون إلیه أی یفزعون إلیه فی حوائجهم فقیل للمألوه آله کما یقال للمؤتم به إمام (و منها) أنه مشتق من ألهت إلیه أی سکنت إلیه عن المبرد و معناه أن الخلق یسکنون إلی ذکره و منها أنه من لاه أی احتجب فمعناه أنه المحتجب بالکیفیة عن الأوهام، الظاهر بالدلائل و الأعلام، «الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» اسمان وضعا للمبالغة، و اشتقا من الرحمة، و هی النعمة، إلا أن فعلان أشد مبالغة من فعیل و حکی عن أبی عبیدة أنه قال: الرحمن ذو الرحمة و الرحیم هو الراحم و کرر لضرب من التأکید و أما ما روی عن ابن عباس أنهما اسمان رقیقان أحدهما أرق من الآخر فالرحمن الرقیق و الرحیم العطاف علی عباده بالرزق و النعم فمحمول علی أنه یعود علیهم بالفضل بعد الفضل، و النعمة بعد النعمة، فعبر عن ذلک بالرقة، لأنه لا یوصف بالرقة، و ما حکی عن تغلب أن لفظة الرحمن لیست بعربیة و إنما هی ببعض اللغات مستدلا بقوله تعالی «قالُوا وَ مَا الرَّحْمنُ» إنکارا منهم لهذا الاسم فلیس بصحیح لأن هذه اللفظة مشهورة عند العرب

ص: 8

موجودة فی أشعارها قال الشنفری:

أ لا ضربت تلک الفتاة هجینها

أ لا قضب الرحمن ربی یمینها

و قال سلامة بن جندل:

(و ما یشأ الرحمن یعقد و یطلق)

الإعراب

«بِسْمِ اللَّهِ» الباء حرف جر أصله الإلصاق و الحروف الجارة موضوعة لمعنی المفعولیة أ لا تری أنها توصل الأفعال إلی الأسماء و توقعها علیها فإذا قلت مررت بزید أوقعت الباء المرور علی زید فالجالب للباء فعل محذوف نحو ابدأوا بسم الله أو قولوا بسم الله فحمله نصب لأنه مفعول به و إنما حذف الفعل الناصب لأن دلالة الحال أغنت عن ذکره و قیل إن محل الباء رفع علی تقدیر مبتدإ محذوف و تقدیره ابتدائی بسم الله فالباء علی هذا متعلقة بالخبر المحذوف الذی قامت مقامه أی ابتدائی ثابت بسم الله أو ثبت ثم حذف هذا الخبر فأفضی الضمیر إلی موضع الباء و هذا بمنزلة قولک زید فی الدار و لا یجوز أن یتعلق الباء بابتدائی المضمر لأنه مصدر و إذا تعلقت به صارت من صلته و بقی المبتدأ بلا خبر و إذا سأل عن تحریک الباء مع أن أصل الحروف البناء و أصل البناء السکون فجوابه أنه حرک للزوم الابتداء به و لا یمکن الابتداء بالساکن و إنما حرک بالکسر لیکون حرکته من جنس ما یحدثه و إذا لزم کاف التشبیه فی کزید فجوابه أن الکاف لا یلزم الحرفیة و قد تکون اسما فی نحو قوله (یضحکن عن کالبرد المنهم) فخولف بینه و بین الحروف التی لا تفارق الحرفیة و هذا قول أبی عمرو الجرمی و أصحابه فأما أبو علی الحسن بن عبد الغفار الفارسی فقال إنهم لو فتحوا أو ضموا لجاز لأن الغرض التوصل إلی الابتداء فبأی حرکة توصل إلیه جاز و بعض العرب یفتح هذه الباء و هی لغة ضعیفة و إنما حذفت الهمزة من بسم الله فی اللفظ لأنها همزة الوصل تسقط فی الدرج و حذفت هاهنا فی الخط أیضا لکثرة الاستعمال و لوقوعها فی موضع معلوم لا یخاف فیه اللبس و لا تحذف فی نحو قوله «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ» لقلة الاستعمال و إنما تغلظ لام الله إذا تقدمته الضمة أو الفتحة تفخیما لذکره، و إجلالا لقدره، و لیکون فرقا بینه و بین ذکر اللات. «اللَّهِ» مجرور بالإضافة و «الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» مجروران لأنهما صفتان لله.

المعنی

«بِسْمِ اللَّهِ» قیل المراد به تضمین الاستعانة فتقدیره استعینوا بأن تسموا الله بأسمائه الحسنی، و تصفوه بصفاته العلی، و قیل المراد استعینوا بالله و یلتفت إلیه قول أبی عبیدة أن الاسم صلة و المراد هو الله کقول لبید:

ص: 9

إلی الحول ثم اسم السلام علیکما

و من یبک حولا کاملا فقد اعتذر

أی ثم السلام علیکما و الاسم قد یوضع موضع المسمی لما کان المعلق علی الاسم ذکرا أو خطابا معلقا علی المسمی تقول رأیت زیدا فتعلق الرؤیة علی الاسم و فی الحقیقة تعلقها بالمسمی فإن الاسم لا یری فحسن إقامة الاسم مقام المسمی و قیل المراد به أبتدأ بتسمیة الله فوضع الاسم موضع المصدر کما یقال أکرمته کرامة أی إکراما و أهنته هوانا أی إهانة و منه قول الشاعر:

أ کفرا بعد رد الموت عنی

و بعد عطائک المائة الرتاعا

أی بعد إعطائک، و قال الآخر:

فإن کان هذا البخل منک سجیة

لقد کنت فی طولی رجائک أشعبا

أراد فی إطالتی رجائک فعلی هذا یکون تقدیر الکلام ابتداء قراءتی بتسمیة الله أو أقرأ مبتدئا بتسمیة الله و هذا القول أولی بالصواب لأنا إنما أمرنا بأن نفتتح أمورنا بتسمیة الله لا بالخبر عن کبریائه و عظمته کما أمرنا بالتسمیة علی الأکل و الشرب و الذبائح أ لا تری أن الذابح لو قال بالله و لم یقل باسم الله لکان مخالفا لما أمر به و معنی الله و الإله أنه الذی تحق له العبادة و إنما تحق له العبادة لأنه قادر علی خلق الأجسام و إحیائها و الإنعام علیها بما یستحق به العبادة و هو تعالی إله للحیوان و الجماد لأنه قادر علی أن ینعم علی کل منهما بما معه یستحق العبادة فأما من قال معنی الإله المستحق للعبادة یلزمه أن لا یکون إلها فی الأزل لأنه لم یفعل الإنعام الذی یستحق به العبادة و هذا خطأ و إنما قدم الرحمن علی الرحیم لأن الرحمن بمنزلة اسم العلم من حیث لا یوصف به إلا الله فوجب لذلک تقدیمه بخلاف الرحیم لأنه یطلق علیه و علی غیره و

روی أبو سعید الخدری عن النبی صلی الله علیه و آله أن عیسی بن مریم قال الرحمن رحمن الدنیا و الرحیم رحیم الآخرة

و عن بعض التابعین قال الرحمن بجمیع الخلق و الرحیم بالمؤمنین خاصة و وجه عموم الرحمن بجمیع الخلق مؤمنهم و کافرهم و برهم و فاجرهم هو إنشاؤه إیاهم و خلقهم أحیاء قادرین و رزقه إیاهم و وجه خصوص الرحیم بالمؤمنین هو ما فعله بهم فی الدنیا من التوفیق

ص: 10

و فی الآخرة من الجنة و الإکرام، و غفران الذنوب و الآثام، و إلی هذا المعنی یؤول ما

روی عن الصادق علیه السلام أنه قال الرحمن اسم خاص بصفة عامة و الرحیم اسم عام بصفة خاصة

و عن عکرمة قال الرحمن برحمة واحدة و الرحیم بمائة رحمة و هذا المعنی قد اقتبسه من

قول الرسول أن لله عز و جل مائة رحمة و أنه أنزل منها واحدة إلی الأرض فقسمها بین خلقه بها یتعاطفون و یتراحمون و أخر تسعا و تسعین لنفسه یرحم بها عباده یوم القیامة

و

روی أن الله قابض هذه إلی تلک فیکملها مائة یرحم بها عباده یوم القیامة.

الفاتحة (1): آیة 2

اشارة

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ (2)

القراءة

أجمع القراء علی ضم الدال من الحمد و کسر اللام من لله و روی فی الشواذ بکسر الدال و اللام. و بفتح الدال و کسر اللام. و بضم الدال و اللام. و أجمعوا علی کسر الباء من «رَبِّ». و روی عن زید بن علی نصب الباء و یحمل علی أنه بین جوازه لا إنه قراءة.

اللغة

الحمد و المدح و الشکر متقاربة المعنی و الفرق بین الحمد و الشکر أن الحمد نقیض الذم کما أن المدح نقیض الهجاء. و الشکر نقیض الکفران. و الحمد قد یکون من غیر نعمة و الشکر یختص بالنعمة إلا أن الحمد یوضع موضع الشکر و یقال الحمد لله شکرا فینصب شکرا علی المصدر و لو لم یکن الحمد فی معنی الشکر لما نصبه فإذا کان الحمد یقع موقع الشکر فالشکر هو الاعتراف بالنعمة مع ضرب من التعظیم و یکون بالقلب و هو الأصل و یکون أیضا باللسان و إنما یجب باللسان لنفی تهمة الجحود و الکفران و أما المدح فهو القول المنبئ عن عظم حال الممدوح مع القصد إلیه (و أما الرب) فله معان (منها) السید المطاع کقول لبید:

و أهلکن قدما رب کندة و ابنه

و رب معد بین خبت و عرعر

أی سید کندة (و منها) المالک نحو

قول النبی لرجل أ رب غنم أم رب إبل فقال من کل ما آتانی الله فأکثر و أطیب.

(و منها) الصاحب نحو قول أبی ذؤیب:

ص: 11

قد ناله رب الکلاب بکفه

بیض رهاب ریشهن مقزع

أی صاحب الکلاب (و منها) المربب (و منها) المصلح و اشتقاقه من التربیة یقال ربیته و رببته بمعنی و فلان یرب صنیعته إذا کان ینممها و لا یطلق هذا الاسم إلا علی الله و یقید فی غیره فیقال رب الدار و رب الضیعة و (العالمون) جمع عالم و العالم جمع لا واحد له من لفظه کالنفر و الجیش و غیرهما و اشتقاقه من العلامة لأنه یدل علی صانعه و قیل أنه من العلم لأنه اسم یقع علی ما یعلم و هو فی عرف اللغة عبارة عن جماعة من العقلاء لأنهم یقولون جاءنی عالم من الناس و لا یقولون جاءنی عالم من البقر و فی المتعارف بین الناس هو عبارة عن جمیع المخلوقات و تدل علیه الآیة «قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا» و قیل أنه اسم لکل صنف من الأصناف و أهل کل قرن من کل صنف یسمی عالما و لذلک جمع فقیل عالمون لعالم کل زمان و هذا قول أکثر المفسرین کابن عباس و سعید بن جبیر و قتادة و غیرهم و قیل العالم نوع ما یعقل و هم الملائکة و الجن و الإنس و قیل الجن و الإنس لقوله تعالی: «لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً» و قیل هم الإنس لقوله تعالی: «أَ تَأْتُونَ الذُّکْرانَ مِنَ الْعالَمِینَ».

الإعراب

«الْحَمْدُ» رفع بالابتداء و الابتداء عامل معنوی غیر ملفوظ به و هو خلو الاسم عن العوامل اللفظیة لیسند إلیه خبر و خبره فی الأصل جملة هی فعل مسند إلی ضمیر المبتدأ و تقدیره الحمد حق أو استقر لله إلا أنه قد استغنی عن ذکرها لدلالة قوله «لِلَّهِ» علیها فانتقل الضمیر منها إلیه حیث سد مسدها و تسمی هذه جملة ظرفیة هذا قول الأخفش و أبی علی الفارسی و أصل اللام للتحقیق و الملک، و أما من نصب الدال فعلی المصدر تقدیره أحمد الحمد لله أو اجعل الحمد لله إلا أن الرفع بالحمد أقوی و أمدح لأن معناه الحمد وجب لله أو استقر لله و هذا یقتضی العموم لجمیع الخلق و إذا نصب الحمد فکان تقدیره أحمد الحمد کان مدحا من المتکلم فقط فلذلک اختیر الرفع و من کسر الدال و اللام أتبع حرکة الدال حرکة اللام و من ضمهما أتبع حرکة اللام حرکة الدال و هذا أیسر من الأول لأنه اتبع حرکة المبنی حرکة الإعراب و الأول اتبع حرکة المعرب حرکة البناء و اتبع الثانی الأول و هو الأصل فی الاتباع و الذی کسر أتبع الأول الثانی و هذا لیس بأصل و أکثر النحویین ینکرون ذلک لأن حرکة الإعراب غیر لازمة فلا یجوز لأجلها الاتباع و لأن الاتباع

ص: 12

فی الکلمة الواحدة ضعیف نحو الحلم فکیف فی الکلمتین و قال أبو الفتح بن جنی فی کسر الدال و ضم اللام هنا دلالة علی شدة ارتباط المبتدأ بالخبر لأنه اتبع فیهما ما فی أحد الجزءین ما فی الجزء الآخر و جعل بمنزلة الکلمة الواحدة نحو قولک أخوک و أبوک و أصل هذه اللام الفتح لأن الحرف الواحد لا حظ له فی الإعراب و لکنه یقع مبتدأ فی الکلام و لا یبتدأ بساکن فاختیر له الفتح لأنه أخف الحرکات تقول رأیت زیدا و عمرا قالوا و من عمرا- مفتوحة- و کذلک الفاء من فعمرا إلا أنهم کسروها لأنهم أرادوا أن یفرقوا بین لام الملک و لام التوکید إذا قلت أن المال لهذا أی فی ملکه و أن المال لهذا أی هو هو و إذا أدخلوا هذه اللام علی مضمر ردوها إلی أصلها و هو الفتح قالوا لک و له لأن اللبس قد ارتفع و ذلک لأن ضمیر الجر مخالف لضمیر الرفع إذا قلت أن هذا لک و أن هذا لأنت إلا أنهم کسروها مع ضمیر المتکلم نحو لی لأن هذه الیاء لا یکون ما قبلها إلا مکسورا نحو غلامی و فرسی و هذا کله قول سیبویه و جمیع النحویین المحققین و لیس من الحروف المبتدأ بها مما هو علی حرف واحد حرف مکسور إلا الباء وحدها و قد مضی القول فیه و أما لام الجزم فی لیفعل فإنما کسرت لیفرق بینها و بین لام التوکید نحو لیفعل فاعلم و «رَبِّ الْعالَمِینَ» مجرور علی الصفة و العامل فی الصفة عند أبی الحسن الأخفش کونه صفة فذلک الذی یرفعه و ینصبه و یجره و هو عامل معنوی کما أن المبتدأ إنما رفعه الابتداء و هو معنی عمل فیه و استدل علی أن الصفة لا یعمل فیه ما یعمل فی الموصوف بأنک تجد فی الصفات ما یخالف الموصوف فی إعرابه نحو أیا زید العاقل لأن المنادی مبنی و العاقل الذی هو صفته معرب و دلیل ثان و هو أن فی هذه التوابع ما یعرب بإعراب ما یتبعه و لا یصح أن یعمل فیه ما یعمل فی موصوفة و ذلک نحو أجمع و جمع و جمعاء و لما صح وجوب هذا فیها دل علی أن الذی یعمل فی الموصوف غیر عامل فی الصفة لاجتماعهما فی أنهما تابعان و قال غیره من النحویین العامل فی الموصوف هو العامل فی الصفة و من نصب «رَبِّ الْعالَمِینَ» فإنما ینصبه علی المدح و الثناء کأنه لما قال «الْحَمْدُ لِلَّهِ» استدل بهذا اللفظ علی أنه ذاکر لله فکأنه قال اذکر رب العالمین فعلی هذا لو قرئ فی غیر القرآن رب العالمین مرفوعا علی المدح أیضا لکان جائزا علی معنی هو رب العالمین قال الشاعر:

لا یبعدن قومی الذین هم

سم العداة و آفة الجزر

النازلین بکل معترک

و الطیبون معاقد الأزر

ص: 13

و قد روی النازلون و النازلین و الطیبون و الطیبین و الوجه فی ذلک ما ذکرناه و «الْعالَمِینَ» مجرور بالإضافة و الیاء فیه علامة الجر و حرف الإعراب و علامة الجمع و النون هنا عوض عن الحرکة فی الواحد و إنما فتحت فرقا بینها و بین نون التثنیة تقول هذا عالمان فتکسر نون الاثنین لالتقاء الساکنین و قیل إنما فتحت نون الجمع و حقها الکسر لثقل الکسرة بعد الواو کما فتحت الفاء من سوف و النون من أین و لم تکسر لثقل الکسرة بعد الواو و الیاء.

المعنی

معنی الآیة أن الأوصاف الجمیلة و الثناء الحسن کلها لله الذی تحق له العبادة لکونه قادرا علی أصول النعم و فاعلا لها و لکونه منشئا للخلق و مربیا لهم و مصلحا لشأنهم، و فی الآیة دلالة علی وجوب الشکر لله علی نعمه و فیها تعلیم للعباد کیف یحمدونه.

الفاتحة (1): آیة 3

اشارة

الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (3)

توضیح

قد مضی تفسیرها و إنما أعاد ذکر الرحمن و الرحیم للمبالغة و قال علی بن عیسی الرمانی فی الأول ذکر العبودیة فوصل ذلک بشکر النعم التی بها یستحق العبادة و هاهنا ذکر الحمد فوصله بذکر ما به یستحق الحمد من النعم فلیس فیه تکرار ..

الفاتحة (1): آیة 4

اشارة

مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ (4)

الإعراب

اختلفوا فی أن أی القراءتین أمدح فمن قرأ «مالِکِ» قال إن هذه الصفة أمدح لأنه لا یکون مالکا للشی ء إلا و هو یملکه و قد یکون ملکا للشی ء و لا یملکه کما یقال ملک العرب و ملک الروم و إن کان لا یملکهم و قد یدخل فی المالک ما لا یصح دخوله فی الملک یقال فلان مالک الدراهم و لا یقال ملک الدراهم فالوصف بالمالک أعم من الوصف بالملک. و الله مالک کل شی ء و قد وصف نفسه بأنه «مالک الملک یؤتی الملک من یشاء» فوصفه بالمالک أبلغ فی الثناء و المدح من وصفه بالملک و من قرأ الملک قال أن هذه الصفة أمدح لأنه لا یکون إلا مع التعظیم و الاحتواء علی الجمع الکثیر و اختاره أبو بکر محمد بن السری السراج و قال أن الملک الذی یملک الکثیر من الأشیاء و یشارک غیره من الناس فی ملکه بالحکم علیه و کل ملک مالک و لیس کل مالک ملکا و إنما قال تعالی «مالِکَ الْمُلْکِ» لأنه تعالی یملک ملوک الدنیا و ما ملکوا فمعناه أنه یملک ملک الدنیا فیؤتی الملک فیها من یشاء فأما یوم الدین فلیس إلا ملکه و هو ملک الملوک

ص: 14

یملکهم کلهم و قد یستعمل هذا فی الناس یقال فلان ملک الملوک و أمیر الأمراء و یراد بذلک أن من دونه ملوکا و أمراء و لا یقال ملک الملک و لا أمیر الإمارة لأن أمیرا و ملکا صفة غیر جاریة علی فعل فلا معنی لإضافتها إلی المصدر فأما إضافة ملک إلی الزمان فکما یقال ملک عام کذا و ملوک الدهر الأول و ملک زمانه و سید زمانه فهو فی المدح أبلغ و الآیة إنما نزلت فی الثناء و المدح لله أ لا تری إلی قوله رَبِّ الْعالَمِینَ و الربوبیة و الملک متشابهان و قال أبو علی الفارسی یشهد لمن قرأ «مالِکِ» من التنزیل قوله تعالی «وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ» لأن قولک الأمر له و هو مالک الأمر بمعنی أ لا تری أن لام الجر معناها الملک و الاستحقاق و کذلک قوله تعالی: «یَوْمَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً» یقوی ذلک و یشهد لقراءة من قرأ ملک قوله تعالی: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ» لأن اسم الفاعل من الملک الملک فإذا قال الملک له ذات الیوم کان بمنزلة قوله هو ملک ذلک الیوم و هذا مع قوله فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ و الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ و مَلِکِ النَّاسِ.

اللغة

(الملک) القادر الواسع المقدرة الذی له السیاسة و التدبیر (و المالک) القادر علی التصرف فی ماله و له أن یتصرف فیه علی وجه لیس لأحد منعه منه و یوصف العاجز بأنه مالک من جهة الحکم یقال ملک بین الملک بضم المیم و مالک بین الملک و الملک بکسر المیم و فتحها و ضم المیم لغة شاذة و یقال طالت مملکتهم الناس و مملکتهم بکسر اللام و فتحها و لی فی هذا الوادی ملک و ملک و ملک ذکرها أبو علی الفارسی و قال الملک للشی ء اختصاص من المالک به و خروجه من أن یکون مباحا لغیره و معنی الإباحة فی الشی ء کالاتساع فیه و خلاف الحصر و القصر علی الشی ء أ لا تراهم قالوا باح السر و باحت الدار و قال أبو بکر محمد بن السری السراج الملک و الملک یرجعان إلی أصل واحد و هو الربط و الشد کما قالوا ملکت العجین أی شددته قال الشاعر:

ملکت بها کفی فأنهرت فتقها

یری قائم من دونها ما وراءها

یقول شددت بهذه الطعنة کفی و منه الأملاک و معناه رباط الرجل بالمرأة و (الدین) معناه فی الآیة الجزاء قال الشاعر

(و اعلم بأنک ما تدین تدان)

و هو قول سعید بن جبیر و قتادة و قیل

الدین الحساب و هو المروی عن أبی جعفر محمد بن علی الباقر ع

ص: 15

و ابن عباس و الدین الطاعة قال عمرو بن کلثوم:

و أیام لنا غر طوال

عصینا الملک فیها أم ندینا

و الدین العادة قال الشاعر:

تقول إذا درأت لها وضینی

أ هذا دینه أبدا و دینی

و الدین القهر و الاستعلاء قال الأعشی:

هو دان الرباب إذ کرهوا الدین

دراکا بغزوة و احتیال

ثم دانت بعد الرباب و کانت

کعذاب عقوبة الأقوال

و یدل علی أن المراد به الجزاء و الحساب قوله تعالی: «الْیَوْمَ تُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ و هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا بِما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ».

الإعراب

«مالِکِ» مجرور علی الوصف لله تعالی و ما جاء من النصب فعلی ما ذکرناه من نصب «رَبِّ الْعالَمِینَ» و یجوز أن ینصب «رَبِّ الْعالَمِینَ» و «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» علی النداء کأنک قلت لک الحمد یا رب العالمین و یا مالک یوم الدین و من قرأ ملک یوم الدین بإسکان اللام فأصله ملک فخفف کما یقال فخذ و فخذ و من قرأ ملک یوم الدین جعله فعلا ماضیا و یوم مجرور بإضافة ملک أو مالک إلیه و کذلک الدین مجرور بإضافة یوم إلیه و هذه الإضافة من باب یا سارق اللیلة أهل الدار اتسع فی الظرف فنصب نصب المفعول به ثم أضیف إلیه علی هذا الحد کما قال الشاعر أنشده سیبویه:

و یوم شهدناه سلیما و عامرا

قلیل سوی الطعن النهال نوافله

فکأنه قال هو ملک ذلک الیوم و لا یؤتی أحدا الملک فیه کما آتاه فی الدنیا فلا ملک یومئذ غیره و من قرأ «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» فإنه قد حذف المفعول به من الکلام للدلالة علیه و تقدیره مالک یوم الدین الأحکام و القضاء لا یملک ذلک و لا یلیه سواه [أی لا یکون أحد والیا سواه] إنما خص یوم الدین بذلک لتفرده تعالی بذلک فی ذلک الیوم و جمیع

ص: 16

الخلق یضطرون إلی الإقرار و التسلیم و أما الدنیا فلیست کذلک فقد یحکم فیها ملوک و رؤساء و لیست هذه الإضافة مثل قوله تعالی وَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ لأن الساعة مفعول بها علی الحقیقة و لیست مفعولا بها علی السعة لأن الظرف إذا جعل مفعولا علی السعة فمعناه معنی الظرف و لو کانت الساعة ظرفا لکان المعنی یعلم فی الساعة و ذلک لا یجوز لأنه تعالی یعلم فی کل وقت و المعنی أنه یعلم الساعة أی یعرفها.

المعنی

أنه سبحانه لما بین ملکه فی الدنیا بقوله «رَبِّ الْعالَمِینَ» بین أیضا ملکه فی الآخرة بقوله «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» و أراد بالیوم الوقت و قیل أراد به امتداد الضیاء إلی أن یفرغ من القضاء و یستقر أهل کل دار فیها و قال أبو علی الجبائی أراد به یوم الجزاء علی الدین و قال محمد بن کعب أراد یوم لا ینفع إلا الدین و إنما خص یوم القیامة بذکر الملک فیه تعظیما لشأنه و تفخیما لأمره کما قال رب العرش و هذه الآیة دالة علی إثبات المعاد و علی الترغیب و الترهیب لأن المکلف إذا تصور ذلک لا بد أن یرجو و یخاف.

الفاتحة (1): آیة 5

اشارة

إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ (5)

اللغة

العبادة فی اللغة هی الذلة یقال طریق معبد أی مذلل بکثرة الوطء قال طرفة:

تباری عتاقا ناجیات و أتبعت

وظیفا وظیفا فوق مور معبد

و بعیر معبد إذا کان مطلیا بالقطران و سمی العبد عبدا لذلته و انقیاده لمولاه و الاستعانة طلب المعونة یقال استعنته و استعنت به.

الإعراب

قال أبو إسحاق إبراهیم بن السری الزجاج موضع «إِیَّاکَ» نصب بوقوع الفعل علیه و موضع الکاف فی إیاک خفض بإضافة إیا إلیها و إیا اسم للضمیر المنصوب إلا أنه ظاهر یضاف إلی سائر المضمرات نحو قولک إیاک ضربت و إیاه ضربت و إیای حدثت و لو قلت إیا زید حدثت کان قبیحا لأنه خص به المضمر و قد روی الخلیل عن العرب إذا بلغ الرجل الستین فإیاه و إیا الشواب و هذا کلام الزجاج و رد علیه الشیخ أبو علی الفارسی فقال إن إیا لیس بظاهر بل هو مضمر یدل علی ذلک تغیر ذاته و امتناع ثباته فی حال الرفع و الجر و لیس کذلک الاسم الظاهر أ لا تری أنه یعتقب علیه الحرکات فی آخره و یحکم له بها فی موضعه من غیر تغیر نفسه فمخالفته للمظهر فیما وصفناه یدل علی أنه مضمر لیس

ص: 17

بمظهر قال و حکی السراج عن المبرد عن أبی الحسن الأخفش أنه اسم مفرد مضمر یتغیر آخره کما تتغیر أواخر المضمرات لاختلاف أعداد المضمرین و الکاف فی إیاک کالتی فی ذلک و هی دالة علی الخطاب فقط مجردة عن کونها علامة للمضمر فلا محل لها من الإعراب و أقول و هکذا الحکم فی إیای و إیانا و إیاه و إیاها فی أنها حروف تلحق إیا فالیاء فی إیای دلیل علی التکلم و الهاء فی إیاه تدل علی الغیبة لا علی نفس الغائب و یجری التأکید علی إیا منصوبا تقول إیاک نفسک رأیت و إیاه نفسه ضربت و إیاهم کلهم عنیت فاعرفه و لا یجیز أبو الحسن إیاک و إیا زید و یستقل روایتهم عن العرب إذا بلغ الرجل الستین فإیاه و إیا الشواب و یحمله علی الشذوذ لأن الغرض فی الإضافة التخصیص و المضمر علی نهایة التخصیص فلا وجه إذا لإضافته و الأصل فی نستعین نستعون لأنه من المعونة و العون لکن الواو قلبت یاء لثقل الکسرة علیها فنقلت کسرتها إلی العین قبلها فتصیر الیاء ساکنة لأن هذا من الإعلال الذی یتبع بعضه بعضا نحو أعان یعین و قام یقوم و فی شرحه کلام و ربما یأتی مشروحا فیما بعد إن شاء الله و قوله نعبد و نستعین مرفوع لوقوعه موقعا یصلح للاسم أ لا تری أنک لو قلت أنا عابدک و أنا مستعینک لقام مقامه و هذا المعنی عمل فیه الرفع و أما الإعراب فی الفعل المضارع فلمضارعته الاسم لأن الأصل فی الفعل البناء و إنما یعرب منه ما شابه الأسماء و هو ما لحقت أوله زیادة من هذه الزیادات الأربع التی هی الهمزة و النون و التاء و الیاء.

المعنی

قوله تعالی: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» أدل علی الاختصاص من أن نقول نعبدک و نستعینک لأن معناه نعبدک و لا نعبد سواک و نستعینک و لا نستعین غیرک کما إذا قال الرجل إیاک أعنی فمعناه لا أعنی غیرک و یکون أبلغ من أن یقول أعنیک و العبادة ضرب من الشکر و غایة فیه لأنها الخضوع بأعلی مراتب الخضوع مع التعظیم بأعلی مراتب التعظیم و لا یستحق إلا بأصول النعم التی هی خلق الحیاة و القدرة و الشهوة و لا یقدر علیه غیر الله تعالی فلذلک اختص سبحانه بأن یعبد و لا یستحق بعضنا علی بعض العبادة کما یستحق بعضنا علی بعض الشکر و تحسن الطاعة لغیر الله تعالی و لا تحسن العبادة لغیره و قول من قال أن العبادة هی الطاعة للمعبود یفسد بأن الطاعة موافقة الأمر و قد یکون موافقا لأمره و لا یکون عابدا له أ لا تری أن الابن یوافق أمر الأب و لا یکون عابدا له و کذلک العبد یطیع مولاه و لا یکون عابدا له بطاعته إیاه و الکفار یعبدون الأصنام و لا یکونون مطیعین لهم إذ لا یتصور من جهتهم الأمر و معنی قوله «إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» إیاک نستوفق و نطلب المعونة علی عبادتک و علی أمورنا کلها و التوفیق هو أن یجمع بین جمیع الأسباب التی یحتاج إلیها فی

ص: 18

حصول الفعل و لهذا لا یقال فیمن أعان غیره وفقه لأنه لا یقدر أن یجمع بین جمیع الأسباب التی یحتاج إلیها فی حصول الفعل و أما تکرار قوله «إِیَّاکَ» فلأنه لو اقتصر علی واحد ربما توهم متوهم أنه لا یتقرب إلی الله تعالی إلا بالجمع بینهما و لا یمکنه أن یفصل بینهما و هو إذا تفکر فی عظمة الله تعالی کان عبادة و إن لم یستعن به و قیل أنه جمع بینهما للتأکید کما یقال الدار بین زید و بین عمرو و لو اقتصر علی واحد فقیل بین زید و عمرو کان جائزا قال عدی بن زید:

و جاعل الشمس مصرا لا خفاء به

بین النهار و بین اللیل قد فصلا

و قال أعشی همدان:

بین الأشج و بین قیس باذخ

بخ بخ لوالده و للمولود

و هذا القول فیه نظر لأن التکریر إنما یکون تأکیدا إذا لم یکن محمولا علی فعل ثان و «إِیَّاکَ» الثانی فی الآیة محمول علی «نَسْتَعِینُ» و مفعول له فکیف یکون تأکیدا و قیل أیضا أنه تعلیم لنا فی تجدید ذکره تعالی عند کل حاجة فإن قیل أن عبادة الله تعالی لا تتأتی بغیر إعانة منه فکان یجب أن یقدم الاستعانة علی العبادة فالجواب أنه قدم العبادة علی الاستعانة لا علی الإعانة و قد تأتی بغیر استعانة و أیضا فإن أحدهما إذا کان مرتبطا بالآخر لم یختلف التقدیم و التأخیر کما یقال قضیت حقی فأحسنت إلی و أحسنت إلی فقضیت حقی و قیل أن السؤال للمعونة إنما یقع علی عبادة مستأنفة لا علی عبادة واقعة منهم و إنما حسن طلب المعونة و إن کان لا بد منها مع التکلیف علی وجه الانقطاع إلیه تعالی کقوله رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ و لأنه ربما لا یکون اللطف فی إدامة التکلیف و لا فی فعل المعونة به إلا بعد تقدیم الدعاء من العبد و قد أخطأ من استدل بهذه الآیة علی أن القدرة مع الفعل من حیث أن القدرة لو کانت متقدمة لما کان لطلب المعونة وجه لأن للرغبة إلی الله تعالی فی طلب المعونة وجهین أحدهما أن یسأل الله تعالی من ألطافه و ما یقوی دواعیه و یسهل الفعل علیه ما لیس بحاصل و متی لطف له بأن یعلمه أن له فی فعله الثواب العظیم زاد ذلک فی نشاطه و رغبته و الثانی أن یطلب بقاء کونه قادرا علی طاعته المستقبلة بأن تجدد له القدرة حالا بعد حال عند من لا یقول ببقائها و أن لا یفعل ما یضادها و ینفیها عند من قال ببقائها و أما العدول عن الخبر إلی الخطاب فی قوله «إِیَّاکَ نَعْبُدُ» إلی آخر السورة فعلی عادة العرب المشهورة و أشعارهم من ذلک مملوءة قال لبید:

باتت تشکی إلی النفس مجهشة

و قد حملتک سبعا بعد سبعینا

ص: 19

و قال أبو کثیر الهذلی:

یا لهف نفسی کان جدة خالد

و بیاض وجهک للتراب الأعفر

فرجع من الإخبار عن النفس إلی مخاطبتها فی البیت الأول و من الإخبار عن خالد إلی خطابه فی البیت الثانی و قال الکسائی تقدیره قولوا إیاک نعبد أو قل یا محمد هذا کما قال الله تعالی «وَ لَوْ تَری إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا» و قال «وَ الْمَلائِکَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ سَلامٌ» أی یقولون سلام.

الفاتحة (1): آیة 6

اشارة

اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ (6)

القراءة

قرأ حمزة بإشمام الصاد الزای إلا العجلی و بروایة خلاد و ابن سعدان یشم هاهنا فی الموضعین فقط و قرأ الکسائی من طریق أبی حمدون بإشمام السین و یعقوب من طریق رویس بالسین و الباقون بالصاد.

الإعراب

الأصل فی الصراط السین لأنه مشتق من السرط و مسترط الطعام ممره و منه قولهم سرطراط و الأصل سریط فمن قرأ بالسین راعی الأصل و من قرأ بالصاد فلما بین الصاد و الطاء من المؤاخاة بالاستعلاء و الإطباق و لکراهة أن یتسفل بالسین ثم یتصعد بالطاء فی السراط و إذا کانوا قد أبدلوا من السین الصاد مع القاف فی صقب و صویق لیجعلوها فی استعلاء القاف مع بعد القاف من السین و قرب الطاء منها فأن یبدلوا منها الصاد مع الطاء أجدر من حیث کان الصاد إلی الطاء أقرب أ لا تری أنهما جمیعا من حروف طرف اللسان و أصول الثنایا و أن الطاء تدغم فی الصاد و من قرأ بإشمام الزای فللمؤاخاة بین السین و الطاء بحرف مجهور من مخرج السین و هو الزای من غیر إبطال الأصل.

اللغة

الهدایة فی اللغة الإرشاد و الدلالة علی الشی ء یقال لمن یتقدم القوم و یدلهم علی الطریق هاد خریت أی دال مرشد قال طرفة:

للفتی عقل یعیش به

حیث تهدی ساقه قدمه

و الهدایة التوفیق قال:

فلا تعجلن هداک الملیک

فإن لکل مقام مقالا

أی وفقک و الصراط الطریق الواضح المتسع و سمی بذلک لأنه یسرط المارة أی

ص: 20

یبتلعها و المستقیم المستوی الذی لا اعوجاج فیه قال جریر:

أمیر المؤمنین علی صراط

إذا أعوج الموارد مستقیم

الإعراب

«اهْدِنَا» مبنی علی الوقف و فاعله الضمیر المستکن فیه لله تعالی و الهمزة مکسورة لأن ثالث المضارع منه مکسور و موضع النون و الألف من اهدنا نصب لأنه مفعول به و الصراط منصوب لأنه مفعول ثان.

المعنی

قیل فی معنی «اهْدِنَا» وجوه (أحدها) أن معناه ثبتنا علی الدین الحق لأن الله تعالی قد هدی الخلق کلهم إلا أن الإنسان قد یزل و ترد علیه الخواطر الفاسدة فیحسن أن یسأل الله تعالی أن یثبته علی دینه و یدیمه علیه و یعطیه زیادات الهدی التی هی إحدی أسباب الثبات علی الدین کما قال الله تعالی «وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً» و هذا کما یقول القائل لغیره و هو یأکل کل أی دم علی الأکل (و ثانیها) أن الهدایة هی الثواب لقوله تعالی: یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمانِهِمْ فصار معناه اهدنا إلی طریق الجنة ثوابا لنا و یؤیده قوله الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا (و ثالثها) أن المراد دلنا علی الدین الحق فی مستقبل العمر کما دللتنا علیه فی الماضی و یجوز الدعاء بالشی ء الذی یکون حاصلا کقوله تعالی:

قالَ رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ و قوله حکایة عن إبراهیم ع: وَ لا تُخْزِنِی یَوْمَ یُبْعَثُونَ و ذلک أن الدعاء عبادة و فیه إظهار الانقطاع إلی الله تعالی فإن قیل ما معنی المسألة فی ذلک و قد فعله الله بجوابه أنه یجوز أن یکون لنا فی الدعاء به مصلحة فی دیننا و هذا کما تعبدنا بأن نکرر التسبیح و التحمید و الإقرار لربنا عز اسمه بالتوحید و إن کنا معتقدین لجمیع ذلک و یجوز أن یکون الله تعالی یعلم أن أشیاء کثیرة تکون أصلح لنا إذا سألناه و إذا لم نسأله لا تکون مصلحة فیکون ذلک وجها فی حسن المسألة و یجوز أن یکون المراد استمرار التکلیف و التعریض للثواب لأن إدامته لیس بواجب بل هو تفضل محض فجاز أن یرغب إلیه فیه بالدعاء و قیل فی معنی «الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» وجوه.

(أحدها)

أنه کتاب الله و هو المروی عن النبی صلی الله علیه و آله و عن علی ع

و ابن مسعود (و ثانیها) أنه الإسلام و هو المروی عن جابر و ابن عباس (و ثالثها) أنه دین الله الذی لا یقبل من العباد غیره عن محمد بن الحنفیة (و الرابع)

أنه النبی صلی الله علیه و آله و الأئمة القائمون مقامه و هو المروی فی أخبارنا

و الأولی حمل الآیة علی العموم حتی یدخل جمیع ذلک فیه لأن الصراط المستقیم هو الدین الذی أمر الله به من التوحید و العدل و ولایة من أوجب الله طاعته.

ص: 21

الفاتحة (1): آیة 7

اشارة

صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لا الضَّالِّینَ (7)

القراءة

قرأ حمزة علیهم بضم الهاء و إسکان المیم و کذلک لدیهم و إلیهم و قرأ یعقوب بضم کل هاء قبلها یاء ساکنة فی التثنیة و الجمع المذکر و المؤنث نحو علیهما و فیهما و علیهم و فیهم و علیهن و فیهن و قرأ الباقون «عَلَیْهِمْ» و أخواتها بالکسر و قرئ فی الشواذ علیهموا قراءة ابن أبی إسحاق و عیسی الثقفی و علیهمی قراءة الحسن البصری و عمر بن قاید و علیهم مکسورة الهاء مضمومة المیم بغیر واو و علیهم مضمومة الهاء و المیم من غیر بلوغ واو مرویتان عن الأعرج فهذه سبع قراءات ثم اختلف القراء فی المیم فأهل الحجاز وصلوا المیم بواو انضمت الهاء قبلها أو انکسرت قالوا علیهموا و علی قلوبهموا و علی سمعهموا و منهموا و لهموا إلا أن نافعا اختلف عنه فیه و الباقون بسکون المیم فأما إذا لقی المیم حرف ساکن فإن القراء اختلفوا فأهل الحجاز و عاصم و ابن عامر یضمون علی کسر الهاء و یضمون المیم نحو عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ و مِنْ دُونِهِمُ امْرَأَتَیْنِ و أبو عمرو یکسر الهاء و المیم و حمزة و الکسائی یضمان الهاء و المیم معا و کل هذا الاختلاف فی الهاء التی قبلها کسرة أو یاء ساکنة فإذا جاوزت هذین الأمرین لم یکن فی الهاء إلا الضم و قرأ صراط من أنعمت علیهم عمر بن الخطاب و عمرو بن عبد الله الزبیری و روی ذلک عن أهل البیت علیه السلام و قرئ أیضا فی الشواذ غیر المغضوب علیهم بالنصب و قرأ غیر الضالین عمر بن الخطاب و روی ذلک عن علی ع.

الإعراب

من قرأ علیهم بضم الهاء فإنه رده إلی الأصل لأنه إذا انفرد من حروف یتصل بها قیل هم فعلوا بضم الهاء قال السراج و هی القراءة القدیمة و لغة قریش و أهل الحجاز و من حولهم من فصحاء الیمن و إنما خص حمزة هذه الحروف الثلاثة بالضم لأن الیاء قبلها کانت ألفا مثل علی القوم و لدی القوم و إلی القوم و لا یجوز کسر الهاء إذا کان قبلها ألف و من قرأ علیهموا فإنه اتبع الهاء ما أشبهها و هو الیاء و ترک ما لا یشبه الیاء و الألف علی الأصل و هو المیم و من قرأ «عَلَیْهِمْ» فکسر الهاء و أسکن المیم فلأنه أمن اللبس إذا کانت الألف فی التثنیة قد دلت علی الاثنین و لا میم فی الواحد فلما لزمت المیم الجمع حذفوا الواو و أسکنوا المیم طلبا للتخفیف إذا کان ذلک لا یشکل و إنما کسر الهاء مع أن

ص: 22

الأصل الضم للیاء التی قبلها و من قرأ علیهموا فلأنه الأصل لأن وسیلة هذه الواو فی الجمع وسیلة لألف فی التثنیة أعنی أن ثبات الواو کثبات الألف و من قرأ علیهمی فإنه کسر الهاء لوقوع الیاء قبلها ساکنة و کسر المیم کراهة للخروج من کسرة الهاء إلی ضمة المیم ثم انقلبت الواو یاء لسکونها و انکسار ما قبلها و من کسر الهاء و ضم المیم و حذف الواو فإنه احتمل الضمة بعد الکسرة لأنها غیر لازمة إذا کانت ألف التثنیة تفتحها لکنه حذف الواو تفادیا من ثقلها مع ثقل الضمة و من قرأ «عَلَیْهِمْ» فإنه حذف الواو استخفافا و احتمل الضمة قبلها دلیلا علیها و أما من ضم المیم إذا لقیها ساکن و کسر الهاء فإنما یحتج بأن یقول لما احتجت إلی الحرکة رددت الحرف إلی أصله فضممت و ترکت الهاء علی کسرها لأنه لم تأت ضرورة تحوج إلی ردها إلی الأصل و لأن الهاء إنما تبعت الیاء لأنها شبهت بها و لم یتبعها المیم لبعدها منه و احتج من کسر المیم و الهاء بأن قال أتبعت الکسر الکسر لثقل الضم بعد الکسر قال سیبویه الهاء تکسر إذا کان قبلها یاء أو کسرة لأنها خفیفة و هی من حروف الزیادة کما أن الیاء من حروف الزیادة و هی من موضع الألف و هی أشبه الحروف بالیاء و کما أمالوا الألف فی مواضع استخفافا کذلک کسروا هذه الهاء و قلبوا الواو یاء لأنه لا تثبت واو ساکنة و قبلها کسرة کقولک مررت بهی و مررت بدار هی قبل.

الإعراب

«صِراطَ الَّذِینَ» صفة لقوله «الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» و یجوز أن یکون بدلا عنه و الفصل بین الصفة و البدل أن البدل فی تقدیر تکریر العامل بدلالة تکریر حرف الجر فی قوله تعالی: قالَ (الْمَلَأُ) الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا (مِنْ قَوْمِهِ) لِلَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ و لیس کذلک الصفة فکما أعیدت اللام الجارة فی الاسم فکذلک العامل الرافع أو الناصب فی تقدیر التکریر فکأنه قال اهدنا صراط الذین و لیس یخرج البدل و إن کان کذلک عن أن یکون فیه تبیین للأول کما أن الصفة کذلک و لهذا لم یجز سیبویه المسکین بی کان الأمر و لا بک المسکین کما أجاز ذلک فی الغائب نحو مررت به المسکین و الذین موصول و أنعمت علیهم صلة و قد تم بها اسما مفردا یکون فی موضع جر بإضافة صراط إلیه و لا یقال فی موضع الرفع اللذون لأنه اسم غیر متمکن و قد حکی اللذون شاذا کما حکی الشیاطون فی حال الرفع و أما «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ» ففی الجر فیه ثلاثة أوجه (أحدها) أن یکون بدلا من الهاء و المیم فی علیهم کقول الشاعر:

علی حالة لو أن فی القوم حاتما

علی جوده لضن بالماء حاتم

ص: 23

فجر حاتم علی البدل من الهاء فی جوده (و ثانیها) أن یکون بدلا من الذین (و ثالثها) أن یکون صفة للذین و إن کان أصل غیر أن یکون صفة للنکرة تقول مررت برجل غیرک کأنک قلت مررت برجل آخر أو برجل لیس بک قال الزجاج و إنما جاز ذلک لأن الذین هاهنا لیس بمقصود قصدهم فهو بمنزلة قولک إنی لأمر بالرجل مثلک فأکرمه و قال علی بن عیسی الرمانی إنما جاز أن یکون نعتا للذین لأن الذین بصلتها لیست بالمعرفة الموقتة کالأعلام نحو زید و عمرو و إنما هی کالنکرات إذا عرفت نحو الرجل و الفرس فلما کانت الذین کذلک کانت صفتها کذلک أیضا کما یقال لا أجلس إلا إلی العالم غیر الجاهل و لو کانت بمنزلة الإعلام لما جاز کما لم یجز مررت بزید غیر الظریف بالجر علی الصفة و قال أبو بکر السراج و الذی عندی أن غیر فی هذا الموضع مع ما أضیف إلیه معرفة لأن حکم کل مضاف إلی معرفة أن یکون معرفة و إنما تنکرت غیر و مثل مع إضافتهما إلی المعارف من أجل معناهما و ذلک أنک إذا قلت رأیت غیرک فکل شی ء تری سوی المخاطب فهو غیره و کذلک إذا قلت رأیت مثلک فما هو مثله لا یحصی فأما إذا کان شیئا معرفة له ضد واحد و أردت إثباته و نفی ضده فعلم ذلک السامع فوصفته بغیر و أضفت غیر إلی ضده فهو معرفة و ذلک نحو قولک علیک بالحرکة غیر السکون فغیر السکون معرفة و هی الحرکة فکأنک کررت الحرکة تأکیدا فکذلک قوله تعالی: «الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ» فغیر المغضوب هم الذین أنعم الله علیهم فمتی کانت غیر بهذه الصفة فهی معرفة و کذلک إذا عرف إنسان بأنه مثلک فی ضرب من الضروب فقیل فیه قد جاء مثلک کان معرفة إذا أردت المعروف بشبهک قال و من جعل غیر بدلا استغنی عن هذا الاحتجاج لأن النکرة قد تبدل من المعرفة و فی نصب غیر ثلاثة أوجه أیضا (أحدها) أن یکون نصبا علی الحال من المضمر فی علیهم و العامل فی الحال أنعمت فکأنه قال صراط الذین أنعمت علیهم لا مغضوبا علیهم (و ثانیها) أن یکون نصبا علی الاستثناء المنقطع لأن المغضوب علیهم من غیر جنس المنعم علیهم (و ثالثها) أن یکون نصبا علی أعنی کأنه قال أعنی غیر المغضوب علیهم و لم یجز أن یقال غیر المغضوبین علیهم لأن الضمیر قد جمع فی علیهم فاستغنی عن أن یجمع المغضوب و هذا حکم کل ما تعدی بحرف جر تقول رأیت القوم غیر المذهوب بهم استغنیت بالضمیر المجرور فی بهم عن جمع المذهوب و أما لا من قوله «وَ لَا الضَّالِّینَ» فذهب البصریون إلی أنها زائدة لتوکید النفی و ذهب الکوفیون إلی أنها بمعنی غیر و وجه قول البصریین أنک إذا قلت ما قام زید و عمرو احتمل أن ترید ما قاما معا و لکن قام کل واحد منهما بانفراده فإذا قلت ما قام زید و لا عمرو زال الاحتمال و غیر متضمن معنی

ص: 24

النفی و لهذا أجاز النحویون أنت زیدا غیر ضارب لأنه بمنزلة قولک إنک أنت زیدا لا ضارب و لا یجوزون أنت زیدا مثل ضارب لأن زیدا من صلة ضارب و لا یتقدم علیه و قال علی بن عیسی الرمانی من نصب علی الاستثناء جعل لا صلة کما أنشد أبو عبیدة

(فی بئر لا حور سری و ما شعر)

أی فی بئر هلکة و تقدیره غیر المغضوب علیهم و الضالین کما قال ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ بمعنی أن تسجد.

المعنی و اللغة

معنی الآیة بیان الصراط المستقیم أی صراط من أنعمت علیهم بطاعتک و هم الذین ذکرهم الله تعالی فی قوله «مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ» و أصل النعمة المبالغة و الزیادة یقال دققت الدواء فأنعمت دقة أی بالغت فی دقة و هذه النعمة و إن لم تکن مذکورة فی اللفظ فالکلام یدل علیها لأنه لما قال اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ و قد بینا المراد بذلک بین أن هذا صراط من أنعم علیهم به و لم یحتج إلی إعادة اللفظ کما قال النابغة:

کأنک من جمال بنی أقیش

یقعقع خلف رجلیه بشن

أی کأنک من جمالهم جمل یقعقع خلف رجلیه و أراد بالمغضوب علیهم الیهود عند جمیع المفسرین الخاص و العام و یدل علیه قوله تعالی «مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ» و هؤلاء هم الیهود بدلالة قوله تعالی «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ» و أراد بالضالین النصاری بدلالة قوله تعالی:

«وَ لا تَتَّبِعُوا أَهْواءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَواءِ السَّبِیلِ» و قال الحسن البصری أن الله تعالی لم یبرأ الیهود من الضلالة بإضافة الضلالة إلی النصاری و لم یبرأ النصاری من الغضب بإضافة الغضب إلی الیهود بل کل واحدة من الطائفتین مغضوب علیهم و هم ضالون إلا أن الله تعالی یخص کل فریق بسمة یعرف بها و یمیز بینه و بین غیره بها و إن کانوا مشترکین فی صفات کثیرة و قیل المراد بالمغضوب علیهم و الضالین جمیع الکفار و إنما ذکروا بالصفتین لاختلاف الفائدتین و اختار الإمام عبد القاهر الجرجانی قولا آخر قال إن حق اللفظ فیه أن یکون خرج مخرج الجنس کما تقول نعوذ بالله أن یکون حالنا حال المغضوب علیهم فإنک لا تقصد به قوما بأعیانهم و لکنک ترید ما تریده بقولک إذا قلت اللهم اجعلنی ممن أنعمت علیهم و لا تجعلنی ممن غضبت علیهم فلا ترید أن هاهنا

ص: 25

قوما بأعیانهم قد اختصوا بهذه الصفة التی هی کونهم منعما علیهم و لیس یخفی علی من عرف الکلام أن العقلاء یقولون اجعلنی ممن تدیم له النعمة و هم یریدون أن یقولوا أدم علی النعمة و لا یشک عاقل إذا نظر لقول عنترة:

و لقد نزلت فلا تظنی غیره

منی بمنزلة المحب المکرم

إنه لم یرد أن یشبهها بإنسان هو محب مکرم عنده أو عند غیره و لکنه أراد أن یقول إنک محبة مکرمة عندی و أما الغضب من الله تعالی فهو إرادته إنزال العقاب المستحق بهم و لعنهم و براءته منهم و أصل الغضب الشدة و منه الغضبة و هی الصخرة الصلبة الشدیدة المرکبة فی الجبل و الغضوب الحیة الخبیثة و الناقة العبوس و أصل الضلال الهلاک و منه قوله «أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ» أی هلکنا و منه قوله «وَ أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ» أی أهلکها و الضلال فی الدین الذهاب عن الحق و إنما لم یقل الذین أنعمت علیهم غیر الذین غضبت علیهم مراعاة للأدب فی الخطاب و اختیارا لحسن اللفظ المستطاب و فی تفسیر العیاشی رحمه الله

روی محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام قال سألته عن قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ» قال فاتحة الکتاب یثنی فیها القول قال و قال رسول الله صلی الله علیه و آله إن الله تعالی من علی بفاتحة الکتاب من کنز الجنة فیها «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» الآیة التی یقول الله فیها: «وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً» و «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ» دعوی أهل الجنة حین شکروا لله حسن الثواب و «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» قال جبرائیل علیه السلام ما قالها مسلم إلا صدقه الله تعالی و أهل سمائه «إِیَّاکَ نَعْبُدُ» إخلاص للعبادة و «إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» أفضل ما طلب به العباد حوائجهم «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» صراط الأنبیاء و هم الذین أنعم الله علیهم «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ» الیهود «وَ لَا الضَّالِّینَ» النصاری

و

روی محمد الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام أنه کان یقرأ ملک یوم الدین و یقرأ اهدنا صراط المستقیم و فی روایة أخری یعنی أمیر المؤمنین (علیه السلام)

و

روی جمیل عن أبی عبد الله علیه السلام قال إذا کنت خلف إمام ففرغ من قراءة الفاتحة فقل أنت من خلفه الحمد لله رب العالمین

و

روی فضیل بن یسار عنه علیه السلام قال إذا قرأت الفاتحة ففرغت من قراءتها فقل الحمد لله رب العالمین.

ص: 26

النظم

و أما نظم هذه السورة فأقول فیه أن العاقل الممیز إذ عرف نعم الله سبحانه بالمشاهدة و کان له من نفسه بذلک أعدل شاهد و أصدق رائد ابتدأ بآیة التسمیة استفتاحا باسم المنعم و اعترافا بإلهیته و استرواحا إلی ذکر فضله و رحمته و لما اعترف بالمنعم الفرد اشتغل بالشکر له و الحمد فقال الْحَمْدُ لِلَّهِ و لما رأی نعم الله تعالی علی غیره واضحة کما شاهد آثارها علی نفسه لائحة عرف أنه رب الخلائق أجمعین فقال رَبِّ الْعالَمِینَ و لما رأی شمول فضله للمربوبین و عموم رزقه للمرزوقین قال الرَّحْمنِ و لما رأی تقصیرهم فی واجب شکره و تعذیرهم فی الانزجار عند زجره و اجتناب نهیه و امتثال أمره و أنه تعالی یتجاوز عنهم بالغفران و لا یؤاخذهم عاجلا بالعصیان و لا یسلبهم نعمه بالکفران قال الرَّحِیمِ و لما رأی ما بین العباد من التباغی و التظالم و التکالم و التلاکم و أن لیس بعضهم من شر بعض بسالم علی أن وراءهم یوما ینتصف فیه للمظلوم من الظالم فقال مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ و إذا عرف هذه الجملة فقد علم أن له خالقا رازقا رحیما یحیی و یمیت و یبدئ و یعید و هو الحی لا یشبهه شی ء و الإله الذی لا یستحق العبادة سواه و لما صار الموصوف بهذا الوصف کالمدرک له بالعیان المشاهد بالبرهان تحول عن لفظ الغیبة إلی لفظ الخطاب فقال إِیَّاکَ نَعْبُدُ و هذا کما أن الإنسان یصف الملک بصفاته فإذا رآه عدل عن الوصف إلی الخطاب و لما رأی اعتراض الأهواء و الشبهات و تعاور الآراء المختلفات و لم یجد معینا غیر الله تعالی سأله الإعانة علی الطاعات بجمیع الأسباب لها و الوصلات فقال وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ و لما عرف هذه الجملة و تبین له أنه بلغ من معرفة الحق المدی و استقام علی منهج الهدی و لم یأمن العثرة لارتفاع العصمة سأل الله تعالی التوفیق للدوام علیه و الثبات و العصمة من الزلات فقال اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ و هذا لفظ جامع یشتمل علی مسألة معرفة الأحکام و التوفیق لإقامة شرائع الإسلام و الاقتداء بمن أوجب الله طاعته من أئمة الأنام و اجتناب المحارم و الآثام و إذا علم ذلک علم أن لله سبحانه عبادا خصهم بنعمته و اصطفاهم علی بریته و جعلهم حججا علی خلیقته فسأله أن یلحقه بهم و یسلک به سبیلهم و أن یعصمه عن مثل أحوال الزالین المزلین و الضالین المضلین ممن عاند الحق و عمی عن طریق الرشد و خالف سبیل القصد فغضب الله علیه و لعنه و أعد له الخزی المقیم و العذاب الألیم أو شک فی واضح الدلیل فضل عن سواء السبیل فقال صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ.

ص: 27

(2) سورة البقرة مدنیة و آیاتها ست و ثمانون و مائتان (286)

نزول

مدنیة کلها إلا آیة واحدة منها و هی قوله وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللَّهِ الآیة فإنها نزلت فی حجة الوداع بمنی عدد آیها مائتان و ست و ثمانون آیة فی العدد الکوفی و هو العدد المروی عن أمیر المؤمنین علی علیه السلام و سبع فی العدد البصری و خمس حجازی و أربع شامی خلافها إحدی عشر آیة عد الکوفی الم آیة و عد البصری إِلَّا خائِفِینَ آیة و قَوْلًا مَعْرُوفاً بصری عَذابٌ أَلِیمٌ شامی مُصْلِحُونَ غیرهم یا أُولِی الْأَلْبابِ عراقی و المدنی الأخیر من خلاف الثانی غیر المدنی الأخیر یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ مکی و المدنی الأول تَتَفَکَّرُونَ کوفی و شامی و المدنی الأخیر الْحَیُّ الْقَیُّومُ مکی بصری و المدنی الأخیر مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ. المدنی الأول و روی عن أهل مکة وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهِیدٌ.

فضلها

أبی بن کعب عن النبی صلی الله علیه و آله قال من قرأها فصلوات الله علیه و رحمته و أعطی من الأجر کالمرابط فی سبیل الله سنة لا تسکن روعته و قال لی یا أبی مر المسلمین أن یتعلموا سورة البقرة فإن تعلمها برکة و ترکها حسرة و لا یستطیعها البطلة قلت یا رسول الله ما البطلة قال السحرة

و

روی سهل بن سعد قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله إن لکل شی ء سناما و سنام القرآن سورة البقرة من قرأها فی بیته نهارا لم یدخل بیته شیطان ثلاثة أیام و من قرأها فی بیته لیلا لم یدخله شیطان ثلاث لیال

و

روی أن النبی صلی الله علیه و آله بعث بعثا ثم تتبعهم یستقرئهم فجاء إنسان منهم فقال ما ذا معک من القرآن حتی أتی علی أحدثهم سنا فقال له ما ذا معک من القرآن قال کذا و کذا و سورة البقرة فقال أخرجوا و هذا علیکم أمیر قالوا یا رسول الله صلی الله علیه و آله هو أحدثنا سنا قال معه سورة البقرة

و

سئل النبی صلی الله علیه و آله أی سور القرآن أفضل قال البقرة قیل أی آی البقرة أفضل قال آیة الکرسی

فقال الصادق علیه السلام من قرأ البقرة و آل عمران جاء یوم القیامة تظلانه علی رأسه مثل الغمامتین أو مثل الغیابتین

ص: 28

تفسیرها

البقرة (2): آیة 1

اشارة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الم (1)

توضیح

(کوفی) اختلف العلماء فی الحروف المعجمة المفتتحة بها السور فذهب بعضهم إلی

أنها من المتشابهات التی استأثر الله تعالی بعلمها و لا یعلم تأویلها إلا هو هذا هو المروی عن أئمتنا ع

و

روت العامة عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه قال إن لکل کتاب صفوة و صفوة هذا الکتاب حروف التهجی

و عن الشعبی قال: لله فی کل کتاب سر و سره فی القرآن سائر حروف الهجاء المذکورة فی أوائل السور و فسرها الآخرون علی وجوه.

(أحدها) إنها أسماء السور و مفاتحها عن الحسن و زید بن أسلم (و ثانیها) أن المراد بها الدلالة علی أسماء الله تعالی فقوله تعالی «الم» معناه أنا الله أعلم و «المر» معناه أنا الله أعلم و أری و «المص» معناه أنا الله أعلم و أفصل و الکاف فی کهیعص من کاف و الهاء من هاد و الیاء من حکیم و العین من علیم و الصاد من صادق عن ابن عباس و عنه أیضا أن «الم» الألف منه تدل علی اسم الله و اللام تدل علی اسم جبرائیل و المیم تدل علی اسم محمد صلی الله علیه و آله و

روی أبو إسحاق الثعلبی فی تفسیره مسندا إلی علی بن موسی الرضا علیه السلام قال سئل جعفر بن محمد الصادق عن قوله «الم» فقال فی الألف ست صفات من صفات الله تعالی (الابتداء) فإن الله ابتدأ جمیع الخلق و الألف ابتداء الحروف و (الاستواء) فهو عادل غیر جائر و الألف مستو فی ذاته و (الانفراد) فالله فرد و الألف فرد و (اتصال الخلق بالله) و الله لا یتصل بالخلق و کلهم محتاجون إلی الله و الله غنی عنهم و کذلک الألف لا یتصل بالحروف و الحروف متصلة به و هو منقطع من غیره و الله عز و جل بائن بجمیع صفاته من خلقه و معناه من الألفة فکما أن الله عز و جل سبب ألفة الخلق فکذلک الألف علیه تألفت الحروف و هو سبب ألفتها

(و ثالثها) أنها أسماء الله تعالی منقطعة لو أحسن الناس تألیفها لعلموا اسم الله الأعظم تقول الر و حم و ن فیکون الرحمن و کذلک سائرها إلا أنا لا نقدر علی وصلها و الجمع بینها عن سعید بن جبیر (و رابعها) أنها أسماء القرآن عن قتادة (و خامسها) أنها أقسام أقسم الله تعالی بها و هی من أسمائه عن ابن عباس و عکرمة قال الأخفش و إنما أقسم الله تعالی بالحروف المعجمة

ص: 29

لشرفها و فضلها و لأنها مبانی کتبه المنزلة بالألسنة المختلفة و أسمائه الحسنی و صفاته العلیا و أصول کلام الأمم کلها بها یتعارفون و یذکرون الله عز اسمه و یوحدونه فکأنه هو أقسم بهذه الحروف أن القرآن کتابه و کلامه (و سادسها) أن کل حرف منها مفتاح اسم من أسماء الله تعالی و لیس فیها حرف إلا و هو فی آلائه و بلائه و لیس فیها حرف إلا و هو فی مدة قوم و آجال آخرین عن أبی العالیة و قد ورد أیضا مثل ذلک فی أخبارنا (و سابعها) أن المراد بها مدة بقاء هذه الأمة عن مقاتل بن سلیمان قال مقاتل حسبنا هذه الحروف التی فی أوائل السور بإسقاط المکرر فبلغت سبع مائة و أربعا و أربعین سنة و هی بقیة مدة هذه الأمة قال علی بن فضال المجاشعی النحوی و حسبت هذه الحروف التی ذکرها مقاتل فبلغت ثلاثة آلاف و خمسا و ستین فحذفت المکررات فبقی ستمائة و ثلاث و تسعون و الله أعلم بما فیها و أقول قد حسبتها أنا أیضا فوجدتها کذلک و یروی أن الیهود لما سمعوا «الم» قالوا مدة ملک محمد صلی الله علیه و آله قصیرة إنما تبلغ إحدی و سبعین سنة فلما نزلت الر المر و المص و کهیعص اتسع علیهم الأمر هذه أقوال أهل التفسیر (و ثامنها) أن المراد بها حروف المعجم استغنی بذکر ما ذکر منها فی أوائل السور عن ذکر بواقیها التی هی تمام الثمانیة و العشرین حرفا کما یستغنی بذکر قفا نبک عن ذکر باقی القصیدة و کما یقال أب فی أبجد و فی أ ب ت ث و لم یذکروا باقی الحروف قال الراجز:

لما رأیت أنها فی حطی

أخذت منها بقرون شمط

و إنما أراد الخبر عن المرأة بأنها فی أبجد فأقام قوله حطی مقامه لدلالة الکلام علیه (و تاسعها) أنها تسکیت للکفار لأن المشرکین کانوا تواصوا فیما بینهم أن لا یستمعوا لهذا القرآن و أن یلغوا فیه کما ورد به التنزیل من قوله «لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِیهِ» الآیة فربما صفروا و ربما صفقوا و ربما لغطوا لیغلطوا النبی صلی الله علیه و آله فأنزل الله تعالی هذه الحروف حتی إذا سمعوا شیئا غریبا استمعوا إلیه و تفکروا و اشتغلوا عن تغلیطه فیقع القرآن فی مسامعهم و یکون ذلک سببا موصلا لهم إلی درک منافعهم (و عاشرها) أن المراد بها أن هذا القرآن الذی عجزتم عن معارضته من جنس هذه الحروف التی تتحاورون بها فی خطبکم و کلامکم فإذا لم تقدروا علیه فاعلموا أنه من عند الله لأن العادة لم تجر بأن الناس یتفاوتون فی القدر هذا التفاوت العظیم و إنما کررت فی مواضع استظهارا فی الحجة و هو المحکی عن قطرب و اختاره أبو مسلم محمد بن بحر الأصفهانی.

اللغة

أجود هذه الأقوال القول الأول المحکی عن الحسن لأن أسماء الأعلام

ص: 30

منقولة إلی التسمیة عن أصولها للتفرقة بین المسمیات فتکون حروف المعجم منقولة إلی التسمیة و لهذا فی أسماء العرب نظیر قالوا أوس بن حارثة بن لام الطائی و لا خلاف بین النحویین أنه یجوز أن یسمی بحروف المعجم کما یجوز أن یسمی بالجمل نحو تابط شرا و برق نحره و کل کلمة لم تکن علی معنی الأصل فهی منقولة إلی التسمیة للفرق نحو جعفر إذا لم یرد به معنی النهر لم یکن إلا منقولا إلی العلمیة و کذلک أشباهه و لو سمیت بالم لحکیت جمیع ذلک و أما قول ابن عباس أنه اختصار من أسماء یعلم النبی صلی الله علیه و آله تمامها فنحوه قول الشاعر:

نادوهم أن ألجموا ألاتا

قالوا جمیعا کلهم ألافا

یرید أ لا ترکبون قالوا ألا فارکبوا و قول الآخر:

قلنا لها قفی قالت قاف

لا تحسبی أنا نسینا الإیجاف

یرید قالت أنا واقفة.

الإعراب

أما موضع «الم» من الإعراب فمختلف علی حسب اختلاف هذه المذاهب أما علی مذهب الحسن فموضعها رفع علی إضمار مبتدإ محذوف کأنه قال هذه الم و أجاز الرمانی أن یکون الم مبتدأ و ذلک الکتاب خبره و تقدیره حروف المعجم ذلک الکتاب و هذا فیه بعد لأن حکم المبتدأ أن یکون هو الخبر فی المعنی و لم یکن الکتاب هو حروف المعجم و یجوز أن یکون الم فی موضع نصب علی إضمار فعل تقدیره اتل الم و أما علی مذهب من جعلها قسما فموضعها نصب بإضمار فعل لأن حرف القسم إذا حذف یصل الفعل إلی المقسم به فینصبه فإن معنی قولک بالله أقسم بالله ثم حذفت أقسم فبقی بالله فلو حذفت الباء لقلت الله لأفعلن و أما علی مذهب من جعل هذه الحروف اختصارا من کلام أو حروفا مقطعة فلا موضع لها من الإعراب لأنها بمنزلة قولک زید قائم فی أن موضعه لا حظ له فی الإعراب و إنما یکون للجملة موضع إذا وقعت موقع الفرد کقولک زید أبوه قائم و إن زیدا أبوه قائم لأنه بمنزلة قولک زید قائم و إن زیدا قائم و هذه الحروف موقوفة علی الحکایة کما یفعل بحروف التهجی لأنها مبنیة علی السکت کما أن العدد مبنی

ص: 31

علی السکت یدل علی ذلک جمعک بین ساکنین فی قولک لام میم و تقول فی العدد واحد اثنان ثلاثة أربعة فتقطع ألف اثنین و ألف اثنین ألف وصل و تذکر الهاء فی ثلاثة و أربعة و لو لا أنک تقدر السکت لقلت ثلاثة بالتاء و یدل علیه قول الشاعر:

أقبلت من عند زیاد کالخرف

تخط رجلای بخط مختلف

تکتبان فی الطریق لام ألف

کأنه قال لام ألف و لکنه ألقی حرکة همزة الألف علی المیم ففتحها و إذا أخبرت عن حروف الهجاء أو أسماء الأعداد أعربتها لأنک أدخلتها بالإخبار عنها فی جملة الأسماء المتمکنة و أخرجتها بذلک من حیز الأصوات کما قال الشاعر

(کما بینت کاف تلوح و میمها)

و قال آخر:

إذا اجتمعوا علی ألف و باء

و واو هاج بینهم جدال

و تقول هذا کاف حسن و هذه کاف حسنة من ذکره فعلی معنی الحرف و من أنثه فعلی معنی الکلمة.

البقرة (2): آیة 2

اشارة

ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (2)

القراءة

قرأ ابن کثیر فیهی هدی یوصل الهاء بیاء فی اللفظ و کذلک کل هاء کنایة قبلها یاء ساکنة فإن کان قبلها ساکن غیر الیاء وصلها بالواو و وافقه حفص فی قوله فیهی مهانا و قتیبة فی قوله فملاقیه و سأصلیه و الباقون لا یشبعون و إذا تحرک ما قبل الهاء فهم مجمعون علی إشباعه.

الإعراب

اعلم أنه یجوز فی العربیة فی فیه أربعة أوجه فیهو و فیهی و فیه و فیه و الأصل فیهو کما قیل لهو مال فمن کسر الهاء من فیه و نحوه مع أن الأصل الضم فلأجل الیاء أو الکسرة قبل الهاء و الهاء تشبه الألف لکونها من حروف الحلق و لما فیها من الخفاء فکما نحوا بالألف نحو الیاء بالإمالة لأجل الکسرة أو الیاء کذلک کسروا الهاء للکسرة أو الیاء لیتجانس الصوتان و من ترک الإشباع فلکراهة اجتماع المشابهة فإن الهاء حرف خفی فإذا اکتنفها ساکنان من حروف اللین کان کان الساکنین التقیا لخفاء الهاء فإنهم لم یعتدوا

ص: 32

بها حاجزا فی نحو فیهی و خذ و هو کما لم یعتد بها فی نحو رد من أتبع الضم إذا وصل الفعل بضمیر المؤنث فقال ردها بالفتح لا غیر و لم یتبع الضم الضم و جعل الدال کأنها لازقة بالألف و أما من أشبع و أتبعها الیاء قال الهاء و إن کانت خفیة فلیس یخرجها ذلک من أن تکون کغیرها من حروف المعجم التی لا خفاء فیها فإذا کان کذلک کان حجزها بین الساکنین کحجز غیرها من الحروف التی لا خفاء فیها.

اللغة

ذلک لفظة یشار بها إلی ما بعد و هذا إلی ما قرب و الاسم من ذلک ذا و الکاف زیدت للخطاب و لا حظ لها من الإعراب و اللام تزاد للتأکید و کسرت لالتقاء الساکنین و تسقط معها هاء تقول ذاک و ذلک و هذاک و لا تقول هذلک و الکتاب مصدر و هو بمعنی المکتوب کالحساب قال الشاعر:

بشرت عیالی إذ رأیت صحیفة

أتتک من الحجاج یتلی کتابها

أی مکتوبها و أصله الجمع من قولهم کتبت القربة إذا خرزتها و الکتبة الخرزة و کتبت البغلة إذا جمعت بین شفریها بحلقة و منه قیل للجند کتیبة لانضمام بعضهم إلی بعض و الریب الشک و قیل هو أسوء الشک و هو مصدر رابنی الشی ء من فلان یریبنی إذا کانت مستیقنا منه بالریبة فإذا أسأت به الظن و لم تستیقن بالریبة منه قلت أرابنی من فلان أمر إرابة و أراب الرجل إذا صار صاحب ریبة کما قیل ألام أی استحق أن یلام و الهدی الدلالة مصدر هدیته و فعل قلیل فی المصادر قال أبو علی یجوز أن یکون فعل مصدر اختص به المعتل و إن لم یکن فی المصادر کما کان کینونة و نحوه لا یکون فی الصحیح و الفعل منه یتعدی إلی مفعولین یتعدی إلی الثانی منهما بأحد حرفی جر إلی أو اللام کقوله «وَ اهْدِنا إِلی سَواءِ الصِّراطِ و الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا» و قد یحذف منه حرف الجر فیصل الفعل إلی المفعول نحو اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ أی دلنا علیه و اسلک بنا فیه و کأنه استنجاز لما وعدوا به فی قوله «یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ» أی سبل دار السلام و الأصل فی المتقین الموتقین مفتعلین من الوقایة فقلبت الواو تاء و أدغمتها فی التاء التی بعدها و حذفت الکسرة من الیاء استثقالا لها ثم حذفتها لالتقاء الساکنین فبقی متقین و التقوی أصله وقوی قلبت الواو تاء کالتراث أصله وراث و أصل الاتقاء الحجز بین الشیئین یقال اتقاه بالترس أی جعله حاجزا بینه و بینه قال الشاعر:

ص: 33

فألقت قناعا دونها الشمس و اتقت

بأحسن موصولین کف و معصم

و منه الوقایة لأنها تمنع رؤیة الشعر.

الإعراب

ذلک فی موضع رفع من وجوه (أحدها) أن تجعله خبرا عن الم کما مضی القول فیه (و ثانیها) أن یکون مبتدأ و الکتاب خبره (و ثالثها) أن یکون مبتدأ و الکتاب عطف بیان أو صفة له أو بدل منه و لا ریب فیه جملة فی موضع الخبر (و رابعها) أن یکون مبتدأ و خبره هدی و یکون لا ریب فی موضع الحال و العامل فی الحال معنی الإشارة (و خامسها) أن یکون لا ریب فیه و هدی جمیعا خبرا بعد خبر کقولک هذا حلو حامض أی جمع الطعمین و منه قول الشاعر:

من یک ذا بت فهذا بتی

مقیظ مصیف مشتی

(و سادسها) أن یکون خبر مبتدإ محذوف تقدیره هذا ذلک الکتاب و إن حملت علی هذا الوجه أو علی أنه مبتدأ و لا ریب فیه الخبر أو علی أنه خبر الم أو علی أن الکتاب خبر عنه کان قوله «هُدیً» فی موضع نصب علی الحال أی هادیا للمتقین و العامل فیه معنی الإشارة و الاستقرار الذی یتعلق به فیه و قوله «لا رَیْبَ» قال سیبویه لا تعمل فیما بعدها فتنصبه بغیر تنوین و قال غیره من حذاق النحویین جعل لا مع النکرة الشائعة مرکبا فهو أوکد من تضمین الاسم معنی الحرف لأنه جعل جزءا من الاسم بدلالة أنک تضیف إلیه مجموعا و تدخل علیه حرف الجر فتقول جئتک بلا مال و لا زاد فلما صار کذلک بنی علی الفتح و هما جمیعا فی موضع الرفع علی الابتداء فموضع خبره موضع خبر المبتدأ و علی هذا فیجوز أن تجعل فیه خبر و یجوز أن تجعله صفة فإن جعلته صفة أضمرت الخبر و إن جعلته خبرا کان موضعه رفعا فی قیاس قول سیبویه من حیث یرتفع خبر المبتدأ و علی قول أبی الحسن الأخفش موضعه رفع و الموضع للظرف نفسه لا لما کان یتعلق به لأن الحکم له من دون ما کان یکون الظرف منتصبا به فی الأصل أ لا تری أن الضمیر قد صار فی الظرف و أما قوله «هُدیً» فیجوز أن یکون فی موضع رفع من ثلاثة أوجه غیر الوجه الذی ذکرناه قبل و هو أن یکون خبرا عن ذلک أحدها أن یکون مبتدأ و فیه الخبر علی أن تضمر للا ریب خبرا کأنک قلت لا ریب فیه فیه هدی و الوقف علی هذا الوجه علی قوله «لا رَیْبَ فِیهِ» و یبتدئ هدی للمتقین و الوجه الثانی أن یکون خبرا عن الم علی قول من جعله اسما

ص: 34

للسورة و الوجه الثالث أن یکون خبرا لمبتدء محذوف تقدیره هو هدی.

المعنی

المراد بالکتاب القرآن و قال الأخفش ذلک بمعنی هذا لأن الکتاب کان حاضرا و أنشد لخفاف بن ندبة

أقول له و الرمح یأطر متنه

تأمل خفافا إننی أنا ذلکا

أی أنا هذا و هذا البیت یمکن إجراؤه علی ظاهره أی إننی أنا ذلک الرجل الذی سمعت شجاعته و إذا جری للشی ء ذکر یجوز أن یقول السامع هذا کما قلت و ذلک کما قلت و تقول أنفقت ثلاثة و ثلاثة فهذا ستة أو فذلک ستة و إنما تقول هذا لقربه بالإخبار عنه و تقول ذلک لکونه ماضیا و قیل إن الله وعد نبیه أن ینزل علیه کتابا لا یمحوه الماء و لا یخلق علی کثرة الرد فلما أنزل القرآن قال هذا القرآن ذلک الکتاب الذی وعدتک عن الفراء و أبی علی الجبائی و قیل معناه هذا القرآن ذلک الکتاب الذی وعدتک به فی الکتب السالفة عن المبرد و من قال إن المراد بالکتاب التوراة و الإنجیل فقوله فاسد لأنه وصف الکتاب بأنه لا ریب فیه و أنه هدی و وصف ما فی أیدی الیهود و النصاری بأنه محرف بقوله یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ و معنی قوله «لا رَیْبَ فِیهِ» أی أنه بیان و هدی و حق و معجز فمن هاهنا استحق الوصف بأنه لا شک فیه لا علی جهة الإخبار بنفی شک الشاکین و قیل أنه علی الحذف کأنه قال لا سبب شک فیه لأن الأسباب التی توجب الشک فی الکلام هی التلبیس و التعقید و التناقض و الدعاوی العاریة من البرهان و هذه کلها منفیة عن کتاب الله تعالی و قیل إن معناه النهی و إن کان لفظه الخبر أی لا ترتابوا أو لا تشکوا فیه کقوله تعالی «فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ» و أما تخصیص المتقین بأن القرآن هدی لهم و إن کان هدی لجمیع الناس فلأنهم هم الذین انتفعوا به و اهتدوا بهداه کما قال إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ یَخْشاها و إن کان صلی الله علیه و آله منذرا لکل مکلف لأنه إنما انتفع بإنذاره من یخشی نار جهنم علی أنه لیس فی الإخبار بأنه هدی للمتقین ما یدل علی أنه لیس بهدی لغیرهم و بین فی آیة أخری أنه هدی للناس.

[فصل فی التقوی و المتقی]

روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال جماع التقوی فی قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ الآیة

و قیل المتقی الذی اتقی ما حرم علیه و فعل ما أوجب علیه

ص: 35

و قیل هو الذی یتقی بصالح أعماله عذاب الله و سأل عمر بن الخطاب کعب الأحبار عن التقوی فقال هل أخذت طریقا ذا شوک فقال نعم قال فما عملت فیه قال حذرت و تشمرت فقال کعب ذلک التقوی و نظمه بعض الناس فقال.

خل الذنوب صغیرها و کبیرها فهو التقی

و اصنع کماش فوق أرض الشوک یحذر ما یری

لا تحقرن صغیرة أن الجبال من الحصی

و

روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال إنما سمی المتقون لترکهم ما لا بأس به حذرا للوقوع فیما به بأس

و قال عمر بن عبد العزیز التقی ملجم کالمجرم فی الحرم و قال بعضهم التقوی أن لا یراک الله حیث نهاک و لا یفقدک حیث أمرک.

البقرة (2): آیة 3

اشارة

الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ (3)

القراءة

قرأ أبو جعفر و عاصم فی روایة الأعشی عن أبی بکر بترک کل همزة ساکنة مثل یُؤْمِنُونَ و یَأْکُلُونَ و یُؤْتُونَ و بِئْسَ و نحوها و یترکان کثیرا من المتحرکة مثل یُؤَدِّهِ و لا یُؤاخِذُکُمُ و یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ و مذهب أبی جعفر فیه تفصیل یطول ذکره و أما أبو عمرو فیترک کل همزة ساکنة إلا أن یکون سکونها علامة للجزم مثل ننسئها و تَسُؤْکُمْ و یُهَیِّئْ لَکُمْ و مَنْ یَشَأِ و یُنَبِّئُهُمُ و اقْرَأْ کِتابَکَ و نحوها فإنه لا یترک الهمزة فیها و روی عنه الهمزة أیضا فی الساکنة و أما نافع فیترک کل همزة ساکنة و متحرکة إذا کانت فاء من الفعل نحو یُؤْمِنُونَ و لا یُؤاخِذُکُمُ و اختلفت قراءة الکسائی و حمزة و لکل واحد منهم مذهب فیه یطول ذکره فالهمز علی الأصل و ترکه للتخفیف.

اللغة و الإعراب

الذین جمع الذی و اللائی و اللاتی جمع التی و تثنیتهما اللذان و اللتان فی حال الرفع و اللذین و اللتین فی حال الجر و النصب و هی من الأسماء التی لا تتم إلا بصلاتها نحو من و ما و أی و صلاتها لا تکون إلا جملا خبریة یصح فیها الصدق و الکذب و لا بد أن یکون فیها ضمیر یعود إلی الموصول فإذا استوفت الموصولات صلاتها کانت فی تأویل اسم مفرد مثل زید و عمرو و یحتاج إلی جزء آخر تصیر به جملة فقوله «الَّذِینَ» موصول و یؤمنون صلته و یحتمل أن یکون محله نصبا و جرا و رفعا فالنصب علی المدح تقدیره أعنی الذین یؤمنون و أما الجر فعلی أنه صفة للمتقین و أما الرفع فعلی المدح أیضا کأنه لما قیل هُدیً لِلْمُتَّقِینَ قیل من هم قیل هم الذین یؤمنون بالغیب فیکون خبر مبتدإ محذوف و یؤمنون

ص: 36

معناه یصدقون و الواو فی موضع الرفع بکونه ضمیر الفاعلین و النون علامة الرفع و الأصل فی یفعل یؤفعل و لکن الهمزة حذفت لأنک إذا أنبأت عن نفسک قلت أنا أفعل فکانت تجتمع همزتان فاستثقلتا فحذفت الهمزة الثانیة فقیل أفعل ثم حذفت من الصیغ الآخر نفعل و تفعل و یفعل کما أن باب یعد حذفت منه الواو لوقوعها بین یاء و کسرة إذ الأصل یوعد ثم حذفت فی تعد و أعد و نعد لیجری الباب علی سنن واحد قال الأزهری اتفق العلماء علی أن الإیمان هو التصدیق قال الله تعالی وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا أی ما أنت بمصدق لنا قال أبو زید و قالوا ما أمنت أن أجد صحابة أی ما وثقت فالإیمان هو الثقة و التصدیق قال الله تعالی «الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنا» أی صدقوا و وثقوا بها و قال الشاعر أنشده ابن الأنباری:

و من قبل آمنا و قد کان قومنا

یصلون للأوثان قبل محمدا

و معناه آمنا محمدا أی صدقناه و یجوز أن یکون آمن من قیاس فعلته فأفعل تقول أمنته فآمن مثل کببته فأکب و الأمن خلاف الخوف و الأمانة خلاف الخیانة و الأمون الناقة القویة کأنها یؤمن عثارها و کلالها و یجوز أن یکون آمن بمعنی صار ذا آمن علی نفسه بإظهار التصدیق نحو أجرب و أعاه و أصح و أسلم صار ذا سلم أی خرج عن أن یکون جربا هذا فی أصل اللغة أما فی الشریعة فالإیمان هو التصدیق بکل ما یلزم التصدیق به من الله تعالی و أنبیائه و ملائکته و کتبه و البعث و النشور و الجنة و النار و أما قولنا فی وصف القدیم تعالی المؤمن فإنه یحتمل تأویلین أحدهما أن یکون من آمنت المتعدی إلی مفعول فنقل بالهمزة فتعدی إلی مفعولین فصار من أمن زید العذاب و آمنته العذاب فمعناه المؤمن عذابه من لا یستحقه من أولیائه و من هذا وصفه سبحانه بالعدل کقوله قائما بالقسط و هذا الوجه مروی فی أخبارنا و الآخر أن یکون معناه المصدق أی یصدق الموحدین علی توحیدهم إیاه یدل علیه قوله شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لأن الشاهد مصدق لما یشهد به کما أنه مصدق من یشهد له فإذا شهد بالتوحید فقد صدق الموحدین و أما الغیب فهو کلما غاب عنک و لم تشهده و قوله «بِالْغَیْبِ» کأنه إجمال لما فصل فی قوله «کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ» أی یؤمنون بما کفر به الکفار من وحدانیة الله و إنزال کتبه و إرسال رسله فکل هذا غیب فعلی هذا یکون الجار و المجرور فی موضع نصب بأنه مفعول به و فیه وجه آخر و هو أن یکون أراد یؤمنون إذا غابوا عنکم و لم یکونوا کالمنافقین و مثله قوله وَ خَشِیَ الرَّحْمنَ بِالْغَیْبِ فعلی هذا یکون الجار و المجرور فی موضع الحال أی یؤمنون غائبین عن مراءة الناس لا یریدون بإیمانهم تصنعا لأحد و لکن یخلصونه لله و «یُقِیمُونَ الصَّلاةَ» یؤدونها بحدودها و فرائضها یقال

ص: 37

أقام القوم سوقهم إذا لم یعطلوها من البیع و الشراء و قال الشاعر.

أقامت غزالة سوق الضراب

لأهل العراقین حولا قمیطا

و قال أبو مسلم «یُقِیمُونَ الصَّلاةَ» أی یدیمون أداء فرائضها یقال للشی ء الراتب قائم و یقال فلان یقیم أرزاق الجند و الصلوة فی اللغة الدعاء قال الأعشی:

و أقبلها الریح فی ظلها

و صلی علی دنها و ارتسم

أی دعا لها و منه

الحدیث إذا دعی أحدکم إلی طعام فلیجب و إن کان صائما فلیصل

أی فلیدع له بالبرکة و الخیر و قیل أصله رفع الصلا فی الرکوع و هو عظم فی العجز و قوله «وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» ما هذه حرف موصول و رزقناهم صلته و هما جمیعا بمعنی المصدر تقدیره و من رزقنا إیاهم ینفقون أو اسم موصول و العائد من الصلة إلی الموصول محذوف و التقدیر و من الذی رزقناهموه ینفقون فیکون ما رزقناهم فی موضع جر بمن و الجار و المجرور فی موضع نصب بأنه مفعول ینفقون و الرزق هو العطاء الجاری و هو نقیض الحرمان و الإنفاق إخراج المال یقال أنفق ماله أی أخرجه عن ملکه و نفقت الدابة إذا خرج روحها و النافقاء جحر الیربوع لأنه یخرج منها و منه النفاق لأن المنافق یخرج إلی المؤمن بالإیمان و إلی الکافر بالکفر.

المعنی

لما وصف القرآن بأنه هُدیً لِلْمُتَّقِینَ بین صفة المتقین فقال «الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ» أی یصدقون بجمیع ما أوجبه الله تعالی أو ندب إلیه أو أباحه و قیل یصدقون بالقیامة و الجنة و النار عن الحسن و قیل بما جاء من عند الله عن ابن عباس و قیل بما غاب عن العباد علمه عن ابن مسعود و جماعة من الصحابة و هذا أولی لعمومه و یدخل فیه ما رواه أصحابنا من زمان غیبة المهدی علیه السلام و وقت خروجه و قیل الغیب هو القرآن عن زر بن حبیش و قال الرمانی الغیب خفاء الشی ء عن الحسن قرب أو بعد إلا أنه کثرت صفة غایب علی البعید الذی لا یظهر للحس و قال البلخی الغیب کل ما أدرک بالدلائل و الآیات مما یلزم معرفته و قالت المعتزلة بأجمعها الإیمان هو فعل الطاعة ثم اختلفوا فمنهم من اعتبر الفرائض و النوافل و منهم من اعتبر الفرائض حسب و اعتبروا اجتناب الکبائر کلها و

قد روی الخاص و العام عن علی بن موسی الرضا علیه السلام أن الإیمان هو التصدیق بالقلب

ص: 38

و الإقرار باللسان و العمل بالأرکان و قد روی ذلک علی لفظ آخر عنه أیضا الإیمان قول مقول و عمل معمول و عرفان بالعقول و اتباع الرسول

و أقول أن أصل الإیمان هو المعرفة بالله و برسله و بجمیع ما جاءت به رسله و کل عارف بشی ء فهو مصدق به یدل علیه هذه الآیة فإنه تعالی لما ذکر الإیمان علقه بالغیب لیعلم أنه تصدیق للمخبر به من الغیب علی معرفة و ثقة ثم أفرده بالذکر عن سائر الطاعات البدنیة و المالیة و عطفهما علیه فقال «وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» و الشی ء لا یعطف علی نفسه و إنما یعطف علی غیره و یدل علیه أیضا أنه تعالی حیث ذکر الإیمان إضافة إلی القلب فقال وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ و قال أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ و

قال النبی صلی الله علیه و آله الإیمان سر و أشار إلی صدره و الإسلام علانیة

و قد یسمی الإقرار إیمانا کما یسمی تصدیقا إلا أنه متی صدر عن شک أو جهل کان إیمانا لفظیا لا حقیقیا و قد تسمی أعمال الجوارح أیضا إیمانا استعارة و تلویحا کما تسمی تصدیقا کذلک فیقال فلان تصدق أفعاله مقاله و لا خیر فی قول لا یصدقه الفعل و الفعل لیس بتصدیق حقیقی باتفاق أهل اللغة و إنما استعیر له هذا الاسم علی الوجه الذی ذکرناه فقد آل الأمر تسلیم صحة الخبر و قبوله إلی أن الإیمان هو المعرفة بالقلب و التصدیق به علی نحو ما تقتضیه اللغة و لا یطلق لفظه إلا علی ذلک إلا أنه یستعمل فی الإقرار باللسان و العمل بالأرکان مجازا و اتساعا و بالله التوفیق و قد ذکرنا فی قوله «وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ» وجهین اقتضاهما اللغة و قیل أیضا إنه مشتق من القیام فی الصلوة و لذلک قیل قد قامت الصلاة و إنما ذکر القیام لأنه أول أرکان الصلاة و أمدها و إن کان المراد به هو و غیره و الصلاة فی الشرع عبارة عن أفعال مخصوصة علی وجوه مخصوصة و هذا یدل علی أن الاسم ینقل من اللغة إلی الشرع و قیل إن هذا لیس بنقل بل هو تخصیص لأنه یطلق علی الذکر و الدعاء فی مواضع مخصوصة و قوله تعالی «وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» یرید و مما أعطیناهم و ملکناهم یخرجون علی وجه الطاعة و حکی عن ابن عباس أنه الزکاة المفروضة و عن ابن مسعود أنه نفقة الرجل علی أهله لأن الآیة نزلت قبل وجوب الزکاة و عن الضحاک هو التطوع بالنفقة و

روی محمد بن مسلم عن الصادق علیه السلام أن معناه و مما علمناهم یبثون

و الأولی حمل الآیة علی عمومها و حقیقة الرزق هو ما صح أن ینتفع به المنتفع و لیس لأحد منعه منه و هذه الآیة تدل علی أن الحرام لا یکون رزقا لأنه تعالی مدحهم بالإنفاق مما رزقهم و المنفق من الحرام لا یستحق المدح علی الإنفاق بالاتفاق فلا یکون رزقا.

النزول

قال بعضهم هذه الآیة تناولت مؤمنی العرب خاصة بدلالة قوله فیما بعد «وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ» الآیة فهذا فی مؤمنی أهل الکتاب إذ لم یکن للعرب کتاب

ص: 39

قبل القرآن و هذا غیر صحیح لأنه لا یمتنع أن تکون الآیة الأولی عامة فی جمیع المؤمنین و إن کانت الثانیة خاصة فی قوم منهم و یجوز أن یکون المراد بالآیات قوما واحدا وصفوا بجمیع ذلک بأن جمع بین أوصافهم بواو العطف کقول الشاعر.

إلی الملک القرم و ابن الهمام

و لیث الکتیبة فی المزدحم.

البقرة (2): آیة 4

اشارة

وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ (4)

القراءة

أهل الحجاز غیر ورش و أهل البصرة لا یمدون حرفا لحرف و هو أن تکون المدة من کلمة و الهمزة من أخری نحو «بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ» و نحوه و أما أهل الکوفة و ابن عامر و ورش عن نافع فإنهم یمدون ذلک و ورش أطولهم مدا ثم حمزة ثم عاصم بروایة الأعشی و الباقون یمدون مدا وسطا من غیر إفراط فالمد للتحقیق و حذفه للتخفیف و أما السکتة بین المدة و الهمزة فعن حمزة و وافقه عاصم و الکسائی علی اختلاف عنهما و کان یقف حمزة قبل الهمزة أیضا فیسکت علی اللام شیئا من قوله بِالْآخِرَةِ ثم یبتدئ بالهمزة و کذلک یقطع علی الیاء من شی ء کأنه یقف ثم یهمز و الباقون بغیر سکتة.

الإعراب

إلیک و لدیک و علیک الأصل فیها إلاک و علاک و لداک إلا أن الألف غیرت مع المضمر فأبدلت یاء لیفصل بین الألف فی آخر الاسم المتمکن و بینها فی آخر غیر المتمکن الذی الإضافة لازمة له أ لا تری أن إلی و علی و لدی لا تنفرد من الإضافة فشبهت بها کلا إذا أضیفت إلی الضمیر لأنها لا تنفرد و لا تکون کلاما إلا بالإضافة و ما موصول و أنزل صلته و فیه ضمیر یعود إلی ما و الموصول مع صلته فی موضع جر بالباء و الجار و المجرور فی موضع نصب بأنه مفعول یؤمنون و یؤمنون صلة للذین و «الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ» فی موضع جر بالعطف و العطف فیه علی وجهین أحدهما أن یکون عطف أحد الموصوفین علی الآخر و الآخر أن یکون جمع الأوصاف لموصوف واحد.

المعنی

ثم بین تعالی تمام صفة المتقین فقال «وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ» یعنی القرآن «وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ» یعنی الکتب المتقدمة و قوله «وَ بِالْآخِرَةِ» أی بالدار الآخرة لأن الآخرة صفة فلا بد لها من موصوف و قیل أراد به الکرة الآخرة و إنما وصفت بالآخرة لتأخرها عن الدنیا کما سمیت الدنیا دنیا لدنوها من الخلق و قیل لدناءتها «هُمْ یُوقِنُونَ» یعلمون و سمی

ص: 40

العلم یقینا لحصول القطع علیه و سکون النفس إلیه فکل یقین علم و لیس کل علم یقینا و ذلک أن الیقین کأنه علم یحصل بعد الاستدلال و النظر لغموض المعلوم المنظور فیه أو لإشکال ذلک علی الناظر و لهذا لا یقال فی صفة الله تعالی موقن لأن الأشیاء کلها فی الجلاء عنده علی السواء و إنما خصهم بالإیقان بالآخرة و إن کان الإیمان بالغیب قد شملها لما کان من کفر المشرکین بها و جحدهم إیاها فی نحو ما حکی عنهم فی قوله وَ قالُوا ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا فکان فی تخصیصهم بذلک مدح لهم.

البقرة (2): آیة 5

اشارة

أُولئِکَ عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (5)

اللغة

«أُولئِکَ» اسم مبهم یصلح لکل حاضر تعرفه الإشارة و هو جمع ذلک فی المعنی و أولاء جمع ذا فی المعنی و من قصر قال أولا و ألاک و أولالک و إذا مد لم یجز زیادة اللام لئلا یجتمع ثقل الزیادة و ثقل الهمزة قال الشاعر:

ألا لک قوم لم یکونوا أشابة

و هل یعظ الضلیل إلا أولالکا

و «الْمُفْلِحُونَ» المنجحون الفائزون و الفلاح النجاح قال الشاعر:

اعقلی إن کنت لما تعقلی

فلقد أفلح من کان عقل

أی ظفر بحاجته و الفلاح أیضا البقاء قال لبید:

نحل بلادا کلها حل قبلنا

و نرجو الفلاح بعد عاد و تبعا

و أصل الفلح القطع و منه قیل الفلاح للأکار [الحراث] لأنه یشق الأرض و فی المثل الحدید بالحدید یفلح فالمفلح علی هذا کأنه قطع له بالخیر.

الإعراب

موضع أولئک رفع بالابتداء و الخبر «عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ» و هو اسم مبنی و الکاف حرف خطاب لا محل له من الإعراب و کسرت الهمزة فیه لالتقاء الساکنین و کذلک قوله «وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» إلا أن قوله «هُمُ» فیه وجهان (أحدهما) أنه فصل یدخل بین المبتدأ أو الخبر و ما کان فی الأصل مبتدأ و خبرا للتأکید و لا موضع له من الإعراب و الکوفیون یسمونه عمادا و إنما یدخل لیؤذن أن الاسم بعده خبر و لیس بصفة و إنما یدخل أیضا إذا کان الخبر معرفة أو ما أشبه المعرفة نحو قوله تعالی «تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَیْراً»

ص: 41

و الوجه الآخر أن یکون هم مبتدأ ثانیا و المفلحون خبره و الجملة فی موضع رفع بکونها خبر أولئک.

المعنی

لما وصف المتقین بهذه الصفات بین ما لهم عنده تعالی فقال «أُولئِکَ» إشارة إلی الموصوفین بجمیع الصفات المتقدمة و هم جملة المؤمنین «عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ» أی من دین ربهم و قیل علی دلالة و بیان من ربهم و إنما قال «مِنْ رَبِّهِمْ» لأن کل خیر و هدی فمن الله تعالی أما لأنه فعله و أما لأنه عرض له بالدلالة علیه و الدعاء إلیه و الإثابة علی فعله و علی هذا یجوز أن یقال الإیمان هدایة منه تعالی و إن کان من فعل العبد ثم کرر تفخیما فقال «وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» أی الظافرون بالغیبة و الباقون فی الجنة.

النزول

قال مجاهد أربع آیات من أول السورة نزلت فی المؤمنین و آیتان بعدها نزلت فی الکافرین و ثلاث عشرة آیة بعدها نزلت فی المنافقین.

البقرة (2): آیة 6

اشارة

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ (6)

القراءة

قوله تعالی: «أَ أَنْذَرْتَهُمْ» فیه ثلاث قراءات قرأ عاصم و حمزة و الکسائی إذا حقق بهمزتین و قرأ أهل الحجاز و أبو عمر بالهمزة و المد و تلیین الهمزة الثانیة و الباقون یجعلونها بین بین و کذلک قراءة الکسائی إذا خففت و أبو عمرو أطول مدا من ابن کثیر و اختلف فی المد عن نافع و قرأ ابن عامر بألف بین همزتین و یجوز فی العربیة ثلاثة أوجه غیرها «أَ أَنْذَرْتَهُمْ» بتحقیق الهمزة الأولی و تخفیف الثانیة بجعلها بین بین و أنذرتهم بهمزة واحدة و علیهم أنذرتهم علی إلقاء حرکة الهمزة علی المیم نحو قد أفلح فیما روی عن نافع.

الإعراب

أما وجه الهمزتین فهو أنه الأصل لأن الأولی همزة الاستفهام و الثانیة همزة أفعل و أما إدخال الألف بین الهمزتین فمن قرأه أراد أن یفصل بین الهمزتین استثقالا لاجتماع المثلین کما فصل بین النونین فی نحو أضربنان استثقالا لاجتماع النونات و منه قول ذی الرمة:

فیا ظبیة الوعساء بین جلاجل

و بین النقاء أنت أم أم سالم

و أما من فصل بین الهمزتین و لین الثانیة فوجهه التخفیف من جهتین الفصل و التلیین لأنک إذا لینتها فقد أمتها و صار اللفظ کأنه لا استفهام فیه ففی المد توکید الدلالة علی

ص: 42

الاستفهام کما فی تحقیق الهمزة و أما من حقق الأولی و لین الثانیة من غیر فصل بالألف فهو القیاس لأنه جعل التلیین عوضا عن الفصل و أما من اکتفی بهمزة واحدة فإنه طرح همزة الاستفهام و هو ضعیف و قد جاء فی الشعر قال عمر بن أبی ربیعة:

لعمرک ما أدری و إن کنت داریا

بسبع رمین الجمر أم بثمان

و أما من ألقی حرکة الهمزة علی المیم فإنه علی تلیین الأولی و تحقیق الثانیة و العرب إذا لینوا الهمزة المتحرکة و قبلها ساکن ألقوا حرکتها علی ما قبلها قالوا من بوک و من مک و کم بلک.

اللغة

الکفر خلاف الشکر کما أن الحمد خلاف الذم فالکفر ستر النعمة و إخفاؤها و الشکر نشرها و إظهارها و الشکر نشرها و إظهارها و کل ما ستر شیئا فقد کفره قال لبید

(فی لیلة کفر النجوم غمامها)

أی سترها و سواء مصدر أقیم مقام الفاعل کقولک زور و صوم و معناه مستو و الاستواء الاعتدال و السواء العدل قال زهیر:

أرونی خطة لا خسف فیها

یسوی بیننا فیها السواء

و قالوا سی بمعنی سواء کما قالوا قی و قواء و سیان أی مثلان و الإنذار إعلام معه تخویف فکل منذر معلم و لیس کل معلم منذرا و یوصف القدیم تعالی بأنه منذر لأن الإعلام یجوز وصفه به و التخویف أیضا کذلک لقوله ذلِکَ یُخَوِّفُ اللَّهُ بِهِ عِبادَهُ فإذا جاز وصفه بالمعنیین جاز وصفه بما یشتمل علیهما و أنذرت یتعدی إلی مفعولین کقوله «إِنَّا أَنْذَرْناکُمْ عَذاباً قَرِیباً» و قد ورد إلی المفعول الثانی بالباء فی قوله قُلْ إِنَّما أُنْذِرُکُمْ بِالْوَحْیِ و قیل الإنذار هو التحذیر من مخوف یتسع زمانه للاحتراز منه فإن لم یتسع فهو أشعار.

الإعراب

إن حرف توکید و هی تنصب الاسم و ترفع الخبر و إنما نصبت و رفعت لأنها تشبه الفعل لکونها علی وزنه و لأنها توکید و التوکید من معانی الفعل و تشبهه فی اتصال ضمیر المتکلم نحو إننی و هی مبنیة علی الفتح کالفعل الماضی و إنما ألزمت تقدیم المنصوب علی المرفوع لیعلم أنها إنما عملت علی جهة التشبیه فجعلت کفعل قدم مفعوله علی فاعله و «الَّذِینَ کَفَرُوا» فی موضع نصب لکونه اسم إن و کفروا صلة الذین و أما خبرها ففیه وجهان (أحدهما) أن یکون الجملة التی هی «سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ» فعلی هذا یکون سواء یرتفع بالابتداء و کما بعده مما دخل علیه حرف الاستفهام فی موضع الخبر و الجملة فی موضع رفع بأنها خبر إن و یکون قوله «لا یُؤْمِنُونَ» حالا من الضمیر المنصوب

ص: 43

علی حد معه صقر صائدا به و بالِغَ الْکَعْبَةِ و یستقیم أن یکون أیضا استئنافا و الوجه الثانی أن یکون لا یؤمنون خبر إن و یکون قوله «سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ» اعتراضا بین الخبر و الاسم فلا یکون له موضع من الإعراب کما حکم علی موضعه بالرفع بالوجه الأول فأما إذا قدرت هذا الکلام علی ما علیه المعنی فقلت سواء علیهم الإنذار و ترکه کان سواء خبر المبتدأ لأنه یکون تقدیره الإنذار و ترکه مستویان علیهم و إنما قلنا أنه مرتفع بالابتداء علی ما علیه التلاوة لأنه لا یجوز أن یکون خبرا فإنه لیس فی ظاهر الکلام مخبر عنه و إذا لم یکن مخبر عنه بطل أن یکون خبرا فإذا فسد ذلک ثبت أنه مبتدأ و أیضا فإنه قبل الاستفهام و ما قبل الاستفهام لا یکون داخلا فی حیز الاستفهام فلا یجوز إذا أن یکون الخبر عما فی الاستفهام متقدما علی الاستفهام و نظیر ما فی الآیة من أن خبر المبتدأ لیس المبتدأ و لا له فیه ذکر ما أنشده أبو زید:

فإن حراما لا أری الدهر باکیا

علی شجوة إلا بکیت علی عمرو

و قوله «أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ» لفظه لفظ الاستفهام و معناه الخبر و هذه الهمزة تسمی ألف التسویة و التسویة آلتها همزة الاستفهام و أم تقول أ زید عندک أم عمرو ترید أیهما عندک و لا یجوز فی مکانها أو لأن أو لا یکون معادلة الهمزة و تفسیر المعادلة أن تکون أم مع الهمزة بمنزلة أی فإذا قلت أ زید عندک أو عمرو کان معناه أحد هذین عندک و یدل علی ذلک أن الجواب مع زید أم عمرو یقع بالتعیین و مع أ زید أو عمرو یقع بنعم أو لا و إنما جری علیه لفظ الاستفهام و إن کان خبرا لأن فیه التسویة التی فی الاستفهام أ لا تری أنک إذا قلت سواء علی أ قمت أم قعدت فقد سویت الأمرین علیک کما إنک إذا استفهمت فقلت أ قام زید أم قعد فقد استوی الأمران عندک فی الاستفهام و عدم علم أحدهما بعینه فلما عمتهما التسویة جری علی هذا الخبر لفظ الاستفهام لمشارکته له فی الإبهام فکل استفهام تسویة و إن لم یکن کل تسویة استفهاما و قال النحویون إن نظیر سواء فی هذا قولک ما أبالی أقبلت أم أدبرت لأنه وقع موقع أی فکأنک قلت ما أبالی أی هذین کان منک و ما أدری أحسنت أم أسأت و لیت شعری أ قام أم قعد و قال حسان:

ما أبالی أنب بالحزن تیس

أم لحانی بظهر غیب لئیم

و مثله فی أنه فی صورة الاستفهام و هو خبر قول جریر:

أ لستم خیر من رکب المطایا

و أندی العالمین بطون راح

ص: 44

و لو کان استفهاما لم یکن مدحا و قول الآخر:

سواء علیه أی حین أتیته

أ ساعة نحس تتقی أم بأسعد.

النزول

قیل نزلت فی أبی جهل و خمسة من أهل بیته قتلوا یوم بدر عن الربیع بن أنس و اختاره البلخی و قیل نزلت فی قوم بأعیانهم من أحبار الیهود ممن کفر بالنبی صلی الله علیه و آله عنادا و کتم أمره حسدا عن ابن عباس و قیل نزلت فی أهل الختم و الطبع الذین علم الله أنهم لا یؤمنون عن أبی علی الجبائی و قیل نزلت فی مشرکی العرب عن الأصم و قیل هی عامة فی جمیع الکفار أخبر تعالی بأن جمیعهم لا یؤمنون و یکون کقول القائل لا یقدم جمیع إخوتک الیوم فلا ینکر أن یقدم بعضهم و اختار الشیخ أبو جعفر قدس الله روحه أن یکون علی الاختصاص و تجویز کل واحد من الأقوال الآخر و هذا أظهر و أسبق إلی الفهم.

المعنی

لما بین تعالی حال المؤمنین وصله بذکر الکافرین و الکفر فی الشرع عبارة عن جحد ما أوجب الله تعالی معرفته من توحیده و عدله و معرفة نبیه و ما جاء به من أرکان الشرع فمن جحد شیئا من ذلک کان کافرا و هذه الآیة تدل علی أن فی المکلفین من لا لطف له لأنه لو کان لفعل و لآمنوا فلما أخبر أنهم لا یؤمنون علم أنهم لا لطف لهم و تدل علی صدق النبی صلی الله علیه و آله لأنه أخبر بأنهم لا یؤمنون فکان کما أخبر و تدل أیضا علی أنه یجوز أن یخاطب الله تعالی بالعام و المراد به الخاص فی قول من قال الآیة عامة لأنا نعلم أن فی الکفار من آمن و انتفع بالإنذار.

سؤال

إن قال قائل إذا علم الله تعالی بأنهم لا یؤمنون و کانوا قادرین علی الإیمان عندکم فما أنکرتم أن یکونوا قادرین علی إبطال علم الله بأنهم لا یؤمنون.

الجواب

أنه لا یجب ذلک کما أنه لا یجب إذا کانوا مأمورین بالإیمان أن یکونوا مأمورین بإبطال علم الله کما لا یجب إذا کان الله تعالی قادرا علی أن یقیم القیامة الساعة أن یکون قادرا علی إبطال علمه بأنه لا یقیمها الساعة و الصحیح أن نقول إن العلم یتناول الشی ء علی ما هو به و لا یجعله علی ما هو به فلا یمتنع أن یعلم حصول شی ء بعینه و إن کان غیره مقدورا.

ص: 45

البقرة (2): آیة 7

اشارة

خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ (7)

القراءة

القراءة الظاهرة «غِشاوَةٌ» بکسر الغین و رفع الهاء و روی عن عاصم فی الشواذ غشاوة بالنصب و عن الحسن بضم الغین و عن بعضهم بفتح الغین و عن بعضهم غشوة بغیر ألف و قرأ أبو عمرو و الکسائی علی أبصارهم بالإمالة و الباقون بالتفخیم و للقراء فی الإمالة مذاهب یطول شرحها.

الإعراب

حجة من رفع غشاوة أنه لم یحمله علی ختم کما فی الآیة الأخری وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً فإذا لم یحملها علیه قطعها عنه فکانت مرفوعة إما بالظرف و إما بالابتداء و کذلک قوله «وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ» فإن عند سیبویه ترتفع غشاوة و عذاب بأنه مبتدأ فکأنه قال غشاوة علی أبصارهم و عذاب لهم و عند الأخفش یرتفع بالظرف لأن الظرف یضمر فیه فعل و ستعرف فائدة اختلافهما فی هذه المسألة بعد إن شاء الله تعالی و من نصب غشاوة فأما أن یحملها علی ختم کأنه قال و ختم علی أبصارهم بغشاوة فلما حذف حرف الجر وصل الفعل إلیها فنصبها و هذا لا یحسن لأنه فصل بین حرف العطف و المعطوف به و ذلک إنما یجوز فی الشعر و إما أن یحملها علی فعل مضمر کأنه قال و جعل علی أبصارهم غشاوة نحو قول الشاعر

(علفتها تبنا و ماء باردا)

أی و سقیتها و قول الآخر:

یا لیت بعلک قد غزا

متقلدا سیفا و رمحا

أی و حاملا رمحا و هذا أیضا لا یوجد فی حال الاختیار فقد صح أن الرفع أولی و تکون الواو عاطفة جملة علی جملة و الغشاوة فیها ثلاث لغات فتح الغین و ضمها و کسرها و کذلک الغشوة فیها ثلاث لغات.

اللغة

الختم نظیر الطبع یقال طبع علیه بمعنی ختم علیه و یقال طبعه أیضا بغیر حرف و لا یمتنع فی ختم ذلک قال:

کان قرادی زورة طبعتهما

بطین من الجولان کتاب أعجم

و قوله خِتامُهُ مِسْکٌ أی آخره و منه ختم الکتاب لأنه آخر حال الفراغ منه و قوله «عَلی سَمْعِهِمْ» یرید علی أسماعهم و السمع مصدر تقول یعجبنی ضربکم أی ضروبکم فیوحد لأنه مصدر و یجوز أن یرید علی مواضع سمعهم فحذفت مواضع و دل السمع علیها کما یقال

ص: 46

أصحابک عدل أی ذوو عدل و یجوز أن یکون لما أضاف السمع إلیهم دل علی معنی إسماعهم قال الشاعر:

بها جیف الحسری فأما عظامها

فبیض و أما جلدها فصلیب

و قال الآخر

(فی حلقکم عظم و قد شجینا)

أی فی حلوقکم و الغشاوة الغطاء و کل ما اشتمل علی الشی ء بنی علی فعالة نحو العمامة و القلادة و العصابة و کذلک أسماء الصناعات کالخیاطة و القصارة و الصیاغة لأن معنی الصناعة الاشتمال علی کل ما فیها و کذلک کل من استولی علی شی ء فاسم ما استولی علیه الفعالة کالإمارة و الخلافة و غیر ذلک و سمی القلب قلبا لتقلبه بالخواطر قال الشاعر:

ما سمی القلب إلا من تقلبه

و الرأی یعزب و الإنسان أطوار

و الفؤاد محل القلب و الصدر محل الفؤاد و قد یعبر عن القلب بمحله کقوله «لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ» و قال «أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ» یعنی به القلب فی الموضعین و العذاب استمرار الألم یقال عذبته تعذیبا و عذابا و یقال عذب الماء إذا استمر فی الحلق و حمار عاذب و عذوب إذا استمر به العطش فلم یأکل من شدة العطش و فرس عذوب مثل ذلک و أعذبته عن الشی ء بمعنی فطمته و العظیم الکبیر یقال هو عظیم الجثة و عظیم الشأن سمی سبحانه عظیما و عظمته کبریاؤه.

المعنی

قیل فی معنی الختم وجوه (أحدها) أن المراد بالختم العلامة و إذا انتهی الکافر من کفره إلی حالة یعلم الله تعالی أنه لا یؤمن فإنه یعلم علی قلبه علامة و قیل هی نکتة سوداء تشاهدها الملائکة فیعلمون بها أنه لا یؤمن بعدها فیذمونه و یدعون علیه کما أنه تعالی یکتب فی قلب المؤمن الإیمان و یعلم علیه علامة تعلم الملائکة بها أنه مؤمن فیمدحونه و یستغفرون له و کما طبع علی قلب الکافر و ختم علیه فوسمه بسمة تعرف بها الملائکة کفره فکذلک وسم قلوب المؤمنین بسمات تعرفهم الملائکة بها و قد تأول علی مثل هذا مناولة الکتاب بالیمین و الشمال فی أنها علامة أن المناول بالیمین من أهل الجنة و المناول بالشمال من أهل النار و قوله تعالی «بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ» یحتمل أمرین أحدهما أنه طبع علیها جزاء للکفر و عقوبة علیه و الآخر أنه طبع علیها بعلامة کفرهم کما تقول طبع علیه بالطین و ختم علیه بالشمع (و ثانیها) أن المراد بالختم علی القلوب إن الله شهد علیها و حکم بأنها لا تقبل الحق کما یقال أراک تختم علی کل ما یقوله فلان أی تشهد

ص: 47

به و تصدقه و قد ختمت علیک بأنک لا تفلح أی شهدت و ذلک استعارة (و ثالثها) أن المراد بذلک أنه تعالی ذمهم بأنها کالمختوم علیها فی أنه لا یدخلها الإیمان و لا یخرج عنها الکفر کقوله صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ و کقول الشاعر

(أصم عما ساءه سمیع)

و قول الآخر:

لقد أسمعت لو نادیت حیا

و لکن لا حیاة لمن تنادی

و المعنی أن الکفر تمکن من قلوبهم فصارت کالمختوم علیها و صاروا بمنزلة من لا یفهم و لا یبصر و لا یسمع عن الأصم و أبی مسلم الأصفهانی (و رابعها) أن الله وصف من ذمه بهذا الکلام بأن قلبه ضاق عن النظر و الاستدلال فلم ینشرح له فهو خلاف من ذکره فی قوله أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ و مثل قوله «أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها» و قوله «وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ و قُلُوبُنا فِی أَکِنَّةٍ» و یقوی ذلک أن المطبوع علی قلبه وصف بقلة الفهم بما یسمع من أجل الطبع فقال بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا و قال وَ طُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ و یبین ذلک قوله تعالی «قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَکُمْ وَ أَبْصارَکُمْ وَ خَتَمَ عَلی قُلُوبِکُمْ» فعدل الختم علی القلوب بأخذه السمع و البصر فدل هذا علی أن الختم علی القلب هو أن یصیر علی وصف لا ینتفع به فیما یحتاج فیه إلیه کما لا ینتفع بالسمع و البصر مع أخذهما و إنما یکون ضیقه بأن لا یتسع لما یحتاج إلیه فیه من النظر و الاستدلال الفاصل بین الحق و الباطل و هذا کما یوصف الجبان بأنه لا قلب له إذا بولغ فی وصفه بالجبن لأن الشجاعة محلها القلب فإذا لم یکن القلب الذی هو محل الشجاعة لو کانت فإن لا تکون الشجاعة أولی قال طرفة:

فالهبیت لا فؤاد له

و الثبیت قلبه قیمه

و کما وصف الجبان بأنه لا فؤاد له و أنه یراعة و أنه مجوف کذلک وصف من بعد عن قبول الإسلام بعد الدعاء إلیه و إقامة الحجة علیه بأنه مختوم علی قلبه و مطبوع علیه و ضیق صدره و قلبه فی کنان و فی غلاف و هذا من کلام الشیخ أبی علی الفارسی و إنما قال ختم الله و طبع الله لأن ذلک کان لعصیانهم الله تعالی فجاز ذلک اللفظ کما یقال أهلکته فلانة إذا أعجب بها و هی لا تفعل به شیئا لأنه هلک فی اتباعها.

سؤال

إن قیل لم خص هذه الأعضاء بالذکر.

فالجواب

قیل إنها طرق العلم فالقلب محل العلم و طریقه إما السماع أو الرؤیة.

البقرة (2): آیة 8

اشارة

وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ (8)

ص: 48

اللغة

الناس و البشر و الإنس نظائر و هی الجماعة من الحیوان المتمیزة بالصورة الإنسانیة و أصله أناس من الإنس و وزنه فعال فأسقطت الهمزة منها لکثرة الاستعمال إذا دخلها الألف و اللام للتعریف ثم أدغمت لام التعریف فی النون کما قیل لکنا و الأصل لکن إنا و قیل الناس مأخوذة من النوس و هو الحرکة و تصغیره نویس و وزنه فعل و قیل أخذ من الظهور فسمی ناسا و إنسانا لظهوره و إدراک البصر إیاه یقال آنست ببصری شیئا و قال الله سبحانه إنی آنست نارا و الإنسان واحد و الناس جمعه لا من لفظه و قیل أخذ من النسیان لقوله تعالی «فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» و أصل الإنسان إنسیان و لذلک قیل فی تحقیره و تصغیره أنیسیان فرد إلی الأصل و الیوم الآخر یوم القیامة و إنما سمی آخرا لأنه یوم لا یوم بعده سواه إذ لیس بعده لیلة و قیل لأنه متأخر عن أیام الدنیا و إنما فتح نون من عند التقاء الساکنین استثقالا لتوالی الکسرتین لو قلت من الناس فأما عن الناس فلا یجوز فیه إلا الکسر لأن أول عن مفتوح و من یقول النون تدغم فی الیاء فمنهم من یدغم بغنة و منهم من یدغم بغیر غنة.

الإعراب

من یقول موصول و صلة و هو مرفوع بالابتداء أو بالظرف علی ما تقدم بیانه و قوله «آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ» حدیث یتعلق بقوله یقول و ما حرف شبه بلیس من حیث یدخل علی المبتدأ و الخبر کما یدخل لیس علیهما و فیه نفی الحال کما فی لیس فأجری مجراه فی العمل فی قول أهل الحجاز علی ما جاء به التنزیل و هم مرفوع لأنه اسم ما و الباء فی قوله «بِمُؤْمِنِینَ» مزیدة دخلت توکیدا للنفی و هو حرف جار و مؤمنین مجرور به و بمؤمنین فی موضع نصب بکونه خبر ما و لفظة من تقع علی الواحد و الاثنین و الجمع و المذکر و المؤنث و لذلک عاد الذکر إلیه مجموعا علی المعنی و منه قول الفرزدق:

تعال فإن عاهدتنی لا تخوننی

نکن مثل من یا ذئب یصطحبان

فثنی الضمیر العائد إلی من علی المعنی.

النزول

نزلت فی المنافقین و هم عبد الله بن أبی بن سلول و جد بن قیس و معتب بن قشیر و أصحابهم و أکثرهم من الیهود.

المعنی

بین الله تعالی حالهم فأخبر سبحانه أنهم یقولون صدقنا بالله و ما أنزل علی رسوله من ذکر البعث فیظهرون کلمة الإیمان و کان قصدهم أن یطلعوا علی أسرار

ص: 49

المسلمین فینقلوها إلی الکفار أو تقریب الرسول إیاهم کما کان یقرب المؤمنین ثم نفی عنهم الإیمان فقال «وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ» و فی هذا تکذیبهم فیما أخبروا عن اعتقادهم من الإیمان و الإقرار بالبعث فبین أن ما قالوه بلسانهم مخالف لما فی قلوبهم و هذا یدل علی فساد قول من یقول الإیمان مجرد القول.

البقرة (2): آیة 9

اشارة

یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ ما یَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ (9)

القراءة

قرأ نافع و ابن کثیر و أبو عمرو و ما یخادعون إلا أنفسهم و الباقون «وَ ما یَخْدَعُونَ».

الإعراب

حجة من قرأ «یَخْدَعُونَ» أن فعل هنا ألیق بالموضع من فاعل الذی هو فی أکثر الأمر یکون لفاعلین و یدل علیه قوله فی الآیة الأخری «یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ» و حجة من قرأ یخادعون هو أن ینزل ما یخطر بباله من الخدع منزلة آخر یجازیه ذلک و یعاوضه إیاه فیکون الفعل کأنه من اثنین فیلزم أن یقول فاعل کقول الکمیت و ذکر حمارا أراد الورود

یذکر من أنی و من أین شربه

یؤامر نفسیة کذی الهجمة الإبل

فجعل ما یکون منه من وروده الماء أو ترکه الورود و التمثیل بینهما بمنزلة نفسین.

اللغة

أصل الخدع الإخفاء و الإبهام بخلاف الحق و التزویر یقال خدعت الرجل أخدعه خدعا بالکسر و خدیعة و قالوا إنک لأخدع من ضب حرشته و خادعت فلانا فخدعته و النفس فی الکلام علی ثلاثة أوجه النفس بمعنی الروح و النفس بمعنی التأکید تقول جاءنی زید نفسه و النفس بمعنی الذات و هو الأصل و یقال النفس غیر الروح و یقال هما اسمان بمعنی واحد و یشعرون یعلمون و أصل الشعر الإحساس بالشی ء من جهة تدق و من هذا اشتقاق الشعر لأن الشاعر یفطن لما یدق من المعنی و الوزن و لا یوصف الله تعالی بأنه یشعر لما فیه من معنی التلطف و التخیل.

الإعراب

یخادعون فعل و فاعل و النون علامة الرفع و الجملة فی موضع نصب بکونها حالا و ذو الحال الضمیر الذی فی قوله «آمَنَّا» العائد إلی من و الله نصب بیخادعون

ص: 50

و الذین آمنوا عطف و ما نفی و إلا إیجاب و أنفسهم نصب بأنه مفعول یخادعون الثانیة و ما نفی و یشعرون فعل و فاعل و کل موضع یأتی فیه إلا بعد نفی فهو إیجاب و نقض للنفی.

المعنی

معنی قوله «یُخادِعُونَ اللَّهَ» أی یعملون عمل المخادع لأن الله تعالی لا یصح أن یخادعه من یعرفه و یعلم أنه لا یخفی علیه خافیة و هذا کما تقول لمن یزین لنفسه ما یشوبه بالریاء فی معاملته ما أجهله یخادع الله و هو أعلم به من نفسه أی یعمل عمل المخادع و هذا یکون من العارف و غیر العارف و قیل المعنی یخادعون رسول الله لأن طاعته طاعة الله و معصیته معصیة الله فحذف المضاف و أقیم المضاف إلیه مقامه و هذا کقوله تعالی وَ إِنْ یُرِیدُوا أَنْ یَخْدَعُوکَ و المفاعلة قد تقع من واحد کقولهم عافاه الله و عاقبت اللص و طارقت النعل فکذلک یخادعون إنما هو من واحد فمعنی یخادعون یظهرون غیر ما فی نفوسهم و قوله «وَ الَّذِینَ آمَنُوا» أی و یخادعون المؤمنین بقولهم إذا رأوهم قالوا آمنا و هم غیر مؤمنین أو بمجالستهم و مخالطتهم إیاهم حتی یفشوا إلیهم أسرارهم فینقلوها إلی أعدائهم و التقیة أیضا تسمی خداعا فکأنهم لما أظهروا الإسلام و أبطنوا الکفر صارت تقیتهم خداعا من حیث أنهم نجوا بها من إجراء حکم الکفر علیهم و معنی قوله «وَ ما یَخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ» أنهم و إن کانوا یخادعون المؤمنین فی الظاهر فهم یخادعون أنفسهم لأنهم یظهرون لها بذلک أنهم یعطونها ما تمنت و هم یوردونها به العذاب الشدید فوبال خداعهم راجع إلی أنفسهم «وَ ما یَشْعُرُونَ» أی ما یعلمون أنه یرجع علیهم بالعذاب فهم فی الحقیقة إنما خدعوا أنفسهم کما لو قاتل إنسان غیره فقتل نفسه جاز أن یقال أنه قاتل فلانا و لم یقتل إلا نفسه و قوله «وَ ما یَشْعُرُونَ» یدل علی بطلان قول أصحاب المعارف لأنه تعالی أخبر عنهم بالنفاق و بأنهم لا یعلمون ذلک.

البقرة (2): آیة 10

اشارة

فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ (10)

القراءة

قرأ ابن عامر و حمزة فزادهم الله بإمالة الزای و کذلک شاء و جاء و قرأ أهل الکوفة «یَکْذِبُونَ» بفتح الیاء مخففا و الباقون یکذبون.

الإعراب

حجة من أمال الألف من زاد أنه یرید أن یدل بالإمالة علی أن العین یاء کما أبدلوا من الضمة کسرة فی عین و بیض جمع أعین و أبیض لتصح الیاء و لا تقلب إلی

ص: 51

الواو و حجة من قرأ «یَکْذِبُونَ» أن یقول إن ذلک أشبه بما قبل الکلمة و ما بعدها لأن قولهم آمَنَّا بِاللَّهِ کذب منهم فلهم عذاب ألیم بکذبهم و ما و صلته بمعنی المصدر و فی قولهم فیما بعد إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ (قالُوا) إِنَّا مَعَکُمْ دلالة أیضا علی کذبهم فیما ادعوه من إیمانهم و إذا کان أشبه بما قبله و ما بعده کان أولی و حجة من قرأ یکذبون بالتشدید قوله «وَ لَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ» و قوله «وَ إِنْ کَذَّبُوکَ فَقُلْ لِی عَمَلِی» و قوله «بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ» و قوله «وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ» و نحو ذلک و التکذیب أکثر من الکذب لأن کل من کذب صادقا فقد کذب و لیس کل من کذب مکذبا فکأنه قال و لهم عذاب ألیم بتکذیبهم و أدخل کان لیدل علی أن ذلک کان فیما مضی.

اللغة

المرض العلة فی البدن و نقیضه الصحة قال سیبویه أمرضته جعلته مریضا و مرضته قمت علیه و ولیته و زاد فعل یتعدی إلی مفعولین قال الله تعالی «وَ زِدْناهُمْ هُدیً» و «زادَهُ بَسْطَةً» و مصدره الزیادة و الزید قال

(کذلک زید المرء بعد انتقاصه)

و الألیم الموجع فعیل بمعنی مفعل کالسمیع بمعنی المسمع و النذیر بمعنی المنذر و البدیع بمعنی المبدع قال ذو الرمة

(یصک وجوهها وهج ألیم)

و الکذب ضد الصدق و هو الإخبار عن الشی ء لا علی ما هو به و الکذب ضرب من القول و هو نطق فإذا جاز فی القول أن یتسع فیه فیجعل غیر نطق فی نحو قوله

(قد قالت الأنساع للبطن الحقی)

جاز أیضا فی الکذب أن یجعل غیر نطق فی نحو قوله:

و ذبیانیة وصت بنیها

بأن کذب القراطف و القروف

فیکون فی ذلک انتفاء لها کما أنه إذا أخبر عن الشی ء بخلاف ما هو به کان فیه انتفاء للصدق أی کذب القراطف فأوجدوها بالغارة.

المعنی

«فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ» المراد بالمرض فی الآیة الشک و النفاق بلا خلاف و إنما سمی الشک فی الدین مرضا لأن المرض هو الخروج عن حد الاعتدال فالبدن ما لم تصبه آفة یکون صحیحا سویا و کذلک القلب ما لم تصبه آفة من الشک یکون صحیحا و قیل أصل المرض الفتور فهو فی القلب فتوره عن الحق کما أنه فی البدن فتور الأعضاء و تقدیر الآیة فی اعتقاد قلوبهم الذی یعتقدونه فی الله و رسوله مرض أی شک حذف المضاف

ص: 52

و أقیم المضاف إلیه مقامه و قوله «فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً» قیل فیه وجوه (أحدها) أن معناه ازدادوا شکا عند ما زاد الله من البیان بالآیات و الحجج إلا أنه لما حصل ذلک عند فعله نسب إلیه کقوله تعالی فی قصة نوح (علیه السلام) «فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعائِی إِلَّا فِراراً» لما ازدادوا فرارا عند دعاء نوح (علیه السلام) نسب إلیه و کذلک قوله «وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ» الآیات لم تزدهم رجسا و إنما ازدادوا رجسا عندها (و ثانیها) ما قاله أبو علی الجبائی أنه أراد فی قلوبهم غم بنزول النبی صلی الله علیه و آله المدینة و بتمکنه فیها و ظهور المسلمین و قوتهم فزادهم الله غما بما زاده من التمکین و القوة و أمده به من التأیید و النصرة (و ثالثها) ما قاله السدی إن معناه زادتهم عداوة الله مرضا و هذا فی حذف المضاف مثل قوله تعالی «فَوَیْلٌ لِلْقاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِکْرِ اللَّهِ» أی من ترک ذکر الله (و رابعها) أن المراد فی قلوبهم حزن بنزول القرآن بفضائحهم و مخازیهم فزادهم الله مرضا بأن زاد فی إظهار مقابحهم و مساویهم و الإخبار عن خبث سرائرهم و سوء ضمائرهم و سمی الغم مرضا لأنه یضیق الصدر کما یضیقه المرض (و خامسها) ما قاله أبو مسلم الأصفهانی أن ذلک علی سبیل الدعاء علیهم کقوله تعالی «ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ» فکأنه دعاء علیهم بأن یخلیهم الله و ما اختاروه و لا یعطیهم من زیادة التوفیق و الألطاف ما یعطی المؤمنین فیکون خذلانا لهم و هو فی الحقیقة إخبار عن خذلان الله إیاهم و إن خرج فی اللفظ مخرج الدعاء علیهم ثم قال «وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ» و هو عذاب النار «بِما کانُوا یَکْذِبُونَ» أی بتکذیبهم الله و رسوله فیما جاء به من الدین أو بکذبهم فی قولهم «آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ».

البقرة (2): الآیات 11 الی 12

اشارة

وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ (11) أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لکِنْ لا یَشْعُرُونَ (12)

القراءة

قرأ الکسائی قیل و غیض و سی ء و سیئت و حیل و سیق و جی ء بضم أوائل ذلک کله و روی عن یعقوب مثل ذلک و وافقهما نافع فی سی ء و سیئت و ابن عامر فیهما و فی حیل و سیق و الباقون یکسرون کلها.

الإعراب

فی هذه کلها ثلاث لغات الکسر و إشمام الضم و قول بالواو فأما قیل بالکسر فعلی نقل حرکة العین إلی الفاء لأن أصله قول ثم قلبت الواو یاء لسکونها و انکسار ما قبلها و هو قیاس مطرد فی کل ما اعتلت عینه و أما الإشمام فلأجل الدلالة علی الأصل

ص: 53

مع التخفیف.

اللغة

الإفساد إحداث الفساد و هو کل ما تغیر عن استقامة الحال و الصلاح نقیض الفساد و الأرض مستقر الحیوان و یقال لقوائم الفرس أرض لأنه یستقر علیها قال:

إذا ما استحمت أرضه من سمائه

جری و هو مودوع و واعد مصدق

الإعراب

إذا لفظة وضعت للوقت بشرط أن یکون ظرفا زمانیا و فیها معنی الشرط و إنما یعمل فیها جوابها ففی هذه الآیة إذا فی محل نصب لأنه ظرف قالوا لأنه الجواب و لا یجوز أن یعمل فیه قیل لهم لأن إذا فی التقدیر مضاف إلی قیل و المضاف إلیه لا یعمل فی المضاف و کذلک قوله «وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا» و إذا مبنی و إنما بنی لتضمنه معنی فی و لزومه إیاه و قد یکون إذا ظرفا مکانیا فی نحو قولک خرجت فإذا الناس وقوف أی ففی المکان الناس وقوف و یجوز أن ینصب وقوفا علی الحال لأن ظرف المکان یجوز أن یکون خبرا عن الجثة و قیل مبنی علی الفتح و کذلک کل فعل ماض فمبنی علی الفتح و لا حرف نهی و هی تعمل الجزم فی الفعل و تفسدوا مجزوم بلا و علامة الجزم فیه سقوط النون و الواو ضمیر الفاعلین و ما فی قوله «إِنَّما» کافة کفت إن عن العمل فعاد ما بعدها إلی ما کان علیه فی الأصل من کونه مبتدأ و خبرا و هو قوله «نَحْنُ مُصْلِحُونَ» فنحن مبتدأ و مصلحون خبره و موضع الجملة نصب بقالوا کما تقول قلت حقا أو باطلا و نحن مبنیة لمشابهتها للحروف و بنیت علی الضم لأنها من ضمائر الرفع و الضمة علامة الرفع لأنها ضمیر الجمع و الضمة بعض الواو و الواو علامة الجمع فی نحو ضاربون و یضربون و قوله «لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ» جملة فی موضع رفع علی تقدیر قیل لهم شی ء فهی اسم ما لم یسم و قوله إلا کلمة تنبیه و افتتاح للکلام تدخل علی کل کلام مکتف بنفسه نحو قوله أَلا إِنَّهُمْ مِنْ إِفْکِهِمْ لَیَقُولُونَ وَلَدَ اللَّهُ و أصله لا دخل علیه ألف الاستفهام و الألف إذا دخل علی الجحد أخرجه إلی معنی التقریر و التحقیق کقوله «أَ لَیْسَ ذلِکَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتی» لأنه لا یجوز للمجیب إلا الإقرار ببلی و هم فی إنهم فی موضع نصب بأن و هم الآخر یجوز أن یکون فصلا علی ما فسرناه قبل و یجوز أن یکون مبتدأ و المفسدون خبره و الجملة خبر إن و ضم المیم من هم لالتقاء الساکنین ردوه إلی الأصل.

ص: 54

النزول

الآیة نزلت فی المنافقین الذین نزلت فیهم الآیات المتقدمة و روی عن سلمان رضی الله عنه أن أهل هذه الصفة لم یأتوا بعد و الأول یقتضیه نظم الکلام و یجوز أن یراد بها من صورتهم صورة هؤلاء فیکون قول سلمان محمولا علی أنه أراد بعد انقراض المنافقین الذین تناولتهم الآیة.

المعنی

المراد «وَ إِذا قِیلَ» للمنافقین «لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ» بعمل المعاصی و صد الناس عن الإیمان علی ما روی عن ابن عباس أو بممالأة الکفار فإن فیه توهین الإسلام علی ما قاله أبو علی أو بتغییر الملة و تحریف الکتاب علی ما قاله الضحاک «قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ» و هو یحتمل أمرین أحدهما أن الذی یسمونه فسادا هو عندنا صلاح لأنا إنما نفعل ذلک کی نسلم من الفریقین و الآخر أنهم جحدوا ذلک و قالوا أنا لا نعمل بالمعاصی و لا نمالئ الکفار و لا نحرف الکتاب و کان ذلک نفاقا منهم کما قالوا «آمَنَّا بِاللَّهِ» و لم یؤمنوا ثم قال إلا أنهم أی اعلموا أن هؤلاء المنافقین الذین یعدون الفساد صلاحا «هُمُ الْمُفْسِدُونَ» و هذا تکذیب من الله تعالی لهم «وَ لکِنْ لا یَشْعُرُونَ» أی لا یعلمون أن ما یفعلونه فساد و لیس بصلاح و لو علموا ذلک لرجی صلاحهم و قیل لا یعلمون ما یستحقونه من العقاب و هذه الآیة تدل علی بطلان مذهب أصحاب المعارف لقوله «لا یَعْلَمُونَ» و إنما جاز تکلیفهم و إن لم یشعروا أنهم علی ضلال لأن لهم طریقا إلی العلم بذلک.

البقرة (2): آیة 13

اشارة

وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ کَما آمَنَ السُّفَهاءُ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لکِنْ لا یَعْلَمُونَ (13)

القراءة

«السُّفَهاءُ» إلا أهل الکوفة و ابن عامر حققوا الهمزتین و أهل الحجاز و أبو عمرو همزوا الأولی و لینوا الثانیة و کذا کل همزتین مختلفتین من کلمتین و قد ذکرنا الوجه فیها حیث ذکرنا اجتماع الهمزتین فی کلمة واحدة و هو قوله: «أنذرتهم» ..

اللغة

السفهاء جمع سفیه و السفیه الضعیف الرأی الجاهل القلیل المعرفة بمواضع المنافع و المضار و لذلک سمی الله الصبیان و النساء سفهاء بقوله «وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً» و قال قطرب السفیه العجول الظلوم القائل خلاف الحق

ص: 55

و قال مؤرج السفیه الکذاب البهات المتعمد بخلاف ما یعلم و قیل السفه خفة الحلم و کثرة الجهل یقال ثوب سفیه إذا کان رقیقا بالیا و سفهته الریاح أی طیرته و

قد جاء فی الأخبار أن شارب الخمر سفیه

و الألف و اللام فی الناس و فی السفهاء للعهد لا للجنس و المراد بهم المؤمنون من أصحاب النبی صلی الله علیه و آله و إنما سموا الناس لأن الغلبة کانت لهم.

الإعراب

قوله «کَما آمَنَ» الکاف فی موضع نصب بکونه صفة لمصدر محذوف و ما مع صلته بمعنی المصدر أی آمنوا إیمانا مثل إیمان الناس فحذف الموصوف و أقام الصفة مقامه و الهمزة فی أ نؤمن للإنکار و أصلها الاستفهام و مثله أَ نُطْعِمُ مَنْ لَوْ یَشاءُ اللَّهُ أَطْعَمَهُ و إذا ظرف لقوله «قالُوا أَ نُؤْمِنُ» و قد مضی الکلام فیه.

المعنی

المراد بالآیة و إذا قیل للمنافقین صدقوا بمحمد صلی الله علیه و آله و ما أنزل علیه کما صدقه أصحابه و قیل کما صدق عبد الله بن سلام و من آمن معه من الیهود قالوا أ نصدق کما صدق الجهال ثم کذبهم الله تعالی و حکم علیهم بأنهم هم الجهال فی الحقیقة لأن الجاهل إنما یسمی سفیها لأنه یضیع من حیث یری أنه یحفظ فکذلک المنافق یعصی ربه من حیث یظن أنه یطیعه و یکفر به من حیث یظن أنه یؤمن به.

البقرة (2): آیة 14

اشارة

وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَکُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ (14)

القراءة

بعض القراء ترک الهمزة من «مُسْتَهْزِؤُنَ» و قوله «خَلَوْا إِلی» قراءة أهل الحجاز خلو لی حذفوا الهمزة و ألقوا حرکتها علی الواو قبلها و کذلک أمثاله و الباقون أسکنوا الواو و حققوا الهمزة.

الإعراب

قال سیبویه الهمزة المضمومة المکسور ما قبلها تجعلها إذا خففتها بین بین و کذلک الهمزة المکسورة إذا کان ما قبلها مضموما نحو مرتع إبلک تجعلها بین بین و ذهب الأخفش إلی أن تقلب الهمزة یاء فی مستهزیون قلبا صحیحا من أجل الکسرة التی قبلها و لا تجعلها بین بین و لا تقلبها واوا مع تحرکها بالضمة لخروجه إلی ما لا نظیر له أ لا تری أنه واو مضمومة قبلها کسرة و ذلک مرفوض عندهم.

اللغة

اللقاء نقیض الحجاب قال الخلیل کل شی ء استقبل شیئا أو صادفه فقد لقیه و أصل اللقاء الاجتماع مع الشی ء علی طریق المقاربة و الاجتماع قد یکون لا علی

ص: 56

طریق المجاورة کاجتماع العرضین فی محل و الخلأ نقیض الملأ و یقال خلوت إلیه و خلوت معه و یقال خلوت به علی ضربین أحدهما بمعنی خلوت معه و الآخر بمعنی سخرت منه و قد ذکرنا معنی الشیطان فی مفتتح سورة الفاتحة و یستهزءون أی یهزءون و مثله یستسخرون أی یسخرون و قر و استقر و علا قرنه و استعلی قرنه و رجل هزاءة یهزأ بالناس و هزأة یهزأ به الناس و هذا قیاس.

الإعراب

«إِنَّا» أصله إننا لکن النون حذفت لکثرة النونات و المحذوفة النون الثانیة من إن لأنها التی تحذف فی نحو وَ إِنْ کُلٌّ لَمَّا جَمِیعٌ و قد جاء علی الأصل فی قوله «إِنَّنِی مَعَکُما» و معکم انتصب انتصاب الظروف نحو إنا خلفکم أی إنا مستقرون معکم و القراءة بفتح العین و یجوز للشاعر إسکان العین قال:

و ریشی منکم و هوای معکم

و إن کانت زیارتکم لماما.

المعنی

«وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا» یعنی أن المنافقین إذا رأوا المؤمنین «قالُوا آمَنَّا» أی صدقنا نحن بما أنزل علی محمد صلی الله علیه و آله کما صدقتم أنتم و «إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ» قیل رؤساؤهم من الکفار عن ابن عباس و قیل هم الیهود الذین أمروهم بالتکذیب و

روی عن أبی جعفر الباقر علیه السلام أنهم کهانهم

«قالُوا إِنَّا مَعَکُمْ» أی علی دینکم «إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ» أی نستهزئ بأصحاب محمد صلی الله علیه و آله و نسخر بهم فی قولنا آمنا.

البقرة (2): آیة 15

اشارة

اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ (15)

اللغة

المد أصله الزیادة فی الشی ء و المد الجذب لأنه سبب الزیادة فی الطول و المادة کل شی ء یکون مددا لغیره و قال بعضهم کل زیادة حدثت فی الشی ء من نفسه فهو مددت بغیر ألف کما تقول مد النهر و مده نهر آخر و کل زیادة أحدثت فی الشی ء من غیره فهو أمددت بالألف کما یقال أمد الجرح لأن المدة من غیر الجرح و أمددت الجیش و الطغیان من قولک طغی الماء یطغی إذا تجاوز الحد و الطاغیة الجبار العنید و العمة التحیر یقال عمه یعمه فهو عمه و عامة قال رؤبة:

ص: 57

و مهمة أطرافه فی مهمة

أعمی الهدی بالحائرین العمة

الإعراب

«یَعْمَهُونَ» جملة فی موضع الحال.

المعنی

قیل فی معنی الآیة و تأویلها وجوه أحدها أن یکون معنی «اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ» یجازیهم علی استهزائهم و العرب تسمی الجزاء علی الفعل باسمه و فی التنزیل وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ بِهِ و قال عمرو بن کلثوم:

ألا لا یجهلن أحد علینا

فنجهل فوق جهل الجاهلینا

و إنما جاز ذلک لأن حکم الجزاء أن یکون علی المساواة (و ثانیها) أن یکون معنی استهزاء الله تعالی بهم تخطئته إیاهم و تجهیله لهم فی إقامتهم علی الکفر و إصرارهم علی الضلال و العرب تقیم الشی ء مقام ما یقاربه فی معناه قال الشاعر:

إن دهرا یلف شملی بجمل

لزمان یهم بالإحسان

و قال آخر:

کم أناس فی نعیم عمروا

فی ذری ملک تعالی فبسق

سکت الدهر زمانا عنهم

ثم أبکاهم دما حین نطق

و الدهر لا یوصف بالسکوت و النطق و الهم و إنما ذکر ذلک علی الاستعارة و التشبیه (و ثالثها) أن یکون معنی الاستهزاء المضاف إلیه تعالی أن یستدرجهم و یهلکهم من حیث لا یعلمون و قد روی عن ابن عباس أنه قال فی معنی الاستدراج أنهم کلما أحدثوا خطیئة جدد الله لهم نعمة و إنما سمی هذا الفعل استهزاء لأن ذلک فی الظاهر نعمة و المراد به استدراجهم إلی الهلاک و العقاب الذی استحقوه بما تقدم من کفرهم (و رابعها) أن معنی استهزائه بهم أنه جعل لهم بما أظهروه من موافقة أهل الإیمان ظاهر أحکامهم من الموارثة و المناکحة و المدافنة و غیر ذلک من الأحکام و إن کان قد أعد لهم فی الآخرة ألیم العقاب بما أبطنوه من النفاق فهو سبحانه کالمستهزئ بهم من حیث جعل لهم أحکام المؤمنین ظاهرا ثم میزهم منهم فی الآخرة (و خامسها) ما روی عن ابن عباس أنه قال یفتح لهم و هم فی النار باب من الجنة فیقبلون من النار إلیه مسرعین حتی إذا انتهوا إلیه سد علیهم و فتح لهم باب آخر فی موضع آخر فیقبلون من النار إلیه مسرعین حتی إذا انتهوا إلیه سد

ص: 58

علیهم فیضحک المؤمنون منهم فلذلک قال الله عز و جل: «فَالْیَوْمَ الَّذِینَ آمَنُوا مِنَ الْکُفَّارِ یَضْحَکُونَ» و هذه الوجوه الذی ذکرناها یمکن أن تذکر فی قوله تعالی: «وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللَّهُ» و «یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ» و أما قوله «وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ» ففیه وجهان:

(أحدهما) أن یرید أن یملی لهم لیؤمنوا و هم مع ذلک متمسکون بطغیانهم و عمههم و الآخر أنه یرید أن یترکهم من فوائده و منحه التی یؤتیها المؤمنین ثوابا لهم و یمنعها الکافرین عقابا لهم کشرح الصدر و تنویر القلب فهم فی طغیانهم أی کفرهم و ضلالهم یعمهون أی یتحیرون لأنهم قد أعرضوا عن الحق فتحیروا و ترددوا.

البقرة (2): آیة 16

اشارة

أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدی فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ (16)

القراءة

قرأ جمیع القراء «اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ» بضم الواو و فی الشواذ عن یحیی بن یعمر أنه کسرها تشبیها بواو لو فی قوله لَوِ اسْتَطَعْنا و روی عن یحیی بن وثاب أنه ضم واو لو و أو تشبیها بواو الجمع.

الإعراب

الواو فی «اشْتَرَوُا» ساکنة فإذا سقطت همزة الوصل التقت مع الساکن المبدل من لام المعرفة فالتقی ساکنان فحرک الأول منهما لالتقائهما و صار الضم أولی بها لیفصل بالضم بینها و بین واو" لو" و" أو" یدل علی ذلک اتفاقهم علی التحریک بالضم فی نحو قوله «لَتُبْلَوُنَّ» و «لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ» و مصطفو الله للدلالة علی الجمع و یدل علی تقریر ذلک فی هذه الواو أنهم شبهوا بها الواو التی فی أو و لو فحرکوها بالضم تشبیها بها فکما شبهوا الواو التی فی أو بالتی تدل علی الجمع کذلک شبهوا هذه بها فأجازوا فیها الکسر أ لا تری أنهم أجازوا الضم فی لَوِ اسْتَطَعْنا تشبیها بالتی للجمع و مثل هذا إجازتهم الجر فی الضارب الرجل تشبیها بالحسن الوجه و إجازتهم النصب فی الحسن الوجه تشبیها بالضارب الرجل.

اللغة

حقیقة الاشتراء الاستبدال و العرب تقول لمن تمسک بشی ء و ترک غیره قد اشتراه و لیس ثم شراء و لا بیع قال الشاعر:

أخذت بالجمعة رأسا أزعرا

و بالثنایا الواضحات الدردرا

و بالطویل العمر عمرا جیدرا

کما اشتری المسلم إذ تنصرا

ص: 59

و الربح الزیادة علی رأس المال و منه (و من نجا برأسه فقد ربح) و التجارة التعرض للربح فی البیع و قوله «فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ» أی فما ربحوا فی تجارتهم و العرب تقول ربح بیعک و خسر بیعک و خاب بیعک علی معنی ربحت فی بیعک و إنما أضافوا الربح إلی التجارة لأن الربح یکون فیها.

الإعراب

«أُولئِکَ» موضعه رفع بالابتداء و خبره «الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدی» و ما حرف نفی و کان صورته صورة الفعل و یستعمل علی نحوین أحدهما أن لا یدل علی حدث بل یدل علی زمان مجرد مثل کان زید قائما فإذا استعمل علی هذا فلا بد له من خبر لأن الجملة غیر مکتفیة بنفسها فیزداد خبر حدیثا عن الاسم و یکون اسمه و خبره فی الأصل مبتدأ و خبرا فیجب لذلک أن یکون خبره هو الاسم أو فیه ذکر منه کما أن فی الآیة الواو فی موضع الرفع لأنه اسم کان و مهتدین منصوب بأنه خبره و الیاء فیه علامة النصب و الجمع و حرف الإعراب و النون عوض من الحرکة و التنوین فی الواحد و کان فی الأصل مهتدیین سکنت الیاء الأولی التی هی لام الفعل استثقالا للحرکة علیها ثم حذفت لالتقاء الساکنین و فتحت النون فرقا بینها و بین نون التثنیة و الآخر من نحوی کان ما هو فعل حقیقی یدل علی زمان و حدث کقوله تعالی: «إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً» أی تحدث فإذا استعمل هکذا فهی جملة مستقلة لا تحتاج إلی خبر.

المعنی

أشار إلی من تقدم ذکرهم من المنافقین فقال: «أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدی» قال ابن عباس أخذوا الضلالة و ترکوا الهدی و معناه استبدلوا الکفر بالإیمان و متی قیل کیف قال ذلک و إنما کانوا منافقین و لم یتقدم نفاقهم إیمانا فنقول للعلماء فیه وجوه (أحدها) أن المراد باشتروا استحبوا و اختاروا لأن کل مشتر مختار ما فی یدی صاحبه علی ما فی یدیه عن قتادة (و ثانیها)

أنهم ولدوا علی الفطرة کما جاء فی الخبر

فترکوا ذلک إلی الکفر فکأنهم استبدلوه به (و ثالثها) أنهم استبدلوا بالإیمان الذی کانوا علیه قبل البعثة کفرا لأنهم کانوا یبشرون بمحمد و یؤمنون به صلی الله علیه و آله فلما بعث کفروا به فکأنهم استبدلوا الکفر بالإیمان عن الکلبی و مقاتل و قوله «فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ» أی خسروا فی استبدالهم الکفر بالإیمان و العذاب بالثواب و قوله: «وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ» أی مصیبین فی تجارتهم کأصحاب محمد صلی الله علیه و آله و قیل أراد سبحانه أن ینفی عنهم

ص: 60

الربح و الهدایة فإن التاجر قد یخسر و لا یربح و یکون علی هدی فإن قیل کیف قال «فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ» فی موضع ذهبت فیه رءوس أموالهم فالجواب أنه ذکر الضلالة و الهدی فکأنه قال طلبوا الربح فلم یربحوا و هلکوا و المعنی فیه أنه ذهبت رءوس أموالهم و یحتمل أن یکون ذکر ذلک علی التقابل و هو أن الذین اشتروا الضلالة بالهدی لم یربحوا کما أن الذین اشتروا الهدی بالضلالة ربحوا ..

البقرة (2): آیة 17

اشارة

مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ (17)

اللغة

المثل و المثل و الشبه نظائر و حقیقة المثل ما جعل کالعلم علی معنی سائر یشبه فیه الثانی بالأول و مثاله قول کعب بن زهیر:

کانت مواعید عرقوب لنا مثلا

و ما مواعیده إلا الأباطیل

فمواعید عرقوب علم فی کل ما لا یصح من المواعید و منه التمثال لأنه یشبه الصورة و الذی قد یوضع موضع الجمع کقوله تعالی: «وَ الَّذِی جاءَ بِالصِّدْقِ وَ صَدَّقَ بِهِ» ثم قال «أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ» قال الشاعر:

و إن الذی حانت بفلج دماؤهم

هم القوم کل القوم یا أم خالد

و استوقد بمعنی أوقد مثل استجاب بمعنی أجاب و قیل استوقد أی طلب الوقود و الوقود بفتح الواو الحطب و النار جوهر مضی ء حار محرق و أصله من النور یقال نار و أنار و استنار بمعنی و المنارات العلامات و أضاء یکون لازما و متعدیا یقال أضاء الشین بنفسه و أضاء غیره و الذی فی الآیة متعد و الترک للشی ء و الکف عنه و الإمساک نظائر و الظلمات جمع ظلمة و أصلها انتقاص الحق من قوله وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئاً أی لم تنقص و منه و من أشبه أباه فما ظلم أی ما انتقص حق الشبه و الإبصار إدراک الشی ء بحاسة البصر یقال أبصر بعینه و الإبصار بالقلب مشبه به.

الإعراب

مثلهم مبتدأ و کمثل الذی خبره و الکاف زائدة تقدیره مثلهم مثل الذی استوقد نارا و نحوه قوله «لَیْسَ کَمِثْلِهِ» أی لیس مثله شی ء و استوقد نارا و ما اتصل به من

ص: 61

صلة الذی و العائد إلی المضمر الذی فی استوقد و لما یدل علی وقوع الشی ء لوقوع غیره و هو بمعنی الظرف و العامل فیه جوابه و تقدیره فلما أضاءت ما حوله طفئت أی طفئت حین أضاءت و ما فی قوله «ما حَوْلَهُ» اسم موصول منصوب بوقوع الإضاءة علیه و حوله نصب علی الظرف و هو صلة ما یقال هم حوله و حولیه و حوالة و حوالیه و قوله «ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ» أی أذهب الله نورهم و الفعل الذی لا یتعدی یتعدی إلی المفعول بحرف الجر و بهمزة النقل و الباء فی قوله «بِنُورِهِمْ» یتعلق بذهب و «فِی ظُلُماتٍ» یتعلق بترکهم و قوله «لا یُبْصِرُونَ» فی موضع نصب علی الحال و العامل فیه ترکهم أی ترکهم غیر مبصرین.

المعنی

«مَثَلُهُمْ» أی مثل هؤلاء المنافقین لما أظهروا الإیمان و أبطنوا الکفر «کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ» أی أوقد نارا أو کمثل الذی طلب الضیاء بإیقاد النار فی لیلة مظلمة فاستضاء بها و استدفأ و رأی ما حوله فاتقی ما یحذر و یخاف و أمن فبینا هو کذلک إذا طفئت ناره فبقی مظلما خائفا متحیرا کذلک المنافقون لما أظهروا کلمة الإیمان و استناروا بنورها و اعتزوا بعزها فناکحوا المسلمین و وارثوهم و أمنوا علی أموالهم و أولادهم فلما ماتوا عادوا إلی الظلمة و الخوف و بقوا فی العذاب و ذلک معنی قوله «فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ» و هذا هو المروی عن ابن عباس و قتادة و الضحاک و السدی و کان یجب فی حق النظم أن یکون اللفظ فلما أضاءت ما حوله أطفأ الله ناره لیشاکل جواب لما معنی هذه القضیة و لکن لما کان إطفاء هذه النار مثلا لإذهاب نورهم أقیم إذهاب النور مقام الإطفاء و حذف جواب لما إیجازا و اختصارا لدلالة الکلام علیه کما قال أبو ذؤیب:

دعانی إلیها القلب إنی لأمره

مطیع فما أدری أ رشد طلابها

و تقدیره أ رشد أم غی طلابها فحذف للإیجاز و معنی إذهاب الله نورهم هو أن الله تعالی یسلبهم ما أعطوا من النور مع المؤمنین فی الآخرة و ذلک قوله تعالی فیما أخبر عنهم «انْظُرُونا نَقْتَبِسْ مِنْ نُورِکُمْ قِیلَ ارْجِعُوا وَراءَکُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً» و قیل فی معنی إذهاب نور المنافقین وجه آخر و هو اطلاع الله المؤمنین علی کفرهم فقد ذهب منهم نور الإسلام بما أظهر الله من کفرهم و قال سعید بن جبیر و محمد بن کعب و عطا الآیة نزلت فی الیهود و انتظارهم خروج النبی صلی الله علیه و آله و إیمانهم به و استفتاحهم به علی مشرکی العرب فلما خرج کفروا به و ذلک أن قریظة و النضیر و بنی قینقاع قدموا من الشام إلی یثرب حین انقطعت النبوة من بنی إسرائیل و أفضت إلی العرب فدخلوا المدینة یشهدون لمحمد ص

ص: 62

بالنبوة و أن أمته خیر الأمم و کان یغشاهم رجل من بنی إسرائیل یقال له عبد الله بن هیبان قبل أن یوحی إلی النبی صلی الله علیه و آله کل سنة فیحضهم علی طاعة الله عز و جل و إقامة التوراة و الإیمان بمحمد صلی الله علیه و آله و یقول إذا خرج فلا تفرقوا علیه و انصروه و قد کنت أطمع أن أدرکه ثم مات قبل خروج النبی صلی الله علیه و آله فقبلوا منه ثم لما خرج النبی صلی الله علیه و آله کفروا به فضرب الله لهم هذا المثل.

سؤال

کیف الله شبه المنافقین أو الیهود و هم جماعة بالذی استوقد نارا و هو واحد.

الجواب

علی وجوه (أحدها) أن الذی فی معنی الجمع کما قیل فی الآیة الأخری وَ الَّذِی جاءَ بِالصِّدْقِ وَ صَدَّقَ بِهِ (و ثانیها) أن یقال النون محذوفة من الذی کما جاء فی قول الأخطل:

أ بنی کلیب أن عمی اللذا

قتلا الملوک و فککا الأغلالا

(و ثالثها) أن یکون الکلام علی حذف کأنه قال مثلهم کمثل اتباع الذی استوقد نارا ثم حذف المضاف و أقام المضاف إلیه مقامه کما قال الجعدی:

و کیف تواصل من أصبحت

خلالته کأبی مرحب

یرید کخلالة أبی مرحب (و رابعها) أن یقال أراد بالمستوقد الجنس لما فی الذی من الإبهام إذ لیس یراد به تعریف واحد بعینه و علی هذا یکون جواب «فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ» محذوفا کأنه قال طفئت و الضمیر فی قوله «ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ» یعود إلی المنافقین (و خامسها) أن یقال هذا تشبیه الحال بالحال فتقدیره حال بحال فتقدیره حال هؤلاء المنافقین فی جهلهم کحال المستوقد نارا و تشبیه الحال بالحال جائز کما یقال بلادة هؤلاء کبلادة الحمار و لو قلت هؤلاء کالحمار لم یجز و معنی قوله «وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ» معناه لم یفعل الله لهم النور إذ الترک هو الکف عن الفعل بالفعل و هذا إنما یصح فیمن حله فعله و الله سبحانه منزه عن أن یحله فعله فمعناه أنه لم یفعل لهم النور حتی صاروا فی ظلمة أشد مما کان قبل الإیقاد و قوله «لا یُبْصِرُونَ» أی لا یبصرون الطریق.

البقرة (2): آیة 18

اشارة

صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ (18)

ص: 63

اللغة

الأصم هو الذی ولد کذلک و کذلک الأبکم هو الذی ولد أخرس و أصل الصم السد و الصمم سد الأذن بما لا یقع منه سمع و قناة صماء صلبة مکتنزة الجوف لسد جوفها بامتلائها و حجر أصم صلب و فتنة صماء شدیدة و الصمام ما یسد به رأس القارورة و أصل البکم الاعتقال فی اللسان و هو آفة تمنع من الکلام و أصل العمی ذهاب الإدراک بالعین و العمی فی القلب مثل العمی فی العین آفة تمنع من الفهم و یقال ما أعماه من عمی القلب و لا یقال ذلک فی العین و إنما یقال ما أشد عماه و ما جری مجراه و العمایة الغوایة و العماء السحاب الکثیف المطبق و الرجوع قد یکون عن الشی ء أو إلی الشی ء فالرجوع عن الشی ء هو الانصراف عنه بعد الذهاب إلیه و الرجوع إلی الشی ء هو الانصراف إلیه بعد الذهاب عنه.

الإعراب

«صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ» رفع علی خبر مبتدإ محذوف أی هؤلاء الذین قصتهم هذه صم بکم عمی.

المعنی

قال قتادة «صُمٌّ» لا یسمعون الحق «بُکْمٌ» لا ینطقون به «عُمْیٌ» لا یبصرونه فهم لا یرجعون عن ضلالتهم و لا یتوبون و إنما شبههم الله بالصم لأنهم لم یحسنوا الإصغاء إلی أدلة الله تعالی فکأنهم صم و إذا لم یقروا بالله و برسوله فکأنهم بکم و إذا لم ینظروا فی ملکوت السماوات و الأرض فکأنهم عمی لما لم تصل إلیهم منفعة هذه الأعضاء فکأنهم لیس لهم هذه الأعضاء. و هذا یدل علی أن معنی الختم و الطبع لیس علی وجه الحیلولة بینهم و بین الإیمان لأنه جعل الفهم بالکفر و استثقالهم للحق بمنزلة الصم و البکم و العمی مع صحة حواسهم و کذلک قوله طَبَعَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ و أَضَلَّهُمُ و فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمی أَبْصارَهُمْ و أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ فإن جمیع ذلک إخبار عما أحدثوه عند امتحان الله إیاهم و أمره لهم بالطاعة و الإیمان لا أنه فعل بهم ما منعهم به عن الإیمان و هذا کما قیل فی المثل حبک الشی ء یعمی و یصم قال مسکین الدارمی:

أعمی إذا ما جارتی خرجت

حتی یواری جارتی الخدر

و تصم عما کان بینهما

أذنی و ما فی سمعها وقر

و فی التنزیل «وَ تَراهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ وَ هُمْ لا یُبْصِرُونَ» و قوله «فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ» یحتمل أمرین أحدهما أنه علی الذم و الاستبطاء عن ابن عباس و الثانی أنهم لا یرجعون إلی الإسلام عن ابن مسعود.

ص: 64

البقرة (2): آیة 19

اشارة

أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِیهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ وَ اللَّهُ مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ (19)

القراءة

ظلمات أجمع القراء علی ضم اللام منه علی الاتباع و روی فی الشواذ عن الحسن و أبی السماک بسکون اللام و عن بعضهم بفتح اللام و أبو عمرو یمیل الکاف من الکافرین فی موضع الخفض و النصب و روی ذلک عن الکسائی و الباقون لا یمیلون.

الإعراب

الوجه فی ذلک أنهم کرهوا اجتماع الضمتین فتارة عدلوا إلی الفتح فقالوا ظلمات و تارة عدلوا إلی السکون فقالوا ظلمات و کلا الأمرین حسن فی اللغة و إنما أمالوا الکاف من الکافرین للزوم کسرة الراء بعد الفاء المکسورة و الراء لما فیها من التکریر تجری مجری الحرفین المکسورین و کلما کثرت الکسرات غلبت الإمالة و حسنتها و للقراء فی الإمالة مذاهب و اختلافات یطول استقصاؤها و أبو علی الفارسی رحمه الله قد بلغ الغایة و جاوز النهایة فی احتجاجاتهم و ذکر من التحقیق فیها و التدقیق ما ینبو عنه فهم کثیر من علماء الزمان فالتعمق فی إیراد أبوابها و حججها و الغوص إلی لججها لا یلیق بتفسیر القرآن و کذلک ما یتعلق بفن القراءة من علوم الهمزة و الإدغام و المد فإن لذلک کتبا مؤلفة یرجع إلیها و یعول علیها فالرأی أن نلم بأطرافها و نقتصر علی بعض أوصافها فیما یأتی من الکتاب أن شاء الله تعالی.

اللغة

الصیب المطر أصله صیوب فیعل من الصواب لکن اجتمعت الواو و الیاء و أولاهما ساکنة فصارتا یاء مشددة و مثله سید و جید و السماء: المعروف و کل ما علاک و أظلک فهو سماء و سماء البیت سقفه و أصابهم سماء أی مطر و أصله سما من سموت فقلبت الواو همزة لوقوعها طرفا بعد ألف زائدة و جعل یکون علی وجوه (أحدها) أن یتعدی إلی مفعولین نحو جعلت الطین خزفا أی صیرت (و ثانیها) أن یأتی بمعنی صنع یتعدی إلی مفعول واحد نحو قوله «وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ» (و ثالثها) أن یأتی بمعنی التسمیة کقوله تعالی «وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً» أی سموا له (و رابعها) أن یأتی بمعنی أفعال المقاربة نحو جعل زید

ص: 65

یفعل کذا و الصواعق جمع صاعقة و هی الوقع الشدید من السحاب یسقط معه نار تحرق و الصاعقة صیحة العذاب و الحذر طلب السلامة مما یخاف.

الإعراب

«أَوْ» هاهنا للإباحة إذا قیل لک جالس الفقهاء أو المحدثین فکلا الفریقین أهل أن یجالس فإن جالست أحدهما فأنت مطیع و إن جالست الآخر فأنت مطیع و إن جالستهما فأنت مطیع فکذلک هاهنا إن مثلت المنافقین بالمستوقد کنت مصیبا و إن مثلتهم بأصحاب الصیب فأنت مصیب و إن مثلتهم بکلا الفریقین فأنت مصیب و تقدیره أو کأصحاب صیب حذف المضاف و أقام المضاف إلیه مقامه لأن هذا عطف علی قوله «کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً» و الصیب لیس بعاقل فلا یعطف علی العاقل و یجعلون فی موضع الحال من أصحاب الصیب و قوله «فِیهِ ظُلُماتٌ» جملة فی موضع الجر بأنها صفة صیب و الضمیر المتصل بفی عائد إلی صیب أو إلی السماء و «حَذَرَ الْمَوْتِ» منصوب بأنه مفعول له لأن المعنی یفعلون ذلک لحذر الموت قال الزجاج و إنما نصبه الفعل لأنه فی تأویل مصدره لأن جعلهم أصابعهم فی آذانهم یدل علی حذرهم الموت قال الشیخ أبو علی المفعول له لا یکون إلا مصدرا لأنه یدل علی أنه فعل لأجل ذلک الحدث و الحدث مصدر لکنه لیس مصدرا عن هذا الفعل بل عن فعل آخر.

المعنی

مثل هؤلاء المنافقین فی جهلهم و شدة تحیرهم «کَصَیِّبٍ» أی کأصحاب مطر «مِنَ السَّماءِ» أی منزل من السماء «فِیهِ» أی فی هذا المطر أو فی السماء لأن المراد بالسماء السحاب فهو مذکر «ظُلُماتٌ» لأن السحاب یغشی الشمس بالنهار و النجوم باللیل فیظلم الجو «وَ رَعْدٌ» قیل إن الرعد صوت ملک یزجر السحاب و قیل

الرعد هو ملک موکل بالسحاب یسبح روی ذلک عن ابن عباس و مجاهد و هو المروی عن أئمتنا ع

و قیل هو ریح تختنق تحت السماء رواه أبو الجلد عن ابن عباس و قیل هو صوت اصطکاک أجرام السحاب و من قال أنه ملک قدر فیه صوت کأنه قال فیه ظلمات و صوت رعد لأنه روی أنه یزعق الراعی بغنمه و قوله «وَ بَرْقٌ» قیل أنه مخاریق الملائکة من حدید تضرب به السحاب فتنقدح عنه النار عن علی (علیه السلام) و قیل أنه سوط من نور یزجر به الملک السحاب عن ابن عباس و قیل هو مصع ملک من مجاهد و المصاع المجالدة بالسیوف و غیرها قال الأعشی:

إذا هن نازلن أقرانهن

کان المصاع بما فی الجؤن

و قیل أنه نار تنقدح من اصطکاک الأجرام و فی تأویل الآیة و تشبیه المثل أقوال

ص: 66

(أحدها) أنه شبه المطر المنزل من السماء بالقرآن و ما فیه من الظلمات بما فی القرآن من الابتلاء و ما فیه من الرعد بما فی القرآن من الزجر و ما فیه من البرق بما فیه من البیان و ما فیه من الصواعق بما فی القرآن من الوعید آجلا و الدعاء إلی الجهاد عاجلا عن ابن عباس (و ثانیها) أنه مثل للدنیا شبه ما فیها من الشدة و الرخاء بالصیب الذی یجمع نفعا و ضررا و أن المنافق یدفع عاجل الضرر و لا یطلب آجل النفع (و ثالثها) أنه مثل للإسلام لأن فیه الحیاة کما فی الغیث الحیاة و شبه ما فیه من الظلمات بما فی إسلامهم من إبطان الکفر و ما فیه من الرعد بما فی الإسلام من فرض الجهاد و خوف القتل و بما یخافونه من وعید الآخرة لشکهم فی دینهم و ما فیه من البرق بما فی إظهار الإسلام من حقن دمائهم و مناکحتهم و موارثتهم و ما فیه من الصواعق بما فی الإسلام من الزواجر بالعقاب فی العاجل و الآجل و یقوی ذلک ما روی عن الحسن أنه قال مثل إسلام المنافق کصیب هذا وصفه (و رابعها) ما روی عن ابن مسعود و جماعة من الصحابة أن رجلین من المنافقین من أهل المدینة هربا من رسول الله صلی الله علیه و آله فأصابهما المطر الذی ذکره الله تعالی فیه رعد شدید و صواعق و برق و کلما أضاء لهما الصواعق جعلا أصابعهما فی آذانهما مخافة أن تدخل الصواعق فی آذانهما فتقتلهما و إذا لمع البرق مشیا فی ضوئه و إذا لم یلمع لم یبصرا فأقاما فجعلا یقولان یا لیتنا قد أصبحنا فنأتی محمدا فنضع أیدینا فی یدیه فأصبحا فأتیاه فأسلما و حسن إسلامهما فضرب الله شأن هذین الرجلین مثلا لمنافقی المدینة و أنهم إذا حضروا النبی جعلوا أصابعهم فی آذانهم فرقا من کلام النبی صلی الله علیه و آله أن ینزل فیهم شی ء کما کان ذانک الرجلان یجعلان أصابعهما فی آذانهما و کلما أضاء لهم مشوا فیه یعنی شی ء کما کان ذانک الرجلان یجعلان أصابعهما فی آذانهما و کلما أضاء لهم مشوا فیه یعنی إذا کثرت أموالهم و أصابوا غنیمة أو فتحا مشوا فیه و قالوا دین محمد صحیح و «إِذا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قامُوا» یعنی إذا هلکت أموالهم و أصابهم البلاء قالوا هذا من أجل دین محمد فارتدوا کما قام ذانک الرجلان إذا أظلم البرق علیهما و قوله «وَ اللَّهُ مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ» یحتمل وجوها.

(أحدها) أنه عالم بهم فیعلم سرائرهم و یطلع نبیه علی ضمائرهم عن الأصم (و ثانیها) أنه قادر علیهم لا یستطیعون الخروج عن قدرته قال الشاعر:

أحطنا بهم حتی إذا ما تیقنوا

بما قد رأوا مالوا جمیعا إلی السلم

أی قدرنا علیهم (و ثالثها) ما روی عن مجاهد أنه جامعهم یوم القیامة یقال أحاط بکذا إذا لم یشذ منه شی ء و منه أَحاطَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عِلْماً أی لم یشذ عن علمه شی ء (و رابعها) أنه مهلکهم یقال أحیط بفلان فهو محاط به إذا دنا هلاکه قال سبحانه و أُحِیطَ

ص: 67

بِثَمَرِهِ أی أصابه ما أهلکه و قوله «إِلَّا أَنْ یُحاطَ بِکُمْ» معناه أن تهلکوا جمیعا.

البقرة (2): آیة 20

اشارة

یَکادُ الْبَرْقُ یَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ کُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ وَ إِذا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قامُوا وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (20)

اللغة

الخطف أخذ فی استلاب یقال خطف یخطف و خطف یخطف لغتان و الثانی أفصح و علیه القراءة و منه الخطاف و یقال للذی یخرج به الدلو من البئر خطاف لاختطافه قال النابغة:

خطاطیف حجن فی حبال متینة

تمد بها أید إلیک نوازع

و قاموا أی وقفوا و المشیئة الإرادة و الشی ء ما یصح أن یعلم و یخبر عنه قال سیبویه هو أول الأسماء و أعمها و أبهمها لأنه یقع علی المعدوم و الموجود و قیل أنه لا یقع إلا علی الموجود و الصحیح الأول و هو مذهب المحققین من المتکلمین و یؤیده قوله تعالی فی هذه الآیة «إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ» فإن کل شی ء سواه محدث و کل محدث فله حالتان حالة عدم و حالة وجود و إذا وجد خرج عن أن یکون مقدورا للقادر لأن من المعلوم ضرورة أن الموجود لا یصح أن یوجد فعلمنا أنه إنما یقدر علیه فی حال عدمه لیخرجه من العدم إلی الوجود و علی هذه المسألة یدور أکثر مسائل التوحید.

الإعراب

کاد من أفعال المقاربة و لا یتم بالفاعل و یحتاج إلی خبر و خبره الفعل المضارع فقوله «یَکادُ» فعل و البرق مرفوع بأنه اسم یکاد و فاعله و یخطف أبصارهم فی موضع نصب بأنه خبر یکاد و کلما أصله کل و ضم إلیه ما الجزاء و هو منصوب بالظرف و العامل فیه أضاء و معناه متی ما أضاء لهم مشوا فیه و أضاء فی موضع جزم بالشرط و مشوا فی موضع الجزاء و إذا أظلم قد تقدم إعراب مثله و لو حرف معناه امتناع الشی ء لامتناع غیره و إذا وقع الفعل بعده و هو منفی کان مثبتا فی المعنی و إذا وقع مثبتا کان منفیا فی المعنی فقوله «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ» قد انتفی فیه ذهاب السمع و الأبصار بسبب انتفاء المشیئة.

ص: 68

المعنی

«یَکادُ الْبَرْقُ یَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ» المراد یکاد ما فی القرآن من الحجج النیرة یخطف قلوبهم من شدة إزعاجها إلی النظر فی أمور دینهم کما أن البرق یکاد یخطف أبصار أولئک «کُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ» لاهتدائهم إلی الطریق بضوء البرق کذلک المنافقون کلما دعوا إلی خیر و غنیمة أسرعوا و إذا وردت شدة علی المسلمین تحیروا لکفرهم و وقفوا کما وقف أولئک فی الظلمات متحیرین و قیل إذا آمنوا صار الإیمان لهم نورا فإذا ماتوا عادوا إلی ظلمة العقاب و قیل هم الیهود لما نصر المسلمون ببدر قالوا هذا الذی بشر به موسی فلما نکبوا بأحد وقفوا و شکوا و قوله «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ» إنما خص السمع و البصر بالذکر لما جری من ذکرهما فی الآیتین فقال «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ» أذهبهما من المنافقین عقوبة لهم علی نفاقهم و کفرهم و هذا وعید لهم بالعقاب کما قال فی الآیة الأولی «وَ اللَّهُ مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ» و قوله «بِسَمْعِهِمْ» مصدر یدل علی الجمع أو واحد موضوع للجمع کقول الشاعر:

کلوا فی بعض بطنکم تعیشوا

فإن زمانکم زمن خمص

أی بطونکم و المعنی و لو شاء الله لأظهر علی کفرهم فأهلکهم و دمر علیهم لأنه علی کل شی ء قدیر و هو مبالغة القادر و قیل إن قوله سبحانه «إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ» عام فهو قادر علی الأشیاء کلها علی ثلاثة أوجه علی المعدومات بأن یوجدها و علی الموجودات بأن یفنیها و علی مقدور غیره بأن یقدر علیه و یمنع منه و قیل هو خاص فی مقدوراته دون مقدور غیره فإن مقدورا واحدا بین قادرین لا یمکن أن یکون لأنه یؤدی إلی أن یکون الشی ء الواحد موجودا معدوما و لفظة کل قد یستعمل علی غیر عموم نحو قوله تعالی «تُدَمِّرُ کُلَّ شَیْ ءٍ بِأَمْرِ رَبِّها».

البقرة (2): آیة 21

اشارة

یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (21)

اللغة

الخلق أ علی تقدیر و خلق السموات فعلها علی تقدیر ما تدعو إلیه الحکمة من غیر زیادة و نقصان و الخلق الطبع و الخلیقة الطبیعة و الخلاق النصیب.

الإعراب

یا حرف النداء و أی اسم مبهم یقع علی أجناس کثیرة لأنه إنما یتم بأن

ص: 69

یوصف و صفته تکون باسم الجنس لأنه لما کان لا یتم إلا بصفة و هی لفظة دالة علی ما دل أی علیه مخصصة له و کان التخصیص فی الإشارة یقع بالجنس ثم بالوصف وصف بأسماء الأجناس کالناس فی قوله «یا أَیُّهَا النَّاسُ» فأی منادی مفرد معرفة مبنی لأنه وقع موقع حرف الخطاب و هو الکاف و إنما بنی علی الحرکة مع أن الأصل فی البناء السکون لیعلم أنه لیس بعریق فی البناء و البناء عارض فیه و إنما حرک بالضم لأنه کان فی أصله التنوین فلما سقط التنوین فی البناء أشبه قبل و بعد الذی قطع عنه الغایة فارتفع و قد ذکر فیه وجوه آخر توجد فی مظانها و الناس مرفوع لأنه صفة لأی فتبعه علی حرکة لفظه و لا یجوز هنا النصب و إن کانت الأسماء المنادیات المفردة المعرفة یجوز فی صفاتها النصب و الرفع لأن هنا الصفة هو المنادی فی الحقیقة و أی وصلة إلیه و یدل علی ذلک لزوم ها و هو حرف التنبیه قبل الناس و بنائها و امتناعهم من حذفها فصار ذلک کالإیذان باستئناف نداء و العلم لأن لا یجوز الاقتصار علی المنادی قبله کما جاز فی سائر المنادیات و أجاز المازنی فی یا أیها الرجل النصب و ذلک فاسد لما ذکرناه و لأنه لا مجاز لذلک فی کلام العرب و لم یرو عنها غیر الرفع و «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» فی موضع نصب لأنه عطف علی الکاف و المیم فی قوله «خَلَقَکُمْ» و هو مفعول به و من قبلکم صلة الذین و لعل حرف ناصب من أخوات إن و قد ذکرنا القول فی مشابهة الفعل و عمله النصب و الرفع فیما تقدم و کذلک حکم لعل و شبه بالفعل أظهر لأن معناه الترجی و کم فی موضع نصب بکونه اسم لعل و تتقون جملة فی موضع الرفع بأنه خبره.

المعنی

هذا الخطاب متوجه إلی جمیع الناس مؤمنهم و کافرهم إلا من لیس بمکلف من الأطفال و المجانین و روی عن ابن عباس و الحسن أن ما فی القرآن من «یا أَیُّهَا النَّاسُ» فإنه نزل بمکة و ما فیه من «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»* فإنه نزل بالمدینة «اعْبُدُوا رَبَّکُمُ» أی تقربوا إلیه بفعل العبادة و عن ابن عباس أنه قال معناه وحدوه و قوله «الَّذِی خَلَقَکُمْ» أی أوجدکم بعد أن لم تکونوا موجودین و أوجد من تقدم زمانکم من الخلائق و البشر بین سبحانه نعمه علیهم و علی آبائهم لأن نعمه علیهم لا تتم إلا بنعمه علی آبائهم «لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» أی خلقکم لتتقوه و تعبدوه کقوله تعالی «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ» و قیل معناه اعبدوه لتتقوا و قیل معناه لعلکم تتقون الحرمات بینکم و تکفون عما حرم الله و هذا کما یقول القائل اقبل قولی لعلک ترشد فلیس أنه من ذلک علی شک و إنما

ص: 70

یرید أقبله ترشد و إنما أدخل الکلام لعل ترقیقا للموعظة و تقریبا لها من قلب الموعوظ و یقول القائل لأجیره اعمل لعلک تأخذ الأجرة و لیس یرید بذلک الشک و إنما یرید لتأخذ أجرتک و مثله قول الشاعر:

و قلتم لنا کفوا الحروب لعلنا

نکف و وثقتم لنا کل موثق

فلما کففنا الحرب کانت عهودکم

کلمح سراب فی الملأ متألق

أراد قلتم لنا کفوا لنکف لأنه لو کان شاکا لما قال وثقتم کل موثق و قال سیبویه إنما وردت لفظة لعل علی أنه ترج للمخاطبین کما قال «فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی» و أراد بذلک الإبهام علی موسی و هارون فکأنه قال اذهبا أنتما علی رجائکما و طمعکما و الله عز و جل من وراء ذلک و عالم بما یؤول إلیه أمر فرعون و قیل فائدة إیراد لفظة لعل هی أن لا یحل العبد أبدا محل الآمن المدل بعمله بل یزداد حالا بعد حال حرصا علی العمل و حذرا من ترکه و أکثر ما جاءت لفظة لعل و غیرها من معانی الشک فیما یتعلق بالآخرة فی دار الدنیا فإذا ذکرت الآخرة مفردة جاء الیقین و قیل معناه لعلکم توقون النار فی ظنکم و رجائکم و أجری لعل علی عباده دون نفسه و هذا قریب مما قاله سیبویه.

البقرة (2): آیة 22

اشارة

الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (22)

القراءة

أدغم جماعة من القراء قوله «جَعَلَ لَکُمُ» فقالوا جعلکم و الباقون یظهرون.

الإعراب

فمن أدغم فلاجتماع حرفین من جنس واحد و کثرة الحرکات و من أظهر و علیه أکثر القراء فلأنهما منفصلان من کلمتین و فی الإدغام و اختلاف القراء فیه و الاحتجاجات لهم کلام کثیر خارج عن الغرض بعلوم تفسیر القرآن فمن أراد ذلک فلیطلبه من الکتب المؤلفة فیه.

اللغة

الجعل و الخلق و الإحداث نظائر و الأرض هی المعروفة و الأرض قوائم الدابة و منه قول الشاعر:

ص: 71

و أحمر کالدیباج أما سماؤه

فریا و أما أرضه فمحول

و الأرض الرعدة و فی کلام ابن عباس أ زلزلت الأرض أم بی أرض و الفراش و البساط و المهاد نظائر و سمی السماء سماء لعلوها علی الأرض و کل شی ء کان فوق شی ء فهو لما تحته سماء و سما فلان لفلان إذا قصد نحوه عالیا علیه قال الفرزدق:

سمونا لنجران الیمان و أهله

و نجران أرض لم تدیث مقاوله

قال الزجاج کل ما علا الأرض فهو بناء و الماء أصله موه و جمعه أمواه و تصغیره مویه و أنزل من السماء أی من ناحیة السماء قال الشاعر:

(أ منک البرق أرقبه فهاجا)

أی من ناحیتک و الند المثل و العدل قال حسان بن ثابت:

أ تهجوه و لست له بند

فشرکما لخیرکما الفداء

و قال جریر:

أ تیما تجعلون إلی ندا

و ما تیم لذی حسب ندید

و قیل الند الضد.

المعنی

معنی هذه الآیة یتعلق بما قبلها لأنه تعالی أمرهم بعبادته و الاعتراف بنعمته ثم عدد لهم صنوف نعمه لیستدلوا بذلک علی وجوب عبادته فإن العبادة إنما تجب لأجل النعم المخصوصة فقال سبحانه: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً» أی بساطا یمکنکم أن تستقروا علیها و تفترشوها و تتصرفوا فیها و ذلک لا یمکن إلا بأن تکون مبسوطة ساکنة دائمة السکون «وَ السَّماءَ بِناءً» أی سقفا مرفوعا مبنیا «وَ أَنْزَلَ مِنَ» نحو «السَّماءَ» أی من السحاب «ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ» أی بالماء «مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ» أی عطاء لکم و ملکا لکم و غذاء لکم و هذا تنبیه علی أنه هو الذی خلقهم و الذی رزقهم دون من جعلوه ندا له من الأوثان ثم زجرهم عن أن یجعلوا له ندا مع علمهم بأن ذلک کما أخبرهم به بقوله «فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً» و قوله «أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» یحتمل وجوها (أحدها) أن یرید أنکم تعلمون أن الأصنام التی تعبدونها لم تنعم علیکم بهذه النعم التی عددناها و لا بأمثالها و أنها لا تضر و لا تنفع (و ثانیها) أن یرید أنکم تعقلون و تمیزون و من کان بهذه الصفة فقد استوفی شرائط التکلیف و لزمته الحجة و ضاق عذره فی التخلف عن النظر و إصابة الحق (و ثالثها) ما قاله مجاهد و غیره أن المراد بذلک أهل التوراة و الإنجیل

ص: 72

دون غیرهم أی تعلمون ذلک فی الکتابین و قال الشریف الأجل المرتضی قدس الله روحه استدل أبو علی الجبائی بقوله تعالی: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً» و فی آیة أخری «بِساطاً» علی بطلان ما یقوله المنجمون من أن الأرض کرویة الشکل قال و هذا القدر لا یدل لأنه یکفی من النعمة علینا أن یکون فی الأرض بسائط و مواضع مفروشة و مسطوحة و لیس یجب أن یکون جمیعها کذلک و معلوم ضرورة أن جمیع الأرض لیس مسطوحا مبسوطا و إن کان مواضع التصرف فیها بهذه الصفة و المنجمون لا یدفعون أن یکون فی الأرض سطوح یتصرف فیها و یستقر علیها و إنما یذهبون إلی أن جملتها کرویة الشکل.

البقرة (2): آیة 23

اشارة

وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (23)

اللغة

إن دخلت هاهنا لغیر شک لأن الله تعالی علم أنهم مرتابون و لکن هذا علی عادة العرب فی خطابهم کقولهم إن کنت إنسانا فافعل کذا و إن کنت ابنی فأطعنی و إن کان کونه إنسانا و ابنا معلوما و إنما خاطبهم الله تعالی علی عادتهم فی الخطاب و الریب الشک مع تهمة و العبد المملوک من جنس ما یعقل و نقیضه الحر من التعبید و هو التذلیل لأن العبد یذل لمولاه و العبودیة من أحکام الشرع لأنه بمنزلة ذبح الحیوان و یستحق علیها العوض و لیست بعقوبة و لذلک یسترق المؤمن و الصبی و السورة غیر مهموزة مأخوذة من سورة البناء و کل منزلة رفیعة فهی سورة و منه قول النابغة:

أ لم تر أن الله أعطاک سورة

تری کل ملک دونها یتذبذب

هذا قول أبی عبیدة و ابن الأعرابی فی تفسیر السورة فکل سورة من القرآن بمنزلة درجة رفیعة و منزل عال رفیع یرتفع القارئ منها إلی منزلة أخری إلی أن یستکمل القرآن و قیل السورة مهموزة و المراد بها القطعة من القرآن انفصلت عما سواها و أبقیت و سؤر کل شی ء بقیته و أسأرت فی الإناء أبقیت فیه قال الأعشی یصف امرأة:

فبانت و قد أسأرت فی الفؤاد

صدعا علی نأیها مستطیرا

الإعراب

إن حرف شرط تجزم الفعل المضارع و تدخل علی الفعل الماضی فتصرفه إلی معنی الاستقبال و لا بد للشرط من جزاء و هما جملتان ربطت إحداهما بالأخری

ص: 73

نحو إن تفعل أفعل فقولک إن تفعل شرط و هو مجزوم بإن و قولک أفعل جزاء و هو مجزوم بالشرط لا بإن وحدها و لا بالفعل فإن کان الجزاء جملة من فعل و فاعل کان مجزوما و إن کان جملة من مبتدإ و خبر فلا بد من الفاء و کانت الجملة فی موضع الجزم فقوله «کُنْتُمْ» فی موضع الجزم بإن و قوله «فَأْتُوا بِسُورَةٍ» ائتوا مبنی علی الوقف لأنه أمر المخاطبین و الواو فاعل و الفاء و ما بعده فی موضع جزم بأنه جزاء و ما قبل الفاء لا یعمل فیما بعده و من یقع علی أربعة أوجه (أحدها) أن یکون بمعنی ابتداء الشی ء من مکان ما کقولک خرجت من البصرة. (و ثانیها) بمعنی التبعیض کقولک أخذت من الطعام قفیزا (و ثالثها) بمعنی التبیین کقوله تعالی: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ» و هی فی التبیین تخصص الجملة التی قبلها کما أنها فی التبعیض تخصص الجملة التی بعدها (و رابعها) أن تقع مزیدة نحو ما جاءنی من رجل فإذا قد عرفت هذا فقوله تعالی: «مِنْ مِثْلِهِ» قال بعضهم أن من بمعنی التبعیض و تقدیره فأتوا ببعض ما هو مثل له و هو سورة و قیل هو لتبیین الصفة و قیل أن من مزیدة لقوله فی موضع آخر «بِسُورَةٍ مِثْلِهِ» أی مثل هذا القرآن و تعود الهاء فی مثله إلی ما من قوله «مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا» فی الأقوال الثلاثة و قیل أن من بمعنی ابتداء الغایة و الهاء من مثله یعود إلی عبدنا فیکون معناه بسورة من رجل مثله و الأول أقوی لما نذکره بعد.

المعنی

لما احتج الله تعالی للتوحید عقبه من الاحتجاج للنبوة بما قطع عذرهم فقال «وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ» من صدق هذا الکتاب الذی أنزلنا علی محمد صلی الله علیه و آله و قلتم لا ندری هل هو من عند الله أم لا «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» أی من مثل القرآن و علی قول من یقول الضمیر فی مثله عائد إلی عبدنا فالمعنی فأتوا بسورة من بشر أمی مثله لا یحسن الخط و الکتابة و لا یدری الکتب و الصحیح هو الأول لقوله تعالی فی سورة أخری: «فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ» و قوله «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ» و قوله «لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ» یعنی فأتوا بسورة مثل ما أتی به محمد فی الإعجاز من حسن النظم و جزالة اللفظ و الفصاحة التی اختصت به و الإخبار عما کان و عما یکون دون تعلم الکتب و دراسة الأخبار و قوله: «وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ» قال ابن عباس یعنی أعوانکم و أنصارکم الذین یظاهرونکم علی تکذیبکم و سمی أعوانهم شهداء لأنهم یشاهدونهم عند المعاونة و الشهید یکون بمعنی المشاهد کالجلیس و الأکیل و یسمی الشاهد علی الشی ء لغیره بما یحقق دعواه بأنه شهید أیضا و قوله «مِنْ دُونِ اللَّهِ»

ص: 74

أی من غیر الله کما یقال ما دون الله مخلوق یرید و ادعوا من اتخذتموهم معاونین من غیر الله «إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» فی أن هذا الکتاب یقوله محمد من نفسه و قال الفراء أراد و ادعوا آلهتکم و قال مجاهد و ابن جریج أراد قوما یشهدون لکم بذلک ممن یقبل قولهم و قول ابن عباس أقوی لأن معناه استنصروا أعوانکم علی أن یأتوا بمثله لأن الدعاء بمعنی الاستعانة کما قال الشاعر:

فلما التقت فرساننا و رجالنا

دعوا یا لکعب و اعتزینا لعامر

و قال آخر:

و قبلک رب خصم قد تمالوا

علی فما جزعت و لا دعوت

و أما قول مجاهد فلا وجه له لأن الشاهدین لا یخلو إما أن یکونوا مؤمنین أو کفارا فالمؤمنون لا یکونون شهداء للکفار و الکفار لا بد أن یسارعوا إلی إبطال الحق أو تحقیق الباطل إذا دعوا إلیه فمن أی الفریقین یکون شهداؤهم و لکن ینبغی أن یجری ذلک مجری قوله تعالی: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» و قال قوم أن هذا الوجه جائز أیضا صحته لأن العقلاء لا یجوز أن یحملوا نفوسهم علی الشهادة بما یفتضحون به فی کلام أنه مثل القرآن و لا یکون مثله کما لا یجوز أن یحملوا نفوسهم علی أن یعارضوا ما لیس بمعارض علی الحقیقة و هذه الآیة تدل علی صحة نبوة نبینا محمد صلی الله علیه و آله و أن الله تعالی تحدی بالقرآن و ببعضه و وجه الاستدلال بها أنه تعالی خاطب قوما عقلاء فصحاء قد بلغوا الغایة القصوی من الفصاحة و تسنموا الذروة العلیا من البلاغة فأنزل إلیهم کلاما من جنس کلامهم و تحداهم بالإتیان بمثله أو ببعضه بقوله: «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ» و «بِسُورَةٍ مِثْلِهِ» و جعل عجزهم عن ذلک حجة علیهم و دلالة علی صدق رسوله صلی الله علیه و آله و هم أهل الحمیة و الأنفة فبذلوا أموالهم و نفوسهم فی إطفاء أمره و لم یتکلفوا فی معارضة القرآن بسورة و لا خطبة فعلمنا أن المعارضة کانت متعذرة علیهم فدل ذلک علی أن القرآن معجز دال علی صحة نبوته.

البقرة (2): آیة 24

اشارة

فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ (24)

ص: 75

الإعراب

إن حرف شرط و لم حرف یدخل علی الفعل المضارع فینفیه و یجعله بمعنی الماضی و یعمل فیه الجزم و تفعلوا فعل و فاعل و هو مجزوم بلم و علامة الجزم فیه سقوط النون و «لَمْ تَفْعَلُوا» فی موضع جزم أیضا بأن و لن حرف یدخل علی الفعل المضارع فیخصه بالاستقبال و ینفیه و یعمل فیه النصب و علامة النصب فی تفعلوا سقوط النون أیضا و قال سیبویه فی لن زعم الخلیل أنها لا أن و لکنهم حذفوا لکثرته فی کلامهم کما قالوا ویلمه و جعلت بمنزلة حرف واحد کما جعلوا هلا بمنزلة حرف واحد و إنما هی هل و لا قال و هذا لیس بجید لأنه لو کان کذلک لم یجز زیدا لن أضرب و أقول أن معنی هذا القول هو أنه لو کان أصل لن لا أن و ما بعد أن یکون صلة لها و لا یجوز تقدیم معمول ما فی الصلة علی الموصول فکان یجب أن لا یجوز تقدیم زیدا فی قولک لن أضرب زیدا علی لن کما لم یجز تقدیمه علی أن فلا تقول زیدا أن أضرب و زیدا لا أن أضرب و لا خلاف بین النحویین فی جواز التقدیم هناک و قوله «وَ لَنْ تَفْعَلُوا» لا موضع له من الإعراب لأنه اعتراض وقع بین الشرط و الجزاء کما یقع بین المبتدأ و الخبر فی قولک زید فافهم ما أقول لک عالم و الاعتراض غیر واقع موقع المفرد فیکون له موضع إعراب.

المعنی

«فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا» أی فإن لم تأتوا بسورة من مثله و قد تظاهرتم أنتم و شرکاؤکم علیه و أعوانکم و تبین لکم عجزکم و عجز جمیع الخلق عنه و علمتم أنه من عندی فلا تقیموا علی التکذیب به و معنی «وَ لَنْ تَفْعَلُوا» أی و لن تأتوا بسورة مثله أبدا لأن لن تنفی علی التأبید فی المستقبل و فیه دلالة علی صحة نبوة نبینا محمد صلی الله علیه و آله لأنه یتضمن الإخبار عن حالهم فی مستقبل الأوقات بأنهم لا یأتون بمثله فوافق المخبر عنه الخبر و قوله: «فَاتَّقُوا النَّارَ» أی فاحذروا أن تصلوا النار بتکذیبکم و إنما جاز أن یکون قوله «فَاتَّقُوا النَّارَ» جواب الشرط مع لزوم اتقاء النار کیف تصرفت الحال لأنه لا یلزمهم الاتقاء إلا بعد التصدیق بالنبوة و لا یصح العلم بالنبوة إلا بعد قیام المعجزة فکأنه قال:

«فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا» فقد قامت الحجة و وجب اتقاء «النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا» أی حطبها «النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ» و هی جمع حجر و قیل أنها حجارة الکبریت لأنها أحر شی ء إذا أحمیت عن ابن مسعود و ابن عباس و الظاهر أن الناس و الحجارة وقود النار أی حطبها یرید بها أصنامهم المنحوتة من الحجارة کقوله تعالی: «إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ

ص: 76

حَصَبُ جَهَنَّمَ» و قیل ذکر الحجارة دلیل علی عظم تلک النار لأنها لا تأکل الحجارة ألا و هی فی غایة الفظاعة و الهول و قیل معناه أن أجسادهم تبقی علی النار بقاء الحجارة التی توقد بها النار بتبقیة الله إیاها و یؤید ذلک قوله «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ» الآیة و قیل معناه أنهم یعذبون بالحجارة المحمیة بالنار و قوله تعالی: «أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ» معناه خلقت و هیئت للکافرین لأنهم الذین یخلدون فیها و لأنهم أکثر أهل النار فأضیفت إلیهم و قیل إنما خص النار بکونها معدة للکافرین و إن کانت معدة للفاسقین أیضا لأنه یرید بذلک نارا مخصوصة لا یدخلها غیرهم کما قال: «إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ» و هذه الآیة تدل علی بطلان قول من حرم النظر و الحجاج العقلی لأن الله عز اسمه احتج علی الکفار بما ذکره فی هذه الآیة و ألزمهم به تصدیق نبیه علیه السلام و قررهم بأن القرآن کلامه إذ قال إن کان هذا القرآن کلام محمد فأتوا بسورة من مثله لأنه لو کان کلام البشر لتهیأ لکم مع تقدمکم فی البلاغة و الفصاحة الإتیان بمثله أو بسورة منه مع قوة دواعیکم إلیه فإذا لم یتأت لکم ذلک فاعلموا بعقولکم أنه کلام الله تعالی و هذا هو المراد بالاحتجاج العقلی و استدل بقوله «أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ» علی أن النار مخلوقة الآن لأن المعد لا یکون إلا موجودا و کذلک الجنة بقوله «أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ» و الفائدة فی ذلک أنا و إن لم نشاهدهما فإن الملائکة یشاهدونهما و هم من أهل التکلیف و الاستدلال فیعرفون ثواب الله للمتقین و عقابه للکافرین.

البقرة (2): آیة 25

اشارة

وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً وَ لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فِیها خالِدُونَ (25)

اللغة

البشارة هی الإخبار بما یسر المخبر به إذا کان سابقا لکل خبر سواه لأن الثانی لا یسمی بشارة و قد قیل للإخبار بما یغم أیضا بشارة کقوله تعالی: «فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ» و ذلک علی سبیل التوسع و هی مأخوذة من البشرة و هی ظاهر الجلد لتغیرها

ص: 77

بأول خبر و تباشیر الصبح أوله و الجنات جمع الجنة و هی البستان و المراد بذلک الجنة ما فی الجنة من أشجارها و ثمارها دون أرضها فلذلک قال «تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» لأن من المعلوم أنه أراد الخبر عن ماء أنهارها بأنه جار تحت الأشجار لأن الماء إذا کانت تحت الأرض فلا حظ فیها للعیون علی أنه روی عن مسروق أن أنهار الجنة جاریة فی غیر أخادید رواه عنه أبو عبیدة و غیره و أصلها من الجن و هو الستر و منه الجن لتسترها عن عیون الناس و الجنون لأنه یستر العقل و الجنة لأنها تستر البدن و الجنین لتستره بالرحم قال المفضل البستان إذا کان فیه الکرم فهو فردوس سواء کان فیه شجر غیره أو لم یکن و الجنة کل بستان فیه نخل و إن لم یکن فیه غیره و الأزواج جمع زوج و الزوج یقع علی الرجل و المرأة و یقال للمرأة زوجة أیضا و زوج کل شی ء شکله و الخلود الدوام و البقاء.

الإعراب

موضع أن مع اسمه و خبره نصب معناه بشر المؤمنین بأن لهم جنات فلما سقطت الباء أفضی الفعل إلی أن فنصبه و علی قول الخلیل یکون أن فی موضع جر و إن سقطت الباء و جنات منصوب بأنه اسم أن و لهم الجار و المجرور فی موضع خبره و التاء تاء جماعة المؤنث تکون فی حال النصب و الجر علی صورة واحدة کما أن یاء جماعة الذکور فی الزیدین و نحوه یکون فی حال النصب و الجر علی صورة واحدة و قوله «تَجْرِی» مع ما اتصل به جملة منصوبة الموضع بکونها صفة لجنات و کلما ضم کل إلی ما الجزاء فصارا أداة للتکرار و هو منصوب علی الظرف و العامل فیه رزقوا منها من ثمرة من مزیدة أی ثمرة و قال علی بن عیسی هی بمعنی التبعیض لأنهم یرزقون بعض الثمرات فی کل وقت و یجوز أن یکون بمعنی تبیین الصفة و هو أن یبین الرزق من أی جنس هو و من قبل تقدیره أی من قبل هذا الزمان أو هذا الوقت فحذف المضاف إلیه منه لفظا مع أن الإضافة مرادة معنی فبنی لأجل مشابهته الحرف و إنما بنی علی الحرکة لیدل علی تمکنه فی الأصل و إنما خص بالضم لأن إعرابه عند الإضافة کان بالفتح أو الجر نحو من قبلک و قبلک لکونه ظرفا فبنی علی حرکة لم تکن تدخلها فی الإعراب و هی الضمة و موضعه نصب علی الظرف و متشابها نصب علی الحال و أزواج رفع أما بالابتداء أو بالظرف.

المعنی

قرن الله تعالی الوعد فی هذه الآیة بالوعید فیما قبلها لیحصل الترغیب و الترهیب فقال «وَ بَشِّرِ» أی أخبر بما یسر «الَّذِینَ آمَنُوا» أی صدقوا «وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» فیما بینهم و بین ربهم عن ابن عباس ب «أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا»

ص: 78

أی من تحت أشجارها و مساکنها «الْأَنْهارُ» و النهر لا یجری و إنما یجری الماء فیه و یستعمل الجری فیه توسعا لأنه موضع الجری و قوله: «کُلَّما رُزِقُوا مِنْها» أی من الجنات و المعنی من أشجارها و تقدیره کلما رزقوا من أشجار البساتین التی أعدها الله للمؤمنین «مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً» أی أعطوا من ثمارها عطاء و أطعموا منها طعاما لأن الرزق عبارة عما یصح الانتفاع به و لا یکون لأحد المنع منه «قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ» فیه وجوه (أحدها) أن ثمار الجنة إذا جنیت من أشجارها عاد مکانها مثلها فیشتبه علیهم فیقولون هذا الذی رزقنا من قبل هذا قول أبی عبیدة و یحیی بن کثیر (و ثانیها) أن معناه هذا الذی رزقنا من قبل فی الدنیا عن ابن عباس و ابن مسعود و قیل هذا الذی وعدنا به فی الدنیا (و ثالثها) معناه هذا الذی رزقناه من قبل فی الجنة أی کالذی رزقنا و هم یعلمون أنه غیره و لکنهم شبهوه به فی طعمه و لونه و ریحه و طیبه و جودته عن الحسن و واصل قال الشیخ أبو جعفر رحمه الله و أقوی الأقوال قول ابن عباس لأنه تعالی قال: «کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ» فعم و لم یخص فأول ما أتوا به لا یتقدر فیه هذا القول إلا بأن یکون إشارة إلی ما تقدم رزقه فی الدنیا و یکون التقدیر هذا مثل الذی رزقناه فی الدنیا لأن ما رزقوه فی الدنیا قد عدم فأقام المضاف إلیه مقام المضاف کما أن القائل إذا قال لغیره أعددت لک طعاما و وصفه له یحسن أن یقول هذا طعامی فی منزلی یرید مثله و من جنسه و قوله «وَ أُتُوا بِهِ» أی جیئوا به و لیس معناه أعطوه و قوله «مُتَشابِهاً» فیه وجوه (أحدها) أنه أراد متشابها فی اللون مختلفا فی الطعم عن ابن عباس و مجاهد (و ثانیها) أن کلها متشابه فی الجودة خیار لا رذل فیه عن الحسن و قتادة و اختاره الأخفش قال و هذا کما یقول القائل و قد جی ء بأشیاء فاضلة فاشتبهت علیه فی الفضل لا أدری ما اختار منها کلها عندی فاضل کقول الشاعر:

من تلق منهم تقل لاقیت سیدهم

مثل النجوم التی یسری بها الساری

یعنی أنهم قد تساووا فی الفضل (و ثالثها) أنه یشبه ثمر الدنیا غیر أن ثمر الجنة أطیب عن عکرمة (و رابعها) أنه یشبه بعضه بعضا فی اللذة و جمیع الصفات عن أبی مسلم (و خامسها) أن التشابه من حیث الموافقة فالخادم یوافق المسکن و المسکن یوافق الفرش و کذلک جمیع ما یلیق به و قوله «وَ لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ» قیل هن الحور العین و قیل هن

ص: 79

من نساء الدنیا قال الحسن هن عجائزکم الغمص الرمص العمش طهرن من قذرات الدنیا «مُطَهَّرَةٌ» قیل فی الأبدان و الأخلاق و الأعمال فلا یحضن و لا یلدن و لا یتغوطن و لا یبلن قد طهرن من الأقذار و الآثام و هو قول جماعة المفسرین «وَ هُمْ فِیها» أی فی الجنة «خالِدُونَ» یعنی دائمون یبقون بقاء الله لا انقطاع لذلک و لا نفاد لأن النعمة تتم بالخلود و البقاء کما تنتقص بالزوال و الفناء و الخلود هو الدوام من وقت مبتدإ و لهذا لا یقال لله تعالی خالد.

البقرة (2): آیة 26

اشارة

إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا فَیَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ (26)

القراءة

یستحیی بیائین و روی عن ابن کثیر یستحی بیاء واحدة و وجه هذه القراءة أنه استثقل اجتماع الیائین فحذف إحداهما و هی لغة بنی تمیم.

اللغة

الاستحیاء من الحیاء و نقیضه القحة. و الضرب یقع علی جمیع الأعمال إلا قلیلا یقال ضرب فی التجارة و ضرب فی الأرض و ضرب فی سبیل الله و ضرب بیده إلی کذا و ضرب فلان علی ید فلان إذا أفسد علیه أمرا أخذ فیه و ضرب الأمثال إنما هو جعلها لتسیر فی البلاد یقال ضربت القول مثلا و أرسلته مثلا و ما أشبه ذلک و البعوض القرقس و هو صغار البق الواحدة بعوضة و المثل و المثل کالشبه و الشبه قال کعب بن زهیر:

کانت مواعید عرقوب لنا مثلا

و ما مواعیده إلا الأباطیل

و الفسق و الفسوق الترک لأمر الله و قال الفراء الفسق الخروج عن الطاعة تقول العرب فسقت الرطبة عن قشرها إذا خرجت و لذلک سمیت الفأرة فویسقة لخروجها من جحرها.

الإعراب

ما فی قوله «ما بَعُوضَةً» بالنصب فیه وجوه (أحدها) أن تکون ما

ص: 80

مزیدة و معناها التوکید کما فی قوله «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ» و تقدیره أن الله لا یستحی أن یضرب بعوضة مثلا أو مثلا بعوضة فیکون بعوضة مفعولا ثانیا لیضرب (و ثانیها) أن یکون ما نکرة مفسرة ببعوضة کما یکون نکرة موصوفة فی قوله تعالی: «هذا ما لَدَیَّ عَتِیدٌ» فیکون تقدیره لا یستحیی أن یضرب مثلا شیئا من الأشیاء بعوضة فتکون بعوضة بدلا من شیئا (و ثالثها) ما یحکی عن الفراء أن معناه ما بین بعوضة إلی ما فوقها کما یقال مطرنا ما زبالة إلی التعلبیة و له عشرون ما ناقة فجملا و هی أحسن الناس ما قرنا فقدما یعنون ما بین فی جمیع ذلک و الاختیار عند البصریین الوجه الأول و إنما اختیر هذا الوجه لأن ضرب هاهنا بمعنی جعل فجاز أن یتعدی إلی مفعولین و یدخل علی المبتدأ و الخبر و فی التنزیل ما یدل علیه و هو قوله تعالی: «إِنَّما مَثَلُ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ» فمثل الحیاة مبتدأ و کماء خبره و فی موضع آخر وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ فدخل اضرب علی المبتدأ و الخبر فصار بمنزلة قولک ظننت زیدا کعمرو و یجوز فی الإعراب الرفع فی بعوضة و إن لم تجز القراءة به و فیه وجهان (أحدهما) أن یکون خبرا لمبتدء محذوف فی صلة ما فکأنه قال الذی هو بعوضة کقراءة من قرأ تماما علی الذی أحسن بالرفع و هذا عند سیبویه ضعیف و هو فی الذی أقوی لأن الذی أطول و لیس للذی مذهب غیر الأسماء. (و الثانی) علی الجواب کأنه لما قیل «إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ما» قیل ما هو فقیل «بَعُوضَةً» أی بعوضة کما تقول مررت برجل زید أی هو زید فتکون ما علی هذا الوجه نکرة مجردة من الصفة و الصلة و قوله «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا» لغة العرب جمیعا بالتشدید و کثیر من بنی تمیم یقولون أیما فلان فیفعل کذا و أنشد بعضهم:

مبتلة هیفاء أیما وشاحها

فیجری و أیما الحجل منها فلا یجری

و هی کلمة تجی ء فی شیئین أو أشیاء یفصل القول بینهما کقولک أما زید فمحسن و أما عمرو فمسی ء فزید مبتدأ و محسن خبره و فیها معنی الشرط و الجزاء و تقدیره مهما یکن من شی ء فزید محسن ثم أقیم أما مقام الشرط فیحصل أما فزید محسن ثم أخر الفاء إلی الخبر لإصلاح اللفظ و لکراهة أن تقع الفاء التی للتعقیب فی أول الکلام فقوله «الَّذِینَ آمَنُوا» علی هذا یکون مبتدأ و یعلمون خبره و کذلک «الَّذِینَ کَفَرُوا» مبتدأ و یقولون خبره و قوله «ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا» ما استفهام و هو اسم فی موضع الرفع بالابتداء و ذا بمعنی الذی و صلته ما بعده و هو فی موضع رفع بأنه خبر المبتدأ تقدیره أی شی ء الذی أراد

ص: 81

الله فعلی هذا یکون الجواب رفعا کقولک البیان لحال الذی ضرب له المثل و یحتمل أن یکون ما و ذا بمنزلة اسم واحد تقدیره أی شی ء أراد الله فیکون فی موضع نصب بأنه مفعول أراد فعلی هذا یکون الجواب نصبا کقولک البیان لحال من ضرب له المثل و مثال الأول قوله تعالی: «ما ذا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قالُوا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ» و مثال الثانی قوله «ما ذا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قالُوا خَیْراً» و مثلا منصوب علی الحال و قیل علی القطع و قیل علی التفسیر.

النزول

روی عن ابن مسعود و ابن عباس أن الله تعالی لما ضرب المثلین قبل هذه الآیة للمنافقین یعنی قوله «مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً» و قوله «أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ» قال المنافقون الله أعلی و أجل من أن یضرب هذه الأمثال فأنزل الله تعالی هذه الآیة و روی عن قتادة و الحسن لما ضرب المثل بالذباب و العنکبوت تکلم فیه قوم من المشرکین و عابوا ذکره فأنزل الله هذه الآیة.

المعنی

«إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی» أی لا یدع و قیل لا یمتنع لأن أحدنا إذا استحیی من شی ء ترکه و امتنع منه و معناه أن الله لا یدع ضرب المثل بالأشیاء الحقیرة لحقارتها إذا رأی الصلاح فی ضرب المثل بها و قیل معناه هو أن الذی یستحیی منه ما یکون قبیحا فی نفسه و یکون لفاعله عیب فی فعله فأخبر الله تعالی أن ضرب المثل لیس بقبیح و لا عیب حتی یستحیی منه و قیل معناه أنه لا یخشی أن یضرب مثلا کما قال «وَ تَخْشَی النَّاسَ وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ» أی تستحیی الناس و الله أحق أن تستحییه فالاستحیاء بمعنی الخشیة هنا کما أن الخشیة بمعنی الاستحیاء هناک و أصل الاستحیاء الانقباض عن الشی ء و الامتناع منه خوفا من مواقعة القبیح و قال علی بن عیسی معناه أنه لیس فی ضرب المثل بالحقیر للحقیر عیب یستحیی منه فکأنه قال لا یحل ضرب المثل بالبعوض محل ما یستحیی منه فوضع قوله «إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی» موضعه و قوله «ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها» أی ما هو أعظم منها عن قتادة و ابن جریج و قیل فما فوقها فی الصغر و القلة لأن الغرض هاهنا الصغر و قال الربیع بن أنس أن البعوضة تحیی ما جاعت فإذا سمنت ماتت فکذلک القوم الذین ضرب لهم هذا المثل إذا امتلئوا من الدنیا ریا أخذهم الله عند ذلک ثم تلا «حَتَّی إِذا فَرِحُوا بِما أُوتُوا أَخَذْناهُمْ بَغْتَةً» و

روی عن الصادق علیه السلام أنه قال إنما ضرب الله المثل بالبعوضة لأن البعوضة علی صغر حجمها خلق الله فیها جمیع ما خلق فی الفیل مع کبره و زیادة عضوین آخرین فأراد الله تعالی أن ینبه بذلک المؤمنین علی لطیف خلقه و عجیب صنعه

و قد استشهد علی استحسان ضرب المثل بالشی ء الحقیر فی کلام العرب بقول الفرزدق:

ص: 82

ضربت علیک العنکبوت بنسجها

و قضی علیک به الکتاب المنزل

و بقوله أیضا

و هل شی ء یکون أذل بیتا

من الیربوع یحتفر الترابا

و قوله «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا» أی صدقوا محمدا و القرآن و قبلوا الإسلام «فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ» مدحهم الله تعالی بأنهم تدبروا حتی علموا أنه من ربهم و أن المثل وقع فی حقه «وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا» بالقرآن «فَیَقُولُونَ» أی فلإعراضهم عن طریق الاستدلال و إنکارهم الحق قالوا «ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا» أی ما ذا أراد الله بهذا المثل فحذف الألف و اللام و قوله «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً» فیه وجهان (أحدهما) حکی عن الفراء أنه قال أنه حکایة عمن قال ما ذا أراد الله بهذا مثلا یضل به کثیرا و یهدی به کثیرا أی یضل به قوم و یهتدی به قوم ثم قال الله تعالی «وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ» فبین تعالی أنه لا یضل إلا فاسقا ضالا و هذا وجه حسن و الآخر أنه کلامه تعالی ابتداء و کلاهما محتمل و إذا کان محمولا علی هذا فمعنی قوله «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً» إن الکفار یکذبون به و ینکرونه و یقولون لیس هو من عند الله فیضلون بسببه و إذا حصل الضلال بسببه أضیف إلیه و قوله «وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً» یعنی الذین آمنوا به و صدقوه و قالوا هذا فی موضعه فلما حصلت الهدایة بسببه أضیف إلیه فمعنی الإضلال علی هذا تشدید الامتحان الذی یکون عنده الضلال و ذلک بأن ضرب لهم الأمثال لأن المحنة إذا اشتدت علی الممتحن فضل عندها سمیت إضلالا و إذا سهلت فاهتدی سمیت هدایة فالمعنی إن الله تعالی یمتحن بهذه الأمثال عباده فیضل بها قوم کثیر و یهتدی بها قوم کثیر و مثله قوله «رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ» أی ضلوا عندها و هذا کما یقال للرجل إذا أدخل الفضة النار لینظر فسادها من صلاحها فظهر فسادها أفسدت فضتک و هو لم یفعل فیها الفساد و إنما یراد أن فسادها ظهر عند محنته و قریب من ذلک قولهم فلان أضل ناقته و لا یریدون أنه أراد أن یضل و إنما یریدون ضلت منه لا من غیره و قولهم أفسدت فلانة فلانا و أذهبت عقله و هی ربما لم تعرفه و لکن لما ذهب عقله و فسد من أجلها أضیف الفساد إلیها و قد یکون الإضلال بمعنی التخلیة علی جهة العقوبة و ترک المنع بالقهر و منع الألطاف التی یفعل بالمؤمنین جزاء علی إیمانهم و هذا کما یقال لمن لا یصلح سیفه أفسدت سیفک أرید به أنک لم تحدث فیه الإصلاح فی کل وقت

ص: 83

بالصقل و الإحداد و قد یکون الإضلال بمعنی التسمیة بالضلال و الحکم به کما یقال أضله إذا نسبه إلی الضلال و أکفره إذا نسبه إلی الکفر قال الکمیت:

فطائفة قد أکفرونی بحبکم

و طائفة قالوا مسی ء و مذنب

و قد یکون الإضلال بمعنی الإهلاک و العذاب و التدمیر و منه قوله تعالی «إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلی وُجُوهِهِمْ» و منه قوله تعالی «أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ» أی هلکنا و قوله «وَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ» أی لن یبطل سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ فعلی هذا یکون المعنی أن الله تعالی یهلک و یعذب بالکفر به کثیرا بأن یضلهم عن الثواب و طریق الجنة بسببه فیهلکوا و یهدی إلی الثواب و طریق الجنة بالإیمان به کثیرا عن أبی علی الجبائی و یدل علی ذلک قوله «وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ» لأنه لا یخلو من أن یکون أراد به العقوبة علی التکذیب کما قلناه أو یکون أراد به التحییر و التشکیک فإن أراد الحیرة فقد ذکر أنه لا یفعل إلا بالفاسق المتحیر الشاک فیجب أن لا تکون الحیرة المتقدمة التی بها صاروا فساقا من فعله إلا إذا وجدت حیرة قبلها أیضا و هذا یوجب وجود ما لا نهایة له من حیرة قبل حیرة لا إلی أول أو ثبوت إضلال لا إضلال قبله و إذا کان ذلک من فعله فقد أضل من لم یکن فاسقا و هو خلاف قوله «وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ» و علی هذا الوجه فیجوز أن یکون حکم الله تعالی علیهم بالکفر و براءته منهم و لعنته علیهم إهلاکا لهم و یکون إهلاکه إضلالا و کل ما فی القرآن من الإضلال المنسوب إلی الله تعالی فهو بمعنی ما ذکرناه من الوجوه و لا یجوز أن یضاف إلی الله تعالی الإضلال الذی أضافه إلی الشیطان و إلی فرعون و السامری بقوله وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلًّا کَثِیراً و قوله «وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ» و قوله «وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ» و هو أن یکون بمعنی التلبیس و التغلیط و التشکیک و الإیقاع فی الفساد و الضلال و غیر ذلک مما یؤدی إلی التظلیم و التجویز علی ما یذهب إلیه المجبرة تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

[فصل فی حقیقة الهدایة و الهدی]

و إذا قد ذکرنا أقسام الإضلال و ما یجوز إضافته إلی الله تعالی منها و ما لا یجوز

ص: 84

فلنذکر أقسام الهدایة التی هی ضده اعلم أن الهدایة فی القرآن تقع علی وجوه (أحدها) أن تکون بمعنی الدلالة و الإرشاد یقال هداه الطریق و للطریق و إلی الطریق إذا دله علیه و هذا الوجه عام لجمیع المکلفین فإن الله تعالی هدی کل مکلف إلی الحق بأن دله علیه و أرشده إلیه لأنه کلفه الوصول إلیه فلو لم یدله علیه لکان قد کلفه بما لا یطیق و یدل علیه قوله تعالی «وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدی» و قوله «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ» و قوله «أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ» و قوله «وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی» و قوله «وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» و قوله «وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ» و ما أشبه ذلک من الآیات (و ثانیها) أن یکون بمعنی زیادة الألطاف التی بها یثبت علی الهدی و منه قوله تعالی «وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً» أی شرح صدورهم و ثبتها (و ثالثها) أن یکون بمعنی الإثابة و منه قوله تعالی «یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمانِهِمْ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ» و قوله «وَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ» و الهدایة التی تکون بعد قتلهم هی إثابتهم لا محالة لأنه لیس بعد الموت تکلیف (و رابعها) الحکم بالهدایة کقوله تعالی «وَ مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ» و هذه الوجوه الثلاثة خاصة بالمؤمنین دون غیرهم لأنه تعالی إنما یثیب من یستحق الإثابة و هم المؤمنون و یزیدهم بإیمانهم و طاعاتهم ألطافا و یحکم لهم بالهدایة لذلک أیضا (و خامسها) أن تکون الهدایة بمعنی جعل الإنسان مهتدیا بأن یخلق الهدایة فیه کما یجعل الشی ء متحرکا بخلق الحرکة فیه و الله تعالی یفعل العلوم الضروریة فی القلوب فذلک هدایة منه تعالی و هذا الوجه أیضا عام لجمیع العقلاء کالوجه الأول فأما الهدایة التی کلف الله تعالی العباد فعلها کالإیمان به و بأنبیائه و غیر ذلک فإنها من فعل العباد و لذلک یستحقون علیها المدح و الثواب و إن کان الله سبحانه قد أنعم علیهم بدلالتهم علی ذلک و إرشادهم إلیه و دعائهم إلی فعله و تکلیفهم إیاه و أمرهم به فهو من هذا الوجه نعمة منه سبحانه علیهم و منة منه واصلة إلیهم و فضل منه و إحسان لدیهم فهو سبحانه مشکور علی ذلک محمود إذ فعل بتمکینه و ألطافه و ضروب تسهیلاته و معوناته

البقرة (2): آیة 27

اشارة

الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ (27)

ص: 85

اللغة

النقض نقیض الإبرام و العهد العقد و العهد الموثق و العهد الالتقاء و هو قریب العهد بکذا و عهد الله وصیته و أمره یقال عهد الخلیفة إلی فلان بکذا أی أمره و أوصاه به و منه قوله تعالی «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ» و المیثاق ما وقع التوثیق به کما أن المیقات ما وقع التوقیت به و یقال فلان ثقة یستوی فیه الواحد و الجمع و المذکر و المؤنث و یقال ثقات فی الرجال و النساء و القطع الفصل بین الشیئین و أصل ذلک فی الأجسام و یستعمل ذلک أیضا فی الأعراض تشبیها به یقال قطع الحبل و قطع الکلام و الأمر هو قول القائل لمن دونه افعل هذه صیغته ثم یصیر أمرا بإرادة الآمر المأمور به و صیغة الأمر تستعمل فی الإباحة نحو قوله فَاصْطادُوا و فی التهدید نحو قوله «اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ» و فی التحدی نحو قوله «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» و فی التکوین کقوله «کُنْ فَیَکُونُ» و الأصل فی الجمیع الطلب و الوصل نقیض الفصل و هو الجمع بین شیئین من غیر حاجز و الخسران النقصان و الخسار الهلاک و الخاسرون الهالکون و أصل الخسران ذهاب رأس المال.

الإعراب

«الَّذِینَ یَنْقُضُونَ» فی موضع النصب لأنها صفة الفاسقین و أولئک مبتدأ و الخاسرون خبره و هم فصل و یجوز أن یکون مبتدأ و الخاسرون خبره و الجملة خبر أولئک و قوله «مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ» من مزیدة و قیل معناه ابتداء الغایة و الهاء فی میثاقه عائد إلی العهد و یجوز أن یکون عائدا إلی اسم الله تعالی و قوله «أَنْ یُوصَلَ» بدل من الهاء التی فی به أی ما أمر الله بأن یوصل فهو فی موضع جر به.

المعنی

ثم وصف الله الفاسقین المذکورین فی الآیة فقال هم «الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ» أی یهدمونه لا یفون به و قیل فی عهد الله وجوه (أحدها) أنه ما رکب فی عقولهم من أدلة التوحید و العدل و تصدیق الرسل و ما احتج به لرسله من المعجزات الشاهدة لهم علی صدقهم و نقضهم لذلک ترکهم الإقرار بما قد بینت لهم صحته بالأدلة (و ثانیها) أنه وصیة الله إلی خلقه علی لسان رسوله بما أمرهم به من طاعته و نهاهم عنه من معصیته و نقضهم لذلک ترکهم العمل به (و ثالثها) أن المراد به کفار أهل الکتاب و عهد الله الذی نقضوه «مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ» هو ما أخذه علیهم فی التوراة من اتباع محمد صلی الله علیه و آله و التصدیق بما جاء به من عند ربه و نقضهم لذلک هو جحودهم به بعد معرفتهم بحقیقته و کتمانهم ذلک عن الناس بعد أن أخذ الله میثاقهم لیبیننه للناس و لا یکتمونه و أنهم إن جاءهم نذیر آمنوا به فلما جاءهم النذیر ازدادوا نفورا و نبذوا العهد وراء ظهورهم و اشتروا به ثمنا قلیلا و اختار هذا الوجه الطبری (و رابعها) أنه العهد الذی أخذه علیهم حین أخرجهم من صلب

ص: 86

آدم کما وردت به القصة و هذا الوجه ضعیف لأنه لا یجوز أن یحتج علی عباده بعهد لا یذکرونه و لا یعرفونه و لا یکون علیه دلیل و قوله تعالی «وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ» معناه أمروا بصلة النبی صلی الله علیه و آله و المؤمنین فقطعوهم عن الحسن و قیل أمروا بصلة الرحم و القرابة فقطعوها عن قتادة و قیل أمروا بالإیمان بجمیع الأنبیاء و الکتب ففرقوا و قطعوا ذلک و قیل أمروا بأن یصلوا القول بالعمل ففرقوا بینهما بأن قالوا و لم یعملوا و قیل معناه الأمر بوصل کل من أمر الله بصلته من أولیائه و القطع و البراءة من أعدائه و هذا أقوی لأنه أعم و یدخل فیه الجمیع و قوله «وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ» قال قوم استدعاؤهم إلی الکفر هو الفساد فی الأرض و قیل إخافتهم السبیل و قطعهم الطریق و قیل نقضهم العهد و قیل أراد کل معصیة تعدی ضررها إلی غیر فاعلها و الأولی حمله علی العموم «أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ» أی أهلکوا أنفسهم فهم بمنزلة من هلک رأس ماله و روی عن ابن عباس أن کل ما نسبه الله تعالی من الخسار إلی غیر المسلمین فإنما عنی به الکفر و ما نسبه إلی المسلمین فإنما عنی به الدنیا ..

البقرة (2): آیة 28

اشارة

کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (28)

القراءة

قرأ یعقوب ترجعون بفتح التاء علی أن الفعل لهم و الباقون بضم التاء و فتح الجیم علی ما لم یسم فاعله.

الإعراب

کیف فی الأصل سؤال عن الحال و یتضح ذلک فی الجواب إذا قیل کیف رأیت زیدا فتقول مسرورا أو مهموما و ما أشبه ذلک فتجیب بأحواله فکیف ینتظم جمیع الأحوال کما أن کم ینتظم جمیع العدد و ما ینتظم جمیع الجنس و أین ینتظم جمیع الأماکن و من ینتظم جمیع العقلاء و معناه فی الآیة التوبیخ و تقدیره أ متعلقین بحجة تکفرون فیکون منصوب الموضع علی الحال و العامل فیه تکفرون و قال الزجاج هو استفهام فی معنی التعجب و هذا التعجب إنما هو للخلق أو للمؤمنین أی أعجبوا من هؤلاء کیف یکفرون و قد ثبتت حجة الله علیهم و معنی و کنتم و قد کنتم و الواو واو الحال و إضمار قد جائز إذا کان فی الکلام دلیل علیه و مثله قوله تعالی «أَوْ جاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ» أی قد حصرت صدورهم و هی جملة فی موضع الحال و إنما وجب إظهار قد فی مثل هذا أو

ص: 87

تقدیرها لأن الماضی لا یکون حالا و قد إنما یکون لتقریب العهد و لتقریب الحال فبدخوله یصلح أن یکون الفعل الماضی حالا.

المعنی

ثم عاد الله تعالی إلی الاحتجاج علی الکفار فی إنکارهم البعث و جحودهم لرسله و کتبه بما أنعم به علیهم فقال «کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ» و من قال هو توبیخ قال معناه ویحکم کیف تکفرون کما یقال کیف تکفر نعمة فلان و قد أحسن إلیک و من قال هو تعجب قال تقدیره عجبا منکم علی أی حال یقع منکم الکفر بالله مع الدلائل الظاهرة علی وحدانیته و المعجزات القاهرة علی صدق من اختصه برسالته و قیام الحجج الباهرة علی وجوب طاعته و شکر نعمته ثم ذکر سبحانه بعض نعمه علیهم فقال «وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ» أی و حالکم أنکم کنتم أمواتا و فیه وجوه (أحدها) أنهم کانوا أمواتا فی أصلاب آبائهم یعنی نطفا فأحیاهم الله ثم أماتهم الموتة التی لا بد منها ثم أحیاهم بعد الموت فهما حیاتان و موتتان عن قتادة (و ثانیها) أن معناه لم تکونوا شیئا فخلقکم ثم یمیتکم ثم یحییکم یوم القیامة عن ابن عباس و ابن مسعود (و ثالثها) أن معناه کنتم أمواتا یعنی خاملی الذکر فأحیاکم بالظهور ثم یمیتکم عند تقضی آجالکم ثم یحییکم للبعث و العرب تسمی کل امرئ خامل میتا و کل امرئ مشهور حیا کما قال أبو نخیلة السعدی

فأحییت من ذکری و ما کان خاملا

و لکن بعض الذکر أنبه من بعض

(و رابعها) أن معناه کنتم نطفا فی أصلاب آبائکم و بطون أمهاتکم و النطفة موات فأخرجکم إلی دار الدنیا أحیاء «ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ» فی القبر للمسائلة «ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» أی یبعثکم یوم الحشر للحساب و المجازاة علی الأعمال و سمی الحشر رجوعا إلی الله تعالی لأنه رجوع إلی حیث لا یکون أحد یتولی الحکم فیه غیر الله کما یقال رجع أمر القوم إلی الأمیر و لا یراد به الرجوع من مکان إلی مکان و إنما یراد به أن النظر صار له خاصة دون غیره و إنما بدأ الله تعالی بذکر الحیاة و من بین سائر النعم التی أنعم بها علی العبد لأن أول نعمة أنعم الله بها علیه خلقه إیاه حیا لینفعه و بالحیاة یتمکن الإنسان من الانتفاع و الالتذاذ و إنما عد الموت من النعم و هو یقطع النعم فی الظاهر لأن الموت یقطع التکلیف فیصل المکلف بعده إلی الثواب الدائم فهو من هذا الوجه نعمة و قیل إنما ذکر الموت لتمام الاحتجاج لا لکونه نعمة و فی هذه الآیة دلالة علی أنه تعالی لم یرد من عباده الکفر و لا خلقه فیهم لأنه لو أراده منهم أو خلقه فیهم لم یجز أن یضیفه إلیهم بقوله «کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ» کما لا یجوز أن یقول لهم کیف أو لم کنتم طوالا أو قصارا و ما أشبه ذلک مما

ص: 88

هو من فعله تعالی فیهم.

البقرة (2): آیة 29

اشارة

هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ (29)

اللغة

أصل الخلق التقدیر و الجمع الضم و نقیضه الفرق و سمیت الجمعة جمعة لاجتماع الناس و الاستواء الاعتدال و الاستقامة و نقیضه الاعوجاج و السبع للمؤنث و السبعة للمذکر و السبع مشتق من ذلک لأنه مضاعف القوی کأنه ضوعف سبع مرات و العلیم فی معنی العالم قال سیبویه إذا أرادوا المبالغة عدوا إلی فعیل نحو علیم و رحیم.

المعنی

قال المفسرون لما استعظم المشرکون أمر الإعادة عرفهم الله تعالی خلق السموات و الأرض لیدلهم بذلک علی قدرته علی الإعادة فقال «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ» أی لأجلکم «ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» ما فی موضع نصب بأنه مفعول بها و معناه أن الأرض و جمیع ما فیها نعم من الله تعالی مخلوقة لکم إما دینیة فتستدلون بها علی معرفته و إما دنیاویة فتنتفعون بها بضروب النفع عاجلا و قوله «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ» فیه وجوه (أحدها) أن معناه قصد للسماء و لتسویتها کقول القائل کان الأمیر یدبر أمر الشام ثم استوی إلی أهل الحجاز أی تحول تدبیره و فعله إلیهم (و ثانیها) أنه بمعنی استولی علی السماء بالقهر کما قال لِتَسْتَوُوا عَلی ظُهُورِهِ أی تقهروه و منه قوله «وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوی» أی تمکن من أمره و قهر هواه بعقله فعلی هذا یکون معناه ثم استوی إلی السماء فی تفرده بملکها و لم یجعلها کالأرض ملکا لخلقه و منه قول الشاعر:

فلما علونا و استوینا علیهم

ترکناهم صرعی لنسر و کاسر

و قال آخر:

ثم استوی بشر علی العراق

من غیر سیف و دم مهراق

(و ثالثها) أن معناه ثم استوی أمره و صعد إلی السماء لأن أوامره و قضایاه تنزل من السماء إلی الأرض عن ابن عباس (و رابعها) ما روی عن ثعلب أحمد بن یحیی أنه سئل

ص: 89

عن معنی الاستواء فی صفة الله عز و جل فقال الاستواء الإقبال علی الشی ء یقال کان فلان مقبلا علی فلان [یشتمه] ثم استوی علی و إلی یکلمنی علی معنی أقبل إلی و علی فهذا معنی قوله «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ» و قوله «فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ» التسویة جعل الشیئین أو الأشیاء علی استواء یقال سویت الشیئین فاستویا و إنما قال «فَسَوَّاهُنَّ» فجمع الضمیر العائد إلی السماء لأن السماء اسم جنس یدل علی القلیل و الکثیر کقولهم أهلک الناس الدینار و الدرهم و قیل السماء جمع سماوة و سماءة و لذلک یؤنث مرة و یذکر أخری فقیل السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ کما یفعل ذلک بالجمع الذی بینه و بین واحده الهاء نحو نخل و نخلة و بقر و بقرة و قیل إن السماوات کانت سماء فوق سماء فهی فی التقدیر واحدة و تکون الواحدة جماعة کما یقال ثوب أخلاق و أسمال و برقة أعشار و أرض أعقال و المعنی أن کل ناحیة منها کذلک فجمع علی هذا المعنی جعلهن سبع سموات مستویات بلا فطور و لا أمت قال علی بن عیسی أن السموات غیر الأفلاک لأن الأفلاک تتحرک و تدور و السموات لا تتحرک و لا تدور لقوله «إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا» و هذا قول ضعیف لأن قوله أَنْ تَزُولا معناه لا تزول عن مراکزها التی تدور علیها و لو لا إمساکه لزالت عنها.

سؤال

ظاهر قوله تعالی «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ» یوجب أنه خلق الأرض قبل السماء لأن ثم للتعقیب و التراخی و قوله فی سورة أخری «وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها» بخلافه فکیف یجمع بینهما الجواب معناه أن الله خلق الأرض قبل السماء غیر أنه لم یدحها فلما خلق السماء دحاها بعد ذلک و دحوها بسطها و مدها عن الحسن و عمرو بن عبید و قد یجوز أیضا أن لا یکون معنی ثم و بعد فی هذه الآیات الترتیب فی الأوقات و إنما هو علی جهة تعداد النعم و التنبیه علیها و الإذکار لها کما یقول القائل لصاحبه أ لیس قد أعطیتک ثم رفعت منزلتک ثم بعد هذا کله فعلت بک و فعلت و ربما یکون بعض ما ذکره متقدما فی اللفظ کان متأخرا لأن المراد لم یکن الإخبار عن أوقات الفعل و إنما المراد التذکیر کما ذکره و قوله «وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ» و لم یقل قدیر لأنه لما وصف نفسه بالقدرة و الاستیلاء وصل ذلک بالعلم إذ بهما یصح وقوع الفعل علی وجه الإتقان و الإحکام و أیضا فإنه أراد أن یبین أنه عالم بما یؤول إلیه حاله و حال المنعم به علیه فتتحقق بذلک النعمة و فی هذه الآیة دلالة علی أن صانع السماء و الأرض قادر و عالم و أنه تعالی إنما یفعل الفعل لغرض و أن له تعالی

ص: 90

علی الکفار نعما یجب شکره علیهم بها و فیها أیضا دلالة علی أن الأصل فی الأشیاء الإباحة لأنه ذکر أنه خلق ما فی الأرض لمنفعة العباد ثم صار حظا لکل واحد منهم فما یتفرد کل منهم بالتصرف فیه یحتاج إلی دلیل.

البقرة (2): آیة 30

اشارة

وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ (30)

اللغة

القول موضوع فی کلام العرب للحکایة نحو قولک قال زید خرج عمرو و الرب السید یقال رب الدار و رب الفرس و لا یقال الرب بالألف و اللام إلا لله تعالی و أصله من ربیته إذا قمت بأمره و منه قیل للعالم ربانی لأنه یقوم بأمر الأمة و الملائکة جمع ملک و اختلف فی اشتقاقه فذهب أکثر العلماء إلی أنه من الألوکة و هی الرسالة و قال الخلیل الألوک الرسالة و هی المالکة و المالکة علی مفعلة و قال غیره إنما سمیت الرسالة الوکا لأنها تولک فی الفم أی تمضغ و الفرس تألک اللجام و تعلک قال عدی بن زید:

أبلغا النعمان عنی مالکا

أنه قد طال حسبی و انتظاری

و یروی ملاءکا و قال لبید:

و غلام أرسلته أمه

بالوک فبذلنا ما سأل

و قال الهذلی:

ألکنی إلیها و خیر الرسول

أعلمهم بنواحی الخبر

فالملائکة علی هذا وزنها معافلة لأنها مفاعلة مقلوبة جمع ملأک فی معنی مالک قال الشاعر:

فلست لإنسی و لکن لملأک

تنزل من جو السماء یصوب

ص: 91

فوزن ملأک معفل مقلوب مالک مفعل و من العرب من یستعمله مهموزا و الجمهور منهم علی إلقاء حرکة الهمزة علی اللام و حذفها فیقال ملک و ذهب أبو عبیدة إلی أن أصله من لاک إذا أرسل فملأک علی هذا القول مفعل و ملائکة مفاعلة غیر مقلوبة و المیم فی هذین الوجهین زائدة و ذهب ابن کیسان إلی أنه من الملک و أن وزن ملأک فعال مثل شمال و ملائکة فعائلة فالمیم علی هذا القول أصلیة و الهمزة زائدة و الملک و إن کان أصله الرسالة فقد صار صفة غالبة علی صنف من رسل الله غیر البشر کما أن السماء و إن کان أصله الارتفاع فقد صار غالبا علی السماوات المعروفة و قال أصحابنا رضی الله عنهم أن جمیع الملائکة لیسوا برسل الله بدلالة قوله تعالی «یَصْطَفِی مِنَ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا وَ مِنَ النَّاسِ» فلو کانوا کلهم رسلا لکان جمیعهم مصطفین فعلی هذا یکون الملک اسم جنس و لا یکون من الرسالة و الجعل و الخلق و الفعل و الإحداث نظائر إلا أن الجعل قد یتعلق بالشی ء لا علی سبیل الإیجاد بخلاف الفعل و الإحداث تقول جعلته متحرکا و حقیقة الجعل تغییر الشی ء عما کان علیه و حقیقة الفعل و الإحداث الإیجاد و الخلیفة و الإمام واحد فی الاستعمال إلا أن بینهما فرقا فالخلیفة استخلف فی الأمر مکان من کان قبله فهو مأخوذ من أنه خلف غیره و قام مقامه و الإمام مأخوذ من التقدم فهو المتقدم فیما یقتضی وجوب الاقتداء به و فرض طاعته فیما تقدم فیه و السفک صب الدم و الدم قد اختلف فی وزنه فقال بعضهم دمی علی وزن فعل قال الشاعر:

فلو أنا علی حجر ذبحنا

جری الدمیان بالخبر الیقین

و قیل أصله دمی علی وزن فعل و الشاعر لما رد الیاء فی التثنیة لقلة الاسم حرکه لیعلم أنه متحرکا قبل ذلک و التسبیح التنزیه لله تعالی عن السوء و عما لا یلیق به و السبوح المستحق للتنزیه و التعظیم و القدوس المستحق للتطهیر و التقدیس التطهیر و نقیضه التنجیس و القدس السطل الذی یتطهر منه و قد حکی سیبویه أن منهم من یقول سبوح قدوس بالفتح و الضم أکثر فی الکلام و الفتح أقیس لأنه لیس فی الکلام فعول إلا ذروح و سبحان اسم المصدر قال سیبویه سبحان الله معناه براءة الله من کل سوء و تنزیه الله قال الأعشی:

أقول لما جاءنی فخره

سبحان من علقمة الفاخر

أی براءة منه قال و هو معرفة علم خاص لا ینصرف للتعریف و الزیادة و قد اضطر الشاعر فنونه قال أمیة:

ص: 92

سبحانه ثم سبحانا یعود له

و قبله سبح الجودی و الجمد

و هو مشتق من السبح الذی هو الذهاب و لا یجوز أن یسبح غیر الله و إن کان منزها لأنه صار علما فی الدین علی أعلی مراتب التعظیم التی لا یستحقها سواه کما أن العبادة هی غایة فی الشکر لا یستحقها سواه.

الإعراب

قال أبو عبیدة إذ هاهنا زائدة و أنکر الزجاج و غیره علیه هذا القول و قالوا أن الحرف إذا أفاد معنی صحیحا لم یجز إلغاؤه قال الزجاج و معناه الوقت و لما ذکر الله تعالی خلق الناس و غیرهم فکأنه قال ابتداء خلقکم «إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ» و قال علی بن عیسی تقدیره اذکر إذ قال ربک للملائکة فموضع إذ نصب علی إضمار فعل و الواو عاطفة جملة علی جملة و «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً» جملة فی موضع نصب بقال و قوله «أَ تَجْعَلُ فِیها» إلی قوله «وَ نُقَدِّسُ لَکَ» فی موضع نصب بقالوا و الواو فی قوله «وَ نَحْنُ» واو الحال و تسمی واو القطع و واو الاستئناف و واو الابتداء و واو إذ کذا کان یمثلها سیبویه و مثله الواو فی قوله «یَغْشی طائِفَةً مِنْکُمْ وَ طائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ» أی إذ طائفة و کذا هاهنا إذ نحن نسبح و العامل فی الحال هاهنا أ تجعل کأنه قال أ تجعل فیها من یفسد فیها و هذه حالنا و الباء فی بحمدک تتعلق بنسبح و اللام من لک تتعلق بنقدس و ما موصولة و صلته لا تعلمون و العائد ضمیر المفعول حذف لطول الکلام أی لا تعلمونه و هو فی موضع النصب بأعلم.

المعنی

اذکر یا محمد «إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ» قیل أنه خطاب لجمیع الملائکة و قیل خطاب لمن أسکنه الأرض بعد الجان من الملائکة عن ابن عباس «إِنِّی جاعِلٌ» أی خالق «فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً» أراد بالخلیفة آدم (علیه السلام) فهو خلیفة الله فی أرضه یحکم بالحق إلا أنه تعالی کان أعلم ملائکته أنه یکون من ذریته من یفسد فیها عن ابن عباس و ابن مسعود و قیل إنما سمی الله تعالی آدم خلیفة لأنه جعل آدم و ذریته خلفاء للملائکة لأن الملائکة کانوا من سکان الأرض و قیل کان فی الأرض الجن فأفسدوا فیها و سفکوا الدماء فأهلکوا فجعل آدم و ذریته بدلهم عن ابن عباس و قیل عنی بالخلیفة ولد آدم یخلف بعضهم بعضا و هم خلفوا أباهم آدم فی إقامة الحق و عمارة الأرض عن الحسن البصری و قیل أراد بالأرض مکة لأن النبی صلی الله علیه و آله قال دحیت الأرض من مکة و لذلک سمیت أم القری و روی أن قبر نوح و هود و صالح و شعیب بین زمزم و الرکن و المقام و الظاهر أنها الأرض

ص: 93

المعروفة و هو الصحیح و قوله «قالُوا» یعنی الملائکة لله تعالی أ تجعل فیها أی فی الأرض من یفسد فیها بالکفر و المعاصی و یسفک الدماء بغیر حق و ذکر فیه وجوه (أحدها) أن خلقا یقال لهم الجان کانوا فی الأرض فأفسدوا فیها فبعث الله ملائکة أجلتهم من الأرض و کان هؤلاء الملائکة سکان الأرض من بعدهم فقالوا یا ربنا «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها» کما فعل بنو الجان قاسوا بالشاهد علی الغائب و هو قول کثیر من المفسرین (و ثانیها) أن الملائکة إنما قالت ذلک علی سبیل الاستفهام و علی وجه الاستخبار و الاستعلام عن وجه المصلحة و الحکمة لا علی وجه الإنکار و لا علی سبیل إخبار فکأنهم قالوا یا الله إن کان هذا کما ظننا فعرفنا ما وجه الحکمة فیه (و ثالثها) أن الله تعالی أخبر الملائکة بأنه سیکون من ذریة هذا الخلیفة من یعصی و یسفک الدماء علی ما روی عن ابن عباس و ابن مسعود و الغرض فی إعلامه إیاهم أن یزیدهم یقینا علی وجه علمه بالغیب لأنه وجد بعد ذلک علی ما أخبرهم به و قیل لیعلم آدم أنه خلق للأرض لا للجنة فقالت الملائکة أ تجعل فیها من یفعل کذا و کذا علی وجه التعرف لما فی هذا من التدبیر و الاستفادة لوجه الحکمة فیه و هذا الوجه یقتضی أن یکون فی أول الکلام حذف و یکون التقدیر إنی جاعل فی الأرض خلیفة و إنی عالم بأنه سیکون فی ذریته من یفسد فیها و یسفک الدماء فحذف اختصارا و کذلک قوله «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ» فی ضمنه اختصار شدید أی فنحن علی ما نظنه و یظهر لنا من الأمر أولی بالخلافة فی الأرض لأنا نطیع و غیرنا یعصی و فی قوله «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» اختصار أیضا لأنه یتضمن أنی أعلم من مصالح المکلفین ما لا تعلمونه و ما یکون مخالفا لما تظنونه علی ظواهر الأمور و مثل هذه الحذوف العجیبة و الاختصارات البدیعة کثیرة فی القرآن و الحذف معدود فی أنواع الفصاحة إذا کان فیما أبقی دلیل علی ما ألقی و مما جاء منه فی الشعر قول الشنفری:

و لا تقبرونی إن قبری محرم

علیکم و لکن خامری أم عامر

أی لا تدفنونی بل دعونی تأکلنی التی یقال لها خامری أم عامر یعنی الضبع و قول أبی داود:

إن من شیمتی لبذل تلادی

دون عرضی فإن رضیت فکونی

ص: 94

أی فکونی علی ما أنت علیه و إن سخطت فبینی فحذف و قال عنترة:

هل تبلغنی دارها شدنیة

لعنت بمحروم الشراب مصرم

أی دعی علیها بانقطاع لبنها و جفاف ضرعها فصارت کذلک و الناقة إذا کانت لا تنتج کانت أقوی علی السیر و إنما أرادت الملائکة بقولهم «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها» ولد آدم الذین لیسوا بأنبیاء و لا معصومین لا آدم نفسه و من یجری مجراه من الأنبیاء و المعصومین و معنی قولهم «وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ» نتکلم بالحمد لک و النطق بالحمد لله تسبیح له کقوله تعالی «وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ» و إنما یکون حمد الحامد سبحانه تسبیحا لأن معنی الحمد لله الثناء علیه و الشکر له و هذا تنزیه له و اعتراف بأنه أهل لأن ینزه و یعظم و یثنی علیه عن مجاهد و قیل معنی «نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ» نصلی لک کقوله «فَلَوْ لا أَنَّهُ کانَ مِنَ الْمُسَبِّحِینَ» أی من المصلین عن ابن عباس و ابن مسعود و قیل هو رفع الصوت بذکر الله عن المفضل و منه قول جریر:

قبح الإله وجوه تغلب کلما

سبح الحجیج و کبروا إهلالا

و قوله «وَ نُقَدِّسُ لَکَ» أی ننزهک عما لا یلیق بک من صفات النقص و لا نضیف إلیک القبائح فاللام علی هذا زائدة نقدسک و قیل نقدس لک أی نصلی لأجلک و قیل نطهر أنفسنا من الخطایا و المعاصی قوله «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» قیل أراد ما أضمره إبلیس من الکبر و العجب و المعصیة لما أمره الله سبحانه بالسجود لآدم عن ابن عباس و ابن مسعود و قیل أراد أعلم من فی ذریة آدم من الأنبیاء و الصالحین عن قتادة و قیل أراد به ما اختص الله تعالی بعلمه من تدبیر المصالح و

روی عن أبی عبد الله قال إن الملائکة سألت الله تعالی أن یجعل الخلیفة منهم و قالوا نحن نقدسک و نطیعک و لا نعصیک کغیرنا قال فلما أجیبوا بما ذکر فی القرآن علموا أنهم تجاوزوا ما لهم فلاذوا بالعرش استغفارا فأمر الله تعالی آدم بعد هبوطه أن یبنی له فی الأرض بیتا یلوذ به المخطئون کما لاذ بالعرش الملائکة المقربون فقال الله تعالی للملائکة إنی أعرف بالمصلحة منکم و هو معنی قوله «أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ»

و هذا یدل علی أنه تعالی لا یفعل القبیح لأنه لو کان یحسن منه کل شی ء لم یکن لهذا الکلام معنی لأنه إنما یفید فی الجواب متی حمل علی أنه أراد إنی أعلم بالمصالح فأفعل ما هو الأصلح.

النظم

و اتصال هذه الآیة بما قبلها أن الله تعالی ذکر أول النعم له علینا و هی نعمة

ص: 95

الحیاة ثم ذکر بعده إنعامه علینا بخلق الأرض و ما فیها و بخلق السماء ثم أراد أن یذکر نعمته علینا بخلق أبینا آدم علیه السلام و ما أعطاه من الفضیلة فکأنه قال اذکر لهم کیف تکفرون بالله و قد فعل بکم کذا و کذا و أنعم علیکم بکذا أو کذا.

البقرة (2): آیة 31

اشارة

وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (31)

القراءة

قرأ أهل المدینة و أهل البصرة هؤلاء بمدة واحدة لا یمدونها إلا علی قدر خروج الألف و یمدون أولاء کأنهم یجعلونه کلمتین و الباقون یمدون مدتین فی کل القرآن فأما الهمزتان من کلمتین نحو «هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» و نحوها فأبو جعفر و نافع بروایة ورش و ابن کثیر بروایة القواس و یعقوب یهمزون الأولی و یخففون الثانیة و یشیرون بالکسرة إلیها و کذلک یفعلون فی کل همزتین متفقتین تلتقیان من کلمتین مکسورتین کانتا أو مضمومتین أو مفتوحتین فالمکسورتان علی البغاء إن أردن و المضمومتان أولیاء أولئک لیس فی القرآن غیره و المفتوحتان جاء أحدکم و شاء أنشره و أبو عمرو و البزی بهمزة واحدة فیترکان إحداهما أصلا إذا کانتا متفقتین و نافع بروایة إسماعیل و ابن کثیر بروایة ابن فلیح بتلیین الأولی و تحقیق الثانیة و إذا اختلفتا فاتفقوا علی همز الأولی و تلیین الثانیة نحو السُّفَهاءُ أَلا و الْبَغْضاءَ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ فأما ابن عامر و عاصم و الکسائی فإنهم یهمزون همزتین فی جمیع ذلک متفقتین کانتا أو مختلفتین أما الحذف و التلیین فللتخفیف و أما الهمز فللحمل علی الأصل.

اللغة

فی اشتقاق آدم قولان (أحدهما) أنه مأخوذ من أدیم الأرض فإذا سمیت به فی هذا الوجه ثم نکرته صرفته (و الثانی) أنه مأخوذ من الأدمة علی معنی اللون و الصفة فإذا سمیت به فی هذا الوجه ثم نکرته لم تصرفه و الأدمة و السمرة و الدکتة و الورقة متقاربة المعنی و آدم أبو البشر علیه السلام قال صاحب العین الأدمة فی الناس شربة من سواد و هی السمرة و فی الإبل و الظباء بیاض و کل لفظة عموم علی وجه الاستیعاب و حقیقته للإحاطة بالأبعاض یقال أ بعض القوم جاءک أم کلهم و یکون تأکیدا مثل أجمعون إلا أنه یبدأ فی الذکر بکل کقوله تعالی «فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» لأن کلا قد یلی العوامل و أجمعون لا یکون إلا تابعا و العرض من قولهم عرضت الشی ء علیه و عرضت الجند قال الزجاج أصله فی اللغة الناحیة من نواحی الشی ء فمن ذلک العرض خلاف الطول و عرض

ص: 96

الرجل ما یمدح به أو یذم و یقال عرضه خلیقته المحمودة و یقال عرضه حسبه و قال علی بن عیسی هو ناحیته التی یصونها عن المکروه و السب، و العرض و ما یعرض فی الجسم و یغیر صفته و یقال عرضت المتاع علی البیع عرضا أی أظهرته حتی عرفت جهته و الإنباء و الإعلام و الإخبار واحد و النبأ الخبر و یقال منه أنبأته و نبأته و أنبئونی بأسماء هؤلاء أی أخبرونی بها أما المتعدی إلی ثلاثة مفاعیل نحو أنبأت زیدا عمرا خیر الناس و کذلک نبأت فهو هذا فی الأصل إلا أنه حمل علی المعنی فعدی إلی ثلاثة مفاعیل لأن الإنباء بمعنی الإعلام و دخول هذا المعنی فیه و حصول مشابهته للإعلام لم یخرجه عن الأصل الذی هو له من الإخبار و عن أن یتعدی إلی مفعولین أحدهما بالباء أو بعن نحو نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْراهِیمَ و النبوة إذا أخذت من الإنباء فهی مهموزة و

قد روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال لا تنبئن باسمی لرجل قال له یا نبی ء الله

مهموزا و النبی بغیر همز الطریق الواضح یأخذ بک إلی حیث ترید و الفرق بین الإعلام و الإخبار أن الإعلام قد یکون بخلق العلم الضروری فی القلب کما خلق الله من کمال العقل و العلم بالمشاهدات و قد یکون بنصب الأدلة علی الشی ء و الإخبار هو إظهار الخبر علم به أو لم یعلم و لا یکون مخبرا بما یحدثه من العلم فی القلب کما یکون معلما بذلک.

المعنی

ثم أبان سبحانه و تعالی لملائکته فضل آدم علیهم و علی جمیع خلقه بما خصه به من العلم فقال سبحانه و تعالی «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» أی علمه معانی الأسماء إذ الأسماء بلا معان لا فائدة فیها و لا وجه لإشارة الفضیلة بها و قد نبه الله تعالی الملائکة علی ما فیها من لطیف الحکمة فأقروا عند ما سئلوا عن ذکرها و الإخبار عنها أنه لا علم لهم بها فقال الله تعالی «یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ» عن قتادة و قیل أنه سبحانه علمه جمیع الأسماء و الصناعات و عمارة الأرضین و الأطعمة و الأدویة و استخراج المعادن و غرس الأشجار و منافعها و جمیع ما یتعلق بعمارة الدین و الدنیا عن ابن عباس و مجاهد و سعید بن جبیر و عن أکثر المتأخرین و قیل أنه علمه أسماء الأشیاء کلها ما خلق و ما لم یخلق بجمیع اللغات التی یتکلم بها ولده بعده عن أبی علی الجبائی و علی بن عیسی و غیرهما قالوا فأخذ عنه ولده اللغات فلما تفرقوا تکلم کل قوم بلسان ألفوه و اعتادوه و تطاول الزمان علی ما خالف ذلک فنسوه و یجوز أن یکونوا عالمین بجمیع تلک اللغات إلی زمن نوح (علیه السلام) فلما أهلک الله الناس إلا نوحا و من تبعه کانوا هم العارفین بتلک اللغات فلما کثروا و تفرقوا اختار کل قوم منهم لغة تکلموا بها و ترکوا ما سواه و نسوة و

قد روی عن الصادق (علیه السلام) أنه سئل عن هذه الآیة فقال الأرضین و الجبال و الشعاب و الأودیة ثم نظر إلی بساط تحته فقال

ص: 97

و هذا البساط مما علمه

و قیل أنه علمه أسماء الملائکة و أسماء ذریته عن الربیع و قیل أنه علمه ألقاب الأشیاء و معانیها و خواصها و هو أن الفرس یصلح لما ذا و الحمار یصلح لما ذا و هذا أبلغ لأن معانی الأشیاء و خواصها لا تتغیر بتغیر الأزمنة و الأوقات و ألقاب الأشیاء تتغیر علی طول الأزمنة و قال بعضهم أنه تعالی لم یعلمه اللغة العربیة فإن أول من تکلم بالعربیة إسماعیل (علیه السلام) و قالوا أن الله جعل الکلام معجزة لثلاثة من الأنبیاء آدم و إسماعیل و محمد صلی الله علیه و آله ثم اختلف فی کیفیة تعلیم الله تعالی آدم الأسماء فقیل علمه بأن أودع قلبه معرفة الأسماء و فتق لسانه بها فکان یتکلم بتلک الأسماء کلها و کان ذلک معجزة له لکونه ناقصا للعادة و قیل علمه إیاها بأن اضطره إلی العلم بها و قیل علمه لغة الملائکة ثم علمه بتلک اللغة سائر اللغات و قیل إنما علمه أسماء الأشخاص بأن أحضر تلک الأشیاء و علمه أسماءها فی کل لغة و أنه لأی شی ء یصلح و أی نفع فیه و أی ضرر و قوله «ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ» روی عن ابن عباس أنه قال عرض الخلق و عن مجاهد قال عرض أصحاب الأسماء و علی هذا فیکون معناه ثم عرض المسمیات علی الملائکة و فیهم من یعقل و فیهم من لا یعقل فقال عرضهم غلب العقلاء فأجری علی الجمیع کنایة من یعقل کقوله «وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ» أجری علیهم کنایة من یعقل و فی قراءة أبی ثم عرضها و فی قراءة ابن مسعود ثم عرضهن و علی هاتین القراءتین یصلح أن یکون عبارة عن الأسماء دون المسمیات و اختلف فی کیفیة العرض علی الملائکة فقیل إنما عرضها علی الملائکة بأن خلق معانی الأسماء التی علمها آدم حتی شاهدتها الملائکة و قیل صور فی قلوبهم هذه الأشیاء فصارت کأنهم شاهدوها و قیل عرض علیهم من کل جنس واحد و أراد بذلک تعجیزهم فإن الإنسان إذا قیل له ما اسم شی ء صفته کذا و کذا فلم یعلم کان أبلغ عذرا ممن عرض علیه شی ء بعینه و سئل عن اسمه فلم یعرفه و بین بذلک أن آدم علیه السلام أصلح لکدخدائیة الأرض و عمارتها لاهتدائه إلی ما لا تهتدی الملائکة إلیه من الصناعات المختلفة و حرث الأرض و زراعتها و إنباط الماء و استخراج الجواهر من المعادن و قعر البحار بلطائف الحکمة و هذا یقوی قول من قال أنه علمه خواص الأشیاء و أراد به أنکم إذا عجزتم عن معرفة هذه الأشیاء مع مشاهدتکم لها فأنتم عن معرفة الأمور المغیبة عنکم أعجز «فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» أن سأل فقیل ما الذی ادعت الملائکة حتی خوطبوا بهذا و کیف أمرهم الله سبحانه أن یخبروا بما لا یعلمون فالجواب أن للعلماء فیه وجوها من الکلام (أحدها) أن الله تعالی لما أخبر الملائکة بأنه جاعل فی الأرض خلیفة هجس فی نفوسها

ص: 98

أنه إن کان الخلیفة منهم بدلا من آدم و ذریته لم یکن فی الأرض فساد و لا سفک دم کما یکون فی ولد آدم و إن کان الله لا یفعل إلا ما هو الأصلح فی التدبیر و الأصوب فی الحکمة فقال الله تعالی «أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» فیما ظننتم من هذا المعنی لیدلهم علی أنهم إذا لم یعلموا باطن ما شاهدوا فهم من أن یعلموا باطن ما غاب عنهم أبعد (و ثانیها) أنه خطر ببالهم أنه لن یخلق الله خلقا إلا و هم أعلم منه و أفضل فی سائر أنواع العلم فقیل «إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» فی هذا الظن فأخبروا بهذه الأسماء (و ثالثها) أن المراد أن کنتم صادقین فی أنکم تعلمون لم أجعل فی الأرض خلیفة أنبئونی بأسماء هؤلاء إن کنتم صادقین لأن کل واحد من الأمرین من علم الغیب فکما لم تعلموا أحدهما لا تعلمون الآخر عن ابن عباس (و رابعها) ما قاله الأخفش و الجبائی و علی بن عیسی و هو أن المراد «إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» فیما تخبرون به من أسمائهم فأخبروا بها و هذا کقول القائل لغیره (أخبر بما فی یدی إن کنت صادقا) أی إن کنت تعلم فأخبر به لأنه لا یمکنه أن یصدق فی مثل ذلک إلا إذا أخبر عن علم منه و لا یصح أن یکلف ذلک إلا مع العلم به و لا بد إذا استدعوا إلی الإخبار عما لا یعلمون من أن یشترط هذا الشرط و علی هذا فیکون لفظه الأمر و معناه التنبیه أو یکون أمرا مشروطا کما یقول العالم للمتعلم ما تقول فی کذا و یعلم أنه لا یحسن الجواب لینبهه علیه و یحثه علی طلبه و البحث عنه و لو قال له أخبر بذلک أن کنت تعلم أو إن کنت صادقا لکان حسنا فإذا تنبه علی أنه لا یمکنه الجواب أجابه حینئذ فیکون جوابه بهذا التدریج أثبت فی قلبه و أوقع فی نفسه و لا یجوز أن یکون ذلک تکلیفا لأنه لو کان تکلیفا لم یکن تبیینا لهم أن آدم یعرف أسماء هذه الأشیاء بتعریف الله إیاه و تخصیصه من ذلک بما لا یعرفونه هم فلما أراد تعریفهم ما خص به آدم من ذلک علمنا أنه لیس بتکلیف و فی هذه الآیة دلالة علی شرف العلم و أهله من حیث إن الله سبحانه لما أراد تشریف آدم (علیه السلام) اختصه بعلم أبانه به من غیره و فضله به علی من سواه ..

البقرة (2): آیة 32

اشارة

قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ (32)

اللغة

الحکمة نقیض السفه و الإحکام الإتقان و الحکیم المانع من الفساد و منه حکمة اللجام لأنها تمنع الفرس من الجری الشدید قال جریر:

ص: 99

أ بنی حنیفة أحکموا سفهاءکم

إنی أخاف علیکم أن أغضبا

أی امنعوهم و الحکمة هی التی تقف بک علی مر الحق الذی لا یخلطه باطل و الصدق الذی لا یشوبه کذب و منه قوله حِکْمَةٌ بالِغَةٌ و رجل حکیم إذا کان ذلک شأنه و کانت معه أصول من العلم و المعرفة و یقال حکم یحکم فی الحکم بین الناس و حکم یحکم إذا صار حکیما و الحکمة فی الإنسان هی العلم الذی یمنع صاحبه من الجهل.

الإعراب

سبحانک نصب علی المصدر قال سیبویه سبحت الله تسبیحا و سبحانا فالمصدر تسبیح و سبحان اسم یقوم مقام المصدر و اللام من قوله «لَنا» یتعلق بمحذوف فیکون جملة ظرفیة فی موضع رفع بالخبر لأن لا علم فی موضع رفع بالابتداء و «ما عَلَّمْتَنا» موصول و صلة و الضمیر من علمتنا العائد إلیه محذوف تقدیره ما علمتنا و هو فی موضع رفع بدل من موضع لا علم و أنت یجوز أن یکون فصلا فیکون لا موضع له من الإعراب و خبر إن العلیم الحکیم و یجوز أن یکون مبتدأ و الجملة خبر إن.

المعنی

ثم أخبر سبحانه عن الملائکة بالرجوع إلیه و التسلیم لأمره و قال «قالُوا» أی الملائکة «سُبْحانَکَ» أی تنزیها لک و تعظیما عن أن یعلم الغیب أحد سواک عن ابن عباس و قیل تنزیها لک عن الاعتراض علیک فی حکمک و قیل إنهم أرادوا أن یخرجوا الجواب مخرج التعظیم فقالوا تنزیها لک عن فعل کل قبیح و أن کنا لا نعلم وجه الحکمة فی أفعالک و قیل أنه علی وجه التعجب لسؤالهم عما لا یعلمونه و قوله «لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا» معناه إنا لا نعلم إلا بتعلیمک و لیس هذا فیما علمتنا و لو أنهم اقتصروا علی قولهم «لا عِلْمَ لَنا» لکان کافیا فی الجواب لکن أرادوا أن یضیفوا إلی ذلک التعظیم له و الاعتراف بإنعامه علیهم بالتعلیم و أن جمیع ما یعلمونه إنما یعلمونه من جهته و أن هذا لیس من جملة ذلک و إنما سألهم سبحانه عما علم أنهم لا یعلمونه لیقررهم علی أنهم لا یملکون إلا ما علمهم الله و لیرفع به درجة آدم عندهم بأنه علمه ما لم یعلموه و قوله «إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ» أی العالم بجمیع المعلومات لأنه من صفات ذاته و هو مبالغة العالم و قیل أنهم أثبتوا له ما نفوه عن أنفسهم أی أنت العالم من غیر تعلیم و نحن المعلمون و قوله «الْحَکِیمُ» یحتمل أمرین (أحدهما) أنه بمعنی العالم لأن العالم بالشی ء یسمی بأنه حکیم فعلی هذا یکون من صفات الذات مثل العالم و یوصف بهما فیما لم یزل لأن ذلک واجب فی العالم لنفسه (و الثانی) أن معناه المحکم لأفعاله و یکون فعیلا بمعنی مفعل و علی هذا یکون من صفات الأفعال و معناه أن أفعاله کلها حکمة و صواب و لیس فیها تفاوت و لا وجه من وجوه القبح

ص: 100

و علی هذا فلا یوصف بذلک فیما لم یزل و روی عن ابن عباس أنه قال العلیم الذی کمل فی علمه و الحکیم الذی کمل فی حکمته و فی هذه الآیة دلالة علی أن العلوم کلها من جهته تعالی و إنما کان کذلک لأن العلوم لا تخلو إما أن تکون ضروریة فهو الذی فعلها و إما أن تکون استدلالیة فهو الذی أقام الأدلة علیها فلا علم لأحد إلا ما علمه الله تعالی.

البقرة (2): آیة 33

اشارة

قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (33)

القراءة

روی عن ابن عامر أنبئهم بالهمزة و کسر الهاء و الباقون بضم الهاء.

الإعراب

من ضم الهاء حملها علی الأصل لأن الأصل أن تکون هاء الضمیر مضمومة و إنما تکسر الهاء إذا ولیها کسرة أو یاء نحو بهم و علیهم و مع هذا فقد ضمه قوم حملا علی الأصل و من کسر الهاء التی قبلها همزة مخففة فإن لذلک وجها من القیاس و هو أنه اتبع کسرة الهاء الکسرة التی قبلها و لم یعتد بالحاجز الساکن کما حکی عنهم هذا المرء و رأیت المرء و مررت بالمرء فاتبعوا مع هذا الفصل کما اللغة فی اللغة الأخری هذا امرؤ و رأیت امرءا و مررت بامرئ و حکی أبو زید عن بعض العرب أخذت هذا منه و منهما و منهمی فکسر المضمر فی الإدراج و الوقف و لم أعرفه و لم أضربه.

اللغة

الإبداء و الإظهار و الإعلان بمعنی واحد و ضد الإبداء الکتمان و ضد الإظهار الإبطان و ضد الإعلان الإسرار و یقال بدا یبدو بدوا من الظهور و بدأ یبدأ بدءا بالهمزة بمعنی استأنف و قال علی بن عیسی الرمانی حد الظهور الحصول علی حقیقة یمکن أن تعلم بسهولة و الله سبحانه ظاهر بأدلته باطن عن إحساس خلقه و کل استدلال فإنما هو لیظهر شی ء بظهور غیره.

الإعراب

آدم منادی مفرد معرفة مبنی علی الضم و محله النصب لأن المنادی مدعو و المدعو مفعول.

المعنی

ثم خاطب الله تعالی آدم ف «قالَ: یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ» أی أخبر الملائکة

ص: 101

«بِأَسْمائِهِمْ» یعنی بأسماء الذین عرضهم علیهم و هم کنایة عن المرادین بقوله بِأَسْماءِ هؤُلاءِ و قد مضی بیانه «فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ» یعنی أخبرهم آدم «بِأَسْمائِهِمْ» أی باسم کل شی ء و منافعه و مضارة «قالَ» الله تعالی للملائکة «أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ» الألف للتنبیه و إن کان أصلها الاستفهام کقول القائل (أ ما تری الیوم ما أطیبه) لمن یعلم ذلک و حکی سیبویه أ ما تری أی برق هاهنا و من الناس من قال أن هذه الألف معناها التوبیخ و من لم یجز علی الملائکة المعصیة منع من ذلک «إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» أی أعلم ما غاب فیهما عنکم فلم تشاهدوه کما أعلم ما حضرکم فشاهدتموه «وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ» قیل فیه أقوال: (أحدها) أنه أراد أعلم سرکم و علانیتکم و ذکر ذلک تنبیها لهم علی ما یحیلهم علیه من الاستدلال لأن الأصول الأول التی یستدل بها إنما تذکر علی وجه التنبیه لیستخرج بها غیرها فیستدل بعلمه الغیب علی أنه خلق عباده علی ما خلقهم علیه للاستصلاح فی التکلیف و ما توجبه الحکمة (و ثانیها) أنه أراد «أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ» من قولکم أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها «وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ» من إضمار إبلیس المعصیة و المخالفة قال علی بن عیسی و هذا لیس بالوجه لأن الخطاب للملائکة و لیس إبلیس منهم و لأنه عام فلا یخص إلا بدلیل و جوابه أن إبلیس لما دخل معهم فی الأمر بالسجود جاز أن یذکر فی جملتهم و قد رویت روایات تؤید هذا القول و اختاره الطبری (و ثالثها) أن الله تعالی لما خلق آدم مرت به الملائکة قبل أن ینفخ فیه الروح و لم تکن رأت مثله فقالوا لن یخلق الله خلقا إلا کنا أکرم منه و أفضل عنده فهذا ما أخفوه و کتموه و أما ما أبدوه فقولهم «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها» روی ذلک عن الحسن و الأول أقوی لأنه أعم و مما یسأل فی هذه الآیة أن یقال ما وجه ذکره تعالی لهم الأسرار من علم الغیب و الجواب أنه علی معنی الجواب فیما سألوا عنه من خلق من یفسد و یسفک الدماء علی وجه التعریض دون التصریح لأنه لو صرح بذلک لقال خلقت من یفسد و یسفک الدماء لما أعلم فی ذلک من المصلحة لعبادی فیما کلفتهم إیاه فدل سبحانه الإحالة فی الجواب علی العلم بباطن الأمور و ظاهرها أنه خلقهم لأجل علمه بالمصلحة فی ذلک و دلهم بذلک علی أن علیهم الرضا بأمر الله و التسلیم لقضاء الله لأنه یعلم من الغیب ما لا یعلمونه و یعلم من مصالحهم فی دینهم و دنیاهم ما لا یطلعون علیه فإن قیل فأی شی ء فی تعلیم الله تعالی آدم الأسماء کلها مما یدل علی علمه بالغیب فالجواب قیل أنه تعالی علمه الأسماء کلها بما فیها من المعانی التی تدل علیها علی جهة فتق لسانه بذلک و الهامة إیاها فهی معجزة أقامها الله تعالی للملائکة تدل علی نبوته و جلالة قدره و ارتفاع شأنه بما اختصه الله به من العلم الذی لا

ص: 102

یوصل إلیه إلا بتعلیم الله عز و جل و دلهم علی ذلک بأن قررهم أولا فأقروا بأن لا علم لهم به ثم أظهر لهم أن آدم یعلمه بتعلیم الله إیاه فبان بذلک الإعجاز بالاطلاع علی ما لا سبیل إلی علمه إلا من علام الغیوب و فیه من المعجزة أنه فتق لسانه علی خلاف مجری العادة و أنه علمه من لطائف الحکمة ما لا تعلمه الملائکة مع کثرة علومها و أنها أعرف الخلق بربها فعرفوا ما دلهم علی علم الغیب بالمعجزة مؤکدا لما یعلمونه من ذلک بالأدلة العقلیة و لذلک نبههم فقال «أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» أی قد دللتکم علی ذلک قبل و هذه دلالة بعد و قد افتتح الله تعالی الدلالة علی الإعجاز بالکلام فی آدم ثم ختم به فی محمد صلی الله علیه و آله قال السید الأجل المرتضی قدس الله روحه و فی هذه الآیة سؤال لم أجد أحدا من مفسری القرآن تعرض له و ذلک أن یقال من أین علمت الملائکة صحة قول آدم و مطابقة الأسماء المسمیات و هی لم تکن عالمة بذلک من قبل و الکلام یقتضی أنهم لما أنبأهم آدم بالأسماء علموا صحتها و لو لا ذلک لم یکن لقوله تعالی: «أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» معنی و لا کانوا أیضا مستفیدین نبوته و تمیزه و اختصاصه بما لیس لهم لأن کل ذلک إنما یتم مع العلم و الجواب أنه غیر ممتنع أن یکون الله تعالی جعل لهم العلم الضروری بصحة الأسماء و مطابقتها للمسمیات أما عن طریق أو ابتداء بلا طریق فعلموا بذلک تمییزه و اختصاصه و لیس فی علمهم بصحة ما أخبر به ما یقتضی العلم بنبوته ضرورة بل بعده درجات و مراتب لا بد من الاستدلال علیها حتی یحصل العلم بنبوته ضرورة. و وجه آخر و هو أنه لا یمتنع أن یکون للملائکة لغات مختلفة و کل قبیل منهم یعرف أسماء الأجناس فی لغته دون لغة غیره إلا أنه یکون إحاطة عالم واحد بأسماء الأجناس فی جمیع لغاتهم خارقة للعادة فلما أراد الله تعالی التنبیه علی نبوة آدم علمه جمیع تلک الأسماء فلما أخبرهم بها علم کل فریق مطابقة ما أخبر به من الأسماء للغته و علم مطابقة ذلک لباقی اللغات بخبر کل قبیل و علی هذا الجواب فیکون معنی أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ لیخبرنی کل قبیل منکم بجمیع الأسماء و هذان الجوابان مبنیان علی أنه لم یتقدم لهم العلم بنبوة آدم و أن إخباره بالأسماء کان مفتتح معجزاته لأنه لو کان نبیا قبل ذلک و کانوا قد علموا نبوته بمعجزات تقدم ظهورها علی یده لم یحتج إلی هذین الجوابین لأنهم یعلمون مطابقة الأسماء للمسمیات بعد أن لم یعلموا بقوله الذی علموا أنه حق و صدق.

ص: 103

البقرة (2): آیة 34

اشارة

وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ (34)

القراءة

قرأ أبو جعفر وحده للملائکة اسجدوا بضم التاء حیث وقع و کذلک قل رب احکم بضم الباء.

الإعراب

أتبع التاء ضمة الجیم و قیل أنه نقل ضمة الهمزة لو ابتدئ بها و الأول أقوی لأن الهمزة تسقط فی الدرج فلا یبقی فیها حرکة تنقل.

اللغة

السجود الخضوع و التذلل فی اللغة و هو فی الشرع عبارة عن عمل مخصوص فی الصلاة کالرکوع و القنوت و غیرهما و هو وضع الجبهة علی الأرض و یقال سجد و أسجد إذا خضع قال الأعشی:

من یلق هوذة یسجد غیر متئب

إذا تعمم فوق الرأس أو خضعا

و قال آخر:

فکلتاهما خرت و أسجد رأسها

کما سجدت نصرانة لم تحنف

و نساء سجد إذا کن فاترات الأعین قال

(و لهوی إلی حور المدامع سجد)

و الإسجاد الإطراق و إدامة النظر فی فتور و سکون قال:

أغرک منی أن دلک عندنا

و إسجاد عینیک الصیودین رابح

و أبی معناه ترک الطاعة و امتنع و الإباء و الترک و الامتناع بمعنی و نقیض أبی أجاب و رجل أبی من قوم أباة و لیس الإباء بمعنی الکراهة لأن العرب تتمدح أنها تأبی الضیم و لا مدح فی کراهیة الضیم و إنما المدح فی الامتناع منه کقوله تعالی: «وَ یَأْبَی اللَّهُ إِلَّا أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ» أی یمنع الکافرین من إطفاء نوره و الاستکبار و التکبر و التعظم و التجبر نظائر و ضده التواضع و حقیقة الاستکبار الأنفة مما لا ینبغی أن یؤنف منه و قیل حده الرفع للنفس إلی منزلة لا تستحقها فأصل الباب الکبر و هو العظم و یقال علی وجهین کبر

ص: 104

الجثة و کبر الشأن و الله سبحانه الکبیر من کبر الشأن و ذلک یرجع إلی سعة مقدوراته و معلوماته فهو القادر علی ما لا یتناهی من جمیع أجناس المقدورات و العالم بجمیع المعلومات و إبلیس اسم أعجمی لا ینصرف فی المعرفة للتعریف و العجمة قال الزجاج و غیره من النحویین هو اسم أعجمی معرب و استدلوا علی ذلک بامتناع صرفه و ذهب قوم إلی أنه عربی مشتق من الإبلاس و وزنه إفعیل و أنشدوا للعجاج:

یا صاح هل تعرف رسما مکرسا

قال نعم أعرفه و أبلسا

و زعموا أنه لم یصرف استثقالا له من حیث أنه اسم لا نظیر له فی أسماء العرب فشبهته العرب بأسماء العجم التی لا تنصرف و زعموا أن إسحاق من أسحقه الله تعالی إسحاقا و أیوب من أب یؤب و إدریس من الدرس فی أشباه ذلک و غلطوا فی جمیع ذلک لأن هذه الألفاظ معربة وافقت الألفاظ العربیة و کان أبو بکر السراج یمثل ذلک علی جهة التبعید بمن زعم أن الطیر ولدت الحوت و غلطوا أیضا فی أنه لا نظیر له فی أسماء العرب لأنهم یقولون إزمیل للشفرة و إغریض للطلع و إحریض لصبغ أحمر و یقال هو العصفر و سیف إصلیت ماض کثیر الماء و ثوب إضریج مشبع الصبغ و قالوا هو من الصفرة خاصة و مثل هذا کثیر و سبیل إبلیس سبیل إنجیل فی أنه معرب غیر مشتق.

الإعراب

قوله «وَ إِذْ» فی موضع نصب لأنها معطوفة علی إذ الأولی و قوله «لِآدَمَ» آدم فی موضع جر باللام لا ینصرف لأنه علی وزن أفعل فإذا قلت مررت بآدم و آدم آخر فإن سیبویه و الخلیل یقولان أنه لا ینصرف فی النکرة لأنک إذا نکرته فقد أعدته إلی حال کان فیها لا ینصرف قال الأخفش إذا سمیت به فقد أخرجته من باب الصفة فیجب إذا نکرته أن تصرفه فتقول و آدم آخر و قوله «اسْجُدُوا» الأصل فی همزة الوصل أن تکسر لالتقاء الساکنین و لکنها ضمت لاستثقال الضمة بعد الکسرة و کذلک کل ما کان ثالثة مضموما فی الفعل المستقبل نحو قوله انْظُرُونا و اقْتُلُوا یُوسُفَ و لیس فی کلام العرب فعل لکراهتهم الضمة بعد الکسرة و إبلیس نصب علی الاستثناء المتصل من الکلام الموجب و هو فی مذهب من جعله من الملائکة و علی الاستثناء المنقطع علی مذهب من جعله من غیر الملائکة.

المعنی

ثم بین سبحانه ما آتاه آدم علیه السلام من الإعظام و الإجلال و الإکرام فقال و اذکر یا محمد «إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ» و الظاهر یقتضی أن الأمر بالسجود له کان لجمیع الملائکة حتی جبرائیل و میکائیل لقوله «فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» و فی هذا

ص: 105

تأکید للعموم و قال قوم أن الأمر کان خاصا لطائفة من الملائکة کانوا مع إبلیس طهر الله بهم الأرض من الجن و اختلف فی سجود الملائکة لآدم علی أی وجه کان

فالمروی عن أئمتنا علیه السلام أنه علی وجه التکرمة لآدم و التعظیم لشأنه و تقدیمه علیهم

و هو قول قتادة و جماعة من أهل العلم و اختاره علی بن عیس الرمانی و لهذا جعل أصحابنا رضی الله عنهم هذه الآیة دلالة علی أن الأنبیاء أفضل من الملائکة من حیث أنه أمرهم بالسجود لآدم و ذلک یقتضی تعظیمه و تفضیله علیهم و إذا کان المفضول لا یجوز تقدیمه علی الفاضل علمنا أنه أفضل من الملائکة و قال الجبائی و أبو القاسم البلخی و جماعة أنه جعله قبلة لهم فأمرهم بالسجود إلی قبلتهم و فیه ضرب من التعظیم و هذا غیر صحیح لأنه لو کان علی هذا الوجه لما امتنع إبلیس من ذلک و لما استعظمته الملائکة و قد نطق القرآن بأن امتناع إبلیس عن السجود إنما هو لاعتقاده تفضیله به و تکرمته مثل قوله «أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ» و قوله «أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ» و لو لم یکن الأمر علی هذا الوجه لوجب أن یعلمه الله تعالی بأنه لم یأمره بالسجود علی جهة تعظیمه و تفضیله علیه و إنما أمره علی الوجه الآخر الذی لا تفضیل فیه و لم یجز إغفال ذلک فإنه سبب معصیة إبلیس و ضلالته فلما لم یقع ذلک علمنا أن الأمر بالسجود له لم یکن إلا علی وجه التعظیم و التفضیل و الإکرام و التبجیل ثم اختلف فی إبلیس هل کان من الملائکة أم لا فذهب قوم

أنه کان منهم و هو المروی عن ابن عباس و ابن مسعود و قتادة و اختاره الشیخ السعید أبو جعفر الطوسی قدس الله روحه قال و هو المروی عن أبی عبد الله (علیه السلام)

و الظاهر فی تفاسیرنا ثم اختلف من قال أنه من الملائکة فمنهم من قال أنه کان خازنا علی الجنان و منهم من قال کان له سلطان سماء الدنیا و سلطان الأرض و منهم من قال أنه کان یسوس ما بین السماء و الأرض و قال الشیخ المفید أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان قدس الله روحه أنه کان من الجن و لم یکن من الملائکة قال و قد جاءت الأخبار بذلک متواترة عن أئمة الهدی علیهم السلام و هو مذهب الإمامیة و هو المروی عن الحسن البصری و هو قول علی بن عیسی و البلخی و غیره و احتجوا علی صحة هذا القول بأشیاء (أحدها) قوله تعالی: «إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ» و من أطلق لفظ الجن لم یجز أن یعنی به إلا الجنس المعروف و کل ما فی القرآن من ذکر الجن مع الإنس یدل علیه (و ثانیها) قوله تعالی: «لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ» فنفی المعصیة عنهم نفیا

ص: 106

عاما (و ثالثها) أن إبلیس له نسل و ذریة قال الله تعالی «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِی وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ» و قال الحسن إبلیس أب الجن کما أن آدم أب الإنس و إبلیس مخلوق من النار و الملائکة روحانیون خلقوا من الریح فی قول بعضهم و من النور فی قول الحسن لا یتناسلون و لا یطعمون و لا یشربون (و رابعها) قوله تعالی: «جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا» و لا یجوز علی رسل الله الکفر و لا الفسق و لو جاز علیهم الفسق لجاز علیهم الکذب و قالوا إن استثناء الله تعالی إیاه منهم لا یدل علی کونه من جملتهم و إنما استثناه منهم لأنه کان مأمورا بالسجود معهم فلما دخل معهم فی الأمر جاز إخراجه بالاستثناء منهم و قیل أیضا أن الاستثناء هنا منقطع کقوله تعالی «ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ» و أنشد سیبویه:

و الحرب لا یبقی لجا

حمها التخیل و المراح

إلا الفتی الصبار فی

النجدات و الفرس الوقاح

و کقول النابغة

(و ما بالربع من أحد)

(إلا الأواری)

و یؤید هذا القول ما

رواه الشیخ أبو جعفر بن بابویه رحمه الله فی کتاب النبوة بإسناده عن ابن أبی عمیر عن جمیل بن دراج عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال سألته عن إبلیس أ کان من الملائکة أو کان یلی شیئا من أمر السماء فقال لم یکن من الملائکة و لم یکن یلی شیئا من أمر السماء و کان من الجن و کان مع الملائکة و کانت الملائکة تری أنه منها و کان الله سبحانه یعلم أنه لیس منها فلما أمر بالسجود لآدم کان منه الذی کان

و کذا رواه العیاشی فی تفسیره و أما من قال أنه کان من الملائکة فإنه احتج بأنه لو کان من غیر الملائکة لما کان ملوما بترک السجود فإن الأمر إنما یتناول الملائکة دون غیرهم و قد مضی الجواب عن هذا و یزیده بیانا قوله تعالی: «ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ» فعلمنا أنه من جملة المأمورین بالسجود و إن لم یکن من جملتهم و هذا کما إذا قیل أمر أهل البصرة بدخول الجامع فدخلوا إلا رجلا من أهل الکوفة فإنه یعلم من هذا أن غیر أهل البصرة کان مأمورا بدخول الجامع غیر أن أهل البصرة خصوا بالذکر لکونهم الأکثر فکذلک القول فی الآیة و أجاب القوم عن الاحتجاج الأول و هو قوله تعالی «کانَ مِنَ الْجِنِّ» بأن الجن جنس من الملائکة سموا بذلک لاجتنانهم عن العیون قال الأعشی قیس بن ثعلبة:

و لو کان شی ء خالدا أو معمرا

لکان سلیمان البری من الدهر

برأه إلهی و اصطفاه عباده

و ملکه ما بین تونا إلی مصر

و سخر من جن الملائک تسعة

قیاما لدیه یعملون بلا أجر

ص: 107

و قد قال الله تعالی: «وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً» لأنهم قالوا الملائکة بنات الله و أجابوا عن الثانی و هو قوله تعالی: «لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ» الآیة بأنه صفة لخزنة النیران لا لجمیع الملائکة فلا یوجب عصمة لغیرهم من الملائکة و أجابوا عن الثالث بأنه یجوز أن یکون الله تعالی رکب فی إبلیس شهوة النکاح تغلیظا علیه فی التکلیف و إن لم یکن ذلک فی باقی الملائکة و یجوز أن یکون الله تعالی لما أهبطه إلی الأرض تغیرت حاله عن حال الملائکة قالوا و أما قولکم أن الملائکة خلقوا من الریح و هو مخلوق من النار فإن الحسن قال خلقوا من النور و النار و النور سواء و قولکم إن الجن یطعمون و یشربون فقد جاء عن العرب ما یدل علی أنهم لا یطعمون و لا یشربون أنشد ابن درید قال أنشد أبو حاتم:

و نار قد حضأت بعید وهن

بدار ما أرید بها مقاما

سوی ترحیل راحلة و عین

أکالئها مخافة أن تناما

أتوا ناری فقلت منون أنتم

فقالوا الجن قلت عموا ظلاما

فقلت إلی الطعام فقال منهم

زعیم نحسد الإنس الطعاما

لقد فضلتم بالأکل فینا

و لکن ذاک یعقبکم سقاما

فهذا یدل علی أنهم لا یأکلون و لا یشربون لأنهم روحانیون و قد جاء فی الأخبار النهی عن التمسح بالعظم و الروث لأن ذلک طعام الجن و طعام دوابهم و قد قیل أنهم یتشممون ذلک و لا یأکلونه و أجابوا عن الرابع و هو قوله: «جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا» بأن هذه الآیة معارضة بقوله تعالی: «اللَّهُ یَصْطَفِی مِنَ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا وَ مِنَ النَّاسِ» لأن من للتبعیض و کلا القولین مروی عن ابن عباس و روی عنه أنه قال أن الملائکة کانت تقاتل الجن فسبی إبلیس و کان صغیرا فکان مع الملائکة فتعبد معها بالأمر بالسجود لآدم فسجدوا و أبی إبلیس فلذلک قال الله تعالی: «إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ» و روی مجاهد و طاووس عنه أیضا أنه قال کان إبلیس قبل أن یرتکب المعصیة ملکا من الملائکة اسمه عزازیل و کان من سکان الأرض و کان سکان الأرض من الملائکة یسمون الجن و لم یکن من الملائکة أشد اجتهادا و لا أکثر علما منه فلما تکبر علی الله و أبی السجود لآدم و عصاه لعنه و جعله شیطانا و سماه إبلیس و أما قوله تعالی: «وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ» قیل معناه کان کافرا فی الأصل و هذا القول یوافق مذهبنا فی الموافاة و قیل أراد کان فی علم الله تعالی من الکافرین و قیل معناه صار من الکافرین کقوله تعالی: «فَکانَ مِنَ الْمُغْرَقِینَ» و استدل بعضهم بهذه الآیة علی أن أفعال الجوارح من الإیمان فقال لو لم یکن کذلک لوجب أن یکون إبلیس

ص: 108

مؤمنا بما معه من المعرفة بالله تعالی و إن فسق بآبائه و هذا ضعیف لأنا إذا علمنا کفره بالإجماع علمنا أنه لم یکن معه إیمان أصلا کما أنا إذا رأینا من یسجد للصنم علمنا أنه کافر و إن کان نفس السجود لیس بکفر و اختلفوا فی صفة أمر الله سبحانه الملائکة بالسجود فقیل کان بخطاب من الله تعالی للملائکة و لإبلیس و قیل بوحی من الله إلی من بعثه إلیهم من رسله لأن کلام الرسول کلام المرسل و قیل أن الله تعالی أظهر فعلا دلهم به علی أنه أمرهم بالسجود فإن قیل لم حکم الله بکفره مع أن من ترک السجود الآن لا یکفر قلنا لأنه جمع إلی ترک السجود خصالا من الکفر منها أنه اعتقد أن الله تعالی أمره بالقبیح و لم یر أمره بالسجود حکمة و منها أنه امتنع من السجود تکبرا و ردا علی الله تعالی أمره و من ترکه الآن کذلک یکفر أیضا و منها أنه استخف بنبی الله و ازدراه و هذا لا یصدر إلا من معتقد الکفر و فی هذه الآیة دلالة علی بطلان مذهب الجبر من وجوه منها قوله «أَبی» فدل علی قدرته علی السجود الذی أباه و ترکه و إلا لم یصح وصفه بالآباء و منها قوله «فَسَجَدُوا» فدل علی أن السجود فعلهم و منها أنه مدح الملائکة بالسجود و ذم إبلیس بترک السجود و عندهم إنما لم یسجد لأنه لم یخلق فیه السجود و لا القدرة الموجبة له.

البقرة (2): آیة 35

اشارة

وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ (35)

اللغة

السکون و الاطمئنان و الهدو نظائر و السکن بسکون الکاف العیال و أهل البیت و السکن بالفتح المنزل و السکن الرحمة و البرکة فی قوله «إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ» و الزوج بطرح الهاء قال الأصمعی هو أکثر کلام العرب و الأکل و المضغ و اللقم متقارب و ضد الأکل الأزم و سأل عمر بن الخطاب الحارث بن کلدة طبیب العرب فقال یا حار ما الدواء فقال الأزم أی ترک الأکل و الرغد النفع الواسع الکثیر الذی لیس فیه عناء قال ابن درید الرغد السعة فی العیش و المشیئة من قبیل الإرادة و کذلک المحبة و الاختیار و الإیثار و إن کان لها شروط ذکرت فی أصول الکلام و القرب الدنو قرب الشی ء یقرب قربا و قرب فلان أهله یقرب قربانا إذا غشیها و ما قربت هذا الأمر قربانا و قربا و الشجرة ما قام علی ساق و جمعها أشجار و شجرات و شجر و تشاجر القوم اختلفوا أخذ من الشجر لاشتباک أغصانه

ص: 109

و الظلم و الجور و العدوان متقارب و ضد الظلم الإنصاف و ضد الجور العدل و أصل الظلم انتقاص الحق قال الله تعالی کِلْتَا الْجَنَّتَیْنِ آتَتْ أُکُلَها وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئاً أی لم تنقص و قیل أصله وضع الشی ء فی غیر موضعه من قولهم من أشبه أباه فما ظلم أی فما وضع الشبه فی غیر موضعه و کلاهما مطرد و علی الوجهین فالظلم اسم ذم لا یجوز إطلاقه علی الأنبیاء و المعصومین.

الإعراب

قوله: «اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ» استقبح عطف الظاهر علی الضمیر المستکن و المتصل فقال «اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ» فأنت تأکید للضمیر المستکن فی اسکن الذی هو فاعله و زوجک معطوف علی موضع أنت فلو عطفه علی الضمیر المستکن لکان أشبه فی الظاهر عطف الاسم علی الفعل فأتی بالضمیر المنفصل فعطفه علیه و رغدا منصوب لأنه صفة لمصدر محذوف کأنه قال أکلا رغدا أی واسعا کثیرا و یجوز أن یکون مصدرا وضع موضع الحال من قوله «کُلا» قال الخلیل یقال قوم رغد و نساء رغد و عیش رغد و رغید قال امرؤ القیس:

بینما المرء تراه ناعما

یأمن الأحداث فی عیش رغد

فعلی هذا یکون تقدیره و کلا منها متوسعین فی العیش و حیث مبنی علی الضم کما تبنی الغایة نحو مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ لأنه منع من الإضافة إلی مفرد کما منعت الغایة من الإضافة و إنما یأتی بعده جملة اسمیة أو فعلیة فی تقدیر المضاف إلیه و «لا تَقْرَبا» مجزوم بالنهی و الألف ضمیر الفاعلین و قوله «فَتَکُونا» یحتمل أمرین أحدهما أن یکون جوابا للنهی فیکون منصوبا بإضمار أن و أن مع الفعل فی تأویل اسم مفرد و إذا قدر إضمار أن بعد الفاء کان ذلک عطفا علی مصدر الفعل المتقدم فیکون تقدیره لا یکون منکما قرب لهذه الشجرة فتکونا من الظالمین فیکون الکلام جملة واحدة لأن المعطوف یکون من جملة المعطوف علیه و إنما سمیناه جوابا لمشابهته الجزاء فی أن الثانی سببه الأول لأن معنی الکلام أن تقربا هذه الشجرة تکونا من الظالمین و الثانی أن یکون معطوفا علی النهی فیکون مجزوما و تکون الفاء عاطفة جملة علی جملة فکأنه قال فلا تکونا من الظالمین.

المعنی

ثم ذکر سبحانه ما أمر به آدم (علیه السلام) بعد أن أنعم علیه بما اختصه من العلوم لما أوجب له به من الإعظام و أسجد له الملائکة الکرام فقال عز اسمه «وَ قُلْنا» و هذه

ص: 110

نون الکبریاء و العظمة لا نون الجمع «یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ» أی اتخذ أنت و امرأتک الجنة مسکنا و مأوی لتأوی إلیه و تسکن فیه أنت و امرأتک و اختلف فی هذا الأمر فقیل أنه أمر تعبد و قیل هو إباحة لأنه لیس فیه مشقة فلا یتعلق به تکلیف و قوله «وَ کُلا» إباحة و قوله «وَ لا تَقْرَبا» تعبد بالاتفاق و روی عن ابن عباس و ابن مسعود أنه لما أخرج إبلیس من الجنة و لعن و بقی آدم وحده استوحش إذ لیس معه من یسکن إلیه فخلقت حواء لیسکن إلیها و روی أن الله تعالی ألقی علی آدم النوم و أخذ منه ضلعا فخلق منه حواء فاستیقظ آدم فإذا عند رأسه امرأة فسألها من أنت قالت امرأة قال لم خلقت قالت لتسکن إلی فقالت الملائکة ما اسمها یا آدم قال حواء قالوا و لم سمیت حواء قال لأنها خلقت من حی فعندها قال الله تعالی «اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ» و قیل إنها خلقت قبل أن یسکن آدم الجنة ثم أدخلا معا الجنة و فی کتاب النبوة أن الله تعالی خلق آدم من الطین و خلق حواء من آدم فهمة الرجال الماء و الطین و همة النساء الرجال قال أهل التحقیق لیس یمتنع أن یخلق الله حواء من جملة جسد آدم بعد أن لا یکون مما لا یتم الحی حیا إلا معه لأن ما هذه صفته لا یجوز أن ینقل إلی غیره أو یخلق منه حی آخر من حیث یؤدی إلی أن لا یمکن إیصال الثواب إلی مستحقه لأن المستحق لذلک هو الجملة بأجمعها و إنما سمیت حواء لأنها خلقت من حی علی ما ذکرناه قبل و قیل لأنها أم کل حی و اختلف فی الجنة التی أسکن فیها آدم فقال أبو هاشم هی جنة من جنان السماء غیر جنة الخلد لأن جنة الخلد أکلها دائم و لا تکلیف فیها و قال أبو مسلم هی جنة من جنان الدنیا فی الأرض و قال أن قوله «اهْبِطُوا مِنْها» لا یقتضی کونها فی السماء لأنه مثل قوله «اهْبِطُوا مِصْراً» و استدل بعضهم علی أنها لم تکن جنة الخلد بقوله تعالی حکایة عن إبلیس «هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَةِ الْخُلْدِ» فلو کانت جنة الخلد لکان آدم عالما بذلک و لم یحتج إلی دلالة و قال أکثر المفسرین و الحسن البصری و عمرو بن عبید و واصل بن عطاء و کثیر من المعتزلة کالجبائی و الرمانی و ابن الإخشید إنها کانت جنة الخلد لأن الألف و اللام للتعریف و صارا کالعلم علیها قالوا و یجوز أن تکون وسوسة إبلیس من خارج الجنة من حیث یسمعان کلامه قالوا و قال من یزعم أن جنة الخلد من یدخلها لا یخرج منها غیر صحیح لأن ذلک إنما یکون إذا استقر أهل الجنة فیها للثواب فأما قبل ذلک فإنها تفنی لقوله تعالی «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ» و قوله «وَ کُلا مِنْها رَغَداً» أی کلا من الجنة کثیرا واسعا لا عناء فیه «حَیْثُ شِئْتُما» من بقاع الجنة و قیل منها أی من ثمارها إلا ما استثناه

«وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ» أی لا تأکلا منها و هو المروی عن الباقر (علیه السلام)

فمعناه لا تقرباها بالأکل و یدل علیه أن المخالفة وقعت بالأکل

ص: 111

بلا خلاف لا بالدنو منها و لذلک قال فأکلا منها فبدت لهما سوآتهما و اختلف فی هذا النهی فقیل أنه نهی التحریم و قیل أنه نهی التنزیه دون التحریم کمن یقول لغیره لا تجلس علی الطرق و هو قریب من مذهبنا فإن عندنا أن آدم کان مندوبا إلی ترک التناول من الشجرة و کان بالتناول منها تارکا نفلا و فضلا و لم یکن فاعلا لقبیح فإن الأنبیاء علیه السلام لا یجوز علیهم القبائح لا صغیرها و لا کبیرها و قالت المعتزلة کان ذلک صغیرة من آدم (علیه السلام) علی اختلاف بینهم فی أنه وقع منه علی سبیل العمد أو السهو أو التأویل و إنما قلنا أنه لا یجوز مواقعة الکبائر علی الأنبیاء علیه السلام من حیث إن القبیح یستحق فاعله به الذم و العقاب لأن المعاصی عندنا کلها کبائر و إنما تسمی صغیرة بإضافتها إلی ما هو أکبر عقابا منها لأن الإحباط قد دل الدلیل عندنا علی بطلانه و إذا بطل ذلک فلا معصیة إلا و یستحق فاعلها الذم و العقاب و إذا کان الذم و العقاب منفیین عن الأنبیاء علیه السلام وجب أن ینتفی عنهم سائر الذنوب و لأنه لو جاز علیهم شی ء من ذلک لنفر عن قبول قولهم و المراد بالتنفیر أن النفس إلی قبول قول من لا تجوز علیه شیئا من المعاصی أسکن منها إلی قول من یجوز علیه ذلک و لا یجوز علیهم کل ما یکون منفرا عنه من الخلق المشوهة و الهیئات المستنکرة و إذا صح ما ذکرناه علمنا أن مخالفة آدم (علیه السلام) لظاهر النهی کان علی الوجه الذی بیناه و اختلف فی الشجرة التی نهی عنها آدم فقیل هی السنبلة عن ابن عباس و قیل هی الکرمة عن ابن مسعود و السدی و قیل هی التینة عن ابن جریج و قیل

هی شجرة الکافور یروی عن علی (علیه السلام)

و قیل هی شجرة العلم علم الخیر و الشر عن الکلبی و قیل هی شجرة الخلد التی کانت تأکل منها الملائکة عن ابن جذعان و قوله «فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ» أی تکونا بأکلها من الظالمین لأنفسکما و یجوز أن یقال لمن بخس نفسه الثواب أنه ظالم لنفسه کقوله تعالی حکایة عن أیوب إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ حیث بخس نفسه الثواب بترک المندوب إلیه و اختلفوا هل کان یجوز ابتداء الخلق فی الجنة فجوز البصریون من أهل العدل ذلک قالوا یجوز أن ینعمهم الله فی الجنة مؤبدا تفضلا منه لا علی وجه الثواب لأن ذلک نعمة منه تعالی کما أن خلقهم و تعریضهم للثواب نعمة و قال أبو القاسم البلخی لا یجوز ذلک لأنه لو فعل ذلک لا یخلو إما أن یکونوا متعبدین بالمعرفة أو لا یکونوا کذلک فلو کانوا متعبدین لم یکن بد من ترغیب و ترهیب و وعد و وعید و کان یکون لا بد من دار أخری یجازون فیها و یخلدون و إن کانوا غیر متعبدین کانوا مهملین و ذلک غیر جائز و جوابه أنه سبحانه لو ابتدأ خلقهم فی الجنة لکان یضطرهم إلی المعرفة و یلجئهم إلی فعل الحسن و ترک القبیح و متی راموا القبیح منعوا منه فلا یؤدی إلی ما قاله و هذا کما یدخل الله الجنة

ص: 112

الأطفال و غیر المکلفین لا علی وجه الثواب.

البقرة (2): آیة 36

اشارة

فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فِیهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ (36)

القراءة

قرأ حمزة فأزالهما بالألف و الباقون «فَأَزَلَّهُمَا».

الإعراب

من قرأ أزالهما قال إن قوله «اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ» معناه اثبتا فثبتا فأزالهما الشیطان فقابل الثبات بالزوال الذی هو خلافه و حجة من قرأ «فَأَزَلَّهُمَا» أنه یحتمل تأویلین أحدهما کسبهما الزلة و الآخر أزل من أزل أی عثر و یدل علی الوجه الأول ما جاء فی التنزیل من قوله «ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ وَ قاسَمَهُما إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ» و قوله «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ» الآیة و قد نسب کسب الشیطان الزلة إلی الشیطان فی قوله «إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّیْطانُ» و استزل و أزل بمعنی واحد و یدل علی الوجه الثانی قوله «فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فِیهِ» فکما أن خروج الإنسان عن الموضع الذی هو فیه انتقال منه إلی غیره کذلک عثاره و زلله.

اللغة

الزلة و الخطیئة و المعصیة و السیئة بمعنی واحد و ضد الخطیئة الإصابة یقال زلت قدمه زلا و زل فی مقالته زلة و المزلة المکان الدحض و المزلة الزلل فی الدحض و أزللت إلی فلان نعمة أی أسدیت و

فی الحدیث من أزلت إلیه نعمة فلیشکرها

قال کثیر:

و إنی و إن صدت لمثن و صادق

علیها بما کانت إلینا أزلت

و الأصل فی ذلک الزوال و الزلة زوال عن الحق و أزله الشیطان إذا أزاله عن الحق و الهبوط و النزول و الوقوع نظائر و هو التحرک من علو إلی سفل و یقال هبطته و أهبطته و الهبوط کالحدور و هو الموضع الذی یهبطک من أعلی إلی أسفل و قد یستعمل الهبوط بمعنی الحلول فی المکان و النزول به قال الله تعالی اهْبِطُوا مِصْراً و یقول القائل هبطنا بلد کذا یرید حللنا قال زهیر:

ما زلت أرمقهم حتی إذا هبطت

أیدی الرکاب بهم من راکس فلقا

و العدو نقیض الولی و العداوة المصدر و أصله من المجاوزة و القرار الثبات و البقاء

ص: 113

و ضد القرار الانزعاج و ضد الثبات الزوال و ضد البقاء الفناء و الاستقرار الکون أکثر من وقت واحد علی حال و المستقر یحتمل أن یکون بمعنی الاستقرار و یحتمل أن یکون بمعنی المکان الذی یستقر فیه و المتاع و التمتع و المتعة و التلذذ متقاربة المعنی و کل شی ء تمتعت به فهو متاع و الحین و المدة و الزمان متقارب و الحین فی غیر هذا الموضع ستة أشهر یدل علیه قوله تعالی «تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها» و الحین یصلح للأوقات کلها إلا أنه فی الاستعمال فی الکثیر منها أکثر.

المعنی

ثم بین سبحانه حال آدم علیه السلام قال «فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ» أی حملهما علی الزلة نسب الإزلال إلی الشیطان لما وقع بدعائه و وسوسته و إغوائه «عَنْها» أی عن الجنة و ما کانا فیه من عظیم الرتبة و المنزلة و الشیطان المراد به إبلیس «فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فِیهِ» من النعمة و الدعة و یحتمل أن یکون أراد إخراجهما من الجنة حتی اهبطا و یحتمل أن یکون أراد من الطاعة إلی المعصیة و أضاف الإخراج إلیه لأنه کان السبب فیه کما یقال صرفنی فلان عن هذا الأمر و لم یکن إخراجهما من الجنة و إهباطهما إلی الأرض علی وجه العقوبة لأن الدلیل قد دل علی أن الأنبیاء علیهم السلام لا تجوز علیهم القبائح علی حال و من أجاز العقاب علی الأنبیاء فقد أساء علیهم الثناء و أعظم الفریة علی الله سبحانه و تعالی و إذا صح ما قلناه فإنما أخرج الله آدم من الجنة لأن المصلحة قد تغیرت بتناوله من الشجرة فاقتضت الحکمة و التدبیر الإلهی إهباطه إلی الأرض و ابتلاءه بالتکلیف و المشقة و سلبه ما ألبسه إیاه من ثیاب الجنة لأن إنعامه علیه بذلک کان علی وجه التفضل و الامتنان فله أن یمنع ذلک تشدیدا للبلوی و الامتحان کما له أن یفقر بعد الإغناء و یمیت بعد الإحیاء و یسقم بعد الصحة و یعقب المحنة بعد المحنة و اختلف فی کیفیة وصول إبلیس إلی آدم و حواء حتی وسوس إلیهما و إبلیس کان قد أخرج من الجنة حین أبی السجود و هما فی الجنة فقیل إن آدم کان یخرج إلی باب الجنة و إبلیس لم یکن ممنوعا من الدنو منه فکان یکلمه و کان هذا قبل أن أهبط إلی الأرض و بعد أن أخرج من الجنة عن أبی علی الجبائی و قیل أنه کلمهما من الأرض بکلام عرفاه و فهماه منه و قیل أنه دخل فی فقم الحیة و خاطبهما من فقمها و الفقم جانب الشدق و قیل أنه راسلهما بالخطاب و ظاهر القرآن یدل علی أنه شافههما بالخطاب و قوله «وَ قُلْنَا اهْبِطُوا» خاطب بخطاب الجمع و فیه وجوه (أحدها) أنه خاطب آدم و حواء و إبلیس و هو اختیار الزجاج و قول جماعة من المفسرین و هذا غیر منکر و أن إبلیس قد

ص: 114

أخرج قبل ذلک بدلالة قوله فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ فجمع الخبر للنبی صلی الله علیه و آله لأنهم قد اجتمعوا فی الهبوط و إن کانت أوقاتهم متفرقة فیه کما یقال أخرج جمیع من فی الحبس و إن أخرجوا متفرقین و الثانی أنه أراد آدم و حواء و الحیة و فی هذا الوجه بعد لأن خطاب من لا یفهم الخطاب لا یحسن و لأنه لم یتقدم للحیة ذکر و الکنایة عن غیر مذکور لا تحسن إلا بحیث لا یقع لبس مثل قوله «حَتَّی تَوارَتْ بِالْحِجابِ» و قوله «ما تَرَکَ عَلی ظَهْرِها مِنْ دَابَّةٍ» و قول حاتم:

أ ماوی ما یغنی الثراء عن الفتی

إذا حشرجت یوما و ضاق بها الصدر

(و الثالث) أنه أراد آدم و حواء و ذریتهما لأن الوالدین یدلان علی الذریة و یتعلق بهما (و الرابع) أن یکون الخطاب یختص بآدم و حواء علیهما السلام و خاطب الاثنین علی الجمع علی عادة العرب و ذلک لأن الاثنین أول الجمع قال الله تعالی «إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَ کُنَّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ» أراد حکم داود و سلیمان و قد تأول قوله تعالی «فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ» علی معنی فإن کان له أخوان (و الخامس) آدم و حواء و الوسوسة عن الحسن و هذا ضعیف و قوله «بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ» یعنی آدم و ذریته و إبلیس و ذریته و لم یکن من آدم إلیه ما یوجب عداوته إیاه و لکن حسده الملعون و خالفه فنشأت بینهما العداوة ثم إن عداوة آدم له إیمان و عداوة إبلیس له کفر و قال الحسن یرید بنی آدم و بنی إبلیس و لیس ذلک بأمر بل هو تحذیر یعنی أن الله تعالی لا یأمر بالعداوة فالأمر مختص بالهبوط و المعاداة یجری مجری الحال لأن الظاهر یقتضی أنه أمرهما بالهبوط فی حال عداوة بعضهم بعضا فأما علی الوجه الذی یتضمن أن الخطاب یختص بآدم و حواء فالمراد به أن ذریتهما یعادی بعضهم بعضا و علق الخطاب بهما للاختصاص بین الذریة و بین أصلها و قوله «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ» أی مقر و مقام و ثبوت بأن جعل الأرض قرارا لکم «وَ مَتاعٌ» أی استمتاع «إِلی حِینٍ» إلی وقت الموت و قیل إلی یوم القیامة و قیل إلی فناء الآجال أی کل امرئ مستقر إلی فناء أجله و قال أبو بکر السراج لو قال و لکم فی الأرض مستقر و متاع لظن أنه غیر منقطع فقال «إِلی حِینٍ» أی إلی حین انقطاعه و الفرق بین قول القائل أن هذا لکم حینا و بین قوله «إِلی حِینٍ» إلی أن یدل علی الانتهاء و لا بد أن یکون له ابتداء و لیس کذلک الوجه الآخر و فی هذه الآیة دلالة علی أن الله تعالی لا یرید المعصیة و لا یصد أحدا عن الطاعة و لا یخرجه عنها

ص: 115

و لا یسبب المعصیة ذلک إلی الشیطان جل ربنا و تقدس عما نسبه إلی إبلیس و الشیاطین و یدل أیضا علی أن لوسوسة إبلیس تأثیرا فی المعاصی.

البقرة (2): آیة 37

اشارة

فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (37)

القراءة

قرأ ابن کثیر آدم بالنصب و کلمات بالرفع و قرأ الباقون برفع «آدَمُ» و نصب «کَلِماتٍ».

الإعراب

حجة ابن کثیر فی نصب آدم أنه فی المعنی کالقراءة الأخری فإن الأفعال المتعدیة علی ثلاثة أضرب منها ما یجوز فیه أن یکون الفاعل له مفعولا به و المفعول فاعلا نحو ضرب زید عمروا و منها ما لا یجوز لک فیه نحو أکلت الخبز و نحوه و منها ما یکون إسناده إلی الفاعل فی المعنی کإسناده إلی المفعول به نحو نلت و أصبت و تلقیت تقول نالنی خیر و نلت خیرا و أصابنی شی ء و أصبت شیئا و تلقانی زید و تلقیت زیدا و مثل هذه الآیة قوله تعالی «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» و فی حرف عبد الله فیما قیل (لا ینال عهدی الظالمون).

اللغة

التلقی نظیر التلقن یقال تلقیت منه أی أخذت و قبلت و أصله من لقیت خیرا فتعدی إلی مفعول واحد ثم یعدی إلی مفعولین بتضعیف العین نحو لقیت زیدا خیرا کقوله تعالی «وَ لَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً» و مطاوعة تلقیته بالقبول أی قبلته منه و من ذلک قول أبی مهدیة فی آیات من القرآن تلقیتها من عمی تلقاها من أبی هریرة تلقاها من رسول الله و تلقیت الرجل استقبلته و تلقانی استقبلنی و کلمات جمع کلمة و الکلمة اسم جنس لوقوعها علی الکثیر من ذلک و القلیل قالوا قال امرؤ القیس فی کلمته یعنون فی قصیدته و قال قس فی کلمته یعنون خطبته فقد وقعت علی الکثیر و قیل لکل واحد من الکلم الثلاث کلمة فوقعت علی القلیل من الاسم المفرد و الفعل المفرد و الحرف المفرد و أما الکلام فإن سیبویه قد استعمله فیما کان مؤلفا من هذه الکلم و علی هذا جاء التنزیل قال الله تعالی «یُرِیدُونَ أَنْ یُبَدِّلُوا کَلامَ اللَّهِ» یعنی به قوله تعالی «فَإِنْ رَجَعَکَ اللَّهُ إِلی طائِفَةٍ مِنْهُمْ فَاسْتَأْذَنُوکَ لِلْخُرُوجِ فَقُلْ لَنْ تَخْرُجُوا مَعِیَ أَبَداً» أ لا تری إلی قوله کَذلِکُمْ قالَ اللَّهُ مِنْ قَبْلُ یقال کلمه تکلیما و کلاما و تکلم تکلما و الکلم الجرح یقال کلمته أکلمه و أصل الباب التأثر و الکلم أثر دال علی الجارح و الکلام أثر دال علی المعنی الذی تحته و الذی حرره المتکلمون فی حد الکلام هو أنه ما انتظم من حرفین فصاعدا من هذه الحروف المعقولة إذا وقع ممن یصح منه أو من قبیله الإفادة و قال بعضهم هو ما انتظم من الحروف المسموعة المتمیزة لیتمیز من

ص: 116

الکتابة التی لیست بمسموعة و یتمیز من أصوات کثیر من الطیور لأنها لیست بمتمیزة و ینقسم الکلام إلی مهمل و مستعمل و إنما أراد سیبویه بقوله إن المهمل لا یکون کلاما أنه لا یکون مفیدا إذ الکلام عنده لا یقع إلا علی المفید و به قال أبو القاسم البلخی و التوبة و الإقلاع و الإنابة فی اللغة نظائر و ضد التوبة الإصرار و الله تعالی یوصف بالتواب و معناه أنه یقبل التوبة عن عباده و أصل التوبة الرجوع عما سلف و الندم علی ما فرط فالله تعالی تائب علی العبد بقبول توبته و العبد تائب إلی الله تعالی بندمه علی معصیته.

المعنی

قوله «فَتَلَقَّی آدَمُ» أی قبل و أخذ و تناول علی سبیل الطاعة «مِنْ رَبِّهِ» و رب کل شی ء «کَلِماتٍ» و أغنی قوله «فَتَلَقَّی» عن أن یقول فرغب إلی الله بهن أو سأله بحقهن لأن معنی التلقی یقید ذلک و ینبئ عما حذف من الکلام اختصارا و لهذا قال تعالی «فَتابَ عَلَیْهِ» لأنه لا یتوب علیه إلا بأن سأل بتلک الکلمات و علی قراءة من قرأ فتلقی آدم من ربه کلمات لا یکون معنی التلقی القبول بل معناه أن الکلمات تدارکته بالنجاة و الرحمة و اختلف فی الکلمات ما هی فقیل هی قوله رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا الآیة عن الحسن و قتادة و عکرمة و سعید بن جبیر و أن فی ذلک اعترافا بالخطیئة فلذلک وقعت موقع الندم و حقیقته الإنابة و

قیل هی قوله (اللهم لا إله إلا أنت سبحانک و بحمدک رب إنی ظلمت نفسی فارحمنی إنک خیر الراحمین) (اللهم لا إله إلا أنت سبحانک و بحمدک رب إنی ظلمت نفسی فتب علی إنک أنت التواب الرحیم) عن مجاهد و هو المروی عن أبی جعفر الباقر ع

و قیل بل هی سبحان الله و الحمد لله و لا إله إلا الله و الله أکبر و قیل و هی

روایة تختص بأهل البیت علیهم السلام أن آدم رأی مکتوبا علی العرش أسماء معظمة مکرمة فسأل عنها فقیل له هذه أسماء أجل الخلق منزلة عند الله تعالی و الأسماء محمد و علی و فاطمة و الحسن و الحسین فتوسل آدم علیه السلام إلی ربه بهم فی قبول توبته و رفع منزلته

قوله «فَتابَ عَلَیْهِ» فیه حذف أی تاب آدم فتاب الله علیه أی قبل توبته و قیل تاب علیه أی وفقه للتوبة و هداه إلیها بأن لقنه الکلمات حتی قالها فلما قالها قبل توبته «إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ» أی کثیر القبول للتوبة یقبل مرة بعد مرة و هو فی صفة العباد الکثیر التوبة و قیل إن معناه أنه یقبل التوبة و إن عظمت الذنوب فیسقط عقابها قوله «الرَّحِیمُ» إنما ذکره لیدل به علی أنه متفضل بقبول التوبة و منعم به و أن ذلک لیس علی وجه الوجوب و إنما قال فتاب علیه و لم یقل علیهما لأنه اختصر و حذف للإیجاز و التغلیب کقوله سبحانه و تعالی «وَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یُرْضُوهُ» و معناه أن یرضوهما و قوله «وَ إِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا

ص: 117

إِلَیْها» و کقول الشاعر

رمانی بأمر کنت منه و والدی

بریا و من جول الطوی رمانی

و قال الآخر:

نحن بما عندنا و أنت بما

عندک راض و الرأی مختلف

فکذلک معنی الآیة فتاب علیهما و قال الحسن البصری لم یخلق الله آدم إلا للأرض و لو لم یعص لأخرجه إلی الأرض علی غیر تلک الحال و قال غیره یجوز أن یکون خلقه للأرض إن عصی و لغیرها إن لم یعص و هو الأقوی.

[فصل مختصر فی التوبة و شروطها و الاختلاف فیها]

اعلم أن من شروط التوبة الندم علی ما مضی من القبیح و العزم علی أن لا یعود إلی مثله فی القبح فإن هذه التوبة أجمع المسلمون علی سقوط العقاب عندها و اختلفوا فیما عداها و کل معصیة لله تعالی فإنه یجب التوبة منها و الطاعة لا یصح التوبة منها و عندنا یصح التوبة إذا کانت من ترک الندب و یکون ذلک علی وجه الرجوع إلی فعله و علی هذا یحمل توبة الأنبیاء علیه السلام فی جمیع ما نطق به القرآن و قبول التوبة و إسقاط العقاب عندها تفضل من الله تعالی غیر واجب علیه عندنا و عند جمیع المعتزلة واجب و قد وعد الله تعالی بذلک و إن کان تفضلا و علمنا أنه لا یخلف المیعاد و أما التوبة من قبیح مع الإقامة علی قبیح آخر یعلم أو یعتقد قبحه فعند أکثر المتکلمین هی صحیحة و عند أبی هاشم و أصحابه لا یصح و اعتمد الأولون علی أن قالوا کما یجوز أن یمتنع عن قبیح لقبحه مع أنه یفعل قبیحا آخر و إن علم قبحه کذلک یجوز أن یندم من قبیح مع المقام علی قبیح آخر یعلم قبحه و اختلفوا فی التوبة عند ظهور أشراط الساعة هل تصح أم لا فقال الحسن یحجب عنها عند الآیات الست و

روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال بادروا بالأعمال ستا طلوع الشمس من مغربها و الدجال و الدخان و دابة الأرض و خویصة أحدکم یعنی الموت و أمر العامة یعنی القیامة

و قیل لا شک أن التوبة عند بعض هذه الآیات تحجب و عند بعضها یجوز أن لا تحجب و الله أعلم.

ص: 118

البقرة (2): آیة 38

اشارة

قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (38)

القراءة

قرأ یعقوب فلا خوف بنصب الفاء فی جمیع القرآن و قرأ الباقون بالرفع و التنوین و أجمعوا علی إثبات الألف فی «هُدایَ» و تحریک الیاء و روی عن الأعرج بسکون الیاء و هو غلط إلا أن یکون نوی الوقف و روی بعضهم هدی و هی لغة هذیل یقلبون الألف إلی الیاء للیاء التی بعدها لأن شأن یاء الإضافة أن یکسر ما قبلها فجعل قلب الألف یاء بدل کسرها إذ الألف لا یتحرک فهو مثل علی ولدی و قالوا هوی قال أبو ذؤیب:

سبقوا هوی و أعنقوا لسبیلهم

فتخرموا و لکل جنب مضجع.

اللغة

الهبوط النزول من موضع عال إلی استفال و قد یستعمل فی هبوط المنزلة قال لبید:

کل بنی حرة مصیرهم

قل و إن أکثروا من العدد

إن یغبطوا یهبطوا و إن أمروا

یوما فهم للفناء و الفند

و الإتیان و المجی ء و الإقبال نظائر و نقیضه الذهاب و الانصراف و الاتباع و الاقتداء و الاحتذاء نظائر و التابع التالی و فی الحدیث القادة و الأتباع فالقادة السادة و الأتباع الذین یتبعونهم و التبیع ولد البقرة و ثلاثة أتبعة و الجمع أتابیع و التبع الظل و الخوف و الجزع و الفزع نظائر و نقیض الخوف الأمن و طریق مخوف یخافه الناس و مخیف یخیف الناس و الحزن و الغم و الهم نظائر و نقیضه السرور یقال حزن حزنا و حزنه حزنا و یقال حزنه و أحزنه و هو محزون و محزن و قال قوم لا یقولون حزنه الأمر و یقولون یحزنه فإذا صاروا إلی الماضی قالوا أحزنه و هذا شاذ نادر لأنه استعمل أحزن و أهمل یحزن و استعمل یحزن و أهمل حزن و أصل الباب غلظ الهم مأخوذ من الحزن و هو ما غلظ من الأرض.

الإعراب

إما هو أن الجزاء دخلت علیها" ما" لیصح دخول نون التأکید فی الفعل و لو أسقطت لم یجز دخول النون لأنها لا تدخل فی الخبر الواجب إلا فی القسم أو ما أشبه

ص: 119

القسم کقولک زید لیأتینک و لو قلت بغیر لام لم یجز و کذلک تقول بعین ما أرینک و بجهد ما تبلغن و فی عضة ما ینبتن شکیرها و لو قلت بعین أرینک بغیر ما لم یجز فدخول ما هاهنا کدخول اللام فی أنها تؤکد أول الکلام و تؤکد النون آخره و الأمر و النهی و الاستفهام تدخل النون فیه و إن لم یکن معه ما إذ کان الأمر و النهی مما یشتد الحاجة إلی التوکید فیه و الاستفهام مشبه به إذ کان معناه أخبرنی و النون إنما تلحق للتوکید فلذلک کان من مواضعها قال الله تعالی «لا تَقُولَنَّ لِشَیْ ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً» قال الزجاج و إنما فتح ما قبل النون فی قوله «یَأْتِیَنَّکُمْ» لسکون الیاء و سکون النون الأولی قال أبو علی و لو کان کذلک لما حرک فی نحو هل تضربن و نحوه من الصحیح لأن الساکنین لا یلتقیان فی هذا النحو و فی هذا ما یدل علی أن هذه الحرکة للبناء دون ما ذکره من التقاء الساکنین و جواب الشرط فی الفاء مع الشرط الثانی و جزائه لأن الشرط و جوابه بمنزلة المبتدأ و الخبر فکما أن المبتدأ لا یتم إلا بخبره فکذلک الشرط لا یتم إلا بجزائه و لک أن تجعل خبر المبتدأ جملة هی مبتدأ و خبر کقولک زید أبوه منطلق فکذلک أن التی للجزاء إذا کان جوابه بالفاء و وقع بعد الفاء الکلام مستأنفا صلح أن یکون جزاء و غیر جزاء تقول إن تأتنی فأنت مکرم و لک أن تقول أن تأتنی فمن یکرمک أکرمه فقوله «فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ» شرط و یأتینکم فی موضع الجزم بإن و جزاؤه الفاء و ما بعده من قوله «فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ» الآیة و من فی موضع الرفع بالابتداء و تبع فی موضع الجزم بالشرط و جزاؤه الفاء و ما بعده و هو قوله «فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ» و لا خوف علیهم جملة اسمیة «وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» جملة اسمیة معطوفة علی الجملة التی قبلها و الفاء مع ما بعده فی موضع جزم بالجزاء لقوله «فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ» و الشرط و الجزاء مع معنی حرف الشرط الذی تضمنته من فی موضع رفع بأنها خبر المبتدأ الذی هو من ثم الفاء و ما بعده من قوله «فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ» الآیة فی موضع جزم بأنه جزاء لقوله «فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ» و هذا فی المقدمات القیاسیة یسمی الشرطیة المرکبة و ذلک أن المقدم فیها إذا وجب وجب التالی المرکب علیه.

المعنی

ثم بین تعالی إهباطهم إلی الأرض فقال «اهْبِطُوا» أی انزلوا و الخطاب لآدم و حواء علی ما ذکرناه من الاختلاف فیه فیما تقدم و اختلف فی تکرار الهبوط فقیل الهبوط الأول من الجنة إلی السماء و هذا الهبوط من السماء إلی الأرض عن أبی علی و قیل إنما کرر للتأکید و قیل إنما کرر لاختلاف الحالین فقد بین بقوله «وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ» إن الإهباط إنما کان فی حال عداوة بعضهم لبعض و بین بقوله «قُلْنَا اهْبِطُوا

ص: 120

مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً» أن الإهباط إنما کان للابتلاء و التکلیف کما یقال اذهب سالما معافی اذهب مصاحبا و إن کان الذهاب واحدا لاختلاف الحالین «فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً» أی بیان و دلالة و قیل أنبیاء و رسل و علی هذا القول الأخیر یکون الخطاب فی قوله اهْبِطُوا لآدم و حواء و ذریتهما کقوله تعالی «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ» أی أتینا بما فینا من الخلق طائعین «فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ» أی اقتدی برسلی و احتذی أدلتی فلا یلحقهم خوف من أهوال یوم القیامة من العقاب و لا هم یحزنون علی فوات الثواب فأما الخوف و الحزن فی الدنیا فإنه یجوز أن یلحقهم لأن من المعلوم أن المؤمنین لا ینفکون منه و فی هذه الآیة دلالة علی أن الهدی قد یثبت و لا اهتداء و أن الاهتداء إنما یقع بالاتباع و القبول.

البقرة (2): آیة 39

اشارة

وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (39)

اللغة

الکفر و التکذیب قد مضی معناهما فیما تقدم ذکره و الآیات جمع آیة و معنی الآیة فی اللغة العلامة و منه قوله تعالی «عِیداً لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا وَ آیَةً مِنْکَ» أی علامة لإجابتک دعاءنا و کل آیة من کتاب الله علامة و دلالة علی المضمون فیها و قال أبو عبیدة معنی الآیة أنها علامة لانقطاع الکلام الذی قبلها و انقطاعه من الذی بعدها و قیل إن الآیة القصة و الرسالة قال کعب بن زهیر:

أ لا أبلغا هذا المعرض آیة

أ یقظان قال القول إذ قال أم حلم

أی رسالة فعلی هذا یکون معنی الآیات القصص أی قصة تتلو قصة و قال ابن السکیت خرج القوم بآیتهم أی بجماعتهم لم یدعوا وراءهم شیئا و علی هذا یکون معنی الآیة من کتاب الله جماعة حروف دالة علی معنی مخصوص و الأصحاب جمع الصاحب و هو القرین و أصل الصحبة المقارنة فالصاحب هو الحاصل مع آخر مدة لأنه إذا اجتمع معه وقتا واحدا لم یکن صاحبا له لکن یقال صحبه وقتا من الزمان ثم فارقه.

الإعراب

موضع أولئک یحتمل ثلاثة أوجه (أحدها) أن یکون بدلا من الذین أو عطف بیان و أصحاب النار بیان عن أولئک مجراه مجری الوصف و الخبر هم فیها خالدون و الثانی أن یکون ابتداء و خبرا فی موضع الخبر الأول و الثالث أن یکون علی خبرین بمنزلة خبر واحد کقولک هذا حلو حامض فإن قیل فلم دخلت الفاء فی موضع آخر مثل قوله

ص: 121

«فَأُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ» و لم یدخل هاهنا قلنا لأن ما دخل فیه الفاء من خبر الذی و أخواته مشبه بالجزاء و ما لم یکن فیه فاء فهو علی أصل الخبر و إذا قلت ما لی فهو لک أن أردت ما بمعنی الذی جاز و إن أردت به المال لم یجز.

المعنی

«الَّذِینَ کَفَرُوا» أی جحدوا «وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا» أی دلالاتنا و ما أنزلناه علی الأنبیاء ف «أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ» أی الملازمون للنار «هُمْ فِیها خالِدُونَ» أی دائمون و فی هذه الآیة دلالة علی أن من مات مصرا علی کفره غیر تائب منه و کذب بآیات ربه فهو مخلد فی نار جهنم و آیات الله دلائله و کتبه المنزلة علی رسله و الآیة مثل الحجة و الدلالة و إن کان بینهما فرق فی الأصل یقال دلالة هذا الکلام کذا و لا یقال آیته و من استدل بهذه الآیة علی أن عمل الجوارح قد یکون من الکفر بقوله «وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا» فقوله یفسد بأن التکذیب نفسه و إن لم یکن کفرا فهو دلالة علی الکفر لأنه لا یقع إلا من کافر کالسجود للشمس و غیره.

البقرة (2): آیة 40

اشارة

یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَوْفُوا بِعَهْدِی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ وَ إِیَّایَ فَارْهَبُونِ (40)

القراءة

القراءة المشهورة «إِسْرائِیلَ» مهموز ممدود مشبع و هو الفصیح و روی فی الشواذ عن الحسن و الزهری إسرایل بلا همز و لا مد و عن الأعمش و عیسی بن عمر کذلک و حکی عن الأخفش إسرائل بکسر الهمزة من غیر یاء و حکی قطرب إسرال من غیر همز و لا یاء و إسرئین بالنون قال أبو علی

اللغة

الابن و الولد و النسل و الذریة متقاربة المعانی إلا أن الابن للذکر و الولد یقع علی الذکر و الأنثی و النسل و الذریة یقع علی جمیع ذلک و أصله من البناء و هو وضع الشی ء علی الشی ء فالابن مبنی علی الأب لأن الأب أصل و الابن فرع و البنوة مصدر الابن و إن کان من الیاء کالفتوة مصدر الفتی و تثنیته فتیان و إسرائیل هو یعقوب بن إسحاق بن إبراهیم و قیل أصله مضاف لأن إسر معناه عبد و ئیل هو الله بالعبرانیة فصار مثل عبد الله و کذلک جبرائیل و میکائیل و الذکر الحفظ للشی ء بذکره و ضده النسیان و الذکر جری الشی ء علی لسانک و الذکر الشرف فی قوله «وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ» و الذکر الکتاب الذی فیه تفصیل الدین و کل کتاب من کتب الأنبیاء ذکر و الذکر الصلاة و الدعاء و

فی الأثر کانت الأنبیاء إذا أحزنهم أمر فزعوا إلی الذکر

أی إلی الصلاة و أصل الباب التنبیه علی الشی ء قال صاحب العین تقول وفیت بعهدک وفاء و أوفیت لغة تهامة قال الشاعر فی الجمع بین اللغتین:

أما ابن عوف فقد أوفی بذمته

کما وفی بقلاص النجر حادیها

یعنی به الدبران و هو التالی و العهد الوصیة و الرهبة الخوف و ضدها الرغبة و فی المثل رهبوت خیر من رحموت أی لأن ترهب خیر من أن ترحم.

الإعراب

یا حرف النداء و هی فی موضع نصب لأنه منادی مضاف و إسرائیل فی موضع جر لأنه مضاف إلیه و فتح لأنه غیر منصرف و فیه سببان العجمة و التعریف و قوله «وَ إِیَّایَ» ضمیر منصوب و لا یجوز أن یکون منصوبا بقوله «فَارْهَبُونِ» لأنه مشغول کما لا یجوز أن یقول إن زیدا فی قولک زیدا فاضربه منصوب باضربه و لکنه یکون منصوبا بفعل یدل علیه ما هو مذکور فی اللفظ و تقدیره و إیای ارهبوا فارهبون و لا یظهر ذلک لأنه استغنی عنه بما یفسره و إن صح تقدیره و لا یجوز فی مثل ذلک الرفع علی أن یکون الخبر فارهبون إلا

ص: 122

علی تقدیر محذوف کما أنشد سیبویه:

و قائلة خولان فانکح فتاتهم

و أکرومة الحیین خلو کما هیأ

تقدیره هؤلاء خولان فانکح فتاتهم و علی ذلک حمل قوله تعالی «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما» و «الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ» و تقدیره و فیما یتلی علیکم السارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما و فیما فرض علیکم الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما.

المعنی

لما عم الله تعالی جمیع الخلق بالحجج الواضحة علی توحیده و ذکرهم ما أنعم به علیهم فی أبیهم آدم علیه السلام خص بنی إسرائیل بالحجج و ذکرهم ما أسدی إلیهم و إلی آبائهم من النعم فقال «یا بَنِی إِسْرائِیلَ» یعنی یا بنی یعقوب نسبهم إلی الأب الأعلی کما قال یا بَنِی آدَمَ و الخطاب للیهود و النصاری و قیل هو خطاب للیهود الذین کانوا بالمدینة و ما حولها عن ابن عباس «اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ» أراد بذلک النعم التی أنعم بها علی أسلافهم من کثرة الأنبیاء فیهم و الکتب و إنجائهم من فرعون و من الغرق علی أعجب الوجوه و إنزال المن و السلوی علیهم و کون الملک فیهم فی زمن سلیمان علیه السلام و غیر ذلک و عد النعمة علی آبائهم نعمة علیهم لأن الأولاد یتشرفون بفضیلة الآباء و هذا کما یقال فی المفاخرة قتلناکم یوم الفخار و هزمناکم یوم ذی قار و غلبناکم یوم النسار و ذکر النعمة بلفظ الواحد و المراد بها الجنس کقوله تعالی «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها» و الواحد لا یمکن عده و قیل المراد بها النعم الواصلة إلیهم مما اختصوا به دون آبائهم و اشترکوا فیه مع آبائهم فکان نعمة علی الجمیع فمن ذلک تبقیة آبائهم حتی تناسلوا فصاروا من أولادهم و من ذلک خلقه إیاهم علی وجه یمکنهم معه الاستدلال علی توحیده و الوصول إلی معرفته فیشکروا نعمه و یستحقوا ثوابه و من ذلک ما یوصل إلیهم حالا بعد حال من الرزق و یدفع عنهم من المکاره و الأسواء و ما یسبغ علیهم من نعم الدین و الدنیا فعلی القول الأول تکون الآیة تذکیرا بالنعم علیهم فی أسلافهم و علی القول الثانی تکون تذکیرا بالمنعم علیهم، و من النعم علی أسلافهم ما ذکره فی قوله «وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً وَ آتاکُمْ ما لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ» و قال ابن الأنباری أراد اذکروا ما أنعمت به علیکم فیما استودعتکم من علم التوراة و بینت لکم من صفة محمد صلی الله علیه و آله و ألزمتکم من تصدیقه و اتباعه فلما بعث و لم یتبعوه کانوا کالناسین لهذه النعمة و قوله «وَ أَوْفُوا بِعَهْدِی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ» قیل فیه

ص: 123

وجوه (أحدها) أن هذا العهد هو أن الله تعالی عهد إلیهم فی التوراة أنه باعث نبیا یقال له محمد فمن تبعه کان له أجران اثنان أجر باتباعه موسی و إیمانه بالتوراة و أجر باتباعه محمدا و إیمانه بالقرآن من کفر به تکاملت أوزاره و کانت النار جزاءه فقال «أَوْفُوا بِعَهْدِی» فی محمد «أُوفِ بِعَهْدِکُمْ» أدخلکم الجنة عن ابن عباس فسمی ذلک عهدا لأنه تقدم به إلیهم فی الکتاب السابق و قیل إنما جعله عهدا لتأکیده بمنزلة العهد الذی هو الیمین کما قال سبحانه «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَ لا تَکْتُمُونَهُ» (و ثانیها) أنه العهد الذی عاهدهم علیه حیث قال «خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ» أی بجد «وَ اذْکُرُوا ما فِیهِ» أی ما فی الکتاب عن الحسن (و ثالثها) أنه ما عهد إلیهم فی سورة المائدة حیث قال «وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً وَ قالَ اللَّهُ إِنِّی مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ وَ آتَیْتُمُ الزَّکاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلِی» الآیة عن قتادة (و رابعها) أنه أراد جمیع الأوامر و النواهی (و خامسها) أنه جعل تعریفه إیاهم نعمة عهدا علیهم و میثاقا لأنه یلزمهم القیام بما یأمرهم به من شکر هذه النعم کما یلزمهم الوفاء بالعهد و المیثاق الذی یؤخذ علیهم و الأول أقوی لأن علیه أکثر المفسرین و به یشهد القرآن و قوله «وَ إِیَّایَ فَارْهَبُونِ» أی خافونی فی نقض العهد و فی هذه الآیة دلالة علی وجوب شکر النعمة و

فی الحدیث التحدث بالنعم شکر

و فیها دلالة علی عظم المعصیة فی جحود النعم و کفرانها و لحوق الوعید الشدید بکتمانها و یدل أیضا علی ثبوت أفعال العباد إذ لو لم تکن لهم أفعال لما صح العهد و الأمر و النهی و الوعد و الوعید و لأدی إلی بطلان الرسل و الکتب ..

البقرة (2): آیة 41

اشارة

وَ آمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ وَ لا تَکُونُوا أَوَّلَ کافِرٍ بِهِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلاً وَ إِیَّایَ فَاتَّقُونِ (41)

اللغة

قوله «أَوَّلَ کافِرٍ» قال الزجاج یعنی أول الکافرین و فیه قولان قال الأخفش معناه أول من کفر به و قال غیره من البصریین معناه أول فریق کافر به أی بالنبی صلی الله علیه و آله و قال و کلا القولین صواب حسن و نظیر قوله «أَوَّلَ کافِرٍ بِهِ» قال الشاعر:

و إذا هم طعموا فالأم طاعم

و إذا هم جاعوا فشر جیاع

و الثمن و العوض و البدل نظائر و بینها فروق فالثمن هو البدل فی البیع من العین أو الورق و إذا استعمل فی غیرهما کان مشبها بهما و مجازا و العوض هو البدل الذی ینتفع به

ص: 124

کائنا ما کان و البدل هو الشی ء الذی یجعل مکان غیره و ثوب ثمین کثیر الثمن و الثمین الثمن و الفرق بین الثمن و القیمة أن الثمن قد یکون وفقا و قد یکون بخسا و قد یکون زائدا و القیمة لا تکون إلا مساویة المقدار للثمن من غیر نقصان و لا زیادة.

الإعراب

مصدقا نصب لأنه حال من الهاء المحذوفة من أنزلت کأنه قال أنزلته مصدقا و یصلح أن ینتصب بآمنوا کأنه قال آمنوا بالقرآن مصدقا و معکم صلة لما و العامل فیه الاستقرار أی الذی استقر معکم و الهاء فی به عائد إلی ما فی قوله «بِما أَنْزَلْتُ» إلی ما فی قوله «لِما مَعَکُمْ» و نصب «أَوَّلَ کافِرٍ» لأنه خبر کان.

المعنی

ثم قال مخاطبا للیهود «وَ آمِنُوا» أی صدقوا «بِما أَنْزَلْتُ» علی محمد صلی الله علیه و آله من القرآن لأنه منزل من السماء إلی الأرض «مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ» من التوراة أمرهم بالتصدیق بالقرآن و أخبرهم أن فی تصدیقهم بالقرآن تصدیقا منهم للتوراة لأن الذی فی القرآن من الأمر بالإقرار بالنبوة لمحمد صلی الله علیه و آله و تصدیقه نظیر الذی فی التوراة و الإنجیل فإن فیهما البشارة بمحمد و بیان صفته فالقرآن مصدق لهما و قیل معناه أنه یصدق بالتوراة و الإنجیل فإن فیهما البشارة بمحمد و بیان صفته فالقرآن مصدق لهما و قیل معناه أنه یصدق بالتوراة لأن فیه الدلالة علی أنه حق و أنه من عند الله و الأول أوجه لأنه یکون حجة علیهم بأن جاء القرآن بالصفة التی تقدمت بها بشارة موسی و عیسی علیه السلام و قوله «وَ لا تَکُونُوا أَوَّلَ کافِرٍ بِهِ» أی بالقرآن من أهل الکتاب لأن قریشا قد کانت قد کفرت به بمکة قبل الیهود و قیل المعنی و لا تکونوا السابقین إلی الکفر به فیتبعکم الناس أی لا تکونوا أئمة فی الکفر به عن أبی العالیة و قیل المعنی و لا تکونوا أول جاحدین صفة النبی فی کتابکم فعلی هذا تعود الهاء فی به إلی النبی صلی الله علیه و آله عن ابن جریج و قیل المعنی و لا تکونوا أول کافر بما معکم من کتابکم لأنکم إذا جحدتم ما فیه من صفة النبی صلی الله علیه و آله فقد کفرتم به قال الزجاج و قواه بأن الخطاب وقع علی علماء أهل الکتاب فإذا کفروا کفر معهم الأتباع فلذلک قیل لهم «وَ لا تَکُونُوا أَوَّلَ کافِرٍ بِهِ» قال و لو کان الهاء فی به للقرآن فلا فائدة فیه لأنهم کانوا یظهرون أنهم کافرون بالقرآن و قال علی بن عیسی یحتمل أن یکون أول کافر بالقرآن أنه حق فی کتابکم و إنما عظم أول الکفر لأنهم إذا کانوا أئمة لهم و قدوة فی الضلالة کانت ضلالتهم أعظم نحو ما

روی عن النبی صلی الله علیه و آله من سن سنة حسنة فله أجرها و أجر من عمل بها إلی یوم القیامة و من سن سنة سیئة کان علیه وزرها و وزر من عمل بها إلی یوم القیامة

و لیس فی نهیه عن أن یکونوا أول کافر به دلالة علی أنه

ص: 125

یجوز أن یکونوا آخر کافر لأن المقصود النهی عن الکفر علی کل حال و خص أولا بالذکر لما ذکرناه من عظم موقعه کما قال الشاعر

من أناس لیس فی أخلاقهم

عاجل الفحش و لا سوء الجزع

و لیس یرید أن فیهم فحشا آجلا و قوله «وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلًا»

روی عن أبی جعفر علیه السلام فی هذه الآیة قال کان حیی بن أخطب و کعب بن الأشرف و آخرون من الیهود لهم مأکلة علی الیهود فی کل سنة فکرهوا بطلانها بأمر النبی صلی الله علیه و آله فحرفوا لذلک آیات من التوراة فیها صفته و ذکره فذلک الثمن الذی أرید فی الآیة

قال الفراء إنما أدخل الباء فی الآیات دون الثمن فی سورة یوسف أدخله فی الثمن فی قوله «وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ» لأن العروض کلها أنت مخیر فیها إن شئت قلت اشتریت الثوب بکساء و إن شئت قلت اشتریت بالثوب کساء أیهما جعلت ثمنا لصاحبه جاز فإذا جئت إلی الدراهم و الدنانیر وضعت الباء فی الثمن کقوله «وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ» لأن الدراهم ثمن أبدا و المعنی لا تستبدلوا بآیاتی أی بما فی التوراة من بیان صفة محمد و نعته ثمنا قلیلا أی عرضا یسیرا من الدنیا «وَ إِیَّایَ فَاتَّقُونِ» فاخشونی فی أمر محمد صلی الله علیه و آله لا ما یفوتکم من المأکل و الرئاسة و تقییده الثمن بالقلة لا یدل علی أنه إذا کان کثیرا یجوز شراؤه به لأن المقصود أن أی شی ء باعوا به آیات الله کان قلیلا و أنه لا یجوز أن یکون ثمن یساویه کقوله «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ» و إنما أراد بذلک نفی البرهان عنه علی کل حال و أنه لا یجوز أن یکون علیه برهان و مثله قوله «وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ» و إنما أراد أن قتلهم لا یکون إلا بغیر حق و نظائر ذلک کثیرة و منه قول امرئ القیس:

علی لأحب لا یهتدی بمنارة

إذا سافه العود الدیافی جرجرا

و إنما أراد أنه لا منار هناک فیهتدی به و فی هذه الآیة دلالة علی تحریم أخذ الرشی فی الدین لأنه لا یخلو إما أن یکون أمرا یجب إظهاره أو یحرم إظهاره فالأخذ علی مخالفة کلا الوجهین حرام و هذا الخطاب یتوجه أیضا علی علماء السوء من هذه الأمة إذا اختاروا الدنیا علی الدین فتدخل فیه الشهادات و القضایا و الفتاوی و غیر ذلک.

البقرة (2): آیة 42

اشارة

وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُوا الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (42)

ص: 126

اللغة

اللبس و التغطیة و التعمیة نظائر و الفرق بین التغطیة و التعمیة أن التغطیة تکون بالزیادة و التعمیة قد تکون بالنقصان و الزیادة و ضد اللبس الإیضاح و اللباس ما واریت به جسدک و لباس التقوی الحیاء و اللبس خلط الأمور بعضها ببعض و الفعل لبس الأمر یلبس لبسا و لبس الثوب یلبسه لبسا و الفرق بین اللبس و الإخفاء أن الإخفاء یمکن أن یدرک معه المعنی و لا یمکن مع اللبس إدراک المعنی و الإشکال قد یدرک معه المعنی إلا أنه بصعوبة لأجل التعقید و

قال أمیر المؤمنین علیه السلام للحرث بن حوط یا حار إنه ملبوس علیک أن الحق لا یعرف بالرجال اعرف الحق تعرف أهله

و الباطل و البطل واحد و هو ضد الحق و البطلان و الفساد و الکذب و الزور و البهتان نظائر و أبطلت الشی ء جعلته باطلا و أبطل الرجل جاء بباطل.

الإعراب

قوله «وَ تَکْتُمُوا الْحَقَّ» یحتمل وجهین من الإعراب أحدهما الجزم علی النهی کأنه قال لا تلبسوا الحق و لا تکتموا فیکون عطف جملة علی جملة و الآخر النصب علی الظرف بإضمار أن فیکون عطف الاسم علی مصدر الفعل الذی قبله و تقدیره لا یکن منکم لبس الحق و کتمانه و دل تلبسوا علی لبس کما یقال من کذب کان شرا له فکذب یدل علی الکذب فکأنه قال من کذب کان الکذب شرا قال الشاعر فی مثله

لا تنه عن خلق و تأتی مثله

عار علیک إذا فعلت عظیم

أی لا تجمع بین النهی عن خلق و الإتیان بمثله.

المعنی

«لا تَلْبِسُوا» أی لا و تخلطوا «الْحَقَّ بِالْباطِلِ» و معنی لبسهم الحق بالباطل أنهم آمنوا ببعض الکتاب و کفروا ببعض لأنهم جحدوا صفة النبی صلی الله علیه و آله فذلک الباطل و أقروا بغیره مما فی الکتاب و قیل معناه لا تحرفوا الکلم عن مواضعه فالتحریف هو الباطل و ترکهم ما فی الکتاب علی ما هو به هو الحق و قال ابن عباس لا تخلطوا الصدق بالکذب و قیل الحق التوراة التی أنزلها الله علی موسی و الباطل ما کتبوه بأیدیهم و قیل الحق إقرارهم أن محمدا مبعوث إلی غیرهم و الباطل إنکارهم أن یکون بعث إلیهم و قوله «وَ تَکْتُمُوا الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» أی لا تکتموا صفة النبی صلی الله علیه و آله فی التوراة و أنتم تعلمون أنه حق و الخطاب متوجه إلی رؤساء أهل الکتاب کما وصفهم بأنهم یحرفون الکلم عن مواضعه للتلبیس علی أتباعهم و هذا تقبیح لما یفعلونه أی یجحدون ما یعلمون و جحد العالم أعظم من جحد الجاهل و قیل معناه و أنتم تعلمون البعث و الجزاء و قیل معناه و أنتم تعلمون ما أنزل ببنی إسرائیل و ما سینزل بمن کذب علی الله تعالی و قیل معناه و أنتم

ص: 127

تعلمون ما نزل ببنی إسرائیل من المسخ و غیره فإن قیل کیف یجوز أن یکون هؤلاء عارفین بنبوة محمد و ذلک مبنی علی معرفة الله و عندکم أن من عرف الله لا یجوز أن یکفر و هؤلاء صاروا کفارا و ماتوا علی کفرهم قلنا لا یمتنع أن یکونوا عرفوا الله علی وجه لا یستحقون به الثواب لأن الثواب إنما یستحق بأن ینظروا من الوجه الذی یستحق به الثواب فإذا نظروا علی غیر ذلک الوجه لا یستحقون الثواب فعلی هذا یجوز أن یکونوا عارفین بالله و التوراة و بصفات النبی صلی الله علیه و آله و إن لم یستحقوا الثواب فلا یمتنع أن یکفروا و قال بعض أصحابنا استحقاقهم الثواب علی إیمانهم مشروط بالموافاة فإذا لم یوافوا بالإیمان لم یستحقوا الثواب فعلی هذا یجوز أن یکونوا عارفین و إن لم یکونوا مستحقین لثواب یبطل بالکفر و المعتمد الأول.

البقرة (2): آیة 43

اشارة

وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ (43)

اللغة

أصل الصلاة عند أکثر أهل اللغة الدعاء علی ما ذکرناه قبل و منه قول الأعشی:

تقول بنتی و قد قربت مرتحلا

یا رب جنب أبی الأوصاب و الوجعا

علیک مثل الذی صلیت فاغتمضی

نوما فإن لجنب المرء مضطجعا

أی دعوت و قیل أصلها اللزوم من قول الشاعر

لم أکن من جناتها علم الله

و إنی لحرها الیوم صال

أی ملازم لحرها فکان معنی الصلاة ملازمة العبادة علی الحد الذی أمر الله تعالی به و قیل أصلها من الصلا و هو عظم العجز لرفعه فی الرکوع و السجود و منه قول النابغة:

فآب مصلوه بعین جلیة

و غودر بالجولان حزم و نائل

أی الذین جاءوا فی صلا السابق و علی القول الأول أکثر العلماء و قد بینا معنی إقامة الصلاة فیما مضی و الزکاة و النماء و الزیادة نظائر فی اللغة و قال صاحب العین الزکاة زکاة المال و هو تطهیره و زکا الزرع و غیره یزکو زکاء ممدودا أی نما و ازداد و هذا لا یزکو بفلان أی لا یلیق به و الزکا الشفع و الخسا الوتر و أصله تثمیر المال بالبرکة التی یجعلها الله فیه

ص: 128

و الرکوع و الانحناء و الانخفاض نظائر فی اللغة قال ابن درید الراکع الذی یکبو علی وجهه و منه الرکوع فی الصلاة قال الشاعر:

و أفلت حاجب فوق العوالی

علی شقاء ترکع فی الظراب

و قال صاحب العین کل شی ء ینکب لوجهه فتمس رکبته الأرض أو لا تمس بعد أن یطأطئ رأسه فهو راکع قال الشاعر:

و لکنی أنص العیس تدمی

أیاطلها و ترکع بالحزون

و قال لبید:

أخبر أخبار القرون التی مضت

أدب کأنی کلما قمت راکع

و قیل أنه مأخوذ من الخضوع قال الشاعر:

لا تهین الفقیر علک أن

ترکع یوما و الدهر قد رفعه

و الأول أقوی و إنما یستعمل فی الخضوع مجازا و توسعا.

المعنی

«وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ» أی أدوها بأرکانها و حدودها و شرائطها کما بینها النبی صلی الله علیه و آله «وَ آتُوا الزَّکاةَ» أی أعطوا ما فرض الله علیکم فی أموالکم علی ما بینه الرسول لکم و هذا حکم جمیع ما ورد فی القرآن مجملا فإن بیانه یکون موکولا إلی النبی صلی الله علیه و آله کما قال سبحانه و تعالی: «وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» فلذلک أمرهم بالصلاة و الزکاة علی طریق الإجمال و أحال فی التفصیل علی بیانه و قوله «وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ» إنما خص الرکوع بالذکر و هو من أفعال الصلاة بعد قوله «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ» لأحد وجوه. (أحدها) أن الخطاب للیهود و لم یکن فی صلاتهم رکوع و کان الأحسن ذکر المختص دون المشترک لأنه أبعد من اللبس (و ثانیها) أنه عبر بالرکوع عن الصلاة یقول القائل فرغت من رکوعی أی صلاتی و إنما قیل ذلک لأن الرکوع أول ما یشاهد من الأفعال التی یستدل بها علی أن الإنسان یصلی فکأنه کرر ذکر الصلاة تأکیدا عن أبی مسلم و یمکن أن یکون فیه فائدة تزید علی التأکید و هو أن قوله «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» إنما یفید وجوب إقامتها

ص: 129

و یحتمل أن یکون إشارة إلی صلاتهم التی یعرفونها و أن یکون الصلاة إشارة إلی الصلاة الشرعیة و قوله «وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ» یکون معناه صلوا مع هؤلاء المسلمین الراکعین فیکون متخصصا بالصلاة المتقررة فی الشرع فلا یکون تکرارا بل یکون بیانا (و ثالثها) أنه حث علی صلاة الجماعة لتقدم ذکر الصلاة فی أول الآیة.

البقرة (2): آیة 44

اشارة

أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتابَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (44)

اللغة

البر فی اللغة و الإحسان و الصلة نظائر یقال فلان بار وصول محسن و ضد البر العقوق و رجل بر و بار و بر صدقت و بر حجه و بر لغتان و قولهم فلان لا یعرف الهر من البر قال الأخفش معناه لا یعرف من یهر علیه ممن یبره و قال المازنی الهر السنور و البر الفأرة أو دویبة تشبهها و الفرق بین البر و الخیر أن البر یدل علی قصد و الخیر قد یقع علی وجه السهو و النسیان و السهو و الغفلة نظائر و ضد النسیان الذکر و حقیقته غروب الشی ء عن النفس بعد حضوره و هو عدم علم ضروری من فعل الله تعالی و السهو قد یقع عما کان الإنسان عالما به و عما لم یکن عالما به و قد یکون النسیان بمعنی الترک نحو قوله «نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ» أی ترکوا ذکر الله فخذلهم و التلاوة القراءة تلا یتلو تلاوة أی قرأ و تلا یتلو تلوا أی تبع و أصل التلاوة منه لاتباع بعض الحروف فیها بعضا و الفرق بین التلاوة و القراءة أن أصل القراءة جمع الحروف و أصل التلاوة اتباع الحروف و العقل و الفهم و المعرفة و اللب نظائر و رجل عاقل فهم لبیب ذو معرفة و ضد العقل الحمق یقال عقل الشی ء عقلا و أعقله غیره و قیل لابن عباس أنی لک هذا العلم قال قلب عقول و لسان سئول و قال صاحب کتاب العین العقل ضد الجهل یقال عقل الجاهل إذا علم و عقل المریض بعد أن أهجر و عقل المعتوه و نحوه و العقال الرباط یقال عقلت البعیر أعقله عقلا إذا شددت یده بالعقال و العقل مجموع علوم لأجلها یمتنع الحی من کثیر من المقبحات و یفعل کثیرا من الواجبات و إنما سمیت تلک العلوم عقلا لأنها تعقل عن القبیح و قیل لأنها تعقل العلوم المکتسبة و لا یوصف القدیم تعالی بأنه عاقل لأنه لا یعقله شی ء عن فعل القبیح و إنما لا یختاره لعلمه بقبحه و بأنه غنی عنه و لأنه لا یکتسب علما بشی ء فیثبت بعض علومه ببعض و قال علی بن عیسی العقل هو العلم الذی یزجر عن قبیح الفعل و من کان زاجرة أقوی فهو أعقل و قیل العقل معرفة یفصل بها بین القبیح و الحسن فی الجملة و قیل هو التمییز الذی له فارق الإنسان جمیع الحیوان و هذه العبارات قریبة معانی بعضها من بعض و الفرق بین العقل

ص: 130

و العلم أن العقل قد یکمل لمن فقد بعض العلوم و لا یکمل العلم لمن فقد بعض عقله فإن قیل إذا کان العقل مختلفا فیه فکیف یجوز أن یستشهد به قلنا أن الاختلاف فی ماهیة العقل لا یوجب الاختلاف فی قضایاه أ لا تری أن الاختلاف فی ماهیة العقل حتی أن بعضهم قال معرفة و بعضهم قال قوة لا توجب الاختلاف فی أن المائة أکثر من واحد و أن الکل أعظم من الجزء و غیر ذلک من قضایا العقول.

المعنی

هذه الآیة خطاب لعلماء الیهود و کانوا یقولون لأقربائهم من المسلمین أثبتوا علی ما أنتم علیه و لا یؤمنون هم و الألف للاستفهام و معناه التوبیخ و المراد بالبر الإیمان بمحمد صلی الله علیه و آله وبخهم الله تعالی علی ما کانوا یفعلون من أمر الناس بالإیمان بمحمد صلی الله علیه و آله و ترک أنفسهم عن ذلک قال أبو مسلم کانوا یأمرون العرب بالإیمان بمحمد صلی الله علیه و آله إذا بعث فلما بعث کفروا به و روی عن ابن عباس أن المراد أنهم کانوا یأمرون أتباعهم بالتمسک بالتوراة و ترکوا هم التمسک به لأن جحدهم النبی صلی الله علیه و آله و صفته فیه ترک للتمسک به و عن قتادة کانوا یأمرون الناس بطاعة الله و هم یخالفونه و

روی أنس بن مالک قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله مررت لیلة أسری بی علی أناس تقرض شفاههم بمقاریض من نار فقلت من هؤلاء یا جبرائیل فقال هؤلاء خطباء من أهل الدنیا ممن کانوا یأمرون الناس بالبر و ینسون أنفسهم

و قال بعضهم أ تأمرون الناس بالصدقة و تترکونها أنتم و إذا أتتکم الضعفاء بالصدقة لتفرقوها علی المساکین خنتم فیها و قوله «وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتابَ» معناه و أنتم تقرأون التوراة و فیها صفته و نعته عن ابن عباس و قوله «أَ فَلا تَعْقِلُونَ» أ فلا تفقهون أن ما تفعلونه قبیح فی العقول و عن أبی مسلم أن معناه هذا لیس بفعل من یعقل و قیل معناه أ فلا تعلمون أن الله یعذبکم و یعاقبکم علی ذلک و قیل أ فلا تعلمون أن ما فی التوراة حق فتصدقوا محمدا و تتبعوه فإن قیل إن کان فعل البر واجبا و الأمر به واجبا فلما ذا وبخهم الله تعالی علی الأمر بالبر قلنا لم یوبخهم الله علی الأمر بالبر و إنما وبخهم علی ترک فعل البر المضموم إلی الأمر بالبر لأن ترک البر ممن یأمر به أقبح من ترکه ممن لا یأمر به فهو کقول الشاعر:

لا تنه عن خلق و تأتی مثله

عار علیک إذا فعلت عظیم

و معلوم أنه لم یرد به النهی عن الخلق المذموم و إنما أراد النهی عن إتیان مثله.

البقرة (2): آیة 45

اشارة

وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ وَ إِنَّها لَکَبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَی الْخاشِعِینَ (45)

ص: 131

اللغة

الصبر منع النفس عن محابها و کفها عن هواها و منه الصبر علی المصیبة لکف الصابر نفسه عن الجزع و منه

جاء فی الحدیث و هو شهر الصبر

لشهر رمضان لأن الصائم یصبر نفسه و یکفها عما یفسد الصیام و قتل فلان صبرا و هو أن ینصب للقتل و یحبس علیه حتی یقتل و کل من حبسته لقتل أو یمین یقال فیه قتل صبر و یمین صبر و صبرته أی حلفته بالله جهد القسم و

فی الحدیث اقتلوا القاتل و اصبروا الصابر

و ذلک فیمن أمسکه حتی قتله آخر فأمر بقتل القاتل و حبس الممسک و الخشوع و الخضوع و التذلل و الإخبات نظائر و ضد الخشوع الاستکبار و خشع الرجل إذا رمی ببصره إلی الأرض و اختشع إذا طأطأ رأسه کالمتواضع و الخشوع قریب المعنی من الخضوع إلا أن الخضوع فی البدن و الإقرار بالاستخدام و الخشوع فی الصوت و البصر قال سبحانه خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ و خَشَعَتِ الْأَصْواتُ أی سکنت و أصل الباء من اللین و السهولة و الخاشع و المتواضع و المتذلل و المستکین بمعنی قال الشاعر:

لما أتی خبر الزبیر تواضعت

سور المدینة و الجبال الخشع

الإعراب

قوله «وَ إِنَّها لَکَبِیرَةٌ» اللام تدخل فی خبر إن و لا تدخل فی خبر أخواتها لأنها لام التأکید فهی شبیهة بأن فی أنها تدخل علی المبتدأ و خبره کما تدخل إن و تدخل بمعنی القسم کما تدخل إن تقول و الله لتخرجن کما تقول و الله إنک خارج فإذا کان بینهما هذه المجانسة فإذا دخلت علی أن فی نحو لأنها کبیرة کرهوا أن یجمعوا بین حرفین متشاکلین متفقین فی المعنی فأخر اللام إلی الخبر لیفصل بین اللام و بین إن بالاسم نحو «إِنَّها لَکَبِیرَةٌ» فأما سائر أخوات إن فمتی ترکب مع المبتدأ و خبره خرج المبتدأ من صورة المبتدأ و یصیر قسما آخر فلا یدخل اللام علیه و إذا لم یدخل علیه کان بالحری أن لا یدخل علی خبره.

النزول

قال الجبائی أنه خطاب للمسلمین دون أهل الکتاب و قال الرمانی و غیره هو خطاب لأهل الکتاب و یتناول المؤمنین علی وجه التأدیب و الأولی أن یکون خطابا لجمیع المکلفین لفقد الدلالة علی التخصیص و یؤید قول من قال أنه خطاب لأهل الکتاب إن ما قبل الآیة و ما بعدها خطاب لهم.

المعنی

من قال أنه خطاب للیهود قال إن حب الریاسة کان یمنع علماء الیهود عن

ص: 132

اتباع النبی صلی الله علیه و آله لأنهم خافوا زوال الریاسة إذا اتبعوه فأمرهم الله تعالی فقال:

«وَ اسْتَعِینُوا» علی الوفاء بعهدی الذی عاهدتکم فی کتابکم علیه من طاعتی و اتباع أمری و ترک ما نهیتکم عنه و التسلیم لأمری و اتباع رسولی محمد صلی الله علیه و آله بالصبر علی ما أنتم فیه من ضیق المعاش الذی تأخذون الأموال من عوامکم بسببه و

روی عن أئمتنا علیه السلام أن المراد بالصبر الصوم

فیکون فائدة الاستعانة به أنه یذهب بالشره و هوی النفس کما

قال ص: الصوم وجاء

و فائدة الاستعانة بالصلاة أنه یتلی فیها ما یرغب فیما عند الله تعالی و بزهد فی الدنیا و حب الریاسة کما قال سبحانه «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» و لأنها تتضمن التواضع لله تعالی فیدفع حب الریاسة و کان النبی صلی الله علیه و آله إذا حزنه أمر استعان بالصلاة و الصوم و من قال أنه خطاب للمسلمین قال المراد به استعینوا علی تنجز ما وعدته لمن اتبع النبی صلی الله علیه و آله أو علی مشقة التکلیف بالصبر أی بحبس النفس علی الطاعات و حبسها عن المعاصی و الشهوات و بالصلاة لما فیها من تلاوة القرآن و التدبر لمعانیه و الاتعاظ بمواعظه و الائتمار بأوامره و الانزجار عن نواهیه و وجه آخر أنه لیس فی أفعال القلوب أعظم من الصبر و لا فی أفعال الجوارح أعظم من الصلاة فأمر بالاستعانة بهما و

روی عن الصادق علیه السلام أنه قال ما یمنع أحدکم إذا دخل علیه غم من غموم الدنیا أن یتوضأ ثم یدخل المسجد فیرکع رکعتین یدعو الله فیها أ ما سمعت الله تعالی یقول: «وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ»

و قوله تعالی: «وَ إِنَّها لَکَبِیرَةٌ» قیل فی الضمیر فی و إنها وجوه (أحدهما) أنها عائد إلی الصلاة لأنها الأغلب و الأفضل و هو قول أکثر المفسرین و علی هذا ففی عود الضمیر إلی واحد و قد تقدم ذکر اثنین قولان. (أحدهما) أن المراد به الصلاة دون غیرها و خصها بالذکر لقربها منه و لأنها الأهم و الأفضل و لتأکید حالها و تفخیم شأنها و عموم فرضها (و الآخر) أن المراد الاثنان و إن کان اللفظ واحدا و یشهد لذلک قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللَّهِ» «وَ إِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْها» «وَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یُرْضُوهُ» و قول الشاعر:

إن شرخ الشباب و الشعر الأسود

ما لم یعاص کان جنونا

و لم یقل یعاصیا و قول الآخر:

ص: 133

فمن یک أمسی بالمدینة رحله

فإنی و قیارا بها لغریب

و یروی و قیار و قول آخر:

نحن بما عندنا و أنت بما عندک

راض و الرأی مختلف

و قول الآخر:

أما الوسامة أو حسن النساء فقد

أتیت منه أو أن العقل محتنک

و نحو ذا کثیر فی الکلام (و ثانیها) أنه عائد إلی الاستعانة یعنی أن الاستعانة بهما لکبیرة و قوله «اسْتَعِینُوا» یدل علی الاستعانة و مثله قول الشاعر:

إذا نهی السفیه جری إلیه

و خالف و السفیه إلی خلاف

أی جری إلی السفه و دل السفیه علی السفه (و ثالثها) أن الضمیر عائد إلی محذوف و هو الإجابة للنبی صلی الله علیه و آله عن الأصم أو مؤاخذة النفس بهما أو تأدیة ما تقدم أو تأدیة الصلاة و ضروب الصبر عن المعاصی أو هذه الخطیئة عن أبی مسلم و هذه الوجوه الأخیرة کلها ضعیفة لأنها لم یجر لها ذکر و قوله «لَکَبِیرَةٌ» أی لثقیلة عن الحسن و غیره و الأصل فیه أن کل ما یکبر یثقل علی الإنسان حمله فیقال لکل ما یصعب علی النفس و إن لم یکن من جهة الحمل یکبر علیها تشبیها بذلک و قوله: «إِلَّا عَلَی الْخاشِعِینَ» أی علی المتواضعین لله تعالی فإنهم قد وطنوا أنفسهم علی فعلها و عودوها إیاها فلا یثقل علیهم و أیضا فإن المتواضع لا یبالی بزوال الریاسة إذا حصل له الإیمان و قال مجاهد أراد بالخاشعین المؤمنین فإنهم إذا علموا ما یحصل لهم من الثواب بفعلها لم یثقل علیهم ذلک کما أن الإنسان یتجرع مرارة الدواء لما یرجو به من نیل الشفاء و قال الحسن أراد بالخاشعین الخائفین.

البقرة (2): آیة 46

اشارة

الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ (46)

اللغة

الظن المذکور فی الآیة بمعنی العلم و الیقین کما قال درید بن الصمة:

فقلت لهم ظنوا بألفی مدجج

سراتهم فی الفارسی المسرد

ص: 134

و قال أبو داود:

رب هم فرجعته بعزیم

و غیوب کشفتها بظنون

و قال المبرد لیس من کلام العرب أظن عند زید مالا بمعنی أعلم لأن العلم المشاهد لا یناسب باب الظن و قد أفصح عن ذلک أوس بن حجر فی قوله:

الألمعی الذی یظن بک الظن

کان قد رأی و قد سمعا

و قال آخر:

فإلا یأتکم خبر یقین

فإن الظن ینقص أو یزید

و قال بعض المحققین أصل الظن ما یجول فی النفس من الخاطر الذی یغلب علی القلب کأنه حدیث النفس بالشی ء و یؤول جمیع ما فی القرآن من الظن بمعنی العلم علی هذا و الظن و الشک و التجویز نظائر إلا أن الظن فیه قوة علی أحد الأمرین دون الآخر و حده ما قوی عند الظان کون المظنون علی ما ظنه مع تجویزه أن یکون علی خلافه فبالتجویز ینفصل من العلم و بالقوة ینفصل من الشک و التقلید و غیر ذلک و هو من جنس الاعتقاد عند أبی هاشم و جنس برأسه سوی الاعتقاد عند أبی علی و القاضی و إلیه ذهب المرتضی قدس الله روحه و ضد الظن الیقین و الظنین المتهم و مصدره الظنة و الظنون الرجل السی ء الظن بکل أحد و الظنون البئر التی یظن أن بها ماء و لا یکون و مظنة الرجل حیث یألفه و یکون فیه و أصل الملاقاة الملاصقة من قولک التقی الخطان إذا تلاصقا ثم کثر حتی قیل التقی الفارسان إذا تحاذیا و لم یتلاصقا و یقال رجع الرجل و رجعته أنا لازم و متعد و أصل الرجوع العود إلی الحال الأولی.

الإعراب

«الَّذِینَ یَظُنُّونَ» فی موضع الجر صفة للخاشعین و أنهم بفتح الألف لا یجوز غیره لأن الظن فعل واقع علی معنی أنه متعد یتعلق بالغیر فما یلیه یکون مفعولا له و أن المفتوحة الهمزة یکون مع الاسم و الخبر فی تأویل اسم مفرد و هاهنا قد سد مسد مفعولی یظن و یکون المفعول الثانی مستغنی عنه مختزلا من الکلام غیر مضمر کما أن الفاعل فی أ قائم الزیدان سد مسد الخبر لطول الکلام و الاستغناء به عنه و هذا القول هو المختار عند أبی علی و فیه قول آخر و هو أن مع الاسم و الخبر فی موضع المفعول الأول

ص: 135

و المفعول الثانی مضمر محذوف لعلم المخاطب به فکأنه قال الذین یظنون ملاقاة ربهم واقعة و حذفت النون من ملاقوا ربهم تخفیفا عند البصریین و المعنی علی إثباتها فإن المضاف إلیه هنا و إن کان مجرورا فی اللفظ فهو منصوب فی المعنی فهی إضافة لفظیة غیر حقیقیة و مثله قوله «إِنَّا مُرْسِلُوا النَّاقَةِ» و «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ» و قال الشاعر:

هل أنت باعث دینار لحاجتنا

أو عبد رب أخا عون بن مخراق

و لو أردت معنی الماضی لتعرف الاسم بالإضافة لم یجز فیه إظهار النون البتة و قوله «وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ» فی موضع النصب عطفا علی الأول.

المعنی

لما تقدم ذکر الخاشعین بین صفتهم فقال «الَّذِینَ یَظُنُّونَ» أی یوقنون «أَنَّهُمْ مُلاقُوا» ما وعدهم «رَبِّهِمْ» عن الحسن و مجاهد و غیرهما و نظیره قوله «إِنِّی ظَنَنْتُ أَنِّی مُلاقٍ حِسابِیَهْ» و قیل أنه بمعنی الظن غیر الیقین و المعنی أنهم یظنون أنهم ملاقوا ربهم بذنوبهم لشدة إشفاقهم من الإقامة علی معصیة الله قال الرمانی و فیه بعد لکثرة الحذف و قیل الذین یظنون انقضاء آجالهم و سرعة موتهم فیکونون أبدا علی حذر و وجل و لا یرکنون إلی الدنیا کما یقال لمن مات لقی الله و یدل علی أن المراد بقوله «مُلاقُوا رَبِّهِمْ» ملاقون جزاء ربهم قوله تعالی فی صفة المنافقین «فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلی یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ» و لا خلاف فی أن المنافق لا یجوز أن یری ربه و کذلک قوله «وَ لَوْ تَری إِذْ وُقِفُوا عَلی رَبِّهِمْ قالَ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ قالُوا بَلی وَ رَبِّنا قالَ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ» و

جاء فی الحدیث من حلف علی مال امرئ مسلم کاذبا لقی الله و هو علیه غضبان

و لیس اللقاء من الرؤیة فی شی ء یقال لقاک الله محابک و لا یراد به أن یری أشخاصا و إنما یراد به لقاء ما یسره و قوله «وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ» یسأل هنا فیقال ما معنی الرجوع فی الآیة و هم ما کانوا قط فی الآخرة فیعودوا إلیها و جوابه من وجوه. (أحدها) أنهم راجعون بالإعادة فی الآخرة عن أبی العالیة (و ثانیها) أنهم یرجعون بالموت کما کانوا فی الحال المتقدمة لأنهم کانوا أمواتا فأحیوا ثم یموتون فیرجعون أمواتا کما کانوا (و ثالثها) أنهم یرجعون إلی موضع لا یملک أحد لهم ضرا و لا نفعا غیره تعالی کما کانوا فی بدء الخلق لأنهم فی أیام حیاتهم قد یملک غیرهم الحکم علیهم و التدبیر لنفعهم و ضرهم یبین ذلک قوله «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» و تحقیق معنی الآیة أنه یقرون بالنشأة الثانیة فجعل رجوعهم بعد الموت إلی المحشر رجوعا إلیه.

ص: 136

البقرة (2): آیة 47

اشارة

یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ (47)

المعنی

قد مضی تفسیر أول الآیة فیما تقدم و قوله: «وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ» قال ابن عباس أراد به عالمی أهل زمانهم لأن أمتنا أفضل الأمم بالإجماع کما أن نبینا علیه أفضل الصلاة و السلام أفضل الأنبیاء و بدلیل قوله «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ» و قیل المراد به تفضیلهم فی أشیاء مخصوصة و هی إنزال المن و السلوی و ما أرسل الله فیهم من الرسل و أنزل علیهم من الکتب إلی غیر ذلک من النعم العظیمة من تغریق فرعون و الآیات الکثیرة التی یخف معها الاستدلال و یسهل بها المیثاق و تفضیل الله إیاهم فی أشیاء مخصوصة لا یوجب أن یکونوا أفضل الناس علی الإطلاق کما یقال حاتم أفضل الناس فی السخاء و نظیر هذه الآیة قوله «وَ إِذْ نَجَّیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ» إلی قوله «وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» فإن قیل فما الفائدة فی تکرار قوله «یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ» قلنا لأنه لما کانت نعم الله هی الأصل فیما یجب شکره احتیج إلی تأکیدها کما یقول القائل اذهب اذهب عجل عجل و قیل أیضا أن التذکیر الأول ورد مجملا و الثانی ورد مفصلا و قیل أنه فی الأول ذکرهم نعمة علی أنفسهم و فی الثانی ذکرهم نعمة علی آبائهم.

البقرة (2): آیة 48

اشارة

وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ (48)

القراءة

قرأ أهل مکة و البصرة لا تقبل بالتاء و الباقون بالیاء.

الإعراب

فمن قرأ بالتاء ألحق علامة التأنیث لتؤذن بأن الاسم الذی أسند إلیه الفعل و هو الشفاعة مؤنث و من قرأ بالیاء فلأن التأنیث فی الاسم لیس بحقیقی فحمل علی المعنی فذکر لأن الشفاعة و التشفع بمنزلة کما أن الوعظ و الموعظة و الصیحة و الصوت کذلک و قد قال تعالی: «فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ» و «أَخَذَ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیْحَةُ» و یقوی التذکیر

ص: 137

أیضا أنه فصل بین الفعل و الفاعل بقوله «مِنْها» و التذکیر یحسن مع الفصل کما یقال فی التأنیث الحقیقی حضر القاضی الیوم امرأة.

اللغة

الجزاء و المکافاة و المقابلة نظائر یقال جزی یجزی جزاء و جازاه مجازاة و فلان ذو جزاء أی ذو غناء فکان قوله «لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً» أی لا تقابل مکروهها بشی ء یدرؤه عنها و منه

الحدیث أنه صلی الله علیه و آله قال لأبی بردة فی الجذعة التی أمره أن یضحی بها و لا تجزی عن أحد بعدک و قال البقرة تجزی عن سبعة

أی تقضی و تکفی قال أبو عبیدة هو مأخوذ من قولک جزا عنی هذا الأمر فأما قولهم أجزأنی الشی ء أی کفانی فمهموز و قبول الشی ء هو تلقیه و الأخذ به خلاف الإعراض عنه و من ثم قیل لتجاه الشی ء قبالته و قالوا أقبلت المکواة الداء أی جعلتها قبالته قال:

(و أقبلت أفواه العروق المکاویا)

و القبول و الانقیاد و الطاعة و الإجابة نظائر و نقیضه الامتناع و الشفاعة مأخوذة من الشفع فکأنه سؤال من الشفیع یشفع سؤال المشفوع له و الشفاعة و الوسیلة و القربة و الوصلة نظائر و الشفعة فی الدار و غیرها معروفة و إنما سمیت شفعة لأن صاحبها یشفع ماله بها و یضمها إلی ملکه و العدل و الحق و الإنصاف نظائر و نقیض العدل الجور و العدل المرضی من الناس الذکر و الأنثی و الجمع و الواحد فیه سواء و العدل الفدیة فی الآیة و الفرق بین العدل و العدل إن العدل هو مثل الشی ء من جنسه و العدل هو بدل الشی ء و قد یکون من غیر جنسه قال سبحانه «أَوْ عَدْلُ ذلِکَ صِیاماً» و النصرة و المعونة و التقویة نظائر و

فی الحدیث انصر أخاک ظالما أو مظلوما

أی امنعه من الظلم إن کان ظالما و امنع عنه الظلم إن کان مظلوما و أنصار الرجل أعوانه و نصرت السماء إذا أمطرت.

الإعراب

یوما انتصابه انتصاب المفعول لا انتصاب الظروف لأن معناه اتقوا هذا الیوم و احذروه و لیس معناه اتقوا فی هذا الیوم لأن ذلک الیوم لا یؤمر فیه بالاتقاء و إنما یؤمر فی غیره من أجله و موضع لا تجزی نصب لأنه صفة یوم و العائد إلی الموصوف فیه اختلاف ذهب سیبویه إلی أن فیه محذوف من الکلام أی لا یجزی فیه و قال آخرون لا یجوز إضمار فیه لأنک لا تقول هذا رجل قصدت أو رغبت و أنت ترید إلیه أو فیه فهو محمول علی المفعول علی السعة کأنه قیل و اتقوا یوما لا تجزیه ثم حذف الهاء کما یقال رأیت رجلا أحب أی أحبه و هو قول السراج قال أبو علی حذف الهاء من الصفة کما یحذف من الصلة لما بینهما من المشابهة فإن الصفة تخصص الموصوف کما أن الصلة

ص: 138

تخصص الموصول و لا یعمل فی الموصوف و لا یتسلط علیه کما لا یعمل الصلة فی الموصول و مرتبتها أن تکون بعد الموصوف کما أن مرتبة الصلة أن تکون بعد الموصول و قد یلزم الصفة فی أماکن کما یلزم الصلة و ذلک إذا لم یعرف الموصوف إلا بها و لا تعمل الصلة فیما قبل الموصول کما لا تعمل الصفة فیما قبل الموصوف فإذا کان کذلک حسن الحذف من الصفة کما یحسن من الصلة فی نحو قوله «أَ هذَا الَّذِی بَعَثَ اللَّهُ رَسُولًا» و قال الأخفش شیئا فی موضع المصدر کأنه قال لا تجزی جزاء و لا تغنی غناء و قال الرمانی الأقرب أن یکون شیئا فی موضع حقا کأنه قال لا یؤدی عنها حقا وجب علیها و قوله «وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ» موضع هذه الجملة نصب بالعطف علی الجملة التی هی وصف قبلها و من ذهب إلی أنه حذف الجار و أوصل الفعل إلی المفعول ثم حذف الراجع من الصفة کان مذهبه فی لا یقبل أیضا مثله فمما حذف منه الراجع إلی الصفة قول الشاعر:

(و ما شی ء حمیت بمستباح)

و الضمیر فی منها عائد إلی نفس علی اللفظ و فی قوله «وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ» علی المعنی لأنه لیس المراد به المفرد فلذلک جمع.

المعنی

لما بین سبحانه نعمه العظام علیهم أنذرهم فی کفرانها بیوم القیامة فقال «وَ اتَّقُوا» أی احذروا و اخشوا «یَوْماً لا تَجْزِی» أی لا تغنی أو لا تقضی فیه «نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً» و لا تدفع عنها مکروها و قیل لا یؤدی أحد عن أحد حقا وجب علیه لله أو لغیره و إنما نکر النفس لیبین أن کل نفس فهذا حکمها و هذا مثل قوله سبحانه «وَ اخْشَوْا یَوْماً لا یَجْزِی والِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَ لا مَوْلُودٌ هُوَ جازٍ عَنْ والِدِهِ شَیْئاً» و قوله «وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ» قال المفسرون حکم هذه الآیة مختص بالیهود لأنهم قالوا نحن أولاد الأنبیاء و آباؤنا یشفعون لنا فأیاسهم الله عن ذلک فخرج الکلام مخرج العموم و المراد به الخصوص و یدل علی ذلک أن الأمة اجتمعت علی أن للنبی صلی الله علیه و آله شفاعة مقبولة و إن اختلفوا فی کیفیتها فعندنا هی مختصة بدفع المضار و إسقاط العقاب عن مستحقیه من مذنبی المؤمنین و قالت المعتزلة هی فی زیادة المنافع للمطیعین و التائبین دون العاصین و هی ثابتة عندنا للنبی صلی الله علیه و آله و لأصحابه المنتجبین و الأئمة من أهل بیته الطاهرین و الصالحی المؤمنین و ینجی الله تعالی بشفاعتهم کثیرا من الخاطئین و یؤیده الخبر الذی تلقته الأمة بالقبول و هو

قوله ادخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی

و ما جاء

فی روایات أصحابنا رضی الله عنهم مرفوعا إلی النبی صلی الله علیه و آله أنه قال إنی أشفع یوم القیامة فأشفع و یشفع علی فیشفع و یشفع أهل

ص: 139

بیتی فیشفعون و إن أدنی المؤمنین شفاعة لیشفع فی أربعین من إخوانه کل قد استوجب النار

و قوله تعالی مخبرا عن الکفار عند حسراتهم علی الفائت لهم مما حصل لأهل الإیمان من الشفاعة فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ وَ لا صَدِیقٍ حَمِیمٍ و قوله «وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ» أی فدیة و إنما سمی الفداء عدلا لأنه یعادل المفدی و یماثله و هو قول ابن عباس و معناه لا یؤخذ من أحد فداء یکفر عن ذنوبه و قیل لا یؤخذ منه بدل بذنوبه و أما ما

جاء فی الحدیث لا یقبل الله منه صرفا و لا عدلا

فاختلف فی معناه قال الحسن الصرف العمل و العدل الفدیة و قال الأصمعی الصرف التطوع و العدل الفریضة و قال أبو عبیدة الصرف الحیلة و العدل الفدیة و قال الکلبی الصرف الفدیة و العدل رجل مکانه و قوله «وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ» أی لا یعاونون حتی ینجوا من العذاب و قیل لیس لهم ناصر ینتصر لهم من الله إذا عاقبهم.

البقرة (2): آیة 49

اشارة

وَ إِذْ نَجَّیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ وَ فِی ذلِکُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ (49)

القراءة

فی الشواذ قرأ ابن محیصن یذبحون أبناءکم.

الإعراب

قال ابن جنی وجه ذلک أن فعلت بالتخفیف قد یکون فیه معنی التکثیر و ذلک لدلالة الفعل علی مصدره و المصدر اسم الجنس و حسبک بالجنس سعة و عموما و أنشد أبو الحسن:

أنت الفداء لقبلة هدمتها

و نقرتها بیدیک کل منقر

فکأنه قال و نقرتها لأن قوله کل منقر علیه جاء و لما فی الفعل من معنی المصدر الدال علی الجنس لم یجز تثنیته و لا جمعة لاستحالة کل واحد من التثنیة و الجمع فی الجنس.

اللغة

الإنجاء و التنجیة و التخلیص واحد و النجاة و الخلاص و السلامة و التخلص واحد و یقال للمکان المرتفع نجوة لأن الصائر إلیه ینجو من کثیر من المضار و فرق بعضهم

ص: 140

بین الإنجاء و التنجیة فقال الإنجاء یستعمل فی الخلاص قبل وقوعه فی الهلکة و التنجیة یستعمل فی الخلاص بعد وقوعه فی الهلکة و الآل و الأهل واحد و قیل أصل آل أهل لأن تصغیره أهیل و حکی الکسائی أویل فزعموا أنها أبدلت کما قالوا هیهات و أیهات و قیل لا بل هو أصل بنفسه و الفرق بین الآل و الأهل أن الأهل أعم منه یقال أهل البصرة و لا یقال آل البصرة و یقال آل الرجل قومه و کل من یؤول إلیه بنسب أو قرابة مأخوذ من الأول و هو الرجوع و أهله کل من یضمه بیته و قیل آل الرجل قرابته و أهل بیته و آل البعیر الواحة و آل الخیمة عمده و آل الجبل أطرافه و نواحیه و قال ابن درید آل کل شی ء شخصه و آل الرجل أهله و قرابته قال الشاعر:

و لا تبک میتا بعد میت أجنه

علی و عباس و آل أبی بکر

و قال أبو عبیدة سمعت أعرابیا فصیحا یقول أهل مکة آل الله فقلنا ما تعنی بذلک قال أ لیسوا مسلمین المسلمون آل الله قال و إنما یقال آل فلان للرئیس المتبع و فی شبه مکة لأنها أم القری و مثل فرعون فی الضلال و اتباع قومه له فإذا جاوزت هذا فإن آل الرجل أهل بیته خاصة فقلنا له أ فتقول لقبیلته آل فلان قال لا إلا أهل بیته خاصة و فرعون اسم لملک العمالقة کما یقال لملک الروم قیصر و لملک الفرس کسری و لملک الترک خاقان و لملک الیمن تبع فهو علی هذا بمعنی الصفة و قیل أن اسم فرعون مصعب بن الریان و قال محمد بن إسحاق هو الولید بن مصعب یسومونکم یکلفونکم من قولهم سامه خطة خسف إذا کلفه إیاه و قیل یولونکم سوء العذاب و سامه خسفا إذا أولاه ذلا قال الشاعر:

(إن سیم خسفا وجهه تربدا)

و قیل یحشمونکم و قیل یعذبونکم و أصل الباب السوم الذی هو إرسال الإبل فی الرعی و سوء العذاب و ألیم العذاب و شدید العذاب نظائر قال صاحب العین السوء اسم العذاب الجامع للآفات و الداء یقال سؤت فلانا أسوؤه مساءة و مسائیة و استاء فلان من السوء مثل اهتم من الهم و السوأة الفعلة القبیحة و السوأة الفرج و السوأة أیضا کل عمل شین و تقول فی النکرة رجل سوء کما یقال رجل صدق فإذا عرفت قلت الرجل السوء فلا تضیفه و لا تقول الرجل الصدق و قوله بَیْضاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ أی من غیر برص و الذبح و النحر و الشق نظائر و الذبح فری الأوداج و التذبیح التکثیر منه و أصله الشق یقال ذبحت

ص: 141

المسک إذا فتقت عنه قال:

کان بین فکها و الفک

فأرة مسک ذبحت فی سک

و الذبح الشی ء المذبوح و الذباح و الذبحة بفتح الباء و تسکینها داء یصیب الإنسان فی حلقه و یستحیون أی یستبقون و منه

قول النبی صلی الله علیه و آله اقتلوا شیوخ المشرکین و استحیوا شرخهم

أی استبقوا شبابهم و النساء و النسوة و النسوان لا واحد لها من لفظها و البلاء و النعمة و الإحسان نظائر فی اللغة و البلاء یستعمل فی الخیر و الشر قال سبحانه وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ و الإبلاء فی الأنعام قال وَ لِیُبْلِیَ الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُ بَلاءً حَسَناً و قال زهیر:

جزی الله بالإحسان ما فعلا بکم

و أبلاهما خیر البلاء الذی یبلو

فالبلاء یکون بالإنعام کما یکون بالانتقام و أصل البلاء الامتحان و الاختبار قال الأحنف البلاء ثم الثناء.

الإعراب

العامل فی إذ من قوله «وَ إِذْ نَجَّیْناکُمْ» قوله اذْکُرُوا من قوله «یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ» فهو عطف علی ما تقدم و قوله «یَسُومُونَکُمْ» یجوز أن یکون فی موضع نصب علی الحال من آل فرعون و العامل فیه نجیناکم و یجوز أن یکون للاستئناف و الأبناء جمع ابن و أصل ابن بنو بفتح الفاء و العین و یدل علی أن الفاء کانت مفتوحة قولهم فی جمعه أبناء علی وزن أفعال و أفعال بابه أن یکون لفعل نحو جبل و أجبال کما کان فعل بتسکین العین بابه أفعل نحو فرخ و أفرخ و المحذوف من الابن الواو علی ما قلناه لأنها أثقل فهی بالحذف أولی و إلیه ذهب الأخفش و أبو علی الفسوی.

المعنی

ثم فصل سبحانه فی هذه الآیة النعم التی أجملها فیما قبل فقال «وَ» اذکروا «إِذْ نَجَّیْناکُمْ» أی خلصناکم من قوم «فِرْعَوْنَ» و أهل دینه «یَسُومُونَکُمْ» یلزمونکم «سُوءَ الْعَذابِ» و قیل یذیقونکم و یکلفونکم و یعذبونکم و الکل متقارب و اختلفوا فی العذاب الذی نجاهم الله تعالی منه فقال بعضهم ما ذکر فی الآیة من قوله «یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ» و هذا تفسیره و قیل أراد به ما کانوا یکلفونهم من الأعمال الشاقة فمنها أنهم جعلوهم أصنافا فصنف یخدمونهم و صنف یحرثون لهم و من لا یصلح منهم للعمل ضربوا علیهم الجزیة و کانوا یذبحون أبناءهم و یستحیون نساءهم مع ذلک و یدل علیه قوله تعالی فی سورة إبراهیم «یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ وَ یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ»

ص: 142

فعطفه علی ذلک یدل علی أنه غیره و قوله «یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ» معناه یقتلون أبناءکم و یستحیون بناتکم یستبقونهن و یدعونهن أحیاء لیستعبدن و ینکحن علی وجه الاسترقاق و هذا أشد من الذبح و إنما لم یقل بناتکم لأنه سماهن بالاسم الذی یؤول حالهن إلیه و قیل إنما قال نساءکم علی التغلیب فإنهم کانوا یستبقون الصغار و الکبار یقال أقبل الرجال و إن کان فیهم صبیان و یجوز أیضا أن یقع اسم النساء علی الصغار و الکبار کالأبناء و قوله «وَ فِی ذلِکُمْ» أی و فی سومکم العذاب و ذبح الأبناء «بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ» أی لما خلی بینکم و بینه حتی فعل بکم هذه الأفاعیل و قیل فی نجاتکم من فرعون و قومه نعمة عظیمة من الله علیکم.

[القصة]

و السبب فی قتل الأبناء أن فرعون رأی فی منامه کان نارا أقبلت من بیت المقدس حتی اشتملت علی بیوت مصر فأحرقتها و أحرقت القبط و ترکت بنی إسرائیل فهاله ذلک و دعا السحرة و الکهنة و القافة فسألهم عن رؤیاه فقالوا أنه یولد فی بنی إسرائیل غلام یکون علی یده هلاکک و زوال ملکک و تبدیل دینک فأمر فرعون بقتل کل غلام یولد فی بنی إسرائیل و جمع القوابل من أهل مملکته فقال لهن لا یسقط علی أیدیکن غلام من بنی إسرائیل إلا قتل و لا جاریة إلا ترکت و وکل بهن فکن یفعلن ذلک و أسرع الموت فی مشیخة بنی إسرائیل فدخل رءوس القبط علی فرعون فقالوا له أن الموت قد وقع فی بنی إسرائیل فتذبح صغارهم و یموت کبارهم فیوشک أن یقع العمل علینا فأمر فرعون أن یذبحوا سنة و یترکوا سنة فولد هارون فی السنة التی لا یذبحون فیها فترک و ولد موسی فی السنة التی یذبحون فیها.

البقرة (2): آیة 50

اشارة

وَ إِذْ فَرَقْنا بِکُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَیْناکُمْ وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (50)

القراءة

فی الشواذ قرأ الزهری و إذ فرقنا بکم مشددة قال ابن جنی فرقنا أشد تفریقا من فرقنا فمعنی فرقنا بکم البحر جعلناه فرقا و معنی فرقنا بکم البحر شققنا بکم البحر.

اللغة

الفرق هو الفصل بین شیئین إذا کانت بینهما فرجة و الفرق الطائفة من کل شی ء و من الماء إذا انفرق بعضه عن بعض فکل طائفة من ذلک فرق و منه کُلُّ فِرْقٍ کَالطَّوْدِ الْعَظِیمِ و الفرق الخوف و

فی الحدیث ما أسکر الفرق فالجرعة منه حرام

و هو مکیال یعرف

ص: 143

بالمدینة و البحر یسمی بحرا لاستبحاره و هو سعته و انبساطه یقال استبحر فی العلم و تبحر فیه و تبقر إذا اتسع و تمکن و الباحر الأحمق الذی إذا کلم بقی کالمبهوت و العرب تسمی الماء الملح و العذب بحرا إذا کثر و منه قوله مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ یعنی الملح و العذب و أصل الباب الاتساع و أما اللج فهو الذی لا یری حافتیه من فی وسطه لکثرة مائه و عظمه و دجلة بالإضافة إلی الساقیة بحر و بالإضافة إلی جدة و نحوها لیست ببحر و الغرق الرسوب فی الماء و النجاة ضد الغرق کما أنها ضد الهلاک و أغرق فی الأمر إذا جاوز الحد فیه و أصله من نزع السهم حتی یخرج عن کبد القوس و اغرورقت عینه شرقت بدمعها و النظر النظر بالعین یقال نظرت إلی کذا و نظرت فی الکتاب و فی الأمر و قول القائل أنظر إلی الله ثم إلیک معناه أتوقع فضل الله ثم فضلک و نظرته و انتظرته بمعنی واحد و النظر التفکر و أصل الباب کله الإقبال نحو الشی ء بوجه من الوجوه فالنظر بالعین الإقبال نحو المبصر و النظر بالقلب الإقبال بالفکر به نحو المفکر فیه و النظر بالرحمة هو الإقبال بالرحمة و حقیقة النظر هو تقلیب الحدقة الصحیحة نحو المرئی طلبا لرؤیته.

المعنی

ثم ذکر سبحانه نعمة أخری فقال «وَ» اذکروا «إِذْ فَرَقْنا بِکُمُ الْبَحْرَ» أی فرقنا بین المائین حتی مررتم فیه فکنتم فرقا بینهما تمرون فی طریق یبس و قیل معناه فرقنا البحر بدخولکم إیاه فوقع بین کل فریقین من البحر طائفة منکم یسلکون طریقا یابسا فوقع الفرق بینکم و قیل فرقنا بکم أی بسببکم البحر لتمروا فیه «فَأَنْجَیْناکُمْ» یعنی من البحر و الغرق و قوله «وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ» و لم یذکر غرق فرعون لأنه قد ذکره فی مواضع کقوله «فَأَغْرَقْناهُ وَ مَنْ مَعَهُ» فاختصر لدلالة الکلام علیه لأن الغرض مبنی علی إهلاک فرعون و قومه و نظیره قول القائل (دخل جیش الأمیر البادیة) و یکون الظاهر أن الأمیر معهم و یجوز أن یرید بآل فرعون نفسه کقوله مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَ آلُ هارُونَ یعنی موسی و هارون و قوله «وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» معناه و أنتم تشاهدون أنهم یغرقون و هذا أبلغ فی الشماتة و إظهار المعجزة و قیل معناه و أنتم بمنظر و مشهد منهم حتی لو نظرتم إلیهم لأمکنکم ذلک لأنهم کانوا فی شغل من أن یروهم کما یقال دور بنی فلان تنظر إلی دور آل فلان أی هی بإزائها و بحیث لو کان مکانها ما ینظر لأمکنه أن ینظر إلیه و هو قول الزجاج و قریب مما قاله الفراء و الأول أصح لأنهم لم یکن لهم شغل شاغل عن الرؤیة فإنهم کانوا قد جاوزوا البحر و تظاهرت أقوال المفسرین علی أن أصحاب موسی (علیه السلام) رأوا انفراق البحر و التطام أمواجه بآل فرعون حتی غرقوا فلا وجه للعدول عن الظاهر.

ص: 144

[القصة]

و جملة قصة فرعون مع بنی إسرائیل فی البحر ما ذکره ابن عباس أن الله تعالی أوحی إلی موسی أن یسری ببنی إسرائیل من مصر فسری موسی ببنی إسرائیل لیلا فأتبعهم فرعون فی ألف ألف حصان سوی الإناث و کان موسی فی ستمائة ألف و عشرین ألفا فلما عاینهم فرعون قال إِنَّ هؤُلاءِ لَشِرْذِمَةٌ قَلِیلُونَ وَ إِنَّهُمْ لَنا لَغائِظُونَ وَ إِنَّا لَجَمِیعٌ حاذِرُونَ فسری موسی ببنی إسرائیل حتی هجموا علی البحر فالتفتوا فإذا هم برهج دواب فرعون فقالوا یا موسی أُوذِینا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنا وَ مِنْ بَعْدِ ما جِئْتَنا هذا البحر أمامنا و هذا فرعون قد رهقنا بمن معه فقال موسی (علیه السلام) عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ فقال له یوشع بن نون بم أمرت قال أمرت أن أضرب بعصای البحر قال اضرب و کان الله تعالی أوحی إلی البحر أن أطع موسی إذا ضربک قال فبات البحر له أفکل أی رعدة لا یدری فی أی جوانبه یضربه فضرب بعصاه البحر فانفلق و ظهر اثنا عشر طریقا فکان لکل سبط منهم طریق یأخذون فیه فقالوا إنا لا نسلک طریقا ندیا فأرسل الله ریح الصبا حتی جففت الطریق کما قال فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحْرِ یَبَساً فجروا فیه فلما أخذوا فی الطریق قال بعضهم لبعض ما لنا لا نری أصحابنا فقالوا لموسی أین أصحابنا فقال فی طریق مثل طریقکم فقالوا لا نرضی حتی نراهم فقال (علیه السلام) اللهم أعنی علی أخلاقهم السیئة فأوحی الله تعالی إلیه أن مل بعصاک هکذا و هکذا یمینا و شمالا فأشار بعصاه یمینا و شمالا فظهر کالکوی ینظر منها بعضهم إلی بعض فلما انتهی فرعون إلی ساحل البحر و کان علی فرس حصان أدهم فهاب دخول الماء تمثل له جبریل علی فرس أنثی ودیق و تقحم البحر فلما رآها الحصان تقحم خلفها ثم تقحم قوم فرعون فلما خرج آخر من کان مع موسی من البحر و دخل آخر من کان مع فرعون البحر أطبق الله علیهم الماء فغرقوا جمیعا و نجا موسی و من معه و مما یسأل عن هذا أن یقال کیف لم یعط الله تعالی کل نبی مثل ما أعطی موسی من الآیات الباهرات لتکون حجة أظهر و الشبهة أبعد و الجواب أن الله ینصب الأعلام الباهرة و المعجزات القاهرة لاستصلاح الخلق علی حسب ما یری لهم من الصلاح و قد کان فی قوم موسی من بلادة النفس و کلالة الحدس ما لم یمکنه معه الاستدلال بالآیات الحقیقیة أ لا تری أنهم لما عبروا البحر و أتوا علی قوم

ص: 145

یعکفون علی أصنام لهم قالوا بعد ما شاهدوه من هذه الآیات اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ قالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ و کان فی العرب و أمة نبینا صلی الله علیه و آله من جودة القریحة و حدة الفطنة و ذکاء الذهن و قوة الفهم ما کان یمکنهم معه الاستدلال بما یحتاج فیه إلی التأمل و التدبر و الاستضاءة بنور العقل فی التفکر فجاءت آیاتهم متشاکلة لطباعهم المتوقدة و مجانسة لما رکب فی أذهانهم من الدقة و الحدة علی أن فی جمیعها من الحجة الظاهرة و البینة الزاهرة ما ینفی خارج الشک عن قلب الناظر المستبین و یفضی به إلی فضاء العلم الیقین و یوضح له مناهج الصدق و یولجه موالج الحق وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ و لا یُنَبِّئُکَ مِثْلُ خَبِیرٍ.

البقرة (2): آیة 51

اشارة

وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَةً ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ (51)

القراءة

قرأ أهل البصرة و أبو جعفر هاهنا وعدنا بغیر ألف و فی الأعراف و طه و قرأ الباقون «واعَدْنا» بالألف و قرأ ابن کثیر و حفص و البرجمی و رویس اتخذتم و أخذتم و ما جاء منه بإظهار الذال و وافقهم الأعشی فیما کان علی افتعلت و الباقون یدغمون.

الإعراب

حجة من قرأ بإثبات الألف أنه قال لا یخلو أن یکون قد کان موسی وعد أو لم یکن فإن کان منه وعد فلا إشکال فی وجوب القراءة بواعدنا و إن لم یکن منه وعد فإن ما کان منه من قبول الوعد و التحری لإنجازه و الوفاء به یقوم مقام الوعد و القراءة بواعدنا دلالة من الله علی وعده و قبول موسی و لأنه إذا حسن فی مثل قوله بِما أَخْلَفُوا اللَّهَ ما وَعَدُوهُ الإخبار بالوعد منهم لله تعالی کان هنا الاختیار «واعَدْنا» و من قرأ وعدنا بغیر ألف و هو أشد مطابقة للمعنی إذ کان القبول لیس بوعد فی الحقیقة إذ الوعد إنما هو إخبار الموعود بما یفعل به من خیر و علی هذا فیکون قوله بِما أَخْلَفُوا اللَّهَ ما وَعَدُوهُ مجازا حقیقته بما أخبروا أنهم فاعلوه و قال بعضهم أن المواعدة فی الحقیقة لا تکون إلا بین البشر و الله تعالی هو المتفرد بالوعد و الوعید کما قال وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ وَ إِذْ یَعِدُکُمُ اللَّهُ إِحْدَی الطَّائِفَتَیْنِ أَنَّها لَکُمْ و القراءتان جمیعا قویتان و حجة من أدغم الذال فی التاء من «اتَّخَذْتُمُ» أن مخرج الذال قریب من مخرج التاء و حجة من لم یدغم أن مخرجیهما متغایران.

ص: 146

اللغة

الوعد و الموعد و الوعید و العدة و الموعدة مصادر وعدته أعده و وعدت یتعدی إلی مفعولین یجوز فیه الاقتصار علی أحدهما کأعطیت قال «وَ واعَدْناکُمْ جانِبَ الطُّورِ الْأَیْمَنَ» فجانب مفعول ثان و العدة و الوعد قد یکونان اسمین أیضا و الوعد فی الخیر و الوعید فی الشر و یجمع العدة علی العدات و لا یجمع الوعد و الموعد قد یکون موضعا و وقتا و مصدرا و المیعاد لا یکون إلا وقتا أو موضعا و قد یقال وعدته فی الشر کقوله تعالی «النَّارُ وَعَدَهَا اللَّهُ الَّذِینَ کَفَرُوا» و أوعدته لا یکون إلا فی الشر و المکاره و یقال أوعدته بالشر و لا یقال أوعدته الشر و حقیقة الوعد هو الخبر عن خیر یناله المخبر فی المستقبل أو شر و موسی اسم مرکب من اسمین بالقبطیة فمو هو الماء و سی الشجر و سمی بذلک لأن التابوت الذی کان فیه موسی وجد عند الماء و الشجر وجده جاری آسیة امرأة فرعون و قد خرجن لیغتسلن بالمکان الذی وجد فیه عن السدی و هو موسی بن عمران بن یصهر بن فاهث بن لاوی بن یعقوب بن إسحاق بن إبراهیم عن محمد بن إسحاق بن یسار و إنما قال «أَرْبَعِینَ لَیْلَةً» و لم یقل أربعین یوما لتضمن اللیالی الأیام علی قول المبرد عنی بذلک أنک إذا ذکرت اللیالی دخل فیها الأیام و إذا ذکرت الأیام لا یدخل فیها اللیالی و الصحیح أن العرب کانت تراعی فی حسابها الشهور و الأیام و الأهلة فأول الشهر اللیالی فلذلک أرخت باللیالی و غلبتها علی الأیام و اکتفت بذکر اللیالی عن الأیام فقالت لعشر خلون و لخمس بقین جریا علی اللیالی و اللیلة الوقت من غروب الشمس إلی طلوع الفجر الثانی و الیوم من طلوع الفجر الثانی إلی غروب الشمس و لیلة لیلاء إذا اشتدت ظلمتها و لییلة تصغیر لیلة أخرجوا الیاء الأخیرة مخرجها فی اللیالی و قال بعضهم أصل لیلة لیلاة فقصر و اتخذ افتعل و فعلت فیه تخذت قال:

و قد تخذت رجلی إلی جنب غرزها

نسیفا کأفحوص القطاة المطرق

قال أبو علی و لیس اتخذت من أخذت لأن الهمزة لا تبدل من التاء و لا تبدل منها التاء و العجل البقرة الصغیرة یقال عجل و عجول و هو من العجلة لأن قصر المدة کالعجل فی الشی ء و قال بعضهم إنما سمی عجلا لأنهم عجلوا فاتخذوه إلها قبل أن یأتیهم موسی.

الإعراب

قوله «وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَةً» لا یخلو تعلق الأربعین بالوعد من أن یکون علی أنه ظرف أو مفعول ثان فلا یجوز أن یکون ظرفا لأن الوعد لیس فیها کلها فیکون جواب کم و لا فی بعضها فیکون جوابا لمتی و إنما الموعدة تقضی الأربعین فإذا لم یکن ظرفا کان انتصابه بوقوعه موقع المفعول الثانی و التقدیر وعدنا موسی انقضاء أربعین

ص: 147

لیلة أو تتمة أربعین لیلة فحذف المضاف کما تقول الیوم خمسة عشر من الشهر أی تمام خمسة عشر فأما انتصاب أربعین فی قوله «فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً» فالمیقات هو الأربعون و إنما هو میقات و موعد فیکون کقولک تم القوم عشرین رجلا و المعنی تم القوم معدودین هذا العدد و تم المیقات معدودا هذا العدد و قد جاء المیقات فی موضع المیعاد کما جاء الوقت موضع الوعد فی قوله «إِلی یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» و فی موضع آخر وَ الْیَوْمِ الْمَوْعُودِ و یبین ذلک قوله «فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً» و فی الآیة «وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَةً» و لیلة تنتصب علی التبیین و التمییز للعدد و الأصل فی بیان العدد أن یبین بذکر المعدود و إنما انتصب بالاسم التام الذی هو أربعون و هو مشبه بالکلام التام الذی ینتصب بعده ما یکون فضلة عنه و معنی تمام الاسم هاهنا هو ترکیب هذا النون الذی تتممه معه فأشبه الجملة المرکبة من فعل و فاعل من جهة أنه متمم بشی ء آخر و بینهما شبه آخر و هو أن فی الجملة التی من فعل و فاعل معنی یقتضی المفعول و هو ذکر الفعل و فی العدد إبهام یقتضی التفسیر و البیان لیفید أی نوع من الأنواع هو فینصب علی هذا المعنی و لذلک قال سیبویه إن فی هذا الضرب و هو تمام الاسم معنی یحجز بین الاسم الأول و ما یجی ء بعد التمام فالنون فی أربعین هو بمنزلة الفاعل الذی یحجز من أن یسند الفعل إلی المفعول فیسند إلی الفاعل و ینتصب المفعول لذلک و النون یتم الاسم الأول فینتصب الاسم الذی بعده و أما قوله «اتَّخَذْتُمُ» فإن اتخذت علی ضربین أحدهما یتعدی إلی مفعول واحد کقوله «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً» و قوله «أَمِ اتَّخَذَ مِمَّا یَخْلُقُ بَناتٍ» و الآخر یتعدی إلی مفعولین کقوله تعالی «اتَّخَذُوا أَیْمانَهُمْ جُنَّةً» فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیًّا «لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ» فقوله «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ» تقدیره و اتخذتم العجل إلها فحذف المفعول الثانی لأن من صاغ عجلا أو عمله لا یستحق الوعید و الغضب من الله تعالی.

المعنی

«وَ» اذکروا «إِذْ واعَدْنا مُوسی» أن نؤتیه الألواح فیها التوراة و البیان و الشفاء علی رأس «أَرْبَعِینَ لَیْلَةً» أو عند انقضاء أربعین لیلة أو عند تمام أربعین لیلة و إنما قلنا أن قوله اذکروا مضمر فیه لأن الله تعالی قال قبل هذا «یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ» فإذ هاهنا معطوفة علی الآیات المتقدمة و هذه الأربعون لیلة هی التی ذکرها الله فی سورة الأعراف فقال «وَ واعَدْنا مُوسی ثَلاثِینَ لَیْلَةً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ» و هی ذو

ص: 148

القعدة و عشر من ذی الحجة قال المفسرون لما عاد بنو إسرائیل إلی مصر بعد إنجائهم من البحر و هلاک فرعون و قومه وعدهم الله إنزال التوراة و الشرائع فخلف موسی أصحابه و استخلف هارون علیهم فمکث علی الطور أربعین لیلة و أنزل علیه التوراة فی الألواح و قوله «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ» أی اتخذتموه إلها لأن بنفس فعلهم لصورة العجل لا یکونون ظالمین لأن فعل ذلک لیس بمحظور و إنما هو مکروه و أما الخبر الذی

روی أنه صلی الله علیه و آله لعن المصورین

فالمراد به من شبه الله بخلقه أو اعتقد فیه أنه صورة و قوله «مِنْ بَعْدِهِ» أی من بعد غیبة موسی و خروجه و قیل من بعد وعد الله إیاکم بالتوراة و قیل من بعد غرق فرعون و ما رأیتم من الآیات و الکل محتمل «أَنْتُمْ ظالِمُونَ» أی مضرون بأنفسکم بما استحققتم من العقاب علی اتخاذکم العجل إلها.

[القصة]

روی عن ابن عباس قال کان السامری رجلا من أهل باجرما قیل کان اسمنسیا و قال ابن عباس اسمه موسی بن ظفر و کان من قوم یعبدون البقر و کان حب عبادة البقر فی نفسه و قد کان أظهر الإسلام فی بنی إسرائیل فلما قصد موسی إلی ربه و خلف هارون فی بنی إسرائیل قال هارون لقومه قد حملتم أوزارا من زینة القوم یعنی آل فرعون فتطهروا منها فإنها نجس یعنی أنهم استعاروا من القبط حلیا و استبدوا بها فقال هارون طهروا أنفسکم منها فإنها نجسة و أوقد لهم نارا فقال اقذفوا ما کان معکم فیها فجعلوا یأتون بما کان معهم من تلک الأمتعة و الحلی فیقذفون به فیها قال و کان السامری رأی أثر فرس جبرائیل (علیه السلام) فأخذ ترابا من أثر حافره ثم أقبل إلی النار فقال لهارون یا نبی الله أ ألقی ما فی یدی قال نعم و هو لا یدری ما فی یده و یظن أنه مما یجی ء به غیره من الحلی و الأمتعة فقذف فیها و قال کن عجلا جسدا له خوار فکان البلاء و الفتنة فقال هذا إِلهُکُمْ وَ إِلهُ مُوسی فعکفوا علیه و أحبوه حبا لم یحبوا مثله شیئا قط قال ابن عباس فکان البلاء و الفتنة و لم یزد علی هذا و قال الحسن صار العجل لحما و دما و قال غیره لا یجوز ذلک لأنه من معجزات الأنبیاء و من وافق الحسن قال إن القبضة من أثر الملک کان الله قد أجری العادة بأنها إذا طرحت علی أی صورة کانت حییت فلیس ذلک بمعجزة إذ سبیل السامری فیه سبیل غیره و من لم یجز انقلابه حیا تأول الخوار علی أن السامری صاغ عجلا و جعل فیه خروقا یدخلها الریح فیخرج منها صوت کالخوار و دعاهم إلی عبادته فأجابوه و عبدوه عن أبی علی الجبائی.

البقرة (2): آیة 52

اشارة

ثُمَّ عَفَوْنا عَنْکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (52)

اللغة

العفو و الصفح و المغفرة و التجاوز نظائر قال ابن الأنباری عفا الله عنک معناه

ص: 149

محا الله عنک مأخوذ من قولهم عفت الریح الأثر إذا درسته و محته فعفو الله محوه الذنوب عن العبد و قال الرمانی أصل العفو الترک و منه قوله فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ ءٌ أی ترک فالعفو ترک العقوبة و العفو أحل المال و أطیبه و العفو المعروف و العفاة و المعتفون طلاب المعروف و العافیة من الطیر و الدواب طلاب الرزق و منه

الحدیث من غرس شجرة مثمرة فما أکلت العافیة منها إلا کتب له صدقة و العافیة دفاع الله عن العبد

و العفاء التراب قال زهیر:

(علی آثار من ذهب العفاء)

و الشکر الاعتراف بالنعمة مع ضرب من التعظیم قال الرمانی الشکر هو الإظهار للنعمة.

المعنی

«ثُمَّ عَفَوْنا عَنْکُمْ» أی وضعنا عنکم العقاب الذی استحققتموه بقبول توبتکم من عبادة العجل «مِنْ بَعْدِ ذلِکَ» أی من بعد اتخاذکم إیاه إلها و قیل معناه ترکنا معاجلتکم بالعقاب من بعد اتخاذکم العجل إلها «لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» لکی تشکروا الله علی عفوه عنکم و سائر نعمه علیکم و قیل معناه التعریض أی عرفناکم للشکر و فی هذه الآیة دلالة علی وجوب شکر النعمة و علی أن العفو عن الذنب بعد التوبة نعمة من الله علی عباده لیشکروه و معنی قولنا فی الله أنه غفور شکور أنه یجازی العبد علی طاعاته من غیر أن ینقصه شیئا من حقه فجعل المجازاة علی الطاعة شکرا فی مجاز اللغة و لا یستحق الإنسان الشکر علی نفسه لأنه لا یکون منعما علی نفسه فالنعمة تقتضی منعما غیر المنعم علیه کما أن القرض یقتضی مستقرضا غیر المقرض و قد یصح أن یحسن الإنسان إلی نفسه کما یصح أن یسی ء إلیها لأن الإحسان من الحسن فإذا فعل بها فعلا حسنا ینتفع به کان محسنا إلیها بذلک الفعل و إذا فعل بها فعلا قبیحا تستضر به کان مسیئا إلیها و لا یستحق الکافر الشکر علی الوجه الذی یستحقه المؤمن لأن المؤمن من یستحق الشکر علی وجه الإجلال و الإعظام و الکافر لا یستحقه کذلک و إنما یجب له مکافاة نعمته کما یجب قضاء دینه علی وجه الخروج منه إلیه من غیر تعظیم له و الفرق بین الشکر و المکافاة أن المکافاة من التکافی و هو التساوی و لیس کذلک الشکر ففی المکافاة للنعمة دلالة علی أنه قد استوفی حقها و قد یکون الشکر مقصرا عنها و إن کان لیس علی المنعم علیه أکثر منه إلا أنه کلما ازداد من الشکر حسن الإزدیاد و إن لم یکن واجبا لأن الواجب لا یکون إلا متناهیا و ذلک کالشکر لنعمة الله تعالی لو استکثر به غایة الاستکثار لم یکن لینتهی إلی حد لا یجوز له الإزدیاد لعظم نعمة الله سبحانه و صغر شکر العبد.

البقرة (2): آیة 53

اشارة

وَ إِذْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ الْفُرْقانَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (53)

ص: 150

اللغة

الفرقان مصدر فرقت بین الشیئین الفرق فرقا و فرقانا و یسمی کل فارق فرقانا کما سمی کتاب الله فرقانا لفصله بین الحق و الباطل و سمی الله تعالی یوم بدر الفرقان لأنه فرق فی ذلک الیوم بین الحق و الباطل و قال «إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً» أی یفرق بینکم و بین ذنوبکم.

المعنی

«وَ» اذکروا «إِذْ آتَیْنا» أی أعطینا «مُوسَی الْکِتابَ» و هو التوراة «وَ الْفُرْقانَ» اختلفوا فیه علی وجوه (أحدها) و هو قول ابن عباس إن المراد به التوراة أیضا و إنما عطفه علیه لاختلاف اللفظین کقول عنترة:

(أقوی و أقفر بعد أم الهیثم)

و قال عدی بن زید:

و قددت الأدیم لراهشیه و ألفی

قولها کذبا و مینا

و المین الکذب (و ثانیها) أن الکتاب عبارة عن التوراة و الفرقان انفراق البحر الذی أتاه موسی علیه السلام (و ثالثها) أن المراد بالفرقان بین الحلال و الحرام و الفرق بین موسی و أصحابه المؤمنین و بین فرعون و أصحابه الکافرین بأشیاء کثیرة منها أنه نجی هؤلاء و أغرق هؤلاء (و رابعها) أن المراد بالفرقان القرآن و یکون تقدیره و آتینا موسی التوراة و آتینا محمدا الفرقان فحذف ما حذف لدلالة ما أبقاه علیه کما حذف الشاعر فی قوله:

تراه کان الله یجدع أنفه

و عینیه إن مولاه کان له وفر

یرید و یفقأ عینیه لأن الجدع لا یکون للعینین و اکتفی بیجدع عن یفقأ و قال آخر:

یا لیت بعلک قد غدا

متقلدا سیفا و رمحا

أراد و حاملا رمحا و هو قول الفراء و قطرب و ثعلب و ضعف قوم هذا الوجه لأن فیه حمل القرآن علی المجاز من غیر ضرورة مع أنه تعالی أخبر أنه آتی موسی الفرقان فی قوله «وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسی وَ هارُونَ الْفُرْقانَ» و قوله «لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ» أی لکی تهتدوا بما فی التوراة من البشارة بمحمد صلی الله علیه و آله و بیان صفته.

ص: 151

البقرة (2): آیة 54

اشارة

وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (54)

القراءة

قرأ أبو عمرو بارئکم و یأمرکم و ینصرکم باختلاس الحرکة و روی عنه السکون أیضا و الباقون بغیر اختلاف و لا تخفیف.

الإعراب

قال أبو علی حروف المعجم علی ضربین ساکن و متحرک و الساکن علی ضربین (أحدهما) ما أصله السکون فی الاستعمال و الآخر ما أصله الحرکة فما أصله الحرکة یسکن علی ضربین (أحدهما) أن تکون حرکة بناء و الآخر أن تکون حرکة إعراب و حرکة البناء تسکن علی ضربین (أحدهما) أن یکون الحرف المسکن من کلمة مفردة نحو فخذ و سبع و إبل و ضرب و علم فمن خفف قال فخذ و سبع و إبل و ضرب و علم و الآخر أن یکون من کلمتین فیسکن علی تشبیه المنفصل بالمتصل نحو قراءة من قرأ وَ یَخْشَ اللَّهَ وَ یَتَّقْهِ و منه قول العجاج:

(فبات منتصبا و ما تکردسا)

أ لا تری أن تقه من یتقه مثل کتف و منه قول الشاعر:

(قالت سلیمی اشتر لنا سویقا)

و لا خلاف فی تجویز إسکان حرکة البناء فی نحو ما ذکرناه من قول العرب و النحویین و أما حرکة الإعراب فمختلف فی تجویز إسکانها فمن الناس من یقول إن إسکانها لا یجوز من حیث کان علما للإعراب و أما سیبویه فیجوز ذلک لا یفصل بین القبیلتین و روی قول امرئ القیس:

فالیوم أشرب غیر مستحقب

إثما من الله و لا واغل

و قول الآخر:

(و قد بدا هنک من المیزر)

و من هذا النحو قول جریر:

سیروا بنی العم فالأهواز منزلکم

و نهر تیری و لا تعرفکم العرب

فشبه ما یدخل علی المعرب بما یدخل علی المبنی کما شبهوا حرکات البناء بحرکات الإعراب فمن ثم أدغم نحو رد و فر و عض کما أدغموا نحو یرد و یفر و یعض و اعلم أن الحرکات التی تکون للبناء و الإعراب قد یستعملون فی الضمة و الکسرة منها الاختلاس و التخفیف کما یستعملون الإشباع و التمطیط فأما الفتحة فلیس فیها الإشباع فقط و لم یخفف نحو جبل کما خفف مثل سبع و کتف و علی هذا المذهب حمل سیبویه قول أبی عمرو إلی بارئکم فذهب إلی أنه اختلس الحرکة و لم یشبعها فهو بزنة حرف متحرک فمن

ص: 152

روی عن أبی عمرو الإسکان فی هذا النحو فلعله سمعه یختلس فحسبها إسکانا لضعف الصوت به و الخفاء و علی هذا قوله و لا یأمرکم و غیره.

اللغة

البارئ هو الخالق الصانع و برأ الله الخلق یبرؤهم برءا أی خلقهم قال أمیة ابن أبی الصلت:

الخالق البارئ المصور فی الأرحام

ماء حتی یصیر دما

و الفرق بین البارئ و الخالق أن البارئ هو المبدئ المحدث و الخالق هو المقدر الناقل من حال إلی حال و برأ من المرض یبرأ برءا فهو بارئ و البراءة من العیب و المکروه لا یقال منه إلا بری ء بالکسر و فاعله بری ء و رجل براء بمعناه و امرأة براء و نسوة براء و أما قوله إِنَّا بُرَآؤُا فهو جمع بری ء و أصل الباب انفصال الشی ء من الشی ء و منه برأ الله الخلق أی فطرهم کأنهم انفصلوا من العدم إلی الوجود و البریة فعیلة بمعنی مفعول و لا تهمز کما لا یهمز ملک و إن کان أصله الهمزة و قیل البریة مشتقة من البری و هو التراب فلذلک لم یهمز و قیل مأخوذة من بریت العود فذلک لم یهمز و القتل و الذبح و الموت نظائر و الفرق بینهما أن القتل نقض بنیة الحیاة و الذبح فری الأوداج و الموت عند من أثبته عرض یضاد الحیاة و القتل العدو و جمعه أقتال و القتال النفس و ناقة ذات قتال إذا کانت وثیقة و قتلت الشی ء علما إذا أیقنته و تحققته و فی المثل قتلت أرض جاهلها و قتل أرضا عالمها و تقتلت الجاریة للفتی حتی عشقها کأنها خضعت له قال:

تقتلت لی حتی إذا ما قتلتنی

تنسکت ما هذا بفعل النواسک

الإعراب

«یا قَوْمِ» القراءة بکسر المیم و هو الاختیار لأنه منادی مضاف و الندا باب حذف فحذف الیاء لأنه حرف واحد و هو فی آخر الاسم کما أن التنوین فی آخره و بقیت الکسرة تدل علیه و لما کان یاء الإضافة قد تحذف فی غیر النداء لزم حذفه فی النداء و یجوز فی الکلام أربعة وجوه «یا قَوْمِ» کما قرئ و لا یجوز غیره فی القرآن لأن القراءة سنة متبعة و یجوز یا قومی إنکم بإثبات الیاء و إسکانه و یجوز یا قومی بإثبات الیاء و تحریکه فهذه ثلاثة أوجه فی الإضافة و یجوز یا قوم علی أنه منادی مفرد و أما قوله «یا لَیْتَ قَوْمِی» فإن الیاء ثبتت فیه لأنه لم یلحقه ما یوجب حذفه کما لحق فی النداء.

ص: 153

المعنی

«وَ» اذکروا «إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ» الذین عبدوا العجل عند رجوعه إلیهم «یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ» أی أضررتم بأنفسکم و وضعتم العبادة غیر موضعها «بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ» معبودا و ظلمهم إیاها فعلهم بها ما لم یکن لهم أن یفعلوه مما یستحق به العقاب و کذلک کل من فعل فعلا یستحق به العقاب فهو ظالم لنفسه «فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ» أی ارجعوا إلی خالقکم و منشئکم بالطاعة و التوحید و جعل توبتهم الندم مع العزم و قتل النفس جمیعا و هنا إضمار باختصار کأنه لما قال لهم «فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ» قالوا کیف قال «فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ» أی لیقتل بعضکم بعضا بقتل البری ء المجرم عن ابن عباس و سعید بن جبیر و مجاهد و غیرهم و هذا کقوله سبحانه «فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ» أی لیسلم بعضکم علی بعض و قیل معناه استسلموا للقتل فجعل استسلامهم للقتل قتلا منهم لأنفسهم علی وجه التوسع عن ابن إسحاق و اختاره الجبائی و اختلفوا فی المأمور بالقتل فروی أن موسی أمرهم أن یقوموا صفین فاغتسلوا و لبسوا أکفانهم و جاء هارون باثنی عشر ألفا ممن لم یعبدوا العجل و معهم الشفار المرهفة و کانوا یقتلونهم فلما قتلوا سبعین ألفا تاب الله علی الباقین و جعل قتل الماضین شهادة لهم و قیل أن السبعین الذین کانوا مع موسی فی الطور هم الذین قتلوا ممن عبد العجل سبعین ألفا و قیل أنهم قاموا صفین فجعل یطعن بعضهم بعضا حتی قتلوا سبعین ألفا و قیل غشیتهم ظلمة شدیدة فجعل بعضهم یقتل بعضا ثم انجلت الظلمة فأجلوا عن سبعین ألف قتیل و روی أن موسی و هارون وقفا یدعوان الله و یتضرعان إلیه و هم یقتل بعضهم بعضا حتی نزل الوحی برفع القتل و قبلت توبة من بقی و ذکر ابن جریج أن السبب فی أمرهم بقتل أنفسهم أن الله تعالی علم أن ناسا منهم ممن لم یعبد العجل لم ینکروا علیهم ذلک مخافة القتل مع علمهم بأن العجل باطل فذلک ابتلاهم الله بأن یقتل بعضهم بعضا و إنما امتحنهم الله تعالی بهذه المحنة العظیمة لکفرهم بعد الدلالات و الآیات العظام و قال الرمانی لا بد أن یکون فی الأمر بالقتل لطف لهم و لغیرهم کما یکون فی استسلام القاتل لطف له و لغیره فإن قیل کیف یکون فی قتلهم نفوسهم لطف لهم و لا تکلیف علیهم بعد القتل و اللطف لا یکون لطفا فیما مضی و لا فیما یقارنه فالجواب أن القوم إذا کلفوا أن یقتل بعضهم بعضا فکل واحد منهم یقصد قتل غیره و یجوز أن یبقی بعده فیکون القتل لطفا له فیما بعد و لو کان بمقدار زمان یفعل فیه واجبا أو یمتنع عن قبیح و هذا کما تقول فی عباداتنا بقتال المشرکین و أن الله تعبدنا بأن نقاتل حتی

ص: 154

نقتل أو نقتل و مدحنا علی ذلک و کذلک روی أهل السیر أن الذین عبدوا العجل تعبدوا بأن یصبروا علی القتل حتی یقتل بعضهم بعضا فکان القتل شهادة لمن قتل و توبة لمن بقی و إنما تکون شبهة لو أمروا بأن یقتلوا نفوسهم بأیدیهم و لو صح ذلک لم یمتنع أن یکونوا أمروا بأن یفعلوا بنفوسهم الجراح التی تفضی إلی الموت و إن لم یزل معها العقل فینا فی التکلیف و أما علی القول الآخر أنهم أمروا بالاستسلام للقتل و الصبر علیه فلا مسألة لأنهم ما أمروا بقتل نفوسهم فعلی هذا یکون قتلهم حسنا لأنه لو کان قبیحا لما أمروا بالاستسلام له و لذلک نقول لا یجوز أن یتعبد نبی و لا إمام بأن یستسلم للقتل مع قدرته علی الدفع عن نفسه فلا یدفعه لأن فی ذلک استسلاما للقبیح مع القدرة علی دفعه و ذلک لا یجوز و إنما کان یقع قتل الأنبیاء و الأئمة علیه السلام علی وجه الظلم و ارتفاع التمکن من المنع غیر أنه لا یمتنع من أن یتعبد بالصبر علی الدفاع و تحمل المشقة فی ذلک و إن قتله غیره ظلما و القتل و إن کان قبیحا بحکم العقل فهو مما یجوز تغیره بأن یصیر حسنا لأنه جار مجری سائر الآلام و لیس یجری ذلک مجری الجهل و الکذب فی أنه لا یصیر حسنا قط و وجه الحسن فی القتل أنه لطف علی ما قلناه و أیضا فکما یجوز من الله تعالی أن یمیت الحی فکذلک یجوز أن یأمرنا بإماتته و یعوضه علی الآلام التی تدخل علیه و یکون فیه لطف علی ما ذکرناه و قوله «ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ» إشارة إلی التوبة مع القتل لأنفسهم علی ما أمرهم الله به بدلالة قوله «فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ» فقوله «فَتُوبُوا» دال علی التوبة فکأنها مذکورة و قوله «فَاقْتُلُوا» دال علی القتل فکأنه قال أن التوبة و قتل النفس فی مرضاة الله کما أمرکم به و إن کان فیه مشقة عظیمة خیر لکم عند خالقکم من إیثار الحیاة الدنیا لأن الحیاة الدنیا لا تبقی بل تفنی و تحصلون بعد الحیاة علی عذاب شدید و إذا قتلتم أنفسکم کما أمرکم الله به زالت مشقة القتل عن قریب و بقیتم فی نعیم دائم لا یزول و لا یبید و کرر ذکر بارئکم تعظیما لما أتوا به مع کونه خالقا لهم و قوله «فَتابَ عَلَیْکُمْ» هاهنا إضمار تقدیره ففعلتم ما أمرتم به فتاب علیکم أو فقتلتم أنفسکم فتاب علیکم أی قبل توبتکم «إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ» أی قابل التوبة عن عباده مرة بعد مرة و قیل معناه قابل التوبة عن الذنوب العظام «الرَّحِیمُ» یرحمکم إذا تبتم و یدخلکم الجنة و فی هذه الآیة دلالة علی أنه یجوز أن یشترط فی التوبة سوی الندم ما لا یصح التوبة إلا به کما أمروا بالقتل.

البقرة (2): آیة 55

اشارة

وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (55)

ص: 155

اللغة

«لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ» أی لن نصدقک یقال آمن به و آمن له بدلالة قول تعالی «قالَ فِرْعَوْنُ آمَنْتُمْ بِهِ» و فی موضع آخر آمنتم له و الرؤیة الإدراک بالبصر ثم یستعمل بمعنی العلم یقال رأی ببصره رؤیة و رأی من الرأی رأیا و رأیت رؤیا حسنة و الرواء المنظر فی البهاء و الجمال و المرآة التی ینظر فیها و جمعها المرائی و تراءیت بالمرآة إذا نظرت فیها و جاء

فی الحدیث لا و یتراءی أحدکم بالماء

أی لا ینظر فیه و تراءی القوم إذا رأی بعضهم بعضا و تراءی فلان لفلان إذا تصدی له لیراه و یحذفون الهمزة من رأیت فی کل کلمة تکون راؤها ساکنة تقول رأیت أری و الأصل أرأی و أریته فلانا أریه فأنا مری و هو مری و الأصل أ رأیته أرایه و أثبتوها فی موضعین مرئی و أرأت الناقة و الشاة إذا عرف فی لون ضرعها أنها قد أقربت و الرأی حسن الشارة و الهیأة قال جریر:

و کل قوم لهم رأی و مختبر

و لیس فی تغلب رأی و لا خبر

و الجهر و العلامة و المعاینة نظائر یقال جهر بکلامه و بقراءته جهرا إذا أعلن و رجل جهیر ذو رواء و کلام جهیر و صوت جهیر أی عال و الفعل منه جهر جهارة و جهرنی الرجل أی راعنی جماله و ضد الجهر السر و أصل الباب الظهور و حقیقة الجهر ظهور الشی ء معاینة و الفرق بین الجهر و المعاینة أن المعاینة ترجع إلی حال المدرک و الجهرة ترجع إلی حال المدرک و قد تکون الرؤیة غیر جهرة کالرؤیة فی النوم و الرؤیة بالقلب فإذا قال جهرة لم یکن إلا رؤیة العین علی التحقیق دون التخییل و الصاعقة علی ثلاثة أوجه (أحدها) نار تسقط من السماء کقوله «وَ یُرْسِلُ الصَّواعِقَ فَیُصِیبُ بِها مَنْ یَشاءُ» (و الثانی) الموت فی قوله «فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ» و قوله «فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ» و (الثالث) العذاب فی قوله «أَنْذَرْتُکُمْ صاعِقَةً مِثْلَ صاعِقَةِ عادٍ وَ ثَمُودَ».

الإعراب

«حَتَّی نَرَی» حتی بمعنی إلی و هی الجارة للاسم و انتصب نری بعدها بإضمار أن کما ینتصب الفعل بعد اللام بإضمار أن و أن مع الفعل فی تأویل المصدر و فی موضع جر بحتی ثم أن الجار و المجرور فی موضع نصب بأنه مفعول لن نؤمن و جهرة مصدر وضع موضع الحال.

المعنی

«وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ» أی لن نصدقک فی قولک إنک نبی مبعوث «حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً» أی علانیة فیخبرنا بأنک نبی مبعوث و قیل معناه أنا لا نصدقک فیما تخبر به من صفات الله تعالی و ما یجوز علیه و ما لا یجوز علیه حتی نری الله جهرة أی علانیة و عیانا فیخبرنا بذلک و قیل أنه لما جاءهم بالألواح و فیها التوراة قالوا لن

ص: 156

نؤمن بأن هذا من عند الله حتی نراه عیانا و قال بعضهم إن قوله «جَهْرَةً» صفة لخاطبهم لموسی أنهم جهروا به و أعلنوه و تقدیره و إذا قلتم جهرة لن نؤمن لک حتی نری الله و الأول أقوی «فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ» أی الموت «وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» إلی أسباب الموت و قیل إلی النار و إنما قرع الله سبحانه الیهود بسؤال أسلافهم الرؤیة من حیث أنهم سلکوا طریقتهم فی المخالفة للنبی الذی لزمهم اتباعه و التصدیق بجمیع ما أتی به فجروا علی عادة أسلافهم الذین کانوا یسألون تارة نبیهم أن یجعل لهم إلها غیر الله و مرة یعبدون العجل من دون الله و طورا یقولون «لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً» و استدل أبو القاسم البلخی بهذه الآیة علی أن الرؤیة لا تجوز علی الله تعالی قال لأنها إنکار تضمن أمرین ردهم علی نبیهم و تجویزهم الرؤیة علی ربهم و یؤید ذلک قوله تعالی «فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً» فدل ذلک علی أن المراد إنکار الأمرین و تدل هذه الآیة أیضا علی أن قول موسی «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ» کان سؤالا لقومه لأنه لا خلاف بین أهل التوراة أن موسی علیه السلام لم یسأل الرؤیة إلا دفعة واحدة و هی التی سألها لقومه.

البقرة (2): آیة 56

اشارة

ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (56)

اللغة

البعث إثارة الشی ء من محله و منه یقال بعث فلان راحلته إذا أثارها من مبرکها للسیر و بعثت فلانا لحاجتی إذا أقمته من مکانه الذی هو فیه للتوجیه إلیها و منه یقال لیوم القیامة یوم البعث لأنه یوم یثار الناس فیه من قبورهم لموقف الحساب و بعثته من نومه فانبعث أی نبهته فانتبه و البعث الجند یبعثون إلی وجه أو فی أمر و أصل البعث الإرسال.

المعنی

«ثُمَّ بَعَثْناکُمْ» أی ثم أحییناکم «مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ» لاستکمال آجالکم عن الحسن و قتادة و قیل أنهم سألوا بعد الإفاقة أن یبعثوا أنبیاء فبعثهم الله أنبیاء عن السدی فیکون معناه بعثناکم أنبیاء و أجمع المفسرون إلا شرذمة یسیرة إن الله لم یکن أمات موسی کما أمات قومه و لکن غشی علیه بدلالة قوله فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ و الإفاقة إنما تکون من الغشیان و قوله «لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» أی لکی تشکروا الله علی نعمه التی منها رده الحیاة إلیکم و فی هذا إثبات لمعجزة نبینا محمد صلی الله علیه و آله و احتجاج علی مشرکی العرب الذین کانوا غیر مؤمنین بالبعث لأنه کان یذکر لهم من أخبار الذین بعثهم الله فی الدنیا فکان یوافقه علی ذلک من یخالفه من الیهود و النصاری و یجب أن یکون هؤلاء القوم و إن أماتهم الله ثم أحیاهم غیر مضطرین إلی معرفة الله عند موتهم کما یضطر الواحد منا الیوم إلی

ص: 157

معرفته عند الموت بدلیل أن الله أعادهم إلی التکلیف و المعرفة فی دار التکلیف لا تکون ضروریة بل تکون مکتسبة و لکن موتهم إنما کان فی حکم النوم فأذهب الله عنهم الروح من غیر مشاهدة منهم لأحوال الآخرة و لیس فی الإحیاء بعد الإماتة ما یوجب الاضطرار إلی المعرفة لأن العلم بأن الإحیاء بعد الإماتة لا یقدر علیه غیر الله طریقه الدلیل و لیس الإحیاء بعد الإماتة إلا قریبا من الانتباه بعد النوم و الإفاقة بعد الإغماء فی أن ذلک لا یوجب علم الاضطرار و استدل قوم من أصحابنا بهذه الآیة علی جواز الرجعة و قول من قال إن الرجعة لا تجوز إلا فی زمن النبی صلی الله علیه و آله لیکون معجزا له و دلالة علی نبوته باطل لأن عندنا بل عند أکثر الأمة یجوز إظهار المعجزات علی أیدی الأئمة و الأولیاء و الأدلة علی ذلک مذکورة فی کتب الأصول و قال أبو القاسم البلخی لا تجوز الرجعة مع الإعلام بها لأن فیها إغراء بالمعانی من جهة الاتکال علی التوبة فی الکرة الثانیة و جوابه أن من یقول بالرجعة لا یذهب إلی أن الناس کلهم یرجعون فیصیر إغراء بأن یقع الاتکال علی التوبة فیها بل لا أحد من المکلفین إلا و یجوز أن لا یرجع و ذلک یکفی فی باب الزجر.

البقرة (2): آیة 57

اشارة

وَ ظَلَّلْنا عَلَیْکُمُ الْغَمامَ وَ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوی کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ ما ظَلَمُونا وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (57)

اللغة

الظلة الغمامة و السترة نظائر یقال ظللت تظلیلا و الظل ضد الضح و نقیضه و ظل الشجرة سترها و لا أزال الله عنا ظل فلان أی ستره و یقال لسواد اللیل ظل لأنه یستر الأشیاء قال الله تعالی أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ و الغمام السحاب و القطعة منها غمامة و إنما سمی غماما لأنه یغم السماء أی یسترها و کل ما یستر شیئا فقد غمه و قیل هو ماء أبیض من السحاب و الغمة الغطاء علی القلب من الغم و فلان فی غمة من أمره إذا لم یهتد له و المن الإحسان إلی من لا یستثیبه و الاسم المنة و الله تعالی هو المنان علینا و الرحیم بنا و المن قطع الخیر و منه قوله أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ أی غیر مقطوع و المنة قوة القلب و فلان ضعیف المنة و أصل الباب الإحسان فالمن الذی کان یسقط علی بنی إسرائیل هو مما من الله به علیهم أی أحسن به إلیهم و السلوی طائر کالسمانی قال الأخفش هو للواحد و الجمع کقولهم دفلی و قال الخلیل واحده سلواة قال:

کما انتفض السلواة من بلل القطر

قال الزجاج

ص: 158

غلط خالد بن زهیر فی قوله:

و قاسمها بالله جهدا لأنتم

ألذ من السلوی إذا ما نشورها

فظن أن السلوی العسل و إنما هو طائر قال أبو علی الفارسی و قرئ علی الزجاج فی مصنف أبی عبید أنه العسل قال و الذی عندی فیه أن السلوی کأنه ما یسلی عن غیره لفضیلة فیه من فرط طیبه أو قلة معاناة و علاج فی اقتنائه فالعسل لا یمتنع أن یسمی سلوی لجمعه الأمرین کما سمی الطائر الذی کان یسقط مع المن به و یقال سلا فلان عن فلان یسلو سلوا إذا تسلی عنه و فلان فی سلوة من العیش إذا کان فی رغد یسلیه الهم و السلوان ماء من شربه ذهب همه فیما زعموا قال:

لو أشرب السلوان ما سلیت

الإعراب

موضع «کُلُوا» نصب بمحذوف کأنه قال و قلنا لهم کلوا و موضع «السَّلْوی» نصب لأنه معطوف علی المن و قوله «وَ ما ظَلَمُونا» إنما یتصل بما قبله أیضا بتقدیر محذوف کأنه قال فخالفوا ما أمروا به و کفروا هذه النعمة و ما ظلمونا.

المعنی

«وَ ظَلَّلْنا عَلَیْکُمُ الْغَمامَ» أی جعلنا لکم الغمام ظلة و سترة تقیکم حر الشمس فی التیه عن جماعة المفسرین «وَ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمُ الْمَنَّ» فیه وجوه (أحدها) أنه المن الذی یعرفه الناس یسقط علی الشجر عن ابن عباس و (ثانیها) أنه شی ء کالصمغ کان یقع علی الأشجار و طعمه کالشهد و العسل عن مجاهد و (ثالثها) أنه الخبز المرقق عن وهب و (رابعها) أنه جمیع النعم التی أتتهم مما من الله به علیهم مما لا تعب فیه و لا نصب و

روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال الکمأة من المن و ماؤها شفاء للعین

«وَ السَّلْوی» قیل هو السمانی و قیل هو طائر أبیض یشبه السمانی عن ابن عباس و قوله «کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ» معناه قلنا لهم کلوا من الشی ء اللذیذ و قیل المباح الحلال و قیل المباح الذی یستلذ أکله الذی رزقناکم أی أعطیناکم و جعلناه رزقا لکم و قوله «وَ ما ظَلَمُونا» أی فکفروا هذه النعمة و ما نقصونا بکفرانهم أنعمنا «وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ» أی یسمون و قیل معناه و ما ضرونا و لکن کانوا أنفسهم یضرون و هذا یدل علی أن الله تعالی لا ینفعه طاعة من أطاعه و لا یضره معصیة من عصاه و إنما تعود منفعة الطاعة إلی المطیع و مضرة المعصیة إلی العاصی.

ص: 159

[القصة]

و کان سبب إنزال المن و السلوی علیهم أنه لما ابتلاهم الله بالتیه إذ قالوا لموسی فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقاتِلا إِنَّا هاهُنا قاعِدُونَ حین أمرهم بالمسیر إلی بیت المقدس و حرب العمالقة بقوله ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ فوقعوا فی التیه فصاروا کلما ساروا تاهوا فی قدر خمسة فراسخ أو ستة فکلما أصبحوا ساروا غادین فأمسوا فإذا هم فی مکانهم الذی ارتحلوا منه کذلک حتی تمت المدة و بقوا فیها أربعین سنة و فی التیه توفی موسی و هارون ثم خرج یوشع بن نون و قیل کان الله تعالی یرد الجانب الذی انتهوا إلیه من الأرض إلی الجانب الذی ساروا منه فکانوا یضلون عن الطریق لأنهم کانوا خلقا عظیما فلا یجوز أن یضلوا کلهم عن الطریق فی هذه المدة المدیدة فی هذا المقدار من الأرض و لما حصلوا فی التیه ندموا علی ما فعلوا فألطف الله لهم بالغمام لما شکوا حر الشمس و أنزل علیهم المن و السلوی فکان یسقط علیهم المن من وقت طلوع الفجر إلی طلوع الشمس فکانوا یأخذون منها ما یکفیهم لیومهم و

قال الصادق علیه السلام کان ینزل المن علی بنی إسرائیل من بعد الفجر إلی طلوع الشمس فمن نام فی ذلک الوقت لم ینزل نصیبه فلذلک یکره النوم فی هذا الوقت إلی بعد طلوع الشمس

قال ابن جریر و کان الرجل منهم إذا أخذ من المن و السلوی زیادة علی طعام یوم واحد فسد إلا یوم الجمعة فإنهم إذا أخذوا طعام یومین لم یفسد و کانوا یأخذون منها ما یکفیهم لیوم الجمعة و السبت لأنه کان لا یأتیهم یوم السبت و کانوا یخبزونه مثل القرصة و یوجد له طعم کالشهد المعجون بالسمن و کان الله تعالی یبعث لهم السحاب بالنهار فیدفع عنهم حر الشمس و کان ینزل علیهم فی اللیل من السماء عمود من نور یضی ء لهم مکان السراج و إذا ولد فیهم مولود یکون علیه ثوب یطول بطوله کالجلد.

البقرة (2): آیة 58

اشارة

وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْیَةَ فَکُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَکُمْ خَطایاکُمْ وَ سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ (58)

القراءة

قرأ أبو جعفر و نافع یغفر بالیاء مضمومة و الباقون «نَغْفِرْ لَکُمْ» بالنون و هو الاختیار لأنه أشبه بما تقدم من قوله وَ ظَلَّلْنا وَ أَنْزَلْنا و لأن أکثر القراء علیه و أجمع القراء علی

ص: 160

إظهار الراء عند اللام إلا ما روی عن أبی عمرو و فی روایة الیزیدی الاستجادة من إدغام الراء فی اللام و اتفق القراء علی «خَطایاکُمْ» هنا و إن اختلفوا فی الأعراف و نوح فقرأ بعضهم هناک خطیئاتهم و ذلک لأن اللتین فی الأعراف و نوح کتبتا فی المصحف بغیر ألف و هاهنا کتبت بالألف.

اللغة

الدخول و الولوج و الاقتحام نظائر و الفرق بین الدخول و الاقتحام أن الاقتحام دخول علی صعوبة و فی الأمر دخل أی فساد و دخل أمره إذا فسد و فلان دخیل فی بنی فلان إذا کان من غیرهم و أطلعته علی دخلة أمری إذا بثثته مکتومک و فلان مدخول إذا کان فی عقله أو فی حسبه دخل و القریة و البلدة و المدینة نظائر قال أبو العباس و أصله الجمع و قریت الماء فی الحوض أقریه قریا و قریت الضیف أقریه قری و المقراة الجفنة التی یعد فیها الطعام للأضیاف قال:

عظام المقاری جارهم لا یفزع

و قال الخلیل القریة و القریة لغتان و الکسر لغة یمانیة و القری الظهر من کل شی ء و جمعه الأقراء و السجود شدة الانحناء و منه السجد من النساء و هن الفاترات الأعین قال الشاعر:

و لهوی إلی حور المدامع سجد

و قال الآخر:

تری الأکم فیها سجدا للحوافر

و حطة مصدر مثل ردة و جدة من رددت و جددت قال الخلیل الحط وضع الأحمال عن الدواب و الحط و الوضع و الخفض نظائر و الحط الحدر من العلو قال امرئ القیس:

کجلمود صخر حطه السیل من عل

و جاریة محطوطة المتنین ممدودة حسنة و الغفران و العفو و الصفح نظائر یقال غفر الله له غفرانا أی ستر الله علی ذنوبه و الغفر التغطیة و ثوب ذو غفر إذا کان له زتبر یستر نسجه و یقال المغفر لتغطیته العنق و الغفیرة و المغفرة بمعنی و الغفارة خرقة تلف علی سیة القوس و المغفور و المغفار صمغ العرفط و أغفر الشجر إذا ظهر ذلک فیه و منه

الحدیث أنه صلی الله علیه و آله دخل علی عائشة فقالت یا رسول الله أکلت مغافیر

یعنی هذا الصمغ و منهم من یقول مغاثیر کما قیل جدث و جدف و یقال جاءوا و الجماء الغفیر و جاءوا جما غفیرا و جماء الغفیر أی مجتمعین جمعا یغطی الأرض و الغفر ولد الأرویة لأنه یأوی الجبال و یتستر عن الناس و یقال أصبغ ثوبک فإنه أغفر للوسخ أی أستر له و أصل الباب الستر و حد المغفرة ستر الخطیئة برفع العقوبة و الخطیئة و الزلة و المعصیة نظائر یقال خطأ الشی ء خطأ إذا لم یرده و أصابه و أخطأه إخطاء إذا أراده فلم یصبه و الأول خاطئ و الثانی مخطئ و الخطیئات جمع

ص: 161

خطیئة مثل صحیفات جمع صحیفة و سفینات جمع سفینة و الخطایا أیضا جمع خطیئة و المحسن الفاعل للإحسان أو الفاعل للحسن یقال أحسن إلی غیره و أحسن فی فعله و الفرق بینهما أن أحسن إلیه لا یقال إلا فی النفع فلا یقال أحسن الله إلی أهل النار بتعذیبهم و یقال أحسن فی تعذیبهم بالنار بمعنی أحسن فی فعله و تدبیره و یقال امرأة حسناء و لا یقال رجل أحسن و حد الحسن و من طریق الحکمة هو الفعل الذی یدعو إلیه العقل و ضده القبیح و هو فعل الذی یزجر عنه العقل و حد الإحسان هو النفع الحسن و حد الإساءة هو الضرر القبیح و هذا إنما یصح علی مذهب من یقول إن الإنسان یکون محسنا إلی نفسه و مسیئا إلیها و من لم یذهب إلیه یزید فیه الواصل إلی الغیر مع قصده إلی ذلک و الأولی فی حد الحسن أن یقال هو الفعل الذی إذا فعله العالم به علی وجه لم یستحق الذم.

الإعراب

حیث ظرف مکان مبنی علی الضم و ذکرنا فی بنائه فیما قبل و الجملة بعده فی تقدیر المضاف إلیه و مما یسأل فیه أن یقال کیف بنی علی الضم و هو مضاف إلی الجملة علی التشبیه بما حذف منه الإضافة و هو قبل و بعد و جوابه أن حیث مع إضافته إلی الجملة لا یمتنع أن یکون شبه قبل و نحوه قائما فیه لأنه قد منع الإضافة إلی المفرد و إن کان قد أضیف إلی الجملة و حق الإضافة أن تقع إلی المفرد و إذا کان کذلک فکان المضاف إلیه محذوف منه کقبل و بعد هذا علی قول من بناه علی الضم و من بناه علی غیر الضم فقال حیث فلا یدخل علیه هذا السؤال و لا یجوز فی القرآن إلا الضم و أما حطة فإنما ارتفع علی الحکایة و قال الزجاج تقدیره مسألتنا حطة أی حط ذنوبنا عنا و قیل تقدیره دخولنا الباب سجدا حطة لذنوبنا و لو جاز قراءته بالنصب لکان وجهه فی العربیة حط عنا ذنوبنا حطة کما یقال سمعا و طاعة أی أسمع سمعا و أطیع طاعة و معاذ الله أی نعوذ بالله معاذا و قوله «نَغْفِرْ لَکُمْ» مجزوم لأنه جواب الأمر و إنما انجزم بالشرط فإن المعنی أن تقولوا نغفر لکم فحذف الشرط لدلالة الجزاء علیه و وقوع الأمر فی الکلام و طوله به و حسن حذفه معه لأنه صار کالمعاقب له من حیث اجتمعا فی أنهما غیر موجبین و غیر خبرین و هذا کما یحذف المبتدأ لدلالة الخبر علیه و قد یحذف الجزاء أیضا لدلالة الشرط علیه فی نحو قولهم أنت ظالم إن فعلت کما یحذف خبر المبتدأ لدلالة المبتدأ علیه قال سیبویه کان أصل خطایا خطائی مثل خطائع فأبدل من الیاء همزة فصار خطائی مثل خطاعع فتجتمع همزتان فقلبت

ص: 162

الثانیة یاء فصار خطائی مثل خطاعی ثم قلبت الیاء و الکسرة إلی الألف و الفتحة فقیل خطاء مثل خطاعا کما فعل بمداری فقیل مداری ثم استثقل همزة بین ألفین لأن الهمزة مجانسة للألفات فکان کأنما اجتمعت ثلاث ألفات فأبدلت الهمزة یاء فقیل خطایا و قال الخلیل أصل خطایا فعایل فقلبت إلی فعالی ثم قلب بعد علی ما تبینت فی المذهب الأول و إنما أعل هذا الإعلال لأن الهمزة التی بعد الألف عارضة غیر أصلیة و تقول فی جمع مرآة مرائی فلا تعل لأن الهمزة عین الفعل.

المعنی

أجمع المفسرون علی أن المراد بالقریة هاهنا بیت المقدس و یؤیده قوله فی موضع آخر ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ و قال ابن زید أنها أریحا قریة قرب بیت المقدس و کان فیها بقایا من قوم عاد و هم العمالقة و رأسهم عوج بن عنق یقول اذکروا «إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْیَةَ فَکُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ» أی أین شئتم «رَغَداً» أی موسعا علیکم مستمتعین بما شئتم من طعام القریة بعد المن و السلوی و قد قیل أن هذه إباحة لهم منه لغنائمها و تملک أموالها إتماما للنعمة علیهم «وَ ادْخُلُوا الْبابَ» یعنی الباب الذی أمروا بدخوله و قیل هو باب حطة من بیت المقدس و هو الباب الثامن عن مجاهد و قیل باب القبة التی کان یصلی إلیها موسی و بنو إسرائیل و قال قوم هو باب القریة التی أمروا بدخولها قال أبو علی الجبائی و الآیة علی قول من یزعم أنه باب القبة أدل منها علی قول من یزعم أنه باب القریة لأنهم لم یدخلوا القریة فی حیاة موسی و آخر الآیة یدل علی أنهم کانوا یدخلون هذا الباب علی غیر ما أمروا به فی أیام موسی لأنه قال «فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا قَوْلًا غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ» و العطف بالفاء التی هی للتعقیب من غیر تراخ یدل علی أن هذا التبدیل منهم کان فی إثر الأمر فدل ذلک علی أنه کان فی حیاة موسی و قوله «سُجَّداً» قیل معناه رکعا و هو شدة الانحناء عن ابن عباس و قال غیره أن معناه ادخلوا خاضعین متواضعین یدل علیه قول الأعشی:

یراوح من صلوات الملیک

طورا سجودا و طورا جؤارا

و قیل معناه ادخلوا الباب فإذا دخلتموه فاسجدوا لله سبحانه شکرا عن وهب و قوله «حِطَّةٌ» قال الحسن و قتادة و أکثر أهل العلم معناه حط عنا ذنوبنا و هو أمر بالاستغفار و قال ابن عباس أمروا أن یقولوا هذا الأمر حق و قال عکرمة أمروا أن یقولوا لا إله إلا الله لأنها تحط الذنوب و کل واحد من هذه الأقوال مما یحط الذنوب فیصح أن یترجم عنه بحطة و

روی عن الباقر (علیه السلام) أنه قال نحن باب حطتکم

و قوله «نَغْفِرْ لَکُمْ خَطایاکُمْ» أی نصفح

ص: 163

و نعف عن ذنوبکم «وَ سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ» أی و سنزیدهم علی ما یستحقونه من الثواب تفضلا کقوله تعالی «لِیُوَفِّیَهُمْ أُجُورَهُمْ وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ» و قیل أن المراد به أن یزیدهم الإحسان علی ما سلف من الإحسان بإنزال المن و السلوی و تظلیل الغمام و غیر ذلک.

البقرة (2): آیة 59

اشارة

فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ (59)

اللغة

التبدیل تغییر الشی ء إلی غیر حاله و الرجز بکسر الراء العذاب فی لغة أهل الحجاز و هو غیر الرجس لأن الرجس النتن و

قال النبی صلی الله علیه و آله فی الطاعون أنه رجز عذب به بعض الأمم قبلکم

و قال أبو عبیدة الرجس و الرجز لغتان مثل البزاق و البساق و الزرع و السرع و الرجز بضم الراء عبادة الأوثان و فسق یفسق و الضم أشهر و علیه القراءة و معنی الفسق فی اللغة الخروج من العقیدة و کل من خرج عن شی ء فقد فسق إلا أنه فی الشرع مخصوص بالخروج عن أمر الله تعالی أو طاعته.

الإعراب

«غَیْرَ الَّذِی» انتصب غیر بأنه صفة لقول واصل غیر أن یکون صفة تجری مجری مثل و إذا أضیفا إلی المعارف لم یتعرفا لما فیها من الإبهام لأن مثل الشی ء یکون علی وجوه کثیرة و کذلک غیر الشی ء یکون أشیاء کثیرة غیر مختلفة.

المعنی

ثم بین سبحانه أنهم قد عصوا فیما أمروا به فقال «فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا قَوْلًا غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ» أی فخالف الذین عصوا و الذین فعلوا ما لم یکن لهم أن یفعلوه و غیروا ما أمروا به فقالوا غیر ذلک و اختلف فی ذلک الغیر فقیل أنهم قالوا بالسریانیة هاطا سماقاتا و قال بعضهم حطا سماقاتا و معناه حنطة حمراء فیها شعیرة و کان قصدهم فی ذلک الاستهزاء و مخالفة الأمر و قیل أنهم قالوا حنطة تجاهلا و استهزاء و کانوا قد أمروا أن یدخلوا الباب سجدا و طؤطی ء لهم الباب لیدخلوه کذلک فدخلوه زاحفین علی أستاههم فخالفوا فی الدخول أیضا و قوله «فَأَنْزَلْنا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا» أی فعلوا ما لم یکن لهم فعله من تدیلهم ما أمر الله به بالقول و الفعل «رِجْزاً» أی عذابا «مِنَ السَّماءِ» عن ابن عباس و قتادة و الحسن «بِما کانُوا یَفْسُقُونَ» أی بکونهم فاسقین أو بفسقهم کقوله «ذلِکَ بِما عَصَوْا» أی بعصیانهم و قال ابن زید أهلکوا بالطاعون فمات منهم فی ساعة واحدة أربعة و عشرون ألفا من کبرائهم و شیوخهم و بقی الأبناء فانتقل عنهم العلم و العبادة کأنه یشیر إلی أنهم

ص: 164

عوقبوا بإخراج الأفاضل من بینهم.

البقرة (2): آیة 60

اشارة

وَ إِذِ اسْتَسْقی مُوسی لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْناً قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ کُلُوا وَ اشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ (60)

اللغة

الاستسقاء طلب السقیا و یقال سقیته و أسقیته بمعنی و قیل سقیته من سقی الشفة و أسقیته دللته علی الماء و یقال عصا و عصوان و ثلاث أعص و جمعه عصی و الانفجار الانشقاق و الانبجاس أضیق منه فیکون أولا انبجاسا ثم یصیر انفجارا و العین من الأسماء المشترکة فالعین من الماء مشبهة بالعین من الحیوان لخروج الماء منها کخروج الدمع من تیک و بلد قلیل العین أی قلیل الناس و ما بالدار عین متحرکة الیاء و العین مطر أیام لا یقلع و العین الذهب و العین المیزان و العین الشمس و العین المتجسس للأخبار و قد تقدم ذکر أناس و أنه لا واحد له من لفظه «وَ لا تَعْثَوْا» أی و لا تفسدوا و لا تطغوا و العثی شدة الفساد یقال عثا یعثو عثوا و عثی یعثی عثی و عاث یعیث عیثا و عیوثا و عیثانا قال رؤبة:

(و عاث فینا مستحل عایث)

الإعراب

إذا متعلق بکلام محذوف فکأنه قال و اذکروا إذ استسقی و یجوز أن یکون معطوفا علی ما تقدم ذکره فی الآیات المتقدمة و قوله «اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْناً» الشین ساکنة عند جمیع القراء و کان یجوز کسرها فی اللغة و الکسر لغة ربیعة و تمیم و الإسکان لغة أهل الحجاز قال ابن جنی أن ألفاظ العدد قد کثر فیها الانحرافات و ذلک أن لغة أهل الحجاز فی غیر العدد فی نظیر عشرة عشرة فیقولون نبقة و فخذ یکسرون الثانی و بنو تمیم یسکنون فیقولون نبقة و فخذ فلما رکب الاسمان استحال الوزن فقال بنو تمیم إحدی عشرة و اثنتا عشرة بکسر الشین و قال أهل الحجاز عشرة بسکونها و عینا منصوب علی التمییز و الاسم الثانی من اثنتا عشرة قام مقام النون فی عشرون بدلالة سقوط النون من اثنتان و أن عشرة تعاقبها و کذلک التقدیر فی جمیع ذلک و هو الثلاثة و الثلاث من ثلاثة عشر و ثلاث عشرة إلی

ص: 165

تسعة عشر و تسع عشرة أن یکون فیها نون فقام عشرة مقامها فلذلک لم یدخلها التنوین و إذا لم یدخلها تنوین لم تبن و مفسدین منصوب علی الحال.

المعنی

ثم عد سبحانه و تعالی علی بنی إسرائیل نعمة أخری إضافة إلی نعمة العلی الأولی فقال «وَ إِذِ اسْتَسْقی مُوسی» أی سأل موسی قومه ماء و السین سین الطلب و ترک ذکر المسئول ذلک إذ کان فیما ذکر من الکلام دلالة علی معنی ما ترک و کذلک قوله «فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ» لأن معناه فضربه فانفجرت فترک ذکر الخبر عن ضرب موسی الحجر لأن فیما أبقاه من الکلام دلالة علی ما ألقاه و هذا کما یقال أمرت فلانا بالتجارة فاکتسب مالا أی فاتجر و اکتسب مالا و قوم موسی هم بنو إسرائیل و إنما استسقی لهم ربه الماء فی الحال التی تاهوا فیها فی التیه فشکوا إلیه الظمأ فأوحی الله تعالی إلیه ان «اضْرِبْ بِعَصاکَ» و هو عصاه المعروفة و کان من آس الجنة دفعها إلیه شعیب و کان آدم حمله من الجنة معه إلی الأرض و کان طوله عشرة أذرع علی طول موسی و له شعبتان تتقدان فی الظلمة نورا و به ضرب البحر فانفلق و هو الذی صار ثعبانا و أما الحجر فاختلف فیه فقیل کان یقرع لهم حجرا من عرض الحجارة فینفجر عیونا لکل سبط عینا و کانوا اثنی عشر سبطا ثم یسیر کل عین فی جدول إلی السبط الذی أمر بسقیهم عن وهب بن منبه و قیل کان حجرا بعینه خفیفا إذا رحلوا حمل فی مخلاة فإذا نزلوا ضربه موسی بعصاه فانفجر منه الماء عن ابن عباس و هذا أولی لدلالة الألف و اللام للعهد علیه و قیل کانت حجرة فیها اثنتا عشرة حفرة و کان الحجر من الکذان و کان یخرج من کل حفرة عین ماء عذب فرات فیأخذونه فإذا فرغوا أراد موسی حمله ضربه بعصاه فیذهب الماء و کان یسقی کل یوم ستمائة ألف عن أبی مسروق و

روی أنه کان حجرا مربعا

و

روی أنه کان مثل شکل الرأس و کان موسی إذا ضربه بعصاه انفجرت منه فی کل ناحیة ثلاث عیون لکل سبط عین و کانوا لا یرتحلون مرحلة إلا وجدوا ذلک الحجر بالمکان الذی کان به منهم فی المنزل الأول

و قوله «فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْناً» لا ینافی قوله فی سورة الأعراف فَانْبَجَسَتْ لأن الانبجاس هو الانفجار إلا أنه أقل و قیل أنه لا یمتنع أن یکون أول ما یضرب علیه

ص: 166

العصا کان ینبجس ثم یکثر حتی یصیر انفجار و قیل کان ینبجس عند الحاجة و ینفجر عند الحاجة و قیل کان ینبجس عند الحمل و ینفجر عند الوضع و قوله «قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ» أی قد علم کل سبط و فریق منهم موضع شربهم و قوله «کُلُوا وَ اشْرَبُوا» أی و قلنا لهم کلوا و اشربوا و هذا کلام مبتدأ و قوله «مِنْ رِزْقِ اللَّهِ» أی کلوا من النعم التی من الله بها علیکم من المن و السلوی و غیر ذلک و اشربوا من الماء فهذا کله من رزق الله الذی یأتیکم بلا مشقة و لا مئونة و لا تبعة فإن الرزق ما للمرزوق أن ینتفع به و لیس لأحد منعه منه و قوله «وَ لا تَعْثَوْا» أی لا تسعوا فی الأرض فسادا و إنما قال «لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ» و إن کان العثی لا یکون إلا فسادا لأنه یجوز أن یکون فعل ظاهره الفساد و باطنه المصلحة فبین أن فعلهم هو العیث الذی هو الفساد ظاهرا و باطنا و متی سئل فقیل کیف یجتمع ذاک الماء الکثیر فی ذلک الحجر الصغیر و هل یمکن ذلک فالجواب أن ذلک من آیات الله الباهرة و الأعاجیب الظاهرة الدالة علی أنها من فعل الله تعالی المنشئ للأشیاء القادر علی ما یشاء الذی تذل له الصعاب و یتسبب له الأسباب فلا بدع من کمال قدرته و جلال عزته أن یبدع خلق المیاه الکثیرة ابتداء معجزة لموسی و نعمة علیه و علی قومه و من استبعد ذلک من الملاحدة الذین ما قدروا الله حق قدره و لم یعرفوه حقیقة معرفته فالکلام علیهم إنما یکون فی وجود الصانع و إثبات صفاته و اتساع مقدوراته و لا معنی للتشاغل بالکلام معهم فی الفرع مع خلافهم فی الأصل.

البقرة (2): آیة 61

اشارة

وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَکُمْ ما سَأَلْتُمْ وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْکَنَةُ وَ باؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ (61)

ص: 167

القراءة

قرأ أهل المدینة النبیئین بالهمزة و الباقون بغیر همز.

الإعراب

قال أبو علی الحجة لمن همز النبی ء أن یقول هو أصل الکلمة أ لا تری أن ناسا من أهل الحجاز حققوا الهمزة فی الکلام و لم یبدلوه فلم یکن کماضی یدع و نحوه مما رفض استعماله فأما ما

روی فی الحدیث من أن بعضهم قال یا نبی ء الله فقال صلی الله علیه و آله لست نبی ء الله و لکنی نبی الله

فأظن أن من أهل النقل من ضعف إسناد هذا الحدیث و یقوی ضعفه أن من مدح النبی صلی الله علیه و آله فقال:

یا خاتم النبإ إنک مرسل

بالحق خیر هدی الإله هداکا

لم یؤثر عنه إنکار علیه فیما علمنا و لو کان فی واحده نکیر لکان الجمع کالواحد و حجة من أبدل و لم یحقق مجی ء الجمع فی التنزیل علی أنبیاء الذی هو فی أکثر الأمر للمعتل اللام نحو صفی و أصفیاء و غنی و أغنیاء فدل علی أن الواحد قد ألزم فیه البدل فإذا ألزم فیه البدل ضعف فیه التحقیق و لا یجوز أن یکون اشتقاق النبی من النبوة التی هی الارتفاع أو من النباوة لأن سیبویه حکی أن جمیع العرب یقولون تنبأ مسیلمة بالهمزة فدل علی أن أصله الهمز و قال الزجاج یجوز أن یکون نبی من أنبأت فترک همزته لکثرة الاستعمال و یجوز أن یکون من نبا ینبو إذا ارتفع فیکون فعیلا من الرفعة.

اللغة

الطعام ما یتغذی به و الطعم بضم الطاء الأکل و الطعم عرض یدرک بحاسة الذوق و الطعام من قبیل الأجسام و الواحد أول عدد الحساب و حده ما لا یتجزی و الله تعالی واحد لتفرده بصفاته الحسنی و الدعاء أصله النداء عن ابن السراج و کل من یدعو ربه فهو ینادیه و حقیقة الدعاء قول القائل لمن فوقه افعل و الفرق بینه و بین الأمر یظهر بالرتبة و الإنبات إخراج النبات و أصله من الظهور فکأنه ظهر إذا نبت و البقل ما ینبته الربیع یقال بقلت الأرض و أبقلت لغتان فصیحتان إذا أنبتت البقل فالبقل کل نبات لیس له ساق و فی القثاء لغتان ضم القاف و کسرها و الکسر أجود و هی لغة القرآن و قد روی عن عیسی الثقفی فی الشواذ بالضم و

الفوم هو الحنطة عن ابن عباس و قتادة و السدی و هو المروی عن أبی جعفر الباقر ع

و أنشد ابن عباس قول أحیحة بن الجلاح:

قد کنت أغنی الناس شخصا واحدا

ورد المدینة عن زراعة فوم

و قال الفراء و الأزهری هو الحنطة و الخبز تقول العرب فوموا لنا أی اختبزوا و قال قوم هو الحبوب التی تخبز و قال الکسائی هو الثوم أبدل من الثاء فاء کما قالوا جدث و جدف

ص: 168

قال الفراء و هذا أشبه بما ذکره بعده من البصل قال الزجاج و هذا بعید لأنه لا یعرف الثوم بمعنی الفوم لأن القوم لا یجوز أن یطلبوا الثوم و لا یطلبون الخبز الذی هو الأصل و هذا ضعیف لأنه قد روی فی الشواذ عن ابن مسعود و ابن عباس و ثومها بالثاء و العدس حب معروف و قوله «أَدْنی» أی أقرب و أدون کما تقول هذا شی ء مقارب أو دون و یجوز أن یکون أدنی من الدناءة و هی الخسة یقال دنا دناءة فهو دنی و هو أدنی منه فترکت همزتها و هو اختیار الفراء و حکی الأزهری عن ابن زید الدنی بلا همز الخسیس و الدنی ء بالهمزة الماجن و أما اشتقاق مصر فقال بعضهم هو من القطع لانقطاعه بالعمارة عما سواه و منهم من قال هو مشتق من الفصل بینه و بین غیره و قال عدی بن زید:

و جاعل الشمس مصرا لا خفاء به

بین النهار و بین اللیل قد فصلا

و «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ» أی فرضت و وضعت علیهم الذلة و ألزموها من قولهم ضرب الإمام الجزیة علی أهل الذمة و ضرب الأمیر علی عبیدة الخراج و قیل ضربت علیهم الذلة أی حلوا بمنزل الذل و المسکنة مأخوذ من ضرب القباب قال الفرزدق:

ضربت علیک العنکبوت بنسجها

و قضی علیک به الکتاب المنزل

و أما الذلة فمشتقة من قولهم ذل فلان یذل ذلا و ذلة و المسکنة مصدر المسکین یقال ما فیهم أسکن من فلان و ما کان مسکینا و لقد تمسکن تمسکنا و منهم من یقول تسکن تسکنا و المسکنة هاهنا مسکنة الفاقة و الحاجة و هی خشوعها و ذلها و قوله «وَ باؤُ بِغَضَبٍ» أی انصرفوا و رجعوا و لا یقال باء إلا موصولا أما بخیر و أما بشر و أکثر ما یستعمل فی الشر و یقال باء بذنبه یبوء به قال المبرد و أصله المنزلة أی نزلوا منزلة غضب الله

و روی أن رجلا جاء برجل إلی رسول الله صلی الله علیه و آله فقال هذا قاتل أخی و هو بواء به

أی مقتول به و منه قول لیلی الأخیلیة:

فإن تکن القتلی بواء فإنکم

فتی ما قتلتم آل عوف بن عامر

قال الزجاج أصل ذلک التسویة و منه ما روی عن عبادة بن الصامت قال جعل الله تعالی الأنفال إلی نبیه فقسمها بینهم علی بواء أی علی سواء بینهم فی القسم و منه قول الشاعر:

ص: 169

فیقتل جبرا بامرئ لم یکن له

بواء و لکن لا تکایل بالدم

و قال قوم هو الاعتراف و معناه أنهم اعترفوا بما یوجب غضب الله و منه قول الشاعر:

إنی أبوء بعثرتی و خطیئتی

ربی و هل إلا إلیک المهرب

و الغضب إرادة إیصال الضرر إلی من غضب علیه فإذا أضیف إلی الله تعالی فالمراد به أنه یرید إنزال العقوبة بالمغضوب علیه نعوذ بالله من غضبه و النبی اشتقاقه من النبإ الذی هو الخبر لأنه المخبر عن الله سبحانه فإن قلت لم لا یکون من النباوة و مما أنشده أبو عثمان قال أنشدنی کیسان:

محض الضریبة فی البیت الذی وضعت

فیه النباوة حلوا غیر ممذوق

فالقول فیه أنه لا یجوز أن یکون منها لأن سیبویه زعم أنهم یقولون فی تحقیر النبوة کان مسیلمة نبیئة سوء و کلهم یقول تنبأ مسیلمة فلو کان یحتمل الأمرین لما اجتمعوا علی ذلک قال أبو علی و مما یقوی أنه من النبإ الذی هو الخبر أن النباوة الرفعة و کأنه قال فی البیت الذی وضعت فیه الرفعة و لیس کل رفعة نبوة و قد یکون فی البیت رفعة لیست بنبوة و المخبر عن الله تعالی المبلغ عنه نبی و رسول فهذا الاسم أخص به و أشد مطابقة للمعنی المقصود إذا أخذ من النبإ و الاعتداء تجاوز الحد الذی حده الله لعباده إلی غیره و کل مجاوز حد شی ء إلی غیره فقد تعداه إلی ما تجاوز إلیه.

الإعراب

قوله «یُخْرِجْ لَنا» مجزوم لأنه جواب أمر محذوف لأن تقدیره ادع لنا ربک و قل له أخرج لنا یخرج لنا و قد ذکرنا فیما قبل أن الأصل فیه أنه مجزوم بالشرط و حذف الشرط لأن الکلام یدل علیه و قیل أن تقدیره أن یکون یخرج مجزوما بإضمار اللام أی لیخرج لنا نحو قوله: «قُلْ لِعِبادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا یُقِیمُوا الصَّلاةَ» أی لیقیموا فحذف اللام و أنشد أبو زید:

فیضحی صریعا ما یقوم لحاجة

و لا یسمع الداعی و یسمعک من دعا

و أنشد غیره:

فقل ادعی و أدع فإن أندی

لصوت أن ینادی داعیان

ص: 170

أی و لأدع و قال آخر:

محمد تفد نفسک کل نفس

إذا ما خفت من أمر تبالا

أی لتفد قال المبرد حدثنی المازنی قال جلست فی حلقة الفراء فسمعته یقول لأصحابه لا یجوز حذف لام الأمر إلا فی الشعر ثم أنشد:

من کان لا یزعم أنی شاعر

فیدن منی ینهه الزواجر

فقلت له لم جاز فی الشعر و لم یجز فی الکلام قال لأن الشعر یضطر فیه الشاعر فیحذف قال فقلت فما اضطره هاهنا و هو یمکنه أن یقول فلیدن منی قال فسأل عنی فقیل المازنی فأوسع لی و قوله «مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ» من هنا للتبعیض لأن المراد یخرج لنا بعض ما تنبته الأرض و قال بعضهم أن من هنا زائدة نحو قولهم ما جاءنی من أحد و الصحیح الأول لأن من لا تزاد فی الإیجاب و إنما تزاد فی النفی و لأن من المعلوم أنهم لم یریدوا جمیع ما تنبته الأرض و نون جمع القراء مصرا لأنه أراد مصرا من الأمصار بغیر تعیین لأنهم کانوا فی تیه و یجوز أن یکون المراد مصر بعینها البلدة المعروفة و صرفه لأنه مذکر و روی عن ابن مسعود أنه قرأ بغیر ألف و یجوز أن یکون المراد مصر هذه بعینها کما قال ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ و إنما لم یصرفه لأنه اسم المدینة فهو مذکر سمی به مؤنث و یمکن أن یکون إنما نونه من نونه اتباعا للمصحف لأنه مکتوب فی المصحف بألف و قوله «ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ» قال الزجاج معناه و الله أعلم الغضب حل بهم بکفرهم و أقول فی بیانه أن ذلک إشارة إلی الغضب فی قوله «وَ باؤُ بِغَضَبٍ» فهو فی موضع الرفع بالابتداء و إن مع صلته من الاسم و الخبر فی موضع جر بالباء و الجار یتعلق بخبر المبتدأ و هی جملة من الفعل و الفاعل حذفت لدلالة ما یتصل بها علیها و کذلک قوله «ذلِکَ بِما عَصَوْا» فإن ما مع صلته فی تأویل المصدر.

المعنی

لما عدد سبحانه فیما قبل ما أسداه إلیهم من النعم و الإحسان ذکر ما قابلوا به تلک النعم من الکفران و سوء الاختیار لنفوسهم بالعصیان فقال «وَ إِذْ قُلْتُمْ» أی قال أسلافکم من بنی إسرائیل «یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ» أی لن نطیق حبس أنفسنا علی طعام واحد و إنما قال «عَلی طَعامٍ واحِدٍ» و إن کان طعامهم المن و السلوی و هما شیئان لأنه أراد به أن طعامهم فی کل یوم واحد أی یأکلون فی الیوم ما کانوا یأکلونه فی الأمس کما یقال أن طعام فلان فی کل یوم واحد و إن کان یأکل ألوانا إذا حبس نفسه علی

ص: 171

ألوان من الطعام لا یعدوها إلی غیرها و قیل أنه کان ینزل علیهم المن وحده فملوه فقالوا ذلک فأنزل علیهم السلوی من بعد ذلک و قوله «فَادْعُ لَنا رَبَّکَ» أی فاسأل ربک و ادعه لأجلنا «یُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها» أی مما تنبته الأرض من البقل و القثاء و مما سماه الله مع ذلک و کان سبب مسألتهم ذلک ما رواه قتادة قال کان القوم فی البریة قد ظلل علیهم الغمام و أنزل علیهم المن و السلوی فملوا ذلک و ذکروا عیشا کان لهم بمصر فسألوا موسی فقال الله «اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَکُمْ ما سَأَلْتُمْ» و تقدیره فدعا موسی فاستجبنا له فقلنا لهم اهبطوا مصرا و قیل إنهم قالوا لا نصبر علی الغنی بأن یکون جمیعنا أغنیاء فلا یقدر بعضنا علی الاستعانة ببعض فلذلک قالوا یخرج لنا مما تنبت الأرض لیحتاجوا فیه إلی أعوان فیکون الفقیر عونا للغنی و قوله «قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ» معناه قال لهم موسی و قیل بل قال الله لهم أ تترکون ما اختار الله لکم و تؤثرون ما هو أدون و أردی علی ذلک و قیل أنه أراد أ تستبدلون ما تتبذلون فی زراعته و صناعته بما أعطاه الله إیاکم عفوا من المن و السلوی و قیل المراد تختارون الذی هو أقرب أی أقل قیمة علی الذی هو أکثر قیمة و ألذ و اختلف فی سؤالهم هذا هل کان معصیة فقیل لم یکن معصیة لأن الأول کان مباحا فسألوا مباحا آخر و قیل بل کان معصیة لأنهم لم یرضوا بما اختاره الله لهم و لذلک ذمهم علی ذلک و هو أوجه و قوله «اهْبِطُوا مِصْراً» اختلف فیه فقال الحسن و الربیع أراد مصر فرعون الذی خرجوا منه و قال أبو مسلم أراد بیت المقدس و روی ذلک عن ابن زید و قال قتادة و السدی و مجاهد أراد مصرا من الأمصار یعنی أن ما تسألونه إنما یکون فی الأمصار و لا یکون فی المفاوز أی إذا نزلتم مدینة ذات طول و عرض «فَإِنَّ لَکُمْ» فیها «ما سَأَلْتُمْ» من نبات الأرض و قد تم الکلام هاهنا ثم استأنف حکم الذین اعتدوا فی السبت و من قتل الأنبیاء فقال «وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْکَنَةُ» أی ألزموا الذلة إلزاما لا یبرح عنهم کما یضرب المسمار علی الشی ء فیلزمه و قیل المراد بالذلة الجزیة لقوله «حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ» عن الحسن و قتادة و قیل هو الکستیج و زی الیهود عن عطا و قوله «وَ الْمَسْکَنَةُ» یعنی زی الفقر فتری المثری منهم یتباءس مخافة أن یضاعف علیه الجزیة و قال قوم هذه الآیة تدل علی فضل الغنی لأنه ذمهم علی الفقر و لیس ذلک بالوجه لأن المراد به فقر القلب لأنه قد یکون فی الیهود میاسیر و لا یوجد یهودی غنی النفس

و قال

ص: 172

النبی صلی الله علیه و آله الغنی غنی النفس

و قال ابن زید أبدل الله الیهود بالعز ذلا و بالنعمة بؤسا و بالرضا عنهم غضبا جزاء لهم بما کفروا بآیاته و قتلوا أنبیاءه و رسله اعتداء و ظلما «وَ باؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ» أی رجعوا منصرفین متحملین غضب الله قد وجب علیهم من الله الغضب و حل بهم منه السخط و قال قوم الغضب هو ما حل بهم فی الدنیا من البلاء و النقمة بدلا من الرخاء و النعمة و قال آخرون هو ما ینالهم فی الآخرة من العقاب علی معاصیهم ثم أشار إلی ما تقدم ذکره فقال «ذلِکَ» أی ذلک الغضب و ضرب الذلة و المسکنة حل بهم لأجل «أنهم کانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ» أی یجحدون حجج الله و بیناته و قیل أراد بآیات الله الإنجیل و القرآن و لذلک قال فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلی غَضَبٍ الأول لکفرهم بعیسی و الإنجیل و الثانی لکفرهم بمحمد و القرآن و قیل آیات الله صفة محمد صلی الله علیه و آله و قوله «وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ» أی بغیر جرم کزکریا و یحیی و غیرهما و قوله «بِغَیْرِ الْحَقِّ» لا یدل علی أنه قد یصح أن یقتل النبیون بحق لأن هذا خرج مخرج الصفة لقتلهم و أنه لا یکون إلا ظلما بغیر حق کقوله تعالی «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ» و معناه أن ذلک لا یمکن أن یکون علیه برهان و کقول الشاعر:

(علی لأحب لا یهتدی بمنارة)

و معناه لیس هناک منار یهتدی به و فی أمثاله کثرة و قوله «ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ» ذلک إشارة إلی ما تقدم أیضا بعصیانهم فی قتل الأنبیاء و عدوهم السبت و قیل بنقضهم العهد و اعتدائهم فی قتل الأنبیاء و المراد إنی فعلت بهم ما فعلت من ذلک بعصیانهم أمری و تجاوزهم حدی إلی ما نهیتهم عنه.

سؤال

إن قیل کیف یجوز التخلیة بین الکفار و قتل الأنبیاء [فالجواب] إنما جاز ذلک لتنال أنبیاء الله سبحانه من رفع المنازل و الدرجات ما لا ینالونه بغیر القتل و لیس ذلک بخذلان لهم کما أن التخلیة بین المؤمنین و الأولیاء و المطیعین و بین قاتلیهم لیست بخذلان لهم و قال الحسن أن الله تعالی لم یأمر نبیا بالقتال فقتل فیه و إنما قتل من الأنبیاء من قتل فی غیر قتال و الصحیح أن النبی إن کان لم یؤد الشرع الذی أمر بتأدیته لم یجز أن یمکن الله سبحانه من قتله لأنه لو مکن من ذلک لأدی إلی أن یکون المکلفون غیر مزاحی العلة فی التکلیف و فیما لهم من الألطاف و المصالح فأما إذا أدی الشرع فحینئذ یجوز أن یخلی الله بینه و بین قاتلیه و لم یجب علیه المنع من قتله و

روی أبو هریرة عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال اختلفت بنو إسرائیل بعد موسی بخمسمائة سنة حتی کثر فیهم أولاد السبایا و اختلفوا بعد عیسی بمائتی سنة.

ص: 173

البقرة (2): آیة 62

اشارة

إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (62)

القراءة

قرأ نافع بترک الهمزة من الصابئین و الصابئون فی کل القرآن و الباقون یهمزون.

الإعراب

ترک الهمزة یحتمل وجهین (أحدهما) أن یکون من صبا یصبو إذا مال إلی الشی ء و الآخر قلب الهمزة قال أبو علی و لا یسهل أن یأخذه من صبا یصبو لأنه قد یصبو الإنسان إلی الدین فلا یکون منه تدین به مع صبوة إلیه فإذا بعد هذا و کان الصابئون منتقلین من دینهم الذی أخذ علیهم إلی سواه لم یستقم أن یکون إلا من صبأت الذی معناه انتقال من دینهم إلی دین لم یشرع لهم فیکون علی قلب الهمز و قلب الهمز علی هذا الحد لا یجیزه سیبویه إلا فی الشعر فدل علی أن القائل لذلک غیر فصیح و أنه مخلط فی لغته فالاختیار الهمز و لأنه قراءة الأکثر و إلی التفسیر أقرب.

اللغة

هادوا أی صاروا یهودا و دانوا بالیهودیة و هاد یهود هودا أی تاب و اختلف فی اشتقاق اسم الیهود فقیل هو من الهود أی التوبة و منه قوله «إِنَّا هُدْنا إِلَیْکَ» عن ابن جریج و سموا بذلک لتوبتهم عن عبادة العجل و قال زهیر:

سوی مربع لم یأت فیه مخافة

و لا رهقا من عابد متهود

أی تائب و قیل إنما سموا یهودا لأنهم نسبوا إلی یهوذا أکبر ولد یعقوب فعربت الذال دالا و قیل إنما سموا یهودا لأنهم هادوا أی مالوا عن الإسلام و عن دین موسی و قیل سموا بذلک لأنهم یتهودون أی یتحرکون عند قراءة التوراة و یقولون أن السماوات و الأرض تحرکت حین آتی الله موسی (علیه السلام) التوراة و الیهود اسم جمع واحدهم یهودی کالزنجی و الزنج و الرومی و الروم و النصاری جمع نصران کقولهم سکران و سکاری و ندمان و ندامی

ص: 174

هذا قول سیبویه قال الشاعر:

تراه إذا کان العشی محنفا

یضحی لدیه و هو نصران شامس

و هو الممتلئ نصرا کما أن الغضبان هو الممتلئ غضبا و قیل فی مؤنثه نصرانة کما قال:

(کما سجدت نصرانة لم تحنف).

و قیل أن واحد النصاری نصری مثل مهری و مهاری و اختلفوا فی اشتقاق هذا الاسم فقال ابن عباس هو من ناصرة قریة کان یسکنها عیسی (علیه السلام) فنسبوا إلیها و قیل سموا بذلک لتناصرهم أی نصرة بعضهم بعضا و قیل إنما سموا بذلک لقوله «مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللَّهِ قالَ الْحَوارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللَّهِ» و الصابئون جمع صابئ و هو من انتقل إلی دین آخر و کل خارج من دین کان علیه إلی آخر غیره سمی فی اللغة صابئا قال أبو علی قال أبو زید صبا الرجل فی دینه یصبا صبوبا إذا کان صابئا و صبا ناب الصبی یصبا صبا إذا طلع و صبأت علیهم تصبأ صبا و صبوءا إذا طلعت علیهم و طرأت مثله فکان معنی الصابئ التارک دینه الذی شرع له إلی دین غیره کما أن الصابئ علی القوم تارک لأرضه و منتقل إلی سواها و الدین الذی فارقوه هو ترکهم التوحید إلی عبادة النجوم أو تعظیمها قال قتادة و هم قوم معروفون و لهم مذهب یتفردون به و من دینهم عبادة النجوم و هم یقرون بالصانع و بالمعاد و ببعض الأنبیاء و قال مجاهد و الحسن الصابئون بین الیهود و المجوس لا دین لهم و قال السدی هم طائفة من أهل الکتاب یقرءون الزبور و قال الخلیل هم قوم دینهم شبیه بدین النصاری إلا أن قبلتهم نحو مهب الجنوب حیال منتصف النهار یزعمون أنهم علی دین نوح و قال ابن زید هم أهل دین من الأدیان کانوا بالجزیرة جزیرة الموصل یقولون لا إله إلا الله و لم یؤمنوا برسول الله فمن أجل ذلک کان المشرکون یقولون للنبی (علیه السلام) و لأصحابه هؤلاء الصابئون یشبهونهم بهم و قال آخرون هم طائفة من أهل الکتاب و الفقهاء بأجمعهم یجیزون أخذ الجزیة منهم و عندنا لا یجوز ذلک لأنهم لیسوا بأهل کتاب.

الإعراب

خبر إن جملة قوله «مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» الآیة لأن معناه من آمن منهم بالله و الیوم الآخر فترک ذکر منهم لدلالة الکلام علیه و قوله «فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ» إلی آخر الآیة فی موضع الجزاء و إنما رفع و لا خوف لتکریر لا کقول الشاعر:

ص: 175

و ما صرمتک حتی قلت معلنة

لا ناقة لی فی هذا و لا جمل

و هذا کأنه جواب لمن قال أ ناقة لک فی هذا أم جمل فأما النکرة المفردة ففیه الفتح لا غیر نحو لا رجل فی الدار و هو جواب هل من رجل فی الدار، و إنما قال «مَنْ آمَنَ» فوحد ثم قال «فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ» فجمع لأن من موحد اللفظ مجموع المعنی علی ما تقدم بیانه.

المعنی

«إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا» اختلف فی هؤلاء المؤمنین من هم فقال قوم هم الذین آمنوا بعیسی ثم لم یتهودوا و لم ینتصروا و لم یصباوا و انتظروا خروج محمد صلی الله علیه و آله و قیل هم طلاب الدین منهم حبیب النجار و قس بن ساعدة و زید بن عمرو بن نفیل و ورقة بن نوفل و البراء الشنی و أبو ذر الغفاری و سلمان الفارسی و بحیر الراهب و وفد النجاشی آمنوا بالنبی صلی الله علیه و آله قبل مبعثه فمنهم من أدرکه و تابعه و منهم من لم یدرکه و قیل هم مؤمنوا الأمم الماضیة و قیل هم المؤمنون من هذه الأمة و قال السدی هو سلمان الفارسی و أصحابه النصاری الذین کان قد تنصر علی أیدیهم قبل مبعث رسول الله و کانوا قد أخبروه بأنه سیبعث و أنهم یؤمنون به أن أدرکوه و اختلفوا فی قوله «مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» فقال قوم هو خبر عن الذین هادوا و النصاری و الصابئین و الضمیر یرجع إلیهم لأن الذین آمنوا قد کانوا مؤمنین فلا معنی أن یشرط فیهم استئناف الإیمان فکأنه قال أن الذین آمنوا و من آمن من الیهود و النصاری و الصابئین بالله و الیوم الآخر فلهم أجرهم و قال آخرون من آمن منهم الضمیر راجع إلی الکل و یکون رجوعه إلی الذین آمنوا بمعنی الثبات منهم إیمانهم و الاستقامة و ترک التبدیل و إلی الذین هادوا و النصاری و الصابئین بمعنی استئناف الإیمان بالنبی صلی الله علیه و آله و ما جاء به و قال بعضهم أراد من آمن بمحمد صلی الله علیه و آله بعد الإیمان بالله و بالکتب المتقدمة لأنه لا یتم أحدهما إلا بالآخر و نظیره قوله «وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ آمَنُوا بِما نُزِّلَ عَلی مُحَمَّدٍ» و روی عن ابن عباس أنه قال أنها منسوخة بقوله «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ» و هذا بعید لأن النسخ لا یجوز أن یدخل الخبر الذی هو متضمن للوعد و إنما یجوز دخوله فی الأحکام الشرعیة التی یجوز تغیرها و تبدلها بتغیر المصلحة فالأولی أن یحمل علی أنه لم یصح هذا القول عن ابن عباس و قال قوم أن حکمها ثابت و المراد بها أن الذین آمنوا بأفواههم و لم تؤمن قلوبهم من المنافقین و الیهود و النصاری و الصابئین إذا آمنوا بعد النفاق و أسلموا بعد العناد کان لهم أجرهم عند ربهم کمن آمن فی أول استدعائه إلی الإیمان من غیر نفاق و لا عناد لأن قوما من المسلمین قالوا

ص: 176

أن من أسلم بعد نفاقه و عناده کان ثوابه أنقص و أجره أقل فأخبر الله بهذه الآیة أنهم سواء فی الأجر و الثواب و قوله «بِاللَّهِ» أی بتوحید الله و صفاته و عدله «وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» یعنی یوم القیامة و البعث و النشور و الجنة و النار «وَ عَمِلَ صالِحاً» أی عمل ما أمره الله به من الطاعات و إنما لم یذکر ترک المعاصی لأن ترکها من الأعمال الصالحة «فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ» أی جزاؤهم و ثوابهم «عِنْدَ رَبِّهِمْ» أی معد لهم عنده و قوله «وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» مضی تفسیره قبل و قیل معناه لا خوف علیهم فیما قدموا و لا هم یحزنون علی ما خلفوا و قیل لا خوف علیهم فی العقبی و لا یحزنون علی الدنیا و فی هذه الآیة دلالة علی أن الإیمان هو التصدیق و الاعتقاد بالقلب لأنه تعالی قال: «مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ» ثم عطف علیه بقوله «وَ عَمِلَ صالِحاً» و من حمل ذلک علی التأکید أو الفضل فقد ترک الظاهر و کل شی ء یذکرونه مما عطف علی الأول بعد دخوله فیه مثل قوله «فِیهِما فاکِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ» و إذ أخذنا من النبیین میثاقهم و منک و من نوح فإن جمیع ذلک علی سبیل المجاز و الاتساع و لو خلینا و الظاهر لقلنا أنه لیس بداخل فی الأول.

البقرة (2): آیة 63

اشارة

وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ وَ اذْکُرُوا ما فِیهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (63)

اللغة

المیثاق هو مفعال من الوثیقة أما بیمین و أما بعهد أو غیر ذلک من الوثائق و الطور الجبل فی اللغة قال العجاج:

دانی جناحیه من الطور فمر

تقضی البازی إذ البازی کسر

و قیل أنه اسم جبل بعینه ناجی الله علیه موسی علیه السلام عن ابن عباس و القوة القدرة و هی عرض یصیر به الحی قادرا و کل جسم قادر بقدرة لا یصح منه فعل الجسم و الأخذ ضد الإعطاء و أصل خذ أؤخذ و کذا کل أصله أؤکل و إنما لزم الحذف فیها تخفیفا لکثرة الاستعمال و کذلک مر و قد جاء فیه أومر علی الأصل.

الإعراب

«خُذُوا ما آتَیْناکُمْ» محله نصب علی تقدیر و قلنا لکم خذوا کما تقول أوجبت علیه قم أی أوجبت علیه فقلت قم قال الفراء أخذ المیثاق قول و لا حاجة بالکلام

ص: 177

إلی إضمار القول فیه غیر أنه ینبغی لکل ما خالف القول من الکلام الذی هو بمعنی القول أن یکون معه أن کقوله «إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَکَ» قال و یجوز حذف أن و موضع ما هاهنا نصب.

المعنی

ثم عاد إلی خطاب بنی إسرائیل فقال «وَ» اذکروا «إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ» أی عهدکم و العهد هو الذی فطر الله الخلق علیه من التوحید و العدل و نصب لهم من الحجج الواضحة و البراهین الساطعة الدالة علی ذلک و علی صدق الأنبیاء و الرسل و قیل أنه أراد به المیثاق الذی أخذه الله علی الرسل فی قوله وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ الآیة و قیل هو أخذ التوراة عن موسی «وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ» قال أبو زید هذا حین رجع موسی من الطور فأتی بالألواح فقال لقومه جئتکم بالألواح و فیها التوراة و الحلال و الحرام فاعملوا بها قالوا و من یقبل قولک فأرسل الله عز و جل الملائکة حتی نتقوا الجبل فوق رءوسهم فقال موسی علیه السلام إن قبلتم ما آتیتکم به و إلا أرسلوا الجبل علیکم فأخذوا التوراة و سجدوا لله تعالی ملاحظین إلی الجبل فمن ثم یسجد الیهود علی أحد شقی وجوههم قیل و هذا هو معنی أخذ المیثاق و کان فی حال رفع الجبل فوقهم لأن فی هذه الحال قیل لهم «خُذُوا ما آتَیْناکُمْ» یعنی التوراة «بِقُوَّةٍ» أی بجد و یقین لا شک فیه و هو قول ابن عباس و قتادة و السدی و قریب منه

ما روی العیاشی أنه سئل الصادق علیه السلام عن قول الله عز و جل «خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ» أ بقوة بالأبدان أم بقوة بالقلوب فقال بهما جمیعا

و قیل أخذه بقوة هو العمل بما فیه بعزیمة و جد و قیل بقدرة و أنتم قادرون علی أخذه عن أبی علی و الأصم «وَ اذْکُرُوا ما فِیهِ» یعود الضمیر من فیه إلی ما من قوله «ما آتَیْناکُمْ» و هو التوراة یعنی احفظوا ما فی التوراة من الحلال و الحرام و لا تنسوه و قیل

معناه اذکروا ما فی ترکه من العقوبة و هو المروی عن أبی عبد الله ع

و قیل معناه اعملوا بما فیه و لا تترکوه و قیل المعنی فی ذلک أن ما آتیناکم فیه من وعد و وعید و ترغیب و ترهیب تدبروه و اعتبروا به و اقبلوه «لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» أی کی تتقونی إذا فعلتم ذلک و تخافوا عقابی و تنتهوا إلی طاعتی و تنزعوا عما أنتم علیه من المعصیة.

البقرة (2): آیة 64

اشارة

ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَلَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَکُنْتُمْ مِنَ الْخاسِرِینَ (64)

ص: 178

اللغة

تولیتم أعرضتم و هو مطاوع قولهم ولاه فلان دبره إذا استدبر عنه و جعله خلف ظهره ثم یستعمل ذلک فی کل تارک طاعة آمر و معرض بوجهه عنه فیقال تولی فلان عن طاعة فلان و تولی عن صداقته و منه قوله «فَلَمَّا آتاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَ تَوَلَّوْا» أی خالفوا ما وعدوا الله من قولهم لَنَصَّدَّقَنَّ وَ لَنَکُونَنَّ مِنَ الصَّالِحِینَ و الخاسر هو الذی ذهب رأس ماله و رأس مال الإنسان نفسه و ما سواها مما یحصل له من المنافع فهو کله ربح.

المعنی

معنی الآیة ثم نبذتم العهد الذی أخذناه علیکم بعد إعطائکم المواثیق وراء ظهورکم و أعرضتم عنه «فَلَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ» أی فلو لا أن الله تفضل علیکم بالتوبة بعد نکثکم المیثاق الذی واثقتموه إذ رفع فوقکم الطور و أنعم علیکم بالإسلام «وَ رَحْمَتُهُ» التی رحمکم بها فتجاوز منکم خطیئتکم بمراجعتکم طاعة ربکم «لَکُنْتُمْ مِنَ الْخاسِرِینَ» و قال أبو العالیة فضل الله الإیمان و رحمته القرآن فیکون معناه لو لا إقداری لکم علی الإیمان و إزاحة علتکم فیه حتی فعلتم الإیمان لکنتم من الخاسرین و إنما جعل الإیمان فضلا و توبته التی بها نجوا و لم یکونوا بها خاسرین فضلا منه من حیث کان هو الداعی إلیه و المقدر علیه و المرغب فیه و یحتمل أن یکون المعنی فلو لا فضل الله علیکم بإمهاله إیاکم بعد تولیکم عن طاعته حتی تاب علیکم برجوع بعضکم عن ذلک و توبته لکنتم من الخاسرین و یحتمل أن یرید فلو لا فضلی علیکم فی رفع الجبل فوقکم للتوفیق و اللطف الذی تبتم عنده حتی زال العذاب عنکم و سقوط الجبل لکنتم من الخاسرین.

البقرة (2): آیة 65

اشارة

وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ (65)

اللغة

علمتم أی عرفتم هنا تقول علمت أخاک و لم أکن أعلمه أی عرفته و لم أکن أعرفه کقوله تعالی: «وَ آخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ یَعْلَمُهُمْ» أی لا تعرفونهم الله یعرفهم و «الَّذِینَ اعْتَدَوْا» فی موضع نصب لأنه مفعول به و الفرق بینه و بین ما یتعدی إلی مفعولین إن المعرفة تنصرف إلی ذات المسمی و العلم ینصرف إلی أحواله فإذا قلت علمت زیدا فالمراد عرفت شخصه و إذا قلت علمت زیدا کریما أو لئیما فالعلم یتعلق بأحواله من

ص: 179

فضل و نقص و اعتدوا أی ظلموا و جاوزوا ما حد لهم و السبت من أیام الأسبوع قال الزجاج السبت قطعة من الدهر فسمی بذلک الیوم و قال أبو عبیدة سمی بذلک لأنه یوم سبت فیه خلق کل شی ء أی قطع و فرغ قوله منکم فی موضع نصب حالا من الذین اعتدوا أی المعتدین کائنین منکم قوله «فِی السَّبْتِ» متعلق باعتدوا و أصل السبت مصدر یقال یسبت سبتا إذا قطع ثم سمی الیوم سبتا و قد یقال یوم السبت فیخرج مصدرا علی أصله و قد قالوا الیوم السبت فجعلوا الیوم خبرا عن السبت کما یقال الیوم القتال فعلی ما ذکرنا یکون فی الکلام حذف تقدیره فی یوم السبت و قال قوم إنما سمی بذلک لأن الیهود یسبتون فیه أی یقطعون فیه الأعمال و قال آخرون سمی بذلک لما لهم فیه من الراحة لأن أصل السبت هو السکون و الراحة و منه قوله «وَ جَعَلْنا نَوْمَکُمْ سُباتاً» و یقال للنائم مسبوت لاستراحته و سکون جسده و القردة جمع قرد و الأنثی قردة و الخاسئ المبعد المطرود یقال خسأت الکلب أخسأه خسأ و خسئ الکلب یخسأ خسأ تقول خسأته و خسئ و انخسأ قال الراجز

کالکلب إن قلت له اخسأ انخسأ

أی إن طردته انطرد.

المعنی

خاطب الیهود فقال «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ» أی عرفتم «الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ» أی الذین جاوزوا ما أمروا به من ترک الصید یوم السبت و کان الحیتان تجتمع فی یوم السبت لأمنها فحبسوها فی السبت و أخذوها فی الأحد فاعتدوا فی السبت أی ظلموا و تجاوزوا ما حد لهم لأن صیدها هو حبسها و روی عن الحسن أنهم اصطادوا یوم السبت مستحلین بعد ما نهوا عنه «فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً» و هذا إخبار عن سرعة فعله و مسخه إیاهم لا أن هناک أمرا و معناه و جعلناهم قردة کقوله تعالی: «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ» و لم یکن هناک قول و إنما أخبر عن تسهل الفعل علیه و تکوینه بلا مشقة قال ابن عباس فمسخهم الله تعالی عقوبة لهم و کانوا یتعاوون و بقوا ثلاثة أیام لم یأکلوا و لم یشربوا و لم یتناسلوا ثم أهلکهم الله تعالی و جاءت ریح فهبت بهم و ألقتهم فی الماء و ما مسخ الله أمة إلا أهلکها و هذه القردة و الخنازیر لیست من نسل أولئک و لکن مسخ أولئک علی صورة هؤلاء یدل علیه إجماع المسلمین علی أنه لیس فی القردة و الخنازیر من هو من أولاد آدم و لو کانت من أولاد الممسوخین لکانت من بنی آدم و قال مجاهد لم یمسخوا قردة و إنما هو مثل ضربه الله کما قال کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً و حکی عنه أیضا أنه مسخت قلوبهم فجعلت کقلوب القردة لا تقبل وعظا و لا تتقی زجرا و هذان القولان یخالفان الظاهر الذی أکثر المفسرین علیه من غیر ضرورة تدعو إلیه و قوله «خاسِئِینَ» أی مبعدین عن الخیر و قیل أذلاء صاغرین مطرودین عن مجاهد و فی هذه

ص: 180

الآیات احتجاجات من الله تعالی علی الیهود بنعمه المترادفة علی آبائهم و إخبار الرسول صلی الله علیه و آله عن عناد أسلافهم مرة بعد أخری و کفرانهم و عصیانهم ثانیة بعد أولی مع ظهور الآیات اللائحة و المعجزات الواضحة تعزیة له صلی الله علیه و آله و تثبیتا لفؤاده و تسلیته إیاه عما یقاسیه من مخالفة الیهود و کیدهم و براءة من جحودهم و کفرهم و عنادهم و لیکون وقوفه علی ما وقف علیه من أخبار سلفهم تنبیها لهم و حجة علیهم فی إخلادهم إلی الهوی و إلحادهم و تحذیرا لهم من أن یحل بهم ما حل بآبائهم و أجدادهم.

البقرة (2): آیة 66

اشارة

فَجَعَلْناها نَکالاً لِما بَیْنَ یَدَیْها وَ ما خَلْفَها وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ (66)

اللغة

النکال الإرهاب للغیر و أصله المنع لأنه مأخوذ من النکل و هو القید و هو أیضا اللجام و سمیت العقوبة نکالا لأنها تمنع عن ارتکاب مثله ما ارتکبه من نزلت به و نکل فلان بفلان تنکیلا و نکالا و الموعظة الوعظ و أصله التخویف یقال وعظت فلانا موعظة و عظة.

المعنی

«فَجَعَلْناها» الضمیر یعود إلی الأمة التی مسخت

و هم أهل إیلة قریة علی شاطئ البحر و هو المروی عن أبی جعفر (علیه السلام)

أو إلی المسخة عن الزجاج أو إلی العقوبة أی جعلنا تلک العقوبة عن ابن عباس أو إلی القریة التی اعتدی أهلها فیها «نَکالًا» أی عقوبة و قیل اشتهار أو فضیحة و قیل تذکرة و عبرة و قوله «لِما بَیْنَ یَدَیْها وَ ما خَلْفَها» ذکر فیه وجوه (أحدها) ما روی عن ابن عباس رواه الضحاک عنه «لِما بَیْنَ یَدَیْها» للأمم التی تراها و «ما خَلْفَها» ما یکون بعدها و هو یقارب المأثور

المروی عن الباقر و الصادق علیه السلام أنهما قالا «لِما بَیْنَ یَدَیْها» أی لما معها ینظر إلیها من القری و «ما خَلْفَها» نحن و لنا فیها موعظة

فعلی هذا یکون ما بمعنی من أی نکالا للخلق الذین کانوا معهم و لجمیع من یأتی بعدهم إلی یوم القیامة لئلا یفعلوا مثل فعلهم (و ثانیها) أن یکون معناه جعلناها عقوبة للذنوب التی تقدمت علی الاصطیاد و الذنوب التی تأخرت عنه و هذا یقتضی أن یکون الله تعالی لم یعاجلهم بالعقوبة عقیب الاصطیاد عن ابن عباس أیضا فیکون اللام بمعنی السبب أی بسبب ذلک (و ثالثها) أن یکون المراد لما بین یدیها من القری و ما

ص: 181

خلفها من القری عن عکرمة [عن ابن عباس] (و رابعها) أن یکون المراد «لِما بَیْنَ یَدَیْها» ما مضی من خطایاهم و ب «ما خَلْفَها» خطایاهم التی أهلکوا بها «وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ» معناه أنه إنما یتعظ بها المتقون فکأنها موعظة لهم دون غیرهم و هذا کقوله سبحانه «هُدیً لِلْمُتَّقِینَ» و فی هذه الآیة دلالة علی أن من فعل مثل أفعال هؤلاء ممن تقدمهم أو تأخر عنهم یستحق من العقاب مثل ما حل بهم من التشویه و تغییر الخلقة إذ کان نکالا لهم جمیعا و تحذیرا و تنبیها للمتقین لکی لا یواقعوا من المعاصی ما واقع أولئک فیستحقوا ما استحقوه نعوذ بالله من سخطه.

البقرة (2): الآیات 67 الی 71

اشارة

وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ (67) قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ (68) قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما لَوْنُها قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِینَ (69) قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا وَ إِنَّا إِنْ شاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ (70) قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ وَ لا تَسْقِی الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لا شِیَةَ فِیها قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ (71)

القراءة

قرأ حمزة و إسماعیل عن نافع و عباس عن أبی عمرو هزءا و کفوءا

ص: 182

بالتخفیف و الهمز فی کل القرآن و قرأ حفص عن عاصم بضم الزای و الفاء غیر مهموز و قرأ یعقوب «هُزُواً» بضم الزای کفوا بسکون الفاء و الباقون بالتثقیل و الهمز.

الإعراب

قال أبو الحسن زعم عیسی أن کل اسم علی ثلاثة أحرف أوله مضموم فمن العرب من یثقله و منهم من یخففه نحو العسر و الیسر و الحلم و مما یقوی هذه الحکایة أن ما کان علی فعل من الجموع مثل کتب و رسل قد استمر فیه الوجهان حتی جاء ذلک فی المعتل العین الواوی نحو سوک الأسحل قال:

و فی الأکف اللامعات سور

و حکی أبو زید قول قوم و أما فعل فی جمع أفعل نحو أحمر و حمر فکأنهم ألزموه الإسکان للفصل بین الجمعین و قد جاء فیه التحریک فی الشعر فإذا کان الأمر علی هذا وجب أن یکون ذلک مستمرا فی نحو الکف ء و الهزء فإذا خفف الهمزة و ثقل العین لزم أن تقلب الهمزة واوا فیقول هزوا و لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ و إن خفف فأسکن العین قال هزوا فأبقی الواو التی انقلبت عن الهمزة لانضمام ما قبلها و إن لم تکن ضمة العین فی اللفظ لأنها مرادة فی المعنی کما قالوا لقضو الرجل فأبقوا الواو و لم یردوا اللام التی هی یاء من قضیت لأن الضمة مرادة فی المعنی و کذلک قالوا رضی زید فیمن قال علم زید فلم یردوا الواو التی هی لام لزوال الکسرة لأنها مقدرة مرادة و إن کانت محذوفة من اللفظ و کذلک تقول هزوا و کفوا فتثبت الواو و إن کنت حذفت الضمة الموجبة لاجتلابها و إذا کان الأمر علی هذا فقراءة من قرأ بالضم و تحقیق الهمز فی الجواز و الحسن کقراءة من قرأ بالإسکان و قلب الهمزة واوا لأنه تخفیف قیاسی و قد روی أبو زید عن أبی عمرو أنه خیر بین التخفیف و التثقیل.

اللغة

البقرة اسم للمؤنث من هذا الجنس و اسم الذکر منه الثور و هذا یخالف صیغة المذکر منه صیغة الأنثی کالحمل و الناقة و الرجل و المرأة و الجدی و العناق و أصل البقر الشق یقال بقرت بطنه أی شققته و سمی البقر بقرا لأن من شأنه شق الأرض بالکراب و الهزء اللعب و السخریة یقال هزأت به هزءا و مهزأة و أعوذ بالله ألجأ إلی الله عوذا و عیاذا و حقیقة العیاذ استدفاع ما یخاف من شره بما یطمع ذلک منه و الجهل نقیض العلم و قیل هو نقیض الحلم و الصحیح أنه اعتقاد الشی ء علی خلاف ما هو به کما أن العلم اعتقاد الشی ء علی ما هو و التبیین التعریف و أصله من البین و هو الفراق فکل من بین شیئا فقد میزه

ص: 183

عما یلتبس به حتی یعرفه غیره قال سیبویه أبان الشی ء و أبنته و بین و بینته و استبان و استبنته و المعنی واحد و الفارض الکبیرة المسنة یقال فرضت البقرة تفرض فروضا إذا أسنت قال الشاعر:

لعمری قد أعطیت جارک فارضا

تساق إلیه ما تقوم علی رجل

و قیل إن الفارض التی ولدت بطونا کثیرة فیتسع لذلک جوفها لأن معنی الفارض فی اللغة الواسع الضخم و هو قول بعض المتأخرین و استشهد بقول الراجز:

یا رب ذی ضغن علی فارض

له قروء کقروء الحائض

و یقال لحیته فارضة أی عظیمة و البکر الصغیرة التی لم تحمل و البکر من بنی آدم و من البهائم ما لم یفتحله الفحل و البکر من کل شی ء أوله و البکر التی ولدت واحدا و بکرها أول أولادها قال:

یا بکر بکرین و یا خلب الکبد

أصبحت منی کذراع من عضد

و ضربة بکر أی قاطعة لا تنثنی و حدث ابن عائشة عن أبیه عن جده قال کانت ضربات علی بن أبی طالب علیه السلام أبکارا کان إذا اعتلی قد و إذا اعترض قط ذکره ابن فارس فی مجمل اللغة و البکر بفتح الباء الفتی من الإبل و العوان دون المسنة و فوق الصغیرة و هی النصف التی ولدت بطنا أو بطنین قال الفراء یقال من العوان عونت المرأة تعوینا إذا بلغت ثلاثین سنة و منه قیل للحرب عوان إذا لم یکن أول حرب بین القوم و کانوا قد قاتلوا قبله و بین اسم یستعمل علی ضربین مصدر و ظرف قال أبو علی و هما عندی و جمیع بابهما یرجعان إلی أصل واحد و هو الافتراق و الانکشاف و سیأتیک بیانه فی الأعراب إن شاء الله و اللون عرض یتعاقب علی الجوهر تعاقب المتضاد و هو عبارة عما إذا وجد حصلت به الجواهر علی هیئة مخصوصة لولاه لما حصلت علی تلک الهیأة و لا یدخل تحت مقدور العباد فاقع لونها أی شدیدة الصفرة یقال أصفر فاقع و أحمر ناصع و أخضر ناضر و أحمر قانئ و أبیض یقق و لهق و لهاق و أسود حالک و حلوک و حلکوک و غربیب و دجوجی فهذه کلها صفات مبالغة فی الألوان و قیل إنه أراد بصفراء هاهنا سوداء شدیدة السواد کما یقال صفراء أی سوداء و قال الشاعر:

ص: 184

تلک خیلی منه و تلک رکابی

هن صفر أولادها کالزبیب

و الأول أصح فإن الإبل إن وصفت به فلا یوصف البقر به و أیضا فإن السواد لا یوصف بالفقوع و إنما یوصف بالحلوکة و غیرها علی ما ذکرناه و البقر جمع بقرة و کذلک الباقر جمع کالجامل جمع جمل قال الأعشی:

و ما ذنبه إن عافت الماء باقر

و ما إن تعاف الماء إلا لیضربا

و قال آخر:

(لهم جامل لا یهدأ اللیل سامره)

أی جمال و نحو هذا عندهم اسم مفرد مصوغ للکثرة کاسم الجنس و مثله العبید و الکلیب و الضئین فی جمع عبد و کلب و ضان و قوله لا ذلول یقال للدابة قد ذللها الرکوب و العمل دابة ذلول بین الذل بکسر الذال و یقال فی مثله من بنی آدم رجل ذلیل بین الذل بضم الذال و الذلة بکسرها و المذلة و الإثارة إظهار الشی ء بالکشف و أثار الأرض أی کربها و قلبها و الحرث کل أرض ذللته للزرع قال الخلیل الحرث قذف البذر فی الأرض للازدراع و الزرع الإنبات و الإنماء قال عز اسمه «أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ» مسلمة مبرأة من العیوب مفعلة من السلامة الشیة اللون فی المشی یخالف عامة لونه و الوشی خلط اللون باللون و «لا شِیَةَ فِیها» أی لا وضح فیها یخالف لون جلدها یقال وشیت الثوب أشیه شیة و وشیا و منه قیل لمن یسعی بالرجل إلی السلطان واش لکذبه علیه عنده و تحسینه کذبه بالأباطیل و یقال منه وشیت به وشایة قال کعب بن زهیر:

تسعی الوشاة بجنبیها و قولهم

إنک یا ابن أبی سلمی لمقتول

یعنی أنهم یتقولون بالأباطیل و یقولون إنه إن لحق بالنبی صلی الله علیه و آله قتله و الذبح فری الأوداج و ذلک فی البقر و الغنم و النحر فی الإبل و لا یجوز فیها عندنا غیر ذلک و فیه خلاف بین الفقهاء و

قیل للصادق علیه السلام إن أهل مکة یذبحون البقرة فی اللبة فما تری فی أکل لحومها فسکت هنیهة ثم قال قال الله تعالی «فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ» لا تأکل إلا ما ذبح من مذبحه

الإعراب

حذفت الفاء من قوله «قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً» لاستغناء ما قبله من الکلام عنه و حسن الوقف علی قوله «أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً» کما حسن إسقاطها من قوله قال «فَما خَطْبُکُمْ

ص: 185

أَیُّهَا الْمُرْسَلُونَ قالُوا إِنَّا أُرْسِلْنا»* و لم یقل فقالوا و لو قیل بالفاء لکان حسنا و لو قلت قمت ففعلت لم یجز إسقاط الفاء لأنها عطف لا استفهام یحسن السکوت علیه و قوله «هُزُواً» لا یخلو من أحد أمرین (أحدهما) أن یکون المضاف محذوفا لأن الهزء حدث و المفعول الثانی من تتخذ یکون الأول نحو قوله «لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ» (و الثانی) أن یکون الهزء بمعنی المهزوء به مثل الصید فی قوله تعالی «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ» و نحوه و کما یقال رجل رضی أی مرضی أقام المصدر مقام المفعول و أما قوله تعالی «لا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً» فلا یحتاج فیه إلی تقدیر محذوف لأن الدین لیس بعین و قوله «أَعُوذُ بِاللَّهِ» أصله أعوذ فنقلت الضمة من الواو إلی الساکن قبلها من غیر استثقال لذلک غیر أنه لما أعلت عین الماضی لتحرکها و انفتاح ما قبلها أعلت عین المضارع أیضا لیجری الباب علی سنن واحد و کذلک القول فی أعاذ یعیذ و استعاذ یستعیذ و الأصل أعوذ یعوذ و استعوذ یستعوذ و قوله «لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ» قال الأخفش ارتفع و لم ینتصب کما ینتصب المنفی لأنه صفة لبقرة و قوله «عَوانٌ» مرفوع علی أنه خبر مبتدإ محذوف کأنه قال هی عوان و قال الزجاج ارتفع فارض بإضمار هی أی هی لا فارض و لا بکر قال و إنما جاز «بَیْنَ ذلِکَ» و بین لا یکون إلا مع اثنین أو أکثر لأن ذلک ینوب عن الحمل تقول ظننت زیدا قائما فیقول القائل قد ظننت ذاک و ظننت ذلک قال أبو علی لا یخلو ذلک فیما ذکره من قولهم ظننت ذلک من أن یکون إشارة إلی المصدر کما ذهب إلیه سیبویه أو یکون إشارة إلی أحد مفعولی ظننت و أن تکون نائبة عن الجملة کما قاله أبو إسحاق و لا یجوز أن یکون إشارة إلی أحد المفعولین لأنه لو کان کذلک للزم أن یذکر الآخر کما لو أنک ذکرت اسم المشار إلیه للزم فیه ذلک و کما أنک إذا ذکرت المبتدأ لزمک ذکر الخبر أو یعلم من الحال ما یقوم مقام ذکرک له و لا یجوز أن تکون نائبة عن الجملة هنا و لا إشارة إلیها کما لم ینب عن الجملة فی غیر هذا الموضع من المواضع التی تقع فیها الجملة نحو صلة الذی و وصف النکرات فثبت أن ذاک فی قولهم ظننت ذاک إشارة إلی المصدر الذی هو الظن و لا یجوز أن یقع اسم مفرد موقع جملة و لو کان سائغا أن ینوب ذلک عن الحمل لما جاز وقوعه هنا لأن هذا الموضع لیس من مواضع الجمل أ لا تری أن ذلک إشارة إلی ما تقدم مما دل علیه قوله «لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ» و هو البکارة و الفروض فإنما یدل قوله ذلک علیهما فلو کان واقعا موقع جملة ما دل علیهما لأن الجملة یسند فیها الحدث إلی المحدث عنه و لیس واحد من الفروض و البکارة یسند

ص: 186

إلی الآخر أ لا تری أن المعنی بین هذین الوصفین و هذا واضح و اعلم أن الاسم الذی یضاف إلیه بین لا یخلو من أن یکون دالا علی واحد أو علی أکثر من الواحد فإذا کان دالا علی الواحد غیر دال علی أکثر منه عطف علیه اسم آخر لما ذکرنا من أن أصله الافتراق فکما یمتنع أن یقول افتراق و اجتماع زید حتی تضیف إلیه ما یزید به علی الإفراد لذلک لا تقول بین زید حتی تضیف إلیه آخر بالواو دون غیرها من الحروف العاطفة و إذا کان الاسم دالا علی الکثرة و إن کان مفردا جاز أن یضاف بین إلیه و أما قوله «عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ» فإنما أضیف فیه بین إلی ذلک من حیث جاز إضافته إلی القوم و ما أشبه ذلک من الأسماء التی تدل علی الکثرة و إنما جاز أن یکون قولنا ذلک یراد به مرة الانفراد و مرة الجمع و الکثرة لمشابهته الموصولة کالذی و ما أ لا تری أن البابین یشتبهان فی دلالة کل واحد منهما علی غیر شی ء بعینه فجاز أن یراد به الواحد مرة و أکثر من الواحد مرة و یدل علی ما ذکرناه من قصدهم بذلک الجمع و ما زاد علی الواحد أن رؤبة لما قال له أبو عبیدة فی قوله:

فیه خطوط من سواد و بلق

کأنه فی الجلد تولیع البهق.

إن أردت الخطوط وجب أن تقول کأنها و إن أردت السواد و البلق وجب أن تقول کأنهما قال أردت کان ذلک فعلم به أنهم یقصدون ذلک غیر المفرد و یدل علیه أیضا قول القائل:

إن للخیر و للشر مدی

و کلا ذلک وجه و قبل

أ لا تری أن کلا لا تضاف إلی المفرد فلو لا أن المراد بذلک غیر الإفراد لما أضیف کلا إلیه فکذلک القول فی «عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ» و المراد بذلک الزیادة علی الواحد أ لا تری أنه إشارة إلی ما تقدم من قوله مما دل علی الفروض و البکارة و موضع ما من قوله «ما هِیَ» و «ما لَوْنُها» رفع لأنه خبر المبتدأ لأن تأویله الاستفهام أی أی شی ء هو و أی لون لونها «قالَ إِنَّهُ یَقُولُ» إنها ما بعد القول من باب إن مکسورة أبدا کأنک لم تذکر القول فی صدر کلامک و إنما وقعت قلت فی کلام العرب علی أن یحکی بها ما کان کلاما یقوم بنفسه قبل دخولها فیؤدی مع ذکرها ذلک اللفظ تقول قلت زید منطلق کأنک حکیت زید منطلق و کذلک أن زیدا منطلق إذا حکیته تقول قلت إن زیدا منطلق و قوم من العرب و هم بنو سلیم یجعلون باب قلت کباب ظننت فیقولون قلت زیدا منطلقا و قوله «فاقِعٌ لَوْنُها» ارتفع لونها بأنه فاعل فاقع و هو صفة البقرة مثل صفراء و کذلک «تَسُرُّ النَّاظِرِینَ» جملة مرفوعة الموضع بکونها صفة

ص: 187

لبقرة و یقال فقع لونه فقوعا و فقع یفقع إذا خلصت صفرته و قوله «إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا» کل جمع یکون واحده بالهاء. نحو البقر و النخل و السحاب فإنه یؤنث و یذکر قال الله تعالی «کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ خاوِیَةٍ» و فی موضع آخر نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ و التذکیر الغالب و قوله «تُثِیرُ الْأَرْضَ» فی موضع رفع بکونه صفة لذلول و هو داخل فی معنی النفی أی بقرة لیست بذلول مثیرة للأرض و لا ساقیة للحرث و مسلمة صفة لبقرة أیضا و «لا شِیَةَ فِیها» جملة فی موضع رفع أیضا بأنها صفة البقرة و شیة مصدر من وشیت و أصلها وشی فلما أسقطت الواو منها عوضت الهاء فی آخرها قالوا وشیته شیة کما قالوا وزنته زنة و وصلته صلة فوزنها علة «قالُوا الْآنَ» و فیه وجوه أجودها إسکان اللام من الآن و حذف الواو من اللفظ و یجوز قال لأن علی إلغاء الهمزة و فتح اللام من الآن و ترک الواو محذوفة لالتقاء الساکنین و لا یعتد بفتح اللام و یجوز قالوا لأن بإظهار الواو لحرکة اللام لأنهم إنما حذفوا الواو لسکونها فلما تحرکت ردوها و الأجود فی العربیة حذفها و لا ینبغی أن یقرأ إلا بما وردت به روایة صحیحة فإن القراءة سنة متبعة قال أبو علی إنما بنی الآن لتضمنه معنی الحرف و هو تضمن معنی التعریف لأن التعریف حکمه أن یکون بحرف و لیس تعرفه بما فیه من الألف و اللام لأنه لو کان کذلک للزم أن یکون قبل دخول اللام علیه نکرة کرجل و الرجل و کذلک الذی فإن فیه الألف و اللام و لیس تعرف الاسم بهما إنما تعرفه بغیرهما و هو کونه موصولا مخصوصا و لو کان تعرفه باللام لوجب أن یکون سائر الموصولات المتعرفة بالصلات نحو من و ما غیر متعرفة و یقوی زیادة اللام ما رواه المبرد عن المازنی قال سألت الأصمعی عن قول الشاعر:

و لقد جنیتک أکمؤا و عساقلا

و لقد نهیتک عن بنات الأوبر

لم أدخل اللام قال أدخله زیادة للضرورة کقول الآخر:

(بإعدام العمرو عن أسیرها)

و أنشد ابن الأعرابی:

یا لیت أم العمرو کانت صاحبی

مکان من أنشأ علی الرکائب

فکما أن اللام فی الذی و فی هذه الحکایة زائدة کذلک فی الآن زائدة و قوله «وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ» کاد یدل علی مقاربة مباشرة و یفعلون فی موضع نصب بأنه خبر کاد و الفصیح لا یدخل علیه أن لأن أن حرف یرکب مع الفعل فیقوم مقام المصدر و إنما یسند إلی أن أفعال غیر ثابتة و لا مستقرة مثل الطمع و الرجاء نحو عسی أن تفعل و دلیل علی ذلک أن أن لا تدخل علی فعل الحال بل علی ما یتوقع فی المستأنف فلهذا کانت أن لازمة لعسی و لا

ص: 188

یلزم کاد لأن کاد قریب من الحال و قد استعمل کاد مع أن فی الشعر أنشد الأصمعی:

کادت النفس أن تفیض علیه

إذ ثوی حشو ریطة و برود.

[القصة]

کان السبب فی أمر الله تعالی بذبح البقرة فیما

رواه العیاشی مرفوعا إلی الرضا (علیه السلام) أن رجلا من بنی إسرائیل قتل قرابة له ثم أخذه و طرحه علی طریق أفضل سبط من أسباط بنی إسرائیل ثم جاء یطلب بدمه فقالوا لموسی سبط آل فلان قتل فأخبرنا من قتله قال ائتونی ببقرة «قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً» الآیة و لو أنهم عمدوا إلی بقرة أجزأتهم و لکن شددوا فشدد الله علیهم «قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ» أی لا صغیرة و لا کبیرة إلی قوله «قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ» فطلبوها فوجدوها عند فتی من بنی إسرائیل فقال لا أبیعها إلا بمل ء مسکها ذهبا فجاءوا إلی موسی فقالوا له قال فاشتروها قال و قال لرسول الله صلی الله علیه و آله بعض أصحابه أن هذه البقرة ما شأنها فقال إن فتی من بنی إسرائیل کان بارا بأبیه و أنه اشتری سلعة فجاء إلی أبیه فوجده نائما و الإقلید تحت رأسه فکره أن یوقظه فترک ذلک و استیقظ أبوه فأخبره فقال له أحسنت خذ هذه البقرة فهی لک عوض لما فاتک قال فقال رسول الله صلی الله علیه و آله انظروا إلی البر ما بلغ بأهله

و قال ابن عباس کان القتیل شیخا مثریا قتله بنو أخیه و ألقوه علی باب بعض الأسباط ثم ادعوا علیهم القتل فاحتکموا إلی موسی (علیه السلام) فسأل من عنده فی ذلک علم فقالوا أنت نبی الله و أنت أعلم منا فأوحی الله تعالی إلیه أن یأمرهم بذبح بقرة فأمرهم موسی (علیه السلام) أن یذبحوا بقرة و یضرب القتیل ببعضها فیحیی الله القتیل فیبین من قتله و قیل قتله ابن عمه استبطاء لموته فقتله لیرثه و

قیل إنما قتله لیتزوج بنته و قد خطبها فلم ینعم له و خطبها غیره من خیار بنی إسرائیل فأنعم له فحسده ابن عمه الذی لم ینعم له فقعد له فقتله ثم حمله إلی موسی فقال یا نبی الله هذا ابن عمی قد قتل فقال موسی من قتله قال لا أدری و کان القتل فی بنی إسرائیل عظیما فعظم ذلک علی موسی (علیه السلام) و هذا هو المروی عن الصادق (علیه السلام).

المعنی

هذه الآیات معطوفة علی ما تقدمها من الآیات الواردة فی البیان لنعم الله تعالی علی بنی إسرائیل و مقابلتهم لها بالکفران و العصیان فقال و اذکروا أیضا من نکثکم میثاقی الذی أخذته علیکم بالطاعة «إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً» قال قوم موسی له أ تسخر بنا حیث سألناک عن القتیل فتأمرنا بذبح بقرة و إنما قالوا ذلک لتباعد ما بین الأمرین فی الظاهر مع جهلهم بوجه الحکمة فیما أمرهم به لأن موسی علیه السلام أمرهم بالذبح و لم یبین لهم أن الذبح لأی معنی فقالوا أی اتصال لذبح البقرة بما ترافعنا فیه إلیک فهذا استهزاء بنا «قالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ

ص: 189

الْجاهِلِینَ» أی معاذ الله أن أکون من المستهزءین و إنما قال «مِنَ الْجاهِلِینَ» لیدل علی أن الاستهزاء لا یصدر إلا عن جاهل فإن من استهزأ بغیره لا یخلو إما أن یستهزئ بخلقته أو بفعل من أفعاله فأما الخلقة فلا معنی للاستهزاء بها و أما الفعل فإذا کان قبیحا فالواجب أن ینبه فاعله علی قبحه لینزجر عنه فأما إن یستهزئ به فلا فالاستهزاء علی هذا یکون کبیرة لا یقع إلا عن جاهل به أو محتاج إلیه فإذا قیل لم أمروا بذبح البقرة دون غیرها فقد قیل فیه لأنها من جنس ما عبدوه من العجل لیهون عندهم ما کانوا یرونه من تعظیمه فیزول ما کان فی نفوسهم من عبادته و إنما أحیا الله القتیل بقتل حی لیکون أظهر لقدرته فی اختراع الأشیاء من أضدادها فلما علموا أن ذبح البقرة فرض من الله تعالی سألوا عنها فبدأوا بسنها فقالوا «ادْعُ لَنا رَبَّکَ» أی سل من أجلنا ربک «یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ» و لم یظهر فی السؤال أن المسئول عنه سن البقرة و إنما ظهر ذلک فی الجواب «قالَ» موسی علیه السلام «إِنَّهُ یَقُولُ» أی إن الله عز اسمه یقول «إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ» أی لیست بکبیرة هرمة و لا صغیرة «عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ» أی هی وسط بین الصغیرة و الکبیرة و هی أقوی ما یکون و أحسن من البقر و الدواب عن ابن عباس و قیل وسط ولدت بطنا أو بطنین عن مجاهد «فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ» أی اذبحوا ما أمرتم بذبحه فلما بین سبحانه سن البقرة سألوا عن لونها «قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما لَوْنُها» أی سل ربک یبین لنا ما لون البقرة التی أمرنا بذبحها «قالَ» موسی «إِنَّهُ» سبحانه و تعالی «یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ صَفْراءُ» حتی قرنها و ظلفها أصفران عن الحسن و سعید بن جبیر «فاقِعٌ لَوْنُها» أی شدیدة صفرة لونها و قیل خالص الصفرة و قیل حسن الصفرة و قوله «تَسُرُّ النَّاظِرِینَ» أی تعجب الناظرین و تفرحهم بحسنها عن قتادة و غیره و

روی عن الصادق (علیه السلام) أنه قال من لبس نعلا صفراء لم یزل مسرورا حتی یبلیها کما قال الله تعالی «صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِینَ»

و لما بین سبحانه سن البقرة و لونها سألوا عن صفتها ف «قالُوا» یا موسی «ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ» أی من العوامل أم من السوائم «إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا» أی اشتبه علینا صفة البقرة التی أمرنا الله بذبحها «وَ إِنَّا إِنْ شاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ» إلی صفة البقرة بتعریف الله إیانا و بما یشاؤه لنا من اللطف و الزیادة فی البیان و

روی ابن جریج و قتادة عن ابن عباس عن النبی صلی الله علیه و آله أنهم أمروا بأدنی بقرة و لکنهم لما شددوا علی أنفسهم شدد الله علیهم و أیم الله لو لم یستثنوا ما بینت لهم إلی آخر الأبد

«قالَ» یعنی موسی (علیه السلام) «إِنَّهُ» یعنی الله تعالی «یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ» أی البقرة التی أمرتم بذبحها «لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ» أی لم یذللها العمل بإثارة الأرض بأظلافها «وَ لا تَسْقِی الْحَرْثَ» أی لا یستقی علیها الماء فتسقی الزرع «مُسَلَّمَةٌ» أی بریئة من العیوب

ص: 190

عن قتادة و عطاء و قیل مسلمة من الشیة لیس لها لون یخالف لونها عن مجاهد و قیل سلیمة من آثار العمل لأن ما کان من العوامل لا یخلو من آثار العمل فی قوائمه و بدنه و قال الحسن أنها کانت وحشیة «لا شِیَةَ فِیها» قال أهل اللغة لا وضح فیها یخالف لون جلدها و قیل لا لون فیها سوی لونها عن قتادة و مجاهد «قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ» أی ظهر لنا الحق الآن و هی بقرة فلان و هذا یدل علی أنهم جوزوا أنه قبل ذلک لم یجی ء بالحق علی التفصیل و إنما أتی به علی وجه الجملة و قال قتادة الآن بینت الحق و هذا یدل علی أنه کان فیهم من یشک فی أن موسی (علیه السلام) ما بین الحق «فَذَبَحُوها» یعنی ذبحوا البقرة علی ما أمروا به «وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ» أی قرب أن لا یفعلوا ذلک مخافة اشتهار فضیحة القاتل و قیل کادوا لا یفعلون ذلک لغلاء ثمنها فقد حکی عن ابن عباس أنهم اشتروها بمل ء جلدها ذهبا من مال المقتول و عن السدی بوزنها عشر مرات ذهبا قال عکرمة و ما ثمنها إلا ثلاثة دنانیر و نذکر هاهنا فصلا موجزا ینجذب إلی الکلام فی أصول الفقه اختلف العلماء فی هذه الآیات فمنهم من ذهب إلی أن التکلیف فیها متغایر و أنهم لما قیل لهم اذبحوا بقرة لم یکن المراد منهم إلا ذبح أی بقرة شاءوا من غیر تعیین بصفة و لو أنهم ذبحوا أی بقرة اتفقت لهم کانوا قد امتثلوا الأمر فلما لم یفعلوا کان المصلحة أن یشدد علیهم التکلیف و لما راجعوا المرة الثانیة تغیرت مصلحتهم إلی تکلیف ثالث ثم اختلف هؤلاء من وجه آخر فمنهم من قال فی التکلیف الأخیر أنه یجب أن یکون مستوفیا لکل صفة تقدمت فعلی هذا القول یکون التکلیف الثانی و الثالث ضم تکلیف إلی تکلیف زیادة فی التشدید علیهم لما فیه من المصلحة و منهم من قال إنه یجب أن یکون بالصفة الأخیرة فقط دون ما تقدم و علی هذا القول یکون التکلیف الثانی نسخا للأول و التکلیف الثالث نسخا للثانی و قد یجوز نسخ الشی ء قبل الفعل لأن المصلحة تجوز أن یتغیر بعد فوات وقته و إنما لا یجوز نسخ الشی ء قبل وقت الفعل لأن ذلک یؤدی إلی البداء و ذهب آخرون إلی أن التکلیف واحد و أن الأوصاف المتاخرة هی للبقرة المتقدمة و إنما تأخر البیان و هو مذهب المرتضی قدس الله روحه و استدل بهذه الآیة علی جواز تأخیر البیان عن وقت الخطاب إلی وقت الحاجة قال إنه تعالی لما کلفهم ذبح بقرة قالوا لموسی علیه السلام «ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ» فلا یخلو قولهم ما هی من أن یکون کنایة عن البقرة المتقدم ذکرها أو عن التی أمروا بها ثانیا و الظاهر من قولهم ما هی یقتضی أن یکون السؤال عن صفة البقرة المأمور بذبحها لأنه لا

ص: 191

علم لهم بتکلیف ذبح بقرة أخری فیستفهموا عنها و إذا صح ذلک فلیس یخلو قوله «إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ» من أن یکون الهاء فیه کنایة عن البقرة الأولی أو عن غیرها و لیس یجوز أن یکون کنایة عن بقرة ثانیة لأن الظاهر یقتضی أن تکون الکنایة متعلقة بما تضمنه سؤالهم و لأنه لو لم یکن الأمر علی ذلک لم یکن جوابا لهم و قول القائل فی جواب من سأله ما کذا و کذا أنه بالصفة الفلانیة صریح فی أن الهاء کنایة عما وقع السؤال عنه هذا مع قولهم «إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا» فإنهم لم یقولوا ذلک إلا و قد اعتقدوا أن خطابهم مجمل غیر مبین و لو کان الأمر علی ما ذهب إلیه القوم فلم لم یقل لهم و أی تشابه علیکم و إنما أمرتم فی الابتداء بذبح بقرة أی بقرة کانت و فی الثانی بما یختص بالسن المخصوص و فی الثالث بما یختص باللون المخصوص من أی البقر کان و أما قوله «فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ» فالظاهر أن ذمهم مصروف إلی تقصیرهم أو تأخیرهم امتثال الأمر بعد البیان التام و هو غیر مقتض ذمهم علی ترک المبادرة فی الأول إلی ذبح بقرة فلا دلالة فی الآیة علی ذلک.

البقرة (2): الآیات 72 الی 73

اشارة

وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِیها وَ اللَّهُ مُخْرِجٌ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (72) فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها کَذلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتی وَ یُرِیکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (73)

اللغة

ادارأتم اختلفتم و أصله تدارأتم فأدغمت التاء فی الدال بعد أن سکنت ثم جعلوا قبلها همزة الوصل لیمکن النطق بالساکن و أصل الدرء الدفع و منه

الحدیث ادرءوا الحدود بالشبهات

و منه قوله وَ یَدْرَؤُا عَنْهَا الْعَذابَ و قال رؤبة:

أدرکتها قدام کل مدرة

بالدفع عنی درء کل عنجة

و قیل الدارأ العوج و منه قول الشاعر:

فنکب عنهم درء الأعادی

و داووا بالجنون من الجنون

ص: 192

المعنی

ثم بین الله سبحانه المقصود من الأمر بالذبح فبدأ بذکر القتل و قال «وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً» ذکر فیه وجهان (أحدهما) أنه متقدم فی المعنی علی الآیات المتقدمة فی اللفظ فعلی هذا یکون تأویله و إذ قتلتم نفسا «فَادَّارَأْتُمْ فِیها» فسألتم موسی فقال لکم إن الله یأمرکم أن تذبحوا بقرة فقدم المؤخر و أخر المقدم و نحو ذا کثیر فی القرآن و الشعر قال سبحانه «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکِتابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَیِّماً» تقدیره أنزل علی عبده الکتاب قیما و لم یجعل له عوجا و قال الشاعر:

إن الفرزدق صخرة ملمومة

طالت فلیس ینالها الأوعالا

أی طالت الأوعال (و الوجه الآخر) أن الآیة قد تعلقت بما هو متأخر فی الحقیقة و هو قوله «فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها» الآیة فکأنه قال فذبحوها و ما کادوا یفعلون و لأنکم قتلتم نفسا فادارأتم فیها أمرناکم أن تضربوه ببعضها لینکشف أمره و المراد و اذکروا إذ قتلتم نفسا و هذا خطاب لمن کان علی عهد النبی صلی الله علیه و آله و المراد به أسلافهم علی عادة العرب فی خطاب الأبناء و الأحفاد بخطاب الأسلاف و الأجداد و خطاب العشیرة بما یکون من أحدها فقالت فعلت بنو تمیم کذا و إن کان الفاعل واحدا و یحتمل أن یکون خطابا لمن کان فی زمن موسی علیه السلام و تقدیره و قلنا لهم و إذ قتلتم نفسا و قیل إن اسم المقتول عامیل «فَادَّارَأْتُمْ فِیها» الهاء من فیها یعود إلی النفس أی کل واحد دفع قتل النفس عن نفسه و قیل إنها تعود إلی القتلة أی اختلفتم فی القتلة لأن قوله «قَتَلْتُمْ» یدل علی المصدر و عودها إلی النفس أولی و أشبه بالظاهر «وَ اللَّهُ مُخْرِجٌ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ» أی مظهر ما کنتم تسرون من القتل و قیل معناه أنه مخرج من غامض أخبارکم و مطلع من معایبکم و معایب أسلافکم علی ما تکتمونه أنتم و هو خطاب للیهود فی زمن النبی صلی الله علیه و آله «فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها» أی قلنا لهم اضربوا القتیل ببعض البقرة و اختلفوا فی البعض المضروب به القتیل فقیل ضرب بفخذ البقرة فقام حیا و قال قتلنی فلان ثم عاد میتا عن مجاهد و قتادة و عکرمة و قیل ضرب بذنبها عن سعید بن جبیر و قیل بلسانها عن الضحاک و قیل ضرب بعظم من عظامها عن أبی العالیة و قیل بالبضعة التی بین الکتفین عن السدی و قیل ضرب ببعض آرابها عن أبی زید و هذه الأقاویل کلها محتملة الظاهر و المعلوم أن الله سبحانه و تعالی أمر أن یضرب القتیل ببعض البقرة لیحیا القتیل إذا فعلوا ذلک فیقول فلان قتلنی لیزول الخلف و التدارؤ بین القوم

ص: 193

و الصانع عز اسمه و إن کان قادرا علی إحیائه من دون ذلک فإنما أمرهم بذلک لأنهم سألوا موسی أن یبین لهم حال القتیل و هم کانوا یعدون القربان من أعظم القربات و کانوا جعلوا له بیتا علی حدة لا یدخله إلا خیارهم فأمرهم الله بتقدیم هذه القربة تعلیما منه لکل من اعتاص علیه أمر من الأمور أن یقدم نوعا من القرب قبل أن یسأل الله تعالی کشف ذلک عنه لیکون أقرب إلی الإجابة و إنما أمرهم بضرب القتیل ببعضها بعد أن جعل اختیار وقت الإحیاء یهم لیعلموا أن الله سبحانه و تعالی قادر علی إحیاء الأموات فی کل وقت من الأوقات و التقدیر فی الآیة فقلنا اضربوه ببعضها فضربوه فحیی کما قال سبحانه «اضْرِبْ بِعَصاکَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ» تقدیره فضرب فانفلق و قوله «کَذلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتی» یحتمل أن یکون حکایة عن قول موسی (علیه السلام) لقومه أی اعلموا بما عاینتموه أن الله تعالی قادر علی إحیاء الموتی للجزاء و یحتمل أن یکون خطابا من الله تعالی لمشرکی قریش و الإشارة وقعت إلی قیام المقتول عند ضربه ببعض أعضاء البقرة لأنه

روی أنه قام حیا و أوداجه تشخب دما فقال قتلنی فلان ابن عمی ثم قبض

«وَ یُرِیکُمْ آیاتِهِ» یعنی المعجزات الباهرة الخارقة للعادة من إحیاء ذلک المیت و غیره و قیل أراد الأعلام الظاهرة الدالة علی صدق محمد صلی الله علیه و آله «لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» أی لکی تستعملوا عقولکم فإن من لم یستعمل عقله و لم یبصر رشده فهو کمن لا عقل له و قیل لکی تعقلوا ما یجب علیکم من أمور دینکم و احتج الله تعالی بهذه الآیات علی مشرکی العرب فیما استبعدوه من البعث و قیام الأموات بقولهم «أَ إِذا کُنَّا عِظاماً وَ رُفاتاً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً» فأخبرهم سبحانه بأن الذی أنکروه و استبعدوه لا یتعذر فی اتساع قدرته و نبههم علی ذلک بذکر المقتول و إحیائه بعد خروجه من الحیاة و أبطنوا خبر قتله و کیفیته و قیامه بعد القتل حیا مخاطبا باسم قتلته مؤذنا لهم أن إحیاء جمیع الأموات بعد أن صاروا عظاما بالیات لا یصعب علیه و لا یتعذر بل یهون عنده و یتیسر و فیها دلالة علی صدق نبوة نبینا محمد صلی الله علیه و آله حیث أخبرهم بغوامض أخبارهم التی لا یجوز أن یعلمها إلا من قرأ کتب الأولین أو أوحی إلیه من عند رب العالمین و قد صدقه مخالفوه من الیهود فیما أخبر به من هذه الأقاصیص و قد علموا أنه أمی لم یقرأ کتابا و لم یرتابوا فی ذلک و هذه آیة صادعة و حجة ساطعة فی تثبیت نبوته ص.

البقرة (2): آیة 74

اشارة

ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً وَ إِنَّ مِنَ الْحِجارَةِ لَما یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهارُ وَ إِنَّ مِنْها لَما یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ وَ إِنَّ مِنْها لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (74)

ص: 194

القراءة

قرأ ابن کثیر وحده هاهنا عما یعملون بالیاء و الباقون بالتاء و اختلفوا فی قوله تعالی «و ما الله بغافل عما تعملون» «و ما ربک بغافل عما تعملون» قرأهما أبو جعفر وحده بالتاء فی کل القرآن إلا فی الأنعام و قرأ ابن عامر بالیاء فی کل القرآن و قرأ حمزة و الکسائی الأول بالتاء و الثانی بالیاء فی کل القرآن و اختلف عن ابن کثیر و نافع و عاصم و أبی عمرو.

الإعراب

قال أبو علی القول فی ذلک أن ما کان قبله خطاب جعل بالتاء لیکون الخطاب معطوفا علی خطاب کقوله «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ» ثم قال «عَمَّا تَعْمَلُونَ» بالتاء و لو کان بالیاء علی لفظ الغیبة أی و ما الله بغافل عما یعمل هؤلاء أیها المسلمون لکان حسنا و إن کان الذی قبله غیبة حسن أن یجعل علی لفظ الغیبة و یجوز فیه الخطاب أیضا و وجه ذلک أن یجمع بین الغیبة و الخطاب فیغلب الخطاب علی الغیبة کتغلیب المذکر علی المؤنث أ لا تری أنهم قدموا الخطاب علی الغیبة فی باب الضمیر و هو موضع ترد فیه الأشیاء إلی أصولها نحو تک فی نحو قوله (فلا تک ما أسأل و لا أغاما) فلما قدموا المخاطب علی الغائب فقالوا أعطاکه و لم یقولوا أعطاهوک علم أنه أقدم فی الرتبة فإذا کان الأمر علی هذا فالخطاب فی هذا النحو یعنی به الغیب و المخاطبون فیغلب الخطاب علی الغیبة و یجوز فیه وجه آخر و هو أن یراد به و قل لهم أیها النبی ما الله بغافل عما تعملون و الله أعلم.

اللغة

القسوة ذهاب اللین و الرحمة من القلب یقال قسا قلبه یقسو قسوا و قسوة و قساوة و القسوة الصلابة فی کل شی ء و نقیضه الرقة و الشدة القوة فی الجسم و الشدة صعوبة الأمر و الشد العقد و النهر المجری الواسع من مجاری الماء و الجدول و السری دون ذلک یقال نهر و نهر و الفتح أفصح قال سبحانه فِی جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ و جمعه نهر و أنهار و التفجر التفعل من فجر الماء و ذلک إذا أنزل خارجا من منبعه و کل سائل شخص خارجا من موضعه و مکانه فقد انفجر ماء کان أو دما أو غیر ذلک قال عمر بن لجأ:

ص: 195

و لما أن قرنت إلی جریر

أبی ذو بطنه إلا انفجارا

أی خروجا و سیلانا و أصل یشقق یتشقق أدغمت التاء فی الشین و هو أن ینقطع من غیر أن یبین و الغفلة السهو عن الشی ء و هو ذهاب المعنی عن النفس بعد حضوره و یقال تغافلت علی عمد أی عملت عمل الساهی.

المعنی و الإعراب

لما قدم سبحانه ذکر المعجزات القاهرة و الأعلام الظاهرة بین ما فعلوا بعدها من العصیان و الطغیان فقال عز اسمه «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ» أی غلظت و یبست و عتت و قشت «مِنْ بَعْدِ ذلِکَ» أی من بعد آیات الله کلها التی أظهرها علی ید موسی علیه السلام و قیل أنه أراد بنی أخی المقتول حین أنکروا قتله بعد أن سمعوه منه عند إحیاء الله تعالی إیاه أنه قتله فلان عن ابن عباس فیکون ذلک إشارة إلی الإحیاء أی من بعد إحیاء المیت لکم ببعض من أعضاء البقرة بعد أن تدارأتم فیه فأخبرکم بقاتله و السبب الذی من أجله قتله و کان یجب ممن شاهد هذه الآیة العجیبة و المعجزة الخارقة للعادة أن یخضع و یلین قلبه و یحتمل أن یکون ذلک إشارة أیضا إلی الآیات الآخر التی تقدمت کمسخ القردة و الخنازیر و رفع الجبل فوقهم و انبجاس الماء من الحجر و انفراق البحر و غیر ذلک و إنما جاز أن یقول ذلک و أن کانوا جماعة و لم یقل ذلکم لأن الجماعة فی معنی الجمع و الفریق فلفظ الخطاب مفرد فی معنی الجمع و لو قال ذلکم لجاز و قوله «فَهِیَ کَالْحِجارَةِ» شبه قلوبهم بالحجارة فی الصلابة و الیبس و الغلظ و الشدة و

قد ورد الخبر عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال لا تکثروا الکلام بغیر ذکر الله فإن کثرة الکلام بغیر ذکر الله تقسی القلب و إن أبعد الناس من الله القاسی القلب

«أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً» أی أو هی أشد قسوة و یجوز أن یکون عطفا علی موضع الکاف و کأنه قال فهی مثل الحجارة أو أشد قسوة أی أشد صلابة لامتناعهم عن الإقرار اللازم بقیام حجته و العمل بالواجب من طاعته بعد مشاهدة الآیات و قیل فی تأویل أو هاهنا وجوه (أحدها) ما ذکره الزجاج أن معناها الإباحة کقولهم جالس الحسن أو ابن سیرین فإن جالست أحدهما أو جمعت بینهما فأنت مصیب فیکون معنی الآیة علی هذا أن قلوبهم قاسیة فإن شبهت قسوتها بالحجر أصبت و إن شبهتها بما هو أشد أصبت و إن شبهتها بهما جمیعا أصبت کما مر نحو هذا فی قوله سبحانه «أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ» (و ثانیها) أن یکون أو دخلت للتفصیل و التمییز فیکون معنی الآیة إن قلوبهم قاسیة فبعضها کالحجارة و بعضها أشد قسوة من الحجارة و قد یحتمل قوله تعالی «أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ»

ص: 196

هذا الوجه أیضا (و ثالثها) أن یکون أو دخلت علی سبیل الإبهام فیما یرجع إلی المخاطب و إن کان تعالی عالما بذلک غیر شاک فیه فأخبر أن قسوة قلوب هؤلاء کالحجارة أو أشد قسوة و المعنی أنها کأحد هذین لا یخرج عنهما کما یقال أکلت بسرة أو تمرة و هو یعلم ما أکله علی التفصیل إلا أنه أبهم علی المخاطب و کما قال لبید:

تمنی ابنتای أن یعیش أبوهما

و هل أنا إلا من ربیعة أو مضر

أراد و هل أنا إلا من أحد هذین الجنسین فسبیلی أن أفنی کما فنیا و إنما حسن ذلک لأن غرضه الذی نحاه هو أن یخبر بکونه ممن یموت و یفنی و لم یخل بقصده الذی أجری إلیه إجمال ما أجمل من کلامه فکذلک هنا الغرض الإخبار عن شدة قسوة قلوبهم و أنها مما لا یصغی إلی وعظ و لا یعرج علی خیر فسواء کانت کالحجارة أو أشد منها فی أنه لا یحتاج إلی ذکر تفصیله (و رابعها) أن یکون أو بمعنی بل کما قال الله تعالی «وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ» و معناه بل یزیدون و روی عن ابن عباس أنه قال کانوا مائة ألف و بعضا و أربعین ألف و أنشد الفراء:

بدت مثل قرن الشمس فی رونق الضحی

و صورتها أو أنت فی العین أملح

کما تکون أم المنقطعة فی الاستفهام بمعنی بل یقول القائل أ ضربت عبد الله أم أنت متعنت أی بل أنت و قال الشاعر:

فو الله ما أدری أ سلمی تغولت

أم النوم أم کل إلی حبیب

معناه بل کل و قد طعن علی هذا الجواب فقیل کیف یجوز أن یخاطبنا الله عز اسمه بلفظة بل و هی تقتضی الاستدراک و النقض للکلام الماضی و الإضراب عنه و هذا غیر سدید لأن الاستدراک أن أرید به الاستفادة أو التذکر لما لم یکن معلوما فلا یصح و إن أرید به الأخذ فی الکلام الماضی و استئناف زیادة علیه فهو صحیح فالقائل إذا قال أعطیته ألفا بل ألفین لم ینقض الأول و کیف ینقضه و الأول داخل فی الثانی و إنما أراد علیه و إنما یکون ناقضا للثانی لو قال لقیت رجلا بل حمارا لأن الأول لا یدخل فی الثانی علی وجه و قوله تعالی «أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً» غیر ناقض للأول لأنها لا تزید علی الحجارة إلا بأن یساویها و إنما تزید علیها بعد المساواة (و خامسها) أن یکون بمعنی الواو کقوله تعالی «أَوْ بُیُوتِ آبائِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أُمَّهاتِکُمْ» معناه و بیوت آبائکم قال جریر:

أ ثعلبة الفوارس أو ریاحا

عدلت بهم طهیة و الخشابا

ص: 197

أراد و ریاحا و قال أیضا:

نال الخلافة أو کانت له قدرا

کما أتی ربه موسی علی قدر

و قال توبة بن الحمیر:

و قد زعمت لیلی بأنی فاجر

لنفسی تقاها أو علیها فجورها

فإن قیل کیف یکون أو فی الآیة بمعنی الواو و الواو للجمع و الشی ء إذا کان علی صفة لم یجز أن یکون علی خلافها أجیب عنه بأنه لیس یمتنع أن تکون قلوبهم کالحجارة فی حالة و أشد من الحجارة فی حالة أخری فیصح المعنی و لا یتنافی و فائدة هذا الجواب أن قلوب هؤلاء مع قساوتها ربما لانت بعض اللین و کادت تصغی إلی الحق فتکون فی هذا الحال کالحجارة التی ربما لانت و تکون فی حال أخری فی نهایة البعد عن الخیر فتکون أشد من الحجارة.

و جواب آخر و هو أن قلوبهم لا تکون أشد من الحجارة إلا بعد أن یکون فیها قسوة الحجارة لأن قولنا فلان أعلم من فلان إخبار بأنه زائد علیه فی العلم الذی اشترکا فیه فلا بد من الاشتراک ثم الزیادة فلا تنافی هاهنا ثم فضل سبحانه الحجارة علی القلب القاسی فقال «وَ إِنَّ مِنَ الْحِجارَةِ لَما یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهارُ» معناه أن من الحجارة ما هو أنفع من قلوبکم القاسیة فیتفجر منه أنهار الماء و استغنی بذکر الأنهار عن ذکر الماء و قیل المراد منه الحجر الذی کان ینفجر منه اثنتا عشرة عینا و قیل هو عام «وَ إِنَّ مِنْها لَما یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ» یعنی و من الحجارة ما یخرج منه الماء فیکون عینا نابعة لا أنهارا جاریة حتی یکون مخالفا للأول و قال الحسین بن علی المغربی الحجارة الأولی حجارة الجبال منها تتفجر الأنهار و الثانیة حجر موسی علیه السلام الذی کان یضربه فیخرج منه العیون فلا یکون تکرارا و قوله «وَ إِنَّ مِنْها لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ» الضمیر فی منها یرجع إلی الحجارة أی و من الحجارة ما یهبط من خشیة الله و علیه أکثر أهل التفسیر و قیل یرجع إلی القلوب أی و من القلوب ما یهبط من خشیة الله أی تخشع و هی قلوب من آمن من أهل الکتاب فیکونون مستثنین من القاسیة قلوبهم عن أبی مسلم و من قال إن الضمیر یرجع إلی الحجارة فإنهم اختلفوا فی تأویله علی وجوه (أحدها) ما روی عن مجاهد و ابن جریج أن کل حجر تردی من رأس جبل فهو من خشیة الله فمعناه أن الحجارة قد تصیر إلی الحال التی ذکرها

ص: 198

من خشیة الله و قلوب الیهود لا تخشی و لا تخشع و لا تلین لأنهم عارفون بصدق محمد ثم لا یؤمنون به فقلوبهم أقسی من الحجارة (و ثانیها) ما قاله الزجاج إن الله تعالی أعطی بعض الجبال المعرفة فعقل طاعة الله نحو الجبل الذی تجلی الله عز و جل له حین کلم موسی فصار دکا و کما

روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال إن حجرا کان یسلم علی فی الجاهلیة و إنی لأعرفه الآن

و هذا الوجه ضعیف لأن الجبل إذا کان جمادا فمحال أن یکون فیه معرفة الله و إن کان بنیته بنیة الحی فإنه لا یکون جبلا و أما الخبر فإن صح فإن معناه أنه سبحانه أحیاه فسلم علی النبی صلی الله علیه و آله ثم أعاده حجرا و یکون معجزا له علیه السلام (و ثالثها) أنه یدعو المتفکر فیه إلی خشیة الله أو یوجب الخشیة له بدلالته علی صانعه لما یری فیه من الدلالات و العجائب و أضاف الخشیة إلیه لأن التفکر فیه هو الداعی إلی الخشیة کما قال جریر بن عطیة:

و أعور من نبهان أما نهاره

فأعمی و أما لیلة فبصیر

فجعل الصفة للیل و النهار و هو یرید صاحبه النبهانی الذی یهجوه بذلک من أجل أنه کان فیهما علی ما وصفه به (و رابعها) أنه إنما ذکر ذلک علی سبیل ضرب المثل أی کأنه یخشی الله سبحانه فی المثل لانقیاده لأمره و وجد منه ما لو وجد من حی عاقل لکان دلیلا علی خشیة کقوله سبحانه «فَوَجَدا فِیها جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ» أی کأنه یرید لأنه ظهر فیه من المیل ما لو ظهر من حی لدل علی إرادته الانقضاض و مثله قوله «وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» و کما قال زید الخیل:

بجمع تضل البلق فی حجراته

تری الأکم فیها سجدا للحوافر

فجعل ما ظهر فی الأکم من آثار الحوافر و قلة مدافعتها لها کما یدافع الحجر الصلد سجودا لها و لو کانت الأکم فی صلابة الحدید حتی تمتنع علی الحوافر لم یقل أنها تسجد للحوافر قال جریر:

لما أتی خبر الزبیر تواضعت

سور المدینة و الجبال الخشع

أی کأنها کذلک و قال جریر أیضا:

و الشمس طالعة لیست بکاسفة

تبکی علیک نجوم اللیل و القمرا

ص: 199

و کما قال سبحانه «لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ» أی لو کانت الجبال مما یخشع لشی ء ما لرأیته خاشعا و یؤید هذا الوجه قوله سبحانه «وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ».

و (خامسها) أن هبط یجوز أن یکون متعدیا قال الشاعر:

ما راعنی إلا جناح هابطا

علی البیوت قوطه العلابطا

فاعمله بالقوط کما تری و یکون علی هبطت الشی ء فهبط فمعناه یهبط غیره من خشیة الله أی إذا رآه الإنسان خشع لطاعة خالقه إلا أنه حذف المفعول تخفیفا و لدلالة الکلام علیه و نسب الفعل إلی الحجر لأن طاعة رائیة لخالقه سببها النظر إلیه أی منها ما یهبط الناظر إلیه أی یخضعه و یخشعه و قوله «وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» أیها المکذبون بآیاته الجاحدون نبوة نبیه محمد صلی الله علیه و آله و قد ذکرناه قبل.

البقرة (2): آیة 75

اشارة

أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ وَ قَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (75)

اللغة

الطمع تعلیق النفس بما تظنه من النفع و نظیره الأمل و الرجاء و نقیضه الیأس و الفریق جمع کالطائفة لا واحد له من لفظه و هو فعیل من التفرق کما سمیت الجماعة بالحزب من التحزب قال الأعشی بن ثعلبة:

أجدوا فلما خفت أن یتفرقوا

فریقین منهم مصعد و مصوب

و التحریف فی الکلام تغییر الکلمة عن معناها.

الإعراب

«أَ فَتَطْمَعُونَ» ألف استخبار تجری فی کثیر من المواضع مجری الإنکار إذا لم یکن معها نفی فإذا جاءت مع النفی فإنکار النفی تثبیت و یکون بمعنی الاستدعاء إلی الإقرار نحو أَ لَیْسَ اللَّهُ بِکافٍ عَبْدَهُ فجوابه بلی کقوله «أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَذِیرٌ قالُوا بَلی» و جواب أ فتطمعون لا علی ما ذکرناه.

ص: 200

المعنی

هذا خطاب لأمة نبینا محمد صلی الله علیه و آله یقول «أَ فَتَطْمَعُونَ» أیها المؤمنون «أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ» من طریق النظر و الاعتبار و الانقیاد للحق بالاختیار «وَ قَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ» أی ممن هو فی مثل حالهم من أسلافهم «یَسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ» و یعلمون أنه حق و یعاندون فیحرفونه و یتأولونه علی غیر تأویله و قیل إنهم علماء الیهود الذین یحرفون التوراة فیجعلون الحلال حراما و الحرام حلالا اتباعا لأهوائهم و إعانة لمن یرشوهم عن مجاهد و السدی و قیل إنهم السبعون رجلا الذین اختارهم موسی من قومه فسمعوا کلام الله فلم یمتثلوا أمره و حرفوا القول فی إخبارهم لقومهم حین رجعوا إلیهم عن ابن عباس و الربیع فیکون علی هذا کلام الله معناه کلام الله لموسی وقت المناجاة و قیل المراد بکلام الله صفة محمد صلی الله علیه و آله فی التوراة و قوله «ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ» قیل فیه وجهان (أحدهما) أن یکون معناه أنهم غیروه من بعد ما فهموه فأنکروه عنادا «وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» أنهم یحرفونه أی یغیرونه (و الثانی) أن معناه من بعد ما تحققوه و هم یعلمون ما علیهم فی تحریفه من العقاب و الأول ألیق بمذهبنا فی الموافاة و إنما أراد الله سبحانه بالآیة أن هؤلاء الیهود الذین کانوا علی عهد النبی صلی الله علیه و آله إن لم یؤمنوا به و کذبوه و جحدوا نبوته فلهم بآبائهم و أسلافهم الذین کانوا فی زمان موسی (علیه السلام) أسوة إذا جروا علی طریقتهم فی الجحد و العناد و هؤلاء الذین عاندوا و حرفوا کانوا معدودین یجوز علی مثلهم التواطؤ و الاتفاق فی کتمان الحق و إن کان یمتنع ذلک علی الجمع الکثیر و الجم الغفیر لأمر یرجع إلی اختلاف الدواعی و یبطل قول من قال إنهم کانوا کلهم عارفین معاندین لأن الله سبحانه إنما نسب فریقا منهم إلی المعاندة و إن کانوا بأجمعهم کافرین و فی هذه الآیة دلالة علی عظم الذنب فی تحریف الشرع و هو عام فی إظهار البدع فی الفتاوی و القضایا و جمیع أمور الدین.

البقرة (2): آیة 76

اشارة

وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلا بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ قالُوا أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِما فَتَحَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (76)

ص: 201

اللغة

الحدیث و الخبر و النبأ نظائر مشتق من الحدوث و کأنه إخبار عن حوادث الزمان و الفتح فی الأصل فتح المغلق و قد یستعمل فی مواضع کثیرة فمنها الحکم یقال اللهم افتح بینی و بین فلان أی احکم یَقُولُونَ مَتی هذَا الْفَتْحُ أی متی هذا القضاء و یوم الفتح یوم القضاء و قال الشاعر:

أ لا أبلغ بنی عصم رسولا

فإنی عن فتاحتکم غنی

و یقال للقاضی الفتاح و منها التعلیم یقال افتح علی هذا أی علمنی ما عندک فیه و منها النصرة یقال استفتحه أی أطلب منه النصر و منه قوله إِنْ تَسْتَفْتِحُوا فَقَدْ جاءَکُمُ الْفَتْحُ و یستعمل فی فتح البلدان یقال فتح المسلمون أرض کذا و المحاجة و المجادلة و المناظرة نظائر فالمحاجة أن یحتج کل واحد من الخصمین علی صاحبه و الحجة الوجه الذی به یکون الظفر عند الحجاج و یقال حاججته فحججته

و فی الحدیث فحج آدم موسی

أی غلبه فی الحجة و أصله من القصد و منه الحج و هو القصد إلی بیت الله الحرام علی وجه مخصوص فالحجة هی النکتة المقصودة فی تصحیح الأمور.

النزول

روی عن أبی جعفر الباقر علیه السلام أنه قال کان قوم من الیهود لیسوا من المعاندین المتواطئین إذا لقوا المسلمین حدثوهم بما فی التوراة من صفة محمد فنهاهم کبراؤهم عن ذلک و قالوا لا تخبروهم بما فی التوراة من صفة محمد فیحاجوکم به عند ربکم فنزلت هذه الآیة

و قال مجاهد نزلت فی بنی قریظة لما قال لهم النبی صلی الله علیه و آله یا إخوة القردة و الخنازیر

قالوا من أخبر محمدا بهذا ما خرج إلا منکم و قال السدی هؤلاء ناس من الیهود آمنوا ثم نافقوا فکانوا یحدثون المؤمنین من العرب بما عذب به أسلافهم فقال بعضهم لبعض أ تحدثونهم بما فتح الله علیکم من العذاب لیحاجوکم به فیقولون نحن أکرم علی الله منکم.

المعنی

ثم ذکر الله سبحانه خصلة أخری من خصالهم الذمیمة فقال «وَ» هم الذین «إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا» أی رأوهم «قالُوا آمَنَّا» أی صدقنا بمحمد أنه نبی صادق نجده فی کتابنا بنعته و صفته و بما صدقتم به و أقررنا بذلک أخبر الله تعالی عنهم أنهم تخلقوا بأخلاق المنافقین و تحلوا بحلیتهم و استنوا بسنتهم «وَ إِذا خَلا بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ» أی إذا خلا بعض هؤلاء الیهود الذین وصفهم الله إلی بعض منهم فصاروا فی خلاء و هو

ص: 202

الموضع الذی لیس فیه غیرهم «قالُوا» یعنی قال بعضهم لبعض «أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِما فَتَحَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ» قال الکلبی بما قضی الله علیکم فی کتابکم أن محمدا حق و قوله صدق و روی سعید بن جبیر عن ابن عباس أن معناه قالوا لا تحدثوا العرب بهذا فإنکم قد کنتم تستفتحون به علیهم أی لا تقروا بأنه نبی و قد علمتم أنه قد أخذ له المیثاق علیکم باتباعه و أنه النبی الذی کنا ننتظره و نجده فی کتابنا اجحدوه و لا تقروا لهم به و قال الکسائی أ تحدثونهم بما بینه الله لکم فی کتابکم من العلم ببعث محمد صلی الله علیه و آله و البشارة به و بعض الأقوال فیه ذکرناه فی النزول و أقوی التأویلات قول من قال «أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِما فَتَحَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ» أی حکم الله به علیکم و قضاه فیکم و من حکمه علیکم ما أخذ به میثاقکم من الإیمان بمحمد صلی الله علیه و آله و صفته الموصوفة لکم فی التوراة و من قضائه فیکم أنه جعل منکم القردة و الخنازیر و قوله «لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ» أی لیکون لهم الحجة علیکم عند الله فی الدنیا و الآخرة فی إیمانهم بالنبی صلی الله علیه و آله إذ کنتم مقرین به و مخبرین بصحة أمره من کتابکم فهذا یبین حجتهم علیکم عند الله و قیل معناه لیجادلوکم و یقولوا لکم قد أقررتم أنه نبی حق فی کتابکم ثم لا تتبعونه و قوله «عِنْدَ رَبِّکُمْ» قال ابن الأنباری معناه فی حکم ربکم کما یقال هذا حلال عند الشافعی أی فی حکمه و هذا یحل عند الله أی فی حکمه و قوله «أَ فَلا تَعْقِلُونَ» أی أ فلا تفقهون أیها القوم أن إخبارکم محمدا و أصحابه بما تخبرونهم به من وجود نعت محمد فی کتبکم حجة علیکم عند ربکم یحتجون بها علیکم و قیل معناه أ فلا تعقلون أیها المؤمنون أنهم لا یؤمنون فلا تسمعوا فی ذلک عن الحسن و قیل إنه خطاب للیهود أی فلا تعقلون أیها الیهود إذ تقبلون من رؤسائکم مثل هذا و هذا تحذیر لهم عن الرجوع إلی قول رؤسائهم.

البقرة (2): آیة 77

اشارة

أَ وَ لا یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ (77)

المعنی

«أَ وَ لا یَعْلَمُونَ» یعنی الیهود أن الله یعلم سرهم و علانیتهم فکیف یستجیزون أن یسروا إلی إخوانهم النهی عن التحدث بما هو الحق و هم مقرون بذلک غیر جاحدین بأن الله یعلم سرهم و جهرهم کالکفار و المنافقین فهم من هذه الجهة ألوم و المذمة لهم ألزم عن أکثر المفسرین و قیل معناه أ و لا یعلمون أن الله یعلم ما یسرون من کفرهم

ص: 203

و تکذیبهم محمدا إذا خلا بعضهم إلی بعض و ما یعلنون من قولهم آمنا إذا لقوا أصحاب محمد لیرضوهم بذلک عن قتادة و أبی العالیة.

البقرة (2): آیة 78

اشارة

وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ إِلاَّ أَمانِیَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّونَ (78)

القراءة

قرأ أبو جعفر و شیبة و الحسن أمانی مخففة و الباقون بالتشدید و کذلک فی قوله «لَیْسَ بِأَمانِیِّکُمْ وَ لا أَمانِیِّ أَهْلِ الْکِتابِ».

الإعراب

قال ابن جنی الأصل فیه التثقیل أمانی جمع أمنیة و التخفیف فی هذا النحو کثیر و المحذوف منه الیاء الأولی التی هی نظیرة یاء المد مع غیر الإدغام نحو یاء قراطیس و حوامین و أراجیح جمع حومانة و أرجوحة أ لا تراها قد حذفت فی نحو قوله:

و البکرات الفسج العطامسا

و قوله:

و غیر سفع مثل یحامم

یرید عطامیس و یحامیم علی أن حذف الیاء مع الإدغام أسهل من حذفه و لا إدغام معه و ذلک أن هذه الیاء لما أدغمت خفیت و کادت تستهلک فإذا أنت حذفتها فکأنک إنما حذفت شیئا هو فی حال وجوده فی حکم المحذوف.

اللغة

الأمی الذی لا یحسن الکتابة و إنما سمی أمیا لأحد وجوه (أحدها) أنه الأمة الخلقة فسمی أمیا لأنه باق علی خلقته و منه قول الأعشی:

و إن معاویة الأکرمین

حسان الوجوه طوال الأمم

(و ثانیها) أنه مأخوذ من الأمة التی هی الجماعة أی هو علی أصل ما علیه الأمة فی أنه لا یکتب لأنه یستفید الکتابة بعد أن لم یکن یکتب (و ثالثها) أنه مأخوذ من الأم أی هو علی ما ولدته أمه فی أنه لا یکتب و قیل إنما نسب إلی أمه لأن الکتابة إنما تکون فی الرجال دون النساء و الأمنیة ذکر فیها وجوه (أحدها) أن معناها التلاوة یقال تمنی کتاب الله أی قرأ و تلا و قال کعب بن مالک:

تمنی کتاب الله أول لیلة

و آخره لاقی حمام المقادر

ص: 204

و قال آخر:

تمنی کتاب الله باللیل خالیا

تمنی داود الزبور علی رسل

(و ثانیها) أن المراد بالأمانی الأحادیث المختلفة عن الفراء و العرب تقول أنت إنما تتمنی هذا القول أی تختلقه و قال بعضهم ما تمنیت مذ أسلمت أی ما کذبت (و ثالثها) أن المراد بالأمانی أنهم یتمنون علی الله ما لیس لهم مثل قولهم «لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَةً» و قولهم «نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ» و قال الزجاج إذا قال القائل ما لا یعلمه فکأنه إنما یتمناه و هذا مستعمل فی کلام الناس تقول للذی یقول ما لا حقیقة له و هو یحبه هذا أمنیتی و هذه أمنیته و الظن هو ترجیح أحد الجانبین علی الآخر لأمارة صحیحة و لیس هو من قبیل الاعتقادات علی الصحیح من المذهب و فی الناس من قال هو اعتقاد.

الإعراب

قال الزجاج یرتفع أمیون بالابتداء و منهم الخبر و فی قول الأخفش یرتفع أمیون بفعلهم کان المعنی و استقر منهم قال أبو علی لیس یرتفع أمیون عند الأخفش بفعلهم و إنما یرتفع بالظرف الذی هو منهم و مذهب سیبویه أنه یرتفع بالابتداء ففی منهم عنده ضمیر لقوله أمیون و موضع منهم علی مذهبه رفع لوقوعه موقع خبر الابتداء فأما علی مذهب الأخفش فلا ضمیر لقوله أمیون فی منهم و لا موضع له عنده کما لا موضع لذهب فی قولک ذهب زید و إنما رفع الأخفش الاسم بالظرف لأنه نظر إلی هذه الظروف فوجدها تجری مجری الفعل فی مواضع و فی أنها تحتمل الضمیر کما یحتمله الفعل و ما قام مقامه من أسماء الفاعلین و ما أشبه به و یؤکد ما فیها کما یؤکد ما فی الفعل و ما قام مقامه فی نحو مررت بقوم لک أجمعون و ینصب عنها الحال کما ینصب بالفعل و یوصل بهما الأسماء الموصولة کما یوصل بالفعل و الفاعل فیصیر فیها ضمیر الموصول کما یصیر ضمیره فی الفعل و یوصف به النکرة کما یوصف بالفعل و الفاعل فلما رآها فی هذه المواضع تقوم مقام الفعل أجراها أیضا مبتدأ مجری الفعل فرفع بها الاسم کما رفع بالفعل إذا قامت هذه الظروف مقام الفعل فی هذه المواضع فقال فی عندک زید و فی الدار عمرو و منهم أمیون و نحو ذلک أنه یرتفع بالظرف إذ کان الظرف قد أقیم مقام الفعل فی غیر هذه المواضع و الدلیل علی أن الاسم هاهنا مرتفع بالظرف دون الفعل الذی هو استقر و نحوه أنه لو کان مرتفعا بالفعل لجاز قائما فی الدار زید کما یجوز قائما استقر زید فامتناع تقدیم الحال هنا

ص: 205

یدل علی أنه لا عمل للفعل هنا و قوله «إِلَّا أَمانِیَّ» نصب علی الاستثناء المنقطع کقوله «ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ» و کقول الشاعر:

لیس بینی و بین قیس عتاب

غیر طعن الکلی و ضرب الرقاب

و قول النابغة:

حلفت یمینا غیر ذی مثنویة

و لا علم إلا حسن ظن بصاحب

و إن فی قوله «إِنْ هُمْ» بمعنی ما أی ما هم إلا ظانون فهم مبتدأ و یظنون خبره.

المعنی

«وَ مِنْهُمْ» یعنی و من هؤلاء الیهود الذین قص الله قصصهم فی هذه الآیات و قطع الطمع عن إیمانهم «أُمِّیُّونَ» أی غیر عالمین بمعانی الکتاب یعلمونها حفظا و تلاوة لا رعایة و درایة و فهما لما فیه عن ابن عباس و قتادة و قال أبو عبیدة الأمیون هم الأمم الذین لم ینزل علیهم کتاب و النبی الأمی الذی لا یکتب و أنشد لتبع:

له أمة سمیت فی الزبور

أمیة هی خیر الأمم

و قوله «لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ» أی لا یعلمون ما فی الکتاب الذی أنزل الله عز و جل و لا یدرون ما أودعه الله إیاه من الحدود و الأحکام و الفرائض فهم کهیئة البهائم مقلدة لا یعرفون ما یقولون و الکتاب المعنی به التوراة أدخل علیه لام التعریف «إِلَّا» بمعنی لکن «أَمانِیَّ» أی قولا یقولونه بأفواههم کذبا عن ابن عباس و قیل أحادیث یحدثهم بها علماؤهم عن الکلبی و قیل تلاوة یتلونها و لا یدرونها عن الکسائی و الفراء و قیل أمانی یتمنون علی الله الرحمة و یخطر الشیطان ببالهم أن لهم عند الله خیرا و یتمنون ذهاب الإسلام بموت الرسول صلی الله علیه و آله و عود الریاسة إلیهم و قیل أمانی یتخرصون الکذب و یقولون الباطل و التمنی فی هذا الموضع هو تخلق الکذب و تخرصه و یقوی ذلک قوله «وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ» فبین أنهم یختلقون ما یختلقون من الکذب ظنا لا یقینا و لو کان المعنی أنهم یتلونه لما کانوا ظانین و کذلک لو کانوا یتمنونه لأن الذی یتلوه إذا تدبره علمه و لا یقال للمتمنی فی حال وجود تمنیه أنه یظن تمنیه و لا أنه شاک فیما هو عالم به و الیهود الذین عاصروا النبی لم یشکوا فی أن التوراة من عند الله و قوله «وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ» و معناه أنهم یشکون و فی هذه الآیة دلالة علی أن التقلید فی معانی الکتاب و فیما طریقه العلم غیر جائز و أن الاقتصار علی

ص: 206

الظن فی أبواب الدیانات لا یجوز و أن الحجة بالکتاب قائمة علی جمیع الخلق و إن لم یکونوا عالمین إذا تمکنوا من العلم به و إن من الواجب أن یکون التعویل علی معرفة معانی الکتاب لا علی مجرد تلاوته.

البقرة (2): آیة 79

اشارة

فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَکْسِبُونَ (79)

اللغة

الویل فی اللغة کلمة یستعملها کل واقع فی هلکة و أصله العذاب و الهلاک و مثله الویح و الویس و قال الأصمعی هو التقبیح و منه وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمَّا تَصِفُونَ و قال المفضل معناه الحزن و قال قوم هو الهوان و الخزی و منه قول الشاعر:

یا زبرقان أخا بنی خلف

ما أنت ویل أبیک و الفخر

و أصل الکسب العمل الذی یجلب به نفع أو یدفع به ضرر و کل عامل عملا بمباشرة منه له و معاناة فهو کاسب له قال لبید:

لمعفر قهد تنازع شلوه

غبس کواسب ما یمن طعامها

و قیل الکسب عبارة عن کل عمل بجارحة یجتلب به نفع أو یدفع به مضرة و منه یقال للجوارح من الطیر کواسب.

الإعراب

ویل رفع بالابتداء و خبره للذین قال الزجاج و لو کان فی غیر القرآن لجاز فویلا للذین علی معنی جعل الله ویلا للذین و الرفع علی معنی ثبوت الویل للذین و قال غیره إذا أضفت ویل و ویح و ویس نصبت من غیر تنوین فقلت ویح زید و ویل زید و أما التعس و البعد و ما أشبههما فلا یحسن فیها الإضافة بغیر لام فلذلک لم ترفع و إنما یقال فی نحوها تعسا له و بعدا له و تبا له و قد نصب أیضا ویل و ویح مع اللام فقالوا ویلا لزید و ویحا

ص: 207

له قال الشاعر:

کسا اللؤم تیما خضرة فی جلودها

فویلا لتیم من سرابیلها الخضر.

المعنی

ثم عاد سبحانه إلی ذکر علماء الیهود فقال «فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ» قال ابن عباس الویل فی الآیة العذاب و قیل جبل فی النار

و روی الخدری عن النبی صلی الله علیه و آله أنه واد فی جهنم یهوی فیه الکافر أربعین خریفا قبل أن یبلغ قعره

و الأصل فیه ما ذکرناه من أنه کلمة التحسر و التفجع و التلهف و التوجع یقولها کل مکروب هالک و فی التنزیل یا وَیْلَتَنا ما لِهذَا الْکِتابِ و قوله «لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» معناه یتولون کتابته ثم یضیفونه إلی الله سبحانه کقوله سبحانه «مِمَّا عَمِلَتْ أَیْدِینا» أی نحن تولینا ذلک لم نکله إلی أحد من عبادنا و مثله خلقت بیدی و یقال رأیته بعینی و سمعته بإذنی و لقیته بنفسی و المعنی فی جمیع ذلک التأکید و أیضا فقد یضیف الإنسان الکتاب إلی نفسه و قد أمر غیره بالکتابة عنه فیقول أنا کتبت إلی فلان و هذا کتابی إلی فلان و کقوله سبحانه «یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ» و إنما أمر به فأعلمنا الله سبحانه أنهم یکتبونه بأیدیهم و یقولون هو من عند الله و قد علموا یقینا أنه لیس من عنده و قیل معناه أنهم فعلوا ذلک من تلقاء أنفسهم کالرجل إذا اخترع مذهبا أو قولا لم یسبق إلیه یقال له هذا مذهبک و هذا قولک و أن کان جمیع ما یؤخذ عنه من الأقوال قوله و المراد أن هذا من تلقاء نفسک و أنک لم تسبق إلیه

و قیل کتابتهم بأیدیهم أنهم عمدوا إلی التوراة و حرفوا صفة النبی صلی الله علیه و آله لیوقعوا الشک بذلک للمستضعفین من الیهود و هو المروی عن أبی جعفر الباقر ع

و عن جماعة من أهل التفسیر و قیل کانت صفته فی التوراة أسمر ربعة فجعلوه آدم طویلا و فی روایة عکرمة عن ابن عباس قال إن أحبار الیهود وجدوا صفة النبی صلی الله علیه و آله مکتوبة فی التوراة أکحل أعین ربعة حسن الوجه فمحوه من التوراة حسدا و بغیا فأتاهم نفر من قریش فقالوا أ تجدون فی التوراة نبیا منا قالوا نعم نجده طویلا أزرق سبط الشعر ذکره الواحدی بإسناده فی الوسیط و قیل المراد بالآیة کاتب کان یکتب للنبی فیغیر ما یملی علیه ثم ارتد و مات فلفظته الأرض و الأول أوجه لأنه ألیق بنسق الکلام و قوله «لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلًا» یرید لیأخذوا به ما کانوا یأخذونه من عوامهم من الأموال و إنما ذکر لفظ الاشتراء توسعا و المراد أنهم ترکوا الحق و أظهروا الباطل لیأخذوا علی ذلک شیئا کمن یشتری السلعة بما یعطیه و الفائدة فی قوله «ثَمَناً قَلِیلًا» أن کل ثمن له لا یکون إلا قلیلا و للعرب فی ذلک طریقة معروفة یعرفها من تصفح کلامهم و قیل إنما بالقلة لأنه عرض الدنیا و هو قلیل المدة کقوله تعالی «قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ» عن أبی العالیة و قیل إنما قال

ص: 208

قلیل لأنه حرام و قوله «فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ» أی عذاب لهم و خزی لهم و قبح لهم مما فعلوا من تحریف الکتاب «وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَکْسِبُونَ» من المعاصی و قیل مما یجمعون من المال الحرام و الرشی التی یأخذونها عن العوام.

البقرة (2): آیة 80

اشارة

وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَیَّاماً مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْداً فَلَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (80)

اللغة

المس نظیر اللمس و الفرق بینهما أن مع اللمس إحساسا و أصله اللصوق و حده الجمع بین الشیئین علی نهایة القرب و الإخلاف نقض ما تقدم من العهد بالفعل.

الإعراب

أیاما انتصب علی الظرف و أصل اتخذتم أ اتخذتم دخلت همزة الاستفهام علی همزة الوصل فسقطت همزة الوصل و من القراء من أدغم الذال فی التاء من اتخذتم و فیهم من لم یدغم و أم هاهنا یحتمل أن تکون متصلة علی المعادلة لهمزة الاستفهام کأنه قال علی أی الحالتین أنتم أ تقولون علی الله ما تعلمون أم تقولون علیه ما لا تعلمون و یحتمل أن تکون منقطعة علی تقدیر تمام الکلام قبله فیکون بمعنی بل و الهمزة کأنه استأنف فقال بل أ تقولون.

النزول

قال ابن عباس و مجاهد قدم رسول الله صلی الله علیه و آله المدینة و الیهود تزعم أن مدة الدنیا سبعة آلاف سنة و إنما یعذب بکل ألف سنة یوما واحدا ثم ینقطع العذاب فأنزل الله هذه الآیة و قال أبو العالیة و عکرمة و قتادة هی أربعون یوما لأنها عدد الأیام التی عبدوا فیها العجل ..

المعنی

«وَ قالُوا» أی قالت الیهود «لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ» أی لن تصیبنا «إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَةً» معناه أیاما قلائل کقوله دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ و قیل معدودة محصاة و المعدودة إذا أطلقت کان معناها القلیلة قال الله سبحانه «قُلْ» یا محمد لهم «أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْداً» أی موثقا إنه لا یعذبکم إلا هذه المدة و عرفتم ذلک بوحیه و تنزیله فإن کان ذلک فالله سبحانه لا ینقض عهده و میثاقه «أَمْ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ» الباطل جهلا منکم به و جرأة علیه.

البقرة (2): الآیات 81 الی 82

اشارة

بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (81) وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (82)

ص: 209

القراءة

قرأ أهل المدینة خطیئاته علی الجمع و الباقون علی التوحید.

الإعراب

قال أبو علی یجوز أن یکون من للجزاء الجازم و یجوز أن یکون للجزاء غیر الجازم فتکون السیئة و إن کانت مفردة یراد بها الکثرة و کذلک تکون خطیئة مفردة و إنما حسن أن یفرد لأنه مضاف إلی ضمیر مفرد و إن کان یراد به الکثرة کما قال تعالی بَلی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ فأفرد الوجه و الأجر و إن کان فی المعنی جمعا فی الموضعین فکذلک المضاف إلیه الخطیئة لما لم یکن جمعا لم یجمع کما جمعت فی قوله نَغْفِرْ لَکُمْ خَطایاکُمْ و لِیَغْفِرَ لَنا خَطایانا لأن ذلک مضاف إلی جمع و من قال خطیئاته فجمع حمله علی المعنی و المعنی الجمع و الکثرة و یدل علیه قوله «فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ» فأولئک خبر المبتدأ الذی هو من فی قول من جعله جزاء مجزوما و فی کلا الوجهین یراد به من فی قوله «بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً» و مما یدل علی أن من یراد به الکثرة فیجوز لذلک أن یجمع خطیئة لأنها مضافة إلی جمع فی المعنی قوله بعد هذه «وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیها خالِدُونَ» أ لا تری أن الذین جمع و هو معادل به فکذلک المعادل به یکون جمعا مثل ما عودل.

الإعراب

بلی جواب لقولهم لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَةً و الفرق بین بلی و نعم أن بلی جواب النفی و نعم جواب الإیجاب قال الفراء إنما امتنعوا من استعمال نعم فی جواب الجحد لأنه إذا قال لغیره ما لک علی شی ء فقال له نعم فقد صدقه و کأنه قال نعم لیس لی علیک شی ء و إذ قال بلی فإنما هو رد لکلامه أی لی علیک شی ء و قوله «هُمْ فِیها خالِدُونَ» عطف هذه الجملة علی الأولی بغیر حرف العطف لأن فی الجملة الثانیة ذکرا ممن فی الأولی و الضمیر یربط الکلام الثانی بالأول کما أن حرف العطف یربطه به مثل قوله «إِنَّهُمْ کانُوا قَبْلَ ذلِکَ مُحْسِنِینَ کانُوا قَلِیلًا مِنَ اللَّیْلِ ما یَهْجَعُونَ» و قال فی موضع آخر و کانوا یصرون بالواو و قال «سَیَقُولُونَ ثَلاثَةٌ رابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ وَ یَقُولُونَ خَمْسَةٌ سادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ رَجْماً بِالْغَیْبِ وَ یَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَ ثامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ» فحذفت الواو من قوله رابعهم و سادسهم استغناء

ص: 210

عنها بما فی الجملة من ذکر ما فی الأول لأن الحرف یدل علی الاتصال و ما فی الجملة من ذکر ما تقدمها اتصال أیضا فاستغنی به عنه.

المعنی

رد الله تعالی علی الیهود قولهم لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَةً فقال «بَلی» أی لیس الأمر کما قالوا و لکن «مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً» اختلف فی السیئة فقال ابن عباس و مجاهد و قتادة و غیرهم السیئة هاهنا الشرک و قال الحسن هی الکبیرة الموجبة للنار و قال السدی هی الذنوب التی أوعد الله علیها النار و القول الأول یوافق مذهبنا لأن ما عدا الشرک لا یستحق به الخلود فی النار عندنا و قوله «أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ» یحتمل أمرین (أحدهما) أنها أحدقت به من کل جانب کقوله تعالی «وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکافِرِینَ» (و الثانی) أن المعنی أهلکته من قوله «إِلَّا أَنْ یُحاطَ بِکُمْ» و قوله «وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ» و قوله «وَ أُحِیطَ بِثَمَرِهِ» و هذا کله بمعنی البوار و الهلکة فالمراد أنها سدت علیهم طریق النجاة و روی عن ابن عباس و الضحاک و أبی العالیة أن المراد بالخطیئة الشرک و عن الحسن إنها الکبیرة و عن عکرمة و مقاتل إنها الإصرار علی الذنب و إنما قال «مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ» و لم یقل و أحاطت به سیئته خالف بین اللفظین لیکون أبلغ و أفصح «فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ» أی یصحبون النار و یلازمونها «هُمْ فِیها خالِدُونَ» أی دائمون أبدا عن ابن عباس و غیره و الذی یلیق بمذهبنا من تفسیر هذه الآیة قول ابن عباس لأن أهل الإیمان لا یدخلون فی حکم هذه الآیة و قوله «وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ» یقوی ذلک لأن المعنی أن خطایاه قد اشتملت علیه و أحدقت به حتی لا یجد عنها مخلصا و لا مخرجا و لو کان معه شی ء من الطاعات لم تکن السیئة محیطة به من کل وجه و قد دل الدلیل علی بطلان التحابط و لأن قوله تعالی «وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیها خالِدُونَ» فیه وعد لأهل التصدیق و الطاعة بالثواب الدائم فکیف یجتمع الثواب الدائم مع العقاب الدائم و یدل أیضا علی أن المراد بالسیئة فی الآیة الشرک فیبطل الاحتجاج بالآیة علی دخول العمل فی الإیمان علی ما ذکره أهل التفسیر أن سیئة واحدة لا تحبط جمیع الأعمال عند أکثر الخصوم فلا یمکن إذا إجراء الآیة علی العموم فیجب أن یحمل علی أکبر السیئات و أعظم الخطیئات و هو الشرک لیمکن الجمع بین الآیتین.

ص: 211

البقرة (2): آیة 83

اشارة

وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ لا تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً وَ ذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إِلاَّ قَلِیلاً مِنْکُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ (83)

القراءة

قرأ ابن کثیر و حمزة و الکسائی لا یعبدون بالیاء و الباقون بالتاء و قرأ حمزة و الکسائی و قولوا للناس حسنا بفتح الحاء و السین و الباقون حُسْناً بضم الحاء و إسکان السین.

الإعراب

حجة من قرأ «لا تَعْبُدُونَ» بالتاء علی الخطاب قوله «إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ» إلی آخر الآیة و یقویه قوله «وَ قُولُوا» و قوله «ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا مِنْکُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ» فإذا کان هذا خطابا و هو عطف علی ما تقدم وجب أن یکون المعطوف علیه فی حکمه و حجة من قرأ بالیاء قوله «قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَنْتَهُوا یُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ» فحمله علی لفظ الغیبة و أما قوله «حُسْناً» فمن قرأه بضم الحاء ففیه ثلاثة أوجه (أحدها) أن یکون الحسن بمعنی الحسن کالنجل و النجل و الرشد و الرشد و جاز ذلک فی الصفة کما جاز فی الاسم قالوا العرب و العرب و هو صفة بدلالة قولهم مررت بقوم عرب أجمعین فعلی هذا یکون الحسن صفة کالحلو و المر و (ثانیها) أن یکون الحسن مصدرا کالشکر و الکفر و حذف المضاف معه أی قولوا قولا ذا حسن و (ثالثها) أن یکون منصوبا علی أنه مصدر الفعل الذی دل علیه الکلام أی لیحسن قولکم حسنا و من قرأه حسنا جعله صفة و تقدیره و قولوا للناس قولا حسنا کقوله تعالی فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلًا أی متاعا قلیلا.

اللغة

الأخذ ضد الإعطاء و القربی مصدر قولهم قربت منی رحم فلان قرابة و قربی و قربا و الیتامی جمع یتیم مثل ندیم و ندامی و الیتیم الذی مات أبوه إلی أن یبلغ الحلم و لا یقال لمن ماتت أمه یتیم یقال لمن یتم ییتم یتما إذا فقد أباه هذا فی الإنسان فأما فی غیر الإنسان فیتمه من قبل أمه قال الأصمعی إن الیتم فی الناس من قبل الأب و فی

ص: 212

غیر الناس من قبل الأم و المسکین هو المتخشع المتذلل من الحاجة مأخوذ من السکون کأنه قد أسکنه الفقر.

الإعراب

قوله «لا تَعْبُدُونَ» لا یخلو إما أن یکون حالا أو یکون تلقی القسم أو یکون علی لفظ الخبر و المعنی معنی الأمر أو یکون علی تقدیر أن لا تعبدوا فتحذف أن فیرتفع الفعل فإن جعلته حالا فالأولی أن یکون بالیاء لیکون فی الحال ذکر من ذی الحال و کأنه قال أخذنا میثاقهم موحدین و إن جعلته تلقی قسم و عطفت علیه الأمر و هو قوله «وَ قُولُوا» کنت قد جمعت بین أمرین لا یجمع بینهما فإن لم تحمل الأمر علی القسم و أضمرت القول کأنه قال و إذ أخذنا میثاق بنی إسرائیل تعبدون إلا الله و قلنا و أحسنوا بالوالدین إحسانا فیکون و قلنا علی هذا معطوفا علی أخذنا جاز لأن أخذ المیثاق قول فکأنه قال قلنا هم کذا و کذا و إن حملته علی أن اللفظ لفظ خبر و المعنی معنی الأمر یکون مثل قوله «تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ» و یدل علی ذلک قوله یَغْفِرْ لَکُمْ و یؤکد ذلک أنه قد عطف علیه بالأمر و هو قوله «وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً» «وَ قُولُوا» «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و إن حملته علی أن المعنی أخذنا میثاقهم بأن لا تعبدوا فلما حذف أن ارتفع الفعل کما قال طرفة:

ألا أیهذا الزاجری أحضر الوغی

و أن أشهد اللذات هل أنت مخلدی

فإن هذا قول أن حملته علیه کان فیه حذف بعد حذف و زعم سیبویه أن حذف أن من هذا النحو قلیل و قوله «وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً» الحرف الجار یتعلق بفعل مضمر و لا یجوز أن یتعلق بقوله «إِحْساناً» لأن ما تعلق بالمصدر لا یجوز أن یتقدم علیه. و أحسن یصل إلی المفعول بالباء کما یصل بالی یدلک علی ذلک قوله وَ قَدْ أَحْسَنَ بِی إِذْ أَخْرَجَنِی مِنَ السِّجْنِ فتعدی بالباء کما تعدی بالی فی قوله وَ أَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْکَ و قوله «ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا مِنْکُمْ» قال الزجاج نصب قلیلا علی الاستثناء المعنی أستثنی قلیلا منکم قال أبو علی إن فی هذا التمثیل إیهاما أن الاسم المستثنی ینتصب علی معنی أستثنی أو بإلا و لیس کذلک بل ینتصب الاسم المستثنی عن الجملة التی قبل إلا بتوسط إلا کما ینتصب الطیالسة و نحوها فی قولک جاء البرد و الطیالسة و ما صنعت و أباک عن الجملة التی قبل الواو بتوسط الواو و یدل علی ذلک قولهم ما جاءنی إلا زید فلو کان لإلا أو لما یدل علیه عمل فی المستثنی لجاز نصب هذا کما أنک لو قلت أستثنی زیدا لنصبته فإن قیل لا یجوز النصب هنا لأن الفعل یبقی فارغا بلا فاعل قیل فهلا ذلک امتناع هذا من الجواز علی أن ما بعد إلا متصل بما قبلها و أنه لیس لإلا فیه عمل و لا أثر إلا ما یدل علیه من معنی الاستثناء.

ص: 213

المعنی

ثم عاد سبحانه إلی ذکر بنی إسرائیل فقال «وَ» اذکروا «إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ» أی عهدهم و قیل المیثاق الأدلة من جهة العقل و الشرع و قیل هو مواثیق الأنبیاء علی أممهم و العهد و المیثاق لا یکون إلا بالقول فکأنه قال أمرناهم و وصیناهم و أکدنا علیهم و قلنا لهم و الله «لا تَعْبُدُونَ» إذا حملناه علی جواب القسم و إذا حملناه علی الحال أو علی أن معناه الأمر فکما قلناه قبل و إذا حملناه علی حذف أن فتقدیره و إذ أخذنا میثاق بنی إسرائیل بأن لا تعبدوا «إِلَّا اللَّهَ» وحده دون ما سواه من الأنداد «وَ» بأن تحسنوا إلی «الوالدین إِحْساناً» و الإحسان الذی أخذ علیهم المیثاق بأن یفعلوه إلی الوالدین هو ما فرض علی أمتنا أیضا من فعل المعروف بهما و القول الجمیل و خفض جناح الذل لهما و التحنن علیهما و الرأفة بهما و الدعاء بالخیر لهما و ما أشبه ذلک و قوله «وَ ذِی الْقُرْبی» أی و بذی القربی أن تصلوا قرابته و رحمه «وَ الْیَتامی» أی و بالیتامی أن تعطفوا علیهم بالرأفة و الرحمة «وَ الْمَساکِینِ» أی و بالمساکین أن تؤتوهم حقوقهم التی أوجبها الله علیهم فی أموالهم و قوله «وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً» فیه عدول إلی الخطاب بعد الخبر و إنما استجازت العرب ذلک لأن الخبر إنما کان عمن خاطبوه بعینه لا عن غیره و قد یخاطبون أیضا ثم یصیرون بعد الخطاب إلی الخبر فمثال الأول قول عنترة:

شطت مزار العاشقین فأصبحت

عسرا علی طلابک ابنة مخرم

و مثال الثانی قول کثیر عزة:

أسیئی بنا أو أحسنی لا ملومة

لدینا و لا مقلیة إن تقلت

و قیل معناه قلنا لهم قولوا و اختلف فی معنی قوله حسنا فقیل هو القول الحسن الجمیل و الخلق الکریم و هو مما ارتضاه الله و أحبه عن ابن عباس و قیل هو الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر عن سفیان الثوری و قال الربیع بن أنس «قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً» أی معروفا و

روی جابر عن أبی جعفر الباقر علیه السلام فی قوله «وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً» قال قولوا للناس أحسن ما تحبون أن یقال لکم فإن الله یبغض اللعان السباب الطعان علی المؤمنین الفاحش المتفحش السائل الملحف و یحب الحلیم العفیف المتعفف

ثم اختلف فیه من وجه آخر فقیل

هو عام فی المؤمن و الکافر علی ما روی عن الباقر ع

و قیل هو خاص فی المؤمن و اختلف من قال أنه عام فقال ابن عباس و قتادة أنه منسوخ بآیة السیف

ص: 214

و

بقوله علیه السلام قاتلوهم حتی یقولوا لا إله إلا الله أو یقروا بالجزیة و قد روی ذلک أیضا عن الصادق ع

و قال الأکثرون إنها لیست بمنسوخة لأنه یمکن قتالهم مع حسن القول فی دعائهم إلی الإیمان کما قال الله تعالی «ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» و قال فی آیة أخری «وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ» و قوله «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ» أی أدوها بحدودها الواجبة علیکم «وَ آتُوا الزَّکاةَ» أی أعطوها أهلها کما أوجبها الله علیکم روی عن ابن عباس أن الزکاة التی فرضها الله علی بنی إسرائیل کانت قربانا تهبط إلیه نار من السماء فتحمله فکان ذلک تقبله و متی لم تفعل النار به ذلک کان غیر متقبل و روی عنه أیضا أن المعنی به طاعة الله و الإخلاص و قوله «ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ» أی أعرضتم «إِلَّا قَلِیلًا مِنْکُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ» أخبر الله سبحانه عن الیهود أنهم نکثوا عهده و نقضوا میثاقه و خالفوا أمره و تولوا عنه معرضین إلا من عصمة الله منهم فوفی الله بعهده و میثاقه و وصف هؤلاء بأنهم قلیل بالإضافة إلی أولئک و اختلف فیه فقیل أنه خطاب لمن کان بین ظهرانی مهاجر رسول الله صلی الله علیه و آله من یهود بنی إسرائیل و ذم لهم بنقضهم المیثاق الذی أخذ علیهم فی التوراة و تبدیلهم أمر الله و رکوبهم معاصیه و قیل أنه خطاب لأسلافهم المذکورین فی أول الآیة و إنما جمع بین التولی و الإعراض و إن کان معناهما واحدا تأکیدا و قیل معنی تولوا فعلوا الإعراض و هم معرضون أی مستمرون علی ذلک و فی هذه الآیة دلالة علی ترتیب الحقوق فبدأ الله سبحانه بذکر حقه و قدمه علی کل حق لأنه الخالق المنعم بأصول النعم ثم ثنی بحق الوالدین و خصهما بالمزیة لکونهما سببا للوجود و إنعامهما بالتربیة ثم ذکر ذوی القربی لأنهم أقرب إلی المکلف من غیرهم ثم ذکر حق الیتامی لضعفهم و الفقراء لفقرهم.

البقرة (2): آیة 84

اشارة

وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ (84)

اللغة

السفک الصب سفکت الدم أسفکه سفکا و واحد الدماء دم و أصله دمی فی قول أکثر النحویین و دلیل من قال إن أصله دمی قول الشاعر:

فلو أنا علی حجر ذبحنا

جری الدمیان بالخبر الیقین

ص: 215

و قال قوم أصله دمی إلا أنه لما حذف و رد إلیه ما حذف منه حرکت المیم لتدل الحرکة علی أنه استعمل محذوفا و النفس مأخوذة من النفاسة و هی الجلالة فنفس الإنسان أنفس ما فیه و الدار هی المنزل الذی فیه أبنیة المقام بخلاف منزل الارتحال و قال الخلیل کل موضع حله قوم فهو دار لهم و إن لم یکن فیه أبنیة و الإقرار الاعتراف و الشهادة أخذ من المشاهدة و هو الإخبار عن الشی ء بما یقوم مقام المشاهدة فی المعرفة.

الإعراب

تقدیر الإعراب فی هذه الآیة مثل الذی قلناه فی الآیة الأولی علی السواء.

المعنی

ثم عطف سبحانه علی ما تقدم من الأخبار عن الیهود بنقض المواثیق و العهود بقوله «وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ» أی میثاق أسلافکم الذین کانوا فی زمن موسی و الأنبیاء الماضین صلوات الله علی نبینا و علیهم أجمعین و إنما أضاف المیثاق إلیهم لما کانوا أخلافا لهم علی ما سبق الکلام فیه و قوله «لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ» معناه لا یقتل بعضکم بعضا لأن فی قتل الرجل منهم الرجل قتل نفسه إذا کانت ملتهما واحدة و دینهما واحد أو أهل الدین الواحد بمنزلة الرجل الواحد فی ولایة بعضهم بعضا

قال النبی صلی الله علیه و آله إنما المؤمنون فی تراحمهم و تعاطفهم بمنزلة الجسد الواحد إذا اشتکی منه عضو واحد تداعی له سائر الجسد بالحمی و السهر

هذا قول قتادة و أبی العالیة و قیل معناه لا یقتل الرجل منکم غیره فیقاربه قصاصا فیکون بذلک قاتلا لنفسه لأنه کالسبب فیه و قوله «وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ» معناه لا یخرج بعضکم بعضا من دیارکم بأن تغلبوا علی الدار و قیل معناه لا تفعلوا ما تستحقون به الإخراج من دیارکم کما فعله بنو النضیر و قوله «ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» أی أقررتم بذلک و أنتم شاهدون علی من تقدمکم بأخذنا منهم المیثاق و بما بذلوه من أنفسهم من القبول و الالتزام و قیل معنی إقرارهم هو الرضاء به و الصبر علیه کما قال الشاعر:

أ لست کلیبیا إذا سیم خطة

أقر کإقرار الحلیلة للبعل

و اختلف فی المخاطب بقوله «وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» فقیل الیهود الذین بین ظهرانی مهاجر رسول الله صلی الله علیه و آله أیام هجرته إلیهم وبخهم الله تعالی علی تضییعهم أحکام ما فی أیدیهم من التوراة التی کانوا یقرون بحکمها و قال لهم «ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ» یعنی أقر أولکم و سلفکم و أنتم تشهدون علی إقرارهم بأخذی المیثاق علیهم بأن لا تسفکوا دماءکم و لا

ص: 216

تخرجوا أنفسکم من دیارکم و تصدقون بذلک عن ابن عباس و قیل إنه خبر من الله عز و جل عن أوائلهم و لکنه أخرج الخبر بذلک مخرج المخاطبة لهم علی النحو الذی تقدم فی الآیات و أنتم تشهدون أی و أنتم شهود عن أبی العالیة و یحتمل قوله «وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» أمرین (أحدهما) أن معناه و أنتم تشهدون علی أنفسکم بالإقرار و (الثانی) أن معناه و أنتم تحضرون سفک دمائکم و إخراج أنفسکم من دیارکم و قال بعض المفسرین نزلت الآیة فی بنی قریظة و النضیر و قیل نزلت فی أسلاف الیهود.

البقرة (2): آیة 85

اشارة

ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ مِنْ دِیارِهِمْ تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُساری تُفادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ مِنْکُمْ إِلاَّ خِزْیٌ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (85)

القراءة

قرأ أهل الکوفة تظاهرون بتخفیف الظاء هاهنا و فی التحریم و الباقون بالتشدید فیهما و قرأ أبو جعفر و نافع و عاصم و الکسائی و یعقوب «أُساری تُفادُوهُمْ» بالألف فیهما و قرأ حمزة وحده أسری تفدوهم بغیر ألف فیهما و قرأ ابن کثیر و ابن عامر و أبو عمرو أساری بألف تفدوهم بغیر ألف و کان أبو عمرو و حمزة و الکسائی یمیلون الراء من أساری و نافع یقرأ بین بین و الباقون یفتحون.

الإعراب

من قرأ «تَظاهَرُونَ» بالتخفیف فالأصل فیه تتظاهرون فحذف التاء الثانیة لاجتماع التاءین و من قرأ تظاهرون بالتشدید فالأصل فیه أیضا تتظاهرون فأدغم التاء فی الظاء لقرب المخرجین و کل واحد من الفریقین کره اجتماع الأمثال ففریق خفف بالإدغام و فریق بالحذف فالتاء التی اعتلت بالإدغام هی التاء التی اعتلت بالحذف و وجه قول من قرأ أسری أنه جمع أسیر فعیل بمعنی مفعول نحو قتیل بمعنی مقتول و قتلی و جریح و جرحی

ص: 217

و هو أقیس من أساری و وجه قول من قال «أُساری» أنه شبهة بکسالی و ذلک أن الأسیر لما کان محبوسا عن کثیر من تصرفه للأسر کما أن الکسلان محتبس عن ذلک لعادته السیئة شبه به فأجری علیه هذا الجمع کما قیل مرضی و موتی و هلکی لما کانوا مبتلین بهذه الأشیاء المصابین بها فأشبه فی المعنی فعیلا بمعنی مفعول فأجری علیه فی الجمع اللفظ الذی لفعیل بمعنی مفعول و کما شبه أساری بکسالی شبه کسلی بأسری و من قرأ «تُفادُوهُمْ» فلأن لکل واحد من الفریقین فعلا فمن الآسر دفع الأسیر و من المأسور منهم دفع فدائه فوجه تفادوهم علی هذا ظاهر و من قرأ تفدوهم فالمعنی فیه مثل المعنی فی «تُفادُوهُمْ» و هذا الفعل یتعدی إلی مفعولین إلی الأول بنفسه و إلی الثانی بالجار کقوله «وَ فَدَیْناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ» و قول الشاعر:

یودون لو یفدوننی بنفوسهم

و مثنی الأواقی و القیان النواهد

و قال الأعشی فی فادی:

عند ذی تاج إذا قیل له

فاد بالمال تراخی و مرح

المفعول الأول محذوف و التقدیر فاد الأسری بالمال و فی الآیة المفعول الثانی الذی یصل إلیه الفعل بالحرف محذوف.

اللغة

تظاهرون تعاونون و الظهیر المعین و قوله وَ الْمَلائِکَةُ بَعْدَ ذلِکَ ظَهِیرٌ التقدیر فیه الجمع و اللفظ علی الإفراد و مثله قول رؤبة:

(دعها فما النحوی من صدیقها)

أی من أصدقائها و ظاهر بین درعین لبس إحداهما فوق الأخری و الإثم الفعل القبیح الذی یستحق بها اللوم و نظیره الوزر و قال قوم معنی الإثم هو ما تنفر منه النفس و لم یطمئن إلیه القلب و منه

قول النبی صلی الله علیه و آله لنواس بن سمعان حین سأله عن البر و الإثم فقال البر ما اطمأنت إلیه نفسک و الإثم ما حک فی صدرک

و العدوان الإفراط فی الظلم یقال عدا فلان فی ظلمه عدوا و عدوا و عدوانا و عداء و قیل العدوان مجاوزة الحد و الأسر الأخذ بالقهر و أصله الشد و الحبس و أسره إذا شده و قال أبو عمرو بن العلاء الأساری الذین هم فی الوثاق و الأسری الذین هم فی الید و إن لم یکونوا فی الوثاق و الخزی السوء و الذل یقال خزی الرجل خزیا و یقال فی الحیاء خزی خزایة.

الإعراب

قوله «ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ» فیه ثلاثة أقوال (أحدها) أن أنتم مبتدأ و هؤلاء منادی مفرد تقدیره یا هؤلاء و تقتلون خبر المبتدأ (و ثانیها) أن هؤلاء تأکید لأنتم (و ثالثها) أنه بمعنی الذین و تقتلون صلة له أی أنتم الذین تقتلون أنفسکم فعلی هذا یکون تقتلون لا

ص: 218

موضع له من الإعراب و مثله فی الصلة و قوله «وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی» أی و ما التی بیمینک و أنشد النحویون فی ذلک:

عدس ما لعباد علیک إمارة

نجوت و هذا تحملین طلیق

و قوله «تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ» فی موضع نصب علی الحال من تخرجون و قوله «وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ» هو علی ضربین (أحدهما) أن یکون إضمار الإخراج الذی تقدم ذکره فی قوله «وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ» ثم بین ذلک بقوله «إِخْراجُهُمْ» تأکیدا لتراخی الکلام (و الآخر) أن یکون هو ضمیر القصة و الحدیث فکأنه قال و الحدیث محرم علیکم إخراجهم کما قال الله «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» أی الأمر الذی هو الحق الله أحد.

المعنی

«ثُمَّ أَنْتُمْ» یا معشر یهود بنی إسرائیل بعد إقرارکم بالمیثاق الذی أخذته علیکم أن لا تسفکوا دماءکم و لا تخرجوا أنفسکم من دیارکم و بعد شهادتکم علی أنفسکم بذلک أنه واجب علیکم و لازم لکم الوفاء به «تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ» أی یقتل بعضکم بعضا کقوله سبحانه «فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ» أی لیسلم بعضکم علی بعض و قیل معناه تتعرضون للقتل «وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ مِنْ دِیارِهِمْ تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ» أی متعاونین علیهم فی إخراجکم إیاهم «بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُساری تُفادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ» أی و أنتم مع قتلکم من تقتلون منکم إذا وجدتم أسیرا فی أیدی غیرکم من أعدائکم تفدونهم و قتلکم إیاهم و إخراجکموهم من دیارهم حرام علیکم کما أن ترکهم أسری فی أیدی عدوهم حرام علیکم فکیف تستجیزون قتلهم و لا تستجیزون ترک فدائهم من عدوهم و هما جمیعا فی حکم اللازم لکم فیهم سواء لأن الذی حرمت علیکم من قتلهم و إخراجهم من دورهم نظیر الذی حرمت علیکم من ترکهم أسری فی أیدی عدوهم «أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ» الذی فرضت علیکم فیه فرائضی و بینت لکم فیه حدودی و أخذت علیکم بالعمل بما فیه میثاقی فتصدقون به فتفادون أسراکم من أیدی عدوهم «وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ» و تکفرون ببعضه فتجحدونه فتقتلون من حرمت علیکم قتله من أهل دینکم و قومکم و تخرجونهم من دیارهم و قد علمتم أن الکفر منکم ببعضه نقض منکم لعهدی و میثاقی و اختلف فیمن عنی بهذه الآیة فروی عکرمة عن ابن عباس أن قریظة و النضیر کانا أخوین کالأوس و الخزرج فافترقوا فکانت النضیر مع الخزرج و کانت قریظة مع الأوس فإذا اقتتلوا عاونت کل فرقة حلفاءها فإذا وضعت الحرب أوزارها فدوا أسراها تصدیقا لما فی التوراة و الأوس و الخزرج أهل شرک

ص: 219

یعبدون الأوثان لا یعرفون جنة و لا نارا و لا قیامة و لا کتابا فأنبأ الله تعالی الیهود بما فعلوه و قال أبو العالیة کان بنو إسرائیل إذا استضعف قوم قوما أخرجوهم من دیارهم و قد أخذ علیهم المیثاق أن لا یسفکوا دماءهم و لا یخرجوا أنفسهم من دیارهم و أخذ علیهم المیثاق أن أسر بعضهم بعضا أن یفادوهم فأخرجوهم من دیارهم ثم فادوهم فآمنوا بالفداء ففدوا و کفروا بالإخراج من الدیار فأخرجوهم و قیل لیس الذین أخرجوهم الذین فودوا و لکنهم قوم آخرون علی ملتهم فأنبهم الله تعالی علی ذلک و قال أبو مسلم الأصبهانی لیس المراد بقوله «أَ فَتُؤْمِنُونَ» الآیة أنهم یخرجون و هو محرم و یفدون و هو واجب و إنما یرجع ذلک إلی بیان صفة محمد صلی الله علیه و آله و غیره و قوله «فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ مِنْکُمْ إِلَّا خِزْیٌ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا» اختلف فی الخزی الذی خزاهم الله إیاه بما سلف منهم من المعصیة فقیل هو حکم الله الذی أنزله علی نبیه محمد صلی الله علیه و آله من أخذ القاتل بمن قتل و القود به قصاصا و الانتقام من الظالم للمظلوم و قیل بل هو أخذ الجزیة منهم ما أقاموا علی ذمتهم علی وجه الذل و الصغار و قیل الخزی الذی خزوا به فی الدنیا هو إخراج رسول الله صلی الله علیه و آله بنی النضیر من دیارهم لأول الحشر و قتل بنی قریظة و سبی ذراریهم و کان ذلک خزیا لهم فی الدنیا ثم أعلم الله سبحانه أن ذلک غیر مکفر عنهم ذنوبهم و أنهم صائرون بعده إلی عذاب عظیم فقال «وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ» أی إلی أشد العذاب الذی أعده الله لأعدائه و هو العذاب الذی لا روح فیه مع الیأس من التخلص «وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» أی و ما الله بساه عن أعمالهم الخبیثة بل هو حافظ لها و مجاز علیها و من قرأه بالتاء رده إلی المواجهین بالخطاب فی قوله «أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ» و مما یسأل فی هذه الآیة أن ظاهرها یقتضی صحة اجتماع الإیمان و الکفر و ذلک مناف للصحیح من المذهب و القول فیه أن المعنی أنهم أظهروا التصدیق ببعض الکتاب و الإنکار للبعض دون بعض و هذا یدل علی أنهم لا ینفعهم الإیمان بالبعض مع الکفر بالبعض الآخر و فی هذه الآیة تسلیة لنبینا علیه السلام فی ترک قبول الیهود قوله و انحیازهم عن الإیمان به فکأنه یقول کیف یقبلون قولک و یسلمون لأمرک و یؤمنون بک و هم لا یعملون بکتابهم مع إقرارهم به و بأنه من عند الله تعالی.

البقرة (2): آیة 86

اشارة

أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الْحَیاةَ الدُّنْیا بِالْآخِرَةِ فَلا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ (86)

ص: 220

اللغة

الخفة نقیض الثقل و التخفیف و التسهیل و التهوین نظائر و اختلف فی الخفة و الثقل فقیل أنه یرجع إلی تناقص الجواهر و تزایدها و قیل إن الاعتماد اللازم سفلا یسمی ثقلا و الاعتماد اللازم المختص بجهة العلو یسمی خفة.

المعنی

أشار إلی الذین أخبر عنهم بأنهم یؤمنون ببعض الکتاب و یکفرون ببعض فقال «أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الْحَیاةَ الدُّنْیا» أی ابتاعوا ریاسة الدنیا «بِالْآخِرَةِ» أی رضوا بها عوضا من نعیم الآخرة التی أعدها الله تعالی للمؤمنین جعل سبحانه ترکهم حظوظهم من نعیم الآخرة بکفرهم بالله ثمنا لما ابتاعوه به من خسیس الدنیا ثم أخبر أنهم لا حظ لهم فی نعیم الآخرة بقوله «فَلا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ» أی لا ینقص من عذابهم و لا یهون عنهم «وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ» أی لا ینصرهم أحد فی الآخرة فیدفع عنهم بنصرته عذاب الله تعالی.

البقرة (2): آیة 87

اشارة

وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ قَفَّیْنا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ أَ فَکُلَّما جاءَکُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوی أَنْفُسُکُمُ اسْتَکْبَرْتُمْ فَفَرِیقاً کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ (87)

القراءة

قرأ ابن کثیر القدس بسکون الدال فی جمیع القرآن و الباقون بضم القاف و الدال و روی فی الشواذ عن أبی عمرو و أیدنه علی زنة أفعلناه و القراءة «أَیَّدْناهُ» بالتشدید.

الإعراب

التخفیف و التثقیل فی القدس و کذلک فیما کان مثله نحو الحلم و الحلم و العنق و العنق و «أَیَّدْناهُ» إنما کانت القراءة المشهورة فیه فعلناه لما یعرض من تصحیح العین مخافة توالی إعلالین فی أیدنه علی أفعلناه و معنی هذا أنه لو أعلت عینه کما یجب إعلال عین أفعلت من الأجوف کأقمت و أبعت لتتابع فیه إعلالان لأن أصل آیدت أ أیدت کما أن أصل آمن ءأمن فانقلبت الهمزة الثانیة ألفا لاجتماع همزتین فی کلمة واحدة و الأولی منهما

ص: 221

مفتوحة و الثانیة ساکنة و کان یجب أیضا أن تلقی حرکة العین علی الفاء و تحذف العین کما ألقیت حرکة الواو من أقومت علی القاف قبلها فصار أقمت و کان یجب علی هذا أن تقلب الفاء هنا واوا لأنها قد تحرکت و انفتح ما قبلها و لا بد من قلبها لوقوع الهمزة الأولی قبلها کما قلبت فی تکسیر آدم أوادم فکان یجب أن تقول أودته کأقمته فتحذف العین کما تری و تقلب الفاء التی هی فی الأصل همزة واوا فیعتل الفاء و العین جمیعا و إذا کان یؤدی القیاس إلی هذا رفض و کثر فیه فعلت لیؤمن الإعلالان و جاء أیدت قلیلا شاذا علی الأصل و إذا کانوا قد أخرجوا عین أفعلت و هی حرف علة علی الصحة فی نحو قوله:

صددت فأطولت الصدود و قلما

وصال علی طول الصدود یدوم

و أعوز القوم و أغیمت السماء و لو أعلت لم یخف فیه توالی إعلالین کان خروج أیدت علی الصحة لئلا یجتمع إعلالان أولی و أحری.

اللغة

قفینا أی أردفنا و أتبعنا بعضهم خلف بعض و أصله من القفا یقال قفوت فلانا إذا صرت خلف قفاه کما یقال دبرته قال امرؤ القیس:

و قفی علی آثارهن بحاصب

و غیبة شؤبوب من الشد ملهب

و الرسل جمع رسول کالصبر و الشکر فی جمع صبور و شکور و أیدناه قوینا من الأید و الآد و هما القوة و مثلهما فی البناء علی فعل و فعل الذیم و الذام و العیب و العاب قال العجاج:

(من أن تبدلت بادی آدا)

أی بقوة شبابی قوة الشیب و القدس الطهر و التقدیس التطهیر و قولنا فی صفة الله تعالی القدوس أی الطاهر المنزه عن أن یکون له ولد أو یکون فی فعله و حکمه ما لیس بعدل و بیت المقدس لا یخلو المقدس فیه إما أن یکون مصدرا أو مکانا فإن کان مکانا فالمعنی بیت المکان الذی فعل فیه الطهارة و أضیف إلی الطهارة لأنه منسک کما جاء أن طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ و تطهیره إخلاؤه من الصنم و إبعاده منه فعلی هذا یکون معناه بیت مکان الطهارة و إن کان مصدرا کان کقوله إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ و نحوه من المصادر التی جاءت علی هذا المثال و الهوی مقصورا و الشهوة نظیران هوی یهوی هوی.

المعنی

ثم ذکر سبحانه إنعامه علیهم بإرسال رسله إلیهم و ما قابلوه به من

ص: 222

تکذیبهم فقال «وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ» أی أعطیناه التوراة و أنزلنا إلیه «وَ قَفَّیْنا مِنْ بَعْدِهِ» أی أتبعنا من بعد موسی «بِالرُّسُلِ» رسولا بعد رسول یتبع الآخر الأول فی الدعاء إلی وحدانیة الله تعالی و القیام بشرائعه علی منهاج واحد لأن کل من بعثه الله تعالی نبیا بعد موسی إلی زمن عیسی علیه السلام فإنما بعثه بإقامة التوراة و العمل بما فیها و الدعاء إلی ذلک «وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ» أی أعطیناه المعجزات و الدلالات علی نبوته من إحیاء الموتی و إبراء الأکمه و الأبرص و نحو ذلک من الآیات الدالة علی صدقه و صحة نبوته و قال بعضهم أراد بالبینات الإنجیل و ما فیه من الأحکام و الآیات الفاصلة بین الحلال و الحرام «وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» أی قویناه و أعناه بجبریل (علیه السلام) عن قتادة و السدی و الضحاک و الربیع و اختلف فی سبب تسمیة جبرائیل علیه السلام روحا علی وجوه (أحدها) أنه یحیی بما یأتی به من البینات الأدیان کما تحیی بالأرواح الأبدان (و ثانیها) أنه سمی بذلک لأن الغالب علیه الروحانیة و کذلک سائر الملائکة و إنما خص بهذا الاسم تشریفا له (و ثالثها) أنه سمی به و أضیف إلی القدس لأنه کان بتکوین الله تعالی إیاه روحا من عنده من غیر ولادة والد ولده و قال ابن زید المراد بروح القدس الإنجیل کما سمی الله تعالی القرآن روحا فقال وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا فکذلک سمی الإنجیل روحا و روی الضحاک عن ابن عباس أن الروح الاسم الذی کان عیسی (علیه السلام) یحیی به الموتی و قال الربیع هو الروح الذی نفخ فیه فأضافه إلی نفسه تشریفا کما قال بیت الله و ناقَةَ اللَّهِ و أقوی الأقوال و الوجوه قول من قال هو جبرائیل (علیه السلام) و إذا قیل لم خص عیسی (علیه السلام) من بین الأنبیاء بأنه مؤید بجبرائیل و کل نبی مؤید به فالقول فیه إنه إنما خص بذلک لثبوت اختصاصه به من صغره إلی کبره فکان یسیر معه حیث سار و لما هم الیهود بقتله لم یفارقه حتی صعد به إلی السماء و کان تمثل لمریم عند حملها به و بشرها به و نفخ فیها و اختلف فی معنی القدس فقیل هو الطهر و قیل هو البرکة عن السدی و حکی قطرب أنهم یقولون قدس علیه الأنبیاء أی برکوا و علی هذا فإنه کدعاء إبراهیم (علیه السلام) للحرم رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً و کقول زکریا وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا و قیل القدس هو الله تعالی عن الحسن و الربیع و ابن زید و قالوا القدوس و القدس واحد و قوله «أَ فَکُلَّما جاءَکُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوی أَنْفُسُکُمُ اسْتَکْبَرْتُمْ» خطاب للیهود فکأنه قال یا معشر یهود بنی إسرائیل أ کلما جاءکم رسول من رسلی بغیر الذی تهواه أنفسکم تعظمتم و تجبرتم و أنفتم من قبول قوله «فَفَرِیقاً کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ» أی فکذبتم منهم بعضا ممن لم تقدروا علی قتله مثل عیسی (علیه السلام) و محمد (صلی الله علیه و آله) و قتلتم بعضا مثل یحیی و زکریا و غیرهما و ظاهر الخطاب و إن خرج مخرج التقریر

ص: 223

فهو بمعنی الخبر و إنما أضاف هذا الفعل إلیهم و إن لم یباشروه بنفوسهم لأنهم رضوا بفعل أسلافهم فأضیف الفعل إلیهم و إن فعله أسلافهم ..

البقرة (2): آیة 88

اشارة

وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ فَقَلِیلاً ما یُؤْمِنُونَ (88)

القراءة

القراءة المشهورة «غُلْفٌ» بسکون اللام و روی فی الشواذ عن أبی عمرو غلف بضم اللام.

الإعراب

من قرأ بالتسکین فهو جمع الأغلف مثل أحمر و حمر و یقال للسیف إذا کان فی غلاف أغلف و قوس غلفاء و جمعها غلف و لا یجوز تثقیله إلا فی ضرورة الشعر نحو قول طرفة:

أیها الفتیان فی مجلسنا

جردوا منها ورادا و شقر

فحرکت لضرورة الشعر فمن قرأ غلف مثقلا فهو جمع غلاف نحو مثال و مثل و حمار و حمر فیکون معناه أن قلوبنا أوعیة للعلم فما بالها لا تفهم و یجوز أن یکون التسکین عن التثقیل مثل رسل و رسل.

اللغة

اللعن هو الإقصاء و الإبعاد یقال لعن فلان فلانا فهو ملعون ثم یصرف.

مفعول منه إلی فعیل فقیل لعین قال الشماخ:

و ماء قد وردت لوصل أروی

علیه الطیر کالورق اللجین

ذعرت به القطا و نفیت عنه

مقام الذئب کالرجل اللعین

الإعراب

«فَقَلِیلًا» منصوب بأنه صفة لمصدر محذوف و إنما حذف لأن الصفة تقوم مقامه و تدل علیه أی فإیمانا قلیلا ما یؤمنون و قیل أنه منصوب علی الحال أی یؤمنون و هم قلیل و قیل و تقدیره بقلیل ما یؤمنون حذف الجار فوصل الفعل إلیه فنصبه و ما هاهنا مزیدة للتوکید و لا معنی لها کما فی قوله «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ» و تقدیر الکلام فقلیلا یؤمنون و کما فی قول الشاعر:

لو بأبانین جاء یخطبها

خضب ما أنف خاطب بدم

و قیل إن معنی ما هاهنا هو أن یدل علی غایة التنکیر فی الاسم و فرط الإبهام فیه

ص: 224

کما یقال أمر ما و شی ء ما إذا أرید المبالغة فی الإبهام.

المعنی

«وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ» رجع الکلام إلی الحکایة عن الیهود و عن سوء مقالهم و فعالهم فالمعنی علی القراءة الأولی أنهم ادعوا أن قلوبهم ممنوعة من القبول فقالوا أی فائدة فی إنذارک لنا و نحن لا نفهم ما تقول إذ ما تقوله لیس مما یفهم کقوله تعالی «وَ قالُوا قُلُوبُنا فِی أَکِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونا إِلَیْهِ وَ فِی آذانِنا وَقْرٌ» و قال أبو علی الفارسی ما یدرک به المعلومات من الحواس و غیرها من الأعضاء إذا ذکر بأنه لا یعلم وصف بأن علیه مانعا من ذلک و دونه حائلا فمن ذلک قوله تعالی «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها» لما کان القفل حاجزا بین المقفل علیه و حائلا من أن یدخله ما یدخل إذا لم یکن مقفلا جعل مثالا للقلوب بأنها لا تعی و لا تفقه و کذلک قوله «لَقالُوا إِنَّما سُکِّرَتْ أَبْصارُنا» و «الَّذِینَ کانَتْ أَعْیُنُهُمْ فِی غِطاءٍ عَنْ ذِکْرِی» و قوله «بَلْ هُمْ مِنْها عَمُونَ» کان شدة عنادهم تحملهم علی الشک فی المشاهدات و دفع المعلومات و أما المعنی علی القراءة الثانیة من تحریک العین فی غلف فهو علی أن المراد أن قلوبنا أوعیة للعلم و نحن علماء و لو کان ما تقوله شیئا یفهم أوله طائل لفهمناه أو یکون المراد لیس فی قلوبنا ما تذکره فلو کان علما لکان فیها و قوله «بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ» رد الله سبحانه علیهم قولهم أی لیس ذلک کما زعموا لکن الله سبحانه قد أقصاهم و أبعدهم من رحمته و طردهم عنها بجحودهم به و برسله و قیل معنی لعنهم طبع علی قلوبهم علی سبیل المجازاة لهم بکفرهم و قوله «فَقَلِیلًا ما یُؤْمِنُونَ» معناه أن هؤلاء الذین وصفهم قلیلو الإیمان بما أنزل علی نبیه محمد صلی الله علیه و آله و إن کان معهم بعض الإیمان من التصدیق بالله و بصفاته و غیر ذلک مما کان فرضا علیهم و ذلک قلیل بالإضافة إلی ما جحدوه من التصدیق بنبوة نبینا صلی الله علیه و آله و بما جاء به و الذی یلیق بمذهبنا أن یکون المراد به لا إیمان لهم أصلا و إنما وصفهم بالقلیل کما یقال قل ما رأیت هذا قط أی ما رأیت هذا قط و إن جعلت قلیلا نصبا علی الحال أی یؤمنون قلیلا فمعناه لا یؤمن به إلا نفر قلیل کعبد الله بن سلام و أصحابه و فی هذه الآیة رد علی المجبرة لأن هؤلاء الیهود قالوا مثل ما یقولونه من أن علی قلوبهم ما یمنع من الإیمان و یحول بینها و بینه فکذبهم الله تعالی فی ذلک بأن لعنهم و ذمهم و لو کانوا صادقین لما استحقوا اللعن و الطرد و لکان الله سبحانه قد کلفهم ما لا یطیقونه ..

ص: 225

البقرة (2): آیة 89

اشارة

وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الْکافِرِینَ (89)

الإعراب

مصدق رفع لأنه صفة لکتاب و لو نصب علی الحال لکان جائزا لکنه لم یقرأ به فی المشهور و قیل ضم علی الغایة و قد ذکرنا الوجه فیه فیما تقدم من قوله قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ و أما جواب لما فی قوله «وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» فعند الزجاج و الأخفش محذوف لأن معناه معروف یدل علیه قوله «فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ» کما حذف جواب لو من نحو قوله وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتی و تقدیره و لو أن قرآنا سوی هذا القرآن سیرت به الجبال لسیرت بهذا القرآن و قیل إن قوله «کَفَرُوا» جواب لقوله «وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» و لقوله «فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا» و إنما کرر لما لطول الکلام عن المبرد.

النزول

قال ابن عباس کانت الیهود یستفتحون أی یستنصرون علی الأوس و الخزرج برسول الله صلی الله علیه و آله قبل مبعثه فلما بعثه الله من العرب و لم یکن من بنی إسرائیل کفروا به و جحدوا ما کانوا یقولون فیه فقال لهم معاذ بن جبل و بشر بن البراء بن معرور یا معشر الیهود اتقوا الله و أسلموا فقد کنتم تستفتحون علینا بمحمد و نحن أهل الشرک و تصفونه و تذکرون أنه مبعوث فقال سلام بن مشکم أخو بنی النضیر ما جاءنا بشی ء نعرفه و ما هو بالذی کنا نذکر لکم فأنزل الله تعالی هذه الآیة و

روی العیاشی بإسناده رفعه إلی أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال کانت الیهود تجد فی کتبها أن مهاجر محمد رسول الله صلی الله علیه و آله ما بین عیر و أحد فخرجوا یطلبون الموضع فمروا بجبل یقال له حداد فقالوا حداد و أحد سواء فتفرقوا عنده فنزل بعضهم بتیماء و بعضهم بفدک و بعضهم بخیبر فاشتاق الذین بتیماء إلی بعض إخوانهم فمر بهم أعرابی من قیس فتکاروا منه و قال لهم أمر بکم ما بین عیر و أحد فقالوا له إذا مررت بهما فأذنا بهما فلما توسط بهم أرض المدینة قال ذلک عیر و هذا أحد فنزلوا عن ظهر إبله و قالوا له قد أصبنا بغیتنا فلا حاجة بنا إلی إبلک فاذهب حیث شئت و کتبوا إلی إخوانهم الذین بفدک و خیبر أنا قد أصبنا الموضع فهلموا إلینا

ص: 226

فکتبوا إلیهم أنا قد استقرت بنا الدار و اتخذنا بها الأموال و ما أقربنا منکم فإذا کان ذلک فما أسرعنا إلیکم و اتخذوا بأرض المدینة أموالا فلما کثرت أموالهم بلغ ذلک تبع فغزاهم فتحصنوا منه فحاصرهم ثم أمنهم فنزلوا علیه فقال لهم إنی قد استطبت بلادکم و لا أرانی إلا مقیما فیکم فقالوا له لیس ذلک لک إنها مهاجر نبی و لیس ذلک لأحد حتی یکون ذلک فقال لهم فإنی مخلف فیکم من أسرتی من إذا کان ذلک ساعده و نصره فخلف حیین تراهم الأوس و الخزرج فلما کثروا بها کانوا یتناولون أموال الیهود فکانت الیهود تقول لهم أما لو بعث محمد لنخرجنکم من دیارنا و أموالنا فلما بعث الله محمد صلی الله علیه و آله آمنت به الأنصار و کفرت به الیهود و هو قوله تعالی «وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا» إلی آخر الآیة.

المعنی

«وَ لَمَّا جاءَهُمْ» أی جاء الیهود من بنی إسرائیل الذین وصفهم الله «کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» یعنی به القرآن الذی أنزله علی نبیه محمد صلی الله علیه و آله «مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ» أی للذی معهم من الکتب التی أنزلها الله تعالی قبل القرآن من التوراة و الإنجیل و غیرهما و فیه وجهان (أحدهما) أن معناه إنه مصدق لما تقدم به الأخبار فی التوراة و الإنجیل فهو مصدق لذلک من حیث کان مخبره علی ما تقدم الخبر به (و الآخر) إنه مصدق لهما أی بأنهما من عند الله تعالی و أنهما حق «وَ کانُوا» یعنی الیهود «مِنْ قَبْلُ» أی من قبل مبعث النبی صلی الله علیه و آله و نزول القرآن «یَسْتَفْتِحُونَ» فیه وجوه (أحدها) أن معناه یستنصرون أی یقولون فی الحروب اللهم افتح علینا و انصرنا بحق النبی الأمی اللهم انصرنا بحق النبی المبعوث إلینا فهم یسألون عن الفتح الذی هو النصر (و ثانیها) أنهم کانوا یقولون لمن ینابذهم هذا نبی قد أطل زمانه ینصرنا علیکم (و ثالثها) أن معنی یستفتحون یستعلمون من علمائهم صفة نبی یبعث من العرب فکانوا یصفونه لهم فلما بعث أنکروه (و رابعها) أن معنی یستفتحون یستحکمون ربهم علی کفار العرب کما قال:

ألا أبلغ بنی عصم رسولا

فإنی عن فتاحتکم غنی

أی عن محاکمتکم به و قوله «عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا» أی مشرکی العرب «فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا» یعنی محمدا صلی الله علیه و آله أی عرفوا صفته و مبعثه «کَفَرُوا بِهِ» حسدا و بغیا و طلبا

ص: 227

للریاسة «فَلَعْنَةُ اللَّهِ» أی غضبه و عقابه «عَلَی الْکافِرِینَ» و قد فسرنا معنی اللعنة و الکفر فیما مضی.

البقرة (2): آیة 90

اشارة

بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ یَکْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ بَغْیاً أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلی غَضَبٍ وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ مُهِینٌ (90)

القراءة

قرأ أبو عمرو أن ینزل خفیفة کل القرآن إلا فی الأنعام أَنْ یُنَزِّلَ آیَةً فإنه شددها و قرأ ابن کثیر بالتخفیف کل القرآن إلا فی سبحان وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ و حَتَّی تُنَزِّلَ فإنه شددها و قرأ حمزة و الکسائی کل القرآن بالتشدید إلا فی الم و حم عسق ینزل الغیث فإنهما قرءاها بالتخفیف و قرأ الباقون بالتشدید کل القرآن و اتفقوا فی الحجر وَ ما نُنَزِّلُهُ أنه مشدد.

الإعراب

نزل فعل غیر متعد و یعدی بالإضراب الثلاثة و هی النقل بالهمزة و تضعیف العین و حرف الجر فأنزل و نزل لغتان و مما عدی بالحرف قوله تعالی نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ فیمن رفع الروح و قد کثر مجی ء التنزیل فی القرآن فهذا یقوی نزل و لم یعلم فیه الإنزال و کثر فیه مجی ء أنزل.

اللغة

بئس و نعم فعلان ماضیان أصلهما علی وزن فعل و فیها أربع لغات نعم و بئس مثل حمد و نعم و بئس بسکون العین و نعم و بئس بکسر الفاء و العین و نعم و بئس و اشتروا افتعلوا من الشراء و أکثر الکلام شریت بمعنی بعت و اشتریت بمعنی ابتعت قال یزید الحمیری:

و شریت بردا لیتنی

من بعد برد کنت هامة

و ربما استعمل اشتریت بمعنی بعت و شریت بمعنی ابتعت و الأکثر ما تقدم و البغی أصله الفساد مأخوذ من قولهم بغی الجرح إذا فسد و قیل أصله الطلب لأن الباغی یطلب التطاول الذی لیس له ذلک و سمیت الزانیة بغیا لأنها تطلب و الإهانة الإذلال.

الإعراب

قال الزجاج بئس إذا وقعت علی ما جعلت معها ما بمنزلة اسم منکور

ص: 228

و إنما کان ذلک فی نعم و بئس لأنهما لا یعملان فی اسم علم إنما یعملان فی اسم منکور دال علی جنس أو اسم فیه ألف و لام یدل علی جنس و إنما کانت کذلک لأن نعم مستوفیة لجمیع المدح و بئس مستوفیة لجمیع الذم فإذا قلت نعم الرجل زید فقد قلت استحق زید المدح الذی یکون فی سائر جنسه و کذا إذا قلت بئس الرجل زید دللت علی أنه قد استوفی الذم الذی یکون فی سائر جنسه فلم یجز إذ کان یستوفی مدح الأجناس أن یعمل من غیر لفظ جنس فإذا کان معها اسم جنس بغیر ألف و لام فهو نصب أبدا و إذا کانت فیه ألف و لام فهو رفع أبدا نحو نعم الرجل زید و نعم الرجل زید و نعم رجلا زید و إنما نصبت رجلا للتمییز و فی نعم اسم مضمر علی شریطة التفسیر و لذلک کانت ما فی نعم بغیر صلة لأن الصلة توضح و تخصص و القصد فی نعم أن یلیها اسم منکور أو اسم جنس فقوله «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ» تقدیره بئس شیئا اشتروا به أنفسهم قال أبو علی قوله و لذلک کانت ما فی نعم بغیر صلة یدل علی أن ما إذا کانت موصولة لم یجز عنده أن تکون فاعلة نعم و بئس و ذلک عندنا لا یمتنع و جهة جوازه أن ما اسم مبهم یقع علی الکثرة و لا یخصص واحدا بعینه کما أن أسماء الأجناس تکون للکثرة و ذلک فی نحو قوله تعالی وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ فالقصد به هنا الکثرة و إن کان فی اللفظ مفردا بدلالة قوله وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ و تکون معرفة و نکرة کما أن أسماء الأجناس تکون معرفة و نکرة و قد أجاز أبو العباس المبرد فی الذی أن تلی نعم و بئس إذا کان عاما غیر مخصوص کما فی قوله وَ الَّذِی جاءَ بِالصِّدْقِ و إذا جاز فی الذی کان فی ما أجوز فقوله «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ» یجوز عندی أن تکون ما موصولة و موضعها رفع بکونها فاعلة لبئس و یجوز أن تکون منکورة فتکون اشتروا صفة غیر صلة و یدل علی صحة ما رأیته قول الشاعر:

و کیف أرهب أمرا أو أراع له

و قد زکات إلی بشر بن مروان

فنعم مزکا من ضاقت مذاهبه

و نعم من هو فی سر و إعلان

أ لا تری أنه جعل مزکا فاعل نعم لما کان مضافا إلی من و هی تکون عامة غیر معینة و أما قوله «أَنْ یَکْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ» فموضعه رفع و هو المخصوص بالذم فإن شئت رفعته علی أنه مبتدأ مؤخر و إن شئت علی أنه خبر مبتدإ محذوف أی هذا الشی ء المذموم کفرهم بما أنزل الله و قوله «بَغْیاً» نصب بأنه مفعول له کقول حاتم:

و أغفر عوراء الکریم ادخاره

و أعرض عن شتم اللئیم تکرما

ص: 229

المعنی أغفر عوراءه لادخاره و أعرض عن الشتم للتکرم و موضع أن الثانیة نصب علی حذف حرف الجر یعنی بغیا لأن ینزل الله أی من أجل أن ینزل الله.

المعنی

ثم ذم الله سبحانه الیهود بإیثارهم الدنیا علی الدین فقال «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ» أی بئس شیئا باعوا به أنفسهم أو بئس الشی ء باعوا به أنفسهم «أَنْ یَکْفُرُوا» أی کفرهم «بِما أَنْزَلَ اللَّهُ» یعنی القرآن و دین الإسلام المنزل علی محمد صلی الله علیه و آله فإذا سأل کیف باعت الیهود أنفسها بالکفر فالجواب أن البیع و الشراء إزالة ملک المالک إلی غیره بعوض یعتاضه منه ثم یستعمل ذلک فی کل معتاض من عمله عوضا خیرا کان أو شرا فالیهود لما أوبقوا أنفسهم بکفرهم بمحمد صلی الله علیه و آله و أهلکوا خاطبهم الله بما کانوا یعرفونه فقال بئس الشی ء رضوا به عوضا من ثواب الله و ما أعده لهم لو کانوا آمنوا بالله و ما أنزل الله علی نبیه النار و ما أعد لهم بکفرهم و نظیر ذلک الآیات فی سورة النساء من قوله أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ إلی قوله وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً و قوله «بَغْیاً» أی حسدا لمحمد صلی الله علیه و آله إذا کان من ولد إسماعیل و کانت الرسل قبل من بنی إسرائیل و قیل طلبا لشی ء لیس لهم ثم فسر ذلک بقوله «أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ» و هو الوحی و النبوة و قوله «فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلی غَضَبٍ» معناه رحبت الیهود من بنی إسرائیل بعد ما کانوا علیه من الانتصار بمحمد و الاستفتاح به و الإخبار بأنه نبی مبعوث مرتدین ناکصین علی أعقابهم حین بعثه الله نبیا بغضب من الله استحقوه منه بکفرهم و قال مؤرج معنی «فَباؤُ بِغَضَبٍ» استوجبوا اللعنة بلغة جرهم و لا یقال باء مفردة حتی یقال إما بخیر و إما بشر و قال أبو عبیدة «فَباؤُ بِغَضَبٍ» احتملوه و أقروا به و أصل البوء التقریر و الاستقرار و قوله «عَلی غَضَبٍ» فیه أقوال (أحدها) أن الغضب الأول حین غیروا التوراة قبل مبعث النبی و الغضب الثانی حین کفروا بمحمد صلی الله علیه و آله عن عطاء و غیره (و ثانیها) أن الغضب الأول حین عبدوا العجل و الثانی حین کفروا بمحمد عن السدی (و ثالثها) أن الأول حین کفروا بعیسی (علیه السلام) و الثانی حین کفروا بمحمد صلی الله علیه و آله عن الحسن و عکرمة و قتادة و (رابعها) أن ذلک علی التوکید و المبالغة إذ کان الغضب لازما لهم فیتکرر علیهم عن أبی مسلم و الأصم «وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ مُهِینٌ» معناه للجاحدین بنبوة محمد عذاب مهین من الله إما فی الدنیا و إما فی الآخرة و المهین هو الذی یذل صاحبه و یخزیه و یلبسه الهوان و قیل المهین الذی لا ینتقل منه إلی إعزاز و إکرام و قد یکون غیر مهین إذا

ص: 230

کان تحمیصا و تکفیرا ینتقل بعده إلی إعزاز تعظیم فعلی هذا من ینتقل من عذاب النار إلی الجنة لا یکون عذابه مهینا.

البقرة (2): آیة 91

اشارة

وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا وَ یَکْفُرُونَ بِما وَراءَهُ وَ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (91)

اللغة

ما وراءه أی ما بعده قال الشاعر:

تمنی الأمانی لیس شی ء وراءها

کموعد عرقوب أخاه بیثرب

قال الفراء معنی وراءه سوی کما یقال للرجل تکلم بالکلام الحسن ما وراء هذا الکلام شی ء یراد لیس عند المتکلم به شی ء سوی ذلک الکلام.

الإعراب

قوله «مُصَدِّقاً» نصب علی الحال و هذه حال مؤکدة قال الزجاج زعم سیبویه و الخلیل و جمیع النحویین الموثوق بعلمهم أن قولک هو زید قائما خطأ لأن قولک هو زید کنایة عن اسم متقدم فلیس فی الحال فائدة لأن الحال یوجب هاهنا أنه إذا کان قائما فهو زید و إذا ترک القیام فلیس بزید فهذا خطأ فأما قولک هو زید معروفا و هو الحق مصدقا ففی الحال هنا فائدة کأنک قلت أثبته له معروفا و کأنه بمنزلة قولک هو زید حقا فمعروف حال لأنه إنما یکون زیدا بأنه یعرف بزید و کذلک القرآن هو الحق إذا کان مصدقا لکتب الرسل علیه السلام و قوله «فَلِمَ تَقْتُلُونَ» و إن کان بلفظ الاستقبال فالمراد به الماضی و إنما جاز ذلک لقوله «مِنْ قَبْلُ» و إن بمعنی الشرط و یدل علی جوابه ما تقدم و تقدیره إن کنتم مؤمنین فلم قتلتم أنبیاء الله و قیل إن بمعنی ما النافیة أی ما کنتم مؤمنین.

المعنی

«وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ» یعنی الیهود الذین تقدم ذکرهم «آمِنُوا» أی صدقوا

ص: 231

«بِما أَنْزَلَ اللَّهُ» من القرآن علی محمد صلی الله علیه و آله و الشرائع التی جاء بها «قالُوا نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا» یعنون التوراة «وَ یَکْفُرُونَ بِما وَراءَهُ» أی یجحدون بما بعده یرید الإنجیل و القرآن أو بما سوی التوراة من الکتب المنزلة کقوله سبحانه وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ و قال ابن الأنباری تم الکلام عند قوله «بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا» ثم ابتدأ الله بالإخبار عنهم فقال «وَ یَکْفُرُونَ بِما وَراءَهُ» أی بما سواه «وَ هُوَ الْحَقُّ» یعنی القرآن «مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ» یعنی التوراة لأن تصدیق محمد و ما أنزل معه من القرآن مکتوب عندهم فی التوراة قال الزجاج و فی هذا دلالة علی أنهم قد کفروا بما معهم إذ کفروا بما یصدق ما معهم ثم رد الله تعالی علیهم قولهم «نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا» فقال «قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ» أی قل یا محمد لهم فلم قتلتم أنبیاء الله و قد حرم الله فی الکتاب الذی أنزل علیکم قتلهم و أمرکم فیه باتباعهم و فرض علیکم طاعتهم و تصدیقهم «إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» بما أنزل علیکم و قال الزجاج إن بمعنی ما هاهنا کأنه قال ما کنتم مؤمنین و هذا وجه بعید و إنما قال تقتلون بمعنی قتلتم لأن لفظ المستقبل یطلق علی الماضی إذا کان ذلک من الصفات اللازمة کما یقال أنت تسرق و تقتل إذا صار ذلک عادة له و لا یراد بذلک ذمه و لا توبیخه علی ذلک الفعل فی المستقبل و إنما یراد به توبیخه علی ما مضی و إنما أضاف إلیهم فعل آبائهم و أسلافهم لأحد أمرین (أحدهما) أن الخطاب لمن شهد من أهل ملة واحدة و من غاب منهم واحد فإذا قتل أسلافهم الأنبیاء و هم مقیمون علی مذهبهم و طریقتهم فقد شرکوهم فی ذلک و الآخر أنهم رضوا بأفعالهم و الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم و هذا المعنی قریب من الأول و فی هذه الآیة دلالة علی أن الإیمان بکتاب من کتب الله لا یصح إذا لم یحصل الإیمان بما سواه من کتب الله المنزلة التی هی مثله فی اقتران المعجزة به.

البقرة (2): آیة 92

اشارة

وَ لَقَدْ جاءَکُمْ مُوسی بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ (92)

المعنی

ثم حکی سبحانه عنهم ما یدل علی قلة بصیرتهم فی الدین و ضعفهم فی الیقین فقال «وَ لَقَدْ جاءَکُمْ مُوسی بِالْبَیِّناتِ» الدالة علی صدقه و المعجزات المؤیدة لنبوته کالید البیضاء و انبجاس الماء من الحجر و فلق البحر و قلب العصا حیة و الطوفان و الجراد و القمل و الضفادع و الدم و سماها بینات لظهورها و تبینها للناظرین إلیها أنها معجزة یتعذر

ص: 232

الإتیان بها علی کل بشر و قوله «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ» یعنی اتخذتم العجل إلها و عبدتموه «مِنْ بَعْدِهِ» أی من بعد موسی لما فارقکم و مضی إلی میقات ربه و یجوز أن یکون الهاء کنایة عن المجی ء فیکون التقدیر ثم اتخذتم العجل من بعد مجی ء البینات «وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ» لأنفسکم بکفرکم و عبادتکم العجل لأن العبادة لا تکون لغیر الله.

البقرة (2): آیة 93

اشارة

وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ وَ اسْمَعُوا قالُوا سَمِعْنا وَ عَصَیْنا وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَما یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمانُکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (93)

اللغة

اسمعوا معناه اقبلوا و منه قوله (سمع الله لمن حمده) أی قبل الله حمد من حمده و قوله «وَ أُشْرِبُوا» أصله من الشرب یقال شرب و أشرب غیره إذا حمله علی الشرب و أشرب الزرع أی سقی و أشرب قلبه حب کذا قال زهیر:

فصحوت عنها بعد حب داخل

و الحب یشربه فؤادک داء

الإعراب

قوله «الْعِجْلَ» أی حب العجل حذف المضاف و أقیم المضاف إلیه مقامه و مثله قول الشاعر:

حسبت بغام راحلتی عناقا

و ما هی ویب غیرک بالعناق

أی حسبت بغام راحلتی بغام عناق و قال طرفة:

ألا إننی سقیت أسود حالکا

ألا بجلی من الشراب الأبجل

یرید سقیت سم أسود قال آخر:

و شر المنایا میت وسط أهله

کهلک الفتی قد أسلم الحی حاضرة

أی منیة میت و قوله «بِئْسَما یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمانُکُمْ» فقد تقدم ذکر إعرابه و أن یجوز أن

ص: 233

یکون بمعنی ما أی ما کنتم مؤمنین و جاز أن یکون تقدیره إن کنتم مؤمنین فبئسما یأمرکم به إیمانکم هذا.

المعنی

قوله «وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ» قد فسرناه فیما مضی و الفائدة فی تکریر هذا و أمثاله التأکید و إیجاب الحجة علیهم علی عادة العرب فی مخاطباتها و قیل إنه سبحانه لما عد فضائح الیهود أعاد ذکر رفع الجبل و قیل أنه تعالی إنما ذکر الأول للاعتبار بأخبار من مضی و الثانی للاحتجاج علیهم و قوله «وَ اسْمَعُوا» أی اقبلوا ما سمعتم و اعملوا به و أطیعوا الله و قیل معناه اسمعوا ما یتلی علیکم أی استمعوا لتسمعوا و هذا اللفظ یحتمل الاستماع و القبول و لا تنافی بینهما فیحتمل علیهما فکأنه قیل استمعوا لتسمعوا ثم أقبلوا و أطیعوا و بدل علیه أنه قال فی الجواب عنهم «قالُوا سَمِعْنا وَ عَصَیْنا» و فیه قولان (أحدهما) أنهم قالوا هذا القول فی الحقیقة استهزاء و معناه سمعنا قولک و عصینا أمرک (و الثانی) أن حالهم کحال من قال ذلک إذ فعلوا ما دل علیه کما قال الشاعر:

(قالت جناحاه لرجلیه ألحقی)

و إن کان الجناح لا یقول ذلک و إنما رجع سبحانه عن لفظ الخطاب إلی الخبر عن الغائب علی عادة العرب المألوفة و اختلف فی هذا الضمیر إلی من یعود فقیل إلی الیهود الذین کانوا فی عصر النبی صلی الله علیه و آله فإنهم قالوا ذلک ثم رجع إلی حدیث أوائلهم فقال «وَ أُشْرِبُوا» و قیل إلی الیهود الذین کانوا فی عصر موسی علیه السلام إذ ردوا علیه قوله و قابلوه بالعصیان و قوله «وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ» فمعناه دخل قلوبهم حب العجل و إنما عبر عن حب العجل بالشرب دون الأکل لأن شرب الماء یتغلغل فی الأعضاء حتی یصل إلی بواطنها و الطعام یجاوز الأعضاء و لا یتغلغل فیها قال الشاعر:

تغلغل حیث لم یبلغ شراب

و لا حزن و لم یبلغ سرور

و لیس المعنی فی قوله «وَ أُشْرِبُوا» أن غیرهم فعل ذلک بهم بل هم الفاعلون لذلک کما یقول القائل أنسیت ذلک من النسیان و لیس یرید أن غیره فعل ذلک به و یقال أوتی فلان علما جما و إن کان هو المکتسب له و قوله «بِکُفْرِهِمْ» لیس معناه أنهم أشربوا حب العجل جزاء علی کفرهم لأن محبة العجل کفر قبیح و الله سبحانه لا یفعل الکفر فی العبد لا ابتداء و لا جزاء بل معناه أنهم کفروا بالله تعالی بما أشربوه من محبة العجل و قیل إنما أشرب حب العجل قلوبهم من زینة عندهم و دعاهم إلیه کالسامری و شیاطین الجن و الإنس فقوله «بِکُفْرِهِمْ» معناه لاعتقادهم التشبیه و جهلهم بالله تعالی و تجویزهم العبادة لغیره أشربوا

ص: 234

فی قلوبهم حب العجل لأنهم صاروا إلی ذلک لهذه المعانی التی هی کفر و قول من قال فعل الله ذلک بهم عقوبة و مجازاة غلط فاحش لأن حب العجل لیس من العقوبة فی شی ء و لا ضرر فیه و قوله «قُلْ بِئْسَما یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمانُکُمْ» معناه قل یا محمد لهؤلاء الیهود بئس الشی ء الذی یأمرکم به إیمانکم إن کان یأمرکم بقتل أنبیاء الله و رسله و التکذیب بکتبه و جحد ما جاء من عنده و معنی إیمانهم تصدیقهم بالذی زعموا أنهم مصدقون به من کتاب الله بقولهم نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا و قوله «إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» أی مصدقین کنا زعمتم بالتوراة و فی هذا نفی عن التوراة أن یکون یأمر بشی ء یکرهه الله من أفعالهم و إعلام بأن الذی یأمرهم بذلک أهواؤهم و یحملهم علیه آراؤهم.

البقرة (2): آیة 94

اشارة

قُلْ إِنْ کانَتْ لَکُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (94)

اللغة

الخالصة الصافیة یقال خلص لی هذا الأمر أی صار لی وحدی و صفا لی یخلص خلوصا و خالصة مصدر کالعافیة و أصل الخلوص أن یصفو الشی ء من کل شائبة و دون یستعمل علی ثلاثة أوجه أن یکون الشی ء دون الشی ء فی المکان و فی الشرف و فی الاختصاص و هو المراد فی الآیة و التمنی من جنس الأقوال عند أکثر المتکلمین و هو أن یقول القائل لما کان لیته لم یکن و لما لم یکن لیته کان و قال أبو هاشم هو معنی فی القلب و لا خلاف فی أنه لیس من قبیل الشهوة.

الإعراب

خالصة نصب علی الحال.

المعنی

ثم عاد سبحانه إلی الاحتجاج علی الیهود بما فضح به أحبارهم و علماءهم و دعاهم إلی قضیة عادلة بینه و بینهم فقال «قُلْ» یا محمد لهم «إِنْ کانَتْ» الجنة «خالِصَةً» لکم «دُونِ النَّاسِ» کلهم أو دون محمد و أصحابه کما ادعیتم بقولکم لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری و کنتم صادقین فی قولکم نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ و إن الله لا یعذبنا «فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ» لأن من اعتقد أنه من أهل الجنة قطعا کان الموت أحب إلیه من حیاة الدنیا التی فیها أنواع المشاق و الهموم و الآلام و الغموم و من کان علی یقین أنه إذا مات

ص: 235

تخلص منها و فاز بالنعیم المقیم فإنه یؤثر الموت علی الحیاة أ لا تری إلی

قول أمیر المؤمنین علیه السلام و هو یطوف بین الصفین بصفین فی غلالة لما قال له الحسن ابنه ما هذا زی الحرب یا بنی إن أباک لا یبالی وقع علی الموت أو وقع الموت علیه

و قول عمار بن یاسر بصفین أیضا الآن ألاقی الأحبة محمدا و حزبه و أما

ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال لا یتمنین أحدکم الموت لضر نزل به و لکن لیقل اللهم أحینی ما دامت الحیاة خیرا لی و توفنی ما کانت الوفاة خیرا لی

فإنما نهی عن تمنی الموت لأنه یدل علی الجزع و المأمور به الصبر و تفویض الأمور إلیه تعالی و لأنا لا نأمن وقوع التقصیر فما أمرنا به و نرجو فی البقاء التلافی.

البقرة (2): آیة 95

اشارة

وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ (95)

الإعراب

أبدا نصب علی الظرف أی طول عمرهم یقول القائل لا أکلمک أبدا یرید ما عشت و ما بمعنی الذی أی بالذی قدمت أیدیهم و یجوز أن یکون ما بمعنی المصدر فیکون المراد بتقدمة أیدیهم.

المعنی

أخبر الله سبحانه عن هؤلاء الذین قیل لهم فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ بأنهم لا یتمنون ذلک أبدا بما قدموه من المعاصی و القبائح و تکذیب الکتاب و الرسول عن الحسن و أبی مسلم و قیل بما کتموا من صفة النبی صلی الله علیه و آله عن ابن جریج و أضاف ذلک إلی الید و إن کانوا إنما فعلوا ذلک باللسان لأن العرب تقول هذا ما کسبت یداک و إن کان ذلک حصل باللسان و الوجه فیه أن الغالب أن تحصل الجنایة بالید فیضاف بذلک إلیها ما یحصل بغیرها و قوله «وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ» خصص الظالمین بذلک و إن کان علیما بهم و بغیرهم بأن الغرض بذلک الزجر و التهدید کما یقال الإنسان لغیره إنی عارف بصیر بعملک و قیل معناه إن الله علیم بالأسباب التی منعتم عن تمنی الموت و بما أضمروه و أسروه من کتمان الحق عنادا مع علم کثیر منهم أنهم مبطلون و

روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال لو أن الیهود تمنوا الموت لماتوا و لرأوا مقاعدهم من النار فقال الله سبحانه إنهم «لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً» تحقیقا لکذبهم

و فی ذلک أعظم دلالة علی صدق نبینا و صحة نبوته لأنه

ص: 236

أخبر بالشی ء قبل کونه فکان کما أخبر و أیضا فإنهم کفوا عن التمنی للموت لعلمهم بأنه حق و أنهم لو تمنوا الموت لماتوا و

روی الکلبی عن ابن عباس أنه قال کان رسول الله صلی الله علیه و آله یقول لهم إن کنتم صادقین فی مقالتکم فقولوا اللهم أمتنا فو الذی نفسی بیده لا یقولها رجل إلا غص بریقه فمات مکانه

و هذه القصة شبیهة بقصة المباهلة و أن النبی صلی الله علیه و آله لما دعا النصاری إلی المباهلة امتنعوا لقلة ثقتهم بما هم علیه و خوفهم من صدق

النبی صلی الله علیه و آله فی قوله لو باهلونی لرجعوا لا یجدون أهلا و لا مالا

فلما لم یتمن الیهود الموت افتضحوا کما أن النصاری لما أحجموا عن المباهلة افتضحوا و ظهر الحق فإن قیل من أین علمتم أنهم لم یتمنوا الموت بقلوبهم فالجواب أن من قال التمنی هو القول فالسؤال ساقط عنه و من قال هو معنی فی القلب قال لو تمنوه بقلوبهم لأظهروه بألسنتهم حرصا منهم علی تکذیبه فی إخباره و لأن تحدیهم بتمنی الموت إنما وقع بما یظهر علی اللسان و کان یسهل علیهم أن یقولوا لیت الموت نزل بنا فلما عدلوا عن ذلک ظهر صدقه صلی الله علیه و آله و وضحت حجته.

البقرة (2): آیة 96

اشارة

وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلی حَیاةٍ وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ یُعَمَّرَ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ (96)

اللغة

وجده و صادفه و ألفاه نظائر یقال وجدت الشی ء وجدانا إذا أصبته و یقال وجدت بمعنی علمت و الحرص شدة الطلب و رجل حریص و قوم حراص و المودة المحبة یقال وددت الرجل أوده ودا و ودا و ودادا و ودادة و مودة و التعمیر طول العمر و العمر و العمر لغتان و أصله من العمارة الذی هو ضد الخراب فالعمر المدة التی یعمر فیها البدن بالحیاة و الألف من التألیف سمی بذلک العدد لأنه ضم مائة عشر مرات و الزحزحة التنحیة یقال زحزحته فتزحزح و قال الشاعر:

و قالوا تزحزح لا بنا فضل حاجة

إلیک و لا منا لوهیک راقع

ص: 237

و البصیر بمعنی المبصر کما أن السمیع بمعنی المسمع و لکنه صرف إلی فعیل و مثله بَدِیعُ السَّماواتِ بمعنی المبدع و العذاب الألیم بمعنی المؤلم هذا فی اللغة و عند المتکلمین المبصر هو المدرک للمبصرات و البصیر هو الحی الذی لا آفة به فهو ممن یجب أن یبصر المبصرات إذا وجدت و لیس أحدهما هو الآخر و کذلک القول فی السمیع و السامع.

الإعراب

«لَتَجِدَنَّهُمْ» اللام لام القسم و النون للتأکید و تقدیره و الله لتجدنهم قال سیبویه سألت الخلیل عن قوله لتفعلن إذا جاءت مبتدأ فقال هی علی نیة القسم و هذه اللام إذا دخلت علی المستقبل لزمته فی الأمر الأکثر بالنون و إذا کان وجدت بمعنی وجدان الضالة یعدی إلی مفعول واحد کفقدت الذی هو ضده فینتصب أحرص علی الحال و إذا کان بمعنی علمت تعدی إلی مفعولین ثانیهما عبارة عن الأول فیکون أحرص هو المفعول الثانی و هو الأصح و قوله «وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا» قال الفراء یرید و أحرص من الذین أشرکوا أیضا کما یقال هو أسخی الناس و من حاتم و من هرم لأن تأویل قولک أسخی الناس إنما هو أسخی الناس و قال الزجاج تقدیره و لتجدنهم أحرص من الذین أشرکوا و قیل إنما دخلت من فی قوله «وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا» و لم یدخل فی قوله «أَحْرَصَ النَّاسِ» لأنهم بعض الناس و الإضافة فی باب أفعل لا یکون إلا کذلک تقول الیاقوت أفضل الحجارة و لا تقول الیاقوت أفضل الزجاج بل تقول أفضل من الزجاج فلذلک قال «وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا» لأن الیهود لیسوا هم بعض المجوس و هم بعض الناس و قوله «وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ یُعَمَّرَ» فیه وجوه (أحدها) أن هو کنایة عن أحدهم الذی جری ذکره و أن یعمر فی موضع رفع بأنه فاعل تقدیره و ما أحدهم بمزحزحه من العذاب تعمیره کما یقال مررت برجل معجب قیامه (و ثانیها) أنه کنایة عما جری ذکره من طول العمر و قوله أن یعمر بیان لقوله هو و تقدیره و ما تعمیره بمزحزحه من العذاب و کأنه قیل و ما هو الذی لیس بمزحزحه فقیل هو التعمیر (و ثالثها) أنه عماد و أن یعمر فی موضع الرفع بأنه مبتدأ و بمزحزحه خبره و منع الزجاج هذا القول الأخیر قال لا یجیز البصریون ما هو قائما زید و ما هو بقائم زید بمعنی الأمر و الشأن و قال غیره إذا کانت ما غیر عاملة فی الباء جاز کقولهم ما بهذا بأس.

المعنی

ثم أخبر سبحانه عن أحوال الیهود فقال «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ» أی و لتعلمن

ص: 238

یا محمد هؤلاء الیهود و قیل یعنی به علماء الیهود «أَحْرَصَ النَّاسِ عَلی حَیاةٍ» أی أحرصهم علی البقاء فی الدنیا أشد من حرص سائر الناس «وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا» أی و لتجدنهم أحرص من الذین أشرکوا و هم المجوس و من لا یؤمن بالبعث و قال أبو علی الجبائی إن الکلام تم عند قوله «عَلی حَیاةٍ» و قوله «وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا» تقدیره و من [الیهود] الذین أشرکوا من یود أحدهم لو یعمر ألف سنة فحذف من و قال علی بن عیسی هذا غیر صحیح لأن حذف من لا یجوز فی مثل هذا الموضع و قال أبو مسلم الأصفهانی أن فی هذا الکلام تقدیما و تأخیرا و تقدیره و لتجدنهم و طائفة من الذین أشرکوا أحرص الناس علی حیوة و أقول إذا جاز هاهنا أن یحذف الموصوف الذی هو طائفة و تقام الصفة مقامه و هو قوله «مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا» فلیجز علی ما ذهب إلیه الجبائی أن یکون تقدیره و من الذین أشرکوا طائفة یود أحدهم فیحذف الموصوف و یقام صفته الذی هو «یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ» مقامه فیصح علی هذا تقدیر الحذف و یستوی القولان من حیث الصورة و الصفة و یختلفان من حیث المعنی و یکون من هنا هی الموصوفة لا الموصولة کما قدره الجبائی و قوله «یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ» ذکر الألف لأنها نهایة ما کانت المجوس یدعو به بعضهم لبعض و تحیی به الملوک یقولون عش ألف نوروز و ألف مهرجان قال ابن عباس هو قول أحدهم لمن عطس هزار سأل بزی یقال فهؤلاء الذین یزعمون أن لهم الجنة لا یتمنون الموت و هم أحرص ممن لا یؤمن بالبعث و کذلک یجب أن یکون هؤلاء لعلمهم بما أعد الله لهم فی الآخرة من الجحیم و العذاب الألیم علی کفرهم و عنادهم مما لا یقر به أهل الشرک فهم للموت أکره من أهل الشرک الذین لا یؤمنون بالبعث و علی الحیاة أحرص لهذه العلة و قوله «وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ یُعَمَّرَ» أی و ما أحدهم بمنجیه من عذاب الله و لا بمبعده منه تعمیره و هو أن یطول له البقاء لأنه لا بد للعمر من الفناء هذا هو أحسن الوجوه التی تقدم ذکرها «وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ» أی علیم بأعمالهم لا یخفی علیه شی ء منها بل هو محیط بجمیعها حافظ لها حتی یذیقهم بها العذاب و فی هذه الآیة دلالة علی أن الحرص علی طول البقاء لطلب الدنیا و نحوه مذموم و إنما المحمود طلب البقاء للازدیاد فی الطاعة و تلافی الفائت بالتوبة و الإنابة و درک السعادة بالإخلاص فی العبادة و إلی هذا المعنی

أشار أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی قوله: بقیة عمر المؤمن لا قیمة له یدرک بها ما فأت و یحیی بها ما أمات.

ص: 239

البقرة (2): الآیات 97 الی 98

اشارة

قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ (97) مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ (98)

القراءة

قرأ ابن کثیر جبریل بفتح الجیم و کسر الراء من غیر همز و قرأ حمزة و الکسائی و أبو بکر إلا یحیی جبرئیل بفتح الجیم و الراء مهموزا علی زنة جبرعیل و روی یحیی کذلک إلا أنه حذف الیاء بعد الهمز فصار مثل جبرعل و الباقون بکسر الجیم و الراء و بعدها یاء من غیر همزة و قرأ أهل المدینة میکائل بهمزة مکسورة بعد الألف علی زنة میکاعل و قرأ أهل البصرة «مِیکالَ» بغیر همز و لا یاء و الباقون بإثبات یاء ساکنة بعد الهمزة علی زنة میکاعیل.

الإعراب

قال أبو علی روینا عن أبی الحسن أنه قال فی جبریل ست لغات جبرائیل و جبرائل و جبرئل و جبرال و جبریل و جبرئیل فمن قال جبریل کان علی لفظ قندیل و برطیل و من قال جبرئیل کان علی وزن عندلیب و من قال جبرئل کان علی وزن جحمرش و من قال میکال علی وزن قنطار و میکائیل و جبرائیل خارج عن کلام العرب و هذه الأسماء معربة فإذا أتی بها علی ما فی أبنیة العرب مثله کان أذهب فی باب التعریب و قد جاء فی أشعارهم ما هو علی لفظ التعریب و ما هو خارج عن ذلک قال:

عبدوا الصلیب و کذبوا بمحمد

و بجبرئیل و کذبوا میکالا

و قال حسان:

و جبریل رسول الله منا

و روح القدس لیس له کفاء.

اللغة

جبرئیل و میکائیل اسمان أعجمیان عربا و قیل جبر فی اللغة السریانیة هو العبد و إیل هو الله و میک هو عبید فمعنی جبریل عبد الله و معنی میکائیل عبید الله و قال أبو علی الفارسی هذا لا یستقیم من وجهین أحدهما أن إیل لا یعرف من أسماء الله تعالی فی

ص: 240

اللغة العربیة و الآخر أنه لو کان کذلک لکان آخر الاسم مجرورا أبدا کقولهم عبد الله و البشری و البشارة الخبر السار أول ما یرد فیظهر ذلک فی بشرة الوجه.

الإعراب

جواب الشرط محذوف تقدیره من کان عدوا لجبرائیل فلیمت غیظا فإنه نزل الوحی علی قلبک بإذن الله و الهاء فی قوله فإنه تعود إلی جبریل و الهاء فی نزله تعود إلی القرآن و إن لم یجر له ذکر کما أن هاء فی قوله تعالی: ما تَرَکَ عَلی ظَهْرِها مِنْ دَابَّةٍ تعود إلی الأرض و یجوز أن یکون علی معنی جبرئیل و تقدیره فإن الله نزل جبریل علی قلبک لا أنه نزل بنفسه و الأول أصح و نصب مصدقا علی الحال من الهاء فی نزله و هو ضمیر القرآن أو جبریل ع.

النزول

قال ابن عباس کان سبب نزول هذه الآیة ما روی أن ابن صوریا و جماعة من یهود أهل فدک لما قدم النبی صلی الله علیه و آله المدینة سألوه فقالوا یا محمد کیف نومک فقد أخبرنا عن نوم النبی الذی یأتی فی آخر الزمان فقال تنام عینای و قلبی یقظان قالوا صدقت یا محمد فأخبرنا عن الولد یکون من الرجل أو المرأة فقال أما العظام و العصب و العروق فمن الرجل و أما اللحم و الدم و الظفر و الشعر فمن المرأة قالوا صدقت یا محمد فما بال الولد یشبه أعمامه لیس فیه من شبه أخواله شی ء أو یشبه أخواله و لیس فیه من شبه أعمامه شی ء فقال أیهما علا ماؤه کان الشبه له قالوا صدقت یا محمد قالوا فأخبرنا عن ربک ما هو فأنزل الله سبحانه قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ إلی آخر السورة فقال له ابن صوریا خصلة واحدة إن قلتها آمنت بک و اتبعتک أی ملک یأتیک بما ینزل الله علیک قال فقال جبریل قال ذاک عدونا ینزل بالقتال و الشدة و الحرب و میکائیل ینزل بالیسر و الرخاء فلو کان میکائیل هو الذی یأتیک لآمنا بک.

المعنی

فأنزل الله تعالی هذه الآیة جوابا للیهود و ردا علیهم فقال «قُلْ» لهم یا محمد «مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ» إذا کان هو المنزل للکتاب علیک «فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ» لا من تلقاء نفسه و إنما أضافه إلی قلبه لأنه إذا أنزل علیه کان یحفظه و یفهمه بقلبه و معنی قوله «بِإِذْنِ اللَّهِ» بأمر الله و قیل أراد بعلمه أو بإعلام الله إیاه ما ینزل علی قلبک و قوله «مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ» معناه موافقا لما بین یدیه من الکتب و مصدقا له بأنه حق و بأنه من عند الله لا مکذبا لها «وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ» معناه إن کان فیما أنزله الأمر بالحرب و الشدة علی الکافرین فإنه هدی و بشری للمؤمنین و إنما خص الهدی

ص: 241

بالمؤمنین من حیث کانوا هم المهتدین به العاملین بما فیه و إن کان هدی لغیرهم أیضا و قیل أراد بالهدی الرحمة و الثواب فلذلک خصه بالمؤمنین و معنی البشری أن فیه البشارة لهم بالنعیم الدائم و إن جعلت مصدقا و هدی و بشری حالا لجبریل فالمعنی أنه یصدق بکتب الله الأولی و یأتی بالهدی و البشری و إنما قال سبحانه «عَلی قَلْبِکَ» و لم یقل علی قلبی علی العرف المألوف کما تقول لمن تخاطبه لا تقل للقوم أن الخبر عندک و یجوز أن تقول لا تقل لهم أن الخبر عندی و کما تقول قال القوم جبریل عدونا و یجوز أن تقول قالوا جبریل عدوهم و أما قوله تعالی: «مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ» فمعناه من کان معادیا لله أی یفعل فعل المعادی من المخالفة و العصیان فإن حقیقة العداوة طلب الإضرار به و هذا یستحیل علی الله تعالی و قیل المراد به معاداة أولیائه کقوله إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ و قوله «وَ مَلائِکَتِهِ» أی و معادیا لملائکته «وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ» و إنما أعاد ذکرهما لفضلهما و منزلتهما کقوله تعالی «فِیهِما فاکِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ» و قیل إنما أعاد ذکرهما لأن الیهود قالت جبریل عدونا و میکائیل ولینا فخصهما الله بالذکر لأن النزاع جری فیهما فکان ذکرهما أهم و لئلا تزعم الیهود أنهما مخصوصان من جملة الملائکة و لیسا بداخلین فی جملتهم فنص الله تعالی علیهما لیبطل ما یتأولونه من التخصیص ثم قال «فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ» و لم یقل فإنه و کرر اسم الله لئلا یظن أن الکنایة راجعة إلی جبرائیل أو میکائیل و لم یقل لهم لأنه قد یجوز أن ینتقلوا عن العداوة بالإیمان و قد طعن بعض الملحدة فی هذا فقال کیف یجوز أن یقول عاقل أنا عدو جبریل و لیس هذا القول من الیهود بمستنکر و لا عجب مع ما أخبر الله تعالی عن قولهم بعد مشاهدتهم فلق البحر و الآیات الخارقة للعادة اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ و قولهم أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً و عبادتهم العجل و غیر ذلک من جهالاتهم.

البقرة (2): آیة 99

اشارة

وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ آیاتٍ بَیِّناتٍ وَ ما یَکْفُرُ بِها إِلاَّ الْفاسِقُونَ (99)

اللغة

الآیة العلامة التی فیها عبرة و قیل العلامة التی فیها الحجة و البینة الدلالة الفاصلة الواضحة بین القضیة الصادقة و الکاذبة مأخوذة من إبانة أحد الشیئین من الآخر لیزول التباسه به.

ص: 242

الإعراب

قد تدخل فی الکلام لأحد أمرین أحدهما لقوم یتوقعون الخبر و الآخر لتقریب الماضی من الحال تقول خرجت و قد رکب الأمیر و هی هنا مع لام القسم علی تقدیر قوم یتوقعون الخبر لأن الکلام إذا خرج ذلک المخرج کان أوکد و أبلغ.

النزول

قال ابن عباس إن ابن صوریا قال لرسول الله صلی الله علیه و آله یا محمد ما جئتنا بشی ء نعرفه و ما أنزل الله علیک من آیة بینة فنتبعک لها فأنزل الله هذه الآیة.

المعنی

یقول «وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ» یا محمد «آیاتٍ» یعنی سائر المعجزات التی أعطیها النبی صلی الله علیه و آله عن البلخی و قیل هی القرآن و ما فیها من الدلالات عن أبی مسلم و أبی علی و قیل هی علم التوراة و الإنجیل و الأخبار عما غمض مما فی کتب الله السالفة عن الأصم کقوله تعالی یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمَّا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتابِ «بَیِّناتٍ» أی واضحات تفصل بین الحق و الباطل «وَ ما یَکْفُرُ بِها إِلَّا الْفاسِقُونَ» و معناه الکافرون و إنما سمی الکفر فسقا لأن الفسق خروج من شی ء إلی شی ء و الیهود خرجوا من دینهم و هو دین موسی بتکذیب النبی صلی الله علیه و آله و إنما لم یقل الکافرون و إن کان الکفر أعظم من الفسق لأحد أمرین (أحدهما) أن المراد أنهم خرجوا عن أمر الله إلی ما یعظم من معاصیه و الثانی أن المراد به أنهم الفاسقون المتمردون فی کفرهم لأن الفسق لا یکون إلا أعظم الکبائر فإن کان فی الکفر فهو أعظم الکفر و إن کان فیما دون الکفر فهو أعظم المعاصی.

البقرة (2): آیة 100

اشارة

أَ وَ کُلَّما عاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یُؤْمِنُونَ (100)

اللغة

النبذ طرحک الشی ء عن یدک أمامک أو خلفک و المنابذة انتباذ الفریقین للحرب و نابذناهم الحرب و المنبوذون هم الأولاد الذین یطرحون و المنابذة فی البیع منهی عنها و هو کالرمی کأنه إذا رمی به وجب البیع له و سمی النبیذ نبیذا لأن التمر کان یلقی فی الجرة و غیرها و قیل معنی نبذه ترکه و قیل ألقاه قال أبو الأسود الدؤلی:

نظرت إلی عنوانه فنبذته

کنبذک نعلا أخلقت من نعالکا

ص: 243

الإعراب

الواو فی قوله «أَ وَ کُلَّما» عند سیبویه و أکثر النحویین واو العطف إلا أن ألف الاستفهام دخلت علیها لأن لها صدر الکلام و هی أم حروف الاستفهام بدلالة أن هذه الواو تدخل علی هل تقول و هل زید عالم لأن الألف أقوی منها و قال بعضهم یحتمل أن تکون زائدة کزیادة الفاء فی قولک أ فالله لیفعلن و الأول أصح لأنه لا یحکم علی الحرف بالزیادة مع وجود معنی من غیر ضرورة و نصب کلما علی الظرف و العامل فیه نبذه و لا یجوز أن یعمل فیه عاهدوا لأنه متمم لما إما صلة و إما صفة.

المعنی

أخبر الله سبحانه عن الیهود أیضا فقال «أَ وَ کُلَّما عاهَدُوا» الله «عَهْداً» أراد به العهد الذی أخذه الأنبیاء علیهم أن یؤمنوا بالنبی الأمی عن ابن عباس و کلما لفظ یقتضی التکرر فیقتضی تکرر النقض منهم و قال عطاء هی العهود التی کانت بین رسول الله صلی الله علیه و آله و بین الیهود فنقضوها کفعل قریظة و النضیر عاهدوا أن لا یعینوا علیه أحدا فنقضوا ذلک و أعانوا علیه قریشا یوم الخندق «نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ» أی نقضه جماعة منهم «بَلْ أَکْثَرُهُمْ» أی أکثر المعاهدین «لا یُؤْمِنُونَ» و لا تعود الهاء و المیم إلی فریق إذ کانوا کلهم غیر مؤمنین فأما المعاهدون فمنهم من آمن کعبد الله بن سلام و کعب الأحبار و غیرهما فأما وجه دخول بل علی قوله «بَلْ أَکْثَرُهُمْ» فإنه لأمرین (أحدهما) أنه لما نبذه فریق منهم دل علی أن ذلک الفریق کفر بالنقض فقال بل أکثرهم کفار بالنقض الذی فعلوه و إن کان بعضهم نقضه جهلا و بعضهم نقضه عنادا و الثانی أنه أراد کفر فریق منهم بالنقض و کفر أکثرهم بالجحد للحق و هو أمر النبی صلی الله علیه و آله و ما یلزم من اتباعه و التصدیق به.

البقرة (2): آیة 101

اشارة

وَ لَمَّا جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِیقٌ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ کِتابَ اللَّهِ وَراءَ ظُهُورِهِمْ کَأَنَّهُمْ لا یَعْلَمُونَ (101)

الإعراب

لما فی موضع نصب بأنه ظرف و یقع به الشی ء بوقوع غیره و العامل فیه نبذ و مصدق رفع لأنه صفة لرسول لأنهما نکرتان و لو نصب لکان جائزا لأن رسول قد وصف بقوله «مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» فلذلک یحسن نصبه علی الحال إلا أنه لا یجوز فی القراءة إلا

ص: 244

الرفع لأن القراءة سنة متبعة و موضع ما جر باللام و مع صلة لها و الناصب لمع معنی الاستقرار و المعنی لما استقر معهم.

المعنی

«وَ لَمَّا جاءَهُمْ» أی و لما جاء الیهود الذین کانوا فی عصر النبی صلی الله علیه و آله «رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» یعنی محمدا صلی الله علیه و آله عن أکثر المفسرین و قیل أراد بالرسول الرسالة کما قال کثیر:

فقد کذب الواشون ما بحت عندهم

بلیلی و ما أرسلتهم برسول

قال علی بن عیسی و هذا ضعیف لأنه خلاف الظاهر قلیل فی الاستعمال و قوله «مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ» یحتمل أمرین (أحدهما) أنه مصدق لکتبهم من التوراة و الإنجیل لأنه جاء علی الصفة التی تقدمت بها البشارة (و الثانی) أنه مصدق للتوراة بأنها حق من عند الله لأن الأخبار هاهنا إنما هو عن الیهود دون النصاری و الأول أحسن لأن فیه حجة علیهم و قوله «نَبَذَ فَرِیقٌ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ» أی ترک و ألقی طائفة منهم و إنما قال «مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ» و لم یقل منهم و قد تقدم ذکرهم لأنه یرید به علماء الیهود فأعاد ذکرهم لاختلاف المعنی و قیل أنه لم یکن عنهم للبیان لما طال الکلام و قوله «کِتابَ اللَّهِ» یحتمل أن یرید به التوراة و یحتمل أن یرید به القرآن و قوله «وَراءَ ظُهُورِهِمْ» کنایة عن ترکهم العمل به قال الشعبی هو بین أیدیهم یقرءونه و لکن نبذوا العمل به و قال سفیان بن عیینة أدرجوه فی الحریر و الدیباج و حلوه بالذهب و الفضة و لم یحلوا حلاله و لم یحرموا حرامه فذلک النبذ هذا إذا حمل الکتاب علی التوراة و قال أبو مسلم لما جاءهم الرسول بهذا الکتاب فلم یقبلوه صاروا نابذین للکتاب الأول أیضا الذی فیه البشارة به و قال السدی نبذوا التوراة و أخذوا بکتاب آصف و سحر هاروت و ماروت یعنی أنهم ترکوا ما تدل علیه التوراة من صفة النبی صلی الله علیه و آله و قال قتادة و جماعة من أهل العلم أن ذلک الفریق کانوا معاندین و إنما ذکر فریقا منهم لأن الجمع العظیم و الجم الغفیر و العدد الکثیر لا یجوز علیهم کتمان ما علموه مع اختلاف الهمم و تشتت الآراء و تباعد الأهواء لأنه خلاف المألوف من العادات إلا إذا کانوا عددا یجوز علی مثلهم التواطؤ علی الکتمان و قوله «کَأَنَّهُمْ لا یَعْلَمُونَ» أی لا یعلمون أنه صدق و حق و المراد أنهم علموا و کتموا بغیا و عنادا و قیل المراد کأنهم لا یعلمون ما علیهم فی ذلک من العقاب و قیل المراد کأنهم لا یعلمون ما فی کتابهم أی حلوا محل الجاهل بالکتاب.

ص: 245

البقرة (2): آیة 102

اشارة

وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ یَتَعَلَّمُونَ ما یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ (102)

القراءة

قرأ ابن عامر و حمزة و الکسائی و لکن الشیاطین کفروا و لکن الله قتلهم و لکن الله رمی بتخفیف النون من لکن و رفع الاسم بعدها و الباقون بالتشدید و روی فی الشواذ علی الملکین بکسر اللام عن ابن عباس و الحسن.

الإعراب

قال أبو علی اعلم أن لکن لا نعلم شیئا علی مثاله فی الأسماء و لا فی الأفعال و هی مثل إن فی أنها مثقلة ثم تخفف إلا أن إن و أن إذا خففتا فقد ینصب بهما کما کان ینصب بهما مثقلتین و إن کان غیر الأعمال أکثر و لم نعلم أن أحدا حکی النصب فی لکن إذا خففت فیشبه إن و النصب لم یجی ء فی هذا الحرف مخففا لیکون ذلک دلالة علی أن الأصل فی هذه الحروف أن لا تعمل إذا خففت لزوال اللفظ الذی به شابه الفعل فی التخفیف و لکن و إن لم یشابه الفعل فإن فیه ما یشبه الفعل إذا فصلته کقولهم أراک منتفخا أرید أن تفخ مثل کتف فقدر منفصلا ثم خفف کذلک یقدر فی لکن الانفصال فیشبه لیت و إن.

ص: 246

اللغة

أتبعه أقتدی به و تتلو معناه تتبع لأن التالی تابع و قیل معناه تقرأ من تلوت کتاب الله أی قرأته قال الله تعالی هنالک تتلوا کل نفس ما أسلفت أی تتبع و قال حسان بن ثابت:

نبی یری ما لا یری الناس حوله

و یتلو کتاب الله فی کل مشهد

و السحر و الکهانة و الحیلة نظائر یقال سحره یسحره سحرا و قال صاحب العین السحر عمل یقرب إلی الشیاطین و من السحر الأخذة التی تأخذ العین حتی یظن أن الأمر کما تری و لیس الأمر کما تری و الجمع الأخذ فالسحر عمل خفی لخفاء سببه یصور الشی ء بخلاف صورته و یقلبه عن جنسه فی الظاهر و لا یقلبه عن جنسه فی الحقیقة أ لا تری إلی قوله سبحانه و تعالی یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعی و السحر الغذاء قال امرؤ القیس:

أرانا موضعین لحتم غیب

و نسحر بالطعام و بالشراب

و السحر أیضا الرئة یقال للجبان انتفخ سحره و الفتنة و الامتحان و الاختبار نظائر یقال فتنته فتنة و أفتنه قال أعشی همدان فجاء باللغتین:

لقد فتنتنی و هی بالأمس أفتنت

سعیدا فأمسی قد قلا کل مسلم

و فتنت الذهب فی النار إذا اختبرته فیها لتعلم أ خالص هو أم مشوب فقیل لکل ما أحمیته فی النار فتنة و فتنت الخبزة فی النار أنضجتها و منه قوله یَوْمَ هُمْ عَلَی النَّارِ یُفْتَنُونَ أی یشوون و تعلم قد تکون بمعنی اعلم کما قیل علمت و أعلمت بمعنی و کذلک فهمت و أ فهمت قال کعب بن زهیر:

تعلم رسول الله أنک مدرکی

و أن وعیدا منک کالأخذ بالید

و قیل إن بینهما فرقا فمعنی تعلم تسبب إلی ما به تعلم من النظر فی الأدلة و لیس فی اعلم هذا المعنی فقد یقال ذلک لما یعلم بلا تأمل کقولک اعلم أن الفعل یدل علی الفاعل و أن ما لم یسبق المحدث محدث و تقول فی الأول تعلم النحو و الفقه و المرء تأنیثه المرأة و یقال مرة بلا ألف و الضرر و الألم و الأذی نظائر و الضر نقیض النفع یقال ضره یضره ضرا و أضر به إضرارا و اضطره إلیه اضطرارا قال صاحب العین الضر و الضر لغتان فإذا ضممت إلیه النفع فتحت الضاد و الضریر الذاهب البصر من الناس یقال رجل ضریر بین الضرارة

ص: 247

و

فی الحدیث لا ضرر و لا ضرار

و ضریرا الوادی جانباه و کل شی ء دنا منک حتی یزحمک فقد أضر بک و أصل الباب الانتقاص و الأذن فی اللغة علی ثلاثة أقسام (أحدها) بمعنی العلم کقوله فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ أی فاعلموا و قال الحطیئة:

ألا یا هند إن جددت وصلا

و إلا فأذنینی بانصرام

و (الثانی) بمعنی الإباحة و الإطلاق کقوله تعالی فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ و الثالث بمعنی الأمر کقوله نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ و النفع و المنفعة و اللذة نظائر و حد النفع هو کل ما یکون به الحیوان ملتذا أما لأنه لذة أو یؤدی إلی لذة و حد الضرر کل ما یکون به الحیوان ألما أما لأنه ألم أو یؤدی إلی ألم و الخلاق النصیب من الخیر قال أمیة بن أبی الصلت:

یدعون بالویل فیها لا خلاق لهم

إلا سرابیل من قطر و أغلال

الإعراب

قوله «ما تَتْلُوا» فیه وجهان أحدهما أن تکون تتلوا بمعنی تلت و إنما جاز ذلک لما عام من اتصال الکلام بعهد سلیمان فیمن قال إن المراد علی عهد ملک سلیمان أو فی زمن ملک سلیمان أو بملک سلیمان فیمن لم یقدر حذف المضاف فدل ذلک علی إن مثال المضارع أرید به الماضی قال سیبویه قد تقع یفعل فی موضع فعل کقول الشاعر:

و لقد أمر علی اللئیم یسبنی

فمضیت ثمة قلت لا یعنینی

و الوجه الآخر أن یکون یفعل علی بابه لا یرید به فعل و لکنه حکایة حاول و إن کان ماضیا کقوله وَ إِذْ نَجَّیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ فیسومونکم حکایة للحال فی الوقت الذی کانت فیه و إن کان آل فرعون منقرضین فی وقت هذا الخطاب و من هذا ما أنشده ابن الأعرابی:

جاریة فی رمضان الماضی

تقطع الحدیث بالإیماض

و قوله «وَ ما أُنْزِلَ» ذکر فی ما ثلاثة أقوال (أحدها) أنه بمعنی الذی و أنزل صلته و موضعه نصب بکونه معطوفا علی السحر و قیل أنه معطوف علی قوله «ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ» و (ثانیها) أنه بمعنی أیضا و موضعه جر و یکون معطوفا بالواو علی ملک سلیمان و (ثالثها) أنه بمعنی الجحد و النفی و تقدیره و ما کفر سلیمان و لم ینزل الله السحر علی الملکین و بابل اسم بلد لا ینصرف للتعریف و التأنیث و قوله فَیَتَعَلَّمُونَ» لا

ص: 248

یخلو من أحد أمرین إما أن یکون الفعل معطوفا بالفاء علی فعل قبله أو یکون خبر مبتدأ محذوف و الفعل الذی قبله لا یخلو إما أن یکون کفروا من قوله «وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا» فیجوز أن یکون فیتعلمون معطوفا علیه لأن کفروا فی موضع رفع بکونه خبر لکن فعطف علیه بالمرفوع و هو قول سیبویه فأما یعلمون فیجوز أن تکون فی موضع نصب علی الحال من کفروا أی کفروا فی حال تعلیمهم و یجوز أن یکون بدلا من کفروا لأن تعلیم الشیاطین کفر فی المعنی و إذا کان کذلک جاز البدل فیه إذا کان إیاه فی المعنی کما کان مضاعفة العذاب لما کان لقی الآثام فی قوله وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ جاز إبداله منه و إما أن یکون الفعل الذی عطف علیه یتعلمون قوله «یُعَلِّمُونَ» و هو قول الفراء و أنکر الزجاج هذا القول قال لأن قوله «مِنْهُما» دلیل علی التعلم من الملکین خاصة قال أبو علی فهذا یدخل علی قول سیبویه أیضا کما یدخل علی قول الفراء لأنهما جمیعا قالا بعطفه علی فعل الشیاطین قال و هذا الاعتراض ساقط من جهتین إحداهما أن التعلم و إن کان من الملکین خاصة فلا یمتنع أن یکون قوله «فَیَتَعَلَّمُونَ» عطف علی کفروا و علی یعلمون و إن کان متعلقا بهما و کان الضمیر فی منهما راجعا إلی الملکین فإن قلت کیف یجوز هذا و هل یسوغ أن یقدر هذا التقدیر و یلزمک أن یکون النظم و لکن الشیاطین کفروا یعلمون الناس السحر فیتعلمون منهما فتضمر الملکین قبل ذکرهما و الإضمار قبل الذکر غیر جائز و إن لزمک فی هذا القول الإضمار قبل الذکر و کان ذلک غیر جائز لزم أن لا تجیز العطف علی واحد من الفعلین اللذین هما کفروا و یعلمون بل تعطفه علی فعل مذکور بعد ذکر الملکین کما ذهب إلیه أبو إسحاق الزجاج فإنه عطف علی ما یوجبه معنی الکلام عند قوله «فَلا تَکْفُرْ» أی فیأبون فیتعلمون أو علی یعلمان من قوله «ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ» لأنهما فعلان مذکوران بعد الملکین فالجواب أما النظم فإنه علی ما ذکرته و هو صحیح و أما الإضمار قبل الذکر فإن منهما فی قوله «فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما» إذا کان ضمیرا عائدا إلی الملکین فإن إضمارهما بعد تقدم ذکرهما و ذلک سائغ و نظیره قوله تعالی وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ لما تقدم ذکره أضمر اسمه و لو قال ابتلی ربه إبراهیم لم یجز لکونه إضمار قبل الذکر و هذا بین جدا فالاعتراض بذلک علی سیبویه و الفراء ساقط و أما الجهة الأخری التی یسقط منها ذلک فهی أنه قد قیل فی قوله تعالی «وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَکْفُرْ» ثلاثة أقوال یأتی شرحها فی المعنی قولان منها تعلم السحر فیهما من الملکین و قول منها تعلمه من الشیاطین فیکون نظم الکلام علی هذا و لکن الشیاطین هاروت و ماروت کفروا یعلمون الناس السحر فیتعلمون منهما «وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ» أی لم ینزل «وَ ما

ص: 249

یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ» أی و ما یعلم هاروت و ماروت من أحد فمنهما علی هذا القول لا یرجع إلی الملکین إنما یرجع إلی هاروت و ماروت اللذین هما الشیاطین فی المعنی فأما حمل الکلام علی التثنیة و الشیاطین جمع فسائغ یجوز أن یحمل علی المعنی فیجمع و علی لفظ هاروت و ماروت فیثنی و نظیره قوله وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا ثم قال فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری و یجوز أن یکون یتعلمون معطوفا علی یعلمان من قوله «وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ» فیکون الضمیر الذی فی یتعلمون لأحد إلا أنه جمعه لما حمل علی المعنی کقوله تعالی فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِینَ فأما جواز عطفه علی ما ذکره الزجاج من قوله و قیل إن یتعلمون عطف علی ما یوجبه معنی الکلام لأن المعنی إنما نحن فتنة فلا تکفر فیأبون فیتعلمون و هذا قول حسن فهو قول الفراء قال أبو علی و هو عندی جائز لأنه من المضمر الذی فهم للدلالة علیه و أما کونه خبرا للمبتدأ المحذوف فعلی أن تقدیره فهم یتعلمون منهما و ذلک غیر ممتنع و قد قیل فی قوله منهما أن الضمیر عائد إلی السحر و الکفر قاله أبو مسلم قال لأنه تقدم الدلیل علیها فی قوله «کَفَرُوا» و هذا کقوله سبحانه سَیَذَّکَّرُ مَنْ یَخْشی وَ یَتَجَنَّبُهَا الْأَشْقَی أی یتجنب الذکری و قوله «وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ» قال الزجاج دخول اللام علی قد علی جهة القسم و التوکید و قال النحویون فی قوله «لَمَنِ اشْتَراهُ» قولین جعل بعضهم من بمعنی الشرط و جعل الجواب «ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ» و هذا لیس بموضع شرط و جزاء و لکن المعنی و لقد علموا الذی اشتراه ما له فی الآخرة من خلاق کما تقول و الله لقد علمت للذی جاءک ما له من عقل انتهی کلام الزجاج و أقول فموضع من رفع بالابتداء و موضع «ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ» رفع علی أنه خبر المبتدأ و هذا قول سیبویه فاللام فی قوله «لَمَنِ اشْتَراهُ» لام الابتداء دون القسم لأن هذه اللام قد تکون تأکیدا لغیر القسم و اللام مع الجملة التی بعدها فی موضع نصب بعلموا کما أن الاستفهام کذلک فی نحو علمت أ زید فی الدار أم عمرو و هذا هو المسمی تعلیقا قال أبو علی قول من قال إن من جزاء بعید لأنه إذا کان جزاء فاللام فی لمن اشتراه سبب دخوله القسم کالتی فی قوله وَ لَئِنْ أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ بِکُلِّ آیَةٍ ما تَبِعُوا قِبْلَتَکَ وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ فیقتضی ذلک قسما و القسم الذی یقتضیه قوله «لَمَنِ اشْتَراهُ» إذا حملت من علی أنه جزاء لا یخلو من أن یکون علموا لأن العلم و الظن قد یقامان مقام القسم کما فی قوله:

و لقد علمت لتأتین منیتی

إن المنایا لا تطیش سهامها

و قوله وَ ظَنُّوا ما لَهُمْ مِنْ مَحِیصٍ أو یکون مضمرا بین قوله «عَلِمُوا» و قوله «لَمَنِ اشْتَراهُ»

ص: 250

و یبعد أن یکون علموا قسما و قوله «لَمَنِ اشْتَراهُ» جوابه هنا لأنه فی هذا الموضع محلوف علیه مقسم و المقسم علیه لا یکون قسما لأنه یلزم من هذا أن یدخل قسم علی قسم لأن فی أول الکلام قسما و هو المضمر الجالب للأم فی لقد فهذا هو القسم الأول و الثانی هو الذی یدخل علیه هذا القسم الأول المضمر و هو قد علموا إذا أجبته باللام فیمن جعله ابتداء و بالنفی فیمن جعل من جزاء و دخول القسم علی القسم یبعد عند سیبویه و لا یسوغ فمن أجل هذا بعد عنده أن یکون علموا هنا بمنزلة القسم و أن یجاب بجوابه فقال سیبویه و الخلیل لا یقوی أن تقول و حقک و حق زید لأفعلن و الواو الثانی واو قسم لا یجوز إلا مستکرها لأنه لا یجوز هذا فی محلوف علیه إلا أن یضم الآخر إلی الأول و یحلف بهما علی المحلوف علیه و لهذا جعل هو و الخلیل الحرف فی قوله وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی وَ النَّهارِ إِذا تَجَلَّی وَ ما خَلَقَ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی للعطف دون القسم فلهذا حمل اللام فی لمن اشتراه علی أنها لام ابتداء دون قسم و لیست کاللام الأخری فی أنها تقتضی قسما لا محالة فی نحو قولهم لعمرک لأفعلن کذا فلا یلزم علی تأوله دخول قسم علی قسم و یبعد أیضا أن یکون القسم مضمرا بین قوله «وَ لَقَدْ عَلِمُوا» و بین «لَمَنِ اشْتَراهُ» لأن علموا یقتضی مفعولیه و إذا وقع قسم بینه و بین مفعولیه لم یجب و کان لغوا کما أنه فی نحو قولک زید و الله منطلق و إن تأتنی و الله أتیتک لغو لا جواب له و لأنه لو أجیب للزم اعتماد علمت علیه فصار القسم فی موضع نصب لوقوعه موقع مفعولی علمت و ذلک یمتنع لأنک لو جعلته فی موضع مفعولیه لأخرجته عما وضع له لأنه إذا وضع لیؤکد به غیره فلو جعلته فی موضع المفعولین لأخرجته عن أن یکون تأکیدا لغیره و لجعلته قائما بنفسه و لو جاز أن یکون فی موضع مفعولی علمت لجاز أن یوصل به و یوصف به النکرة و هذا ممتنع فمعلوم إذا أن القسم بعد علمت لا یلزم أن یکون له جواب فإضمار القسم بعد علموا غیر جائز لأنه لیس یجوز إلا أن یکون له جواب یدل علیه إذا حذف کما یدل لیفعلن و نحوه من الجواب علی القسم و المحذوف فإذا لم یجز أن یکون له جواب لم یجز حذفه و إرادته فقد بعد أیضا أن یکون القسم مضمرا بعد علمت فلما کان علموا مقسما علیه فی هذا الموضع فإذا جعلت من بغیر معنی الذی لزمک أن یکون علمت قسما و یکون قوله «ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ» و جوابه و کان دخول القسم علی القسم غیر سائغ عند سیبویه و حمل اللام فی لمن علی أنه لام الابتداء و من بمعنی الذی لئلا یلزم ما لا یستحسنه و لا یستجیزه من دخول قسم علی قسم فمذهب سیبویه فی هذا هو البین.

المعنی

ثم عطف سبحانه علی ما تقدم من أنه نبذ فریق من الیهود کتاب الله

ص: 251

الذی فی أیدیهم وراء ظهورهم فقال «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ» و اختلف فی المعنی بقوله «وَ اتَّبَعُوا» علی ثلاثة أقوال (أحدها) أنهم الیهود الذین کانوا علی عهد النبی صلی الله علیه و آله عن الربیع و ابن إسحاق و السدی (و ثانیها) أنهم الیهود الذین کانوا فی زمن سلیمان عن ابن عباس و ابن جریج (و ثالثها) أن المراد به الجمیع لأن متبعی السحر لم یزالوا منذ عهد سلیمان إلی أن بعث محمد صلی الله علیه و آله و روی عن الربیع أن الیهود سألوا محمدا صلی الله علیه و آله زمانا عن التوراة لا یسألونه عن شی ء من ذلک إلا أنزل الله علیه ما سألوا عنه فیخصمهم فلما رأوا ذلک قالوا هذا أعلم بما أنزل علینا منا و أنهم سألوه عن السحر و خاصموه به فأنزل الله تعالی «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ» الآیة أی اقتدوا بما کانت تتلو الشیاطین أی تتبع و تعمل به عن ابن عباس و قیل معناه تقرأ عن عطا و قتادة و قیل معناه تکذب عن أبی مسلم یقال تلا علیه إذا کذب قال سبحانه و تعالی وَ یَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ فإذا صدق قیل تلا عنه و إذا أبهم جاز الأمران و اختلف فی قوله «الشَّیاطِینُ» فقیل هم شیاطین الجن لأنه المستفاد من إطلاق هذه اللفظة و قیل هم شیاطین الإنس المتمردون فی الضلالة کما قال جریر:

أیام یدعوننی الشیطان من غزلی

و کن یهویننی إذ کنت شیطانا

و قیل هم شیاطین الجن و الإنس و قوله «عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ» قیل معناه فی ملک سلیمان کقول أبی النجم:

(فهی علی الأفق کعین الأحول)

أی فی الأفق ثم إن هذا یحتمل معنیین (أحدهما) فی عهد ملک سلیمان (و الثانی) فی نفس ملک سلیمان کما یقال فلان یطعن فی ملک فلان و فی نفس فلان و قیل معناه علی عهد ملک سلیمان و قال أبو مسلم معناه ما کانت تکذب الشیاطین علی ملک سلیمان و علی ما أنزل علی الملکین و أما قوله «وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ» بین بهذا أن ما کانت تتلوه الشیاطین و تأثره و ترویه کان کفرا إذ برأ سلیمان (علیه السلام) منه و لم یبین سبحانه بقوله «ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ» أنها أی شی ء کانت تتلو الشیاطین ثم لم یبین بقوله سبحانه «وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ» أن ذلک الکفر أی نوع من أنواع الکفر حتی قال «وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ» فبین سبحانه أن ذلک الکفر کان من نوع السحر فإن الیهود أضافوا إلی سلیمان السحر و زعموا أن ملکه کان به فبرأه الله منه و هو قول ابن عباس و ابن جبیر و قتادة و اختلف فی السبب الذی لأجله أضافت الیهود السحر إلی سلیمان (علیه السلام) فقیل إن سلیمان کان قد جمع کتب السحرة و وضعها فی خزانته و قیل کتمها تحت کرسیه لئلا

ص: 252

یطلع علیها الناس و لا یعلموا بها فلما مات سلیمان استخرجت السحرة تلک الکتب و قالوا إنما تم ملک سلیمان بالسحر و به سخر الإنس و الجن و الطیر و زینوا السحر فی أعین الناس بالنسبة إلی سلیمان (علیه السلام) و شاع ذلک فی الیهود و قبلوه لعداوتهم لسلیمان عن السدی و

روی العیاشی بإسناده عن أبی بصیر عن أبی جعفر (علیه السلام) قال لما هلک سلیمان وضع إبلیس السحر ثم کتبه فی کتاب و اطواه و کتب علی ظهره هذا ما وضع آصف بن برخیا من ملک سلیمان بن داود من ذخائر کنوز العلم من أراد کذا و کذا فلیقل کذا و کذا ثم دفنه تحت السریر ثم استثاره لهم فقال الکافرون ما کان یغلبنا سلیمان إلا بهذا و قال المؤمنون هو عبد الله و نبیه فقال الله فی کتابه «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ» الآیة

و فی قوله «وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا» ثلاثة أقوال (أحدها) أنهم کفروا بما استخرجوه من السحر و (ثانیها) أنهم کفروا بما نسبوا إلی سلیمان من السحر (و ثالثها) أنهم سحروا فعبر عن السحر بالکفر و فی قوله «یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ» قولان (أحدهما) أنهم ألقوا السحر إلیهم فتعلموه (و الثانی) أنهم دلوهم علی استخراجه من تحت الکرسی فتعلموه و قوله «وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ» فیه وجوه.

(أحدها) أن المراد أن الشیاطین یعلمون الناس السحر و الذی أنزل علی الملکین و إنما أنزل علی الملکین وصف السحر و ماهیته و کیفیة الاحتیال فیه لیعرفا ذلک و یعرفاه الناس فیجتنبوه غیر أن الشیاطین لما عرفوه استعملوه و إن کان المؤمنون إذا عرفوه اجتنبوه و انتفعوا بالاطلاع علی کیفیته (و ثانیها) أن یکون المراد علی ما ذکرناه قبل من أن معناه و اتبعوا ما کذبت به الشیاطین علی ملک سلیمان و علی ما أنزل علی الملکین أی معهما و علی ألسنتهما کما قال سبحانه ما وَعَدْتَنا عَلی رُسُلِکَ أی معهم و علی ألسنتهم (و ثالثها) أن یکون ما بمعنی النفی و المراد و ما کفر سلیمان و لا أنزل الله السحر علی الملکین و لکن الشیاطین کفروا یعلمون الناس السحر ببابل هاروت و ماروت و یکون قوله ببابل هاروت و ماروت من المؤخر الذی معناه التقدیم و یکون فی هذا التأویل هاروت و ماروت رجلین من جملة الناس و یکون الملکان اللذان نفی عنهما السحر جبرئیل و میکائیل (علیه السلام) لأن سحرة الیهود فیما ذکر کانت تدعی أن الله عز و جل أنزل السحر علی لسان جبرائیل و میکائیل علی سلیمان فأکذبهم الله فی ذلک و یجوز أن یکون هاروت و ماروت یرجعان إلی الشیاطین کأنه قال و لکن الشیاطین هاروت و ماروت کفروا و یسوغ ذلک کما ساغ فی قوله وَ کُنَّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ یعنی لحکم داود و سلیمان و یکون علی هذا قوله «وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ» راجعا إلی هاروت و ماروت و معنی قولهما إنما نحن فتنة

ص: 253

«فَلا تَکْفُرْ» یکون علی طریق الاستهزاء و التماجن لا علی سبیل النصیحة و التحذیر و یجوز علی هذا التأویل أیضا الذی یتضمن النفی و الجحد أن یکون هاروت و ماروت اسمین للملکین و نفی عنهما إنزال السحر و یکون قوله «وَ ما یُعَلِّمانِ» راجعا إلی قبیلتین من الجن و الإنس أو إلی شیاطین الجن و الإنس فیحسن التثنیة لهذا و روی هذا التأویل فی حمل ما علی النفی عن ابن عباس و غیره من