ص :2

اصول الفقه

آیت الله محمد علی اراکی

موسسه در راه حق

ص :3

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و به نستعین.

الحمد للّه رب العالمین و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطیبین الطاهرین، و اللعن علی أعدائهم أبد الآبدین و دهر الداهرین.

و المقصود بالبحث هنا القسم الأوّل أعنی الشکّ فی حقیقة التکلیف،و هو إمّا أن یکون فی الحکم الکلّی الإلهی کالشکّ فی حکم شرب التتن أنّه الحلیّة أو الحرمة،و معیاره ما کان رفعه بید الشارع و من وظیفته،و إمّا فی الحکم الجزئی کالشکّ فی حرمة مائع خاص لأجل الشکّ فی کونه خمرا أو ماء،و معیاره ما لم یکن رفعه من وظیفة الشارع.

ثمّ کلّ من القسمین إمّا یکون الاشتباه و التردید فیه بین الحرمة و غیر الوجوب،و إمّا یکون بین الوجوب و غیر الحرمة،و المبحوث عنه فی مبحث البراءة الذی هو محلّ النزاع بین الاصولیین و الأخباریین إنّما هو الشبهة فی الحکم الکلّی بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل مع تردّد الأمر بین الحرمة و غیر الوجوب،أو الوجوب مع غیر الحرمة مع عدم الحالة السابقة التکلیفیة.و أمّا الشبهة فی الحکم الجزئی فإنّما یذکر تطفّلا.

ثمّ الشکّ فی الحکم الکلّی المردّد بین الحرمة و غیر الوجوب أو العکس منشائه أحد امور ثلاثة،إمّا فقد النص،و إمّا إجماله،و إمّا تعارض النّصین،و الکلام فی کلّ من هذه الأقسام إنّما هو فی مقتضی القاعدة الأوّلیّة العقلیّة مع قطع النظر عن الثانویّة التعبدیّة،و لا شکّ أنّ الکلام من هذه الجهة أعنی من حیث حکم العقل من البراءة أو الاحتیاط لا یتفاوت فیه الحال بحسب هذه الأقسام الثلاثة حتّی نحتاج لکلّ إلی عقد باب علی حدة و التکلّم فی کلّ علی انفراده.

نعم غایة ما فی الباب أنّه بعد الفراغ عن القاعدة الأوّلیّة المشترکة بین الجمیع ینفرد الأخیر منها،و هو ما کان منشأ الشکّ فیه تعارض النصّین بوجود القاعدة الثانویّة التعبدیّة فیه علی خلاف القاعدة الأوّلیّة و هو الرجوع إلی أرجحهما سندا لو کان،و إلاّ فإلی أحد المتعارضین علی سبیل التخییر.

و حینئذ نقول:من المسلّم عند من قال بالحسن و القبح من الأخباری و

ص:6

الاصولی هو أنّ العقاب علی مخالفة التکلیف بدون بیان للتکلیف قبیح (1)،

و بعبارة اخری:نحن نتکلّم مع المستدلّ فی هذا المقام بتلک القاعدة فی الصغری و هی قوله:نحن نحتمل الضرر،قبل أن نحکم علیها بالکبری و هی قوله:

و کلّ ضرر محتمل واجب الدفع،و نقول:ما السبب لحدوث هذا الضرر المحتمل و من أین جاء؟فإن قال:سببه نفس التکلیف بوجوده الواقعی،فهو لیس بسبب،بل السبب هو البیان،و إن قال:هو البیان،فنقول:أین البیان؟،فإن قال:هو الحکم الذی یترتّب علی هذا الموضوع،فهذا معنی تحقّق الموضوع من قبل الحکم،و هو الدور.

و إذن فقاعدة قبح العقاب بلا بیان واردة علی هذه القاعدة،بمعنی أنّ احتمال الضرر مفقود بعد فرض توقّف وجوده علی البیان و عدم صلاحیّة الحکم المزبور للبیانیّة،و یصیر الضرر مقطوع العدم بقضیّة القاعدة،و لا عکس،یعنی لا یکون الحکم المذکور واردا علی قاعدة القبح المذکورة؛لما ذکرنا من أنّ الحکم المذکور یکون موجدا لموضوعه و هو محال.

و لکن القاعدة لا یکون حکم القبح فیها موجدا لعدم البیان الذی هو موضوعه، بل یکفی فی تحقّقه عدم صلاحیّة الحکم المذکور للبیانیّة،بل نقول:إنّ الحکم المذکور لیس من شأنه إیجاد احتمال الضرر حتی علی قول من یجوّز العقاب بلا بیان،فإنّ مفاده إنّما هو أنّ احتمال العقوبة الذی تحقّق أسبابه فی موضوع یجب علیک أن تدفعها من نفسک،لا أن یکون نفس هذا الحکم محدثا للاحتمال.

و إن کان المراد بالضرر هو ما یکون التکلیف معلولا له أعنی المفسدة التی هی من خاصیّة الشیء و لا مدخل فیها لعلم المکلّف و جهله،فهو و إن کان محتملا لعدم حاجته إلی البیان،و لکن-بعد تسلیم الصغری من کون هذا من أفراد الضرر المحتمل-لنا أن نمنع الکبری،و هو أنّ الضرر المحتمل واجب الدفع،و یمکن نفی وجوب دفع الضرر بمعنی أن یکون فعله حسنا و ترکه قبیحا عند العقل،فإنّ معیار الحسن و القبح العقلیین أن یکون فاعل الفعل علاوة علی خاصیّة نفس الفعل موردا لشیء آخر من مدح العقلاء أو ذمّهم.

ص:8

فمن یفعل الظلم فهو علاوة علی ابتلائه بأثر الظلم-و هو ظلمة الباطن مثلا- یذمّه العقلاء و یرونه مستحقّا للضرب و الشتم،و هذا بخلاف دفع الضرر؛فإنّه أمر قد جبلت النفوس علیه،فإنّ النفوس مجبولة علی دفع المکاره عن أنفسها لحبّها بها،حتی الحیوانات.

فلو فرض أنّ أحدا تحمّل الضرر و أوقع نفسه فی مظانّه غیر مبال بتضرّره، فلیس فی هذا العمل سوی نفس هذا الضرر الذی أوقع نفسه فی مظنّته،و لیس ورائه شیء آخر من ذمّ العقلاء و الاستحقاق لسیاسة المولی،کیف و لا ضرر أعظم من دخول النار،فلو فعل أحد ما یوجبه فدخل النار فلیس فی هذا الفعل إلاّ نفس هذا الضرر،لا أنّه مستحقّ لدخول نار آخر عقوبة علی إقدامه علی العمل الذی عاقبته دخول النار.

فتحصّل أنّ الضرر الأخروی تکون قاعدة قبح العقاب بلا بیان دافعا له،و الضرر الدنیوی و إن لم تکن القاعدة دافعا له،و لکنّ الإقدام علیه لا یورث العقاب کما یورثه الإقدام علی الافعال القبیحة فی نظر العقل،بل نقول علی تقدیر الإیراث أیضا لا یجدی بالمدّعی،فإنّه مستحقّ حینئذ للعقوبة من جهة هذا القبیح الذی ارتکبه أعنی الإقدام علی محتمل المفسدة،و أین هو من الاستحقاق علی القبیح الواقعی المحتمل.

و لا یخفی أنّ ما ذکرنا من عدم إیراث الإقدام علی الضرر للعقاب إنّما هو مع قطع النظر عن تحریم الشرع إیّاه و أنّ العقل بنفسه لا یستقلّ علی الاستحقاق،بل یستقلّ علی عدمه،و أمّا مع النظر إلی (1)حکم الشرع بتحریم بعض أقسام الضرر

ص:9

فلا شکّ فی کون ارتکاب هذا البعض مورثا للعقاب شرعا و عقلا أیضا من باب مخالفة المولی.

و الحاصل أنّه یمکن أن یقال بأنّ من أتلف نفسه لملالته من حیاة الدنیا فلو لا تنصیص الشرع علی تحریم عمله لم یکن للعقل حکم بتحریمه،فعلی فرض تسلیم کون احتمال المفسدة الذات الشیئیّة احتمال الضرر،لا نسلّم حکم العقل حتی نستکشف به حکم الشرع،و یکون هو البیان فی مورد احتمال التکلیف.

ثمّ بعد تسلیم حکم العقل الذی هو کبری المطلب یمکن منع الصغری و هو قیام احتمال الضرر فی مورد احتمال التکلیف من حیث إنّ المفاسد الکائنة فی ذوات الأشیاء لیست إلاّ عبارة عن الحسن و القبح العقلیین،بمعنی حبّ العقل للشیء متی تصوّره أو بغضه له،و لیس وراء محبوبیّة نفس الشیء و مکروهیّته لدی العقل أمر آخر،فلا یلزم وجود ضرر فی الشیء لتکون المفسدة و القبح باعتباره،بل هو ذاتا قبیح و لا یقبل قبحه السؤال ب«لم»و لهذا قبح الظلم یدرکه من لا یتدیّن بدین و لا یعتقد بالعقوبة الاخرویّة کالدهریّة،و إلاّ فمع قطع النظر عن القبح الذاتی فی الشیء القبیح فربّما لا یتضرّر فاعله،بل ینتفع کالظالم،نعم ربّما تکون المنفعة أو المضرّة مناطا للحکم شرعا و عقلا.

و أمّا الکلام فی نفس المفسدة مع قطع النظر عن الضرر فلا شکّ أنّها مع العلم بها واضح أنّ العقل مستقبح،و هو مستتبع لحکم الشرع و هو یکون بیانا،و أمّا مع احتمالها کما هو فرض المقام فهنا ثلاث مراتب من الکلام.

الأوّل:إنّ من ارتکب محتمل المفسدة فهو علی تقدیر إصابة احتماله للواقع و

ص:10

وجود المفسدة واقعا لا یحصل له إلاّ الوقوع فی تلک المفسدة،و لا یلزمه شیء علاوة علیها.

و الثانی:أن یقال:إنّ العقل یستقبح هذا العنوان-أعنی محتمل المفسدة- کاستقباحه سائر الأشیاء ذات المفسدة من حیث إنّه هذا العنوان مع قطع النظر عن المفسدة المحتملة و وجودها و عدمها،فیلزم من ارتکابه-علی هذا-الوقوع فی المفسدة الاخری علاوة علی المفسدة المحتملة علی تقدیر الإصابة،و الوقوع فی المفسدة الاولی فقط علی تقدیر الخطاء.

و الثالث:أن یقال بأنّ حاله عند العقل حال الأوامر الطریقیّة التی جعلها الشارع احتیاطا و اهتماما بالواقعیات،فیکون المقدم علی تقدیر الإصابة واقعا فی المفسدة المحتملة و مفسدة الإقدام علی محتمل المفسدة،و علی تقدیر الخطاء لا یلزمه شیء.

فالکلام الأوّل لا منکر له و لا یقبل للنزاع،فلا بدّ أن یکون مدّعی الأخباری أحد الأخیرین،و حاصلهما أنّ المقدم علی ما فیه احتمال المفسدة علی تقدیر تحقّق المفسدة واقعا یقع زائدا علی هذه المفسدة فی شیء آخر و هو تقبیح العقلاء و تذمیمهم إیّاه علی ارتکاب محتمل المفسدة،و هذا یمکن القطع بعدمه و أنّ الإقدام المذکور لیس فیه علی تقدیر الواقعیّة سوی هذه المفسدة و لیس معه وجدان قبح آخر للعقل.

و الحاصل أنّ فی ارتکاب محتمل المفسدة لا یکون حکم عقلی حتی یکون مستتبعا للشرعی حتی یکون احتمال التکلیف من هذه الجهة بیانا،هذا مع أنّه بعد تسلیم الحکم العقلی یمکن إخراج احتمال المفسدة عن الاحتمالیّة إلی الوهمیّة،و ذلک لأنّ العدلیّة فی قبال الأشعری قائلون بکون الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد،و لا فرق عند المشهور من العدلیّة بین کون المصالح و المفاسد فی متعلّقات الأحکام أو فی نفس الأحکام.

و إذن فیصیر الاحتمال فی محتمل التکلیف ثلاثة،الأوّل:عدم التکلیف رأسا،

ص:11

و الثانی:وجوده مع المصلحة أو المفسدة فی متعلّقة،و الثالث:وجوده مع المصلحة فی نفس الحکم،فیکون احتمال المصلحة أو المفسدة فی نفس الفعل موهوما،إلاّ أن یقال بأنّ المفسدة لکونها عظیمة یکون موهومها أیضا واجب الدفع عند العقل،هذا.

و أمّا الخدشة فی الاستدلال بقاعدة دفع الضرر علی فرض إرادة المفسدة الذات الشیء مع الإغماض عن عدم کون المفسدة مستلزما للضرر و تسلیم حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بأنّ المقام من باب الشبهة الموضوعیّة التی تکون موردا للبراءة باتفاق الأخباریین،و ذلک لأنّ من جملة المحرّمات الشرعیّة إلقاء النفس فی المضارّ الدنیویّة و الاقتحام فی الشبهة المذکورة یشکّ فی أنّه مصداق للمفهوم المذکور أو لا؟.

فالإنصاف عدم إمکان إلزام الخصم بها؛إذ له أن یجیب بأنّ الشبهة الموضوعیّة التی قد انعقد اتّفاقنا فیه علی البراءة إنّما هی خصوص التی لم یکن رفعها وظیفة للشرع و کان منشؤها الامور الخارجیة کالشبهة فی أنّ المائع خمر أو ماء لأجل ظلمة الهواء مثلا،دون الشبهة التی رفعها وظیفته،کما فی المقام،فإنّه بعینه محلّ الکلام.

و بعبارة اخری:أ لم أکن لک مالکا و أنت مملوکا لی؟و أ لیس المملوک بمنزلة الید للمالک،فإنّ من لیس له مملوک لا بدّ أن یصلح اموره بمعاونة یده،و أمّا من له المملوک فیده مملوکه؟فإذا کنت فی مقام المحبوبات و المبغوضات الشخصیّة لنفسک مراعیا للاحتمال کالعلم،فلا بدّ أن تعامل مع محبوباتی و مبغوضاتی حیث کنت مالکا لک أیضا کذلک،فلم صرت مجتنبا عن محتمل مبغوضک و مرتکبا لمحتمل مبغوضی، و أتیت بمحتمل محبوبک و ترکت محتمل محبوبی،و الإنصاف أنّ العبد یصیر ملزما و مفحما بهذا الاحتجاج،و لیس له جواب فی قبال مولاه.

و من جهة هذا التقریر یشکل الأمر علی الاصولی غایة الإشکال،فإنّ الشیخ المرتضی قدّس سرّه یعوّل فی ردّ الاستدلال بأخبار التوقّف و الاحتیاط علی تقییدها بالشبهة التی یکون فیها البیان،و العمدة فی صرفه إیّاها عن المقام هو التعویل علی هذه القاعدة العقلیّة أعنی قبح العقاب بلا بیان،فإذا اخذت هذه القاعدة من ید الاصولی لأجل وجود البیان یصیر أمره صعبا،فالعمدة الاهتمام فی دفع هذا.

فنقول و باللّه التوکیل:الحقّ جریان هذه القاعدة فی المقام و عدم کون نفس الاحتمال بیانا و منجّزا،و بیان ذلک أنّا نری العرف إذا کان فی الفعل احتمال الخطر و نفع قطعی یقدمون علیه،مع أنّ هذا الخطر لو کان قطعیّا أیضا لم یکونوا مقدمین،کما لو کان شرب الدواء المخصوص نافعا لتصفیة المزاج و استقامة الاشتهاء بطریق القطع،و احتمل إیجابه للصداع الشدید،فإنّهم یقدمون علیه مع أنّ الصداع الشدید لو کان مقطوعا لما أقدموا علیه،و أمثال ذلک کثیرة،و لیس إلاّ لأنّ الاحتمال البدوی بعد الفحص لیس عندهم منجّزا و بیانا،نعم لو کان الخطر المحتمل ممّا یکون الاهتمام به کثیرا کالخطر النفسی أو العرضی کان احتماله أیضا منجّزا و موجبا لعدم الإقدام و لو مع ترقّب نفع قطعی.

و حینئذ فجواب العبد للمولی أن یقول:لیس قضیّة العبودیّة و خالقیّة المولی إلاّ أن یرجّح العبد میل مولاه و إرادته فی مقام التزاحم علی میل نفسه و إرادته،و

ص:13

یجعل غرض المولی أعلی بالنسبة إلی غرض نفسه،فکلّما تزاحم المیلان و کان کلاهما مقطوعین بحیث اقتضی أحدهما الوقوع و الآخر اللاوقوع اختار جانب إرادة المولی،فلو کان فی شرب الخمر غرض نفسانی اقتضی وقوعه،و الفرض أنّ میل المولی و غرضه مقتض للاّوقوع وجب علیه تقدیم اللاوقوع.

و کذا کلّما وصل إلیه من المولی کبری مهتمّة وجب أیضا مراعاة محتمله و تقدیمه علی الغرض القطعی لنفسه کما فی باب الدماء و الفروج.

و لهذا لو کان شخص مردّدا بین مهدور الدم و محقونه حرم قتله،و لو تردّد امرأة بین کونها زوجته أو أجنبیّة حرم وطئها،و أمّا فی غیر ذلک ممّا یکون للعبد غرض قطعی یقتضی الوقوع مثلا،و للمولی غرض احتمالی یقتضی عدمه و لم یصل منه کبری اهتمامیّة-کما هو محلّ الکلام-فلا حجّة للمولی علی عبده؛إذ لم یعامل مع أغراض المولی إلاّ مثل معاملته مع أغراض نفسه،و لو کان للمولی غرض اهتمامی کان علیه البیان،فحیث ما بیّن لیس له حجّة،لما عرفت من أنّ العبد یقدّم الغرض الأدنی المقطوع علی الأعلی المحتمل ما لم یکن اهتمامیّا.

لا یقال:لیس فی مقامنا و هو الإقدام علی الشبهات نفع شخصی قطعی للعبد فی قبال ما یحتمل من غرض المولی.

لأنّا نقول:لا یعقل أن یصدر من العاقل عمل بدون غرض إلیه،بمعنی أنّه و إن کان یمکن الاختلاف شدّة و ضعفا فی الدواعی إلاّ أنّه ما لم ینقدح فی نفسه الإرادة الحتمیّة و الشوق المؤکّد لا یمکن أن یصدر عنه العمل.

لا یقال:سلّمنا الغرض القطعی لنفسه،لکنّ الغرض المحتمل للمولی مردّد بین الاهتمامی و غیره،و لا شکّ أنّه فی أغراض نفسه لو تردّد الخطر المحتمل بین المهتمّ و غیره لما کان مقدما (1).

ص:14

لأنّا نقول:نعم الأمر کما ذکرت فی أغراض نفسه،و لکنّه من جهة أنّ ما یحتمله من الخطر الاهتمامی یکون من بین کبریات معلومة من قطع الرأس و شقّ البطن و هتک العرض و غیر ذلک،و أمّا فی المقام فلیس کبری اهتمامیّة معلومة

ص:15

فی البین أصلا،و أمّا العقاب و الدخول فی النار فاحتماله فرع وجود المنجّز و البیان،فإذا فرضنا أنّ نفس الاحتمال لیس ببیان فلا وجه لاحتماله.

فتحقّق أنّه و إن کان الشبهة البدویّة قبل الفحص و الشبهة المحصورة بیانا،لکن الشبهة البدویّة بعد الفحص لا یکون بیانا،فاحفظ هذا و اغتنمه،فإنّه العمدة لاستقامة مطلب الاصولی.

علی خصوص المرتبتین السابقتین،مدفوعة بملاحظة مرادفه فی اللغة الفارسیّة أعنی«پرهیزکاری»حیث یساوی نسبته إلی جمیع المراتب الثلاث.

و إذن فإبقاء کلّ من الهیئة و المادّة فی هذه الأوامر غیر ممکن،لعدم الوجوب بالنسبة إلی المرتبة الأخیرة،فلا بدّ من ارتکاب أحد أمرین،إمّا التصرّف فی الهیئة و حملها علی مطلق الرجحان الذی هو قدر مشترک بین الوجوب و الندب، فیکون بالنسبة إلی کلّ مرتبة علی حسبها،فیکون بالنسبة إلی الواجب وجوبا و إلی المستحب استحبابا.

و إمّا من إبقاء الهیئة علی ظاهرها و التصرّف فی المادّة بتقییدها بغیر المرتبة الأخیرة،و قاعدة التعارض بین الظهورین هو الأخذ بالأظهر لو کان،و إلاّ فالتوقّف،و لا نسلّم أظهریّة الهیئة فی الوجوب من المادّة فی جمیع المراتب،و ذلک لشیوع استعمال الهیئة فی غیر الوجوب حتی أنکر صاحب المعالم أصل ظهورها فیه،لکون استعماله فی الندب کثیرا شایعا،و نحن و إن لم نسلّم ذلک و قلنا بظهوره فی الوجوب،لکن فی خصوص ما إذا لم یعارض بظهور المادّة و لم یوجب تقییدها،و أمّا فی هذا المورد فإن لم نقل بأرجحیّة المادّة،فلا أقلّ من التکافؤ و الإجمال و السقوط عن قابلیّة الاستدلال.

و کیف کان فتقریب الاستدلال بهذه الطائفة هو أنّ هذا النهی مفید للتحریم بقرینة التعلیل المذکور فی بعض تلک الأخبار من أنّ الوقوف یکون بقباله الاقتحام فی الهلکة،و ظاهر الهلکة هی الهلاکة الاخرویّة،و من المعلوم أنّ ما یترتّب علیه الهلاک الاخروی لا یکون إلاّ طلبا إلزامیّا.

لا یقال:إنّ هذا النهی علی ما یظهر من بعض الأخبار-حیث عبّر عن الشبهات بحول الحمی-إنّما هو بملاحظة خوف انجرار الأمر إلی ارتکاب المحرّمات المعلومة التی هی الحمی،و إلاّ فدخول الحول الذی هو ارتکاب المشتبهات من حیث هو لیس فیه حرمة.

لأنّا نقول:ینافی هذا ما فی حدیث التثلیث من قوله:«و هلک من حیث لا یعلم»؛إذ علی هذا لا تکون الهلاکة إلاّ لأجل ارتکاب المحرّمات المعلومة،و هذا هلاک من حیث یعلم،لا من حیث لا یعلم،فالمراد بالهلاکة هی المترتّبة علی نفس ارتکاب الشبهة،و وجه کونها من حیث لا یعلم عدم العلم بمصادفة العمل الذی فیه احتمال الحرمة و احتمال الحلیّة مع الحرمة واقعا.

و قد یجاب عن الاستدلال بهذه الطائفة بأنّ التعلیل بالهلاکة یوجب تقیید موضوع هذه الأخبار بالشبهة التی تحقّق فیها البیان،و هی الشبهة البدویّة قبل الفحص و الشبهة المحصورة؛إذ هی التی یترتّب علیه الهلاک،و أمّا الشبهة البدویّة بعد الفحص التی هی محلّ الکلام فحیث لا بیان فیها فلا هلکة بمقتضی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان،و تحقّق البیان بنفس هذا الأمر المتعلّق بالوقوف مستلزم لکون الحکم محقّقا لموضوعه و هو دور،فیکون خارجا عن موضوع الأمر بالتوقّف و الاحتیاط،فإنّ الحکم دائر مدار العلّة عموما و خصوصا.

فما نحن فیه نظیر قول القائل:لا تأکل الرمّان لأنّه حامض،فإنّ الموضوع و هو الرمّان و إن کان عامّا من حیث نفسه،لکنّه خاص بالأفراد الحامضة بالنظر إلی التعلیل المذکور،و التعلیل و إن لم یکن بمنزلة التقیید حتی لا یجوز التمسّک بالمعلّل عند الشکّ فی تحقّق العلّة فی بعض الأفراد،و یکون من باب التمسّک

ص:18

بالعام فی الشبهة المصداقیّة،بل عند الشکّ یرفع الشکّ بعموم العلّة،و لکنّه عند العلم بعدم العلّة فی الفرد ینتج نتیجة التقیید،فیوجب رفع الید عن الحکم المعلّل فی هذا الفرد،و فی مقامنا فی مورد الشبهات البدویّة بعد الفحص نقطع بعدم جریان العلّة،لعدم البیان فیها من غیر جهة هذه الأخبار.

و لا یمکن تحقّقه من قبلها أیضا؛لأنّ ظاهرها أنّ الأمر بالوقوف مسبّب عن الهلکة المتحقّقة فی الشبهة علی تقدیر ثبوت التکلیف،فلا بدّ أن یکون تحقّق الهلکة التی هی العقاب من غیر قبل هذه الأخبار و ببیان خارجی؛إذ بیانیّتها مستلزمة للدور.

فإن قلت:الأمر بالوقوف متعلّق بطبیعة الشبهة من غیر تقیید بقید کونها بدویّة أو غیرها،قبل الفحص أو بعده،و التعلیل بثبوت الهلکة أیضا وارد علی نفس هذه الطبیعة علی الإطلاق،و حیث إنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان مخصّص لبّی و نقطع بعدم أمر الشارع بالوقوف مع عدم نصب البیان فی الشبهة البدویّة بعد الفحص نستکشف بأصالة الإطلاق المعمول بها فی الشبهة المصداقیّة فی المخصّصات اللبیّة أنّ الشارع نصب علی الواقع المحتمل فی مورد الشبهة بیانا منفصلا عن هذه الأخبار و هو جعل إیجاب الاحتیاط.

قلت:المصحّح للعقاب لیس مجرّد وجود البیان الواقعی و لو لم یصل إلی العبد، بل هو خصوص الواصل،و لا یکفی وصوله بهذا الأمر بالوقوف أیضا لما مرّ،فإنّه کما لا یمکن تحقّق أصل البیان بهذا الأمر للزوم تحقیق الحکم لموضوعه،فکذلک لا یمکن تحقّق قیده الذی هو الوصول لعین تلک الجهة.

و یمکن دفعه بأنّ الظاهر المتبادر من تعلیق حکم علی طبیعة ثمّ تعلیل هذا الحکم بعلّة هو سریان هذه العلّة إلی جمیع أفراد هذه الطبیعة،فحال العلّة حال نفس الحکم فی الظهور المزبور،فإذا قیل:کل الدواء الفلانی لأنّه مزیل للصفراء فهو من حیث نفسه ظاهر فی اتّصاف جمیع أفراد هذه الطبیعة بهذه الخاصیّة،نعم لو علمنا من الخارج بعدم ثبوتها لفرد خاص،علم خروجه عن تحت الحکم.

ص:19

و إذن فنقول:تعلیل الأمر بالتوقّف المعلّق علی موضوع الشبهة بالوقوع فی الهلاک ظاهر فی ثبوت هذه العلّة فی جمیع أفراد الشبهة،غایة ما فی الباب أنّ المانع عن ذلک بالنسبة إلی بعض الأفراد هی القاعدة العقلیّة المذکورة،فلو کان الجمع بینها و بین الظهور المذکور ممکنا تعیّن،و الجمع بینهما ممکن.

بیانه:أن یکون مخاطبة الإمام فی تلک الروایات للسائلین و نهیهم عن ارتکاب الشبهات لأنّ فیها الاقتحام فی الهلکة مبنیّة علی ثبوت البیان من الشارع بغیر هذه الروایات بالنسبة إلی هؤلاء السائلین و أنّه کان الشارع قد بیّن لهم قانونا ظاهریّا بإیجاب الاحتیاط فی جمیع الشبهات.

و الحاصل أنّ هذه الروایات-بعد عدم إمکان کون نفسها بیانا،لأنّ الظاهر منها التهلکة الخارجیة الثابتة مع قطع النظر عن هذه الروایات دون الجائیة من قبل نفسها،مضافا إلی لزوم الدور من جعل نفسها بیانا،کما مرّ بیانه فی ما تقدّم-تکون کاشفة بطریق الإنّ عن ثبوت حکم مولوی کان هو البیان بالنسبة إلی المشافهین.

و هذا نظیر ما لو أخبر المتکلّم الذی نعلم بأنّه لا یتکلّم هزوا و لغوا بأنّ ارتکاب الشبهات باعث للهلاکة،فإنّ سماع هذا الإخبار من هذا المتکلّم مع الالتفات إلی الحکم العقل القطعی بقبح العقاب بلا بیان یکون کاشفا بطریق الإنّ عن وجود بیان و حجّة فی حقّ المخاطب وراء هذا الکلام یصحّ بملاحظته مؤاخذته،کما یکشف عن جامعیّته لسائر الشرائط العقلیّة للتکلیف من العقل و القدرة.

و بالجملة،فالأخبار المذکورة حکم إرشادی نستکشف منها الحکم المولوی بطریق الإنّ بالنسبة إلی المشافهین،فإذا ثبت هذا الحکم الظاهری لهم بهذا الطریق یثبت لنا بدلیل الشرکة فی التکلیف،و یکفی هذا المقدار فی البیانیة فی حقّنا أیضا.

و لا یخفی أنّه لا یمکن دعوی أنّه لعلّ الإطلاق کان من جهة إحراز القید؛فإنّ ذلک العصر کان عصر التمکّن من المعصوم علیه السلام،فالشبهات کانت شبهة قبل الفحص،وجه عدم الإمکان أنّ جمیع أفراد الشبهة فی حقّ السائل لم یکن محصورة فی ما یمکن السؤال عن حکمها عن المعصوم؛إذ لعلّ شبهة وقعت له و

ص:20

کان المسافة بینه و بین بلد الإمام بعیدة لا یمکن الوصول بأقلّ من شهر مثلا،و هو قبل مضیّ الشهر محتاج إلی العمل،و مثل هذا لم یکن نادرا.

و بالجملة منع إطلاق الشبهة فی غایة المنع،إلاّ أن یقال:إنّ ایجاب الاحتیاط الذی استکشفتموه من الإطلاق و جعلتموه مصحّحا للعقاب و بیانا علی الواقع لا یصلح لهذا،بیانه أنّ المتداول علی الألسنة فی باب طریقیّة الطرق و الأمارات بناء علی ما هو التحقیق من عدم الموضوعیّة و النفسیّة أحد المبنیین.

الأوّل:أنّ الطریقیّة بنفسها أمر قابل للجعل،و هی جعل غیر العلم بمنزلة العلم فی کونه منجّزا عند الإصابة و معذّرا عند الخطاء،و حینئذ یکون التکلیف المستتبع لهذا الوضع إرشادیّا صرفا،نظیر الأمر باتّباع العلم.

و الثانی:أنّ الشارع یوجد موضوع الإطاعة و هو الأمر المولوی باتّباع مؤدّی الأمارة،و من المعلوم أنّ مخالفة الأمر المولوی یستتبع صحّة العقوبة،لکن حیث إنّ هذا الأمر کان لأجل رعایة الواقع و الاهتمام بشأنه فلا محالة لا عقوبة علی مخالفته من حیث نفسه،بل من حیث أدائه إلی مخالفة الواقع الذی هو المطلوب الواقعی،فلا عقوبة مع عدم الأداء المذکور.

و بالجملة،هذا أیضا سنخ من الأمر فی قبال النفسی و الغیری و شأنه الاتّحاد مع الأمر الواقعی لدی المصادفة معه،و هذا معنی کونه جدیّا حینئذ،و یصیر أمرا صرفا بلا ملاک فی متعلّقه عند عدم الإصابة،و هذا معنی صوریّته حینئذ،فلا عقوبة مع عدم الإصابة،و تکون العقوبة علی مخالفة الواقع مع وجودها،و من هذا القبیل أیضا إیجاب الاحتیاط إذا کان طریقیّا،هذا ما تداول فی الألسن.

و یمکن الخدشة فیه بأنّه إن کان مرجع هذا الأمر الذی سمّوه طریقیّا إلی أنّ الشارع لکثرة اهتمامه بالواقعیّات لم یرفع الید عنها فی حال الشکّ أیضا و أنّه بصدد استیفائها من العبد فی هذا الحال أیضا،فمعناه أنّه العیاذ باللّه یعاقب العبد من دون بیان،و یرتکب ما استقلّ العقل بقبحه.

و إن کان مرجعه إلی أمر مردّد بین الجدّی و الصوری کما ذکروه فی هذا لم

ص:21

یفدنا إلاّ الاحتمال بالنسبة إلی الأمر الجدّی الذی هو المناط فی حکم العقل،و قد کان موجودا قبل هذا الأمر أیضا و لم یوجب التنجیز.

و إن قلت:إنّه بعمومه و إطلاقه ظاهر فی الجدیّة،و حیث إنّه یتوقّف علی وجود الواقع،و التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة فی المخصّصات اللبیّة جائز، نستکشف وجود الواقع فی کلّ مورد مورد قام علیه الأمر الطریقی.

قلت:هذا خلاف المفروض فی مقامنا أعنی إیجاب الاحتیاط،فإنّه ربّما یکون نفس الآمر-فی غیر الشارع-أیضا جاهلا بثبوت التکلیف الواقعی.

و إن کان مرجعه إلی أمر مستقلّ متعلّق بإتیان تمام الأطراف فهذا أمر نفسی لوحظ فیه المصلحة فی نفس الأمر دون متعلّقه علی ما هو التحقیق من إمکان ذلک،فیلزمه استحقاق العقوبة علی مخالفة نفسه حتّی عند عدم الإصابة،و أین هذا من تنجیز الواقع و العقوبة علی مخالفته علی تقدیر إصابته و عدم العقوبة أصلا علی تقدیر العدم.

و یمکن أن یقال:بین الأوامر المتعلّقة بالطرق و المتعلّق بعنوان الاحتیاط فرق،فحال الآمر فی القسم الأوّل حال العامل،فکما أنّ العامل حین عمله بخبر الثقة مثلا لا یری جانب عدم إصابته و عدم وثاقته و لو کان هو بحسب معتقده مصیبا فی نوع الموارد مع التخلّف فی البعض،لکنّه بحسب البناء القلبی و التجزّم حین العمل یلغی جانب الکذب و یأخذ بالصدق و یعمل فی هذا النظر،کذلک الآمر أیضا لا یری فی حال أمره باتّباع خبر الثقة مثلا إلاّ جانب مصادفته،و یدفع عن ذهنه احتمال الخلاف.

ففی هذا النظر إذا أمر لیس لأمره إطلاق شامل لصورة المخالفة؛لأنّه لم یر إلاّ الموافقة،فالعبد إن أحرز علما أنّ الطریق علی خلاف الواقع فلا عقوبة علیه لفرض عدم إطلاق الأمر حال المخالفة،و إنّ شکّ فی أنّه مصادف أو مخالف فهذا الأمر صالح لتحریکه،بمعنی أنّه لو لم یتحرّک و کان فی الواقع مصادفا کان للمولی حقّ أن یؤاخذه و یقول له:قد شخّصت مصادفته بنفسی و لم أجعله فی عهدتک،بل

ص:22

أمرتک بمتابعته مطلقا،فما عذرک فی الترک؟

فهذا نظیر أن یشخّص المولی الظاهری صداقة شخص و یأمر بإکرامه مبنیّا علی هذا التشخیص،فإنّ العبد إذا علم بأنّ المولی أخطأ فی التشخیص لا یجب علیه الإکرام،و أمّا عند الشکّ فحجّة المولی علیه تامّة،هذا حال الطرق.

و أمّا عنوان الاحتیاط فحیث إنّه متقوّم بالشکّ و معنی الشکّ کونه ذا طرفین و کون احتمال المصادفة و العدم متطرّقا بالسویّة فحینئذ إن خصّ الآمر أمره بتقدیر المصادفة یصیر لغوا؛إذ ما دام الشکّ لا یحرّک،و إذا ارتفع ینقلب الموضوع؛إذ لا الاحتیاط مع العلم،فلا محالة یصیر ملاک المصادفة حکمة موجبة لتسریة الحکم إلی صورتی المصادفة و المخالفة،فإن صادف فلیس وراء التکلیف الواقعی شیء، و هذا الظاهری أیضا منطبق علیه،فلهذا یکون الثواب و العقاب علی الواقع و إن لم یصادف،فیصیر قهرا أمرا مستقلاّ ذا ثواب و عقاب مستقلّین.

و الحقّ فی الجواب عن الاستدلال بهذه الطائفة من الأخبار أن یقال:

أمّا أوّلا فلأنّه کما قلنا فی أخبار القرعة فی محلّه أنّ المشکل غیر المشکوک و المحتمل،فالأوّل خصوص ما إذا انسدّ الطریق من کلّ جهة من الأمارات و الأصول عقلیّة و شرعیّة،بخلاف الأخیرین،فإنّهما أعمّ من ذلک،و علی هذا فالقاعدة سالمة عن التخصیص،کذلک یمکن أن یقال بنظیر ذلک فی عنوان المشتبه الواقع فی هذه الأخبار و أنّه عرفا مغایر للمحتمل مفهوما،فالأوّل خاصّ بالمحتمل الذی لم یعلم أنّ عاقبته خیر أم شرّ،و الثانی عام منه و من صورة العلم بعدم شریّة العاقبة.

و علی هذا فیصیر هذا العنوان بنفسه متقیّدا بالشبهة التی یکون فیها البیان،لأنّ ما لیس فیه البیان نعلم بعدم شریّة عاقبته و لا نحتاج فی ذلک إلی تقییده بسبب التعلیل و قاعدة قبح العقاب بلا بیان،فتکون الشبهة البدویّة قبل الفحص و الشبهة المحصورة داخلتین فیه،و أمّا الشبهة البدویّة بعد الفحص فکونها من مصادیق المشتبه فرع إحراز وجود البیان فی هذه الشبهة بالنسبة إلی السائلین و هو غیر

ص:23

معلوم،و استکشاف ذلک بدلیل الإنّ إنّما هو فی صورة مفروغیّة مصداقیّتها کما لو کان بدل عنوان المشتبه عنوان المحتمل،ثمّ لو شککنا فی کون المشتبه مرادفا للمحتمل أو أخصّ منه کفی فی المطلوب و هو عدم الإطلاق أیضا.

و أمّا ثانیا:فهذه الکبری المتداولة فی هذه الأخبار أعنی قولهم علیهم السلام:

«الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»یکون من جملة مصادیقها الشبهة الغیر اللازمة الاجتناب بنصّ مولانا الصادق صلوات اللّه علیه حیث فسّر قول النبی صلّی اللّه علیه و آله:«لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة»بما إذا احتمل کون المرأة اختا رضاعیّا للرجل و أنّه قد رضع من لبنها،ثمّ علّل الاجتناب عن تزویجه بهذه القضیّة،و من المعلوم أنّ هذه الشبهة موضوعیّة غیر لازمة الاجتناب باعتراف الأخباریّین أیضا.

و الظاهر أنّ هذه الکبری قد استعملت فی جمیع مواقفها من هذه الأخبار علی نسق واحد،بمعنی أن یکون المراد بالهلکة فیها أعمّ من الهلکة الاخرویّة اللازمة الاجتناب،و من الهلکة الاخرویة الغیر اللازمة الاجتناب،و یکون المراد بالخیریّة فیها أعمّ من الوجوب و الاستحباب و إن کان یحتمل أن یستعمل فی خصوص المورد الذی یکون مصداقه لازم الاجتناب فی الوجوب و فی خصوص ما کان مصداقه فیه غیر لازم الاجتناب فی الندب،إلاّ أنّه خلاف الظاهر،و بالجملة،فعلی هذا تکون قاصرة عن الدلالة علی وجوب الاحتیاط فی ما نحن فیه،و أمّا مطلق الرجحان و إن کان یدلّ علیه،لکنّه ممّا لا نزاع فیه.

و أمّا ثالثا:فلأنّ الشبهة فی هذه الأخبار شاملة للشبهة الموضوعیّة و هی مجری للبراءة بلا کلام،فلا یمکن حفظ ظهور هذا اللفظ فی العموم مع ظهور کلمة «خیر»و لفظ الهلکة فی الوجوب و الهلکة الاخرویة اللازمة الاجتناب،فلا بدّ إمّا من التصرّف فی هذه الکلمة و هذا اللفظ بإرادة مطلق الرجحان من الاولی و إرادة مطلق الهلکة من الثانی،و إمّا التقیید فی کلمة الشبهة بتخصیصها بالشبهة الحکمیة، فیکون من باب تعارض الأحوال،و نحن إن لم نقل بأقوائیّة ظهور لفظ الشبهة فلا أقلّ من

ص:24

تکافؤ الظهورین و تساویهما،و بذلک یسقط هذه الأخبار عن قابلیّة الاستدلال.

هذا هو الکلام فی هذه الطائفة التی موردها خصوص الشبهة التحریمیّة،و قد کانت هی العمدة لأساس الأخباریین لقوّتها سندا و دلالة،و قد حصل الاستراحة منها بحمد اللّه تعالی،و علم أنّه لا محیص عن حمل القضیّة المذکورة علی مطلق الرجحان،فیکون الأمر فیها للإرشاد.

سؤاله عن الاشتباه فی الموضوع الخارجی أعنی تحقّق استتار فی الخارج لأجل المانع عن حصول القطع کوجود الجبال و التلال أو الغیم أو نحو ذلک،و هذا المعنی یمکن القطع بعدم إرادته من کلام السائل،فإنّه قال:یتواری عنّا القرص و یقبل اللیل و یزید اللیل ارتفاعا و یستر عنّا الشمس و یرتفع فوق الجبل حمرة،و من الواضح أنّ هذه أمارات واضحة الدلالة علی حصول الاستتار،و یفید القطع لکلّ من وجدت له،فلیس السؤال إلاّ عن الاشتباه فی الحکم الکلّی مع العلم بالموضوع الخارجی،بمعنی کون الشکّ فی أنّ الغروب الذی هو حدّ الإفطار و الصلاة هل هو الاستتار و لا یلزم الصبر إلی ذهاب الحمرة،أو أنّه ذهاب الحمرة؟و هذه شبهة حکمیّة حکم فیه الإمام بوجوب الاحتیاط.

و الجواب:أمّا عن الروایة الاولی فبأنّ قوله علیه السلام:«إذا اصبتم بمثل هذا»یحتمل فیه وجهان،الأوّل:أن تکون کلمة«هذا»إشارة إلی السؤال،و یکون محصّل المعنی أنّکم أهل العلم إذا سألوا عنکم عن حکم مسألة لا تدرونه فیجب علیکم الاحتیاط،و الثانی:أن تکون إشارة إلی الواقعة،یعنی إذا ابتلیتم بمثل هذه الواقعة المشکوک فی حکمها فیجب علیکم الاحتیاط فیها،و فی کلّ من الوجهین احتمالان.

أمّا علی الوجه الأوّل فالاحتمال الأوّل أن یکون المراد بالاحتیاط هو الاحتیاط الواجب علی المفتی فی مقام الإفتاء،یعنی إذا سألوا عنکم عن حکم مسألة لا تعلموه وجب علیکم أن تحتاطوا و لا تبادروا بالإفتاء،بل تکفّوا عنه و لا تفتوا بشیء حتی بوجوب الاحتیاط.

و الثانی أن یکون المراد الاحتیاط الواجب علی المستفتی فی مقام العمل، یعنی یجب علیکم أهل العلم إذا سألوکم عن المسألة التی لا تدرون حکمها أن تفتوا سائلکم بوجوب الاحتیاط.

و أمّا علی الوجه الثانی و هو أن تکون الإشارة راجعة إلی الواقعة،فالحیثیات الموجودة فی الواقعة المفروضة فی الروایة کثیرة،و لکنّ المحتمل الدخل منها فی

ص:26

الحکم بوجوب الاحتیاط اثنان،فالاحتمال الأوّل أن تکون الحیثیّة الدخیلة هی حیثیّة کونها واقعة مشتبهة،فقوله:إذا اصبتم بمثل هذه الواقعة یعنی إذا اصبتم بالواقعة المشتبهة.

و الثانی أن تکون الحیثیّة الدخیلة حیثیّة کونها مشتبهة بالشبهة المردّدة بین الأقلّ و الأکثر،فإنّ السائل کان قاطعا فی مسألة رجلین أصابا جمیعا صیدا واحدا بثبوت نصف الجزاء علی کلّ منهما،و کان شکّه فی النصف الآخر،فکان شکّه من باب الشکّ بین الأقلّ و الأکثر الاستقلالیین،فیکون المفاد وجوب الاحتیاط فی کلّ واقعة حصل الاشتباه فیها بین الأقلّ و الأکثر،و البناء فی الشبهة بین الأقلّ و الأکثر الاستقلالیین،بل و الارتباطیین أیضا-کما یاتی فی محلّه-و إن کان علی البراءة بحسب القاعدة العقلیّة إلاّ أنّه یکون مفاد الروایة علی هذا الاحتمال تعبّدا شرعیّا فی القسمین علی وجوب الاحتیاط.

فهذه أربعة احتمالات،و المفید منها بحال الأخباری اثنان:

الأوّل:أن تکون الإشارة راجعة إلی السؤال و کان المراد بالاحتیاط الاحتیاط الواجب مراعاته علی المستفتین فی مقام العمل بأن یکون المعنی:إذا اصبتم أیّها العلماء بالسؤال عن حکم تجهلون به فیجب علیکم أن تفتوا الناس بوجوب الاحتیاط،إذ یعلم منه أنّ التکلیف فی الواقع المشکوک فی حکمها هو وجوب الاحتیاط علی الجمیع من المفتی و المستفتی.

و الثانی أن تکون الإشارة راجعة إلی الواقعة،و کانت الخصوصیّة الدخیلة مجرّد کونها واقعة مشتبهة،و یکون المعنی إذا ابتلیتم بالواقعة المشتبهة وجب علیکم الاحتیاط.

و أمّا الاحتمالان الآخران فأجنبیّان عن مرام الأخباری کما هو واضح،إذ المفاد علی أحدهما الاحتیاط عن الإفتاء عند عدم العلم،و الاصولی لا یفتی بما لا یعلمه،و ما یفتی به یعلمه،و علی الآخر وجوب الاحتیاط فی خصوص الشبهة بین الأقلّ و الأکثر،فلا بدّ لصحّة تمسّک الأخباری بهذه الروایة من إثبات أظهریّة

ص:27

أحد الاحتمالین الأولین من الأخیرین،و دونه خرط القتاد.

و احتمال کون المراد وجوب الاحتیاط عند الابتلاء بالواقعة المشتبهة و إن سلّم أظهریّته بالنسبة إلی بعض الاحتمالات،و لکن لا نسلّم أظهریّته من احتمال کون المراد احتیاط المفتی عن الإفتاء بشیء أصلا عند إصابته بالسؤال عن حکم لا یعلمه.

بیان ذلک أنّ السائل فی هذه الروایة قد سأل الإمام عن حکم مسألة الصید المذکورة،و أعطاه الإمام جواب مسألته هذه عقیبها بلا فصل،ثمّ بعد مضیّ هذا السؤال و الجواب و تمامیّتها یقول السائل:إنّ بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه،فعند ذلک قال له الإمام:إذا اصبتم بمثل هذا فعلیکم الاحتیاط،و هذا یقرب کمال التقریب أن تکون الإشارة إلی السؤال.

و أمّا احتمال أن یکون المراد بالاحتیاط علی هذا التقدیر احتیاط المستفتی و المراد أنّ علیکم الإفتاء بوجوب الاحتیاط،فلا یخفی بعده و احتیاجه إلی مئونة زائدة،بل الظاهر جعل الاحتیاط علی نفس المفتی.

و بالجملة،ملاحظة ذلک إمّا یوجب أظهریّة الاحتمال الثانی من الأوّل و لا أقلّ من التساوی و الإجمال،فتسقط الروایة عن قابلیة الاستدلال،و إذن فلا نحتاج إلی التمسّک فی الجواب عن الاستدلال بهذه الروایة بأنّ موردها من الشبهة الوجوبیّة،و الأخباریون متّفقون علی البراءة فیها کالشبهة الموضوعیّة،إذ الحاجة إلی ذلک إنّما هی بعد تسلّم الأظهریّة المذکورة،فتدبّر.

و أمّا عن الروایة الثانیة فانّها مضطربة المتن؛إذ لو حملناها علی الشبهة الموضوعیّة بأن کان السائل عالما بأنّ الغروب عبارة عن الاستتار،و لکن شکّ فی حصوله فی الخارج من جهة الجبال و التلال أو الغیم و نحو ذلک،فالحکم بالاحتیاط المذکور فی جواب الإمام یکون فی محلّه؛إذ هو قضیّة القاعدة فی هذه

ص:28

الشبهة؛لأنّ مقتضی قاعدة الاشتغال و استصحاب بقاء النهار هو الاحتیاط (1)حتی یحصل العلم بدخول الوقت،و لکن هذا الحمل ینافیه،بل ینادی علی خلافه صدر الروایة و الأمارات التی فرضها السائل من تواری القرص و استتار الشمس و ظهور ظلمة اللیل و شروعه فی الازدیاد،فإنّها ناصّة فی عدم الشبهة فی حصول الاستتار.

و لو حملناها علی الشبهة الحکمیّة ناسب مع صدر الروایة،و لکن یشکل حینئذ حکم الإمام بالاحتیاط؛إذ لیس الحکم بالاحتیاط فی الشبهة الحکمیّة من منصب الإمام،و إنّما هو شأن من لا یعرف الحکم،فکان شأن الإمام أن یحکم إمّا بالصبر، و إمّا بالإفطار.

إلاّ أن یقال:إنّ وجه حکم الإمام علیه السلام بالاحتیاط هو التقیّة عن المخالفین القائلین بکون الغروب هو الاستتار،فکان الإمام قد ألقی الحکم الواقعی إلی السائل من کون الغروب هو ذهاب الحمرة علی نحو راعی التقیّة (2)أیضا من جهة إظهاره بکلامه هذا أنّه قد فهم من کلام السائل أنّ غرضه السؤال عن

ص:29

الشبهة الموضوعیّة و الاشتباه فی حصول موضوع الاستتار،فلهذا أجابه بالاحتیاط حتّی یعلم بهذا الموضوع،و من المعلوم أنّه علی هذا لا یبقی محلّ للاستدلال.

و فی الروایة احتمال آخر قال الاستاد دام ظلّه:لم أر من تعرّضه،و هو أن یکون غرض الإمام هو الافتاء بکون الغروب هو ذهاب الحمرة،و أراد بقوله :«أری لک»الخ الفتوی دون إراءة الاحتیاط،و یکون المراد بقوله:«و تأخذ بالحائطة لدینک»إعلام السائل علی مراعاة التقیّة من المخالفین،یعنی و لکن لا بدّ أن لا تظهر دینک هذا للمخالفین،و لا تفعل عملا یظهر لهم أنّ هذا دینک،مثل أن تصعد علی السطح لأجل استعلام أنّ الحمرة قد ذهبت أولا،حتّی یعلموا أنّک تتفحّص عن حال الحمرة و أنّ مذهبک وراء مذهبهم.

و علی هذا یکون المراد بالحائطة هو الحائط المعمول للدار و البستان دون الاحتیاط المصطلح و إن کان هو أیضا مأخوذا منه باعتبار أنّ المحتاط کأنّه یعمل حائطا لنفسه یحفظه عن الوقوع فی المهلکة،و المراد فی المقام التصدّی لإخفاء الدین و ستره عن أنظار المعاندین،یعنی کما أنّ الحائط للدار و البستان یخفی و یستر ما فیها عن الأنظار،کذلک لا بدّ لک أن تعامل معاملته مع دینک،کأنّک تبنی حوله حائطا یحجبه عن الأبصار،و علی هذا الاحتمال تکون الروایة أجنبیّة عن مدّعی الأخباری بالمرّة کما هو واضح.

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک،فمن ترک الشبهات نجی من المحرّمات،و من أخذ بالشبهات وقع فی المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم»

تقریب الاستدلال بهذه الروایة یکون من ثلاثة أوجه:الأوّل بحکمه بترک الشاذ معلّلا بکونه ممّا فیه الریب،و هذا التعلیل و إن کان غیر مذکور فی کلام الإمام،إلاّ أنّه یستفاد من تعلیله علیه السلام الأخذ بالمشهور بکونه ممّا لا ریب فیه أنّ وجه ترک الشاذ هو کونه ممّا فیه الریب،و أیضا یستفاد ذلک من الاستشهاد بحدیث التثلیث،إذ لو کان الشاذ من أفراد بیّن الغیّ لعلّله بهذا المطلب و لم یحتج إلی هذا التفصیل.و بالجملة،فیستفاد من الروایة وجوب ترک کلّ ما فیه ریب بقضیّة عموم التعلیل.

و الثانی بالتثلیث المذکور فی کلام الإمام الحاکم بوجوب ردّ حکم الأمر المشکل إلی اللّه و رسوله،و معناه وجوب الاحتیاط.

و الثالث بالتثلیث النبوی.

و الجواب أمّا عن الوجه الأخیر (1)فبأنّ مساقه مساق الروایات المتقدّمة فی

ص:31

الطائفة الاولی الآمرة بالوقوف عند الشبهة لکونه خیرا من الاقتحام فی الهلکة، فیکون الجواب عنه هو الجواب عنها.

و حاصله أن یقال تارة بأنّ الشبهة عبارة عن خصوص المحتمل الذی یکون فی عاقبته احتمال الصعوبة،فیختصّ بالشبهات التی یکون فیها البیان،فلا یشمل ما نحن فیه،لکونه فاقد البیان.

و اخری بأنّ الشبهة تشمل الشبهة الموضوعیّة أیضا و لا یجب فیه الاحتیاط

ص:32

بالاتّفاق،فلا محیص عن حمل الروایة علی الإرشاد و المعنی الأعمّ من الوجوب و الاستحباب و هو مطلق الرجحان،فیکون تابعا للموارد فی الوجوب و الاستحباب.

و أمّا عن الوجه الثانی فبأنّ مفاده أنّ حکم الأمر المشکل مردود إلی اللّه و رسوله،و معنی ذلک عدم جواز القول و الفتوی بغیر علم،و هذا أجنبیّ عن الاصولی،إذ هو أیضا معترف بعدم جواز القول بما لم یعلم و جواز القول بما یعلم.

و أمّا عن الثالث فبأنّ وجوب ترک ما فیه الریب فی مورد الروایة متعیّن،فإنّ موردها الخبران المتعارضان،فالأخذ بکلّ منهما إنّما هو یکون بعنوان الحجیّة،و شرط جواز ذلک هو العلم بالحجیّة من قبل الشارع،فما لم یعلم من الشرع حجیّة الخبر یکون البناء علی حجیّته حراما.

و بعبارة اخری:الشکّ فی الحجیّة کاف فی عدم الحجیّة،فالشاذ الذی هو مشکوک الحجیّة لا محالة یکون بخلاف المشهور المجمع علیه،فإنّه لکونه لا ریب فیه یکون حجّة،فالتعارض یکون بین الحجّة و اللاحجّة،و من المعلوم أنّ وجوب الأخذ بالحجّة و ترک اللاحجّة حینئذ متعیّن.

و أمّا عن الروایات الآمرة بالاحتیاط فبأنّه مضافا إلی شهادة سیاقها علی کون مدلولها حکما إرشادیّا یرد علیها ما تقدّم فی بعض الأدلّة المتقدّمة من الإجمال، فإنّ مادّة الاحتیاط عام یشمل الاحتیاط فی الشبهة الموضوعیّة،و هی مجری للبراءة بإطباق من الأخباری،فلا بدّ من تقیید المادّة أو التصرّف فی الهیئة،فتکون مجملة،هذا تمام الکلام فی التمسّک بالمنقولات للأخباری.

محرّمات،و قضیّة هذا القطع و العلم الإجمالی بحکم العقل وجوب الإتیان بکلّ محتمل الوجوب،و وجوب الاجتناب عن کلّ محتمل الحرمة.

لا یقال:هذا العلم الإجمالی إنّما هو قبل مراجعة الأدلّة،و أمّا بعدها فینحلّ إلی القطع التفصیلی بما یشتمل علیه الأدلّة من التکالیف و الشکّ البدوی فی ما یکون خارجا عن مدالیلها،و القاعدة فی الشبهة البدویّة هی البراءة.

لأنّا نقول:لا یکون مفاد الأدلّة حصر التکلیف فی مدالیل أنفسها،فإنّ مفاد «أقیموا الصلاة»مثلا وجوب الصلاة مع عدم التعرّض لغیرها،و مفاد«آتوا الزکاة» هو وجوب الزکاة بدون تعرّض لحال الغیر و هکذا،و حینئذ فلا تنافی بین العلم الإجمالی و مفاد هذه الأدلّة،فیکون العمل بمقتضی کلیهما واجبا.

فحینئذ یکون سبب تنجیز التکلیف فی بعض المحتملات اثنین،و هو ما قام علی التکلیف فیه دلیل معتبر،فالتکلیف منجّز فیه بسببین:الدلیل و العلم الإجمالی و فی بعض آخر یکون واحدا و هو ما کان خارجا عن مدلول الأدلّة إمّا لإجمال الدلیل أو لعدمه أو لتعارض الدلیلین،فینحصر المنجّز فیه فی العلم الإجمالی، فالمقام نظیر ما إذا علم إجمالا بنجاسة أحد الإنائین ثمّ قام البیّنة علی نجاسة واحد معیّن منهما،فإنّه لیس مفاد قول البیّنة حصر النجاسة فی هذا الواحد و نفیها عن الإناء الآخر،بل من المحتمل نجاسة کلیهما،فالواجب الاجتناب عن کلیهما، غایة الأمر المنجّز فی هذا الواحد شیئان:العلم و البیّنة،و فی الآخر هو العلم فقط.

نعم لو قطع بأنّ النجس فی ما بینهما واحد لا أزید یضمّ هذا القطع إلی البیّنة التی جعلها الشارع بمنزلة القطع،فیکون کما لو قطع بحصر النجس فی الواحد و قطع بنجاسة هذا المعیّن،حیث یورث هذان القطعان القطع بطهارة الإناء الآخر،و أمّا إذا لم یکن قطع بالحصر و لا کان الحصر مفاد قول البیّنة فلا محیص عن اجتناب کلیهما بمقتضی العلم فی أحدهما،و بمقتضاه مع البیّنة فی الآخر.

و لیعلم أنّا و إن قلنا بالإجماع من الأخباریین علی البراءة فی الشبهة الوجوبیّة،لا یوجب ذلک إجمالا فی هذا الدلیل و إن کان یوجبه فی الأدلّة النقلیّة

ص:34

المتقدّمة،و الفارق أنّ الدلیل هناک کان لفظیّا،فالإجماع المذکور کان موجبا لتقیید المادّة أو التصرّف فی الهیئة،و حیث لم یکن أحدهما متعیّنا تحقّق الإجمال، و أمّا هنا فالدلیل لبیّ و هو حکم العقل بلزوم المراعاة و الاحتیاط فی جمیع أطراف العلم الإجمالی،و الإجماع المذکور علی فرضه لا یکون إلاّ مؤمنا من قبل الشرع بالنسبة إلی أحد الأطراف و هو الشبهة الوجوبیة،و وجود المؤمّن فی أحد الأطراف لا یوجب سقوط هذا الدلیل اللبّی عن الدلالة بالنسبة إلی الطرف الآخر الخالی عن المؤمّن الشرعی،فإنّ الحجّة و هو العلم فیه موجودة و المؤمّن مفقود.

و تقریب الاستدلال بالعلم الإجمالی أنّ لنا علما إجمالیّا قبل مراجعة الأخبار بوجود تکالیف من الواجبات و المحرّمات من الشارع علینا،و إنّما قیّدنا بقولنا:

قبل مراجعة الأخبار،لئلاّ یقول الخصم فی الجواب:نمنع العلم الإجمالی قبل مراجعة الأخبار،لأنّ مدرک علمنا هو الأخبار،فدائرة العلم الإجمالی مقیّدة و محدودة بخصوص ما بأیدینا من الأخبار،فما یکون خارجا عن الأخبار خارج عن أطراف العلم.

نظیر ما لو تعلّق بالحرمة بخصوص السود من قطیع غنم،حیث إنّ البیض خارج عن أطراف العلم،و ذلک لأنّ العلم الاجمالی حاصل قبل مراجعة الأخبار بالوجدان،بل أهل الأدیان و الملل الخارجة أیضا قاطعون بأنّ أهل الإسلام مکلّفون بتکالیف جاء بها نبیّهم من قبل اللّه تعالی،فالعلم الإجمالی لیس مقیّدا بخصوص ما فی الکتب و ما بأیدینا،فبمقتضی هذا العلم یجب الاحتیاط فی جمیع المشتبهات.

ثمّ لا یقدح فی هذا الدلیل ثبوت الإجماع فی الشبهة الوجوبیّة علی البراءة و إن کان یقدح فی الأدلّة اللفظیّة علی تقدیر وجوده فیها،حیث یوجب الإلجاء إلی أحد الأمرین من التقیید فی المادّة أو التصرّف فی الهیئة،و أمّا هنا فوجود الإجماع المذکور یصیر مؤمّنا فی أحد الأطراف و هو الشبهة الوجوبیّة،و مجرّد هذا لا یوجب أن یکون الطرف الآخر الخالی عن المؤمّن و هو الشبهة التحریمیّة خارجا عن حکم العقل بوجوب الاحتیاط.

ص:35

لا یقال:سلّمنا حصول العلم قبل مراجعة الأخبار،و لکن یرتفع موضوعه بعد المراجعة،و ذلک لأنّ لهذا العلم قدرا متیقّنا و هو عدد مخصوص،فإذا اطلعنا علی هذا العدد من التکالیف فی ضمن الأخبار ینحلّ علمنا الإجمالی إلی العلم التفصیلی بهذا القدر الذی اطلعنا علیه و الشکّ البدوی فی ما زاد علیه،فالزائد یصیر مجری للبراءة.

لأنّا نقول:لا شکّ فی أنّ الأدلّة الشرعیّة لا یفید القطع بکون مواردها حکما واقعیّا،بل هی مجرّد حجّة علی مواردها،أ لا تری أنّه لو علم إجمالا بنجاسة أحد الإنائین ثمّ قام البیّنة علی نجاسة هذا المعیّن منهما فهذه البیّنة لا تفید القطع بأنّ هذا نجس واقعی،لاحتمال وجوده فی الإناء الآخر،بل هی تکون حجّة علی نجاسة هذا الإناء.

نعم لو کان هنا أحد أمرین انحلّ العلم،إمّا أن یکون العلم الإجمالی متعلّقا بنجاسة الواحد بشرط لا،و إمّا أن یکون مفاد البیّنة نجاسة هذا المعیّن لا غیر،فإنّه علی الأوّل یضمّ البیّنة إلی العلم و یصیر المتحصّل بعد ذلک طهارة الإناء الآخر،و فی الثانی یحکم بطهارة الآخر بدلیل حجیّة البیّنة،و أمّا لو لم یکن العلم متعلّقا بالواحد بشرط لا،و لا کان الحصر مفادا للبیّنة فلا تنافی بین قیام هذه الحجّة مع وجود العلم الإجمالی،غایة الأمر یکون العمل فی مورد البیّنة واجبا علی طبق حجّتین،إحداهما البیّنة و الاخری العلم.

و الحاصل أنّه فرق بین العلم الوجدانی التفصیلی فی أحد الأطراف و بین قیام الطریق الشرعی فی أحدها،سواء کان قبل العلم الإجمالی أم بعده،فإنّ العلم الوجدانی مناف فی العلم الإجمالی و یوجب انهدام بنیانه،فإنّ قوامه و هو الإجمال و التردید فی المتعلّق یصیر بعد العلم الوجدانی زائلا،فلا یکون فی النفس تردید و إجمال بعده،بل ینقلب الإجمال إلی مفصّل و مشکوک،و هذا بخلاف الطریق،فإنّ العلم الإجمالی لا یحدث قدح فی بیانه بقیام الطریق الشرعی أصلا؛ لأنّ التردید و الإجمال و احتمال أنّ هذا نجس،أو هذا مثلا،موجود معه فی

ص:36

النفس،لما ذکرنا من عدم إفادة الطریق قطعا بالواقع و إنّما هو مجرّد حجّة شرعیّة، فالعلم الإجمالی بعد الأدلّة الشرعیّة باق موضوعا غیر منحلّ.

نعم هذا کلام لا یتمشی بالنسبة إلی من قال من الأخباریین بأنّ مدالیل الأخبار قطعیّة کما هو واضح.

و الجواب عن هذا الاستدلال بأنّ دائرة العلم الإجمالی محدودة بخصوص ما بأیدینا من الأخبار قد علم دفعه من تقریب المستدلّ،فلا بدّ من التشبّث فی الجواب بوجوه آخر،فنقول

للمکلّف بذات المعلوم الإجمالی فی أحد الأطراف بدون هذه الخصوصیّة بمعنی بقائه علی التردید بالنسبة إلیها،فلا إشکال أنّه ینطبق المعلوم الإجمالی علی هذا المعلوم التفصیلی قهرا.

مثاله:لو علم المکلّف بنجاسة خصوص إناء الزید،و تردّد إناء الزید عنده فی إناءات عدیدة،ثمّ حصل له العلم التفصیلی بنجاسة أحد هذه الإناءات معیّنا لا بعنوان أنّه إناء الزید،فلا إشکال أنّ ما هو موضوع الحکم الشرعی أعنی وجوب الاجتناب هو مجرّد الماء النجس،و أمّا القید و هو کونه فی إناء الزید فلا دخل له فی هذا الحکم أصلا،و لا إشکال أنّه بالنسبة إلی الماء النجس لا تردید و لا إجمال فی النفس.

نعم بالنسبة إلی القید و هو إناء الزید التردید باق؛إذ لا یعلم أنّه هذا الإناء أو هذا أو ذاک،لکنّه لا یرتبط بموضوع الحکم الشرعی و یکون کالحجر بالنسبة إلیه.

و نظیر هذا بعینه ما نحن فیه،فإنّ المکلّف لو علم بوجود النجس الواقعی مثلا فی هذا الإناء أو فی هذا،ثمّ قام البیّنة علی وجوده تعبّدا فی هذا المعیّن فلا إشکال فی أنّ موضوع حکم العقل بوجوب الامتثال و الخروج عن العهدة إنّما هو أصل حکم اللّه،و أمّا خصوصیّة کونه مجعولا فی الرتبة الاولی أو فی الرتبة الثانیة الذی هو عبارة اخری عن کونه واقعیّا أم ظاهریا فهو أجنبیّ عن هذا الحکم،فإنّه لا فرق فی حکم العقل بوجوب الامتثال بین کون الحکم من أحد هذین القسمین، فخصوصیّة الواقعیّة و الظاهریّة غیر مربوطة بمرحلة الامتثال أصلا،و إنّما المناط هو الجامع الذی یعبّر عنه فی الفارسیّة ب«فرمان»،و فائدة هاتین الخصوصیتین لا یظهر فی هذا المقام،بل فی مقام الجواب عن إشکال ابن قبة المتقدّم تفصیله.

و حینئذ لا إشکال فی أنّه بالنسبة إلی ما یکون المکلّف مبتلی به من نفس الحکم الإلهی لا تردید و لا إجمال فی النفس بعد قیام الطریق الشرعی،بل ینقلبان إلی مفصّل و هو مورد الطریق،و مشکوک و هو غیره،نعم بالنسبة إلی الخصوصیّة التی نسبته إلی ابتلاء المکلّف و حکم عقله یکون کنسبة الحجر إلیه و هو خصوص

ص:38

الواقعی یکون التردید و الإجمال باقیین فی النفس؛لعدم العلم بوجود المجعول فی الرتبة الاولی فی هذا أو فی هذا أو فی ذاک.

فهذان وجهان یقال بهما فی موارد الطرق الشرعیّة فی قبال العلم الإجمالی لعدم وجوب الاحتیاط فی غیر تلک الموارد من الأطراف،و الوجه الأوّل لیس راجعا إلی الانحلال الحقیقی،بل مرجعه إلی إلزام المولی بما التزم،فإنّ معنی الحجّة أن یصحّ احتجاج العبد به علی المولی،کما یصحّ احتجاج المولی به علی العبد،فکما یصحّ أن یحتجّ المولی علی العبد و یقول له:لم أکلت لحم الغنم الذی أخبرک البیّنة بموطوئیته؟کذلک یصحّ أن یحتجّ العبد علی المولی و یقول له:إنّ الواجب علیّ لم یکن إلاّ اجتناب لحم الغنم الموطوءة،و اجتنابی عن هذا الذی أخبر البیّنة بموطوئیته أیضا اجتناب عن الغنم الموطوءة،فالمولی یصیر ملزما فی الثانی کما یصیر العبد ملزما فی الأوّل.

فهذا نظیر ما لو ضرب السلطان السکّة علی الجلود،و جعل الجلد المسکوک فی محلّ اللیرة،فإنّ السلطان ملزم بأخذه من الرعیّة محتسبا له عوض اللیرة،و الرعیّة أیضا ملزمون بأخذه من السلطان عوضا للیرة،و لو رجع السلطان عن هذا الجعل و لم یأخذ الجلد فی مقام اللیرة رجع الرعیّة أیضا و لم یأخذوا منه،و بالجملة،فهذا الوجه لیس انحلالا فی الحقیقة،و إنّما هو کون العمل بالطریق قائما مقام العمل الذی یکون علی العهدة.

و أمّا الوجه الثانی فهو انحلال حقیقی،إذ بعد إلغاء الخصوصیّات التی لا دخل لها فی موضوع حکم العقل أصلا ینحلّ العلم الإجمالی قطعا،فإنّ موضوع حکم العقل هو الواجب الإلهی بما هو واجب،و المحرّم الإلهی بما هو محرّم،لا بما هو واجب أو حرام واقعی أو ظاهری و إنّما الواقعی و الظاهری اصطلاح أحدثناه لتصویر الجمع بین هذین القسمین من الحکم،و حینئذ فإذا علم إجمالا بواجبات و محرّمات ثمّ قام الطرق الشرعیّة علی تعیین جملة منها،قلنا:هذا واجب و هذا واجب و هذا واجب و هکذا،و هذا حرام و هذا حرام و هذا حرام و هکذا،فهذه

ص:39

الجملة معلومة،و الباقی من الأطراف مشکوک،فهذان الوجهان إن لم یلزم علی أحدهما إشکال أمکن البناء علی صحّة کلیهما معا.

و لکن یرد علی أوّلهما إشکال و هو أنّه قد مرّ منّا فی البحث المتقدّم عن العلم الإجمالی أنّ المبنی فی العلم الإجمالی وجهان:الأوّل أن یکون قضیّته موافقة التکلیف بمقدار المعلوم الإجمالی،و الثانی أن یکون قضیّته ترک مخالفة التکلیف بمقدار المعلوم الإجمالی.

فإن بنینا علی الأوّل کان هذا الوجه صحیحا،إذ للعبد أن یقول للمولی:لم یکن علی إلاّ موافقة فرد واحد من خطاب:لا تأکل لحم الغنم الموطوءة،و اجتنابی عن لحم هذا الذی أخبر البیّنة بموطوئیّته أیضا موافقة لفرد واحد من هذا الخطاب بحکم حجیّة البیّنة.

و إن بنینا علی الثانی فلا یستقیم هذا الوجه؛لأنّ الواجب علی العبد ترک مخالفة فرد واحد من خطاب«لا تأکل لحم الغنم الموطوءة»و هذا لا یحصل بالاقتصار علی ترک أکل لحم الغنم التی أخبر البیّنة بموطوئیّتها؛إذ لعلّ الغنم الموطوءة کان غیره،فکان أکله مخالفة لهذا الخطاب،و کان عقوبة المولی علیها صحیحة لمکان العلم الإجمالی،فلا بدّ من الاجتناب عن جمیع أفراد القطیع حتّی یحصل العلم بترک المخالفة،و هذا الإشکال لا یجری علی الوجه الثانی؛إذ علیه یصیر العلم معدوما بالمرّة و منحلاّ رأسا.

و لکن یرد علی الوجه الثانی إشکال آخر و هو أنّ هذا الوجه و إن کان مستقیما فی الشبهة الحکمیّة سواء کان قیام الطریق قبل العلم الإجمالی أم مقارنا له أم بعده -أمّا صورة القبلیّة و المقارنة فواضح،فإنّ قیام الطریق سبب لانحلال الإجمال و مانع عن تأثیر العلم للتنجیز،و أمّا صورة البعدیّة مثل ما لو علم إجمالا بوجوب واحد من الظهر أو الجمعة ثمّ حصل الاطّلاع بعد یوم أو یومین مثلا علی خبر صحیح بتعیین الظهر فلأنّ الاطلاع علی هذا الطریق و إن کان حاصلا فی الزمان المتأخّر،إلاّ أنّ حجیّته علی المکلّف ثابتة من الأوّل،فإنّ المانع عن وصول

ص:40

المکلّف إلیه تقصیره عن الفحص عنه،و الحجّة التی المانع عن وصولها إلی المکلّف تقصیره فی الفحص یکون حجّة علی المکلّف قبل الفحص أیضا،و إذن فکان حصول العلم الإجمالی فی الزمان المتقدّم مقارنا لوجود الحجّة فی أحد الأطراف، فکان أصالة البراءة فی هذا الزمان أیضا ساقطة من هذا الطرف فی علم اللّه لمکان الحجّة،غایة الأمر لم یعلم بذلک المکلّف،فکان أصالة البراءة فی الطرف الآخر جاریة لعدم المعارضة بالمثل،و قد کان الحکم بالاحتیاط فی الأطراف لأجل سقوط الأصل عنها بالمعارضة،فحیث لا معارضة فلا احتیاط-و لکنّه لا یستقیم فی الشبهة الموضوعیّة فی صورة تأخّر قیام الحجّة عن حصول العلم الإجمالی.

کما لو علم إجمالا بوجود موطوء واحد فی قطیع غنم ثمّ شهدت البیّنة بعد یوم أو یومین مثلا بموطوئیّة المعیّن من هذا القطیع،لا بمعنی حصول علم المکلّف بوجود البیّنة فی الزمان المتأخّر مع وجودها فی ما تقدّم،بل بمعنی کون أصل حدوث الشهادة فی الزمان المتأخّر،فإنّه حینئذ و إن کان هذه الحجّة حاکیة عن کون هذا المعین موطوء من الزمان المتقدّم الشامل لزمان حصول العلم أیضا، و لکنّها لا تفید القطع بهذا المعنی،و إنّما الثابت هو مجرّد الحجیّة،و لیس من أثرها أیضا إسراء الحجیّة إلی الزمان السابق المقارن لزمان العلم؛إذ لا یعقل تأثیرها فی ما قبل.

و إذن ففی زمان حصول العلم کان العلم و لم یکن حجّة معه فی شیء من الأطراف بحسب الواقع و فی علم اللّه تعالی،و من المعلوم أنّ مثل هذا العلم یکون مؤثّرا للتنجیز،فبعد ذلک إذا قام الطریق المعتبر فما الموجب لرفع الید عن التنجیز السابق فی غیر مورد الطریق من سائر الأطراف؟و هل هذا إلاّ من قبیل ما لو خرج أحد الأطراف بعد حصول العلم عن محلّ الابتلاء مع کون الجمیع داخلا فیه فی حال حصوله،حیث أفتی الاصولیون بأنّ التنجیز السابق بالنسبة إلی غیر الخارج عن محلّ الابتلاء باق بحاله،و لا یعود الأصل الساقط فی هذا الغیر بسبب معارضة الأصل الجاری فی الطرف الخارج قبل خروجه،فبعد خروجه و موت أصله

ص:41

لا یعود أصل الغیر و لا یصیر حیّا لموت معارضه،بل الساقط فی زمان یکون ساقطا إلی یوم القیامة.

و کذلک لو طرأ الاضطرار إلی أحد الأطراف بعد حصول العلم مع عدم کون واحد منها مضطرّا إلیه حال حصوله،فقد حکموا بأن التنجیز السابق باق بحاله بالنسبة إلی الطرف الغیر المضطرّ إلیه،فهذا إشکال یرد بناء علی هذا الوجه علی نفس الاصولیین فی هذه الصورة من الشبهة الموضوعیّة،حیث إنّ مقتضی فتاواهم عدم الانحلال فی هذه الصورة و وجوب الاحتیاط،و مقتضی هذا الوجه هو الانحلال و عدم وجوب الاحتیاط بعد الفراغ عن جواب الأخباریین به فی الشبهة الحکمیّة،فلا بدّ إمّا من اختیار جواب ثالث یصحّح به عدم وجوب الاحتیاط فی سائر الأطراف فی هذه الصورة أیضا،و إمّا من البقاء علی هذا الوجه الثانی مع الالتزام بوجوب الاحتیاط فی هذه الصورة.

و هذا الإشکال غیر وارد علی الوجه الأوّل،فإنّ همّ العبد علیه لا یتوجّه إلی الانحلال،بل إلی جواب المولی،و هو هنا ممکن؛إذ له أن یقول فی جواب المولی :إنّ الواجب علیّ کان هو الاجتناب عن الغنم الموطوءة من قبل،و هذه الغنم التی ترکت أکلها أیضا موطوءة من قبل بحکم شهادة البیّنة.

و حاصل الوجه الأخیر أن یقال:إنّ العلم الإجمالی و إن کان متعلّقا بالأحکام الواقعیّة من الإیجابات و التحریمات الواقعیّة المتعلّقة بالوقائع المشتبهة،و لکن ملاک حکم العقل فی باب الإطاعة و وجوب الامتثال إنّما هو العلم بنفس حکم اللّه تعالی،و قید کونه مجعولا فی الرتبة الاولی ملغی و کالحجر،و حاله حال خصوصیّة إناء الزید فی المثال المتقدّم،فإذا قام طریق حجّة شرعا علی أنّ هذا و هذا و هذا واجب،و هذا و هذا و هذا حرام و هکذا إلی أن یبلغ عدد المعلوم بالإجمال،فحینئذ و إن کان لا یحصل العلم بالوجوب و الحرمة الواقعیّتین فی تلک الموارد،و لکن نعلم بالوجوب و الحرمة الظاهریتین،فمطلق حکم اللّه معلوم فی تلک الموارد مفصّلا،و مشکوک فی سائر الموارد.

ص:42

فإن قلت:هذا فی ما إذا کان العلم التفصیلی الحاصل من قیام الطریق بمطلق حکم اللّه حاصلا قبل العلم الإجمالی أو مقارنا له،حسن تام؛فإنّ الإجمال و التردید لا ینعقد فی النفس فی متعلّق العلم الإجمالی من زمان حصول العلم مع الالتفات إلی هذا العلم التفصیلی،فلا یتحقّق سبب التنجیز فی الأطراف الخالیة عن الطریق من زمان حصول العلم،ففی صورة قیام البیّنة علی نجاسة المعیّن من الإنائین سابقا علی العلم الإجمالی بنجاسة أحدهما أو مقارنا لا یحصل فی النفس العلم بأنّ مطلق النجس أعمّ من الظاهری و الواقعی إمّا موجود فی هذا أو فی ذاک،بل الموجود فی النفس هو أنّ هذا المعیّن نجس مفصّلا،و ذاک مشکوک الحال و أمّا لو کان العلم التفصیلی المذکور حاصلا بعد العلم الإجمالی،فالعلم الإجمالی قد جاء و أثّر أثره الذی هو التنجیز فی جمیع الأطراف،فما الذی جاء بعده و رفع هذا التنجیز الجائی من السابق عن الطرف الخالی عن الطریق،فإنّ هذا من قبیل ما لو طرأ الاضطرار أو الخروج عن محلّ الابتلاء علی أحد الأطراف بعد العلم الإجمالی،فإنّ هذا أیضا موجب لزوال صورة الإجمال و التردید عن النفس،و مع ذلک لا یرتفع التنجیز عن الطرف الآخر.

قلت:إن بنینا فی الجواب عن العلم الإجمالی علی الوجه الأوّل فنحن فی فسحة عن هذا الإشکال،فإنّ المولی لا یطلب من العبد بعد العلم الإجمالی إلاّ الاجتناب عن الحرام الواقعی الموجود فی الأطراف من السابق و الإتیان بالواجب الواقعی الموجود فیها من السابق،و هذا الذی قام الطریق علی حرمته أو وجوبه أیضا حرام موجود فی الأطراف من السابق أو واجب کذلک؛فإنّ مفاد الطریق هو الحرمة من السابق و الوجوب کذلک،و کونه واقعیّا مقتضی لسان حجیّة هذا الطریق و إلغاء الخلاف عنه.

و إن بنینا علی الوجه الثانی فلنا فی التفصّی عن الإشکال فی الشبهة الحکمیة طریقان:

الأوّل:التمسّک فی رفع التنجیز عن الطرف الخالی عن الطریق بالأصل

ص:43

الشرعی و هو البراءة الشرعیّة،و بیانه أن یقال:إنّ الاطّلاع علی الطریق و إن کان متأخّرا إلاّ أنّه کان حجّة علی المکلّف من السابق،فإنّه کان خبرا صحیحا مثلا مدوّنا فی الکتب،و کان سبب عدم اطّلاع المکلّف عنه تقصیره فی الفحص،فکان الطرف الذی قام علیه الطریق غیر محلّ للبراءة من زمان حصول العلم،بل و قبله، فکان عدله محلا لها؛فإنّ وجه عدم الأخذ بالبراءة الشرعیّة فی أطراف العلم الإجمالی مع الجهل بحکم کلّ واحد منها شخصا هو لزوم المخالفة القطعیّة من الأخذ بها فی الجمیع،و لزوم الترجیح بلا مرجّح من الأخذ بها فی واحد دون واحد،و أمّا إذا لم یکن البراءة فی أحد الأطراف جاریة لوجود الحجّة فیه فلا مانع من الأخذ بها فی الطرف الآخر،لسلامته من المحذورین.

و الثانی:هو التمسّک فی رفع التنجیز عن الطرف الآخر بالبراءة العقلیّة،و بیانه أن یقال:لا یشترط فی بقاء التنجیز الذی هو أثر العلم الإجمالی فی الأزمنة المتأخّرة بقاء الإجمال و التردید فی النفس فی کلّ واحد واحد من الأزمنة المتأخّرة،فلو وقع قطرة دم علی معیّن من الإنائین الذین علم بنجاسة أحدهما فحینئذ و إن کان صورة الإجمال زائلة عن النفس بالفعل بمعنی أنّه لا یجد الإنسان فی نفسه فی هذا الحال العلم بأنّ النجس إمّا هذا و إمّا ذاک،بل یجد فیها العلم بنجاسة المعیّن مفصّلا و الشکّ فی الآخر،إلاّ أنّ التنجیز بمجرّد ذلک لا یرتفع عن الإناء الآخر،بل یشترط فی بقاء التنجیز فی الأزمنة المتأخّرة أنّ المکلّف فی کلّ واحد واحد من الأزمنة المتأخّرة کان بحیث لو لاحظ الزمان السابق وجد فی نفسه الإجمال و التردید فعلا بلحاظ الزمان السابق،کما فی مثال وقوع القطرة، فإنّ صورة الإجمال بالنسبة إلی ما قبل وقوعها محفوظة فی النفس،بمعنی أنّ المکلّف لو لاحظ ما قبل وقوع القطرة وجد فعلا فی نفسه العلم بأنّ النجس کان فی ذاک الزمان إمّا هذا و إمّا هذا.

فلو حدث للمکلّف حالة انهدم بسببها بنیان الإجمال من أوّل زمان حصوله بأن یسری الشکّ و التفصیل من الزمان المتأخّر إلی الزمان المتقدّم ارتفع التنجیز عن

ص:44

الطرف الآخر فی الزمان المتأخّر،فلو کان العلم الإجمالی بنجاسة أحد الإنائین حاصلا فی یوم السبت،و کان العلم التفصیلی بنجاسة المعیّن منهما فی هذا الیوم حاصلا فی یوم الأحد فالمکلّف فی یوم الأحد لا یجد فی نفسه إذا لاحظ یوم السبت العلم بأنّ النجس إمّا هذا و إمّا هذا،بل یجد فی یوم الأحد بالنسبة إلی یوم السبت فی نفسه أنّ هذا کان نجسا و ذاک مشکوک الحال،فلا یجب الاجتناب عن الإناء الآخر فی یوم الأحد و ما بعده.

فنقول:ما نحن فیه من هذا القبیل،بمعنی أنّ الشکّ و التفصیل یسریان من الزمان المتأخّر و هو ما بعد قیام الطریق إلی الزمان المتقدّم و هو زمان حصول العلم،و ذلک لأنّ مفاد الطریق هو الحرمة فی جمیع الأزمان،و الوجوب کذلک،و المفروض أنّ الطریق حجّة علی المکلّف فی جمیع الأزمان،فلهذا لو لاحظ المکلّف بعد قیام الطریق زمان حصول العلم لا یجد فعلا فی نفسه العلم بأنّه إمّا هذا واجب و إمّا هذا،و إمّا هذا حرام و إمّا هذا،بل الموجود فعلا بلحاظ ذاک الزمان أنّ هذا واجب مفصّلا و ذاک مشکوک الحال،و بذلک یرتفع التنجیز عن الأطراف الخالیة عن الطریق بعد قیام الطریق،لانتفاء شرط التنجیز فیها.

هذا کلّه هو الکلام فی الشبهة الحکمیّة،و أمّا الشبهة الموضوعیّة فلا محیص عن الإشکال فیها إن بنینا علی الوجه الثانی،لأنّ المفروض أنّ موضوع الحجّة کالبیّنة القائمة علی نجاسة المعیّن من الإنائین بعد العلم إجمالا بنجاسة أحدهما متأخّر عن العلم،و لا یکون مؤثّرا فی الحجیّة من السابق أیضا،فالحجّة متأخّرة عن العلم موضوعا و حکما،فلم یبق وجه لانحلال العلم الإجمالی إذا لوحظ بعد قیام البیّنة زمان حصول العلم إلاّ لسان حجیّة البیّنة،و هو أیضا قاصر عن إفادة ذلک،فإنّ غایة ما یلزم منه هو التعبّد و الالتزام بآثار النجاسة السابقة لو کان لها آثار فی اللاحق،و التعبّد علی النجاسة السابقة بحسب العمل الخارجی لا ربط له بعالم الوجدان،و لا یزول بسببه صورة الإجمال عن النفس،فإذا لوحظ الزمان المتقدّم علی قیام البیّنة یوجد فی النفس أنّ مطلق النجس إمّا کان فی هذا،و إمّا فی ذاک و

ص:45

إن کنّا ملتزمین بحسب لسان الحجیّة فی مقام ترتیب الآثار علی نجاسة هذا المعیّن من السابق.

و یمکن رفع غائلة الإشکال عن الشبهة الموضوعیّة أیضا بالبناء فی الجواب عن العلم الإجمالی علی

و حینئذ فنقول:هذا التقریب یتمّ فی الشبهة الموضوعیّة أیضا و ینحسم به مادّة الإشکال بالمرّة،فإنّه حینئذ یقال:کما لو قام البیّنة علی نجاسة المعیّن من الإنائین ثمّ حصل العلم بنجاسة أحدهما کان ذلک موجبا للانحلال بلا إشکال بالنسبة إلی أصل الحجّة الذی هو الجامع بین العلم و الحجّة المجعولة،إذ هذا الجامع کان قائما فی هذا المعیّن مفصّلا و مشخّصا و متحقّقا فی ضمن هذا الخاصّ الذی هو البیّنة،فإذا حصل العلم الذی هو فرد آخر له بنجاسة أحدهما إجمالا یمنع البیّنة المتقدّمة علی التفصیل من حصول الإجمال فی متعلّق هذا الجامع،بل ینطبق الجامع فی الإجماع علی الجامع فی التفصیل،بمعنی أنّ قیام هذا المعنی الجامع فی هذا الإناء المعیّن مشخّصا مانع من قیامه علی هذا أو هذا.

فکذلک الکلام بعینه فی صورة العکس أعنی قیام البیّنة علی نجاسة المعیّن من السابق بعد العلم الإجمالی بنجاسة أحدهما،فإنّه یقال حینئذ:قام الحجّة من الأوّل علی هذا أو هذا،و قام فی الثانی علی هذا مشخّصا من الأوّل،و لم یقم علی ذلک مشخّصا من الأوّل.

و بالجملة،الحال فی صورة العکس هو الحال بعینه فی صورة العلم التفصیلی الحاصل بعد العلم الإجمالی،کما لو علم إجمالا فی یوم السبت علی نجاسة هذا أو هذا،ثمّ علم تفصیلا فی یوم الأحد نجاسة هذا فی یوم السبت و شکّ فی حال الآخر،فإنّ هذا یوجب بلا إشکال أنّه متی لوحظ الحال بالنسبة إلی السبت فی یوم الأحد لم یوجد الإجمال فی النفس،فلا یمکن أن یقال:إنّی أعلم أنّ فی السبت إمّا کان هذا نجسا و إمّا ذاک.

و فی ما نحن فیه أیضا لو علم فی السبت بنجاسة هذا أو هذا،ثمّ قام البیّنة فی یوم الأحد علی نجاسة هذا معیّنا من یوم السبت،فالمکلّف إذا لاحظ یوم السبت لا یمکنه أن یقول:الحجّة قائمة علی هذا أو هذا،بل یقول:هی قائمة علی هذا مشخّصا،و لیست بقائمة علی ذاک مشخّصا،فتأمّل فی هذا المقام لعلّک تظفر بحقیقة المرام إن شاء اللّه الملک العلاّم.

ص:47

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا ثلاثة أجوبة من التمسّک بالعلم الإجمالی بالواقعیّات دون خصوص ما بأیدینا:

أحدها:الانحلال التعبّدی بأن یکون العمل بما قام علیه الطریق قائما مقام العمل المعلوم بالإجمال،و ذکرنا أنّ هذا و إن کان جاریا فی کلّ مقام،لکن صحّته مبتنیة علی البناء علی اقتضاء العلم الإجمالی للموافقة،و المختار أنّ اقتضائه ترک المخالفة،و معه لا یتمّ هذا أصلا.

و ثانیها:الانحلال الحقیقی بالغاء خصوصیّة الواقعیّة فی الحکم فی موضوع حکم العقل،و قد عرفت حصول الجواب به من تمسّک الأخباری بالعلم الإجمالی،و لکن لا محیص عن الإشکال معه فی الشبهة الموضوعیّة.

و ثالثها:الانحلال الحقیقی أیضا،لکن بإلغاء خصوصیّة الکشف التام فی موضوع حکم العقل و إن کانت خصوصیّة الواقعیّة فی الحکم محفوظة،و قد عرفت أنّه مع حصول الجواب عن الأخباری به ینحسم مادّة الإشکال بسببه فی الشبهة الموضوعیّة أیضا.

هذا حاصل الکلام فی الوجوه التی تمسّک بها الأخباریّون فی قبال تمسّک الاصولیین بقاعدة قبح العقاب بلا بیان،و قد عرفت عدم نهوض شیء منها للورود علی هذه القاعدة،و للبیانیّة.

ص:48

هو المؤاخذة علیه،و لو کان هو الشبهة الحکمیّة کان المقدّر هو المؤاخذة من جهته و لأجله،و هذان معنیان لا جامع بینهما،فلا بدّ من إرادة واحد منهما لئلاّ یلزم الاستعمال فی معنیین،و حینئذ یلزم الإجمال،لعدم تعیّن أنّ المقدّر قبل کلمة «ما لا یعلمون»هو المؤاخذة علیه،أو المؤاخذة من جهته،هذا فی حدّ ذاته.

أمّا بملاحظة سائر الأخوات فحیث إنّ المقدّر فیها هو المؤاخذة علیها یتعیّن فیه أیضا تقدیر المؤاخذة علیه،فیتعیّن فی الشبهة الموضوعیّة،و إلاّ لزم اختلاف السیاق فی التقدیر من حیث إنّه یلزم علی تقدیر إرادة الحکمیّة أن یکون المقدّر فی البقیّة المؤاخذة علیه،و فیه المؤاخذة من جهته،و ظاهر السیاق أن یکون المقدّر فی الکلّ واحد.

و الجهة الثالثة:و هی التی تعرّض لها فی الحاشیة أنّ نسبة الرفع إلی «ما لا یعلمون»علی تقدیر إرادة الموضوع نسبة إلی غیر ما هو له،لأنّ نسبة الرفع إلی الموضوع بملاحظة أنّ المرفوع حکمه لا نفسه،و أمّا علی تقدیر إرادة الحکم فالنسبة إلی ما هو له،فإنّ المرفوع نفس الحکم،فلا یمکن الجمع بینهما فی الإرادة؛ لاستلزام ذلک الاستعمال فی المعنیین؛إذ لا جامع بین النسبتین،و حینئذ فحیث إنّ النسبة فی الأخوات یکون باعتبار مرفوعیّة الحکم فهذا یصیر قرینة علی هذا الاعتبار فی ما لا یعملون،لاتّحاد السیاق،فیکون مختصّا بالشبهة الموضوعیّة.

و الجواب،أمّا عن الجهة الاولی:فهو أنّ قضیّة اتّحاد السیاق هو إرادة العموم لا الخصوص،فإنّ الموصول فی کلّ واحدة من الأخوات مستعمل فی العموم، فکأنّه قیل:کلّ شیء لا یطیقونه،و کلّ شیء اضطروا إلیه،و کلّ شیء استکرهوا علیه،غایة الأمر أنّ دائرة الصلة فی هذه الثلاثة ضیّقة،و لا تسع لغیر الموضوع الخارجی،و عموم الموصول أیضا تابع لعموم صلته،و مجرّد ذلک لا یوجب التخصیص بالموضوع فی مثل«ما لا یعلمون»الذی یکون صلته شاملة للموضوع و الحکم معا.

و بالجملة،فهذا من قبیل قولنا:جئنی بما یؤکل و ما یری،فإنّ اختصاص

ص:50

الموصول فی الأوّل بالمأکولات من باب عدم سعة صلته لغیرها لا یوجب اختصاص الموصول فی الثانی بها أیضا و عدم شموله لمثل الإنسان،مع کون صلته جاریة فی الجمیع کما هو واضح،و بالجملة،فرق بین التصرّف فی عموم الموصول و استعماله فی الخاص،و بین کون الصلة ضیّقة الدائرة،و قضیّة اتّحاد السیاق فی الأوّل الخصوص،و فی الثانی العموم.

و أمّا عن الجهة الثانیة:فهو أنّ أمثال هذه التراکیب ممّا اشتمل علی نسبة الفعل أو الوصف إلی غیر ما یکون هذا الفعل أو الوصف له،و منها قولنا:جری المیزاب محتملة لثلاثة وجوه:

الأوّل:أن لا یکون هناک مجاز لا فی النسبة و لا فی الکلمة،بل قدّر فی الکلام ما یناسب هذه النسبة،فیقدّر فی الترکیب المذکور«الماء»و یصیر التقدیر:جری الماء فی المیزاب،و فی الحدیث رفع الأثر الذی رتّب علی فلان و فلان.

و الوجه الثانی:أن لا یکون هناک تقدیر أصلا،بل کان النسبة إلی نفس المذکور فی الکلام و هذا علی ضربین:

الأوّل:أن یتصرّف فی النسبة،بأن یجعل طرفها غیر الشیء الذی حقّها أن یجعل هو طرف النسبة،لکمال المشابهة و المناسبة و الاتّصال فی ما بین هذا الغیر و هذا الشیء،کما فی الترکیب،حیث نسب الجریان الذی حقّه أن ینسب إلی الماء إلی المیزاب،لکمال العلاقة بینه و بین الماء،و کما فی الحدیث،حیث إنّه نسب الرفع الذی حقّه أن ینسب إلی الآثار إلی نفس هذه الأشیاء لکمال الربط فی ما بینها و بین الآثار.

و الثانی:أن یتصرّف فی الأمر العقلی،و ذلک بأن یدّعی فی النفس أوّلا أنّ المیزاب نفس الماء لکمال الربط و الاتّصال بینهما،و بعد هذا الادّعاء نسب الجریان إلیه،فیکون النسبة إلی ما هو له،و کذلک یدّعی فی النفس أنّ الأشیاء المذکورة نفس آثارها،ثمّ نسب الرفع إلیها،فیکون قد فرضتها معدومة بعد تنزیلها منزلة نفس الآثار المعدومة،و أمّا المجاز فی الکلمة فهو غیر جار فی الحدیث بأن

ص:51

ارید من الموصول الآثار مجازا و إن کان جاریا فی قولنا:زید أسد.

فهذه ثلاثة أوجه جاریة فی الحدیث و أشباهه من التراکیب،و لا یخفی أنّ الحمل علی الوجه الأوّل الذی هو مبنی إشکال شیخنا العلاّمة یخرج الکلام عن الملاحة و الفصاحة،و بعد الحمل علی أحد الأخیرین لا یلزم الإشکال،و ذلک لأنّه علیها یکون نسبة الرفع إلی نفس أفراد العام الذی هو الموصول من دون تقدیر فی الکلام أصلا،غایة الأمر أنّ هذه النسبة یحتاج إلی مصحّح و هو مختلف حسب اختلاف الأفراد،و هذا ممّا لا ضیر فیه.

فإمّا أن یقال:إنّه نسب الرفع إلی نفس الموضوعات و الأحکام الغیر المعلومة، و المصحّح کمال مناسبة الموضوعات مع المؤاخذة علیها من جهة الحکم و کمال مناسبة الأحکام مع المؤاخذة من جهتها علی الموضوعات،و إمّا أن یقال:نسب الرفع إلی نفس الموضوعات و الأحکام الغیر المعلومة،و المصحّح فی الأوّل ملاحظتها و ادّعائها عین المؤاخذة علیها من جهة الحکم،و فی الثانی ملاحظتها و ادّعائها نفس المؤاخذة من جهتها علی الموضوع،و الحاصل وجه ملاحظة الموضوع کالعدم عدم ترتّب المؤاخذة علیه،و وجه ملاحظة الحکم کالعدم عدم ترتّب المؤاخذة من جهته علیه،ثمّ نسب الرفع إلی هذین الشیئین الذین کلّ منهما لوحظ کالعدم لوجه خاص به.

و مثله لو قیل:لیس شیء من هذا الأسد و الطیلسان و البخاری شیئا،و المصحّح فی الأوّل عدم الشجاعة و فی الأخیرین عدم الحرارة علی اختلاف صنفها فیهما،هذا مضافا إلی إمکان تسلیم التقدیر،و لا یرد ما ذکره من اختلاف السیاق،و ذلک لأنّ اختیار التقدیر بیدنا،فنحن نقدّر شیئا لا یلزم منه اختلاف السیاق،بأن نقول:إنّ المقدّر فی الکلّ المؤاخذة من جهته لا علیه،فإنّه کما أنّ للحکم منشئیّة المؤاخذة،کذلک للموضوع کما هو واضح.

حال علم المکلّف و جهله علی السواء و لا یزداد لها بالعلم رتبة،بل هی فعلیّة فی کلّ حال،غایة الأمر اختلاف الحالتین فی التنجیز و عدمه و العذر و عدمه،فحینئذ یکون نسبة الرفع إلی ما جهل من الموضوع و ما جهل من الحکم علی السواء فی کون کلیهما إلی غیر ما هو له،أمّا الموضوع فواضح،و أمّا الحکم فلأنّ موضوع الرفع إذا کان«ما لا یعلم»فلا یعقل أن یکون المرفوع نفسه،فالحکم إذا کان بواقعه الذی لیس إلاّ واحدا غیر معلوم بمعنی محتمل الوجود و العدم فهو مع هذا الوصف لا یمکن أن یصیر مرفوعا؛إذ حینئذ یکون مقطوع العدم و یخرج عن کونه محتمل الوجود (1)،و ظاهر الخبر أنّ نفس الشیء الذی یکون موردا لقولنا:«لا یعلم»یکون مرفوعا.

فعلم أنّه لا یکون هنا اختلاف فی النسبة،بل هی علی أیّ حال یکون إلی غیر ما هو له،سواء کان ما لا یعلم عبارة عن الموضوع أم عن الحکم،مضافا إلی أنّه یلزم علی هذا-من کون نفس الحکم مرفوعا-تقیید الحکم بالعلم کما قاله العلاّمة قدّس سرّه،فیرد علیه الإشکال المشهور الذی هو الدور.

و إن بنینا علی ثبوت المراتب للحکم کما هو مذهب المعترض قدّس سرّه فنقول:لا بدّ من أن یؤخذ الرتبة الاولی محلا للعلم و الجهل،و حینئذ فیتعیّن الرتبة

ص:53

الثانیة لان یکون محلاّ للرفع،و لا یجوز جعل الرتبة الثانیة محلاّ للرفع و عدم العلم معا،لعین ما تقدّم فی المبنی المتقدّم حرفا بحرف،فیکون الحکم برتبته الاولی لا یعلم و برتبته الثانیة مرفوعا،فیکون أیضا المرفوع غیر نفس ما لا یعلم،فلا یلزم أیضا اختلاف النسبة،فلا بدّ إذن من التجوّز إمّا فی النسبة و إمّا فی طرفها ادّعاء.

و ثانیا:سلّمنا اختلاف النسبة بمعنی کونها إلی الحکم المجهول إلی ما هو له،و إلی الموضوع المجهول إلی غیر ما هو له و أنّه لا جامع بینهما،و لکن نقول:إمّا یخصّص الموصول حینئذ بالحکم فیکون مناسبا لمطلب الاصولی و مخالفا للسیاق،فإنّ النسبة فی الأخوات یکون إلی غیر ما هو له،و إمّا یخصّص بالموضوع،فلا یناسب بمطلب الاصولی و یکون موافقا للسیاق،و إذا دار الأمر بین هذین فالمقدّم هو ما یقتضیه ظاهر النسبة،و هو کونه إلی ما هو له و إن کان فیه مخالفة السیاق و فی خلافه موافقته،فإنّ اتّحاد السیاق لیس ظهورا حتی یصلح لمعارضة الظهور،و إنّما هو من المؤیّدات.

و ثالثا:سلّمنا أیضا اختلاف النسبة،و لکن نقول:یمکن الجمع و الإتیان بکلیهما فی نسبة واحدة،فإنّ غایة ما یقال أنّ أفراد ما لا یعلمون بین طائفتین، فطائفة تکون مرفوعة واقعا و هی الأحکام،و اخری تکون مرفوعة أثرا و هی الموضوعات،و لکن لنا أن نقول:یمکن فرض الثانیة أیضا من المرفوع الواقعی ادّعاء ثمّ ینسب الرفع إلیها و إلی الطائفة الاولی بنسبة واحدة،فتکون النسبة إلی جمیع الأفراد إلی ما هو له و المرفوع الواقعی،غایة الأمر بعضها مرفوع واقعی جدّا،و بعضها کذلک ادّعاء.

فهذا نظیر ما لو رأیت عدّة من الرجل الشجاع و عدّة من الحیوان المفترس ثمّ قلت:رأیت اسودا،و نظیر ما نحن فیه واقع فی القرآن و هو الآیة الشریفة:

«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ» إلی قوله:«و أن تجمعوا بین الاختین»حیث إنّ نسبة«حرّمت»إلی«أن تجمعوا»یکون إلی ما هو له،لأنّه من الأفعال،و إلی ما تقدّمه إلی غیر ما هو له؛لکونها من الأعیان،و طریق التصحیح هو ما ذکرنا من

ص:54

فرض غیر الأهل أهلا إدّعاء ثمّ نسبة الفعل إلیه و إلی الأهل الحقیقی،فالنسوة المذکورة فرضت کأنّها لیست إلاّ نفس العمل الذی یطلب من النساء و هو الوطی، ثمّ نسب التحریم إلیها و إلی الجمیع.

و إذن فقد تحصّل أنّ الموصول فی«ما لا یعلمون»شامل للموضوع و الحکم،و الخدشات الثلاث مندفعة،فنحتاج حینئذ إلی مصحّح لنسبة الرفع إلی نفس هذه الأشیاء،فنقول:المصحّح یحتمل فیه ثلاثة أوجه:

الأوّل:أن یکون بلحاظ أظهر الآثار،و لا خفاء فی أنّ أظهر الآثار فی هذا المقام هو أثر المؤاخذة؛إذ هو الذی یبتلی به المکلّف و یکون الامتنان علّة فی رفعه عنه،و غیر هذا الأثر أیضا و إن کان قد یکون کذلک،لکنّ المنصرف من الروایة لو کنّا نحن و هی لا إشکال أنّه خصوص المؤاخذة و العقاب؛لکونه محلا للاهتمام کثیرا فی حقّ العباد.

و الثانی:أن یکون بلحاظ جمیع الآثار أعمّ من المؤاخذة و غیرها من الآثار الوضعیّة،و لکن خصوص ما کان رفعه مناسبا للمنّة.

و الثالث:أن یکون بلحاظ الأثر المناسب بالمقام،و علی هذا فلا بدّ فی کلّ مقام من تخصیص الرفع بالأثر المناسب بهذا المقام،فإنّ المقامات مختلفة،ففی ما إذا لم یکن فیه إلاّ أثر تکلیفی فالمناسب هو المؤاخذة،و فی ما لم یکن إلاّ أثر وضعی فالمناسب هذا الأثر،و فی ما کان الأثر التکلیفی و الوضعی معا فالمناسب هو خصوص المؤاخذة،و یعتبر علی هذا الوجه أیضا المناسبة للمنّة علاوة علی المناسبة للمقام.هذا بحسب مقام الثبوت.

و أمّا بحسب مقام الإثبات فقد عرفت أنّه لو لم یکن بأیدینا سوی نفس حدیث الرفع لکان المتعیّن حمله علی خصوص المؤاخذة،و لکن هنا روایة اخری مانعة عن هذا الحمل و هی صحیحة المحاسن عن صفوان و البزنطی جمیعا«عن أبی الحسن علیه السلام فی الرجل یستحلف علی الیمین فحلف بالطلاق و العتاق و صدقة ما یملک،أ یلزمه ذلک؟فقال:لا،قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

ص:55

رفع عن امّتی ما اکرهوا علیه و ما لا یطیقون و ما أخطئوا»الخبر.

و الیمین المذکور و إن کان لا أثر له فی مذهبنا مطلقا و لو فی غیر حال الإکراه، إلاّ أنّ الإمام راعی التقیّة من هذه الجهة و لم یحکم ببطلانه من هذه الجهة،بل من جهة الإکراه،فتکون هذه الصحیحة دلیلا علی أنّ المراد بالرفع فی حدیث الرفع لیس خصوص رفع المؤاخذة،و إلاّ لما استشهد الإمام به،فإنّ الأثر المطلوب فی هذا الیمین هو انقطاع العلقة الزوجیّة أو الرقیّة أو الملکیّة لا المؤاخذة،و أیضا فالراوی أیضا ما اعترض علی استشهاد الإمام مع کونه من أهل اللسان،فیعلم من ذلک أنّ الرفع أعمّ من المؤاخذة.

فإن قیل:حیث إنّ الیمین بالعتاق و الطلاق محرّم نفسی،یمکن أن یکون نظر السائل فی قوله:أ یلزمه ذلک،إلی أنّه هل یقع فی إثمه أولا،فیکون ذلک إشارة إلی الحلف المحرّم،فکأنّه قال:لزمه هذا الحرام أو لا؟فهو نظیر قوله علیه السلام:

من رضی بفعل لزمه ذلک،و علی هذا فاستشهاد الإمام علیه السلام لا یدّل علی التعمیم.

قلت:فیه أنّه خلاف ظاهر اللفظ،حیث إنّ التعبیر عن المعصیة بمثل هذا بعید،و جعله إشارة إلی الحرام مع عدم ذکره أیضا بعید،فالظاهر من لزوم الحلف له انعقاد أثره فی حقّه أو لزوم متعلّقه و هو نفس الانعتاق و الانطلاق و صیرورة ما یملک صدقة،بمعنی حصول ذلک و ترتّبها علی الحلف المذکور،و أمّا قوله:من رضی الخ فلا شهادة فیه لإرادة العصیان،فإنّ المراد أنّ الفعل المرضیّ بنفسه یلزم الراضی،یعنی ینسب إلیه و یلحق به مع عدم صدوره عن جوارحه.

لا یقال:یمکن إرادة خصوص المؤاخذة و لیست فی الصحیحة شهادة علی التعمیم،و ذلک بأن یقال:إنّ المؤاخذة المراد رفعها أعمّ ممّا کان بلا واسطة و ما کان معها،و فی الیمین المذکورة و إن کان لا تترتّب علیها مؤاخذة بلا واسطة، و لکنّ المؤاخذة معها موجودة،و الواسطة هو انقطاع الزوجیّة و الرقیّة و الملکیّة، فالمراد برفع هذا الیمین الإکراهی رفع هذه المؤاخذة المترتّبة علیها بتوسّط هذا الأثر.

ص:56

لأنّا نقول:حال الرفع فی هذا الحدیث حال الوضع فی حدیث«لا تنقض»،غایة الأمر أنّ الرفع ضدّ الوضع،و قد تقرّر فی عنوان الوضع فی ما إذا کان للموضوع أثران طولیان أنّه إن أمکن شمول الوضع للأثر الأوّل کان الآثار الأخر مترتّبة من جهته و قهرا،و أمّا إن لم یشمل الأثر الأوّل لعدم کونه أثرا شرعیّا،فلا یمکن التعدّی منه إلی أثر هذا الأثر الذی کان شرعیّا؛إذ لیس وضع الموضوع بترتیب أثر أثره،لأنّه لیس من أثر نفسه و أجنبیّ عنه،فلا یکون ترتیبه وضعا للموضوع،فکذلک نقول نحن مثل هذا الکلام فی عنوان الرفع.

فنقول:إذا فرض أنّ رفع هذه العناوین عدم ترتیب خصوص أثر المؤاخذة لیس إلاّ،فلا جرم إنّما یشمل خصوص مورد کان أثر المؤاخذة أثرا لنفس هذه العناوین أوّلا و بالذات و بلا واسطة،و أمّا إذا کان أثرا لأثرها مثل هذا الحلف المستکره علیه حیث إنّ أثر نفسه هو الانقطاع،و المؤاخذة أثر لحرمة الوطی التی هی أثر للانقطاع،فلیس رفع المؤاخذة حینئذ رفعا لهذه العناوین،کما لا یکون ترتیبها أیضا وضعا لها،لکونها شیئا أجنبیّا غیر مرتبط بهذه العناوین.

و الحاصل أنّ هنا مطلبین،الأوّل:أنّ مدلول الکلام رفع الأثر بلا واسطة،و الثانی:أنّ المؤاخذة أثر نفس الفعل المعنون بأحد هذه العناوین،لکنّها غیر قابلة للوضع و الرفع،فنقول:یکفی قبول منشأها و مناطها أعنی إیجاب الاحتیاط و التحفّظ لهما،فنحن إذا قلنا بصحّة رفع المؤاخذة إذا کان ما یترتّب المؤاخذة علیه شرعیّا فلا یلزمنا أن نقول بارتفاعها و إن کانت بینها و بین الفعل المستکره علیه مثلا ألف واسطة شرعیّة.

و أمّا قولنا فی«لا تنقض»بترتیب الأثر الشرعی المترتّب بواسطة أو وسائط کلّها شرعیّة فلیس من جهة عقد القضیّة أوّلا فی الأثر العاشر مثلا،ثمّ یستکشف منه السوابق بطریق الإنّ،بل یکون العقد أوّلا فی الأثر بلا واسطة،ثمّ یستطرق منه إلی أثر الأثر بطریق اللمّ،و علی هذا فمجرّد کون انقطاع الملکیّة و الزوجیّة الذی هو الأثر بلا واسطة شرعیا و لازمها حرمة التصرّف و الوطی و لازمها استحقاق

ص:57

العقوبة لا ینتج إلاّ إمکان رفع الحلف المذکور برفع المؤاخذة المترتبة علی لازم لازمه،لا کونه مدلولا للحدیث مفهوما عرفیّا منه بعد فرض أنّ الرفع و الوضع کلاهما باعتبار الأثر بلا واسطة،سواء قلنا بجمیع الآثار أم بخصوص المؤاخذة.

و إذن فتعیّن أن یکون المقصود بالرفع فی الحدیث فی محلّ الاستشهاد خصوص الأثر الوضعی،لکن هذا إنّما یوجب رفع الید عن الاحتمال الأوّل و هو کون موضوع الرفع خصوص المؤاخذة،فیدور الأمر بین الاحتمالین الآخرین أعنی جمیع الآثار و الأثر المناسب للمقام.

فنقول:لا إشکال فی احتیاج الثانی إلی مئونة زائدة لا یساعدها سوق الکلام و هو أن یکون الملحوظ فی کلّ مقام ما یناسبه من الأثر،فیحتاج إلی تعدّد اللحاظ بعدد اختلاف المقامات؛إذ لیس بین تلک المشتّتات جامع حتّی یقتصر علی لحاظ هذا الجامع،و أمّا عنوان المناسب للمقام فهو عنوان عرضیّ منتزع ثانوی،و لیس الملحوظ لدی المتکلّم إلاّ أشخاص أفراد هذا العنوان العرضی،فلا جرم نحتاج إلی تعدّد اللحاظ،و لا یخفی أنّ الظاهر أنّ اللحاظ واحد فی جمیع العناوین فی جمیع المقامات،و هذا لا یستقیم إلاّ مع إرادة کلّ الآثار المناسبة مع الامتنان.

فتلخّص أنّ معنی الروایة بعد ملاحظة الصحیحة و هذا الظهور فی نفسها هو رفع جمیع الآثار،هذا ملخّص الکلام فی الإشکال علی صحّة الاستدلال.

إن قلت:ما الفرق بین جمیع الآثار و بعضها؛إذ علی التقدیرین التغایر موجود، فجمیع آثار کلّ عنوان غیر جمیع آثار عنوان آخر،فتعدّد اللحاظ اللازم علی تقدیر جعل المصحّح برفع البعض بعینه موجود مع جعله رفع الکلّ.

و بعبارة اخری:کما أنّ جمیع الآثار عنوان انتزاعی،کذلک أظهر الآثار،و کما أنّ النظر یسری فی الثانی إلی أشخاص المعنونات،کذلک یعبر عن الأوّل أیضا إلیها،فإن کان العبرة بوحدة الحاکی ففی المقامین موجود،و إن کان بوحدة المعنونات ففی المقامین مفقود.

قلت:الفرق أنّ السقوط عن الأثر رأسا و عن قابلیّة الانتفاع جمّا أمر ملحوظ

ص:58

فی نفسه مصحّح لنسبة النفی إلی الموضوع،و هذا المعنی الواحد باختلاف محقّقاته موجود فی المتعدّدات،فیصحّ نسبة النفی الواحد إلی جمیعها،فیقال مثلا:

هذا الأسد و هذا الطیلسان و هذا البخاری لا شیء محض عند سقوطها عن جمیع الآثار،و أمّا إذا کانت الآثار موجودة و کان المقصود أثرا خاصا أظهر من غیره کالشجاعة فی الأسد،و دفع البرد فی الطیلسان،و الحرارة فی البخاری،فجمعها فی کلام واحد و إضافة النفی إلیها یحتاج إلی ملاحظات عدیدة تفصیلیّة،و اللحاظ الإجمالی... (1)

أیضا مسبوق بها،و هو و إن کان ممکنا،و لکنّه فی خلاف الظهور بمکان حتّی یمکن کون استعماله مخصوصا بباب المطایبات.

و التحقیق عدم إمکان ذلک،فإنّ الحال فی ذلک حال الإرادة الفاعلیّة،و لا یتمشّی ممّن یعلم بأنّه یسافر بین العشرة أن ینوی مقام العشرة،و بالجملة،البناء علی الأمر الاستقبالی فی الحال مع العزم علی نقض هذا البناء فی موطنه لا یجتمعان.

ضمّ ما لا ربط له أصلا بما یکون له ربط.

و لکن یظهر منه قدّس سرّه ارتفاع الإشکال بواسطة تعمیم الأثر المرفوع إلی جمیع الآثار،و لیت شعری هل بینه و بین القول المتقدّم الذی حکم بشططیّته فرق؟ و هل فرق بین أن یکون المرفوع خصوص المؤاخذة،و یقال علی هذا الفرض:إنّ المرفوع عن الامم السالفة خمسة من هذه الامور،فصار المرفوع فی هذه الامّة تسعة،تلک الخمسة مع ضمّ أربعة اخری،و بین أن یکون المرفوع جمیع الآثار من المؤاخذة و غیرها و یقال علی هذا الفرض:إنّ المرفوع فی حقّ الامم السالفة فی هذه العناوین الخمسة أعنی:ما لا یعلمون و الخطاء و النسیان و ما لا یطیقون و ما اضطرّوا إلیه کان خصوص المؤاخذة وحدها،فصار فی هذه الامّة جمیع الآثار من المؤاخذة و غیرها،فإنّ کلاّ من الکلامین یکون من قبیل ضمّ الأجنبی إلی ما له الدخل،و هو یمکن سوقه و تأدیته بنحوین:

أحدهما صحیح و الآخر غیر صحیح.

فالصحیح أن یلاحظ المنّة فی خصوص المتمّم أعنی تتمیم الخمسة بالتسعة أو الأثر الواحد بکلّ الآثار،کأن یقال:إنّه و إن کان المقتضی للرفع لم یکن إلاّ فی خمسة أو فی أثر واحد،و لکن نحن جعلنا المرفوع تمام هذه التسعة أو جمیع الآثار منّة،و هذا الوجه یکون صحیحا.

و الثانی:أن یکون النظر إلی الجمیع بحیث کان کلّ واحد محطّا للنظر علی وجه الاستقلال،و هذا الوجه یکون قبیحا.

فالوجه الأوّل صحیح فی کلا المقامین،و الثانی غیر صحیح فی کلیهما،فلا فرق بینهما أصلا،و لا یخفی أنّ ظاهر الروایة هو المنّة بلحاظ کلّ واحد من العناوین و من الآثار،فلا جرم یکون القول بثبوت المنّة بلحاظ الجمیع فی کلا المقامین شططا من الکلام.

و حینئذ فالصحیح فی الجواب هو الوجه الآخر الذی جعله قدّس سرّه حاسما للإشکال و هو أنّ فی رفع المؤاخذة بنفسه امتنانا،أمّا فی«ما لا یعلمون»فلأنّه کان

ص:61

للشارع أن یوجب علی المکلّفین الاحتیاط فیها حتی یرتفع قبح المؤاخذة علیها، فإنّ قبحه من جهة عدم البیان،و إیجاب الاحتیاط بیان،فحیث ما أوجب صحّ أن یقال:أنّه رفع المؤاخذة منّة،غایة الامر أنّ هذا یکون من باب الدفع لا الرفع،و قد تقدّم أنّ الرفع أعمّ من الدفع.

فإن قلت:ینافی هذا منک و من الشیخ العلامة مع ما سبق منک و یأتی منه قدّس سرّه من إمکان الاحتیاط الطریقی و أنّه لا محالة یکون نفسیّا،فتکون العقوبة علی مخالفته لا علی مخالفة التکلیف المجهول،و ظاهر الحدیث کون المرفوع مؤاخذة نفس ما لا یعلمون.

قلت:یمکن الجمع بین المقامین بما یشهد به بعض کلماته قدّس سرّه فی المقام و هو أن یقال:إنّ احتمال التکلیف الذی یعلم کونه علی تقدیر الثبوت اهتمامیّا منجّز عند العقل کالعلم،فیجب الاحتیاط بحکم العقل و إرشاده،فمقصوده قدّس سرّه أنّه أمکن للشارع أن یوجّه تکلیف«لا تشرب»مثلا علی نحو یظهر کمال جدیّته فیه و اهتمامه به،فیصیر هذا سببا لاحتیاط المکلّف بإرشاد عقله فی موارد الشکّ،لا بمعنی أنّ الحکم الواقعی یسری إلی حالة الشک حتّی یقال:إنّه محال، بل بمعنی أنّه متی لاحظ نفس الحاکم مرتبة الشکّ فیه بلحاظ ثانوی لا یتمشّی منه الرخصة،فإیجاب التحفّظ و الاحتیاط المذکور فی کلامه لیس هو الإیجاب الشرعی،بل الإرشادی العقلی،فمعنی کون المنشأ بید الشرع أنّ کیفیّة توجیه التکلیف بیده.

و أمّا فی الخطاء و النسیان،فلأنّ بعض أفرادهما لا یکون استنادهما إلی اختیار من المکلّف فی مقدّماتها،و هذه لا إشکال فی قبح العقاب علیها عقلا،و بعض أفرادهما ممّا یکون استنادها إلی قدرة المکلّف و اختیاره فی المقدّمات،مثل تقصیره فی التحفّظ لذکره السابق لینتفع به فی مقام الحاجة فی اللاحق،و هذا لا یقبح العقاب علیه بعد إیجاب التحفّظ علی المکلّف و یصحّ الامتنان علی دفع المؤاخذة علیه بعدم إیجاب التحفّظ،و إذن فیتعیّن بحکم العقل تخصیص الخطاء و

ص:62

النسیان فی الحدیث بخصوص القسم الثانی.

و أمّا فی«ما لا یطیقون»فلأنّه لیس المراد به ما کان خارجا عن الطاقة عقلا مثل الطیران فی الهواء،بل المقصود هی الموارد التی یصدق هذا العنوان عرفا مع عدم صدقه عقلا،مثل رفع الید عن جمیع المال الخطیر و الأهل و الولد،فانّه یقال عرفا:إنّه شیء لا یطاق،و هذا لیس العقاب علیه قبیحا.

و أمّا فی«ما اضطرّوا إلیه»فلمثل ما تقدّم فی سابقه،فلیس المراد الاضطرار العقلی مثل حرکة ید المرتعش و سقوط من القی من الشاهق،بل المراد هو ما یسمّی اضطرارا عرفا،و لا نشکّ فی أنّ من ارتکب عملا لخوف من هدّده بإبراز السیف و إیعاد القتل یعدّ فی العرف مضطرّا إلی هذا العمل مع عدم ارتفاع الاختیار من یده بالمرّة:إذ أمکنه اختیار القتل و الترک،و کذلک من أقدم علی أکل المیتة او بیع الدار لخوف تلف نفسه و من یعیله یعدّ مضطرّا إلیهما مع إمکان اختیاره الموت، و من المعلوم عدم قبح العقاب فی هذه الموارد،هذا.

ثمّ اعلم أنّ بعضهم تمسّک لاختصاص الرفع بالمؤاخذة بأنّه یلزم تخصیص الکثیر عند إرادة جمیع الآثار،لأنّ الآثار المرتّبة علی الخطاء و النسیان الغیر المرفوعة و کذا علی أخواتهما کثیرة،بل أکثر من المرفوعة.

و أجاب عنه شیخنا المرتضی بأنّه ناش عن عدم تحصیل معنی الروایة،ثمّ قال:

المراد رفع الآثار التی لم یلحظ فی موضوعها عنوان الخطاء و النسیان و سائر الأخوات قیدا،و لا ما اخذ فیه أضداد هذه الامور،بل ما ثبت لنفس الذات المعرّاة عن هذه و أضدادها علی نحو اللابشرط،أمّا عدم إرادة ما اخذ فی موضوعه أضداد هذه الامور فواضح،و أمّا عدم إرادة ما اخذ فی موضوعه أحد هذه الامور، فقال شیخنا المرتضی قدّس سرّه:لأنّه لا یعقل رفع هذه الآثار،و ما زاد علی هذا شیئا.

و قال المحقّق الخراسانی فی بیانه:إنّ کون هذه الامور موضوعات للرفع کما هو مفاد الحدیث ینافی مع کونها موضوعات نفس الآثار،لأنّ موضوع الأثر

ص:63

یقتضی وضعه،فلا یمکن أن یکون مقتضی وضع الشیء مقتضیا لرفعه،هذا ما أفاده.

و أفاد شیخنا الاستاد دام ظلّه:إنّ هذا إنّما یصحّ لو کان الرفع بالنسبة إلی جمیع العباد،و أمّا اذا لوحظ بالنسبة إلی خصوص هذه الامّة فمن الممکن تعلّق الرفع بآثار نفس هذه العناوین الثابتة لها مع قطع النظر عن أمّة دون أمّة،لا بمعنی أن یکون مقتضی الوضع مطلقها،و مقتضی الرفع مقیّدها بالإضافة إلی هذه الأمّة،بل بمعنی أنّ مقتضی الرفع نفس الإضافة نظیر الکراهة فی الصلاة فی الحمام،و حینئذ فلیس ذلک أمرا غیر معقول.

نعم إذا اسند الرفع إلی هذه العناوین فالظاهر رفع آثار المعنونات بها لا آثار نفسها،و لکن یمکن فی خصوص المقام بملاحظة وقوع الحسد و أخویه فی ردیفها،و المرفوع فیها آثار نفسها لا شیء آخر أن یقال:إنّ الملحوظ هو الجامع بین آثار هذه العناوین و المعنونات،أمّا إرادة آثار العناوین فبقرینة عطف المذکورات،و أمّا آثار المعنونات فبشهادة صحیحة البزنطی،و لا یستلزم الجمع بین اللحاظین،أعنی لحاظی الإطلاق و التقیید،فإنّ آثار هذه العناوین مرتّبة علی الفعل المقیّد و آثار الذات علی المطلق؛إذ یمکن تجرید النظر عن کلتا الخصوصیتین،بأن یقال:الأثر المتعقّب للرقبة المؤمنة مثلا سواء کان لأجل الرقبة أم لأجل الذات و وصف الإیمان یکون کذا مثلا و إن کان یلزم ذلک فی دلیل وضع هذین الأثرین،و أمّا هنا فالحکم هو الرفع و هو مرتّب علی المقیّد بلحاظ القید لا المطلق،و أمّا الوضع المستکشف منه فلم یتعرّض القضیّة إلاّ للإشارة إلیها بعد الفراغ عن الثبوت من دون تعیین لمحلّ الثبوت و أنه المطلق أو المقیّد،فیقال:

الآثار التی یترتب عقیب الشیء المستکره علیه مثلا مرفوعة،سواء کانت آثارا للذات أم لها مع القید.

ثمّ لیعلم أنّ المراد الآثار المناسبة للمنّة،فالآثار الغیر المناسبة لها لیست مرفوعة عن هذه العناوین،مثلا أکل المیتة عند الاضطرار یناسب المنّة رفع أثره و هو الحرمة،و کذلک الجزء المنسیّ فی الصلاة مثلا یناسب المنّة رفع أثره و هو

ص:64

عدم إجزاء الصلاة،و أمّا بیع المضطرّ لداره مثلا فلا منّة فی رفع أثره و إبطاله،فلهذا لا تدلّ الروایة علی البطلان فیه،بخلاف بیع المکره،فإنّ إبطاله موافق للمنّة.

و علی کلّ حال فبناء علی إرادة عموم الآثار لو نسی جزءا من أجزاء الصلاة فلم یأت به مثل ما لو نسی قراءة الحمد فتذکّر بعد الفراغ فالمنسیّ هو نفس الحمد و أثره الجزئیّة،و المفروض شمول الحدیث للآثار الوضعیّة أیضا،فیکون بمقتضی عموم الحدیث جزئیّة الحمد عند نسیان الحمد مرفوعة،بمعنی أنّ الصلاة المطلوب من شخص ناسی الحمد مثلا واقعا لیس من أجزائها الحمد،کما یکون المطلوب من شخص المتذکّر الصلاة المرکّبة من الحمد و سائر الأجزاء،فیلزم التنویع بحسب الواقع فی الصلاة المطلوبة بحسب اختلاف الأشخاص ذکرا و نسیانا،کما یکون التنویع بین نوعی الحاضر و المسافر،فلا جرم یبتنی هذا علی إمکان مخصوصیّة الناسی بالخطاب و عدمه علی ما یأتی إن شاء اللّه تعالی تفصیله فی آخر البراءة.

و ملخّصه أنّ شیخنا المرتضی ذهب إلی عدم إمکان جعل الخطاب مخصوصا بهذا العنوان،فإنّ فائدة الخطاب هو تحریک المخاطب،و التحریک إنّما یکون بعد التفات المخاطب إلی تحقّق العنوان فی نفسه،مثلا خطاب«قصّر الصلاة»المعلّق علی عنوان المسافر إنّما یصیر محرّکا إذا التفت المکلّف إلی طروّ عنوان المسافر علی نفسه،و هذا المعنی لا یتحقّق فی هذا العنوان،فإنّ المکلّف بعد طروّ هذا العنوان علیه لو التفت إلی طروّه علی نفسه لزال العنوان عنه و لا یمکن بقاؤه بعد الالتفات،مثلا ناسی الحمد لو التفت إلی کونه ناسی الحمد خرج عن حالة النسیان إلی التذکّر.

نعم ربّما یکون الإنسان ناسیا للحکم و یلتفت إلی أنّه ناس لحکم،و لکن ذلک إنّما یتحقّق فی ما إذا تحقّق العلم بالإجمال و حصل النسیان فی تفصیله بأن یکون عالما إجمالا بوجود حکم فی حقّه،و لکن نسی تفصیله،و أمّا نسیان أصل الحکم فلا یمکن بقاءه مع الالتفات إلیه.

ص:65

فلهذا یلغو تخصیص الخطاب بهذا العنوان،و لهذا جعل شیخنا الأصل فی جزئیّة الأجزاء و مانعیّة الموانع و شرطیّة الشروط هو ثبوتها فی حقّ جمیع المکلّفین من غیر فرق بین المتذکّر و الناسی،فحکم فی مسألة الخلل الواقع فی الصلاة الملتفت إلیه بعدها بأنّ الأصل فیه لزوم الإعادة و القضاء.

و ذهب المیرزا الشیرازی قدّس سرّه إلی إمکان تخصیص الناسی بالخطاب،و تقریره أنّه یمکن بوجهین،أحدهما غیر واقع فی الشرع،و الآخر ممکن الوقوع، فالأوّل:أن لا یجعل الخطاب معلّقا علی نفس هذا العنوان لیلزم ارتفاعه بالالتفات إلیه،بل یجعل معلّقا علی عنوان آخر ملازم معه حتّی لا یلزم من الالتفات إلیه ارتفاع ذلک العنوان،مثل أن یکون عنوان بلغمیّ المزاج ملازما وجودا و عدما مع عنوان الناسی،فیقال:یجب علی البلغمی کذا مثلا،و لکن هذا لم یقع فی الشرع.

و الثانی:أن یجعل معلّقا علی نفس عنوان الناسی،و لکن یقال:یکفی فی فائدة هذا الخطاب أنّه إذا التفت المکلّف إلی هذا العنوان قبل العمل فهو لا یعلم بعدم طروّه علیه فی أثنائه،و لا بطروّه،بل یحتمل الأمرین،فلهذا یأتی بالعمل بداعی الأمر الواقعی و یقصد أنّه إن کان من المتذکّر فی الأثناء فداعیه الأمر المتوجّه إلی المتذکّر و إن کان من الناسی فی الأثناء فداعیه الأمر المتوجّه إلی الناسی،ثمّ لو حصل منه النسیان فی الأثناء اتّفاقا فیلزم حینئذ إجزاء عمله و سقوط الإعادة و القضاء عنه،لأنّ المفروض أنّه أتی بالعمل الذی کان واجبا علیه بقصد أمره بدون خلل فیه.

و بالجملة ثبوت الفائدة لهذا الخطاب بالنسبة إلی الملتفت قبل العمل یکفی فی الخروج عن اللغویّة.

و حینئذ فعلی القول الأوّل لا بدّ فی الصورة المزبورة أعنی نسیان موضوع الجزء مثل الحمد،من القول بأنّ المرفوع لیس هذا الأثر أعنی الجزئیّة،للزوم مخصوصیّة الناسی بالخطاب،و المفروض عدم إمکانه،فلا بدّ من القول بأنّ الجزئیّة باقیة و أنّ المرفوع هو المؤاخذة المترتّبة علی عدم إتیانه مع عدم الإعادة و القضاء.

ص:66

و علی القول الثانی فالمرفوع نفس الجزئیّة،و یلزم التنویع فی الخطاب و عدم الجزئیّة واقعا فی خصوص ناسی الحمد،و یؤیّد ذلک الروایات الدالّة علی إجزاء الصلاة مع نسیان بعض الأجزاء،مثل قوله علیه السلام:لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة،الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود،فإنّها علی هذا حکم علی وفق القاعدة بخلاف مبنی الشیخ،فانّه یحمل هذه الأخبار علی الحکم التعبّدی الوارد علی خلاف القاعدة،و أنّ عدم لزوم الإعادة من باب العفو و الإسقاط عن المکلّف ما کان واجبا علیه.

فإن قلت:غایة ما یدلّ علیه الحدیث نفی فعلیّة الجزئیّة عن الجزء المنسی،إذ هو المناسب للامتنان دون اقتضائها،و حینئذ فیصدق الفوت فیجب القضاء،لقوله:

«من فاتته فریضة فلیقضها».

قلت:بل یدلّ الحدیث علی رفع الاقتضاء أیضا و مناسبته للمنّة بعد ترتّب سقوط القضاء علیه واضح.

هذا کلّه فی نسیان موضوع الجزء أو المانع،مثل ما لو صلّی فی جزء غیر مأکول اللحم ناسیا کونه جزء غیر مأکول اللحم.

و أمّا النسیان و الجهل فی أصل الجزئیّة و المانعیة الذی هو حکم کلّی مثل نسیان أنّ الحمد جزء للصلاة،أو أنّ وبر غیر المأکول مانع،أو الجهل بهما،فیتعیّن القول فیه بعدم رفع نفس الجزئیّة و المانعیّة،لا لعدم معقولیّة تخصیص الخطاب بالناسی،بل لأجل لزوم تقیید وجود الجزئیّة و المانعیّة بقاء بالعلم بهما،و أنّه بدون العلم لا جزئیّة و لا مانعیّة،و هذا و إن لم یستلزم الدور لإمکان کون العلم بالحدوث موجبا للبقاء،و الشکّ فی الحدوث مزیلا للبقاء،لکنّک عرفت سابقا أنّه خلاف ظاهر تعلیق الرفع علی ما لا یعلمون،حیث إنّه ظاهر فی بقاء هذا الوصف فی ظرف الحکم،مضافا إلی کون ما ذکر تصویبا مجمعا علی بطلانه.

و هذا بخلاف کون العلم داخلا فی موضوع محمول کما فی صورة الجهل بموضوع المانع،حیث إنّ ارتفاع المانعیّة واقعا عن الوبر الغیر المعلوم کونه من غیر

ص:67

المأکول یوجب تخصیص أدلّة مانعیّة أجزاء الغیر المأکول بالأجزاء المعلومة کونها من غیر المأکول،فإنّه غیر مستلزم لشیء من المحذورین.

و بالجملة،ففی صورة نسیان الجزئیّة و المانعیّة و جهلهما لا بدّ من کون المرفوع آثارهما لا نفسهما،فیکون الجزئیّة و المانعیّة ثابتتین فی حقّ الناسی و الشاک،و لکن أثرهما و هو العقوبة علی الترک ما دام شاکّا مرفوعة،فإذا ارتفع الشکّ وجب الإعادة و القضاء بقضیّة الجزئیّة و الشرطیّة.

بل یمکن أن یقال مع عدم سبق العلم بالعدّة أیضا-حیث إنّ العدّة لیست إلاّ أمرا حادثا-إنّ المرجع استصحاب عدمها الأزلی،فیکون وجه المعذوریّة حینئذ هو الاستصحاب،کما أنّها فی صورة قول المرأة بناء علی حجیّة قولها أو أمارة شرعیّة اخری مستندة إلی قیام تلک الأمارة،و الروایة بإطلاقها لجمیع هذه الصور حکمت باستناد المعذوریّة إلی الجهالة،إلاّ أن یقال:إنّ الفروض المذکورة خارجة عن عنوان الجهالة،لأنّه عالم بالعدّة فی بعضها بالأصل و فی بعضها بالأمارة،فتحمل الروایة علی صورة الغفلة عن الاستصحاب،فإنّ وجود الحکم الاستصحابیّ بواقعه لا یصیر عذرا.

و الإشکال الثانی:أنّ الجهل إن کان المراد به فی الموضعین هو الغفلة فکلا الجهلین مشترکان فی عدم إمکان الاحتیاط و إن کان المراد به فی کلیهما هو الشکّ و التردّد فهما مشترکان فی إمکان الاحتیاط،و إن کان المراد به فی کلیهما هو الأعمّ من الغفلة و التردّد فکلاهما أیضا مشترکان فی عدم الإمکان مع الغفلة و الإمکان مع التردّد،و أمّا کون المراد فی خصوص الجهل بالحکم هو الغفلة و فی الجهل بالموضوع هو التردّد فهو خلاف الظاهر؛لأنّ الظاهر اتّحاد المراد بلفظ الجهالة فی الموضعین.

و قد یقال (1)فی دفع هذا الإشکال بأنّ اللفظ مستعمل فی المقامین فی معنی واحد و هو الجامع بین الغفلة و التردّد أعنی عدم العلم،و لکن مصداق هذا المعنی الواحد فی الجهل الحکمی منحصر فی الغالب فی الغفلة،لما مرّ من أنّ الحکم واضح بین المسلمین،و الجهل بمثل هذا لا یحصل إلاّ علی نحو الغفلة،و إلاّ فمع الالتفات لا یحصل الجهل،بل یصیر معلوما،مثل وجوب الصلاة فی هذه الشریعة،

ص:69

فإنّه یمکن الجهل به علی وجه الغفلة،و أمّا علی وجه الالتفات و التردّد فغیر ممکن،فإنّه لکثرة وضوحه بین المسلمین لا ینفکّ الالتفات إلیه غالبا عن العلم به، نعم قد یجامع مع العلم بالخلاف،و لکنّه فرد نادر.

و هذا بخلاف الجهل الموضوعی،فالغالب فیه کون الجهل فیه علی وجه التردّد بمعنی أنّ من کان ملتفتا و عالما بأصل حکم حرمة تزویج ذات العدّة فهو عند إرادة تزویج امرأة مخصوصة قلّما یتّفق أن یغفل عن حیث کونها فی العدّة و عدمه،بل غالبا یکون ملتفتا،فجهله یکون بنحو التردّد،و إذن فالحکم فی کلّ من الموضعین منزّل علی الفرد الغالب،فلهذا علّل أهونیّة الجهل فی الحکم من الجهل فی الموضوع و أقوائیّة العذر فی الأوّل من الثانی بعدم إمکان الاحتیاط فی الأوّل و إمکانه فی الثانی.

و لکن یرد علی هذا أنّ من کان ملتفتا و عالما بحرمة تزویج ذات العدّة فیرید تزویج امرأة یکون هو متردّدا فی کونها فی العدّة و عدمه،فلا ینفکّ غالبا عن التفتیش عن حال الزوجة لإمکان رفع هذا التردد بسهولة،فإنّه و إن کان التزویج مع هذا التردید مباحا تکلیفیّا،و لکنّ الأثر العمدة فی التزویج و هو حصول العلاقة و عدم حصول البینونة الأبدیّة محلّ للاهتمام و التفتیش عن جهاته و أسبابه،و بعبارة اخری:کما أنّ التکلیف محلّ الاهتمام،کذلک الوضع،و لا یمکن الاکتفاء فیه بالشکّ و إن کان یمکن فی التکلیف،ففرض عدم الاعتناء أو عدم العثور بما یرفع الشکّ و لو ظاهرا فرض نادر.

إلاّ أن یقال:إنّ مرجع ما ذکر إلی أنّ الغالب رفع الجهل بالعدّة بالتفتیش،فلم یحمل لفظ الجهل علی فرده النادر،بل هو نفسه نادر.

و بعبارة اخری:فرق بین التنصیص بالفرد النادر و بین التخصیص أو التقیید به، و المستبشع هو الثانی،و ما نحن فیه من الأوّل.

فإن قلت:یمکن أن یعتمد علی قول الزوجة بانقضاء عدتها،فإنّهن مصدّقات بالنسبة إلی مثل ذلک،ثمّ تبیّن کون إخبارها کذبا و وقوع التزویج فی العدّة.

ص:70

قلت:إن کان هذا الکذب عن تعمّد من الزوجة فالتزویج و إن لم یکن محرّما علی الزوج،و لکن یکون حراما علی المرأة،و قوله علیه السلام فی الروایة:

«فلیزوّجها بعد انقضاء عدّتها»یظهر منه رفع المانع من کلا الجانبین لا من طرف الرجل فقط،و إن کان کذبها فی الإخبار عن اشتباه منها،فالحکم بجواز التزویج و إن کان صحیحا لکن کان ینبغی حینئذ عدم سوقه بوجه الإطلاق،بل تخصیصه بصورة الاشتباه،و المفروض خلاف ذلک و صدوره مطلقا،و تقیید إطلاقه بصورة الاشتباه أیضا تقیید بارد،هذا.

مضافا إلی ما مرّ من أنّ المعذوریّة حینئذ لیست للجهل،بل لأجل الحجّة الشرعیّة،و مفروض الروایة کون العذر مستندا إلی الجهل.

و یمکن توجیه الروایة علی وجه آخر یسلم من الإشکالین و هو أن یکون المراد بالجهالة فی الموضعین هو الغفلة کما هو الظاهر من هذه اللفظة،بخلاف لفظ الجهل،فقولک:فعل فلان کذا بجهالة،یعنی لا عن شعور و التفات،ثمّ یقال:إنّ نظر السائل إلی الجهل بجهتین من الحکم،لا إلی الجهل بالحکم و الموضوع،یعنی أحدهما سؤال عن الغفلة عن التکلیف سواء نشأت عن غفلة الموضوع أم الحکم،و الآخر عن الغفلة من الوضع الناشئة من غفلة الموضوع،لا أنّ کلیهما سؤال عن جهل التکلیف باعتبار قسمیه من الحکمی و الموضوعی،فإنّ لتزویج ذات العدّة أثرین،أحدهما التحریم التکلیفی المستتبع للعقاب و هو لنفس عمل التزویج،و الآخر أثر وضعی موضوعه المرأة و هو حرمتها الأبدیّة علی المزوّج و خروجها عن قابلیّة الدخول فی حبالة نکاحه.

فغرض السائل أنّ الشخص الغافل کان غافلا بأنّ عمله و هو التزویج محرّم علیه تکلیفا إمّا من باب الغفلة الحکمیّة أو الموضوعیّة،و غافلا بأنّ المرأة فی العدّة-یعنی بنحو الغفلة الموضوعیّة-باعتبار أثره الوضعی و هو الحرمة الأبدیّة الوضعیّة،فهو بأی من هاتین الجهالتین أعذر.

و توضیح جواب الإمام أنّ الجهالة بالحکم التکلیفی أهون،و عذرها أقوی،

ص:71

فإنّ الاحتیاط فیها غیر ممکن؛لأنّ العمل قد مضی و فات،و لا یمکن تدارک حرمته بعد وقوعه،فهو أولی بأن یرفع أثرها و هو العقاب،و أمّا الجهالة بأنّها فی العدّة یعنی بالحرمة الأبدیّة فهی ممکن فیها الاحتیاط بأن یتجنّب عن تزویج الزوجة بعد ذلک-یعنی عند الالتفات و الخروج عن الغفلة-فهو أقرب بأن لا یکون عذرا و یحکم بالحرمة الأبدیّة بعد ذلک،و لکنّه مع ذلک معذور فیه أیضا، فله أن یتزوّجها بعد انقضاء عدّتها.

و الشاهد علی کون المراد بجهالة أنّها فی العدّة هو الجهل باعتبار الأثر الوضعی دون التکلیفی قول الإمام جوابا لقول الراوی:«فهو فی الاخری معذور؟:نعم إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوّجها»فإنّ الظاهر من الجواب أنّه کان غرض السائل متعلّقا بالحرمة الأبدیّة،یعنی أنّه فی جهالته بأنّها فی العدّة و حرام علیه أبدا معذور،فلا یثبت فی حقّه الحرمة الأبدیّة،فیجوز له التزویج بعد الانقضاء أو لا؟.

و لکن صحّ أن یقال:هو إمّا حلال و إمّا حرام،فإنّ هذا خلاف ظاهر«فیه حلال و حرام»و إذن فإمّا یراد به التقسیم الخارجی و إمّا التقسیم الذهنی.

فإن کان المراد هو التقسیم الخارجی بأن یکون فی الخارج منقسما إلی القسمین فیکون مورد الروایة هو المجموع من حیث المجموع الذی کان فیه الحلال و الحرام مختلطین،مثل أموال الإنسان إذا مزج بمال غیره و اختلط الحلال بالحرام،فإنّه شیء یکون القسم الحلال و القسم الحرام موجودین فیه فی الخارج فعلا،و علی هذا یکون مدلول الروایة حکما بالحلیّة فی الشبهة المحصورة المقرونة بالعلم الإجمالی فی الموضوعات،غایة الأمر خرج مقدار القطع بالمخالفة عقلا.

و إن کان المراد هو التقسیم الذهنی کان مورد الروایة هو الجنس و الکلّی الذی اندرج تحته بحسب الذهن قسم حلال و قسم حرام فعلا و إن لم یصحّ تقسیمه إلیهما بحسب الخارج،فجنس اللحم یصحّ تقسیمه فی الذهن إلی القسم الحلال الفعلی و هو المذکّی،و القسم الفعلی الحرام و هو المیتة،فهذا الجنس الذی اندرج تحته القسمان فی الذهن یکون فی الخارج حلالا حتی یعرف کونه من المیتة، فاللحم المشتبه کونه حلالا أو حراما للشکّ فی اندراجه تحت المذکّی أو المیتة یکون حلالا حتّی یعرف کونه من المیتة.

و بالجملة،فعلی هذا یکون مورد الروایة هو الشکّ فی الاندراج تحت أحد القسمین الثابتین للکلّی فی الذهن معیّنا،فیکون مدلولها حکما بالحلیّة فی الشبهة الموضوعیّة،و إذن فتکون الشبهة الحکمیّة التی هی محلّ الکلام خارجا عن موضوع الروایة علی کلا التقدیرین؛إذ علی الأوّل منهما یکون مخصوصا بالشبهة المقرونة بالعلم من الشبهة الموضوعیّة،و علی الثانی منهما یکون مخصوصا بالشبهة الموضوعیّة الابتدائیّة،هذا

و قد یقال لتصحیح تعمیم موضوع الحدیث للشبهة الحکمیّة بأنّا نختار الشقّ الثانی و هو أن یکون المراد هو التقسیم الذهنی،و لکن نقول:الجنس الذی تحقّق

ص:73

له بحسب الذهن قسمان فعلا،أحدهما حلال و الآخر حرام إذا فرض انّ له قسما ثالثا کان هو مشکوک الحکم،فلا إشکال فی کون هذا الجنس محکوما بالحلیّة إذا تحقّق فی هذا القسم الثالث بمقتضی عموم الحدیث.

مثلا جنس اللحم یکون له قسم حلال و هو لحم الغنم،و قسم حرام و هو لحم الخنزیر،و له أیضا قسم ثالث و هو لحم الحمار،فهذا الجنس إذا تحقّق فی لحم الحمار أیضا یکون محکوما بالحلیّة؛لأنه جنس یکون فیه فعلا بحسب الذهن قسم حلال و قسم حرام،فیندرج تحت قوله:«فهو لک حلال»و لا شکّ أنّ الشبهة فی لحم الحمار حکمیّة،فإذا عمّ الحدیث هذه الشبهة الحکمیّة أعنی ما کان قسما ثالثا للقسم الحلال و القسم الحرام تمّ المدّعی فی غیر هذا المورد مثل شرب التتن بعدم القول بالفصل.

و قد استشکل شیخنا المرتضی قدس سرّه علی هذا التقریر إشکالین:

الأوّل:أن التقیید فی الحدیث بقوله:«فیه حلال و حرام»یکون فیه الشبهة الحکمیّة لغوا،لأن عدم لغویّة القید إمّا لکونه دخیلا فی الموضوع أو فی الحکم،و هذا القید لیس له دخل فی الشبهة الحکمیّة لا فی الموضوع و لا فی الحکم،فإنّ الموضوع هو الکلّی المشکوک الحکم،و الحکم هو الحلیّة الظاهریّة،أمّا عدم دخله فی الموضوع فلأنّ الشبهة فی حکم لحم الحمار مثلا لیست ناشئة عن وجود لحم الغنم الحلال و لحم الخنزیر الحرام،و إنّما منشأها عدم وجود النصّ لا علی حرمة لحم الحمار و لا علی حلیة،فلو کان کلا من لحمی الغنم و الخنزیر حلالا أو کلا منهما حراما کان هذا الشکّ أیضا ثابتا،و أمّا عدم الدخل فی الحکم فلأنّ حلیّة لحم الحمار ظاهرا لا یرتبط بحلیّة لحم الغنم و حرمة لحم الخنزیر فإن،الأوّل موضوع وراء ذینک الموضوعین،فلا یرتبط حکمه بحکمهما،و لا دخل لحکمهما فی حدوث حکمه أصلا و هذا بخلاف الشبهة الموضوعیّة،فإنّ التقیید المذکور لا یکون فیها لغوا،لکونه دخیلا فی الموضوع،فإنّ الشکّ فی حرمة اللحم الخاص و حلیته إنّما هو ناش عن کون مطلق اللحم ذا قسمین،قسم حلال و هو المذکّی و قسم

ص:74

حرام و هو المیتة و عدم العلم فی اندراج هذا الخاصّ فی أحد القسمین.

و الاشکال الثانی:أنّه قد جعل فی الحدیث غایة الحلّ عرفان الحرام،فیلزم فی الشبهة الحکمیّة علی التقریر المذکور أن یکون عرفان الحرام فی قسم موجبا لرفع الحلیّة عن قسم آخر،فیکون لحم الحمار حلالا حتی تعرف الحرمة فی لحم الخنزیر.

و الحقّ اندفاع کلا الإشکالین،أمّا الأوّل فلأنّ التقیید المذکور لا یکون لغوا، لکونه دخیلا فی الموضوع،و ذلک لأنّ الشبهة فی لحم الحمار مثلا و إن کانت کما ذکر ناشئة عن عدم النصّ،لکن لا ینافی هذا أن یکون منشأها وجود القسمین الحلال و الحرام،فإنّه لو کان النصّ علی حلیّة کلّ لحم موجودا لما یکن شکّ فی حلیّة لحم الحمار،و لو کان النصّ علی حرمة کلّ لحم موجودا لم یکن شکّ فی حرمة لحم،و لکن لمّا لم یکن شیء من هذین النّصین و إنّما صار بعض اللحوم حراما و بعضها حلالا فهذا أوجب الشکّ فی حکم لحم الحمار.

فهذا نظیر ما یقال فی العرف:لو کان کلّ أفراد الإنسان أمینا لما شککت فی أمانة هذا الشخص،و لو کان کلّ أفراده خائنا ما شککت فی خیانة هذا الشخص، و لکن لمّا کان أفراده مختلفة فبعضها أمین و بعضها خائن فلا جرم شککت فی أمانة هذا الشخص و خیانته و هذا مطلب صحیح عرفی.

فإن قلت:وجود الحلال و الحرام قد یکون فی الحکمیّة منشئا و قد لا یکون.

قلت:فی الموضوعیّة أیضا کذلک،فلیس الشکّ فیها دائما مستندا إلی وجود القسمین؛إذ کثیرا ما یتّفق الشکّ لتردّد الشیء بین أمرین وقعا بخصوصیتهما موضوع الحکم،لا أنّ الجامع صار بهذه الخصوصیّة محکوما بالحلّ و بالاخری بالحرمة،مثلا الموضوع المردّد بین الخبز الحلال و البطّیخ الحرام من هذا القبیل، فإنّه لم یجعل الجامع بین الخبز و البطّیخ موضوعا للحلّ بخصوصیّة الخبزیّة،و للحرمة بخصوصیّة البطیخیّة،لا نقول:لیس بینهما جامع عقلا،بل نقول:إنّ العرف یحکم أنّ الخبز موضوع محکوم بالحلّ و البطّیخ موضوع آخر محکوم بالحرمة، فهذا القسم من الشبهات الموضوعیّة غیر مشمول للحدیث،فکما یکتفی

ص:75

بالمنشئیّة الأحیانیة فی الموضوعیّة فلیکتف بها فی الشبهة الحکمیّة.

و حینئذ فیمکن أن یقال:إنّ هذا قرینة علی عدم إرادة التقسیم الذهنی،و الحمل علی التردید أیضا بعید،فیتعیّن فی التقسیم الخارجی و الحمل علی موارد الشبهة المحصورة الموضوعیّة.

و أمّا الإشکال الثانی فهو بناء علی حمل الروایة علی التقسیم الذهنی مشترک الورود بین الشبهة الحکمیّة و الموضوعیّة،فما کان دفعه فی الثانیة کان دفعا له فی الاولی،و الحال أنّه یظهر من شیخنا قدّس سرّه سلامة الشبهة الموضوعیّة عن هذا الإشکال،أمّا وروده فی الشبهة الموضوعیّة فلأنّا نقول:هذا الجنس أعنی اللحم الذی له قسم حلال و قسم حرام فی الذهن أحدهما المذکّی و الآخر المیتة یکون بجمیع أفراده حلالا حتّی یعرف فی فرد واحد منه أنّه من لحم المیتة؛إذ حینئذ فقد صدق أنّه قد عرف الحرام من هذا الجنس بعینه،فتکون الحلیّة مرتفعة عن سائر الأفراد المشتبهة،فیلزم أن یکون جمیع الأفراد حلالا إلی أن یعرف الحرمة فی واحد منها.

فإن قلت:إنّ عرفان الحرمة فی فرد واحد لیس إلاّ غایة للحلّ فی هذا الفرد الذی عرفت حرمته دون الفرد الآخر الذی لم یعرف حرمته.

قلنا بمثل ذلک فی الشبهة الحکمیّة أیضا،فنقول:إنّ عرفان الحرمة فی لحم الخنزیر لیس إلاّ غایة للحلّ بالنسبة إلی هذا القسم المعروف حرمته،دون لحم الحمار الذی لم یعرف حرمته،و بالجملة،إن کان المراد بعرفان الحرمة الذی جعل فی الحدیث غایة للحلّ حقیقة عرفان جنس الحرام حتّی یکون صادقا علی فرد واحد کان الإشکال مشترک الورود علی کلتا الشبهتین،و إن کان المراد أنّ عرفان الحرمة فی کلّ شیء لیس إلاّ غایة للحلّ بالنسبة إلی هذا الشیء دون غیره کان الإشکال غیر وارد فی کلتا الشبهتین،و لکن حیث إنّ الظاهر هو إرادة عرفان جنس الحرام الصادق علی فرد واحد کان الإشکال واردا علی کلتیهما،فلا بدّ فی دفعه عن کلتیهما.

فنقول:إنّ عرفان الحرام غایة للقضیّة الاستغراقیّة بوصف کونها استغراقیّة،

ص:76

فمعنی الحدیث أنّ الجنس الذی هو اللحم المنقسم فی الذهن إلی القسم المذکّی و القسم المیتة یکون بجمیع أفراده حلالا،فکلّ فرد منه سواء کان میتة واقعا أم مذکّی واقعا فهو حلال،و کذلک جنس اللحم الذی له قسمان أحدهما لحم الغنم و الآخر لحم الخنزیر،و له قسم ثالث و هو لحم الحمار،فهو بجمیع أقسامه یکون حلالا سواء کان من القسم الحلال واقعا،أم من القسم الحرام حتّی یعرف الحرمة فی فرد واحد علی الأوّل،أو فی قسم واحد علی الثانی،فحینئذ یکون هذا الحکم العام الاستغراقی الاستیعابی و هو حلیّة کلّ فرد أو کلّ قسم مرتفعا،و هذا لا إشکال فیه؛إذ لا إشکال فی أنّه بعد معرفة الحرمة فی الفرد الواحد أو القسم الواحد لم یبق هذا الحکم العام بعمومه.

و إذن فبناء علی حمل الروایة علی التقسیم الذهنی،فدلالتها علی البراءة فی الشبهة الحکمیّة تامّة،غایة الأمر یکون موردها خصوص الشبهة الحکمیّة التی کان له قسم حلال و قسم حرام،و لم یکن القسم الحرام بعد معروفا،فیتمّ فی غیر هذا و هو ما لم یکن له قسم حلال و قسم حرام و ما کان له ذلک بعد عرفان الحرام بعدم القول بالفصل.

و لکنّ الشأن فی إثبات ظهور الروایة فی التقسیم الذهنی دون الخارجی و هو غیر معلوم،بل الظاهر منها لا یبعد أن یکون هو التقسیم الخارجی بقرینة ذکر لفظة «بعینه»فإنّه مناسب للشبهة المحصورة،حیث إنّ الحرام فیه لا یعرف بعینه،مع أنّه ربّما یقال:إنّ العرف لا یدخل فی ذهنه من لفظ الشیء الطبائع الکلیّة،بل الأشیاء الموجودة فی الخارج،و کیف کان فإشکال الروایة إنّما هو إجمالها و عدم الظهور لها.

ثمّ علی تقدیر الحمل علی التقسیم الخارجی یحمل علی الترخیص فی ارتکاب بعض أطراف الشبهة المحصورة لا فی ارتکاب تمامها،فإنّه مخالفة قطعیّة غیر قابلة للترخیص،و أمّا ارتکاب بعضها فلا مانع منه عقلا بعد ورود الترخیص شرعا،و لیس علی خلافه أیضا إجماع،و إنّما مدرک عدم افتائهم عدم الفهم من الحدیث التقسیم الخارجی،فإذا فرض القطع بظهوره فیه فلا مانع من القول به،هذا.

ص:77

نعم یکون هذا الاستصحاب نافعا للتمسّک بالحدیث علی قول من لا یری استصحاب العدم الأزلی جاریا مثل شیخنا المرتضی،فإنّه قائل بأنّ مورد الاستصحاب لا بدّ أن یکون شیئا قابلا للجعل بالاستصحاب،فلو کان ممّا لا یقبل الجعل فلا یجری فیه الاستصحاب إلاّ بواسطة ما یقبله،فالعدم الأزلی لا یصیر مجری للاستصحاب إلاّ أن یکون موضوعا لأثر شرعی،لأنّ العدم لیس قابلا للجعل،و إنّما هو مسبّب عن عدم الجعل،فعلی هذا یستصحب عدم ورود النهی الثابت فی الأزل فیرتّب علیه أثره الشرعی الذی رتّب علیه بمقتضی هذا الحدیث و هو الإباحة و الإطلاق.

و أمّا علی ما نختاره کما یأتی فی محلّه إن شاء اللّه تعالی من جریان الاستصحابات العدمیّة فلا یکون هذا الاستصحاب نافعا بحال الحدیث،لکونه مغنیا عن التمسّک به،و بالجملة،فعلی المختار لا یکون التمسّک بالحدیث بناء علی المعنی المذکور صحیحا،لأنّه مع قطع النظر عن الاستصحاب یکون من باب التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة،و مع ملاحظة جریانه فلا حاجة إلی التمسّک بالحدیث.

هذا تمام الکلام فی الأدلّة اللفظیّة التی اقیم علی البراءة،و قد عرفت أنّ أقواها

ص:79

سندا و دلالة هو حدیث الرفع،و أمّا سائر ما ذکروه ممّا لم نتعرّض له فلا جدوی تحتها،فلهذا طوینا عن ذکرها کشحا.

و یمکن الخدشة فی هذا الإشکال الثانی،و بیان الخدشة یکون ببیان مقدّمات:

الاولی:أنّ ما صار معروفا و مشهورا من أنّ المتیقّن السابق المشکوک اللاحق إذا کان موضوعا فقضیّة«لا تنقض»جعل أثره،و إن کان حکما فقضیته جعل نفسه، مثلا لو علم الخمریّة ثمّ شکّ فیها فمدلول لا تنقض هو جعل«لا تشرب»،و لو علم بتکلیف ثمّ شکّ فیه فمدلوله جعل نفس هذا التکلیف،کیف جاز تأدیة هذا المعنی المختلف بعبارة واحدة،و بأیّ وجه یفسّر هذه القضیّة حتّی یصیر مدلوله فی الموضوع جعل الأثر و فی الحکم جعل النفس،فما یکون الجامع بین هذین؟و إلاّ فإن لم یکن جامع فمدلول القضیّة إمّا وجوب عدم نقض نفس المتیقّن فلا یشمل إلاّ الاستصحاب فی الأحکام،و إمّا وجوب عدم نقض أثره فیلزم اختصاصه بالموضوعات.

فنقول:لا إشکال أنّ هذه القضیّة فی مقام إعطاء أمر و إیجاب عمل من المولی بالنسبة إلی العبید،و یقتضی وجوب عمل علیهم،فیکون بالنسبة إلی نفس هذا العمل أمرا و إلی نقضه نهیا،فالمراد به النقض العملی،یعنی کلّ عمل کان للمتیقّن فالشاک یجب علیه هذا العمل و یجعله الشارع علیه،مثلا فی حال الیقین بحیاة الزید کان عمل المکلّف أخذ النفقة من مال الزید و إعطائه زوجته،ففی حال الشکّ مقتضی«لا تنقض»هو الأمر بهذا العمل،و کذلک مع الیقین بوجود صلاة الجمعة یکون عمل المکلّف الإتیان بالصلاة،فقضیّة«لا تنقض»ایت بهذه الصلاة فی حال الشک ففی کلّ من المقامین مدلول الحدیث عدم نقض العمل الثابت للمکلّف فی السابق،غایة الأمر أنّ المتیقّن لو کان موضوعا فالعمل السابق ترتیب أثره،و لو کان حکما فالعمل السابق هو المشی علی وفقه ،و لازم هذا الحکم فی الموضوع جعل مماثل الأثر،و فی الحکم جعل مماثل نفسه،مثلا فی حال العلم بالخمریّة کان أثر هذا الموضوع«لا تشربه»و فی حال الشکّ یکون مقتضی اعمل العمل السابق هو«لا تشرب»أیضا،فهذا النهی عن الشرب الجائی من قبل عدم نقض العمل السابق مماثل لذاک النهی عن الشرب الجائی من خطاب«لا تشرب

ص:81

الخمر»،و کذلک خطاب«افعل الصلاة»الناشی من عدم النقض فی حال الشکّ مماثل لخطاب افعل الصلاة الناشی من خطاب«صلّ»الثابت فی حال الیقین و بالجملة،بعد ثبوت مماثل الحکم السابق الثابت فی حال الیقین فی حال الشک و التصاقه بحال الیقین یصیر المحصّل بقاء نفس الحکم فی الأحکام،و بقاء الأثر فی الموضوعات،بمعنی حصول مماثلها فی حال الشک.

و إذن فعلم أنّ معیار هذه القاعدة عمل المکلّف الثابت فی حال الیقین،فإنّه ممّا یقبل تشریع الشارع علیه،و أمّا نفس عدم نقض الموضوع الخارجی بدون توسیط عمل المکلّف فلیس من وظیفة الشارع،و بالجملة،لیست القضیّة مکوّنة للموضوعات المعلومة إذا شکّ فیها،فمصحّح عدم النقض عدم الخروج عن وظیفة الشارع،و کلّما کان فی البین عمل المکلّف فلیس بخارج عن وظیفة الشارع.

المقدّمة الثانیة:أنّه یجب إجراء هذه القاعدة فی کلّ موضع أمکن إجراء «لا تنقض»فیه،و هو کلّ مورد کان فی حال الیقین عمل للمکلّف،فیجب إجراء «لا تنقض»فی کلّها بدون استثناء لعدم جواز التخصیص.

المقدّمة الثالثة:أنّ المتیقّن بعدم التکلیف لا إشکال فی أنّ عمله الإطلاق و الاختیار،بمعنی أنّه إن شاء یفعل و إن شاء یترک.

و المقدّمة الرابعة:أنّ هذا المعنی أعنی العمل علی وجه إطلاق العنان یکون من وظیفة الشرع الحکم به،و لیس الحکم به خارجا عن وظیفته کما فی جعل الإباحة.

فتحصّل النتیجة من جمیع هذه المقدّمات أنّ العدم الأزلی للتکلیف و إن کان نفسه غیر مجعول و لا له أثر مجعول،و لکن مع ذلک یمکن شمول«لا تنقض»له، فیکون مفاد الاستصحاب فیه أنّ المکلّف کلّ عمل کان یفعله إذا کان متیقّنا بعدم التکلیف لا بجعل الشارع،بل بمقتضی طبعه،فالشارع یحکم علیه ببقائه علی هذا العمل فی حال الشکّ أیضا،فکما کان فی حال تیقّن عدم التکلیف مختارا بین

ص:82

الفعل و الترک،فیقول له الشارع:کن فی حال الشکّ أیضا بهذه الحالة،فیکون مرجع هذا الاستصحاب إلی الإباحة الشرعیّة الحاصلة بنفس هذا الاستصحاب الغیر الموجودة قبله.

و الحاصل:أنّا لسنا بملتزمین فی باب الاستصحاب بلزوم عدم خروج مورد الاستصحاب عن الشقّین،أعنی الموضوع ذی الأثر الشرعی،و الحکم المجعول الشرعی،بل نلتزم بکون مورده غیر خارج عن وظیفة الشرع،و أمّا ما یوجد فی عبائر العلماء من لزوم کونه من أحدهما إنّما هو ناش عن زعم انحصار النقض العملی فی الموردین،فنحن إذا وجدنا موردا لم یکن موضوعا ذا أثر شرعی و لم یکن نفسه أیضا مجعولا شرعیّا و صحّ مع ذلک فیه عدم النقض الشرعی فلا مانع من إجراء القاعدة فیه؛إذ لم یذکر اسم لهذا التفصیل فی القاعدة أصلا کما هو واضح.

هذا تمام الکلام فی الشبهة الحکمیّة فی حقیقة التکلیف و الإلزام بأقسامها من الإیجابیّة و التحریمیّة سواء کانت ناشئة من فقد النصّ أو اجماله أو تعارض النصّین علی ما یقتضیه القاعدة الأوّلیّة العقلیّة و النقلیّة مع قطع النظر عن القانون الجدید المخترع للشرع علی خلافها فی بعض هذه الأقسام،و هو ما کان ناشئا من التعارض،و قد عرفت أنّ قضیّة العقل و النقل جمیعا هو البراءة.

المکلّف،و إن کان نهیا کان أصل وجود الطبیعة الناقض لعدمها مبغوضا،و یطلب من المکلّف إبقاء الطبیعة علی حالها العدمیّة،بحیث لو أوجدها فی ضمن فرد منها فقد فات غرض المولی،و إیجاد الفرد بعد ذلک لا یوجب فوت غرض أصلا.

و قد یتعلّق الحکم بالطبیعة باعتبار مجموع الوجودات،فإن کان أمرا کان إیجاد جمیع الأفراد مطلوبا من المکلّف،فلو أتی بالجمیع فقد حصل غرضا واحدا للمولی،و لو لم یأت بالجمیع و لو بسبب عدم الإتیان بفرد واحد فقد فوّت هذا الغرض الواحد،و صار إتیانه بباقی الأفراد لغوا،و إن کان نهیا کان إیجاد جمیع الأفراد مبغوضا للمولی،و یطلب من المکلّف ترک المجموع،بحیث یتوقّف فوت الغرض بالإتیان بکلّ فرد بدون استثناء شیء منها،فلو أتی بالکلّ إلاّ واحدا فقد امتثل المولی و حصّل غرضه.

و قد یتعلّق بالطبیعة باعتبار کونها مرآتا لأفرادها،فإن کان أمرا کان هنا أغراض عدیدة و أوامر عدیدة علی حسب مقدار الآحاد،و یصیر کلّ فرد مستقلاّ تحت الأمر و متعلّقا للغرض بدون ارتباط لفرد آخر فی هذا الغرض أصلا،و إن کان نهیا اشتغل ذمّة المکلّف بنواهی عدیدة علی مقدار الآحاد،فکلّ منها متعلّق لنهی مستقلّ من دون ربط لواحد منها فی النهی المتعلّق بالآخر أصلا.

فهذه أنحاء تعلّق الحکم أمرا و نهیا بالموضوعات،فالشبهة الخارجیّة الموضوعیّة یختلف أصلها العقلی باختلاف هذه الأقسام.

و تفصیله:أنّه إن کان الموضوع الکلّی متعلّقا للأمر علی النحو الأوّل بأن کان المطلوب إیجاد الطبیعة فی الخارج و نقض عدمها الأزلی،فشبهة المصداقیّة لیس حکم العقل فیها بالبراءة،و ذلک لأنّ اشتغال الذمّة بالتکلیف یقینا یقتضی الفراغ منه یقینا و هو لا یحصل بإتیان الفرد المشکوک،و یتوقّف علی إتیان الفرد المعلوم حتّی یحصل البراءة جزما،فحکم العقل عدم الاکتفاء بالمشکوک و لزوم الإتیان بالمعلوم،و هذا تضییق الدائرة علی المکلّف و رفع لتخییره بالنسبة إلی الفرد المشکوک،و هذا واضح.

ص:84

و إن کان الموضوع الکلّی متعلّقا للنهی علی هذا النحو بأن کان المطلوب عدم الوجود للطبیعة بذاک المعنی أو فی قبال عدمها الأزلی،فالشکّ فی أنّ هذا مصداق له أو لا فی الحقیقة شکّ فی أنّ وجود الطبیعة المبغوض هل یحصل بإیجاد هذا حتّی یکون إتیانه مخالفة لنهی المولی،أو لا یحصل حتی یکون إتیانه غیر مرتبط بنهیه،و من المعلوم أنّ حکم العقل حینئذ لزوم الاحتیاط بالاجتناب من هذا الفرد،و ذلک لأنّ الجزم بالفراغ عن هذا التکلیف موقوف بالجزم بعدم صدور الطبیعة من المکلّف فی ضمن شیء من أفراده أصلا،و هو موقوف علی اجتناب معلومات الفردیّة و مشکوکاتها جمیعا.

و لکن نقل الاستاد دام ظلّه عن استادیه المرحوم السیّد محمّد و المیرزا محمّد تقی الشیرازی أعلی اللّه مقام الأوّل و أطال عمر الثانی الإصرار علی أنّ النواهی المتعلّقة بالعناوین بهذا النحو لیست منجّزة للتکلیف فی الأفراد المشکوکة،بل حکم العقل فی تلک الأفراد هو البراءة،و غایة ما یمکن أن یقال فی تأیید هذا القول أنّ المکلّف فی الحقیقة مأمور بترک تمام الأفراد حتی لا تدخل الطبیعة فی الوجود علی نحو تعلّق الأمر بالمرکّب،فإنّ التروک بمنزلة الأجزاء للمأمور به،و الأمر الواحد قد تعلّق بمجموعها،بحیث لو أخلّ بواحد من هذه التروک فقط مع إتیان الباقی ما حصل الامتثال و وقع سائر التروک لغوا.

و إذن فلو شکّ المکلّف فی أنّ ترک الشیء الخاص هل هو جزء لهذا المرکّب حتی یتوقّف الامتثال علی ضمّه بباقی التروک أیضا،أو لیس بجزء حتّی لا یکون الإخلال به مضرّا بالمأمور به،کان هذا من أفراد الشکّ فی المکلّف به،لدورانه بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیین،حیث لا یعلم بأنّ المطلوب منه عشرة تروک أو أحد عشر ترکا،فحاله حال الشکّ المفهومی فی المکلّف به،لدوران مفهومه بین عشرة أجزاء و أحد عشر جزءا غایة الأمر أنّ دوران المکلّف به بین الأقلّ و الأکثر نشأ فی الثانی من الشکّ فی المفهوم الکلّی لعنوان المأمور به،و نشأ فی الأوّل من الشکّ فی مصداقه مع تبیّن مفهومه،و مجرّد هذا لا یوجب الفرق فی ما

ص:85

هو ملاک حکم العقل؛إذا التکلیف فی کلیهما ینحلّ إلی معلوم تفصیلی و مشکوک بدوی،فالتکلیف بالنسبة إلی القدر المتیقّن فی کلا المقامین معلوم،و بالنسبة إلی الزائد مشکوک،فیشترک المقامان فی حکم العقل بالبراءة عن التکلیف بالزائد.

و الحاصل أنّ الشکّ فی المقام مرکّب من جهتین،الاولی:کونه شکّا فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیین،و الثانی:کونه شکّا موضوعیّا،و نحن إذا حکمنا بالبراءة فی کلّ من الشکّین عند انفراده عن الآخر،فکیف نتوقّف عند اجتماعهما؟

و حاصل الدفع أنّه لو کان الحکم متعلّقا بالخارجیّات کما هو مبنی القائل بالامتناع فی مبحث اجتماع الأمر و النهی،کان ما ذکر حقّا؛إذ لیس النهی عن صرف الوجود إلاّ راجعا إلی النهی عن هذا و هذا إلی آخر الأفراد،و هکذا الأمر بالطبیعة أو النهی عنها باعتبار مجموع الوجودات،و أمّا إذا قلنا بأنّ الأحکام لا یتعلّق بالخارجیّات بل بنفس العناوین کما هو مبنی القائل بالاجتماع فحینئذ و إن کان المقام لیس من باب الشکّ فی المحصّل،و ذلک لأنّ الشکّ هنا فی الانطباق و عدمه،و لکن ما هو الملاک فی ذلک المقام بعینه موجود هنا،و هو أنّه لا شکّ فی الحکم و لا فی متعلّقه،و بعده لا محیص عن الخروج عن العهدة،فإنّه من هناک أصل إیجاب الطهارة معلوم،و الطهارة أیضا مفهوم مبیّن لا إجمال فیه بحسب المفهوم،و بعد ذلک مجرّد الشکّ فی مقام الانطباق لا یجدی شیئا،فکذلک نقول فی المقام حرفا بحرف.

و الحقّ عدم جریان البراءة،و استقلال العقل بالاحتیاط،و فساد هذا الکلام و بیانه یتوقّف علی تقدیم مقدّمة و هی أنّ التکلیف متعلّق بالطبیعة،و أمّا سرایته إلی الفرد فهی عقلی،و ما وقع موردا لحکم الشرع و یکون المکلّف مأخوذا به و مسئولا عنه إنّما هو نفس الحقیقة المعرّاة عن الخصوصیّات،فلیس شیء من الأفراد و الأشخاص متعلّقا للتکلیف فی نظر الشارع و الحاکم، (1)بمعنی أنّ القدر

ص:86

الذی یکون الزائد علیه غیر مأخوذ هو أصل الماهیّة و الحقیقة الموجودة فی ضمن کلّ شخص و کلّ خاصّ،لکن الزوائد و الخصوصیّات الشخصیّة التی قوام الخاص بها خارجة عن مورد التکلیف،و الاکتفاء بالخاص فی مقام الامتثال إنّما هو من باب التسلیم من باب انطباق المطلوب علیه عقلا،لا لکونه متعلّق التکلیف مستقلاّ.

و لهذا یقال فی جانب الأمر المتعلّق بالطبیعة بأنّ التخییر بین الأفراد عقلیّ و لو کان الفرد مورد التکلیف شرعا،کان التخییر شرعیّا فمعنی کونه عقلیّا أنّ الشرع و إن أراد من المکلّف أمرا واحدا و هو الطبیعة،و لکن عند التسلیم یخیّره العقل بین الأفراد؛لصدق الطبیعة علی کلّ منها و انطباقها علیه.

و إذن فنقول:کما أنّ الزائد علی المقدار الذی وقع تحت التکلیف لیس علی المکلّف،کذلک المقدار الذی وقع تحته أیضا یجب بحکم العقل أن یحصل الیقین بالفراغ

ص:87

عنه و عدم الاکتفاء بالاحتمال،فکما أنّه فی مورد الأمر بالطبیعة بلحاظ صرف الوجود قد تعلّق الأمر بحقیقة مبیّن المفهوم،و یجب الإتیان بها فی ضمن فرد معلوم،و لا یحلّ أن یکتفی بالفرد المشکوک،فکذلک فی مورد النهی عن الطبیعة بهذا اللحاظ أیضا تعلّق الطلب و الأمر بحقیقة مبیّن المفهوم و هو عدم وجود الحقیقة،و خصوصیّة الکون عشرة ترکا أو أحد عشر لیست إلاّ مثل خصوصیّة الزیدیّة فی ما إذا تعلّق الطلب بماهیّة الإنسان.

و بالجملة،فانطباق هذا المعنی علی الأحد عشر معلوم،و انطباقه علی العشرة غیر معلوم،فالاکتفاء بالعشرة فی مقام الامتثال اکتفاء بالمصداق المشکوک لما هو المأمور به و هو غیر جائز فی حکم العقل،و حاصل الفرق بین الشکّ المصداقی أو المفهومی فی المقام أنّ التکلیف بالمعنی المبیّن الحقیقة قد تمّ الحجّة علیه من قبل المولی فی الأوّل،فوجب الخروج عن عهدته بإتیان الزائد،و فی الثانی الإجمال ثابت فی متعلّق التکلیف،فالحجّة من قبل المولی ناقصة،فیحصل المجال للبراءة العقلیّة فی الزائد،و أظنّ أنّ هذا من قبیل الواضحات.

و من هنا یظهر الکلام فی ما إذا کان الموضوع الکلّی باعتبار مجموع الوجودات متعلّقا للأمر،فشکّ فی شیء أنّه مصداق له حتّی یجب الإتیان به؛ لتوقّف إیجاد المجموع علیه،أو لا حتی لا تکون المخالفة و الموافقة مرتبطتین بترکه و فعله أصلا،و لا یخفی أنّ هنا أیضا محلّ للکلام السابق مع دفعه،من حیث إنّ الأمر دائر بین مطلوبیّة عشرة أفعال أو أحد عشر،و لا یخفی أنّ المطلوب کلّ ما یوجد من الحقیقة من حیث المجموع،و هو مفهوم مبیّن یشکّ صدقه علی العشرة و یعلم علی الأحد عشر.

و أمّا إن کان الموضوع الکلّی متعلّقا للنهی بهذا الاعتبار،أی باعتبار مجموع الوجودات بحیث کان الغرض حاصلا بترک واحد من الأفراد،فالشکّ فی شیء أنّه مصداق له أو لا؟یرجع إلی الشک فی أنّه هل یکتفی فی الترک الواحد المطلوب بترکه أو لا بدّ من ترک واحد من الأفراد المعلومة،و الظاهر عدم

ص:88

الإشکال فی لزوم الثانی،فإنّ،مرجع«لا تأت بهذا المجموع»إلی الخطاب بلزوم ترک واحد من أفراد الطبیعة،و کما قلنا فی الخطاب بفعل واحد:إنّه لا بدّ من تسلیم مقطوع المصداقیّة،و لا یجوز الاکتفاء بالمشکوک،فکذا فی الثانی لا یجوز أن یأتی بجمیع المقطوعات و یترک واحدا مشکوک المصداقیّة امتثالا لذلک الخطاب،فإنّهما من واد واحد کما هو واضح.

بقی ما إذا کان الموضوع الکلّی متعلّقا للأمر أو النهی باعتبار مرآتیّته للأفراد و قد عرفت أنّه فی الحقیقة ینحلّ إلی أوامر و نواهی عدیدة بعدد الأفراد،فإذا شکّ فی أنّ هذا الشیء الخاص من أفراد هذا الکلّی أو لا فقد شکّ فی تکلیف مستقلّ إیجابی أو تحریمیّ متعلّق به بدوا.

و بعبارة اخری:توجّه عشرة تکالیف معلوم،و توجّه الحادی عشر غیر معلوم، فیکون موردا للبراءة؛إذ لا فرق فی جریان البراءة بین الشکّ فی التکلیف الناشی من الشکّ فی الکبری کما لو لم یعلم أصل حرمة الخمر،و الناشی عن الشکّ فی الصغری،کما لو لم یعلم خمریّة هذا المائع الخاص،فالحجّة علی التکلیف فی هذا الخاصّ غیر تامّة فی هذه الصورة،کما تکون غیر تامّة علی التکلیف فی العام فی الصورة الاولی،فیکون العقاب علی المخالفة فی کلیهما عقابا بلا بیان فتدبّر.

أصالتی الحلیّة و البراءة، (1)و الطهارة لا تعارض بأصالة عدم تحقّق المیتة التی جعلت موضوعا للحرمة فی الآیة الشریفة:«حرّمت علیکم المیتة»فإنّ عنوان المیتة لیس إلاّ أمرا عدمیّا،فإنّه عبارة عن عدم تحقّق شروط التذکیة المقرّرة فی الشرع مع إزهاق الروح،و هذا اصطلاح ثانوی متشرّعی له و إن کان فی العرف العامّ عبارة عن خصوص حتف الأنف،و إذن فلیس عنوانا آخر غیر التذکیة،بل هو عدم عنوان التذکیة فأصالة عدم التذکیة،مضمونها إثبات المیتة الشرعیّة،هذا فی ما إذا لم یکن فی البین شبهة حکمیّة بأن کان اللحم المذکور من الشاة و شکّ فی تحقّق شروط التذکیة فیه.

و أمّا إن کانت الشبهة حکمیّة مثل الحیوان المتولّد من غیر مأکول مثل الدبّ و مأکول مثل الشاة مع عدم تسمیته باسم أحدهما-حیث إنّه یشکّ فی صیرورة لحمه بعد التذکیة حلالا أو لا لأجل الشکّ فی قابلیّته للتذکیة و عدمها،و هذا الشکّ فی اللحم الخاص لیس راجعا إلی الموضوع،للعلم بتحقّق شروط التذکیة من إسلام الذابح و الاستقبال و التسمیة و کون آلة الذبح حدیدا و غیرها،و الشکّ إنّما هو فی قابلیّته هذا الصنف من الحیوان للتذکیة و عدمها-فجریان الاستصحاب فی هذه الشبهة مبنیّ علی مطلب آخر و هو تحقیق أنّ التذکیة،ما هی؟

فإن قلنا:بأنّها عبارة عن نفس هذه العمل و الحرکة الخارجیّة مع الکیفیّة الخاصة فلیس فیه شکّ حتّی یجری فیه الاستصحاب،و لیس هنا أصل یحرز به القابلیّة أو عدمها،فیکون أصالة الإباحة و الطهارة جاریة.

و أمّا إن قلنا بأنّها عبارة عن أمر بسیط متحصّل من هذا العمل الخارجی نظیر الطهارة فی الإنسان حیث إنّها حالة منتزعة من الغسلتین و المسحتین،و نظیر الحدوث فإنّه لیس عبارة عن العدم إلی الحال و الوجود من الحال،و إنّما هما

ص:90

منشأ انتزاعه،فحینئذ یکون بهذا المعنی مشکوکة،فإنّ القابلیّة أیضا دخیلة فی منشأ الانتزاع و هی مشکوکة،فیکون استصحاب عدمها جاریا،و به یحکم بالحرمة و النجاسة،فتحصّل أنّه لا تفکیک فی الحکمین فی اللحم المذکور أصلا بأن یکون فی مورد محکوما بالحرمة و الطهارة،بل الحرمة و النجاسة،و الحلیّة و الطهارة متلازمان.

السابقة،فیبقی أصالة الحلّ سلیمة عن الحاکم.

و إن اخترنا الثانی فلا إشکال فی القسم الثانی من الشبهة الموضوعیّة و هی ما إذا لم یکن شکّ فی الحیوان،فإنّ أصالة عدم التذکیة فی الحیوان غیر جاریة، لفرض دورانه بین حیوانین لا شکّ فی أحدهما خارجا،و المعتبر فی الاستصحاب الشکّ الخارجی،فیکون أصالة الحلّ أیضا سلیمة عن الحاکم.

و یبقی الکلام علی هذا المبنی فی الشبهة الحکمیّة و الموضوعیّة مع مشکوکیّة حال الحیوان،فلا شبهة فی أنّ أصالة الحلّ الجاریة فی اللحم محکومة لأصالة عدم التذکیة،و لکن هل أصالة الحلّ فی الحیوان حاکمة علی عدم التذکیة أو محکومة؟ قد یقال بالأوّل بتقریب أنّه کما أنّ بعضا من الآثار ثابتة للأعمّ من الظاهر و الواقع، کذلک بعض الامور الواقعیّة یستکشف من الأعمّ،و من هذا القبیل قابلیّة المحلّ فی المقام،فإنّه إذا حکم الشارع علی حیوان بأنّه حلال سواء کان بعنوان الواقع أو الظاهر یستکشف منه عرفا أنّه قابل للتذکیة،فیرتفع بهذا الشکّ الذی هو موضوع الاستصحاب،لانّه کان الشکّ فی القابلیّة،و فیه أنّه کما یستکشف من هذا الأصل وجود القابلیّة یستکشف من الاستصحاب عدمها.

إن قلت:أصالة الحلّ جاریة فی حال حیاة الحیوان،و الاستصحاب إنّما یجری بعد ذبحه.

قلت:بل الاستصحاب أیضا جار فی حال الحیاة بنحو التعلیق،فمفاد أصالة الحلّ أنّ الحیوان لو ذکّی یجوز أکله،فیستفاد منه القابلیّة،و مفاد الاستصحاب أنّ هذا الحیوان لو فری أوداجه بشرائط المقرّرة فهو غیر مذکّی،فیستفاد منه عدم القابلیّة،و حینئذ فأصالة الحلّ محکومة بالاستصحاب کما قرّر بیانه فی محلّه.

و لکنّ الحقّ أنّ أصالة الحلّ حاکمة علی الاستصحاب بتقریب آخر،و هو أنّه لم یرد فی آیة أو روایة تعلیق عنوان التذکیة علی خصوصیّة واقعیّة فی الحیوان یعبّر عنها بقابلیّة المحلّ،بل ما هو المستفاد من الأدلّة أنّ کلّ حیوان حکم علیه الشارع بالحلیّة الحیثیتیّة مثل:«الغنم حلال»فقد فهمنا بنفس هذا البیان أنّ الامور

ص:92

المذکورة فی ذبح هذا الحیوان تذکیة له فعنوان التذکیة مرتّبة شرعا علی الامور المذکورة مع هذه الحلیّة الحیثیّة،لا أنّه بعد هذه الحیثیّة یحتاج فی الحلیّة الفعلیّة إلی إحراز أنّ الامور المذکورة تذکیة،بل بنفس هذه الحلیّة یعلم کونها تذکیة،فالتذکیة عبارة عن هذه الامور المقیّدة بهذه الحلیّة الحیثیتیّة،و من المعلوم أنّ الأصل المحرز للقید و إن کان أصالة الحلّ مقدّم علی الأصل النافی للمقیّد و إن کان استصحابا،فإنّ الأصل الجاری فی الشکّ السببی مقدّم علی الجاری فی المسببیّ،و لو فرض کون الأصلین بحیث لو أجریا فی شکّ واحد کان الأمر بالعکس،مثلا الأصل المحرز لحال الماء المغسول به الثوب و لو کان قاعدة الطهارة مقدّم علی الأصل الجاری فی الثوب و لو کان استصحابا.

و من جملة تلک الموارد أی موارد ثبوت الأصل الوارد علی أصل البراءة، المال المعلوم کونه ملک الغیر،و المحتمل رضی مالکه بالتصرّف،فإنّه أیضا موضوع مشکوک الحلیّة و الحرمة،و لکن هنا استصحاب حاکم علی البراءة فیه و هو استصحاب عدم طیب نفس مالکه.

لا یقال:لیس لهذا الاستصحاب حالة سابقة؛إذ لم یکن هذا لمال فی السابق مقطوعا عدم رضی مالکه بالتصرّف فیه حتی یستصحب فی زمان الشکّ.

فإنّه یقال:فرق بین اعتبار الرضی شرطا فی حلیّة التصرّف بنحو«کان» الناقصة،و بین اعتباره بنحو«کان»التامّة،ففی الأوّل لا بدّ من إحراز الموضوع المفروغ الوجود لزمان الیقین و الشکّ معا،فإذا فرض الشکّ فی الرضی فی جمیع أزمنة الموضوع لم یکن فی البین حالة سابقة وجودیّة و لا عدمیّة.

و أمّا فی الثانی فلا نحتاج إلی إحراز الموضوع أصلا،بل الملاک ثبوت رضی المالک فی هذه المال للشخص و عدم هذا المعنی،فمهما علم هذا المعنی فهو،و إلاّ فنستصحب عدمه؛إذ هو فی الوجود یحتاج إلی وجود أشیاء من المال و المالک و الاذن و المأذون له،فبعدم کلّ منها ینعدم هذا المعنی،فلا محالة تکون حالته السابقة عدما،لکونه معلوما فی حال انعدام هذه الأشیاء فی الأزل،فلا مانع من استصحابه ثمّ الحکم بحرمة التصرّف.

و أمّا الطریق لإثبات الوجه الثانی و هو کون الرضی مأخوذا علی وجه مفاد «کان»التامّة فهو أن الکلام المشتمل علی المستثنی و المستثنی منه ظاهر لدی العرف فی کون الملحوظ فی طرف المستثنی نفس الوصف بلا دخل نسبته إلی الموضوع المفروض الوجود،فقوله:«لا یحلّ مال امرئ إلاّ بطیب نفسه»ظاهر فی کون تمام النظر و اللحاظ إلی نفس وجود الطیب فی المال من المالک بلا ملاحظة المال و المالک مفروضی الوجود،و إسناد الطیب إلیهما علی نحو القضیّة المبتدئة مثل قولک:کلّ مال طاب نفس مالکه فهو حلال،هذا تمام الکلام فی الشکّ فی أصل التکلیف وجوبا کان أم تحریما،حکمیّا أم موضوعیّا.

ص:94

الإناء المعیّن یرفع عطشه،فترک إعطائه هذا المعیّن،فعل قبیحا،کذلک لو علم عطشه،و علم أنّ هذا الإناء أو ذاک الإناء یرفع عطشه،فترک إعطاء الجمیع و ترک المولی علی حالة العطش کان کالأوّل بلا فرق.

ثمّ إذا ثبت حکم العقل بقبح المخالفة یثبت وجوب الموافقة القطعیّة أیضا،و لا یعقل التفکیک بینهما؛إذ لا یخلو الحال من قسمین،إمّا أن یکون هذا العلم الذی تعلّق بالإلزام حجّة علی هذا الإلزام،و إمّا لا یکون حجّة،فإن کان حجّة فکما یحرم المخالفة القطعیّة بسببه،یجب الموافقة القطعیّة أیضا بسببه،و إن لم یکن حجّة فلا یثبت شیء من الأمرین،فإنّ التفکیک فی الحجیّة لا یتصوّر عقلا فیصیر الحاصل أنّ الواقع المعلوم قد قام علیه الحجّة،فیحرم مخالفته القطعیّة و یجب موافقته القطعیّة،و هی موقوفة علی الاحتیاط بإتیان جمیع الأطراف،فیکون مقتضی القاعدة الأوّلیّة العقلیّة وجوب الاحتیاط و عدم البراءة،من غیر فرق بین صورة العلم بنوع التکلیف و الشکّ فیه.

موضوع حکم العقل؛فإنّ العقل لا یحکم بالاشتغال و وجوب الاحتیاط بإتیان جمیع الأطراف إلاّ لأجل الخوف و عدم الأمن بدونه من العقاب و الأمن معه منه، فموضوع حکمه إنّما هو الخوف و عدم الأمن،فإذا ورد التأمین من الشارع فلا یبقی للعقل حکم بالاحتیاط؛إذ لا یعقل زیادة الفرع علی الأصل،و الترخیص فی بعض الأطراف أیضا تأمین،بمعنی أنّه لو کان فی الواقع التکلیف فی هذا البعض لما کان للمولی المؤاخذة علیه،لمنافاة ذلک مع ترخیصه،فمجیء الترخیص علّة لرفع الخوف الذی هو موضوع حکم العقل وجدانا،فله الورود علی حکم العقل،فإذا تقرّر إمکان ورود الترخیص الشرعی علی إتیان البعض و ترک البعض یقع الکلام ثانیا فی وقوعه و عدم وقوعه و استفادة ذلک من الأدلّة أعنی أخبار البراءة الشرعیّة و عدم الاستفادة.

ص:97

فربّما یقال:حیث جعل حکم الرفع و الإطلاق و السعة معلّقا و مغیّا فی هذه الأخبار علی حصول العلم،و هو بحسب اللفظ أعمّ من التفصیلی و الإجمالی،و تخصیصه بالأوّل من غیر مخصّص لا وجه له،فلا عموم لها للمقام،فإنّ الشک و إن کان حاصلا و غیر مناف مع العلم الإجمالی فکلّ من الأطراف بخصوصه مشکوک کونه موردا للتکلیف و الالزام،لکنّ الفرض مقارنة هذا الشکّ مع العلم بأصل الإلزام،فهنا علم بالإلزام و جهل بمورده،فقد حصل الموضوع و هو الشکّ مع غایة الحکم،فلا محالة لا یشمل الحکم للمقام.

و فیه أنّ ظاهر«رفع ما لا یعلمون»و الحلیّة حتی یعلم الحرمة،و السعة ما لا یعلم ثبوت الحکم،ما دام المشکوک مشکوکا و کون الغایة زوال الشکّ بالمرّة و تبدّله بالعلم،لا مجرّد ثبوت العلم مع ارتباط له بالشکّ،و بعبارة اخری:المستفاد من الأخبار أنّ المشکوک محکوم بالحلیّة حتی یصیر معلوما،لا أنّ المشکوک محکوم بالحلیّة حتّی یحصل علم مرتبط به و لو مع بقاء حالة الشکّ.

و ربّما یقال أیضا:سلّمنا عموم الأخبار للشکّ المقرون بالعلم الإجمالی لعدم حصول الغایة فیه،و لکن مقتضی الأخبار کما أنّ کون المکلّف فی سعة المشکوک،کونه أیضا فی غیر سعة من المعلوم،و فی هذه الصور کما أنّ لنا مشکوکا،لنا معلوم، فالأوّل بمقتضی صدر هذه الأخبار محکوم بالإطلاق،و الثانی بمقتضی ذیلها بعدمه،و لا شکّ فی أنّ المعلوم الموجود هنا المحکوم علیه بعدم الإطلاق لیس إلاّ فی ضمن المشکوک المحکوم علیه بالسعة.

مثلا الإناءان اللّذان علم بوجود الخمر فیهما کلّ منهما باعتبار الخصوصیّة مشکوک الحرمة،فیندرج تحت حکم الإطلاق،و أصل الخمر معلوم الوجود فی البین محکوم بعدم الإطلاق،و هو لیس إلاّ فی ضمن الإنائین،فیلزم محکومیتهما بعدم الإطلاق من هذه الجهة،و قد فرض کونهما محکومین بالإطلاق باعتبار أنفسهما،فیتحقّق التعارض بین صدر الروایة و ذیلها،فتسقط بذلک عن الحجیّة.

و الفرق بین هذا و سابقه أنّ مبنی الأول منع عموم الأخبار للمقام،و الثانی

ص:98

تسلیم عمومها مع السقوط عن الحجیّة،لتعارض الصدر مع الذیل،فلا بدّ حینئذ من الرجوع إلی حکم العقل من الاشتغال و وجوب الاحتیاط.

و هذا الوجه الثانی أعنی التعارض بین الصدر و الذیل من الروایة مبنیّ علی القول فی الأحکام الواقعیّة بثبوت المراتب من الإنشائی و الفعلی و أنّ المرتبة الإنشائیّة لا یکون العلم بها موردا لحکم العقل بوجوب الامتثال ما لم یضمّ من الشرع جعل للمرتبة الفعلیّة کما ذهب إلیه الاستاد الخراسانی طاب ثراه؛إذ حینئذ یکون الحکم فی تلک الأخبار بأنّ المشکوک إذا صار معلوم الحرمة یصیر حراما بمنزلة جعل الفعلیّة للحکم التحریمی الذی تعلّق به العلم،فیکون العلم حینئذ موضوعا للحکم الشرعی،غایة الأمر بمرتبته الفعلیّة دون الشأنیّة الإنشائیّة.

فیکون مفاد الأخبار قضیّتین شرعیتین،الاولی:أنّ المشکوک ما دام مشکوکا محکوم ظاهرا بالحلیّة،و الاخری:أنّ الحرام الواقعی إذا تعلق به العلم صار حراما فعلیّا،فیکون من الأثر الشرعی للعلم الحرمة الفعلیّة بوصف الفعلیّة،کما یکون من الأثر الشرعی للشکّ الحلیّة الفعلیّة،فبعد تحقّق العلم یکون موضوع حکم العقل متحقّقا بکلا جزئیه،فإنّ أحدهما العلم،و قد حصل وجدانا،و الأخر فعلیّة الحکم و قد حصلت بحکم هذه الأخبار أیضا،فیکون التنجیز الذی هو حکم العقل حاصلا.

و بالجملة،یقع التعارض فی أطراف العلم الإجمالی بالتکلیف بین هاتین القضیّتین من حکم الرخصة المجعولة فی مورد الشکّ و من حکم عدم الرخصة المجعول فی موضوع العلم،لأنّ المفروض تحقّق الشکّ و العلم معا،و کون متعلّق الثانی محصورا فی متعلّق الأوّل،فیلزم کون الشیء الواحد و هو کلّ واحد من الأطراف محکوما بالرخصة فعلا و بعدمها کذلک بالاعتبارین،و هذا معنی التعارض.

و أمّا علی القول بأنّ الأحکام الواقعیّة بعد جعل نفسها،فلا یتصوّر فیها سوی المرتبة الواحدة و هی الفعلیّة،و لا یتصوّر لها مرتبتان انفکّتا فی الجعل و کان کلّ منهما محتاجا إلی جعل مستقلّ،بل هی بعد الجعل أبدا فعلیّة-کما هو المختار و یأتی فی محلّه تحقیقه إن شاء اللّه تعالی-فلا تعارض بین الصدر و الذیل لهذه

ص:99

الروایات أصلا،و ذلک لأنّ الحکم فی ذیلها بعدم الرخصة و السعة فی صورة العلم بالتکلیف لیس حکما تعبدیّا شرعیّا مثل ما اشتمله الصدر من حکم الشکّ، بل إنّما هو تقریر لحکم العقل،و ذلک لأنّ الفرض تمامیّة الحکم الواقعی من حیث الجعل و من ناحیة المولی،و النقص لو کان إنّما هو من قبل عدم علم المکلّف به، فإذا حصل له العلم تمّ بسببه موضوع حکم العقل بوجوب الإطاعة،فوجوب اجتناب معلوم الحرمة لیس إلاّ حکما استقلّ به العقل سواء کان إجمالیّا أم تفصیلیّا،و لیس مع ذلک قابلا للحکم المولوی الشرعی کما تقدّم تفصیله فی محلّه،فوجود هذا الحکم فی تلک الأخبار مثل عدمه،فلا بدّ أن نفرض الکلام فی ما لو لم یکن فی الأخبار ذکر لحکم صورة العلم،بل کان المذکور فیها حکم الشکّ فقط.

فحینئذ نقول قوله:کلّ مشکوک مرخّص فیه،یشمل بعمومه أطراف العلم الإجمالی؛لصدق المشکوک علی کلّ منها،فیکون المکلّف مرخّصا فی مخالفتها بحکم هذا الإذن الشرعی،و لیس هذا معارضا مع الحکم العقلی الذی تقدّم من عدم تجویز العقل للاقتحام فی شیء من الأطراف و إیجابه الموافقة القطعیّة،و ذلک لسبق وجود الحکم الشرعی علی العقلی رتبة،فإنّ موضوع حکم العقل إنّما هو تمامیّة أسباب صحّة عقوبة المولی فی هذا لو کان الحرام أو الواجب فیه،و فی ذاک کذلک،فیجب إخراج النفس عن هذه العقوبة.

و بعبارة اخری:موضوع إلزام العقل فعل هذا المعیّن أو ترکه إنّما هو الخوف من الوقوع فی العقوبة بسبب المخالفة،فإذا ورد الترخیص من الشرع فی هذا المعیّن بطل هذا الإلزام ببطلان موضوعه؛إذ لم یبق مع هذا الترخیص خوف من العقوبة؛إذ لا حقّ للمولی معه أن یعاقب العبد علی تقدیر مخالفته الواقع فی ضمن هذا المعیّن،فالترخیص بمنزلة تأمین من الشرع،بل هو هو حقیقة؛إذ معناه أنّه لا بأس بارتکابه و إن کان مصادفا مع الحرام الواقعی أو الواجب الواقعی،و بالجملة، بعد وجود هذا الحکم الترخیصی من الشرع لا مجال لحکم العقل بالاحتیاط أصلا حتّی یفرض التعارض بینهما.

ص:100

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ حکم الشکّ المذکور فی الروایات یشمل عمومه أطراف العلم الإجمالی،و لا قصور فی عمومها أصلا،و لا معارض لهذا العموم بالنسبة إلی الأطراف أیضا فی حدّ ذاتها لا من حکم الشرع و لا من العقل، فیقع الکلام حینئذ فی کیفیّة شمول هذا العموم للأطراف،بمعنی أنّه یشمل جمیعها أو البعض المعیّن أو بعضا لا بعینه.

الحکم بالنسبة إلی أحدهما حتّی یکون الخارج هو الجمع بوصف الجمعیّة، فمقتضی حفظ العموم و العمل بأصالته مهما أمکن هو اختیار الثانی؛إذ هو حفظ للعموم بالنسبة إلی أحدهما،و الأوّل طرح له بالنسبة إلیه أیضا،فالثانی هو المتعیّن و هذا الوجه کما تری متوقّف علی کون إعمال الحکم فی أحدهما عملا بالعموم و حفظا لظهوره.

و أمّا إن کان وجوده و عدمه علی السواء بالنسبة إلی العموم،و لم یکن الأوّل حفظا،و لا الثانی تخصیصا زائدا فلا شبهة فی عدم إمکان إثباته بأصالة العموم؛إذ هو فرع دخول مجراه تحت العموم و کونه من مصادیقه،و الحقّ عدم کون أحدهما من مصادیق العام،فإنّ العام إنّما یکون مرآتا للمصادیق المعیّنة القابلة للإشارة الخارجیّة مثل هذا و هذا،و المفروض ورود التخصیص بالنسبة إلی هذا المعنی التعیینی القابل للإشارة الحسیّة؛إذ الفرض أنّه لم یمکن إدخال هذا المعین و لا إدخال ذاک،للزوم الترجیح بلا مرجّح.

و بعد ورود التخصیص بالنسبة إلی کلّ من المعنیین فلا یمکن القول حینئذ بأنّ کلاّ منهما بحسب التحلیل العقلی ینحلّ إلی تعیین و الأحد المعرّی عن التعیین، فمقتضی المحذور المذکور لیس بأزید من رفع الید عن التعیین،فیکون الأحد الذی فی ضمنه باقیا بحاله تحت العموم،و ذلک لأنّ هذا الأحد لم یکن له وجود مستقلّ،بل هو تبع للتعیین و مندکّ فیه،کیف و إلاّ لزم أن یکون کلّ فرد فردین، فإذا فرض رفع الید عن التعیین فلیس للأحد وجود بعد ارتفاعه.

و بالجملة،فإدخال الأحد لیس عملا بأصالة العموم؛إذ الداخل تحت العموم لم یکن إلاّ المعیّن،و الأحد أیضا و إن کان داخلا بدخوله،لکن علی نحو التبعیّة،و ما نحتاج إلیه لإجراء أصالة العموم هو الدخول المستقلّ کما هو واضح.

لا یقال:نحن نمثّل مثالا له واقع و فیه لا محیص عن إجراء العموم فی أحدهما بعد عدم إمکان التعیین و هو قوله تعالی: «وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ» فإنّه عام و قد خرج منه الجمع بین الاختین،و مع ذلک نقول بجواز نکاح أحدهما،و لیس ذلک

ص:102

إلاّ لأنّه بعد ما رفع الید عن العام الأوّل بالنسبة إلی کلتا الأختین و علم بعدم دخول جمیعهما تحته و عدم إمکان کلّ بعینها للزوم الترجیح بلا مرجّح یدور الأمر بین العمل بالعموم فی الواحدة لا بعینها و بین طرحه بالنسبة إلیها أیضا،فقضیّة أصالة العموم یعیّن الأوّل.

فعلم أنّه یصحّ إجراء أصالة العموم فی الأحد لا بعینه بعد عدم إمکانها فی کلّ من الخصوصیّات المعیّنة،و إذا صحّ تعیّن فی المقام أیضا؛لأنّه أیضا مثل الآیة، غایة الأمر أنّ المخصّص فی الآیة لفظی و فی المقام عقلی،و لا یوجب هذا فرقا کما هو واضح،فیکون المرخّص فیه هو الأحد لا بعینه،و اختیار تعیینه موکول إلی المکلّف.

لأنّا نقول:إجراء حکم جواز النکاح فی إحدی الاختین لا بعینها بعد رفعه عن المجموع لیس بواسطة عموم العام المذکور،بل إنّما علیه دلیل مستقلّ و هو نفس الدلیل اللفظی الذی تصدّی لحرمة الجمع بین الأختین،فإنّه بمدلوله اللفظی المفهومی یدلّ علی جواز نکاح الأحد،حیث إنّه فی مقام الحصر لمحرّمات النکاح من النساء، کما یظهر من ملاحظة الآیة الدالّة علی ذلک،حیث إنّ فیها حصر محرّمات التزویج فی الأفراد التی عدّ فیها التی من جملتها الجمع بین الاختین،و هذا بخلاف المقام،فإنّ المخصّص هنا لبیّ و هو حکم العقل بقبح الترخیص فی کلا المشتبهین و عدم إمکان الترجیح بلا مرجّح من دون تعرّض فیه لجواز الترخیص فی الأحد لا بعینه، فینحصر الأمر فیه فی التمسّک بأصالة العموم و إدراج الأحد لا بعینه فی العموم،و قد عرفت أنّه فرع دخوله فی العموم و مصداقیّته له،و الحال أنّه لم یکن قطّ کذلک،فعلم أنّ قیاس المقام بالمثال المذکور مع الفارق.

و الحاصل أنّ المخصّص کلّما کان لفظیّا و متعرّضا لحال الأحد و بقاء حکم العام فیه کان هو الدلیل علیه دون عموم العام و إن کان لبیّا،فلا یمکن التمسّک لثبوت الحکم فیه بالعام،و المفروض عدم دلیل آخر،فتحصّل أنّ الظهور اللفظی قاصر عن إثبات هذا المقصد.

ص:103

و حاصل تقریب هذا الوجه (1)أنّ حفظ ظهور العموم فی هذا متعیّنا أو فی ذاک کذلک ترجیح بلا مرجّح،و فی کلیهما ترخیص فی المعصیة،و بعد رفع الید عن المتعیّنین لنا أن نحفظ العموم فی الأحد التخییری.

فلا یقال هنا بمثل ما سنورد علی الوجه الثالث الذی هو التمسّک بالإطلاق من دوران الأمر بین التخصیص و التقیید،فلا یقال هنا أیضا یدور الأمر بین ارتکاب أحد المخالفتین للظاهر إمّا الالتزام بالتخصیص،و إمّا رفع الید عن ظهور الترخیص فی المعیّن.

فإنّا نقول:ما ندّعیه فی المقام هو أنّ ذلک حفظ مرتبة من ظهور العموم،فلو أمکن حفظ الظهور فی التعیینیّة وجب حفظ العموم بالمرتبة الأقوی،و حیث تعذّر ذلک کان الواجب حفظه بالمرتبة الأضعف،فلا نرفع الید عن تمام الظهور بمحض تعذّر حفظ مرتبة منه،و بالجملة،لیس ظهور الترخیص فی المعیّن إلاّ ظهور العموم فی المعیّنات،فإن کان حفظ الأحد التخییری حفظا لمرتبة من العموم فرفع الید عنه تخصیص زائد بغیر جهة،و إن لم یکن فی العموم من الأحد التخییری عین و لا أثر و کان مفاده المعیّنات لیس إلاّ فرفع الید عن الأحد التخییری لا یکون زیادة تخصیص،و لا حفظه حفظ مرتبة من العموم،بل هو شیء مسکوت عنه فی القضیّة اللفظیّة بالمرّة،فعلی کلّ حال لا شباهة لمقامنا بذلک المقام.

ثمّ الدلیل علی ما ادّعینا-من کون مدلول العموم أمرین التعیینیة و الأحد المعرّی-ملاحظة نظائر المقام،أ لا تری أنّ عموم«فانکحوا ما طاب لکم من النساء»إذا خصّص بآیة «وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ» فلا یتأمّل الإنسان فی بقاء إحداهما تحت العموم مع أنّ لسانه أیضا هو الأفراد المتعیّنات من النساء،و لا نحتاج فی ذلک إلی التماس دلیل آخر من إجماع و نحوه.

و کذلک لو ورد خطاب«أنقذ الغریق»و عجز العبد عن إنقاذ فردین بوصف

ص:104

الاجتماع فهل تری الوجدان متأمّلا فی شمول القضیّة المذکورة للأحد التخییری المقدور؟و بعد مسلمیّة هذا الارتکاز فی هذین المثالین و أمثالهما نقول بمثله فی المقام.

و إن شئت فقل:نستکشف من هذا الارتکاز أحد أمرین،إمّا أولویّة التقیید علی التخصیص کما هو الوجه الثالث و عدم ورود ما سنورد علیه،و إمّا کون الأحد التخییری داخلا فی مفاد العام کما هو هذا الوجه،فیدلّ علی صحّة أحد الوجهین، (1)و هذا المقدار یکفینا أیضا،هذا.

و لکن یمکن الفرق بین مقامنا و تلک الأمثلة،و بیانه أنّه کلّما کان فی البین عام أو مطلق شامل بعمومه أو إطلاقه للأفراد التعیینیّة ثمّ ورد مخصّص أو مقیّد لفظی أو عقلی علم تعلّقه بعنوان الجمع کان الارتکاز المذکور فیه موجودا،و حینئذ فلعلّ السرّ فی ذلک أنّ التخییر مستفاد من وجود المقتضی فی کلّ فرد فرد المحرز من إطلاق المادّة فی القضیّة،و من انحصار المانع عن جریان هذا المقتضی فی عنوان الجمع،فإنّ لازم ذلک تأثیر المقتضی فی صورة الانفراد،لخلوّه عن المانع.

و بالجملة،قد استفید التخییر من العقل بعد إحراز مقدّمتین من اللفظ،إحداهما:

وجود الاقتضاء المستفاد من إطلاق مادّة العام،و الثانیة:انحصار المانع فی عنوان الجمع المستفاد من المخصّص،و بعد ذلک فالحاکم بالتخییر هو العقل دون أن یکون مستندا إلی اللفظ،و یکون من باب حفظ ظهوره بمرتبة بعد عدم التمکّن من حفظه بالمرتبة العلیا،أو من باب ترجیح التقیید علی التخصیص.

و حینئذ فنقول:بعد اشتراک مقامنا مع المثالین فی أنّ فی الجمیع لفظ العام متعرّض للمتعیّنات و موجب بحکم إطلاق المادّة لکون مقتضی الحکم موجودا فی کلّ واحد واحد من المتعیّنات یفترقان عن مقامنا بأنّ الخارج فی المثال الأوّل

ص:105

عنوان الجمع بدلالة لفظ المخصّص،و فی الثانی أیضا هو الجمع،لأنّ المخصّص حکم العقل بقبح التکلیف مع العجز،و لیس وراء ذلک مانع،و العجز إنّما هو فی الجمع،فاللازم کما ذکرنا أن یؤثّر المقتضی فی کلیهما أثره فی أحدهما المخیّر.

و أمّا فی مقامنا فلیس المخصّص لفظیّا حتّی ننظر إلی العنوان المأخوذ فیه أنّه خصوص الجمع أو غیره،بل المخصّص العقل،و له أیضا حکمان،أحدهما بتّی تنجیزیّ و هو حرمة المخالفة القطعیّة و عدم إمکان شمول العام المرخّص لها،و الآخر تعلیقی و هو وجوب الموافقة القطعیّة لو لم یکن مزاحمة بالغرض الأهمّ،و الاّ جاز الترخیص فی ترکها رعایة للمزاحم الأهمّ.

و إذن فالعقل فی حال الانفراد غیر جازم بعدم المانع عن المقتضی الذی استفید من عموم الترخیص؛إذ یحتمل أن یکون المقتضی للموافقة القطعیّة الذی هو العلم الإجمالی أقوی و أهمّ بالرعایة فی نظر الشارع من اقتضاء الشک للترخیص.

نعم لو احرز غلبة مقتضی الترخیص علی مقتضی العدم کان مستقلاّ بالتخییر، لکن هذا شیء لا یستفاد من إطلاق المادّة،إذ غایة ما یستفاد منها أن لا دخل فی حصول الغرض الباعث علی الحکم لشیء آخر غیر ما ذکر فی اللفظ،و أمّا الموازنة بین هذا الغرض و أغراضه الآخر الباعثة علی أحکام أخر عند التزاحم فلیست علی عهدة إطلاق المادّة و لا یستفاد منه أنّ أیّا منهما أقوی،و بالجملة،فمع الاحتمال المذکور کیف یجزم العقل فی المقام بالتخییر کما فی المثالین.

و الحاصل قد نقول:إنّ حفظ الهیئة فی کلّ من التعیینین ممکن،غایة الأمر مع التزام التقیید،أو أنّ رفع الید عن خصوص التعیین لا یوجب رفعها عن الأحد المخیّر،و حینئذ کان التخییر بدلالة اللفظ،و لا محالة نستکشف منه أقوائیّة ملاک الترخیص علی ملاک الموافقة القطعیّة،لکنّ المفروض أنّا أنکرنا ذلک و قلنا بعدم إمکان حفظ ظهور الهیئة فی المتعیّنین،لمعارضة أصالة العموم بأصالة الإطلاق کما یأتی بیانه إن شاء اللّه تعالی،و بعد عدم حفظ التعیین لیس الأحد المردّد فردا ثالثا للعام.

و إذن فالحکم الفعلی و الترخیص الفعلی من الشارع فی الأحد التخییری غیر

ص:106

موجود حتّی نستکشف الغلبة منه،و بالجملة،الذی نستکشف منه الغلبة هو الهیئة،و قد فرضنا سقوطها بواسطة عدم إمکان حفظها فی المعیّنین.

نعم الذی یمکن دعواه أن یقال:لا نسلّم سقوطها رأسا بمجرّد عدم حفظها فی المعیّنین،بل الأحد المردّد أیضا فرد،و أمّا مع تسلیم أنّ الهیئة إمّا تجری فی المعیّنین،و إمّا تسقط رأسا فلا محیص عمّا ذکرنا؛إذ المادّة لیست إلاّ دالّة علی مجرّد الاقتضاء،و الهیئة الدالّة علی الغلبة بالفرض ساقطة عن شمول المقام؛لأنّ حکم العقل بقبح المخالفة القطعیّة مانع عن شمولها لکلا المعیّنین،و الحکم الفعلی غیر قابل للتبعیض حتی یقال بعدم وجوده بمقدار الحکم البتّی للعقل و وجوده بمقدار حکمه التعلیقی حتی یقال باستکشاف الغلبة منه،فإنّ الترخیص الفعلی متعلقا بکلا المتعیّنین إمّا موجود و إمّا لا،و لا معنی لکونه موجودا من جهة و غیر موجود من جهة.

و بعبارة اخری:الظهور الهیئی لو اجری محالا أصله الجهتی کان کاشفا عن أمرین،أحدهما جواز المخالفة الاحتمالیّة،و الآخر جواز المخالفة القطعیّة،و لکن إذا فرضنا عدم إجرائه لعدم إمکان ترخیص المخالفة القطعیّة،فلا کاشف فی البین، فإنّ هذا استکشاف عقلی من جریان الأصل اللفظی،و لیس من المدلول اللفظی حتّی یمکن التفکیک فی أصله الجهتی بین الأمرین،فإنّ مدلول الهیئة هو الترخیص فی هذا و فی هذا،فإن لم یمکن التفکیک فی هذا المدلول بطرحه من جهة التعیین و أخذه من جهة الأحد المردّد فلا بدّ من رفع الید عنه فی کلا الموردین رأسا،و بعد ذلک فلا معنی للأخذ بإحدی الحکایتین الثابتتین للترخیص،و لا للقول بأخذ الجامع بین الترخیصین،إذا الحکایة فرع وجود الحاکی،و أخذ الجامع فرع وجود الفرد،و المفروض عدم إمکان أصل الترخیصین، فمن أین تحصل الحکایة،و من أین ینتزع الجامع؟

ثمّ ممّا ذکرنا فی هذا الوجه یظهر الکلام فی الوجه الثانی و کونه مخدوشا،فلا یحتاج إلی الإعادة.

ص:107

و حینئذ نقول إطلاق مادّة«أنقذ»یدلّ علی وجود مقتضی المطلوبیّة فی نفس إنقاذ الغریق و لو فی المورد الذی لا یحسن التکلیف و الإلزام به،لأجل عدم قدرة المکلّف،و بعد هذا فیحصل لنا مقتضیان للطلب متزاحمان لا یمکن الجمع بینهما، فیتمحّض الحکم حینئذ للعقل بعد انقطاع الید عن ظهور اللفظ،فإن کان أحد الغریقین فیه جهة أهمیّة بنظر الشارع کالعالمیّة أو الهاشمیّة و نحو ذلک نحکم بتعیّن اختیاره و تقدیمه علی الآخر،لوضوح أنّ الغرض الأقوی أولی بالإدراک و الأضعف بالفوت عند الدوران بینهما.

و إن لم یکن فی أحدهما جهة مزیّة کانت مرجّحة له بنظر الشرع،فالعقل یستقلّ بوجوب المبادرة إلی درک أحدهما مخیّرا فی التعیین بینهما و عدم جواز تفویت کلیهما،لوضوح أنّ رفع الید عن الغرضین المستقلّین کلیهما بمحض عدم إمکان الجمع بینهما لا یرتضیه عاقل،فکیف بالشارع الحکیم،فالعبد یقطع بعد ملاحظة ذلک بأنّ لفظ المولی و إن کان قاصرا عن شمول شیء من الأمرین،و لکن نفسه غیر راض بإهمال الجمیع؛إذ فیه تفویت الغرض منه بلا جهة بحیث لو کان المولی الظاهری حاضرا لأمر بدرک أحدهما علی التخییر،فلهذا یکون العقل باعثا و محرّکا إلی درک الأحد التخییری،فالتخییر حکم استقلّ به العقل من دون دخل للشرع فیه،و لکن بعد حفظ مقدّمة من ظهور اللفظ و هو تمامیّة الاقتضاء فی کلّ من الامور کما فرضنا استفادته من إطلاق المادّة.

و بالجملة فنقول فی المقام بعد حفظ هذه المقدّمة اللفظیّة التی هی مسلّمة، ضرورة أنّ قوله:کلّ مشکوک مباح له ظهور فی أنّ نفس الشکّ له اقتضاء الإباحة و یکون الحکم بالإباحة من جهة اقتضاء الشکّ إیّاها،لا من جهة اللااقتضاء کما فی إباحة بعض الأشیاء:بأنّ إجراء کلّ من هذین المقتضیین علی اقتضائهما إذا لم یمکن عقلا فلا وجه لإهمال الجمیع،بل اللازم إعمال هذا الاقتضاء فی أحدهما تخییرا بمقتضی المقدّمة العقلیّة من أنّه إذا لم یمکن الجمع بین الغرضین فلا وجه لرفع الید عن الجمیع،فبظهور اللفظ أعنی إطلاق المادّة یتحقّق موضوع هذه

ص:109

المقدّمة العقلیّة،و بعد إجراء المقدمتین تکون النتیجة تخییر المکلّف فی ترتیب أثر الإباحة علی أحد المشتبهین،هذا.

و الحقّ مخدوشیّة هذا الطریق أیضا و عدم تمامیّته و إن کان تامّا فی مثال إنقاذ الغریقین و نحوه.

بیان ذلک:أمّا من حیث تمامیّة هذا الطریق فی نحو المثال،فلأنّ المقتضی الذی احرز وجوده فی کلّ من المتزاحمین فیه من إطلاق المادّة لم یکن له مانع و مزاحم من جهة من الجهات،و کان المزاحم و المانع عن جریانه علی اقتضائه منحصرا فی عجز المکلّف و عدم قدرته علی العمل بالمقتضی فی هذا و فی ذاک معا،فلا جرم کان المقتضی المذکور مؤثّرا أثره علی مقدار قوّة المکلّف و قدرته،و کان إهماله مقصورا علی قدر عجزه.

و أمّا عدم التمامیّة فی المقام فلأنّا و إن سلّمنا ظهور الإطلاق للمادّة فی ثبوت اقتضاء الترخیص فی الشکّ،و لکن نقول:لو کان المقتضی هنا منحصرا فی الشکّ و کان مجرّد لزوم المحذور العقلی مانعا عن إجرائه فی کلا الموردین و لم یکن فی البین شیء آخر مقتضیا للضدّ أی لعدم الترخیص و الإباحة فحینئذ سلّمنا استقلال العقل بالاقتصار فی إهمال المقتضی السلیم عن المعارض علی مقدار منع المحذور العقلی مع لزوم إعماله علی قدر لم یلزم المحذور.

و لکن لیس الأمر کذلک،بل الشکّ معارض بما یقتضی عدم الترخیص و هو العلم الإجمالی بالتکلیف،فکما أنّ لنا فی کلّ من الأمرین أو الامور شکّا فی التکلیف قد أحرزنا أنّ اقتضائه الترخیص،کذلک لنا علم إجمالی أیضا بثبوت التکلیف،إمّا فی هذا أو فی ذاک،و لا شکّ أنّه مقتض تام للاحتیاط و عدم الرخصة فی شیء من أطرافه.

نعم لو فرض تحقّق الإذن الفعلی من الشارع فی أحد الأطراف کان له الورود علی هذا،و لکنّ المفروض عدم التّمکن من إثبات الإذن الفعلی بأدلّته اللفظیّة و رفع المحاکمة إلی العقل،و حینئذ فیری العقل أن الشکّ مقتض للترخیص فی

ص:110

الأطراف،و العلم مقتض لعدمه فیها،و لا نعلم أنّ الأوّل أقوی عند الشرع من الثانی حتّی یکون هو المقدّم فی التأثیر،أو تکون الأقوائیّة للعلم المقتضی لعدم الترخیص،أو یکونان متساویین حتی یرجع الامر بعد تساقطهما إلی التخییر.

و مقتضی عدم العلم بشیء من هذه الثلاثة و احتمال کلّ منها هو حکم العقل بالاحتیاط و عدم جواز الارتکاب حتّی فی أحدهما علی التخییر؛لاحتمال کون مقتضی عدم الترخیص أقوی،و من المعلوم أنّ الحجّة حینئذ موجودة،فیکون العقاب علی هذا الذی یرتکبه علی تقدیر مصادفته مع مخالفة التکلیف عقابا مع الحجّة.

نعم یحتمل أیضا أن تکون الأقوائیّة مع مقتضی الترخیص،فلا تکون الحجّة الواقعیّة موجودة بالنسبة إلی مخالفة التکلیف فی أحد الطرفین،فیکون العقاب بلا حجّة،و لکن مجرّد احتمال هذا لا یکفی فی حکم العقل بالبراءة،فإنّ موضوعه الجزم بعدم الحجّة،و لا یکفی احتماله،و لیس هذا ترجیحا لمقتضی عدم الترخیص علی مقتضی الترخیص،بل هذا قضیّة حکم العقل عند انجرار مآل الأمر إلی ذلک أعنی التحیّر فی حال المقتضیین و دورانه بین ثلاثة احتمالات.

أ لا تری أنّا لو قصر عقلنا فی الشکوک البدویّة بعد إعمال الوسع و الفحص عن الدلیل بقدر الطاقة و عدم الظفر به عن إدراک عدم إمکان کون نفس احتمال التکلیف بیانا و حجّة یصحّ مؤاخذة المولی باعتباره،و لم یحصل لنا الجزم بأحد الطرفین،لا بالحجیّة و لا بعدمها،بل تردّدنا بینهما،کان مع ذلک و مع وجود هذا التردّد حکم العقل فی حقّنا وجوب الاحتیاط؛إذ لم ندخل بعد فی موضوع حکم العقل بالبراءة و هو الجزم بکون عقاب المولی بلا حجّة،و لا سبیل إلی البراءة مع التردّد و عدم الجزم.

من هذین الحکمین له إطلاق بالنسبة إلی فعل متعلّق الآخر و ترکه،فکأنه قیل:

أنت مرخّص فی هذا سواء ترکت ذاک أم فعلته،و مرخّص فی ذاک سواء ترکت هذا أم فعلته،و لا إشکال أنّ الأخذ بهذا الإطلاق یوجب المحذور العقلی و هو الترخیص فی المعصیة و المخالفة القطعیّة کما هو واضح.

فلا محیص عن رفع الید عنه علی قدر هذا المحذور و إبقائه فی غیره،فیصیر المتحصّل من هذا هو الترخیص فی أحدهما؛لأنّ الکلام بعد التقیید العقلی یصیر بمنزلة أن یقال فی الشبهة التحریمیّة:أنت مرخّص فی فعل هذا إن ترکت ذاک،و فی فعل ذاک إن ترکت هذا،و فی الشبهة الوجوبیّة:أنت مرخّص فی ترک هذا إن فعلت ذاک و بالعکس،و یکون المحصّل فی الأوّل هو الرخصة فی فعل أحدهما،و فی الثانی فی ترک أحدهما کما هو واضح.

ثمّ هذا الشرط من الشروط المقارنة التی یحدث عند أوّل وجودها المشروط، و لا إشکال فی إمکانه کالشرط السابق و اللاحق،أ لا تری أن لو طلب العدو حین عدو الزید فیکون عدو الزید مقدّمة مقارنة لمطلوبیّة العدو،بحیث یجب أن لا یؤخّر الفعل حتّی تحصل المقارنة،و من هذا القبیل أیضا الواجبات المعلّقة بالوقت الخاص مثل:إذا دخل الظهر فافعل کذا،حیث إنّ الوجوب یحدث مقارنا لدخول الوقت لا متأخّرا عنه،و مثل ذلک المقام،حیث إنّ حکم الترخیص فی فعل هذا یحدث مقارنا لترک ذاک و بالعکس،أو فی ترکه مقارنا لفعل ذاک و بالعکس.

فإن قلت:لا بدّ من رفع الید عن هذا الإطلاق رأسا للمحذور المذکور،و التقیید المذکور لا یوجب التفصّی عن المحذور،للزومه معه فی بعض الصور؛إذ یلزم فی الشبهة التحریمیّة ثبوت الترخیص فی فعل کلیهما فی ظرف کون المکلّف تارکا لکلیهما إلی الأبد،و فی الوجوبیّة کونه مرخّصا فی ترک الجمیع علی تقدیر فعل الجمیع، لوضوح أنّ شرط کلا الترخیصین أعنی ترخیص هذا و ترخیص ذاک حاصل فی هذا التقدیر،فیلزم المحذور فی هذا التقدیر،فلهذا یجب رفع الید عن الإطلاق رأسا.

ص:112

قلت:لا یلزم هذا المحذور،فیصحّ التمسّک بالإطلاق،بیان ذلک قصور الإطلاق عن شموله هذا التقدیر،أعنی تقدیر ترک الجمیع أو فعل الجمیع،فإنّ حاصل ثبوته فی هذا التقدیر یصیر هکذا:إن کنت تفعل هذا و هذا فأنت مرخّص فی ترکهما.أو إن کنت تارکا لهذا و ذاک للتالی و إلی الأبد فأنت مرخّص فی فعلهما،و هذا ترخیص للشیء معلّقا علی فعله أو ترکه،و هو أمر غیر ممکن فی شیء من الأحکام.

بیان ذلک أنّ الحکم المستفاد من الأدلّة اللفظیّة أمرا کان أم نهیا أم ترخیصا فی أیّ درجة من الإطلاق کان،فغایته الإطلاق بالنسبة إلی وجود الأشیاء الأخر فی العالم و عدمها،و أمّا بالنسبة إلی وجود نفس المتعلّق و عدمه فلا یثبت لها أبدا إطلاق،بل لا بدّ من تعریة المطلب عن لحاظ الوجود و العدم إطلاقا و تقییدا.

و سرّ ذلک أنّ الأمر مثلا یقتضی انقلاب العدم إلی الوجود،و مع حفظ العدم أو حفظ الوجود لا اقتضاء له للوجود،لکون الأوّل جمعا بین النقیضین،و الثانی جمعا بین المثلین،و کذا النهی مقتضاه إمساک العدم،و فی تقدیر فرض العدم أو فرض الوجود فهو لا اقتضاء.

و بعبارة اخری:الأوامر و النواهی کالعلل التامّة المقتضیة للامتثال،فکما أنّ العلّة التامّة لوجود الشیء یکون من أثرها الوجود المنقلب من العدم-لا أنّه فی ظرف اتّصاف الشیء بالعدم له اقتضاء الوجود،أو فی ظرف اتّصافه بالوجود له اقتضاء الوجود،بل فی هذین الظرفین هو لا اقتضاء کما هو واضح-کذلک الأمر علّة لإیجاد المتعلّق،یعنی یقتضی قلب عدمه بالوجود،فمع فرض العدم فیه أو الوجود فیه سقط عن الاقتضاء.

و کذلک النهی علّة لإبقاء العدم،فلو فرض تحقّق العدم أو تحقّق الوجود فقد مضی الأمر و لم یبق محل للاقتضاء.

و کذلک الترخیص علّة لإطلاق طرفی الوجود و العدم و رفع الإلزام عنهما، فلو فرض العدم أو فرض الوجود فلا حکم؛إذ فی الأوّل یصیر المحصّل أنّ هذا

ص:113

الذی هو معدوم أبقه علی العدم أو أوجده،و لا معنی لإبقاء المعدوم علی العدم ثانیا،و لا لإیجاده مع کونه معدوما،و کذا الحال فی طرف الموجود،و إذن فلا بدّ من عدم النظر فی الأحکام بأسرها إلی حالتی وجود المتعلّقات و عدمها.

و الحاصل أنّ بناء هذا الإشکال علی أخذ الإطلاق للحکم بالنسبة إلی فعل و ترک موضوعه و قیاسهما بغیرهما من سائر الطواری و العوارض،و تخیّل أنّ قولنا:إن ترکت هذا فأنت مرخّص فی فعل ذاک و إن ترکت ذاک فأنت مرخّص فی فعل هذا بمنزلة قولنا:إن جاء زید أکرم عمرا و إن جاء عمرو أکرم زیدا،فکما أنّ المعنی فی الثانی أنّه:إن جاء زید فسواء جاء عمرو أم لم یجیء أکرم عمرا،و إن جاء عمرو فسواء جاء زید أم لم یجیء أکرم زیدا،ففی تقدیر مجیئی عمرو فی الأوّل و مجیئی زید فی الثانی یحصل الحکم بإکرام الجمیع یعنی أنّ العمرو الجائی و الزید الجائی یجب إکرامهما معا،کذلک المعنی فی الثانی،أنّه إن ترکت هذا فسواء ترکت ذاک أم فعلته فأنت مرخّص فی فعل ذاک،و إن ترکت ذاک فسواء ترکت هذا أم فعلته،أنت مرخّص فی فعل هذا،فیلزم فی تقدیر ترک ذاک فی الأوّل و ترک هذا فی الثانی الرخصة فی الجمع.

و محصّل الجواب أنّ التکلیف لا یمکن سوقه علی وجه وقع حالتا فعل متعلّقه و ترکه تحته،لا إطلاقا و لا تقییدا،نعم هو موجود فی حالهما،و الأحوال المأخوذة فی الموضوع علی أحد الوجهین معنی أخذها أنّه لو اخذ الموضوع مقترنا بکلّ من تلک الأحوال،فالحکم یشمله إمّا بدلا و إمّا تعیینا.

مثلا قولنا:أعتق رقبة،یصدق علیه أنّه حکم شمل الرقبة المقرونة بالإیمان و المقرونة بالکفر علی البدل،و هذا لا یمکن فی الفعل و الترک للموضوع،مثلا لا یمکن«أن یقال»:إنّ الفعل المقرون بالترک محکوم بحکم کذا،أو الفعل المقرون بالفعل محکوم بحکم کذا،لا علی وجه الإطلاق و لا التقیید،بل لا بدّ أن یقال:إنّ ذات الفعل مطلوب نقض عدمه بالوجود أو إمساک عدمه.

و حینئذ نقول:إذا قال:إن ترکت هذا،فحینئذ قد لاحظ شرط الرخصة فی ذاک

ص:114

و لکن حین یقول:فأنت مرخّص فی ذاک،لیس معنی هذا أنّ ذاک إن کان منترکا فی علم اللّه فلک الرخصة فی ضمّ ما شئت من الفعل أو الترک إلی انتراکه،و إن کان مقرونا بالفعل فی علمه تعالی فلک الرخصة فی ضمّ فعل أو ترک إلی فعله حتّی یقال:إنّ فی الفرض الأوّل قد لوحظ شرط الرخصة فی هذا و هو ترک ذاک أیضا،فلزم الرخصة فی الجمع،بل المعنی أنّه:إن ترکت هذا فأنت مرخّص فی تبدیل ترک ذاک بالفعل و إبقاء ترکه و بالعکس،ففی کلّ لحاظ یکون شرط الرخصة فی أحدهما موجودا دون الجمیع؛إذا الفرض أنّه أیّا منهما یجعل تحت الترخیص لا یلاحظ له ترکا مفروغا عنه،بل یجعل محفوظیّة ترکه مبدّلا بأن کان الأمر إلی المکلّف.

و إن شئت قلت:إنّ الحاکم عند لحاظ الموضوع حیث لاحظ الذات المجرّدة عن قید الفعل و الترک و لم یلحظ الإطلاق بالنسبة إلیهما فهو أبدا یکون شرط ترخیص أحدهما فی لحاظه غیر موجود،ففی صورة کون الطرفین فی علم اللّه ممّا یترکه المکلّف فی ما یستقبل،فالمکلّف فی هذا الحال لیس خارجا عن تحت التکلیف،بل هو مکلّف،و لکن علی وجه أنّه إن ترک هذا فهو مرخّص فی ذاک و بالعکس.

و معنی هذا أنّه علی تقدیر یجعل ترک هذا محفوظا فهو مرخّص فی نقض ترک ذاک بالفعل،و علی تقدیر جعله ترک ذاک محفوظا،فهو مرخّص فی نقض ترک هذا بالوجود،و من الواضح أنّه علی الأوّل لم یبق شرط الرخصة فی هذا و هو محفوظیّة ترک ذاک محفوظا،بل رخّص فی نقضه بالوجود،نعم لو کان المعنی هو الرخصة فی جعل ترک ذاک مقرونا بالفعل و ضمّ الفعل إلی حالة ترکه کان شرط رخصة هذا محفوظا،و لکنّه غیر واقع.

و التحقیق فی الجواب عن هذا الوجه (1)أنّ الأمر دائر بین حفظ أصالة العموم

ص:115

فی«کلّ شیء لک حلال»بالنسبة إلی کلّ من الطرفین معیّنا و الالتزام بمخالفة أصالة الإطلاق فی کلا الموردین،و بین حفظ أصالة الإطلاق بالالتزام بمخالفة أصالة العموم فی هذین الشیئین.

لا یقال:إذا دار الأمر بین التخصیص و التقیید فالثانی أولی،و سرّه أنّ الثانی رفع الید عن العموم الأحوالی فقط،و الأوّل رفع الید عن الأفرادی و الأحوالی کلیهما.

لأنّا نقول:العموم الأحوالی موضوعه الأفراد بعد الفراغ عن شمول العموم الأفرادی لها،فخروج الفرد عن العموم الأحوالی بعد خروجه عن الأفرادی لیس مخالفة لأصالة الإطلاق،بل هو من باب السلب بانتفاء الموضوع.

لا یقال:التمسّک بالأصل فرع إحراز الموضوع،و إذا فرضنا أنّ موضوع أصالة الإطلاق هو الفرد بعد إجراء أصالة العموم فیه،ففی مرتبة أصالة العموم لا مجری لأصالة الإطلاق حتّی یعارضها،لعدم إحراز موضوعها،و بعد إجراء أصالة العموم لا یبقی شکّ فی التقیید.

لأنّا نقول:توقّف إجراء أصالة الإطلاق کأصالة العموم علی إحراز الموضوع محلّ منع-کما حقّق فی محلّه-و محصّل الکلام فیه أنّ إجراء الأصل هل یکون مقصورا بصورة إحراز الموضوع و الشکّ فی أنّه مراد جدّا أو لا،فلا یعمّ صورة القطع بالخروج عن الإرادة الجدیّة و الشکّ فی أنّه داخل فی الموضوع أو خارج عنه،فلا یجری فی هذه الصورة،لإحراز أنّه خارج عنه،أو أنّه عام للصورتین،و قد ثبت فی محلّه أنّ التحقیق هو الثانی.

و علی هذا فنقول:بعد القطع بعدم شمول قوله:«حلال»لکلّ من المشتبهین بالشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی فی حال ارتکاب المشتبه الآخر نشکّ فی أنّه من باب الخروج الحالی مع کون المتکلّم بمقام البیان و عدم ذکر القید فی الکلام،و لا دلیل علیه فی المقام،أو من باب الخروج الموضوعی؟فأصالة الإطلاق یعیّن الثانی،فیکون معارضة لأصالة العموم النافیة له.

ص:116

و إن شئت قلت:الأمر دائر بین الخروج الفردی الذی هو نفس المحذور و بین الدخول الفردی الذی هو مستلزم للمحذور،و المستلزم للمحذور أیضا کنفس المحذور.

لا یقال:الدلیل علی التقیید موجود و هو حکم العقل بعدم جواز الترخیص فی المخالفة القطعیّة،لکونه ترخیصا فی الظلم،بل فی أقبح أفراده.

لأنّا نقول:الحکم العقلی المنافی مع انعقاد أصالة الإطلاق هو الارتکاز الذی یصلح الاتکال علیه فی صرف الکلام عن ظاهره،لکونه حاضرا فی ذهن الطرفین،بحیث کان کلّ من سمعه یفهم منه خلاف ظاهره،لوجود القرینة الارتکازیّة فی ذهنه و حضوره لدی استماعه،و لیس هکذا الحکم العقلی فی المقام کما هو واضح.

ثمّ من الأمثلة العرفیة الشاهدة للمقام ما إذا قام أمارة معتبرة علی أنّ هذا الطفل مثلا ابن زید،و قامت اخری علی أنّ الزید لا یقتل ابنه،فرأیناه قتل ذلک الطفل، فنری من انفسنا الشکّ و التردّد فی نقض الأمارة الاولی و الحکم بأنّه لیس ابنا لزید،أو نقض الثانیة و الحکم بأنّه یقتل ابنه،مع أنّ مورد الأمارة الثانیة متأخّر رتبة عن مورد الاولی،و مجرّد ذلک لا یوجب حکمنا بأنّه ابنه و إیراد النقض علی الثانیة و رفع الید عن أنّه لا یقتل ابنه.

فإن قلت:فما وجه تسالمهم علی تقدیم الأصل الموضوعی علی الحکمی؟

قلت:الوجه کون الأصل الموضوعی مزیلا للشکّ فی الموضوع للحکمی و لا عکس،فالأوّل حاکم و الثانی محکوم،نعم لازم ما ذکرنا عدم تمامیّة ما ذکروا بناء علی حجیّة الأصل المثبت،إذ یشترک الحکومة حینئذ بینهما،و ینحصر الوجه فی التقدّم الرتبی کما لا یتمّ فی الأمارتین.

و فی هذا الجواب نظر،بل منع بملاحظة أنّ التخصیصین فیها طرح الظهور أزید من التقییدین کما هو واضح،نعم لو قلنا بأنّ الأحد المخیّر من أفراد العام فللتردید وجه،لکن لا ثمرة بینهما عملیّة،و أمّا إذا قلنا بأنّ الأحد المخیّر لیس من أفراده

ص:117

کما هو الحقّ فلا دوران فی البین أصلا،فإنّ أصالة العموم تسدّ باب احتمال التخصیصین کما هو واضح.

فتحصّل أنّ الرخصة فی الجمع لا یحصل أبدا،فالإشکال غیر وارد،و الحاصل أنّه لا إشکال فی إمکان أخذ الإطلاق علی الوجه المتقدّم المتحصّل منه الرخصة فی أحدهما،و إنّما الکلام فی وقوعه و استفادته من الکلام أعنی أدلّة الرخصة فی المشکوکات مثل قوله:«رفع ما لا یعلمون».

فربّما یقال:إنّه لا یمکن استفادة الإطلاق المذکور منها،أعنی إطلاق الرخصة فی کلّ مشکوک سواء وجد شیء فی الدنیا أم لا،إذ یلزم علی تقدیره کون الإنشاء علی وجه الإطلاق و علی وجه الاشتراط فی إطلاق واح،فإنّه لا إشکال فی شمول هذه الأدلّة للشکوک البدویّة،و بالنسبة إلیها لا شبهة فی ثبوت الإنشاء علی وجه الإطلاق،فإذا اقتضی حکم العقل تقییدا فی الحکم بالنسبة إلی الشکوک المقرونة بالعلم علی حسب ما فصّل لزم اجتماع لحاظ الإطلاق و التقیید فی إطلاق واحد.

فهذا نظیر ما لو قال:أعتق رقبة و علمنا باختصاص الحکم بخصوص المتّصف بالإیمان من بین صنف خاص من الرقبة مع محفوظیّة الإطلاق بالنسبة إلی باقی الأصناف،و لکن فیه أنّا إن بنینا فی القیود المنفصلة اللاحقة بالکلام أعمّ من اللبیّة و اللفظیّة علی أنّها کاشفة عن کون المتکلّم فی مقام الاستعمال مریدا من اللفظ المعنی المقیّد،کان ما ذکر إشکالا واردا علی أخذ الإطلاق من تلک الأدلّة،و لکنّ الحقّ خلافه و أنّ تلک القیود لا یورث تغییرا فی الإرادة الصوریّة،بل نقول:إنّ المراد الاستعمالی و الصوری هو المعنی المطلق لمصلحة،من ضرب القاعدة و نحوه،و لکن نحکم بأنّ المراد الجدّی أضیق منه،فنرفع الید عن التطابق بین الإرادتین فی مقدار یتکفّله المقیّد و یؤخذ به فی الزائد،فعلی هذا لا یلزم الإشکال أصلا کما لا یخفی.

ثمّ لا یخفی أنّ مجرّد کون المقیّد فی المقام حکم العقل لا یوجب کونه من القیود

ص:118

المتّصلة بالکلام،لکون إدراک العقل موجودا حین التکلّم به،فإنّ مجرّد هذا لا یوجب صرف ظهور الکلام ما لم یکن الحکم العقلی من المرتکزات العرفیة التی یصحّ أن یتّکل علیه فی تفهیم المرادات،فحینئذ یکون من قبیل القرائن المقامیّة و بدون ذلک فمجرّد الإدراک العقلی لا یکون صارفا،فلهذا یحمل معه الکلام الصادر من غیر الحکیم علی الکذب،و منه علی تضییق المراد الجدّی و کون الاستعمالی واسعا لمصلحة،و لو کان من القرائن لکان الأمر فی کلا المقامین علی خلاف ذلک،هذا.

و لکنّ التمسّک بالإطلاق لإثبات الرخصة فی أحد طرفی العلم الإجمالی لا علی التعیین بعد محلّ إشکال؛ (1)إذ لا یبعد أن یقال:إنّ حکم الرخصة فی الأدلّة معلّق علی عنوان المشکوک و ما بمعناه من حیث هذا العنوان من غیر تعرّض للطواری،فهی متعرّضة للأمن و الاستراحة من العقوبة من ناحیة ارتکاب المشکوک،و من هذه الجهة هو حکم عام یشمل کلّ مشکوک حتّی المقترن بالعلم الإجمالی،و لکن لیس له نظر و تعرّض للعنوان الآخر العارض،و أنّ المکلّف من حیث العناوین الأخر المجتمعة مع هذا العنوان المشکوک هل هو فی راحة أو لا؟

و حینئذ ففی الشکوک البدویّة یکون عموم الأدلّة جاریا و معمولا به؛إذ لا مانع فیها عن فعلیّة هذا الحکم الحیثیّتی،و أمّا فی أطراف العلم فالمانع موجود و هو المعلوم الإیجاب أو التحریم الإجمالی الموجود بین الأطراف،فهذا العنوان له اقتضاء التحریم من حیث هو و ما لم یرد علیه الإذن الفعلی الشرعی،فلو ارتکب المکلّف أحد أطراف الشبهة و اتّفق مصادفته مع الحرام المعلوم،فهو و إن لم یکن بمقتضی عموم هذه الأدلّة مأخوذا و مسئولا من جهة أنّه أتی بمشکوک الحرمة، و لکن لا ینافی أن یکون مأخوذا و مسئولا من جهة أنّه أتی بالمعلوم الحرمة إجمالا.

ص:119

أ لا تری أنّ من أکل لحم الغنم المغصوب فهو من حیث إنّه أکل لحم الغنم لیس فی مضیقة،یعنی لا یقال له:لم أکلت لحم الغنم،کما لو کان أکل لحم الخنزیر یؤاخذ من جهة أکل لحمه،و لکن عدم مؤاخذته من هذه الجهة لا ینافی أبدا مع مؤاخذته و مسئولیّته من حیث إنّه أکل مال الغیر بغیر رضاه.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا عدم جریان البراءة النقلیّة فی أطراف الشبهة بوجه کالعقلیّة،و إذن فلا محیص عن الاحتیاط فی جمیع الأطراف.

هذا کلّه بناء علی ما نختاره فی الأحکام الواقعیّة من أنّها فعلیّة من قبل المولی، یعنی لیس لها من قبله نقص و حالة منتظرة،و یتمحّض المانع فی ما یکون من قبل المکلّف من اجتماعه شرائط التکلیف،و بعبارة اخری:الأحکام المذکورة تکون بحیث إذا علم بها من استکمل الشرائط کانت فعلیّة بمجرّد ذلک،و هذا ظاهر دعاوی الإجماعات و ظاهر الأدلّة المثبتة للتکالیف أیضا،و إنّما صرفها عن ظاهرها من قال للأحکام بمراتب،لزعمه عدم إمکان الجمع بین الأحکام الظاهریّة مع فعلیّة الأحکام الواقعیّة،و نحن حیث قد بیّنا فی محلّه إمکانه باختلاف رتبة الحکمین،فلا مانع عن إبقاء الأدلّة علی ظواهرها من الفعلیّة.

و کیف کان فربّما یقال:إنّه علی القول بثبوت المراتب للحکم الواقعی نجمع بین هذه الأدلّة المرخّصة مع ما یدلّ علی حرمة العنوان الواقعی بحمل الثانی علی الحکم الشأنی،و حینئذ تجری البراءة فی کلّ من المشتبهین؛إذ غایة ما یلزم مخالفة الحکم الشأنی،و لا ضیر فیها و لو علم تفصیلا.

و الحاصل:لا فرق عند هذا القائل بین الشبهة البدویّة و المقرونة بالعلم،فکما یصرف دلیل الحرام الواقعی عن ظاهره بواسطة دلیل الرخصة فی الاولی فلا بدّ أن یفعل ذلک فی الثانیة،فلا فرق بین ما لو شکّ أنّ هذا المائع خمر أو ماء،و بین ما لو علم بکون أحد الإنائین خمرا،فإنّ المقامین مشترکان فی کبری معلومة و هو العلم بأنّ الخمر حرام،نعم یزداد الثانی علی الأوّل بانضمام صغری معلومة و هو العلم بوجود الخمر إجمالا إلی تلک الکبری،و لکنّ العمدة هی الکبری بمعنی أنّ

ص:120

العلم بالحرمة إن کان بمعناها الفعلی کان العلم بالخمر موجبا للتنجیز،و أمّا لو کان بالمعنی الإنشائی فلا یکون العلم بالصغری منشئا لأثر أصلا کما هو واضح.

و إذن فنقول کما یقول هذا القائل فی المقام الأوّل بأنّ ظاهر«لا تشرب الخمر» الذی هو الفعلیّة یجب رفع الید عنه بواسطة دلیل الرخصة فی المشکوک،فکذا فی المقام الثانی أیضا یجب أن یقول بذلک،فیکون العلم بالخمریّة لغوا غیر منجّز، فیرتفع المانع عن إجراء البراءة فی کلا الطرفین،نعم لا بدّ أن یستثنی من هذا ما لو علم من إلهام أو جفر أو نحو ذلک بأنّ الحکم المعلّق علی الواقع فعلیّ.

و فیه أنّ ما ذکر حقّ لو لا ما یشتمل علیه هذه الأدلّة المرخّصة من جعل الغایة هو العلم الشامل للإجمالی،فهی متعرّضة عند هذا القائل لحکمین شرعیین، أحدهما الرخصة فی المشکوک،و الآخر عدم الرخصة فی المعلوم،و الثانی و إن کان علی مبنانا تقریرا لحکم العقل،و لکن علی مذاق هذا القائل یکون حکما شرعیّا؛إذ کما أنّ الأوّل شارح لأدلّة الواقعیّات بعدم الفعلیّة،فالثانی شارح لها بالفعلیّة،و من المعلوم أنّ جعل الفعلیّة عند العلم من وظیفة الشرع لیس إلاّ.

و علی هذا ففی مورد العلم الإجمالی یقع التعارض بین صدر الروایات مع ذیلها،حیث إنّ قضیّة الأوّل هو الرخصة فی الأطراف،و مقتضی الثانی عدم الرخصة فیها،فیتساقطان،فیکون المرجع بعد تساقطهما هو الاحتیاط؛إذ یدور الأمر بین فعلیّة الخطاب الواقعی کما هو قضیّة الذیل،و بین عدم فعلیّته کما هو قضیّة الصدر،فیکون ظاهر دلیله من مثل لا تشرب الخمر و نحوه مأخوذا بسلامته عن الحاکم و الشارح،و قد عرفت أنّ ظاهره الفعلیّة،فإذا صار فعلیّا بقضیّة هذا الظاهر کان الاحتیاط بحکم العقل لازما فتدبّر.

ثمّ إنّک عرفت عدم جواز التمسّک بالعمومات و الإطلاقات المرخّصة،بقی الکلام فی الصحیحة الّتی رجّحنا سابقا ورودها فی مورد العلم الإجمالی أعنی قوله:«کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه فتدعه» و لا یرد علیها ما ورد علی غیرها؛لکونها ناظرة إلی خصوص مورد العلم بناء

ص:121

علی ما فسّرناها من أنّ المراد الشیء الخارجی المشتمل علی الحلال و الحرام خارجا و لم یتمیّزا،و القرینة علی عدم التمییز و الاختلاط قوله فی الذیل:بعینه.

ثمّ إطلاق الخبر شامل لما إذا ارتکب الجمیع،لکن یجب تقییده بغیر هذا و هو الارتکاب بمقدار لا یلزم المخالفة القطعیّة،و یمکن أن یقال:إنّ الظاهر من الخبر هو الشیء الخارجی المشتمل علی القسمین مع تعارف اختلاط أحد قسمیه بالآخر،کما هو الحال فی النقود و الأجناس السوقیّة،فإنّ اللحم مثلا له المذکّی و المیتة هما مختلطان نوعا،و الجبن مثلا له الطاهر و النجس،و لا یتمیّزان حسب العادة،و هکذا کلّ جنس فیه السرقة و غیرها مثلا و لم یتمیّزا نوعا.

و الحاصل:ارید من«الشیء»العنوان الأوّلی الذاتی من مثل الدهن و الجبن و النقد و غیر ذلک،و اعتبر علی نحو الکلّی فی المعیّن،فیشمل کلّ نوع یشار به إلی أفراده فی الخارج و کان اختلاط القسمین فیها متداولا،فیخرج ما لم یکن الاختلاط فیه کذلک،مثلا الماء حلال و الخمر حرام،فیصحّ أن یقال:المائع-و یشار به إلی الأفراد الخارجیّة علی نحو الکلّی فی المعیّن-فیه حلال و حرام،و لکنّ القسمین منه فی الخارج متمایزان،فإنّ میاه الدنیا ممتازة عن خمورها،فإذا صار بالاتفاق ماء مشتبها بخمر فلا یشمله الحدیث الشریف،و الدلیل علی ما ذکرنا هو التبادر و الانصراف.

ثمّ لا فرق حسب إطلاق الخبر بین ما إذا کان الاشتباه المتعارف من قبیل المحصور أعنی اشتباه القلیل فی القلیل،و الکثیر فی الکثیر،و بین أن یکون من غیر المحصور أعنی اشتباه القلیل فی الکثیر،بل نقول مضافا إلی دلالة الخبر علی ما ذکر:إنّا نری العمل الخارجی و السیرة من المتدیّنین علی المعاملة مع الأجناس السوقیّة و ما یشابهما مع حصول العلم بأنّ فیما بینها النجس و الحرام معاملة الطهارة و الحلیّة ما لم یعلموا النجس و الحرام بشخصها.

و القول بأنّ ذلک لا ینفکّ إمّا عن عدم انحصار الشبهة،و إمّا عن لزوم الحرج فی الاجتناب،أو عن خروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء،مدفوع بأنّ الاشتباه فی هذه الامور من اشتباه الکثیر فی الکثیر و هو من المحصور،و لو کان

ص:122

الملاک هو الحرج کان الواجب الاقتصار علی مقداره،و نراهم یتعدّون منه،و أجناس البلد الواحد لا یعدّ بالنسبة إلی أهله خارجة عن محلّ الابتلاء،لعدم استهجان التکلیف کما لا یخفی.

فإن قلت:إنّا نری العلماء فی کتبهم یکونون بصدد بیان الضابط للمحصور و غیره،فیعلم منهم أنّ کون المحصور لازم الاجتناب من المسلّمات،فتکون الأخبار المذکورة معرضا عنها،و هو یوجب وهنها سندا،بل کلّما ازداد صحّة یزداد بذلک وهنا.

قلت:لو فرض استفادة ذلک من الکلمات،لکن عمل الطائفة من العلماء و غیرهم استقرّ فی الخارج علی خلافه،فلاحظ.

و من هنا یعلم أنّ السوق و الید أیضا لا اعتبار بهما بواسطة هذا العلم الإجمالی، و یدلّ علی ما ذکرنا الأخبار الناهیة عن السؤال مثل قوله علیه السلام:«لیس علیکم المسألة إنّ أبا جعفر علیه السلام کان یقول:إنّ الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم بجهالتهم،إنّ الدین أوسع من ذلک»و قوله فی بعض الروایات:«و اللّه إنّی لأعترض السوق فأشتری بها اللحم و السمن و الجبن،و اللّه ما أظنّ کلّهم یسمّون،هذه البربر و هذه السودان».

و بالجملة،ما ذکرناه من المعنی یمکن استظهاره من الخبر و أمثاله من هذه الأخبار،و یمکن دعوی السیرة أیضا علیه،فافهم و تدبّر.

ص:123

صوم الغد،حیث إنّ الغد ظرف إیجاد الصوم،و أمّا ظرف الوجوب فهو حال النطق، مثلا کما لو قال:أطلب منک الآن الصوم فی الغد،و هذا علی خلاف المشروط، فإنّ القید فیه قید للوجوب،فالوجوب متوقّف علی حصول القید،و قبله لا وجوب،و أمّا العمل فلا قید له.

ففی المثال إذا دخل الغد یجب الصوم،فالغد ظرف للوجوب و الصوم معا،و فرق بین هذین القسمین فی التعبیر،فجعل مثل قولک:إذا دخل الغد فصم ظاهرا فی الاشتراط،و مثل قولک:صم فی الغد ظاهرا فی التعلیق،فیکون من ثمرات القسم الأوّل وجوب مقدّمات الفعل قبل حصول المقدّمة المتوقّف علیها علی تقدیر حصولها؛لأنّ الوجوب مطلق علی هذا التقدیر،و من ثمرات الثانی عدم وجوبها قبل حصول المقدّمة.

فعلی هذا المذهب لا بدّ فی هذا المقام من الرجوع إلی دلیل التکلیف و أنّه ظاهر فی أیّ القسمین،فإذا کان ظاهره فی المثال المتقدّم:لا تقربوا النساء إذا تلبّسن بالحیض،فالعلم الإجمالی لا تنجیز له،و یکون المقام من مصادیق الکبری المذکورة؛إذ علی أحد التقدیرین یکون التکلیف غیر متوجّه إلی المکلّف،و هو علی التقدیر الآخر مشکوک بدویّ،و إذا کان ظاهره:اعتزلوهنّ فی وقت الحیض، فالعمل فی المثال منجّز و لیس المقام من أفراد الکلّیة المذکورة؛إذ علی هذا التقدیر یعلم المکلّف إجمالا بتوجّه خطاب إلیه فعلا،غایة الأمر لا یعلم أنّ متعلّقه هو الفعل المطلق أو المقیّد بدخول الزمان الآتی.

و لکنّک عرفت فی مبحث مقدّمة الواجب عدم تعقّل هذا التقسیم و اختیار أنّ الواجب علی قسمین لا ثالث لهما،و هما المطلق و المشروط،و أنّ القید أبدا یکون راجعا إلی الهیئة دون المادّة،فیکون مفاد القید تقیید الوجوب و الطلب بصورة حصول القید،فإذا قال:إذا دخل الغد فصم،فمعناه أنّ الوجوب مشروط بدخول الغد بحیث لا طلب مع عدم دخوله،و لکن لو علم العبد بأنّ المقدمة المذکورة سیحصل فهو عند العقل مشغول الذمّة بالاشتغال بتهیئة أسباب الإتیان

ص:125

بالعمل المأمور به لو کان له أسباب متقدّمة.

مثلا لو قال:إذا ورد علیّ الأمیر فلا بدّ علیک من أن تضیفه بوجه أحسن،و علم العبد بشدّة إرادة المولی ذلک علی تقدیر وروده،بحیث لو لم یضفه حصل المنقصة التامّة فی رتبة مولاه و صار مفتضحا،فهو مع علمه بهذه المرتبة من الحبّ و الطلب بالإضافة لو علم بأنّ الأمیر سیرد غدا علی مولاه و یتوقّف ضیافته فی الغد علی تهیئة أسباب فی الیوم یکاد یمتنع الضیافة فی الغد بدونها،فهو مع هذا العلم لو تکاهل فی جمع هذه الأسباب فدخل الغد و قد صار الضیافة ممتنعة علیه فحصل بسببه انکسار درجة المولی و افتضاحه بوجه أتمّ،فهل هذا العبد إذا أنصفت من عقلک یعدّه العقل معذورا من جهة تعذّر العمل علیه فی الوقت و عدم الإلزام علیه قبله،أو لا؟بل یعدّه فی غایة درجة من العصیان و مخالفة المولی و مستحقّا لأنواع النکال و العذاب.

فعلم أنّه لا فرق فی التنجیز و وجوب الامتثال الذی هو من مستقلاّت العقل بین الواجب المطلق و المشروط الذی علم حصول شرطه فی المستقبل،فهو حینئذ یکون کالمطلق فی جمیع الآثار.

نعم فرق بینه و بین المطلق من حیث إنّ الطلب فیه مقصور علی تقدیر خاص، بحیث یمکن تبدّل الطلب فی غیر هذا التقدیر و مع عدم حصوله بالبغض التامّ،کما لو کان المولی فی المثال مبغضا غایة البغض لضیافة الأمیر من حیث هو،و لکن یصیر فی تقدیر وروده علیه فی غایة المحبوبیّة بالعرض،و لهذا لو أحدث العبد عملا منع من حصول هذا التقدیر کما لو سعی فی إیجاد المانع عن ورود الأمیر علی مولاه فأوجد المانع،فهو لم یفعل حینئذ قبیحا،بل ربّما فعلا حسنا لدی مولاه و صار بذلک ممدوحا غایته.

و بالجملة،فعلی هذا المبنی یکون العلم الإجمالی فی المقام منجّزا مطلقا،لأنّه لا یخلو إمّا أن یکون تکلیف تحریم الوطی فی المثال متوجّها علی وجه الإطلاق، و إمّا أن یکون علی وجه الاشتراط بالزمان الآتی،و المکلّف أیضا عالم بتحقّق

ص:126

الزمان الآتی،فمن هذا الحین یصیر مکلّفا بحکم العقل بالخروج عن عهدة التکلیف لو کان له مقدّمة فی الحال،و لا شکّ أنّ المقدّمة العلمیّة للفراغ عن کلا التکلیفین المعلوم تحقّق أحدهما إنّما هو البناء علی ترک الوطی فی العدّة الحاضرة،و علی ترکه فی العدّة الآتیة عند حضورها؛إذ بدون ذلک لا یحصل الامتثال العلمی للأحد من التکلیفین الذین کلیهما واجد لآثار التکلیف المطلق فی حکم العقل،و قد عرفت أنّ المقدّمة السابقة للواجب المشروط عند العلم بتحقّق شرطه واجبة فعلا،فلا فرق بین المقدّمة الوجودیّة مثل الزاد و الراحلة فی الحجّ و بین العلمیّة مثل الاجتناب عن الوطی فی جمیع أجزاء الزمان المحتمل تحقّق التکلیف فی کلّ منها هنا،فتدبّر.

و هکذا الحال لو حصل العلم و الاضطرار دفعة و متقارنین،فإنّه حینئذ أیضا لا یورث العلم التنجیز،ففی هاتین الصورتین یکون الاضطرار المذکور من أفراد الکلیّة المذکورة،و أمّا لو حصل العلم بخمریّة هذا الإناء أو ذاک أوّلا،ثمّ حصل الاضطرار إلی شخص هذا فحینئذ أیضا قد یقال بأنّه من أفراد تلک الکلیّة،و یقال فی تقریب ذلک:إنّ التکلیف مقیّد بعدم الاضطرار،فحرمة الخمر مثلا لیست متعلّقة بذات الخمر،بل به مع قید عدم الاضطرار.

و بعبارة اخری قوله:«إلاّ ما اضطررتم»قید شرعی،فمتعلّق المبغوضیّة و الحرمة هو العنوان الخاص المقیّد،بحیث لو انتفی القید فقد تبدّل العنوان الذی کان فیه ملاک التحریم و انقلب إلی عنوان آخر مغایر له،مثلا الخمر الغیر المضطرّ إلیه عنوان و یکون ذا مفسدة ذاتیّة یوجب التحریم،و الخمر المضطرّ إلیه عنوان آخر لیست فیه تلک المفسدة،بل المتحقّق فیه إمّا اللامفسدة،و إمّا المصلحة،و علی هذا فنقول:قبل حدوث الاضطرار کان عنوان المحرّم محفوظا،و حیث فرض تعلّق العلم به إجمالا أورث تنجیزه و وجوب امتثاله،و أمّا بعد طروّ الاضطرار فمن هذا الحین ینتفی العلم بذاک العنوان؛لعدم محفوظیّة القید علی کلّ تقدیر،فلا علم بتحقّق ما هو الموضوع للحرمة فی البین.

و الحاصل أنّ قوام تنجیز العلم الإجمالی بتعلّقه بالموضوع المقیّد،فما دام هذا الموضوع محرزا بحدوده و قیوده کان العلم منجّزا،و إذا انتفی و لو بقیده انتفی وصف التنجیز من العلم،و أمّا الفرق بین حدوث الاضطرار و بین فقد الموضوع و إتلافه-حیث إنّ المسلّم أنّه لو أتلف أحد الإنائین المشتبهین بالخمر مثلا أو أراقه بعد العلم الإجمالی فوجوب الاجتناب عن الآخر باق بحاله-أنّ فقد الموضوع لیس حدّا للتکلیف،فلیس معنی واحد من التکالیف الشرعیة إنشاء الحکم فی موضوع إلی غایة وجود هذا الموضوع.

مثلا لیس معنی«لا تشرب الخمر»أنّ حکم الحرمة موجود ما دام وجود الخمر، بل هو معلّق علی ذات الخمر من غیر نظر إلی وجود و عدمه،و انتهاء التکلیف عند

ص:128

انتهاء وجود موضوعه إنّما هو بدلالة العقل و حکمه؛لأنّ التکلیف بالاجتناب عن المعدوم تکلیف محال. (1)

ص:129

و بالجملة،ففقد الموضوع حدّ و منتهی للتکلیف عقلا،لا شرعا،و أمّا الاضطرار إلی ترک المکلّف به فهو حدّ و غایة للتکلیف شرعا لقوله:«إلاّ ما اضطررتم»ففی الأوّل الاشتغال الیقینی بالتکلیف المطلق یقتضی الفراغ الیقینی،و أمّا فی الثانی فالاشتغال الیقینی و إن حصل،و لکن بالتکلیف المحدود،و قضیّة ذلک أن یکون الیقین بالاشتغال أیضا أمده محدودا بهذا الحدّ،فإذا تحقّق هذا الحدّ فی أحد الطرفین فلا یقین بعد ذلک بالاشتغال،بل ینقلب بالشکّ البدوی،و أمّا فی الصورة فبعد ما تحقّق و ثبت الیقین بالاشتغال بالتکلیف نشکّ فی مجیئی حدّه العقلی أولی،و من المعلوم اقتضاء الیقین السابق الفراغ الیقینی حتّی یعلم بحصول الحدّ العقلی.

هذا غایة تقریب ما یقال،و لکنّه بعد محلّ نظر،بل منع،و توضیح المقام بتقدیم مقدّمة و هی:أنّه لو کان أحد الطرفین فردا واحدا و الآخر أفراد متعدّدة غیر الفرد

ص:130

الأوّل،کأن علم بوجوب إکرام زید أو وجوب إکرام عمرو و بکر و خالد،أو کان أحد الطرفین هو الزمان القصیر و الآخر الطویل لکن فی غیر موضوع القصیر،کأن علم بوجوب إکرام زید ساعتین،أو وجوب إکرام العمر و ما دام العمر،فلا شبهة أنّه لیس من باب الأقلّ و الأکثر الذی یکون الأکثر فیه موردا للبراءة،و یختصّ التکلیف بالأقلّ من باب القدر المتیقّن.

نعم لو کان فی الصورة الاولی الفرد الواحد داخلا فی الأفراد المتعدّدة فی الطرف الآخر،و کان فی الثانیة موضوع القصیر و الطویل شیئا واحدا،کانا من هذا الباب،و لکنّ المفروض خلاف هذا،و علی هذا فهما من باب المتباینین فیجب الاحتیاط بالإتیان بکلا الطرفین و إن قلنا بالبراءة فی الأقلّ و الأکثر.

إذا عرفت ذلک فنقول:الشخص الذی یعلم أوّلا بخمریة أحد الإنائین إجمالا، ثمّ یضطرّ إلی واحد منهما لو حصل له العلم من طریق فی أوّل زمان حصول العلم الإجمالی المذکور بأنّه سیصیر مضطرّا إلی هذا المعیّن فی الیوم الثالث من یوم حصل العلم الإجمالی مثلا،فیکون محصّل علمه الإجمالی بخمریة هذا أو ذاک العلم بکونه إمّا مکلّفا بالاجتناب عن هذا المعیّن إلی غایة یومین آخرین،و إمّا مکلّفا بالاجتناب عن ذلک الإناء الآخر ما دام العمر مثلا،فلا اشکال أنّه حینئذ یجب علیه الاجتناب عن کلا الطرفین،و معنی ذلک أن یجتنب فی مقدار یومین عن کلیهما،و بعد مضیّ هذا المقدار عن الإناء الآخر إلی آخر العمر.

و إذا تبیّن ذاک فلا فرق بینه و بین ما لو لم یحصل له العلم بالاضطرار الطاری مقارنا للعلم بالخمریة إجمالا،بل حصل مقارنا لطروّ نفس الاضطرار،فإنّه فی هذه الصورة أیضا متی لاحظ الزمان المتقدّم فهو الآن عالم بأنّه کان فی علم اللّه فی ذلک الزمان الماضی مکلّفا إمّا بالتکلیف فی هذا المعیّن إلی غایة یومین،أو بالتکلیف فی الآخر إلی غایة العمر،و المعیار فی تنجیز العلم الإجمالی علی ما سیأتی لیس هو بقاء طرفی الإجمال و التردید بحالهما فی کلّ جزء جزء من الأزمنة حتی یقال:نعم،و لکن قد حصل الاختلال فی أرکان هذا الإجمال فی

ص:131

الزمان اللاحق أعنی ما بعد حدوث الاضطرار،فإنّ ذلک غیر معتبر فی تنجیز العلم قطعا،بل المعتبر هو کونه فی کلّ جزء جزء من الأزمنة بحیث متی لاحظ الحال فی الزمان المتقدّم أعنی زمان حدوث العلم الإجمالی کان الإجمال و التردید فی النفس باقیا،فبقاء العلم الإجمالی فی الأزمنة المتأخّرة معتبر فی تنجیزه فیها بهذا المعنی لا بالمعنی السابق،و لا إشکال فی تحقّقه هنا،فلا إشکال فی بقاء أثره و هو التنجیز بالنسبة إلی الطرف الغیر المضطرّ إلیه.

و هکذا الکلام بعینه توهّما و دفعا بالنسبة إلی الخروج عن الابتلاء الطاری بعد العلم فی أحد الطرفین فإنّ الکلام فیه من هذه الجهة عین الکلام هنا حرفا بحرف و إن کان فیه لنا کلام مستقلّ یأتی إن شاء اللّه تعالی.

هذا کلّه هو الکلام فی الاضطرار إلی الواحد بعینه،

مع فرض عدم علمه بالتمییز و عدم اقتداره علیه یکون تکلیفا بما لا یطاق،و إمّا أن یقال بأنّه مرخّص فی ارتکاب أحدهما علی سبیل التخییر و بعبارة اخری:رفع الید هنا بسب هذا الاضطرار عن المخالفة الاحتمالیّة للعلم الإجمالی،و حینئذ یبقی الکلام فی أنّ العلم الإجمالی أیضا متعلّق علی ما هو المبنی بالحرمة الفعلیّة المقتضیة للامتثال، فلا بدّ من ملاحظة أنّه هل یمکن الجمع بین فعلیّة حرمة الخمر الموجود فی البین،و بین الترخیص فی ارتکاب أحدهما علی وجه التخییر،أو یکون بینهما تناف؟.

و الحقّ بناء علی ما قرّر فی الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری هو إمکان الجمع هنا،لاختلاف رتبة الحکمین و کون أحدهما فی طول الآخر،بمعنی أنّه بحسب مرحلة الواقع لیس هنا إلاّ الحکم بوجوب اجتناب ما هو الخمر واقعا،و وجوب أو رخصة دفع الاضطرار بما لیس بخمر واقعا،و أمّا فی موضوع الشاکّ المتردّد بین الإنائین فالشارع قد رخّصه فی ارتکاب أحدهما،فهذا الترخیص مع الحرمة الفعلیّة ثابتان فی رتبتین،و إذا فاقتضاء الحرمة الفعلیّة لحرمة المخالفة القطعیّة حیث تعلّق العلم به باق بحاله،و بالجملة،فهذا الترخیص إنّما هو إذن فی المخالفة الاحتمالیّة لهذا التکلیف دون القطعیّة،لعدم إمکان صدور الإذن فیها من الحکیم.

و أمّا علی مذهب من یقول بثبوت المراتب للحکم الواقعی،لعدم إمکان الجمع عنده بین المنع الفعلی الواقعی و الترخیص الظاهری فحیث حدث الاضطرار إلی الواحد لا بعینه و أوجب الترخیص علی وجه التخییر،فلا محیص عن کونه قادحا فی العلم بالحکم الواقعی بفعلیّته؛إذ لا یجتمع بین الحکم بحرمة الخمر الموجود بین الإنائین فعلیّا لو کان موجودا فی ما یختاره المکلّف فی علم اللّه و بین ترخیص المکلّف فی ارتکابه لأیّهما شاء،فلا بدّ من صرف الحکم الواقعی عن مرتبته الفعلیّة إلی سائر المراتب،و لا إشکال أنّه بعد ذلک لا اقتضاء للعلم بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیّة أیضا،فلم یبق مانع عن إجراء الرخصة-علی تقدیر ثبوته فی الطرف المختار-فی الطرف الآخر غیر الذی اختاره المکلّف و ارتکبه.

ص:133

و الحقّ کما مرّ سابقا عدم الفرق بین المذهبین فی وجوب الاحتیاط فی الباقی عند الاضطرار إلی غیر المعیّن،و وجهه أن المفروض أنّ الغرض الواقعی لم یتبدّل و لم یتغیّر عمّا هو علیه بواسطة هذا الاضطرار،و لهذا لو علم تفصیلا کان اللازم رعایة جانبه،فنحن و إن قلنا:إنّ فعلیّة التکلیف تصیر مقصورة علی تقدیر مشکوک التحقّق و هو کون المختار غیر الخمر،لکن نقول:الغرض الفعلی محرز و العقل عند ذلک لا یرخّص فی تضییع جانبه بلا جهة.

و بعبارة اخری:یتصوّر هنا ثلاثة وجوه،الأوّل:أن یرفع الید عن الغرض الموجود الواقعی فیرخّص فی کلا الطرفین،و الثانی:أن یغضّ العین عن الغرض الحادث،فیوجب الاحتیاط علی العبد و إن أوجب هلاکته،و الثالث:أن یرفق بعبده و یحفظ غرضه بقدر الإمکان أیضا فیرخّصه فی واحد و أوجب علیه الاحتیاط فی الآخر،و من المعلوم أنّ العقل یحکم بتعیین الأخیر.

و إن شئت فقایس ذلک بحال نفسک لو کان لک عبد و وقع ابن لک فی البحر فی ما بین مائة نفر لم یعرف بینهم بشخصه،فلا محالة یتعلّق غرضک بإنقاذ العبد ابنک،و لکن حیث یتوقّف علی إنقاذ جمیع المائة و هذا یوجب انکسار ظهر العبد و سقوطه عن الفائدة فهل تری نفسک یجوز عن إنقاذ الابن بمحض إیجاب ذلک لهذه الحالة فی العبد،أو یجوز عن العبد و یحکم بإنقاذ الجمیع،أو یراعی الجانبین؟ فیلزم علیه السعی بمقدار لا یبلغ انکسار فقرات ظهره.

و بالجملة،ففعلیّة الغرض فی هذا الباب یکفینا و إن لم یکن التکلیف فعلیّا.

فإن قلت:هذا التقریب بعینه جار فی الاضطرار إلی المعیّن قبل حدوث العلم،و قد قلت فیه بالبراءة،فإنّه یعلم بغرض من المولی،غایة الأمر احتمال مزاحمته بغرض آخر.

قلت:و إن کان یعلم أصل الغرض،لکن فعلیّته و إطلاقه غیر معلومة؛إذ لعلّه کان فی الطرف المضطرّ إلیه،و أمّا فی الاضطرار إلی غیر المعیّن فإنّه قبل الاختیار مطلق و فعلیّ،و لهذا لو علم تفصیلا کان لازم الرعایة،نعم بعد الاختیار یصیر الحال کتلک الصورة.

ص:134

هو أن یقال:إنّه ربّما یکون القید مذکورا فی اللفظ،و بعبارة أخری:الشارع یصنّف موضوع طلبه و إلزامه إلی صنفین و یجعل أحدهما تحت الطلب و الإلزام و یرفعهما عن الآخر،و هذا نظیر قید الاضطرار حیث إنّه ذکر فی ذیل الآیة العادّة لجملة من المحرّمات الاستثناء بقوله تعالی: «إِلاّ مَا اضْطُرِرْتُمْ» .

فیعلم من هذا أنّ موضوع الزنا و شرب الخمر و الربا و غیر ذلک من العناوین المحرّمة تکون منقسمة إلی قسمین:المضطرّ إلیه و غیره،و الحرمة معلّقة بخصوص الثانی بحیث یکون القسم الآخر و هو المضطر إلیه خالیا بحسب ذاته عن المفسدة المحرّمة،بل إمّا مشتمل علی المصلحة،أو لا علیها و لا علی المفسدة، (1)و ربّما یکون القید مستفادا من العقل و دخیلا فی حسن الطلب و الخطاب،لا مذکورا فی اللفظ و دخیلا فی المصلحة أو المفسدة الکامنة فی ذات الشیء الموجبة لمحبوبیّته أو مبغوضیّته.

ص:136

و ذلک مثل القدرة علی متعلّق التکلیف حیث إنّه لا دخل له فی مصلحة أو مفسدة ذات الفعل کما هو واضح،مع عدم أخذ الشارع إیّاها فی دلیل من أدلّه الواجبات أو المحرّمات قیدا مذکورا فی الکلام،و إنّما الثابت هو حکم العقل بعدم حسن توجیه الخطاب نحو غیر القادر و قبحه.

ثمّ الفرق بین هذین القسمین من القیود هو تبدّل إطلاق مادّة أدلّة التکالیف فی القسم الأوّل إلی التقیید،بمعنی أنّ ظاهر الکلام دخل القید فی ما هو المطلوب و متعلّق الغرض الواقعی،بحیث لولاه لما کان فی البین مفیض للطلب،و بقاء هذا الإطلاق بحاله فی القسم الثانی،بمعنی أنّه یحکم بأنّ متعلّق غرض المولی و مراده اللبیّ و محبوبه الجدّی هو الفعل علی وجه الإطلاق من دون دخل لشیء آخر فیه و إلاّ لذکره،فحیث لم یذکره مع کونه بصدد بیان تمام ما هو مرتبط بهذا المراد اللبیّ کان قضیّة ذلک عدم دخل شیء آخر و کون تمام الدخل لذات الفعل وحده،نعم غایة الأمر أنّ العقل حیث یقبح توجیه الخطاب نحو فاقد القید یلزم من ذلک التقیید فی هیئة تلک الأدلّة،فتحصّل أنّ فی القسم الثانی یکون الفعل أو الترک مطلوبا مطلقا حتی بالنسبة إلی من یقبح الخطاب نحوه.

إذا عرفت ذلک فنقول:الشکّ فی القسم الثانی لا یکون مجری للبراءة؛إذ هو فی الحقیقة شکّ فی حسن توجیه الخطاب مع العلم بأصل المطلوبیّة،و حکم العقل فیه الاشتغال؛لکون البیان من قبل المولی تامّا،مثاله:ما لو رأی العبد أنّ ابن المولی صار مشرفا بالغرق،فعند هذا یعلم بأنّ المبادرة إلی إنقاذه مطلوبة لمولاه طلبا شدیدا لا یرضی بترکه أبدا،و لکنّه شکّ فی کونه قادرا علی إنقاذه أو لا، للشکّ مثلا فی وصول حبله إلی الغریق و عدمه،فهو لأجل شکّه فی وجدانه شرط صحّة الخطاب و هو القدرة شاکّ فی توجّه تکلیف المولی نحوه فعلا،لکنّ العقل بالبداهة لا یحکم بمعذوریّته بمجرّد ذلک،بل یوجب علیه الدخول فی العمل و إلقاء الحبل.

ص:137

و الحاصل أنّ العقل لا یجوز له الإهمال و الاستراحة بمجرّد هذا الشکّ؛فإنّ التنجیز و وجوب الإطاعة لیس إلاّ من أحکام العقل،بل ربّما یستکشف القدرة من نفس أمر المولی،و هو فی ما إذا کان حکیما عالما بالغیب و وجّه الخطاب نحو الشاکّ فی القدرة؛فإنّه یعلم بهذا الخطاب کونه قادرا و إلاّ لما توجّه نحوه الخطاب.و إذن فنقول:من قبیل هذه الشروط أیضا قید کون متعلّق التکلیف و النهی من موارد ابتلاء المکلّف،فإنّه مثل القدرة ممّا یستقلّ العقل بأنّ الخطاب بدونه قبیح مع عدم تعرّض له فی شیء من الخطابات اللفظیّة،فیکون إطلاق المادّة فی تلک الخطابات محفوظا،و معناه أنّ المفسدة المقتضیة للنهی فی ذات الفعل موجودة فی جمیع الأحوال حتی بالنسبة إلی حالة خروجه عن محلّ ابتلاء المکلّف.

و لازم ذلک أنّه لو شکّ المکلّف فی حسن الخطاب فی حقّه من هذه الجهة لعدم علمه بأنّ متعلّقه صار خارجا عن محلّ ابتلائه أو لا؟لا یکون هذا لشکّ محلاّ للبراءة،فلو علم إجمالا بخمریّة الإناء الموجود عنده أو الإناء الآخر الموجود عند سلطان الإفرنج فهو یعلم بوجود مطلوب تامّ لمولاه إمّا فی هذا أو فی ذاک،و لکن یشکّ فی أنّ المولی هل یصحّ له البعث نحو هذا المطلوب أو لا؟فإذا بنینا کما هو المفروض علی تنجیز العلم الإجمالی کالتفصیلی و تبیّن فی مثال القدرة عدم قدح الشکّ فی حسن الخطاب فی حکم العقل بالتنجیز و الاشتغال،یلزم الحکم بوجوب الاحتیاط هنا أیضا بالنسبة إلی الإناء الموجود عنده،فیلزم عدم الفرق بین الخروج الطاری و السابق و المقارن من هذه الجهة،و هذا بخلاف عدم الاضطرار،فإنّه من القیود المذکورة فی اللفظ کما نبّهنا علیه،فالشکّ فیه شکّ فی أصل المطلوبیّة فیکون مجری للبراءة.

هذا کلّه فی الشبهة المصداقیّة و هی ما إذا علم بخروج أحدهما عن محلّ الابتلاء و شکّ فی أنّ الخمر أیّهما.

ص:138

و أمّا الشبهة الحکمیّة و هی الشبهة فی مفهوم الخروج عن محلّ الابتلاء حیث یشکّ فی بعض الموارد فی تحقّق هذا المفهوم مثل الإناء الموجود فی منزل من لا یکون أجنبیّا بالمرّة مثل السلطان،و لا یکون صدیقا فی الغایة،فإنّه یشکّ فی صدق هذا المعنی علیه،و لهذا یشکّ فی حکم العقل و العرف بحسن الخطاب و استهجانه،و المراد بالشبهة الحکمیّة ما کان وظیفة رفعه بید الشرع.

و بالجملة،فقد یقال بأنّ المرجع فی هذه الشبهة هو إطلاقات الأدلّة،مثلا قوله:

لا تشرب الخمر،لم یقیّد بالفرض بقوله:إن ابتلیتم به،و إنّما ورد التقیید به منفصلا من جهة حکم العقل بقبح الخطاب،فأصالة العموم و الإطلاق إنّما هی مرتفعة بالنسبة إلی مورد تیقّن هذا الحکم،و أمّا فی غیره فهی محکّمة،کیف و قد ذکروا فی التقیید بالمنفصل المجمل المردّد بین الأقلّ و الأکثر أنّ الحقّ عدم سرایة الإجمال من القید إلی المطلق،و أنّ أصالة إطلاقه محکّمة فی غیر القدر المتیقّن، فإذا کان هذا هو الحال فی التقیید بالمنفصل اللفظی ففی اللبیّ یکون بطریق أولی کما هو المتحقّق فی المقام.

بل ربّما یقال:إنه یستکشف من الأصل المذکور ضابط المفهوم و یتبیّن إجماله و یحکم بأنّه غیر صادق فی المقام کما هو الحال عند التنصیص مثلا لو نصّ المولی الحکیم بخطاب إلی خصوص عبد و کان هذا العبد شاکّا فی قدرته علی متعلّق هذا الخطاب،فنفس حکمة المولی مع علمه بالغیب کافیان فی استکشاف القدرة، فکذلک هنا أیضا بعد إحراز الحکم و الخطاب بأصالة العموم یستکشف عدم کون المقام من أفراد الخارج عن محلّ الابتلاء الذی هو موضوع حکم العقل.

هذا ما یمکن أن یقال فی المقام،و لکنّه مخدوش،و الحقّ هو الفرق بین مثل هذا القید ممّا یکون قیدا لحسن الخطاب و صحّة البعث و الطلب بحکم العقل و بین القیود لأصل المطلوب،فالتمسّک بأصالة العموم فی الشبهة المفهومیّة فی القسم

ص:139

الثانی یمکن أن یکون جائزا دون الأوّل،و وجهه أنّ منشأ عدم جزم المکلّف فی القسم الأوّل بالحکم الواقعی و شکّه فیه إنّما هو عدم جزمه باجتماع شرائط تنجیز الخطاب،و التمسّک بأصالة العموم لا یصحّح فی حقّه إلاّ حکما ظاهریّا،فإنّه أمارة معمولة لرفع الشکّ،فجوازه مختصّ بمورد فرغنا عن شرائط توجیهه إلی المکلّف من القدرة و غیرها.

مثلا إذا ورد:أکرم العلماء،فحصل الشکّ فی عمومه للزید العالم من خصوصیّة خارجیّة فحینئذ و إن لم یحصل العلم بالحکم الواقعی،لکن یحصل بالحکم الظاهری الجائی من قبل الأمارة؛إذ المفروض عدم المانع من قبل المکلّف لتوجیه الخطاب نحوه،لکونه عاقلا،و قادرا إلی غیر ذلک من شرائط حسن الخطاب، فإنّه لا فرق فی اعتبارها بین الخطاب الواقعی و الظاهری کما هو واضح.

و إذن ففی مثل المقام الذی یکون الشکّ فی أصل واجدیّة المکلّف لشرائط حسن الخطاب کما لم یحصل من أجله العلم بالخطاب الواقعی،کذلک لم یمکن تحصیل الجزم فیه بالحکم الظاهری أیضا،فعند إجراء أصالة العموم لا بدّ من إحراز شرائط التکلیف،و المفروض الشکّ فیها.

و بالجملة،المقصود من التمسّک بهذا الأصل الانتهاء إلی الجزم و لو فی مرتبة الظاهر،و فی هذا المقام لا یمکن الانتهاء إلی الجزم،بل الشکّ و التردید باق بحاله فی مرتبتی الواقع و الظاهر جمیعا،و أمّا الفرق بین التنصیص و العموم فلا یکاد یخفی،حیث إنّ الحاکم فی الأوّل لا بدّ و أن یکون متعرّضا لاجتماع المکلّف للشرائط،و أمّا فی العموم فلا نظر له فیه إلی وجود تلک الشرائط فی جمیع الأفراد،و لهذا یتمّ الاستکشاف المذکور فی التنصیص دون العموم.

فإن قلت:إذا کان وجه عدم التمسّک بالعموم أو الإطلاق عدم کون الأدلّة الشرعیّة ناظرة إلاّ إلی الجهات الراجعة إلی الغرض دون الجهات الراجعة إلی

ص:140

حسن الخطاب،و بعبارة اخری من حیث القیود العقلیّة یکون فی مقام الإهمال، فلا کلام،و أمّا لو قیل بأنّها ناظرة إلی هذه الجهات أیضا فالمقام من قبیل التقییدات و التخصیصات اللبیّة،حیث یستکشف حال موارد شکّها بأصالة الإطلاق أو العموم و أنّها غیر مندرجة تحت عنوان المقیّد أو المخصّص کما فی«لعن اللّه بنی امیّة قاطبة»عند الشکّ فی مؤمنیّة بعضهم،و حینئذ فلم لا یستکشف فی مورد الشکّ فی القدرة أو الدخول فی محلّ الابتلاء مصداقا بواسطة أصالة الإطلاق أو العموم حال المصداق و أنّه مقدور أو داخل فی محلّ الابتلاء؟.

قلت:القدرة و الدخول فی محلّ الابتلاء من الشرائط العامّة و لا اختصاص بخطاب دون خطاب،فکما یشترطان فی الواقعی کذلک یشترطان فی الظاهری، فیشترط فی صحّة التمسّک بأصالة الإطلاق إحراز شرائط صحّة توجیه الخطاب، و هذا فی مثل«لعن اللّه بنی امیّة»موجود و فی المقام مفقود.

و حاصل الکلام أنّه فی فرض ناظریّة الأدلّة إلی هذه الشروط یمتنع النظر الإطلاق،بمعنی أنّ الهیئة لوحظ فی الدلیل تقییدها بحال القدرة و الدخول فی محلّ الابتلاء،و لا ینافی ما قرّر من أنّ إمکان التقیید فرع إمکان الإطلاق،فإنّ الإطلاق ممکن غیر محال و إن کان قبیحا.

و الحاصل:لا یمکن الانتهاء إلی القطع بالحکم الشرعی و لو فی الظاهر؛إذ کما أنّا نشکّ فی أنّ الخطاب الواقعی هنا حسن أو قبیح،فکذلک نشکّ فی أنّ الخطاب الظاهری أیضا أیّ منهما.

ثمّ بعد عدم الرجوع إلی الأصل اللفظی فهل المرجع حینئذ الاحتیاط أو البراءة؟ الأقوی الأوّل،لما عرفت من کون المرجع فی الشکّ فی الشرط العقلی هو الاحتیاط کالشکّ فی القدرة،فالعلم الإجمالی الذی أحد أطرافه مشکوک خروجه عن محلّ الابتلاء بالشبهة المفهومیّة یکون منجّزا.

ص:141

ص:143

ص:144

ص:145

الحکم بعد ذلک بأنّ الموطوء إمّا هذا أو ذاک حتی بملاحظة الزمان السابق.کما أنّه لا إشکال فی عدم الانحلال فی القسمین الأخیرین،أمّا فی الأوّل منهما فلأنّ الإجمال باق فی النفس بملاحظة العنوان الدخیل فی الحکم و هو المغصوب فی المثال،فیمکن الحکم بأنّ المغصوب إمّا هذا أو ذاک.

و أمّا فی الثانی منهما فلأنّ من شروط بقاء تنجیز العلم الإجمالی فی الأزمنة المتأخّرة أن یکون المکلّف فی کلّ آن لاحظ الزمان المتقدّم-أعنی زمان حصول العلم الإجمالی-کان الإجمال فی نفسه باقیا و لو زال بملاحظة الزمان المتأخّر منه،أ لا تری أنّ الشکّ الساری یوجب ارتفاع أثر العلم بلا شبهة،و إراقة أحد الإنائین المشتبهین من حیث النجاسة أو إدخال النجس فی معیّن منهما لا یوجب ذلک،فلیس ذلک إلاّ لأنّ الاعتبار فی تأثیر العلم إنّما هو بالماضی دون الحال.

و أمّا القسم الثانی و هو ما لو تعلّق الإجمالی بشیء ذی عنوان،و التفصیلی بهذا الشیء بدون عنوانه،و کان العنوان أجنبیّا عن الحکم الشرعی مثل الأسودیّة فی

ص:146

المثال المتقدّم،فهل حکم العقل فیها هو البراءة فی غیر المعلوم التفصیلی أو الاحتیاط؟الأقوی الأوّل،لأنّا إذا أغمضنا النظر عن عنوان الأسودیّة فی المثال مثلا و لاحظنا عنوان المحرّم فلا نری إجمالا فی النفس،فإنّه لا دخل فی موضوع حکم العقل بوجوب الإطاعة و الامتثال إلاّ لما هو الموضوع لخطاب الشرائط دون الضمائم الخارجیّة المنضمّة إلیه أحیانا،و هذا واضح لا سترة علیه.

نعم لو احتمل الحدوث فی متعلّق العلم التفصیلی صار من قبیل القسم الأخیر، و عرفت أنّ الإجمال فیه غیر منحلّ،هذا کلّه حال العلم التفصیلی.

و لو قام طریق معتبر علی التکلیف فی أحد أطراف العلم الإجمالی المثبت للتکلیف علی نحو لو کان مقام هذا الطریق علم تفصیلی بمؤدّاه صار موجبا لانحلال الإجمال،فهل حکم العقل فی الطرف الخالی عن الطریق هو البراءة أو الاحتیاط،و محلّ الکلام ما إذا لم یکن مفاد العلم الإجمالی أو الطریق انحصار التکلیف فی واحد؛إذ علی الأوّل یکون مؤدّی الطریق و هو ثبوت التکلیف فی هذا المعیّن ملزوما لنفی التکلیف فی الطرف الآخر،و قد قرّر فی محلّه أنّ اللوازم العقلیّة و العادیة مأخوذة فی الطرق و الأمارات،و هو وجه الفرق بینها و بین الاصول العملیّة.

و علی الثانی یکون نفی التکلیف فی الطرف الآخر جزءا لمعناه المطابقی،فلا إشکال إذن فی عدم لزوم الاحتیاط فی الطرف الآخر فی الصورتین،و کذا ما إذا لم یکن مفاد الطریق تعیین المعلوم بالإجمال،و إلاّ فلا شبهة فی عدم لزوم الاحتیاط أیضا فی الطرف الآخر.

و تحقیق الکلام فی المسألة هو أنّه لا إشکال فی الحکم فی بعض صورها و هی ما إذا قام الطریق قبل العلم الإجمالی أو مقارنا له،سواء فی الشبهة الحکمیّة أم الموضوعیّة و کذا ما إذا قام بعده،لکن فی خصوص الشبهة الحکمیّة بشرط أن یکون عدم الوصول إلی الطریق قبل ذلک مستندا إلی عدم الفحص عنه.

و توضیح عدم الإشکال فی الحکم فی هذه الصور یبتنی علی مقدّمة و هی:أنّ

ص:147

وجه تنجیز العلم الإجمالی علی ما عرفت سابقا هو سقوط البراءة العقلیّة عن البین مع وجوده،لأنّها متقوّم بعدم البیان،و العقاب مع العلم الإجمالی یکون مع البیان، فیکون حکم العقل فی موضوع العلم الإجمالی بالتکلیف هو الاحتیاط هذا بحسب العقل.

أمّا بحسب الشرع فأدلّة رفع ما لا یعلمون و نحوه غیر ممکن الجریان أیضا؛ لأنّ الجریان فی کلّ من الطرفین ترخیص فی القبیح،و فی واحد معیّن ترجیح بلا مرجّح،و فی واحد لا بعینه خارج عن مدلول تلک الأدلّة،فلا جرم کان حکم العقل بالاحتیاط فی مورد العلم الإجمالی سالما عن المزاحم و الحاکم،و هذا وجه تنجیز العلم،فلو فرض فی مورد أنّ جریان البراءة الشرعیّة فی واحد معیّن من أطرافه لیس له محذور الترجیح بلا مرجّح کان جاریا و سقط العلم عن التنجیز.

إذا عرفت ذلک فنقول:أمّا صورة قیام الطریق قبل العلم أو معه کما لو قام طریق معتبر علی وجوب الجمعة أو حرمة الغناء أو نجاسة هذا الإناء،فحصل إمّا بعده أو فی حاله،العلم الإجمالی بوجوب أحد الأمرین من الجمعة و الظهر،أو حرمة أحد الأمرین من شرب التتن و الغناء،أو نجاسة أحد الأمرین من هذا الإناء و ذاک،فلا إشکال أنّ مورد الطریق سواء کان من قبیل الشبهة الحکمیّة أم الموضوعیّة یصیر بعد قیام الطریق خارجا عن کونه شبهة،و یخرج عن عنوان کونه ممّا لا یعلمون،و یصیر ممّا یعلم،فیخرج عن موضوع أدلّة البراءة الشرعیّة، فعند قیام العلم بعد ذلک أو فی هذا الحین تکون البراءة الشرعیّة فی الطرف الآخر الخالی عن الحجّة الشرعیّة و الطریق الشرعی سلیمة عن المزاحم،هذا حال قیام الطریق قبل العلم أو معه فی مطلق الشبهة.

أمّا قیامه بعده إذا کان ذلک من جهة عدم الفحص فی خصوص الحکمیّة،فلأنّه عند الاطّلاع علی الطریق فی ما بعد یکشف ذلک عن کون مورده من أوّل الأمر غیر موضوع للبراءة الشرعیّة،فیکون عدله موضوعا و محلاّ لها بلا مزاحمة شیء.

نعم یبقی الإشکال فی الشبهة الموضوعیّة إذا قام الطریق بعد العلم،سواء کان

ص:148

أصل حدوثه فی ما بعد،أم کان الاطّلاع علیه کذلک مع کون أصل حدوثه سابقا أو مقارنا للعلم،و فی الحکمیّة إذا کان عدم الاطّلاع علی الطریق إلی الزمان المتأخّر، لا من جهة عدم الفحص بأن تفحّص عنه و لم یظفر به ثمّ حصل سبب خارج عن العادة موجب للاطّلاع علیه.

أمّا وجه الإشکال فی الصورة الاولی و الأخیرة فواضح؛لأنّ الحجّة المتأخّر الحدوث أو المتأخّر الاطلاع علیه لا من جهة عدم الفحص یکون موردها قبل ذلک فی حدّ نفسه مجری للبراءة الشرعیّة،و قیام الحجّة فی ما بعد لا یؤثّر فی السابق، فکانت البراءة الشرعیّة فی عدله مزاحمة.

و أمّا الصورة الوسطی فلأنّ الفحص فی الشبهة الموضوعیّة غیر واجب،و لا یتوقّف جریان الاصول فیها علی عدم وجود أمارة لو فحص عنها لظفر بها،بل هی جاریة و إن کان فی البین أمارة کذلک غایة الأمر لو ظفر بها اتّفاقا بعد ذلک کان الأصل ساقطا من هذا الحین،لا منکشفا عدم (1)سقوطه من أوّل الأمر.

و حاصل الإشکال فی هذه الصور الثلاث أنّه بعد تمامیّة العلم الإجمالی موضوعا و أثرا کما هو المفروض و سرایة أثره إلی جمیع أطرافه،فما الموجب لرفع الید عن هذا الأثر فی بعض أطرافه إذا قام بعد ذلک طریق معتبر علی التکلیف فی بعض آخر،فإنّ العلم سبب منجّز للواقع بالنسبة إلی کلّ من الطرفین، ففی أیّ منهما کان الواقع و خولف کان للمولی المؤاخذة علیه،و قیام الطریق علی الواحد المعیّن أیضا سبب منجّز له فی خصوص هذا المعیّن،فلو کان الواقع فیه کان المصحّح للعقاب علی مخالفته اثنین.بخلافه لو کان فی الطرف الآخر،فإنّ المصحّح فیه واحد.

و بالجملة،لا منافاة بین تنجیز العلم فی الطرفین و بین تنجیز الطریق فی مورده،فما وجه رفع الید عن تنجیز العلم فی غیر مورد الطریق،هذا هو الإشکال،

ص:149

و حلّه یمکن بوجوه ثلاثة:

الأوّل:انحلال العلم و زوال الإجمال عن النفس موضوعا،و بیانه أنّه إذا علم إجمالا بأنّ الواجب الأوّلی الواقعی أو الحرام (1)کذلک أو النجس کذلک إمّا هذا أو ذاک،فباعتبار الحکم الواقعی الأوّلی بوصف کونه أوّلیا واقعیّا لا انحلال بعد قیام الطریق،بل الإجمال باق،فإنّ قیام الطریق لا یوجب حصول العلم بمضمونه، فمؤدّاه و إن کان ثبوت التکلیف الأوّلی فی مورده،لکن لا یحصل للمکلّف علم بهذا،فیکون الإجمال فی نفسه باقیا،بمعنی أنّه مع ذلک یحکم بأنّ الواجب الأوّلی مثلا إمّا هذا أو ذاک.

و لکن لا یخفی أنّ هذه الخصوصیّة أعنی الأوّلیّة و الواقعیّة ملغاة فی حکم العقل،بمعنی أنّ حکم العقل إنّما هو أنّه یجب علی العبد أن یمتثل و لا یتمرّد حکم المولی و إلزامه،و أمّا خصوص کون الحکم و الإلزام مجعولا أوّلیّا أو مجعولا عند الشکّ فلا خصوصیّة عند العقل لأحدهما،بل کلاهما فی نظره علی حدّ سواء.

و إذن ففی هذا المقام لا بدّ من طرح خصوصیّة الأوّلیّة و الواقعیّة،فیقال بأنّ العلم الإجمالی حاصل بأنّ الواجب الإلهی أو المحرّم کذلک و النجس کذلک،هو هذا المعیّن و نشکّ فی تحقّقه فی الآخر،و بالجملة،حال هذه الخصوصیّة أیضا حال وصف السواد فی المثال المتقدّم حیث ذکرنا لزوم إلغائه،لکونه ملغی فی نظر الشرع،فکذا فی نظر العقل،و بعده یحصل الانحلال بلا إشکال،فکذا هنا أیضا خطاب المولی مفصّل فی هذا و مشکوک فی ذاک و إن کان لا تفصیل بملاحظة الخطاب الأوّلی.و یرد علی هذا الوجه إشکالان:

الأوّل:یلزم علی هذا فی ما لو خالف المکلّف موافقة الأمارة تجرّیا و أتی بالطرف الآخر أیضا فاتّفق کون الواقع فی ضمن الآخر دون ما قام فیه الأمارة أن لا یکون معاقبا علی مخالفة الواقع أصلا؛لأنّ المتحقّق فی مورد الطریق إنّما هو مخالفته دون الواقع بالفرض،و مخالفة الطریق ما لم یکن مخالفة لذی الطریق لا

ص:150

یوجب عقابا،و أمّا الطرف الآخر و إن تحقّق مخالفة الواقع فیه،لکنّه معذور من جهة أصل البراءة،و هذا ممّا لا یساعده الوجدان.

و الثانی:أنّ هذا الوجه لا یجری فی بعض صور الإشکال و هو الشبهة الموضوعیّة إذا حدث الأمارة بعد العلم،و وجه عدم الجریان أنّ خطاب«صدّق الأمارة»تابع لحدوثها،فلا خطاب قبله،فزمان مفصلیّة خطاب الشرع فی مورد الأمارة إنّما هو بعد قیامها و حدوثها،و أمّا بملاحظة الزمان السابق فخطاب الشرع مردّد بین هذا و ذاک،و قد تقدّم أنّه إذا کان الإجمال فی العلم الإجمالی باقیا بملاحظة الزمان المتقدّم کفی فی تنجیزه و إن ارتفع الإجمال بملاحظة الزمان اللاحق.

الوجه الثانی:أیضا انحلال العلم رأسا و زوال الإجمال بسبب قیام الطریق موضوعا،و بیانه أنّ موضوع حکم العقل هل هو العلم بحکم المولی بوصف أنّه علم أو هو بوصف أنّه طریق معتبر؟لا إشکال أنّه الثانی،بمعنی أنّ العقل یحکم بأنّه متی حصل للعبد طریق خال عن الخدشة و مقبول و حجّة علی حکم المولی و إلزامه یجب علیه الامتثال و عدم التمرّد،و لا فرق فی نظره بین کون هذا الطریق هو العلم الذی هو حجّة بنفسه أو طریقا محتاجا إلی الجعلی،فإنّه أیضا بعد الجعل یکون من مصداق هذا الموضوع حقیقة.

و حینئذ فنقول:إذا حصل العلم الإجمالی فقد حصل الطریق المعتبر علی حکم المولی فی أحد الطرفین لا علی التعیین،و إذا حصل الأمارة علی التکلیف فی واحد انقلب ذاک الإجمال إلی التفصیل،بمعنی أنّ التکلیف الواقعی الأوّلی الجامع بین التکلیفین المشکوکین لا یصحّ أن یقال:إنّه ثابت بالأعمّ من الثبوت الوجدانی أو التعبّدی إمّا فی هذا و إمّا فی ذاک،بل هو حاصل فی هذا تفصیلا و مشکوک فی ذاک،فنحن و إن لاحظنا وصف الأوّلیّة و الواقعیّة فی الحکم فی المقام نقول:حکم العقل معلّق بانکشاف الحکم الأوّلی لدی المکلّف بطریق حجّة إمّا بنفسه و إمّا بالجعل،فقبل قیام الأمارة کان التکلیف عنده منکشفا بالطریق المعتبر،لکن فی أحد الأمرین لا بعینه.

ص:151

و أمّا بعد قیامها فقد انکشف التکلیف عنده بالطریق الحجّة فی خصوص هذا المعیّن،و لا یمکن بعد ذلک أن یقال:إنّ هذا الجامع متحقّق بالنسبة إلی أحدهما لا بعینه؛لأنّه مفصّل التحقّق فی هذا،و مشکوک بدوی بالشکّ المقابل للعلم المذکور فی الآخر.و هذا الوجه سالم عن کلا الإشکالین السابقین.

أمّا عدم العقوبة فی صورة مخالفة کلا الطرفین و مصادفة الواقع فی غیر ذی الطریق فلا محذور فیه بعد ما ذکرنا من الانحلال الحقیقی و صیرورة الطریق کالعلم التفصیلی المتأخّر بلا فرق،و أمّا عدم الجریان فی الشبهة الموضوعیّة فممنوع،فإنّ البیّنة القائمة علی نجاسة الإناء المعیّن من الإنائین من السابق یوجب تنجیز النجاسة السابقة و لا یحتاج إلی إسراء التنجیز إلی السابق،کما أنّ فی العلم التفصیلی المحتاج إلیه تعلّق الانکشاف فی اللاحق بالمضمون السابق،لا إسراء نفس الانکشاف من اللاحق إلی السابق الذی هو من المحالات،و هذا واضح.

الثالث:أن یقال بأنّ العلم الإجمالی باق موضوعا و أثرا و لکن نقول:یحصل مقتضاه بموافقة الطریق،فبعد الإتیان بمورد الطریق یصیر الطرف الآخر مشکوکا بدویا و إن کان قبله طرفا للعلم.

و بیان ذلک أنّ قضیّة العلم الإجمالی بالتکلیف فی صورة عدم قیام أمارة فی البین لیس إلاّ موافقة التکلیف الواقعی المعلوم،و هو لمّا لا یکون له عنوان غیر عنوان أحدهما و لا یکون له تمیّز و تعیّن حتّی فی علم اللّه فهذا لا یمکن الإتیان به إلاّ بإتیان کلا الطرفین،فیکون إتیان الطرفین مطلوبا فی باب حکم العقل من باب المقدّمة لتحصیل موافقة أحدهما.

و حینئذ نقول:فی صورة قیام الأمارة لو أمکن لنا أن نکتفی بإتیان مورد الأمارة و نقول:إنّه موافقة أحدهما التی نجّزها علینا العلم الإجمالی و کان المولی أیضا ملزما بتقبّله و لو لم یکن مصادفا للواقع،فلا شبهة فی جواز الاکتفاء به لدی العقل.

فنقول:حکم الشارع بلزوم تصدیق الأمارة و إلغاء احتمال الکذب و محسوبیّة

ص:152

مؤدّاه بدل الواقع فی جمیع الآثار تعبّدا-و إن لم یکن هو الواقع حقیقة-ملازم لذلک؛لأنّه إذا أتی العالم[بالعلم]الإجمالی بالتکلیف فی شیئین القائم عنده الأمارة علی التکلیف فی معیّن منهما بهذا المعیّن و ارتکب الآخر فله جواب مسموع فی ساحة المولی غیر قابل للرّد؛لأنّه یقول بأنّ علمی لم ینجّز علیّ سوی موافقة التکلیف الواحد فی أحد هذین الأمرین بدون علامة و بمنزلة فی هذا أو ذاک،و أنا أتیت بما أدّی الأمارة بثبوت التکلیف فیه و هو موافقة لتکلیف واحد فی موضوع أحدهما،فإن ردّ علیه المولی بأنّ التکلیف لم یکن بموجود فی ذاک ففعلک لم یکن موافقة للتکلیف فهو محجوج علیه بأنّک قلت:إنّی اتقبّل مؤدّی الأمارة فی مقام الواقع و لو لم یکن مصادفا.

و بعبارة اخری:فالعبد عند عدم المصادفة و إن لم یأت بموافقة التکلیف واقعا، و لکنّه أتی بما هو بدلها و محسوب فی محلّها،و من المعلوم أنّ قضیّة العلم الإجمالی لیس بأزید من هذا.

و هذا البیان سالم عن کلا الإشکالین السابقین،أمّا عدم الجریان فی الشبهة الموضوعیّة عند حدوث الأمارة بعد العلم فلأنّه مبنیّ علی الانحلال،و لیس مبنی هذا الوجه هو الانحلال،بل هو دفع اقتضاء العلم و جعل النفس فی استراحة منه و هو حاصل هنا أیضا،فإنّ حدوث الأمارة و إن کان فی الزمان المتأخّر،و لکن مؤدّاه علی ما هو الفرض ثبوت التکلیف من أوّل الأمر،فیمکن للعبد أن یأتی بمؤدّاها یقول:هذا موافقة للتکلیف الثابت من أوّل الأمر.

و أمّا التالی الفاسد المذکور من عدم العقوبة علی الواقع عند مخالفة کلا الموردین و تحقّق الواقع فی غیر مورد الطریق دونه فهو علی هذا البیان غیر وارد؛ لأنّ مقتضی البیان المذکور أنّ مورد الطریق لو أتی به المکلف یحسب بدلا عن الواقع،فیمکن الاستراحة به عن تبعة العلم،و أین هذا من عدم الاستحقاق لو لم یأت بالواقع المعلوم أصلا لا به نفسه و لا ببدله کما هو المفروض.

و بعبارة اخری:لا یرتفع تبعة العلم عن المکلف حتّی یأتی بالموافقة الواقعیّة أو

ص:153

ببدلها،فالمدّعی فی صورة الإتیان بمورد الطریق أنّه فرغ عن هذه التبعة لأجل أنّه أتی ببدل الموافقة الواقعیّة،و لا یلزم من هذا فراغه فی صورة لم یأت بشیء من الموافقتین،هذا.

و لکن هذا البیان أیضا یرد علیه إشکال آخر لو حصل الذبّ عنه أیضا کان بیانا تامّا،و بیان الإشکال یتوقّف علی مقدّمة،و هی أنّه لو علم بالتکلیف فی أحد أمرین فارتکبهما و خالف علمه فی کلیهما فاتّفق وجود التکلیف فی کلا الأمرین فلا إشکال أنّه مستحقّ لعقوبة واحدة و إن صدر منه مخالفتان للواقع؛لأنّه إنّما یستحقّ بمقدار علمه،و المفروض أنّه تعلّق بتکلیف واحد،و هذا واضح لا سترة علیه،إنّما الکلام فی أنّ هذه العقوبة الواحدة التی یستحقّها فی هذه الصورة هل هی لأجل عدم صدور موافقة واحدة منه،أو هی لأجل صدور مخالفة واحدة منه.

و تظهر الثمرة بین الوجهین فی هذه الصورة لو أتی بأحد الأمرین و ترک الآخر،فعلی الأوّل لا یستحقّ عقوبة،لصدور موافقة واحدة منه،و علی الثانی یستحقّ،لصدور مخالفة واحدة منه أیضا،و حیث إنّ الأوّل ممّا لا یساعده الوجدان یتعیّن المصیر إلی الثانی،و حینئذ فالإشکال علی الوجه المزبور أنّ مبناه الاکتفاء فی مقام الامتثال بموافقة واحدة،و قد کان الوجدان حاکما بلزوم ترک مخالفة واحدة.

و الذی ینبغی أن یقال فی التفصّی عن الإشکال أنّ الطریق الشرعی عبارة عن طریق اعتمد علیه الشرع،و معنی اعتماده أنّه رأی مطلوباته فی مؤدّیات هذا الطریق،و هو ألغی احتمال الخلاف فیه،و لازم هذا صیرورة التکلیف المتعلّق بالعناوین الواقعیّة ساقطة عن التأثیر و صرف تنجّزها إلی مؤدّیات هذا الطریق،و لیس هذا تقییدا فی الواقعیّات.

أ لا تری أنّک لو کنت محبّا لإکرام الصدیق فشخّصته بطریق اعتمدته فی شخص لا یشکّ فی حمل عنوان الصدیق علیه مع عدم تغییر حبّک عن عنوان الصدیق الواقعی.

ص:154

و حینئذ فنقول:لو أراد مولی ظاهری من عبده إنقاذ ابنه،و علمه العبد مشتبها بین أشخاص فشخّصه نفس المولی بطریق یثق به أو بعلم نفسه فاقتصر العبد علی إنقاذه دون الباقین،ثمّ ظهر خطاء طریقه و علمه و کون الابن فی الباقین لیس للمولی عتابه بأنّک کنت عالما فلم لم تحتط،فإنّه یقول:لیس هذا بتقصیر منّی،بل بخطاء طریقک أو علمک،فالعلم فی خارج دائرة الطریق یصیر ملحقا بالشکّ البدوی،و کذلک الحال فی المولی الحقیقی بعد ما شخّص مراداته فی مقول قول الثقة،فإنّ الواقع إمّا موجود فی جمیع الأطراف،أو أزید من واحد،فاللازم حینئذ تنجیز الجامع،و إمّا فی واحد فقط فاللازم تنجیز هذا الشخص.

و علی کلّ حال تطبیقه علی مؤدّی قول الثقة متعیّن،أمّا فی الأوّل فلأنّه مصداق الجامع،و أمّا فی الثانی فلأنّ الطریق کما یثبت الواقع فی ما قام علیه ینفیه عن الطرف الآخر بالملازمة،و قد حقّق فی محلّه لزوم الأخذ بلوازم الطرق و لو کانت عقلیّة،و علی کلّ حال فاللازم صرف تنجیز العلم عن الطرف الآخر و انحصاره فی ما قام علیه الطریق.

و بالجملة،عین ما قلناه فی العلم التفصیلی المتأخّر فی موضوع الانکشاف من أنّه لیس هنا صورة الجامع محلاّ للإجمال و صورة الفرد محلاّ للتفصیل حتّی لا یتنافیا کالعلم و الشکّ،بل محلّ الوصفین صورة واحدة و هی صورة الجامع و یستحیل اتّصافها بالإجمال بعد عروض التفصیل،بقوله بعینه فی الطریق المتأخّر فی أثر ذلک الانکشاف و هو التنجیز،فنقول:أثر العمل تنجیز صورة الجامع تنجیزا إجمالیّا،و أثر الطریق تنجیز تلک الصورة بعینها تنجیزا تفصیلیّا،و کما لا یمکن اجتماع الانکشاف بوجه الإجمال و التفصیل فی الصورة الواحدة کذلک لا یمکن اجتماع التنجیز بوجه الإجمال و بوجه التفصیل فیها أیضا بلا فرق.

إن قلت:سرایة التنجیز إلی الجامع الذی نجّزه العلم و إن کان ممکنا غیر مستحیل بملاحظة لزوم تحصیل الحاصل و أنّ المنجّز لا ینجّز،فإنّ ذلک منقوض بالعلم التفصیلی،و لکن لا دلیل علیها،فمن الممکن قیام التنجیز المسبّب عن العلم

ص:155

بالجامع و المسبّب عن الطریق بالشخص کالعلم و الشکّ،فیکون الثابت عند مخالفتهما و مصادفتهما عقابین.

قلت:الوجدان حاکم علی خلافه،فإنّه یری حال طریق المولی حال علم المولی،فکما أنّه لو علم المولی بتشخیص مراده فی أحد الأطراف لا شبهة فی تأثیر ذلک فی تنجیز المعلوم بالإجمال و قصره علی مورده و أن لا یکون العبد فی قید الواقع علی تقدیر کون علم المولی الظاهری خطأ و جهلا مرکّبا،کذلک حال طریق أعمله نفسه فی تشخیص مراده؛إذ معنی ذلک أنّه یرفع مئونة التشخیص عن عبده و تکفّل بنفسه لذلک،و لازم ذلک أن یکون مراداته فی غیر موارد تشخیصاته مع بقائها علی وصف المرادیّة و عدم الإغماض عنها عاریة عن وصف التنجیز علی العبد.

و الحاصل أنّ العلم الإجمالی ما دام لم یحصل التشخیص بالعلم أو ما هو بمنزلته إمّا من العبد و إمّا من المولی یؤثّر فی تنجیز کلا الطرفین،أمّا بعد ذلک یصیر المنجّز منطبقا علی المشخّص،فحال علم المولی حال علم العبد،و حال طریقه حال طریقه،أ لا تری أنّ العبد لو کان مطلوب نفسه إکرام الصدیق فاشتبه بین شخصین ثمّ شخّصه فی أحدهما بطریق عقلائی کان معاملته مع الآخر معاملة الشبهة البدویّة،کما فی صورة العلم بلا فرق.

ثمّ إن شئت سمّ هذا الوجه انحلالا حکمیّا بملاحظة بقاء صفة العلم و انحلال أثره و حکمه و هو التنجیز،و إن شئت سمّه حقیقیّا بملاحظة أنّ العلم یکون موضوعا لحکم العقل بجامع کونه منجّزا،حتی یرجع إلی الوجه الثانی من الوجوه المتقدّمة،و لا یرد الإشکالان السابقان،أمّا عدم مساعدة الوجدان علی عدم العقوبة فی ما ارتکب کلا الطرفین و کان الواقع فی غیر ذی الطریق،فلا نسلّم؛لأنّ حاله حال العلم التفصیلی بعینه،و یجری أیضا فی ما حدث الأمارة بعد العلم فی الموضوعیّة،لأنّ الإجمال السابق یصیر من هذا الآن مرتفعا،کما فی الشکّ الساری و العلم التفصیلی المتأخّر،فتدبّر.

ص:156

نعم غایة ما یمکن أن یکون وجها لعدم الوجوب فی الشبهة الغیر المحصورة أن یقال:إنّ کثرة الأطراف بلغت إلی حدّ صار احتمال وجود المعلوم بالإجمال فی طرف بعینه فی الضعف بمرتبة لا یعتنی به العقلاء و لا یتبعون هذه المرتبة من الوهم فی امورهم،بل یعاملون مع خلاف هذا الاحتمال الذی هو الاطمئنان معاملة العلم،و وجه کون الکثرة موجبة لذلک أنّ متابعة الاحتمال فی طرف بعینه یجب أن یکون بطرح هذا الاحتمال فی مائة فرد آخر و أخذه فی خصوص هذا المعیّن،و من المعلوم أنّ هذا یوجب کون الاحتمال فی هذا من باب الوهم الضعیف.

و الشاهد علی هذا أنّک لو اخبرت بموت واحد من أهل البلد المتّسع و کان لک فیه أقارب و کان هذا الأحد مردّدا بین جمیع أهل البلد،فهل تجد من نفسک الاضطراب من جهة احتمال کونه بعض أقاربک؟،و لیس إلاّ لأنّ تعیین هذا الأحد من بین مائة ألف نفس فی أخیک أو أبیک یکون فی الضعف بمکان.

و هذا الوجه غیر صحیح لأنّه مستلزم لجمع المتناقضین فی عالم الخیال،فإنّ

ص:158

لازمه الظنّ بالعدم فی کلّ واحد واحد من الأطراف،فیلزم أن یکون للإنسان ظنّ بالسالبة الکلیّة،و هو کیف یمکن جمعه مع ما فرض فیه من العلم بالموجبة الجزئیّة،و حلّ هذا مضافا إلی نقضه بالظنّ الحاصل من الغلبة مع العلم الإجمالی بوجود الفرد النادر علی الخلاف أنّ الظنّ بالعدم إنّما هو مع ملاحظة کلّ طرف علی حیاله مع قطع النظر عمّا عداه،فلو فرض إحضار الکلّ فی اللحاظ و جعل الکلّ بمدّ النظر لما کان هناک ظنّ بالعدم أصلا،بل کان الحال مع صورة قلّة الأطراف علی السویّة.

و إذن لم یصحّ القول بعدم الوجوب من هذه الجهة أیضا،فبقی ما ذکرنا وجها للوجوب سلیما عن المانع،نعم لو ثبت إجماع کان هو الحجّة،لکن فی خصوص عدم وجوب الموافقة القطعیّة.

ص:159

بالامتثال هو السلامة من تبعة العقوبة،فإذا فرض کون الطلب بحیث وجوده و عدمه سیّان فی عدم استحقاق عقوبة من ناحیته أصلا،کان العلم و الجهل به عند العقل علی السواء،فلا یلزم العالم بالوجوب الغیری بإطاعته کما یحکم به بالنسبة إلی العالم بالوجوب النفسی.

و إذن فالسبب للتنجیز العقلی فی المقام إنّما هو العلم الإجمالی بالوجوب النفسی إمّا فی الأقلّ أو فی الأکثر بخصوصیّة کونه نفسیّا،و من المعلوم أنّه لا یکفی فی انحلال هذا العلم العلم التفصیلی بالوجوب الأعمّ فی أحد الطرفین،بل اللازم تفصیلیّة الوجوب النفسی فی أحدهما و هو مفقود هنا باعتراف الخصم.

فإن قلت:سلّمنا قولک أنّ الإجمال بالنسبة إلی خصوص النفسی باق،و لکنّا لا نسلّم دخالة هذه الخصوصیّة فی الأثر العقلی و هو التنجیز،فإنّا نمنع عدم صیرورة العلم بالوجوب الغیری مورثا لاستحقاق العقوبة بإطلاقه،و إنّما المسلّم عدم استحقاق التارک للمقدّمة عقابا علی نفس ترکها،و أمّا علی ترک ذیها فلا، بمعنی أنّه یصحّ أن یصیر حجّة بین المولی و العبد فی مقام المؤاخذة علی مخالفة ذی المقدّمة،فیصحّ أن یقول المولی لمن ترک الواجب مع علمه بوجوب مقدّمته:

لم عصیتنی و ترکت هذا الواجب؟أما بیّنت لک وجوب مقدّمته.

و الحاصل أنّ الوجوب المقدّمی مشترک مع النفسی فی استحقاق العقوبة بمخالفته،غایة الأمر أنّ العقاب فی الثانی علی مخالفة نفسه و فی الأوّل علی مخالفة غیره،و هذا لا یوجب فرقا فی حکم العقل،فإنّ ملاکه الأمن من العقوبة سواء کانت علی نفس المعلوم أو علی غیره بسببه،و حینئذ فنقول:التکلیف بالأقلّ معلوم و مخالفته موجبة للعقوبة إمّا علی ترک نفسه أو علی الترک المسبّب من ترکه،و لا علم بتکلیف آخر وراء هذا المعلوم.

قلت:لقد اعترفت بمدّعانا من حیث لا تشعر،فإنّک أقررت بأن الوجوب النفسی علی تقدیر تعلّقه بالأکثر واقعا کان حجّة المولی علیه تماما و هو علم العبد بوجوب مقدّمته و هو الأقلّ،فقد اعترفت بأنّ الواجب النفسی سواء کان الأقلّ فی

ص:161

الواقع أم الأکثر کان العلم بوجوب الأقلّ حجّة علیه،و ما المراد بالاشتغال إلاّ کون الوجوب المحتمل فی أحد الأطراف بحیث کان العقاب علی مخالفته علی تقدیر وجوده واقعا مع حجّة و بیان.

و حینئذ فنفس احتمال العقوبة یکون کافیا فی الرادعیّة و المحرّکیّة و القائل بالبراءة یحتاج إلی إثبات أنّ نفس التکلیف و لو کان محتملا،لکنّ العقاب مقطوع العدم،و حینئذ فما معنی قولک بعد ذلک:إنّ الوجوب علی تقدیر تحقّقه فی الأکثر غیر منجّز و یکون حکم العقل فیه هو البراءة،و هل هذا إلاّ الخلف و التناقض فی المقال حیث تعترف عند الحکم بأنّ الوجوب فی الأقلّ علی تقدیر المقدمیّة لازم الإطاعة و منجّز بأنّ وجوب الأکثر علی هذا الفرض لازم الإطاعة و منجّز،فإنّ تنجیز المقدّمة فرع تنجز ذیها ثمّ تقول بعد ذلک:إنّ وجوب الأکثر مشکوک بدوی غیر لازم الإطاعة عقلا،و هذا تناقض صریح و رفع الید عن الفرض المبتنی علیه الکلام.

و أیضا یلزم من وجود الانحلال عدمه؛إذ هو مستلزم لعدم تنجّز التکلیف علی تقدیر تحقّقه فی الأکثر و هو موجب لعدم الانحلال کما هو واضح.

فإن قلت:ما المانع من التفکیک فی تنجّز الأکثر و إن کان بحسب الطلب و الإرادة لم یتعلّق طلب بجزء فی حال فقد الجزء الآخر،لفرض وحدة الطلب، و لکن حفظ هذا الأکثر المطلوب بالطلب الواحد لیس علی عهدة العبد إلاّ من جهة سدّ باب عدمه من ناحیة الجزء المعلوم دون الجزء المشکوک.

قلت:أنت إذا سلّمت أنّ التکلیف بالأکثر علی تقدیر ثبوته داخل تحت حکم العقل بالإطاعة کیف یمکن أن یکون الإتیان بشیء یکون کضمّ الحجر و أجنبیّا صرفا عن المطلوب و المأمور به رافعا للعقوبة و ترکه مورثا لها علی مخالفة ذلک التکلیف،و هل هذا إلاّ من المضحکات؟

فالنافع بحال القائل بالبراءة إثبات أنّ التکلیف النفسی لو کان متعلّقا بالأکثر لا تنجیز له أصلا و أنّه یکفی فی الانحلال کون الطلب المعلوم فی الأقلّ ذا أثر علی

ص:162

تقدیر کونه نفسیّا،و لا یلزم کونه کذلک علی کلّ تقدیر.

فإن قلت:لیس المراد بمنشئیّة الوجوب المقدّمی فی المقام للعقوبة علی ترک ذی المقدّمة کونه منشئا لذلک علی الإطلاق حتی ینافی مع القول بالبراءة،بل نقول:إنّ المرکّب هنا أعنی الأکثر لا شکّ أنّ ترکه مسبّب عن ترک أحد أجزائه،و لا ریب أنّه علی تقدیر وجوبه یکون له نوعان من الأجزاء،معلوم الجزئیّة و مشکوکها،و المعلوم هو الأقلّ،و المشکوک هو الزائد،فیکون لهذا المرکب لا جرم نوعان من الترک،الأوّل ما هو مسبّب عن ترک الجزء المعلوم،و أخر ما هو مسبّب عن ترک الجزء المشکوک.

و حینئذ فالمقصود من منشئیّة وجوب الأقلّ الغیری للعقوبة هو کون ترک الأکثر المسبّب عن ترک الأقلّ مورثا للعقاب،دون أن یکون ترکه المسبّب عن ترک الزائد المشکوک أیضا کذلک،بل نقول:إنّه غیر موجب للعقاب،لکون العقاب علیه بلا بیان،بخلاف الأوّل؛فإنّه مع البیان،و هذا مرادنا من منشئیّة الوجوب المقدّمی فی الأقلّ للعقاب و البراءة عن وجوب الزائد.

قلت:فعلی هذا یکون استحقاق العقاب منحصرا فی خصوص ما إذا استند الترک إلی ترک خصوص الجزء المعلوم،و أمّا لو استند إلی ترک المجموع منه و من الجزء المشکوک لا إلی خصوص ترک أحدهما فلا،لأنّ العقاب علی هذا الترک أیضا یکون بلا بیان،فیلزم أن یکون الوجوب المقدّمی فی الأقلّ علی تقدیر ثبوته غیر موجب للاستحقاق فی هذا الفرض و إن أوجبه فی فرض ترکه مع الإتیان بالمشکوک،و هذا المقدار یکفی فی مدّعانا من عدم صلاحیّة تفصیلیّة مطلق الوجوب فی أحد الطرفین لانحلال العلم،فإنّ ترک جمیع الأجزاء بأسرها لا یترتّب علیه استحقاق عقاب من ناحیة الوجوب المقدّمی أصلا،لا علی مخالفته و لا علی مخالفة ذی المقدّمة،فثبت أنّ خصوصیّة النفسیّة دخیلة فی الأثر العقلی و هو استحقاق العقاب،و الإجمال بالنسبة إلیه باق.

بوجهین،أحدهما جار فی الجزء و غیر جار فی القید،و أخر جار فی کلیهما.

أمّا الأوّل فهو إنّا سلّمنا جمیع ما ذکرتم فی تقریب الاشتغال،و لکن نقول:قد غفلتم عن شیء و هو أنّکم ملتزمون بأنّ قیام الطرق فی أحد أطراف العلم الإجمالی موجب لانحلاله و الحال أنّ الوجوب الطریقی لا یوجب استحقاق العقاب علی مخالفته إلاّ علی تقدیر واحد و هو صورة مطابقته مع الواقع،و أمّا فی صورة عدم المطابقة فیکون بلا أثر من حیث الاستحقاق،و لا یتمّ ذلک إلاّ علی أصل هو أنّ معلومیّة وجوب مولوی لازم الإطاعة فی أحد الأطراف کاف فی الانحلال و إن لم یوجب الاستحقاق علی جمیع التقادیر،بل فی تقدیر واحد،و هذا المعنی متحقّق فی المقام قطعا،و إن قلنا بخلوّ الوجوب المقدّمی عن الأثر رأسا.

لأنّا نقول:إنّا نعلم تحقّق الوجوب المولوی اللازم الإطاعة فی الأقلّ،و هذا الوجوب لو کان منطبقا فی الواقع علی الوجوب النفسی کان مخالفته موجبة للعقوبة، و إن کان منطبقا علی المقدّمی فلیس علی مخالفته عقوبة و لو کان من اللازم لانحلال العلم الإجمالی تفصیلیّة وجوب فی أحد الأطراف کان سببا للعقوبة علی کلّ تقدیر فتلتزموا فی صورة قیام الطریق علی أحد الأطراف-کما لو قام خبر واحد بوجوب الجمعة بعد العلم الإجمالی بوجوبها أو الظهر-بأنّ العلم الإجمالی باق بحاله أیضا.

هذا أحد الوجهین،و مبناه کما تری علی الانحلال بواسطة معلومیّة الوجوب الأعمّ من النفسی و الغیری فی الأقلّ،و هو غیر تام فی الشکّ فی القید،و الفرق أنّ الأمر لو تعلّق بمرکّب فکلّ جزء من أجزاء هذا المرکّب متّصف بالوجوب الغیری،لأنّه مقدّمة لوجود الکلّ کما هو واضح،ففی الشکّ فی الجزء یصحّ دعوی العلم التفصیلی بوجوب الأقلّ إما نفسیّا و إمّا غیریّا،و هذا بخلاف القید،فإنّه لو تعلّق الأمر بالمقیّد بقید فالمطلق بالنسبة إلی هذا القید لا یکون مقدّمة لوجود المقیّد،بل هو أمر مباین للمقیّد.

أ لا تری أنّه لو أمر بعتق الرقبة المؤمنة فعتق مطلق الرقبة أعمّ من المؤمنة و الکافرة أجنبیّ عن المأمور به،بل لو أعتق الکافرة کان مبائنا مع المطلوب،و هذا

ص:164

واضح،و إذن فلا یصحّ عند تردّد الأمر بین وجوب المطلق أو المقیّد القول بأنّ وجوب المطلق أعمّ من النفسی و الغیری یکون علی أیّ حال معلوما.

الوجه الثانی:أنّه لا إشکال فی أنّه متی تعلّق الأمر فی ذهن الآمر بموضوع مرکّب من أشیاء فملاحظة کلّ من هذه الأشیاء فی هذا اللحاظ علی وجه الاستقلال و بنحو التغایر و التعدّد و الانفصال غیر ممکن؛لأنّ الطلب من قبیل العرض،و لا یمکن عروض عرض واحد و انبساطه علی موضوعات متغایرة، فکما أنّ عرض الوجود لا یمکن أن یعرض و یقوم مع وحدته بموضوعات متعدّدة بالذات،فکذلک عرض الوجوب أیضا لا یعقل أن یتّصف به مع وحدته بموضوعات متغایرة بالوجود،فالمتعدّد ما لم یصر واحدا فی الوجود لا یمکن أن یصیر معروضا لوجوب واحد،و هذا واضح.

ففی هذا اللحاظ لا بدّ من رفع النظر عن کلّ جزء بحدّه،و ملاحظته علی نحو الاندکاک فی باقی الأجزاء،فیصیر المجموع بهذه الملاحظة شیئا واحدا بسیطا قابلا للإشارة إلیه بإشارة واحدة،فلا یثبت فی هذا اللحاظ الجزئیّة للجزء و الکلیّة للکلّ،بل الجزء فی هذا اللحاظ عین الکلّ و متّحد معه و لیس شیئا مغایرا معه؛إذ لوحظ المجموع شیئا واحدا،فاعتبار الجزئیّة و الکلیّة یحتاج إلی لحاظ ثانوی إمّا من هذا اللاحظ أو غیره حتی یلاحظ ما وجد فی اللحاظ الأوّل و یحلّله إلی أشیاء عدیدة،فینتزع لکلّ من هذه الأشیاء التحلیلیة الموجودة فی ذهنه الجزئیّة،و ینتزع لما وجد فی ذهن اللاحظ الأوّل الکلیّة،و هذا معنی کون الجزئیّة و الکلیّة من المعقولات الثانویّة،و فی هذا اللحاظ الثانوی التحلیلی یکون کلّ جزء ملحوظا بحیاله و بما هو شیء فی حدّ ذاته مغایر لباقی الأجزاء و للکلّ،و یعرضه الغیریّة مع الکلّ و المقدّمیّة له فی هذا اللحاظ.

فتحصّل من هذا أنّ للجزء فی الذهن نوعین من اللحاظ و الوجود.

الأوّل:لحاظه علی نحو الاندکاک فی الکلّ و الاتّحاد معه و یسمّی باللحاظ اللابشرطی،أی لوحظ علی ما هو علیه من دون تصرّف فیه بإعطاء الحدّ إیّاه عند

ص:165

التحلیل،فإنّه إخراج له عن صورته الکائنة فیه.

الثانی:لحاظه علی نحو الاستقلال و یسمّی باللحاظ البشرطلائی،أی لوحظ علی نحو التصرّف فیه و إخراجه عن صورته الأوّلیة و ملاحظته استقلالا و بحدّه، کما أنّ هذا أیضا هو مراد أهل المعقول من هذین اللفظین عند بیانهم الفرق بین الجنس و الفصل،و الهیولی و الصورة بجعل الأوّلین لا بشرط و الثانیین بشرط لا، و لیس المراد من لفظ لا بشرط ما هو المتداول من إرادة عدم ملاحظة انضمام شیء وجودی أو عدمی إلیه،و لا عدم انضمام أحدهما،و من لفظ بشرط لا ملاحظة عدم انضمام شیء آخر الیه لا وجودی و لا عدمی.

و الحاصل أنّه إذا حصل للجزء نحوان من الوجود الذهنی فلا محالة یکون بین هذین النوعین مقسم یکون هو المعروض لکلّ من الوجودین و یکون هو المحفوظ مع کلّ من القسمین و متحقّقا فی ضمن کلّ منهما حقیقة،و قد تقرّر فی محلّه أنّ وجود المقسم عین وجود أقسامه،و إلاّ خرج عن کونه مقسما لو کان له وجود آخر بحیال قسمیه،و یکون قسما ثالثا بحیالهما،فیکون ما یعرض علی کلّ من القسمین عارضا بالحقیقة علی المقسم أیضا،و یصحّ إضافة هذا العرض إلیه بالإضافة الحقیقیّة.

مثلا ضرب الزید ضرب الإنسان حقیقة،فکذلک هنا أیضا هذا العرض العارض فی الذهن علی أحد قسمی الجزء و هو الوجود الاندکاکی فی الکلّ یصحّ نسبته و إضافته علی وجه الحقیقة إلی المقسم الموجود فی ضمنه المتّحد معه وجودا و هو ذات الجزء بلحاظ تجریده عن کلا الوجودین و کلتا الخصوصیّتین.

و علی هذا فنقول أمّا فی الأقلّ و الأکثر بأنّ وجوب ذوات هذه الأجزاء التی هی التکبیر و الحمد و الرکوع و السجود إلی آخر الأجزاء المعلومة من الصلاة مثلا معلوم بالوجوب النفسی تفصیلا،و ذلک لأنّ الواجب لو کان مرکّبا من هذه فقط کانت هذه الذوات متّحدة معه و متّصفة بالوجوب النفسی لمکان الاتّحاد،و إن کان هو المرکّب من هذه و من الجزء المشکوک الذی هو السورة مثلا کانت أیضا

ص:166

متّحدة معه و مندکّة فیه و ملحوظة معه شیئا واحدا،فکانت أیضا متّصفة بالوجوب النفسی لمکان الاتّحاد.

نعم هذه الأجزاء المعلومة بوجودها الاستقلالی المحدود بالحدّ الخاص و هو الأقلّ مغایرة مع الکلّ الذی هو عبارة عن الأکثر علی تقدیر وجوبه،فلا یتّصف بالوجوب النفسی،بل بالمقدّمی،و أمّا ذواتها الملحوظة مجردة عن لحاظی الاستقلال و الاندکاک،فیصحّ نسبة الوجوب النفسی حقیقة إلیها علی تقدیر تعلّق الوجوب بالأکثر واقعا،و علی هذا فیکون الوجوب النفسی فی الأقلّ أعنی الذوات المجرّدة من القیدین معلوما بالتفصیل،و یکون الجزء الزائد مشکوک الوجوب.

و أمّا فی المطلق و المقیّد فنقول:إنّ الوجوب علی تقدیر تعلّقه بالمقیّد و إن کان غیر متعلّق بالمطلق أصلا و غیر مربوط به رأسا،إلاّ أنّ المقسم بین هذین القسمین و هو المهملة عن لحاظ الإطلاق و لحاظ التقیید بوجود شیء أو عدمه لمکان اتحاد وجوده مع قسمیه فی الذهن یسری عرض کلّ منهما إلیه حقیقة،فأیّ من المطلق و المقیّد کان متعلّقا للوجوب کان المهملة فی ضمنه متعلّقا له قطعا،فصحّ أن یقال:إنّ ذات العتق صار مطلوبا نفسیّا قطعا،لأنّ المطلوب النفسی لو کان هو العتق اللابشرط المجتمع مع ألف شرط کان ذات العتق المجرّد عن الخصوصیّتین متحقّقة فی ضمنه و متّصفة بعرضه حقیقة.

و کذلک لو کان المطلوب هو القسم الآخر و هو العتق بشرط شیء هو وجود الإیمان فی الرقبة کان هذا المقسم أیضا متّحدا معه،فاتّصف بعرضه و یبقی الشکّ بعد ذلک فی وجوب القید.

فإن قلت:ما ذکرت من الماهیّة المهملة شیء صنعته،و إلاّ فلا عین و لا أثر له قطعا فی متعلّق تکلیف الشرع،بمعنی أنّا نعلم أنّ الطالب إمّا یعلّق طلبه علی عنوان المطلق أو علی المقیّد،و إمّا علی عنوان المهملة،فمن المقطوع أنّه لم یجعله المولی مرکبا لطلبه و لم یلحظه فی نفسه عنوانا لمطلوبه.

ص:167

و الحاصل أنّ ما وقع مرکب الطلب فی ذهن الآمر غیر معلوم بعینه و مردّد بین عنوانین هما المطلق و المقیّد و المهملة،و إن کانت متحقّقة فی المطلوب علی کلّ تقدیر،لکنّه معلوم عدم تعلّق الطلب بعنوانه.

قلت:إن أردت عدم صحّة نسبة الطلب علی وجه الحقیقة إلی المهملة فممنوع؛ لوضوح صدق ذلک حقیقة کما مرّ،و إن أردت أنّه مع ذلک لا یکون الأمر المتوجّه إلیه المعلوم علی أیّ تقدیر موضوعا لحکم العقل بوجوب الإطاعة،لأنّه موقوف علی معرفة عنوان المأمور به تفصیلا،فهذا ما استظهر من صاحب الحدائق من التفصیل فی باب الشبهة المحصورة بین ما إذا کان المشتبهان فردین لعنوان واحد، کما لو اشتبه النجس بین إناءین،و بین ما لو کانا فردین لعنوانین،کما لو علم أنّ أحد الإنائین إمّا خمر أو الآخر مغصوب،فیجب الاجتناب فی الأوّل دون الثانی.

و الحقّ عدم الفرق فی حکم العقل بوجود إطاعة المولی و حرمة مخالفة الخطاب المعلوم بین الصورتین،و الحاصل أنّ المکلّف و إن لم یعلم بتوجّه خطاب «لا تشرب الخمر»و لا بتوجّه خصوص«لا تغصب»و لکنّه یعلم بتوجّه أحدهما،و العلم بهذا العنوان المنتزع یکفی فی حکم العقل،و کذلک هنا و إن لم یعلم بتوجّه خصوص«أعتق رقبة»علی وجه الإطلاق و لا خصوص«أعتق الرقبة المؤمنة» و لکنّه یعلم بتوجّه وجوب أصل الإعتاق،و بعد فرض صحّة نسبة الوجوب إلی هذا العنوان المنتزع و صدقها حقیقة لا وجه لعدم جریان حکم العقل فیه.

فإن قلت:سلّمنا ذلک،و لکن نقول:توجّه الطلب نحو المهملة یکون علی نحوین متفاوتین بحسب الواقع و بحسب الامتثال،أحدهما:أن یقع متعلّقا له علی وجه کان هو وحده دخیلا فی المطلوب و لم یکن معه شیء آخر،و الثانی:أن یقع متعلّقا علی نحو الاندکاک فی المقیّد،بحیث کان المطلوب هو المقیّد،و کان صحّة إضافة الطلب إلی المهملة موقوفة علی لحاظها بنحو الاندکاک دون الاستقلال،و امتثال القسم الأوّل یحصل بإتیان أی فرد کان عنوان المهملة منطبقا علیه،و امتثال الثانی إنّما یحصل بإتیان خصوص الفرد الذی ینطبق علیه المقیّد؛لوضوح

ص:168

أنّ غیره من الأفراد مباین للمطلوب،فلا یحصل الامتثال بها،و حیث إنّ الأمر فی المقام دائر بین تعلّق الطلب بالمهملة علی أحد من هذین النحوین و لم یعلم شیء منهما معیّنا،فیتوقّف العلم بحصول الامتثال علی الإتیان بمصداق المقیّد؛لأنّه الذی یکون امتثالا علی أیّ حال.

قلت:لا شکّ أنّ تحرّک المأمور و انبعاثه نحو إتیان المراد إنّما یکون بتحریک الامر و بعثه،فلا محالة یتقدّر بقدرة،و المفروض أنّ المقدار الذی تحرّک إلیه الأمر إنّما هو خصوص المهملة لا غیر،لأنّه لم یعلم علی أزید منها،فلا محالة یکون تحرّک المأمور الذی هو معلول ذاک التحریک أیضا مقصورا علی هذا القدر،و لو کان تحرّکه إلی المهملة و إلی أمر آخر و هو القید لزم أن یکون التحرّک بالأمر أزید من تحریکه،إذا المفروض أنّه إلی سمت المهملة لیس إلاّ،و هذا غیر معقول.

فإن قلت:لو کان الأمر کما ذکرت من لزوم کون التحرّک بالأمر علی قدر تحریکه لزم فی العلم الإجمالی بین المتباینین جواز الاکتفاء فی مقام الامتثال بإتیان أحدهما،و لا یجب الاحتیاط بإتیان کلیهما؛إذ الأمر هناک أیضا لم یعلم إلاّ بأحد الأمرین،فیکون کما لو وجّه الخطاب من أوّل الأمر إلی هذا العنوان،فکما کان امتثاله بإتیان أحد الأمرین فکذا هنا؛إذ الأمر بالزائد علی ذلک مشکوک.

قلت:وجه عدم الاکتفاء هناک بالفرد الواحد أنّ المعلوم تعلّق الأمر به لیس هو مفهوم الأحد لیس إلاّ،و إلاّ کان الأمر کما ذکرت،بل المعلوم تعلّقه بذلک المفهوم مع شیء زائد و هو إحدی الخصوصیتین.

و بعبارة اخری:المعلوم تعلّق الأمر بمصداق هذا العنوان لا بنفسه،و من الواضح أنّه حینئذ لا بدّ من إتیان کلا الفردین مقدّمة لتحصیل الخصوصیّة المطلوبة، و لیس الأمر فی باب المطلق و المقیّد بهذا المنوال،بمعنی أنّه لیس الأمر بالزائد علی الطبیعة المهملة بمعلوم؛فإنّه علی تقدیر وقوع المطلق تحت الطلب فلیس المطلوب إلاّ الطبیعة المهملة،لا أنّه هی مع شیء آخر،فإنّ وصف الإطلاق لیس إلاّ عبارة عن عدم القید و عدم دخالة شیء آخر فی المطلوب،و هذا المعنی لیس

ص:169

شیئا کان من مقوّمات نفس المطلوب کما هو واضح،فعلی هذا التقدیر المطلوب هو الطبیعة المهملة وحدها،فإذا دار الأمر بینه و بین التعلّق بالمقیّد کان الأمر دائرا بین تعلّق الطلب بالمهملة فقط أو بها مع شیء آخر،فیکون الطلب للمهملة معلوما و لغیرها مشکوکا.

بقی الکلام فی الإشکال الذی وجّهه شیخنا المرتضی علی البراءة و أجاب هو قدّس سرّه عنه بجواب غیر مرضیّ،و حاصل الإشکال أنّه لا شبهة فی أنّ خطابات الشرع علی ما هو التحقیق بین العدلیّة مبنیّة علی مصالح فی المأمور بها،و أنّ الواجبات الشرعیّة ألطاف فی الواجبات العقلیّة،و إذن فاللازم علی العبد فی مقام الامتثال تحصیل تلک المصلحة التی نشأ الأمر من قبلها،و وجه لزوم ذلک أنّه یجب علیه عقلا إسقاط أمر المولی عن نفسه،و إذا کان منشأ أمره تلک المصلحة فما دام تلک المصلحة باقیة غیر حاصلة کان الأمر باقیا.

و بعبارة اخری:کما أنّ المصلحة کانت علّة محدثة للأمر تکون مبقیة له أیضا قطعا؛إذ العلّة المحدثة مبقیة،فیتوقّف إسقاط الأمر الواجب علی العبد علی إتیان تلک المصلحة التی هی علّة له،و علی هذا فیجب الإتیان بالأجزاء المشکوکة و القیود المحتملة لأجل إحراز تلک المصلحة و إن کان الأمر غیر معلوم إلاّ بالنسبة إلی المجرّد عنها،فوجوب تحصیلها یکون للجهة المذکورة لا لتعلّق الأمر بنفسها.

و حاصل ما أجاب به شیخنا وجهان،الأوّل:إنّا نفرض کوننا أشعریّین و نتکلّم علی هذا الفرض و هم غیر قائلین بابتناء الخطاب علی المصالح.

و الثانی:أنّ تحصیل تلک المصلحة أمر لا یتمکّن منه علی وجه الجزم علی کلّ حال و لو اتی بالأجزاء و الشرائط،و ذلک أنّ من المحتمل دخل النیّة علی وجه الجزم فی مقرّبیّة العبادة و کانت المصلحة العبادیة متوقّفة علیه و غیر حاصلة بدونه،و من المعلوم أنّ ذلک الجزم غیر متمشّ مع إتیان الأکثر؛لعدم تمیّز الواجبات عن غیرها.

فعلم أنّ مع إتیانه أیضا لا یحصل العلم بحصول المصلحة،و بعد العجز عن ذلک

ص:170

فلا یبقی علی العبد إلاّ التخلّص من تبعة الأمر،و قد عرفت أنّه فی الأقلّ معلوم و فی الزائد مشکوک.

و انت خبیر بما فی کلا الجوابین.

أمّا الأوّل:فلوضوح أنّ الإشکال غیر مبتن علی القول بالمصلحة الذی هو مختصّ بالعدلیّة،بل یعمّ علی جمیع الأقوال،و ذلک لأنّ الأمر لا محالة یکون ناشئا عن علّة و غرض،ضرورة أنّ العاقل لا یأمر بدون ملاحظة غرض أصلا، غایة الأمر وقع النزاع فی تعیین ذاک الغرض فی الباری تعالی،فالعدلیّة یقولون بأنّه مطابق للصلاح و الحکمة،و الأشعری یقول:بل هو غرض علی وفق میله تعالی و مشیّته،و لا یقول بأنّ أوامره خالیة عن الغرض رأسا،فإنّه قائل بحکم العقل،غایة الأمر ینکر التحسین و التقبیح.

و الحاصل:معلّلیة أوامر اللّه بل کلّ عاقل بأغراض فی الجملة ممّا لا کلام فیه و لا خلاف،فیجری الکلام المتقدّم حرفا بحرف فی الغرض من وجوب تحصیله، لأنّه علّة للأمر،و العلم بإسقاط الأمر واجب،فیجب ما هو مقدّمته من العلم بتحصیل الغرض.

و أمّا الثانی فلأنّ عدم التّمکن من الجزم فی النیّة بالدرجة العلیا لا یوجب التنزّل من الدرجة الدنیا مع إمکانها و هو الإتیان بتمام ما احتمل دخله فی المطلوب،فإنّه یحصل معه الجزم بمرتبة نازلة لا یحصل ذلک مع الاقتصار علی الاقلّ.

و التحقیق فی الجواب عن أصل الإشکال یبتنی علی تقدیم مقدّمة و هی أنّ هنا شیئین یصلحان لموضوعیّة حکم العقل،أحدهما الأمر و الآخر الغرض،فهنا بحسب مقام الثبوت احتمالات ثلاثة:

الأوّل:أن یکون الأمر موضوعا،و لو انفکّ عن الغرض دون العکس فالعقل یلزم أبدا نحو إطاعة الأمر و لا ینظر إلی مطابقته مع الغرض و عدمها،و لا حکم له أیضا مع الغرض المجرّد عن الأمر.

الثانی:أن یکون الأمر بالعکس،فیکون الغرض موضوعا و لو انفکّ عن

ص:171

الأمر،و حکم العقل فی مورد الأمر إنّما هو من جهة کشفه عن الغرض.

الثالث:أن یکون کلّ واحد من الأمر و الغرض موضوعا مستقلاّ لحکمه،و أمّا فی مقام الإثبات فلا بدّ من مراجعة العقل عند موارد انفکاک کلّ منهما عن الآخر.

فنقول:الحقّ أنّ الغرض بما هو و لو کان منفکّا عن الأمر لیس موضوعا لحکم العقل،و یحصل وضوح ذلک بمراجعة الوجدان فی ما لو علم العبد بمحبوب للمولی و أنّ الشیء الفلانی یکون مطلوبه و محبوبه،و علم أیضا أنّه لیس للمولی مع کونه ملتفتا إلی محبوبیّة ذاک الشیء حالة الطلب عن العبد و الإرادة منه إمّا لکونه لا یحبّ تحمیل المنّة من الغیر أو لغیر ذلک،فهل تری من نفسک أنّه مأخوذ بحکم عقله بإتیان هذا الشیء و یستحقّ العقاب بترکه؟

و لا فرق فی ذلک بین الغرض الذی یرجع إلی جهة مولویّة المولی کما لو رأی ابنه ساقطا فی البئر،أو الغرض الراجع إلی جهة کونه من العقلاء،فإنّه لو علم العبد من حال المولی فی مثال سقوط ابنه فی البئر أنّه قلبا و باطنا غیر مرید منه إخراجه،لأنّ تحمّل المنّة مشقّة علیه مثلا،فمجرّد کون ذات الإخراج فی غایة المحبوبیّة له هل یصلح عند العقل لأن یقع موضوعا للحجیّة عند مقام الاحتجاج؟

فعلم أنّ الغرض بما هو غیر مصحّح للعقاب نعم الغرض المجرّد قد یکون کذلک فی ما إذا کان المانع عن إظهار الطلب و الإرادة حاصلا للمولی مع تحقّق أصلهما فی نفسه،کما لو کان عند سقوط ابنه غیر ملتفت و احرز من حاله أنّه لو کان ملتفتا لأمر بالإخراج،ففی مثل تلک الموارد یصحّ المؤاخذة،و فی الحقیقة لیس موضوعه نفس الغرض،بل ذاک الطلب القلبی الذی یکشف عنه الغرض،فالقول بوجوب الإطاعة حینئذ لیس قولا بموضوعیّة الغرض،فافهم.

و مثال ما إذا کان ذات العمل موردا للتعشّق الأکید و الشوق الشدید و کان المانع فی نفس الإرادة دون إظهارها فی الشرعیّات هو السواک علی ما یستفاد من قوله صلّی اللّه علیه و آله:«لو لا أن أشقّ علی أمّتی»الخ،فهل تری أحدا یحکم بوجوب السواک نظرا إلی أنّ المستفاد من هذا القول وجود الغرض اللزومی فیه.

ص:172

و یشهد لما ذکرنا أیضا ما اشتهر من أنّ الخطابات الشرعیّة ألطاف فی الواجبات العقلیّة،فإنّه لو کان الغرض وحده موضوعا لحکم العقل لکان لقائل أن یقول:لا حاجة بعد العلم بوجود المصلحة و إدراکها بطریق العقل إلی الأمر الشرعی،بل یکفی فی إلزام العقل بإتیانها کون المولی حکیما و محبّا لکلّ مصلحة و یکون کلّ صلاح غرضا له و محبوبا،و المفروض أنّ الغرض موضوع تام للحجیّة و صحّة المؤاخذة و العقوبة،فکان ذلک باعثا لارتداع النفوس،فلم یتمّ الدلیل المذکور الذی أقاموه علی وجود الأمر الشرعی عند المصلحة العقلیّة بوجوب اللطف علی اللّه تعالی؛إذ لا لطف علی هذا فی الأمر،بل وجوده و عدمه سیّان،لحصول الارتداع بدونه.

لا یقال:إنّه لا یلزم ممّا ذکرت من عدم کون الغرض بما هو موضوعا کون الأمر بما هو کذلک،بل نقول:إنّ الأمر أیضا بمجرّده غیر موضوع،فنقول:لو أمر مولی و علم أنّ غرضه منحصر فی اصدار الأمر و أنّه شیء محبوب له فی حدّ ذاته من دون غرض له فی ذات العمل أصلا لا بعنوانه الأوّلی و لا بعنوانه الثانوی الذی هو إطاعة الأمر فإنّه یمکن أن یحدث الغرض فی العمل بنفس الأمر،کما لو أمر بحضور جماعة،فإنّ التهاون فی الامتثال یکون هتکا له،فیصیر الترک مبغوضا له من جهة هذا العنوان الثانوی، فنحن نفرض خلوّ العمل عن کلّ صلاح و ترکه عن کلّ فساد حتّی مع ملاحظة الطواری و العناوین الثانویة له،فهل تری من وجدانک حینئذ الحکم بلزوم الموافقة و الإتیان بالعمل بمجرّد الأمر الخالی عن الغرض،و لهذا یقال فی الأوامر الطرقیة عند مخالفتها مع الواقع أنّها لیست موجبة للعقاب علی مخالفتها،فعلم أنّ الأمر بما هو لیس موضوعا کالغرض.

لأنّا نقول:هنا مطلبان لا بدّ من ملاحظتهما و عدم الخلط بینهما:

الأوّل:مصححیّته شیء للعقاب فی حکم العقل و نظره.

و الثانی:داعویّته للعقاب.

فالذی نحن ندّعیه فی الأمر و ننفیه عن الغرض هو الأوّل،و لا یلزم منه استتباعه العقاب مطلقا،بل هو حجّة و یصحّ الاحتجاج به،و معنی ذلک أنّه لو اتّفق

ص:173

الداعی إلی الاحتجاج صحّ الاحتجاج،ففی الأوامر الطرقیة المخالفة للواقع و کذا کلّ مورد فرض فیه الأمر الجدّی و الطلب الحقیقی بدون غرض فی العمل رأسا نلتزم بأنّ الأمر فی حدّ ذاته حجّة،بمعنی أنّه یقال فی مقام الاحتجاج:لم خالفت أمری و عملت علی خلاف ما أمرتک به؟فما به یحتجّ المولی إنّما هو الأمر لا غیر،و لکن لو لم یفت من المولی بمخالفة أمره و لو بالعنوان الثانوی غرض أصلا کان العقاب لغوا و بلا داع إلیه أصلا،و عدم صحّة العقوبة لأجل عدم فوت غرض و کونه لغوا وراء عدم صحّته لأجل عدم الحجّة و عدم المصحّح.

و الحاصل أنّ نفس الأمر مصحّح و الغرض داع،فلو کان أمر و علم خلّوه عن الغرض رأسا فلیس عدم حکم العقل بلزوم الامتثال لأجل عدم وجود المصحّح، بل لأجل عدم وجود المقتضی،و لهذا لو کان الأمر مقرونا باحتمال المطابقة مع الغرض لزم الامتثال کما فی الأوامر الطرقیة،إذ العقل یحکم بوجوب تحصیل الاطمئنان بالأمن من العقاب المتوقّف علی الامتثال.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ ما هو المصحّح فی حکم العقل للعقاب فی محلّ وجود مقتضیه هو الأمر،و ما هو الموضوع فی حکمه للزوم الامتثال هو الأمر المقرون باحتمال المطابقة للغرض.

إذا عرفت ما تلونا علیک فاعلم أنّ المولی إذا أراد تحصیل غرضه من العبد فلا بدّ له من نصب الأمر الذی هو موضوع الحجیّة علی ذلک،لما عرفت من أنّ نفس الغرض لا یکون محرّکا و حجّة،فلا بدّ أن یتوسّل لتحصیله بما هو کذلک و هو الأمر، و حینئذ إمّا أن تعلّق أمره و توجّهه نحو نفس الغرض،و إمّا أنّ تعلّقه نحو عنوان آخر یعتقد مطابقته مع الغرض،مثال الأوّل ما إذا کان غرضه إسهال الصفراء فقال لعبده:

اسهل الصفراء،و مثال الثانی أن یقول فی المثال:اشرب السکنجبین معتقدا أنّ شربه نافع للإسهال.

ففی القسم الأوّل اللازم علی العبد تحصیل العلم بحصول الغرض بإتیان کلّ شیء یحتمل دخله فیه،و أمّا فی الثانی فلا یجب علیه سوی ما أوقعه الآمر مرکبا

ص:174

لأمره،فلو فرض خطاء اعتقاد الآمر و أنّ شرب السکنجبین غیر دافع للصفراء فلیس فی ذلک علی العبد حرج؛إذ تفویت الغرض لیس مستندا إلاّ إلی نفس المولی،و لا یرتبط بالعبد.

و الحاصل أنّ الغرض بما هو،غیر موضوع للزوم التحصیل،و الآمر یرید أن ینال بغرضه بتوسّط الأمر الذی هو موضوع الإطاعة و الحجیّة بین المولی و العبد، فإن فرض القصور فی أمره لم یکن تقصیر من ناحیة العبد.

و بعبارة اخری أنّه یجب علی العبد أن لا یفوّت الغرض من طریق مخالفة الأمر فی ما کان وافیا،و أمّا لو کان قاصرا فلم یحصل تفویت من ناحیة مخالفة الأمر، بل من ناحیة قصور نفس الأمر و هو أمر یرجع إلی المولی دون العبد.

فنقول فی ما نحن فیه:لم ینصب الشارع أمرا و خطابا واصلا إلینا إلاّ فی موضوع الأقلّ و نعلم أنّه أراد بذلک حصول فائدة و غرض،فلیس علینا البحث و الفحص عن ذلک الغرض أزید ممّا تحرّکنا هذا الأمر الواصل إلینا سمته و هو الأقلّ،و لا نبالی مع موافقته أنّه هل یحصل ذاک الغرض الداعی إلی هذا الأمر بإتیان الأقلّ أولا،فإن کان مع ذلک قصور فهو من غیر ناحیتنا.

و الحاصل أنّه إذا فرض أنّ المولی یحصّل الغرض من طریق الأمر،و لا یکون له طریق آخر غیره،و یکون هذا الطریق أیضا غیر محرّک إلاّ سمت الأقلّ فلا یبقی حینئذ حجّة للمولی لو فات غرضه،أمّا انحصار الطریق فی الأمر فقد مرّ وجهه،و أمّا عدم محرّکیّة أمره إلی غیر سمت الأقلّ فهو أنّ الأمر إنّما هو علّة محصّلة لمتعلقه و محرّکة للعبد نحوه،فحاله فی التحریک لیس بأعلی من العلل العقلیّة،حیث إنّ العلّة العقلیّة تکوّن المعلول فی الخارج،و الأمر أیضا یقتضی تکوّن المأمور به من جوارح المأمور،و المأمور به فی المقام هو المهملة بین المطلق و المقیّد أو ذات الأقلّ،و لا یعقل فی العلّة العقلیّة للمهملة أو ذات الأقلّ أن تکوّن القید أو الجزء الزائد،فکذلک الحال فی الأمر.

فإذا قال المولی:اقرأ فقرأ،فقال:ارکع فرکع،فقال:اسجد فسجد،فقال:تشهّد

ص:175

فتشهّد،فقال:سلّم فسلّم،فلیس لهذا الأمر الذی سمعه اقتضاء أزید من ذلک،فلو کان المولی فی الأثناء قائلا:اقرأ السورة و لم یسمعه العبد فلیس لما سمعه من أمره اقتضاء بالنسبة إلی إتیانها و إن کان هو متعلّقا بمتعلّقه لا علی وجه الاستقلال، بل علی نحو الاندکاک،و لکن مع ذلک تأثیره و فعّالیّته لیس بأزید من إتیان نفس المهملة أو الأقلّ کما فی العلّة العقلیّة،و حینئذ فیتعیّن کون فوت الغرض من غیر ناحیة العبد،فتأمّل فی أطراف هذا المقام بالتأمّل التامّ.

ثمّ هذا کلّه تمام الکلام فی التوصّلیات و یجری بتمامه فی التعبّدیات أیضا،إلاّ أنّه یبقی مع ذلک فیها اشکال و هو أنّه ربّما یقال:إنّ من المقرّر فی باب العبادات لزوم إتیانها علی وجه القرب و توقّف سقوط أمرها علی ذلک،فیجب فی هذا الباب تعبّدا الإتیان بکلّ ما یحتمل دخله فی حصول القرب و کون ترکه مفضیا إلی عدم حصوله،فالإتیان بالأکثر و إن کان غیر لازم فی غیر العبادات،و لکنّه واجب لمکان هذا التعبّد فی العبادات.

و حاصل الجواب عن هذا الإشکال أن یقال:ما المراد بالقرب المعتبر فی العبادة،فإن أردتم کون العمل بحیث صار موجبا لتقرّب العبد و صیرورته ذا منزلة لدی المولی و ذا حقّ علیه بسبب عمله،فهذا أمر لا یتّفق لأحد من عامّة الخلق ممّن عدا أهل بیت الوحی و خلّص شیعتهم،و إن أردتم معنی سهل المئونة یحصل بإتیان العمل بقصد الفرار عن عقوبة مخالفة الأمر الأم أو النیل إلی مثوبة موافقته،و بعبارة اخری أن یکون المیزان عدم مساواة فاعل العمل مع تارکه فی نظر العقل و کون الأوّل أقرب بمقام عبودیّة المولی من التارک بالمرّة،فهذا أمر حاصل فی المقام بموافقة الأمر بالأقلّ بالداعی المذکور أعنی قصد الفرار عن تبعة عقوبته،فإنّ هذا الفاعل یرجّح فی نظر الشرع و العقل علی من ترک المأمور به بالمرّة،و هذا واضح.

هذا کلّه هو الکلام فی البراءة العقلیّة،و

و إنّما الکلام علی فرض القول بالاحتیاط عقلا،فإنّه یقال:إنّ من یقول بأنّ منشأ الأثر هو الوجوب النفسی دون المقدّمی و التردید بالنسبة إلی الأوّل باق بحاله،لا بدّ و أن یقول بأنّ المرفوع و الموضوع أیضا هو الوجوب النفسی،لأنّه شیء یکون فی رفعه و وضعه منّة.و حینئذ فیکون الحدیث فی کلّ من الأقلّ و الأکثر جاریا،فیسقط بالتعارض،و بالجملة،الکلام علی هذا القول هو الکلام فی المتباینین.

و یمکن تصحیح البراءة النقلیّة علی هذا أیضا بأن یقال:إنّ المرفوع و الموضوع هو جزئیّة الجزء المشکوک أو شرطیّة الشرط المشکوک،و لا یلزم المحذور،و لا یشکل بأنّهما غیر قابلین للجعل فلا یشملهما الحدیث،لما مرّ سابقا من أنّ حدیث الرفع و کذلک حدیث إبقاء ما کان فی الاستصحاب غیر مختص بما هو مجعول بلا واسطة،بل یجریان فی کلّ شیء تناله ید الشرع نفیا و إثباتا بأیّ نحو و لو بالواسطة،و هما من هذا القبیل،فإنّ جعلهما بجعل منشأ الانتزاع.

و لا یشکل أیضا بأنّ تقیید الجزئیّة و الشرطیّة بحال العلم بهما مستلزم للدور أو ما هو أشدّ محذوریّة منه،فإنّه لیس المراد تقیید واقعهما بذلک،بل تنجّزهما،فهما بحسب الواقع علم بهما أم لم یعلم ثابتان،و لکنّهما مرفوعان بحسب الظاهر فی حقّ من جهل بهما.

إلاّ أنّ هنا إشکالا و هو أن یرفع هذا الأمر الانتزاعی برفع منشأ انتزاعه و هو الأمر بأحد عشر أجزاء مثلا،أعنی الأمر المتعلّق بالمحدود بهذا الحدّ،و إذا رفع الطلب عن هذا الحدّ و المفروض وحدة المطلوب و عدم تعرّض الدلیل لمطلوبیّة ما نقص عن هذا الحدّ فمن أین یثبت مطلوبیّة سائر الأجزاء بعد ارتفاعها عن حدّ الأکثر.

و بعبارة اخری:العلم الإجمالی باق و لم ینحلّ علی الفرض،و شیء من دلیلی الواقع و الرفع لا یتعرّض لحکم وضع ما بقی من الأجزاء علی فرض سقوط واحد، فما الموجب لتعیّن الوجوب النفسی فی الأقلّ بعد رفع جزئیّة الجزء،المشکوک بحدیث الرفع،و کذلک الکلام فی الشرط.

ص:177

و یمکن الجواب بأنّه یستفاد ذلک من ضمّ هذا الحدیث إلی علمنا الحاصل من الأدلّة المتکفّلة لبیان الأجزاء،فنقول نعلم بدلیل کذا أنّ تکبیرة الإحرام جزء للصلاة،و أنّ الحمد کذلک،و أنّ الرکوع کذلک و هکذا إلی آخر الأجزاء المعلومة،و الجزء الذی نشکّ فیه و هو السورة مرفوع بمقتضی الحدیث،فالعلم بسائر الأجزاء واضع لها،و الشکّ فی الجزء الخاصّ رافع لها.

إلاّ أن یقال (1)إنّ هذا العلم إنّما ینفع علی القول بالانحلال،فیقال:نعلم بتعلّق الوجوب بالمهملة،فقضیّة العقل الخروج عن عهدته،و لکنّ المفروض عدم تسلیم ذلک و عدم الانحلال،و بالجملة،إن جعلت نفس الأدلّة فی جنب الحدیث فهذا یتوقّف علی کونهما فی عرض واحد،و الحال أنّه أخذ فی موضوع الثانی الشکّ فی الحکم المدلول علیه بالأوّل،فهما فی مرتبتین،فکیف یمکن جعلهما فی مرتبة واحدة،و إن أردت ضمّ العلم إلی الحدیث فلا نسلّمه بعد ارتفاع الجزء المشکوک بالحدیث،إذ ارتفاعه یمکن بنحوین:

الأوّل:ارتفاعه فقط مع بقاء بقیّة الأجزاء،الثانی:ارتفاع المرکّب أصلا و رأسا، و لا علم لنا بخصوص أحدهما،و حدیث الرفع أیضا لا یتعرّض لوضع ما بقی و إلاّ لزم فی ما إذا کان الأصل فی النافی أحد طرفی العلم الإجمالی بالتکلیف فی المتباینین جاریا دون الطرف الآخر أن یکون الأصل المذکور مثبتا للتکلیف فی الطرف الآخر،و قد قرّر فی محلّه أنّ الاصول غیر قابلة لإثبات اللوازم،و حدیث الرفع أیضا من الاصول.

إلاّ أن ندفع ذلک أیضا بأنّا استفدنا هذا النحو من الاستدلال من مولانا الصادق صلوات اللّه علیه فی حدیث عبد الأعلی حیث سأله عن حکم وضوء من عثر فوقع ظفره فجعل علی إصبعه مرارة؟فقال:هذا و شبهه یعرف من کتاب اللّه «ما

ص:178

جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» ثمّ قال:«امسح علیه»:حیث یظهر منه أنّه علیه السلام منعه عن مثل هذا السؤال معلّلا بأنّه یعرف من کتاب اللّه،فلا یحتاج إلی السؤال،یعنی قوله تعالی: ما جَعَلَ الخ یدلّ علی لزوم المسح علی المرارة فالحدیث آب عن الحمل علی التعبّد و الاقتصار علی مورده.

و حینئذ نقول:الآیة لا تعرّض فیها إلاّ لعدم جعل ما کان حرجیّا،و هل فیها تعرّض لجعل غیره؟فإذا صار مباشرة الماسح للممسوح حرجا،فعدم جعلها یلائم مع عدم جعل الوضوء رأسا و بعدم جعل المسح کذلک،و بعدم جعل خصوص المباشرة مع جعل البقیّة فالإمام استشهد بالآیة للثالث.

فنقول:ما الفرق بین هذه الآیة و روایة الرفع و الحجب،فإذا شکّ فی جزئیّة جزء فهو بمقتضی رفع ما لا یعلمون یصیر مرفوعا،و لکن مرفوعیّته لا یضرّ بباقی الأجزاء،فیصیر الواجب ما سوی هذا الجزء و بالجملة،إنّا استفدنا فی خصوص الأقلّ و الأکثر دون المتباینین من الإمام علیه السلام أنّ الحدیث کما أنّه متعرّض للرفع متعرّض للوضع أیضا،و للخصم إبداء الفرق بین هذا الحدیث و آیة رفع الحرج التی تمسّک بها الإمام علیه السلام،هذا تمام الکلام فی التردید بین الأقلّ و الأکثر.

ففی الواجبات التخییریة حیث یشترک امور متباینة فی تحصیل غرض واحد و لهذا یطلب واحد منها علی التخییر،و إلاّ فلو حصل من کلّ غرض مطلوب ذاتا لطلب جمیعها،و إمّا ترتّب فائدة علی کلّ غیر ما یترتّب علی الآخر،غایة الأمر مع إدراک واحدة من تلک الفوائد ارتفع الحاجة عن البقیّة،فالظاهر أنّه غیر معقول؛اذ لا یعقل دوران الحاجة بین أغراض متباینة ذاتا مع عدم جامع بین تلک المتباینات،و فی الحقیقة یکون الغرض هذا الجامع المتحصّل بتلک المتباینات.

و الحاصل:فلا بدّ من وجود جامع بین خصال الواجب التخییری حتّی یکون الفائدة الواحدة مستندة إلی هذا الجامع تحفّظا عن مخالفة القاعدة المذکورة،و لا ینافی ذلک عدم إدراکنا للجامع و عدم تصوّرنا حقیقته؛إذ لا ینافی ذلک وجوده واقعا،و حینئذ ففی کلّ موضع دار الأمر بین التخییر و التعیین فقد دار الأمر بین وجوب الجامع بین الشیئین مع عدم لحاظ خصوصیّة واحد منهما،و بین وجوب واحد مخصوص منهما،فیکون من باب دوران الأمر بین المطلق و المقیّد، فالأصل فیه البراءة عند القائل بالبراءة هناک،و الاحتیاط عند المحتاط هناک.

و الحقّ خلاف ذلک،و إنّا و إن قلنا فی البحث السابق بالبراءة لا بدّ أن نقول هنا بالاحتیاط و إن سلّمنا البیان المذکور أعنی رجوع المقام إلی المقام الأوّل تسلّما للقاعدة المعقولیّة.

و وجه ذلک أنّ هنا توجّه الطلب نحو الخاص معلوم و لا یرتفع عقلا الاشتغال به بإتیان الخاص الآخر المحتمل البدلیّة،و توجّهه نحو الجامع مشکوک،و أمّا هناک فتوجّهه نحو الجامع معلوم و نحو الخاص مشکوک کما لو سمعنا قوله:أعتق رقبة و شککنا أنّه عقّبه بقوله:«مؤمنة»أولا،فحینئذ الذی قام الحجّة علیه و یلزم بإتیانه العبد هو الجامع،و الخصوصیّة لا ملزم لها،و هذا بخلاف ما لو سمعنا قوله:

أعتق رقبة مؤمنة و شککنا فی تعقّبه بقوله:«أو کافرة»أو لا،فإنّ الاشتغال بما قام علیه الحجّة و هو الخاص غیر مرتفع إلاّ بإتیانه،فعلم أنّ الأصل فی الباب هو الاشتغال و إن سلّم رجوعه إلی الباب المتقدّم.

ص:180

ما لو اضطرّ إلی لبس جزء غیر المأکول فی الصلاة مثلا،فعلی الأوّل لا یفرق بین الزیادة و النقیصة،و علی الثانی لا بدّ من الاقتصار علی ما یندفع به الضرورة و عدم التجاوز،لفرض تعلّق النهی المنعی بکلّ فرد فرد مستقلاّ،و الضرورة إنّما یتقدّر بقدرها،و قد یکون المجموع من حیث المجموع أی اعتبر ارتباط الصلاة بعدم المجموع،فیلزم حینئذ ترک الواحد،هذه أنحاء التصوّرات فی الکبری.

و أمّا مقام الشکّ فی الصغری من کلّ من هذه الأقسام،فنقول:لو علمنا أنّ السورة مثلا جزء للصلاة بمعنی لزوم تحقّق أصل وجودها فیها،و شککنا أنّ سورة کذا من سور القرآن أو لا؟فهذا شکّ فی سقوط التکلیف بعد العلم بثبوته،و قاعدته الاشتغال و عدم الاکتفاء بهذا الفرد المشکوک و لزوم الإتیان بالمعلوم،و هکذا الکلام فی الشرط بعینه.

و لو علمنا بأنّ السورة جزء بوجودها الساری و شککنا فی أنّ هذا سورة أو لا، فالأصل فیه البراءة؛لأنّ هذا الشکّ له حیثیتان،حیثیّة کونه موضوعیّا،و من هذه الجهة یشترک مع الشبهة الموضوعیّة فی التکلیف النفسی،کما لو شکّ بعد ورود:

«تواضع للعالم»فی أنّ زیدا عالم أو لا،و لا یشکّ فی جریان البراءة فیه؛لأنّه شکّ فی التکلیف،و العقاب علیه بلا حجّة؛إذ لا فرق فی انعدام الحجّة و قبح العقاب بین الجهل بالکبری أعنی أصل وجوب تواضع العالم و بین الجهل بالصغری مع الفراغ عن الکبری،کما مع العلم بوجوب التواضع و الشکّ فی عالمیّة هذا الشخص،و لا مسرح حینئذ لتوهّم أنّ البیان الذی کان وظیفة المولی و هو رفع الجهل من أصل الحکم أعنی الکبری قد تمّ،و الشکّ الذی نشأ من الامور الخارجیّة لیس الشارع فیه مرجعا،فلا یرتبط به فیکون عقابه عقابا مع تمام البیان من قبله،فإنّه لا فرق فی قبح العقاب بلا بیان بین کون البیان ممّا هو من وظیفة المولی و ما لیس کذلک،و فی القسمین ملاک القبح موجود،و لا اختصاص له بخصوص الأوّل کما هو واضح لمن راجع عقله و وجدانه،و بالجملة،فی هذه الحیثیّة التی هی حیث کون الشبهة موضوعیّة یقتضی البراءة و لیست مقتضیة

ص:182

للاحتیاط،و إلاّ لوجب المصیر إلیه فی الشبهة الموضوعیّة المحضة.

و الحیثیّة الاخری حیث کونها شبهة بین الأقلّ و الأکثر،لأنّا لو فرضنا حصر أفراد الطبیعة المأمور بها بالأمر الجزئی فی أحد عشر،عشرة منها معلوم الفردیة و واحد مشکوک فقد علمنا أنّ صلاتنا المطلوبة صارت مرکّبة من هذا و هذا و هذا مشیرا إلی الأفراد المعلومة،و لکن نشکّ فی أنّها مرکّبة من هذا المشکوک أیضا و هو أیضا جزئها أو لا،و قد فرغنا فی الشبهة الممحّضة بین الأقلّ و الأکثر من کون الأصل فیها البراءة للانحلال و رجوع الشکّ إلی الشکّ البدوی فی التکلیف بالأکثر،فیکون قاعدته البراءة،و لا یعقل فی مورد اجتماع الحیثیّتین اللتین کلّ منهما منفردة مقتضیة للبراءة أن یؤثّر وصف اجتماعهما فی الاحتیاط،هذا هو الکلام فی الجزء،و بعینه جار فی الشرط.

و لو اعتبر العنوان باعتبار مجموع الوجودات من حیث المجموع جزءا أو شرطا فشککنا أنّ الشیء الفلانی من مصادیق ذاک العنوان أو لا؟فأصله أیضا هو البراءة،لأنّا نعلم أنّ الأمر الجزئی أو الشرطی تعلّق بمجموع من الأشیاء التی ینطبق علیها العنوان الخاص،و لکن لا نعلم أنّه هذه العشرة أو هی مع الحادی عشر،فالشکّ راجع إلی تقیّد الصلاة مثلا أو ترکّبه من الشیء الحادی عشر، فیجتمع فی هذه الشبهة أیضا الحیثیّتان المتقدمتان و کلاهما مقتض للبراءة فلا یحدث باجتماعهما حکم جدید،هذا تمام الکلام فی الشرط و الجزء.

و أمّا المانع فقد یعتبر فی الصلاة مثلا ارتباطها بعدم أصل الطبیعة،و قد یعتبر بعدم کلّ وجود،و قد یعتبر بعدم مجموع الوجودات.فلا إشکال فی القسم الأخیر و إن کان مجرّد فرض لا واقع له فی الشرعیّات،کما لو فرض الحکم بمانعیّة جمیع أفراد جزء غیر المأکول من الأرنب و الهرّة و غیرهما بصورة الاجتماع بحیث لم یضرّ وجود واحد و لا اثنین و لا ثلاثة،بل ما دام ناقصا عن المجموع بواحد،فلو شککنا فی جلد خاص أنّه جلد الأرنب أو الغنم فلا یجوز الاکتفاء بعدمه فی الصلاة مع فرض وجود تمام الباقی فإنّه یشکّ حینئذ فی تحقّق عدم المجموع

ص:183

بعدم هذا الجلد المشکوک و عدمه بعد اشتغال الذمّة بذاک العدم،فلا یفرغ الذمّة إلاّ مع العلم بالبراءة و الفراغ،و هو یتوقّف علی ترک لبس واحد من الجلود المعلومة کونها من غیر المأکول،فالأصل هو الاحتیاط بلا إشکال،و هذا القسم کما عرفت غیر واقع.

و أمّا القسمان الآخران فهما محلّ التشاجر و الکلام فی الموانع الشرعیّة أنّها من أیّ منهما،أحدهما اعتبار الوجود السریانی،و الآخر صرف الوجود،فقوله:

لا یجوز الصلاة فی جلد غیر المأکول،هل هو بمعنی أنّ کلّ فرد من جزء غیر المأکول وجد فی الدنیا فقد تعلّق به الحکم المزبور بالاستقلال،أو أنّ الحکم مختصّ بصرف وجود هذه الطبیعة المتوقّف عدمه علی عدم جمیع الأفراد.

و الحقّ کون النهی المنعی کالنفسی ظاهرا فی الأوّل،و یظهر الثمرة فی حال الاضطرار ببعض من الأفراد،فعلی الأوّل یتقدّر الجواز علی قدر الضرورة،و لا یجوز التعدّی إلی غیره لأن غیره منهیّ مستقلّ،و علی الثانی یباح جمیع الأفراد بالاضطرار إلی واحد،و کیف کان فالمهمّ التکلّم فی صورة الشکّ الموضوعی من القسمین.

فنقول:لو شککنا فی القسم الأوّل کما لو علمنا أنّ الصلاة مقیّدة بعدم جزء غیر المأکول باعتبار وجوده السریانی مطلوبة،بحیث کلّ فرد من جزء غیر المأکول متی وجد یتعلّق به هذا الحکم مستقلاّ،و لکن شککنا فی الجلد الخاص أنّه من الأرنب أو الغنم،فهذا راجع إلی الشکّ فی الأقلّ و الأکثر من جهة أنّ التقیّد بالعنوان بهذا النحو یرجع إلی تقیّدات بعدد الأفراد،فالصلاة متقیّدة بعدم جلد الأرنب و عدم جلد الهرّ و هکذا،و إن کان هذا المشکوک أیضا من غیر المأکول فالصلاة متقیّدة بعدمه أیضا.

فالشکّ له حیثیّتان،من إحداهما یصیر نظیر الشکّ فی أنّ المائع الخاصّ خمر أو لا؛إذ کما أنّ أصل حکم لا تشرب الخمر معلوم و الشکّ فی کون هذا خمرا، کذلک هنا أیضا«لا تلبس جلد غیر المأکول»معلوم و الشکّ فی کون الجلد

ص:184

الخاص من غیر المأکول،و قد قلنا فی النهی النفسی أنّ الشکّ فی الصغری یوجب البراءة،و لا فرق بینه و بین الشکّ فی الکبری،و من جهة اخری یصیر کالشکّ فی تقیّد الصلاة بشیء بالشکّ الحکمی،فإنّه یعلم تقیّد الصلاة بعد انحلال التقیّد بالعنوان إلی التقییدات المتعدّدة بهذا و ذاک و ذاک و یشکّ فی تقیّدها بهذا المشکوک فیکون نظیر الشکّ فی المطلق و المقیّد،و قد قلنا:إنّ حکم العقل فیه البراءة،فالشکّ هنا اجتمع فیه الموضوعیّة و الدوران بین المطلق و المقیّد و کلّ منهما منفردا یقتضی البراءة،فکذا مع الاجتماع،و هذا منقول من المیرزا الشیرازی قدّس سرّه.

و لو وقع الشکّ فی القسم الآخر أعنی ما إذا تعلّق النهی بصرف الوجود،فقد یقال فیه أیضا بالبراءة مثل الصورة المتقدّمة،بل نقل الاستاد من سیّده الاستاد -طاب مضجعه-إصراره علیه حتّی عدّه فی النهی النفسی من البدیهیّات التی لا یصلح أن یتفوّه بخلافه واحد من أهل العمائم،و تقریبه أن یقال:إنّ النهی و إن تعلّق بصرف الوجود،و لکن تعیّن صرف الوجود إنّما یکون بالمصداق،فلو کان هنا مصداق واحد کان لصرف الوجود تعیّن واحد،فیصیر هو متعلّقا للنهی،و إن کان له مصادیق کان له تعیّنات،فیقع تلک المصادیق تحت النهی لأنّها تعیّنات صرف الوجود و هو عینها و متّحد معها،فالنهی المتعلّق به متعلّق بها،فینحلّ أیضا إلی تقیّدات عدیدة.

مثلا قوله«لا تشرب الخمر»لو فرض اعتباره بمعنی أن یکون المقصود طلب أن لا یصدر من المکلّف شرب هذه الحقیقة،فهذه الحقیقة متعیّنة فی هذا المائع و فی هذا،إلی آخر مصادیقه،فکلّ منها یصیر مبغوضا ببغض واحد و منهیّا بنهی واحد،فهنا یرجع إلی الأقلّ و الأکثر من جهتین،الاولی من جهة تقیّد الصلاة بعدم الفرد المشکوک،و الثانیة من جهة تعلّق نفس النهی بما عداه أو بالمرکّب منه.

و بعبارة اخری:إنّا نسلّم أنّ الأمر أو النهی إذا تعلّق بمفهوم مبیّن و شکّ فی محصّل هذا المفهوم فی الخارج أنّه أمر کذا أو مع ضمّ کیفیّة خاصّة فالأصل فیه

ص:185

الاحتیاط؛لأنّه مقتضی العلم بالاشتغال،إلاّ أنّه مخصوص بصورة کون المفهوم الذی وقع تحت الحکم مسبّبا عن المحصّل بحیث لم یرتبط حکمه بمحصّله مثل الطهارة،فإنّها حالة نفسانیّة و محصّلها الغسلتان و المسحتان،فلو شکّ أنّ الغسل من الأعلی إلی الأسفل أیضا له دخل فی حصول طهارة النفس لزم مراعاته لعدم العلم بحصول الطهارة المأمور بها بدونه،و هذا بخلاف المقام،حیث إنّ المحلّ و المرکب للحکم أوّلا و إن کان أیضا مفهوما مبیّنا،و لکن یصیر بعد التطبیق،المحلّ و المرکب له نفس المصادیق،فالشکّ فی المصداقیّة یکون شکّا فی نفس محلّ الحکم لا فی محصّله بعد تبیّن نفسه،فالأصل فیه البراءة لعین ما تقدّم فی الصورة السابقة،غایة الأمر أنّ الرجوع إلی الأقلّ و الأکثر کما عرفت یکون هنا من جهتین.

و هذا أیضا یظهر من آیة اللّه الخراسانی طاب ثراه (1)حیث إنّه فی مبحث الصحیح و الأعمّ بعد ما اختار الوضع للصحیح و عدم الجامع بینه و بین الفاسد و ثبوته بین الأفراد الصحیحة استشکل علی وجود الجامع بین الأفراد الصحیحة بأنّ المشهور مع ذهابهم إلی الوضع للصحیح اختاروا البراءة فی بحث الأقلّ و الأکثر مع أنّ مقتضی ذلک أن یکون الأصل هو الاحتیاط لأنّ المأمور به و هو الأمر البسیط الوحدانی الصادق علی الأفراد الذی من أثره النهی عن الفحشاء یجب تحصیله،و مع عدم الشرط المشکوک أو الجزء المشکوک یشکّ فی حصوله،ثمّ أجاب بأنّه یمکن القول بالبراءة مع اختیار هذا الجامع بالفرق بین باب الأسباب و المسبّبات و الامور التولیدیّة مثل الطهارة،حیث إنّها عنوان یتولّد من الغسلتین و المسحتین، فالشکّ فیها یکون مرجعه الاحتیاط للجزم بالفراغ،و بین ما إذا لم یکن المأمور به و المحصّل من هذا الباب و کان من باب المنطبق و المنطبق علیه،فحینئذ یکون الشکّ فی نفس محلّ الأمر،فیکون الأصل فیه البراءة علی ما قرّر فی الأقلّ و الأکثر.

ص:186

هذا ما ذکراه هذان العلمان الاستادان قدّس سرّهما،و نقل الاستاد دام ظلّه مساعدة استاده المیرزا محمّد تقی الشیرازی دام ظلّه و عمره أیضا لذلک،فذهب دام ظلّه إلی أنّ النهی لیس بمؤثّر فی المصادیق المشکوکة مطلقا إلاّ مع العلم الإجمالی.

فالکلام فی مبحث الاجتماع حیث إنّه فی الأفعال و عرفت أنّ الوجود الخارجی بالمعنی الثانی غیر معتبر فیها فاختار السیّد هناک الجواز،و إلاّ فلو کان موضوع ذلک المبحث فی الأعیان و الموضوعات لتعیّن القول بالامتناع،لما عرفت من أنّ الوجود المعتبر فیها هو ما کان الخارج ظرفا لوجود الملحوظ لا لنفسه،و أمّا فی مقامنا أعنی الشبهة الموضوعیّة فی الطبیعة المعتبرة بنحو صرف الوجود مانعا فی المأمور به،فحیث إنّ موضوع البحث هو الأعیان مثل جزء غیر المأکول و المحمول النجس و غیر ذلک فلهذا اختار قدّس سرّه هنا البراءة،و إلاّ فلو کان موضوعه هو الأفعال لتعیّن القول بالاشتغال،و ذلک لأنّ لازم أخذ الوجود بالنحو المعتبر فی الأفعال عدم سرایة الغرض من الطبیعة إلی أفرادها الخارجیّة،و لازم هذا هو القول بالجواز فی مبحث الاجتماع و الاشتغال فی هذه الشبهة الموضوعیة،و لازم أخذ الوجود بالنحو المعتبر فی الموضوعات سرایة عرض الطبیعة إلی الأفراد و لازمه القول بالامتناع فی مبحث الاجتماع،و البراءة فی هذا المقام.

و أمّا الدفع فبعد عدم اختصاص کلّ من المبحثین بما ذکره-بل یجری الکلام فی کلّ منهما فی الأفعال و فی الموضوعات کما هو واضح-نقول:و إن کان ما ذکره من الفرق بین الأفعال و الموضوعات فی أخذ الوجود المعتبر فیها حقّا لا محیص عنه،و لکن ما فرّعه علی هذا الفرق ممنوع غایة المنع.

لتصحیح وقوعها تحت الطلب،حیث إنّ الطبیعة من حیث هی لیست إلاّ هی،و لا یعرضه شیء من الأشیاء و لا یتّصف بوصف من الأوصاف،و ذلک لأنّ اعتبار الوجود الخارجی غیر الفراغ عنه،فلا یلزم طلب إیجاد الموجود أو طلب عدم إیجاد الموجود،بل الطبیعة التی نراها فی الخارج،و بعبارة اخری یوجد فی الذهن علی وجه الحکایة عن الخارج.

و إن شئت قلت:إنّ الخارج فی هذا اللحاظ ظرف نفسها،لا أنّ الخارج یری ظرف وجودها قد یتعلّق بها طلب الایجاد فی الخارج و قد یتعلّق طلب عدم الإیجاد،فإنّ الطبیعة علی الوجه المزبور یکون قابلا لعروض الوجود الخارجی و العدم الخارجی.

هذا فی الفعل،و أمّا الموضوع فینظر إلیه بالنظر الحکائی عن الخارج،و مع الفراغ عن الوجود و التحقّق فی الخارج،و ینشأ الطلب بعد هذا اللحاظ،فیکون منوطا و مشروطا بوجود الموضوع،فلو لم یکن فی الدنیا خمر مثلا فلم یتحقّق طلب لعدم تحقّق اللحاظ الذی صار الطلب منوطا به،و الحاصل أنّ الخمر المرئی موجودا فی الدنیا إمّا محقّقا و إمّا مقدّرا یطلب من المکلّف عدم شربه،فهنا یری الخارج ظرفا لوجود الموضوع لا لنفسه فقط.

ثمّ اعلم أنّ هذا الفرق لا یوجب فرقا فی جواز اجتماع الأمر و النهی و عدمه و لا فی البراءة فی الشکّ الموضوعی من الأقلّ و الأکثر أو الحکمی فی الفعل أو فی الموضوع و الاشتغال.

و وجه ذلک أنّ ملاک جواز الاجتماع هو تمایز موردی الأمر و النهی،فإن کان تمایز حتّی فی صورة کون المورد فردا بحیث أمکن حفظ الفردیّة مع التمایز و التعدّد فی الذهن فلا فرق بین أن یکون الوجود الخارجی مفروغا عنه أو لم یکن،و ملاک البراءة و الاشتغال هو تعدّی الطلب من الجامع إلی الفرد و عدمه.

فإن قلنا بالتعدّی إلی الفرد فهنا مورد البراءة،و إن کان ذلک فی الفعل الذی لیس الوجود فیه مفروغا عنه کما فی العبادة علی القول بالوضع للصحیح و وجود

ص:189

القدر الجامع لدی الشکّ فی الأجزاء و الشرائط،و إن قلنا بعدم التعدّی کما هو الحقّ کان المجری للاشتغال و إن کان ذلک فی الموضوع الذی فرغ عن وجوده،و حاصل الکلام أنّ هنا ستّة أقسام،ثلاثة فی الفعل و ثلاثة فی الموضوع،اعتبار مجموع الوجودات من حیث المجموع فی الفعل،و اعتبار الوجود الساری فیه،و اعتبار صرف الوجود فیه،و اعتبار هذه الثلاثة فی الموضوع.

فالتمایز الذی هو ملاک جواز الاجتماع موجود فی کلّ هذه الأقسام حتی فی اعتبار الوجود الساری فی الموضوع،فإنّ الموضوع حینئذ و إن اعتبر الوجودات الخارجیّة المتعیّنة الخاصّة المفروغ عن وجودها فی الخارج،إلاّ أنّه یمکن تعریة الفرد فی الذهن عن بعض الخصوصیّات مع بقاء کونه فردا،فالمانع الشخصی یمکن الإشارة فی الذهن إلیه بشخصیّته،لکن بعنوان أنّه خمر و هو مغایر عن الإشارة إلیه بعنوان أنّه مائع أو أحمر أو غیر ذلک من الخصوصیّات.

و من ذلک یعلم جریان ملاک الجواز فی جمیع الأقسام الستّة،و اعتبار صرف الوجود فی الفعل أو الموضوع إن قلنا بتعدّی حکمه إلی الوجودات المتعیّنة الخاصّة کما هو خلاف التحقیق لا یزید عن ذلک أیضا.

و کذلک لا فرق بین الأقسام فی الأصل العقلی عند الشکّ الموضوعی أو الحکمی فی الأقلّ و الأکثر،لأنّه إن کان موضوع الحکم مجموع الوجودات الخاصّة فالأصل فی الشکّ الموضوعی أو الحکمی یقتضی البراءة فی جانب الأمر من غیر فرق بین الفراغ عن الوجود الخارجی کما فی موضوع العمل و بین عدمه کما فی نفس العمل،و یقتضی الاشتغال فی جانب النهی فی الفرد المشکوک من غیر فرق بین القسمین،و إن کان الموضوع للحکم هو الوجود الساری کان الأصل البراءة فی الفرد المشکوک فی طرف الأمر و النهی سواء فی الأفعال أم فی موضوعاتها.

و إن کان هو صرف الوجود المنتزع من الوجودات الخاصّة عند التحلیل فعلی المبنیین فی المسألة لا یختلف الحال بین الفعل و الموضوع أیضا،فإن بنینا علی أنّ الطلب إذا تعلّق بالوجود الجامع بین الوجودات الخاصّة و هو فی ظرف التحلیل

ص:190

مغایر للخصوصیّات،فلا وجه لعروض العارض الذی یعرضه فی هذا الظرف علی الخصوصیّات مع وجود التغایر،فالأصل الاشتغال فی کلا المقامین کما هو الحقّ.

و إن بنینا علی أنّ هذا الوجود الجامع لمکان انطباقه علی الأفراد و کونها تعیّنات و تشخّصات و تحصّلات لها فلا محالة یعرض عرضها علی تلک التعیّنات لمکان العینیّة،فالعرض الذی یکون للإنسان الذی هو الجامع یکون لزید و عمرو و بکر،لأنّها أفراده و لیس له تشخّص غیرها،نعم المعروض یکون هذه الأشخاص بما هم إنسان لا بما هم تعیّنات لعنوان آخر،فالأصل یکون البراءة من غیر فرق بین المقامین أیضا،فعلم أنّ العمدة فی المقام أعنی فی مقام تشخیص الأصل العقلی هو تحقیق الحال فی هذین المبنیین،و حیث رجّحنا المبنی الأول فالأصل هو الاشتغال حتی فی الموضوعات.

فعلم أنّه لا مفرّ عن الاشتغال فی بحث الصحیح و الأعمّ علی تقدیر القدر الجامع للصحیح لدی الشکّ فی الشرط و الجزء،و من هنا یعلم عدم إمکان ذبّ الإشکال عن السیّد قدّس سرّه،و یظهر تحقیق الحقّ فی مقامنا أیضا بعد اتّحاد الملاک فی هذا المقام و مبحث الاجتماع.

فنقول توضیحا لما هو الحقّ فی هذه المسألة من الاشتغال أنّ الانطباق غیر مجد فی صیرورة نفس الأشخاص محلاّ للطلب،و وجه ذلک ما مرّ فی بحث الاجتماع،و محصّله أنّ الحکم باتحاد شیء مع شیء لا یمکن الاّ مع التغایر بینهما و لو فی مجرّد المفهوم کما فی الحمل الذاتی مثل«الإنسان إنسان»حیث لا یعقل الحکم بالاتحاد بدون التغایر رأسا،و لا منافاة بینهما حیث إنّهما بنظرتین،غایة الأمر فی الحمل الذاتی لا تغایر سوی فی المفهوم،و أمّا فی الصناعی فلا بدّ من ملاحظة تفصیلیّة تشریحیّة تحلیلیّة،بأن ینتزع شیء وحدانی بسیط من أمر آخر کانتزاع أصل الإنسانیّة من زید و عمرو و بکر،ثمّ اتباع هذه الملاحظة باللحاظ الاندماجی الإجمالی،و بدون هاتین الملاحظتین المترتبتین الطولیتین لا یصحّ الحمل الصناعی أصلا.

ص:191

و حینئذ فإذا عرض علی الطبیعة فی لحاظ انفکاکها عن الفرد عارض فلا وجه لسرایته إلی الفرد،لمکان التغایر بینهما فی هذا اللحاظ،و بهذا یسهّل الخطب فی کثیر من المواضع،أ لا تری أنّ وجود الإنسان بما هو وجود الإنسان متّصف بالتعدّد و الکثرة،و بالنوعیّة و الکلیّة،مع أنّ شیئا من أفراده لا یتّصف بالتعدّد و الکلیّة؟و علی هذا یبتنی حکمهم فی بیع الصاع الکلّی من الصبرة بأنّه لا یملک شیئا من الخصوصیّات،بل تمامها باق فی ملک البائع،و علیه فرّعوا کون التلف فی مال البائع ما بقی فی الصبرة ما اشتری المشتری.

إذا عرفت ذلک فنقول:إذا تعلّق الأمر بإکرام العالم و انحصر أفراد العالم فی عشرة معلومة و واحد مشکوک،و علم أنّ المراد أصل الإکرام لطبیعة العالم باعتبار صرف وجودها الغیر القابل للوحدة و التعدّد فمقتضی العلم بالاشتغال بهذا المعنی الجزم بإتیانه بإکرام واحد من معلومی العلم،و لا یکفی فی حکم العقل الإتیان بذاک الواحد المشکوک،و کذلک فی النهی لو قال:لا تشرب الخمر،و علم أنّ غرضه أصل طبیعة الخمر بلحاظ صرف وجودها الناقض للعدم،فلا محالة یتوقّف علی ترک جمیع ما یحتمل کونه فردا لهذه الطبیعة،لأنّه مقتضی مأخوذیته و مشغولیّته بنفس الطبیعة،فلا بدّ من القطع بعدم حصولها فی الخارج،کما لا بدّ فی الأمر من القطع بحصولها فیه،غایة الأمر فی طرف الوجود یکفی وجود واحد من الأفراد،و فی طرف العدم لا بدّ من عدم تمام الأفراد،فکما لا یجوز فی طرف الوجود الاکتفاء بوجود الفرد المشکوک فلا یجوز الاکتفاء فی طرف العدم بعدم ما عداه،بل لا بدّ من تحصیل الجزم فی کلا المقامین بالاقتصار علی الفرد المعلوم دون المشکوک فی الأوّل و ترک المعلوم و المشکوک معا فی الثانی.

و القول فی الثانی بأنّه مع ترک المعلوم یشکّ فی أنّه مکلّف بترک المشکوک

أیضا و أنّ تکلیفه هل تعلّق بالعشر أو بأحد عشر،فلا یجب علیه سوی القدر المتیقّن و قد أتی به،و الحادی عشر مشکوک بدوی و الأصل البراءة منه،فاسد بما عرفت من أنّه لا یستقیم مع ما ذکرنا من عدم ارتباط الطلب بعالم الخصوصیات و

ص:192

الأفراد و أجنبیّتها عنه بالمرّة.

فالمطلوب شیء آخر و هو الإیجاد المتعلّق بأصل الطبیعة أو الترک المتعلّق بها،فلو أتی بالفرد المشکوک فی الثانی و کان فی الواقع فردا،فللمولی أن یؤاخذه بأنّه قد طلبت منک ترک شرب تلک الطبیعة و قد علمت بذلک،فلم أتیت بها؟و لیس للعبد أن یقول:إنّی علمت منک تحریم شرب هذا و هذا و هذا و قد ترکتها،و أمّا هذا المائع الذی شربته فلم یصل إلیّ حرمته؛لأنّه یقول:ما ذکرته و عددته أجنبیّ بالمرّة عمّا تعلّق به إرادتی و نهیی و إنّما نهیتک عن شرب طبیعة الخمر و هی مفهوم مبیّن،و علمت بصدور هذه الإرادة منّی،فلم یکن عقابی عقابا بلا حجّة؛ إذ طبیعة الخمر و إن کانت یتّحد مع الخصوصیّات لکن وقع تحت إرادتی عند التحلیل و التفصیل،و فی هذا اللحاظ میز واضح بینها و بین الخصوصیّات،فکما یتّصف فی هذا اللحاظ بالمحمولیّة من دون سرایتها إلی الخصوصیّات فکذلک اتّصفت فی هذا اللحاظ أیضا بإرادتی فلا ربط لإرادتی أیضا بالخصوصیّات، فلیس الخصوصیات سوی محصّلات لما هو المراد دون أنّها نفس المراد.

فالشکّ الموضوعی و الشکّ بین الأقلّ و الأکثر إنّما هما فی محصّل المراد،و المراد معلوم لا شبهة و لا إجمال فیه،فلیس هنا مقام الأخذ بالمتیقّن و طرح ما زاد، و أظنّ أنّ هذا بمکان من الوضوح و إن خفی علی الأساتید قدّس اللّه تربة ماضیهم و أطال عمر باقیهم.

هذا کلّه بحسب الأصل فی المسألة،و قد عرفت أنّه فی صورة یکون البراءة و فی اخری یکون الاحتیاط.

و أمّا تحقیق أنّ الواقع أیّ من هاتین الصورتین أعنی تعلّق النهی بالوجود السریانی أو بصرف الوجود،فالحقّ أنّ صیغة«لا تفعل»ظاهرة فی الوجود السریانی من غیر فرق فی ذلک بین النهی النفسی و الغیری،و لعلّه فی النفسی ممّا لا ینکر،و لهذا نری أنّ محرّمات الشریعة من الزنا و الغناء و الربا و غیرها کلّها من هذا القبیل و لا یوجد فیها ما کان النهی فیه صرف الوجود بحیث لو اضطرّ إلی

ص:193

ارتکابه لم یتفاوت دفع الضرورة بالزائد و الناقص،و لا فرق ظاهرا بینه و بین النهی المسوق لبیان المانعیّة.

فإذا قیل:لا تفعل کذا فی صلاتک یفهم منه أنّ کلّ وجود منه مضرّ بالصلاة،لا بمعنی أنّه لو کرّره المصلّی فقد أتی بمبطلات بقدر ما کرّر،بل المبطل هو الوجود الأوّل،و البقیّة لیست متّصفة بالمبطلیّة الفعلیّة،لأنّ الصلاة الواحدة لا تتّصف بأزید من بطلان واحد،بل بمعنی أنّ ملاک المانعیّة و المبطلیّة موجود فی جمیع وجوداته حتی تظهر ثمرته فی ما ذکر من الاضطرار؛إذ یلزم الاقتصار حینئذ علی قدر ما یندفع به الضرورة.

قد ذکر فی صدرها أنّ الصلاة فی وبر و شعر و جلد و بول و روث و کلّ شیء ممّا لا یؤکل لحمه فاسد،ثمّ ذکر بعد هذه الفقرة علی وجه التفریع علیه و المتمّم له لا علی وجه الاستیناف و الإتیان بجملة مستقلّة أنّه:«لا تقبل الصلاة حتّی یصلّی فی غیره ممّا أحلّ اللّه أکله»و لا یتوهّم العرف فی أمثال ذلک إلاّ تتمیما للحکم السابق لا تأسیسا لمطلب جدید،و إذن فالحکم تابع لما یستفاد من الصدر و هو المانعیّة.

و الحاصل أنّا نسلّم أنّ العبارة المذکورة فی الذیل لو خلّی و طبعها ظاهرة فی شرطیّة المأکولیّة،و لکن نقول:إنّ ظهور الصدر فی مانعیّة عدم المأکولیّة و وضوح کون الذیل تتمّة للصدر و تفریعا له یمنع عن أخذ هذا الظاهر بجعل ظهور الصدر مقدّما علیه.

و إن أبیت إلاّ عن کون الذیل حکما برأسه من دون ربط له بالصدر فنقول حینئذ:لا بدّ من الأخذ به و بظاهر الصدر أیضا،فیتحصّل من الروایة بمقتضی الصدر و الذیل شیئان:مانعیّة غیر المأکول،و شرطیّة المأکول،فمن کان علیه الأوّل فقط کان واجدا للمانع و فاقدا للشرط،و من کان علیه الثانی فقط کان واجدا للشرط فاقدا للمانع،و من کان علیه کلا الأمرین کان واجدا للشرط و المانع معا.

و حینئذ فنقول فی مورد الشکّ فی مأکولیّة اللباس الخاص و عدمها:إنّه أمّا من حیث مانعیّة غیر المأکول فقد ذکرنا أنّ الأصل یقتضی البراءة و جواز الصلاة، و أمّا من حیث شرطیّة المأکول فیکفی فی إحراز هذا الشرط أخذ المصلّی معه شیئا من أجزاء المأکول فی حال الصلاة مع ذلک اللباس المشکوک،فلا یلزم من ذلک عدم جواز الصلاة فی المشکوک،بل عدم الاکتفاء به فی حصول الشرط و لزوم إضافة ما علم کونه من المأکول إلیه؛إذ بعد ذلک تصیر الصلاة فاقدة للمانع بالأصل،و واجدة للشرط بالوجدان،أمّا الأوّل فواضح،و أمّا الثانی فلأنّه لم یکن الشرط إلاّ أنّ المصلّی لو أراد أن یلبس ما کان حیوانیا فیلزم علیه أن یلبس ما کان من المأکول.

ص:195

إلاّ أن یأبی المتوهّم عن ذلک أیضا و یدّعی خلاف إنصاف آخر و یقول بأنّ الظاهر من الروایة أنّ ذلک شرط فی کلّ ما یلبسه المصلّی حال الصلاة،فمحصّل الشرط یرجع إلی أنّه لا یستصحب معه من جنس الساتر الحیوانی شیئا إلاّ و یعتبر کونه من المأکول،و علی هذا فلا بدّ من نزع المشکوک حال الصلاة،لعدم إحراز الشرط فی خصوصه و إن کان محرزا فی خصوص شخص آخر؛إذ الشرط علی هذا ینحلّ إلی شروط عدیدة بقدر ما مع المصلّی من خصوصیّات الجنس المذکور،و أنت خبیر بأنّ هذا خلاف إنصاف فی خلاف إنصاف.

و الحقّ ما ذکرناه أوّلا،و معه لا یبقی إشکال فی جواز الصلاة.

ثمّ إنّ ما یعتبر قیدا فی الصلاة سواء کان من باب الشرط و اعتبار الوجود أم المانع و اعتبار العدم یمکن اعتباره بحسب التصویر علی نحوین:

الأوّل:أن یعتبر قیدا للمصلّی نظیر الطهارة،حیث إنّ الصلاة المطلوبة صلاة من کان علی وضوء،و یمکن ذلک أیضا فی عدم الکون من غیر المأکول فیعتبر فی الصلاة المأمور بها أن یصدر ممّن لا یکون فی لباسه شیء من أجزاء غیر المأکول.

الثانی:أن یعتبر قیدا لنفس الصلاة،فتکون الصلاة المطلوبة هی الصلاة المأتی بها فی حال الطهارة،أو المقیّدة بعدم وقوعها فی أجزاء غیر المأکول،هذا بحسب التصویر،فنتکلّم فی المقام تارة بحسب الاستظهار من الدلیل،و أخری فی الأصل العملی المنقّح للموضوع علی کلّ من التقدیرین.

و نقدّم الکلام فی الثانی فنقول:لا إشکال فی ما اعتبر من القیود علی النحو الأوّل أی حالة فی الفاعل فی أنّه لو کان الفاعل متلبّسا بهذه الحالة فی زمان ثمّ شکّ بعده فی وجدانه لهذه الحالة و بقائها فیه یکون مقتضی الاستصحاب هو البقاء.

أ لا تری أنّ من کان علی طهارة فشکّ فی الحدث کان مستصحب الطهارة و تکون صلاته صحیحة،فکذلک لو اعتبر کون الفاعل غیر مستصحب لشیء من غیر المأکول و کان هو کذلک فی الزمان السابق و هو قبل لیس اللباس المشکوک فصار فی اللاحق أی بعد لبسه مشکوکا کونه بذلک الوصف،فمقتضی الاستصحاب

ص:196

بقاء الوصف فیه و یترتّب علی ذلک جواز الصلاة مع هذا اللباس،لأنّه مثل الشکّ فی بقاء الطهارة بعد العلم بها.

و إنّما الإشکال فی ما اعتبر من القیود علی النحو الثانی أی حالة فی الفعل المأمور به،فیشکل حینئذ أن یقال:کانت الصلاة قبل هذا مأتیّا بها فی حال الطهارة أو متّصفة بعدم الوقوع فی شیء من غیر المأکول،فالأصل بقائها علی الوصفین.

لکن ربّما یقال بجواز الاستصحاب فی هذا أیضا و ینظّر هذا باستصحاب عدم مضریّة الصوم فی الیوم السابق مع الشکّ فیها فی الیوم الحاضر فإنّه لا إشکال فی جریانه و جواز الإتیان بصوم الیوم الحاضر،و لا یلزم فی جریان هذا الأصل وقوع الصوم فی الأمس،بل لا یجدی،فإنّه یقال:إنّ طبیعة الصوم کانت فی الیوم السابق غیر مضرّة،فالأصل بقاء هذا المعنی فی هذا الیوم و یرتّب علیه جواز الصوم فی هذا الیوم؛إذ لیس الشرط إلاّ عدم مضریّة الصوم،و هو محرز بالأصل،و مثل ذلک نقول بعینه فی المقام:إنّ طبیعة الصلاة فی الزمان السابق کان فی حال الطهارة أو فی غیر أجزاء غیر المأکول و نشکّ الآن فی بقاء هذا المعنی و الأصل یقتضی بقائه.

أقول:هذا من الاستصحاب التعلیقی و هو یصیر فعلیّا عند فعلیّة المعلّق علیه،و یمکن الخدشة فیه،و توضیح الخدشة،أن یقال:إنّ هنا فرقا بین الحکم الشرعی و الموضوع الخارجی،ففی الحکم الشرعی یصیر المعلّق فعلیّا عند فعلیّة المعلّق علیه،لأنّ الحکم أمر موجود واقعی،سواء کان واقعیا أم ظاهریّا،فالحکم الظاهری فرد حقیقی للحکم الشرعی،فکما أنّ الحرمة المعلّقة علی الغلیان المترتّبة علی العصیر الواقعی تصیر فعلیّة عند فعلیّة الغلیان،فکذلک الحرمة المعلّقة علی الغلیان الجائیة من قبل الاستصحاب المترتّبة علی العصیر المشکوک أیضا تصیر فعلیّة بفعلیّة الغلیان،فهذه الفعلیّة من الآثار العقلیّة المترتّبة علی نفس الحکم الاستصحابی مثل وجوب الامتثال،و هی مترتّبة علی الاستصحاب بلا إشکال،و لیس هذا من الأصل المثبت الممنوع.

و أمّا الموضوع الخارجی لو کان معلّقا علی موضوع خارجی آخر فلا یوجب

ص:197

التعبّد بالمعلّق فعلیّته عند فعلیّة المعلّق علیه،مثلا الماء الذی یکون علی نصف الکرّ لو صبّ علیه نصف کرّ آخر یصیر کرّا،فلو شکّ فی الزمان اللاحق فی بقائه علی نصف الکرّ و نقصانه عنه لا یمکن استصحاب ذلک المعنی التعلیقی فیه و صبّ نصف کرّ علیه ثمّ الحکم بکونه کرّا فعلا؛لأنّ التعبّد بکریّته التقدیریة لا یکون تعبّدا بکریّته الفعلیّة عند فعلیّة التقدیر،بل یحتاج إلی تعبّد آخر من الشرع بکریّته الفعلیّة فی فرض فعلیّة التقدیر.

و کذلک عدم وقوع الصلاة فی جزء غیر المأکول علی تقدیر وجود الصلاة لا یوجب استصحابه بهذا النحو فعلیّته عند فعلیّة وجود الصلاة،بل یحتاج إلی تعبّد آخر من الشرع بوجوده الفعلی فی هذا الفرض.

و الفرق بین الحکم و الموضوع أنّ الحکم الظاهری المجعول فی مورد الشک کما عرفت فرد واقعی للحکم،و الشیء لا یعقل أن لا یصیر فعلیّا مع فعلیّة ما هو معلّق علیه،و أمّا الموضوع المتعبّد به فی مورد الشکّ فلا تحقّق له واقعا،و لیس التعبّد به تکوینا له،فالتعبّد به راجع إلی التعبّد بآثاره،فیجوز أن یتعبّدنا الشارع بموضوع تعلیقی و مع ذلک لا یلزم من فعلیّة المعلّق علیه فعلیّة الموضوع المتعبّد به لأنّه یحتاج إلی التعبّد بالفعلیّة،فالحکم بترتّب الموضوع المتعبّد به الفعلی بواسطة التعبّد بالموضوع التعلیقی یکون من الأصل المثبت.

و أمّا تنظیر الاستصحاب فی المقام باستصحاب عدم مضریّة الصوم فمع الفارق؛لأنّ وجوب الصوم قد رتّب شرعا علی نفس عدم مضریّة الصوم علی تقدیر الوجود،لا علی الصوم الغیر المضرّ الفعلی،و أمّا الوجوب فی المقام فقد رتّب علی الصلاة فی جزء غیر المأکول بما هی مقیّدة بهذا القید العدمی،لا علی الصلاة التی لو وجدت کانت فی جزء غیر المأکول.

و لو شئت توضیح ذلک فی ضمن المثال فنقول:قد یجعل المتکلّم وجوب صلاة رکعتین معلّقا علی قیام زید لدی طلوع الشمس بوجوده التعلیقی،و قد یجعله معلّقا علی قیامه المقرون بالطلوع،ففی الأوّل لو علم المخاطب قبل الطلوع بتحقّق

ص:198

القیام لدیه یصیر الحکم فعلیّا بمجرّد ذلک،و فی الثانی لا یصیر فعلیّا إلاّ بعد تحقّق الطلوع و القیام،فوجوب الصوم من القبیل الأوّل،و وجوب الصلاة من الثانی،و لهذا یکفی الاستصحاب التعلیقی لإثبات وجوب الصوم،و لا یکفی هنا فی الحکم بأنّ هذه الصلاة هی ما أمر بها الشارع إلاّ إحراز أنّها مقیّدة بالقید العدمی،و الاستصحاب التعلیقی لا یثبت ذلک و لیس له أیضا حالة سابقة؛لأنّ هذه الصلاة من أوّل وجودها مشکوکة الحال.

و الحاصل أنّ الاستصحاب التعلیقی مفید للأثر المترتّب علی نفس التعلیق و غیر مفید للأثر المترتّب علی فعلیّة المعلّق،فافهم ما ذکرنا فإنّه لا یخلو عن دقّة.

و یمکن توجیه الاستصحاب التعلیقی هنا بناء علی أحد المبانی فی القضایا التعلیقیّة و توضیحه ببیان الحال فی تلک القضایا،فنقول:أمّا القضیّة التعلیقیّة التی یکون المعلّق فیها الحکم مثل«إن جاءک زید فأکرمه»فقد اختلف الآراء فی تعیین ما ینشئه المتکلّم فیها،و من جملتها ما ذهب إلیه المحقّق الطوسی قدّس سرّه و هو أنّه ینشئه الوجوب المعلّق،فکما أنّ الوجوب المطلق له وجود اعتباری فالوجود المعلّق أیضا له وجود اعتباری قابل للإنشاء جدّا،و لازمه الفعلیّة لدی فعلیّة المعلّق علیه.

و المختار أنّه ینشأ فی تلک القضایا نفس الوجوب بدون التعلیق،لکن مبتنیا علی فرض وجود المعلّق علیه،فکما أنّه لو کان المجیء المعلّق علیه محقّقا فی الخارج ینشأ وجوب الإکرام بدون التعلیق،کذلک إذا فرضه موجودا و نظرا إلی وجوده الخارجی بالنظر الفراغی ینشأ أیضا وجوب الإکرام بدون التعلیق،و إذن فالإنشاء فی القضایا التعلیقیّة یکون کالإنشاء فی الخالیة عن التعلیق بلا فرق،غایة الأمر أنّ الوجوب المنشأ فی القضیّة التعلیقیّة لما یکون مبتنیا علی فرض وجود المعلّق بالفرض الحاکی عن الخارج توقّف تأثیره فی نفس المخاطب علی وجود هذا الفرض فی الخارج.

و أمّا القضیّة التعلیقیّة التی یکون المعلّق فیها الموضوع فهی إمّا إخباریّة و إمّا

ص:199

إنشائیّة،أمّا الإخباریّة مثل«إذا کانت الشمس طالعة فالنهار موجود»فإخبار المتکلّم و جزمه و تصدیقه الذی أظهر هل تعلّق بما ذا؟لا إشکال فی عدم تعلّقه بطلوع الشمس،لأنّه ربّما یکون مقطوع العدم،و لا بوجود النهار؛لأنّه أیضا قد یکون مقطوع العدم،و أمّا الملازمة بین الطلوع و وجود النهار فلیست أیضا متعلّق جزمه،للفرق الواضح وجدانا بین تلک القضیّة و بین قولنا الملازمة بین الطلوع و وجود النهار موجودة،لاختلافهما بحسب المفاد اللفظی المطابقی،لأنّ الموضوع فی الأوّل هو النهار،و فی الثانی هو الملازمة،و المحمول فی الأوّل هو وجود النهار و فی الثانی وجود الملازمة،فتعیّن أن یکون متعلّق الجزم هو وجود النهار لا مطلقا،بل مقیّدا بوقوعه عقیب الطلوع،فهی مساوقة مع قولنا:وجود النهار المقیّد بالوقوع عقیب الطلوع متحقّق،و حینئذ نقول:حال الجزم فی القضایا الإخباریّة حال الوجوب فی القضایا الطلبیّة.

و توضیح ذلک أنّ من المسلّم عقلا أنّ الوجوب إذا تعلّق بموضوع ذی قیود بحیث کان الطلب محیطا بهذا الموضوع بتمام قیوده،و هذا الموضوع بجمیع قیوده واقعا فی حیّز ذلک الطلب،فاللازم ترشّح هذا الوجوب إلی کلّ قید من قیود هذا الموضوع،و إلاّ لم یکن متعلّقا بالحاوی لهذا القید،بل بالخالی عنه،فلو ارید عدم ترشّح الوجوب إلی قید فلا بدّ من إخراج هذا القید عن حیّز الطلب و جعله قیدا لنفس الوجوب لا للواجب.

مثلا إذا تعلّق الوجوب بإکرام زید الجائی فکما یجب تحصیل الإکرام یجب تحصیل المجیء أیضا فلو ارید عدم ترشّحه إلی المجیء لا بدّ من إخراجه عن حیّز الأمر و جعله قیدا للأمر لا للمأمور به.

و من هنا ذکرنا فی مبحث الواجب المشروط ردّا علی صاحب الفصول:أنّ القید إذا رجع إلی المادّة التی وقعت تحت الهیئة وجب عقلا سرایة الطلب إلیه،و لا یمکن عدم سرایته عقلا إلاّ بإخراجه عن حیّز الهیئة و جعله قیدا للهیئة لا للمادّة.

فنقول:الجزم إذا تعلّق بموضوع ذی قیود بحیث کان بتمام قیوده واقعا فی حیّز

ص:200

الجزم وجب عقلا ترشّح الجزم إلی کلّ من هذه القیود،و لا یمکن خلاف ذلک إلاّ بإخراج القید عن حیّز الجزم،فإذا کان المجزوم به و متعلّق التصدیق هو وجود النهار المقیّد بکونه مترتّبا علی الطلوع لزم عقلا تعلّق الجزم بکلّ من القیود الثلاثة لهذا الموضع المجزوم به أعنی الطلوع و وجود النهار و الترتّب،و حلّ هذه العویصة أیضا بمثل ما قلناه فی القضایا التعلیقیّة التی یکون المعلّق فیها هو الحکم، و هو أن یقال:إنّ الجزم متعلّق بوجود النهار،لکن بعد فرض طلوع الشمس فالمتکلّم یفرض طلوع الشمس محقّقا فی الخارج،و ینظر إلیه بالنظر الفراغی، ففی هذا الفرض یصیر جازما بنفس وجود النهار،فکما لو کان نفس الطلوع محقّقا فی الخارج کان جازما بوجود النّهار کذلک إذا أخذ فرضه فی الذهن و نظر إلیه بالنظر الفراغی کان أیضا جازما بوجود النهار.

و من هنا یظهر الکلام فی القضیّة التعلیقیّة التی یکون المعلّق فیها هو الموضوع التعبّدی أی المتعبّد به مثل ما إذا قال فی مورد الشکّ فی شیء إذا جاءک زید فالطواف بالبیت صلاة،حیث إنّ المعلّق علیه خارج عن حیّز التعبّد و المنزلة،و إنّما هما ثابتان لنفس الطواف فی فرض حصول المعلّق علیه،فلیس المتعبّد به و موضوع المنزلة إلاّ نفس الطواف فی هذا الفرض،و لازمه أنّه إذا لم یتحقّق المعلّق علیه لم یظهر أثر لهذا التعبّد،فإذا تحقّق صار منشئا للآثار.

و علی هذا فیرفع غائلة الإشکال فی الاستصحاب التعلیقی فی ما نحن فیه، فإنّه یقال:إنّ الشارع یفرض وجود الصلاة حاصلا و مفروغا عنه،فیتعبّد فی هذا الفرض بعدم الوقوع فی جزء غیر المأکول،فما لم یتحقّق وجود الصلاة فی الخارج لم یکن لهذا التعبّد أثر،فإذا تحقّق صار منشئا للآثار.

و حینئذ نقول فی دفع الإشکال المتقدّم علی الاستصحاب التعلیقی:إنّک إذا تیقّنت فی الزمان السابق بأنّ الصلاة إذا وجدت کانت موصوفة بوصف کذا ثمّ شککت فی اللاحق فی أنّها إذا وجدت تکون موصوفة بهذا الوصف أو لا،فالشارع أوجد لک فی هذا المورد قضیة مطابقة مع القضیّة المتیقّنة،فکما کنت فی السابق متیقّنا

ص:201

بأنّ الصلاة إذا وجدت کانت موصوفة بوصف کذا،فالشارع یتعبّدک فی حال الشکّ أیضا بأنّ الصلاة إذا وجدت تکون موصوفة بهذا الوصف،فالتعبّد فی القضیّة الثانیة یقوم مقام تصدیقک فی القضیّة الاولی،فکما أنّ الشرط فی الاولی راجع إلی التصدیق ففی الثانیة راجع إلی التعبّد،و کما أنّ التصدیق فی الاولی متعلّق بالمحمول المفروض کونه متقیّدا بالشرط فعلا،کذلک التعبّد أیضا متعلّق بالموضوع المتعبد به المفروض کونه متقیّدا بالشرط فعلا،و کما أنّ الحکم الظاهری الشرعی فی القضیّة التعلیقیّة التی یکون المعلّق فیها هو الحکم یصیر محقّقا عند فعلیّة المعلّق علیه،کذلک هذا التعبّد أیضا یصیر محقّقا عند فعلیّة المعلّق علیه،و کما أنّ هذه الفعلیّة کانت هناک أثرا عقلا لنفس الحکم یکون هنا أیضا أثرا عقلیّا لنفس التعبّد،فیرتفع الإشکال بحذافیره.

و علی هذا فیکون الاستصحاب التعلیقی فی مسألة الکریّة أیضا جاریا،و لکنّه مشکل؛لأنّهم ملتزمون فیها باستصحاب القلّة،و کذلک یلزم علی هذا الحکم بقلّة الماء فی ما إذا علم کون الماء بحیث لو نقص عنه منّان-مثلا-لصار قلیلا،فشکّ فی اللاحق فی بقائه کذلک لاحتمال الزیادة،فنقص عنه المنّان،مع أنّهم ملتزمون فی مثله باستصحاب الکریّة،إلی غیر ذلک من الموارد التی لا یمکن الالتزام بها.

و الحقّ أن یقال:إنّ الیقین منصرف عن التقدیری،أ لا تری أنّ الشاکّ بین النقیضین أو الضدّین الذین لا ثالث لهما لا یصدق علیه المتیقّن؟مع أنّه علی فرض انتفاء کلّ من الطرفین قاطع بالطرف الآخر،و علی هذا فالیقین السابق المعتبر فی الاستصحاب لقوله علیه السلام:«لا تنقض الیقین بالشّک»لا بدّ أن یکون فعلیّا، فیکون المقام خارجا عن مورد الاستصحاب،لکون الیقین فیه تقدیریّا.

فإن قلت:ما الفرق بین الاستصحاب التعلیقی فی الأحکام و بینه فی الموضوعات؟

قلت:الیقین فی الاستصحاب التعلیقی فی الأحکام فعلیّ،فإنّ التقدیر إنّما هو لجعل الشارع و إنشائه،لا لیقین المکلّف بصدور هذا الجعل و الإنشاء من الشارع،

ص:202

ففرق بین قضیّة:«العصیر إذا غلی یحرم»و بین قضیّة:«إذا کانت الشمس طالعة فالنهار موجود»،ففی الاولی تکون هذه القضیّة واردة من الشارع،و نحن أیضا نقطع بورودها من الشرع من دون حاجة فی حصول هذا القطع إلی تقدیر شیء و أمّا القضیّة الثانیة فلا یحصل الیقین فیها إلاّ بعد فرض طلوع الشمس،و وجه الفرق خلوّها عن جعل الشرع.

و الحاصل أنّ القضیّة الاولی یکون فرضها من الشارع،و الإنشاء فی حیّز هذا الفرض أیضا منه،و المکلّف قاطع بصدور هذا العمل من الشارع،و أمّا القضیّة الثانیة فأصلها من المکلّف و فرضها منه،و الیقین فی حیّز هذا الفرض أیضا منه، فتدبّر.

هذا تمام الکلام فی الشبهة الماهوتیّة بحسب الأصل العقلی و الاستصحاب،و

فإن قلت:یلزم استعمال اللفظ الواحد فی معنیین.

قلت:بل هو مستعمل فی الأعمّ و هو کون الشیء خالیا عن التوقّف و کونه مع التوقّف،و هما المعبّر عنهما فی الفارسیّة(گیرنداری و گذرائی)و(گیرداری و ناگذرائی)فکلّ من الحلیّة التکلیفیّة و الصحّة الوضعیّة بمعنی عدم التوقّف فی الفعل،و کلّ من الحرمة التکلیفیّة و الفساد الوضعی بمعنی التوقّف فیه،و حینئذ فنقول فی المقام:إنّ هذا المشکوک لا یعلم أنّ الصلاة فیه مع التوقّف لکونه من وبر الأرنب مثلا،أو بلا توقّف لکونه من وبر الغنم،فتکون الصلاة فی هذا المشکوک خالیا عن التوقّف.

و یمکن التمسّک للصحّة بحدیث الرفع،بل التمسّک به فی المقام الذی یکون من الشبهة الموضوعیّة یکون أسهل منه فی الشبهات الحکمیّة،بیان ذلک أنّ المانعیّة الواقعیّة مثلا لا یمکن أن یکون مرفوعة عند الشکّ فیها بأن تکون المانعیّة الواقعیّة مقیّدة بحال العلم،فإنّه نظیر أن یکون الخمریّة مقیّدة بحال العلم بالخمریّة،فالشکّ فی الشیء حکما کان أم موضوعا لا یمکن أن یصیر سببا لرفعه،لأنّه یلزم تقیید الشیء بحال العلم به و کون العلم بوجوده سببا لحدوثه،و هو محال،و أمّا الموضوع المشکوک فیمکن رفع الحکم عنه،مثلا المائع المشکوک أنّه خمر یصحّ أن یقال:إنّه حلال،و الوبر المشکوک کونه من الأرنب یصحّ أن یقال:لیس بمانع للصلاة.

و الحاصل أنّ الشکّ فی شیء أنّه من أفراد الموضوع لحکم أو لا؟یصحّ أن یصیر سببا لرفع حکم هذا الموضوع،و علی هذا فیکون حدیث الرفع حاکما علی الأدلّة الواقعیّة،فإنّ قوله علیه السلام:«الصلاة فی وبر الأرنب باطل»مثلا مفاده أنّ وبر الأرنب الواقعی مانع للصلاة و مفاد حدیث الرفع کما عرفت أنّ الوبر المشکوک کونه من الأرنب لیس له هذا الحکم،فکأنّه شارح للدلیل المذکور،و أنّ المراد من وبر الأرنب فیه هو الأفراد المعلومة،و أمّا المشکوکة فلیس لها المانعیّة (1)واقعا و

ص:204

کذلک الکلام فی سائر أدلّة الأحکام مثل لا تشرب الخمر و نحوه،و علی هذا یترتّب فی المقام ثمرة اخری لا یلتزمون به و هو إجزاء الصلاة المذکورة واقعا،حتّی لو انکشف وقوعها فی وبر الأرنب لا یجب الإعادة،لوقوعها فی ما لیس بمانع واقعا.هذا تمام الکلام فی الشبهة الموضوعیّة من الجزء و الشرط و المانع.

لا یکونان ملتفتین،و إذا التفتا خرجا عن کونهما ساهیا و ناسیا،فلا محالة یکون تخصیص الخطاب بهما لغوا؛لأنّه لا یصلح للداعویّة بحال،و إذن فلا یتفاوت الخطاب بالمرکّب التام بحسب الاقتضاء فی حال الذکر و النسیان،فالمکلّف إذا أتی بتمام الأجزاء فهو و إن ترک بعضها نسیانا یجب علیه التدارک فی الوقت و القضاء فی خارجه فی ما یشرع فیه القضاء کالصلاة،لأن المفروض أنّ عمله ناقص.

و یمکن الخدشة فی هذا التقریب بوجهین مأخوذ أصلهما من مجلس بحث سیّدنا المیرزا الشیرازی قدّس اللّه تربته الزکیّة.

الأوّل:أنّه کما قلتم:إنّ عدم اشتراک التکلیف الاقتضائی بالتام بین العامد و الناسی و اختصاصه بالأوّل یلزم منه تخصیص الثانی بالخطاب الفعلی بالناقص، فنحن نقول:لا یلزم منه ذلک،بل أمر الناسی مردّد بین هذا و بین أن لا یکون له خطاب فعلی أصلا لا بالناقص و لا بالکامل،و لا إشکال فی أنّه لا یمکن خطابه الفعلی بالکامل؛لأنّ المفروض عزوب ذهنه عن أحد أجزائه،فتکلیفه تکلیف الغافل و هو قبیح،و حینئذ فإن لم یکن الأمر الثانی و هو عدم الخطاب الفعلی رأسا لزم تخصیص الناسی بالخطاب،و قد عرفت المحذور فیه،و علی هذا فالتکلیف الفعلی بأی وجه کان لا بدّ من رفع الید عنه فی حقّ الناسی و الجزم بعدم ثبوته له مطلقا.

و حینئذ نقول:عدم الإرادة فی حقّ الناسی رأسا و کونه کالبهائم مقطوع العدم جزما،بل الإرادة الذاتیّة الالهیّة و التکلیف الاقتضائی فی حقّه ثابت محفوظ،و هذه الإرادة الذاتیة أمرها مردّد بین التعلّق بالناقص و بین التعلّق بالکامل،و نسبتها إلی کلّ منهما علی السویّة،و لا یأبی عنه العقل فی شیء منهما،فیکون الأمر فی حقّ الناسی من حیث هذه الإرادة الذّاتیة مردّدا بین الأقلّ و الأکثر،فیکون المکلّف بعد التذکّر و الفراغ عن العمل شاکّا فی تعلّق الارادة الذاتیّة بالأقلّ أو بالأکثر،غایة الأمر أنّه علی فرض تعلّقها بالأقلّ یکون ما أتی به امتثالا له،فأصالة البراءة عن التعلّق بالأکثر جاریة فلا یجب علیه الاحتیاط و الإعادة.

فإن قلت:الإجماع القائم علی اشتراک المکلّفین فی التکلیف و عدم تغیّر

ص:206

الحکم باختلاف عناوین السهو و العمد و الذکر و النسیان یوجب تعلّق الارادة فی حقّ الناسی بالأکثر،فیتعیّن علیه الاحتیاط.

قلت:هذا إنّما هو فی الغفلة عن نفس الحکم،بمعنی أنّه لو کان فی الواقع حکم و غفل عنه المکلّف فلا یوجب هذه الغفلة تغییر ذاک الحکم،للزوم التصویب الباطل، بعض أقسامه بالعقل و بعضها بالإجماع،و أمّا کون الغفلة فی الموضوع موجبة لتغییر حکم هذا الموضوع کما هو المراد فی المقام فلیس علی خلافه إجماع، فیمکن أن تکون الجزئیّة للسورة الملتفت إلیها دون المغفول عنها،و هذا نظیر ما استقربناه من حدیث الرفع من اختصاص الحرمة بالخمر المعلوم الخمریّة دون مشکوکها.

الثانی:أنّ تخصیص الناسی بالخطاب ممکن،فیمکن أن ینوّع الشارع و یصنّف المکلّفین فی الحکم إلی العامد و الساهی،قولکم:یلزم اللغویة،قلنا:لا یلزم،لأن الالتفات إلی السهو و النسیان إنّما لا یحصل فی حال حصولهما،و أمّا العمل التدریجی الحصول کالصلاة فیحتمل المکلّف عند الشروع فیه أن یکون عند الجزء الفلانی المتأخّر کالسورة غافلا عن هذا الجزء و تارکا له،و أن یکون ملتفتا إلیه و آتیا به، فیظهر داعویّة الأمر المذکور فی حقّ هذا الشخص؛لأنّه یأتی بالعمل حینئذ بقصد الأمر الواقعی بأیّ شیء تعلّق،و هکذا یتحرّک بتحریک هذا الأمر إلی آخر العمل، فإذا فرغ عن العمل و کان ساهیا عن الجزء کان المحرّک له الأمر بالناقص،و إن کان ملتفتا إلیه کان محرّکه الأمر بالکامل،بل و یمکن داعویّة هذا الأمر فی حقّ القاطع بکونه ملتفتا إلی آخر العمل مع کونه فی الواقع ساهیا،فإنّه و إن کان یقصد حینئذ الأمر بالکامل،إلاّ أنّه من باب الخطاء فی التطبیق،فیکون داعیه أیضا هو الأمر بالناقص.

و هذا الوجه کما تری مع إمکانه فی حدّ ذاته له إمکان الوقوع فی الشرع أیضا، فهو أولی من تصویر آخر ذکر لذلک ردّا علی شیخنا العلاّمة،فإنّه ممکن،و لیس له إمکان الوقوع فی الشرع.

و حاصله أنّ الالتفات فی حال السهو و النسیان إنّما لا یمکن إلی هذین العنوانین، و أمّا إلی عنوان آخر ملازم لهما فبمکان من الإمکان،فلو فرض أنّ عنوان بلغمیّ المزاج مثلا ملازم وجودا و عدما مع عنوان الناسی،فالناسی یمکن أن یلتفت إلی

ص:207

هذا العنوان فی حال النسیان و إن کان لا یمکن أن یلتفت إلی کونه ناسیا،فیمکن تعلیق الخطاب بهذا العنوان الملازم،و هذا الوجه یبتنی وقوعه فی الأوامر النوعیّة العامّة کالأوامر الشرعیّة علی وجود عنوان ملازم وجودا و عدما مع عنوان الناسی،و من الواضح عدمه.

نعم یمکن وقوعه فی الأوامر الشخصیّة فیمکن أن یشار إلی شخص معیّن ناس بعنوان آخر موجود فیه کعنوان الطویل و نحوه،و کیف کان فبناء علی الوجه الأوّل الذی قد عرفت إمکان وقوعه فی الشرع یرجع أمر الناسی إلی الشکّ فی تعلّق الخطاب الفعلی فی حقّه بالأقلّ أو بالأکثر،و قد عرفت أنّ الأصل فی هذا الشکّ البراءة.

ثمّ إنّه قد یستدلّ للاحتیاط هنا بنظیر الاستصحاب الذی ذکره مع جوابه شیخنا المرتضی فی أصل مسألة الشبهة بین الأقلّ و الأکثر،فیقال:إنّ اشتغال الذمّة بالأمر فی حال الصلاة متیقّن،و بعد الفراغ نشکّ فی بقائه،فنستصحب،فیجب الاحتیاط.

و الجواب عنه بوجهین:

الأوّل:ما أشار إلیه شیخنا المرتضی فی نظیره،و هو أنّ المتیقّن السابق کان بحسب الفرض هو الاشتغال بالأمر المردّد بین الأقلّ و الأکثر،فالاستصحاب إنّما یثبت هذا الاشتغال فی اللاحق،و هذا الاشتغال بوجوده الیقینی لم یوجب الاحتیاط،فکیف یوجبه بوجوده الاستصحابی.

الثانی:أنّ المتصوّر من الاستصحاب هنا أربعة،استصحاب الجامع،و استصحاب الفرد المردّد،و استصحاب الفرد الواقعی،و الثانی أیضا إمّا راجع إلی التخییر و إمّا غیر راجع إلیه،امّا الأوّل و إمّا فغیر معقول،لأنّ الجامع هنا حکم شرعی،و استصحابه جعله،و جعل الجامع لا یمکن ذهنا کان أم خارجا إلاّ فی ضمن فرده،نعم لو کان للجامع أثر أمکن جعله بلحاظ أثره،فیکون نظیر استصحاب الکلّی فی الموضوع،و أمّا الثانی فغیر مقصود فی المقام مع أنّه مقطوع العدم سابقا،و أمّا الثالث فهو أیضا غیر معقول،لعدم إمکان إبهام الحکم فی نظر جاعله،و أمّا الرابع فغیر نافع کما مرّ فی الجواب الأوّل.

ص:208

هذا حال النقص فی المرکّب المأمور به،و لو زاد فیه عمدا أو سهوا أو نسیانا فهل یضرّ به أو لا؟فاعلم أوّلا أنّ الزیادة مع وصف کونها زیادة لا یعقل أن تکون مضرّة؛لأنّ معنی الزیادة أن یکون المأمور به مأتیّا به بتمامه مع العلاوة،و لا یعقل عدم الإجزاء مع ذلک،فلو ارید إضرارها فلا بدّ من إرجاعها إلی النقیصة،و ذلک إمّا بأن یعتبر عدمها فی نفس المرکّب،و إمّا بأن یعتبر فی أحد أجزائه،فالأوّل مثل أن یکون المأمور به مرکّبا من تسعة أشیاء و عدم شیء آخر،فیکون مرکّبا من عشرة اجزاء،تسعة منها وجودی و واحد عدمی،و الثانی مثل أن یعتبر فی أحد أجزائه الوجودیّة کونه واحدا لا اثنین فصاعدا،و الفرق بین الوجهین یظهر فی ما لو زاد فی المأمور به،فعلی الأوّل یکون النقص فی الجزء العدمی دون شیء من الأجزاء الوجودیّة،و علی الثانی یکون فی واحد من الأجزاء الوجودیّة حیث إنّه کان مقیّدا بالوحدة و لم یحصل القید،و علی التقدیرین یحصل النقص فی المأمور به.

إذا عرفت ذلک فمحلّ الکلام فی الزیادة أنّه لو دلّ دلیل علی إبطالها للمأمور به کما فی باب الصلاة حیث دلّ الدلیل علی بطلانها بالزیادة فیکشف عن اعتبار عدمها فی المأمور به بأحد الوجهین،و حینئذ فإن کان لهذا الدلیل إطلاق بالنسبة إلی حال العمد و السهو و النسیان فهو،فنحکم بأنّ المأمور به فی حقّ الناسی أیضا مقیّد بعدم الزیادة،و إن لم یکن له إطلاق و کان مجملا من هذا الحیث و المتیقّن منه حال العمد فیرجع الشکّ بالنسبة إلی الناسی إلی الشکّ فی أنّ المأمور به بالنسبة إلیه هل یعتبر فیه هذا العدم شطرا أو شرطا،أو لا یعتبر فیه ذلک؟فیکون راجعا إمّا إلی الشکّ فی المطلق و المقیّد و إمّا إلی الشکّ فی الأقلّ و الأکثر،مع کون الزائد جزءا عدمیّا.

و الکلام فیه ما مرّ بعینه فی الشکّ فی الأقلّ و الأکثر،مع کون الزائد جزءا وجودیا،فمن قال هناک بلزوم الإعادة نظرا إلی عدم معقولیّة تخصیص الناسی بالخطاب یقول هنا أیضا بلزومها،و من قال هناک بالبراءة نظرا إلی کون الشبهة من أفراد الشکّ فی الأقلّ و الأکثر یقول هنا أیضا بالبراءة.

هذا محصّل الکلام فی النقص و الزیادة بحسب القاعدة العقلیّة،و أمّا بحسب القاعدة النقلیّة فیهما فالکلام إمّا فی النقل الخاص أو فی النقل العام.

ص:209

عاصیا من جهة ترک الجزء العاشر عمدا،و مع ذلک لا یجب علیه الإعادة لفوت المحلّ.

و لا یشکل فی صحّة الأقلّ حینئذ إذا کان عبادة بأنّه مفوّت للمصلحة اللزومیّة التامّة فکیف یکون صحیحا و عبادة،مع أنّ تفویت المکلّف المصلحة اللزومیّة المطلقة عمدا و اختیارا علی نفسه حرام؛لأن جواب ذلک قد حقّق فی مبحث الضد بأنّ فعل أحد الضدّین لا یکون علّة لترک الآخر کالعکس،بل کلّ منهما مستند إلی شیء آخر،ففعل الضدّ مستند إلی إرادته،و ترک الآخر مستند إلی الصارف عنه، هذا مضافا إلی أنّ التفویت المحرّم فی المقام یبتنی علی صحّة الأقلّ،لوضوح أنّه مع بطلانه لا تفویت فی البین،فلا یمکن أن یکون موجبا للبطلان،و إلاّ یلزم من وجود الشیء عدمه،هذا.

و لکن لا یخفی أنّ الالتزام المذکور لا نصیر إلیه إلاّ إذا وجب المصیر إلیه و حصل الإلجاء لورود دلیل قطعی،و أمّا إذا لم یکن فی البین دلیل قطعی فالظاهر من الجزء و الشرط لدی العرف هو ما یلزم من عدمه اختلال المرکّب و بطلانه.و إذن فعموم المستثنی منه فی الروایة الشریفة منصرف عن ترک الجزء و الشرط عمدا.

و حینئذ نقول:عموم الروایة یشمل ترک الجزء سهوا و نسیانا و جهلا،سواء کان کلّ من السهو و النسیان و الجهل فی الموضوع،أعنی نفس الجزء أم فی حکمه، مثلا ترک السورة سهوا قد یکون لأجل السهو فی نفسها،و قد یکون لأجل السهو فی حکمها،و کذلک ترکها نسیانا قد یکون لنسیان نفس السورة،و قد یکون لنسیان حکمها،و کذلک ترکها جهلا قد یکون لأجل الجهل بنفسها،و قد یکون لأجل الجهل بحکمها،فهذه ستّة أقسام نحکم فیها بعدم لزوم الإعادة بمقتضی عموم الروایة،و لکنّ العلماء رضوان اللّه علیهم لم یحکموا بذلک إلاّ فی قسمین منها و هو السهو فی نفس الجزء و النسیان فیه أیضا دون بقیّة الأقسام،و لم یعرف له وجه، و لکنّه یوجب عدم جزم الفقیه و عدم جرأته علی الإفتاء.

الثانی:هل الروایة تشمل زیادة الجزء حتّی لو کان فی البین دلیل مطلق یدلّ

ص:211

علی إبطال الزیادة من غیر فرق بین حال العمد و السهو و النسیان و الجهل،تکون هذا الروایة مخصّصة له بحال العمد لحکومتها علیه،کما تکون حاکمة علی أدلّة بطلان الصّلاة بالنقیصة أو لا؟

قد عرفت فی ما تقدّم أنّ الزیادة لا بدّ من إرجاعها إلی النقیصة باعتبار عدمها فی المرکّب،فیکون محصّل معنی الروایة بناء علی شمولها للزیادة أنّ الصلاة لا تبطل من الخلل من ناحیة شیء إلاّ من الخلل من ناحیة الأشیاء الخمسة،و الخلل فی کلّ من طرفی المستثنی منه و المستثنی أعمّ من ترک ما یعتبر وجوده أو فعل ما یعتبر عدمه،و المراد بالشیء المقدّر فی طرف المستثنی منه و بالعناوین الخمسة فی طرف المستثنی أعمّ من الوجودی و العدمی،فالخلل من ناحیة الرکوع مثلا أعمّ من ترک أصله المعتبر وجوده و من فعل الرکوع الزائد المعتبر عدمه.

لا یقال:ینافی إرادة الأعمّ عدم تمشّی الزیادة فی بعض من الخمسة کالطهور و الوقت و القبلة،لوضوح عدم تصوّر الزیادة فی هذه،و إنّما المتصوّر فیها هو النقص.

لأنّا نقول:المراد مطلق الخلل و هو فی کلّ شیء بحسبه،هذا،و لکنّ الإنصاف أنّ هذا المعنی خلاف ظاهر الروایة فإنّ الظاهر من الشیء المقدّر،و من العناوین الخمسة هو الوجودی منها،فالخلل من ناحیتها هو ترکها،و إذن فلا تعرّض فی الروایة للزیادة.

الثالث:لو قلنا بشمول الروایة للزیادة و تنزّلنا عن الانصراف الذی ادّعیناه فالظاهر التفکیک فیها بین المستثنی منه و المستثنی بإرادة الأعمّ من الزیادة و النقص فی الأوّل،و خصوص النقص فی الثانی،و ذلک لأنّا و إن سلّمنا عموم الشیء المقدّر فی المستثنی منه للوجودی و العدمی فالظاهر من العناوین الخمسة هو الوجودی،فیکون محصّل المراد أنّ الصلاة لا تبطل من الخلل فی شیء مطلقا، سواء کان وجودیا أم عدمیّا،إلاّ من الخلل فی هذه الوجودیات الخمسة،و حینئذ فیکون زیادة هذه الأشیاء التی یکون من قبیل الخلل فی العدمی داخلة تحت

ص:212

المستثنی منه و محکومة بعدم لزوم الإعادة.

و یحتمل بعیدا إرادة الأعمّ من المستثنی أیضا،و ذلک بأن یلاحظ العناوین الخمسة بدون اعتبار الوجود و العدم،فیکون الخلل من ناحیتها أعمّ من ترکها فی ما إذا اعتبر وجودها،و من فعلها فی ما إذا اعتبر عدمها.

فتحصّل ممّا ذکرنا فی هذا الأمر و الأمر المتقدّم أنّ للروایة ثلاثة احتمالات مترتّبة فی الظهور:إرادة خصوص النقص فی کلّ من المستثنی منه و المستثنی،و إرادة الأعمّ فی الأوّل و خصوص النقص فی الثانی،و إرادة الأعمّ فی کلّ من الطرفین،و قد عرفت أنّ الظاهر الأولی هو الأوّل،و علیه فتکون الروایة قاعدة ثانویّة فی خصوص النقیصة الغیر العمدیّة،مخالفة للقاعدة الأوّلیّة فی الأشیاء الخمسة،و موافقة لها فی غیرها.

الرابع:إنّ ظاهر الروایة الشریفة بل صریحها الحکم علی من التفت إلی نقص جزء من أجزاء الصلاء بإعادة و عدم إعادة مجموع الصلاة،و لا إشکال أنّ الحکم بإعادة و عدم إعادة الشیء إنّما یصحّ إذا کان هذا الشیء حاصلا بتمام أجزائه،و إلاّ لم یکن محلّ لإرجاعه و إعادته،فالجمود علی ظاهر لفظ الإعادة المضاف إلی الصلاة یقتضی اختصاص مورد الروایة بنقص الجزء سهوا الذی لم یحصل الالتفات إلیه إلاّ بعد الفراغ من الصلاة،و أمّا السهو عن الجزء الملتفت إلیه فی أثناء الصلاة فهو خارج عن عمومها؛إذ لا معنی حینئذ لإعادة و عدم إعادة مجموع الصلاة بعد أنّ المفروض عدم تحقّق موضوع خارجی للمجموع و کون المکلّف فی أثنائه،بل المتحقّق حینئذ هو القطع و عدمه.

إلاّ أن یقال:إنّ إطلاق إعادة الصلاة علی قطعها فی الأثناء شائع فی کلمات العلماء رضوان اللّه علیهم و فی الأخبار،فیقولون عند حدوث أمر کذا فی الأثناء:

«یعید الصلاة»و مرادهم القطع و الاستئناف،و یوجد هذا المضمون فی الأخبار أیضا،من أراد فلیراجع.

ص:213

هذا مضافا إلی ما فی الصحیح من تعلیل عدم لزوم إعادة الصلاة بنسیان القراءة بکون القراءة سنّة،أی مجعولة للرسول صلّی اللّه علیه و آله دون ما فرضه اللّه عزّ و جلّ فی القرآن،فإنّه یعلم منه أنّ ضابط عدم لزوم الإعادة و لزومها کون المنسیّ سنّة و کونها فریضة،لا کونها ملتفتا إلیه فی الأثناء أو بعد الفراغ،فیدلّ علی أنّ الجزء المنسیّ إذا کان فریضة إلهیّة فحیث إنّ الاهتمام بشأنه کثیر،یجب إعادة الصلاة لأجله،و أمّا إذا کان سنّة فحیث إنّ الاهتمام به لیس بتلک المثابة فیحکم بمضیّ ما مضی من الصلاة و لا یجب الإعادة،و هذا کما تری یعمّ صورة حصول الالتفات إلی النسیان فی الأثناء أیضا و إن قلنا بأنّ الصحیحة بمقتضی الجمود علی لفظ الإعادة قاصرة عن شمولها.

فعلی هذا لو نسی جزءا من أجزاء الصلاة و تذکّر فی أثنائها لم یعد الصلاة لعموم الروایة،نعم لا بدّ من أن یکون التذکّر بعد مضیّ محلّ الجزء المنسیّ حتی یصحّ الحکم بإعادة الصلاة أو عدم إعادتها.

و لکن هنا دقیقة لا بدّ من التنبیه لها و هی أنّ الشرط یعتبر قیدا فی الصلاة التی هی عبارة عن الأفعال المخصوصة التی أوّلها التکبیرة و آخرها التسلیمة،و قد یعتبر فی المصلّی حال الصلاة،فلو أخلّ بالطهارة الخبثیّة سهوا فتذکّر فی أثناء الصلاة فی حال عدم الاشتغال بشیء من أفعالها فأزال النجاسة کإلقاء الثوب المتنجّس ثمّ أتی ببقیّة الأفعال صحّت الصلاة علی الأوّل و لا تصحّ علی الثانی.

أمّا الصحّة علی الأوّل:أمّا فی الأجزاء السابقة فلأنها و إن أتی بها مع فقد الشرط،لکن کان الفقد سهویّا،و قد تکفّل الروایة عدم ورود نقص فی الصلاة من جهة الترک السهوی،و أمّا الأجزاء اللاحقة فقد أتی بها مع الطهارة بالفرض،و أمّا عدم الصحة علی الثانی فلأنّ الطهارة قد اعتبرت فی المکلّف ما لم یخرج عن الصلاة،فهو فی جمیع آنات الصلاة لا بدّ أن یکون خالیا عن الترک العلمی و الحال أنّه حال الالتفات إلی النجاسة قد تحقّق فیه الترک العلمی،و لو کان آناً ما کأن ألقی

ص:214

الثوب المتنجّس بمجرّد الالتفات؛إذ هو کمن أحدث فی أثناء الصلاة فرفع الحدث دفعة.

نعم لو ألقی الثوب أوّلا ثمّ تبیّن له نجاسته صحّت الصلاة علی الوجه الثانی أیضا؛ لخلوّه عن الترک العلمی فی جمیع الآنات،و الترک السهوی لا یضرّ و لکن هذا فرد نادر فلو کان مورد الروایة مقصورا علی التذکّر فی الأثناء لاستکشفنا من باب ندرة هذا الفرد عن کون شرطیّة شروط الصلاة علی الوجه الأوّل،و لکن حیث إنّ المورد هو الإعادة و هی لا یتمّ إلاّ فی صورة التذکّر بعد الفراغ.و إنّما تعدّینا إلی التذکّر فی الأثناء بتنقیح المناط،فلا یتمّ هذا الاستکشاف،فلا بدّ من إثبات کون الشرط علی الوجه الأوّل بالدلیل الخارجی،فتدبّر.

نعم فی الجهر و الإخفات وجهان یختلف محلّهما بحسبهما،الأوّل:أن یکون الجزء المجعول للصلاة هو القراءة المقیّدة بالإخفات أو بالجهر حتی لا یکون فی البین إلاّ مجعول واحد،و الثانی:أن یکون هنا مجعولان مستقلاّن،الأوّل مطلق القراءة،و الثانی الجهر و الإخفات،غایة الأمر أنّ الثانی کیفیّة فی الأوّل،و الأوّل محلّ للثانی،فتظهر الثمرة بین هذین الوجهین فی ما إذا أخفی فی القراءة فی موضع الجهر نسیانا أو عکس،فتذکّر قبل الهویّ إلی الرکوع،فإن بنینا علی الوجه الأول کان هذا التذکّر قبل مضیّ المحلّ،لأنّ ما أتی به من القراءة لم یکن جزء للصلاة،و ما یکون جزء لها و هو القراءة المقیّدة لم یؤت بها،و المفروض عدم دخوله فی الرکن،فلا محالة یکون المحلّ باقیا.

و إن بنینا علی الوجه الثانی کان هذا التذکّر بعد مضیّ المحلّ،لأنّ ما أتی به من القراءة جزء للصلاة علی هذا الوجه،فالمنسیّ إنّما هو نفس الکیفیّة،و قد فرضنا أنّ محلّها هو القراءة،فإذا مضت القراءة کما هو الفرض فقد مضی محلّها؛لأنّ القراءة إنّما صارت باعتبار صرف وجودها محلاّ للکیفیّة،و لا یمکن إعادة صرف الوجود،و علی هذا فمقتضی هذا الوجه أن یکون تذکّر الإخفات و الجهر فی کلمة -إذا تبدّل أحدهما بالآخر نسیانا-تذکّرا بعد مضیّ المحلّ مطلقا و لو کان حاصلا

ص:215

متّصلا بتلک الکلمة.

الخامس:إذا ترک جزءا من أجزاء الصلاة ثمّ التفت بعد الفراغ مثلا،و لکن شکّ فی أنّه ترکه عمدا أو سهوا،فهل یمکن التمسّک فی هذا الحال بعموم «لا تعاد»أو لا یمکن،لکونه تمسّکا فی الشبهة المصداقیّة،بناء علی خروج العمد عن تحت الروایة کما اخترناه،فإنّه یشکّ فی کون المورد من مصادیقه أو مصادیق السهو الذی هو موضوع الروایة؟

الحق أن یقال:إنّا إن بنینا علی أنّ الروایة فی حدّ ذاتها عامّة لحال العمد و لکن خصّصناها بغیره تخصیصا عقلیّا من جهة استقلال العقل بمنافاة الجزئیّة و الشرطیّة مع عدم إضرار النقص العمدی،أمکن التمسّک بعموم المذکور لهذا المقام؛لأنّ المتیقّن من مورد استقلال العقل فی النقص العمدی إنّما هو حال العلم بالعمدیّة، فیکون حال الشکّ فیها صالحا و محتملا عقلا لأن یحکم علیه بحکم«لا تعاد»و المفروض تمامیّة العموم و الإطلاق فی الروایة،فلا مانع من الأخذ به.

و إن بنینا علی أنّ الروایة لا تکون عامّة بالنسبة إلی حال العمد و أنّ لها الانصراف إلی غیره عرفا مع إمکان الشمول عقلا کما اخترناه کان المقام من باب التمسّک فی الشبهة المصداقیّة،لأنّ الانصراف ثابت عن العمد الواقعی حال الترک،سواء بقی الالتفات إلی عمدیّته فی ما بعد أم عرض الاشتباه،فالمنصرف إلیه هو السهو الواقعی حال الترک فی مقابل العمد الواقعی حاله،فلا محالة إذا شکّ فی مورد أنّه من أحد القسمین کان شبهة مصداقیّة لهذه الروایة و انحصر المرجع فیه فی القواعد الأخر.

السادس:بناء علی المختار من عدم شمول الروایة الشریفة للزیادة لو دلّ دلیل علی مبطلیّة الزیادة للصلاة فلا إشکال،بمعنی أنّه لا معارض لذاک الدلیل من ناحیة هذه الروایة،و أمّا بناء علی شمول الروایة للزیادة،فهذه الروایة تکون حاکمة علی ذاک الدلیل،کما تکون حاکمة فی طرف النقص علی دلیل الجزئیّة و

ص:216

الشرطیّة،حیث إنّهما یدلاّن علی إضرار نقص الجزء و الشرط عمدا کان أم سهوا.

و وجه الحکومة أنّ مفاد هذه الروایة عدم بطلان الصلاة من خلل فیها إلاّ من الخلل فی الأشیاء الخمسة،فمفادها تسلیم الخللیّة و أنّ مقتضاها البطلان لو خلّیت و طبعها،فلا محالة تکون حاکمة علی دلیل إثبات أصل الخللیّة،هذا.

و ذکر شیخنا المرتضی قدّس سرّه فی رسائله أنّه لو کان دلیل الزیادة مصرّحا بالزیادة السهویّة کان أخصّ مطلق من هذه الروایة،لشمول هذه الروایة للنقیصة السهویّة أیضا،و ذلک مثل قوله علیه السلام:«إذا استیقن أنّه زاد فی المکتوبة استقبل»حیث إنّ مقتضی تجدّد الاستیقان بعد المکتوبة وقوع الزیادة فی حال المکتوبة سهوا،فیکون نصّا فی الزیادة السهویّة. (1)

أقول:ما ذکره قدّس سرّه من کون النسبة عموما مطلقا یتمّ بناء علی المعنی الثانی من المعانی الثلاثة التی ذکرناها للروایة،و هو شمول المستثنی منه للزیادة دون المستثنی؛إذ مفاد الروایة علی هذا عدم بطلان الصلاة بشیء من الزیادة و النقیصة فی شیء من الأجزاء و الشرائط.

و أمّا بناء علی المعنی الثالث و هو شمول المستثنی منه و المستثنی معا للزیادة فلا،إذ النسبة علی هذا عموم من وجه؛لأنّ مفاد الروایة عدم بطلان الصلاة بشیء من الزیادة و النقیصة فی غیر الأشیاء الخمسة،و مفاد ذاک الدلیل بطلانها بالزّیادة السهویّة فی جمیع الأجزاء و الشرائط،فیتحقّق لکلّ من الطرفین مادّة افتراق و یجتمعان فی الزیادة السهویّة فی غیر الأشیاء الخمسة.

فنقول:لو کان لأحد الدلیلین لسان حکومة علی الآخر فلا إشکال فی تقدیمه و

ص:217

لو کان النسبة عموما من وجه کما هو الحال فی طرف النقص بین هذه الروایة و بین دلیل الجزئیّة و الشرطیة،حیث أنّهما یعمّان السهو و العمد فی الجزء الخاص و الشرط الخاص،و الروایة شاملة للسهو وحده فی جمیع الأجزاء و الشرائط، و لکنّ الأمر علی خلاف ذلک فی هذا المقام فلیس للروایة لسان حکومة علی ذاک الدلیل المتعرّض لخصوص الزیادة السهویة،لأنّ مفاد هذه الروایة عدم بطلان الصلاة بالزیادة السهویّة،و مفاد ذاک الدلیل بطلانها بالزیادة السهویة،و لیس بین هذین المضمونین إلاّ التعارض و التکاذب فی مورد اجتماعهما،مضافا إلی أنّه مع تسلیم الحکومة لا یمکن تقدیم الروایة علی ذاک الدلیل؛إذ یلزم انحصار مورد ذاک الدلیل فی الأشیاء الخمسة،و قد عرفت أنّ القابل منها للزیادة اثنان و هما الرکوع و السجود،فیلزم تخصیص ذاک العام إلی فردین،و هو من البشاعة بمکان.

فتحقّق من جمیع ما ذکرنا أنّ الروایة بجمیع معانیها لا یمکن معارضتها مع ذاک الدلیل،أمّا بناء علی عدم شمولها للزیادة رأسا فواضح،و أمّا بناء علی شمول المستثنی منه فقط للزیادة فلکون ذاک الدلیل أخصّ مطلقا من هذه الروایة،و أمّا بناء علی شمول المستثنی منه و المستثنی معا للزیادة فلما عرفت من عدم الحکومة أوّلا،و لزوم التخصیص المستبشع علی تقدیر تقدیم الروایة ثانیا.

و إذن فینحصر أمر ذاک الدلیل فی ملاحظة التعارض بینه و بین سائر الأدلّة مثل مرسلة ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن سفیان بن السمط عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال علیه السلام:«تسجد سجدتی السهو فی کلّ زیادة تدخل علیک أو نقصان»حیث إنّه خاص بالزیادة السهویة،و مضمونه عدم البطلان،فیکون بینه و بین ذاک الدلیل تباین کلّی،و ملاحظة المرجّحات بین طرفی هذا التعارض موکولة إلی الفقه،هذا هو الکلام فی النقل الخاص.

و أمّا النقل العام فهو حدیث الرفع،و قد مرّ الکلام فی شموله للمقام و عدمه فی باب الشکّ فی أصل التکلیف فلیراجع.

ص:218

التامّ فی حال القدرة بعینها.

و الثانی:أن یکون التکلیف لا علی هذا الوجه بأن یکون التکلیف بالناقص تکلیفا مستقلاّ ثابتا فی حال العجز فی قبال التکلیف بالتام الثابت فی حال القدرة، و هذا یمکن علی نحوین:

الأوّل أن یکون لهذا التکلیف ارتباطا بالتکلیف بالتام بأن یکون الناقص حال العجز محصّلا لمرتبة نازلة من المصلحة التامّة الحاصلة بالتامّ حال القدرة.

و الثانی أن یکون التکلیف به غیر مرتبط بذاک التکلیف رأسا بأن یکون الناقص فی حال العجز محصّلا لمصلحة مغایرة للمصلحة الحاصلة بالتامّ بالکلیّة.

و لا إشکال فی حکم شیء من هذه الأقسام بحسب العقل،فإنّه مستقلّ بالاحتیاط بإتیان الناقص فی ما إذا احتمل ثبوت التکلیف به علی الوجه الأوّل؛ لأنّ المفروض تنجّز التکلیف بالتام فی أوّل الوقت لمکان القدرة علیه فیه،و الامتثال القطعی له و إن کان لا یمکن فی حال العجز،و لکنّ الاحتمالی ممکن، لفرض احتمال کون الناقص امتثالا للتام،و العقل مستقلّ بعد عدم إمکان الموافقة القطعیّة للتکلیف المنجّز الفعلی بلزوم الموافقة الاحتمالیّة و عدم تجویز المخالفة القطعیّة،فإتیان الناقص موافقة احتمالیّة،و ترکه مخالفة قطعیّة،فالعقل مستقلّ بلزوم الأوّل و عدم جواز الثانی،کما أنّه مستقلّ بالبراءة عن إتیان الناقص فی صورة القطع بعدم کون التکلیف به علی الوجه الأوّل،و کونه علی تقدیر الثبوت علی أحد الوجهین الآخرین،فإنّ الشکّ حینئذ راجع إلی الشکّ البدوی فی التکلیف،و من المعلوم أنّ الأصل فیه البراءة.

و من هنا یعلم الحال فی العجز الابتدائی؛ (1)لأنّ المفروض عدم تنجّز التکلیف بالتامّ فیه فی زمان،فالشکّ فی التکلیف فیه أیضا شکّ بدوی و الاصل فیه البراءة.

ص:220

بقی الکلام فی العجز الطاری فی الوقائع المتعدّدة،فنقول:لا إشکال فی عدم جریان الاشتغال العقلی هنا کما کان جاریا فی العجز الطاری فی الواقعة الشخصیّة،و ذلک لأنّ الشکّ هنا فی أصل ثبوت التکلیف فی نفس الواقعة لا فی سقوطه فی جزئها اللاحق بعد تنجّزه و ثبوته فی جزئها السابق،و أمّا التنجز و الثبوت فی الوقائع السابقة فلا یصلح موضوعا لحکم العقل فی هذه الواقعة المفروض کونها واقعة برأسها أجنبیّة عن تلک الوقائع.

کما أنّه لا محلّ للتّمسک:بقاعدة«المیسور لا یسقط بالمعسور»لثبوت التکلیف فی الباقی بتقریب أنّ الأجزاء و الشرائط المقدورة محکومة بحکم القاعدة ببقاء حکمها الثابت لها فی الوقائع المتقدّمة و عدم سقوطه فی هذه الواقعة بواسطة معسوریّة الجزء أو الشرط المعجوز عنها.

و وجه عدم المحلّ أمّا أوّلا فلأنّ الظاهر من هذه القاعدة و أمثالها کونها واردة فی مقام الإرشاد و الموعظة،و محلّ النظر فیها ما إذا کان فی البین امور متعدّدة راجحة بحیث کان کلّ منها موضوعا علی حدة للرجحان،سواء کان الرجحان وجوبیّا أم استحبابیا و لم یتمکّن المکلّف من إتیان مجموعها،و لکن تمکّن من البعض،کما أنّ ذلک أیضا هو الحال فی استعمالاتها العرفیّة،فنراهم یستعملونها فی حقّ من کان دأبه الإحسان إلی غیره بمقدار عشرة توامین مثلا لا أنقص من هذا المقدار،فعجز عن هذا المقدار فی زمان مع التّمکن من بعضه،و کذلک یستعملونها فی الواجبات،فنراهم یستعملونها فی حقّ من کان علیه دین بمقدار عشرة توامین فلم یتمکّن من أداء تمامه مع التمکّن من أداء بعضه.

و بالجملة،فاستعمال الشارع لها لیس مغایرا لهذه الاستعمالات و لیس الغرض منها فی کلام الشارع تشریع الحکم و إنشائه فی أجزاء المرکّب المأمور به عند فقد التمکّن من بعض أجزائه و شرائطه مع بقائه بالنسبة إلی الباقی،و وجه ذلک أنّه

ص:221

نحتاج فی صدق عدم سقوط شیء فی حال ثبوت هذا الشیء بعینه فی الحال السابق.

و إن شئت قلت:نحتاج إلی اتّحاد الشیء الثابت فی الحال السابق مع الثابت فی اللاحق،فهو نظیر البقاء فی باب الاستصحاب حیث یعتبر فیه اتّحاد القضیتین المتیقّنة و المشکوکة.فیعتبر فی مورد جریان القاعدة أن یکون حکم المیسور فی حالتی القدرة علی المعسور و العجز عنه واحدا،کما هو الحال فی الامور الراجحة المستقلّة التی صار بعضها میسورا و بعضها معسورا،و هذا مفقود فی المیسور من أجزاء المرکّب،فإنّه لو کان لها فی هذا الحال حکم فلیس إلاّ الوجوب النفسی،و قد کان الثابت لها فی حال القدرة علی الکلّ هو الوجوب الغیری.

و أمّا ثانیا:فلأنّ الاستدلال بالقاعدة فی المقام یبتنی علی أحد من ثلاثة وجوه، إمّا بأن یقال:إنّ المراد عدم سقوط شخص الوجوب مع الإغماض عن الغیریّة و النفسیّة؛لأنّ هاتین الجهتین لیستا من الأسباب المعدّدة للوجوب بنظر العرف،و إمّا بأن یقال:إنّ المراد عدم سقوط الجامع بین الوجوبین،و إمّا بأن یقال:إنّ المراد عدم سقوط الوجوب النفسی،لکن بدعوی أنّ هذا الموضوع أعنی الأجزاء المیسورة عین الموضوع السابق أعنی مجموع الأجزاء،غایة الأمر أنّه یشترط علی هذا أن یکون الجزء المیسور مشتملا علی معظم أجزاء الکلّ،و لا یکون الجزء المعجوز عنه من الأجزاء الرئیسة.

و أمّا وجه الحاجة إلی إحدی تلک المسامحات فهو توقّف صدق عدم السقوط علیها کما تبیّن وجهه من السابق،فتکون القاعدة مساوقة للاستصحاب بناء علی جمیع هذه الوجوه،بحیث لو کان القاعدة ساقطة کان الاستصحاب جاریا،فإنّه إمّا یستصحب شخص الوجوب مع الإغماض عن الغیریّة و النفسیّة،و إمّا یستصحب الجامع بین الوجوبین،و هذا من القسم الثالث من استصحاب الکلّی،حیث إنّ الشکّ فیه ناش من الشکّ فی حدوث فرد من الکلّی مقارنا لزوال فرده الآخر،و

ص:222

إمّا یستصحب الوجوب النفسی بدعوی الاتّحاد العرفی فی الموضوع،و هو نظیر استصحاب الکرّیة فی الماء الذی نقص عن الکمّ الذی کان علیه فی حال الیقین بالکریّة.

فنقول:أمّا الوجه الأوّل فمخدوش بأنّ العرف یفرّقون بین الإرادة الغیریّة و الإرادة النفسیّة،و وضوح الفرق بینهما بمثابة لا یصحّ أن ینسب الجهل به إلی أهل العرف،و أمّا الوجه الثانی فهو و إن کان سلیما عن الخدشة فی أصل القسم الثالث من استصحاب الکلّی،فإنّ التحقیق صحّته و عدم توقّف بقاء الکلّی علی بقاء فرده و صدقه مع تبدّل الفرد.

و لکن یرد علیه أنّ جعل الجامع جائز إذا کان له أثر،و أمّا إذا کان حکما بلا أثر فلا معنی لجعله بوصف جامعیّته بمعنی عدم انجعال شیء من خصوصیاته،فکما لا یمکن أن یتحقّق النوع فی الخارج بوصف نوعیته فکذلک لا یمکن أن یتحقّق الإرادة فی النفس بوصف جامعیّتها بین الغیریّة و النفسیّة،و هذا من البداهة بمکان.

بقی الوجه الثالث،و التحقیق سلامته عن الخدشة و علیه یلزم اختلاف الحکم حسب اختلاف الموارد فی صدق الاتّحاد العرفی،و هو غیر منوط بمجرّد المعظمیّة فی الکمّ،فإنّه ربّما یکون انتفاء الجزء الیسیر معدما للموضوع بنظر العرف لکثرة دخله و الاهتمام بشأنه،هذا حال الاستصحاب.

و أمّا القاعدة فبعد حملها علی العموم الأجزائی بإحدی المسامحات الثلاث یصیر حالها کحال الخبرین الآخرین،أحدهما النبوی صلّی اللّه علیه و آله«إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم»و الاخری العلوی علیه السلام«ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه»تقریب الاستدلال بالأوّل أنّ الظاهر کون«من»تبعیضیّة و«ما» موصولة،فیکون المعنی:إذا أمرتکم بشیء ذی تعدّد و لم تقدروا علی بعضه فأتوا بعضه الذی استطعتم،و قید التعدّد و عدم القدرة لا یحتاج إلی تقدیرهما،لأنّهما مستفادان من قوله:«منه»و من قوله:«ما استطعتم»،و أمّا کون«من»تبیینیّة أو

ص:223

زائدة أو بمعنی الباء و«ما»مصدریّة زمانیّة علی الکلّ لتکون الروایة مساوقة لأدلّة الحرج و یکون المعنی أنّ الأوامر الشرعیّة باقیة ما دام الاستطاعة علی متعلّقاتها،فهو خلاف الظاهر،بل الأوّل و هو کون«من»تبیینیّة غیر محتمل،لعدم مسبوقیّته بمجمل کما فی خاتم من فضّة.

و تقریب الاستدلال بالثانی أنّه یتعیّن کون الکلّ الأوّل مجموعیّا،و الثانی استغراقیّا؛إذ لا یستقیم المعنی علی کونهما استغراقیّین أو مجموعیین،أو کون الأوّل استغراقیا،و الثانی مجموعیّا کما هو واضح،و لکن لا یخفی أنّه یحتاج مع ذلک إلی ظهور الروایتین فی العموم الأجزائی و الحکم التشریعی،دون ما تقدّم ذکره من العموم الأفرادی و الإرشاد العقلی،فبعد هذا الظهور یصیر حال الروایتین کحال روایة المیسور بعد إحدی المسامحات الثلاث.

و حینئذ فنقول:یرد علی الکلّ أنّ الحمل علی العموم الأجزائی مستلزم للتخصیص المستبشع و کون الخارج عن الروایات أکثر من الداخل فیها،و ذلک لکثرة الواجبات المرکّبة التی لا یجب بعض أجزائها عند عدم التمکّن من بعضها الآخر کالصوم و الحجّ و الغسل و الوضوء و غیر ذلک،و کلّما ورد فی کلام الحکیم عامّ أو مطلق کان حمله علی عمومه أو إطلاقه مستلزما لمثل هذا التخصیص، فلا بدّ من الالتزام فیه بأحد أمرین صونا لکلامه عن البشاعة،أحدهما أن یقال:إنّه یکشف ذلک عن وجود قید متّصل بالکلام مقالی أو حالی کان الخارج معه قلیلا أو معدوما،و صار هذا القید مفقودا علینا بواسطة عدم نقل الرواة،و الثانی أن یقال:إنّ المراد معنی آخر غیر ما هو ظاهر الکلام،و علی کلّ حال فیسقط الکلام عن قابلیّة التمسّک بعمومه أو إطلاقه ما لم یتأیّد بعمل العلماء رضوان اللّه علیهم، فإنّه یستکشف بعملهم کون المقام من موارد ثبوت ذاک القید المفقود علینا.

و حینئذ فنقول:أمر هذه الروایات دائر بین أمرین،الأوّل:الحمل علی العموم

ص:224

الأجزائی و الالتزام بوجود القید متّصلا و لم ینقله الرواة،و الثانی:حملها علی العموم الأفرادی.

و لا یتوهّم کون الروایات علی تقدیر إرادة هذا المعنی توضیحا للواضح و تبیینا للمتبیّن،و ذلک لأنّ من جبلیّات نفوس الناس أنّهم إذا عجزوا عن مرتبة عالیة من الإحسان أو الضیافة أو غیرها من الأفعال الخیریّة رغبوا عن الإقدام علی المرتبة النازلة،فأیّ غضاضة فی أن یکون الشارع ردعهم عن هذا المطلب الجبلیّ،و أیضا فلیس هذا بأوضح من وجوب إطاعة اللّه و إطاعة رسوله و وجوب تجنّب النفس عن الضرر،بل الثالث من جبلیّات النفوس بل جمیع طبقات الحیوان مجبولة علی رفع الضرر من أنفسها، (1)بل و اختیار أخفّ الضررین عند الدوران،و مع ذلک قد ملأ الکتاب و السنّة من الأمر بإطاعة اللّه و رسوله و التجنّب عن غضب اللّه و عذابه و ناره و جهنّمه و غیر ذلک،فأمر هذه الروایات لیس بأعظم من تلک الأوامر.

ثمّ علی تقدیر بعد إرادة هذا المعنی من الروایات فحملها علی العموم الأجزائی و الالتزام بعدم نقل الرواة للقید المتّصل أیضا بعید،فإنّ من دأب الرواة نقل القرائن المتّصلة بالکلام التی یتغیّر المعنی بسببها حتّی الحالیّة منها،فعدم نقلهم للقرینة المتّصلة فی المقام بعید عن حالهم فی الغایة،بحیث لو دار الأمر بین هذا البعید و بین الحمل علی ذلک المعنی البعید فالثانی أخفّ بعدا قطعا،هذا.

و لا یتوهّم (2)جریان إشکال التخصیص المستبشع فی الاستصحاب علی الوجه الثالث،فإنّ الاستصحاب حیث إنّه من الاصول و موضوعها الشکّ فلا جرم یکون مواضع ثبوت الإجماع علی خلافه خارجة عنه من باب التخصّص.

ص:225

و أما بیان الاصل عند الشک فاعلم أنه اذا شک (1)فی مانعیة شیء و عدمها أو قاطعیّته و عدمها فالأصل فیه واضح،لأنّ الشک فیه راجع إلی الشکّ فی تقیّد المأمور به بهذا العدم و عدم تقیّده،فیکون من جزئیات الشبهة بین الأقلّ و الأکثر،و یکون مبنیّا علی الخلاف فی تلک المسألة،و قد مرّ أنّ التحقیق فیها البراءة.

کما أنّه لا خفاء فی الأصل فی الشبهة الموضوعیّة أعنی الشکّ بعد الفراغ عن مانعیّة الشیء أو قاطعیّته فی حدوثه فی أثناء العمل و عدم حدوثه،فإن الأصل فیه عدم التحقّق،غایة الأمر أنّ أصالة عدم المانع یحرز بسببها بعض الأجزاء و الشرائط مع إحراز الباقی بالوجدان،و أصالة عدم القاطع یحرز بسببها قید الأجزاء و الشرائط مع إحراز ذواتها بالوجدان،و لا یرد أنّ الثانی أصل مثبت بلحاظ أنّ الأصل المثبت للقید لا یثبت إضافة الذات إلی القید و تقیّدها به،و ذلک لأنّ الواسطة خفیّة.

کما أنّه لا کلام فی عدم جریان أصل الصحّة عند الشکّ فی وجود المانع فی الأثناء، فإن الأجزاء المتقدّمة باقیة علی الصحة التأهلیّة قطعا،و الأجزاء اللاحقة لم یؤت بها بعد،و کذلک الکلّ،و عدم المانع فی الحال مشکوک،فلا محلّ لأصالة الصحة فی شیء.

إنّما الکلام و الإشکال فیما إذا قلنا بعدم جریان أصالة العدم و جریان أصل الصحّة و کان الشکّ فی وجود القاطع فی الأثناء،فانّه ربما یقال بجریان هذا الاصل فی الأجزاء المتقدّمة بتقریب أنّ هذه الأجزاء کانت فی السابق بحیث لو انضمّ الیها الأجزاء اللاحقة کانت صحیحة،فالأصل بقاء هذا المعنی فیها.

ص:227

و بعبارة اخری:کان لتلک الأجزاء فی السابق إمکان الجزئیّة فالأصل بقاء هذا الإمکان فیها فی اللاحق،و ذلک لأنّ القاطع و لو فرض کونه فی السابق فی علم اللّه تعالی بحیث یوجد فی اللاحق،و المفروض مضریّته حینئذ حتّی بالنسبة إلی الأجزاء السابقة أیضا،و لکنّ الأجزاء السابقة قبل تحقّق القاطع لا یخرج بمجرد هذا العلم عن وصف إمکان الجزئیّة.

نعم بعد تحقّق القاطع فی الخارج یصیر عدم الجزئیة ضروریا،و ذلک ضرورة أنّ الممکن لا یزول عنه وصف الإمکان بمجرّد تعلّق علم الباری تعالی بتحقّقه أو عدم تحقّقه فی اللاحق؛و لهذا نقول بأنّ المعصیة الصادرة عن العبد فی اللاحق فی علم اللّه تعالی لا یخرج بمجرّد هذا العلم عن کونه اختیاریا و مقدورا للعبد،نعم بعد التحقّق الخارجی یصیر ضروریا.

لا یقال:إنّ إمکان الجزئیة الذی جعلته مجری للاستصحاب لیس حکما شرعیا و لا موضوعا للحکم الشرعی،کما هو واضح،فکیف یکون هذا الاستصحاب جاریا.

لأنّا نقول:لا یعتبر فی شمول«لا تنقض»إلاّ کون المقام مما تناله ید الجعل و یکون إثباته و رفعه من وظیفة الشرع،سواء کان حکما شرعیا أم موضوعا أم لم یکن شیئا منهما و لکن کان منشؤه بید الشرع،فیمکن شمول«لا تنقض»حینئذ أیضا باعتبار المنشأ،فلا وجه لعدم عمومه،و ذلک مثل استصحاب الصّحة،فإنّ الصحّة أمر عقلی ینتزعه العقل من الفعل التام الأجزاء و الشرائط المعتبرة فی المأمور به،و إن شئت قلت:من موافقة الفعل الخارجی للمأمور به أو لغرض الآمر،و مع ذلک یشملها عموم«لا تنقض»باعتبار أنّ منشأها و هو الأمر بید الشارع.

فنقول:إمکان الجزئیّة فی هذا المقام من هذا القبیل،و ذلک لأنّه کما یمکن للشارع أن یرفع قیدیّة عدم القاطع للأجزاء واقعا حتی تکون الأجزاء ممکنة الجزئیّة واقعا عند وجود القاطع،کذلک یمکنه أن یرفع القیدیّة فی حال الشک فی وجود القاطع حتی یکون بقاء إمکان الجزئیّة فی حال الشکّ فی وجود القاطع محفوظا،هذا.

ص:228

و لکنّ التحقیق عدم الجدوی مع ذلک فی هذا الاستصحاب،و ذلک لأنّ غایة ما یلزم من هذا البیان و یفیده الاستصحاب المذکور إثبات الصحّة فی الأجزاء السابقة،و أمّا الأجزاء اللاحقة فهی بعد مشکوکة الصّحة و الفساد،و ذلک لوضوح أنّ وجود القاطع علی تقدیر ثبوته واقعا کما یکون مضرّا بالأجزاء السابقة کذلک یکون مضرا باللاحقة،ففی الأجزاء السابقة حیث کان لإمکان جزئیتها حالة سابقة،أمکن إثبات التعبّد بعدم القاطعیّة بالاستصحاب،و أما الأجزاء اللاحقة فلا یمکن فیها ذلک لعدم الحالة السابقة،لأنّها من أوّل الوجود یشکّ فی إمکان جزئیّتها و عدمه.

نعم لازم رفع القاطعیّة واقعا فی حال الشکّ و ثبوت إمکان الجزئیّة فی الأجزاء السابقة ثبوته فی الأجزاء اللاحقة أیضا عقلا،و لکنّ البناء علی عدم أخذ اللوازم العقلیّة فی الاصول،فمن الممکن ثبوت التعبّد بعدم القاطعیّة من حیث إمکان الجزئیّة فی الأجزاء السابقة و عدم ثبوته من حیث الإمکان فی الأجزاء اللاحقة.

و إذن فاستصحاب الأهلیّة و الإمکان بالمعنی المذکور لا یجدی فی إثبات صحّة المرکب،و علی هذا فیشترک الشکّ فی وجود المانع و فی وجود القاطع فی عدم الانتفاع بأصل الصحّة فیهما،نعم لا إشکال فی أصالة العدم فی کلیهما.

فلو تهاون المکلّف فی الفحص و وقع فی خلاف الواقع استحقّ العقوبة،لتمامیّة الحجّة علیه،و لا إشکال فی ذلک أی استحقاق العبد للعقوبة عقلا علی مخالفة الواقع مع کون الحجّة علیه بحیث أمکن الوصول إلیها بالأسباب العادیّة.

إنّما الکلام و الإشکال فیما إذا کان التکلیف بحسب الواقع موجودا و لم یکن الحجّة علیه بهذا النحو،بحیث لو فحص المکلّف عن أدلّته انجرّ أمره بالأخرة إلی البراءة،و لکنّه لم یتفحّص و بنی من أوّل الأمر علی البراءة فوقع فی خلاف الواقع، فهل یستحقّ العقوبة حینئذ أو لا؟.

ذهب شیخنا المرتضی قدّس سرّه إلی الأوّل،نظرا إلی أنّه صار مرتکبا للحرام مثلا بلا عذر و ذلک لأنّ العقل یلزم بأحد الأمرین،إمّا الفحص عن التکلیف و الاستراحة،و إما الاحتیاط مع عدمه،و هذا الشخص خالف کلا الأمرین،فلیس له عذر مسموع،نعم هو فی الواقع بحیث لو فحص عن الدلیل لم یظفر به،و مجرد ذلک لا یصیر عذرا ما لم یصدر عنه الفحص.

و الحق عدم تمامیّة ما ذکره قدّس سرّه،و یظهر وجهه بملاحظة أنّ استحقاق العقوبة علی مخالفة الواقع الثابت هل هو دائر مدار الفحص و عدمه،فیثبت مع الثانی و لا یثبت مع الأول،أو أنّه دائر مدار ثبوت البیان واقعا علی نحو ما ذکرناه و عدم ثبوته کذلک؟فیستحقّ مع الأوّل من غیر فرق بین الفحص و عدمه،و لا یستحقّ مع الثانی من غیر فوق بینهما أیضا،فعلی التقدیر الأوّل یکون وجه حکم العقل بلزوم الاحتیاط مع عدم الفحص هو الحذر عن العقوبة المترتّبة علی مخالفة الواقع مع ترک الفحص،و علی الثانی یکون وجه حکمه بلزوم الاحتیاط تردّد أمر المکلّف بین ثبوت البیان المذکور فی حقّه حتّی یکون المنجّز فی حقّه تامّا فیستحق العقوبة،و بین عدم ثبوت هذا البیان حتّی لا یکون المنجّز تامّا فلا یستحقّ العقوبة،فیلزم الاحتیاط دفعا لهذا الضرر المحتمل.

و حینئذ فحکم العقل بوجوب الاحتیاط هنا یکون نظیر حکمه بوجوب الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی،فإنّ حکمه بوجوب الاحتیاط فی کلّ من

ص:230

الأطراف أیضا لأجل احتمال أن تکون الحجّة الواقعیّة موجودة فیه،فکما أنّه لو ترک الاحتیاط فی أحد الأطراف و صادف عدم وجود الحجّة فیه لم یستحقّ العقوبة،فکذلک عند الشک فی التکلیف مع تردّد الأمر بین ثبوت البیان المذکور و عدمه أیضا لو ترک الاحتیاط و صادف عدم البیان واقعا لم یستحقّ العقوبة أیضا.

و حینئذ فنقول:الظاهر أنّ حکم العقل بلزوم الاحتیاط فی موارد الشکّ فی التکلیف قبل الفحص إنّما هو لأجل احتمال أن یکون البیان المذکور ثابتا،فیکون العقاب عقابا مع البیان،و معنی ذلک تسلیم العقل أنّه لو لم یکن البیان المذکور ثابتا لم یکن العقاب موجودا،لا أنّ للعقل حکما تنجیزیا بثبوت العقاب علی کلّ تقدیر مع ثبوت التکلیف واقعا.

و علی هذا فکما یکون ثبوت التکلیف واقعا من أجزاء الحجّة و المنجّز للتکلیف،کذلک یکون ثبوت البیان المذکور أیضا متمّما للحجّة و المنجّز،فکما لا یستحقّ العقوبة بترک الفحص مع عدم ثبوت التکلیف واقعا،فکذلک لا یستحقّ العقوبة بترکه مع عدم ثبوت البیان المذکور و لو مع ثبوت التکلیف واقعا،من غیر فرق بین صورة الفحص و عدمه،فإنّ عقاب المکلّف التارک للفحص حینئذ عند المولی العالم بعدم ثبوت البیان المذکور واقعا یکون عقابا بلا بیان و إن کان المکلّف جاهلا بأنّ عقابه عقاب مع البیان أو بدونه،فإنّ جهله لا یجوّز عقاب المولی مع علمه بکونه عقابا بلا بیان.

و علی کلّ حال فلا إشکال علی الوجهین فی أنّه لیس للعقل حکم بالبراءة جدّا قبل الفحص،هذا هو الحال فی الشبهة الحکمیّة.

و کذا الکلام فی الشبهة الموضوعیّة،فالبراءة العقلیّة فیها ایضا منوطة بالفحص؛ فإنّ موضوع حکم العقل بلزوم الفحص و عدم جواز العمل علی طبق البراءة قبله إنما هو الجهل بحکم اللّه،و الشبهة الموضوعیة أیضا جهل بحکم اللّه،غایة الأمر أنّه علی تقدیر ثبوته یکون مضافا إلی الموضوع الشخصی،و لا فرق فی مناط حکم العقل بین أن یکون حکم اللّه مضافا إلی الموضوع الشخصی أو الکلّی،و

ص:231

الاستحقاق و عدمه أیضا یکون الکلام فیهما ما مضی من التفصیل بین ما إذا کانت الحجّة موجودة و أمکن الوصول إلیها بالطریق المتعارف،و بین غیر هذه الصورة، إلاّ أنّ الذی سهّل الخطب فی هذه الشبهة وجود الدلیل القطعی من إطلاق الأدلّة اللفظیّة علی ثبوت البراءة الشرعیّة فیها قبل الفحص و هی قوله صلّی اللّه علیه و آله:«رفع ما لا یعلمون»و أمثاله،فإنّه بإطلاقه شامل للموضوع الشخصی المشکوک کونه من أفراد العنوان المحرّم أو المحلّل أو النجس أو الطاهر مع إمکان تبیّن الحال فیه بالفحص،هذا هو الکلام فی شرط البراءة العقلیّة.

و أمّا البراءة النقلیّة فقد یقال بعدم اشتراطها بالفحص (1)تمسکا بإطلاق نحو

ص:232

ص:233

ص:234

قوله:«رفع ما لا یعلمون»،فإنه کما یکون بإطلاقه شاملا للموضوع المشتبه مع إمکان الفحص،فکذلک یکون شاملا للحکم المشتبه مع إمکانه أیضا بلا فرق، لوضوح صدق عنوان«ما لا یعلم»علی المسائل المجهولة التی یتمکّن المکلّف من رفع الجهل فیها بالفحص،و العقل أیضا لا یستقلّ بقبح الترخیص الشرعی قبل الفحص و لهذا یکون ثابتا فی الشبهة الموضوعیة بلا کلام و إنّما یحکم بقبح العمل علی طبق البراءة قبل الفحص مع عدم الترخیص الشرعی،فإذا ثبت الترخیص الشرعی بالإطلاق المذکور ارتفع حکم العقل بارتفاع الموضوع.

ص:235

و قد یجاب

أوّلا:بانّ هذا الإطلاق مقیّد فی الشبهة الحکمیّة بما بعد الفحص،للإجماع القائم علی وجوب الفحص فیها.

و ثانیا:بأنّ هذا الإطلاق مقیّد فی هذه الشبهة بما بعد الفحص بسبب العلم الإجمالی بوجود واجبات و محرّمات فی الشریعة؛فإنّ من لوازم التصدیق بنبوّة النبی صلّی اللّه علیه و آله و العلم برسالته عن اللّه تعالی هو العلم بثبوت تکالیف من واجبات و محرّمات یکون المکلّف مأخوذا بها،و الوقائع المحتملة للتکلیف بتمامها أطراف لهذا العلم،فیجب فیها بمقتضی العلم الإجمالی الفحص و الطلب.

و یرد علی الأوّل أنّ الإجماع فی مثل المسألة ممّا یتمشّی فیه الأدلّة الأخر من العقل و النقل لا یصلح للاعتماد،و یرد علی الثانی أنّ العلم الإجمالی تارة یدّعی بوجود الواجبات و المحرّمات فی نفس الأمر،و اخری یدّعی بوجودها فیما بأیدینا من الکتب،فإن کان المراد هو الأوّل،ففیه أنّه مع عدم تحصیل مقدار من المسائل یساوی مقدار المعلوم بالإجمال یکون العلم باقیا،فلا یکون الفحص رافعا لأثره من وجوب الاحتیاط فی المسائل المشکوکة،فلا تکون البراءة جاریة فیها بعد الفحص أیضا،و مع تحصیل هذا المقدار من المسائل یکون العلم منحلاّ،و معه لا مقتضی لوجوب الفحص فی المسائل المشکوکة،فتکون البراءة جاریة فیها قبل الفحص أیضا.

و إن کان المراد هو الثانی ففیه أنّه و إن کان مفیدا للمدّعی قبل تحصیل مقدار المعلوم بالاجمال من المسائل بلحاظ أنّ المسألة المشکوکة علی هذا تکون من أطراف العلم قبل الفحص،و تکون شبهة بدویة بعده و ذلک لاحتمال کونها ممّا فی الکتب قبل الفحص و وضوح عدم کونها کذلک بعده،إلاّ أنّه لا یفید المدّعی بعد تحصیل المقدار المذکور؛لانحلال العلم حینئذ کما ذکرنا فی الوجه الأوّل، فمقتضی العلم الإجمالی علی هذا أخصّ من المدّعی،کما أنّه علی الوجه الأول کان مباینا له هذا.

ص:236

إلاّ أنّ بعضهم التجأ إلی جعل هذا الوجوب نفسیّا،حیث أشکل علیهم الأمر فی الواجبات المشروطة بالوقت الخاص التی یلزم من ترک تعلّم المسائل قبل وقتها فوتها فی الوقت،فإنّه لو قیل حینئذ بوجوب التعلّم قبل الوقت مقدّمة،یرد علیه أنّه کیف یعقل وجوب المقدّمة قبل وجوب ذیها،فلو کان وجوب التعلّم مقدّمیّا یلزم أن لا یکون العبد عاصیا بترک هذه الواجبات إذا کان مستندا إلی ترک التعلّم، فالتزموا تخلّصا عن هذا الإشکال بأنّ التعلّم واجب نفسی و أنّ العبد عاص فی الفرض المذکور بترکه و معاقب علیه،لا علی ترک الواجب المشروط.

و حیث أشکل علیهم حینئذ بأنّ الوجوب النفسی لتحصیل العلم فی الفرعیّات أیضا مقطوع العدم،لوضوح أنّ العلم فیها إنّما یکون مطلوبا لأجل العمل لا لموضوعیّة فی ذاته،کما هو الحال فی العقائد،مثل العلم بوحدة الباری عزّ اسمه، أجابوا عن ذلک بأنّ الشیء قد یصیر واجبا لنفسه و تکون الحکمة فی ایجابه لنفسه ملاحظة واجب آخر،و هذا نظیر ما ذکرناه فی مبحث مقدّمة الواجب من تثلیث أقسام الواجب و هی:المقدّمی،و النفسی للنفس،و النفسی للغیر.

و لا یخفی أنّ مبنی الإشکال الأوّل هو مسلمیّة عدم تحقّق الوجوب فی الواجبات المشروطة قبل حصول الشرط،و قد حقّقنا بطلان ذلک فی بحث مقدّمة الواجب و أنّه لا فرق أصلا بین الواجبات المطلقة و بین الواجبات المشروطة التی یعلم بحصول شرطها فی ما بعد،فکما أنّ الوجوب المطلق یقتضی إیجاد المقدّمات فی محلّها،کذلک الوجوب المشروط الذی یعلم بحصول شرطه فی المستقبل أیضا یقتضی من المکلف إیجاد المقدمات فی محلّها.

و علی هذا فنحن سالمون عن دغدغة الإشکال،فإنّ الدلیل الدالّ علی وجوب الصلاة فی الوقت مثلا هو بعینه یدلّ علی وجوب تعلّم أحکامها قبل الوقت،و کما یحصل مخالفة هذا الأمر بترک الصلاة فی الوقت مع التعلّم قبله،کذلک یحصل بترک التعلّم قبل الوقت.

و لکن یشکل الحال علی مبنانا فی الصبیّ الذی یعلم بحدوث البلوغ بعد

ص:238

ساعتین و کان أوّل بلوغه مصادفا لوقت الواجب المشروط و کان ترک التعلّم فیها تین الساعتین مؤدّیا إلی ترک هذا الواجب فی اول بلوغه،فإنّ إیجاب التعلّم هنا مستلزم للإیجاب علی الصبی و قد رفع عنه القلم،فهل یقال حینئذ بارتفاع هذا التکلیف المشروط فی أوّل البلوغ عنه بسبب وقوع مقدّمته فی زمان عدم البلوغ؟ أو یقال بأنّ الصبی و إن کان غیر مکلّف شرعا،و لکنّه عاقل ذو تمیز و یعلم بأنّ الصلاة مثلا تصیر واجبة علیه بعد ساعتین،و أنّ ترک الواجب مفض إلی العقاب و أنّ ترک التعلّم مفض إلی ترک الصلاة،فیستقلّ العقل بإیجاب التعلّم علیه،و مع ذلک فلو ترکه فصارت الصلاة منترکة لأجله یصدق أنّ انتراک الصلاة مستند إلی اختیاره.

و یمکن أن یتمسّک لارتفاع التکلیف المذکور فی أوّل البلوغ بحدیث رفع القلم عن الصبی،فإنّه کما یدلّ علی ارتفاع التکلیف الفائت فی حال الصباوة،یدلّ علی ارتفاع التکلیف الفائت فی حال الکبارة،مستندا إلی الاختیار فی حال الصباوة،فهو نظیر دلیل ارتفاع وجوب قضاء الصلاة عن الحائض،فإنّه یدلّ علی ارتفاع قضاء الصلاة الفائتة فی حال الطهر إذا کان فوتها مستندا إلی الحیض،کما إذا کان وقت الطهر ضیّقا عن الصلاة و مقدّماتها،لاستیعاب الحیض سائر الوقت.

فتحقّق من جمیع ما ذکرنا أنّ المرجع فی تقیید الإطلاقات فی الشبهات الحکمیّة هو الأخبار الخاصّة الدالّة علی وجوب تحصیل العلم،و حینئذ فلا بأس فی التکلّم فی أنّ وجوب تحصیل العلم یکون من أیّ قسم من أقسام الوجوب و إن لم أر من تعرّض له.

فنقول:من جملة أقسام الوجوب،الوجوب المقدّمی،و هو علی ضربین؛لأنّ المقدّمة إمّا مقدّمة وجود،و إمّا مقدّمة علم،و لا إشکال فی أنّ تحصیل العلم لحکم العمل من الوجوب و الحرمة و الإباحة لا یتوقّف علیه وجود العمل فعلا کان أم ترکا،فترک شرب التتن مثلا و فعله یحصلان من المکلّف من غیر توقّف علی علمه بحکمها،و هو واضح.

ص:239

نعم إذا کان للعمل صورة و کیفیة خاصّة،فالعلم بالصورة و الکیفیّة ممّا یتوقّف علیه وجود العمل عادة،فالصلاة المشتملة علی الأرکان المخصوصة بالهیئة الخاصّة و إن کان صدورها عن الفاعل اتفاقا مع جهله بهیئتها ممکنا عقلا،و لکنّه ممتنع عادة،فیتوقّف إیجاد الصلاة عادة علی تعلّم کیفیّتها،و لکن فی هذه الصورة أیضا لا یتوقف وجود العمل علی العلم بأصل حکمه من الوجوب و الحرمة و الإباحة،و لا إشکال فی أنّ تحصیل العلم بحکم العمل لا یتوقّف علیه العلم بوجود العمل،فترک شرب التتن و فعله کما لا یتوقّف نفسهما علی العلم بحکمهما،کذلک لا یتوقّف العلم بتحقّقهما أیضا علی العلم بحکمهما.

نعم مع بقاء العلم الإجمالی الکبیر للمکلّف و اختلاط الواجبات بالمحرّمات عنده کان علمه بصدور الواجبات و انتراک المحرّمات موقوفا علی علمه بالواجبات و المحرّمات و تمییزه بینهما،و لکن لا یتمشّی ذلک مع انحلال العلم فی الشبهات البدویّة فی التکلیف،فإذا کان شرب التتن مردّدا بین الحرمة و الإباحة یحصل العلم بعدم مخالفة المولی بالاحتیاط،و لا یتوقّف علی العلم بحکم شرب التتن واقعا من الحرمة و الإباحة.

فتحصّل أنّ تحصیل العلم مقدّمة وجودیّة للعمل فی بعض المقامات،و علمیّة فی بعض آخر،و لا یکون شیئا منهما فی ثالث،فلا یمکن الالتزام بالوجوب المقدّمی لتحصیل العلم فی الفرعیّات علی سبیل الکلیّة.

الواجب الواقعی کما فی متابعة قول العادل؛فإنّها فیما إذا کان قول العادل النهی عن شرب التتن منطبقة علی ترک الشرب المطلوب الواقعی،و لا إشکال فی أنّ تحصیل العلم لا یکون منطبقا علی امتثال الواجبات و المحرّمات،بل مع إتیانه یکون امتثالها باقیا علی المکلّف بعد،فلا یمکن أن یکون وجوب التحصیل من قبیل الوجوب الطریقی المصطلح.

و من جملة أقسام الوجوب،الوجوب النفسی،و قد عرفت أنّه لا یمکن الالتزام به فی تحصیل العلم فی الفرعیّات و إن کان ثابتا فی تحصیل العلم فی العقائد.

و الذی یختلج بالبال تفصّیا عن الإشکال أن یقال:إنّ الشارع أوجب علی کلّ مکلّف و مکلّفة طلب العلم بالأحکام العملیّة نفسا،و کان الحکمة فی ایجابه لنفسه ملاحظة حال تلک الأعمال التی وقعت موردا للأحکام الواقعیّة،فإنّ هذا العلم یکون فی بعض الموارد مقدّمة لنفس إتیان تلک الأعمال،و فی بعضها مقدّمة للعلم بإتیانها،و فی بعض الموارد الذی لا یکون مقدّمة أصلا یکون سببا لقوّة الداعی فی نفس المکلّف إلی تلک الأعمال،و ذلک لأنّ العمل ما دام وجوبه مشکوکا عند المکلّف یکون الداعی إلیه فی نفس المکلّف ضعیفا،و لکن إذا علم بوجوبه یشتدّ خوفه من عقوبة أمره و یحصل فی نفسه الداعی القوی إلی العمل.

فأصالة البراءة عن التکلیف الأوّل لا یثبت التکلیف الثانی،لأنّها بالنسبة إلی الثانی من الأصل المثبت.

و حینئذ فنقول:الکلام من هذا الحیث تارة فی الأصل العقلی،و اخری فی الشرعی،أمّا الأوّل أعنی:حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان فلا إشکال فی أنّه مثبت للأثر المترتّب علی نفس عدم العقاب و عدم تنجّز الخطاب و فعلیّته،کما فی باب المزاحمات حیث إنّ عصیان التکلیف الغصبی موجب لبطلان الصلاة فی الدار الغصبیّة و عصیان التکلیف بإنقاذ الغریق الأهمّ موجب لعدم فعلیّة التکلیف بإنقاذ الغریق المهمّ.

و أمّا لو انتفی العصیان و التنجیز و الفعلیّة عند الشکّ فی غصبیّة الدار،أو فی وجود الغریق الأهمّ بواسطة أصالة البراءة و قبح العقاب بلا بیان کانت الصلاة صحیحة و إنقاذ الغریق المعلوم المهمّ مأمورا به فعلا،نعم هذا الاصل لا یثبت الأثر المترتّب علی نفی التکلیف و ثبوت الإباحة الواقعیّة؛لوضوح أنّ العقل الحاکم بقبح العقاب بلا بیان لا یعیّن نفی التکلیف فی الواقع و ثبوت الإباحة کذلک.

و أمّا الأصل الشرعی فإن قلنا بأنّه مسوق لبیان رفع العقوبة عن التکلیف المشکوک کما هو مفاد الأصل العقلی،فقوله:«رفع ما لا یعلمون»ناظر إلی عین ما استقلّ به العقل من قبح العقاب بلا بیان،و کذلک قوله:«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی»و قوله:«کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام»فمفاد الکلّ أنّ المؤاخذة و العقوبة مرفوعة ما دام التکلیف مشکوکا،فالکلام فیه هو الکلام فی الأصل العقلی بعینه من التفصیل بین الآثار المترتّبة علی نفس عدم العقاب،و بین الآثار المترتّبة علی الإباحة الواقعیّة،بترتّب الاولی دون الثانیة.

و أمّا إن قلنا بأنّ مفاد البراءة الشرعیّة جعل الإباحة و الحلیّة فی مرحلة الظاهر فی مورد الشکّ لا مجرّد عدم العقاب علی التکلیف المشکوک،فمقتضی القاعدة هو التفصیل بین ما إذا کان ثبوت أحد الحکمین عند عدم ثبوت الآخر من باب الملازمة،و بین ما إذا کان من باب ترتّب الحکم علی الموضوع،ففی الأوّل یکون

ص:242

إثبات الحکم الأوّل بأصل البراءة النافی للحکم الثانی من باب إثبات أحد المتلازمین بالأصل المثبت لوجود الآخر،و لا شکّ أنّه من الأصل المثبت الممنوع.

و أمّا فی الثانی اعنی:ما إذا کان عدم التکلیف موضوعا لثبوت حکم آخر،کما فی جواز الصلاة فی جلد و وبر ما یحلّ أکل لحمه،حیث إنّ حلیّة الأکل موضوع لجواز الصلاة فی الجلد و الوبر،فالتحقیق أنّ أصالة البراءة الشرعیّة علی هذا المبنی کما أنّها تفید لحلیّة نفس العمل،فلا مانع من إثباتها لما یرتّب علی حلیّة العمل أیضا.

خلافا لبعض الأساتید قدّس سرّه حیث ذهب إلی أنّه لا یترتّب علی الحلیّة [الثابتة]بأصل البراءة ما کان مترتّبا علی الحلیّة الواقعیّة و إن کان یترتّب علیها ما کان مترتّبا علی الأعمّ من الحلیّة الظاهریّة و الواقعیّة،و الحقّ ما ذکرنا،و وجهه أنّه لا فرق فی ذلک بین هذا الأصل و بین استصحاب الخمریّة،أو إثباتها بالبیّنة،فإنّه کما یثبت بهما الحرمة و النجاسة،کذلک الأثر المترتّب علی النجاسة و هو المانعیّة فی الصلاة،مع أنّ دلیل المانعیّة مختصّ بالنجاسة الواقعیّة،فحال أصالة البراءة فی ما نحن فیه بالنسبة إلی الأثر المفروض حال الاستصحاب و البیّنة فی الخمر.

فإن کان دلیل ترتّب الأثر علی حلیّة العمل أعمّ من الحلیّة الواقعیّة و الظاهریّة فنعم المطلوب؛فانّه یتحقّق نفس الموضوع حینئذ بالأصل،و إن کان مختصّا بالحلیّة الواقعیّة کما هو الواقع،فأصالة البراءة تفید توسعة دائرة الموضوع،فلا وجه لعدم توسعة حکمه.

و توضیح هذا الإجمال أنّ عدم نقض الحالة السابقة فی الاستصحاب یکون بمعنی عدم نقض المکلّف حاله السابق فی العمل الذی کان یعمله من العمل اللزومی الفعلی،أو اللزومی الترکی،أو العمل الدائر مدار میله و إرادته،و هو الجامع بین الشبهة فی الموضوع و الشبهة فی الحکم،ففی الأوّل یکون للموضوع حکم و للحکم عمل،و فی الثانی یکون العمل للحکم المعلّق علی موضوع.

ص:243

و کیف کان فمقتضی عدم نقض العمل السابق عدم التفکیک بین الأعمال السابقة،فلو کان للمکلّف فی السابق عملان،أحدهما أکل اللحم و الآخر الصلاة فی الجلد و الوبر فمقتضی عدم نقض العمل السابق بقاء کلا العملین فی اللاحق.

فنقول مثل ذلک الحال فی قوله:«کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام»،بیانه أنّ جعل الحلیّة فی الشیء بالعنوان الثانوی تارة یکون فی عرض الواقع کما فی الحلیّة لأجل الضرورة،و الحلیّة بالاصول و الأمارات بناء علی ما ذهب إلیه شیخ الطائفة من الموضوعیّة و السببیّة،و الحلیّة فی هذه الصورة لا ربط لها بالحلیّة الواقعیّة،و لا یترتّب علیها الأثر المترتّب علی الحلیّة الواقعیّة کما هو واضح.

و اخری یکون جعل الحلیّة بلحاظ الواقع و علی وجه جعل القانون فیه،کما هو الحال علی المذهب المختار فی الاصول و الأمارات من الطریقیّة و الحلیّة فی هذه الصورة و إن کانت مغایرة للحلیّة الواقعیّة باعتبار أنّ الحلیّة الواقعیّة مجعولة بالعنوان الأوّلی،و هذه بالعنوان الثانوی الذی هو الشکّ،إلاّ أنّ جعل الحلیّة بهذا النحو راجع إلی تنزیل الحلیّة منزلة الحلیّة الواقعیّة.

فأصالة البراءة الشرعیّة علی هذا یفید أنّ الحلیّة فی موردها بدل عن الحلیّة الواقعیّة و تکون عند المکلّف بمنزلة الحلیّة الواقعیّة،فیجب علیه أن یعامل مع هذه الحلیّة کلّ معاملة یعاملها مع الحلیّة الواقعیّة،و من جملة المعاملات مع الحلیّة الواقعیّة جواز الصلاة فی الجلد و الوبر من مأکول اللحم،فلا بدّ أن یعامل ذلک مع الحلیّة التی یفیدها هذا الأصل.

فإن قلت:القدر المتیقّن من هذا التنزیل هو الأثر الأوّل أعنی:جواز نفس العمل،و أمّا الأثر المترتّب علی الحلیّة الواقعیّة فلا.

قلت:فلم تقولون بترتیب جمیع آثار الطاهر علی الشیء الذی ثبت طهارته بالأصل،فیحکم بجواز الصلاة معه و عدم نجاسة ملاقیه و لا یقتصر علی الحکم التکلیفی،و الحال أنّ دلیل التنزیل فیه و هو قوله:«کلّ شیء طاهر»یکون مثل دلیل التنزیل فی المقام و هو قوله:«کلّ شیء حلال».

ص:244

فإن قلت:فلم لا تقول بترتّب الآثار المترتّبة بتوسّط الآثار العقلیّة.

قلت:وجهه أنّ التنزیل یقف عند الأثر العقلی و لا یشمله،لأنّه لیس من شأن الشارع،فلهذا لا نحکم بترتّب الأثر المترتّب علی هذا الأثر العقلی،فإنّه یقتصر فی التنزیل علی الأثر المترتّب علی نفس الموضوع بلا واسطة،فالأثر المترتّب علی الأمر العقلی یحتاج إلی تنزیل مستقلّ،و هذا التنزیل لا یفید بحاله.

نعم هذا التنزیل مفید فی الآثار المترتّبة التی تکون بتمامها شرعیّة،فإنّ التنزیل فی الموضوع الأوّل یکون تنزیلا فی الأثر المترتّب علیه بلا واسطة،و التنزیل فی هذا الأثر الذی هو موضوع للأثر الثانی یکون تنزیلا فی أثره،و التنزیل فی الأثر الثانی الذی هو موضوع للثالث یفید التنزیل فی الثالث،و التنزیل فی الثالث یفید التنزیل فی أثره الذی هو الرابع،و هکذا،ثمّ إنّ ما ذکرنا غیر جار فی حدیث الرفع؛ فإنّ مفاده رفع تنجّز التکلیف فی الظاهر و هو أعم من الحلیّة الظاهریّة هذا هو الکلام فی الشرط الأوّل.

و أمّا الشرط الثانی أعنی:عدم حصول الإضرار بجریان أصل البراءة فهو فی الحقیقة لیس بشرط لارتفاع موضوع الأصل مع وجود القاعدة،کیف و هذه القاعدة حاکمة علی الأدلّة الاجتهادیّة أعنی:العمومات و الإطلاقات فی الأدلّة اللفظیّة،فکیف بهذا الأصل الذی هو دلیل فقاهتی و موضوعه الشکّ و یکون متأخرا فی الرتبة عن الدلیل الاجتهادی.

ص:245

الحکم الإثباتی هو ثبوت آثار الموضوع الذی حکم بثبوته،و مثال ذلک فی طرف النفی قول الشارع«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»فإنّ الصلاة فعل خارجی متحقّق فی الخارج،فیکون الحکم بنفیه بلحاظ نفی آثاره.

و حینئذ فنقول:معنی قول الشارع:«لا ضرر»أنّ الفعل الضرری معدوم،و لا یمکن حمل ذلک علی نفی الحقیقة،فإنّ الفعل الضرری کثیر الوجود فی ما بین العباد،فلا بدّ أن یکون هذا النفی بلحاظ نفی الآثار المترتّبة علی الفعل الضرری،و لمّا لم یکن الفعل الضرری منفیّ الأثر رأسا؛لأنّ الحرمة و الضمان ثابتان فلا بدّ من التفکیک بین الآثار التی یکون ترتّبها مخالفا للمنّة و بین ما یکون ترتّبها موافقا للمنّة و الحکم بأنّ القاعدة نافیة للاولی دون الثانیة؛لأنّها واردة فی مقام المنّة.

و أمّا الاحتمال الثانی فهو أن یکون المعنی أنّ إحداث الضرر لیس من شأن الشارع،بمعنی أنّ القواعد التی قرّرها الشارع لیس فیها قاعدة کان فیها ضرر علی المکلّفین،فکلّما کان عموم أو إطلاق موهما لثبوت حکم موجب للضرر فهذه القاعدة ناطقة بأنّ هذا الحکم لیس من دین الإسلام،و ذلک لأنّ الإسلام الذی جعل ظرفا لهذا النفی عبارة عن القواعد الإسلامیّة،و معنی عدم الضرر فی هذه القواعد عدم مجیئی الضرر من ناحیتها علی المکلّفین.

و بعبارة اخری:قول الشارع:«لا ضرر فی الاسلام»مساوق لقوله:«لا حرج فی الدین»،فکما أنّ معنی الثانی أنّ الشارع لم یجعل علی المکلفین حکما حرجیّا،فکذلک معنی الأوّل أنّه لم یجعل علیهم حکما ضرریا.

و أمّا الفرق بین هذین و بین قول الشارع:«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»فهو أنّ الصلاة فعل صادر عن المکلّف و لیس له صحّة الإضافة إلی الشارع،فلا محالة یکون نفیه فی کلام الشارع محمولا علی نفی هذا الموضوع الخارجی الصادر من المکلّف.

و أمّا الضرر و الحرج فلهما صحّة الإضافة إلی العباد و الی الشارع،أمّا إضافتهما إلی العباد بأن یوقع بعضهم بعضا فی الضرر و الحرج فواضحة،و أمّا

ص:247

إضافتهما إلی الشارع فلأنّ الشارع إذا أوجب علی المکلّف عملا فیه ضرر و حرج علیه مثل إیجاب الوضوء مع الرمد فی العین أو الجراحة فی الید أو الرجل یصدق أنّ الشارع أوقع المکلّف فی الضرر و الحرج،فإنّ الضرر و الحرج و إن کانا حادثین بفعل المکلّف و یکون لهما صحّة الإضافة إلی نفسه،إلاّ أنّ لهما صحّة الإضافة إلی الشارع أیضا بلحاظ أنّه الآمر بهذا الفعل الضرری الحرجی.

و الحاصل أنّا نستظهر من خصوص قضیّتی لا ضرر و لا حرج أنّ المراد نفیهما بمعنی عدم صدورهما من الشارع،یعنی أنّ الشارع لم یجعل علی العباد قانونا ضرریّا أو حرجیّا،و وجه ذلک أنّه لو جعل القانون الضرری و الحرجی علی العباد یصحّ أن یقال:إنّ الشارع أحدث الضرر أو الحرج علی العباد،و لیس المعنی نفی الموضوع الخارجی الراجع إلی نفی الآثار،و لکن نستظهر فی سائر القضایا مثل:

«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»و«لا شکّ لکثیر الشکّ»نفی الموضوع الخارجی الراجع إلی نفی الآثار،و وجهه أنّ سائر الموضوعات حالها بالنسبة إلی الشارع حال الحجر بالنسبة إلیه فی عدم ربطها بالشارع أصلا،فالمرتبط بالشارع رفع حکمها لیس إلاّ.

و الشاهد علی هذین الظهورین رکاکة التقیید فی سائر القضایا بقولنا:«فی الاسلام»أو«فی الدین»أ لا تری رکاکة قولنا:«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد فی الإسلام»أو«لا شکّ لکثیر الشکّ فی الدین»؟فإنّ الشکّ لیس من شأن الشارع،و کذا الصلاة،هذا مع کمال لیاقة هذا التقیید و مناسبته فی قضیّتی لا ضرر و لا حرج.

ثمّ إنّ الاحتمال الثانی هو مختار شیخنا المرتضی و هو الحق،کما أنّ الاحتمال الأوّل مختار بعض من عاصرناه من الأساتید مع مبالغته و إصراره علی أنّه معنی واضح عرفی.

هذه المعاملة،فبناء علی الاحتمال الذی اختاره هذا البعض یقال:بأنّ هذا العقد موضوع ضرری و قد نفاه الشرع،و معنی نفیه أنّ الشارع رفع عنه حکم اللزوم الثابت له بالأدلّة الأوّلیّة،فإذا رفع عنه حکم اللزوم یثبت له حکم الجواز،فیجوز للزید المشتری فی المثال فسخ العقد حینئذ.

و أمّا بناء علی الاحتمال الذی اختاره شیخنا المرتضی فلا بدّ من الحکم بعدم حدوث الضرر علی الزید المشتری من طرف الشرع،و ذلک کما یمکن برفع الشارع اللزوم عن هذا العقد بالمرّة،یمکن أیضا برفعه اللزوم فی خصوص صورة امتناع الغابن عن بذل الأرش مع بقاء اللزوم فی صورة إقدامه بالبذل،و حینئذ فیقتصر فی تخصیص الأدلّة المثبتة للزوم بهذه القاعدة علی صورة الامتناع من البذل،فیختص ثبوت الخیار للمشتری المغبون بهذه الصورة،و الحال أنّ الفقهاء رضوان اللّه علیهم حکموا بثبوت خیار الغبن من غیر فرق بین الصورتین،و من المعلوم انحصار مدرکهم فی هذه القاعدة،فإنّه لا مدرک لأصل خیار الغبن سوی هذه القاعدة.

و هذا الکلام غیر جار علی الاحتمال الأول،فإنّ خروج المبلغ الکثیر من کیس المشتری إلی کیس البائع بإزاء المتاع القلیل ضرر بنفسه،و جواز العقد أو دفع البائع الغابن للأرش لا یوجب خروج ذاک العنوان عن حقیقة الضرریّة،بل هو معهما أیضا ضرر،غایة الأمر حصول تدارکه بسببهما.

و حینئذ فنقول:إنّ موضوع حکم الشارع بالنفی هو الضرر،فمتی تحقّق هذا الموضوع تحقّق هذا الحکم،فتدارک البائع الغابن ببذل الأرش یکون تدارکا للضرر الذی حکم بنفیه الشرع،فللمغبون أن لا یرضی بقبوله و یختار الفسخ.هذا ما ذکره قدس سرّه.

و لکنّ الحق أنّ الکلام الذی ذکره بناء علی احتمال الشیخ جار فی احتمال نفسه،و ذلک لأنّ نفی الموضوع بناء علی احتماله قدّس سرّه یکون بمعنی نفی أثره،کما عرفت،و عرفت أیضا أنّ نفی الأثر لا یعمّ جمیع الآثار،بل یختصّ

ص:249

بالآثار التی یکون وجودها مخالفا للمنّة،و لا یجری فی الآثار التی یکون وجودها موافقا للمنّة أو غیر مخالف و لا موافق لها،فإنّ القاعدة تکون فی مقام المنّة،و لا منّة فی رفع ما سوی الطائفة الاولی من الآثار.

و حینئذ فنقول:الحکم الثابت للعقد الضرری بأدلّة لزوم الوفاء بالعقود هو اللزوم المطلق الشامل لصورتی بذل ما به التفاوت و عدم البذل،فیستفاد من هذه الأدلّة شیئان:أصل اللزوم و إطلاقه،و لا إشکال فی أنّ ثبوت أصل اللزوم فی العقد الضرری لیس فیه خلاف منّة بأن یکون لازما فی خصوص صورة البذل.

نعم ثبوت اللزوم فیه علی وجه الإطلاق سواء بذل أم لم یبذل یکون علی خلاف المنّة،فبناء علی الاحتمال المذکور تختصّ القاعدة بنفی هذا الأثر أعنی الإطلاق دون أصل اللزوم،فتکون دلالة الأدلّة بالنسبة إلی أصل اللزوم سلیمة عن حکومة القاعدة،فبناء علی هذا الاحتمال أیضا لا تفید القاعدة ثبوت الخیار المطلق للمغبون کما ذکره العلماء،فالاحتمال المذکور مضافا إلی بعده فی نفسه کما عرفت فی المقام الأول لا یظهر بینه و بین الاحتمال الآخر ثمرة.

فإن قلت:یلزم علی ما ذکرت من المعنی تخصیص الأکثر،فإنّ الواجبات و المحرّمات فی الدین لا ینفکّ فی الغالب عن الحرج و الکلفة،مثلا فعل الوضوء و الغسل و الصلاة و الصوم و الحج و الزکاة و الخمس شاقّ فی الجملة،نعم لا یلزم ذلک فی قاعدة الضرر،فإنّ المشتمل علی الضرر النفسی أو المالی من الأحکام کالحج و الزکاة و الخمس و الجهاد قلیل.

قلت:قد یقال فی دفع ذلک بأنّ العمل الصعب إذا کان ذا منفعة لا یعدّ فی العرف صعبا،بل یکون سهلا بلحاظ غایته،مثلا المتصدّی للأعمال السوقیّة إذا رجع فی آخر النهار و قد اکتسب عشرة توامین یکون فیه من الفرح ما لا یوصف و إن کان أعماله فی غایة الصعوبة،و کذلک المتصدّی للجهاد یکون علیه إعمال آلات الحرب فی المعرکة بملاحظة النعیم الاخروی الموعود به من القصور و وصل الحور فی غایة السهولة و الراحة.

ص:250

لکن یرد علیه-مضافا إلی أنّ العرف لا یلاحظون حصول النعیم فی الآخرة،بل یصدق عندهم عنوان الضرر و الحرج علی الضرر النفسی و العرضی و المالی و إن کان بإزائه مثوبة اخرویّة-أنّ القاعدتین علی هذا لا حکومة لهما علی سائر القواعد فی موارد ثبوت الضرر و الحرج کما یأتی إثباتها فی المقام الثالث،بل یکون لتلک القواعد ورود علیهما،و ذلک لانتفاء موضوع القاعدتین بعد کشف إطلاق تلک القواعد عن ثبوت المنفعة الاخرویة فی تلک الموارد.

فالأولی أن یقال فی دفع أصل الإشکال أنّ معنی نفی الضرر و الحرج فی الدین نفی الضرر و الحرج الحاصلین بعد حفظ أصل الدین،فلا تتعرّض القاعدة للضرر و الحرج الحاصلین بنفس المجعول،بل تتعرّض للحاصل منهما بواسطة الخصوصیات الخارجة عن المجعول،مثلا ما یقتضیه طبع الوضوء من الحرج مقدار معیّن،فإذا زاد علی هذا المقدار ما یسمّی حرجا عرفا فلا یستند هذه الزیادة إلی الوضوء،بل إلی أمر آخر کعلّة مزاج الفاعل أو شدّة برودة الهواء خارجا عن المتعارف أو غیر ذلک،فحینئذ یصدق أنّ فی الوضوء قسمین،قسما حرجیّا یعنی ما یکون الحرج فیه زیادة علی حرج أصل الوضوء،و قسما غیر حرجیّ یعنی ما لا یکون الحرج فیه زیادة علیه،فیصحّ أن یقال:إنّ الحرج فی الوضوء منفی،لا أنّه لا حرج فی أصل الوضوء.

و کذلک ما یقتضیه طبع الزکاة من الضرر مقدار معیّن،فإذا زاد علیه ما یسمّی ضررا عرفا فلا یستند هذه الزیادة الی أصل الزکاة،بل إلی أمر آخر من ظلم ظالم و غیره،فیصحّ أن یقال:إنّ فی الزکاة قسمین،قسما ضرریا و قسما غیر ضرری، فالمنفیّ فیها هو القسم الضرری،لا أنّه لا ضرر فی أصل الزکاة.

و الحاصل أنّ مفاد القاعدة نفی الضرر و الحرج الحاصلین فی أقسام المجعولات لا فی أنفسها،و هذا المعنی له ثمرتان،الاولی:عدم لزوم تخصیص الأکثر کما هو واضح،و الثانیة:عدم إمکان التمسّک بالقاعدة لنفی الحکم الحرجی المشکوک الابتدائی،لما فرض من عدم تعرّضها للحرج الحاصل بأصل الجعل،و

ص:251

لذا بخلاف ما إذا کان المعنی نفی الحرج فی أصل الأحکام المجعولة للشرع؛إذ حینئذ یصیر عموم القاعدة موهومة بأکثریّة الخارج عنها من الداخل،فتصیر نظیر قاعدة أنّ«القرعة لکلّ أمر مشکل»و یحتاج فی التمسک بها إلی التأیّد بعمل العلماء.

الضرر و الحرج،و أمّا قبله فهی کانت دینا علی وجه الحقیقة؛لأنّ المقتضیات للأحکام تامّة فی مورد الضرر و الحرج أیضا،غایة الأمر أنّها کانت دینا ضرریّا حرجیّا،فتفضّل الشارع علی العباد برفع الید عن تلک المقتضیات فی موارد الضرر و الحرج،فهی کانت دینا قبل هذا التفضل و لیست بدین بعده.

و لکنّ الحقّ فساد هذا الطریق؛لأنّ القاعدة تعارض مع کلّ واحد من الأدلّة المثبتة للأحکام،و ما ذکر من أنّ تلک القواعد بجمیعها دین و قاعدة لا ضرر أخصّ مطلق منه کلام بلا محصّل؛فإنّ مفاد القاعدة أنّ الحکم الضرری لیس مجعولا فی الدین،و إیجاب الوضوء الشینی مثلا حکم ضرریّ،فتنفیه القاعدة بعمومها،و دلیل إیجاب الوضوء یفید بعمومه أنّ هذا الحکم الضرری مجعول فی الدین،فیکون بینهما تعارض العموم من وجه،و کذلک الحال فی سائر الأدلّة.

دلیل اعتبار الأمارة مثل«صدّق العادل»لا یتّصف باللغویّة لو لم تکن أدلّة الاصول موجودة،و کذلک الحال فی المقام؛فإنّ قاعدة لا ضرر لا تصیر لغوا لو لم تکن الأدلّة المثبتة للأحکام موجودة؛فإنّ معناها أنّ الحکم الضرری غیر مجعول فی الأحکام الواقعیّة للشارع،و هذا أعمّ من أن یکون علی تلک الأحکام أدلّة فی مقام الإثبات أم لم یکن.

و علی هذا فکما أنّ مفاد دلیل وجوب الوضوء مثلا بحسب الإطلاق أنّ وجوب الوضوء الشینی یکون من الأحکام الواقعیّة،کذلک مفاد قاعدة لا ضرر بحسب الإطلاق أیضا أنّ نفی وجوب هذا الوضوء یکون من الأحکام الواقعیّة،و إنّما یتمّ هذا الوجه فی ما إذا کان الدلیل الحاکم نافیا لموضوع من الموضوعات الخارجیّة کما فی قوله:«لا شکّ لکثیر الشکّ.»

و وجه تمامیّته فی هذه الصورة أنّه لا یمکن أن یکون نفی الموضوع الخارجی باعتبار نفسه،بل لا بدّ أن یکون باعتبار أثره،و النفی باعتبار الأثر أیضا فرع شمول الأثر لهذا الموضوع،کما هو واضح.

و حینئذ فإن کان شمول الأثر بحسب عالم الثبوت بأن یکون الموضوع واجدا للأثر واقعا فصار منفیّا عنه بنفس النفی یلزم حینئذ أن یکون النفی نسخا و هو خلاف المراد فی تلک العبارات قطعا،فتعیّن أن یکون الشمول باعتبار عالم الإثبات بأن یکون هناک قاعدة ظاهریّة و کان حکمها منسحبا فی هذا الموضوع بالعموم أو الإطلاق،فقولک:لا رجال،یکون باعتبار القاعدة الظاهریّة الموجودة فی أفراد الرجال فی عالم الإثبات،و قوله:«لا شکّ لکثیر الشکّ»یکون باعتبار القاعدة الظاهریّة الموجودة فی الشکوک فی مقام الاثبات،مثل کون حکم الشکّ بین الأربع و الاثنین کذا،و بین الثلاث و الأربع کذا،و غیرهما.

و من هنا یعرف تمامیّة هذا الوجه فی قاعدة لا ضرر بناء علی الاحتمال الذی اختاره بعض الأساتید قدّس سرّه؛فإنّ نفی الموضوع الضرری أیضا إنّما یکون باعتبار القاعدة الظاهریّة الموجودة فی أفراد یکون فیها الموضوع الضرری فی

ص:254

مقام الإثبات،مثلا نفی الوضوء الشینی یکون باعتبار حکم الإیجاب الموجود فی أفراد الوضوء فی عالم الإثبات،و هکذا الکلام فی سائر الأدلّة.

الثانی من الوجهین لتقریر ضابط الحکومة أن یقال:إنّ للحکومة موردین، أحدهما:ما ذکره شیخنا المرتضی قدّس سرّه،و الآخر:ما إذا ورد دلیلان من المتکلّم و کان أحدهما متکفّلا للقضیّة الواقعیّة،و الآخر لعدم صدور الإرادة من المتکلّم،فإنّ العقلاء یحکمون فی الدلیل الأوّل بحسب أصالة العموم و الإطلاق المقرّرة عندهم فی کلام العاقل الحکیم بأنّ المتکلّم أراد معنی القضیّة فی المورد الفلانی،فیکون نسبة الإرادة إلی المتکلّم من فعل العقلاء،و یکون خارجا عن مدلول القضیّة.

مثلا لو قال المتکلّم:أکرم العلماء،فالعقلاء یحکمون بأنّه أراد وجوب الإکرام فی العالم الفاسق أیضا،و حکم العقلاء ذلک و إن کان جاریا فی قول المتکلّم:إنی لست بطالب لإکرام الفسّاق و لم یصدر منّی إرادة ذلک قطّ،فیحتاج إلی حکم العقلاء بأنّ المتکلّم أراد عدم الطلب و عدم صدور الإرادة فی مورد الفاسق العالم أیضا،إلاّ أنّه فی مورد تعارض القضیّتین أعنی العالم الفاسق إذا أغمضنا عن حکم العقلاء و نظرنا إلی مجرّد مدلول القضیّتین أعنی مفهوم وجوب إکرام العلماء و مفهوم عدم إرادة الفسّاق،فحینئذ إذا أردنا إجراء حکم العقلاء فی المفهوم الأوّل- بأن نقول:أراد المتکلّم وجوب الإکرام فی هذا المورد-یمانع عن ذلک المفهوم الثانی،و نقول:ما أراد المتکلّم ذلک و لا عکس،فلو أردنا إجراء حکم العقلاء فی المفهوم الثانی-بأن نقول:أراد المتکلّم عدم الإرادة فی هذا المورد-لا یمانع عن ذلک المفهوم الأوّل،کما هو واضح.

فإذا قال الشارع:یجب الوضوء فإجراء أصالة الإطلاق فیه بالنسبة إلی الوضوء الشینی یعارضه نفس المدلول فی دلیل نفی الضرر الذی هو بمعنی نفی إرادة الحکم الضرری،و أمّا إجرائها فی الثانی فلا ینافیه مدلول الأوّل،فأصالة الإطلاق جاریة فی الثانی دون الأوّل.

ص:255

و من هنا یعرف الفرق بین هذا الوجه و بین ما اختاره بعض الأساتید فی وجه تقدیم قاعدتی لا ضرر و لا حرج علی سائر الأدلّة،و حاصل ما اختاره قدّس سرّه أنّ سائر الأدلّة متعرّض لحکم الأفعال بعناوینها الأوّلیّة،و القاعدتین لحکمها بعنوانها الثانوی،یعنی أنّ سائر الأدلّة أحکام اقتضائیّة حیثیتیّة،و مفادها أنّ ذوات الأفعال من حیث هی مع قطع النظر عن طروّ حالتی الضرر و الحرج مقتضیة لحکم کذا،فلا ینافی أن یکون حکمها باعتبار طروّ هاتین الحالتین شیئا آخر،کما هو مفاد القاعدتین.

و بالجملة،فمفاد تلک الأدلّة اقتضائی،و مفاد القاعدتین حکم فعلیّ،و لا تعارض بین الحکم الاقتضائی الغیر الناظر إلی الطواری و بین الفعلی الناظر إلیها أصلا،أ لا تری أنّه لا تعارض بین دلیل حلیّة لحم الغنم و دلیل حرمته إذا کان مغصوبا،و کذلک بین دلیل استحباب صلاة اللیل مثلا و دلیل وجوبها إذا صارت متعلّقة للنذر و شبهه،و کذا بین دلیل استحباب الإبکاء علی الحسین صلوات اللّه علیه،و بین دلیل حرمته إذا کان مشتملا علی الغناء أو الکذب.

وجه الفرق بین هذا و بین ما ذکرنا أنّ ما ذکرنا غیر مبنیّ علی عدم الإطلاق لأدلّة الأحکام بالنسبة إلی موارد الضرر و الحرج،بل یتمّ مع هذا الإطلاق أیضا کما هو واضح،و علی ما ذکره قدّس سرّه لو لم یکن دلیل نفی الضرر و الحرج أیضا لم یمکن التمسّک فی موارد ثبوتهما بتلک الأدلّة؛لعدم الإطلاق لها،بل کان المرجع هو الاصول.

ثمّ قد تحصّل من مجموع ما ذکرنا قاعدة کلّیة و هی أنّ کلّ دلیلین کان لأحدهما لسان الشارحیّة بالنسبة إلی الآخر،أو کان أحدهما متکفّلا لإرادة المتکلّم أو عدمها،و الآخر لإثبات حکم،أو کان أحدهما حکما حیثیتیّا و الآخر فعلیّا فالترجیح للأوّل منهما فی الصور الثلاث من دون معارضته بالثانی،و إن کان النسبة بینهما عموما من وجه.

فی تعارض إحداهما بالاخری أو کلّ منهما بالمثل فقبل الخوض فیه لا بدّ من بیان أن هذا التعارض هل هو من باب التعارض المصطلح أو من باب التزاحم،و المراد بالتزاحم أن یکون المقتضی فی کلا الفردین من عامّ أو من عامّین موجودا تامّا و حصل الإلجاء بإخراج أحدهما عن تحت العموم من جهة عجز المکلّف،و المراد بالتعارض أن یعلم بواسطة دلیل لبیّ أو لفظیّ مجمل بأنّ المقتضی فی أحد الفردین من عامّ أو عامین غیر موجود،فشکّ فی مرحلة الإثبات فی أنّ الخارج هل هو هذا الفرد أو ذاک،فیقع التعارض بین ظهور العموم فی أحدهما و بین ظهور هذا العموم أو العموم الآخر فی الفرد الآخر.

فعلی الثانی إن کان ذلک فی عامّ واحد لا یمکن الأخذ بعمومه فی شیء من الفردین،و یصیر مجملا فی کلیهما،فلا بدّ من الرجوع إلی الاصول و القواعد الأخر،و إن کان فی عامّین،فإن کان أحدهما أظهر فی شمول أحد الفردین من شمول الآخر للفرد الآخر کان هو قرینة علی صرف ظهور الآخر،و إلاّ یحصل الإجمال أیضا،و ینحصر المرجع فی الاصول و القواعد الأخر.

و علی الأوّل نرجع فی جمیع هذه الصور إلی العقل؛فإنّه حینئذ یغنینا عن الرجوع إلی الشرع إلاّ فی خصوص تعیین الأهمّ،فإنّه من وظیفة الشرع لیس إلاّ، نعم حکم الشکّ فیه مستفاد من العقل.

فنقول:الأظهر أنّ التعارض فی المقام من قبیل التزاحم،و ذلک لأنّا کما نعلم بأنّ مطلوبیّة إنقاذ الغریق المسلم عند الشرع غیر مقیّدة بحال دون حال؛إذ معنی تقیّدها بحال أن یکون الشارع رفع الید عن عبده المسلم فی غیر هذه الحالة،و نعلم أیضا بأنّ قبح الظلم عند العقل لا یتقیّد بحال،بل هو العلّة التامّة للقبح فی جمیع الأحوال،کذلک یمکن دعوی أنّ منّة الشارع علی العباد برفع الضرر و الحرج عنهم لا یتقیّد بحال دون حال و مقام دون مقام؛لأنّ معنی تقیّدها بحالة أن یکون الشارع طالبا لإیراد الضرر و الحرج علی عباده فی غیر هذه الحالة.

و علی هذا ففی مورد دوران الأمر بین الضرر و الحرج أو بین الضررین أو بین

ص:257

الحرجین نعلم بأنّ المقتضی و هو منّة الشرع فی کلا الفردین موجود تامّ،و عدم إمکان الجمع بینهما فی شمول العموم إنّما هو من جهة عجز المکلّف،و حینئذ فمجمل الکلام فی المقام أنّ الضررین أو الحرجین أو الضرر و الحرج إمّا أن یکونا بالنسبة إلی شخص واحد،و إمّا أن یکونا بالنسبة إلی شخصین.

فإن کانا بالنسبة إلی شخص واحد فلا إشکال فی تقدیم الأقلّ منهما؛لأنّ ذلک مقتضی کون المقام من باب التزاحم،فإنّ المرفوع جنس الضرر و الحرج،فملاک الرفع فی الأکثر أقوی منه فی الأقلّ.

و إن کان الأمران بالنسبة إلی شخصین،فإن کان الضرر و الحرج علی أحدهما أقلّ قدرا منه علی الآخر إمّا من جهة تفاوت الشخصین فی الحال،و إمّا من جهة تفاوت الأمرین فی المقدار،و إمّا من جهتهما معا،کما إذا جری الماء و کان قدّامه دور قوم و مزرعة آخرین،و کان دفعه عن کلّ منهما إرسالا له فی الآخر،فإنّ ضرر خراب الدور علی الجماعة الاولی أعظم بمراتب من ضرر غرق المزرعة علی الجماعة الثانیة.

فحینئذ ترجیح جانب الأقلّ مبنیّ علی کون رفع الضرر و الحرج دائرا مدار المنّة النوعیّة لا الشخصیّة،فإنّه لو کان دائرا مدار المنّة الشخصیّة فإیراد الضرر و الحرج علی کلّ من الشخصین خلاف المنّة الشخصیّة بالنسبة إلیه و إن کان سببا لدفع الضرر الکثیر فی غایة الکثرة عن غیره.

و أمّا إن کان دائرا مدار المنّة النوعیّة فدفع الضرر و الحرج الکثیرین بإیراد القلیل منهما و لو کان علی شخص آخر موافق للمنّة النوعیّة،فإنّ الشخص الآخر أیضا یندفع عنه الضرر و الحرج الکثیران بإیراد القلیل منهما علی غیره عند ابتلائه بواقعة اخری،و عدم الابتلاء فی خصوص مقام إنّما ینافی المنّة الشخصیّة لا النوعیّة.

و لا یخفی أنّ الظاهر ورود القاعدتین فی مقام المنّة النوعیّة لا الشخصیّة؛لأنّ ذلک مقتضی کون العباد بتمامهم ملحوظین فی نظر الشارع بنسبة واحدة هو جامع

ص:258

العبودیّة له تعالی،فإنّ الشارع حاله حال الموالی الظاهریّة بالنسبة إلی عبیدهم، فکما یکون عبیدهم جمیعا فی نظرهم علی السواء،فیطلبون سلامة عبیدهم من الضرر مهما أمکن،فلو دار الأمر بین الضرر الأقلّ و الأکثر یختارون الأقلّ؛لأنّ الضرر علی العبید علی تقدیره یکون أقلّ،فکأنّهم یرون الضرر علی عبیدهم ضررا علی أنفسهم،فکذلک حال الشارع بالنسبة إلی العباد.

و أمّا لو فرض مساواة الأمرین فی المقدار،و مساواة الشخصین فی الحال،کما لو کان حفر المالک البئر فی داره ضررا علی الجار من جهة أدائه إلی خراب حائط داره بوصول الرطوبة من البئر إلی أصل الحائط،و عدم الحفر ضررا علی المالک لأدائه إلی خراب بیته بماء السماء،و کان مقدار الضررین و حال الشخصین متساویا فحینئذ مقتضی القاعدة العقلیّة هو التخییر،حیث لا أهمیّة لشیء من الطرفین.

نعم تکون الأهمیّة فی خصوص المثال المذکور فی جانب الحفر،و ذلک لأنّ المقتضی للمنع عنه شیء واحد و هو دفع الضرر عن الجار،و أمّا المقتضی للاذن فیه فهو شیئان،أحدهما دفع الضرر عن المالک،و الآخر کونه تصرّفا من المالک فی ملکه،و قضیّته أیضا هو الجواز و السلطنة،لقوله:«الناس مسلّطون علی أموالهم» فیکون حال قاعدة السلطنة حینئذ حال جهة العالمیّة الموجودة فی أحد الغریقین المسلمین،فکما تکون الجهة المذکورة مرجّحة هناک،تکون القاعدة هنا أیضا مرجّحة،هذا بناء علی التزاحم.

و أمّا بناء علی التعارض فقد یقال:إنّ قاعدة«الناس»بعد تساقط قاعدة الضرر و الحرج فی الطرفین بسبب المعارضة تصیر مرجعا،فإنّها و إن کانت کسائر القواعد محکومة للقاعدتین،إلاّ أنّ تساقط الدلیل الحاکم من جهة التعارض فی نفسه یوجب حیاة الدلیل المحکوم،و من هنا یعلم أنّ هذا لیس من باب تعدّد الدلیل فی أحد طرفی المعارضة و وحدته فی الطرف الآخر،حیث إنّ المتعیّن حینئذ سقوط الجمیع بالمعارضة؛فإنّ ذلک إنّما هو فیما إذا کان جمیع الأدلّة فی

ص:259

عرض واحد،و أمّا لو کان أحدها فی طول الباقی من جهة حکومة الباقی علیه کما فی المقام فلا یکون هذا الأحد معدودا فی شیء من طرفی المعارضة،هذا ما یقال.

و الحقّ عدم صلاحیّة قاعدة الناس للمرجعیّة بناء علی التعارض أصلا؛لأنّ صلاحیّتها موقوفة علی ثبوت الإطلاق و النظر لها بالنسبة إلی الحالات،بأن یکون مفادها أنّ للمالک التصرّف فی ملکه بأیّ تصرّف شاء و لو کان هو الإضرار علی غیره،و من المقرّر فی محلّه خلاف ذلک و أنّ القاعدة لیست بمشرعة،بمعنی أنّها قضیّة حیثیتیّة،و مفادها أنّ المالک من حیث إنّه مالک لا یکون ممنوعا عن التصرّف فی ماله کما کان ممنوعا عن التصرّف فی مال غیره،فلا تفید القاعدة إلاّ ارتفاع ذاک المنع،فلا ینافی أن یکون التصرّف فی مال النفس ممنوعا من جهة عروض عارض.

أ لا تری أنّ أحدا لا یفهم من هذه القاعدة جواز رفع الإنسان عصاه و وضعه علی رأس إنسان آخر مع أنّه لم یفعل إلاّ تصرّفا فی ملکه؟و لا یری المعارضة أحد بین هذه القاعدة و بین دلیل حرمة هذا العمل من أدلّة حرمة الإضرار علی الغیر.

و حینئذ نقول:معنی وقوع التعارض فی قاعدة الضرر و الحرج فی الطرفین کون أحد الطرفین خارجا عن عموم القاعدة فی نفس الأمر،مع کون الآخر داخلا، غایة الأمر حصول الشکّ لنا فی تمییز الخارج عن الداخل فی مرحلة الإثبات، فوقوع التعارض یکون بهذه الملاحظة،و حینئذ فمن المحتمل أن یکون الفرد الخارج عن العموم هو نفس مورد قاعدة«الناس»أعنی الحفر،فیکون محرّما،و قد فرضنا أنّ القاعدة لا نظر لها إلی المحرّمات،فتکون مجملة لا یترتّب علیها فائدة،بل یساوی وجودها مع عدمها،فینحصر المرجع فی القاعدة العقلیّة و هو جواز الحفر،لعدم الدلیل علی المنع.

فتحقّق من جمیع ما ذکرنا أنّ الحفر جائز إمّا من جهة مرجحیّة قاعدة«الناس»

ص:260

بناء علی التزاحم،و إمّا من جهة القاعدة العقلیّة بناء علی التعارض،و لکن جوازه لا ینافی ثبوت الضمان،بمعنی أنّ المالک لو حفر البئر کان علیه تدارک ضرر الجار، لکونه داخلا فی عموم«من أتلف»و لا یمکن رفع هذا الحکم بقاعدة لا ضرر باعتبار أنّ الحکم علی المالک بالتدارک ضرر علیه،وجه عدم الإمکان أنّ هذا حکم وارد فی مورد الضرر،فیلزم من نفی القاعدة إیّاه عدم بقاء المورد له أصلا، بل اللازم تخصیص القاعدة بهذا الحکم،فیکون دلیل الضمان مخصّصا للقاعدة لا محکوما لها.

بقی الکلام فیما یقال تمسّکا بقاعدة نفی الضرر من أنّه لو کان الضرر متوجّها إلی أحد الشخصین فلا یجوز له دفعه إلی الغیر،فلو کان ماء السیل جاریا سمت الدار،أو السهم مقبلا سمت الشخص و فی ردیفه شخص آخر فلا یجوز له أن یفتح سبیل الماء إلی دار الغیر أو یخفض رأسه مثلا لیقع السهم علی الغیر،فإنّه قد یشکل علیه بأنّ منع الشخص عن دفع الضرر عن نفسه ضرر و حرج علیه و لیس فیه منّة شخصیّة و لا نوعیّة کما هو واضح.

و یمکن أن یقال فی توجیهه بأنّه إذا کان الماء جاریا بحسب المقتضیات الطبیعیّة الخارجیّة مع قطع النظر عن المقتضیات الشرعیّة الإلهیّة إلی دار شخص فخربها فلیس المخرّب هو الشارع،بل هو الماء،و لکن لو جوّز حینئذ إرسال الماء الی دار الغیر فخر بها کان المخرّب هو الشارع؛لأنّ التخریب یستند إلی فعل المرسل،و هو مستند إلی تجویز الشرع،فیکون التخریب مستندا إلی تجویزه،و هذا بخلاف ما إذا لم یجوّز ذلک و منع عن إیجاد المانع عن دخول الماء فی الدار، فإنّ حصول الخراب حینئذ و إن کان ناشئا من أمرین:أحدهما جریان الماء بحسب المقتضی الطبیعی و الآخر منع الشارع عن إیجاد المانع،إلاّ أنّ إسناد التخریب لا یصحّ إلاّ إلی الماء،فإنّ الأثر إنّما یستند إلی المقتضی دون عدم المانع، فالمحرق إنّما هو النار دون عدم الرطوبة.

و بالجملة،عنوان الإضرار حاله کعنوان القتل،فکما لا یصدق عنوان القاتل إلاّ

ص:261

علی من أوجد المقتضی للقتل دون من حصل عدم المانع عنه،فلو أنّ قائلا قال:لا أرتکب القتل،فرأی أحدا یقصد إیجاد مقتضیه من إمرار السکّین علی حلق الغیر، و آخر یقصد إیجاد مانعة من أخذ السکّین،فمنع الآخر عن إیجاد المانع لا یعدّ هذا منافیا مع قوله المذکور،و لا یصدق عنوان القاتل إلاّ علی فاعل الإمرار،نعم یصدق علی کلیها أنّه ترک حفظ النفس،فیشترک المعصیة بینهما،إلاّ أنّ عنوان القاتل مختصّ بالثانی،فیختصّ القصاص و الدیة به،فکذلک الحال فی عنوان الإضرار.

فلو منع الشارع من إیجاد مانعة مع حصول مقتضیه لا یکون منافیا مع قوله:

«لا ضرر»و أمّا حکم التجویز المذکور فهو راجع إلی إیجاد المقتضی من ناحیة الشارع،فیکون منافیا معه،فالمعیار حینئذ ملاحظة أنّه إلی أیّ الشخصین یوجّه الضرر بحسب مقتضیه الطبیعی.

فإن کان متوجّها إلی النفس فحکمه ما ذکر،و إن کان متوجها إلی الغیر فلا یجب علیه تحمّله للدفع عن صاحبه،فلو رأی الماء جاریا بحسب مقتضیه الطبیعی إلی دار صاحبه لا یجب علیه فتح سبیله إلی دار نفسه؛لأنّه لو أوجب علیه الشارع ذلک کان هو المخرّب لداره،فیکون منافیا مع قوله:«لا ضرر»و أمّا لو لم یوجب ذلک لم یستند إلیه التخریب أصلا،أمّا بالنسبة إلی هذا الشخص فلعدم الإیجاب،و أمّا بالنسبة إلی صاحبه فلأنّ المقتضی للتخریب هو الماء دون الشارع،فلا یکون عدم الإیجاب منافیا مع قوله المذکور.

ص:262

و الثانیة:أن یکون کلّ من الفعل و الترک أو واحد منهما تعبّدیا یعتبر فیه قصد القربة،بأن یدور الأمر بین وجوب الفعل بقصد القربة و وجوب الترک کذلک،أو بین وجوب الفعل بهذا القصد و وجوب الترک مطلقا أو بالعکس،و فی هذه الصورة لا یمکن الموافقة القطعیّة لما ذکر،و لکنّ المخالفة القطعیّة ممکنة لحصولها بإتیان الفعل لا بقصد القربة أو الترک کذلک،و أمّا القسم الثانی و هو الدوران فی الوقائع المتعدّدة فله الوقوع فی الشبهة الکلیّة کالصلاة الجمعة المردّدة بین الوجوب فی تمام الجمعات و بین الحرمة فی جمیعها،و فی هذا القسم لا یمکن الموافقة القطعیّة،لعدم إمکان الجمع بین الفعل فی تمام الوقائع و الترک فی جمیعها،و لکنّ المخالفة القطعیّة ممکنة لحصولها بإتیان العمل فی واقعة و ترکه فی اخری،فلو صلّی الجمعة فی الاسبوع الأوّل و ترکها فی الثانی حصل المخالفة القطعیّة؛لأنّها إن کانت محرّمة حصل مخالفتها فی الاسبوع الأوّل،و إن کانت واجبة حصل المخالفة فی الاسبوع الثانی.

ففی صورة عدم إمکان الموافقة القطعیّة و المخالفة القطعیّة جمیعا و هی صورة دوران الأمر بین الوجوب و الحرمة فی الشیء الواحد فی الواقعة الواحدة الشخصیّة فی التوصلیّات یجب تحصیل الظنّ بأحد الطرفین معیّنا مع الإمکان؛لأنّ العلم الإجمالی بالتکلیف یقتضی أوّلا الامتثال القطعی،و بعد عدم إمکانه بشیء من الوجوه لا بنحو الاحتیاط و لا بموافقة العلم أو العلمی و لا بالرجوع إلی الاصول یعیّن التنزّل منه إلی الامتثال الظنّی مع الإمکان.

فهذه مقدّمات الانسداد،غایة الأمر جریانها فی العلم الشخصی فی هذا المورد الشخصی،فیفید حجّیة مطلق الظنّ فی هذا المورد الشخصی،و أمّا مع عدم إمکان تحصیل الظنّ فلا محیص من التخییر عقلا،هذا هو الکلام بحسب الأصل العقلی.

و أمّا بحسب الأصل الشرعی فلا مانع من التمسّک للإباحة بأدلّة حلّ الأشیاء

ص:264

عند الشکّ من مثل قوله:«کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام»و«کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی»و«رفع ما لا یعلمون»فإنّها بإطلاقها شاملة للمقام؛فإنّ العلم الإجمالی لا یوجب انتفاء موضوعها اللفظی،لأنّ الغایة فیها هو خصوص العلم التفصیلی لا الأعمّ منه و من الإجمالی،و أمّا وجه عدم التمسّک بها فی سائر موارد العلم الاجمالی فهو لزوم المخالفة القطعیّة،و المفروض عدم إمکانها فی المقام.

نعم لو قلنا بلزوم الالتزام بالأحکام الواقعیّة بشخصها و علی وجه التفصیل لزم المخالفة الالتزامیّة؛فإنّ اللازم حینئذ الالتزام بشخص الوجوب أو بشخص الحرمة،و هو ینافی الالتزام بالإباحة،و لکن من المعلوم بطلان هذا القول،فإنّ الالتزام بشخص الوجوب واقعا أو شخص الحرمة کذلک مع فرض الشکّ فی الحکم الواقعی لیس إلاّ تشریعا محرّما.

و أمّا وجوب الالتزام بالأحکام الواقعیّة علی ما هی علیه فی الواقع و علی وجه الإجمال فلا ینافی الالتزام بالإباحة فی مرحلة الظاهر؛فإنّ نفس کون الحکم الواقعی هو الوجوب أو الحرمة لا ینافی کون الحکم الظاهری المجعول فی حال الشکّ هو الإباحة،فکیف یکون الالتزام بهما غیر ممکن.

فتحصّل أنّ الإشکال من حیث لزوم المخالفة القطعیّة غیر متوجّه،نعم یمکن منع أصل الإطلاق فی تلک الأدلّة بأن یدّعی اختصاص مواردها بصورة تردّد الأمر بین الوجوب أو الحرمة و بین الإباحة،فلا یعمّ صورة تردّده بینهما مع عدم احتمال الثالث.

و أمّا صورة عدم إمکان الموافقة القطعیّة،مع إمکان المخالفة القطعیّة و هی صورة دوران الأمر بین الوجوب و الحرمة فی الشیء الواحد فی الواقعة الواحدة الشخصیّة مع تعبّدیة کلا الطرفین أو أحدهما،و صورة الدوران بینهما فی الشیء الواحد فی الوقائع المتعدّدة،فاللازم بحکم العقل ترک المخالفة القطعیّة،فیلزم فی القسم الأوّل اختیار واحد من الفعل و الترک مع قصد الرجاء لا بدونه مع تعبدیّة کلا الطرفین،و

ص:265

یلزم هذا القصد فی صورة اختیارهما فقط مع عدم لزومه فی صورة اختیار الآخر مع تعبدیّة أحد الطرفین.

و یلزم فی القسم الثانی اختیار إتیان العمل فی تمام الوقائع أو ترکه فی جمیعها،و یلزم البقاء فی الوقائع المتأخّرة علی ما بنی علیه فی الواقعة الاولی،و لیس له العدول عنه إلی غیره،فیکون التخییر بدویّا.

و لکن قد یقال فی القسم الثانی بعدم إمکان المخالفة القطعیّة کالموافقة القطعیّة بملاحظة أنّ القطع بالمخالفة لا یحصل إلاّ بملاحظة کلّ واقعة منضمّة إلی الواقعة اللاحقة،و إلاّ فلو لوحظت منفردة کانت واقعة واحدة شخصیّة لا یمکن فیها شیء من الموافقة القطعیّة و المخالفة القطعیّة.

و لا یخفی أنّ الواقعة اللاحقة عند ابتلاء المکلّف بالواقعة السابقة لا یکون محلاّ لابتلاء المکلّف و لا یکون التکلیف الموجود فیها منجّزا علی المکلّف؛لعدم حصول شرطه،فصلاة الجمعة فی الاسبوع الثانی لا یکون المکلّف مأخوذا بها فی الاسبوع الأوّل،فلا وجه لملاحظة التکلیفین فی حال واحد مع خروج أحدهما عن محلّ الابتلاء،و علی هذا فیکون حکم العقل فی کلّ واقعة هو التخییر فی نفسها،فیکون التخییر استمراریّا.

قلت:بعد ما عرفت فی بحث مقدّمة الواجب من أنّ الواجب المشروط المعلوم حصول شرطه فی المستقبل یکون کالواجب المطلق بلا فرق،یتّضح لک دفع هذا، فإنّ صلاة الجمعة فی الاسبوع الثانی مشروط بشرط شرعی معلوم الحصول فی المستقبل و هو وجود الاسبوع الثانی،و بشروط عقلیّة یکون بحکم المعلوم بواسطة الأصل العقلائی و هی وجود المکلّف و حیاته و قدرته فی الاسبوع الثانی، فیکون کالتکلیف المطلق الموجود فی الاسبوع الأوّل،فکما یجب علی المکلّف مقدّمات وجوده یجب علیه أیضا مقدّمة العلم به.

ص:266

فإن قلت:سلّمنا ذلک و لکن نقول:کما یحکم العقل بقبح المخالفة القطعیّة یحکم أیضا بلزوم الموافقة القطعیّة،فإذا اختار المکلّف الفعل فی تمام الوقائع أو الترک فی جمیعها،فهو و إن لم یصدر منه المخالفة القطعیّة،لکن لم یحصل منه الموافقة القطعیّة أیضا،و هذا بخلاف ما إذا اختار الفعل فی واقعة و الترک فی اخری؛فإنّه یحصل منه الموافقة القطعیّة أیضا کما هو واضح.

و بالجملة،فالتخییر الاستمراری و إن کان فیه محذور المخالفة القطعیّة،لکنّه سالم عن محذور ترک الموافقة القطعیّة،و التخییر البدوی و إن کان سالما عن محذور المخالفة القطعیّة،و لکن فیه محذور ترک الموافقة القطعیّة،فهما فی نظر العقل علی حدّ سواء،فلا وجه لترجیح الثانی علی الأوّل.

قلت:حکم العقل بقبح المخالفة القطعیّة لیس بمثابة حکمه بقبح ترک الموافقة القطعیّة،فحکمه فی الثانی یکون علی وجه اللولائیّة،و الترخیص الشرعی یکون رافعا لموضوعه،و حکمه فی الأول یکون علی وجه البتّ و القطع،و لهذا کثیرا ما دلّ الدلیل علی الترخیص فی الموافقة القطعیّة و لم یکن منافیا لحکم العقل، و لکن لو کان دلیل موهما للترخیص فی المخالفة القطعیّة وجب تأویله و التزام التخصیص العقلی فیه،و علی هذا فالتخییر البدوی مقدّم علی الاستمراری؛لأنّ محذور الثانی أشدّ عند العقل من محذور الأوّل.

فإن قلت:ما ذکرته من أنّه لو کان دلیل موهما للترخیص فی المخالفة القطعیّة وجب تأویله مناف للأخبار العلاجیّة الدالّة علی التخییر فی الأخذ بأحد الخبرین المتعارضین عند فقد المرجّحات السندیّة،فإنّه وقع النزاع بین العلماء فی کون هذا التخییر بدویّا،أو استمراریا،و منشأ نزاعهم اختلاف الأنظار فی ثبوت الإطلاق لهذه الأخبار و شمولها للوقائع المتأخّرة و عدم الإطلاق لها و اختصاصها بالحیرة الأوّلیّة،فالکلّ مطبقون علی أنّه علی تقدیر ثبوت الإطلاق لتلک الأخبار کان

ص:267

القول بالتخییر الاستمراری بلا مانع،و الحال أنّه لو کان لهذه الأخبار إطلاق کان من جملة الموارد الداخلة تحت هذا الإطلاق ما إذا دلّ أحد الخبرین علی الوجوب و الآخر علی الحرمة.

کما لو دلّ أحدهما علی وجوب صلاة الجمعة و الآخر علی حرمتها،و التخییر الاستمراری فی هذا المورد مستلزم للمخالفة القطعیّة،فیعلم من ذلک أنّ الترخیص فی المخالفة القطعیّة غیر مناف لحکم العقل،و إلاّ کان اللازم علی القائلین بالتخییر البدوی ردّ القول الآخر بمنافاته لحکم العقل فی هذا المورد ثمّ تتمیم المرام بعدم القول بالفصل،فحیث لم یفعلوا ذلک علم عدم منافاة الترخیص المذکور لحکم العقل،و إذن فالتخییر الاستمراری و البدوی فی مقامنا سیّان.

قلت:الترخیص فی المخالفة القطعیّة للواقع مع إیجاب ما هو البدل عن الواقع غیر قبیح،فإنّ المخالفة القطعیّة للواقع ببدله غیر قبیحة؛لرجوعها فی الحقیقة إلی عدم المخالفة،و هذا هو الحال فی الأخبار المذکورة علی تقدیر الإطلاق لها،فإنّ مفادها إیجاب التسلیم و الانقیاد،فهی و إن کانت بإطلاقها شاملة للوقائع المتأخرة و بعمومها لما إذا کان أحد الخبرین دالاّ علی الوجوب و الآخر علی الحرمة،و لازم التخییر حینئذ هو الترخیص فی المخالفة القطعیّة،إلاّ أنّه لا بأس بها مع إیجاب التسلیم المذکور،فإنّا نلتزم بأنّ عنوان التسلیم القلبی یکون عند الشارع بدلا عن الواقع الذی خولف.

و بالجملة،ففی کلّ مورد ورد الترخیص فی العمل المستلزم للمخالفة القطعیّة لکن مع إیجاب عمل آخر،نستکشف-بواسطة حکم العقل بامتناع الترخیص فی المخالفة القطعیّة-عن جعل الشارع هذا العمل الآخر بدلا عن الواقع،و هذا بخلاف ما إذا لم یکن فی البین عمل آخر أوجبه الشرع کما فی مقامنا؛فإنّ الترخیص حینئذ لیس إلاّ ترخیصا فی المخالفة القطعیّة الصرفة،و لا شبهة فی قبحه.

ص:268

إحراز الکون السابق لا یصلح الاستناد إلیه،و مع عدم ثبوت الشکّ فی اللاحق و ثبوت القطع یکون الاستناد إلی الکون اللاحق دون السابق.

ثمّ إنّ لفظ الاستصحاب فی الاصطلاح عبارة عن العمل الصادر من المکلّف علی ما یظهر من مشتقّاته مثل تستصحب و نستصحب و استصحب و غیرها،و هذا العمل هو الإبقاء العملی المذکور،فهو لا یختلف باختلاف جهات الاعتبار علی حسب اختلاف الأنظار؛فإنّ الإبقاء العملی الصادر من المکلّف شیء واحد فی الجمیع،غایة الأمر أنّ وجه وجوبه و اعتباره علی رأی هو الأخبار و قول الشارع «لا تنقض»و علی آخر هو السیرة و بناء العقلاء،و علی ثالث هو الظنّ الحاصل من الکون السابق باعتبار أنّ ما ثبت یدوم فی الغالب.

وجودا و عدما،ففی حال الغفلة لا موضوع للاستصحاب واقعا،فلا یکون خطابه متوجّها واقعا،لعدم تحقّق الوجدانین و الحالتین للنفس مع الغفلة،لا أنّ الخطاب موجود و الغفلة مانعة عن تنجّزه،و الدلیل علی ذلک أنّا إمّا أن نقول بحجّیة الاستصحاب من باب الأخبار أو من باب الطریقیة أو من باب السیرة و بناء العقلاء.

فإن قلنا بالأوّل فواضح أنّ مفاد قوله:«لا تنقض الیقین بالشکّ»هو الیقین و الشکّ الفعلیّان،فلا یشمل الغافل الفاقد لهما فعلا،و الواجد لهما علی تقدیر الالتفات.

و إن قلنا بالثانی فمعنی الطریقیّة أنّ الکون السابق طریق للثبوت فی اللاحق بملاحظة القاعدة المتوهّمة من أنّ کلّ ما ثبت یدوم بحسب الغالب،فالثبوت فی السابق یفید الظنّ النوعی بحسب هذه الغلبة بالثبوت فی اللاحق؛لأن الظنّ یلحق الشیء بالأعمّ الأغلب،و لا یخفی أنّ طریقیّة الکون السابق و إفادته الظنّ مخصوصة بحال ذکره و الالتفات إلیه؛لوضوح أنّه مع غفلة الذهن و عزوبه عن الکون السابق لا یعقل طریقیّته و إفادته الظنّ لا شخصا و لا نوعا،و قد فرض أنّ موضوع الحجّیة هو موضوع الطریقیّة و الظنّ النوعی،فإذا انتفی الطریقیّة و الظنّ النوعی انتفت الحجیّة بانتفاء الموضوع.

و إن قلنا بالثالث فواضح أنّ المتیقّن من السیرة و بناء العقلاء هو الیقین و الشکّ الفعلیّان.

و قد فرّع علی هذا الأصل شیخنا المرتضی قدّس سرّه فرعین:

الأوّل:أنّه لو أحدث ثمّ غفل،ثمّ صلّی غافلا ثمّ التفت فشکّ فی کونه متطهّرا حال الصلاة أو محدثا،فالاستصحاب لا موضوع له حال الصلاة و لا قبلها،لوجود الغفلة و عدم وجود الیقین و الشکّ الفعلیّین و إن کان لو التفت کان متلبّسا بهما.

نعم یتحقّق موضوعه بعد الصلاة لمکان الیقین و الشکّ الفعلیّین حینئذ،فیحکم بمقتضی هذا الاستصحاب بکونه محدثا حال الصلاة،فیترتّب علیه بطلان الصلاة، و لکن قاعدة الفراغ قاضیة بالصحّة،و ذلک لوجود موضوعها و هو الشکّ الحادث بعد العمل فی المقام،و هی مقدّمة علی الاستصحاب المذکور للحکومة.

الثانی:أنّه لو قطع بالحدث،ثم شکّ،ثمّ غفل،ثمّ صلّی،ثمّ التفت و حصل له

ص:271

الیقین و الشکّ فمقتضی الاستصحاب الجاری فی الشکّ المتحقّق قبل الصلاة هو الحکم ببطلان الصلاة؛لأنّه دخل فی الصلاة محدثا بحکم الاستصحاب،و لا مجری للقاعدة حینئذ کما هو واضح.

أقول:أمّا ما ذکره قدّس سرّه فی الفرع الأوّل من عدم جریان الاستصحاب حال الصلاة و قبلها لوجود الغفلة فمتین،و کذا ما ذکره من جریانه بعدها لتحقّق الموضوع متین أیضا،و أمّا ما ذکره من جریان قاعدة الفراغ و تقدّمها علی الاستصحاب من باب الحکومة فمخدوش؛لأنّا إن بنینا فی القاعدة علی الطریقیّة کما هی الظاهر من الأخبار الواردة بعدم الاعتناء بالشکّ فی بعض أفعال الوضوء بعد الفراغ منه،و تعلیل ذلک بقوله:«لأنّه حین العمل أذکر منه حین یشکّ»فإنّ ظاهره أنّ الغالب عدم غفلة من یشتغل بعمل عن عمله حال الاشتغال،فإذا شکّ المکلّف فی غفلته حال العمل و عدمها بنی علی عدمها للغلبة المذکورة. (1)

فعلی هذا یخرج عن مورد القاعدة ما إذا کان المکلّف بعد الفراغ قاطعا بالغفلة حال العمل،و ینحصر فیما إذا احتمل بعد الفراغ عدم الغفلة حاله.

و لهذا استشکل فی جریان القاعدة فیما إذا قطع بعد الفراغ من الوضوء بغفلته عن تحریک الخاتم الذی فی الید،و لکن احتمل وصول الماء تحته من باب الاتّفاق،فیتقیّد بهذه الأخبار المطلقات الواردة بعدم الاعتناء بالشکّ بعد الفراغ مطلقا من دون ذکر للتعلیل المذکور،و حینئذ یکون الفرع المذکور خارجا عن مورد قاعدة الفراغ؛لفرض کون المکلّف بعد الفراغ قاطعا بالغفلة حال الصلاة، فیکون الاستصحاب جاریا بلا معارض و إن کان علی فرض جریان القاعدة محکوما لها؛لکونها من الطرق و الأمارات و کونه من الاصول.

و أمّا إن بنینا فی القاعدة علی عدم الطریقیّة و أنّ التعلیل المذکور فی الأخبار

ص:272

یکون للتقریب إلی ذهن المخاطب و الإشارة إلی الحکمة دون بیان العلّة (1)،و إلاّ فالحکم ثابت لمطلق من یشکّ بعد الفراغ و إن کان قاطعا بکونه غافلا حال العمل، و الشاهد علی ذلک وجود الإطلاقات الواردة فی مقام البیان مع خلوّها عن ذکر التعلیل المذکور،فیکون الفرع المذکور موردا لقاعدة الفراغ،و لکن لا حکومة لها علی الاستصحاب،لکون کلّ منهما حکما واردا علی موضوع الشک،بل الاستصحاب-بملاحظة برزخیّته بین الطریقیّة و الأصلیّة و لهذا یقدّم علی سائر الاصول-أولی بالتقدّم،و لکنّ القاعدة مقدّمة علیه من جهة أنّ أکثر أفراد الشکّ بعد العمل تکون لها الحالة السابقة و إن کان یمکن فرض انفکاکه عن الحالة السابقة، لکنّه فرض نادر،فلو قدّم الاستصحاب علی القاعدة یلزم لغویّة القاعدة من جهة خروج أکثر أفرادها عن تحتها.

فتحصّل أنّه بناء علی الطریقیّة لا جریان للقاعدة أصلا و إن کان حکومتها علی تقدیر الجریان تامّة،و بناء علی عدم الطریقیّة تکون جاریة و مقدّمة علی الاستصحاب لکن لا من باب الحکومة،بل من جهة اللغویة،هذا هو الکلام فی الفرع الأوّل.

و أمّا الکلام فی الفرع الثانی فهو أنّ ما ذکره قدّس سرّه من جریان الاستصحاب فی الشکّ المتقدّم علی الصلاة،و الحکم ببطلان الصلاة من جهته مخدوش،بأنّا بعد ما قلنا بدوران الاستصحاب مدار الشکّ و الیقین الفعلیّین، فبانقلابهما إلی الغفلة لا بدّ و أن نقول بارتفاع الاستصحاب؛إذ کما أنّ الاستصحاب فی الحدوث یحتاج إلی الشکّ و الیقین الفعلیّین،کذلک فی البقاء محتاج إلیهما أیضا،ففی حال بقاء الشکّ یکون المکلّف محکوما بعدم جواز الدخول فی الصلاة

ص:273

بحکم الاستصحاب،و أمّا بعد انقلابه إلی حال الغفلة یرتفع عنه هذا الحکم بارتفاع الموضوع،ففی حال الدخول فی الصلاة کان غیر محکوم بالحدث الاستصحابی، فیکون حال هذا المکلّف حال المکلّف الذی دخل فی الصلاة غافلا من الأوّل کما فی الفرع المتقدّم.

و حینئذ لا بدّ من نقل الکلام فی الشکّ المتأخّر عن الصلاة،فنقول:جریان الاستصحاب فیه معلوم،و أمّا جریان قاعدة الفراغ فهو هنا أشکل منه فی الفرع المتقدّم،و وجهه أنّا إن قلنا بالطریقیة فعدم الجریان واضح ممّا ذکر فی الفرع المتقدّم، و إن قلنا بعدمها فیمکن القول بعدم الجریان هنا من جهة أنّ موضوع القاعدة لا شکّ أنّه الشکّ الحادث بعد العمل؛لوضوح أنّه لو لم یکن کذلک فالشکوک الحادثة فی أثناء العمل یمکن الصبر علیها و الحکم بالصحّة فی ما بعد العمل،و من المعلوم بطلان ذلک.

و حینئذ فیمکن أن یقال:إنّ الشکّ الحاصل بعد الصلاة عند العرف عین الشکّ الحاصل قبلها،فیحکمون بأنّه کان مخفیّا فظهر،لا أنّه صورة جدیدة طارئة علی النفس،کما أنّ الحال کذلک بحسب الدقّة العقلیّة،أ لا تری أنّ صورة زید إذا حصلت فی النفس ثمّ غفل عنها،ثمّ عادت یحکم العرف بأنّها عین الصورة الاولی و إن کانت مغایرة لها بالدقّة العقلیّة؟فکذلک الحال فی الشکّ هنا.

و بالجملة،فجریان قاعدة الفراغ فی هذا الفرع مبنیّ علی مقدّمتین،إحداهما القول بعدم الطریقیّة،و الاخری إحراز أنّ العرف یحکمون بمغایرة الشکّ الثانی مع الأوّل؛إذ مع الشکّ أو إحراز عدم المغایرة لا مجری للقاعدة،أمّا علی الأوّل فللشبهة فی المصداقیّة،و أمّا علی الثانی فللقطع بعدم المصداقیّة،و الظاهر حکمهم بعدم المغایرة،فلا تکون القاعدة جاریة مطلقا،سواء قلنا بالطریقیّة أم لم نقل، فیکون الاستصحاب جاریا بلا معارض و نحکم ببطلان الصلاة من جهته لا من جهة الاستصحاب فی الشکّ المتحقّق قبل الصلاة کما زعمه قدّس سرّه.

لا یمکن أن یرتفع عنه حکم الحسن أو القبح،بل هو حسن دائما و فی جمیع الأحوال،أو قبیح کذلک،فمع بقاء هذا الموضوع لا یمکن أن یشکّ العقل فی الحسن و القبح.

نعم إذا زال بعض القیود یمکن أن یشکّ العقل حینئذ فی الحکم من جهة الشکّ فی دخل القید الزائل و عدم دخله و احتمال خطائه فی حکمه بدخله،و یمکن أیضا أن یعرض للعقل الشکّ فی الحسن و القبح من جهة الشکّ فی التطبیق،کما إذا کان الموضوع الخارجی منطبقا علیه عنوان الصدق النافع،فشکّ فی اللاحق فی انطباقه علیه و عدمه،فیحصل الشکّ فی الحسن و القبح فیه من هذه الجهة.

فشکّ العقل فی حکمه منحصر فی قسمین،أحدهما:الشکّ فی الکبری و إن لم یکن شکّ فی مقام التطبیق،و الآخر:الشکّ فی التطبیق و إن لم یکن شکّ فی أصل الکبری،و الاستصحاب غیر ممکن الجریان فی کلا القسمین،أمّا فی الأوّل،فلأنّه یعتبر فی الاستصحاب بقاء الموضوع بلا شبهة،لتوقّف صدق نقض الیقین بالشکّ علیه،و مع فرض انتفاء بعض القیود یکون الموضوع بنظر العقل غیر الموضوع السابق بلا شبهة،فلا یصدق عنوان نقض الیقین بالشکّ،و أمّا فی الثانی فلفرض الشکّ فی انطباق العنوان الذی هو الموضوع للحکم بنظر العقل،و معه یکون المقام شبهة مصداقیّة لنقض الیقین بالشکّ،فلا یمکن التمسّک بعموم دلیله.

فإن قلت:إنّا نرجع فی تشخیص الموضوع فی باب الاستصحاب إلی العرف دون العقل،و لا ینافی أن یکون موضوع الاستصحاب مأخوذا من العرف و نفس المستصحب مأخوذا من العقل،فإن جریان الاستصحاب دائر مدار صدق نقص الیقین بالشکّ،فیمکن أن یکون العقل حاکما بالحسن أو القبح فی شیء،فشکّ فی بقاء الحسن أو القبح فیه فی اللاحق من جهة الشک فی الانطباق أو الکبری و کان

ص:276

الموضوع مع کونه مقطوع الانتفاء أو مشکوک البقاء فی نظر العقل معلوم البقاء فی نظر العرف،فیکون عنوان نقض الیقین بالشکّ صادقا،

مثلا عنوان الصدق وحده فی نظر العرف موضوع للحسن و إن کان لعنوان النافع دخل فی الموضوع بنظر العقل،فإذا شکّ فی بقاء الحسن فیه فی اللاحق مع القطع بحسنه فی السابق من جهة الشکّ فی التطبیق أو الکبری،فیصدق علی عدم ترتیب الحسن علیه أنّه نقض للیقین بالشک.

قلت:إذا کان الدلیل علی المستصحب لفظیّا و اختلف الموضوع بنظر العرف باختلاف التعبیرات کاختلافه فی قولنا:الماء إذا تغیّر نجس،و قولنا:الماء المتغیّر نجس،حیث إنّ الموضوع فی الأوّل بنظر العرف هو الماء وحده،و فی الثانی هو الماء مع وصف التغیّر،فعند زوال التغیّر من قبل نفس الماء و الشکّ فی بقاء حکم النجاسة یکون الموضوع باقیا بنظر العرف علی الأوّل،و غیر باق علی الثانی،کان ما ذکر حقّا،فنرجع فی تشخیص کیفیّة الموضوع فی الدلیل إلی فهم العرف و استفادته من الدلیل،هذا إذا کان الدلیل علی المستصحب لفظیّا.

و أمّا إذا کان لبیّا و عقلیّا کما هو المفروض فی محلّ الکلام فلیس فی البین موضوع مأخوذ من الشرع حتی نرجع فی تشخیص کیفیّته إلی العرف؛لعدم وجود الدلیل اللفظی،فلیس إلاّ الموضوع المأخوذ من العقل الذی حکم العقل فیه بالحسن أو القبح،و قد فرضنا أنّ الموضوع العقلی إمّا مقطوع الارتفاع أو مشکوک البقاء.

و من هنا یظهر أنّه کما لا مجری للاستصحاب فی حکم العقل لا مجری له أیضا فی حکم الشرع الذی یجیء بتبع حکم العقل،فإنّه لیس لهذا الحکم الشرعی موضوع مستقل وراء الموضوع المأخوذ من العقل،بل موضوعه و موضوع حکم

ص:277

العقل واحد،هذا ما ذکره قدّس سرّه.

و الحقّ جریان الاستصحاب فی الأحکام العقلیّة،و تقریبه أنّ حکم العقل تارة یراد به نفس إدراکه لحسن شیء أو قبحه و جزمه بذلک،و حصول الشک للعقل فی حکمه بهذا المعنی غیر معقول،فلو کان موضوع إدراک العقل للحسن و جزمه به هو عنوان الصدق مع قید النافع،فزال هذا القید ینتفی لا محالة إدراک العقل و جزمه،و لا یعقل حصول الشکّ فی بقائهما و عدمه للشکّ فی دخالة القید الزائل فیهما و عدمها؛إذ لا یعقل أن یشکّ الحاکم فی موضوع حکمه و یجهل الجازم بمحلّ جزمه.

و اخری یراد به ما هو ملاک الإدراک و الجزم المذکورین،أعنی نفس الحسن و القبح الکامنین فی ذوات الأشیاء الذین یکون بتبعهما الإدراک و الجزم المذکوران،و حصول الشکّ فی هذا المعنی للعقل الغیر التام بمکان من الإمکان، فقد یصیر هذا المعنی مشکوک التحقّق فی العنوان ابتداء،و قد یصیر مشکوکا بعد زوال بعض قیوده مع معلومیّته قبل زواله،فحینئذ و إن کان إدراک العقل و جزمه بعد زوال القید معلوم العدم،کما کان معلوم التحقّق قبله،و لکن یمکن أن یصیر ملاکه أعنی الحسن و القبح الذاتیّین مشکوکا بأحد نحوین.

الأول:أن یکون منشأ الشکّ احتمال کون القید غیر دخیل فی ملاک الحسن و القبح أصلا،و یکون ضمّه کضمّ الحجر إلی الإنسان.

و الثانی:أن یکون منشؤه احتمال وجود الملاک اللزومی فی المطلق مع القطع بدخالة القید مردّدة بین دخالته فی اصل اللزوم أو فی الأکملیّة،مع قیام أصل اللزوم بالمطلق،و یمکن أیضا حصول الشکّ فی الملاک فی الخارجیّات من باب الشکّ فی التطبیق مع عدم الشکّ فیه بحسب الکبری،فهذه أنحاء ثلاثة للشکّ فی

ص:278

الملاک،و لا إشکال فی عدم جریان الاستصحاب فی شیء من هذه الأنحاء بحسب نفس الملاک،فلا یمکن استصحاب الحسن و القبح الموجودین فی السابق فی شیء من هذه الصور.

وجهه أنّ المفسدة و المصلحة الکامنتین فی ذوات الأشیاء لیستا موضوعین للأثر الشرعی؛إذ لم یرتّب الشارع علیهما حکما شرعیّا،و الکشف عنهما و إن کان من وظیفة الشارع من حیث إنّه أعقل العقلاء،لکنّه خارج عن وظیفته من حیث إنّه شارع؛لعدم انتهائهما إلی العمل،فلیستا کالطهارة و النجاسة؛لانتهاء هذین إلی العمل،و أمّا وجوب الإتیان بما فیه المصلحة،و التحرّز عمّا فیه المفسدة فهو حکم الشرع یستکشفه العقل من قاعدة الملازمة بین المفسدة و المصلحة و بین حکم الشرع،لا أنّه أثر لنفس المصلحة و المفسدة.

هذا هو الکلام فی استصحاب الحسن و القبح العقلیّین،و أمّا استصحاب حکم الشرع التابع لهما فلا مانع عنه سوی ما ذکره قدّس سرّه من أنّ الموضوع مقطوع العدم فی بعض الصور و مشکوک البقاء فی بعض آخر،فعنوان النقض غیر صادق قطعا فی الأوّل،و مشکوک الصدق فی الثانی.

و الحقّ عدم هذا المانع،بیانه أنّ فی طریق تشخیص الموضوع فی باب الاستصحاب أوجها ثلاثة:الرجوع إلی العقل،و الرجوع إلی ما یستفاد من الدلیل بحسب فهم العرف،و الرجوع إلی العرف ابتداء مع قطع النظر عن الدلیل،و حیث إنّ المختار کما یأتی فی محلّه إن شاء اللّه تعالی هو الوجه الثالث-و حاصل وجهه أنّ الوجه الأوّل مستلزم لسدّ باب الاستصحاب کما هو واضح،و أمّا الثانی فلأنّا متعبّدون فی باب الاستصحاب بصدق النقض و الإبقاء و عدم صدقهما لا بغیر ذلک- ففی کلّ موضع کان وجود الأثر و الحکم السابق فی اللاحق بقاء و عدمه ارتفاعا،و

ص:279

الالتزام بوجوده إبقاء و بعدمه نقضا نحکم بمشمولیّته لعموم«لا تنقض»و إن کان مقتضی الموضوع المأخوذ فی الدلیل عدم صدق النقض و الإبقاء.

کما لو قال الشارع:الماء المتغیّر نجس،فإنّ العرف یرون الطهارة و النجاسة عارضتین علی الجسم،و أمّا التغیّر و عدمه فیرونهما من حالات الموضوع و عوارضه دون معدّداته و مقوّماته،فالتغیّر علی فرض قیدیّته یکون عندهم قیدا للحکم دون الموضوع،و فی کلّ موضع کان وجود الأثر و الحکم السابق فی اللاحق حدوثا و عدمه انعداما بانعدام الموضوع یحکم بعدم مشمولیّته للعموم المذکور.

و إن کان مقتضی الموضوع المأخوذ فی الدلیل صدق النقض و الإبقاء کان المانع الذی ذکره قدّس سرّه مفقودا،فإنّ العقل و إن کان لا یلقی حکمه إلی العرف بدلیل لفظی،لکن وصل إلی العرف خطاب«لا تنقض»فالعاقل عند حکم عقله بحسن الصدق النافع مثلا و استکشافه حکم الشرع بوجوب هذا العنوان یقطع النظر عن جنبة عاقلیّته و یصیر عرفا بحتا و یقول:الصدق النافع کان فی السابق واجبا بحکم الشرع و شککت فی حال زوال قید نافعیته فی ثبوت هذا الحکم فیه، و قد قال الشارع:«لا تنقض الیقین بالشکّ»فیجد من نفسه مشمولیّة المقام لهذا الخطاب.

و بالجملة،إنّا لا نری فرقا أصلا بین ما إذا قال الشارع:الماء المتغیّر نجس و بین حکم العقل بالنجاسة فی موضوع الماء المتغیّر،فکما لو عرض علی العرف فی الأوّل حکم النجاسة المعلّقة علی الموضوع المقیّد،و عرض علیه خطاب لا تنقض،یحکم عند زوال التغیّر من قبل نفس الماء بمشمولیّة المورد للخطاب المذکور،کذلک لو عرض علیه فی الثانی الحکم المعلّق علی المقیّد مستکشفا من العقل و عرض علیه الخطاب المذکور یحکم بمشمولیّة المورد المذکور لهذا الخطاب بلا فرق.

ص:280

الثانی:الاستقراء أعنی:تتبّع الجزئیات،و الفرق بین هذا و سابقه أنّه قد یتتبّع فتاوی الأصحاب بمقدار یبلغ حدّ الإجماع و هذا هو الوجه الأول،و قد یتتبّع حکم الشارع فی الموارد الجزئیّة علی طبق الحالة السابقة مع قطع النظر عن الفتاوی،و هذا هو المراد بالثانی،و حینئذ فحاصل مرامه قدّس سرّه من هذا الوجه أنّا إذا تتبّعنا کلّ مورد مورد من الموارد من أوّل الفقه إلی آخره ممّا حصل فیه الشکّ فی شیء بعد الیقین به سابقا من جهة الشکّ فی حصول الرافع لهذا الشیء وجدنا الشارع حکم فیه بثبوت هذا الشیء فی اللاحق،و هذا الاستقصاء یفید القطع بالجامع بین جمیع تلک الموارد و هو الاعتبار بالحالة السابقة علی وجه الکلیّة.

و أمّا بعض الموارد التی لم یحکم الشارع فیها علی طبق الحالة السابقة کالحکم بنجاسة الرطوبة المشتبهة الخارجة قبل الاستبراء من البول أو المنی و بعد تطهیر المحلّ علی خلاف أصالة الطهارة و استصحاب طهارة المحلّ،فلیس من باب إلغاء الحالة السابقة و عدم الاعتناء بها،بل یکون من باب حجیّة الأمارة القائمة علی الخلاف؛فإنّ الغالب فی من بال أو أمنی و لم یستبرئ وجود البول و المنی فی المخرج،فالحکم علی خلاف الحالة السابقة یکون من جهة تقدیم هذا الظهور علی الکون السابق،لا من جهة عدم الاعتناء بالکون السابق،و إلاّ فإن کان الوجه هو الثانی کان المتعیّن هو الحکم بالطهارة من جهة قاعدة الطهارة،و یظهر منه قدّس سرّه الرکون إلی هذا الوجه،و لهذا ذکر بعد ذلک ما حاصله أنّ هذا الاستقراء یکون أولی من الاستقراء الذی تمسّک به غیر واحد منهم المحقّق البهبهانی و سیّد الریاض قدّس سرّهما،لاعتبار شهادة العدلین علی وجه الإطلاق.

الثالث:الأخبار الناهیة عن نقض الیقین بالشکّ،و یجب ملاحظة کلّ واحد واحد من هذه الأخبار و التأمّل فی مدلوله کمّا و کیفا،ثم ملاحظة أنّ المستفاد من المجموع ما ذا،و لکن قبل الاشتغال بذلک ینبغی التنبیه علی مطلب ذکره شیخنا قدّس سرّه و حاصله أنّه و إن کان لهذه الأخبار إطلاق بالنسبة إلی الموارد باعتبار أنّ نقض الیقین بالشکّ کما یصدق فی مورد الشکّ فی الواقع یصدق فی الشکّ فی

ص:282

المقتضی،إلاّ أنّ فی اطلاقها بالنسبة إلی مورد الشکّ فی المقتضی إشکالا فتح بابه المحقّق الخوانساری.

و حاصل الإشکال علی ما نقله شیخنا قدّس سرّه عن المحقّق المذکور رحمة اللّه علیه و یظهر منه قدّس سرّه ارتضائه و الرکون إلیه أنّ النقض بحسب اللغة عبارة عن إعدام الهیئة الاتّصالیّة للشیء،و هذا المعنی غیر ممکن الإرادة فی هذه الأخبار قطعا؛لوضوح انّه لیس فی البین شیء کان له هیئة اتصالیّة حتی یرد فیه النقض و عدمه،و بعد ذلک یدور الأمر بین إرادة رفع الید عن الیقین السابق بالشکّ اللاحق علی وجه أقرب المجازات إلی ذلک المعنی الحقیقی بطریق الاستعارة،و بین إرادة رفع الید عن الیقین السابق بالشکّ اللاحق مطلقا،و إن لم یکن علی هذا الوجه.

فلو کان لفظ النقض فی هذه الأخبار واردا فی الموارد التی یکون الشکّ فیها فی الرافع کان من باب أقرب المجازات إلی ذلک المعنی الحقیقی،لأنّ اقتضاء البقاء فی ذات الشیء حینئذ قد نزل منزلة الهیئة الاتصالیّة،فاطلق النقض علی رفع الید عن هذا الاقتضاء من باب الاستعارة،و أمّا لو کان واردا فی الأعم من تلک الموارد و من الموارد التی یکون الشکّ فیها فی المقتضی فیکون مستعملا فی مطلق الرفع بعد الأخذ و إن لم یکن فیه ما یشبه بالهیئة الاتّصالیّة،و لا یخفی أنّه إذا دارا الأمر بین هذین المعنیین کان الأوّل هو الأولی،فیکون مفاد الأخبار حجیّة الاستصحاب فی الشکّ فی الرافع دون المقتضی.

فإن قلت:لفظ النقض و إن کان أخصّ بحسب اللغة کما ذکرت،إلاّ أنّ لفظ الیقین أعمّ بحسب اللغة ممّا إذا کان المتیقّن شیئا له مقتضی البقاء أو غیره،و کذلک لفظ الشکّ أعمّ من صورة کون المشکوک ممّا له مقتضی البقاء و عدمه،فیصرف ظهور لفظ النقض فی التخصیص بواسطة ظهور متعلّقه فی التعمیم.

قلت:إذا کان الفعل أخصّ و المتعلّق أعمّ،فالقاعدة رفع الید عن ظهور المتعلّق فی التعمیم بقرینة ظهور الفعل فی التخصیص،لا رفع الید عن ظهور الفعل فی التخصیص بقرینة ظهور المتعلّق فی التعمیم،أ لا تری إلی قولنا:لا تضرب أحدا،

ص:283

حیث إنّه لا یشمل الأموات،مع شمول لفظ الأحد للأحیاء و الأموات و وجهه أن حقیقة الضرب قد اخذ فیها معنی الإیلام المفقود فی الأموات کسائر الجمادات، هذا حاصل کلامه قدّس سرّه فی نقل الإشکال.

أقول:لا بدّ أوّلا قبل التکلّم فی الأخبار من طیّ الکلام فی الوجهین الأوّلین فنقول:أمّا ظهور الإجماع ففیه أنّ الإجماع المحقّق فی مثل هذه المسألة-ممّا تتطرّق فیه الأدلّة الأخر،و یشتمل کلمات المجمعین علی التعلیلات-لا یصلح للرکون إلیه فضلا عن حکایة الإجماع و حکایة ظهوره.

و أمّا الاستقراء و تتّبع حکم الشارع فی الجزئیات،فبعد تصدیق هذا المعنی منه قدّس سرّه نقول:من أین یثبت أنّ حکم الشارع فی تلک الموارد بالثبوت یکون لأجل الکون السابق و بملاحظته،و ذلک لأنّ الموجود فی تلک الموارد أمران:

الأوّل:وجود الکون السابق مع الشکّ اللاحق،و الثانی:وجود المقتضی مع الشکّ فی الرافع،فیجیء هنا ثلاثة احتمالات،الأوّل:أن یکون الاعتبار بالحالة السابقة مع قطع النظر عن وجود المقتضی،و الثانی:أن یکون الاعتبار بالحالة السابقة مع دخالة وجود المقتضی،و الثالث أن یکون الاعتبار بوجود المقتضی مع قطع النظر عن الحالة السابقة.

فإن کان الأوّل کان الاستقراء دلیلا علی حجیّة الاستصحاب مطلقا،حتّی فی مورد الشکّ فی المقتضی،و إن کان الثانی کان دلیلا علی حجیّته فی خصوص الشکّ فی الرافع،و إن کان الثالث کان دلیلا علی حجیّة قاعدة المقتضی و المانع، ففی کلّ مورد ثبت وجود المقتضی و شکّ فی وجود الرافع یبنی علی وجود المقتضی،سواء کان فی البین یقین سابق أم لا،و الثالث و إن کان بحسب النتیجة شریکا مع المدّعی من حجیّة الاستصحاب فی الشکّ فی الرافع،فیفید وجوب البناء علی الثبوت فی جمیع موارد الیقین السابق و الشکّ اللاحق مع إحراز المقتضی و الشکّ فی الرافع،لکنّ الحکم بالثبوت یکون من جهة القاعدة لا من باب الاستصحاب،فبعد دوران أمر الاستقراء بین هذه الثلاثة یخرج عن صلاحیّة

ص:284

کونه دلیلا علی حجیّة الاستصحاب.

نعم لو کان معلوما من حال الشارع أنّ الحکم بالثبوت فی تلک الموارد یکون لأجل الکون السابق،کان دلیلا علی المدّعی من حجیّة الاستصحاب فی الشکّ فی الرافع و تردّد الأمر مع ذلک بین الاعتبار بحیثیّة وجود المقتضی،و الإلغاء لها حتّی یکون دلیلا علی حجیّة الاستصحاب حتّی فی مورد الشکّ فی المقتضی غیر مضرّ؛ لما أشرنا إلیه سابقا من أنّه لو کان المتیقّن من الدلیل حجیّة الاستصحاب فی الشکّ فی الرافع کفی فی عدم الحجیّة فی الشکّ فی المقتضی،و لا یحتاج إلی إثبات عدم الحجیّة فی الثانی بالدلیل.

هذا مع إمکان أن یقال:إنّ معنی التمسّک بالاستقراء أن یکون بنفسه مفیدا للقطع بالمدّعی،و ذلک لا یتمّ فی المقام إلاّ بوجود الدلیل الخاصّ علی الثبوت فی کلّ مورد مورد من الموارد المذکورة،و نحن إذا راجعنا الفقه وجدنا الأمر علی خلاف ذلک؛فإنّ أغلب الموارد المذکورة لیس فیها سوی فتوی الأصحاب اتکالا علی الاستصحاب،فإن اتّکلنا نحن فی تلک الموارد علی فتواهم کان ذلک اتّکالا فی حجیّة الاستصحاب علی إجماعهم،و یخرج عن باب التمسّک بالاستقراء و إن اتّکلنا علی عموم أخبار عدم النقض کان أیضا خارجا عن هذا الباب؛لأنّ القطع بحجیّة الاستصحاب حینئذ حاصل من العلم بورود هذه الکلیّة من الشرع لا من الاستقراء.

و أمّا ورود الدلیل الخاص فنحن بعد التتبّع لم نعثر علیه إلاّ فی موارد ثلاثة، الأوّل:عروض الخفقة و الخفقتین بعد الوضوء و الثانی:إعارة الثوب الطاهر للذمیّ، و الثالث:عروض الشکّ فی الطهارة عن الخبث المعلومة فی السابق،و حصول القطع من مجرّد هذه الموارد بعید فی الغایة.

فنقول و علی اللّه الاتّکال:

الشکّ فی حصول هذا المعنی و عدم حصوله،و منشأ هذا الشکّ عدم الالتفات إلی تحریک شیء فی جنبه و عدم العلم بأنّ عدم الالتفات إلیه کان من جهة استیلاء النوم علی الحاستین،أو من جهة أمر آخر مع عدم استیلائه علیهما،فأجاب الإمام علیه السلام فی هذا المقام بقوله:«لا حتّی یستیقن أنّه نام حتّی یجیء من ذلک أمر بیّن» یعنی لا یجب الوضوء حتی یعلم بحصول ما هو الناقص و یتّضح عنده ذلک.

فانقدح من هنا أنّ الروایة سلیمة عن الخدشة فیها باحتمال کونها واردة لبیان حکم الشکّ الساری إلی حال الیقین،فتکون ناظرة إلی قاعدة اخری غیر الاستصحاب،و ذلک لما عرفت من تمحّض مورد السؤال للشکّ الغیر الساری، ثمّ قوله:«و إلاّ»قضیّة مشتملة علی الشرط؛لأنّ معناه:إن لم یستیقن أنّه نام أو إن لم یجئ من ذلک أمر بیّن،و جواب هذا الشرط یحتمل أن یکون محذوفا و یکون المذکور علّة للجواب المحذوف،لا أن یکون الجواب نفس المذکور؛فإنّ من الشائع حذف الجواب و إقامة علّته مقامه،کما فی قوله تعالی: (وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ) و قوله تعالی: (إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ) و التقدیر فی الأوّل:فلا یضرّ کفرکم باللّه؛غنی عن العالمین،و فی الثانی:فلا عجب لأنّه قد سرق أخ له،و التقدیر فی المقام:فلا یجب الوضوء لأنّه علی یقین من وضوئه،و علی هذا یکون قوله:«فإنّه علی یقین من وضوئه»فی مقام الصغری،و قوله:«و لا تنقض الیقین بالشکّ»فی مقام الکبری،و یکون الإتیان بهذه الصغری و الکبری لأجل کون نتیجتهما جوابا للشرط.

و یحتمل أن یکون الجواب نفس المذکور فی الکلام أعنی قوله:فإنّه علی یقین من وضوئه،بأن یکون المعنی أنّه علی یقین فعلا بحکم التعبّد و إن کان علی شکّ، یعنی یجب أن یعامل معاملة الیقین و یجری علی وضوئه،و علی هذا یکون قوله:و لا تنقض الیقین بالشکّ تکرار للفقرة الاولی للتأکید،فإنّ مفاده علی هذا أیضا وجوب البناء علی الیقین السابق و کونه فی اللاحق علی یقین تعبّدا.

و الفرق بین الوجهین أنّه علی الأوّل یستفاد القاعدة الکلیّة من الکبری کما هو

ص:287

واضح،و علی الثانی لا یمکن استفادة الکلیّة أصلا؛لأنّ الکلام یفید وجوب البناء علی الیقین السابق فی هذا المقام الشخصی الذی وقع موردا للسؤال أعنی عروض الخفقة و الخفقتین بعد الوضوء مع الشبهة الموضوعیّة،فلا یمکن التعدّی عن هذا المقام الشخصی إلی المقامات الأخر فی باب الوضوء فضلا عن سائر الأبواب.

و الظاهر منهما هو الوجه الأوّل،و وجهه أنّ الظاهر من قوله:فإنّه علی یقین من وضوئه،عدم کونه فی مقام التعبّد و کونه للکشف عن الواقع،و کذلک الظاهر من قوله:و لا تنقض الیقین بالشکّ عدم کونه تکرارا للفقرة السابقة و کونه تأسیسا لمطلب جدید.

و علی هذا یکون المعنی أنّه إن لم یستیقن أنّه نام فلا یجب علیه الوضوء؛لأنّه یکون فعلا علی یقین من وضوئه السابق و لا ینقض الیقین بالشکّ،و هذا منطبق علی الاستصحاب؛إذ یعتبر فی الاستصحاب أیضا فعلیّة الیقین بالمتیقّن السابق فی حال الشکّ و عدم سرایة الشکّ إلی حال الیقین.

فإن قلت:غایة ما یلزم بعد اختیار الوجه الأوّل استفادة القاعدة فی خصوص باب الوضوء أو الطهارات الثلاث دون سائر الأبواب،و ذلک لأنّ استفادة الکلیّة بالنسبة إلی سائر الأبواب متوقّفة علی کون«اللام»فی لفظ الیقین للإشارة إلی الجنس؛إذ حینئذ یکون المعنی:لا تنقص جنس الیقین بالشکّ،و أمّا إذا کانت راجعة إلی خصوص الیقین بالوضوء فیکون المعنی:لا تنقض الیقین بالوضوء بالشکّ،فیکون الکلام مفیدا للکلیّة فی خصوص الوضوء أو مع التعدّی إلی سائر الطهارات،و لکن لا یمکن التعدیّ إلی سائر الأبواب،و الأصل فی اللام و إن کان کونها للجنس،لکن ذلک إنّما یکون حیث لا عهد،و حیث ذکر قبل الکلام قوله:فإنّه علی یقین من وضوئه صار المعهود هو الیقین بالوضوء،فالظاهر کون اللام فی کلمة«الیقین»إشارة إلی هذا المعهود.

قلت:إنّ أهل العرف یفهمون فی بعض المقامات اعتبار القید الزائد الغیر

ص:288

المذکور فی الکلام بمعونة المناسبات المقامیّة،و فی بعض آخر إلغاء القید المذکور فی الکلام من جهة تلک المناسبات،ففی قوله علیه السلام:الماء إذا بلغ قدر کرّ لا ینجّسه شیء،یفهمون اعتبار قولنا:بالملاقاة،مع عدم ذکره فی الکلام أصلا،فکذلک فی مقامنا هذا یفهمون إلغاء خصوصیّة کون الیقین متعلّقا بالوضوء من جهة المناسبة المقامیّة.و وجه ذلک أنّه بعد جعل الیقین مقابلا للشکّ و الحکم علیه بعدم انتفاضه بالشکّ یصیر الحکم بعدم الانتفاض مناسبا لجنس الیقین،و لو کان خصوصیّة تعلّقه بالوضوء مذکورة فی الکلام یفهم العرف عدم دخالة هذه الخصوصیّة من جهة هذه المناسبة،و حینئذ تکون الروایة مفیدة لقاعدة کلیّة هی حجیّة الاستصحاب فی جمیع الأبواب من أوّل الفقه إلی آخره.

بقی الکلام فی الإشکال المتقدّم الذی ارتضاه شیخنا المرتضی قدّس سرّه فی شمول الروایة للشک فی المقتضی،و قد سدّ بابه الاستاد الأکبر و مجدّد المذهب فی رأس المائة الرابعة عشر المیرزا الشیرازی قدّس اللّه تربته الزکیّة،کما فتح بابه المحقّق الخوانساری أعلی اللّه مقامه الشریف،و شرح ما أفاده قدّس سرّه فی تقریب دفع الإشکال أنّ مادّة النقض ضدّ الإبرام،و معنی الإبرام أن یکون للشیء أجزاء شتات،فجمع تلک الأجزاء علی وجه التداخل و الاستحکام،و معنی النقض أن یجعل تلک الأجزاء المتداخلة المستحکمة شتاتا منفصلا بعضها عن بعض.

فالنقض رفع الإبرام و الاستحکام،فنقض الغزل و الحبل ضدّ إبرامهما الذی هو عبارة عن جمع أجزاء الحبل و الغزل و جعلها مستحکمة،و نقضهما جعل تلک الأجزاء شتاتا،و لیس النقض عبارة عن رفع الهیئة الاتصالیّة الطولانیّة،و إلاّ فقطع الحبل من وسطه لا یسمّی نقضا،بل قطعا.

و حینئذ نقول:المعنی الحقیقی لمادّة النقض غیر ممکن الإرادة فی الروایة؛ لوضوح أنّه لیس فی البین شیء له أجزاء محسوسة خارجیّة حتّی یرد فیه الإبرام و النقض،و لکن یمکن أن لا یکون للشیء أجزاء محسوسة و کان استعارة مادّة النقض فیه مناسبة،و ذلک کما فی نقض العهد و البیعة،وجه المناسبة أنّ العهد عبارة

ص:289

عن بناء القلب علی الفعل أو الترک،و ما دام لم یحصل البناء فکأنّما أجزاء القلب متشتّتة،تذهب تارة جانب الفعل و اخری جانب الترک،و إذا حصل البناء یجتمع أجزاء القلب و تصیر مستحکمة و واقفة علی جانب واحد.

و کذلک البیعة عبارة عن بناء القلب علی مساعدة الغیر،فما دام لم یحصل البناء فکأنّما أجزاء القلب متشتّتة دائرة بین المساعدة و عدمها،و إذا حصل البناء اجتمع أجزاء القلب و صارت مستحکمة واقفة علی جانب المساعدة،فنقض العهد و البیعة عبارة عن جعل أجراء القلب متشتّتة کالأوّل و دائرة بین الفعل و الترک أو المساعدة و عدمها.

و من قبیل ما لیس له أجزاء محسوسة،و لکن یناسب استعارة مادّة النقض فیه وصف الیقین؛فإنّه ما دام لم یحصل هذا الوصف فکأنّما أجزاء القلب متشتّتة تذهب تارة إلی جانب الوجود و الوقوع،و اخری إلی العدم و اللاوقوع،فإذا حصل هذا الوصف اجتمعت الأجزاء و صارت مستحکمة و واقفة فی جانب واحد،فنقض الیقین عبارة عن جعل أجزاء القلب شتاتا کالأوّل.

و حینئذ نقول:بعد مناسبة هذه المادّة مع وصف الیقین لا داعی إلی صرف لفظ الیقین عن ظاهره و حمله علی إرادة المتیقّن حتّی یحصل الإشکال من جهة أنّ المتیقّنات مختلفة،ففی بعضها شبیه الهیئة الاتّصالیّة الدوامیّة موجود و فی بعضها مفقود فنختار اختصاص الروایة من باب الإلجاء،بل یحمل علی ظاهره من نفس الیقین و یراد به الأعمّ ممّا إذا کان للمتیقّن مقتضی البقاء،و ما إذا لم یکن؛إذ لا فرق فی المناسبة بین الصورتین.

فإن قلت:إذا کان للمتیقّن مقتضی البقاء کانت هذه المادّة مناسبة،و أمّا إذا لم یکن له المقتضی للبقاء فلا مناسبة،أ لا تری أنّه لو کان للعهد أجل محدود فبعد انقضاء الأجل لا یناسب إطلاق نقض العهد؟فکذلک بعد انقضاء المقتضی للبقاء لا یناسب إطلاق الیقین،فیلزم اختصاص الروایة علی هذا أیضا بالشکّ فی الرافع.

قلت:إن أردت أنّ مادّة النقض غیر مناسبة مع انقضاء المقتضی فلا إشکال فی

ص:290

أنّ الانتقاض مع عدم المقتضی مناسب،و إن أردت أنّ الهیئة المفیدة للتحریم غیر مناسبة مع الانتقاض القهری و إنّما یناسب مع النقض الاختیاری،فهذا مشترک الورود بین نفس الیقین و بین المتیقّن مع وجود المقتضی،أ لا تری أن حیاة زید لا یصحّ النهی عن نقضها لاحتمال حصول انتقاضها قهرا بغیر اختیار المکلّف؟فکما تقول هناک فی توجیه الهیئة بأنّ المراد هو النقض العملی،نقول هنا بذلک.

و بالجملة فلا فرق بین نفس الیقین و بین المتیقّن لا فی مناسبة المادّة و لا فی عدم إمکان إبقاء الهیئة علی ظاهرها،و تعیّن توجیهها بإرادة النقض العملی،و حینئذ فلا یکون رفع الید عن ظاهر لفظ الیقین و تخصیص الروایة بالشکّ فی الرافع إلاّ أکلا من القفاء.

فإن قلت:نعم،و لکن لا بدّ من حمل الیقین علی المتیقّن؛إذ علی تقدیر حمله علی وصف الیقین کان عدم نقضه عملا عبارة عن ترتیب الآثار العملیّة الثابتة لوصف الیقین،و هو خلاف المراد فی مورد الروایة قطعا و أجبنی عن الاستصحاب أیضا؛فإنّه عبارة عن ترتیب آثار المتیقّن،فلو کان للیقین بالوضوء أثر عملی کالتصدّق بدرهم فاستصحاب الوضوء عبارة عن ترتیب أثر نفس الوضوء من جواز الدخول فی الصلاة بلا وضوء،لا عن ترتیب أثر الیقین به.

قلت:إذا نسب شیء إلی الیقین فذلک یمکن بوجهین،الأوّل:ملاحظة الیقین علی وجه الصفتیة،و الآخر ملاحظته علی وجه الطریقیّة،فإن لوحظ علی الوجه الأوّل کان متمحّضا فی آثار نفس الیقین،فلو قیل:عامل معاملة من هو علی یقین من وضوئه،و لوحظ الیقین بهذا الوجه کان المعنی:تصدّق بدرهم إذا کان أثر الیقین بالوضوء ذلک،و إن لوحظ علی الوجه الثانی کان متمحّضا فی آثار المتیقّن،فلو قیل الکلام المذکور و لوحظ الیقین بهذا الوجه کان المعنی:ادخل فی الصلاة بلا وضوء.

و حینئذ فحیث إنّ ظاهر لفظ الیقین ملاحظة علی وجه الطریقیّة،و قرینة مورد الروایة أیضا شاهدة بذلک کان لفظ الیقین فی الروایة متمحّضا فی آثار المتیقّن، فتحصّل من مجموع ما ذکرنا تمامیّة دلالة الروایة الصحیحة علی حجیّة الاستصحاب

ص:291

فی تمام الأبواب،سواء کان الشکّ فی المقتضی أم فی الرافع،و الحمد للّه علی کلّ حال.

الأوّل:أن یکون المراد بقوله:فرأیت فیه،أنّه رأی النجاسة بعد الصلاة و احتمل وقوعها بعدها،و حینئذ لا إشکال أن یکون المراد من قوله:فرأیت فیه،أنّه رأی بعد الصلاة النجاسة التی خفیت علیه قبل الصلاة کما هو ظاهر الکلام،و حینئذ یرد الإشکال بأنّ الظاهر من قول الإمام علیه السلام فی مقام التعلیل للحکم بعدم إعادة الصلاة:لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت،و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک کون قوله:و لیس ینبغی الخ کبری لإعادة الصلاة،و یکون المعنی:إنّک کنت متیقّنا بالطهارة قبل الظنّ بالنجاسة و شاکّا فیها فی حال الشروع فی الصلاة،فالإعادة بعد الصلاة نقض لذاک الیقین بهذا الشکّ،و الحال أنّه لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ.

و أنت خبیر بأنّ هذه الکبری غیر منطبقة علی تلک الصغری؛فإنّ المفروض أنّه بعد الصلاة کان متیقّنا بوجود النجاسة من أوّل الصلاة إلی آخرها،و الإعادة مع هذا الیقین نقض للیقین السابق بالیقین لا بالشکّ،نعم ما دام الشکّ باقیا فالامتناع من الدخول فی الصلاة و عدم إتمامها بعد الشروع فیها و إعادتها بعد الإتمام کلّ ذلک نقض للیقین بالشکّ،فیصحّ أن یقع الکبری المذکورة کبری لهذه الامور.

و أمّا بعد انقلاب الشکّ بالیقین فإعادة الصلاة الواقعة فی حال الشکّ بالطهارة لیس إلاّ نقضا للیقین بالیقین،فلا یصحّ إجراء حکم الکبری المذکور فیه،و ذلک أنّه یعتبر فی جریان حکم الکبری فی الصغری صدق عنوان الموضوع فی الکبری علی الصغری مع قطع النظر عن الحکم،مثلا حکم الحرمة فی قولنا:کلّ خمر حرام إنّما یجری فی المائع المخصوص بعد صدق عنوان الخمر علیه مع قطع النظر عن جریان الحرمة فیه،و بعد صدق العنوان یجری علیه حکم الحرمة بتبع ذلک، فکذلک الإعادة فی المقام لا بدّ أن یکون مع قطع النظر عن حکم الشرع علی عنوان نقض الیقین بالشکّ بعدم الجواز مصداقا لعنوان نقض الیقین بالشکّ حتّی یجری فیها حکم هذه الکبری،و أمّا إذا لم یکن هذا العنوان صادقا علیه لم یکن هذا الحکم جاریا فیه.

ص:293

و حینئذ فلا محیص عن رفع الید عن ظهور الکلام فی کون قوله:و لیس ینبغی الخ،کبری للإعادة و الالتزام بأنّ هذه القاعدة محقّقة لموضوع کبری اخری تکون صحّة الصلاة مستندة إلی تلک الکبری،لا إلی هذه القاعدة،و هذه الکبری یحتمل أن یکون إجراء امتثال الأمر الظاهری،و یحتمل أن یکون کفایة إحراز الطهارة فی صحّة الصلاة،سواء کان بالیقین أم بحکم الشرع و عدم اشتراطها بالطهارة الواقعیّة.

و علی الأوّل (1)یکون المعنی أنّ حکم الشرع قد استقرّ فی حقّ هذا الشخص

ص:294

بعدم جواز نقض الیقین بالشکّ و وجوب الجری علی الیقین السابق،و لازم استقرار هذا الحکم فی حقّه کون صلاته شرعیّة و واقعة بحکم الشرع،و کلّ صلاة کانت شرعیّة و مطلوبة للشرع فی زمان وقوعها تکون مجزیة،أو أنّها مجزیة فی هذا المقام و إن لم یکن کذلک فی سائر المقامات.

و علی الثانی یکون المعنی أنّ حکم الشرع قد استقرّ فی حقّه بعدم جواز نقض الیقین بالشکّ و وجوب الجری علی الیقین السابق،و لازم استقرار ذلک فی حقّه کون صلاته واقعة مع إحراز الطهارة بحکم الشرع،و کلّ صلاة کانت واقعة مع إحراز الطهارة بحکم الشرع صحیحة و إن صادفت مع النجاسة الواقعیّة؛لأنّ الشرط نفس الإحراز و هو لم ینکشف خلافه بعد.

و بعبارة اخری:یکون المعنی علی الأوّل أنّ تحقّق الیقین بالطهارة سابقا و الشکّ فیها لاحقا موجب للأمر الظاهری بالصلاة فی حال الشکّ،و امتثال الأمر الظاهری موجب للإجزاء،و علی الثانی أنّ تحقّق الیقین بالطهارة سابقا و الشکّ فیها لا حقا موجب للأمر الظاهری بالصلاة فی حال الشکّ،فإجراء الطهارة حاصل

ص:295

بهذا الأمر الظاهری و هو کاف فی صحّة الصلاة.

و علی کلا التقدیرین یکون الحکم بعدم الإعادة معلّلا بنفس حکم عدم جواز نقض الیقین بالشکّ،لا یصدق عنوان نقض الیقین بالشکّ بأن یکون المراد إجراء حکم عدم الجواز بتوسّط صدق هذا العنوان،فافهم لکی لا یشتبه علیک صدق العنوان بنفس الحکم،بمعنی أنّ الإعادة فی مفروض الروایة یکون معاملة مع حکم لا تنقض معاملة العدم و مخالفة لهذا الحکم باعتبار الکبری الثابتة فوقه،لا أنّها تکون نقضا للیقین بالشکّ.

و العجب من بعض الأساتید قدّس سرّه حیث إنّه لمّا تخیّل بعض جعل إفادة امتثال الأمر الظاهری للإجزاء کبری مطویّة فی الکلام عدل عن ذلک؛لکونه مخالفا لما هو الظاهر من الکلام من استفادة عدم وجوب الإعادة من نفس قاعدة لا تنقض وحدها بلا حاجة إلی وساطة کبری مطویّة،و اختار هو قدّس سرّه تصحیح الاستدلال بهذه القاعدة بجعل الطهارة شرطا علمیّا یعتبر إحرازها،لا واقعیّا یعتبر نفسها.

و أنت خبیر بأنّه علی هذا أیضا لا یمکن استفادة عدم وجوب الإعادة من نفس قاعدة لا تنقض،بل یکون الاستدلال بحکم التحریم الثابت لعنوان نقض الیقین بالشکّ باعتبار کبری مطویّة هی کون الطهارة شرطا علمیّا،فیشترک هذا مع ما ذکره المتخیّل فی الاحتیاج إلی الکبری المطویّة.

و کیف کان،فالاستدلال بالروایة للمدّعی من حجیّة الاستصحاب تامّ علی کلّ حال؛لإنّها علی کلّ تقدیر تدلّ علی أنّ تحقّق الیقین السابق و الشکّ اللاحق موجب للأمر الظاهری بالعمل علی طبق الحالة السابقة.

توهّم و دفع،أمّا الأوّل:فهو أنّه لا یمکن جعل قوله علیه السلام:و لیس ینبغی الخ کبری لعدم وجوب الإعادة بناء علی الوجه الأوّل أیضا من حمل قوله:فرأیت فیه،علی رؤیة النجاسة بعد الصلاة مع عدم العلم بکونها هی النجاسة السابقة،و ذلک لأنّ وجوب الإعادة و عدم وجوبها من الآثار العقلیّة،لتمامیّة الصلاة شطرا أو شرطا و نقصانها،فوجود الطهارة فی حال الصلاة أثره العقلی عدم وجوب

ص:296

الإعادة،و وجود النجاسة فی حالها أثره العقلی وجوبها،فاستصحاب الطهارة بلحاظ هذا الأثر العقلی أصل مثبت.

و أمّا الدفع،فهو أنّ وجوب الإعادة و عدم وجوبها و إن کانا حکمین عقلیّین، إلاّ أنّ منشأهما بید الشرع؛إذ للشارع أن یعتبر شیئا فی المأمور به حتی تجب الإعادة بدونه،و له أن لا یعتبره فیه حتّی لا تجب الإعادة بدونه،فإذا حکم الشارع فی حال الشکّ فی الطهارة و النجاسة لاحقا مع العلم بالطهارة سابقا لعدم نقض الیقین بالشکّ،فمقتضی ذلک رفع الید عن اعتبار الطهارة فی حال الشکّ،و لازم ذلک عقلا عدم وجوب الإعادة،فیکون هذا الأثر ثابتا لنفس الحکم الاستصحابی،و قد حقّق فی محلّه أنّ الأثر الثابت لنفس الحکم الاستصحابی مترتّب و إن کان عقلیّا کوجوب الامتثال.

ثمّ إنّ شیخنا المرتضی قدّس سرّة بعد ذکر عدم إمکان جعل قوله علیه السلام:و لیس ینبغی الخ،کبری لعدم وجوب الإعادة بناء علی الوجه الثانی من حمل قوله:

فرأیت فیه علی رؤیة النجاسة السابقة بعد الصلاة،ذکر إشکالا حاصله أنّ مقتضی عدم نقض الیقین الحاصل قبل ظنّ الإصابة بالشکّ الحاصل حال الشروع فی الصلاة أمران،جواز الدخول فی الصلاة،و عدم وجوب إعادتها بعد الإتیان، فالإعادة بعد الیقین بالنجاسة نقض للیقین الأوّل بالشکّ المذکور،فیصحّ الاستدلال علی عدم وجوبها بقاعدة عدم نقض الیقین بالشکّ.

فأجاب عن هذا الإشکال بأنّ عدم وجوب الإعادة أثر عقلیّ لصحّة الصلاة، فلا یمکن إثباته بالاستصحاب،ثمّ ذکر الوجه الأوّل بعد ذلک بأسطر قلیلة و حکم بأنّه سالم عمّا یرد علی الوجه الآخر،فمقتضی حکمه قدّس سرّه بالسلامة فی هذا الوجه اندفاع إشکال کون عدم وجوب الإعادة أثرا عقلیّا بما ذکرنا من کون منشائه بید الشرع،و مقتضی جوابه قدّس سرّه عن الإشکال المذکور یکون عدم وجوب الإعادة أثرا عقلیّا عدم سلامة الوجه الأوّل عن هذا الإشکال أیضا،فبین کلامیه قدّس سرّه تهافت واضح.

ص:297

و الحقّ اندفاع هذا الإشکال عن کلا الوجهین بما ذکرنا من کون المنشأ بید الشارع،و اندفاع الإشکال المذکور بما عرفته سابقا من أنّ الإعادة فی حال الیقین بالنجاسة نقض للیقین بالیقین لا بالشکّ،فلا یمکن الاستدلال علی عدم وجوبها بقاعدة عدم نقض الیقین بالشکّ.

و أمّا معنی الحدیث فیشکل بأنّ ظاهر قوله علیه السلام:قام فأضاف إلیها اخری اتّصال الرکعة المضافة بأصل الصلاة،و هذا أیضا ظاهر من التعبیر عن إتیانها بعدم نقض الیقین بالشکّ؛فإنّ الرکعة الأخیرة کانت معلومة العدم فی السابق،و مقتضی معاملة الیقین بعدمها فی اللاحق هو الإتیان بها متّصلة،فإنّ ذلک عمل من یتیقّن بعدم الرکعة الأخیرة،و هذا مخالف لما علیه العلماء الخاصّة رضوان اللّه علیهم من انفصال الرکعة عن أصل الصلاة.

و قد یجاب بأنّ الروایة صدرت علی وفق مذهب العامّة تقیّة،فإنّ مذهبهم فی الشکوک المتعلّقة برکعات الصلاة هو البناء علی الأقلّ.

و فیه أنّ هذا بعید من جهة أنّ صدر الروایة و هو قوله:قلت له:من لم یدر فی أربع هو أو فی ثنتین و قد أحرز الثنتین،قال:یرکع برکعتین و أربع سجدات و هو قائم بفاتحة الکتاب و یتشهّد و لا شیء علیه،ظاهر فی انفصال الرکعتین بقرینة تعیین فاتحة الکتاب،و من البعید مراعاة التقیّة فی الفقرة الثانیة من الروایة مع مراعاة خلافها فی الفقرة الاولی.

و أجاب شیخنا المرتضی قدّس سرّه بأنّ المراد بالیقین فی قوله:لا تنقض الیقین بالشکّ هو الاحتیاط الذی قرّره الشرع فی حقّ الشاک فی إتیان الرکعة الرابعة،فإنّ أمر المصلی بعد جعل هذا الاحتیاط فی حقّه یدور بین البناء علی الأکثر و إتمام الصلاة،و البناء علی الأقلّ و الإتیان بالرکعة متّصلة،و هو فیهما یشکّ فی صحّة صلاته،لاحتمال النقیصة فی الصورة الاولی و الزیادة فی الثانیة،و بین أن یعمل بالاحتیاط المزبور و هو البناء علی الأکثر ثمّ الإتیان بالرکعة منفصلة، و هو حینئذ یقطع بعدم الزیادة و النقیصة فی صلاته،فالمراد بقوله:لا تنقض الخ أنّ الیقین بعدم الزیادة و النقیصة بإعمال هذا الاحتیاط لا یترک بواسطة الشکّ فیهما بالبناء علی الأقلّ أو الاکثر،فمفاده تعیین قاعدة الاحتیاط دون قاعدة الاستصحاب،و بعبارة اخری مفاده وجوب إتیان الصلاة الیقینیّة و عدم جواز الاکتفاء بالصلاة الشکیّة.

ص:299

و فیه أنّه مستبعد من وجهین،الأوّل:عدم ملائمته مع مادّة النقض کما لا یخفی، و الثانی:مغایرته مع ما ارید بهذه العبارة أعنی:لا تنقض الیقین بالشکّ فی سائر الأخبار،فإنّ المراد بها فیها عدم نقض الیقین السابق بالشکّ اللاحق و وجوب البناء علی الیقین السابق،فمن البعید أن یراد بها فی خصوص هذه الروایة وجوب تحصیل الیقین بالبراءة و عدم جواز الاکتفاء بالشکّ فیها.

فإن قلت:لم لا یجوز أن یکون المراد بها فی کلا المقامین معنی عامّا شاملا لکلا هذین المعنیین،فیکون استعمالها فی موارد کلّ من المعنیین من باب اندراج هذا المعنی تحت ذاک المعنی العام.

قلت:لا یمکن جمع هذین المعنیین تحت ضابط واحد،و وجهه أنّ أحدهما عبارة عن أنّ الیقین المفروض الوجود لا ینقض بالشکّ،و الآخر عبارة عن أنّ صرف الیقین یجب تحصیله من دون ملاحظة الوجود و العدم،و الجمع بین الیقین المفروض الوجود و صرف الیقین فی استعمال واحد غیر ممکن،لتنافیهما فی اللحاظ.

و الحقّ فی توجیه الروایة أن یقال:إنّ مقتضی عدم نقض الیقین بالشکّ و إن کان إتمام الصلاة بإتیان الرکعة الأخیرة،و لکن هنا قیدا آخر للصلاة لا بدّ من إحرازه و هو عدم کونها زیادة من أربع رکعات،و لا یمکن إحراز هذا القید بنفس هذا الاستصحاب کما هو واضح،و لا باستصحاب آخر و هو استصحاب عدم الزیادة،فإنّ الصلاة مقیّدة بهذا القید العدمی مطلوبة،فإثبات التقیّد بالأصل المثبت للقید لا یتمّ إلاّ علی الأصل المثبت،فإنّ الحکم بأنّ هذه الصلاة مقیّدة بهذا العدم موقوف علی وجود أصل الصلاة فی السابق و اللاحق و إحراز القید فی السابق و الشکّ فیه فی اللاحق،و من المعلوم أنّ الصلاة من أوّل وجودها مشکوک الحال.

فهذا القید نظیر قید کون اللباس من غیر جزء غیر المأکول حیث إنّه إن کان راجعا إلی الصلاة لا یمکن استصحابه فی حال الشکّ؛لعدم الحالة السابقة،و أمّا القول بأنّ أصل الصلاة محرزة بالوجدان و عدم تلبّس الشخص لجزء غیر المأکول محرز بالأصل،فثبت کون الصلاة واقعة فی غیر جزء غیر المأکول،فداخل فی

ص:300

الاصول المثبتة و إن کان راجعا إلی الفاعل کما هو الحال فی الطهارة الحدثیة فهو و إن کان راجعا إلی الصلاة أیضا،لکن أمکن استصحابه،فیقال:هذا الشخص کان فی السابق غیر لابس لجزء غیر المأکول فالأصل بقائه علی ذلک،فکما کان صلاته مطلوبة فی السابق فکذا فی اللاحق.

و أمّا القول بأنّ هذا محتاج إلی إثبات أنّ صلاة هذا الشخص صلاة غیر اللابس لجزء غیر المأکول،فتوهّم فاسد،نظیر توهّم أنّ استصحاب الخمریّة یحتاج إلی إثبات أنّ شرب هذا المائع شرب الخمر حتّی یحکم علیه بالحرمة،وجه الفساد أنّه بعد استصحاب عدم التلبس فی الشخص و استصحاب الخمریّة فی المائع یکون من آثار نفس الشخص بلا واسطة مطلوبیّة الصلاة،و من آثار نفس المائع کذلک حرمة الشرب.

و أمّا ما اشتهر من إحراز أحد الجزءین بالوجدان و الآخر بالأصل فمورده ما إذا کان فی البین محلّ موجود علی کلّ حال،و کان الشکّ فی الخصوصیّة فی اللاحق مع إحرازها فی السابق،کما فی الماء عند الشکّ فی کریّتها فی اللاحق مع إحرازها فی السابق،و أمّا إثبات أصل المحلّ بأصل و إثبات الخصوصیّة بأصل آخر ثمّ الحکم بوجود المحلّ المتخصّص من اجتماع الأصلین فلیس إلاّ من الأصل المثبت.و ما نحن فیه من هذا القبیل،فإنّ أحد الاستصحابین منقّح لموضوع الأربع رکعات،و الآخر لقید عدم الزیادة،فالحکم بسبب هذین الأصلین بوجود الأربع رکعات المتّصفة بعدم الزیادة یکون من الأصل المثبت.

و بالجملة،فإنّ لنا فی هذا المقام قاعدتین،الاولی:عدم نقض الیقین بالشکّ،و الاخری إحراز عدم زیادة الصلاة علی أربع رکعات،فمقتضی القاعدة الاولی أصل إتیان الرکعة الأخیرة فی مقابل ترکها،و مقتضی الثانیة أنّه لو کان هناک طریق کان إتیان الرکعة بهذا الطریق مفیدا للقطع بعدم الزیادة بعین هذا الطریق،سواء کان هذا الطریق معلوما من عند أنفسنا أم من قبل بیان الشرع،و قد بیّن الشارع هذا الطریق لنا بقوله علیه السلام:«أ لا اعلّمک شیئا إذا صنعته ثمّ ذکرت أنّک نقصت أو أتممت لم یکن علیک شیء».

ص:301

و حینئذ فلا تتعرّض الروایة لإثبات شیء بقاعدة عدم النقض إلاّ لأصل إتیان الرکعة فی مقابل ترکها،و أمّا کیفیّة الإتیان فموکولة علی قاعدته من الإتیان بها منفصلة لقاعدة إحراز عدم الزیادة،فیکون الإتیان بالرکعة منفصلة قضیّة الجمع بین القاعدتین.

کان ظاهرا فی الیقین الموجود حال البناء،هذا بناء علی استفادة الکلیّة من الروایة.

و أمّا إن بنینا علی عدم استفادتها منها و أنّ ذکر العلماء لها فی باب رکعات الصلاة-مع عدم قولهم بحجیّة الاستصحاب من طریق الأخبار-موجب لاحتمال کون الروایة محتفّة بما یفید اختصاصها بذاک الباب،و بذلک یبطل الاستدلال بها علی التعمیم،فحینئذ یجیء فیها ما تقدّم فی سابقتها من التوجیهات الثلاثة بعینها؛ فإنّه بعد عدم کون الأخذ بالیقین الفعلی فی رکعات الصلاة مرضیّا عند علماء الخاصّة یدور الأمر بین الحمل إمّا علی التقیّة أو علی ما ذکره شیخنا المرتضی من قاعدة الاحتیاط،أو علی ما ذکرنا من الاستصحاب بالنسبة إلی أصل إتیان الرکعة المشکوکة دون کیفیّتها.

عدم شمول قوله علیه السلام:من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه،لمن تیقّن بعدالة زید فشکّ فی عدالة بکر،فلا یقال له:امض علی یقینک بعدالة زید،هذا بحسب أصل المتعلّق.

و أمّا بحسب الزمان فظاهر الروایة الاتّحاد فیه أیضا،فإنّ من تیقّن بعدالة زید یوم الجمعة ثمّ شکّ فی یوم السبت فی عدالته فی یوم السبت مع الیقین بعدالته یوم الجمعة لا یکون شکّه متعلّقا بعین ما تعلّق به یقینه بالدقّة العقلیّة،و ظاهر الروایة کون الشک متعلّقا بعین متعلّق الیقین،و عدم المغایرة بین متعلّقیهما أصلا،و هذا لا یتحقّق إلاّ مع الاتّحاد الزمانی أیضا،کأن یکون کلّ من الیقین و الشکّ متعلّقا بعدالة زید یوم الجمعة.

ثمّ صریح الروایة اختلاف زمان الیقین و الشکّ لمکان«الفاء»فی قوله علیه السلام:«فشکّ»الدالة علی تأخیر الشکّ عن الیقین زمانا،فهذا کلّه معیّن لکون الروایة منطبقة علی قاعدة الیقین دون الاستصحاب؛إذ یعتبر فی الاستصحاب تعدّد متعلّق الیقین و الشکّ زمانا و فعلیّة الیقین فی حال الشکّ.

أقول:هذا تامّ لو لا إجراء قوله علیه السلام:لا تنقض الیقین بالشکّ،فی الصحاح المتقدّمة فی مورد الاستصحاب؛فإنّ هذا مع ضمیمة استحالة الجمع بین القاعدة و الاستصحاب فی عبارة واحدة-کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی-قرینة معیّنة لکون المراد بقوله فی هذه الروایة:الشکّ لا ینقض الیقین،هو مضمون الاستصحاب.

فإن قلت:فقد احتجت فی دلالة هذه الروایة إلی التشبّث بذیل تلک الصحاح،و هذا ینافی جعلها دلیلا مستقلاّ؛إذ مع عدم تمامیّة دلالة الصحاح لا دلالة لهذه کما هو واضح،و مع تمامیّة دلالة الصحاح کانت هی الدلیل دون هذه الروایة،فذکرها دلیلا علی حدة فی قبال الصحاح ممّا لا وجه له.

قلت:نعم لو کان استفادة الکلیّة من تلک الصحاح فی غایة الوضوح و قد عرفت أنّ الأمر علی خلاف ذلک،و هذا بخلاف الحال فی هذه الروایة،فإنّ

ص:304

استفادة الکلّیة منها فی غایة الوضوح،و الحاصل أنّه لو اورد الخدشة فی استفادة الکلیّة من تلک الصحاح من جهة احتمال اختصاصها بباب الوضوء أو الطهارة الخبثیّة أو الصلاة،کانت هذه الروایة دلیلا علی الکلیّة،مع استفادة أصل المضمون من تلک الصحاح،فیصحّ عدّ الروایة دلیلا مستقلاّ؛إذ مع قطع النظر عن دلالة الصحاح تکون دلیلا بالنسبة إلی الکلیّة و إن کان الأمر علی خلاف ذلک بالنسبة إلی أصل المضمون.

و بعبارة اخری:أنّ الأوّل قد تعلّق شکّه بأصل العدالة حدوثا،و الثانی قد تعلّق شکّه بأصل العدالة بقاء،و أوجب الشارع علی کلّ منهما عدم الاعتناء بشکّه، فمعنی عدم الاعتناء بالشکّ فی الحدوث هو البناء علی حدوث العدالة،و معنی عدم الاعتناء بالشکّ فی البقاء هو البناء علی بقاء العدالة.

و الحاصل أنّا نقول بأنّ المتکلّم بقضیّة من تیقّن بشیء فشکّ فیه لا یلاحظ الوقوع فی زمان من الأزمنة فی متعلّق الیقین و الشکّ،بل یجعل المتعلّق مهملا عن الوجودات فی الأزمان،فمعنی الکلام أنّه إذا حصل یقین ثمّ شکّ و کان لکلّ منهما تعلّق بالعدالة مثلا وجب المضیّ علی الیقین،فیدخل فی عموم الکلام صورة حصول الیقین بالعدالة فی یوم الجمعة،و الشکّ بعده فی العدالة فی یوم الجمعة أیضا،و هذا شکّ فی الحدوث،و صورة حصول الیقین بالعدالة فی یوم الجمعة و حصول الشکّ بعده فی العدالة فی یوم السبت،و هذا شکّ فی البقاء،و ذلک لأنّ الشکّ فی بقاء العدالة شکّ فی العدالة،فیصحّ أن یقال:إنّ هنا یقینا و شکّا،و لکلّ منهما تعلّق بالعدالة،و حینئذ فمعنی المضیّ فی صورة الشکّ فی الحدوث بمعنی الشکّ فی العدالة فی یوم الجمعة هو الحکم بالحدوث،و فی صورة الشکّ فی البقاء بمعنی الشکّ فی العدالة فی یوم الشکّ هو الحکم بالبقاء.

و من هنا یظهر اندفاع ما ذکره شیخنا المرتضی قدّس سرّه فی تقریب عدم الجواز،و حاصله أنّه لا بدّ من ملاحظة الوقوع فی زمان من الأزمنة فی متعلّق الیقین و الشکّ،و حینئذ فإمّا أن یعتبر ذلک قیدا فی متعلّق الیقین،فحیث إنّه لا بدّ من اتّحاد متعلّق الیقین و الشکّ،یکون الشکّ لا محالة متعلّقا بالمقیّد بعین الزمان الذی تعلّق الیقین بالمقیّد به،فإذا قیل:من تیقّن بالعدالة الواقعة فی یوم الجمعة بوصف کونها واقعة فی یوم الجمعة فشکّ فیها،فمعنی قوله:فشکّ فیها حصول الشکّ فی العدالة الواقعة فی یوم الجمعة،فهذا یتمحّض لقاعدة الیقین.

و إمّا أن یعتبر الوقوع فی زمان من الأزمنة فی طرف الیقین ظرفا،و حینئذ فإن اعتبر ظرف المشکوک أیضا هذا الزمان کان متمحّضا لقاعدة الیقین،و إن اعتبر

ص:306

زمان آخر کان متمحّضا للاستصحاب،و حیث إنّ المفروض فی القضیّة اختلاف زمان الیقین و الشکّ کانت متمحّضة للاستصحاب،فإذا قیل:من تیقّن بمطلق العدالة فی یوم الجمعة فشکّ فیها،فمعنی قوله:فشکّ فیها،حصول الشکّ فی مطلق العدالة فی ما بعد الجمعة،بمعنی کون الشکّ فی البقاء،فیکون متمحّضا للاستصحاب،و من المعلوم عدم إمکان الجمع بین هذین اللحاظین فی شیء من الیقین و الشک.

وجه الاندفاع أنّا نقول بأنّ الوقوع فی زمان من الأزمنة غیر ملحوظ أصلا لا قیدا و لا ظرفا،و یکون المتعلّق مهملا عن الوجود فی الزمان الأوّل و الثانی و الثالث و هکذا،هذا.

و الحقّ عدم تمامیّة ما ذکرنا أیضا،بیانه یتوقّف علی مقدّمة،و هی أنّه إذا تعلّق نفی أو نهی بالطبیعة المهملة التی هی المقسم بین الوجودات فلازم ما هو معنی النفی و النهی و مدخولهما بحسب اللغة هو استغراق جمیع الأفراد و استیعابها،و لا ندور فی الحکم بالاستیعاب و عدم الحکم مدار إحراز مقدّمات الحکم فی المدخول و عدمه،فإن کان محرزا أنّ المتکلّم أراد المطلق من المدخول حکم بالاستیعاب،و إلاّ لم یحکم،لاحتمال أن یکون المراد قسما خاصّا منه،و یکون النفی و النهی بملاحظته،کما ذکر ذلک بعض الأساتید قدّس سرّه.

فنقول:حال الشکّ حال النفی و النهی فی أنّه إذا تعلّق بالطبیعة المهملة و ما هو المقسم فی ما بین الوجودات فلا بدّ أن یکون جمیع أنحاء الوجود لهذه المهملة واقعة تحت الشکّ،و ذلک لأنّ الشکّ ذو طرفین؛لأنّ معناه عدم العلم بالوجود و عدم العلم بالعدم،فمعنی مشکوکیّة المهملة عدم معلومیّة وجود المهملة،و عدم معلومیّة عدمها،و معنی عدم معلومیّة وجود المهملة أن تکون بجمیع أنحاء وجودها غیر معلومة،و إلاّ فإن کان نحو خاصّ من وجودها معلوما و کان سائر الأنحاء غیر معلوم فالمشکوک سائر الأنحاء،و لا یصدق أنّه المهملة؛أو النحو الخاص المعلوم وجود المهملة أیضا.

ص:307

إذا تمهّد ذلک فنقول:إنّ الاحتمالات المتصوّرة فی قضیّة من تیقّن بشیء فشکّ ثلاثة لا رابع لها.

الأوّل:أن یلاحظ الوقوع فی زمان من الأزمنة قیدا فی متعلّق الیقین و الشکّ،و هذا منطبق علی قاعدة الیقین.

و الثانی:أن یلاحظ ذلک ظرفا فیهما،و هذا منطبق علی الاستصحاب.

و الثالث:أن یجرّد النظر عن الوقوع فی زمان من الأزمنة و یجعل متعلّق الیقین و الشکّ مهملا عن الوجودات فی الأزمان،و هذا منطبق علی قاعدة الیقین؛لأنّ معنی تعلّق الشکّ بالعدالة بالمعنی الذی هو المقسم بین الوجودات فی الأزمان سرایة الشکّ إلی کلّ وجود فی کلّ زمان کما هو المتحقّق فی قاعدة الیقین،و أمّا لو کان وجود خاص کالوجود فی الزمان الأوّل معلوما و کان الشکّ فی الوجودات المتأخّرة کما هو المتحقّق فی الاستصحاب فلا یصدق أنّه تعلّق الشکّ بالعدالة کما عرفت.

فتبیّن ممّا ذکرنا أنّ الجمع بین القاعدة و الاستصحاب فی الروایة غیر ممکن،و حینئذ فحیث علمنا ورود العبارة المذکور فی سائر الروایات فی مورد الاستصحاب أعنی ما إذا کان الشکّ فی البقاء،تعیّن حملها فی هذه الروایة أیضا علی الاستصحاب بحملها علی الاحتمال الثانی من ملاحظة الزمان فی کلّ من الیقین و الشکّ ظرفا.

العمل بالاحتیاط و الأخذ بجانب الیقین و عدم الاکتفاء بالعمل المشکوک لما صحّ هذا التفریع کما هو واضح.

و من هنا یظهر أنّ المراد بنظیر هذا،العبارة الواردة فی الصحیحة الثالثة لزرارة أیضا هو الاستصحاب،دون ما ذکره شیخنا المرتضی من قاعدة الاحتیاط،هذا ما استدلّ به فی المقام من الروایات العامّة.

باستمرار الطهارة فی خصوص الأشیاء التی ثبت أصل الطهارة فیها فی زمان و کان مفروغا عنه،و المعنی أنّ کلّ شیء ثبت أصل الطهارة فیه فی زمان فطهارته محکومة فی الظاهر بالامتداد إلی حصول العلم بالقذارة،فالغایة غایة لنفس الطهارة لا للحکم الظاهری،فعلی الأوّل یکون مفاد الروایة قاعدة الطهارة و علی الثانی استصحابها.

و یجری فی هذه الروایة أیضا الکلام فی إمکان الجمع بین قاعدة الطهارة و استصحابها و عدمه،نظیر ما جری فی الروایة من البحث فی إمکان الجمع بین قاعدة الیقین و الاستصحاب و عدمه،و حیث وقع ذلک هنا محلاّ للنقض و الإبرام و التشاجر بین الأعلام،فلا بأس ببسط الکلام.

فنقول:ذهب شیخنا المرتضی قدّس سرّه إلی عدم إمکان الجمع،لما هو واضح من أنّه لا بدّ فی قاعدة الطهارة من ملاحظة أصل ثبوت الطهارة غیر مفروغ عنه حتّی یصحّ الحکم بأصل ثبوتها،و فی الاستصحاب من ملاحظة أصل ثبوتها مفروغا عنه حتّی یحکم باستمرار الثبوت،و الجمع بین ملاحظته مفروغا عنه و ملاحظته غیر مفروغ عنه فی استعمال واحد غیر ممکن.

و اعترض بذلک علی صاحب الفصول قدّس سرّه حیث إنّه جوّز الجمع بین القاعدتین،فقال ما حاصله أنّه یستفاد من الروایة شیئان،الأوّل أنّ مشکوک الطهارة و النجاسة طاهر،و الثانی أنّ ما ثبت طهارته فی زمان یستمرّ طهارته إلی أن یعلم القذارة.

و قد انتصر بعض الأساتید قدّس سرّه فی الحاشیة لصاحب الفصول،و مجمل ما ذکره قدّس سرّه بطوله فی تقریب الجواز أنّه إنّما لم یمکن الجمع لو ارید من کلمة«طاهر»الحکم بأصل ثبوت الطهارة و الحکم باستمرارها مع الفراغ عن أصل الثبوت،أو ارید من الغایة کونها غایة لأصل الثبوت و غایة للاستمرار فی مورد الفراغ عن أصل الثبوت،و نحن لا نقول بشیء من هذین،بل نقول:إنّ القاعدة مستفادة من کلمة«طاهر»و الاستصحاب مستفاد من الغایة،فالکلام بمنزلة

ص:310

قضیّتین،إحداهما أنّ الأشیاء کلّها طاهرة،و الثانیة أنّ الأشیاء الطاهرة تبقی طهارتها إلی زمان العلم بالقذارة.

توضیح ذلک أنّ قوله علیه السلام:«کلّ شیء طاهر یدلّ بعمومه علی أنّ الأشیاء بعناوینها الأوّلیّة کالماء و التراب و غیرهما طاهرة واقعا،فیکون دلیلا اجتهادیّا،و بإطلاقه لحالات الشیء التی منها حالة کونه مشتبه الطهارة إمّا من جهة کونه مشتبه الحکم أو مشتبه الموضوع یدلّ علی قاعدة الطهارة،فإذا کان هناک ماء و فضلة خفّاش و مائع مردّد بین الماء و البول فالروایة تدلّ عموما و إطلاقا علی طهارة الجمیع.

و إن أبیت إلاّ عن عدم کون الشبهة من حالات الشیء المندرجة تحت الإطلاق و أنّها من حالات المکلّف و إن کان لها إضافة إلی الشیء أیضا فنقول:المشکوکیّة بالشبهة الحکمیّة أو الموضوعیّة لازمة لبعض الأشیاء غیر منفکّة عنه أبدا مثل فضلة الخفاش،و هذا الشیء الملازم للمشکوکیّة داخل فی عموم کلّ شیء،فإذا تمّ دلالة الروایة بالعموم علی طهارة هذا المشکوک یتمّ المطلوب فی سائر المشکوکات بعدم القول بالفصل.

و لا ضیر فی کون مفاد الروایة حکما واقعیّا فی بعض الأفراد و ظاهریّا فی آخر،فإنّا لا نعنی بالحکم الواقعی إلاّ ما کان متعلّقا بالشیء بالعنوان الأوّلی،و بالظاهری إلاّ ما کان متعلّقا بالشیء بعنوان کونه مشکوک الحکم،فإذا تعلّق الطهارة بالمعنی الواحد بعنوان جامع لکلا هذین الصنفین و هو«کلّ شیء»فلازم ذلک اختلاف الطهارة فی الظاهریة و الواقعیّة باختلاف المحالّ.

فقد تبیّن أنّ صدر الروایة مع قطع النظر عن الذیل یکون دلیلا اجتهادیّا و دلیلا علی قاعدة الطهارة فی الشبهة الحکمیّة و فی الشبهة الموضوعیّة.

و أمّا الاستصحاب فهو مستفاد من الذیل و هو قوله علیه السلام:حتّی تعلم أنّه قذر،و ذلک لأنّ الغایة تدلّ بنفسها علی استمرار المحمول إلی زمان حصولها من دون حاجة إلی إرادة الاستمرار من المحمول،غایة الأمر أنّها إن کانت غایة لبیّة کما فی قولک:کلّ شیء طاهر حتی یلاقی النجس،یکون دلیلا اجتهادیّا علی

ص:311

الاستمرار الواقعی،و ان کانت غایة تعبّدیّة بأن کانت هو العلم بانتفاء المحمول یکون دلیلا علی الاستمرار التعبّدی عند الشکّ فی الاستمرار و البقاء،و حینئذ فقوله علیه السلام:حتّی تعلم أنّه قذر یدلّ علی أنّ الأشیاء الطاهرة یدوم طهارتها تعبّدا إلی أن یعلم انتفاء الطهارة،و لا نعنی بالاستصحاب إلاّ ذلک... (1)

و یرد علی ما ذکره قدّس سرّه فی الذیل أنّ أرکان الاستصحاب امور ثلاثة، الأوّل وجود المتیقّن السابق،و الثانی الشکّ فیه فی الزمان المتأخّر،و الثالث و هو المحمول فی باب الاستصحاب الحکم ببقاء ما کان فی زمان الشکّ الذی هو الزمان المتأخّر،فاستفادة الاستصحاب من الروایة یتوقّف علی استفادة هذه الامور منها.

فنقول:أمّا المتیقّن السابق فیمکن استفادته من صدر الروایة المفید لطهارة الأشیاء واقعا،و أمّا الأمران الآخران فیتوقّف استفادتهما من الروایة حینئذ علی الالتزام بأنّ الغایة غیر مرتبطة بمحمول الروایة و هو قوله علیه السلام:«طاهر»،و أنّ هنا موضوعا و محمولا آخرین مطویّین فی الکلام تکون الغایة مرتبطة بهما،و التقدیر أنّه إذا شککت فی بقاء طهارة الأشیاء فهی محکومة بالبقاء،لکنّ الالتزام بهذا إخراج للکلام عن قانون المحاورة و خلاف ما اعترف به هو أیضا.

و أمّا إن جعلنا الغایة لنفس المحمول فی الروایة،فیلزم کون المحمول محدودا بزمان الشکّ؛فإنّ قضیّة کلّ غایة جعل المحمول السابق علیها محدودا بضدّها، مثلا قولنا:کلّ شیء طاهر إلی أن یلاقی النجس،معناه کلّ شیء طاهر فی زمان عدم ملاقاة النجس،فکذلک معنی قوله علیه السلام:کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر، أنّ کلّ شیء طاهر فی زمان الشکّ.

و الحاصل أنّ مفاد الغایة حینئذ أنّ أصل ثبوت الطهارة الذی أفاده قوله علیه السلام:«طاهر»یکون من أوّل زمان الشکّ إلی انتهائه الحاصل بالعلم بالقذارة،و

ص:312

علی هذا یکون مفاد صدر الروایة هو الحکم الظاهری؛لأنّه المغیّا بغایة العلم بالخلاف،و أمّا الواقعی فلیس مغیّا بذلک،بل بأمر آخر لبیّ.

و حینئذ و إن کان نفس الحکم بالاستمرار مستفادا من کلمة«حتّی»و کونه حکما فی زمان الشکّ مستفادا من کلمة«تعلم»و لکن لیس فی البین متیقّن سابق؛ لأنّه قد صار المتحصّل من مجموع الصدر و الذیل هو الحکم بالطهارة الظاهریة الاستمراریّة،و لیس کلّ استمرار ظاهری من باب الاستصحاب،فإنّ استمرار الحکم فی قاعدة الطهارة باستمرار الشکّ یکون من باب استمرار الحکم باستمرار موضوعه لا من باب الاستصحاب قطعا.

نعم یمکن جعل الطهارة الظاهریة المستفادة من الصدر حینئذ متیقّنا سابقا، لکن لا لهذا الشکّ،بل لشکّ آخر و هو الشکّ فی أنّ حکم الشارع بالطهارة الظاهریة فی المشکوک هل هو باق أو نسخ،فلو حکم فی موضوع هذا الشکّ بالطهارة کأن قیل:و إذا شککت فی ذلک فکلّ شیء طاهر حتی تعلم النسخ،کان مفیدا للاستصحاب،و لکن مع أنّ الغایة لهذا الحکم هو العلم بالنسخ دون القذارة، لا یمکن إرادته من کلمة«طاهر»فی الروایة؛لأنّه مستلزم لکون الحکم ناظرا إلی الشکّ فی نفسه و متکفّلا لحکم آخر یکون الحکم الأوّل موضوعا له.

فتحصّل أنّا لو جعلنا الصدر حکما ظاهریا کانت الغایة مناسبة لهذا المغیّا،و لکن لیس فی البین متیقّن سابق،و لو جعلناه حکما واقعیّا کان هو المتیقّن السابق، و لکن لم یناسب الغایة للمغیّا،و المناسب لها موضوع آخر هو الشکّ فی بقاء طهارة الأشیاء،و محمول آخر هو الحکم ببقاء طهارتها،هذا.

و حیث إنّ من الواضح أنّ الغایة لنفس هذا المغیّا فمفاد المغیّا حکم ظاهری و الروایة بصددها،و ذیلها بمنزلة قولنا:کلّ شیء مشکوک طاهر،و لا یستفاد منها سوی قاعدة الطهارة.

ص:313

و هل یکتفی بهذا الاستصحاب فی ترتیب الأثر المترتّب علی الخصوصیّة؟فلو کان لخصوص وجود زید فی الدار أثر کوجوب التصدّق بدرهم،فهل یکتفی باستصحاب الانسان لترتیب هذا الأثر،أو لا بدّ فی ترتیبه من استصحاب آخر فی نفس الجزئی؟الحقّ هو الثانی،و وجهه أنّه و إن کان بقاء الکلّی فی الواقع لا یمکن إلاّ مع بقاء الفرد الخاصّ لمکان الاتحاد بینهما فی الخارج بحسب الفرض،فلا یمکن الانفکاک بینهما فی الخارج،و لکنّ التفکیک بینهما بحسب التعبّد ممکن،فلا ملازمة بین التعبّد بآثار الإنسان و بین التعبّد بآثار الزید،فالأصل الدالّ علی الأوّل لا یدلّ علی الثانی.إلاّ بالأصل المثبت،فلا بدّ فی ترتیب أثر الجزئی من استصحاب آخر فی نفس الجزئی و هل یکتفی بهذا الاستصحاب فی ترتیب الأثر المترتّب علی الکلّی؟ التحقیق أنّ هنا صورتین.

الاولی:أنّ ترتّب الأثر علی الکلّی علی وجه الاستغراق لتمام وجوداته الخاصّة بحیث کان الأثر غیر منفکّ عن شیء من وجوداته،و ذلک کقولنا:اکرم العالم فإنّ معناه أن وجوب الإکرام لا ینفکّ عن شیء من وجودات العالم،ففی هذه الصورة یکتفی باستصحاب الخاص لترتیب الأثر المترتّب علی الکلّی،و وجهه أنّ وجود الخاص حینئذ ذو أثرین،أحدهما حاصل من ناحیة نفس الخاص،و الآخر من ناحیة الکلّی،فالزید مثلا ثبت له حکمان،أحدهما من جهة أنّه زید،و الآخر من جهة أنّه عالم،فاستصحاب وجوده کاف لإثبات کلا أثریه.

و من هنا شاع استصحاب وجود الزید مثلا لترتیب أحکام الزوجیة مع أنّه لم یرتّب هذه الأحکام فی دلیل من الأدلّة علی عنوان الزید،بل علی عنوان الزوج.

الصورة الثانیة أنّ ترتّب الأثر علی الکلّی بلحاظ صرف الوجود الغیر القابل للوحدة و التعدّد،کما لو کان الأثر لوجود الإنسان بالمعنی الذی لا یتفاوت فیه القلیل و الکثیر و الزید و العمرو و البکر و غیرهم،ففی هذه الصورة لا یکتفی باستصحاب الخاص لترتیب أثر الکلّی،وجهه أنّه و إن کان بقاء الجزئی فی الخارج ملازما لبقاء الکلّی فیه،و لکن حیث إنّهما ینحلاّن فی ظرف التحلیل إلی

ص:315

أمرین متغایرین،و فی هذه الملاحظة یقع الکلّی محلاّ للعرض فلا وجه لسرایة عرضه هذا إلی الجزئی،بل یصحّ سلب الأثر عن الجزئی فیقال:إنّ الأثر لوجود الإنسان لا للزید و العمرو و البکر.

و الفرق بین هذه الصورة و الصورة الاولی أنّ الکلّی فی الصورة الاولی عبرة للوجودات الخاصّة،فالوجودات الخاصّة ملحوظة إجمالا و تکون هی الموضوع للأثر فی الحقیقة،و الکلّی جهة تعلیلیّة،و أمّا فی الصورة الثانیة فالکلّی ملحوظ علی وجه الاستقلال بحیث یمکن أن تکون الوجودات الخاصّة مغفولا عنها بالمرّة،و غیر ملتفت إلیها رأسا،و هذا المعنی قد ینطبق علی الزید دون غیره،و قد ینطبق علی العمر و دون غیره،و قد ینطبق علی غیرهما،و قد ینطبق علی القلیل،و قد ینطبق علی الکثیر،فکیف یکون الأثر المترتّب علی هذا المعنی مضافا إلی الزید مثلا؟و هذا بخلاف الحال فی الصورة الاولی؛فإنّ کلّ مصداق لوجود الکلّی اشیر إلیه یکون ملحوظا اجمالا،فیکون واجدا لأثر من جهة إضافته إلی الکلّی،و لأثر آخر من جهة إضافته إلی الفرد.

و أمّا القسم الثانی فالاستصحاب الکلّی فیه صورتان.

الاولی:أن یکون الشکّ فی بقاء الکلّی من جهة الشکّ فی المقتضی،و الثانی:

أن یکون من جهة الشکّ فی الرافع،فالأوّل کالمثال المعروف من تردّد الحیوان الموجود فی الدار بین البقّ و الفیل و مضی زمان ینقضی اعداد عمر البقّ بمضیّه؛ فإنّ الشکّ فی بقاء أصل الحیوان بعد القطع بحدوثه یکون ناشئا من الشکّ فی أنّ المقتضی لوجود أصل الحیوان هل یکون له استعداد البقاء إلی هذه الحال أولا؟.

و الثانی کما لو خرج من المتطهّر من الحدثین رطوبة مردّدة بین البول و المنی فأتی برافع أحدهما،فإنّ الشکّ فی بقاء أصل الحدث بعد القطع بأصل حدوثه یکون ناشئا من الشکّ فی أنّ الحدث الموجود هل هو ممّا یکون رافعه هذا المأتیّ به،أو أنّ له رافعا آخر،مع القطع بأنّ المقتضی لوجوده لو لا وجود الرافع حاصل علی أیّ حال،لکن کون هذا المثال من موارد استصحاب الکلّی مبنیّ علی القول

ص:316

بأنّ الأثر و هو عدم جواز الدخول فی الصلاة إلاّ بعد إیجاد الرافع یکون لمطلق الحدث،و الأثر المجعول لموجبات الأصغر تعیین هذا الرافع فی الوضوء،و لخصوص موجبات الأکبر تعیینه فی الغسل.

و أمّا إن قلنا بأنّ الحکم من الابتداء قد قسّم فی الأدلّة علی قسمین،فجعل عدم جواز الدخول فی الصلاة إلاّ بعد الوضوء أثرا لموجبات الأصغر،و عدمه إلاّ بعد الغسل أثرا لموجبات الأکبر،غایة الأمر أنّ علّة تشریع هذا الحکم إیجاب تلک الموجبات للحدث،و إیجاب الوضوء و الغسل لرفعه،فلا محلّ لاستصحاب الکلّی فی هذا المثال رأسا؛لعدم الأثر للکلّی،و إنّما هو لأفراده.

فهذا نظیر ما إذا قال المولی:یجب علیک شرب السکنجبین أو شرب ماء الرمّان؛فإنّ الأثر الذی هو الوجوب یکون لنفس هذین الخاصّین لا لما هو منطبق علیهما و یکون علّة لتشریع حکمها و هو عنوان المزیل للصفراء،فهنا أیضا الموضوع هو الحدث الأصغر بخصوصیّته،و الحدث الأکبر کذلک،و الحکم وجوب الوضوء و وجوب الغسل،لا أنّ الموضوع هو الحدث و الحکم وجوب رفعه،کما أنّ الأمر کذلک بحسب ملاک التشریع.

و کیف کان فلا إشکال فی جریان استصحاب الکلّی فی القسم الثانی،و لا یضرّ تردّده بین ما هو مقطوع العدم فی الحال و هو الفرد القصیر،و بین ما هو مشکوک الحدوث و هو الفرد الطویل بعد فرض تحقّق القطع بالحدوث و الشکّ فی البقاء فی نفس الکلّی.

فتحقّق أنّ الإشکال فی هذا الاستصحاب من جهة اختلال الأرکان غیر وارد،و کذلک من جهة أمر خارج لو کان الإشکال کون مورده الشکّ فی المقتضی.

بقی إشکال اخری قد تعرّض لها بعض السادة من أساتید العصر أدام اللّه تعالی أیّام إفادته فی حاشیته علی المکاسب،فإنّه قد تمسّک شیخنا المرتضی فی بحث بیع المعاطاة علی لزوم المعاطاة و عدم فسخها برجوع أحد المتعاطیین إلی ملکه الأصلی باستصحاب الملکیّة السابقة،ثمّ استشکل علی نفسه بأنّها مردّدة بین

ص:317

الملک اللازم و الجائز،و الملک اللازم مشکوک الحدوث،و الجائز مقطوع العدم بعد الرجوع،فأجاب أوّلا بأنّ اللزوم و الجواز من أحکام الملک،لا من أقسامه،و ثانیا بعد تسلیم کونهما من أقسامه بأنّه یکفی استصحاب القدر المشترک فی إثبات اللزوم.

فعند ذلک ذکر المحشّی دام ظلّه بأنّ الحقّ عدم الکفایة و عدم الجریان،و علّله بأنّ عدم الکلّی مسبّب عن عدم حدوث الفرد الطویل،فأصالة عدم الفرد الطویل لکونه أصلا فی السبب حاکم علی أصالة بقاء الکلّی،لکونه أصلا فی المسبّب، فحال الأصل الأوّل بالنسبة إلی الثانی حال أصالة الطهارة فی الماء بالنسبة إلی استصحاب النجاسة فی الثوب المغسول به.

و هذا الإشکال و إن نبّه علیه شیخنا المرتضی فی الاصول و أجاب عنه بأنّ ارتفاع القدر المشترک من آثار کون الحادث هو الفرد القصیر،لا من لوازم عدم حدوث الفرد الطویل،نعم من لوازمه عدم وجود ما هو فی ضمنه من القدر المشترک فی الزمان الثانی،نعم لازم عدم حدوث الفرد الطویل بحسب الواقع حدوث التقصیر و لازمه ارتفاع القدر المشترک و لیس هذا إلاّ أصلا مثبتا،لکن ما ذکره مدفوع بأنّ الأثر لا یناط فی الأدلّة علی عنوانی البقاء و الارتفاع،و إنّما هو منوط علی الوجود و العدم.

فالآثار ثابتة لوجود الطهارة و النجاسة و لوجود الحدث و عدمه؛لا لبقائهما و ارتفاعهما بما هما بقاء و ارتفاع.

و الحاصل تارة یکون مطلوبنا إثبات أحد من عنوانی البقاء و الارتفاع بالأصل،فلا بدّ لنا من أصل أفاد کون القدر المشترک باقیا أو مرتفعا،و لا شکّ أنّ أصالة عدم حدوث الطویل غیر مفید لا للبقاء کما هو واضح،و لا للارتفاع،بل لعدم وجود القدر المشترک فی ضمنه فی الزمان الثانی،و اخری یکون مطلوبنا إحراز وجود القدر المشترک و عدمه،غایة الأمر ینطبق علی الوجود فی الزمان الثانی اتّفاقا عنوان البقاء،و علی العدم فیه عنوان الارتفاع،لکن لیسا بدخیلین فی موضوع الحکم.

ص:318

و حینئذ یکفی لنا الأصل المحرز لوجود القدر المشترک فی الزمان الثانی أو عدمه و إن لم یمکننا إحراز البقاء و الارتفاع،و لا یخفی أنّ أصالة عدم حدوث الفرد الطویل یثبت عدم وجود القدر المشترک فی ضمنه فی الزمان الثانی،و المفروض القطع بانعدام الفرد القصیر،فیکون الحاصل من مجموع ما احرز بالأصل و الوجدان عدم القدر الجامع فی الزمان الثانی.

نعم هذا إنّما یتمّ فیما إذا کان الجامع من الأحکام الشرعیّة،و أمّا لو کان من الموضوعات الواقعیّة الغیر الشرعیّة کالحیوان فلا یتمّ ما ذکرنا،فإنّه بعد إحراز عدم القدر المشترک فی ضمن کلّ من الطویل و القصیر أحدهما بالأصل و الآخر بالوجدان لا بدّ لنا من الحکم بانعدام الکلّی رأسا،و هذا أعنی ترتّب عدم الکلّی علی عدم الأفراد ترتّب عقلی،فیکون داخلا فی الاصول المثبتة.

نعم لو فرضنا الکلّی حکما شرعیّا کالحدث تمّ فیه ما ذکرنا،مثلا لو نام و استیقظ و شکّ فی الاحتلام،فالحدث الأصغر متیقّن الحدوث مشکوک البقاء،و الأکبر مشکوک الحدوث،فالأصل وجود الأوّل و عدم الثانی،فیحکم علیه بوجوب الوضوء،ثمّ بعد الوضوء نقول:ارتفع الأصغر جزما بالوضوء،و الجنابة أیضا لم یتحقّق بالأصل،فکلّی الحدث غیر متحقّق فی هذا الشخص،فیجوز له الدخول فی الصلاة،و سرّ ذلک أنّ ترتّب وجود هذا الکلّی علی وجود أحد الأفراد،و عدمه علی عدمها مستفاد من بیان الشرع؛فإنّ الأثر لیس للحدث بعنوان کونه جامعا و کلیّا حتّی یقال:إنّ الحاکم هو العقل،غایة الأمر أنّه الصغری بید الشرع.

و لا یخفی أنّ العقل لا یعلم أنّ الحدث بم یتحقّق و فیم ینعدم،فإذا حکم الشارع بانحصار موارد وجوده فی شیئین مثلا فهذا عبارة اخری عن الحکم بعدم الحدث عند عدمهما و لو لم یبیّن الشرع الانحصار لکان جائزا عند العقل وجود فرد آخر کان لهذا الکلّی،فلم یمکنه الحکم بعدم الحدث فافهم.

ص:319

ثمّ استشکل المحشّی علی نفسه بأنّ أصالة عدم حدوث الفرد الطویل معارضة بأصالة عدم حدوث الفرد القصیر،و ذلک لأنّ کلیها مسبوق بالعدم،فإذا سقط الأصل فی طرف السبب بالمعارضة بالمثل،یبقی الأصل فی طرف المسبّب و هو أصالة بقاء الکلّی سلیما عن المعارض،فأجاب عنه بأنّ أصالة عدم القصیر غیر جاریة؛لعدم الأثر له شرعا؛فإنّ عدم الکلّی و وجوده فی الزمان المتأخر مسبّب عن عدم الفرد الطویل و وجوده،و أمّا الفرد القصیر فهو مقطوع العدم بالفرض،هذا حاصل ما ذکره دام ظلّه.

أقول:بعد تصویر أصل السببیّة و المسببیّة بین الفرد و الکلّی مع ما بینهما من الاتّحاد فی الوجود الخارجی-بأنّهما فی لحاظ التحلیل متغایران متباینان و السببیّة و المسببیّة تعرضان لهما فی هذا اللحاظ،و بعد فرض محلّ الکلام فی الجوامع الشرعیّة من مثل الملکیّة و الطهارة و الحدث،و أمّا فی الجوامع الغیر الشرعیة کالحیوان و نظائره فلا یتمّ إثبات عدم الکلّی بأصالة عدم الفرد الطویل إلاّ بالأصل المثبت کما اعترف هو دام ظلّه به-یرد علی ما ذکره من عدم جریان استصحاب الکلّی فی القسم الثانی فی خصوص الجوامع الشرعیّة.

أوّلا:أنّ نفی الکلّی حدوثا مسبّب عن عدم کلا فردیه،کما أنّ وجوده کذلک مسبّب عن وجود أحدهما،فالفرد القصیر و الطویل بالنسبة إلی هذا الأثر الذی هو نفی الکلّی حدوثا کلاهما ذو أثر،فیتساقط أصلا عدمهما بالمعارضة،و أمّا نفی الکلّی بقاء فهو مسبّب عن کون الحادث هو الفرد القصیر،کما أنّ وجوده کذلک مسبّب عن کون الحادث هو الطویل،و حیث لا أصل فی طرف السبب تعیّن أحد الأمرین و یبقی الأصل فی طرف المسبّب سلیما عن المزاحم،و لعلّه إلی ذلک یشیر کلام شیخنا المرتضی قدّس سرّه.

و ثانیا:أنّه بعد تسلیم أنّ عدم الکلّی فی الزمان المتأخّر من آثار عدم الطویل فقط،فعدم جریان استصحاب الکلّی لیس علی إطلاقه،بل الحقّ أنّ هنا ثلاث صور.

الاولی:أن لا یکون لشیء من الفرد القصیر و الطویل أثر آخر غیر أثر نفی الکلّی،

ص:320

و الثانیة:أن یکون لکلّ منهما أثر آخر غیره،و یکون أثراهما کعمریهما قصیرا و طویلا،فیکون أثر قصیر العمر قصیرا و أثر طویل العمر طویلا،و الثالثة:أن یکون لکلّ منهما أثر آخر مباین للأثر الثابت للآخر.

ففی الصورة الاولی عدم معارضة أصالة عدم الطویل بأصالة عدم القصیر مسلّم،لعدم الأثر الشرعی لعدم القصیر بالفرض،و کذلک فی الصورة الثانیة کما لو تردّد نجاسة الثوب بین نجاسة الدم المحتاجة إلی الغسل مرّة،و بین نجاسة البول المحتاجة إلی الغسل مرّتین،فإنّ وجوب الغسل مرّة حینئذ متیقّن علی أیّ حال،و إنّما الشکّ فی وجوب الغسلة الثانیة،فأصالة عدم النجاسة بالدم غیر جاریة؛لعدم الأثر الشرعی لها،فیبقی أصالة عدم النجاسة بالبول سلیمة عن المعارض.

و السببیّة و المسببیّة فی النجاسة و الحدث غیر مبتنیة علی السببیّة و المسببیّة بین الکلّی و الفرد؛فإنّ الأشیاء الخاصّة أسباب لحصول الحدث و ملاقاة الامور العشرة أسباب لحصول النجاسة بلا کلام.

ثمّ القول بأنّ أصالة عدم الملاقاة بالدم لا أثر لها لتیقّن وجوب الغسل مرّة مخدوش؛إذ لیس من أثر هذا الأصل عدم وجوب الغسل مرّة بالمرّة،بل من جهة النجاسة الدمیّة،أ لا تری أنّه فی الشبهة البدویّة لیس من أثر هذا الأصل عدم نجاسة المحلّ بالمرّة،بل المکلّف بعد القطع بعدم ملاقاة سائر الامور و تکفّل هذا الأصل لعدم ملاقاة الدم یحکم بعدم مطلق النجاسة.

و حینئذ فالعدم من جهة لا ینافی أصل الثبوت الذی هو المتیقّن،فتکون أصالة عدم القصیر مطلقا جاریة و معارضة لأصالة عدم الطویل،فیبقی استصحاب أصل النجاسة الذی هو الأصل المسبّبی سلیما عن الحاکم،فافهم و اغتنم.

و أمّا فی الصورة الثالثة کما لو کان أثر الحدث الأصغر فی المثال المتقدّم وجوب التصدّق بدرهم،و أثر الأکبر وجوب الصوم،فأصالة عدم الطویل معارضة بأصالة عدم القصیر بالنسبة إلی هذین الأثرین المتباینین،فإذا سقط أصالة عدم الطویل بالنسبة إلی هذا الأثر تسقط بالنسبة إلی أثره الآخر الذی هو نفی الکلّی،

ص:321

فإنّ وجه عدم إمکان العمل بکلا الأصلین لزوم المخالفة القطعیّة،و بعد رفع الید عن العمل بکلیهما یدور الأمر بین حفظ أصالة عدم الطویل فی أثر نفی الکلّی مع طرحها فی أثرها الآخر،و طرح أصالة عدم القصیر فی أثرها،و بین حفظ أصالة عدم القصیر فی أثرها مع طرح أصالة عدم الطویل فی کلا أثریها،و بین حفظ أصالة عدم القصیر فی أثرها و حفظ أصالة عدم الطویل فی أثر نفی الکلّی مع طرحها فی أثرها الآخر،و ترجیح واحد من هذه الثلاثة علی الباقی ترجیح بلا مرجّح.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ استصحاب الکلّی القسم الثانی فی الجوامع الغیر الشرعیّة جار بلا إشکال،و کذلک فی الجوامع الشرعیّة مطلقا،بناء علی استواء أصالة عدم الطویل و أصالة عدم القصیر فی أثر نفی الکلّی و فی خصوص ما إذا کان لکلّ منهما أثر مباین لأثر الآخر بناء علی عدم الاستواء.

و أمّا القسم الثالث فإمّا أن یکون الشکّ فی بقاء الکلّی مستندا إلی احتمال وجود فرد آخر مقارنا لوجود الفرد المعلوم الحال،کما لو علم بوجود زید فی الدار و خروجه عنها،و لکن احتمل وجود عمرو معه فیها و بقاؤه فیها بعد خروج زید إلی الآن.

و إمّا أن یکون الشکّ فیه فی بقاء الکلّی مستندا إلی احتمال حدوث فرد آخر مقارنا لارتفاع الفرد المعلوم حدوثه و ارتفاعه،و هذا علی قسمین؛لأنّ الفرد الآخر إمّا مباین للفرد المعلوم الحدوث و الارتفاع،کما لو علم بوجود زید فی الدار و خروجه منها،و لکن احتمل دخول عمرو فیها مقارنا لخروج زید،و إمّا مرتبة ضعیفة للفرد المعلوم حاله،و هو مرتبة شدیدة للفرد الآخر،فیحتمل تبدّل الشدید بالضعیف،کما لو علم بوجود السواد الشدید و زواله بوصف الشدّة،و لکن تردّد الأمر بین زواله بالمرّة،أو تبدّله بالسواد الضعیف.

و کیف کان فقد ذهب شیخنا المرتضی إلی جریان الاستصحاب فی الصورة الثانی من القسم الثانی و عدم جریانه فی الصورة الاولی منه.

ص:322

و حاصل ما یستفاد من کلامه قدّس سرّه فی تقریب ذلک أمّا فی وجه الجریان فی الثانی فهو أنّ الشدّة و الضعف عند العرف من عوارض الموضوع،فالشدید المتبدّل بالضعیف متّصلا من دون تخلّل عدم فی البین یراه العرف أمرا واحدا مستمرّا قد تبادل فیه الحالتان،فهو کالماء الزائد إذا صار ناقصا،حیث أنّه عندهم أمر واحد مستمرّ قد تبادل فیه الزیادة و النقصان.

نعم بالدقّة العقلیّة،الشدید بمرتبته موضوع مغایر للضعیف کذلک،و الزائد بمرتبته موضوع مغایر للناقص کذلک،و لکن الاعتبار فی باب الاستصحاب بالمسامحة العرفیّة لا بالمداقّة العقیلة،فیجوز استصحاب الوجود و لو کان الشدید معلوم العدم و الضعیف مشکوک الحدوث،کما یجوز استصحاب الکریّة مع العلم بانتفاء الزائد و حدوث الناقص.

و أمّا فی وجه عدم الجریان فی الأوّل فهو أنّ المعتبر فی باب الاستصحاب أن یکون الشکّ متعلّقا بنفس المتیقّن سابقا؛إذ بدونه لا یصدق الشکّ فی البقاء،و المتیقّن سابقا فی المقام وجود الإنسان مثلا فی ضمن الزید،و المشکوک لا حقا وجوده فی ضمن عمرو،و متعلّق کلّ من الیقین و الشکّ غیر متعلّق الآخر،فلا یصدق تعلّق الشکّ ببقاء موضوع الیقین،بل بوجود موضوع آخر،هذا ما یستفاد من کلماته قدّس سرّه.

و الحقّ جریان الاستصحاب فی هذا القسم أیضا و أنّه یصدق تعلّق الشکّ بالبقاء،و ذلک لأنّ خصوصیّة الفرد غیر ملحوظة فی استصحاب الکلّی بالفرض،و قد عرفت أنّ تعلّق الحکم بالطبیعة الکلیّة یتصوّر علی نحوین،الأوّل أن یکون باعتبار الوجود الساری،و الثانی أن یکون باعتبار صرف الوجود،و فی القسم الأوّل یکون الموضوع فی الحقیقة هو الأفراد،غایة الأمر من طریق انطباق الکلّی علیها،فاستصحاب الکلّی الغیر الملحوظ فیه خصوصیّات الأفراد لا یتمّ إلاّ فی القسم الثانی الذی یکون الموضوع فیه نفس الکلّی من دون دخالة للأفراد.

و حینئذ نقول:إنّ وجود الإنسان باعتبار صرف الوجود یصدق أنّه باق،و لا

ص:323

یتفاوت الحال فی ذلک بین أن یکون المحقّق له فردا واحدا أو أفرادا متعدّدة بأن یکون المحقّق لحدوثه فردا و لبقائه فردا آخر،أ لا تری أنّه یصحّ أن یقال:إنّ نوع الإنسان باق من أوّل زمان خلقة آدم علیه السلام إلی زماننا هذا،مع کثرة تبدّل الأفراد و الأشخاص حسب اختلاف القرون و الأعصار؟،هذا.

مع أنّه لا دلیل علی اعتبار الشکّ فی البقاء فی باب الاستصحاب؛إذا الدلیل علی حجیّة الاستصحاب و هو أخبار عدم نقض الیقین بالشکّ لا إشعار فیه باعتبار ذلک،نعم یستفاد منه اعتبار وحدة متعلّق الیقین و الشکّ بحسب الذات،و هذا المعنی متحقّق فی المقام قطعا؛فإنّ الیقین بوجود زید سابقا یقین بوجود الإنسان قطعا،و الشکّ فی وجود عمرو فی اللاحق شکّ فی وجود الإنسان بلا إشکال،فقد صدق اتّحاد متعلّقی الیقین و الشکّ سواء صدق الشکّ فی البقاء أم لا،و لهذا نقول بجریان الاستصحاب فی الامور التدریجیّة الغیر القارّة التی توجد فتوجد،من دون أن یکون لها بقاء حتّی یتعلّق الشکّ ببقائها،فیستصحب جریان الماء و حرکة الزید و تکلّمه و غیر ذلک.

و من هنا یظهر ما فی تفصیل شیخنا المرتضی بین القسم الأوّل من القسم الثالث و هو ما إذا احتمل وجود عمرو مقارنا لوجود زید،و بین القسم الثانی منه،و هو ما إذا احتمل وجود عمرو مقارنا لذهاب زید بالجریان فی الأوّل و عدمه فی الثانی.

و حاصل تقریبه أنّه لا بدّ من تعلّق البقاء بالأمر الخارجی،فلا بدّ من تعلّق الشکّ ببقاء أمر فی الخارج،و من المعلوم أنّ قضیّة ذلک أن یکون فی البین أمر واحد خارجی،و هذا مفقود فی القسم الثانی،و الجامع و إن کان واحدا لکنّه تعرضه الجامعیّة و الوحدة فی الذهن عند التعریة من الخصوصیات لا فی الخارج،و موجود فی القسم الأوّل کما هو واضح.

و فیه أنّ الجامع الذی ینتزعه العقل من الأفراد و یجرّده عن الخصوصیّات یکون موجودا بعینه و ذاته فی الخارج،غایة الأمر علی نحو الاندکاک فی

ص:324

الأفراد،لا علی نحو الاستقلال کما فی الذهن،و العرف أیضا قد یری الأثر لهذا الأمر المجرّد فی بعض الأحیان،فیری رفع العطش من آثار نفس الماء من غیر دخل لخصوصیّة الکون فی آنیة مخصوصة فی ذلک.

و کذلک قد یری الصلاح فی صرف وجود الإنسان فی الدار من غیر فرق بین الواحد و المتعدّد و الشخص الخاصّ فی ذلک،و هذا المعنی لا ینثلم وحدته بتبدّل الأفراد المتعدّدة،فلو دخل الزید فی الدار فی الیوم الأوّل و خرج منها،و قارن خروجه دخول عمرو فیها فی الیوم الثانی،صدق أنّ الدار لم تخل فی هذین الیومین عن وجود الإنسان،فالیقین بذلک یقین بعدم الخلوّ المذکور،و الشکّ فیه بعد الیقین بالوجود الأوّل شکّ فی عدم الخلوّ،فإذا صدق الإبقاء بنظر العرف کفی ذلک فی جریان الاستصحاب،مع أنّک عرفت عدم دلیل علی اعتبار البقاء فی الاستصحاب،و معه یصیر الأمر أوضح کما ذکرنا.

نعم لا مجال لاستصحاب بقاء الکلّی إذا کان الحکم متعلّقا بالطبیعة الساریة،بل المستصحب حینئذ عدم حدوث الفرد المشکوک حدوثه عند زوال الفرد الآخر، أو وجوده عند وجود الفرد الآخر،فإذا تلطّخ الثوب بالتراب المتنجّس و نفض المقدار المتیقّن و شکّ فی بقاء شیء منه،فلا بدّ من ملاحظة دلیل مانعیّة المحمول المتنجّس فی الصلاة و أنّ المستفاد منه مانعیّة صرف الطبیعة أو الطبیعة الساریة.

و تظهر الثمرة فیما لو اضطرّ إلی حمل المتنجّس فی الصلاة،فعلی الأوّل لا فرق بین القلیل و الکثیر،و علی الثانی یجب الاقتصار علی مقدار الضرورة،فإن کان علی الوجه الأوّل فیجب النفض فی المثال ما دام الشکّ بمقتضی استصحاب بقاء الکلّی،و إن کان علی الوجه الثانی لا یجب نفض الزائد علی المقدار المتیقّن بمقتضی استصحاب عدم حدوث الفرد المشکوک،فافهم ذلک و اغتنم.

و من هنا یظهر منع ما ذکره بعض الأساتید قدّس سرّه من منع جریان الاستصحاب فی کلا القسمین بتقریب أنّ وجود الطبیعی و إن کان بوجود فرده إلاّ أنّ وجوده فی ضمن أفراده متعدّدة لیس نحو وجود واحد له،بل وجود کلّ فرد

ص:325

منه نحو وجود له عقلا و عرفا،فإذا شکّ فی أنّه فی الزمان الأوّل کان موجودا بوجود واحد أو اثنین و فی ضمن فرد أو فردین لم یکن الشکّ فی نحو وجوده،بل الشکّ فی وجوده بنحو آخر غیر ما علم من نحو وجوده،فما علم من وجوده فقد علم ارتفاعه،و ما شکّ فیه فقد شکّ فی أصل حدوثه،فاختل أحد رکنی الاستصحاب فیه علی کلّ حال،و منه یظهر الحال فی القسم الثانی،بل الأمر فیه أظهر.

وجه المنع أنّا لو أغمضنا عن الکلام الأوّل من عدم ابتناء صدق البقاء علی عدم تعدّد أنحاء الوجود فلا محیص عن القول بجریان الاستصحاب فی القسم الأوّل و عدم جریانه فی القسم الثانی،کما ذکره شیخنا المرتضی قدّس سرّه،و ذلک لتمامیّة أرکانه فی القسم الأوّل و عدم تمامیّتها فی القسم الثانی،فإنّ القطع بوجود أصل الإنسان قد حصل بواسطة القطع بوجود الزید،و الشکّ فی وجود عمرو فی الزمان الثانی شکّ فی بقاء أمر واحد خارجی و استمرار وجود واحد کذلک حقیقة،و بذلک یتمّ الشکّ فی بقاء أصل الإنسان الذی قد فرض القطع بأصل وجوده.

و هذا بخلاف القسم الثانی،لوضوح أنّه لیس لنا فی البین أمر واحد مستمر خارجی،و إنّما نشکّ فی حدوث وجود آخر مقارنا لزوال الوجود الأوّل،فالقطع بحدوث أصل الإنسان و إن کان حاصلا و لکنّ الشکّ فی بقائه غیر حاصل،نعم لو قیل باعتبار کون الشکّ متعلّقا ببقاء ذاک الوجود الخاص المتیقّن سابقا،کان الأمر کذلک فی القسم الأوّل أیضا،و لکن لا دلیل علی اعتبار ذلک.

فتحقّق من جمیع ما ذکرنا أنّ استصحاب الکلّی لا مانع منه فی کلا القسمین من جهة اختلال الأرکان.

نعم هو محکوم لاستصحاب عدم الفرد المشکوک،فإنّ الشکّ فی بقاء الکلّی مسبّب عن الشکّ فی حدوثه،و ترتّب عدم الکلّی علی عدم أفراده و إن کان ترتّبا علقیّا،و لکنّه غیر مسلّم فی مثل النجاسة من الجوامع الشرعیّة،فإنّ الحکم غیر معلّق علی عنوان الکلّی و الجامع،و إنّما ذلک مفهوم ینتزعه العقل،و الأثر ثابت

ص:326

لنفس ذات النجاسة،و لیس للعقل حکم بأنّ هذه الذات فی أیّ موضع یتحقّق و فی أیّ موضع ینعدم و إن کان له حکم بأنّ الکلّی ینعدم بانعدام أفراده،لکن هذا غیر مربوط بموضوع الحکم.

و حینئذ فإذا قطع بملاقاة الثوب للدم و شکّ فی ملاقاته للبول مقارنا لملاقاته مع الدم فبعد الغسل مرّة واحدة یشکّ فی بقاء أصل النجاسة،و هذا الشکّ مسبّب عن الشکّ فی حدوث نجاسة البول،فإذا أجرینا أصالة عدم حدوثها و المفروض حدوث النجاسة بالدم وجدانا کان من أثره شرعا رفع أصل النجاسة عقیب الغسل مرّة واحدة،و هذا حکم استفدناه من الشرع و لیس للعقل سبیل إلیه.

ثمّ إنّ شیخنا المرتضی قدّس سرّه استثنی من عدم الجریان فی القسم الثانی ما إذا کان الشکّ فی تبدّل المرتبة الشدیدة إلی المرتبة الضعیفة،کما إذا شکّ فی تبدّل الشدید من السواد إلی الضعیف منه أو انقلابه إلی البیاض،فإنّ العرف یعدّون السواد الضعیف مع السواد الشدید شیئا واحدا و إن کانا بنظر العقل شیئین متغایرین.

و ذکر بعض الأساتید قدّس سرّه فی حاشیته أنّا لو قلنا بأصالة الماهیّة فالسواد الضعیف و الشدید ماهیّتان مختلفتان،و إن قلنا بأصالة الوجود فالوجود واحد و إن صار منشئا لانتزاع ماهیّتین مختلفتین حسب اختلافه شدّة و ضعفا.فالموضوع حینئذ واحد حتّی بالدقّة العقلیّة.

أقول:إن قلنا فی الجسم الواحد أنّه مرکّب من أجزاء صغار کثیرة مجتمعة متلاصق بعضها مع بعض،فلا شبهة فی أنّه لو انفصل بعض تلک الأجزاء عن الباقی فوجود الأجزاء عین وجودها السابق،لکن هذا قول بالجزء الذی لا یتجزّی،و إن قلنا بأنّه موجود بوجود واحد و لیس لکلّ جزء منه وجود فعلی،نعم له وجود تقدیری بمعنی أنّه لو انفصل یکون موجودا فحینئذ أیضا لا شبهة فی أنّه لو انفصل بعض الأجزاء عن الباقی کان کلّ من المنفصلین موجودا غیر الموجود المشار إلیه فی الأوّل،و هذا الکلام بعینه جار فی السواد الشدید و الضعیف.

ص:327

و عدم نقضه به،و لا یعتبر فی ذلک سوی وحدة الموجود فی الآن الثانی مع الموجود فی الآن الأوّل،غایة الأمر ینطبق علی ذلک فی الامور القارّة البقاء، فلا ضیر فی عدم انطباقه فی غیر القارّة.

لکن هذا کلّه إنّما یتمّ فی الحرکة التوسطیّة التی هی عبارة عن الآن السیّال بین المبدا و المنتهی،و أمّا الحرکة القطعیّة التی هی عبارة عن مجموع ما بین الحدّین کاللیل إذا قلنا بأنّه عبارة عن مجموع ما بین الغروب و الفجر،فلا یمکن تحقّق الیقین و الشکّ فیه عقلا؛لأنّ العلم بالمجموع یتوقّف علی الیقین بجزئه الأخیر،و هذا لا یجتمع مع الشکّ فی أنّه هل بقی منه جزء أولا؟.

فلا بدّ حینئذ من دعوی المسامحة العرفیّة التی ذکرها شیخنا المرتضی-إن صحّت -بأن یقال:إنّ العرف یری هذا المجموع متحقّقا بتحقّق أوّل جزء منه،فیقول بعد تحقّق الغروب قد تحقّق اللیل،و بعد طلوع الشمس قد تحقّق النهار،مع أنّهما اسمان لمجموع ما بین الحدّین؛إذ حینئذ یفرض الشکّ فی البقاء حقیقة فیقال:إنّ اللیل الذی قد علم بحدوثه بتحقّق الغروب نشکّ الآن فی بقائه و ارتفاعه.

و هذا بخلاف ما إذا قلنا بأنّ اللیل عبارة عن الآن السیّال فیما بین الغروب و الفجر،و یکون کلّ من الآنات المتوسطة لیلا حقیقة لا بعضا من اللیل؛إذ یمکن علی هذا تحقّق الیقین و الشکّ فیه حقیقة من دون حاجة إلی المسامحة العرفیّة بناء علی ما عرفت من اتّحاد الوجود الشخصی و إن کان لا یفرض له البقاء.

و حاصل الکلام فی الزمان و الزمانی أنّهما إن اعتبرا فی موضوع الحکم علی نحو الحرکة التوسطیّة،فلا إشکال فی تحقّق الیقین و الشکّ فیهما علی وجه الحقیقة،و إن اعتبرا علی نحو الحرکة القطعیّة فلا بدّ فی تحقّق الشکّ فی (1)الیقین فیهما من دعوی المسامحة العرفیّة.

ص:329

نعم یشکل هذا الاستصحاب فی خصوص الزمان فی کلا الموردین فیما إذا ارید تطبیق العنوان علی الجزء الموجود فی حال الشکّ کما إذا لوحظ فی موضوع الحکم کون الأجزاء الخارجیّة نهارا مثلا،فإنّ استصحاب وجود النهار لا یفید لإثبات کون الجزء الموجود نهارا،اللهمّ إلاّ أن یقال بکون الواسطة خفیّة،نعم إذا لوحظ فی موضوع الحکم وجود العنوان لا اتّصاف الأمر الخارجی به کما هو الحال فی الزمانی فلیس لهذا الإشکال مجال،هذا هو الکلام فی الزمان و الزمانیّات.

و أمّا المقیّد بالزمان کالجلوس و الإمساک الواجب ایقاعهما فی النهار علی وجه التقیید لا علی نحو الظرفیّة کما إذا قیل:اجلس،أو صم فی النهار،لا ما إذا قیل:اجلس أو صم ما دام النهار موجودا،فلو شکّ فی بقاء حکمه من جهة الشکّ فی انقضاء القید فالأنحاء المتصوّرة من الاستصحاب ثلاثة.

أحدها:استصحاب نفس المقیّد کأن یقال:إنّ الجلوس کان فی السابق فی النهار،و الآن نشکّ فی کونه فی النهار،فنستصحب،و هذا ممّا ینبغی القطع بجریانه بعد ما فرغنا عن إشکال استصحاب نفس الزمان،فإنّ الجلوس مثلا واحد شخصی و ثبت کون النهار أیضا کذلک،و حینئذ فهذا الاستصحاب نظیر استصحاب مضریّة الصوم بلا فرق.

ثانیها:استصحاب الحکم،أعنی حکم العمل المقیّد بالنهار مثلا،و هذا ممّا ینبغی القطع بعدم جریانه؛لأنّه فرع إحراز الموضوع،و المفروض الشکّ فیه.

و الثالث:استصحاب القید و هو أیضا کذلک؛لعدم إمکان إثبات التقیّد بسببه.

هذا و شیخنا المرتضی قدّس سرّه ذکر فی أوّل کلامه أنّه إذا جری الاستصحاب فی القسمین الأوّلین أعنی الزمان و الزمانی فهو یجری فی القسم الثالث أعنی المقیّد بالزمان بطریق أولی،و کأنّه أراد أنّ عیب هذا القسم ناش من ذینک

ص:330

القسمین،فإذا ارتفع العیب منهما کان هذا بلا عیب.

و لکنّه قال فی أواسط کلامه:و أمّا القسم الثالث فممّا ینبغی القطع بعدم جریان الاستصحاب فیه،و مراده ثمّة و إن کان صورة القطع بانتفاء القید و الشکّ فی بقاء الحکم،لکن فی تعبیره بهذه العبارة ما لا یخفی،فانّها موهنة لاتّحاد هذا مع ما حکم فی السابق بجریان الاستصحاب فیه.

و کیف کان فالشکّ فی بقاء الحکم المعلّق علی الفعل المقیّد بزمان تارة یکون من جهة الشکّ فی انقضاء هذا الزمان،و اخری یکون مع القطع بانقضاء هذا الزمان من جهة احتمال ثبوت هذا الحکم للفعل المقیّد بما بعد هذا الزمان لا علی نحو تعدّد المطلوب بأن یکون المقیّد بما بعد هذا الزمان مطلوبا مستقلاّ،و ثالثة یکون مع القطع بانقضاء هذا الزمان من جهة احتمال ثبوت الحکم لذات المقیّد علی نحو تعدّد المطلوب،بأن یکون الفعل المقیّد بهذا الزمان مطلوبا أتمّ،و نفس الفعل فی ما بعد هذا الزمان مطلوبا أدون بالغا حدّ الوجوب،و هنا صورة رابعة و هو أن یؤخذ الزمان ظرفا للفعل،فشکّ فی بقاء الحکم بعد انقضاء الظرف.

فلا إشکال فی جریان الاستصحاب فی الصورة الاولی فی نفس المقیّد دون حکمه،کما لا إشکال فی عدم الجریان فی الصورة الثانیة؛لأنّ الفعل المقیّد لا بقاء له مع ارتفاع قیده،مثلا لو قیل:الجلوس فی النهار واجب،فشکّ فی ما بعد النهار فی أنّ الجلوس فی اللیل هل هو واجب أیضا أو لا؟فلیس هذا مقام استصحاب الوجوب؛فإنّ الجلوس الذی جعل موضوعا للوجوب یکون النهار مقوّما له، فیرتفع بارتفاع النهار لا محالة،و الجلوس المقیّد بکونه فی اللیل مباین معه کمباینة العمرو مع الزید.

و أمّا الصورة الثالثة،فالظاهر جریان الاستصحاب فیها،فیقال بأنّ الجلوس فی ما بعد النهار و إن علم بارتفاع مطلوبیّته بتلک المرتبة،و لکن یحتمل بقاء مطلوبیّته

ص:331

بما دونها،فیستصحب،کما أنّه لا إشکال فی الجریان فی الصورة الرابعة،کما إذا قیل:الجلوس واجب فی النهار،فشکّ فی ما بعد النهار فی بقاء وجوب الجلوس و ارتفاعه.

و علی هذا یبتنی اعتراض شیخنا المرتضی قدّس سرّه علی بعض معاصریه و هو النراقی قدّس سرّهما فی مثال ما إذا کان الجلوس واجبا إلی الزوال،حیث إنّه نقل عنه أنّه لو شکّ فی بقاء الوجوب فی ما بعد الزوال فمن حیث إنّ جلوس ما بعد الزوال لم یکن واجبا فی السابق کان المستصحب عدم الوجوب،و من حیث إنّ الجلوس واجب فی ما قبل الزوال یکون المستصحب هو الوجوب،فیتعارض استصحابا الوجود و العدم فی جلوس ما بعد الزوال.

ثمّ اعترض علیه بأنّه إن اعتبر الزمان فی الدلیل قیدا للجلوس کما لو قیل:

الجلوس من الصبح إلی الزوال واجب،فحینئذ لا یجری إلاّ استصحاب العدم دون الوجود؛لأنّ الجلوس بهذا النظر یتعدّد أشخاصه و افراده عرفا بتعدّد الأزمنة، فالجلوس فی ما قبل الزوال فرد،و الجلوس فی ما بعده فرد آخر مباین للأوّل،و کذلک الوجوب علی تقدیر تعلّقه بالثانی وجوب آخر مغایر للوجوب المتعلّق بالأوّل،و حینئذ فانتقاض العدم بالوجود فی أحد هذین الفردین لا یدلّ علی انتقاضه بالوجود فی الفرد الآخر،بل هو باق بحاله من دون انتقاضه بالوجود.

و إن اعتبر الزمان فی الدلیل ظرفا للجلوس کما لو قیل:الجلوس واجب من الصبح إلی الزوال فحینئذ لا یجری إلاّ استصحاب الوجود دون العدم؛لأنّ الزمان بهذا الاعتبار لیس معدّدا لأفراد الجلوس عرفا،بل هو أمر واحد فی جمیع الأزمنة فإذا فرض انتقاض عدم هذا الأمر الواحد بالوجود فی زمان من الأزمنة فهو فی الأزمنة المتأخّرة محکوم ببقاء وجوده بحکم الاستصحاب.

أقول:و یمکن انتصار المحقّق النراقی بأن یقال أوّلا:إنّا نختار الشقّ الأوّل و هو

ص:332

أن یکون الزمان قیدا للجلوس،قولکم:لا یجری حینئذ إلاّ استصحاب العدم دون الوجود غیر مسلّم؛لأنّ الطبیعة المهملة أعنی أصل الجلوس متّحدة مع المقیّد أعنی الجلوس فی ما قبل الزوال،ضرورة کونها مقسما له و لغیره،و المقسم متّحد وجودا مع کلّ واحد من أقسامه،و عرض کلّ واحد منها یصحّ إضافته إلیه علی وجه الحقیقة من غیر فرق بین الوجود و الوجوب،فکما إذا صار زید موجودا یصحّ إضافة الوجود إلی أصل الإنسان،کذلک لو اتّصف الجلوس المقیّد بکونه فی ما قبل الزوال بالوجوب یصحّ إضافة الوجوب إلی أصل الجلوس،و لا یعتنی مع ذلک بعدم وجود سائر الأفراد أو عدم وجوبها،فلا یقال بواسطة ذلک:إنّ الطبیعة متّصفة بعدم الوجود أو عدم الوجوب،و هذا واضح.

و علی هذا یبتنی القول بالبراءة فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیین.

و حینئذ فنقول:إذا حصل الزوال فالوجوب المتشخّص بکون منتهاه هو الزوال و إن علم بارتفاعه،لکن یحتمل مقارنا لارتفاعه حدوث فرد آخر من الوجوب متشخّص بکون مبدئه ما بعد الزوال،فإذا جاء هذا الاحتمال یصحّ أن یقال:إنّا نشکّ فی بقاء أصل الوجوب فیکون مقتضی الاستصحاب بقائه،و هذا من أفراد القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلّی،و هو معارض باستصحاب عدم وجوب الجلوس المقیّد بکونه فی ما بعد الزوال.

نعم لو قلنا بعدم جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من استصحاب الکلّی کما اختاره شیخنا المرتضی کان الاستصحاب الثانی بلا معارض،فیستقیم کلام شیخنا فی هذا الشقّ بناء علی مختاره ثمّة.

و ثانیا:نختار الشقّ الثانی أعنی کون الزمان ظرفا،قولکم:لا یجری حینئذ إلاّ استصحاب الوجود دون العدم،مخدوش بأنّ اعتبار الزمان فی لسان الدلیل ظرفا للجلوس لا یوجب إلاّ عدم کون أثر الوجوب مرتّبا شرعا علی الجلوس المقیّد

ص:333

بالزمان،لکن لو فرض تحقّق الیقین و الشکّ فی هذا الموضوع المقیّد باعتبار أثر عدم الوجوب فلا ینافی هذا أن یشمله أدلّة الاستصحاب.

مثلا الجلوس المقیّد بکونه فی ما بعد الزوال و إن کان لم یرتّب الشرع علیه أثر الوجوب لما هو المفروض من اعتبار الزمان فی موضوع الوجوب ظرفا،و قد اعتبرناه فی هذا الموضوع قیدا،إلاّ أنّ لنا بالوجدان قطعا سابقا و شکّا لاحقا متعلّقین بهذا الموضوع،فإنّا نعلم بعدم وجوب هذا الجلوس المقیّد فی السابق و نشکّ الآن فی عدم وجوبه،فیکون مقتضی الاستصحاب بقائه علی عدم الوجوب و هذا معارض باستصحاب بقاء وجوب مطلق الجلوس إلی ما بعد الزوال.

و فیه أنّه لا معارضة بین مدلولی الاستصحابین؛فإنّ مقتضی أحدهما عدم وجوب الجلوس المقیّد بما بعد الزوال،و مقتضی الآخر کون مطلق الجلوس واجبا إلی ما بعد الزوال،و من الواضح عدم التناقض و التعارض بین هذین المضمونین؛ لتعدّد الموضوع فیهما عقلا و عرفا،نعم یقع الکلام بحسب مقام العمل،فنقول:لا شبهة بحسبه أیضا فی ترجیح جانب الوجوب و عدم مزاحمته لعدم الوجوب،فإنّ الشیء الواحد المنطبق علیه عنوانان بأحدهما یکون فیه مقتضی الوجوب و بالآخر یکون فیه مقتضی عدم الوجوب لا یعقل مزاحمة الجهة المقتضیة للوجوب فیه بالجهة المقتضیة لعدمه،بل لا بدّ من تقدیم الاولی بلا کلام.

و بالمقایسة علی هذا یعلم الحال فی الصورة الاولی بناء علی جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من استصحاب الکلّی،ففی کلتا الصورتین یکون الجاری استصحاب الوجود من دون معارضته باستصحاب العدم،و علی مبنی شیخنا المرتضی یکون الجاری فی الاولی استصحاب العدم دون الوجود،و فی الثانیة استصحاب الوجود دون العدم،کما ذکره قدّس سرّه.

***

ص:334

عقلا هو التبدّل بالفعلیّة لدی حصول المعلّق علیه،و حصول التأثیر لدی حصول الشیء المفروض سواء تعلّقا بموضوع الواقع أم بموضوع الشکّ،و لا یعقل تفاوت فی ذلک بین الموضعین،فکما یحکم بفعلیّة حرمة العصیر و مؤثّریتها عند الغلیان فی حال العنبیّة بنفس الدلیل الاجتهادی،فکذلک یحکم بالحرمة الفعلیّة المؤثّرة لدی الغلیان أیضا فی حال الزبیبیّة بنفس دلیل الاستصحاب،فهذا من اللوازم العقلیّة لنفس هذا القسم من الحکم واقعیّا کان أم ظاهریّا،بحیث لا یعقل انفکاکه عنه،و لیس من اللوازم العقلیّة لمستصحب حتّی یکون إثباته بالاستصحاب من الأصل المثبت.

بقی الکلام فی إشکال معارضة هذا الاستصحاب بالاستصحاب الفعلی المخالف کاستصحاب الحلیّة الفعلیّة الثابتة فی العصیر الزبیبی قبل الغلیان،و قد یجاب بحکومة الاستصحاب التعلیقی علی الفعلی لکون الشکّ فی أنّ العصیر المذکور بعد الغلیان حلال أو حرام مسبّبا عن الشکّ فی بقاء حکم«لو غلی یحرم»فیه و عدمه،و بعبارة اخری عن الشکّ فی سببیّة الغلیان و موضوعیّته للحرمة و عدمها،فالأصل الرافع للثانی رافع للأوّل و لا عکس.

أقول:لا إشکال فی الحکومة فی المقام من جهة عدم شرعیّة الأثر؛إذ لا شکّ فی أنّ الحرمة الفعلیّة بعد الغلیان حکم الشرع،و لا ربط له بالعقل،ضرورة أنّ الشارع جعل حکما واحدا،غایة الأمر أنّ هذا الحکم الواحد تعلیقی قبل المعلّق علیه،و فعلیّ بعده.

أ لا تری أنّ نجاسة الثوب مثلا بعد ملاقاة النجس من حکم الشرع و لا یرتبط بالعقل،مع أنّه لم یصل إلینا من الشرع إلاّ الحکم بأنّ الثوب لو لاقی نجسا ینجس علی نحو القضیّة التعلیقیّة؟،نعم للعقل کبری مسلّمة خارجیّة و هی أنّ کلّ معلّق علی شیء یصیر فعلیّا بعد حصول هذا الشیء،و لکن الذی نصیبه فی هذا المقام لیس إلاّ فهم حکم الشرع.

إنّما الکلام و الإشکال فی أنّ تقدیم الأصل السببی علی المسبّبی من باب الحکومة مبنیّ علی أن یکون الشکّ المسببی مأخوذا فی موضوع الأصل المسبّبی دون السببی،

ص:336

بمعنی أن یکون الشکّ المأخوذ فی موضوع السببی شکّا سببیّا لا مسببیّا،مثلا استصحاب طهارة الماء قد اخذ فی موضوعه الشکّ فی طهارة الماء لا الشکّ فی طهارة الثوب،فمفاده أنّه إذا شککت فی بقاء طهارة الماء فاحکم بطهارته السابقة و بطهارة الثوب المغسول به،فحکمه بطهارة الثوب لم یؤخذ فیه الشکّ فی طهارة الثوب و نجاسته،و إنّما أخذ فیه الشکّ فی طهارة الماء و نجاسته.

و هذا بخلاف استصحاب النجاسة فی الثوب،فإنّ مفاده أنّه إذا شککت فی نجاسة الثوب فابن علی نجاسة السابقة،و لهذا یکون الأصل الأوّل ناظرا إلی الثانی؛لأنّ الثانی حکم فی موضوع الشک فی الحکم الواقعی بالنسبة إلی الثوب،و الأوّل حکم بعنوان الواقع بالنسبة إلیه.

و بعبارة اخری:مفاد الأوّل فی الثوب واقع جعلی تنزیلی،و مفاد الثانی بیان حال الشکّ فی حکمه الواقعی،و لو اخذ فی موضوع الأصل الثانی الشکّ فی الأعم من الحکم الواقعی و الظاهری مع قطع النظر عن نفسه فالأوّل یرفع هذا الموضوع عن البین بالوجدان،فیکون واردا علی الثانی.

إذا عرفت ذلک فنقول:هذا المعنی غیر موجود فی المقام،فإنّ الحکم التعلیقی المستصحب إلی حصول المعلّق علیه المتبدّل بعده بالفعلی حکم واحد وارد فی موضوع الشکّ فی نفسه،فإذا قال الشارع:إذا شککت فی بقاء حکم«إذا غلی یحرم»فاحکم ببقائه،فحکمه فی هذا الحال«إذا غلی یحرم»لا شبهة فی أنّه وارد فی موضوع الشکّ،و المفروض أنّ الحرمة الفعلیّة بعد الغلیان عین هذا الحکم،و هذا بخلاف طهارة الثوب فی المثال المتقدّم،فإنّها مغایرة مع طهارة الماء حکما و موضوعا و شکّا.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ السببیّة و المسببیّة و إن کانت مسلّمة فی المقام، لکن لا یتمّ فیه شیء من تقریبی الحکومة و الورود.

ص:337

تکلیف نفسه،فتمّ أرکان الاستصحاب فی حقّه،فیثبت الحکم فی حقّه بالاستصحاب،و فی حقّ غیره بأدلّة الشرکة فی التکلیف.

و ردّ علیه بعض الأساتید قدّس سرّه بأنّ أدلّة الشرکة إنّما تدلّ علی الاتّحاد فیما إذا تحقّق العنوان الذی به ثبت الحکم فی حقّ الموجودین فی حقّ المعدومین أیضا،و کان الاختلاف فی صرف الوجود و العدم فی حال الخطاب،لا فیما إذا لم یتحقّق هذا العنوان،فلا یدلّ علی أنّ الحکم الثابت للموجودین بعنوان المسافریّة مثلا ثابت للمعدومین و إن لم یتلبّسوا بهذا العنوان،فکذلک من تیقّن بحکم لنفسه فشکّ،إذا جری فی حقّه إبقاء حکمه السابق بالاستصحاب فلا تدلّ أدلّة الشرکة علی ثبوت هذا الحکم فی حقّ غیره،سواء انطبق علیه عنوان من تیقّن بتکلیف نفسه فشکّ،أم لم ینطبق.

أقول:لیس غرض شیخنا أن یستصحب الشخص المتیقّن فی تکلیف نفسه الشاکّ فی بقائه،و یکون هذا الاستصحاب نافعا بحال من لیس له یقین و شکّ،کیف و هذا الکلام لا یصدر من أصاغر الطلبة،فکیف من مثل شیخنا الأعظم قدّس اللّه تربته الزکیّة.

فالمقطوع أنّ غرضه بعد عدم التعرّض لحال الشخص المدرک للشریعتین-فلعلّه کان قاطعا بالنسخ أو بعدمه-إنّ لنا یقینا و شکّا بالنسبة إلی تکلیف هذا الشخص، فنحن نستصحب التکلیف فی حقّه،لأنّ إبقاء تکلیفه فی الزمان المتأخّر موجب لتعیین التکلیف فی حقّ أنفسنا بأدلّة الشرکة،و هذا کلام متین،إلاّ أنّه یرد علیه أنّه لیس لهذا الاستصحاب أثر عملی،فإنّ التکلیف الثابت فی حقّ أنفسنا لیس أثرا للتکلیف الثابت فی حقّ غیرنا،و إنّما هما من باب المتلازمین فی الوجود بأدلّة الشرکة.

و منها:العلم الإجمالی بالنسخ فی کثیر من أحکام الشریعة السابقة،و ما وصل إلینا من موارد النسخ قلیل یقصر عن عدد المعلوم بالإجمال قطعا،فلا یوجب انحلالا فی العلم الإجمالی،فالعلم الإجمالی فی الموارد المشکوکة باق بحاله،و قضیّته عدم جریان الاستصحاب فی شیء من تلک الموارد؛للزوم المخالفة القطعیّة من جریانه

ص:339

فی الجمیع،و الترجیح بلا مرجّح من جریانه فی البعض.

و الجواب أنّ من المقرّر فی محلّة إجراء الأصل فی بعض أطراف العلم الإجمالی إذا لم یکن معارضا بجریان مثله فی البعض الآخر،و ما نحن فیه من هذا القبیل؛لأنّ أحکام هذه الشریعة إذا لوحظت مع أحکام الشریعة السابقة یحصل هنا طوائف خمسة؛لأنّ الحکم إمّا معلوم فی هذه الشریعة و غیر معلوم فی الشریعة السابقة،و إمّا معلوم فی هذه الشریعة و فی الشریعة السابقة معا مع موافقة الحکمین،و إمّا معلوم فی الشریعتین مع مخالفة الحکمین،و إمّا مجهول فی هذه الشریعة و فی الشریعة السابقة معا،و إمّا مجهول فی هذه الشریعة و معلوم فی الشریعة السابقة.

فالعلم الإجمالی بثبوت النسخ منتشر فی ثلاث من تلک الطوائف من دون خروج فرد منها عن تحته،و حینئذ فإجراء استصحاب عدم النسخ فی خصوص الطائفة الأخیرة لیس فیه مخالفة عملیّة؛لاحتمال کون المعلوم بالإجمال بتمامه فی تلک الطوائف الأخر،و عدم تعلّق علم إجمالی آخر صغیر بخصوص هذه الطائفة،و لا یکون معارضا بالاستصحاب فی تلک الطوائف الأخر،لعدم المجری له فیها إمّا لعدم أثر عملی یترتّب علیه،و إمّا لاختلال أرکانه.

و منها:ما ذکره صاحب القوانین من أنّ جریان هذا الاستصحاب موقوف علی القول بکون الحسن فی الأشیاء ذاتیّا،و حیث إنّ التحقیق کونه بالوجوه و الاعتبار لم یکن لهذا الاستصحاب مجال.

و توجیهه أنّه علی القول بکون الأشیاء علّة تامّة للحسن أو القبح لا حاجة إلی الاستصحاب أصلا،کما هو واضح،و حینئذ إمّا أن یقال بکونها مقتضیات للحسن و القبح،فیکون الشکّ راجعا إلی المانع،فیکون الاستصحاب حینئذ جاریا،أو یقال بکون الحسن و القبح بالوجوه و الاعتبار،فیحتمل کون خصوص الزمان السابق

ص:340

جزءا من المقتضی،فیکون الشکّ حینئذ راجعا إلی المقتضی،فلا یجری الاستصحاب حینئذ،فیکون کلامه قدّس سرّه راجعا إلی التفصیل فی جریان الاستصحاب بین الشکّ فی المانع و الشکّ فی المقتضی.

و جوابه یظهر ممّا تقدّم سابقا من اختیار جریانه فی کلا القسمین،مضافا إلی انتقاضه باستصحاب عدم النسخ فی أحکام هذه الشریعة،هذا کلّه هو الکلام فی صورة إحراز حقیّة الشریعة اللاحقة و الشکّ فی مخالفتها مع السابقة فی حکم فرعی.

و یمکن فرض المورد لاستصحاب عدم النسخ أیضا مع الشکّ فی حقیّة الشریعة اللاحقة و العلم بمخالفتها مع السابقة فی الفرعیّات،و هو ما إذا فحص المکلّف و عجز عن إثبات صدق النبیّ اللاحق و کذبه،فتردّد أمره بین أن یکون باقیا علی عمله السابق،و بین أن یرجع إلی الشریعة اللاحقة و کان حکم«لا تنقض»من أحکام کلتا الشریعتین،فإنّ هذا المکلّف یعمل بمقتضی استصحاب عدم النسخ عمله السابق و یکون معذورا عند اللّه تعالی علی کلّ حال.

و یشارک هذا فی النتیجة و إن کان یخالفه فی العمل بالاستصحاب ما إذا کان حکم«لا تنقض»من أحکام الشریعة اللاحقة فقط،فإنّ البقاء علی العمل السابق حینئذ أیضا معذور فیه،غایة الأمر أنّه علی فرض کذب النبیّ اللاحق حکم واقعی،و علی فرض صدقه حکم استصحابی،فهو یأتی بالعمل لا بقصد کونه عملا بالاستصحاب،و لا بعنوان کونه حکما واقعیّا.

الجاثلیق حیث قال:ما تقول فی نبوّة عیسی و کتابه،هل تنکر منهما شیئا؟قال علیه السلام أنا مقرّ بنبوّة عیسی و کتابه و ما یبشّر به امّته و اقرت به الحواریّون،و کافر بنبوّة کلّ عیسی لم یقرّ بنبوّة محمّد صلّی اللّه علیه و آله و کتابه و لم یبشّر به امّته.

فذکر بعض السادة علی حسب ذلک بأنّا نؤمن و نقرّ بنبوّة موسی أو عیسی الذی أقرّ بنبوّة محمّد صلّی اللّه علیه و آله،و لا نقرّ بنبوّة کلّ موسی أو عیسی لم یقرّ بذلک.

فاعترضه الکتابی بأنّ موسی أو عیسی لیس کلیّا قابلا للتقسیم،بل هو جزئی حقیقی،و حاله معهود و شخصه معروف،و نحن و أنتم معترفون بنبوّته،و لا یفرق الحال فی نبوّة هذا الشخص المعیّن بین إقراره بنبوّة محمّد صلّی اللّه علیه و آله و عدم إقراره،فمقتضی الاستصحاب بقاء نبوّته إلی أن یثبت بطلان دینه و نسخ شریعته، فعند ذلک أفحم بعض السادة.

أقول:الحقّ فی جواب الکتابی أن یقال:إنّ حال هذا الکتابی لا یخلو من قسمین،لأنّه إمّا أن یتمسّک بهذا الاستصحاب فی مقام عمل نفسه فیما بینه و بین اللّه تعالی،و إمّا أن یتمسّک به فی مقام إسکات المسلمین و إلزامهم.

فیتوجّه علیه علی الأوّل أنّ النبوّة المستصحبة ملزومة لأمرین،الأوّل الاعتقاد الجنانی بها،و الثانی العمل الأرکانی بأحکام الشریعة السابقة،فلا یمکن إثبات لازمها الأوّل بالاستصحاب؛لأنّ الاستصحاب حکم فی حال الشکّ،و لا یمکن أن یجتمع الاعتقاد مع الشکّ،فلا یصحّ أن یقال:أیّها الشاکّ فی الأمر الفلانی تیقّن به مع کونک شاکّا به،نعم یمکن إذا کان المقصود مجرّد عقد القلب بوجود المشکوک أو إزالة الشکّ و تبدیله بالیقین،لا تحصیل الیقین مع حفظ الشکّ کما هو المقصود فی المقام،و هل هو إلاّ أمرا بالجمع بین النقیضین؟

و أمّا إثبات اللازم الثانی بالاستصحاب فقد تقدّم الکلام فیه و أنّه لا إشکال فی جریان الاستصحاب مع أحد الشرطین المتقدّمین،لکن یرد علی الکتابی أنّ

ص:342

الرجوع إلی الأصل فی الشبهات الحکمیّة إنّما هو بعد الفحص عن الدلیل و الیأس عنه،و الأمر فی هذا المقام لیس بهذا المنوال؛لأنّ الأدلّة الموجودة فی هذا المقام تکون بحیث لو راجعها الکتابی و جانب العناد لما یشکّ فی تعیّن العمل بأحکام الشریعة اللاحقة.

و یتوجّه علیه علی الثانی-أی علی تقدیر إرادته إلزام المسلمین کما یشهد بذلک قوله:فعلی المسلمین کذا-أنّا (1)معاشر المسلمین إنّما نقرّ بنبوّة موسی أو عیسی من جهة الإقرار بنبوّة محمّد صلّی اللّه علیه و آله و القرآن الناطق بنبوّتهما،و لو لا الإقرار بنبوّة محمّد صلّی اللّه علیه و آله لما کان للإقرار بنبوّتهما طریق أصلا،لانحصار الطریق للإقرار بنبوّتهما فی الإقرار بنبوّة محمّد صلّی اللّه علیه و آله،و لا محالة یکون المقرّ به حینئذ نبوّتهما المغیّاة بمجیئی محمّد صلّی اللّه علیه و آله،و أمّا النبوّة الباقیة بعد مجیئه صلّی اللّه علیه و آله فلسنا مقرّین بها من أوّل الأمر،لعدم طریق إلیها،بل لوجود الطریق إلی عدمها،و حینئذ فکیف تلزمنا أیّها الکتابی بهذا الاستصحاب و الحال أنّا لسنا بقاطعین فی فرض،و لسنا بشاکّین فی فرض آخر؛إذ مع حفظ الإقرار بنبوّة نبیّنا لیس لنا شکّ لاحق،و مع رفع الید عنها لیس لنا یقین سابق،و لا یخفی أنّ ما ذکرنا هو مراد مولانا الرضا صلّی اللّه علیه بجوابه المتقدّم عن الجاثلیق.

ص:343

علی ما إذا کان المتیقّن السابق حکما أو موضوعا مستقلاّ للحکم،بل نقول بجریانه فیما اخذ قیدا للموضوع أو جزء،فلو شکّ فی دخالة الوضوء فی الصلاة بعد الیقین بها سابقا یستصحب الدخالة؛لأنّ لنفس الدخالة عملا سابقا،فالمعیار فی مورد الاستصحاب کلّ ما کان له عمل سابق و کان من شأن الشارع الحکم بإبقائه عملا.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ هنا أقساما مختلفة ظهورا و خفاء فی جریان الاستصحاب و عدمه.

منها:ما إذا لم یکن المتیقّن حکما شرعیّا و لا موضوعا له،و کان منتهیا إلی الأثر الشرعی بأن کان علّة لما هو الموضوع للأثر الشرعی أو علّة لعلّته فصاعدا.

و منها:ما إذا لم یکن حکما و لا موضوعا و لا منتهیا إلی الأثر الشرعی و کان لازما و معلولا لما هو الموضوع للأثر الشرعی.

و منها:ما إذا کان بینه و بین موضوع الأثر الشرعی مجرّد التلازم فی الوجود بأن کانا معلولین لعلّة ثالثه،و حینئذ قد یکون اللزوم بینهما اتّفاقیا کما فی الإنائین المشتبهین،حیث إنّ طهارة أحدهما ملازمة لنجاسة الآخر و بالعکس اتّفاقا،و قد یکون عقلیّا أو عادیّا.

و منها:ما إذا کان شیئا له أثر شرعی بلا واسطة،لکن کان ترتّب الأثر علیه بحکم العقل،کما لو احرز المقتضی للوجوب و شکّ فی المانع عنه،فأصالة عدم المانع یترتّب علیه الوجوب و هو أثر شرعی،لکنّ الحاکم بترتّبه علی عدم المانع هو العقل.

و منها:ما إذا لم یکن المتیقّن مجعولا و لا موضوعا للأثر الشرعی،و لکن کان منتزعا عمّا هو بید الشرع کالصحّة و الفساد،حیث إنّهما أمران عقلیّان منتزعان عن

ص:345

المطابقة للمأمور به و عدم المطابقة له،لکن منشأ انتزاعهما بجعل الشرع،إذ للشارع أن یرفع قیدیّة القید فی مرحلة الظاهر حتّی ینتزع الصحّة عن العمل الخالی عنه.

و لا بدّ من التکلّم فی الخفیّ من هذه الأقسام و هو القسم الأوّل،و یتّضح منه الحال فی غیره.

فنقول:إذا کان المتیقّن السابق المشکوک اللاحق موضوعا غیر مجعول و کان له لازم عقلی أو عادی،و کان لازمه ملزوما للازم عقلی أو عادی،و هذا اللازم أیضا ملزوما للازم آخر و هکذا إلی أن ینتهی إلی ما هو ملزوم لحکم شرعی،فقد یقال بأنّه لا مانع من إحراز الاستصحاب فی الشیء الأوّل الذی تحقّق فیه الیقین السابق و الشکّ اللاحق باعتبار ذاک الحکم الشرعی المترتّب علیه بوسائط،لأنّ ترتیب هذا الحکم إبقاء عملی لذاک الشیء،فیشمله عموم«لا تنقض الیقین بالشکّ» بناء علی ما مرّ من تفسیره بالإبقاء العملی.

و بالجملة،فالإبقاء العملی کما یصدق فیما إذا کان الحکم الشرعی مترتّبا علی نفس المتیقّن بلا واسطة،کذلک یصدق فیما إذا کان مترتّبا علیه بوسائط،فإنّه أیضا ینتهی إلیه بالأخرة؛لأنّ أثر الأثر أثر.

و الحقّ خلاف ذلک،لأنّ المتبادر من حرمة نقض المتیقّن السابق و وجوب إبقائه فی اللاحق ترتیب أحکام نفس المتیقّن بلا واسطة،لا ما ینتهی إلیه معها،فإذا شکّ فی وجود زید بعد القطع به سابقا و کان لازم وجوده إلی زمان الشکّ عادة طول لحیته و کان لوجوده آثار و لطول لحیته أیضا آثار فقیل:لا تنقض الیقین بوجود زید و عامل معاملة بقائه،کان هذا منصرفا إلی الآثار الاول دون الثانیة؛ لعدم انطباق عنوان معاملة بقاء زید من حیث إنّه بقاء زید إلاّ علی الاولی.

و أمّا الثانیة فإنّما ینطبق علیها عنوان معاملة بقاء زید من حیث إنّه ملزوم لما ینتهی إلی ملزوم هذه الآثار،و الحاصل أنّ تنزیل وجود زید فی حال الشکّ منزلة

ص:346

وجوده المحقّق ینصرف إلی أقرب آثاره دون أبعدها،و حینئذ فحیث إنّ الوسائط أیضا امور عقلیّة أو عادیة،و هی غیر قابلة للجعل،فلا محیص عن خروج تلک الأحکام التی تکون بوساطتها عن مدلول دلیل الاستصحاب.

فإن قلت:ما الفرق بین الاصول و الأمارات حیث لا یفرق فی الثانیة بین الحکم المترتّب بلا واسطة و المترتّب معها،فإذا قامت البیّنة علی وجود زید فکما یرتّب آثار وجوده یرتّب آثار طول لحیته،و الحال أنّ مفاد دلیل الأمارة تنزیل المؤدّی،کما أنّ مفاد دلیل الأصل تنزیل مورده،و عدم قابلیّة الأثر العقلی أو العادی للجعل مشترک بین المقامین،فإن قیل فی الأمارة بأنّ تنزیل المؤدّی یکون تنزیلا للازمه و هو تنزیلا للازم اللازم و هو للازم لازم اللازم إلی أن ینتهی إلی الحکم الشرعی،فلا بدّ أن یقال بمثل ذلک فی الاصول،و إن قیل فی الأمارة بأنّ تنزیل المؤدّی یکون من أوّل الأمر بلحاظ ذاک الحکم من دون حاجة إلی التنزیل فی الوسائط فلا بدّ أن یقال بمثله فی الاصول،فلا وجه للفرق.

قلت:وجه الفرق أنّ مفاد دلیل الأمارة تصدیق الأمارة فی جمیع ما یحکی عنه،لا فی خصوص المدلول المطابقی؛لأنّ ذلک قضیّة التعبّد بالأمارة من حیث کونها طریقا کما هو المفروض المفروغ عنه،فکما أنّ العرف و العقلاء فی طرقهم المتعارفة بینهم لا یقفون علی المدلول المطابقی و یعاملون معها معاملة العلم فی ترتیب جمیع الآثار و الملزومات و الملازمات،فکذلک لو أمرنا الشارع بمتابعة طریق یجب المعاملة معه معاملة العلم.

و سرّ ذلک أنّ الشارع أراد إلغاء کذب الأمارة،فکلّ شیء یناط صدق الأمارة بوجوده و کذبها بعدمه فالشارع تعبّدنا بوجوده و إن لم یکن بینه و بین مدلول الأمارة ارتباط أصلا إلاّ فی مجرّد الملازمة الاتفاقیّة،فضلا عمّا إذا کان فی سلسلة اللوازم أو فی سلک الملزومات.

ص:347

مثلا إذا أخبر البیّنة بنجاسة أحد الإنائین الذین علم بنجاسة أحدهما و طهارة الآخر،و اشتبه النجس بینهما بالطاهر،فنجاسة الإناء الآخر مستلزمة لکذب البیّنة، و یناط صدقها بطهارته،فالشارع تعبّدنا بطهارته،فهذا وجه التعدّی فی الأمارات إلی اللوازم و الملزومات و الملازمات.

و حینئذ نقول:إنّ إخبار البیّنة مثلا بشیء یفید لنا حکایات عدیدة طولیّة بالوجدان علی حسب لوازمه و ملزوماته و ملازماته،فلو لم یکن للمحکّی بالحکایات التی فی الرتبة الاولی أثر شرعی و کان الأثر الشرعی للمحکّی بواحد من الحکایات التی فی الرتبة الأخیرة فنقول:إنّ هذا المحکیّ شیء یناط بوجوده صدق البیّنة و یلزم من عدمه کذبها،فالشارع تعبّدنا بوجوده،فدلیل حجیّة البیّنة بمحض قیامها علی المدلول المطابقی یشمل ابتداء هذا المحکیّ من دون حاجة إلی التنزیل فی الوسائط حتی یقال:إنّه إن ارید بالتنزیل فیها جعل نفسها فهو غیر ممکن،و إن ارید جعل أثرها فالمفروض أنّه لا أثر لها.

و هذا بخلاف الحال فی الاصول،فإنّ المفروض أنّه لیس فی البین فیها سوی دلیل التنزیل،و هو بمقتضی الجمود علی مفاده لا یشمل إلاّ آثار نفس المورد،فإنّ قضیّته التعبّد بمورد الأصل،و القدر المتیقّن آثار نفس المورد،فلا یشمل آثار الآثار،فضلا عن الملزومات و الملازمات،مثلا قاعدة«لا تنقض»إنّما یفید تعبّد بنجاسة أحد الإنائین المشتبهین،و من المعلوم أنّ عدم نقض الیقین بالنجاسة و معاملة بقائها فی هذا الإناء المخصوص لا ربط له بطهارة الإناء الآخر،و هکذا الکلام فی استصحاب نجاسة الثوب المغسول بالماء المشکوک الحال،حیث إنّ التعبّد بنجاسة الثوب لا ربط له بحال الماء.

بقی الکلام فیما إذا لم یکن المتیقّن السابق مجعولا و لا موضوعا للأثر الشرعی بلا واسطة،و لکن کان منتزعا عمّا هو المجعول کما هو القسم الأخیر من

ص:348

الأقسام السابقة مثل المانعیّة و الشرطیّة و الجزئیّة.

و الحقّ جریان الاستصحاب فیه،و وجهه أنّه لا دلالة فی خطاب«لا تنقض» علی اعتبار المجعولیّة أو الموضوعیّة للأثر فی المتیقّن،بل المعیار فیه کلّ أمر تناله ید الشرع و یقبل تصرّفه،فکلّ شیء تحقّق فیه الیقین السابق و الشکّ اللاحق و کان بالوصف المذکور فلا مانع عن شمول الخطاب له،و ما نحن فیه من هذا القبیل،فلو شکّ فی شرطیّة شیء أو مانعیّته للمأمور به بعد الیقین بها سابقا فهذا الشکّ راجع إلی الشکّ فی أنّ المطلوب فی الزمان الثانی هل هو مقیّد بوجود هذا الشیء أو بعدمه،أو لیس مقیّدا بذلک،و من المعلوم أنّ هذا شیء یکون أمره بید الشرع،فلا مانع من عموم خطاب«لا تنقض»إیّاه.

نعم لا ینبغی الإشکال فی عدم جریان الاستصحاب فی عنوان الشرط و عنوان المانع مع عدم الشکّ فی المصداق کما هو القسم الرابع من الأقسام،فلو احرز وجود المقتضی للتنجیس و هو ملاقاة النجاسة فی الماء،و شکّ فی وجود المانع و هو الکریّة من جهة الشکّ فی مفهوم الکریّة مع عدم الشکّ فی المصداق من جهة معلومیّة کمّ الماء فی السابق و فی اللاحق،فأصالة عدم عنوان المانع فی الماء الثابت قبل وجود الماء و إن کان یترتّب علیها الأثر الشرعی بلا واسطة و هو النجاسة کما فی سائر الاستصحابات الموضوعیّة،و لا مجال للإشکال فیه أیضا بأنّ ترتیب النجاسة علی عنوان عدم المانع حکم العقل؛لأنّ ذلک إنّما هو فیما إذا تحقّق وجود المقتضی و عدم المانع بالوجدان لا فیما إذا شکّ فی أحد الجزءین، فللشارع أن یتعبّدنا فی حال الشکّ بالبناء علی عدم المانع،و لکنّه مع ذلک محلّ إشکال من حیث إنّ هذه العناوین لیس لها أثر أصلا و لو عقلا،و إنّما الأثر لذواتها.

مثلا ذات النار مؤثّر فی الحرارة و الإحراق و یعرضها عنوان العلیّة فی الرتبة المتأخّرة عن هذا التأثیر،فلا یعقل مع ذلک أن یکون لهذا العنوان دخل فی هذا التأثیر،و هکذا الکلام فی عنوان وجود المانع و عنوان عدم المانع و أشباههما.

ص:349

إن لم یکن مصداقا بنظر العقل،و ما هو مصداق بنظر العقل دون العرف یخرج عن الموضوع حقیقة.

و هذا بخلاف الحال فی التطبیقات،فلو کان هناک مفهوم و اتّفق العقل و العرف فی أصله و اختلفا فی تطبیقه علی المصادیق و رتّب علیه الشارع أثرا،کان المتّبع نظر العقل دون العرف،و ما نحن فیه من هذا القبیل،لوضوح أنّ مفهوم عدم نقض الیقین بالموضوع السابق و إبقائه عملا متّحد عند العرف و العقل،فیتمحّض الاختلاف فی مقام التطبیق.

تنزیل أبوة زید لعمرو ملازم لتنزیل بنوّة عمرو لزید،و لا ینفکّ أحد هذین التنزیلین عن الآخر عرفا.

المتشتّتة بخصوصیاتها،دون هذا الأمر الاعتباری الانتزاعی الذی هو وفاء الناذر و التزامه بما ألزم به نفسه،فقول الشارع:التزم بما ألزمت به نفسک یرجع حقیقة فی مسألتنا إلی قوله:تصدّق بدرهم ما دام الولد حیّا.

و هذا هو الحال فی کلّ عنوان منتزع عن العناوین الخاصّة المختلفة ذاتا المتّفقة فی ملاک حکم مثل المقدّمیّة و الضدیّة و نحوهما،و لأجل هذا یکون النهی المتعلّق بالضدّ بناء علی اقتضاء الأمر للنهی عن الضدّ من باب النهی فی العبادة،لا من باب اجتماع الأمر و النهی،مثلا الصلاة المزاحمة لواجب مضیّق کالإزالة إنّما یکون ترکها واجبا بعنوان کونه ترک الصلاة،لا بعنوان المقدّمیّة،فالنهی یتعلّق بعنوان الصلاة.

فإن قلت:الغصب أیضا أمر انتزاعی،فکیف یکون عند اجتماعه مع الصلاة من باب الاجتماع و لیس من باب النهی فی العبادة.

قلت:نعم هو انتزاعی،لکنّه لیس منتزعا عن الأفعال و الحرکات الصلاتیة من حیث کونها کذلک،بل منتزع من أصل الفعل و أصل الحرکة الذی هو أعمّ من الصلاة،هذا حاصل ما ذکره قدّس سرّه.

و الحق أنّ توهّم کون هذا الاستصحاب مثبتا فاسد حتّی علی فرض کون الوجوب متعلّقا بنفس عنوان الوفاء بالنذر کما هو ظاهر الأدلّة،و وجهه ما تقدّم فی بعض المباحث السابقة من أنّ وقوع العنوان الکلّی موضوعا للحکم یتصوّر علی نحوین:

الأوّل:أن یکون بعنوان صرف الوجود،و الثانی:أن یکون بعنوان الوجود الساری،و الأصل المثبت فی المقام مبنیّ علی الأوّل دون الثانی؛لأنّه إذا وقع بعنوان الوجود الساری موضوعا للحکم ینتشر حکمه فی الوجودات الخاصّة و یصیر کلّ منها موضوعا له،فإذا قال الشارع اوف بالنذر و کان الملحوظ وجوده الساری یتعلّق الوجوب بالوجودات الخاصّة لعنوان الوفاء،و من جملتها عنوان

ص:353

إعطاء الدرهم فی فرض حیاة الولد،فیتعلّق الوجوب بهذا العنوان بوجوده الخاصّ فی فرض حیاة الولد،غایة الأمر أنّ هذا الوجود الخاص أعنی إعطاء الدرهم المفروض فی فرض حیاة الولد لیس معروضا للوجوب بعنوان نفسه،بل بعنوان کونه مصداقا للوفاء،و هذا لا دخل له بالواسطة بعد فرض أنّ الوجوب مضاف إلی نفس الوجود الخاص من دون وساطة شیء آخر،فیکون إحراز حیاة الولد فی المقام بالاستصحاب من باب إحراز شرط الوجوب فی الواجبات المشروطة بالاستصحاب.

و من هنا یعلم الحال فی استصحاب حیاة الزید لإثبات وجوب إخراج نفقة زوجته من ماله،فإنّه و إن کان لحیاة زید مدخل فی اتّصافه بعنوان الزوج،کما أنّ لحیاة الولد فی المثال المتقدّم مدخلیّة فی اتّصاف الإعطاء بعنوان الوفاء،و لکن حکم وجوب الإنفاق مترتّب علی نفس الزید الحیّ،لا علی شیء آخر،غایة الأمر بعنوان کونه زوجا،فالمستصحب نفس موضوع الحکم لا ملزومه.

و الحاصل أنّه لو ارید بالاستصحاب إحراز موضوع ثمّ ترتیب حکم علیه بتوسّط عنوان ملازم معه عقلا کان هذا من الأصل المثبت،و أمّا لو رتّب الشارع حکما علی موضوع بتوسّط عنوان و کان وظیفة الاستصحاب صرف إحراز هذا الموضوع فلیس هذا من الأصل المثبت کما هو واضح،و کلا المقامین من هذا القبیل.

ثمّ إنّه ربّما یتوهم کون استصحاب الخمریّة أیضا من الاصول المثبتة،فإن کان وجه التوهّم أنّ إثبات الحرمة موقوف علی تطبیق عنوان الخمر علی المائع المشکوک فهذا واضح البطلان؛لأنّ هذا التطبیق بنفسه یکون مجری للاستصحاب،نعم لو کان مجراه مجرّد إحراز العنوان و کان تطبیقه علی الموضوع الخارجی منّا کان أصلا مثبتا، و لکنّه أجنبیّ عن المقام.

و إن کان وجهه أنّ إثبات الحرمة موقوف علی تطبیق عنوان شرب الخمر علی شرب هذا المائع و هو ملازم عقلی مع کونه خمرا،و ذلک لوضوح أنّ حرمة الخمر

ص:354

راجعة إلی شربه فموضوع الحرمة شربه لا نفسه،کما هو الحال فی سائر الأحکام المتعلّقة بالأعیان،ففیه أنّ الاستصحاب جاعل للموضوع اللاحق بمنزلة الموضوع السابق،فالحکم المترتّب علی الموضوع السابق یکون بعد هذا التنزیل مترتّبا علی نفس الموضوع اللاحق،فإذا کان الموضوع الأوّل هو الخمر و کان الأثر حرمة الشرب فمفاد الاستصحاب إثبات هذا الأثر أعنی حرمة الشرب لنفس الموضوع الثانی أعنی المائع المشکوک،فکما کان حرمة الشرب مترتّبا علی نفس الخمر فصار الحرام شرب الخمر،فکذلک یکون بعد الاستصحاب مترتّبا علی نفس هذا المائع،فیصیر الحرام شرب هذا المائع،فلا بدّ من طرح إضافة الأثر إلی الموضوع الأوّل و جعله مضافا إلی الموضوع الثانی،لأنّ هذا معنی التنزیل.

فإن شئت قلت:إنّ هذا الاستصحاب یفید التوسعة فی موضوع خطاب حرمة شرب الخمر،فیکون الخطاب شاملا للخمر الواقعی و المائع المستصحب الخمریّة فی عرض واحد.

و منها:استصحاب وجود ما یکون شرطا لموضوع الحکم الشرعی أو عدمه،و وجود ما یکون مانعا للموضوع و عدمه،مثل استصحاب الطهارة أو الحدث للصلاة حیث یتوهّم أنّ جواز الدخول فی المشروط و الممنوع عند وجود الشرط و فقد المانع حکم عقلیّ لا شرعی.

و فیه أنّ المترتّب بالاستصحاب نفس الحکم الشرعی المنتزع عنه الشرطیّة أو المانعیّة،و لا یعتبر فی مورد الاستصحاب أزید من دخله فی موضوع الحکم الشرعی و إن لم یکن تمام الموضوع،بل شرطه أو مانعة،و وجه ذلک أنّه لا بدّ من الأخذ بعموم«لا تنقض»فی کلّ مورد کان من وظیفة الشرع،و من شأنه الحکم بحرمة نقض الیقین السابق بالشکّ اللاحق،و کما أنّ له هذا التصرّف فی تمام الموضوع،له ذلک أیضا فی شرطه و مانعة،فإذا شکّ فی الطهارة و الحدث و کانت

ص:355

الحالة السابقة هی الطهارة فللشارع تنزیل الطهارة المشکوکة منزلة الواقعیّة حتی یکون توسعة فی موضوع حکمه بأنّ الصلاة مع الطهارة واجبة،و إذا کانت الحالة السابقة هی الحدث فیجور له عدم الاعتناء بالطهارة المشکوکة،فیکون ذلک تضییقا فی موضوع ذاک الحکم.

و أمّا استصحاب وجود ما یکون شرطا لنفس التکلیف أو مانعا أو عدمهما فقد منعه بعض الأساتید قدّس سرّه نظرا إلی أنّ ترتّب الحکم علی المقتضی الواجد الشرط،الفاقد المانع ترتّب عقلی من باب استحالة انفکاک المعلول عن علّته،و إن کان نفس الحکم شرعیّا،و الشیء ما لم یکن واقعه بید الشرع و بجعله لا یقبل تصرّفه فی مرحلة الظاهر و عند الشکّ.

أقول:لا أفهم فرقا بین شرط الموضوع و مانعة،و بین شرط نفس التکلیف و مانعة،فإنّ أمر الثانی أیضا بید الشارع،فللشارع إنشاء الإیجاب أو التحریم فی تقدیر وجود شیء أو عدمه،فإذا شکّ فی وجود هذا الشیء أو عدمه فله إلحاقه بالواقع مع سبق الوجود و عدم الاعتناء به مع سبق العدم،هذا هو الکلام فی الشکّ فی وجود الشرط أو المانع و عدمهما مع الفراغ عن أصل الشرطیّة و المانعیّة.

و أمّا لو شکّ فی بقاء شرطیّة شیء أو مانعیّته للموضوع أو لنفس التکلیف و عدم بقائهما فهل یجری استصحاب الشرطیّة أو المانعیّة أو لا؟قد تقدّم الحکم بجریانه، لکون الشرطیة و المانعیّة مجعولتین بمنشإ انتزاعهما مثل الصحّة و الفساد.

و منها:ما نقل حکایته بعض الأساتید قدّس سرّه عن بعض معاصریه من الاستصحاب فی الموضوعات الخارجیّة بتوهّم أنّ الحکم إنّما یترتّب علی تلک الموضوعات المستصحبة بتوسّط ما ینطبق علیها من العناوین الکلیّة،مثلا المائع المستصحب الخمریّة إنّما یترتّب علیه الحرمة بتوسّط عنوان الخمر،و فیه ما تقدّم ذکره آنفا.

ص:356

الساعة الاولی من النهار،ثمّ وجد فیه الکریّة و النجاسة فی الساعة الثالثة و لم یعلم أنّ أیّهما حدث فی الساعة الثانیة و أیّهما فی الثالثة،فموارد الحاجة إلی الأصل ینحصر فی ثلاث صور،الجهل بتاریخ کلا الحادثین،و الجهل بتاریخ هذا مع العلم بتاریخ ذاک،و العکس.

و حاصل الکلام أنّه لا إشکال فی شیء من هذه الصور فیما إذا کان الأثر الشرعی للوجود الخاص أعنی وجود کلّ منهما فی ما قبل الآخر أو فی ما بعده بنحو مفاد کان التامّة؛فإنّ هذا الوجود الخاص لا إشکال فی عدم إمکان إثباته بأصالة عدم کلّ منهما فی زمان الآخر،و أنّه یکون مسبوقا بالعدم مطلقا حتّی فی معلوم التاریخ،فإنّ العلم بأصل تحقّقه لا یمنع عن الشکّ فی خصوصیّة وجوده،کیف و أصل التحقّق فی مجهول التاریخ أیضا معلوم،فأصالة عدم هذا الوجود الخاص جاریة فی کلّ من الحادثین،و تکون معارضة بأصالة عدمه فی الحادث الآخر من غیر فرق فی ذلک بین جمیع الصور الثلاثة.

إنّما الکلام و الإشکال فی ما إذا کان الأثر لعدم کلّ منهما فی ظرف الوجود المفروغ عنه للآخر علی نحو مفاد کان الناقصة،کما إذا کان الأثر لوجود الملاقاة إذا کان فی زمان عدم الکریّة،فإنّه یشکل حینئذ فی الاستصحاب فی جمیع الصور بملاحظة أنّه لا بدّ من وجود الحالة السابقة للعدم فی ظرف الوجود المفروغ عنه، مثلا وجود الملاقاة المفروغ عنها لا بدّ من کونها فی السابق فی زمان عدم الکریّة حتّی یستصحب ذلک فی اللاحق،و الحال أنّه لم یعلم فی شیء من الأزمنة السابقة کون الملاقاة فی زمان عدم الکریّة بل یحتمل کونها فی زمان عدم الکرّیة،و کونها فی زمان وجود الکریّة.

و لکن یمکن أن یقال:إنّه إنّما یلزم ذلک لو جعل مجری الاستصحاب أنّ الملاقاة کانت فی زمان عدم الکریّة الذی هو مفاد کان الناقصة،و لکن لنا إجرائه فی نفس العدم الذی هو مفاد لیس التامّة،ثمّ جرّ هذا العدم إلی زمان وجود الملاقاة المفروغ عنه،فیصیر أحد الجزءین-و هو وجود الملاقاة فی زمان خاص-محرزا بالوجدان،

ص:358

و نفس العدم فی هذا الزمان محرزا بالأصل.

فإن قلت:إنّ استصحاب العدم الأزلی إلی زمان وجود الملاقاة،ثمّ حمله علی الملاقاة الموجودة داخل فی الأصل المثبت.

قلت:لا معنی لحمل عدم الکریّة علی الملاقاة،و إنّما المتصوّر حمل کلّ منهما علی الماء،نعم لا بدّ من اتّصال زمان الحملین و اتّحاده،و کلّ ذلک حاصل بلا محذور،فإنّه یقال:إنّ هذا الماء لم یکن فی السابق کرّا،فالأصل بقائه علی عدم الکریّة فی الحال،و المفروض أنّ الملاقاة فیما إذا علم تاریخها حاصلة فی الحال أیضا،فیتحصّل من ذلک أنّ هذا ماء لاقی نجسا و کان ملاقاته فی حال عدم کونه کرّا.

أ لا تری عدم الإشکال فی استصحاب عدم الکریّة فی الماء الذی لاقاه النجس و کان مشکوک الکریّة و القلّة مع سبق الکریّة؟،و کذلک الحال فی استصحاب حیاة الوارث فی ما إذا شکّ فی حیاته و موته فی حال موت المورّث،فیتحقّق بذلک أنّ موت المورّث یکون فی حال حیاة الوارث علی نحو مفاد کان الناقصة.

نعم هنا إشکال آخر فی خصوص صورة الجهل بالتاریخین،و هو أنّه ذهب شیخنا المرتضی فی هذه الصورة إلی أنّ أصالة العدم فی ظرف الوجود المفروغ عنه جاریة فی کلّ من الطرفین،فیتساقطان بالتعارض.

و الحقّ أنّه لا مورد للاستصحاب حینئذ حتّی یفرض التعارض،و وجهه أنّا إذا قطعنا بوجود الکریّة و الملاقاة فی زمان بحیث احتملنا حدوث کلّ منهما فی هذا الزمان و فی ما قبله،فاستصحاب عدم الکریّة مثلا و إن کان یمکن إجرائه إلی الجزء المتّصل بهذا الزمان،لکن کون هذا الجزء زمان الملاقاة غیر محرز،و المفروض أنّ الموضوع هو عدم الکرّیة فی زمان الملاقاة،و ذلک لاحتمال حدوث الملاقاة فی الزمان المتأخّر عن هذا الجزء الذی هو زمان القطع بوجود الملاقاة و الکرّیة.

و أمّا نفس زمان القطع فوجود الملاقاة و إن کان فیه محرزا،و لکن لا یمکن

ص:359

إجراء استصحاب عدم الکرّیة إلی هذا الزمان؛لأنّ نقض عدم الکرّیة بوجودها فی هذا الزمان یکون من باب نقض الیقین بالیقین لا بالشکّ،و هذا بخلاف الحال فی ما إذا کان زمان الملاقاة معلوما،فإنّ استصحاب عدم الکرّیة إلی هذا الزمان لا مانع عنه،لکون وجود الکرّیة فیه مشکوکا.

و العجب من بعض الأساتید قدّس سرّه فی حاشیته علی الرسائل،حیث إنّه لم یفرق بین الجهل بالتاریخین و العلم بأحدهما فی شیء من الصورتین،أمّا فی صورة کون الموضوع هو الوجود الخاص فلما مرّ،و أمّا فی صورة کونه هو العدم فی زمان الوجود المفروغ عنه،فلعدم الحالة السابقة لهذا العدم فی فرض الفراغ عن الوجود،فلا یجری الاستصحاب فی شیء من الصور علی هذا التقدیر،کما أنّه یجری و یسقط بالمعارضة فی تمامها علی التقدیر الأوّل.

و ما ذکره فی الصورة الثانیة مخدوش بما عرفت من أنّ إحراز العدم فی زمان الوجود المفروغ عنه بالاستصحاب یمکن بنحوین،الأوّل:أن یکون هذا بتمامه موردا للاستصحاب،و هذا یتوقّف علی وجود الحالة السابقة للعدم فی فرض الفراغ عن الوجود،و الثانی:استصحاب نفس العدم و جرّه إلی زمان الوجود المفروغ عنه.

و قد عدل عن هذا فی الکفایة إلی ما حاصله أنّه لا مورد للاستصحاب فی صورة الجهل بالتاریخین،و وجهه أنّا إذا قطعنا بوجود الملاقاة و الکریّة فی الساعة الاولی من النهار،و علمنا بحدوث أحدهما لا علی التعیین فی الساعة الثانیة،و الآخر فی الثالثة،فاستصحاب عدم الکرّیة مثلا إلی زمان الملاقاة الذی هو زمان الشکّ حسب ما فرض من مقایسة أحد الحادثین إلی زمان الحادث الآخر غیر جار؛لعدم إحراز اتّصال زمان الیقین بزمان الشکّ؛لاحتمال کون زمان الملاقاة الذی هو زمان الشکّ هو الساعة الثالثة،و هی منفصلة عن زمان الیقین الذی هو الساعة الاولی،و هذا بخلاف ما إذا کان الملاقة معلوما،فإنّ استصحاب عدم الکریّة إلی هذا الزمان جار؛لاتّصال زمان الیقین بزمان الشکّ.

ص:360

فالقضیّة فی الصورة الاولی مشتملة علی عموم واحد أفرادی،و فی الصورة الثانیة علی عمومین،أحدهما أفرادی و الآخر أزمانی،و الثانی فی طول الأوّل،و کیف کان فلا إشکال فی الرجوع إلی العموم فی کلتا الصورتین فیما إذا خرج فرد فی زمان و شکّ فیه فیما بعد هذا الزمان،نعم لو سقط العموم عن الاستدلال بجهة من الجهات قال شیخنا المرتضی:لا مورد للاستصحاب؛لأنّه إسراء الحکم من موضوع إلی موضوع آخر.

و فیه أوّلا عدم تمامیّته فی الصورة الثانیة؛لما فرضنا من أنّ وحدة الموضوع لا ینثلم بتعدّد الأزمان،و ثانیا أنّ المعیار فی موضوع هذا الاستصحاب ملاحظة دلیل الخاص لا العامّ،فإن اخذ الزمان فی دلیل الخاص علی الوجه الأوّل لا یجوز الاستصحاب سواء اخذ فی دلیل العام علی الوجه الأوّل أم الثانی،و إن اخذ فی دلیل الخاص علی الوجه الثانی یجوز الاستصحاب من غیر فرق بینهما أیضا،هذا کلّه لو بنینا فی موضوع الاستصحاب علی الموضوع الدلیلی.

و لو بنینا علی الموضوع العرفی کما هو الحقّ،فیمکن إحراز وحدته عرفا و لو فی ما إذا اخذ الزمان قیدا مفردا فی کلّ من العام و الخاص کما هو واضح.

و اخری یلاحظ العموم الزمانی علی وجه الاستمرار،فیفرض الزمان شیئا واحدا مستمرّا،و هذا فی القضایا التی لم یتعرّض فیها للزمان رأسا،کما فی «أوفوا بالعقود»فإنّه إمّا أن یحمل هذا القضایا علی إرادة زمان ما،و هو غیر مراد قطعا؛للزوم اللغویّة،و إمّا أن یحمل علی زمان معیّن و یدفعه مقدّمات الحکمة،و حیث إنّ الزمان بحسب طبعه أمر واحد مستمرّ و إنّما یتقطّع و یتجزّی بسبب فرض الفارض،فلهذا ینزّل الإطلاق بدلیل الحکمة علی الاستمرار دون الاستغراق؛لأنّ الاستغراق هو المحتاج إلی المئونة دون الاستمرار.

و قد یصرّح بهذا المعنی أی الاستمرار فی اللفظ کما یقال:أکرم العلماء دائما،و کیف کان فقد یقال فی هذه الصورة أیضا بتعیّن الرجوع إلی العموم بتقریب أنّ معیار الرجوع إلی العموم هو الظهور اللفظی و دخول مورد الشکّ تحت مدلول

ص:362

اللفظ بنظره اللفظی،و هذا معنی أصالة عدم التخصیص و أصالة الإطلاق و أصالة الحقیقة،و لا شبهة أنّ العام فی هذه الصورة ناظر إلی جمیع الأوقات،غایة الأمر بنظر وحدانی لا بلحاظات عدیدة،و لا یفرق الحال فی التمسّک لمورد الشکّ بالعموم بین کونه ملحوظا بالاستقلال أو بالتبع،و مجرّد عدم لزوم زیادة التخصیص من خروجه فی الثانی دون الأوّل لا یوجب عدم التمسّک فی الثانی.

أ لا تری أنّه لو قیل:أکرم مجموع العلماء فخرج البعض نتمسّک للبعض الآخر بهذا العموم،مع عدم کونه ملحوظا بالاستقلال،بل بالتبع و فی ضمن المجموع،و أیضا نقول:الأصل عدم خروج الزائد عن القدر المعلوم و إن کان هذا الزائد علی تقدیر خروجه خارجا مع القدر المعلوم بعنوان واحد؛إذ لا یفرق فی جریان هذا الأصل بین کیفیّات الخروج و أنّه کان بإخراج واحد أو بإخراجین کان الخارج ملحوظا بالاستقلال أو بالتبع،بل المعیار فی جریانه کون الخارج قلیلا أو کثیرا.

و الحقّ هو الرجوع إلی الاستصحاب وفاقا لمؤسّسة شیخنا المرتضی و الأساتید من بعده،و تقریبه أنّه قد یلاحظ الزمان فی العموم و یفرض له الأجزاء و یلاحظ أجزائه فی عرض واحد،و هذا علی ثلاثة أنحاء.

الأوّل:أن یلاحظ تلک الأجزاء علی وجه العموم الاستغراقی و کانت مفرّدة لأفراد العموم الأفرادی،و الثانی:أن یلاحظ علی وجه العموم الاستغراقی و کانت ظرفا للحکم،و الثالث:أن یلاحظ علی وجه العموم المجموعی،و لا إشکال فی الرجوع إلی العموم فی الأوّلین،و کذا فی الثالث؛إذ لو خرج واحد من الأجزاء ینصرف المجموع إلی الباقی،و الفرق بینه و بین الأوّلین أنّ کلّ جزء ملحوظ فیه بالتبع،و فیهما بالاستقلال.

و قد لا یلاحظ المتکلّم الزمان أصلا،بل فعله جعل حکم علی موضوع ذی أفراد،غایة الأمر نستکشف بمقدّمات الحکمة أنّ ما أفاده لفظة تمام مقصوده،مثلا لو قال:أکرم الرجل،نقول بمقدّمات الحکمة:إنّه لا دخل فی مطلبه إلاّ لإکرام الرجل فینتشر قهرا بین الأسود و الأبیض و الزید و العمرو و القصیر و الطویل،و

ص:363

غیر ذلک،لا أنّ المتکلّم لاحظ العموم بالنسبة إلی هذه الحالات و الأفراد، فالحاصل من قبله لیس إلاّ عدم لحاظ القید،فینتج ذلک فی بعض المقامات العموم البدلی کما فی المثال،و فی بعضها العموم الاستغراقی فی أحلّ اللّه البیع،و فی ما نحن فیه شیئا آخر.

بیانه أنّ العموم الأفرادی هنا محفوظ بالفرض،فیشمل لفظ العلماء فی قوله:

أکرم العلماء،زیدا،فیتعلّق به حکم وجوب الإکرام،و حیث إنّ الزید أمر واحد ذو بقاء،و الزمان أیضا أمر واحد ذو بقاء،فإذا لم یلاحظ المتکلّم سوی جعل العلاقة بین وجوب الإکرام و بین الزید فلازمه قهرا استمرار الوجوب باستمرار الزید و استمرار الزمان،و لیس فی هذا ملاحظة أجزاء الزمان أصلا لا تبعا و لا استقلالا،و الاستمرار أمر وحدانی ذو امتداد و طول،فاذا ارتفعت العلاقة المذکورة فی زمان ارتفع هذا المعنی الوحدانی الذی هو الاستمرار من البین،و وجود الحکم فی الزمان الثانی لیس محقّقا للاستمرار أمر وحدانی ذو امتداد و طول، فإذا ارتفعت العلاقة المذکورة فی زمان ارتفع هذا المعنی الوحدانی الذی هو الاستمرار من البین،و وجود الحکم فی الزمان الثانی لیس محقّقا للاستمرار،بل لحدوث العلاقة و تجدّدها،و هذا معنی عدم زیادة التخصیص و نقصانه بوجود الحکم فی الزمان الثانی و عدمه.

و هکذا الکلام فی ما إذا قال:أکرم العلماء دائما إذا لم یکن الملحوظ مجموع الأزمنة بحیث کانت الأجزاء ملحوظة فی عرض واحد بلحاظ واحد،بل کان الملحوظ هو المعنی الوحدانی الطولانی الذی هو الاستمرار و الدوام،و نظیر البقاء و الاستمرار هنا البقاء و الاستمرار فی باب الاستصحاب،حیث إنّه لو انقطع بحدوث الیقین لا یعود بعد ذلک بعود الشکّ.

ثمّ إنّ بعض أساطین العصر حمل کلام شیخنا المرتضی قدّس سرّه فی هذا المقام علی کون الاستمرار قیدا للفعل،بمعنی أنّ الواجب أمر واحد مستمرّ،مثل إکرام زید مستمرّا،فلیس فی البین إلاّ طاعة واحدة و معصیة واحدة،و هذا خطاء،

ص:364

بل مراده قدّس سرّه کون الاستمرار وصفا للوجوب،فإکرام زید واجب مستمرّا بمعنی أنّ وجوب الإکرام یلازمه و لا ینفکّ عنه،فکلّ زمان کان الزید موجودا فمقتضی الوجوب الملازم له کون إکرامه فی هذا الزمان موردا للإطاعة و المعصیة، و الحاصل أنّ المراد استمرار الوجوب،لا وجوب الاستمرار،کما أنّ هذا هو الحال فی البقاء فی باب الاستصحاب.

و لیعلم أنّ ما ذکرنا من الرجوع إلی الاستصحاب إنّما هو فی ما إذا لم یکن خروج الفرد فی زمان من باب تغییر العنوان،و إلاّ فلا إشکال فی أنّه لو عاد إلی العنوان الأوّل لا یستصحب حکم العنوان الثانی،بل یرجع إلی حکم العنوان الأوّل، فلو صار الحاضر مسافرا ثمّ صار حاضرا لا یستصحب حکم المسافر،بل یرجع إلی حکم الحاضر،فالاستصحاب مخصوص بما إذا کان المتحقّق مجرد إخراج الفرد فی زمان کإخراج زید یوم الجمعة من دون أن یکون فی البین تصنیف الموضوع إلی عنوانین.

بقی هنا شیء ینبغی التنبیه علیه،و هو أنّه قد قلنا:إنّ المتکلّم لا یلاحظ الزمان أصلا،لا بفرض الأجزاء له و ملاحظة کلّ واحد علی وجه الاستقلال إمّا بنحو التفرید و إمّا بنحو الظرفیّة،و لا بفرض الأجزاء له و ملاحظة المجموع بلحاظ واحد حتّی یکون کلّ واحد ملحوظا بالتبع،بل و لا بنحو الاستمرار،و إنّما یتکلّم بقضیّة کلیّة و مفادها لیس بأزید من استیعاب الحکم لجمیع الأفراد،و هذا یتحقّق بثبوته فی کلّ فرد فی زمان ما و لا یستدعی الاستمرار،و مقدّمات الحکمة لا تفید لحاظ المتکلّم للإطلاق،فإنّ وجه الأخذ بالإطلاق فی قبال التقیید کونه أخفّ مئونة من التقیید،فإذا کان هو أیضا محتاجا إلی اللحاظ کان کالتقیید،بل مفادها عدم لحاظ غیر مؤدّی اللفظ و أنّ ما أعطاه المتکلّم لفظا فغیره غیر دخیل لبّا،فإذا کان ما فی الواقع و اللبّ منحصرا فی جعل وجوب الإکرام فی کلّ فرد من العالم فمعناه عدم مدخلیّة زمان خاص،و حیث انّ زمانا ما أیضا یوجب اللغویّة فلازم ذلک أن یدوم الحکم بدوام الفرد،لا أنّ المتکلّم لاحظ الدوام.

ص:365

ثمّ الدوام المستفاد من المقدّمات أمر وحدانی،فکما أنّ الفرد أمر وحدانی و لا یصیر بدوامه أفرادا متعدّدة،کذلک الحکم اللاصق به بتلک المقدّمات أیضا أمر وحدانی،و لا یصیر بالدوام أحکاما عدیدة و إن کان مع ذلک یقتضی امتثالات عدیدة،و قد تقدّم تصویره.

ثمّ قلنا:إنّه بعد تمام هذه الشروط لا بدّ من ملاحظة المخصّص،فإن کان مفیدا لتقیید العام بغیر عنوانه کما فی«لا تکرم فسّاق العلماء»حیث یوجب تقیید إکرام العلماء بغیر الفسّاق یتعیّن العمل بالعام فی ما بعد انقضاء زمن الخاص،فلو صار الفرد مصداقا لغیر الفاسق ثمّ صار فی زمان مصداقا للفاسق،ثمّ خرج عنه فی ما بعد هذا الزمان و صار مصداقا لغیر الفاسق یلحقه فی کلّ زمان حکم ما کان مصداقا له،و إن کان مفیدا لمحض التخصیص من دون إعطاء عنوان أصلا،کما لو قام الإجماع فی یوم الجمعة علی عدم وجوب إکرام زید و کان المتیقّن منه هذا الیوم فها هنا یرجع بعد انقضاء زمن الخاص إلی استصحاب حکمه.

و علی هذا فربّما یخدش فی ما یقال فی هذا المقام من التفصیل بین منقطع الأوّل أو الآخر،و بین منقطع الوسط بالعمل بالعام فی الأوّلین،و بالاستصحاب فی الأخیر.

فیقال:إن کان وجه العمل بالعموم فی الأوّلین إرجاع التخصیص إلی تقیید العام ثمّ إجراء أصالة عدم زیادة التقیید کما إذا قیل بانقسام العقد مثلا إلی الکائن فی المجلس و غیر الکائن فیه فلا بدّ أن یقال بمثله فی منقطع الوسط،فیقال:إنّ العقد مثلا منقسم إلی الکائن فی أوّل أزمنة الاطّلاع علی الغبن و غیر الکائن فیه.

و إن لم یکن وجه العمل هو التقیید فنقول:هنا ظهوران،ظهور العام فی شمول هذا الفرد الذی خرج فی أوّل زمان وجوده أو فی آخره،و ظهور الإطلاق الحاصل من المقدّمات فی ملازمة الحکم لهذا الفرد،و عدم انفکاکه عنه من أوّل زمان وجوده إلی آخر عمره،و لا یخفی عدم إمکان حفظ الظهورین معا،و حینئذ فإن رفعنا الید عن

ص:366

الأوّل و قلنا:هذا الفرد خارج عن العموم رأسا،أو رفعنا الید عن الثانی و قلنا:إنّه داخل فی العموم و لکنّ الاستمرار الذی أفاده مقدّمات الحکمة قد انکشف خلافه فی خصوص هذا الفرد،فلیس أحدهما بأولی من الآخر؛لظهور أنّ الأوّل أیضا لیس فیه إلاّ مخالفة ظهور واحد.

و لو سلّمنا ترجیح الظهور الأوّل علی الثانی لکونه لفظیّا و الثانی إطلاقیّا،لکن نقول:ما المانع عن الاستصحاب هنا،فإن کان هو ظهور العموم فی شمول هذا الفرد فقد عرفت عدم استدعائه للاستمرار،و صدقه بثبوت الحکم فی الفرد فی زمان ما و لو فی أواخر أزمنة وجوده،و إن کان هو الظهور الحاصل من المقدّمات فقد عرفت أنّه دلالة واحدة و مدلول واحد و هو الاستمرار من أوّل وجود الفرد إلی آخر عمره،و هو مقطوع الخلاف،و لا یفرق الحال بعد ارتفاع ذلک بین ثبوت الاستمرار فی بعض أزمنة الوجود و عدمه.

فإن قلت:ثبوته فی بعض الأزمنة مقتضی المقدّمات.

قلت:فیلزم النظر إلی قطعات الزمان و وجود الدلالات العدیدة علی حسبها،و هو خلاف الفرض مع أنّه إن قلت بذلک فلم لا تقول به فی منقطع الوسط؟.

و یمکن دفع الخدشة بأنّ مفاد المقدّمات هو عدم انفکاک الحکم عن الفرد مهما أمکن،فإن أمکن فمن أوّل أزمنة وجوده،و إلاّ فمن الثانی،و إلاّ فمن الثالث و هکذا،و لیس مفادها تعیین المبدا فی شیء منها،و إنّما یتعیّن فی واحد منها بواسطة وجود الدلیل المخالف و عدمه،و لا إشکال أنّ مقتضی ذلک هو الاقتصار علی القدر المتیقّن من دلیل الخاصّ إذا کان فی أوّل ازمنة الوجود أو فی أواخرها،و الرجوع فی غیره إلی مقتضی المقدّمات من دون حاجة إلی إثبات دلالتین لها،و هذا بخلاف ما إذا کان دلیل الخاص فی الأثناء،فإنّه ینقطع بذلک نظام الاستمرار، فإثبات الحکم بعده یحتاج إلی دلالة اخری.

فإن قلت:لم لا تجعل مبدأ الاستمرار فی منقطع الوسط ما بعد زمن المخصّص،

ص:367

و تجعله أوّل زمان الوجود؟

قلت:وجهه أنّ جعل المبدا فی ما بعد زمن المخصّص یحتاج إلی لحاظ مستقلّ،و جعله فی أوّل الوجود لا یحتاج إلیه.

فإن قلت:هذا مسلّم فیما إذا کان الفرد من أوّل وجوده داخلا،و أمّا لو علم بخروجه من أوّل وجوده فینکشف خطاء ما فهمناه من المقدّمات من عدم دخل شیء آخر،فیتبیّن أنّ لشیء آخر أیضا دخلا،و بعد ذلک فإثبات غیر ما فهمناه یحتاج إلی دلالة اخری،هذا حال الإطلاق،و أمّا العموم الأفرادی فقد عرفت عدم استدعائه إلاّ الدخول فی زمان ما و لو فی آخر أزمنة الوجود.

قلت:هذا تفکیک و تقطیع قهری حاصل من وجود المقیّد فی بعض من الزمان، و لیس من مفاد المقدّمات حتی یکون من باب تعدّد اللحاظ.

فإن قلت:سلّمنا،و لکن إجراء الإطلاق فرع شمول العموم،و المفروض عدم دلالة العموم علی تعیین زمان الدخول فی هذا الزمان،فیمکن أن یکون شمول العموم فی زمان ما من آخر أزمنة الوجود،فلا یبقی للمقدّمات محلّ.

قلت:الفرد غیر خارج عن العموم،و إنّما یخرج عن العموم لو انتفی عنه الحکم فی جمیع أزمنة وجوده،و حینئذ فالظهور الإطلاقی لو سقط عن الحجیّة بالنسبة إلی الزمان الأوّل لوجود المقیّد،فحجیّته بالنسبة إلی الزمان الثانی محفوظة،و ذلک لما تقرّر فی محلّه من أنّ المطلق المقیّد بمقیّد منفصل حجّة فی الباقی.

فإن قلت:فلم لا تقول بذلک أعنی حجیّة الظهور الإطلاقی بالنسبة إلی ما بعد زمان المقیّد فی منقطع الوسط؟.

قلت:الوجه أنّه قد سبق الحکم بالاستمرار هناک و لم یسبق الحکم به بعد هنا.

فإن قلت:فما المعیّن لمبدا الاستمرار فی هذا الزمان الذی یکون بعد المقیّد الواقع فی أوّل الوجود،مع أنّه لیس فی العموم الأفرادی و لا فی المقدّمات دلالة علی تعیین المبدا.

قلت:المعیّن عدم وجود المقیّد فیه.

ص:368

موارد«انقض»،لا من موارد«لا تنقض»کما هو واضح،فمع الشکّ و تردّد الأمر بین الاتّصال و الانفصال یکون المقام من باب الشبهة المصداقیّة لحکم انقض و لا تنقض.

أقول:یمکن تقریب عدم الجریان بوجه أوضح و هو أنّا لو علمنا بحدوث الأخیر من الطهارة و الحدث فی أوّل الزوال،فنفس هذا الزمان یکون زمان الیقین بکلّ من الطهارة و الحدث،و لا یقین بهما معا فی السابق علی هذا الآن؛إذ یکون الأمر فی کلّ منهما مردّدا بین الحدوث فی هذا الآن و الارتفاع فیه.

و أمّا الآن الثانی بعد هذا الزمان فالیقین السابق و الشکّ اللاحق و إن کانا حاصلین فیه بالنسبة إلی کلّ من الطهارة و الحدث،و لکنّ الشکّ فی هذا الآن متعلّق ببقاء کلّ منهما فی هذا الآن و عدمه من الآن الأوّل،و لا یحتمل ارتفاع شیء منهما فی هذا الآن،و یعتبر فی صدق لا تنقض الیقین بالشک أن یکون زمان الشکّ محلاّ لاحتمال بقاء المستصحب و ارتفاعه،لا لبقائه و عدمه من السابق.

و بعبارة اخری:لا بدّ أن یکون زمان الشکّ زمانا صالحا لأن یضاف إلی الوجود المعلوم للمستصحب،لا أن یعیّن محلّ الوجود المعلوم للمستصحب فی قطعة خاصة من الزمان،و المقام من قبیل الثانی،فوجود کلّ من الطهارة و الحدث فی الآن الثانی بعد الزوال مقطوع فی آنین،و بقاء کلّ منهما مقطوع فی آن واحد،و الاستصحاب یعیّن آن بقائهما المعلوم فی الآن الثانی بعد الزوال،لا أن یضیفه إلی آن بقائهما المعلوم،فإنّ آن أوّل الزوال مقطوع کونه آن الحدوث لا آن البقاء.

و بعبارة ثالثة:لو فرض بدل التشریع تکوین بقاء کلّ منهما فی الزمان الثانی من الزوال فمن الواضح عدم إمکانه.

***

ص:370

ما یخصّ به السالبة فی القسم الثانی هو الثانی،فکما أنّ الموجبة لا بدّ فیها من وجود زید مثلا حتّی یحمل علیه القیام،فکذا فی السالبة فی القسم الثانی أیضا لا بدّ من وجود زید حتی یرفع عنه القیام.

لا إشکال فی القسم الأوّل،فإنّ الموضوع فیه ماهیّة القیام و ماهیّة الزید القابلتان للاتّصاف بالوجود و العدم،و هذا المعنی کما یتوقّف القطع به علی القطع بوجود طرفیه،یتحقّق الشکّ فیه بالشکّ فی وجود أحد طرفیه،فمع الشکّ فی وجود زید لا تختلف القضیّة المتیقّنة و المشکوکة،إذ یصدق أنّ قیام زید کان معلوما فی السابق و صار مشکوکا فی اللاحق.

و کذا الکلام فی القسم الثالث؛فإنّ قضیّة«لیس زید بقائم»لم یعتبر فیها إلاّ ماهیّة الزید و ماهیّة القیام،فیصدق مع الشکّ فی وجود زید،بل و مع القطع بعدمه،فلو قطع بهذه القضیّة فی زمان و شکّ فیها فی الزمان الثانی من جهة الشکّ فی وجود زید،کما لو قطع بأنّه لو کان موجودا یکون قائما،کان الاستصحاب جاریا؛لاتّحاد القضیّة المتیقّنة و المشکوکة.

إنّما الکلام و الإشکال فی القسم الثانی و الرابع،حیث لوحظ مفروغیّة الوجود الخارجی للموضوع فیهما،فصریح شیخنا المرتضی قدّس سرّه اعتبار إحراز وجود الموضوع فی الاستصحاب،و صریح بعض الأساتید قدّس سرّه العدم،نظرا إلی أنّ الشکّ فی ثبوت النسبة بین الأمرین الخارجیین کما قد یکون من جهة الشکّ فی المحمول،فقد یکون من جهة الشکّ فی الموضوع،و الشکّ فی الموضوع لا ینافی إحرازه المعتبر فی باب الاستصحاب،فإنّ المراد بإحرازه فی هذا الباب انسحاب المستصحب إلی عین المعروض الذی کان معروضا له فی السابق و هذا المعنی متحقّق مع الشکّ فی وجود زید،فإنّ الشکّ إنّما وقع فی القیام أو عدم القیام لزید الذی هو الشخص الذی کنّا علی یقین من قیامه أو عدم قیامه فی السابق،و إنّما لم یحرز الموضوع لو کان الشکّ فی القیام أو عدم القیام لشخص آخر غیر الزید.

ص:372

و الحقّ هو الأوّل،فإنّه لا بدّ من تعلّق الشکّ بنفس ما أفاده المتکلّم لا بشیء آخر أجنبیّ عنه حتی یتحقّق اتّحاد متعلّق الیقین و الشکّ،و لا شکّ أنّ ما أفاده المتکلّم فی قضیّة«زید قائم»أو«لیس بقائم»هو إثبات الحالة الوجودیّة أو العدمیّة لزید بعد الفراغ عن وجود زید فی الخارج،فالشکّ فی هذا المعنی إنّما یتحقّق بالشکّ فی الحالة التی أثبتها المتکلّم فی تقدیر هذا الفراغ،و أمّا الشکّ فی نفس التقدیر فهو أجنبیّ عمّا کان المتکلّم بصدد إفادته؛فإنّ وجود زید کان مفروغا عنه بین المتکلّم و المخاطب.

فإن قلت:إنّ الشکّ فی المقیّد یتحقّق بالشکّ فی أحد قیوده،فالشکّ فی قولک:زید الموجود قائم،کما یتحقّق بالشکّ فی القیام،فکذلک یتحقّق بالشکّ فی الوجود.

قلت:فرق بین اعتبار الوجود قیدا و بالمعنی الاسمی،و بین فرضه حاصلا و لحاظه علی نحو المرآتیّة و بالمعنی الحرفی،فما ذکرته وارد فی الأوّل،و ما ذکرناه وارد فی الثانی.

فإن قلت:لا یعتبر فی الاستصحاب إلاّ تعلّق الشکّ بتبدّل القضیّة المتیقّنة إلی رفعها و نقیضها،و لا شبهة أنّ رفع القضیّة المذکورة فی ما نحن فیه حاصل فی تقدیر عدم زید،و إلاّ یلزم ارتفاع النقیضین فی هذا التقدیر،فلهذا یکون الشکّ فی عدم زید موجبا للشکّ فی رفع القضیّة.

قلت:یعتبر فی النقیضین وحدة المحلّ،فإذا کان محلّ وجود القیام زیدا الملحوظ وجوده باللحاظ الفراغی فنقیضه عدم القیام فی هذا المحلّ،لا فی محلّ آخر،و إن شئت توضیح الحال فلاحظ القضیّة التعلیقیّة؛فإنّ نقیض هذه القضیّة إنّما هو رفع المعلّق فی ظرف حصول المعلّق علیه لا فی ظرف آخر،و کذلک الشکّ فی هذه القضیّة إنّما هو بالشکّ فی المعلّق فی ظرف حصول المعلّق علیه لا بالشکّ فی نفس المعلّق علیه،فإنّ القطع بصدق هذه القضیّة یجتمع مع القطع بعدم المعلّق علیه،فضلا عن الشکّ فیه.

فنقول:حال وجود الموضوع فی ما نحن فیه حال المعلّق علیه فی القضیّة التعلیقیّة،فکأنّ المتکلّم یضع نفس الموضوع فی جنبه فی الخارج ثمّ یشتغل بذکر

ص:373

حالاته،فیستغنی عن تعلیق القضیّة علی وجوده،و لکنّها فی الحقیقة فی معنی التعلیق،هذا حاصل ما أفاده شیخنا الاستاد دام بقاه.

و یمکن الخدشة فیه بأن حال المتکلّم ب«زید قائم»بحسب الواقع و إن کان بهذا المنوال،یعنی أنّه یعلم بأنّ زیدا موجود،و فی تقدیر وجوده یعلم بأنّه قائم،و لکن ما له الدخل فی حقیقة هذه القضیّة لیس إلاّ ماهیّة الزید و ماهیّة القیام و إیقاع الربط بینهما،و ما سوی ذلک خارج عن حقیقة هذه القضیّة.

إلاّ أن یقال:نعم،و لکن قد یکون الملحوظ فی نسبة المحمول وجود الموضوع، و حینئذ یکون مفاد القضیّة ثبوت الشیء و قد یکون الملحوظ نسبة المحمول فقط من دون تعرّض لوجود الموضوع،و حینئذ یکون مفادها ثبوت شیء لشیء،فمن الثانی ما لو سئل المتکلّم عن حال شخص،فأجاب بأنّه رجل عالم عادل فاضل کامل،فإنّه لو انکشف موت هذا الشخص قبل صدور هذا الکلام لا یصحّ نسبة الکذب إلی المتکلّم،فإنّه أخبر بهذه الصفات علی تقدیر الحیاة.

و من الثانی ما لو سئل عن حضور شخص فی مجلس فلان فی یوم الجمعة إذا کان لحضوره فی کلّ یوم أثر خاص،فأجاب بأنّه قد حضر فی یوم الجمعة فی محضره،فإنّه لو تبیّن أنّه مات قبل یوم الجمعة یصحّ نسبة الکذب إلی المتکلّم؛لأنّ إخباره کان متضمّنا لوجود الموضوع.

و من هذا القبیل أیضا قوله علیه السلام:«الاّ أن تکون المرأة قرشیّة»فإنّ الظاهر أنّ القرشیّة ملحوظة علی وجه الموضوعیّة و محطّ النظر بالاستقلال،و کذلک قوله:«لا یحلّ مال امرئ إلاّ بطیب نفسه،فإنّ الظاهر إرادة کون المالک طیّب النفس علی نحو ثبوت الشیء،لا کونه کذلک علی نحو ثبوت شیء لشیء.

ثمّ إنّه قد استدلّ شیخنا المرتضی قدّس سرّه علی لزوم إحراز الموضوع فی الاستصحاب بما لفظه أنّه:لو لم یعلم تحقّقه أی تحقّق الموضوع لا حقا،فإذا ارید إبقاء المستصحب العارض له المتقوّم به،فإمّا أن یبقی فی غیر محلّ و موضوع و هو محال،و إمّا أن یبقی فی موضوع غیر الموضوع السابق،و من المعلوم أنّ هذا

ص:374

لیس إبقاء لنفس ذلک العارض،و إنّما هو حکم بحدوث عارض مثله فی موضوع جدید،فیخرج عن الاستصحاب،بل حدوثه للموضوع الجدید کان مسبوقا بالعدم،فهو المستصحب دون وجوده.

و بعبارة اخری:بقاء المستصحب لا فی موضوع محال،و کذا فی موضوع آخر إمّا لاستحالة انتقال العرض،و إمّا لأنّ المتیقّن سابقا وجوده فی الموضوع السابق و الحکم بعدم ثبوته لهذا الموضوع الجدید لیس نقضا لمتیقّن السابق،انتهی کلامه رفع مقامه.

و اعترض علی هذا الکلام بعض الأساتید قدّس سرّه بأنّ المحال إنّما هو انتقال العرض خارجا،و کذا بقاء العرض بلا موضوع خارجا،لا بحسب الوجود التعبّدی الذی هو مفاد الاستصحاب و معناه ترتیب الآثار العلمیّة و الأحکام الشرعیّة،فإنّ مئونة هذا الوجود خفیفة،فکما یصحّ أن یحکم الشارع مع بقاء الموضوع بلزوم المعاملة مع عرضه معاملة الموجود،کذلک یصحّ مع عدم الموضوع أیضا أن یحکم بالمعاملة مع عرضه معاملة الموجود بمعنی ترتیب آثاره،و کذلک یصحّ أن یحکم ببقاء عرض موضوع فی موضوع آخر،بمعنی ترتیب آثار ذاک العرض فی هذا الموضوع،و لا یلزم من هذا محال عقلی،نعم یرد علیه أنّه خلاف مفاد دلیل الاستصحاب،فإنّ الظاهر منه وحدة متعلّق الیقین و الشکّ،و هذا أمر آخر لا ربط له بالمحال العقلی.

و قد یقال فی توجیه کلام شیخنا المرتضی قدّس سرّه بأنّ النسبة فی کلّ قضیّة سواء کان مفادها إخبارا عن الواقع أم إنشاء أمر عرضی یحتاج إلی موضوع،فإذا جعلت هذه النسبة فی قضیّة فلا یمکن جعل عین هذه النسبة بعد ذلک بلا موضوع، و کذا فی موضوع آخر،لاستحالة الانتقال.

توضیح ذلک أمّا فی الشبهة الحکمیّة فهو أنّا لو شککنا فی بقاء حرمة الخمر فإن حکم الشارع ببقائها فلا یخلو إمّا یحکم ببقائها فی عین موضوع الخمر،فهذا هو المطلوب،و إمّا أن یحکم ببقائها بلا موضوع فهذا محال،و إمّا أن یحکم ببقائها فی

ص:375

موضوع آخر،و حینئذ فإمّا أن یحکم ببقاء عین الحرمة المتعلّقة بالخمر فهذا انتقال العرض؛لأنّ عین النسبة القائمة بالخمر فی قضیّة«الخمر حرام»لا یمکن جعلها قائمة بموضوع آخر،و إمّا أن یحکم ببقاء مماثلها،و هذا خارج عن الاستصحاب.

و من هنا یعلم الحال فی الشبهة الموضوعیّة،فإذا شککنا فی خمریّة مائع علم بخمریّته سابقا،فإن حکم الشارع ببقاء الخمریّة لاحقا فإمّا أن یحکم فی عین الموضوع السابق فهو المطلوب،أو بلا موضوع و هو المحال،أو فی موضوع آخر مع الحکم ببقاء عین الخمریّة السابقة فهذا انتقال العرض،أو بمماثلها،فهذا خارج عن الاستصحاب.

و یمکن إجراء هذا التقریب فی استصحاب الحرمة فی هذا الفرض،لکن مع کون الخلّ و الخمر موضوعین عند العرف.

و الحاصل أنّه لیس المراد بالعرض فی کلامه هو المستصحب-کما توهّم- حتّی یرد علیه أنّه یمکن استصحاب نفس العدالة و نفس التحریم و معناه ترتیب آثارهما،فهذا بقاء العرض بلا موضوع،نعم لا یثبت به اتّصاف الشخص الخارجی بالعدالة و الموضوع الخارجی بالتحریم،لا من باب الاستحالة العقلیّة،بل من باب عدم حجیّة الأصل المثبت،و إلاّ فهو بمکان من الإمکان عقلا و لیس فیه استحالة انتقال العرض.

بل المراد به حکم الشارع بإبقاء المستصحب السابق،کما یدلّ علیه قوله:فإذا ارید إبقاء المستصحب،لوضوح أنّ المراد به الحکم بالبقاء الصادر من الشارع،لا الإبقاء العملی الصادر من المکلّف،و قوله:«فإمّا أن یبقی»یکون بصیغة المجهول من باب الإفعال.

و حینئذ فتوجیه الکلام أنّه لا یخفی أنّ الإنشاء یحتاج إلی النسبة،و لا یمکن بدونها،بل هو عین النسبة الحقیقیّة الکلیّة فی القضیّة الإنشائیّة،کما أنّ الإخبار عین النسبة الحقیقیّة الکائنة فی القضیّة الإخباریّة،و من المعلوم أنّ النسبة محتاجة إلی طرفین،فالجعل محتاج إلی محلّ و موضوع کون الجعل فیه و کان المجعول

ص:376

ثابتا له،کما أنّ الإخبار یحتاج إلی محلّ و موضوع کان الإخبار فیه و کان المخبر به ثابتا له؛إذ مع انتفاء هذا المحلّ و الموضوع یلزم کون العرض و هو النسبة الجعلیّة أو الإنشائیّة بلا محلّ و موضوع.

و أمّا ما ذکرت من المثال فلیس من باب کون العرض بلا محلّ،فإنّ المحلّ فیه ذات العدالة و ذات التحریم،و المجعول فیه وجودهما،فإذا ثبت احتیاج الجعل إلی الموضوع فإن کان هو الموضوع السابق فهو المطلوب،و إن کان موضوعا آخر فإن کان الجعل علی نحو الإبقاء للجعل السابق فهذا غیر ممکن؛إذ لا یخفی أنّه لا بدّ حینئذ من وحدة هذا الجعل مع الجعل السابق فی المحلّ و الموضوع،و إلاّ یلزم انتقال العرض،کما أنّ الإخبار علی نحو الإبقاء للإخبار السابق لا بدّ فیه من وحدة هذا الإخبار مع الإخبار السابق فی المحلّ و الموضوع،و إلاّ یلزم انتقال العرض،و إن کان علی نحو الإحداث فهذا خارج عن الاستصحاب.

ثمّ إنّک عرفت أنّه لو اخذ عرض شیء موضوعا للحکم علی نحو ثبوت شیء لشیء فلا تصیر القضیّة المتیقّنة مشکوکة بواسطة الشکّ فی وجود الموضوع،بل المشکوک قضیّة اخری مفادها ثبوت الشیء.

فاعلم أنّ الظاهر من الکلام فی هذه الموارد هو اعتبار وجود الموضوع أیضا، فلو قال:من کان عادلا و مجتهدا أعلم فللعوام الأخذ بقوله،فکما یعتبر العدالة و الأعلمیّة علی تقدیر الحیاة،فکذلک نفس الحیاة،و حینئذ لو شکّ فی حیاة المجتهد فلا مانع من الاستصحاب فی إثبات نفسها،لما فرض من کونها جزءا للموضوع،و أمّا العدالة و الأعلمیّة فإن کانتا معلومتین فلا کلام،و إن کانتا مشکوکتین أیضا فلا بدّ من استصحاب آخر لإحرازهما،و لا ینافی الشکّ فی الحیاة الفعلیّة إحراز الموضوع المعتبر فی الاستصحاب الثانی،فإنّ الموضوع فیه هو الحیاة التقدیریّة.

و اعترض بعض الأساتید قدّس سرّه علی الکلام المذکور لشیخنا بعد ما ذکر من الاعتراض بما حاصله:أنّه أخصّ من المدّعی،فإنّ المستصحب لا یکون دائما من مقولات الأعراض حتّی یلزم من بقائه مع انتفاء موضوعه أحد المحذورین،

ص:377

بل قد یکون هو الوجود،و هو لیس أحد المقولات العشر،فلا جوهر بالذات و لا عرض کذلک و إن کان أحدهما بالعرض.

فإن قلت:نعم و لکنّه عارض علی الماهیّة کالعرض.

قلت:نعم و لکن لیس تشخّصه بمعروضه حتّی یستحیل بقائه مع تبدّل معروضه، بل تشخّص معروضه به بحیث لا ینثلم وحدة الوجود بتعدّد الموجود و تبدّله من نوع إلی نوع آخر،فیمکن أن یکون الوجود الواحد الشخصی حسب اختلافه نقصا و کمالا،ضعفا و شدّة منشئا لانتزاع ماهیّات مختلفة،فیمکن استصحاب هذا الوجود لو شکّ فی بقائه و ارتفاعه و لو مع القطع بتغایر الماهیّة المنتزعة عنه سابقا مع الماهیّة التی تنتزع عنه الآن لو کان،فلو علم بزوال المرتبة السابقة من السواد، و لکن شکّ فی زوال أصل السواد بالمرّة أو تبدّل مرتبته السابقة إلی مرتبة اخری أقوی أو أضعف،فلا مانع من استصحاب الوجود السابق و إن کان الماهیّة المنتزعة عنه سابقا هو الضعیف،مثلا،و ما ینتزع عنه الآن-لو کان-هو القوی.

و فیه أنّ تعدّد المنتزع إذا کان أمرا واقعیّا نفسا أمریّا لا شکّ أنّه لا بدّ و أن یکون من جهة تعدّد منشأ الانتزاع فی الخارج،فإن کان منشأ الانتزاع هو الامور الخارجة عن حقیقة الذات و العارضة علی الوجود الخارجی کما فی الضارب و القائم،فلا یوجب تعدّد المنتزع تعدّد الذات،و أمّا لو کان منشأ الانتزاع نفس الذات دون الضمائم الخارجیّة کما هو المفروض فی محلّ البحث فإنّ القوی و الضعیف منتزعان من نفس السواد لا من شیء آخر،فلا یمکن تعدّد المنتزع حینئذ إلاّ مع تعدّد الذات.

فإن قلت:یکفی تعدّد المرتبة،فالمرتبة الدنیا مغایرة مع المرتبة العلیا.

قلت:إن أردت أنّ بینهما أمرا واحدا جامعا فهذا موجود بین الزید و العمرو أیضا،و إن أردت أنّهما متّحدان فی الوجود الشخصی،فهذا غیر معقول؛إذ بعد فرض أنّ الممیّز بینهما یکون من سنخ الوجود،فلا بدّ أن یکون التعدّد بینهما فی الوجود،نعم هذا مختص بما إذا کان تبدّل إحدی المرتبتین بالاخری بعد تخلّل

ص:378

القطعة من الزمان و حصول الوقفة،و أمّا لو کان علی التدریج بدون حصول الوقفة فلا بدّ من وحدة الوجود،و إلاّ یلزم الوجودات الغیر المتناهیة المحصورة بین الحاصرین؛إذ بعد فرض أنّ کلاّ من المبدا و المنتهی الحقیقیین منحصر فی الواحد فکلّ جزء یفرض فی البین یکون له سابق و لا حق.

فإن قلت:کیف یکون الوجود حینئذ واحدا و الحال أنّ عین الدلیل المتقدّم من تعدّد الماهیّات المنتزعة موجود هنا.

قلت:بعد فرض عدم حصول الوقفة لا یحصل هنا حدّ خارجی غیر المبدا و المنتهی حتّی ینتزع عنه الماهیّة،و إنّما المتحقّق حدود فرضیّة لا واقع لها سوی الذهن،و بعبارة اخری:المتحرّک ما دام متحرّکا لا یطلق علیه الزائد أو الناقص إلاّ باعتبار ما یعرضه فی المستقبل من الحدّ،و أمّا باعتبار الحال فلا یتّصف بالزیادة و لا بالنقیصة،و إنّما یقال:إنّه مشتغل بالزیادة.

ثمّ بعد ما عرفت من اعتبار وحدة الموضوع فی الاستصحاب فلا بدّ من بیان أنّه مأخوذ من العقل أو الدلیل أو العرف،فإن کان مأخوذا من العقل قال شیخنا المرتضی قدّس سرّه ینحصر مورد الاستصحاب حینئذ فی ثلاثة مواضع:

الأوّل:فی ما اذا کان الشکّ فی مدخلیّة الزمان الأوّل،فإنّ الاستصحاب مبنیّ علی إلغاء خصوصیّة الزمان الأوّل،و

الثانی:أن یکون الشکّ من جهة الرافع ذاتا أو وصفا،و

الثالث:أن یکون المستصحب هو الوجود.

و یرد علی الأوّل أنّه لا فرق بین الزمان و سائر الخصوصیّات فی کونها علی تقدیر المدخلیّة من أجزاء الموضوع بنظر العقل،فعلی هذا لو شکّ فی النسخ لا یجوز الاستصحاب؛لأنّ ما تیقّن به سابقا قد ارتفع قطعا،و ما یشکّ فی تحقّقه الآن یشکّ فی أصل حدوثه،نعم یجری بناء علی المسامحة العرفیّة،لکنّه خلاف ما فرضناه من تحکیم العقل.

و أورد بعض الأساتید قدّس سرّه علی الثانی أنّ أخذ عدم الرافع

ص:379

فی الموضوع بحسب حدوث الحکم و إن کان مستلزما للدور لتوقّف تحقّق هذا العدم علی تحقّق الحکم فی مقدار من الزمان و توقّف تحقّق الحکم علی هذا علی تحقّق هذا العدم أیضا،و لکن لا مانع من أخذه فیه بحسب بقاء الحکم،فکلّ من المانع و الرافع مأخوذ فی الموضوع،غایة الأمر أنّ أحدهما مأخوذ حدوثا و الآخر بقاء.

إلاّ أن یقال:إنّه بعد فرض أنّ الموضوع فی القضیّة المتیقّنة و المشکوکة واحد فلا عبرة باحتمال اعتبار شیء فی بقاء الموضوع علی حکمه،لصدق نقض الیقین بالشکّ و لو مع المداقّة العقلیّة علی عدم ترتیب الحکم علی الموضوع.

و فیه أنّ کلاّ من عنوانی المانع و الرافع لیس له أثر عقلا؛لأنّهما عنوانان منتزعان عن التأثیر کالعلیّة،فلا بدّ من ملاحظة ذاتهما،و هو أمر واحد فیهما،غایة الأمر ینتزع عنه عنوان المانع و الدافع بإضافته إلی حدوث الحکم،و عنوان الرافع بإضافته إلی بقاء الحکم،و اعتبار عدم هذه الذات فی الموضوع بمکان من الإمکان،إلاّ أن یقال:إنّ تأثیر العدم فی الوجود غیر معقول،فیکون عدم ذات المانع و الرافع خارجا عن الموضوع.

ثمّ الفرق بین الأخذ من الدلیل و الأخذ من العرف أنّه علی الأوّل لا بدّ من اتّباع ما یستفاد من القضیّة اللفظیّة حسب اختلافه باختلاف الموارد،فربّما یکون الشیء مذکورا فی القضیّة اللفظیّة بصورة القیدیّة،فیستفاد کونه داخلا فی الموضوع،کما لو قال:الماء المتغیّر نجس،و ربّما یکون مذکورا فیها بصورة الشرطیّة،فیستفاد کونه خارجا عن الموضوع،کما لو قال:الماء نجس إذا تغیّر،فعلی الأوّل لا یجری الاستصحاب لو زال التغیّر؛لانتفاء الموضوع،و علی الثانی یجری؛لأنّ الشکّ فی أمر خارج عن الموضوع و هو کون التغیّر علّة محدثة فقط،أو علّة محدثة و مبقیة معا.

و علی الثانی لا بدّ من اتّباع نظر العرف حسب اختلافه باختلاف المناسبات بین الموضوعات و الأحکام،فربّما یحکم حسب مناسبة الحکم و الموضوع بکون الشیء خارجا عن الموضوع و إن کان مذکورا فی القضیّة اللفظیّة بصورة القیدیّة کما فی مثال

ص:380

التغیّر،و ربّما یحکم حسب تلک المناسبة بکون الشیء داخلا فی الموضوع و إن کان مذکورا فی تلک القضیّة بصورة الشرطیّة،کما لو أشار إلی شیء و قال بعتک هذا إن کان فرسا.فإنّ العرف یحکم بأنّ الفرس نفس المبیع،فتخلّفه تخلّف المبیع لا تخلّف الشرط.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ القاعدة الأوّلیّة یقتضی حمل النقض و عدمه علی مصادیقهما العقلیّة،أعنی ما کان ملحوظا بالإضافة إلی الموضوعات العقلیّة،و لکن حیث إنّ المحکّم فی باب الألفاظ هو العرف فلا بدّ من حملهما علی مصادیقهما العرفیّة اعنی:ما کان ملحوظا بالإضافة إلی الموضوعات العرفیة؛إذ هی التی یراها العرف مصادیق للنقض و عدمه،و یلزم من عدم إرادتها و إرادة المصادیق الملحوظ بالإضافة الی الموضوعات العقلیّة،أو بالإضافة إلی الموضوعات النقلیّة نقض الغرض،فیتعیّن الحمل علی المصادیق العرفیّة فرارا عن هذا المحذور،و لا یخفی أنّ هذا رجوع إلی العرف فی مقام التطبیق،و إلاّ فمن الواضح أنّ مفهوم النقض و عدمه مفهوم مبیّن عند العقل و العرف،و لا اختلاف بینهما فی مفهومه،و إنّما الاختلاف فی المصادیق حسب اختلاف أنظارهما فی الموضوعات.

فإن قلت:إنّ الیقین بعدالة زید یوم الجمعة یمکن اعتباره بنحوین،الأوّل:

الیقین بعدالة یوم الجمعة لزید،و الثانی:الیقین بکون زید فی یوم الجمعة عادلا،و الشکّ فی الأوّل شکّ فی الحدوث،و فی الثانی مع اختلاف متعلّق المتیقّن و المشکوک شکّ فی البقاء،فالکلام مفید لعدم نقض هذین الیقینین بهذین الشکّین.

قلت:هذان الاعتباران لیسا بفردین للیقین،فإنّ أفراد الیقین عبارة عن الیقین بعدالة زید و فسق عمرو و هکذا،و أمّا الیقین بعدالة زید فلا ینحلّ إلی فردین للیقین،و حینئذ فلا بدّ من أخذ هذین الاعتبارین فی لفظ الیقین،و لا ریب فی اتّحاد متعلّق الشکّ و الیقین،فلا بدّ إمّا من ملاحظة المتعلّق فی کلیهما مقیّدا،أو فی کلیهما مطلقا،فعلی الأوّل یتعیّن فی القاعدة،و علی الثانی فی الاستصحاب،و لا یمکن الجمع.

فإن قلت:لا نحتاج إلی هذین الاعتبارین،بل یعتبر الیقین بأصل العدالة و الشکّ فی أصل العدالة،و کما أنّ الشک فی الحدوث شکّ فی أصل العدالة،کذلک الشکّ فی البقاء أیضا شکّ فی أصل العدالة.

قلت:لیس الشکّ فی البقاء شکّا فی أصل العدالة،فإنّ الشکّ فی المقسم شکّ فی جمیع الاقسام،فالشکّ فی الإنسان لا بدّ و أن یکون شکّا فی جمیع الأفراد،فلو کان واحد من الأفراد معلوما فلیس الشکّ فی الإنسان،فکذلک هاهنا أیضا لو کان الحدوث معلوما فلیس الشکّ فی أصل العدالة الجامع بینه و بین البقاء،بل یکون الشک فی الوجود الخاص و هو البقاء،فعلی هذا أیضا یکون الکلام متعیّنا فی القاعدة الثانیة.

فإن قلت:نعتبر متعلّق الیقین مقیّدا،و لکن لا یلزم اتّحاد متعلّق الیقین و الشکّ، بل اللازم عدم البینونة بینهما علی وجه یصحّ إطلاق المضیّ و عدم النقض،فالمراد بالیقین،الیقین بعدالة یوم الجمعة لزید،و لکنّ الشکّ یشمل بإطلاقه الحالی الشکّ فی عدالة یوم الجمعة لزید،و الشکّ فی عدالة یوم السبت له،فالکلام باعتبار عدم نقض الیقین بالشکّ الأوّل یشمل القاعدة،و باعتبار عدم نقضه بالثانی یشمل الاستصحاب.

ص:382

قلت:سلّمنا تعمیم الشک بإطلاقه الحالی،و لکن حیث فرضت التقیید فی الیقین یکون معنی المضیّ علیه و عدم نقضه هو الأخذ بعدالة یوم الجمعة لزید،و فرق بین المضیّ علی الیقین السابق و إلغاء الشکّ اللاحق،و نحن إنّما فسّرنا الأوّل بالثانی فی باب الاستصحاب لما فرضناه هناک من اتّحاد متعلّق الیقین و الشکّ بتجریده عن الزمان،و أمّا بعد اختلافهما کما هو المفروض فحال الشکّ حال الحجر فی جنب الإنسان،فلو ارید شمول الکلام للاستصحاب فلا بدّ من الإتیان بقضیّة اخری مشتملة علی موضوع و محمول آخرین،و هو قولنا:و اذا ثبت عدالة زید فی زمان فلو شککت فی استمرارها فی ما بعد هذا الزمان فابن علی الاستمرار،فالموضوع هو الشکّ فی الاستمرار،و المحمول هو الحکم به.

و من هنا یظهر أنّه لا یمکن إرادة الحکم بالحدوث و الحکم بالاستمرار معا من الکلام حتّی لو ارید منه القاعدة الثانیة فقط،فإنّ غایة تقریب الإمکان أن یقال:إنّ المراد بالیقین الیقین بعدالة زید فی یوم الجمعة مثلا،و الشکّ قد یکون فی عدالته فی یوم الجمعة فقط مع القطع بالعدالة أو الفسق فی ما بعده،أو یکون فی عدالته فیه و فی ما بعده،فقضیّة الإطلاق عدم نقض الیقین بکلّ من الشکّین.

و فیه أنّه إن ارید الیقین علی وجه التقیید فقد مرّ الکلام فیه،و إن ارید علی وجه الإطلاق حتّی یکون المراد أنّه إذا حصل الیقین بعدالة زید فی زمان فالشکّ فی ما بعده ملغی،سواء تعلّق بالحدوث أم به و بالبقاء،ففیه أنّه لا یمکن الجمع؛ لاختلاف القضیّتین موضوعا و محمولا،فالموضوع فی إحداهما الشکّ فی الحدوث و المحمول الحکم بأصل الثبوت،و الموضوع فی الاخری الشکّ فی الاستمرار و المحمول الحکم به،و لا یمکن إرادة کلا الشکّین من لفظ الشکّ،و لا إرادة کلا المحمولین من لفظ عدم النقض فی ما إذا قیل لا تنقض الیقین بالشکّ.

***

ص:383

و رواه ابن إدریس فی آخر السرائر نقلا من کتاب النوادر لأحمد بن محمّد بن أبی نصر مثله.

أصل الوجود،ففی الخبرین الأوّلین قامت القرینة علی رفع الید عن هذا الظاهر و إرادة الشکّ فی الوجود الذی هو مورد القاعدة الاولی،و أمّا فی الخبرین الأخیرین فحیث انتفت هذه القرینة،فلا وجه لرفع الید عن ظاهرهما الأوّلی الذی هو الشکّ فی الصحّة،فیکون هذان دلیلین علی قاعدة الفراغ.

قلت:إذا قامت القرینة علی إرادة خلاف الظاهر فی بعض الأخبار یکشف عن إرادة ذلک فی الباقی أیضا،للقطع باتّحاد ما سیق الجمیع لإفادته و تأدیته،و نظیر ذلک أخبار عدم نقض الیقین بالشکّ،حیث إنّ الظاهر الأوّلی منها اتّحاد متعلّق الیقین و الشکّ حتّی من حیث الزمان الذی هو مورد قاعدة الیقین،و مع ذلک حملناها علی الاستصحاب من جهة کون مورد بعضها إیّاه.

فإن قلت:نعم و لکنّ المتعیّن فی موثّقة ابن أبی یعفور إرجاع الضمیر فی «غیره»إلی الوضوء لا إلی الشیء المشکوک فیه،لئلاّ یخالف الإجماع و الصحیحة الواردة فی باب الوضوء الدالّین علی وجوب الالتفات إلی الشکّ فی بعض أجزاء الوضوء بعد الدخول فی جزئه الآخر،و حینئذ یکون الذیل أعنی قوله:إنّما الشکّ الخ مسوقا لبیان حال الشکّ فی أجزاء المرکّب بعد الفراغ منه.

قلت:کما أنّه لو حمل الذیل علی قاعدة التجاوز یلزم تخصیص الروایة بالنسبة إلی بعض مصادیق موردها أعنی الوضوء من جهة أنّ التجاوز عن الشیء المشکوک فیه لا ینحصر بالدخول فی غیر الوضوء،بل یحصل بالدخول فی جزء آخر من الوضوء غیر الجزء المشکوک فیه،فیکون مخصّصة بالنسبة إلی هذا الفرد بالإجماع،و الصحیحة کذلک لو حمل علی قاعدة الفراغ أیضا یلزم تخصیصها بالنسبة إلی بعض مصادیق المورد من حیث اشتمالها علی أنّ الشکّ فی غسل الید باعتبار جزء من أجزائه لا یعتنی به إذا جاوز غسل الید،فتکون مخصّصة بالنسبة إلی هذا الفرد بالإجماع و الصحیحة.

فکما لا بدّ علی الثانی دفعا لمحذور تخصیص بعض مصادیق المورد من تمحّل أنّ المراد بالشیء لیس مطلق الشیء،بل خصوص ما کان له استقلال و عنوان لدی العرف

ص:386

و الشرع مثل الوضوء و الغسل و الصلاة و السعی و الطواف من أفعال الحج،فلا یشمل مثل غسل الید الذی لیس له عنوان و استقلال عند العرف و لا الشرع، فکذلک لا بدّ علی الأوّل من تمحّل أنّ الوضوء بتمامه فی نظر الشارع أمر واحد و فعل واحد،و یوجب ذلک التوسعة فی محلّ الشیء المشکوک فیه.

فالشکّ ما دام الاشتغال بالوضوء یکون من باب الشکّ فی الشیء قبل تجاوز محلّه،و إنّما یکون من باب الشکّ بعد تجاوز المحلّ إذا کان الشکّ بعد الفراغ من الوضوء،فإنّ الوضوء أمر واحد بنظر الشارع،لبساطة أثره الذی هو الطهارة.

و نظیر ذلک الشکّ فی الرکوع فی حال الهویّ إلی السجود،فإنّ الهویّ و إن کان فعلا فی نفسه،و لکنّه غیر ملحوظ بنظر الشارع،فالمکلّف ما دام اشتغاله بالهویّ بمنزلة کونه مشتغلا بنفس الرکوع.

و الفرق بین الوضوء و سائر المرکّبات-حیث إنّ الأثر فیها أیضا واحد کالانتهاء عن الفحشاء فی الصلاة-هو أنّ المأمور به فی سائر المرکّبات هو نفس الأمر الخارجی المرکّب من الامور المتشتّتة،و أمّا فی الوضوء فهو الأمر الوحدانی البسیط المتحصّل من الأمر الخارجی،و الامور الخارجیّة من باب المحصّل للمأمور به،فالشارع لاحظ هذه الامور شیئا واحدا من جهة وحدة ما هو المأمور به و المحصل منها،و بالجملة،فإذا کان التمحّل علی أیّ حال محتاجا إلیه فلا إشکال فی ترجیح التمحّل الثانی علی الأوّل،من جهة مساعدة ما ذکرنا من اتّحاد المساق فی الروایات.

و یؤیّد ما ذکرنا أنّه لا ریب فی کون المراد بالشکّ فی الصدر هو الشکّ فی الوجود،و علی ما ذکره لا بدّ من حمل الشکّ فی الذیل علی الشکّ فی الصحّة و حمل الشیء فیه علی العمل المرکّب،فتحصل المخالفة بین الصدر و الذیل فی کلا الأمرین،و علی ما ذکرنا تحصل الموافقة بینهما فی کلیهما؛لأنّ المراد بالشکّ فی الذیل هو الشکّ فی الوجود،و بالشیء فیه هو الشیء المذکور فی الصدر.

و من هنا یظهر الخدشة فی ما ذکره بعض الأساتید من التفرقة بین صحیحتی

ص:387

زرارة و ابن جابر و بین موثقتی ابن أبی یعفور و ابن مسلم بجعل الأوّلین ظاهرین فی قاعدة التجاوز و الأخیرین فی قاعدة الصحّة،هذا.

ثمّ إنّ له قدّس سرّه هنا کلاما آخر و هو أنّ قاعدة الصحّة تعمّ جمیع الأبواب،و قاعدة التجاوز تختصّ بباب الصلاة،و ذکر فی بیان وجه الاختصاص ما حاصله أنّ تقدّم الأسئلة المتعلّقة بباب الصلاة لو لم یجعل الکلیّة المذکورة فی الجواب ظاهرا فی خصوص باب الصلاة فلا أقلّ عن المنع عن الأخذ بإطلاقها؛لأنّ وجود القدر لمتیقّن فی مقام التخاطب فی البین یمنع عن الأخذ بالإطلاق.

فإن قلت:هذا إنّما یتمّ فی قوله علیه السلام فی صحیحة زرارة:إذا خرجت من شیء الخ،و لا یجری فی قوله علیه السلام فی صحیحة ابن جابر:کلّ شیء شکّ فیه الخ؛لأنّ العموم فیه وضعی و لیس بالإطلاق.

قلت:عموم الکلّ تابع لسعة المدخول و ضیقه،فلا بدّ أوّلا من ملاحظة جریان المقدّمات فی المدخول و عدمه،فإن کانت جاریة کان الاستیعاب بالنسبة إلی أفراد المطلق و إن کانت غیر جاریة کان العموم بالنسبة إلی أفراد المقیّد،و حیث إنّ المفروض عدم جریانها لوجود القدر المتیقّن فی البین کان الاستیعاب بالنسبة إلی أفراد المقیّد،کما أنّ إطلاق نفس المدخول لا یشمل أزید منه،هذا ما ذکره.

و فیه أنّ ما ذکره و إن کان تامّا فی ما إذا کان المدخول منصرفا إلی شیء؛فإنّ الانصراف بمنزلة التقیید المذکور فی الکلام،فقولک:«کلّ إنسان»لکونه منصرفا إلی ذی رأس واحد بمنزلة قولک:کلّ إنسان ذی رأس واحد،فإن کان تقدّم الأسئلة فی هذه الأخبار موجبا لانصراف کلمة«الشیء»فی الأفعال الصلاتیّة کما لا یبعد،فلا کلام،و إلاّ فمجرّد وجود القدر المتیقّن فی البین من دون انصراف و إن سلّمنا کونه مانعا عن الأخذ بالإطلاق-و إن کان فیه أیضا کلام مذکور فی محلّه- و لکن لا نسلّم کونه مانعا عن الأخذ بعموم الکلّ،و وجهه أنّ الکلّ وارد علی المدخول فی عرض المقدّمات لا فی طولها.

و بعبارة اخری:وضع لاستیعاب أفراد المدخول علی حسب المراد اللفظی لا

ص:388

علی حسب المراد اللبیّ حتّی نحتاج إلی إحراز أنّ المراد اللّبی هل هو المطلق أو المقیّد ثمّ نحکم بالاستیعاب علی حسبه،فلو لم یعلم الحال و تردّد بین الأمرین وجب التوقّف،بل نحکم بالاستیعاب علی حسب المراد الاستعمالی و نستکشف منه کون المراد اللّبی هو المطلق.

و بالجملة،لا بدّ من ملاحظة المفاد اللفظی و التفرقة بین إجماله و بین إهماله و إجمال المراد اللبیّ،فإن کان فی المفاد اللفظی إجمال یسری هذا الإجمال الی الکلّ،و أمّا إن کان فیه الإهمال بمعنی الصالحیّة للحمل علی الإطلاق و التقیید و المقسمیّة بینهما فالکلّ حینئذ یرفع الإجمال عن المراد اللبیّ و یعیّنه فی الإطلاق، و علی هذا فقول القائل:جئنی بأحد و إن کان محتاجا إلی ملاحظة المقدّمات، و لکن قوله:جئنی بکلّ أحد لا یحتاج إلی ذلک،و من هنا یظهر أنّه لو تکلّم بکلمة «کلّ»فی مقام الإهمال کان ذلک استعمالا علی خلاف وضعه.

و ممّا یشهد لما ذکرنا أنّه لو صرّح بقید الإطلاق فی الکلام عوضا عن کلمة «کلّ»فقیل:جئنی بأحد مطلقا،فعلی ما ذکره یحتاج إلی ملاحظة المقدّمات،و البدیهة تشهد بخلافه.

و نظیر هذا الکلام یجری فی صیغة«افعل»فإنّه کما لو قیل:«کلّ رجل أبیض» لا یلزم تجوّز فی الکلّ،کذلک لو قیل:أکرم زیدا،بضمیمة قوله:أو عمروا،لا یلزم تجوّز فی صیغة«افعل»و مع ذلک لو قیل:أکرم زیدا،لا یتوقّف بمجرّد صالحیّة المفاد اللفظی لکلا الأمرین و إجمال المراد اللبیّ بینهما،بل یؤخذ بما هو مفاد اللفظ و یرفع بسببه الإجمال عن المراد اللبیّ.

أصل وجوده،و الجمع بین هذین اللحاظین فی کلام واحد غیر ممکن،نعم یمکن تصویر الجامع بینهما بأن یقال:إنّ المتکلّم فی کلمة«فی»فی قوله:«کلّ شیء شکّ فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه»لاحظ مطلق التعلّق الأعمّ من التعلّق بالصحّة أو بأصل الوجود،فإنّ الشاکّ فی أصل صدور القراءة مثلا و الشاکّ فی کیفیّة صدورها من الجهر و الإخفات مع الفراغ عن أصل الصدور یصدق علی کلّ منهما أنّه شاکّ فی القراءة،فالمتکلم تصوّر هذا الجامع تصوّرا حرفیّا و استعمل فیه کلمة«فی»و لا غرو فی تصوّر الجامع تصوّرا حرفیّا.

کما وقع نظیره فی موثقة ابن بکیر الواردة فی لباس المصلّی حیث استعمل فیه کلمة«فی»فی مطلق التلبّس الأعمّ من اللباسی الظرفی و من المحمولی المصاحبی،و مثله الکلام فی کلمة«فی»فی قولک:من تیقّن بشیء فشکّ فیه فلیمض علی یقینه،إذا استعملتها فی مطلق التعلّق الأعمّ من التعلّق بأصل الحدوث أو بالاستمرار بعد الفراغ عن أصل الثبوت،و ممّا یؤیّد هذا فی ما نحن فیه صحّة تعقیب قولک:کلّ شیء شکّ فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه، بقولک:سواء تعلّق الشکّ بأصل وجوده أو بصحّته بعد الفراغ عن أصل وجوده.

فإن قلت:و إن أمکن تصویر الجامع بحسب صدر القضیّة و هو قوله:کلّ شیء شکّ فیه،و لکن لا یمکن بحسب ذیله و هو قوله:و قد جاوزه،فإنّ المجاوزة فی قاعدة التجاوز بمعنی مجاوزة محلّ الشیء،و فی قاعدة الصحّة بمعنی مجاوزة نفس الشیء،ففی الاولی نحتاج إلی التقدیر و فی الثانیة لا نحتاج إلیه،و الجمع بین التقدیر و اللاتقدیر غیر ممکن.

قلت:تصویر الجامع من هذا الحیث أیضا ممکن بتقدیر المحلّ فی کلیهما إمّا بأن یلاحظ خصوص المحلّ الشرعی،فإنّ صیرورة الشکّ فی الشیء شکّا بعد مضیّ المحلّ الشرعی لا یفرق فیه بین تحقّق هذا الشیء فی هذا المحلّ و عدم تحقّقه،فالشکّ فی الفاتحة بعد الدخول فی السورة مثلا شکّ بعد مضیّ المحلّ الشرعی للفاتحة،و هو ما قبل السورة،و لا فرق فی صدق ذلک بین أن یکون

ص:390

الشکّ فی أصل تحقّق قراءة الفاتحة و بین أن یکون الشکّ فی کیفیّة قراءتها بعد أصل تحقّق القراءة فی هذا المحلّ،و علی هذا فیتوقّف إجراء قاعدة الصحّة علی الدخول فی السورة.

و إمّا بأن یلاحظ مطلق المحلّ الأعمّ من المحلّ الشرعی و المحلّ العرفی الحاوی للأجزاء الخارجیّة للشیء،فالشکّ فی أصل قراءة الفاتحة إنّما یصیر شکّا بعد مضیّ المحل بعد الدخول فی السورة،و أمّا الشکّ فی کیفیة قراءتها فیصیر شکّا بعد مضیّ المحلّ بمحض الفراغ عن قراءة الفاتحة؛إذ یصدق أنّه قد مضی محلّها الحاوی لأجزائها الخارجیّة،و علی هذا فلا یتوقّف إجراء قاعدة الصحّة بعد الفراغ من نفس العمل علی الدخول فی شیء آخر،هذا کلّه هو الکلام فی إمکان تصویر الجامع.

و أمّا فی وقوعه بحسب ظاهر القضیّة فلا یخفی أنّ ظاهر الشکّ فی الشیء هو الشکّ فی الوجود،کما أنّ ظاهر التجاوز عن الشیء هو التجاوز عن نفسه،فالصدر ملائم مع قاعدة التجاوز،و الذیل مع قاعدة الصحّة،فکلّ منهما کان أظهر یجب رفع الید بواسطته عن ظاهر الآخر،و لکنّ الأظهر هو الصدر بملاحظة أنّ المصادیق التی جعلت هذه الکلیّة کبری لها بکون الشکّ فیها ظاهرا فی الشکّ فی الوجود،فمع حفظ هذا الظهور لا یمکن أن یراد من القضیّة الشکّ فی الصحّة،فعدم إمکان الجمع بین القاعدتین إنّما هو مع حفظ هذا الظهور،و إلاّ فلا ریب فی إمکانه فی حدّ نفسه،و قد تقدّم مثل ذلک فی أخبار عدم نقض الیقین بالشکّ.

و حینئذ فقد یتمسّک لقاعدة الصحّة بتنقیح المناط بتقریب أنّا قد استفدنا من الأخبار أنّ ملاک عدم الاعتناء بالشکّ کون الإنسان بعیدا متجاوزا عن الشیء المشکوک فیه،و لا فرق فی هذا الملاک بین کون المشکوک فیه نفس الشیء أو وصف صحّته،و یؤیّد هذا المعنی التعلیل الوارد فی بعض أخبار الوضوء من قوله:

هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ.

أو یقال بتعمیم کلمة«الشیء»فی صدر هذه الروایات للأجزاء و القیود و الکیفیّات؛فإنّ الشیء کلّما کان،له نفس أمریّة،و لو کان من الامور الانتزاعیّة الّتی

ص:391

تحققها بتحقّق منشأ انتزاعها مثل الموالاة و الترتیب،و علی هذا فیعلم من الروایات حکم الشکّ فی الصحّة أیضا بملاحظة أنّ منشائه إمّا الشکّ فی الجزء أو الشکّ فی القید و الکیفیّة.

و المحصّل أنّ قاعدة الفراغ یمکن استنباطها من هذه الأخبار إمّا بأن الشکّ یشمل الشکّ فی الوجود و الشکّ فی الصحّة،و إمّا بأنّ الشکّ فی الشیء یشمل الشکّ فی الجزء و الکیفیّة،و إمّا بإرجاع الشکّ فی الصحّة إلی الشکّ فی الوجود أعنی وجود المقیّد الذی یحمل علیه عنوان الصحیح،لا نفس هذا العنوان حتی یقال:إنّه أمر انتزاعی.

و تظهر الثمرة بین الوجوه الثلاثة فی أنّه علی الأوّلین لا یحتاج فی التجاوز عن محلّ المشکوک إلی الدخول فی الغیر،و علی الأخیر یحتاج إلیه کما هو واضح،و لو صحّ أحد الأوّلین أغنی عن الأخیر؛لأنّ الشکّ فیه مسبّب،کما أنّه لو صحّ الثانی أغنی عن الأوّل بهذا السبب.

إلی تقیید البیع بالعرفی،و هذا بخلاف الحال فی مورد العادة الشخصیّة،فإنّه یحتاج إلی التقیید بقولنا:عند هذا الشخص و لو فرض أنّ القائل نفس هذا الشخص.

و حینئذ فلا یلزم الالتزام بالفروع التی یبعد التزام الفقیه بها،فإنّ تلک الفروع إنّما هی فی موارد العادة الشخصیّة دون النوعیّة،و لهذا قد وقع الخلاف فی مثال الغسل الذی هو من موارد العادة النوعیّة،و علی هذا فقوله:إذا شکّ فی الأذان و قد دخل فی الإقامة،و رجل شکّ فی الأذان و الإقامة و قد کبّر،فی مقام بیان المحلّ العادی،غایة الأمر أنّ العادة هنا نشأت من الشرع.

و یمکن أن یقال:إنّ المعتبر هو الأعمّ من المحلّ الشرعی و العادی بالمعنی المذکور،و علی هذا فیقع التعارض فی مثال الغسل و نحوه بین المحلّ الشرعی و العادی،فمقتضی الأوّل کون الشکّ قبل تجاوز المحلّ،و مقتضی الثانی کونه بعد تجاوز المحلّ،و لکنّ المتعیّن ترجیح الثانی،فإنّ عدم الاعتناء هو المحتاج إلی السبب دون الاعتناء،فإنّه من مقتضیات نفس الشکّ،فالتعارض بین المقتضی و اللامقتضی.

و یمکن أن یقال:إنّ المعتبر هو المحلّ الشرعی دون العادی،فإنّ انصراف إطلاق مفهوم فی کلام الشارع إلی الأفراد العرفیّة إنّما هو فیما إذا لم یکن الکلام مسبوقا بتصرّف من الشارع فی أفراد هذا المفهوم أصلا،و أمّا إذا تصرّف الشارع أوّلا بأن عیّن له أفرادا و إن لم یخطّئ أفراده العرفیة،ثمّ أطلق المفهوم فی کلامه فإنّ المفهوم حینئذ منصرف إلی الأفراد التی عیّن الشارع له،و المقام من هذا القبیل؛فإنّ الشارع عیّن محلّ الظهرین فی ما بین الظهر و الغروب،و هکذا عیّن لسائر المشکوکات محلاّ، فقوله بعد ذلک:الشکّ فی الشیء بعد تجاوز محلّه لیس بشیء ینصرف إلی هذه المحال.

فذکرته تذکّرا فامضه»هو الثانی.

و قضیّة قوله فی صحیحة زرارة:«إذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره فشککت فلیس بشیء،و فی صحیحة ابن جابر:«کلّ شیء شکّ فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه،»و صدر موثّقة ابن أبی یعفور:«إذا شککت فی شیء من الوضوء و دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء»،هو الأوّل.

و لا یخفی أنّ الغالب توقّف المضیّ علی الدخول فی الغیر کما فی مضیّ المحلّ الشرعی للحمد مثلا بالنسبة إلی الدخول فی السورة،فیحتمل کون القید فی الأخبار الثانیة واردا لنکتة هذه الغلبة،و یحتمل کون الإطلاق فی الاولی واردا لذلک،و لکن ظهور المطلق فی الإطلاق أقوی من ظهور القید فی التقیید،و علی هذا فلا یعتبر أصل الدخول فی الغیر فضلا عن اعتبار غیر خاص.

فإن قلت:لو کان الأمر کما ذکر لما کان وجه لقوله علیه السلام فی صحیحة ابن جابر:إن شکّ فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض،و إن شکّ فی السجود بعد ما قام فلیمض،حیث اعتبر الدخول فی السجود فی الشکّ فی الرکوع،و الدخول فی القیام فی الشکّ فی السجود؛لوضوح تحقّق المضیّ عن المشکوک فی الأوّل بالهویّ،و فی الثانی بالنهوض،فمن هذا یعلم علاوة علی أنّ للدخول فی الغیر مدخلیّة فی الحکم،أنّ مطلق الغیر غیر کاف،و أنّه لا یکفی إلاّ الأفعال الأصلیّة دون مقدّماتها.

قلت:لیس الغرض من ذلک تحدید محلّ الشکّ فی الرکوع و السجود بذلک، بل الغرض مجرّد التمثیل،و أمّا ترک الأقرب إلی المشکوک و ذکر الأبعد فلعلّ النکتة فیه عدم حصول الشکّ عند القرب من المشکوک أو عدم استقراره علی فرض حصوله،و یتوقّف حصوله و استقراره علی بعد الشاکّ عن المشکوک فی الجملة.

و کیف کان فعلی ما ذکرنا یجری هذا الأصل فی الجزء الأخیر من العمل بعد حصول الفصل الطویل المحقّق للتجاوز،و کذا فی الآیات و الکلمات و الحروف بعد حصول الفصل المخلّ بالموالاة بین المشکوک و سابقه.

ص:394

الدخول فی جزء من أجزاء الوضوء و الشکّ فی الجزء السابق علیه،و هذا لا شبهة فی خروجه عن هذه الکلیّة مثل سائر الکلیّات المذکورة فی سائر الأخبار بالإجماع و الصحیحة من دون کونه تخصیصا فی مورد الخبر.

ذکر و قد فرغ من صلاته أجزأه ذلک»بناء علی أنّ المراد فی السؤال الکون علی وضوء باعتقاده،ثمّ حصل له الشکّ الساری،دون أن یکون المراد الیقین سابقا و الشکّ لا حقا حتی یکون مورد الاستصحاب فتدبّر.

بمعنی عدم ترتیب آثار القبیح،لا مطلقا حتّی بالنسبة إلی ترتیب آثار الحسن،و عدم الواسطة إنّما هو بین الحسن و القبیح،لا بین حرمة ترتیب آثار القبیح و وجوب ترتیب آثار الحسن،فیمکن أن یکون ترتیب آثار القبیح حراما و لا یجب ترتیب آثار الحسن،و یجوز التوقّف من هذه الجهة،کما یشهد بذلک أخبار أخر.

و منه تظهر الخدشة فی التمسّک بقوله تعالی: «اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ» بتقریب أنّ ظنّ السوء إثم و إلاّ لم یکن شیء من الظنّ إثما،و لا یمکن أن یکون الأمر بالاجتناب متوجّها إلی نفس الظنّ،لعدم اختیاریّته،فیتعیّن صرفه إلی ترتیب آثار السوء،و بضمیمة عدم الواسطة بین حرمة ترتیب آثار السوء و وجوب ترتیب آثار الحسن یتمّ المطلوب.

و أضعف من ذلک الاستدلال بقوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و قوله تعالی: «إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» فإنّ التمسّک بهما فی المقام الذی تکون الشبهة فیه موضوعیّة تمسّک بالعام فی الشبهة الموضوعیّة.

نعم الإنصاف قیام السیرة أعنی سیرة العقلاء لا خصوص المسلمین علی هذا الأصل فی العبادات و المعاملات فی الجملة،و أنّ المحمول علیه عندهم هو الواقعیّة لا الفاعلیّة بمعنی الصحّة باعتقاد الفاعل،أ لا تری أنّهم یقتدون بالإمام و لا یتفحّصون عن صحّة قراءته و وجود سائر شرائط الصلاة فیه،و کذلک لا یتفحّصون عن حال الصفوف الفاصلة بینهم و بین الإمام،و کذلک لا یتفحّصون عن صیغة الطلاق الصادر عن الغیر و عقد النکاح الصادر عنه و عقود المعاملات الصادرة عنه من حیث اشتمالها علی الشروط المعتبرة فیها و عدمه،مثل البلوغ و العربیّة و حضور العدلین و نحو ذلک.

نعم لمّا کان هذا الدلیل لبیّا یقتصر فیه علی المتیقّن،فالمتیقّن منه صورة الجهل بحال الفاعل من حیث کونه عالما بالمسألة أو جاهلا،و علی تقدیر العلم مخالفا لاعتقاد الجاهل أو موافقا،و صورة العلم بکونه عالما و موافقا،فیبقی صورة العلم

ص:398

بجهله،و صورة العلم بکونه عالما و مخالفا (1)علی الإشکال.

الموجودة معها فی کلّ مقام سواء کانت بمعنی عدم ترتّب الأثر علی الفعل المشکوک،لأنّ الشکّ فی ترتّب الأثر و عدمه مسبّب عن الشکّ فی تمامیّة الفعل و عدمها،فإذا حکم بتمامیّته فلا حکم لهذا الشکّ،أم کانت بمعنی عدم کون الفعل بحیث یترتّب علیه الأثر لعین ما ذکر،فإنّه لیس مفاد أصالة الصحّة إحراز التمامیّة و الصحّة بعنوانها،و إنّما هو إحراز نفس الجزء أو الشرط المشکوک الذی هو المنشأ لانتزاع الصحّة و التمامیّة.

نعم یبقی الکلام فی الاستصحابات الموضوعیّة التی لا ینفکّ عن هذا الأصل؛ فإنّ الشکّ فی صحّة العمل لا محالة یکون من جهة الشکّ فی ما یعتبر فیه من جزء أو شرط،فاستصحاب العدم إمّا جار فی نفس هذا الجزء أو الشرط،کما فی استصحاب عدم البلوغ فی ما إذا شکّ فی بلوغ العاقد،و علی فرض عدم جریانه فیه من جهة کونه مأخوذا باعتبار الوجود فی المحلّ کما فی عربیّة العقد-فإنّ استصحاب العدم غیر جار فیها لو شکّ فیها؛فإنّ العبرة بالعربیّة المحمولة علی العقد و عدمها المحمول علیه فلا عبرة بعدم العربیّة المطلقة-یکون جاریا فی المقیّد کأصالة عدم وجود العقد العربی فی هذا المال.

فنقول:أمّا فی ما إذا لم یکن الأصل فی نفس الجزء أو الشرط جاریا فإذا شکّ فی وقوع العقد عربیّا أو فارسیّا و اعتبرنا فیه العربیّة فأصالة الصحّة یقتضی کون العقد عربیّا،فیترتّب علیه الصحّة و الانتقال،و أصالة عدم وجود العقد العربی فی هذا المال یقتضی عدم انتقاله.

فإن قلنا بأنّ مفاد الأصل الأوّل هو إحراز نفس العربیّة المشکوکة لا تطبیقها علی العقد فمفادها أنّ ما صار سببا للشکّ و هو المتمّم للعقد حاصل،لا أنّ العقد عربی،کما أنّ مفاد أصالة الصحّة فی عمل نفس المکلّف فی ما إذا شکّ فی الحمد مثلا بعد مضیّه أنّ الحمد قد أتی به،لا أنّ الصلاة قد أتی بها مع الحمد،فحینئذ لا إشکال فی تقدّم الأصل الأوّل علی الثانی؛لأنّ الشکّ فی وجود العقد العربی فی البین و عدمه مسبّب عن الشکّ فی وجود القید و عدمه،ضرورة أنّ الشکّ

ص:400

فی المقیّد ناش عن الشکّ فی أحد أجزائه التحلیلیة من الذات و التقیّد،و الذات هنا محرزة بالوجدان،و الشکّ إنّما هو فی التقیّد،فإذا حکم بوجود القید فلا حکم للشکّ الأوّل،و لا عکس.

فإن قلت:إحراز ذات القید وحده غیر کاف،بل لا بدّ من إحراز التقیّد أیضا،و إحرازه بهذا الأصل لا یتمّ إلاّ علی الأصل المثبت.

قلت:هذا إذا کان مجری الأصل هو القید بوصف التجرّد و کان معتبرا فی العمل بوجوده السریانی فیه،لا بوجوده فی محلّ کاعتبار عدم کون اللباس من أجزاء غیر المأکول فی الصلاة؛فإنّ استصحاب عدم کون اللباس کذلک لا یثبت تقیّد الصلاة بذلک،و هذا بخلاف الطهارة،فإنّها اعتبرت فی الصلاة باعتبار وجودها فی المصلّی،فاستصحاب الطهارة لا یحتاج إلی إحراز التقیّد؛لأنّ تقیّد الصلاة بصدورها عن هذا الشخص محرز بالوجدان،و هکذا الکلام فی ما إذا کان مجری الأصل هو القید مع الخصوصیّة.

و من هذا القبیل ما نحن فیه،فإنّ مفاد أصالة الصحّة أنّ کلّ ما یکون مورثا لشکّک حاصل،فیفید القید و التقیّد جمیعا.

فإن قلت:وجود المقیّد مغایر للأجزاء التحلیلیة بالبساطة و الترکیب، و الإجمال و التفصیل،و الرتق و الفتق،و لا یکون أثرا شرعیّا أیضا لوجود الأجزاء،فما وجه رفع الشکّ فیه بواسطة الأصل الجاری فی الأجزاء،فإذا کان للإنسان مثلا حکم و کان الأصل عدمه و احرز الحیوان بالوجدان و الناطقیّة بالأصل فبأیّ سبب یترتّب علی هذا الأصل حکم الإنسان،و کیف یکون هذا من الأصل السببی و المسبّبی؟

قلت:نعم،و لکن إذا احرز تمام الأجزاء فقد احرز الموضوع عرفا و إن کان بینهما فرق بالدقّة العقلیّة بالإجمال و التفصیل.

و إن قلنا بأنّ مفاد أصالة الصحّة هو التطبیق،فنقول أیضا بتقدّمها علی أصالة عدم وجود المقیّد،و وجه ذلک أنّ وجه تقدیم الأصل السببی علی المسبّبی أنّه لو

ص:401

قدّم الأصل فی السبب کان خروج المسبّب من باب التخصیص،لکونه أثرا شرعیّا للسبب،و لو قدّم فی المسبّب کان خروج السبب من باب التخصیص،و الخروج الحکمی،و التخصّص أولی من التخصیص.

و هذا الوجه بعینه موجود فی ما نحن فیه و إن لم یکن المقام من ذاک الباب،و ذلک لأنّ هنا شکّین،أحدهما الشکّ فی أنّ العقد العربی موجود أو لا،و الثانی الشکّ فی أنّ هذا العقد عقد عربیّ أو لا؟،و الأصل فی الثانی یرفع الشکّ الأوّل بمفاده الأوّلی و لا عکس،أمّا الثانی فلأنّ أصالة عدم وجود العقد العربی لا یثبت کون هذا العقد غیر عربی إلاّ بالأصل المثبت،و أمّا الأوّل،فلأنّ أصالة کون هذا العقد عقدا عربیّا الذی هو مفاد أصالة الصحّة مفادها الأوّلی تطبیق هذا الکلّی علی هذا الجزئی و الحکم بوجود هذا الکلّی فی هذا الجزئی.

و أمّا الکلام فی ما إذا کان الاستصحاب فی نفس القید و الجزء جاریا،فینبغی أوّلا التکلّم فی ضابط جریان الاستصحاب و عدمه فی القیود و نحوها بحسب الکبری.

فنقول:إن کان التقیّد محتاجا الیه و لم یمکن إحرازه بالأصل لعدم الحالة السابقة و کان مجری الأصل ذات القید المجزّی و المعرّی عن العلاقة و الارتباط بالذات فلا یکون الاستصحاب فی القید جاریا سواء کان القید وجودیّا أم عدمیّا،و سواء کان الاستصحاب فی جانب الوجود أم فی طرف العدم،و ذلک لأنّه یحتاج إلی إثبات التقیّد الذی هو المعنی الحرفی،و المحتاج إلیه فی تحقّق عنوان المقیّد الذی هو الموضوع للحکم.

و مثال ذلک فی الاستصحاب الوجودی واضح،و کذلک فی العدمی سواء فی صورة اعتبار القید الوجودی أم العدمی کاعتبار العربیّة فی الصیغة و اعتبار عدم الوقوع فی جزء حرام اللحم فی الصلاة،فاستصحاب عدمها غیر جار؛لأنّ العدم المرتبط لیس له حالة سابقة،و العدم المطلق یکون استصحابه مثبتا.

فلا سبیل حینئذ إلاّ إلی الاستصحاب فی نفس المقیّد،و قد عرفت آنفا أنّه إن کان مجری أصالة الصحّة نفس القید فالمقام من الأفراد الواضحة للشکّ السببی و المسبّبی،و إن کان مجراه هو المقیّد فالمقام نظیر ذاک الباب؛فإنّ هنا قضیّتین

ص:402

مشکوکتین،الاولی أنّ الإنسان مثلا موجود أو لا؟و الثانی أنّ هذا الشخص إنسان أو لا؟و من المعلوم أنّ الأصل المتکفّل لأنّ الإنسان معدوم لا یثبت أنّ هذا الشخص لیس بإنسان إلاّ علی الأصل المثبت،و لکنّ الأصل المتکفّل لأنّ هذا الشخص إنسان یرفع الشکّ فی وجود الإنسان؛لأنّه متکفّل لأمرین،أحدهما أنّ الإنسان موجود،و الثانی تطبیقه علی هذا الشخص.

و إن کان التقیّد محتاجا إلیه و کان له حالة سابقة أیضا،فاستصحاب القید وجودا و عدما جار بلا إشکال،و منه استصحاب الکرّیة و الطهارة فی الماء بوصف کونهما مرتبطتین و قائمتین به،و استصحاب عنوان المقیّد أعنی الماء الکرّ الطاهر أیضا یجوز فی هذا المورد،و لکنّه غیر جار،لکون شکّه مسبّبا عن الشکّ فی القید،ثمّ استصحاب القید و التقیّد یترتّب علیه أثر المقیّد،و لا یقال:إنّه یحتاج إلی إثبات عنوان المقیّد،فإنّ إحراز الذات بالوجدان و إحراز التقیّد بالتعبّد یکون عند العرف عین إحراز المقیّد و إن کان بینهما و بین المقیّد مغایرة اعتباریّة.

و لهذا قلنا:إنّ الشکّ فی المقیّد یکون مسبّبا عن الشکّ فی التقیّد،فیکون بین هذین و بین المقیّد بینونة و عینیّة عند العرف،فبلحاظ البینونة یحکم بأنّ شکّیهما سببی مسبّبی،و بلحاظ العینیّة یحکم بترتّب الأثر الثابت للمقیّد علی الأصل المثبت للتقیّد،و هکذا الحال بعینه فی الکلّ و الجزء،فللعرف هنا نظران متناقضان.

و إن کان التقیّد غیر محتاج إلیه لکون القید مأخوذا فی محلّ کالفاعل،کاعتبار البلوغ فی العاقد و اعتبار الطهارة فی المصلّی،فحینئذ لا إشکال أیضا فی جریان الاستصحاب فی القید وجودا و عدما،کما فی استصحاب الطهارة لجواز الدخول فی الصلاة،و استصحاب عدمها لعدمه،و کما فی استصحاب البلوغ فی شخص لنفوذ العقد الصادر منه و صحّته و استصحاب عدمه لعدمه،فالقید هنا لم یجعل ساریا فی العمل حتّی یحتاج إلی إحراز تقیّد العمل به،و إنّما لوحظ تقیّد الفعل بذات الفاعل و هو صدوره منه،و لوحظ تقیّد الفاعل بهذا القید،و هذا التقیّد و القید کلاهما محرز بالاستصحاب؛لوجود الحالة السابقة لهما.

ص:403

و حینئذ نقول:إن کان مجری أصالة الصحّة فی عمل الغیر نفس القید و التقیّد حصل المعارضة بینها و بین هذا الاستصحاب،و إن کان مجراها هو المقیّد کان هذا الاستصحاب حاکما و مقدّما علیها؛لأنّ الشکّ فی المقیّد ناش عن الشکّ فی القید.

فإن قلت:إنّ هذا الاستصحاب غیر جار حتّی یکون معارضا أو حاکما،و ذلک لعدم الأثر له،فإنّ الأثر للعقد الصادر من البالغ،فعدم الأثر مسبّب عن عدم العقد الصادر عن البالغ،و بهذا الاستصحاب یحرز العقد الصادر عن غیر البالغ،و هو مضادّ للعنوان الأوّل الذی هو السبب،و ملازم للعنوان الثانی الذی هو نقیض السبب.

قلت:یکفی فی شمول أدلّة الاستصحاب و القابلیّة لجعل الشارع کون القید دخیلا فی الأثر،و ثبوت الأثر التعلیقی له،و هو أنّ البالغ لو صدر منه العقد فهو نافذ،و غیر البالغ لو صدر منه العقد فغیر نافذ،فللشارع التوسعة و التضییق فی هذین الموضوعین لهذین الأثرین التعلیقیین،فله أن یحکم فی شخص بالبالغیّة فیحکم بنفوذ العقد الصادر منه،و فی آخر بعدمها،فیحکم بعدم نفوذ العقد الصادر منه.

و إن شئت قلت:إنّ أثر البالغ أنّ عقده نافذ،و أثر غیر البالغ أنّ عقده غیر نافذ، فحال هذین الموضوعین حال موضوع الخمر،حیث أنّ أثره أنّ شربه حرام.

فإن قلت:هذا الاستصحاب مثبت؛لأنّ ارتفاع الأثر مسبّب عن ارتفاع مطلق السبب أعنی العقد الصادر من بالغ،و غایة الأمر ارتفاع السببیّة عن هذا العقد الشخصی بالاستصحاب،و ارتفاع الکلّی إنّما یکون بارتفاع جمیع أشخاصه،فلا بدّ من انضمام القطع بعدم صدور سائر الافراد من العقود الصادرة عن أولیاء هذا الشخص المأذونین من قبله،فیحکم بعدم الکلّی بانعدام بعض الأفراد بالوجدان،و انعدام بعضها بالأصل،و هذا من الأصل المثبت؛فإنّ عدم الکلّی بانعدام الأفراد عقلی إلاّ فی ما إذا کان الجامع شرعیّا و کان ترتیب عدمه علی عدم جمیع الأفراد، و وجوده علی وجود أحدها بترتیب الشرع کالحدث و الطهارة و نحوهما.

و أمّا استصحاب عدم الجامع فرفع الید عن الفرض؛فإنّ الفرض إتمام المقصود

ص:404

باستصحاب عدم البلوغ فی هذا الشخص الذی صدر منه هذا العقد،لا باستصحاب عدم العقد الصادر عن البالغ فی هذا المال.

قلت:قد یکون الأثر مرتّبا علی الکلّی باعتبار صرف الوجود فلا مدخلیّة لخصوصیّات الأفراد فی الأثر أصلا،و قد یکون باعتبار الوجود الساری،و حینئذ یکون لکلّ وجود من الوجودات الخاصّة أثر مستقلّ کحرارة النار،و من هذا القبیل ما نحن فیه؛فإنّ قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» حکم علی أشخاص العقود،و حینئذ فنفی بعضها بالقطع و بعضها بالأصل لرفع الأثر المترتّب علی کلّ واحد ممّا لا مانع عنه أصلا.

بقی الکلام فی وجه تقدیم أصالة الصحّة علی هذه الاصول الموضوعیّة المقتضیة للفساد مع ما عرفت من معارضتها لهذا الأصل أو حکومتها علیه بحسب المفاد.

فنقول:وجهه أنّه لو عمل بتلک الاصول فی هذه الموارد دونه یلزم لغویّة هذا الأصل الثابت حجیّته ببناء العقلاء و قلّة فائدته و ندرة مورده،فإنّ الشکّ فی الصحّة ناش من الشکّ فی الإخلال ببعض الأجزاء و الشرائط المعتبرة فیه،و مقتضی الأصل غالبا عدم هذا الشیء الذی نشأ الشکّ منه کما لا یخفی،فالکلام هنا علی نحو ما مرّ فی قاعدة الشک بعد تجاوز المحلّ.

ثمّ لو فرضنا قلّة موارد جریان هذه الاصول أمکن التمسّک لتقدیم أصالة الصحّة علیها أیضا،بالسیرة،فانها قائمة علی العمل بأصالة الصحّة فی موارد وجود تلک الاصول کاستصحاب کون المصلّی محدثا،و عدم مأذونیّة البائع من المالک،و بقاء المبیع علی مالیّة الغیر و نحو ذلک،و لا یخفی أنّ السیرة علی العمل الخارجی و لا یمکن الاکتفاء فی ردعها بالعموم و الإطلاق،بل لا بدّ من التنصیص و التصریح،فحیث لم یرد،کشف عن رضاهم علیهم السلام بها و إمضائهم لها، و الحاصل أنّ السیرة علی العمل الخارجی لا یمکن أن یعارض بالعمومات و الإطلاقات الدالّة علی المنع.

***

ص:405

العلماء و قوله:لا تکرم العلماء إنشاء التحریم فی موضوع العلماء و قوله:لا تکرم الفسّاق من العلماء،إنشاء التحریم فی موضوع الفسّاق من العلماء،و حینئذ یتحقّق التعارض إمّا بالتباین الکلّی کما بین الأوّلین،أو بالجزئی کما بین الأوّل و الثالث،و قد تعلّق الحکم علی نفس الحکم کقوله:الحکم الضرری لم أجعله،و إیجاب إکرام الفاسق ما أنشأته،و هذا حاکم علی قوله:أکرم العلماء؛فإنّ العقلاء إذا لاحظوا هذین لم ینقدح فی نفسهم التعارض،فإنّ إسناد إرادة المعنی الحقیقی فی أصالة الحقیقة و العموم فی أصالة العموم من اللفظ إلی المتکلّم یکون مغیّا بعدم إظهار من المتکلّم علی خلافه،فإذا قال:ما أردت وجوب إکرام الفاسق،فأصالة الحقیقة و أصالة العموم المقتضیان لإرادة المتکلّم إیجاب إکرام الفاسق لا محلّ لهما.

و سرّ ذلک أنّ قولنا:أکرم العلماء،لیس معناه إسناد إرادة معناه إلی المتکلّم،و انّما هو متکفّل لنفس المعنی،و إسناد إرادة معناه إلی المتکلّم یکون بحکم العقلاء،و أمّا قولنا:ما أردت إیجاب إکرام الفاسق فمفاده اللفظی إسناد للإرادة إلی المتکلّم نفیا، فلا بدّ أن لا تعارض أصالة العموم فی قوله:ما أردت الخ بأصالة العموم فی قوله:

أکرم العلماء و إن فرض کون أصالة العموم فی الثانی أرجح منها فی الأوّل.

مثلا لو قال:جاءنی أسد أعنی الرجل الشجاع،و کان کلمة«أعنی»مردّدة بین التفسیر و معنی آخر أجنبیّ عنه و کان ظاهرا فی التفسیر،فأصالة الحقیقة فیه یقتضی الحمل علی التفسیر،و أصالة الحقیقة فی الأسد یقتضی الحمل علی الحیوان المفترس،فهل تری تردّدا من نفسک فی تقدیم الأصالة الاولی علی الثانیة و لو فرض کونها أقلّ ظهورا من الثانیة؟،و هذا بخلاف ما لو قال:رأیت أسدا یرمی، فإنّه یجب مراعاة الأقوی ظهورا من اللفظین.

و من هنا یظهر ما فی ما ادّعاه بعض الأساتید من اعتبار کون الدلیل الحاکم أظهر فی حیث شارحیّته من الدلیل المحکوم،و هذا و إن کان ممکن الانطباق علی

ص:407

دلیل نفی الضرر و نحوه کما لا یخفی،و لکنّه غیر ممکن الانطباق علی ما نحن فیه من أدلّة الأمارات و الاصول؛فإنّه مبنیّ علی أن یکون مفاد دلیل اعتبار الأمارة تنزیل مؤدّی الأمارة منزلة الواقع،و تنزیل الشکّ معها منزلة العدم و الیقین حتّی یکون مرجع التنزیل الثانی إلی نفی الآثار المجعولة للشکّ،فیکون معنی«صدّق العادل»:

اعمل بمفاد قوله و ألق احتمال الخلاف،و من المعلوم أنّ مؤدّی دلیل الاعتبار لیس إلاّ تنزیل مؤدّی الأمارة منزلة الواقع من دون تعرّض لحال احتمال الخلاف،مثلا لو أخبر البیّنة بأنّ هذا نجس،فمفاد دلیل الاعتبار أنّه نجس واقعا من دون تعرّض لأنّ احتمال الطهارة یکون کالعدم.

و بالجملة،تقریب الحکومة متوقّف علی استفادة هذین التنزیلین من دلیل الأمارة،و هو إمّا غیر معقول؛لاستلزمه اجتماع اللحاظین المتنافیین-کما مرّ تفصیله فی مبحث القطع-و إمّا لا یمکن استظهاره من دلیل الأمارة،فمفاده تنزیل المؤدّی لیس إلاّ،کما أنّ مفاد دلیل الأصل أیضا تنزیل حکمه منزلة الواقع،فمن هذه الجهة لا فرق بینهما،فمفاد جمیع أدلّة الاعتبار مفاد قوله:«العمری و ابنه ثقتان،ما أدّیا إلیک فعنّی یؤدّیان»و هو التنزیل منزلة الواقع فقط،و أمّا قوله:«لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فی ما یؤدّی عنا ثقاتنا»فلیس مفاده إلاّ نفی التشکیک من جهة الأخذ بقوله،لا رفع التشکیک من جهة الواقع بمعنی رفع آثاره.

و حینئذ لا بدّ لوجه التقدیم فی ما نحن فیه من التماس طریق آخر،فنقول:کما أنّا قد قلنا فی مبحث القطع بأنّ القطع المأخوذ فی الموضوع قد یؤخذ علی وجه الطریقیّة،و قد یؤخذ علی وجه الصفتیّة،و المراد بالأوّل هو الجامع بین القطع و سائر الطرق،و هو مطلق انفتاح باب الواقع و التمکّن منه و وصول الید إلیه بحیث أمکن المکلّف أن یقول:هذا هو الواقع،سواء کان بطریق وجدانی أم عقلائی،أم شرعی،و المراد بالثانی خصوص الکشف التامّ المانع عن النقیض،کذلک الشکّ

ص:408

المأخوذ موضوعا قد یؤخذ علی وجه الصفتیّة و هو أن یکون المکلّف متزلزلا متردّدا بین الوجود و العدم و عدم الاحتمال المانع عن النقیض فی شیء من الطرفین.

متردّدا بین الوجود و العدم و عدم الاحتمال المانع عن النقیض فی شیء من الطرفین.

و قد یؤخذ علی معنی انسداد باب الواقع علی المکلّف و انقطاع یده عنه بالمرّة بحیث لم یکن له أن یقول:هذا واقع،و لا إشکال أنّ کلاّ من الأمارة و الأصل طریق إلی الواقع،فمع کلّ منهما یمکن للمکلّف أن یقول:هذا واقع،فإنّ مفاد قاعدة الطهارة أنّ هذا طاهر،یعنی بمنزلة الطاهر الواقعی،و مفاد قاعدة الحلّ أنّ هذا حلال،یعنی بمنزلة الحلال الواقعی،و مفاد الاستصحاب أنّ العمل السابق عملک فی الحال،یعنی أنّه بمنزلة العمل الواقعی،کما أنّ مفاد دلیل حجیّة الأمارة أنّ مؤدّی الأمارة من الوجوب أو الحرمة أو غیر ذلک یکون بمنزلة الواقع.

و الفرق أنّ موضوع الأمارة هو الشکّ الوصفی و التردید فی الواقع،و موضوع الأصل هو التحیّر فی العمل المنسوب إلی الواقع بواسطة عدم الطریق لا إلی نفس الواقع و لا إلی بدله و ما هو بمنزلته.

نعم حیث لا یمکن أن یکون الحکم رافعا لموضوعه وجب أن یکون الموضوع هو التحیّر مع قطع النظر عن حکم هذا الأصل،لا التحیّر المطلق؛فإنّ الأصل أیضا -کما مرّ-طریق إلی ما هو بمنزلة الواقع،فلا تحیّر معه.

و حینئذ فقیام الأمارة یرفع التحیّر لو لا الأصل وجدانا،و قیام الأصل لا یرفع الشکّ و التردید فی الواقع،و هذا معنی الورود،و لا فرق فی ذلک بین الشبهة الحکمیّة و الموضوعیّة،فإنّ الخلّ الذی یحتمل انقلابه إلی الخمر-مثلا-إذا قام البیّنة علی خمریّته یزول التحیّر فی خمریّته؛لوجود الطریق علی الخمریّة،فیحکم بالنجاسة و حرمة الشرب،هذا.

و لکنّ الشأن فی استظهار الشکّ اللاطریقی من لفظ الشکّ الواقع فی قوله:«لا تنقض الیقین بالشکّ»و من الغایة فی قوله:«کلّ شیء طاهر حتی تعلم»و«کلّ شیء

ص:409

حلال حتی تعلم»إلی غیر ذلک من سائر ادلّة الاصول فنقول:یمکن استظهاره بوجهین:

الأوّل:بدعوی أنّ الغالب من حال من یکون بصدد بیان حال الشکّ فی الواقعیّات أن یکون متعرّضا لحال انقطاع الید عنها رأسا و من جمیع الوجوه،لا لحال وصف التردید فیها و إن کان للمکلّف طریق إلی الواقع رافع لحیرته وجدانا، فالمراد من الیقین و الشکّ فی مثل قوله:«من کان علی یقین فشکّ»الخ هو عدم التحیّر و وجود الطریق،و وجود التحیّر و عدم الطریق.

الثانی:من المعلوم أنّ اعتبار الأمارات و الاصول إنّما هو فی حقّ غیر القاطع بالواقع،و أمّا القاطع بالوجود أو بالعدم فلیس فی حقّه أمارة و لا أصل،و هذا واضح یحکم به العقل،و لم یرد فی شیء من أدلّة اعتبار الأمارات التقیید بصورة الشکّ،و جمیع أدلّة الاصول مقیّدة بذلک،فیستکشف من هذا-یعنی تغییر الاسلوب فی البابین-أنّ الشکّ المأخوذ فی باب الاصول یکون المراد به الحیرة و عدم الطریق،فیکون فی الاصول شیئا زائدا معتبرا علاوة علی ما یعتبر فی الأمارات أیضا بحکم العقل و هو الشکّ الوصفی.

ثمّ علی فرض عدم استظهار الشکّ اللاطریقی من أدلّة الأصل فلا أقلّ من مساواته مع احتمال الشکّ الوصفی،لا ظهور الثانی،فیکفی فی المطلوب ذلک أیضا لحصول الإجمال فی دلیل الأصل المسقط عن الاستدلال،فیکون إطلاق دلیل الأمارة سلیما عن المعارض هذا.

فإن قلت:التحیّر موجود ابتداء و إن کان بعد تقدیم أصالة الإطلاق فی دلیل الأمارة یرفع حقیقة،و لکنّه بعد أوّل الکلام،فلم لا تقدّم أصالة الإطلاق فی دلیل الأصل؟.

قلت:وجهه أنّه لو عمل بأصالة الإطلاق أو العموم فی دلیل الأصل یلزم رفع الید عن الحکم فی دلیل الأمارة مع وجود الموضوع،و هذا تقیید و تخصیص،و لو

ص:410

عمل بأصالة الإطلاق أو العموم فی دلیل الأمارة یلزم رفع الید عن الحکم فی دلیل الأصل بارتفاع الموضوع،و هذا تقیّد و تخصّص،و متی دار الأمر بین التقیید و التخصیص و بین التقیّد و التخصّص،فالتقیّد و التخصّص أولی.

و إن شئت قلت:إنّ العمل بأصالة الإطلاق أو العموم فی دلیل الأمارة لیس فیه مخالفة قاعدة أصلا،و العمل بأصالة الإطلاق أو العموم فی دلیل الأصل مستلزم لأحد محذورین،إمّا التقیید و التخصیص بلا جهة،و إمّا التقیید و التخصیص مع الجهة لکن علی وجه دائر،و ذلک لأنّ حکم الأصل إن لم یکن قرینة علی التقیید و التخصیص فی دلیل الأمارة یلزم تقیید دلیل الأمارة و تخصیصه بلا جهة؛إذ المفروض عدم قرینة اخری أیضا،و إن کان قرینة علی التقیید و التخصیص فهذا متوقّف علی وجود التحیّر توقّف الحکم علی وجود الموضوع،و وجود التحیّر أیضا موقوف علی قرینیّته علی التخصیص أو التقیید کما هو واضح.

و العجب من شیخنا المرتضی قدّس سرّه حیث إنّه بعد البناء علی أنّ المراد من الشکّ فی الاصول عدم الدلیل و الطریق و التحیّر فی العمل و مع قیام الدلیل الاجتهادی،لا حیرة،قال ما لفظه:إنّه لا یرتفع التحیّر و لا یصیر الدلیل الاجتهادی قطعیّ الاعتبار فی خصوص مورد الاستصحاب إلاّ بعد إثبات کون مؤدّاه حاکما علی مؤدّی الاستصحاب،و إلاّ أمکن أن یقال:إنّ مؤدّی الاستصحاب وجوب العمل علی الحالة السابقة مع عدم الیقین بارتفاعها،سواء کان هناک الأمارة الفلانیّة أم لا،و مؤدّی دلیل تلک الأمارة وجوب العمل بمؤدّاه، خالف الحالة السابقة أم لا،و لا یندفع مغالطة هذا الکلام إلاّ بما ذکرنا من طریق الحکومة کما لا یخفی،انتهی.

إذ فیه أنّه کیف یمکن أن یکون للحکم إطلاق بالنسبة إلی وجود موضوعه و عدمه و حینئذ فیکفینا إطلاق دلیل الأمارة من دون حاجة إلی إثبات الحکومة،

ص:411

اللّهم إلاّ أن یقال:إنّ کلامه قدّس سرّه مبنیّ علی مقدّمة غیر مذکورة فی الکلام و هو أنّه بعد البناء علی أنّ الموضوع فی الاصول هو التحیّر یکون فی الأمارات أیضا ذلک بشهادة القطع باتّحاد النسق فی الأمارات و الاصول،و معلوم أنّ تقدیم الأمارة حینئذ یبتنی علی تقریب الحکومة بأن یقال:إنّ مفاد دلیل الأمارة أنّ المؤدّی بمنزلة الواقع،و التحیّر أیضا بلحاظ أثره الذی هو حکم الأصل بمنزلة العدم.

إلاّ أن یقال:إنّ تقیید إطلاق دلیل الأمارة بوجود الشکّ الوصفی معلوم بحکم العقل،و أمّا تقییده بالشکّ اللاطریقی فلا دلیل علیه،فإطلاقه من هذه الجهة محفوظ.

و هنا تقریب آخر و هو أن یقال:إنّ الاصول أحکام فی موضوع الشاکّ فی الواقع،و الأمارات أحکام لا فی هذا الموضوع،بل فی فرض الشکّ،و الملحوظ فیها رفع الشکّ.

و توضیح ذلک أنّه قد یکون الحکم فی القضیّة الاخباریّة أو الإنشائیّة فی فرض الشکّ و بغرض رفعه کما فی غالب القضایا الإخباریّة،حیث إنّ المخبر له فیها ذات الخاطب،لا هو بوصف کونه جاهلا بمضمون القضیة،لکنّ الغرض فیها إعلام المخاطب و رفع الشکّ عنه بحیث لو علم المتکلّم بعلم المخاطب لما أخبر إلاّ فی مثل «حفظت التوراة»ممّا یکون المقصود فیها إعلام المخاطب بعلم المتکلّم بمضمون القضیّة،و قد یکون الحکم معلّقا علی عنوان الشکّ بحیث یکون عنوان الشاکّ محکوما بحکم کذا.

و وجه الجمع أنّ حکم الاصول مجعول فی مرحلة بقاء الشکّ و استقراره،و حکم الأمارات مجعول فی مرحلة ابتداء الشکّ بغرض رفعه،و حیث لا رفع حقیقة فیکون الرفع بلحاظ آثار الشکّ،و هذا تقریب الحکومة،لکن لا بمعنی أنّ لسان دلیل الأمارة بمفاده اللفظی لسان الحکومة،بل بمعنی أنّ دلیل الأمارة بمعاونة هذا الغرض حاکم علی دلیل الأصل،فهذا جمع بین الدلیلین بحسب اللبّ لا بحسب

ص:412

المفاد اللفظی،و هذا سالم عن إشکال الجمع بین اللحاظین،فإنّ المستحیل هو اجتماعهما عرضا،و هذا جمع بینهما طولا و هو بمکان من الإمکان.

و علی هذا فالعلم و الشکّ فی الاصول و الأمارات مأخوذان علی وجه الصفتیّة، و لکن لا یلزم من هذا البیان رفع الآثار الثابتة لوصف الشکّ إلاّ من حیث التحیّر فی الواقع،و لا إثبات الآثار الثابتة لوصف العلم إلاّ من حیث عدم التحیّر فیه،و أمّا الآثار الثابتة لهما من غیر هذا الحیث-کقولک:إذا شککت فی کذا فتصدّق بدرهم،و إذا علمت به فصلّ رکعتین-فلا؛إذ لیس فی دلیل الأمارة نظر إلی تلک الآثار.

و أمّا وجه الاستظهار فهو أنّه کما أنّ نفس قول الصادق صلوات اللّه علیه یکون بغرض التنبیه و الإعلام و رفع الشکّ و إزالة الجهل کذلک دلیل تنزیل ما ینزّل بمنزلته من محکی قول العادل أیضا ظاهر فی کونه بهذا المنوال،فکما أنّ قول الصادق صلوات اللّه علیه:الصلاة کذا،و الصوم کذا و نحو ذلک یکون بغرض رفع الجهل،کذلک قوله علیه السلام:«ما أدّیا إلیک فعنّی یؤدّیان»أیضا ظاهر فی کونه بهذا الغرض،و کما أنّ الأخذ من نفس المعصوم یکون بغرض الاستفهام و الاستعلام،کذلک الأمر بالأخذ فی قوله:«خذ معالم دینک من فلان»أیضا ظاهر فی کونه بغرض الإفهام و الإعلام.

بل نقول:إنّ تنزیل الشکّ منزلة العدم و العلم هو المصرّح به فی قوله علیه السلام:«لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یروی عنا ثقاتنا»و یدلّ بالالتزام علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع،فالأمر فی هذا علی عکسه فی قوله:«ما أدّیا إلیک فعنّی یؤدّیان»،فالمصرّح به فیه تنزیل المؤدّی،و یدلّ التزاما علی تنزیل الشکّ،لکن هذا الخبر خبر الواحد،و بخبر الواحد لا یثبت کیفیّة حجیّة خبر الواحد.

و لبعض الأساطین تقریب آخر،قال:لا یخفی أنّ مجرّد الدلیل علی الخلاف و إن لم یوجب خروج المورد عن مورد الاستصحاب،إلاّ أنّه یخرجه حقیقة عمّا تعلّق به

ص:413

النهی فی أخبار الباب من النقض بالشکّ،فإنّه لا یکون معه نقضا بالشکّ،بل بالدلیل،فلا یعمّه النهی فیها کما لا یخفی،و لیس أفراد العام هاهنا هو أفراد الشکّ و الیقین کی یقال:إنّ الدلیل العلمی إنّما یکون مزیلا للشکّ بوجوده،بل أفراده أفراد نقض الیقین بالشکّ،و الدلیل المعتبر و لو لم یکن علمیّا یکون موجبا لأن لا یکون النقض بالشکّ و لو مع الشکّ،بل بالدلیل.

ثمّ أخذ فی الإشکال بما أشرنا إلیه من أنّ الورود إنّما یتمّ فی صورة تقدیم دلیل الأمارة،و هو بعد أوّل الکلام و الجواب عنه،ثمّ إبطال تقریب الحکومة.

ثمّ قال،لا یقال:قضیّة قوله فی بعض أخبار الباب:«و لکنّه تنقضه بیقین آخر» هو النهی عن النقض بغیر الیقین و الدلیل المعتبر غیر موجب للیقین مطلقا،فکیف یقدّم کذلک.

لأنّا نقول:لا محالة یکون الدلیل موجبا للیقین،غایة الأمر لا بالعناوین الأوّلیّة للأشیاء،بل بعناوینها الطارئة الثانویة،مثل ما لو قام علی وجوبه أو حرمته خبر العدل،أو قامت البیّنة علی ملکیّته و نجاسته بالملاقاة إلی غیر ذلک من العناوین المنتزعة من سائر الأمارات،و بأدلّة اعتبارها علم أحکام هذه العناوین بلا کلام، فلا یکون نقض الیقین إلاّ بالیقین بالخلاف،و لا منافاة بین الشکّ فیه من وجه القطع من وجه آخر.

و بذلک انقدح وجه تقدیم الأمارات علی سائر الاصول،و ذلک لأنّها أحکام لما شکّ فی حکمه و لم یعلم بوجوبه أو حرمته بوجه،ضرورة أنّ ما علم حکمه و لو من وجه لیس محکوما بالحلیّة ب«کلّ شیء لک حلال»مثلا،و قد علم بوجه و ببعض العناوین حکم المشکوک عند قیام الأمارة،فما قامت الأمارة المعتبرة علی حرمته أو خمریّته قد عرفت حرمته،فدخل فی الغایة،فلا یعمّه حکم المغیّا فی«کلّ شیء لک حلال»کما لا یخفی:انتهی کلامه،رفع مقامه.

ص:414

و یشکل بأنّه بعد البناء علی أنّ المراد بالیقین فی قوله:«و لکن تنقضه بیقین آخر»و بالعلم فی غایات سائر الاصول هو المتعلّق بالأعمّ من الحکم الأوّلی المتعلّق بالعنوان الأوّلی و الحکم الثانوی المتعلّق بالعنوان الثانوی.

و بعبارة اخری:المتعلّق بالحکم الفعلی الأعمّ من الواقعی و الظاهری یؤول الأمر بالأخرة إلی جعل الشکّ فی باب الاستصحاب مثل سائر الاصول متعلّقا بالحکم الفعلی (1)،و حینئذ فما معنی قوله قدّس سرّه:و لیس أفراد العام هاهنا الخ،بل المتعیّن أن یقال:إنّ الشکّ قد اخذ وصفا لا بمعنی التحیّر،و لکن وقع التصرّف فی متعلّق الشکّ،حیث جعل الحکم الفعلی دون خصوص الواقعی،و حیث إنّ احتمال التناقض کقطعه مستحیل فلا بدّ من جعله الحکم الفعلی من غیر جهة الشکّ لا من تمام الجهات.

و کذلک یبتنی علی القول بجعل الحکم فی الأمارات دون جعل الحجیّة،و کذا یجب أن یکون الموضوع هو الشکّ فی الحکم الفعلی من غیر جهة هذا الأصل،لئلاّ یکون الحکم رافعا لموضوعه،و حینئذ فلا شبهة أنّه عند قیام الأمارة یرتفع الشکّ فی الحکم الفعلی من غیر جهة الأصل وجدانا،و هذا معنی الورود.

و لکن ینقدح حینئذ الإشکال بأنّه لا وجه لاختصاص هذا المطلب أعنی کون المتعلّق هو الحکم الفعلی بالاصول،بل الحال فی الأمارات أیضا کذلک،فالقاطع بالحکم الفعلی لیس موردا للأمارة،کما لا یکون موردا للأصل فلو قطع فی مورد باعتبار الاستصحاب مثلا فی قبال الأمارة کان ذلک ورودا بالنسبة إلی الأمارة لا تخصیصا،و حینئذ فلا محیص عن القول بأنّ الأمارات الملحوظ فیها رفع الشکّ،و الاصول موضوعها الشاک؛فإنّ جعل المتعلّق الحکم الفعلی تحقّق ورود الأمارة علی

ص:415

الأصل؛لارتفاع الشکّ فی الحکم الفعلی من غیر قبل الأصل حقیقة بقیام الأمارة،و إن جعل الحکم خصوص الحکم الواقعی تحقّق حکومة الأمارة علی الأصل بالتقریب المتقدّم.

فاتّضح من هنا صحّة الکلام المتقدّم من شیخنا المرتضی طاب ثراه و عدم ورود الإیراد الذی أوردناه علیه.

و یشکل علی ما ذکره قدّس سرّه أیضا بأنّه لا یتمّ فی الشبهة الموضوعیّة؛فإنّ متعلّق الیقین و الشکّ فیها نفس الموضوع لا الحکم،و الموضوع غیر قابل للجعل، فلا یتبدّل الشکّ فیه بالقطع فی مرحلة الفعلیّة عند قیام الأمارة،فلو قطع بالفسق ثمّ شکّ فی تبدّله بالعدالة و قامت البیّنة علی العدالة،فبهذه البیّنة لا تصیر العدالة مجعولة کما یصیر الحکم فی الشبهة الحکمیّة مجعولا،بل الشکّ فی العدالة و الفسق بعد محفوظ،فلا یتمّ فی هذه الشبهة تقریب الورود مع کون الشکّ مأخوذا علی وجه الصفتیّة.نعم لو جعل بمعنی الحیرة و عدم الطریق تمّ تقریب الورود فی هذه الشبهة أیضا،کما هو واضح.

المتعلّق بالعنوان الثانوی،و المراد بالمغیّا هو مشکوک الحرمة بجمیع العناوین،و هذا بخلاف أصالة الإباحة و الحلّ،فإنّ لسان دلیلها أنّ المشکوک حلال،و هذا تجویز لنقض الیقین بالشکّ،فیکون تخصیصا فی دلیل الاستصحاب.

و فیه أنّ الحال فی الاستصحاب هو الحال فی أصالة الإباحة،فالفعل الذی شکّ فی حرمته فی مرحلة البقاء محکوم بالحرمة فی دلیل الاستصحاب،و الفعل الذی شکّ فی حرمته فی مرحلة الثبوت محکوم بالحلیّة فی أصالة الإباحة،و أمّا عنوان نقض الیقین السابق و رفع الید عنه،و الجری علی خلاف الحالة السابقة،و إمضاء الیقین السابق و الجری علی وفاق الحالة السابقة و عنوان المتیقّن سابقا،فکلّ هذا إشارة إلی کون الشکّ فی مرحلة البقاء و الاستمرار،فموضوع حکم الاستصحاب هو المشکوک الاستمراری لا عنوان آخر غیر الشکّ،و لو سلّم الموضوعیّة لهذا العنوان فإنّما یتمّ هذا التقریب لو جعل الشکّ فی باب الاستصحاب خاصّا بالشکّ فی العنوان الأوّلی،و أمّا لو جعل فیه أیضا شکّا بجمیع العناوین-کما مرّ أنّ کلامه قدّس سرّه یرجع إلی هذا-فیتحقّق الورود من کلا الطرفین کما لا یخفی.

و ذهب شیخنا المرتضی طاب ثراه إلی الحکومة بتقریب أنّ الإباحة فی أصالة الإباحة مغیّاة بورود النهی فی الشیء بعنوانه الخاص،لا بعنوان کونه مشکوک الحکم و دلیل الاستصحاب مفید؛لأنّه متی ورد النهی فی زمان فی الشیء بعنوانه الخاص یجب تعمیم هذا النهی و إبقائه فی ما بعد لو شکّ فیه أو فی موضوعه،و هذا معنی الحکومة.

و فیه أنّ مجرّد الحکم بوجوب تعمیم النهی السابق المتعلّق بالعنوان الأوّلی غیر موجب للحکومة ما لم یکن فی البین تنزیل الشاکّ فی النهی المتعلّق بالعنوان الأوّلی فی اللاحق منزلة القاطع أو تنزیل الشکّ فی وجوده فی اللاحق منزلة القطع،فإنّ نفس الحکم بوجوب التعمیم حکم ظاهری فی عرض الحکم الظاهری بالإباحة الواقعیّة فی أصالة الحلّ،فیتعارضان و یتنافیان،و الحاصل أنّ نفس الحکم و التنزیل ظاهری فی کلیهما،و المحکوم أعنی وجود النهی فی الاستصحاب و الإباحة

ص:417

فی أصالة الحلّ واقعی فی کلیهما أیضا،فلا فرق بینهما من هذه الجهة.

و الحقّ أن یقال:إنّ دلیل الاستصحاب تنزیل للشکّ فی النهی السابق أو فی موضوعه منزلة الیقین به،أو یقال:إنّ مفاده إیجاب عمل المتیقّن علی الشاک،و علی کلا التقدیرین تتمّ الحکومة؛إذ کما أنّ الحکومة تتمّ بنفی الموضوع کذلک بنفی حکم الموضوع،فکما أنّ قوله:«لا شکّ لکثیر الشکّ»حاکم علی أدلّة الشکوک،فکذلک قوله علیه السلام:لا حکم لکثیر الشکّ.

و الفرق بین الوجهین أنّه علی الأوّل حیث إنّ لسان الکلام هو التنزیل،و التنزیل یکون بلحاظ الآثار،فمعنی نزّل الشکّ منزلة الیقین:رتّب علیه آثار الیقین، فیکون العمل الخارجی علی هذا تابعا للآثار،و أمّا علی الثانی فلا تنزیل فی البین و یکون معنی الکلام أوّلا هو الأمر بالعمل الخارجی للمتیقّن.

فلا یرد علی هذا ما یورد علی الأوّل من أنّ العلم بالتحریم لا أثر له إلاّ وجوب الطاعة و هو أثر عقلی فتنزیل الشکّ منزلة الیقین لا یصحّ باعتبار هذا الأثر.

و کیف کان فوجه الحکومة علی التقدیرین واضح؛إذ مفاد أصالة الإباحة هو الحکم بأنّ هذا المشکوک مباح لک أیّها الشّاک،و مفاد الاستصحاب علی الأوّل:

نزّل نفسک أیّها الشاک منزلة المتیقّن،و علی الثانی:اعمل أیّها الشاک عمل المتیقّن، و من الواضح حکومة الثانیین علی الأوّل،هذا علی تقدیر أخذ الشکّ فی الاصول صفة.

و أمّا علی تقدیر أخذه بمعنی التحیّر و عدم الطریق فحینئذ و إن کان الأخذ بکلّ من أصالة الإباحة و الاستصحاب موجبا لرفع التحیّر حقیقة بالنسبة إلی الآخر، إلاّ أنّه مع ذلک یقدّم الاستصحاب؛لأنّ مفاد أصالة الإباحة لیس إلاّ أنّ هذا الفعل مباح،فکون المکلّف ذا طریق یحصل فی الرتبة المتأخّرة عن هذا الحکم،فیشترک هذا التقدیر مع التقدیر السابق فی أصل الحکومة،و یفترقان فی ارتفاع الموضوع حقیقة علی الثانی دون الأوّل،و أمّا فی الاستصحاب فحصول الطریق و ارتفاع التحیّر نفس لسان الدلیل؛فإنّ الحکم فی الاستصحاب علی وجه:أنّک ذو طریق، و علی آخر:اعمل عمل ذی الطریق.

ص:418

و نجاسة الماء من أوّل الأمر ملازمة اتفاقیّة،فعلم أنّه لو قدّم استصحاب النجاسة فی الثوب کان الشکّ فی طهارة الماء محفوظا،و لو قدّم استصحاب الطهارة فی الماء کان الشکّ فی نجاسة الثوب إمّا معدوما،أو بمنزلة المعدوم.

الوجه الثانی:و هو أنفع ممّا تقدّم؛لأنّه لو قلنا بحجیّة الأصل المثبت أو بحجیّة الاستصحاب من باب الظنّ-کما هو قول مشهور الأصحاب رضوان اللّه علیهم- أمکن إثبات نجاسة الماء باستصحاب نجاسة الثوب،فیجری فیه الکلام المتقدّم من الحکومة علی تقدیر أخذ الشکّ صفة،و الورود علی تقدیر أخذه بمعنی عدم الطریق،فیکون الحال فی الاستصحابین علی السواء.

و أمّا هذا الوجه الذی نذکره فیتمّ علی هذین القولین أیضا،و هو أنّ الشکّین الذین أحدهما معلول للآخر بالنسبة إلی حیازة حکم لا تنقض لیسا بأقوی من العلتین التامّتین العقلیین فی حیازة معلول واحد،و لا شکّ أنّ العلّتین العقلیّتین یتقدّم أسبقهما رتبة عند تواردهما علی معلول واحد،و لا یزاحم بالعلّة الاخری قطعا،فکذا الحال فی المقام.

أمّا القسم الثانی و هو ما إذا کان کلّ من الشکّین مسبّبا عن ثالث کما فی صورة العلم الإجمالی بارتفاع أحد الحادثین أو الحادثات فله صور:

الاولی:أن یلزم من إجراء الأصل فی جمیع الأطراف مخالفة قطعیّة عملیّة بأن کان العلم الإجمالی متعلّقا بثبوت التکلیف،و الأصل علی نفیه فی جمیع الأطراف، کالعلم بنجاسة أحد الطاهرین.

و الثانیة:أن یلزم من إجراء الأصل فی جمیع الأطراف مخالفة الإجماع،کما فی مسألة الماء المتمّم و المتمّم بناء علی الإجماع علی اتّحاد حکم الماءین المتحدّین ظاهرا و واقعا.

و الثالثة:أن لا یلزم من العمل بالأصل فی جمیعها مخالفة عملیّة قطعیّة و لا مخالفة الإجماع،و یرتّب الأثر علی الأصل فی جمیع الأطراف،کالعلم بطهارة أحد النجسین،و کما لو توضّأ غفلة بمائع مردّد بین الماء و البول،حیث یحکم ببقاء الحدث و طهارة البدن من الخبث معا بالاستصحاب.

ص:420

و الرابعة:أن لا یلزم من العمل به فی جمیعها مخالفة عملیّه و لا مخالفة الإجماع، و لکن یرتّب الأثر علی الأصل فی بعض الأطراف دون الباقی،کما فی إدّعاء الموکّل التوکیل فی شراء العبد و ادّعاء الوکیل بالتوکیل فی شراء الجاریة.

و مجمل القول أنّ العلم الإجمالی لا یوجب خروج أطرافه عن موضوع الأصل، و ذلک لوجود الشکّ الفعلی فی جمیع الأطراف بأشخاصها.

لا یقال:نعم،و لکن مقتضی الذیل و هو قوله علیه السلام:و لکن انقضه بیقین آخر،وجوب النقض فی أحد الأطراف و هو مناقض مع حرمة النقض فی جمیع الأطراف بأشخاصها التی هی مقتضی الصدر تناقض الموجبة الجزئیّة مع السالبة الکلیّة،فیکون دلیل الاستصحاب فی موارد العلم الإجمالی بانتقاض الحالة السابقة ساقطا عن درجة الاعتبار،لمکان هذا التناقض.

لأنّا نقول:لا یمکن أن یکون الأمر بالنقض فی العلم التفصیلی تعبدیّا مولویّا؛لأنّ مرجعه إلی الأمر بالعمل بقطعک،فلا بدّ أن یکون الأمر بالنسبة إلیه إرشادیّا،و لکن یمکن أن یکون تعبدیّا مولویّا فی الاجمالی بالنسبة إلی الموافقة القطعیّة،و حینئذ فحمل مادّة الیقین علی الأعمّ من التفصیلی و الإجمالی مستلزم لإرادة التعبّدیّة و الإرشادیّة معا فی الهیئة،و تقیید الیقین بکلّ من التفصیلی و الإجمالی خلاف الظاهر الأوّلی.

فإن قلت:نعم و لکنّ المقدّم مع ذلک هو الحمل علی الإجمالی لحفظ ظهور الهیئة فی المولویّة و التعبدیّة معه بخلاف التفصیلی.

قلت:بل الأمر بالعکس؛لأنّ حمل الیقین علی التفصیلی و الهیئة علی الإرشاد أسهل من حمل الیقین علی الإجمالی و الهیئة علی ظاهرها من التعبدیّة،و علی هذا فلیس فی البین قضیّة تعبدیّة اعمل فیها جهة الشارعیّة و المولویة،سوی قوله:

لا تنقض الیقین بالشکّ،من دون انضمامه بقوله:و لکن انقضه بیقین آخر،و حینئذ فکون کلّ واحد من أطراف العلم الإجمالی مندرجا فی موضوع دلیل الأصل واضح.

فإن قلت:سلّمنا ذلک،و لکنّ العمل ب«لا تنقض»فی کلّ واحد من أطراف العلم الإجمالی تمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة،و ذلک لأنّ العلم متعلّق بالواقع و هو محتمل الانطباق علی کلّ واحد من الأطراف،و علی کلّ منها کان منطبقا لا یکون

ص:421

هو موردا للشک؛لامتناع اجتماع الیقین و الشکّ فی شیء واحد.

قلت:لو کان العلم التقدیری موجبا لکون المورد شبهة مصداقیّة لکان هذا جاریا فی جمیع موارد الاستصحاب؛إذ لا مورد منها إلاّ و یتحقّق فیه العلم علی تقدیر،و إنّما یکون من هذا القبیل ما إذا علم تفصیلا بخلاف الحالة السابقة فی أحد الأطراف معیّنا،فارید استصحاب الحالة السابقة فی الجامع بینه و بین سائر الموارد، و أمّا حدیث اجتماع الیقین و الشکّ فی شیء واحد فالممتنع منه الاجتماع فی شیء واحد بجهة واحدة،و الموجود فی المقام اجتماعهما فیه من جهتین؛لأنّ الواقع بوجهه مورد للعلم،و بشخصه مورد للشکّ،و لو لا ذلک للزم أن لا یکون للإنسان شکّ فی ما إذا علم إجمالا بنجاسة أحد الإنائین و طهارة الآخرة،مع أنّ وجود الشکّ بدیهیّ و هو الشکّ فی التعیین،و علی هذا فلا محیص من القول بأنّ الشکّ فی کلّ من الأطراف موجود و لا یضرّ العلم الموجود معه فی مشمولیّته لدلیل الأصل.

و حینئذ فمجمل الکلام فی الصورة الاولی أنّه حیث إنّ التکالیف لیس بینها و بین المکلّف سوی شرائط التنجیز التی یکون أمرها بید العقل،و العلم الإجمالی أیضا فی نظر العقل کالعلم التفصیلی فی التنجیز و العلیّة التّامة لحرمة المخالفة القطعیّة فلا یمکن إجراء الأصل فی جمیع الأطراف؛لأنّه مستلزم للقبیح العقلی و هو ترخیص المولی عبده فی الظلم علی مولاه الذی هو أشدّ أفراد الظلم.

نعم علی قول من یجعل للحکم مراتب یمکن إجراء الأصل فی جمیع الأطراف،و الکلام فیه هو الکلام فی الشبهة البدویّة حرفا بحرف،و بعد عدم إمکان الإجراء فی جمیع الأطراف فالإجراء فی الواحد المعیّن أیضا غیر ممکن؛لاستحالة الترجیح بلا مرجّح،و أمّا فی الواحد المخیّر فیمکن إثباته بأحد الوجوه الثلاثة بعد أنّ إجراء الأصل فیه غیر مستلزم للترخیص فی القبیح؛فإنّ الترخیص فی المخالفة الاحتمالیّة لیس ترخیصا فی القبیح؛فإنّ قبح المخالفة الاحتمالیّة للعلم الإجمالی معلّق علی عدم الترخیص،بخلاف المخالفة القطعیّة. (1)

ص:422

دلالة؛إذ المفروض حصول العلم الذی هو غایة حجیّة الظهور،من غیر فرق بین کون العام قطعیّ الصدور أم ظنیّة.

و اختلف العلماء فی ما إذا کان العام مقطوع الصدور و الخاص ظنیّة،مع کونه مقطوع الدلالة و الجهة،و من مصادیقه تخصیص عموم الکتاب بخبر الواحد،و منشأ الإشکال دوران الأمر بین رفع الید عن أصالة العموم فی عموم مثل«أوفوا بالعقود»و رفع الید عن أصالة العموم فی دلیل اعتبار سند الخاص مثل قوله:خذ بقول الثقة،فإنّ کلاّ منهما بلازم المؤدّی ینافی الآخر و یطارده؛فإنّ المفروض قیام قول ثقة علی عدم وجوب الوفاء بعقد فلانی.

فمقتضی العموم الأوّل هو الوجوب،و حیث لا یحتمل دلالة الخاص و لا جهته احتمالا آخر،لا محیص عن التصرّف فی سنده و القول بأنّه غیر صادر لیلزم تخصیص العموم الثانی،و مقتضی العموم الثانی هو القول بأنّه صادر،و حیث لا یحتمل فی دلالته و جهته أمرا آخر،لا محیص عن رفع الید عن عموم«أوفوا»فی خصوص هذا العقد لیلزم التخصیص فیه،و عند الدوران بین التخصیصین لا مرجّح لأحدهما علی الآخر.

لا یقال المتعیّن تخصیص العموم الأوّل،و ذلک لأنّ دلیل حجیّة السند مقدّم طبعا علی دلیل حجیّة الظهور تقدّم ذات الدالّ علی الدلالة،و لا تعارض بین السندین فی رتبتهما،و إنّما ینقدح التعارض فی مرتبة الدلالتین،و قد فرض فی هذه المرتبة الفراغ من حیث السند،و نحن لو کنّا قاطعین بالسند لتعیّن عندنا رفع الید عن عموم العام بالخاصّ،لکونه قطعیّا من سائر الجهات بالفرض،فکذلک الحال بعد فراغنا عن السند بالتعبّد فی الرتبة السابقة السلیم عن المزاحم.

لأنّا نقول:أوّلا سلّمنا التقدّم الطبعی،لکن لا نسلّم مثمریّته؛لأنّا إذا عثرنا فی الرتبة المتأخّرة علی مخالفة القاعدة یسری الشکّ و التردید فی الرتبة السابقة،و لا یوجب السبق الرتبی محفوظیّته عن طرفیّة التردید کما یشاهد ذلک فی الأمثلة العرفیة للمقام.

ص:424

و ثانیا:اللازم من هذا هو القول فی المتباینین الذین لا حیرة فی معناهما لو قطعنا عن صدورهما بأن کان کلّ منهما فی جهة نصّا و فی اخری ظاهرا،مثل«ثمن العذرة سحت»و«لا بأس بثمن العذرة»حیث إنّ الأوّل نصّ فی عذرة غیر المأکول و ظاهر فی المأکول،و الثانی بالعکس،فاللازم الاکتفاء بهذا و عدم عدّهما من المتعارضین الذین نرجع فی علاجهما إلی أخبار العلاج،مع أنّهم لا یلتزمون به،و ثالثا:لا نسلّم التقدّم الرتبی؛إذا المسلّم تقدّم سند کلّ علی دلالة نفسه،و أمّا علی دلالة صاحبه فممنوع،فیقع التعارض بین سند الخاص و ظهور العام.

لا یقال:إمّا أن نقول بأنّ المعتمد فی باب الظواهر أصالة عدم القرینة أو أنّه أصالة الظهور،و الأوّل أصل عقلائی،و المراد به أنّ الطبع الأوّلی للفظ و إن کان هو الاستعمال فی معناه و إرادة معناه منه،و لکن تغیّر عن هذا الطبع و صار لکثرة استعماله مع القرینة فی غیر معناه بلا کشف،نعم تحقّق الکاشف له بوصف التجرّد، فموضوع الکاشف هو اللفظ المجرّد،و عند الشکّ فی حصول هذا الوصف و عدمه یبنون علی تحقّقه و عدم القرینة،و الثانی أمارة عقلائیة و المراد به واضح.

و حینئذ نقول:لو أخذنا بسند الخاص یتحقّق لنا لفظ ناصّ علی خلاف مدلول «أوفوا بالعقود»مثلا بعمومه،و لو أخذنا بعموم«أوفوا»لم یتحقّق لنا لفظ دال علی خلاف«خذ بقول الثقة»نعم لازم الأخذ به رفع الید عن قول ثقة خاص و هو غیر الدلالة اللفظیّة فی قباله،و معنی حجیّة عموم دلیل السند أنّ احتمال عدم کون هذا القول قول الإمام مطروح،و هذا الاحتمال هو الذی حکم علیه فی جانب«أوفوا» بأنّه یجب العمل بعمومه؛فإنّ مفاد الأصل العقلائی فی«أوفوا»أنّه یجب العمل علی هذا العموم ما دمت محتملا لوجود القرینة علی خلافه و عدمه،فإذا حکم بمقتضی الأوّل یطرح احتمال عدم القرینة فمعناه رفع الید عن هذا الحکم المرتّب علیه فیتحقّق الحکومة.

هذا بناء علی الأوّل،و أمّا بناء علی الثانی فأصالة الظهور حجّة مقیّدة بعدم القرینة علی خلافها،فوجود القرینة رافع لموضوع حجیّتها،فیتحقّق الورود.

ص:425

و أمّا الأخذ بالظاهر فلا یلزم منه لفظ مخصّص للسند،و إنّما اللازم منه بالالتزام العقلی بالمعنی الأعمّ طرح السند،و هذا خارج عن دیدن المحاورة،و بالجملة،کما صار من المرسوم صرف ظهور لفظ بنصب قرینة لفظیّة متّصلا بالکلام،کذلک من المرسوم أیضا إتیان العام ثمّ إتیان الخاص فی قباله فی مجلس منفصل إذا کان المتکلّم بصدد تقنین القانون و عدم الاقتصار علی ذکر تمام مراداته فی مجلس واحد،فإنّ القرائن المنفصلة فی کلام هذا المتکلّم یصیر کالمتّصلة فی کلام غیره.

و هل هذا لأجل عدم استقرار الظهور أو موضوع الحجیّة إلاّ بعد ملاحظة تمام المجالس کما هو الحال فی المتّصل فی کلام غیره،أو لأجل تقدیم الأقوی حجیّة علی الحجّة الذاتیّة؟الظاهر الثانی،و لازم الأوّل عدم صیرورة العامّ حجّة إلاّ بعد الفحص و عدم الظفر علی المخصّص؛لأنّ أصالة عدم التخصیص لا تجری إلاّ بعده، ثمّ لو فحص و عثر علی مجمل یسری الإجمال إلی العام؛لعدم أصل یحرز عدم قرینیّة الموجود،کما لو اتّصل بالکلام ما یصلح للقرینیّة.

بل و کذا الحال لو عثر علی مبیّن بحسب المعنی مجهول الحال بحسب السند؛فإنّه بمنزلة کلام موجود فی الروایة مردّدا بین کونه من الإمام أو الراوی؛فإنّ الأصل العقلائی هنا غیر جار،و کذا لو علم الحکم المخالف للعام فی موضوع مردّد بین مصداقیّته حتی یکون تخصیصا،و عدمه حتّی یکون تخصّصا،لا یمکن الحکم بالثانی و استکشاف حال الفرد؛إذ کلّ من التخصیص و التخصّص علی هذا خال عن المحذور؛فإنّ رفع الید عن العموم بالمخصّص القطعی لیس فیه محذور أصلا بناء علی هذا.

و أمّا بناء علی الثانی فالعام فی ذاته حجّة قد ألقاه المتکلّم لیعمل بعمومه و لیکون قانونا و قاعدة مطردة،و الفحص حینئذ لأجل أنّ المخصّص علی فرض وجوده واقعا حجّة،فالملزم هو احتمال الحجّة لا تتمیم حجیّة العام،و لا یوجب العثور علی المجمل بحسب الدلالة أو بحسب السند إجمالا،فإنّ الحجّة إنّما یرفع عنها الید بالحجّة،و المجمل لیس بحجّة،و یکون تقدیم التخصّص علی التخصیص علی

ص:427

حسب القاعدة،و حیث إنّ اللوازم المترتّبة علی الأوّل خلاف الواقع فالمتعیّن هو الوجه الثانی،فیفرق بین القرائن المتّصلة و المنفصلة،فالأولی متمّمة،و الثانیة من باب تقدیم الحجّة علی الحجّة.

ثمّ هذا الطریق الثانی هو المعوّل فی تقدیم الخاصّ علی العام و المخرج لهما عن موضوع التعارض،و لولاه لزم الأخذ فیهما بأخبار العلاج،کما هو مختار بعض،و هذا الطریق بعینه جار فی المطلق و المقیّد المنفصلین أیضا بلا تفاوت،هذا تمام الکلام فی الخاص و العام و المطلق و المقیّد.

و أمّا المتباینان فهما علی أقسام أربعة،الأوّل:أن یکونا نصّین فی تمام المدلول،و الثانی:أن یکونا ظاهرین کذلک،و الثالث:أن یکون کلّ منهما نصّا فی بعض المدلول و ظاهرا فی بعضه،و کانت النصوصیّة مستندة إلی القدر المتیقّن فی مقام التخاطب، و الرابع:هذا الفرض و کانت النصوصیّة مستندة إلی القدر المتیقّن بحسب الخارج.

و قبل الخوض فی أحکام الأقسام لا بدّ من تقدیم مطلب و هو أنّ ما تعارف من الجمع بین«افعل»و«لا بأس بالترک»و بین افعل کذا و افعل کذا بطرح ظاهر کلّ من الهیئتین بنصّ الاخری لیس من باب تقدیم النصّ علی الظاهر حتّی یقال بمثله فی المادّة أیضا،و یجعل ذلک مؤیّدا و شاهدا للجمع فی القسمین الأخیرین من المتباینین أیضا بتقدیم نصّ کلّ علی ظاهر الآخر.

توضیح الحال أنّ من الشائع المتعارف إطلاق هیئة افعل بلا نصب قرینة صارفة عن الوجوب فی موارد الندب امّا لأجل أن لا یترکه المخاطب أو لغیر ذلک،و کذلک استعمال هذه الهیئة بلا نصب قرینة علی التخییر فی موارده إمّا لأجل أنّه أفضل الأفراد،أو لرعایة الأنسب بحال المخاطب أو لغیر ذلک.

و الحاصل قد تعارف عدم نصب القرینة فی البابین،و نحن و إن کنّا عند عدم العثور علی القرینة الصارفة نحملهما علی الوجوب و التعیین لا لمقدّمات الإطلاق،و لهذا لا نتوقّف فی مقام لا شکّ فی کون المتکلّم بمقام البیان أو الإهمال،بل لأجل الانصراف اللغوی و إن کان سرّه أخفیّة المئونة کما تقدّم فی بابه،و لکن عند العثور

ص:428

علی القرینة الصارفة لا یحتاج الحمل علی الندب و التخییر إلی کثیر مئونة و زیادة کلفة و عنایة،حتّی لو دار الأمر بین هذا التصرّف فی الهیئة و التقیید فی المادّة کنّا نرجّح التصرّف فی الهیئة لأقلیّة مئونته،حتی قال صاحب المعالم فی الباب الأوّل بأنّه صار من المجاز المشهور المساوی احتماله مع احتمال الحقیقة.

فتبیّن أنّ الوجه فی التقدیم هو هذا التعارف،لا ما یتخیّل من أنّه تقدیم النصّ علی الظاهر،حیث إنّ«افعل»ناصّ فی مطلق الرجحان و ظاهر فی المنع عن الترک و «لا بأس»ناصّ فی عدم المنع و ظاهر فی تساوی الطرفین،فیرفع ظاهر کلّ بنصّ الآخر،و هکذا لو قال مثلا:«لو ظاهرت فاعتق رقبة»و قال أیضا:«لو ظاهرت فصم ثلاثین یوما»و علمنا من الخارج بوحدة التکلیف،فحینئذ کلّ من الهیئتین ناصّ فی الصلاحیّة للإجزاء و ظاهر فی نفی الصلاحیّة عن الغیر،فیرفع ظاهرهما بنصّهما.

إذا عرفت ذلک فنقول:أمّا القسم الأوّل و الثانی فلا شبهة فی کونهما داخلین فی موضوع التعارض،إنّما الکلام فی القسمین الأخیرین.

و ربّما یقال بناء علی ما مرّ من حدیث تقدیم السند علی الدلالة بالتفصیل بین هذین القسمین بالجمع فی الأوّل منهما بتقدیم نصّ کلّ علی ظاهر الآخر و الرجوع إلی المرجّحات السندیّة فی الثانی منهما،ببیان أنّه إذا کان القدر المتیقّن غیر مستند إلی الخصوصیّات المحفوفة بالکلام کما فی قوله علیه السلام:«ثمن العذرة سحت»و قوله علیه السلام:«و لا بأس ببیع العذرة»فإنّا عند القطع بصدور هذین عن الحکیم لا نتحیّر فی حمل الأوّل علی غیر المأکول و الثانی علی المأکول صونا لکلام الحکیم عن التناقض،و العلم الخارجی بأولویّة غیر المأکول بالحرمة من المأکول.

و لکن عند عدم القطع لا نقول بجریان دلیل التعبّد فی کلیهما ثمّ رفع التحیّر بمثل ذلک؛فإنّه أمر مستنکر بعید عن المحاورة و نلتزم فی صورة القطع بأنّه اقتضت مصلحة لصدور الکلام بهذه الصورة من المتکلّم،و أمّا عند عدم القطع فلیس دلیل التعبّد بهذه المثابة،بل یسری التعارض إلیهما.

و هذا بخلاف ما إذا کان القدر المتیقّن متّخذا من قرائن المقام،فإنّ الحمل حینئذ

ص:429

لا یخرج الکلام عن طریقة المحاورة،و یعترض بذلک علی شیخنا المرتضی قدّس سرّه حیث لم یفرق بین القسمین بالإرجاع إلی المرجّحات السندیّة.

قال شیخنا الاستاد دام أیّام إفاداته الشریفة:الحقّ مع شیخنا المرتضی قدّس سرّه حیث أدرج القسمین فی المتعارضین؛لأنّ المعیار الذی یخرج به الکلامان المتنافیان عن المتعارضین کونهما بحیث لا یکون جمعهما فی الکلام خارجا عن طریقة المحاورة،و نحن متی راجعنا أنفسنا لم نسمع و لا نسمع متکلّما قطّ تکلّم ب«أکرم العلماء»و«لا تکرم العلماء»مثلا فی مقام إرادة إکرام صنف و ترک إکرام صنف آخر منهم بدون نصب قرینة صارفة عن العموم دالّة علی الخصوص.

فالمحذور الذی یلزم من أخذ السندین فی هذا القسم لیس إلاّ قریبا أو مماثلا للمحذور اللازم منه فی القسم الآخر،و نحن و إن بنینا علی صحّة تقدیم رتبة السند علی الدلالة بقول مطلق لا یفید فی هذا المقام؛إذ وجود المحذور فی الرتبة المتأخّرة یمنع عن الأخذ بالسند فی الرتبة المتقدّمة،فإنّ المستلزم للمحذور أیضا کالمحذور.

و هذا نظیر ما إذا علمنا بطهارة الخشبة التی یغسل علیها المیّت بماء الغسل،فإنّه إمّا یکون الماء غیر متنجّس بملاقاة بدن المیّت فیلزم التخصیص فی دلیل«کلّ نجس منجّس»و إمّا یکون الماء متنجّسا و لا تکون الخشبة متنجّسة بملاقاة الماء لیلزم التخصیص فی دلیل کلّ متنجّس منجّس حیث إنّ صرف تقدّم الدلیل الأوّل علی الثانی رتبة لا یعیّن ورود التخصیص علی الأخیر،بل یحصل الإجمال،هذا.

مع أنّه لا وجه للفرق بین القسمین بعد اشتراکهما فی کونهما علی خلاف القاعدة، فإن کان التقدّم الرتبی موجبا للأخذ بالسند فی أحدهما فلا بدّ منه فی الآخر أیضا، فلا وجه للتفصیل،إلاّ أن یقال باختلاف مراتب خلاف القاعدة،فإنّ أحدهما داخل فی المحاورة و لو بنحو بعید منها،و الآخر خارج عنها رأسا،و الحاکم فیه العقل فقط،هذا و لکنّ الحقّ ما عرفت،و قد عرفت أنّ الوجه هو التعارض بین السندین.

و أمّا ما ذکره شیخنا المرتضی قدّس سرّه من أنّ الوجه تعارض ظهور أحدهما المتیقّن الاعتبار مع سند الآخر الغیر المتیقّن الاعتبار فلم نعلم له معنی محصّلا؛فإنّه

ص:430

إن کان المراد تیقّن اعتبار أحدهما علی سبیل الإبهام بواسطة دلیل اعتبار مطلق الخبر،فمضافا إلی أنّه لا معنی لحجیّة الأحد المبهم فی ما لا یترتّب علیه نفی الثالث- کما لو قام الخبران علی طرفی النقیضین کالوجوب و عدمه،حیث إنّ عدم خروج الأمر منهما قطعیّ لا یحتاج إلی التعبّد،بل لا یقبله-لا معنی لمعارضته مع سند الآخر؛ فإنّ دلیل الاعتبار إنّما یدلّ علی اعتبار المعیّنات،فإنّما یتمحّض دلالته علی المبهم إذا تساقط المعیّنان بالتعارض،فیکون حدوث الأحد المبهم بعد سقوط الآخر المعارض بواسطة التعارض.

و کذا إن کان المراد تیقّن اعتبار کلّ علی فرض ترک الأخذ بالآخر؛فإنّه أیضا لا معنی لمعارضته بالآخر؛لأنّ الفرض أنّ هذا صار علاجا عرفیّا للتعارض و جمعا مدلولیّا،کما أنّه لو کان المراد تیقّن الاعتبار الجائی من قبل دلیل التخییر عند فقد المرجّح و الترجیح عند وجوده،فمن الواضح أیضا عدم المعارضة،لکون الحکم بصدد علاجه بهذا النحو،و بالجملة،فهو قدّس سرّه أعلم بما أفاد.

و قد تحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّه ما لم یکن بین المدلولین جمع مرضیّ عند العرف فرفع الید عن أحد المدلولین أو عن کلیهما بالآخر لیس جمعا،بل طرحا للسند،و حینئذ فحیث لا یمکن الأخذ بکلا المدلولین فلا محیص عن طرح أحد السندین،فیقع بینهما التعارض.

فلا بدّ من التکلّم فی مسألة تعارض الخبرین،و الکلام فیها یقع فی مقامین:

یشترکان فیه،فلو قام أحدهما علی وجوب الظهر و الآخر علی وجوب الجمعة فمقتضی القاعدة التوقف فی ما یختص به کل من الخبرین من المفاد الأخذ بما یشترکان فلو قام أحدهما علی وجوب الظهر و الآخر علی وجوب الجمعة فمقتضی القاعدة التوقّف فی المدلول المختصّ بخصوص کلّ خبر،و الأخذ بثبوت أحد المدلولین واقعا،و فائدته نفی الثالث،فلو کان ثبوت الثالث مقتضی استصحاب یصیر محکوما،و لو کان مفاد دلیل یصیر معارضا.

فهنا دعویان:الاولی:لزوم التوقّف فی المدلول المختصّ.

و الثانیة:لزوم الحکم بأحد المدلولین اللازم منه نفی الثالث.

و الدلیل علی الاولی أنّه قد استقرّ بناء العقلاء فی طرقهم المعمولة عندهم علی التوقّف فی صورة تعارض فردین من الطریق فی أمر،فیترددون و لا یحکمون بأنّ الإنسان فی هذا الحال ذا طریق تخییری بمعنی أنّه یتخیّر فی تعیین الحجّة بالبناء القلبی و الالتزام النفسانی علی الأخذ بما شاء من الطریقین،بل یحکمون بأنّ هذا الالتزام التزام بغیر طریق و من باب المجازفة،فیکون هذا البناء بضمیمة عدم الردع الشرعی حجّة شرعیّة فی الطرق الشرعیّة.

و من هنا تبیّن أنّه لا فائدة فی إطلاق أدلّة الحجیّة لصورة التعارض،فلا یفید الإطلاق علی فرض ثبوته ردعا لهذه الطریقة؛لاحتیاج الردع إلی التنصیص، فالإطلاق إنّما یحتاج إلیه علی فرض الإغماض عن هذه السیرة.

و حینئذ نقول:إن قلنا بثبوت الإطلاق للأدلّة یثبت هنا حجّة تخییریّة،یعنی کلّ علی تقدیر الأخذ به و ترک الأخذ بصاحبه حجّة،و لا یلزم منه استعمال اللفظ الواحد فی معنیین؛لأنّ الاختلاف إنّما هو فی اللب دون الاستعمال،کما هو واضح.

و أمّا إن قلنا بعدم الإطلاق لصورة التعارض لا بمعنی أخذ عدم التعارض فی موضوع الحجیّة لیخرجا عن تعارض الحجتین،بل بمعنی عدم لحاظ حال التعارض لا إطلاقا و لا تقییدا کما هو الظاهر-حیث إنّ الظاهر أنّ الدلیل إنّما هو إمضاء الطریقیّة العرفیّة فی الأخذ بقول الثقة،و قد عرفت أنّ بنائهم علی التوقّف فی مورد التعارض-فحینئذ قد یقال:إنّ غایة الأمر قصور الهیئة عن شمول حال

ص:432

التعارض و عدم إمکان الجمع،و قد تقرّر فی محلّه ثبوت الإطلاق للمادّة بالنسبة إلی مورد فقد أحد الشروط المعتبرة عقلا فی الهیئة التی منها إمکان الجمع،کما هو الحال فی إنقاذ الغریقین الغیر المقدور إلاّ احدهما،فیکون الحاکم بالتخییر هو العقل،و هذا بعینه موجود فی المقام،و حیث إنّه لا معنی للتخییر فی الحجیّة التی هی المسألة الاصولیّة إلاّ جواز الأخذ بأیّهما شاء،کان العقل أیضا حاکما بهذا المعنی.

قلت:فرق بین الجعل الظاهری فی الاصول و بینه فی الطرق،فالأوّل یمکن شموله لجمیع أطراف العلم الإجمالی،و لا یضرّه العلم بالخلاف حسب الواقع؛لأنّ تمام الموضوع فیه هو الشکّ و هو موجود فی کلّ طرف،و هذا بخلاف الطریق؛فإنّ معناه أنّه لم یلحظ فیه سوی الإیصال إلی الواقع من دون رعایة مصلحة فی سلوک نفسه أصلا،و هذا المعنی مقطوع الخلاف فی کلا الطرفین،بمعنی أنّه یعلم أنّ کلا الطریقین المتعارضین لیس فیهما ملاک الحجیّة،بل الملاک مختصّ بأحدهما،فلیس هاهنا مقام التزاحم.

نعم یبقی هنا ملاک واحد،و نسبته إلی کلّ من الطریقین الذین أحدهما مقتضاه علی فرض الحجیّة تنجیز الواقع و الآخر إسقاطه علی حدّ سواء،فتطبیقه علی کلّ ترجیح بلا مرجّح،فیسقط کلاهما عن التأثیر.

و الدلیل علی الثانیة أنّ موضوع الحجیّة فی الطرق هو الکشف الحاصل منها و لو بألف واسطة غیر شرعیّة،و لیس مفاد دلیل الحجیّة لزوم الأخذ بالمفاد المطابقی حتی یلزم الاقتصار علیه،و حینئذ فلو سقط المدلول المطابقی عن الحجیّة إمّا لخروجه عن وظیفة الشارع،و إمّا لأجل مانع-کما فی المقام-فالکشف الحاصل منه بالنسبة إلی المدلول الالتزامی بنفسه فرد من موضوع الحجیّة غیر منوط حجیّته بحجیّة المدلول المطابقی،فتخصیص دلیل الحجیّة بالنسبة إلیه یکون بلا وجه.

و من هنا ظهر أنّ نفی الثالث لا یحتاج القول به إلی القول بحجیّة الأحد المبهم،بل یستقیم مع عدم القول به أیضا؛لما عرفت من أنّه مقتضی حجیّة المعیّنین فی المدلول الالتزامی یعنی بالأعمّ ممّا بعد فی الدلالة اللفظیّة و غیره،هذا ما یقتضیه القاعدة بناء علی القول بالطریقیّة.

ص:433

و أمّا علی تقدیر اعتبار الأخبار من باب السببیّة فالمصرّح به فی کلام شیخنا المرتضی و المحقّق الخراسانی قدّس سرّهما أنّ المقام حینئذ من قبیل التزاحم،و حکم العقل فیه التخییر؛لعدم الأهمیّة فی أحدهما،و مقصودهما التخییر فی الأخذ و الالتزام؛لأنّ هذا معنی التخییر فی الحجیّة التی هی المسألة الاصولیّة،و هذا بإطلاقه محلّ نظر،و توضیح الحال یحتاج إلی ذکر الأقسام المتصوّرة فی القول بالسببیّة.

فنقول و علی اللّه التوکّل:

تارة یقال لدفع محذور تحلیل الحرام و تحریم الحلال الذی أورده ابن قبة علی التعبّد بالخبر بأنّ الحکم الواقعی یدور مدار قیام الحجّة،و هذا المعنی غیر معقول، یعنی لا یمکن حصول العلم أو الظنّ بأمر یعلم الإنسان بتوقّف ثبوت ذلک الأمر علی علمه أو ظنّه.

و اخری یقال بأنّ الخطاب الواقعی لا یتوقّف علی حصول العلم و الحجیّة فعلا، بل یتعلّق بمن یعلم اللّه أنّه یصیر ذا علم و ذا حجّة،و هذا معقول و لکنّه مجمع علی بطلانه،لقیام الضرورة و الإجماع علی أنّ للّه تعالی فی کلّ واقعة حکما یشترک فیه العالم و الجاهل و من قام عنده الحجّة و غیره.

و ثالثة یقال بأنّ للّه حکما واقعیا یشترک فیه کلّ الناس،و لکن هذا الحکم یصیر شأنیا فی حقّ من یقوم الحجّة علی خلافه،فیکون قیام الحجّة علی الخلاف موجبا لحدوث مصلحة فی المؤدّی غالبة علی ملاک الحکم الواقعی،و أمّا الحجّة الموافقة فلا تأثیر فیها أصلا،نعم یکون مانعا عن المانع أعنی الظنّ بالخلاف، فتکون الحجیّة فی الموافقة من باب الطریقیّة،و فی المخالفة من باب السببیّة،و لا مانع من جمعهما فی خطاب واحد.

مثاله أنّه لو أمر المولی عبده بإنقاذ أبنائه،فلم یلتفت العبد أو لم یعرف الأبناء فرأی المولی جماعة غریقین کلّهم أبیض القلنسوة بعضهم بنوه و بعضهم مطلوب الإنقاذ من أجل بیاض القلنسوة،فله أن یجمع الکل تحت خطاب واحد و یقول لعبده:أنقذ هؤلاء الابیض القلنسوة.

ص:434

و رابعة یقال بأنّ للّه تعالی أیضا حکما واقعیّا یشترک فیه العالم و الجاهل و لا یتغیّر هذا الحکم بقیام الخبر علی وفاقه أو خلافه،و لکن فی التدیّن القلبی علی طبق مضمون الخبر مصلحة یتدارک بها المصلحة الفائتة،أو المفسدة الواقعة فیها من ناحیة الواقع.

فإن قیل بالوجه الثالث فتارة یفرض الخبران فی مورد واحد و اخری فی موردین،و علی کلّ حال تارة یکونان مثبتین و اخری یکون أحدهما مثبتا و و الآخر نافیا.

فإن کانا فی مورد واحد و کانا مثبتین مثل أن یکون أحدهما دالاّ علی وجوب الجمعة و الآخر علی حرمتها،فإن کان أحدهما مطابقا للواقع فالآخر المخالف یحدث له مصلحة فی المؤدّی تغلب علی مصلحة الواقع،فیصیر الفعل مردّدا بین الوجوب و الحرمة،و المرجع فیه التخییر بحکم العقل،و لیس هذا من باب التزاحم بشیء.

و إن کانا مخالفین للواقع بحسب الواقع فاللازم لغویّة کلیهما؛لأن کلاّ من الخبرین یقتضی إحداث المصلحة الملزمة فی أحد طرفی النقیض علی خلاف ما یقتضیه الخبر الآخر فاللازم سقوط کلیهما عن الأثر و صیرورة کلا طرفی الفعل و الترک جائزا،و لیس هذا أیضا من التخییر فی المسألة الاصولیّة الذی یحکم به العقل من باب التزاحم بین الحجّتین.

و إن کانا فی مورد واحد و کان أحدهما مثبتا و الآخر نافیا مثل أن یدلّ أحدهما علی حرمة الجمعة و الآخر علی إباحتها فإن کان بحسب الواقع أحدهما مطابقا فالآخر المخالف هو المؤثّر،و حیث إنّه مشتبه یتردّد أمر الفعل بین الإباحة و الحرمة،و مقتضی العقل فیه البراءة،و علی تقدیر کونهما حسب الواقع مخالفین یلزم لغویّة کلیهما،فیبقی الفعل و الترک کلاهما جائزین.

و إن کانا فی موردین کأن یدلّ أحدهما علی وجوب الظهر و الآخر علی وجوب الجمعة مع العلم بأنّ الواجب واقعا أحدهما فکلّ من الخبرین بالمدلول الالتزامی یدلّ علی نفی مفاد الآخر فیرجع التعارض إلی المورد الواحد،فمقتضی أحدهما

ص:435

وجوب الظهر و مقتضی الآخر عدم وجوبه،و هکذا الجمعة.

فإن کان أحدهما مطابقا فالمخالف هو المؤثّر،فیتردّد أمر کلّ من الفعلین بین الوجوب و عدمه،و حیث إنّ أحدهما واجب یجب الاحتیاط،و إن کانا مخالفین یرجع أمر کلّ من الفعلین إلی الإباحة بعد تساقط مقتضی الإلزام و مقتضی عدم الإلزام.

فقد تحقّق أنّه لا ینجرّ الأمر فی شیء من الصور إلی التزاحم فی الحجّتین المقتضی لتخییر العقلی بین الالتزامین کما هو ظاهرهما قدّس سرّهما.

و إن قیل بالوجه الرابع فإن قیل بعموم المصلحة حتّی فی التدیّن القلبی علی طبق مضمون الخبر المطابق فعند التعارض یتعیّن العمل بمؤدّی المحتمل المطابقة ملتزما به لو کان،و إلاّ فالتخییر بین کلیهما ملتزما به،فحینئذ یتمّ ما ذکراه قدّس سرّهما،و کذا إن قیل باختصاص المصلحة بخصوص الخبر المخالف،حیث إنّ الدلیل لیس إلاّ العقل دفعا لمحذور تحلیل الحرام و تحریم الحلال الذی أورده ابن قبة علی التعبّد بالخبر،و هو یندفع بمجرّد ذلک.

و لهذا قال شیخنا المرتضی قدّس سرّه لو أتی بالصلاة مثلا بلا سورة علی طبق أحد الخبرین ثمّ انکشف فی الوقت وجوبها وجبت الإعادة؛إذ لا تفویت هنا حتّی یجب بحکم العقل تدارکه،و علی هذا فلا بدّ فی المخالف أیضا من التفکیک بین التدیّن بالمدلول المطابقی و الالتزامی،فما لا محیص عنه فی حکم العقل هو الأوّل،فلا وجه للقول به فی الثانی،و علی هذا فإن کان الخبران واقعا کلاهما مخالفین ففی التدیّن بکلّ مصلحة ملزمة،و حیث لا یمکن الجمع تعیّن التخییر،و إن کان أحدهما مطابقا کان التخییر بین ذات العمل فی المطابق و التدیّن فی المخالف،و حیث اشتبها تعیّن اختیار أحدهما ملتزما به علی أنّ الخبر صادر صادق علی تقدیر المخالفة.

هذا تمام الکلام فی مقتضی الأصل مع قطع النظر عن الأخبار الواردة فی المقام.

و یظهر من بعض آخر أنّه یجب إرجاء الواقعة و تأخیر الأمر إلی لقاء المعصوم علیه السلام و التوقّف عن العمل بشیء من الخبرین.

و یظهر من واحد منها و هی مرفوعة زرارة أنّه:لو کان أحد الخبرین موافقا للاحتیاط تعیّن هو للأخذ،و إلاّ فالتخییر.

و العمدة ملاحظة الحال بین الطائفتین الاولیین،و أمّا الأخیرة فعلی فرض تسلیم السند فالأمر فیها سهل؛إذ الظاهر ذکر ذلک فیها فی عداد المرجّحات،و نحن إذا أقمنا شواهد علی کون جمیع المرجّحات المذکورة فی أخبار الترجیح محمولة علی الاستحباب کان الأمر فی هذا أیضا سهلا.

فالعمدة ملاحظة الاولیین،و قد استراح شیخنا المرتضی قدّس سرّه بحمل الطائفة الآمرة بالتوقّف علی زمان التمکّن من لقاء المعصوم علیه السلام بقرینة جعل الحکم فیها مغیّا بذلک بخلاف الثانیة الدالّة علی التخییر،حیث إنّها إمّا غیر مغیّا أو مغیّا بلقاء القائم عجّل اللّه فرجه،فیظهر منها التفصیل بین زمانی الحضور و الغیبة بالتوقّف فی الأوّل و التخییر فی الثانی.

و قال شیخنا الاستاد دام بقاه:إنّ الظاهر أنّ الآمرة بالتوقّف ناظرة إلی مقام التمییز و الرجوع إلی الاستحسانات العقلیّة فی فهم الصادر من الخبرین عن غیر الصادر،أو تعیین المراد منهما علی وجه یرفع التنافی من البین بالظنون الاستحسانیّة الغیر الراجعة إلی الظاهر اللفظی و المفهوم المتعارف العرفی،کما هو دأب الناس و دیدنهم عند ورود الخبرین المتنافیین علیهم.

و أمّا الأخذ بأحدهما فی مقام العمل ابتداء بدون إعمال رأی و استعمال نظر فی مرحلة تشخیص السند أو الدلالة،بل علی نحو الجزاف و علی طبق المشیّة و الإرادة فلیس أمرا شائعا،بل قد عرفت أنّ الشائع المتداول عندهم هو التوقّف و عدم الاختیار بالإرادة و کون ذلک عندهم أخذا بالجزاف.

أمّا أخبار التوقّف فهی ناظرة إلی دستور مقام العمل،حیث إنّ المکلّف یحتاج فی هذا الحال عملا إلی دستور یرجع إلیه فی عمله،فجعلوه له الأخذ بأیّهما شاء من

ص:437

باب التسلیم للأئمّة و الانقیاد لهم علیهم السلام،فالأخبار الاول تسدّ باب الاجتهاد و استعمال الرأی،و الثانیة تعیّن الوظیفة العملیّة.

فإن قلت:هذا لا یتأتّی فی المقبولة،حیث إنّ المفروض فیها الاحتیاج إلی العمل؛ لفرض وقوع المنازعة فی الدین أو المیراث،و کذلک ما فی بعض أخبار التوقّف من قوله علیه السلام:«لا یعمل بواحد منهما»حیث إنّه صریح الناظریّة إلی مقام العمل.

قلت:أمّا المقبولة فحیث إنّ السائل فی مقام رفع الخصومة و المنازعة،و هو لا یتحقّق بالتخییر؛إذ المنازعة بعد بحالها،فإنّ کلاّ یختار ما یناسب مقصوده فتبقی المنازعة بحالها،فلا محیص عن الترجیح،فبعد فقد المرجّحات المنصوصة لا ثالث لأمرین،أحدهما:التوقّف و إرجاء الواقعة إلی زمان تبیّن الحال و کشف الالتباس، و الثانی:استعمال الظنون و الاستحسانات و تشخیص الصادر عن غیره و جعله میزانا لرفع الخصومة،و هو المحذور الذی أشار إلیه بقوله علیه السلام:فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات،فسمّاه اقتحاما فی الهلکة.

و أمّا الخبر الآخر فیجری فیه البیان المذکور أیضا بعد ما عرفت من کون المتداول لیس هو العمل الجزافی بأحدهما،بل العمل بعد استعمال رأی و نظر فی رفع التنافی،فینصرف بهذه القرینة إلی الثانی،فلا ینافی ما أثبته أخبار التخییر من العمل بأیّهما من غیر سابقة إعمال الرأی،بل من باب التسلیم و الانقیاد.

و أمّا الخبر الطولانی المرویّ فی العیون عن مولانا الرضا سلام اللّه علیه حیث یتوهم أنّ له لسان حکومة علی أخبار التخییر حیث ذکر فیه أنّه:إذا کان أحد الخبرین مشتملا علی النهی الکراهی و الآخر علی الرخصة فی ارتکاب المنهی فهذان هما اللذان بأیّهما أخذت من باب التسلیم وسعک الاختیار،فیعلم منه اختصاص أخبار التخییر بباب المکروهات و المستحبّات.

و الجواب أنّ المراد من الحدیثین المختلفین المعنون بهما فی صدر الخبر ما یشمل الاختلاف البدوی الحاصل بین مثل العامّ و الخاص أیضا بقرینة ذکر هذا الفرد فی الذیل،حیث إنّ«لا تفعل»و«لا بأس بالفعل»یکون بینهما جمع عرفی،و إذن

ص:438

فالمقصود من الخبر تعداد موارد رفع الحیرة إمّا من ناحیة السند بأخذ المرجّحات المنصوصة،و ذکر منها موافقة الکتاب و موافقة السنّة،و إمّا من ناحیة الدلالة،و ذکر منها هذا الفرد الذی یکون بینهما جمع مقبول عرفی،فما خرج عن الصورتین ما لم یکن فی البین مرجّح منصوص و لا جمع مقبول عرفی و امر فیه بالتوقّف و الکفّ و التثبّت یعنی عن التعرّض لرفع التنافی إمّا سندا و إمّا دلالة بالآراء و الظنون و الاستحسانات و القرینة مضافة إلی ما مرّ فی الأخبار الأخر من عدم شیوع العمل الجزاء فی قوله علیه السلام فی هذا الخبر عند أمره بالتوقّف:«و لا تقولوا بآرائکم»،و بالجملة لا أری فی الأخبار ما یأبی عن هذا الحمل.

ثمّ علی فرض تنزیل أخبار التوقّف علی مقام العمل فهل المراد منه ما یستلزم الاحتیاط فی العمل أو یلائم مع البراءة العملیّة؟.صرّح شیخنا المرتضی قدّس سرّه بالاوّل.

و فیه نظر؛فإنّ متعلّق التوقّف علی هذا امور:القول بالرأی،و الأخذ بأحد الخبرین تعیینا،و الأخذ به تخییرا،و هذه الامور کلاّ کما یمکن التوقّف فیها مع الاحتیاط فی مقام العمل،یمکن أیضا مع البراءة العملیّة،کما هو واضح.

فإن قلت:حذف المتعلّق یفید العموم،فیدخل تحت الأمر بالتوقّف التوقّف فی مقام العمل عن الإقدام علی الشبهة.

قلت:إطلاق التوقّف الذی هو مقابل الحرکة سمت الفعل إنّما یصحّ فی خصوص الشبهة التحریمیّة لا مطلق الشبهة الأعمّ منها و من الوجوبیّة.

علیه ثمّ إفتاؤه بالتخییر فی الأخذ بأیّ الخبرین شاءه المقلّد،أو أنّ المجتهد یجوز له اختیار أیّ الطریقین شاء؟الظاهر هو الوجه الأخیر.

لا یقال:بل المتعیّن هو الإفتاء بالتخییر؛لأنّ المقلّد موضوع قبل الاستحضار التفصیلی؛لأنّ المقصود من المجیء هو المجیء علی نحو المتعارف کما فی الأخبار الغیر المتعارضة،فالتکلیف الواقعی فی حقّه کمجتهده هو التخییر فی الأخذ،فالفتوی بالتعیین فی المسألة الفرعیّة حکم بغیر ما أنزل اللّه.

لأنّا نقول:لیس الموضوع نفس المجیء کما فی الممثّل به،بل هو التعارض،و حاله حال الیقین و الشکّ فی الاستصحاب،فکما لا یکتفی بوجودهما للمجتهد فی حقّ المقلّد،بل لا بدّ من تحقّقهما له فعلا،فکذلک الحال فی التعارض،و إذن فالمجتهد لکونه موضوعا یندرج تحت الخطاب،و إذا عمل بهذا التکلیف التخییری و أخذ بأحد الخبرین کان له الإفتاء بمضمونه و هو أنّه حکم اللّه تعیینا فی حقّ جمیع الناس.

فإن قلت:بعد إرجاع هذا الخطاب إلی العمل کخطاب«صدّق»حیث إنّه التصدیق العملی لا الجنانی فحال هذا التخییر حال التخییر فی خصال الکفّارة و شبهها من المسائل الفرعیّة،غایة الأمر ضمیمة الالتزام و التدیّن فی المقام أیضا فی الطرفین،فکما أنّه لیس للمجتهد الإفتاء إلاّ بالتخییر فی مسألة الخصال،فکذا فی المقام.

قلت:نعم،و لکنّ الفرق أنّ نفس الفتوی أیضا عمل،فیقع تحت التخییر،و کما أنّ عمل الجوارحی یتعلّق بالمتعیّن أبدا،کذلک الفتوی أیضا إذا وقع تحت التخییر فهو یتعلّق لا محالة کالعمل بالمتعیّن،و أمّا مسألة الخصال فالتخییر فیها إنّما هو فی المفتی به و متعلّق الفتوی.

و بالجملة،کما أنّ المجتهد مخیّر فی المقام بین العمل بهذا أو ذاک،کذلک مخیّر بین الفتوی بهذا أو ذاک،هذا علی تقدیر عدم إدراجه للمقلّد فی الموضوع،و له أیضا ذلک بعرض الخبرین علیه ثمّ إفتائه بالتخییر فی المسألة الاصولیّة،هذا.

آخر لیس له الأخذ بغیر ما اختاره فی الوقت الأوّل،أو أنّه استمراری،فله الاختیار فی کلّ وقت؟.

قد یقال بالثانی نظرا إلی إطلاق قوله علیه السلام:تخیّر أحدهما،أو:بأیّهما أخذت وسعک،لکلّ وقت ابتلی فیه المکلّف بالواقعة،و علی فرض الإغماض عن الإطلاق و أنّه حکم المتحیّر،و لا تحیّر بعد الأخذ بأحد الخبرین لنا استصحاب بقاء التخییر،و هو حاکم علی استصحاب الحکم المختار،هذا ما یقال.

و فیه نظر؛إذ الظاهر من قولک:خذ بهذا أو ذاک،إحداث الأخذ،و أمّا بعد الأخذ ففی الأزمنة المتأخّرة و إن کان یقال:فلان آخذ بقول فلان،لکن لا یقال:

أخذ أو یأخذ،کما لا یقال علی من بقی علی هیئة القیام:إنّه قام فلان أو یقوم و إن کان یقال:إنّه قائم،نعم بعد التجرید عن معنی الحدوث یقال:یقوم أو یقعد،و إلاّ فیقال:هو باق علی قیامه أو قعوده السابق،فکذا الحال فی الالتزام و الأخذ القلبی.

و إذن فلا معنی للتخییر فی حالة البقاء علی الالتزام بأحد الخبرین بین حدوث هذا الالتزام أو ذاک،نعم یتصوّر التخییر بین بقاء هذا الالتزام و حدوث ذاک،لکنّ الجمع بینهما فی إنشاء واحد مستلزم لجمع اللحاظین فی لحاظ واحد.

و من هنا اتّضح أنّه لا معنی للاستصحاب أیضا،فإنّ التخییر بمعنی بین الحدوثین غیر ممکن،و بمعنی بین البقاء و الحدوث أمر مغایر للموجود السابق،فلیس وجوده فی اللاحق بقاء لشخص الحکم السابق.

فإن قلت:لا نستصحب التخییر،بل نستصحب جواز الأخذ بالخبر الآخر الغیر المختار فی الوقت الأوّل،فإنّه کان جائز الأخذ سابقا و الآن نشکّ فیه،فمقتضی الاستصحاب بقاؤه.

قلت:جواز الأخذ به کان ثابتا فی السابق من باب أنّه أحد عدلی التخییر،و بعد الأخذ بعدله الآخر ارتفع ذلک التخییر لا محالة،فارتفع ذلک الجواز أیضا،فالجواز لو کان فی اللاحق کان شخصا آخر غیر مرتبط بشخص الجواز السابق.

فإن قلت:ما ذکرت سلّمناه،و لکن الالتزام أمر اختیاری،فیجوز للإنسان رفع

ص:441

الید عنه فیصیر متحیّرا کأوّل الأمر،فیمکن فی حقّه التخییر بین الحدوثین.

قلت:إن کان مرادک الأخذ بالإطلاق لا مانع منه عقلا لو ساعده ظاهر اللفظ عرفا،و إن کان مرادک الاستصحاب،فلا یجوز لارتفاع شخص الحکم السابق بواسطة تخلّل حالة البقاء علی الالتزام،و قد اعترفت بعدم تمشّی التخییر بین الحدوثین فی حالة،فالتخییر علی تقدیر ثبوته عند رفع الید عن الالتزام السابق یکون أمرا حادثا،و لیس بقاء للحادث السابق.

و الحاصل أنّ استصحاب الحکم معلّقا علی العنوان کعنوانی المسافر أو العادل و إن کان یفید و لو بعد تخلّل حالة الضدّ مثل حالة الحضر و الفسق،و لکنّه فی ما إذا شکّ فی بقاء الحکم علی العنوان الکلّی أو ارتفاعه بالنسخ،و أمّا لو لم یکن الشک فی النسخ و کان المقصود إبقاء الحکم الثابت للشخص فلا یفیده الاستصحاب معلّقا علی العنوان؛إذ هو غیر مفید بحال هذا الشکّ،و استصحاب الشخص قد انقطع بطروّ حالة الضدّ.

المقام الثانی فی ما إذا کان لأحد الخبرین مزیّة علی الآخر،و الکلام فیه یقع فی أمرین:

المطابقی،و علی فرض الإغماض فإن کان لها إطلاق ثبت التخییر،و إن لم یکن کما هو الحقّ فلیس هنا باب التزاحم؛للعلم بکذب أحدهما،فیعلم أنّ الطریقیّة التی هی مناط الحجیّة لیست بمحفوظة فی کلا الخبرین حتّی یستقلّ العقل بالتخییر فی الأخذ و الالتزام،و تعیین کلّ منهما ترجیح بلا مرجّح،فیکون کلّ منهما علی حسب الأصل الأوّلی غیر حجّة،کما قرّر فی محلّه أنّ الأصل عدم الحجیّة.

فاعلم أنّه لا فرق فی ما ذکر بین حال وجود المزیّة فی أحد الطریقین و عدمه؛فإنّ بناء العرف علی التوقّف لا یختلف باختلاف ذلک،کما یعلم بمراجعتهم،و علی فرض الإغماض فإن کان إطلاق ثبت التخییر أیضا،و إلاّ کما هو الحقّ ثبت التوقّف فی المدلول المطابقی بعین التقریب المتقدّم حرفا بحرف،هذا بحسب الأصل الأوّلی.

و أمّا بعد الأخذ عن الشرع فی خصوص باب الأخبار و أنّ المرجع فی المدلول المطابقی أیضا لیس هو الأصل المطابق لأحدهما،و لا هو مرجّح،بل المرجع و الحجّة یکون فی ما بین الخبرین،و لکن لم یعلم فی صورة وجود المزیّة أنّ الشارع یحکم بالتخییر أو بالتعیین،فهل الأصل فی هذا التقدیر یقتضی ما ذا؟.

لا شکّ أنّ المقام من قبیل دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی الحجیّة،و نحن و إن قلنا فی المسألة الفرعیّة بالبراءة عن التعیین عند الدوران بینهما و إن لم نقل بذلک فیه أیضا لا بدّ أن نقول هاهنا بالتعیین؛لأنّ الحجیّة الشرعیّة لا یخلو عن النسبة إلی الشرع،فعند الشکّ فی الحجیّة تکون النسبة تشریعا؛إذ قد نسبنا إلی الشرع ما نشکّ أنّه من الشرع،فیکون حراما قطعیّا.

و مع قطع النظر عن ذلک أیضا لا یستریح العقل عن احتمال العقوبة إلاّ بالقطع بالحجیّة،و الاستناد إلی الأمر المشکوک الحجیّة غیر مجد لما هو مهمّ العقل من تحصیل المؤمّن القطعی و الفراغ الیقینی؛إذ هو بعد احتمال مطابقة ذی المزیّة مع التکلیف الواقعی و القطع بحجیّته محتمل للحجّة علی التکلیف و إن کان محتملا للمؤمّن منه أیضا؛لأنّه علی تقدیر حجیّة غیر ذی المزیّة یکون هو مؤمّنا،و من المعلوم أنّ احتمال الحجّة کاف فی حکم العقل بالاشتغال،و بعد حکمه بالاشتغال

ص:443

لا یقنع إلاّ بالفراغ القطعی،و لا یکتفی بالمؤمّن الاحتمالی،و هذا واضح،هذا.

و قد قرّر شیخنا المرتضی قدّس سرّه أیضا الأصل علی الطریقیّة کما ذکرنا و جعله التعیین،و لکن ببیان آخر لا یخلو من شیء و هو أنّه قدّس سرّه بعد أن ذکر أنّ الأصل الأوّلی هو التوقّف قال:و مرجع التوقّف أیضا إلی التخییر،بمعنی أنّه لو بنینا علی أنّ الأصل فی مورد الخبرین مطلقا ساقط عن الحجیّة،أمّا المخالف لهما فواضح، و أمّا المطابق لأحدهما عقلیّا کان أم شرعیّا فقد استفدنا من الشرع أیضا إلغائه و أنّه لیس بمرجع و لا مرجّح للخبر المطابق له،و بعد استفادة ذلک فالمتعیّن لا محالة هو التخییر عند فقد المزیّة؛إذ لو فرض سدّ باب الحجیّة علی المکلّف من ناحیة الخبرین أیضا یلزم مساواته مع الحیوانات،فإنّه لا محالة بریء الذمّة عن الواقع؛ لفرض عدم الحجّة علیه علی تقدیر ثبوته،و لکن هو لا یستند فی براءة ذمّته إلی مستند،کالحیوانات،فإنّها أیضا فارغة عن حمل التکلیف بدون الاستناد فی ذلک أیضا إلی مستند،فحیث لا بدّ من التفاوت فلا بدّ من جعل أحد الخبرین علی وجه التخییر فی حقّه حجّة.

ثمّ بعد تمهید هذه المقدّمة قال:فالحاکم بهذا التخییر فی صورة التعادل إمّا الشرع و إمّا العقل،أمّا الشرع فقد قیّد التخییر فی لسانه بعدم وجود المزایا،و أمّا العقل فکذا،و ذکر ما قلنا.

و أنت خبیر بأنّه لا یحتاج المقام إلی هذه التجشّمات،بل یکفی ما قلنا من أنّه بعد أن أخذ الشارع الأصل الأوّلی من یدنا فی خصوص الأخبار و ألزمنا بالأخذ بأحد الخبرین و دار الأمر بین جعل المعیّن حجّة أو المخیّر،فحینئذ إذا استفتینا العقل فی هذا الشکّ کان الحکم هو التعیین کما عرفت،هذا کلّه علی الطریقیّة.

التعیین،و بین ما إذا کان احتمال التصادف مع واجب آخر فی أحدهما دون الآخر، فالحکم هو التخییر؛لأصالة البراءة عن ذلک الواجب الآخر المحتمل.

و تحقیق المقام أن یقال أوّلا:تارة یقال بإطلاق الهیئة فی کلّ من الواجبین مثلا لحال التزاحم،و اخری یقال بعدمه و کونه حیثیتیّا جهتیّا من هذه الجهات و إن کانت بصدد الفعلیّة من الجهات الراجعة إلی الأغراض الشرعیّة.

فإن قیل بالأوّل یعنی أنّ إطلاق الأوامر و النواهی ناظر إلی حال القدرة و العجز و أمثالهما ممّا یعتبره العقل شرطا فی حسن توجیه الخطاب،غایة الأمر أنّ العقل یقیّد الإطلاق بحال القدرة و نحوها ممّا یصحّ معه الخطاب دون ما یقبح،فیتحصّل من الإطلاق مع هذا المقیّد المنفصل العقلی خطاب لبّی مقیّد بحال القدرة و نحوها، فتکون القضیّة اللبیّة الشرعیّة:أنقذ هذا الغریق إن قدرت،و أنقذ هذا الغریق إن، قدرت و علی مقدار العجز لا خطاب أصلا،فلا سبیل إلی استکشاف الصلاح فی الزائد عن مقدار القدرة أیضا.

فلا یعلم المکلّف العاجز عن الجمیع بأنّ هنا غرضین للمولی لا بدّ من فوت أحدهما،و یکون إغماضه عن أحدهما فی الموالی العرفیّة صبرا علی المکروه،و التزاحم فرع هذا العلم.

نعم یعلم بأنّ فی هذا علی تقدیر ترک ذاک مصلحة و کذا فی ذاک،فلو أدرک أحدهما ما فات هنا من مولاه غرض.

وجه ما ذکرنا من عدم استفادة الغرضین حینئذ عند عدم القدرة علی الجمع أنّ طریق استکشاف الصلاح الذی یعبّر عنه فی لسان أهل هذا العصر و ما قاربه بإطلاق المادّة إنّما هو الإرادة اللبیّة المستکشفة بالإرادة الصوریة المفاد بالهیئة، فالهیئة تدلّ علی الإرادة اللبیّة،و حیث قد قرّر من مذهب العدلیّة ملازمة الإرادة للصلاح فی المتعلّق فیدل علیه أیضا ضرورة أنّ الدالّ علی أحد المتلازمین دالّ علی الآخر،و إذا فرضنا تخلّف الدالّ عن المدلول الأوّلی أعنی الإرادة اللبیّة فی مورد فلا دلالة له علی ملازمه حتّی یدخل تحت الحجیّة.

ص:445

فلو أخبر الثقة عن حیاة زید و نحن نعلم بطول لحیته علی تقدیر الحیاة،و علمنا بکذب هذا الإخبار بالنسبة إلی الحیاة فلیس هنا کشف بالنسبة إلی الطول حتّی یدخل تحت دلیل حجیّة مطلق الکشف الحاصل من قول الثقة،و هذا فی اللازم المساوی کالمثال المذکور واضح.

و کذا فی اللازم الأعمّ،فإذا أخبر بوجود زید فی الدار و لازمه الأعمّ وجود الإنسان فإذا علمنا بکذبه فی الإخبار بوجود زید لا یبقی هنا کشف بالنسبة إلی وجود الإنسان حتّی یشمله دلیل الحجیّة.

و بالجملة،التفکیک بین المتلازمین فی الطرق فی الحجیّة إذا کانت الملازمة بین الواقع مع الواقع لا الحجیّة مع الواقع إنّما هو فی ما إذا کان الکشف الحکائی عن اللازم محفوظا؛فإنّ الحجیّة فی اللازم غیر مترتّبة علی الحجیّة فی الملزوم،و أمّا الکشف عن اللازم فلا شبهة فی ترتّبه علی الکشف فی جانب الملزوم،فإذا فقد الکشف عن الملزوم بواسطة العلم بکذبه لم یکن الکشف فی اللازم محفوظا حتّی یشمله دلیل الحجیّة،هذا.

اللّهم إلاّ أن یدّعی فی المقام بقرینة التعارف و العرفیّة أنّ قید القدرة إذا لم یذکر فی اللفظ و اعتمد فی تقییدها بالقرینة العقلیّة فالهیئة القائمة علی المادّة المقدورة کاشفة عن وجود الصلاح فی الأعمّ من المقدور و غیره،فحینئذ یتحقّق التزاحم بین الواجبین،هذا علی القول بالإطلاق.

و إن قیل بالعدم و أنّ الحاکم إنّما هو بصدد جمع ما له دخل شرطا أو شطرا وجودیّا أو عدمیّا فی غرضه،و ساکت عن الجهات الراجعة إلی حسن الخطاب المستقلّ بقبحه العقل عند فقدان أحدها،و لیس تلک الجهات ملحوظة لا إطلاقا و لا تقییدا،فیکون فی حال القدرة و العجز،سواء العجز التفصیلی أم الإجمالی أعنی العجز عن الجمع إرادته الفعلیّة من جهة غرضه علی حدّ سواء.

و لیس هذا من إرادة غیر المقدور القبیحة؛فإنّها الفعلیّة من جمیع الجهات لا الفعلیّة من غیر جهة العجز،و لیس أیضا من قبیل الإرادة الجهتیّة من حیث

ص:446

الغرض الشرعی،حیث إنّها غیر موضوع للمحرکیّة و الباعثیة العقلیّة؛فإنّه فرق عند العقل بین الجهتی فی البابین،فالجهتی من حیث الغرض حکمه ما ذکرت من عدم الباعثیّة عند طروّ الحالة المحتملة المانعیّة،و أمّا الجهتی من حیث الجهات التی هی وظیفة العقل و إن کان تنالها ید الشرع بتوسّط المنشأ فهو موضوع لحکم العقل و تنجّزه و تحریکه.

إذا تمهّد هذا فنقول:بعد إحراز هاتین الإرادتین الجهتیتین و عدم إمکان الجمع فقد یقال:إنّ الوظیفة حینئذ للعقل فقط؛إذ المرحلة مرحلة الامتثال،و هی ممحّضة للعقل و إن کان للشرع التصرّف بالتصرّف فی المنشأ،لکنّ التصرّف الابتدائی مخصوص بالعقل.

و قد یقال بأنّه للشرع هنا سبیل،فیکون هو المسئول عنه دون العقل،و قد یقال بالتفصیل بین التخییر و التعیین عند أهمیّة أحدهما،فیقال بخروج الأوّل عن وظیفة الشرع و دخول الثانی فیها.

لا إشکال علی المبنی الثانی و الأخیر؛فإنّه علی الأوّل من باب الدوران بین التعیین و التخییر،و الأصل فیه التعیین،فیتّجه حینئذ التفصیل المتقدّم عن المحقّق المتقدّم قدّس سرّه،کما أنّه یکون المقام علی المبنی الأخیر من باب الشکّ فی التکلیف،و الأصل فیه البراءة،فیتّجه التخییر فی مسألتنا فی کلا فرضیها.

إنّما الکلام علی المبنی الأوّل و هو أنّ الإرادة تمّت من قبل المولی حسب الفرض، و بعد ذلک تقع الحکومة بید العقل،و لا وظیفة للشرع لا فی صورة المساواة و لا فی صورة التفاوت بالاهمیّة و عدمها،و حینئذ أیضا لا إشکال فی البراءة فی فرض احتمال تصادف أحد الطرفین مع واجب آخر.

و أمّا مع احتمال أشدیّة المناط فیه فقد یقال:إنّ المتعیّن حینئذ هو التعیین؛فإنّ الأمر فی جانب غیر محتمل الأهمیّة غیر معلوم المحرکیّة؛لدوران أمره بین المساواة مع عدله حتّی یکون محرّکا و بین أن یکون عدله أهمّ منه فیکون ساقطا عن التحریک بناء علی عدم صحّة الترتّب،و أمّا الأمر فی محتمل الأهمیّة فمعلوم المحرّکیة.

ص:447

و فیه أوّلا:صحّة الترتّب کما قرّر فی محلّه،و ثانیا:سلّمنا،و لکن سقوطه عند العلم بالأهمیّة مسلّم،و أمّا عند الشکّ فهو کالشکّ فی القدرة یکون محرکا عند العقل،و الحکم الجهتی التی لا تحریک له عند طروّ احتمال المانع قد تقدّم أنّه فی غیر هذا الباب أعنی الجهتی من ناحیة الجهات العقلیّة.

و قد یقال إنّه سلّمنا محرّکیّة الأمر بغیر محتمل الأهمیّة،و لکن محرکیّة الأمر الآخر مقدّمة علی تحریکه کما فی صورة العلم بالأهمیّة،و ذلک لأنّ الأهمیّة و إن کانت غیر معلومة،لکن ذات الأمر معلوم،و معلومیّة ذاته کافیة فی تنجیز مرتبته الواقعیّة و إن کانت غیر معلومة،فلو کان مرتبته واقعا عظیمة و عصیانه موجبا لعقوبة کبیرة کفی فی صحّة تلک العقوبة وجود العلم بنفس الأمر و مخالفته،و إن لم یعلم مرتبته فالأمر فی الجانب المحتمل الأهمیّة منجّز للمرتبة الأهمّ علی تقدیر ثبوتها،فیکون مقدّما فی حکم العقل علی الأمر فی جانب الآخر.

و الجواب:إنّا سلّمنا ما ذکرت من أنّ المنجّز فی صورة تأکّد المناط و شدّته لحدّ التأکّد و الشدّة هو الأمر،لکن هذا فی صورة عدم ابتلائه بالأمر المزاحم،و أمّا عند ذلک فیسقط عن هذا التنجیز و یبقی الشدّة و التأکّد بلا منجّز من ناحیة الأمر،نعم فی صورة العلم بها یکون المنجّز هو العلم بالغرض،و هذا الغرض حیث لا یمکن إدراکه بالأمر لعدم قابلیّة المقام حسب الفرض للأمر المولوی یکون العلم به منجّزا؛لأنّه غرض أراد المولی استیفائه من جوارح العبد،و قرّر فی محلّه أنّ مثل هذا الغرض إذا لم یمکن الأمر المولوی به فالعلم به منجّز عند العقل.

و أمّا عند احتمال الاهمیّة فلا منجّز بالنسبة إلی حد التأکّد لا من ناحیة الأمر و لا من ناحیة الغرض؛لأنّ المقدار المعلوم منه بمقدار تساوی الطرف الآخر،و أمّا الزیادة فمنفی بالأصل.

و الدلیل علی ما ذکرنا من اختصاص تنجیز الأمر للمرتبة الأشدّ بحال عدم الابتلاء بالمزاحة أنّه فی صورة عدم الابتلاء لا فرق فی تنجّزه تلک المرتبة و بین تعلّق العلم بتلک المرتبة و وقوعها طرفا للاحتمال و تعلّق العمل بخلافها.

ص:448

فلو فرض أنّ العبد بعد علمه بأمر المولی علم أنّ أمره هذا لیس علی حدّ الشدّة و التأکّد،و إنّما هو واقف علی أدنی مرتبة الوجوب،و أنّ العقاب علیه من أقلّ أفراد العقاب،و کان الواقع خلاف ما علمه بأن کان بالغا أعلی مرتبة التأکّد و عقابه أشدّ أفراد النکال و العذاب فعاقبة المولی بتلک المرتبة الشدیدة،ما کان ملوما و فاعلا للعقاب إلاّ بعد إتمام الحجّة.

و حینئذ فلو کان هذه المنجزیّة للأمر ثابتة فی حال الابتلاء لزم مع العلم بالمساواة و وجود الأهمیّة واقعا صحّة عقوبة المرتبة الشدیدة لو اختار فی العمل غیرها،مع أنّا نقطع بخلاف ذلک،و لیس إلاّ لأنّ تلک المنجزیّة منوطة بمحفوظیّة محرّکیة الأمر نحو متعلّقة علی التعیین،و أمّا عند سقوطه عن ذلک بواسطة معارضة المزاحم فیسقط عن تلک المنجزیّة،فیکون المنجّز فی حال العلم بالأهمیّة هو العلم بالغرض الخالی عن اقتضاء الأمر،فیئول الأمر لا محالة عند احتمال الأهمیّة إلی البراءة کما عرفت.

هذا تمام الکلام فی تأسیس الأصل علی کلا المذاقین من الطریقیّة و السببیّة،و حیث إنّ المختار هو الأوّل،فالأصل هو التعیین.

و فیه أنّ المقصود إن کان الراجح بملاحظة الدواعی الشخصیّة للفاعل سلّمنا امتناعه،و لکن لا نسلّم أنّ تقدیم غیر ذی المزیّة من هذا القبیل،فإنّه ما لم یرجّح بنظره حسب دواعیه الشخصیّة لا یعقل أن نختاره،و إن کان المقصود هو الراجح العقلی فلا نسلّم الکبری،بل قد عرفت أنّه مع قطع النظر عن التعبّد،الأصل الأوّلی هو التوقّف فی المدلول المطابقی و الرجوع إلی الأصل المطابق لأحدهما،فلیس الداعی إلی العمل بأحد الخبرین إلاّ الأخبار،فلا بدّ من ملاحظتها،فإن دلّت علی التخییر المطلق عمل به،و إن دلّت علی الترجیح فکذلک،و إن قصرت دلالتها من هذه الجهة فلا بدّ من الرجوع إلی الأصل الذی اسّسناه.

و منها:الأخبار الواردة من طرقنا المشتملة علی جمع من وجوه الترجیح،و هذه هی العمدة فی المقام،و لا بدّ من التیمّن بذکرها و النظر فیها،و قبل الشروع بذکر أخبار الترجیح ینبغی تقدیم أخبار التخییر،فلو استفدنا منها التخییر المطلق و ترجّح فی النظر تقدیم هذه الأخبار فالمرجع هو التخییر مطلقا،و إن ترجّح تقدیم أخبار الترجیح أو اجمل الأمر،ففی موارد تلک المرجّحات المنصوصة فی الأخبار نرجع إلی الأصل المؤسّس سابقا،و یکون المرجع فی سائر مقامات الترجیح الغیر المنصوصة هو التخییر أیضا.

و بالجملة،فالمستفاد من هذه الأخبار أصل ثانوی هو التخییر بعد ما عرفت أنّ الأصل الأوّلی بناء علی الطریقیّة هو التعیین.

فنقول و باللّه التوکّل:أمّا أخبار التخییر

فمنها:خبر سماعه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه کلاهما یرویه،أحدهما یأمر بأخذه،و الآخر ینهاه عنه، کیف یصنع؟قال علیه السلام:یرجئه حتّی یلقی من یخبره،فهو فی سعة حتی یلقاه».

و الاستدلال به مبنیّ علی أن لا یکون قوله:«فی سعة»الخ من قبیل قوله:فی سعة ما لا یعلمون،بأن کان المقصود هو الأمر بالتوقّف و الإرجاع فی مقام العمل إلی البراءة و السعة،فیکون هذا موافقا للأصل الأوّلی،بل کان المقصود هو الوسعة

ص:450

و الاختیار فی ما بین العمل بالخبرین،و لا یبعد هذا بقرینة قوله فی الأخبار الأخر:

«موسّع علیک بأیّة عملت»حیث إنّ المراد به معلوم أنّه الحجیّة التخییریّة لا الإرجاع إلی الأصل،فمقتضی وحدة السیاق أن یکون هو المراد فی هذا الخبر أیضا، فیکون إطلاق السعة فی خصوص باب الخبرین المختلفین ظاهرا فی التخییر فی المسألة الاصولیّة أعنی الحجیّة.

و منها:ما عن الحمیری عن الحجّة روحی و ارواح العالمین له الفداء إلی أن ذلک حدیثان إلی أن قال علیه السلام:«بأیّهما أخذت من باب التسلیم کان صوابا».

و الاستدلال به علی العموم-مع عدم لفظ فیه بدل علیه و إنّما هو حکم فی خصوص المورد الخاص و لعلّه لا یتجاوزه أو یتجاوزه إلی ما هو مشارک معه فی الصنف من کون الخبرین معا فی المستحبّات-مبنیّ علی استفادة التعلیل من قوله فی الجواب عن ذلک حدیثان؛لقوله علیه السلام:و بأیّهما أخذت الخ،کما لعلّة لا یبعد، فلو کان الحکم خاصّا بباب المستحبّات أو بخصوص الخبرین المتعادلین لکان الواجب التنبیه علی ذلک و عدم الاکتفاء بخصوص المورد؛فإنّ خصوص المورد لا یخصّص الوارد،فیعلم منه بعد ذلک أنّ ورود الحدیثین المختلفین مطلقا فی أیّ واقعة کانت،متعادلین کانا أم متفاوتین یکون الحکم فیه هو التخییر.

ثمّ إنّ فی هذا الخبر إشکالا آخر و هو أنّ الحدیثین المذکورین فیه من قبیل العام و الخاصّ الذی تقدّم منّا عدم إدراجه فی موضوع التعارض،فلا بدّ إمّا من القول بأنّ العام و الخاص أیضا من قبیل المتعارضین و نرجع فیهما إلی اخبار العلاج،و إمّا من القول بأنّ خصوص هذا العام و الخاصّ المذکورین فی کلامه صلوات اللّه علیه کانا بحیث لا بدّ من معاملة التعارض بینهما؛لاحتفاف العام بقرائن لم یقبل الحمل علی الخاص،فصار فی الظهور مساوقا مع الخاص.

و منها:ما عن الحسن بن الجهم عن الرضا صلوات اللّه علیه«قال:قلت له علیه السلام:تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفة؟قال علیه السلام:ما جاءک عنّا فقس علی کتاب اللّه عزّ و جلّ و أحادیثنا،فإن کان یشبههما فهو منّا،و إن لم یکن یشبههما

ص:451

فلیس منّا،قلت:یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة بحدیثین مختلفین،و لا نعلم أیّهما الحق؟قال علیه السلام:فإذا لم تعلم فموسّع علیک بأیّهما أخذت».

دلالة هذا الحدیث علی التخییر و عمومه لما إذا کان لأحد الخبرین مزیّة، واضح،و یستفاد منه مطلب آخر أیضا و هو أنّ ما ذکره علیه السلام فی الصدر إنّما یکون فی مقام التمییز للحجّة عن غیر الحجّة و تمییز الصادق عن الکاذب،و هو غیر الترجیح للحجّة علی الحجّة،و یشهد لهذا أنّ السائل ذکر عقیب ذلک«یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة»ففرض أنّ المورد مورد لا یقبل الکذب المخبری،فاجابه علیه السلام بالتخییر،فیعلم منه أنّ مفروض الصدر هو مورد لم یفرغ عن حجیّة قول المخبر،فأحاله علیه السلام إلی علامات یمیّز بها الصادق عن الکاذب.

و منها:ما عن الحارث بن المغیرة عن أبی عبد اللّه علیه السلام«قال:إذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلّهم ثقة فموسّع علیک حتّی تری القائم فتردّ إلیه»عجّل اللّه تعالی فرجه.

و الاستدلال بهذا الخبر علی التخییر مع عدم ذکر الاختلاف فی الحدیث فیه أمران،أحدهما قوله علیه السلام:فموسّع الخ،فإنّه ظاهر بقرینة وحدة السیاق مع سائر الأخبار أنّ المفروض فیه صورة الاختلاف،و الثانی قوله علیه السلام:حتّی تری القائم(عج)فإنّ التعبیر عن حجیّة أخبار الثقات لیس علی وجه المغیّائیة،بل یفرض کلامهم عین الواقع،فلا یفرق بین زمان الحضور و الغیبة،فالمناسب لذکر الغایة إنّما هو التخییر بین الحدیثین المختلفین.

و منها:ما عن علی بن مهزیار«قال:قرأت فی کتاب لعبد اللّه بن محمّد إلی أبی الحسن علیه السلام:اختلف أصحابنا فی روایتهم عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رکعتی الفجر فی السفر،فروی بعضهم صلّهما فی المحمل،و روی بعضهم لا تصلّهما إلاّ علی الأرض؟فوقّع علیه السلام:موسّع علیک بأیّة عملت».

و لیس فی هذا الخبر ما یدلّ علی العموم؛فإنّ ذکر الروایة لیس فی کلام الإمام علیه السلام علی وجه یشعر بالعلیّة،و إنّما سأل السائل عن حکم اختلاف الروایتین الخاصتین و أجاب الامام علیه السلام فی هذا المورد بالتخییر،و لعلّه کان

ص:452

الخبران متکافئین،فلا دلالة فیه علی التعدّی عن مورده.

و منها:مرفوعة زرارة و فیها بعد ذکر المرجّحات:«إذن فتخیّر أحدهما فتأخذ به ودع الآخر».

هذا ما وقفنا علیه من الأخبار،و قد عرفت تمامیّة دلالة غیر ما قبل الأخیر منها علی التخییر علی وجه الإطلاق الشامل لصورة وجود المرجّح،نعم إطلاق الأخیر مختصّ بصورة عدم المرجّح المنصوص،فینفع فی دفع الأصل فی غیر المنصوص.

و أمّا أخبار الترجیح فهی مختلفة،ففی بعضها الترجیح بموافقة الکتاب و السنّة، و فی آخر بمخالفة العامّة،و فی ثالث الترتیب بینها بتقدیم موافقة الکتاب و السنّة.

و لا بدّ أن یعلم أوّلا أنّ فی الاخبار الأمر بطرح ما خالف الکتاب بلسان أنّه لیس منّا أو لم نقله،أو اضربوه علی الجدار،أو زخرف و باطل،أو شبه ذلک،و هذه لیست فی مقام الترجیح،بل فی مقام بیان أصل سقوط الخبر ذاتا عن الحجیّة الأوّلیّة و لو مع قطع النظر عن المعارض،فلا بدّ من حملها علی صورة المخالفة علی وجه التباین الکلّی،فإنّه إذا وصل مخالفة الخبر للکتاب أو السنّة القطعیّة بهذا الحدّ فمعلوم أنّه غیر صادر و أنّ راویه کاذب.و بالجملة،هذا الأخبار غیر مرتبطة بمقامنا؛إذ هی بمقام تمیّز الحجیّة عن غیرها،و مقامنا ترجیح الحجّة علی الحجّة.

و من جملة هذه الأخبار خبر حسن بن الجهم المتقدّم فی أخبار التخییر و منها أیضا خبر العیون الطویل.و حینئذ فلا بدّ من فرض الکلام فی ما کان الحکم فیه بتقدیم الموافق للکتاب أو مخالف العامّة علی وجه یعلم منه أنّه بصدد الترجیح بأن فرض ذلک فی الخبرین بعد الفراغ عن شرائط حجیّتهما الذاتیتین من وثوق الراوی و غیر ذلک و کان الموافقة أو المخالفة معتبرة من باب الکشف النوعی القائم فی ما بین الکاشفین النوعیین کما ان الحال فی المقبولة و المرفوعة کذلک لانه ذکر الموافقة و المخالفة فیهما بعد فرض موثّقیّة کلا الراویین و مامونیّتهما عن الکذب الذی مرجعه إلی موثوقیّة خبرهما فی حدّ ذاته لو لا ملاحظة المعارض،و لا بدّ من حمل مخالفة الکتاب فی هذا المقام علی المخالفة بنحو التباین الجزئی أعنی العموم و

ص:453

الخصوص أو الإطلاق و التقیید کما هو واضح.

و الحاصل لو فرض أنّ بین هذه الطائفة المعلوم کونها بمقام الترجیح اختلاف من حیث الاقتصار فی البعض علی موافقة الکتاب و فی البعض علی مخالفة القوم،و فی البعض علی الجمع بینهما،و دار أمر الثالث أیضا بین الترتیب بتقدیم الموافقة أو المساواة،فلا بدّ حینئذ من التقیید فی الإطلاقین المتقدّمین أو أحدهما لا محالة،فإنّه إن کان مفاد الثالث هو المساواة،فلا بدّ من تقیید کلا الإطلاقین الظاهرین فی الحکم التعیینی الفعلی بحال عدم اجتماعه مع وجود صاحبه فی الطرف الآخر،و إلاّ کان المورد بلا مرجّح.

و إن کان مفاده الترتیب فلا بدّ من تقیید إطلاق ما ذکر فیه مخالفة القوم وحدها بحال عدم اجتماعها مع الموافقة فی الطرف الآخر و إلاّ کان الترجیح مع الطرف الآخر،و علی کلّ حال یلزم خلاف الظاهر،و هذا غیر الأوامر الوجوبیّة الغیر المبتلی بالمزاحمات مثل أمر إنقاذ الغریق إلاّ نادرا،حیث قلنا بأنّها من هذا الحیث ساکتة و أحکام حیثیّة لا فعلیّة،فإنّ المقام مضافا إلی عدم کونه من قبیل المتزاحمین-بل من باب الطریقین المعلوم عدم وجود الملاک فی أحدهما-لیس الابتلاء بالمزاحم بتلک المثابة من القلّة حتی یکون عدم تکفّل الهیئة لتلک الحال غیر مخالف للظاهر،هذا لو حملنا الهیئة علی الوجوب.

و هذا بخلاف ما لو حملناها علی الاستصحاب،فإنّه یسهّل الأمر من هذه الجهة، لشیوع عدم التعرّض فی الأحکام الاستحبابیّة عن مزاحماتها و لو مع کثرة الابتلاء، فالأمر دائر بین الحمل علی الوجوب و ارتکاب التقیید أوّلا فی إطلاقات التخییر و ثانیا فی إطلاقات الترجیح،و بین الحمل علی الاستحباب و الاستراحة من کلا ذینک التقییدین،و الظاهر أولویّة الثانی.

لا یقال:إنّ ظهور الهیئة وضعیّ و المادّة إطلاقی،و الأوّل أقوی من الثانی،فیتعیّن التقیید.

لأنّا نقول:إن کان المراد أنّ رفع الید عن الإطلاق لیس خلاف الظاهر مع انفصال القید کما مع اتّصاله،و بعبارة اخری یتقوّم انعقاد أصل الظهور الإطلاقی علی عدم المتّصل و المنفصل معا،فهذا خلاف الوجدان الحاکم بعدم توقّف انعقاده

ص:454

إلاّ علی خصوص عدم القید المتّصل،مضافا إلی أنّا نقول بأنّ ظهور الهیئة أیضا إطلاقی،و إن کان المقصود أنّ الظهور الإطلاقی مع محفوظیّته أضعف من الوضعی ففی محلّ المنع أیضا،هذا.

و لکن استقرّ بناء المشایخ علی أنّه متی دار الأمر بین حفظ إطلاق مادّة المطلق و حمل هیئة المقیّد علی الاستحباب و بین تقیید مادّة الأوّل و الأخذ بظاهر الثانی یرجّحون الثانی،و لهذا شاع بینهم حمل المطلق علی المقیّد،و علی هذا المبنی لا بدّ فی المقام أیضا من تنزیل إطلاقات التخییر علی صورة المساواة،و کذا إطلاق الترجیح بمخالفة القوم علی صورة عدم وجود موافقة الکتاب فی الطرف الآخر،هذا تمام الکلام فی هذه الطوائف الثلاث من أخبار الترجیح.

بقی الکلام فی المقبولة و المرفوعة المشتملتین علی هذین و غیرهما ممّا لم یشتمل غیرهما علیه،و لا بدّ أوّلا من دفع الإشکالات الواردة علی المقبولة،ثمّ من ملاحظة المعارضة بینهما بنفسهما،و بینهما مع سائر الطوائف الثلاث المتقدّمة.

فنقول و علی اللّه التوکّل:روی المشایخ الثلاثة باسنادهم عن عمر بن حنظلة «قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجلین من أصحابنا یکون بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما إلی السلطان أو إلی القضاة،أ یحل ذلک؟قال علیه السلام:

من تحاکم إلیهم فی حقّ أو باطل فإنّما تحاکم إلی الطاغوت،و ما یحکم له فإنّما یأخذه سحتا و إن کان حقّه ثابتا،لأنّه أخذ بحکم الطاغوت و إنّما أمر اللّه تعالی أن یکفر به، قال اللّه تعالی: « یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ».

قلت:فکیف یصنعان؟قال علیه السلام:ینظران إلی من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکما فإنّی قد جعلته علیکم حاکما،فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنّما بحکم اللّه استخفّ و علینا قد ردّ،و الرادّ علینا الرادّ علی اللّه و هو علی حدّ الشرک باللّه.

قلت:فإن کان کلّ رجل یختار رجلا من أصحابنا فرضیا أن یکونا ناظرین فی حقّهما،فاختلفا فی ما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم؟قال علیه السلام:الحکم

ص:455

ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما و لا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر.

قلت:فإنّهما عدلان مرضیّان عند أصحابنا لا یفضل واحد منهما علی الآخر؟ قال علیه السلام:ینظر إلی ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه بین أصحابک فیؤخذ به من حکمهما و یترک الشاذ النادر الذی لیس بمشهور عند أصحابک،فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه،و إنّما الامور ثلاثة،أمر بیّن رشده فیتّبع،و أمر بیّن غیّه فیجتنب،و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه،قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک،فمن ترک الشبهات نجی من المحرّمات،و من أخذ بالشبهات وقع فی المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم.

قال:قلت:فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟قال علیه السلام:ینظر فما وافق حکمه حکم الکتاب و السنّة و خالف العامّة فیؤخذ به، و یترک ما خالف الکتاب و السّنة و وافق العامّة.

قلت:جعلت فداک أ رأیت إن کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب و السنة فوجدنا أحد الخبرین موافقا للعامّة و الآخر مخالفا بأیّ الخبرین یؤخذ؟قال علیه السلام:ما خالف العامّة ففیه الرشاد.

فقلت:جعلت فداک فإن وافقهم الخبران جمیعا؟قال علیه السلام:ینظر إلی ما هم أمیل إلیه حکّامهم و قضاتهم فیترک و یؤخذ بالآخر.

قلت:فإن وافق حکامهم الخبرین جمیعا؟قال علیه السلام:إذا کان ذلک فارجه حتّی تلقی إمامک؛فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات»هذا.

و أمّا الإشکالات الواردة علی هذا الخبر الشریف فمن وجوه:الأوّل:أنّ ظاهر صدره القضاوة و الحکومة و فصل الخصومة و قطع المرافعة،و هو لا یناسب التعدّد و إنّما المناسب له الاستفتاء.

الثانی:بعد الحمل علی هذا الظاهر کیف یختفی علی أحد القاضیین معارض مدرک حکمه مع شهرته.

ص:456

الثالث:کیف یرجع بعد مساواة القاضیین الی تحرّی المترافعین و اجتهادهما فی مدرک الحکمین.

الرابع:أنّ اللازم مع التعارض لغویّة حکم اللاحق و تساقطهما مع الوقوع دفعة، فما معنی الترجیح.

الخامس:أنّ اختیار التعیین بید المدّعی،و قد فرض فی الروایة الاختیار بیدهما و تحرّیهما بعد اختلافهما فی الحکم،هذا.

و أمّا الدفع فبأحد وجهین،الأوّل:تنزیل الروایة علی مقام الفتوی دون القضاء و فصل الخصومة،فإنّ المنازعة حیث کانت ناشئة عن الشبهة الحکمیّة فطریق ارتفاعها و انفصالها وضوح الحکم و ارتفاع الجهل بالرجوع إلی خبرة ذلک،و قوله علیه السلام:فإنّی قد جعلته علیکم حاکما و إن کان له ظاهر أوّلی فی مقام القضاء خصوصا مع مقابلته بما فی الصدر من الردع عن المحاکمة عند قضاة الجور،لکن یمکن حملها علی معنی أنّ الفاصل کما کان فی المرافعة عند القضاة قوّة السلطان یکون الحاسم و الفاصل فی هؤلاء قوّة الشرع و الدیانة،فإنّ من اعتقد باللّه و عذابه و نکاله یرتدع بالطبع عن مخالفة احکامه.

و بالجملة،فالکلام مبنیّ علی المسامحة و التجوّز،و لا یخفی اندفاع جمیع الإشکالات حینئذ؛لتفرّعها علی الحمل علی القضاوة.

الثانی إبقائها علی ظاهرها من القضاوة و تصحیحها بالحمل علی صورة التداعی؛إذ حینئذ یرتفع جمیع الاشکالات.

أمّا الأوّل فلأنّه إذا کان کلّ منهما مدّعیا،فلیس أحدهما ملزما باختیار الآخر،و إذا اختار کلّ قاضیا غیر مختار الآخر فحکم کلّ قاض إنّما ینفذ فی حقّ من اختاره خاصّة،فلو توافقا فی الحکم فلا کلام،و لو تخالفا و کان حکم کلّ علی ضرر من اختاره ینفذ أیضا فی حقّ کلّ واحد حکم حاکمه،و إن کان حکم کلّ بنفع من اختاره فحینئذ یحتاج إلی فاصل آخر؛إذ المفروض عدم نفوذ الحکم الصادر من کلّ علی ضرر غیر من اختاره.

ص:457

و أمّا الثانی،فلأنّه من الممکن عدم غفلته،بل اطّلاعه علی المعارض،و لکنّه یعتقد عدم صلوحه للمعارضة کما هو غیر عزیز.

و أمّا الثالث،فلأنّ المفروض کون الشبهة حکمیّة،فمع فرض مساواة الحکمین أرجع الإمام علیه السلام المترافعین إلی تحرّیهما بنفسهما الخبرین و لم یکن فی ذلک الزمان لفهم الحکم من الخبر کثیر مئونة،بل کانت الفتاوی علی طبق مضامین الأخبار من غیر حاجة إلی إعمال النظر فی الامور العلمیّة المحتاج إلیها فی هذا الزمان.

و أمّا الرابع،فلأنّ المفروض عدم نفوذ حکم واحد من القاضیین إلاّ علی من اختاره،و ما ذکر من لزوم تقدیم الأسبق مع التعاقب،و التساقط مع التقارن إنّما هو مع کون حکم کلّ نافذا علی کلا الطرفین.

و أمّا الخامس،فلفرض التداعی،هذا حاصل الکلام فی رفع الإشکالات عن المقبولة.

و أمّا ملاحظة المعارضة بینها و بین المرفوعة،فینبغی أوّلا التّیمن بذکر المرفوعة أیضا.

فنقول:روی ابن أبی جمهور الأحسائی فی غوالی اللئالی عن العلاّمة مرفوعا إلی زرارة«قال:سألت أبا جعفر علیه السلام،فقلت:جعلت فداک یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان،فبأیّهما آخذ؟فقال علیه السلام:یا زرارة خذ بما اشتهر بین أصحابک و دع الشاذّ النادر.

فقلت:یا سیّدی إنّهما معا مشهوران مأثوران عنکم؟فقال علیه السلام:خذ بما یقول أعدلهما عندک و أوثقهما فی نفسک.

فقلت:إنّهما معا عدلان مرضیّان موثّقان؟فقال علیه السلام:انظر ما وافق منهما العامّة فاترکه،و خذ بما خالف،فإنّ الحقّ فی ما خالفهم.

قلت:ربّما کانا موافقین لهم أو مخالفین فکیف أصنع؟قال علیه السلام إذن فخذ بما فیه الحائطة لدینک و اترک الآخر.

ص:458

قلت:إنّهما معا موافقان للاحتیاط أو مخالفان له،فکیف أصنع؟فقال علیه السلام:إذن فتخیّر أحدهما فتأخذ به ودع الآخر».

فنقول:المعارضة بینها و بین المقبولة من وجوه،الأوّل:الحکم فیها بعد المرجّحات بالتخییر،و فی المقبولة بالتوقّف،الثانی:الحکم فیها بمرجحیّة الموافقة للاحتیاط دون المقبولة،الثالث:الحکم فی المقبولة بمرجحیّة الموافقة للکتاب و السنّة قبل المخالفة للعامّة دون المرفوعة،و قد فرغنا عن علاج معارضتهما من هذه الوجوه فی ما تقدّم،الرابع:ذکر الشهرة فی المرفوعة متقدّمة علی الصفات و فی المقبولة متأخّرة عنها.

و أمّا معارضتهما مع سائر الأخبار فلذکر الشهرة و الصفات فی هاتین دون سائر الأخبار.

و محصّل القول فی علاج کلا هذین الوجهین الأخیرین أن یقال:أمّا المقبولة فذکر الصفات فیها لیس من باب المرجّح الخبری،بل من باب المرجّح لأحد القاضیین أو المفتیین علی الآخر؛لأنّه قال علیه السلام:الحکم ما حکم به أعدلهما الخ،و بعد ما فرض السائل مساواة الحاکمین أرجع إلی الروایتین،فالمعیار فی باب الخبر ما ذکره علیه السلام بعد هذه الفقرة و هو الشهرة و ما بعدها.

فنقول:الظاهر من مادّة الشهرة لغة حیث إنّه بمعنی الوضوح و الظهور،و لهذا یقال:شهر فلان سیفه،إذا أبرزه عن الغمد،و من تعلیله علیه السلام الأخذ بالمشهور بأنّه ممّا لا ریب فیه،حیث إنّه ما لا شکّ فیه حقیقة و هو المقطوع الوجدانی،و من استشهاده علیه السلام بحدیث التثلیث ما ذکره من التثلیث فی کلامه علیه السلام حیث إنّه أدرج المشهور فی بیّن الرشد و الحلال البیّن أنّه علیه السلام فی هذه الفقرة لیس بمقام ترجیح إحدی الحجّتین الذاتیتین علی الاخری،بل فی مقام الإرشاد إلی ما هو الحجّة،و الردع عما لیس بحجّة.

فإنّه إذا کان الخبر یرویه کلّ الشیعة،و المفروض أنّ الفتوی کان فی ذلک الزمان علی طبق المفاد،فیکون المحصّل أنّ الکلّ إلاّ الشاذ القلیل یسندون إلی الإمام علیه

ص:459

السلام وجوب صلاة الجمعة مثلا،و من المعلوم أنّه لو قام فی قبال هؤلاء العدد الکثیر و الجمّ الغفیر رجل واحد و لو کان ثقة عدلا مرضیّا فقال:بل قال الامام علیه السلام:الواجب صلاة الظهر،فهو و إن کان یؤخذ بخبره لو کان منفردا،لکن ابتلائه بمعارضة الکلّ أوجب القطع بمخالفة قوله للواقع أعنی مخالفة مضمون ما نقله لحکم اللّه الواقعی.

فیتردّد أمره حینئذ بین کذبه فی الإخبار و بین صدقه،و لکن کان الحکم لمصلحة اقتضت ذلک لا لبیان الحکم الواقعی،و بین صدقه و عدم مصلحة غیر بیان الواقع، و لکن کان مع الکلام قرینة متّصلة یلائم الکلام معها لما نقله الکلّ و لم یسمعها الراوی،و علی کلّ حال یدخل التزلزل فی أرکان حجیّة کلامه و یسقط عن درجة الاعتبار،و یصیر مثل خبر الرجل الواحد الغیر المتحرّز عن الکذب،أو مجهول الحال،فبهذه الملاحظة یمکن إدراج خبره فی ما فیه الریب،و بملاحظة أنّ ظاهر کلامه علی ما هو علیه مقطوع الخلاف یمکن إدراجه فی بیّن الغیّ.

نعم الذی ینافی هذا فرض السائل کون الخبرین معا مشهورین؛فإنّه ربّما یؤیّد کون المراد بالشهرة فی الأوّل أیضا ما لا یساوق القطع،و إلاّ لم یمکن فرضه فی کلا الخبرین.

و الجواب أنّه حینئذ یدور الأمر بین أحد التّصرفین،إمّا رفع الید عن ظاهر جمیع ما ذکر و حمل«لا ریب فیه»علی نفی الریب بالإضافة مع أنّه بعید جدّا،حیث لا یقال فی خبر أخبره جماعة یحتمل فی حقّهم عادة التخلّف عن الواقع أنّ هذا الخبر لا شکّ فیه و ارید بذلک أبعدیّته عن الشکّ بالنسبة إلی خبر آخر هناک أخبره بخلافهم رجل واحد.

و إمّا إبقاء هذا الظاهر القوی بحاله و التصرّف فی کلام السائل بحمله علی إرادة عدم تحقّق ما فرضه الإمام علیه السلام،یعنی أنّه إن لم یکن بینهما هذا الذی ذکرت، بل تساویا فی عدد المخبرین بأن روی کلا منهما جماعة من الثقات،و لهذا ذکر عقیب قوله:مشهورین قوله:قد رواهما الثقات عنکم.

ص:460

و ممّا ذکر یعرف حقیقة الحال فی المرفوعة أیضا من حیث الإرجاع إلی ما اشتهر بین أصحابک،فإنّه یجری فیها جمیع ما ذکر فی المقبولة حرفا بحرف،نعم هی خالیة عن التعلیل و الاستشهاد،لکن ظهور مادّة الاشتهار بحاله،و یجری فی قول السائل فیها أیضا بعد ذلک:أنّهما معا مشهوران مأثوران عنکم ما ذکر فی المقبولة.

فیبقی الکلام فی المرفوعة من حیث الإرجاع بعد ذلک إلی الصفات،فبذلک یخالف المقبولة و سائر الأخبار،و محصّل القول فیه أیضا أنّه حیث فرض السائل استواء الخبرین من حیث الجهة المذکورة فی کلام الإمام علیه السلام،و هو لا یتحقّق إلاّ باستواء عدد المخبرین بأن روی مثلا هذا الخبر عشرون رجلا،و روی ذلک عشرون آخرون،و لکن لم یفرض کالسائل فی المقبولة کون المخبرین ثقات أرجعه الإمام علیه السلام إلی صفات الراوی و الأخذ بما کان راویه ثقة.

ف«أفعل»فی کلامه علیه السلام نظیر«أفعل»فی قولک:الإسلام خیر و أحسن لک من الکفر،و بالجملة،استعمال«أفعل»فی مقام ارید به اتّصاف أحد الشیئین بوصف و خلوّ الآخر عنه رأسا شائع،و هذا و إن کان فی مقابل التفضیل الحقیقی خلاف الظاهر،و لکن ملاحظة کلام السائل حیث فرض اتّصاف الراویین بأصل العدالة و الثقة یشهد بأنّ المراد فی کلام الإمام علیه السلام أیضا ذلک،و إلاّ فإن کان مراده علیه السلام اختلاف المرتبة بعد الاشتراک فی أصل الصفة لناسب التعبیر بالمساواة فی الرتبة و الفضیلة کما عبّر کذلک فی المقبولة.

و بالجملة،بعد التعبیر بما فی المرفوعة عن الاستواء فی المرتبة مع شیوع استعمال «أفعل»فی المقامات التی ارید إثبات أصل الصفة کما یقال:اللّه تعالی أصدق قولا و أوثق وعدا من الشیطان و غیر ذلک یعیّن الحمل علی ما ذکرنا،فیکون المراد فی هذه الفقرة أیضا هو الإرشاد إلی ما هو الحجّة و الردع عمّا لیس بحجّة ذاتا،یعنی انظر فی حال هؤلاء الرواة لهذا،و هؤلاء الرواة لذاک،فإن کان إحدی الجماعتین ثقات و الاخری فسّاقا أو مجهول الحال فخذ بخبر الجماعة الاولی،فیکون أوّل المرجّحات الخبریّة فی المرفوعة مخالفة العامّة،کما کان فی المقبولة موافقة الکتاب و مخالفتهم.

ص:461

إن قلت:کیف فهم السائل هنا من صیغة«أفعل»ما ذکرت و لم یفهمه السائل فی المقبولة.

قلت:إذ فی المقبولة معلوم أنّه علیه السلام بمقام ترجیح أحد الحکمین علی الآخر،و الحاکم یعتبر فیه العدالة،فلا یحتمل«أفعل»فیها غیر معنی التفضیل،و بالجملة،أظنّ أنّ بما ذکرنا یرتفع التنافی بین جمیع أخبار الباب،و اللّه الموفّق للصواب.

و من الغریب ما وقع فی الکفایة فی هذا المقام حیث إنّه استشکل فی الاحتجاج بالمقبولة و المرفوعة علی وجوب الترجیح فی مقام الفتوی بقوّة احتمال اختصاص الترجیح بمورد الحکومة لرفع المنازعة و فصل الخصومة قال کما هو موردهما،و لا وجه معه للتّعدی منه إلی غیره کما لا یخفی،و لا وجه لدعوی تنقیح المناط مع ملاحظة أنّ رفع الخصومة بالحکومة فی صورة تعارض الحکمین و تعارض ما استندا إلیه من الروایتین لا یکاد یکون إلاّ بالترجیح،و لذا أمر علیه السلام بإرجاء الواقعة إلی لقائه علیه السلام فی صورة تساویهما فی ما ذکر من المزایا، بخلاف مقام الفتوی،و مجرّد مناسبة الترجیح لمقامها أیضا لا یوجب ظهور الروایة فی وجوبه مطلقا و لو فی غیر مورد الحکومة کما لا یخفی،انتهی.

و أنت خبیر بما فیه بعد الإحاطة بما ذکرنا،و وجه الغرابة أنّه قدّس سرّه جعل فی ظاهر کلامه الذی نقلنا مورد المرفوعة أیضا مقام الحکومة لرفع الخصومة،مع أنّک تعلم بعدم إشعار فیها بذلک،نعم فی ذیل کلامه الذی لم ننقله دلالة علی اختصاص ذلک بالمقبولة.

و بالجملة،هذا حال أدلّة الترجیح،ثمّ لو فرض الأخذ بمرجحیّة الشهرة و الصفات أیضا فلا بدّ من رفع الید عن الترتیب بینهما بواسطة اختلاف ما بین المرفوعة و المقبولة فی ذلک الکاشف عن کون کلّ واحد مرجّحا مستقلاّ بدون اعتبار ترتیب فی البین،و أمّا علی ما اخترنا من انعزالهما عن سمت المرجحیّة و أنّ المرجّح منحصر فی موافقة الکتاب و السنّة و مخالفة العامّة،فالحقّ فیهما الترتیب بتقدیم الاولی علی الثانیة؛لظهور قوله علیه السلام فی بعض الأخبار:فإن لم تجدوا، و کذلک المقبولة فی ذلک،هذا.

ص:462

حکمه باتّباعه،و اللازم من عدم مدخلیّة السبب أنّا متی أحرزنا أنّ السبب الفلانی الآخر أیضا یوجب تلک المرتبة من الإصابة و الوصول فی نظره تعدّینا إلیه،کما أنّ العبد المذکور أیضا یتّبع قول کلّ من یحرزه أمینا عند مولاه،و أمّا لو لم نحرز ذلک و إن أحرزنا البلوغ إلی تلک المرتبة فی نظرنا فالتعدّی حینئذ کتعدّی ذلک العبد إلی قول من أحرزه نفسه أمینا و لم یحرز أمانته عند مولاه.

و من ذلک یظهر الخدشة فی التمسّک بتعلیل الإمام علیه السلام الترجیح بالشهرة بقوله علیه السلام:فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه،فإنّه بعد ما لیس المراد نفی الریب حقیقة و إلاّ لم یمکن فرضهما مشهورین لا بدّ من حمله علی جهة التنزیل أعنی تنزیل ما یکون الریب فیه أقلّ منزلة ممّا لا ریب فیه،فیدلّ علی قاعدة کلیّة هی أنّ:کلّما کان فی أحد الخبرین شیء یوجب أقلیّة الریب فیه من صاحبه فهو متعیّن الأخذ.

و کذلک التمسّک بتعلیل الترجیح بمخالفة القوم بأنّ الحقّ و الرشد فی خلافهم، حیث إنّه أیضا لیس علی حقیقته،و إلاّ لم یمکن الأخذ بموافق القوم و لو مع عدم المعارض،فالمعنی أنّ فی المخالف جهة کاشفیة نوعیة عن مطابقة الواقع،فیدلّ علی أنّ کلّ شیء فیه جهة الکاشفیّة المذکورة فهو صالح للمرجحیّة.

إذ فیهما أیضا مضافا إلی ما فی أوّلهما ممّا عرفت من عدم المساس بباب المرجحیّة أنّا نسلّم کون العبرة بجهة الکاشفیّة و الأقلیّة النوعیّة من دون مدخلیّة السبب الخاص،و لکنّ المعتبر حصول ذلک فی نظر الشارع لا فی نظرنا،و لعلّ ما هو کاشف بنظرنا لا یراه الشارع بذلک الحدّ من غلبة الوصول،فلا وجه للتّعدی،و إذن فالمرجع فی موارد وجود المزیّة الغیر المنصوصة هو إطلاقات التخییر علی ما عرفت من ثبوتها.

المعتبر أبعدیّة أحدهما عن الخلاف،بمعنی أنّه لو فرض العلم بصدق أحدهما و کذب الآخر کان أحدهما أبعد عن الکذب و أقرب إلی الصدق و لو لم یکن مع أحدهما بقول مطلق أمارة الصدق.

لا إشکال فی عدم اعتبار الظنّ الشخصی؛لأنّ المرجّحات المنصوصة شیء منها لا یفیده،فیبقی الوجهان الآخران.

و استظهر شیخنا المرتضی قدّس سرّه الشریف الوجه الأخیر من تعلیلهم علیهم السلام الأخذ بالخبر المخالف للجمهور بأنّ الحقّ و الرشد فی خلافهم،و من تعلیلهم الأخذ بالموافق للمشهور بأنّه لا ریب فیه،بتقریب أنّ نفی الریب بعد عدم إرادة معناه الحقیقی-و إلاّ لم یمکن فرض الخبرین مشهورین-یراد به نفی الریب بالإضافة یعنی أنّ فی الشاذ احتمالا لیس فی المشهور،فیدلّ علی أنّه کلّما کان مع أحد الخبرین مزیّة یوجب أقلیّة الریب فیه بالإضافة إلی الآخر و إن کان مشکوکا و غیر مظنون لا نوعا و لا شخصا فهو المقدّم.

و هکذا کون الحقّ و الرشد فی خلاف العامّة بعد عدم إرادة معناه الحقیقی-و إلاّ لم یکن للأخذ بالموافق مع السلامة عن المعارض وجه-یراد به کون الخبر الموافق مظنّة خلاف الحقّ و الصواب،فاحتمال الکذب فیه آکد منه فی الموافق.

و لکن فیه أنّ نفی الریب بعد تعذّر الحقیقة و هو نفی الشکّ حقیقة یکون الأقرب إلی معناه الحقیقی هو الظنّ،و بعد عدم اعتبار الشخصی یتعیّن النوعی،و أمّا أقلیّة احتمال الکذب فهو رفع الید عن أقرب المجازات إلی أقربها،و هکذا الظاهر من قوله:الحقّ و الرشد فی خلافهم بعد عدم إمکان الحقیقة هو وجود الأمارة النوعیّة علی الصدق و الرشد فیه،و لا شبهة فی کونه أقرب إلی المعنی الحقیقی من الأبعدیّة عن الکذب،و لا غرو فی کون مقابلة الخبر لمذهب العامّة أمارة نوعیّة علی صدقه إذا علم مقابلة مذهبهم نوعا للواقع و المذهب الصواب،کما یستفاد من قوله علیه السلام:لیسوا من الحنفیّة علی شیء؛فإنّه من قبیل استکشاف الشیء من ضدّه،کما یقال:یعرف الأشیاء بأضدادها.

ص:465

إلی السؤال عن حاله ممنوع،و مجرّد الارتکازیة لا یوجب کونه أمرا بدیهیّا عند أهل العرف،أ لا تری أنّ کثیرا من النزاع الواقع بین العلماء یکون فی الارتکازیّات العرفیّة،سلّمنا کونه مرتکزا مشروحا مفصّلا عند السائلین،لکن لیس بحدّ لا ینقدح فی ذهنه احتمال ردع الشارع عنه و عدم إمضائه لهذه الطریقة،فلعلّ وجه سؤاله الاطّلاع عن مساعدة الشرع للعرف و عدمها.

سلّمنا کون تقدیم الخاص علی العامّ و کلّ نصّ و أظهر علی الظاهر من المرتکزات التی ینصرف سؤال السائلین عنها،لکنّ المسلّم من ذلک إنّما هو ما کان قبل حضور العمل بأحدهما،و أمّا إذا کان صدور أحدهما بعد مضیّ الزمان المتمادی عن صدور الأوّل و العمل علی طبق ظهوره فلیس الأمر هنا بذاک الوضوح،بل یمکن دعوی تردّد أهل العرف حینئذ؛إذ یبقی الأمر بین امور کلّها بعید.

الأوّل:کذب أحد الناقلین مع کونهما ثقتین.

و الثانی:صدور الأوّل مع القرینة و اختفت مع توفّر الدواعی علی الضبط و النقل.

و الثالث:کون الأخیر نسخا للأوّل مع بعده،بل یمکن دعوی القطع بعدم صدور النسخ بعد زمان النبی صلّی اللّه علیه و آله بأن یبیّن الإمام علیه السلام النسخ الذی مبدؤه من زمانه.

نعم یمکن ورود النسخ فی زمانه صلّی اللّه علیه و آله،و لکن لم یطّلع الناس علیه فکشف الإمام علیه السلام الحجاب عنه،و أمّا الأوّل فیمکن دعوی ارتکاز جمیع المسلمین علی خلافه کما یدلّ علیه قوله علیه السلام:و هل سنّة غیّرتها،بل و یدلّ أیضا قوله علیه السلام:حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله الخ،فإنّ إرادة بقاء الشریعة و عدم مجیئی النبی الناسخ لها خلاف الظاهر،و علی الثانی یحمل ما فی بعض الأخبار من قوله علیه السلام:فی أخبارنا ناسخ و منسوخ.

و الرابع:الحمل علی الإرادة التوطئیّة المنفکّة عن الجدیّة و تأخّر البیان عن

ص:467

زمان الحاجة لأجل مصلحة یقتضی ذلک،فإنّه کما یقتضی المصلحة کون أصل بیان الأحکام علی نحو التدریج و إبقاء الناس علی مقتضی البراءة العقلیّة القاضیة بترک الواجب و فعل الحرام،کذلک قد یقتضی بیان الخلاف فی ضمن عموم أو إطلاق مع إخفاء المخصّص و المقیّد مع کونه موجبا لتفویت الواجب أو الایقاع فی الحرام؛فإنّ ذلک مع اقتضاء المصلحة غیر قبیح،و یکون حاله کالکذب النافع.

و بالجملة،ما ذکرنا یجدی فی رفع الاستحالة العقلیّة لا فی دخول الکلام فی الطریقة المألوفة عن أرباب المحاورة،فإذا دار الأمر بین هذه الامور المستبعدة فاللازم حینئذ التوقّف مع قطع النظر عن أخبار العلاج و الرجوع إلی التخییر أو الترجیح مع النظر إلیها.

قلت:یمکن أن یقال کما أنّ العرف یعامل مع کلام الشخص المقنّن و المتکلّم بالامور الکلیّة غیر معاملته مع کلام المتکلّم فی الامور الشخصیّة لاقتضاء الأوّل تشکیل مجالس و ینجرّ الأمر بذلک إلی انفصال المطلق عن المقیّد و العام عن الخاص و الظاهر عن الأظهر،کذلک لو استقرّ دیدن هذا المتکلّم لحکمته علی رعایة جهات المصالح و المفاسد و التکلّم فی کلّ زمان علی حسب اقتضاء الوقت،و رأی منه کرارا فی الکلمات المقطوعة الصدور منه انفصال العام عن خاصّة بقطعة طویلة من الزمان،و کذا المطلق عن مقیّده و هکذا،سواء کان المقدّم هو العام و المطلق أو الخاصّ و المقیّد بحیث کان العمل فی تلک القطعة المتوسّطة علی طبق الکلام الأوّل و صار المتعیّن بواسطة القطع بعدم النسخ هو الحمل علی الإرادة الصوریّة مع الانفکاک عن اللبیّة المستکشفة بالمخصّص و المقیّد،فالعرف بعد عرفان هذا الحال منه یعامل مع کلماته من هذه الجهة معاملته مع الکلمات المتّصلة من غیره،و إذا صار هذا المعنی عرفیّا فالاحتمالات الأخر فی قباله مدفوعة بالأصل،هذا بالنسبة إلی عدم التوقّف.

و أمّا بالنسبة إلی عدم التخییر و الترجیح فلأنّ المفروض انصراف الأسئلة إلی

ص:468

غیر موارد وجود الجمع العرفی،و لهذا استقرّ دیدن أهل الاستدلال من الصدر الأوّل إلی الحال علی عدم ملاحظة التخییر و الترجیح بین العام و الخاصّ و أشباههما.

نعم یبقی هنا خبران قد یتخیّل شهادتهما علی ملاحظة ذلک بین النصّ و الظاهر، أحدهما:ما رواه علیّ بن مهزیار و فیه الإرجاع إلی التخییر بین قوله:صلّهما فی المحمل،و بین قوله:لا تصلّهما إلاّ علی وجه الأرض،مع أنّ مقتضی الجمع العرفی هو الجواز فی المحمل علی کراهة حملا لظاهر کلّ منهما علی نصّ الآخر.

و الثانی:ما فی التوقیع الشریف عن الحجّة علیه السلام و فیه أیضا الإرجاع إلی التخییر بین قوله علیه السلام:«إذا انتقل من حالة إلی اخری فعلیه التکبیر»و بین قوله علیه السلام:«إذا رفع رأسه من السجدة الثانیة و کبّر ثمّ جلس ثمّ قام فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر»الخ،مع وضوح ما بینهما من العموم و الخصوص المطلقین.

و لکن فیه أنّ التخییر فی الأوّل یمکن کونه من قبیل التخییر المتقدّم فی خبر العیون،فیکون مؤکّدا للجمع العرفی لا منافیا له،و أمّا الثانی فمخدوش بأنّ المحکیّ عدم العمل و الفتوی بمضمونه فی الفقه.

أمّا الأوّل فلأنّ الإطلاق لا یتوقّف انعقاده علی أزید من عدم البیان المتّصل و العموم منفصل،و أمّا الثانی فلأنّه بعد الاعتراف بأنّ الإطلاق أیضا ظهور لفظی مستقرّ،فلا وجه لدعوی أظهریّة العموم،فالحقّ أن یقال:لا کلیّة لشیء من الطرفین،بل لا بدّ من ملاحظة خصوصیّات الموارد،فربّما یصیر التقیید أولی،و ربّما یصیر التخصیص کذلک.

و منها:أنّه لو دار الأمر بین التخصیص و النسخ فالنسخ أولی،لندرته و شیوع التخصیص،حتّی قیل ما من عام إلاّ و قد خصّ،و فیه أنّ مجرّد الندرة و الشیوع إن لم یرجع إلی ظهور لفظی فغایته الظنّ الغیر المستند إلی اللفظ،و لا دلیل علی اتّباعه و حجیّته.

و الحقّ أن یقال:دوران الأمر بینهما إن کان فی الأحادیث النبویّة صلّی اللّه علیه و آله مع المرویّ عن الأئمّة علیهم السلام مع کون الراوی عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله غیر الإمام فلا مرجّح لأحد الأمرین،و لا بعد فی النسخ فی مثل هذا المورد،کما ورد فی بعض الأخبار من أنّه«ما بال أقوام یروون عن فلان و فلان عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لا یتّهمون بالکذب فیجیء منکم خلافه؟قال علیه السلام:إنّ الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن،و مرجع هذا إلی ورود النسخ فی زمانه صلّی اللّه علیه و آله و لم یطّلعه الناس فکشف الإمام علیه السلام فی زمانه.

نعم لو قلنا بأنّه یعتبر فی النسخ کون المنسوخ ظاهرا فی الاستمرار و الدوام حیث إنّه التخصیص فی الأزمان فلا بدّ من مضیّ زمان علی المنسوخ لم یستبشع إطلاق الدوام و الاستمرار بالنسبة إلیه،و إلاّ یتعیّن التخصیص،و أمّا إن قلنا:

لا یعتبر فی النسخ ذلک فلا مرجّح لأحدهما مطلقا،هذا فی ما إذا دار بین الحدیث النبوی الغیر المرویّ علی لسان الأئمّة علیهم السلام مع أحادیثهم.

و أمّا إذا دار الأمر فی نفس أحادیثهم أو أحادیثهم مع ما یروونه علیهم السلام عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله حیث إنّ ظاهر النقل کونه بقصد العمل دون مجرّد الحکایة و لو لم یکن المضمون حکم اللّه الفعلی فی حقّ المخاطب،فیمکن دعوی

ص:470

الاطمئنان أو القطع بترجیح التخصیص فیه علی النسخ؛فإنّ النسخ فی زمان الأئمّة علیهم السلام مضافا إلی أنّا لم نطّلع علی فرد واحد منه یکون من المرتکز فی أذهان المسلمین أیضا عدم إمکانه و أنّ حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله و حرامه باقیان غیر قابلین للتغییر و التبدیل.

و أمّا ما ورد فی حقّ الحجّة صلوات اللّه علیه من أنّه«یأتی بکتاب جدید و دین جدید»فالمراد أنّه یأتی بکتاب جمعه مولانا الأمیر صلوات اللّه علیه،و المراد بالدین الجدید أنّه بواسطة کثرة اختفاء الأدلّة علی الواقعیّات و کثرة العمل علی طبق الاصول الظاهریّة و الأحکام العذریّة صار الدین الحقّ الواقعی الذی یظهره صلوات اللّه علیه دینا جدیدا بالنسبة إلی ما فی أیدی الناس.

و أمّا ما ورد فی ما إذا اتی من أوّلهم علیهم السلام شیء و من آخرهم خلافه،أو فی العام شیء و فی القابل خلافه من الإرجاع إلی الأحدث،فهو غیر مربوط بالنسخ،بل هو راجع إلی تقیّة السائل و خاصّ بزمانه،نظیر ما ورد فی الوضوء فی حقّ علی بن یقطین،و بالجملة،دعوی الاطمئنان بعدم النسخ فی هذه الموارد لا ریب فیها.

و إذن فیتعیّن التخصیص،و لا بعد فی کونه بعد مضیّ العمل و موجبا لتأخّر البیان عن وقت الحاجة،لما مرّ من أنّه کما قد یقتضی المصلحة عدم البیان فی مقدار من الزمان،کذلک قد یقتضی بیان العدم بإلقاء عموم أو إطلاق یلقی الناس فی خلاف الواقع؛فإنّ هذا مع المصلحة غیر قبیح.

أیضا:لا تکرم النحویّین،فملاحظة تخصیص العام بالمخصّص اللّبی أوّلا یوجب انقلاب نسبته مع اللفظی و صیرورتها عموما من وجه.

و لکن هذا فاسد؛فإنّ مرتبة کلا الخاصّین واحدة،فلا وجه لملاحظة أحدهما مقدّما علی الآخر،نعم لو کان المخصّص القطعی من قبیل الارتکاز الذی یصلح للاعتماد علیه و جعله قرینة علی إرادة الخصوص تمّ ما ذکر؛فإنّه من التقیید المتّصل، فیوجب انقلاب النسبة،و أمّا مع عدم ذلک فمجرّد کونه قطعیّا إجماعیّا أو عقلیّا أو ارتکازیّا غیر بالغ تلک المرتبة لا یوجب تقدیم ملاحظته علی الخاص اللفظی،و هذا واضح.

و قال المحقّق الخراسانی طاب ثراه فی وجه عدم الانقلاب أنّ النسبة إنّما هی بملاحظة الظهورات،و تخصیص العام بمخصّص منفصل و لو کان قطعیّا لا ینثلم به ظهوره و إن انثلم به حجیّته،انتهی.

و استشکل علیه شیخنا الاستاد أدام اللّه أیّام إفادته الشریفة بأنّ الظهور الذی لم ینثلم فی المنفصل إنّما هو الظهور الانتقاشی التصوّری و الظهور التصدیقی فی الإرادة الاستعمالیّة علی ما هو الحقّ من عدم ورود التصرّف بالمنفصلات فی الإرادة الاستعمالیّة،لکنّ المناط و المعیار فی مقام المعارضة و ملاحظة النسبة بین الدلیلین لیس واحدا من هذین الظهورین،بل المعیار ملاحظة ما یکون لکلّ من الدلیلین فی رتبة معارضته مع صاحبه من الحجیّة الذاتیّة فی الإرادة اللبیّة.

و تظهر ثمرة هذا الاختلاف فی ما إذا ورد عامّان متباینان و ورد خاص موافق لأحدهما و فرض القطع بالصدور،کما إذا ورد:ثمن العذرة سحت،و ورد أیضا:

لا بأس بثمن العذرة،و ورد:لا بأس بثمن عذرة المأکول اللحم،فعلی ما ذکره قدّس سرّه لا بدّ من بقاء المعارضة بین ظهوری العامین،مع أنّه یمکن دعوی القطع بخلافه، و أنّ العرف حینئذ یحکم بتخصیص ثمن العذرة سحت بقوله:لا بأس بثمن عذرة المأکول،فیصیران بمنزلة دلیل واحد مفاده أنّ ثمن عذرة غیر المأکول سحت،و

ص:472

نسبته مع ثمن العذرة لا بأس به عموم و خصوص مطلق،فیتعیّن التخصیص و یرتفع التعارض.

فإذا کان هذا هو الحال مع القطع بالصدور فمع عدمه أیضا یکون هو المتعیّن بناء علی ما تقدّم من تقدیم الجمع الدلالی علی ملاحظة التخییر و الترجیح،و لا ینافی هذا مع ما تقدّم منّا فی بعض المباحث المتقدّمة من خروج هذین العامّین عن طریقة المحاورة؛فإنّه فی ما إذا لم یکن بدّ فی مقام العلاج إلاّ برفع الید عن ظهور کلّ بنصوصیّة الآخر،و أمّا إذا کان فی البین خاصّ موافق لأحدهما فیرتفع ذلک الاستیحاش؛إذ بعد ما فرضنا أنّ المنفصلات فی کلام هذا المتکلّم تکون بمنزلة المتّصلات فی کلام غیره حتّی فی ما إذا کان بعد حضور وقت العمل و مضیّ زمان طویل،فیکون الحال کما إذا صدر هذه القضایا الثلاث من متکلّم فی مجلس واحد متّصلة.

فإذا قال:اعتق الرقبة،و لا تعتق الکافرة،و لا یجب علیک عتق الرقبة،فلا شکّ أنّه بمنزلة أن یقول:اعتق المؤمنة،و لا یجب علیک عتق الرقبة.

و حاصل ما ذکرنا أنّه لا بدّ من ملاحظة ما بقی لکلّ من المتعارضین مع قطع النظر عن معارضه من الحجیّة فی الإرادة الجدیّة،فلو نقص عن حجیّته قبل معارضة ما یکون مقدّما فی الرتبة علی معارضه کما فی المثال فلا بدّ من ملاحظة ما بقی تحته من الإرادة بعد خروج ما أخرجه ذلک المتقدّم فی الرتبة مع ما ارید من معارضه،فإن کانت النسبة عموما مطلقا عومل معاملته و إن فرض کون النسبة بحسب المراد الاستعمالی و قبل إیراد ذلک المتقدّم الرتبی تباینا.

و أمّا وجه تقدیم الرتبة فی ما ذکر من المثال و أشباهه أنّ الخاص لا معارضة له مع العام الموافق،و هو مخصّص للمخالف،فهو لیس من أطراف تلک المعارضة،بل هو مأخوذ علی کلّ حال.

و الشاهد علیه و علی ما ذکرنا من أنّ معیار تعیین النسبة ما بقی لکلّ من الدلیلین

ص:473

بعد ملاحظة جمیع ما یرد علیه ممّا ینقص عن حجیّته مع قطع النظر عن معارضه ما ذکرناه من مساعدة العرف فی المثال المتقدّم علی عدم المعارضة مع القطع بالصدور،و لو لا أحد الأمرین لکان المتعیّن هو الحکم بالتعارض.

فقد تحقّق أنّ الوجه فی فساد توهّم انقلاب النسبة فی الخاصّین أو الخصوصات مع العام الواحد ما ذکرنا من استواء رتبة الخصوصات،لا ما ذکره طاب ثراه.

ثمّ ملاحظة التخصیص أیضا مخصوصة بما إذا لم یبلغ عدد الخصوصات حدّا یستبشع التخصیص فی العام إلی ذلک الحدّ،و إلاّ فلا بدّ من ملاحظة التعارض بین ذلک العام و مجموع الخصوصات،و حال النسبة بینهما حال التباین،فلا بدّ من ملاحظة التخییر أو الترجیح بینهما حینئذ،فإن لم یکن لأحد الطرفین مرجّح فإمّا أن یطرح العام فیؤخذ حینئذ بجمیع الخصوصات،و إمّا أن یؤخذ العام،فحینئذ لا یجوز طرح جمیع الخصوصات؛إذ المعارضة لیست بینه و بین الجمیع،بل بینه و بین جملة مبهمة یلزم من الأخذ بها التخصیص المستبشع،فیطرح هذه الجملة و یؤخذ بالباقی.

فیحصل التعارض حینئذ بین نفس الخصوصات،فإمّا أن یعمل بالتخییر أو الترجیح،و حیث إنّ الغرض هو المساواة یعمل بالتخییر.

و من هنا یعلم الحال فی ما لو کان المرجّح فی طرف العام،أو یعمل التخییر أو الترجیح بین الخصوصات،کما أنّه لو کان المرجّح فی جانب الخصوصات یطرح العام بالمرّة،هذا مع مساواة حال العام مع جمیع الخصوصات أو رجحانه بالنسبة إلی الجمیع أو مرجوحیّته کذلک.

و أمّا مع اختلاف حاله بالنسبة إلیها بأن کان مساویا للبعض و راجحا علی البعض أو مرجوحا،أو کان راجحا علی البعض و مرجوحا من البعض فالظاهر معاملة حال المساواة مع الکلّ؛فإنّ المعارض للعام هو البعض المبهم،لا کلّ واحد، و رجحان البعض المبهم یتوقّف علی رجحان الجمیع و مرجوحیّته علی مرجوحیّة الجمیع،و أمّا مع الاختلاف فلا رجحان و لا مرجوحیّة.

ص:474

المطابقیین،و أمّا بالنسبة إلی المدلول التضمّنی و الالتزامی فلیس هنا إخبار عدیدة بعدد أجزاء المدلول و ملازماته حتی یتحقّق التعارض فی بعضها دون بعض،بل المشتمل علی النسبة التامّة التجزّمیة لیس فی البین إلاّ واحد و هو قوله:قال العالم:

أکرم العلماء،و المفروض أنّ هذا غیر متناف مع الخبر الآخر إلاّ ببعض المدلول.

کیف و لو فرض دخولهما بهذا الاعتبار تحت الاخبار لزم طرح أحدهما الغیر المخیّر أو المرجوح فی تمام مدلوله حتی فی ما لم یتعارضا فیه؛لأنّ الحکم فی الأخبار فی الخبرین المتعارضین هکذا،و لا یمکن الالتزام به و الاقتصار علی طرحه فی ما تعارضا فیه خلاف ما حکم به فی الأخبار،فلا بدّ من إدراجهما فی الأخبار باعتبار الخبر التضمّنی،و قد عرفت أنّه لیس فی البین إلاّ خبران،فلا یقال للمخبر ب «جاءنی القوم»إنّه أخبر أخبارا عدیدة بعدد أفراد القوم.

هذا مضافا إلی أنّه لا ینقدح فی ذهن العرف تعارض بین السندین بمحض ملاحظة العامّین من وجه کما کان ینقدح عند ورود المتباینین مثل أکرم العلماء و لا تکرم العلماء،و السرّ تعارف مثل التکلّم بالعام مع عدم إرادة بعض الأفراد لبّا،و بالعام الآخر الذی نسبته مع الأوّل عموم من وجه و إرادة الفرد المجمع للعنوانین من هذا العام الأخیر أو بالعکس.

و بالجملة،تخصیصه الفرد المجمع بأحد العامین فی الإرادة اللبیّة لا یورث خروجا عن طریقة المحاورة،بخلاف تخصیص أحد العامین المتباینین بالتباین الکلّی ببعض الأصناف فی اللبّ،و الآخر ببعض آخر؛فإنّه خلاف رسم المحاورة،و لم یسمع من متکلّم قطّ،و إذا لم یکن أصل صدور الکلامین غیر مخرج للکلام عن قانون المحاورة فلا داعی لهم إلی التردید فی السند؛إذ لا یلزم من الأخذ به فیهما محذور.

و بالجملة،مصبّ أخبار العلاج ما إذا حدث فی ذهن العرف تردید فی سند أحد الخبرین و هو ما إذا قصرت یدهم عن الحکم بصدور القضیّتین من المتکلّم علی النهج العرفی،و أمّا إذا أمکن ذلک فإن اتّضح طریق الجمع بین الکلامین کما فی النصّ

ص:476

و الظاهر و الأظهر و الظاهر،فلا کلام،و إن لم یتّضح و تردّد الأمر بین احتمالین لا مرجّح لأحدهما کما فی العامین من وجه،و مثل اغتسل للجمعة،و ینبغی غسل الجمعة مع عدم أظهریّة فی البین،فیحکمون حینئذ بإجمال کلام المتکلّم،کما لو نقل الناقل الواحد کلاما مجملا ذا احتمالین،فلو سألوا فی هذا المقام لسألوا عن تعیین المراد،و لا یسألون عن أنّ أیّ الناقلین صادق و أیّهما کاذب،کما کانوا یسألون ذلک عند التباین الکلّی.

و الحاصل انصراف أخبار العلاج بالنسبة إلی مورد وجود العلاج الدلالی،و هذا المورد علی نسق واحد،فلا بدّ من الحکم فی العامّین من وجه و المثال المتقدّم و أشباهه بالخروج عن تلک الأخبار و المشی فیهما علی القاعدة الأوّلیّة من التوقّف و الرجوع إلی الأصل.

لا یقال:الأخذ بالسند الذی مرجعه التوقّف فی العمل و الإجمال فی مقام الدلالة لا معنی له.

لأنّا نقول:فرق بین التعبّد و البناء العملی الملازم مع العمل الجوارحی علی الطبق،بل عینه،ففیه لا یتصوّر التعبّد المنجرّ إلی عدم العمل و ترکه و بین مقام معاملة الطریق العقلائی التی معناها النظر إلیه نظر العلم،نعم یعتبر فیه أن لا یکون بلا مساس بالمکلّف أصلا،فیکفی کونه محلاّ لابتلائه من حیث صحّة نقله و إخباره الروایة عن الإمام علیه السلام،فهذا المقدار کاف لمقام الطریقیة یعنی لصحّة إمضاء الشارع للطریقة العرفیّة فی باب الطرق،بخلاف ما إذا کان الباب باب التعبّد و البناء العملی،فإنّه لا یصحّ إلاّ فی ما إذا کان لنفس المؤدّی عمل،و یکون صحّة الإخبار بتبعه،فلا یکفی مصحّحا له ابتداء.

فلا کلام،و أمّا إن بنینا علی التعدّی و أنّ المعیار مطلق المزیّة الموجبة للأقربیّة إلی الواقع أو الأبعدیّة عن الکذب،أو بنینا علی الاقتصار،و لکن اسقطنا الترتیب بمعنی عدم استفادته من الأخبار فحینئذ مقتضی القاعدة فی ما إذا تحقّق فی أحد الخبرین مزیّة من المزایا الموجبة لأحد الأمرین،و فی الآخر اخری هو الرجوع إلی إطلاقات التخییر من غیر فرق بین أنحاء المزایا؛فإنّ منها ما یرجع إلی أقربیة الصدور،و هو إمّا فی الراوی کأوثقیّته و أصدقیّته،و إمّا فی المتن کالفصاحة و الرکاکة.

و منها ما یرجع إلی جهة الصدور مثل مخالفة العامّة و موافقتهم بناء علی ما یستفاد من بعض الأخبار من کون جهة مرجحیّته ذلک،و هو قوله علیه السلام:

«ما سمعت منّی یشبه قول الناس ففیه التقیّة،و ما سمعت منّی لا یشبه قول الناس فلا تقیّة فیه».

و منها ما یرجع إلی أقربیّة المضمون و هو الشهرة و موافقة الکتاب و سائر الظنون الغیر المعتبرة،فإذا کان أحد الخبرین أوثق راویا من الآخر،أو أفصح متنا، و بعبارة اخری:أرجح من حیث الصدور،و لکن کان موافقا لمذهب العامّة،و کان الآخر مخالفا للعامّة و أرجح من حیث جهة الصدور و أقرب إلی کون صدورها لبیان حکم اللّه الواقعی فمقتضی القاعدة هو معاملة التساوی؛فإنّ موردی المرجّحین و إن کان أحدهما و هو الجهة فی طول الآخر و هو الصدور،و لکنّ المفروض عدم الترتیب بین نفس المرجّحین،هذا.

و قد خالف فی ذلک شیخنا الأجلّ المرتضی قدّس سرّه الشریف،فأوجب فی المثال تقدیم الأوثق و إن کان موافقا علی غیره و إن کان مخالفا،و علّل ذلک بأنّ إجمال المرجّح الجهتی إنّما هو بعد الفراغ عن الصدور فی کلا الخبرین إمّا قطعا کما فی المتواترین،و إمّا تعبّدا کما فی المتکافئین،و أمّا إذا أمکن الحکم بصدور أحدهما المعیّن و طرح الآخر کما فی المتفاضلین فی الصدور فلا تصل النوبة حینئذ إلی المرجّح الجهتی.

ثمّ استشکل علی نفسه بأنّه لم لا یؤخذ بکلا السندین حتّی یتعیّن حمل الموافق علی التقیّة کما فی القطعیین و کما فی النصّ و الظاهر،و الأظهر و الظاهر،حیث یؤخذ

ص:478

فیهما بالسندین،فیتعیّن التأویل فی الظاهر و حمله علی النصّ أو الأظهر.

فأجاب بأنّه لا معنی للتعبّد بالسند لأجل حمله علی التقیّة و إلغائه عن مرتبة الحجیّة،و الحال أنّ معنی التعبّد لزوم العمل علی طبق المضمون.

هذا محصّل صورة مرامه قدّس سرّه و لم یتّضح لنا حقیقته؛فإنّه بظاهره متّضح الإشکال؛فإنّه قدّس سرّه إن أراد بالفراغ عن الصدورین تعبّدا کونهما مشمولین للحجیّة الاقتضائیّة الجائیة من قبل أدلّة أصل حجیّة خبر الثقة فلا إشکال فی أنّ المقام کذلک.

و إن أراد کونهما حجّتین فعلیتین حتّی بحسب حال التعارض،فکلامه قدّس سرّه فی جواب الاستشکال مصرّح بعدم إمکانه و عدم المعنی للحجیّة المنتهیة إلی الإسقاط و الطرح فی مقام العمل.

و إن أراد أنّ مرتبة الرجوع إلی المرجّح الجهتی متأخّرة عن مرتبة المرجّح الصدوری،فهذا عین الدعوی،فلا یصلح علّة لها.

و إن أراد أنّ مقتضی الجمع العرفی عند کون أحد الکلامین مطابقا لمذهب العامّة و کون الآخر مخالفا هو حمل الأوّل علی الصدور للتقیّة،و الثانی علی الصدور لأجل بیان الحکم الواقعی،فهذا ینافی جعل مخالفة العامّة فی عداد المرجّحات السندیّة،بل اللازم ذکره فی عداد وجوه الجمع العرفیّة،مع أنّ الواجب هو الحکم بذلک فی المتفاضلین أیضا،فما وجه التفرقة بینهما و بین المتکافئین و المتواترین،و بالجملة، هو قدّس سرّه أعلم بما أفاد.

و الحمد للّه علی ما تیسّر لی من تحریر هذه الجملة من مسائل التعادل و التراجیح و إیّاه أسأل أن یجعل أعمالنا الحسنة فی کفّة المیزان راجحة علی سیئاتنا،و أن یغفر زلاّتنا و یصلح شأننا،و ینفع به إیّانا و المؤمنین بحقّ محمّد و آله المعصومین الغرّ المیامین،علیهم أفضل صلوات المصلّین،و کان الفراغ فی یوم الأحد التاسع و العشرین من جمادی الثانیة من سنة 1343 فی بلدة قم و مجمع أهل العلم و الفضل، صانها اللّه عن تزاحم أهل الجور و الجهل خصوصا فی هذا الزمان المعدوم فیه العدل.

ص:479

یدعوه إلی طرحه؛لأنّ الشائع فی هذه التراکیب الشائعة أیضا ما لا یتأتی فی المقام.

الثانی:أن یراد بالنفی النهی،یعنی لا تضرّوا،کما فی«لا رفث و لا فسوق فی الحج»،و فیه من البعد ما لا یخفی و أمّا ما مثله فلیس من هذا الباب،کما یظهر ممّا سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

الثالث:ما اختاره شیخ الأساتید العظام شیخنا المرتضی قدّس سرّه الشریف من أن یکون المراد نفی الحکم الذی یوجب الضرر و یتولّد منه الضرر علی العباد،و بعبارة اخری:المنفیّ هو الضرر الذی ینتهی إسناده إلی الشرع و یکون هو السبب له بالأخرة،و ذلک بقرینة«فی الإسلام».

فالمفاد:ما جعلت الحکم الضرری الذی یوقع العباد فی الضرر،إمّا باستعمال الضرر و ارادة السبب منه،و إمّا بتقدیر المضاف،أعنی لا موجب ضرر فی الإسلام.

و مثله ما اختاره بعض أساطین العصر-علی ما حکی-من إرادة نفی حقیقة الضرر فی المجعولات الإسلامیّة من دون حاجة إلی أحد التمهّلین المذکورین،و یکون صحّة نفی نفس الحقیقة بملاحظة أنّ نفی المنشأ و هو إنشاء الحکم الضرری و جعله بیده،کما أنّ المصحّح لرفع المؤاخذة فی حدیث الرفع بالنسبة إلی ما لا یعلمون و أمثاله أنّ إیجاب الاحتیاط أو التحفّظ من الخطاء و النسیان من وظیفته،و یکون نفی المعلول بنفی المنشأ و العلّة،و یظهر وجه الخدشة فی هذا المعنی بکلا تقریبیه ممّا سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

الرابع:ما اختاره شیخنا الاستاد أطال اللّه أیّام إفاداته الشریفة،و حاصل ما إفادة فی مجلس الدرس الشریف أنّ جمیع هذه التراکیب المشتملة علی نفی وارد علی موضوع غیر خارج عن قسمین،بعد اشتراک الجمیع فی أنّ مفادها النفی للحقیقة علی سبیل الادّعاء و المجاز السکّاکی،إلاّ أنّ المصحّح لهذا الادّعاء علی قسمین.

الأوّل:نفی الآثار المترقّبة من العنوان عن بعض الأفراد،کما مرّ من مثال نفی حقیقة الأسد من بعض أفراده.

و الثانی:تحقّق أسباب موجبة لانتفاء أسباب وجود العنوان فی الخارج و علله،

ص:482

و ذلک مثل السلطان القاهر الذی أوعد علی وقوع الإضرار فی مملکته،و حینئذ قد یسند الضرر المنفیّ إلی نفس السلطان،فیقال:لیس من ناحیة السلطان ضرر فی المملکة،و اخری یطلق النفی بلا تقییده بإضافة،فیقال:قد انتفی أصل الضرر من هذه المملکة،و هذا یحتاج إلی ثلاثة امور.

الأوّل:أن لا یصدر من السلطان نفسه موجبات ضرر الرعیّة،و الثانی:أن یسدّ باب دواعی الإضرار الموجودة فی أنفس نفس الرعیّة بعضهم بالنسبة إلی بعض،و الثالث:أن یوجب التدارک علی من عصی منهم و أورد الضرر علی أخیه؛إذ بعد تمام تلک الجهات مع فرض قهرمانیّة السلطان و شدّة سطوته و ألیم عذابه یصحّ إدّعاء أنّ الضرر قد ارتفع وجوده عن الرعیّة فی هذه المملکة بواسطة سدّ أبواب وجوده من جمیع الجهات.

و الحاصل کما أنّ من المصحّح للادّعاء المذکور فی جانب نفی حقیقة الشیء انتفاء الآثار،کذلک من المصحّح له أیضا تحقّق موجبات سدّ أبواب وجوده،و مثل«لا جدال و لا رفث و لا فسوق»یکون من القبیل الثانی و کذلک مقامنا.

و الفرق بینه و بین ما اختاره الشیخ الأجلّ المرتضی قدّس سرّه القدّوسی هو اختصاص المنفیّ علی ما ذکره بالوجودیّات،فلا یشمل الأحکام العدمیّة التی یلزم تحقّق الضرر من عدم انقلابها إلی الوجود،مثل عدم المنع عن دواعی الناس لإضرار بعضهم ببعض،بل و لو الترخیص لهم فیه،إذ الضرر لم یتوجّه إلاّ من ناحیة الدواعی،و الترخیص إنّما هو صرف عدم إحداث المانع عن اقتضاء المقتضی،فلا یصحّ أن یقال:إنّ هذا الضرر تولّد من جانب الشرع و من ناحیة حکمه.

و المعیّن لما ذکرنا ما مرّ من ورود النفی علی وجه الإطلاق من دون التقیید بإضافة الضرر إلی الشرع،فالمفاد أنّ فی شریعة الإسلام قد انعدم الضرر من أصله عن المتدیّنین به،و هذا لا یتمّ إلاّ بالتعمیم الذی ذکرنا،هذا حاصل الکلام فی بیان شرح مفاد القاعدة.

الضرری،فنقول:قد ذکر شیخنا المرتضی قدّس سرّه ضابطا لحکومة أحد الدلیلین علی الآخر،و هو و إن کان صحیحا فی نفسه،لکن لا کلیّة له،و لا یجری فی جمیع الموارد الذی نقول فیها بالحکومة،و هو أن یکون أحدهما بمدلوله اللفظی ناظرا إلی مدلول الدلیل الآخر کذلک،و شارحا للمراد منه.

و بعبارة أخری:کان منزلة الأوّل من الثانی منزلة«أی»و«أعنی»من مفسّرهما،فکما یقدّم ظهور هذین فی التفسیر و لو کان فی أدنی مرتبة علی ظهور مفسّرهما و لو کان فی أعلی مرتبة،فمن هذا القبیل باب الحکومة أیضا،و لازم هذا أن یکون الحاکم لو لا الدلیل المحکوم لغوا،لکونه مفسّرا بلا مفسّر،ککلمتی«أی» و«أعنی»إذا لم یسبقهما ما فسّراه،و هذا کما تری غیر موجود فی أدلّة الأمارات التی نقول بحکومتها علی أدلّة الاصول؛إذ لا یلزم لغویّة فی قضیّة«صدّق العادل»لو لم یکن أدلّة الشکوک،و هکذا الحال فی مقامنا،فلا یلزم لغویّة فی قاعدة لا ضرر لو لم تکن إلاّ نفسها.

فالأولی فی تعیین الضابط الذی یشمل المقامین و أشباههما أن یقال:الدلیلان المتخالفان تارة یکونان بحیث ینقدح فی ذهن أهل العرف عند عرضهما علیهم التعارض و التکاذب و لو بدویّا،یزول بعد العلاج بتقدیم ما کان نصّا أو أظهر،و هذا فی ما إذا کان الحکم فی کلا الدلیلین علی الموضوع الواحد مثل أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق من العلماء.

و اخری یکونان بحیث لا ینقدح فی الذهن عند العرض علیه تعارض و تکاذب بین مدلولیهما حتّی یحتاج إلی الفحص عن العلاج،و هذا فی ما إذا کان الحکم فی أحدهما علی الموضوع،و فی الآخر علی الحکم،و ذلک مثل دلیل«توضّأ»و دلیل لا ضرر فی الإسلام فی مورد اجتماعهما و هو الوضوء الضرری،فالأوّل لیس له نفی و إثبات فی الحکم و الإرادة،و إنّما هما فی الموضوع و هو الوضوء،و الحکم ملحوظ علی المعنی الحرفی.

نعم مدلول الأصل العقلائی هو الحکم علی هذا الحکم ملحوظا علی المعنی

ص:484

الاسمی،بمعنی أنّه یجعل موضوعا و یقال:حیث لم یقیّد فی الکلام بشیء مخرج لهذا الفرد الذی هو الوضوء الضرری فهو ثابت فیه،فیعارض هذا الإثبات الذی هو مدلول الأصل و حکم العقلاء نفس المدلول فی قضیّة لا ضرر الذی کان هو ابتداء سلب الحکم الذی یجیء منه الضرر و لو کان انسحاب هذا السلب إلی هذا المورد أیضا بحکم العقلاء،و لکن مع ذا یعدّ العمل بالأصل الأوّل فی قبال الثانی اجتهادا فی مقابل النصّ.

و بالجملة،و إن کان کلّ من الأصلین متقوّما بعدم ورود البیان من المتکلّم،و لکنّ الثانی یعدّ بیانا بالنسبة الی الأوّل دون العکس،فحیث قلنا:إنّ الحاکم متعرّض لنفس الواقع لا أن یکون بلفظه ناظرا إلی حال دلیل آخر تخلّصنا عن إشکال أنّ اللازم علی هذا لغویّة الحاکم بدون المحکوم مع عدم اللغویّة فی «لا ضرر»و«صدق العادل»بدون محکومهما و کونهما حکمین مستقلین کسائر الأحکام،و حیث قلنا:إنّ المدلول فی الحاکم هو الحکم علی الحکم و تحدیده و فی المحکوم هو الحکم علی الموضوع تخلّصنا عن النقض بالخاص و العام،حیث إنّ الخاص و إن کان متعرّضا لنفس الإرادة الواقعیّة لا بما هی مدلول العام و مراد منه، نعم هو قرینة علی المراد منه بحکم العقل بضمیمة المرجّح،إلاّ أنّ حکمه کحکم عامّه وارد علی الموضوع.

و هذا أولی ممّا اختاره المحقّق الخراسانی طاب ثراه فی وجه الجمع بین القاعدة و أدلّة المتکفّلة للأحکام،بجعلها متعرّضة للحکم الفعلی المتعلق بالعنوان الثانوی،و جعل تلک الأدلّة متکفّلة للحکم الاقتضائی المتعلّق بالعنوان الأوّلی،و ذلک لأنّ الحکم الاقتضائی بحسب الاصطلاح عبارة عن حکم متعلّق بذات الشیء فی قبال سائر الذوات المقابلة له،من غیر نظر إلی الحالات الطارئة علی الذات.

کما أنّ الفعلی عبارة عن حکم ناظر إلی الطواری و الحالات،و ذلک مثل دلیل حلیّة الغنم و حرمة الغصب،و دلیل إباحة الماء و الخبز و سائر الأشیاء المباحة مع دلیل وجوب الوفاء بالعقد و الشرط و النذر و الحلف،حیث إنّ مفاد«الغنم حلال»

ص:485

هو أنّ هذه الذات فی قبال الخنزیر مثلا حلال،و هکذا مفاد«الماء حلال»أنّه فی قبال الخمر حلال ذاتا،و هذا المعنی لا ینافی مع حکم العنوان الثانوی بل یجتمعان، فالغنم المغصوب حلال ذاتا و حرام عرضا،و لهذا یتفاوت حرمته مع حرمة الخنزیر فلیس دلیل العنوان الثانوی تقییدا و تخصیصا فی الدلیل الأوّلی،و أیضا لو لم یکن دلیل العنوان الثانوی و کنّا نشکّ فی الحکم عند طروّ بعض الحالات لما أمکن التمسّک بالدلیل الأوّلی.

و شیء من هذین غیر موجود فی المقام،فإنّ القاعدة مخصّصة لبّا للأدلّة و إن کان لا تخصیص فی الصورة و کان إطلاق تلک الأدلّة هو المرجع عند الشکّ لو لا القاعدة.

ثمّ لا فرق فی الحکومة بالمعنی الذی ذکرنا من کون مفاد أحد الدلیلین تحدید الحکم الواقعی لا مدلول الدلیل بین أن یکون ذلک بلسان نفی الموضوع أو إثباته،و بین أن یکون مدلولا ابتدائیا،فالثانی کما قلنا فی لا ضرر،و الأوّل کما فی«لا شکّ لکثیر الشکّ»و دلیل البناء علی الأربع مثلا عند الشکّ بینه و بین الثلاث؛لوضوح أنّ التقریب المتقدّم جار فیهما بلا فرق.

و هکذا بالنسبة إلی وطی عبده؛إذ أنّه فی هذا الحال أیضا تسلّطه ثابت من حیث المالیّة،و إنّما الحجز من جهة اخری،فیفرق بین الضرب بمقمعته و الضرب بمقمعة الغیر و بین الوطی لعبده و وطی عبد الغیر.

و حینئذ فإمّا أن نقول بأنّ بین فردی الضرر أو الضرر فی جانب الجار و الحرج فی جانب المالک تعارضا أو تزاحما،فعلی الأوّل و إن کان لیس لنا فی مقام الإثبات دلیل علی الحرمة و لا علی الجواز،لکن نحتمل کون الحکم ثبوتا هو الحرمة،و قد فرضنا أنّ القاعدة لا تدفع احتمال الحرمة،و إنّما یعمل بها فی مورد حصل الأمن من احتمال الحرمة من جهات أخر،و إذن فالمرجع هو البراءة.

و علی الثانی فالظاهر عدم أهمیّة لأحد من الضرر و الحرج بالنسبة إلی الآخر فی نظر الشارع،فیصیر حال تصرّف المالک بلا ملاک من حیث المطلوبیّة و المیل الشرعی،و ذلک لتکاثر الجهتین فی عالم المطلوبیّة،حیث إنّ النقیضین لیسا کالضدّین فی إمکان توجّه المیل نحو کلیهما؛فإنّ قضیّة المیل سمت العدم الاشمئزاز من الوجود، و بالعکس،فمع وجود المصلحة فی الفعل و الترک معا بقدر واحد یلزم انعدام المیل و الاشمئزاز عن النفس،فیصیر المتحصّل إباحة لا اقتضائیّة،و هکذا الکلام فی ممانعة الجار عن تصرّف المالک بعد تعارض الفردین فیه أیضا،حیث إنّ منعه عن الممانعة حرج علیه،و تجویزها حرج علی المالک.

فحینئذ یمکن جعل قاعدة«الناس»مرجعا؛فإنّ شرط إعمالها و هو الفراغ عن احتمال حرمة المورد موجود؛لأنّ الفرض تکاثر الجهتین و حصول الإباحة قهرا، فتحقق أنّ حکومة لا ضرر علی القاعدة ممنوعة،و مرجعیّة القاعدة أیضا مبنیّ علی إحراز أنّ المقام من التزاحم مع تساوی الطرفین.

ثمّ الظاهر کون المقام من باب التزاحم و أنّ الشارع لا یرضی بضرر أحد من عبیده و لا حرجه،فالقصور منحصر فی إمکان حفظ کلا المطلوبین،و حینئذ و إن قلنا:لا أهمیّة ظاهرا بین الضرر و الحرج،و لکن یمکن حدوثها من جهات أخر، فلا بدّ من مراعاة التساوی من تلک الجهات أیضا فی الحکم بجواز تصرّف المذکور

ص:487

و جریان قاعدة السلطنة،و ذلک لأنّه کما یوازن بین فردی الضررین و لو بالنسبة إلی شخصین و کذلک بین فردی الحرجین،فمع التفاوت نختار الأقلّ،و لیس هذا من الدوران الغیر الراجع إلی الآمر.

دار جاره،أو توجّه السهم إلی رأس هذا،و لو تحرّک عن محلّه یتوجّه إلی رأس آخر،فلم یجعله من باب التعارض،بل أوجب تحمّل الضرر و عدم دفعه بإضرار الغیر.

و یستشکل علیه بأنّه ما الفرق بین المقامین،فإنّ منع صاحب الدار عن إیجاد السدّة و دفع السیل عن داره حکم ضرری بالنسبة إلیه،سواء کان توجّه السیل إلی أحدهما بلا عینه،أو إلی داره بالخصوص،غایة الأمر معارضته بضرر الجار، فالوجه جعل کلتا الصورتین من تعارض الضررین،و الحاصل أنّه یکفی فی صحّة إسناد الضرر إلی الشارع عدم مانعیّته عن وجوده عند تحقّق مقتضیه.

أ لا تری أنّه کما یصحّ طلب عدم القتل من زید فی صورة مباشرته للقتل،کذلک یصحّ مع مباشرة غیره و قدرته علی الممانعة؟فهنا أیضا بعد فرض أنّ مقتضی خراب الحائط و هو السیل موجود،فعدم ترخیص الشارع للدفع یصحّح استناد وقوع الخراب إلیه،فترخیصه مع فرض وجود الداعی فی نفس صاحب الدار تسبیب لخراب حائط الجار،و عدم ترخیصه مع فرض وجود السیل المتوجّه نحو الدار ترک للممانعة عن سبب خراب حائط الدار،فکلّ منهما مناف لقوله:لا ضرر، بناء علی أنّ من بعض مدلوله أنّ الحکم الذی یوجب استناد الضرر إلی الشرع منفیّ.

و أمّا الضرر المتوجّه إلی الغیر فیمکن أن یقال:إنّ إیجاب الدفع عنه و لو مع عدم الإیراد علی النفس غیر مدلول لا ضرر أصلا،أ لا تری أنّ أحدا لا یفهم من قوله علیه السلام:لا ضرر وجوب دفع السیل المتوجّه إلی دار الغیر و إرساله إلی الصحراء، و هکذا أمثال ذلک ممّا نقطع بخروجها عن مدلول لا ضرر،لا کونها تخصیصا فیه.

لا یقال:هذا مناف مع ما اخترت من کون المفاد نفی حقیقة الضرر من دون تقیید،فإنّه علی هذا لم ینسدّ هذا الباب من أبواب وجوده.

لأنّا نقول:یکفی فی صحّة نفی الضرر علی وجه الإطلاق عدم صدور موجبات الضرر من الأحکام من الشارع و منعه عن الدواعی إلی الضرر،و أمّا إحداث

ص:489

الداعی للمنع عن مقتضی الضرر فلا یضرّ ترکه بصدق النفی علی وجه الإطلاق.

و حینئذ فنقول:إیجاب الدفع عن الغیر بإضرار النفس ضرری علی الدافع،و عدمه لیس ضرریّا علی الغیر بحیث شمله القاعدة،فلا معارضة و مزاحمة هنا أصلا،هذا.

و یمکن دفع الإشکال فی صورة توجّه الضرر الی النفس بأنّ الحکم بإیجاب التحمّل و المنع عن الدفع بإضرار الغیر من شئون المزاحمة و اختیار الأخفّ.

توضیح ذلک أنّه لا شکّ أنّا فی مبغوضات أنفسنا التی ملاکها معلوم لنا لو دار أمرنا بین ارتکاب واحد من المبغوضین المتساویین فی الملاک کقتل واحد من ابنینا المتساویین فی المحبوبیّة لنا،و لکن کان طرف التردید قتل أحدهما بمباشرتنا و تسبیبنا لأسباب القتل،و قتل الآخر بمباشرة غیرنا و عدم المنع منّا لمباشر القتل مع قدرتنا علی المنع لو لا المزاحمة،فلا شکّ أنّا نختار الثانی،فإنّ استناد القتل فیه إلینا استناد المعلول إلی عدم المانع،و فی الأوّل إلی المقتضی،و الثانی أقوی من الأوّل.

إذا تقرّر هذا فنقول:الأمر فی مقامنا الذی دار فیه أمر الشارع المقدّس بین منع المالک عن دفع السیل و بین عدم منعه عنه مع وجود المقتضی للدفع و إضرار الجار فیه،و الأوّل حکم ضرریّ بالنسبة إلی المالک،و الثانی بالنسبة إلی الجار،نظیر الأمر فی المثال الذی ذکرنا و إن کان لیس مثلا له.

توضیح ذلک أنّ منع الشارع عن الدفع مع وجود المقتضی لضرره و هو السیل یوجب استناد الضرر إلیه مع الواسطة،فإنّه معلول المقتضی و هو السیل، و عدم المانع أعنی عدم دفع المالک،و هذا العدم معلول لمنع الشارع،فمنع الشارع علّة لعلّة الضرر،لا نفس علّة الضرر.

و أمّا عدم منعه عن الدفع المذکور مع وجود مقتضیه و هو الداعی فی نفس المالک یوجب استناد ضرر الجار إلیه بلا واسطة؛فإنّه معلول المقتضی و هو داعی المالک،و عدم المانع و هو عدم منع الشارع،فعدم منع الشارع نفس علّة الضرر،و لا شکّ أنّ المتعیّن عند دوران الأمر بین استناد المبغوض استنادا قریبا و بین الاستناد البعید هو اختیار الثانی،هذا.

ص:490

هذا الجهل لا یضرّ بصحّة المعاملة،إنّما المضرّ هو الجهل بالثمن.

فلا إشکال أنّه یصدق حینئذ فی حقّه أنّه أقدم علی ضرر نفسه،و اللزوم الذی هو حکم الشارع لیس إلاّ إمضاء لما فعله نفس المتعاقدین الذی منها أصل القرار،و منها استحکامه و لزومه،و الإقدام ناش من الجهة الثانیة،و الدلیل علی أنّ الثانی أیضا من فعل المتعاقدین لا حکما من قبل الشارع أنّه لو صدر هذه المعاملة الواقعة عن جهل بالقیمة من الدهری الغیر القائل بالشرع یصدق عندهم أنّه أقدم علی ضرر نفسه.

و حینئذ فلا وجه لجریان القاعدة فی حقّه لرفع حکم اللزوم مع أنّه مسوق فی مقام الامتنان،و لا امتنان فی موارد إقدام المتضرّر علی الضرر،مع أنّهم رضوان اللّه تعالی علیهم أثبتوا خیار الغبن فی غیر صورة العلم بالحال،و لم یظهر وجهه.

و الغرض أنّه مع تسلیم تمامیّة الاستناد إلی القاعدة لإثبات الخیار لا یتمّ ما ذکروه علی إطلاقه،و إلاّ فأصل إثبات الخیار الذی هو من الحقوق بالقاعدة مشکل،إذ أوّلا فغایة الأمر ارتفاع حکم اللزوم،و أین هو من إثبات الحقّ،و ثانیا مقتضاه رفع إطلاق اللزوم بالنسبة إلی صورة عدم بذل الغابن التفاوت و عدم إمکان إجباره،و أمّا رفعه حتّی فی صورة البذل أو إمکان الإجبار فلا،إذ لیس اللزوم فی هاتین الصورتین حکما ضرریّا،هذا.

و إن قلنا بعدم الصدق کان العمل المذکور جائزا علی کلّ حال،و لا موقع للمعارضة و المزاحمة.

و الظاهر من طریقة العلماء رضوان اللّه علیهم هو الثانی،و الظاهر من مفهوم لفظ الضرر عرفا هو الأوّل؛إذ لیس هو مختصّا بالنقص العینی،بل القیمی عندهم من معظم أفراده،فعدم التزامهم بالتفصیل فی المثال المذکور تخصیص فی القاعدة،کما أنّ التزامهم فی باب الغصب بعدم الضمان فی النقص القیمی تخصیص فی قاعدة من أتلف،هذا.

و إن کان الشکّ لعدم تعیین الموضوع تفصیلا،و احتمال مدخلیّة موجود مرتفع أو معدوم،حادث فی موضوعیّة الموضوع،فهذا غیر متصوّر فی المستقلاّت العقلیّة، لأنّ العقل لا یستقلّ بالحکم إلاّ بعد إحراز الموضوع و معرفته تفصیلا،لأنّ القضایا العقلیّة إمّا ضروریّة لا یحتاج العقل فی حکمه إلی أزید من تصوّر الموضوع بجمیع ما له دخل فی موضوعیّته من قیوده،و إمّا نظریّة ینتهی إلی ضروریّة کذلک،فلا یعقل إجمال الموضوع فی حکم العقل.

فإن قلت:کیف نستصحب الحکم الشرعی مع أنّه کاشف عن حکم عقلی مستقلّ،فإنّه إذا ثبت حکم العقل بردّ الودیعة و حکم الشرع علی طبقه بوجوب الردّ،ثمّ عرض ما یوجب الشکّ مثل الاضطرار و الخوف،فنستصحب الحکم الشرعی،مع أنّه کان تابعا للحکم العقلی.

قلت:أمّا الحکم الشرعی المستند إلی الحکم العقلی فحاله حال الحکم العقلی فی عدم جریان الاستصحاب،نعم لو ورد فی مورد حکم العقل حکم شرعی من غیر جهة العقل،و حصل التغیّر فی حال من أحوال موضوعه ممّا یحتمل مدخلیّته وجودا أو عدما فی الحکم جری الاستصحاب،و حکم بأنّ موضوعه أعمّ من موضوع حکم العقل.

و من هنا یجری استصحاب عدم التکلیف فی حال یستقلّ العقل بقبح التکلیف فیه،لکنّ العدم الأزلی لیس مستندا إلی قبح و إن کان موردا للقبح.

قال شیخنا الاستاد دام ظلّه نقلا عن سیّد مشایخه المیرزا الشیرازی و شیخهم الفاضل الأردکانی قدّس أسرارهما:إنّ ما ذکره قدّس سرّه من أنّ إجمال الموضوع فی الأحکام العقلیّة غیر معقول،فیه أنّ الحکم بمعنی الإذعان الفعلی بالنسبة کذلک لا یقبل الإجمال فی نظر المذعن،و لکن هذا لیس مناطا للحکم الشرعی.

و الحکم بمعنی الملاءمة و المنافرة النفس الأمریّین الموجودتین لدی العقل الکامل و هو طرف النسبة التی هی متعلّق الإذعان یمکن إجمال موضوعه فی نظر العقل،و مرجع القول بعدم الإمکان أنّ العقل أبدا بین إدراک التمام و جهل التمام و لا واسطة

ص:495

بینهما،و من الواضح فساد هذا؛إذ کما یمکن الجهل الرأسی،یمکن الجهل بالبعض بأن یعلم الملاک فی المرکّب أو المقیّد و لا یعلم قیامه بالمطلق أو بالمقیّد أو قیام ملاک آخر فی المطلق.

و أمّا حدیث عدم إحراز الموضوع فلا فرق بین وقوع المقیّد تحت حکم ثمّ شکّ بعد زوال قیده،و لکن کان الباقی بحیث یراه العرف متّحدا مع الوجود الأوّل- حیث التزم قدّس سرّه فی مسألة المیسور و المعسور بجریان الاستصحاب فیه و إن کنّا قد خدشنا فیه-و بین وقوعه موضوعا لحکم العقل ثمّ شکّ فیه بالنحو المزبور، إذا الموضوع مأخوذ من العرف،و لا یفرق الحال فیه باختلاف المدرک.

نعم بناء علی أخذه من الدلیل یتفاوت،و لکنّه خلاف مذاقه و ما هو الحقّ،نعم الخدشة المتقدّمة مشترکة بین المقامین،هذا علی تقدیر کون الموضوع هو المقیّد أو المرکّب.

و أمّا لو کان هو الأمر البسیط المنطبق علیهما فهنا تفصیل،فإن کان مأخوذا بنحو صرف الوجود فانطبق علی أوّل وجود،ثمّ شکّ فی انطباقه فی الآن الثانی علیه أو ارتفاعه،فلا یجوز الاستصحاب علی ما هو الحقّ من عدم سرایة الحکم من الطبیعة الملحوظة بهذا النحو إلی أفراده-کما بیّن فی مبحث اجتماع الأمر و النهی-من غیر فرق بین ما إذا کان الشکّ فی الانطباق حکمیّا أو موضوعیّا،نعم هذا فی استصحاب الحکم،و أمّا الموضوع فلا مانع منه لو لم یکن الشکّ فی سعة دائرة المفهوم و ضیقها،و إلاّ فلا مجری له أیضا،لما حقّق فی محلّه من أنّ العبرة بالشکّ الخارجی دون المفهومی.

و إن کان مأخوذا بنحو الوجود الساری ثمّ شکّ فی الانطباق علی مقیّد بعد زوال قیده بعد العلم به قبله،أو کان الشکّ ناشئا من اشتباه الأمر الخارجی فأوّلا نستصحب الموضوع إن لم یکن الشکّ فی ضیقه و سعته،و إلاّ فاستصحاب الحکم مبنیّ علی أنّ سرایة الحکم من الطبیعة الملحوظة بهذا النحو إلی ما ینطبق هی علیه بذاته،أو بما هو من مصادیق تلک الطبیعة.

ص:496

و بعبارة اخری:لا شکّ أنّ الحکم الثابت للعالم یثبت لزید بترتیب القیاس، فیقال:هذا عالم،و کلّ عالم یجب إکرامه،فهذا یجب إکرامه،لکنّ الکلام فی أنّ هذا الذی وقع موضوعا فی الصغری و النتیجة هل أخذ فیه علی نحو الاندماج و الإجمال حیث العالمیّة،کما اخذ فی الإنسان حیث الحیوانیّة و الحمل مبنیّ علی المغایرة بالإجمال و التفصیل،کما فی«الإنسان حیوان ناطق»أو أنّه عبارة عن الذات المجرّدة عن حیث العالمیّة؟.

قد یقال بتعیّن الثانی،نظرا إلی أنّه لولاه لزم امتناع حمل الکلیّة علی الطبیعی فی قولنا:الإنسان مثلا کلّی؛لأنّ الکلیّة مأخوذة فی الموضوع إجمالا،و الطبیعی حینئذ یصیر کلیّا عقلیّا یباین الخارجیّات.

و یمکن دفعه بأنّه لا یبتنی مطلب الخصم علی أخذ عین المحمول فی الموضوع،بل یکفیه أخذ ما یلازم صدق الحمل.

و بالجملة،فعلی القول بالأخذ یکون الموضوع فی مورد الشکّ فی الانطباق غیر محفوظ،فلا استصحاب،و علی القول الآخر یجوز لإحراز الموضوع،و الظاهر بناء علی أخذ الموضوع فی الاستصحاب من العرف هو القول الثانی،فإنّهم یرون بین الحالتین مشارا إلیه محفوظا،نعم لو کان زوال القید مورثا للتعدّد بنظرهم أیضا فلا مجال للاستصحاب.

فإن قلت:القول بالسرایة من العنوان البسیط إلی المقیّد المنطبق علیه ینافی مع ما ذهبت إلیه فی مسألة الأقلّ و الأکثر من أنّ العبرة بذلک البسیط،فالقاعدة هو الاشتغال،لا بالمقیّد حتی یکون مجری للبراءة.

قلت:المقصود هناک أنّه لا ینفع البراءة فی المنطبق علیه بعد الاشتغال فی البسیط المنطبق،لا أنّ المقصود نفی السرایة حتّی ینافی المقام.

***

ص:497

و القسم الثانی ما کان موجودا استقلالیّا قابلا للحکم علیه و به من حیث کونه واحدا من الصفات النفسانیّة،فظاهر هذا المفهوم عند الإطلاق هو القسم الأوّل، و لا شکّ أنّ صاحب هذا القسم یری المتیقّن و یری یقینه محرّکا إیّاه نحو متیقّنه، فالعمل مستند ذاتا و بالطبع إلی الیقین،و لا ینافی هذا مع عدم استقلاله کما عرفت.

و الحاصل أنّ المتیقّن بخطاب لا تشرب الخمر و کون هذا المائع خمرا یقینه الطریقی مؤثّر طبعا،و فاعل و ذو عمل ذاتا فی جوارحه بإمساکها عن شرب الخمر،و لو فرض أنّ لهذا الیقین و لو بحیث طریقیّته أثر خاصّ به مثل التصدّق بدرهم،فهذا العمل لیس عملا لهذا الیقین طبعا،و إنّما حاله بالنسبة إلیه حال الخمر بالنسبة إلی خطاب«لا تشرب»،بل العمل الطبعی حینئذ لیقین آخر بذاک الخطاب الذی موضوعه الیقین الأوّل.

و بالجملة،فرق بین العمل الطبعی و الأثر الشرعی،فالثانی عبارة عن حکم الحرمة فی«لا تشرب الخمر»مثلا،و هو مرتّب شرعا علی الخمر،و الأوّل عبارة عن الکفّ و الإمساک الخارجی عن الشرب،و هو مرتّب طبعا علی الیقین المرآتی، بحیث لو کان جهلا مرکّبا أیضا لکان العمل بحاله،غایة الأمر الیقین المعتبر فی الاستصحاب هو الیقین المطابق للمواقع،و لیس معنی«لا تنقض»جعل الأثر، بل معناه کما تقدّم إیجاب معاملة المکلّف فی حال الشکّ معاملته التی کان یعملها فی حال الیقین،و بعبارة اخری:إیجاب إبقاء الیقین عملا،و لهذا قلنا خلافا لشیخنا المرتضی و من تبعه قدّس أسرارهم بجریان الاستصحاب فی العدم الأزلی کما تقدّم بیانه.

و الحاصل عمل المتیقّن یکون لیقینه الطریقی،و لیس خطاب«لا تنقض الیقین» واردا علیه فی هذا الحال حتّی یلزم انقلاب نظره من الطریقیّة إلی الاستقلال،بل یرد علیه فی حال الشکّ و یقول:اعمل الآن عمل ذاک الیقین.

و لا یرد أنّ العمل حینئذ للیقین بخطاب«لا تنقض»و لا ارتباط له بالیقین السابق،فإنّه یقال:نعم،و لکن المتحرّک إلیه لهذا الیقین العمل فی حال الشکّ عمل الیقین السابق،فالمکلّف یعمل عمل الیقین السابق لأجل الیقین بهذا الخطاب.

ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه بعد أن ذکر إشکال السیّد الأجلّ الشیرازی علی شیخه المرتضی قدّس أسرارهم اختار لدفع هذا الاشکال-أعنی لزوم اعتبار

ص:499

النقض بالنسبة إلی آثار الیقین-طریقا آخر و هو جعل مفهوم الیقین حاکیا و مرآتا للمتیقّن،لا کما ذکرنا من کون مصادیقه مرایا للمتیقّنات،قال قدّس سرّه:و ذلک لسرایة الآلیّة و المرآتیّة من الیقین الخارجی إلی مفهومه الکلّی،انتهی.

و ما ذکره من السرایة و إن کان حقّا،و لهذا کثیرا ما فی مقام التعبیر عن حکم نفس الشیء یطلق الیقین،کما فی موارد دخالته فی الموضوع بنحو الجزئیّة أو الاستقلال،فیقال مثلا:إذا رأیت زیدا فبلّغه السلام،فإنّ الرؤیة لم یؤخذ فی هذا الکلام إلاّ طریقا صرفا للمتعلّق،فالموضوع هو الزید،لا الزید المرئی،و لکن لا یخفی اتّحاد هذا الطریق مع ما ذکره شیخنا المرتضی قدّس سرّه،غایة الأمر أنّه التزام بالمجاز فی کلمة الیقین،حیث ارید به المتیقّن،و علی هذا لا مجاز مع إمکان إرادة الشیخ أیضا عدم المجازیّة.

و بالجملة،کلا الطریقین شریکان فی أنّ المتکلّم قد حمل خطاب«لا تنقض»علی نفس المتیقّنات من الطهارة و حیاة الزید و غیر ذلک،فیجیء ما ذکره الشیخ من أنّ المناسبة لمادّة النقض مخصوصة بموارد إحراز المقتضی؛إذ مع فرض کون الیقین فی موضوع القضیّة ملحوظا علی وجه الطریقیّة،فلا یمکن ملاحظة المناسبة فی مادّة النقض معه،لتوقّفه علی استقلال النظر،فتحقّق أنّ المحیص منحصر فی ما ذکرنا،هذا.

بقی فی المقام إشکال آخر و هو أنّه مع تعلّق النقض بنفس الیقین أیضا یکون المناسبة فی ما إذا احرز المقتضی أتمّ من صورة الشکّ فیه،ببیان أنّ الیقین فی الاستصحاب لم ینتقض بالشکّ؛لأنّ الیقین متعلّق بالحدوث و الشکّ بالبقاء،و حینئذ ففی مورد کون المتیقّن ممّا له شأنیّة البقاء فکأنّ الیقین تعلّق بالبقاء أیضا فانحلّ و انفصم بواسطة الشکّ فی البقاء من جهة الشکّ فی رافعه،و لیس هذا فی مورد لیس له شأنیّة البقاء.

و الجواب أنّ مصحّح النقض فی کلا الموردین أمر واحد مشترک بینهما،و هو کون الحدوث و البقاء للعدالة القائمة بالزید مثلا لیس فی نظر العرف کعدالة زید و عدالة بکر موضوعین حتّی لا یکون ارتباط للیقین بأحدهما بالشکّ فی الآخر،بل هما عندهم أمر واحد،فلا محالة یکون الشکّ ناقضا للیقین بهذا الاعتبار،من غیر فرق بین الشکّ فی المقتضی و الشکّ فی الرافع.

ص:500

فی قوله:«فرأیت»عین المنفیّة فی قوله:«و لم أر»من حیث المتعلّق،و لو کانت النسخة«فرأیته»کان صریحا فی ذلک،و إذن فالظاهر هو الاحتمال الأخیر.

ثمّ نقول:بناء علی هذا الاحتمال الأخیر لا یمکن حفظ ظهور قوله علیه السلام:

«و لیس ینبغی لک الخ»فی کونه کبری لعدم الإعادة،و أنّ الإعادة وجه عدم وجوبها کونها نقضا للیقین بالشکّ.

و أنت خبیر بأنّها علی هذا الاحتمال نقض الیقین بالطهارة بالیقین بالنجاسة، فلا بدّ حینئذ من التکلّف بإرادة کون الإعادة منافیة لحکم«لا تنقض»الذی کان ثابتا حال الدخول فی الصلاة،فیقال فی توجیه المنافاة:إنّ هذا الحکم الظاهری مقتض لعدم الإعادة؛لأنّ امتثال الأمر الظاهری مفید للإجزاء،أو یقال:إنّه مقتض للعدم من جهة أنّ معه یکون الإحراز للطهارة الذی هو الشرط موجودا،و مع وجود الشرط لا إعادة،و لا یمکن تطبیق شیء من هذین علی الظاهر؛لأنّ الظاهر هو إتمام المطلب بنفس قوله:«لا تنقض»لا بمعونة مقدّمة اخری.

و بعبارة اخری:الظاهر هو أنّ الکبری الجاریة فی حقّ المکلّف فی هذا الحال التی هی بعد الفراغ من الصلاة هو قوله:«لا تنقض الخ»لا أن یکون المقصود أنّ هذه الکبری کانت جاریة علیک فی زمان سابق علی هذا الزمان،و قضیّة جریانها فی ذاک الزمان تولید کبری اخری فی حقّک فی هذا الزمان و هو أنّ الأمر الظاهری مفید للإجزاء،أو أنّ الإحراز هو الشرط،و الصلاة معه صحیحة،و یکون عدم الإعادة صغری لهذه الکبری الثانیة.

و أنت خبیر بمساواة الوجهین فی مخالفة الظاهر،فلا وجه للعدول من أحدهما إلی الآخر تفصّیا عن التکلّف کما وقع فی الحاشیة.

و یمکن أن یقال:إنّه إذا دار الأمر بین ارتکاب مخالفة الظاهر فی قوله:«فرأیت

ص:502

فیه»بحمله علی رؤیة المردّد بین الباقی و الحادث حتی یکون قوله:«لا تنقض الخ» جاریا علی ظاهره،و بین ارتکاب مثل أحد هذین التکلّفین فی قوله علیه السلام:

«لا تنقض»محافظة علی ظهور«فرأیت»فی رؤیة السابق کان الأوّل أولی؛لأنّ مخالفة الظاهر فیه أهون،هذا.

و لکن لا یخفی أنّه بعد کون الاحتمال الأوّل خلاف الظاهر کانت الروایة دلیلا علی الاستصحاب،سواء حملت علی الثانی أو الأخیر.

ثمّ إنّه قد یدّعی أنّه بناء علی الوجه الأخیر تکون الإعادة نقضا للیقین بالشکّ من دون حاجة إلی تطبیق کبری کون الأمر الظاهری مفیدا للإجزاء،بل نقول:هذه الکبری مستفادة من نفس کبری«لا تنقض».

و بیانه أنّ الطهارة الواقعیّة المتحقّقة حال الصلاة من آثارها الإجزاء و الصحّة الواقعیین و عدم لزوم الإعادة کذلک،و إذا کان معنی«لا تنقض»ترتیب آثار تلک الطهارة المتحقّقة الواقعیّة و عدم رفع الید عنها فمعنی ذلک هو الصحّة الواقعیّة؛إذ لو لم یرتّب هذا الأثر کان الیقین منقوضا من حیث هذا الأثر،و بعد عدم النقض حتّی من هذه الجهة یلزم عدم الإعادة حتّی بعد الیقین بثبوت النجاسة حال الصلاة؛ لأنّ الفرض ترتّب الإجزاء و الصحّة الواقعیین علی الشکّ بمعونة«لا تنقض»،و بالجملة، قاعدة إجزاء الأمر الظاهری یکون من نفس مفاد«لا تنقض»لا أنّها کبری له.

و الجواب أنّ ترتیب هذا الأثر غیر مدلول«لا تنقض»لأنّه مختصّ بالآثار الشرعیّة،و هذا من الآثار العقلیّة؛فإنّ الطهارة الواقعیّة إذا کانت متحقّقة فعدم الإجزاء غیر معقول؛لعدم تعقّل بقاء الأمر مع وجود متعلّقه علی ما اعتبر فیه شطرا و شرطا،و هذا الأثر کسائر الآثار العقلیّة غیر مشمول لقوله علیه السلام:

«لا تنقض».

ص:503

و بالجملة،شأن«لا تنقض»جعل حکم ظاهری فی موضوع الشکّ،و یتحقّق به الصحّة و الإجزاء الظاهری المفید فائدة الصحّة الواقعیّة ما دام الشکّ،و أمّا إذا انقلب إلی العلم بالخلاف فلا صحّة و لا إجزاء،و أمّا تکوینه الصحّة النفس الأمریّة الغیر القابلة لکشف الخلاف فخارج عن شأنه.

هذا و قد وقع الخلط لجملة من الأساطین العظام فی فهم مرام الإمام الأعظم فی هذا المقام من رسائله،فإنّه قدّس سرّه ذکر هذه الدعوی مع جوابها عقیب تخیّل المتخیّل حسن التعلیل لعدم الإعادة بملاحظة اقتضاء الأمر الظاهری للإجزاء.

و الجواب عنه بأنّه خلاف ظاهر قوله:«فلیس ینبغی»حیث إنّ ظاهره أنّ الإعادة مصداق للنقض،فالدعوی تأیید لمرام المتخیّل بأنّه ممکن مع حفظ هذا الظاهر بالبیان المتقدّم،فذکر دفعها بما ذکر،فتوهّموا أنّ هذه الدعوی کلام مستقلّ غیر مرتبط بتتمیم کلام المتخیّل و هو أنّ من آثار جریان الاستصحاب حال الصلاة عدم الإعادة،فأجابوا بأنّه ما دام کونه متلبّسا بالشکّ،فإذا زال الشکّ ارتفع الحکم الاستصحابی بزوال الموضوع.

و أورد و اعلی الإمام الاعظم حیث قال ردّا علی المدّعی:هذا الأثر من الآثار العقلیّة،بأنّه لا بأس بترتیب مثل هذا الأثر؛لأنّه کوجوب الامتثال ممّا یترتّب عقلا علی الأعمّ من الحکم الواقعی و الجعلی،و أیضا فکیف یجری الاستصحاب قبل الصلاة،فإنّ ترتیب الصحّة أو البطلان علیه بعینه حاله حال ترتیب عدم الإعادة و الصحّة فی المقام،فیلزم سدّ باب کلّی الاستصحاب الجاری فی تنقیح موضوع الشرط أو الجزء.

و أیضا هذا خلاف تصریحه قدّس سرّه فی عدّة أوراق قبل ذلک فی مسألة ما إذا غفل عن یقینه بالحدث و صلّی،حیث قال:إنّه یوجب الإعادة بحکم استصحاب

ص:504

عدم الطهارة لو لا حکومة قاعدة الشکّ بعد الفراغ علیه،فافهم.انتهی.

و کذلک فی ذیل حدیث الرفع حیث إنّه بعد أن ذکر أنّ رفع المؤاخذة ممّا تناله ید الجعل لکون المنشأ و هو رفع إیجاب الاحتیاط مجعولا،و بذلک ردّ توهّم من توهّم ذلک قال:و نظیر ذلک ما ربّما یقال فی ردّ من تمسّک علی عدم وجوب الإعادة و إن کان حکما شرعیّا،إلاّ أنّه مترتّب علی مخالفة المأتی به للمأمور به الموجبة لبقاء الأمر الأوّل،و هی لیست من الآثار الشرعیة للنسیان،و قد تقدّم أنّ الروایة لا تدلّ علی رفع الآثار الغیر المجعولة،و لا الآثار الشرعیّة المترتّبة علیها کوجوب الإعادة فی ما نحن فیه.

و یردّه ما تقدّم فی نظیره من أنّ الرفع راجع إلی شرطیّة طهارة اللباس بالنسبة إلی الناسی،فیقال بحکم حدیث الرفع:إنّ شرطیّة الطهارة شرعا مختصّة بحال الذکر،فتصیر صلاة الناسی فی النجاسة مطابقة للمأمور به،فلا تجب الإعادة،و کذلک الکلام فی الجزء المنسی،فتأمّل،انتهی.

و أوضح منافاة قوله قدّس سرّه فی نفس مسألتنا فی الوجه الثانی من الوجهین فی قول السائل:فرأیت فیه،و هو رؤیة النجاسة مع احتمال الحدوث بعد الصلاة، قال قدّس سرّه:و هذا الوجه سالم عمّا یرد علی الأوّل،و کذلک تسلیمه تمامیّة الدلالة علی الاستصحاب فی قوله علیه السلام أخیرا:فلیس ینبغی لک،عقیب قول السائل:فإن رأیته و أنا فی الصلاة،هذا.

و أنت خبیر ممّا ذکرنا أنّ کلّ ذلک أجنبیّ عمّا هو مرامه قدّس سرّه.

***

ص:505

بقی الکلام فی إمکان الجمع بین الاستصحاب و قاعدة الاحتیاط فی هذه العبارة و عدمه و لو کان علی فرض الإمکان خلاف الظاهر.

فنقول:غایة تقریب عدم الإمکان أنّ الیقین فی الاستصحاب لا بدّ أن یلاحظ مفروض الوجود حتّی یحکم بلزوم رعایة عمله حال الشکّ،و فی قاعدة الاحتیاط لا بدّ أن یلاحظ غیر مفروض الوجود حتّی یصحّ الحکم بتحصیله،و الجمع یقتضی اجتماع هذین اللحاظین فی موضوع الیقین.

لکن یمکن أن یقال:إنّه یقتضی ذلک لو جعلنا القضیّة طبیعیّة کان الموضوع فیها طبیعة الیقین،و أمّا إذا جعلناها حقیقیّة،و جعلنا الیقین مرآتا لأفراده فنقول:لهذه الطبیعة صنفان من الأفراد و الحصص یمکن جعلها مرآتا لکلیهما،الأوّل:الأفراد الموجودة فی الخارج،و الثانی:الحصص التی توجد فی المستقبل،فالمتکلّم یتصوّر کلا الصنفین،بمعنی أنّه یشیر بهذه الطبیعة إلی أفرادها من غیر أخذه الفراغ عن الوجود أو عدم الفراغ فی لحاظه،و إنّما هذان وصفان ثابتان واقعا للأفراد،فبعضها مفروغ الوجود،و بعضها غیر مفروغة.

و الدلیل علی قابلیّة المفهوم لهذه السعة صحّة قولنا«سواء»عقیب کلمة «الیقین»فنقول:الیقین سواء کان موجودا أم سیوجد فحکمه کذا.

و هذا نظیر ما قلنا فی إمکان الجمع بین الاستصحاب و قاعدة الشکّ الساری فی قبال الاستدلال علی العدم بأنّ الشکّ فی الاستصحاب لوحظ الفراغ عن حدوث متعلّقه،و تعلّق الشکّ بمرحلة بقائه،و فی القاعدة لوحظ عدم الفراغ عنه و تعلّقه بأصل الحدوث،فقلنا یمکن جعل الشکّ متعلّقا بأصل الحقیقة الصادقة علی کلّ واحد من الحدوث و البقاء،و الدلیل علی قابلیّته لهذا التعمیم إتیان کلمة«سواء» عقیبه،فیقال:الشکّ فی العدالة سواء تعلّق بحدوثها أم ببقائها.

ص:507

هذا کلّه فی إمکان الجمع فی موضوع الیقین،و مثله الکلام فی موضوع الشکّ.

و أمّا محمول القضیّة أعنی«لا تنقض»فإنّه أیضا مفاد واحد بالنسبة إلی کلا الصنفین،و إنّما الاختلاف فی محصّل هذا المفهوم،ففی الأفراد الموجودة النقض بالشکّ یتحقّق برفع الید عن عملها،و فی ما سیوجد یتحقّق برفع الید عن تحصیلها بالشکوک التی فی قبالها،هذا هو الکلام فی مرحلة الإمکان،و لا ینافیه دعوی انعقاد الظهور علی خلافه.

و حاصل ما قلنا أنّه إذا لوحظ طبیعة الیقین بما هی هی فلا یخلو الإنسان من ملاحظة الفراغ عن وجودها،فیتمحّض موضوعا للاستصحاب،أو عدم هذه الملاحظة فیتمحّض موضوعا لقاعدة الاحتیاط،و لا یمکن الجمع فی لحاظ واحد.

و أمّا إذا علّق الحکم علی الحصص کأن قیل:کلّ حصّة حصّة لو وجدت فی الخارج صدق علیها عنوان الیقین،فکذا،فحینئذ أیضا و إن کان لا یخلو الحال من أحد الأمرین،لکنّ الثانی منهما أعنی:تجرید الحصص عن لحاظ الوجود و العدم لا یتمحّضها موضوعا لقاعدة الاحتیاط،و ذلک لأنّ من تلک الحصص الیقینات الموجودة الخارجیّة المتعلّقة بالمتعلّقات الخاصّة،و منها الیقینات المتعلّقة بالبراءة فی الموارد الخاصّة الممکنة تحصیلها،و کلّ منهما یصدق علیه أنّ هذا یقین،فیصح أن یقال:جمیع حصص الیقین من الموجودة الفعلیّة و القابلة للتلبس بالوجود حکمه کذا،هذا فی الموضوع،و أمّا المحمول فقد عرفت أنّه من باب الاختلاف فی المحقّق، کما فی التعظیم.

و لکن یمکن منع ذلک هنا بواسطة اختلاف حقیقة معنی النقض فی المقامین،فإنّه فی الحصص الفعلیّة عبارة عن إبقاء عملها،و فی القابلة للوجود عبارة عن تحصیلها و إیجادها.

ص:508

أ لا تری أنّ قولنا:«لا تنقض العهد و البیعة»لا یمکن أن یراد الحثّ إلی عقدهما و عدم رفع الید عن الحاصل منهما؟.

فإن قلت:فی قاعدة الاحتیاط أیضا یمکن فرض الیقین الحاصل،و یراد بعدم نقضه عدم رفع الید عنه بأن یقال:إنّ الإنسان قبل إتیان العمل المحصّل للیقین متیقّن بالبراءة علی تقدیر العمل و شاکّ فیها علی تقدیر الترک،فالمراد بعدم نقض ذلک الیقین بهذا الشکّ تحصیله.

قلت أوّلا:القضیّة المتیقّنة و القضیّة المشکوکة لیستا بمتّحدتین،و لا بدّ من اتّحادهما فی صدق النقض،و ذلک لأنّ الیقین بالشیء علی تقدیر و الشکّ بذلک الشیء علی تقدیر نقیض التقدیر الأوّل لا معنی لانتقاض أحدهما بالآخر،و هذا لا یرد علی تقدیر عدم أخذ الیقین حاصلا،فإن القضیّة الواحدة عبارة عن أنّ البراءة حاصلة،فالمراد بقاعدة الاحتیاط جعل هذه القضیّة یقینیّة لا شکیّة،فقد اتّحدت القضیّتان.

و ثانیا:لیس لیقین البراءة علی تقدیر عمل حتی یراد وجوب ذلک العمل،و تحصیله لیس إتیانا بعمله،و بالجملة مجرّد ذلک لا ینفع فی رفع الاختلاف عن حقیقة النقض فی المقامین.

***

ص:509

ما إذا کان علی یقین بعدالة زید یوم الجمعة،ثمّ شکّ فی عدالته فی ذاک الیوم لا یحتاج إلی مسامحة.

و هذا بخلاف ما إذا کان علی یقین بعدالة یوم الجمعة ثمّ شکّ فی عدالة یوم السبت،فإنّه یحتاج تطبیق العبارة علیه من المسامحة بتجرید العدالة عن التقیید بالزمان و ملاحظته ظرفا لها،و إلاّ فلیس مصداقا حقیقیّا لمن کان متیقّنا فشکّ؛ لأنّ معنی ذلک صیرورة یقینه شکّا،و فی المثال لم یصر شیء من یقینه مبدّلا؛لأنّ یقینه بالحدوث محفوظ،و ما شکّ فیه لم یکن موردا للیقین،فلا یصدق بالحقیقة عند العرف أنّه کان ذا یقین فرجع عن یقینه.

بل نقول:قضیّة«لا تنقض الیقین بالشکّ»أیضا ظاهرة فی هذا المعنی،لکنّ المانع تطبیقها علی مورد الاستصحاب،کما أنّ المانع فی هذه الروایة مساوقة التعلیل فیها مع تلک القضیّة الواردة فی مورد الاستصحاب فی الصحاح المتقدّمة.

النسبة الواحدة قد تتعلّق بالمحمول و هو ظاهر،فیکون الغایة غایة للنسبة، فالمقصود الحکم بأصل ثبوت الطهارة لکلّ شیء و هو الذی توجّه قصد المتکلّم إلی إلقائه إلی السامع،و العلم بالقذارة غایة لهذا الحکم و رافعة له،فیصیر الشکّ داخلا فی موضوع الحکم،فکأنّه قیل:المشکوک طاهر،و ارتفاع الحکم حین حصول العلم لأجل ارتفاع موضوعه،ککلّ حکم معلّق علی کلّ موضوع،و هذا أجنبیّ عن الاستصحاب.

و قد تتعلّق بالغایة،فالذی توجّه هم المتکلّم نحوه هو بیان الغایة بعد الفراغ عن أصل ثبوت الطهارة،فکأنّه قال:جعلت غایة الطهارة فی کلّ شیء العلم بالقذارة،و لیس المراد أنّ کلمة«طاهر»حینئذ مستعمل بمعنی مستمرّ طهارته حتّی یکون الاستمرار بمفهومه الاسمی ملحوظا،حتّی یرد أنّه ما الفرق بین جعل المحمول« طاهر»أو قولنا:مستمرّ طهارته.

فعلی کلّ منهما تکون الغایة للحکم،فالقول بأنّه علی الأوّل غایة الحکم و علی الثانی غایة المحکوم به،و غایة الحکم لا مذکورة و لا مقصودة لا وجه له،بل المراد ما ذکرنا من أنّ النسبة التامّة تلحظ عند الغایة و تکون هی المقصود بالإفادة و الاستفادة.

مثلا قد یکون أصل کون زید فی المدرسة مجهولا للمخاطب فنقول:هو فی المدرسة إلی اللیل،فالمقصود بالإفادة أصل نسبة الکون إلی زید،و الغایة غایة هذه النسبة التامّة.

و قد یکون المخاطب عالما بأصل کون زید فی المدرسة جاهلا بأمده و نهایته، فیسألک إلی م یکون زید فی المدرسة؟فتقول:إلی اللیل یکون فی المدرسة،فقولک:

یکون،لیس بمعنی یستمرّ کونه،بل بمعناه فی محلّ آخر،و لکن اتی به للفراغ عنه و توطئة لذکر«إلی اللیل»،و لیس المقصود الأصلی إلاّ بیان نهایته إلی اللیل،فکأنّک قلت:غایة کونه اللیل،لکنّ الفرق أنّک أفدت عین هذا بالمعنی الحرفی،فالنسبة التامّة یکون تمامها بالغایة،فلا تکون الغایة لهذه النسبة مذکورة و لا مقصودة.

ص:512

و قد تبیّن أنّ الاستمرار مستفاد من القضیّة لا محمولها،فمحمولها هو طاهر،و لکن جعل النظر و وجهة القصد الی الغایة مع الفراغ عن أصل الطهارة یستفاد منه أنّ الطهارة مستمرّة إلی کذا،لا أنّه نفس هذا المفهوم،حتّی یرد الإیراد المذکور.

و علی هذا المعنی ینطبق القضیّة علی الاستصحاب؛إذ لیس هو إلاّ جرّ الطهارة المفروغ عنها فی الأشیاء إلی حال العلم بالنجاسة،و قد تحقّق أیضا عدم إمکان الجمع فی العبارة الواحدة بین المعنیین؛لأنّ القضیّة الواحدة لیست إلاّ مشتملة علی نسبة تامّة واحدة،فإن لوحظ أصل ثبوت الطهارة مفروغا عنه تمحّضت فی المعنی الثانی،و إلاّ تمحّضت فی الأوّل،و الجمع یقتضی اجتماع لحاظی الفراغ و عدمه فی لحاظ واحد و استعمال کلمة«حتّی»فی معنیین:غایة الحکم و غایة المحکوم به.

و اعلم أنّ ما ذکره شیخنا أنّه علی إرادة القاعدة تکون غایة الحکم مذکورة مبنیّ علی ما هو الظاهر من إرجاع القیود المذکورة فی القضیّة مع کونها فی اللبّ راجعا إلی أحد طرفی النسبة إلی النسبة،و لهذا نقول:«زید ضارب غدا»یعتبر فیه تلبّس الزید بالضرب فی الغد لا حال النطق،و کذلک فی المقام کلمة«حتّی»قید للنسبة لا للطاهر،و لا للشیء و إلاّ کانت غایة النسبة أیضا غیر مذکورة و لا مقصودة.

ثمّ إنّ للمحقّق الخراسانی فی کفایته هاهنا کلاما فی تقریب دلالة هذا الخبر و أمثاله من قوله علیه السلام:«الماء کلّه طاهر حتّی تعلم أنّه نجس»و قوله علیه السلام:«کلّ شیء حلال حتّی تعرف أنّه حرام»علی الاستصحاب لا بأس بنقله و النظر فیه.

قال قدّس سرّه:و تقریب دلالة مثل هذه الاخبار علی الاستصحاب أن یقال:

إنّ الغایة فیها إنّما هو لبیان استمرار ما حکم علی الموضوع واقعا من الطهارة و الحلیّة ظاهرا ما لم یعلم بطروّ ضدّه أو نقیضه،لا لتحدید الموضوع کی یکون الحکم بهما قاعدة مضروبة لما شکّ فی طهارته أو حلیّته،و ذلک لظهور المغیّا فیها فی بیان الحکم للأشیاء بعناوینها،لا بما هی مشکوکة الحکم کما لا یخفی،فهو و إن لم یکن له

ص:513

بنفسه مساس بذیل القاعدة و لا الاستصحاب،إلاّ أنّه بغایته دلّ علی الاستصحاب،حیث إنّها ظاهرة فی استمرار ذاک الحکم الواقعی ظاهرا ما لم یعلم بطروّ ضدّه أو نقیضه،کما أنّه لو صار مغیّا بغایة مثل الملاقاة بالنجاسة أو ما یوجب الحرمة لدلّ علی استمرار ذاک الحکم واقعا،و لم یکن له حینئذ بنفسه و لا بغایته دلالة علی الاستصحاب.

و لا یخفی أنّه لا یلزم علی ذلک استعمال اللفظ فی معنیین أصلا،و إنّما یلزم لو جعلت الغایة مع کونها من حدود الموضوع و قیوده غایة لاستمرار حکمه لتدلّ علی القاعدة و الاستصحاب من غیر تعرّض لبیان الحکم الواقعی للأشیاء أصلا، مع وضوح ظهور مثل«کلّ شیء حلال أو طاهر»فی أنّه لبیان حکم الأشیاء بعناوینها الأوّلیة،و هکذا«الماء کلّه طاهر»،و ظهور الغایة فی کونها حدّا للحکم لا لموضوعه کما لا یخفی،فتأمّل جیّدا،و لا یذهب علیک أنّه بضمیمة عدم القول بالفصل قطعا بین الحلیّة و الطهارة و بین سائر الأحکام لعمّ الدلیل و تمّ.

ثمّ لا یخفی أنّ ذیل موثّقة عمّار«فإذا علمت فقد قذر و ما لم تعلم فلیس علیک» یؤیّد ما استظهرنا منها من کون الحکم المغیّا واقعیّا ثابتا للشیء بعنوانه،لا ظاهریّا ثابتا له بما هو مشتبه،لظهوره فی أنّه متفرّع علی الغایة وحدها و أنّه بیان لها وحدها،منطوقها و مفهومها،لا لها مع المغیّا،کما لا یخفی علی المتأمّل انتهی کلامه، رفع فی الخلد مقامه.

قال شیخنا الاستاد أطال اللّه أیّام إفاداته الشریفة:لا یخلو الحال إمّا من جعل الغایة راجعا إلی الموضوع،أو إلی المحمول،أو إلی النسبة،لا شکّ علی الأوّلین فی کون مفاد القضیّة هو القاعدة؛إذ یصیر المفاد علی الأوّل أنّ کلّ شیء مشکوک طاهر، و علی الثانی کلّ شیء طاهر الشکّ،لکنّهما مضافا إلی کونهما خلاف الظاهر-کما تقدّم -خلاف مراده،فإنّه صرّح بکونه قیدا للنسبة.

و حینئذ نقول:إنّ من الواضح أنّ القضیّة الواحدة لا تشتمل إلاّ علی نسبة واحدة،نعم یمکن استفادة نسب عدیدة منها بطریق الانحلال،کما فی قولک:رأیت

ص:514

زید العالم العادل الکاتب الشاعر،حیث إنّه منحلّ إلی خمس قضایا،لکنّ الانحلال من جهة ضمّ التوابع و اللواحق إلی هذه النسبة الاستقلالیّة الوحدانیّة بدون تغییر فیها موضوعا أو محمولا،و من جملة التوابع و اللواحق الغایة،فقولنا:«کلّ شیء طاهر حتّی تعلم»فی حکم قضیّتین،إحداهما«کلّ شیء طاهر»و الثانیة هذه النسبة الموجودة ظرفها حال الشکّ الذی هو ما قبل العلم الذی هو الغایة.

و حیث إنّ هذه النسبة أمر وحدانیّ لا أنّ له قطعة حدوث و قطعة بقاء فلا یقال:

إنّ النظر فی الغایة إلی خصوص قطعة بقائها مع مفروغیّة قطعة الحدوث،بل هذه النسبة الواحدة وضعت فی ظرف الشکّ تحدث بحدوثه و تبقی ببقائه.

و حیث قلنا:إنّ الانحلال من جهة ضمّ التوابع إلی هذه النسبة بحیث لا یرجع إلی تغییر فی موضوعها و محمولها،ففی المقام المفروض أنّ النسبة واقعة بین الشیء الغیر المفروغ عن طهارته و الحکم بأصل ثبوت الطهارة،و هذه النسبة بهذه الحالة إذا جعلت مربوطة بالغایة المذکورة فمعنی ذلک الحکم بثبوت هذه النسبة فی حال الشکّ،و هو أجنبیّ عن الاستصحاب؛فإنّ النسبة المجعولة فیه فی ظرف الشکّ إنّما هی بین الشیء المفروغ عن أصل طهارته و الحکم ببقاء الطهارة.

فعلم أنّ استفادة الاستصحاب من القضیّة مع الدلیل الاجتهادی مبنیّ علی أحد امور کلّها غیر معقول.

أحدها:کون القضیّة بوحدتها مشتملة علی نسبتین،إحداهما بین أصل الشیء و أصل الطهارة،و الثانیة بین الشیء بوصف الفراغ عن حدوث طهارته و بقاء الطهارة.

و الثانی:کون النسبة بوحدتها منقسمة إلی قطعة حدوث و قطعة بقاء.

و الثالث:کون قید النسبة مع کونه راجعا إلیها مغیرا لأحد طرفیها من المحمول أو الموضوع،و مرجع الأخیر إلی الأوّل،فینحصر الأمر فی تقدیر قضیّة اخری،و هو خلاف صریح کلامه.

فإن قلت:ما ذکرت من أنّ قید النسبة لا یمکن أن یغیّر أحد طرفیها،ینافی مع ما

ص:515

اخترت فی باب تعلیق القضیّة الکلیّة علی شیء مثل«أکرم العلماء إن کان کذا»حیث قلت:إنّ صدر القضیّة عامّ استغراقی،و لکنّ الموضوع للتعلیق و الإناطة عامّ مجموعی.

قلت:هذا أیضا غیر راجع إلی ما ذکرت،فإنّ طرفی النسبة فی الصدر أیضا هو کلّ عالم و حکم الوجوب،و لا شکّ أنّ«کلّ عالم»لا ینطبق علی واحد من أفراد العالم،فالانحلال جاء من ملاحظة هذا العنوان طریقا،لا بانعزاله عن الموضوعیّة رأسا،فالموضوع الحقیقی للنسبة هو العموم بوصف العمومیّة.

ثمّ إنّ له قدّس سرّه الشریف کلاما آخر فی تعلیقته فی تقریب دلالة صدر الخبر علی الحکم الواقعی و قاعدة الطهارة لا بأس بنقله و النظر فیه.

قال قدّس سرّه:توضیح ذلک أنّ قوله علیه السلام:«کلّ شیء طاهر»مع قطع النظر عن الغایة بعمومه یدلّ علی طهارة الأشیاء بعناوینها الواقعیّة کالماء و التراب و غیرهما،فیکون دلیلا اجتهادیّا علی طهارة الأشیاء،و بإطلاقه بحسب حالات الشیء التی منها حالة کونه بحیث یشتبه طهارته و نجاسته بالشبهة الحکمیّة أو الموضوعیّة یدلّ علی قاعدة الطهارة فی ما اشتبه طهارته کذلک.

و إن أبیت إلاّ عن عدم شمول إطلاقه لمثل هذه الحالة التی فی الحقیقة لیست من حالاته،بل من حالات المکلّف و إن کانت لها إضافة إلیه،فهو بعمومه لما اشتبهت طهارته بشبهة لازمة له لا ینفکّ عنه أبدا-کما فی بعض الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة-یدلّ بضمیمة عدم الفصل بینه و بین سائر المشتبهات علی طهارتها کلّها،و إلاّ یلزم تخصیصه بلا مخصّص؛ضرورة صدق عنوان الشیء علی هذا المشتبه کسائر الأشیاء بلا تفاوت أصلا کما لا یخفی.

و لیس التمسّک به فی ما اشتبه طهارته موضوعا تمسّکا بالعام فی الشبهة المصداقیّة؛لأنّ التمسّک به إنّما هو لأجل دلالته علی القاعدة و حکم المشکوک علی ما عرفت،لا لأجل دلالته علی حکم الشیء بعنوانه الواقعی کی یلزم تخصیصه من هذه الحیثیّة بنجاسة بعض العناوین أو بعض الحالات،و لا منافاة بین جواز

ص:516

التمسّک به للحکم بطهارة المشتبه من جهة،و عدم جوازه من جهة أخری کما لا یخفی.

و لا ضیر فی اختلاف الحکم بالنسبة إلی أفراد العام و صیرورته ظاهریّا بالنسبة إلی بعضها،و واقعیّا بالإضافة إلی بعضها الآخر؛لأنّ الاختلاف بذلک إنّما هو من اختلاف أفراد الموضوع،لا من جهة الاختلاف فی المعنی المحکوم به،بل هو بالمعنی الواحد و المفهوم الفارد یحمل علی ما هو واحد یعمّ تلک الأفراد علی اختلافها کما هو أوضح من أن یخفی.

فلا مجال لتوهّم لزوم استعمال اللفظ فی المعنیین من ذلک أصلا،فعلی ذلک یکون دلیلا بعمومه علی طهارة الأشیاء بما هی بعناوینها و بما هی مشتبه حکمها مطلقا، بضمیمة عدم الفصل فی المشتبهات بین ما یلزمه الاشتباه و بین ما لا یلزمه الاشتباه،انتهی المقصود من کلامه،رفع فی الخلد مقامه.

و قد استشکل علیه شیخنا الاستاد دام أیّام إفاداته العالیة،و حاصل ما استفید من مجموع کلماته الشریفة أنّ الحکم الظاهری لا بدّ من أخذ الشکّ فی الحکم الواقعی قیدا فیه إمّا فی الموضوع أو المحمول أو النسبة،و تکفّل الإنشاء الواحد للحکم الواقعی و الظاهری المتعلّق بالشکّ فی الأوّل غیر ممکن علی جمیع وجوهه المذکورة.

أمّا جعل الشک طرفا للنسبة فقد تبیّن ممّا مرّ حاله،و أمّا إدراجه فی أحد طرفیها فلأنّ النسبة لا محالة متأخّرة عن الطرفین،و الشکّ فی نفس هذه النسبة متأخّر عن هذه النسبة،و لا یعقل أخذ المتأخّر عن نفس النسبة فی أحد طرفیها،فإنّه تقدّم الشیء علی نفسه.

و أمّا الإطلاق الذاتی بمعنی وجود النسبة بین ذات الطرفین حتّی فی حال الشکّ فی هذه النسبة فلا یکفی فی الحکم الظاهری،و إلاّ فکلّ حکم واقعی لا بدّ أن یکون مشتملا علی حکم ظاهری،هذا کلّه فی النسبة الإنشائیّة.

و أمّا الإخباریّة الحاکیة عن النسب الإنشائیّة المتعلّقة بالذوات بما هی و المتعلّقة

ص:517

بها بما هی مشکوک الحکم الواقعی بلفظ واحد جامع بینهما مع کون الطائفتین مجعولتین بإنشاءین،فهی بمکان من الإمکان،کأن یقال:الأشیاء کلّها مجعول فی هذا الشرع طهارتها مطلقا فی رتبة ذاتها و رتبة الشکّ فی طهارتها حکما أو موضوعا.

أو یقال:مجعول فیها الطهارة بالأعم من الواقع و الظاهر.

و الأوّل دلیل اجتهادی لا ینفع معه حکم الشکّ فی الشبهة الحکمیّة،و الثانی یسقط عن الدلیل الاجتهادی؛لأنّه بالفرض دلیل علی الأعمّ،فینفع حکم الشکّ فی الشبهة المذکورة.

فانقدح بما ذکرنا أنّ ما ذکره قدّس سرّه الشریف لا یتمّ،لا بحمل نسبة القضیّة علی الإنشاء،و لا بحملها علی الإخبار،أمّا الأوّل فلعدم المعقولیّة،مع أنّ قوله قدّس سرّه علی تقدیر عدم کون الشکّ من حالات الشیء بکفایة شمول العموم الفردی للشیء الذی یلزمه الاشتباه معناه کفایة تحقّق الحکم المتعلّق بذات الشیء فی حال الشکّ فی الحکم الظاهری،فیرد علیه مع عدم صحّته فی نفسه أنّ اللازم کما ذکرنا اشتمال کلّ حکم واقعی علی ظاهری،لثبوت الاطلاق الذاتی فیه.

و أمّا الثانی فلأنّ القضیّة علی أحد الوجهین دلیل اجتهادی،و یلغو کونه دلیلا فقاهتیّا فی الشبهة الحکمیّة،و علی الآخر لا یلغو کونه فقاهتیّا کذلک،لکن لیس دلیلا اجتهادیّا،هذا.

و قد تبیّن من جمیع ما ذکرنا أنّ القضیّة بصدرها و ذیلها لکونها قضیّة واحدة لا یفی إلاّ لبیان القاعدة أو الاستصحاب،و دلالته علی الاستمرار علی تقدیر إرادة القاعدة لیس استصحابا؛لأنّه فی قضیّة«کلّ مشکوک طاهر»أیضا ثابت؛لأنّ معناه أنّه ما دام مشکوکا طاهر،و التحقیق کما مرّ عدم کون مثل هذا استصحابا، لاعتبار الفراغ عن أصل الطهارة فیه مع عدمه هنا،کما تقدّم تفصیل ذلک.

نعم الکلام الذی ذکرنا فی«لا تنقض»فی وجه إمکان إرادة الاستصحاب و قاعدة تحصیل الیقین بالبراءة آت هنا أیضا حرفا بحرف فی إمکان إرادة الاستصحاب و القاعدة فراجع.

ص:518

فغیر المعقول جعل السببیّة،لا جعل کان هو السبب،و هذا کلّه واضح لا ینسب إلی عالم التفوّه بخلافه.

فالذی ینبغی البحث فیه هنا أن یقال:إنّ من المسلّم فی ما بینهم قبول التکلیف للجعل،و من أفراده الوجوب،و الوجوب فی مقابل الامکان،و الامتناع عبارة عن ضروریّة الوجود للماهیّة و انسداد العدم فیه و عدم تطرّقه إلیه،و فی الوجوبات بالغیر عبارة عن وجوب وجود الإحراق مثلا بعد وجود علّته التامّة، فالإیجاب بمعنی إعطاء ضروریّة الوجود من شأن العلّة التامّة العقلیّة،فقالوا:

مرادنا بأنّ الوجوب شرعی و مجعول للشارع أنّ للمولی فی مقام الأمر حالتین.