ص:2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:3

عمده الاصول

تالیف محسن الخرازی

تصحیح علی رضا الجعفری

ص:4

ص:6

الشیء فی السابق و الظن ببقائه أو الأخبار الدالة علیه تعبداً مطلقاً أو فی الجملة إذ مرجع الجمیع إلی حکم الشارع بالبقاء فی کل شیء وجد ثم لم یعلم بقاؤه تأسیسا أو امضاءَ سواء کان بدلالة المطابقیة أم بالدلالة الالتزامیة بل الاستصحاب بهذا المعنی أی الحکم بالبقاء قابل للنزاع ولذلک قال فی الکفایة إنّ هذا المعنی(أی الحکم بالبقاء)هو القابل لأن یقع فیه النزاع و الخلاف فی نفیه و إثباته مطلقاً أو فی الجمله أو فی وجه ثبوته علی أقوال:ضرورة أنّه لو کان الاستصحاب هو نفس بناء العقلاء علی البقاء أو الظن به الناشیمن العلم بثبوته لما تقابل فیه الأقوال ولما کان النفی و الإثبات واردین علی مورد واحد بل موردین. (1)

والوجه فی عدم التقابل أنّ نفی وجه لاینافی ثبوت وجه اخرله

ثم لایخفی علیک أنّه لاوجه للایراد علیه بأنّ لازم کون الإبقاء إبقاء عملیا هو عدم جریان الاستصحاب فی الموضوعات الّتی لم تکن لها أثر شرعی فی حال الیقین وکذا فی الشبهات الّتی لم یعمل المکلف فیها علی وفق حالته السابقة أو لایعمل بعد مع أنّه لا إشکال فی جریانه فی جمیع الموارد.

وذلک لما أفاده سیّدنا الاُستاذ قدس سره من أنّ المراد من الابقاء هنا هو الإبقاء التنزیلی ویصحح التنزیل جعل المماثل فی الأحکام و الحکم بترتیب الآثار فی الموضوعات و البناء عملاً علی طبق حال الیقین فمتعلق الإبقاء إنّما هو نفس الحکم أو الموضوع وابقاؤهما حقیقة حیث لایعقل لامن المکلف ولا المکلَف لأنّ الحکم الذی کان واقعیا و الموضوع الذی ثبت کان تکوینیا ولایعقل ابقاؤهما حقیقه یکون تنزیلیا لامحالة وبذلک یدفع الإشکال فتأمل. (2)

ص:8

فتحصّل: أنّ الاستصحاب یکون بمعنی أنّ کل شیء وجد ثمّ شک فی بقائه وارتفاعه یحکم ببقائه من دون فرق بین أن یکون الشیء المذکور حکما أو موضوعاً ذا أحکام شرعیة ومن دون تفاوت فی أنّ مبنی هذه القاعدة هو الأخبار أو بناء العقلاء أو إذعان العقلاء وتصدیقهم الظنی بالبقاء الحقیقی بسبب وجود الملازمة بین ثبوت السابق وبقائه فإنّ الاستصحاب بالمعنی المذکور و هو الحکم بالبقاء یجری علی جمیع الوجوه و المبانی و یدلّ علیه کل واحد من المبانی المذکورة بالدلالة المطابقیة أو الالتزامیة ولافرق فیه بین أن یکون الاستصحاب أمارة أو أصلاً عملیا لأنّ حرمة نقض الیقین بالشک من حیث العمل یدلّ أیضاً بالالتزام علی الحکم بالابقاء ولقد أفاد وأجاد المحقّق العراقی قدس سره حیث قال ولایضرّ الاختلاف بحسب الحقیقة بوحدة المفهوم فی ابقاء ماکان. (1)

قال سیّدنا الإمام المجاهد قدس سره:إنّ الاستصحاب إمّا أن یکون أصلاً عملیا کأصالة الحل و الطهارة ویکون وظیفة عملیة فی مقام الشک و موضوعه الشک فی شیء متیقن سابق من غیر أن یکون اعتباره لأجل التحفظ علی الواقع فلایکون حینئذٍ حجة علی الواقع ولا طریقاً مجعولاً فإطلاق الحجة علیه غیرصحیح کإطلاق الحجة علی اصالتی الطهارة و الحلیة فبناء علیه یکون تعریفه بإبقاء ماکان وأمثاله ممّا لامانع منه سواءا أرید الإبقاء العملی الذی هو وظیفة المکلف أو الحکم بالإبقاء من قبل الشارع ولایخفی أنّه حینئذٍ یکون مسألة فقهیة ولو فی الاستصحابات الحکمیة فإنه علی کلا التقدیرین یکون وظیفة عملیة غیر ناظرة إلی الحکم الواقعی ولاحجة علیه ولا طریقاً إلیه و إما أن یکون حجة علی الواقع سواء کان أصلاً اعتبر لأجل التحفظ علی الواقع کأصالة الإحتیاط فی الشبهة البدویة أو طریقاً کاشفا عنه کسایر الأمارات الکاشفة عن الواقع

ص:9

فحینئذٍ یکون مسألة أصولیة وإطلاق الحجة علیه صحیح إلی أن قال وبالجملة إطلاق الحجة علی الاستصحاب بناء علی کونه أصلاً لتحفظ الواقع أو أمارة لاثباته صحیح ولکن تعریفه حینئذٍ بإبقاء ما کان ومثله لیس علی ماینبغی لأنّ الاستصحاب بناء علیه أمر یکون حکم الشارع أو بناء العقلاء أو حکم العقل دلیلاً علی اعتباره ویجب علی المکلف العمل علی طبقه وجوبا طریقیا للتحفظ علی الواقع ولایکون نفس الحکم الشرعی أو نفس عمل المکلف فکما أنّ خبر الثقة الذی هو طریق إلی الواقع وحجة علیه شیء وإیجاب العمل علی طبقه شیء آخر و العمل علیه شیء ثالث فلایصح أن یقال إنّ خبر الثقة هو وجوب العمل علی طبقه أو العمل علی طبقه فکذلک الاستصحاب فلابد من تعریفه بناء علیه إمّا بکون السابق للشئ الکاشف عن بقائه فی زمن الشک فیه هذا بناء علی أنّ اعتباره الشرعی بسبب جعل الیقین طریقاً إلی متعلقه فی زمان الشک فیکون حقیقته هو الیقین السابق علی الشک فی البقاء الکاشف عن متعلقه ولو قلنا بأنّ اعتباره لیس لأجل الطریقیة عن الواقع بل لأجل التحفظ علیه فیکون أصلاً وحجة علی الواقع نظیر أصالة الإحتیاط فی الشبهات البدویة إلی أن قال و قد اتضح أیضاً ممّا ذکرنا أنّه لایمکن تعریفه بشیء یکون موردا النقض و الإبرام علی جمیع المسالک لعدم الجامع بینها فإنّ من جعله أصلاً عملیا لابد وأن یجعل الشک موضوعاً ویقول إنّه وظیفة للشاک عند قصور الید عن الواقع ومن جعله أمارة للواقع لابد وأن لایعتبر الشک علی نحو الموضوعیة وهما ممالا یجتمعان وکذا لاجامع بین القول بالطریقیة و الأماریة عن الواقع وبین القول بأنّه حجة علی ظلواقع وأصل کاصل الإحتیاط فمن أراد تعریفه بجامع یجتمع علیه الأقوال المتقابلة فقد أخطأ إلّا أن یراد بالجامع الغرض منه علی بعض الاعتبارات. (1)

ص:10

وفیه: أنّ المسألة الأصولیة علی مازاد صاحب الکفایة فی تعریف علم الأصول أو الّتی ینتهی إلیها فی مقام العمل لیست منحصرة فی الحجة علی الواقع بل تعم ما ینتهی إلیه المجتهد عند عدم قیام الحجة علی الواقع فکما أنّ البراءة و التخییر و الإحتیاط من مسائل علم الأصول فلیکن کذلک الاستصحاب بناء علی کونه أصلاً عملیا.

لایقال: إنّ مقتضی کون المسائل الّتی ینتهی إلیها المجتهد فی مقام العمل من مسائل علم الأصول هو إدراج قاعدة الطهارة الجاریة فی الشبهة الحکمیة فی مسائل علم الأصول أیضاً لأنها ممّا ینتهی إلیه المجتهد أیضاً مع أنّها من القواعد الفقهیة.

لأنّا نقول: إنّ المراد من المسائل الّتی ینتهی إلیها المجتهد فی تعریف علم الأصول هی الّتی لاتختص بباب خاصّ کالبرائة و التخییر والاستصحاب ونحوها لا ما یختصّ ببعض الابواب کقاعدة الطهارة فإنّها مختصّة بباب الطهارة.

ولکن الانصاف ان هذا الجواب غیرتام لأن المیزان فی کون المسألة اصولیة هو ان تقع نتیجتها فی طریق استنباط الحکم الفرعی ولایعتبر جریانها فی جمیع الأبواب الفقه وإلّا لخرجت جملة من المباحث الأصولیة عن علم الأصول لعدم اطرادها فی جمیع الأبواب الفقه کالبحث عن دلالة النهی عن العبادة علی الفساد وعدمه فانه غیر جار فی غیر العبادات من سائر أبواب الفقه وعلیه فنلتزم بکون قاعدة الطهارة فی الشبهة الحکمیة من مسائل علم الأصول ولامانع.

ثم لایخفی أنه لایکون تعریف الاستصحاب بإبقاء ماکان جامعا علی جمیع الأقوال المتقابلة إلّا أن الذی یسهل الخطب أنّ التعریف المذکور من باب الشرح الاسمی لاالتعریف المنطقی ولذا یکون قصوره من بعض النواحی مغفورا عنه فتحصّل أنّ تعریف الاستصحاب بإبقاء ماکان هو التعریف بالأسد و الأخصر بالنسبة إلی سائر التعاریف و إن لم یکن خالیا عن بعض المناقشات و اللّه هو العالم.

ص:11

وحدة المتیقن و المشکوک یفترق الاستصحاب عن قاعدة المقتضی وعدم المانع الّتی تکون موردها ما لو حصل الیقین بالمقتضی و یشک فی تأثیره من جهة احتمال وجود المانع فیکون المشکوک فیها غیرالمتیقن فمن یذهب إلی صحتها یقول یجب البناء علی تحقق المقتضی بالفتح عند الیقین بوجود المقتضی بالکسر لکفایة إحراز المقتضی بالکسر مع الشک فی المانع فیالحکم بترتّب الأثر و المقتضی بالفتح مثلاً إذا علم بوجود نار مماسة للثیاب وشک فی أنّ الثیاب رطبة أو لا فیحکم باحتراقها بقاعدة المقتضی و عدم المانع.

ومنها: سبق زمان المتیقن علی زمان المشکوک کما أفاده الشیخ المحقّق المظفر قدس سره ومعناه أنّه یجب أن یتعلّق الشک فی بقاء ما هو متیقن الوجود سابقاً و هذا هو الظاهر من معنی الاستصحاب فلو انعکس الأمر بأن کان زمان المتیقن متأخراً عن زمان المشکوک بأن یشک فی مبدأ حدوث ماهو متیقن الوجود فی الزمان الحاضر فإنّ هذا یرجع إلی الاستصحاب القهقرائی الذی لادلیل علیه مثاله:ما لو قلنا بأنّ صیغة إفعل حقیقة فی الوجوب فی لغتنا الفعلیة الحاضرة وشک فی مبدأ حدوث وضعها لهذا المعنی هل کان فی أصل وضع لغة العرب أو أنّها نقلت عن معناها الأصلی إلی هذا المعنی فی العصور الإسلامیة فإنّه یقال هنا إنّ الأصل عدم النقل لغرض إثبات أنّها موضوعة لهذا المعنی فی أصل اللغة ومعنی ذلک فی الحقیقة جرّ الیقین اللاحق إلی الزمن المتقدم ومثل هذا الاستصحاب یحتاج إلی دلیل خاصّ ولاتکفی فیه أخبار الاستصحاب ولا أدلّته الاُخری لأنه لیس من باب عدم نقض الیقین بالشک بل یرجع أمره إلی نقض الشک المتقدم بالیقین المتأخر (1)هذا مضافاً إلی انصراف حدیث لاتنقض عن الشک المتقدم بل قوله علیه السلام«لأنّک کنت علی الیقین من طهارتک فشککت»

ص:13

صریح فی تقدّم متعلق الیقین علی متعلق الشک فلایدلّ علی حجیة الاستصحاب إذا تقدّم زمان المشکوک علی زمان المتیقن نعم یمکن دعوی قیام بناء العقلاء علی أصالة عدم النقل فی اللغة وإلّا لانسد باب الاستنباط من الأصول اللفظیة لاالعملیة بناء علی جریان أصل عدم النقل فیما إذا علم بالمراد وشک فی أنّه من باب الحقیقة أو من جهة القرینة وإلّا فمع اختصاص الأصول اللفظیة کاصالة الحقیقة وأصالة عدم القرینة وأصالة عدم النقل بما إذا کان الشک فی المراد لاکیفیته فلامجال لاصالة عدم النقل بل یکتفی فیه بالاطمینان بالمراد.

ومنها: فعلیّة الشک و الیقین کسائر العناوین المأخوذة فی الأحکام وعلیه فلایکفی فی جریان الاستصحاب الشک التقدیری ولا الیقین التقدیری وفرّعوا علیه أنّه لو تیقن المکلف بالحدث ثم غفل عن حاله وصلی ثم بعد الفراغ عن الصلاة شک فی أنّه تطهر قبل الدخول فی الصلاة أولا جری فی حقه قاعدة الفراغ ولایجری فیه استصحاب الحدث إلی حین الصلاة حتی یقال إنّ قاعدة الفراغ لاتدلّ علی الصحة فیما إذا جری الاستصحاب فی الحدث قبل الشروع فی الصلاة وذلک لعدم فعلیّة الشک إلّا بعد الفراغ عن الصلاة ومع عدم الفعلیّة لامجال للاستصحاب فمع الشک الحادث بعد الصلاة یحکم قاعدة الفراغ بصحة صلاته هذا بخلاف ما إذا تیقن المکلف بالحدث ثم التفت إلیه قبل الصلاة وشک ثم غفل وصلی فیحکم بفساد صلاته لجریان الاستصحاب قبل الشروع فی الصلاة لکونه قبل الصلاة شاکاً فی رفع حدثه وعدمه ولعدم جریان قاعدة الفراغ اذلیس الشک حادثا بعد الصلاة ولکن تفرّع الفرعین علی اعتبار فعلیة الشک و الیقین محل تأمل ونظر وسیأتی تحقیق ذلک فی التنبیه الرابع إن شاء اللّه تعالی.

ص:14

فتحصّل: أنّ الاستصحاب یتقوم بالیقین السابق و الشک اللاحق ویعتبر فیه تعدد زمان المتیقن و المشکوک وإلّا فهو أجنبی عن الاستصحاب بل یکون قاعدة الیقین.

ویعتبر فیه أیضاً وحدة متعلق الیقین و الشک وإلّا فهو قاعدة المقتضی و عدم المانع لا الاستصحاب.

ویعتبر فیه أیضاً أن یکون من باب عدم نقض الیقین بالشک لانقض الشک المتقدم بالیقین المتأخّر وإلّا فهو الاستصحاب القهقرائی ولا دلیل له وأدلة اعتبار الاستصحاب لایشمله.

ویعتبر فیه أیضاً فعلیة الشک و الیقین کسائر العناوین وبدونها لایشمله الحکم بعدم جواز نقض الیقین بالشک کسائر الأحکام المتعلّقة بالعناوین الظاهرة فی الفعلیّة فلاتفعل.

قال المحقّق العراقی قدس سره:ولقد أشرنا فی أوّل مباحث القطع إلی اختلاف الوظائف المجعولة فمنها ماکان بلسان تتمیم الکشف ومنها ماکان بلسان إثبات وظیفة فی ظرف عدم الانکشاف ومن المعلوم أنّ تنقیح هذه الجهات شأن الأصولی لأنّ أصل وضع علم الأصول لبیان هذه الجهات وتنقیح مبادی هذه الحیثیات فحینئذٍ مسائله قهراً راجعة إلی صنفین:

فمنها ما هو مهذّب لاستنباط الأحکام الشرعیة الواقعیة ومنتج للعلم بها بتوسیط قیاس واحد أو قیاسین أو أزید بمعنی جعل تنجیز الأوّل صغری لقیاس آخر منتج للعلم المزبور بلا واسطة أو بواسطة قیاس آخر کذلک ومنها ما لیس شأنها ذلک بل کانت ممّا ینتهی إلیه المجتهد عند عدم وصوله إلی الواقعیات. (1)

ثم إنّ الظاهر من الکفایة فی المقام أنّ الاستصحاب من القواعد الواقعة فی طریق الاستنباط لا من الّتی ینتهی إلیها المجتهد فی مقام العمل حیث قال لایخفی أنّ البحث فی حجّیته(أی الاستصحاب)مسألة أصولیة حیث یبحث فیها لتمهید قاعدة تقع فی طریق استنباط الأحکام الفرعیة ولیس مفادها حکم العمل بلاواسطة و إن کان ینتهی إلیه کیف و ربما لایکون مجری الاستصحاب إلّا حکما أصولیاً کالحجّیته مثلاً هذا لوکان الاستصحاب عبارة عما ذکرنا(من أنّه هو الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم شک فی بقائه)و أما لّو کان عبارة عن بناء العقلاء علی بقاء ما علم ثبوته أو الظن به الناشی من ملاحظة ثبوته فلاإشکال فی کونه مسألة أصولیة. (2)

ولایخفی علیک أنّ التعریف المذکور هنا للاستصحاب ینافی ماتقدّم عنه فی تعریف الأصول العملیة ولذا أورد علیه سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره بأنّه عرف

ص:16

الأصول فی أوّل کتابه بأنّه العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحکام الشرعیة أو الّتی ینتهی إلیها المجتهد فی مقام العمل و الظاهر أنّ مراده بقوله أو الّتی ینتهی إلیها المجتهد هی الأصول العملیة فحینئذٍ یقع الإشکال فی مسألة الاستصحاب حیث جعله فی هذا المقام من القواعد الواقعة فی طریق الاستنباط لامن الّتی ینتهی إلیها المجتهد فی مقام العمل مع أنّ حجّیته من قبیل حجیة الأصول لا الأمارات کما اختاره أیضاً. (1)

ثم إنّ هذا کله فی الاستصحاب الجاری فی الشبهة الحکمیة المثبت للحکم الظاهری الکلی و أمّا الجاری فی الشبهة الموضوعیة کعدالة زید ونجاسة ثوبه وفسق عمرو وطهارة بدنه فلاإشکال کما أفاد الشیخ الأعظم قدس سره فی کونه حکما فرعیا سواء کان التکلم فیه من باب الظن أم کان من باب کونها قاعدة تعبدیة مستفادة من الأخبار لأنّ التکلم فیه علی الأوّل نظیر التکلم فی اعتبار سائر الأمارات کید المسلین وسوقهم و البینة و الغلبة ونحوها فی الشبهات الخارجیة وعلی الثانی من باب أصالة الطهارة وعدم الاعتناء بالشک بعد الفراغ ونحو ذلک. (2)

الأحکام العقلیة کلّها مبیّنة مفصّلة من حیث مناط الحکم الشرعی و الشک فی بقاء المستصحب وعدمه لابدّ و أن یرجع إلی الشک فی موضوع الحکم لأن الجهات المقتضیة للحکم العقلی بالحسن أو القبح کلّها راجعة إلی قیود فعل المکلف الّذی هو الموضوع فالشک فی حکم العقل حتی لأجل وجود الرافع لایکون إلّا للشک فی موضوعه و الموضوع لابدّ أن یکون محرزا معلوم البقاء فی الاستصحاب کماسیجیئ ولافرق فیما ذکر بین أن یکون الشک من جهة الشک فی وجود الرافع وبین أن یکون لأجل الشک فی استعداد الحکم لأن ارتفاع الحکم العقلی لایکون إلّا بارتفاع موضوعه فیرجع الأمر بالأخرة إلی تبدّل العنوان ألاتری أنّ العقل إذا حکم بقبح الصدق الضارّ فحکمه یرجع إلی أنّ الضارّ من حیث إنّه ضارّ حرام ومعلوم أنّ هذه القضیة غیر قابلة للاستصحاب عند الشک فی الضرر مع العلم بتحققه سابقاً لأنّ قولنا المضرّ قبیح حکم دائمی لایحتمل ارتفاعه أبداً و لاینفع فی إثبات القبح عند الشک فی بقاء الضرر ولایجوز أن یقال إنّ هذا الصدق کان قبیحا سابقاً فیستصحب قبحه لأنّ الموضوع فی حکم العقل بالقبح لیس هذا الصدق بل عنوان المضرّ و الحکم له مقطوع البقاء و هذا بخلاف الأحکام الشرعیة فإنّه قد یحکم الشارع علی الصدق بکونه حرأما ولایعلم أنّ المناط الحقیقی فیه باق فی زمان الشک أو مرتفع فیستصحب الحکم الشرعی إلی أن قال فإنّه تابع لتحقق موضوع المستصحب و معروضه بحکم العرف فإذا حکم الشارع بحرمة شیء فی زمان وشک فی الزمان الثانی ولم یعلم أنّ المناط الحقیقی واقعاً الذی هو عنوان الموضوع فی حکم العقل باق هنا أم لا فیصدق هنا أنّ الحکم الشرعی الثابت لما هو الموضوع له فی الأدلة الشرعیة کان موجوداً سابقاً ویشک فی بقائه ویجری فیه أخبار الاستصحاب.

ص:18

نعم لو علم مناط هذا الحکم وعنوانه المعلق علیه فی حکم العقل لم یجر الاستصحاب لما ذکرنا من عدم إحراز الموضوع وممّا ذکرنا یظهر أنّ الاستصحاب لایجری فی الأحکام العقلیّة ولا فی الأحکام الشرعیة المستندة إلیها سواء کانت وجودیة أم عدمیة إذا کان العدم مستنداً إلی القضیة العقلیة کعدم وجوب الصلاة مع السورة علی ناسیها فإنّه لایجوز استصحابه بعد الالتفات کما صدر من بعض مَنْ مال إلی الحکم بالأجزاء فی هذه الصورة وامثالها من موارد الأعذار العقلیة الرافعة للتکلیف مع قیام مقتضیه.

و أمّا إذا لم یکن العدم مستنداً إلی القضیّة العقلیّة بل کان لعدم المقتضی و إن کان القضیة العقلیة موجودة أیضاً فلابأس باستصحاب العدم المطلق بعد ارتفاع القضیّة العقلیه ومن هذا الباب استصحاب حال العقل المراد المراجعة فی اصطلاحهم استصحاب البراءة و النفی فالمراد استصحاب الحال الّتی یحکم العقل علی طبقها و هو عدم التکلیف لاالحال المستندة إلی العقل حتی یقال إنّ مقتضی ماتقدّم هو عدم جواز استصحاب عدم التکلیف عند ارتفاع القضیّة العقلیّة وهی قبح تکلیف غیر الممیز أو المعدوم. (1)

وحاصل کلامه هو التأمّل فی جریان الاستصحاب فی الأحکام الشرعیة المستندة إلی الأحکام العقلیة کما أنّه لامجال للاستصحاب فی نفس الأحکام العقلیّة.

نعم یجری الاستصحاب إذا لم یکن مستنداً إلی القضیة العقلیه وان کان مقارناً معها کما إذا کان الاستصحاب مستنداً إلی عدم المقتضی کاستصحاب العدم المطلق من ارتفاع القضیة العقلیة.

ص:19

أورد علیه فی الکفایة:بإمکان جریان الاستصحاب من دون فرق بین کون الأحکام الشرعیه مستندة إلی الأحکام العقلیة وبین عدم کونها کذلک حیث قال إنّ الاتحاد اللازم بین القضیة المشکوکة و المتیقنة بحسب الموضوع و المحمول و إن کان ممّا لامحیص عنه فی جریانه إلّا أنّه لمّا کان الاتحاد بحسب نظرالعرف کافیا فی تحققه وفی صدق الحکم ببقاء ما شک فی بقائه وکان بعض ماعلیه الموضوع من الخصوصیات الّتی یقطع معها بثبوت الحکم له ممّا یعدّ بالنظر العرفی من حالاته و إن کان واقعاً من قیوده ومقوماته أمکن جریان الاستصحاب ضرورة صحة إمکان دعوی بناء العقلاء علی البقاء تعبداً أو واقعاً مظنوناً ولو نوعاً أو دعوی دلالة النص أو قیام الإجماع علیه من دون فرق بین کون دلیل الحکم نقلاً أو عقلاً أمّا الأوّل فواضح و أمّا الثانی فلأن الحکم الشرعی المستکشف بالعقل عند طروّ انتفاء ما احتمل دخله فی موضوع حکم العقل ممّا لایری مقوما له کان مشکوک البقاء عرفاً لاحتمال عدم دخله فیه واقعاً و إن کان لاحکم للعقل بدونه قطعاً و مع کون الحکم الشرعی المستکشف بالعقل مشکوک البقاء یجری فیه الاستصحاب.

إن قلت کیف هذا مع الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع.

قلت ذلک لأنّ الملازمة إنما تکون فی مقام الإثبات والاستکشاف لافی مقام الثبوت فعدم استقلال العقل إلّا فی حال وجود ما احتمل دخله فی موضوع الحکم غیرملازم لعدم حکم الشرع فی تلک الحال أی حال عدم مااحتمل دخله فی موضوع الحکم وذلک لاحتمال أن یکون ما هو ملاک حکم الشرع من المصلحة أو المفسدة الّتی هی ملاک حکم العقل کان علی حاله فی کلتا الحالتین و إن لم یدرکه العقل إلّا فی إحدیهما لاحتمال عدم دخل تلک الحالة فیه أو إحتمال أن یکون معه ملاک آخر بلادخل لتلک الحالة أی وجود ما احتمل دخله فی موضوع الحکم و إن کان لها دخل

ص:20

فیما اطلع العقل علیه من الملاک وبالجملة حکم الشرع إنّما یتّبع ما هو ملاک حکم العقل واقعاً لا ما هو مناط حکمه فعلاً وموضوع حکم العقل فعلاً ممّا لایکاد یتطرق إلیه الاهمال و الإجمال مع تطرقه إلی ما هو موضوع حکمه شأنا و هو ما قام به ملاک حکمه واقعاً فربّ خصوصیة لها دخل فی استقلاله مع إحتمال عدم دخلها فبدونها لا استقلال له بشیء قطعاً مع إحتمال بقاء ملاک حکم العقل واقعاً ومعه یحتمل بقاء حکم الشرع جداً لدورانه معه وجوداً و عدماً فافهم وتأمّل جیّداً. (1)

والحاصل: أنّ الحکم الفعلی العقلی یستلزم الحکم الشرعی ولکن هذا فی مرحلة الإثبات والاستکشاف فإذا طرء انتفاء بعض قیود موضوع حکم العقلی الّذی یحتمل دخله فی ملاک حکمه لایحکم العقل ببقاء حکمه إلّا أنّه لایستلزم عدم بقاء الحکم واقعاً لاحتمال بقاء الملاک الواقعی ومع هذا الاحتمال یجری الاستصحاب فی الأحکام الشرعیة المستندة إلی الأحکام العقلیة لتمامیة ارکان الاستصحاب فیها بعد ما رأی ما احتمله من الاحوال نعم لو کان العقل حاکما بعدم الحکم عند انتفاء بعض القیود ارتفع الحکم الشرعی أیضاً للملازمة إلا أنّ العقل مع انتفاء بعض القیود لاحکم له لا أنه حکم بالعدم و بعبارة اخری أنّ الحکم الشرعی إنّما یتبع حکم العقل بما هو ملاک الحکم واقعاً لابما هو مناطه بنظر العقل ومن المحتمل عدم دخالة ما انتفی فی الحکم واقعاً أو وجود ملاک آخر معه فتحصّل أنّه لامجال للتأمّل فی جریان الاستصحاب فی الأحکام الشرعیة المستندة إلی الأحکام العقلیة خلافاً لما ذهب إلیه الشیخ الأعظم قدس سره.

أورد علیه سیّدنا الإمام المجاهد قدس سره:بأنّ الناقص إذا کان له ملاک آخر تامّ،یکون موضوعاً مستقلاً لحکم مستقل شرعی کما أنّ التام مع وجود الملاک التام فیه یکون

ص:21

موضوعاً لحکم آخر مستقل لأنّ موضوعاًت الأحکام تلاحظ مجردة عن اللواحق الغریبة فی مقام تعلق الأحکام بها فالناقص بما أنّه شیء بحیاله قائم به الملاک ملحوظ فی مقام الموضوعیة ویتعلق به حکم و التام أیضاً کذلک فلایجری الاستصحاب فیه للعلم بزوال الحکم الأوّل و الشک فی وجود حکم آخر وجریان استصحاب الحکم الکلی فی المقام ممنوع ولو علی تسلیم جریانه فی الجملة لأنّ الجامع بین الحکمین غیر مجعول بل المجعول هو کل واحد منهما مستقلاً متعلقاً بموضوعه و الجامع أمر انتزاعی عقلی غیر متعلق للجعل ولاموضوعاً لأثر شرعی وفی مثله لایجری الاستصحاب ثم قال:

والتحقیق فی المقام أن یقال إنّه لو سلمنا أنّ العناوین المبیّنة المفصلة الّتی یدرک العقل مناط الحسن أو القبح فیها إنّما تکون فی نظر العقل مع التجرد عن کافّة اللواحق و العوارض الخارجیة حسنة أو قبیحة ذاتا لایمکن ان یشک العقل فی حکمه المتعلق بذلک العنوان المدرک مناطه ولکن تلک العناوین الحسنة و القبیحة قد تتصادق علی موضوع خارجی لأنّ الوجود الخارجی قد یکون مجمع العناوین المتخالفة فالعناوین المتکثرة الممتازة فی الوجود العقلی التحلیلی قد تکون متحدة غیر ممتازة فی الوجود الخارجی ویکون الوجود الخارجی بوحدته مصداقاً للعناوین الکثیرة وتحمل علیه حملاً شایعاً فإذا تصادق علیه العناوین الحسنة و القبیحة یقع التزاحم بین مناطاتها ویکون الحکم العقلی فی الوجود الخارجی تابعا لما هو الأقوی بحسب المناط إلی أن قال:إذا عرفت ذلک فاعلم أنّه قد یصدق عنوان حسن علی موجود خارجی من غیر أن یصدق علیه عنوان قبیح فیکون الموضوع الخارجی حسناً محضاً ملزماً فیکشف العقل منه الوجوب الشرعی ثم یشک فی صدق عنوان قبیح علیه ممّا هو راجح مناطا فیقع الشک فی الموضوع الخارجی بأنّه حسن أو قبیح و قد یکون بعکس ذلک مثال

ص:22

الأوّل:أنّ انقاذ الغریق حسن عقلاً فقد یغرق مؤمن فیحکم العقل بلزوم إنقاذه ویکشف الحکم الشرعی بوجوبه ثم یشک فی تطبیق عنوان السابّ للّه ورسوله علیه فی حال الغرق حیث یکون تطبیق هذا العنوان علیه ممّا یوجب قبح انقاذه ویکون هذا المناط أقوی من الأوّل أو دافعاً له فیشک العقل فی حسن الإنقاذ الخارجی و قبحه ویشک فی حکمه الشرعی ومثال الثانی:أنّه قد یکون حیوان غیر مؤذ فی الخارج فیحکم العقل بقبح قتله ثم یشک بعد رشده فی صیرورته مؤذیاً فیشک فی حکمه الشرعی فاستصحاب الحکم العقلی فی مثل المقامات ممّا لامجال له لأنّ حکم العقل مقطوع العدم فإنّ حکمه فرع إدراک المناط و المفروض أنّه مشکوک فیه و أمّا الحکم الشرعی المستکشف منه قبل الشک فی عروض عنوان المزاحم علیه فلامانع من استصحابه إذا کان عروض العنوان أو سلبه عن الموضوع الخارجی لایضرّان ببقاء الموضوع عرفاً کالمثالین المتقدّمین فإنّ عنوان السابّ و المؤذی من الطواری الّتی لایضرّ عروضها وسلبها ببقاء الموضوع عرفاً فتلخص ممّا ذکرنا جواز جریان الاستصحاب فی الأحکام المستکشفة عن الحکم العقلی. (1)

وبعبارة أخری إن کانت الأحکام العقلیة مترتبة علی العناوین الکلیة غیر ملحوظة انطباقها علی الخارج فلایمکن أن یشک العقل فیها بعد کون موضوع حکمها معلوماً ولحاظ قید أو خصوصیة اخری فیه یوجب مغایرة الموضوع فیرتفع الحکم عنه عقلاً وعرفاً ومع الارتفاع القطعی لامجال للاستصحاب الحکم الشرعی المستکشف بالحکم العقلی.

هذا بخلاف إذا کانت الأحکام العقلیة مترتبة علی العناوین الکلّیة باعتبار انطباقها علی الوجود الخارجی ففی هذه الصورة یمکن انطباق عنوان آخر علیه فیکون بهذا

ص:23

الاعتبار محکوماً بحکم آخر وعلیه یمکن استکشاف الحکم الشرعی من ناحیة انطباق عنوان قبیح أو حسن علیه و معذلک یمکن أن یشک فی بقاء الحکم العقلی بسبب إحتمال طروّ عنوان آخر یوجب ارتفاع الحکم المذکور علی تقدیر عروضه وهنا یجری الاستصحاب فی الحکم الشرعی المستکشف بالحکم العقلی عند الشک فی بقائه فالأولی هو التفصیل فی جریان الاستصحاب فی الحکم الشرعی المستکشف بالحکم العقلی بین أن یکون موضوع المستصحب عنواناً کلیاً غیر ملحوظ انطباقه علی الخارج فلامجال بعد اختلاف الموضوع للاستصحاب للعلم بالارتفاع و شک فی وجود حکم آخر کما عرفت و بین أن یکون موضوع المستصحب هو الموجود الخارجی اذ فی هذه الصورة یجری الاستصحاب بالنسبة إلی الحکم الشرعی المستکشف بالحکم العقلی و إن لم یجر الاستصحاب بالنسبة إلی الحکم العقلی و الوجه فی جریان الاستصحاب بالنسبة إلی الحکم الشرعی المستکشف بالحکم العقلی هو بقاء الموضوع عرفاً إذ الموضوع هو الشیء الخارجی وشیئیة الخارجی حافظة لوحدته فی الحالتین بناء علی أنّ القیود من الحالات لا المقوّمات عند العرف فلاتغفل ولقد أفاد وأجاد المحقّق الحائری قدس سره فی الدرر حیث قال ذهب جمع من مشایخنا تبعاً لسیّد مشایخنا المیرزا الشیرازی إلی جریان الاستصحاب و هو الحق فنقول لاینبغی الإشکال فی عدم جواز استصحاب نفس حکم العقل ضرورة عدم تصور الشک فی بقائه کما لاینبغی الإشکال فی عدم جواز استصحاب ملاک حکمه لأنّ الشک و إن کان متصوراً فیه ولکنّه لیس موضوعاً لأثر من الآثار الشرعیة ولکن استصحاب الحکم الشرعی المستکشف بقاعدة الملازمة بمکان من الإمکان لعدم المانع فیه إلّا الشک فی الموضوع بحسب الدقة ولو کان هذا مانعاً لانسدّ باب الاستصحاب فی الأحکام الکلیة أو الجزئیة لکون الشک فیها راجعاً إلی الشک فی الموضوع یقینا و

ص:24

ماهو الجواب فی باقی موارد الاستصحاب هو الجواب هنا من دون تفاوت أصلاً وستطلع علی تحقیق وجوب أخذ الموضوع من العرف فی محله إن شاء اللّه. (1)

بنائهم علی حصول الاطمینان أو الظنّ الشخصین ببقاء ماکان نعم یمکن أن یکون الظن بالبقاء حکمة لاستقرار طریقتهم وعلی هذا یکون بناؤهم علی العمل علی طبق الحالة السابقة من باب الطریقیة کما فی سایر الأمارات و إن کان هذا أیضاً محل تأمّل و أمّا الإحتیاط فهو و إن کان ممّا یراعونه فی امورهم إلّا أنّه لیس دائرا مدار الثبوت فی السابق و الشک فی اللاحق بل یجری فی جمیع المقامات کما لایخفی هذا مع أنّ للاحتیاط مقام(مقاما)وللاحتجاج مقام(مقاما)آخر وکلامنا هذا فی أنّهم یعملون علی طبق الحالة السابقة ویحتجّون به عند الاحتجاج مع موالیهم و هذا لیس مرتبطاً بأمورهم کی یدعی أنّه من باب الاحتیاط.

و أمّا إحتمال الغفلة فهو مرفوع بأنّا نجد العقلاء بانین علی طبق الحالة السابقة فی موارد التردید فی البقاء وعدمه و هذا دلیل علی أنّ بناؤهم لیس لأجل الغفلة عن إحتمال الانتفاء. (1)فلا اشکال فی الاستدلال ببناء العقلاء لحجیة الاستصحاب.

لایقال: إنّا لو سلمنا استقرار بناء العقلاء علی العمل علی طبق الحالة السابقة لکنه لم یعلم أنّ الشارع به راض و هو عنده ماض ویکفی فی الردع عن مثله مادل من الکتاب و السنّة علی النهی عن اتباع غیر العلم وما دلّ علی البراءة أو الإحتیاط فی الشبهات فلاوجه لاتباع هذا البناء فیما لابدّ فی اتباعه من الدلالة علی إمضائه. (2)

لأنّا نقول: کما فی مصباح الأصول هذا ینافی ما تقدّم منه فی بحث حجّیته الخبر الواحد من أنّ الآیات واردة فی اصول الدین أوّلاً و أنّ الردع بها لایکون إلّا علی وجه

ص:26

دائر ثانیاً (1)فما ذکره(صاحب الکفایة)من الجوابین عن الآیات الناهیة عن العمل بغیر علم فی بحث حجیته الخبر هو الجواب فی المقام أیضاً. (2)

و زاد علی ذلک السیّد المحقّق الخوئی قدس سره جوابا ثالثاً بقوله إنّ الآیات الناهیة ارشادیة إلی عدم العمل بالظن لاحتمال مخالفة الواقع والابتلاء بالعقاب کما فی حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل فلایشمل الخبر الظنی الذی یکون حجة ببناء العقلاء ولا الاستصحاب الذی یکون بناء عملیا من العقلاء للقطع بالامن من العقاب حینئذٍ و العقل لایحکم بأزید ممّا یحصل معه الأمن من العقاب (3)وفیه أنّ القطع بالأمن متفرع علی عدم شمول الأدلة الناهیة لمثل الاستصحاب و عدم شمولها متفرع علی حجیة الاستصحاب و هو کما تری نعم یمکن أن یقال إنّ المقام خارج عن الآیات المذکورة تخصّصاً لأنّ المقصود من الآیات الناهیه هو النهی عن اتباع غیر العلم لاثبات الواقع به ولایکون المقصود فی الاستصحاب هو ذلک بل المقصود منه هو العمل علی طبق الحالة السابقة.

بخلاف الخبر فإنّ المقصود منه هو اثبات الواقع به فیحتاج إلی التخصیص بالنسبة إلی الآیات المذکوره وعلیه فمع وضوح خروج المقام عن مورد الآیات الناهیة تخصّصاً لافرق بین کون السیرة متقدمة علی الآیات أو مقارنة أو متأخرة عنها

ص:27

لخروجها عنها تخصصاً هذا بخلاف ما إذا قلنا بلزوم التخصیص فی حجیة الاستصحاب بالنسبة إلی الآیات الناهیة فإنّه أمکن حینئذٍ التفصیل بأن یقال کما فی نهایة الدرایة بأنّه إذا کان العام مقارناً للسیرة أو مقدما علیها فلامحالة لاتنعقد حجیتها شرعاً لوجود مایصلح للردع و أمّا إذا کان العام متأخراً و السیرة متقدمة علیه کما هو کذالک فی جمیع موارد السیرة العقلائیة فانها لاتختص بزمان دون زمان ولا بملة ونحلة بالخصوص فما هو ملاک حجیتها شرعاً و هو کونها ممضاة شرعاً بعدم الردع عنها مع امکان الردع موجود فی السیرة المتقدمة فیدور الأمر بین کونها مخصّصة.للعام المتأخر بأن کان امضائها وتقریرها ذا مصلحة بقول مطلق أو کون العام المتأخر ناسخاً لها لکون امضائها ذا مصلحة ینتهی أمدها بورود العام المتأخر وشیوع التخصیص وندرة النسخ یقوی جانب التخصیص فصح حینئذٍ دعوی أنّ السیرة تامة الاقتضاء دون العام لعدم بناء العقلاء علی العمل به فی قبال الخاص علی ماهو الصحیح فی تقدیم الخاص علی العام. (1)

نعم یمکن منع شمول هذا الدلیل و هو بناء العقلاء لجمیع موارد الاستصحاب کموارد جریان سائر الأصول المحرزه کأصالة السلامة کما إذا احتمل أنّ طرف معاملته هلک بمثل زلزلة أو شیء آخر أرسل متاعه أو طلب منه دیونه بسبب جریان أصالة السلامة أللّهمّ إلّا أن یقال جریان سائر الأصول المحرزة لاینافی جریان الاستصحاب أیضاً لأنّ أدلّة اعتبارها ناظرة إلی تخطئة مخالفها ولا نظرلها فی التخطئة إلی موافقها فتدبّر جیداً.

الآراء خلفا عن سلف)تعبداً أو من جهة توهم أفادة سبق الحالة السابقة الظن ببقائها شخصیاً أم نوعیا لامکان منع ذلک کیف ومع استقراره لایبقی مجال لمثل هذا البحث العظیم بین الأعاظم الذین هم بوحدتهم بمثابة ألف عاقل.

نعم مع فرض ثبوت البناء المزبور لامجال للتشبث فی ردعهم بالعمومات الناهیة عن العمل بغیر العلم إذ مثل هذا البناء وارد علی الآیات الناهیة لأنّ نتیجتها اثبات العلم بالأحکام الخارجة عن موضوع النواهی إلی أن قال أللّهمّ إلّا أن یقال إنّ ذلک انما یتمّ بناء علی کون المراد من قوله تعالی وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ به علْمٌ (1)عدم العلم بمطلق الوظیفة أعم من الواقعیة و الظاهریة و إلّا فلو کان(المراد)عدم العلم بالواقع فیمکن الفرق بین المقام وباب حجیة الخبر الواحد ببناء العقلاء لأنّ دلیل حجیة الخبر موقع (2)الشک بالواقع وهنا لایرفع إلّا الشک بحکم الشک فالشک بالواقع الذی هو موضوع «لا تَقْفُ» باق بحاله فیشمل العموم فیردع بنائهم ولکن ذلک بناء علی کون بنائهم علی الاستصحاب من باب الأصلیة وإلّا فعلی الإفادیة فحاله حال خبر الواحد. (3)

وفیه: أوّلاً أنّ بنائهم علی طبق الحالة السابقة ولو فی موارد التردید فی البقاء وعدمه وجدانی و التشکیک فیه بمجرد البحث عنه عند الأعاظم غیر مقبول لامکان أن یکون البحث لأیضاًح خصوصیاته وموارده و ثانیاً أنّ قوله تعالی وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ به علْمٌ یدلّ علی النهی عن تبعیّة غیر العلم و المراد من العلم هو الحجة وعلیه یرتفع موضوع الآیة الکریمة و هو عدم الحجة بوجود الحجة و هو الاستصحاب هذا بناء علی أنّ المراد من العلم هو العلم بمطلق الوظیفة و هو الحجة واضح و أمّا إذا کان المراد من

ص:29

العلم هو الطریق القطعی الدال علی الواقع فالنهی فی الآیة تشمل الخبر ولکن لاتشمل الاستصحاب لأنّ الخبر ممّا به یثبت الواقع و أمّا الاستصحاب فهو لیس إلّا بیان وظیفة الشاک ولا وجه لجعل الآیة الکریمة ردعا للسیرة معه عدم ارتباط الآیة الکریمة بها فلاتغفل.

وکیف کان یکفی فی الحجیة ثبوت السیرة العقلائیه مع عدم ثبوت الردع عنها کسائر موارد السیرة العقلائیه.

ثم إنّ دعوی اختلاف الموارد من حیث القوة و الضعف و السیرة کلما کانت أقوی احتاجت إلی ردع أقوی و السیرة فی خبر الثقة قویة إلی درجة لایمکن الاقتصار فی ردعها علی هذا المقدار من عموم أو إطلاق من هذا القبیل و هذا بخلاف المقام الذی تحتمل علی الأقل الکفایة فی ردع السیرة بمثل هذه العمومات والاطلاقات لعدم قوة السیرة بتلک المرتبة. (1)

مندفعة بأنّا لانسلم اختلافهما فی القوة و الضعف فإنّ السیرة العقلائیة ثابتة فی الخبر والاستصحاب کلیهما و إنّما الفرق بینهما یکون فی الأماریة و عدمها فإنّ السیرة فی الخبر من جهة کونه طریقاً إلی الواقع وفی الاستصحاب من جهة کونه وظیفة للشاک ولو لم یظن بالبقاء کما هو مقتضی کونه أصلاً من الأصول العملیة فلا فرق بینهما فی أصل الثبوت فتأمّل.

فان حرّک إلی جنبه شیء ولم یعلم به قال لاحتی یستیقن أنّه قد نام حتی یجیء من ذلک أمر بیّن وإلّا فإنّه علی یقین من وضوئه ولا ینقض الیقین أبداً بالشک ولکن ینقضه بیقین آخر. (1)

لاوقع للاشکال علیه من جهة کونه مضمراً بدعوی أنّه مع الاضمار یحتمل کون المسؤول هو غیر المعصوم علیه السلام لوضوح أنّ مثل زرارة لم یسئل عن غیر المعصوم علیه السلام فإنّه أجلّ شأن من أن یسأل عن غیره ثم ینقل لغیره بلانصب قرینة علی تعیین المسؤول فإنّ هذا خیانة لم تصدر عن ساحة مثل زرارة.

وتقریب الاستدلال به کما أفاد الشیخ الأعظم قدس سره أنّ جواب الشرط فی قوله وإلّا فإنّه علی یقین محذوف(و هو فلایجب علیه الوضوء)قامت العلة مقامه لدلالته علیه وجعله نفس الجزاء یحتاج إلی تکلف(و هو ارادة الانشاء من الجملة الإسمیة کأن یقال و إن لم یستیقن فهو موظف بالعمل علی طبق یقینه وارادة الانشاء من الجملة الاسمیته بعیدة و إن شاعت ارادة الانشاء من الجمل الفعلیة کصیغة المضارع و اقامة العلة مقام الجزاء لاتحصی کثرة فی القرآن وغیره مثل قوله تعالی وَ إنْ تَجْهَرْ بالْقَوْل فَإنَّهُ یَعْلَمُ السّرَّ وَ أَخْفی (2)وقوله وَ قالَ مُوسی إنْ تَکْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فی الْأَرْض جَمیعاً فَإنَّ اللّهَ لَغَنیٌّ حَمیدٌ (3)إلی غیر ذلک فمعنی الروایة إن لم یستیقن أنّه قد نام فلایجب علیه الوضوء لأنّه علی یقین من وضوئه فی السابق وبعد احتمال تقیید الیقین بالوضوء وجعل العلة نفس الیقین یکون قوله ولاینقض الیقین بمنزلة کبری کلیة للصغری المزبورة هذا.

ص:31

ثم قال الشیخ قدس سره ولکن مبنی الاستدلال علی کون اللام فی الیقین(فی قوله علیه السلام ولاینقض الیقین أبداً بالشک)للجنس إذ لو کانت للعهد(بأن تکون اشارة إلی الیقین فی قوله علیه السلام فانه علی الیقین من وضوئه)لکانت الکبری المنضمة إلی الصغری هی«ولا ینقض الیقین بالوضوء بالشک»فیفید قاعدة کلّیة فی باب الوضوء و أنّه لاینقض إلّا بالیقین بالحدث و اللام و ان کانت ظاهرة فی الجنس إلّا ان سبق یقین بالوضوء ربما یوهن الظهور المذکور بحیث لو فرض ارادة خصوص یقین الوضوء لم یکن بعیدا عن اللفظ. (1)

أورد علیه فی الکفایة:بأنّ الظاهر أنّه للجنس کما هو الأصل فیه و سبق«فإنّه علی یقین من وضوئه الخ»لایکون قرینة علیه مع کمال الملائمة مع الجنس أیضاً فافهم مع أنّه غیر ظاهر فی الیقین بالوضوء لقوة إحتمال أن یکون من وضوئه متعلقاً بالظرف(أی الظرف المستقر کأنّه یقال مکان قوله فإنّه علی یقین من وضوئه فإنّه مستقر من وضوئه علی یقین فکما أنّ قوله علی یقین متعلق بقوله مستقر فکذلک قوله من وضوئه متعلق بقوله مستقر محذوف)لابیقین وکان المعنی فإنّه کان من طرف وضوئه علی یقین وعلیه لایکون الأصغر إلّا الیقین لا الیقین بالوضوء کما لایخفی علی المتأمل وبالجملة لایکاد یشک فی ظهور القضیة فی عموم الیقین و الشک خصوصا بعد ملاحظة تطبیقها فی الأخبار علی غیر الوضوء أیضاً. (2)

و لعلّ هذه الجهة أوجبت أنّ الشیخ بعد الإشکال المذکور عدل عنه و قال لکن الانصاف أنّ الکلام مع ذلک لایخلو عن ظهور خصوصا بضمیمة الأخبار الاُخر الآتیة المتضمنة لعدم نقض الیقین بالشک. (3)

ص:32

هذا مضافاً إلی أنّ إحتمال العهد مع قطع النظر عن کونه مخالفا لسائر الأخبار لایساعده تذبیل قوله علیه السلام«ولاینقض الیقین أبداً بالشک»بقوله علیه السلام«ولکن ینقضه بیقین آخر»لأنّه یدلّ علی أنّ علة عدم النقض هو أنّ الیقین لایصلح لهدمه إلّا بمثله من یقین آخر ولا دخالة للوضوء فی هذا التعلیل وعلیه فلاوجه لجعل اللام فی الیقین فی الکبری أعنی قوله ولاینقض الیقین أبداً بالشک للعهد واشارة إلی الوضوء. (1)

و مضافاً إلی أنّ العهد والاشارة یستلزم التکرار کما أفاده السیّد المحقّق الخوئی قدس سره بتقریب أنّه لو کان المراد من الیقین و الشک فی قوله علیه السلام ولاینقض الیقین بالشک هو الیقین و الشک المذکورین أی الیقین المتعلق بالوضوء و الشک المتعلق بالنوم المفروضین فی کلام زراره فیکون المراد(من الکبری)لاینقض یقینه بالوضوء بالشک فی النوم و هذا الاحتمال بعید جدّاً لأنّ مفاد التعلیل حینئذٍ یکون عین الحکم المعلل به فیلزم التکرار المستهجن إذ یصیر مفاد مجموع الکلام من الحکم المعلل و التعلیل أنّه لایجب الوضوء علی من تیقن للوضوء و شک فی النوم لأنّه علی یقین من وضوئه ولاینقض یقینه بالوضوء بالشک فی النوم و معنی عدم نقض هذا الیقین بذلک الشک هو عدم وجوب الوضوء و هذا هو التکرار. (2)

أللّهمّ إلّا أن یقال:إنّ هذا صحیح لو لم یحذف الجواب فی قوله«وإلّا فإنّه علی یقین»و أمّا مع حذف الجواب کما هو المفروض و هو أنّه لایجب علیه الوضوء فلایلزم من تقیید الیقین بالوضوء فی التعلیل تکرار مستهجن.

هذا کله مع تسلیم کون قوله علیه السلام فإنّه علی یقین من وضوئه علة تقوم مقام الجواب ولکن یمکن منع ذلک بأنّ یکون قوله علیه السلام(فإنّه علی یقین)بمنزلة الصغری للکبری

ص:33

المذکورة بعدها ویکون مجموعهما هو الجواب و الجزاء للشرط قال المحقّق الاصفهانی قدس سره إنّ مفاد قوله علیه السلام«و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه»هو أنّه إن لم یستیقن بالنوم الناقض فهو باق علی یقینه بوضوئه ولا موجب لانحلاله واضمحلاله إلّا الشک ولاینقض الیقین بالشک فقوله علیه السلام«وإلّا فإنّه الخ»بمنزلة الصغری وقوله«لاینقض الیقین»بمنزلة الکبری و هذا أوجه الوجوه الأربعة لأنّ ظاهر الجملة الشرطیة کون الواقع بعد الشرط جزاء لا علة له وظاهر الجملة الخبریة کونها بعنوان الحکایة جداً لابعنوان البحث و الزجر فالتوطئة و العلیة والانشائیة خلاف الظاهر (1).

و إن أبیت عن جمیع ما ذکر وقلت اللام للعهد أمکن أن یقال إنّه لاخصوصیة للوضوء فالعلة هو نفس عنوان الیقین بما هو الیقین لاالیقین بما هو الیقین بالوضوء ومع هذا الاستظهار العرفی یفید قوله علیه السلام«ولاینقض الیقین بالشک»کبری کلیة سواء کان اللام للعهد أو للجنس.

قال فی مصباح الأصول و الظاهر أنّه هو الیقین لظهور التعلیل فی العموم لأنّ قوله علیه السلام«فإنّه علی یقین من وضوئه ولا ینقض الیقین بالشک»جواب مقنع لزرارة ومن المعلوم أنّ سئواله لم یکن مبنیّا علی خصوصیة الوضوء بل بناء سئواله علی ان المتطهر إذا شک فی الحدث هل یجب علیه تحصیل الطهارة أم لا سواء کان متطهر بالوضوء أو بالغسل فکما تعدّینا عن الشک فی النوم إلی غیره من النواقض لعدم دخل لخصوصیة النوم فی الحکم کذلک نتعدی عن خصوصیة الوضوء أیضاً إلی غیره فیکون حاصل جواب الإمام علیه السلام أنّ هذا المتیقن بالوضوء الشاک فی النوم لایجب علیه الوضوء لأنّه کان متیقنا بالوضوء وکل من تیقن بشیء لاینقض یقینه بالشک فیه فیکون التعلیل راجعاً إلی قاعدة ارتکازیة وهی عدم نقض الأمر المبرم و هو الیقین بالأمر غیر

ص:34

المبرم و هو الشک و یتمّ المطلوب من عدم جواز نقض الیقین بالشک بلا اختصاص بمورد الروایة. (1)

لایقال: لایمکن ارادة العموم من الیقین لأنّ النفی الوارد علی العموم لایدلّ علی السلب الکلی بل یدلّ علی سلب الکل.

لأنّا نقول: کما أفاد الشیخ الأعظم قدس سره إنّ العموم مستفاد من الجنس فی حیّز النفی فالعموم بملاحظة النفی کما فی لارجل فی الدار لافی حیّزه کما فی لم أخذ کل الدراهم و لوکان اللام لاستغراق الأفراد کان الظاهر بقرینة المقام و التعلیل وقوله أبداً هو ارادة عموم النفی لانفی العموم. (2)

وأوضحه المحقّق الخراسانی قدس سره فی تعلیقته علی الرسائل بقوله وذلک لأنّ الإمام علیه السلام فی مقام تقریب حکم حرمة النقض بالشک فی النوم ولایکاد یتم إلّا بالعموم فإنّ القضیة مع سلبه بحکم الجزئیة وهی غیر منتجة ومنه یظهر عدم صلاحیة التعلیل بدونه و أمّا قوله أبداً فهو لأنّ تأکید الکلام بمثله إنّما هو لاقتضاء المقام زیادة توضیح للمرام و هو مع سلب العموم یزید الابهام انتهی.

إن قلت لامجال لکون قوله علیه السلام«فإنّه علی یقین من وضوئه ولاینقض الیقین بالشک»جوابا للشرط فی قوله«وإلّا»لعدم ترتب الیقین بالوضوء علی عدم الاستیقان بالنوم.

قلت کما أفاده فی تسدید الأصول و قد حققنا فی باب مفهوم الشرط أنّ أدلّة الشرط لاتدلّ علی ازید من فرض تحقق جملة الشرط و أنّ ما یسمی بالجزاء متحقق عند تحقق الشرط وفی فرض وجوده و أمّا أنّ مفهوم جملة الجزاء مترتب ومتفرع

ص:35

علی مفهوم جملة الشرط فلادلالة لها علیه بل هو أمر یفهم من خصوصیات المقام و القرائن الخاصة فعدم تفرّع الیقین بالوضوء علی عدم الاستیقان بالنوم لایضرّ بکونه جزاء ذلک الشرط. (1)

فتحصّل: أنّ قوله علیه السلام«ولاینقض الیقین أبداً بالشک ولکن ینقضه بیقین آخر»مضافاً إلی الغاء الخصوصیة یدلّ علی الکبری الکلی فی جمیع الموارد ولا وجه لتخصیصها بخصوص مورد الوضوء لعدم مساعدة ذلک مع التعلیل بالأمر الارتکازی من عدم نقض المبرم بغیره کما لایخفی ولا فرق فیه بین أن یکون قوله علیه السلام«و إلّا فإنّه علی یقین الخ»نفس الجواب أو علة له لأنّ العبرة بالکبری و الکلیة الّتی ذکرت بعده و هو قوله«ولاینقض الیقین بالشک ولکن ینقضه بیقین اخری من دون تقیدها بالوضوء کما لایخفی ومع وضوح کونه یفید التعلیل بالأمر الارتکازی یتضح أمر آخر و هو أنّه لافرق مع عموم التعلیل بین الأحکام الکلیة و الجزئیة و الموضوعاًت الخارجیة فإنّه باطلاقه أو عمومه یشمل جمیع هذه الموارد کما لایخفی.

لایقال: إنّ الضمیر فی قوله علیه السلام«ولاینقض»وفی قوله علیه السلام«ولکن ینقضه»راجع إلی من کان علی یقین من وضوئه فالمعنی أنّ من کان علی یقین من وضوئه لاینقض یقینه بالوضوء أبداً بالشک ولکن ینقض من کان علی یقین من وضوئه الیقین بیقین آخر فالیقین الذی یکون من علی یقین من وضوئه مورد النهی عن نقضه مالم یحصل له الیقین بخلافه هو الیقین بالوضوء فلاعموم للقضیّة لأنّا نقول مضافاً إلی الارتکاز المذکور و مضافاً إلی تطبیق هذه الکبری علی غیر الوضوء یکفی الغاء الخصوصیة فی التعمیم و اللّه هو العالم.

ص:36

قال المحقّق الهمدانی قدس سره:وجه أظهریته صراحة القضیة فی کونها علة فی هذه الصحیحة دون سابقتها و قد عرفت أنّ إحتمال ارادة الجنس فی مقام التعلیل أقوی من العهد فهو أظهر. (1)

هذا مضافاً إلی أنّ التعبیر بعدم الانبغاء ممّا یشهد علی أنّها قاعدة ارتکازیة أمضاها الشارع و علیه فالمراد من اللام هو الجنس لا العهد و أمّا فقه الحدیث فهو أنّ زرارة سأل الإمام علیه السلام عن أحکام متعددة و أجاب الإمام علیه السلام عنها ومن جملة هذه الاسئلة هو ماسأله فی آخر الروایة عن رؤیة النجاسة و هو فی الصلاة حیث قال قلت إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة؟ أجاب الإمام علیه السلام بأنّ هذه الرؤیة إن کانت بعد الشک فی موضع النجاسة قبل الصلاة وجبت الاعادة و إن کانت الرؤیة غیر مسبوقة بذلک فرأی النجاسة و هو فی الصلاة ولم یدر أکانت النجاسة قبل الصلاة أم حدثت فی الأثناء فلاتجب علیه الاعادة بل یغسلها و یبنی علی الصلاة إذا لم یلزم ما یوجب البطلان کالاستدبار وعلل الحکم بعدم وجوب الاعادة باحتمال حدوث النجاسة فی الأثناء وقال فلیس ینبغی لک ان تنقض بالشک الیقین.

فقوله علیه السلام لأنّک لاتدری لعله شیء أوقع علیک فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک یدلّ علی حجیة الاستصحاب قال السیّد المحقّق الخوئی قدس سره بل هذه الصحیحة أوضح دلالة من الصحیحة الاُولی لاشتماله علی کلمة(لاینبغی)والتصریح بالتعلیل فی قوله علیه السلام لانک إلی أن قال و هو صریح فیما ذکرناه من أنّ التعلیل یکون بأمر ارتکازی و هذا بخلاف الصحیحة الاُولی فإنّه لم یصرح فیها بالتعلیل غایته أنّ التعلیل کان من أظهر الاحتمالات. (2)

ص:38

ولا إشکال فی دلالة التعلیل المذکور فی ذیل الروایة فی الجواب عن السؤال عن رؤیة النجاسة فی أثناء الصلاة ولا فی تطبیقه علی المورد کما لایخفی.

الاستصحاب باعتبار حال الصلاة من دون إشکال إذ لو کانت الاعادة واجبة کانت نقضا للیقین بالشک لا بالیقین انتهی.و لایخفی أنّ ماذکره سیّدنا الاُستاذ موقوف علی إحتمال حدوث النجاسة بعد الصلاة و أما إذا کانت النجاسة المرئیة بعد الصلاة هی النجاسة المظنونة سابقاً کما هو صریح نسخة العلل«فإن ظننت أنّه قد أصابه ولم اتیقن ذلک فنظرت فلم أرشیئاً ثم طلبت فرأیته فیه بعد الصلاة»حیث دل علی انه رأی بعد الصلاة عین النجاسة المظنونة قبل الصلاة کما یشهد له الاتیان بالضمیر فی قوله(فرأیته فیه)فلامجال لاستصحاب الطهارة بعد العلم بنقضها برؤیة النجاسة المظنونة لعدم الشک فی البقاء حین العلم بأنّها هی النجاسة المظنونة ولذایشکل علی الروایة بأنّ الاعادة بعد انکشاف وقوع الصلاة فیها لیست نقضا للیقین بالطهارة بالشک فیها بل بالیقین بارتفاعها فکیف یصح أن یعلل عدم الاعادة بأنّها نقض الیقین بالشک.

ولاتفصّی عن هذا الإشکال إلّا بما أشار إلیه فی الکفایة من أنّ المستفاد من أدلة اعتبار الطهارة فی الصلاة أنّ الشرط أعمّ من الطهارة الواقعیة واحرازها ولو بأصل أو قاعدة وعلیه فمقتضی کونه حال الصلاة عالما بالطهارة وشاکاً فی بقائها قبل رؤیة النجاسة بعد اتمام الصلاة أنّه کان مجری للاستصحاب حال الصلاة فیکون قضیة جریان استصحاب الطهارة حال الصلاة هو عدم اعادتها ولو انکشف وقوعها فی النجاسة بعد الصلاة إذ الحکم باعادة الصلاة من جهة رؤیة النجاسة بعد اتمام الصلاة ینافی أدلة اعتبار الاستصحاب لأنّ معنی لزوم الاعادة هو تجویز نقض الیقین بالشک حال الصلوة نعم لو اعتبر خصوص الطهارة الواقعیة فمع کشف الخلاف لامجال للاستصحاب ولکن المفروض أنّ الطهارة المشروطة أعمّ من الواقع واحرازها وإحراز الطهارة بدلیل الاستصحاب موجود حال الصلاة ومع وجود الشرط حال الصلاة لا

ص:40

مجال للاعادة و التفصی عن الإشکال بما ذکره صاحب الکفایة احسن من حمل الجواب فی الروایة علی انه مبنی علی ارادة الأمر الظاهری الذی یفید الاجزاء من التعلیل بأنّ الاعادة نقض للیقین بالشک أو أنّه مبنی علی الفراغ عن قاعدة اقتضاء الأمر الظاهری للاجزاء وکاشف عنها وذلک لأنّ الحمل المذکور خلاف ظاهر التعلیل المذکور فی الروایة أوّلا ولایکون قاعدة الاجزاء مبنیّا علیها بعد ماعرفت من أنّ شرط الطهارة أعمّ من الظاهریة ثانیاً.

ولقد أفاد وأجاد لتوضیح ذلک فی تسدید الأصول حیث قال إنّ صریح نسخة العلل و هی قوله«فإن ظننت أنّه قد أصابه ولم أتیقن ذلک فنظرت فلم ارشیا ثم طلبت فرأیته فیه بعد الصلاة»أنّه قد رأی بعد الصلاة عین تلک النجاسة المظنونة قضاء للاتیان بالضمیر فی قوله(فرأیته فیه)وعلیه فاحتمال کون النجاسة حادثة بعد الصلاة لیس بصحیح وعلیه فبعد رؤیة النجاسة المظنونة لامجال لاستصحاب الطهارة للیقین بالنجاسة حال الصلوة بعد اتمام الصلاة ولکن الصلوة مأتی بها حال الشک فی بقاء الطهارة المتیقنة وکان مجری للاستصحاب قبل رؤیة النجاسة بعد اتمام الصلاة فقوله لأنّک کنت علی یقین من نظافته ثم شککت فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبداً یدلّ علی اعتبار الاستصحاب حال الصلاة قبل اتمام الصلاة لبقاء حالة الشک له حین الصلاة حتی کانت الاعادة منافیة لقاعدة عدم نقض الیقین بالشک ونفس العبارة ظاهرة فی أنّ المراد بالیقین فیه جنسه و أنّ تطبیقه علی المورد من باب تطبیق الکلی علی الفرد ویؤکد هذا الظهور التعبیر بعدم الانبغاء الذی هو اشارة إلی أنّها ارتکازیة وهکذا التأکید بقوله أبداً الذی لایناسب الاختصاص بمورد خاصّ فدلالة هذه الفقرة علی اعتبار قاعدة الاستصحاب ممّا لاریب فیه ولاشبهة تعتریه.

ص:41

إلّا أنّه مع ذلک یشکل فی دلالتها من ناحیة وجهین أحدهما أنّ ظاهر الصحیحة هنا فی مقام التعلیل أنّ الاعادة نقض للیقین بالشک مع أنّه لاریب أنّها نقض للیقین بالطهارة بیقین آخر بالنجاسة قد حصل له بالفحص بعد الصلاة إلی أن قال.

والتحقیق فی الجواب أن یقال إنّ المستفاد من الأدلة الواردة فی اعتبار الطهارة الخبثیة فی ثوب المصلّی أو مانعیة النجاسة أنّ ما هو الشرط فی صحة الصلاة معنی أعمّ من الطهارة الواقعیة و الطهارة الظاهریة و الطهارة التخیلیة(وبعبارة اخری عن الأخیر إحراز الطهارة)فهذا هو الحکم الشرعی فی باب اشتراط الطهارة المستفادة من الأدلة وعلیه فإذا صلّی فی ثوبه الذی هو شاک فی طهارته بعد أن کان متیقنا بها ثم تبین أنّه کان نجسا فإذا أراد اعادته فإن کان المنشأ لها أنّها لم تقع مع الطهارة الواقعیة فالطهارة الواقعیة لیست شرطاً منحصراً بل کما أنّها أحد أفراد الشرط فهکذا الطهارة المحرزة و الظاهریة فبعد التنبه إلی أعمیة الشرط فإن قام بصدد الاعادة فنفس هذه الاعادة کانت عدم مبالاة بقاعدة عدم نقض الیقین بالشک فهو باعادته هذه یعلن أنّه لامجال لتلک القاعدة و إلّا فلو کان لها مجال لکان الشرط حأصلاً فلذلک علل الإمام علیه السلام عدم وجوب الاعادة بقوله علیه السلام«ولیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبداً»ومنه تبین أنّ الاکتفاء بالطهارة الاستصحابیه لم نستفده من الصحیحة بل کان هو مقتضی ما استفدناه من الأدلة الاُخری من أنّ الشرط أعمّ منها غایة الأمر أنّ زرارة کان غافلاً عن أعمیة الشرط ونبهّه المعصوم علیه السلام علیها أو جاهلاً و علّمه الإمام علیه السلام إلی أن قال:

و قد یجاب عن هذا الإشکال بأنّ الجواب مبنی علی قاعدة اقتضاء الأمر الظاهری للاجزاء قال الشیخ الأعظم قدس سره«و ربما یتخیّل حسن التعلیل لعدم الاعادة بملاحظة

ص:42

اقتضاء الأمر الظاهری للأجزاء فیکون الصحیحة من حیث تعلیلها دلیلاً علی تلک القاعدة و کاشفة عنها».

أقول کلام هذا المتخیل فیه احتمالان:

الاحتمال الأوّل: أن یرید به أنّ التعلیل وقع بنفس هذا الأمر الظاهری بأن یکون معنی قوله علیه السلام«لأنّک إلی آخره»أنّه کان لک استصحاب الطهارة الذی هو فی معنی الأمر بالصلاة فی هذا الثوب فلاوجه لأن تعید صلاتک وحینئذٍ فیرد علیه ما أفاده الشیخ الأعظم قدس سره بقوله«وفیه أنّ ظاهر قوله فلیس ینبغی»یعنی لیس ینبغی لک الاعادة لکونه نقضا انتهی یعنی ان التعلیل انما هو بأنّ الاعادة نقض للیقین بالشک لا أنّ الأمر الاستصحابی کان موجوداً حین الصلاة.

والاحتمال الثانی: أن یرید به أنّ قاعدة اقتضاء الأمر الظاهری للاجزاء لما کانت مسلّمة مفروغا عنهاففی مفروض الکلام إذا قام بصدد إعادة الصلاة کانت إعادتها عدم المبالاة بقاعدة الاستصحاب وإلّا لما أعادها بعد مسلّمیة أنّ الأمر الظاهری موجب للاجزاء فتعلیل الصحیحة مبنی علی تلک القاعدة کاشف عن اعتبارها.

وفیه: أنّه إنّما یتمّ لولا ما استفدناه من الأدلة من أنّ الشرط الواقعی للصلاة أعمّ من الطهارة الواقعیة و الظاهریة و التخییلیة و أمّا معه فصلاته بعد مفروضیة قاعدة الاستصحاب کانت واجدة لشرطها واقعاً ومامورا بها بأمر واقعی فلیس عدم ایجاب الإعادة دلیلاً وکاشفا عن تلک القاعدة.

وثانیتهما: (أی الناحیة الثانیة من نواحی الاشکال)انه لوکان مفاد هذه الصحیحة ان جریان الاستصحاب موجب لعدم الاعادة فیما إذا انکشف الخلاف بعد اتمام الصلاة لکان موجبا لذلک فیما إذا انکشف الخلاف فی اثناء الصلاة أیضاً فلاوجه للفرق بینهما فی هذه الروایة بالحکم بعدم الاعادة فی الصورة الاُولی و البطلان فی الثانیه أجاب عنه

ص:43

فی تسدید الأصول بأن هذا الاشکال مبنی علی تخیل أنّ استفادة أنّ الشرط أعمّ من الطهارة الواقعیة مستندة إلی هذه الصحیحة و قد عرفت أنّها مستندة إلی الأدلة الاخری فمجرد شرطیة الأعم لمن فرغ عن صلاته ثم علم بنجاسة ثوبه لیس دلیلاً علی شرطیة ذلک الأعم لمن علم بها اثناء الصلاة أیضاً فالاستلزام غیر ثابت فالاشکال غیروارد و قد وردت أخبار معتبرة بالفرق فی اشتراط الطهارة بین الموضعین ففی صحیحة محمّدبن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال ذکر المنی فشدّده فجعله أشدّ من البول ثم قال إن رأیت المنی قبل أو بعد ما تدخل فی الصلاة فعلیک اعادة الصلاة و إن أنت نظرت فی ثوبک فلم تصبه ثم صلّیت فیه ثم رأیته بعد فلا اعادة علیک وکذلک البول» (1)إلی أن قال:

ومنه یظهر ان سرّ البطلان المذکور فی صحیحة زرارة(حیث قال قلت فان رأیته فی ثوبی وأنا فی الصلاة قال تنقض الصلوة وتعید الخ)أنّ وقوع بعض الصلاة فی النجس وانکشاف الأمر فی اثناء الصلاة موجب للبطلان فبطلان الصلاة مستند إلیه ولا دخل لاستصحاب الطهارة فی الحکم بالصحة و البطلان أصلاً حتی یستشکل الفرق الخ. (2)

العلم بالفحص فلامجال لقوله ثم طلبت فرأیته فیه وممّا ذکر یظهر أنّه لاوجه للتأمل فی الحدیث بعد الجواب.عن إحتمال ارادة قاعدة الیقین بأنّ شموله لغیر هذه الصورة أعنی ما إذا کان شاکاً من أوّل الصلاة أو غافلاً کاف فی تمامیة الاستدلال بها لاعتبار قاعدة الاستصحاب فتأمل (1)وذلک لما عرفت من أنّ قوله ثم طلبت یدلّ علی عدم حصول العلم و الیقین بعدم النجاسة بالفحص و النظر و إلّا فلامجال للفحص المجدد وعلیه فلایعم الحدیث قاعدة الیقین بل هو مختص بمورد الاستصحاب ولذلک قال السیّد المحقّق الخوئی قدس سره فهذا الیقین أی الیقین بعدم النجاسة بعد الفحص غیر مذکور فی الحدیث ومجرد النظر وعدم الوجدان لایدلّ علی أنّه تیقن بالطهارة فالصحیحة أجنبیة عن قاعدة الیقین. (2)

فتحصّل: أنّ الحدیث یدلّ علی الاستصحاب بصدره و ذیله و الاستدلال بهذه الصحیحة لحجیة الاستصحاب تامّ ثم إنّ موضع الاستدلال هو قوله علیه السلام فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبداً فی الصدر و الذیل.

والإشکال علیه بأنّ النقض فیه لیس بالشک بل بالیقین فیما إذا تفحّص بعد الصلاة ورأی النجاسة المظنونة.

اجیب عنه بأنّ حال الصلاة قبل اتمامها یکون شاکاً فی النجاسة فیجری الاستصحاب وتمت صلاته بالاستصحاب وحینئذٍ یکون الاعادة مخالفة للاستصحاب و السر فی صحة صلاته هو أنّ الطهارة المشترطة فی الصلاة أعمّ من الواقعیة و الظاهریة و المصلی المذکور و إن لم یکن له الطهارة الواقعیة ولکنّه واجد للظاهریة ولذا تصح صلاته و النقض باعتبار حال الصلاة نقضا بالشک لا بالیقین.

ص:45

وممّا ذکر یظهر الجواب عن الإشکال الثانی و هو أنّ الاستصحاب لو کان مانعاً من الحکم بوجوب الاعادة فلافرق فیه بین أن ینکشف الخلاف بعد اتمام الصلاة أو فی اثنائها فلاوجه للفرق.

وذلک لما عرفت من أنّ الفرق لیس من ناحیة هذه الصحیحة بل من ناحیة أدلّة شرط الطهارة فإنّها مفصّلة بین الصورتین بالنحو المذکور.

ثم إنّ إحتمال کون المراد من الصحیحة هو قاعدة الیقین لا الاستصحاب بعید لأنّ الفحص وعدم الوجدان لایدلّ علی حصول الیقین بالطهارة بل هو باق علی شکّه و استصحاب الطهارة الّتی أیقن بها قبل حدوث الظن باصابة النجاسة هذا مضافاً إلی أنّه لو حصل له الیقین بعد الفحص لما کان مجال لتجدید الفحص بعد الصلاة وأیضاً هذه الکبری المذکوره انطبقت علی الاستصحاب فی غیر واحد من الأخبار.

قال الشیخ الأعظم قدس سره:و قد تمسک بها فی الوافیة وقرره الشارح و تبعه جماعة ممن تأخّر عنه وفیه تأمل لأنّه ان کان المراد بقوله علیه السلام فی الفقرة الثانیة قام فاضاف الیها اخری القیام للرکعة الرابعة من دون تسلیم فی الرکعة المرددة بین الثالثة و الرابعة حتی یکون حاصل الجواب هو البناء علی الأقل فهو مخالف للمذهب وموافق لقول العامة ومخالف لظاهر الفقرة الاُولی من قوله یرکع رکعتین بفاتحة الکتاب فان ظاهره بقرینة تعیین الفاتحة ارادة رکعتین منفصلتین اعنی صلوة الإحتیاط فتعیّن ان یکون المراد به فی الفقرة الثانیة القیام بعد التسلیم فی الرکعة المرددة إلی رکعة مستقلة کما هو مذهب الإمامیة فالمراد بالیقین کما فی الیقین الوارد فی الموثقة الآتیة علی ماصرح به السیّد المرتضی واستفید من قوله علیه السلام فی أخبار الإحتیاط ان کنت قد نقضت فکذا فیکون الإحتیاط متیمما وان کنت قد اتممت فکذا(أی فلابأس علیک)هوالیقین بالبراءة فیکون المراد وجوب الإحتیاط وتحصیل الیقین بالبراءة بالبناء علی الأکثر وفعل صلاة مستقلة قابلة لتدارک مایحتمل نقضه و قد ارید من الیقین و الإحتیاط فی غیرواحد من الأخبار هذا النحو من العمل إلی ان قال.

ثم لوسلم ظهور الصحیحة فی البناء علی الأقل أو عدم الاتیان بالاکثر المطابق للاستصحاب کان هناک صوارف عن هذا الظاهر مثل تعیّن حملها حینئذٍ علی التقیة و هو مخالف للاصل.

ثم ارتکاب الحمل علی التقیة فی مورد الروایة وحمل القاعدة المستشهد بها لهذا الحکم المخالف للواقع علی بیان الواقع لیکون التقیة فی اجراء القاعدة فی المورد لافی نفسها مخالفة اخری للظاهر وان کان ممکنا فی نفسه مع ان هذا المعنی مخالف لظاهر صدر الروایة الآبی عن الحمل علی التقیة مع ان العلماء لم یفهموا منها الا البناء علی الأکثر إلی غیر ذلک ممّا یوهن ارادة البناء علی الأقل إلی أن قال و هذا الوجه(أی

ص:47

البناء علی الأکثر والاتیان بصلاة الإحتیاط منفصلة)وان کان بعیدا فی نفسه لکنه منحصر بعد عدم امکان الحمل علی ما یطابق الاستصحاب ولا اقل من مساواته لما ذکره هذا القائل فیسقط الاستدلال بالصحیحة خصوصا علی مثل هذه القاعدة. (1)حاصله ان المراد من الیقین هو وجوب الإحتیاط الذی یوجب الیقین بالبناء علی الأکثر والاتیان برکعة منفصلة فلاإرتباط للروایة بالاستصحاب.

أورد علیه صاحب الکفایة:بأنّ الإحتیاط کذلک لایأبی عن ارادة الیقین بعدم الرکعة المشکوکة بل کان أصل الاتیان بها باقتضائه غایة الأمر اتیانها مفصولة ینافی إطلاق النقض و قد قام الدلیل علی التقیید فی الشک فی الرابعة وغیره وان المشکوکة لابدّ أنیؤتی بها مفصولة فافهم. (2)ولقد أفاد وأجاد و یعتضد ماذکره بظهور الیقین و الشک فی الفعلی منهما فحمل الیقین فیه علی الیقین بالبراءة بسبب الإحتیاط خلاف الظهور المذکور وکیف کان فقد تبع صاحب الکفایة.جماعة من الاعلام منهم سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره حیث قال والاُولی ان یذب عن الإشکال(الذی أورده الشیخ الأعظم قدس سره)بأحد الوجهین:

الأول: ان المراد من الیقین و الشک هو الیقین بالاشتغال و الشک فیه فیفید استصحاب الاشتغال وعلی ذلک یکون المراد من الرکعة الّتی أمر باضافتها هی الرکعة المفصولة ولا إشکال لأنّ الاتیان بالمفصولة هو الذی یوجب الیقین بالفراغ دون غیره عند الامامیة.

الثانی: ان المراد بالیقین و الشک هو الیقین بعدم اتیان المشکوکة سابقاً و الشک فی اتیانها فمعنی عدم نقض الیقین بالشک البناء علی عدم الاتیان بالمشکوکة ولازمه لو

ص:48

خلی ونفسه وان کان لزوم الاتیان بالرکعة المفصولة إلا ان الإمام لما القی الکلام إلی مثل زرارة الذی کان عالما بمثل هذه الأحکام سلک فی مقام بیان الحکم الواقعی مسلک التقیة فاطبق الاستصحاب تقیة علی المورد الذی یجب فیه القیام إلی الرکعة المفصولة لیمکن حمله فی مقام الظاهر علی مذهب اهل الخلاف ولایکون الإمام مأخوذا عندهم(ففی کلا الوجهین لایراد من الیقین هو الیقین بالبراءة بسبب الاحتیاط.

له حتی یستفاد منه الکلّیة أللّهمّ إلّا أن یستفاد العموم من قوله علیه السلام«ولایعتد بالشک فی حال من الحالات». (1)

مندفعة بأنّ الاجمال فی التطبیق لایسری إلی الاجمال فی القاعدة مع دلالة الفقرات الست علی انها کلّیات لاتختصّ بالمورد بل یمکن جعلها أعمّ من قاعدة الاستصحاب قال سیّدنا الإمام المجاهد قدس سره هیهنا إحتمال آخر لعله الاظهر منها(أی الاحتمالات الاخری المذکورة حول الصحیحة)و هو ان یراد من الیقین و الشک فی جمیع الجمل نفس حقیقتهما الجامعة بین الخصوصیات و الأفراد کما هو ظاهرهما ولاینافی ذلک لاختلاف (2)حکمهما باختلاف الموارد فیقال ان طبیعة الیقین لاتنقض بالشک ولعدم نقضهما (3)به فیما نحن فیه مصداقاًن.

أحدهما: عدم نقض الیقین بالرکعات المحرزة وعدم ابطالها لاجل الشک فی الرکعة الزائدة.

والثانی: عدم نقض الیقین بعدم الرکعة الرابعة بالشک فی اتیانها وکلامها داخلان تحت حقیقة عدم نقض الیقین بالشک وعدم ادخال حقیقة الشک فی الیقین وعدم اختلاط أحدهما بالاخر له أیضاً مصداقاًن أحدهما عدم الاکتفاء بالرکعة المشکوکة فیها من غیر تدارک وثانیهما عدم اتیان الرکعة المضافة المشکوکة فیها متصلة بالرکعات المحرزة.

هذا إذا لم نقل بظهور النهی عن الادخال والاختلاط فی الفعل الاختیاری وإلّا یکون له مصداق واحد ولکنّه ینقض الشک بالیقین بالاتیان بالرکعة المتیقنة وعدم

ص:50

الاعتداد بالمشکوک فیها ویتم علی الیقین باتیان الرکعة الیقینیة(المتیقنة)وعدم الاعتداد بالمشکوک فیها ولایعتد بالشک فی حال من الحالات وعدم الاعتداد به فیما نحن فیه هو البناء علی عدم الرکعة المشکوک فیها والاتیان بالرکعة وعلی هذا تکون الروایة مع تعرضها للمذهب الحق أی الاتیان بالرکعة منفصلة تتعرض لعدم إبطال الرکعات المحرزة ولاستصحاب عدم الرکعة المشکوک فیها وتکون علی هذا من الأدلة العامة لحجیة الاستصحاب.

و هذا الاحتمال ارجح من سایر الاحتمالات.

أمّا أوّلاً: فلعدم التفکیک حینئذٍ بین الجمل لحمل الروایة علی بیان قواعد کلیة هی عدم نقض الیقین بالشک وعدم ادخال الشک فی الیقین ونقض الشک بالیقین وعدم الاعتداد بالشک فی حال من الاحوال وهی قواعد کلیة یفهم منها حکم المقام لانطباقها علیه.

وأ مّا ثانیاً: فلحفظ ظهور اللام فی الجنس وعدم حملها علی العهد وحفظ ظهور الیقین بارادة نفس الحقیقة لا الخصوصیّات و الأفراد.

و أمّا ثالثاً: فلحفظ الظهور السیاقی فان الظاهر ان قوله لاینقض الیقین بالشک فی جمیع الروایات یکون بمعنی واحد و هو عدم رفع الید عن الیقین بمجرد الشک والاستصحاب أحد مصادیق هذه الکلیة فتأمل.

نعم لایدخل الشک الساری فیها لأنّ الظاهر فعلیة الشک و الیقین کما فی الاستصحاب وفی الرکعات الغیر المنقوضة بالرکعة المشکوک فیها و أمّا فی الشک الساری فلایکون الیقین فعلیا. (1)

ص:51

فیتضح من جمیع ماذکر تمامیة الاستدلال بالروایة علی حجیة الاستصحاب ولاوقع لاحتمال ان یکون المراد من الیقین هوالإحتیاط بالاتیان بالمشکوکة منفصلة کما لا مجال لدعوی الاجمال بعد ظهور الجملة فی الکلیة بالنسبة إلی جمیع موارد الاستصحاب بل بعد اعمیتها من موارد الاستصحاب.

لایقال: إنّ المراد من النهی عن نقض الیقین بالشک ان کان هو الاستصحاب فی عدم الاتیان بالرکعة الرابعة فلاتدلّ علی اعتبار الاستصحاب فی سائر الموارد لظهور فقرات الروایة فی کون الافعال الواردة فیها مبنیة علی الفاعل و الفاعل فیها ضمیر یرجع إلی المصلّی ولایخفی(أیضاً)انه لیس مقتضی الاستصحاب إلّا الاتیان بالرکعة الرابعة متصلة لأنّ من صلّی من صلاته الظهر ثلاث رکعات فعلیه الاتیان بالرابعة متصلة ومادل علی لزوم الاتیان بالمشکوکة بصلاة الإحتیاط الغاء للاستصحاب فی الشک فی الرکعات لاتقیید لحکم ظاهری و المفروض ان هذا قد احرز بالاستصحاب.

وعلی الجملة الاستصحاب فی عدم الاتیان بالرکعة الرابعة لایقتضی امرین بأن یدلّ علی الاتیان بالرکعة الرابعة بدلالة وضعیة وأن یدلّ علی الاتیان بها متصلة بالاطلاق لیقال یرفع الید عن اطلاقه بالدلیل الوارد علی التقیید بل مدلوله إحراز المکلف بانه لم یأت بالرکعة الرابعة و المکلف بصلاة الظهر مثلاً یجب علیه اربع رکعات بعنوان الظهر متصلة. (1)

فإنّه یقال إنّ حکم من لم یأت برکعة هو القیام والاتیان بالباقی و هذا الحکم دل علیه قوله علیه السلام قام فاضاف الیها اخری ولا شیء علیه ولایکون المقصود من ضمیمة الکبریات المذکورة بعد ذلک أفادة نفس هذا الحکم فانه تکرار لما هو معلوم بل المراد من ضمیمتها هو أفادة وجه الحکم ولافرق فیه حینئذٍ بین ان یکون تلک الافعال

ص:52

المذکورة فیها مبنیة علی الفاعل أو غیرها لأنّ الظاهر منها هو الوجه الکلی الذی اوجب القیام لاضافة الرکعة الاخری فلایختص الاستصحاب بمورد المصلی الشاک المذکور.

هذا مضافاً إلی ان الظاهر من قوله علیه السلام«ولاینقض الیقین بالشک»هو وجود الیقین و الشک حال النهی عن النقض وحمله علی ارادة اضافة الرکعة الاحتیاطیة یوجب أفادة لزوم تحصیل ذلک الیقین المطلوب فی الشک فی الرکعات ومن المعلوم انه ینافی وجود الیقین الفعلی کما لایخفی أضف إلی هذا ما أفاده فی الکفایة من ان الظاهر من نفس القضیة هوان مناط حرمة النقض انما یکون لاجل مافی الیقین و الشک لا لمافی المورد من الخصوصیة وان مثل الیقین لاینقض بمثل الشک. (1)

و أما توهم المنافاة بین مادل علی لزوم الاتیان بصلاة الإحتیاط وبین الاستصحاب ففیه منع لأنّ مقتضی الجمع بینهما هو لزوم الاتیان بالرکعة الرابعة مفصولة عند الشک فی الرابعة خلافاً لمن لم یشک ویعلم انه فی الثالثة فان اللازم علیه هو الاتیان بالرابعة متصلة.

اذ المستفاد من الاستصحاب وأدلة صلوة الإحتیاط هو امراًن أحدهما الاتیان بالرکعة الرابعة وثانیهما هو الاتیان بها مفصولة ولو لم یرد أدلة صلاة الإحتیاط لقلنا بلزوم الاتیان بالرابعة متصلة وانما نأتی بالمفصولة لقیام أدلة خاصة وهی أدلة الإحتیاط ودعوی عدم الإطلاق ممنوعة فان الدلیل الدال علی ان المکلف بصلاة الظهر یجب علیه ان یأتی بها بعنوان الظهر متصلة یدلّ علیه بالاطلاق فی صورة الشک فی الرابعة فیمکن تقییده بما إذا لم یکن شاکاً فی الرابعة جمعا بین الأدلة.ولا إشکال فی ان یکون المتحصل من الأدلة ان صلاة الظهر اربع رکعات متصلة فی حق العالم وثلاث

ص:53

رکعات متصلة واحدی رکعات مفصولة لمن شک فی الرابعة ولایلزم من ذلک الغاء اعتبار الاستصحاب عند الشک فی رکعات الصلاة لأنّ أصل الاتیان بالرابعة وعدم الاکتفاء بالثلاثة من مقتضیات الاستصحاب کما اشارإلیه صاحب الکفایة فلاتغفل.

ودعوی ان لازم هذا التنویع أنه إن أتی المکلف بالرکعة المشکوکة متصلة مع قصد الرجاء وحصول القربة ثم تبیّن ان صلاته ناقصة کانت صلاته باطلة لفرض تعیّن وظیفة الشاک فی الانفصال و هو ممّا لایمکن الالتزام به ضرورة أنّه قد أتی بصلاته تامة و أدلّة صلاة الإحتیاط فی الشکوک لاتدلّ علی ازید من انه ان کان المصلی صلّی رکعتین(مثلاً)کانت هاتان تمام الاربع ومقتضاها لیس ازید من اغتفار الزیادات المأتی بها بالنسبة إلی الشاک لا ان اتیان الصلاة اربع رکعات متصلة غیر مقبولة منه بل لاریب فی أنّ إطلاق مطلوبیة أربع رکعات بضمیمة بداهة ان المتصلة منها مصداق لها قطعاً یقتضی صحة صلاته إذا أتی بالمشکوک متصلة بغیرها ثم تبیّن ان صلاته کانت ناقصة و قد تمت باتیان الرکعة المشکوکة نعم ان لم یتبین النقص لم یکن له الاکتفاء بها لاحتمال ان تکون تامة فیکون ما اتی بها مشتملة علی زیادة غیر معفّوة فانه صلّی خمس رکعات لا اربعا.

مندفعة بأنّ الحکم الوارد فی صورة الشک فی الرکعات بأن یأتی بالرکعة أو الرکعتین منفصلة حکم ظاهری و الحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی وعند الجهل به وعلیه فمن أتی به رجاء ثم علم التطابق فلاإشکال فی کفایة الماتی به مطابقا للواقع ولا منافاة بین کفایته واقعاً وکون الحکم الظاهری هو لزوم الاتیان منفصلة اذ من المعلوم ان بعد العلم بالواقع وتطابق الماتی به معه لامجال للحکم الظاهری فلاوجه للبطلان فلایلزم من التنویع بطلان الصلاة لو أتی بالمشکوکة متصلة مع قصد الرجاء وحصول القربة ثم تبین ان صلاته کانت ناقصة فلاتغفل.

ص:54

لایقال: ان لازم التنویع المذکور ان یکون الشاک فی الرکعات محکوما بوجوب الانفصال فی کلتا الاخیرتین أو احدیهما وغیر الشاک و هو من أیقن بعدد الرکعات محکوما بوجوب الاتصال وحینئذٍ فحیث ان لسان«لاینقض الیقین بالشک»ان الیقین باق غیر منقوض فالشارع بمقتضی الاستصحاب قد تعبد بأنّ الیقین باق وان المکلف متیقن ولازمه ان یکون محکوما بحکم المتیقن ومن المعلوم ان الصحیحة صریحة فی شمول القاعدة للشاک فی الرکعات فاذا کان محکوما تعبداً بانه متیقن برکعات صلاته کان لازمه ان یأتی بالرکعة المشکوکة متصلة فکان بعد تسلیم ذاک التنویع أیضاً قتضی الاستصحاب ان یأتی بالمشکوکة متصلة و هو مقتضی صریح الاستصحاب هنا ونصّه لا انه مقتضی اطلاقه (1).

لأنّا نقول: لایستفاد من الاستصحاب إلّا الحکم بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة تعبداً فالمکلف الشاک حینئذٍ موظف باتیان الرکعة الرابعة من جهة أدلة وجوب اتیان الظهر بأربعة رکعات متصلة کما ان المتیقن بثلاث رکعات موظف بذلک و هذا مقتضی أدلة اتیان رکعات الظهر متصلة ویدلّ علی الشاک المذکور باطلاقه ومع ملاحظة أدلة الإحتیاط عند الشک فی الرکعات یرفع الید عن هذا الإطلاق جمعا بین أدلة اتیان رکعات الظهر متصلة وبین أدلة الإحتیاط لاخصیة تلک الأدلة عن ذاک الإطلاق ولانظر لادلة الإحتیاط بالنسبة إلی الاستصحاب لما عرفت من انه لایدلّ إلّا علی عدم الاتیان بالرابعة ولا دلالة له بالنسبة إلی کیفیة الاتیان بالرابعة وانما الذی هو یدلّ علی ذلک هو أدلة اتیان رکعات الظهر متصلة و المفروض انها تدلّ بالاطلاق علی المقام ویکون قابلاً للتقیید وعلیه فلاتعارض بین الصحیحة وأدلة الاحتیاط.

ص:55

وبالجملة: تدلّ الصحیحة الثالثة علی ان الیقین لاینقض بالشک وحمل الیقین علی الیقین بالبراءة بالاحتیاط خلاف ظاهرها لأنّ المستفاد منها هو وجود الیقین و الشک معا بالفعل و الیقین الحاصل من ناحیة الإحتیاط لیس موجوداً بالفعل.

ودعوی ان قوله لاینقض الیقین بالشک وغیره من الجملات المذکورة فی الصحیحة لایکون کلّیا لأنّ الضمیر فی قوله لاینقض ولایخلط وهکذا فی غیرهما من الجملات راجع إلی المصلی الشاک المذکور.

مندفعة بأنّ الظاهر أن ذکر هذه الجمل المتعددة عقیب قوله علیه السلام قام فاضاف الیها اخری ولاشیء علیه لایکون لافادة نفس هذا الحکم فانه تکرار لما هو معلوم بل المراد من ذکرها هو أفادة وجه الحکم المذکور و المعمول فی ذکر الوجه هو ذکره بالوجه الکلی وعلیه فلافرق بین ان یکون الافعال المذکورة مبنیة للفاعل أو للمفعول.

لایقال: ان الصحیحة معارضة مع أدلة الإحتیاط فی الشکوک.

لأنّا نقول: لامعارضة بینهما بعد ان کان مایدلّ علی الاتیان بالرکعات متصلة یدلّ علی ذلک بالاطلاق فیکون قابلاً للتقیید بسبب أدلة الإحتیاط و القول بأنّ أدلة الإحتیاط تعارض الاستصحاب کماتری لعدم المعارضة بینهما اذ الاستصحاب یدلّ علی عدم الاتیان بالرابعة ولامعارض له و الذی یدلّ علی اتیان الرکعات متصلة هو أدلة صلاة الظهر مثلاً وهی باطلاقها تدلّ علی ان المتیقن بثلاث الرکعات سواء کان متیقنا بالوجدان أو بالتعبد لزم علیه ان یأتی بالرکعة الرابعة متصلة ولامعارضة بینهما اذ الإطلاق قابل للتقیید فالاظهر هو تمامیة دلالة الصحیة الثالثة.

قال شیخنا الاُستاذ الأراکی قدس سره:أعلم ان حالها علی تقدیر الاختصاص بالرکعات الصلاتیة حال ماتقدمها بعینه و أما علی تقدیر الکلیة فأمرها دائر بین الاستصحاب وقاعدة الشک الساری وقاعدة الإحتیاط لکن الظاهر هو: الأوّل: إذ الیقین علیه موجود حال البناء دون الاخیرین فانه علی الأول قد مضی وانقضی وعلی الثانی سیتحقق وتعلیق الحکم علی العنوان ظاهر فی حصوله حال الحکم بل الحال فی مثل لفظ الیقین و الإنسان و الحجر اصوب منها فی الفاظ المشتقات مثل العالم ونحوه حیث یمکن القول فی الثانی بکونه حقیقة فی ما انقض ولا إشکال فی القسم الأول فی المجازیة الا فی المتلبس حال النسبة الحکمیة هذا. (1)

و وافقه سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره حیث قال ویحتمل فیها بحسب مقام التصور وجوه الأول: ارادة البناء علی الإحتیاط وتحصیل الیقین إلی أن قال فهذا الاحتمال مخالف لظاهر قوله فابن علی الیقین اذالظاهر ارادة البناء علی الیقین المفروض الوجود لاوجوب تحصیل الیقین.

الثانی: ارادة قاعدة الیقین إلی أن قال ان الظاهر ارادة الیقین الموجود حال البناء لا الّذی کان موجوداً فی السابق وارتفع بعروض الشک.

الثالث: ارادة قاعدة الاستصحاب ولا ضیر فیه بل الظهور یوافقه کما عرفت.

نعم بناء علی اختصاص مورد الموثقة بالشکوک الواقعة فی الرکعات یشکل الأمر من جهة ان مقتضی الاستصحاب فیها البناء علی الأقل واستقر المذهب علی خلافه فلابد من حمله علی التقیة و هو فی غایة البعد بملاحظة سیاق الموثقة ویتفصی عنه بعدم الدلیل علی اختصاصها برکعات الصلاة ومجرد ذکر الأصحاب ایاها فی طیّ أدلة

ص:57

تلک المسألة لایدلّ علی الاختصاص و اللّه العالم. (1)و هذه الروایة تمتاز عن الروایات السابقة من جهة ظهورها فی العموم و الکبرویة إذ لاتکون مقرونة بالسؤال و قد التفت الراوی إلی ذلک ولذا سئل من الإمام علیه السلام ان هذا أصل فاجابه علیه السلام بانه أصل وقاعدة وعلیه فشتمل هذه الروایة الشبهات الموضوعیة و الحکمیة بعمومها وأیضاً للفرق بین ان یکون الشک فی المقتضی أو الرافع لخلوها عن مادة النقض فلاتغفل.

عن اسحاق بن عمار یشمل ماکان فیه بعنوان روی اسحاق بن عمار وما کان فیه بعنوان روی عن اسحاق بن عمار ویشهد له وجود جمع فی المشیخة لم ینقل الصدوق عنهم فی الفقیه الا روایة واحدة وکانت هی بهذه الصورة أی روی عن فلان قال بعض الافاضل فی تحقیقه حول مشیخة الفقیه و الذی ینبغی ان یقال ان الطریق المذکور فی المشیخة قدیکون إلی روایة خاصة واحدة مذکورة فی موضع واحد من الفقیه مع لفظ(روی عن)مثلاً مشیخة 531-373 عن أبی سعید الخدری من وصیة النّبی لعلی علیه السلام الّتی أولها...3:ص 551،4899 روی عن أبی سعید الخدری قال اوصی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم ومشیخة:531-375،اسماعیل بن مهران من کلام فاطمة3...3:ص 567،4940 روی عن اسماعیل بن مهران قالت فاطمة3 فی خطبتها ومشیخة 376/532 شعیب بن واقد فی المناهی...3:4968/4 روی عن شعیب بن واقد...نهی...نهی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم وعلیه فلایبقی تردید فی عدم الفرق فی شمول مشیخة فقیه بین التعبیر بالمبنی للفاعل وبین التعبیر بالمبنی للمفعول أو غیرهما من التعابیر کما فی رسالة قیمة مخطوطة حول من لایحضره الفقیه.فیعلم ممّا ذکر ان المشیخة تعم روی عن فلان أیضاً و علیه فلاتکون الروایة المذکورة فی الفقیه بعنوان روی عن فلان مرسلة و اللّه هو العالم.

فانک أعرته إیّاه و هو طاهرٌ ولم تستیقن أنّه نجّسه فلاباس ان تصلّی فیه حتی تستیقن أنّه نجّسه. (1)

قال الشیخ الأعظم قدس سره:وفیها دلالة واضحة علی ان وجه البناء علی الطهارة وعدم وجوب غسله هو سبق طهارته وعدم العلم بارتفاعها ولو کان المستند قاعدة الطهارة لم یکن معنی لتعلیل الحکم بسبق الطهارة اذ الحکم فی القاعدة مستند إلی نفس عدم العلم بالطهارة و النجاسة نعم الروایة مختصة باستصحاب الطهارة دون غیرها ولایبعد عدم القول بالفصل بینها وبین غیرها ممّا یشک فی ارتفاعها بالرافع. (2)

ودعوی انه لیس فی الجواب مایکون مدلوله المطابقی اعتبار الاستصحاب ومن المحتمل ان یکون ذکرالطهارة السابقة تثبیت الشک فی طهارته فانه لو کان نجسا لکان نجاسته حین الرد معلومة لکنه کان طاهرا ولم یعلم انه صار نجسا فکان مشکوک الطهارة تجری فیها قاعدة الطهارة فتدبّر جیداً. (3)

مندفعة بأن الشک قد یثبت فی بقاء النجاسة أیضاً لو کان نجسا لاحتمال حصول الطهارة فیه بجهة من الجهات وان لم یکن المستعیر معتقدا بذلک وعلیه فتثبیت الشک لایتوقف علی کونه طاهرا فتعلیل الحکم یسبق الطهارة وعدم العلم بارتفاعها فی مورد السؤال یشهد علی ان وجه الحکم بالطهارة هو الاستصحاب لاقاعدة الطهارة اذ الحکم بالطهارة فی القاعدة مستند إلی نفس عدم العلم بالطهارة و النجاسة ولایحتاج إلی سبق الطهارة قال الشهید الصدر قدس سره ان هذه الروایة احسن الروایات الدالة علی الاستصحاب لأنّه قد علل الحکم فیها بعدم غسل الثوب الذی اعاره للکافر بالیقین بالطهارة السابقة

ص:60

وعدم الیقین بالانتقاض لابمجرد عدم العلم بالنجاسة لتحمل علی قاعدة الطهارة وهی وان کانت واردة فی خصوص الطهارة الخبثیة إلّا أنه یمکن استفادة الکلیة و التعمیم منها بدعوی ظهور سیاقها فی التعلیل و القاء القاعدة خصوصا إذا فرضنا ارتکازیة الاستصحاب.

ولقد أفاد و أجاد ولکن یمکن أن یقال بالنسبة إلی الامتیاز الأول بأنّ قاعدة الیقین کقاعدة الاستصحاب بالنسبة إلی هذا الخبر من جهة ان شموله للاستصحاب من باب الحمل الشایع الصناعی لامن باب الحمل الاُولی وعلیه فکما یصدق الاستصحاب علی هذا المورد فکذلک یصدق قاعدة الیقین علیه باعتبار وجود الیقین فیما مضی وزال فافهم.

وما نقلناه موافق للنسخة المصححة من الکافی وفی بعض النسخ علی بن ابراهیم عن أبیه عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة.

الرابع: ان یکون المراد بها الأعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة بأنّ یکون المعنی أنّ کل شیء معلوم العنوان أو مشکوکه طاهر بالطهارة الواقعیة فی الأول وبالطهارة الظاهریة فی الثانی إلی زمان العلم بالنجاسة.

الخامس: ان یکون المراد منها الطهارة الظاهریة والاستصحاب کما علیه صاحب الفصول إلی ان قال.

السادس: ان یکون المراد بها الطهارة الواقعیة والاستصحاب کما فی الکفایة بأنّ یکون المغیّ اشارة إلی الطهارة الواقعیة وان کل شیء بعنوانه الاُولی طاهر وقوله علیه السلام حتی تعلم اشارة إلی استمرار الحکم إلی زمان العلم بالنجاسة ولایلزم منه استعمال اللفظ فی معنیین وانما یلزم ذلک لو جعلت الغایة مع کونها من حدود الموضوع غایة لاستمرار حکمه.

السابع: ان یکون المراد منها الطهارة الواقعیة و الظاهریة والاستصحاب کما اختاره صاحب الکفایة فی هامش الرسائل.

و قد أفاد وأجاد السیّد المحقّق الخوئی قدس سره فی بیان الاحتمالات المذکورة ثم أورد علیها ما فیها من الاشکالات عدا الوجه الثانی وقال فی النهایة فتحصّل ان الأخبار المذکورة متمحضة لقاعدة الطهارة الظاهریة للاشیاء. (1)واذکر ملخص کلامه مع بعض الملاحظات وأقول بعون اللّه وتوفیقه:

الاحتمال الأول: باطل لأنّ الحکم بالطهارة ان کان واقعیا کما هو المفروض فی هذا الاحتمال لایرفع بالعلم اذ لافرق فی الحکم الواقعی بین العالم و الجاهل کما علیه اهل الحق خلافاً لاهل التصویب ولا یرتفع الحکم الواقعی فی غیر موارد النسخ الا بتبدل

ص:64

موضوعه بأنّ یلاقی الجسم الطاهر نجسا أو یرتدّ مسلم نعوذ باللّه أو یصیر ماء العنب خمرا ولامدخلیة للعلم و الجهل بالنسبة إلیه کما لایخفی.

أللّهمّ إلّا أن یقال ان العلم لیس غایة للحکم الواقعی بل هو طریق إلی عروض النجاسة و العروض الواقعی هو غایة للحکم الواقعی الا ان الظاهر من قوله«حتی تعلم»ان العلم مأخوذ موضوعیا وقیدا«طریقاً و تنظیر المقام بقوله تعالی وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ» لایخلو من الإشکال لأنّ طریقیة قوله حتی تبین أوّل الکلام هذا مضافاً إلی ان استعماله فی مورد فی ذلک لایمنع عن دعوی ظهوره فی الموضوعیة کمالایخفی وحینئذٍ أما ان یکون(حتی تعلم)قیدا للموضوع أو للمحمول فان کان قیدا للموضوع فیفید ان کل شیءلم تعلم نجاسته فهو طاهر فیکون المراد قاعدة الطهارة الظاهریة للاشیاء المشکوک فیها وان کان قیدا للمحمول فهو أیضاً کذلک لأنّ مفاده ان الاشیاء طاهرة مالم تعلم نجاستها(أی مادام مشکوکا فیها)فیکون مفاد الروایة هو الحکم بالطهارة الظاهریة وعلی التقدیرین فلاربط لها بالطهارة الواقعیة کما لایخفی.

والاحتمال الثانی: صحیح وسیأتی بیانه ان شاء اللّه تعالی و قد عرفت فی الاحتمال الأول عدم مساعدة کون العلم غایة للطهارة الواقعیة وعلیه فقوله(حتی تعلم)غایة للطهارة الظاهریة.

والاحتمال الثالث: باطل و هو ان یکون المراد منه قاعدة الاستصحاب بمعنی ان کل شیء طهارته مستمرة إلی زمان العلم بالنجاسة و هو ان لیس له مساس بالاستصحاب الا انه بغایته دل علیه لظهورها فی استمرار ذلک الحکم الواقعی ظاهرا حیث جعل الغایة العلم بانقذاره لا امراً واقعیا کی یدلّ علی استمرار حکم المغیی واقعاً وجه البطلان ان الحکم بالطهارة فی الخبر لیس بملاحظة الطهارة السابقة حتی یکون استصحابا فلیس مفاد الخبر إلّا الطهارة الظاهریة المجعولة بلحاظ الشک.وبعبارة

ص:65

اخری الّتی أفادها سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره ان الاستصحاب عبارة عن ابقاء ما کان فی ظرف الشک فحکم الشارع به یکون حکما بالابقاء و الاستمرار ومن العلوم ان فی الکلام لیس إلّا نسبة واحدة فاذا ارید من المحمول استمرار الطهارة لانفسها فأی نسبة تدلّ علی اثبات نفسها للموضوع و إذا ارید منه الطهارة لا استمرارها فأی شیء یدلّ علی اثبات استمرارها و القول بأنّ أحدهما مستفاد من النسبة و الآخر من الغایة یرده ان الغایة انما هی غایة لما استفید من النسبة و هذا واضح.

نعم لو کان فی الکلام تقدیر وکان قوله علیه السلام حتی تعلم متعلقاً به وقیدا له وکان التقدیر هکذا کل شیء طاهر وطهارته مستمرة حتی تعلم انه نجس کان الکلام دالا علی الطهارة الواقعیة والاستصحاب ولکن التقدیر خلاف الأصل ولاموجب الالتزام به.

والاحتمال الرابع: و هو ان یکون المراد هو الأعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة بأنّ یکون المراد ان کل شیء معلوم العنوان أو مشکوکه طاهر بالطهارة الواقعیة فی الأول وبالطهارة الظاهریة فی الثانی إلی زمان العلم بالنجاسة و هذا الاحتمال أیضاً باطل.

وذلک لعدم امکان اجتماع الحکم الواقعی و الظاهری فی نفسه مع قطع النظر عن الغایة لأنّه إذا استند الحکم إلی العام الشامل للخصوصیات الصنفیة و الفردیة فلامحالة یکون الحکم مستنداً إلی الجامع فلادخل للخصوصیات فی الحکم فقوله علیه السلام کل شیء نظیف وان کان شاملاً للشیء المشکوک الا انه بعنوان انه شیء لابعنوان انه مشکوک وعلیه فلایکون هناک حکم ظاهری لأنّ موضوعه هو الشیء بما هو مشکوک فیه فلایکون فی المقام الا الحکم الواقعی الوارد علی جمیع الاشیاء المعلومة أو المشکوک فیها بعنوان جامع الشیئیة لابعنوان انه مشکوک اذ کونه مشکوکا من الخصوصیات الصنفیة و المفروض عدم دخلها فی الحکم المستند إلی العام و إذا استند الحکم إلی

ص:66

المقید بخصوصیة فردیة کالمشکوک بما هو مشکوک فلایدلّ علی الحکم الواقعی کما لا یخفی.

والاحتمال الخامس: باطل و هو الجمع بین الطهارة الظاهریة والاستصحاب وذلک لأنّ الاستصحاب متقوم بملاحظة الطهارة السابقة مع ان مدلول الخبر لیس الا الطهارة الظاهریة المجعولة بلحاظ الشک من دون فرق بین ان یکون الغایة قیدا للموضوع أو للمحمول و بعبارة اخری ان الحکم بالطهارة الظاهریة للشیئی المشکوک فیه باق ببقاء موضوعه و هو الشک بلااحتیاج إلی الاستصحاب کان المستفاد من الأخبار هو جعل الحکم المستمر أی الطاهرة الظاهریة للشیئی المشکوک فیه مادام مشکوکا فیه لااستمرار الحکم المجعول إذ لیس الحکم بالطهارة فی الخبر بملاحظة الطهارة السابقة و بعنایة الطهاره الثابتة حتی یکون استصحابا فلیس مفاد الخبر إلّا الطهارة الظاهریة المجعولة بلحاظ الشک و الاحتمال السادس: باطل و هو ان یکون المراد الطهارة الواقعیة و الاستصحاب کما فی الکفایة و ذالک لما عرفت من ان قوله(حتی تعلم)إما ان یکون قیدا للموضوع أو للمحمول وعلی کلاً الوجهین یکون المراد من قوله کل شیء نظیف حتی تعلم انه نجس هی القاعدة الظاهریة لأنّ الشیء الذی لم تعلم نجاسته عبارة اخری عن الشیء المشکوک فیه هذا بناء علی قیدیة الغایة للموضوع وهکذا الأمر بناء علی قیدیة الغایة للمحمول لأنّ المراد حینئذٍ ان الاشیاء طاهرة مالم تعلم نجاستها(أی مادام مشکوکا فیها)فیکون مفاد الروایة هو الحکم بالطهارة الظاهریة للاشیاء المشکوک فیها علی التقدیرین ولاربط لها بالطهارة الواقعیة ولا الاستصحاب.

هذا مضافاً إلی ما أفاده سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره من ان ارادة الاستصحاب لابد من لحاظ الاستمرار استقلالاً فی جانب المحمول بأنّ یکون المعنی کل شیء

ص:67

مستمر طهارته حیث ان الاستصحاب عبارة عن ابقاء ما کان فی ظرف الشک فحکم الشارع به یکون حکما بالابقاء والاستمرار ومن المعلوم ان فی الکلام لیس إلّا نسبته واحدة فاذا ارید من المحمول استمرار الطهارة لانفسها فأی نسبة تدلّ علی اثبات نفسها للموضوع و إذا ارید منه الطهارة لا استمرارها فأی شیء یدلّ علی اثبات استمرارها و القول بأنّ أحدهما مستفاد من النسبة و الآخر من الغایة یردّه ان الغایة انما هی غایة لما استفید من النسبة و هذا واضح.

ان قلت یستفاد حکم الاشیاء بعناوینها من المغیّی و الغایة وان کانت غایة لهذا الحکم إلّا أنّ المستفاد من جعل هذا الحکم مغیّی هو استمراره إلی زمان حصول الغایة و هذا عین مفاد الاستصحاب.

قلت علی هذا یکون الاستمرار ملحوظا آلیة ولازمه ان یکون عین ماحکم به فی النسبة مستمراً و المحکوم فی النسبة انما هو حکم واقعی مجعول للاشیاء بعناوینها الاولیة ولایعقل ان یکون هذا الحکم بعینه مستمراً فی زمان الشک فلابد من لحاظ نسبته اخری وهی استمرار هذا الحکم ظاهرا إلی حصول زمان العلم و هذه النسبة ممّا لا یفیدها نسبة الاُولی لعود المحذور المقتدم. (1)

فاتضح عدم امکان الجمع بین الطهارة الواقعیة والاستصحاب فی مثل قوله کل شیء طاهر حتی تعلم انه قد قذر.

والاحتمال السابع: باطل و هو کما اختاره صاحب الکفایة فی محکی هامش الرسائل ان یکون المراد من قوله علیه السلام کل شیء نظیف حتی تعلم انه قدقذر هی الطهارة الواقعیة و الظاهریة والاستصحاب.

ص:68

بدعوی ان کل شیء طاهر یدلّ بعمومه علی طهارة الاشیاء بعناوینها وباطلاقها بحسب حالات الشیء الّتی منها کونه مشتبها طهارته ونجاسته بالشبهة الحکمیة اوالموضوعیة یدلّ علی قاعدة الطهارة وعلی هذا یکون الحکم بالنسبة إلی الاشیاء بعناوینها واقعیا وبالنسبة إلی المشتبهات ظاهریا ولاضیرفی اختلاف الحکم بالنسبة إلی أفراد العام لأنّه انما هو من اختلاف أفراد الموضوع لا اختلاف معنی الحکم فلامجال لتوهم لزوم استعمال اللفظ فی المعنیین من هذه الجهة أصلاً ولاحاجة فی دلالته علی قاعدة الطهارة إلی ملاحظة غایته نعم بملاحظتها یدلّ علی الاستصحاب لأنّ جعل العلم بالقذارة غایة للطهارة دلیل علی بقائها واستمرارها مالم یعلم بالقذارة کما هو الشأن فی کل غایة فالاستصحاب مستفاد من الغایة لا المغی ولامحذور فیه.

والوجه فی بطلان هذا الاحتمال هو ما عرفت من ان الظاهر من الروایة هی الطهارة الظاهریة سواء کان القید راجعاً إلی الموضوع أو الحکم ولامجال للاستصحاب لتقومه بملاحظة الطهارة السابقة استقلالاً وهی مفقودة.

هذا مضافاً إلی ما أفاده سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره من ان اثبات الطهارة للشیئ فی حال کونه مشتبها غیر اثباتها له بعنوان کونه مشتبها و المفید لقاعدة الطهارة هوالثانی دون الأول هذا مع انه علی فرض أفادة قوله علیه السلام کل شیء طاهر طهارة الاشیاء بعناوینها الاولیة لایبقی شیء اشتبه حکمه بشبهة حکمیة کما لایخفی. (1)

فتحصّل: بعد ما عرفت من بطلان الاحتمالات المذکورة ان الأمر منحصر فی الاحتمال الثانی و هو استفادة قاعدة الطهارة اوالحلیة الظاهریتین من الروایات المذکورة سواء کانت الغایة قیدا للموضوع أو قیدا للمحمول ویدلّ علیه مضافاً إلی الانحصار

ص:69

المذکور ماورد فی ذیل موثقة عمار الساباطی کل شیء نظیف حتی تعلم من قوله علیه السلام فاذا علمت فقد قذر ومالم تعلم فلیس علیک. (1)

وما ورد فی ذیل خبر مسعدة بن صدقة من قوله علیه السلام حتی تعلم ان حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک. (2)

فان الظاهر من هاتین الروایتین ان النظر فی قوله علیه السلام کل شیء نظیف أی المغیی متوجه إلی بیان الوظیفة العملیة عند الشک و التردد فی الحکم الواقعی فیستفاد منها القاعدة الظاهریة فی الطهارة اوالحلیة ولانظر فیه إلی بیان الحکم الواقعی ولا إلی الاستصحاب وحمل الذیل اعنی قوله فاذا علمت الخ علی انه بیان للغایة اعنی حتی تعلم وحدها منطوقا ومفهوما بأنّ یکون قوله علیه السلام«فاذا علمت فقد قذر»بیان لمنطوق قوله«حتی تعلم انه قد قذر»وقوله علیه السلام«ومالم تعلم فلیس علیک شیء»بیان لمفهوم قوله علیه السلام«حتی تعلم انه قد قذر»وعلیه فجعل المراد من قوله کل شیء نظیف أی المغیی هو الحکم الواقعی خلاف الظاهر.

وکیف کان فتحصّل إلی حدّ الآن تمامیة بعض الأدلة المذکورة لحجیة الاستصحاب کبرویا ویؤیده الروایات الخاصة هذا مضافاً إلی امکان القاء الخصوصیة فی بعض الروایات الخاصة واستفادة الکلیة منه فلاتغفل.

الدروس توضیحه ان حقیقة النقض هو رفع الهیئة الاتصالیة فی نقض الحبل والاقرب إلیه علی تقدیر مجازیته هو رفع الأمر الثابت و قد یطلق علی مطلق رفع الید عن الشیء ولو لعدم المقتضی له بعد ان کان آخذا به فالمراد من النقض عدم الاستمرار علیه و البناء علی عدمه بعد وجوده.

اذ عرفت هذا فنقول ان الأمر یدور بین ان یراد بالنقض مطلق ترک العمل وترتیب الأثر و هو المعنی الثالث ویبقی المنقوض عاما لکل یقین وبین ان یراد من النقض ظاهره و هو المعنی الثانی فیختصّ متعلقه بما من شأنه الاستمرار المختص بالموارد الّتی یوجد فیها هذا المعنی.

ولایخفی رجحان هذا علی الاوّل(من المجازین و هو مطلق ترک العمل)لأنّ الفعل الخاص کالنقض یصیر مخصصا لمتعلقه العام کما فی قول القائل لاتضرب احدا فان الضرب قرینة علی اختصاص الأحد العام بالاحیاء ولایکون عمومه للاموات قرینة علی ارادة مطلق الضرب علیه کسایر الجمادات ثم لایتوهم الاحتیاج حینئذٍ إلی تصرف فی الیقین بارادة المتیقن منه لأنّ التصرف لازم علی کل حال فان النقض الاختیاری القابل لورود النهی عنه لایتعلق بنفس الیقین علی کل تقدیر بل المراد نقض ما کان علی یقین منه و هو الطهارة السابقة واحکام الیقین و المراد باحکام الیقین لیس احکام نفس وصف الیقین اذ لو فرضنا حکما شرعیاً محمولاً علی نفس صفة الیقین ارتفع بالشک قطعاً کمن نذر فعلاً فی مدة الیقین بحیوة زید بل المراد احکام المتیقن المثبتة له من جهة الیقین و هذه الأحکام کنفس المتیقن أیضاً لها استمرار شأنی لایرتفع إلّا بالرافع فان جواز الدخول فی الصلاة بالطهارة أمر مستمر إلی ان یحدث ناقضها.

وکیف کان فالمراد إمّا نقض المتیقن فالمراد بالنقض رفع الید عن مقتضاه و إما نقض احکام المتیقن أی الثابتة للمتیقن من جهة الیقین به و المراد حینئذٍ رفع الید عنها.

ص:71

ویمکن ان یستفاد من بعض الروایات ارادة المعنی الثالث(و هو مطلق رفع الید عن الشیء ولو لعدم المقتضی).

مثل قوله علیه السلام بل ینقض الشک بالیقین(مع انه لاابرام فی الشک حتی ینقض)وقوله علیه السلام ولایعتد بالشک فی حال من الحالات(مع ان الشک یعم الشک فی المقتضی)وقوله علیه السلام الیقین لایدخله الشک صم للرؤیة وافطر للرؤیة فان مورده استصحاب بقاء رمضان و الشک فیه لیس شکا فی الرافع کما لایخفی إلی أن قال وقوله علیه السلام إذا شککت فابن علی الیقین فان المستفاد من هذه المذکورات ان المراد بعدم النقض عدم الاعتناء بالاحتمال المخالف للیقین السابق نظیر قوله علیه السلام إذا خرجت من شیء ودخلت فی غیره فشکک لیس بشیء هذا.

ولکن الانصاف ان شیئاً من هذه الموارد لایصلح لصرف لفظ النقض عن ظاهره لأنّ قوله علیه السلام بل ینقض الشک بالیقین معناه رفع الشک لأنّ الشک ممّا إذا حصل لایرتفع إلّا برافع إلی أن قال و أما قوله علیه السلام الیقین لایدخله الشک فتفرع الافطار للرؤیة علیه من جهة استصحاب الاشتغال بصوم رمضان إلی ان یحصل الرافع وبالجملة فالمتأمل المنصف یجد أنّ هذه الأخبار لاتدلّ علی ازید من اعتبار الیقین السابق عند الشک فی الارتفاع برافع. (1)

قال شیخنا الاُستاذ الأراکی قدس سره:أعلم ان شیخنا المرتضی قدس سره الشریف جعل التصرف فی لفظ الیقین فی قوله علیه السلام«لاتنقض الیقین بالشک»بارادة المتیقن منه مفروغا عنه نظرا إلی ان النقض الاختیاری القابل لورود النهی علیه لایتعلق بنفس الیقین علی کل تقدیر وحیث إنّ النقض أخذ فی حقیقته الابرام و التصاق الاجزاء کان الأنسب بهذا

ص:72

المعنی عند تعذره بحسب الانس الذهنی رفع الأمر الثابت یعنی ماله مقتضی الثبوت دون مطلق رفع الید عن الشیء بعد الأخذ به فیکون الخبر مختصا بالشک فی الرافع دون المقتضی واستشکل علیه تلمیذه سیّد الاساتیذ العظام المیرزا الشیراز ی(قدس الله نفسه الزکیّة) بانه لاداعی إلی صرف الیقین عن ظاهره بارادة المتیقن منه اذ کما أنّ النقض الاختیاری بالنسبة إلی نفس الیقین غیر متحقق وانما هو قهری الانتقاض کذلک الحال بعینه فی المتقین الذی یشک المکلف فی بقائه وارتفاعه فانه أیضاً ان کان باقیا فبغیر اختیاره و ان کان منتقضا فکذلک فالتصرف فی النقض بارادة رفع الید عملاً محتاج إلیه علی کل حال و معه یکون التصرف فی الیقین بلاجهة ومن المعلوم ان نفس صفة الیقین کالعهد و البیعة و الیمین ممایصح استعارة النقض لها لما فیها من الاستحکام فیتخیّل کونها ذات اجزاء متداخله مستحکمة فیکون الخبر شاملاً لکل من الشکین. (1)

وعلیه فالنهی عن نقض الیقین بعد ما عرفت من عدم تعلقه بنفس الیقین من حیث هو وبعد ما ذکره شیخنا الاُستاذ نقلاً عن سیّد الاساتیذ من عدم تعلقه بالمتیقن یجب کما فی الدرر ان یکون متعلقاً بالنقض من حیث العمل وعلی هذا کما انه یصح ان یقال یجب علیک معاملة بقاء المیتقن من حیث الاثار کذلک یصح ان یقال یجب علیک معاملة بقاء الیقین کذلک من حیث العمل و الآثار فان قلت نعم لکن علی الثانی تفید القضیة وجوب ترتیب أثر نفس الیقین و هو غیرمقصود.

قلت الیقین فی القضیة ملحوظ طریقاً إلی متعلقه فیرجع مفاد القضیة إلی وجوب معاملة بقاء الیقین من حیث کونه طریقاً إلی متعلقه فیندفع المحذور.

ص:73

هذا ممّا أفاده سیّدنا الاُستاذ طاب ثراه نقلاً عن سیّد مشایخنا المیرزا الشیرازی قدس سره ولعمری ان المتأمل المنصف یشهد بأنّ هذا الالتفات و التنبه انما یصدر ممن ینبغی ان یشدّ إلیه الرجال فجزاه اللّه عن الإسلام واهله أحسن الجزاء. (1)

وحاصل ما ذهب إلیه المیرزا الشیرازی قدس سره فی الجواب عن الشیخ الأعظم قدس سره انه لاوجه لارتکاب خلاف الظاهر بالتصرف فی الیقین بارادة المتیقن منه معللاً بأنّ النقض الاختیاری لایتعلق بنفس الیقین اذ لامجال للنقض الاختیاری بالنسبة إلی المتیقن.

کمالا مجال له بالنسبة إلی نفس صفة الیقین فانحصر الأمر فی التصرف فی نفس النقض بأنّ یراد منه رفع الید عنه عملاً واسناد النقض بهذا المعنی إلی الیقین لما یتخیل فیه من الاجزاء المتداخلة المستحکمه ممایصح ویحسن ولایتوقف حسن ذلک الاسناد علی ارادة المتیقن من نفس الیقین واختصاص المتیقن بما من شأنه الاستمرار کما ذهب إلیه الشیخ الأعظم قدس سره بل یحسن ویصح اسناد النقض بهذا المعنی اعنی رفع الید عملاً إلی نفس الیقین بعد مایتخیل فیه من الاجزاء والاستحکام وبعد کون الیقین المأخوذ فی الکبری عبرة إلی الیقینات الخارجیة الطریقیة فالمعنی فی قوله علیه السلام لاتنقض الیقین بالشک هو النهی عن رفع الید عن الیقین عملاً لامن جهة آثار نفس وصف الیقین بما هو وصف الیقین لما عرفت من أنه عبرة إلی الیقینات الخارجیة الّتی تکون طریقیة و ناظرة إلیها ولا من جهة رفع الید عن نفس المتیقن بل من جهة آثار الیقین الطریقی المتحدة مع آثار المتیقنات لانها ممّا یتطلبها الیقین المتعلق به فالواجب هو ترتیب آثار الیقین الطریقی إلی شیء وعدم رفع الید عنه عملاً ولافرق فیه بین ان یکون الشک فی الرافع أو المقتضی لأنّ النقض اسند إلی نفس الیقین لا إلی المتیقن و المقصود من النقض هو رفع الید عنه عملاً فتدبّر جیّداً و هذا موافق للظاهر ولا وجه

ص:74

لرفع الید عنه کما لایخفی قال المحقّق الخراسانی قدس سره ردّا علی الشیخ الأعظم قدس سره ثم لایخفی حسن اسناد النقص و هو ضد الابرام إلی الیقین ولو کان متعلقاً بما لیس فیه اقتضاء البقاء والاستمرار لما یتخیل فیه من الاستحکام بخلاف الظن فانه یظن انه لیس فیه ابرام واستحکام وان کان متعلقاً بما فیه اقتضاء ذلک إلی أن قال وبالجملة لایکاد یشک فی ان الیقین کالبیعة و العهد انما یکون حسن اسناد النقض إلیه بملاحظته لابملاحظة متعلقة فلاموجب لارادة ماهو أقرب إلی الأمر المبرم واشبه بالمتین المستحکم ممّا فیه اقتضاء البقاء لقاعدة إذا تعذرت الحقیقة فأقرب المجازات أولی بعد تعذر ارادة مثل ذلک الأمر ممّا یصح اسناد النقض إلیه حقیقة إلی أن قال لایقال لامحیص عنه فان النهی عن النقض بحسب العمل لایکاد یراد بالنسبة إلی الیقین وآثاره لمنافاته مع المورد فانه یقال انما یلزم(المنافاة المذکورة)لو کان الیقین ملحوظا بنفسه وبالنظر الاستقلاًلی لاما إذا کان ملحوظا بنحو المرآتیه وبالنظر الآلی کما هو الظاهر فی مثل قضیة لاتنقض الیقین حیث تکون ظاهرة عرفاً فی أنها کنایة عن لزوم البناء و العمل بالتزام حکم مماثل للمتیقن تعبداً إذا کان حکما ولحکمه إذا کان موضوعاً لاعبارة عن لزوم العمل بآثار نفس الیقین بالالتزام بحکم مماثل لحکمه شرعاً و ذلک لسرایة الآلیة و المرآتیه من الیقین الخارجی إلی مفهومه الکلی فیؤخذ فی موضوع الحکم فی مقام بیان حکمه مع عدم دخله فیه أصلاً کما ربما یؤخذ فیما له دخل فیه أو تمام الدخل فافهم. (1)

قال شیخنا الاُستاذ الأراکی قدس سره:ان المحقّق الخراسانی قدس سره بعد ان ذکر إشکال السیّد الاجل الشیرازی علی شیخه المرتضی(من انه لاوجه للتصرف فی الیقین بارادة المتقین منه)أختار لدفع هذا الإشکال(أی إشکال المنافاة مع المورد لو ارید النقض

ص:75

بالنسبة إلی الیقین وآثاره)طریقاً آخر و هو جعل مفهوم الیقین المأخوذ فی قوله علیه السلام لاتنقض الیقین بالشک حاکیا ومرآتا للمتیقن

ووجّهه بأنّ ذلک لسرایة الآلیة و المرآتیة من الیقین الخارجی إلی مفهومه الکلی المأخوذ فی قوله علیه السلام انتهی.

و لایخفی علیک ان ما ذکره من السرایة وان کان حقا ولهذا کثیرا ما فی مقام التعبیر عن حکم نفس الشیء یطلق الیقین کما فی موارد دخالته فی الموضوع بنحو الجزئیة أو الاستقلال فیقال مثلاً إذا رأیت زیدا فابلغه السلام فان الرؤیة لم یؤخذ فی هذا الکلام إلّا طریقاً صرفا للمتعلق فالموضوع هو الزید لاالزید المرئی.

ولکن لایذهب علیک اتحاد هذا الطریق مع طریقة شیخنا المرتضی قدس سره غایة الأمر انه التزم بالمجاز فی کلمة الیقین حیث ارید به المتیقن وعلی هذا لامجاز مع امکان ارادة الشیخ أیضاً عدم المجازیة و بالجملة کلا الطریقین شریکان فی ان المتکلم قد حمل خطاب«لاتنقض»علی نفس المتیقنات من الطهارة وحیاة الزید وغیر ذلک فیجئ ما ذکره الشیخ من ان المناسبة لمادة النقض مخصوصة بموارد إحراز المقتضی اذ مع فرض کون الیقین فی موضوع القضیة ملحوظا علی وجه الطریقیة فلایمکن ملاحظة المناسبة فی مادة النقض معه(أی مع الیقین)لتوقفه علی استقلال النظر فتحقق ان المحیص منحصر فی ماذکرنا هذا. (1)وعلیه فیرد علی صاحب الکفایة ما أورد علی الشیخ قدس سره هذا بخلاف طریقة المیرزا الشیرازی قدس سره من ان المراد من قوله لاتنقض الیقین هو النهی عن رفع الید عن الیقین عملاً بالتقریب المذکور فان المراد من الیقین فی هذه الطریقة هو الیقین لاالمتیقن و المراد منه فی طریقة صاحب الکفایة هو المتیقن لجعله مفهوم الیقین حاکیا ومرآتا للمتیقن لاالیقینات الخارجیة و الفرق منهما واضح فتحصّل

ص:76

ان النهی عن نقض الیقین بما هو جامع لمصادیقه الّتی تکون مرایا للمتیقنات لابما هو وصف خاصّ وعلیه فلایکون المراد من الیقین هو المتیقن بل المراد هو الیقین وان کان مصادیقه عبرة إلی المتیقنات فاذا اتضح ان النقض مستند إلی الیقین لا إلی المتیقن فلافرق فیه بین ان یکون الشک فی الرافع أو المقتضی.

هذا مضافاً إلی ما أفاده سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره فی فرض اسناد النقض بلحاظ المتیقن أو آثاره من انه لادلیل علی اختصاصه بما من شأنه البقاء والاستمرار ومجرد اقربیته بالنسبة إلی المعنی الحقیقی بنظر الاعتبار لایوجب تعیینه مالم یراه اهل العرف أقرب إلی المعنی الحقیقی(ولا وجه لرفع الید عن إطلاق المتعلق بل الحکم هو اطلاقه).

هذا مع انه کما یمکن ان یکون ظهور الفعل قرینة علی التصرف فی المتعلق کما فی مثل«لاتضرب احدا»کذلک یمکن ان یکون ظهور المتعلق قرینة علی التصرف فی الفعل کما فی مثل قوله تعالی وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بالْباطل (1)فان ظهور الاموال فی الأعم من المأکول وغیره قرینة علی التصرف فی الاکل بارادة مطلق التصرف فافهم واغتنم هذا.

بقی شیء و هو انه استشکل سیّدنا الاُستاذ فی اخیر عبارته فی شمول الصحیحة الاُولی للشک فی المقتضی بقوله و الذی یختلج بالبال ان الصحیحة(أی الصحیحة الاُولی من زراة)لاتدلّ علی جریان الاستصحاب فی غیر مورد الشک فی وجود الرافع لا لما ذکر بل لضیق دائرة القضیة التعلیلیة لاحتمال ان یکون المراد فی قوله«ولا ینقض الیقین بالشک ولکن ینقضه بیقین اخر»هو الیقین بالطهارة و الشک فی النوم مثلاً فیکون المعنی انه لاتنقض الیقین بالطهارة بالشک فی النوم ولکنّه ینقضه

ص:77

بیقین اخر متعلقاً بالنوم مثلاً کما انه یؤیّد هذا الاحتمال صدر الخبر(أی هذه الصحیحة)وقوله«لاحتی یستیقن انه قد نام»نعم لوکان المراد هو الیقین بالطهارة و الشک فیها نعم الدلیل وتمّ کما هو الظاهر من الصحیحة الاتیة وهی صحیحة زراة قال قلت لابی جعفر علیه السلام انه اصاب ثوبی دم من الرعاف الخ.

فافهم وتأمل تعرف ان شاء اللّه تعالی هذا بالنظرإلی هذه الصحیحة دون غیرها فلو ثبت الإطلاق بدلیل اخر لاتعارضه هذه لما تقدم. (1)

ولایخفی علیک ان الخصوصیات الموردیة لاتوجب تقیید القضیة الکبرویة التعلیلیة مع إطلاق الیقین و الشک فیها وبالجملة فکما ان الیقین فی الکبری لایختص بخصوص الطهارة بل یشمل غیرها فکذلک الشک لایختص بخصوص النوم بل یشمل ما إذا کان الشک فی نفس الشیء لا الرافع وعلیه فلاوجه لحمل الکبری الکلیة علی خصوصیات المورد بل هذه الکبری کسائر الکبریات الواردة فی سائر الأخبار فی العموم و الإطلاق ولااختصاص لها بالشک فی الرافع هذا مضافاً إلی لزوم التکرار لو لم یکن الذیل بمنزلة الکبری الکلیة اذ مفاده کمفاد الصدر من قوله«لاحتی یستیقن انه قد نام».

ثم ان مراده من قوله قدس سره نعم لوکان المراد هو الیقین بالطهارة و الشک فیها لعم الدلیل وتمّ کما هو الظاهر من الصحیحة الآتیة(أی صحیحة زرارة)غیر واضح لأنّ الطهارة ممّا له دوام فی نفسه لولا الرافع فلاوجه للتعدی عنه إلی الشک فی المقتضی و العمدة ما قلناه من عدم اختصاص الکبری بالشک فی الرافع أللّهمّ إلّا أن یقال ان الشک فی الطهارة یعم الطهارة الترابیة و الشک فیها ربما یکون فی الاقتضاء کما إذا تیمم فی آخر الوقت وشک فی بقائه فی الوقت الآتی وعلیه فیعم الشک فی المقتضی أیضاً کما لایخفی فتحصّل إلی حدّ الآن ان النقض اسند إلی الیقین لا إلی المتیقن

ص:78

والیقین فی کبری لاتنقض الیقین بالشک مأخوذ بما هو علیه مصادیقه من الطریقیة و المراد من النقض هو رفع الید عن آثار الیقین الطریقی و المراد من آثاره آثار المتیقن الّتی یتطلبها الیقین المتعلق به وعلیه فالنهی فی قوله لاتنقض الیقین بالشک یؤول إلی النهی عن رفع الید عن الیقین عملاً من دون فرق بین ان یکون المتیقن ممّا له اقتضاء البقاء أو لایکون لأن النقض یتعلق بالیقین لابالمتیقن ومعناه هو رفع الید عن الیقین عملاً أو یؤول إلی النهی عن رفع الید عن المتیقن أو آثاره من دون فرق بین کونه امراً ثابتا و بین عدم کونه کذالک و علیه فالاستصحاب حجة مطلقاً سواء کان الشک فی الرافع اوالمقتضی ویعتضد ذلک کما فی مصباح الأصول بالنقض و الحل أما النقض فبامور:

الأول: استصحاب عدم النسخ فی الحکم الشرعی فان الشیخ قائل به بل ادعی علیه الإجماع حتی من المنکرین لحجیة الاستصحاب بل هو من ضرورة الدین علی ماذکره المحدث الاسترآبادی مع ان الشک فی المقتضی لأنّه لم یحرز فیه من الأول جعل الحکم مستمراً أو محددا إلی غایة فان النسخ فی الحقیقة انتهاء أمد الحکم وإلّا لزم البداء المستحیل فی حقه تعالی أللّهمّ إلّا أن یکتفی فی إحراز المقتضی باطلاق المستعمل فیه و لو بحسب الظاهر.

الثانی: الاستصحاب فی الموضوعات مع انه یلزم من تفصیله عدم حجیة الاستصحاب فی الموضوعات کحیاة زید و عدالة عمرو مثلاً فان إحراز استعداد أفراد الموضوعات الخارجیة ممّا لاسبیل لنا إلیه و إن اخذ مقدار استعداد الموضوع المشکوک بقاؤه من استعداد الجنس البعید أو القریب فتکون انواعه مختلفة الاستعداد وکیف یمکن إحراز مقدار استعداد الإنسان من استعداد الجسم المطلق أو الحیوان مثلاً و إن اخذ من الصنف فافراده مختلفة باعتبار الا مزجة والامکنة وسائر جهات

ص:79

الاختلاف فیلزم الحرج و المرج وحاصل الإشکال عدم جریان الاستصحاب فی الموضوعات لکون الشک فیها شکا فی المقتضی لعدم إحراز الاستعداد فیها.

الثالث: استصحاب عدم الغایة ولو من جهة الشبهة الموضوعیة کما إذا شک فی ظهور هلال شوال أو فی طلوع الشمس فان الشک فیه من قبیل الشک فی المقتضی لأنّ الشک(فی ظهور هلال شوال فی الحقیقة)شک فی ان شهر رمضان کان تسعة وعشرین یوما أوّلاً فلم یحرز المقتضی من أوّل الأمر وکذا الشک فی طلوع الشمس شک فی ان مابین الطلوعین ساعة ونصف حتی تنقضی بنفسها أو اکثر فلم یحرز المقتضی مع ان الشیخ قائل بجریان الاستصحاب فیه بل الاستصحاب مع الشک فی هلال شوال منصوص بناء علی دلالة قوله علیه السلام صم للرؤیة وافطر للرؤیة علی الاستصحاب و أما الحلّ فبیانه انه ان لوحظ متعلق الیقین و الشک بالنظر الدقی فلایصدق نقض الیقین بالشک حتی فی موارد الشک فی الرافع لأنّ متعلق الیقین انما هو حدوث الشیء و المشکوک هو بقاؤه لأنّ مع وحدة زمان المتیقن و المشکوک لایمکن ان یکون متعلق الشک هو متعلق الیقین الا بنحو الشک الساری الذی هو خارج عن محل الکلام.

فبعد کون متعلق الشک غیر متعلق الیقین لایکون عدم ترتیب الأثر علی المشکوک نقضا للیقین بالشک.

وان لوحظ متعلق الیقین و الشک بالنظر المسامحی العرفی و الغاء خصوصیة الزمان بالتعبد الشرعی وان کان أصل القاعدة من ارتکازیات العقلاء فیصدق نقض الیقین بالشک حتی فی موارد الشک فی المقتضی فان خیار الغبن کان متیقنا حین ظهور الغبن و هو متعلق الشک بعد الغاء الخصوصیة فعدم ترتیب الأثر علیه فی ظرف الشک نقض للیقین بالشک وحیث ان الصحیح هو الثانی لأنّ متعلق الیقین و الشک ملحوظ

ص:80

بنظر العرف و الخصوصیة من حیث الزمان ملغاة بالتعبد الشرعی فتستفاد من قوله علیه السلام لاتنقض الیقین بالشک حجیة الاستصحاب مطلقاً بلافرق بین موارد الشک فی المقتضی و موارد الشک فی الرافع (1).

ثم لو سلمنا عدم تمامیة الصحاح المشتملة علی کلمة النقض للاستدلال بها فی الشک فی المقتضی یکفینا غیرها من سائر الروایات ولذا قال الشهید الصدر قدس سره ونضیف هنا بانالو فرضنا اختصاص الاحادیث المشتملة علی کلمة النقض بالشک فی الرافع کفانا مالم یرد فیه التعبیر بالنقض من الروایات و من جملتها قوله علیه السلام الیقین لاینحل فیه الشک صم للروئیة و افطر للروئیة. (2)خصوصا مثل صحیحة عبداللّه بن سنان (3)وروایة اسحاق بن عمار«إذا شککت فابن علی الیقین» (4)فلئن امکن التشکیک فی إطلاق مثل خبر محمّدبن مسلم عن الصادق علیه السلام(من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه فان الیقین لایدفع بالشک)بارجاع الدفع إلی مایشبه النقض هذا مضافاً إلی ضعف السند و الدلالة من جهة إحتمال کون المراد هو قاعدة الیقین بناء علی ظهورها فی اتحاد متعلق الیقین و الشک حتی من حیث الزمان.فان الخبرین الاولین لابأس بالتمسک باطلاقهما.

ودعوی اختصاص مورد صحیحة عبداللّه بن سنان بالشک فی الرافع حیث عبر فیه بقوله(حتی تستیقن انه نجّسه)و لایمکن الغاء هذه الخصوصیة فی مجال التعدی

ص:81

والتعمیم مدفوعة بأنّ التعبیر بالتنجیس أعمّ من الشک فی الرافع مهفوما وان فرض ان الفرد المتعارف خارجا للتنجیس یکون من باب الرافع.

وان شئت قلت ان المستفاد منها عرفاً ان علة الحکم الظاهری الاستصحابی هو ثبوت الطهارة سابقاً وعدم العلم بالنجاسة سواء کان من ناحیة فعل المستعیر أو غیره فالانصاف تمامیة الإطلاق من هذه الناحیة (1).

وفی الختام أتبرک بما أفاده سیّدنا الإمام المجاهد قدس سره من أن هیهنا بیانا اخر لشمول أدلة للشک فی المقتضی و هو ان الکبری الکلیة المجعولة فی باب الاستصحاب ظاهرة فی ان الیقین من حیث هو بلا دخالة شیء اخر لاینقض بالشک من حیث هو شک کذلک ضرورة ظهور اخذ کل عنوان فی حکم فی انه تمام الموضوع له بنفسه من غیر دخالة شیء آخر ورائه ورفع الید عن هذا الظهور لایجوز إلّا بصارف.

فحینئذٍ نقول الأمر دائر بین امور الأول ان یکون عدم انتقاض الیقین بالشک باعتبار مبادی حصولهما فی النفس الثانی ان یکون باعتبار المتیقن الثالث ان یکون باعتبار الجری العملی علی طبقه الرابع ان یکون باعتبار نفس الیقین و الشک من حیث ذاتهما.

وفی غیرالاحتمال الاخیر یکون عدم نقض الیقین بالشک باعتبار غیر ذاتهما و قد عرفت ان الظاهر نفسیتهما فی ذلک تأمّل (2).

ولقد أفاد و أجاد ولعلّ وجه التأمل ان هذا البیان وان کان صحیحا من حیث هو ولکن الکلام فی دعوی قیام القرائن علی خلافه وعدمه وعلیه فهذا البیان لایتم بدون الجواب عن ما استشهد به علی خلافه.

ص:82

نعم عرفت عدم تمامیة مااستشهد به علی التخصیص بالشک فی الرافع فلاتغفل.

ودعوی ان عدم تعرض الأصحاب للاستصحاب فی الأحکام الکلیة قبل و الد الشیخ البهائی قرینة علی اختصاص أدلتها بالموضوعاًت مندفعة بأنّ ذلک لایمنع عن الاستدلال به فی الأحکام الکلیة بعد ثبوت ظهور أدلتها فی التعمیم.

نعم هنا إشکال اخر أورده الفاضل النراقی علی جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلیة وتوضیح ذلک انه ذهب الفاضل النراقی إلی التفصیل بین الأحکام الکلیة الالهیة وغیرها من الأحکام الجزئیة و الموضوعاًت الخارجیة ومقتضاه ان یکون الاستصحاب قاعدة فقهیة مجعولة فی الشبهات الموضوعیة نظیر سائر القواعد الفقهیة کقاعدة الفراغ و التجاوز انتهی.

و لیس الوجه فیما ذهب إلیه دعوی قصور دلالة الأخبار بالنسبة إلی الأحکام الکلیة لأنّ عموم التعلیل فیها شامل للشبهات الحکمیة أیضاً و اختصاص المورد بالشبهات الموضوعیة لایوجب رفع الید عن عموم التعلیل وکلیة الکبری الارتکازی کما عرفت فی الکفایة.

بل الوجه فیه کما أفاد السیّد المحقّق الخوئی قدس سره هو دعوی معارضة الاستصحاب فی الأحکام الکلیة بمثله دائما بیانه ان الشک فی الحکم الشرعی تارة یکون راجعاً إلی مقام الجعل ولو لم یکن المجعول فعلیّا لعدم تحقق موضوعه فی الخارج کما إذا علمنا بجعل الشارع القصاص فی الشریعة المقدسة ولو لم یکن الحکم به فعلیا لعدم تحقق القتل مثلا ثم شککنا فی بقاء هذا الجعل فیجری استصحاب بقاء الجعل ویسمی باستصحاب عدم النسخ و هذا الاستصحاب خارج عن محل الکلام وقوله علیه السلام«حلال محمّد صلی الله علیه و آله و سلم حلال إلی یوم القیمة وحرامه حرام إلی یوم القیامة»یغنینا عن هذا الاستصحاب.

ص:84

واخری یکون الشک راجعاً إلی المجعول بعد فعلیته بتحقق موضوعه فی الخارج کالشک فی حرمة وطیء المرأة بعد انقطاع الدم قبل الاغتسال و الشک فی المجعول مرجعه إلی أحد امرین لاثالث لهما لأنّ الشک فی بقاء المجعول إمّا أن یکون لأجل الشک فی دائرة المجعول سعة وضیقا من قبل الشارع کما إذا شککنا فی ان المجعول من قبل الشارع هل هو حرمة وطیء الحائض حین وجود الدم فقط أو إلی حین الاغتسال؟ و الشک فی سعة المجعول وضیقه یستلزم الشک فی الموضوع لامحالة فانا لاندری ان الموضوع للحرمة هل هو وطیء واجد الدم أو المحدث بحدث الحیض ویعبر عن هذا الشک بالشبهة الحکمیة و إمّا أن یکون الشک لاجل الامور الخارجیة بعد العلم بحدود المجعول سعة وضیقا من قبل الشارع فیکون الشک فی الانطباق کما إذا شککنا فی انقطاع الدم بعد العلم بعدم حرمة الوطیء بعد الانقطاع ولو قبل الاغتسال و یعبر عن هذا الشک بالشبهة الموضوعیة وجریان الاستصحاب فی الشبهات الموضوعیة ممّا لا إشکال فیه ولا کلام کما هو مورد الصحیحة وغیرها من النصوص.

و أما الشبهات الحکمیة فان کان الزمان مفردا للموضوع وکان الحکم انحلالیا کحرمة وطیء الحائض مثلاً فان للوطیء افرادا کثیرة بحسب امتداد الزمان من أوّل الحیض إلی آخره وینحل التکلیف و هو حرمة وطیء الحائض إلی حرمة امور متعددة وهی أفراد الوطیء الطولیة بحسب امتداد الزمان فلایمکن جریان الاستصحاب فیها حتی علی القول بجریان الاستصحاب فی الأحکام الکلیة لأنّ هذا الفرد من الوطیء و هو الفرد المفروض وقوعه بعد انقطاع الدم قبل الاغتسال لم تعلم حرمته من أوّل الأمر حتی نستصحب بقاؤها.

ص:85

نعم الأفراد الآخر کانت متیقنة الحرمة وهی الأفراد المفروضة من أوّل الحیض إلی انقطاع الدم و هذه الأفراد قد مضی زمانها إمّا مع الامتثال أو مع العصیان فعدم جریان الاستصحاب فی هذا القسم ظاهر.

وان لم یکن الزمان مفردا ولم یکن الحکم انحلالیا کنجاسة الماء القلیل المتمم کرّا فان الماء شیء واحد غیر متعدد بحسب امتداد الزمان فی نظر العرف ونجاسته حکم واحد مستمر من أوّل الحدوث إلی آخر الزوال ومن هذا القبیل الملکیة و الزوجیة فلایجری الاستصحاب فی هذا القسم أیضاً لابتلائه بالمعارض لأنّه إذا شککنا فی بقاء نجاسة الماء المتمم کرا فلنا یقین متعلق بالمجعول ویقین متعلق بالجعل فبالنظر إلی المجعول یجری استصحاب النجاسة لکونها متیقنة الحدوث مشکوکة البقاء وبالنظر إلی الجعل یجری استصحاب عدم النجاسة(عدم جعل النجاسة)لکونه أیضاً متیقنا وذلک للیقین بعدم جعل النجاسة للماء القلیل فی صدر الإسلام لامطلقاً ولامقیداً بعدم المتمم و القدر المتیقن انما هو جعلها للقلیل غیر المتمم أما جعلها مطلقاً حتی للقلیل المتمم فهو مشکوک فیه فنستصحب عدمه ویکون المقام من قبیل دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فنأخذ بالأقل لکونه متیقنا ونجری الأصل فی الأکثر لکونه مشکوکا فیه فتقع المعارضة بین استصحاب بقاء المجعول واستصحاب عدم الجعل وکذا الملکیة و الزوجیة ونحوهما فاذا شککنا فی بقاء الملکیة بعد رجوع احدالمتبائعین فی المعاطاة فباعتبار المجعول وهی الملکیة یجری استصحاب بقاء الملکیة وباعتبار الجعل یجری استصحاب عدم الملکیة لتمامیة الارکان فیهما علی النحو الذی ذکرناه و قد صححه السیّد المحقّق الخوئی قدس سره واختاره وصرح بقوله و هذا هو الصحیح (1).

ص:86

و اجیب عنه بان المعارضة بین استصحاب عدم الجعل واستصحاب المجعول فرع المنافاة بینهما و هو أوّل الکلام قال سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره مورد کلام النراقی قدس سره.بحسب ظاهر عبارته(کما لایخفی علی المتأمل)ما إذا کان الزمان ظرفا فحکم فیه باستصحاب الوجود و العدم أما الأول أعنی استصحاب الوجود فواضح و أما الثانی أعنی استصحاب العدم فلان عدم وجوب الجلوس المطلق وان انتقض الا ان عدم وجوب الجلوس المقید بما بعد الزوال لم ینتقض أصلاً فیستصحب وبعبارة اخری انه لاضیر فی اعتبار الجلوس مقیداً بما بعد الزوال فیقال هذا لم یعلم وجوبه و الأصل عدم وجوبه.

ثم أورد علیه سیّدنا الاُستاذ تبعاً لما ذهب إلیه المحقّق الحائری قدس سره من أنّ هذا الأصل العدمی وان کان جاریا الا انه لاینافی استصحاب الوجود لعدم المضادة أو المعارضة بین الوجود المطلق و العدم المقید. (1)وانما المعارضة بین الوجود المطلق و العدم المطلق أو بین الوجود المقید و العدم المقید وذلک لاعتبار وحدة الموضوع فی المعارضة.

وینقدح ممّا ذکره سیّدنا الاُستاذ مافی کلام الشیخ الأعظم قدس سره ردّا علی الفاضل النراقی من ان الزمان ان کان مفردا فلایجری استصحاب الوجود لعدم اتحاد الموضوع ویجری استصحاب العدم وان لم یکن الزمان مفردا فیجری استصحاب الوجود لاتحاد الموضوع ولایجری استصحاب العدم فلامعارضة بین الاستصحابین أصلاً انتهی. (2)

ص:87

وذلک لما عرفت من جریان استصحاب عدم وجوب الجلوس المقید بما بعد الزوال أیضاً فان المنقوض هو عدم وجوب المطلق لاالمقید نعم لاینافی استصحاب عدم وجوب الجلوس المقید بما بعد الزوال مع استصحاب الوجود المطلق لعدم اتحاد الموضوع فی الوجود المطلق و العدم المقید کما هو واضح ویظهر أیضاً ممّا ذکره سیّدنا الاُستاذ أیضاً ما فی کلام السیّد المحقّق الخوئی قدس سره حیث تسلم المعارضة فیما إذا لم یکن الزمان مفردا وأورد علی الشیخ الأعظم الذی ذهب إلی عدم جریان استصحاب العدم فلامعارضة بین الاستصحابین أصلاً بقوله«و قد اوضحنا وقوع المعارضة مع عدم کون الزمان مفردا ووحدة الموضوع فیقال ان هذا الموضوع الواحد کان حکمه کذا وشک فی بقائه فیجری استصحاب بقائه ویقال أیضاً ان هذا الموضوع لم یجعل له حکم فی الأول لامطلقاً ولامقیداً بحال و المتیقن جعل الحکم له حال کونه مقیداً فیبقی جعل الحکم له بالنسبة إلی غیرها تحت الأصل فتقع المعارضة بین الاستصحابین مع حفظ وحدة الموضوع». (1)

وذلک لما عرفت من عدم المنافاة و المعارضة فیجری استصحاب الوجوداًلمطلق ومع جریانه لامجال لجریان استصحاب عدم وجوب المطلق للعلم بانتقاضه نعم یجری استصحاب عدم وجوب المقید ولکن لامعارضة بین الاستصحابین الجاریین کما لایخفی هذا مضافاً إلی ان دعوی ان هذا الموضوع لم یجعل له حکم فی الأول لامطلقاً مع العلم بجعل الحکم له وانتقاض عدم وجوب المطلق کما تری.

ثم لایذهب علیک ان الشهید الصدر قدس سره ذهب إلی دفع شبهة التعارض علی المبانی المختلفة بوجه اخر فقال تارة تبنی علی الوجه المختار من ان القضیة المجعولة لها اعتباران ولحاظان لحاظ بالحمل الشایع فتکون صورة فی نفس الجاعل و المولی

ص:88

ولحاظ بالحمل الأولی فیکون صفة ثابتة للموضوع الملحوظ بذلک اللحاظ وجاریا علیه من دون فرق فی ذلک بین العوارض الاعتباریة أو الخارجیة و هذان لحاظان واقعیان ثابتان لکل وجود ذهنی کما حققناه فی بحوث متقدمة وبناء علیه یقال بأنّ المجعول کنجاسة الماء المتغیر إذا لاحظناه بالحمل الشایع فهو اعتبار نفسانی قائم بنفس المولی و هو بهذا اللحاظ یوجد دفعة واحدة وله خصائص الوجود الذهنی.

و إذا لاحظناه بالحمل الأولی فهو صفة وقذارة قائمة بالماء المتغیر وجاریة علیه ولهذا تکون حادثة بحدوث التغیر ولعلها باقیة بعد زواله أیضاً فبهذه النظرة صار للحکم حدوث وبقاء و هذا النظرة وان کانت نظرة اولیة إلی عنوان القضیة المجعولة لا إلی واقعها بالحمل الشایع وحقیقتها الا ان المعیار فی تطبیق دلیل الاستصحاب علی الأحکام الّتی یراد التعبد الاستصحابی بها هذه النظرة لا النظر الیها بالحمل الشایع وممّا یشهد علی ذلک انه لم یخطر علی بال أحد من ایام العضدی و الحاجبی وإلی زماننا هذا،هذا الإشکال فی استصحاب الحکم بعدم تصور الحدوث و البقاء فیه بل حتی من انکر جریانه فیه کالمحقّق النراقی و السیّد الاُستاذ قد اعترف بجریانه فی نفسه وتمامیة ارکان الاستصحاب فیه وانما وجده معارضا مع استصحاب اخر.

وبناء علیه یکون من الواضح اندفاع شبهة التعارض لاننا إذا وافقنا علی ان المیزان فی تطبیق دلیل الاستصحاب ملاحظة الأحکام المجعولة بالحمل الأولی لا الحمل الشایع فالجاری استصحاب بقاء المجعول دون استصحاب عدم جعل الزائد لأنّه مبنی علی ملاحظة الحکم بالحمل الشایع.

ولو لم نوافق علی ذلک واعتبرنا لزوم ملاحظة الحکم بالحمل الشایع الحقیقی فأیضاً لاتعارض اذ یجری عندئذ استصحاب عدم جعل الزائد دون استصحاب بقاء المجعول لعدم الشک فی بقاء ما هو الحکم بالحمل الشایع و هذا یعنی انه لابد من

ص:89

تحکیم أحد النظرین دائما ولایعقل تحکیم کلیهما کما فعل الاُستاد فانه تهافت إلی أن قال:واخری نبنی فی معنی استصحاب الحکم علی التفکیک بین الجعل و المجعول بافتراض المجعول أو الاتصاف به امراً خارجیا حقیقیا وبناء علیه أیضاً لاتتم شبهة المعارضة رغم فساد المبنی فی نفسه لأننا نسأل عن ترتب المجعول حینئذٍ علی الجعل حین تحقق موضوعه هل یکون شرعیاً أو عقلیاً؟ فان قیل بالاول کان استصحاب عدم الجعل الزائد حاکما علی استصحاب بقاء المجعول لامحالة فلاتعارض.

وان قیل بالثانی کما هو الصحیح فنسأل عن ان المنجز عقلاً هل الجعل او المجعول أو کل منهما أو مجموعهما وشی منهما لاینتج التعارض لأنّه ان قیل بأنّ المنجز هو الجعل فلامعنی لاستصحاب بقاء المجعول اذ لایترتب علیه التنجیز بنفسه واثبات إطلاق الجعل به من الأصل المثبت وان قیل بأنّ المنجز هو المجعول فلامعنی لاستصحاب عدم الجعل اذلا أثر له بنفسه ولایمکن اثبات المجعول به.

وان قیل بأنّ المنجز کل من الجعل أو المجعول جری الاستصحابان بلا تعارض بینهما اذیکون استصحاب عدم الجعل الزائد نافیا للتنجیز من ناحیة الجعل و هو لاینافی التنجیز من ناحیة المجعول الذی یثبته استصحاب المجعول.

وان قیل بأنّ المنجز مجموعهما کان الجاری استصحاب عدم الجعل الزائد من دون معارضة أیضاً لأنّ استصحاب بقاء المجعول وحده لایکفی فی اثبات التنجیز بحسب الفرض و المرکب ینتفی بانتفاء أحد اجزائه.

وهکذا یتضح ان شبهة التعارض بین الاستصحابین لاتتم علی شیء من المبانی فی فهم حقیقة المجعول ومعنی استصحابه. (1)

ص:90

ولایخفی ان نفی التعارض لعدم جریان الأصل فی طرف أمر وعدم التعارض مع جریانهما أمر اخر و قد عرفت ان الصحیح هو نفی المعارضة بین استصحاب الوجود المطلق واستصحاب العدم المقید لعدم المضادة بینهما کما أفاد سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره من دون فرق فیه بین ان یکون المیزان و المعیار فی تطبیق دلیل الاستصحاب هو ملاحظة الأحکام المجعولة بالحمل الأولی باصطلاح الشهید الصدر قدس سره أو ملاحظة الحکم بالحمل الشایع الحقیقی باصطلاحه لامکان تصویر البقاء لاعتبار النفسانی القائم بنفس المولی باعتبار بقاء مبادیها وعدمه هذا مضافاً إلی ان وجود الجعل وقع دفعة واحدة ولیس له حدوث و بقاء وامّا عدم الجعل یحتاج إلی الأدلة و البقاء فلاوجه للمنع عن جریان استصحاب عدم الجعل مع استصحاب عدم المجعول لعدم المضادة بینهما و أما الشاهد المذکور فلایخلو عن إشکال لاحتمال ان یکون عدم خطور الإشکال المذکور لجریان الاستصحاب فی ناحیة الجعل کالمجعول عندهم ولو باعتبار بقاء المبادی فالاستصحاب جار فالطرفین ولاوجه لتخصیصه بالمجعول ولکن لاتعارض بینهما.

ثم دعوی حکومة استصحاب عدم الجعل الزائد علی استصحاب بقاء المجعول مندفعة بأنّ الحکومة لیست بین نفی المقید و الوجود المطلق بل تکون بین نفی المقید و الوجود المقید فحینئذٍ لو قلنا بأنّ ترتب المجعول علی الجعل حین تحقق موضوعه فی الخارج شرعی لاعقلی فیجری الاستصحابأنّ فی الجعل و المجعول من دون تعارض لعدم المضادة بینهما کما لا حکومة بینهما فلاوجه لدعوی جریان استصحاب عدم الجعل الزائد دون استصحاب بقاء المجعول لحکومته علیه.

وأیضاً لو قلنا بأنّ ترتب المجعول علی الجعل حین تحقق موضوعه فی الخارج عقلی لاشرعی نقول بأنّ المنجز کل من الجعل و المجعول فیجری استصحاب بقاء

ص:91

المجعول مع استصحاب عدم الجعل المقید ویترتب علی کل واحد مایحکم به العقل من التنجیز من ناحیة استصحاب بقاء المجعول أو عدم التنجیز من ناحیة استصحاب عدم الجعل المقید وکیف کان و الذی یسهل الخطب هو عدم وجود المعارضة بین استصحاب بقاء المجعول واستصحاب عدم جعل المقید الزائد لما عرفت من عدم وجود المضادة بینهما وعلیه فما ذهب إلیه المشهور من اعتبار استصحاب الوجود مطلقاً سواء کان فی خصوص الموضوعات الجزئیة و الأحکام الجزئیة أو فی الأعم منها و الأحکام الکلیة هو الاقوی وذلک لعدم تمامیة الوجوه المذکورة للتعارض بین استصحاب وجود الحکم واستصحاب عدم جعل المقید الزائد علی القدر المتیقن و اللّه هوالعالم.

ودعوی ان الزمان فی الاستصحاب العدمی أیضاً مأخوذ بنحو الظرفیة فکلاً الاستصحابین یردان علی الوجوب المتعلق بالجلوس الذی یکون الزمان الخاص ظرفا له أحدهما یثبته و الآخر ینفیه ویقع بینهما التعارض الموجب للتساقط ویجب الرجوع إلی الأصول الاخر. (1)

مندفعة بأنّ مع اخذ الزمان بنحو الظرفیة لامجال للاستصحاب العدمی للعلم بانتقاضه حین وجوب الجلوس ومع العلم بالانتقاض و الشک فی البقاء یستصحب الناقض ولامجال لاستصحاب العدم فیه کسائر الموارد من الأحکام الجزئیة والالزم لغویة الاستصحابات الوجودیة هذا مضافاً إلی مخالفة ذلک مع الصحاح الدالة علی اعتبار الاستصحاب لأنّ مجعولیة الطهارة فی زمان الشک بالاستصحاب تکون معارضة مع استصحاب عدم جعلها و هو کما تری نعم إذا فرض الزمان قیدا مثلاً لوجوب الجلوس فلایجری إلّا استصحاب العدم ولکن الکلام فی استصحاب وجوب

ص:92

الجلوس من دون تقیده بالزمان.کما أفاد شیخ مشایخنا فی الدرر حیث قال لیس لاستصحاب الوجوب معارض بناء علی ان الزمان اعتبر ظرفا فی الدلیل الذی دل علی ثبوت الحکم علی الموضوع فان مقتضی استصحاب عدم وجوب الجلوس المقید بالزمان الخاص ان هذا المقید لیس موردا للوجوب علی نحو لوحظ الزمان قیدا ولاینافی وجوب الجلوس فی ذلک الزمان الخاص علی نحو لوحظ الزمان ظرفا للوجوب. (1)

لایقال: ان الزمان الخاص ظرف للحکم المجعول الایجابی و النفی یرد علی هذه الجملة فاذا شرع الشارع ان الجلوس واجب بعد زوال الجمعة فالظرف ظرف لتعلق الوجوب بطبیعة الجلوس فان لم یشرع الشارع نقول لیس الجلوس بواجب بعد زوال الجمعة فالنفی یرد علی هذه الجملة الّتی یکون الظرف فیها ظرفا للوجوب لا ان الظرف لوحظ ظرفا للعدم ولا ندعی انه لایصح جعل ظرف ظرفا للنفی وانما ندعی صحة ان یکون الظرف ظرفا للمنفی و یرد النفی علیه وفی محل الکلام حیث ان المستصحب هو نفی الأحکام الثابت قبل تشریع الشریعة فزمان ما بعد الزوال یتصور ظرفا للوجوب المتعلق بالجلوس ویقال ان الجلوس بعد زوال الجمعة لم یکن واجبا فیرد النفی علی القضیة الایجابیة بمالها من الخصوصیات ومنها ان ما بعد الزوال ظرف تعلق الحکم بالطبیعة الّتی هی موضوع الایجاب وکما ان الایجابیة قانون کلی یصح التصدیق بوجوده قبل ذلک الظرف فهکذا نفیها ثابت قبله ولو کان تبعاً لها وکما ان فعلیة وجوب طبیعة الجلوس علی المکلف-لو کان وجوب-موقوفة علی حضور الوقت وفعلیة الزمان فهکذا فعلیة عدم الوجوب فاذا آن ما بعد الزوال لایجب علی المکلف جلوس بمقتضی هذه القضیة السلبیة. (2)

ص:93

لأنّا نقول: ان القضیة السلبیة المذکورة لامجال لها بعد العلم بالتشریع أو استصحابه لاقبل الزوال ولا بعده بناء علی الظرفیة.

أما صورة العلم بالتشریع فلعدم الشک و أما صورة استصحاب التشریع فلانه ملحق تعبداً بصورة العلم ولامجال للقضیة السلبیة المذکورة بالنسبة إلی القضیة الایجابیة الجاریة فاذا علم بجعل الایجابیة قبل الزوال وجریان الاستصحاب فیه بالنسبة إلی ما بعد الزوال فلامورد لجریان القضیة السلبیة عند حلول الزوال لفرض جریان الایجابیة إذ المفروض جریانها بالنسبة إلی ما بعد الزوال بناء علی الظرفیة وبعبارة اخری فکما ان القضیة السلبیة لاتجری بالنسبة إلی ماقبل الزوال فکذلک لاتجری مع استصحاب الایجابیة وتطویل الناقض بالنسبة إلی مابعد الزوال للعلم بنقض القضیة السلبیة وجریان استصحاب النقض بالنسبة إلی ما بعد الزوال کما لایخفی وهکذا الأمر إذا انطبق الجعل المذکور علی موضوع خارجی وفعلیة الزمان فکما لامجال للقضیة السلبیة عند العلم بالانطباق فکذلک لامجال لها فی زمان المشکوک لجریان الاستصحاب بالنسبة إلی القضیة الایجابیة المنطبقة وتفریق الازمنة وملاحظة کل زمان عدول عن الظرفیة و المفروض ان الکلام فیما إذا لو حظ الزمان ظرفا فالتحقیق حینئذٍ هو جریان الاستصحاب فی القضیة الایجابیة ومعه لایجری الاستصحاب فی القضیة السلبیة نعم یجری استصحاب عدم وجوب الموضوع المقید بما بعد الزوال ولکنّه کما مرّ مرارا لاینافی مع الاستصحاب فی القضیة الایجابیة المطلقة فلاتغفل.

وربما یقال فی بیان عدم التعارض ان المستصحب فی الاستصحاب العدمی هو قضیة کلیة هی انه لیس الجلوس واجبا بعد الزوال من یوم الجمعة فی صورة قضیة حقیقیة مغایرة لأیّة قضیة حقیقیة غیرها ولیس مقتضاه الا انّ قضیّة الجلوس واجب بعد زوال الجمعة لا أصل لها وحینئذٍ فلایقتضی هذا النفی الا ان نفی الوجوب عن

ص:94

الجلوس بعد زوال الجمعة من ناحیة هذا الحکم المخصوص والایجاب الخاص اعنی من ناحیة حکم یکون مشخصه ذاک الظرف الخاص فلاینافی ان یکون لنا حکم اخر یعم ما بعد الزوال أیضاً والاستصحاب الوجودی یحکم ببقاء الوجوب الثابت لطبیعة الجلوس قبل الزوال ویجرّه إلی ما بعده ولا محالة هو وجوب اخر وحکم اخر غیر الحکم المتشخص فی قضیة الکلیّة بما بعد الزوال فلایکون بین ذینک الاستصحابین تعارض.

ولکن یدفعه ان المراد ان کان نفی التعارض بین قضیة لیس الجلوس واجبا بعد الزوال من یوم الجمعة مع الحکم بوجوب الجلوس إلی ما بعد الزوال عند اخذ ما بعد الزوال ظرفا ففیه منع لمنافاة النفی المذکور مع العلم بالوجوب إذا السالبة الکلیة تنافی الموجبة الجزئیة وان کان المراد هو نفی التعارض بین القضیة المذکورة و القضیة الموجبة عند اخذ ما بعد الزوال مفرّدا فهو کلام صحیح و هذا هو الذی ذهب إلیه سیّدنا الاُستاد تبعاً لشیخه فی الدرر اذ نفی الوجوب فی المقید لاینافی استمرار الوجوب فی الوجود المطلق لعدم المضادة بینهما ولکنّه لایحتاج إلی بیان مذکور کما لایخفی.

و قد یقال فی وجه جریان الاستصحاب الوجودی دون العدمی ان الاستصحاب العدمی و هو انه لیس الجلوس واجبا بعد الزوال من یوم الجمعة غیر جار بنفسه لابتلائه بالمعارض فان هنا استصحابین آخرین عدمیین أحدهما استصحاب انه لایجب الجلوس یوم الجمعة وثانیهما استصحاب انه لایجب الجلوس قبل الزوال منه فان کلاً من وجوبه یوم الجمعة مطلقاً ووجوبه قبل زواله قضیة حقیقیة مسبوقة بالعدم قبل الشریعة یقتضی الاستصحاب بقاءها مع انا نعلم بانتقاض احدی هذه الثلاثة لفرض العلم بالوجوب قبل الزوال اجمالاً فلاحجة فی شیء منها.

ص:95

والاستصحاب الوجودی لیس طرفا لهذه المعارضة حتی یسقط هو أیضاً لأنّه محکوم لکل من هذه الاستصحابات الثلاثة فانها استصحابات تجری(لوجرت)فی احکام کلیة وتحکم بأنّ المکلف علی یقین بعدم الوجوب فی أی من الصور الثلاث المحتملة فلامحالة أما هو متیقن بعدم الوجوب فی ماقبل الزوال أو بعدمه بعده فیختل أحد رکنی الاستصحاب أو کلیهما و هذا بخلاف الاستصحاب الوجودی فإنه استصحاب مصداق جزئی من الوجوب بعد انطباق القضیة الحقیقیة علی المورد واتضاح حکم جلوسه فی هذه الجمعة فیجرّ هذا الحکم الشخصی فی کل جمعة إلی مابعد الزوال فالحاصل انه لامجال للاستصحاب الوجودی مع کل من هذه الثلاثة فاذا اسقطت بالمعارضة وصلت النوبة إلی الاستصحاب الوجودی وکان جاریا بلا إشکال انتهی.

ولقائل ان یقول مع ملاحظة الزمان ظرفا لیس الاستصحاب العدمی الا واحداً اذ قبل الزوال أو بعد الزوال لم یلاحظ فی الحکم بل الحکم العدمی هو عدم وجوب الجلوس فی یوم الجمعة و هو معلوم و هذا الحکم منقوض بالعلم بالوجوب فی الجمعة فی الجملة فاذا شک انه مختص بقبل الزوال اویشمل بعده یستصحب الناقض ولا مجال معه للاستصحاب العدمی و الدلیل الشرعی الدال علی وجوب الجلوس حیث لایختص بجمعة خاصة کلی ومقتضاه هو تعمیم الحکم لکل جمعة فلاوجه لجعله جزئیا و الحکم العدمی کلیا ودعوی اختلال ارکان الاستصحاب الوجودی من ناحیة الاستصحابات العدمیة لایساعدها التأمل التام اذ القضایا فی المقام سواء کانت عدمیة أو وجودیة قضایا کلیة ومع العلم بوجود الحکم فی کل جمعة یعلم بانتقاض الحکم العدمی الکلی فی کل جمعة فمع العلم بالانتقاض لامجال للاستصحاب العدمی وإلّا فلامجال للاستصحاب فی مورد لمسبوقیة کل مورد بالعلم بالعدم و هو کماتری هذا

ص:96

مضافاً إلی ان الشک لایکون متصلاً بالیقین بالعدم مع حیلولة العلم بالنقض نعم یمکن ان یلاحظ الزمان قیدا فیجری فیه الاستصحاب ولکنّه لاینافی الاستصحاب الوجودی لعدم المضادة بینهما کما عرفته مرارا.

والحاصل ان عدم جریان الاستصحاب العدمی لایحتاج إلی دعوی معارضته مع الاستصحابین العدمین المذکورین بعد العلم بنقض العدم فی الجملة بل هو مع العلم بالنقض غیر جار فیما إذا کان الزمان ملحوظا بنحو الظرفیة بخلاف ما إذا لوحظ الزمان قیداً فان الاستصحاب العدمی حینئذٍ جار ولکنّه غیر مناف للاستصحاب الوجودی فتأمل جیداً.

ولقد أفاد و أجاد سیّدنا الإمام المجاهد قدس سره فی الجواب عن شبهة الفاضل النراقی قدس سره حیث قال و التحقیق فی الجواب عن الإشکال ان یقال إنّ منْ فرض معارضة الاستصحاب الوجودی و العدمی یلزم عدم المعارضة بینهما لأنّ المعارضة بین الاصلین انما تتحقق إذا کان موضوع حکمهما واحداً ویکون أحد الاصلین یقتضی حکما منافیا للآخر نعم قد تکون المعارضة بالعرض کما فی أطراف العلم الإجمالی لکن منظورنا فی المقام هو المعارضة بالذات ولابد فیه من وحدة الموضوع بل سایر الوحدات الّتی تتوقف علیها المعارضة فحینئذٍ نقول ان الاستصحاب الوجودی و العدمی إمّا یکون موضوعهما واحداً أو لا فعلی الأول تقع المعارضة بینهما لو فرض جریانهما لکن فرض وحدة الموضوع موجب لسقوط أحدهما لأنّ الموضوع إمّا نفس الجلوس فلایجری الاستصحاب العدمی لأنّ عدم وجوب الجلوس انتقض بوجوبه الثابت له قبل الزوال فلایکون بین الشک و الیقین اتصال و إما الجلوس المتقید ببعد الزوال فلایجری الاستصحاب الوجودی لعدم الیقین بوجوب الجلوس المتقید بما بعد الزوال.

ص:97

وعلی الثانی بأن یکون مفاد أحد الاصلین ثبوت الوجوب لنفس الجلوس ومفاد الآخر عدم وجوب الجلوس المتقید بما بعد الزوال فلامنافاة بینهما لامکان حصول القطع بأنّ الجلوس بعد الزوال واجب بما انه جلوس ان یکون نفس الجلوس تمام الموضوع للوجوب و الجلوس المتقید بما بعد الزوال غیر واجب بحیث یکون الجلوس بعض الموضوع وبعضه الآخر تقیده بکونه بعد الزوال کما ان الإنسان بما انه انسان ناطق لا بما انه ماش مستقیم القامة فیصح ان یقال ان الإنسان لیس بناطق من حیث کونه ماشیا مستقیم القامة بل بما انه انسان وفیما نحن فیه یصح أن یقال ان الجلوس بعد الزوال واجب بما انه جلوس ولیس بواجب بما انه متقید بما بعد الزوال ویرجع ذلک إلی ان الجلوس تمام الموضوع لابعضه.

لایقال: ان المطلق إذا کان واجبا یقتضی اطلاقه وجوب الجلوس فی جمیع الحالات ومنها الجلوس بعد الزوال فیصیر معارضا لعدم وجوب الجلوس بعد الزوال.

فانه یقال لیس معنی اطلاقه ان الجلوس بعد الزوال بما انه جلوس بعد الزوال واجب بل معناه ان الجلوس بعد الزوال واجب بما انه جلوس فلامنافاة بین وجوب الجلوس بعد الزوال بما انه جلوس وعدم وجوبه بما انه متقید کما هو واضح ولقد أشار إلی بعض ما ذکرنا شیخنا العلامة قدس سره فی درره فلیکن ماذکرنا تقریرا أو توضیحا لما أفاده. (1)

ثم لایذهب علیک انه قد حکی شیخنا الاُستاذ الأراکی قدس سره عن استاذه انه عدل فی درسه عن الجواب بعدم المنافاة بین الاستصحاب الوجودی و العدمی وذهب إلی المنافاة و الجواب عنها بحکومة الاستصحاب الوجودی علی الاستصحاب العدمی

ص:98

بدعوی ان الشک فی وجوب الجلوس المقید ناش عن بقاء الوجوب السابق علی طبیعة الجلوس وأصالة بقائه ترفع الشک عنه.

لایقال: ان الشک فی وجوب الجلوس المتقید بما بعد الزوال لیس منشأه الشک فی بقاء وجوب الجلوس الثابت قبله علی طبیعة الجلوس بل منشأه إمّا الشک فی ان الوجوب المجعول هل هو ثابت لطبیعة الجلوس أو للجلوس قبل الزوال فلیس شکه ناشیا عن البقاء بل هو ناش عن کیفیة الجعل و إمّا الشک فی جعل وجوب مستقل للموضوع المتقید بما بعد الزوال وعلی کل حال فلایکون استصحاب وجوب الجلوس رافعا للشک فی وجوب الجلوس المتقید بما بعد الزوال.

لأنّا نقول: حیث کان العرف یحکم بأنّ الزمان ظرف لاقید ینکشف کیفیة الجعل وهی ان الحکم تعلق بنفس طبیعة الجلوس ومع الشک فی بقاء حکم الطبیعة یحکم ببقائه بمعونة الاستصحاب إلی مابعد الزوال فینطبق طبیعة الجلوس علی اصناف الجلوس منها الجلوس المتقید ببعد الزوال لأنّه من اصناف طبیعة الجلوس و الحکم بالانطباق المذکور وان کان حکما عقلیاً الا ان المدرک بفتح الراء شرعی وحینئذٍ فمع شمول الطبیعة للجلوس المقید ببعد الزوال یرتفع الشک عن حکمه ویکون الاستصحاب الوجودی حاکما بالنسبة إلی الاستصحاب العدمی و الطبیعة وان لم تکن حاکیة عن خصوصیات افرادها أو اصنافها ولکن تشمل الحصص المقارنة لتلک الخصوصیات فتحصّل المنافاة بین الاستصحابین لولا الحکومة المذکورة ولکن الانصاف ان الجلوس المقید ببعد الزوال بما هو مقید لایکون مشمولا للاستصحاب الوجودی بل یجری فیه الاستصحاب العدمی و لامنافاة بین الاستصحاب الوجودی و بین الاستصحاب العدمی لو لا الحکومة فلا مانع من جریان الاستصحاب الوجودی فی الشبهات الحکمیة فلاتغفل.

ص:99

والتوهم بأنّ الأمر إذا کان للفور یکون من قبیل الموقت المضیق اشتباه غیر خفی علی المتأمل فهذا أیضاً لیس من الاستصحاب فی شیء ولایمکن أن یقال اثبات الحکم فی القسم الأول فیما بعد وقته من الاستصحاب فان هذا لم یقل به أحد ولا یجوز اجماعا وکذا الکلام فی النهی بل هو الاُولی بعدم التوهم الاستصحاب فیه لأنّ مطلقه یفید التکرار و التخییری(أی الحکم التخییری)أیضاً کذلک فالاحکام التکلیفیة الخمسة المجردة عن الأحکام الوضعیة لایتصور فیها الاستدلال بالاستصحاب.(والحاصل انه لامجال للاستصحاب فیها مطلقاً سواء کانت موقتة أو لم تکن و سواء کانت مفیدة للفوریة أم لا وظاهر کلامه عدم جریان الاستصحاب فیها مطلقاً لوحظ أخبار الاستصحاب أو لم تلحظ فیه بما اوضحه بقوله)و أما الأحکام الوضعیة فاذا جعل الشارع شیئاً سببا لحکم من الأحکام الخمسة کالدلوک لوجوب الظهر و الکسوف لوجوب صلاته و الزلزلة لصلاتها والایجاب و القبول لا باحة التصرفات والاستمتاعات فی الملک و النکاح وفیه:لتحریم أم الزوجة و الحیض و النفاس لتحریم الصوم و الصلاة إلی غیر ذلک فینبغی ان ینظر إلی کیفیة سببیة السبب هل هی علی الإطلاق کما فی الایجاب و القبول فان سببیته علی نحو خاصّ و هو الدوام إلی ان یتحقق المزیل وکذا الزلزلة أو فی وقت معین کالدلوک ونحوه ممّا لم یکن السبب وقتا وکالکسوف و الحیض ونحوهما ممّا یکون السبب وقتا للحکم فان السببیة فی هذه الاشیاء علی نحو اخر فانها اسباب للحکم فی اوقات معینة وجمیع ذلک لیس من الاستصحاب فی شیء فان ثبوت الحکم فی شیء من اجزاء الزمان الثابت فیه الحکم لیس تابعا للثبوت فی جزء اخر بل نسبة السبب فی محل اقتضاء الحکم فی کل جزء نسبة واحدة وکذلک الکلام فی الشرط و المانع(و علیه فلایجری الاستصحاب فی الأحکام الوضعیة بمعنی سببیة السبب أو شرطیة الشرط ونحوهما و أما نفس السبب و الشرط

ص:101

ونحوهما فیجری الاستصحاب فیه بما اوضحه بقوله فظهر ممّا ذکرناه ان الاستصحاب المختلف فیها لایکون الا فی الأحکام الوضعیة اعنی الاسباب و الشرائط و الموانع للاحکام الخمسة من حیث انها کذلک ووقوعه فی الأحکام الخمسة انما هو بتبعیتها کما یقال فی الماء الکرّ المتغیر بالنجاسة اذ ازال تغیره من قبل نفسه فانه یجب الاجتناب عنه فی الصلاة لوجوبه قبل زوال تغیره فان مرجعه إلی ان النجاسة کانت ثابتة قبل زوال تغیره فکذلک یکون بعده.

ویقال فی المتیمم اذ اوجد الماء فی الصلاة ان صلوته کانت صحیحة قبل الوجدان فکذا بعده أی کان مکلفا ومأمورا بالصلاة بتیممه قبله فکذا بعده فان مرجعه إلی انه کان متطهرا قبل وجداًن الماء فکذا بعده و الطهارة من الشروط.

(وأختار فی الأحکام الوضعیة بمعنی نفس السبب و الشرط ونحوهما عدم جریان الاستصحاب مع قطع النظر عن الأخبار الدالة علی حجیة الاستصحاب وجریانه مع ملاحظة تلک الأخبار وقال)فالحق مع قطع النظر عن الروایات عدم حجیة الاستصحاب لأنّ العلم بوجود السبب أو الشرط أو المانع فی وقت لایقتضی العلم ولا الظن بوجوده فی غیرذلک الوقت کما لایخفی فکیف یکون الحکم المعلق علیه ثابتا فی غیر ذلک الوقت.

فالذی یقتضیه النظر دون ملاحظة الروایات انه إذا علم تحقق العلامة الوضعیة تعلق الحکم بالمکلف و إذا زال ذلک العلم بطرو الشک یتوقف عن الحکم بثبوت ذلک الحکم الثابت أوّلا إلّا أن الظاهر من حیث الأخبار انه إذا علم وجود شیء فانه یحکم به حتی یعلم زواله انتهی کلامه رفع مقامه. (1)

ص:102

حاصله کما أشار إلیه الشیخ الأعظم قدس سره هو اعتبار الاستصحاب فی موضوعاًت الأحکام الوضعیة أعنی نفس السبب و الشرط و المانع و الأحکام التابعة لها دون الأحکام التکلیقیة الشرعیة ودون الأحکام الوضعیة بمعنی سببیة السبب وشرطیة الشرط ونحوهما من الامور الوضعیة.

أورد علیه الشیخ قدس سره أوّلاً: بأنّ قوله و المضایقة بمنع ان الخطاب الوضعی داخل فی الحکم الشرعی لایضر فیما نحن بصدده محل نظر لأنّ المنع المذکور لایضر فیما یلزم من تحقیقه الذی ذکره و هو اعتبار الاستصحاب فی موضوعاًت الأحکام الوضعیة اعنی نفس السبب و الشرط و المانع لافی التفصیل بین الأحکام الوضعیة اعنی سببیة السبب وشرطیة الشرط و الأحکام التکلیفیة وکیف لایضر فی هذا التفصیل منع کون الحکم الوضعی حکما مستقلاً وتسلیم انه أمر اعتباری منتزع من التکلیف تابع له حدوثا وبقاء وهل یعقل التفصیل مع هذا المنع(مع ان عبارته وهی و السادس الأحکام الوضعیة کالحکم علی الشیء بانه سبب أو شرط له أو مانع له ناظر إلی السببیة و الشرطیة و المانعیة فتأمل).

وثانیاً: بأنّ قوله وعلی الأول یکون وجوب ذلک الشیء اوندبه فی کل جزء من اجزاء ذلک الوقت ثابتا بذلک الأمر فالتمسک فی ثبوت الحکم فی الزمان الثانی بالنص لابثبوته فی الزمان الأول حتی یکون استصحابا.

أقول فیه ان الموقت قد یتردد وقته بین زمان ومابعده فیجری الاستصحاب(الموضوعی أو الحکمی).

وثالثاً: بأنّ قوله وعلی الثانی أیضاً ان قلنا بافادة الأمر التکرار الخ یرد علیه بانه قد یکون التکرار مردداً بین وجهین کما إذا علمنا بانه لیس للتکرار الدائمی لکن العدد المتکرر کان مردداً بین الزائد و الناقص و هذا الایراد لایندفع بما ذکره قدس سره من ان الحکم

ص:103

فی التکرار کالامر الموقت کما لایخفی فالصواب ان نقول إذا ثبت وجوب التکرار فالشک فی بقاء ذلک الحکم من هذه الجهة مرجعه إلی الشک فی مقدار التکرار لترده بین الزاید و الناقص ولایجری فیه الاستصحاب(عند احد)لأنّ کل واحد من المکرر ان کان تکلیفا مستقلاً فالشک فی الزاید شک فی التکلیف المستقل وحکمه النفی باصالة البراءة لا الاثبات بالاستصحاب وان کان الزائد علی تقدیر وجوبه جزء من المأمور به بأنّ یکون الأمر بمجموع العدد المتکرر من حیث انه مرکب واحد فمرجعه إلی الشک فی جزئیة الشیء للمأموربه وعدمها ولایجری فیه الاستصحاب أیضاً لأنّ ثبوت الوجوب لباقی الاجزاء لایثبت وجوب هذا الشیء المشکوک فی جزئیته بل لابد من الرجوع إلی البراءة أو الاحتیاط.

ورابعاً: بأنّ قوله والا فذمة المکلف مشغولة حتی یأتی بها فی أی زمان کان قد یورد علیه النقض بما عرفت حاله فی العبارة الاولی.

وخامساً: بأنّ قوله فظهر ممّا ذکرنا ان الاستصحاب المختلف فیه لایجری الا فی الأحکام الوضعیة اعنی الاسباب و الشروط و الموانع لایخفی ما فی هذاالتفریع فانه لم یظهر من کلامه جریان الاستصحاب فی الأحکام الوضعیة بمعنی نفس الاسباب و الشروط ولا عدمه فیها بالمعنی المعروف(أی السببیة و الشرطیة)نعم علم عدم الجریان أیضاً فی المسببات أیضاً لزعمه انحصارها فی المؤبد و الموقت بوقت محدود معلوم وإلی غیر ذلک من الایرادات الّتی أوردها الشیخ علی الفاضل التونی. (1)

وبالجملة فما ذهب إلیه الفاضل التونی محل نظر لأنّه لامجال لتخصیص جریان الاستصحاب مع إطلاق ادلته بالاسباب و الشروط و الموانع و الأحکام التابعة لها دون الأحکام التکلیفیة الشرعیة المستقلة لما عرفت من امکان تصور الشک و التردید فیها

ص:104

أیضاً کما لامجال لتخصیصه بغیر الأحکام الوضعیة بمعنی سببیة السبب وشرطیة الشرط ونحوهما بعد فرض کونها ممّا تناله یدالشارع کما سیأتی بیانه ان شاء اللّه تعالی.

وثانیها هو التفصیل الذی ذهب إلیه الشیخ الأعظم قدس سره من جریان الاستصحاب فی الأحکام التکلیفیة دون الوضعیة لاختصاص الجعل بالاولی دون الثانیة حیث قال لابأس بصرف الکلام إلی بیان ان الحکم الوضعی حکم مستقل مجعول کما اشتهر فی السنة جماعة أو لا و انما مرجعه إلی الحکم التکلیفی فنقول المشهور کما فی شرح الزبدة بل الذی استقر علیه رأی المحقّقین کما فی شرح الوافیة للسید صدرالدین ان الخطاب الوضعی مرجعه إلی الخطاب الشرعی وان کون الشیء سببا لواجب هوالحکم بوجوب ذالک الواجب عند حصول ذلک الشیء فمعنی قولنا اتلاف الصبی سبب لضمانه انه یجب علیه غرامة المثل أو القیمة إذا اجتمع فیه شرائط التکلیف من البلوغ و العقل و الیسار وغیرها.

فاذا خاطب الشارع البالغ العاقل الموسر بقوله أغرم ما اتلفته فی حال صغرک انتزع من هذا الخطاب معنی یعبّر عنه بسببیة الاتلاف للضمان ویقال انه ضامن بمعنی انه یجب علیه الغرامة عند اجتماع شرایط التکلیف ولم یدع أحد ارجاع الحکم الوضعی إلی التکلیف المنجز حال استناد الحکم الوضعی إلی الشخص حتی یدفع ذلک بما ذکره بعض من غفل عن مراد النافین من انه قد یتحقق الحکم الوضعی فی مورد غیر قابل للحکم التکلیفی کالصبی و النائم وشبههما.

وکذا الکلام فی غیر السبب فان شرطیة الطهارة للصلاة لیست مجعولة بجعل مغائر الانشاء وجوب الصلاة الواقعة حال الطهارة وکذا مانعیة النجاسة لیست إلّا منتزعة من المنع عن الصلوة فی النجس وکذا الجزئیة منتزعة من الأمر المرکب إلی أن قال هذا

ص:105

کله مضافاً إلی انه لامعنی لکون السببیة مجعولة فیما نحن فیه حتی یتکلم انه بجعل مستقل أولاً فانا لانعقل من جعل الدلوک سببا للوجوب خصوصا عند من لایری کالاشاعرة الأحکام منوطة بالمصالح و المفاسد الموجودة فی الافعال إلّا إنشاء الوجوب عند الدلوک وإلّا فالسببیة القائمة بالدلوک لیس من لوازم ذاته بأن یکون فیه معنی یقتضی ایجاب الشارع فعلاً عند حصوله ولو کانت لم تکن مجعولة من الشارع ولانعقلها أیضاً صفة اوجدها الشارع فیه باعتبار الفصول المنوعة ولا الخصوصیات المصنفة أو المشخصة هذا کله فی السبب و الشرط و المانع و الجزء.

و أما الصحة و الفساد فهما فی العبادات موافقة الفعل المأتی به للفعل المأمور به أو مخالفته له ومن المعلوم ان هاتین الموافقة و المخالفة لیستا بجعل جاعل.

و أما فی المعاملات فهما ترتب الأثر علیها وعدمه فمرجع ذلک إلی سببیة هذه المعاملة لاثرها وعدم سببیة تلک فان لو حظت المعاملة سببا لحکم تکلیفی کالبیع لاباحة التصرفات و النکاح لاباحة الاستمتاعات فالکلام فیها یعرف ممّا سبق فی السببیة وأخواتها وان لو حظت سببا لامر اخر کسببیة البیع للملکیة و النکاح للزوجیة و العتق للحریة وسببیة الغسل للطهارة فهذه الامور بنفسها لیست احکاما شرعیة نعم الحکم بثبوتها شرعی و حقائقها إمّا امور اعتباریّة متنزّعة من الأحکام التکلیفیة کما یقال الملکیة کون الشیء بحیث یجوز الانتفاع به وبعوضه و الطهارة کون الشیء بحیث یجوز استعماله فی الاکل و الشرب نقیض النجاسة.

و إمّا امور واقعیة کشف عنها الشارع فیکون اسبابها کنفس المسببات امورا واقعیة مکشوفا عنها ببیان الشارع وعلی التقدیرین فلاجعل فی سببیة هذه الاسباب انتهی موضع الحاجة. (1)

ص:106

حاصل کلامه هو انکار مجعولیة الأحکام الوضعیة لأنّ مرجعها إلی الأحکام التکلیفیة أو الامور الانتزاعیة اوالواقعیة وعلیه فالسببیة أو الشرطیة أو الجزئیة أو المانعیة لیست مجعولة بجعل مغائر مع انشاء وجوب الصلوة عند دلوک الشمس مع وجود کذا أو عدم کذا بل هی منتزعة من انشاء وجوب الصلوة بالنحو المذکور.

وهکذا لاجعل بالنسبة إلی الصحة و الفساد لانهما فی العبادات بمعنی الموافقة و المخالفة المذکورتین للمأمور به و ممّا لیستا مجعولتین بل أمر واقعی کما انهما فی المعاملات بمعنی ترتب الأثر وعدمه فمرجع ذلک إلی سببیة هذه المعاملة لاثرها وعدم سببیة تلک کذلک.

فان کانت المعاملة سببا لحکم تکلیفی کالبیع لاباحة التصرفات بالنحو الذی مرفی السببیة فی الأحکام التکلیفیة فالکلام فیها هو الکلام.

وان کانت المعاملة سببا لمثل الملکیة ونحوها فمثل الملکیة لیست بحکم شرعی بل حقیقتها أما امور اعتباریة انتزاعیة کما یقال الملکیة کون الشیء بحیث یجوز الانتفاع به وبعوضه فتحصّل ان الأحکام التکلیفیة مجعولة دون الأحکام الوضعیة مطلقاً بل هی أما امور اعتباریة انتزاعیة عن الأحکام التکلیفیة أو امور واقعیة کشف عنها الشارع وعلیه فلامجال للاستصحاب فی الأحکام الوضعیة لعدم کونها مجعولة بجعل مستقل ومغائر یمکن أن یقال أوّلاً: انه لاوجه لانکار جریان الاستصحاب فی الأحکام الوضعیة لامکان الجعل التبعی فیها وعدم لزوم کون الجعل استقلالیاً لأنّ الجعل التبعی جعل شرعی أیضاً فالشرطیة و المانعیة و السببیة ان ارید بها شروط نفس الجعل واسبابه وموانعه من المصالح و المفاسد و الإرادة و الکراهة و المیل و الشوق الخارجیة فلاإشکال فی عدم کونها مجعولة فانها امور واقعیة الّتی تکون باعثة لجعل المولبی التکلیف وبعبارة اخری هی مبادی للتکلیف ومن المعلوم ان الامور الواقعیة لیست قابلة للجعل

ص:107

التشریعی ولکن هذا لیس محل الکلام کما لایخفی وان ارید بها شروط المجعول أو موانعه ونحوهما فلاإشکال فی کونها مجعولة بتبع جعل المجعول و هو التکلیف فان المولی إذا جعل التکلیف بلا قید یکون تکلیفه مطلقاً و إذا جعله مقیداً بوجود شیء فی الموضوع یکون تکلیفه مقیداً و إذا جعله مقیداً بعدم شیء یکون ذلک الشی مانعاً وهکذا و هذه الامور ممّا تناله ید الشارع إلیه ولو بالجعل التبعی نعم لو ارید من نفی جعلها أنها مجعولة بنفس جعل الحکم التکلیفی بجعل مغائر فلاکلام ولکن لایمنع ذلک عن جریان الاستصحاب فیها بعد کونها مجعولة بالتبع ویکون ممّا تناله ید الشارع وبالجملة لاحاجة فی جریان الاستصحاب إلی جعل مغائر مستقل فلاتغفل.

وثانیاً: کما أفاد صاحب الکفایة ان الملکیة و الزوجیة وامثالهما مجعولة بالاستقلال لا انها منتزعة من التکلیف وان امکن ذلک فی مقام الثبوت إلّا ان مقام الاثبات لایساعد ذلک لکونه خلاف ظاهر الأدلة إذا المستفاد من قوله علیه السلام«الناس مسلطون علی أموالهم»ان جواز التصرف مسبوق بالملکیة ومن احکامها لا ان الملکیة منتزعة من جواز التصرف فان الحکم بجواز التصرف یستفاد من قوله علیه السلام مسلطون و الملکیة من الاضافة فی قوله علیه السلام اموالهم فظاهر الحدیث ان الملکیة متقدمة علی جواز التصرف تقدّم الموضوع علی الحکم وکذا الزوجیة و الرقیة وغیرهما من الأحکام الوضعیة فان الرجوع إلی الأدلة یشهد بأنّ جواز الاستمتاع من آثار الزوجیة ومتفرعة علیها لا ان الزوجیة منتزعة من جواز الاستمتاع له أو عدم جواز الاستمتاع للغیر انتهی.

واضف إلی ذلک مثل قوله علیه السلام من اتلف مال الغیر فهو ضامن ومن احیی ارضا فهی له.

وثالثاً: بما أفاده السیّد المحقّق الخوئی قدس سره من انه یلزم علی ما ذکره الشیخ قدس سره عدم جریان الاستصحاب فیما إذا زوج أحد صغیرة ثم بلغت وشک فی انه طلقها أم لا فانه

ص:108

لایجری الاستصحاب فی الحکم الوضعی و هو الزوجیة لکونها منتزعة من التکلیف فیکون تابعا لمنشأ الانتزاع حدوثا وبقاءً ولا فی الحکم التکلیفی و هو جواز الوطیء لکونه مسبوقا بالعدم لعدم جواز وطیء الزوجة الصغیرة و هو کماتری.

یمکن أن یقال یکفی جواز الاستمتاع قبل البلوغ لانتزاع الزوجیة.

ورابعاً: بانه لاتلازم بین الملکیة وجواز التصرف ولابینها وعدم جواز تصرف الغیر فان النسبة بین الملکیة وجواز التصرف هی العموم من وجه إذ قد یکون الشخص مالکا ولایجوز له التصرف کالسفیه وکالراهن و قد یجوز التصرف له مع عدم کونه مالکا کما فی المباحات الأصلیة وکذا النسبة بین الملکیة وعدم جواز تصرف الغیر العموم من وجه فقد یکون الشخص مالکا لشییء ویجوز لغیره التصرف فیه کلأکل فی المخمصة و قد لایجوز للغیر التصرف مع عدم کون هذا الشخص مالکا کما فی العین المرهونة و قد لایجوز التصرف فیها لراهن مع عدم کونها ملکا للمرتهن فکیف یمکن القول بأنّ الملکیة متنزعة من جواز التصرف أو من عدم جواز تصرف الغیر. (1)

وثالثها هو تفصیل صاحب الکفایة حاصله مع توضیح ما ان الأحکام الوضعیة علی انحاء ثلثة الأول مالایکون مجعولاً بالجعل التشریعی أصلاً لا استقلالاً ولا تبعاً للتکلیف کالسببیة لما هو سبب تکوینی لانشاء التکلیف أو الشرطیة أو المانعیة لما هو مانع وشرط تکوینا فانها لیست مجعولة لا استقلالاً ولا تبعاً وان کانت مجعولة عرضا بالجعل التکوینی اذ السبب مثلاً إذا وجد وجدت السببیة عرضا باعتبار وجود منشأ انتزاعه اذلیس فی الخارج إلّا وجود السبب فوجود السببیة هی أمر انتزاعی بوجود منشأ انتزاعها و هو وجود ضعیف عرضی کوجود المقبول بوجود القابل بالعرض لابالذات.

ص:109

ولایکاد یعقل انتزاع هذه العناوین للسبب للتکلیف وشرطه ومانعه من التکلیف المتأخر عنها ذاتا حدوثا فی الشرط و السبب أو ارتفاعا فی المانعیة کما ان اتصافها بها لیس الا لاجل ماعلیها من الخصوصیة المستدعیة لحدوث التکلیف أو ارتفاعه تکوینا للزوم ان یکون فی العلة باجزائها ربط خاصّ به کانت مؤثرة فی معلولها لا فی غیره ولاغیرها فیه وإلّا لزم ان یکون کل شیء مؤثرا فی کل شیء وتلک الخصوصیة لاتکاد توجد فیها بمجرد انشاء مفاهیم العناوین وعلیه فلایتصور فی هذا القسم(اعنی سبب تکوینی أو شرطه أو مانعه للتکلیف)السببیة و الشرطیة و المانعیة المجعولة.

الثانی مالایتطرق إلیه الجعل التشریعی الاتبعاً للتکلیف و هو کالجزئیة و الشرطیة و المانعیة و القاطعیة لما هو جزء المکلف به وشرطه ومانعه وقاطعه حیث ان اتصاف شیء بجزئیة المامور به أو شرطیته أو غیرهما لایکاد یکون الا بالامر بجملة امور مقیدة بامر وجودی أو عدمی ولایکاد یتصف شیء بذلک أی کونه جزء أو شرطاً للمأمور به الابتبع ملاحظة الأمر بما یشتمل علیه مقیداً بامر آخر ومالم یتعلق بها الأمر کذلک لما کاد اتصف بالجزئیة أو الشرطیة وان انشأ الشارع له الجزئیة أو الشرطیة وجعل الماهیة واجزائها لیس الا تصویر مافیه المصلحة المهمة الموجبة للامر بها فتصورها باجزائها وقیودها لایوجب اتصاف شیء منها بجزئیة المأمور به أو شرطه قبل الأمر بها فالجزئیة للمأمور به أو الشرطیة له انما ینتزع لجزئه أو شرطه بملاحظة الامربه بلاحاجة إلی جعلها له وبدون الأمر به لا اتصاف بها أصلاً وان اتصف بالجزئیة أو الشرطیة للمتصور أو لذی المصلحة.

الثالث مایمکن فیه الجعل استقلالاً بانشائه و تبعاً للتکلیف بکونه منشأ لانتزاعه وان کان الصحیح انتزاعه من انشائه و جعله و کون التکلیف من آثاره و احکامه أی

ص:110

اعتباره استقلالاً من انشاء المنشیء فهذا القسم باعتبار الوقوع یکون مستقلاً وان امکن الجعل التبعی فیه.

و هو کالحجیة و القضاوة و الولایة و النیابة و الحریة و الرقیة و الزوجیة و الملکیة إلی غیر ذلک حیث انها وان کانت من الممکن انتزاعها من الأحکام التکلیفیة الّتی تکون فی مواردها کما قیل أو من جعلها بانشاء انفسها إلّا انه لایکاد یشک فی صحة انتزاعها من مجرد جعله تعالی ومن بیده الأمر من قبله جلّ وعلا لها بانشائها بحیث یترتب علیها آثارها کما تشهد به ضرورة صحة انتزاع الملکیة و الزوجیة و الطلاق و العتاق بمجرد العقد أو الایقاع ممن بیده الاختیار بلاملاحظة التکالیف و الآثار ولو کانت منتزعة عنها لما کاد یصح اعتبارها الا بملاحظتها.

إلی أن قال إذا عرفت اختلاف الوضع فی الجعل فقد عرفت انه لامجال للاستصحاب دخل ماله الدخل فی التکلیف إذا شک فی بقائه علی ما کان علیه من الدخل لعدم کونه حکما شرعیاً ولایترتب علیه أثر شرعی فافهم إلی أن قال وانه لا إشکال فی جریان الاستصحاب فی الوضع المستقل بالجعل حیث انه کاالتکلیف وکذا ماکان مجعولاً بالتبع فان أمر وضعه ورفعه بید الشارع ولو بتبع منشأ انتزاعه وعدم تسمیة حکما شرعیاً لو سلم غیر ضائر بعد کونه ممّا تناله ید التصرف شرعاً. (1)

ولقد أفاد و أجاد الا ان صریح کلامه فی القسم الأول هوعدم امکان جعل السببیة و الشرطیة لنفس التکلیف لا استقلالاً ولا تبعاً و هذا لایخلو عن التأمل و النظر اذ منشأ القول بعدم امکان جعل السببیة و الشرطیة لنفس التکلیف کما أفاد المحقّق الاصفهانی قدس سره هو الخلط بین مقام التکوین ومقام التشریع إذا الممنوع هو اعطاء

ص:111

الخصوصیة بمجرد انشاء مفاهیم العناوین لما لیس فیه بحسب التکوین تلک الخصوصیة و أما بحسب مقام الطلب ومقام التشریع و الجعل فلامانع من ذلک.

فالطهارة مثلاً شرط فی حد ذاتها للصلاة بمعنی دخلها فی فاعلیة الصلاة لاثرها أو قابلیة النفس للتأثر باثرها و هذه الشرطیة هی شرطیة واقعیة الّتی لایمکن جعلها لا استقلالاً ولا تبعاً.

ولکن هناک شرطیة اخری بحسب مقام الطلب إذا تعلق الأمر بالصلاة مع الطهارة.

مثلاً إذا علق الأمر بالصلاة علی دلوک الشمس فانه تارة یلاحظ الواقع ویقال ان الدلوک واقعاً شرط تأثیر المصلحة المقتضیة لایجاب الصلاة و اخری یلاحظ مقام الجعل ویقال ان الانشاء بداعی البعث حیث انه علق علی دلوک الشمس فلایکون الانشاء المذکور مصداقاً للبعث إلا إذا اقترن حقیقة بدلوک الشمس و هو أمر زائد علی کون تأثیر الصلاة منوطا بالدلوک وممّا ذکر یظهر امکان جعل الشرطیة ونحوها تبعاً بالنسبة إلی نفس التکلیف بحسب مقام الجعل و الطلب وان لم یمکن جعلها بحسب مقام التکوین ودخل الشیء فی التأثیر واقعاً وعلیه و الشرطیة فالسببیة بحسب مقام الطلب بالنسبة إلی التکلیف قابلة للجعل التبعی أیضاً ولاوجه لانکارها ولعلّ إلیه أشار صاحب الکفایة بقوله فافهم.

أصلاً إلی أن قال وبالجملة فما یصل إلیه یدالتشریع لیس الإرادة و الکراهة بل هو الأمر الاعتباری الذی یوجد بالاعتبار ولایوجد بعدمه و هو الذی یعبر عنه تارة بالوجوب الاعتباری واخری بالحرمة الاعتباریة إلی أن قال إذا عرفت ذلک نقول بعد ما کان نفس التکلیف المنشأ امراً اعتباریاً لم لایصح اعتبار امراًخر سببا له(أو شرط له)فکما کان هو اعتبارا محضا کان سببیة السبب له أیضاً کذلک.

ولعلّ ما اوجب الاشتباه فی المقام توهم ان مورد البحث هو السببیة الحقیقیة التکالیف الحقیقیة غفلة عن ان مثل هذه التکالیف(أی بمعنی الإرادة و الکراهة الحقیقیة)ممّا لایصل إلیه الجعل التشریعی بنفسها فضلاً عن سببیة اسبابها(أو شرطیة شروطها)وعلیک بالتدبر التام فان المقام من مزالّ الاقدام. (1)

ولایذهب علیک ان ما ذکره سیّدنا الاُستاذ فی السببیة و الشرطیة بالنسبة إلی نفس التکالیف یأتی فی الجزئیة و الشرطیة بالنسبة إلی المکلف به أیضاً لأنّ مناط امکان جعل السببیة و الشرطیة استقلالاً بالنسبة إلی التکالیف هو اعتباریة التکالیف و هذا المناط موجود بالنسبة إلی الجزئیة و بالنسبة إلی المکلف به وعلیه فیجوز ان یجعل الجزئیة لشیئی بالنسبة إلی المکلف به مستقلاً ان لم یذکره فی المکلف به کما إذا أمر بمرکب خال عن شیء ثم قال ان الشیء الفلانی جزء للمرکب المأمور به فلاتغفل هذا کله شطر من المباحث المذکورة فی کلام القوم ولکن الذی یوجب العجب ان هذه المباحث لیست مورد الحاجة مع الاعتراف بأنّ الاستصحاب جار عندترتب أثر شرعی علی المستصحب بقاءاً ولو لم یکن موضوع الاستصحاب حکما أو ذا أثر شرعی سابقاً لکفایة ترتب الأثر علیه بقاءاً یشهد لذلک جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة مع ان الاعدام الازلیة لیست من الأحکام الشرعیة ولامن الموضوعات الشرعیة سابقاً اذ

ص:113

لم یترتب علیها احکام فی الازل ومعذلک یجری فیها الاستصحاب بناء علی ما هو الأقوی من کفایة ترتب الأثر الشرعی علیه بقاء فی جریان الاستصحاب وعلیه فالاحکام الوضعیة الّتی یترتب علیها الأحکام بقاء صحّ استصحابها ولو لم تکن مجعولة بنفسها أو بالتبعیة کسائر الموضوعات التکوینیة الّتی یترتب علیها احکام شرعیة بقاء کوجود اللحیة لزید.

ودعوی ان المستصحب إذا لم یکن حکما تکلیفیا ولا موضوعاً للحکم التکلیفی فالحکم ببقائه لایحل مشکلاً عملیا فان الانتقال منه إلی الحکم العملی حینئذٍ غیر صحیح لأنّه أصل مثبت والاستصحاب لیس حجة علی مثل هذه المثبتات من غیر فرق فی ذلک بین ان یکون نفس المستصحب امراً اعتباریاً مجعولاً أو موضوعاً تکوینیا خارجیا.

مندفعة بأنّ الاستصحاب یجری مع عدم کون المستصحب حکما تکلیفیا ولا موضوعاً للحکم التکلیفی سابقاً لکفایة ترتب الأثر الشرعی علیه بقاء کما فی الاعدام الازلیة وسایر الموضوعات التکوینیة ومع ترتب الأثر الشرعی علیه بقاء لاحاجة إلی اثبات شیئی بالأصل حتی یقال لایثبته الاصل.

یکن من مصادیقها فاسد بلا فرق بین العبادات و المعاملات فالصحة و الفساد فی العبادات و المعاملات منتزعتان من انطباق الطبیعة المجعولة علی الفرد الخارجی وعدمه ولیستا مجعولتین هذا فی الصحة و الفساد الواقعتین و أمّا الصحة و الفساد الظاهریتان فحیث ان موضوعهما الفرد المشکوک فیه فللشارع ان یحکم بترتیب الأثر علیه وان یحکم بعدمه فلامحاله تکونان مجعولتین من قبل الشارع فقد حکم بالصحة الظاهریة فی بعض الموارد کما فی الشک بعد تجاوز المحل وبعد الفراغ وحکم بالفساد فی موارد اخری کما فی بعض الشکوک فی رکعات الصلاة.

فاللازم هو التفصیل بین الصحة و الفساد الواقعیتین و الظاهریتین والالتزام بکون الأول غیر مجعول و الثانی مجعولاً بلافرق بین العبادات و المعاملات (1).

ولایخفی علیک ان هذا مبنی علی ان الصحة و الفساد بمعنی الموافقة للمأمور به و المخالفة له ولو فی المعاملات و أما إذا کانت الصحة و الفساد فیها بمعنی ترتب الأثر وعدمه کما صرح به الشیخ الأعظم قدس سره فمرجع الصحة و الفساد إلی السببیة هذه المعاملة لاثرها وعدم السببیة تلک فمن ذهب إلی انتزاعیة السببیة لزم علیه ان یقول بعدم مجعولیة الصحة و الفساد فی المعاملات ومن قال باعتباریة السببیة وترتب الأثر للمعاملة کما أفاد سیّدنا الاُستاذ فالصحة و الفساد فیها مجعولتان أیضاً من دون فرق بین الصحة و الفساد الواقعیتین وبین الظاهریتین فلاتغفل.

فتحصّل: ان الأحکام الوضعیة الاعتباریة سواء کانت بالنسبة إلی التکالیف الاعتباریة أو بالنسبة إلی المکلف به من السببیة و الجزئیة و الشرطیة و المانعیة و القاطعیة کلها مجعولة بالتبع بل یمکن جعل بعضها بالاستقلال کالسببیة بالنسبة إلی التکالیف الاعتباریة و الجزئیة بالنسبة إلی المکلف به و کالقضاوة و الحکومة و الزوجیة

ص:115

وغیرها ممّا یترتب علیها الأحکام الشرعیة فلاإشکال فی جریان الاستصحاب فی الأحکام الوضعیة الاعتباریة سواء کانت مستقلة أو بالتبع.

ذلک أمر بین»وکذا من قوله علیه السلام«لا تنقض الیقین بالشک ولکن تنقضه بیقین اخر»ان الضابط فی رفع الید عن الحالة السابقة تعلق الیقین بخلافها فمالم یحصل هذا الیقین تعبد الشارع ببقاء ماکان ولذا کان الاستصحاب حجة فیما یظن بخلاف الحالة السابقة أیضاً و إذا کان الأمر کذلک کان الاستصحاب حجة فی مورد الشک التقدیری لعدم تعلق الیقین بالخلاف فی مورده أیضاً وبالجملة ظاهر بعض أدلة الاستصحاب ان الناقض للحالة السابقة لایکون إلّا الیقین بخلافها فبذلک یستکشف ان الشک المأخوذ فی بعض الآخر لیس ملحوظا بذاته بل انما هو من جهة کونه مصداقا لهذا الکلی فتدبّر.

وثانیاً: بأن الشک الفعلی یصدق فی مورد غفل المکلف عنه ولکن کان بحیث لو التفت لشک هذا ولو منع إلّا من اعتبار فعلیة الشک وجب الالتزام بمالایمکن الالتزام به فی موارد.

منها مسألة الجماعة فانه لو فرض أنّ إماما تیقن بالطهارة ثم شک فیه فورد فی الصلاة باستصحاب الطهارة لایجوز الصلاة معه للقطع بذهوله فی اثناء الصلاة عن کونه شاکاً بحسب العادة فیصیر غیر محکوم بالطهارة ومعلوم ان المأموم لو علم ان امامه غیر محکوم بالطهارة لیس له الصلاة معه و هذا ممّا لایفتی به أحد فیستکشف ان الشک التقدیری بحکم الفعلی.

ومنها: أنه لا إشکال فی جواز اکل الإنسان مال من دعا إلی داره للضیافة مع القطع بانه غافل عند ارادة الاکل عن رضاه بذلک ویستدل علی ذلک فی العرف بانه راض بذلک مع ان المفروض غفلته بالکلیة و هذا هو الذی یعبر عنه فی العرف بشاهد الحال. (1)وعلیه فیجری الاستصحاب مع عدم العلم بالخلاف أو الشک الفعلی فی

ص:117

الصورة الاُولی أیضاً ومقتضی ذلک هو البطلان و الفساد فی الصورتین لعدم مجال لقاعدة الفراغ مع جریان الاستصحاب لاختصاصها بما إذا کان الشک حادثا بعد الصلاة هذا.

ولقائل ان یقول ان حدیث لاتنقض الیقین بالشک لکن تنقضه بیقین آخر یدلّ علی امرین أحدهما هو النهی عن نقض الیقین بالشک وثانیهما هوالأمر بنقض الیقین بیقین اخر وظاهر الفقرة الاُولی ان النظر إلی الیقین و الشک بذاتهما ومقتضی ذلک ان الشک المأخوذ فیه ملحوظ بذاته فلاوجه لرفع الید عنه مع تقدمها وظهورها و الفقرة الثانیة متفرعة علی الفقرة الاُولی فانه بعد عدم جواز نقض الیقین بالشک الأعم من الظن فانحصر الأمر فی نقض الیقین بالیقین وعلیه فلاوجه لرفع الید عن ظهور الصدر فی کون الشک ملحوظا بذاته لعدم المنافاة بینهما.

هذا مضافاً إلی ان محل الکلام فی صورة الغفلة عن الحدث رأسا بحیث لم یکن له الشک ولو بنحو الارتکاز و أما صورة وجود الشک الارتکازی فهو خارج عن محل الکلام لوجوده فی النفس بحیث لو سئل و التفت کان الشک موجوداً کما فی المثالین المذکورین.فان ارتکاز الطهارة فی المثال الأول والارتکاز الرضایة فی المثال الثانی موجودان فی نفس امام الجماعة و المضیف ولا إشکال فی کفایته وقول صاحب الکفایة ولو فرض انه یشک لو التفت إلخ ظاهر فیما إذا حدث الشک عند الالتفات لا الشک الارتکازی الموجود حال الغفلة ویقاس المذکور فی کلام صاحب الکفایة ببیع مال الغیر بقیمة زائدة مع عدم اطلاعه عنه فان فی هذه الصورة لو التفت المالک رضی به ولکن لایجدی ذلک فی صحة المعاملة لعدم وجود الرضایة فی ارتکازه حال البیع فتدبّر جیداً.

نعم هنا إشکال اخر أفاده سیّدنا الاُستاد بقوله:ان استصحاب الحدث حال الصلاة علی فرض جریانه لایعارض قاعدة الفراغ أصلاً حتی یقدم أحدهما علی الآخر لأنّه

ص:118

لابد فی کل زمان من لحاظ الأصل الجاری فی هذا الزمان فلایفید فی ترتیب الأثر فی زمانٍ جریان الأصل فیما قبله ولا شبهة فی ان زمان جریان قاعدة الفراغ هو بعد الفراغ عن العمل فلاینافیه الا الأصل الجاری عنده المخالف فی النتیجة وممّا یهدیک إلی ماذکر انه لاشبهة فی صحة الصلاة الّتی ورد فیها شاکاً فی الطهارة رجاء مع تیقن الحدث من قبل ثم تیقن بعد الصلاة بانه کان متطهرا و شک فی صیرورته بعد محدثا ولیس ذلک إلّا لأنّ استصحاب الطهارة بعد الصلاة تقتضی صحتها و لاینافیه کون المکلف حال الصلاة محدثا بحکم الاستصحاب ومثل ذلک انه لاشبهة فی بطلان الصلاة الّتی ورد فیها مع الطهارة المستصحبة إذا تبدل حاله بعد الصلاة بکونه متیقنا بالحدث قبل شاکاً فی ارتفاعها بعد وکیف کان ففی کل زمان یکون المناط هو الأصل الجاری فی هذا الزمان وعلیه فالمعارض لقاعدة الفراغ.انما هو استصحاب الحدث بعد الصلاة و إذا لافرق فیما لوتیقن بالحدث ثم غفل وصلی ثم التفت وشک فی کونه محدثا حال الصلاة أو متطهرا بین ما لو قلنا بکفایة الشک التقدیری فی جریان الاستصحاب وبین ما لو لم نقل بها ضرورة ان مقتضی القول الأول لیس الا جریان الأصل حال الصلاة کما انّ مقتضی القول الثانی عدم جریانه و قد عرفت ان وجود هذا الأصل وعدمه علی حد سواء فیما هو المقصود من ترتیب الأثر بعد الفراغ عن العمل بل لابّد من رعایة الأصل الجاری بعد العمل و هو علی القولین استصحاب الحدث ویعارضه قاعدة الفراغ فلو قدمت هذه القاعدة علیه أما لحکومتها علیه أو للزوم لغویتها لو عکس کان الصلاة(فی الفرع الاول)صحیحة إلی ان قال:

وممّا ذکرنا تعرف حال(الفرع الثانی و هو)ما إذا التفت المتیقن بالحدث إلی حاله فی اللاحق فشک ثم غفل عن ذلک وصلّی فانه لافرق فیه أیضاً بین القولین

ص:119

المذکورین حیث ان ما اقتضی بطلان الصلاة فیه لیس الا استصحاب الحدث الجاری بعد الصلاة لا الجاری حالها حتی یفرق بین مورد جریانه وعدمه.

والفرق بین هذا الفرع وسابقه ان الشک فی الفرع السابق کان حادثا بعد الصلاة فلم یکن محذور فی شمول قاعدة الفراغ له و هذا بخلاف هذا الفرع فان الشک فیه لیس حادثا بحکم العرف فانه یراه اعادة المعدوم لاوجوداً جدیدا(وفی هذه الصورة یحکم بفساد صلاته لاستصحاب الحدث الجاری بعد الصلاة و عدم جریان قاعدة الفراغ لعدم کون الشک حادثا)نعم لو شک بعد الصلاة فی انه تطهر بعد التفاته(وشکه ثم غفل)وصلی أم صلی بدونه جری فی حقه حکم الشک الحادث فیشمله قاعدة الفراغ فتأمل تعرف(فمقتضی ماذهب إلیه هو التفصیل بین الفرع الأول و الحکم بالصحة وبین الفرع الثانی و الحکم بالبطلان فیوافق قوله مع صاحب الکفایة إلی حدّ الآن فلاتغفل)

ثم استشکل فی شمول قاعدة الفراغ للمقام بأنّ مقتضی التعلیل فیها بانه حین العمل اذکر هو الغاء إحتمال الغفلة و المفروض فی المقام هو العلم بالغفلة حال الصلاة فمع عدم شمول قاعدة الفراغ یحکم بفساد الصلاة لاستصحاب الحدث بعد الصلاة من دون فرق بین الفرعین کما لایخفی ثم قال رحمه الله.

ویدفع هذا الإشکال بأنّ ذلک یصح فیما فرض المکلف بعد صدور الحدث عنه غافلا إلی ان فرغ من الصلاة و هذا فرض بعید أللّهمّ إلّا أن یقال ان العبرة بحال الشروع و المفروض ان المکلف حال الشروع غافل فیشکل شمول قاعدة الفراغ للمقام.

نعم لو کان قوله علیه السلام لأنّه حین العمل اذکر حکمة الحکم لاعلة له فیشمل المقام أیضاً ویصح التفصیل المذکور بین الفرع الأول و الحکم بالصحة لتقدم قاعدة الفراغ علی الاستصحاب وبین الفرع الثانی و الحکم بالفساد لعدم جریان قاعدة الفراغ. (1)

ص:120

فی ثبوت شیء مشکل ودعوی ان الاتیان بالیقین لیس لاجل موضوعیة واعتباره فی الحکم بالبقاء بل انما جییء به لتثبیت متعلقه لیتمحض التعبد المدلول علیه بمورد خصوص الشک فی البقاء وحینئذٍ فیلغی خصوصیة الیقین ویفهم عرفاً ان الشیء الثابت محکوم بالبقاء عند الشک مندفعة بما أفاد الاُستاذ من أنها لاتساعد ظاهر أدلة الاستصحاب من اعتبار الیقین.

ویقع السؤال عن صاحب الکفایة کیف یدعی مع قوله هنا جریان الاستصحاب فی الشک فی المقتضی مدعیا بأنّ الیقین له ابرام.

ثم انه یظهر النتیجة فی هذا البحث کما أفاد سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره بناء علی القول بالاجزاء فی الاوأمر الظاهریة فیمن تیقن بالطهارة فشک وصلی باستصحاب الطهارة ثم انکشف الخلاف وکونه محدثا من قبل فان مقتضی ان یکون الاعتبار بنفس الیقین دون الواقع کان له أمر ظاهری و هو علی الفرض یقتضی الاجزاء و یظهر أیضاً فیمن شک فی الطهارة من دون ان یکون له حالة سابقة فصلی ثم تبین بعد الصلاة کونها متطهرا قبل الصلاة محدثا حین الشروع فیها فان مقتضی ان یکون الاعتبار بنفس الواقع کان حالة السابقة للمکلف هی الطهارة و المفروض کونه شاکاً عند ارادة الصلاة فکان له أمر ظاهری وحکم استصحابی و هو بالفرض یجزی عن الواقع.

ثم لایذهب علیک ان صاحب الکفایة تفرع علی ذلک ذبّ الإشکال الذی أورد علی استصحاب الأحکام الّتی قامت الامارات المعتبرة علی مجرد ثبوتها و قد شک فی بقائها علی تقدیر ثبوتها من انه لایقین بالحکم الواقعی ولایکون هناک حکم آخر فعلی بناء علی ما هو التحقیق من ان قضیة حجیة الامارة لیست إلّا تنجَّز التکلیف فی الاصابة و العذر مع المخالفة کما هو قضیة الحجة المعتبرة عقلاً کالقطع و الظن فی حال الانسداد علی الحکومة لا انشاء احکام فعلیة شرعیة ظاهریة کما هو ظاهر الاصحاب.

ص:122

وقال وجه الذب بذلک ان الحکم الواقعی الذی هو مؤدی الطریق حینئذٍ محکوم بالبقاء فتکون الحجة علی ثبوته حجة علی بقائه تعبداً للملازمة بینه وبین ثبوته واقعاً.

أورد علیه سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره:بقوله أقول کلامه یفید امرین أحدهما انه لو قلنا باعتبار الیقین بنفسه فی جریان الاستصحاب اشکل الأمر فی استصحاب الأحکام الّتی قامت الامارات المعتبرة علی ثبوتها حیث لم یحرز بالیقین ثبوتها.

وفیه:عدم انحصار وجه الذب عن الإشکال فی ذلک بل یمکن ان یذب عنه بما یقال فی وجه تقدّم الامارات علی مثل قوله علیه السلام«کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام».

أو قوله«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر»فان العلم بنفسه مأخوذ فی غایات هذه الأحکام الظاهریة ومع ذلک یقدم الامارات علیه فلو قام امارة علی حرمة هذا أو نجاسة ذلک ارتفع الحکم الظاهری فی مورده قطعاً وسیأتی الکلام فی محله ان شاء اللّه تعالی فی الوجوه الّتی ذکروها لذلک ومنها ان العلم المأخوذ فی تلک الأدلة أعمّ من الیقین الوجدانی ومن الحجة ومنها ان مفاد أدلة حجیة الامارات الغاء إحتمال الخلاف وتنزیل المکلف منزلة العالم وتقدیم الامارات علی أدلة تلک الأحکام یکون بالورود علی الوجه الأول وبالحکومة علی الوجه الثانی.

وکیف کان فهذه الامور بعینها تجری فی المقام أیضاً فإمّا یقال بأنّ المراد من الیقین المأخوذ فی دلیله أعمّ من الیقین الوجدانی ومن الحجة و إما یقال بأنّ الحجة بمنزلة الیقین بادلة حجیتها.

الثانی انه لو کان هناک حکم آخر فعلی علی طبق مؤدّی الطریق کما هو ظاهر الأصحاب امکن جریان الاستصحاب دون ما إذا لم یکن قضیة حجیتها إلّا تنجز التکالیف مع الاصابة و العذر مع المخالفة.

ص:123

وأنت خبیر بأنّ مراد اکثر من ذهب إلی ان قضیة الامارات جعل الأحکام علی طبقها هو السببیة المحضة فی تلک الامارات ومعناها ان قیام الطریق مثل قول العادل مثلاً اوجب مصلحة فی العمل علی وفقه و الجری علی طبقه بحیث کان العمل بقول العادل مثلاً اوجب مصلحة فی نفس العمل وفقه و الجری علی طبقه بحیث کان العمل بقول العادل مثلاً ذا مصلحة ملزمة اوجبت الاخذ بقوله و العمل علی وفقه مثل الاعتناء بقوله وعدم هتکه وعلی هذا لامجال لاستصحاب هذا الحکم أصلاً ضرورة قیام المصلحة بالعمل علی وفق ما اخبر به العادل و هو لم یخبر إلّا بثبوت الحکم لابقائه فلیس العمل فی مورد الشک فی ذلک الحکم علی وفق قوله اجلالا لمقامه واعتناءً بقوله حتی یکون ذا مصلحة موجبة لذک هذا کله علی فرض ان یکون هناک حکم آخر علی طبق مؤدی الطریق. (1)

فتحصّل: أن الیقین بمعناه الأعم من الوجدانی ومن الحجة مأخوذ فی أدلة اعتبار الاستصحاب وبه یرتفع الإشکال المذکور علی استصحاب الأحکام الّتی قامت الامارات المعتبرة علی مجرد ثبوتها و قد شک فی بقائها علی تقدیر ثبوتها من انه لایقین بالحکم الواقعی لأنّ المراد من الیقین هو الأعم من الوجدانی ومن الحجة و هو یکفی فی استصحاب ماقامت علیه الامارة ولا مجال لدعوی عدم اعتبار الیقین فی أدلة اعتبار الاستصحاب لانها خلاف الظاهر من ادلته ولا یصار إلیه بعد امکان ذب الإشکال بما لاینافی ظاهر الأخبار.

ولافرق فی النتیجة المذکورة بناء علی القول بالاجزاء فی الاوأمر الظاهریة بین ان یکون المراد من الیقین هو خصوص الصورة النوریة أو الأعم من الحجة فان الأمر الظاهری متصور فی کلیهما و هو موجب للاجزاء.

ص:124

وبهذا امکن رفع التهافت بین المقام وما مرّ من تعمیم أدلة الاستصحاب بالنسبة إلی الشک فی المقتضی لأنّ الیقین بمعناه الأعم معتبر بنفسه مع قطع النظرعن الواقع فمع ملاحظته دون الواقع أمکن الاستدلال بإبرامه علی تعمیم الاستصحاب بالنسبة إلی الشک فی المقتضی أیضاً لاطلاق الیقین علیه.

قال سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره:لو سلم ان الکلی عین الفرد بنظر العقل و العرف الا ان موضوع أثر کل منهما غیر موضوع أثر الآخر فان أثر الخاص بما هو خاصّ یتقوم فیه خصوصیته فیحتاج فی دلیل التعبد به إلی لحاظها وأثر العام بما هو یتقوم فیه بالمطلق فیحتاج فی دلیل التعبد به إلی لحاظ الخصوصیة(أی خصوصیة العام)وهما لایجتمعان فی لحاظ واحد وکلام فارد فلابد فی ترتیب أثر کل منهما من استصحاب یخصه ولایغنی استصحاب الواحد الجاری فی الفرد عن استصحاب الکلی لأنّ النظر فی ذلک الاستصحاب إلی خصوصیات الفردیة وفی الاستصحاب الکلی إلی نفسه من دون لحاظ تلک الخصوصیات وکیف کان کون الکلی عین الفرد وعدمه لایجری فی هذا النزاع أصلاً فتدبّر وافهم. (1)

وإلیه یؤول ما فی مصباح الأصول حیث قال ثم ان الأثر الشرعی قد یکون للکلی بلا دخل للخصوصیة فیه کحرمة مسّ کتابة القرآن وعدم جواز الدخول فی الصلاة بالنسبة إلی الحدث الاکبر أو الاصغر و قد یکون الأثر للخصوصیة لا للجامع کحرمة المکث فی المسجد و العبور عن المسجدین فانهما من آثار خصوص الجنابة لامطلق الحدث.

ففیما کان الأثر للجامع لا معنی لاستصحاب الخصوصیة وفیما کان الأثر للخصوصیة لایصح استصحاب الکلی بل جریان الاستصحاب تابع للاثر فاذا کان الشخص جنبا ثم شک فی ارتفاعها و هو یرید الدخول فی الصلاة أو مسّ کتابة القرآن لایصح له استصحاب الجنابة لعدم ترتب الأثر علی خصوصیتها بل یجری استصحاب الحدث الجامع بین الاکبر والاصغر وان اراد الدخول فی المسجد(أی المسجد الحرام)

ص:126

فلامعنی لاستصحاب الحدث لعدم ترتب حرمته علی الحدث الجامع بین الاکبر والاصغر بل لابد من استصحاب خصوص الجنابة فبالنسبة إلی الأثر الأول یجری الاستصحاب فی الکلی وبالنسبة إلی الأثر الثانی یجری الاستصحاب فی الجزئی فتحصّل ممّا ذکرنا انا لسنا مخیرین فی اجراء الاستصحاب فی الکلی و الجزئی علی ما یظهر من عبارة الکفایة بل جریان الاستصحاب تابع للاثر علی ماذکرنا. (1)

و قد یقال الصحیح اغناء الاستصحاب فی الفرد فیما کان الأثر الخاص مترتبا علیه عن الاستصحاب فی ناحیة الکلی.

ووجهه بأنّ الأثر المترتب علی الکلی لیس اثرا لعنوانه بل أثر لما یکون ذلک الکلی بالحمل الشایع واستصحاب الفرد ولو کان لخصوصیة ذلک الفرد أثر أیضاً یکون ذلک الکلی لامحالة فیترتب علی الاستصحاب فی ناحیته کلا الاثرین کالاستصحاب فی بقاء الجنابة نعم الاستصحاب فی ناحیة الکلی لایثبت الفرد لأنّ التعبد بوجود الکلی ولو کان بنحو الحمل الشایع الا انه لایثبت خصوصیة الفرد الخاص. (2)

ویمکن أن یقال: ان المفروض فی منع اغناء الاستصحاب هو المغایرة بین حیثیة الفرد وحیثیة الجامع ومعها واختلاف اللحاظین لاوجه للاغناء لامن ناحیة الکلی ولا من ناحیة الفرد وجعل أثر الأفراد مع خصوصیاتها اثرا للکلی بعنوان الحمل الشایع الصناعی خلف فی کون الموضوع عند الشارع هو خصوصیة الخاص و الفرد لا الجامع بما هو جامع وعلیه فلایغنی استصحاب الخاص بما هو خاصّ عن استصحاب الجامع بما هو جامع وبعبارة اخری کما أفاد فی تسدید الأصول لایکفی استصحاب الکلی

ص:127

لاثبات حکم الفرد أو نفسه ولا العکس لما سیأتی من ان الاستصحاب لایثبت الانفس المستصحب فلو کان هنا دلیل شرعی رتب حکما علی عنوان المستصحب فلامحالة یعمّه ویترتب علیه و أما لوازمه وملزوماته وملازماته فلایمکن اثباتها به. (1)

ثم لایخفی علیک کما أفاد فی مصباح الأصول انه لافرق فی جریان الاستصحاب فی الکلی بین ان یکون الکلی من الکلیات المتأصلة أو من الکلیات الاعتباریة ومنها الأحکام الشرعیة التکلیفیة و الوضعیة علی ما ذکرناه من إنها من الامور الاعتباریة فلامانع من استصحاب الکلی الجامع بین الوجوب و الندب مثلاً أو من الکلیات الانتزاعیة کالعالم مثلاً بناء علی ما ذکرنا فی بحث المشتق من ان مفاهیم المشتقات من الامور الانتزاعیة فان الموجود فی الخارج هو ذات زید مثلاً وعلمه و أما عنوان العالم فهو منتزع من اتصاف الذات بالمبدأ وانتسابه إلیه ولا وجود له غیر الوجودین. (2)

والوجه فیه واضح لأنّ الأحکام مترتبة علی الموضوعات العرفیة ولافرق فی ذلک بین ان یکون الموضوع من الکلیات الانتزاعیة أو غیرها فاذا قیل إذا رأیت عالما اکرمه حکم بأنّ موضوع وجوب الاکرام هو العالم کما حکم بأنّ الموضوع فی مثل إذا وجدت الماء فتوضأ به هو الماء.

فتحصّل: ممّا ذکر ان الاستصحاب کما یجری فی الفرد فکذلک یجری فی الجامع إذا کان الفرد بما هو الفرد و الجامع بما هو جامع موضوعین للاثر الشرعی ولایغنی أحدهما عن الآخر لوجود المغایرة العرفیة بین موضوع استصحاب الفرد وموضوع استصحاب الکلی ولا فرق فیما ذکر بین ان نقول ان الکلی عین الفرد بنظر العقل

ص:128

والعرف وبین ان لا نقول لمغایرة موضوع أثر کل منهما فی الشرع و العرف فیما إذا رتب الأثر علی الخاص بما هو خاصّ وعلی العام بما هو العام فلاتغفل.

الاصلان ویتساقطان کما لو علم اجمالاً بترتب تکلیف وجوبی أو تحریمی علی الخاصین فانه یجب رعایة هذا التکلیف من جهة العلم الإجمالی بوجوده إمّا فی هذا الفرد أوفی ذاک هذا إذا قلنا بجریان الأصول فی أطراف المعلوم بالإجمال وإلّا یشکل جریانه فی المقام مطلقاً سواء لزم منه مخالفة عملیة اولا. (1)

ثم إنّه یشکل الاستصحاب فی الکلی فی هذا القسم بأنّ الاستصحاب فیه و إن کان جاریا فی نفسه لتمامیة موضوعه من الیقین و الشک إلّا أنّه محکوم بأصل سببی فإنّ الشک فی بقاء الکلی مُسَبَّب عن الشک فی حدوث الفرد الطویل و الأصل عدمه ففی المثال یکون الشک فی بقاء الحدث مسبّبا عن الشک فی حدوث الجنابة فتجری أصالة عدم حدوث الجنابة وبانضمام هذا الأصل إلی الوجدان یحکم بارتفاع الحدث فان الحدث الاصغر مرتفع بالوجدان و الحدث الاکبر منفی بالأصل فلامجال لاستصحاب الکلی.

وأجاب عنه صاحب الکفایة:بأنّ الشک فی بقاء الکلی لیس مسبّبا عن الشک فی حدوث الفرد الطویل بل مسبب عن الشک فی کون الحادث طویلاًأو قصیرا وبعبارة اخری الشک فی بقاء الکلی مسبب عن الشک فی خصوصیة الفرد الحادث ولیس له حالة سابقة حتی یکون موردا للاصل فتجری فیه أصالة عدم کونه طویلاً فما هو مسبوق بالعدم و هو حدوث الفرد الطویل لیس الشک فی بقاء الکلی مسببا عنه وما یکون الشک فیه مسببا عنه و هو کون الحادث طویلالیس مسبوقا بالعدم حتی یکون موردا للاصل هذا. (2)

ص:130

أورد علی صاحب الکفایة:أوّلاً بأنّ هذا الجواب مبنی علی عدم جریان الأصل فی العدم الازلی و أما إذا قلنا بجریانه کما هو الصحیح علی ما ذکرنا فی محله فلامانع من جریان أصالة عدم کون الحادث طویلاً ولذا بنینا فی الفقه علی عدم جریان استصحاب الکلی للاصل السببی الحاکم علیه فی موارد منها ماإذا شک فی کون نجس بولا أو عرق کافر مثلاً فتنجس به شیء فغسل مرة واحدة فلامحالة نشک فی بقاء النجاسة و ارتفاعها علی تقدیر اعتبار التعدد فی الغسل فی طهارة المتنجس بالبول الا انه مع ذلک لانقول بجریان الاستصحاب فی کلی النجاسة ووجوب الغسل مرة ثانیة لأنّه تجری أصالة عدم کون الحادث بولا فنحکم بکفایة المرة للعمومات الدالة علی کفایة الغسل مرة واحدة وخرج عنها البول بادلة خاصة. (1)

ولایخفی مافیه حیث انه مبنی علی سببیة عدم کون الحادث طویلاً بالنسبة إلی عدم الکلی مع انها محل تأمل ونظر لما سیأتی عن سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره من ان التسبب انما هو فی طرف الوجود لا العدم لأنّ عدم الکلی لیس مسببا عن عدم هذا الفرد بل هو مسبب عن عدم وجود فرد ما الذی لایحصل إلّا بعدم تحقق جمیع أفراد الکلی وعلیه فمع جریان استصحاب عدم کون الحادث طویلاً یجری استصحاب الکلی الجامع لعدم السببیة بینهما فلاوجه للمنع عن استصحاب الجامع بمجرد استصحاب عدم کون الحادث طویلاً و(أورد علی صاحب الکفایة)ثانیاً بأنّ الحکم معلق علی وجود القدر المشترک وعدمه لا علی بقائه وارتفاعه وان کان قد یعبّر عن وجوده بالبقاء ومن عدمه بالارتفاع من جهة ان الوجود المسبوق بالوجود بقاء اعتبارا أو العدم المسبوق بالوجود ارتفاع الا ان الحکم لیس معلقا علی هذین العنوانین بل هو معلق علی عنوان الوجود و العدم ومن المعلوم ان علة وجود الکلی وجود الفرد وعلة

ص:131

عدم وجوده عدم الفرد من جهة ان ما هو وجوده علة للوجود یکون عدمه علة للعدم وعلیه فعدم الفرد الطویل علة لعدم الجامع و الکلی وحیث لا أثر لعدم الفرد القصیر فلایعارضه أصالة عدم الفرد القصیر فالاصل فی ناحیة عدم الفرد الطویل بلا معارض ویقدم علی استصحاب الجامع ولا مجال معه لاستصحاب الکلی و الجامع لمحکومیته بالنسبة إلی أصالة عدم الفرد الطویل ودعوی ان استصحاب الجامع مسبب عن خصوصیة فی الفرد الحادث مندفعة بانه مسبب عن حدوث الفرد الطویل لاطویلیة الحادث.

وأجاب عنه سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره بأنّ وجود الکلی وان کان مسببا عن وجود فرد ما و هو متحقق بصرف وجود الفرد الطویل إلّا ان عدمه لیس مسببا عن عدم هذا الفرد بل هو مسبب عن عدم وجود فردما الذی لایحصل إلّا بعدم تحقق جمیع أفراد الکلی فالتسبب انما هو فی طرف الوجود لا العدم.

وما یقال من ان تسبب عدم الکلی عن عدم تحقق جمیع الأفراد مسلم الا انه یکفی إحراز عدمه بعض تلک الأفراد بالقطع وبعضها بالأصل فبالاخرة یکون عدم وجود الفرد الطویل جزء العلة لعدم وجود الکلی و هو یکفی فی تقدّم اصله العدمی علی الأصل الوجودی الجاری فی الکلی فان الملاک فی هذا التقدیم جار فیما یکون الشیء علة لشیء اخر أو جزء العلة له.

مدفوع بأنّ هذا مسلم فیما کان السبب امراً مرکبا یحرز بعض اجزائه بالوجدان وبعضها بالأصل و المقام لیس کذلک لأنّ عدم وجود فردما لیس امراً مرکبا ذا اجزاء بل هو أمر بسیط یحصل بعدم وجود جمیع الأفراد فمحصل ذلک الأمر البسیط أمر مرکب لانفسه فتدبّر فانه دقیق هذا مضافاً إلی ان ترتب وجود علی وجود الفرد عقلی

ص:132

سواء کان الکلی و القدر المشترک من احکام الشرعیة اوغیرها فکذلک من طرف العدم کما لایخفی. (1)

و علیه فالتسبب یکون بین وجود الفرد الطویل و وجود الجامع لابین عدم الفرد الطویل وعدم الجامع ومع ممنوعیة التسبب فی طرف العدم.یجری الأصل فی بقاء الکلی لعدم محکومیته بالأصل السببی ولا فرق فی ذلک بین جریان الأصل فی العدم الازلی و عدم جریانه.

هذا مضافاً إلی ان ترتب وجود علی وجود الفرد أو ترتب العدم علی عدم الفرد عقلی ولایثبت بالأصل فمع عدم التسبب بین عدم حدوث الفرد الطویل وعدم الکلی وبین عدم الکلی وعدم طویلیة الحادث لامانع من استصحاب وجود الجامع ولا مجال لاستصحاب عدم وجود فرد ما مع العلم بوجود أحد الفردین فلاتغفل.

هذا مضافاً إلی امکان دعوی التعارض فی ناحیة السبب.لأنّ وجود کل من الفردین بخصوصیته مشکوک فیه ومسبوق بالعدم فاصالة عدم الحدوث یجری فی کلیهما ومجردالعلم بحدوث الکلی لایوجب خروج شیء من الفردین عن عموم دلیل الاستصحاب بعد ان کان المفروض فیهما الیقین بعدم وجوبهما قبلاً و الشک فی حدوث کل منهما فالاصلان فی ناحیة السبب متعارضان ویسقطان بالتعارض فتصل النوبة لامحاله إلی الأصل المحکوم اعنی استصحاب بقاء الکلی.

لایقال: ربما لم یکن لاحد الفردین أثر أصلاً فلایصح القول بانعقاد التعارض بین اصلین فی جمیع الموارد.

لأنّه یقال یکفی فی ترتب الأثر اثبات بقاء الکلی أو ارتفاعه الذی کان المفروض اثباته بالأصل الجاری فی الأصل السببی. (2)

ص:133

ویمکن أن یقا ل:ان اثبات بقاء الکلی أو ارتفاعه بجریان الأصل فی ناحیة الأصل السببی لایکفی لأنّ هذا من الأصل المثبت اذ اثبات بقاء الکلی أو ارتفاعه لیس باثر شرعی فیما إذا لم یکن المستصحب شرعیاً بنفسه هذا مضافاً إلی انه لا أثر شرعی بالنسبة إلی الفرد القصیر للعلم بارتفاعه حین الشک فی بقاء الجامع کما هو المفروض

و علیه یؤول ما فی الکفایة من انه لو سلم ان بقاء الکلی من لوازم حدوث المشکوک فلاشبهة فی کون اللزوم عقلیاً ولا یکاد یترتب باصالة عدم الحدوث الا ما هو من لوازمه وأحکامه شرعاً (1)فاللازم هو السببیة الشرعیة فلایکفی مجرد السببیة.

قال السیّد المحقّق الخوئی قدس سره:ان الشک فی بقاء الکلی وان سلم کونه مسببا عن الشک فی حدوث الفرد الطویل الا ان مجرد السببیة لا تکفی فی حکومة الأصل السببی علی الأصل المسببی بل المیزان فی الحکومة ان یکون ثبوت المشکوک الثانی أو انتفاؤه من الاثار الشرعیة للاصل السببی لیکون الأصل السببی رافعا للشک المسببی بالتعبد الشرعی فلایجری الأصل فیه لانتفاء موضوعه و هو الشک بالتعبد الشرعی.

والأول: و هو ما کان ثبوت المشکوک الثانی من اللوازم الشرعیة للاصل السببی کما فی استصحاب الطهارة بالنسبة إلی قاعدة الطهارة فان استصحاب الطهارة یرفع الشک فی الطهارة ویثبتها شرعاً فلامجال لجریان قاعدة الطهارة لانتفاء موضوعها و هوالشک بالتعبد الشرعی.

والثانی: و هو ما کان انتفاء المشکوک الثانی من الآثار الشرعیة للاصل السببی کما فی تطهیر ثوب متنجس بماء مستصحب الطهارة فان طهارة الثوب المغسول به من

ص:134

الاثار الشرعیة لاستصحاب الطهارة فیه فلایبقی معه شک فی نجاسة الثوب لیجری فیها الاستصحاب فانها قد ارتفعت بالتعبد الشرعی و هذا بخلاف المقام فان عدم بقاء الکلی لیس من الاثار الشرعیة لعدم حدوث الفرد الطویل بل من لوازمه العقلیة فلاحکومة للاصالة عدم حدوث الفرد الطویل علی استصحاب الکلی و هذا هو الجواب الصحیح فلاینبغی الإشکال فی جریان القسم الثانی من استصحاب الکلی. (1)

فتحصّل: ممّا ذکر انه یجری الاستصحاب فی القسم الثانی من أقسام استصحاب الکلی فیما إذا لم یکن أصل سببی أو لم یکن السببیة الشرعیة و قد عرفت عدم وجود هما فالجاری لیس إلّا استصحاب الکلی و الجامع فلاتغفل.

نجاسة الملاقی واستصحاب کون النجاسة فی هذا المکان أو فی ذاک غیر جار لعدم الحالة السابقة بل الأصل عدمه و استصحاب اتصاف المکان المردد الذی کان متصفا بالنجاسة بها کان نظیر استصحاب الفرد المردد واستصحاب کلی النجاسة لایثبت اتصاف المکان الآخر بالنجاسة حتی یترتب علیه اثره. (1)

ویمکن أن یقال: نعم ان الکلی بما هو کلی مع قطع النظر عن الوجود لاأثر له و أما إذا لوحظ مع أصل الوجود من دون خصوصیات الوجود فلاوجه للقول بعدم ترتب الأثر علیه لأنّ الاثار المشترکة مترتبة علی أصل الوجود لاخصوصیة الوجود و هو یکفی لجریان استصحاب الکلی فی القسم الثانی.

هذا مضافاً إلی انه یمکن استصحاب الفرد المردد للعلم بفردما و الشک فی ارتفاعه فیترتب علیه الأثر المشترک ودعوی عدم الوجود المردد مندفعة بأنّ المستحیل هو الوجود المردد فی الخارج لا العلم بالعنوان المردد فتدبّر جیداً.

للبقاء أم لا فان کان الحدث هو الاصغر فارتفع بالوضوء وان کان الحدث هو الاکبر لم یرتفع بالوضوء ففی هذا الفرض لایکون الشک فی المقتضی لمعلومیة الاقتضاء فی کل واحد منهما بل الشک یکون فی رافعیة الرافع.

ثم ان قول الشیخ بجریان الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی فی المقام لعله یکون علی مذاق المشهور من جریان الاستصحاب مطلقاً وکیف کان فلامانع من جریان استصحاب الجامع بین الحدثین بعد ما ترتب علیه الاثار المشترکة الشرعیة فلاتغفل.

مع انه لا أثر لملاقاة الطرف الاسفل للقطع بطهارته ولا الطرف الاعلی للشک فی نجاسته و قد تبین فی محله ان ملاقی بعض أطراف المعلوم بالاجمال لایحکم بنجاسته وبناء علی جریان استصحاب النجاسة فی العباء الذی لازمه نجاسة ملاقیه یلزم ان یکون المؤثر فی النجاسة ملاقاة طرف الطاهر أو طرف مشکوک النجاسة و هو کماتری. (1)

وقال السیّد المحقّق الخوئی قدس سره:هذا الإشکال یرد علی استصحاب الکلی و یکون مبنیا علی القول بطهارة الملاقی لاحد أطراف الشبهة المحصورة وملخص هذا الإشکال انه لو علمنا اجمالاً بنجاسة أحد طرفی العباء ثم غسلنا أحد الطرفین فلاإشکال فی انه لایحکم بنجاسة الملاقی لهذا الطرف المغسول للعلم بطهارته بعد الغسل وکذا لایحکم بنجاسة الملاقی للطرف الآخر لأنّ المفروض عدم نجاسة الملاقی لاحد أطراف الشبهة المحصورة ثم لو لاقی شیء مع الطرفین فلابد من الحکم بعدم نجاسته أیضاً لأنّه لافی طاهرا یقینا واحد طرفی الشبهة و المفروض ان ملاقاة شیئ منهما لاتوجب النجاسة مع ان مقتضی استصحاب الکلی هو الحکم بنجاسة الملاقی للطرفین فلابد من رفع الید عن جریان الاستصحاب فی الکلی أو القول بنجاسة الملاقی لاحد أطراف الشبهة المحصورة لعدم امکان الجمع بینهما فی المقام. (2)و علیه فهذه الشبهة مذکورة من ناحیة جریان استصحاب الکلی فی القسم الثانی وأجاب عنها سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره بأنّ آثار النجاسة الّتی منها نجاسة الملاقی انما ترتبت شرعاً علی الشیء النجس و الموجود المتصف بالنجاسة لاعلی النجاسة الکلیة المعراة عن الوجود.

ص:138

و إذا لو علم بنجاسة احدا المکانین یترتب الأثر علی أحدهما المتصف بالنجاسة فمالم یعلم بزوال النجاسة برافع یستصحب نجاسة أحد المکانین ویترتب علیه اثره و أما إذا علم بزوال النجاسة عن أحد المکانین یختل ارکان الاستصحاب من جهة ان النجاسة الکلیة المعراة عن وجودها فی هذا المکان أو ذاک لم یترتب علیه أثر نجاسة الملاقی واستصحاب کون النجاسة فی هذا المکان أو فی ذاک غیر جار لعدم الحالة السابقة بل الأصل عدمه واستصحاب اتصاف المکان المردد الذی کان متصفا بالنجاسة بها کان نظیر استصحاب الفرد المردد واستصحاب کلی النجاسة لایثبت اتصاف المکان الآخر بالنجاسة حتی یترتب علیه اثره إلی أن قال وعلی هذا نقول لامجال للاستصحاب النجاسة أصلاً فی المورد الذی ترددت بین ان تکون فی الطرف الذی ورد علیه المطهر أو فی الطرف الآخر لأنّ الاستصحاب ناظر إلی الوجوداًت الخاصة ویدلّ علی ان الوجود المتیقن فی السابق المشکوک فی اللاحق باق بنحو وجوده السابقی وحیث لایعلم فی المقام بأنّ النجاسة الموجودة کانت بأی نحو من الوجود لایجری استصحابها و استصحاب بقاء النجاسة بعین وجودها السابق لیس الا کاستصحاب الفرد المردد. (1)

والحاصل انه لایجری استصحاب الکلی فی مورد الشبهة المذکورة لعدم ترتب الأثر علی الکلی المعری عن الوجود ومع عدم جریانه فلایلزم المحذور و هو لزوم القول بنجاسة الملاقی لاحد الأطراف من الشبهة المحصورة أو لزوم الحکم بنجاسة الملاقی للطرفین مع انه لاقی الطاهر الیقینی و المشکوک النجاسة ولیس ملاقاة کل واحد منهما موجبة للنجاسة.

ص:139

ولایخفی علیک انه لاوجه للاشکال فی جریان استصحاب الکلی فیما إذا ترتب علیه أثر من الآثار الشرعیة کالاثار المشترکة لکفایة لحاظ أصل الوجود فیه وعدم الحاجة إلی لحاظ الوجود الخاص وفی مثل المقام لامدخلیة لخصوصیات الأطراف لأنّ وجود النجاسة وصرفها مؤثر واستصحاب صرف الوجود ارکانه تامة و صرف الوجود لیس الا وجود النجاسة فی البین کما لایخفی.

و قد تقدّم فی الأمر الأول تحقیق ذلک و الجواب عن ما ذهب إلیه سیّدنا الاُستاذ قدس سره من ان استصحاب الکلی غیر جار فی القسم الثانی من حیث ان الأدلة ناظرة إلی الوجوداًت الخاصة فراجع.

فالاستصحاب جار فی القسم الثانی من أقسام الاستصحاب فی الکلی.هذا مضافاً إلی ان استصحاب الفرد المردد لامانع منه بعد کون التردید فی العنوان لا المعنون و المحال هو الموجود المردد فی الخارج لا العنوان المردد کما قرر فی محله.

نعم یمکن أن یقال کما أفاد بعض الأکابر ان أدلة الاستصحاب منصرفة عن مثل هذا الاستصحاب الذی یکون لازمه هو الالتزام بنجاسة الملاقی لبعض أطراف الشبهة المحصورة أو الالتزام بنجاسة الملاقی للطرفین مع انه لایلاقی الا الطاهر الیقینی و المشکوک النجاسة.

ومع الانصراف فلایجری استصحاب الکلی ومع عدم جریانه فی مثل المقام لایرد محذور اذنحکم بطهارة الملاقی للطرفین لولاقی معهما کما نحکم بطهارة الملاقی للطرف المشکوک النجاسة وبالجملة عدم شمول أدلة الاستصحاب لمثل المقام لایمنع من اعتباره فی سائر الموارد.

وأجاب السیّد المحقّق الخوئی قدس سره:عن الشبهة العبائیة بأنّ الانصاف فی مثل مسألة العباء هو الحکم بنجاسة الملاقی لالرفع الید عن الحکم بطهارة الملاقی لاحد أطراف

ص:140

لشبهة المحصورة علی ما ذکره السیّد الصدر; من انه علی القول بجریان استصحاب الکلی لابد من رفع الید عن الحکم بطهارة الملاقی لاحد أطراف الشبهة بل لعدم جریان لقاعدة الّتی نحکم لاجلها بطهارة الملاقی فی المقام لأنّ الحکم بطهارة الملاقی إمّا أن یکون لاستصحاب الطهارة فی الملاقی و إمّا أن یکون لجریان الاستصحاب الموضوعی و هو أصالة عدم ملاقاته للنجس وکیف کان یکون الأصل الجاری فی الملاقی فی مثل العباء محکوما باستصحاب النجاسة فی العباء فمن آثار هذا الاستصحاب هو الحکم بنجاسة الملاقی.

ولامنافاة بین الحکم بطهارة الملاقی فی سائر المقامات و الحکم بنجاسته فی مثل المقام للاصل الحاکم علی الأصل الجاری فی الملاقی فان التفکیک فی الأصول کثیر جداً فبعد ملاقاة الماء مثلاً لجمیع أطراف العباء نقول ان الماء قدلاقی شیئاً کان نجسا فیحکم ببقائه علی النجاسة للاستصحاب فیحکم بنجاسة الماء فتسمیته هذه المسألة بالشبهة العبائیة لیست علی ماینبغی. (1)

حاصله جریان استصحاب الکلی فی النجاسة ومحکومیة الأصول الجاریة فی ناحیة الملاقی بالکسر.ومقتضاه هو الحکم بنجاسة الملاقی فلایلزم من جریان استصحاب الکلی فی المقام المحذور المذکور کما لایخفی.

قال الشهید الصدر قدس سره:و قد التزم السیّد الاُستاذ بهذه النتیجة الغریبة بدعوی انه لامانع فی باب الأحکام الظاهریة من التفکیک بین المتلازمین حسب اختلاف مؤدیات الأصول العملیة فیحکم بطهارة الملاقی دون ملاقیه.

ص:141

ثم قال الشهید الصدر قدس سره:و أما کیفیة علاج هذه الشبهة. (1)

فبأن یقال ان استصحاب النجاسة المرددة فی العباءة لایجری اذلو ارید به استصحاب واقع النجاسة المرددة بین الطرفین فهو من استصحاب الفرد المردد الذی تقدّم عدم جریانه فی امثال المقام لعدم تمامیة ارکان الاستصحاب فیه وان ارید به استصحاب جامع النجاسة أی النجاسة المضافة إلی العباءة بلا ملاحظة هذا الطرف أو ذاک فهذا الاستصحاب وان کان ارکانه تامة إلّا انه لایترتب علی مؤداه نجاسة الید الملاقیة مع الطرفین إلّا بالملازمة العقلیة.

لأنّ نجاسة الجامع لو فرض محالا وقوفها علی الجامع وعدم سریانها إلی هذا الطرف أو ذاک فلاتسری إلی الملاقی لأنّ نجاسة الملاقی موضوعها نجاسة هذا الطرف أو ذاک الطرف لا الجامع بما هو جامع واثبات نجاسة أحد الطرفین بخصوصه بنجاسة الجامع یکون بالملازمة العقلیة. (2)

ولایخفی علیک ان الظاهر من کلامه انه اتبع أو وافق فیما ذهب إلیه سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره حیث قال ان آثار النجاسة الّتی منها نجاسة الملاقی انما تترتب

ص:142

شرعاً علی الشیء النجس و الموجود المتصف بالنجاسة لاعلی النجاسة الکلیة المعراة عن الوجود.

فالاستصحاب الکلی لایجری لعدم ترتب أثر علیه وعلی فرض ترتب الأثر علیه لایسری إلی الملاقی لأنّ نجاسة الملاقی موضوعها نجاسة هذا الطرف أو ذاک الطرف لاالجامع بما هو جامع.

کما انه لاجریان لاستصحاب الفرد المردد لعدم تمامیة ارکانه من جهة ان کل طرف غیر مسبوق بالعلم بالنجاسة أو من جهة عدم تصور الفرد المردد فی الخارج لانحصار الخارج فی المتعینات.

ویمکن أن یقال: انه لامانع من جریان استصحاب الکلی بمعنی صرف وجود النجاسة مع قطع النظر عن خصوصیة هذا الطرف أو ذاک الطرف لاالجامع بما هو جامع مع قطع النظر عن الوجود حتی یرد علیه ماذکر ومن المعلوم ان آثار صرف الوجود لیست إلّا هو آثار الأطراف من دون دخل لخصوصیاتها وارکان الاستصحاب فیه تامة کما یستصحب نجاسة وجود أحدهما بعد احتمال طرو مطهر لبعض الأطراف و غیر ذلک و أما استصحاب الفرد المردد فلاإشکال فیه أیضاً إذا المحال هو الوجود المردد فی الخارج و المقام لیس کذلک لأنّ الخارج متعین وانما المردد هو العنوان ودعوی عدم تمامیة ارکان الاستصحاب فیه کما تری لاعلم بنجاسة عنوان الفرد المردد مع إحتمال بقائه کالکلی کما إذا رأینا شبحا من بعید و هو مردد بین زید وعمرو ثم نشک فی بقاء الشبح بعد موت أحد الفردین فیستصحب حیاة الشبح المذکور ویترتب علیه اثره من الاثار المشترکة.

والذی یسهل الخطب کما أفاد بعض الأکابر هو ان أدلة الاعتبار الاستصحاب منصرفة عن مثل المقام الذی لازمه هو الحکم بنجاسة الملاقی لو لاقی المشکوک

ص:143

بنجاسته أو الحکم بنجاسة الملاقی لو لاقی مع الطرفین مع انه لایحکم بنجاسته لو لاقی کل واحد من الطرفین و الوجه فی الانصراف هو استیحاش العرف عنه وعلیه فعدم جریان الاستصحاب فی مثل المقام لایدلّ علی عدم جریانه فی الکلی فی سائر الموارد فتحصّل انه لامانع من جریان الاستصحاب فی الجامع إذا ترتب علیه الاثار الشرعیة ولایلزم منه محذور فتدبّر جیداً.

و قد یقال و الحق فی الجواب عن الشبهة المذکورة ان الشارع قد حکم بأنّ ملاقی المتنجس مثلاً ینجس فالمتنجس موضوع حکمه بتنجس ملاقیه فلو احرز هذا الموضوع ولو بالاستصحاب لترتب علیه حکمه إلّا أنّ احرازه هنا غیرممکن وذلک ان العباء وان اطلق علیه انه متنجس الا انه إطلاق مجازی عرفی لیس بذاک الإطلاق موضوعاً لذلک الحکم بداهة ان ملاقاة القسمة الطاهرة منه مع انها ملاقاة للعباء الا انها لاتوجب نجاسة الملاقی بل الموضوع له هو خصوص المحل المتنجس المفروض فی الشبهة انه أما الطرف الاعلی و أما الطرف الاسفل فاذا طهرنا الطرف الاسفل فالطرف الاسفل طاهر قطعاً و الطرف الاعلی لم یتیقن نجاسته حتی یقال باستصحابها فاحدرکنی الاستصحاب فیه اعنی الیقین السابق مختل إلی ان قال.

و أما استصحاب بقاء النجاسة فی العباء فلانتعقل منه معنی معقولا اذلیست النجاسة موضوعاً للحکم یکون العباء ظرفا لها بل وقوع النجاسة ووجودها فی العباء عبارة اخری عن تنجس العباء الذی قد عرفت حال استصحابه نعم استصحاب کلی المتنجس فی العباء لم یکن به باس لوکان له بما انه کلی أثر الا انه حیث لایثبت تنجس الطرف الاعلی ولایثبت أیضاً ان ملاقاة الطرف الاعلی أو الطرفین ملاقاة له فلایتصور له أثر فلامجال لاستصحابه فاحراز المتنجس الذی یکون موضوعاً لحکم تنجس الملاقی

ص:144

غیرممکن لکنه معذلک فلاتجزی الصلاة فی العباء اذطرفه الاعلی طرف للعلم الإجمالی بالنجاسة. (1)

ولقائل ان یقول لولا الانصراف فی أدلة اعتبار الاستصحاب عن المقام لامکن القول باستصحاب بقاء النجس فی البین مع إحتمال بقائه للعلم به سابقاً و الشک فی بقائه ومع جریان الاستصحاب فیه یتحقق النجس تعبداً ومقتضاه انه إذا لاقی شیء مع الطرفین یحکم بنجاسته لملاقاته مع النجس المعلوم فی البین تعبداً و المراد من هذا الاستصحاب لیس استصحاب کلی النجس المعری عن الوجود حتی یقال لایترتب علیه نجاسة الملاقی بالکسر.

بل المراد هو استصحاب النجس الموجود الشخصی الخارجی المعلوم وجوده سابقاً و هو مسبوق بالعلم ولایختل مع مسبوقیة العلم ارکان الاستصحاب فیه ولا یرجع ذلک إلی الفرد المردد الخارجی حتی یقال وجود الفرد المردد خارجا محال لأنّ النجس الذی علم به متعین فی الواقع وانما التردید فی العنوان لا المعنون ولا مانع منه کما قرر فی محله ولیس المستصحب هو خصوص وجود هذا الطرف أو ذاک الطرف حتی یقال انه غیرمعلوم الحدوث فان الیقین بالفرد بما له من الخصوصیة المفردة غیر حاصل لأنّ المفروض ان الخصوصیة المفردة مجهولة ومرددة بین خصوصتین بل المستصحب هو أصل وجود النجس وصرفه المعلوم وجوده فی البین من دون النظر إلی الخصوصیات الفردیة وارکان الاستصحاب فیه تامة ودعوی ان المتیقن هو الکلی ولافائدة فی استصحابه لغرض ترتیب أثر الفرد بخصوصه مندفعة بأنّ المعلوم هو وجود النجس مع قطع النظر عن الخصوصیة ومن المعلوم ان الموجود فی الخارج لیس بکلی معری عن الوجود وبالجملة لا الإشکال ثبوتا أو اثباتا فی جریان الاستصحاب إلّا من جهة

ص:145

استیحاش العرف من الجمع بین الحکم بطهارة الملاقی مع ملاقاته مع المشکوک نجاسته وبین الحکم بنجاسته مع ملاقاته للطرفین مع ان الطرف الآخر طاهر وذلک الاستیحاش یکون موجبا لانصراف أدلة اعتبار الاستصحاب عن مثل المقام ولکنّه لایوجب اشکالاً فی جریان الاستصحاب فی الکلی فی سائر المقامات فالعمدة هو قصور أدلة اعتبار الاستصحاب عن مثل مورد الشبهة العبائیة ولکن لایضر ذلک بجریان الاستصحاب فی غیره کما لایخفی.

هو متیقن ارتفع قطعاً وغیره مشکوک الحدوث مطلقاً سواء کان الشک فی وجوده مقارناً لوجود المتیقن أو مقارناً لارتفاعه هذا ما ذهب إلیه صاحب الکفایة وحاصله عدم جریان استصحاب الکلی من القسم الثالث مطلقاً عدا ما إذا کان الفرد المحتمل المتبدل إلیه بقاء ذلک المتیقن عرفاً کما فی تبدل العرض الشدید إلی اضعف منه فیجری فیه استصحاب الفرد و الکلی کلیهما لأنّه من قبیل القسم الأول من أقسام استصحاب الکلی ویکون خارجا عن محل الکلام.

ذهب الشیخ الانصاری قدس سره إلی التفصیل بین ما اذ احتمل وجود فرد مقارن للفرد المقطوع بحدوثه وبین ما إذا احتمل حدوثه مقارناً لارتفاعه بجریان الاستصحاب فی الأول وعدمه فی الثانی.

ویمکن تقریب قول الشیخ بأنّ مناط صدق الواحد النوعی علی افراده تقرر حصة من الواحد النوعی فی مرتبة ذات الفرد فاذا قطع بوجود فرد فکما یقطع بوجود حصة متعینة وهی الماهیة الشخصیة فکذلک یقطع بوجود ذات الحصة وبوجود ذلک الواحد النوعی الصادق علی الفرد فالقطع بالفرد وان کان علة للقطع بالوجود المضاف إلی ذلک الواحد النوعی الاان زوال القطع بالتعین و القطع بارتفاعه لایوجب القطع بزوال الوجود المضاف إلی الواحد النوعی لاحتمال بقاءه بالفرد المحتمل حدوثا مقارناً لحدوث ذلک الفرد و هذا بخلاف إحتمال حدوثه مقارناً لارتفاع الفرد المقطوع به فان الوجود المضاف إلی الواحد النوعی فی الزمان السابق قد قطع بارتفاعه وانما المحتمل حدوث وجود آخر مضاف إلی الواحد النوعی.

أورد علیه المحقّق الاصفهانی قدس سره:بأنّ وجود الواحد النوعی وجود بالعرض ولابد من انتهائه إلی ما بالذات ولیس هوإلّا الفرد المقطوع به فما هو موجود بالعرض وتبع ما هو موجود بالذات یقینا قدارتفع یقینا ووجود آخر بالعرض لموجود آخر بالذات

ص:147

مشکوک الحدوث من الأول ولیس للواحد النوعی وجود بالذات ولا وجود بنحو الوحدة بالعرض مع تعدد ما بالذات إلّا علی أصالة الماهیة أو وجود الکلی بوجود واحد عددی یکون بوحدته معروضا لتعینات متبائنة کما حکاه الشیخ الرئیس عن بعض.

یمکن أن یقال: ان المعتبر هو الوحدة العرفیة بین القضیة المتیقنة و المشکوکة ولا یبعد اختلافها فی الصدق بحسب الموارد فمع صدق الوحدة العرفیة فی بعض الموارد یجری الاستصحاب فی الجامع من دون فرق بین إحتمال وجود فرد مقارن للفرد المقطوع بحدوثه وبین إحتمال حدوث فرد آخر مقارن لارتفاع الفرد المقطوع بحدوثه فمع الحکم ببقاء الجامع عرفاً لایصح استدلال المحقّق الاصفهانی قدس سره لنفی الواحد النوعی لأنّه مبنی علی اخذ الموضوع من العقل و قد قرر فی محله بطلانه کما انه لاوجه لتفصیل الشیخ بین المقارن للوجود وبین المقارن للارتفاع بعد حکم العرف ببقاء الجامع فی الصورتین وهکذا لایصح استدلال صاحب الکفایة علی عدم جریان الاستصحاب مطلقاً بمغایرة وجود الکلی فی کل فرد مع وجوده فی غیره لأنّ المغایرة عقلی لاعرفی ولذا یحکم باشتراک الأفراد فی الجامع کما لایخفی انتهی موضع الحاجة ولقد أفاد وأجاد سیّدنا الإمام المجاهد قدس سره حیث قال ان جریان الاستصحاب لایتوقف علی الوحدة العقلیة بل المیزان وحدة القضیة المتیقنة و المشکوکة فیها عرفاً ولا إشکال فی اختلاف الکلیات بالنسبة إلی افرادها لدی العرف.

وتوضیحه ان الأفراد قد تلاحظ بالنسبة إلی النوع الذی هی تحته کزید وعمرو بالنسبة إلی الإنسان و قد تلاحظ بالنسبة إلی الجنس القریب کزید وحمار بالنسبة إلی الحیوان و قد تلاحظ بالنسبة إلی الجنس المتوسط أو البعید و قد تلاحظ بالنسبة إلی الکلی العرضی کافراد الکیفیات و الکمیات المشترکة فی العروض إلی المحل.

ص:148

ولایخفی ان الأفراد بالنسبة إلی الکلیات مختلفة عرفاً فاذا شک فی بقاء نوع الإنسان إلی ألف سنة یکون الشک فی البقاء عرفاً مع تبادل الأفراد لکن العرف یری بقاء نوع الإنسان مع تبدل افراده و قدیکون الجنس بالنسبة إلی أفراد الانواع کذلک و قد لایساعد العرف کافراد الإنسان و الحمار بالنسبة إلی الحیوان فان العرف لایری الإنسان من جنس الحیوان و قد لایساعد فی أفراد الاجناس البعیدة و قد یساعد وبالجملة المیزان وحدة القضیة المتیقنة و المشکوک فیها عرفاً ولا ضابط لذلک.

ولایبعد ان یقال ان الضابط فی حکم العرف بالبقاء فی بعض الموارد وعدم الحکم فی بعض انه قد یکون المصداق المعلوم امراً معلوماً بالتفصیل أو بالاجمال لکن بحیث یتوجه ذهن العرف إلی الخصوصیات الشخصیة ولو بنحو الاشارة ففی مثله لایجری الاستصحاب لعدم کون المتیقن الکلی المشترک و قد یکون المعلوم علی وجه یتوجه العرف إلی القدر الجامع ولایتوجه إلی الخصوصیات کما إذا علم ان فی البیت حیوانات مختلفة ویحتمل مصادیق اخر من نوعها أو جنسها ففی مثله یکون موضوع القضیة هو الحیوان المشترک وبعد العلم بفقد المقدار المتیقن وإحتمال بقاء الحیوان بوجوداًت اخر یصدق البقاء ففی مثل الحیوان المردد بین الطویل و القصیر فی القسم الثانی لعله کذلک لاجل توجه النفس بواسطة التردد إلی نفس الطبیعة المشترکة بزعمه فیصدق البقاء و أما مافی ظاهر کلام الشیخ الأعظم وصریح بعض الاعاظم من ان الفرق بین القسم الثانی و الثالث ان فی الثالث لایحتمل بقاء عین ماکان دون الثانی لاحتمال بقاء عین ماکان موجوداً فخلط بین إحتمال بقاء ما هوالمتیقن بما انه متیقن الذی هو معتبر فی الاستصحاب وبین إحتمال بقاء الحیوان المحتمل الحدوث ففی الآن الثانی وان احتمل بقاء حادث لکن هو إحتمال بقاء ما هو محتمل الحدوث لامعلومه نعم لو اضیف الحدوث و البقاء إلی نفس الطبیعة بلا اضافة إلی الخصوصیات

ص:149

یکون الشک فی بقاء المتیقن فی کلا المقامین الا ان یتشبث بحکم العرف بنحو ماذکرناه و المسألة محتاجة إلی مزید تأمل لعدم الخلو من الخدشة و الإشکال و النقض وبما ذکرنا یجمع بین ماقلنا مرارا بأنّ کثرة الإنسان بکثرة الأفراد عرفی کما هو عقلی وبین ما قلنا من جریان الاستصحاب فی القسم الثانی وفی بعض موارد القسم الثالث وعلیک بالتأمل التام فی موارد الجریان وعدمه. (1)

حاصله ان الضابط فی الوحدة هو العرف و هو یحکم بالاختلاف بحسب الموارد ففی کل مورد یتوجه ذهن العرف إلی الخصوصیات الشخصیة فلاوحدة ولا یجری الاستصحاب بخلاف الموارد الّتی لایتوجه العرف إلی الخصوصیات بل یتوجه إلی القدر الجامع کالانسان فیجری فیها الاستصحاب من دون فرق بین هذه الموارد بین إحتمال مقارنة الفرد الآخر مع وجود الفرد المعلوم وبین إحتمال مقارنته مع ارتفاع الفرد المعلوم لعدم صدق انقراض الإنسان فی الصورتین فمالم یعلم بعدم جمیع أفراد الطبیعة امکن جریان الاستصحاب فی الجامع فانقدح ممّا ذکر قوة القول بجریان الاستصحاب فی الجامع مطلقاً من دون فرق بین الاحتمالین لصدق بقاء الجامع فیهما و الشاهد لذلک هو عدم صحة القول بانقراض الإنسان و تبدل الأفراد مقارناً لوجود الفرد الآخر أو لارتفاعه وإلیه ذهب شیخ مشایخنا فی الدرر وقرّبه بوجه آخر وحاصله ان استصحاب صرف وجود الطبیعة بمعنی ناقض العدم المطلق وطارد العدم الکلی جار فان بمجرد انتقاض العدم الکلی یکون الانتقاض باقیا إلی ان ینعدم جمیع الموجودات حتی یرجع الأمر إلی ما کان من العدم المطلق و هذا الانتقاض لاشک فی حدوثه وانما الشک فی بقائه فیجری فیه الاستصحاب ویترتب علیه الحکم إذا کان مترتبا علی وجود الطبیعی فی قبال عدمه مع قطع النظر عن تعیناته و قد یعبر عن هذا

ص:150

النحو من الوجود بالوجود اللابشرط أو الوجود السعی وعلیه فلافرق بین ان یکون الشک فی وجود فرد مقارن للفرد المقطوع الحدوث أو فی وجود فرد مقارن لارتفاع الفرد المقطوع الحدوث فان العلم بوجود الطبیعة لایزول مادام إحتمال وجود فرد آخر مقارناً لوجود الفرد المقطوع الحدوث أو مقارناً لزوال الفرد المذکور وعلیه فیجری استصحاب فی القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی من دون تفصیل. (1)

أورد علیه المحقّق الاصفهانی قدس سره:بأنّ الوجود المضاف إلی شیء بدیل لعدمه و طارد له بحسب ما أخذ فی متعلقه من القیود فناقض العدم المطلق مفهوم لامطابق له فی الخارج وأوّل الوجوداًت ناقض للعدم البدیل له و القائم مقامه.

وما یری من ان عدم مثله یوجب بقاء العدم کلیة علی حاله لیس من جهة کونه ناقضا للعدم المطلق بل لأنّ عدم أوّل الوجوداًت یلازم عدم ثانی الوجوداًت وثالثها إلی الاخر.

ولا بشرطیة وجود شیئی بلحاظ تعیناته لیست الا بلحاظ عنوان الوجود المفروض فانیا فی مطابقه مضافاً إلی طبیعة غیر ملحوظة بتبعاًتها الواقعیة.

وحیث ان مثله یصدق علی کل هویة من هویات تلک الماهیة فلذا یسری الحکم ویوجب خروجها من حدّ الفرض و التقدیر إلی حدّ الفعلیة و التحقیق و هو معنی ملاحظة الوجود بنحو السعة لا ان لهذا المفهوم مطابقا واحداً فی الخارج حتی یکون الشک فی بقائه بعد الیقین بوجود مضاف إلی ماهیة متعینة باحد التعینات انتهی موضع الحاجة.

حاصله ان العدم الکلی لامطابق له و الوجود بدیل لعدمه فاذا لم یکن مطابق للعدم المطلق فلاکلیة للوجود حتی یستصحب.

ص:151

ولقائل ان یقول أوّلاً :ان المراد من صرف الوجود لیس ما اصطلح علیه فی الفلسفة و هو ما لایشذ عنه الوجود بل المراد منه هو محض وجود الشیء من دون لحاظ خصوصیة من الخصوصیات معه وکون وجود الطبیعة بدیلاً لعدمه لا العدم المطلق عقلاً لایوجب اشکالا فی ذلک لأنّ الوجود المذکور یصدق عرفاً علی کل هویة ویتحقق بتحققها فمع انتقاض العدم بهذا الوجود نعلم بحدوث الناقض ومع ارتفاع فرده وإحتمال وجود فرد آخر نشک فی بقاء الناقض فیستحصب.

وثانیاً: ان الکلی یعرّف بانه هو مایصدق علی الکثیرین ومن المعلوم ان الکثرة تعرض علی مایصدق علیه الکلی لاعلی نفس الکلی فلوکان الأفراد غیر مشترکة فی القدر الجامع فلاوجه لحمل الکثرة علیها فمن عروض وصف الکثرة علی أفراد الکلی یستکشف عن اشتراک الأفراد فی القدر الجامع و هو مورد الیقین و الشک فی البقاء وقابل للاستصحاب سواء کان الشک فی وجود الآخر مقارناً لوجود المعلوم الحدوث أو فی وجوده مقارناً لارتفاع المعلوم الحدوث و الشاهد له عدم صدق انقراض الإنسان بتبدل الأفراد مع ان وجود طبیعة کل فرد عقلاً یتقوم بوجود ذلک الفرد الذی تکون الطبیعة فی ضمنه ولیس ذلک الا لأنّ العرف لم یتوجه إلی الخصوصیات الفردیة بل انما یتوجه إلی الجهة الجامعة.

وبعبارة اخری إذا قطعنا بوجود فرد قطعنا بوجود حصة متعینة من النوع وهی ماهیة شخصیة ومع القطع بهذا الوجود نقطع بذات الحصة مع قطع النظر عن الخصوصیات ومع القطع بذات الحصة یحصل لنا القطع بالواحد النوعی الصادق علی الفرد باعتبار اشتماله علی ذات الحصة و العرف لایری وجود الواحد النوعی وجوداً عرضیا وان کان عقلاً کذلک ولذا یشک فی بقائه مع العلم بارتفاع الفرد المعلوم الحدوث وإحتمال وجود فرد آخر مقارناً لوجود الفرد المعلوم أو مقارناً لارتفاعه ومع

ص:152

الشک یستصحب وجود الواحد النوعی ولو کان منشأ الشک هو إحتمال اقتران وجود فرد آخر مع ارتفاع الفرد المعلوم الحدوث.

فتحصّل: ممّا ذکر انه لا إشکال ثبوتا فی جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی.

من دون فرق بین إحتمال وجود فرد آخر مقارناً لوجود الفرد المقطوع حدوثه وبین إحتمال وجود فرد آخر مقارناً لزوال ذلک المقطوع هذا کله بالنسبة إلی مقام الثبوت و أما مقام الاثبات فهو تابع لمفاد الأدلة فان جریان استصحاب الواحد النوعی یتوقف علی کونه موضوعاً للحکم الشرعی فان ترتب علیه أثر شرعی فهو والا فلایجری الاستصحاب فیه.

ثم ینقدح ممّا عرفت جریان الاستصحاب فی الطلب الکلی فیما إذا کان النظر إلی نفس الطلب لاخصوصیة الوجوب أو الاستحباب لأنّ الموضوع حینئذٍ هو الکلی الجامع کالطلب الکلی فمع کون الموضوع هو هذا لایوجب خصوصیة الوجوب و الندب فیه اختلافا فیه فالقضیة المشکوکة متحدة مع القضیة المتیقنة عرفاً فیما إذا کان الموضوع المفروض هو الکلی الجامع کالطلب الکلی بخلاف ما إذا کان النظر إلی خصوصیات الطلب کالوجوب فان مع ارتفاعه لامجال للاستصحاب لعدم الوحدة بین الوجوب والاستحباب عرفاً فلاتکون القضیة المعلومة مع المشکوکة متحدة عرفاً.

بقی شیء و هو ان شیخنا الاُستاذ قال ان موضوع الأثر الواقعی وان کان نفس وجود الطبیعة المعری من جمیع الخصوصیات ومن القلة و الکثرة ومن الحدوث و البقاء ولکن قد اخذ فی موضوع الاستصحاب کون الشک متعلقاً ببقاء ما کان فی السابق إلی أن قال لکن لیس هذا ملازما مع الشک بعنوان بقاء الکلی وجه العدم انه لایمکن انتزاع الشیء من وجود امرین کلاهما ضدان منافیان له وفی المقام المفروض ان زیدا

ص:153

قد ارتفع وعمرو علی فرض الوقوع قد حدث وکل من الارتفاع و الحدوث أمر منافرمع البقاء فکیف یؤخذ من هذین المنافرین عنوان البقاء ویسند إلی الطبیعة.

ثم أجاب عنه بانه مبنی علی المسامحة وتنزیل الوجوداًت المتغایرة بمنزلة وجود واحد ممتد نظیر المسامحة فی بقاء الزمان مع کونه غیر قارالذات.

ثم قال لازم ذلک هو ان یکون تفصیل الشیخ متوجها(لأنّ الإشکال المذکور وارد فی صورة حدوث الفرد حین ارتفاع المعلوم لافی صورة حدوثه حین وجود الفرد المعلوم)ثم أجاب عن الإشکال بوجه آخر و هو ان الحق خلاف الدعوی المذکورة(من ان المأخوذ فی موضوع الاستصحاب کون الشک متعلقاً ببقاء ماکان)فان تعریف القوم بأنّ الاستصحاب ابقاء ماکان وان کان یساعدها ولکن لیس فی الأخبار مایستظهر منه هذا القید فان المستفاد منها لیس بازید من توارد الیقین و الشک علی أمر واحد ولو لم ینطبق علیه فی الآن الثانی البقاء کما فی الزمان (1)والزمانی (2)اذلو لم یعامل فی الآن الثانی حینئذٍ معاملته فی الآن الأول یصدق انه نقض یقینه عملاً و هذا هو المعیار فی جریانه و هو مطرد مع وحدة القضیة المتیقنة و المشکوکة ولو لم یکن فی البین بقاء. (3)

ویمکن أن یقال:ان الارتفاع و الحدوث من اوصاف أفراد الکلی وهما لاینافیان مع بقاء نفس الکلی اذ بقاء الکلی یجتمع مع ارتفاع فرد من افراده وحدوث آخر حین ارتفاعه ولا مضادة بینهما فالجواب بما ذکر لایحتاج إلی الالتزام بالمسامحة فی تنزیل

ص:154

الوجوداًت المتغایرة بمنزلة وجود واحد ممتد لأنّ نفس الکلی له وجود واحد ممتد بسبب تقارن وجود افراده بعضها لوجود بعض أو لارتفاعه.

لایقال: ان مقتضی جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من استصحاب الکلی انه إذا قام أحد من النوم و احتمل جنابته فی حال النوم لم یجز له الدخول فی الصلاة مع الوضوء بناء علی جریان الاستصحاب فی الصورة الاُولی من القسم الثالث من استصحاب الکلی اذ یجری استصحاب الحدث بعد الوضوء لاحتمال اقتران الحدث الاصغر مع الجنابة وهی لاترتفع بالوضوء مع ان کفایة الوضوء فی مثله من الواضحات و هذا یکفی للشهادة علی عدم جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من استصحاب الکلی.

لأنّا نقول: نمنع عن ذلک و الوجه فیه انه یجری فیه استصحاب عدم الجنابة ومعه ینقح موضوع دلیل الوضوء و هو کل محدث لایکون جنبا فکونه محدثا بالحدث الاصغر و هو النوم معلوم بالوجدان وکونه غیر جنب محرز بالتعبد الشرعی و هو استصحاب عدم الجنابة وحینئذٍ یدخل تحت آیة الوضوء فَاغْسلُوا وُجُوهَکُمْ و یکون الوضوء رافعا لحدثه ولاحاجة إلی غسل الجنابة. (1)

ودعوی ان التفصیل فی قولنا إذا جائک زید فاکرمه و إذا جاءک عمرو فاهنه لایدلّ علی ان المجیء الذی سبب فی وجوب اکرام زید مقید بعدم مجیء عمرو أو ان موضوع الاکرام مرکب من مجیء زید وعدم مجییء عمرو وهکذا الأمر بالنسبة إلی اهانة عمرو بل التفصیل هنا یدلّ علی ان مجیء زید سبب مستقل لوجوب اکرامه وان مجیء عمرو سبب مستقل آخر لوجوب اهانته فاذا اجتمع السببان یؤثر کل منهما فی

ص:155

مسببه وعلیه فمجرد ذکر الغُسل عقیب الوضوء و الجنابة عقیب النوم فی الآیة الکریمة (1)لایدلّ علی ماذکره; من کون الموضوع لوجوب الوضوء مرکبا من النوم وعدم الجنابة علی ان العطف فی الآیة الشریفة بالوأو لاب-(او)شاهد علی ماقلنافعلی هذا لو لم یکن دلیل غیر هذه الآیة علی اکتفاء الغسل عن الوضوء لکنا نحکم بأنّ الواجب عند اجتماع النوم و الجنابة بالجمع بین الوضوء و الغسل. (2)

مندفعة بأنّ ما ذکر من إحتمال اجتماع السببین المستقلین منفی فی مثل الوضوء و الغسل بالاتفاق فالتکلیف فی کل واحد منهما مقید بعدم الآخر فالمکلف یجب علیه الوضوء أو الغسل ومقتضی ذلک ان کل محدث لایکون جنبا موضوع لوجوب الوضوء فمن قام من النوم واحتمل جنابته حال النوم یجری استصحاب عدم الجنابة فیندرج فی موضوع الوضوء فانه محدث بالوجدان لقیامه من النوم ولایکون جنبا بالأصل فیجب علیه الوضوء وعلیه فلامجال لاستصحاب الحدث بعد الوضوء لأنّ مع ادراجه فی دلیل الوضوء لامجال لادراجه فی موضوع الغسل والالزم اجتماع وجوب الوضوء و الغسل و هو منفی بالاجماع والاتفاق.

ولا حاجة إلی الجواب عن استصحاب الحدث الجامع بین الحدثین بانه لم یکن مجعولا من قبل الشارع ولم یکن موضوعاً ذا أثر شرعی حتی یستصحب ویترتب علیه أثر شرعی بل کلما یتصور انما هو جامع انتزاعی عقلی و لایترتب علیه أثر شرعی و أما اشتراک الحدث الاصغر والاکبر فی بعض الأحکام لایوجب الحکم بأنّ

ص:156

الحدث الجامع بین الحدثین موضوع للحکم الشرعی الاتری ان ما ورد فی روایات باب الوضوء من عدّ البول و الغائط و الریح و النوم عللاً اربع مع اشتراکهم فی الاثر. (1)

قد اغتسلنا منها وان یکون من غیرها فاستصحاب کلی الجنابة مع الغاء الخصوصیة وان کان جاریا فی نفسه الا انه معارض باستصحاب الطهارة الشخصیة فانا علی یقین بالطهارة حین ما اغتسلنا من الجنابة ولایقین بارتفاعها لاحتمال کون المنی المرئی من تلک الجنابة فیقع التعارض بینه وبین استصحاب الجنابة فیتساقطان ولابد من الرجوع إلی أصل اخر.

و أما فیما لامعارض له کما إذا علمنا بوجود زید فی الدار وبوجود متکلم فیها یحتمل انطباقه علی زید وعلی غیره فلامانع من جریان استصحاب وجود الإنسان الکلی فیها مع القطع بخروج زید عنها إذا کان له أثر شرعی. (1)

وفیه:أوّلاً: ان العنوان فی المثال الشرعی لایکون متعددا لأنّ الجنابة عنوان واحد فالمثال الشرعی اجنبی عن المقام.

وثانیاً: ان الجنابة الّتی راها یوم الجمعة ان کانت مقارنة لارتفاع الجنابة الّتی قد اغتسل منها فلاعلم بحصول الطهارة لأنّ المفروض هو تقارن هذه الجنابة مع ارتفاع الجنابة السابقة فلامجال لاستصحاب الطهارة حتی یعارض استصحاب کلی الجنابة ولو کانت هذه الجنابة عین الجنابة المتقدمة فلامجال لبقاء الجنابة واستصحابها بعد العلم بالاغتسال منها وحصول الطهارة فتدبّر نعم یجری الاستصحاب فی الکلی فی غیر المثال الشرعی قال السیّد المحقّق الخوئی قدس سره ونظیر المقام ما إذا علمنا بموت شخص معین واحتمل انه هو المجتهد الذی نقلده فهل یصح ان یقال انه لایمکن جریان استصحاب حیاة المجتهد لاحتمال ان یکون هذا الشخص الذی تیقنا بموته منطبقا علیه فیحتمل ان یکون رفع الید عن الیقین بحیاته من نقض الیقین بالیقین مع ان الیقین

ص:158

بحیاة المجتهد و الشک فی بقائها موجودان بالوجدان فکما لا مانع من جریان الاستصحاب فیها لتمامیة ارکانه فکذا فی المقام بلافرق بینهما. (1)

ربما یشکل فی المثال غیر الشرعی من جهة ان التکلم ان کان قیدا للموضوع فلایخرج الاستصحاب.فی بقاء المتکلم فی الدار بعد خروج زید من الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی نظیر الاستصحاب فی بقاء الحیوان عند تردد فرده بین کونه البق أو الفیل.

وان لم یکن التکلم قیدا بل هو معرف لوجود الإنسان فی الدار الموضوع للحکم فالعلم بوجود زید فی الدار وارتفاعه یجعل استصحاب کون انسان فی الدار من الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی (2).

ولکنّه محل تأمل ونظر للفرق بین القسم الرابع و غیره من القسم الثانی و الثالث قال السیّد المحقّق الخوئی قدس سره.امتیاز هذا القسم عن القسم الثانی انه فی القسم الثانی یکون الفرد مردداً بین متیقن الارتفاع ومتیقن البقاء أو محتمله علی ما ذکرنا بخلاف القسم الرابع فانه لیس فیه الفرد مردداً بین فردین بل الفرد معین غایة الأمر انه یحتمل انطباق عنوان آخر علیه.

وامتیازه عن القسم الثالث بعد اشتراکهما فی إحتمال تقارن فرد آخر مع هذا الفرد المعین الذی علمنا ارتفاعه انه لیس فی القسم الثالث علمان بل علم واحد متعلق بوجود فرد معین غایة الأمر نحتمل تقارن فرد آخر مع حدوثه أو مع ارتفاعه بخلاف القسم الرابع فان المفروض فیه علمان علم بوجود فرد معین وعلم بوجود مایحتمل

ص:159

انطباقه علی هذا الفرد وعلی غیره. (1)أللّهمّ إلّا أن یقال ان الفروق المذکورة لیست بفارقة اذ القسم الرابع یرجع إلی القسم الثانی أو الثالث لأنّ الشک فیه یرجع إلی الشک فی بقاء الکلی مع إحتمال بقاء فرده کما ذهب إلیه بعض الأکابر فتدبّر جیّداً وکیف کان فالاستصحاب فی جمیع أقسام الکلی یجری لو کان موضوعاً للاثر الشرعی و اللّه هو الهادی.

ویمکن الجواب عنه بما أفاده السیّد المحقّق الخوئی قدس سره من انا إذا قلنا بأنّ الزمان موجود واحد مستمر متقوم بالانصرام(والسیلان)ولذا یعبر عنه بغیر القار فلامانع من جریان الاستصحاب فیه لوحدة القضیة المتیقنة و المشکوکة بالدقة العقلیة فضلاً عن نظر العرف فاذا شککنا فی بقاء النهار مثلاً یجری استصحاب وجوده بلا إشکال انتهی. (1)

ففی هذه الصورة یکون النهار اسما لزمان کون قرص الشمس فوق الافق فیوجد عند طلوعها ویبقی إلی غروبها فالزمان فی مثل ماذکر أمر یتحقق عرفاً وعقلاً بحدوثه ویستمر ولایکون النهار فی هذا الفرض اسما لمجموع مابین طلوع الشمس وغروبها بحیث إذا وجد یری العرف ان المجموعة موجودة بوجود أوّل اجزائها کما یکون کذلک فی الصورة الآتیة والاستصحاب فیما إذا کان المراد من النهار هو زمان کون قرص الشمس فوق الافق یکون من الاستصحاب فی بقاء الشیء لاحتمال بقاء کونه بین المبدأین حتی بنظر العقل(ثم قال السیّد المحقّق الخوئی قدس سره)وان قلنا بأنّ الزمان مرکب من الانات الصغیرة المتصرمة نظیر ما ذکره بعضهم من ترکب الاجسام من الاجرام الصغیرة غیر القابلة للتجزئة فلامانع من جریان الاستصحاب فیه أیضاً لوحدة القضیة المتیقنة و المشکوکة بنظر العرف و المدار فی جریان الاستصحاب علی وحدة الموضوع بنظر العرف لابالدقة العقلیة و هذا المسلک وان کان باطلاً فی نفسه لأنّ بعض الأدلة الدالة علی ابطال الجزء الذی لایتجزی یبطله أیضاً الا ان الالتزام به لایمنع من جریان الاستصحاب فی الزمان. (2)

ص:161

ففی هذه الصورة یکون الاتصال بین اجزائه موجبا للوحدة بینهما عرفاً لأنّ النهار اسم لمجموع اجزاء زمان یکون تحققه بتحقق أوّل جزء منها وانتهاؤها بانتهاء الجزء الاخیر منها ویحکم فی هذه الصورة بأنّ النهار باق مالم یتحقق انتهاء الجزء الاخیر بل قال بعض لو تحقق العدم بین اجزاء بعض المرکبات بحیث لایکون مخلاً للاتصال الموجب للوحده عرفاً یحکم ببقائه مالم تنته اجزاؤه فکما ان فی الزمانی مثل القراءة و التکلم لایکون تخلل العدم بالتنفس التنقض ونحوه فی الاثناء موجبا لانتهائه وکون ماقبله مع مابعده شیئین من قراءتین أو تکلمین ویجری فیه الاستصحاب فی ناحیة بقائه عند الشک فی الانقضاء فکذلک فی الزمان إذا وقع الکسوف بحیث ینعدم جزء من النهار بالکسوف فان تخلل عدم جزء من النهار بالکسوف فی الاثناء لایوجب کون ما قبله مع ما بعده شیئین من النهارین ولذا یجری الاستصحاب فی ناحیة بقاءالنهار عند الشک فی الانقضاء ولیس ذلک إلّا لحفظ الوحدة عرفاً بالاتصال ومع الوحدة یصدق البقاء ولافرق فیه بین ان قلنا باجزاء لاتتجزی متلاحقه أو لم نقل ومع حفظ الوحدة یجری الاستصحاب علی القولین.

هذا مضافاً إلی ما فی الدرر من ان البقاء لیس فی الأدلة وبعبارة اخری المعتبر فی الأدلة صدق نقض الیقین بالشک ولاتفاوت فی ذلک بین التدریجیات وغیرها. (1)

أورد علیه سیّدنا الإمام المجاهد قدس سره:بأنّ الشک فی البقاء معتبر فی الاستصحاب وذلک لأنّ مقتضی الکبری المجعولة وهی قوله لاینقض الیقین بالشک ان الیقین الفعلی لاینقض بالشک الفعلی ولازمه ان یکون هنا شک فعلی متعلق بعین ماتعلق به الیقین الفعلی ولایتصور ذلک إلّا بأن یکون الشک فی بقاء ماعلم وجوده سابقاً. (2)وإلّا یکون

ص:162

مفاد الروایة قاعدة الیقین و أما جریان الاستصحاب فی الزمان و الحرکة مع اعتبار البقاء فلبقاء هویتهما الشخصیة و وجودهماالخارجیة البسیطة فالحرکة و الزمان یکون نحو وجودهما اللائق بهما هو الوجود المتصرم المتجدد لا الوجود الثابت فلاإشکال فی استصحاب الزمان مع وحدة هویته عرفاً.

نعم قد یشکل فی استصحاب الزمان بانه إذا کان الأثر الشرعی مترتبا علی کون هذا الوقت نهارا ان ارید باستصحابه اثبات ان الوقت الحاضر نهار فهو أصل مثبت ومن قبیل اثبات کرّیة ماء الحوض باستصحاب وجود الکر فیه وان ارید به اثبات ان العمل المأمور به کالصیام مثلاً واقع فیه فهو أیضاً مثبت ویمکن الجواب عنه کما فی تسدید الأصول بأنّ لنا ان نقول لما لم یکن ریب فی اتصال الزمان وعینیته ماکان موجوداً لما مضی منه فنقول ان هذا الزمان کان نهارا قبلاً ونشک فی زوال هذا العنوان عنه فیحکم الاستصحاب ببقائه علی ما کان وان هذا الزمان نهار فینطبق علیه حکم یجب الصیام فی النهار کما انطبق حکم المزیلیة للحدث و الخبث علی الماء المستصحب الطهارة.

و أما ما أجاب به بعض اعاظم العصر دام ظله من انکار ان یکون الصیام الواجب مثلاً مقیداً بوقوعه فی النهار بل الواجب انما هو اجتماع الامساک و النهار فی الوجود اذ النهار موجود مستقل من الموجودات الخارجیة والامساک عرض قائم بالمکلف فلامعنی لاتصاف أحدهما بالاخر فاذا شک فی بقاء النهار یکفی جریان الاستصحاب فیه بنحو مفاد کان التامة ولایکون من الأصل المثبت فی شیء.

ففیه انه خلاف ظاهر أدلة التوقیت بل ظاهرها تقیید الصیام الواجب بأن یکون واقعاً فی النهار اعنی مابین تبیّن الفجر و اللیل وکون النهار موجوداً مستقلاً لاینافی ان

ص:163

یکون ظرفا للاعمال فان الزمان و المکان من الموجودات الخارجیة ومقولة«متی»و«الأین»من المقولات العرضیة الّتی تتصف بها الموجودات الاخر. (1)

فتحصّل: ان الاستصحاب فی الزمان جار بعد ما عرفت من حکم العرف بوحدة القضیة المشکوکة مع القضیة المتیقنة من جهة الاتصال العرفی بین اجزائه.

وأورد علیه السیّد المحقّق الخوئی قدس سره:بأنّ بقاء الموضوع فی الاستصحاب وان لم یکن مبنیا علی الدقة العقلیة بل علی المسامحة العرفیة ونظر العرف اوسع من لحاظ العقل فی اکثر الموارد إلا أنه لافرق بین العقل و العرف فی المقام(أی الحرکة وتخلل العدم)فالمتحرک إذا سکن ولو قلیلاً لایصدق علیه انه متحرک عرفاً لصدق الساکن علیه حینئذٍ ولایمکن اجتماع عنوانی الساکن و المتحرک فی نظر العرف أیضاً.

فلو تحرک بعد السکون لایقال عرفاً انه متحرک بحرکة واحدة بل یقال انه متحرک بحرکة اخری غیر الاُولی فلو شککنا فی الحرکة بعد السکون لایمکن جریان الاستصحاب لأنّ الحرکة الاُولی قد ارتفعت یقینا و الحرکة الثانیة مشکوکة الحدوث نعم قد یؤخذ فی موضوع الحکم عنوان لایضر فی صدقه السکون فی الجملة کعنوان المسافر فان القعود لرفع التعب مثلاً بل النزول فی المنازل غیر قادح فی صدق عنوان المسافر فضلاً عن السکون ساعة أو ساعتین فاذا شک فی بقاء السفر لاإشکال فی جریان الاستصحاب فیه ولو بعد السکون بخلاف ما إذا اخذ عنوان الحرکة فی موضوع الحکم فانه لایجری الاستصحاب بعد السکون بل یجری فیه استصحاب السکون إلی أن قال و یمتاز الاستصحاب فی التکلم عما قبله(أی الحرکة)بعد الاشتراک معه فی کونه موجوداً غیرقار بانه لیست له وحدة حقیقیة من جهة تخلل السکوت ولو بقدر التنفس فی اثنائه لامحالة بحسب العادة نعم له الوحدة الاعتباریة فتعدّ عدّة من الجملات موجوداً واحداً باعتبار انها قصیدة واحدة أو سورة واحدة مثلاً وتکفی فی جریان الاستصحاب الوحدة الاعتباریة فاذا شرع أحد بقراءة قصیدة مثلاً ثم شککنا فی فراغه عنها لم یکن مانع من جریان استصحابها سواء کان الشک مستند إلی الشک فی المقتضی کما إذا کانت القصیدة مرددة بین القصیرة و الطویلة فلم یعلم انها کانت قصیرة فهی لم تبق أم هی طویلة فباقیة أو کان الشک مستنداً إلی الشک فی الرافع

ص:165

کما إذا علمنا بعدم تمامیة القصیدة ولکن شککنا فی حدوث مانع خارجی عن اتمامها وذلک لما ذکرناه من عدم اختصاص حجیة الاستصحاب بموارد الشک فی الرافع وکذا الکلام فی الصلاة فانها وان کانت مرکبة من اشیاء مختلفة فبعضها من مقولة الکیف المسموع کالقرائة وبعضها من مقولة الوضع کالرکوع وهکذا إلّا أنّ لها وحدة اعتباریة فان الشارع قد اعتبر عدة اشیاء شیئاً واحداً وسمّاه بالصلاة فاذا شرع أحد فی الصلاة وشککنا فی الفراغ عنها لم یکن مانع من جریان استصحابها و الحکم ببقاءها سواء کان الشک فی المقتضی کما إذا کان الشک فی بقاء الصلاة لکون الصلاة مرددة بین الثنائیة و الرباعیة مثلاً أو کان الشک فی الرافع کما إذا شککنا فی بقائها لاحتمال حدوث قاطع کالرعاف مثلاً انتهی.

ولقائل ان یقول الملاک فی جریان الاستصحاب هو الوحدة العرفیة ولو کانت اعتباریة و هذه الوحدة موجودة حتی فی مثل الحرکة ولو بعد تخلل الوقفة إذا کانت یسیرة ألاتری صدق السیر و الطیر علی السیارة و الطیارة مع سیرهما من محل إلی محل آخر ولو مع الوقفة الیسیرة فان اکتفی فی الوحدة بالوحدة العرفیة فلافرق بین تخلل العدم وعدمه فی صدق العنوان من دون فرق بین ان یکون العنوان هو التحرک أو التکلم کما ذهب إلیه صاحب الکفایة فالتفرقة بعیدة هذا ثم قال السیّد المحقّق الخوئی قدس سره.

و أما القسم الثانی: من الزمانی و هو ما یکون له الثبات فی نفسه ولکنّه حیث قید بالزمان فی لسان الدلیل یکون غیر قارّ کالامساک المقید بالنهار و قد یکون الشک فیه من جهة الشبهة الموضوعیة و قد یکون من جهة الشبهة الحکمیة.

أ ما الصورة الأولی: (أی الشبهة الموضوعیة)فتارة یکون الفعل فیه مقیداً بعدم مجییء زمان کما إذا کان الامساک مقیداً بعدم غروب الشمس اوکان جواز الاکل

ص:166

والشرب فی شهر رمضان مقیداً بعدم طلوع الفجر وعلیه فلاإشکال فی جریان الاستصحاب العدمی فباستصحاب عدم غروب الشمس یحکم بوجوب الامساک کما انه باستصحاب عدم طلوع الفجر یحکم بجواز الاکل و الشرب تنقیح الموضوع بالاستصحاب.

واخری یکون الفعل مقیداً فی لسان الدلیل بوجود الزمان کما إذا کان الامساک مقیداً بالنهار وجواز الاکل و الشرب مقیداً باللیل فیجری الاستصحاب فی نفس الزمان بالتقریب الذی عرفت فی استصحاب الزمان.

و أما الصورة الثانیة: و هی الشبهة الحکمیة فقد یکون الشک فیه لشبهة مفهومیة کما إذا شککنا فی ان الغروب الذی جعل غایة لوجوب الامساک هل هو عبارة عن استتار القرص أو عن ذهاب الحمرة المشرقیة و قد یکون الشک فیه لتعارض الأدلة کما فی آخر وقت العشائین لتردده بین انتصاف اللیل کما هو المشهور أو طلوع الفجر کما ذهب إلیه بعض مع الالتزام بحرمة التأخیر عمدا فی نصف اللیل وکیف کان(سواء کانت الشبهة مفهومیة أو من جهة تعارض الأدلة)فقد ذهب الشیخ وتبعه جماعة ممن تأخر عنه منهم صاحب الکفایة إلی ان الزمان إذا اخذ قیدا للفعل وکان الشک فیه فی بقاء الحکم لشبهة حکمیة فلایجری الاستصحاب فیه و إذا اخذ ظرفا فلامانع من جریانه واستشکل فیه السیّد المحقّق الخوئی قدس سره بقوله.

ان الاهمال فی مقام الثبوت غیر معقول کمامر غیر مرة فالامر بالشیء أما ان یکون مطلقاً و أما ان یکون مقیداً بزمان خاصّ ولاتتصور الواسطة بینهما ومعنی کونه مقیداً بذلک الزمان الخاص عدم وجوبه بعده فاخذ الزمان ظرفا للمامور به بحیث لاینتفی المأمور به بانتفائه قبالا لاخذه قیدا للمأمور به ممالا یرجع إلی معنی معقول فان الزمان بنفسه ظرف لایحتاج إلی الجعل التشریعی فاذا اخذ زمان خاصّ فی المأمور

ص:167

به فلامحاله یکون قیدا له فلامعنی للفرق بین کون الزمان قیدا أو ظرفا فان اخذه ظرفا لیس الاعبارة اخری عن کونه قیدا فاذا شککنا فی بقاء هذا الزمان وارتفاعه من جهة الشبهة المفهومیة أو لتعارض الأدلة لایمکن جریان الاستصحاب لا الاستصحاب الحکمی ولا الموضوعی.

أما الاستصحاب الحکمی فلکونه مشروطا باحراز بقاء الموضوع و هو مشکوک فیه علی الفرض فان الوجوب تعلق بالامساک الواقع فی النهار فمع الشک فی بقاء النهار کیف یمکن استصحاب الوجوب فان موضوع القضیة المتیقنة هو الامساک فی النهار وموضوع القضیة المشکوکة هو الامساک فی جزء من الزمان یشک فی کونه من النهار فیکون التمسک بقوله علیه السلام لاتنقض الیقین بالشک لاثبات وجوب الامساک فیه تمسکا بالعام فی الشبهة المصداقیة.

و أما الاستصحاب الموضوعی بمعنی الحکم ببقاء النهار فلانه لیس لنا یقین وشک تعلقا بشیء واحد حتی نجری الاستصحاب فیه بل لنا یقینان یقین باستتار القرص ویقین بعدم ذهاب الحمرة المشرقیة فأی موضوع یشک فی بقائه بعد العلم بحدوثه حتی یکون مجری للاستصحاب فاذا لاشک لنا إلّا فی مفهوم اللفظ ومن الظاهر انه لامعنی لجریان الاستصحاب فیه إلی أن قال بقی هنا شیء و هو انه لوکان الحکم مقیداً بالزمان وشککنا فی بقاء الحکم بعد الغایة لاحتمال کون التقید بالزمان من باب تعدد المطلوب لیبقی طلب الطبیعة بعد حصول الغایة فهل یجری فیه الاستصحاب أم لا الظاهر جریانه مع الغض عما ذکرنا سابقاً من عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلیة الالهیة.

والوجه فی ذلک ان تعلق طبیعی الوجوب بالجامع بین المطلق و المقید معلوم علی الفرض و التردد انما هو فی ان الطلب متعلق بالمطلق وایقاعه فی الزمان الخاص

ص:168

مطلوب آخر.لیکون الطلب باقیا بعد مضیّه أو انه متعلق بالمقید بالزمان الخاص لیکون مرتفعا بمضیة؟

وعلیه فیجری فیه الاستصحاب ویکون من القسم الثانی من أقسام استصحاب الکلی ومن ثمرات جریان هذا الاستصحاب تبعیة القضاء للاداء؟

وعدم الاحتیاج إلی أمر جدید إلی أن قال نعم علی المسلک المختار من عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلیة لایجری الاستصحاب هنا أیضاً فیحتاج القضاء إلی أمر جدید. (1)

ولقد أفاد و أجاد قدس سره ولکن یمکن أن یقال أوّلاً إنّ قوله:«ان اخذ الزمان ظرفا للمأمور به بحیث لاینتفی المأمور به بانتفائه قبالا لاخذه قیدا للمأمور به لایرجع إلی محصل فان الزمان بنفسه ظرف لایحتاج إلی الجعل التشریعی فاذا اخذ زمان خاصّ فی المأمور به فلامحالة یکون قیدا له فلامعنی للفرق بین کون الزمان قیدا أو ظرفا فان اخذه ظرفا لیس إلّا عبارة اخری عن کونه قیدا»منظور فیه علی تقدیر التسلیم للخلط بین الموضوع الدلیلی و الموضوع الاستصحابی اذالموضوع فی الدلیل وان کان مأخوذا مع الزمان ولکن لیس کل مأخوذ فیه بحسب الدلیل قیدا بحسب العرف ولذا إذا شککنا فی بقاء الحکم بعد مضی ظرف الزمان المذکور من جهة من الجهات أمکن ان نقول ان الجلوس مثلاً کان واجبا قبل انقضاء هذا الزمان و الآن یکون کذلک بحکم العرف فان الموضوع فی القضیة المشکوکة هو الجلوس و هو متحد مع الموضوع فی القضیة المتیقنة عرفاً وان لم یکن کذلک بحسب الموضوع الدلیلی فیجری فیه استصحاب وجوب الجلوس.

ص:169

وثانیاً:إنّا لانسلم ان اخذ الزمان لیس الاعبارة عن کونه قیدا لأنّ ذکر الزمان فی الواجب بنحو الظرفیة دون القیدیة أمر شایع کقول المولی لعبده إذا ذهبت یوما إلی منزل صدیقی فقل له اعطنی الکتاب الفلانی ان احتاج إلیه ومن المعلوم ان الیوم فیه اخذ ظرفا لاقیدا بحیث لو لم یذهب فی الیوم وذهب فی اللیل سقط الوجوب کما لایخفی و علیه فدعوی الکلیة ممنوعة ویشهد له عدم دخالة الزمان المأخوذ فیه فی المثال المذکور ونظائره کقولهم إذا رأیت فلانا یوما ابلغ إلیه عنی السلام إذ الیوم لایفید الا الظرفیة لعدم مدخلیة لیوم فیه بل الحکم کذلک وان کان موقع الرؤیة هی اللیل وکم له من نظیر.

وثالثاً:ان بعض الابحاث غیرمربوط بالمقام قال الشهید الصدر قدس سره و أما الشبهة الحکمیة فی التکالیف الموقتة فقد ذکر المحقّقون تحت هذا العنوان أبحاثا فی المقام کلها لاترتبط بمسألة استصحاب الزمان أو الزمانی وانما ترجع إلی تردد مفهوم الزمان بین الفترة القصیرة أو الطویلة أو تردد الموضوع مع وضوح المفهوم أو العلم بکون الموضوع هو الفترة القصیرة و الشک فی تحقق موضوع آخر للحکم باق فی الزمن الثانی وکل هذه الابحاث لاتختص بالزمان بل یرد فی القیود الاخری فلاخصوصیة للبحث عنها فی المقام کما انهم بحثوا عن ان مضی الزمان هل یغیر الموضوع ویعدده أم لا.

و هذا أیضاً بحث راجع إلی مبحث الشک فی بقاء الموضوع وبحثوا عن معارضة استصحاب بقاء الوجوب فی الزمن الثانی المشکوک باستصحاب عدم جعل الوجوب الزائد فیه و هذا لایختص بباب الزمان و قد تقدّم البحث عن کبری هذه المعارضة فیما سبق وعلیه فلاموجب للدخول فی تلک الابحاث الّتی تقدّم أو یأتی تنقیح نکاتها فی مظانها. (1)

ص:170

للمستصحب نحو وجود وتقرر فی الوعاء المناسب له فوجود أحد جزئی الموضوع المرکب کعدمه لایترتب علیه الحکم الشرعی مالم ینضم إلیه الجزء الاخر.

لأنّا نقول: کما أفاد سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره الحرمة و النجاسة التقدیریة انما تکون قطعیا بالنسبة إلی العنب لا الزبیب فیمکن استصحابها فی حال الزبیبیة.

وبالجملة أما ان یقال بأنّ الحرمة التقدیریة کسایر الأحکام المعلقة لیس لها وجود و هذا بمکان من الفساد بل مناف لما تقدّم من المحقّق و أما ان یقال بأنّ لها وجود فی وعاء الاعتبار المقابل لعدمه.

وعلیه فلاإشکال فی امکان استصحاب هذا الأمر الموجود بعد فرض وجود موضوعه و هو العنب وفرض تبدل بعض حالاته وصیرورته زبیبا.

وبالجملة الموضوع للحرمة الفعلیة أو النجاسة کذلک انما هو العنب المغلّی أو بشرط الغلیان فلابد من فرض وجوده بکلا جزئیه عند ارادة الاستصحاب للحکم الفعلی.

و هذا هو الذی اوجب الاشتباه للمحقق فتخیّل ذلک الأمر الواضح الفساد غفلة عن ان الشرط الذی ذکره راجع إلی استصحاب الحکم الفعلی و أما استصحاب الحرمة التعلیقیة فلایحتاج إلّا إلی فرض وجود العنب قبل وجود الغلیان لأنّه الموضوع لهذه الحرمة کمالایخفی وعلیک بالتأمل التام و اللّه العالم و قد تلخص من جمیع ماذکر صحة جریان الاستصحاب التعلیقی من دون اشکال. (1)

هذا بناء علی ان الحکم المعلق علی العنب المذکور لیس حکما فعلیا بل هو صرف انشاء حکم عند کذا ولا إشکال فی جریان الاستصحاب فیه بعد تبدل حالة العنبیة إلی حال الزبیبیة لأنّه أمر وجودی خاصّ و لیس بادون من العدم الازلی فکما ان

ص:172

استصحاب العدم الازلی یجری إذا کان للمتیقن أثر شرعی فی زمن الشک فکذلک فی المقام یجری الاستصحاب فی الحرمة الانشائیة ویکون اثرها الشرعی هو حرمة عصیر الزبیب إذا غلی.

و أما إذا قلنا بأنّ القضیة الدالة علی حرمة العنب إذا غلی قضیة حقیقیة ومفادها هو جعل الحکم فی فرض وجود الموضوع وفرض وجود شرطه فتدل القضیة علی فعلیة الحرمة المرتبة علی موضوعها المتقوم بتقدیر وجوده وفرض ثبوته نعم لیس للحکم المذکور الفاعلیة قبل وجود الموضوع مع شرائطه فی الخارج ولاریب ان هذا الحکم الفعلی حکم شرعی فاذا شک فی بقائه صح استصحابه وعلیه فلاتعلیق إلّا فی الفاعلیة لافی الحکم فتدبّر جیّداً و الحاصل أنه قال فی الدرر لا إشکال فی صحة هذا الاستصحاب لعدم الفرق فی شمول أدلة الباب بین مایکون الحکم المتیقن فی السابق مطلقاً أو مشروطا.

ولایتوهم ان الحکم المشروط قبل تحقق شرطه لیس بشیء اذقد تقرر فی محله تحققه ووجوده قبل وجود شرطه وکما ان وظیفة الشارع جعل الشیء حرأما مطلقاً مثلاً کذلک وظیفته جعله حرأما علی تقدیر کذا فاذا شک فی بقاء الحرمة المعلقة فی الآن الثانی یصح ان یجعل حرمة ظاهریة معلقة علی ذلک الشرط و إذا صح ذلک فشمول أدلّة الاستصحاب ممّا لاینبغی ان ینکر و هذا واضح. (1)

وقال صاحب الکفایة:أیضاً یکون الاستصحاب متمما لدلالة الدلیل علی الحکم فیما اهمل أو اجمل کان الحکم مطلقاً أو معلقا فببرکته یعم الحکم للحالة الطاریة اللاحقه کالحالة السابقة فیحکم مثلاً بأنّ العصیر الزبیبی یکون علی ما کان علیه سابقاً

ص:173

فی حال عنبیته من أحکامه المطلقة و المعلقة لو شک فیها فکما یحکم ببقاء ملکیته یحکم بحرمته علی تقدیر غلیانه. (1)

ودعوی ان فرض وجود الماء المتغیر بالنجاسة لایلزمه إلّا فرض النجاسة وکما ان الفرض لایستلزم وجود الماء بل هو یجتمع مع عدمه فهکذا فرض النجاسة لایلزمه واقع حکم النجاسة بل یجتمع مع عدمها فاذا فرض بعده زوال التغیر من قبل نفسه فلازمه ان یفرض الشک فی بقاء النجاسة الفرضیة وإلّا فلیس هنا أثر من النجاسة ولا من زوال تغیره ولا من تغیره ولا من الشک فی بقائها أصلاً فمادام الکلی کلیا لامصداق له فی الخارج لا أثر من تحقّق الحکم المشکوک فی بقائه ولا من تحقق الشک فی البقاء الموضوع للاستصحاب.

نعم إذا تحقق ماء وصار متغیرا فی أحد الاوصاف ثم زال تغیره من عند نفسه فقد تحققت حکم النجاسة وشک فی بقائها فیکون مجری الاستصحاب فلامحالة یکون المستصحب حکما جزئیاالا انه لایختص ذلک الشک بموضوع خاصّ ولا مورد مخصوص بل یکون جمیع الأحکام الجزئیة الخارجیة حینئذٍ مشکوکا فیها یجری فیها الاستصحاب. (2)

مندفعة بأنّ فرض وجود شیء فی ظرفه وان لم یستلزم وجوده بالفعل حین الفرض ولکن لیس لازم ذلک کون الحکم المترتب علی الشیء المفروض فرضیا بل الشارع جعل حکما حقیقیا علی الشیء المفروض الوجود فی ظرفه وکان المنشیء یری وجود شیء وشرطه فی ذلک الظرف وحمل علیه النجاسة مثلاً و هذا لیس بعدم کما لایخفی بل و مقتضی ذلک فعلیة الحکم وان لم یکن لها الفاعلیة کما قرر فی محله من الواجبات المعلقة و المشروطة.

ص:174

لأنّ اللازم فی فعلیة الوجوب و الحرمة هوامکان الانبعاث ولو نحو أمر متأخر و هو حاصل فی الواجبات المعلقة و الموقتات و التدریجیات فی الجملة و البحث بالنسبة إلی أمر متأخر موجود و یکون ناشئا من الإرادة الجدیة.

ویظهر اثره فی لزوم انبعاث الغیر إلی بعض مقدمات الأمر المتأخر إذا لم یمکن منه فی ظرفه وعلیه قبل تحقق المصداق فی الخارج مع شرائطه تحقق الحکم ولو لم یکن له الفاعلیة بالفعل ویجتمع ذلک الحکم الفعلی مع عدم الفاعلیة لاعدم نفسه لأنّه ناش عن الإرادة الجدیة و الحکم الکلی المذکور فعلی و ناظر إلی مصادیقه المفروضة فی وقتها وفعلیة الحکم المذکور یکفی فی الحکم بتحققه قبل تحقق مصادیقه فلامانع من استصحابه وبقیة الکلام فی تقسیم الواجب إلی المطلق و المشروط فراجع.

هذا کله بالنسبة إلی جریان الاستصحاب فی الأمر التعلیقی و قد عرفت ان الاستصحاب یجری فیه کما یجری فی الحکم التنجیزی لعموم أدلة الاستصحاب.

ولاوجه لتخصیصه بالتنجیزی من الحکم لأنّ الأمر التعلیقی حکم شرعی أیضاً کمالایخفی ولایتوهم ان الاستصحاب فی الأحکام التعلیقیة یکون من الأصول المثبتة اذ یترتب علی جریانه فعلیة الحکم عند تحقق المعلق علیه و هو عقلی.

وذلک لأنّ فعلیة الحکم لدی تحقق المعلق علیه هو الأثر الشرعی المترتب علی التعبد بالاستصحاب التعلیقی و هذا الترتب موجود فی غلیان.العنب أیضاً فلامجال لتوهم کون الاستصحاب المذکور مثبتا ولقد أفاد وأجاد سیّدنا الإمام المجاهد قدس سره حیث قال ان التعلیق إذا ورد فی دلیل شرعی کما لوورد ان العصیر العنبی إذا غلا یحرم ثم صار العنب زبیبا فشک فی ان عصیره أیضاً یحرم إذا غلا أولا فلاإشکال فی جریان استصحابه من حیث التعلیق لما عرفت من ان المعتبر فی الاستصحاب لیس إلّا الیقین

ص:175

والشک الفعلیین وکون المشکوک فیه ذا أثر شرعی أو منتهیا إلیه وکلا الشرطین حاصلان أما فعلیتهما فواضح(لفعلیة الیقین و الشک ولو کان متعلقهما امراً معلقا).

و أما الأثر الشرعی فلان التعبد بهذه القضیة التعلیقیة اثره فعلیة الحکم لدی حصول المعلق علیه من غیر شبهة المثبتیة لأنّ التعلیق إذا کان شرعیاً معناه التعبد بفعلیة الحکم لدی تحقق المعلق علیه و إذا کان الترتب بین الحکم و المعلق علیه شرعیاً لاترد شبهة المثبتیة فتحقق الغلیان وجداناً بمنزلة تحقق موضوع الحکم الشرعی وجداناً. (1)

لایقال: ان الزبیب الفعلی عند کونه عنبا لم یکن لاتمام الموضوع للحرمة ولاجزأه اذلم یحدث فیه غلیان والا لم یمکن ان یصیر زبیبا فکیف یصح ان یقال یستصحب جزئیته لموضوع الحرمة بعد صیرورته زبیبا. (2)لأنّا نقول ان بعد کون عنوان العنب و الزبیب من الاحوال فالموضوع هو ذات المعنون بهما لاخصوص أحد العنوانین وعلیه یصح ان یقال ان ذات المعنون بهما کان جزءا لموضوع الحرمة و الأنّ یکون کذلک فیستصحب جزئیته لموضوع الحرمة بعد صیرورته زبیبا فلاتغفل.

ولکن التحقیق ان الوارد شرعاً هو ان العصیر العنبی إذا غلی یحرم لا ان العنب إذا غلی یحرم ولاخفاء فی ان العصیر العنبی لایبقی بعد جفاف العنب وصیرورته زبیبا فالمثال المزبور اعنی العنب إذا غلی یحرم مثال فرضی وکیف کان عدم کونه مثالاً للمقام لایضر بالبحث کما لایخفی.

حرمته بعد الغلیان ولکن مقتضی الاستصحاب التنجیزی حلیتة فانه کان حلالا قبل الغلیان ونشک فی بقاء حلیته بعده فمقتضی الاستصحاب بقاؤها فیقع التعارض بین الاستصحابین و یسقطان.

ویمکن الجواب عنه:بأنّ استصحاب الحرمة المعلقة لاینافی ولایعارض مع استصحاب الحلیة لأنّ الحلیة أیضاً مغیاة بعدم وجود المعلق علیه اذ مفهوم قوله علیه السلام ان العصیر العنبی إذا غلی یحرم ان العصیر العنبی مالم یغل یحلّ فکما ان الحرمة معلّقة ومحدودة بما إذا غلی فکذلک الحلیة مغیاة بما إذا لم یغل ولامنافاة بینهما حتی یکونا متعارضین.

ولذا قال فی الکفایة فالغلیان فی المثال کما کان شرطاً للحرمة کان غایة للحلیة فاذا شک فی حرمته المعلقة بعد عروض حالة علیه شک فی حلیة المغیاة لامحالة أیضاً فیکون الشک فی حلیته أو حرمته فعلاً بعد عروضها متحدا خارجا مع الشک فی بقائه علی ماکان علیه من الحلیة و الحرمة بنحو کانتا علیه فقضیة استصحاب حرمة المعلقة بعد عروضها الملازم لاستصحاب حلیة المغیاة حرمته فعلاً بعد غلیانه وانتفاء حلیته فانه قضیة نحو ثبوتهما کان بدلیلهما أو بدلیل الاستصحاب.

لایقال: انا سلمنا ان استصحاب الحرمة التعلیقیة لایعارض استصحاب الاباحة کذلک(أی التعلیقیة).

ولا منافاة بینهما أصلاً إلّا ان لنا اجراء استصحاب الاباحة المنجزة الفعلیة قبل الغلیان ولا دافع لهذا الأصل ونظیره استصحاب وجوب الامساک أو حرمة الافطار إذا شک فی تحقق غایته(و هو الغروب)مع ان الحکم(أی وجوب الامساک أو حرمة الافطار)کان مغیّابها(أی بالغایة المذکورة وهی الغروب).

ص:177

لأنّا نقول: کما أفاد سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره نمنع جریان هذا الأصل هنا وهناک لوجود الأصل الحاکم وبیانه یحتاج إلی مقدمة موضحة:

وهی انه لو فرض جریان الاستصحاب فی الموضوع لما یجری فی حکمه ومن ذلک اجمعوا علی ان الأصول الموضوعیة تحکم علی الأصول الحکمیة فاذا فرض ان الشارع حدّد وجوب الامساک إلی الغروب وشک فی تحققه یجری أصالة عدم تحققه وحینئذٍ لایصل النوبة إلی استصحاب وجوب الامساک ولو کان موافقا لذلک الأصل ومثل أصالة عدم تحقق الغایة أصالة عدم غائیته الشیء أو غائیته مائها. (1)أیضاً حاکمة علی استصحاب الحکمی إذا عرفت هذا نقول قد علمنا سابقاً بأنّ الغلیان کان غایة لحکمین أحدهما الاباحة و الثانی عدم الحرمة بحیث کان متی حصل ترتب علیه عدم الاباحة و الحرمة ونشک الآن فی بقائه(أی الغلیان)علی ما کان علیه فیتسصحب بقاؤه(أی الغلیان)علی غائیته الذی هو عبارة اخری عن استصحاب الحرمة التعلیقیة والاباحة التعلیقیة لأنّ الشک فیها(أی الحرمة التعلیقیة والاباحة التعلیقیة)ینشأُ من الشک فی کون الغلیان غایة فالاصل فیها(أی فی غائیة الغلیان)حاکم علی الأصل فیها(أی الحرمة التعلیقیة و الاباحة التعلیقیة وحیث ان استصحاب بقاء الغلیان علی ما کان لیس شیئاً وراء استصحاب الحرمة التعلیقیة فلذا یصح ان یقال استصحاب تلک الحرمة حاکمة علی استصحاب الاباحة الفعلیة و هذا مراد شیخنا المرتضی الانصاری حیث قال استصحاب الحرمة التعلیقیة حاکمة علی استصحاب الاباحة فان مورد کلامه(أی استصحاب الاباحة)استصحاب الاباحة الفعلیة لا التعلیقیة لیقال لاتنافی بین

ص:178

هذین الاصلین بالمرة کما لاتنافی بین دلیلهما الاجتهادیین بل وبین القطع بهما معا هذا فتدبّر لعلک تقف علی بعض مالم تقف علیه. (1)

والوجه فی حکومة الحرمة التعلیقیة والاباحة التعلیقیة علی استصحاب الاباحة الفعلیة ان الشک فی الاباحة الفعلیة ناشئة عن الشک فی بقاء الحرمة التعلیقیة و الاباحة التعلیقیة وقال سیّدنا الإمام المجاهد قدس سره أیضاً ان الشک فی بقاء الاباحة الفعلیة للعصیر الزبیبی المغلی مسبب عن بقاء القضیة الشرعیة التعلیقیة بالنسبة إلی الزبیب قبل غلیانه ولمّا کان التعلیق شرعیاً تکون فعلیة الحرمة مع فعلیة الغلیان بحکم الشرع فترتب الحرمة علی العصیر المغلی لیس بعقلی بل شرعی.

فحینئذٍ یکون استصحاب الحرمة التعلیقیة حاکما بأنّ الحرمة متحققة بالفعل عند الغلیان ومترتبة علی الغلیان الفعلی فیرفع الشک فی الحرمة والاباحة الفعلیین لأنّ الشک فی الحرمة والاباحة متقومة بطرفی التردید فاذا کان لسان جریان الأصل فی السبب هو التعبد بحرمة المغلی یرفع التردید بین الحرمة و الحلیة فیصیر الأصل السببی حاکما علی المسببی إلی أن قال وبهذا یدفع ما قد یمکن ان یتوهم بأنّ المغلی المشکوک فیه موضوع بکلا الاستصحابین وکل منهما بنفس التعبد یرفع الشک وممّا متعارضان قبل رفع موضوع الآخر لما عرفت من الاستصحاب الأول یجری قبل الغلیان وبعد الغلیان یکون المستصحب أی الحکم التعلیقی الذی یصیر فعلیا متعلقاً بذات الموضوع ورافعا للشک فلایبقی مجال لاستصحاب الحلیة التنجیزیة و الحلیة التعلیقیة لا أصل لها ولو فرض یکون مثبتا لأنّ التعلیق عقلی لا شرعی فتدبّر فیه فانه جدیربه. (2)

ص:179

أورد علی الحکومة فی الدرر بانه لیس العصیر بعد الغلیان محکوما بالحرمة بحسب الدلیل شرعاً مع قطع النظر عن الشک حتی یکون حاکما علی مایقتضی اباحته بملاحظة الشک بل الحکم بالحرمة انما جاء من حکم العقل بفعلیة الحکم المعلق عند تحقق ما علق علیه و المفروض ان الحکم المعلق أیضاً حکم مجعول للشاک فیصر فعلیا للشاک أیضاً بحکم العقل فتدبّر. (1)

وأجاب عنه شیخنا الاُستاذ الأراکی قدس سره:بانه یمکن منع کونه من حکم العقل وانما نشأ من حکم الشرع بمعنی ان الإرادة التعلیقیة إذا انقدحت فی نفس الآمر أو الفاعل وان کانت علی المختار قبل حصول المعلق علیه متصفة بالوجود الفعلی لکنها عاریة عن وصف الفاعلیة ومحرکیة العضلات وانما یتحقق فیها(أی الإرادة التعلیقیة)هذه الصفة(أی الفاعلیة)بعد حصوله(أی المعلق علیه)فهذه الصفة أمر نفسانی لها واقع محفوظ یدرکه العقل ولیس من انشاءات العقل وعلی هذا فنقول الأصل المثبت للحکم التعلیقی مثبت لوصف الفاعلیة بعد المعلق علیه بلسان الدلیلیة و الأصل النافی لوصف الفاعلیة لاینفی الحکم التعلیقی بذلک اللسان بل بلسان التخصیص ورفع الحکم الاستصحابی عن موضوعه الذی هوالشک فلهذا یکون الأصل المثبت فی مقامنا مقدما علی النافی من باب تقدّم التخصص علی التخصیص. (2)

و حاصله أن الإرادة و هی الحکم محققة قبل وجود المعلق علیه و انما المعلق هو الفاعلیة و هی لها واقع محفوظ یدرکه العقل و لیس هی من انشاءات العقل بل هی مستفادة من دلیل الحکم التعلیقی بلسان الدلیلیة و کیف کان فتحصّل ممّا ذکرنا إلی حدّ الآن انه لامجال للاشکال فی الاستصحاب التعلیقی الشرعی بحسب الکبری وانما

ص:180

الکلام فی صغراها و قد عرفت ان المثال المعروف أی العنب إذا غلی مثال فرضی لأنّ الموضوع الشرعی هو العصیر العنبی لا العنب ولاخفاء فی زواله بعد صیرورة العنب زبیبا فاللازم هو التتبع فی تضاعیف الفقه حتی نجد مصداق هذه الکبری وقبل وجداًن المصداق نفرض ان الشارع قال العنب إذا غلی یحرم ونبحث عنه فتدبّر جیّداً.

تبصرة:وهی انه بناء علی جریان الاستصحاب التعلیقی فی الأحکام الشرعیة فهل یجری الاستصحاب التعلیقی فی موضوعاًت الأحکام الشرعیة أو متعلقاتها أم لا فاذا وقع ثوب متنجس مثلاً فی حوض کان فیه الماء سابقاً وشککنا فی الحال فی وجوده بالفعل فهل لنا ان نقول بانه لو وقع الثوب فی هذا الحوض سابقاً لغسل ومقتضی ذلک هو تحقق الغسل فی زمان الشک أیضاً.

فقد یقال انه یعتبر فی الاستصحاب ان یکون المستصحب بنفسه حکما شرعیاً لیصح التعبد ببقائه للاستصحاب أو یکون ذا أثر شرعی لیقع التعبد بترتیب اثره الشرعی و المستصحب فی المقام لیس حکما شرعیاً و هو واضح ولا ذا أثر شرعی لأنّ الأثر مترتب علی الغسل المتحقق فی الخارج و المستصحب فی المقام أمر فرضی لاواقعی ولایمکن اثباتهما بالاستصحاب المذکور الاعلی القول بالأصل المثبت فان تحققهما فی الخارج من لوازم بقاء القضیة الفرضیة ولایجری هذا الإشکال علی جریان الاستصحاب التعلیقی فی الأحکام لأنّ المستصحب فیها هو المجعول الشرعی و هو الحکم المعلق علی وجود شیء ویکون الحکم الفعلی بعد تحقق المعلق علیه نفس هذا الحکم المعلق لا لازمه حتی یکون الاستصحاب المذکور بالنسبة إلی اثبات الحکم الفعلی من الأصل المثبت فالذی تحصل ممّا ذکرناه عدم جریان الاستصحاب التعلیقی فی الموضوعات انتهی موضع الحاجة (1).

ص:181

فی أوّل شریعتنا ولذا یتمسک فی إحراز عموم الأحکام الثابتة فی صدر الإسلام باطلاقات خطابات الأحکام وبالضرورة فی الاشتراک فی التکلیف وان حکمه صلی الله علیه و آله و سلم علی واحد حکم علی الامة. (1)

وفیه: ان المعمول فی المقنین عدم تقیید خطاباتهم بعدم مجیء القانون اللاحق وعلیه فیمکن دعوی إحراز عموم الأحکام السابقة باطلاق خطاباتها وعدم تقیدها بالبالغ العاقل قبل مجیء الشریعة اللاحقة فتأمل هذا مضافاً إلی ان أصالة عدم جعله لعنوان عام تعارض باصالة عدم جعله بعنوان خاصّ والاُولی هو الاکتفاء بعدم إحراز عموم الأحکام السابقة.

إذ لاسبیل لنا إلی إحراز إطلاق خطابات الأحکام فی الشرائع السابقة بل لاسبیل لنا إلی إحراز أصل الخطابات إلّا من طریق القرآن الکریم لتحریف کتب الیهود و النصاری قال سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره:وبالجملة ما ورد فیه فی کتابنا حکایة عن حال الانبیاء السلف لایدلّ الا علی مشروعیة ماکان یصدرمنهم فیعلم بذلک وجود احکام فی شرایعهم علی طبق ما اخبراللّه به فی کتابنا ولا طریق إلی کشف الإطلاق فی موضوعاًت تلک الأحکام لعدم کون الآیات فی مقام بیان هذه الجهة وحیث لم یستکشف الإطلاق یختل ارکان الاستصحاب لاحتمال اختصاص الأحکام بالجماعة المحدودة إلی مجیء النّبی اللاحق.

لایقال: یمکن استکشاف الإطلاق بالمراجعة إلی کتب تلک الشرایع فانه یقال ما بایدیهم أو بایدینا من کتبهم لادلیل علی حجیته وماکان حجة لیس موجوداً عندنا. (2)

ص:183

ومنها: أنّ مع نسخ الشریعة السابقة بمجیء الشریعة اللاحقة نعلم بارتفاع الأحکام الواردة فی الشریعة السابقة ومع العلم بالارتفاع فلامجال لاستصحاب البقاء لعدم تمامیة ارکانه کما لایخفی.

واجیب عنه بأنّ الشریعة السابقة وان کانت منسوخة بهذه الشریعة یقینا إلّا انه لایوجب الیقین بارتفاع احکامها بتمامها ضرورة ان قضیة نسخ الشریعة لیست ارتفاعها کذلک بل عدم بقائها بتمامها. (1)

أورد علیه بانا نعلم بنسخ کثیر من الأحکام السابقة و المعلوم تفصیلاً لیس بالمقدار المعلوم اجمالاً حتی ینحل و علیه فلایجری الاستصحاب فی أطراف المعلوم بالاجمال أو یجری ویکون متعارضا علی القولین ویمکن أن یقال کما فی الدرر الافعال الّتی تعلق بها حکم الشرع بین ما علم تفصیلاً بنسخ حکمه الثابت له فی الشریعة السابقة وبین مالم یعلم بذلک و الثانی علی ضربین لأنّه أما ان یعلم حکمه الشرعی الثابت له فی هذه الشریعة و إمّا لا و الثانی علی ضربین لأنّه أما لم یعلم حکمه فی الشریعة السابقة أیضاً و أما یعلم ذلک ومجری الاستصحاب هوالقسم الاخیر فقط و قد تقرر جواز اجراء الأصل فی بعض أطراف العلم ان کان سلیما من المعارض ودعوی العلم الإجمالی بوقوع النسخ فی القسم الاخیر ممّا لایصغی إلیه لأنّه فی غایة الندرة کمالایخفی. (2)فالعلم الإجمالی منحل إلی المعلوم بالتفصیل و المشکوک البدوی فلامانع من جریان الاستصحاب فی المشکوک البدوی.

وبالجملة ان العلم الإجمالی بارتفاع بعض الأحکام فی الشریعة السابقة لایمنع عن استصحاب ماشک فی بقائه منها فیما إذا لم یکن من أطراف العلم الإجمالی کما إذا

ص:184

علم بمقدار المعلوم بالاجمال تفصیلاً ففی غیره لاعلم بالارتفاع بل یشک فیه فیمکن استصحاب ما شک فی بقائه فتدبّر جیّداً.

نعم و قد یقال ان حقیقة الأحکام الالهیة فی کل شریعة وان کانت انها قوانین مجعولة الا ان لکل شریعة مستقلة قوانین یخصها ولها وجود اعتباری مخصوص بها فاذا کانت شریعة الإسلام شریعة مستقلة فاحکامها احکام مجعولة لها غایة الأمر ان یکون بعضها مماثلاً لاحکام غیره من الشرائع الماضیة فنسخ شرع عیسی علی نبینا وآله و علیه السلام عبارة اخری عن انقضاء اعتبار جمیع أحکامه وابتداء شرع جدید باحکام مضادّة أو مماثلة أو مخالفة لاحکامه وإلّا کان النّبی اللاحق بمنزلة الأئمة المعصومین مکلفا بتبعیة الشرع السابق و هو مناف لاصالة الشرع الجدید ونسخ الشریعة السابقة وعلیه فلامجال للاستصحاب. (1)

ولقائل ان یقول ان موافق الاعتبار فی تدوین القوانین وجعلها هو اختیار ما یبقی مفاسده أو مصالحه من النواهی والاوأمر وطرد ما لایکون کذلک وجعل امور اخری بحسب ما یقتضیها المصالح و المفاسد ومن المعلوم ان اختیار مایبقی مفاسده أو مصالحه لایحتاج إلی اعتبار اخر زائد علی ما هو علیه فاتضح انه لاوجه لدعوی انقضاء اعتبار جمیع احکام الشرع السابق ویکفی لعدم کون النبی صلی الله علیه و آله و سلم بمنزلة الائمة علیهم السلام فی کونهم مکلفین بالاتباع عن الشرع مجیئه صلی الله علیه و آله و سلم باحکام کثیرة جدیدة لاسابقة لها فی الشرع السابق والاتباع فی بعض الأحکام لاینافی صدق الشرع الجدید ونسخ الشریعة السابقة وعلیه فلاوجه للمنع عن الاستصحاب من هذه الناحیة لولم یکن الحکم فی الشرع السابق لخصوص الجماعة المحدودة إلی مجیء النّبی اللاحق صلی الله علیه و آله و سلم.

ص:185

وبالجملة فحیث ثبت بالملازمة الشرعیة ان من آثار وجود الحکم لشخص وجوده لشخص آخر فالاستصحاب الذی یحکم بثبوت الحکم للمدرک یوجب ترتیب الأثر الشرعی لحکم المدرک ومن آثاره الشرعیة وجود الحکم لنفسه إلی أن قال وانما المحذور ان هذا یجدی من کان فی عصر المدرک ولایجدی لغیره ممن یوجد فی ازمنة المتأخرة لأنّ الأثر فی حقه انما یترتب علی وجود الحکم المدرک.(والظاهر للمدرک).

بوسائط عدیدة غیر شرعیة وهی وجوده لمن کان فی عصره ثم وجوده لمن کان فی عصر هذا وهکذا و المفروض ان وجود الحکم فی حق هولاء لیس من الآثار الشرعیة لیکون الوسائط کلها شرعیة وذلک لانقراض اعصارهم فکیف یمکن التعبد شرعاً بوجود الحکم فی حقهم فتأمل فانه دقیق. (1)

ولقائل ان یقول ان ثبوت الحکم للموجود فی زمن المدرک یحتاج إلی اجراء الاستصحاب فی حق المدرک للشریعتین مع الاخذ بقاعدة الاشتراک و الملازمة الشرعیة بین ثبوته للمدرک وثبوته لغیره هذا بخلاف ثبوته لغیر الموجود فی زمن المدرک فان ثبوت الحکم له لایحتاج الا إلی قاعدة الاشتراک و الملازمة المذکورة اذ الأحکام الشرعیة فی الإسلام یکون لجمیع الاحاد فاذا ثبت للموجود فی زمن المدرک للشریعتین احکام من الشرع السابق تکون تلک الأحکام ثابتة لغیره من الموجودین فی سائر الاعصار ولایحتاج ذلک إلی التوسل بوسائط عدیدة بل نفس ثبوتها للموجود فی زمن المدرک یکفی للحکم بثبوتها لمن یوجد فی ازمنة متأخرة فلاتغفل فیتم الاستدلال المذکور کما أفاده الشیخ قدس سره.

ص:187

فتحصّل: من جمیع ما ذکر ان الأحکام الثابتة فی الشرع السابق ان لم تقترن بقرینة توجب اختصاصها بالشرع السابق یجری فیها الاستصحاب وتثبت للمدرکین للشریعتین بالاستصحاب ولغیرهم من الموجودین فی زمان المدرکین بالاستصحاب وقاعدة الاشتراک وللموجودین فی ازمنة متأخرة بقاعدة الاشتراک فتدبّر جیّداً.

ولعلّ هذا هو المراد بما اشتهر علی ألسنة اهل العصر من نفی الأصول المثبته فیریدون به ان الأصل لایثبت امراً فی الخارج حتی یترتب علیه حکمه الشرعی بل مؤدّاه امراًلشارع بالعمل علی طبق مجراه شرعاً.

فان قلت: الظاهر من الأخبار وجوب ان یعمل الشاک عمل المتیقن بأنّ یفرض نفسه متیقنا ویعمل کل عمل ینشأ من تیقنه بذلک المشکوک سواء کان ترتبه علیه بلا واسطة أو بواسطة أمر عادی اوعقلی مترتب علی ذلک المتیقن قلت الواجب علی الشاک عمل المتیقن بالمستصحب من حیث تیقنه به و أما ما یجب علیه من حیث تیقنه بامر یلازم ذلک المتیقن عقلاً اوعادة فلایجب علیه لأنّ وجوبها علیه یتوقف علی وجود واقعی لذلک الأمر العقلی أو العادی أو وجود جعلی بأنّ یقع موردا لجعل الشارع حتی یرجع جعله الغیر المعقول إلی جعل أحکامه الشرعیة وحیث فرض عدم وجود الواقعی و الجعل لذلک الأمر کان الأصل عدم وجوده وعدم ترتب آثاره إلی أن قال ان الأصل إذا کان مدرکه غیر الأخبار و هو الظن النوعی الحاصل ببقاء ماکان علی ماکان لم یکن إشکال فی ان الظن بالملزوم یوجب الظن باللازم ولو کان عادیاً ولایمکن حصول الظن بعدم اللازم بعد حصول الظن بوجود ملزومه کیف ولو حصل الظن بعدم اللازم اقتضی الظن بعدم الملزوم فلایؤثر(الظن بالملزوم)فی ترتب اللوازم الشرعیة أیضاً.

ومن هنا یعلم انه لوقلنا باعتبار الاستصحاب من باب الظن لم یکن مناص عن الالتزام بالأصول المثبتة لعدم انفکاک الظن بالملزوم عن الظن باللازم شرعیاً کان أو غیره إلّا أن یقال ان الظن الحاصل من الحالة السابقة حجة فی لوازمه الشرعیة دون غیرها لکنه انما یتم إذا کان دلیل اعتبار الظن مقتصرا فیه علی ترتب بعض اللوازم دون آخر کما إذا دل الدلیل علی انه یجب الصوم عند الشک فی هلال رمضان بشهادة

ص:189

عدل فلایلزم منه جواز الافطار بعد مضیّ ثلاثین من ذلک الیوم أو کان بعض الاثار ممالا یعتبر فیه مجرد الظن أما مطلقاً کما إذا حصل من الخبر الوارد فی المسألة الفرعیة ظن بمسألة اصولیة فانه لایعمل فیه بذلک الظن بناء علی عدم العمل بالظن فی الأصول و أما فی خصوص المقام کما إذا ظن بالقبلة مع تعذر العلم بها فلزم منه الظن بدخول الوقت مع عدم العذر المسوق للعمل بالظن فی الوقت. (1)

والحاصل ان الوجه فی عدم اعتبار الاستصحاب فی غیر الاثار الشرعیه المجعولة من الشارع بلاواسطة بناء علی کون دلیل الاعتبار هو الأخبار هو الإشکال الثبوتی والاثباتی وبناء علی کون دلیل الاعتبار هو الظن النوعی هو الإشکال الاثباتی.

ولایخفی علیک ان الإشکال الثبوتی الذی أشار إلیه بقوله ووجوب ترتیب آثار الیقین الثابتة بواسطته للمتیقن لایعقل الا فی الآثار الشرعیة المجعولة من الشارع لذلک الشیء لانها القابلة للجعل دون غیرها من الآثار العقلیه و العادیة منظور فیه وذلک لأنّ تنزیل الموضوعات الخارجیة إذا کان ممکنا باعتبار آثارها فالتنزیل فی الوسائط العقلیة و العادیة باعتبار آثارها أیضاً یکون ممکنا و ان لم یکن معقولاً باعتبار نفسها وعلیه فاللازم ان یجعل الإشکال علی کل تقدیر هو الإشکال الاثباتی لا الثبوتی والا فلامجال الاستصحاب الموضوعات کما عرفت فلعله لذا خصص المحقّق الخراسانی قدس سره فی الکفایة الإشکال بالاشکال الاثباتی حیث قال المتیقن هو التنزیل بلحاظ مالنفس المتیقن من الآثار و الأحکام.

قال و التحقیق ان الأخبار انما تدلّ علی التعبد بماکان علی یقین منه فشک بلحاظ مالنفسه من آثاره وأحکامه ولادلالة لها بوجه علی تنزیله بلوازمه الّتی لاتکون کذلک کماهی محل ثمرة الخلاف ولا علی تنزیله بلحاظ حاله مطلقاً ولو بالواسطة فان

ص:190

المتیقن انما هو لحاظ آثار نفسه و أما آثار لوازمه فلادلالة هناک علی لحاظها أصلاً ومالم یثبت لحاظها بوجه أیضاً لما کان وجه لترتیبها علیه باستصحابه کما لایخفی. (1)

وقال سیّدناالاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره:أیضاً فالتحقیق ان یقال ان تنزیل الشیء بلحاظ الآثار الشرعیة الّتی یترتب علیه بواسطة عقلیه أو عادیة وان کان بمکان من الامکان الا ان دلیل التنزیل قاصر عن اثبات ذلک لأنّ غایة مایمکن ان یستفاد منه الذی هو القدر المتیقن من مفاده انما هو وجوب ترتیب آثار نفس المتیقن لامطلق الآثار.

و إذا ثبت قصور الدلیل عن شموله لغیر آثار نفس المتیقن نقول إذا تیقن بحیاة زید ثم شک فیها یستصحب بقاء حیاته ویترتب علیه جمیع آثار الحیاة ممّا بید الشارع التعبد ببقائه وجعله فی ظرف الشک مثل حرمة تزویج زوجته وتقسیم امواله وغیر ذلک و أما نموّ لحیته وان کان أثر الحیاة الا انه لیس ممّا بید الشارع الحکم بثبوته وبقائه نعم له التعبد ببقائه بلحاظ آثاره الشرعیة الا انک قد عرفت قصور دلیل التنزیل عن شمول تلک الآثار. (2)

فتحصّل: ان الوجه فی عدم حجیة الاستصحاب فی الوسائط العقلیة أو العادیة هو قصور مقام الاثبات وعدم الإطلاق ولا فرق فیه بین ان یکون دلیل الاعتبار هو الأخبار أو الظن النوعی فان النظر فی أدلة الاستصحاب إلی نفس المستصحب أو اثره ولا نظر لها إلی غیرهما من الآثار المترتبة علی الوسائط العقلیة و العادیة بل یمکن أن یقال ان سائر الآثار خارجة عن مفاد أدلة الاستصحاب تخصصاً وموضوعاً قال سیّدنا الإمام المجاهد قدس سره ان قوله لاینقض الیقین بالشک ان کان بمعنی تنزیل المشکوک فیه

ص:191

منزلة المتیقن فی الآثار لایترتب علیه بهذا الدلیل إلّا آثار نفس المتیقن دون آثار الآثار أی لوازم اللوازم الشرعیة وان کان الترتب شرعیاً فضلاً عن آثار اللوازم و الملزومات و الملازمات العقلیة و العادیة وذلک لأنّ آثار المتیقن لیست الا ما یترتب علیه ویکون هو موضوعاً لها و أما أثر الأثر فیکون موضوعه الأثر لاالمتیقن کما ان أثر اللازم أو الملزوم أو الملازم مطلقاً یکون موضوعه تلک الامور لا المتیقن ومعنی لا ینقض الیقین بالشک بناء علیه انه رتب آثار المتیقن علی المشکوک فیه و الغرض انه لم یتعلق الیقین الا بنفس المتیقن فاذا تعلق الیقین بحیاة زید دون نبات لحیته وشک فی بقائها یکون التعبد بلزوم ترتیب الأثر بلحاظ أثر المتیقن و هو ما یترتب علی الحیوة المتیقنة لا مالیس بمتیقن کنبات اللحیة فان التنزیل لم یقع الا بلحاظ المتیقن و المشکوک فیه وذلک من غیر فرق بین الآثار المترتبة علی الوسائط الشرعیة و العادیة و العقلیة ولیس ذلک من جهة انصراف الأدلة بالنسبة إلی الآثار الغیر الشرعیة أو عدم اطلاقها أو عدم تعقل جعل مالیس تحت یدالشارع بل المقصود الأدلة وخروج تلک الآثار موضوعاً وتخصصاً (1).ولایخفی علیک أن أثر الشرعی المترتب علی الأثر الشرعی و إن لم یترتب بالاستصحاب إلّا أنّ موضوعه هو الأثر الشرعی إذا ثبت بالاستصحاب یشمله عموم الأدلة الدالة علی الأثر الشرعی المرتب علیه و سیأتی توضیح ذالک فیما سیأتی انشاء اللّه تعالی.

والشک اللاحق فان کان حکما شرعیاً أو موضوعاً للحکم الشرعی کان اللازم أیضاً مشمولاً لقوله علیه السلام.

لاتنقض الیقین بالشک کسایر موارد الیقین السابق و الشک اللاحق.

قال السیّد المحقّق الخوئی قدس سره:ولایخفی أن مورد البحث ما إذا کانت الملازمة بین المستصحب ولوازمه فی البقاء فقط لأنّه لوکانت الملازمة بینهما حدوثا وبقاء کان اللازم بنفسه متعلق الیقین و الشک فیجری الاستصحاب فی نفسه بلا احتیاج إلی الالتزام باصل المثبت.

و أما إذا کانت الملازمة فی البقاء فقط فاللازم بنفسه لایکون مجری الاستصحاب لعدم کونه متیقنا سابقاً فهذا هو محل الکلام فی اعتبار الأصل المثبت وعدمه وذلک کما إذا شککنا فی وجود الحاجب وعدمه عند الغسل فبناء علی الأصل المثبت یجری استصحاب عدم وجود الحاجب ویترتب علیه وصول الماء إلی البشرة فیحکم بصحة الغسل مع ان وصول الماء إلی البشرة لم یکن متیقنا سابقاً وبناء علی عدم القول به لابد من اثبات وصول الماء إلی البشرة من طریق آخر غیر الاستصحاب وإلّا لم یحکم بصحة الغسل. (1)

سابقاً ویقین بعدم اللازم سابقاً فبمقتضی الیقین بوجود الملزوم یجری الاستصحاب فیه ومقتضاه ترتیب جمیع آثاره الشرعیة حتی آثاره الّتی تکون مع الواسطة وبمقتضی الیقین بعدم اللازم یجری استصحاب العدم فیه ومقتضاه عدم ترتیب آثاره الشرعیة الّتی کانت آثارا للملزوم مع الواسطة فیقع التعارض بین الاستصحابین فی خصوص هذه الآثار.

فتحصّل: انه لایمکن القول باعتبار الأصل المثبت من جهة عدم المقتضی لعدم دلالة أدلة الاستصحاب علی لزوم ترتیب الآثار مع الواسطة العقلیة أو العادیة ومن جهة وجود المانع والابتلاء بالمعارض علی تقدیر تسلیم وجود المقتضی له. (1)

و قد یقال لوکان التعارض صحیحا لزم ان لایترتب آثار نفس الملزوم أیضاً لوجود المعارضة بین الاستصحابین مع ان المعلوم خلافه بالاجماع فالأصل فی طرف الملزوم مقدم علی الأصل فی طرف عدم اللازم فلا تعارض أو ان الاستصحاب فی مورد المعارضة یتساقط لافی غیره ومورد المعارضة هو أثر اللازم لا الملزوم و الوجه فی تقدیم الأصل فی طرف الملزوم انه لامعارض له فتأمل.

مقتضی إطلاق دلیل اعتبارها لزوم تصدیقها فی حکایتها و قضیته حجیة المثبت منها کما لایخفی بخلاف مثل دلیل الاستصحاب فانه لابد من الاقتصار ممّا فیه من الدلالة علی التعبد بثبوته ولا دلالة له الاعلی التعبد بثبوت المشکوک بلحاظ اثره حسبما عرفت فلادلالة له علی اعتبار المثبت منه کسائر الأصول التعبدیة الا فیما عدّ أثر الواسطة اثرا له لخفائها أو شدّة وضوحها وجلائها حسبما حققناه. (1)

أورد علیه السیّد المحقّق الخوئی قدس سره:بأن الحکایة فرع القصد و المعتبر قدلایقصد اللوازم بل قد لایکون ملتفتا الیها أو یتخیل عدم الملازمة ومع ذلک یقال بحجیة اللوازم وذلک لانّ الأدلة تدلّ علی حجیة الخبر و الخبر و الحکایة من العناوین القصدیة فلایکون الأخبار عن الشیء اخبارا عن لازمه إلّا إذا کان اللازم لازما بالمعنی الأخص و هو الذی لاینفک تصوره عن تصور الملزوم أو کان لازما بالمعنی الأعم مع کون المخبر ملتفتا إلی الملازمة فحینئذٍ یکون الأخبار عن الشیء اخبارا عن لازمه بخلاف ما اذا کان اللازم لازما بالمعنی الأعم ولم یکن المخبر ملتفتا إلی الملازمة أو کان منکرا لها فلایکون الأخبار عن الشیء أخبارا عن لازمه فلایکون الخبر حجة فی مثل هذا اللازم لعدم کونه خبرا بالنسبة إلیه إلی أن قال ولذا ذکرنا فی محله وفاقا للفقهاء ان الأخبار عن شیء یستلزم تکذیب النّبی أو الإمام:لایکون کفرا إلّا مع التفات المخبر بالملازمة. (2)

واجیب عن هذا الایراد بأنّ الضابط فی حجیة اللوازم أحد امرین:

أحدهما: الإطلاق فی دلیل الحجیة و هو یثبت اللوازم و هذا لاتؤثر فیه اماریة الامارة أو اصلیة الأصل.

ص:195

وثانیهما: ان تکون العبرة فقط باقوائیة الاحتمال و أما إذا تدخل سنخ المحتمل دخلاً تاما أو دخلاً ناقصا أو تدخلت نکتة نفسیة ولو احتمالا فلایمکننا ان نتعدی إلّا إلی لازم ثبت دخوله فی دائرة سنخ المحتمل المفروض حجیة فیه أو دائرة النکتة النفسیة علی شرط ان لایکون ثبوت دخوله فی تلک الدائرة عن طریق کونه بنفسه مصداقاً للامر الذی جعل بمدلوله المطابقی حجة وإلّا فالتمسک بالمدلول الالتزامی لامحصل له فخبر الثقة مثلاً لوازمه حجة لأنّ الملحوظ فیه هو اقوائیة الاحتمال و النکتة النفسیة غیر ملحوظة بمقتضی ظاهر دلیل الحجیة ولو بمعونة الارتکاز العقلائی الذی یری عدم دخل نکتة نفسیة فی المقام ولا اقصد بالارتکاز العقلائی خصوص ارتکاز حجیة شیء من دون دخل نکتة نفسیة بل یکفی ان یکون المرتکز فی اذهان العقلاء ان الشیء الفلانی ان کان حجة فهو انما یکون حجة لاجل مافیه من قوة الاحتمال من دون دخل أیّ نکتة نفسیة فی موارده سواء کانت حجیته أیضاً مرکوزة اولا.

ولو فرضنا ان خبر الثقة جعل حجة فی العبادات بالخصوص مثلاً لدخل سنخ المحتمل ودل خبر الثقة علی وجوب الصلاة مثلاً وکانت هناک ملازمة بین وجوب الصلاة ووجوب الصوم ثبت بذلک وجوب الصوم بالرغم من دخل سنخ المحتمل حسب الفرض وذلک لاتحاد سنخ المحتمل فی المقام.

والأصول لوازمها غیر حجة لأنّ العبرة فیها بسنخ المحتمل الذی یحتمل اختلافه من المدلول المطابقی إلی المدلول الالتزامی ولا إطلاق فی دلیل حجیة یشمل المدالیل الالتزامیة والاستصحاب بالرغم من کونه امارة بمعنی ملاحظة قوة الاحتمال فیه دون سنخ المحتمل(علی ماعرفت)لاتکون لوازمه حجة. (1)

ص:196

ولایخفی علیک مع کون العبرة باقوائیة الاحتمال لانستغنی عن الإطلاق أیضاً فالقول بأنّ الضابط أحد الامرین من الإطلاق أو اقوائیة الاحتمال لایخلو عن النظر وأجاب سیّدنا الإمام المجاهد قدس سره:عن السؤال عن الفرق بین الامارات و الأصول بقوله أما وجه حجیة مثبتات الامارات ان جمیع الامارات الشرعیة انما هی امارات عقلائیة امضاها الشارع ولیس فیها ماتکون حجیتها بتأسیس من الشرع کظواهر الالفاظ وقول اللغوی علی القول بحجیته وخبر الثقة و الید وقول ذی الید علی القول بحجیته وأصالة الصحة علی القول باماریتها فانها کلها أمارات عقلائیة لم یردع عنها الشارع إلی أن قال فلاإشکال فی أنّ الأمارات مطلقاً عقلائیة أمضاها الشارع و معلوم أن بناء العقلاء علی العمل بها انما هو لاجل اثباتها الواقع لاللتعبد بالعمل بها فاذا ثبت الواقع بها تثبت لوازمه وملزومه وملزوماته وملازماته بعین الملاک الذی لنفسه فکما ان العلم بالشیء موجب للعلم بلوازمه وملزوماته وملازماته مطلقاً فکذلک الوثوق به موجب للوثوق بها وکذاالحال بالنسبة إلی احتجاج الموإلی للعبید وبالعکس فکما یحتج العقلاء بقیام الامارة علی الشیء کذلک یحتجون علی لوازمه وملزوماته وملازماته مع الواسطة أو بلاواسطة شیء ولو حاولنا اثبات حجیة الامارات بالادلة النقلیة لما امکن لنا اثبات حجیة مثبتاتها بل ولا لوازمها الشرعیة إذا کانت مع الواسطة الشرعیة إلی أن قال و أما الأصول وعمدتها الاستصحاب فالسّر فی عدم حجّیة مثبتاتها وحجیة لوازمها الشرعیة ولو مع الوسائط إذا کان الترتب بین الوسائط کلها شرعیة یتضح(إلی أن قال بأنّ)المراد من قوله لاتنقض الیقین بالشک إمّا هو اقامة المشکوک فیه مقام المتیقن فی ترتیب الآثار فیکون المفاد وجوب ترتیب آثار المتیقن علی المشکوک فیه کما هو الظاهر من الشیخ ومن بعده من الاعلام.

ص:197

و إمّا إبقاء الیقین فی اعتبار الشارع واطالة عمره وعدم نقضه بالشک لکونه امراً مبرما لاینقض بما لیس کذلک فیکون معنی عدم نقض الیقین بالشک هو التعبد ببقاء الیقین الطریقی فی مقام العمل ولایلزم منه صیرورة الاستصحاب طریقاً وامارة لما عرفت فی محله من ان الیقین السابق لایمکن ان یکون طریقاً وامارة علی الشیء المشکوک فی زمان الشک فلایمکن ان یکون اعتبار بقاء الیقین الا ایجاب العمل علی طبق الیقین الطریقی أی التعبد ببقاء المتیقن فتصیر نتیجة الاعتبارین واحدة وهی وجوب ترتیب الاثار فی زمان الشک وان کان الاعتباران مختلفین وطریق التعبد بوجوب ترتیب الأثر مختلفا إلی أن قال وممّا ذکرنا یعلم انه لو کان معنی لاینقض الیقین بالشک هو التعبد بابقاء الیقین واطالة عمره لما ینفع فی ترتب آثار الوسائط الشرعیة فضلاً عن غیرها. (1)

ولقد أفاد وأجاد و أما إحتمال اعتبار القصد فلاوجه له بعد عدم اعتباره عند العقلاء لا فی بناء اتهم ولا فی احتجاجاتهم ویشهد له اخذهم بلوازم الاقاریر ولو لم یکن المقر متوجها الیها ألا تری ان من لم یرد ذکر مدة عمره فیسئل عنه عدة سؤالات فیکشف مدة عمره کان مأخوذا بما أجاب وان لم یقصد اللازم ودعوی ان ذلک من جهة حصول الاطمینان باللازم اذلا یکون له فیما أجاب دواعی الکذب مندفعة بانه لااشکال فی ان أخبار الثقات بالملزومات و اللوازم یفید الاطمینان النوعی فیما إذا لم یکن لهم دواعی الکذب ولا کلام وانما الکلام فی لزوم القصد و قد عرفت عدم لزومه فی مثل الاقاریر فتدبّر.

اوالإمام:لایکون کفرا الا مع التفات المخبر بالملازمة و القصد محل نظر لأنّ الاستلزام المذکور لایتوقف علی الالتفات و القصد بل هو لازم الواقع الآن مع عدم اعتقاده بأنّ مورد الانکار ممّا جاء به النبی صلی الله علیه و آله و سلم لایکون کفرا ولقد أفاد وأجاد بعض الاعلام حیث قال و أما ماذکر فی مسألة عدم الحکم بکفر منکر بعض ضروریات الدین أو المذهب فیما إذا لم یرالمنکر ثبوته من الشریعة فهو من جهة ان الموجب للکفر ان یظهر الشخص انه لایعتقد بالنبوة ومن الظاهر ان منکر بعض الضروری مع عدم اعتقاده انه ممّا اخبر به النبی صلی الله علیه و آله و سلم لایوجب انکاره النبوة لیحکم بکفره. (1)

فتحصّل: ان الفرق بین الامارات و الأصول فی حجیة المثبتات فی الاُولی دون الثانیة کما أفاد سیّدنا الاُستاذ ان دلیل حجیة الامارات انما یکون مفیدا لحجیتها بما کانت عند العقلاء وبعبارة اخری لا إشکال فی ان طریقة العقلاء استقرت علی العمل بالطرق بجمیع اطرافها فاذا ورد من الشرع مایدلّ علی حجیة الطرق یکون ظاهرا فی حجیتها بعین ماکان عند العقلاء. (2)هذا بخلاف أدلة اعتبار الأصول فانها لاتفید الا التعبد باقامة المشکوک مقام المتیقن فی ترتیب الآثار أو التعبد ببقاء الیقین الطریقی فی مقام العمل ولایلزم منه صیرورة الاستصحاب طریقاً وامارة اذلامعنی لجعل الیقین السابق طریقاً وامارة علی الشیء المشکوک فی زمان الشک وعلیه فتصیر نتیجة الاعتبارین واحدة وهی وجوب ترتیب الآثار فی زمان الشک و القدر المتیقن من هذا هو آثار نفس المتیقن فلایشمل غیرها بل عرفت خروج غیرها تخصصاً.

لایقال: سلمنا قصور أدلة التنزیل عن شمول الآثار المترتبة علی المتیقن بالواسطة لکن یقع الإشکال فی الآثار الشرعیة الّتی تکون وسائطها شرعیة مع انه لاکلام بینهم

ص:199

فی وجوب ترتیب تلک الآثار وشمول دلیل التنزیل لها مع انها لیست بلا واسطة وبالجملة ان کان أدلة التنزیل قاصرة عن شمول الآثار المترتبة مع الوسائط فکیف یقال بشمولها للاثار الشرعیة الّتی یکون واسطتها شرعیة وان لیست قاصرة عن شمول تلک الاثار فما الفرق بین مایکون وسائطها شرعیاً وبین ما تکون عقلیاً او عادیاً.

لأنّا نقول: کما أفاد سیّدنا الاُستاذ أوّلاً: انا سلمنا ان دلیل التنزیل لیس ناظرا الا إلی آثار نفس المتیقن لکن نقول بعد ما کان قضیة ادعاء وجود زید فی عالم الشک جعل آثاره المترتبة علی وجوده الواقعی یکون جعل تلک الآثار مماثلاً للواقع من جمیع الجهات انسب واحری بتصحیح الادعاء ولایشکل حینئذٍ بأنّ لازم ذلک ترتب الآثار العقلیة و العادیة ومایترتب علیهما أیضاً وذلک لأنّ جعل تلک الآثار لیس بید الشارع کی یکون انسب بمقام ادعائه فیختص الجعل بما کان بید الشارع وضعا و رفعاً.

وثانیاً: انه یکفی فی الفرق حینئذٍ القطع بأنّ الاثار المترتبة علی المتیقن بوسائط شرعیة مرادة منها والا لما کان لها فائدة فی کثیر المقامات فان من تیقن بالطهارة وشک فی الحدث یستصحب الطهارة فیبنی علی جواز الدخول فی الصلاة وجواز اتیان سایرالصلاة المترتبة علی هذه الصلاة وهکذا وکذلک الکلام فی قاعدة الفراغ و نحوها فتدبّر. (1)

وثالثاً: ان مع ثبوت الموضوع و هو الأثر الشرعی بالاستصحاب یشمله عموم أدلة الأثر الشرعی المترتب علیه وإلیه یؤول فی تسدید الأصول من انه لاحاجة إلی ارجاع تفسیر الموضوع إلی ترتیب الأحکام المجعولة علی ذلک العنوان بل ان ثمرة التفسیر ان یعمه أدلة الأحکام المتعلقة علی هذا العنوان فتدل تلک الأدلة علی ثبوت هذه الأحکام له بسعة تفسیره له.

ص:200

فالمقصود ان الاستصحاب لایقتضی الا ان فی محیط القانون ومحدودة الشرع المتیقن السابق باق وموجود فی زمان الشک تعبداً وبنفس التعبد بوجوده یختتم وینتهی رسالة قاعدة الاستصحاب.

ثم انه إذا کان المتیقن حکما یکون التعبد به تعیینا لوظیفة المکلف و إذا کان موضوعاً فلامحالة یعمه الدلیل الدال علی ترتب الحکم علیه ویثبت بذلک الدلیل تعلق ذلک الحکم به إلی أن قال وثبوت آثاره الشرعیة أیضاً انما هو بدلالة أدلة تلک الآثار لابنفس الاستصحاب نعم ببرکة الاستصحاب یحرز تطبیق الأدلة علیه و هذا الاحراز مفقود فی غیر مورد التعبد و هو موضوع هذه الاثار الشرعیة. (1)

وعلیه فالأثر الشرعی المترتب علی الأثر الشرعی بعد ثبوت موضوعه و هو الأثر الشرعی بالاستصحاب ثابت بالادلة المتکلفة لترتب ذاک الأثر الشرعی علیه.

وفیه:أوّلاً: ان الکلام فی الامارات العقلائیة و انکار حجیة اللوازم فی الامارات العقلائیه کماتری ویشهدله اجتجاجهم بلوازم الاقاریر وان لم یکن مع القصد والالتفات.

وثانیاً: ان عدم ملازمة الامارة الشرعیة کالظن بالقبلة بالنسبة إلی الظن بدخول الوقت لاینافی ماذکر لما عرفت من ان الکلام فی الامارات العقلائیة لا الشرعیة.

وثالثاً: ان سوق المسلمین کما انه اماره علی تذکیة الغنم امارة علی کونه من مأکول اللحم فیما إذا کان البیع و الشراء مبنیین علی کونه مأکول اللحم فیجوز اکله ولبسه کما علیه سیرة المسلمین نعم لو لم یکن البیع و الشراء مبنیین علی کونه من مأکول اللحم کماإذا کان البایع فی مقام بیع الجلود ولو کانت من غیر مأکول اللحم فالسوق امارة علی التذکیة ولا امارة علی کونها من مأکول اللحم فتدبّر جیداً.

فتحصّل: ان لوازم الامارات واطرافها حجة وان لم تکن مقصودة للمخبر ولذا اکتفی بالاقرار فی ثبوت اللوازم مع ان المقر قد لایکون ملتفتا الیها وهکذا ربما یستفاد من الجمع من الأدلة شیء لیست الأدلة ناظرة إلیه ابتداءا کدلالة الاقتضاء بالنسبة إلی مدة أوّل الحمل وهی ستة اشهر بعد الجمع بین قوله تعالی وَ حَمْلُهُ وَ فصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً . (1)

وقوله عزّوجلّ وَ الْوالداتُ یُرْضعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْن کاملَیْن (2)والوجه فیه أنها من البناءات العقلائیة ولم یردع عنها الشارع بخلاف لوازم الأصول فانها لیست بحجة لعدم کونها مندرجة فی الاثار المأمور بترتبها فی الاستصحاب لظهور الاثار المذکورة فی الاثار المترتبة علی نفس المتیقن و أما غیرها فهی خارجة عنها تخصصاً نعم الأثر الشرعی الثابت بالاستصحاب لو کان له أثر شرعی اخر ثبت له بعموم أدلة ذاک الأثر بعد ثبوت موضوعه بالاستصحاب فلاتغفل.

ص:202

وبالجملة المعتبر فی صدق النقض و عدمه هو العرف الدقی لاالمسامحی و العرف الدقی کما یکون مرجعا فی المفاهیم فکذلک یکون مرجعا فی تطبیق المفاهیم علی المصادیق و الشارع یخاطب الناس بما یفهمه العرف وعلیه فیکون قوله علیه السلام لاینقض الیقین بالشک قضیة عرفیة فاذا رأی العرف ان القضیة المتیقنة عین القضیة المشکوکة رأی عدم ترتب الحکم علی المشکوک فیه نقضا للیقین بالشک ولو لم یکن کذلک عند نظر العقل لعدم وحدتهما عنده.

وأورد علیه المحقّق النائینی قدس سره:بانه لا أثر لخفاء الواسطة لأنّه ان کان الأثر لذی الواسطة بحسب ما ارتکز عند العرف فهذا لایرجع فی الحقیقة إلی التفصیل وان کان اثرا للواسطة فی الحقیقة و العرف یعده من آثار ذی الواسطة تسامحا فلاعبرة به لأنّ نظر العرف انما یکون متبعاً فی المفاهیم لافی تطبیقها علی المصادیق.

وفیه: ان الأثر للواسطة فی الحقیقة ولکن العرف لایتوجه إلی الواسطة وان الأثر لها بل یعتقد ان الأثر لذی الواسطة هذا مضافاً إلی ان نظر العرف فی حدود المفاهیم وتطبیقها مورد الاعتبار شرعاً ولاوجه للتفکیک بینهما لأنّ الملاک فیهما واحد و هو ان العرف لو لم ینبه لایتوجه إلیه بنظره العرفی وأجاب سیّدنا الاُستاد عما ذکره المحقّق النائینی قدس سره بأنّ مسامحات اهل العرف علی النحوین أحدهما ما یتوجه إلیه نفسه وانما یتسامح من جهة عدم الاعتناء بالموضوع و هذا ممّا لایتوجه إلیه ویضرب علی الجدار.

الثانی مالا یتوجه إلیه بنظره العرفی أصلاً ولاشبهة فی ان هذه المسامحة معتنی بها فی الأحکام ومن ذلک تری الفقهاء یحکمون بطهارة لون الدم مع انه دم فی الحقیقة لاستحالة انتقال العرض وانفکاکه عن المعروض وبالجملة ان کان مسامحات اهل العرف من قبیل المسامحة فی الاوزان و المقادیر بحیث کان هو بنفسه متوجها الیها

ص:204

وانما یتسامح من جهة عدم الاعتناء ولذا لایصیر إلیه فی الموضوعات الّتی تعد من الامور المهمة المعتنی بها فلاإشکال فی عدم اعتبارها.

وان کانت ممّا لایتوجه الیها إلا بعد التنبه ببعض امور عقلیة فلسفیة فلاإشکال أیضاً فی اعتبارها وفی امثال هذه الموارد لوفرض ان الشارع اراد الحکم علی وفق دقة العقلیة للزم علیه التنبیه بما یلتفت إلیه اهل العرف مثلاً لوفرض أن اراد نجاسة کل ما کان دما بالدقة لما صح له الاختصار فی بیان هذا الحکم بمثل الدم نجس بل کان علیه تعمیم حکمه لم یراه العرف لون الدم لادما بمثل قوله لون الدم نجس و هذا واضح.

نعم یرد علی الشیخ ان کانت الواسطة الخفیة فی المقام ممّا یراها العرف ولکنّه لاجل خفائها یتسامح ویعد آثارها آثارا لذیها فهو ممّا لایلتفت إلیه لأنّ المفروض التفات اهل العرف بهذه الواسطة و هذا التسامح وان کانت ممّا لایراها فکیف یجعلها موضوعاً للآثار فینازع فی ترتبها علی ذی الواسطة وعدمه فالانصاف ان هذا الاستثناء من الأصول المثبتة ممّا لاوجه له. (1)

وبعبارة اخری کما قال سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره أن ما ذکره الشیخ قدس سره من ان استصحاب رطوبة النجس من المتلاقیین مع جفاف الآخر یثبت نجاسة الطاهر منه ما مع ان مجرد ملاقاة النجس الرطب للطاهر لایکفی فی نجاسة الطاهر مالم تسر النجاسة من النجس الیه.

یرد علیه انه لو استظهرنا من الأدلة ان مجرد ملاقاة الطاهر مع النجس الرطب موضوع لنجاسة الطاهر کما هو المستفاد من اکثرها بل کثیرها یندرج المثال فی باب

ص:205

الموضوعات المرکبة المحرزة بعض اجزائها بالوجدان و الآخر بالأصل من دون توسط واسطة لاخفیة و لاجلیة.

و ان استظهرنا اعتبار ان یکون الملاقاة مسریة لرطوبة النجس إلی الطاهر أو ان یکون الطاهر متأثرا بوصول الرطوبة إلیه فاستصحاب بقاء الرطوبة فی الجسم النجس لا أثر له لأنّه لایثبت التأثیر ولا التأثر لانهما من اللوازم العقلیة لبقاء الرطوبة و قد عرفت عدم شمول دلیل التنزیل لها. (1)

ولقائل ان یقول ان المفروض ان العرف لا التفات له إلی دخالة التأثر ولایجعله موضوعاً للاثار حتی یقال کیف یجعله موضوعاً للآثار مع انهم لایرونه وانما العقل یراه ویحکم بدخالته وحیث ان انطباق الأدلة لیس مشروطا بماله دخالة عند العقل یکفیه مایراه العرف دخیلاً واستظهره من الأدلة و هووقوع الملاقاة بین طاهر یابس ونجس رطب وعلیه فدخالة التأثر بعد اعتبار الرطوبة أمر یکون مخفیا عند العرف فلاوجه لنفی الواسطة مطلقاً بقوله من دون واسطة لاخفیة ولاجلیة لما عرفت من حکم العقل بوجودها وعلیه فلایکون الموضوع لتنجس الطاهر عرفاً تأثر الطاهر من الرطوبة النجسة حتی یقال لایثبت التأثر المذکور باستصحاب بقاء الرطوبة المسریة.

لأنّ التأثر دخیل عقلاً لاعرفاً فالموضوع العرفی هو تنجس الطاهر بنفس ملاقاته مع النجس الرطب وحینئذٍ یجری الاستصحاب فی بقاء الرطوبة ویحرز ببقائها تمام الموضوع لتنجس الطاهر ولایکون الأصل مثبتا فتحصّل قوة ماذهب إلیه الشیخ من جریان الاستصحاب فی ما إذا کان الأثر بحکم العقل للواسطة ولکن العرف یجعله أثراً لذی الواسطة.

ص:206

ولقد أفاد وأجاد المحقّق الیزدی قدس سره فی الدرر حیث قال یستثنی من ذلک ما إذا کانت الواسطة بین المستصحب وبین الحکم الشرعی من الوسائط الخفیة.

والسّر فی ذلک ان العرف لایری ترتب الحکم الشرعی علی تلک الواسطة بل یراه مرتبا علی نفس المستصحب وخطاب لاتنقض الیقین بالشک کسایر الخطابات تعلق بالعنوان باعتبار مصادیقه العرفیة لاالواقعیة العقلیة ولذا لایحکم بواسطة دلیل نجاسة الدم بنجاسة اللون الباقی منه بعد زوال العین مع انه من أفراد الدم بنظر العقل و الدقة بواسطة استحالة انتقال العرض فما یتوهم من ان المسامحة العرفیة بعد العلم بخطائهم لایجوز الاعتماد علیها وان المقام من هذا القبیل ناش عن عدم التأمل فان المدعی ان مورد الحکم بحسب الدقة هوالمصادیق العرفیة نعم لو ترتب حکم علی عنوان باعتبار ما هو مصداقه بحسب الواقع لایجوز الاعتماد علی مایراه العرف مصداقاً من باب المسامحة و هذا واضح جداً. (1)

وأختار سیّدنا الإمام المجاهد ماذکره الشیخ بعنوان الکبری الکلی وقال إذا کانت الواسطة بین المستصحب و الأثر الشرعی خفیة یجری الاستصحاب ویترتب علیه الأثر ولایکون من الأصول المثبتة و المراد من خفاء الواسطة ان العرف ولو بالنظر الدقیق لایری وساطة الواسطة فی ترتب الحکم علی الموضوع ویکون لدی العرف ثبوت الحکم للمستصحب من غیر واسطة وانما یری العقل بضرب من البرهان کون الأثر مترتبا علی الواسطة لبّا وان کان مترتبا علی ذی الواسطة عرفاً. (2)

ولکن ناقش فی المثال الذی ذکره الشیخ قدس سره لخفاء الواسطة حیث قال و أما قضیة استصحاب رطوبة النجس لاثبات تنجس ملاقیه فلان العرف هو الذی یستفید من

ص:207

الأدلة الشرعیة الواردة فی النجاسات ان التنجس لایکون الا لاجل سرایة النجاسة إلی الملاقی فملاقاة الثوب للرطب لایکون موضوعاً للحکم بالغسل عند العرف بل الموضوع هو الثوب المتأثر عن النجاسة الرطبة فاستصحاب الرطوبة لایثبت هذا العنوان و قد عرفت ان الوسائط الخفیة ماتکون الواسطة عقلیة لایراها العرف واسطة کماان استصحاب عدم الحاجب للحکم بتحقق الغسل مثبت لأنّ الواسطة عرفیة لاعقلیة. (1)

وفیه: مالایخفی لما عرفت من ان المستفاد من اکثر الأدلة ان مجرد ملاقاة الطاهر مع النجس الرطب موضوع للنجاسة وعلیه فالعرف لایری ترتب الحکم الشرعی علی تلک الواسطة بل یراه مرتبا علی نفس المستصحب کما صرح به المحقّق الیزدی قدس سره فی الدرر واستظهره سیّدناالاُستاذ من الأدلة وانما العقل یحکم بأنّ الموضوع هوالواسطة الخفیة ولاحاجة إلی اثبات ماحکم به العقل حتی یقال ان استصحاب الرطوبة لایثبته فاذا لم یرالعرف الواسطة یحکم باستصحاب الرطوبة و الحکم بالنجاسة من دون ان یکون مثبتا وان کان استصحاب الرطوبة بنظر العقل مثبتا.

لأنّ الموضوع هو التأثر أو التأثیر عند العقل فما لم یثبت لم یترتب علیه الحکم الشرعی الا انه لایضر لأنّ الخطابات الشرعیة تعلقت بالعناوین باعتبار انطباقها علی مصادیقها العرفیة لاالعقلیة وعدم استصحاب الرطوبة فی المقام نقض للیقین بالشک ومقتضی النهی عن النقض هو لزوم الاستصحاب الرطوبة و الحکم بالنجاسة لأنّ النجس الرطب هو الموضوع عنده.

ثم لایذهب علیک أن السیّد المحقّق الخوئی قدس سره ناقش فی المثال الثانی المذکور فی فرائد الأصول أیضاً بانه إنّا إذا بنینا علی ان عنوان الاوّلیة مرکب من جزئین

ص:208

أحدهما وجودی و هو کون هذا الیوم من شوال وثانیهما عدمی و هو عدم مضی یوم آخر منه قبله ثبت بالاستصحاب المذکور کون الیوم المشکوک فیه أوّل شوال لأنّ الجزء الأول محرز بالوجدان و الجزء الثانی یحرز بالأصل فبضمیمة الوجدان إلی الأصل یتم المطلوب و أما إذا بنینا علی ان عنوان الاولیة أمر بسیط متنزع من وجود یوم من الشهر غیرمسبوق بیوم آخر من الوجود و العدم السابق لم یمکن اثبات هذا العنوان البسیط بالاستصحاب المذکور إلّا علی القول بالأصل المثبت فان الاولیة بهذا المعنی لازم عقلی للمستصحب وغیر مسبوق بالیقین وحیث ان التحقیق بساطة معنی الاولیة بشهادة العرف لایمکن اثباتها بالاستصحاب المزبور. (1)

وفیه:ان المفروض فی کلام الشیخ قدس سره ان العرف لایفهم من وجوب ترتیب آثار عدم انقضاء رمضان وعدم دخول شوال الا ترتیب احکام آخریة ذلک الیوم لشهر واولیة غده لشهر آخر فرأی آثار آخریة ذلک الیوم لشهر آثار عدم انقضاء رمضان وعدم دخول شوال وآثار اولیة غده لشهر آخر آثار عدم دخول شوال ولافرق فیه بین ان یکون الاولیة مرکبة أو البسیطة.

لایقال: ان نظر العرف المسامحی انما یکون حجة فی موردین الأول فی باب المفاهیم و تحدید الدلالات الثانی فی باب التطبیق إذا کان نظره انشائیا لا اخباریا کما إذا قلنا بأن أسامی المعاملات وضعت بازاء المسببات لا الاسباب فان العرف لو شخص صحة معاملة المعاطاة مثلاً کانت بیعا و أما فی المقام فحیث ان النظر العرفی اخباری فی مجال التطبیق فمع خطأه دقة وعقلاً لاحجیة لنظره. (2)

ص:209

لأنّا نقول: ان الملاک فی حجته التطبیق هو الملاک فی المفاهیم و هو ان العرف لایفهم من اللفظ إلّا ما توجه إلیه و من المعلوم ان مایفهمه هو الحجة علیه واماما لایتوجه إلیه إلّا بالتنبیه فلیس حجة علیه و هذا بعینه یجیء فی التطبیق أیضاً اذ لایکون المصادیق حجة علیه إلّا ما ینطبق علیه بنظره و یفهمه و أما ما لایکون مصداقاً بنظره فلیس حجة علیه مالم یتخذ الشارع طریقاً آخر یوجب تنبهه بالنسبة إلی المصادیق الخفیة.

والبحث عن الانشاء و الأخبار اجنبی عن محل الکلام اذ الکلام فی الافهام العرفی سواء کان فی حدود المفهوم أو الانطباق و هذه المرحلة متقدمة علی مرحلة الأخبار والانشاء الّتی لادخل لهما فی حجیة مفهوم الکلام ومصادیقه بل اخباره بما فهمه صدق وحجة إذا خبر بواقع فهمه ولا وجه لعدم حجیة فیه بعد صدقه فی انطباق المفهوم علیه فتدبّر جیّداً.

لایقال: ان الاستصحاب لایقتضی سوی التعبد ببقاء المستصحب حکما کان أو موضوعاً وانطباق الأدلة علی الموضوع یبیّن حکمه وعلیه فلایجری التقریر المذکور ویکون تمام المعیار انطباق موضوع الدلیل الاجتهادی وشموله لما استصحب فلو فهم من موضوعه معنی یعم ذاالواسطة أیضاً لثبت حکم الواسطة علیه والا فلافتمام الملاک شمول موضوع ذاک الدلیل بماله من المفهوم العرفی. (1)

لأنّا نقول: ان هذا خلف فی خفاء الواسطة اذتعمیم الواسطة بحیث تشمل ذا الواسطة لایساعد خفاء الواسطة فالتقریر المذکور فی کلام الشیخ اولی و أتم من ان العرف إذا رأی آثار الواسطة آثارا لذی الواسطة کانت الواسطة خفیة و الآثار للمستصحب وعدم ترتبها علیه یوجب نقض الیقین و هو منهی عنه.

ص:210

فتحصّل: ان ماذهب إلیه الشیخ وصاحب الکفایة من استثناء الواسطة الخفیة صحیح کبری وصغری وان لم تکن الصغری خالیة عن بعض المناقشات.

بین بقائه إلی الآن و تولد الابن منه فهذا من اوضح مصادیق الأصل المثبت ولاتصح دعوی الملازمة العرفیة بین التعبد ببقاء زید و التعبد بوجود ولده فان التعبد ببقاء زید وترتیب آثاره الشرعیة کحرمة تزویج زوجته مثلاً وعدم التعبد بوجود الولد له بمکان من الامکان عرفاً فانه لا ملازمة بین بقائه الواقعی ووجود الولد فضلاً عن البقاء التعبدی. (1)بل یمکن منع الملازمة التعبدیة بین المتضائفین و ان کان التلازم بینهما بحسب الوجود الواقعی.

قال السیّد الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره:نحن ندعی ان مجرد شدة التلازم بین الشیئین فی مرحلة الواقع لایوجب عدم انفکاک أحدهما عن الآخر فی عالم التنزیل الظاهری واصدق شاهد علی ماذکرانه قد یراد عرفاً من تنزیل البنوة لشخص خصوص آثار المترتبة علی البنوة وهکذا العکس کما قدیراد تنزیل نفس الاضافة الموجب لترتیب آثار کلا المتضائفین. (2)هذا مضافاً إلی استلزام المعارضة حیث انه لو کانت الحالة السابقة فی کل منهما مختلفة بأنّ کان أحدهما مسبوقا بالوجود و الآخر مسبوقا بالعدم فیشکل الأمر من جهة انه کما یمکن أن یقال ان تنزیل وجود أحدهما المسبوق بالوجود ملازم لتنزیل الآخر کذلک یمکن العکس بأنّ یقال تنزیل عدم الآخر أیضاً ملازم لتنزیل عدم ملازمه قال سیّدنا الاُستاذ وتوضیح ذلک انه إذا فرض انه متیقن بوجود بعض اجزاء العلة ثم شک فی بقائه وعلم مقارناً للشک بوجود سایر اجزاء العلّة فانه یستصحب بقاء ذلک البعض اذا ترتب علیه أثر شرعی ولایترتب علیه آثار وجود المعلول بدعوی الملازمة بین تنزیل العلّة وتنزیل المعلول لأنّه کمایمکن أن یقال ان تنزیل وجود العلّة یستلزم تنزیل وجود المعلول فیترتب علیه اثره کذلک یمکن

ص:212

العکس بأنّ یقال تنزیل عدم المعلول واستصحابه یستلزم تنزیل عدم العلّة فیترتب علیه اثره ولیس أثر المعلول الأثر الشرعی للعلة کی یکون استصحابها حاکما علی الأصل الجاری فی المعلول. (1)

ویمکن أن یقال:انه لیس المدعی هو عدم التفکیک فی التعبد فی جمیع موارد المتضائفین حتی یمنع ذلک.

بل المدعی ان فی کل مورد ثبت عدم التفکیک بین التعبد فی المستصحب وبین التعبد فی لازمه یشمله حدیث لاتنقض ویمنع عن التفکیک لأنّه نقض للیقین بالشک و هذا مما لا إشکال فیه.

هذا مضافاً إلی ان تعارض الاستصحاب فی ما إذا کان أحد الاستصحابین مسبوقا بالوجود و الآخر مسبوقابالعدم وسقوطهما فیه لایوجب الإشکال بالنسبة إلی ما لم یکن الاستصحابان متعارضین کما ان التعارض فی بعض موارد الاستصحاب لایمنع عن حجیة الاستصحاب مطلقاً.

فان الأثر فی الصورتین انما یکون له(المستصحب)حقیقة حیث لایکون بحذاء ذلک الکلی فی الخارج سواه لالغیره(المستصحب)ممّا کان مبائنا معه أو من اعراضه ممّا کان محمولاً علیه بالضمیمة کسواده مثلاً أو بیاضه وذلک لأنّ الطبیعی انما یوجد بعین وجود فرده کما ان العرضی کالملکیة و الغصبیة ونحوهما لاوجود له إلّا بمعنی وجود منشأ انتزاعه فالفرد أو منشأ الانتزاع فی الخارج هو عین ما رتب علیه الأثر لاشیء آخر فاستصحابه لترتبه لایکون بمثبت کما توهم. (1)ظاهره هو التفصیل و التفرقة فی جریان الاستصحاب وعدمه بین المحمول بالضمیمة و الخارج المحمول فیجری الاستصحاب فی الخارج المحمول کجریانه فی فرد الطبیعی دون المحمول بالضمیمة و التفصیل المذکور لایخلو من إشکال یظهر من کلام المحقّق الاصفهانی قدس سره حیث قال فی تعلیقته علی الکفایة.

ان العنوان الملحق بالکلی الطبیعی ان کان هو العنوان الوصفی الاشتقاقی بلحاظ قیام مبدأه بالذات فلافرق بین العنوان الذی کان مبدئه قائما بقیام انتزاعی أو بقیام انضمامی اذکما ان الفوق عنوان متحد الوجود مع السقف فکذالک عنوان الابیض أو الاسود متحد مع الجسم فیصح استصحاب العنوان الموجود فی الخارج بوجود معنونه وترتیب الأثر المترتب علی العنوان الکلی فلامقابلة بین الخارج المحمول و المحمول بالضمیمة من هذه الحیثیة وان کان المراد نفس المبدأ القائم بالذات تارة بقیام انتزاعی واخری بقیام انضمامی فلتوهم الفرق مجال نظرا إلی ان وجود الأمر الانتزاعی بوجود منشئه بخلاف الضمیمة المتأصلة فی الوجود فانها مبائنة فی الوجود مع ماتقوم به فاستصحاب ذات منشأ الانتزاع وترتیب أثر الموجود بوجوده کترتیب أثر الطبیعی علی فرده المستصحب بخلاف استصحاب ذات الجسم وترتیب اثرالبیاض فانهما

ص:214

متبائنان فی الوجود انتهی ظاهره ان التقابل بین الخارج المحمول و المحمول بالضمیمة صحیح فی الصورة الثانیة وهی ما إذا کان المراد من العنوان نفس المبدأ دون الصورة الاُولی أی ما إذا کان المراد من العنوان هو العنوان الوضعی الاشتقاقی وإلّا فلاتقابل بینهما هذا و قد ذهب سیّدنا الاُستاذ إلی انکار التقابل بین الخارج المحمول و المحمول بالضمیمة مطلقاً سواء کان المراد منهما نفس المبدأ أو العنوان الاشتقاقی حیث قال ان التفرقة لو کان(کانت)فی الأثر المترتب علی المبدء فلافرق فیه بین الخارج المحمول و المحمول بالضمیمة فانه کما یکون السواد مغایرا خارجا مع وجود محله فکذلک مثل الوکالة و النیابة ولو کان(کانت)فی الأثر المترتب علی نفس المحمول فلافرق أیضاً بینهما لاتحاد المحمول مع مورده فی الحالین و بالجمله لافرق بین المحمولین لافی الأثر المترتب علیهما ولاعلی مبدئهما. (1)فلاوجه للتفصیل بین المحمولین سواء کان المراد نفس المبدأ اوالعنوان الاشتقاقی فلاتغفل ولعلّ إلیه یؤول ما فی مصباح الأصول حیث قال فان کان مراد صاحب الکفایة ان الاستصحاب یصح جریانه فی الفرد من الأمر الانتزاعی لترتیب أثر الکلی علیه فیصح استصحاب ملکیة زید لمال لترتیب آثار الملکیة الکلیة من جواز التصرف له وعدم جواز تصرف الغیر فیه بدون اذنه ففیه ان هذا لایکون فارقا بین الخارج المحمول و المحمول بالضمیمة فاذا شک فی بقاء فرد من أفراد المحمول بالضمیمة کعدالة زید مثلاً فباستصحاب هذا الفرد تترتب آثار مطلق العدالة کجواز الاقتداء به ونحوه فلاوجه للفرق بین الخارج المحمول و المحمول بالضمیمة وان کان مراده ان الاستصحاب یجری فی منشأ الانتزاع ویترتب علیه أثر الأمر الانتزاعی الذی یکون لازما له علی فرض بقائه فهذا من اوضح مصادیق الأصل المثبت فلایجری الاستصحاب فی الخارج المحمول کما لایجری فی المحمول

ص:215

بالضمیمة فلاوجه للتفصیل لعدم التقابل بینهما.إلی أن قال نعم لو کان الأمر الانتزاعی اثرا شرعیاً لبقاء شیئی لترتب علی استصحابه بلا إشکال و هذا کما إذا علم بأنّ الفرس المعین کان ملکا لزید وشک فی حیاته حین موت زید أو فی بقائه علی ملکه حین موته فباستصحاب الحیاة أو الملکیة نحکم بانتقاله إلی الوارث ولامجال لتوهم کونه مثبتا لأنّ انتقاله إلی الوارث من الاثار الشرعیة لبقائه غایة الأمر انه أثر وضعی لاتکلیفی و هو لایوجب الفرق فی جریان الاستصحاب وعدمه. (1)

حاصله انه لافرق بین الخارج المحمول وبین المحمول بالضمیمة ان کان المراد هو جریان الاستصحاب فی الفرد لجریانه فی کلیهما وهکذا لافرق بینهما ان کان المراد هو جریان الاستصحاب فی منشأ الانتزاع لیترتب علیه أثر الأمر الانتزاعی الذی یکون لازما علی فرض بقائه اذ کمالا یجری الاستصحاب فی المحمول بالضمیمة کذلک لایجری فی الخارج المحمول لکونه مثبتا.

ذهب بعض الاجلة إلی ان الاستصحاب لا شأن له إلّا اثبات الموضوع فلامجال لتوهم کونه مثبتا حیث قال ان تمام الملاک کون المستصحب مصداقاً لعنوان الموضوع المأخوذ فی کبری الحکم سواء کان فردا ذاتیا أو غیر ذاتی و سواء کان مبدؤه من قبیل المحمول بالضمیمة أو الخارج المحمول فان صدق الإنسان کصدق الممکن و العالم أو الضارب علی مصادیقه صدقٌ حقیقیٌ ولا محالة تعم الکبری المتضمنّة للحکم علی امثال هذه العناوین لجمیع مصادیقها الّتی منها ماثبت بالاستصحاب فلاشأن للاستصحاب إلّا اثبات الموضوع وبه ینتهی شأنه ورسالته ثم الدلیل الاجتهادی الذی جعل الحکم علی ذلک العنوان الکلی لعّمه من دون فرق بین أقسام المصادیق أصلاً هذا بناء علی ماحققناه وهکذا الأمر علی مبنی القوم فان الأحکام

ص:216

الشرعیة لما کانت مترتبة علی العناوین الکلیة فلامحالة أثر المتیقن الذی یدلّ الاستصحاب علی التعبد به بقاء یراد به الاثار الّتی یترتب علیه بما انه مصداق لهذه العناوین الکلیة و هاهنا أیضاً لافرق بین العناوین الّتی بالنسبة لمصادیقها من قبیل الذات و الذاتیات و ما کان محمولاً بالضمیمة أو الخارج المحمول و اماما فی الکفایة من استثناء ما کان من الاعراض من قبیل المحمول بالضمیمة کالسواد و البیاض فیرد علی ظاهره ان مبدأ الاشتقاق فیه و ان کان مغایرا للموصوف الا انه کذلک فی الخارج المحمول أیضاً فان الامکان مغایر فی المفهوم للموصوف به لکنه لاینافی ان یکون العنوان المحمول علیه کالاسود و الابیض و الممکن متحدا معه کما لایخفی (1)و لایخفی علیک ان علی مبنی القوم إذا ترتب الأثر علی المبدأ فالخارج المحمول کالمحمول بالضمیمة فی کونه مغایرا مع وجود محله و علیه فلایجری الاستصحاب فی المحل لترتیب أثر المغایر لأنّه مثبت من دون فرق بینهما کما ذهب إلیه سیدنا الاُستاذ بل لامجال للاستصحاب علی مبناه بعد المغایرة بین المبدء و المحل أیضاً لأنّ استصحاب المحل لایکون استصحاب الفرد بالنسبة إلی المبدأ حتی یشمله العنوان الکلّی المترتب علیه الأثر الشرعی فی الدلیل الاجتهادی فتدبّر.

هذا مضافاً إلی ان الوحدة المعتبرة فی عدم کون الأصل مثبتا هی الوحدة فی عالم الاعتبار و تقدیر موضوعیة الموضوع للاحکام دون الوحدة العقلیة و الفلسفیة و علیه فیکون استصحاب الفرد لاثبات آثار الکلی مثبتا إذا لوحظ الموضوع بحیثة الفردیة فلایمکن استصحاب الفرد لاثبات آثار الطبیعة الکلیة لعدم الاتحاد بینهما فی مرحلة موضوعیة الموضوع و ان کان بینهما اتحاد عقلاً بحسب الکلی و الفرد فمجرد کون شیء من قبیل الذات و الذاتیات أو الکلی و الفرد أو الخارج المحمول لایکفی فی

ص:217

عدم کونه مثبتا بل اللازم هو ملاحظة کیفیة جعله موضوعاً للاحکام و لذا یکون استصحاب الفرد بما هو فرد لاثبات آثار الکلی مثبتا من دون فرق بین الخارج المحمول و بین المحمول بالضمیمة نعم لایکون استصحاب نفس العنوان المتحقق و المنطبق علی الخارج لترتیب اثره المترتب علی الکلی مثبتا و ذلک لاتحادهما.

ولقد أفاد و أجاد سیّدنا الإمام المجاهد قدس سره حیث قال إذا تعلق حکم علی الإنسان فاستصحاب بقاء زید لایثبت آثارالإنسان لا لأنّ الفرد مقدمة للکلی فانه خلاف التحقیق بل لأنّ حیثیة الانسانیة فی عالم الاعتبار وتقدیر موضوعیة الموضوع للاحکام غیر حیثیة الفردیة وان کان الفرد متحدا مع الطبیعی خارجا لکن لما کان العناوین الطبیعة موجودة بوجود الفرد لدی العرف فاذا تعلق حکم بعنوان یسری إلی مصداقه الخارجی فاذا شک فی بقاء العنوان المتشخص الخارجی یمکن استصحابه وترتیب الأثر علیه إلی أن قال وبالجملة فرق بین استصحاب الفرد لترتیب آثار الکلی وبین استصحاب العنوان المنطبق علی الخارج لترتیب اثره علیه فان ذلک استصحاب نفس العنوان المتحقق فی الخارج فهو کاستصحاب نفس الکلی لترتیب آثاره. (1)

فتحصّل: انه لاتقابل بین الخارج المحمول و بین المحمول بالضمیمة مطلقاً فان الأثر لو ترتب علی المبدأ فکل واحد منهما مغایر مع محله اذ کما ان السواد مغایر خارجا مع وجود محله فکذلک مثل الوکالة و النیابة فلایجری الاستصحاب فیهما لکونه مثبتا ولو کان الأثر مترتبا علی نفس المحمول المنطبق علی الخارج فلاتقابل أیضاً بین المحمولین لاتحاد المحمول مع مورده علی الحالین فلافرق بینهما فیجری الاستصحاب فی کلیهما نعم لامجال للاستصحاب ان ارید من المستصحب هوالفرد بحیثیة الفردیة لا العنوان المنطبق علی الخارج للمغایرة بینهما فی عالم الاعتبار وتقدیر

ص:218

موضوعیة الموضوع لأنّ حیثیة الفردیة غیر حیثیة الجامع الّتی باعتبارها تعلق الأثر فلاتغفل.

الشرط و المانع تارة وتضییق اخری قال نعم لایصح استصحاب شرط نفس التکلیف إذا ظفر بمقتضیه وشک فی الشرط ضرورة ان ترتب التکلیف علی وجود علته عقلی مثل ترتب المعلول علی العلة أللّهمّ إلّا ان یکون التنزیل فی العلة ملازما للتنزیل فی المعلول کما اشرنا إلیه واستغیناه من الأصل المثبت انتهی.

ولایخفی ما فیه من المعارضة فان التنزیل فی عدم المعلول أیضاً ملازم للتنزیل فی عدم العلة فیعارض التنزیل فی ناحیة العلة.

والاُولی ان یقال ان ترتب التکلیف علی وجود علته لیس بعقلی صرف وعلیه فاستصحاب الشرط أو المانع یجری لدخالتهما فی التکلیف شرعاً ولاحاجة فی جریانه إلی اثبات شیء اخر کالشرطیة و المانعیة حتی یشکل فیه بانه مثبت لعدم کونهما من المجعولات الشرعیة ویجاب عنه بکفایة مجعولیة منشأ انتزاعهما.

أورد علیه سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره:بأنّ الشرط أو المانع لیس دخیلاً فی الحکم وجوداً أو عدماً بل الدخیل فیه هو التقید به أو بعدمه و قد تبین فی محله ان فی مثل القیود للمأمور به یکون القید خارجا و التقیّد داخلاً ثم انه إذا کان الشرط شرطاً للتکلیف فلایخلو أما ان یکون مثل المجیء و الزوال فی قوله إذا جاءک زید فاکرمه و إذا زال الشمس وجب الصلاء ولا إشکال فی صحة جریان الاستصحاب فیه لاثبات الوجوب کمالایخفی و أما ان یکون من قبیل الشرط لنفس الانشاء من جهة انه فعل من افعال المنشیء ومعلوم ان استصحاب هذا الشرط لاینتج لاثر ثبوت الانشاء لأنّه عقلی ولعله مراد المحقّق وان کان یاباه ظاهر کلامه الخ (1).و علیه فاستصحاب نفس الشرط أو المانع بدعوی دخالتهما فی المکلف به غیر جار لعدم دخالة نفس الشرط أو المانع بل الدخیل هو التقید به أو بعدمه کما عرفت و أما إذا کان الشرط شرطاً للتکلیف

ص:220

فلا إشکال فی استصحابه الا إذا کان شرطاً لنفس الانشاء و فیه أنّ مورد بعض أخبار الاستصحاب هو الشرط فی المکلف به ومعه لامجال لانکار الاستصحاب فی ناحیة الشرط ونحوه و علیه یجری الاستصحاب فی ناحیة الشرط و نحوه مطلقاً عداما إذا کان الشرط شرطاً لنفس الانشاء.

قال المحقّق الیزدی قدس سره:فی الجواب عن الإشکال المذکور فی جریان الاستصحاب فی شرط شیء أو عدم مانعه أو فی الشرطیة و المانعیة.

بانه ان اراد استصحاب مصداق الشرط و المانع اعنی ما جعله الشارع شرطاً أو مانعاً سواء اعتبر فی الملکف به مثل الطهارة و الحدث أم فی التکلیف کالزوال ومثله فلاإشکال فی صحة الاستصحاب بل مورد بعض أخبار الباب هو استصحاب الطهارة اذ کما ان تقیید موضوع الحکم بالطهارة وظیفة للشارع کذلک الاکتفاء بالطهارة المشکوکة أو عدم الاکتفاء بها وکذلک جعل الحکم المشروط بشرط لم یعلم تحققه عند اقتضاء الاستصحاب تحققه أو عدم جعله عند اقتضاء الاستصحاب عدم تحققه إلی أن قال ولا إشکال فی شیء من ذلک وان اراد استصحاب عنوان الشرطیة و المانعیة أو عدمهما فله وجه من حیث ان هذه العناوین لیست بمجعولة فی حد انفسها ولاتکون موضوعة لاثر شرعی مع امکان ان یقال بصحة الاستصحاب فیما ذکر أیضاً لأنّه وان کان غیرمجعول ولا موضوع لاثر شرعی الا انه یکفی فی شمول أدلة الاستصحاب لشیئی کونه بحیث تناله ید التصرف من قبل الشرع ولو بأن یجعل ما هو منشأ لاتنزاعه وعلی هذا أیضاً لافرق فی صحة الاستصحاب بین ان لوحظت هذه العناوین فی المکلف به أو التکلیف. (1)فیصح الاستصحاب فی الشرط أو المانع وفی

ص:221

الشرطیة و المانعیة من جهة کونهما مجعولتین بجعل منشأهما فلامجال لاشکال المثبتة فی المقام.

نعم قد یقال ان کل الملاک ان یبیّن الأصل وظیفة عملیة للمکلف وإلّا کان التعبد بالبقاء من قبیل اللغو المحض ودلیل اعتبار قاعدة الاستصحاب موضوعه الیقین و الشک وانه لاینقض الیقین بالشک و هو مطلق جار فی کل یقین وشک سواء تعلق بالامور الخارجیة أو الانتزاعیة أو الجعلیة الاعتباریة فکل متیقن شک فیه یحکم ببقائه بشرط ان یکون الحکم ببقائه ممّا یحل مشکلة مقام العمل للمکلف فاذا کان المتیقن حکما تکلیفیا فمن المعلوم ان الحکم ببقائه لامعنی له الا الحکم فی الزمان الثانی و هو زمان الشک بأنّ هذا الحکم التکلیفی ثابت عینا ففیه حل مشکلة وظیفة المکلف.

و إذا کان موضوعاً للحکم التکلیفی فالحکم ببقائه یستلزم الحکم بترتب ذلک الحکم التکلیفی علیه ففیه أیضاً حل مشکلة العمل و أما إذا کان لا من القسم الأول ولا من الثانی فالحکم ببقائه لایحل مشکلاً عملیافان الانتقال منه إلی الحکم العملی حینئذٍ غیر صحیح لأنّه أصل مثبت والاستصحاب لیس حجة علی مثل هذه المثبتات من غیر فرق فی ذلک بین ان یکون نفس المستصحب امراً اعتباریاً مجعولا أو موضوعاً تکوینیا خارجیا فان کل الملاک ان یبیّن الأصل وظیفة عملیة للمکلف والا کان التعبد بالبقاء من قبیل اللغو المحض. (1)

ولقائل ان یقول ان مقصود الباحث هنا هو ما إذا کان الأثر الشرعی موجوداً وترتب علی مثل الشرط أو المانع أو الشرطیة أو المانعیة وحینئذٍ إذا لم نقل بأنّ الشرطیة أو المانعیة مجعولة ولو بالتبع فاستصحاب الشرط أو المانع لیترتب علیه الشرطیة اوالمانعیة ویترتب علیهما آثارهما الشرعیة مثبت و أما إذا قلنا بمجعولیة الشرطیة أو

ص:222

المانعیة ولو بالتبع فلامانع من وساطتهما فتحصّل انه لافرق فی جریان الاستصحاب بین المجعول الاستقلالی و التبعی وعلیه یجری الاستصحاب فی الشرط و المانع اذالشرطیة و المانعیة و الأثر الشرعی موجودة فی هذه الموارد فتأمل.

وحیث ان الأثر لایلزم ان یکون امراً وجودیا ولا اثرا عملیا یجوز ان یترتب علیه عدم لزوم العمل المساوق لکون المکلف مطلق العنان ولیس فی أدلة الاستصحاب لفظ العمل ومثله حتی یقال انه ظاهر فی الأثر الوجودی وترک العمل لیس عملاً وعدم ترتیب الأثر لیس اثرا انتهی ومع ترتب الأثر الشرعی لاوجه لدعوی عدم جریان الاستصحاب وثانیها ان العدم غیر مجعول وذلک لأنّ الحکم بعدم الوجوب أو عدم الحرمة لیس من باب الانشاء بل هو من باب الأخبار حقیقة وعلیه فلامجال لاستصحاب عدم الوجوب أو الحرمة لاختصاصه بالمجعول الشرعی و المفروض ان العدم غیرمجعول.

وأجاب عنه المحقّق الاصفهانی قدس سره بأنّ التحقیق ان ابقاء عدم الوجوب أو عدم الحرمة مثلاً باحد وجهین:

الأول: انشاء عدمهما اظهارا لبقاء عدمهما علی حاله والانشاء خفیف المؤونة وقصد ثبوت مفهوم عدم الوجوب بقوله:«لایجب»انشاءً أمر معقول والانشاء بالاضافة إلی مایدعو إلیه ویترتب علیه تارة بنحو التحقیق والایجاد کالانشاء بداعی جعل الداعی واخری بنحو الکشف والاظهار کالانشاء بداعی الارشاد فانه لیس جعلاً للرشد بل لاظهار رشد العبد وخیره فیما تعلق به الانشاء فکذا فی طرف عدم التکلیف فانه حیث لایعقل تحقیق عدم الدعوة بالانشاء فهو لاظهار بقاء عدم جعل الداعی علی حاله ولابد من حمل«لاتنقض»الشامل للیقین بالوجوب وبعدمه علی الانشاء بالتقریب المزبور.

الثانی: ابقاء العدم علی حاله بعدم جعل الداعی عن اختیار فان عدم الفعل تارة فی حال الغفلة اوعدم القدرة فالفعل فی مثل هذه الحالة غیر اختیاری و الترک علی طبع الفعل.

ص:224

واخری فی حال الالتفات و القدرة علی الفعل فابقاء العدم حینئذٍ بعدم اعمال القدرة فی ایجاده عن شعور و التفات و الفعل حینئذٍ حیث انه مقدور وقابل لتأثیر القدرة فیه فلامحالة یکون الترک علی طبع الفعل ولیس للعدم و الترک حظ من الاستناد إلی الشخص ازید ممّا ذکر وعلیه فالشارع عند جعل الطریقة وشرع الشریعة مع القدرة علی جعل الوجوب إذا ابقی عدم الوجوب علی حاله بعدم قلبه إلی نقیضه کان هذا العدم مستند الیه ولا حاجة إلی صدق الحکم ولا إلی صدق الجعل المساوق للتکوین والایجاد بل إلی مجردالاستناد إلی الشارع ولا اختصاص لعنوان الابقاء بطرف الوجود بل استمرار کل مفروض علی حاله فی حالة اخری بقائه انتهی. (1)

وثالثها: عدم استحقاق العقاب مترتب علی عدم الوصول وعدم الوصول متحقق بنفس الشک فی الوصول وعلیه فلاحاجة إلی التعبد بعدم التکلیف بالاستصحاب ظاهرا لتحقیق عدم الوصول.

وحاصل الجواب عنه کما أفاد المحقّق الاصفهانی قدس سره ان التحقیق ان استحقاق العقاب منوط بالتکلیف ووصوله و مخالفته وینتفی بانتفاء کل جزء من الاجزاء الثلاثة وجداناً أو تعبداً و قاعدة قبح العقاب بلا بیان مختصة بحیثیة عدم الوصول وعدم قیام الحجة و البیان و أما عدم التکلیف بنفسه أو عدم المخالفة مثلاً فلاربط لهما بقاعدة قبح العقاب بلا بیان وعدم الاستحقاق من جهتهما لادخل له بعدم الاستحقاق من جهة عدم البیان وکما انه مع وصول التکلیف الواقعی حقیقة أو عنواناً لامجال للقاعدة فکذلک مع وصول عدمه حقیقة أو عنواناً لامجال للقاعدة فعدم الاستحقاق المرتب علی استصحاب عدم التکلیف لادخل له بعدم الاستحقاق من حیث عدم الوصول حتی یقال ان عدمه وجدانی بل هو من حیث عدم التکلیف بنفسه ومع ایصال عدمه عنواناً تعبداً

ص:225

لاتکلیف یشک فی ثبوته لیکون لوصوله وعدم وصوله مجال فلیس مفاد القاعدة مترتبا علی استصحاب عدم التکلیف لیقال بأنّ موضوعه ثابت لاحاجة إلی التعبد به انتهی موضع الحاجة من کلامه اعلی اللّه مقامه. (1)

والحاصل: ان بعد فرض ان عدم الاستحقاق من جهة عدم التکلیف أو من جهة عدم المخالفة لادخل له بعدم الاستحقاق من جهة عدم البیان لایرد علی استصحاب عدم التکلیف أو عدم المخالفة للتکلیف بانه لاحاجة إلی التعبد به لأنّ عدم الوصول متحقق بنفس الشک فی الوصول و الظاهر ان الإشکال ناش من الخلط بین عدم الاستحقاق من ناحیة عدم التکلیف أو عدم المخالفة وبین عدم الاستحقاق من ناحیة عدم الوصول فتدبّر جیداً.

فتحصّل: ان الاستصحاب جار فی الاعدام لعدم اختصاص الیقین و الشک فی قوله علیه السلام لاتنقض الیقین بالشک بالامر الوجودی ولابما یکون حکما أو عملاً بل یکفی فیه انه أمر بید الشارع فلاتغفل.

لعدم انفکاک الاستصحاب عن أثر عقلی کنفی الاضداد فی استصحاب الأحکام کالوجوب الموجب لحرمة الضد أو کوجوب الاطاعة وحرمة المخالفة.

قال فی الکفایة لایذهب علیک ان عدم ترتب الأثر الغیر الشرعی ولا الشرعی بواسطة غیر الشرعی من العادی أو العقلی بالاستصحاب انما هو بالنسبة إلی ما للمستصحب واقعاً فلایکاد یثبت بالاستصحاب من آثاره إلّا اثره الشرعی الذی کان له بلا واسطة أو بواسطة أثر شرعی اخر حسبما عرفت فیما مرّ لابالنسبة إلی ما کان للاثر الشرعی مطلقاً کان بخطاب الاستصحاب أو بغیره من انحاء الخطاب فان آثاره شرعیة کانت أو غیرها تترتب علیه إذا ثبت ولو بأن یستصحب أو کان من آثار المستصحب وذلک لتحقق موضوعها وتکوینها حینئذٍ حقیقة فما للوجوب عقلاً یترتب علی الوجوب الثابت شرعاً باستصحابه أو استصحاب موضوعه من وجوب الموافقة وحرمة المخالفة و استحقاق العقوبة إلی غیر ذلک کما یترتب علی الثابت بغیر الاستصحاب بلاشبهة ولا ارتیاب فلاتغفل. (1)

استصحاب موضوع لم یکن له حکم ثبوتا أو کان ولم یکن حکمه فعلیا وله حکم کذلک بقاء.

وذلک لصدق نقض الیقین بالشک علی رفع الید عنه و العمل کما إذا قطع بارتفاعه یقینا. (1)

قال السیّد المحقّق الخوئی قدس سره:و هذا الذی ذکره؛متین لاشبهة فیه فان أدلة الاستصحاب وحرمة نقض الیقین بالشک ناظرة إلی البقاء فلو لم یکن المستصحب قابلاً للتعبد بقاء لایجری فیه الاستصحاب ولو کان قابلاً له حدوثا ولو کان قابلاً للتعبد بقاء یجری الاستصحاب فیه ولو لم یکن قابلاً له حدوثا. (2)

ولایخفی علیک ان قول صاحب الکفایة«الا انه حکم مجعول فیما لایزال»یشعر بلزوم التنزیل وجعل المماثل فیما یزال مع انه لاحاجة إلیه لأنّ معنی عدم نقض الیقین هو ابقاء الیقین وحیث لامعنی له لفرض نقض الیقین بالشک کان معناه عدم نقض الیقین عملاً و المراد به أن عامل معاملة الیقین بعدم التکلیف وحیث کان فی حال الیقین بعدم التکلیف مطلق العنان فکذلک بقاء من دون حاجة إلی تنزیل أو جعل نعم لایجری الاستصحاب الا إذا کان له أثر شرعی فی حال جریانه کسایر الأصول العملیة وکونه مطلق العنان فی حال الیقین بعدم التکلیف وان کان اثرا عقلیاً ولکنّه عند الشک وجریان الاستصحاب یکون اثرا شرعیاً.

و أما إذا کان الشک فی تقدمه وتأخره بعد العلم بتحققه أو کان الشک فی تقدّم الارتفاع وتأخره بعد العلم باصله فالکلام فیه یقع تارة فیما إذا لوحظ التأخر و التقدم بالنسبة إلی اجزاء الزمان واخری فیما إذا لوحظ بالنسبة إلی حادث اخر فهنا مقامان:

الیومین حکم بطهارته من باب انغسال الثوب بماءین مشتبهین انتهی کلامه (1)ولقد أفاد وأجاد الشیخ الأعظم قدس سره وان لم یکن الفرع الاخیر و هو قوله نعم لو وقع فیه الخ خالیا عن المناقشة حیث قال فیه سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره أقول وجه عدم ترتب احکام الوجود فی الزمان المتأخر معلوم اذ استصحاب عدم وجوده قبله لایثبت وجوده فی الزمان المتأخر الا بناء علی التعویل علی الأصول المثبة وذلک لأنّه بعد ماعلم اجمالاً بوجود الحادث فی أحد الزمانین یکون عدم وجوده فی الزمان المتقدم ملزوما عقلاً لوجوده فی الزمان المتأخر فلایترتب علیه بالاستصحاب هذا واضح انما الکلام فیما إذا فرض فی المثال الذی أفاده وقوع الثوب النجس فی الماء فی کل من الیومین فانه إذا فرض ان الماء لم یکن کرا فی الزمان المتقدم وصار کرا بعده لکان وقوع الثوب النجس فیه حینئذٍ موجبا لنجاسته ولا فائدة فی تتمیمه کرا بناء علی التحقیق فی الماء المتمم کرا من عدم زوال نجاسته بذلک وحیث یحتمل ذلک یحتمل بقاء نجاسته الثوب فیکون الأصل بقاءها نعم یحکم بطهارة الثوب بناء علی القول بأنّ تتمیم الماء کرا یوجب زوال نجاسته وذلک لحصول القطع بطهارته علی هذا القول وکیف کان فهذا المثال لایخلو عن النظر. (2)

یتصور بصورثمان حیث ان الحادثین أما ان یکونا مجهولی التاریخ أو یکونا تاریخ أحدهما معلوماً و علی کلا التقدیرین أما ان یکون الأثر مترتبا علی الوجود الخاص من السبق و اللحوق أو علی العدم وعلی التقادیر الأربعة إمّا ان یکون الأثر مترتبا علی الوجود و العدم بمفاد کان ولیس التامین أو علی الوجود و العدم بمفاد کان ولیس الناقصین.

ویقع الکلام أوّلاً فی مجهولی التاریخ فنقول:

1-إذا کان الأثر للوجود بمفاد کان التامة المعبر عنه بالوجود المحمولی کما إذا فرض ان الارث مترتب علی تقدّم موت المورث علی موت الوارث فلامانع من التمسک باصالة عدم السبق فیحکم بعدم الارث و هذا واضح فیما إذا کان الأثر لسبق أحد الحادثین علی الآخر ولم یکن لسبق الحادث الآخر علی هذا الحادث اثر. (1)و أما إذا کان الأثر لسبق کل منهما علی الآخر فیجری فی کل منهما أصالة عدم السبق ولا معارضة بین الاصلین لاحتمال التقارق نعم لو کان الأثر لسبق کل منهما علی الآخر وکان لنا علم اجمالی بسبق أحدهما علی الآخر یتعارض استصحاب العدم فی کل واحد مع استصحاب العدم فی طرف آخر و جریان الأصل فیهما موجب للمخالفة القطعیة وفی أحدهما ترجیح بلا مرجح و هکذا لوکان الأثر لسبق أحدهما علی الآخر وکان لتأخیره عن الآخر أیضاً أثر فلامانع من جریان الاستصحاب فی عدم السبق و التأخیر و لامعارضة بینهما لاحتمال التقارن نعم فی مورد العلم الإجمالی بسبق أحدهما علی الآخر یتعارض استصحاب عدم السبق باستصحاب عدم التأخر وعلیه

ص:231

فاستصحاب العدم جار من دون تعارض فی جمیع الموارد من الفرض الأول و هو ان الأثر الموجود بمفاد کان التامة عدا مورد قیام العلم الاجمالی.

2-و أما ان کان الأثر للوجود بمفاد کان الناقصة المعبر عنه بالوجود النعتی کما إذا فرض ان الارث مترتب علی کون موت المورث متصفا بالتقدم علی موت الوارث قال صاحب الکفایة فلامورد هیهنا للاستصحاب لعدم الیقین السابق فیه بلاارتیاب فانه لم یکن لنا علم باتصاف أحدهما بالسبق علی الآخر ولا بعدم اتصافه به حتی یکون موردا للاستصحاب.

وفیه: ان هذا الکلام مخالف لما ذکره فی بحث العام و الخاص من انه إذا ورد عموم بأنّ النساء تحیض إلی خمسین عاما إلّا القرشیة وشککنا فی کون امراًة قرشیة فلایصح التمسک بالعموم المذکور لکون الشبهة مصداقیة الا انه لامانع من ادخالها فی العموم للاستصحاب فنقول الأصل عدم اتصافها بالقرشیة لانها لم تتصف بهذه الصفة حین لم تکن موجودة ونشک فی اتصافها بها الآن و الأصل عدم اتصافها بها هذا ملخص کلامه فی مبحث العام و الخاص و هو الصحیح خلافاً لمحقق النائینی فلامانع من جریان الاستصحاب فی المقام.

فنقول الأصل عدم اتصاف هذا الحادث بالتقدم علی الحادث الآخر لأنّه لم یتصف بالتقدم حین لم یکن موجوداً فالآن کما کان ولایعتبر فی استصحاب عدم الاتصاف بالسبق وجوده فی زمان مع عدم الاتصاف به بل یکفی عدم اتصافه به حین لم یکن موجوداًفان اتصافه به یحتاج إلی وجوده و أما عدم اتصافه به فلایحتاج إلی وجوده بل یکفیه عدم وجوده فان ثبوت شیء لشیء وان کان فرع ثبوت المثبت له الا ان نفی شیء عن شیء لایحتاج إلی وجود المنفی عنه و هذا معنی قولهم ان القضیة السالبة لاتحتاج إلی وجود الموضوع.

ص:232

فتحصّل: ممّا ذکرناه جریان الاستصحاب فی هذا القسم منه ویجری فیه ماذکرناه فی القسم الأول من عدم المعارضة (1)إلّا مع العلم الإجمالی فلاحاجة إلی الاعادة(هذا حال الصورة الاُولی و الثانیة من مجهولی التاریخ ممّا یکون الأثر للوجود بمفاد کان التامة أو الناقصة)وان کان الأثر لعدم أحدهما فی زمان الآخر فتارة یکون الأثر للعدم بمفاد لیس التامة الذی یعبر عنه بالعدم المحمولی واخری للعدم بمفاد لیس الناقصة المعبر عنه بالعدم النعتی.

3-إن کان الأثر للعدم النعتی فلایجری الاستصحاب فیه علی مسلک صاحب الکفایة قدس سره لعدم الیقین بوجود هذا الحادث متصفا بالعدم فی زمان حدوث الآخر ومن الظاهر انّ القضیّة إذا کانت معدولة فلابد فیها من فرض وجود الموضوع بخلاف القضیة السالبة لأنّ مفاد القضیة السالبة سلب الربط فلایحتاج إلی وجود الموضوع و أما معدولة المحمول فیما ان مفاده ربط السلب لزم فیه وجود الموضوع لامحالة هذا توضیح مراده رحمه الله.

ولکن یرد علیه ان الانصاف انه لامانع من جریان الاستصحاب فی هذا القسم أیضاً فانه و ان لم یکن ترتیب آثار الاتصاف بعدم وصف باستصحاب عدم ذلک الوصف لأنّه لایثبت به العدم المأخوذ نعتا الا انه یمکن ترتیب(آثار)عدم الاتصاف بذلک الوصف باجراء الاستصحاب فی عدم الاتصاف.ویقال ان هذا الحادث لم یکن متصفا فی الازل بالعدم علی حادث آخر و الآن کما کان ولایعتبر فی استصحاب عدم اتصافه بالتقدم وجوده فی زمان مع عدم الاتصاف کما عرفت فی القسم الثانی.فان الاتصاف مسبوق بالعدم کمامر فحال القسم الثالث حال القسم الثانی فی جریان الاستصحاب.

ص:233

4-و أما ان کان الأثر لعدم أحدهما فی زمان الآخر بنحو مفاد لیس التامة المعبر عنه بالعدم المحمولی فقد جری فیه الاستصحاب فی نفسه علی مسلک شیخنا الانصاری قدس سره و جماعة من المحقّقین ولکنّه یسقط بالمعارضة فیما إذا کان عدم کل واحد منهما فی زمان الآخر ذا أثر شرعی کموت المتوارثین لعدم جریان الاستصحاب علی کل حال أما لاجل المعارضة کما علیه الشیخ واتباعه و أما لعدم شمول الأدلة له کما علیه صاحب الکفایة فهو بحث علمی بحت نعم فیما إذا کان الأثر لاحدهما دون الآخر کان البحث ذا أثر عملی فانه یجری الاستصحاب فی طرف ماله أثر علی مسلک الشیخ رحمه الله لعدم المعارض ولایجری علی مسلک صاحب الکفایة و الحاصل ان فی الصورة الرابعة وهی ما إذا کان الأثر لعدم أحدهما فی زمان الآخر بنحو مفاد لیس التامة ان کان الأثر لعدم کل واحدمنهما فی زمان الآخر فلااستصحاب أما للجریان و المعارضة و أما لقصور الأدلة وعدم شمولها لهذا المورد وان کان الأثر لاحدهما دون الآخر یجری الاستصحاب فی طرف ماله أثر علی مسلک الشیخ ولایجری علی مسلک صاحب الکفایة.وامثلته کثیرة منها ما لوعلمنا بموت اخوین لاحدهما ولدٌ دون الآخر وشککنا فی تقدّم کل منهما علی الآخر فاستصحاب عدم موت من له ولد إلی زمان موت الآخر یترتب علیه ارثه منه(أی ارث من له ولد ممن لیس له ولد)بخلاف استصحاب عدم موت من لاولد له إلی زمان موت الآخر فانه لایترتب علیه أثر اذ الوارث له ولده ولو کان موته(أی موت من له ولد)قبل موت من لاولد له إلی ان قال:

«فاء»فی قوله علیه السلام«لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت»و علیه فلاتشمل أدلة الاستصحاب موارد انفصال زمان الشک عن زمان الیقین بل ولا موارد إحتمال الانفصال أما موارد الانفصال الیقینی فعدم جریان الاستصحاب فیها واضح فانه إذا تیقّنا بالطهارة ثم بالحدث ثم شککنا فی الطهارة لامجال لجریان استصحاب الطهارة مع وجود الیقین و الشک بالنسبة الیها لعدم اتصال زمان الشک بزمان الیقین بل یجری فیه استصحاب الحدث و أما موارد إحتمال الانفصال فلان الشبهة حینئذٍ مصداقیة فلایمکن الرجوع معه إلی العموم حتی علی القول بجواز التمسک به فیها فان القائل به انما یدعی ذلک فیما إذا انعقد للعام ظهور وکان المخصص منفصلاً کما إذا دل دلیل علی وجوب اکرام العلماء ثم ورد دلیل آخر علی عدم وجوب اکرام الفساق منهم وشککنا فی ان زیدا عادل أو فاسق و أما إذا کان المخصص متصلاً ومانعاً عن انعقاد الظهور فی العموم من أوّل الأمر کما إذا قال المولی اکرم العالم العادل وشککنا فی عدالة زید فلم یقل أحد بجواز التمسک بالعموم فیه و المقام من هذا القبیل لما ذکرناه من ان أدلة حجیة الاستصحاب قاصرة عن الشمول لموارد الانفصال (1)فاذا لم یحرز الاتصال لم یمکن التمسک بها و حیث ان الحادثین فی محل الکلام مسبوقان بالعدم ویشک فی المتقدم منهما مع العلم بحدوث کل منهما فلم یحرز اتصال زمان الشک بزمان الیقین فلامجال لجریان الاستصحاب(فی الصورة الرابعة من صور مجهولی التاریخ علی مذهب صاحب الکفایة).

و توضیح ذلک یحتاج إلی فرض ازمنة ثلاثة:زمان الیقین بعدم حدوث کل من الحادثین وزمان حدوث أحدهما بلا تعیین وزمان حدوث الآخر کذلک فنفرض ان

ص:235

زیدا کان حیّا فی یوم الخمیس وابنه کافرا فیه فعدم موت المورث وعدم اسلام الوارث کلاهما متیقن یوم الخمیس وعلمنا بحدوث أحدهما لابعینه یوم الجمعة وبحدوث الآخر یوم السبت(کذلک)ولاندری ان الحادث یوم الجمعة هو اسلام الولد حتی یرث أباه أو موت الوالد حتی لایرثه لکونه کافرا حین موت أبیه فان لوحظ الشک فی حدوث کل من الحادثین بالنسبة إلی عمود الزمان یکون زمان الشک متصلاً بزمان الیقین فان زمان الیقین بالعدم یوم الخمیس وزمان الشک فی حدوث کل واحد من الحادثین یوم الجمعة و هما متصلان فلامانع من جریان استصحاب عدم حدوث الإسلام یوم الجمعة الا انه لا أثر لهذا الاستصحاب فان عدم ارث الولد من الوالد لیس مترتبا علی عدم اسلامه یوم الجمعة بل علی عدم اسلام حین موت أبیه فلابد من جریان الاستصحاب فی عدم الإسلام فی زمان حدوث موت الوالد وزمان حدوث موت الوالد مردد بین الجمعة و السبت فان کان حدوثه(أی موت الوالد)یوم الجمعة فزمان الشک(فی عدم الإسلام فی زمان حدوث موت الوالد)متصل بزمان الیقین(أی الیقین بعدم الإسلام فی یوم الخمیس)وان کان(حدوث موت الوالد)یوم السبت فزمان الشک(فی عدم الإسلام فی زمان حدوث موت الوالد)غیر متصل بزمان الیقین لأنّ زمان الیقین یوم الخمیس علی الفرض وزمان الشک یوم السبت فیوم الجمعة فاصل بین زمان الیقین وزمان الشک ومع إحتمال انفصال زمان الشک عن زمان الیقین لامجال للتمسک بدلیل حجیة الاستصحاب(فی عدم الإسلام فی زمان حدوث موت الوالد)لما عرفت من ان الشبهة مصداقیة هذا ملخص ما ذکره فی الکفایة متنا و هامشا.

ویرد علیه ان الانصاف انه لایرجع إلی محصل لما عرفت سابقاً من انه لایعتبر فی الاستصحاب سبق الیقین علی الشک لصحة جریان الاستصحاب مع حدوثهما معا

ص:236

وانما المعتبر تقدّم زمان المتیقن علی زمان المشکوک فیه بأن یکون المتیقن هو الحدوث و المشکوک هوالبقاء و علیه فاذا عرفت ذلک فیحمل القید علی الغالب و لذا قال و ما یستفاد من ظاهر.

قوله علیه السلام لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت من حدوث الشک بعد الیقین فهو ناظر إلی غلبة الوقوع فی الخارج لا انه معتبر فی الاستصحاب نعم فیما إذا کان الشک حادثا بعد الیقین یعتبر فی جریان الاستصحاب فیه اتصال زمان الشک بزمان الیقین بمعنی عدم تخلل یقین آخر بینهما کما فی المثال المتقدم والا لم یصدق نقض الیقین بالشک بل یصدق نقض الیقین بالیقین وعلیه فلامانع من جریان الاستصحاب فی المقام فانه بعد الیقین بعدم اسلام الولد یوم الخمیس نشک فی بقائه إلی زمان موت و الده ولم یتخلل بین الیقین و الشک یقین آخر حتی یکون فأصلاً بین الیقین الأول و الشک و لاتتصور الشبهة المصداقیة فی الامور الوجدانیة من الیقین و الشک وغیرهما من الادراکات فانه لامعنی للشک فی ان له یقینا أم لا أو فی ان له شکا أم لا نعم الشبهة المصداقیة متصورة فی الامور الخارجیة کعدالة زید وفسق عمرو مثلاً فلامعنی للشک فی ان زمان الشک هل هو یوم الجمعة حتی یکون متصلاً بزمان الیقین أو یوم السبت فیکون منفصلاً بل الشک فی حدوث الإسلام فی زمان حدوث الموت موجود یوم السبت مع الیقین بعدم الإسلام یوم الخمیس فلیس لنا تردد فی زمان الشک أصلاً نعم لنا شک فی زمان الموت واقعاً لاحتمال کونه یوم الجمعة أو یوم السبت فان کان الموت یوم الجمعة فلامحالة یکون الإسلام یوم السبت وان کان الموت یوم السبت فیکون الإسلام یوم الجمعة للعلم الإجمالی بکون أحدهما یوم الجمعة و الآخر یوم السبت.

ص:237

و هذا التردد لایضر باستصحاب عدم الإسلام إلی حین الموت(أی موت الوالد)لتمامیة ارکانه من الیقین و الشک بلاتخلّل یقین آخربینهما کیف ولو کان مثل هذا التردد مانعاً عن جریان الاستصحاب لکان مانعاً عنه فی سائر المقامات أیضاً کما إذا علمنا بأنّ زیدا ان شرب السمّ الفلانی فقد مات قطعاً وان لم یشرب فهو حیّ فاحتمال شرب السّم وعدمه صار منشأ للشک فی بقاء حیاته ولایضر باستصحاب حیاته فکذا التردد فی کون الموت یوم الجمعة أو یوم السبت فی المقام صار موجبا للشک فی حدوث الإسلام حین الموت ولا یضر بالاستصحاب لتمامیة ارکانه من الیقین و الشک إلی أن قال فتحصّل ممّا ذکرناه(فی الصورة الرابعة)انه لامانع من جریان الاستصحاب فیما إذا کان الأثر لاحدهما(أی لعدم أحدهما فی زمان الآخر بنحو مفاد لیس التامة)ویسقط الاستصحاب للمعارضة فیما إذا کان الأثر لکل واحد منهما کما علیه الشیخ وجماعة من المحقّقین انتهی. (1)

ثم یقع الکلام ثانیاً فیما إذا کان أحدهما معلوم التاریخ وقال السیّد المحقّق الخوئی قدس سره و أما إذا کان احدالحادثین معلوم التاریخ و الآخر مجهول التاریخ فقد ذکرنا انه یتصور بصور اربع لأنّ الأثر تارة مترتب علی الوجود الخاص من السبق أو اللحوق واخری علی العدم وعلی الأول فاما ان یکون الأثر مترتبا علی الوجود المحمولی المعبر عنه بمفاد کان التامه و أما ان یکون مترتبا علی الوجود النعتی بمعنی الاتصاف بالسبق أو اللحوق المعبر عنه بمفاد کان الناقصة و علی الثانی إما ان یکون الاثر مترتبا علی العدم المحمولی المعبر عنه بمفاد لیس التامة و إمّا ان یکون مترتبا علی العدم النعتی المعبر عنه بمفاد لیس الناقصة إلی ان قال:

ص:238

5-أما إذا کان الأثر مترتبا علی الوجود بمفاد کان التامة فلاإشکال فی جریان الاستصحاب فی نفسه(أی استصحاب عدم فان له حالة سابقة).

الا انه یسقط بالمعارضة فیما إذا کان الأثر للطرفین مع العلم الإجمالی بسبق أحدهما علی الآخر وعدم إحتمال التقارن إلی ان قال.

6 و 7-وامّا إذا کان الأثر مترتبا علی الوجود النعتی بمعنی الاتصاف بالسبق أو اللحوق أو کان مترتبا علی العدم النعتی بمعنی الاتصاف بالعدم فقد استشکل صاحب الکفایة فی جریان الاستصحاب فیهما لما تقدّم فی مجهولی التاریخ من ان الاتصاف بالوجود أو العدم لیست له حالة سابقة حتی یجری الاستصحاب فیه.

و قد تقدّم جوابه من ان عدم الاتصاف له حالة سابقة فیستصحب عدم الاتصاف ونحکم بعدم ترتب أثر الاتصاف علی ما تقدّم بیانه فی مجهولی التاریخ.

8-وامّا إن کان الأثر مترتبا علی العدم المحمولی المعبر عنه بمفاد لیس التامة بأن کان الأثر مترتبا علی عدم أحدهما فی زمان وجود الآخر کمسألة موت المورث واسلام الوارث فان موضوع الارث مرکب من وجود الإسلام و موت المورث ففصّل الشیخ و صاحب الکفایة و المحقّق النائینی قدس سره بین معلوم التاریخ ومجهوله فاختاروا جریان الاستصحاب فی مجهول التاریخ وعدمه فی معلومه أما جریانه فی مجهول التاریخ فواضح لأنّ عدمه متیقن ونشک فی انقلابه إلی الوجود فی زمان وجود الآخر و الأصل بقاؤه و أما عدم جریانه فی معلوم التاریخ فقد ذکر صاحب الکفایة رحمه الله له وجها و المحقّق النائینی رحمه الله وجها اخر تبعاً للشیخ قدس سره.

أما ما ذکره صاحب الکفایة رحمه الله فهو ما تقدّم منه فی مجهولی التاریخ من عدم إحراز اتصال زمان الشک بزمان الیقین فتکون الشبهة مصداقیة فاناإذا علمنا بعدم الموت وعدم الإسلام یوم الجمعة وعلمنا بالموت یوم السبت وشککنا یوم الاحد فی

ص:239

ان الإسلام وقع لیلة السبت حتی یرث أو یوم الاحد حتی لایرث وحیث ان الأثر لعدم الموت فی زمان وجود الإسلام لاللعدم مطلقاً فی عمود الزمان ویکون زمان وجود الإسلام مردداً بین لیلة السبت ویوم الاحد لم یحرز اتصال زمان الشک بزمان الیقین لأنّه ان کان حدوث الإسلام لیلة السبت فزمان الشک(فی حدوث الموت وعدمه)متصل بزمان الیقین(بعدم حدوث الموت فی یوم الجمعة فیستصحب عدم حدوث الموت إلی زمان حدوث الاسلام)وان کان حدوث الإسلام یوم الاحد فزمان الشک(فی حدوث الموت وعدمه)منفصل عن زمان الیقین(بعدم حدوث الموت بالیقین بالموت فی یوم السبت فلامجال للاستصحاب).

و قد تقدّم الجواب عنه فی مجهولی التاریخ من ان المیزان فی الاستصحاب هوالیقین الفعلی مع الشک فی البقاء لاالیقین السابق(والشک اللاحق حتی یتّصل الشک بالیقین)والمراد من اتصال زمان الشک بزمان الیقین عدم تخلّل یقین آخر بین المتیقن السابق و المشکوک اللاحق وفی المقام کذلک فان یوم الاحد لنا یقینا بعدم الموت یوم الجمعة (1)ولنا شک فی بقائه إلی زمان حدوث الإسلام فهذا المتیقن مشکوک البقاء بلا تخلّل یقین آخر بینهما فلامانع من جریان الاستصحاب فان حدوث الموت یوم السبت وان کان متیقنا لنا الا ان وجوده حین وجود الإسلام مشکوک فیه فالاصل عدم وجوده حین الإسلام ومقتضاه عدم الارث.

وامّا ماذکره المحقّق النائینی قدس سره فهو ان مفاد الاستصحاب هو الحکم ببقاء ما کان متیقنا فی عمود الزمان وجرّه إلی زمان الیقین بالارتفاع ولیس لنا شک فی معلوم التاریخ باعتبار عمود الزمان حتی نجرّه بالتعبد الاستصحابی فان عدم الموت متیقن

ص:240

یوم الجمعة وحدوثه معلوم یوم السبت وبقاؤه معلوم إلی یوم الاحد فلیس لنا شک متعلق بالموت حتی نجری الاستصحاب.

یرد علیه ان الموت و ان کان معلوم الحدوث یوم السبت الا ان الأثر لایترتب علیه فان الأثر لعدم حدوث الموت فی زمان الإسلام وحدوثه حین الإسلام مشکوک فیه ولا منافاة بین کون شیء معلوماً بعنوان ومشکوکا فیه بعنوان آخر کما ذکرنا مثاله سابقاً من انا نعلم بموت عالم ونشک فی انطباقه علی المقلد فموت العالم بعنوان انه عالم معلوم وبعنوان انه مقلد مشکوک فیه فلامانع من جریان الاستصحاب فی المقام بلافرق بین معلوم التاریخ ومجهوله غایة الأمر سقوطه بالمعارضة فی بعض الصور علی ما تقدّم تفصیله فی مجهولی التاریخ. (1)فانقدح ممّا ذکر ان الاستصحاب یجری فی الصور الأربعة المذکورة فیما إذا کان أحد الحادثین معلوم التاریخ و الآخر مجهول التاریخ کما عرفت جریانه فی الصورالأربعة المتقدمة المذکورة فی مجهولی التاریخ فلاتغفل.

فاستصحاب عدم کل منهما إلی زمان الوجود الواقعی للآخر محتمل ان یکون من نقض الیقین بالیقین لاحتمال حدوثه(أی حدوث الوجود الواقعی للاخر)فی الجزء الأول من اللیل و هو ظرف العلم بتحقق کلیهما إما سابقاً و أما فی هذا الجزء فاستصحاب عدم الملاقاة إلی زمان الوجوداًلواقعی للکریة یحتمل ان یجری إلی الجزءالأول من اللیل الذی هو ظرف إحتمال حدوث الکریة لانها یحتمل ان تکون حادثة فی وسط النهار أو أوّل اللیل و الجریان إلی اللیل من نقض الیقین بالیقین لأنّ ذلک الجزء ظرف الیقین بحصول الملاقاة أما فیه و أما قبله وکذا الحال بالنسبة إلی الحادث الآخر ومن شرایط جریان الأصل إحراز ان یکون المورد من نقض الیقین بالشک انتهی.

قال سیّدنا الإمام المجاهد قدس سره:هذا الإشکال ممّا أفاده شیخنا العلامة اعلی اللّه مقامه فی مجلس بحثه وأختار عدم جریان الأصل فی مجهولی التاریخ لاجله ثم أجاب عنه سیّدنا الإمام المجاهد قدس سره بقوله:

فرق واضح بین استصحاب عدم الملاقاة إلی الجزء الأول من اللیل(أی الساعة الثالثة)وبین استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان الوجود الواقعی للکریة فان مفاد الأول عدم حصول الملاقاة فی اجزاء الزمان إلی الجزء الأول من اللیل(أی الساعة الثالثة)الذی هو ظرف الیقین بتحقق الملاقاة و أما الثانی فمفاده أو لازمه تأخر الملاقاة عن الکریة ولهذا لو اخبرت البینة بأنّ الملاقاة لم تحصل إلی الجزء الأول من اللیل بحیث کانت الغایة داخلة فی المغیّی نکذبها للعلم بخلافها و أما لو اخبرت بأنّ الملاقاة لم تحصل إلی زمان الکریة نصدقها ونحکم بأنّ الکریة المرددة بین کونها حادثة فی وسط النهار(أی الساعة الثانیة)أو الجزء الأول من اللیل(أی الساعة الثالثة)حدثت فی وسط النهار و الملاقاة حدثت متأخرة عنها فی الجزء الأول من اللیل(أی الساعة

ص:242

الثالثة)وکذا لوکانت لوازم الاستصحاب حجة فاستصحاب عدم حصول الملاقاة إلی الجزء الأول من اللیل بحیث یکون الغایة داخلة فی المغیی غیر جار للعلم بخلافه بخلاف استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان حصول الکریة فان استصحابه مساوق لتقدم حصول الکریة علی الملاقاة وحدوث الکریة فی وسط النهار(أی الساعة الثانیة)وحدوث الملاقاة فی الجزء الأول من اللیل(أی الساعة الثالثة)و هذا دلیل علی ان مفاد هذا الاستصحاب(أی استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان حصول الکریة)لیس جزء (1)المستصحب إلی الجزء الأول من اللیل حتی یکون من نقض الیقین بالیقین بل مفاده عدم حصول المستصحب فی زمان تحقق الآخر ولازمه تأخره عن صاحبه.

وبعبارة اخری ان احتمالی حدوث الحادثین متبادلان بمعنی ان إحتمال حدوث الکریة فی الجزء الأول من اللیل بدیل لاحتمال حدوث الملاقاة فی وسط النهار وبالعکس وإحتمال عدم حدوث الکریة إلی زمان الملاقاة مساوق لاحتمال حدوث الملاقاة فی وسط النهار فاصالة عدم الکریة إلی زمان الملاقاة ترجیح لهذا الاحتمال ولازمه تأخر الکریة عن زمان الملاقاة لاعدم تحقق الکریة إلی الجزء الأول من اللیل إلی أن قال هذا حال مجهولی التاریخ و أما لو کان تاریخ أحدهما معلوماً فاستصحاب مجهول التاریخ منهما جار وأختار المحقّق الخراسانی قدس سره الجریان فیه الخ. (2)

وبعبارة اخری الشک و الیقین موجودان بالفعل فی صقع النفس إذا لوحظ حال کل طرف بالنسبة إلی زمان الجزء الآخر واقعاً ومع وجودهما یشملهما عموم أدلة الاستصحاب واستصحاب عدم أحدهما إلی زمان الوجود الواقعی للآخر لایساوی

ص:243

استصحاب عدمه إلی الجزء الأول من اللیل حتی یرد علیه انه یکون من نقض الیقین بالیقین.

فتحصّل: ان الاستصحاب یجری فی جمیع الصور الثمانیة من دون فرق بینها من جهة کونهما مجهولی التاریخ أو من جهة کون أحدهما مجهول التاریخ کما عرفتها بالتفصیل واستشکل سیّدنا الاُستاذ فی مجهولی التاریخ بأنّ عدم کل من الحادثین فی زمان الآخر فی مجهولی التاریخ انما یثبت بالاستصحاب لو فرض ان زمان حدوث الآخر هو الزمان الثانی من الازمنة الثلاثة المفروضة حیث ان هذا العدم فی الآن الثالث منقوض بالیقین بالخلاف لأنّه یعلم بانتقاضه أما فی هذا الآن أو فی الآن قبله وحیث ان هذا العدم فی خصوص زمان الثانی لیس بموضوع للاثر الشرعی فلایکاد یفید استصحابه واستصحابه علی أی حال لایجری لاحتمال عدم اتصال زمان الیقین بالشک وانفصاله بالیقین بالخلاف من جهة إحتمال حدوث الآخر فی ثالث الازمنة. (1)

ویمکن الجواب عنه:بالمنع عن ماذکره من ان هذا العدم فی خصوص زمان الثانی لیس بموضوع للاثر الشرعی لوضوح ان استصحاب عدم الکریة إلی زمان الملاقاة أی الزمان الثانی یرجع إلی ان الماء حین الملاقاة لیس بکرّ وأثر هذا المرکب ان النجاسة لاقت فی الزمان الثانی الماء القلیل ولاخفاء فی ان الملاقاة مع الماء القلیل موضوع للاثر و هو انفعال الماء القلیل فدعوی ان استصحابه لایفید کماتری هذا مضافاً إلی تمامیة الارکان من الیقین و الشک بلاتخلل یقین آخر بینهما إذ التردد المذکور بحسب الواقع لایضر بجریان استصحاب عدم الکریة إلی زمان الملاقاة واقعاً أو استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان الکریة واقعاً لوجود الیقین و الشک فی صقع النفس فعلاً

ص:244

فلایلزم نقض الیقین و بالیقین ولاعدم اتصال زمان الیقین بالشک من استصحاب عدم أحدهما فی زمان تحقق الآخر فتدبّر جیداً.

وممّا ذکرناه یظهر ما فی کلام الشهید الصدر قدس سره فیما إذا کان أحد الحادثین معلوم التاریخ و الآخر مجهولاً حیث قال إذا کان الجزء الذی یراد اجراء الاستصحاب فیه معلوم الثبوت سابقاً ویعلم بارتفاعه فعلاً ولکن یشک فی بقائه فی فترة سابقة هی فترة تواجد الجزء الآخر من الموضوع فقد استشکل فی جریان الاستصحاب فی الجزء(و هو عدم الکریة مثلاً)بدعوی عدم توفر الرکن الثانی و هو الشک فی البقاء لأنّه معلوم الارتفاع فعلاً بحسب الفرض فکیف یجری استصحابه و قد اتجه المحقّقون فی دفع هذا الإشکال إلی التمییز بین الزمان فی نفسه و الزمان النسبی أی زمان الجزء الآخر فیقال ان الجزء المراد استصحابه إذا لوحظ حاله فی عمود الزمان المتصل إلی الآن فهو غیر محتمل البقاء للعلم بارتفاعه فعلاً و إذا لو حظ حاله بالنسبة إلی زمان الجزء الآخر فقد یکون مشکوک البقاء إلی ذلک الزمان مثلاً عدم الکریة فی المثال المذکور(أی المذکور قبلاً فی کلماته) (1)لایحتمل بقاؤه إلی الآن ولکن یشک فی بقائه إلی حین وقوع الملاقاة فیجری استصحابه إلی زمان وقوعها ثم قال الشهید الصدر قدس سره وتفصیل الکلام فی ذلک(أی التوجیه المذکور)انه إذا کان زمان ارتفاع الجزء المراد استصحابه و هو عدم الکریة فی المثال معلوماً وکان زمان تواجد الجزء الآخر و هو الملاقاة فی المثال معلوماً أیضاً فلاشک لکی یجری الاستصحاب ولهذا لابد ان یفرض الجهل بکلا الزمانین أو بزمان ارتفاع الجزء المراد استصحابه خاصة أو بزمان تواجد

ص:245

الجزء الآخر خاصة فهذه صور ثلاث للشک فی تقدّم أحد الحادثین وتأخره فی الموضوعات المرکبة و قد اختلف المحقّقون فی حکم هذه الصور الثلاث إلی ثلاثة اقوال فذهب جماعة منهم السیّد الاُستاذ إلی جریان الاستصحاب فی نفسه فی الصور الثلاث و إذا وجد له معارض سقط بالمعارضة وذهب بعض المحقّقین إلی جریان الاستصحاب فی صورتین هما صورة الجهل بالزمانین اوالجهل بزمان ارتفاع الجزء المراد استصحابه وعدم جریانه فی صورة العلم بزمان الارتفاع وذهب صاحب الکفایة إلی جریان الاستصحاب فی صورة واحدة وهی صورة الجهل بزمان الارتفاع مع العلم بزمان تواجد الجزء الآخر و أما فی صورتی الجهل بکلا الزمانین أو العلم بزمان الارتفاع فلایجری الاستصحاب فهذه اقوال ثلاثة أما القول الأول فقد علله اصحابه بما اشرنا إلیه آنفاً من ان بقاء الجزء المراد استصحابه إلی زمان تواجد الجزء الآخر مشکوک حتی لو لم یکن هناک شک فی بقائه إذا لوحظت قطعاًت الزمان بما هی کما إذا کان زمان الارتفاع معلوماً ویکفی فی جریان الاستصحاب تحقق الشک فی البقاء بلحاظ الزمان النسبی لأنّ الأثر الشرعی مترتب علی وجوده فی زمان وجود الجزء الآخر لاعلی وجوده فی ساعة کذا بعنوانها.

ثم أورد علیه الشهید الصدر قدس سره:بقوله ونلاحظ علی هذا القول ان زمان ارتفاع عدم الکریة فی المثال إذا کان معلوماً فلایمکن اجراء استصحاب عدم الکریة إلی زمان الملاقاة لأنّ الحکم الشرعی أما ان یکون مترتبا علی عدم الکریة فی زمان الملاقاة بما هو زمان الملاقاة أو علی عدم الکریة فی واقع زمان الملاقاة بمعنی ان کلا الجزئین لو حظا فی زمان واحد دون ان یقید أحدهما بزمان الآخر بعنوانه فعلی الأول لایجری استصحاب بقاء الجزء فی جمیع الصور لأنّه یفترض تقیده بزمان الجزء الآخر بهذا العنوان و هذا التقید لایثبت بالاستصحاب إلی أن قال وعلی الثانی لایجری استصحاب

ص:246

بقاء الجزء فیما إذا کان زمان الارتفاع معلوماً ولَنفرضه الزوال مثلاً لأنّ استصحاب بقائه إلی زمان وجوداًلملاقاة الّتی هی الجزء الآخر فی المثال ان ارید به استصحاب بقائه إلی الزمان المعنون بانه زمان الملاقاة بما هو زمان الملاقاة فهذا الزمان بهذا العنوان وان کان یشک فی بقاء عدم الکریة إلی حینه ولکن المفروض انه لم یؤخذ عدم الکریة فی موضوع الحکم مقیداً بالوقوع فی زمان الجزء الآخر بما هو کذلک وان ارید به استصحاب بقائه إلی واقع زمان الملاقاة علی نحو یکون قولنا(زمان الملاقاة)مجرد مشیرإلی واقع ذلک الزمان فهذا هو موضوع الحکم ولکن واقع هذا الزمان یحتمل ان یکون هو الزوال للتردد فی زمان الملاقاة و الزوال زمان یعلم فیه بارتفاع عدم الکریة فلایقین اذن بثبوت الشک فی البقاء فی الزمان الذی یراد جرّ المستصحب إلیه أی لایحرز کونه من نقض الیقین بالشک بل لعله من نقض الیقین بالیقین و هذا یعنی انه شبهة مصداقیة لدلیل الاستصحاب(أی استصحاب عدم الکریة إلی زمان الملاقاة فی المثال)إلی أن قال وعلی هذا الضوء نعرف ان ما ذهب إلیه القول الثانی من عدم جریان استصحاب بقاء الجزء فی صورة العلم بزمان ارتفاعه هو الصحیح بالبیان الذی حققناه إلی أن قال الا ان هذا البیان(الذی ذکرناه)یجری بنفسه أیضاً فی بعض صور مجهولی التاریخ ولایختص بمعلوم التاریخ.

وذلک فیما إذا کان زمان التردد بین الحادثین متطابقا کما إذا کانت الملاقاة مرددة بین الساعة الواحدة و الثانیة وکذلک ارتفاع عدم الکریة بحدوثها فان هذا یعنی ارتفاع عدم الکریة بحدوث الکریة مردد بین الساعة الاُولی و الثانیة ولازم ذلک ان تکون الکریة معلومة فی الساعة الثانیة علی کل حال وانما یشک فی حدوثها وعدمه فی الساعة الاُولی ویعنی أیضاً ان الملاقاة متواجدة أما فی الساعة الاُولی أو فی الساعة الثانیة فاذا استصحب عدم الکریة إلی واقع زمان تواجد الملاقاة فلعل هذا الواقع هو

ص:247

الساعة الثانیة الّتی یعلم فیها بالکریة وانتقاض عدمها فیکون من نقض الیقین بالیقین لا بالشک ومن هنا یتبین أنّ ما ذهب إلیه القول الثالث من عدم جریان استصحاب بقاء عدم الکریة فی صورة الجهل بالزمانین وصورة العلم بزمان ارتفاع هذا العدم هو الصحیح و أما صورة الجهل بزمان الارتفاع مع العلم بزمان الملاقاة فلاباس بجریان استصحاب عدم الکریة فیها إلی واقع زمان الملاقاة اذ لاعلم بارتفاع هذا العدم فی واقع هذا الزمان جزما.

هذا ولکننا نختلف عن القول الثالث فی انا نری جریان استصحاب عدم الکریة فی مجهولی التاریخ مع افتراض ان فترة تردد زمان الارتفاع اوسع من فترة تردد حدوث الملاقاة فی المثال المذکور فاذا کانت الملاقاة مرددة بین الساعة الاُولی و الثانیة وکان تبدل عدم الکریة بالکریة مردداً بین الساعات الاُولی و الثانیة و الثالثة فلامحذور فی اجراء استصحاب عدم الکریة إلی واقع زمان الملاقاة لأنّه علی ابعد تقدیر یکون هوالساعة الثانیة ولا علم بالارتفاع فی هذه الساعة لاحتمال حدوث الکریة فی الساعة الثالثة فلیس من المحتمل ان یکون جرّ بقاء الجزء إلی واقع زمان الجزء الآخر جرّا له إلی زمان الیقین بارتفاعه أبداً فلایحتمل فیه ان یکون من نقض الیقین بالیقین. (1)

وذلک لأنّ الشبهة المصداقیة کما عرفت من کلام السیّد المحقّق الخوئی قدس سره لانتصور فی الامور الوجدانیة من الیقین و الشک وغیرهما من الادراکات بل تختص الشبهة المصداقیة بالامور الخارجیة کعدالة زید أو فسق عمرو و الموضوع فی الاستصحاب هو الیقین و الشک بما هما من الادراکات وهما أما موجود ان فی صقع النفس أو لیسا بموجودین و مع وجودهما فی صقع النفس کما هو المحسوس بالوجدان یشملهما عموم أدلة الاستصحاب وعلیه ففی استصحاب عدم الکریة إلی

ص:248

واقع زمان الملاقاة فیما إذا کان زمان ارتفاع عدم الکریة معلوماً وان احتمل انطباق واقع زمان الملاقاة مع زمان یعلم فیه بارتفاع عدم الکریة ولکن لایوجب ذلک رفع الشک عن بقاء عدم الکریة بالنسبة إلی زمان الملاقاة لاحتمال انطباق واقع زمان الملاقاة علی غیرزمان یعلم فیه بارتفاع عدم الکریة کالساعة الاُولی فدعوی انه لایقین.إذن بثبوت الشک فی البقاء فی الزمان الذی یراد جرّ المستصحب إلیه أی لایحرز کونه من نقض الیقین بالشک بل لعله من نقض الیقین بالیقین مندفعة بوجداًن الیقین و الشک فی صقع النفس اذ وجود الیقین علی تقدیر لیس بیقین بالفعل فاذا لم یکن یقین بالفعل فالشک موجود بالفعل وعلیه فمع وجود الیقین و الشک کیف یشک فی کون المورد من نقض الیقین بالشک فتدبّر جیداً هذا بالنسبة إلی صورة العلم بارتفاع أحد الطرفین دون الطرف الاخر.

وینقدح ممّا ذکر حکم مجهولی الطرفین أیضاً و هو ما إذا کان زمان التردد من الطرفین کما إذا کانت الملاقاة مرددة بین الساعة الواحدة و الثانیة وکذلک ارتفاع عدم الکریة بحدوثها مردد بین الساعة الاُولی و الثانیة فان دعوی ان لازمه ان تکون الکریة معلومة فی الساعة الثانیة علی کل حال وانما یشک فی حدوثها وعدمه فی الساعة الاُولی ویعنی أیضاً ان الملاقاة متواجدة أما فی الساعة الاُولی أو الساعة الثانیة فاذا استصحب عدم الکریة إلی واقع زمان تواجد الملاقاة فلعل هذا الواقع هوالساعة الثانیة الّتی یعلم فیها بالکریة وانتقاض عدمها فیکون من نقض الیقین بالیقین لابالشک مندفعة بما ذکر آنفاً من أنّ وجود الیقین علی تقدیر لاینافی وجود الشک و الیقین بالفعل فی صقع النفس ولا حاجة فی جریان الاستصحاب إلی جعل فترة تردد زمان الارتفاع اوسع من فترة تردد حدوث الملاقات فی المثال المذکور اذ لو کان زمان تواجد الملاقاة هو الساعة الاُولی لم یکن فیها ارتفاع الکریة معلوماً فیجری

ص:249

استصحاب عدم الکریة إلی زمان الملاقاة.فاتضح من ذلک صحة ما ذهب إلیه السیّد المحقّق الخوئی قدس سره من جریان الاستصحاب فی جمیع الصور نعم لو کان معارضا مع جریان الاستصحاب فی ظرف اخر تساقطا.

لایقال: ان التحقیق عدم جریان الاستصحاب لأنّ فی الساعة الثانیة لا أثر له الا أثر جزء الموضوع اذاستصحاب عدم الإسلام استصحاب جزء الموضوع و هو عدم الإسلام فی حال موت المورث وفی الساعة الثانیة لاعلم بالموت حتی یتحقق جزء الموضوع بالتعبد و الجزء الآخر بالوجدان و أما قول المحقّق الاصفهانی قدس سره من ان الیقین بزمان الحادث الآخر لیس جزءا لموضوع الأثر المرتب علی العدم فی زمانه وإلّا کان الموضوع مقطوع الارتفاع لامحتمل الوقوع ویشک فی اتصاله وانفصاله لأنّ عدم الیقین بزمان الحادث الآخر وجدانی ففیه ان الیقین وان لم یکن موضوعاً ولکنّه طریق إلی الموضوع ومع عدم الیقین بالحادث الآخر فی الساعة الثانیة لاعلم بتحقق تمام اجزاء المرکب ومع عدم العلم بذلک لایترتب علیه أثر الا أثر جزء الموضوع و إن ارید من جریان استصحاب عدم الإسلام استصحابه إلی الساعة الثالثة حتی یحصل العلم بالحادث الآخر الذی هو جزء آخر من الموضوع المرکب ففیه مالایخفی لأنّ الساعة الثالثة ظرف العلم بالحادثین وانما التردید فی ان الساعة الثالثة ظرف الحدوث أو ظرف البقاء ومع العلم بهما فی الساعة الثالثة لامجال لاستصحاب عدم الإسلام کما لایخفی.

لأنّا نقول: نعم لو کانت الحاجة إلی تطبیق التعبد بعدم کل منهما علی الساعة الثانیة فی مجهولی التاریخ وإلّا فمع عدم الحاجة إلی التطبیق یستصحب عدم الإسلام إلی زمان حدوث الآخر المحقّق واقعاً فیترتب علیه الأثر کما إذا علمنا بالکریة فی زمان وبملاقاة الماء للنجس فی زمان اخر.فهمامسبوقان بالعدم فیصح استصحاب عدم

ص:250

الکریة إلی زمان ملاقاة النجس واثره هو الانفعال أو استصحاب عدم ملاقاة النجس إلی زمان تحقق الکریة وأثره عدم الانفعال فیتعارضان ویتساقطان ویرجع إلی أصل اخر.

ثم لایخفی ان عدم الکریة اوعدم الملاقاة لیسا ملحوظین بنحو العدم الکلی حتی یقال بأنّ استصحابهما من الاستصحابات المثبتة اذ استصحاب کل واحد منهما لایثبت عدم کریة هذا الماء الموجود أو عدم ملاقاة هذا الماء الموجود لنجاسة من النجاسات.

بل الملحوظ من أوّل الأمر هو عدم کریة هذا الماء الموجود اوعدم ملاقاة هذا الماء الموجود ومن المعلوم انه لاحاجة حینئذٍ إلی اثبات شیء حتی یرد علیه ان الاستصحاب لایثبت شیئاً.

فتحصّل: ان الاستصحاب یجری فی مجهولی التاریخ بل المعلوم تاریخ أحدهما من الحادثین ویتعارضان لو کان الأثر مترتبا علی الاستصحاب فی الطرفین وإلّا فیجری فی خصوص طرف یترتب علیه الأثر کمالا إشکال فی جریان الاستصحاب فیما إذا کان الشک فی تقدّم شیء أو تأخره بالنسبة إلی اجزاء الزمان مثلاً إذا شک فی تحقق شیء یوم الخمیس أو یوم الجمعة یستصحب عدمه إلی یوم الجمعة إذا کان موضوعاً للاثر هذا تمام الکلام فی أصالة تأخر الحادث فیما إذا کان الموضوع مرکبا من عدم أحد الحادثین ووجود الاخر.

ولکن الانصاف انه یبقی إشکال من بعض الأکابر و هو ان التعارض فی الأصول فیما إذا لایکون ترجیح لاحد الاستصحابین علی الآخر کما فی مجهولی التاریخ و أما إذا کان ترجیح لاحدهما علی الآخر فالجاری هو استصحاب الراجح لجریان أصالة العموم فی طرفه دون الآخر ولایبعد ان یکون کذلک فیما إذا کان تاریخ أحدهما معلوماً و الآخر مجهولاً اذ شمول عموم دلیل الاستصحاب للمعلوم تاریخه بدعوی ان

ص:251

المعلوم تاریخه وان لم یکن فیه شک بالنسبة إلی زمان وقوعه الا ان زمان وقوعه بالنسبة إلی زمان وقوع الآخر مورد الشک غریب عن ذهن العرف ولعله هو کاف فی ترجیح مجهول التاریخ علی معلوم التاریخ فی اجراء أصالة العموم وشمول عموم دلیل لاتنقض الیقین بالشک بالنسبة إلیه وعلیه فلاوجه لدعوی المعارضة فی غیر مجهولی التاریخ لعدم جریان الاستصحاب بحسب مقام الاثبات إلّا فی طرف مجهول التاریخ هذا مضافاً إلی ان الاستصحاب تمدید عمر بالنسبة إلی المستصحب و هذا غیر متصور فی معلوم التاریخ فتأمل.فان بعض الأکابر المذکور عدل عما ذکره من جهة عدم شمول دلیل الاستصحاب للاحوال المتأخرة و منها التعارضن ولکن یمکن الجواب عنه بان لحاظ الطبیعة کاف للشمول الذاتی و لاحاجة الی لحاظ القیود بل الشمول یقتضی رفض القیود فاتضح ممّا ذکر ان مجری الاستصحاب فی الصور المتقدمة ستة صور اربع منها فی مجهولی التاریخ والاثنان منها فی الصورتین من صور ماإذا کان أحد الطرفین مجهولاً و الآخر معلوماً فتدبّر.

حدثا بنی علی الطهارة لأنّه تیقن انتقاله عن تلک الحال إلی الطهارة ولم یعلم تجدد الانتقاض فصار متیقنا للطهارة وشاکاً فی الحدث فیبنی علی الطهارة وان کان قبل تصادم الاحتمالین متطهرا بنی علی الحدث لعین ما ذکرناه من التنزیل انتهی.

قال سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره:و هذا قوی جداً نظرا إلی انه لو کان قبل طرو الحالتین محدثا علم بزوال حدثه بالطهارة المعلومة اجمالاً وحیث لایعلم بزوال هذه الطهارة یستصحب وجودها ولایعارضها استصحاب الحدث لعدم العلم به اجمالاً حتی یستصحب المعلوم بالاجمال وذلک لأنّ أمر هذا الحدث یدور بین ان یکون قبل التطهر اوبعده و علی الأول لا أثر لوجوده بناء علی ما هو التحقیق من عدم تأثیر الحدث فبالاخرة ینحل هذا العلم الإجمالی بالعلم التفصیلی(قبل الحالتین)والشک البدوی ویصیر المقام مثل مالو علم اجمالاً بتطهره أما فی الساعة الثانیة أو الثالثة واحتمل بالشک البدوی عروض حدث بعد التطهر فکما لا إشکال فی جریان استصحاب الطهارة فی المثال فکذلک فیما نحن فیه وبالجملة لافرق بین العلم بطرو حدث مردد بین وقوعه علی الحدث أو بعد الطهارة وبین الشک البدوی فی وقوعه بعد الطهارة فلاوجه لدعوی تعارض استصحاب الطهارة مع استصحاب الحدث فی الصورة الاُولی و عکس ذلک فی الصورة الثانیة. (1)إلی أن قال هذا کله فیما إذا جهل تاریخ کل من الحالتین المتعاقبتین.

وان علم تاریخ أحدهما فالامر اوضح فانه یجری الاستصحاب فی المعلوم الذی یکون ضدا للحالة السابقة بلا إشکال فلو کان تاریخ الطهارة معلوماً وکان قبل تصادم الاحتمالین محدثا یجری استصحاب الطهارة ولا یعارضه استصحاب الحدث لعین ما

ص:253

ذکر وکذا لو کان تاریخ الحدث معلوماً وکان قبل تصادم الاحتمالین متطهرا بنی علی استصحاب الحدث السلیم عن معارضته باستصحاب الطهارة.

هذا کله فیما علم حاله قبل تصادم الاحتمالین والا فیشکل جریان الاستصحاب لأنّه لو کان حاله فی الواقع هو الطهارة لکان استصحاب الحدث جاریا دون استصحابها ولو کان حدثا عکس الأمر وحیث لم یبین یسقط الاستصحاب ویرجع إلی قاعدة الاشتغال القاضیة بوجوب التطهر للاعمال المشروطة بالطهارة.

و قد تحصل من جمیع ما ذکر ان الاقوی عند تعاقب حالتین متضادتین هو الاخذ بضدّ الحالة السابقة علیهما لوعلم بها وإلّا فالمرجع سایر القواعد من البراءة أو الاشتغال نعم لو علم تاریخ أحدهما تفصیلاً جری الاستصحاب فیه دون مجهول التاریخ.

واستشکل فی مصباح الأصول علی المحقّق تبعاً لشیخنا المرتضی بأنّ استصحاب الحالة الطاریة معارضة بالمثل ویسقط بالمعارضة لعدم امکان التعبد بالمتضادین والالتزام بالطهارة و الحدث فی آن واحد وبعد سقوط الاستصحاب للمعارضة لابد من الرجوع إلی أصل آخر من الاشتغال أو البراءة و هو یختلف باختلاف الموارد ففی مثل الصلاة لابد من الوضوء تحصیلاً للفراغ الیقینی لکون الاشتغال یقینیا وفی مثل مسّ المصحف تجری البراءة عن الحرمة. (1)

وأجاب عنه سیّدنا الاُستاذ:بانا ندعی انحلال المعلوم بالاجمال فی المقام بالمعلوم بالتفصیل و المشکوک بالشک البدوی فنقول إذا ارید استصحاب الحدث المعلوم بالتفصیل. (2)(المنقوض بالعلم بالطهارة اجمالاً).فعدم جریانه واضح غنی عن البیان

ص:254

للعلم بارتفاعه ومازاد علی هذا المعلوم لیس الا المشکوک البدوی فهو نظیر مالو علم اجمالاً بانه تطهر فی احدی الساعتین وشک فی حدوث حدث بعده فانه لا إشکال فی جریان استصحاب الطهارة فی هذا المثال فکذلک فی المقام. (1)

وفصّل سیّدنا الإمام المجاهد قدس سره بین مجهولی التاریخ وبین معلومه حیث قال و التحقیق عندی هو قول المحقّق فی مجهولی التاریخ و التفصیل فی معلومه بانه ان کان معلوم التاریخ هو ضد الحالة السابقة فکالمحقّق وإلّا فکالمشهور أما فی مجهولی التاریخ فلان الحدث أمر واحد له اسباب کثیرة وتکون سببیة الاسباب الکثیرة للشیء الواحد سببیة اقتضائیة بمعنی ان کل سبب یتقدم فی الوجود الخارجی صار سببا فعلیا مؤثرا فی حصول المسبب و إذا وجد سایر الاسباب بعده لم تتصف بالسببیة الفعلیة ضرورة ان الحدث إذا وجد بالنوم لایکون نوم آخر أو بول أو غیرهما موجبا لحدوثه ولایکون شیء منهما سببا فعلیا بل سببیتها الفعلیة موقوفة علی حدوثها لدی کون المکلف متطهرا لم یسبقه سایر الموجبات فاذا کان المکلف متیقنا بکونه محدثا فی أوّل النهار فعلم بحدوث طهارة وحدث بین النهار وشک فی المتقدم و المتأخر یکون استصحاب الطهارة المتیقنة ممالا إشکال فیه ولا یجری استصحاب الحدث لعدم تیقن الحالة السابقة لاتفصیلاً ولا اجمالاً فان الحدث المعلوم بالتفصیل الذی کان متحققا أوّل النهار قد زال یقینا و لیس له علم اجمالی بوجوداًلحدث أما قبل الوضوء أو بعده لأنّ الحدث قبل الوضوء معلوم تفصیلی وبعده مشکوک فیه بالشک البدوی إلی أن قال ما حاصله وهکذا یجری الاستصحاب فی ضد الحالة السابقة إذا علم تاریخ ما هو ضد للحالة السابقة لعین ماذکر فی مجهولی التاریخ.

ص:255

و أما إذا علم تاریخ ما هو مثل للحالة السابقة کما إذا تیقن الحدث فی أوّل النهار وتیقن بحدث اخر فی الظهر وتیقن بطهارة أما قبل الظهر أو بعده فیجب تحصیل الطهارة لأنّ استصحاب الحدث المعلوم التاریخ یعارض استصحاب الطهارة المعلومة بالاجمال اذلو وقعت بین الحدثین أو بعد الظهر فتکون مؤثرة فالعلم الإجمالی متعلق بالمؤثر فلامانع من جریان الاستصحاب وتعارضه. (1)فیجب حینئذٍ بعد تساقط الاستصحابین تحصیل الطهارة للاعمال المشروطة بها ویمکن أن یقال ان فرض المماثل للحالة السابقة و العلم بتاریخه وتعارض الاستصحاب خارج عن محل کلام المحقّق لأنّه ذکر الضابطة المذکورة فی ضد الحالة السابقة ولا نظر له بالنسبة إلی مماثلها فلاتغفل.

أورد علی المحقّق قدس سره: أوّلاً: بانه لامجال لادلة الاستصحاب فیما علم أو احتمل التفاته إلی تحقق الحالتین عند حدوث الحادثین لأنّه یحتمل معه ان یکون قد انتقض یقینه بالیقین ومعه لایصح التمسک بعمومها لأنّه من قبیل التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة له.

وثانیاً: انه لما کان المفروض ان المکلف علم بحدوث ذات السببین فلامحالة یعلم بأنّ کلاّ من الحالتین قد کانت موجودة بعد الحادث المقتضی لها وحیث یحتمل تقدّم الحادث الآخر علیه فیحتمل بقاؤها فیعمه دلیل الاستصحاب ویقع بینهما التعارض وعلمه التفصیلی بالحالة السابقة قبلهما وان زال قطعاً الا انه أیضاً یعلم بأنّ کلاّ من الحالتین کانت متحققة بعد الحادث المناسب لها وان کان فی هذا العلم اجمال الا انه

ص:256

لایضر بصدق الیقین معه ولا بشمول أدلة الاستصحاب له فلامحالة تعم کلتیهما ویقع التعارض. (1)

یمکن أن یقال:أوّلاً: ان المعتبر فی صدق عموم لاتنقض وعدمه هو ملاحظة الحالة الفعلیة لا الواقع ولا إشکال فی صدق لاتنقض الیقین بالشک عند وجود الشک و الیقین الفعلیین ودعوی ان معلومیتهما عند وقوعهما توجب ادراج المقام فی نقض الیقین بالیقین مندفعة بأنّ العبرة بالوضع الفعلی لا بالسابق الماضی الذی لم یعلم کیفیته ولا إشکال فی وجود الشک و الیقین بالفعل وعلیه فلیس الاخذ بالعموم مع وجود الیقین و الشک تمسکا بالعام فی الشبهة المصداقیة له کما اوضحناه فی التنبیه السابق.

وثانیاً: ان العلم بتحقق کل واحد من الحالتین لاینفع مع انحلال العلم فی احدیهما إلی المعلوم بالتفصیل من الحالة السابقة علی الحالتین و الشک البدوی کما إذا کان المکلف متیقنا بکونه محدثا فی أوّل النهار فعلم بحدوث طهارة وحدث بین النهار وشک فی المتقدم و المتأخر فیجری فیه استصحاب الطهارة ولامجال.لاستصحاب الحدث لعدم تیقن الحالة السابقة لاتفصیلاً ولا اجمالاً فان الحدث المعلوم بالتفصیل الذی کان متحققا أوّل النهار قد زال یقینا ولیس له علم اجمالی بوجود الحدث ذات السبب و المؤثر أما قبل الوضوء أو بعده لأنّ الحدث لو وقع قبل الوضوء لم یکن ذات السبب ومؤثرا لوقوعه عقیب الحدث المعلوم فلایوجب اثرا جدیدا وحدوثه بعده مشکوک فیه بالشک البدوی و علیه فیجری فیه استصحاب ضد الحالة السابقة وهی الطهارة من دون معارض.

وثالثاً: ان مع إحتمال وقوع احدی الحالتین المتضادّتین بعد الحالة السابقة المعلومة بالتفصیل لاعلم بحدوث ذات السببین.

ص:257

أورد علی المحقّق قدس سره:أیضاً بأنّ استصحاب الضد فی المقام معارض باستصحاب القسم الرابع من أقسام الاستصحاب الکلی. (1)

وتوضیح ذلک انه إذا علمنا بوجود زید فی الدار وعلمنا بوجود متکلم فیها ثم علمنا بخروج زید عنها ولکن احتملنا بقاء الإنسان فیها لاحتمال ان یکون عنوان المتکلم منطبقا علی فرد آخر فلامانع حینئذٍ من استصحاب وجود الإنسان الکلی فیها مع القطع بخروج زید عنها إذا کان له أثر شرعی هذا فیما إذا لیس لاستصحاب القسم الرابع معارض و أما إذا کان استصحاب الضد معارضا مع استصحاب القسم الرابع فهما یجریان ویسقطان کما إذا کان معلوم التاریخ مخالفا للحالة السابقة کما إذا علم انه قام من النوم فی الساعة الاُولی من النهار وصدر منه وضوء وبول وشک فی المتقدم منهما مع العلم بأن تحقق منه الوضوء فی الساعة الثالثة ولم یعلم ان البول صدر منه فی الساعة الثانیة أو الرابعة فیکون الاستصحاب الجاری فی الطهارة من الاستصحاب الشخصی واستصحاب الحدث من القسم الرابع من استصحاب الکلی لأنّ الحدث المتیقن أوّلاً(و هو حدث النوم)قد ارتفع بالوضوء یقینا و هو یعلم بتحقق حدث عند البول ولکنّه لایدری انه حدث النوم أو حدث آخر حادث بالبول لأنّه لو کان صدور البول فی الساعة الثانیة فالحدث المتحقق عند البول هو حدث النوم المرتفع بالوضوء لأنّ البول بعد النوم ممالا أثر له ولا یوجب حدثا آخر ولو کان صدور البول فی الساعة الرابعة فالحدث المتحقق عند البول حدث جدید فلنا یقین بفرد من الحدث

ص:258

(و قد ارتفع یقینا)ویقین بحدث بعنوان آخر(و هو المتحقق عند البول)ویحتمل انطباق هذا العنوان علی الفرد المرتفع وعلی غیره فیکون باقیا. (1)

وفیه: بناء علی تسلیم جریان الاستصحاب فی القسم الرابع ان المتحقق عند البول بما هو مفهوم لا أثر له وبما هو منطبق علی محتملاته یدور امره بین المؤثر وغیر المؤثر وعلیه فلاعلم بالمؤثر بعد هذا الدوران لانحلال العلم الإجمالی بالمعلوم بالتفصیل و الشک البدوی و أما ان محتملات عنوان المتحقق عند البول تدور بین المؤثر وغیره فلانه ان کان منطبقا علی البول بعد النوم فی الساعة الثانیة فلاأثر للبول لأنّ النوم یقتضی الوضوء ولا مجال لتأثیرالبول فمع عدم إحراز کونه مؤثرا فلایجری استصحاب القسم الرابع حتی یکون معارضا مع استصحاب الطهارة الّتی تکون ضدا للحالة السابقة علی الحالتین.

لایقال: ان استصحاب ضد الحالة السابقة علی الحادثتین کما ذهب إلیه المحقّق یکون معارضا باستصحاب المماثل للحالة السابقة المذکورة فیتعارضان ویتساقطان فیرجع إلی مقتضی الأصل الجاری فی المقام وتوضیح ذلک ان الاستصحاب الجاری فی المماثل هو استصحاب الکلی من القسم الثانی اذ بعد وقوع الحدث و الطهارة وعدم العلم بالمتقدم منهما علم بحدوث جامع الحدث بین المقطوع ارتفاعه و هو الحدث السابق علی الحادثتین وبین المقطوع حدوثه ومشکوک البقاء عند العلم بالحدث و الطهارة فیستصحب الکلی ویعارض مع استصحاب الطهارة فالحق حینئذٍ مع المشهور لا ما ذهب إلیه المحقّق ومن تبعه کماذهب إلیه بعض الأکابر لأنّا نقول لامجال لاستصحاب الجامع بعد العلم بوقوع الحادثین من الطهارة و الحدث لأنّ الحدث السابق مقطوع الارتفاع بالعلم بحدوث الطهارة اجمالاً او تفصیلاً ومع القطع بارتفاعه لامجال

ص:259

لاستصحاب الجامع بینه وبین الحدث الآخر و الحدث اللاحق ان کان متقدما علی الطهارة وحادثا بعد الحدث السابق فلا یکون مؤثرا و الجامع بین مقطوع الارتفاع وما لا أثر له لا أثر له حتی یجری فیه الاستصحاب هذا مضافاً إلی ان اللازم فی استصحاب الکلی من القسم الثانی هو العلم بالجامع من أوّل الأمر بین المقطوع ارتفاعه و المشکوک بقائه وفی المقام لاعلم بالجامع قبل حدوث الحالتین ولا بعده وان کان الحدث متأخراً وحادثا بعد حدوث الطهارة فلایکون مقارناً للحدث السابق حتی یکون لهما جامع بل هو حادث بعد ارتفاع الحدث السابق فلایجری فیه استصحاب الکلی من القسم الثانی کما لایخفی.

فاتضح إلی حدّ الآن قوة ما ذهب إلیه المحقّق ومن تبعه خلافاً لما ذهب إلیه المشهور من تعارض الاستصحابین و الرجوع إلی الأصل الجاری فیه الا إذا کان معلوم التاریخ مماثلاً مع الحالة السابقة علی الحالتین فان استصحاب الحدث المعلوم التاریخ یعارض استصحاب الطهارة المعلومة اجمالاً.

ثم ان دعوی الانحلال إلی المعلوم بالتفصیل و الشک البدوی صحیحة فیما إذا لم یکن أثر أصلاً لاستصحاب الحدث لو کان الحدث مقدما علی الطهارة وإلّا فان کان له أثر ولو فی الجملة فالاستصحاب فی طرف الحدث یعارض للاستصحاب فی طرف الطهارة کما ذهب إلیه المشهور ومثاله هو العلم بنجاسة شیئ بالدم فی أوّل النهار ثم حدث اثناء النهار العلم بحدوث البول و الطهارة مع عدم العلم بالمتقدم منهما فحینئذٍ یجری استصحاب الضد و هو استصحاب الطهارة واستصحاب المماثل لأنّه ان وقع بعد الطهارة فمؤثر وان وقع قبل الطهارة فأیضاً مؤثر لأنّ نجاسة البول لایرتفع بغسلة واحدة بخلاف نجاسة الدم فالاستصحابان فی هذه الصورة جاریان وساقطان کما ذهب إلیه المشهور فلاتغفل.

ص:260

ویترتب علیه الأحکام الشرعیة هذا مضافاً إلی امکان ان یقال ان المقصود من الاستصحاب فی المعنی اللغوی عند الشک فی النقل لیس هو نفس الأصل العملی المستند إلی مثل لاتنقض الیقین بالشک بل المراد منه هو الأصل اللفظی و هو أصالة عدم النقل الذی یکون من الأصول اللفظیة فتأمل.

و أما جریان الاستصحاب فی الأحکام الاعتقادیة فان کان الأثر المهم فیها متفرعا علی القطع و الیقین بما هما من الصفات فلامجال للاستصحاب فیها بعد زوال القطع و الیقین بالوجدان للعلم بارتفاع الموضوع فیهما.

وان کان الأثر المهم هو عقد القلب والانقیاد علی تقدیر نفس وجوده واقعاً تیقن به أم لا جری الاستصحاب فیه وهکذا إذا ورد من الشرع وجوب تحصیل الاعتقاد بشیء ثم شک فی بقاء ذلک الوجوب جری الاستصحاب فیه.

قال سیّدنا الاُستاذ وبذلک یظهر فساد ما تمسک به بعض اهل الکتاب فی مناظرة بعض الأصحاب من الاخذ بالاستصحاب فی اثبات نبوة نبیّه.

وجه الفساد ما عرفت من ان الامور الّتی یعتبر فیها الیقین لیست مجری الاستصحاب لأنّه یجب تحصیل الیقین بها من الطرق الموصلة إلیه و النبوة کالولایة هی من هذا القبیل انتهی. (1)

ثم ان الظاهر من الکفایة هو التفصیل بین ما إذا کانت النبوة ناشئة من کمال النفس بمثابة یوحی الیها وکانت لازمة لبعض مراتب کمالها فلامجال للاستصحاب فیها لعدم الشک فیها بعد اتصاف النفس بها أو لعدم کونها مجعولة بل من الصفات الخارجیة التکوینیة وبین ما إذا کانت النبوة من المناصب المجعولة وکانت کالولایة وان کان لابد

ص:262

فی اعطائها من اهلیة وخصوصیة یستحق بها لها فتکون موردا للاستصحاب بنفسها فیترتب علیها آثارها ولو کانت عقلیة بعد استصحابها. (1)

أورد علیه سیّدنا الاُستاذ:بأنّ هذا صحیح فیما کان هناک أثر مترتب علی الأعم من النبوة الظاهریة و الواقعیة وإلّا فلایکاد ینفع استصحاب النبوة ولو فرض کونها مجعولة وحیث لاأثر هنا کذلک فلامحالة یشکل الاستصحاب إلی أن قال(فی توجیه عدم الأثر ولو فرض کونها مجعولة).لأنّه لاأثر هنا کان موضوعه الأعم من النبوة الواقعیة و الظاهریة أما وجوب متابعة النّبی فی جمیع اوامره ونواهیه من جهة کونه اولی بالمؤمنین فهو فرع حیاته و المفروض هنا(فی استصحاب الکتابی)موته و أما وجوب الاخذ بما آتاه فانه لیس إلّا اثرا للنبوة الواقعیة المقطوعة من جهة ان النّبی لایکذب فهو فی الحقیقة حکم ارشادی عقلی یحکم به العقل بعد القطع بصدق ما آتاه النّبی فمالم یقطع بصدقه لاحکم له بذلک وما لم یقطع بنبوته لایقطع بصدقه هذا فتدبّر. (2)

توهم و دفع أما التوهم فهو منع جریان الاستصحاب لاختصاص الأثر المقصود بافعال الجوارح اذلا عمل فی الجوانح و أما الدفع فبما أفاده فی الکفایة من ان کونه أصلاً عملیا انما هو بمعنی انه وظیفة الشاک تعبداً قبالا للامارات الحاکیة عن الواقعیات فیعم العمل بالجوانح کالجوارح. (3)

التمسک بعموم العام أو یفصل بین المقامات ذهب الشیخ الأعظم إلی التفصیل بین اخذ عموم الزمان افرادیا وبین اخذه لبیان الاستمرار ففی الأول یعمل بالعموم ولایجری فیه الاستصحاب وفی الثانی یجری الاستصحاب ولایعمل بالعموم حیث قال ما حاصله ان الدلیل العام الدال علی الحکم فی الزمان السابق ان أخذ فیه عموم الازمان أفرادیا بأن اخذ کل زمان موضوعاً مستقلاً لحکم مستقل لینحل العموم إلی احکام متعددة بتعدد الا زمان کقوله اکرم العلماء فی کل یوم فقام الإجماع علی حرمة اکرام زید العالم یوم الجمعة أو کقوله اکرم العلماء ثم قال لاتکرم زیدا یوم الجمعة إذا فرض ان الاستثناء قرینة علی اخذ کل زمان فردا مستقلاً فحینئذٍ یعمل عند الشک بالعموم ولایجری فیه الاستصحاب[لأنّ الأصل دلیل حیث لادلیل]بل لو لم یکن عموم وجب الرجوع إلی سایر الأصول لعدم قابلیة المورد للاستصحاب[لأنّ مورد التخصیص هو الازمنة دون الأفراد والاستصحاب یوجب اسراء الحکم من موضوع إلی موضوع اخر]وان اخذ[عموم الا زمان]لبیان الاستمرار کقوله اکرم العلماء دائما ثم خرج فرد فی زمان ویشک فی حکم ذلک الفرد بعد ذلک الزمان فالظاهر جریان الاستصحاب اذلا یلزم من ثبوت ذلک الحکم للفرد بعد ذلک الزمان تخصیص زائد علی التخصیص المعلوم لأنّ مورد التخصیص الأفراد دون الازمنة بخلاف القسم الأول بل لو لم یکن هنا استصحاب لم یرجع إلی العموم بل إلی الأصول الآخر ولافرق بین استفادة الاستمرار من اللفظ کالمثال المتقدم أو من الإطلاق کقوله تواضع للناس بناء علی استفادة الاستمرار منه فانه إذا خرج منه التواضع فی بعض الازمنة علی وجه لایفهم من التخصیص ملاحظة المتکلم کل زمان فردا مستقلاً لمتعلق الحکم استصحب حکمه بعد الخروج ولیس هذا من باب تخصیص العام بالاستصحاب. (1)و قد أورد فی الکفایة:علی

ص:264

إطلاق کلام الشیخ و هو ما إذا لوحظ الزمان علی نحو الاستمرار و الدوام فی العام و الخاص بانه لو کان الخاص غیر قاطع لحکم العام کما إذا کان الخاص مخصصا للعام من الأول لما ضرّ التخصیص بالعام فی غیر مورد دلالة الخاص فیکون أوّل زمان استمرار حکم العام بعد زمان دلالته[أی دلالة الخاص]فیصح التمسک باوفوا بالعقود ولو خصص بخیار المجلس ونحوه ولایصح التمسک بالعام فیما إذا خصص بخیار لافی اوله وعلیه فاللازم هوتقیید کلام الشیخ حیث قال«فیما إذا اخذ الزمان لبیان الاستمرار کقوله اکرم العلماء دائما ثم خرج منه فرد فی زمان ویشک فی حکم ذلک الفرد بعد ذلک الزمان فالظاهر هو جریان الاستصحاب ولایجوز التمسک بالعام بل لو لم یکن هنا استصحاب لم یرجع إلی العموم بل یرجع إلی سائر الأصول».

بما إذا لم یکن التخصیص من الأول أو الآخر وإلّا فالمرجع بعد ذلک الزمان أو قبل هذا الزمان هو عموم العام و لامجال مع دلالة العام لاستصحاب حکم الخاص[لأنّ الأصل دلیل حیث لادلیل و المفروض ان العام یدلّ علی حکمه]هذا کله بناء علی کون الزمان ملحوظا بنحو الاستمرار فی العام و الخاص فیفصل فیه بین کون التخصیص من الأول أو الآخر فیتمسک بالعام بعد الأول وقبل الآخر وبین کون التخصیص من الوسط فیتمسک بالاستصحاب بعد ذلک الزمان وان لوحظ العام و الخاص بنحو المفردیة فلابد من التمسک بالعام بلاکلام لکون موضوع الحکم بلحاظ هذا الزمان من افراده فله الدلالة علی حکمه و المفروض عدم دلالة الخاص علی خلافه و إذا لوحظ فی العام بنحوالاستمرار وفی الخاص بنحو المفردیة فلایجوز التمسک بالاستصحاب أیضاً فانه وان لم یکن هناک دلالة أصلاً لا للعام ولا للخاص الا ان انسحاب الحکم الخاص إلی غیر مورد دلالته یکون من باب اسراء حکم موضوع إلی آخر لا استصحاب حکم الموضوع کما لا مجال للتمسک بالعام لعدم دخول الفرد المشکوک

ص:265

علیحدة فی موضوع العام کما هوالمفروض بل اللازم هو الرجوع إلی غیر العام و الخاص من سائر الأصول وان عکس الأمر بأن لوحظ فی العام بنحو المفردیة وفی الخاص بنحو الاستمرار کان المرجع هو العام للاقتصار فی تخصیصه بمقدار دلالة الخاص و علیه فقول الشیخ(ولایجری الاستصحاب بل لو لم یکن عموم وجب الرجوع إلی سائر الأصول)منظور فیه اذ لو لم یکن عموم لجاز التمسک بالخاص لأنّ الزمان ملحوظ فیه بنحو الاستمرار.

قال سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره:بعد نقل عبارات الشیخ فی المکاسب وأنت خبیر برجوع هذا الکلام إلی ما فی الرسالة وحاصله ان ما إذا کان العموم منحلاً بحسب الزمان إلی تعدد الجعل یکون المقام من التمسک بالعموم ولم یجز الرجوع إلی الاستصحاب ولو لم یکن هناک عموم وما إذا کان الحکم بحسبها(أی بحسب الازمنة)حکما واحداً مستمراً غیر منحل إلی احکام عدیدة وانشاءات کثیرة کان المقام من التمسک بالاستصحاب ولم یجز الرجوع إلی العموم ولو لم یکن هناک استصحاب فیکون فی الحقیقة ملازمة بین کون المقام موردا للتمسک بالعموم وبین عدم جریان الاستصحاب وکذلک بین کونه مورد للتمسک بالاستصحاب وبین عدم جریان العموم.

و هذه الملازمة بظاهرها مخدوشة بما فی الکفایة من ان الملحوظ عند الاستصحاب انما هو مفاد المخصص فان کان علی نحو اخذ الزمان فیه ظرفا یجری الاستصحاب وإلّا فلا فتحصّل انه متی اخذ الزمان ظرفا للاستمرار فی کل من العام و الخاص(وکان التخصیص من الأول أو الاخر)فکان المقام مقام جریان کل من العموم والاستصحاب الا انه مع العموم یسقط الاستصحاب عن المرجعیة.

نعم لوکان الخاص قاطعا لحکم العام(وتخصیصا من الوسط)لما کان المقام إلّا مقام التمسک بالاستصحاب ولامجال للرجوع إلی العام ولو لم یکن هناک استصحاب.

ص:266

والفرق بین ما إذا کان قاطعا لحکمه وبین ماإذا لم یکن کما لوفرض ورود التخصیص من الأول أو الآخر انه لو کان الخاص قاطعا لحکم العام من الوسط لادلیل علی بقاء الحکم بعد الزمان المتیقن فاذا دخل بهذا المقدار وقطع حکمه لادلیل علی ثبوت الحکم بعده لأنّه لایلزم منه تخصیص ولا اللغویة فلاینافی العموم الافرادی ولا مقدمات الحکمة فتدبّر.

و هذا بخلاف ما لو کان القطع من الأول فانه حیث لم یدخل الفرد تحت العام من الأول فعموم الفرد یقتضی دخوله بعد انقضاء زمان القطع و إذا ثبت دخوله دخولاً ما ثبت الاستمرار بمقدمات الحکمة فثبت من جمیع ما ذکر ان الملازمة المدعاة انما کانت ثابتة فی هذا الفرض(أی اخذ الزمان ظرفاللاستمرار فی کل من العام و الخاص)إذا کان القطع من الوسط اذ حینئذٍ یجری الاستصحاب ولامجال للتمسک بالعموم ولم لم یکن هناک استصحاب.

وان اخذ الزمان فی کل واحد من العام و الخاص مکثرا ومفردا فیکون المقام من التمسک بالعموم دون الاستصحاب بل لو لم یکن عموم أیضاً کان المرجع سائر الأصول العملیة فالملازمة ثابتة فی هذا الفرض أیضاً.

وان اخذ قیدا مفردا فی العام وظرفا فی الخاص جری کل واحد من العموم والاستصحاب الا انه مع وجود الأول لایرجع إلی الثانی فالملازمة منتفیة هاهنا.

وان اخذ بالعکس فلایجری واحد من العموم والاستصحاب أما الأول فلما عرفت فی الفرض الأول و أما الثانی فلان المفروض ان زمان الخاص مکثرالأفراد الزمان فیتعدد الموضوع هذا. (1)والحاصل ان الملازمة بین جریان العام وعدم جریان

ص:267

الاستصحاب ممنوعة فی الصورتین الاخیرتین لجریانهما فی الصورة الاُولی من الاخیرتین وعدم جریانهما فی الصورة الثانیة من الاخیرتین.

والتحقیق انه یجوز التمسک بالعموم أیضاً فیما إذا اخذ الزمان فیه بنحو الاستمرار وعلیه فلافرق بین کون الزمان مفردا وبین کون الزمان ملحوظا بنحو الاستمرار ولافرق أیضاً بین ان یکون التخصیص من الأول أو الآخر أو من الوسط فتفصیل الشیخ بین المفردیة وغیرها بل تفصیل صاحب الکفایة بین الأول أو الآخر وبین الوسط کلاهما محل إشکال ونظر.

وتوضیح ذلک کما أفاده شیخنا الاُستاذ الأراکی قدس سره ان الإشکال فی المقام عین الإشکال الذی اوردوه علی العام الاستغراقی فی المخصص بالمنفصل علی القول بحجیته فی الباقی وعلی المطلقات المقیدة بالدلیل المنفصل علی القول بالحجیة فی الباقی فان تقریب اشکالهما انه بعد ورود المخصص و المقید نعلم بعدم ارادة المتکلم ما هو معنی الکل من الاستیعاب وما هو معنی الإطلاق من وقوع الطبیعة بنفسها بلاضم شیء الیها تحت الحکم وبعد معلومیة ذلک یبقی الأمر دائرا بین المراتب ولیس المرتبة الثالثة(ظ الثانیة)للعموم و الإطلاق أقرب من حیث الانس وانما هو أقرب من حیث السعة و الکم و المعیار الاول.

وجواب هذا الإشکال الذی اوردوه فی ذینک البابین عین ما ذکرنا من ان التخصیص و التقیید لیسا اخراجا عن المراد الاستعمالی بل اللفظ مستعمل فی معناه والاخراج انما هو عن المراد اللبی الجدّی فالمتبع فی ما عدی مورد التخصیص و التقیید هو الأصل العقلائی علی تطابق الارادتین وعلی هذا فنقول عین هذا المعنی اشکالاً وجوابا وارد فی مقامنا فاشکاله لیس اشکالا اخر وجوابه أیضاً ذلک الجواب فان إشکال المقام هو ان الاستمرار أمر وحدانی فمادام الفرد باقیا تحت العام یکون

ص:268

الاستمرار محفوظا و إذا خرج فی زمان فقد انقطع الاستمرار وشمول العام لما بعده فرع دلالته علی هذا الجزء من الزمان بعنوانه ومستقلاً و أما إذا کانت الدلالة بتوسط عنوان الاستمرار فبعد تخلل العدم فی البین لایبقی الأمر الواحد المستمر بل الموجود شیئاًن متماثلان مفصولان و هذا معنی کلام شیخنا المرتضی من انه لایلزم من ثبوت حکم الخاص فی مابعد الزمان المتیقن الخروج زیادة تخصیص فی العام حتی یقتصر فیه علی المتیقن بل الفرد خارج واحد دام زمان خروجه أو انقطع فلیس دائرا بین قلة التخصیص وکثرته حتی یتمسک بالعموم فی ما عدالمتیقن و الحاصل ان الاستمرار إذا انقطع فلادلیل علی العود إلیه کما فی جمیع الأحکام المستمرة إذا طرء علیها الانقطاع.

وحاصل الجواب انه بعد وضوح ان التخصیصات المنفصلة لیست اخراجا عن المراد الاستعمالی فالاستمرار فی المقام بوحدته باق من غیر انثلام فیه أصلاً بحسب الاستعمال ولم یطرء علیه الانقطاع بحسبه وبعد ذلک یبقی الأمر منحصراً فی الأصل العقلائی علی التطابق ومن المعلوم لزوم الاقتصار فی مخالفته علی المقدار المعلوم.

نعم لو کان التخصیص یوجب انثلاما وانصدأما فی المراد الاستعمالی لکان تمام ماذکروه واردا اذالأمر الوحدانی لم یبق بعد تخلل العدم فی البین.

ولکن لو بنینا علی هذا لیسری الإشکال فی العموم الاستغراقی أو الإطلاق الحالی أیضاً فانه یقال ان المعنی الوحدانی البسیط غیر مراد من اللفظ و التجوز بالنسبة إلی غیره من مراتب التخصیص و التقیید علی نسق واحد.

وبالجملة لانعقل فرقا أصلاً بین مفاد الکل ومفاد لفظ«دائما»ونحوه فکل منهما أمر وحدانی لاینحفظ مع خروج بعض مایشمله فکیف لایرتفع هذه الوحده فی الأول بسبب التخصیص ویرتفع فی الثانی إلی أن قال وعلی هذا لایبقی فرق بین منقطع الوسط والابتداء و الآخر فی جواز التمسک فی الکل کما هو واضح بعد ملاحظة ما

ص:269

ذکرنا من انه بحسب الاستعمال قد اعطی کل من العموم الفردی و الإطلاق الزمانی معناه وانما التصرف بحسب الجدّ فیقتصر فی مخالفته علی المقدار المعلوم ویرجع فی مازاد إلی أصالة الجدّ.

ثم انه حکی شیخنا الاُستاذ الأراکی عن شیخه الاُستاذ ان سیّده الاُستاذ طاب ثراه استدل علی عدم جواز التمسک بالعموم فی جمیع الصور الثلاث المذکورة بأنّ الاستمرار الذی یفیده الإطلاق انما هو تبع لما هو مفاد اللفظ بحسب الوضع فاذا کان المفاد الوضعی منحصراً فی تعلیق الحکم علی کل فرد فالاطلاق من حیث الزمان فی کل فرد منوط بدخول هذا الفرد تحت العموم فلو خرج فی زمان ولم ینعقد فیه مفاد القضیة فلیس لنا مقدمات حکمة قاضیة بالاستمرار لانتفاء موضوعها إلی أن قال(شیخنا الاُستاذ فی جواب سیّده الاُستاذ)ما حاصله انه یرد علیه ما عرفت من محفوظیة مرتبة الاستعمال عن ورود التصرف علیه فلامجال للکلام المذکور کما هو واضح من البیان المتقدم. (1)

وبعبارة اخری مع محفوظیة مرتبة الاستعمال لم یخرج فرد فی مقام الاستعمال حتی یقال مع خروجه لاموضوع حتی یؤخذ بمقدمات الإطلاق لاستمراره.

وینقدح ممّا ذکره شیخنا الاُستاذ قدس سره انه لاوجه للتفصیل الذی نسب إلی المحقّق النائینی قدس سره أیضاً من ان العموم الازمانی تارة یکون فی متعلق الحکم وتحته بأنّ یعرض الحکم علی المتعلق المستمر بأنّ یلاحظ الفعل فی عمود الزمان فعلاً واحداً تعلق به التکلیف.

واخری یکون فی نفس الحکم بأنّ یکون الزمان ظرفا لنفس الحکم و التکلیف بأن اعتبر الحکم واحداً مستمراً.

ص:270

فقال فی الأول یجوز التمسک بالعام بعد انتهاء امد التخصیص الازمانی لأنّ دلیل الحکم بنفسه یثبت العموم والاستمرار لمتعلقة و قد تقدّم فی محله حجیة العام فیما عدا مقدار التخصیص.

وقال فی الثانی لایجوز التمسک بالعام بعد انتهاء امد التخصیص بل یتعین الرجوع فیه إلی الاستصحاب وذلک لأنّ الاستمرار الطاری علی الحکم لیس مفادا لنفس دلیل الحکم بل هو فی طول ثبوته یثبت بدال آخر یقتضی استمرار ماثبت وبعد ورود التخصیص فی زمان فی فرد لایمکن التمسک بالعام واثبات حکمه بالاضافة إلی ما بعد ذلک الزمان لأنّ الحکم کان واحداً علی الفرض و قد انقطع بالتخصیص ولا دلالة لخطاب العام الا علی الحکم المقطوع انتهی.

وذلک لما عرفت من ان الظهور الاستعمالی باق علی ماهو علیه من دون فرق بین کون الاستمرار ملحوظا فی ناحیة الفعل أو نفس الحکم وهکذا من دون تفاوت بین کون الاستمرار مستفادا من نفس دلیل الحکم.

أو من دال آخر ومع بقائه علیه فیجوز الرجوع إلی خطاب العام فیما عدا مورد التخصیص.

ولعلّ إلیه یؤول ما فی دروس فی مسائل علم الأصول حیث قال قد تقدّم ان ورود الدلیل الخاص لایوجب قلب الظهور الاستعمالی للعام سواء کان الاستمرار ملحوظا فی ناحیة الفعل أو نفس الحکم ولیس هذا الظهور امراً مراعی بل کونه موردا لاصالة التطابق أی کشفه عن عموم المراد الجدّی مراعی بعدم قیام الدلیل علی التخصیص ویرفع الید مع قیام الدلیل علی التخصیص عن أصالة التطابق بمقدار دلالة الدلیل الخاص و المفروض ان مقدار دلالته هو مایدخل فی مدلول الدلیل الخاص فیکون

ص:271

المقام نظیر ماقام المکلف بصیام شهر رمضان اثناء النهار فانه فی زمان نومه ینقطع تکلیفه بالصوم مع انه یعود بعد الانتباه لا انه بعد الانتباه یثبت فی حقه وجوب آخر. (1)

ودعوی ان للعموم بعد ان کان المخصص منفصلاً ظهورین أحدهما ظهور فی ارادة جمیع الأفراد وثانیهما ظهور آخر فی ان الحکم المتعلق بالافراد سار فی جمیع الازمان وحینئذٍ إذا احتملنا فی هذا الدلیل المنفصل ان یکون موضوعه قد خرج عن العموم الافرادی وان یکون قد خرج عن الإطلاق الزمانی فقد علمنا علما اجمالیا بورود التصرف علی أحد الظهورین ولیس أحدهما اولی من الآخر بل ان أصالة الظهور فی کل منهما تعارض الاخری وتتساقطان بالتعارض فلامجال للرجوع إلی العموم فی مورد المشکوک وقریب منه ما أفاده بعض الأکابر من انه إذا دارالأمر بین تخصیص الفرد وبین رفع الید عن إطلاق زمان الفرد فان رفعنا الید عن الفرد فلامجال للعموم وان رفعنا الید عن الإطلاق فیجوز الرجوع إلی العموم ولاترجیح لاحدهما علی الآخر ومعه یشکل التمسک بالعموم ونحوه فی کلام سیّدنا الاُستاذ. (2)

مندفعة بما أفاده فی تسدید الأصول من ان تقیید الإطلاق الازمانی وان لایستلزم تصرفا فی العموم أو الإطلاق الافرادی الا ان العکس یستلزمه وحینئذٍ فاذا دار أمر الدلیل المخرج بین ان یکون واردا علی الإطلاق أو العموم الافرادی أو الازمانی فالقدر المتیقن و المعلوم بالتفصیل وقوع هذا التصرف فی الإطلاق و العموم الازمانی و أما وقوعه فی الافرادی فمشکوک من الرأس کوقوعه فی الازمانی بالنسبة إلی غیر

ص:272

الزمان المتیقن فانحلّ ذلک العلم الإجمالی ولم تقم حجة علی الخلاف فیهما ومقتضاهما جریان حکم العام فی غیر ذاک الیوم من الایام و الحمدللّه. (1)

هذا مضافاً إلی امکان ان یقال ان الظهورین باقیان علی ما هما علیه بحسب الاستعمال بعد فرض کون المخصص منفصلاً وانما یرفع الید عن أصالة التطابق فی القدر المتیقن من المخصص سواء کان مخصصا لظهور العام فی ارادة جمیع الافراد.

أو لظهوره فی ارادة کون الحکم المتعلق بالافراد ساریا فی جمیع الازمان فان تخصیص بعض الأفراد فی زمان خاصّ لاینافی بقاء الحکم علیه فی غیر ذلک الزمان من عمود الزمان بعد بقاء الظهور الاستعمالی علی ما هوعلیه.

کما ان تخصیص جمیع الازمان بزمان خاصّ لاینافی بقاء الحکم فی غیر ذلک الزمان من الازمنة لأنّ المفروض ان أصالة التطابق قبل التخصیص یدلّ علی ارادة الجد طبق الظهور المنعقد بحسب الاستعمال و هذا الظهور باق سواء کان التصرف فی ظهور العام فی ارادة جمیع الأفراد فی عمود الزمان أو فی ظهوره فی ارادة کون الحکم المتعلق بالافراد ساریا فی جمیع الازمان من دون تعارض لأنّ مرجع التصرفین إلی امرواحد بعد کون الفرض ان الزمان فی کل واحد من العام و الخاص ظرفا لامفردا وبالجملة فمع فرض کون الزمان ظرفا و الظهور باقیا بحسب الاستعمال سواء کان العام ظاهرا فی ارادة جمیع الأفراد فی عمود الزمان.أو فی ارادة کون الحکم المتعلق بالافراد ساریا فی جمیع الازمان یکون العام من جهة الزمان فی حکم المطلق ولا فرق حینئذٍ بین هذا المطلق ومقیده وبین سائر المطلقات ومقیداًتها فی ان المرجع فی المشکوک بعد الاخذ بالقدر المتیقن من المقید هو إطلاق المطلق فیما إذا کان المقید منفصلاً ولعله لذلک قال المحقّق الاصفهانی قدس سره ومن جمیع ما ذکرنا تبین صحة

ص:273

الاستدلال باصالة الإطلاق عند الشک فی تقیید زائد ولا مجال للاستصحاب فی هذا القسم کما لامجال له فی القسم الآخر المبنی علی کون الزمان ملحوظا بنحو التقطیع الموجب لتعدد الحکم و الموضوع جعلاً انتهی موضع الحاجة.

فتحصّل: قوة القول بالرجوع إلی العموم دون الاستصحاب فیما إذا اخذ الزمان ظرفا فضلاً عن کونه مفردا.

المأخوذ فی الأدلة لیس هو صفة نفسانیة بل المراد منه هو الحجة فالذی یقابله هو اللاحجة و هی یشمل الظن کما یشمل الشک المساوی لطرفیه.

ثم لیس المقصود ان الیقین و الشک مستعملان فی الحجة و اللاحجة بالاستعمال المجازی بل نقول انهما مرادان بتعدد الدال و المدلول وعلیه فالشک مستعمل فی معناه ولکن المراد هو اللاحجة فتدبّر جیداً.

وعلیه فلابد من ان یتعلق الحکم بمثلها و هو غیر مسبوق بالعلم فلامجال للاستصحاب فیرجع فی مثل القطرات الساقطة من سقف الحمام إلی قاعدة الطهارة ویمکن أن یقال: ان العرف یری المتصف کالذات باقیا و معه لامجال للاستصحاب للعلم بعدد الموضوع ویقال هذا المتصف العائد کالذی لم یزل مثل نفس الذوات و یحکم بالنجاسة.

هذا مضافاً إلی امکان ان یقال ان النجاسة هی القذارة العرفیة ولیست امراً اعتباریاً.

الظن بعدم البقاء وثالثها ما إذا شک وتردد بین البقاء و العدم وعلیه فلو کان الاستصحاب من باب الامارات لزم تخصیصه بالاول مع ان المعلوم خلافه ومن ذلک یعرف ان الاستصحاب لیس من الامارات وغایة مایمکن هو ان یقال ان الاستصحاب من الأصول المحرزة بالتقریب الذی عرفت آنفاً.

هذا مضافاً إلی انه لایمکن جعل الیقین السابق طریقاً وامارة علی الشیء المشکوک فی زمان الشک اللاحق فتدبّر جیّداً.

زمان صدور الکلام فی القبل ولاکلام فی أصالة عدم النقل فهو شاهد علی جریان الاستصحاب القهقرائی.

لأنّا نقول: ان أصالة عدم النقل لیست باصل تعبدی بل هی من الأصول اللفظیة مثل أصالة الحقیقة أو أصالة الإطلاق أو أصالة العموم و هذه الأصول من الأصول العملیة العقلائیة الّتی بنی علیها العقلاء ولا حجیته للوازمها الا اذاکان اللازم بحیث لو لم یترتب علی الملزوم لزم کذب الملزوم کما إذا ورد صدق العادل فان عدم ترتیب لازم خبره ینافی الأمر بتصدیق العادل.

أو نقول بأنّ أصالة عدم النقل کغیرها من الامارات العقلائیة التی توجب الاطمئنان النوعی ولذا ذهب استاذنا المحقّق الداماد قدس سره تبعاً للشیخ الأعظم قدس سره إلی حجیة مثبتاتها واستشهد له ببناء الأصحاب علی الاخذ بلوازم قول الرجالی مثلاً کما إذا قال الرجالی فلان قوله مسموع ترتب علیه احکام العدالة لاستلزام قوله فلان قوله مسموع لکونه عادلا.

ودعوی ان بناء الأصحاب علیه فی خصوص باب التراجم و الرجال مع انسداد باب العلم فیه لایوجب تسریة ذلک فی سائر الابواب مندفعة بالمنع عن اختصاص بناء الأصحاب بباب التراجم و الرجال وعلی کلا التقدیرین هذه الأصول سواء کانت من الأصول العملیة العقلائیة أو من الامارات لیست من الاستصحاب التعبدی فتدبّر جیّداً فتحصّل انه لادلیل علی جریان الاستصحاب القهقرایی.

المکانی فانه إذا شک الطائف بعد العلم بکونه فی حد المطاف فی انه هل یبقی بین الحدین أی الکعبة و المقام أو لا فیمکن له الاستصحاب ویترتب علیه الحکم بصحة الطواف إذا شک فی خروجه عن المطاف وعدمه سواء امکن له التحقیق ام لم یتمکن.

ودعوی ان الاستصحاب فی المکانی یرجع إلی الاستصحاب فی الزمانی فان الحرکة الطوافیة قابلة للاستصحاب وهی زمانیة مندفعة بأنّ الشک أما فی بقاء نفس الحرکة وعدمه فاستصحابها استصحاب زمانی و أما فی بقائها فی الموضع الذی اعتبر ان تکون فیه فالاستصحاب مکانی بعد کون الشک فی بقائه بین الحدین وعدمه نعم الملاک فی الاستصحاب المکانی و الزمانی واحد و هو الشک فی کون الحرکة بین الحدین زمانیا کان أو مکانیا کمالایخفی.

ظاهر کلام الجواهر ان مراده من أصالة عدم حصول الاجازة هو الاستصحاب الاستقبالی خلافاً للموارد الاخری للاستصحاب فان النظر فیها إلی الزمان السابق ولا مانع من شمول إطلاق أدلة الاستصحاب لهذا الاستصحاب اذ عدم جواز نقض الیقین بالشک لایختص بما إذا کان الشک فی النقض فی السابق بل یعم الشک فی النقض فی اللاحق والاتی أیضاً وعلیه فمع العلم بالزوجیة و الشک فی حصول الاجازة بالنسبة إلی العقد الفضولی لملکیة العبد یستصحب عدم حصول الاجازة بالنسبة إلی العقد الفضولی فی الآتی ویحکم بجواز الوطی ولا فرق فی ذلک بین کون المستصحب هو الزوجیة أو عدم حصول الاجازة فان الاستصحاب فی کلیهما ناظر إلی الزمان الاستقبالی و لعلّ أصالة السلامة ترجع إلی الاستصحاب الاستقبالی أیضاً فتدبّر جیداً.

نقض الیقین بالشک ولذلک قال فی مصباح الأصول اعتبار اتحاد القضیتین فی الموضوع و المحمول یستفاد من نفس أدلة الاستصحاب و هو وجوب المضی علی الیقین السابق وعدم جواز نقضه بالشک ولایصدق المضی و النقض إلّا مع اتحاد القضیتین موضوعاً ومحمولاً إلی أن قال و لعلّ تعبیرهم ببقاء الموضوع مبنی علی اهمیة الموضوع أو علی ان المراد بقاء الموضوع بوصف الموضوعیة و بقائه بوصف الموضوعیة عبارة اخری عن بقاء الموضوع و المحمول اذ لایتصور بقاء الموضوع مع الوصف بدون المحمول أو علی أن المراد من الموضوع هو الموضوع المأخوذ فی أدلة الاستصحاب من المضی و النقض و بقاء هذا الموضوع أیضاً عبارة اخری عن اتحاد القضیتین موضوعاً و محمولاً والا لایصدق المضی و النقض. (1)ثم لایخفی علیک ان المراد ببقاء الموضوع لیس إحراز وجوده الخارجی فی الزمان الثانی کیف و قد یکون الموضوع امراً صالحا لمحمول الوجود و العدم کما فی زید موجود فمثل هذه القضیة تصلح لأنّ تقع مجری الاستصحاب مع ان وجود الموضوع لیس مفروغا عنه بل یشک فیه ویثبت بالاستصحاب فتدبّر جیّداً.

لقصور الأدلة الواقعیة عن شمول غیر العناوین المأخوذة فی موضوعها کما لایخفی.ویتضح ذلک ببیان الفرق بینها.

ولقد أفاد و أجاد سیّدنا الإمام المجاهد قدس سره فی بیان ذلک حیث قال و الفرق بین الاخذ من العقل وغیره واضح لأنّ العقل قلّما یتفق أو لایتفق ان لایشک فی بقاء الموضوع فی استصحاب الأحکام حتی فی باب النسخ(ومع الشک فی بقاء الموضوع لامجال للاستصحاب)لأنّ الشک فی الحکم لایکون إلّا من جهة الشک فی تغییر خصوصیة من خصوصیات الموضوع وجمیع الجهات التعلیلیة ترجع إلی الجهات التقییدیة لدی العقل وتکون دخیلة فی موضوعیة الموضوع فاذا ورد حکم علی موضوع لایکون تعلقه علیه جزافا بحکم العقل فلابد من خصوصیة فی الموضوع لاجلها یکون متعلقاً للحکم ومع بقاء تلک الخصوصیة الموجبة أو الدخیلة فی المتعلق مع سایر الخصوصیات لایمکن رفع الحکم عن الموضوع فاذا علم تعلق الحکم علی موضوع وشک فی نسخه فلایمکن ان یشک فیه مع العلم ببقاء جمیع الخصوصیات الدخیلة فی تعلق الحکم علیه من القیود و الزمانیة و المکانیة وغیرها لأنّ ذلک یرجع إلی الجزاف المستحیل وکثیرا مایقع الإشکال فی الاستصحابات الموضوعیة أیضاً کاستصحاب الکریة(للشک فی بقاء الموضوع بعد عروض التقلیل مثلاً).

و أما الفرق بین الاخذ من العرف أو موضوع الدلیل هو ان الحکم فی الدلیل قد یثبت لعنوان أو موضوع متقید بقید بحیث کان الدلیل قاصرا عن اثبات الحکم لغیر العنوان أو غیر مورد القید فاذا ارتفع العنوان أو القید یرتفع موضوع الدلیل کما إذا قال التراب أحد الطهورین وعصیر العنب إذا غلی یحرم فانطبق الحکم علی الموضوع الخارجی فیشار إلی تراب خارجی انه أحد الطهورین وإلی رطل من العنب ان عصیره إذا غلی یحرم فاذا صار التراب الخارجی آجرا أو خزفا و العنب زبیبا وشککنا فی

ص:282

طهوریة الأول وحرمة عصیر الثانی فلاإشکال فی قصور الأدلة الواقعیة لشمول غیر العناوین المأخوذة فی موضوعها لتغیر موضوعها.

فلایمکن التمسک بدلیل طهوریة التراب وحرمة مغلی عصیر العنب لاثبات الحکم لهما ولو بنینا علی اخذ موضوع القضیة المتیقنة و المشکوکة فیها من الدلیل لایجری الاستصحاب أیضاً لتغیر الموضوع وعدم اتحاد القضیة المتیقنة و المشکوکة فیها و أما لوکان الاتحاد بنظر العرف فجریانه ممّا لامانع منه لأنّ هذا الآجر أو الخزف الخارجیین کانا معلومی الحکم قبل طبخهما وبواسطة طبخهما لم یتغیرا الا تغیرا عرضیا وکذا العنب الخارجی إذا یبس وصار زبیبا یکون عین الموضوع المتیقن ولیست الیبوسة مغیرة له إلّا فی حاله وعرضه و هذه التغییرات العرضیة لاتنافی وحدة الموضوع الخارجی وان لم تصدق معها علی الموضوع العناوین الکلیة فالتراب غیر الاجر بحسب العنوان الکلی المأخوذ فی الدلیل و العنب غیر الزبیب کذلک لکن التراب و العنب الخارجیین إذا طبخ ویبس لایتغیران الا فی الحالات الغیر المضرة ببقاء موضوع القضیة المتیقنة فی زمان الشک. (1)

وبالجملة انطباق الموضوع الدلیلی علی المصداق الخارجی یوجب تعلق الحکم بالمصداق الخارجی وبعد ذلک لایضر تغییر الموضوع الدلیلی لأنّ العرف یری التغییر من تغییر الاحوال لو لم یکن من المقومات.

والوجود حافظ الوحدة کما لایخفی ولیس الوجه فیه هو تخیل ان الموضوع فی الدلیل أعمّ کما ذهب إلیه فی الکفایة اذ الموضوع فی الدلیل لیس باعم بل هو قاصر بالنسبه إلی صورة فقده والاستصحاب متعرض لحکمه مع قصور الدلیل هذا مضافاً إلی

ص:283

انه لو کان الموضوع فی الدلیل أعمّ لما کان مجال للاستصحاب مع دلالة الدلیل الاجتهادی کما لایخفی.

قال سیّدنا الإمام المجاهد قدس سره:لا إشکال فی ان المیزان فی تشخیص جمیع المفاهیم ومصادیقها وکیفیة صدقها علیها هو العرف لأنّ الشارع کاحد من العرف فی المخاطبات و المحاورات ولیس له اصطلاح خاصّ ولا طریقة خاصة فی القاء الکلام إلی المخاطب فکما یفهم اهل المحاورات من قول بعضهم اجتنب عن الدم واغسل ثوبک من البول یفهم من قول الشارع أیضاً ولیس مخاطبة الشارع مع الناس إلّا کمخاطبة بعضا فاذا قال اغسلو«اغسلوا وجوهکم و ایدیکم إلی المرافق»لایکون المراد منه إلّا الغسل بنحو المتعارف لاالغسل من الاعلی فالاعلی بنحو الدقّة العقلیة فکما ان العرف محکم فی تشخیص المفاهیم محکم فی صدقها علی المصادیق وتشخیص مصادیقها فما لیس بمصداق عرفاً لیس بمصداق للموضوع المحکوم بالحکم الشرعی فما أفاده المحقّق الخراسانی قدس سره من ان تشخیص المصادیق لیس موکولا إلی العرف وتبعه غیره لیس علی ماینبغی فالحق ما ذکرنا تبعاً لشیخنا العلامة اعلی اللّه مقامه. (1)

وإلیه ذهب شیخنا الاُستاذ الأراکی قدس سره تبعاً لشیخه العلامة قدس سره أیضاً بل الظاهر من المحقّق الاصفهانی قدس سره هو ذلک أیضاً حیث قال ان حجیة الظاهر عند الشارع تستفاد من کونه فی مقام محاوراته وافهامه لمراداته کاحد اهل العرف فکذلک إذا کان للظاهر مصادیق ومطابقات کلها من افراده حقیقة وکان بعض مصادیقه مصداقاً له بنظر العرف فان الشارع من حیث مخاطبة مع العرف کاحدهم انتهی موضع الحاجة.

وممّا ذکر ینقدح مافی کلام سیّدنا الاُستاذ حیث قال لا دلیل علی صحة اتباع نظر العرف فی تطبیق المفاهیم فان الغایة حجیة نظره فی تشخیص المفاهیم لاتطبیقها علی المصادیق فی الاوأمر و النواهی الواردة علی الطبایع فان الطبیعة الّتی یرد علیها الأمر

ص:285

والنهی هی الّتی لم یعرض لها وصف الوجود الخارجی والا فلامعنی لتعلق الطلب به کمالایخفی. (1)وذلک لما عرفت من عموم ملاک حجیة نظر العرف فی تشخیص المفاهیم.

هذا مضافاً إلی ان التطبیق متقوم بالوجود اللافراغی لا الوجود الخارجی حتی لامعنی لتعلق الطلب به علی أنّ الکلام فی متعلق المتعلق لا المتعلق ولا إشکال فی کونه طبیعة موجودة.

ثم لایذهب علیک ان سیّدنا الاُستاذ قال استصحاب الکریة فیما إذا شک فی بقاء الکر محل إشکال اذ مع نقص المقدار الذی یحتمل قوام الکریة به کیف امکن ان یقال هذا کان کرا(والآن یکون کذلک)نعم یصح استصحاب احکام الکر الذی نقص منه مقدار یسیر شک فی مدخلیته فی قوام الکریة و الفرق بین استصحاب الکریة واحکام الکر واضح اذ الکریة قائمة بمجموع الماء من حیث المجموع و أما احکام الکر فهی تعرض لکل جزء من اجزاء الماء بحیث یقال عرفاً هذا الجزء الخارجی من الماء الکر غیر منفعل ومطهر فهو نظیر استصحاب نجاسة الماء المتغیر الذی زال عنه التغیربعد تحقق الوجود الخارجی له فکما یقال فیه ان هذا الماء الخارجی کان نجسا فالآن کذا فکذلک یقال فی المقام ان هذا الجزء کان کذا فالآن کذا فلایشکل بأنّ احکام الکر علی فرض عروضها لکل جزء من اجزائه الا انه تعرض لجزء الکر وکون الجزء فی المقام جزء الکر محل الکلام هذا فتدبّر. (2)و أما مع نقص المقدار الذی لایکون ممّا یحتمل قوام الکریة به فلاإشکال فی استصحاب موضوع الکرلو فرض الشک فی بقائه.

ص:286

الکبری عنوان للیقین الطریقی الذی للمکلفین لاطریق إلی المتعلقاًت ففی مثل قوله لاتنقض الیقین بالشک لاینقدح فی ذهن المتکلم غیر نفس تلک العناوین المأخوذة فیه ولاعین ولا أثر من متعلق الیقین و الشک حتی یطالب متعلق هذا المتعلق مثل یوم الجمعة بانه اخذ قیدا أو ظرفا فقوله«لاتنقض»کقوله «أَوْفُوا بالْعُقُود» یشمل کل عقد ولو کانت متخالفة الاعتبار وغیر ممکنة الجمع فی اللحاظ لکنها مجتمعة فی عنوان العقد فلاتنقض نهی عن نقض کل یقین بالشک وان کانت مصادیقها باعتبار المتعلقاًت ممتنعة اللحاظ فی لحاظ واحد. (1)

وعلیه فشمول لاتنقض للقاعدتین لایستلزم المحذور العقلی بل انما المحذور فیه هو انه خلاف الظاهر قال سیّدنا الإمام المجاهد قدس سره ولا إشکال فی ان الظاهر من هذه الکبری(أی لاتنقض الیقین بالشک)کون الیقین متحققا فعلاً فمعنی قوله«لاتنقض الیقین بالشک»ان الیقین المتحقق بالفعل لاتنقض ولایشمل الیقین الزائل و هذا ممّا لاریب فیه. (2)

فتحصّل:ان مقام الاثبات قاصرعن شمول قاعدة الیقین لامقام الثبوت وحیث ان المفروض فی مورد قوله لاتنقض الیقین بالشک هو وجود الیقین فلایشمل دلیل الاستصحاب مورد قاعدة الیقین لأنّ اللازم فیه عدم وجود الیقین فلاتغفل.

بلسان الارشاد إلی الواقع فکما ان المرشد حقیقة یکون غرضه رفع الشک من المسترشد کذلک التعبد بلسان الارشاد یفهم منه العرف ان غرضه رفع الشک تعبداً فیکون فی الحقیقة ناظرا إلی الأدلة الواردة فی مورد الشک الدالة علی وجوب الاخذ بالحالة السابقة أو علی البراءة اوالاشتغال وکما ان دلیل نفی الضرر و الحرج ینظر إلی اطلاقات الأدلة الاولیة بلسان ان الأحکام الضرریة و الحرجیة لم تجعل فی الشریعة فکذلک دلیل صدق العادل أو اعمل بالبیّنة یکون ناظرا إلی جعل الحکم الوارد علی الموضوع المشکوک بلسان ان هذا الحکم لم یجعل فی مورد قیام الخبر و البیّنة إلی أن قال وبعبارة أوضح أنّ الباعث و الموجب للوقفه فی الامارات لیس الا إحتمال الوقوع فی خلاف الواقع ولذا لو سئل من أخبر بموت زید لم لا تترتب آثار موته؟

أجاب بانی لا أعلم بموته فاخاف ان اقع فی خلاف الواقع و هذا بخلاف مالو علم بموته فیرتب علیه آثاره من دون الوقفة بل من غیر التردید و التحیر ولو سئل عنه حینئذٍ لم تفعل کذا؟ أجاب بانی أعلم انه مات ولم احتمل الخلاف وبالجملة فالفارق بین صورة العلم وغیره لیس الا إحتمال عدم المطابقة و الوقوع فی خلاف الواقع فی الثانی(أی صورة غیر العلم)دون الأول(أی صورة العلم)فحینئذٍ إذا دل دلیل علی ان المخبر الفلانی لایکذب وان کل ما قال فهو حق لایبقی له وقفة لأنّه مثل العلم فی انکشاف الواقع له ورفع شکه وعدم إحتمال الوقوع فی المخالفة لکن لاحقیقة بل تعبداً وبالجملة أدلة حجیة الامارات تجعل الشخص بحکم المتیقن الذی لاشک له ولایحتمل الخلاف بحیث لو امکن جعله کذلک حقیقة لَفَعَلَ. (1)

ص:290

الحیرة عن الواقع وثبوته فی الید (1)ولو بحجة غیر علمیة واذن فیراد بالشک مایقابله و هو عدم الطریق فعند قیام الطریق یرتفع موضوع عدم الطریق وجداناً. (2)

والاظهر هو الورود لأنّ الحکومة فرع وجود المحکوم حتی یکون الدلیل الآخر مقدما علیه من جهة الحکومة بأی تقریب کان ومع الورود لایبقی المحکوم فلایصل النوبة بأن یکون الدلیل الآخر حاکما علیه.

ودعوی ان الورود یختص بالدلیل العلمی المزیل بوجوده الشک المأخوذ فی مجری الاستصحاب مندفعة بأنّ اللاحجة مرتفعة بوجود الحجة و قد عرفت ان المراد من العلم المجعول غایة فی الأصول هو الحجة لاخصوص العلم الوصفی.

لایقال: ان الغرض من جعل الامارة هو رفع الشک تعبداً بلسان ان هذا الحکم المجعول فی حال الشک لم یجعل فی مورد قیام الخبر و البیّنة و هو لیس إلّا الحکومة.

لأنّا نقول: رفع الشک بالورود اولی منه بالحکومة اذ مع جعل الامارة و الحجة یرتفع الحیرة عن الواقع من جهة عدم الحجة علیه.

ان قلت ان المراد من الیقین فی أدلة الأصول هو خصوص الیقین الوصفی قلت هذا خلاف المتبادر من عنوان الیقین عند العقلاء اذهم یعبرون عن الطریق المعتبر بالعلم و الیقین أیضاً.

قال فی تسدید الأصول لو ثبت فی مورد صحاح الباب الوضوء وطهارة الثوب بمثل قول البیّنة أو ذی الید فلایتوقف العقلاء فی انه إذا شک فی بقائهما وارتفاعهما فهو من مصادیق الاستصحاب مع انه لیس هنا یقین بمعنی القطع و الجزم.

ص:292

هذا مضافاً إلی انه یوجد فی نفس أدلة الأصول قرائن واضحة علی ارادة هذا المعنی الأعم فقد قال فی صحیحة زرارة الاُولی قلت فان حرّک إلی جنبه شیء ولم یعلم به؟

قال«لا،حتی یستیقین انه قد نام حتی یجیء من ذلک أمر بیّن وإلّا فانه علی یقین من وضوئه ولاینقض الیقین أبداً بالشک ولکن ینقضه بیقین اخر» (1)فتراه انه جعل غایة الوضوء عند المکلف أمر بیّن یشهد ببطلانه وعروض الحدث المبطل له ولا ریب فی ان الطریق المعتبر أمر بیّن فالتعبیر بهذا العنوان العام فیه دلالة واضحة علی ان الملاک کله انما هو قیام أمر بیّن قطعاً کان أو لا و حینئذٍ فالتعبیر بالیقین لایکون إلابارادة المعنی الأعم منه. (2)

لایقال: ان حمل العلم علی الأعم من الحقیقی و التعبدی مؤنة زائدة علی خلاف الظاهر الأوّلی فلایمکن المصیر إلیه من دون قرینة. (3)

لأنّا نقول: هذا فیما إذا لم یقم قرینة داخلیة وخارجیة و قد اشرنا إلی قیامها آنفاً فالمراد من العلم هو الحجة بتعدد الدال و المدلول لا ان العلم مستعمل فی الحجة وارادة المجاز ودعوی ان لازم القول«بأنّ مناسبة الحکم و الموضوع تقتضی ان یکون المراد بالیقین الحجة ومن الشک عدم الحجة أو اللاحجة»ان تکون أصالة البراءة عن التکلیف حاکمة علی خطابات الاستصحاب وذلک فانه فرض ان الحکم ببقاء الحالة السابقة معلق علی عدم الحجة علی الارتفاع فبشمول حدیث«رفع عن امتی مالا

ص:293

یعلمون»بقاء التکلیف عند الجهل به یکون رفع الید عن الحجة بالحالة السابقة بالحجة علی عدم التکلیف فی البقاء. (1)

مندفعة بانه لو قلنابتقدیم البراءة علی الاستصحاب لزم لغویة جعل الاستصحاب بخلاف العکس.

اذ ما من مورد من موارد الأحکام الالزامیة إلّا جرت فیها البراءة و أما التأمین فی الأحکام غیر الالزامیة فلیس بملاک الاستصحاب لکفایة الشک وعدم ثبوت الالزام فی التأمین وعلیه فتکون حجیة الاستصحاب اشبه شیء باللغو عرفاً.

و أما ما ذهب إلیه سیّدنا الاُستاذ قدس سره من ان الورود یوجب رکاکة التفکیک بین الیقین المذکور فی الصدر وبین المذکور فی الذیل فان المراد من الأول هو الیقین بالحکم بعنوانه الأوّلی الواقعی النفس الامری وحینئذٍ لو ارید من الیقین الثانی غیر هذا المعنی(وقلنا بأنّ الیقین المأخوذ فی الغایة عبارة عن الیقین بالحکم بالعنوان الثانوی الطاری للشیء بجهة قیام الامارة علیه)لزم التفکیک الرکیک هذا مع ان الأصول غیر منحصرة فی الأربعة کی یقال ان الیقین المأخوذ فی غایاتها عبارة عن الیقین بالحکم بوجه من الوجوه إلی أن قال التحقیق ان تقدّم الأدلة الاجتهادیة والامارات علی الأصول الشرعیة انما یکون من باب الحکومة. (2)

ففیه ان التفکیک لازم فیما إذا لم یرد من الصدر و الذیل أمر واحد و هو الحجة وهی تکون أعمّ من الیقین الوصفی ففی کلیهما یکون المراد هو الطریق وحاصل المراد ان مع قیام الطریق سواء کان یقینا وصفیا أو حجة طریقیة لامجال لنقضه بالشک بل اللازم هو الأخذ به إلّا مع قیام طریق آخر علی خلافه فیرفع الید عن الحجة السابقة

ص:294

بالحجة اللاحقة ولافرق فیه بین ان یکون متعلق الیقین هو الحکم بالعنوان الأوّلی أو بالعنوان الثانوی فتدبّر جیّداً.

فتحصّل: ان الاظهر ان تقدّم الامارات علی الاستصحاب یکون من باب الورود لاالحکومة وهکذا یکون الامارة واردة بالنسبة إلی الأصول الّتی لم یؤخذ الیقین فی غایاتها لأنّ موضوعها هو الشک و هو یساوی اللاحجة فمع الامارة لایبقی موضوعها فان الامارة حجة ولو سلمنا اختصاص الورود بالأصول الّتی یؤخذ الیقین فی غایاتها فلابأس بالقول بالتفصیل بین موارد أخذ الیقین فی غایات الأصول فیحکم فیها بأنّ الامارات واردة فیها وبین موارد الّتی لم یؤخذ الیقین فی غایاتها فیحکم فیها بأنّ الامارات حاکمة.

و أما التوفیق العرفی فهو فیما إذا علمنا بالتقدیم ولم یثبت انه من جهة الورود أو من جهة الحکومة و أما إذا علمنا بوجه التقدیم من الحکومة اوالورود فلامجال للتوفیق العرفی کما لایخفی هذا کله بالنسبة إلی تقدّم الامارات علی الاستصحاب.

خاتمة: فی تبین النسبة بین الاستصحاب و سائر الأصول العملیة عقلیة کانت أو شرعیة وفی تبین حکم التعارض بین الاستصحابین.

أما الأول: فیقع الکلام بالنسبة إلیه فی امرین أحدهما انه لا إشکال فی ان تقدّم الاستصحاب علی الأصول العقلیة فیها یکون بالورود لوضوح ان موضوعها هو عدم البیان أو عدم العلم بالمؤمّن أو عدم وجود مایرتفع به التحیر فمع جریان الاستصحاب یرتفع موضوعها اذ عدم البیان أعمّ من الواقعی و الظاهری ومع الاستصحاب لامجال لعدم البیان اذ الاستصحاب حجة و مؤمّن ویرتفع به التحیر.

وثانیهما: ان تقدیم الاستصحاب علی الأصول الشرعیة لایخلو من إشکال و قد وجّهه فی الکفایة بما وجه تقدیم الامارات علی الاستصحاب من الورود بدعوی ان مع

ص:295

الاستصحاب لامورد للاصول الشرعیة اذالمراد من الشک و العلم فی تلک الأصول هوالشک فی الحکم و العلم به بوجه من الوجوه ولو بعنوان انه قام علیه دلیل شرعی وعلیه فاذا علم بالحکم بوجه من الوجوه ارتفع الشک وحیث علمنا الحکم فی مورد الاستصحاب بعنوان النهی عن نقض الیقین بالشک فلامجال للاخذ بسایر الأصول المعلقة علی عدم العلم بالحکم بوجه من الوجوه.

أورد علیه سیّدنا الاُستاذ قدس سره:بانه کما ان الاخذ بالحالة السابقة یوجب العلم بعنوان کذلک الاخذ بالبراءة أو الاشتغال أو الاخذ بقاعدة الطهارة فأی ترجیح للاستصحاب حتی یقدم ویؤخذ به فیقال به نعلم بالحکم بوجه ولم یعکس فیقال نأخذ بالبراءة أو قاعدة الطهارة وبه نعلم الحکم بوجه وبالجملة فرق واضح بین حال الامارات و الأصول وبین الأصول بعضها مع بعض اذ فی الأول یقال لامحذور فی شمول أدلة الحجیة للامارات بمجرد قیام الخبر العادل أو البیّنة علی الحکم و أما شمول دلیل الاستصحاب حینئذٍ یتوقف علی عدم شمول دلیل الحجیة و هو أما تخصیص بلامخصص أو علی وجه دائر (1)و هذا بخلاف المقام اذالمفروض ان کلاً من المتعارضین حکم مجعول فی ظرف الشک فکما امکن ان یقال ان الشک فی دلیل البراءة مثلاً هو الشک فی الحکم بوجه والاستصحاب یوجب العلم بهذا الحکم فیرتفع الموضوع فی دلیلها کذلک امکن العکس بأنّ یقال ان موضوع الاستصحاب أیضاً هو الشک فی الحکم السابق بوجه ودلیل البراءة یوجب العلم بهذا الحکم فیرتفع موضوع دلیله.

ص:296

و قد وجّه شیخنا المرتضی تقدیم الاستصحاب علی الأصول الشرعیة بوجه آخر و هو الحکومة حیث قال ان دلیل الاستصحاب بمنزلة معمم للنهی السابق بالنسبة إلی الزمان اللاحق فقول لاتنقض الیقین بالشک یدلّ علی ان النهی الوارد لابد من ابقائه وفرض عمومه للزمان اللاحق وفرض الشیء فی الزمان اللاحق ممّا ورد فیه النهی أیضاً فمجموع الروایة المذکورة ودلیل الاستصحاب بمنزلة ان یقول کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی وکل نهی ورد فی شیء فلابد من تعمیمه لجمیع ازمنة احتماله فیکون الرخصة فی الشیء واطلاقه مغیّا بورود النهی المحکوم علیه بالدوام وعموم الازمان فکان مفاد الاستصحاب نفی مایقتضیه الأصل الآخر فی مورد الشک لولا النهی و هذا معنی الحکومة کما سیجیء فی باب التعارض.

أورد علیه سیّدنا الاُستاذ قدس سره:بانه أقول لیت شعری ان معنی تعمیم دلیل لاتنقض للنهی السابق بالنسبة إلی الزمان اللاحق هل هو غیر ان الحرمة مجعولة عند الشک فی بقاء الحرمة السابقة وارتفاعها فبالاخرة یکون التحریم حکما مجعولا فی ظرف الشک فیشکل بأنّ الرخصة المستفادة من دلیل البراءة أیضاً کذلک فأی وجه فی تقدیم الأول علی الثانی.

ولو قیل ان الشک المأخوذ فی دلیل«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی»أعمّ من الشک فی الحکم الظاهری و الواقعی و النهی الواقع غایة للحکم فیها أیضاً أعمّ من النهی الواقعی و النهی فی ظرف الشک قلنا مضافاً إلی ان هذا لوتمّ یرد دلیل الاستصحاب علی دلیل البراءة لا انه یحکم علیه ان هذا الاحتمال بعینه جار فی دلیل الاستصحاب فیقال ان الشک المأخوذ فیه هو الشک فی الأعم من الحکم الواقعی و الظاهری وکذلک العلم المأخوذ فیه غایة هو العلم بالاعم منهما فبقیام دلیل البراءة یحصل الغایة المأخوذة ویرتفع موضوع الشک وبالجملة لا وجه لتقدیم أحد الدلیلین علی الاخر.

ص:297

ثم قال سیّدنا الاُستاذ فی بیان وجه تقدّم الاستصحاب علی الأصول الشرعیة یمکن تقدیم الاستصحاب علی سایر الأصول باحد وجهین:

الوجه الأوّل: ان المراد من لاتنقض هو النهی عن الالتزام بالأحکام المجعولة للشاک ومعنی قول الشارع«لاتنقض الیقین بالشک»انک إذا کنت علی یقین من شیء فشککت فلیس لک ان تعمل بما یعمله الشاک بل یجب علیک الغاء الشک و العمل بما یعمله المتیقن فحینئذٍ یقدم الاستصحاب علی الأصول الّتی کانت احکاما فی ظرف الشک انتهی وفیه ان النهی عن الالتزام بالأحکام المجعولة للشاک من لوازم ابقاء الیقین و هو مفاد لاتنقض الیقین بالشک ومن المعلوم ان مع ادامة الیقین لایبقی موضوع لسائر الأصول الشرعیة المتقومة بالشک و هذا هو الوجه الثانی الذی ینقله الاستاذ عن صاحب الدرر.فیما یلی أللّهمّ إلّا أن یقال ان هذا و ان کان صحیحا ولکن لاینافی ان یکون المدلول الابتدائی فی الوجه الأول هو النهی عن الالتزام بالأحکام المجعولة للشاک و یکون حاکما بالنسبة إلی سایر الأصول للنظر الیها کما ان المدلول الابتدائی فی الوجه الثانی هو ان المستصحب یکون علی یقین و یکون واردا بالنسبة إلی الأصول الشرعیة فیصح الوجهان ولکن الظاهر ان المدلول الابتدائی هو ابقاء الیقین.

الوجه الثانی: و هو الذی حکاه الاُستاذ عن الدرر و حاصله ان مدلول أدلة الاستصحاب هو الحکم بابقاء الیقین و الغاء الشک لاجعل الحکم المطابق للسابق نعم حیث ان ابقاء الیقین بنفسه لامعنی له ولایقبل الیقین الحکم بابقائه یکون التعبد بابقائه بدلالة الاقتضاء راجعاً إلی جعل الحکم مطابقا للسابق وبعبارة اخری المدلول الابتدائی لدلیل لاتنقض هو ان المستصحب یکون علی یقین اذ الاستصحاب ادامة عمر المستصحب فی ظرف الشک و المستصحب کان هو الیقین بالحکم فالمعنی انک ایها

ص:298

الشاک تکون علی یقین کماکنت سابقاً ولیس لک ان تنقض هذا الیقین وتعامل معاملة من لایقین له وعلی هذا یقدم الاستصحاب علی سایر الأصول من جهة ان مدلوله الابتدائی ابقاء الیقین و الغاء الشک و أما المدلول الابتدائی فی سایر الأصول لیس التعبد بنفس الیقین و الغاء الشک تعبداً بل هو الترخیص أو غیره و المفروض انه حکم فی ظرف الشک و الشک قد ارتفع تعبداً بدلیل الاستصحاب هذا.

ثم أورد علیه سیّدنا الاُستاذ قدس سره:بقوله ویشکل هذا الوجه بأنّ الاستصحاب عبارة عن الحکم بترتیب آثار الیقین لا الحکم ببقاء الیقین وان المستصحب بالکسر یکون متیقنا فتأمل. (1)

ولایخفی علیک ان الظاهر هو الحکم بابقاء الیقین و انما الحکم بترتیب آثار الیقین مترتب علی الحکم بابقاء الیقین بدلالة الاقتضاء و الحکم بابقاء الیقین یکفی لتقدم الاستصحاب علی سایر الأصول الشرعیة فان مع ابقاء الیقین تعبداً لایبقی مورد لتلک الأصول لتقومها بوجود الشک ولعلّ إلیه أشار سیّدنا الاُستاذ بقوله فتأمل فتحصّل ان الاستصحاب مقدم علی سائر الأصول الشرعیة و إلیه یرجع ما یقال من ان الاستصحاب من الأصول المحرزة ویتقدم علی الأصول الشرعیة کما یتقدم الامارات علی الأصول فتدبّر جیّداً فالاستصحاب مقدم علی الأصول سواء کان عقلیة أو شرعیة.

تکملة: وهی ان تقدیم الاستصحاب علی سایر الأصول هل یختص بالمتخالفین أو یعم المتوافقین ذهب بعض الأکابر إلی الأول و هو الظاهر من عبارة الشهید الصدر أیضاً حیث قال لاصحة لالغاء الأصل المحرز أو الامارة لموضوع الأصل غیر المحرز الموافق معه فی المؤدی فان أصل مبنی الحکومة ورفع الموضوع لم یکن تاما(و قد صرح سابقاً فی عبارته فی توضیح ذلک بأنّ تقدّم الامارة علی الأصول لم یکن

ص:299

بملاک رفع الموضوع بل بملاک القرینیة وهی فرع التنافی بین الدلیلین ولاتنافی بین المدلولین المتوافقین).

کما انه علی تقریر تمامیته فلایتم ذلک فی المتوافقین لأنّ الغایة هو العلم بالخلاف لامطلق العلم.

ونضیف هنا ان الالتزام بتقدیم احدالمتوافقین علی الآخر یترتب علیه محاذیر عدیدة لایمکن الالتزام بها.

منها مایلزم من تقدّم استصحاب الطهارة علی قاعدة الطهارة حیث یلزم اختصاص القاعدة بفرد نادر کموارد توارد الحالتین مثلاً اذ فی غیر ذلک یجری أما الاستصحاب الطهارة أو النجاسة فلامجری لقاعدة الطهارة إلّا فی فرد نادر ومنها مایلزم من تقدّم استصحاب الحل و الترخیص علی البراءة وأصالة الحل الظاهرین بحسب مفاد دلیلهما فی الامتنان علی الامة فانه لایبقی لدلیل البراءة مورد إلّا مثل توارد الحالتین فکان هذه الأصول الامتنانیة علی الناس وردت لعلاج مشکلة توارد الحالتین.

ومنها: مایلزم من تقدّم الاستصحاب السببی علی المسببی المتوافقین فان هذا علی خلاف مورد أدلة الاستصحاب وروایاته فانها اجرت الاستصحاب المسببی و هو الطهارة من الحدث أو من الخبث رغم وجود الاستصحاب السببی فی المورد و هو استصحاب عدم النوم أو عدم اصابة الدم. (1)

صیرورة وقت الفریضة ضیقا فهو من باب تزاحم الواجبین فاللازم هو مراعاة الاهم ان کان کما هو الظاهر فی اداء فریضة الصلاة وإلّا فالتخییر.

وربما یتخیل هنا عدم لزوم الاخذ بالاهم بدعوی ان أحد الواجبین اللذین کان علی یقین منهما وان کان اهم من الآخر إلّا أنّ الایجاب الثابت بالاستصحاب فی أحدهما مثل الآخر ولایکون بینهما الاهم و المهم.

أجاب عنه سیّدنا الاُستاذ قدس سره:بأنّ الاستصحاب انما یثبت الایجاب بعین المرتبة الّتی کانت ثابتة فی السابق شدة وضعفا و هو واضح هذا. (1)

وان کان التعارض لاجل العلم بانتقاض الحالة السابقة فی أحدهما فتارة یکون الشک فی أحدهما مسببا عن الشک فی الآخر واخری لایکون کذلک.

وفی الأول ان کان أحدهما اثرا شرعیاً للآخر فلامورد إلّا للاستصحاب فی طرف السبب.

والوجه فیه أما هو الورود أو شبهه کما فی الکفایة حیث قال ان الاستصحاب فی طرف المسبب موجب لتخصیص الخطاب وجواز نقض الیقین بالشک فی طرف السبب بعدم ترتیب اثره الشرعی فان من آثار طهارة الماء طهارة الثوب المغسول به(أی المغسول بصب الماء علی الثوب)ورفع نجاسته فاستصحاب نجاسة الثوب نقض للیقین بطهارة الماء بخلاف استصحاب طهارة الماء اذلایلزم منه نقض للیقین بنجاسة الثوب بالشک بل بالیقین بما هو رافع لنجاسته و هو غسله بالماء المحکوم شرعاً بطهارته وبالجملة فکل من السبب و المسبب وان کان موردا للاستصحاب الا ان الاستصحاب فی الأول(السبب)بلا محذور بخلافه فی الثانی(المسبب)ففیه محذور التخصیص بلا وجه الا بنحو محال فاللازم الاخذ بالاستصحاب السببی نعم لو لم یجر هذا

ص:301

الاستصحاب بوجه(کتبادل الحالتین)لکان الاستصحاب المسببی جاریا فانه لامحذور فیه حینئذٍ مع وجود ارکانه و عموم خطابه. (1)والمستفاد منه ان الاستصحاب فی طرف السبب یتقدم علی الاستصحاب فی طرف المسبب من باب الورود أو شبهه لأنّ مع جریانه لایبقی شک فی طرف المسبب حقیقة اذ الثوب حینئذٍ یغسل بالماء الطاهر و الغسل بالماء الطاهر یوجب الطهارة و لامجال للشک فیه بادلة مطهریة الماء الطاهر.

أورد علیه سیّدنا الاُستاذ قدس سره:بأنّ هذا الجواب یقرب الجواب الذی أفاده عن إشکال تقدّم الامارات علی الأصول فیرد علیه ما تقدّم من دون زیادة ونقصان. (2)

وحاصل ماتقدّم ان وجه تقدّم الامارات لیس هو الورود بل هو الحکومة فانه(أی الورود)متوقف علی کون المراد من الیقین المذکور فی ذیل دلیل الاستصحاب هو الیقین بالحکم بالعنوان الثانوی الطاریء للشیء ولو بجهة قیام الامارة علیه مع ان جعل الیقین المأخوذ فی الغایة عبارة عن الیقین بالحکم بالعنوان الثانوی الطاریء للشئ بجهة قیام الامارة علیه لاینفع فی البینة القائمة فی الموضوعات لأنّ الموضوع غیر قابل للجعل هذا مضافاً إلی أنّه لایوافق مذهب من یجعل الدلیل معتبرا من باب طریقیته إلی الواقع من دون لحاظه بنفسه وأیضاً یلزم منه رکاکة التفکیک بین الیقین المذکور فی الصدر وبین المذکور فی الذیل فان المراد من الأول هو الیقین بالحکم بعنوانه الاُولی الواقعی النفس الامری وحینئذٍ لو ارید من الیقین الثانی غیر هذا المعنی لزم التفکیک الرکیک. (3)

ص:302

ولقائل ان یقول ان المراد من الیقین فی الصدر و الذیل أمر واحد و هو معنی یعم الحکم بالعنوان الاُولی و الثانوی واختلاف موارد الیقین لاتؤخذ فی نفس الیقین وعلیه فلایلزم من اختیار الورود رکاکة التفکیک کما لایلزم منه المنافاة مع جعل الدلیل معتبرا من باب الطریقیة إلی الواقع من دون لحاظه بنفسه لامکان جعل الیقین الطریقی موضوعاً أو غایة باللحاظ الثانوی فلامانع من جعل هذا الوجه وجها لتقدیم الاستصحاب فی طرف السبب علی وجه الورود ومن المعلوم ان تقدیم الاستصحاب فی طرف السبب یوجب التخصّص لاالتخصیص دون العکس و التخصّص مقدم علی التخصیص عند العرف و أما محکومیة الموضوع الباقی بحکم فهو من جهة انطباق الدلیل الاجتهادی علیه لابنفس الاستصحاب و لقد أفاد و أجاد فی تسدید الأصول حیث قال و بما ان الیقین المأخوذ موضوعاً هنا طریقی محض یؤول التعبد ببقائه إلی التعبد بأنّ المتیقن السابق باق فان کان حکما شرعیاً یتعبد ببقاء الحکم الشرعی و ان کان موضوعاً له یتعبد ببقاء الموضوع و هنا تنتهی رسالة الاستصحاب و وظیفته و بعد ذلک ینطبق الکبری و الدلیل الدال علی محکومیة أفراد الموضوع بحکمه علیه و یصیر بانطباق الدلیل محکوما بحکمه. (1)

ثم إن هنا وجوه اخری لتقدیم الاستصحاب فی طرف السبب منها ماأفاده سیّدنا الاُستاذ تبعاً لشیخه الاُستاذ المحقّق الحائری الیزدی من ان تقدّم الشک السببی علی المسببی بالطبع لأنّ الثانی معلول للاول فلایکون فی عرضه فالذی یکون موردا للاستصحاب فی الرتبة المتقدمة هو الشک فی السبب وفی هذه الرتبة لاشک فی المسبب حتی یشمله الدلیل وحینئذٍ فاذا عم الدلیل فی الرتبة الاُولی للشک فی السبب یثبت الحکم فیه بجمیع اطرافه ومنها الأثر المترتب علیه من ناحیة التسبب وفی الرتبة

ص:303

الثانیة وان تصل النوبة إلی الشک فی المسبب من دون نقص فی ارکان الشک و الیقین الا انه لامعنی حینئذٍ للنهی عن النقض مع انه أمر به فی الرتبة المتقدمة. (1)

و قد أورد علیه فی تسدید الأصول أوّلاً:بأنّ موضوع أدلة الأحکام انما هو الاشیاء بوجوداتها الخارجیة ولیس المنظور الیها رتبها العقلیة فاذا اجتمع فی الوجود امراًن لهما المعیة الوجودیة کانا فی شمول العام لهما سواء وان کان بینهما تقدّم وتأخر رتبی عقلی و الدلیل علی ما ذکرنا هو ظهور الأدلة فی ذلک بلاشبهة وریب.

وثانیاً:بأنّ السبق الزمانی أیضاً لایوجب مزیة وترجیحا للسابق لکی یختص العموم أو الإطلاق به ولایعم المتأخر الزمانی فان جمیع الأفراد مشمولة للعام کل فی زمن وجوده.

و إذا علم بخروج أحد الفردین لم یرالعرف مزیة لواحد منهما بل ان أصالة الظهور فی کل منهما معارضة بها فی الآخر وتسقط فی کلیهما عن الحجیة. (2)

وفیه: وان صح ان الاشیاء بوجوداتها الخارجیة تکون موضوعاً و ان شمول العام لما له المعیة الوجودیة بنحو المساوی إلّا ان العرف لایرونها مساویین بل یرون المزیة للشک السببی ویکون الأمر عندهم دائرا بین التخصیص و التخصّص اذ تقدّم السبب یوجب رفع الشک عن الثانی عرفاً بخلاف تقدّم المسبب فانه یوجب تخصیص لاتنقض مع وجود الشک و الیقین.

لایقال: ان صحیحة زرارة الّتی تدلّ علی بقاء الوضوء و الطهارة تشهد بأنّ الأصل السببی لایجری و الجاری هو المسببی فان الإمام علیه السلام قال فانه علی یقین من وضوئه ولاینقض الیقین أبداً بالشک ولکن ینقضه بیقین اخر. (3)

ص:304

ولم یقل فانه علی یقین من عدم وجود الناقض ولاینقض الیقین أبداً بالشک ولکن ینقضه بیقین آخر مع ان الشک فی بقاء الوضوء وعدمه ناش من الشک فی حدوث ناقض وعدمه.

لأنّا نقول: کما أفاد بعض الأکابر ان دلیل اعتبار الاستصحاب ینهی عن النقض و هو أی النقض مختص بالأصول المخالفة فلایشمل الأصول الموافقة اذ لایتحقق النقض من جریانها وعلیه فلامانع من اجتماعهما فکما ان الاستصحاب یجری فی عدم حدوث الناقض کذلک یجری فی بقاء الوضوء و الطهارة وتمسک الإمام ببقاء الوضوء لاینافی جریان الأصل فی طرف سببه و هو عدم الناقض أیضاً فتدبّر جیداً.هذا مضافاً إلی دلالة بعض الأخبار الاخر علی جریان الاستصحاب فی طرف السبب أیضاً مثل ما ورد فی الفارة الّتی وقعت فی الاناء فصارت منسلخة سأل عمار بن موسی الساباطی اباعبداللّه علیه السلام عن الرجل یجد فی انائه فارة و قد توضأ من ذلک الاناء مرارا و غسل منه ثیابه و اغتسل منه و قد کانت الفارة منسلخة فقال ان کان رآها فی الاناء قبل ان یغتسل او یتوضأ او یغسل ثیابه ثم فعل ذلک بعد مارآها فیالاناء فعلیه ان یغسل ثیابه و یغسل کل ما اصابه ذلک و یعید الوضوء و الصلاة و إن کان انما رآها بعد ما فرغ من ذلک و فعله فلایمس من الماء شیئاً و لیس علیه شیء لأنّه لایعلم متی سقطت فیه ثم قال لعله أن یکون انما سقطت فیه تلک الساعة الّتی رآها. (1)

بدعوی انه حکم فیه باستصحاب عدم وقوع الفارة إلی ان وقع الفراغ من الوضوء وغسل الثیاب بعدم وجوب اعادة الوضوء و الصلاة وغسل الثیاب مع ان مقتضی الاستصحاب فی کل منها وجوب الاعادة ففی الاولین استصحاب الاشتغال وفی الاخیر استصحاب نجاسة الثوب فیعلم من عدم الاعتناء بهذه الاستصحابات واجراء

ص:305

استصحاب عدم وقوع الفارة إلی ان وقع الفراغ تقدّم الأصل السببی علی المسببی.فیما إذا کانا متخالفین فلاتغفل. (1)

موجب للمخالفة القطعیة بل لایجری فی طرف منه أیضاً لوجوب الموافقة القطعیة له عقلاً ومع جریانه یلزم محذور المخالفة الاحتمالیه هذا کله بحسب المعروف.

ولکن أورد علیه سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره:بأنّ الاقوی ان الأصل فی کل منهما یجری بلا إشکال من دون استلزام التساقط ولاغیره سواء استلزم المخالفة فی العمل علی مااقتضاه الحجة من ظاهر الأدلة اوغیره اولم یستلزم.

والوجه ان موارد العلم الإجمالی کلها من قبیل العلم بالحجة الاجمالیة(و العلم الإجمالی لشوبه مع الشک یکون معلقا علی عدم ورود الترخیص الشرعی فی أحد الأطراف و إلّا فیجوز رفع الید عنه فی الظاهر بمجییء الترخیص الشرعی الظاهری و یجمع بینهما کجمع الأحکام الظاهریة مع الأحکام الواقعیة بسقوطها عن الفعلیة)لا من قبیل العلم بالارادة الواقعیة النفس الامریة والا فلو وجد مثل هذا المورد وجب الإحتیاط وتحصیل الموافقة القطعیة بل لو وجدنا مورد الشک فی الحکم بدوا ولکن علم انه علی فرض ثبوته کان علی طبقه ارادة واقعیة نفس الامریة کان علیه الإحتیاط ولم یجز الرجوع إلی البراءة وفی غیر هذا المورد یجوز للشارع الترخیص سواء کان فی الشبهة البدویة أو المقرونة بالعلم وبترخیصه یستکشف عدم وجود الإرادة الواقعیة فلاإشکال فثبت ان مقتضی التأمل ان الأصل الأولی فی أطراف الشبهة هو جریان الأصل فی جمیع الأطراف فما خرج بالدلیل فهو خارج وغیره باق (1)والمترائی من شیخنا المرتضی ان أدلة الأصول قاصرة عن الشمول للاطراف المعلوم بالاجمال من جهة قوله فی دلیل الاستصحاب«ولکن تنقضه بیقین آخر»وفی دلیل البراءة حتی

ص:307

تعلم انه حرام ورفع مالایعلمون حیث ان مقتضاه(أی المعلوم بالاجمال)وضع مایعلمون.

وأنت خبیر بأنّ لازم هذا الکلام عدم صحة التفصیل بین الاقسام سواء استلزم جریان الأصل فی الأطراف مخالفة عملیة أم لم یستلزم(و سواء کان أحدهما سببا للآخر أو لم یکن)فما یری منه فی المقام من التفصیل لایوافق مرامه فتأمل.

ویرد علیه انه ان اراد ان قوله«ولکن تنقضه بیقین اخر»یقتضی وجوب نقض الحالة السابقة فی المعلوم بالاجمال وقوله لاتنقض الیقین بالشک یقتضی عدم جواز نقضها فی کل واحد من الأطراف فیقع التعارض بین الصدر و الذیل ولاجل عدم طرو هذا المحذور یحکم بعدم جریان عموم الاستصحاب فی محل الکلام.

ففیه مضافاً إلی ان الظاهر من الیقین فی قوله ولکن تنقضه بیقین آخر هو الیقین التفصیلی وان ابیت فیکفی مالیس فیه هذا الذیل-ان المعتبر فی الاستصحاب مضافاً إلی اعتبار اتحاد القضیة المتیقنة و المشکوکة-ان مورد الیقین الناقض بعینه مورد الیقین و الشک لوضوح ان کل یقین لیس صالحا للنقض ومعلوم ان الیقین بنجاسة أحد الانائین بالاجمال(ظ لیس)واردا علی مورد الیقین و الشک اذ مورد الأول أحدهما الغیر المعین ومورد الآخر هذا المعین وذاک المعین وبینهما بون بعید إلی أن قال فینبغی البحث عن دلیل الترخیص و قد عرفت ان دلیل الاستصحاب ودلیل البراءة یشمل المقام فیکون هو مدرک الترخیص و العلم المأخوذ غایة فیهما لیس الأعم من التفصیلی و الإجمالی بل هو خصوص الأول کما عرفت فتدبّر. (1)و لایخفی علیک انه و ان تقدّم الامکان الثبوتی و الاثباتی لشمول أدلة البراءة و دلیل الاستصحاب لموارد العلم الإجمالی إلّا أنه یمنع عنه الروایات الخاصة الدالة علی وجوب الإحتیاط التام

ص:308

نعم تختص تلک الروایات بالشبهة المحصورة و شبهة القلیل فی القلیل لاالقلیل فی الکثیر و هکذا تختص بموارد محل الابتلاء و أما فی غیرها فاذا شککنا فی جواز الارتکاب و عدمه امکن الرجوع فیه إلی عموم أدلة البراءة و الاباحة أو الاستصحاب فی أطراف المعلوم بالاجمال و ان شئت المزید راجع الجهة الثانیة و الثالثة من أصالة الاشتغال من هذا الکتاب.

المعصوم علیه السلام و قد بینا ذلک فی مبحث الإجماع فراجع هذا مضافاً إلی صحة ما أشار إلیه بقوله مع استلزام قلة المورد الخ.

قال السیّد المحقّق الخوئی قدس سره:لا إشکال فی تقدّم قاعدة الفراغ و التجاوز علی الاستصحاب.

وانما الکلام فی وجه التقدم فنقول الظاهر من الأدلة کون القاعدة(أی قاعدة التجاوز و الفراغ)من الامارات فان الشک فی صحة العمل بعد الفراغ أو بعد التجاوز ناش من إحتمال الغفلة و السهو اذ ترک الجزء أو الشرط عمدا لایجتمع مع کون المکلف فی مقام الامتثال وأصالة عدم الغفلة من الأصول العقلائیة الناظرة إلی الواقع فان سیرة العقلاء جاریة علی عدم الاعتناء باحتمال الغفلة و الأخبار الواردة فی قاعدة الفراغ و التجاوز أیضاً دالة علی کونها من الامارات لامن الأصول المقررة للشاک فی مقام العمل فان قوله علیه السلام بلی قد رکعت فی خبر الفضیل بن یسار الوارد فی الشک فی الرکوع إخبار عن الواقع وکذا قوله علیه السلام«هو حین یتوضأ أذکر من حین یشک»وکذا قوله علیه السلام«وکان حین انصرف أقرب إلی الحق منه بعد ذلک».

وبالجملة لاینبغی الإشکال فی کون القاعدة(أی قاعدة الفراغ و التجاوز)من الامارات وحینئذٍ ان قلنا بکون الاستصحاب من الأصول فقد ظهر وجه تقدیمها علیه ممّا ذکرناه فی تقدّم سائر الامارات علی الأصول من ان الأصول وظائف مقررة للشاک فی مقام العمل فلامجال للاخذ بها بعد اثبات الواقع ولو بالتعبد الشرعی لقیام الامارة.

وان قلنا بکون الاستصحاب أیضاً من الامارات کما التزم به المحقّق النائینی قدس سره وتبعناه فقد ذکر المحقّق المزبور ان القاعدة حاکمة علی الاستصحاب لأنّ أدلة القاعدة واردة فی موارد جریان الاستصحاب کما فی الشک فی الرکوع بعد الدخول فی السجود فأدلة القاعدة ناظرة إلی أدلة الاستصحاب وشارحة لها.

ص:310

وفیه:ان الحکومة بالمعنی المصطلح هو کون الحاکم بمدلوله اللفظی ناظرا إلی المحکوم وشارحا له بحیث لو لم یکن الدلیل المحکوم موجوداً لکان الدلیل الحاکم لغوا کقوله«لاشک لکثیر الشک»فانه حاکم علی قوله«إذا شککت فابن علی الأکثر»لکونه شارحا له بمدلوله اللفظی اذلو لم یکن للشک حکم من الأحکام لکان قوله علیه السلام لاشک لکثیر الشک لغوا و المقام لیس کذلک اذ قوله«بلی قدرکع»لیس شارحا لقوله علیه السلام«ان کنت علی یقین من طهارتک فلاتنقض الیقین بالشک»بحیث لولم یکن قوله«لاتنقض الیقین بالشک»لزم ان یکون قوله علیه السلام بلی قدرکع لغوا فانه لامانع من جعل قاعدة کلیة وهی البناء علی صحة العمل مع الشک فی صحته بعد الفراغ عنه ولو لم یکن الاستصحاب مجعولا أصلاً وما ذکره;من ان أدلة القاعدة واردة فی موارد جریان الاستصحاب صحیح الا انه لایقتضی الحکومة بالمعنی المصطلح کما هو ظاهر.

والتحقیق ان تقدیم القاعدة علی الاستصحاب انما هو من باب التخصیص وذلک لأنّ اغلب موارد العمل بالقاعدة یکون موردا لجریان الاستصحاب کما فی الشک فی الرکوع بعد الدخول فی السجود فانه مع الغض عن قاعدة التجاوز کان مقتضی الاستصحاب الحکم بعدم الاتیان بالرکوع فلابد من تخصیص أدلة الاستصحاب بادلة القاعدة والا یلزم حمل القاعدة علی النادر ولایمکن الالتزام به ولایمنع من التخصیص کونهما عامین من وجه اذ وجه التخصیص فی العموم المطلق أنه لولم یخصص لزمت لغویة الخاص رأساوفی المقام لو لم یخصص احدالعامین من وجه و هو أدلة الاستصحاب یلزم حمل العام الآخر و هو أدلة القاعدة علی الفرد النادر و هو بحکم اللغو فلیس الملاک فی التخصیص کون النسبة هی العموم المطلق بل الملاک لزوم لغویة أحد الدلیلین علی تقدیر عدم الالتزام بتخصیص الدلیل الآخر علی ماذکرناه ولم

ص:311

یوجد مورد من موارد العمل بالقاعدة لم یکن الاستصحاب فیه مخالفا لها إلّا فی موردین أحدهما ما إذا کان لشیء حالتان متضادتان وشک فی المتقدم و التأخر منهما بعد الفراغ من العمل إلی أن قال ثانیهما ما إذا کان الاستصحاب مطابقا للقاعدة کما إذا شک بعد الفراغ من الصلاة فی طرو مانع من موانع الصلاة حین الاشتغال بها فان استصحاب عدم طرو المانع موافق لقاعدة الفراغ کما هو ظاهر. (1)

ولقد أفاد و أجاد وان لم یکن کلامه خالیا عن بعض المناقشات منها ان الحکومة لاتتوقف علی سبقة المحکوم بل اللازم ان یکون خطاب الحاکم فی نفسه و لو لم یکن خطاب المحکوم مفیدا فی نفسه سواء کان المحکوم قبله أو بعده و لاملزم لوجود قبله.

قال فی دروس فی مسائل علم الأصول و أما الإشکال علی الحکومة بأنّ الحکومة علی ما إذا کان الخطاب الحاکم ناظرا إلی خطاب المحکوم بحیث لو لم یکن خطاب المحکوم کان خطاب الحاکم لغوا کقوله علیه السلام لاشک لمن کثر شکه فانه لو لم یکن خطاب«إذا شککت فابن علی الأکثر»کان الخطاب المذکور لغوا ولیس المقام کذلک فانه لو لم یکن خطاب لاعتبار الاستصحاب کان اعتبار قاعدتی الفراغ و التجاوز صحیحا وخطابهما لم یکن لغوا فلایمکن المساعدة علیه فان ما ذکر غیر معتبر فی الحکومة ولذا یکون خطاب اعتبار البنیة وخبر الثقة حاکما علی خطاب اعتبار الاستصحاب ولو لم یکن دلیل علی اعتبار الاستصحاب لم یکن اعتبارهما لغوا. (2)

ومنها:ان الاستصحاب لیس من الامارات لما أفاده سیّدنا الإمام المجاهد قدس سره من ان الیقین السابق لایمکن ان یکون طریقاً وامارة علی الشیء المشکوک فی زمان الشک

ص:312

فلایمکن اعتبار بقاء الیقین إلّا ایجاب العمل علی طبق الیقین الطریقی أی المتعبد ببقاء المتیقن. (1)

نعم لامانع من جعل الاستصحاب من الأصول المحررة باعتبار ان الاستصحاب یدلّ علی ترتیب الأثر الذی کان حال الیقین فی حال الشک ومن المعلوم ان الیقین المذکور طریق إلی الحکم الأوّلی ومحرز له وعلیه فالحکم بعدم نقض الیقین بالشک یدلّ علی حکم تنزیلی یترتب علیه مایترتب علی الیقین وکیف کان فلاریب فی تقدیم القواعد المذکورة علی الاستصحاب سواء قلنا بالحکومة أو لم نقل وسواء کان الاستصحاب امارة اولم یکن و الوجه فیه هو لزوم اللغویة.

و أما الثانیة فموردها و ان کان خصوص الشبهات الموضوعیة فی خصوص باب التنازع و من هذه الجهة یکون خاصا بالنسبة إلی مورد الأصول الا انه (1)لایعم مورد الأصول و غیره یکون عاما بالنسبة إلیه من جهة اخری فبالاخرة یکون النسبة بینهما الأعم و الأخص من وجه الا انه حیث کان الظاهر من قوله علیه السلام«انه یخرج سهم الحق و أنه سهم اللّه و سهم اللّه لایخیب»کون القرعة ناظرة إلی الواقع و کاشفة عنه کان حجیتها من باب الطریقیة و الأماریة فتقدم علی الأصول کتقدم سایر الامارات علیها إلی أن قال.

و أما الثالثة فموردها خصوص الشبهات الموضوعیة علی ما تقدّم سابقاً من عدم شمول أخبار القرعة للشبهات الحکمیة و لهذه الجهة تصیر اخص من مورد أدلة الأصول الا أنها تعم مورد الأصول و غیره من جهة اخری کما تقدّم تقریبه فیکون النسبة فی هذه الطائفة أیضاً کسابقتها إلّا ان الأمر هنا بالعکس بمعنی انه تقدم الأصول و لو کانت أصلاً علی القرعة و لو کانت طریقة إذ لو عکس وجب تخصیص أدلة الأصول بالشبهات الحکمیة و هذا مستلزم لخروج المورد فی أخبار البراءة و الاستصحاب و خروج ما هو القدر المتیقن من شمول أخبار الإحتیاط عنها.

و کل ذلک قبیح مستهجن فلهذا یعکس الأمر و یقدم الأصول علیها کی لایلزم المحذور هذا کله فی الأصول النقلیة.

و أما الأصول العقلیة فمقتضی القاعدة ورود القرعة علیها الا ان التقدیم بالنسبة إلی خصوص قاعدة الاشتغال خارج عن طریقة المسلمین و سیرة المتشرعین حیث لم یکونوا یکتفون بالامتثال الاحتمالی فیما اصابته القرعة فافهم.

ص:314

و أما ما ذهب إلیه صاحب الکفایة من ان وجه تقدّم الاستصحاب علی القرعة ان المراد من المجهول فی اخبارها أعمّ ممّا کان مجهولاً بعنوانه الأولی أو بعنوانه الثانوی و علی هذا یکون الاستصحاب واردا علی قاعدة القرعة.

ففیه ان الظاهر ان المراد من الجهل هو الذی کان مجهولاً بحسب الحکم الواقعی لا الأعم منه و ممّا کان مجهولاً لابحسب حکمه الظاهری و لو کان هذا المراد فلیکن هو المراد أیضاً من قوله«رفع ما لایعلمون»لعدم الفرق بین عنوان«مالا یعلمون»و عنوان«المجهول»و الظاهر عدم التزام صاحب الکفایة بذلک انتهی. (1)

و لایخفی علیک ان الإشکال الذی أورده علی صاحب الکفایة وارد علی سیّدنا الاُستاد حیث ذهب فی الطائفة الاُولی من أخبار القرعة إلی مثل ما قاله صاحب الکفایة أللّهمّ إلّا أن یقال ان عنوان المشکل لیس کعنوان المجهول فتامل.

هذا مضافاً إلی أن ما ذکره الاُستاذ فی الطائفة الثانیة یوافق القول بأنّ الاستصحاب من الأصول لا الامارات و الا فلاوجه لتقدیم القرعة علی الاستصحاب الا من جهة لزوم لغویة جعل القرعة.

و لعلّ الفرق بین الثانیة و الثالثة فی تقیید مورد القرعة فی الثانیة بخصوص الشبهات الموضوعیة فی خصوص باب التنازع و علیه فتقدیم القرعة علی مورد الأصول لایوجب اختصاص أدلة الأصول بالشبهات الحکمیه لأنّ الموضوعات الّتی لاتکون مورد التنازع کثیرة و تکون موردا للاصول بخلاف الثالثة فان مع خروج الشبهات الموضوعیة مطلقاً لایبقی الشبهات الموضوعیة تحت أدلة الأصول.

ثم لایخفی علیک ان الظاهر من کلام سیّدنا الاُستاذ ان کل موردین من موارد القرعة لاتخلو من الاستصحاب مع ان بعض مواردها لیس له الاستصحاب کما إذا کان

ص:315

المورد من أطراف المعلوم بالاجمال کقطعیة الغنم الّتی علم بموطوئیة بعضها فیجری فیه القرعة و لااستصحاب لأنّه بعد العلم بموطوئیة بعض قطعیة الغنم فی الواقع یکون مقتضی العلم الإجمالی هو الاجتناب عن جمیع ما یحتمل کونه طرفا للعلم الإجمالی أو کما إذا لم یکن للمورد واقع معین فانه یجری فیه القرعة و لااستصحاب لعدم معلومیة الواقع فیه کما ورد فی صحیحة محمّد بن مسلم قال سألت أباجعفر علیه السلام عن رجل یکون له المملو کون فیوصی بعتق ثلثهم قال کان علی علیه السلام یسهم بینهم فتحصّل أن الاستصحاب یقدم علی القرعة فی الطائفة الاُولی و الطائفة الثالثة من الأخبار الواردة فی القرعة و القرعة مقدمة علی الاستصحاب فی الصورة الثانیة سواء قلنا باماریة الاستصحاب او لم نقل هذا بالنسبة إلی الأصول الشرعیة و أما الأصول العقلیة فالقرعة مقدمة علیها عدی قاعدة الاشتغال لعدم اکتفاتهم فی الامتثال بالامتثال الاحتمالی الا ان یقال ان الامتثال بعد کون قاعدة القرعة من الامارات لیس احتمالیا و لعلّ إلیه أشار سیّدنا الاُستاذ بقوله فافهم و أما الموارد الّتی تخلو من الاستصحاب فلاإشکال فی القرعة اذ لامجال لغیرها.

هذه هی عمدة الکلام فی الاستصحاب و انما لم نذکر تفصیل تلک القواعد من جهة کونها من القواعد الفقهیة و الانسب هو ذکرها فی أبواب الفقه و اللّه هو الهادی و للّه الحمد أوّلاً و آخرا.

ص:316

حقیقة غیر معقول

ثم لایخفی علیک أنّه لایکون تعریف الاستصحاب بابقاء ما کان جامعا علی جمیع الأقوال المتقابلة و لاضیر فیه لکون التعریف المذکور من باب الشرح الإسمی لا التعریف المنطقی.

دون نظر له إلی مقام تأثیره و ترتب الأثر الذی لم یکن موجوداً قبلا و بهذا مضافاً الی وحدة المتیقن و المشکوک یفترق الاستصحاب عن قاعدة المقتضی و المانع التی تکون موردها ما لو حصل الیقین بالمقتضی و یشک فی تأثیره من جهة احتمال وجود المانع فیکون المشکوک فیها غیر المتیقن فمن یذهب إلی صحتها یقول یجب البناء علی تحقق المقتضی بالفتح عند الیقین بوجود المقتضی بالکسر لکفایة احراز وجود المقتضی بالکسر مع الشک فی وجود المانع فی الحکم بترتب الأثر مثلا إذا علم بوجود نار مماسّة للثیاب و شک فی رطوبة الثیاب و عدمها یمکن الحکم باحتراقها بقاعدة المقتضی و عدم المانع.

ومنها:سبق زمان المتیقن علی زمان المشکوک بمعنی أنّه یجب أن یتعلق الشک فی بقاء ما هو متیقن الوجود سابقاً بدعوی أنّ هذا هو الظاهر من معنی الاستصحاب فلو انعکس الأمر بأن کان زمان المتعلق متأخراً عن زمان المشکوک بان یشک فی مبدأ حدوث ما هو متیقن الوجود فی الزمان الحاضر فإنّ هذا یرجع إلی الاستصحاب القهقرائی الذیّ لا دلیل علیه و لایشمله أخبار الاستصحاب لأنّه لیس من باب عدم نقض الیقین بالشک بل یرجع أمره إلی نقض الشک المتقدم بالیقین المتأخر هذا مضافاً إلی صریح قوله علیه السلام«لأنک کنت علی الیقین من طهارتک فشککت الخ»فی تقدم متعلق الیقین علی متعلق الشک فلایدل علی حجیة الاستصحاب إذا تقدم زمان المشکوک علی زمان المتیقن.

الأمر الثالث: فی أنّ البحث عن حجیّة الاستصحاب هل هو بحث أصولی أو بحث فقهی و المختار هو الأوّل لأنّ حجیة الاستصحاب إمّا من قبیل حجیّة الأمارات فتدخل فی مسائل علم الأصول و إمّا من قبیل الأصول العملیة فتدخل فیها أیضاً کسایر الأصول العملیة فلاحاجة فی اثبات کونها من المسائل الأصولیة إلی تکلف زائد

ص:319

هذا کله بالنسبة إلی الاستصحابات الجاریة فی الشبهات الحکمیة المثبته للأحکام الظاهریة الکلیّة.

و أمّا الاستصحابات الجاریة فی الشبهات الموضوعیة کعدالة زید فلا اشکال فی کونها أحکاما فرعیة سواء کان المتکلم فیه من باب الظنّ أم کان من باب کونها قاعدة تعبّدیة مستفادة من الأخبار.

لأنّ التکلم فیها علی الأوّل نظیر التکلم فی اعتبار سائر الأمارات کید المسلمین و سوقهم و البیّنة و نحوها فی الشبهات الخارجیة و علی الثانی نظیر قاعدة الفراغ.

بعض القیود أنّ العقل لایحکم به لا أنّه حکم بالعدم و علیه فالحکم الشرعی المستند معلوم الحدوث و مشکوک البقاء عرفاً فیستصحب.

و بعبارة اخری أنّ الحکم الشرعی إنما یتبّع حکم العقل بما هو ملاک الحکم واقعاً لا بما هو مناطه بنظر العقل فی مقام الاثبات و من المحتمل عدم دخالة ما انتفی فی الحکم واقعاً أو وجود ملاک آخر معه عرفاً فتحصّل أنّه لامجال للتامل فی جریان الاستصحاب فی الأحکام الشرعیة المستندة إلی الأحکام العقلیة مع کون القیود المنتفیة من الأحوال عند العرف لا من المقومات قال فی الدرر ذهب جمع من مشایخنا تبعاً لسیّد مشایخنا المیرزا الشیرازی(قدس الله اسرارهم)إلی جریان الاستصحاب و هو الحق فنقول لاینبغی الاشکال فی عدم جواز استصحاب نفس حکم العقل ضرورة عدم تصور الشک فی بقائه کما لاینبغی الاشکال فی عدم جواز الاستصحاب ملاک حکمه لأنّ الشک و ان کان متصوراً فیه ولکنه لیس موضوعاً لأثر من الآثار الشرعیة ولکن استصحاب الحکم الشرعی المستکشف بقاعدة الملازمة بمکان من الامکان لعدم المانع فیه إلّا الشک فی الموضوع بحسب الدقة و لو کان هذا مانعاً لانسدّ باب الاستصحاب فی الأحکام الکلیة و الجزئیة لکون الشک فیها راجعاً إلی الشک فی الموضوع یقیناً و ما هو الجواب فی باقی موارد الاستصحاب هو الجواب هنا من دون تفاوت أصلا (1)و یمکن التفصیل بین ملاحظة الموضوعات بنحو الکلی مجردة عن اللواحق فلایجری فیها الاستصحاب للعلم بزوالها مع عروض اللواحق هذا بخلاف ما إذا کانت الموضوعات ملحوظة مع تصادقها علی الوجود الخارجی فانّه یجری الاستصحاب فیه لبقاء الموضوع خارجاً عرفاً.

ص:321

قال سیّدنا الامام المجاهد قدس سره قد یصدق عنوان حسن محض ملزم علی موجود خارجی من غیر أن یصدق علیه عنوان قبیح فیکون الموضوع الخارجی حسناً محضا.ملزماً فیکشف العقل منه الوجوب الشرعی ثم یشک فی صدق عنوان قبیح علیه ممّا هو راجح مناطا فیقع الشک فی الموضوع الخارجی بأنّه حسن أو قبیح و قد یکون بعکس ذلک.

مثال الأوّل:أنّ انقاذ الغریق حسن عقلا فقد یغرق مؤمن فیحکم العقل بلزوم انقاذه و یکشف الحکم الشرعی بوجوبه ثم یشک فی تطبیق عنوان السابّ لله و رسوله علیه فی حال الغرق حیث یکون تطبیق هذا العنوان علیه ممّا یوجب قبح انقاذه و یکون هذا المناط أقوی من الأوّل أو دافعاً له فیشک العقل فی حسن الانقاذ الخارجی و قبحه و یشک فی حکمه الشرعی.

و مثال الثانی:أنّه قد یکون حیوان غیر مؤذ فی الخارج فیحکم العقل بقبح قتله ثم یشک بعد رشده فی صیرورته مؤذیا فیشک فی حکمه الشرعی فاستصحاب الحکم العقلی فی مثل المقامات مما لامجال له لأنّ حکم العقل مقطوع العدم فإنّ حکمه فرع ادراک المناط و المفروض أنّه مشکوک فیه و أمّا الحکم الشرعی المستکشف منه قبل الشک فی عروض عنوان المزاحم علیه فلا مانع من استصحابه إذا کان عروض العنوان أو سلبه عن الموضوع الخارجی لایضرّان ببقاء الموضوع عرفاً کالمثالین المتقدمین فإنّ عنوان السابّ و المؤذی من الطواری التی لایضرّ عروضها و سلبها ببقاء الموضوع عرفاً فتلخص مما ذکرنا جواز جریان الاستصحاب فی الأحکام المستکشفه عن الحکم العقلی هذا بخلاف ما اذا کانت الأحکام العقلیة مترتبة علی العناوین الکلیة غیر ملحوظة انطباقها علی الخارج فلایمکن أن یشک العقل فیها بعد کون موضوع حکمها معلوماً و لحاظ قید أو خصوصیة اخری فیه یوجب مغایرة الموضوع فیرتفع

ص:322

الحکم عنه عقلا و عرفاً و مع الارتفاع القطعی لامجال لاستصحاب الحکم الشرعی المستکشف بالحکم العقلی. (1)

هذا مضافاً إلی أنّ الایات الناهیة ارشادیة إلی عدم العمل بالظن لاحتمال مخالفة الواقع و الابتلاء بالعقاب فلا یشمل الاستصحاب الذی یکون بناء عملیا من العقلاء للقطع بالامن من العقاب حینئذٍ و العقل لایحکم بازید مما یحصل معه الأمن من العقاب.

إلّا أن یقال إنّ القطع بالأمن متفرع علی عدم شمول الأدلة الناهیة لمثل الاستصحاب و عدم شمولها متفرع علی حجیة الاستصحاب و هو کما تری.

و التحقیق أنّ المقام خارج عن مورد الایات الناهیة تخصّصاً لأنّ المقصود من الآیات الناهیة هو النهی عن اتباع غیر العلم لاثبات الواقع و لایکون المقصود فی الاستصحاب هو ذلک إذ المقصود من الاستصحاب هو العمل علی طبق الحالة السابقة أو أنّ المقصود هو النهی عن غیر الحجة و علیه فیرتفع موضوع الآیات الناهیة بوجود الحجة و هی الاستصحاب الذی علیه بناء العقلاء فإذا عرفت خروج السیرة عن مورد الآیات الناهیة فلا فرق فیها بین کون السیرة متقدمة علی الآیات أو مقارنة أو متاخرة عنها و هذا لخروجها عن مورد الآیات الناهیة تخصّصاً.

نعم یمکن منع شمول هذا الدلیل لجمیع موارد الاستصحاب کموارد جریان سائر الأصول المحرزة کأصالة السلامة کما إذا احتمل أنّ طرف معاملته هلک بمثل زلزلة أو شیء آخر ارسل متاعه أو طلب منه دیونه بسبب جریان أصالة السلامة أللّهمّ إلّا أن یقال جریان سائر الأصول المحرزة لا یمنع عن جریان الاستصحاب أیضاً لأنّ أدلّة اعتبارها ناظرة إلی تخطئة مخالفها و لانظر لها فی التخطئة إلی موافقها.

بقی شیء و هو أنّه کیف یمکن الاستدلال بالسیرة العقلائیة علی حجیة الاستصحاب مع ما نری فیه من البحث العظیم بین الأعاظم و الاختلاف بینهم.

ص:324

وفیه: أنّ التشکیک فی وجود بناء العقلاء بمجرد البحث عنه عند الأعاظم غیر مقبول لامکان أن یکون البحث لأیضاًح خصوصیاته و موارده.

ثم إنّ دعوی اختلاف الموارد من حیث القوّة و الضعف و السیرة کلما کانت أقوی احتاجت إلی ردع أقوی و السیرة فی خبر الثقة قویّه إلی درجة لایمکن الاقتصار فی ردعها علی هذا المقدار من عموم أو اطلاق من هذا القبیل و هذا بخلاف المقام الذی نحتمل علی الأقل الکفایة فی ردع السیرة بمثل هذه العمومات و الاطلاقات لعدم قوة السیرة بتلک المرتبة مندفعة بانا لانسلم اختلافهما فی القوّة و الضعف فإنّ السیرة العقلائیة ثابتة فی الخبر و الاستصحاب کلیهما و إنّما الفرق بینهما یکون فی الأماریّة و عدمها فإنّ السیرة فی الخبر من جهة کونه طریقا إلی الواقع و فی الاستصحاب من جهة کونه وظیفة للشاک و لو لم یظن بالبقاء کما هو مقتضی کونه أصلا من الأصول العملیة فلا فرق بینهما فی أصل الثبوت فتامل جیدا و علی تقدیر الفرق المذکور لا یؤثر ذلک فی جواز الاکتفاء بالعمومات و الاطلاقات فی الردع عنها لخروج المقام عنها تخصّصاً کما عرفت.

و منها الأخبار و هی العمدة فی هذا الباب.

أحدها: ما رواه الشیخ الطوسی قدس سره فی التهذیب بسند صحیح عن زرارة«قال قلت له الرجل ینام و هو علی وضوء أتوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟

فقال یا زرارة قد تنام العین و لاینام القلب و الاُذن فإذا نامت العین و الاُذن و القلب فقد وجب الوضوء قلت فإن حرک إلی جنبه شیء و لم یعلم به قال لاحتی یستیقن أنّه قد نام حتی یجیء من ذلک أمر بیّن و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه و لاینقض الیقین أبداً بالشک ولکن ینقضه بیقین آخر».

ص:325

بتقریب أنّ جواب الشرط فی قوله و إلّا فإنّه علی یقین مخذوف و هو فلایجب علیه الوضوء و علیه قامت العلة مقام الجواب لدلالته علیه و علیه فمعنی الروایة إن لم یستیقن أنّه قد نام فلایجب علیه الوضوء لأنّه علی یقین من وضوئه فی السابق و بعد احتمال تقیید الیقین بالوضوء و جعل العلة نفس الیقین یکون قوله و لاینقض الیقین بمنزلة کبری کلیة للصغری المزبورة.

و دعوی أنّ مبنی الاستدلال علی کون اللام فی الیقین(فی قوله علیه السلام و لاینقض الیقین أبدا بالشک)للجنس إذ لو کان للعهد(بأن تکون اللام اشارة إلی الیقین فی قوله علیه السلام فإنّه علی الیقین من وضوئه)لکانت الکبری المنضمّة إلی الصغری هی قوله:«و لاینقض الیقین بالوضوء بالشک»فیفید قاعدة کلیة فی باب الوضوء و أنّه لاینقض إلّا بالیقین بالحدث و اللام و إن کان ظاهرا فی الجنس إلّا أنّ سبق یقین بالوضوء ربما یوهن الظهور المذکور بحیث لو فرض ارادة خصوص یقین الوضوء لم یکن بعیداً عن اللفظ.

مندفعة بأنّ الظاهر أنّ اللام للجنس کما هو الأصل فیه و سبق قوله علیه السلام

«فإنّه علی یقین من وضوئه الخ»لایکون قرینة علی اختصاص الیقین بالیقین بالوضوء مع کمال الملائمة مع الجنس أیضاً.

هذا مضافاً إلی قوة احتمال أن یکون من وضوئه متعلقا بالظرف(أی الظرف المستقر کأنّه یقال مکان قوله«فإنّه علی یقین من وضوئه»فإنّه مستقر من وضوئه علی یقین فکما أنّ قوله علی یقین متعلق بقوله مستقر فکذلک قوله من وضوئه متعلق بقوله مستقر محذوف)لامتعلقا بیقین و کان المعنی فإنه کان من طرف وضوئه علی یقین و علیه لایکون الأصغر إلّا الیقین لاالیقین بالوضوء و بالجملة لایکاد یشک فی ظهور القضیة حینئذٍ فی عموم الیقین و الشک خصوصاً بعد ملاحظة تطبیقها فی

ص:326

الأخبار علی غیر الوضوء أیضاً و ظهور التعلیل فی أنّه تعلیل بأمر ارتکازی من عدم نقض المبرم بغیره.

و أیضاً احتمال العهد مع قطع النظر عن کونه مخالفا لسائر الأخبار لایساعده تذبیل قوله علیه السلام«و لاینقض الیقین أبداً بالشک»بقوله«ولکن ینقضه بیقین آخر».

لأنّه یدل علی أنّ علة عدم النقض هو أنّ الیقین لایصلح لهدمه إلّا بمثله من یقین آخر و لادخالة للوضوء فی هذا التعلیل و علیه فلاوجه لجعل اللام فی الیقین فی الکبری أعنی قوله علیه السلام و لاینقض الیقین أبداً بالشک للعهد و اشارة إلی الوضوء.

و إن أبیت عن جمیع ما ذکر و قلت اللام للعهد أمکن أن یقال إنّه لاخصوصیة للوضوء فالعلة هو نفس عنوان الیقین بما هو الیقین لاالیقین بما هو الیقین بالوضوء و علیه فقوله علیه السلام:«و لاینقض الیقین بالشک»یفید کبری کلیة سواء کان اللام للعهد أو للجنس خصوصا أنّ ظاهر التعلیل انه یکون بامر ارتکازی من عدم نقض المبرم بغیره و هو لایختص بمورد خاص کما لایخفی.

وثانیها: صحیحة اخری لزرارة قال قلت لأبی جعفر علیه السلام إنّه أصاب ثوبی دم من رعاف أو غیره أو شیء من منّی فعلمت أثره إلی أن اصیب له ماء فاصبت الماء و حضرت الصلاة و نسیت أنّ بثوبی شیئا فصلیت ثم إنّی ذکرت بعد ذلک؟

قال علیه السلام:تعید الصلاة و تغسله.

قال:قلت:فإن لم أکن رایت موضعه و قد علمت أنّه قد أصابه فطلبته فلم أقدر علیه فلما صلیت وجدته؟

قال:تغسله و تعید قال قلت:فإن ظننت أنّه قد أصابه و لم اتیقن ذلک فنظرت فلم أرشیئا ثم طلبت فرأیته فیه بعد الصلاة قال تغسله و لاتعید الصلاة قال قلت و لم ذلک؟

ص:327

قال لانک کنت علیّ یقین من نظافته ثم شککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک أبداً.

قلت:فإنّی قد علمت أنّه قد أصابه و لم أدر أین هو فأغسله.

قال:تغسل من ثوبک الناحیة التی تری أنّه أصابها حتی تکون علی یقین من طهارته.

قال قلت:فهل علیّ إن شککت فی أنّه أصابه شیء أن أنظر فیه فأقلبه.

قال:لا ولکنک أنّما ترید بذلک أن تذهب الشک الذی وقع فی نفسک قال قلت:فإن رایته فی ثوبی.و أنا فی الصلاة

قال:تنقض الصلاة و تعید إذا شککت فی موضع منه ثم رأیته فیه و إن لم تشک ثم رأیته قطعت و غسلته ثم بنیت علی الصلاة فإنّک لاتدری لعله شیء وقع علیک فلیس ینبغی لک أن تنقض بالشک الیقین.

موضع الاستدلال بها هو قوله علیه السلام:«فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبداً»الذی ذکر فیها مرتین مع اختلاف یسیر بینهما بالتقریب الذی عرفته فی الصحیحة الأولی.

ثم ظهور هذه الجملة فی دلالتها علی کبری الاستصحاب فی هذه الصحیحة أقوی من الصحیحة السابقة لاشتمالها علی التصریح بالتعلیل فی قوله علیه السلام لأنک الخ و التعبیر بعدم الانبغاء الذی یدل علی کونها من القواعد الارتکازیة.

و یشکل الاستدلال بهذه الصحیحة من ناحیتین:

أحدهما: أنّ الإمام علیه السلام علّل عدم وجود الاعادة.

فی جواب السؤال عمن ظنّ بالاصابة و فحص و لم یتیقن بها ثم رأی تلک النجاسة بعد اتمام الصلاة بقوله تغسله و لاتعید الصلاة قلت لم ذلک قال لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبداً.

ص:328

مع أنّ الاعادة لو کانت واجبة لما کانت نقضا للیقین بالشک بل نقضا للیقین بالیقین للعلم بوقوع الصلاة مع النجاسة فهذا التعلیل فی جواب ذاک السؤال لاینطبق علی المورد.

واجیب عنه أوّلاً: بأنّ غایة الأمر إن أمکننا التطبیق علی المورد فهو و إلّا فلانفهم کیفیة التطبیق علی المورد و هو غیر قادح فی الاستدلال بها.

وثانیاً: بان هذا الاشکال وارد علی تقدیر أن یکون المرئی هو النجاسة السابقة مع أنّه یمکن أن یکون المراد من الیقین هو الحاصل قبل ظن الاصابة و هو الیقین بالطهارة و من المرئی هی النجاسة المردّدة بین أن تکون من الأوّل أو حدثت بعد الصلاة و هذا ینطبق علی المقام و یسلم عن الاشکال المذکور لأنّ مع احتمال حدوث النجاسة بعد الصلاة لاعلم بنقض الیقین بالطهارة فی حال الصلاة حتی یکون من نقض الیقین بالیقین إذ مع هذا الاحتمال لاعلم بوقوع الصلاة مع النجاسة فیسلم الروایة عن الاشکال المذکور فیجری الاستصحاب باعتبار حال الصلاة من دون اشکال اذ لو کانت الاعادة واجبة کانت نقضا للیقین بالشک لابالیقین.

إلّا أنّ هذا الجواب موقوف علی احتمال حدوث النجاسة بعد الصلاة.

و أمّا إذا کانت النجاسة المرئیة بعد الصلاة هی النجاسة المظنونة سابقاً کما هو صریح نسخة العلل«فإن ظننت أنّه قد أصابه و لم یتیقّن ذلک فنظرت فلم أر شیئاً ثم طلبت فرأیته فیه بعد الصلاة»فلامجال لاستصحاب الطهارة بعد العلم بنقضها حیث دل علی أنّه رأی بعد الصلاة عین النجاسة المظنونة قبل الصلاة کما یشهد له الاتیان بالضمیر فی قوله«فرأیته فیه»فلامجال لاستصحاب الطهارة بعد العلم بنقضها برؤیة النجاسة المظنونة لعدم الشک فی البقاء حین العلم بأنّها هی النجاسة المظنونة و علیه

ص:329

فالحکم بالاعادة بعد انکشاف وقوع الصلاة فیها لیست نقضاً للیقین بالطهارة بالشک فیها بل بالیقین بارتفاعها.

أللّهمّ إلّا أن یقال إنّ المستفاد من أدلة اعتبار الطهارة الخبیثة فی الصلاة أنّ الشرط أعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة و احرازها و لو باصل او قاعدة و علیه فمقتضی کونه حال الصلاة عالما بالطهارة و شاکا فی بقائها قبل رؤیة النجاسة بعد اتمام الصلاة أنّه کان مجری للاستصحاب قبل رؤیة النجاسة بعد اتمام الصلاة فقوله لأنّک کنت علی یقین من نظافته ثم شککت الخ یدلّ علی اعتبار الاستصحاب حال الصلاة قبل اتمامها لبقاء حالة الشک له حین الصلاة حتی کانت الاعادة منافیة لقاعدة عدم نقض الیقین بالشک.

لأنّ معنی لزوم الاعادة هو تجویز نقض الیقین بالشک حال الصلاة نعم لو اعتبر خصوص الطهارة الواقعیة فمع کشف الخلاف لامجال للاستصحاب ولکن المفروض أنّ الطهارة الخبیثة المشروطة أعم من الواقع و احرازها.

و احراز الطهارة بدلیل الاستصحاب موجود حال الصلاة و مع وجود الشرط حال الصلاة لامجال للاعادة.

و یظهر مما تقدم أنّ الاکتفاء بالطهارة الظاهریة الاستصحابیة لم نستفده من هذه الصحیحة بل کان هو مقتضی ما استفدناه من الأدلة الاُخری الدالة علی أنّ الشرط فی الطهارة الخبیثة أعم من الظاهریة غایة الأمر أنّ زرارة کان غافلا عن أعمیة الشرط فیها و نبهّه الامام علیه السلام او کان جاهلا بذلک و علّمه الامام علیه السلام.

وثانیهما: أنّه لو کان مفاد هذه الصحیحة أنّ جریان الاستصحاب موجب لعدم الاعادة فیما إذا انکشف الخلاف بعد اتمام الصلاة لکان موجبا لذلک فیما اذا انکشف

ص:330

الخلاف فی اثناء الصلاة فلاوجه للفرق بینهما فی هذه الروایة بالحکم بعدم الاعادة فی الصورة الأولی و البطلان فی الثانیة.

واجیب عنه بأنّ هذا الاشکال فیما إذا انکشف الخلاف فی اثناء الصلاة مبنی علی تخیل أنّ استفادة أنّ الشرط اعم من الطهارة الواقعیة مستندة إلی هذه الصحیحة مع أنّه تقدم أنّها مستندة إلی الأدلة الاُخری فمجرد شرطیة الأعم لمن فرغ عن صلاته ثم علم بنجاسة ثوبه لیس دلیلا علی شرطیة ذلک الأعم لمن علم بها فی اثناء الصلاة أیضاً فالاستلزام غیر ثابت و الاشکال غیر وارد بعد تفصیل الأخبار الواردة فی اشتراط الطهارة الخبیثة بین الصورتین.

بقی شیء و هو أنّ دلالة الحدیث علی اعتبار الاستصحاب مبنیّة علی أن یکون المراد من الیقین فی قوله علیه السلام«لأنّک کنت علی یقین من طهارتک»هو الیقین بالطهارة قبل ظنّ اصابة النجاسة کما هو ظاهر الحدیث لا الیقین الحاصل بالنظر و الفحص و إلّا کان مفاد الحدیث قاعدة الیقین و هو خلاف الظاهر إذ قوله فنظرت فلم أر شیئاً ثم طلبت فرأیته فیه بعد الصلاة لایساعد مع حصول الیقین بعدم النجاسة بالفحص و النظر.

حیث إنّ قوله ثم طلبت یدلّ علی عدم حصول العلم و الیقین بعدم النجاسة بالفحص و النظر و إلّا فلامجال للفحص المجدّد و علیه فلایعمّ الحدیث قاعدة الیقین بل هو مختص بمورد الاستصحاب هذا مضافاً إلی أنّ مجرد النظر و عدم الوجدان لایدلّ علی أنّه تیقّن بالطهارة و عدم النجاسة و أیضاً هذه الکبری المذکورة فیها منطبقه فی غیر واحد من الأخبار علی الاستصحاب فالصحیحة اجنبیة عن قاعدة الیقین فتحصل أنّ الاستدلال بهذه الصحیحة لحجیة الاستصحاب تامّ.

ص:331

وثالثها: صحیحة اخری عن زرارة رواها الکلینی عن أحدهما قال قلت:له من لم یدر فی أربع هو أم(أو-یب-صا)فی ثنتین و قد أحرز اثنتین قال یرکع(رکع-یب)رکعتین و أربع سجداًت و هو قائم بفاتحة الکتاب و یتشهّد و لاشیء علیه.

و إذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع و قد أحرز الثلاث تام فأضاف إلیها أخری و لاشیئ علیه و لاینقض الیقین بالشک و لایدخل الشک فی الیقین و لایخلط أحدهما بالآخر ولکنّه ینقض الشک بالیقین و یتمّ علی الیقین فیبنی علیه و لایعتدّ بالشک فی حال من الحالات بدعوی أنّ المراد من الیقین هو الیقین بعدم الاتیان بالرابعة سابقاً و الشک فی اتیانها فیستصحب فهذه الصحیحة تدلّ علی الاستصحاب هذا.

و قد تأمّل فیه الشیخ الأعظم من ناحیة أنّه إن کان المراد بقوله علیه السلام فی الفقرة الثانیة قام فاضاف إلیها أخری القیام للرکعة الرابعة من دون تسلیم فی الرکعة المرددة بین الثالثه و الرابعة حتی یکون حاصل الجواب هو البناء علی الأقل فهو مخالف للمذهب و موافق لقول العامة و مخالف لظاهر الفقرة الأولی من قوله یرکع رکعتین بفاتحة الکتاب فإنّ ظاهره بقرینة تعیین الفاتحة ارادة رکعتین منفصلتین أعنی صلاة الاحتیاط فتعیّن أن یکون المراد به فی الفقرة الثانیة القیام بعد التسلیم فی الرکعة المردّدة إلی رکعة مستقلّة کما هو مذهب الامامیة.

فالمراد بالیقین کما فی الیقین الوارد فی الموثقة الاتیة هو الیقین بالبراءة فیکون المراد وجوب الاحتیاط و تحصیل الیقین بالبراءة بالبناء علی الأکثر و فعل صلاة مستقلة قابلة لتدارک ما یحتمل نقضه.

ص:332

و علی تقدیر تسلیم ظهور الصحیحة فی البناء علی الأقل أو عدم الاتیان بالأکثر المطابق للاستصحاب یرفع الید عنه بالصوارف مثل تعیّن حملها علی التقیة و هو مخالف للأصل هذا مضافاً إلی أنّ هذا المعنی مخالف لصدر الروایة الآبی عن الحمل علی التقیة مع أنّ العلماء لم یفهموا منها إلّا البناء علی الأکثر إلی غیر ذلک مما یوهن ارادة البناء علی الأقل.

و هذا الوجه(أی البناء علی الأکثر و الاتیان بصلاة الاحتیاط منفصلة)و إن کان بعیداً فی نفسه ولکنّه منحصر بعد عدم إمکان الحمل علی ما یطابق الاستصحاب و لا أقلّ من مساواته فیسقط الاستدلال بالصحیحة.

و أورد علیه فی الکفایة بأنّ الاحتیاط کذلک لایأبی عن ارادة الیقین بعدم الرکعة المشکوکة بل کان أصل الاتیان بها باقتضائه غایة الأمر اتیانها مفصولة ینافی اطلاق النقض و قد قام الدلیل علی التقیید فی الشک فی الرابعة و غیره و أن المشکوکة لابدّ أن یؤتی بها مفصولة فافهم.

و لقد أفاد و أجاد و یعتضد ذلک بظهور الیقین و الشک فی الفعلی منهما فحمل الیقین فیه علی الیقین بالبراءة بسبب الاحتیاط خلاف الظهور المذکور.

و یرفع اشکال الشیخ الأعظم بأحد الوجهین الأوّل: أنّ المراد من الیقین و الشک هو الیقین بالاشتغال و الشک فیه فیفید استصحاب الاشتغال.

و علی ذلک یکون المراد من الرکعة الّتی أمر باضافتها هی الرکعة المفصولة و لااشکال لأنّ الاتیان بالمفصولة هو الذی یوجب الیقین بالفراغ دون غیره عند الامامیة.

الثانی: أنّ المراد بالیقین و الشک هو الیقین بعدم اتیان بالمشکوکة سابقاً و الشک فی اتیانها فمعنی عدم نقض الیقین بالشک البناء علی عدم الاتیان بالمشکوکة.

ص:333

و لازمه لو خلّی و نفسه و إن کان لزوم الاتیان بالرکعة المفصولة إلّا أنّ الإمام لمّا ألقی الکلام إلی مثل زرارة الذی کان عالما بمثل هذه الأحکام سلک فی مقام بیان الحکم الواقعی مسلک التقیة فأطبق الاستصحاب تقیة علی المورد الذی یجب فیه القیام إلی الرکعة المفصولة لیمکن حمله فی مقام الظاهر علی مذهب أهل الخلاف و لایکون الإمام مأخوذاً عندهم ففی کلا الوجهین لایراد من الیقین هو الیقین بالبراءة بسبب الاحتیاط.

لامجال لدعوی الاجمال بعد ظهور الجملة فی الکلیة بالنسبة إلی جمیع موارد الاستصحاب.

لایقال: إنّ المراد من النهی عن نقض الیقین بالشک إن کان هو الاستصحاب فی عدم الاتیان بالرکعة الرابعة فلاتدلّ علی اعتبار الاستصحاب فی سائر الموارد لظهور فقرات الروایة فی کون الأفعال الواردة فیها مبنیّة علی الفاعل و الفاعل فیها ضمیر یرجع إلی المصلّی.

هذا مضافاً إلی أنّه لیس مقتضی الاستصحاب إلّا الاتیان بالرکعة الرابعة متصلة لأنّ من صلّی من صلاته الظهر ثلاث رکعات فعلیه الاتیان بالرابعة متصلة و ما دلّ علی لزوم الاتیان بالمشکوکة بصلاة الاحتیاط إلغاء للاستصحاب فی الشک فی الرکعات لاتقیید لحکم ظاهری.

و علی الجملة الاستصحاب فی عدم الاتیان بالرکعة الرابعة لایقتضی أمرین بأن یدل علی الاتیان بالرکعة الرابعة بدلالة وضعیة و أن یدل علی الاتیان بها متصلة بالاطلاق لیقال برفع الید عن إطلاقه بالدلیل الوارد علی التقیید بل مدلوله إحراز المکلف بأنّه لم یأت بالرکعة الرابعة و المکلف بصلاة الظهر مثلا یجب علیه أربع رکعات بعنوان الظهر متصلة.

فإنّه یقال إنّ حکم من لم یأت برکعة هو القیام و الاتیان بالباقی و هذا الحکم دلّ علیه قوله علیه السلام قام فاضاف إلیها اخری و لاشیء علیه و لایکون المقصود من ضمیمة الکبریات المذکورة بعد ذلک إفادة نفس هذا الحکم فإنّه تکرار لما هو معلوم بل المراد من ضمیمتها هو إفادة وجه الحکم و لافرق فیه حینئذٍ بین أن یکون تلک الأفعال المذکورة فیها مبنیّة علی الفاعل أو غیرها لأنّ الظاهر منها هو الوجه الکلی الذی

ص:335

أوجب القیام لاضافة الرکعة الاخری فلایختص الاستصحاب بمورد المصلّی الشاک المذکور.

هذا مضافاً إلی أنّ الظاهر من قوله علیه السلام«و لاینقض الشک بالیقین»هو وجود الیقین و الشک حال النهی عن النقض و حمله علی إرادة إضافة الرکعة الإحتیاطیة یوجب إفادة لزوم تحصیل ذلک الیقین المطلوب فی الشک فی الرکعات و من المعلوم أنّه ینافی الیقین الفعلی.

علی أنّ الظاهر من نفس القضیة هو أنّ مناط حرمة النقض إنما یکون لأجل ما فی الیقین و الشک لا لما فی المورد من الخصوصیة و أنّ مثل الیقین لاینقض بمثل الشک و دعوی أنّ لازم هذا التنویع أنّه إن أتی المکلف بالرکعة المشکوکة متصلة مع قصد الرجاء و حصول القربة ثم تبین أنّ صلاته ناقصة کانت صلاته باطلة لفرض تعین وظیفة الشاک فی الانفصال و هو مما لایمکن الالتزام به ضرورة أنّه قد أتی بصلاته تامة و أدلة صلاة الاحتیاط فی الشکوک لاتدل علی أزید من أنّه إن کان المصلی صلّی رکعتین(مثلا)کانت هاتان تمام الأربع و مقتضاها لیس أزید من اغتفار الزیادات المأتی بها بالنسبة إلی الشاک لا أنّ اتیان الصلاة أربع رکعات متصلة غیر مقبولة.

مندفعة بأنّ الحکم الوارد فی صورة الشک فی الرکعات بأن یأتی بالرکعة أو الرکعتین منفصلة حکم ظاهری و الحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی و عند الجهل به و علیه فمن أتی به رجاء ثم علم التطابق فلا إشکال فی کفایة المأتی به و لامنافاة بین کفایته واقعاً و کون الحکم الظاهری هو لزوم الاتیان منفصلة.

لایقال: إنّ لازم التنویع المذکور أن یکون الشاک فی الرکعات محکوماً بوجوب الانفصال فی کلتا الأخیرتین أو إحدیهما و غیر الشاک و هو من أیقن بعدد الرکعات محکوماً بوجوب الاتصال و حینئذٍ فحیث أنّ لسان«لاینقض الیقین بالشک»أنّ

ص:336

الیقین باق غیر منقوض فالشارع بمقتضی الاستصحاب قد تعبّد بأنّ الیقین باق و أنّ المکلف متیقن و لازمه أن یکون محکوماً بحکم المتیقن و من المعلوم أنّ الصحیحة صریحة فی شمول القاعدة للشاک فی الرکعات.

فإذا کان محکوماً تعبداً بأنّه متیقن برکعات صلاته کان لازمه أن یأتی بالرکعة المشکوکة متصلة فکان بعد تسلیم ذلک التنویع أیضاً مقتضی الاستصحاب أن یاتی بالمشکوکة متصلة و هو مقتضی صریح الاستصحاب هنا و نصّه لا أنّه مقتضی إطلاقه.

لأنّا نقول لایستفاد من الاستصحاب إلّا الحکم بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة تعبداً فالمکلف الشاک حینئذٍ موظف بإتیان الرکعة الرابعة من جهة أدلة وجوب اتیان الظهر بأربعة رکعات متصلة کما أنّ المتیقن بثلاث رکعات موظف بذلک و هذا مقتضی أدلة اتیان رکعات الظهر متصلة و یدلّ علی الشاک المذکور باطلاقه و مع ملاحظة أدلة الاحتیاط عند الشک فی الرکعات یرفع الید عن هذا الاطلاق جمعا بین أدلة اتیان رکعات الظهر متصلة و بین أدلة الاحتیاط لأخصیة تلک الأدلة عن ذلک الاطلاق و لانظر لادلة الاحتیاط بالنسبة إلی الاستصحاب لما عرفت من أنّه لایدل إلّا علی عدم الاتیان بالرابعة و لادلالة له بالنسبة إلی کیفیة الاتیان بالرابعة و علیه فلاتعارض بین الصحیحة و أدلة الاحتیاط.

فتحصّل: أنّ الصحیحة الثالثة تدلّ علی أنّ الیقین لاینقض بالشک و حمل الیقین علی الیقین بالبراءة بالاحتیاط خلاف الظاهر لأنّ المستفاد منها هو وجود الیقین و الشک معا بالفعل و الیقین الحاصل من ناحیة الاحتیاط لیس موجوداً بالفعل.

ودعوی أنّ قوله لاینقض الیقین بالشک و غیره من الجملات المذکورة فی الصحیحة لایکون کلیاً لأنّ الضمیر فی قوله لاینقض و لایخلط و غیرهما راجع الی المصلّی الشاک المذکور.

ص:337

مندفعة بأنّ الظاهر أنّ ذکر هذه الجمل المتعددة عقیب قوله علیه السلام قام فاضاف إلیها أخری و لاشیء علیه لایکون لافادة نفس هذا الحکم فإنّه تکرار لما هو معلوم بل المراد منها هو افادة وجه هذا الحکم المذکور و المعمول فی ذکر الوجه هو ذکره بالوجه الکلی و لافرق فیه بین أن یکون الافعال المذکورة مبنیة للفاعل أو للمفعول.

ورابعها: موثقة إسحاق بن عمار قال قال لی ابوالحسن الأول علیه السلام إذا شککت فابن علی الیقین قال قلت هذا أصل؟ قال:نعم. (1)

و یحتمل فیها بحسب مقام الثبوت وجوه الأول ارادة البناء علی الاحتیاط و تحصیل الیقین و هذا مخالف لظاهر قوله فابن علی الیقین إذ الظاهر منه ارادة البناء علی الیقین المفروض الوجود لا وجوب تحصیل الیقین الثانی ارادة قاعدة الیقین و هو أیضاً مخالف للظاهر منه و هو ارادة الموجود حال البناء لا الذی کان موجوداً فی السابق و ارتفع بعروض الشک الثالث ارادة قاعدة الاستصحاب و هو الظاهر.

و یشکل ذلک إمّا من حیث الدلالة لان الموثقة بناء علی اختصاصها بالشکوک الواقعة فی الرکعات یقتضی الاستصحاب فیها البناء علی الأقل مع أنّ المذهب استقر علی خلافه فلابّد من حمله علی التقیة و هو فی غایة البعد بملاحظة سیاق الموثقة ربّما یتفصّی من هذا الاشکال بعدم الدلیل علی اختصاص الموثقة بالشکوک الواقعة فی الرکعات و مجرد ذکر الأصحاب إیّاها فی ضمن أدلة تلک المسألة لایدلّ علی الاختصاص.

و إمّا من حیث السند لاحتمال الإرسال فیها و معه لاحجیة لها حیث قال فی الفقیه روی عن اسحاق بن عمار فیقال هل تشمل مشیخة الفقیه إیاها أو لاتشمل لاختصاص المشیخة بما رواه مباشرة و قد حقق بعض الأفاصل فی ذلک و ذهب فی

ص:338

آخر المطاف إلی عدم الفرق فی شمول مشیخة الفقیه بین ان عبر فی الفقیه روی عن فلان بالمبنی للفاعل او بالمبنی للمفعول و علیه فلا تکون الروایة مرسلة.

خامسها: الأخبار الخاصة التی تصلح للتأیید أو الاستدلال:

منها: صحیحة عبدالله بن سنان قال سأل أبی أباعبدالله علیه السلام و أنا حاضر إنّی اعیر الذّمی ثوبی و أنا أعلم أنّه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر فیرد(ه-صا)علیّ فأغسله قبل أن اصلی فیه فقال أبوعبدالله علیه السلام صلّ فیه و لاتغسله من أجل ذلک فانک أعرته إیّاه و هو طاهر و لم تستیقن أنّه نجّسه فلابأس أن تصلّی فیه حتی تستیقن أنّه نجّسه. (1)

قال الشیخ الأعظم و فیها دلالة واضحة علی أنّ وجه البناء علی الطهارة و عدم وجوب غسله هو سبق طهارته و عدم العلم بارتفاعها و لو کان المستند قاعدة الطهارة لم یکن معنی لتعلیل الحکم بسبق الطهارة إذ الحکم فی القاعدة مستند إلی نفس عدم العلم بالطهارة و النجاسة نعم الروایة مختصة باستصحاب الطهارة دون غیرها و لایبعد عدم القول بالفصل بینهما و بین غیرها مما یشک فی ارتفاعها بالرافع.

هذا مضافاً إلی ظهور سیاقها فی التعلیل و إلقاء القاعدة خصوصا إذا فرضنا إرتکازیة الاستصحاب و الإنصاف أنّ هذه الصحیحة من أحسن الروایات الدالة علی الاستصحاب و ذلک من وجوه:

منها عدم ورود التعبیر بالیقین فیها لیتطرق إلیها إحتمال إرادة قاعدة الیقین و إنما ظاهرها أخذ الحالة السابقة نفسها موضوعاً للحکم الظاهری بالبقاء و هو صریح فی الاستصحاب.

ص:339

ومنها: ما یتفرع علی ذلک من کون موضوع التعبد الاستصحابی فیها نفس الحالة السابقة لاالیقین بها و هو جریان الاستصحاب فی موارد ثبوت الحالة السابقة بإحدی الأمارات لا بالیقین.

ومنها: عدم اشتمالها علی کلمة النقض فتستریح من شبهة اختصاص الاستصحاب بموارد الشک فی المانع لا المقتضی.

فتحصّل إلی حدّ الآن تمامیة بعض الأدلة المذکورة لحجیة الاستصحاب بعنوان الکبری الکلی هذا مضافاً إلی بعض الروایات الخاصة التی أمکن القاء الخصوصیة فیه و الله هو العالم.

تصرف فی الیقین بارادة المتیقن منه لأنّ التصرف المذکور لازم علی کل حال فان النقض الاختیاری القابل لورود النهی عنه لایتعلق بنفس الیقین علی کل تقدیر بل المراد من نقض الیقین المبنی هو نقض ما کان علی یقین منه و هو الطهارة السابقة و أحکام الیقین و المراد من أحکامه لیس أحکام نفس وصف الیقین اذ لو فرضنا حکماً شرعیاً محمولاً علی نفس صفة الیقین ارتفع بالشک قطعاً.

کمن نذر فعلاً فی مدة الیقین بحیوة زید بل المراد أحکام المتیقن المثبتة له من جهة الیقین و هذه الأحکام کنفس المتیقن أیضاً لها إستمرار شأنی لایرتفع إلّا بالرافع فان مثل جواز الدخول فی الصلاة بالطهارة أمر مستمر إلی أن یحدث ناقضها.

نعم یمکن أن یستفاد من بعض الروایات إرادة مطلق رفع الید عن الشیء و لو لعدم المقتضی مثل قوله علیه السلام بل ینقض الشک بالیقین مع أنّه لا إبرام فی الشک حتی ینقض و قوله علیه السلام و لایعتد بالشک فی حال من الحالات مع أنّ الشک یعمّ الشک فی المقتضی و قوله علیه السلام الیقین لایدخله الشک صم للرؤیة و أفطر للرؤیة فإنّ مورده استصحاب بقاء رمضان و الشک فیه لیس شکا فی الرافع و قوله علیه السلام إذا شککت فابن علی الیقین فإنّ المستفاد من هذه المذکورات عدم الاعتناء بالاحتمال المخالف للیقین السابق نظیر قوله علیه السلام إذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء هذا.

ولکن الانصاف أنّ شیئا من هذه الموارد لایصلح لصرف لفظ النقض عن ظاهره.

لأنّ قوله علیه السلام بل ینقض الشک بالیقین معناه رفع الشک لأنّ الشک مما إذا حصل لایرتفع إلّا برافع و أمّا قوله الیقین لایدخله الشک فتفرع الإفطار للرؤیة علیه من جهة استصحاب الاشتغال بصوم رمضان إلی أن یحصل الرافع و بالجملة فالمتأمل المنصف

ص:341

یجد أنّ هذه الأخبار لاتدل علی أزید من اعتبار الیقین السابق عند الشک فی الارتفاع برافع انتهی.

و استشکل علیه سیّد الاساتیذ العظام المیرزا الشیرازی(قدس الله تعالی نفسه الزکیة)بأنّه لا داعی إلی صرف الیقین عن ظاهره بارادة المتیقن منه إذ کما أنّ النقض الاختیاری بالنسبة إلی نفس الیقین غیر متحقق و انما هو قهری الانتقاض کذلک الحال بعینه فی المتیقن الذی یشک المکلف فی بقائه و ارتفاعه فإنّه أیضاً إن کان باقیا فبغیر اختیاره و إن کان منتقضا فکذلک فالتصرف فی النقض بإرادة رفع الید عملا محتاج إلیه علی کل حال و معه یکون التصرف فی الیقین بلاجهة.

و من المعلوم أنّ نفس صفة الیقین کالعهد و البیعة و الیمین ممّا یصح استعارة النقض لها لما فیها من الإستحکام فیتخیل کونها ذات أجزاء متداخلة مستحکمة فیکون الخبر شاملا لکل من الشکین انتهی.

و علیه فالنهی عن نقض الیقین بعد عدم تعلقه بنفس الیقین من حیث هو و بعد عدم تعلقه بالمتیقن یجب أن یکون متعلقاً بالنقض من حیث العمل و علی هذا کما أنّه یصح أن یقال یجب علیک معاملة بقاء المتیقن من حیث الآثار کذلک یصح أن یقال یجب علیک معاملة بقاء الیقین کذلک من حیث العمل و الآثار.

إن قلت: نعم لکن علی الثانی تفید القضیّة وجوب ترتیب أثر نفس الیقین و هو غیر مقصود.

قلت: الیقین فی القضیة ملحوظ طریقا إلی متعلقه فیرجع مفاد القضیة إلی وجوب معاملة بقاء الیقین من حیث کونه طریقا إلی متعلقه فیندفع المحذور.

ص:342

و الحاصل أنّه لاوجه لارتکاب خلاف الظاهر بالتصرف فی الیقین بإرادة المتیقن منه معللّا بأنّ النقض الاختیاری لایتعلق بنفس الیقین إذ لامجال للنقض الإختیاری بالنسبة إلی المتیقن کما لامجال للنقض بالنسبة الی نفس صفة الیقین.

فانحصر الأمر فی التصرف فی نفس النقض بان یراد منه رفع الید عنه عملا و إسناد النقض بهذا المعنی إلی الیقین لما یتخیّل فیه من الأجزاء المتداخلة المستحکمة ممّا یصح و یحسن و لایتوقف حسن ذلک الإسناد علی إرادة المتیقن من نفس الیقین و اختصاص المتیقّن بما من شأنه الإستمرار.

فالمعنی فی قوله علیه السلام لاتنقض الیقین بالشک هو النهی عن رفع الید عن الیقین عملا لا من جهة آثار نفس وصف الیقین بما هو وصف الیقین لما عرفت من أنّه عبرة إلی الیقیناًت الخارجیة التی تکون طریقیة و ناظرة الیها و لا من جهة رفع الید عن نفس المتیقن بل من جهة آثار الیقین الطریقی المتّحد مع آثار المتیقنات لأنّها مما یتطلبها الیقین المتعلق به فالواجب هو ترتیب آثار الیقین الطریقی إلی شیء و عدم رفع الید عنه عملا و لا فرق فیه بین أن یکون الشک فی الرافع أو المقتضی لأنّ النقض أسند الی نفس الیقین لا إلی المتیقن و المقصود من النقض هو رفع الید عنه عملا و هذا هو موافق للظاهر و لاوجه لرفع الید عنه کما لایخفی.

فتحصّل أنّ النهی عن نقض الیقین بما هو جامع لمصادیقه التی تکون مرایا للمتیقنات لا بما هو وصف خاص و علیه فلایکون المراد من الیقین هو المتیقن بل المراد هو الیقین و إن کان مصادیقه عبرة إلی المتیقنات فاذا اتّضح أنّ النقض مستند إلی الیقین لا إلی المتیقن فلافرق فیه بین أن یکون الشک فی الرافع أو المقتضی.

هذا مضافاً إلی ما أفاده سیّدنا الأستاذ فی فرض إسناد النقض بلحاظ المتیقن أو آثاره من أنّه لا دلیل علی اختصاصه بما من شأنه البقاء و الاستمرار و مجرد أقربیّته

ص:343

بالنسبة إلی المعنی الحقیقی بنظر الاعتبار لایوجب تعینّه ما لم یراه أهل العرف أقرب إلی المعنی الحقیقی فلاوجه لرفع الید عن إطلاق المتعلق بل المحکم هو إطلاقه.

علی أنّه لو سلمنا عدم تمامیة الصحاح المشتملة علی کلمة النقض للاستدلال بها فی الشک فی المقتضی یکفینا غیرها من سائر الروایات ممّا لم یرد فیه التعبیر بالنقض منها صحیحة عبدالله بن سنان قال سأل أبی أباعبدالله علیه السلام و أنا حاضر إنّی أعیر الذمیّ ثوبی و أنا أعلم أنه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر فیرد علیّ.

فأغسله قبل أن اصلّی فیه فقال ابوعبدالله علیه السلام صلّ فیه و لاتغسله من أجل ذلک فإنّک أعرته إیاه و هو طاهر و لم تستیقن أنّه نجّسه فلابأس أن تصلی فیه حتی تستیقن أنّه نجّسه. (1)

التنبیه الثانی: فی اعتبار الاستصحاب فی خصوص الموضوعات الخارجیة و الأحکام الجزئیة أو فی الأعم منها و الأحکام الکلیة.

و الحق هو التعمیم لعدم قصور الأدلة و لعدم المعارضة بین استصحاب المجعول و استصحاب الجعل.

توضیح ذلک کما أفاد فی الکفایة أنّ قضیة لاتنقض ظاهرة فی اعتبار الاستصحاب فی الشبهات حکمیة کانت أو موضوعیة و اختصاص المورد بالاخیرة لایوجب تخصصیها بها خصوصا بعد ملاحظة أنها مذکورة فی الروایة بعنوان قضیة کلیة ارتکازیة فی غیر مورد لاجل الاستدلال بها علی حکم المورد فلاقصور فی الأدلة.

لایقال: إنّ الجمع بین الموضوعات و الأحکام الکلیة لایساعده الأمر بعدم الفحص فی الشبهات الموضوعیة لوجوبه فی الأحکام الکلیة و حمل أدلة الاستصحاب علی

ص:344

القضیة المهمله بالنسبة إلی الأحکام الکلیة و علی المطلقه بالنسبة إلی الموضوعات خلاف الظاهر.

لأنا نقول: القضیة مطلقه لامهملة و العبرة بعموم الوارد لابخصوصیة المورد و ذکر عدم لزوم الفحص بالنسبة إلی مورد السؤال لاینافی لزوم الفحص بالنسبة إلی الأحکام الکلیة.

و دعوی أنّ عدم تعرض الأصحاب للاستصحاب فی الأحکام الکلیة قبل و الد الشیخ البهائی قدس سره قرنیة علی اختصاص أدّلتها بالموضوعاًت.

مندفعة بأنّ ذلک لایمنع عن للاستدلال به فی الأحکام الکلیة أیضاً بعد ظهور أدلّتها فی التعمیم نعم هنا إشکال آخر أورده الفاضل النراقی علی الاستصحاب فی الأحکام الکلیة و حاصله:

أنّ الاستصحاب فی الأحکام الکلیة معارض بمثله دائما و ذلک لأنّ الشک فی الحکم الشرعی تارة یکون راجعاً إلی مقام الجعل و لو لم یکن المجعول فعلیّا لعدم تحقق موضوعه فی الخارج فیجری فیه استصحاب بقاء الجعل و یسمّی باستصحاب عدم النسخ و هذا الاستصحاب خارج عن محل الکلام و قوله علیه السلام حلال محمد حلال إلی یوم القیامة یغنینا عن هذا الاستصحاب.

و تارة اخری یکون الشک راجعاً إلی المجعول بعد فعلیته بتحقق موضوعه فی الخارج کالشک فی حرمة و طیء المرأة بعد انقطاع الدم قبل الاغتسال.

و الشک فی المجعول مرجعه إلی أحد الأمرین لاثالث لهما لأن الشک فی بقاء المجعول إمّا أن یکون لأجل الشک فی دائرة المجعول سعة و ضیقا من قبل الشارع و الشک فی سعة المجعول وضیقه یستلزم الشک فی الموضوع لامحالة فإنّا لاندری أنّ

ص:345

الموضوع للحرمة هل هو و طیء واجد الدم أو المحدث بحدث الحیض و یعبر عنه بالشک فی الشبهة الحکمیة.

و إمّا أن یکون الشک لأجل الأمور الخارجیة بعد العلم بحدود المجعول سعة وضیقا من قبل الشارع فیکون الشک فی الانطباق کما إذا شککنا فی انقطاع الدم بعد العلم بعدم حرمة الوطیء بعد الانقطاع و لو قبل الاغتسال و یعبّر عن هذا الشک بالشبهة الموضوعیة و جریان الاستصحاب فی الشبهات الموضوعیة ممّا لاإشکال فیه و لاکلام کما هو مورد الصحیحة و غیرها من النصوص.

و أمّا الشبهات الحکمیة فإن کان الزمان مفرّدا للموضوع و کان الحکم انحلالیا کحرمة و طیء الحائض مثلا فان للوطیء افراداً کثیرة بحسب امتداد الزمان من أوّل الحیض إلی آخره و ینحلّ التکلیف و هو حرمة وطیء الحائض إلی حرمة امور متعددة و هی أفراد الوطیء الطولیة بحسب امتداد الزمان فلایمکن جریان الاستصحاب فیها حتی علی القول بجریان الاستصحاب فی الاحکام الکلیة لأنّ هذا الفرد من الوطیء و هو الفرد المقید المفروض وقوعه بعد انقطاع الدم قبل الاغتسال لم تعلم حرمته من أوّل الأمر حتی نستصحب بقاؤها نعم الأفراد الأخر کانت متیقنة الحرمة و هی الأفراد المفروضة من أوّل الحیض إلی انقطاع الدم و هذه الأفراد قد مضی زمانها مع الامتثال أو مع العصیان فلامجال للاستصحاب فیها.

و إن لم یکن الزمان مفرّدا و لم یکن الحکم انحلالیا کنجاسة الماء القلیل المتمّم کرّا فإنّ الماء شیء واحد غیر متعدد بحسب امتداد الزمان فی نظر العرف و نجاسته حکم واحد مستمر من أوّل الحدوث إلی آخر الزوال.

و من هذا القبیل الملکیة و الزوجیة فلایجری الاستصحاب فی هذا القسم أیضاً لابتلائه بالمعارض لأنه إذا شککنا فی بقاء نجاسة الماء المتمم کراً فلنا یقین متعلق

ص:346

بالمجعول و یقین متعلق بالجعل فبالنظر إلی المجعول یجری استصحاب النجاسة لکونها متیقنة الحدوث مشکوکة البقاء و بالنظر إلی الجعل یجری استصحاب عدم النجاسة(عدم جعل النجاسة)لکونه متیقنا و ذلک للیقین بعدم جعل النجاسة للماء القلیل فی صدر الإسلام لامطلقاً و لامقیداً بعدم المتمم و القدر المتیقن إنّما هو جعلها للقلیل غیر المتمم أمّا جعلها مطلقاً حتی للقلیل المتمم فهو مشکوک فیه فنستصحب عدمه و یکون المقام من قبیل دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فنأخذ بالأقل لکونه متیقنا و نجری الأصل فی الأکثر لکونه مشکوکا فیه فتقع المعارضة بین استصحاب بقاء المجعول و استصحاب عدم الجعل و کذا الملکیة و الزوجیة و نحوهما.

و اجیب عنه بأنّ المعارضة بین استصحاب عدم الجعل و استصحاب المجعول فرع المنافاة بینهما و هو أوّل الکلام.

و ذلک لأنّ مورد کلام القائل بالمعارضة کالنراقی هو ما إذا کان الزمان ظرفا فحکم فیه باستصحاب الوجود و العدم أما الاول فواضح و أمّا الثانی فلأنّ عدم وجوب المطلق و إن انتقض إلّا أنّ عدم وجوب الجلوس المقید بما بعد الزوال لم ینتقض أصلا فیستصحب و بعبارة اخری لاضیر فی اعتبار الجلوس مقیّدا بما بعد الزوال فیقال هذا لم یعلم وجوبه و الأصل عدم وجوبه و هذا الأصل العدمی و إن کان جاریا إلّا أنه لاینافی استصحاب الوجود لعدم المضادّة أو المعارضة بین الوجود المطلق و العدم المقید و إنّما المعارضة بین الوجود المطلق و العدم المطلق أو بین الوجود المقید و العدم المقید و ذلک لاعتبار وحدة الموضوع فی المعارضة و ینقدح مما ذکر ما فی کلام الشیخ قدس سره رداً علی الفاضل النراقی من أنّ الزمان إن کان مفردا فلایجری استصحاب الوجود لعدم اتحاد الموضوع و یجری استصحاب العدم.

ص:347

و إن لم یکن الزمان مفردا فیجری استصحاب الوجود لاتحاد الموضوع و لایجری استصحاب العدم فلامعارضة بین الاستصحابین أصلا انتهی و ذلک لما عرفت من جریان استصحاب عدم وجوب الجلوس المقید بما بعد الزوال أیضاً فإنّ المنقوض هو عدم وجوب المطلق لا المقیّد.

نعم لاینافی استصحاب عدم وجوب الجلوس المقید بما بعد الزوال مع استصحاب الوجوب المطلق لعدم اتحاد الموضوع فی الوجوب المطلق و العدم المقید کما هو واضح.

وینقدح ممّا ذکر أیضاً ما فی کلام بعض الأعلام حیث تسلم المعارضة فیما إذا لم یکن الزمان مفرّدا و أورد علی الشیخ القائل بعدم جریان استصحاب العدم و عدم المعارضة بین الاستصحابین أصلا بقوله و قد أوضحنا وقوع المعارضة مع عدم کون الزمان مفرّدا و وحدة الموضوع فیقال إنّ هذا الموضوع الواحد کان حکمه کذا و شک فی بقائه فیجری استصحاب بقائه و یقال أیضاً إنّ هذا الموضوع لم یجعل له حکم فی الأول لامطلقاً و لامقیدا بحال و المتیقن جعل الحکم له حال کونه مقیدا فیبقی جعل الحکم له بالنسبة إلی غیرها تحت الأصل فتقع المعارضة بین الاستصحابین مع حفظ وحدة الموضوع.

و ذلک لما عرفت من عدم المنافاة و المعارضة بینهما لجریان استصحاب الوجوب المطلق و مع جریانه لامجال لجریان استصحاب عدم وجوب المطلق للعلم بانتقاضه نعم یجری استصحاب عدم وجوب المقید من دون معارضة بین الاستصحابین.

و دعوی أنّ الزمان فی الاستصحاب العدمی أیضاً مأخوذ بنحو الظرفیة فکلا الاستصحابین یرد ان علی الوجوب المتعلق بالجلوس الذی یکون الزمان الخاص ظرفا له أحدهما یثبته و الأخر ینفیه و یقع بینهما التعارض الموجب للتساقط و یجب

ص:348

الرجوع الی الأصول الأخر مندفعة بأنّ مع أخذ الزمان بنحو الظرفیه لامجال للاستصحاب العدمی للعلم بانتقاضه حین وجوب الجلوس و مع العلم بالانتقاض و الشک فی البقاء یستصحب الناقض و لامجال لاستصحاب العدم.

هذا مضافاً إلی مخالفة ذلک مع الصحاح الدالة علی اعتبار الاستصحاب لأنّ مجعولیة الطهارة فی زمان الشک بالاستصحاب تکون معارضة مع استصحاب عدم جعلها و هو کما تری نعم إذا فرض الزمان قیدا مثلا لوجوب الجلوس فلایجری إلّا استصحاب العدم ولکن الکلام فی استصحاب وجوب الجلوس من دون تقیّده بالزمان.

لایقال: إنّ الزمان الخاص ظرف للحکم المجعول الایجابی و النفی یرد علی هذه الجملة فإذا شرع الشارع أنّ الجلوس واجب بعد زوال الجمعة فالظرف ظرف لتعلق الوجوب بطبیعة الجلوس فإن لم یشرع الشارع نقول لیس الجلوس بواجب بعد زوال الجمعة فالنفی یرد علی هذه الجملة التی تکون الظرف فیها ظرفا للوجوب لا أنّ الظرف لوحظ ظرفا للعدم و فی محل الکلام حیث إنّ المستصحب هو نفی الأحکام الثابت قبل تشریع الشریعة فزمان ما بعد الزوال یتصور ظرفا للوجوب المتعلق بالجلوس و یقال إنّ الجلوس بعد زوال الجمعة لم یکن واجبا فیرد النفی علی القضیة الایجابیة بمالها من الخصوصیات و منها أنّ ما بعد الزوال ظرف تعلق الحکم بالطبیعة التی هی موضوع الایجاب و کما أنّ فعلیة وجوب طبیعة الجلوس علی المکلف موقوفة علی حضور الوقت و فعلیة الزمان فهکذا فعلیة عدم الوجوب فاذاً ما بعد الزوال لایجب علی المکلف جلوس بمقتضی هذه القضیة السلبیة.

لأنّا نقول: إنّ القضیة السلبیة المذکورة لامجال لها بعد العلم بالتشریع او استصحابه لاقبل الزوال و لابعده بناء علی الظرفیة أمّا صورة العلم بالتشریع فلعدم الشک و أمّا صورة استصحاب التشریع فلانه ملحق بصورة العلم تعبداً فالتحقیق حینئذٍ هو جریان

ص:349

الاستصحاب فی القضیة الایجابیة و معه لایجری الاستصحاب فی القضیة السلبیة نعم یجری استصحاب عدم وجوب الموضوع المقید بما بعد الزوال ولکنه لاینافی مع القضیة الایجابیة المطلقة فلاتغفل.

و قد یقال فی وجه جریان الاستصحاب الوجودی دون العدمی إنّ الاستصحاب العدمی و هو أنّه لیس الجلوس واجبا بعد الزوال من یوم الجمعة غیر جار بنفسه لابتلائه بالمعارض فإنّ هنا استصحابین آخرین عدمیین أحدهما استصحاب أنّه لایجب الجلوس یوم الجمعة.

وثانیهما: استصحاب أنّه لایجب الجلوس قبل الزوال منه فان کل واحد منهما من وجوبه یوم الجمعة مطلقاً و وجوبه قبل زواله قضیة حقیقیته مسبوقة بالعدم قبل الشریعة یقتضی الاستصحاب بقاءها مع أنّا نعلم بانتقاض إحدی هذه الثلاثة لفرض العلم بالوجوب قبل الزوال أجمالا فلا حجة فی شیء منها.

و الاستصحاب الوجودی لیس طرفا لهذه المعارضة حتی یسقط هو أیضاً لأنّه محکوم لکل من هذه الاستصحابات الثلاثة فإنّها استصحابات تجری فی أحکام کلیة و تحکم بأنّ المکلف علی یقین بعدم الوجوب فی أیّ من الصور الثلاث المحتملة فلامحالة إمّا هو متیقن بعدم الوجوب فی ما قبل الزوال أو بعدمه بعده فیختل أحد رکنی الاستصحاب أو کلیهما و هذا بخلاف الاستصحاب الوجودی فإنّه استصحاب مصداق جزئی من الوجوب بعد انطباق القضیة الحقیقیّة علی المورد و اتضاح حکم جلوسه فی هذه الجمعة فیجرّ هذا الحکم الشخصی فی کل جمعة إلی ما بعد الزوال فالحاصل أنّه لامجال للاستصحاب الوجودی مع کل واحد من هذه الثلاثة فإذا سقطت هذه الثلاثة بالمعارضة و صلت النوبه إلی الاستصحاب الوجودی و کان جاریا بلا اشکال.

ص:350

و لقائل أن یقول مع ملاحظة الزمان ظرفا لیس الاستصحاب العدمی إلّا واحداً.

إذ قبل الزوال أو بعد الزوال لم یلاحظ فی الحکم بل الحکم العدمی هو عدم وجوب الجلوس فی یوم الجمعة و هو معلوم و هذا الحکم منقوض بالعلم بالوجوب فی الجمعة فی الجملة فإذا شک أنّه مختص بقبل الزوال أو یشمل بعده یستصحب الناقض و لامجال معه للاستصحاب العدمی و الدلیل الشرعی الدال علی وجوب الجلوس حیث لایختص بجمعة خاصة کلّی و مقتضاه هو تعمیم الحکم لکل جمعة فلاوجه لجعله جزئیا و الحکم العدمی کلیاً.

و دعوی اختلال أرکان الاستصحاب الوجودی من ناحیة الاستصحابات العدمیة ممنوعة إذ القضایا سواء کانت عدمیة أو وجودیة کلّیة و مع العلم بوجود الحکم فی کل جمعة یعلم بانتقاض الحکم العدمی الکلی فی کل جمعة و معه لامجال للاستصحاب العدمی.

هذا مضافاً إلی أنّ الشک لایکون متصلا بالیقین بالعدم مع حیلولة العلم بالنقض نعم یمکن أن یلاحظ الزمان قیدا فیجری فیه الاستصحاب ولکنه لاینافی الاستصحاب الوجودی لعدم المضادة بینهما.

فتحصّل أنّ الجواب عن إشکال النراقی هو أن یقال إنّ موضوع الاستصحاب الوجودی و العدمی إن فرض واحداً فالمعارضة صحیحة ولکن هذا الفرض یوجب سقوط أحدهما لأنّ الموضوع إمّا نفس الجلوس فلایجری الاستصحاب العدمی لانتقاضه بالعلم بالوجوب قبل الزوال فلایکون بین الشک و الیقین اتصال و إمّا الموضوع هو الجلوس المتقید ببعد الزوال فلایجری الاستصحاب الوجودی لعدم الیقین بوجوب الجلوس المتقیّد بما بعد الزوال و ان لم یکن موضوع الاستصحاب الوجودی و العدمی واحداً بأن یکون مفاد أحد الاصلین ثبوت الوجوب لنفس الجلوس و مفاد

ص:351

الاخر عدم وجوب الجلوس المتقید بما بعد الزوال فلامنافاة بینهما و لذا یصح أن یقال إنّ الجلوس بعد الزوال واجب بما أنه جلوس و لیس الجلوس بما أنه متقید بما بعد الزوال واجبا و علیه فلااشکال فی جریان الاستصحاب الوجودی فی الشبهات الحکمیه.

التنبیه الثالث: فی التفاصیل المذکورة بین الأحکام الوضعیة و بین الأحکام التکلیفیة أحدها ما حکی عن الفاضل التونی قدس سره من التفصیل بین الأحکام الوضعیة یعنی نفس الأسباب و الشروط و الموانع و الأحکام التکلیفیة التابعة لها و بین غیرها من الأحکام الشرعیة و الأحکام الوضعیة بمعنی سببیة السبب و شرطیة الشرط و نحوهما من الامور الوضعیة فیجری فی الأول دون الثانی.

بدعوی أنّ ثبوت الحکم فی الزمان الثانی بالنص لابالثبوت فی الزمان الأوّل فیما إذا کان الحکم موقتا إذ مع ثبوت الحکم بالنص لا بالثبوت فی الزمان الأوّل لایکون ثبوته فی الزمان الثانی استصحابا.

و إذا کان الحکم غیر موقت فهو کذلک إن قلنا بإفادة الأمر للتکرار و إلّا فذمة المکلف مشغولة حتی یأتی به فی أیّ زمان کان و نسبة أجزاء الزمان إلیه نسبة واحدة فی کونه أداء فی کل جزء منها سواء قلنا بأنّ الأمر للفور أم لا و توهم أنّ الأمر إذا کان للفور یکون من قبیل الوقت المضیق اشتباه غیر خفی علی المتأمل فهذا أیضاً لیس من الاستصحاب فی شیء و لایمکن أن یقال اثبات الحکم فیما بعد وقته من الاستصحاب فإنّ هذا لم یقل به أحد و لایجوز أجماعا و کذا الکلام فی النهی بل هو الأولی بعدم التوهم للاستصحاب فیه لأنّ مطلقه یفید التکرار و التخییری(ای الحکم التخییری)أیضاً کذلک فالأحکام التکلیفیة الخمسة المجردة عن الأحکام الوضعیة لایتصور فیها الاستدلال بالاستصحاب.

ص:352

و أما الاحکام الوضعیة فإذا جعل الشارع شیئا سببا لحکم من الأحکام الخمسة کالدلوک لوجوب الظهر و الکسوف لوجوب صلاته و الزلزلة لصلاتها و الایجاب و القبول لاباحة الاستمتاعات فی النکاح و نحو ذلک فینبغی أن ینظر إلی کیفیة سببیة السبب هل هی علی الإطلاق کما فی الإیجاب و القبول أو فی وقت معین کالدلوک و نحوه مما لم یکن السبب وقتا و کالکسوف و الحیض و نحوهما مما یکون السبب وقتا للحکم فإنّ السببیة فی هذه الاشیاء علی نحو آخر فإنّها أسباب للحکم فی أوقات معینة و جمیع ذلک لیس من الاستصحاب فی شیء فإنّ ثبوت الحکم فی شیء من أجزاء الزمان الثابت فیه الحکم لیس تابعا للثبوت فی جزء آخر بل نسبة السبب فی محل اقتضاء الحکم فی کل جزء نسبة واحدة و کذلک الکلام فی الشرط و المانع و نحوهما.

و أمّا نفس السبب و الشرط فیجری الاستصحاب فیه بما اوضحه بقوله.

فظهر مما ذکرناه أنّ الاستصحاب المختلف فیه لایکون إلّا فی الأحکام الوضعیة أعنی الأسباب و الشرائط و الموانع للأحکام الخمسة من حیث إنّها کذلک و وقوعه فی الأحکام الخمسة إنما هو بتبعیتها کما یقال فی الماء الکر المتغیر بالنجاسة إذا زال تغیره من قبل نفسه فإنّه یجب الاجتناب عنه فی الصلاة لوجوبه قبل زوال تغیره فإنّ مرجعه إلی أنّ النجاسة کانت ثابتة قبل زوال تغیره فکذلک یکون بعده.

و اختار فی الأحکام الوضعیة بمعنی نفس السبب و الشرط و نحوهما عدم جریان الاستصحاب مع قطع النظر عن الأخبار الدالة علی حجیة الاستصحاب و جریانه مع ملاحظة تلک الأخبار.

وفیه أوّلا: أنّ قوله و علی الأوّل یکون وجوب ذلک الشیء أو ندبه فی کل جزء من أجزاء ذلک الوقت ثابتا بذلک الأمر فالتمسک فی ثبوت الحکم فی الزمان الثانی بالنص لابثبوته فی الزمان الأوّل حتی یکون استصحابا.

ص:353

منظور فیه لأنّ الموقت قد یتردّد وقته بین زمان و ما بعده فیجری الاستصحاب الموضوعی أو الحکمی.

وثانیاً: أنّ قوله و علی الثانی أیضاً إن قلنا بافادة الأمر للتکرار الخ مورد الایراد حیث قد یکون التکرار مردداً بین وجهین کما إذا علم بانه لیس للتکرار الدائمی لکن العدد المتکرر یکون مردداً بین الزائد و الناقص و لایندفع هذا الإیراد بأنّ الحکم فی التکرار کالأمر الموقت.

بل الصواب فی الجواب بأن نقول اذا ثبت وجوب التکرار فالشک فی بقاء ذلک الحکم من هذه الجهة مرجعه إلی الشک فی مقدار التکرار لتردده بین الزائد و الناقص و لایجری فیه الاستصحاب(عند أحد).

لأن کلّ واحد من المکرر إن کان تکلیفا مستقلا فالشک فی الزائد شک فی التکلیف المستقل و حکمه النفی بأصالة البراءة لا الاثبات بالاستصحاب.

و إن کان الزائد علی تقدیر وجوبه جزء من المأمور به بأن یکون الأمر بمجموع العدد المتکرّر من حیث انه مرکب واحد فمرجعه إلی الشک فی جزئیة التی المأمور به و عدمها و لایجری فیه الاستصحاب أیضاً.

لأنّ ثبوت الوجوب لباقی الأجزاء لایثبت وجوب هذا الشیء المشکوک فی جزئیة بل لابدّ من الرجوع إلی البراءة أو الاحتیاط.

وثالثاً: أنّ ما ذهب الیه الفاضل التونی غیر صحیح اذ لاوجه لتخصیص جریان الاستصحاب مع إطلاق أدلّته بالأسباب و الشروط و الموانع و الأحکام التابعة لها دون الأحکام التکلیفیة الشرعیة المستقلة لما عرفت من إمکان تصور الشک و التردید فیها کما لامجال لتخصیصه بغیر الأحکام الوضعیة بمعنی سببیة السبب و شرطیة الشرط و نحوهما بعد فرض کونها مما تناله ید الشارع فتدبر جیّدا.

ص:354

وثانیها: التفصیل الّذی ذهب إلیه الشیخ الأعظم قدس سره من جریان الاستصحاب فی الأحکام التکلیفیة دون الوضعیة لاختصاص الجعل بالأحکام التکلیفیة دون الوضعیة.

و ذلک لأن الخطاب الوضعی مرجعه إلی الخطاب الشرعی و أنّ معنی کون الشیء سببا لواجب هو الحکم بوجوب ذلک الواجب عند حصول ذلک الشیء و معنی قولنا اتلاف الصبی سبب لضمانه أنّه یجب علیه غرامة المثل أو القیمة إذا اجتمع فیه شرائط التکلیف من البلوغ و العقل و الیسار و غیرها.

و لم یدع أحد ارجاع الحکم الوضعی إلی التکلیف المنجز حال استناد الحکم الوضعی إلی الشخص حتی یدفع ذلک بما ذکره بعض من غفل عن مراد النافین من أنّه قد یتحقق الحکم الوضعی فی مورد غیر قابل للحکم التکلیفی کالصبی و النائم و شبههما.

و کذا الکلام فی غیر السبب من الشرطیة و المانعیة و الجزئیة.

و أمّا الصحة و الفساد فی العبادات بمعنی موافقة الفعل المأتی به للفعل المأمور به أو مخالفته له و من المعلوم أنّ الموافقة و المخالفة لیستا بجعل جاعل.

و أمّا الصحة و الفساد فی المعاملات فهما بمعنی ترتب الأثر علیها و عدمه فمرجع ذلک إلی سببّیة هذه المعاملة لاثرها و عدم سببیة تلک فإن لو حظت المعاملة سببا للحکم التکلیفی کالبیع للاباحة فالکلام فیها یعرف مما سبق فی السبیة و أخواتها.

و إن لو حظت سببا لأمر آخر کسببیة البیع للملکیة فهذه الامور بنفسها لیست أحکاما شرعیة.

و حقائقها إمّا امور اعتباریة منتزعة من الأحکام التکلیفیة أو امور واقعیة کشف عنها الشارع فیکون أسبابها کنفس المسبّبات اموراً واقعیة مکشوفا عنها ببیان الشارع و علی التقدیرین فلاجعل فی سببیة هذه الأسباب و نحوها.

ص:355

فتحصّل أنّ الأحکام التکلیفیة مجعولة دون الأحکام الوضعیة مطلقاً بل هی إما امور اعتباریة انتزاعیة عن الأحکام التکلیفیة أو امور واقعیة کشف عنها الشارع و علیه فلامجال للاستصحاب فی الأحکام الوضعیة لعدم کونها مجعولة بجعل مستقل وفیه:أوّلاً: أنّه لاوجه لانکار جریان الاستصحاب فی الأحکام الوضعیة لامکان الجعل التبعی فیها و عدم لزوم کون الجعل استقلالیا لأنّ الجعل التبعی جعل شرعی أیضاً لکونه مجعولا بتبع جعل المجعول و هو التکلیف فإنّ المولی إذا جعل التکلیف بلا قید کان تکلیفه مطلقاً و إذا جعله مقیدا بوجود شیء فی الموضوع کان تکلیفه مقیّدا و هکذا إذا جعله مقیّدا بعدم شیء کان ذلک الشیء مانعاً و هکذا غیرهما مما تناله ید الشارع إلیه و لو بالجعل التبعی و بالجملة لاحاجة فی جریان الاستصحاب إلی کون المستصحب مجعولا مستقلا.

وثانیاً: أنّ الملکیة و الزوجیة و أمثالهما مجعولة بالاستقلال لأنّ ظاهر الأدلة کقوله علیه السلام الناس مسلطون علی أموالهم فی التصرفات أنّ جواز التصرف مسبوق بالملکیة و من أحکامها لا أنّ الملکیة منتزعة من جواز التصرف فإنّ الحکم بجواز التصرف مستفاد من قوله علیه السلام مسلّطون و الملکیة مستفادة من إضافة الأموال إلیهم فی قوله علیه السلام علی أموالهم فظاهر الحدیث أنّ الملکیة متقدمة علی جواز التصرف تقدم الموضوع علی الحکم و هکذا الأمر فی غیر الملکیة کالزوجیة فإنّ جواز الاستمتاع من آثار الزوجیة و متفرعة علیها لا أنّها منتزعة من جواز الاستمتاع له.

وثالثاً: أنّه لاتلازم بین الملکیة و جواز التصرف فإنّ النسبة بینهما هی العموم من وجه إذ قد یکون الشخص مالکا و لایجوز له التصرف کالسفیه و قد یجوز التصرف له مع عدم کونه مالکا کالمباحات الاصلیة فکیف یمکن القول بأنّ الملکیة منتزعة من جواز التصرف.

ص:356

وثالثها: هو تفصیل صاحب الکفایة و توضیحه أنّ الأحکام الوضعیة علی أنحاء ثلاثة الأول مالا یکون مجعولا بالجعل التشریعی أصلا لااستقلالاً و لاتبعاً للتکلیف کالسببیة لما هو سبب تکوینی لانشاء التکلیف أو الشرطیة أو المانعیة لما هو مانع و شرط تکوینا فإنّها لیست مجعولة لااستقلالاً و لاتبعاً.

و إن کانت مجعولة عرضا بجعل تکوینی إذ السبب مثلا اذا وجد وجدت السببیة عرضا باعتبار وجود منشأ انتزاعه إذ لیس فی الخارج إلّا وجود السبب فوجود السببیة هی أمر انتزاعی بوجود منشأ انتزاعها و هو وجود ضعیف عرضی کوجود المقبول بوجود القابل بالعرض لا بالذات.

و لایکاد یعقل انتزاع هذه العناوین للسبب للتکلیف و شرطه و مانعه من التکلیف المتأخر عنها ذاتا حدوثا فی الشرط و السبب أو ارتفاعا فی المانعیة کما أنّ اتصافها بها لیس إلّا لاجل ما علیها من الخصوصیة المستدعیة لحدوث التکلیف أو ارتفاعه تکوینا للزوم أن یکون فی العلة باجزائها ربط خاص به کانت مؤثرة فی معلولها لا فی غیره و لاغیرها فیه و إلّا لزم أن یکون کل شیء موثرا فی کل شیء و تلک الخصوصیة لاتکاد توجد فیها بمجرد انشاء مفاهیم العناوین.

و علیه فلایتصور فی هذا القسم أعنی سبب تکوینی أو شرطه أو مانعه السببیة و الشرطیة و المانعیة المجعولة.

الثانی: ما لایتطرق الیه الجعل التشریعی إلّا تبعاً للتکلیف کالجزئیة و الشرطیة و المانعیة و القاطعیة لما هو جزء المکلف به و شرطه و مانعه و قاطعه حیث إنّ اتصاف شیء بجزئیة المأمور به أو شرطیة أو غیرهما لایکاد یکون إلّا بالأمر بجملة امور مقیدة بأمر وجودی أو عدمی.

ص:357

و لایکاد یتصف شیء بذلک أی کونه جزء أو شرطاً للمأمور به إلّا بتبع ملاحظة الأمر بما یشتمل علیه مقیّدا بأمر آخر و ما لم یتعلق بها الأمر کذلک لما کاد اتصف بالجزئیة أو الشرطیة و إن انشأ الشارع له الجزئیة او الشرطیة و جعل الماهیة و اجزائها لیس الّا تصویر ما فیه المصلحة المهمة الموجبة للأمر بها.

فتصورها بأجزائها و قیودها لایوجب اتصاف شیء منها بجزئیة المأمور به أو شرطه قبل الأمر بها فالجزئیة للمأمور به أو الشرطیة له إنّما ینتزع لجزئه أو شرطه بملاحظة الأمر به بلاحاجة إلی جعلها و بدون الأمر به لا اتصاف بها أصلا و إن اتصف بالجزئیة أو الشرطیة للمتصور أو لذی المصلحة.

الثالث: ما یمکن فیه الجعل استقلالاً بانشائه و تبعاً للتکلیف بکونه منشأ لانتزاعه و إن کان الصحیح انتزاعه من انشائه و جعله و کون التکلیف من آثاره و أحکامه أی اعتباره استقلالاً من إنشاء المنشیء.

فهذا القسم باعتبار الوقوع یکون مستقلا و إن أمکن الجعل التبعی فیه.

و هو کالحجیة و القضاوة و الولایة و النیابة و الحریة و الرقیة و الزوجیة و الملکیة إلی غیر ذلک.

ضرورة صحة انتزاع الملکیة و الزوجیة و العتاق بمجرد العقد أو الایقاع ممن بیده الاختیار من دون ملاحظة التکالیف و الآثار و لو کانت منتزعة عنها لما کاد یصح اعتبارها إلّا بملاحظتها.

إذا عرفت اختلاف الوضع فی الجعل فلامجال لاستصحاب دخل ماله الدخل فی التکلیف إذا شک فی بقائه علی ما کان علیه من الدخل لعدم کونه حکماً شرعیاً و لایترتب علیه أثر شرعی.

ص:358

و لااشکال فی جریان الاستصحاب فی الوضع المستقل بالجعل حیث إنّه کالتکلیف و هکذا لا اشکال فی جریان الاستصحاب فی ما إذا کان المستصحب مجعولا بالتبع فإنّ أمر وضعه و رفعه بید الشارع و لو بتبع منشأ انتزاعه.

و لقد أفاد و أجاد إلّا أن صریح کلامه فی القسم الأوّل عدم امکان جعل السببیة و الشرطیة لنفس التکلیف لا استقلالاً و لاتبعاً و هو لا یخلو عن التامل و النظر.

لأنّ ما لایمکن جعله هو ماله الدخل فی التکوین لا ماله الدخل بحسب مقام التشریع مثلا إذا علق الأمر بالصلاة علی دلوک الشمس فإنّه تارة یلاحظ الواقع و یقال إنّ الدلوک واقعاً شرط تأثیر المصلحة المقتضیة لایجاب الصلاة و اخری یلاحظ مقام الجعل و یقال إنّ الانشاء بداعی البعث حیث علق علی دلوک الشمس فلایکون الانشاء المذکور مصداقاً للبعث إلّا إذا اقترن حقیقة بدلوک الشمس و هو أمر زائد علی کون تأثیر الصلاة منوطا بالدلوک.

فالشرطیة و السببیة تکون بحسب مقام الطلب قابلة للجعل التبعی أیضاً دون مقام التکوین و دخل الشیء فی التأثیر الواقعی.

بقی الکلام فی امکان تعلق الجعل بالسببیة و الشرطیة استقلالاً و عدمه و توضیح ذلک یستدعی رسم مقدمة و هی أن نفس التکالیف التی لایکاد یشک أحد فی إمکان تعلق الجعل بها مستقلا هل هی الارادة أو الکراهة الموجودة فی نفس المکلف بالکسر أو الارادة أو الکراهة الاعتباریة.

فإن کان المراد من السبیة و الشرطیة هی الإرادة أو الکراهة الواقعیة لم یصح تعلق الجعل التشریعی بهما لا استقلالاً و لاتبعاً لأنهما من الاُمور الواقعیة التی لاتنالها الجعل التشریعی أصلا و إن کان المراد منهما هی الاُمور الاعتباریة التی یوجد بالاعتبار و لایوجد بعدمه و یعبر عنها بالوجوب الاعتباری و الحرمة الاعتباریة صح تعلق الجعل

ص:359

الاعتباری بها إذ بعد کون نفس التکلیف امراً اعتباریا لم لایصح اعتبار أمر آخر سببا أو شرطاً له فکما أنّ نفس التکلیف أمر اعتباری محض کان سببیة السبب أو الشرطیة امراً اعتباریا.

ثم لایذهب علیک أنّ مقتضی ما ذکر فی السببیّة و الشرطیة الاعتباریة بالنسبة إلی نفس التکالیف هو إمکان جعل الجزئیة أو الشرطیة بالنسبة إلی المکلف به أیضاً لأنّ مناط إمکان الجعل هو اعتباریة التکالیف و هو موجود فی الجزئیة أو الشرطیة بالنسبة إلی المکلف به.

و علیه فیجوز أن یجعل الجزئیة لشیء بالنسبة إلی المکلف به مستقلا إن لم یذکر فی المکلف به کما إذا أمر بمرکب خال عن شیء خاص ثم قال إن الشیء الفلانی جزء للمرکب المأمور به.

ثم إنّ هذه المباحث لیس بمهمة بعد الاعتراف بأنّ الاستصحاب یجری فیما اذا ترتب علیه اثر شرعی و لو لم یکن موضوع الاستصحاب حکماً او ذا اثر شرعی لکفایة ترتب الأثر علیه بقاء.

و یشهد له جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة مع أنها لیست أحکاما شرعیة و لا من الموضوعات الشرعیة سابقاً إذ لم یترتب علیها أحکام فی الازل و معذلک یجری فیها الاستصحاب بناء علی ما هو الأقوی من کفایة ترتب الأثر الشرعی علیه بقاء فی جریان الاستصحاب.

و علیه فالأحکام الوضعیة التی یترتب علیها الأحکام بقاء صح استصحابها و لو لم تکن مجعولة بنفسها أو بالتبعیة کسائر الموضوعات التکوینیة التی یترتب علیها أحکام شرعیة بقاء کوجود اللحیة لزید مثلا.

ص:360

تبصرة: و هی أن الصحة و الفساد بمعنی الموافقة للمأمور به و المخالفة له تکونان أمرین تکوینیین لاربط لهما بالجعل الشرعی و لافرق فیه بین العبادیات و المعاملات فالصحة و الفساد فیهما منتزعتان من إنطباق الطبیعة المجعولة علی الفرد الخارجی و عدمه و لیستا مجعولتین.

هذا فی الصحة و الفساد الواقعیتین و أمّا الصحة و الفساد الظاهریتان فحیث إنّ موضوعهما هو الفرد المشکوک فیه فللشارع أن یحکم بترتیب الأثر علیه و أن یحکم بعدمه فلامحالة تکون الصحة و الفساد حینئذٍ مجعولتین من قبل الشارع و لذا حکم بالصحة الظاهریة فی مورد الشک بعد تجاوز المحل أو بعد الفراغ من العمل و حکم بالفساد فی موارد اخری کما فی بعض الشکوک العارضة فی الرکعات.

و لایخفی أنّ هذا مبنی علی أنّ الصحة و الفساد بمعنی الموافقة للمأمور به و المخالفة له و لو فی المعاملات.

و أمّا إذا کانت الصحة و الفساد فیها بمعنی ترتب الأثر و عدمه فمرجع الصحة و الفساد إلی سببیة هذه المعاملة لأثرها و عدم السبیة فمن ذهب إلی انتزاعیة السببیة لزم علیه أن یقول بعدم مجعولیة الصحة و الفساد فی المعاملات.

و من قال باعتباریة السبیّة و ترتب الأثر للمعاملة فالصحة و الفساد فیها مجعولتان أیضاً من دون فرق بین الصحة و الفساد الواقعیتین و بین الظاهریتین فتحصل أنّ الأحکام الوضعیة الاعتباریة سواء کانت بالنسبة إلی التکالیف الاعتباریة أو بالنسبة إلی المکلف به من السبیة و الجزئیة و الشرطیة و المانعیة و القاطعیة کلها مجعولة بالتبع بل یمکن جعل بعضها بالاستقلال کالسببیة بالنسبة إلی التکالیف الاعتباریة و الجزئیة بالنسبة الی المکلف به و کالقضاوة و الحکومة و الزوجیة و غیرها مما یترتب علیها الأحکام الشرعیة فلا إشکال فی جریان الاستصحاب فی الأحکام الوضعیة

ص:361

الاعتباریة سواء کانت مستقلة أو بالتبع بل یجری الاستصحاب فیما إذا ترتب علی المستصحب أثر شرعی و لو بقاء للکفایة ذلک فی التعبد ببقائه کاستصحاب الاعدام الأزلیة کما لایخفی.

التنبیه الرابع: فی اعتبار فعلیة الشک و الیقین و عدمه:

قال صاحب الکفایة إنّ المعتبر فی الاستصحاب فعلیة الشک و الیقین فلااستصحاب مع الغفلة لعدم الشک فعلاً و لو فرض أنّه یشک لو التفت ضرورة أنّ الاستصحاب وظیفة الشاک و لاشک مع الغفلة أصلا و یتفرّع علیه الحکم بصحة صلاة من أحدث ثم غفل و صلّی ثم شک فی أنّه تطهر قبل الصلاة أو لم یتطهر لجریان قاعدة الفراغ بحدوث الشک بعد الصلاة بخلاف من التفت قبل الصلاة و شک ثم غفل و صلی فیحکم بفساد صلاته فیما إذا قطع بعدم تطهیره بعد الشک لکونه محدثا قبلها بحکم الاستصحاب مع القطع بعدم رفع حدثه الاستصحابی فلایشمله قاعدة الفراغ لأنّه محکوم بالحدث قبل الدخول فی الصلاة مع القطع بعدم رفع حدثه الاستصحابی.

لایقال: استصحاب الحدث فی حال الصلاة بعدماً التفت بعد الصلاة یقتضی فسادها فی الصورة الأولی أیضاً.

فإنّه یقال نعم لو لاقاعدة الفراغ المقتضیة لصحتها المقدمة علی أصالة فساد الصلاة فی الصورة الاُولی لأنّ العکس أعنی تقدیم الاستصحاب یوجب لزوم لغویة قاعدة الفراغ إذ ما من مورد إلّا و فیه یجری أصالة الفساد من استصحاب عدم وجود الجزء أو الشرط فعلی ما ذهب إلیه صاحب الکفایة یحکم بالصحة فی الصورة الاُولی و بالفساد فی الصورة الثانیة.

أورد علیه سیّدنا الاُستاذ بعدم اعتبار الشک الفعلی فی جریان الاستصحاب و کفایة الشک التقدیری و ذلک لأنّ المستفاد من قوله علیه السلام فی الصحیحة الأولی لزرارة

ص:362

بعد ما سأل عن حکم من حرّک فی جنبه شیء«لاحتی یستیقن أنّه قد نام حتی یجیء من ذلک أمر بیّن»و کذا من قوله«لاتنقض الیقین بالشک ولکن تنقضه بیقین آخر»أنّ الضابط فی رفع الید عن الحالة السابقة تعلق الیقین بخلافها فما لم یحصل هذا الیقین تعبّد الشارع ببقاء ما کان و لذا کان الاستصحاب حجة فیما یظن بخلاف الحالة السابقة أیضاً و إذا کان الأمر کذلک کان الاستصحاب حجة حتی فی مورد الشک التقدیری و عدم الشک الفعلی لعدم تعلق الیقین بالخلاف فی مورده أیضاً و علیه فیجری الاستصحاب فی الصورة الأولی أیضاً مع فرض عدم العلم بالخلاف و مقتضی ذلک هو البطلان و الفساد فی الصورتین لا التفصیل الذی اشار الیه صاحب الکفایة لعدم مجال لقاعدة الفراغ فی الصورتین مع جریان الاستصحاب لاختصاص قاعدة الفراغ بما إذا کان الشک حادثا بعد الصلاة و بالجملة ظاهر بعض أدلة الاستصحاب أنّ الناقض للحالة السابقة لایکون إلّا الیقین بخلافها فبذلک یستکشف أنّ الشک المأخوذ فی بعض الآخر لیس ملحوظا بذاته بل إنّما هو ملحوظ من جهة کونه مصداقاً لهذا الکلی.

و لقائل أن یقول إنّ حدیث«لاتنقض الیقین بالشک لکن تنقضه بیقین آخر»یدل علی أمرین أحدهما هو النهی عن نقض الیقین بالشک و ثانیهما هو الأمر بنقض الیقین بیقین آخر و ظاهر الفقرة الأولی أنّ النظر إلی الیقین و الشک بذاتهما و مقتضاه أنّ الشک المأخوذ فیه.ملحوظ بذاته فلاوجه لرفع الید عنه مع تقدمها و ظهورها فی ذلک و الفقرة الثانیة متفرعة علی الفقرة الاُولی فإنّه بعد عدم جواز نقض الیقین بالشک الأعم من الظن انحصر الأمر فی نقض الیقین بالیقین و علیه فلاوجه لرفع الید عن ظهور الصدر فی کون الشک ملحوظا بذاته لعدم المنافاة بینهما هذا مضافاً إلی أنّ محل الکلام فی صورة الغفلة عن الحدث رأسا بحیث لم یکن له الشک و لو بنحو الارتکاز

ص:363

و أمّا صورة وجود الشک الارتکازی فهو خارج عن محل الکلام کما لایخفی.و علیه فالتفصیل بین الصورة الأولی و الحکم بالصحة و بین الصورة الثانیة و الحکم بالبطلان کما أشار إلیه صاحب الکفایة فی محله.

نعم هنا اشکال آخر أفاده سیّدنا الأستاذ بقوله إنّ استصحاب الحدث حال الصلاة علی فرض جریانه لایعارض قاعدة الفراغ أصلا حتی یقدم أحدهما علی الآخر لأنه لابدّ فی کل زمان من لحاظ الأصل الجاری فی هذا الزمان فلایفید فی ترتیب الأثر فی زمان جریان الأصل فیما قبله و لاشبهة فی أن زمان جریان قاعدة الفراغ هو بعد الفراغ عن العمل فلاینافیه إلّا الأصل الجاری عنده المخالف فی النتیجة.

و مما یهدیک إلی ما ذکر أنّه لاشبهة فی صحة الصلاة التی ورد فیها شاکا فی الطهارة رجاءً مع تیقن الحدث من قبل ثم تیقن بعد الصلاة بأنّه کان متطهرا و شک فی صیرورته بعد محدثا.

و لیس ذلک إلّا لأنّ استصحاب الطهارة بعد الصلاة تقتضی صحتها و لاینافیه کون المکلف حال الصلاة محدثا بحکم الاستصحاب.

و مثل ذلک أنّه لاشبهة فی بطلان الصلاة التی ورد فیها مع الطهارة المستصحبة إذا تبدّل حاله بعد الصلاة بکونه متیقنا بالحدث قبل شاکا فی ارتفاعها بعد و کیف کان ففی کل زمان یکون المناط هو الاصل الجاری فی هذا الزمان و علیه فالمعارض لقاعدة الفراغ إنّما هو استصحاب الحدث بعد الصلاة.

و إذاً لافرق فیما لو تیقن بالحدث ثم غفل و صلّی ثم التفت و شک فی کونه محدثا حال الصلاة أو متطهرا بین ما لو قلنا بکفایة الشک التقدیری فی جریان الاستصحاب و بین ما لو لم نقل بها.

ص:364

ضرورة أنّ مقتضی القول الأول لیس إلّا جریان الأصل حال الصلاة کما أنّ مقتضی القول الثانی عدم جریانه و قد عرفت أنّ وجود هذا الأصل و عدمه علی حد سواء فیما هو المقصود من ترتیب الأثر بعد الفراغ عن العمل فلابد من رعایة الأصل الجاری بعد العمل و هو علی القولین استصحاب الحدث و یعارضه قاعدة الفراغ فلو قدمت هذه القاعدة علیه أما لحکومتها علیه أو للزوم اللغویة لو عکس کانت الصلاة(فی الفرغ الأول)صحیحة إلی أن قال.

و مما ذکرنا تعرف حال الفرع الثانی و هو ما اذا التفت المتیقن بالحدث إلی حاله فی اللاحق فشک ثم غفل عن ذلک و صلّی فإنّه لافرق فیه أیضاً بین القولین المذکورین حیث إنّ ما اقتضی بطلان الصلاة فیه لیس إلّا استصحاب الحدث الجاری بعد الصلاة لا الجاری حالها حتی یفرق بین مورد جریانه و عدمه.

و الفرق بین هذا الفرع و سابقه أنّ الشک فی الفرع السابق کان حادثا بعد الصلاة فلم یکن محذور فی شمول قاعدة الفراغ له و هذا بخلاف هذا الفرع فإنّ الشک فیه لیس حادثا بحکم العرف فإنّه یراه إعادة المعدوم لاوجوداً جدیدا.

(و فی هذه الصورة یحکم بفساد صلاته لاستصحاب الحدث الجاری بعد الصلاة و عدم جریان قاعدة الفراغ لعدم کون الشک حادثا).

نعم لو شک بعد الصلاة فی أنّه تطهر بعد التفاته(و شکه ثم غفل)و صلّی أم صلی بدونه جری فی حقه حکم الشک الحادث فیشمله قاعدة الفراغ فتأمل تعرف انتهی و علیه فمقتضی ما ذهب إلیه سیّدنا الاستاذ هو التفصیل بین الفرع الأول و الحکم بالصحة و بین الفرع الثانی و الحکم بالبطلان فیوافق رأیه مع رأی صاحب الکفایة.

ثم استشکل فی اخیر کلامه فی شمول قاعدة الفراغ للمقام بأنّ مقتضی التعلیل فیها بأنه حین العمل أذکر هو الغاء احتمال الغفلة و المفروض فی المقام هو العلم بالغفلة

ص:365

حال الصلاة فمع عدم شمول قاعدة الفراغ للمقام یحکم بفساد الصلاة لجریان استصحاب الحدث بعد الصلاة من دون فرق بین الصورتین إلی أن قال و یدفع هذا الاشکال بان ذلک یصح فیما فرض المکلف بعد صدور الحدث عنه غافلاً إلی أن فرغ من الصلاة و هذا فرض بعید.اللّهمّ إلّا أن یقال ان العبرة بحال الشروع و المفروض ان المکلف حال الشروع غافل فیشکل شمول قاعدة الفراغ للمقام.

نعم لو کان قوله علیه السلام لأنّه حین العمل أذکر هو حکمة الحکم لاعلته فیشمل المقام أیضاً و یصح التفصیل بین الفرع الاول و الحکم بالصحة لتقدم قاعدة الفراغ علی الاستصحاب و بین الفرع الثانی و الحکم بالفساد لعدم جریان قاعدة الفراغ. (1)

التنبیه الخامس: أنّه هل یکون الملاک فی جریان الاستصحاب مجرد الثبوت فی الواقع و إن لم یحرز بالیقین بحیث یصح الاستصحاب مع الشک فی بقاء شیء علی تقدیر ثبوته إذا ترتب علیه أثر شرعاً أو عقلا بحیث لامدخلیة للیقین فی ذلک أو یکون للیقین مدخلیة فی نفسه و لایکفی مجرد الثبوت فی الواقع فی جریان الاستصحاب ما لم یحرز الواقع بالیقین و قد یقال فیه اشکال من عدم احراز الثبوت فلایقین مع أنّه لابد منه فی الاستصحاب بل و لا شک لأنّ الشک علی تقدیر الحدوث و هو لم یثبت.

اجیب عنه بأنّ اعتبار الیقین انما هو لأجل أنّ التعبد و التنزیل شرعاً إنّما هو فی البقاء لا فی الحدوث فیکفی الشک فیه علی تقدیر الثبوت فیترتب علیه الأثر فعلاً فیما کان هناک أثر.

و استشکل فیه سیّدنا الاُستاذ بأنّ ظاهر أدلة الاستصحاب عدم کفایة الشک فی بقاء الشیء علی تقدیر ثبوته و إن لم یحرز.

ص:366

ثم انه یظهر النتیجة فی هذا البحث بناء علی القول بالإجزاء الأوامر الظاهریة فیمن تیقن بالطهارة فشک و صلّی باستصحاب الطهارة ثم انکشف الخلاف و کونه محدثا من قبل فان مقتضی ان یکون الاعتبار بنفس الیقین دون الواقع کان له امر ظاهری و هو علی الفرض یقتضی الإجزاء.

ثم لایذهب علیک أنّ صاحب الکفایة تفرع علی المقام ذبّ الأشکال الذی أورد علی استصحاب الأحکام التی قامت الأمارات المعتبرة علی مجرد ثبوتها و قد شک فی بقائها علی تقدیر ثبوتها من أنّه لایقین بالحکم الواقعی و لایکون هناک حکم آخر فعلی بناء علی أنّ التحقیق من أنّ قضیة حجیة الأمارة لیست إلّا تنجزّ التکلیف فی الإصابة و العذر مع المخالفة.

و قال فی توجیه الذبّ عنه بأن یقال إنّ الحکم الواقعی الذی هو مؤدی الطریق حینئذٍ محکوم بالبقاء فتکون الحجة علی ثبوته حجة علی بقائه تعبداً للملازمة بینه و بین ثبوته واقعاً ثم أورد علیه سیّدنا الاستاذ بقوله أقول کلامه یفید أمرین: أحدهما: انه لو قلنا باعتبار الیقین بنفسه فی جریان الاستصحاب أشکل الأمر فی استصحاب الأحکام التی قامت الأمارات المعتبرة علی ثبوتها حیث لم یحرز ثبوتها بالیقین و فیه عدم انحصار وجه الذب عن الاشکال فی ذلک بل یمکن أن یذب عنه بما یقال فی وجه تقدم الأمارات علی مثل قوله علیه السلام کل شیء لک حلال حتی تعلم أنّه حرام.

فإنّ العلم بنفسه مأخوذ فی غایات هذه الأحکام الظاهریة و معذلک یقدم علیه الأمارات.

و الوجه فیه أنّ العلم المأخوذ فی تلک الأدلة أعم من الیقین الوجدانی و من الحجة أو أنّ مفاد أدلّة حجیة الأمارات الغاء احتمال الخلاف و تنزیل المکلف منزلة

ص:367

العالم و تقدیم الأمارات علی أدلة تلک الأحکام یکون بالورود علی الوجه الأول و بالحکومة علی الوجه الثانی.

و هذه الاُمور تجری بعینها فی المقام بأن یقال إنّ المراد من الیقین المأخوذ فی دلیله أعم من الیقین الوجدانی و من الحجة أو بأن یقال إنّ الحجة بمنزلة الیقین بأدلة حجیتها.

وثانیهما: أنّه لو کان هناک حکم آخر فعلی علی طبق مؤدّی الطریق کما هو ظاهر الأصحاب أمکن جریان الاستصحاب دون ما إذا لم یکن قضیة حجیتها إلّا تنجز التکالیف مع الإصابة و العذر مع المخالفة و فیه أنّ مراد أکثر من ذهب إلی أنّ قضیة الأمارات جعل الأحکام علی طبقها هو السببیة المحضة فی تلک الأمارات و معناها أنّ قیام الطریق مثل قول العادل مثلا أوجب مصلحة فی العمل علی وفقه و الجری علی طبقه بحیث کان العمل بقول العادل مثلا ذا مصلحة ملزمة اوجبت الأخذ بقوله و العمل علی وقفه و علی هذا لامجال لاستصحاب هذا الحکم أصلا ضرورة قیام المصلحة بالعمل علی وفق ما أخبر به العادل و هو لم یخبر إلا بثبوت الحکم لابقائه هذا کله علی فرض ان یکون هناک حکم آخر علی طبق مؤدی الطریق.

و الذی ینبغی أن یقال فی الذب عن الاشکال هو أن الیقین بمعناه الأعم من الیقین الوجدانی و من الحجة مأخوذ فی أدلة اعتبار الاستصحاب و به یرتفع الاشکال المذکور علی استصحاب الأحکام التی قامت الأمارات المعتبرة علی مجرد ثبوتها و قد شک فی بقائها من أنّه لایقین بالحکم الواقعی و الوجه فی الذب هو ما تقدم من ان المراد من الیقین هو الأعم من الوجدانی و من الحجة و هو یکفی فی استصحاب ما قامت علیه الأمارة کما لایخفی.

ص:368

التنبیه السادس: فی استصحاب الکلی و هو علی ثلاثة أقسام:

لأنّ الشک فی بقاء الکلی قد یکون من جهة الشک فی بقاء الفرد الموجود فی ضمنه الکلی و اخری من جهة ترددّ ذلک الفرد بین ما هو باق جزما و بین ما هو مرتفع کذلک و ثالثة من جهة الشک فی وجود فرد آخر مع الجزم بارتفاع ذلک الفرد.

القسم الأوّل: من استصحاب الکلی أنّه لا اشکال فی جریان استصحاب الکلی و الفرد و ترتیب آثار کل منهما علیه إن کان لکل واحد منهما اثر.

و قد یقال إنّ استصحاب الفرد یغنی عن استصحاب الکلی الموجود فی ضمنه فیکفی استصحاب الفرد فی ترتیب آثار کل من الفرد و الکلی بخلاف استصحاب الکلی فانه لایغنی عن الفرد و إن کان بقاؤه مستلزما لبقاء ذلک الفرد فلو کان الفرد ذا أثر شرعی فاللازم هو جریان الاستصحاب فیه مستقلا و قد یفصّل فی ذلک بین أن قلنا بعینیة الطبیعی مع الفرد فی الخارج فیصح دعوی أنّ استصحاب الفرد یغنی عن استصحاب الکلی بخلاف ما إذا لم نقل بذلک لوجود المغایرة بینهما بالنظر العرفی و یمکن أن یقال إنّ النزاع فی المقام لایرتبط بالبحث عن عینیة الکلی مع فرده و عدمها بل المعیار هو ملاحظة الخصوصیة التی اختارها الشارع عند اعتبار موضوع الأثر و عدمها فمع ملاحظة الخصوصیة لایغنی استصحاب أحدهما عن الاخر و لو قلنا بعینیة الفرد مع الکلی لاختلافهما فی الموضوع الشرعی.

ثم أنه لایخفی علیک أنّه لافرق فی جریان الاستصحاب فی الکلی بین أن یکون الکلی من الکلیات المتأصلة أو من الکلیات الاعتباریة و منها الأحکام الشرعیة التکلیفیة و الوضعیة أو من الکلیات الانتزاعیة.

القسم الثانی: من استصحاب الکلی إن شک فی الکلی من جهة تردّد الخاصّ الذی کان فی ضمنه بین ما هو باق أو مرتفع قطعاً لا اشکال فی استصحابه فیترتب علیه

ص:369

کافة ما یترتب علی الکلی عقلا و نقلا من أحکامه و لوازمه و لایضر تردّد الخاص بین متیقن الارتفاع و مشکوک الحدوث المحکوم بعدم حدوثه باستصحاب الکلی المتحقق فی ضمنه مع عدم إخلاله بالیقین و الشک فی حدوثه و بقائه نعم یضرّ التردد بین الفردین باستصحاب أحد الخاصین لإخلاله بالیقین الذی هو أحد رکنی الاستصحاب لعدم الیقین بحدوث کل واحد من الخاصیّن و معه یختل أحد رکنی الاستصحاب و هو الیقین و أما استصحاب العدم فی کل واحد من الفردین و ترتیب آثار عدم کل واحد منهما علیه فلا اشکال فیه ما لم یلزم منه مخالفة عملیه و إلّا یتعارض الاصلان و یتساقطان کما لو علم أجمالا بترتب تکلیف وجوبی.

أو تحریمی علی الخاصّین فإنّه یجب حینئذٍ رعایة هذا التکلیف من جهة العلم الاجمالی بوجوده إمّا فی هذا الفرد أو فی ذلک هذا إذا قلنا بجریان الأصول فی أطراف المعلوم بالاجمال و إلّا یشکل جریانه فی المقام مطلقاً سواء لزم منه مخالفة عملیه أولا و دعوی أنّ الاستصحاب فی الکلی من القسم الثانی و إن کان جاریا فی نفسه لتمامیة موضوعه من الیقین و الشک إلّا أنّه محکوم بأصل سببی فإنّ الشک فی بقاء الکلی مسبّب عن الشک فی حدوث الفرد الطویل و الأصل عدمه مثلا إذا شک فی بقاء الحدث و کان ذلک مسبّبا عن الشک فی حدوث الجنابة تجری أصالة عدم حدوث الجنابة و بانضمام هذا الأصل إلی الوجدان یحکم بارتفاع الحدث فإنّ الحدث الأصغر مرتفع بالوجدان و الحدث الأکبر منفی بالأصل فلامجال لاستصحاب الکلی.

مندفعة بأنّ الشک فی بقاء الکلی لیس مسبّباً عن الشک فی حدوث الفرد الطویل بل مسبّب عن الشک فی کون الحادث طویلا أو قصیراً و لیس له حالة سابقة حتی یکون مورداً للأصل فتجری فیه أصالة عدم کونه طویلا فما هو مسبوق بالعدم و هو

ص:370

حدوث الفرد الطویل لیس الشک فی بقاء الکلی مسبّبا عنه و ما یکون الشک فیه مسبّبا عنه و هو کون الحادث طویلا لیس مسبوقا بالعدم حتی یکون مورداً للأصل.

أللّهمّ إلّا أن یقال إنّ هذا الجواب مبنی علی عدم جریان الأصل فی العدم الأزلی و أمّا إذا قلنا بجریانه کما هو الحق فلامانع من جریان أصالة عدم کون الحادث طویلا و یمکن الجواب عنه بأنّه مبنی علی سببیة عدم کون الحادث طویلا بالنسبة الی عدم الکلی مع أنّه محل نظر و هو أنّ التسبب إنّما هو فی طرف الوجود لا العدم لأن عدم الکلی لیس مسببا عن عدم هذا الفرد بل هو مسبب عن عدم وجود فرد ما الذی لایحصل إلّا بعدم تحقق جمیع أفراد الکلی و علیه فمع جریان استصحاب عدم کون الحادث طویلا یجری استصحاب الکلی الجامع أیضاً لعدم السببیة بینهما فلاوجه للمنع عن استصحاب الجامع بمجرد استصحاب عدم کون الحادث طویلا و لافرق فی ذلک بین جریان الأصل فی العدم الأزلی و عدم جریانه هذا مضافاً إلی إمکان دعوی التعارض فی ناحیة السبب لان وجود کل من الفردین بخصوصیة مشکوک فیه و مسبوق بالعدم فأصالة عدم الحدوث یجری فی کلیهما و مجرد العلم بحدوث الکلی لایوجب خروج شیء من الفردین عن عموم دلیل الاستصحاب بعد أن کان المفروض فیهما الیقین بعدم وجوبهما قبلا و الشک فی حدوث کل منهما فالأصلان فی ناحیة السبب متعارضان و یسقطان بالتعارض فتصل النوبة لامحالة إلی الأصل المحکوم أعنی استصحاب بقاء الکلی.

و أیضاً أنّ عدم بقاء الکلی لیس من الأثار الشرعیة لعدم حدوث الفرد الطویل بل من لوازمه العقلیة فلاحکومة لأصالة عدم حدوث الفرد الطویل علی استصحاب الکلی و من المعلوم أنّ مجرد السببیة لاتکفی فی حکومة الأصل السببی علی الأصل المسببی بل المیزان فی الحکومة أن یکون ثبوت المشکوک أو انتفاؤه من الآثار

ص:371

الشرعیة للأصل السببی لیکون الأصل السببی رافعا للشک المسببی بالتعبد الشرعی فلایجری الأصل فیه لانتفاء موضوعه و هو الشک بالتعبد الشرعی.

فتحصل مما ذکر أنّه یجری الاستصحاب فی القسم الثانی من أقسام استصحاب الکلی فیما إذا لم یکن اصل سببی أو لم تکن السببیة الشرعیة و قد عرفت عدم وجودهما و علیه فلامانع من جریان استصحاب الکلی أو الجامع.

العجب من الشیخ الأعظم قدس سره حیث إنّه ذهب إلی جریان الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی مع أنّه لم یقل بجریان الاستصحاب فی الشک فی المقتضی و یمکن أن یقال إنّ الشک فی الرافع یتصّور فی القسم الثانی من الکلی أیضاً کما إذا کان اقتضاء الطرفین معلوماً کما إذا علم بوجود الحدث و تردد بین الأصغر و الأکبر و من المعلوم أنّ کل واحد منهما یقتضی البقاء لولا الرافع فإذا توضأ شک فی أنّه یرفع الحدث المعلوم أم لا فإن کان الحدث هو الأصغر فارتفع بالوضوء و إن کان هو الأکبر لم یرتفع ففی هذا الفرض لایکون الشک فی المقتضی لمعلومیة الاقتضاء فی کل واحد منهما.

ثالثها: أنّ جریان الاستصحاب فی الکلی إنّما هو فیما إذا لم یکن أصل یعین به حال الفرد و إلّا فلامجال لجریان استصحاب الکلی کما إذا کان أحد محدثا بالحدث الأصغر ثم خرج عنه رطوبة مردّدة بین البول و المنی ثم توضأ و شک فی بقاء الحدث فمقتضی استصحاب الکلی و إن کان بقاء الحدث إلّا أنّ الحدث الأصغر کان متیقنا و بعد خروج الرطوبة.المردّدة یشک فی تبدّل الأصغر بالأکبر فمقتضی الاستصحاب هو بقاء الأصغر و عدم تبدّله بالأکبر فلایجری معه الاستصحاب فی الکلی لتعین الفرد بالتعبّد الشرعی فیکفی فیه الوضوء فقط.

نعم من کان متطّهرا ثم خرجت عنه الرطوبة المردّدة لایجوز له الاکتفاء بالوضوء فقط بل یجب علیه الجمع بین الوضوء و الغسل.

بنجاسة الملاقی للطرف المغسول للعلم بطهارته بعد غسله و هکذا لایحکم بنجاسة الملاقی للطرف الآخر بناء علی عدم نجاسة الملاقی لاحد أطراف الشبهة المحصورة.

ثم لو لاقی شیء مع طرفیه فلابد من الحکم بعدم نجاسته أیضاً لأنّه لاقی طاهراً یقیناً و أحد طرفی الشبهة و من المعلوم ان ملاقاة شیء منهما لاتوجب النجاسة مع أنّ مقتضی استصحاب الکلی هو الحکم بنجاسة الملاقی للطرفین فلابد من رفع الید عن جریان استصحاب الکلی أو القول بنجاسة الملاقی لأحد أطراف الشبهة المحصورة لعدم امکان الجمع بینهما فی المقام و هذه الشبهة ناشئة من جریان استصحاب الکلی فی القسم الثانی.

و اجیب عنها بأنّه لایجری استصحاب الکلی فی مورد الشبهة المذکورة لعدم ترتب الأثر علی الکلی المعرّی عن الوجود و مع عدم جریانه فلایلزم المحذور و هو لزوم القول بنجاسة الملاقی لأحد الأطراف من الشبهة المحصورة أو لزوم الحکم بنجاسة الملاقی للطرفین مع أنّه لاقی الطاهر الیقینی و المشکوک النجاسة و لیس ملاقاة کل واحد منهما موجبة للنجاسة.

و یمکن أن یقال لاوجه للاشکال فی جریان استصحاب الکلی فیما إذا ترتّب علیه أثر من الآثار الشرعیة کالآثار المشترکة لکفایة لحاظ أصل الوجود فیه و عدم الحاجة إلی لحاظ الوجود الخاصّ و فی مثل المقام لامدخلیة لخصوصیات الأطراف لأنّ وجود النجاسة و صرفها مؤثر و استصحاب صرف الوجود ارکانه تامّة و صرف الوجود لیس إلّا وجود النجاسة فی البین فالاستصحاب جار فی القسم الثانی من أقسام الاستصحاب فی الکلی.

هذا مضافاً إلی أنّه لامانع من استصحاب الفرد المردّد بعد کون التردید فی العنوان لا المعنون و المحال هو الموجود المردّد فی الخارج لا العنوان المردد نعم یمکن أن

ص:374

یقال کما أفاد بعض الأکابر إنّ أدلّة الاستصحاب منصرفة عن مثل هذا الاستصحاب الذی یکون لازمه هو الالتزام بنجاسة الملاقی لبعض أطراف الشبهة المحصورة أو الالتزام بنجاسة الملاقی للطرفین مع انه لایلاقی إلّا الطاهر الیقینی و المشکوک النجاسة.

و مع الانصراف فلایجری استصحاب الکلی و مع عدم جریانه فی مثل المقام لایرد محذور إذ نحکم بطهارة الملاقی للطرفین لو لاقی معهما کما نحکم بطهارة الملاقی للطرف المشکوک النجاسة و عدم شمول أدلّة الاستصحاب لمثل المقام لایمنع من اعتباره فی سایر المقامات کما لایخفی.

القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی قد اختلفت الآراء فیه علی الثلاثة عدم جریان الاستصحاب مطلقاً و جریان الاستصحاب فی الجملة و جریانه مطلقاً و الأخیر هو المختار.

و الوجه فی الأوّل أنّ وجود الطبیعی و إن کان بوجود فرده إلّا أنّ وجوده فی ضمن المتعدد من أفراده لیس من نحو وجود واحد له بل متعدد حسب تعددها فلو قطع بارتفاع ما علم وجوده منها لقطع بارتفاع وجوده و إن شک فی وجود فرد آخر مقارن لوجود ذلک الفرد أولارتفاعه.

فما هو متیقن ارتفع قطعاً و غیره مشکوک الحدوث مطلقاً سواء کان الشک فی وجوده مقارناً لوجود المتیقن أو مقارناً لارتفاعه.

و علیه فلایجری الاستصحاب فی القسم الثالث من أقسام الکلی مطلقاً إلّا إذا کان الفرد المحتمل المتبدل الیه بقاء ذلک المتیقن عرفاً کما فی تبدلّ العرض الشدید إلی أضعف منه فیجری فیه استصحاب الفرد و الکلی کلیهما لأنّه من قبیل القسم الأوّل من أقسام استصحاب الکلی و یکون خارجا عن محل الکلام.

ص:375

یمکن أن یقال: إنّ المعتبر هو الوحدة العرفیة بین القضیة المتیقنة و المشکوکة فمع صدق الوحدة العرفیة یجری الاستصحاب فی الجامع من دون فرق بین احتمال وجود فرد مقارن للفرد المقطوع بحدوثه و بین احتمال حدوث فرد آخر مقارن لارتفاع الفرد المقطوع بحدوثه فلایصح الاستدلال علی عدم جریان الاستصحاب فیه مطلقاً بمغایرة وجود الکلی فی کل فرد مع وجوده فی غیره لأنّ المغایرة عقلی لاعرفی ففی کل مورد یتوجه ذهن العرف إلی الخصوصیات الشخصیة فلاوحدة و لایجری الاستصحاب بخلاف الموارد التی لایتوجه الذهن إلی الخصوصیات بل یتوجه.إلی القدر الجامع کالإنسان فیجری فیها الاستصحاب من دون فرق بین احتمال مقارنة الفرد الآخر مع وجود الفرد المعلوم و بین احتمال مقارنته مع ارتفاع الفرد المعلوم لعدم صدق انقراض الإنسان فی الصورتین فما لم یعلم بعدم جمیع أفراد الطبیعة أمکن جریان الاستصحاب فی الجامع.

فانقدح مما ذکر قوّة القول بجریان الاستصحاب فی الجامع مطلقاً خلافاً لمن ذهب الی عدم جریانه مطلقاً او فی الجملة.

هذا کله بالنسبة إلی مقام الثبوت و أمّا مقام الاثبات فهو تابع لمفاد الأدلّة فإنّ جریان استصحاب الواحد النوعی یتوقف علی کونه موضوعاً للحکم الشرعی فإن ترتّب علیه أثر شرعی فیجری الاستصحاب فیه و إلّا فلا.

و یظهر مما ذکر جریان الاستصحاب فی الطلب الکلی فیما إذا کان النظر إلی نفس الطلب لاخصوصیة الوجوب أو الاستحباب لأنّ الموضوع للأثر علی الفرض هو الکلی الجامع و هو معلوم الحدوث و مشکوک البقاء بخلاف ما إذا کان النظر إلی خصوصیات الطلب کالوجوب أو الاستحباب فإن مع ارتفاع الوجوب لامجال للاستصحاب لعدم الوحدة بین الوجوب و الاستحباب عرفاً.

ص:376

و التفصیل بین ما إذا احتمل وجود فرد مقارن للفرد المقطوع بحدوثه و بین ما إذا احتمل حدوثه مقارناً لارتفاعه بجریان الاستصحاب فی الأول و عدمه فی الثانی من جهة أنّ مناط صدق الواحد النوعی علی أفراده تقرّر حصة من الواحد النوعی فی مرتبة ذات الفرد فاذا قطع بوجود فرد فکما یقطع بوجود حصة متعینة و هی الماهیة الشخصیة فکذلک یقطع بوجود ذات الحصة و بوجود ذلک الواحد النوعی الصادق علی الفرد فالقطع بالفرد و إن کان علة للقطع بالوجود المضاف إلی ذلک الواحد النوعی إلّا أنّ زوال القطع بالتعین و القطع بارتفاعه لایوجب القطع بزوال الوجود المضاف إلی الواحد النوعی لاحتمال بقائه بالفرد المحتمل حدوثا مقارناً لحدوث ذلک الفرد بخلاف احتمال حدوثه مقارناً لارتفاع الفرد المقطوع به فإنّ الوجود المضاف إلی الواحد النوعی فی الزمان السابق قد قطع بارتفاعه و إنّما المحتمل حدوث وجود آخر مضاف إلی الواحد النوعی.

مندفع بان جریان الاستصحاب لایتوقف علی الوحدة العقلیة بل المیزان وحدة القضیة المتیقّنة و المشکوکة فیها عرفاً.

فإذا شک فی بقاء نوع الإنسان إلی ألف سنة یکون الشک فی البقاء عرفاً مع تبادل الأفراد لکن العرف یری بقاء نوع الإنسان و إن تبادلت الأفراد و قد یکون الجنسین بالنسبة إلی أفراد الأنواع کذلک و قد لایساعد العرف کافراد الإنسان و الحمار بالنسبة إلی الحیوان فإنّ العرف لایری الإنسان من جنس الحیوان و قد لایساعد فی أفراد الأجناس البعیدة و قد یساعد و بالجملة المیزان وحدة القضیة المتیقنة و المشکوک فیها عرفاً من دون تفصیل و لاضابط لذلک.

و دعوی أنّ الفرق بین القسم الثانی و الثالث أنّ فی الثالث لایحتمل بقاء عین ما کان دون الثانی لاحتمال بقاء عین ما کان موجوداً مندفعة بأنّه خلط بین احتمال بقاء

ص:377

ما هو المتیقن بما أنّه متیقن الذی هو معتبر فی الاستصحاب و بین احتمال بقاء الحیوان المحتمل الحدوث ففی الآن الثانی و إن احتمل بقاء حادث لکن هو احتمال بقاء ما هو محتمل الحدوث لامعلومه.

فتحصل أنّه لااشکال ثبوتا فی جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی مطلقاً.

لایقال: إنّ مقتضی جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی أنّه إذا قام أحد من النوم و احتمل جنابته فی حال النوم لم یجز له الدخول فی الصلاة مع الوضوء بناء علی جریان الاستصحاب فی الصورة الاولی من القسم الثالث من استصحاب الکلی إذ یجری استصحاب الحدث بعد الوضوء لإحتمال اقتران الحدث الأصغر مع الجنابة و هی لاترتفع بالوضوء مع أنّ کفایة الوضوء فی مثله من الواضحات و هذا یکفی للشهادة علی عدم جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من استصحاب الکلی.

لأنّا نقول: نمنع عن ذلک و الوجه فیه أنّه یجری فیه استصحاب عدم الجنابة و معه ینقح موضوع دلیل الوضوء و هو کل محدث لایکون جنباً فکونه محدثا بالحدث الأصغر و هو النوم معلوم بالوجدان و کونه غیر جنب محرز بالتعبد الشرعی و هو استصحاب عدم الجنابة و حینئذٍ یدخل تحت آیة الوضوء فَاغْسلُوا وُجُوهَکُمْ الآیة و یکون الوضوء رافعا لحدثه و لاحاجة إلی غسل الجنابة.

القسم الرابع من أقسام استصحاب الکلی و هو علی ما أفاده السیّد المحقّق الخوئی قدس سره أنّه إذا علمنا بوجود فرد معیّن و علمنا بارتفاع هذا الفرد ولکن علمنا بوجود فرد معنون بعنوان یحتمل انطباقه علی الفرد الّذی علمنا ارتفاعه و یحتمل انطباقه علی فرد آخر فلو کان العنوان المذکور منطبقا علی الفرد المرتفع فقد ارتفع

ص:378

الکلی و إن کان منطبقا علی غیره فالکلی باق و مثاله ما إذا علمنا بوجود زید فی الدار و علمنا بوجود متکلم فیها ثم علمنا بخروج زید عنها ولکن احتملنا بقاء الإنسان فیها لاحتمال أن یکون عنوان المتکلم منطبقا علی فرد آخر.

و یمکن أن یقال إنّ القسم الرابع یرجع إلی القسم الثانی أو الثالث لأنّ الشک فیه یرجع إلی الشک فی بقاء الکلی مع احتمال بقاء فرده فإنّ التکلم إن کان قیدا للموضوع فلایخرج استصحاب بقاء المتکلم فی الدار بعد القطع بخروج زید من استصحاب الکلی فی القسم الثانی نظیر الاستصحاب فی بقاء الحیوان عند تردد فرده بین البقر و الفیل.

و إن لم یکن التکلم قیداً بل هو معرف لوجود الانسان فی الدار الموضوع للحکم فالعلم بوجود زید فی الدار و ارتفاعه یجعل الاستصحاب کون إنسان فی الدار من الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی.

و دعوی الفرق بین القسم الرابع و غیره من القسم الثانی و الثالث بأن یکون الفرد فی القسم الثانی مردداً بین متیقن الارتفاع و متیقن البقاء أو محتمله بخلاف الفرد فی القسم الرابع فإنّه لیس فیه الفرد مردداً بین فردین بل الفرد معیّن غایة الامر أنّه یحتمل انطباق عنوان آخر علیه.

و بأن لیس فی القسم الثالث علمان بل علم واحد متعلق بوجود فرد معیّن غایة الأمر نحتمل تقارن فرد آخر مع حدوثه أو مع ارتفاعه بخلاف القسم الرابع فإنّ المفروض فیه علمان علم بوجود فرد معین و علم بوجود ما یحتمل انطباقه علی هذا الفرد و علی غیره.

ص:379

مندفعة بأنّ الفروق المذکورة لیست بفارقة بعد ما عرفت من رجوع القسم الرابع إلی القسم الثانی أو الثالث لأنّ الشک فیه یرجع إلی الشک فی بقاء الکلی مع احتمال بقاء فرده.

التنبیه السابع: فی استصحاب التدریجیات و المراد بالتدریجیات هو ما لایکون جمیع أجزائه مجتمعا فی الوجود فی زمان واحد بل یوجد جزء و ینعدم و یوجد جزء آخر بخلاف المرکبات القارة فای أجزائها مجتمعة فی الوجود فی زمان واحد و لا کلام فی جریان الاستصحاب فی المرکبات القارة لشمول ما دلّ علی النهی عن نقض الیقین بالشک لها کما یشمل البسائط من دون فرق.

و إنّما الکلام فی استصحاب التدریجیات و المقصود من استصحابها هو أن یکون وجودها متیقنا فی حین فیشک فی انقطاعه بعده فیستصحب و لا فرق فیه بین أن یکون المرکب التدریجی الغیر القار زمانا کما إذا استصحب بقاء اللیل و النهار أو زمانیا کاستصحاب بقاء القراءة و نحوها من الزمانیات أو مقیدا بالزمان المنصرم الغیر القار کتقیید الصوم بکونه فی الیوم او الصلاة بکونه فی وقت خاص و کیف کان فالبحث عنه یقع فی مقامات:

المقام الأوّل: فی جریان الاستصحاب فی نفس الزمان و قد استشکل فیه بأنّ قوام الاستصحاب بالشک فی البقاء و لامجال له فی الزمان فإنّ الجزء السابق المتیقن قد انعدم و الجزء اللاحق حادث مشکوک و مسبوق بالعدم.

و یمکن الجواب عنه بأنّ الزمان موجود واحد مستمر متقوم بالانصرام و السیلان و لذا یعبّر عنه بغیر القارّ و علیه فلامانع من جریان الاستصحاب فیه لوحدة القضیة المتیقنة و المشکوکة بالدقة العقلیة فضلا من الدقة العرفیة فإذا شککنا فی بقاء النهار یجری استصحاب وجوده بلا اشکال.

ص:380

ففی هذه الصورة یکون النهار إسما لزمان کون قرص الشمس فوق الافق فیوجد عند طلوعها و یبقی إلی غروبها فالزمان المذکور أمر یتحقق عرفاً و عقلا بحدوثه و یستمر و الاستصحاب فیه یکون من الاستصحاب فی بقاء الشیء لاحتمال بقاء کونه بین المبدأین حتی بنظر العقل فضلا عن العرف.

بل یجری الاستصحاب فیه و إن قلنا بأنّ الزمان مرکب من الآنات الصغیرة المتصرمة نظیر ما ذکره بعض فی الأجسام من ترکبها من الأجرام الصغیرة غیر القابلة للتجزئه فإنّ فی هذه الصورة أیضاً لامانع من جریان الاستصحاب فیه لوحدة القضیة المتیقنة و المشکوکة بنظر العرف و الوحدة العرفیة هی المدار فی جریان الاستصحاب و إن کان القول بعدم قابلیة الأجسام للتجزئه باطلا فی نفسه إلّا أن الالتزام به لایمنع من جریان الاستصحاب فی الزمان علی هذا القول أیضاً.

بل قال بعض لو تحقق العدم بین أجزاء بعض المرکبات بحیث لایکون مخلاً للاتصال الموجب للوحدة عرفاً یحکم ببقائه ما لم تنته أجزاؤه فإذا وقع الکسوف بحیث ینعدم جزء من النهار لا یوجب ذلک التخلل کون ما قبله مع ما بعده شیئین من النهارین و مع الوحدة العرفیة یجری الاستصحاب فی ناحیة بقاء النهار و لافرق فی ذلک بین أن نقول بالأجزاء التی لایتجزی و بین أن لم نقل بذلک.

لایقال: إذا کان الأثر الشرعی مترتبا علی کون هذ الوقت نهارا لایجری الاستصحاب لأنّه أصل مثبت.

لأنّا نقول: بعد اتصال الزمان و عینیة الموجود مع ما مضی جری الاستصحاب لان هذا الزمان کان نهارا قبلا و نشک فی زوال هذا العنوان عنه فیحکم الاستصحاب ببقائه علی ما کان فینطبق علیه حکم وجوب الصیام فتحصل أنّ الاستصحاب فی

ص:381

الزمان جار علی أی حال بعد ما عرفت من حکم العرف بوحدة القضیة المتیقنة و المشکوکة من جهة الاتصال العرفی بین اجزائه.

المقام الثانی: فی استصحاب الزمانی و هو علی قسمین لأنّ الأمر التدریجی إمّا أن یکون مثل الزمان بحیث یکون تقومه بالانصرام و الانقضاء کالحرکة و التکلم و نحوهما و إمّا أن یکون بنفسه غیر منصرم و له ثبات فی نفسه ولکنه من حیث تقیده بالزمان یکون غیر قار کالقیام الی الظهر او الجلوس الی المغرب.

أمّا القسم الأوّل من الزمانی فقد ظهر الکلام فیه مما ذکرنا فی استصحاب الزمان لأنّه إن قلنا بکون الحرکة المتصله امراً واحداً و إنّ الاتصال مساوق الوحدة فلااشکال فی جریان الاستصحاب فیها حتی بناء علی اعتبار وحدة الموضوع بالدقة العقلیة.

و إن قلنا بکون الحرکة مرکبة من الحرکات الیسیرة الکثیرة بحیث یکون کل جزء من الحرکة موجوداً منحازاً عن الجزء الآخر فلاینبغی الاشکال فی جریان الاستصحاب فیها أیضاً لکون الموضوع واحداً بنظر العرف و إن کان متعددا بالدقة العقلیة بل تخلل العدم لایمنع من جریان الاستصحاب فی مثل الحرکة إذا کان یسیرا لأنّ المناط فی الاستصحاب هو الوحدة العرفیة و لایضرّ السکون القلیل بوحدة الحرکة عرفاً.

ثم لافرق فیما ذکر بین المرکب الحقیقی و المرکب الاعتباری کالصلاة کما لایخفی و أمّا القسم الثانی من الزمانی و هو الذی له ثبات فی نفسه ولکنه حیث قیّد بالزمان فی لسان الدلیل یکون غیر قار کالامساک المقید بالنهار و الشک فیه إمّا یکون من جهة الشبهة الموضوعیة و إمّا یکون من جهة الشبهة الحکمیة.

أمّا الصورة الأولی من الشبهة الموضوعیة فتارة یکون الفعل فیه مقیّدا بعدم مجییء زمان کما إذا کان الامساک مقیّدا بعدم غروب الشمس فلا اشکال فی استصحاب عدم

ص:382

غروب الشمس و یحکم بوجوب الامساک کما أنّه باستصحاب عدم طلوع الفجر یحکم بجواز الأکل و الشرب لتنقیح الموضوع بالاستصحاب.

و اخری یکون الفعل مقیدا فی لسان الدلیل بوجود الزمان کما إذا کان الامساک مقیّدا بالنهار و جواز الأکل و الشرب مقیّدا باللیل فیجری فیه استصحاب نفس الزمان بالتقریب المذکور فی استصحاب الزمان و یتقید الفعل به بعد بقاء الزمان تعبداً کما لایخفی و أمّا الصورة الثانیة و هی الشبهة الحکمیة قد یکون الشک فیها لشبهة مفهومیة کما إذا شککنا فی أنّ الغروب الذی جعل غایة لوجوب الامساک هل هو عبارة عن استتار القرص أو عبارة عن ذهاب الحمرة المشرقیة عن قمة الرأس و قد یکون الشک فیه لتعارض الأدلة کما فی آخر وقت العشائین لتردّده بین انتصاف اللیل أو طلوع الفجر.

و کیف کان سواء کانت الشبهة مفهومیة او من جهة تعارض الأدلة فقد ذهب الشیخ و من تبعه إلی أنّ الزمان إذا أخذ قیدا للفعل و کانت الشبهة حکمیة فلایجری الاستصحاب فیه و إذا أخذ ظرفا فلامانع من جریان الاستصحاب فیه و استشکل فیه بأنّ الاهمال فی مقام الثبوت غیر معقول فالأمر بالشیء إمّا یکون مطلقاً و إمّا أن یکون مقیدا بزمان خاص و لاواسطة.

و معنی کونه مقیّدا بذلک الزمان الخاص عدم وجوبه بعده فأخذ الزمان ظرفا للمأمور به بحیث لاینتفی المأمور به بانتفائه مما لایرجع إلی معنی معقول فإنّ الزمان بنفسه ظرف لایحتاج إلی الجعل التشریعی فإذا أخذ زمان خاص فی المأمور به فلامحالة یکون قیدا له فلامعنی للفرق بین کون الزمان قیدا أو ظرفا فإنّ أخذه ظرفا لیس إلّا عبارة اخری عن کونه قیدا فإذا شککنا فی بقاء هذا الزمان و ارتفاعه من جهة الشبهة المفهومیة أو لتعارض الأدلة لایمکن جریان الاستصحاب لا الاستصحاب

ص:383

الحکمی و لا الموضوعی أمّا الحکمی فلکونه مشروطا باحراز بقاء الموضوع و هو مشکوک فیه علی الفرض فإنّ الوجوب تعلق بالامساک الواقع فی النهار فمع الشک فی بقاء النهار یشک فی بقاء الموضوع فلایمکن استصحاب الحکم مع الشک فی بقاء موضوعه و لاوحدة بین القضیة المتیقنة و المشکوکة إذ الموضوع فی المتیقنة هو الامساک فی النهار و موضوع القضیة المشکوکة هو الامساک فی جزء من الزمان یشک فی کونه من النهار و التمسک بقوله لاتنقض الیقین بالشک لاثبات وجوب الامساک فیه تمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

و أمّا الاستصحاب الموضوعی بمعنی الحکم ببقاء النهار فلأنه لیس لنا یقین و شک تعلقا بشیء واحد حتی یجری فیه الاستصحاب بل لنا یقینان یقین باستتار القرص و یقین بعدم ذهاب الحمرة المشرقیة فأیّ موضوع یشک فی بقائه بعد العلم بحدوثه حتی یجری فیه الاستصحاب فإذا لاشک لنا إلّا فی مفهوم اللفظ و لامعنی لجریان الاستصحاب فیه.

و یمکن أن یدفع الاشکال المذکور أوّلا بأن القول بعدم الفرق بین کون الزمان قیدا أو ظرفا منظور فیه للخلط بین الموضوع الدلیلی و الموضوع الاستصحابی إذ الموضوع فی الدلیل و إن کان مأخوذاً مع الزمان ولکن لیس کل مأخوذ فیه بحسب الدلیل قیدا للموضوع بحسب العرف و لذا إذا شککنا فی بقاء الحکم بعد مضی ظرف الزمان أمکن ان نقول إنّ الجلوس مثلا کان واجبا قبل انقضاء هذا الزمان و الآن یکون کذلک بحکم العرف فإنّ الموضوع فی القضیة هو الجلوس و هو متحد مع الموضوع فی القضیة المتیقنة عرفاً و إن لم یکن کذلک بحسب الموضوع الدلیلی فیجری فیه استصحاب وجوب الجلوس و ثانیاً بأنّا لانسلم أنّ أخذ الزمان لیس إلّا عبارة عن کونه قیدا لأنّ ذکر الزمان فی الواجب بنحو الظرفیة دون القیدیة أمر شایع کقول المولی لعبده إذا

ص:384

ذهبت یوما إلی منزل صدیقی فقل له أعطنی الکتاب الفلانی أنا أحتاج إلیه و من المعلوم ان الیوم فیه مأخوذ بنحو الظرفیة لا القیدیة بحیث لو لم یذهب إلیه فی الیوم لم یسقط لوجوب و علیه فدعوی الکلیة المذکورة ممنوعة لعدم دخالة الزمان المأخوذ فیه فی المثال المذکور و أشباهه.

فتحصّل أنّ الاستصحاب جار فی نفس الزمان سواء کان الزمان کالنهار إسما لزمان کون قرص الشمس فوق الأفق فیوجد عند الطلوع و یبقی إلی الغروب أو کان الزمان مرکبا من الآنات الصغیرة کالأجسام المرکبة من الأجرام الصغیرة لوحدة القضیة المتیقنة و القضیة المشکوکة عرفاً و عقلاً فی الأوّل و عرفاً فی الثانی بل یجری الاستصحاب مع تحقق العدم بین بعض أجزاء بعض المرکبات و لایکون مخلّا کاستصحاب النهار مع وقوع الکسوف فیه.

و هکذا یجری الاستصحاب فی الزمانی کالحرکة و التکلم مما یکون تقوّمه بالانصرام و الانقضاء کما یجری فی الزمان و إذا کان الزمانی له ثبات فی نفسه ولکن حیث تقید بالزمان فی لسان الدلیل یعدّ غیر قارّ کالامساک المقید بالنهار و الشک فیه إمّا من جهة الشبهة الموضوعیة و إمّا من جهة الشبهة الحکمیة.

فان کان الأول أی الشبهة الموضوعیة فتارة یکون الفعل فیه مقیداً بعدم مجییء زمان کما إذا کان الامساک مقیدا بعدم غروب الشمس فلا اشکال فی استصحاب عدم غروب الشمس و یحکم بوجوب الامساک و تارة یکون الفعل مقیدا فی لسان الدلیل.بوجود الزمان کما إذا کان الامساک مقیدا بالنهار فیجری فیه استصحاب نفس الزمان و یتقید الفعل به بعد التعبد ببقاء الزمان.

و إن کان الثانی أی الشبهة الحکمیة فقد یکون الشک فیه لشبهة مفهومیة کما إذا شککنا فی أنّ الغروب الذی جعل غایة لوجوب الامساک عبارة عن استتار القرص أو

ص:385

عبارة عن ذهاب الحمرة المشرقیة عن قمة الرأس و قد یکون الشک فیه من جهة تعارض الأدلة کما فی آخر وقت العشائین لترددّه بین انتصاف اللیل أو طلوع الفجر.

فصّل الشیخ فی هذه الصورة بین ما إذا اخذ قیدا للفعل و کانت الشبهة حکمیة فلایجری فیه الاستصحاب و بین ما أخذ ظرفا فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه و هو الأقوی.

و دعوی أنّ الاهمال فی مقام الثبوت غیر معقول فالأمر بالشیء إمّا أن یکون مطلقاً و إما أن یکون مقیدا بزمان خاص و لا واسطة و معنی کونه مقیدا بذلک الزمان الخاص عدم وجوبه بعده فأخذ الزمان ظرفا للمأمور به بحیث لاینتفی المأمور به بانتفائه مما لایرجع الی معنی معقول.

مندفعة بأن عدم الفرق بین کون الزمان قیدا أو ظرفا منظور فیه للخلط بین الموضوع الدلیلی و الموضوع الاستصحابی.

اذ الموضوع فی الدلیل و إن کان مأخوذا مع الزمان ولکن لیس کل مأخوذ فیه بحسب الدلیل قیداً للموضوع بحسب حکم العرف و لذا إذا شککنا فی بقاء الحکم بعد مضی ظرف الزمان المأخوذ أمکن اجراء الاستصحاب و یقال إنّ الجلوس مثلا کان واجبا قبل انقضاء هذا الزمان و الآن یکون کذلک بحکم العرف فلا تغفل هذا مضافاً إلی أنّا لانسلم أنّ أخذ الزمان لیس الّا عبارة عن کونه قیدا لأن ذکر الزمان فی الواجب بنحو الظرفیة أمر شایع فالتفصیل المحکی عن الشیخ قدس سره بین کون الزمان قیدا و بین کونه ظرفا تام جداً.

ثم إنّ کل مورد لایجری فیه الاستصحاب لعدم الوحدة بین القضیة المشکوکة و القضیة المتیقنة فاللازم حینئذٍ هو الرجوع إلی الأصول الاُخری کالبراءة فیما إذا کان الشک فی الأقل و الأکثر کما فی الشبهة المفهومیة من الغروب فلایجب بعد استتار

ص:386

القرص أن یدوم الصوم إلی ذهاب الحمرة المشرقیة و کالاحتیاط إذا کان الشک بین المتبائنین کما إذا تردّد بین الأداء و القضاء فی العشائین بعد انتصاف اللیل فیجب ان یأتی بالصلاة مرة بالأداء و مرة بالقضاء أو بقصد ما فی الذمة إن لم یأت به قبل استتار القرص فتدبر جیّدا.

التنبیه الثامن: فی استصحاب الحکم التعلیقی إذا فرضنا أنّ الشارع قال العنب إذا غلی یحرم کانت حرمة العنب معلقة علی الغلیان فإذا صار العنب زبیبا و شک فی بقاء حکمه التعلیقی و عدمه ذهب الشیخ الأعظم قدس سره إلی جریان الاستصحاب فیه معللا بان الوجود التقدیری له نحو تحقق فی مقابل عدمه فإنّ وجود کل شیء بحسبه.

و دعوی أن الموضوع منتف بصیرورة العنب زبیبا مندفعة بعدم صیرورة العنب بواسطة الجفاف موضوعاً آخر عند العرف و لذا یبحث فیه عن الفرق بین الأحکام المطلقة و الأحکام المعلقة و إلّا فمع انتفاء الموضوع فلامجال للبحث المذکور.

لایقال: إنّ الحکم المرتب علی الموضوع المرکب إنّما یکون وجوده و تقرره بوجود الموضوع بماله من الأجزاء و الشرائط و الموضوع للنجاسة و الحرمة فی مثال العنب إنّما یکون مرکبا من جزئین العنب و الغلیان فقبل فرض غلیان العنب لایمکن فرض وجود الحکم و مع عدم فرض وجود الحکم لامعنی لاستصحاب بقائه لاعتبار أن یکون للمستصحب نحو وجود و تقرر فی الوعاء المناسب له فی الاستصحاب الوجودی.فوجود أحد جزئی الموضع المرکب کعدمه لایترتب علیه الحکم الشرعی ما لم ینضم الیه الجزء الآخر.

لأنّا نقول: الحرمة و النجاسة التقدیریة إنّما تکون قطعیا بالنسبة إلی العنب لا الزبیب فیمکن استصحابها فی حال الزبیبّیة و بعبارة اخری استصحاب هذا الأمر الموجود بعد فرض وجود موضوعه و هو العنب مما لا اشکال فیه و الموضوع للحرمة

ص:387

الفعلیة أو النجاسة الفعلیة إنما هو العنب المغلی أو بشرط الغلیان فلابد من فرض وجوده بکلا جزئیه عند إرادة الاستصحاب للحکم الفعلی بخلاف استصحاب الحرمة التعلیقیة فإنّه لایحتاج إلّا إلی فرض وجود العنب قبل وجود الغلیان لأنّه الموضوع لهذه الحرمة و الفرق بینهما واضح کما لایخفی.

هذا کله بناء علی أنّ الحکم المعلق علی العنب المذکور لیس حکماً فعلیا بل هو صرف إنشاء حکم عند کذا و قد عرفت أنّه لا إشکال فی جریان الاستصحاب فیه بعد تبدّل حالة العنبّیة إلی حال الزبیبّیة لأنه أمر وجودی خاص.

و أمّا إذا قلنا بأنّ القضیة الدالة علی حرمة العنب اذا غلی قضیة حقیقیة و مفادها جعل الحکم فی فرض وجود الموضوع و شرطه فتدل القضیة علی فعلیة الحرمة المترتبة علی موضوعها نعم لیس للحکم المذکور الفاعلیة قبل وجود الموضوع مع شرائطه فی الخارج و لاریب أنّ هذا الحکم الفعلی حکم شرعی فإذا شک فی بقائه صح استصحابه و علیه فلاتعلیق إلّا فی الفاعلیة لا فی الحکم فلامجال لانکار شمول أدلة الاستصحاب لمثل المقام.

و دعوی أنّ فرض وجود شیء فی ظرفه لایلزمه إلّا فرض النجاسة و کما أنّ الفرض لایستلزم وجود شیء بل یجتمع مع عدمه فهکذا فرض النجاسة لایلزمه واقع حکم النجاسة بل یجتمع مع عدمها.

مندفعة بأنّ فرض وجود شیء فی ظرفه و ان لم یستلزم وجوده بالفعل حین الفرض ولکن لیس لازم ذلک کون الحکم المترتب علی الشیء المفروض فرضیا بل الشارع جعل حکماً حقیقیا علی الشیء المفروض الوجود فی ظرفه و کان المنشیء یری وجود شیء و شرطه فی ذلک الظرف و حمل علیه النجاسة مثلا و هذا لیس

ص:388

عدماً کما لایخفی بل مقتضی ذلک فعلیة الحکم و ان لم یکن لها الفاعلیة کما قرر فی محله من الواجبات المعلقة و المشروطة.

و یظهر الأثر فی لزوم انبعاث الغیر إلی بعض مقدمات الأمر المتأخر إذا لم یمکن تحصیله فی ظرفه هذا.

ولکن التحقیق أنّ الوارد شرعاً هو أنّ العصیر العنبی اذا غلی یحرم لا ان العنب اذا غلی یحرم و لا خفاء فی ان العصیر العنبی لایبقی بعد جفاف العنب و صیرورته زبیبا فالمثال المزبور اعنی العنب اذا غلی یحرم مثال فرضی و عدم کونه مثالا للمقام لایضر بالبحث کما لایخفی.

متعلقاتها و عدمه مثلا إذا وقع ثوب متنجس فی حوض کان فیه الماء سابقاً و شککنا فی الحال فی وجوده فهل لنا أن نقول لو وقع الثوب المذکور فی هذا الحوض سابقاً لصدق الغسل بالماء و مقتضی الاستصحاب ذلک أیضاً فی زمان الشک.

و الظاهر عدم جریان الاستصحاب لأنّ المعتبر فی جریانه أن یکون المستصحب حکماً شرعیاً بنفسه لیصح التعبد ببقائه أو یکون ذا أثر شرعی لیقع التعبد بترتیب اثره الشرعی و المستصحب فی المقام لیس حکماً شرعیاً و لا ذا اثر شرعی لأنّ الأثر مترتب علی الغسل المتحقق فی الخارج و المستصحب فی المقام أمر فرضی لا واقعی و لایمکن اثباتهما بالاستصحاب المذکور إلّا علی القول بالأصل المثبت فإنّ تحققهما فی الخارج من لوازم القضیة الفرضیة و لایجری هذا الاشکال فی صورة جریان الاستصحاب التعلیقی فی الأحکام لأنّ المستصحب فیها هو المجعول الشرعی و هو الحکم المعلق لا لازمه حتی یکون الاستصحاب بالنسبة إلی اثبات الحکم الفعلی من الأصل المثبت.

التنبیه التاسع: فی استصحاب أحکام الشرایع السابقة و عدمه و الذی یمکن أن یذکر بعنوان الموانع امور:

منها أن الحکم الثابت لجماعة خاصة لایمکن إثباته فی حق آخرین لتغایر الموضوع إذ من لحق غیر من سبق و ما ثبت فی حق اللاحقین مثل ما ثبت فی حق السابقین لاعینه.

و الجواب عنه واضح لأنّ الکلام فی الحکم الثابت للعنوان الکلی و القضیة الحقیقیة لا الخارجیة و من المعلوم أنّه لایبقی مجالا لتغایر الموضوع.

یمکن أن یقال لم یحرز أنّ الجعل فی الشریعة السابقة کان بحیث یعم أهل الشریعة اللاحقه و القدر المتیقن ثبوت الحکم للسابقین.

ص:390

إذ لاسبیل لنا إلی إحراز إطلاق خطابات الأحکام فی الشرائع السابقة بل لا سبیل لنا إلی ذلک إلّا من طریق القرآن الکریم لتحریف کتب الیهود و النصاری و القرآن لایدل إلّا علی مشروعیة ما کان یصدر منهم و لاطریق إلی کشف اطلاقها لعدم کون الآیات فی مقام بیان هذه الجهة.

ومنها: أنّ مع نسخ الشریعة السابقة بمجیء اللاحقه یعلم بارتفاع الأحکام الواردة فی الشریعة السابقة و مع العلم بارتفاعها لامجال للاستصحاب لعدم تمامیة أرکانه.

واُجیب عنه بأنّ الشریعة السابقة و إن کانت منسوخة بهذه الشریعة یقیناً إلّآ أنّه لایوجب الیقین بارتفاع جمیع أحکامها لبقاء بعض أحکامها فیستصحب.

أورد علیه بأن العلم بنسخ کثیر من الأحکام السابقة تفصیلا حیث لیس بالمقدار المعلوم بالاجمال حتی ینحل العلم الاجمالی باحتمال تطبیقه علی المعلوم بالتفصیل لایجری حینئذٍ الاستصحاب لکونه فی أطراف المعلوم بالاجمال أو یجری و یکون متعارضا علی القولین فیرجع إلی أصل آخر.

أللّهمّ إلّا أن یقال بأنّه لاعلم بالنسخ فی غیر الموارد المنسوخة و معه لامانع من جریان استصحاب الحکم المجعول فی الشریعة السابقه.

فتحصّل أنّه لامانع عن استصحاب الشرع السابق لو لم یکن الحکم فی الشرع السابق لخصوص جماعة التابعین لذلک الشرع نعم عدم اختصاص الحکم بأهل الشریعة السابقة یحتاج الی دلیل.

تنبیه: و هو أنّ بعد ما عرفت من عدم إحراز إطلاق الأحکام الثابتة فی الشرائع السابقة یقع السؤال عن أنّه هل یمکن اثبات بقاء أحکام الشریعة السابقة من طریق آخر أولا.

ص:391

قال الشیخ الأعظم إنا نفرض الشخص الواحد مدرکا للشریعتین فإذا حرم فی حقه شیء سابقاً و شک فی بقاء حرمة ذلک الشیء فی الشریعة اللاحقه فلا مانع عن الاستصحاب اصلا و فرض انقراض جمیع أهل الشریعة السابقة عند تجدد اللاحقه نادر بل غیر واقع و أمّا التسریة من الموجودین إلی المعدومین فیمکن التمسک فیها بالاستصحاب بالتقریب المتقدم أو باجرائه فیمن بقی من الموجودین إلی زمان وجود المعدومین و یتم الحکم فی المعدومین بقیام الضرورة علی اشتراک أهل الزمان الواحد فی الشریعة الواحدة انتهی.

و توجیه ذلک کما حکاه سیّدنا الاستاذ من شیخه المحقّق الیزدی أنّ المعدوم الذی یوجد فی زمان المدرک للشریعتین متیقن بثبوت الحکم فی حق المدرک و شاک فی بقائه فی حقه فیحکم بأدلة الاستصحاب ببقاء ذلک الحکم للشخص المدرک للشریعتین ثم یحکم بثبوته لنفسه بواسطة الملازمة الشرعیة.

و بعبارة اخری الحکم الثابت للمدرک بالاستصحاب بمنزلة الموضوع لحکم نفسه فالاستصحاب فی حقه من الأصول الجاریة فی الموضوع و بالجملة فحیث ثبت بالملازمة الشرعیة أنّ من آثار وجود الحکم لشخص وجوده لشخص آخر فالاستصحاب الذی یحکم بثبوت الحکم للمدرک یوجب ترتیب الأثر الشرعی لحکم المدرک و من آثاره الشرعیة وجود الحکم لنفسه إلی أن قال.

و انما المحذور أنّ هذا یجدی لمن کان فی عصر المدرک و لایجدی لغیره ممن یوجد فی أزمنة المتاخرة لأنّ الأثر فی حقه إنّما یترتب علی وجود الحکم المدرک بوسائط عدیدة غیر شرعیة و هی وجوده لمن کان فی عصره ثم وجوده لمن کان فی عصر هذا و هکذا و المفروض أنّ وجود الحکم فی حق هولاء لیس من الآثار

ص:392

الشرعیة لیکون الوسائط کلها شرعیة وذلک لانقراض اعصارهم فکیف یمکن التعبد شرعاً بوجود الحکم فی حقهم انتهی.

و لقائل أن یقول إنّ ثبوت الحکم للموجود فی زمن المدرک یحتاج الی إجراء الاستصحاب فی حق المدرک للشریعتین مع الأخذ بقاعدة الإشتراک و الملازمة الشرعیة بین ثبوته للمدرک و ثبوته لغیره هذا بخلاف ثبوته لغیرا لموجود فی زمن المدرک فان ثبوت الحکم له لایحتاج الّا الی قاعدة الاشتراک إذ الأحکام الشرعیة فی الاسلام یکون لجمیع الآحاد فإذا ثبت للموجود فی زمن المدرک للشریعتین أحکام من الشرع السابق تکون تلک الأحکام ثابتة لغیره من الموجودین فی سائر الأعصار و لایحتاج ذلک الی التوسل بوسائط عدیدة بل نفس ثبوتها للموجود فی زمن المدرک یکفی للحکم بثبوتها لمن یوجد فی أزمنة متأخرة فتحصل أنّ الأحکام الثابتة فی الشرع السابق إن لم تقترن بقرینة توجب اختصاصها بالشرع السابق یجری فیها الاستصحاب و تثبت للمدرکین الشریعتین بالاستصحاب و لغیرهم من الوجودین فی زمان المدرکین بالاستصحاب و قاعدة الاشتراک و للموجودین فی ازمنة متأخرة بقاعدة الاشتراک کما لایخفی.

التنبیه العاشر: فی الأصل المثبت و الکلام فیه یقع فی أنّ أدلة اعتبار الاستصحاب هل تختصّ بانشاء حکم مماثل لنفس المستصحب فی استصحاب الأحکام أو لنفس أحکامه فی استصحاب الموضوعات.

أو یعم الآثار الشرعیة المترتبة علی المستصحب ولو بواسطة غیر شرعیة عادیة کانت او عقلیة ذهب الشیخ الأعظم إلی الأوّل بدعوی أنّ معنی عدم نقض الیقین و المضی علیه هو ترتیب آثار الیقین الثابتة بواسطته للمتیقن و وجوب تلک الآثار من جانب الشارع لایعقل إلّا فی الآثار الشرعیة المجعولة من الشارع لذلک الشیء لأنها

ص:393

القابلة للجعل دون غیرها من الآثار العقلیة و العادیة و علیه فالأصل لایثبت امراً فی الخارج حتی یترتب علیه حکمه الشرعی نعم لو کان مدرک الأصل غیر الأخبار و هو الظن النوعی الحاصل ببقاء ما کان علی ما کان لم یکن إشکال فی أنّ الظن بالملزوم یوجب الظن باللازم و لو کان عادیا إذ لایمکن حصول الظن بعدم اللازم بعد حصول الظن بوجود ملزومه.

و من هنا یعلم أنّه لو قلنا باعتبار الاستصحاب من باب الظنّ لم یکن مناص عن الالتزام بالأصول المثبتة لعدم انفکاک الظن بالملزوم عن الظن باللازم شرعیاً کان أو غیره إلّا أن یقال إنّ الظن الحاصل من الحالة السابقة حجة فی لوازمه الشرعیة دون غیرها لکنه إنّما یتم إذا کان دلیل اعتبار الظن مقتصرا فیه علی ترتب بعض اللوازم دون آخر.

و حاصل کلامه أنّ الوجه فی عدم اعتبار الاستصحاب فی غیر الآثار الشرعیة المجعولة من الشارع بلاواسطة بناء علی کون دلیل الاعتبار هو الأخبار هو الاشکال الثبوتی و الاثباتی و بناء علی کون دلیل الاعتبار هو الظن النوعی هو الاشکال الاثباتی.

یمکن أن یقال: إنّ الاشکال الثبوتی منظور فیه و ذلک لأنّ تنزیل الموضوعات الخارجیة إذا کان ممکنا باعتبار آثارها فالتنزیل فی الوسائط العقلیة و العادیة باعتبار آثارها أیضاً ممکنا و إن لم یکن معقولا باعتبار نفسها و علیه فاللازم أن یجعل الاشکال علی کل تقدیر هو الاشکال الاثباتی لا الثبوتی و إلّا فلامجال لاستصحاب الموضوعات فالتحقیق أن یقال إنّ تنزیل الشیء بلحاظ الآثار الشرعیة التی یترتب علیه بواسطة عقلیة او عادیة و إن کان بمکان من الامکان إلّا أنّ دلیل التنزیل قاصر عن اثبات ذلک و لافرق فیه بین أن یکون دلیل الاعتبار هو الأخبار أو الظن النوعی

ص:394

فإنّ النظر فی أدلة الاستصحاب إلی نفس المستصحب أو أثره و لانظر لها إلی غیرهما من الآثار المترتبة علی الوسائط العقلیة و العادیه نعم أثر الشرعی المترتب علی الأثر الشرعی و إن لم یترتب بالاستصحاب إلّا أنّ موضوعه هو الأثر الشرعی إذا ثبت بالاستصحاب یشمله عموم الأدلة الدالة علی الأثر الشرعی المترتب علیه.

تبصرة و لایخفی علیک أنّ مورد البحث فی الأصول المثبة هو ما إذا کان اللازم العقلی أو العادی لازما لبقاء المستصحب فی زمان الشک و ذلک لأنّه لو کان اللازم العقلی أو العادی لازما من حین الیقین السابق کان هو بنفسه مجری للاستصحاب کما یجری الاستصحاب فی ناحیة الملزوم لاشتراکهما فی الیقین السابق و الشک اللاحق فإن کان حکماً شرعیاً أو موضوعاً للحکم الشرعی کان اللازم أیضاً مشمولا لأدلة الاستصحاب بلاحاجة إلی الالتزام بالأصل المثبت.

یحکی عن أطرافه من الملزوم و اللوازم و الملازمات و یشیر إلیها کان مقتضی اطلاق دلیل اعتبارها لزوم تصدیقها فی حکایتها و مقتضاه هو حجیة المثبت منها بخلاف مثل دلیل الاستصحاب فإنّه لابد من الاقتصار مما فیه من الدلالة علی التعبد بثبوته و لادلالة له إلّا علی التعبد بثبوت المشکوک بلحاظ اثره فلادلالة له علی اعتبار المثبت منه کسائر الأصول التعبدیة إلّا فیما عدّ أثر الواسطة أثرا له لخفائها أو شدة وضوحها و جلائها.

یمکن أن یقال إنّ الحکایة فرع القصد و المخبر قد لایقصد اللوازم بل قد لایکون ملتفتا إلیها أو یتخیل عدم الملازمة و مع ذلک یقال بحجیة اللوازم و ذلک لأنّ الأدلة تدل علی حجیة الخبر و الخبر و الحکایة من العناوین القصدیة فلایکون الإخبار عن الشیء إخباراً عن لازمه إلّا إذا کان اللازم لازما بمعنی الأخص أو کان لازما بالمعنی الأعم مع کون المخبر ملتفتا إلی الملازمة فحینئذٍ یکون الإخبار عن الشیء إخبارا عن لازمه.

و یدفع ذلک بأن وجه حجیة مثبتات الأمارات أن جمیع الأمارات الشرعیة انما هی أمارات عقلائیة أمضاها الشارع و لیس فیها ما تکون حجیتها بتأسیس من الشرع و معلوم أنّ بناء العقلاء علی العمل بها إنّما هو لاجل إثباتها الواقع لاللتعبد بالعمل بها فإذا ثبت الواقع بها تثبت لوازمه و ملزوماته و ملازماته بعین الملاک الّذی لنفسه فکما أنّ العلم بالشیء موجب للعلم بلوازمه و ملزوماته و ملازماته فکذلک الوثوق النوعی به موجب للوثوق بتلک الاُمور و کذا الحال بالنسبة الی احتجاج الموالی للعبید و بالکعس نعم لو حاولنا إثبات حجیة الأمارات بالأدلة النقلیة التعبدیة لما أمکن لنا اثبات حجیة مثبتاتها.

ص:396

و دعوی احتمال اعتبار القصد فلاوجه لها بعد عدم اعتباره عند العقلاء لا فی بناءاتهم و لا فی احتجاجاتهم و یشهد له أخذهم بلوازم الأقاریر و لو لم یکن المقر متوجها إلیها ألا تری أنّ من لم یرد ذکر مدة عمره فیسئل عنه عدة سؤالات یکشف منها مدة عمره کان مأخوذا بما اجاب و إن لم یقصد اللازم و لیس ذلک الّا لعدم اعتبار القصد فی الحجیة.

فتحصّل: أنّ الفرق بین الأمارات و الأصول فی حجیة المثبتات فی الاُولی دون الثانیة أنّ دلیل حجیة الأمارات إنما یکون مفیدا لحجیتها بما کانت عند العقلاء و لا اشکال فی أنّ طریقه العقلاء استقرت علی العمل بالطرق لجمیع أطرافها هذا بخلاف أدلة اعتبار الأصول فإنها لاتفید إلّا التعبد باقامة المشکوک مقام المتیقن فی ترتیب الآثار أو التعبد ببقاء الیقین الطریقی فی مقام العمل و لایلزم منه صیرورة الاستصحاب أمارة و القدر المتیقن من أدلة اعتبار الاستصحاب هو لزوم ترتیب آثار نفس المتیقن فلایشمل غیرها لکونها قاصرة.

لایقال: سلمنا قصور أدلة اعتبار الاستصحاب عن شمول الآثار المترتبة علی المتیقن بالواسطة لکن یقع الاشکال فی الآثار الشرعیة التی تکون وسائطها شرعیة مع أنّه لاکلام بینهم فی وجوب ترتیب تلک الآثار.

لأنّا نقول: إنا سلمنا أن دلیل التنزیل لیس ناظرا إلّا إلی آثار نفس المتیقن لکن نقول بعد ما کان قضیة ادعاء وجود زید فی عالم الشک جعل آثاره المترتبة علی وجوده الواقعی یکون جعل تلک الآثار مماثلا للواقع من جمیع الجهات أنسب و أحری بتصحیح الادعاء و لایشکل حینئذٍ بأنّ لازم ذلک ترتیب الآثار العقلیة أو العادیة و ما یترتب علیهما أیضاً و ذلک لأنّ جعل تلک الآثار لیس بید الشارع کی یکون أنسب بمقام ادعائه فیختص الجعل بما کان بید الشارع وضعا و رفعاً.

ص:397

هذا مضافاً إلی إمکان أن یقال إنّ مع ثبوت الموضوع و هو الأثر الشرعی بالاستصحاب یشمله عموم أدّلة الأثر الشرعی المترتب علیه و المقصود أنّ الاستصحاب لایقتضی إلّا أنّ فی محیط القانون و محدودة الشرع المتیقن السابق باق و موجود فی زمان الشک تعبداً و بنفس التعبد بوجوده لامحاله یعمه الدلیل الدال علی ترتب الحکم علیه و ثبوت آثاره الشرعیة إنما هو بدلالة أدلّة تلک الآثار لابنفس الاستصحاب نعم ببرکة الاستصحاب یحرز تطبیق الأدلة علیه و علیه فالأثر الشرعی المترتب علی الأثر الشرعی بعد ثبوت موضوعه و هو الأثر الشرعی بالاستصحاب ثابت بالأدلة المتکفلة لترتب ذلک الأثر الشرعی علیه.

بقی اشکال و هو أنّ ما ذکر من حجیة الأمارات بالنسبة إلی لوازمها و ملزوماتها لایجری فی اعتبار مطلق الأمارة هذا مضافاً إلی أنّ اعتبار بعض الامارات کان تأسیسا من الشارع فاللازم فیه هو الاقتصار علی مورده کالظن بالقبلة لمن لایتمکن من العلم بها فإنّه معتبر ولکن لو کان ذلک الظن موجبا للظن بالوقت فلیس بحجة و سوق المسلمین أمارة علی التزکیة ولکن لایکون أمارة علی کونه مأکول اللحم و بالجملة فما هو المعروف فی الألسنة من اعتبار الأمارة بالاضافة إلی أطرافها أیضاً لا أساس له بل لابد من ملاحظة الدلیل الدال علی اعتبار الامارة من أنّ مقتضاه الاطلاق او الاختصاص.

و فیه أوّلا أنّ الکلام فی الامارات العقلائیة و إنکار حجیة اللوازم فیها کما تری و یشهد له احتجاجهم بلوازم الاقادیر و إن لم یکن مع القصد و الالتفات و ثانیاً أنّ سوق المسلمین کما کانت أمارة علی التزکیة کانت أمارة علی کونه من مأکول اللحم فیما إذا کان البیع و الشراء مبنیین علی کونه من مأکول اللحم.

ص:398

فتحصّل أنّ لوازم الأمارات العقلائیة و أطرافها حجة و إن لم تکن مقصودة للمخبر و لذا اکتفی بالاقرار فی ثبوت اللوازم مع أنّ المقرّ قد لایکون ملتفتا إلیها و هکذا یکون دلالة الاقتضاء حجة مع أنها مقتضی الجمع بین الأدلّة کدلالة قوله تعالی وَ حَمْلُهُ وَ فصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً .

بانضمام قوله جلّ و علا وَ الْوالداتُ یُرْضعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْن کاملَیْن علی أنّ أقل الحمل هو ستة أشهر هذا بخلاف لوازم الأصول فإنها لیست بحجة لعدم کونها مندرجة فی الآثار المأمور بترتبها فی الاستصحاب لظهور الآثار المذکورة فی الآثار المترتبة علی نفس المتیقن و أمّا غیرها فهی خارجة عنها تخصّصاً نعم الأثر الشرعی الثابت بالاستصحاب لو کان له أثر شرعی آخر ثبت له بعموم أدلة ذلک الأثر الشرعی بعد ثبوت موضوعه بالاستصحاب.

و خطاب لاتنقض الیقین بالشک کسایر الخطابات تعلق بالعنوان باعتبار مصادیقه العرفیة لا الواقعیة العقلیة فما یتوهم من ان المسامحة العرفیة بعد العلم بخطائهم لایجوز الاعتماد علیها و ان المقام من هذا القبیل ناش عن عدم التأمل فان المدعی ان مورد الحکم بحسب الدقة هو المصادیق العرفیة نعم لو ترتب حکم علی عنوان باعتبار ما هو مصداقه بحسب الواقع لایجوز الاعتماد علی ما یراه العرف مصداقاً له.

و دعوی انه لا اثر لخفاء الواسطة لانه ان کان الأثر لذی الواسطة بحسب ما ارتکز عند العرف فهذا لایرجع فی الحقیقة الی التفصیل و ان کان أثراً للواسطة فی الحقیقة و العرف یعدّه من آثار ذی الواسطة تسامحا فلاعبرة به لان نظر العرف انما یکون متبعاً فی المفاهیم لا فی تطبیقها علی المصادیق.

مندفعة بان الاثر للواسطة فی الحقیقة ولکن العرف لایتوجه الی الواسطة و ان الأثر لها بل یعتقد ان الأثر لذی الواسطة.

هذا مضافاً الی ان نظر العرف فی حدود المفاهیم و تطبیقها مورد الاعتبار شرعاً و لاوجه للتفکیک بینهما لان الملاک فیهما واحد و هو ان العرف لو لم یتنبّه له لایتوجه الیه بنظره العرفی.

و مسامحات اهل العرف علی النحوین أحدهما:ما یتوجه الیه نفسه و انما یتسامح من جهة عدم الاعتناء بالموضوع و هذا مما لایتوجه الیه و یضرب علی الجدار.

و ثانیهما:ما لایتوجه الیه بنظره العرفی اصلا و لاشبهة ان هذه المسامحة معتنی بها فی الأحکام و من ذلک تری الفقهاء یحکمون بطهارة لون الدم مع انه دم فی الحقیقة لاستحالة انتقال العرض و انفکاکه عن المعروض و لا اشکال فی اعتبار العرف فی هذه الموارد و لو فرض ان الشارع اراد الحکم علی وفق الدقة العقلیة للزم علیه التنبیه بما

ص:400

یلتفت الیه أهل العرف و حیث لم ینبّه علی ذلک علم ان الاعتبار بالنظر العرفی فی تطبیق المفاهیم کما ان الأمر کذلک فی نفس المفاهیم.

فتحصل قوة القول بجریان الاستصحاب فیما اذا کان الاثر بحکم العقل للواسطة ولکن العرف یجعله اثرا لذی الواسطة بالدقة العرفیة.

و المناقشة فی مثال استصحاب رطوبة النجس لاثبات تنجس ملاقیة بان العرف هو الذی یستفید من الادلة الشرعیة ان التنجس لایکون الا لاجل سرایة النجاسة الی الملاقی فملاقاة الثوب للرطب لایکون موضوعاً للحکم بالغسل عند العرف بل الموضوع هو الثوب المتأثر عن النجاسة الرطبة و استصحاب الرطوبة لایثبت هذا العنوان لان الواسطة الخفیة ما تکون عقلیة لایراها العرف کما ان استصحاب عدم الحاجب للحکم بتحقق عنوان الغسل مثبت لان الواسطة عرفیة لاعقلیة یمکن دفعها بان المستفاد من اکثر الادلة ان مجرد ملاقاة الطاهر مع النجس الرطب موضوع للنجاسة و علیه فالعرف لایری ترتب الحکم الشرعی بالنجاسة علی تلک الواسطة بل یراه مرتبا علی نفس المستصحب و لاحاجة الی اثبات ما حکم به العقل حتی یقال ان استصحاب الرطوبة لایثبت ذلک.

و مقتضی الرفع المذکور ان الخفاء الحاصل من الادلة کالخفاء الواقعی العقلی فی انه لیس الموضوع للاستصحاب الّا ما یعرفه العرف و لو بحسب الادلة فتدبر.

و من جملتها أصالة عدم دخول هلال شوال فی یوم الشک المثبت لکون غده یوم العید فیترتب علیه احکام العید من الصلاة و الغسل و غیرهما فان مجرد عدم الهلال فی یوم لایثبت آخریته و لا أوّلیته غده للشهر اللاحق لکن العرف لایفهمون من وجوب ترتیب آثار عدم انقضاء رمضان و عدم دخول شوال الا ترتیب احکام آخریة ذلک الیوم لشهر و أولیة غده لشهر آخر فالاول عندهم ما لم یسبق بمثله و الآخر ما

ص:401

اتصل بزمان حکم بکونه أول الشهر الآخر و کیف کان فالمعیار خفاء توسط الامر العادی و العقلی بحیث یعدّ آثاره آثار النفس المستصحب.

و المناقشة فیه بانه اذا بنینا علی ان عنوان الاولیة مرکب من جزئین احدهما وجودی و هو کون هذا الیوم من شوال و ثانیهما عدمی و هو عدم مضی یوم آخر منه قبله ثبت بالاستصحاب المذکور کون الیوم المشکوک فیه اول شوال لان الجزء الاول محرز بالوجدان و الجزء الثانی یحرز بالاصل فبضمیمة الوجدان الی الأصل یتمّ المطلوب.

و اما اذا بنینا علی ان عنوان الأوّلیة امر بسیط منتزع من وجود یوم من الشهر غیر مسبوق بیوم اخر من الوجود و العدم السابق لم یمکن اثبات هذا العنوان البسیط بالاستصحاب المذکور الّا علی القول بالاصل المثبت فان الأوّلیة بهذا المعنی لازم عقلی للمستصحب و غیر مسبوق بالیقین نعم حیث ان التحقیق بساطة معنی الاولیة بشهادة العرف لایمکن اثباتها بالاستصحاب المزبور.

یمکن دفعها بان العرف لایفهم من وجوب ترتیب آثار عدم انقضاء رمضان و عدم دخول شوال إلّا ترتیب أحکام آخریة ذلک الیوم لشهر و أوّلیة غده لشهر آخر فرأی آثار آخریة ذلک الیوم لشهر آثار عدم انقضاء رمضان و عدم دخول شوال و آثار أوّلیة غده لشهر آخر آثار عدم دخول شوال و لافرق فیه بین ان یکون الأوّلیة مرکبة او البسیطة.

فتحصل ان ما ذهب الیه الشیخ و صاحب الکفایة من استثناء الواسطة الخفیة صحیح کبری و صغری و ان لم تکن الصغری خالیة عن بعض المناقشات.

ومنها: جلاء الواسطة و هو ان یکون وضوح الواسطة بحیث یورث الملازمة بین ذی الواسطة و نفسها فی مقام التنزیل عرفاً فدلیل تنزیل أحدهما یکون دلیل تنزیل

ص:402

الآخر کالمتضائفین مثل أبوّة زید لعمرو وبنوّة عمرو لزید لعدم التفکیک بینهما فی التنزیل کما لاتفکیک بینهما فی الواقع بل عدم ترتیب مثل هذا الاثر علیه یکون نقضا لیقینه بالشک أیضاً بحسب ما یفهم من النهی عن نقضه عرفاً.

أورد علیه بان المذکور صحیح من ناحیة الکبری الا ان الاشکال من جهة الصغری لعدم ثبوت هذه الملازمة فی التعبد فی مورد من الموارد و ما ذکر من المتضائفات من الملازمة فی التعبد مسلم الا انه خارج عن محل الکلام اذ الکلام فیما اذا کان الملزوم فقط مورداً للتعبد و متعلقاً للیقین و الشک و المتضائفان کلاهما مورد للتعبد الاستصحابی فیجری الاستصحاب فی نفس اللازم بلا احتیاج الی القول بالاصل المثبت هذا مضافاً الی امکان منع الملازمة التعبدیة بین المتضائفین و ان کان التلازم بینهما بحسب الوجود الواقعی لأنّ مجرد شدة التلازم بین الشیئین فی مرحلة الواقع لایوجب عدم انفکاک احدهما عن الاخر فی عالم التنزیل الظاهری.

کما انه قد یراد عرفاً من تنزیل البنّوة لشخص خصوص الآثار المترتبة علی البنّوة لا الآثار المترتبة علی الابّوة و قد یراد العکس و قد یراد تنزیل نفس الاضافة الموجب لترتیب کلا المتضائفین.

علی أن ذلک یستلزم المعارضة لو کانت الحالة السابقة فی کل منهما مختلفة بان کان احدهما مسبوقا بالوجود و الاخر مسبوقا بالعدم فیشکل الامر من جهة انه کما یمکن ان یقال ان تنزیل وجود أحدهما المسبوق بالوجود ملازم لتنزیل الاخر فکذلک یمکن العکس بان یقال تنزیل عدم الاخر أیضاً ملازم لتنزیل عدم ملازمه.

مثلا اذا فرض انه متیقن بوجود بعض اجزاء العلة ثم شک فی بقائه و علم مقارناً للشک المذکور بوجود سایر اجزاء العلة فانه یستصحب بقاء ذلک البعض اذا ترتب علیه اثر شرعی و لایترتب علیه آثار وجود المعلول بدعوی الملازمة بین تنزیل العلة

ص:403

و تنزیل المعلول لانه کما یمکن ان یقال ان تنزنیل وجود العلة یستلزم تنزیل وجود المعلول فیترتب علیه اثره کذلک یمکن العکس بان یقال تنزیل عدم المعلول و استصحابه یستلزم تنزیل عدم العلة فیترتب علیه اثره و لیس اثر المعلول الاثر الشرعی للعلة کی یکون استصحابها حاکما علی الاصل الجاری فی المعلول.

و یمکن ان یقال انه لیس المدعی هو عدم التفکیک فی التعبد و التنزیل فی جمیع موارد المتضائفین حتی یمنع ذلک بل المدعی ان فی کل مورد ثبت عدم التفکیک بین التعبد فی المستصحب و بین التعبد فی لازمه یشمله حدیث لاتنقض و یمنع عن التفکیک لانه نقض للیقین بالشک.

و هذا مضافاً الی أن تعارض الاستصحاب فیما اذا کان احد الاستصحابین مسبوقا بالوجود و الآخر مسبوقا بالعدم و سقوطهما فیه لایوجب الاشکال بالنسبة الی ما لم یکن الاستصحابان متعارضین کما ان التعارض فی بعض موارد الاستصحاب لایمنع عن حجیة الاستصحاب مطلقاً.

التنبیه الحادی عشر: فی دفع توهم المبتیّة عن بعض موارد الاستصحاب و الظاهر من الکفایة انه لاتفاوت فی الاثر المترتب علی المستصحب بین ان یکون الاثر مترتبا علی المستصحب بلاوساطة شیء او بواسطة عنوان کلی ینطبق علیه بالحمل الشایع و یتحد معه وجوداً کان ذلک العنوان منتزعا عن مرتبة ذاته کالعناوین التی تکون بالنسبة الی مصادیقها من قبیل الذات و الذاتیات او کان منتزعا عن ذاته بملاحظة بعض عوارضه مما هو الخارج المحمول کالوکالة و الولایة و نحوهما مما لیس فی الخارج إلّا منشأ انتزاعها و هو عین المستصحب من دون حاجة الی الواسطة و علیه فالاستصحاب فی الصورتین لیس بمثبت فان الاثر فیهما انما یکون للمستصحب حقیقة حیث لایکون بحذاء ذلک الکلی فی الخارج سواه لان الطبیعی انما یوجد بعین

ص:404

وجود فرده کما ان العرضی کالملکیة و نحوها لاوجود له الّا بمعنی وجود منشأ انتزاعه فالفرد أو منشأ الانتزاع فی الخارج هو عین ما رتب علیه الاثر لاشیء آخر فاستصحابه لترتب اثره لایکون بمثبت کما لایخفی.

هذا بخلاف المحمول بالضمیمة کالسواد او البیاض حیث کان ذلک مع الضمیمة و هی السواد او البیاض کان الاستصحاب فیه مثبتا و قد یجاب عنه بان العنوان الملحق بالکلی الطبیعی ان کان هو العنوان الوصفی الاشتقاقی بلحاظ قیام مبدئه بالذات فلافرق بین العنوان الذی کان مبدئه قائما بقیام انتزاعی او بقیام انضمامی اذ کما ان الفوق عنوان متحد مع وجود السقف فکذلک عنوان الابیض او الاسود متحد مع الجسم فیصح استصحاب العنوان الموجود فی الخارج بوجود معنونه و ترتیب الاثر المترتب علی العنوان الکلی و علیه فلامقابلة بین الخارج المحمول و المحمول بالضمیمة من هذه الحیثیة و ان کان المراد نفس المبدأ القائم بالذات تارة بقیام انتزاعی و اخری بقیام انضمامی فلتوهم الفرق مجال نظرا الی ان وجود الامر الانتزاعی بوجود منشئه بخلاف الضمیمة المتأصله فی الوجود فانها مبائنة فی الوجود مع ما تقوم به فاستصحاب ذات منشأ الانتزاع و ترتیب اثر الموجود بوجوده کترتیب اثر الطبیعی علی فرده المستصحب بخلاف ذات الجسم و ترتیب اثر البیاض فانهما متبائنان فی الوجود.

و لایخفی علیک ان ظاهر هذا الجواب ان التقابل بین الخارج المحمول و المحمول بالضمیمة صحیح فی الصورة الثانیة.

و الاولی هو انکار التقابل مطلقاً سواء کان المراد منهما نفس المبدأ او العنوان الاشتقاقی فان التفرقة لو کان فی الاثر المترتب علی المبدأ فلافرق فیه بین الخارج المحمول و المحمول بالضمیمة.

ص:405

فانه کما یکون السواد مغایراً خارجا مع وجود محله فکذلک مثل الوکالة أیضاً بالنسبة الی منشأ انتزاعها.

و لو کانت التفرقة فی الاثر المترتب علی نفس المحمول فلافرق أیضاً بینهما لاتحاد المحمول مع مورده فی الحالین فلاوجه للتفصیل بین المحمولین لا فی الأثر المترتب علیهما و لا فی الاثر المترتب علی مبدئهما نعم لامجال للاستصحاب ان ارید من المستصحب هو الفرد بحیثیة الفردیة و الخصوصیة لا العنوان المنطبق علیه للمغایرة بینهما فی عالم الاعتبار و تقدیر موضوعیة الموضوع لان حیثیة الفردیة غیر حیثیة الجامع التی باعتبارها تعلق الاثر فلاتغفل.

التنبیه الثانی عشر: فی انه لافرق بین المجعولیة الاستقلالیة و بین المجعولیة التبعیة فی جریان الاستصحاب فاذا کان المستصحب مجعولا باحدی الجعلین جاز الاستصحاب و حاصل الکلام انه یکفی المجعولیة و لو کانت بالتبعیة فی جریان الاستصحاب لان کلیهما مما تناله ید الجعل شرعاً و یکون امرهما بید الشارع وضعا و رفعاً و لو بوضع منشأ انتزاعه و رفعه فالتفرقة فی جریان الاستصحاب بین المجعولیة الاستقلالیة و بین المجعولیة التبعیة لاوجه لها بعد کونهما مشترکین فی أصل المجعولیة.

قال فی الکفایة فلیس استصحاب الشرط او المانع لترتیب الشرطیة او المانعیة بمثبت کما ربما توهم بتخیل ان الشرطیة او المانعیة لیست من الاثار الشرعیة بل من الامور الانتزاعیة انتهی.

و علیه فاستصحاب الشرط کالطهارة او المانع کالنجاسة الخبیثة لترتیب آثار الشرطیة او المانعیة من جواز الدخول فی الصلاة مثلا أو عدم جواز الدخول فیها لیس بمثبت اذ الواسطة و هی الشرطیة او المانعیة مجعولة بجعل تبعی.

و الآثار المترتبة علی الشرطیة او المانعیة آثار لمجعول شرعی تبعی

ص:406

و قد یقال ان الشرط او المانع للمأمور به لیس دخیلا فی الحکم وجوداً او عدماً بل الدخیل هو التقید بوجوده او بعدمه لما قرر فی محله ان فی مثل القیود للمأمور به یکون القید خارجا و التقید داخلا.

نعم اذا کان الشرط شرطاً للتکلیف فلایخلو اما ان یکون مثل المجییء و الزوال فی قوله اذا جاءک زید فاکرمه و اذا زالت الشمس وجب الصلاة و لا اشکال فی صحة جریان الاستصحاب فیه لاثبات الوجوب.

و اذا کان الشرط شرطاً لنفس الانشاء من جهة انه فعل من افعال المنشیء فاستصحاب هذا الشرط لاینتج لاثر ثبوت الانشاء لانه عقلی.

و فیه ان انکار الاستصحاب فی ناحیة الشرط او المانع للمأمور به مع ان مورد بعض أخبار الاستصحاب هو ذلک کما تری و علیه یجری الاستصحاب فی ناحیة الشرط سواء کان شرطاً للمأمور به أم شرطاً للتکلیف نعم لو کان الشرط شرطاً لنفس الانشاء من جهة انه فعل من افعال المنشیء فلایجری فیه الاستصحاب لانه من الامور العقلیة لا الشرعیة.

التنبیه الثالث عشر فی استصحاب الاعدام:

و قد یشکل الاستصحاب فی الاعدام من نواح مختلفة أحدها: ان استصحاب عدم التکلیف بناء علی عدم مجعولیة العدم لیس له اثر شرعی فان اطلاق العنان من الآثار المترتبة العقلیة علی عدم التکلیف و علیه فجریان الاستصحاب فی عدم التکلیف یحتاج الی وساطة لشیء آخر حتی یترتب علیه اثر شرعی و هو لیس الّا اصلا مثبتا.

و فیه ان اللازم هو ان یکون المستصحب مما یترتب علی التعبد به اثر شرعاً فکونه مطلق العنان و ان کان اثرا عقلیا للیقین بالعدم الا انه اذا استصحب الیقین فی حال الشک یترتب علیه کون المکلف مطلق العنان شرعاً و هو اثر شرعی بقاء و ان کان فی

ص:407

حال عدم التکلیف فی الازل اثرا عقلیا للیقین بعدم التکلیف و لا دلیل علی لزوم جعل المماثل للمستصحب او جعل المماثل للأثر الشرعی للمستصحب حتی یستلزم عدم جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة اذ قوله لاتنقض الیقین بالشک لایدل الّا علی اعتبار بقاء الیقین فی عالم التشریع و اعتبار ذلک لایکون الّا فیما اذا کان له اثر یکون تحت ید الشارع بقاء و حیث ان الاثر لایلزم ان یکون امراً وجودیا و لا اثراً عملیا یجوز ان یترتب علیه عدم لزوم العمل المساوق لکون المکلف مطلق العنان.

وثانیها: ان العدم غیر مجعول و ذلک لان الحکم بعدم الوجوب او عدم الحرمة لیس من باب الانشاء بل هو من باب الاخبار حقیقة و علیه فلامجال لاستصحاب عدم الوجوب او عدم الحرمة لاختصاصه بالمجعول الشرعی و المفروض ان العدم غیر مجعول.

المساوق للایجاد بل مجرد الاستناد الی الشارع یکفی فی جریان الاستصحاب و الابقاء لایختص بطرف الوجود بل المراد به استمرار کل مفروض علی حاله فی حاله اخری.

ثالثها: أنّ عدم استحقاق العقاب مترتب علی عدم الوصول و من المعلوم ان عدم الوصول متحقق بنفس الشک فی الوصول و علیه فلاحاجة الی التعبد بعدم التکلیف بالاستصحاب ظاهرا لتحقیق عدم الوصول.

وفیه ان استحقاق العقاب منوط بوصول التکلیف و مخالفته و ینتفی ذلک بانتفاء کل جزء من الاجزاء الثلاثة وجداناً او تعبداً و قاعدة قبح العقاب بلا بیان مختصة بحیثیة عدم الوصول و عدم قیام الحجة و البیان و اما عدم التکلیف بنفسه او عدم المخالفة مثلا فلاربط لهما بقاعدة قبح العقاب بلا بیان و عدم الاستحقاق من جهتهما لادخل له بعدم الاستحقاق من جهة عدم البیان و کما انه مع وصول التکلیف الواقعی حقیقة او عنواناً لامجال للقاعدة فکذلک مع وصول عدمه حقیقة أو عنواناً لامجال للقاعدة فعدم الاستحقاق المرتب علی استصحاب عدم التکلیف لادخل له بعدم الاستحقاق من حیث عدم الوصول حتی یقال ان عدمه وجدانی بل هو من حیث عدم التکلیف بنفسه و مع ایصال عدمه عنواناً تعبداً لاتکلیف یشک فی ثبوته لیکون لوصوله و عدم وصوله مجال فلیس مفاد القاعدة مترتبا علی استصحاب عدم التکلیف لیقال بان موضوعه ثابت لاحاجة الی التعبد به لان عدم الوصول متحقق بنفس الشک فی الوصول و الظاهر ان الاشکال ناش من الخلط بین عدم الاستحقاق من ناحیة عدم التکلیف او عدم المخالفة و بین عدم الاستحقاق من ناحیة عدم الوصول.

التنبیه الرابع عشر: ان ما عرفت من عدم ترتب الاثر الغیر الشرعی و لا الشرعی بواسطة غیر الشرعی من العادی او العقلی بالاستصحاب یختص بالاثار المختصة

ص:409

بالحکم الواقعی کالإجزاء و اسقاط المأمور به الواقعی بالاتیان به و اما اذا کان الاثر مترتبا علی المستصحب مطلقاً سواء کان واقعیا او ظاهریا فلامانع من ترتبه علی المستصحب لان المفروض انه اثر لمطلق الحکم و هو اعم من الواقعی و الظاهری و الاستصحاب محقق للموضوع ظاهرا.

و علیه فلایرد علی المختار فی الأصول المثبتة من عدم ترتب الاثر العادی او العقلی فیها ان ذلک یوجب عدم اعتبار الاستصحاب مطلقاً موضوعیاً کان او حکمیا لعدم انفکاک الاستصحاب عن اثر عقلی کنفی الاضداد فی استصحاب الاحکام کالوجوب الموجب لحرمة الضد أو کوجوب الاطاعة و حرمة المخالفة مما للوجوب عقلا یترتب علی الوجوب الثابت شرعاً باستصحابه او استصحاب موضوعه من وجوب الموافقة و حرمة المخالفة و استحقاق العقوبة الی غیر ذلک کما یترتب علی الثابت بغیر الاستصحاب.

التنبیه الخامس عشر: انه قد تقدم فی جریان الاستصحاب کفایة کون المستصحب حکماً شرعیاً او ذا حکم شرعی و لو بقاء و مقتضی ذلک صحة استصحاب العدم الازلی للتکلیف فان جرّ العدم الازلی الی زمان الشک بید الشارع فیصح له ان یجرّه تشریعا فانه و ان لم یکن بحکم مجعول فی الازل و لا ذا حکم شرعی.

الا انه حکم مجعول فیما لایزال حیث ان نفیه کثبوته فی الحال مجعول شرعاً و کذا استصحاب موضوع لم یکن له حکم ثبوتا او کان و لم یکن حکم فعلیا و له حکم کذلک بقاء و الوجه فی ذلک عموم النهی عن نقض الیقین بالشک و صدق نقض الیقین بالشک علی رفع الید عنه و العمل کما اذا قطع بارتفاعه یقیناً.

ص:410

التنبیه السادس عشر: انه لااشکال و لاکلام فی جریان الاستصحاب و حرمة نقض الیقین بالشک فیما اذا کان الشک فی اصل تحقق حکم او موضوع ذی حکم او کان الشک فی ارتفاع حکم او موضوع ذی حکم بعد العلم بتحققه.

و اما اذا کان الشک فی تقدمه و تأخره بعد العلم بتحققه او کان الشک فی تقدم الارتفاع و تأخره بعد العلم باصله.

فالکلام فیه یقع تارة فیما اذا لوحظ التأخر و التقدم بالنسبة الی اجزاء الزمان و اخری بالنسبة الی حادث اخر فهنا مقامان:

أحدهما: انه لااشکال فی جریان استصحاب العدم الی زمان العلم بالتحقق فیترتب علیه آثار العدم الی زمان العلم بالتحقق.

مثلا اذا علمنا بوجود زید یوم الجمعة و شککنا فی حدوثه یوم الخمیس او یوم الجمعة فیجری استصحاب العدم الی یوم الجمعة و تترتب علیه آثار العدم الی الیوم الجمعة لکن لایثبت بهذا الاستصحاب آثار تأخر وجوده عن یوم الخمیس ان کان لعنوان تأخره عنه اثر فان التاخر لازم عقلی لعدم حدوثه یوم الخمیس فاثباته بالاستصحاب یتوقف علی الاصل المثبت.

و کذا لو ترتب علی حدوثه فی یوم الجمعة اثر لایثبت ذلک بالاستصحاب بناء علی ان الحدوث بسیط و هو اول الوجود کما هو الحق و اما بنآء علی ان الحدوث مرکب من الوجود فی الزمان اللاحق کالجمعة و عدم الوجود فی السابق کالخمیس جری استصحاب عدم الوجود یوم الخمیس و ذلک لکون احد الجزئین محرز بالوجدان و هو الوجود فی یوم الجمعة و الجزء الاخر و هو عدم الوجود یوم الخمیس محرز بالتعبد.

ص:411

وثانیهما: و هو ما اذا کان الشک فی تقدم احد الحادثین علی الاخر و هو یتصور بصورثمان حیث ان الحادثین اما ان یکونا مجهولی التاریخ او یکون تاریخ احدهما معلوماً و علی کلا التقدیرین اما ان یکون الاثر مترتبا علی الوجود الخاص من السبق و اللحوق او ان یکون الاثر مترتبا علی العدم و علی التقادیر الاربعة اما ان یکون الاثر مترتبا علی الوجود و العدم بمفاد کان و لیس التامّین او بمفاد کان و لیس الناقصین.

ویقع الکلام أوّلا فی مجهولی التاریخ فنقول:

1-اذا کان الاثر للوجود بمفاد کان التامة المعبّر عنه بالوجود المحمولی کما اذا فرض ان الارث مترتب علی سبق موت المورث علی موت الوارث فلا مانع من التمسک باصالة عدم التقدم فیحکم بعدم الارث و هذا واضح فیما اذا کان الاثر لسبق احد الحادثین علی الاخر کما اذا کان لأحد الاخرین ولد دون الآخر فان تقدم موت ذی الولد علی موت الآخر لایترتب علیه الأثر و هو الارث لأنه یرثه ولده بخلاف العکس.

و کذا الامر فیما اذا کان الاثر لسبق کل منهما علی الاخر فیجری فی کل منهما اصالة عدم السبق أیضاً و لامعارضة بین الاصلین لاحتمال التقارن نعم لو کان الاثر لسبق کل منهما علی الاخر فی مجهولی التاریخ و کان لنا علم اجمالی لسبق احدهما علی الاخر یتعارض استصحاب العدم فی کل واحد مع استصحاب العدم فی طرف آخر و جریان الاصل فیهما موجب للمخالفة القطعیة و فی احدهما ترجیح بلا مرجح.

و هکذا لامعارضة لو کان الاثر لسبق احدهما علی الاخر و کان لتاخیره عن الاخر أیضاً اثر لان الاستصحاب کان جاریا فی عدم السبق و التأخیر و لامعارضة بینهما مع احتمال التقارن الا فی صورة العلم الاجمالی بسبق احدهما علی الاخر فیتعارض استصحاب عدم السبق باستصحاب عدم التأخر کما اشرنا الیه.

ص:412

فتحصّل ان استصحاب العدم یجری فی جمیع موارد مجهولی التاریخ من دون تعارض فیما اذا کان الاثر الموجود بمفاد کان التامة عدا مورد قیام العلم الاجمالی.

2-و اذا کان الاثر للوجود بمفاد کان الناقصة المعبّر عنه بالوجود النعتی کما اذا فرض ان الارث مترتب علی کون موت المورث متصفا بالتقدم علی موت الوارث فقد ذهب صاحب الکفایة الی انه لامورد هیهنا للاستصحاب لعدم الحالة السابقة فانه لم یکن لنا علم باتصاف احدهما بالسبق علی الاخر و لا بعدم اتصافه به حتی یکون مورد الاستصحاب.

و فیه ان الاصل هو عدم اتصاف هذا الحادث بالتقدم علی الحادث الاخر لانه لم یتصف بالتقدم حین لم یکن موجوداً فالآن کما کان و لایعتبر فی استصحاب عدم الاتصاف بالتقدم علی الحادث الاخر وجوده فی زمان مع عدم الاتصاف به بل یکفی عدم اتصافه به حین لم یکن موجوداً فان اتصافه به یحتاج الی وجوده و اما عدم اتصافه به فلایحتاج الی وجوده بل یکفیه عدم وجوده فان ثبوت شیء بشیءٍ و ان کان فرع ثبوت المثبت له الا ان نفی شیء عن شیء لایحتاج الی وجود المنفی عنه و هذا معنی قولهم ان القضیة السالبة لاتحتاج الی وجود الموضوع.

و علیه فیجری استصحاب العدم فی هذا القسم أیضاً و لامعارضة إلّا مع العلم الاجمالی بالتقریب الذی اشرنا الیه فی القسم الاول و هو ما اذا کان الاثر للوجود بمفاد کان التامة.

3-إن کان الاثر للعدم النعتی فلایجری فیه الاستصحاب علی مسلک صاحب الکفایة لعدم الیقین بوجود هذا الحادث متصفا بالعدم النعتی فی زمان حدوث الآخر.

و من المعلوم ان القضیة اذا کانت معدولة فلابد فیها من فرض وجود الموضوع بخلاف القضیة السالبة لان مفاد القضیة السالبة سلب الربط فلایحتاج الی وجود

ص:413

الموضوع و اما معدولة المحمول فبما أنّ مفاده ربط السلب لزم فیه وجود الموضوع لامحالة.

وفیه: ان الانصاف انه لامانع من جریان الاستصحاب فی هذا القسم أیضاً فانه و ان لم یمکن ترتیب آثار الاتصاف بعدم وصف باستصحاب عدم ذلک الوصف لانه لایثبت به العدم المأخوذ نعتا إلّا انه یمکن ترتیب آثار عدم الاتصاف بذلک الوصف باجراء الاستصحاب فی عدم الاتصاف و لایعتبر فی استصحاب عدم اتصافه بالتقدم وجوده فی زمان مع عدم الاتصاف کما عرفت فی القسم الثانی فحال القسم الثالث حال القسم الثانی فی جریان الاستصحاب.

4-و ان کان الاثر لعدم کل واحد منهما فی زمان الاخر بنحو مفاد لیس التامة المعبر عنه بالعدم المحمولی فلااستصحاب اما للجریان و المعارضة و اما لقصور الادلة و عدم شمولها لهذا المورد.

نعم فیما اذا کان الاثر لعدم أحدهما فی زمان الاخر کان للبحث اثر عملی فانه یجری الاستصحاب فی طرف ماله اثر لعدم المعارض کما لایخفی.

و الحاصل ان فی الصورة الرابعة ان کان الاثر لعدم کل واحد منهما فی زمان الاخر بنحو مفاد لیس التامة فلااستصحاب اما للجریان و المعارضة و اما لقصور ادلة الاستصحاب و عدم شمولها لهذا المورد و ان کان الاثر لعدم احدهما فی زمان الاخر یجری الاستصحاب فی طرف ماله اثر و امثلته کثیرة منها ما لو علمنا بموت اخوین لاحدهما ولد دون الآخر و شککنا فی تقدم موت کل منهما علی الاخر فاستصحاب عدم موت من له ولد الی زمان موت الاخر یترتب علیه ارثه منه بخلاف استصحاب عدم موت من لا ولد له الی زمان موت الاخر فانه لایترتب علیه اثر لکون الوارث له ولده.

ص:414

انما المعتبر تقدم زمان المتیقّن علی زمان المشکوک فیه بان یکون المتیقّن هو الحدوث و المشکوک هو البقاء و ما یستفاد من ظاهر قوله علیه السلام لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت من حدوث الشک بعد الیقین فهو ناظر الی غلبة الوقوع فی الخارج لا انه معتبر فی الاستصحاب.

نعم فیما اذا کان الشک حادثا بعد الیقین یعتبر فی جریان الاستصحاب فیه اتصال زمان الشک بزمان الیقین بمعنی عدم تخلل یقین آخر بینهما و الّا لم یصدق نقض الیقین بالشک بل یصدق نقض الیقین بالیقین و علیه فلامانع من جریان الاستصحاب فی المقام و یسقط للمعارضة فیما اذا کان الاثر لکل واحد منهما بخلاف ما اذا کان الاثر لاحدهما علی الاخر فان فیه یجری الاستصحاب فی طرف له اثر هذا تمام الکلام فی صور مجهولی التاریخ و قد تبیّن الی هنا جریان الاستصحاب فی جمیع الصور الاربعة من مجهولی التاریخ.

ثم یقع الکلام ثانیاً فیما اذا کان احدهما معلوم التاریخ و هو یتصور أیضاً باربع صور.

لان الاثر تارة مترتب علی الوجود الخاص من السبق او اللحوق و اخری علی العدم و علی الاول فاما ان یکون الاثر مترتباً علی الوجود المحمولی المعبر عنه بمفاد کان التامه و اما ان یکون مترتبا علی الوجود النعتی بمعنی الاتصاف بالسبق او اللحوق المعبر عنه بمفاد کان الناقصة و علی الثانی اما ان یکون الاثر مترتبا علی العدم المحمولی المعبر عنه بمفاد لیس التامة و اما ان یکون مترتبا علی العدم النعتی المعبر عنه بمفاد لیس الناقصة و نضیفها هذه الصور الی صور مجهولی التاریخ و نقول:

ص:416

5-اما اذا کان الاثر مترتبا علی الوجود بمفاد کان التامة فلا اشکال فی جریان استصحاب العدم فان له حالة سابقة الا انه یسقط بالمعارضة فیما اذا کان الاثر للطرفین مع العلم الاجمالی بسبق احدهما علی الاخر و عدم احتمال التقارن.

6 و7-و اما اذا کان الاثر مترتبا علی الوجود النعتی بمعنی الاتصاف بالسبق او اللحوق او اذا کان الاثر مترتبا علی العدم النعتی بمعنی الاتصاف بالعدم فقد استشکل فی جریان الاستصحاب فیهما بان الاتصاف مطلقاً سواء کان بالوجود او العدم لیس له حالة سابقة.

و قد تقدم الجواب عنه بان عدم الاتصاف له حالة سابقة فیستصحب عدم الاتصاف و نحکم بعدم ترتب اثر الاتصاف علی ما تقدم بیانه فی مجهولی التاریخ.

8-و اما ان کان الاثر مترتبا علی العدم المحمولی المعبر عنه بمفاد لیس التامة بان کان الاثر مترتبا علی عدم احدهما فی زمان وجود الاخر کمسألة عدم موت المورث و اسلام الوارث.

فصّل الشیخ و صاحب الکفایة و المحقّق النائینی بین معلوم التاریخ و مجهوله فاختاروا جریان الاستصحاب فی مجهول التاریخ و عدمه فی معلومه.

اما جریانه فی مجهول التاریخ فواضح لان عدمه متیقن و نشک فی انقلابه الی الوجود الی الوجود فی زمان وجود الاخر و الاصل بقاؤه و اما عدم جریانه فی معلوم التاریخ فهو لما مرّ من صاحب الکفایة من عدم احراز اتصال زمان الشک بزمان الیقین فتکون الشبهة مصداقیة و قد تقدم الجواب عنه فی مجهولی التاریخ من ان المیزان فی الاستصحاب هو الیقین الفعلی مع الشک فی البقاء لا الیقین السابق و الشک اللاحق حتی یتصل الشک بالیقین.

ص:417

او هو لما ذکره المحقّق النائینی من ان مفاد الاستصحاب هو الحکم ببقاء ما کان متیقنا فی عمود الزمان و جرّه الی زمان الیقین بالارتفاع و لیس لنا شک فی معلوم التاریخ باعتبار عمود الزمان حتی نجرّه بالتعبد الاستصحابی.

فان عدم موت المورث فی مسألة موت المورث و اسلام الوارث متیقن یوم الجمعة و حدوثه معلوم یوم السبت و بقاؤه معلوم الی یوم الاحد فلیس لنا شک متعلق بالموت حتی نجری الاستصحاب.

یرد علیه ان الموت و ان کان معلوم الحدوث یوم السبت الا ان الاثر لایترتب علیه فان الاثر لعدم حدوث الموت فی زمان الاسلام و حدوث الاسلام مشکوک فیه و لامنافاة بین کون شیء معلوماً بعنوان و مشکوکا فیه بعنوان آخر فلامانع من جریان الاستصحاب فی المقام بلافرق بین معلوم التاریخ و مجهوله غایة الامر سقوطه بالمعارضة فی بعض الصور علی ما تقدم تفصیله فی مجهولی التاریخ فانقدح مما ذکر ان الاستصحاب یجری فی الصور الاربعة المذکورة فیما اذا کان احد الحادثین معلوم التاریخ و الاخر مجهول التاریخ کما عرفت جریانه فی الصور الاربعة المتقدمة فی مجهولی التاریخ.

الاول من اللیل ظرف الیقین بتحقق کلیهما و ظرف احتمال حدوث کل منهما للعلم الاجمالی بحدوث کل منهما اما فی وسط النهار او فی الجزء الاول من اللیل فاستصحاب عدم کل منهما الی زمان الوجود الواقعی للاخر محتمل ان یکون من نقض الیقین بالیقین لاحتمال حدوث الوجود الواقعی للاخر فی الجزء الاول من اللیل و هو ظرف العلم بتحقق کلیهما اما سابقاً و اما فی هذا الجزء فاستصحاب عدم الملاقاة الی زمان الوجود الواقعی للکریة یحتمل ان یجری الی الجزء الاول من اللیل الذی هو طرف احتمال حدوث الکریة لانها یحتمل ان تکون حادثة فی وسط النهار او اول اللیل.

و الجریان الی اللیل من نقض الیقین بالیقین لان ذلک الجزء ظرف الیقین بحصول الملاقاة اما فیه و اما قبله و هکذا الحال بالنسبة الی الحادث الاخر و من شرایط جریان الاصل احراز ان یکون المورد من نقض الیقین بالشک.

و اجیب عن ذلک بانه فرق واضح بین استصحاب عدم الملاقاة الی الجزء الاول من اللیل و بین استصحاب عدم الملاقاة الی زمان الوجود الواقعی للکریة فان مفاد الاول عدم حصول الملاقاة فی اجزاء الزمان الی الجزء الاول من اللیل الذی هو ظرف الیقین بتحقق الملاقاة و اما الثانی فمفاده او لازمه تأخر الملاقاة عن الکریة و لهذا لو اخبرت البیّنه بان الملاقاة لم تحصل الی الجزء الاول من اللیل بحیث کانت الغایة داخلة فی المغیّی نکذبها للعلم بخلافها.

و اما لو اخبرت بان الملاقاة لم تحصل الی زمان الکریة نصدقها و نحکم بان الکریة المرددة بین کونها حادثة فی وسط النهار او الجزء الاول من اللیل حدثت فی وسط النهار و الملاقاة حدثت متأخرة عنها فی الجزء الاول من اللیل و کذا لو کانت لوازم الاستصحاب حجة فاستصحاب عدم حصول الملاقاة الی الجزء الاول من اللیل

ص:419

بحیث یکون الغایة داخلة فی المغیّی غیر جار للعلم بخلافه بخلاف استصحاب عدم الملاقاة الی زمان حصول الکریة فان استصحابه مساوق لتقدم حصول الکریة علی الملاقاة و حدوث الکریة فی وسط النهار و حدوث الملاقاة فی الجزء الاول من اللیل.

و هذا دلیل علی ان مفاد هذا الاستصحاب ای استصحاب عدم الملاقاة الی زمان حصول الکریة لیس جرّ المستصحب الی الجزء الاول من اللیل حتی یکون من نقض الیقین بالیقین بل مفاده حصول المستصحب فی زمان تحقق الاخر و لازمه تأخره عن صاحبه.

و بعبارة اخری الشک و الیقین موجودان بالفعل فی صقع النفس اذا لوحظ حال کل طرف بالنسبة الی زمان الجزء الاخر واقعاً و مع وجودهما یشملهما عموم ادلة الاستصحاب و استصحاب عدم احدهما الی زمان الوجود الواقعی للاخر لایساوی استصحاب عدمه الی الجزء الاول من اللیل حتی یرد علیه انه یکون من نقض الیقین بالیقین.

فتحصل ان الاستصحاب یجری فی جمیع الصور الثمانیة من دون فرق بینها من جهة کونهما مجهولی التاریخ او من جهة کون أحدهما مجهول التاریخ نعم استشکل سیّدنا الاستاذ قدس سره فی مجهولی التاریخ بان عدم کل من الحادثین فی زمان الاخر فی مجهولی التاریخ انما یثبت بالاستصحاب لو فرض ان زمان حدوث الاخر هو الزمان الثانی من الازمنة الثلاثة المفروضة حیث ان هذا العدم فی الآن الثالث منقوض بالیقین بالخلاف لانه یعلم بانتقاضه اما فی هذا الآن او فی الآن قبله و حیث ان هذا العدم فی خصوص الزمان الثانی لیس بموضوع للاثر الشرعی فلایکاد یفید استصحابه و استصحابه علی ای حال لایجری لاحتمال عدم اتصال الیقین بالشک و انفصاله بالیقین بالخلاف من جهة احتمال حدوث الاخر فی ثالث الازمنة.

ص:420

و یمکن الجواب عنه بالمنع عما ذکره من ان هذا العدم فی خصوص الزمان الثانی لیس بموضوع للاثر الشرعی لوضوح ان استصحاب عدم الکریة الی زمان الملاقاة ای الزمان الثانی یرجع الی ان الماء حین الملاقاة لیس بکرّ و اثر هذا المرکب ان النجاسة لاقت فی الزمان الثانی الماء القلیل و لاخفاء فی ان الملاقاة مع الماء القلیل موضوع للاثر و هو انفعال الماء القلیل.

هذا مضافاً الی تمامیة الارکان من الیقین و الشک بلاتخلل یقین آخر بینهما اذ التردد المذکور بحسب الواقع لایضر بجریان استصحاب عدم الکریة الی زمان الملاقاة واقعاً او استصحاب عدم الملاقاة الی زمان الکریة واقعاً لوجود الیقین و الشک فی صقع النفس فعلاً فلایلزم نقض الیقین بالیقین و لاعدم اتصال زمان الیقین بالشک من استصحاب عدم احدهما فی زمان تحقق الاخر.

نعم استشکل بعض الاکابر بان التعارض فی الأصول فیما اذا لایکون ترجیح لاحد الاستصحابین علی الاخر کما فی مجهولی التاریخ و اما اذا کان ترجیح لاحدهما علی الاخر فالجاری هو استصحاب الراجح لجریان اصالة العموم فی طرفه دون الاخر و لایبعد ان یکون کذلک فیما اذا کان تاریخ احدهما معلوماً و الاخر مجهولاً اذ شمول عموم دلیل الاستصحاب للمعلوم تاریخه بدعوی ان المعلوم تاریخه و ان لم یکن فیه شک بالنسبة الی زمان وقوعه الا ان زمان وقوعه بالنسبة الی زمان وقوع الاخر مورد الشک غریب عن اذهان العرف و هو کاف فی ترجیح مجهول التاریخ علی معلوم التاریخ فی اجراء اصالة العموم فی عموم دلیل لاتنقض الیقین بالشک بالنسبة الیه و علیه فلاوجه لدعوی المعارضة فی غیر مجهولی التاریخ لعدم جریان الاستصحاب بحسب مقام الاثبات الّا فی طرف مجهول التاریخ.

ص:421

أللّهمّ إلّا أن یقال ان دلیل الاستصحاب لایشمل للاحوال المتأخرة و منها التعارض ولکن لایساعد ذلک کفایة لحاظ الطبیعة فی شمولها للاحوال المتاخرة من دون لحاظ القیود فان ذلک مقتضی کون الاطلاق هو رفض القیود لاجمعها فاتضح من ذلک ان مجری الاستصحاب فی الصور المتقدمة ستة صور اربع منها فی مجهولی التاریخ و الاثنان منها فی الصورتین من صور ما اذا کان احد الطرفین مجهولا و الاخر معلوماً فتدبر جیّدا.

التنبیه السابع عشر: فی تعاقب الحالتین کالطهارة و الحدث المتضادتین و الفرق بینهما و بین الحادثین الذین شک فی المتقدم و المتأخر منهما ان الموضوع فی الحادثین المذکورین کان مرکبا من عدم احد الحادثین و وجود الاخر کعدم موت المورث و اسلام الوارث و فی المقام یکون الموضوع بسیطا کما اذا علمنا بوجود الحدث و الطهارة منه و شککنا فی المتقدم و المتأخر منهما.

و کیف کان فالکلام فیه علی المشهور هو الکلام المذکور فی التنبیه السابق من جریان الاستصحاب و التعارض و التساقط عدی ما اذا کان الترجیح فی طرف واحد فالاستصحاب یجری فیه من دون معارضة.

الا ان المحکی عن المحقّق قدس سره انه قال یمکن ان یقال ینظر الی حالة قبل تصادم الاحتمالین فان کان حدثا بنی علی الطهارة لانه تیقن انتقاله عن حالة الحدث الی حالة الطهارة و لم یعلم تجدد الانتقاض و علیه فصار متیقنا للطهارة و شاکا فی الحدث فیبنی علی الطهارة و ان کان قبل تصادم الاحتمالین متطهرا بنی علی الحدث لعین ما ذکر فیما اذا کان حالة السابقة هی الحدث قال سیّدنا الاستاد ما ذکره المحقّق قوی جداً نظرا الی انه لو کان قبل طرو الحالتین محدثا علم بزوال حدثه بالطهارة

ص:422

المعلومة اجمالا و حیث لایعلم بزوال هذه الطهارة یستصحب وجودها و لایعارضها استصحاب الحدث لعدم العلم به اجمالا حتی یستصحب المعلوم بالاجمال.

و ذلک لان امر هذا الحدث یدور بین ان یکون قبل التطهیر او بعده و علی الاول لا اثر لوجوده بناء علی ما هو التحقیق من عدم تأثیر الحدث فبالأخرة ینحل هذا العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی و الشک البدوی و بالجملة لافرق بین العلم بطرو حدث مردد بین وقوعه علی الحدث او بعد الطهارة و بین الشک البدوی فی وقوعه بعد الطهارة و علیه فلاوجه لدعوی تعارض استصحاب الطهارة مع استصحاب الحدث فی الصورة الاولی او تعارض عکس ذلک فی الصورة الثانیة.

هذا کله فیما اذا جهل تاریخ کل من الحالتین المتعاقبتین و ان علم تاریخ احدهما فالامر اوضح فانه یجری الاستصحاب فی المعلوم الذی یکون ضدا للحالة السابقة بلا اشکال فلو کان تاریخ الطهارة معلوماً و کان قبل تصادم الاحتمالین محدثا یجری استصحاب الطهارة و لایعارضه استصحاب الحدث لعین ما ذکر و کذا لو کان تاریخ الحدث معلوماً و کان قبل تصادم الاحتمالین متطهرا بنی علی استصحاب الحدث السلیم عن معارضته باستصحاب الطهارة هذا کله فیما اذا علم حاله قبل تصادم الاحتمالین و الّا فیشکل جریان الاستصحاب لانه لو کان حاله فی الواقع هو الطهارة لکان استصحاب الحدث جاریا دون استصحابها و لو کان حاله فی الواقع هو الحدث عکس الامر و حیث لم یحرز حاله فی الواقع یسقط الاستصحاب و یرجع الی قاعدة الاشتغال القاضیة بوجوب التطهر للاعمال المشروطة بالطهارة و قد تحصّل من جمیع ما ذکر ان الاقوی عند تعاقب حالتین متضادتین هو الأخذ بضد الحالة السابقة علیهما لو علم بها و الّا فالمرجع سایر القواعد من البراءة او الاشتغال.

ص:423

نعم لو علم تاریخ أحدهما تفصیلا جری الاستصحاب فیه دون مجهول التاریخ لتمامیة ارکان الاستصحاب فی معلوم التاریخ.

لایقال ان استصحاب ضد الحالة السابقة علی الحادثین یکون معارضا باستصحاب المماثل للحالة السابقة المذکورة فیتعارض استصحاب ضد الحالة السابقة مع استصحاب المماثل للحالة السابقة و یتساقطان فیرجع الی مقتضی الاصل الجاری فی المقام.

و توضیح ذلک ان الاستصحاب الجاری فی المماثل هو استصحاب الکلی من القسم الثانی اذ بعد وقوع الحدث و الطهارة و عدم العلم بالمتقدم منهما علم بحدوث جامع الحدث بین المقطوع ارتفاعه و هو الحدث السابق علی الحادثین و بین المقطوع حدوثه و مشکوک البقاء عند العلم بالحدث و الطهارة اجمالا.

فیستصحب الکلی و الجامع بین الحدثین و یعارض مع استصحاب الطهارة و هی ضد الحالة السابقه فالحق حینئذٍ مع المشهور الذی قالوا بتعارض الاستصحاب و لزوم الرجوع الی سائر القواعد لا ما ذهب الیه المحقّق قدس سره و من تبعه من جریان الاستصحاب فی ضد الحالة السابقة و لا معارضة لعدم تمامیة ارکان الاستصحاب فی غیر ضد الحالة السابقة.

لأنا نقول: لامجال لاستصحاب الجامع بعد العلم بوقوع الحادثین من الطهارة و الحدث لان الحدث السابق علی الحالتین مقطوع الارتفاع بالعلم بحدوث الطهارة اجمالا او تفصیلا و مع القطع بارتفاعه لامجال لاستصحاب الجامع بینه و بین الحدث الاخر و الحدث اللاحق ان کان متقدماً علی الطهارة و حادثاً بعد الحدث السابق فلایکون موثرا و الجامع بین مقطوع الارتفاع و ما لا اثر له لا أثر له حتی یجری فیه الاستصحاب و ان کان الحدث متأخراً و حادثا بعد حدوث الطهارة فلایکون مقارناً

ص:424

للحدث السابق حتی یکون لهما جامع بل هو حادث بعد ارتفاع الحدث السابق فلایجری فیه استصحاب الکلی من القسم الثانی.

فاتضح بما ذکر قوة ما ذهب الیه المحقّق من جریان الاستصحاب فی ضد الحالة السابقة من دون تعارض خلافاً لما ذهب الیه المشهور من جریان الاستصحابین و تعارضهما و الرجوع الی الاصل الجاری فیه نعم اذا علم تاریخ احدی الحالتین المتعاقبتین کالحدث و کانت مماثلا مع الحالة السابقة علی الحالتین یجری استصحاب الحدث المعلوم التاریخ و یعارض استصحاب ضد الحالة السابقة و هی الطهارة فلابد من الرجوع فی هذا الفرض الی مقتضی القواعد و الأصول کما ذهب إلیه المشهور.

التنبیه الثامن عشر: فی مجاری و الاستصحاب لااشکال فی جریان الاستصحاب فی الأحکام الشرعیة و موضوعاتها و هکذا لا اشکال فی جریان الاستصحاب فی معانی الموضوعات اللغویة فیما اذا علم ان لفظ الصعید الموضوع لجواز التیمم به کان حقیقة لغة فی مطلق وجه الارض ثم شک فی نقله الی معنی آخر عند نزول الایة المبارکة أو ورود الاحادیث الشریفة الآمرة بالتیمم بالصعید فلامانع من استصحاب ذلک لترتیب الحکم الشرعی علیه و هو جواز التیمم بمطلق وجه الارض.

لایقال ان الاستصحاب المذکور مثبت لانا نقول لیس کذلک لان الاحکام مترتبة علی نفس المعانی المستصحبة و لاواسطة و دعوی ان الاستصحاب المذکور استصحاب تعلیقی لان ظهور الموضوعات اللغویة متفرع علی الاستعمال فیقال ان اللفظ الفلانی لو استعمل کان ظاهرا فی المعنی الکذائی و الآن کما کان و هو عین التعلیق الغیر الشرعی.

مندفعة بان ظهور لفظ الصعید فی مطلق وجه الارض فی الاستعمالات الرائجة قبل نزول الایة الکریمة و الاحادیث الشریفة ظهور فعلی لاتعلیقی کما لایخفی.

ص:425

و اما جریان الاستصحاب فی الاحکام الاعتقادیة ففیه ان الاثر المهم ان کان متفرعا علی القطع و الیقین بما هما من الصفات فلامجال للاستصحاب بعد زوالهما للعلم بارتفاع الموضوع فیهما.

و ان کان الاثر المهم هو عقد القلب و الانقیاد علی تقدیر نفس وجوده فی الواقع تیقن به ام لاجری الاستصحاب فیه و هکذا لو شک فی بقاء وجوب تحصیل الاعتقاد بشیء ثم شک فی بقاء ذلک الوجوب یجری الاستصحاب فیه.

التنبیه التاسع عشر: فی استصحاب حکم المخصص و هو انه اذا ورد عام و اخرج منه بدلیل خاص بعض افراده فی بعض الازمنة و لیس للدلیل المخرج اطلاق او عموم بالنسبة الی غیر ذلک الزمان فقد وقع الکلام فی جواز التمسک بالاستصحاب لادامة الخروج او وجوب التمسک بعموم العام کما هو الظاهر او اللازم هو التفصیل بین أخذ عموم الزمان افرادیا و بین اخذه لبیان الاستمرار ففی الاول یعمل بالعموم و لایجری فیه الاستصحاب و فی الثانی یجری الاستصحاب و لایعمل بالعموم و الوجه فی الاول من التفصیل فی مثل اکرم العلماء فی کل یوم و لاتکرم زیدا یوم الجمعة ان الاصل دلیل حیث لادلیل و مع دلالة العموم علی عموم الزمان افرادیا لامجال للأخذ بالاستصحاب بل لو لم یکن عموم وجب الرجوع الی سایر الأصول لان مورد التخصیص هو الزمان دون الافراد.

و الوجه فی الثانی من التفصیل ان عموم الازمان مأخوذ فی العام لبیان الاستمرار کقولهم اکرم العلماء دائما فاذا شک فی حکم ذلک الفرد المخرج بعد ذلک الزمان یجری فیه الاستصحاب اذ لایلزم من ثبوت ذلک الحکم للفرد المذکور بعد ذلک الزمان تخصیص زائد علی التخصیص المعلوم لان مورد التخصیص الافراد دون الازمنة بخلاف القسم الاول هذا ما ذهب الیه الشیخ الاعظم قدس سره.

ص:426

و قد أورد علی اطلاق کلامه قد فی الکفایة بان اللازم تقیید کلام الشیخ حیث قال«فیما اذا اخذ الزمان لبیان الاستمرار کقوله اکرم العلماء دائما ثم خرج منه فرد فی زمان و یشک فی حکم ذلک الفرد بعد ذلک الزمان فالظاهر هو جریان الاستصحاب و لایجوز التمسک بالعام»بما اذا لم یکن التخصیص من الاول او الاخر و الّا فالمرجع.بعد ذلک الزمان او قبل الزمان الاخر هو عموم العام و لامجال مع دلالة العام لاستصحاب حکم الخاص لان الاصل دلیل حیث لا دلیل و المفروض ان العام یدل علی حکمه فیتمسک بالعام بعد الزمان الاول او قبل الزمان الاخر هذا بناء علی کون الزمان بنحو الاستمرار فی العام و الخاص فیفصل فیه بین کون التخصیص من الاول او الاخر فیتمسک بالعام بعد الاول و قبل الاخر و بین کون التخصیص من الوسط فیتمسک بالاستصحاب بعد ذلک الزمان.

و ان لو حظ العام و الخاص بنحو المفردیة فلابد من التمسک بالعام بلا کلام لکون موضوع الحکم بلحاظ هذا الزمان من أفراده فله الدلالة علی حکمه و المفروض عدم دلالة الخاص علی خلافه.

و ان لوحظ فی العام بنحو الاستمرار و فی الخاص بنحو المفردیة فلایجوز التمسک بالاستصحاب أیضاً فانه و ان لم یکن هناک دلالة اصلا لا للعام و لا للخاص الا ان انسحاب الحکم الخاص الی غیر مورد دلالته یکون من باب اسراء حکم موضوع الی موضوع آخر.

کما لا مجال للتمسک بالعام لعدم دخول الفرد المشکوک علیحدة فی موضوع العام بل اللازم هو الرجوع الی غیر العام و الخاص من سائر الأصول.

و ان عکس الامر بان لوحظ فی العام بنحو المفردیة و فی الخاص بنحو الاستمرار کان المرجع هو العام للاقتصار فی تخصیصه بمقدار دلالة الخاص.

ص:427

و التحقیق انه یجوز التمسک بالعموم حتی فیما اذا اخذ الزمان فیه بنحو الاستمرار و علیه فلافرق بین کون الزمان مفّرداً و بین کون الزمان ملحوظا بنحو الاستمرار کما ذهب الیه الشیخ الأعظم کما لافرق أیضاً بین ان یکون التخصیص من الاول او من الاخر و بین الوسط کما یظهر من صاحب الکفایة.

و حاصل الکلام ان التخصیص و التقیید لیسا اخراجا عن المراد الاستعمالی بل اللفظ مستعمل فی معناه و الاخراج انما هو عن المراد اللبّی الجدّی فالمتبع فیما عدا مورد التخصیص و التقیید هو الاصل العقلائی علی تطابق الارادتین و مقتضاه هو حجیة العام فی مدلوله و التخصیصات المنفصلة لیست اخراجا عن المراد الاستعمالی بل الاستمرار فی المقام بوحدته باق من غیر انثلام فیه اصلا بحسب الاستعمال و لم یطرء علیه الانقطاع بحسبه و بعد ذلک یبقی الامر منحصراً فی الاصل العقلائی علی التطابق و علیه فاللازم هو الاقتصار فی مخالفته علی المقدار المعلوم.

و بالجملة لانعقل فرقا اصلا بین مفاد الکل و مفاد لفظ«دائما»و نحوه فکل منهما امر وحدانی لاینحفظ مع خروج بعض ما یشمله فکیف لایرتفع هذه الوحدة فی الاول بسبب التخصیص و یرتفع فی الثانی.

و علی هذا لایبقی فرق بین منقطع الوسط و الابتداء و الاخر فی جواز التمسک فی العموم لانه بحسب الاستعمال قد اعطی کل من العموم الفردی و الاطلاق الزمانی معناه و انما التصرف بحسب الجدّ فیقتصر فی مخالفته علی المقدار المعلوم و یرجع فیما زاد الی اصالة الجدّ.

و بعبارة اخری مع محفوظیة مرتبة الاستعمال لم یخرج فرد فی مقام الاستعمال حتی یقال مع خروجه لاموضوع حتی یؤخذ فیه بمقدمات الاطلاق لاستمراره و علیه فالتفصیلات المذکورة لاوجه له بل لاوجه للتفصیل المنسوب الی المحقّق النائینی قدس سره

ص:428

من ان العموم الازمانی تارة یکون فی متعلق الحکم و تحته بان یعرض الحکم علی المتعلق المستمر بان یلاحظ الفعل فی عمود الزمان فعلاً واحداً تعلق به التکلیف و اخری یکون فی نفس الحکم بان یکون الزمان ظرفا لنفس الحکم و التکلیف بان اعتبر الحکم واحداً مستمراً.

ففی الاول یجوز التمسک بالعام بعد انتهاء أحد التخصیص الازمانی لان دلیل الحکم بنفسه یثبت العموم و الاستمرار لمتعلقه و العام حجة فی ما عدا مقدار التخصیص.

و فی الثانی لایجوز التمسک بالعام بعد انتهاء أمد التخصیص بل یتعین الرجوع فیه الی الاستصحاب و ذلک لأن الاستمرار الطاری علی الحکم لیس مفادا لنفس دلیل الحکم.

بل هو فی طول ثبوته بدال آخر یقتضی استمرار ما ثبت و بعد ورود التخصیص فی زمان فرد لایمکن التمسک بالعام و اثبات حکمه بالاضافة الی ما بعد ذلک الزمان لان الحکم کان واحداً علی الفرض و قد انقطع بالتخصیص و لادلالة لخطاب العام الا علی الحکم المقطوع.

و ذلک لما عرفت من ان الظهور الاستعمالی باق علی ما هو علیه من دون فرق بین کون الاستمرار ملحوظا فی ناحیة الفعل او نفس الحکم و هکذا من دون تفاوت بین کون الاستمرار مستفادا من نفس دلیل الحکم او من دال آخر و مع بقائه علیه فیجوز الرجوع الی خطاب العام فیما عدا مورد التخصیص و دعوی ان للعموم بعد ان کان المخصص منفصلا ظهورین احدهما ظهور فی ارادة جمیع الافراد و ثانیهما ظهور آخر فی ان الحکم المتعلق بالافراد سار فی جمیع الا زمان و حینئذٍ اذا احتملنا فی هذا الدلیل المنفصل ان یکون موضوعه قد خرج عن العموم الافرادی و ان یکون قد

ص:429

خرج عن الاطلاق الزمانی فقد علمنا علما اجمالیا بورود التصرف علی احد الظهورین و لیس احدهما اولی من الاخر بل ان اصالة الظهور فی کل منهما تعارض الاخری و تتساقطان فلامجال للرجوع الی العموم فی مورد المشکوک.

مندفعة بما عرفت من ان الظهورین باقیان علی ما هما علیه بحسب الاستعمال بعد فرض کون المخصص منفصلا و انما یرفع الید عن اصالة التطابق فی القدر المتیقن من المخصص سواء کان مخصصا لظهور العام فی ارادة جمیع الافراد او لظهوره فی ارادة کون الحکم المتعلق بالافراد ساریا فی جمیع الازمان و تخصیص بعض الافراد فی زمان خاص لاینافی بقاء الحکم علیه فی غیر ذلک الزمان فی عمود الزمان بعد کون المفروض هو بقاء الظهور الاستعمالی علی ما هو علیه فی التخصیصات المنفصلة.

فانقدح من جمیع ما ذکر صحة الاستدلال باصالة الاطلاق عند الشک فی تقیید زائد و معه فلامجال للاستصحاب فی هذا القسم کما لامجال له فی القسم الاخر المبنی علی کون الزمان ملحوظا بنحو التقطیع الموجب لتعدد الحکم و الموضوع جعلا فتحصل قوة القول بالرجوع الی العموم او الاطلاق فیما اذا اخذ الزمان ظرفا فضلا عن کونه مفردا و لامجال للاستصحاب من دون تفصیل من التفصیلات المذکورة و الله هو الهادی.

التنبیه العشرون: فی ان المراد من الشک المأخوذ فی دلیل الاستصحاب هو خصوص ما یتساوی طرفاه او عدم الیقین الذی یعم الظن غیر المعتبر و الظاهر من الادلة هو الثانی لترک الاستفصال بین الشک و الظن فی الاخبار هذا مضافاً الی ان مقتضی جعل الیقین بالنوم مثلا غایة لعدم وجوب الوضوء فی قوله علیه السلام حتی یستیقن ان الظن داخل فی المغیّی.

ص:430

علی ان التحقیق ان المراد من الشک فی ادلة الاستصحاب لیس هی الصفة النفسانیة بل المراد منه بقرنیة مقابله للیقین هو اللاحجة کما ان المراد من الیقین هو الحجة و اللاحجة تشمل الظن کما تشمل الشک المساوی لطرفیه.

التنبیه الواحد و العشرون: فی انه حکم السیّد المحقّق الیزدی قدس سره بطهارة بخار البول او الماء المتنجس و قال فلاباس بما یتقاطر من سقف الحمام الا مع العلم بنجاسة السقف.

و استشکل علیه بان الماء الذی یتقاطر من البخار المتنجس عین الماء المتنجس السابق لأنّ الزائل العائد عند العرف کالذی لم یزل فالقطرات المذکورة محکومة بالنجاسة و لاحاجة فی ذلک الی الاستصحاب حتی یقال لایجری الاستصحاب لانفصال زمان الشک عن زمان الیقین بالیقین بالطهارة بسبب الاستحالة.

و الوجه فی عدم الحاجة الی الاستصحاب هو العلم بعود الموضوع و مع العلم بوجود الموضوع یترتب علیه حکمه و لاحاجة فیه الی الاستصحاب.

و دعوی ان الحکم بان الزائل العائد کالذی لم یزل صحیح بالنسبة الی نفس الذوات لا اوصافها فان العرف لایراها مثل الذوات باقیة بل یری الحکم بالنجاسة مماثلا للحکم بالنجاسة السابقة کسایر الاوصاف الاعتباریة و علیه فلابد من ان یتعلق الحکم بمثلها و هو غیر مسبوق بالعلم فلامجال للاستصحاب بل یرجع الی قاعدة الطهارة مندفعة بان العرف یری المتّصف کالذات باقیا و معه لامجال للاستصحاب للعلم بوجود الموضوع و یحکم بالنجاسة و لامجال لقاعده الطهارة.

التنبیه الثانی و العشرون: فی ان الاستصحاب هل یکون من الأصول المحرزة و التنزیلیة اولا.

ص:431

و قد یوجه کونه من الأصول المحرزة بان الاستصحاب یدل حال الشک علی ترتیب الاثر الذی کان حال الیقین و من المعلوم ان الیقین المذکور طریق الی الحکم الاولی و محرز له و علیه فالحکم بعدم نقض الیقین بالشک یدل علی حکم تنزیلی یترتب علیه ما یترتب علی الیقین هذا بالنسبة الی الاستصحاب و لاکلام فیه.

و انما الکلام فی غیره من القواعد کقاعدة الحلیه و قد استدل علی کونها کقاعدة الطهارة من الأصول التنزیلیة أیضاً بانه لو لم تکن قاعدة الطهارة من الأصول التنزیلیة فکیف یکتفی بها فی تحصیل الطهارة المشروطة فی الصلاة بالتوضی بالماء المشکوک فمن ذلک یعلم ان الطهارة الظاهریة منزلة منزلة الطهارة الواقعیة.

و قد یفصل بین قاعدة الطهارة و قاعدة الحلیة بان الطهارة حکم وضعی و لم یتقید الحکم الوضعی بالعلم و الجهل بخلاف قاعدة الحلیّة لان الحلیة من الاحکام التکلیفیة فیمکن فیها الفرق بین العلم و الجهل و علیه فیمکن تقییدها بصورة الجهل فلایکون حینئذٍ من الاحکام التنزیلة.

التنبیه الثالث و العشرون: فی الاستصحاب القهقرائی و لایخفی علیک ان قوله علیه السلام فی صحیحة زرارة«و ان لم تشک(فی موضع النجاسة)ثم رأیته(ای النجس فی الثوب)رطبا قطعت(الصلاة)و غسلته ثم بنیت علی الصلاة فانک لاتدری لعله شییء وقع علیک فلیس ینبغی لک ان تنقض بالشک الیقین»یدل علی عدم صحة الاستصحاب القهقرائی اذ لو کان ذلک الاستصحاب جاریا لحکم بوقوع النجاسة من اول الصلاة لان مقتضی عدم نقض الیقین بالشک بالنسبة الی ما سبق هو ذلک مع ان الروایة صریحة فی خلافه حیث قال لعله شیء وقع علیک فاذا لم یکن مسبوقا بالشک فی موضع النجاسة ثم رأی النجاسة و احتمل حدوثها فی اثناء الصلاة لزم علیه ان یظهر و یبنی علی صلاته هذا مضافاً الی ظهور قوله علیه السلام«لاتنقض الیقین

ص:432

بالشک»فی کون المشکوک کالشک متأخراً عن المتیقن و الیقین و دعوی ان اصالة عدم النقل من الأصول المعول علیها و هی دلیل جریان الاستصحاب القهقرائی مندفعة بان اصالة عدم النقل من الأصول اللفظیة لا التعبدیة و الأصول اللفظیة اما تکون من الأصول العملیه العقلائیة و لاحجیة للوازمها الا اذا کانت بحیث لو لم یترتب علی ملزومها لزم کذب الملزوم و اما تکون من الامارات العقلائیة التی توجب الاضمئنان النوعی فتکون لوازمها حجة کملزومها و لذا اخذ بلوازم قول الرجالی فیما اذا قال فلان قوله مسموع فی ترتب احکام العدالة لاستلزام ذلک القول بعدالة الفلانی و علی کلا التقدیرین لیست اصالة عدم النقل من الاستصحاب التعبدی.

التنبیه الرابع و العشرون: ان الاستصحاب کما یجری فی الزمان و الزمانی فکذلک یجری فی المکان و المکانی بعد عموم قوله لاتنقض الیقین بالشک فاذا شککنا فی ان المحل الفلانی خرج عن حدّ الترخص مثلا ام لا امکن استصحاب بقائه علی ما هو علیه و یترتب علیه احکامه و هکذا الامر فی المکانی کالطواف فیما اذا شک الطائف بعد العلم بکون طوافه فی حد المطاف فی انه باق علیه او خارج عن المطاف امکن له الاستصحاب و یترتب علیه الحکم بصحة الطواف سواء امکن له ام لم یتمکن.

التنبیه الخامس و العشرون: فی الاستصحاب الاستقبالی مقتضی عموم قوله علیه السلام لاتنقض الیقین بالشک هو جریان الاستصحاب فیه و اصالة السلامة من موارده و صرح صاحب الجواهر قدس سره بجریان الاستصحاب فیه فی مسألة بیع الاناسی حیث قال دلت النصوص علی ان مالکیة احد الزوجین لصاحبه بشراء او اتهاب او ارث توجب استقرار الملک و عدم استقرار الزوجیة ثم تفرع علیه فی الجواهر بانه لو ملک فزال الملک لفسخ بخیار و نحوه لم یعد النکاح إلی أن قال و لافسخ فی الفضولی قبل الاجازة علی القول بالنقل و لایمنع(ای العبد)عن الوطی و علی الکشف ففی شرح

ص:433

الاستاد یمنع عنه ان کانت الزوجة هی المشتریة و یتوقف العلم بحصول الفسخ من حین العقد علی تحقق الاجازه ثم اورد علیه بان اصالة عدم حصول الاجازة تکفی فی الحکم بجواز الوطی انتهی.

و من المعلوم ان مراد صاحب الجواهر من اصالة عدم حصول الاجارة هو الاستصحاب الاستقبالی کما لایخفی.

و الحق هو الاخیر و الّا لزم التضییق فی موارد الاستصحاب لو اعتبر الاتحاد بحسب العقل اذ لا مجال للاستصحاب فی کثیر من موارد الشبهات الحکمیة و الشبهات الموضوعیة عند تغییر بعض الخصوصیات لان مع التغییر المذکور لایبقی الموضوع بحسب حکم العقل و لایصدق علیه العنوان المأخوذ فی الدلیل أیضاً لقصور الادلة عن شمول غیر العناوین المأخوذة فی موضوع الأدلة فانحصر الامر فی ان المرجع هو العرف فاذا کان الاتحاد بنظر العرف فجریان الاستصحاب فیه لامانع منه لان العرف یری التغییر من الاحوال لو لم یکن مورد التغییر من المقومات و التغییرات العرضیه او الاحوالیة لاتنافی بقاء الموضوع لان الوجود حافظ الوحدة بنظر العرف.

المقام الثالث: فی ان للعرف نظرین احدهما: بما هو اهل المحاورة و من اهل فهم الکلام و بهذا النظر یستفید الموضوع الدلیلی من الکلام فیری ان الموضوع فی مثل قوله الماء المتغیر نجس هو الماء المتغیر بما هو متغیر و ان الموضوع فی مثل قوله الماء اذا تغیر تنجس هو الماء بما هو الماء.

وثانیهما: بما ارتکز فی ذهنه من المناسبة بین الحکم و الموضوع بعد تحقق الموضوع الدلیلی فی الخارج و تطبیق الدلیل علیه بالانحلال و بهذا النظر یستفیدان الموضوع العرفی هو نفس الماء و النجاسة من عوارض الماء و التغییر واسطة فی ثبوت النجاسة فی الماء و لادخل له فی ناحیة الموضوع سواء کان التغییر ماخوذا بنحو القید او بنحو الشرط.

و النظر الثانی فی طول النظر الاول و لذا لایمنع عن انعقاد ظهور الادلة فی الموضوع الدلیلی فبعد استفادة الموضوع الدلیلی و انحلاله بحسب الخارج یحکم العرف بعدم دخالة التغییر فی بقاء الحکم لانه واسطة فی الثبوت فتدبر جیّدا.

ص:435

المقام الرابع: فی المراد من العرف و انت خبیر بان المقصود من العرف لیس العرف السامحی بل المراد منه هو العرف الدقی فی تشخیص المفاهیم و تطبیقها علی المصادیق و لا اشکال فی اعتبار تشخیص العرف فی تعیین حدود المفاهیم و تطبیقها علی المصادیق لان الشارع تکلم مع الناس کاحد من العرف فی المخاطبات و لم یجعل له طریقا آخر لافادة مراداته.

فکما ان العرف محکم فی تشخیص المفاهیم کذلک محکم فی صدقها علی المصادیق و تشخیص مصادیقها.

و دعوی انه لادلیل علی صحة اتباع نظر العرف فی تطبیق المفاهیم فان الغایة حجیة نظره فی تشخیص المفاهیم لاتطبیقها علی المصادیق فی الاوامر و النواهی الواردة علی الطبایع فان الطبیعة التی یرد علیها الامر و النهی هی التی لم یعرض لها وصف الوجود الخارجی و الّا فلامعنی لتعلق الطلب به.

مندفعة بان ملاک حجیة نظر العرف فی تشخیص المفاهیم یعم تطبیقها علی المصادیق أیضاً هذا مضافاً الی ان التطبیق متقوم بالوجود اللافراغی لا الوجود الخارجی حتی لامعنی لتعلق الطلب به علی ان الکلام فی متعلق المتعلق لا المتعلق و لااشکال فی کونه طبیعة موجودة.

المقام الخامس: فی ان قاعدة لاتنقض هل یشمل الشک الساری و قاعدة الیقین أولا.

و الاقرب هو الثانی لان الظاهر من هذه الکبری(ای لاتنقض الیقین بالشک)کون الیقین متحققا فعلاً فمعنی قوله:«لاتنقض الیقین بالشک»ان الیقین المتحقق بالفعل لاتنقض و لایشمل الیقین الزائل و الیقین فی قاعدة الیقین زائل فلایشمل دلیل الاستصحاب مورد قاعدة الیقین لان اللازم فی قاعدة الیقین هو عدم وجود الیقین.

ص:436

المقام السادس: فی وجه تقدم الامارة علی الاستصحاب و الوجه فی تقدمها علیه هو الحکومة او الورود او التوفیق العرفی بین الدلیلین.

فکما ان دلیل نفی الضرر و الحرج ینظر الی اطلاقات الادلة الاولیة بلسان ان الاحکام الضرریة لم تجعل فی الشریعة فکذلک دلیل صدق العادل او اعمل بالبیّنة یکون ناظرا الی جعل الحکم الوارد علی الموضوع المشکوک بلسان ان هذا الحکم لم یجعل فی مورد قیام الخبر و البیّنة تعبداً فیفهم منه العرف ان غرضه رفع الشک تعبداً و هو لیس الّا الحکومة.

فتراه انه جعل غایة الوضوء عند المکلف أمر بین یشهد ببطلانه و عروض الحدث البطل له و لاریب فی ان الطریق المعتبر امر بین فالتعبیر بهذا العنوان العام فیه دلالة واضحة علی ان الملاک کله انما هو قیام امر بیّن قطعاً کان أولا و حینئذٍ فالتعبیر بالیقین لایکون الّا بارادة المعنی الاعم منه.

فالمراد من العلم هو الحجة بتعدد الدال و المدلول لا ان العلم مستعمل فی الحجة و ارادة المجاز.

لایقال: ان الورود یوجب رکاکة التفکیک بین الیقین المذکور فی الصدر و بین المذکور فی الذیل فان المراد من الاول هو الیقین بالحکم بعنوانه الأوّلی الواقعی النفس الامری و حینئذٍ لو ارید من الیقین الثانی غیر هذا المعنی لزم التفکیک الرکیک.

لأنّا نقول: ان التفکیک لازم فیما اذا لم یرد من الصدر و الذیل امر واحد و هو الحجة و هی تکون أعم من الیقین الوصفی ففی کلیهما یکون المراد هو الطریق المعتبر و حاصل المراد حینئذٍ ان مع قیام الطریق المعتبر سواء کان یقیناً وصفیا او حجة طریقیة لامجال لنقضه بالشک بل اللازم هو الأخذ به الّا مع قیام طریق معتبر آخر علی خلافه فیرفع الید حینئذٍ عن الحجة السابقة بالحجة اللاحقة فتحصل ان الاظهر ان تقدم الامارات علی الاستصحاب یکون من باب الورود لا الحکومة و هکذا الامر بالنسبة الی الأصول التی لم یؤخذ الیقین فی غایاتها لان موضوعها هو الشک و هو یساوی اللاحجة فمع الامارة لایبقی موضوعها.

ثم أن مع العلم بوجه التقدیم من الحکومة او الورود لامجال للتوفیق العرفی.

اما الاول فقد یقع الکلام بالنسبة الیه فی أمرین:

أحدهما: فی تقدیم الاستصحاب علی الأصول العقلیة و لاإشکال فی ان وجه تقدیمه علیها هو الورود لوضوح ان موضوعها هو عدم البیان او عدم العلم بالمؤمّن او عدم وجود ما یرتفع به التحیّر فمع جریان الاستصحاب یرتفع موضوعها اذ الاستصحاب حجة و مؤمّن و یرتفع به التحیّر.

وثانیهما: فی تقدیم الاستصحاب علی الأصول الشرعیة و قد ذکروا فی وجه التقدیم وجوها مختلفة و قد یوجه ذلک بما وجه به تقدیم الامارات علی الاستصحاب من الورود بدعوی ان مع الاستصحاب لامورد للاصول الشرعیة اذ المراد من الشک و العلم فی تلک الأصول هو الشک و العلم به بوجه من الوجوه و لو بعنوان انه قام علیه دلیل شرعی و علیه فاذا علم بالحکم بوجه من الوجوه ارتفع الشک و حیث علمنا الحکم فی مورد الاستصحاب بعنوان النهی عن نقض الیقین بالشک فلایبقی موضوع لسایر الأصول.

و أورد علیه بانه کما ان الأخذ بالحالة السابقة یوجب العلم بعنوان کذلک الاخذ بالبراءة او الاشتغال او الأخذ بقاعدة الطهارة فای ترجیح للاستصحاب حتی یقدم و یؤخذ به دون غیره من الأصول.

و قد یوجّه ذلک بالحکومة بدعوی ان دلیل الاستصحاب بمنزلة معمم للنهی السابق بالنسبة الی الزمان اللاحق فقول لاتنقض الیقین بالشک یدل علی ان النهی الوارد لابد من ابقائه و فرض عمومه للزمان اللاحق و فرض الشیء فی الزمان اللاحق مما ورد فیه النهی فمجموع الروایة المذکورة و دلیل الاستصحاب بمنزلة ان یقال کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی و کل نهی ورد فی شیء فلابد من تعمیمه لجمیع ازمنة احتماله فیکون الرخصة فی الشیء و اطلاقه مغیّا بورود النهی المحکوم علیه بالدوام و

ص:440

عموم الازمان فیکون مفاد الاستصحاب نفی ما یقتضیه الاصل الاخر فی مورد الشک لولا النهی و هذا معنی الحکومة.

أورد علیه بانه لیت شعری ان معنی تعمیم دلیل لاتنقض للنهی السابق بالنسبة الی الزمان اللاحق هل هو غیر ان الحرمة مجعولة عند الشک فی بقاء الحرمة السابقة و ارتفاعها فبالاخرة یکون التحریم حکماً مجعولا فی ظرف الشک فیشکل بان الرخصة المستفادة من دلیل البراءة أیضاً کذلک فای وجه فی تقدیم الاول علی الثانی و قد یوّجه ذلک ان المدلول الابتدائی لدلیل لاتنقض هو ان المستصحب یکون علی یقین اذ الاستصحاب ادامة عمر المستصحب فی ظرف الشک و المستصحب کان هوالیقین بالحکم فالمعنی انک ایّها الشاک تکون علی یقین کما کنت کذلک سابقاً و لیس لک ان تنقض هذا الیقین و تعامل معاملة من لایقین له و علی هذا یقدم الاستصحاب علی سائر الأصول من جهة ان مدلوله الابتدائی ابقاء الیقین و الغاء الشک و أمّا المدلول الابتدائی فی سایر الأصول لیس التعبد بنفس الیقین و الغاء الشک تعبداً بل هو الترخیص او غیره و المفروض انه حکم فی ظرف الشک و الشک قد ارتفع تعبداً بدلیل الاستصحاب.

أورد علیه بان الاستصحاب عبارة عن الحکم بترتیب آثار الیقین لا الحکم ببقاء الیقین و ان المستصحب بالکسر یکون متیقنا انتهی.

و الانصاف ان الظاهر من أدلة الاستصحاب هو الحکم بابقاء الیقین و الحکم بترتیب آثار الیقین مترتب علی الحکم بابقاء الیقین بدلالة الاقتضاء و علیه فالبیان

المذکور یکفی لتقدم الاستصحاب علی سایر الأصول الشرعیة بالحکومة فان مع ابقاء الیقین تعبداً لایبقی مورد لتلک الأصول لتقومها بوجود الشک.

ص:441

فتحصل ان الاستصحاب مقدم علی الأصول العقلیة بالورود و علی الأصول الشرعیة بالحکومة و الیه یرجع ما هو المعروف من ان الاستصحاب من الأصول المحرزة و یتقدم علی الأصول الشرعیة کما یتقدم الامارات علی الأصول و الله هو العالم.

الطبعی من جهة ان المسببی معلول للسببی ففیه ان موضوع ادلة الاحکام انما هو الاشیاء بوجوداتها الخارجیة و لیس المنظور الیها رتبها العقلیة فالمعیّة الوجودیة توجب کونهما مشمولین للعام فی عرض واحد.

أللّهمّ إلّا أن یقال ان العرف لایرونهما متساویین بل یرون المزیة للشک السببی و یکون الامر عندهم دائرا بین التخصیص و التخصص اذ تقدم السبب یوجب رفع الشک عن الثانی عرفاً بخلاف تقدم المسبب فانه یوجب تخصیص لاتنقض مع وجود ارکانه من الشک و الیقین فمع جریان الاستصحاب فی السببی لاتعارض.

لایقال: ان صحیحة زرارة تشهد بان الاصل السببی لایجری و الجاری هو المسببی فان الامام علیه السلام فی تعلیل جریان الاستصحاب قال فانه علی یقین من وضوئه ولاینقض الیقین أبداً بالشک ولکن ینقضه بیقین اخر و لم یقل فانه علی یقین بعدم وجود الناقض و لاینقض الیقین أبداً بالشک ولکن ینقضه بیقین آخر مع ان الشک فی بقاء الوضوء و عدمه ناش من الشک فی حدوث ناقض و عدمه.

لأنّا نقول: ان دلیل اعتبار الاستصحاب ینهی عن النقض و هو مختص بالأصول المخالفة لا الموافقه اذ لایتحقق النقض من جریانها و علیه فلامانع من اجتماعهما فکما ان الاستصحاب یجری فی عدم حدوث الناقض کذلک یجری الاستصحاب فی بقاء الوضوء و الطهارة و علیه فتمسک الامام علیه السلام باستصحاب بقاء الوضوء و الطهارة لاینافی جریان الاصل فی طرف سببه و هو عدم الناقض هذا مضافاً الی دلالة بعض الاخبار علی جریان الاستصحاب فی طرف السبب مثل ما ورد فی الفأرة التی وقعت فی الاناء فصارت منسلخة سأل عمار بن موسی الساباطی عن الرجل یجد فی إنائه فارة و قد توضأ من ذلک الاناء مرارا و غسل منه ثیابه و اغتسل منه و قد کانت الفارة منسلخة فقال ان کان رآها فی الاناء قبل ان یغتسل او یتوضأ او یغسل ثیابه ثم فعل

ص:443

ذلک بعد ما رآها فی الاناء فعلیه ان یغسل ثیابه و یغسل کل ما أصابه ذلک و یعید الوضوء و الصلاة و ان کان انما رآها بعد ما فرغ من ذلک و فعله فلایمسّ من الماء شیئا و لیس علیه شیء لانه لایعلم متی سقطت فیه ثم قال لعله ان یکون انما سقطت فیه تلک الساعة التی رآها.

بدعوی انه حکم الامام علیه السلام فیه بعون استصحاب عدم وقوع الفارة الی أن وقع الفراغ من الوضوء و غسل الثیاب بعدم وجوب اعادة الوضوء و الصلاة و غسل الثیاب مع ان مقتضی الاستصحاب فی کل منها وجوب الاعادة ففی الاولین استصحاب الاشتغال و فی الاخیر استصحاب نجاسة الثوب فیعلم من عدم الاعتناء بهذه الاستصحابات و اجراء استصحاب عدم وقوع الفارة الی أن وقع الفراغ تقدم الاصل السببی علی المسببی فیما اذا کان متخالفین.

فتحصل ان الاستصحاب فی طرف السبب مقدم علی الاستصحاب فی طرف المسبب فلاتعارض أیضاً هذا کله فیما اذا کان أحدهما مسببا عن الأخر.

و ذلک لان علی تقدیر تسلیم المناقضة و عدم کون المراد من الیقین فی قوله ولکن تنقض الیقین بالیقین الیقین التفصیلی الناقض غایته انه یمنع عن انعقاد الاطلاق فی الخبر المذیل بذلک و لایمنع عن شمول النهی فی سائر الاخبار مما لیس فیه هذا الذیل اذ اجمال هذه الروایة لایسری الی غیرها مما لیس فیه ذلک الذیل هذا کله فیما اذا لم یستلزم من جریان الاستصحاب فیهما محذور المخالفة القطعیة و اما اذا استلزم من جریان الاستصحاب مخالفة عملیة فلایجری الاستصحاب کما اذا علم بنجاسة احد الانائین اللذین کانت الحالة السابقة فیهما هی الطهارة فان استصحاب الطهارة فیهما موجب للمخالفة القطعیة بل لایجری فی طرف منه أیضاً لوجوب الموافقة القطعیة له عقلا و مع جریانه یلزم محذور المخالفة الاحتمالیة و علیه فلامجال لجریان الاستصحاب حتی یکون الاستصحاب فیهما متعارضین هذا بحسب المعروف من عدم جریان الاستصحاب فی اطراف المعلوم بالاجمال.

ذهب سیّدنا الاستاذ إلی أن الاقوی ان الاصل یجری فی أطراف المعلوم بالاجمال مع قطع النظر عن الاخبار الخاصة و لایلزم من ذلک التعارض و التساقط و لافرق بین استلزام ذلک للمخالفة القطعیة و عدمه.

و الوجه فیه ان موارد العلم الاجمالی کلها یکون من قبیل العلم بالحجة الاجمالیة و العلم الاجمالی لشوبه مع الشک یکون معلقا علی عدم ورود الترخیص الشرعی فی أحد الأطراف و الّا فیجوز رفع الید عنه فی الظاهر بمجییء الترخیص الشرعی الظاهری لامکان الجمع بینهما کالجمع بین الأحکام الظاهریة و الواقعیة بسقوطها عن الفعلیة.

لامن قبیل العلم بالارادة الواقعیة النفس الامریة و الّا فوجب الاحتیاط لتحصیل الموافقه القطعیة.

ص:445

بل لو وجدنا مورد الشک فی الحکم بدوا ولکن علم انه علی فرض ثبوته کان علی طبقه ارادة واقعیة نفس الامریة وجب الاحتیاط و لم یجز الرجوع الی البراءة و فی غیر هذه الموارد یجوز للشارع الترخیص سواء کان فی الشبهة البدویة او المقرونة بالعلم الاجمالی مع قطع النظر عن الاخبار الخاصة فلاتعارض فی جریان الاستصحاب فی امثال هذه الموارد و اما مع ملاحظة الروایات الخاصة فاللازم هو الاحتیاط التام فی اطراف المعلوم بالاجمال و مع لزوم الاحتیاط التام فلامجال لجریان الاستصحاب و لو فی طرف من الاطراف ولکن تختص تلک الروایات بالشبهة المحصورة و شبهة القلیل فی القلیل لاالقلیل فی الکثیر و بموارد الابتلاء و اما فی غیر هذه الموارد امکن الرجوع الی عموم ادلة البراءة او الاستصحاب فی اطراف المعلوم بالاجمال کما عرفت آنفاً.

احدهما تبادل الحالتین المتضادتین و ثانیهما ما اذا کان الاستصحاب مطابقا للقواعد کما اذا شک بعد الفراغ من الصلاة فی طروّ مانع من موانع الصلاة حین الاشتغال بها فان استصحاب عدم طرو المانع موافق لقاعدة الفراغ کما هو ظاهر.

اما ملاحظة الاستصحاب مع قاعدة القرعة فقد قال سیّدنا الاستاذ قدس سره التحقیق ان یقال ان اخبار القرعة علی ثلاث طوائف.

الاولی: ما یفید ان القرعة لکل امر مشکل لم یتبیّن حکمه من الکتاب و السنة.

الثانیة: ما یدل علی جریان القرعة فی المشتبه من حیث الموضوع فی خصوص باب التنازع الثالثة ما یدل علی جریانها فی کل امر مشتبه.

اما الطائفة الاولی فموردها ما اذا لم یتبین الحکم مطلقاً لا ظاهراً و لاواقعاً لا من الکتاب و لا من السنة و لا من غیرهما و یرتفع الاشکال بمجرد ثبوت الحکم و لو فی الظاهر و علیه یکون دلیل الاستصحاب وارداً علی دلیل القرعة و مقدماً علیه و اما الطائفة الثانیة فموردها و ان کان هو خصوص الشبهات الموضوعیة فی خصوص باب التنازع و من هذه الجهة یکون خاصا بالنسبة الی مورد الأصول الا انها تعم مورد الأصول و غیره و تکون بهذه الملاحظة عامة بالنسبة الیه من جهة اخری و بالاخرة یکون النسبة بینهما الاعم و الاخص من وجه الا ان الظاهر من قوله علیه السلام«انه یخرج سهم الحق و انه سهم الله و سهم الله لایخیب»ان القرعة ناظرة الی الواقع و کاشفة عنه و کان حجیتها من باب الطریقیة و الاماریة و علیه فتقدمها علی الأصول کتقدم سایر الامارات علیها.

و اما الطائفة الثالثة فموردها خصوص الشبهات الموضوعیة لعدم شمول اخبار القرعة للشبهات الحکمیة و لهذه الجهة تصیر اخص من موارد ادلة الأصول الا انها تعم مورد الأصول و غیرها و بهذه الملاحظة تکون النسبة عامین من وجه الا ان الامر هنا

ص:447

بالعکس لان الأصول مقدمة علی القرعة و لو کانت طریقة اذ لو عکس الامر وجب تخصیص ادلة الأصول بالشبهات الحکمیة و هو مستلزم لخروج المورد فی اخبار البراءة و الاستصحاب و خروج ما هو القدر المتیقن من شمول اخبار الاحتیاط عنها و کل ذلک قبیح مستهجن فلهذا یعکس الامر و یقدم الأصول علیها کی لایلزم المحذور هذا کله بالنسبة الی الأصول النقلیة.

و اما الأصول العقلیة فمقتضی القاعدة ورود القرعة علیها الا ان التقدیم الی خصوص قاعدة الاشتغال خارج عن طریقة المسلمین و سیرة المتشرعین حیث لم یکونوا یکتفون بالامتثال الاحتمالی فیما اصابته القرعة فافهم.

فتحصّل: ان الاستصحاب یقدم علی القرعة فی الطائفة الاولی و الطائفة الثالثة اذ مع تقدیم الاستصحاب لایبقی لها موضوع فی الطائفة الاولی و هو الاشکال و فی الطائفة الثالثه و هو الاشتباه.

و القرعة مقدمة علی الاستصحاب فی الصورة الثانیة سواء قلنا باماریة الاستصحاب او لم نقل لان القرعة ناظرة الی الواقع و کاشفة عنه و کان حجیتها من باب الطریقیة و الاماریة و علیه فتقدم القرعة علی الاستصحاب کتقدم سایر الامارات علیه هذا کله بالنسبة الی الأصول النقلیة

و اما الأصول العقلیة فمقتضی القاعدة هو ورود القرعة علیها الا ان التقدیم بالنسبة الی خصوص قاعدة الاشتغال خارج عن طریقة المسلمین و سیرة المتشرعة حیث لم یکونوا یکتفون بالامتثال الاحتمالی فیما اصابته القرعة أللّهمّ إلّا أن یقال ان الامتثال بعد کون قاعدة القرعة من الامارات لیس احتمالیا فافهم و الله هو الهادی و لله الحمد اولاً و آخراً.

ص:448

ص:450

الأمر ان التناقض بینهما قد یکون باعتبار المدلول المطابقی فیهما و قد یکون باعتبار المدلول المطابقی فی أحدهما والالتزامی فی الآخر علی ما ذکرناه. (1)

و فیه نظر لان التعارض بحسب ما اشار الیه الشیخ الأعظم وصف للدالین لاالمدلولین وان کان السبب فی توصیف الدالین بالتعارض هو المنافاة الموجودة بین المدلولین الموجبة لثبوت المعارضة بین الدالین ولعل هذا هو المقصود من قول الشیخ قدس سره وغلب فی الاصطلاح علی تنافی الدلیلین وتمانعهما باعتبار مدلولهما.

ثمّ ان المعارضة من اوصاف الدال بما هو الدال لا من اوصاف المدلول حتی یکون لحوقه بالدلیلین من باب الوصف بحال متعلقه کما سیأتی فی کلام المحقّق الاصفهانی من ان الموصوف بالمعارضة هو ما دل علی الوجوب وما دل علی عدمه فیقال تعارض الخبران ولا یقال تعارض الحکمان.

و هذا هو الظاهر من الکفایة أیضاً حیث قال التعارض هو تنافی الدلیلین او الادلة بحسب الدلالة ومقام الاثبات علی وجه التناقض او التضاد حقیقة او عرضا بان علم بکذب أحدهما اجمالا مع عدم امتناع اجتماعهما اصلا. (2)

قال السیّد علی المحقّق القزوینی قدس سره:یقال تعارض الرجلان أی اظهر کل منهما نفسه لصاحبه علی وجه لایجتمع معه فی جانب و هو بهذا الاعتبار غلّب فی عرف الأصولین علی تعارض الدلیلین ولذا عرّف بتنا فی الدلیلین وظاهر ان تنافی الدلیلین انما هو باعتبار دلالتهما کما لو دلّ أحدهما علی وجوب شیء و الآخر علی تحریمه مثلا فان الاوّل کانّه بدلالته علی الوجوب ینفی التحریم و الثانی بدلالته علی التحریم ینفی الوجوب ویجوز ان یکون باعتبار مدلولیهما وعلیه یکون لحوقه بالدلیلین من

ص:452

باب الوصف بحال متعلق الموصوف و الیه ینظر تعریفه بتنافی مدلولی الدلیلین والاوفق بالذوق هو الاعتبار الاوّل (1)بل الاوفق بالتحقیق هو ذلک کما أفاد المحقّق الاصفهانی حیث قال ان التعارض من اوصاف الدال بما هو دال بالذات لابالعرض و هو تنافی الدلیلین لا المدلولین ولا الحجتین و تفصیل ذلک انه ان ارید من التعارض التنافی فی الوجود فهو حقیقة وبالذات لا یعقل إلّا فی المدلولین او فی الدلیلین بما هما دلیلان وحجتان لا فی الدالین بما هما کاشفان نوعیان اذ لا تعارض فی مرحلة الدلالة ومقام الاثبات لان الدالین الکاشفین لیس دلالتهما وکشفهما بالکشف التصدیقی القطعی او الظنی الفعلی حتی یستحیل اجتماعهما بالذات بل بالکشف النوعی ومن المعلوم ان الکاشف فی مرتبة کشفه النوعی لا یتقوم إلّا بمکشوفین بالذات لا تمانع بینهما من حیث نفسهما لکن یوصف الدالان بوصف المدلول بالحمل الشایع بالعرض لما بینهما من الاتحاد جعلا واعتبارا فتنافی المدلولین واسطة فی عروض التنافی علی الدالین لا واسطة فی الثبوت.

وان ارید من التعارض اخص من مطلق التنافی نظرا الی انه لا یوصف الوجوب و الحرمة بانهما متعارضان وان وصفا بانهما متنافیان وکذلک الحجیة لا توصف بالمعارضة وان وصفت بالمنافاة بل یوصف ما دلّ علی الوجوب وما دلّ علی عدمه مثلا بالمعارضة فیقال تعارض الخبران لا تعارض الحکمان فالتعارض من اوصاف الدال بما هو دال بالذات لا بالعرض فالمنافاة بین المدلولین واسطة فی ثبوت المعارضة فی الخبرین فتحصّل ان التعارض بحسب الدلالة لا بحسب الحجیة ولا بحسب المدلولین لان المعارضة من اوصاف الدال بما هو الدال اذ التعارض من العرض و هو بمعنی الاظهار و الدالان المتنافیان لکل منهما ثبوت ویظهر کل منهما نفسه علی

ص:453

الآخر بخلاف المدلولین او الحجتین فانه لا ثبوت الا لاحدهما فلامعنی لاظهار کل منهما نفسه علی صاحبه.

ولکن ذهب شیخنا الاُستاذ الأراکی فی باب انقلاب النسبة الی ان الظهور الدلالی مجردا عن الارادة الجدیة لیس بحجة ولا بمعارض مع دلیل اخر وعلیه فالتعارض هو تنافی الدلیلین بحسب کشفهما عن الارادة الجدیة و هو قد یختلف وینقلب بورود دلیل اخر کما سیأتی بیانه فی باب انقلاب النسبة ان شاء اللّه تعالی بخلاف ما اذا قلنا بان التعارض بحسب الدلالة لا بحسب المدلول او الحجیة کما ذهب الیه المحقّق الاصفهانی قدس سره وصاحب الکفایة فانه لا یختلف ولا ینقلب بورود دلیل آخر وفیه تأمل ونظر کما أشار الیه المحقّق الاصفهانی فی آخر کلامه من ان التعارض من العرض و هو بمعنی الاظهار و الدالان المتنافیان لکل منهما ثبوت ویظهر کل منهما نفسه علی الآخر بخلاف المدلولین او الحجتین فانه لا ثبوت الا لاحدهما فلامعنی لاظهار کل منهما نفسه علی صاحبه واما خلو هما عن الارادة الجدیة فلایوجب عدم معارضتهما بعد وجود الارادة الاستعمالیة کما لا یستلزم بعد خروجه عن الارادة الجدیة خروجه عن کونه حقیقة فلاتغفل وینقدح مما ذکر ان مورد التعارض هو الدلالة کما ذهب الیه صاحب الکفایة انتهی.

ولعل رفع التنافی بالتوفیق العرفی او بالحکومة وتفسیر المحکوم بالحاکم من شواهد کون مورد التعارض هو الدلالة وإلّا فالمضادة بین المدالیل موجودة فلاتغفل وسیأتی بقیة الکلام فی البحث عن انقلاب النسبة ان شاء اللّه تعالی.

المجتهد من الادلة الاجتهادیة لان موضوع الحکم فی الأصول الشیء بوصف انه مجهول الحکم فالحکم بحلیة العصیر مثلا من حیث انه مجهول الحکم وموضوع الحکم الواقعی الفعل من حیث هو فاذا لم یطلع علیه المجتهد کان موضوع الحکم فی الأصول باقیا علی حاله فیعمل علی طبقه واذا اطلع المجتهد علی دلیل یکشف عن الحکم الواقعی فان کان بنفسه یفید العلم صار المحصّل له عالما بحکم العصیر مثلا فلایقتضی الاصل حلیته لانه انما اقتضی حلیة مجهول الحکم فالحکم بالحرمة لیس طرحا للاصل بل هو بنفسه غیر جار وغیر مقتض لان موضوعه مجهول الحکم وان کان بنفسه لا یفید العلم بل هو محتمل الخلاف لکن ثبت اعتباره بدلیل علمی فان کان الاصل مما کان مؤداه بحکم العقل کاصالة البراءة العقلیة والاحتیاط و التخییر العقلیین فالدلیل وارد علیه ورافع لموضوعه لان موضوع الاوّل عدم البیان وموضوع الثانی احتمال العقاب ومورد الثالث عدم الترجیح لاحد طرفی التخییر وکل ذلک یرتفع بالدلیل الظنی.

وان کان مؤداه(أی الاصل)من المجعولات الشرعیة کالاستصحاب ونحوه کان ذلک الدلیل حاکما علی الاصل بمعنی انه یحکم علیه بخروج مورده عن مجری الاصل فالدلیل العلمی المذکور وان لم یرفع موضوعه اعنی الشک الا انه یرفع حکم الشک اعنی الاستصحاب. (1)

بالتصدیق مفیدا للتصدیق العملی ومع هذا الاحتمال لا نظارة لادلة اعتبار الامارات بالنسبة الی ادلة الأصول ومع عدم نظارتها الی أدلة الأصول لا معنی للحکومة.

ولذا قال فی الکفایة ما محصله ان وجه تقدیم الامارات علی الأصول هو التوفیق العرفی فانه لا یکاد یتحیر أهل العرف فی تقدیم الامارات علی الأصول بعد ملاحظتهما حیث لا یلزم منه محذور تخصیص اصلا(لانه نقض الیقین بالیقین او رفع الشک بالعلم)بخلاف العکس فانه یلزم فیه محذور التخصیص بلاوجه او بوجه دائر ولیس وجه تقدیمها حکومتها علی أدلتها لعدم کونها ناظرة الی أدلتها بوجه وتعرضها لبیان حکم موردها لا یوجب کونها ناظرة الی ادلتها وشارحة لها وإلّا کانت أدلتها أیضاً دالة ولو بالالتزام علی ان حکم مورد الاجتماع فعلاً هو مقتضی الاصل لا الامارة و هو مستلزم عقلا نفی ما هو قضیة الامارة هذا مضافاً الی امکان ان یقال نفی احتمال الخلاف فی الامارات لیس نفیا لفظیا بل هو نفی عقلی لازم لحجیة الامارات ومع عدم کون النفی لفظیا لا مجال للحکومة لتقومها بالنظارة اللفظیة. (1)

وکیف کان فلاتعارض بین الأصول والامارات اذ لا اشکال ولا خلاف فی تقدیم الامارات علی الأصول مطلقاً سواء کان ذلک من جهة الحکومة و النظارة او من ناحیة التوفیق العرفی وعدم تحیّر العرف فی تقدیم الامارات علی الأصول بعد ملاحظتهما فتدبّر جیّداً.

نحو اذا عرضا علی العرف وفق بینهما بالتصرف فی خصوص أحدهما کما هو مطرد فی مثل الادلة المتکلفة لبیان احکام الموضوعات بعناوینها الاولیة مع مثل الادلة النافیة للعسر و الحرج و الضرر و الاکراه و الاضطرار مما یتکفّل لاحکامها بعناوینها الثانویة حیث یقدم فی مثلهما الادلة النافیة و لا تلاحظ النسبة بینهما اصلا و(قد)یتفق(ذلک)فی غیرهما(کما اذا کان الطرفان من العناوین الاولیة کقولهم لحم الغنم حلال و المغصوب حرام فانهما و ان کانا من العناوین الاولیة الا ان العرف یقدم الثانی علی الاوّل و ان کانت النسبة بینهما هی العموم من وجه)او(وفق بینهما)بالتصرف فیهما فیکون مجموعهما قرینة علی التصرف فیهما او فی أحدهما المعین و لو کان الآخر اظهر انتهی.فمع امکان الجمع بینهما بالنظارة او بالوفق العرفی لایبقی تعارض حتی یکون داخلا فی باب التعادل و التراجیح.

ذلک هو اختلاف الروایات فی صورة حدوث الحیض بعد الاحرام فان بعض الاخبار یدل علی ترک الطواف و الاتیان بالسعی و التقصیر و قضاء الطواف بعد ذلک کصحیحة العلاء و بعض آخر یدلّ علی العدول الی حج الافراد لصحیحة اسحاق بن عمار فان بینهما جمعا عرفیا لان إطلاق کل منهما یقید بنصّ الآخر و یکون النتیجة هو التخییر.

قال السیّد المحقّق الخوئی قدس سره:بعد ذکر الروایتین و تقابلهما من جهة ان مقتضی أحدهما العدول و مقتضی الآخر اتمام العمرة بدون طواف و قضاؤه بعد ذلک.

ان بنینا علی انهما متعارضان و لیس بینهما جمع عرفی فیتساقطان لا محالة فیکون المرجع إطلاق صحیحة جمیل الداله علی وجوب العدول مطلقاً فیتم ما ذهب الیه المشهور(من أنها تعدل الی حج الأفراد و تذهب الی عرفاًت و تأتی بجمیع المناسک ثمّ تأتی بعمرة مفردة بعد الحج سواء کان الحیض قبل الاحرام او بعده)و اما اذا بنینا علی أن إطلاق کل منهما یقید بنص الآخر کما هو الصحیح فتکون النتیجة هو التخییر فیقید بذلک إطلاق صحیحة جمیل فالنتیجة ان الحیض اذا کان قبل الاحرام کانت الوظیفة حج الأفراد و اذا طرء بعد الاحرام کانت الوظیفة هی التخییر. (1)

و قد سبقه الیه المحقّق العراقی فی تعلیقته علی العروة فراجع.

و بالجملة یتصرف فی الجمیع او فی البعض عرفاً بملاحظة المجموع او خصوص بعضها بما یرتفع به توهم المنافاة التی تکون فی البین.

و لا فرق فیها بین ان یکون السند فیها قطعیا او ظنیا او مختلفا فیقدم النص او الاظهر و ان کان بحسب السند ظنیا علی الظاهر و لو کان(أی الظاهر)بحسب السند

ص:458

قطعیا و لا تعارض فی هذه الموارد التی لها جمع عرفی و لاتدخل فی موضوع التعادل و التراجیح.

و انما یکون التعارض فی غیر هذه الصور مما کان التنافی فیه بین الادلة بحسب مقام الدلالة و مرحلة الاثبات.

و لم یکن هنا جمع عرفی فیحصل العلم الاجمالی بوقوع الخلل فی بعض هذه المراحل و عدم مطابقة بعض هذه الادلة و الأصول للواقع فان کان بینها ما کان قطعیا خرج هو عن اطراف العلم الاجمالی و بقی الباقی طرفا له و حینئذٍ فیقع التعارض بین ادلة اعتبارها بلارجحان لاحدهما علی الاخر.

الی ان قال فما فی الکفایة من قوله انما یکون التعارض الخ مخدوش فیه فی القطعیین و الظنیین جمیعا.

و ذلک ان دلیل اعتبار السند کدلیل اعتبار الظهور و کاصالة الجهة و سائر الأصول الجاریة فی الالفاظ قواعد کلیة و بناءات عملیة عقلائیة قد امضاها الشارع باتحاد مشیه و مسیره مع جمیع العقلاء فی محاوراته و ان ورد عنه لفظ(کما فی اعتبار السند)فانما هو أیضاً امضاء لفظی و إلّا فلیس للشرع تعبد خاص فی شیء منهما و علیه فلیس ثبوت حکم شرعی بالروایة المعتبرة الا نتیجة لانطباق قواعد متعددة عقلائیة(لم یعدل عنها الشارع)علی مورد هذه الروایة لا ان الشارع قد تعبد بالخصوص فی موردها تعبداً او تعبداًت متعددة خاصة و حینئذٍ فاذا لم یمکن الاخذ فی الروایتین المختلفتین مثلا.

بمقتضی جمیع هذه القواعد(کما عرفت)علم اجمالا بورود الخلل فی بعضها و لیس شیء منها اولی بتوجیه الخلل الیه من الآخر و حیث ان کلاّ منها قاعدة کلیة غیر ناظرة الی خصوص المورد فلیس عدم ترتب الاثر العملی علیها فی مورد دلیلا علی عدم جریانها لکی یرد النقص و الخلل علیها دون ما تترتب علیها فلایمکن تصدیق قوله;«لامعنی للتعبد بصدورها مع اجمالها»لما عرفت و لان لازمه أن لایصح التعبد بصدور ما کان مجملا بنفسه و هو مما لا یقبله العرف بل و لا قوله«لامعنی للتعبد بالسند فی الکل للعلم بکذب أحدهما»و ذلک أن قطعیة الدلالة و الجهة لاتلازم

ص:460

قطعیة التحمل و الحفظ و الاداء حتی یلزم منها العلم بعدم صدور أحدهما فلعل کلیهما صدر و وقع خبط فی تحمله او حفظه او ادائه أللّهمّ إلّا أن یقال:ان التعبد بالسند ینطوی فیه کل من التعبد بالصدور و التحمل الصحیح و الحفظ و الاداء الصححین فتأمل. (1)علی أن أثر المجموع و هو نفی الثالث و نحوه یکفی فی صحة التعبد بصدور الادلة مع اجمالها فلاوجه لدعوی العلم بکذب صدور احدهما.

هذا مضافاً الی ما أفاده سیّدنا الاستاذ قدس سره من ان التعارض لا یکون فی الدلیلین القطعیین و لا الظنیین بالظنّ الفعلی اذ القطع بالمتنافیین و کذا الظن الفعلی بهما محال بل هو(أی التعارض)انما یکون فی الدلیلین الظنیین بالظنّ النوعی کما هو الحال فیما بایدینا من الطرق و الامارات فان حجیتها انما هی من حیث أفادة نوعها الظن لا لافادة الظن الفعلی الی أن قال نعم فی قطعی السندین و الدلالتین لابدّ و ان یکون جهة الصدور غیر مقطوعة او لا یتصور کونهما قطعیة کما تقدم. (2)

فتحصّل ان دعوی حصر التعارض فی السند کماتری بل یقع التعارض بین ادلة اعتبار الروایتین المتعارضتین و هی اصالة الصدور و اصالة الجهة و اصالة الظهور و اصالة عدم الخطاء فی التحمل و الحفظ و الاداء و اللّه العالم.

من موضوع الدلیل المحکوم و لاریب ان تفسیر الحکومة بما ذکر لیس مستلزما لحصر الحاکم فیما اذا اشتمل علی کلمة التفسیر بمثل أعنی و أی بل تفسیر الحاکم بذلک فی کلام الشیخ قدس سره و من تبعه یکون من باب المثال لوضوح ان قوله علیه السلام«لاشک لکثیر الشک»أو«لاربا بین الوالد و ولده»من موارد الحکومة مع أنه خال عن کلمة التفسیر.

نعم لا یخلو هذه الموارد عن التفسیر بالحمل الشایع و لا کلام فیه فان مثل قوله علیه السلام«لاشک لکثیر الشک»تفسیر بالنسبة الی ما دلّ علی أحکام الشک و السهو فی الصلاة و ان لم یکن مشتملا علی اداة التفسیر.

و لا یلزم أیضاً ان یکون المحکوم متقدما علی الحاکم زمانا حتی یصح الحکومة لتوهم تقوم الشرح و الحکومة بذلک.

لان المشروح المقوم للشارح او المحکوم المقوم للحاکم فی مقام الشارحیة و الحکومة هو وجوده العنوانی الّذی له ثبوت فعلی بثبوت الشارح بالذات و له تقدم طبیعی تقدم الموضوع علی محموله و المتأخر بالزمان هو المشروح بالعرض الّذی لایکون مقوما للشارح او الحاکم کما لا یکون المعلوم بالعرض مقوما للعالم و مما ذکر یظهر الجواب عما یرد علی الشیخ قدس سره من ان المستفاد من کلامه هو لزوم تقدم المحکوم زمانا علی الحاکم فتدبّر جیّداً.

فتحصّل مما تقدم ان مورد التعارض هو محل البحث فی التعادل و التراجیح دون موارد الورود او الحکومة او التوفیق العرفی او التخصیص و التقیید لکمال التلائم بین الدلیلین فی هذه الموارد

قال الشیخ الأعظم قدس سره:ان المتعارضین لا یصیر ان من قبیل الواجبین المتزاحمین للعلم بعدم ارادة الشارع سلوک الطریقین معا لان أحدهما مخالف للواقع قطعاً فلایکونان طریقین الی الواقع و لوفرض محالا امکان العمل بهما کما یعلم ارادته لکل من المتزاحمین فی نفسه علی تقدیر امکان الجمع مثلا لو فرضنا ان الشارع لاحظ کون الخبر غالب الایصال الی الواقع فأمر بالعمل به فی جمیع الموارد لعدم المایز بین الفرد الموصل منه و غیره فاذا تعارض خبران جامعان لشرائط الحجیة لم یعقل بقاء تلک المصلحة فی کل منهما بحیث لو أمکن الجمع بینهما أراد الشارع أدراک المصلحتین بل وجود تلک المصلحة فی کل منهما بخصوصه مقید بعدم معارضته بمثله و من هنا ینتج الحکم حینئذٍ بالتوقف لا بمعنی أن أحدهما المعیّن واقعاً طریق و لا نعلمه بعینه کما لو اشتبه خبر صحیح بین خبرین بل بمعنی ان شیئاً منهما لیس طریقاً فی مؤداه بخصوصه و مقتضاه الرجوع الی الأصول العملیة ان لم یرجح بالاصل المطابق له و ان قلنا بانه مرجح خرج عن مورد کلامهم اعنی التکافؤ فلابد من فرض الکلام فیما لم یکن اصل مع أحدهما فیتساقطان من حیث جواز العمل بکل منهما لعدم کونهما طریقین کما أن التخییر مرجعه الی التساقط من حیث وجوب العمل(بخصوص کل منهما)هذا ما تقتضیه القاعدة فی مقتضی وجوب العمل بالاخبار من حیث الطریقیة (1)و علیه فمقتضی الاصل الأوّلی فی الخبرین المتعارضین بناء علی ما هو المعروف هو سقوطهما من جهة خصوصیة مؤداهما بدعوی عدم شمول دلیل الاعتبار للمتعارضین.

ص:463

قال السیّد المحقّق الخوئی قدس سره و لا یخفی انه لا ثمرة لتأسیس الاصل بالنسبة الی الأخبار اذ الأخبار العلاجیة متکفلة لبیان حکم تعارض الأخبار و لا ثمرة للاصل مع وجود الدلیل.

نعم الاصل یثمر فی تعارض غیر الأخبار کما اذا وقع التعارض بین آیتین من حیث الدلالة أو بین الخبرین المتواترین کذلک بل یثمر فی تعارض الامارات فی الشبهات الموضوعیة کما اذا وقع التعارض بین بیّنتین او بین فردین من قاعدة الید کما فی مال کان تحت استیلاء کلا المدعیین.

اذا عرفت ذلک فنقول الاصل فی المتعارضین التساقط و عدم الحجیة اما اذا کان التعارض بین الدلیلین ثبت حجیتهما ببناء العقلاء کما فی تعارض ظاهر الایتین او ظاهر الخبرین المتواترین فواضح اذ لم یتحقق بناء من العقلاء علی العمل بظاهر کلام یعارضه ظاهر کلام آخر فتکون الآیة التی یعارض ظاهرها بظاهر آیة اخری من المجمل بالعرض و ان کان مبیّنا بالذات و کذا الخبران المتواتران.

و اما ان کان دلیل حجیة المتعارضین دلیلا لفظیا کما فی البینة فالوجه فی التساقط هو ما ذکرناه فی بحث العلم الاجمالی من ان الاحتمالات المتصورة بالتصور الأوّلی ثلاثة فاما یشمل دلیل الحجیة لکلا المتعارضین او لا یشمل شیئاً منهما او یشمل أحدهما بعینه دون الآخر لا یمکن المصیر الی الاحتمال الاوّل لعدم امکان التعبد بالمتعارضین فان التعبد بهما یرجع الی التعبد بالمتناقضین و هو غیر معقول و کذا الاحتمال الاخیر لبطلان الترجیح بلامرجح فالمتعین هو الاحتمال الثانی انتهی. (1)و یظهر من الدرر امکان القول بالتخییر حیث قال و أما بناء علی الطریقیة فمقتضی القاعدة التوقف فیما یختص کل من الخبرین به من المضمون و الدلیل علیه هو بناء

ص:464

العرف و العقلاء فانا نراهم متوقفین عند تعارض طرقهم المعمول بها عندهم فان من أراد الذهاب الی بغداد مثلا و اختلف قول الثقات فی تعیین الطریق الیه یتوقف عند ذلک حتی یتبین له الأمر هذا علی تقدیر القول بان دلیل حجیة الخبر تدل علی حجیته من حیث هو مع قطع النظر عن حال التعارض الی أن قال و اما ان قلنا باطلاق دلیل الحجیة لحال التعارض فلاوجه للتوقف بل الوجه علی هذا التخییر لان جعل الخبرین حجة فی حال التعارض لا معنی له إلّا التخییر ولکن الّذی اسهل الخطب عدم ظهور أدلة حجیة الخبر فی هذا الاطلاق. (1)

فمقتضی الاصل فی المتعارضین هو سقوطهما بالنسبة الی مدلولهما المطابقی و بقی الکلام فی حجیتهما بالنسبة الی مدالیلهما الالتزامیة و هی نفی الثالث و الرابع و الخامس من الأحکام الخمسة و منها نفی التخییر و هذا مبنی علی عدم إطلاق دلیل الحجیة لحال التعارض و إلّا فیکون الاصل هو التخییر اذ لامعنی لحجیة کلیهما الّا التخییر أللّهمّ إلّا أن یقال ان الاطلاق غیر ثابت نعم لاباس بالقول بحجیّة أحدهما لابعینه کما سیأتی بیانه ان شاء الله تعالی.

بالمتعارضین فان التعبد بهما یرجع الی التعبد بالمتناقضین و هو غیر معقول و لا وجه للتعبد بأحدهما بعینه دون الآخر لبطلان الترجیح بلامرجح.

و أما شمول دلیل الاعتبار بالنسبة الی واحد منهما لا بعینه و حجیته فهو المستفاد من الکفایة و مع شموله ینفی بدلالته الالتزامیة الثالث و نحوه.

قال فی الکفایة ان التعارض و ان کان لا یوجب إلّا سقوط أحد المتعارضین عن الحجیة رأسا حیث لا یوجب إلّا العلم بکذب أحدهما فلایکون هناک مانع عن حجیة الآخر إلّا انه حیث کان بلاتعیین و لاعنوان واقعاً فانه لم یعلم کذبه إلّا کذلک و احتمال کون کل منهما کاذبا لم یکن واحد منهما بحجة فی خصوص مؤداه لعدم التعیین فی الحجة اصلا کما لا یخفی نعم یکون نفی الثالث بأحدهما لبقائه علی الحجیة و صلاحیته علی ما هو علیه من عدم التعیین لنفی الثالث لا بهما. (1)

لایقال: ان نفی الثالث و غیره من الأحکام الخمسة و هکذا نفی التخییر یکون من جهة الدلالة الالتزامیة فی المتعارضین و هی تابعة للدلالة المطابقیة و المفروض سقوط الدلالة المطابقیة فی المتعارضین و مع سقوط الدلالة المطابقیة فیهما لا مجال للدلالة الالتزامیة لکونها تبعاً للدلالة المطابقیة و هی ساقطة.

لأنّا نقول: التبعیة فی الحدوث لا البقاء هذا مضافاً الی ان نفی الثالث و غیره من الأحکام المذکورة من جهة حجیة أحدهما لا بعینه لأنه باق علی الحجیة بعد کونه مشمولا لادلة الاعتبار و مقتضاها هو حجیة دلالته الالتزامیة التابعة لدلالة المطابقیة له اذ التبعیة بین الدلالة الالتزامیة و المطابقیة فی أحدهما لا بعینه لا بینها و بین المتعارضین حتی یقال ان الدلالة المطابقیة سقطت بالتعارض.

ص:466

أورد علیه سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره بأن أحدهما لا بعینه لیس فردا لعموم ما دلّ علی اعتبار الأخبار او الامارات لأنّ دلیل الاعتبار انما یشمل کل واحد من الطرق معینا لا الواحد الغیر المعین و لو لا ذلک لما کان للحکم بالتساقط من رأس وجه. (1)

ویمکن الجواب عنه:

أوّلاً: بأن التساقط من حیث الخصوصیات لا ینافی حجیة أحدهما لا بعینه مع ترتب الأثر علیه و هو نفی الثالث و غیره.

وثانیاً: بما أفاده بعض الاکابر من أن من المحتمل ان یکون مقصود صاحب الکفایة ان اصالة العموم الجاریة فی أدلة اعتبار الأخبار و الامارات لا ترفع الید عنها فی المتعارضین إلّا بالنسبة الی أحدهما و علیه فیبقی الآخر تحت عموم العام و مقتضاه هو حجیته فی الدلالة المطابقیة و الالتزامیة کلیهما.

فلا مانع من شمول عموم أدلّة الاعتبار للکلی المذکور و هو أحدهما لا بعینه کما یشمل عموم دلیل اعتبار الاستصحاب لمورد العلم بنجاسة أحد الطرفین لا بعینه فی المعلوم بالاجمال مع أنه عنوان لا بعینه.

وثالثاً: بما أفاده بعض الاکابر من انه لا ضیر فی عدم شمول عموم دلیل اعتبار الطرق و الامارات بعد امکان الاستدلال بالملاک و المناط بالاولویة بالنسبة الی نفی الثالث و نحوه اذ ملاک حجیة کل خبر هو الاطمئنان بالصدق لکون احتمال الاصابة فیه کثیرا بحیث یساوی 99 من المائة فی قبال احتمال عدم الاصابة والاشتباه و هو 1%و هذا الملاک و المناط موجود بالنسبة الی نفی الثالث بنحو اشدّ و ذلک لان تقارن اشتباه راو آخر کمحمدبن مسلم مع اشتباه مثل زرارة اثنان من مأتین بخلاف احتمال

ص:467

الاصابة و عدم مقارنة الاشتباه فانه(198)من مأتین فاذا کان الاطمئنان النوعی الحاصل من کل خبر حجة فالاطمئنان الحاصل بالخبرین بکون الاشتباه فی غیر مورد المقارنة اولی بالحجیة و اشدّ بالنسبة الی الاطمئنان الحاصل بکل خبر و علیه فأحدهما لا بعینه حجة من جهة الاطمئنان القوی بوجوده الا ان هذا التقریب یختص بالامارات التی تکون حجة من باب الاطمئنان النوعی الّذی یکون حجة ذاتیة کالعلم و لا یأتی فی الامارات التی کانت مبتنیة علی التعبد و بناء العقلاء لاعلی الاطمئنان أللّهمّ إلّا أن یقال ان اعتبار اصالة العموم من باب الاطمینان النوعی لا التعبد فتدبر و کیف کان فتحصّل ان نفی الثالث و نحوه صحیح بحجیة أحدهما لا بعینه من المتعارضین بالملاک و المناط أیضاً.

و یشهد له انه اذا تعارض فتوی المجتهدین و کان أحدهما لا بعینه اعلم،نفی الثالث فلایجوز الرجوع الی غیرهما لکون أحدهما أعلم من غیرهما کما نفی التخییر بین المتعارضین لان المفروض أن أحدهما اعلم من الآخر و معه لا یجوز التخییر لان الأمر یدور بین الحجة و اللاحجة نعم لا ینفی التخییر فیما اذا احتمل التخییر واقعاً بینهما کما اذا قام الطریقاًن علی وجوب الظهر و الجمعة مع احتمال کون المکلف مخیرا بینهما واقعاً فان حجیة أحدهما لا بعینه ینفی الثالث من الحرمة او الکراهة او الاستحباب او الاباحة و لا ینفی التخییر الواقعی بینهما مع احتمال کون المکلف مخیرا بینهما واقعاً کما ذهب إلیه جماعة ثم ان مع عدم احتمال التخییر بینهما واقعاً یکون مقتضی العلم الاجمالی بحجیة احدهما لا بعینه هو الاحتیاط بینهما اذا کان طرفا المعارضة حکما الزامیا کالوجوبین او المحرمین او البراءة فیما اذا کان أحد الأطراف حکما غیر الزامی کما اذا تعارض الوجوب و الاستحباب او الحرمة و الکراهة او هو التخییر العقلی فیما اذا کان طرفا المعارضة متضادین او متناقضین هذا.

ص:468

لایقال: ان التعارض بین الخبرین متحقق سواء کانت الحجة واحدة بعینها أم واحدة لابعینها و سواء کان الاعتبار بعموم لفظی أم بالملاک لان اعتبار أحدهما بعینه معارض مع اعتبار الآخر بعینه مع العلم بکون أحدهما کذبا و هکذا اعتبار أحدهما لا بعینه معارض مع عدم اعتبار الآخر لا بعینه لان کل عنوان ینطبق علی کل واحد من الاطراف فیتعارضان و مع التعارض علی کل تقدیر یتساقطان سواء کانت الحجة واحدة بعینها أم واحدة لا بعینها و معه لا مجال لنفی الثالث و نحوه أیضاً لسقوط الدلالة المطابقیة علی کل تقدیر بناء علی ان الدلالة الالتزامیة تبع للدلالة المطابقیة نعم لو قلنا بان التبعیة فی الحدوث لا فی البقاء کما له وجه أمکن التمسک بالدلالة الالتزامیة لنفی الثالث و نحوه.

سواء قلنا بان الحجة هی واحدة بعینها أم واحدة لا بعینها.

لأنّا نقول: لا تعارض بین اعتبار أحدهما و عدم اعتبار الآخر اذ لا اقتضاء لا ینافی ما فیه الاقتضاء و انما المنافاة بین المقتضین و لیس ذلک فی المقام و عدم الاقتضاء غیر اقتضاء العدم فلاتغفل.

ثمّ انه یرد علی حجیة أحدهما لا بعینه اشکالات اخری و الیک إیّاها:

أحدها: أن الصفات الحقیقیة أو الاعتباریة لا یعقل ان تتعلق بالمبهم و المردد اذ المردد بالحمل الشایع لا ثبوت له ذاتا و وجوداً و ماهیة و هویة و مالا ثبوت له بوجه یستحیل ان یکون مقوما و مشخصا بصفة حقیقیة او اعتباریة کما فی نهایة الدرایة.

أجاب عنه شیخنا الاستاذ الأراکی قدس سره بان مفهوم أحدهما المردد مردد بالحمل الاولی لا بالحمل الشایع الصناعی اذ هذا المفهوم المردد اذا لوحظ ثانیاً کان مفهوما معلوماً و بهذه الملاحظة یصح ان یکون طرفا للعلم کمفهوم العدم.فانه بالحمل الشایع الصناعی موجود و یقع بهذه الملاحظة طرفا للعلم ثمّ ان مفهوم أحدهما عنوان یشیربه

ص:469

الی المصادیق الخارجیة المتعینة المتشخصة و لا یلزم ان یکون مصادیق المفهوم المردد مردداً کما أن مصادیق الکسور التسعة لا اشاعة فیها و انما الاشاعة فی مفاهیمها لا مصادیقها اذ لا اشاعة فی الخارج و انما کان منشأ توهم الاستحالة فی الفرد المردد هو الخلط بین المفهوم و المصداق و توهم سرایة جمیع اوصاف المفهوم الی الخارج مع ان المفهوم لیس بکلی طبیعی حتی ینطبق بجامع مفهومه علی مصادیقه فالفرد المردد عنوان یشیر به الی احدی المتعینات الخارجیة و هو النکرة و علیه فلااشکال فی تعقل الفرد المردد و امکان تعلق العلم به فضلا عن تعلق الصفة الاعتباریة به و یشهد له امکان تعلق العلم الاجمالی بنجاسة أحد الکأسین مع ان عنوان أحد الکأسین عنوان مردد.

وثانیها: ان حقیقة الحجیة سواء کانت بمعنی تنجیز الواقع او جعل الحکم المماثل ایصالا للحکم الواقعی بعنوان آخر سنخ معنی لا یتعلق بالمردد بداهة ان الواقع الّذی له تعین واقعاً هو الّذی یتنجز بالخبر و هو الّذی یصل به بعنوان آخر فکیف یعقل ان یکون المنجز هو المردد و المبهم او الواصل هو المردد و المبهم.

هذا مضافاً الی أن الاثر المترقب من الحجیة بأی معنی من المعنین هو لزوم الحرکة علی طبق ما أدت الیه الحجة و الحرکة نحو المبهم و المردد و اللامتعین غیر معقولة.

و یمکن الجواب عنهما:بما مر من شیخنا الاُستاذ الأراکی قدس سره من ان غیر المعقول هو حجیّة المردد بما هو مردد و الحرکة نحو المردد بما هو مردد بالحمل الاولی و اما حجیة المردد بما هو مشیر الی أحد الخبرین الخارجین معقولة کما ان الحرکة نحو أحد الخبرین الخارجین ممکنة فلاوجه للاستحالة و معه یشمله أدلّة الاعتبار.

فتحصّل: ان مع حجیة احدهما لا بعینه ینفی الثالث و نحوه و هذه الحجیة فیما اذا لم یکن احتمال التخییر الواقعی کما هو المفروض اذ التخییر الواقعی مع العلم بکذب

ص:470

احدهما لا یجتمع و لا منافاة بین دعوی سقوطهما و حجیة احدهما بلا عنوان لان النظر فی الدعوی الاولی الی سقوط الخصوصیة فی طرفی المعارضة بخلاف الدعوی الثانیة فان النظر فیها الی نفی الثالث و نحوه و علیه فاذا کان طرفا المعارضة حکما الزامیا کوجوب شیء أو حرمة شیء آخر دلت حجیة احدهما بلا عنوان علی نفی الاستحباب و الکراهة والاباحة بالنسبة الی مورد المعارضة بل دلت علی نفی التخییر الواقعی بینهما لان الامر یدور بین الحجة و اللاحجة بعد العلم بکذب احدهما و لا یجامع ذلک مع التخییر الواقعی و مقتضی القاعدة هو الاحتیاط بفعل شیء دل الدلیل علی وجوبه أو بترک شیء اخر دل الدلیل الاخر علی حرمته او الاحتیاط بفعل الشیئین اللذین دل الدلیلان علی وجوبهما مع عدم احتمال التخییر الواقعی بینهما مع العلم بکذب احدهما واقعاً او بترک الشیئین اللذین دل الدلیلان علی حرمتهما مع العلم بکذب احدهما واقعاً.

ثم لا یخفی علیک انا اشرنا فی ضمن المباحث المتقدمة ان الدلیل الدال علی حجیة احدهما لا بعینه هو عموم ادلة الاعتبار اذ مع العلم بکذب احد الخبرین واقعاً یرفع الید عن اصالة العموم فی ادلة الاعتبار بالنسبة الی المعلوم کذبه.

و اما الاخر فهو باق تحت العموم و لا وجه لرفع الید عن اصالة العموم بالنسبة الیه مع تمامیة مقام الثبوت لان المراد بالفرد المردد کما عرفت لیس المردد الخارجی بل المراد هو عنوان المردد فلا یرد علیه انه لا یعقل حجیة عنوان احدهما لان التردد یساوق الکلیة و لا یجامع الجزئیة و التشخص فیستحیل حجیة الفرد المردد ثبوتا و لا یشملها دلیل الحجیة اثباتا. (1)

ص:471

فاذا تمّ مقام الثبوت یشمله العموم فیکون احدهما لا بعینه حجة فمقتضی التعارض علی الطریقیة هو التساقط بالنسبة الی خصوصیتهما بالتعارض الا ان مقتضی حجیة احدهما لا بعینه هو الاحتیاط فیما اذا کان طرفا المعارضة حکما الزامیا ایجابیا کان او سلبیا او ایجابیا و سلبیا.

هذا مضافاً الی ان مقتضی حجیة احدهما هو نفی الثالث و نحوه فانقدح مما ذکرناه الی حد الآن انه لا یصح اطلاق القول بان مقتضی التعارض بناء علی الطریقیة هو التساقط لما عرفت من ان التساقط بالنسبة الی خصوصیة المتعارضین لا نفی الثالث و نحوه و لا الاحتیاط فلا تغفل.

مؤدی أحدهما حکما غیر الزامی فانه حینئذٍ لا یزاحم الآخر ضرورة عدم صلاحیة ما لااقتضاء فیه ان یزاحم به ما فیه الاقتضاء إلّا أن یقال:إن قضیة اعتبار دلیل الغیر الالزامی ان یکون عن اقتضاء فیزاحم به حینئذٍ ما یقتضی الالزامی و یحکم فعلاً بغیر الالزامی و لا یزاحم بمقتضاه(أی الالزامی)ما یقتضی الغیر الالزامی لکفایة عدم تمامیة علة الالزامی فی الحکم بغیره نعم یکون باب التعارض من باب التزاحم مطلقاً لو کان قضیة الاعتبار هو لزوم البناء و الالتزام بما یؤدی الیه من الأحکام لا مجرد العمل علی وفقه بلا لزوم الالتزام به.

و کونهما من تزاحم الواجبین حینئذٍ و ان کان واضحا ضرورة عدم امکان الالتزام بحکمین فی موضوع واحد من الأحکام.

الا أنه لا دلیل نقلا و لا عقلا علی الموافقة الالتزامیة للاحکام الواقعیة فضلا عن الظاهریة.

و حکم التعارض بناء علی السببیة فیما کان من باب التزاحم هو التخییر لو لم یکن أحدهما معلوم الاهمیة او محتملة فی الجملة حسبما فصلناه فی مسئلة الضد و إلّا(و أی ان کان أحدهما معلوم الاهمیة او محتملها)فالتعیین و فیما لم یکن من باب التزاحم هو لزوم الأخذ بما دلّ علی الحکم الالزامی لو لم یکن فی الآخر مقتضیا لغیر الالزامی و إلّا فلابأس بأخذ غیر الالزامی و العمل علیه. (1)

حاصله الحاق السببیة بالطریقیة فی التساقط فیما اذا کانت الحجة خصوص ما لم یعلم کذبه کما هو القدر المتیقن من دلیل الاعتبار و کما هو الظاهر من الادلة اللفظیة و علیه فالخبر ان المتعارضان متساقطان بالنسبة الی خصوصیتهما لا متزاحمان لاختصاص الملاک بأحدهما و هو سببیة ما لم یعلم کذبه.

ص:473

بخلاف ما اذا کان المقتضی للحجیة فی کل واحد منهما فالتعارض بینهما من باب التزاحم لوجود الملاک فی الطرفین فیما اذا کانا مؤدین الی وجوب الضدین او لزوم المتناقضین لا فیما اذا کان مؤدی أحدهما حکما غیر الزامی الا ان یکون الحکم غیر الالزامی عن اقتضاء أیضاً فلایصح جعل التعارض فیهما من باب التزاحم مطلقاً الا اذا کان المعتبر هو لزوم البناء و الالتزام بما یؤدی الیه من الأحکام ولکن لا دلیل نقلا و عقلا علی الموافقة الالتزامیة للأحکام الواقعیة فضلا عن الظاهریة هذا.

و یمکن الایراد علیه اولا بما أفاده سیّدنا الاُستاد المحقّق الداماد قدس سره من ان ملاک التعارض و التساقط هو اجتماع النفی و الاثبات فی محل واحد(مثلا لو قامت امارة علی وجوب صلاة الجمعة و الاخری علی استحبابها یکون المدلول الالتزامی للثانیة عدم وجوب الصلاة و عدم تنجز التکلیف بها لو صادف الوجوب و المدلول المطابقی للاولی وجوبها و تنجیز التکلیف لو صادف الوجوب فالموضوع واحد و هو صلاة الجمعة صارت موضوعة لورود الاثبات و النفی اعنی الوجوب و عدمه و التنجز و عدمه و العذریة و عدمها)و هذا الملاک موجود علی القولین و علیه فلایبقی فرق بین القول بالسببیة فی باب الطرق و بین القول بالطریقیة اذ القائل بالسببیة انما یقول مفاد الطریق بتمامه حجة لکن لا بملاک کونه طریقاً الی استیفاء الواقع بل بملاک ان فی العمل بمفاده بالتمام مصلحة ملزمة فالقائل بالسببیة و الطریقیة یشترکان فی القول بان الحجة مفاد الطریق بتمامه من المدلول المطابقی و الالتزامی الا أن الاوّل یقول بان حجیته بملاک السببیة و الثانی یقول بأنها بملاک الطریقیة و اذا بأجتماع (1)الاثبات و النفی الّذی یلزمه الدلالتان المطابقیة و الالتزامیة لازم علی کلا القولین من دون تفاوت و حیث هو محال عقلا یحکم بالتساقط سواء قلنا بالطریقیة او السببیة و إلّا فان قال

ص:474

القائل بالسببیة بعدم اعتبار دلالته الالتزامیة فیکون نحو تعارضهما نحو تعارض الأصول و یتساقطان فیما یتساقط الأصول (1)و علیه فلاوجه لما ذهب الیه صاحب الکفایة من الحکم بالتخییر فیما اذا کان المقتضی للحجیة فی کل واحد من المتعارضین مع عدم المرجح بینهما.

و فیه ان الکلام علی السبییة یکون فیما اذا احتمل التخییر لوجود المصلحة فی کل طرف و معه لا تعارض و لا تساقط لعدم نفی کل بالاخر بل وجود المصلحة فی کل طرف یوجب التخییر و بعبارة اخری مع احتمال التخییر و امکانه لا مدلول التزامی لکل بالنسبة الی الآخر و مع عدم هذا المدلول لا یجتمع الاثبات و النفی فی موضوع واحد حتی یوجب التساقط.

وثانیاً بما أفاده سیّدنا الاُستاذ أیضاً من ان باب التزاحم انما یتصور فیما کان هناک حکمان الزامیان لم یتمکن المکلف من امتثالهما فان لم یکن أحدهما أو کلاهما کذلک یخرج عن مسألة التزاحم بالکلیة و مثاله مالو أدّی أحد الطریقین الی وجوب شیء و الآخر الی حرمته و کان الموضوع علی فرض وجوبه من الواجبات التوصلیة فانه لاتزاحم اصطلاحا فی هذا الفرض أیضاً اذ المکلف لا یخلو فی موضوع واحد اما ان یکون فاعلا او تارکا بحیث لا یعقل عقلا کونه فاعلا و تارکا بل لامحالة اما ان یکون فاعلا غیر تارک او تارکا غیر فاعل و حینئذٍ فالتکلیف بالتخییر بالنسبة الیه محال اذ بعد ما کان کذلک حال المکلف لا یمکن للعقل و لا للشرع ان یوجب علیه الأخذ بأحد الطرفین تخییرا فانه من قبیل تحصیل الحاصل.

نعم انما یتصور باب التزاحم اذا فرض ان احد الطریقین ادی الی وجوب شیء و الآخر الی وجوب شیء آخر او ادی أحدهما الی حرمة الشیء و الآخر الی حرمة

ص:475

الآخر او أحدهما الی الوجوب و الآخر الی الحرمة و لا یتمکن المکلف من امتثال کلیهما(فی هذه الصور)فانه حینئذٍ یکون الفرض من باب التزاحم فی الامتثال فیؤخذ بالاهم او محتمله ان کان و إلّا فباحدهما مخیرا. (1)و علیه فدعوی التزاحم بنحو الاطلاق محل منع فی بعض الموارد لما عرفت من ان التکلیف بالتخییر فی ما ا ذا ادی أحد الطریقین الی وجوب شیء و الآخر الی حرمته و کان الموضوع علی فرض وجوبه من الواجبات التوصلیة محال.و کیف کان فلااشکال فی تصور التزاحم فی الجملة و الأخذ بالاهم او محتمله ان کان و إلّا فالتخییر فی الموارد المذکورة کما أفاد سیّدنا الاستاذ قدس سره ولکن خالف فی ذلک.

السیّد المحقّق الخوئی قدس سره حیث قال ان جعل الحجیة فی أطراف المعلوم بالاجمال مع التضاد او التناقض غیر معقول(و علیه فلامجال للحکم بالتخییر بل الحجیة مجعولة بالنسبة الی ما لم یعلم کذبه و مقتضاها هو التساقط).

و یمکن ان یقال:ان الجعل لا یتعلق بالمتضادین او المتناقضین بل یتعلق بعنوان واحد و هو عنوان خبر العادل و لا استحالة فی تعلق الجعل به کما لااستحالة فی تعلق الوجوب بانقاذ الغریق مع عدم التمکن من انقاذ الغریقین فی حال واحد نعم یعرض الحکم علی المتضادین بواسطة جعل الحکم علی العنوان و لا مانع منه و دعوی ان المصلحة فی الانقاذ معلومة فی الطرفین بالقرائن و الارتکاز دون المقام بل محتاجة الی إطلاق دلیل و هو أول الکلام مندفعة بان المفروض هو وجود المصلحة السلوکیة فی کل خبر فتدبّر جیداً.

و ثالثاً بما أفاده فی الدرر حیث قال و اما علی تقدیر اعتبارها من باب السببیة فالذی صرح به شیخنا المرتضی قدس سره ان مقتضی الاصل التخییر لأن المطلوبیة المانعة

ص:476

عن النقیض فی کل منهما موجودة فیجب الامتثال بقدر الامکان و حیث لا یمکن الجمع یجب امتثال أحد التکلیفین یحکم العقل علی نحو التخییر لعدم الاهمیة فی أحدهما کما هو المفروض و الیه ذهب شیخنا الاستاد دام بقاه حیث قال فی تعلیقته علی رسالة التعادل و التراجیح ما هذا لفظه فاعلم انه ان قلنا بحجیة الأخبار من باب السببیة فیکون حال المتعارضین من قبیل الواجبین المتزاحمین فی أن الاصل فیهما هو التخییر حیث ان کل واحد منهما حال التزاحم أیضاً علی ما کان علیه من المصلحة التامة المقتضیة للطلب الحتمی و لا یصلح التزاحم الا للمنع عن تنجزهما جمیعا لامتناع الجمع لاعن أحدهما لامکانه و حیث کان تعینه بلامعین ترجیحا بلامرجح کان التخییر متعینا نعم لو کان اهم او محتمل الاهمیة یتعین علی ما سنفصّله انتهی.

حاصل کلاهما ان مقتضی الأصل الاولی فی المتعارضین بناء علی السببیة هو التخییر عند عدم المرجح ثمّ قال فی الدرر.

و عندی فی ذلک نظر توضیحه ان جعل الامارات من باب السببیة(الی أن قال)یتصور علی وجوه بعضها باطل عقلا و بعضها باطل شرعاً و الّذی یمکن من الوجوه المذکورة وجهان:

الوجه الأوّل: ان یکون الحکم الفعلی تابعا للامارة بمعنی ان للّه تعالی فی کل واقعة حکما یشترک فیه العالم و الجاهل لو لا قیام الامارة علی خلافه بحیث یکون قیام الامارة المخالفة مانعاً عن فعلیة ذلک الحکم لکون مصلحة سلوک هذه الامارة غالبة علی مصلحة الواقع فالحکم الواقعی فعلی فی حق غیر الظان بخلافه و شأنی فی حقه بمعنی وجود المقتضی لذلک الحکم لولا الظن علی خلافه.

والوجه الثانی: ان لا یکون للامارة القائمة علی الواقعة تأثیر فی الفعل الّذی تضمنت الامارة حکمه و لا تحدث فیه مصلحة الا ان العمل علی طبق تلک الامارة و

ص:477

الالتزام به فی مقام العمل علی أنه هو الواقع و ترتیب الاثار الشرعیة المترتبة علیه واقعاً یشتمل علی مصلحة فاوجبه الشارع الی أن قال مقتضی السببیة بالمعنی الاوّل انه اذا تعارض الخبران و علم مطابقه أحدهما للواقع لم یکن للخبر المطابق تأثیر أصلا لما عرفت فی الوجه الاوّل من ان المانع من الحکم الواقعی انما هو الظن بالخلاف دون ما یکون مطابقا للواقع فالخبر الموافق لم یؤثر شیئاً و المخالف صار سببا لانقلاب الحکم الواقعی فالواجب الأخذ بمؤدی أحد الامارتین فی الواقع و هی الامارة المخالفة للواقع دون ما هو مطابق له و حیث لم یتمیز المخالف من الموافق یلزم التوقف و الرجوع الی مقتضی الاصل و هو یختلف لان الخبرین ان کان مثبتین للتکلیف فان امکن الاختیار(الاحتیاط)یجب لان مضمون أحدهما مجعول فی حقه بمقتضی سببیة الخبر المخالف للواقع و إلّا(أی و ان لم یمکن الاحتیاط)فالتخییر و ان لم یکونا مثبتین بل یکون أحدهما مثبتا و الآخر نافیا فمقتضی الأصل البراءة لاحتمال کون النافی مخالفا للواقع و صار موجبا لانقلاب الواقع الی مؤداه.

هذا فی صورة العلم بمطابقة أحد الخبرین المتعارضین للواقع.

و أما فی صورة الجهل فالواقع لا یخلو اما أن یکون کذلک فالحکم ما عرفت و اما أن یکون کلاهما مخالفا للواقع فاللازم سقوط کلیهما عن الأثر مثلا لو کان حکم الواقعة الاباحة فدلّ احد الخبرین علی الوجوب و الآخر علی الحرمة فما دلّ علی الوجوب یقتضی احداث مصلحة تامة فی فعل ذلک الشیء(علی الوجه الاول)و ما دلّ علی الحرمة یقتضی ذلک فی ترکه(علی الوجه الاول)و حیث لا یمکن الجمع بین ایجاب شیء و تحریمه یلغو السببان(و یتساقطان)هذا بناء علی السببیة بالمعنی الاول.

ص:478

نعم علی الوجه الثانی فالامر کما أفاده قدس سره لان الواقع علی هذا لا یتغیّر عما هو علیه سواء کانت الامارة مطابقة له أم لا بل المصلحة فی الالتزام و التدین بما دلّت علیه(دون نفس الفعل)و لما کانت الامارتان فی محل الفرض متعارضین و لم یمکن الالتزام بمؤدّی کلیهما وجب ذلک فی احداهما علی سبیل التخییر لعدم الاهمیة کما هو المفروض الی أن قال و حینئذٍ نقول بعد العلم بانحصار الواجب فی أحد الفعلین اما الظهر و اما الجمعة فالخبر الدال علی وجوب الظهر مثلا یدل علی عدم وجوب الجمعة و کذا الخبر الدال علی وجوب الجمعة و مقتضی التدین بالاول الالتزام بوجوب الظهر و عدم وجوب الجمعه و مقتضی التدین بالثانی عکس ذلک و لا یمکن الجمع بینهما فمقتضاه التخییر فافهم. (1)

و حاصل کلامه ان إطلاق القول بالتخییر بناء علی السببیة محل نظر لان الخبرین ان کانا مثبتین للتکلیف و امکن الامتثال کان الاحتیاط واجبا لان مضمون أحدهما مجعول فی حقه و ان لم یمکن الامتثال فالحکم هو التخییر.

و ان لم یکونا مثبتین بل یکون أحدهما مثبتا و الاخرنا فیا و احتمل کون النافی مخالفا للواقع و صار موجبا لانقلاب الواقع الی مؤداه فمقتضی الاصل حینئذٍ هو البراءة لاحتمال کون النافی مخالفا للواقع و موجبا لانقلاب الواقع الی مؤداه هذا فی صورة العلم بمطابقة أحد الخبرین للواقع.

و اما بناء علی الجهل بها فان کان أحدهما فی الواقع مطابقا للواقع فحکمه حکم صورة العلم بمطابقة أحدهما للواقع و ان کان کلاهما مخالفا للواقع کما اذا کان حکم الواقعة واقعاً هی الاباحة فدلّ أحد الخبرین علی الوجوب و الآخر علی الحرمة فاللازم هو سقوط کلیهما عن التأثیر و مع سقوطهما فالحکم هی الاباحة هذا کله بناء

ص:479

علی الوجه الاوّل أی کون الحکم الفعلی تابعا للامارة و اما بناء علی الوجه الثانی فالامر کما افاده من التخییر لان الواقع لا یتغیر عما هو علیه سواء کانت الامارة مطابقة له ام لاانتهی.

فاطلاق الحکم بالتخییر مع ما عرفت من وجوب الاحتیاط فیما اذا کانا مثبتین و امکن الاحتیاط و مع ما عرفت من البراءة فیما اذا کان احدهما مثبتا والاخر نافیا واحتمل کون النافی مخالفا للواقع و مع ما عرفت من سقوطهما فیما اذا کان کلاهما مخالفا للواقع و کان حکم الواقعة واقعاً هو الاباحة منظور فیه.

و لقد افاد و اجاد صاحب الدرر الا ان قوله«مقتضی التدین بالاول الالتزام بوجوب الظهر و عدم وجوب الجمعة و مقتضی التدین بالثانی عکس ذلک و لا یمکن الجمع بینهما فمقتضاه التخییر فافهم»لا مجال له بعد احتمال کون الحکم هو التخییر الواقعی مثل صلاة الجمعة و الظهر اذ فی هذه الصورة لا ینفی کل طرف طرفا اخر فلا تغفل.

و کیف کان فاطلاق الحکم بالتخییر فی المتعارضین بناء علی السببیة منظور فیه لما عرفت من ان مقتضی الاصل یختلف بحسب اختلاف الموارد و هو اما الاحتیاط عند امکانه و کون طرفی المعارضة مثبتین او التخییر عند عدم امکانه او البراءة فیما اذا کان أحد الطرفین نافیا و احتمل کون النافی مخالفا للواقع او الاباحة فیما اذا کان حکم الواقعة هی الاباحة واقعاً و دلّ أحد الخبرین علی الوجوب و الآخر علی الحرمة فیتساقطان و یحکم بالاباحة هذا کله بناء علی الطریقیة المحضة و السببیة المحضة و ینقدح الحکم مما ذکر فی المحضة فی غیر المحضة أیضاً فتدبّر جیّداً.

مفادهما ولکن مقتضی اصالة العموم الجاریة فی ادلة اعتبار الاخبار والامارات هو عدم رفع الید عنها فی المتعارضین إلّا بالنسبة الی احدهما و علیه فیبقی الاخر تحت العموم و مقتضاه حجیته فی الدلالة المطابقیة و الالتزامیة کلیهما و هذا هو مقتضی الاصل یرجع الیه عند عدم الدلیل علی الخلاف هذا مضافا إلی امکان دعوی الاجماع علی عدم سقوط کلا المتعارضین فی الاخبار قال سیدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدس سره.و حینئذٍ یقع الکلام فی تأسیس اصل ثانوی مع قطع النظر عن الاخبار العلاجیة الآتیة و هو انه بعد ما ثبت وجوب الاخذ باحد المتعارضین(بالقاعدة او الاجماع)هل یجب الاخذ بما هو اقرب الی الواقع او یخیر بین الاخذ بکل منهما و یظهر النتیجة فی مورد المرجحات الغیر المنصوصة فعلی الاول یجب الاخذ بذی المرجح و علی الثانی یخیر بین الأخذ به و بصاحبه اذا لم یکن لادلة التخییر اطلاق یؤذ به(کما هو المفروض)الی ان قال اذا عرفت ذلک نقول.

اما ان یکون المتعارضان متکافئین من جمیع الجهات او یکون لاحدهما مزیة علی الاخر.

فعلی الاول: یحکم بالتخییر لکن لا من باب التخییر فی الحجیة لما عرفت من انه لا معنی لذلک بل ما لا یکاد یکون حجیة احدهما الغیر المعین دلیلا علی حجیة المعین بل من باب التخییر فی الاخذ باحدهما اذ للشارع ان یحکم بوجوب الاخذ باحدهما مخیرا فما لم یاخذ المکلف بواحد منهما معینا لا یکون له حجة و لا یشمله دلیل الاعتبار و أما اذا أخذ به و صار معینا بالأخذ یشمله دلیل الحجیة و یجعلها حجة فی المفاد و یشیر الیه قوله علیه السلام«فبأیّهما اخذت من باب التسلیم وسعک»فان معناه ان کل واحد من المتعارضین اخذت به و بنیت علیه فهو حجة لک.

ص:481

وعلی الثانی: فان أخذ المکلف بذی المزیة یعلم انه حجة له اما لانه کان حجة قبل الأخذ بعنوان کونه ذا مزیة او لانه أخذ به و بنی علیه و اما لو أخذ بغیره یشک فی صیرورته حجة بالأخذ لاحتمال ان یکون الحجة صاحبه و حیث یشک فی الحجة لایترتب علیه آثارها.

و قد تحصل من جمیع ما ذکر ان الحجة فی المتکافئین هو ما اختاره المکلف من الامارتین و اخذه و بنی علیه فالحجیة انما تتبع الأخذ و ترد علی المأخوذ بمعنی ان قبل الأخذ لا حجة علی واحد منهما بالخصوص و لا علی کلیهما و أما بعد الأخذ فالحجة هو خصوص المأخوذ نعم الحجة علی جامع المفادین موجودة قبل الأخذ أیضاً و لا بأس به الا انک قد عرفت ان الحجة علی الطبیعة الساریة فی جمیع الأفراد لایصیر حجة علی خصوصیات الفردیة الی أن قال.

ثمّ ان المترائی من کلمات بعض الاساطین عند تأسیس الاصل ان المکلف مخیر فی الأخذ بأحد الطریقین علی أنه حجة و حکم اللّه الواقعی.

و فیه ما تقدم من ان قبل الأخذ لا یکون أحد الطریقین حجة و لا یمکن انتسابه الی اللّه تعالی اذ لا تعیین قبله بل الحجیة انما تتبع الأخذ و به تتعین فی المأخوذ فکیف یمکن ان یکون الأخذ علی أنه حجة و حکم اللّه فالصحیح ان المکلف مخیر فی الأخذ بأحد الطریقین بمعنی البناء العملی علیه لا بعنوان الحجة و الانتساب نعم بعد ذلک البناء یجوز له العمل علی انه حجة و حکم اللّه و نظیر ذلک ما لو تعارض قول مجتهد مع مثله فان المکلف مخیر حینئذٍ فی العمل بأحد القولین لکن لا بعنوان انه حکم اللّه نعم بعد الأخذ به عملا یجوز له الانتساب الیه تعالی. (1)

ص:482

ثمّ انه لو أخذ فیما کان لأحد الطرفین مزیة بغیر ذی المزیة یحصل له العلم الاجمالی بالحجة المرددة بین المأخوذ و ذی المزیة بمعنی انه یعلم اجمالا بقیام الحجة علیه اما علی المأخوذ و هو غیر ذی المزیة او علی ذیها و لازمه الاحتیاط بالجمع بین الفعلین فیما أدیّا الی وجوب شیئین و بین الترکین فیما اذا ادیا الی حرمتهما و بین فعل أحدهما و ترک الآخر فیما اذا ادیا الی وجوب الاوّل و ترک الثانی و البراءة فیما ادی أحدهما الی حکم غیر الزامی اذ الفرض لا یزید عن العلم الاجمالی بنفس التکلیف. (1)

و لا یخفی علیک ان بعد امکان الحجة التخییریة فی المقیس علیه فلاوجه لقیاس المقام به الاتری اذا کان المجتهدان متساویین و مختلفین فی النظر امکن للشارع ان یجعل الحجیة التخییریة فیجوز للمکلف ان یرجع الی ایهما شاء لکونه حجة و لعله کذلک عند العقلاء أیضاً اذ اقوال الاخصاء اذا کانت مختلفة جاز لهم أن یرجعوا الی أی منها شاؤوا من باب کون قولهم حجة علیهم و لیس علیهم ان یرجعوا الی أقوال جمیع أفراد الاخصاء هذا بخلاف الأخبار فان الواجب حینئذٍ ان یأخذ المکلف بجمیعها فاذا کانت متعارضة سقطت عن التعین و یحتاج تعین الحجة الی الأخذ بعد العلم بحجیة أحدهما لابعینه و کیف کان فتحصّل ان المکلف بعد العلم بحجیة أحد المتعارضین مخیر فی الأخذ بأی منهما ان کانا متکافئین و إلّا فاللازم هو الرجوع الی ذی المزیة من باب انه القدر المتیقن و ان أخذ بغیر ذی المزیة علم اجمالا بقیام الحجة علیه أما هی المأخوذ او ذو المزیة فاللازم علیه هو الاحتیاط بالجمع بین الفعلین فیما اذا ادیا الی وجوب شیئین و بین الترکین فیما اذا ادیا الی حرمتهما و بین فعل أحدهما و ترک الآخر فیما اذا ادیا الی وجوب الاول و ترک الثانی و البراءة فیما اذا ادی

ص:483

أحدهما الی غیر الزامی لانحلال العلم الاجمالی بحجیة ذی المزیة او المأخوذ هذا تمام الکلام فی مقتضی الاصل الثانوی بعد العلم بحجیة أحدهما بالقاعدة او الاجماع.

الارض فاعلمنی کیف تصنع انت لاقتدی بک فی ذلک فوقع علیه السلام موسّع علیک بایة عملت. (1)

الا ان قول السائل فاعلمنی کیف تصنع أنت لاقتدی بک فی ذلک لیس فی نسخة الوسائل و تقریب الاستدلال به للتخییر بان الامام علیه السلام صرح بسعة الأمر للمکلف فی العمل بایة من الروایتین شاء و الصحیحة و ان وردت فی مورد خاص الا انه یمکن الغاءالخصوصیة عن موردها أورد علیه سیّدنا الاُستاذ تبعاً للمحقق الاصفهانی ان موردهما هو المستحبات المبنی أمرها علی التخفیف و السهولة فلایستلزم التخییر فی الالزامیات و الغاء الخصوصیة کماتری اذ القطع بعدمها مفقود خصوصا مع ما یری من التفریق بین المستحبات و الالزامیات ففی الاوّل یکفی مجرد بلوغ خبر و لو ضعیف و فی الثانیة فلایکفی الا الخبر الجامع لشرائط الحجیة و حیث یری هذا الفرق کیف یمکن الفاء الخصوصیة اذ من المحتمل ان فی المستحبات لخفة مؤنتها وسع الشارع الأمر بالأخذ بایهما شاء المکلف و هذا بخلاف الواجبات فانها لیس فیها هذا التسامح فافهم.

هذا مضافاً الی انه ورد فی تعارض الخبربن الخاصین اعنی الخبر الدال علی استحباب الصلاة علی الارض و الدال علی الصلاة فی المحمل و من المحتمل انه لم یکن ترجیح فیهما فلاإطلاق یشمل ثبوت التخییر حتی فی مورد وجود المرجح اذ لعل الحکم بالتخییر من جهة عدم وجود المرجح هذا. (2)

و زاد علیه سیّدنا الإمام المجاهد بان الظاهر سئواله عن الحکم الواقعی خصوصا بملاحظة الزیادة التی فی الحدائق«و هی علی ما حکیت بعد قوله و روی بعضهم ان

ص:485

لاتصلهما الّا علی الارض فاعلمنی کیف تصنع أنت لاقتدی بک فی ذلک»و الظاهر ان جوابه أیضاً یکون بالنسبة الی الحکم الواقعی کما هو کذلک فان المراد من رکعتی الفجر نافلته و یجوز اتیانها فی المحمل و علی الارض و حملها علی الأخذ فی المسألة الأصولیة لدی تعارض الاحوال فی غایة البعد فهی أیضاً اجنبیة عما نحن بصدده انتهی.

و لقائل ان یقول ان السؤال کان عن المسألة الأصولیة و الحکم الظاهری حیث قال السائل اختلف اصحابنا فی روایاتهم و المورد لا ینافی کون السؤال عن المسألة الأصولیة و یؤیده الجواب أیضاً حیث کان ظاهره هو الجواب عن المسألة الأصولیة حیث قال بایة عملت أی بایة الروایتین عملت و لا نظر له الی المورد حتی یقال یحتاج الی الغاء الخصوصیة بل النظر الی الروایتین المتعارضتین و لذا عبربایة لا بأی حکم.

و دعوی ان مورد الصحیحة لیس من التعارض المستقر بل موردها ورود خبرین أحدهما ظاهر فی الشرطیة و الآخر فی عدمها و من الواضح ان بینهما جمعا عرفیا بحمل الظاهر فی الشرطیة علی الافضلیة کما یحمل الأمر الظاهر فی الوجوب علی الندب بالقرینة و فی مثله یکون المکلف فی سعة فی العمل بدلیل الأمر و الفضل او بدلیل الترخیص فی الترک فمفاد کل من الخبرین باق غایة الأمر انه یحمل علی الفضیلة فی الظاهر فی الالزامی فیعمل بکل من الخبرین و المکلف مخیر فی العمل بأی منهما. (1)

مندفعة بان الأمر و النهی بقوله صل و لا تصل متعارضان مع الاستقرار و لا یقاس بموارد الترخیص فی الترک او الفعل.

ص:486

و لقد أفاد و أجاد المحقّق النائینی قدس سره:حیث قال نعم ربما یتوهم دلالة قوله علیه السلام موسع علیک بایة عملت کما فی روایة ابن مهزیار عن کتاب عبداللّه بن محمد علی کون التخییر فی المسألة الفقهیة ولکن الظاهر من قوله علیه السلام بایة عملت هو الأخذ بأحد المتعارضین حجة و طریقاً الی العمل لا مجرد العمل بمضمون أحدهما. (1)

فالجواب ناظر الی المسألة الأصولیة و یؤیده ان الامام علیه السلام امتنع عن جواب قول السائل فاعلمنی کیف تصنع أنت لاقتدی بک فی ذلک و لم یذکر کیفیة عمله حتی یکون المسألة فقهیة بل ارجع السائل الی قوله«موسع علیک بایة عملت»الدال علی التخییر بین الروایتین و هو المسألة الأصولیة و مما ذکر یظهر ما فی مصباح الأصول حیث قال و مورد هذه الروایة هو التخییر فی نافلة الفجر بین الاتیان بها فی المحمل و الاتیان بها علی الارض و قد حکم الامام علیه السلام فی الحقیقة بجواز الاتیان بها فی المحمل فان ظاهر حکمه علیه السلام بالتخییر ان التخییر واقعی اذ لو کان الحکم الواقعی غیره لکان الانسب بیانه لا الحکم بالتخییر بین الحدیثین و لا إطلاق لکلام الامام7و لاعموم حتی یتمسک بهما و یتعدی عن مورد الروایة الی غیره. (2)

و ذلک لما عرفت من ان الظاهر من قوله علیه السلام بایة عملت الخ هو بیان حکم المسألة الأصولیة لا المسألة الفقهیه و الا لبیّن فی جواب السائل فاعلمنی کیف تصنع أنت لاقتدی بک کیفیة عمله فالتخییر ظاهری لا واقعی.

الوجه الاوّل: دعوی ظهور الروایة فی بیان التخییر الواقعی بین مضمونی الروایتین لاالتخییر الظاهری و ذلک بنکتتین:

النکتة الاولی: ان السائل قد سأل عن الحکم الواقعی حیث یقول(فاعلمنی کیف تصنع أنت لا قتدی بک)و مقتضی اصالة التطابق بین السؤال و الجواب هو کون الجواب أیضاً عن الحکم الواقعی الی أن قال.

النکتة الثانیة: ان ظاهر حال الإمام(حتی لو فرض عدم ظهور لکلام السائل فی أنّ السؤال عن خصوص الحکم الواقعی)هو الاجابة عن الواقع لان الامام علیه السلام باعتبار اطلاعه علی الواقع یکون ظاهر حاله هو انه یجیب بما یرفع الشک لا أنه یبیّن حکم الشک الا فی مورد لا یمکنه رفع الشک و ذلک کما لو کان السؤال عن الخبرین المتعارضین بشکل عام.

الوجه الثانی: دعوی عدم المعارضة راسا بین الخبرین فی المقام اذن فقوله:«موسع علیک»لابدّ من حمله علی التخییر الواقعی و لا معنی للتخییر الظاهری و ذلک بناء علی مبنی المحقّق النائینی قدس سره من ان الأمر انما یدل علی الطلب و اما الوجوب فهو شیء ینتزع العقل من الطلب عند عدم ورود الترخیص و علیه فما دلّ علی طلب الصلاة علی الارض لا یوجد أیّ معارضة بینه و بین ما دلّ علی الترخیص فی الصلاة فی المحمل فان الطلب یجتمع مع الترخیص نعم الوجوب لا یجتمع مع الترخیص لکن الطلب لم یکن دلیلا علی الوجوب بنفسه و انما العقل کان ینتزع الوجوب لولا الترخیص و مع ورود الترخیص لا یتنزع الوجوب. (1)

و یمکن أن یقال:فی النکتة الاولی ان الجواب بقوله علیه السلام موسع علیک بایة عملت الظاهر فی التخییر الظاهری بین الروایتین لا الحکمین المدلولین کما عرفت شاهد علی

ص:488

عدم جریان اصالة التطابق بین السؤال و الجواب فی المقام فلاوجه لحمل الجواب علی الحکم الواقعی و الالزم علیه ان یعین کیفیة عمله حتی یقتدی به السائل.

کما یمکن أن یقال:فی النکتة الثانیة ان عدوله علیه السلام عن الجواب عن سئوال السائل ظاهر فی انه لم یکن فی مقام الاجابة عن الواقع و إلّا لاجاب بما کان یفعل فی نفسه.

و من المعلوم ان بیان الحکم الظاهری من وظائفه أیضاً و قول السائل اختلف اصحابنا فی روایاتهم یساعد السؤال عن الوظیفة الظاهریة.

هذا مضافاً الی امکان تأیید ما ذکر بما فی تعلیقة کتاب مباحث الأصول من ان الروایة بما أنها واردة عن الإمام الهادی علیه السلام و هو من الائمة المتأخرین الذین لعلهم کانوا یخططون لعصر الغیبة فقد یقول قائل حتی لو کان سئوال السائل عن الحکم الواقعی فالامام علیه السلام تعمّد الجواب عن الحکم الظاهری بالتخییر بین الروایتین تعلیما لطریقة الاستنباط التی تشتدّ الحاجة الیها لدی عصر الغیبة و لعله لهذا تری انه رغم ان السؤال کان عن ان الامام علیه السلام کیف یصنع حتی یقتدی السائل به ولکن الجواب لم یأت بلسان انی اصنع کذا بل جاء بلسان اجازة العمل بأی واحدة من الروایتین (1)هذا کله بالنسبة الی الوجه الاول.

و اما الوجه الثانی ففیه ان المبنی المذکور غیر تام لان الوجوب و ان استفید بانتزاع العقل من الطلب عند عدم ورود الترخیص ولکنه ینعقد الظهور بتمامیة الکلام و عدم ورود الترخیص و مع انعقاد الظهور صار معارضا مع ما یأتی منفصلا فنفی المعارضة کماتری فان الظاهر من وجوب الصلاة علی الارض هو اشتراط الصحة بکون الصلاة علی الارض و هو ینافی الترخیص فی الصلاة فی المحمل فانه ظاهر فی عدم اشتراط الصحة بکونها علی الارض و بین الاشتراط و عدمه تعارض و مما ذکر یظهر ما فی

ص:489

دعوی ان دلیل جواز الصلاة فی المحمل یکون قرینة عرفیة علی حمل الأمر بالصلاة علی الارض علی الاستحباب و هذا الجمع العرفی یقتضی عملا ان یکون موسعا علی المکلف یعمل بأی الروایتین شاء لان الاولی تبیّن ما یکفی فی الاجزاء و الثانیة تبیّن ما هو المستحب.

و ذلک لان بین الاشتراط و عدمه یکون المعارضة و المستفاد من الروایتین هو الشرطیة لا الحکم التکلیفی فالاظهر ان المناقشات المذکورة حول صحیحة علی بن مهزیار مردودة عند التأمل التام و اللّه هو العالم.

المسألة الأخذ بأحدهما مخیر اجاز الافتاء و انتسابه الی اللّه تعالی فالامر بالتأخر و ارجاع الأمر الی الإمام دلیل علی عدم جواز الأخذ بهذا المعنی أللّهمّ إلّا أن یکون المراد تأخیر الأمر و عدم القول فیه بالاراء و الاهواء فلاینافی جواز الأخذ باحدهما و هو کماتری خلاف الظاهر بل الظاهر المعنی الاوّل و حینئذٍ کان المراد من السعة هو الحکم الواقعی الموجود فی البین فتأمل. (1)

و لعل وجه التامل ان الخبر یدل علی أمرین بالفقرتین تأخیر الأمر و عدم القول بالاراء و الاهواء بقوله یرجئه حتی یلقی من یخبره و جواز الأخذ باحدهما و العمل به بقوله فهو فی سعة حتی یلقاه و لا منافاة بینهما فاذا عرفت ذلک فاتضح ان الأمر بالتوقف و التأخیر من جهة الأمر الاوّل أی اختیار أحدهما بعنوان انه هو الحکم الواقعی لا من جهة الأخذ بأحد الخبرین بعنوان الوظیفة الفعلیة بل هو فی سعة فی الأخذ بأی منهما و التوسعة بواسطة الاختیار فی الأخذ متصورة بخلاف التوسعة بواسطة الارجاء فانه لا معنی له إلّا اذا قلنا بلزوم الالتزام بالاحکام متعینا فالتأخیر فیه یحتاج الی التوسعة ولکنه اول الکلام و مما ذکر یظهر ما فی کلام المحقّق الاصفهانی حیث قال ان هذه الروایة مقیدة بصورة التمکن من لقاء الامام علیه السلام القائم بالامر فی کل عصر و صورة ترقب لقائه بل مقیدة بصورة التمکن من کل من یخبره بحکم الواقعة کنّوابه علیه السلام عموما او خصوصا فلیست من ادلة التخییر بل من ادلة التوقف انتهی.

و ذلک لما عرفت من ان التوقف فی اختیار احدهما بعنوان الحکم الواقعی لا ینافی جواز الاخذ باحدهما بعنوان الوظیفة الفعلیة الظاهریة عند التحیر حتی یتمکن عن کشف الواقع بلقاء الامام او نوابه علیه السلام کسائر الاحکام الظاهریة.

ص:491

أورد السیّد المحقّق الخوئی قدس سره علی الاستدلال بالروایة بان موردها دوران الأمر بین المحذورین حیث ان أحد الخبرین یأمر و الآخر ینهی و العقل یحکم فیه بالتخییر بین الفعل و الترک و قول الامام علیه السلام لا یدل علی أزید منه. (1)

فهذه الروایة لا تدلّ علی شیء جدید زائد علی القواعد العقلیة بل مفادها هو التخییر العقلی و قد أجاب عنه الشهید الصدر قدس سره اولا بأن دوران الأمر بین المحذورین الّذی تجری فیه أصالة التخییر عبارة عما لو علمنا بجنس الالزام و ترددنا بین الوجوب و التحریم و اما اذا شککنا فی الوجوب و التحریم معا فلااشکال فی اجراء البراءة عنهما معا فان کان مقصوده(دامت برکاته)ان السائل افترض العلم من الخارج فهذا شیء لم یرد عنه ذکر فی هذه الروایة و لم یفرض سماعة العلم بالالزام فی المقام بل الغالب فی مثل هذه الموارد انه کما یحتمل کذب أحد الخبرین او یعلم به کذلک یحتمل کذبهما معا و ان کان مقصوده ان جامع الالزام یثبت بنفس مجموع هذین الخبرین فهذا لیس علی طبق القاعدة و انما هو شیء علی خلاف القاعدة نفترض استفادته من الأخبار العلاجیة(و هو شیء جدید و علیه لا یصح قوله ان الخبر لا یدل علی ازید من التخییر العقلی)

و ثانیاً انه لو سلمنا دوران الأمر بین المحذورین فی المقام فلیس متی ما دار الأمر بین المحذورین جرت اصالة التخییر بل انما تجری اصالة التخییر ان لم یکن عندنا مرجع من قبیل عموم فوقانی او استصحاب نرجع الیه و الا فلا معنی لاصالة التخییر فاطلاق هذه الروایة لفرض وجود مرجع من هذا القبیل یرجع الیه بعد تساقط الخبرین یدل مثلا علی ما یقوله المشهور من التخییر عند تعارض الخبرین. (2)

ص:492

و دعوی اختصاص الموثقة بمورد اختلاف المفتیین و لا تعم اختلاف الروایتین عند المجتهد المفتی و ذلک ان قوله فی السؤال اختلف علیه رجلان من أهل دینه کلاهما یرویه أحدهما یأمر باخذه و الآخر ینهاه عنه حیث اوضح الاختلاف المستند الی الروایة بان أحدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه یدل علی ان مرتبة السائل لدی المسئول عنه مرتبة من یأتمر بامره او ینتهی عن نهیه و هذه مناسبة لمرتبة المستفتی من المفتی لا الراوی من راو آخر الّذی ربما کان هو افقه من الناقل. (1)

مندفعة بان الظاهر من قوله اختلف علیه رجلان من اهل دینه فی امر کلاهما یرویه أحدهما: یأمر بأخذه و الآخر ینهاه عنه ان الأمر بالأخذ و النهی عنه مستندان الی الروایة لا رأیهما فلاوجه لاختصاص الموثقه بمورد اختلاف المفتین و لو کان المراد بیان الفتوی لما کان حاجة الی قوله کلاهما یرویه بل یکفی نفس الفتوی للتبعیة للمستفتین و لا مجال أیضاً بعد رجوع المستفتی الی المفتی و امره او نهیه لا رجاء الأمر حتی یلقی بل له الأخذ بقول المفتی فتدبّر جیّداً.

أورد الشهید الصدر علی الاستدلال بالروایة بان التحقیق عدم تمامیة دلالة الروایة فی المقام علی مختار المشهور لقوة احتمال کونها فی اصول الدین و ذلک لما جاء فیها من التعبیر بقوله:«أحدهما یأمر باخذه»فان الأخذ انما یناسب الاعتقادیات لاالاعمال و اما فی الاعمال فینبغی ان یقال مثلا أحدهما یأمر بفعله و الآخر ینهاه عنه و هذا ان لم یکن قرینة علی صرف الروایة الی الاعتقادیات فلاأقل من انه یوجب الاجمال علی أن دوران الأمر بین الوجوب و الحرمة انما یکون غالبا فی الاعتقادیات و اما فی الفروع فهو نادر جداً.

ص:493

و یؤیّد ما ذکرنا قوله علیه السلام:«یرجئه حتی یلقی من یخبره»أی یترک هذا الشیء بکلا جانبیه و لا یلتزم بأحد الاعتقادین حتی یلقی من یخبره و یلتئم مع هذا المعنی قوله علیه السلام:«فهو فی سعة حتی یلقاه»أی انه فی سعة من الاعتقاد و الالتزام بشیء فی المقام فلایلتزم بأحدهما حتی یلقاه فتفسیر السعة بالتخییر انما یناسب فرض عدم اختصاص الروایة باصول الدین و اما اذا استظهرنا اختصاصها باصول الدین و الاعتقادیات فمعنی السعة هو عدم لزوم الالتزام و الاعتقاد بأحد الطرفین. (1)

و لقائل ان یقول اولا ان الأخذ لا یختص بالاعتقادیات بل یعم الأخذ بأحد الخبرین الدالین علی حکم الاعمال بعنوان الحجة الفعلیة و یصدق علی من روی أحد الخبرین و یقول اعمل به أنه یأمر بأخذه فلایکون قوله«أحدهما یأمر باخذه»شاهدا علی ارادة خصوص الاعتقادیات او موجبا للاجمال.

وثانیاً: ان بعد وضوح عدم اختصاص الأخذ بالاعتقادیات یظهر انه لا وجه لتأیید الاختصاص بقوله علیه السلام«یرجئه حتی یلقی من یخبره»لما عرفت من ان مفاد الروایة امراًن أحدهما ان اکتشاف الحکم الواقعی بالخبر فهو موکول الی من یخبره و هو الامام علیه السلام و نوابّه:و هذه الفقرة تدّل علی ذلک الأمر و حاصله هو التوقف عن ذلک حتی یلقی الامام و ثانیهما ان الوظیفة هو الأخذ بأحد الخبرین فی مقام الوظیفة العملیة حتی یلقی الامام علیه السلام و قوله علیه السلام«فهو فی سعة حتی یلقاه»یدل علی هذا الأمر و لا منافاة بینهما و بالجملة فلامؤید لکون المراد من الأخذ هو الاخذ فی الاعتقادیات.

وثالثاً: ان شمول الروایة للاخذ فی الاعتقادیات بعید فضلا عن اختصاصهابها و یؤید ذلک بل یشهد له قوله کیف یصنع فان الظاهر منه ان مقصود السائل هو رفع

ص:494

التحیّر من جهة الاعمال و هذا لا یساعد مع ارادة الأخذ فی اصول الدین و الاعتقادیات کما لایخفی و منها مکاتبة الحمیری و معتبرته.

قال فی الاحتجاج و مما خرج عن صاحب الزمان صلوات اللّه علیه من جوابات المسائل الفقهیة أیضاً ما سأله فیها محمّدبن عبداللّه بن جعفر الحمیری فیما کتب الیه الی أن قال کتاب آخر لمحمّدبن عبداللّه بن جعفر الحمیری أیضاً الیه(صاحب الزمان علیه السلام)فی مثل ذلک فرأیک ادام اللّه عزک فی تأمل رقعتی و التفضل بما أسال من ذلک لاضیفه الی سایر أیادیک عندی و مننک علیّ و احتجت ادام اللّه عزک ان یسألنی بعض الفقهاء عن المصلی اذا قام من التشهد الاوّل الی الرکعة الثالثة هل یجب علیه ان یکبّر فان بعض أصحابنا قال لا یجب علیه التکبیر و یجزیه ان یقول بحول اللّه و قوته أقوم و أقعد.

الجواب ان فیه حدیثین.أما أحدهما فانه اذا انتقل من حالة الی حالة اخری فعلیه التکبیر و اما الآخر فانه روی انه اذا رفع رأسه من السجدة الثانیة فکبر ثمّ جلس ثمّ قام فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر و کذلک فی التشهد الاوّل یجری هذا المجری و بایهما أخذت من جهة التسلیم کان صوابا. (1)

تقریب الاستدلال ان الامام علیه السلام جعل فی الخبرین المختلفین الأخذ بأیّ الحدیثین أراد المکلف من جهة التسلیم صوابا و حیث لا خصوصیة للمورد یکون الأمر کذلک فی کل خبرین متعارضین.

أورد علیه السیّد المحقّق الخوئی قدس سره بأن مورد هذه الروایة خارج عن محل الکلام فان النسبة بین الخبرین الذین دلت هذه الروایة علی التخییر بینهما هی العموم المطلق و مقتضی الجمع العرفی هو التخصیص و الحکم بعدم استحباب التکبیر فی مورد

ص:495

السؤال فحکم الامام علیه السلام بالتخییر انما هو لکون المورد من الامور المستحبة فلابأس بالأخذ بکل من الخبرین اذ مقتضی التخصیص و ان کان عدم استحباب التکبیر الا ان الأخذ بالخبر و الاتیان بالتکبیر أیضاً لا بأس به لان التکبیر ذکر فی نفسه و بالجملة لابدّ من الاقتصار علی مورد الروایة اذ لیس فی کلام الامام علیه السلام إطلاق او عموم یوجب التعدی عن موردها الی غیره. (1)

هذا مضافاً الی ان موردها هو المستحبات المبنی أمرها علی التخفیف و السهولة فلایستلزم التخییر فیها التخییر فی الالزامیات کما لا یخفی.

و أجاب عنه شیخنا الاُستاذ الأراکی قدس سره بان مقتضی قوله علیه السلام فی الجواب عن ذلک ان فیه حدیثین و قوله فی ذیل الروایة و بایهما اخذت من باب التسلیم کان صوابا ان الملاک هو مجییء الحدیثین المختلفین و لا تأثیر للمورد و علیه فلایضرّ ان موردها هو المستحبات.

بل یمکن الجواب عن ما قاله السیّد المحقّق الخوئی قدس سره من انه لا بأس بالأخذ بکل من الخبرین اذ مقتضی التخصیص و ان کان عدم استحباب التکبیر الا ان الأخذ بالخبر و الاتیان بالتکبیر أیضاً لا بأس به لان التکبیر ذکر فی نفسه بان مورد السؤال هو التکبیر بعنوان الجزء المستحب للصلاة لا بعنوان انه ذکر فی نفسه فالجواب المذکور فی کلام السیّد المحقّق الخوئی قدس سره لا یصلح للجواب عن السؤال المذکور فاللازم هو ان یقال بان السؤال عن حکم الحدیثین المختلفین و کان المورد من موارد التعارض بناء علی کون الحدیث المطلق واردا مورد الحاجة و کان الحکم فی ذلک الوقت هو المطلق فیعارض مع الحدیث المقید الدال علی عدم استحباب التکبیر فمقتضی القاعدة حینئذٍ هو الحکم بنسخ الحکم المطلق ولکن الحدیث یدل علی عدم

ص:496

النسخ و بقائه علی ما هو علیه فیکون المکلف بعد بقاء الحکم المطلق مخیرا بین أن یأتی بالتکبیر بعنوان الجزء المستحب و ان لا یأتی به بعنوان انه لیس بجزء مستحب فیصح الجواب حینئذٍ بالتخییر فی الأخذ بالروایة و یکون مطابقا للسئوال او ان یقال بان المعروف فی المستحبات هو حمل المطلق و المقید علی مراتب الفضیلة و علیه فالجمع بین ما دلّ علی ان علیه التکبیر فی جمع موارد الانتقال من حالة الی اخری و ما دلّ علی انه لیس علیه تکبیر فی القیام بعد الجلوس المتعقب للتکبیر هو ان فضیلة التکبیر هنا لیس علی حد سائر الحالات و علیه فیجوز الاتیان بالتکبیر بعنوان جزء الصلوة الاستحبابی فیوافق مع السؤال فی الروایة ولکنه خلاف الظاهر لان قوله علیه السلام«فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر»ظاهر فی نفی الفضیلة راسا لا المرتبة الخاصة من الفضیلة التی تکون فی سائر الحالات کما لا یخفی.

ثمّ انه قد یدعی ان الروایة اجنبیة عن المقام و هو التعارض لان الخبرین و ان کانا متعارضین(فی لزوم التکبیر و عدمه)الا انهما لیسا متعارضین فی مورد سئوال السائل و هو التکبیر فی القیام بعد التشهد الاوّل لان الخبر الثانی انما دلّ علی نفی التکبیر فی القیام بعد الجلوس و هذا لا ینافی کون القیام بعد التشهد یستوجب التکبیر و هذا بناء علی ان قوله علیه السلام:«و کذلک التشهد الاوّل یجری هذا المجری»لیس تتمّة للخبر الثانی(و إلّا لکان الخبر الثانی معارضا مع ما دل علی ان القیام بعد التشهد یستوجب التکبیر)و انما هو کلام لصاحب الزمان(عجل اللّه فرجه)و بناء (1)علی هذا الاحتمال أیضاً تکون الروایة أجنبیة عن المقصود و لابدّ من حملها علی التخییر الواقعی و هذا

ص:497

یکفینا الاجمال و عدم الظهور فی کون تلک الفقرة تتمّة للخبر الثانی فوجود هذا الاحتمال یکفی لاسقاط هذا الحدیث عن الاستدلال للتخییر(الظاهری). (1)

و اجیب عنه فی ذیل مباحث الأصول بان الظاهر انه حتی لو کان هذا کلاما للامام صاحب الزمان(عجل اللّه فرجه)فالمقصود به بیان ان خبر نفی التکبیر بعد الجلوس من السجدة الثانیة یشمل فرض التشهد أیضاً. (2)

و مع شمول خبر نفی التکبیر بعد الجلوس لفرض التشهد فالروایات فی مورد سئوال السائل تکون متعارضة اذ بعضها یدلّ علی ثبوت التکبیر لفرض التشهد و بعضها الآخر یدل علی نفی التکبیر فی فرض التشهد و مقتضی قوله علیه السلام«و بایّهما اخذت من جهة التسلیم کان صوابا»هو التخییر الظاهری بینهما بعد کون الروایات متعارضة و دعوی وجود الجمع العرفی و هو حکومة الخبر الثانی بالنسبة الی الخبر الاوّل مندفعة بان الحکومة لا شاهد لها و ان ارید منها کون النسبة بینهما هو الاطلاق و التقیید فقد عرفت من ان المطلق الوارد فی مورد الحاجة یعارض المقید فتدبّر جیّداً.

و فیه منع الظهور المذکور بل المستفاد منه هو ذکر الضابطة فی الروایات الواردة المتعارضة و لا نظر له الی ما حدث اجداده بالامامة او بالطرق القطعیة و لا شاهد له هذا مضافاً الی ما أفاده المقرر فی ذیل الصفحة من ان هذه الروایة مرویة عن الإمام صاحب الزمان(عجل اللّه فرجه)فی زمن غیبته فمن الطبیعی کما قلنا ان یکون بصدد تعلیم طریقة الاستنباط من الروایات المرویة و هذا یسقط ظهور العبارة فی ارادة قطعیة الحدیثین بل یوجب الظهور فی النظر الی الروایات المتعارفة و التی هی غیر قطعیة الصدور او یوجب الاطلاق علی أقل تقدیر(نفس المصدر)و علیه فیجوز الاستدلال بهذا الحدیث لمقامنا من التخییر الظاهری.

ثمّ قوله وجدت بخط احمد بن ابراهیم النوبختی و املاء أبی القاسم الحسین بن روح یکفی فی شهادته علی کون ذلک کله باملاء ابی القاسم حسین بن روح. (1)

فتحصّل تمامیة هذه الروایة دلالة و سندا علی ثبوت التخییر الظاهری فی الخبرین المتعارضین.

تحصل بکل ما ذکرناه ان هذه الروایة تامة دلالة الا أنها ساقطة سندا. (1)و لقائل ان یقول لعل المراد من قوله علیه السلام اذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلهم ثقة ان مجموع من وقع فی السند ثقة فلامانع من ان یکون المراد هو حجیة خبر الثقة نعم سیأتی بیان آخر من سیّدنا الاُستاذ یدل علی ان المراد هو الاحادیث المتعارضة لا حجیة خبر الثقة فانتظر.

لایقال: ان تذییل التوسعة المذکورة بالرد الی القائم علیه السلام الّذی هو فی معنی استعلام الأمر عنه ربما یدل علی ان لیس له الافتاء بمضمون شیء من المتعارضین بل علیه التوقف عن الفتوی حتی یری القائم علیه السلام و یستخبره فهذا الذیل یمنع عن انعقاد الاطلاق للتوسعة و یوجب اختصاصها بسعة الأمر علیه فی مجرد مقام العمل. (2)

لأنّا نقول: کما سیأتی ان مفروض الکلام هو الأخبار المتعارضة و ان المقصود من السعة هو التخییر و الظاهر من التخییر فی الأخبار المتعارضة هو التخییر فی الأخذ و الفتوی به فی مرحلة الظاهر و الحکم بالتوقف فی الأخذ و الفتوی به لا یساعد إطلاق الوسعة و ان قلنا بالتخییر فی مجرد مقام العمل.

و دعوی انه لعل المقصود من قوله علیه السلام«موسع علیک»هو الرجوع الی البراءة بعد تساقطهما لا التوسعة بلحاظ التخییر بین الخبرین.

مندفعة بما أفاده الشهید الصدر قدس سره من انه بعد تساقطهما لیس المرجع دائما هو البراءة و نحوها مما تفید السعة بل قد یکون المرجع استصحاب الفساد او اصالة البطلان و نحو ذلک مما لا یمّت الی السعة بصلة بل یوجب التضییق. (3)و أوضح سیّدنا

ص:501

الاُستاذ دلالتها علی حکم المتعارضین بان احتمال کون المراد حجیة قول الثقة من دون ملاحظة حال التعارض متفرع علی ان یکون المراد من القائم مولانا الحجة بن الحسن(عجل اللّه فرجه)حیث ان فی زمانه یرتفع الأحکام الظاهریة و یجد کل أحد أحکامه الواقعیة من ساحته کما فی بعض الأخبار او بطریق آخر فیصح حینئذٍ تحدید حجیة قول الثقة بملاقاته و اما بناء علی أن یکون المراد منه مطلق الحجة اعنی امام الوقت فلیس المراد ذلک اذ حجیة قول الثقة غیر مغیّ بلقاء الإمام کما یشعر به قوله علیه السلام و لا یجوز لاحد من موالینا التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا او رواة احادیثنا و یشعر به أیضاً قول حماد بن عیسی له حفظت کتاب حریز حیث لم یردعه الامام علیه السلام و لم یقل له کتابه لیس بحجة لک او ایتنی و نحو ذلک من التعبیرات الکاشفة عن عدم الحجیة فعلی هذا لابدّ و ان یکون فرض الکلام فی الاحادیث المتعارضة و یکون المراد ان الحکم فیه التخییر حتی یلقی الإمام و یسأله عن الحجة و اللاحجة و بالجملة حمل الروایة علی المعنی الاوّل یبنی علی الاستظهار المذکور و هو بعید فان لفظ القائم و ان استعمل فی غیر واحد من الأخبار فی امام زماننا علیه السلام الا أن حمله علیه فی خصوص المقام الّذی کان المخاطب غیر مدرک له علیه السلام بعید فتأمل جیداً. (1)

فالعمدة ان الروایة مرسلة و الا فلا اشکال فی دلالتها علی التخییر فی المتعارضین.

و منها ما ذکره الکلینی قدس سره فی دیباجة الکافی فی ذیل قوله«فاعلم یا اخی ارشدک اللّه انه لا یسع احداً تمییز شیء مما اختلف الروایة فیه عن العلماء:برأیه إلّا علی ما اطلقه العالم بقوله علیه السلام اعرضوهما علی کتاب اللّه فما وافق کتاب اللّه عزّوجلّ

ص:502

فخذوه و ما خالف کتاب اللّه فردّوه و قوله علیه السلام دعوا ما وافق القوم فان الرشد فی خلافهم و قوله علیه السلام خذوا بالمجمع علیه فان المجمع علیه لا ریب فیه».

و نحن لا نعرف من جمیع ذلک الا أقلّه و لا نجد شیئاً احوط و لا اوسع من ردّ علم ذلک کله الی العالم علیه السلام و قبول ما وسّع من الامر فیه بقوله علیه السلام بایهما اخذتم من باب التسلیم وسعکم. (1)

و دلالة قوله«و قبول ما وسعّ من الأمر فیه بقوله علیه السلام بایهما أخذتم من باب التسلیم وسعکم»علی التخییر فی الأخذ بکل من المتعارضین بعد ذکر موارد الترجیح واضحة.

أورد علیه تبعاً لمصباح الأصول بأنه لا إطلاق فیه فانه بعد ذکر الترجیح بموافقة الکتاب و مخالفة العامة و ایجاب الأخذ بالمجمع علیه حکم بالتخییر فلو کان ما ذکره خبر آخر لما امکن له ان یقاوم و یقابل أخبار الترجیح بل یوافقها و یؤکدها لکن الکلام کله فی أنه هل هو خبر آخر او هو مضمون استفاده من الأخبار الآخر التی مر الکلام فی بعضها و یأتی الکلام عن بعض اخر فعدّه خبرا مستقلا مرسلا فی قبال غیرها غیر صحیح و لا مستقیم. (2)

قال سیّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره:ان الظاهر مغایرة هذه الروایة(أی مرسلة الکلینی فی دیباجة الکافی)مع ما ورد فی ذیل روایة الحمیری بایهما اخذت من باب التسلیم کان صوابا.أللّهمّ الا أن یدعی انها منقولة بالمعنی و کانت بعینهما ما ورد فی التوقیع الشریف فحینئذٍ یسقط عن الدلالة لما عرفت من وجوه الاشکال فی الاستدلال

ص:503

بالتوقیع و کیف کان لو ثبتت المغایرة کانت المرسلة(أی مرسلة الکلینی)دالة علی التخییر مطلقاً فی الواجبات و المستحبات و فی صورة وجود المرجح و عدمه. (1)

هذا مضافاً الی انه لو لم تثبت المغایرة لکانت المرسلة صالحة لتأیید ما استفید من سایر الأخبار من التخییر بین الخبرین لان الکلینی فهم من سایر الأخبار التخییر المذکور و لم یخطئه أحد فی تلک الاستفادة ثمّ ان الروایة علی فرض المغایرة و ان کانت مرسلة ولکن ظاهر قول الکلینی نسبة التوسعة فی الخبرین المتعارضین الی الإمام علیه السلام جزما حیث قال و قبول ما وسعّ من الأمر فیه بقوله بایهما اخذتم من باب التسلیم وسعکم فتأمل.

و کیف کان فتحصّل من جمیع ما تقدم کفایة بعض الأخبار دلالة و سندا لاثبات التخییر الظاهری بین الخبرین المتعارضین فلامجال لدعوی التساقط کما ذهب الیه الشیخ الأعظم قدس سره حیث قال ان الأخبار المستفیضة بل المتواترة قد دلّت علی عدم التساقط مع فقد المرجح و حینئذٍ فهل یحکم بالتخییر او العمل بما طابق منهما الاحتیاط او بالاحتیاط و لو کان مخالفا لهما کالجمع بین الظهر و الجمعة مع تصادم ادلتهما و کذا بین القصر و الاتمام وجوه:

المشهور و هو الّذی علیه جمهور المجتهدین الاوّل للاخبار المستفیضة بل المتواترة الدالة علیه (2)و لا یخفی علیک ان المستفاد من کلامه هو التخییر بعد فقد المرجحات بخلاف صاحب الکفایة فانه ذهب الی التخییر مطلقاً حیث قال و التحقیق انه لا مجال لتقیید اطلاقات التخییر فی زماننا هذا مما لا یتمکن من لقاء الامام علیه السلام بالمرفوعة و المقبولة لقصور الاولی سندا و الثانیة دلالة لاختصاصها بزمان التمکن من لقائه علیه السلام و

ص:504

لذا ما ارجع الی التخییر بعد فقد الترجیح مع ان تقیید الاطلاقات الواردة(فی التخییر)فی مقام الجواب عن سئوال حکم المتعارضین بلا استفصال عن کونهما متعادلین او متفاضلین مع ندرة کونهما متساویین جداً بعید قطعاً بحیث لو لم یکن ظهور المقبولة فی ذلک الاختصاص لوجب حملها علیه او علی ما لا ینافیها من الحمل علی الاستحباب کما فعله بعض الاصحاب و یشهد به الاختلاف الکثیر بین ما دلّ علی الترجیح من الأخبار الی أن قال فتلخصّ مما ذکرنا ان إطلاق التخییر محکمة و لیس فی الأخبار ما یصلح لتقییدها. (1)

ظاهره هو التخییر حتی عند وجود بعض المرجحات خلافاً للشیخ الانصاری و سیأتی بیان المختار ان شاء اللّه تعالی و قد عرفت کفایة بعض الأخبار لاثبات التخییر الظاهری بین المتعارضین و لا حاجة الی دعوی الاستفاضة او التواتر مع ما فیها.

أخبار لزوم الامتناع عن الفتوی

فان معناه تأخیر الأمر و عدم الافتاء بمضمون أحدهما حتی یلقی الإمام و یسأله و یتبین له الواقع.

و فیه أنه قد تقدم ان الخبر یدل علی الامرین بالفقرتین أحدهما تأخیر اکتشاف الحکم الواقعی و عدم القول بالاراء و الاهواء بقوله علیه السلام«یرجئه حتی یلقی من یخبره»و ثانیهما هو جواز الأخذ بأحدهما و العمل به بقوله علیه السلام«فهو فی سعة حتی یلقاه»و لا منافاة بینهما و الأمر بالتوقف یکون من جهة الأمر الاول فلا یجوز ان یختار احدهما بعنوان انه حکم واقعی و هذا لا ینافی جواز الأخذ بأحد الخبرین المتعارضین بعنوان الوظیفة الفعلیة الظاهریة حتی یتبین له الواقع بلقاء الامام علیه السلام و یؤیده لزوم التکرار فی الجملتین لو لم یقصد منهما أفادة الامرین کما لایخفی و لذا جعلنا هذه الموثقة من ادلة التخییر الظاهری فیما تقدم.

قلت قد یرد عنکم الحدیث فی الشیء عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم مما لیس فی الکتاب و هو فی السنة ثمّ یرد خلافه.

فقال و کذلک قد نهی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم عن اشیاء نهی حرام فوافق فی ذلک نهیه نهی اللّه تعالی و امر باشیاء فصار ذلک الأمر واجبا لازما کالعدل (1)فرائض اللّه تعالی و وافق فی ذلک امره امر اللّه تعالی فما جاء فی النهی عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم نهی حرام ثمّ جاء خلافه لم یسع استعمال ذلک و کذلک فیما امر به لأنا لا نرخص فیما لم یرخص فیه رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم و لا نأمر بخلاف ما امر رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم إلّا لعلة خوف ضرورة فاما ان نستحلّ ما حرم رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم او نحرّم ما استحّل رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم فلایکون ذلک أبداً لانا تابعون لرسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم مسلمون له کما کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم تابعا لامر ربه عزّوجلّ مسلما له و قال عزّوجلّ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا . (2)

و ان رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم نهی عن اشیاء لیس نهی حرام بل اعافة و کراهة و امر باشیاء لیس أمر فرض و لا واجب بل امر فضل و رجحان فی الدین ثمّ رخص فی ذلک للمعلول و غیر المعلول فما کان عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم نهی اعافة اوامر فضل فذلک الّذی یسع استعمال الرخص فیه.

اذا ورد علیکم عنا فیه الخبران باتفاق یرویه من یرویه فی النهی و لا ینکره و کان الخبران صحیحین معروفین باتفاق الناقلة فیهما یجب الأخذ بأحدهما او بهما جمیعا او بایهما شئت و اجبت موسع ذلک لک من باب التسلیم لرسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم و الرد الیه و

ص:507

الینا و کان تارک ذلک من باب العناد و الانکار و ترک التسلیم لرسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم مشرکا باللّه العظیم.

فما ورد علیکم من خبرین مختلفین فاعرضوهما علی کتاب اللّه فما کان فی کتاب اللّه موجوداً حلالا او حراما فاتبعوا ما وافق الکتاب و ما لم یکن فی الکتاب فاعرضوه علی سنن النبی صلی الله علیه و آله و سلم فما کان فی السنة موجوداً منهیا عنه نهی حرام او مأمورا به عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم امر الزام فاتبعوا ما وافق نهی رسول اللّه و امره صلی الله علیه و آله و سلم.

و ما کان فی السنة نهی اعافة او کراهة ثمّ کان الخبر الآخر خلافه فذلک رخصة فیما عافه رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم و کرهه و لم یحرّمه فذلک الّذی یسع الأخذ بهما جمیعا او بایهما شئت وسعک الاختیار من باب التسلیم و الاتباع و الردّ الی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم.

و ما لم تجده فی شیء من هذه الوجوه فردوا الینا علمه فنحن اولی بذلک و لا تقولوا فیه بارائکم و علیکم بالکف و التثبت و الوقوف و انتم طالبون باحثون حتی یأتیکم البیان من عندنا»قال مصنف هذا الکتاب رضی اللّه عنه کان شیخنا محمد بن الحسن بن احمد بن الولید رضی اللّه عنه سییء الرأی فی محمد بن عبداللّه المسمعی راوی هذا الحدیث و انما اخرجت هذا الخبر فی هذا الکتاب لانه کان فی کتاب الرحمة و قد قرأته علیه فلم ینکره و رواه لی. (1)

هذا مضافاً الی ان ظاهر عدم استثناء ابن الولید روایة محمد بن احمد بن یحیی عن المعنون اعتماده علیه و یمکن الجمع بین کون ابن الولید سییء الرأی و بین کونه معتمدا علیه بانه و ان کان عنده من جهة الرأی ضعیفا عنده مثل أن کان غالیا و لکن لایکون ذلک فی حدّ یسلب اعتماده علیه و یستثنیه فتأمل جیّداً.

ص:508

ثمّ ان تقریب الاستدلال بهذه الروایة بان یقال ان قوله علیه السلام:«و ما لم تجدوه فی شیء من هذه الوجوه فردّوا الینا علمه فنحن اولی بذلک و لا تقولوا فیه بارائکم و علکیم بالکف و التثبت و الوقوف وانتم طالبون باحثون حتی یأتیکم البیان من عندنا»یدل بوضوح علی لزوم التوقف عن العمل بالاخبار المتعارضة مطلقاً و من الواضح ان الخبرین المتعارضین اذا کانا واجدین لشرائط الاعتبار داخلان فی هذا الذیل الّذی حکم علیه السلام بوجوب التوقف و التثبت الی ان یتضح الأمر ببرکة بیانهم.

هذا مضافاً الی دعوی ان ظاهر حکمه بالتخییر بین العمل بخبر الأمر او النهی و العمل بخبر الترخیص بقوله علیه السلام و ما کان فی السنة نهی اعافة او کراهة ثمّ کان الخبر الآخر خلافه فذلک رخصة فیما عافه رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم و کرهه ولم یحرمه فذلک الذی یسع الاخذ بهما جمیعاً او بایهما شئت وسعک الاختیار من باب التسلیم و الاتباع و الرد الی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم ان التخییر و التوسعة المنقولة عنهم علیهم السلام یختص بهذا المورد الّذی لیس من التعارض المستقر فالروایة تدل علی عدم تشریع التخییر فی المتعارضین. (1)

وفیه اولاً: ان نقل الروایة المذکورة عن کتاب الرحمة لسعد بن عبداللّه الاشعری و عدم انکار ابن الولید لا یشهد علی وثاقة المسمعی الا اذا ثبت ان سعد بن عبداللّه الاشعری لم ینقل فیه الا عن الثقات و هو غیر محرز نعم عدم استثناء ابن الولید ایاه فی ما رواه عن محمد بن احمد بن یحیی مشعر بکونه ثقة.

وثانیاً: ان الظاهر من قوله علیه السلام«و ما لم تجدوه فی شیء من هذه الوجوه»بعد الاقسام المذکورة سابقاً فی هذه الروایة انه یختص بمورد التعارض المستقر و الحکم بالوقوف فی هذا القسم من ناحیة الاراء و الاهواء لا ینافی التخییر الظاهری المستفاد

ص:509

من سایر الأخبار فی الأخذ بایهما للعمل و علیه فیمکن الجمع بینهما بان للعامل ان یأخذ بأی منهما و یحکم بالتخییر الظاهری لیس له الحکم بمفاد کل واحد بعنوان الحکم الواقعی.

وثالثاً: ان التخییر المختص بصورة کون النهی نهی اعافة او الأمر امر الفضل هو التخییر الواقعی و لا ینافی ذلک ورود التخییر الظاهری فی القسم الاخیر و هی الروایات المتعارضة و کون النهی فیه نهی حرام و الأمر فیه امر الزام.

علی ان مورده أیضاً صورة التمکن من لقاء الامام علیه السلام کما فی المقبولة انتهی. (1)

و مما ذکر یظهر انه لا مجال للتمسک للتوقف بذیل المقبولة حیث ورد فیها بعد فرض الراوی لتساوی الحدیثین من حیث موافقة القوم و مخالفتهم«فارجئه حتی تلقی امامک»و ذلک لان المقبولة مورد ها صورة التمکن من لقاء الامام علیه السلام هذا مضافاً الی ما یقال من انها وردت فی مورد التخاصم و من الظاهر ان فصل الخصومة لا یمکن بالحکم بتخییر المتخاصمین اذ کل طرف یختار ما فیه نفعه فتبقی الخصومة.

لان محمد بن عیسی فی هذه الروایة هو محمد بن علی بن عیسی المذکور فی آخرا السرائر اذ المتعارف هو اسقاط اسم الاب و الاسناد الی الجدّ کما لایخفی و الیک الروایة المذکورة فی آخر السرائر.

یرجع الیها فی مقام العمل فلو جعل التخییر مرجعا له فی مقام العمل لا ینافی وجوب التوقف کما أنه لو جعل المرجع فی مقام العمل الاصل الموافق لاحد الخبرین لم یکن منافیا لذلک.

الی أن قال و الحاصل انا ندعی ان أخبار التوقف بملاحظة ما قلنا منصرفة الی حرمة القول بالرأی فی تعیین مدلول کلام الشارع فاذا ورد دلیل دال علی التخییر فی مقام العمل فلامنافاة بینه و بین تلک الأخبار و الشاهد علی ذلک أیضاً قولهم:بعد الأمر بالتوقف فی بعض الأخبار«و لا تقولوا فیه بارائکم». (1)

وثانیاً: کما فی الدرر أیضاً ان مدلول اخبار التوقف أعم مطلقاً من مدلول أخبار التخییر لان الاوّل یرجع الی النهی عن امور.

منها القول بغیر العلم فی مدلول الخبرین.

و منها الأخذ بخبر خاص حجة علی انه هو الحجة لاغیر.

و منها اخذ أحدهما حجة علی سبیل التخییر و أخبار التخییر تدل علی جواز الاخیر فیجب تقیید تلک الادلة بها. (2)

وثالثاً: ان الشهید الصدر قدس سره قال لو ثبتت و ثاقة السند بین صاحب السرائر و کتاب مسائل الرجال فلا أقل من مجهولیة حال نفس محمد بن علی بن عیسی الّذی هو صاحب کتاب مسائل الرجال. (3)

یمکن أن یقال: ان محمد بن علی بن عیسی القمی من الوجوه قال النجاشی کان وجها بقم و امیرا علیها من قبل السلطان و کذلک کان ابوه یعرف بالطلحی و له مسائل

ص:513

لابی محمد العسکری علیه السلام أخبرنا ابوالفرج محمد بن علی قال حدثنا محمد بن عبداللّه بن جعفر قال حدثنا أبی قال حدثنا محمد بن احمد بن زیاد عن محمد بن علی بن عیسی بالمسائل انتهی و الطریق المذکور فی النجاشی صحیح الا ان محمد بن علی أبا الفرج لم یصرح بتوثیقه ولکن یمکن الاکتفاء فی الوثاقة بکونه من مشایخ النجاشی و علیه فلامجال لتضعیف السند لا من ناحیة السند الی الکتاب المذکور و لا من ناحیة و ثاقة محمد بن علی بن عیسی.

ورابعاً: کما أفاد و أجاد السیّد علی المحقّق القزوینی تطرق المنع الی اصل منافاة هذه الأخبار(أی الأخبار الدالة علی التوقف)لاخبار التخییر من حیث عدم دلالتها صراحة و لا ظهورا علی التوقف بالمعنی المبحوث عنه و هو الوقوف عن العمل رأسا و الرجوع الی الاصل او الاحتیاط بل غایتها الدلالة علی ارجاء العمل و تأخیره الی لقاء الامام علیه السلام و الوصول الی حضرته علیه السلام و السؤال عن حقیقة الحال فتختص بالمتمکنین من ذلک کله و امّا أخبار التخییر فهی اما ظاهرة فی صورة عدم التمکن او عامة لها أیضاً فتخصص بها جمیعا(ظ جمعا).

لایقال: ان أخبار التخییر و ان اشتملت علی جملة من المرجحات السندیة غیر أنها تتوهنّ بمخالفة مضمونها الأصل القطعی المجمع علیه و هو بطلان التصویب لما تقدم من ان التخییر بین المتعارضین مبنی علی الجعل الموضوعی فی الامارات المؤدی الی التصویب بخلاف أخبار التوقف الغیر المستتبع لهذا المحذور فهی مشتملة علی مرجح مضمونی یجب ترجیحهما علی أخبار التخییر.

لأنا نقول: ان التخییر المنساق من الأخبار الآمرة به لیس من التخییر العقلی المبنی علی الجعل الموضوعی و هو التخییر فی امتثال الحکم الواقعی التابع للمصلحة الواقعیة

ص:514

الکامنة فی الواقعة کما فی الواجبین المتزاحمین بل هو تخییر عملی و حکم ظاهری جعله الشارع للمتحیر فی متعارضات الامارات عند فقد المرجحات هذا. (1)

فی افادة التخییر الظاهری و لعل ذلک منشأ لدعوی تواتر الأخبار الدالة علی التخییر فافهم.

أخبار الاحتیاط