ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

ص :4

عمده الاصول

تالیف محسن الخرازی

تصحیح علی رضا الجعفری

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

یمکن أن یقال:أوّلا:کما أفاد شیخنا الأعظم قدّس سرّه إنّ أدلة الإباحة فی محتمل الحرمة تنصرف إلی محتمل الحرمة و غیر الوجوب (1)و وجهه ظاهر لاختصاص تلک الأدلة بما إذا کان طرف الحرمة هی الإباحة و الحلیة و لیس فی باب الدوران بین المحذورین احتمال الإباحة و الحلیة بل یکون مقابل الحرمة هو الوجوب کما لا یخفی.

و ثانیا:کما أفاد فی مصباح الاصول إنّ أدلة الإباحة الشرعیة مختصة بالشبهات الموضوعیة فلا تجری فی ما إذا دار الأمر بین المحذورین فی الشبهات الحکمیة فالدلیل أخصّ من المدعی (2).

و ثالثا:کما أفاد المحقّق النائینی قدّس سرّه لا یمکن جعل الإباحة الظاهریة مع العلم بجنس الإلزام فإنّ أصالة الإباحة بمدلولها المطابقی تنافی المعلوم بالإجمال لأنّ مفاد أصالة الإباحة الرخصة فی الفعل و الترک و ذلک یناقض العلم بالإلزام و إن لم یکن لهذا العلم أثر عملی و کان وجوده کعدمه لا یقتضی التنجیز إلاّ أنّ العلم بثبوت الإلزام المولوی حاصل بالوجدان و هذا العلم لا یجتمع مع جعل الإباحة و لو ظاهرا فإنّ الحکم الظاهری إنّما یکون فی مورد الجهل بالحکم الواقعی فمع العلم به وجدانا لا یمکن جعل حکم ظاهری یناقض بمدلوله المطابقی نفس ما تعلّق به العلم به (3).

أجاب عنه سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه بأنّ الحلیة إنّما هی فی مقابل الحرمة لا الحرمة و الوجوب و علیه فالحکم بالحلیة لازمه رفع الحرمة التی هو أحد الطرفین لا رفع الالزام الموجود فی البین فما هو مرتفع لم یعلم وجدانا و ما هو معلوم لا ینافیه الحلیة و الحاصل أنّ الدّلیل الحل لا یکون مفاده الرخصة فی الفعل و الترک ضرورة أنّ الحلیة إنّما هی فی مقابل الحرمة لا الوجوب فدلیل أصالة الإباحة یختص بالشبهات التحریمیّة و لیس فی الأدلة ما یظهر منه الرخصة فی الفعل و الترک إلاّ قوله کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی أو أمر علی

ص:11

روایة الشیخ و مضی الإشکال فیه.

هذا مضافا إلی أنّ مناقضة الترخیص الظاهری مع الالزام الواقعی لیس إلاّ کمناقضة الأحکام الواقعیة و الظاهریة و الجمع بینهما هو الجمع بینهما (1).

یمکن دفع ذلک بأنّ مقتضی اختصاص أصالة الإباحة بالشبهات التحریمیة هو أن نقول بعدم شمولها لمثل المقام من جهة أنّ الشبهة فیه وجوبیة أیضا لدوران الأمر فیه بین الوجوب و الحرمة فالقول باختصاص أصالة الإباحة بالشبهات التحریمیة ینافی توجیه شمولها للدوران بین المحذورین و مع الغمض عن ذلک فالمناقضة بین الرخصة فی الفعل و الترک و العلم الإجمالی بالالزام موجودة بالوجدان.

ثمّ إنّ تنظیر المقام بالأحکام الظاهریة و الأحکام الواقعیة کما تری لأنّ موضوع الأحکام الظاهریة هو الشک فی الأحکام الواقعیة و لا شک فی المقام بالنسبة إلی المعلوم بالإجمال و عدم کونه مباحا یقینا فکیف یمکن الحکم مع العلم المذکور بالاباحة ظاهرا.

و لذلک قال فی الکفایة لا مجال هاهنا لقاعدة قبح العقاب بلا بیان فإنّه لا قصور فیه هاهنا (1).

و ثانیا:کما أفاد فی نهایة الأفکار أنّ جریان البراءة العقلیة یختص بما إذا لم یکن هناک ما یقتضی الترخیص فی الفعل و الترک بمناط آخر من اضطرار و نحوه غیر مناط عدم البیان فمع فرض حصول الترخیص بحکم العقل بمناط الاضطرار و التکوین لا ینتهی الأمر إلی الترخیص الظاهری بمناط عدم البیان.و إن شئت قلت إنّ الترخیص الظاهری بمناط عدم البیان إنّما هو فی ظرف سقوط العلم الإجمالی عن التأثیر و المسقط له حیثما کان هو حکم العقل بمناط الاضطرار فلا یبقی مجال لجریان البراءة العقلیة و الشرعیة نظرا إلی حصول الترخیص حینئذ فی الرتبة السابقة عن جریانها بحکم العقل بالتخییر بین الفعل و الترک (2).

و دعوی:أنّ حکم العقل بالتخییر بعد اجراء قاعدة قبح العقاب بلا بیان فی طرفی الفعل و الترک و إلاّ فلو احتمل عدم قبحه بالنسبة إلی خصوص أحد الطرفین لم یحکم بالتخییر فعلا.

و إن شئت قلت إنّ مجری الاضطرار غیر مجری القاعدة فإنّما هو المضطر إلیه هو أحدهما و أمّا خصوص الفعل أو الترک فلیس موردا للاضطرار فلو فرض کون الفعل واجبا و مع ذلک فقد ترکه المکلّف فلیس عدم العقاب لأجل الاضطرار إلیه لکون الفعل مقدورا بلا إشکال بل لقبح العقاب بلا بیان و مثله الترک حرفا بحرف (3).

مندفعة:بأنّ قبل حکم العقل بالتخییر یمنع العلم الإجمالی عن جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان إذ لا موضوع لها بعد العلم الإجمالی فإنّه بیان و بعد حکم العقل بالتخییر بمناط الاضطرار لا حاجة إلی البراءة العقلیة للترخیص نظرا إلی حصول الترخیص فی الرتبة السابقة.

ص:13

و دعوی:إمکان ورود القاعدتین فی عرض واحد کما تری إذ مع العلم الإجمالی لا موضوع للبراءة العقلیة حتّی یمکن فرض ورودها فی عرض قاعدة حکم العقل بالتخییر ثمّ إنّ الاضطرار لیس إلی عنوان أحدهما لعدم خصوصیة هذا العنوان بل الاضطرار إلی معنون هذا العنوان و هو الفعل و الترک و علیه فیتحد مجری الاضطرار و مجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان فلا تغفل.

و ممّا ذکر یظهر ما فی مباحث الحجج من أنّ المدعی اجراء البراءة(بعد الفراغ عن عدم منجزیة العلم الإجمالی عن احتمال الوجوب أو الحرمة فی نفسه)کما لو لم یکن علم اجمالی بالإلزام فتنطبق البراءة العقلیة لاثبات التأمین من ناحیته فهذا ملاک تام فی نفسه و لو کان ملاک الاضطرار الذی یسقط العلم الإجمالی عن البیانیة تاما أیضا فما ینفی بالبراءة العقلیة غیر ما ینفی بملاک الاضطرار و عدم امکان ادانة العاجز عن الوظیفة العملیة (1).

و ذلک لما عرفت من تقدم رتبة حکم العقل بالتخییر و إلاّ فلا مجال لدعوی الفراغ عن عدم منجزیة العلم الإجمالی فمع تقدم رتبة حکم العقل یکون التأمین حاصلا فلا حاجة إلی تحصیله من ناحیة البراءة العقلیة و قاعدة البراءة العقلیة تکون فی طول حکم العقل بالتخییر لا فی عرضه حتّی یقال ملاک کلّ واحد منهما تام و لا تزاحم بینهما فلا تغفل.

بل هذا العنوان مشیر إلی معنونه و هو الوجوب أو الحرمة و علیه فلا مجال للبراءة الشرعیة لأنّ مع العلم الإجمالی بالوجوب أو الحرمة لا یصدق موضوعها إذ المرفوع هو ما لا یعلمونه مطلقا لا تفصیلا و لا إجمالا و المقام ممّا یعلم إجمالا و إن لم یعلم بالتفصیل فلا تجری البراءة الشرعیة مع العلم الإجمالی بالوجوب أو الحرمة.قال سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه أنّ الظاهر من أحادیث البراءة عدم شمولها لأطراف العلم لأنّ المراد من العلم فیها هو الحجة أعم من العقلیة و الشرعیة لا العلم الوجدانی و قد شاع إطلاق العلم و الیقین علی الحجة فی الأخبار کثیرا و المفروض أنه قامت الحجة فی أطراف العلم علی لزوم الاجتناب علی أنّ المنصرف أو الظاهر من قوله«ما لا یعلمون»کونه غیر معلوم من رأی بمعنی المجهول المطلق لا ما علم و شک فی انطباق المعلوم علی هذا و هذا (1).

و ثانیا:کما فی منتقی الاصول أنّ الحکم بالبراءة شرعا إنّما هو بملاحظة جهة التعذیر عن الواقع و بملاک معذوریة المکلّف بالنسبة إلی الواقع المحتمل و هذا إنّما یصحّ فیما کان احتمال التکلیف قابلا لداعویة المکلّف و تحریکه نحو المکلّف به بحیث یکون المکلّف فی حیرة منه و قلق و اضطراب فیؤمنه الشارع أمّا إذا لم یکن الأمر کذلک بل کان المکلّف آمنا لقصور المقتضی فلا معنی لتأمینه و تعذیره و ما نحن فیه کذلک لأنّ احتمال کلّ من الحکمین بعد انضمامه و اقترانه باحتمال الحکم المضاد له عملا لا یکون بذی أثر فی نفس المکلّف و لا یترتب علیه التحریک و الداعویة لأنّ داعویة التکلیف و محرکیته بلحاظ ما یترتب علیه من أثر حسن من تحصیل ثواب أو فرار عن عقاب أو حصول مصلحة أو دفع مفسدة و اذا فرض تساوی الاحتمالین فی الفعل لم یکن أحدهما محرکا للمکلف لا محالة إلی أن قال:و من هنا یظهر أنّه لا مجال لاجراء البراءة العقلیة فی خصوص کلّ من الحکمین إذ لا موضوع لها بعد خروج المورد عن مقسم التعذیر و التنجیز (2).

ص:15

و ثالثا:أنّ مع تقدم حکم العقل بالتخییر لا ثقل للوجوب أو الحرمة لأنّ العقل یحکم بالترخیص و التخییر بین الفعل و الترک و مع عدم الثقل کیف یرفع الثقل بعموم رفع ما لا یعلمون.

و رابعا:أنّ الحکم بالبراءة شرعا لا معنی له فی المقام لأنّ البراءة من الأحکام الظاهریة و من المعلوم أنّ الأحکام الظاهریة لا بدّ لها من آثار شرعیة و إلاّ لکانت لغوا و جعل البراءة فیما نحن فیه لا أثر له بعد حکم العقل بالترخیص و التخییر بین الفعل و الترک.

و دعوی:أنّ الملحوظ فی الحکم الظاهری هو کلّ واحد من الوجوب و الحرمة مستقلا باعتبار أنّ کلّ واحد منهما مشکوک فیه مع قطع النظر عن الآخر فیکون مفاد رفع الوجوب ظاهرا هو الترخیص فی الترک و مفاد رفع الحرمة ظاهرا هو الترخیص فی الفعل فکیف یکون جعل الحکم الظاهری لغوا (1).

مندفعة:بأنّ هذا یتم فیما إذا لم یکن دوران بین المحذورین و إلاّ فالترخیص حاصل بضرورة الاضطرار و لا حاجة معه إلی جعل الترخیص و ملاحظة کلّ طرف من الوجوب و الحرمة مستقلا عن الآخر خروج عن محلّ الکلام و هو دوران الأمر بین المحذورین و ملاحظة کلّ طرف مع الآخر تنافی الحکم بالبراءة للعلم الإجمالی بوجود أحد الأمرین من الوجوب أو الحرمة فتحصّل ممّا ذکرناه أنّه لا مجال للبراءة عقلیة کانت أو شرعیة کما لا مجال للإباحة الشرعیة فی الدوران بین المحذورین من التوصلیات فیما إذا کانت الواقعة واحدة هذا کلّه بالنسبة إلی القول الأوّل.

و أما القول الثانی و هو التوقف فلعله من جهة توهم عدم تمامیة القواعد العقلیة و الشرعیة عند قائله و لکنّ لا مجال له بعد ما سیأتی إن شاء اللّه تعالی من تمامیة القول الخامس من التخییر العقلی.

و أما القول الثالث و هو تقدیم جانب الحرمة بملاک أولویة دفع المفسدة من جلب المنفعة

ص:16

ففیه أوّلا:أنّ إطلاق ذلک ممنوع و الشاهد له وضوح تقدیم الصلاة علی ازالة النجاسة عن المسجد فی ضیق الوقت أو تقدیم حفظ النفس علی حرمة الغصب فیما إذا توقف الحفظ علی التصرف فی مال الغیر من دون إذنه.

و ثانیا:کما أفاد شیخنا الأعظم قدّس سرّه أنّ المصلحة الفائتة بترک الواجب أیضا مفسدة و إلاّ لم تصلح للالزام إذ مجرد فوت المنفعة عن الشخص و کون حاله بعد الفوت کحاله فیما قبل الفوت لا یصلح وجها لالزام شیء علی المکلّف ما لم یبلغ حدا یکون فی فواته مفسدة و إلاّ لکان أصغر المحرمات أعظم من ترک أهم الفرائض مع أنّه جعل ترک الصلاة أکبر الکبائر (1).

و ثالثا:کما فی مصباح الاصول و علی تقدیر التسلیم فإنّما یتم ذلک فیما إذا کانت المفسدة و المصلحة معلومتین و أمّا لو کان الموجود مجرد احتمال المفسدة فلا نسلم أولویة رعایته من رعایة احتمال المصلحة کیف و قد عرفت عدم لزوم رعایة احتمال المفسدة مع القطع بعدم وجود المصلحة کما إذا دار الأمر بین الحرمة و غیر الواجب فلا وجه للزوم مراعاة احتمال المفسدة مع احتمال المصلحة أیضا (2)و یشهد لذلک عدم وجود البناء علی رعایة مجرد احتمال المفسدة مع القطع بعدم وجود المصلحة فضلا عن ما إذا احتمل وجود المصلحة.

نعم ربما یستدل لتقدیم جانب الحرمة فی الدوران بین المحذورین بأنّ مقتضی القاعدة فی الدوران بین التعیین و التخییر هو الأخذ بما یحتمل فیه التعیین و هو الحرمة.

و فیه:أنّ ما یحتمل فیه التعیین ربّما یکون الوجوب فلا وجه لتخصیصه بجانب الحرمة هذا مضافا إلی ما أورد علیه شیخنا الأعظم قدّس سرّه من أنّ هذه القاعدة غیر جاریة فی أمثال المقام ممّا یکون الحاکم فیه العقل فإنّ العقل إمّا أن یستقل بالتخییر و إمّا أن یستقل بالتعیین فلیس فی المقام شک علی کلّ تقدیر و إنّما الشک فی الأحکام التوقیفیة التی لا یدرکها العقل إلاّ أن یقال إنّ احتمال أن یرد من الشارع حکم توقیفی فی ترجیح جانب الحرمة و لو لاحتمال

ص:17

شمول أخبار التوقف لما نحن فیه کاف فی الاحتیاط و الأخذ بالحرمة (1).

یمکن أن یقال:إنّ أخبار التوقف بعد تسلیم اختصاصها بالشبهة التحریمیة و عدم شمولها للشبهة الوجوبیة لا تدلّ بعد ما عرفت إلاّ علی الاستحباب جمعا بینها و بین الأخبار الدالة علی البراءة و الإباحة فلا یوجب الأمر الاستحبابی وجوب ترجیح جانب الحرمة مع أنّ المراد من الأولویة هی الأولویة اللزومیة لا المرجحیة فتأمل.

نعم ذهب فی الکفایة إلی أنّ استقلال العقل بالتخییر إنّما هو فیما لا یحتمل الترجیح فی أحدهما علی التعیین و مع احتماله لا یبعد دعوی استقلاله بتعینه (2).

و یمکن الجواب عنه کما فی مصباح الاصول بأنّ الوجه فی تقدیم محتمل الأهمیة فیما إذا لم یکن لشیء منهما إطلاق هو أنّ کلا من الحکمین یکشف عن اشتمال متعلقه علی الملاک الملزم و عجز المکلّف عن استیفائهما ممّا یقتضی جواز تفویت أحدهما فعند احتمال أهمیة أحد الحکمین بخصوصه یقطع بجواز استیفاء ملاکه و تفویت ملاک الآخر علی کلّ تقدیر.

و أما تفویت ملاک ما هو محتمل الأهمیّة و لو باستیفاء ملاک الآخر فلم یثبت جوازه فلا مناص حینئذ من الأخذ بمحتمل الاهمیة.

و هذا الوجه للزوم الأخذ بالتعیین غیر جار فی المقام إذ المفروض أنّ الحکم المجعول واحد مردد بین الوجوب و الحرمة فلیس فی البین اطلاقان و ملاکان و نسبة العلم الإجمالی إلی کلّ من الحکمین علی حدّ سواء فالحکم بالتخییر باق علی حاله (3).و بالجملة مورد تقدیم محتمل الأهمیّة فیما إذا تزاحم الملاکان و لیس هذا إلاّ إذا کان المجعول متعددا و إلاّ فلا مورد للتزاحم و لا للتقدیم المذکور کما فی المقام.

و أما القول الرابع و هو الحکم بالتخییر الشرعی نظیر التخییر فی الأخذ باحد الخبرین المتعارضین فلا دلیل علیه بخلاف الخبرین فإنّ التخییر فیهما علی القول به للأخبار الواردة

ص:18

فیه و لذا قال فی الکفایة و قیاسه بتعارض الخبرین الدال أحدهما علی الحرمة و الآخر علی الوجوب باطل فإنّ التخییر بینهما علی تقدیر کون الأخبار حجة من باب السببیة یکون علی القاعدة و من جهة التخییر بین الواجبین المتزاحمین.

و علی تقدیر أنّها من باب الطریقیة فإنّه و إن کان علی خلاف القاعدة إلاّ أنّ أحدهما تعینا أو تخییرا حیث کان واجدا لما هو المناط للطریقیة من احتمال الإصابة مع اجتماع سائر الشرائط صار حجة فی هذه الصورة بأدلة الترجیح تعینا أو التخییر تخییرا و أین ذلک ممّا إذا لم یکن المطلوب إلاّ الأخذ بخصوص ما صدر واقعا و هو حاصل و الأخذ بخصوص أحدهما ربّما لا یکون إلیه بموصل.نعم لو کان التخییر بین الخبرین لأجل إبدائهما احتمال الوجوب و الحرمة و إحداثهما التردید بینهما لکان القیاس فی محله لدلالة الدلیل علی التخییر بینهما علی التخییر هاهنا فتأمل جیدا (1).

و بعبارة اخری التخییر فی المسألة الاصولیة بمعنی الأخذ بأحد الحکمین فی مقام الفتوی لا دلیل له المقام و إن قام دلیل علیه فی الخبرین المتعارضین.

و التخییر بمعنی الأخذ بأحدهما من الفعل أو الترک فی مقام العمل تخییر عقلی و هو حاصل و جعل التخییر الشرعی بینهما مستحیل لأنّه لا محالة یکون بمعنی طلب أحدهما و هو حاصل بطبعه فی المتناقضین و الضدین لا ثالث لهما إذ المکلّف یأتی بأحدهما فی نفسه فلا حاجة إلی طلبه لأنّه تحصیل الحاصل المحال و لذا قال السیّد المحقّق الخوئی قدّس سرّه و لأجل ذلک منع عن الترتب فی مثلها فإنّ المکلّف عند ترکه لأحدهما یأتی بالآخر بطبعه فلا مجال للأمر به حینئذ لأنّه من تحصیل الحاصل (2).

و أما القول الخامس فیکفیه ما أفاده المحقّق العراقی قدّس سرّه من أنّه لا شبهة فی حکم العقل بالتخییر بینهما بمعنی عدم الحرج فی الفعل و الترک نظرا إلی اضطرار المکلّف و عدم قدرته

ص:19

علی مراعات العلم الإجمالی بالاحتیاط و عدم خلو الواقعة تکوینا من الفعل أو الترک فیسقط العلم الإجمالی حینئذ عن التأثیر بعین اضطراره الموجب لخروج المورد عن قابلیة التأثر من قبله بداهة أنّ العلم الإجمالی إنّما یکون مؤثرا فی التنجیز فی ظرف قابلیة المعلوم بالإجمال لأن یکون داعیا و باعثا للمکلف نحوه و هو فی المقام غیر متصور حیث لا یکون التکلیف المردّد بین وجوب الشیء و حرمته صالحا لداعویة علی فعل الشیء أو ترکه.

و بذلک نقول:أنّه لا یصلح المقام للحکم التخییری أیضا فإنّ الحکم التخییری شرعیا کان کما فی باب الخصال أو عقلیا کما فی المتزاحمین إنّما یکون فی مورد یکون المکلّف قادرا علی المخالفة بترک کلا طرفی التخییر فکان الأمر التخییری باعثا علی الاتیان بأحدهما و عدم ترکهما معا.لا فی مثل المقام الذی هو من التخییر بین النقیضین فإنّه بعد عدم خلو المکلّف تکوینا عن الفعل أو الترک لا مجال للأمر التخییری بینهما و اعمال المولویة فیه لکونه لغوا محضا إلی أن قال:

فینحصر التخییر فی المقام حینئذ بالعقلی المحض بمناط الاضطرار و التکوین بضمیمة بطلان الترجیح بلا مرجح لا بمناط الحسن و القبح کما هو ظاهر (1).

و لقد أفاد و أجاد قدّس سرّه و لکن لقائل أن یقول:إنّ المراد من حکم العقل بالتخییر هو ادراکه أنّ زمام الواقعة بید المکلّف بعد تساوی الطرفین أی الفعل و الترک.

قال سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه إذا کان طرفا الفعل و الترک مساویا فی نظر العقل یحکم بالتخییر لقبح الترجیح بلا مرجح فلا یبقی مترددا و بالجملة ادراک قبح الترجیح بلا مرجح ملازم لادراک التخییر و هذا هو حکمه بالتخییر و مجرد عدم خلو الإنسان من أحد النقیضین لا یوجب عدم حکم العقل بعدم التعیین الذی هو ادراک التخییر (2).

ثمّ لا یذهب علیک أنّ التخییر إنّما یکون عند تساوی المحتملین ملاکا بنظر العقل و أمّا مع

ص:20

عدم تساویهما فلا یحکم العقل بالتخییر بینهما بل یحکم بلزوم الأخذ بذی المزیة إذ مناط حکم العقل بالتخییر بینهما هو فقد المرجح لأحد الطرفین علی الآخر و مع وجود المرجح لا حکم للعقل بالتخییر بل ربّما ینتهی الأمر کما أفاد فی نهایة الأفکار إلی جریان البراءة بالنسبة إلی ذی المزیة منهما بل مطلقا نعم لا یکفی فی ذلک الترجیح من حیث الاحتمال فلا یؤثر مجرد أقوائیة احتمال الوجوب مثلا فی تعیین الأخذ به کما لا یکفی نفس احتمال الحرمة فی ترجیح جانبها علی احتمال الوجوب إلی أن قال فی فرض تساوی المحتملین ملاکا لا بدّ من المصیر إلی التوقف و التخییر عقلا بمناط الاضطرار و التکوین لا البراءة و الحکم بالاباحة ظاهرا و لا الاحتیاط بمعنی تقدیم جانب الحرمة المحتملة (1).

الظنیة عند امتناع الموافقة القطعیة إن حصل الظنّ و إلاّ فالموافقة الاحتمالیة کما فی الواقعة الواحدة ممّا لا بدّ منه.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:کما أفاد المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه إنّ التحقیق أنّ العلم لا ینجز إلاّ طرفه مع القدرة علی امتثال طرفه و من البین أنّ هناک تکالیف متعددة فی الوقائع المتعددة فهناک علوم متعددة بتکالیف متعددة فی الوقائع المتعددة لا ینجز کلّ علم إلاّ ما هو طرفه فی تلک الواقعة و المفروض عدم قبول طرفه للتنجز و لا توجب هذه العلوم المتعددة علما اجمالیا أو تفصیلیا بتکلیف آخر یتمکن من ترک مخالفته القطعیة.

نعم انتزاع طبیعی العلم من العلوم المتعددة و طبیعی التکلیف من التکالیف المتعددة و نسبة المخالفة القطعیة إلی ذلک التکلیف الواحد المعلوم بعلم واحد هو الموجب لهذه المغالطة.

و من الواضح أنّ ضمّ المخالفة فی واقعة إلی المخالفة فی واقعة أخری و إن کان یوجب القطع بالمخالفة لکنّه قطع بمخالفة غیر مؤثرة لفرض عدم الأثر لکل مخالفة التکلیف المعلوم فی کلّ واقعة.

و ممّا ذکرنا تبیّن أنّ التمکن من ترک المخالفة القطعیة فی واقعتین غیر مفید لأنّه لیس امتثالا للتکلیف المعلوم الذی یترقب امتثاله فانّ کلّ تکلیف فی واقعة یستدعی امتثال نفسه بحکم العقل لا امتثاله أو امتثال تکلیف آخر فی واقعة أخری (1)و نحوه ما فی نهایة الأفکار حیث قال و أمّا مع تعددها فالحکم فیه أیضا التخییر عقلا کما فی فرض وحدة الواقعة (2).

حاصله عدم تنجیز العلم الإجمالی من حیث ترک المخالفة القطعیة فی واقعتین کما لم ینجز فی واقعة واحدة من الدوران بین المحذورین و علیه فیکون مخیرا مطلقا و لو أوجب المخالفة القطعیة.

و اجیب عنه بأنّه لا نلاحظ العلم الإجمالی فی کلّ واقعة کی یقال إنّ المخالفة القطعیة للعلم

ص:22

الإجمالی المزبور مخالفة غیر مؤثره بل الملحوظ هو العلم الإجمالی الحاصل بضمّ الواقعتین إحداهما إلی الأخری و هو لا ینافی عدم تنجز العلم الإجمالی بالنسبة إلی کلّ واقعة بحیالها و عدم ثبوت تکلیف آخر غیر المعلوم بالعلم الإجمالی غیر المنجز و لا یتنافی مع تعلّق علم اجمالی به آخر یستلزم تنجیزه بالنسبة إلی المخالفة القطعیة (1).

و تفصیل ذلک کما فی مصباح الاصول أنّ التحقیق أنّ العلم الإجمالی بالالزام المردّد بین الوجوب و الحرمة فی کلّ من الأمرین و إن لم یکن له أثر لاستحالة الموافقة القطعیة و المخالفة القطعیة فی کلّ منهما کما ذکر إلاّ أنّه یتولد فی المقام علمان اجمالیان آخران أحدهما العلم الإجمالی بوجوب أحد الفعلین و الثانی العلم الإجمالی بحرمة أحدهما و العلم الإجمالی بالوجوب یقتضی الاتیان بهما تحصیلا للموافقة القطعیة کما أنّ العلم الإجمالی بالحرمة یقتضی ترکهما معا کذلک.

و حیث إنّ الجمع بین الفعلین و الترکین معا مستحیل یسقط العلمان عن التنجیز بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة و لکنّ یمکن مخالفتهما القطعیة بایجاد الفعلین أو بترکهما فلا مانع من تنجیز کلّ منهما بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة فإنّها المقدار الممکن علی ما تقدم بیانه و علیه فاللازم هو اختیار أحد الفعلین و ترک الآخر تحصیلا للموافقة الاحتمالیة و حذرا من المخالفة القطعیة (2).

لا یقال:إنّ العلمین الإجمالیین المذکورین حصلا بتبع العلم الإجمالی بالإلزام المردّد بین الوجوب و الحرمة فی کلّ من الأمرین فإذا کان العلم الإجمالی المتبوع ساقطا عن التأثیر فالعلمان التابعان یکونان ساقطین أیضا فلا تأثیر لهما کما لا تأثیر العلم الإجمالی المتبوع.

لأنّا نقول:لا ملازمة بین عدم تنجیزهما و بین عدم تنجیز العلم الإجمالی المتبوع و إن کان العلمان الإجمالیان تابعین فی الوجود فحینئذ یکون مقتضی العلمین هو التنجیز بالنسبة

ص:23

إلی المخالفة القطعیة کما ذکر نعم هذا فیما إذا لم یظن بأنّ الواجب هو فعل هذا و ترک ذاک أو بالعکس و إلاّ فقد عرفت أنّه لا یبعد وجوب الموافقة الظنیة أیضا فیما إذا لم یمکن الموافقة القطعیة لأنّها هو المیسور من موافقة المعلوم بالإجمال مع بقائه علی التنجیز و لو فی الجملة و الفرق بین المقام الثانی و المقام الأوّل فی أنّ العلم الإجمالی فی المقام الأوّل ساقط أصلا و لا تأثیر له و لذا لا یجب مراعاة الظنّ فی طرف من أطرافه بخلاف المقام الثانی فإنّ العلم الإجمالی بالتقریب المذکور باق علی التنجیز و لو فی الجملة فیجب مراعاته مهما أمکن فلا یجوز أن یأتی علی وجه یعلم بالمخالفة القطعیة کما لا یجوز أن یأتی علی خلاف المظنون فلا تغفل.

هذا کلّه فیما إذا تعددت الواقعة عرضا و أمّا إذا تعددت طولا کما إذا علم بتعلق حلف بایجاد فعل فی زمان و بتعلق حلف آخر بترکه فی زمان ثان و اشتبه الزمانان ففی کلّ زمان یدور الأمر بین الوجوب و الحرمة ففی هذه الصورة یکون مقتضی إطلاق قول المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه و العراقی هو التخییر أیضا بین الفعل و الترک فی کلّ من الزمانین إذ کلّ واقعة مستقلة و دار الأمر فی کلّ واحد بین الوجوب و الحرمة و لا یمکن الموافقة القطعیة و لا المخالفة القطعیة و علیه فللمکلف اختیار الفعل فی کلّ من الزمانین و اختیار الترک فی کلّ منهما و اختیار الفعل فی أحدهما و الترک فی الآخر.

أورد علیه فی مصباح الاصول بأنّه إن قلنا بتنجیز العلم الإجمالی فی الامور التدریجیة کغیرها فالعلم الإجمالی منجز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة لا مکانها فاللازم اختیار الفعل فی أحد الزمانین و اختیار الترک فی الآخر حذرا من المخالفة القطعیة و تحصیلا للموافقة الاحتمالیة.

و إن قلنا بعدم تنجیز العلم الإجمالی فی التدریجیات فیحکم بالتخییر بین الفعل و الترک فی کلّ زمان إذ لم یبق سوی العلم الإجمالی بالالزام المردّد بین الوجوب و الحرمة فی کلّ من الزمانین و قد عرفت أنّ مثل هذا العلم لا یوجب التنجیز لعدم امکان الموافقة القطعیة و لا

ص:24

المخالفة القطعیة فیخیّر المکلّف بین الفعل و الترک فی کلّ من الزمانین (1).

و لا یخفی علیک أنّ مع تنجیز العلم الإجمالی فی الامور التدریجیة کغیرها کما هو الظاهر و عدم الظنّ بفعل هذا و ترک ذاک أو بالعکس فاللازم هو اختیار الفعل فی أحد الزمانین و اختیار الترک فی الآخر حذرا من المخالفة القطعیة و لا فرق فیه بین أن یکون اختیار الفعل فی الزمان الأوّل و الترک فی الزمان الثانی و بین العکس و أمّا مع حصول الظنّ بفعل هذا و ترک ذاک أو بالعکس فلا یبعد القول بوجوب الموافقة الظنیة أیضا فیقدم المظنون علی غیره فإن کان المظنون هو ترک الأوّل و فعل الثانی اختار ذلک و إن کان عکس ذلک اختار العکس و ذلک لما عرفت من أنّ الموافقة الظنیة من مراتب الموافقة القطعیة إذا امتنعت الموافقة القطعیة فاللازم هو الاتیان بالمیسور منها و هی الموافقة الظنیة فلا تغفل هذا کلّه بالنسبة إلی تعدد الوقائع التوصلیة مطلقا سواء کانت عرضیة أو طولیة و أمّا بالنسبة إلی تکرر الواقعة الواحدة فسیأتی حکمه فی المقام الآتی فانتظر.

و دعوی:أنّ العلم بالالزام المردّد بین الوجوب و الحرمة و إن لم یوجب تنجیز التکلیف المعلوم بالإجمال إلاّ أنه مع فرض تعدد الأفراد یتولد من العلم الإجمالی المذکور علم اجمالی متعلّق بکل فردین من الأفراد و هو العلم بوجوب أحدهما و حرمة الآخر إذا المفروض اشتراکهما فی الحکم وجوبا و حرمة فإن کان أحدهما المعین واجبا و إلاّ فالآخر حرام یقینا و هذا العلم الإجمالی و إن لم یمکن موافقته القطعیة لاحتمال الوجوب و الحرمة فی کلّ منهما إلاّ أنّه یمکن مخالفته القطعیة باتیانهما معا أو ترکهما کذلک و قد عرفت أنّ العلم الإجمالی یتنجّز معلومه بالمقدار الممکن من حیث وجوب الموافقة القطعیة أو حرمة المخالفة القطعیة فلا مناص من کون التخییر بدویا حذرا من المخالفة القطعیة فلا یجوز للمکلف التفکیک بین الأفراد من حیث الفعل و الترک (1).

مندفعة:بمنع تولد العلم الإجمالی المتعلّق بکل فردین من الأفراد و هو العلم بوجوب أحدهما و حرمة الآخر إذ تعدد لیلة الجمعة لا یوجب العلم بوجوب أحدهما و حرمة الآخر بل کلّ لیلة باقیة علی کونها محتملة الأمرین فکما أنّ اللیلة الواحدة محتملة الأمرین فکذلک اللیلتان فلذا لو أتی بالفعلین فیهما أو ترکهما لم یعلم بالمخالفة القطعیة لاحتمال أن یکون المحلوف علیه هو الفعل فالاتیان به فی الفردین موافق له أو المحلوف علیه هو الترک فترک الفعل فی الفردین موافق له و لا یقاس المقام بصورة تعدد الوقائع فی الأفراد العرضیة أو الطولیة مع تعدد الحلف و احراز اختلاف المحلوف علیه فی الفعل و الترک و اشتباههما کما مرّ فی المقام الثانی فإنّ فی ذلک المقام یحصل العلم بالمخالفة لو أتی بهما أو ترکهما و العلم الإجمالی یمنع عنه لبقائه علی التنجیز بخلاف مقامنا هذا و علیه فالقول بالتخییر الاستمراری فی الفرض المذکور فی المقام لا یوجب المخالفة القطعیة فیما إذا أتی بهما أو ترکهما نعم لو أتی بالفعل فی فرد و ترک الفعل فی فرد آخر یعلم اجمالا بمخالفة التکلیف الواقعی فی فرد کما یعلم بموافقة التکلیف الواقعی فی الآخر و لا ترجیح للمخالفة علی الموافقة و لا بأس بحصول العلم

ص:26

بالمخالفة لعدم کون التکلیف الواقعی منجّزا علی الفرض.

فتحصّل أنّ التخییر الاستمراری فی مفروض المسألة هو الصحیح فیجوز له أن یأتی بالفعلین أو الترکین أو التفکیک بینهما کما لا یخفی و لعلّ المقرّرین خلطوا موضوع البحث فی المقام بما إذا علم بتعلق الحلف بایجاد فعل فی زمان و بترک ذلک الفعل فی زمان آخر و اشتبه الزمانان لأنّ فی هذه الصورة تحرم المخالفة القطعیة لامکانها إذ لو أتی بالفعلین فی اللیلتین أو ترکهما فیهما علم بالمخالفة القطعیة إذ المفروض هو العلم بتعلق الحلف بایجاد فعل فی زمان و بترک ذلک الفعل فی زمان آخر فالاتیان بهما.أو ترکهما یوجب العلم بالمخالفة القطعیة فلا مناص فی هذه الصورة من الاحتیاط بأن یاتی بفعل فی لیلة و ترکه فی الأخری حتّی لا تحصل المخالفة القطعیة و لا مجال فی هذه الصورة للتخییر الاستمراری و لکنّها أجنبیة عن مفروض البحث فی المقام فتحصّل أنّ التخییر الاستمراری هو الأظهر فی مثل المقام الذی یکون المحلوف علیه مترددا بین الفعل و الترک دون غیره ممّا یکون المحلوف علیه متعددا و حصل الاشتباه و اللّه العالم.

و لعلّ إلی ما ذکرنا یؤول ما أفاده سیّدنا الإمام المجاهد حیث قال إذا تعددت الوقائع فهل التخییر بدئی أو استمراری الأقوی هو الثانی لأنّ المکلّف إذا أتی فی الواقعة الثانیة بخلاف الأولی(علم ظ)بمخالفة قطعیة و موافقة قطعیة و لیس فی نظر العقل ترجیح بینهما فصرف لزوم مخالفة قطعیة لا یمنع عن التخییر بعد حکم العقل بعدم الفرق بین تحصیل تکلیف قطعا و ترک تکلیف قطعا (1).

و دعوی:أنّ حرمة المخالفة القطعیة أهمّ بنظر العقل من لزوم الموافقة القطعیة و لذا قیل بعلّیة العلم الإجمالی لحرمة المخالفة القطعیّة و توقف فی علّیّته لوجوب الموافقة القطعیّة فیتعیّن رفع الید عن لزوم الموافقة القطعیة لأحدهما و الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة حذرا من الوقوع

ص:27

فی المخالفة القطعیة للآخر فیتعیّن التخییر البدوی (1).

مندفعة:بأنّه لا دلیل علی أهمّیة حرمة المخالفة القطعیة بالنسبة إلی الموافقة القطعیة و أمّا العلم الإجمالی فقد فرغنا عن کونه مقتضیا و لیس بعلّة لشوبه مع الشک و قد مرّ التفصیل فی ذلک.

لا یقال:إنّ تحصیل الموافقة القطعیة لکلا العلمین الإجمالیین غیر مقدورة فیتنزل العقل عنها إلی الموافقة الاحتمالیة بخلاف الاجتناب عن المخالفة القطعیة فإنّه مقدور لکل من العلمین فیحکم العقل بحرمتها فیتعیّن التخییر البدوی (2).

لأنّا نقول:لو أتی بفعلین أو بترکین لم یحصل له العلم الإجمالی إما بوجوب الفعل فی هذه الواقعة أو بحرمته فی الواقعة الثانیة أو بالعکس لا مکان أن یکون المحلوف علیه فی الواقع هو الفعل فیوافقه أو هو الترک فیوافقه نعم لو أتی بفعل فی واقعة و بترک فی واقعة أخری حصل له العلم بوجوب الفعل فی هذه الواقعة أو بحرمته فی الواقعة الثانیة و لکنّه معارض بالعکس من العلم بحرمة الفعل فی هذه الواقعة و وجوبه فی الواقعة الثانیة فلا یکونان منجّزین هذا مضافا إلی أنّ العلم المذکور بعد حکم العقل بالتخییر فی کلّ واقعة مستقلة علم بالمخالفة لا بالمخالفة المحرمة فلا تنجیز للعلم المذکور حتّی یرجح جانب المخالفة و یحکم بالتخییر البدوی فالأظهر هو التخییر الاستمراری فی مفروض المسألة فلا تغفل.

و لو بالاستصحاب بناء علی حرمة الصلاة علی الحائض ذاتا بمعنی أن یکون نفس الصلاة حراما علیها و لو أتت بها من دون قصد القربة.

ففی هذه الصورة و إن لم تمکن الموافقة القطعیة لدوران الأمر بین المحذورین إلاّ أنّ المخالفة القطعیة ممکنة فإنّه إذا جاءت بالصلاة بدون قصد القربة قطعت بالمخالفة القطعیة إما من جهة ترک الواجب لو کانت الصلاة واجبة علیها و إما من جهة الاتیان بالحرام لو کانت الصلاة محرمة علیها ذاتا کما لا یخفی.

و مع تمکنها من المخالفة القطعیة فلا مانع من تنجیز العلم الإجمالی بالنسبة إلیها و علیه فتحرم علیها المخالفة القطعیة و لا یجوز أن تأتی بالصلاة بدون قصد القربة و مع تنجیز العلم الإجمالی فلا مجال للرجوع إلی البراءة الشرعیة أو العقلیة لأنّ الاصول فی أطراف العلم الإجمالی متعارضة إن لم نقل بأنّها غیر جاریة فیحکم العقل حینئذ بالتخییر بین الاتیان بالصلاة برجاء المطلوبیة و القربة و بین ترکها رأسا و لکنّ لا یجوز لها أن یترک کلا الأمرین رأسا باتیان الصلاة من دون قصد القربة لأنّه مخالفة قطعیة ینافیها تنجیز العلم الإجمالی.

قال فی مصباح الاصول إنّ الاصول فی أطراف العلم الإجمالی فی مواردها متعارضة متساقطة و یترتب علی ذلک تنجیز العلم الإجمالی من حیث حرمة المخالفة القطعیة و وجوب الموافقة القطعیة أو من إحدی الجهتین دون الأخری و بعبارة أخری إذا تساقطت الاصول فی أطراف العلم الإجمالی فالحکم المعلوم بالإجمال یتنجز بالمقدار الممکن فإن أمکن المخالفة القطعیة و الموافقة القطعیة فالتنجیز ثابت من الجهتین و إلاّ فمن إحداهما و حیث إنّ المخالفة القطعیة فیما هو محلّ الکلام فعلا ممکنة کان العلم الإجمالی منجّزا بالنسبة إلیها فحرمت المخالفة القطعیة بأن تأتی بالصلاة بدون قصد القربة و حیث إنّ الموافقة القطعیة غیر ممکنة فلا محالة یحکم العقل بالتخییر بین الاتیان برجاء المطلوبیة و بین ترکها رأسا (1).

ص:29

بینهما إلی أن قال و لکنّ الصحیح أنّ الواجب لو قلنا بحرمة الصلاة فی النجس ذاتا هو الصلاة عاریا دون تکرارها و لا الصلاة فی أحد المشتبهین و ذلک للعلم بأنّ الاجزاء و الشرائط المعتبرة فی الصلاة لا تزاحم شیئا من المحرمات و الواجبات حیث إنّ لها مراتب متعددة و مع العجز عما هو الواجب فی حق المکلّف المختار یتنزل إلی ما دونه من المراتب النازلة(و هو فی المقام الصلاة عریانا)و سره أنّ القدرة المعتبرة فی الأجزاء و القیود قدرة شرعیة فمع توقف احراز شیء منهما علی ترک الواجب أو مخالفة الحرام یسقط عن الوجوب لعدم تمکن المکلّف منه شرعا فیتنزل إلی الصلاة فاقدة الشرط أو الجزء فلا مساغ لارتکاب المحرم أو ترک الواجب مقدمة لاتیان شیء من القیود المعتبرة فی الصلاة إلی أن قال و إن شئت قلت إنّ القدرة المعتبرة فی الصلاة فی الثوب الطاهر شرعیة و القدرة المأخوذة فی ترک المحرم(کالصلاة فی النجس بناء علی ثبوت ذلک)عقلیة و عند تزاحم التکلیفین المشروط أحدهما بالقدرة الشرعیة یتقدم ما هو المشروط بالقدرة العقلیة علی غیره (1).

فتحصّل:أنّ مع کون القدرة فی طرف شرعیة لا یبقی مجال للتزاحم لتقدم طرف یکون القدرة فیه عقلیة نعم إذا کانت القدرة فی طرفین عقلیة فالمورد من المتزاحمات و تمّ فیه ما ذکر من أنّ المقدم هو الأهم و إلاّ فالحکم هو التخییر فی مقام الامتثال ثمّ لا یخفی علیک أنّ التخییر فی مقام الامتثال و إن کان أجنبیا عن مسائل علم الاصول فإنّ التخییر المبحوث عنه فیه هو التخییر من جهة تعارض النصوص أو إجمالها لکن لا یخلو عن فائدة کما أنّ الشبهة الموضوعیة فی البراءة مسألة فقهیة و مع ذلک ذکرت فی الاصول إتماما للفائدة.

مختار بین الاتیان بما یحتمل کونه شرطا أو جزءا و بین ترکه لاحتمال کونه مانعا.

یمکن أن یقال:إنّ التخییر فیما إذا لم یمکن الامتثال التفصیلی أو الإجمالی و إلاّ فلا تصل النوبة إلیه فاللازم هو تقیید التخییر بین الشرطیة أو الجزئیة و بین المانعیة بما إذا لم یتمکن من الامتثال التفصیلی أو الإجمالی.

قال السیّد المحقّق الخوئی قدّس سرّه:إنّ الحکم بالتخییر فی باب التکالیف الاستقلالیة إنّما کان من جهة عدم تنجز الالزام المردّد بین الوجوب و الحرمة لاستحالة الموافقة القطعیة و هذا بخلاف الالزام المعلوم اجمالا فی المقام فإنّه یمکن موافقته القطعیة کما یمکن مخالفته القطعیة فیکون منجّزا أو یجب فیه الاحتیاط و لو بتکرار العمل.

و توضیح المقام أنّ احتمال کون شیء مانعا أو شرطا یتصور بصورتین.

فلا دلیل علی حرمة قطعها.

و أمّا لو بنینا علی حرمة قطع الفریضة حتّی فی مثل المقام کان الحکم بالتخییر فی محله إلاّ أنّه لا لاجل دوران الأمر بین الجزئیة و المانعیة بل من جهة دوران الأمر بین حرمة الفعل و ترکه.

و ان شئت قلت إنّ لنا فی المقام علمین اجمالیین أحدهما:العلم الإجمالی بثبوت الزام متعلّق بطبیعی العمل المردّد بین ما یؤتی فیه بالجزء المشکوک فیه و ما یکون فاقدا له ثانیهما:العلم الإجمالی بحرمة الجزء المشکوک فیه و وجوبه لدوران الأمر فیه بین الجزئیة الموجبة لوجوبه و المانعیة المقتضیة لحرمته لکونه مبطلا للعمل.

و العلم الثانی و ان کان لا یترتب علیه أثر لعدم التمکن من الموافقة القطعیة و لا من المخالفة القطعیة فیحکم بالتخییر بین الاتیان بالجزء المشکوک فیه و ترکه إلاّ ان العلم الإجمالی الأوّل یقتضی اعادة الصلاة تحصیلا للفراغ الیقینی.

و لذا قال فی مصباح الاصول فی دوران الأمر بین الجزئیة و المانعیة:إذا دار الأمر بین القصر و الاتمام عند ضیق الوقت فالتخییر بین الأمرین فی الوقت و ان کان ممّا لا مناص منه إلاّ أنّه قد یتوهم عدم سقوط العلم الإجمالی عن التنجیز بالنسبة إلی وجوب الاتیان بالمحتمل الآخر فی خارج الوقت فلا یجوز الاقتصار باتیان أحد المحتملین فی الوقت بل یجب علیه الاحتیاط و الاتیان بالمحتمل الآخر فی خارج الوقت و لکنّ التحقیق عدم وجوب الاتیان بالقضاء فی خارج الوقت إذ القضاء بفرض جدید و تابع لصدق فوت الفریضة فی الوقت و لم یحرز الفوت فی المقام لأنّ احرازه یتوقف علی احراز فعلیة التکلیف الواقعی فی الوقت بالعلم الوجدانی أو الأمارة أو الأصل و کلّ ذلک غیر موجود فی المقام فانّ غایة ما فی المقام هو العلم الإجمالی باحد الأمرین إلی أن قال و هو لا یکون منجّزا إلاّ بالنسبة إلی وجوب الموافقة الاحتمالیة و وجوب الأخذ باحد المحتملین فی الوقت دون المحتمل الآخر لعدم امکان الموافقة القطعیة فإذا لم یحرز التکلیف بالنسبة إلی المحتمل الآخر فی الوقت لم یحرز الفوت کی یجب القضاء (1).

فالحکم فی هذه الصورة هو التخییر بین الأمرین فی الوقت عند تضییقه و ان کان الأمر دائرا بین الجزئیة أو المانعیة و ما ذکره هنا اقوی ممّا حکاه عنه فی الدراسات من لزوم الاتیان بالآخر فی خارج الوقت بحسب القاعدة عدا مورد ورد فیه الدلیل الخاصّ علی جواز الاکتفاء ببعض الأطراف.

کالاجتزاء بالصلاة إلی الجهة التی یظن انها القبلة أو الاجتزاء بصلاة واحدة مع تردد القبلة بین اربع جهات و لم یتمکن المکلّف إلاّ من الاتیان بصلاة واحدة مع دوران الأمر بین الشرطیة و المانعیة فانّ استقبال کلّ جهة من الجهات کما یحتمل شرطیته لاحتمال کونه إلی القبلة یحتمل مانعیته لاحتمال کونه علی خلاف القبلة.

و ذلک لما أشار إلیه هنا من ابتناء وجوب القضاء علی صدق عنوان الفوت و هو غیر

ص:34

ثابت نعم لو قلنا بأنّ القضاء یکون بالامر السابق صح القول بالاحتیاط لأنّ الأمر السابق مردد بین القصر و الاتمام و یجب علیه الاداء و القضاء من باب الاحتیاط و لا یصل النوبة إلی التخییر.

التخییر لما إذا کانا تعبدیین أو کان أحدهما المعین تعبدیا و لذا عمّم فی الکفایة موضوع أصالة التخییر لغیر التوصلیین.

بقی هنا تخییر آخر و هو یختص بموارد التی لا یمکن الجمع بینهما من المتزاحمین کتزاحم واجب مع واجب آخر فانّ العقل یحکم بالتخییر و لکنّ الحکم الشرعی معلوم فی الطرفین و إنّما عدم التمکن من جهة امتثالهما و علیه فالحکم بالتخییر تخییر فقهی من جهة عدم التمکن من ناحیة الامتثال لا من جهة فقد النص أو اجماله أو تعارضه کما فی التخییر الاصولی و کیف کان ان التخییر الفقهی فی المتزاحمین لا یکون إلاّ عند عدم مرجح لطرف بالنسبة إلی الآخر مضافا إلی عدم إمکان الجمع بینهما و إلاّ فإن أمکن الجمع فاللازم هو الإتیان بهما لتمامیة أدلتهما و إن کان ترجیح فی بعض الأطراف فاللازم هو الإتیان به لأنّ الأمر یدور بین التعیین و التخییر و الأصل فیه هو التعیین لأنّ الشک فی السقوط بعد العلم بثبوت الحکم فإذا تزاحم بین الغریقین فی الانقاذ و لم یمکن الجمع بانقاذهما تخیّر المکلّف فی انقاذهما لو لم یکن ترجیح فی البین و إلاّ فالمتعین هو انقاذ طرف فیه الترجیح فإذا انقذنا الطرف المرجح نعلم بامتثال أنقذ الغریق و إلاّ فلا نعلم بالامتثال و الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

و لذا قال فی المستمسک فمع التساوی فی الاهتمام یعلم بوجود الملاک فی کلّ منهما تخییرا فیجب أحدهما علی التخییر دون الآخر کما أنّه مع احتمال الأهمیّة مع أحد الطرفین بعینه یعلم بوجود الملاک فی محتمل الأهمیّة إما تعیینا أو تخییرا بینه و بین الآخر فیجب بعینه عقلا دون الآخر و أما إذا کان احتمال الأهمیّة موجودا فی کلّ من الطرفین فلم یحرز وجود الملاک فی کلّ منهما تخییرا فلا طریق للحکم بوجوب أحدهما تخییرا مع امکان الجمع بل یجب الجمع بینهما عقلا للعلم الإجمالی بوجوب أحدهما المردّد بینهما و ما ذکرناه مطرد فی جمیع موارد الدوران بین ترک شرط و شرط آخر و بین ترک جزء و جزء آخر و بین ترک شرط و ترک جزء مع العلم بوجوب الواجب(المشروط)و عدم سقوط وجوبه بتعذر جزئه أو شرطه مثل ان یدور الأمر بین ترک الطمأنینة فی الصلاة و ترک القیام و بین ترک القیام فی الصلاة

ص:36

و ترک الرکوع و بین ترک القیام و ترک الاستقبال إلی غیر ذلک من موارد الدوران و الحکم فیه ما ذکرناه من أنه إن علم بتساوی الأمرین فی نظر الشارع فقد علم بوجود الملاک فی کلّ منهما تخییرا فیتغیر المکلّف بینهما و إن علم بأهمیة أحدهما بعینه أو مساواته للآخر فقد علم بوجود الملاک فی محتمل الأهمیة و شک فی وجوده فی الآخر و إن احتمل الأهمیة فی کلّ من الطرفین فلا طریق إلی إحراز الملاک فی أحدهما تعینا و مع تردده بینهما یجب الاحتیاط بالجمع مع إمکانه و مع عدم إمکانه یتخیر بینهما (1).و کیف ما کان فهذا التخییر تخییر فقهی و تفصیله مذکور فی الفقه لأنّ الحکم معلوم و الشک فی ناحیته الامتثال لا من ناحیة الأدلة فتدبّر جیدا.

الاطلاق لا یبقی الشک کما لا یخفی و إن کان الشک فی السقوط بعد العلم بالثبوت و لم یکن إطلاق فی البین فمقتضی الأصل هو التعیین و الاتیان بما یحتمل تعیینه کما إذا شککنا فی حجیة قول غیر الأعلم و الأمر یدور بین تعیین الأعلم و التخییر بین الأعلم و غیر الأعلم و حیث إنّ مع الاکتفاء بقول غیر الأعلم نشک فی سقوط التکالیف الواقعیة بذلک کان الشک فی السقوط بعد العلم بالثبوت فمقتضی قاعدة أنّ الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی هو لزوم الاکتفاء بقول الأعلم أو الراجح من جهة اخری و علیه فالأصل هو التعیین.

هذا إذا لم یکن إطلاق لفظی فی البین و إلاّ فمع فرض إطلاق الدلیل الدال علی حجیة قول المجتهد لا مجال للأصل لأنّ موضوعه هو الشک و هو یرتفع باطلاق الدلیل کما لا یخفی.

و بالجملة فکل مورد یکون الشک فی ثبوت التکلیف فالعقل یحکم بالتخییر مع عدم أصل لفظی و کلّ مورد یکون الشک فی سقوط التکلیف بعد العلم بثبوته یحکم العقل بالتعیین مع عدم إطلاق الدلیل و لذا ذهب کثیر من الاصحاب إلی تعیین محتمل الأعلمیة أو الأعدلیة أو الأرجحیة بالنسبة إلی غیرهم و جعل فی المستمسک من هذا الباب ما إذا کان کلّ من بدنه و ثوبه نجسا و لم یکن له من الماء إلاّ ما یکفی لأحدهما حیث قال فیه لا مجال للتخییر إذا احتمل أولویة نجاسة البدن من نجاسة الثوب بل الأمر یدور بین التعیین و التخییر و الأصل یقتضی التعیین و إن قلنا بالتخییر إذا دار الواجب بین التعیین و التخییر لأنّ الشک فی المقام فی السقوط للعلم بمانعیة نجاسة البدن و الشک فی کون العجز المفروض مسقطا (1).

و فی جعل هذا من امثلة المقام تأمل و نظر لأنّ المعلوم هو مانعیة النجاسة سواء کانت فی البدن أو اللباس لا مانعیة نجاسة البدن و علیه فلا یکون الشک فی هذا الفرع شکا فی السقوط بل الشک فی الثبوت للشک فی اعتبار الخصوصیة فی تطهیر البدن و کیف کان فالمسألة واضحة و قد ذکر السیّد المحقّق الخوئی قدّس سرّه فی مصباح الاصول جملة من احکام دوران الأمر

ص:38

بین التعیین و التخییر عند ختام البحث عن حکم دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فی الأجزاء التحلیلیّة فراجع (1).

ص:39

ص:40

أمّا القول الأول فقد استدل له بامور:

الأمر الأوّل:هو الاستدلال بعموم أدلة الاباحة الظاهریة مثل قوله علیه السّلام:کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه بدعوی أنّ الظاهر من قوله علیه السّلام حتّی تعلم هو الحکم بالحلّیة ما دام لم یحصل العلم التفصیلی و علیه فمع الإجمال یصدق أنّه لم یعلم تفصیلا فمقتضی العموم و عدم وجود المانع لا عقلا و لا نقلا هو الحکم بالإباحة الظاهریة.

و یمکن أن یقال:إنّ أدلة الاباحة تنصرف إلی محتمل الحرمة و غیر الوجوب و وجهه ظاهر لاختصاص تلک الأدلّة بما إذا کان طرف الحرمة هی الإباحة و الحلیة و لیس فی باب الدوران بین المحذورین احتمال الإباحة و الحلیة بل یکون مقابل الحرمة هو الوجوب کما لا یخفی.

هذا مضافا إلی أنّ أدلة الإباحة الشرعیة مختصة بالشبهات الموضوعیة فلا تجری فی الشبهات الحکمیة فهو أخص من المدعی.

ما لا یعلمون»بدعوی أنّه یعمّ الطرفین إذ المرفوع هو ما کان وجوده ثقلا عن الامة و الوجوب أو الحرمة ممّا یثقل علی الامة و هکذا المرفوع هو ما کان مصداقا لما لا یعلمون و کلّ واحد من الوجوب أو الحرمة مصداق لما لا یعلمون لأنّ کلّ واحد منهما غیر معلوم و المجعول فی الشرع هو خصوص الوجوب أو الحرمة لا الجامع بینهما و علیه فإطلاق الموصول فی قوله ما لا یعلمون یعمّ کلّ واحد من المحتملین.

و فیه:أنّه لا مجال للبراءة الشرعیة لأنّ مع العلم الإجمالی بالوجوب أو الحرمة لا یصدق موضوع أدلّة البراءة إذ المرفوع هو ما لا یعلمونه مطلقا لا تفصیلا و لا إجمالا و المقام ممّا یعلم إجمالا و إن لم یعلم بالتفصیل.

هذا مضافا إلی أنّ مع تقدم حکم العقل بالتخییر لا ثقل للوجوب أو الحرمة و علیه فکیف یرفع الثقل بعموم«رفع ما لا یعلمون»و أیضا الحکم بالبراءة شرعا من الأحکام الظاهریة و لا بدّ فی الأحکام الظاهریة من ترتب الآثار الشرعیة و إلاّ لکانت لغوا و لا خفاء فی أنّ جعل البراءة سواء کانت عقلیة أو شرعیة أو جعل الإباحة الشرعیة بعد حکم العقل بالترخیص و التخییر بین الفعل و الترک لا أثر له.

هذا کلّه بالنسبة إلی القول الاول أی الحکم بالإباحة الظاهریة و البراءة نظیر الحکم بالإباحة عند دوران الأمر بین الحرمة و غیر الوجوب.

و أمّا القول الثانی:و هو التوقف بمعنی عدم الحکم بشیء لا ظاهرا و لا واقعا فلعله من جهة توهم عدم تمامیة القواعد العقلیة و الشرعیة عند قائله و سیأتی إن شاء اللّه تعالی تمامیة القول الخامس من التخییر العقلی.

و أمّا القول الثالث:و هو تقدیم جانب الحرمة بملاک أولویة دفع المفسدة من جلب المنفعة ففیه أوّلا:أنّ إطلاق ذلک ممنوع کوضوح تقدیم وجوب حفظ النفس علی حرمة الغصب فیما إذا توقف الحفظ علی التصرف فی مال الغیر من دون إذنه.

و ثانیا:أنّ المصلحة الفائتة بترک الواجب أیضا مفسدة و إلاّ لم تصلح للالزام ما لم تبلغ

ص:43

حدا یکون فی فواته مفسدة.

و ثالثا:أنّ هذه القاعدة علی فرض تمامیتها فاللازم هو تخصیصها بموارد کون المفسدة و المصلحة معلومتین و أمّا لو کان الموجود احتمال المفسدة فلا نسلم أولویة رعایته من رعایة احتمال المصلحة و الشاهد علیه عدم وجود البناء علی رعایة مجرد احتمال المفسدة مع القطع بعدم وجود المصلحة فضلا عن ما إذا احتمل وجود المصلحة.

و دعوی:أنّ مقتضی القاعدة عند دوران الأمر بین التعیین و التخییر هو الأخذ بما یحتمل فیه التعیین و هو الحرمة.

مندفعة:بأنّ احتمالا التعیین لا یختص بجانب الحرمة بل ربما یکون فی جانب الوجوب هذا مضافا إلی أنّ القاعدة المذکورة غیر جاریة فی أمثال المقام ممّا یکون العقل فیه یستقل بالتخییر أو یستقل بالتعیین نعم الشک إنّما یکون فی الأحکام التوقیفیة التی لا یدرکها العقل.

لا یقال:یحتمل ورود الحکم الشرعی التوقیفی بالنسبة إلی ترجیح جانب الحرمة و لو کان ذلک احتمال شمول أخبار التوقف لما نحن فیه و هو کاف فی لزوم الاحتیاط و الأخذ بجانب الحرمة.

لأنّا نقول:إنّ أخبار التوقف محمولة علی الاستحباب جمعا بینها و بین الأخبار الدالة علی البراءة و الإباحة فلا یوجب الأمر الاستحبابی وجوب ترجیح جانب الحرمة نعم ذهب فی الکفایة إلی أنّ استقلال العقل بالتخییر إنّما هو فیما لا یحتمل الترجیح فی أحدهما علی التعیین و مع احتماله لا یبعد دعوی استقلاله بتعینه.

اورد علیه السیّد المحقّق الخوئی قدّس سرّه بأنّ الوجه فی تقدیم محتمل الأهمیة فیما إذا لم یکن لشیء منهما إطلاق،هو أنّ کلا من الحکمین یکشف عن اشتمال متعلقه علی الملاک الملزم و عجز المکلّف عن استیفائهما ممّا یقتضی جواز تفویت أحدهما فعند احتمال أهمیة أحد الحکمین بخصوصه یقطع بجواز استیفاء ملاکه و تفویت ملاک الآخر علی کلّ تقدیر.

و أمّا تفویت ملاک ما هو محتمل الأهمیة و لو باستیفاء ملاک الآخر فلم یثبت جوازه

ص:44

فلا مناص حینئذ من الأخذ بمحتمل الأهمیة.

و هذا الوجه للزوم الأخذ بالتعیین غیر جار فی المقام إذ المفروض أنّ الحکم المجعول واحد مردد بین الوجوب و الحرمة فلیس فی البین إطلاقان و ملاکان و نسبة العلم الإجمالی إلی کلّ من الحکمین علی حد سواء فالحکم بالتخییر باق علی حاله.

و أمّا القول الرابع:و هو الحکم بالتخییر الشرعی نظیر التخییر فی الأخذ بأحد الخبرین المتعارضین فلا دلیل علیه فی المقام و إن قام علیه دلیل فی الخبرین المتعارضین.

و التخییر بمعنی الأخذ بأحدهما من الفعل أو الترک فی مقام العمل تخییر عقلی و هو حاصل و معه لا حاجة إلی طلبه شرعا لأنّه تحصیل الحاصل.

و أمّا القول الخامس:و هو الحکم بالتخییر العقلی بین الفعل و الترک بمناط الاضطرار عند عدم ترجیح أحدهما علی الآخر فلا إشکال فیه لأنّ الفعل و الترک إذا کانا متساویین فی نظر العقل یحکم العقل بالتخییر لقبح الترجیح بلا مرجح و بعبارة اخری إدراک قبح الترجیح بلا مرجح ملازم لإدراک التخییر نعم لو کان أحد الطرفین مرجحا فلا یحکم العقل بالتخییر بل یحکم بلزوم الأخذ بذی المزیة کما لا یخفی.

و العلم الإجمالی بالتکلیف فی مثل المقام یسقط عن التأثیر و هو الاحتیاط لعدم تمکّنه منه کما أنّه لا یصلح المقام للحکم التخییری شرعیا کان کما فی باب الخصال أو عقلیا کما فی المتزاحمین فإنّه إنما یکون فی مورد یکون المکلّف قادرا علی المخالفة بترک کلا طرفی التخییر فکان الأمر التخییری باعثا علی الإتیان بأحدهما و عدم ترکهما معا لا فی مثل المقام الذی هو من التخییر بین النقیضین فإنّه بعد عدم خلو المکلّف تکوینا عن الفعل أو الترک لا مجال للأمر التخییری بینهما و إعمال المولویة فیه لغو محض فینحصر التخییر فی المقام بالتخییر العقلی المحض بمناط الاضطرار.

نعم الأولی أن یقال إنّ المراد من حکم العقل بالتخییر هو إدراکه أنّ زمام الواقعة بید المکلّف عند تساوی الطرفین أی الفعل و الترک بمناط الاضطرار.

ص:45

هذا کلّه بالنسبة إلی دوران الأمر بین المحذورین من التوصلیات مع وحدة الواقعة.

و حیث إنّ الجمع بین الفعلین و الترکین مستحیل یسقط العلمان عن التنجیز بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة و لکنّ یمکن مخالفتهما القطعیة بایجاد الفعلین أو بترکهما فلا مانع من تنجیز کلّ منهما بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة فإنّها المقدار الممکن و حینئذ فاللازم هو اختیار أحد الفعلین و ترک الآخر تحصیلا للموافقة الاحتمالیة و حذرا من المخالفة القطعیة.

لا یقال:إنّ العلمین الإجمالیین المذکورین حصلا بتبع العلم الإجمالی بالالزام المردّد بین الوجوب و الحرمة فی کلّ من الأمرین فإذا کان العلم الإجمالی المتبوع ساقطا عن التأثیر فالعلمان التابعان یسقطان عن التأثیر أیضا فلا تأثیر لهما کما لا تأثیر للعلم الإجمالی المتبوع.

لأنّا نقول:لا ملازمة بین عدم تنجیزهما و بین عدم تنجیز العلم الإجمالی المتبوع و إن کان العلمان الاجمالیان تابعین فی الوجود فحینئذ یکون مقتضی العلمین هو التنجیز بالنسبة إلی المخالفة القطعیة دون الموافقة القطعیة نعم یجب مراعاة الموافقة الظنیة فیما إذا لم یکن الموافقة القطعیة.

و الفرق بین المقام الثانی و المقام الأوّل فی أنّ العلم الإجمالی فی المقام الأول ساقط أصلا و لا تأثیر له و لذا لا یجب فیه مراعاة الظن فی طرف من أطرافه بخلاف المقام الثانی فان العلم الإجمالی بالتقریب المذکور باق علی التنجیز و لو فی الجملة فیجب مراعاته مهما أمکن فلا یجوز أن یأتی علی وجه یعلم بالمخالفة القطعیة کما لا یجوز أن یاتی علی خلاف المظنون.

و لا فرق فیما ذکر بین ما إذا کانت الواقعة متعددة عرضا و بین ما إذا کانت کذلک طولا کما إذا علم بتعلق حلف بایجاد فعل فی زمان و یتعلّق حلف آخر بترکه فی زمان ثان ثم اشتبه الزمانان ففی کلّ زمان یدور الأمر بین الوجوب و الحرمة.

فإنّ بناء علی تنجیز العلم الإجمالی فی الأمور التدریجیة کغیرها کما هو الظاهر یکون العلم الإجمالی منجّزا بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة لإمکانها فاللازم اختیار الفعل فی أحد الزمانین و اختیار الترک فی الآخر حذرا من المخالفة القطعیة و تحصیلا للموافقة الاحتمالیة إلاّ إذا حصل الظن بفعل هذا و ترک ذاک أو بالعکس فلا یبعد القول بوجوب الموافقة الظنیة

ص:47

أیضا فیقدم المظنون علی غیره فإن کان المظنون هو ترک الأوّل و فعل الثانی اختار ذلک و إن عکس ذلک اختار العکس و ذلک لما عرفت من أنّ الموافقة الظنیة من مراتب الموافقة القطعیة فاللازم هو الاتیان بالمیسور منها و هو الموافقة الظنیة و لا مجال للحکم بالتخییر مطلقا سواء لزمت المخالفة القطعیة أم لم تلزم و سواء امکنت الموافقة الظنیة أم لم تمکن فلا تغفل.

مندفعة:بمنع تولد العلم الإجمالی المتعلّق بکل فردین من الأفراد و هو العلم بوجوب أحدهما و حرمة الآخر إذ تعدد لیلة الجمعة لا یوجب العلم بوجوب أحدهما و حرمة الآخر بل کلّ لیلة باقیة علی کونها محتملة الأمرین فکما أنّ اللیلة الواحدة محتملة الأمرین فکذلک اللیلتان فلذا لو أتی بالفعلین فیهما أو ترکهما لم یعلم بالمخالفة القطعیة لاحتمال أن یکون المحلوف علیه هو الفعل فالاتیان به فی الفردین موافق له أو المحلوف علیه هو الترک فترک الفعل فی الفردین موافق له.

نعم لو أتی بالفعل فی فرد و ترک الفعل فی فرد آخر یعلم اجمالا بمخالفة التکلیف الواقعی فی فرد کما یعلم بموافقة التکلیف الواقعی فی آخر و لا ترجیح للمخالفة علی الموافقة و لا بأس بحصول العلم بالمخالفة لعدم کون التکلیف الواقعی منجّزا علی الفرض.

فتحصّل أنّ الصحیح هو التنجیز الاستمراری فیجوز له أن یأتی بالفعلین أو الترکین أو التفکیک بینهما.

لا یقال إنّ حرمة المخالفة القطعیّة أهم بنظر العقل من لزوم الموافقة القطعیة لأنّا نقول لا دلیل علی أهمیّة حرمة المخالفة القطعیّة بالنسبة إلی لزوم الموافقة القطعیّة کما لا یخفی.

جهة ترک الواجب لو کانت الصلاة واجبة علیها و إمّا من جهة الاتیان بالحرام لو کانت الصلاة محرمة علیها ذاتا.

و مع تمکنها من المخالفة القطعیة فلا مانع من تنجیز العلم الإجمالی بالنسبة إلی المخالفة القطعیة فلا یجوز لها أن تأتی بالصلاة بدون قصد القربة و مع تنجیز العلم الإجمالی فلا مجال للرجوع إلی البراءة الشرعیة أو العقلیة بل یحکم العقل بالتخییر بین الاتیان بالصلاة برجاء المطلوبیة و القربة و بین ترکها رأسا و لا یجوز لها أن یترک کلا الأمرین رأسا باتیان الصلاة من دون قصد القربة لما عرفت من أنّه مخالفة قطعیة ینافی تنجیز العلم الإجمالی.

النجس بناء علی ثبوت ذلک)عقلیة و عند تزاحم التکلیفین المشروط أحدهما بالقدرة الشرعیة یتقدم ما هو المشروط بالقدرة العقلیة علی غیره و لا مجال للتزاحم و الحکم بالتخییر.

نعم اذا کانت القدرة المعتبرة فی الطرفین عقلیة أو شرعیة کان المورد فیحکم من المتزاحمات و تمّ ما ذکر فیه من أنّ المقدم هو الأهم و إلاّ بالتخییر فی مقام الامتثال.

الاختصار علیها فی مقام الامتثال و أمّا الصلاة المحکوم بوجوب اعادتها فلا دلیل علی حرمة قطعها و أمّا لو بنینا علی حرمة قطع الفریضة حتّی فی مثل المقام کان الحکم بالتخییر فی محله إلاّ أنّه لا لأجل دوران الأمر بین الجزئیة و المانعیة بل من جهة دوران الأمر بین حرمة الفعل و ترکه.

الصورة الثانیة:ما یتمکن فیه المکلّف من الامتثال الإجمالی إمّا بتکرار الجزء أو بتکرار أصل العمل کما إذا دار أمر القراءة بین وجوب الجهر بها أو الاخفات فانه إذ کرّر القراءة بالجهر مرة و بالاخفات مرة اخری مع قصد القربة و قصد جزئیة أحدهما الواقعیة و کون الزیادة قرآنا فقد أتی بالامتثال الإجمالی و لا یجوز الاقتصار علی الامتثال الاحتمالی علی القول بالتخییر بل یجب علیه احراز الامتثال و لو اجمالا لأنّ الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

نعم هذا فیما إذا أمکن التکرار و احراز الامتثال و أمّا اذا لم یمکن التکرار تضیق الوقت فلا محیص عن التخییر فی الدوران بین الشرطیة و المانعیة بناء علی ابتناء وجوب القضاء علی صدق عنوان الفوت و هو غیر ثابت و أمّا بناء علی أنّ القضاء بالأمر السابق لا بالأمر الجدید المترتب علی عنوان الفوت صح القول بوجوب الاحتیاط بالأداء و القضاء و مع وجوب الاحتیاط لا مجال للتخییر کما لا یخفی.

فتحصّل أنّ القول بالتخییر مطلقا فی ما إذا دار الأمر بین الجزئیة أو المانعیة محلّ تأمل و نظر فیما إذا أمکن الامتثال التفصیلی أو الإجمالی نعم فیما إذا لم یتمکن منهما فلا محیص عن التخییر بین الشرطیة و بین المانعیة.

المخالفة القطعیّة کما إذا علم بالتکلیف و شک فی المکلّف به بین فعل شیء و بین ترکه بحیث لا یتمکن المکلّف فیه من الموافقة القطعیة و لا من المخالفة القطعیة ففیه یسقط العلم الإجمالی عن التأثیر و یحکم العقل بالتخییر الاضطراری التکوینی و هذا فی التوصلیین واضح.

و أمّا بالنسبة إلی غیرهما کما إذا کانا تعبدین أو کان أحدهما تعبدیا یشکل الأمر للتمکن من المخالفة القطعیة فیه باتیان العمل من دون قصد القربة بناء علی حرمة العمل ذاتا و لو بدون قصد القربة کالصلاة عن المرأة المردّدة فی الطهر و الحیض فإنّه إذا اتت بالصلاة و ترکت قصد القربة قطعت بالمخالفة لأنها أتت بالحرام باتیان الصلاة و ترکت الواجب بترک قصد القربة.

و فی مثله لا یسقط العلم الإجمالی عن التأثیر لتمکنها من المخالفة القطعیة و إن لم تکن متمکنة من ناحیة الموافقة القطعیة و مقتضی اشتراط عدم التمکن من المخالفة القطعیة هو خروج هذه الصورة عن محلّ البحث إذ فی هذه الصورة یتمکن المکلّف من المخالفة القطعیة مع أنّ المکلّف مختار بعین أن یفعل الفعل بنحو قربی و بین أن یترک الفعل رأسا فالأظهر أنّ یقال یکفی عدم التمکن من الموافقة القطعیة فی حکم العقل بالتخییر الاصولی و علیه فیعمّ مجری أصالة التخییر لما إذا کانا تعبدین أو کان أحدهما المعین تعبّدیا و لا یختص بالموارد التی لا یتمکن من المخالفة القطعیة و لا الموافقة القطعیة بل یکفی کما عرفت عدم التمکن من الموافقة القطعیة فی جریانه فلا تغفل.

ثم إنّ محلّ البحث فی التخییر الاصولی یختص بما إذا کان عدم التمکن من الموافقة القطعیة ناش من جهة فقد النص أو اجماله أو تعارضه لا من جهة التزاحم فی مقام الامتثال.

و أمّا الموارد التی لا یمکن الجمع بینهما فی مقام الامتثال من جهة التزاحم بین الواجبین فلا اشکال فی حکم العقل فیها بالتخییر و کان هذا التخییر تخییرا فقهیا بین المتزاحمین فیما إذا لم یکن ترجیح لأحد المتزاحمین و لم یمکن الجمع بینهما.

و أمّا إذا کان ترجیح فی بعض الأطراف فاللازم هو الاتیان به لأنّ الأمر یدور بین التعیین

ص:53

و التخییر و الأصل فیه هو التعیین لأنّ الشک فی السقوط بعد العلم بالثبوت کما أنّ الجمع إذا کان ممکنا فلا مجال لترکه بعد وجود الملاک فیهما.

بعد الاتیان بهما فان قلنا بجریان الاصول النافیة فی جمیع الأطراف أو بعضها فلا مانع من جریان قاعدة الفراغ فی کلتا الصلاتین أو فی أحدهما فلا وجه لتخصیص النزاع بالاصول الجاریة عند الشک فی أصل التکلیف دون الجاریة فی مرحلة الامتثال (1).

ثمّ إنّ البحث فی هذا المقام یقع من جهات مختلفة:

الاتفاق و النص علی خلافه.أو أنّ اذن الشارع فی اخذ المشتبهین ینافی أیضا حکم العقل بوجوب امتثال التکلیف المعلوم بالإجمال أو أنّ الترخیص فی أطراف المعلوم بالإجمال ترخیص فی المعصیة و هو قبیح أو أنّ الترخیص تجویز فی الظلم و التجاوز بالنسبة إلی حق اللّه تعالی أو أنّ الترخیص یوجب نقض الغرض من جعل الحکم حیث أنه إنشاء بداعی جعل الداعی و الترخیص فیه ینافیه و غیر ذلک من الوجوه.

و الجواب عن ذلک کلّه أنّ الأمور المذکورة متفرعة علی بقاء الحکم الواقعی علی ما هو علیه من الفعلیة و التنجیز کما إذا تعلّق العلم التفصیلی بها و أما مع شوب العلم الإجمالی بالشکّ أمکن للشارع رفع الید عن المعلوم بالإجمال جمعا بینه و بین أدلّة الترخیص لمصلحة التسهیل أو غیره کما رفع الید عن الأحکام الواقعیة فی موارد الشبهات البدویة جمعا بینها و بین أدلة الترخیص مع أنّ الترخیص فیها أیضا ینافی لما دل علی حرمة ذلک العنوان المشتبه واقعا مثل قوله اجتنب الخمر و هکذا رفع الید عن الأحکام الواقعیة فیما إذا خالفها الأحکام الظاهریة جمعا بینهما و بالجملة فمع رفع الید عن الحکم الواقعی بجهة شوب العلم الإجمالی بالشک لا حکم للعقل بوجوب امتثال التکلیف المعلوم بالإجمال حتّی یکون الترخیص فیه منافیا لحکم العقل.

و هکذا بعد رفع الید عن الحکم الواقعی لا مجال لدعوی أنّ الترخیص فیه ترخیص فی المعصیة أو ترخیص فی الظلم.

و أما دعوی لزوم نقض الغرض ففیها أنّ الحکم الواقعی لا یختص بأطراف المعلوم بالإجمال بل یشمل غیرها و مع شموله لغیرها لا یلزم اللغویة و لا یلزم نقض الغرض لکفایة ذلک فی کونه موجبا لجعل الداعی بالنسبة إلی من علم به بالتفصیل و المفروض أنّ الأحکام مجعولة علی نحو ضرب القانون لا القضایا الشخصیة.

و علیه فالمتجه هو امکان رفع الید عن الحکم الواقعی بعد شوب العلم الإجمالی بالشک نعم لو کان الحکم الواقعی فعلیا من جمیع الجهات بحیث لا یرضی الشارع برفعه بوجه من

ص:57

الوجوه لما کان مجال لرفع الید عنه و لو لم یکن فی أطراف المعلوم بالإجمال کالشبهات البدویة لکنه یحتاج إلی دلیل یدلّ علی أنّ الحکم یکون فعلیا بالمعنی المذکور و الحاصل أنّ الترخیص فی جمیع أطراف المعلوم بالإجمال فیما إذا لم یثبت کون الحکم فعلیّا من جمیع الجهات لا مانع منه عقلا فضلا عن الترخیص فی بعض الأطراف فلا تغفل.

و ممّا ذکر یظهر ما فی کلام شیخنا الأعظم قدّس سرّه فی المقام حیث ذهب إلی عدم جواز المخالفة القطعیة و حرمتها مستدلا له بوجود المقتضی للحرمة و عدم المانع عنها أما ثبوت المقتضی فلعموم تحریم ذلک العنوان المشتبه فإنّ قول الشارع اجتنب عن الخمر یشمل الخمر الموجود المعلوم المشتبه بین الإنائین أو أزید و لا وجه لتخصیصه بالخمر المعلوم تفصیلا مع أنّه لو اختص الدلیل بالمعلوم تفصیلا خرج الفرد المعلوم اجمالا عن کونه حراما واقعیا و لا أظنّ أحدا یلتزم بذلک.

و أمّا عدم المانع فلأنّ العقل لا یمنع من التکلیف عموما أو خصوصا بالاجتناب عن عنوان الحرام المشتبه فی أمرین أو أمور و العقاب علی مخالفة هذا التکلیف إلی أن قال إنّ الإذن(الشرعی)فی کلا المشتبهین ینافی المنع عن عنوان مردد بینهما و یوجب الحکم بعدم حرمة الخمر المعلوم اجمالا فی متن الواقع و هو ممّا یشهد الاتفاق و النصّ علی خلافه حتّی نفس هذه الأخبار(أخبار الإباحة)حیث إنّ مؤداها ثبوت الحرمة الواقعیة للأمر المشتبه (1).

و یمکن الجواب عنه بأنّ معنی الترخیص لیس هو عدم الحکم فی متن الواقع حتّی یکون الاتفاق و النصّ علی خلافه بل معناه هو جعل العذر بالنسبة إلیه کجعل العذر بالنسبة إلیه فی موارد الشبهات البدویة و الأحکام الظاهریة و من المعلوم أنّ ذلک لا یوجب عدم الحکم فی متن الواقع فی موارد الشبهات البدویة و الأحکام الظاهریة لاشتراک العالم و الجاهل فی الأحکام الواقعیة فکما أنّ جعل العذر فی موارد الشبهات البدویة و الأحکام الظاهریة لا ینافی وجود الأحکام فی متن الواقع فکذلک جعل العذر فی أطراف المعلوم بالإجمال بسبب

ص:58

الجهل لا ینافی وجود الحکم فی متن الواقع.

و دعوی:أنّ الحکم الظاهری لا یقدح مخالفته للحکم الواقعی فی نظر الحاکم مع جهل المحکوم بالمخالفة لرجوع ذلک إلی معذوریة المحکوم الجاهل کما فی أصالة البراءة.و أمّا مع علم المحکوم بالمخالفة فیقبح من الجاعل جعل کلا الحکمین لأنّ العلم بالتحریم یقتضی وجوب الامتثال بالاجتناب عن ذلک المحرم فإذن الشارع فی فعله ینافی حکم العقل بوجوب الإطاعة.

مندفعة:بأنّ القبح و المنافاة المذکورة ثابت فیما إذا کان العلم الإجمالی علة تامة کالعلم التفصیلی و أمّا إذا کان العلم الإجمالی مقتضیا کما قویناه فی محلّه فلا یلزم من الترخیص الشرعی و جعل العذر قبیح و لا منافاة لأنّ حکم العقل بوجوب الاطاعة حکم تعلیقی و منوط بما إذا لم یرخص الشارع فی حکمه من باب التسهیل و علیه فبعد العلم بالترخیص الشرعی و جعل العذر فلا حکم للعقل بالقبح و لا بالعقوبة علی الحکم الواقعی و لا یلزم منه ترخیص فی المعصیة و ذلک لشوب العلم الإجمالی بالشک فإنّه یوجب امکان جعل العذر فی اطرافه و علیه فلا یقاس بالعلم التفصیلی فلا تغفل.

لا یقال:إنّه لا فرق بین العلم الإجمالی و التفصیلی فی المنجزیة لأنّ الإجمال إنّما هو فی الخصوصیات و لا دخل لها فیما یدخل فی العهدة و تشتغل به الذمة بحکم العقل إذ ما هو موضوع لذلک إنّما هو العلم بالأمر أو النهی الصادرین عن المولی و أمّا خصوصیة کونه متعلقا بالجمعة أو الظهر فلا دخل لها فی المنجزیة و إلاّ کان وجوب صلاة الجمعة مثلا منجّزا علی المکلّف لکونه وجوبا لصلاة الجمعة بالخصوص و هو واضح البطلان فالحاصل المنجز هو أصل الالزام و هو معلوم تفصیلا و لا اجمال فیه فلا قصور فی منجزیة العلم الإجمالی لما تعلّق به من التکلیف و أنّه بنظر العقل بالإضافة إلی ما تعلّق به کالعلم التفصیلی.

لأنّا نقول:إنّ العلم بالالزام حاصل بسبب العلم باحد النوعین و موقوف علی عدم الترخیص الشرعی بالنسبة إلی النوعین و علیه فمع جریان البراءة فی النوعین للشک فیهما

ص:59

لا یبقی علم بأصل الالزام هذا مضافا إلی أنّ حکم العقل بالتنجیز فی العلم الإجمالی معلق علی عدم ورود الترخیص و معه لا حکم للعقل قال الشهید الصدر قدّس سرّه إنّ عدم الفرق بین العلمین فی المنجزیة بمقدار أصل الالزام الذی تعلّق به و کون المنجز إنّما هو الالزام المولوی صحیح.

إلاّ أنّ حکم العقل بالمنجزیة هذا معلق فی نفسه علی عدم ورود ترخیص من الشارع سواء فی مورد العلم التفصیلی أو الإجمالی غایة الأمر المعلق علیه و هو عدم الترخیص الشرعی فی موارد العلم التفصیلی ضروری الثبوت لاستحالة الترخیص فیه إذ لو کان نفسیا لزم التضاد و إن کان طریقیا و بملاک التزاحم الحفظی فهو غیر معقول لعدم التزاحم و عدم الالتباس بحسب نظر العالم تفصیلا و هذا بخلاف العلم الإجمالی الذی یکون الالتباس و التزاحم الحفظی بین ملاکات الأحکام الواقعیة الترخیصیة و الإلزامیة حاصلا فیه (1).

و لا یخفی علیک أنّ جعل العلم التفصیلی مساویا للعلم الإجمالی فی التعلیق کما تری لما مرّ من أنّه علة تامة و الأولی فی الجواب هو أن یقال إنّ العلم بالإلزام لا یحصل إلاّ بسبب العلم بأحد النوعین و علیه فیکون العلم التفصیلی المذکور فی طول العلم بأحد النوعین و متفرعا علیه و معلق علی عدم جریان البراءة فی النوعین فإذا جرت البراءة فی النوعین لکونهما مشکوکین فلا یبقی العلم التفصیلی بالإلزام کما لا یخفی و کیف کان فتحصّل أنّ العلم الإجمالی لا یمنع عن ورود الترخیص بالنسبة إلی المخالفة القطعیة فضلا عن المخالفة الاحتمالیة نعم لو لم یرد فی المعلوم بالإجمال ترخیص فالعقل یحکم بمنجزیة العلم الإجمالی کما فی التفصیلی فتدبّر جیدا.هذا کلّه بالنسبة إلی مقام الثبوت و سیأتی إن شاء اللّه تعالی البحث فی مقام الإثبات.

و المخالفة القطعیة یقع الکلام فی امکان الترخیص ثبوتا بالنسبة إلی بعض الأطراف و عدمه.

و یمکن أن یقال:إنّ العقل یحکم بوجوب الاحتیاط و وجوب تحصیل الموافقة القطعیة بعد العلم الإجمالی بثبوت التکلیف و لکنّ حیث إنّ هذا الحکم معلق علی عدم ورود الترخیص الشرعی فی أحد الأطراف و جعل مورد الخطاب فی طرف آخر تعبدا لا ینافی الترخیص فی البعض و جعل البدل فی طرف آخر و علیه فالقول بأنّ حکم العقل فی المعلوم بالإجمال بوجوب الاحتیاط و عدم جواز ارتکاب أحد المشتبهین من جهة احتمال أن یکون ما یرتکبه من المشتبهین هو الحرام الواقعی فیعاقب علیه فیصح العقوبة علیه إذا اتفق ارتکابه و لو لم یعلم به حین الارتکاب و لا یبقی مجالا للترخیص الظاهری فی بعض الأطراف غیر سدید لأنّ الترخیص الظاهری بالنسبة إلی بعض الأطراف مقرونا بجعل البدل تعبدا یجتمع مع ثبوت الحکم المعلوم بالإجمال فی الواقع و لا یمنع عن وجوده غایته أنّ معنی الترخیص الظاهری المقرون بجعل البدل معناه جواز البناء علی کون الحرام المعلوم فی غیر مورد الارتکاب و هذا البناء لا یکون محالا و لا مستلزما للمحال فلا إشکال ثبوتا فی الترخیص الظاهری بالنسبة إلی بعض الأطراف.

و دعوی:أنّ الظاهر من الأخبار البناء علی حلیة محتمل التحریم و الرخصة فیه لا وجوب البناء علی کونه هو الموضوع المحلل.

مندفعة:بأن ذلک إشکال اثباتی و الکلام فی المقام یکون فی الامکان الثبوتی قال فی منتقی الاصول الحق أنّه لا مانع عقلا من الترخیص فی بعض الأطراف و تأمین الشارع من العقاب علی تقدیر کون الواقع فیه.

فللمولی أن یقول لعبده إنّنی اقتنع منک بترک بعض الأطراف و أبیح لک الأطراف الأخری و فی مثله لا یحکم العقل بثبوت العقاب علی الطرف المرخص فیه علی تقدیر المصادفة للواقع.

و بالجملة لا نری مانعا عقلیا فی مقام الثبوت من الترخیص فی بعض الأطراف و التأمین

ص:61

من العقاب علیه و من هذا الباب جعل البدل فإنه و إن اصطلح علیه بهذا العنوان لکنه فی واقعه یرجع إلی الترخیص فی بعض الأطراف لکن الاشکال فی مقام الاثبات فإنّ أدلة الاصول قاصرة اثباتا عن التأمین عن العقاب المحتمل فی کلّ طرف المسبب عن العلم الإجمالی بالتکلیف إلی أن قال نعم لو ورد دلیل علی الترخیص فی خصوص موارد العلم الإجمالی کان مؤمنا من العقاب من جهته فینفع فی عدم وجوب الموافقة القطعیة (1).

هذا کلّه بناء علی عدم کون الحکم المعلوم بالإجماع فعلیّا من جمیع الجهات و إلاّ لوجب موافقته قطعا و الترخیص فی بعض الأطراف ینافیه کالترخیص فی جمیع الأطراف و لکنّ کون المعلوم بالإجمال کذلک یحتاج إلی اقامة الدلیل و لا یثبت ذلک إلاّ فی بعض الموارد ففی موارد التی لم تحرز کون الحکم فعلیا من جمیع الجهات یجوز الترخیص فی بعض الأطراف بنحو المذکور.

و دعوی:أنّ المراد من الفعلیة المطلقة للتکلیف المعلوم بالإجمال فعلیة تحفّظ المولی علیه بلحاظ التزاحم الحفظی و الاشتباه فهذه الفعلیة تناقض الترخیص فی الخلاف.

مندفعة:بأنّ مقتضی ما ذکر هو وجوب الاحتیاط و الإلزام بحفظ التکلیف حتّی فی موارد الشبهة و لو لم یکن من أطراف المعلوم بالإجمال و لیس الکلام فیه بل الکلام فی فعلیة التکلیف ذاتا مع قطع النظر عن مسألة المزاحمة و من المعلوم أنّ الفعلیة بهذا المعنی لا تنافی الترخیص الظاهری المقرون بجعل البدل فی بعض الأطراف و بالجملة لا یمنع وجوب الاحتیاط و لزوم الموافقة القطعیة عن ورود الترخیص بالنسبة إلی بعض الأطراف مع جعل البدل و لو سلم عدم إمکان ذلک بالنسبة إلی جمیع الأطراف و أمّا ان قلنا بامکان الترخیص فی جمیع الأطراف فلا کلام بالنسبة إلی البعض و لو لم یکن مقرونا بجعل البدل هذا کلّه بحسب مقام الثبوت.

و أمّا ما أفاده فی الدرر من أنّه یمکن أن یرخص فی بعض الأطراف إمّا تعیینا و إمّا علی

ص:62

البدلیة لأنّ الأذن فی البعض لیس إذنا فی المعصیة و لا یکون منافیا للتکلیف الواقعی المعلوم بالإجمال لما ذکرنا فی محله من اختلاف مرتبة الحکمین فحینئذ فالعمدة اثبات دلالة هذه الأخبار فی بعض الأطراف بعد رفع الید عن دلالتها الأولیة بحکم العقل (1).

ففیه کما أفاد استاذنا الأراکی قدّس سرّه أنّ(الترخیص)فی بعض الأطراف علی وجه الإطلاق (أی من دون جعل البدل)لا یلائم مع الإلزام المطلق و علی کلّ تقدیر بل بینهما تهافت و تناقض و بسببه یرتفع العلم الإجمالی حتّی بالمطلوب المطلق بإطلاق المادة أیضا لمناقضة الترخیص المطلق معه أیضا فلا یبقی ملزم عقلی للاحتیاط.

فاللازم علی المولی فی الفرض المذکور جعل الترخیص مقرونا بجعل البدل حتّی یسدّ باب ابتلاء المکلّف بمحذور الموافقة القطعیة بواسطة الترخیص و یجعله ملزما برعایة واقعه بجعل البدل (2).

و بالجملة أنّ الترخیص فی البعض من دون جعل البدل ینافی ما ذهبوا إلیه من امتناع الترخیص فی جمیع الأطراف لکونه إذنا فی المعصیة أو لکونه ظلما فی حق المولی أو لکونه نقضا لغرض المولی لأن المحذورات المذکورة باقیة علی تقدیر المصادفة و عدم جعل البدل هذا بخلاف ما إذا کان مقرونا بجعل البدل و علیه فالترخیص المقرون بجعل البدل بالنسبة إلی بعض الأطراف ممکن و لو علی مبنی من ذهب إلی امتناع الترخیص فی جمیع الأطراف.

و دعوی:ان هذا النحو من الترخیص محلّ إشکال بالنسبة إلی مبنی الأعاظم لأنّ مبناهم أنّ العلم الإجمالی إذا أوجب أن یکون الترخیص فی طرفیه إذنا فی المعصیة أو الظلم و مناقضا لکون البعث حقیقیا بداعی جعل الداعی فهذا لا یکون إلاّ بأن یصیر التکلیف الواقعی فی مرتبة التنجز فمعه لا یعقل بدلیّة أحد الطرفین فی الظاهر فإنه لو کان التکلیف فی الطرف الآخر فترخیص ترک امتثاله اذن فی المعصیة و الظلم و مناقض لداعی البعث أو الزجر

ص:63

الحقیقی (1).

مندفعة:بأنّ موضوع الاصول هو الشک فی التکلیف و هو موجود فی کلّ طرف من أطراف المعلوم بالإجمال بخصوصه و علیه فجعل البدل فی طول المعلوم بالإجمال مؤکد للمعلوم المذکور و لا منافاة بینهما لأن التعبد فی ناحیة الامتثال کما لا ینافی قاعدة الفراغ و لا تعاد بالنسبة إلی اجزاء الصلاة المعلومة وجوبها تفصیلا فإذا جاز اکتفاء الشارع فی مورد العلم التفصیلی بالتکلیف بالامتثال الاحتمالی کما فی قاعدة الفراغ جاز ذلک فی موارد العلم الإجمالی بالاولویة.

و دعوی:أنّ الحکم الواقعی قد وصل إلی المکلّف و تنجز فامتنع جعل الترخیص علی خلافه و لو احتمالا فإنّ نفس التکلیف و الالزام و أصل و معلوم تفصیلا و إنّما التردد فی متعلقه فلا یمکن الترخیص فی مخالفة هذا الالزام و لو احتمالا.

مندفعة:بما أفاده السیّد المحقّق الخوئی قدّس سرّه من قوله أوّلا النقض بما لو فرض کون الأصل الجاری فی بعض الأطراف نافیا دون بعض آخر کما لو علم إجمالا بوقوع نجاسة فی أحد الإنائین و کان أحدهما متیقن النجاسة سابقا فإن أصالة الطهارة تجری فی غیر مستصحب النجاسة بلا إشکال مع أنّ العلم بوجود تکلیف فعلی موجود بالوجدان.

و توهم أنّ التکلیف فی مستصحب النجاسة ثابت قبل تحقّق العلم الإجمالی علی الفرض فالعلم بوقوع النجاسة فیه أو فی غیره لا یوجب علما بحدوث تکلیف جدید فلا یقاس المقام بذلک.

مدفوع بأنّ سبق النجاسة فی أحد الإنائین لا یضر بالعلم بالتکلیف المردّد بین کونه ثابتا من الأوّل و حدوثه فعلا فلو أمکن جعل الحکم الظاهری و الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی فی هذا الفرض أمکن فی غیره أیضا لوحدة الملاک إمکانا و امتناعا و إن شئت قلت إنّ العلم الإجمالی لا یزید علی العلم التفصیلی فکما یجوز أن یکتفی الشارع فی مورد العلم التفصیلی

ص:64

بالتکلیف بالامتثال الاحتمالی کما فی قاعدة الفراغ و التجاوز کذلک یجوز له الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی فی موارد العلم الإجمالی بطریق أولی.

و ثانیا الحل بأنّ موضوع الاصول إنّما هو الشک فی التکلیف و هو موجود فی کلّ واحد من الأطراف بخصوصه فإن احتمال انطباق التکلیف المعلوم بالإجمال إنّما هو عین الشک فی التکلیف.

فتحصّل:من جمیع ما ذکرناه فی المقام أنّه لا مانع من جعل الحکم الظاهری فی بعض الأطراف بحسب مقام الثبوت (1).

مورد العلم الإجمالی).

فإن قلت إنّ غایة الحل معرفة الحرام بشخصه و لم تتحقق فی المعلوم بالإجمال(و علیه فتدل الروایة علی حلّیة کلّ واحد من المشتبهین و لم تدلّ باعتبار غایتها علی حرمة ذلک المعلوم اجمالا لاختصاص الغایة بما إذا علم الحرمة بالعلم التفصیلی کما یشهد له مادة المعرفة الظاهرة فی تشخیص الشیء مع الممیزات الشخصیة التی لا تنطبق إلاّ علی العلم التفصیلی).

قلت أمّا قوله علیه السّلام کلّ شیء حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه فلا یدلّ علی ما ذکرت لأنّ قوله علیه السّلام بعینه تاکید للضمیر(الذی فی قوله أنّه حرام)جیء به للاهتمام فی اعتبار العلم کما یقال:رأیت زیدا بعینه لدفع توهم وقوع الاشتباه فی الرؤیة و إلاّ فکل شیء علم حرمته فقد علم حرمة نفسه فإذا علم بنجاسة إناء زید و طهارة إناء عمرو فاشتبه الإناء إن فإناء زید شیء علم حرمته بعینه نعم یتصف هذا المعلوم المعین بکونه لا بعینه إذا أطلق علیه عنوان أحدهما فیقال أحدهما لا بعینه فی مقابل أحدهما المعین عند القائل (1).

حاصله هو تعارض الصدر و الذیل فی هذه الروایة فانّ مقتضی الصدر ان جمیع الأطراف حلال فی الظاهر و مقتضی شمول الغایة و هی قوله علیه السّلام حتّی تعلم أنه حرام بعینه للمعلوم بالإجمال ارتفاع الحلیة الظاهریة و من المعلوم ان الحلال و الحرام بالنسبة إلی المعلوم بالإجمال متضادان فلا تکون الروایة بعد التعارض و المناقضة حجة لا علی الحل و لا علی الحرمة بالنسبة إلی أطراف المعلوم بالإجمال.

ثمّ انّ الشیخ قدّس سرّه خصّص هذا الإشکال ببعض الأخبار کالمذکور فی کلامه و اعترف بالظهور فی بعض آخر من هذه الطائفة مثل صحیحة عبد اللّه بن سنان باعتبار ظهور الغایة فی معرفة الحرام بشخصه التی لم تتحقق فی المعلوم بالإجمال حیث قال و أمّا قوله علیه السّلام فی صحیحة عبد اللّه بن سنان فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه فله ظهور فیما ذکر حیث ان قوله بعینه قید للمعرفة فمؤداه اعتبار معرفة الحرام بشخصه و لا یتحقّق ذلک إلاّ إذا

ص:66

امکنت الإشارة الحسیة إلیه و أمّا إناء زید المشتبه بإناء عمرو فی المثال و إن کان معلوما بهذا العنوان إلاّ أنّه مجهول باعتبار الأمور الممیزة له فی الخارج عن إناء عمرو فلیس معروفا بشخصه و لکنّ ذهب فی أخیر کلامه إلی إشکال آخر و هو ما أشار إلیه بقوله إلاّ أنّ إبقاء الصحیحة علی هذا الظهور توجب المنافاة لما دلّ علی حرمة ذلک العنوان المشتبه مثل قوله علیه السّلام اجتنب عن الخمر لأنّ الإذن فی کلا المشتبهین ینافی المنع عن عنوان مردد بینهما و یوجب الحکم بعدم حرمة الخمر المعلوم اجمالا فی متن الواقع.

و هو ممّا یشهد الاتفاق و النصّ علی خلافه حتّی نفس هذه الأخبار حیث إنّ مؤدّاها ثبوت الحرمة الواقعیة للأمر المشتبه (1).

و لا یذهب علیک ما فی کلامه بعد اعترافه بظهور الغایة فی صحیحة عبد اللّه بن سنان فی العلم التفصیلی فإنّ ما أورده بقوله إلاّ أنّ إبقاء الصحیحة علی هذا الظهور توجب المنافاة لما دلّ علی حرمة ذلک العنوان المشتبه مثل قوله علیه السّلام اجتنب عن الخمر الخ قد مضی الجواب عنه بمثل الجواب فی الأحکام الظاهریة بالنسبة إلی الأحکام الواقعیة و من المعلوم أنّ مخالفة الحکم الظاهری لا توجب ارتفاع الأحکام الواقعیة بل یجمع بینهما بسقوط الأحکام الواقعیة عن الفعلیة و هکذا نقول فی جریان أصالة الحلیة فی أطراف المعلوم بالإجمال.

و دعوی:أنّ الحکم الظاهری لا یقدح مخالفته مع الحکم الواقعی فی نظر الحاکم مع جهل المحکوم بالمخالفة لرجوع ذلک إلی معذوریة المحکوم الجاهل کما فی أصالة البراءة و إلی بدلیة الحکم الظاهری عن الواقع هذا بخلاف المقام فإنّ مع علم المحکوم بالمخالفة یقبح من الجاعل جعل کلا الحکمین لأنّ العلم بالتحریم یقتضی وجوب الامتثال بالاجتناب عن ذلک المحرم فإذن الشارع فی فعله ینافی حکم العقل بوجوب الطاعة (2).

مندفعة:بما مرّ فی الجهة السابقة من أنّه لا یقبح ذلک مع شوب العلم الإجمالی بالشک

ص:67

و تعلیقیة حکم العقل بالتنجیز فکما لا یکون ذلک قبیحا فی الشبهات البدویة مع احتمال أن یکون فی الواقع حکم کقولهم علیهم السّلام اجتنب عن الخمر فکذلک فی المعلوم بالإجمال لشوب العلم بالشک و حکم العقل بوجوب الإطاعة فی المعلوم بالإجمال تعلیقی و منوط بعدم ورود الترخیص الشرعی و مع الترخیص الشرعی فلا حکم للعقل لأنّه معلق علی عدم ورود الترخیص الشرعی.

و علیه فصدر الروایة إمّا یختص بالعلم الإجمالی أو یعمّه و الغایة مختصة بمعرفة تفصیلیّة لأنّ العلم المأخوذ فی الغایة ظاهر عرفا فی خصوص ما یکون منافیا للشک و رافعا له لتعلقه بعین ما تعلّق به الشک کما أن الأمر فی دلیل الاستصحاب کذلک لأن العلم الإجمالی لا یکون ناقضا للشک فی الأطراف و إنما الناقض هو العلم التفصیلی کما لا یخفی و علیه فیدلّ الصدر علی الحلیة فی موارد المعلوم بالإجمال و لا یناقضه الذیل هذا مضافا إلی أنّ الدلیل الدال علی الحلیة و الإباحة غیر منحصر فیما هو مشتمل علی تلک الغایة فمع فرض إجمال مثل هذه الروایة المذیلة بالذیل المذکور لا مانع من التمسک بغیرها ممّا لیس مذیلا بالذیل المذکور إذ إجمال هذه الروایة علی تقدیر التسلیم لا یسری إلی بقیّة الروایات الدالة علی الحلیة و الإباحة و کیف کان فمع اختصاص الغایة بالعلم التفصیلی یشمل هذه الأخبار الدالة علی الحلیة و الإباحة للشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی.

و من جملة الأحادیث العامّة الدالة علی البراءة حدیث الرفع أی قوله صلّی اللّه علیه و آله«رفع ما لا یعلمون»بدعوی أنّ مصداق ما لا یعلمون فی حدیث الرفع هو الحکم الالزامی المجهول إذ هو الأمر الواقعی الذی یکون فیه ثقل علی الامة فهذا الحکم الالزامی سواء کان فی الشبهة الحکمیة أو فی الشبهة الموضوعیة یکون مجهولا و مرفوعا و مقتضی عموم حدیث الرفع هو جریان البراءة عن التکلیف و الحکم بالبراءة فی أطراف العلم الإجمالی أیضا.

أورد علیه بإمکان الانصراف عن أطراف العلم الإجمالی و لو بملاحظة أنّ شمولها یعدّ

ص:68

عرفا إذنا فی المعصیة لحکم العرف کما عرفت بتنجیز المعلوم بالإجمال (1).

و یمکن أن یقال:إنّ دعوی الانصراف بملاحظة أنّ شمولها یعد عرفا إذنا فی المعصیة عرفا کما تری لما مرّ من أنّ حکم العقل بتنجیز المعلوم بالإجمال تعلیقی لا تنجیزی و معه فالانصراف بدوی.

لا یقال:إنّ حدیث الرفع لا یشمل أطراف المعلوم بالإجمال لأنّ المقصود من العلم فی قوله صلّی اللّه علیه و آله«رفع ما لا یعلمون»هو الحجة(فالمعنی هو رفع ما لم تقم علیه الحجة)و حکم العقل بلزوم الاجتناب عن الأطراف حجة بل الدلیل الدال علی التکلیف حجة علی تنجز التکلیف فی کلّ من الأطراف کما ذهب إلیه سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه.

لأنّا نقول:حکم العقل بلزوم التنجیز تعلیقی و مع حدیث الرفع لا مورد للحکم العقلی حتّی یکون حجة و الدلیل الدال علی التکلیف أیضا لا یکون حجة علی خصوص کلّ واحد من الأطراف للشک فیه و مجرد تطبیق الاحتمال المنجز علی کلّ واحد من الأطراف لا یصدق علیه العلم و علیه فلا مانع من شمول حدیث الرفع بالنسبة إلی کلّ واحد من الأطراف و یکفی ذلک فی الترخیص فیها و جواز ارتکابها و مخالفة الترخیص مع الدلیل الدال علی التکلیف کمخالفة الأحکام الظاهریة مع الأحکام الواقعیة کما عرفت.

و دعوی:أنّ المانع بحسب الحقیقة إثباتی لا ثبوتی کما یظهر ذلک بمراجعة الفهم العرفی و الارتکاز العقلائی فإنّه لا یساعد علی جعل الترخیص الظاهری فی تمام الأطراف و یری فیه نحو مناقضة مع التکلیف الواقعی المعلوم بالإجمال رغم کونه ممکنا عقلا.

و توضیح ذلک أنّ الأغراض الإلزامیة فی التکالیف بحسب نظر العقلائی لا یرفع الید عن ما أحرز منها لمجرد غرض ترخیص آخر محتمل أو معلوم مشتبه معه إذ الأغراض الترخیصیة فی ارتکاز العقلاء لا یمکن أن تبلغ درجة تتقدم علی غرض الزامی معلوم و من هنا یکون الترخیص فی تمام الأطراف بحسب أنظارهم کأنّه تفویت لذلک الغرض الالزامی

ص:69

و مناقض معه و هذا الارتکاز یکون بمثابة قرینة لبیّة متصلة بالخطاب تمنع من انعقاد إطلاق فی أدلة الاصول بالنسبة إلی أطراف العلم الإجمالی.

هذا مضافا إلی أنّ المنساق من«رفع ما لا یعلمون»عرفا أنّه بصدد الترخیص فی قبال الأغراض الإلزامیة غیر المعلومة لا المتیقنة و فی مورد العلم الإجمالی لو لاحظنا مجموع الأطراف فالترخیص یکون فی قبال الأغراض الإلزامیة المعلومة (1).

مندفعة:بأنّ المناقضة بدوی إذ مع الالتفات إلی أنّ التنجیز تعلیقی فی المعلوم بالإجمال و یرتفع مع دلیل الترخیص لا یراه العرف مناقضا کما أنّ الأغراض فی موارد الشبهات الحکمیة البدویة بالنسبة إلی الأحکام الواقعیة أیضا الزامیة و مع ذلک رفع الشارع عنها بعد الفحص بالاغراض الترخیصة فالاغراض الترخیصة التسهیلیة ربما تتقدم علی الأغراض الإلزامیة.

هذا مضافا إلی أنّ مصداق«ما لا یعلمون»فی کلّ طرف من أطراف المعلوم بالإجمال هو الحکم الإلزامی و هو غیر معلوم و مصب الحکم بالرفع هو شخص هذه المصادیق الغیر المعلومة لا أمر انتزاعی عقلی و هو عنوان أحدهما و لا المصداق الواقعی فإنّه لیس شیئا آخر وراء الأطراف و علیه فالترخیص لیس فی قبال الأغراض الإلزامیة المعلومة بل یکون فی قبال الأغراض الإلزامیة غیر المعلومة کما لا یخفی.

هذا کلّه بالنسبة إلی عمومات الترخیص فانقدح ممّا مرّ أنّه لا مانع من شمولها لأطراف المعلوم بالإجمال فتدبّر جیدا.

ثانیهما هی الأخبار الخاصة التی یستدل بها علی جواز ارتکاب أطراف العلم الإجمالی و هی متعددة منها صحیحة أبی بصیر قال سألت أحدهما عن شراء الخیانة و السرقة قال لا إلاّ أن یکون قد اختلط معه غیره فأمّا السرقة بعینها فلا...الحدیث (2).بدعوی أنّ مورد

ص:70

السؤال شراء الخیانة و السرقة فالجواب عنه بجواز شرائهما مع الاختلاط بغیره ظاهر فی جواز اشتراء جمیع أطراف المعلوم بالإجمال.

و یمکن أن یقال:إنّ غایة ما تدلّ علیه الروایة هو جواز اشتراء شیء من أموال من یکون فی أمواله حرام و لم یفرض فی السؤال شراء جمیع أموال من یکون فیها حرام حتّی یدلّ علی الحلیة فی جمیع الأطراف فما یؤخذ من البائع محتمل الحرمة و لا علم بحرمته و العلم بحرمته أو غیره من أموال البائع و إن کان موجودا و لکنّ غیر مورد الشراء خارج عن مورد ابتلائه فلا أثر له بعد خروجه عن محلّ ابتلائه و علیه فیدفع احتمال الحرمة بأصالة الید و هی من الأمارات فلا دلالة للروایة علی جواز ارتکاب أطراف المعلوم بالإجمال فی غیر مورد جریان أصالة الید.

و منها:صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال أتی رجل أبی فقال إنّی ورثت مالا و قد علمت أنّ صاحبه الذی ورثته منه قد کان یربو و قد أعرف أنّ فیه ربا و استیقن ذلک و لیس یطیب لی حلاله لحال علمی فیه و قد سألت فقهاء أهل العراق و أهل الحجاز فقالوا لا یحل أکله فقال أبو جعفر علیه السّلام إن کنت تعلم بأنّ فیه مالا معروفا ربا و تعرف أهله فخذ رأس مالک ورد ما سوی ذلک و إن کان مختلطا فکله هنیئا مرئیا فإنّ المال مالک و اجتنب ما کان یصنع صاحبه الحدیث (1).و إلی غیر ذلک من الأخبار.

بدعوی أنّ هذه الأخبار تدلّ علی أن اختلاط الربا المحرم بالمال الحلال یوجب حلّیّة جمیع الأطراف.

اجیب عن ذلک بأنّ ظاهر هذه الأخبار ارتفاع الحرمة إذا اختلط الربا بمال حلال فی ید المرابی ثمّ انتقل منه بالإرث إلی وارثه فجمیع المال المشتمل علی الربا حلال للوارث و ماله و یأکله هنیئا مرئیا و لا بأس بأن یکون حکم الحرمة الواقعیة مشروطا بشرط فلا محالة ترتفع بفقدان شرطها فلا ربط لهذه الأخبار بما نحن فیه و هی أجنبیة عنه و لا مجال للتعدی

ص:71

عن موردها إلی غیره کما لا یخفی (1).و یشهد له قوله علیه السّلام فإنّ المال مالک الخ.

فانّ اللام فی المال إشارة إلی المال الموروث و هو المخلوط بالربا فالأخبار عنه بما لک یدلّ علی حلّیة جمیع المال المذکور بالاختلاط و عدم التمیز فی خصوص الربا التی یعذر فیها الجاهل فتدبّر جیدا.

و منها:موثقة سماعة قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أصاب مالا من عمل بنی امیة و هو یتصدّق به و یصل منه قرابته و یحج لیغفر له ما اکتسب و هو یقول إنّ الحسنات یذهبن السیئات فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام إنّ الخطیئة لا تکفر الخطیئة و لکنّ الحسنة تحطّ الخطیئة ثمّ قال إن کان خلط الحلال بالحرام فاختلطا جمیعا فلا یعرف الحلال من الحرام فلا بأس (2).

بدعوی دلالتها علی أنّ اختلاط الحرام و الحلال بحیث لم یتمیز کلّ واحد منهما عن الآخر موجب لجواز التصرف فی الجمیع إمّا بالتصدق و الصلة و الحج و إمّا بالإمساک.

و اجیب عنه بحملها علی حرام خاصّ یعذر فیه الجاهل کالربا أو بحملها علی ارتکاب البعض مع ابقاء مقدار الحرام کما فی الفرائد،ص 246.و لکنهما لا یساعدان ظاهر الروایة إذ حمله علی حرام خاصّ لا شاهد له کما أنّ حمله علی ارتکاب البعض ینافی الترخیص الظاهر فی التصرف العام فی جمیع المال نعم ربما تحمل الروایة علی ارادة وقوع هذا الاختلاط قبل وصوله إلی ید المتصرف کما حکی عن المحقّق الخراسانی و أورد علیه بأنّ هذا الوجه صحیح بناء علی أن یکون النسخة(أصاب مالا من عمّال بنی امیة)کما نقله الشیخ(أی الأنصاری) و إلاّ فالمال مقابل لعمله لهم و یکون حراما إذا وقع فی ید الرجل العامل و الخلط المفروض فیها خلط هذا الحرام المأخوذ بمال آخر حلال و لا محالة یکون فی ید المتصرف نفسه (3).و لم نجد فی الجوامع الحدیثیة نسخة عمال بنی امیة لأنّ فی المستطرفات المذکورة آخر السرائر عن

ص:72

رجل أصاب مالا من أعمال السلطان (1).

و فی نسخة الکافی المصححة بتصحیح الشهید الثانی کما أفاد بعض الأعلام عن رجل أصاب مالا من عمل بنی أمیة (2)و فی التهذیب عن رجل اصاب مالا من عمل بنی امیة (3)و لم ینقل فی الوسائل غیر ما فی نسخة الکافی و التهذیب فراجع و علیه فلا موجب لذلک الحمل کما لا یخفی و أمّا حمل الروایة کما فی الوسائل علی أنّ المراد إذا لم یعرف قدر الحرام و لا صاحبه فیجب فیه الخمس و یحلّ الباقی.

ففیه أنّه خلاف الظاهر من وجوه إذ لم یقید السائل السؤال بما إذا لم یعرف قدر الحرام و لم یترتب الإمام علیه السّلام الترخیص علی اخراج الخمس نعم أورد علی الروایة بأنها فی موردها لم یعمل بها أحد فهی معرض عنها لا حجة فیها أصلا (4).

اللّهمّ إلاّ أن یقال:أنّ الأعراض یوجب وهن الروایة إذا لم یکن اجتهادیا و مع احتمال أن یکون الإعراض من جهة اجتهادهم فلا یوجب الوهن فتأمل.

ثمّ إنّ هذه الأخبار لو تمّت دلالتها تکون موافقة مع العمومات فی الدلالة علی الترخیص فی أطراف المعلوم بالإجمال و لکنّ عرفت المناقشات الواردة فیها.

و فی قبال:تلک الروایات عمومها و خصوصها أخبار خاصّة تدلّ علی وجوب الاحتیاط التام فی أطراف المعلوم بالإجمال و مقتضی القاعدة لو لم تتم الأخبار الخاصة المتقدمة هو تخصیص العمومات بها و مع تمامیّة الأخبار الخاصة المتقدمة تتعارض الأخبار الخاصة المتقدمة مع الأخبار الخاصة الآتیة و الرجحان مع الأخبار الخاصة الآتیة الدالة علی وجوب الاحتیاط التام فی أطراف المعلوم بالإجمال و بالنتیجة لزم تخصیص العمومات بها أیضا و إلیک الأخبار الخاصة الدالة علی وجوب الاحتیاط التام.

ص:73

منها صحیحة زرارة قال فی ضمن أسئلته قلت(فی مورد جریان الاستصحاب)فإنی لم أکن رأیت موضعه(أی موضع الدم فی ثوبی)و علمت أنّه قد أصابه فطلبته فلم أقدر علیه فلما صلیت وجدته قال علیه السّلام تغسله و تعید إلی أن قال قلت قد علمت أنّه قد أصابه و لم أدر أین هو فاغسله قال تغسل من ثوبک الناحیة التی تری أنّه قد أصابها حتّی تکون علی یقین من طهارتک الحدیث (1).

بدعوی أنّ الأصل الاستصحابی لو کان جاریا فی جمیع الأطراف و صار الحکم الواقعی ساقطا عن الفعلیة بسبب جریانه لما کان للأمر بالغسل و الاعادة مورد لجریان استصحاب الطهارة فی الأطراف المحتملة لاصابة الدم.

نعم تختص هذه الصحیحة بارتکاب جمیع الأطراف دفعة و بالشبهة المحصورة التحریمیة و علیه فیرفع الید عن العمومات الدالة علی الترخیص فی أطراف المعلوم بالإجمال بالنسبة إلی المخالفة القطعیة فلا یجوز المخالفة القطعیة فی الشبهة المحصورة التحریمیة کما لا یخفی.

و منها:موثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال سئل عن رجل معه إناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیّهما هو و حضرت الصلاة و لیس یقدر علی ماء غیرهما قال یهریقهما (2)جمیعا و یتیمم (3)و نحوها موثقة سماعة (4).

بدعوی أنّ فی الأمر بإراقتهما دلالة علی أنّه لا ینتفع بشیء منهما و لو فی الشرب و غیره و علیه لزم الاحتیاط التام بالنسبة إلی جمیع الأطراف و لکنّ تختص هذه الروایة أیضا بالشبهة التحریمیة.

و لذلک استدل بهما علی وجوب الاحتیاط فیما إذا خرج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء قائلا بأنّ مجرد خروج بعض الأطراف لو کان موجبا لرفع الاحتیاط لأمر الإمام علیه السّلام بإراقة

ص:74

أحد إناءین فإنّ مع اراقة أحدهما خرج المراق عن مورد الابتلاء و حکم بطهارة الآخر مع أنّه لم یأمر بذلک بل أوجب اراقة الطرفین و الاتیان بالتیمم.

و منها:صحیحة ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال سألته عن المنی یصیب الثوب قال إن عرفت مکانه فاغسله و إن خفی علیک مکانه فاغسله کلّه (1)مع أن الأصل یجری فی کلّ طرف.

و منها:صحیحة صفوان بن یحیی أنّه کتب إلی أبی الحسن علیه السّلام یسأله عن الرجل معه ثوبان فأصاب أحدهما بول و لم یدر أیهما هو و حضرت الصلاة و خاف فوتها و لیس عنده ماء کیف یصنع قال یصلی فیهما جمیعا قال الصدوق یعنی علی الانفراد (2).

بتقریب أنّه لو لم یکن الحکم الشرعی هو وجوب الاحتیاط فی الأطراف لجرت أصالة الطهارة أو استصحابها فی کلّ واحد من الثوبین و لاکتفی بصلاة واحدة فی واحد منهما و لم یحتج إلی التکرار هذا مضافا إلی ما أفاده فی تسدید الاصول من أنّ هذه الصحیحة دلّت علی أنّ قاعدة وجوب الاحتیاط فی أطراف المعلوم بالإجمال مرکوزة فی أذهان الرواة و إنّما سألوا عن حکم عدم الظفر بالماء عند ضیق الوقت و المعصوم علیه السّلام قرره علی هذا الارتکاز و أرشده إلی الأخذ بطریقة الاحتیاط (3).

و منها:صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام فی حدیث فی المنی یصیب الثوب فان عرفت مکانه فاغسله و إن خفی علیک فاغسله کلّه (4)و نحوها روایات أخر بدعوی أنّه لو لم یجب الاحتیاط بالنسبة إلی أطراف المعلوم بالإجمال لما کان وجه لإیجاب غسل کلّ الثوب لجریان استصحاب الطهارة بالنسبة إلی کلّ موضع من اللباس یشک فی اصابة النجس له فالمستفاد منها هو وجوب الاحتیاط التام فی جمیع أطراف العلم الإجمالی.

ص:75

و منها:ما رواه الشیخ بسندین معتبرین عن علی بن أسباط عن غیر واحد من أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال من نسی من صلاة یومه واحدة و لم یدر أی صلاة هی صلّی رکعتین و ثلاثا و أربعا (1).

و الحدیث معتبر بناء علی أنّ قوله غیر واحد یدلّ علی تکثیر الناقل و الوثوق بالصدور کما هو الظاهر و أفاده بعض الأعلام و نحوه ما رواه البرقی بإسناد معتبر عن الحسین بن سعید یرفع الحدیث قال سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن رجل نسی من الصلوات لا یدری أیّتها هی قال:

یصلی ثلاثة و أربعة و رکعتین فإن کانت الظهر أو العصر أو العشاء فقد صلّی أربعا و إن کانت المغرب أو الغداة فقد صلّی (2).

بتقریب أنّ إطلاق هذه الروایات یشمل ما إذا حصل التذکر لنسیانه و تردده فی کلّ من الصلوات الخمس الیومیة فی زمان واحد و بعد انقضاء وقت جمیعها و حینئذ فلو کان الأصل النافی جاریا فی أطراف العلم الإجمالی لکان مقتضی استصحاب عدم وجوب قضاء کلّ منها حاکما بعدم اشتغال الذمة بشیء منها و مع الاغماض عنه کان مقتضی قاعدة الشک بعد مضی الوقت فی کلّ منها ذلک فعدم اعتناء الشرع بالاستصحاب و لا بالقاعدة و حکمه بوجوب الاتیان بثلاث صلوات دلیل قاطع علی أنّ حکم العقلاء بالاحتیاط التام ممضی فی الشریعة (3).

فهذه الطائفة من الأخبار تدلّ علی وجوب الاحتیاط فی الشبهة المحصورة الوجوبیة من قضاء الصلوات و بالجملة أنّ الأخبار الخاصة تدلّ علی وجوب الاحتیاط فی أطراف المعلوم بالإجمال فی الشبهات المحصورة من الوجوبیة و التحریمیة کما أفاد سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه حیث قال إنّ إطلاق أدلة الاصول یشمل الشبهات المحصورة و غیرها و یصیر المعلوم بالإجمال بعد شمولها ساقطا عن القطعیة کما أنّ الحکم الواقعی صار ساقطا بقیام

ص:76

الأمارات علی خلافه و لکنّ مع ورود دلیل خاصّ فی خصوص المحصورة کصحیحة زرارة لا یجوز الأخذ باستصحاب الحالة السابقة و مقتضی الجمع بینها و بین العمومات الدالة علی الترخیص هو رفع الید عنها بهذه الأخبار و دعوی معارضة هذه الأخبار بالأخبار الخاصة الدالة علی الترخیص مندفعة بما مر من أنّها لا تخلو عن المناقشات فلا تنهض للتعارض مع هذه الروایات مع قوّة الدلالة و السند فیها.

نعم أورد علیه بعض الأعلام بأنّ مورد هذه النصوص الخاصة هو شبهة القلیل فی القلیل فی الشبهات التحریمیة الفعلیة غیر التدریجیة هذا مضافا إلی کونها من العبادیات فالتعدّی عن مورد هذه النصوص إلی مطلق موارد المعلوم بالإجمال و لو کانت شبهة القلیل فی الکثیر أو الکثیر فی الکثیر أو کانت من التدریجیات أو کانت من غیر العبادیات مشکل و علیه فلا وجه لرفع الید عن العمومات الدالة علی الإباحة و الحلّیة فی غیر مورد هذه النصوص بل یقتصر علی مورد هذه الأخبار و یرجع فی غیرها إلی عمومات الحلّیّة و الإباحة و لذا یمکن القول برفع الید عن تأثیر العلم الإجمالی فی من شک فی وصوله إلی حدّ الترخص و عدمه عند الشروع فی السفر.فصلّی تماما عند خروجه عن البلد و شک فی وصوله إلی حدّ الترخص عند رجوعه من السفر إلی البلد فصلّی قصرا فإنّه و إن علم ببطلان إحدی صلاتیه و لکن أمکن له التمسک بالعمومات الدالة علی رفع التکلیف أو دلیل الاستصحاب خارجا و راجعا لاختصاص الأدلة الخاصة الدالة علی وجوب الاحتیاط بالدفعیات و لا تشمل التدریجیات انتهی.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:لا خصوصیة للدفعیات فتشمل الأدلة الخاصة للتدریجیات کمالا خصوصیة للشبهات التحریمیة فتشمل الأدلة الخاصة للشبهات الوجوبیة أیضا هذا مضافا إلی دلالة بعض الأخبار علی الاحتیاط التام فی الشبهات الوجوبیة أیضا کاخبار قضاء الصلوات بل لا خصوصیة للتعبدیات هذا مضافا إلی أنّ غسل القذر لیس تعبدیا و أیضا هذا مع الغمض عن صحیحة صفوان بن یحیی التی تدلّ علی أنّ المرتکز فی أذهان الرواة هو

ص:77

وجوب الاحتیاط التام فی أطراف المعلوم بالإجمال و إنّما سألوا عن حکم عدم الظفر بالماء عند ضیق الوقت و المعصوم علیه السّلام قرره علی ذلک و یعتضد ذلک بعدم ظهور الفرق بین الموارد المذکورة فی کلمات الأصحاب فیتحصل أن مقتضی الأخبار الخاصة هو عدم جواز المخالفة القطعیة بل وجوب الموافقة القطعیة فی الشبهات المحصورة فلا مجال لجریان الأصل و لو فی بعض الأطراف و إن قلنا بامکان جریان الأصل فیه ثبوتا نعم لو شک فی مورد فی الجریان و عدمه فالمرجع هو عموم ما دلّ علی جریان الاصول.

و ممّا ذکرنا یظهر أنّه لا مجال للتخییر فی المقام بجمیع أقسامه بعد ما عرفت من أن الأخبار الخاصة دلّت علی وجوب الموافقة القطعیة فلا مجال للتخییر مطلقا.

هذا مضافا إلی أنّ التخییر الشرعی الثابت بدلیل خاصّ کالتخییر بین الخبرین المتعارضین عند فقد المرجحات لا مجال له فی المقام لأنّ الموضوع فی المقام یکون أعم من تعارض الأخبار و هکذا التخییر العقلی الثابت فی مورد التزاحم لا مورد له بعد اختصاص التخییر العقلی بما إذا لم یتمکن من الاحتیاط و المفروض فی المقام هو التمکن من الاحتیاط و نعم یمکن القول بالتخییر العقلی الثابت بضمیمة الدلیل الشرعی من جهة الاقتصار علی القدر المتیقن فی رفع الید عن ظواهر الخطابات الشرعیة.

بتقریب أنّ العام کوجوب اکرام کلّ عالم یدلّ علی وجوب اکرام کلّ فرد من العلماء تعینا من غیر تقیید باکرام غیره و عدمه و لکنّ إذا علمنا من الخارج بعدم وجوب اکرام فردین منه معا کزید و عمرو مثلا و دار الأمر بین خروجهما عن العموم رأسا بأن لا یجب اکرامهما أصلا و خروجهما تقییدا بأن لا یجب اکرام کلّ منهما عند اکرام الآخر بل یجب اکرام کلّ منهما عند عدم اکرام الآخر ففی مثل ذلک لا بدّ من الاقتصار علی القدر المتیقن فی رفع الید عن ظاهر الدلیل و هو الحکم بعدم اکرام کلّ منهما عند اکرام الآخر.

و فی المقام مقتضی إطلاق أدلة الاصول هو ثبوت الترخیص فی کلّ واحد من أطراف العلم الإجمالی و قد علمنا من الخارج استحالة هذا الجعل لاستلزامه الترخیص فی مخالفة

ص:78

التکلیف الواصل فیدور الأمر بین رفع الید عن الترخیص فی جمیع الأطراف و رفع الید عن اطلاقه بأن یقید الترخیص فی کلّ طرف بما إذا لم یرتکب الطرف الآخر فالمتعین هو الثانی فتکون النتیجة هو التخییر فی تطبیق الترخیص علی أی طرف من الأطراف.و فیه أن مقتضی العلم الإجمالی هو الاحتیاط و الموافقة القطعیة فی أطراف المعلوم بالإجمال.

فإن قلنا بجواز الترخیص فی الأطراف فمقتضی إطلاق أدلة الترخیص هو جواز ارتکاب جمیع الأطراف و إن لم نقل بذلک فلا مجال للترخیص فی بعض الأطراف کما لا یجوز الترخیص فی جمیع الأطراف بملاک واحد و هو أنّ الترخیص فی بعض الأطراف محکوم بحکم الترخیص فی جمیع الأطراف علی هذا القول و هو أنّ الترخیص ترخیص فی المعصیة و هی مخالفة المعلوم بالإجمال و لو مقیدا بترک الطرف الآخر و التقیید المذکور لا یرفع المحذور و هو قبح الترخیص فی المعصیة کما لا یخفی.

هذا مع قطع النظر عن الأخبار الخاصة التی تدلّ علی وجوب الموافقة القطعیة و إلاّ فقد عرفت أنّ معها لا مجال للتخییر بأی معنی کان و هذه الأخبار هی العمدة فی عدم جواز ارتکاب أطراف المعلوم بالإجمال و إلاّ فقد عرفت جواز الترخیص فی جمیع الأطراف فضلا عن بعضها فلا تغفل.

و کیف کان فتحصّل أنّه لا مجال للبراءة و الإباحة فی أطراف المعلوم بالإجمال کما لا مورد للتخییر مطلقا سواء کان التخییر شرعیا أو عقلیا و کلّ ذلک لقیام الأدلة الخاصة علی حرمة المخالفة و وجوب الموافقة القطعیة نعم لا یمکن التعدی عن مورد الأدلة الخاصة و هی الشبهة المحصورة إلی الشبهة غیر المحصورة و علیه فمقتضی عمومات الحلیة و الإباحة هو عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهات غیر المحصورة لاختصاص الأدلة الخاصة بالشبهات المحصورة و هکذا مقتضی تلک العمومات عدم وجوب الاحتیاط فی الموارد التی تکون خارجة عن محلّ الابتلاء لاختصاص الأدلة الخاصة بموارد الابتلاء و بالجملة کلّ مورد شککنا فیه من حیث جواز الارتکاب و عدمه یمکن الرجوع فیه إلی عموم أدلة البراءة

ص:79

و الإباحة.

هذا کلّه بالنسبة إلی جریان الاصول و هی أصالة الحلیة و الإباحة و أصالة البراءة و الاستصحاب فی أطراف المعلوم بالإجمال.

وجه لما أفاده بعض المعاصرین من اختصاص الطرف الآخر بجریان البراءة أو الحلّ فیه بلا معارض إذ مع قیام البینة و الأمارة لا مجال للأصل فلا تغفل.

فتحصّل:ممّا تقدم إلی حد الآن أنّ العلم الإجمالی منجز کالعلم التفصیلی و لکنّ التنجیز فی العلم الإجمالی معلق علی عدم الترخیص الظاهری و ذلک لکون العلم الإجمالی مشوبا بالشک دون العلم التفصیلی فالترخیص فی أطراف العلم الإجمالی ممکن بالنسبة إلی المخالفة القطعیة فضلا عن المخالفة الاحتمالیة و الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة هذا کلّه بحسب مقام الثبوت و أمّا بحسب مقام الاثبات فقد عرفت أنّ مقتضی الأدلة بعد الجمع بینهما هو عدم جواز الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة فضلا عن المخالفة القطعیة فیجب الاحتیاط التام فی أطراف الشبهة المحصورة التی تکون أطرافها محلّ الابتلاء و لا فرق فی ذلک بین أن یکون المعلوم الإجمالی من نوع واحد أو من نوعین فإذا علم بوجوب شیء أو حرمة شیء آخر وجب علیه اتیان هذا الشیء و ترک ذلک الشیء الآخر لأنّ کلا من الوجوب و الحرمة تدخل فی عهدة المکلّف بالعلم الإجمالی و خصوصیة الفعل أو الترک لا مدخلیة لهما و المفروض هو امکان الاحتیاط باتیان طرف محتمل الوجوب و ترک الطرف الآخر الذی یکون محتمل الحرمة فلا تغفل.

و لا تفاوت أیضا فیما ذکر بین أن یکون العلم الإجمالی علما وجدانیا أو علما تعبدیا کما إذا قامت البینة الشرعیة علی نجاسة أحد الإنائین.

و دعوی:أنّ القطع الوجدانی بالإرادة الإلزامیة خارج عن محلّ البحث لأنّه لا یجتمع مع احتمال الترخیص فضلا عن القطع به کما أفاد سیّدنا الإمام قدّس سرّه (1).

مندفعة:بما عرفت من أنّ شوب العلم الوجدانی بالشک یوجب المجال للترخیص الشرعی و معه یکون حکم العقل بالتنجیز تعلیقیا علی ما إذا لم یرد من الشارع ترخیص فیه فمع الترخیص لا یبقی الحکم الواقعی المعلوم بالعلم الإجمالی علی ما هو علیه من الفعلیة

ص:81

کما لا یبقی علی ذلک فی موارد قیام الأمارات عند عدم الاصابة و علیه فبحسب الأدلّة العامة لا فرق بین القطع الوجدانی و التعبدی فی أنّ مقتضاها هو البراءة کما لا فرق فیهما بحسب الأدلة الخاصة التی کان مقتضاها هو لزوم الاحتیاط فتدبّر جیدا.

و الحاصل:أنّ بناء العقلاء فی مثل ما ذکر علی الاحتیاط.

قال السیّد المحقّق الخوئی قدّس سرّه تبعا لشیخه الاستاذ النائینی قدّس سرّه و التحقیق هو ما ذهب إلیه المحقّق النائینی قدّس سرّه من تنجیز العلم الإجمالی و عدم جواز الرجوع إلی الأصل فی شیء من الطرفین أمّا فیما تم فیه الملاک فعلا فلأنّ الترخیص فی تفویت الملاک الملزم فعلا بمنزلة الترخیص فی مخالفة التکلیف الفعلی إذ عدم فعلیة التکلیف إنّما هو لوجود المانع مع تمامیة المقتضی و هو لا یرفع قبح الترخیص فی تفویت الملاک الملزم.

و أمّا فیما لم یتم فلما تقدم فی بحث مقدمة الواجب من استقلال العقل بقبح تفویت الملاک الملزم فی ظرفه بتعجیز النفس قبل مجیء وقته کاستقلاله بقبح تعجیز النفس عن امتثال التکلیف الفعلی و لا فرق فی قبح التفویت بحکم العقل بین کونه مستندا إلی العبد کما تقدم و بین کونه مستندا إلی المولی بترخیصه فی ارتکاب الطرف المبتلی به فعلا و ترخیصه فی ارتکاب الطرف الآخر فی ظرف الابتلاء فإنّه ترخیص فی تفویت الملاک التام الملزم و هو بمنزلة الترخیص فی مخالفة التکلیف الواصل و عصیانه فی حکم العقل (1).

و قد عرفت أنّه لا مانع من الترخیص فی مخالفة التکلیف فی أطراف المعلوم بالإجمال فی الفعلین منه فضلا عن الترخیص فی تفویت الملاک فی التدریجین و ذلک لشوب العلم الإجمالی بالشک کما مر مفصلا.

و علیه فالاستدلال بحکم العقل علی قبح الترخیص فی تفویت الملاک سواء تمّ الملاک فعلا أو لم یتم کما تری هذا مضافا إلی أنّ فرض التمامیة فعلا للملاک مع دخالة الشرط الذی لا یجیء لا یخلو عن التهافت و أیضا لا تکلیف لنا بالنسبة إلی الملاکات کما لا یخفی و علیه فالأولی هو الاستدلال بما ذهب إلیه شیخ مشایخنا المحقّق الحائری قدّس سرّه من أنّ الواجب المشروط مع العلم بتحقق شرطه فی ظرفه کالواجب المطلق فی وجوب مقدماته الوجودیة و العلمیة و إن کان الوجوب المشروط باقیا علی عدم فعلیته بالفعل و لعلّ وجهه هو بناء

ص:83

العقلاء علی الاحتیاط فی مثل المورد و لا حاجة إلی الاستدلال بحکم العقل حتّی یرد علیه ما ذکر کما هو الظاهر قال سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه حیث قال تبعا لشیخه الاستاذ الحائری قدّس سرّهما إنّ التحقیق عدم الفرق فی منجزیة العلم الإجمالی بین کون الأطراف حاصلا فعلا و بین التدریجیات فی عمود الزمان کان التکلیف مطلقا أو معلقا أو مشروطا أمّا فی الاولین فواضح لعدم الفرق لدی العقل بین حرمة مخالفة المولی قطعا أو احتمالا فی ارتکاب الأطراف المحققة فعلا أو فی ارتکابها مع تحققها تدریجا فلو علم بحرمة شیء علیه إمّا فی الحال أو فی زمان مستقبل یحکم العقل بوجوب ترکهما فی کلا الحالین فالتکلیف الواقعی منجز علیه و کذا الأمر فی الواجب المشروط فإنّه مع العلم بتحقق شرطه فی محله کالواجب المطلق من هذه الحیثیة فتدبّر (1).

و یشکل ذلک بأنّه إن ارید وجوب المقدمة شرعا بحکم العقل فی المقدمات التی لا یمکن تحصیلها فی وقت ذیها فهو غیر معقول لأنّ وجوب المقدمة شرعا وجوب معلولی منبعث عن وجوب ذیها فیتبعه فی الفعلیة و مع الالتزام بعدم فعلیة وجوب ذیها کیف یعقل فعلیه وجوبها و العلم بتحقق الشرط فی ظرفه لا یؤثر فی المعلوم باخراجه إلی الفعلیة و العقل یستحیل أن یحکم بمثل هذا الوجوب المعلولی.

و إن ارید حکم العقل بمجرد اللزوم و اللاّبدیّة نظرا إلی حکمه باستحقاق العقاب علی ترک الواجب فی وقته بترک هذه المقدمة التی لا یمکن تحصیلها فی وقته فعلی فرض تسلیمه لا یجدی فی وجوب الغسل شرعا قبل الفجر حتّی یؤتی به بقصد الأمر.

و التحقیق امکان الفرق بین المقدمات الوجودیة و المقدمات العلمیة بعدم وجوب المقدمة الوجودیة لترشحه من وجوب ذیها و لا وجوب لذیها فعلا.

و لزوم المقدمة العلمیة لأنّه أثر العلم بالتکلیف لا أثر التکلیف بنفسه.

بیانه أنّ مقتضی علمه الإجمالی بالتکلیف إمّا فی الحال أو فی الاستقبال مع بقائه علی

ص:84

شرائط الفعلیة و التنجز فی ظرفه هو وصول کلّ من التکلیفین المحتملین وصولا اجمالیا و هو کاف فی فعلیة الواصل فی موطنه فیعلم اجمالا أنّ مخالفة هذا التکلیف الحالی فی الحال أو مخالفة ذلک التکلیف الاستقبالی فی الاستقبال موجبة لاستحقاق العقاب إمّا علی هذه المخالفة فی الحال أو علی تلک المخالفة فی الاستقبال فکل من المخالفتین فی موطنها ممّا یحتمل ترتب العقاب علیها و هو الحامل علی دفع العقاب المحتمل بترک المخالفة فی موطنها و لا یتوقف فعلیة التکلیف فی موطنه علی أزید من الوصول (1).

و یمکن الجواب عنه بأنّه لا عبرة بوصول التکلیف الاستقبالی فی الحال فإنّ وجوده و عدمه علی حد سواء و إنّما العبرة بالوصول فی موطن یترقب فیه البعث و الانبعاث و هو الوصول فی الاستقبال فهذا الوصول الإجمالی لا أثر له بالنسبة إلی أحد الطرفین قبل مجیء وقته فلا یکون التکلیف فی أحد الطرفین فعلیا لعدم تحقّق شرطه و لا فرق فیه بین کون المقدمات وجودیة أو علمیة إذ مع عدم تحقّق الشرط قبل مجیء وقته لا علم بالتکلیف الفعلی فیهما فالتفصیل بین المقدمات الوجودیة و المقدمات العلمیة مع أنّ العلم لم یتعلّق بالتکلیف الفعلی قبل مجیء شرط المشروط لا وجه له و لا ینتج أمرا شرعیا قبل الفجر حتّی یؤتی الغسل به بقصد الأمر و لذا قال شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه عدم کفایة الوصول قبل مجیء وقت الواجب ممّا لا محیص عنه.

و دعوی:أنّ هذا الوصول الحالی یکفی فی فعلیته من قبل هذا الوصول فعلا و عدم فعلیته من قبل تضایف البعث و الانبعاث فإنّه لا یکون البعث فعلیا إلاّ حیث یمکن الانبعاث الفعلی هذا مضافا إلی أنّ مفروض الکلام بقاء التکلیف الاستقبالی علی شرائطه الفعلیة و التنجیز فمع العلم باستمرار الوصول و عدم التبدیل بانقلاب العلم جهلا یقطع بفعلیة التکلیف الاستقبالی بالوصول بقاء و إن لم یکن فعلیا بالوصول حدوثا إلی أن قال فالفعلیة عندنا بنفس الوصول و الواصل هو الانشاء بداعی جعل الداعی سواء کان متعلقا بأمر حالی أو

ص:85

استقبالی فبالوصول یکون الانشاء المتعلّق بأمر حالی أو استقبالی فعلیا إمّا فی الحال أو فی الاستقبال (1).

مندفعة:بأنّ النتیجة تابعة لأخس المقدمات إذ لا علم بالتکلیف الفعلی قبل مجیء شرط المشروط و القطع بفعلیة التکلیف بقاء لا یجدی للقطع بفعلیة التکلیف حدوثا و مفروض الکلام هو وجوب المقدمات التی لا یمکن تحصیلها فی وقت المشروط قبل مجیء وقته.

فتحصّل:أنّه لا فرق فی وجوب الاحتیاط فی الأطراف بین الفعلیات و التدریجیات سواء قلنا بثلاثیة الواجب أی المطلق و المعلق و المشروط أو قلنا بثنائیته أی المطلق و المشروط لفعلیة الوجوب فی المطلق و المعلق و قیام بناء العقلاء فی المشروط هذا کلّه بالنسبة إلی القاعدة العقلیة و بناء العقلاء و عدم ملاحظة الأدلّة الشرعیة.

و أمّا مع ملاحظة أدلة البراءة الشرعیة فقد عرفت أنّها بعمومها و خصوصها تدلّ علی البراءة حتّی فی أطراف المعلوم بالإجمال و یمکن الأخذ بها و الجمع بینها و بین المعلوم بالإجمال بحمل المعلوم علی غیر الفعلی کما هو مقتضی الجمع بین الأحکام الواقعیة و ما بین الأحکام الظاهریة و مع حمل المعلوم بالإجمال علی غیر الفعلی لا یلزم المحاذیر المذکورة کما مرّ تفصیلا.

نعم یمنع عن ذلک الأدلة الخاصة الدالة علی وجوب الاحتیاط فی أطراف المعلوم بالإجمال من دون فرق بین الشبهة التحریمیة و بین الشبهة الوجوبیة فلا یمکن الأخذ بالأدلة العامة أو الخاصة الدالة علی البراءة بعد تخصیصها بالأدلة الخاصّة إلاّ أنّ الادلّة الخاصة الدالة علی الاحتیاط مختصة بغیر التدریجیات و علیه فالتدریجیات تبقی تحت عمومات البراءة و یتفرع علیه وجوب التمام علی من أراد المسافرة و الخروج عن البلد و شک فی وصوله إلی حد الترخص لاستصحاب کونه فی البلد و وجوب القصر علی المسافر الذی

ص:86

أراد البلد و شک فی وصوله إلی حدّ الترخص فإنّ حکمه هو استصحاب کونه فی السفر و اتیان صلاة المسافر فإذا خصصنا أدلّة الاحتیاط بالفعلیات فلا مانع من جریان الاستصحاب فی هذا الفرع و إن علمنا اجمالا بمخالفة أحدهما للواقع و لا حاجة إلی الاحتیاط لسقوط الواقع عن الفعلیة.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:بالغاء الخصوصیة و عدم الفرق بین الفعلیات و التدریجیات فحینئذ لا یترک الاحتیاط فی التدریجیات فتدبّر جیدا.

الاصول فی أطرافه فإذا کان الأصل الجاری فی الطرفین من سنخ واحد کأصالة الطهارة فی المثال المذکور فلا مناص من القول بعدم شموله لکلا الطرفین لاستلزامه الترخیص فی المعصیة و لأحدهما لأنّه ترجیح بلا مرجح.

و أمّا الأصل الطولی المختص بأحد الطرفین فلا مانع من شمول دلیله للطرف المختص به إذ لا یلزم منه ترجیح من غیر مرجح لعدم شمول دلیله للطرف الآخر.

إلی أن قال:و هذا أحد الموارد التی یرجع فیها إلی الأصل المحکوم بعد سقوط الأصل الحاکم و نظیر ذلک فی الفروع الفقهیة کثیر منها ما لو علم بنجاسة شیء فی زمان و طهارته فی زمان آخر و شک فی المتقدم منهما فإنّه بعد تساقط الاستصحابین بالمعارضة یرجع إلی قاعدة الطهارة.

و منها ما إذا علم حلیة شیء فی زمان و حرمته فی زمان آخر و شک فی المتقدم منهما فإنّه بعد تساقط الاستصحابین یرجع إلی أصالة الحل إلی غیر ذلک من الموارد التی یرجع فیها إلی الأصل المحکوم بعد سقوط الأصل الحاکم.

أما القسم الثانی:و هو ما إذا کان الأصل الجاری فی کلّ طرف من سنخ الأصل الجاری فی الطرف الآخر مع عدم اختصاص أحدهما بأصل طولی فلا ینبغی الشک فی عدم جریان الأصل فی شیء منهما علی ما تقدم بیانه و هذا القسم یتحقّق فی موردین:

أحدهما:ما إذا لم یکن لشیء من الطرفین أصل طولی کما إذا علمنا بنجاسة أحد الثوبین فانّ الأصل الجاری فی کلّ منهما مع قطع النظر عن العلم الإجمالی هی أصالة الطهارة فتسقط فیهما.

ثانیهما:ما إذا کان الأصل الطولی مشترکا فیه بین الطرفین کما إذا علمنا بنجاسة أحد الماءین فإنّ الأصل الجاری فی کلّ منهما ابتداء هی أصالة الطهارة و بعد سقوطهما تصل النوبة إلی أصالة الحل فی الطرفین و العلم الإجمالی کما یوجب تساقط الأصلین الحاکمین کذلک یوجب تساقط الأصلین المحکومین أیضا بملاک واحد و هو کون جریان الأصل فی الطرفین

ص:88

مستلزما للترخیص فی المعصیة و فی أحدهما ترجیحا بلا مرجح.

و أما القسم الثالث:و هو ما إذا کان الأصل الجاری فی أحد الطرفین مغایرا فی السنخ للأصل الجاری فی الطرف الآخر فان لم یکن أحد الطرفین مختصا باصل طولی فلا إشکال فی عدم جواز الرجوع إلی الأصل فی کلا الطرفین و لا فی أحدهما للزوم الترخیص فی المعصیة أو الترجیح بلا مرجح.

و أما إن کان أحدهما مختصا بأصل طولی فهو یتصور بصورتین:

الصورة الأولی:ما إذا کان الأصل الطولی فیها موافقا فی المؤدی مع الأصل الجاری فی مرتبة سابقة علیه.

الصورة الثانیة:ما کان الأصل الطولی فیها غیر موافق للمؤدی مع الأصل الجاری فی رتبة سابقة علیه أمّا الصورة الأولی کما إذا علمنا بنجاسة أحد الماءین أو غصبیة الآخر فإنّ الأصل الجاری فی محتمل النجاسة هو أصالة الطهارة و فی محتمل الغصبیة هی أصالة الحل و فی فرض سقوط أصالة الطهارة فی محتمل النجاسة تصل النوبة إلی أصالة الحل ففی مثل ذلک کان العلم الإجمالی منجّزا للواقع لأنّ الأصلین الجاریین فی الطرفین و إن کانا مختلفین إلاّ أنّ العلم الإجمالی بوجود الحرام فی البین مانع من الرجوع إلی الأصل باعتبار أنّ الترخیص فی کلا الطرفین ترخیص فی مخالفة التکلیف الواصل و فی أحدهما ترجیح بلا مرجح بلا فرق فی ذلک بین أن یکون الأصل من الاصول الحاکمة أو الاصول المحکومة إلی أن قال:

و بعبارة أخری الأمر فی المقام دائر بین سقوط أصالة الإباحة فی محتمل الغصبیة و سقوط أصالة الطهارة و أصالة الإباحة فی محتمل النجاسة و بما أنّه لا ترجیح فی البین یسقط الجمیع لا محالة إلی أن قال:و أمّا الصورة الثانیة و هی ما کان الأصل الطولی مخالفا فی المؤدی مع الأصل الجاری فی مرتبة سابقة علیه فیرجع إلیه بعد تساقط الاصول العرضیة بلا فرق بین أن تکون الاصول العرضیة متماثلة أو متخالفة.

مثال الأول:ما إذا علم اجمالا بزیادة رکوع فی صلاة المغرب أو نقصانه فی صلاة العشاء

ص:89

بعد الفراغ عنهما فقاعدة الفراغ فی کلّ من الصلاتین تسقط بالمعارضة و بعد تساقطهما یرجع إلی استصحاب عدم الاتیان بالرکوع المشکوک فیه من صلاة العشاء فیحکم ببطلانها و استصحاب عدم الاتیان بالرکوع الزائد فی صلاة المغرب و یحکم بصحتها و لا یلزم محذور المخالفة العملیة القطعیة نعم تلزم المخالفة الالتزامیة باعتبار العلم بمخالفة أحد الاستصحابین للواقع و قد عرفت غیر مرة أنّ الموافقة الالتزامیة غیر واجبة.

مثال الثانی:ما إذا علم اجمالا بنقصان رکعة من صلاة المغرب أو عدم الاتیان بصلاة العصر فإنّ قاعدة الفراغ فی صلاة المغرب و قاعدة الحیلولة فی صلاة العصر تسقطان للمعارضة فیحکم ببطلانها و وجوب اعادتها و یرجع إلی استصحاب عدم الاتیان بالرکعة المشکوک فیها فی صلاة المغرب فیحکم ببطلانها و وجوب اعادتها و إلی أصالة البراءة من وجوب قضاء صلاة العصر لما ثبت فی محله من أنّ الفوت الذی هو الموضوع لوجوب القضاء لا یثبت بأصالة عدم الاتیان.

و هذا التفصیل الذی ذکرناه من جواز الرجوع إلی الأصل الطولی فی بعض الموارد و عدم جواز الرجوع إلیه فی بعض موارد الأخر تترتب علیه ثمرات مهمة فی بحث الخلل و فی بحث فروع العلم الإجمالی فانتبه (1).

و هنا مواقع للنظر منها أنّ ما ذکره فی القسم الأول مبنی علی المشهور من تقدم الأصل السببی علی المسببی حتّی فی الموافق فإنّ أصالة الحلیة حینئذ تکون محکومة بالنسبة إلی أصالة الطهارة لأنّ الشک فی الحلیة و عدمها مسبب عن الشک فی طهارة الماء و عدمه فإذا حکم فیه بالطهارة لا مجال للشک فی الحلیة تعبدا و علیه ففی مفروض المسألة یجوز شرب الماء بعد تساقط أصالة الطهارة فی الطرفین بالمعارضة و جریان الأصل المحکوم و هو أصالة الحلیة فی شرب الماء کما لا یخفی.

و أمّا بناء علی ما ذکره بعض الأکابر من أنّ الاصول لا نظر لها فی الاعتبار إلاّ إلی مخالفها

ص:90

فأصالة الحلیة کأصالة الطهارة ساقطة بالمعارضة مع أصالة الطهارة فی الطرف المقابل و مع سقوطها فاللازم هو وجوب الاحتیاط بترک شرب الماء قضاء للعلم الإجمالی و تفصیل ذلک أنّ أدلة الاستصحاب مثلا تدلّ علی عدم جواز النقض و النقض یحصل بترتیب أثر المخالف لا الموافق و هکذا.أدلّة اعتبار الاصول تدلّ علی عدم ترتیب أثر المخالف و هو لا ینافی ترتیب أثر الموافق لأنّ الموافق لا یکون محکوما و مع عدم کونه محکوما یجری حتّی مع جریان الأصل السببی نعم لا یجری الأصل إذا کان مخالفا لأنّ المخالف محکوم بادلة اعتبار الاصول الحاکمة و بالجملة فلا إطلاق لادلة اعتبار الاستصحاب و الاصول بالنسبة إلی الموافق و لا أقل من الشک فلا دلیل علی حکومتها علی الموافق حتّی لا یکون لجریان الموافق مجال.

ثمّ إنّ الفرق بین المقام و بین سائر التی یرجع فیها إلی الأصل المحکوم بعد سقوط الأصل الحاکم کما إذا علم بنجاسة شیء فی زمان و طهارته فی زمان آخر و شک فی المتقدم منهما فإنّه یرجع فیه إلی أصالة الطهارة بعد تساقط الاستصحابین بالمعارضة أو إذا علم بحلیة شیء فی زمان و حرمته فی زمان آخر و شک فی المتقدم منهما فإنّه بعد تساقط الاستصحابین یرجع إلی أصالة الحل واضح لأنّ الاستصحاب المخالف فی الموارد المذکورة یمنع عن جریان أصالة الطهارة أو أصالة الحلیة لحکومة الاستصحاب بالنسبة إلیه و علیه فأصالة الطهارة أو أصالة الحلیة و إن کانتا جاریتین مع استصحاب الطهارة أو الحلیة و لکنهما مع ملاحظة استصحاب النجاسة أو الحرمة لا تجریان فهما محکومان لا یرجع إلیهما إلاّ بعد تساقط الاستصحاب المخالف عند معارضته مع الاستصحاب الموافق.

و منها:أنّ ما ذکره فی القسم الثانی من لزوم الاحتیاط،سواء لم یکن لشیء من الطرفین أصل طولی کما إذا علمنا بنجاسة أحد الثوبین لتساقط أصالة الطهارة فالعلم الإجمالی یوجب الاحتیاط أو کان الأصل الطولی مشترکا بینهما کما إذا علمنا بنجاسة أحد الماءین لتساقط الأصلین الحاکمین ابتداء أو الأصلین المحکومین ثانیا تام و لکنّ لا وجه لتقدم سقوط

ص:91

أصالة الطهارة علی سقوط أصالة الحلیة بناء علی ما عرفت من عدم دلیل علی حکومة الأصل الموافق بالنسبة إلی الأصل الموافق.

و منها:أنّ ما أفاده فی الصورة الأولی من القسم الثالث فیما إذا کان أحدهما مختصا بأصل طولی موافق فی المؤدی مع الأصل الجاری فی مرتبة سابقة علیه منظور فیه إذ لا فرق بینها و بین القسم الأول فکما أنّ مقتضی مختاره فی القسم الأول هو حکومة أصالة الطهارة علی أصالة الحلیة فکذلک تکون أصالة الطهارة هنا أی الصورة الأولی من القسم الثالث حاکمة علی أصالة الحلیة فی محتمل النجاسة مع أنّه لم یقل بها و مقتضی مختاره فی القسم الأول من حکومة أصالة الطهارة علی أصالة الإباحة و لو کانا متوافقین هو أن یحکم هنا بتعارض أصالة الطهارة فی محتمل النجاسة مع أصالة الإباحة فی محتمل الغصبیة و سقوطهما و الرجوع إلی أصالة الإباحة فی محتمل النجاسة لا الحکم بسقوط الاصول جمیعا فی عرض واحد و لزوم الاحتیاط نعم لو لم نقل بمقالة المشهور و هی حکومة أصالة الطهارة علی أصالة الإباحة و لو کانتا متوافقین و قلنا بعدم حکومة المتوافقین تتعارض أصالة الطهارة و أصالة الإباحة فی محتمل النجاسة مع أصالة الإباحة فی محتمل الغصبیة و مع تساقط جمیع الاصول یرجع إلی مقتضی العلم الإجمالی و هو لزوم الاحتیاط فلا تغفل.

فتحصّل:1)أنّ فی القسم الأول و هو ما کان الأصل الجاری فی طرف من سنخ الأصل الجاری فی طرف آخر مع اختصاص أحدهما بالأصل الطولی یکون الأصل المحکوم جاریا بعد سقوط الاصول الحاکمة و مقتضاه هو الحکم باباحة شرب الماء فیما إذا علم اجمالا بوقوع النجاسة فی الماء أو الثوب هذا علی المشهور من تقدم الأصل الحاکم علی المحکوم حتّی فی الموافقین و أما بناء علی ما عرفت من عدم الدلیل علی تقدمه فی هذه الصورة فالأصل المحکوم کالأصل الحاکم ساقط بالمعارضة و لا یرجع إلیه و مقتضی ذلک هو وجوب الاحتیاط.

2)أنّ فی القسم الثانی و هو ما کان الأصل الجاری فی طرف من سنخ الأصل الجاری فی

ص:92

طرف آخر مع عدم أصل طولی فی طرف من الأطراف أو مع وجوده فی کلّ طرف لا مجال للرجوع إلی الأصل المحکوم إذ لا وجود له فی الفرض الأول و سقوطه بالمعارضة فی الفرض الثانی فالحکم فی الصورتین هو وجوب الاحتیاط بعد سقوط الاصول فی الأطراف و لا یجوز الرجوع إلی الأصل المحکوم.

3)أنّ فی القسم الثالث و هو ما إذا کان الأصل الجاری فی أحد الطرفین مغایرا فی السنخ للأصل الجاری فی الطرف الآخر إمّا لا وجود للأصل المحکوم کما إذا لم یکن أصل طولی فی أحد من الأطراف فحینئذ بعد سقوط الاصول بالمعارضة یجب الاحتیاط قضاء للعلم الإجمالی.

و إمّا هو موجود فی أحد الطرفین و حینئذ إمّا یکون موافقا فی المؤدی مع الأصل الجاری فی مرتبة سابقة علیه ذهب السیّد المحقّق الخوئی قدّس سرّه فیه إلی سقوط الاصول مطلقا و وجوب الاحتیاط و لا یخفی ما فیه فإنّ مقتضی مختاره فی القسم الأول هو الرجوع إلی الأصل المحکوم بعد سقوط الاصول فی مرتبة متقدمة نعم لا بأس بسقوط الجمیع و وجوب الاحتیاط بناء علی غیر المشهور من عدم الدلیل علی تقدم الأصل الحاکم علی المحکوم فی المتوافقین.

و إمّا یکون الأصل المحکوم مخالفا فی المؤدّی مع الأصل الجاری فی مرتبة سابقة علیه فیرجع إلی الأصل المحکوم بعد سقوط الاصول الحاکمة مطلقا سواء کانت الاصول الحاکمة متماثلة أو غیر متماثلة و اللّه هو الهادی.

الواقعی لاحتمال کون المحرم هو المضطر إلیه (1).

و علیه فإذا اضطر إلی شرب أحد المائعین مثلا ثمّ علم بوقوع النجاسة فی أحدهما بعد الاضطرار فلا ینبغی الشک فی عدم التنجیز فی هذه الصورة إذ معه لا یحصل له العلم بالتکلیف الفعلی فیهما بعد وجود احتمال وقوع النجاسة فی الطرف الذی اضطر إلیه.

و حیث إنّ المفروض هو حدوث الاضطرار إلیه قبل وقوع النجاسة فیه فوقوع النجاسة فی الطرف المضطر إلیه لا یوجب حدوث التکلیف الفعلی و وقوعها فی الطرف الآخر مجرد احتمال و شبهة بدویة لا مانع فیها من الرجوع إلی الأصل.

و لا کلام فی هذه الصورة و لا شبهة فیها و لکنّ لا یناسب وضوح المسألة ما وقع فی کلام شیخنا الأعظم قدّس سرّه من التعبیر بأنّ الظاهر عدم وجوب الاجتناب عن الباقی الخ.و کیف کان فقد قیّد المحقّق العراقی قدّس سرّه الاضطرار بکونه بمقدار أحد التکلیف أو ازید و إلاّ فالعلم الإجمالی بالتکلیف موجود غایته أنّه مردد بین التکلیف المحدود فی الطرف المضطر إلیه و غیر المحدود فی الطرف الآخر و مقتضاه هو لزوم الاجتناب عن الطرف غیر المضطر إلیه (2).

و ثانیها:أن یکون الاضطرار بعد العلم بالتکلیف و لکنّه مدة الفصل بین التکلیف و عروض الاضطرار قلیلة بحیث لا یمکن فیها الامتثال بالنسبة إلی التکلیف المعلوم و مع عدم التمکن من الامتثال فلا یعقل تنجیز التکلیف قبل حدوث الاضطرار و مجرد سبق زمان حدوث التکلیف علی الاضطرار مع عدم التمکن من الامتثال لا یوجب أن یکون العلم الإجمالی مؤثرا فی تنجیز التکلیف بالإضافة إلی قطعة زمان فاصلة بین التکلیف و طروّ الاضطرار.

و علیه فهذه الصورة ملحقة بما إذا کان الاضطرار قبل العلم بالتکلیف أو مقارنا له فلا تغفل.

ص:94

ثالثهما:أن یکون الاضطرار بعد العلم الإجمالی بزمان یتمکن فیه من الامتثال ففی هذه الصورة اختلفت الآراء و الأقوال.

ذهب الشیخ الأعظم قدّس سرّه إلی أنّ الظاهر وجوب الاجتناب عن الآخر لأنّ الإذن فی ترک بعض المقدمات العلمیة بعد ملاحظة وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعی یرجع إلی اکتفاء الشارع فی امتثال ذلک التکلیف بالاجتناب عن بعض المشتبهات (1)و هذا هو المختار.

و لکنّ أورد علیه فی الکفایة بما حاصله مع توضیح ما أن عدم الاضطرار من شرائط التکلیف شرعا و لا فرق فی شرطیة عدم الاضطرار شرعا السبق و اللحوق و الحدوث و البقاء فکما أنّه إذا علم إجمالا بثبوت خطاب مردّد بین المضطر إلیه و غیر المضطر إلیه فلا أثر له لعدم العلم بالتکلیف الفعلی علی أی تقدیر.

فکذلک إذا علم اجمالا بمثله بقاء لا حدوثا فإنّه لا علم له بتکلیف فعلی علی أی تقدیر بقاء من أوّل الأمر بل له العلم به إلی حدّ الاضطرار.

و بعبارة أخری أنّ التکلیف محدود شرعا بحصول الاضطرار إلی متعلقه و علیه فیما بعد الاضطرار لا یعلم بثبوت التکلیف علی کلّ تقدیر و معه ینفی التکلیف المشکوک بالأصل و لأجل ذلک یختلف الاضطرار عن صورة فقد أحد الأطراف لأنّ الفقدان لیس من حدود التکلیف شرعا فالتکلیف فی صورة الفقدان مطلق فی کلا الطرفین (2).

یمکن أن یقال:إنّ مع فرض تسلیم کون الاضطرار حدا شرعیا بحیث إذا عرض الاضطرار ارتفع أصل الحکم واقعا لا فعلیة الحکم و ثقله مع بقاء أصله کما ربما یستظهر ذلک من بعض الروایات الخاصة کموثقة أبی بصیر قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المریض هل تمسک له المرأة شیئا فیسجد علیه؟فقال لا إلاّ أن یکون مضطرا لیس عنده غیرها و لیس شیء ممّا حرم اللّه إلاّ و قد أحلّه لمن اضطر إلیه (3).

ص:95

بناء علی ظهورها فی ثبوت الحلیة الواقعیة مکان الحرمة الواقعیة عند الاضطرار لا ظهورها فی مجرد الترخیص مع بقاء أصل الحرمة.

فلا وجه لدعوی انحلال العلم الإجمالی فی مفروض الکلام لبقاء العلم الإجمالی و لو بعد الاضطرار بالتکلیف المردّد بین المحدود فی الطرف المضطر إلیه بحدّ الاضطرار و بین غیر المحدود فی الطرف الآخر و مقتضی بقاء العلم الإجمالی بالتکلیف المردّد بین المحدود و غیره هو وجوب الاحتیاط فی غیر المحدود کما لا یخفی.

و لذلک قال فی نهایة الأفکار و ان شئت قلت بوجود العلم الإجمالی بالتکلیف المردّد بین المحدود فی الطرف المضطر إلیه و غیر المحدود فی الطرف الآخر و مقتضاه هو لزوم الاجتناب عن الطرف غیر المضطر إلیه (1).

و إلیه یؤول ما حکاه شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه من استاذه المحقّق الحائری قدّس سرّه أنّه قال ذکرت لاستاذی صاحب الکفایة أنّه إذا شک أحد فی أن الواجب علیه هو اکرام زید فی ساعة واحدة أو هو اکرام عمرو فی ساعتین هل یجب علیه الاحتیاط أم لا؟قال استاذی نعم یجب علیه الاحتیاط بالجمع بینهما قلت ما الوجه فی وجوب الاحتیاط إلاّ کون الأقل و الأکثر فی الطرفین و الشخصین لا فی طرف و شخص واحد(حیث لا یرجع الشک فیه إلی الأقل المعلوم و الأکثر المشکوک حتّی یقال یؤخذ بالقدر المتیقن و یجری البراءة فی الزائد علیه)و هذا الملاک بعینه موجود فی المقام لأنّ أمره یدور بین الاجتناب عن هذا الفرد إلی عروض الاضطرار أو عن ذلک حتّی بعد عروض الاضطرار فصدّقنی استاذی و عدل عما ذکره فی متن الکفایة و ذهب فی هامش الکتاب إلی وجوب الاحتیاط.

توضیح ما ذهب إلیه فی الهامش بحسب ما أفاده المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه أنّه لیس التکلیف المعلوم مردّدا بین أن یکون محدودا أو مطلقا حتّی ینحلّ إلی معلوم و مشکوک نظرا إلی أنّ ثبوت أصله إلی هذا الحدّ متیقن و فیما بعده مشکوک بل اشتراط أصل التکلیف بالقدرة

ص:96

ص:

و ثانیا:کما أفاده المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه أنّ الانحلال إلی تکالیف متعددة متعلقة بتروک شرب النجس إنّما یصحّ إذا کان کلّ ترک ذا مصلحة باعثة عن طلبه بل حیث إنّ النجس واحد و فعل الشرب واحد و المفسدة القائمة به واحدة فلیس فی الحقیقة إلاّ زجر واحد عن الفعل الواحد و تعدده بحسب الفرض بالقیاس إلی قطعات الازمنة و طلب کلّ ترک بتبع الزجر عما فیه المفسدة فلیس فی الحقیقة إلاّ تکلیف واحد مستمر إلی أن یتحقّق الاطاعة أو العصیان و هذا الواحد من حیث استمراره مردد بین المطلق و المحدود من حیث التطبیق علی شرب هذا الإناء أو ذلک الإناء (1).

و ممّا ذکرناه یظهر ما فی منتقی الاصول حیث ذهب فی مقام الاثبات إلی اختیار أنّ موضوع الحکم بالطهارة هو الشک و یراد به الشک الفعلی بمعنی الحاصل فعلا و الحکم بالطهارة یکون بلحاظ أنّ الشک و ظرفه و الحکم یتعدد بتعدد موضوعه و علیه فیتعدد الحکم بتعدد الشک فکل شک فی کلّ آن یکون موضوعا للحکم بالطهارة(أو الحلیة).

و بالجملة فظاهر الدلیل فعلیة الحکم بفعلیّة موضوعه فلا یثبت الحکم بالطهارة(أو الحلیة)إلاّ مع فعلیة الشک فالحکم بالطهارة فی ظرف بلحاظ الشک فی ذلک الظرف.

و لا مجال لدعوی امکان الحکم فعلا بالطهارة للذات فی الآن المستقبل بلحاظ الشک الفعلی بالطهارة فی الآن المستقبل لأنّه إذا زال الشک فی الآن المستقبل یزول الحکم بالطهارة و هو یکشف عن دخالته فیه.

کما لا مجال لدعوی أنّ موضوع الحکم الفعلی بالطهارة للذات فی الآن المستقبل هو الشک الفعلی المستمر فإذا زال الشک یکشف عن عدم تحقّق موضوعه لأنّه إذا فرض حصول الشک فی آن و لم یکن الشک فی الآن الذی قبله ثبت الحکم بالطهارة(و هو)ممّا یکشف عن أنّ الشک الفعلی تمام الموضوع للحکم بالطهارة و کما لا یجوز الحکم بالطهارة فعلا بالنسبة إلی

ص:98

الأمر الاستقبالی لذلک (1)لا یجوز الحکم بها بالنسبة إلی الأمر السابق إلی أن قال و علی هذا فمقتضی ما ذکرناه هو أنّه بناء علی الالتزام بالاقتضاء لا یکون العلم الإجمالی منجّزا بقاء بعد عروض الاضطرار لجریان الأصل فی الطرف الآخر بلا معارض إلی أن قال:و جملة القول أنّه علی مسلک الاقتضاء یشکل الأمر فی کثیر من الفروع کالاضطرار إلی المعین أو الخروج عن محلّ الابتلاء أو فقدان بعض الأطراف أو تطهیر بعض الأطراف فإنّ الأصل یجری فی الطرف الآخر-فی جمیع ذلک-بلا محذور و لا معارض بل لو علم اجمالا بوجوب احدی الصلاتین أمّا الجمعة أو الظهر فجاء بالجمعة صح له إجراء الأصل بالنسبة إلی الظهر لعدم معارضته بالأصل الجاری فی الجمعة لاتیانه بها.فهو قبل الاتیان بإحداهما و إن لم یتمکن من اجراء الأصل فی کلا الطرفین و لکنّه بعد الاتیان بإحداهما یتمکن من ذلک لما عرفت مع أنّ هذا من الفروع المسلم فیها بقاء تنجیز العلم الإجمالی کمسألة تطهیر بعض الأطراف أو فقدانه.

و یمکن أن یجعل هذا وجها من وجوه الاشکال علی الالتزام بالاقتضاء و تعین القول بالعلیّة التامة فرارا عن الوقوع فی ذلک (2).

و فیه:مواقع للنظر منها أنّ الشک الفعلی موجود بالنسبة إلی الطرفین و لو بعد الاضطرار إذ متعلقه هو أنّ النجس المعلوم اجمالا هل یکون فی طرف المضطر إلیه أو فی طرف غیر المضطر إلیه فمع وجود الشک الفعلی بالنسبة إلی الطرفین تجری أصالة الطهارة فی الطرفین و تسقط بالمعارضة و یرجع إلی مقتضی العلم الإجمالی و المفروض أنّه یقتضی وجوب الاحتیاط قبل حدوث الاضطرار و هو باق بالنسبة إلی الطرف غیر المضطر إلیه فلا مجال للحکم بطهارة الطرف غیر المضطر إلیه.

و الاضطرار إلی طرف معین و سقوط تکلیف اجتنب عن النجس بالنسبة إلیه لا یمنع عن الشک الفعلی فی کونه نجسا أو طرفه الآخر و مع عدم المنع کان موضوع الحکم بالطهارة و هو

ص:99

الشک الفعلی باقیا فی الطرفین فیجریان و یتساقطان.

و هکذا الأمر بالنسبة إلی أصالة الحلیة فإنّها تجری فی الطرفین و لو مع الاضطرار إلی طرف معین بناء علی ما عرفت فی التنبیه الثانی من أنّ الدلیل الاجتهادی أو الأصل السببی یمنع عن الأصل المسببی فیما إذا کان مفاده موافقا للدلیل الاجتهادی أو السببی و علیه فتجری أصالة الحلیة فی الطرفین و یتساقط بالمعارضة و یرجع إلی مقتضی العلم الإجمالی و هو الاحتیاط فی مورد غیر الاضطرار فتأمل.

و ممّا ذکر یظهر حکم موارد حدوث فقدان بعض الأطراف أو خروجه عن محلّ الابتلاء فإنّ الشک الفعلی بالنسبة إلی الطرفین موجود فتجری أصالة الطهارة أو الحلیة و تسقط بالمعارضة و یرجع إلی مقتضی العلم الإجمالی فی الطرف الآخر فتأمّل.

و منها:أنّ أصالة البراءة لا تجری فی الطرف الباقی بعد امتثال طرف من الأطراف لأنها منافیة لمقتضی العلم الإجمالی و هو وجوب الاحتیاط إذ تدریجیة الامتثال لا توجب خروج الطرف الآخر عن مورد المعارضة کما لا یخفی.

و منها:أنّ القول بالرجوع إلی الأصل فی طرف آخر و الحکم بعدم وجوب الاحتیاط یخالفه الأخبار الخاصة مثل صحیحة صفوان بن یحیی أنّه کتب إلی أبی الحسن علیه السّلام یسأله عن الرجل معه ثوبان و أصاب أحدهما بول و لم یدر أیّهما هو و حضرت الصلاة و خاف فوتها و لیس عنده ماء کیف یصنع قال یصلی فیهما جمیعا (1).فإنّها تدل علی لزوم الاحتیاط و عدم جواز ترکه بعد الامتثال بإتیان طرف واحد و إلاّ یکتفی بالصلاة فی واحد منهما.

و موثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال سئل عن رجل معه إناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیّهما هو و حضرت الصلاة و لیس یقدر علی ماء غیرهما قال یهریقهما جمیعا و یتیمّم (2)فإنّه لو کان خروج أحد الأطراف بالاضطرار أو

ص:100

الفقدان و نحوهما کافیا لاکتفی بإراقة أحدهما و أوجب الوضوء و غیر ذلک من الأخبار فالحکم فی المقام یستفاد من هذه الروایات کما هو المحکی عن سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه لعدم الفرق عند العرف بین الامتثال و بین خروجه عن مورد الابتلاء أو حدوث الاضطرار فتدبّر جیدا فالأظهر هو وجوب الاحتیاط فی الباقی من الأطراف عند حدوث الاضطرار بالنسبة إلی طرف معین أو خروجه عن محلّ الابتلاء أو وقوع الامتثال بالنسبة إلی طرف معین بعد العلم الإجمالی بالتکلیف بناء علی المشهور من عدم اطلاق أدلّة البراءة لموارد العلم الإجمالی فلا تغفل.

و رابعها:هی أن یکون الاضطرار بعد التکلیف و قبل العلم به کما إذا اضطر إلی شرب أحد المائعین مثلا ثمّ علم بأنّ احدهما کان نجسا قبل الاضطرار فهل الاعتبار بسبق التکلیف علی الاضطرار فیحکم بالتنجیز و وجوب الاحتیاط أو بالعلم الحادث بعد الاضطرار فیحکم بعدم التنجیز و بعدم وجوب الاحتیاط لکون الاضطرار قبل العلم بالتکلیف علی الفرض.

ذهب فی مصباح الاصول إلی الثانی و استدلّ له بأنّ المانع من جریان الأصل هو العلم الإجمالی بالتکلیف لا التکلیف بواقعیته و لو لم یعلم به المکلّف أصلا فهو حین الاضطرار إمّا قاطع بعدم التکلیف فلا یحتاج إلی اجراء الأصل بل لا یمکن و إمّا شاک فیه فلا مانع من جریانه فی الطرفین لعدم المعارضة لعدم العلم بالتکلیف علی الفرض و العلم الإجمالی الحادث بعد الاضطرار ممّا لا أثر له لاحتمال وقوع النجاسة فی الطرف المضطر إلیه و لا یوجب حدوث التکلیف فیه لکون الاضطرار رافعا له.

و استشکل فیه بأنّ التکلیف الواقعی و إن لم یکن مانعا من جریان الأصل إلاّ أنّه بعد العلم به تترتب آثاره من حین حدوث التکلیف لا من حین العلم به کما هو الحال فی العلم التفصیلی فإنّه لو علمنا بأنّ الماء الذی اغتسلنا به للجنابة قبل أسبوع مثلا کان نجسا یجب ترتیب آثار نجاسة الماء المذکور من حین نجاسته لا من حین العلم بها فیجب الاتیان بقضاء

ص:101

الصلوات التی اتینا بها مع هذا الغسل و کذا سائر الآثار المترتبة شرعا علی نجاسة الماء المذکور.

ففی المقام أیضا لا مناص من ترتیب آثار التکلیف من حین حدوثه لا من حین انکشافه و حینئذ لما کان حدوث التکلیف قبل الاضطرار فلا بد من اعتبار وجوده قبله و لو کان منکشفا بعده و علیه فبعد طرو الاضطرار نشک فی سقوط هذا التکلیف الثابت قبل الاضطرار لأجل الاضطرار لأنّه لو کان فی الطرف المضطر إلیه فقد سقط بالاضطرار و لو کان فی الطرف الآخر کان باقیا لا محالة فیرجع إلی استصحاب بقاء التکلیف أو قاعدة الاشتغال و لا مجال للرجوع إلی أصالة البراءة فی الطرف غیر المضطر إلیه.

و یمکن الجواب عنه بأنّ البحث یکون فی الحکم التکلیفی لا الوضعی و العلم بعد حدوث الاضطرار بالتکلیف لا یوجب فعلیة التکلیف لا قبل حدوث الاضطرار لأنّ المفروض أنّ المکلّف فی تلک الحال إمّا قاطع بعدم التکلیف أو شاک فی التکلیف و مع القطع بالعدم لا معنی لفعلیة التکلیف فی تلک الحال و مع الشک کان مورد جریان البراءة لعدم علمه بالتکلیف فی تلک الحال و لا بعد حدوث الاضطرار إلی المعین فإنّه مع العلم بأنّ الطرف المضطر إلیه کان محکوما بالتکلیف لا یبقی التکلیف المذکور فعلیا بالنسبة إلیه لأنّه حال العلم مضطر إلیه فمع عدم العلم بالتکلیف الفعلی فی الطرف الذی حدث الاضطرار فیه لا قبل الاضطرار و لا بعده فلا مانع من جریان البراءة فی الطرف الآخر لاحتمال التکلیف فی هذا الطرف و لا مجال للاستصحاب أو قاعدة الاشتغال إذ لا علم بالحکم الفعلی لا قبل الاضطرار و لا بعده حتّی یستصحب أو یجری فیه قاعدة الاشتغال.

قال السیّد المحقّق الخوئی قدّس سرّه و الجواب عن هذه الشبهة أنّ المقام لیس مجری للاستصحاب و لا لقاعدة الاشتغال فإنّ الاستصحاب أو القاعدة إنّما یجریان فیما إذا کانت الاصول فی أطراف العلم الإجمالی ساقطة بالمعارضة کما فی الشک فی بقاء الحدث المردّد بین الأصغر و الأکبر بعد الوضوء فإنّ الأصل فی کلّ منهما معارض بالأصل الجاری فی الآخر و بعد

ص:102

تساقطهما یرجع إلی الاستصحاب و یحکم ببقاء الحدث الجامع بین الأکبر و الأصغر.

و هذا بخلاف ما إذا کان الأصل جاریا فی بعض الأطراف بلا معارض کما فی المقام فإنّ التکلیف فی الطرف المضطر إلیه معلوم الانتفاء بالوجدان فلا معنی لجریان الأصل فیه و فی الطرف الآخر مشکوک الحدوث فلا مانع من الرجوع إلی الأصل فیه فلیس لنا علم بالتکلیف و شک فی سقوطه حتّی نحکم ببقائه للاستصحاب أو القاعدة الاشتغال (1).

هذا بخلاف ما إذا کان الاضطرار بعد العلم بالتکلیف فإنّ التکلیف فیه معلوم الحدوث و مشکوک الارتفاع فیجوز الحکم فیه ببقائه للاستصحاب أو لقاعدة الاشتغال.

ثمّ لا یذهب علیک أنّ الصور المذکورة فی الاضطرار تجری فی فقدان المعین من الأطراف أو خروجه عن محلّ الابتلاء أو الإکراه علیه و ذلک لشمول ما ذکر فی صور الاضطرار إلی المعین لصور هذه الموارد أیضا حرفا بحرف فلا حاجة إلی الاطالة.

و حاصله ثبوت التکلیف بالواقع من الطریق الذی رخّص الشارع فی امتثاله منه و هو ترک باقی المحتملات.

و هذا نظیر جمیع الطرق الشرعیة المجعولة للتکالیف الواقعیة و مرجعه إلی القناعة عن الواقع ببعض محتملاته معینا کما فی الأخذ بالحالة السابقة فی الاستصحاب أو مخیّرا کما فی موارد التخییر الخ (1).

و علیه فالترخیص فی بعض الأطراف لا ینافی التکلیف الفعلی الواقعی المعلوم بالإجمال لأنّه لیس ترخیص فیه بل هو ترخیص فی طریق امتثاله و هو المقدمة العلمیة و هی وجوب الاحتیاط الّذی یکون مقتضی العلم الإجمالی.

أورد علیه فی الکفایة بأنّ الترخیص فی بعض الأطراف ینافی العلم بالتکلیف الفعلی علی کلّ تقدیر و مع عدم اجتماع الترخیص فی بعض الأطراف مع العلم بالتکلیف الفعلی علی کلّ تقدیر لا یبقی إلاّ احتمال التکلیف فی غیر مختار المکلّف لرفع اضطراره و هو منفی بالأصل (2).

یمکن أن یقال:کما فی نهایة الدرایة بأنّ الوجه فی عدم منع الاضطرار إلی غیر المعین عن تنجیز العلم الإجمالی أنّ الاضطرار لیس إلی شرب النجس و لو علی سبیل الاحتمال أو احتمال الانطباق عند فعلیة الارتکاب لا عند فعلیة الاضطرار فهو غیر مضطر إلی الحرام قطعا و متعلّق التکلیف بما هو مقدور فعلا و ترکا لا أنّ أحدهما المردّد حرام و أحدهما المردّد مضطر إلیه لیقال بأنّ نسبة الاضطرار إلی الحرام و غیره علی حدّ سواء بل معنی الاضطرار إلی أحدهما أنّه لا یقدر علی ترکهما معا مع القدرة علی فعل کلّ منهما و ترکه فی نفسه.

و علیه فشرائط تنجز الخطاب الواقعی من العلم به و القدرة علی متعلقه موجودة فیؤثر العلم أثره و إنّما المکلّف یعجز عن الموافقة القطعیة دون الامتثال بالکلیة فیکون معذورا عقلا فیما هو عاجز عنه لا فی غیره مع ثبوت مقتضیه (3).

ص:104

فالحرام و هو شرب النجس لا یکون مورد الاضطرار حتّی لا یمکن التکلیف الفعلی فیه بل مورد الاضطرار هو ترک جمیع أطراف المعلوم بالإجمال فیکتفی بترک أحدهما لرفع الاضطرار باختیار الطرف الآخر و یکون معذورا فی عدم الموافقة القطعیة و بعبارة أخری کما أفاد السیّد المحقّق الخوئی قدّس سرّه أنّ الاضطرار لم یتعلّق بخصوص الحرام کی ترتفع حرمته به و إنّما تعلّق بالجامع بینه و بین الحلال علی الفرض فالجامع هو المضطر إلیه و أحدهما مع الخصوصیة هو الحرام فما هو المضطر إلیه لیس بحرام و ما هو حرام لیس بمضطر إلیه فلا وجه لرفع الید عن حرمة الحرام المعلوم بالإجمال لأجل الاضطرار إلی الجامع کما لو أضطر إلی شرب أحد الماءین مع العلم التفصیلی بنجاسة أحدهما المعین فهل یتوهم رفع الحرمة عن الحرام المعلوم تفصیلا لأجل الاضطرار إلی الجامع و المقام من هذا القبیل لعدم الفرق بین العلم التفصیلی و العلم الإجمالی من هذه الجهة و هذا أعنی تعلّق الاضطرار بالجامع هو الفارق بین هذا المقام و المقام السابق فإنّ الاضطرار هناک کان متعلقا بأحدهما المعین و هو رافع للحرمة علی تقدیر ثبوتها مع قطع النظر عن الاضطرار بخلاف المقام فإنّ الاضطرار فیه لم یتعلّق إلاّ بالجامع و الاضطرار إلی أحد الأمرین من الحرام أو الحلال لا یوجب رفع الحرمة عن الحرام غایة الأمر أنّ وجوب الموافقة القطعیة ممّا لا یمکن الالتزام به بعد الاضطرار إلی الجامع لأنّ الموافقة القطعیة إنّما تحصل بالاجتناب عنهما معا و هو طرح لأدلة الاضطرار و یکون نظیر الاجتناب عما أضطر إلیه معینا و تبقی حرمة المخالفة القطعیة بارتکابهما معا علی حالها إذ لا موجب لرفع الید عنها بعد التمکن منها کما هو المفروض (1).

و نحو ذلک فی تهذیب الاصول و غیره هذا.

و لکن ذهب المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه فی أخیر کلامه إلی عدم وجوب الاحتیاط حیث قال لأنّ المعذوریة فی ارتکاب أحدهما و رفع عقاب الواقع عند المصادفة ینافی بقاء عقاب

ص:105

الواقع علی حاله حتّی یحرم المخالفة القطعیة فإنّ ضمّ غیر الواقع إلی الواقع لا یحدث عقابا علی الواقع و المانع من تنجز التکلیف هو الاضطرار لا اختیار ما یرتکبه فی مقام الاضطرار حتّی یعقل التکلیف المتوسط المصطلح علیه عند بعضهم تبعا للشیخ الأعظم قدّس سرّه بداهة أنّه مأذون فی الارتکاب سواء ارتکب أم لا إلی أن قال:و ممّا ذکرنا تبین أنّه لا وجه للالتزام بالتوسط فی التکلیف بحیث یکون باقیا علی تقدیر ارتکاب غیر الحرام و ساقطا علی تقدیر ارتکاب الحرام فإنّ لزوم الالتزام به فیما إذا قام الدلیل علی ارتفاع الحرمة بارتکاب متعلقها فحینئذ یعلم منه بانضمامه إلی دلیل الحرمة اختصاصها بمن لم یرتکب متعلقها مع أنّه لیس کذلک بل الترخیص شرعا أو عقلا یدور مدار الاضطرار المشفوع بالجهل بالحرام تطبیقا فمن أوّل الأمر یجوز له ارتکاب أیّ واحد کان سواء ارتکب أم لا یرتکب.

و نفس جواز الارتکاب و إن صادف الواقع مناف عقلا لفعلیة الحرمة و استحقاق العقاب علی المخالفة عند المصادفة فتدبّر جیدا (1).

و دعوی:الفرق بین الترخیص بسبب عنوان واقعی کالاضطرار و بین الترخیص بسبب عنوان ظاهری کالجهل بالحرام أو الواجب و الحکم الواقعی مرتفع فی الأوّل دون الثانی أ لا تری أنّ وجوب الاستقبال فی الصلاة لا یرتفع عند الجهل بالقبلة مع تجویز الاستقبال إلی أحد الأطراف لضیق الوقت و نحوه و لیس ذلک لکون سبب الترخیص هو الجهل و هو من العناوین الظاهریة و المقام من قبیل الثانی لأنّ الترخیص من ناحیة الجهل لا من ناحیة الاضطرار إذ الاضطرار إلی الحرام الواقعی و إنّما نشأ الاضطرار فی طول الجهل بالحرام الواقعی.

مندفعة:بما مرّ من أنّ الترخیص یدور مدار الاضطرار المشفوع بالجهل بالحرام تطبیقا فإنّه یقتضی جواز ارتکاب أیّ طرف یشاء فالعنوان الواقعی و هو الاضطرار سبب

ص:106

الترخیص المعلق لا العنوان الظاهری و إن کان مشفوعا به و لیس الاضطرار فی طول الجهل بالحرام الواقعی بل یکون فی عرض الحرام الواقعی عند کونه سابقا علی التکلیف و مقارنا معه کما لا یخفی.فلا یقاس المقام بمورد اشتباه القبلة فإنّ الجهل بها فی طول الأمر بالقبلة و بالجملة فنفس الترخیص المذکور مع احتمال المصادفة للحرام لا یجتمع مع الحرمة الفعلیة علی کلّ تقدیر إذ لا حرمة فعلیة فی طرف یصادف الواقع و علیه فالطرف المقابل یکون مشکوک الحرمة بالشک البدوی فلا مانع من جریان أصل البراءة فیه و ممّا ذکر یظهر ما فی کلام الشهید الصدر قدّس سرّه حیث قال لا منافاة بین التکلیف الواقعی مع الاضطراری التخییری (1)فإنّ الحکم بالتخییر مع احتمال المصادفة للحرام یتنافیان و لا یجتمعان نعم یختص ذلک بما إذا کان الاضطرار سابقا علی التکلیف أو مقارنا معه أو کان التکلیف فی الواقع قبل حدوث الاضطرار و لکنّ العلم به یحصل بعد الاضطرار فی مدة لم یتمکن من الاتیان به فإنّ مع الاضطرار فی هذه الصور لا علم بالتکلیف الفعلی کما فصلناه فی الاضطرار إلی المعین و أمّا إذا کان حدوث الاضطرار بعد العلم بالتکلیف و مضی مدة یمکن الامتثال فیها فحکمه وجوب الاحتیاط لما مرّ فی الاضطرار إلی المعین من أنّ المعلوم بالإجمال یدور حینئذ بین الطویل و القصیر حیث یعلم المکلّف بتکلیف فعلی علی کلّ تقدیر فی هذا الطرف إلی زمان حدوث الاضطرار أو فی الطرف المقابل حتّی الآن و مقتضی العلم بالتکلیف الفعلی علی کلّ تقدیر هو وجوب الاحتیاط فی طرف لم یضطر إلی اتیانه کما لا یخفی.

فتحصّل:أنّ حکم الاضطرار إلی غیر المعین کحکم الاضطرار إلی المعین فی التفصیل بین الصور فلا یجب الاحتیاط فیما إذا کان الاضطرار سابقا علی التکلیف أو کان مقارنا مع التکلیف أو کان العلم بالتکلیف بعد حدوث الاضطرار و إن کان التکلیف فی الواقع سابقا علیه و لکنّ لم یتمکن من الامتثال فی المدة الفاصلة بخلاف ما إذا کان حدوث الاضطرار بعد تعلّق التکلیف و العلم به و مضی مدة یتمکن فیها من الامتثال إذ الحکم فی هذه الصورة هو

ص:107

وجوب الاحتیاط للعلم الإجمالی بتعلق تکلیف فعلی علی کلّ تقدیر قبل حدوث الاضطرار من دون فرق بین أن یکون الاضطرار إلی المعین أو إلی غیر المعین فلا تغفل.

و قد یفصّل بین مسلک العلیة التامة فیسقط العلم الإجمالی عن المنجزیة لأنّ الاضطرار إلی أحد الأمرین یستلزم الترخیص فی أحدهما و هو یوجب سقوط العلم الإجمالی عن التنجیز لعدم اجتماع الترخیص مع الحرمة المنجزة و علیه فلا یکون العلم متعلقا بالتکلیف الفعلی علی کلّ تقدیر.

و بین مسلک الاقتضاء فیبقی العلم الإجمالی مع التنجیز بالنسبة إلی الطرف الآخر حیث لا مانع من الترخیص الظاهری فی بعض الأطراف (1).

و فیه:أنّه لا فرق بین المسلکین عند کون الاضطرار سابقا أو مقارنا أو ملحقا بالمقارنة فی سقوط العلم الإجمالی عن التنجیز فإنّ الترخیص مع الاضطرار إلی أحد الأمرین لا یجتمع مع التکلیف الفعلی علی کلّ تقدیر فلا تنجیز سواء کان علم الإجمالی علة للتنجیز أم مقتضیا له کما لا فرق بینهما أیضا لو کان الاضطرار حادثا بعد العلم بالتکلیف فی عدم سقوط العلم الإجمالی عن التنجیز و وجوب الاحتیاط بالنسبة إلی طرف آخر سواء کان الاضطرار إلی المعین أو إلی غیر المعین و سواء کان العلم الإجمالی علة أو مقتضیا فلا تغفل.

نعم یحسن الأمر بالاجتناب عنه مقیّدا بقوله إذا اتفق لک الابتلاء بذلک بعاریة أو بملک أو اباحة فاجتنب عنه.

و الحاصل:أنّ النواهی المطلوب فیها حمل المکلّف علی الترک مختصة بحکم العقل و العرف بمن یعدّ مبتلی بالواقعة المنهی عنها و لذا یعدّ خطاب غیره بالترک مستهجنا إلاّ علی وجه التقیید بصورة الابتلاء.

و لعلّ السرّ فی ذلک أنّ غیر المبتلی تارک للمنهی عنه بنفس عدم ابتلائه فلا حاجة إلی نهیه (1)حاصله أنّه کما أنّ القدرة العقلیة لها مدخلیة فی حسن الخطاب فکذلک القدرة العادیة المتوقفة علی کونه مورد الابتلاء لها مدخلیة فی حسن الخطاب فلا یکفی فی حسن الخطاب مجرد القدرة العقلیة و الامکان العقلی بدون وجود القدرة العادیة المذکورة و تبعه فی الکفایة حیث قال لما کان النهی عن الشیء إنّما هو لأجل أن یصیر داعیا للمکلف نحو ترکه لو لم یکن له داع آخر کان الابتلاء بجمیع الأطراف ممّا لا بدّ منه فی تأثیر العلم فإنّه بدونه لا علم بتکلیف فعلی لاحتمال تعلّق الخطاب بما لا ابتلاء به.

و الملاک فی الابتلاء المصحح لفعلیة الزجر و انقداح طلب ترکه فی نفس المولی فعلا هو ما إذا صح انقداح الداعی إلی فعله فی نفس العبد مع اطلاعه علی ما هو علیه من الحال (2).

و من المعلوم أنّ الداعی مع خروج المورد عن محلّ الابتلاء لا ینقدح فی النفس بالنسبة إلی الخارج عن محلّ الابتلاء بحسب المتعارف.

أورد علیه فی نهایة الدرایة بأنّ الخروج عن محلّ الابتلاء إذا کان بحیث یمتنع عادة فعله و ترکه فلیس هناک شرط زائد علی القدرة المعتبرة فی التکالیف البعثیة و الزجریة عقلا و إذا کان بحیث لا یمتنع عادة بل یمکن تحصیله بأسبابه فیمکن توجه الداعی إلیه فهو محلّ الکلام إذ لو اعتبر الابتلاء به فعلا کان ذلک شرطا زائدا علی القدرة إلی أن قال:

ص:109

فحینئذ نقول إن کان التکلیف الحقیقی البعثی أو الزجری جعل ما یدعو إلی الفعل أو الترک بالفعل فمع وجود الداعی إلی الفعل أو الترک أو عدم الداعی فی نفسه إلی الترک (1)یکون مستحیلا.

و أمّا إذا کان التکلیف الحقیقی جعل ما یمکن أن یکون داعیا بحیث لو انقاد العبد له لانقدح الداعی فی نفسه بدعوة البعث أو الزجر فیفعل أو یترک بسبب جعل الداعی.

فهذه الصفة محفوظة سواء کان للمکلف داع إلی الفعل کما فی التوصلی الذی یأتی به بداعی هواه أو داع إلی ترکه کما فی العاصی أو لم یکن له داع إلی الفعل من قبل نفسه کما فی ما نحن فیه و علیه فمجرد کونه متروکا بعدم الابتلاء أو کونه ممّا لا شغل له به لا یرجع إلی محصل إلاّ إذا ارید منه عدم الداعی إلی فعله و مجرد عدم الداعی لا یمنع من جعل ما یمکن أن یکون داعیا لأنّه یمنع عن جعل الداعی إلی الترک بالفعل لا بالامکان فإنّه یکفیه امکان حصول الداعی له إلی الفعل لیمنع عنه الداعی إلی الترک من قبل المولی و لذا یصحّ جعل الداعی بالنسبة إلی العاصی مع کونه بحیث لا داعی له إلی الفعل بل کان له الداعی إلی الخلاف بل إذا کان عدم الداعی فعلا مانعا من توجه النهی الحقیقی فلازمه عدم صحة النهی مع الدخول فی محلّ الابتلاء إذا لم یکن له داع إلی شربه مثلا مع أنّه لیس کذلک جزما بل التحقیق أنّ حقیقة التکلیف الصادر من المولی المتعلّق بالفعل الاختیاری لا یعقل أن یکون إلاّ جعل الداعی بالامکان لا بمعنی البعث الخارجی الموجب لصدور الفعل منه قهرا فإنّه خلف إذ المفروض تعلّق التکلیف بالفعل الاختیاری فلا شأن له إلاّ الدعوة الموجبة لانقداح الإرادة فی نفس المکلّف لکنه لا بحیث یوجب اضطراره إلی ارادة الفعل أیضا لانّه و إن لم یکن منافیا لتعلق التکلیف بالفعل الاختیاری لفرض توسط الإرادة بین التکلیف و فعل المکلّف إلاّ أنّه خلاف المعهود من التکالیف الشرعیة حیث إنّه لیس فیها الاضطرار حتّی بهذا المعنی بل تمام حقیقته جعل ما یمکن أن یکون داعیا و یصلح أن یکون باعثا و لا معنی للامکان إلاّ الذاتی

ص:110

و الوقوعی فیجتمع مع الامتناع بالغیر أی بسبب حصول العلة فعلا أو ترکا من قبل نفس المکلّف فإنّ الامتناع بسبب العلة مع عدم امتناع عدم العلة یجامع الامکان الذاتی و الوقوعی و لا یعقل الامکان بالغیر حتّی ینافی الامتناع بالغیر.

و من جمیع ما ذکرناه تبیّن أنّ الدخول فی محلّ الابتلاء مع فرض تحقّق القدرة بدونه لا دلیل علیه و لا معنی لاستهجان العرفی لعدم ارتباط حقیقة التکلیف بالعرف بما هم أهل العرف و لیس الکلام فی الخطاب بما هو خطاب حتّی یتوهم ارتباطه بنظر العرف (1).

حاصله هو کفایة القدرة العقلیة و الامکان الذاتی أو الامکان الوقوعی فی صحة الخطابات سواء کانت مورد الابتلاء أو لم تکن و هو کما تری و ذلک لأنّ جعل ما یمکن أن یکون داعیا و یصلح أن یکون باعثا فیما لا یبتلی به المکلّف أصلا مستهجن أیضا و إن أمکن الابتلاء به عقلا بالامکان الذاتی أو الوقوعی و دعوی عدم الارتباط بین الاستهجان العرفی و حقیقة التکلیف مع أنّ الأوامر و النواهی من الإرادات التشریعیة التی لا تنقدح إلاّ بعد حصول مبادیها لا وجه لها قال سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه فی الجواب عما ذکره المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه إنّ هذا ضعیف فإنّ کفایة الامکان الذاتی فی هذا الباب غریب فإنّ خطاب من لا ینبعث عن أمر المولی خطابا حقیقیا مستهجن جدا فإنّ الإرادة التشریعیة لا تنقدح إلاّ بعد حصول مبادیها و قس علیه الخطاب القانونی فإنّ مقنن الحکم لو وقف علی أنّ ما یشرعه لا یکاد یعمل به أصلا و لا ینبعث منه أحد صار جعله و تقنینه مستهجنا جدا و إن جاز الإمکان الذاتی أو الوقوعی (2).

و بالجملة یعتبر فی حسن الخطاب مضافا إلی القدرة العقلیة وجود القدرة العادیة و هی امکان تعارف مساس المکلفین به فحقیقة التکلیف و إن کان هو بمعنی جعل ما یمکن أن یکون داعیا لا بمعنی البعث الفعلی الخارجی و لکنّ لا یکتفی فیه بالامکان الذاتی بل اللازم

ص:111

مضافا إلی الامکان الذاتی و القدرة العقلیة هو أن یکون کذلک بالامکان العرفی و هو لا یکون فی غیر المبتلی به کما لا یخفی.و لذلک یستهجن الخطاب البعثی أو الزجری المطلق عند العرف بما لا ابتلاء للمکلف به أصلا و إن أمکن فعله بالامکان الذاتی أو الوقوعی نعم تقیید الخطاب فیما لا ابتلاء به بصورة الابتلاء یرفع الاستهجان فی بعض الموارد.

و لقد أفاد و أجاد فی نهایة الأفکار حیث قال فی بیان جملة من موارد عدم تأثیر العلم الإجمالی فی التکلیف الفعلی بالاجتناب أصلا لرجوع الشک فی أصل التکلیف لا فی المکلّف به و کذا إذا کان بعض الأطراف خارجا عن محلّ ابتلاء المکلّف بمثابة یوجب خروجه عن تحت القدرة إمّا عقلا أو عادة بنحو یعدّ المکلّف أجنبیا عن العمل عرفا و غیر متمکن منه و هذا علی الأوّل واضح لامتناع تعلّق الإرادة الفعلیة علی نحو التنجیز بما لا یقدر علیه المکلّف و کذا علی الثانی فإنّه و إن لم یکن مانعا عن أصل تمشی الإرادة عقلا و لکنّه مانع عرفا عن حسن توجیه الخطاب لاستهجان الخطاب البعثی نحو الفعل أو الترک عند العرف بما یعدّ المکلّف أجنبیا عنه إلاّ بنحو الاشتراط بفرض ابتلائه و تمکنه العادی منه.

بل قد یکون بعد الوصول إلی الشیء لبعد المقدمات بمثابة یوجب استهجانه و لو بنحو التقیید و الاشتراط کأن یقال لعامی بلید إذا صرت مجتهدا یجب علیک التسهیل فی الفتوی أو لدهقان فقیر إذا صرت سلطانا فلا تظلم رعیتک حیث إنّه و إن أمکن عقلا بلوغ ذلک البلید إلی مرتبة الاجتهاد و کذا الدهقان الفقیر إلی مرتبة الملوکیة علی خلاف ما تقتضیه العادة إلاّ أنّ بعد المقدمات یوجب عرفا استهجان الخطاب المزبور و لو بنحو الاشتراط (1).

ثمّ إنّه لا فرق فیما ذکر بین أن یکون حقیقة التکلیف البعثی أو الزجری هی جعل ما یدعو إلی الفعل أو الترک بالفعل أو جعل ما یمکن أن یکون داعیا فإنّ کلیهما ممنوعان بعد عدم الابتلاء عادة و ذلک لأنّه لا یحسن الخطاب و البعث و لو کان بمعنی جعل ما یمکن أن یکون داعیا فیما لا ابتلاء به عادة لعدم وجود أثر لهذا الجعل عند العقلاء و إن لم یکن تکلیفا بالمحال

ص:112

فلا تغفل.

ثمّ إنّه لا تفاوت أیضا فی الاستهجان بین أن یکون الخطاب المنجز شخصیا أو قانونیا لأنّ الخطابات الکلیة القانونیة تنحلّ إلی خطابات بعدد المکلفین بحیث یکون کلّ مکلف مخصوص بخطاب خاصّ به و تکلیف مستقل متوجه إلیه لأنّ القضایا فی الخطابات القانونیة تکون حقیقیه لا طبیعیة و مقتضی کون القضایا حقیقیة هو الانحلال بالنحو المذکور و علیه فیکون الخطاب المنجّز بالنسبة إلی ما لا ابتلاء به و لو بایّ عنوان من العناوین مستهجنا کما فی الخطابات الشخصیة فلا وجه للتفصیل.

و ممّا ذکر ینقدح ما فی تهذیب الاصول حیث قال التحقیق فی المقام أن یقال إنّه قد وقع الخلط بین الخطابات الکلیة المتوجهة إلی عامّة المکلفین و الخطاب الشخصی إلی آحادهم فإنّ الخطاب الشخصی إلی خصوص العاجز و غیر المتمکن عادة أو عقلا ممّا لا یصحّ کما اوضحناه و لکنّ الخطاب الکلی إلی المکلفین المختلفین حسب الحالات و العوارض ممّا لا استهجان فیه و بالجملة استهجان الخطاب الخاصّ غیر استهجان الخطاب الکلی فإنّ ملاک الاستهجان فی الأوّل ما إذا کان المخاطب غیر متمکن و الثانی فیما إذا کان العموم أو الغالب الذی یکون غیره کالمعدوم غیر متمکن عادة أو مصروفة عنه دواعیهم.

و الحاصل:أنّ التکالیف الشرعیة لیست إلاّ کالقوانین العرفیة المجعولة لحفظ الاجتماع و تنظیم الأمور فکما أنّه لیس فیها خطابات و دعایات بل هو بما هو خطاب واحد متعلّق بعنوان عام حجة علی عامة المکلفین فکذلک ما نجده فی الشرع من الخطابات المتعلقة بالمؤمنین أو الناس فلیس هنا إلاّ خطاب واحد قانونی یعمّ الجمیع.

و إن شئت قلت إنّ ما هو الموضوع فی دائرة التشریع هو عنوان المؤمنین أو الناس فلو قال یا أیّها الناس اجتنبوا عن الخمر أو یجب علیکم الفعل الکذائی فلیس الموضوع إلاّ الناس أعمّ من العاجز و القادر و الجاهل و العالم و لأجل ذلک یکون الحکم فعلیّا فی حقّ الجمیع.غیر أنّ العجز و الجهل عذر عقلی عن تنجیز التکلیف و الملاک لصحّة هذا الخطاب

ص:113

و عدم استهجانه صلوحه لبعث عدد معتد به من المکلفین فالاستهجان بالنسبة إلی الخطاب العام إنّما یلزم لو علم المتکلم لعدم تأثیر ذلک الخطاب العام فی کلّ المکلفین و أمّا مع احتمال التأثیر فی عدد معتد به غیر مضبوط تحت عنوان خاصّ فلا محیص عن الخطاب العمومی و لا استهجان فیه أصلا کما أنّ الأمر کذلک فی القوانین العرفیة العامة و بما ذکرنا یظهر الکلام فی الخارج عن محلّ الابتلاء و القول بأنّ خطاب العاجز و الجاهل و غیر المبتلی بمورد التکلیف قبیح أو غیر ممکن صحیح لو کان الخطاب شخصیا و أمّا إذا کان بصورة التقنین فیکفی فی خطاب الجمیع کون عدد معتد به من المکلفین واجدا ما ذکرنا من الشرائط و أمّا الفاقد لها فهو معذور عقلا مع فعلیة التکلیف کالعجز و الجهل.

و بالجملة لیس هنا إلاّ ارادة واحدة تشریعیة متعلقة بخطاب واحد و لیس الموضوع إلاّ أحد العناوین العامة من دون أن یقید بقید أصلا و الخطاب بما هو خطاب وحدانی متعلّق بعنوان عامّ حجة علی الجمیع و الملاک فی صحة الخطاب ما عرفت و الحکم فعلی مطلقا من دون أن یصیر الحکم فعلیا تارة و انشائیا أخری أو مریدا فی حالة و غیر مرید فی حالة أخری.

و ما أوضحناه هو حال القوانین الدارجة فی العالم و الاسلام لم یتخذ مسلکا غیرها و لم یطرق بابا سوی ما یطرقه العقلاء من الناس إلی أن قال:

إن ارید من الانحلال کون کلّ خطاب خطابات بعدد المکلفین حتّی یکون کلّ مکلف مخصوصا بخطاب خاصّ به و تکلیف مستقل متوجه إلیه فهو ضروری البطلان فإنّ قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَوْفُوا بالْعُقُود خطاب واحد لعموم المؤمنین فالخطاب واحد و المخاطب کثیر کما أنّ الأخبار بأنّ کلّ نار حارة أخبار واحد و المخبر عنه کثیر فلو قال أحد کلّ نار باردة فلم یکذب إلاّ کذبا واحدا لا أکاذیب متعددة حسب أفراد النار فلو قال لا تقربوا الزنا فهو خطاب واحد متوجه إلی کلّ مکلف و یکون الزنا تمام الموضوع للحرمة و المکلّف تمام الموضوع لتوجه الخطاب إلیه و هذا الخطاب الوحدانی یکون حجة علی کلّ

ص:114

مکلف من غیر انشاء تکالیف مستقلّة أو توجه خطابات عدیدة.

لست أقول إنّ المنشأ تکلیف واحد لمجموع المکلفین فإنّه ضروری الفساد بل أقول إنّ الخطاب واحد و الانشاء واحد و المنشأ هو حرمة الزنا علی کلّ مکلف من غیر توجه خطاب خاصّ أو تکلیف مستقل إلی کلّ واحد و لا استهجان فی هذا الخطاب العمومی إذا کان المکلّف فی بعض الأحوال أو بالنسبة إلی بعض غیر متمکن عقلا أو عادة فالخمر حرام علی کلّ أحد تمکن من شربها أو لا و لیس جعل الحرمة لغیر المتمکن بالخصوص حتّی یقال إنّه یستهجن الخطاب فلیس للمولی إلاّ خطاب واحد لعنوان واحد و هو حجة علی الناس کلهم و لا إشکال فی عدم استهجان الخطاب العمومی فکما لا إشکال فی أنّ التکالیف الشرعیة لیست مقیدة بالقدرة و العلم کما سیوافیک بیانه فکذلک غیر مقیدة بالدخول فی محلّ الابتلاء (1).

و ذلک لما عرفت من عدم الفرق بین الخطابات الشخصیة و الخطابات القانونیة فی استهجان الخطاب و تنجیزه عند عدم کون المورد من موارد الابتلاء لأنّ الأحکام القانونیة و إن کانت انشاء واحدا و لکنّها تنحلّ بحکم العقل إلی خطابات مستقلة بعدد المکلفین و وحدة الانشاء لا تنافی انحلاله إلی المتعدد لاحتواء الوحدة لکثرة أو لاندراج الکثرة فی الوحدة و المدرک للکثرة و إن کان هو العقل و لکنّ المدرک بالفتح هو الحکم الشرعی لأنّ العقل بالتحلیل المذکور یحکم بأنّ الخطابات الشرعیة متعددة بعدد المکلفین و لا یقاس الأحکام القانونیة بالإخبار عن القضایا الکلیة کقولهم کلّ نار باردة أو کلّ نار حارة و یقال کما أنّ الأخبار فیها لیس إلاّ واحدا و إن کان المخبر عنه کثیرا فکذلک فی الأحکام القانونیة یکون الخطاب واحدا و إن کان المخاطب کثیرا و إلاّ لزم الکذب بلا نهایة فیما إذا کان الأخبار کذبا.

و الوجه فی عدم صحة القیاس المذکور أنّ المقنن أراد بالارادة التشریعیة عند المخاطبة مع

ص:115

عموم الناس فعل شیء أو ترکه من جمیع الآحاد و لا مقصد له إلاّ ذلک و هو قرینة علی أنّ خطابه و إن کان واحدا و لکنّه منحلّ إلی خطابات عدیدة بعدد المکلفین علی نحو القضایا الحقیقیة.

هذا بخلاف الأخبار فإنّه لا یکون قصده منه إلاّ الأخبار عن القضیة الکلیة و العقل و إن حکم فیه أیضا بالتحلیل و لکنّ لا یحکم بتعدد الأخبار و لذا لا یکون الکذب فیه إلاّ کذبا واحدا.

و دعوی:أنّ الانحلال ممنوع لعدم صحة خطاب العصاة و الکفار بالاصول و الفروع فإنّ خطاب من لا ینبعث قبیح أو غیر ممکن فإنّ الإرادة الجزمیة لا تحصل فی لوح النفس إلاّ بعد حصول مبادی قبلها التی منها احتمال حصول المراد و المفروض القطع بعدم حصوله (1).

مندفعة:بأنّ الداعی فی الخطابات إن کان هو الانبعاث أو الانزجار الفعلی کان الأمر کذلک و لکنّ عرفت أنّ الداعی هو جعل ما یمکن أن یکون داعیا و یصلح أن یکون باعثا و هو أمر یجتمع مع العصیان أو الکفر لعدم منافاة بین الامکان الذاتی أو الوقوعی مع الامتناع بالغیر فالممتنع بالغیر فی عین کونه ممتنعا بالغیر یکون ممکنا بالامکان الذاتی أو الوقوعی و الغرض من خطاب العصاة و الکفار هو اتمام الحجة علیهم فلا استحالة و لا قبح فی خطاب من لا ینبعث بالکفر أو العصیان.

فتحصّل:أنّ القضایا إذا کانت حقیقیة کان مقتضاها هو الانحلال و مع الانحلال لزم أن یکون کلّ فرد من أفرادها مورد الابتلاء و إلاّ کان الخطاب بالنسبة إلیه مستهجنا کالخطابات الشخصیة.

و لا منافاة بین استهجان الخطاب فی موارد الخروج عن مورد الابتلاء و صحته فی غیره من موارد الابتلاء کما أنّ الأمر کذلک فی الخطابات القانونیة.

و لا فرق فیما ذکرناه بین أن قلنا بعدم شمول الخطاب اصلا أو بشموله و عدم تنجیزه و إن

ص:116

کان الأظهر هو الأوّل لعدم فائدة فی شمول الخطاب للخارج عن مورد الابتلاء کما لا یشمل من لا قدرة له عقلا و دعوی الشمول و عذریة العجز أو الخروج عن مورد الابتلاء کما تری.

و ربما یقال إنّ جعل القانون علی عنوان مطلق أو عام شامل لأیّ خمر کانت مثلا فلا استهجان فیه اصلا و ذلک أنّ المطلق أو العام لا تعرض له إلاّ لما یحکی عنه عنوان المطلق و العام و لا یتعرض للخصوصیات المکتنفة بالأفراد أصلا فإذا قال«حرمت علیکم الخمر أو کلّ خمر»فإنّما جعل هذا الحکم القانونی علی طبیعة الخمر أو افرادها بما أنّها خمر أو مصداق للخمر لا نظر إلی أیة خصوصیة لا تخلو-لا محالة-الأفراد عنها فلا یری الحاکم و لا المقنن خصوصیات الفرد أصلا بل حکمه و قانونه یجری و یتعلّق بالخمر بما أنّها خمر.

و حینئذ فالخمر القریبة من المکلّف الموجودة فی بیته خمر فلا محالة أنّها حرام بما أنّها خمر و کذلک الخمر البعیدة عنه کلّ البعد أیضا خمر فهی أیضا حرام لشمول قوله عزّ و جلّ «حرّمت علیکم الخمر»لها أیضا و إذا راجعنا وجداننا لا نری أیّ استهجان فی شمول العموم و لا حاجة إلی ایراد تخصیص فی الخطابات الفعلیة القانونیة أصلا هذا (1).

و أنت خبیر بأنّ الحکم الفعلی من جمیع الجهات بالنسبة إلی ما لا ابتلاء به یکون مستهجنا سواء کان ذلک بالخطاب الشخصی أو بالخطاب القانونی المنحلّ إلی الأفراد و من جملتها ما لا ابتلاء به و لا فرق فی ذلک بین أن تکون الخصوصیات المکتنفة بالأفراد مورد التعرض أو لم یکن إذ طلب ترک ذات فرد لا یکون مورد الابتلاء مستهجن لأنّ ذات الفرد المذکور خارج عن حیطة اختیاره و لا فرق فیه بین أن یکون الخصوصیات الفردیة مورد نظر الحاکم أو لا یکون فإنّ الملاک هو ذات الفرد فإذا لم یکن مورد الابتلاء استهجن الخطاب کما لا یخفی.

لا یقال:لیس الغرض من الأوامر و النواهی الشرعیة مجرد تحقّق الفعل و الترک خارجا کما فی الأوامر و النواهی العرفیة فإنّ غرضهم من الأمر بشیء لیس إلاّ تحقّق الفعل خارجا کما أنّ غرضهم من النهی عن شیء لا یکون إلاّ انتفاء هذا الشیء خارجا و حینئذ کان الأمر

ص:117

بشیء حاصل بنفسه عادة لغوا و طلبا للحاصل لا محالة و کذا النهی عن شیء متروک بنفسه لغو مستهجن بشهادة الوجدان.

و هذا بخلاف الأوامر و النواهی الشرعیة فإنّ الغرض منها لیس مجرد تحقّق الفعل و الترک خارجا بل الغرض صدور الفعل استنادا إلی أمر المولی و کون الترک مستندا إلی نهیه لیحصل لهم بذلک الکمال النفسانی کما اشیر إلیه بقوله تعالی: وَ ما أُمرُوا إلاّ لیَعْبُدُوا اللّهَ و لا فرق فی هذه الجهة بین التعبدی و التوصلی لما ذکرناه فی مبحث التعبدی و التوصلی من أنّ الغرض من الأمر و النهی فی کلیهما هو الاستناد فی الأفعال و التروک إلی أمر المولی و نهیه بحیث یکون العبد متحرکا تکوینا بتحریکه التشریعی و ساکنا کذلک بتوقیفه التشریعی لیحصل لهم بذلک الترقی و التکمیل النفسانی إنّما الفرق بینهما فی أنّ الملاک أیّ المصلحة فی متعلّق الأمر و المفسدة فی متعلّق النهی لو توقف حصوله علی قصد القربة فهو تعبدی و إلاّ فهو توصلی و مع کون الغرض من التکلیف الشرعی هو الفعل المستند إلی أمر المولی و الترک المستند إلی نهیه لا مجرد الفعل و الترک لا قبح فی الأمر بشیء حاصل عادة بنفسه و لا فی النهی عن شیء متروک بنفسه إذ لیس الغرض مجرد الفعل و الترک حتّی یکون الأمر و النهی لغوا و طلبا للحاصل.

و یشهد بذلک وقوع الأمر فی الشریعة المقدسة بأشیاء تکون حاصلة بنفسها عادة کحفظ النفس و الانفاق علی الأولاد و الزوجة و کذا وقوع النهی عن أشیاء متروکة بنفسها کالزنا بالأمهات و أکل القاذورات و نحو ذلک ممّا هو کثیر جدا (1).

لأنّا نقول:أوّلا:إنّ قوله تعالی: وَ ما أُمرُوا إلاّ لیَعْبُدُوا اللّهَ لا إطلاق له بالنسبة إلی التوصلیات خصوصا النواهی التی تکون خارجة عن محلّ الابتلاء لأنّ موضوعه هو الأوامر.

و ثانیا:أنّ الغرض لزم أن یکون متناسبا مع الخطاب فإذا کان الخطاب خطابا الزامیا

ص:118

فاللازم أن یکون الغرض منه لزومیا و علیه فالغرض الراجح لا یصلح لأن یکون غرضا للخطابات الإلزامیة و الغرض المذکور و هو استناد الفعل أو الترک إلی أمره و نهیه من الأغراض الراجعة لا اللزومیة.

و ثالثا:أنّ الفعل و الترک الاختیاریین لزم أن یکونا مورد الابتلاء حتّی یمکن استنادهما إلی الفاعل أو التارک و إلاّ فمع عدم کونهما مورد الابتلاء لا یکون عدم الصدور إلاّ من باب السالبة بانتفاء الموضوع فلا یصلح للاستناد حتّی یترکه للّه تعالی.

فتحصّل:أنّ شرط حسن الخطاب أو تنجیزه هو کون متعلقه مورد الابتلاء و علیه فمع عدم احراز هذا الشرط فی بعض أطراف المعلوم بالإجمال لا علم بالخطاب المنجّز و معه یجری البراءة فی طرف آخر یکون مورد الابتلاء کما لا یخفی.

و إن أبیت عن استهجان ذلک و قلت مقتضی العلم الإجمالی هو لزوم الاحتیاط لتعارض الأصول فی الأطراف فلقائل أن یقول إنّا رفعنا الید عن أدلة البراءة العامة فی أطراف المعلوم بالإجمال من ناحیة الأدلة الخاصة الدالة علی وجوب الاحتیاط و تلک الأدلة منصرفة عن موارد الخروج عن محلّ الابتلاء و علیه فمقتضی تمامیة أدلة البراءة الشرعیة فی أطراف المعلوم بالإجمال هو المنع عن تأثیر العلم الإجمالی لعدم وجود رافع بالنسبة إلیه.

هذا مضافا إلی روایات خاصّة فی المقام تدلّ علی عدم وجوب الاحتیاط عند خروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء.

منها صحیحة أبی عبیدة عن أبی جعفر علیه السّلام قال سألته عن الرجل منّا یشتری من السلطان من إبل الصدقة و غنم الصدقة و هو یعلم أنّهم یأخذون منهم أکثر من الحقّ الذی یجب علیهم قال فقال ما الإبل إلاّ مثل الحنطة و الشعیر و غیر ذلک لا بأس به حتّی تعرف الحرام بعینه الحدیث (1).بتقریب دلالتها کما فی تسدید الأصول أنّ مورد شبهته و سرّ سؤاله لیس أنّ السلطان لا یحق له التصرف فی الصدقات لکونه جائرا غاصبا للولایة بل کان

ص:119

الجواز من هذه الناحیة مفروغا عنه.

و إنّما وقع فی شبهة الحرمة و احتمالها لعلمه بأنّهم یأخذون من الناس أزید ممّا وجب علیهم و یحتمل أن یکون منطبقا علی ما یشتری هو منهم فهو یعلم بوجود الحرام فی ما بأیدیهم اجمالا إلاّ أنّه لیس مورد ابتلائه إلاّ خصوص بعض أطراف هذا العلم و هو ما یرید شراءه منهم و حینئذ فتجویز شرائه و لا سیما بقوله لا بأس به حتّی تعرف الحرام بعینه دلیل واضح علی جریان أصالة الحلیة فی الطرف الذی یکون محلّ الابتلاء کما هو واضح (1).

و منها:صحیحة معاویة ابن وهب قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام أشتری من العامل الشیء و أنا أعلم أنّه یظلم؟فقال اشتر منه (2).

و التقریب فیه کالتقریب السابق.

و منها موثقة إسحاق بن عمار قال سألته عن الرجل یشتری من العامل و هو یظلم قال یشتری منه ما لم یعلم أنّه ظلم فیه أحدا (3)،لا یقال إنّ مقتضی قوله ما لم یعلم أنّه ظلم هو لزوم الاجتناب عن مورد العلم الإجمالی لأنّا نقول إنّ قوله المذکور یدلّ علی جواز اشتراء الشیء ما لم یعلم أنّ المشتری ظلم فیه و فی المقام یکون کذلک لأنّ الشیء الذی أخذه المشتری لا یعلم بأنّه ظلم فیه.

و منها:صحیحة أبی بصیر قال سألت أحدهما علیهما السّلام عن شراء الخیانة و السرقة قال لا إلاّ أن یکون قد اختلط معه غیره فأمّا السرقة بعینها فلا إلاّ أن یکون من متاع السلطان فلا بأس بذلک (4)و قد حمل قوله«إلاّ أن یکون من متاع السلطان»علی حاصل الأرض المفتوحة عنوة أو علی مال الإمام کالأنفال ممّا فیه رخصة للشیعة فیها و کیف کان یکفی قوله «إلاّ أن یکون قد اختلط معه غیره»للدلالة علی جواز الشراء فی أطراف المعلوم بالإجمال

ص:120

فیما إذا لم یکن بعض الأطراف محلّ الابتلاء ثمّ إنّ المستفاد من هذه الأخبار هو الترخیص مع عدم الابتلاء بالتصرف بحسب طبعه بالنسبة إلی بقیة الأفراد من أطراف العلم الإجمالی و إن کانت فی معرض شرائه فی الآتی و علیه فلیس الخارج عن محلّ الابتلاء فی مثل هذه الروایات مختصا بما إذا کان فی بلاد بعیدة بحیث لا یصل الید إلیها أصلا فتدلّ هذه الروایات علی توسعة ما فی معنی الخروج عن محلّ الابتلاء کما لا یخفی (1).و یعتضد ذلک بصحیحة علی بن جعفر عن أخیه علیه السّلام فیمن رعف فامتخط فصار الدم قطعا صغارا فأصاب إنائه هل یصلح الوضوء منه؟قال إن لم یکن شیء یستبین فی الماء فلا بأس و إن کان شیئا بینا فلا یتوضأ منه (2)حیث جعل فیه کون الماء و ظاهر الإناء من قبیل الخروج عن محلّ الابتلاء و عدم تنجز التکلیف فتدبّر جیدا.

ثمّ إنّ الخروج عن محلّ الابتلاء یوجب عدم تأثیر العلم الإجمالی فیما إذا کان حدوث العلم الإجمالی متأخرا عن خروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء أو مقارنا معه إذ معهما لا یحصل العلم بالتکلیف المنجز کما لا یخفی.

و أمّا إذا علم بخروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء بعد العلم بالتکلیف فلا أثر للخروج المذکور إذ الشک حینئذ فی السقوط بعد ثبوت التکلیف و الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی و یؤیده ما ورد من اراقة الماء فی المشتبهین و التیمم إذ لو کان فقدان أحدهما یکفی فی سقوط التکلیف لامر به مع أنّه لم یأمر بذلک بل أمر باراقتهما معها فتدبّر جیدا.

نعم لو کان العلم بالخروج علما بالخروج من أوّل الأمر بحیث یشک فی التکلیف من أوّل الأمر کتبدل العلم التفصیلی بالشک الساری فلا موجب للاحتیاط و لا فرق فی ذلک بین أن یکون زوال العلم بالتکلیف بالعلم الوجدانی علی الخروج أو بقیام الإمارة علی الخروج من أوّل الأمر لوحدة الملاک.

ص:121

ثمّ المحکی عن هامش الکفایة أنّ اشتراط الابتلاء لا یختص بالشبهة التحریمیة لوجود الملاک المذکور فی الشبهة الوجوبیة أیضا فلا یکون العلم الإجمالی فیها أیضا منجّزا إلاّ فیما إذا کان جمیع الأطراف محلا للابتلاء من حیث الترک لأنّ التکلیف الوجوبی و البعث نحو شیء أیضا لا یصحّ إلاّ فیما إذا کان للمکلف داع إلی ترکه عادة إذ لو کان الشیء ممّا یفعله المکلّف بطبعه و لا داعی له إلی ترکه کان جعل التکلیف الوجوبی بالنسبة إلیه لغوا محضا.

و علیه فلو کان بعض أطراف العلم الإجمالی فی الشبهة الوجوبیة خارجا عن محلّ الابتلاء بمعنی أنّ المکلّف لا یبتلی بترکه عادة و یأتی به بطبعه کان التکلیف بالنسبة إلیه منتفیا یقینا و فی الطرف الآخر مشکوک الحدوث فیکون المرجع هو الأصل الجاری بلا معارض.

أورد علیه المحقّق النائینی رحمه اللّه بأنّ متعلّق التکلیف الوجوبی هو الفعل و هو مستند إلی الإرادة و الاختیار حتّی فیما إذا کان مفروض التحقق عادة بدون أمر المولی فصح تعلّق التکلیف به و لا یکون مستهجنا بخلاف متعلّق التکلیف التحریمی فإنّه الترک و هو عدمی لا یحتاج إلی العلة الوجودیة بل یکفیه عدم ارادة الفعل و هو أیضا عدمی فلو کان الترک حاصلا بنفسه عادة لأجل عدم الداعی للمکلف إلی الفعل کان النهی عنه لغوا مستهجنا.

و أجاب عنه السیّد المحقّق الخوئی قدّس سرّه بأنّه لو بنینا علی أنّ التکلیف بما هو حاصل عادة و إن کان مقدورا فعله و ترکه یکون لغوا فلا فرق بین التکلیف الوجوبی و التحریمی فإنّه کما یقال:إنّ النهی عن شیء متروک فی نفسه حسب العادة لغو مستهجن کذلک یقال إنّ البعث نحو شیء حاصل بنفسه لغو مستهجن فیعتبر حینئذ فی تنجیز العلم الإجمالی عدم کون بعض الأطراف خارجا عن محلّ الابتلاء عادة فی المقامین کما ذکره صاحب الکفایة.

و إن بنینا علی أنّ التکلیف بما هو حاصل عادة لا یکون لغوا و لا یشترط فی صحة التکلیف أزید من القدرة فلا فرق أیضا بین التکلیفین و لا یعتبر فی تنجیز العلم الإجمالی

ص:122

عدم خروج بعض الأطراف عن معرض الابتلاء فی المقامین و هذا هو الصحیح (1).

و قد عرفت أنّ الصحیح فی التنجیز هو اعتبار عدم الخروج عن مورد الابتلاء و لا یکفی فی رفع الاستهجان وجود الغرض الراجح لأنّه لا یناسب مع الحکم الالزامی و مقتضی ما ذکر هو اعتبار المعرضیة للابتلاء فی تنجیز العلم الإجمالی و حسن الخطاب من دون فرق بین المحرمات و الواجبات نعم ربّما یقع الخطاب للأهمیّة أو احتمال صیرورة المورد محلا للابتلاء و هو أیضا لا فرق فیه بین المحرّمات و الواجبات و بالجملة فلا وجه للتفرقة بینهما علی أیّ تقدیر کما لا یخفی.

لا یقال:إنّ أمر المولی الحقیقی غیر مقید عقلا و عرفا إلاّ بالقدرة علی امتثاله تکوینا أمّا مجرد صعوبة المقدمات أو کثرتها فلا تمنع من صحته فضلا عن تنجیزه لأنّ مولویة مولانا ذاتیة و مطلقة و لیست کالمولویات العرفیة التی ربّما یدعی ضعفها و عدم ثبوتها فی موارد الأفعال الشاقة فلو ارید دعوی عدم الأمر من قبل الشارع بالفعل الشاق الخارج عن محلّ الابتلاء لعدم تعلّق غرض له بذلک فهو بلا موجب لوضوح أنّ الشارع قد یتعلّق غرضه بذلک کما أمر نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله بنشر الدین و فتح العالم أو مقارعة المستکبرین و إذلال القیاصرة و الأکاسرة مع أنّ مثل هذا العمل کان بحسب النظر البدائی غیر مقدور له و أنّ التکلیف به لغو.

و لو ارید دعوی أنّه لا یتنجز علی المکلّف فقد عرفت أنّ التنجیز مرتبط بدائرة المولویة و حق الطاعة و هی مطلقة فی حق مولانا سبحانه (2).

لأنّا نقول:بما مرّ فی محله من عدم الفرق بین أمر المولی الحقیقی و أمر غیره فی التنجیز و شرائطه بعد ما عرفت من أنّ الشارع لم یجعل طریقا خاصّا غیر طریق العقلاء فی الإیجاب و الامتثال و الاثبات و السقوط و کون مولویة اللّه تعالی مطلقة لا ینافی اکتفائه فی الامتثال

ص:123

بطریق العقلاء کما لا یخفی.

فالتفرقة بین أوامره و أوامر غیره بدعوی ذاتیة مولویته لا وجه لها هذا مضافا إلی أنّ التکلیف بالامور الشاقة فی موارد لأهمیّتها إلی حد لا یمنع عن التکلیف بها کونها شاقة لا یستلزم التکلیف بمطلق الموارد الشاقة مع عدم کونها فی الأهمیّة إلی ذلک الحد الذی یقتضی التکلیف بها هذا مضافا إلی أنّ عدم التکلیف بموارد الخروج عن محلّ الابتلاء لیس بملاک کون التکلیف شاقا بل من جهة عدم المقدوریة العرفیة فتدبّر جیدا.

بقی هنا حکم الشک فی الخروج عن محلّ الابتلاء و عدمه ذهب الشیخ الأعظم قدّس سرّه هنا إلی وجوب الاحتیاط حیث قال و أمّا إذا شک فی قبح التنجیز فیرجع إلی الاطلاقات فیرجع المسألة إلی أنّ المطلق المقیّد بقید مشکوک التحقق فی بعض الموارد لتعذر ضبط مفهومه علی وجه لا یخفی مصداق من مصادیقه کما هو شأن أغلب المفاهیم العرفیة هل یجوز التمسک به أو لا.

و الأقوی الجواز فیصیر الأصل فی المسألة وجوب الاجتناب إلاّ ما علم عدم تنجز التکلیف بأحد المشتبهین علی تقدیر العلم بکونه الحرام.

إلاّ أن یقال إنّ المستفاد من صحیحة علی بن جعفر عن أخیه فیمن رعف فامتخط فصار الدم قطعا صغارا فأصاب إنائه هل یصلح الوضوء منه؟قال إن لم یکن شیء یستبین فی الماء فلا بأس و إن کان شیئا بیّنا فلا یتوضأ منه (1).

کون الماء و ظاهر الإناء من قبیل عدم تنجز التکلیف فیکون ذلک ضابطا فی الابتلاء و عدمه إذ یبعد حملها علی خروج ذلک عن قاعدة الشبهة المحصورة لأجل النصّ فافهم (2).

و المراد من ذیل کلامه أعنی قوله إلاّ أن یقال الخ إنّ مع الضابط المذکور فی الروایة ارتفع الشک فی کثیر من الموارد و لا یکون الاحتیاط فیه واجبا و کیف کان فقد أورد فی الکفایة

ص:124

علی ما ذهب إلیه الشیخ من وجوب الاحتیاط عند الشک فی الخروج عن محلّ الابتلاء و عدمه بأنّ المرجع هو البراءة لأنّ مع الشک فی حسن الخطاب لا علم بالاطلاق حتّی یرجع إلیه حیث قال و لو شک فی ذلک کان المرجع هو البراءة لعدم القطع بالاشتغال لا إطلاق الخطاب ضرورة أنّه لا مجال للتشبث به إلاّ فیما إذا شک فی التقیید بشیء بعد الفراغ عن صحة الاطلاق بدونه لا فیما شک فی اعتباره فی صحته تأمل لعلک تعرف إن شاء اللّه تعالی (1).

و دعوی:أنّ بناء العقلاء علی حجیة الظواهر ما لم تثبت القرینة العقلیة و النقلیة علی ارادة خلافها و مجرد احتمال الاستحالة التکلیف لا یعدّ معذورا عند العقلاء فإذا أمر المولی باتباع خبر العادل و ترتیب الاثر علیه و احتملنا استحالة حجیته لاستلزامه تحلیل الحرام و تحریم الحلال أو الالقاء فی المفسدة و تفویت المصلحة أو غیر ذلک ممّا ذکروه فی استحالة العمل بالظنّ لا یکون هذا الاحتمال عذرا فی مخالفة ظاهر کلام المولی و المقام من قبیل هذا بعینه فلا مانع من التمسک بالاطلاق عند الشک فی الدخول فی محلّ الابتلاء مفهوما أو الشک فی اعتبار الدخول فی محلّ الابتلاء فی صحة التکلیف فإنّ الاطلاق فی مقام الاثبات کاشف عن الاطلاق فی مقام الثبوت کشفا تعبدیا (2).

مندفعة:بأنّ مع الشک فی استهجان الخطاب لأجل الشک فی کونه مورد الابتلاء أو لا لا یصحّ التمسک بالاطلاق لکشف حاله إذ التمسک بالاطلاق فرع احراز امکان الاطلاق و هو لا یحرز فی المقام مع الشک فی الخروج عن محلّ الابتلاء لاحتمال استهجان الخطاب لاحتمال کون المورد خارجا عن محلّ الابتلاء و بناء العقلاء فی الموارد التی لا دخل لها فی صحة الاطلاق لا یحرز فی مثل المقام ممّا له المدخلیة فی حسن الخطاب فالحکم بالبراءة لا یخلو من وجه.

ص:125

نعم حکی بعض الأعلام عن سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه أنّه قال یکفی احراز الملاک و تمامیته فی وجوب الاحتیاط و لو شک فی القدرة العرفیة و حسن الخطاب.

فالعلم بوجود الملاک فی موارد الشک فی الخروج عن محلّ الابتلاء یمنع عن الترخیص فی طرف یکون مورد الابتلاء بل اللازم هو وجوب الاحتیاط فیه کموارد الشک فی القدرة العقلیة مع احراز الملاک أ لا تری أنّ من ترک نجاة ابن المولی عن الغرق و اعتذر بالشک فی القدرة العقلیة لا یسمع اعتذاره و الحاصل أنّ فی موارد الشک فی محلّ الابتلاء یجب الاحتیاط و لا مجال للبراءة.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:کما أفاده بعض الاعلام إنّ قیاس المقام بالشک فی القدرة العقلیة و الحکم بوجوب الاحتیاط فی طرف یکون مورد الابتلاء محلّ تأمل و نظر لأنّ الملاک فی المقام حاصل بنفسه إذ المقصود من النهی عن اجتناب النجس هو ترک الشرب و هو حاصل فی الإناء الذی لا یکون مورد الابتلاء بخلاف مورد الشک فی القدرة العقلیة فلأن الملاک لا یحصل فیه إلاّ بالاحتیاط فالحکم بوجوب الاحتیاط فی مورد الشک فی القدرة العقلیة لتحصیل الملاک لا یستلزم الحکم بوجوبه فی أطراف المعلوم بالإجمال إذا کان خارجا عن محلّ الابتلاء لأنّ الملاک حاصل بنفسه فیجوز الأخذ بالبراءة العقلیة فی طرف یکون مورد الابتلاء کما لا یخفی.

و هو جیّد بالنسبة إلی الشبهات التحریمیة بخلاف الشبهات الوجوبیة لأنّ الملاک فیها لا یحصل إلاّ بالاحتیاط و علیه فاللازم هو التفصیل بین الشبهات التحریمیة و الوجوبیة و القول بوجوب الاحتیاط فی الثانیة عقلا دون الأولی عند الشک فی الخروج عن محلّ الابتلاء.

تتمة و هو أنّ بعض الأعلام قال فی الشک فی الابتلاء إنّ الشک إن کان فی مفهوم الابتلاء فالمرجع هو عموم الأدلة و مقتضاه هو الاجتناب و إن کان الشک فی المصداق فلا مجال للرجوع إلی عموم الأدلة و لا إلی ما دلّ علی أنّ الخروج عن محلّ الابتلاء یوجب سقوط

ص:126

الخطاب عن التنجیز لأنّه من الشبهات المصداقیة و مقتضی القاعدة فیها هو الأخذ بأصالة البراءة.

و لکنّ لقائل أن یقول فی الشبهة المفهومیة و إن کان مقتضی القاعدة هو الرجوع إلی العموم فی موارد الشک و لکنّه فیما إذا لم یکن الشبهة ممّا یوجب استهجان الخطاب و المقام یکون کذلک لأنّ المورد لو کان من موارد الابتلاء لا یبقی حسن للخطاب.

وجود الحرام فیه الملازم للاطمینان بکون الحرام فی بقیة الأطراف (1).و فیه أنّه لعلّ مراد الشیخ هو عدم الاعتناء باحتمال وجود الحرام فیه و هو یساوی ما أفاده فی نهایة الأفکار.

و علیه فعدم اعتناء العقلاء فی کلّ طرف باحتمال وجود الحرام المعلوم وجوده بین المحتملات فی الشبهة غیر المحصورة طریق عقلائی علی عدم کون الحرام فی کلّ طرف یرید الفاعل ارتکابه و مع قیام طریق عقلائی علی عدم کون الحرام فیه یخرجه عن أطراف المعلوم بالإجمال و یصیر کالشبهة البدویة.

قال سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه قد اضطرب کلام القوم فی میزان الشبهة غیر المحصورة کما اضطرب فی بیان سرّ عدم وجوب الاجتناب عن بعض أطرافها أو جمیعها و أسدّ ما قیل فی المقام ما أفاده شیخنا العلامة اعلی اللّه مقامه أنّ کثرة الأطراف توجب ضعف احتمال کون الحرام مثلا فی طرف خاصّ بحیث لا یعتنی به العقلاء و یجعلونه کالشک البدوی فیکون فی کلّ طرف یرید الفاعل ارتکابه طریق عقلائی علی عدم کون الحرام فیه إلی أن قال.

ثمّ إنّ شیخنا العلامة قد استشکل فیما ذکره بأنّ الاطمینان بعدم الحرام فی کلّ واحد من الأطراف لا یجتمع مع العلم بوجود الحرام بینها.

و فیه:أنّ ایجاب الجزئی و إن کان لا یجتمع مع السلب الکلی إلاّ أنّ المنافاة إنّما یتحقّق فی المقام إذا لوحظت الأفراد فی عرض واحد لا إذا لوحظت کلّ واحد فی مقابل الباقی فکل واحد من الأطراف إذا لوحظ فی مقابل الباقی یکون فیه احتمال واحد فی مقابل الاحتمالات الکثیرة و لا إشکال فی ضعف احتمال واحد فی مقابل مائة ألف احتمال.

لا یقال:إنّا نعلم بأنّ واحدا من هذه الأمارات مخالف للواقع و معها کیف یجوز العمل بها معه.

لأنّا نقول:إنّ العلم بکذب واحد من الأمارات غیر المحصورة کالعلم بنجاسة إناء بین

ص:128

عدة غیر محصورة حرفا بحرف (1).

و لعلّ مراده من عرض واحد ملاحظة کلّ فرد منضما إلی بقیة الأفراد و یقال لا یعتنی به العقلاء فی کونه الحرام المعلوم إجمالا بینها فهذا لا یخلو من المنافاة مع العلم الإجمالی بوجود الحرام بین الأفراد بخلاف ما إذا لوحظ کلّ فرد منفردا بالنسبة إلی بقیة الأفراد و یقال إنّه لا یعتنی به العقلاء فی کونه الحرام ففی هذه الصورة یجمع الاطمئنان بعدم الحرام فی هذا الفرد مع العلم بوجوده فی بقیة الأفراد فتأمل جیدا.

و هنا شبهة اخری عن بعض الأعلام و هو أنّ هذا صحیح فیما إذا کانت الأفراد متساویة فی احتمال کون کلّ فرد حراما و أمّا إذا کانت جملة منها مظنونة الحرمة دون الاخری فدعوی عدم الاعتناء فی المظنونات محلّ تأمل و نظر بل یجب الاحتیاط فیها لتنجیز العلم الإجمالی فی المظنونات إلاّ إذا کانت المظنونات بنفسها غیر محصورة و ربما یقال فی تعریف الشبهة غیر المحصورة بأنّها بحیث تصیر الکثرة فیها إلی حدّ لا یتفق ارتکاب جمیعها و فیه أنّ التعریف المذکور أعم و یشمل المحصورة التی تکون بعض أطرافها خارجا عن محلّ الابتلاء هذا مضافا إلی أنّ ظاهر عنوان الشبهة غیر المحصورة أنّ نفس هذا العنوان مانع عن تأثیر العلم الإجمالی لا حیثیة اخری کالخروج عن محلّ الابتلاء و عدم اتفاق ارتکاب جمیعها و علیه فأسدّ التعاریف هو ما ذهب إلیه الشیخ الأعظم و المحقّق العراقی قدّس سرّه و سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه.

أمّا تعریفها بأنّ غیر المحصور ما یعسر عدّه فهو لا یتم إذ لا انضباط لعسر العدّ فی نفسه لاختلاف الأشخاص و اختلاف زمان العدّ فمثل الألف یعسر عدّه فی ساعة و لا یعسر فی یوم أو أکثر و هکذا تعریفها بما یعسر موافقتها القطعیة لا یخلو عن إشکال لأنّ العسر بنفسه مانع عن تنجیز التکلیف و فعلیته سواء کانت قلیلة.أو کثیرة فلا یکون ضابطا لکون الشبهة غیر محصورة و غیر ذلک من الوجوه غیر التامة.

بعد قیام طریق عقلائی علی عدم وجود الحرام فی طرف یرید الفاعل ارتکابه یوجب الاطمئنان بخروجه عن أطراف المعلوم بالإجمال و صیرورته کالشبهة البدویة أو کالمعلوم عدم الحرمة فلا یجب الاحتیاط فیه هذا مضافا إلی ما مرّ من أنّ مقتضی عموم أدلة البراءة هو شمولها لأطراف المعلوم بالإجمال و إنّما لم نقل بالبراءة فی أطراف المعلوم بالإجمال للأدلة الخاصة الدالة علی لزوم الاحتیاط و لکنّها مختصة بالشبهات المحصورة و علیه فلا وجه لرفع الید عن عموم أدلة البراءة إلاّ فی الشبهات المحصورة بقرینة الأدلة الخاصة الدالة علی وجوب الاحتیاط فیها و بقی غیر المحصورة تحت عموم أدلة البراءة هذا مع قطع النظر عن الأخبار الخاصة الدالة علی الحلیة فی أطراف المعلوم بالإجمال فی الشبهة غیر المحصورة قال سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه یمکن الاستدلال علی حکم الشبهة غیر المحصورة بروایات کثیرة.

منها:صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبدا حتّی تعرف الحرام بعینه.فإنّ ظهورها فی العلم الإجمالی لا یکاد یشک غیر أنّه خرج المحصورة بالاجماع أو بالعقل و بقی ما بقی و القول بأنّ الشبهة غیر المحصورة نادرة ضعیف جدا بل غالب الشبهات غیر محصورة و قد یتفق کونها محصورة (1).

هذا مضافا إلی امکان أن یقال إنّ المحصورة خرجت من هذه الصحیحة بروایات خاصّة تدلّ علی وجوب الاحتیاط فیها و علیه فمقتضی الجمع بین مثل صحیحة عبد اللّه بن سنان و الأخبار المذکورة الواردة فی الشبهات المحصورة هو حمل صحیحة عبد اللّه بن سنان علی الشبهة غیر المحصورة.

ثمّ لا یذهب علیک أنّ ما ذکر فی بیان حکم الشبهة غیر المحصورة من أن قیام طریق عقلائی علی عدم وجود الحرام فی طرف یرید الفاعل ارتکابه یوجب الاطمئنان بخروجه عن أطراف المعلوم بالإجمال فیجری فیه البراءة کما تجری فی الشبهات البدویة إنّما یکون فیما إذا کان احتمال انطباق المعلوم بالإجمال فی الأطراف مساویا و إلاّ فلا طریق عقلائی علی

ص:130

خروج مظنون الانطباق عن أطراف المعلوم بالإجمال و مع عدم خروجه عن أطراف المعلوم بالإجمال لا وجه للبراءة بالنسبة إلیه بل مقتضی العلم الإجمالی هو لزوم الاحتیاط فی دائرة المظنونات إلاّ إذا کانت المظنونات بنفسها غیر محصورة.نعم لا بأس بالتمسک صحیحة عبد اللّه بن سنان الدالة علی البراءة بعد خروج الشبهة المحصورة منها من دون فرق بین المظنونات و غیرها فلا تغفل.

أنّ العبرة حینئذ تکون بها لا بکثرة الأطراف (1).

فرد من أفراد الشبهة غیر المحصورة لو کان من جهة عدم اعتدادهم بالعلم الإجمالی الحاصل فی البین لخروجه عن صلاحیة التأثیر،یقتضی جواز المخالفة القطعیة.

و لکن اورد علیه فی نهایة الأفکار بأنّ الشأن فی اثبات هذه الجهة و لا أقل من عدم احراز ذلک فیبقی العلم الإجمالی علی تأثیره فی حرمة المخالفة القطعیة (1).فالعمدة هو إطلاق أدلة البراءة الشرعیة أو عمومها بالنسبة إلی أطراف الشبهة غیر المحصورة فإنّ مقتضی الجمع بینها و بین المعلوم بالاجمال هو حمل المعلوم علی غیر المنجز کما هو مقتضی الجمع بین الأحکام الواقعیة و الأحکام الظاهریة.

الواحد إلی الثلاثة فالظاهر أنّه ملحق بالشبهة المحصورة لأنّ الأمر متعلّق بالاجتناب عن مجموع الخمسمائة فی المثال و محتملات هذا الحرام المتباینة ثلاثة فهو کاشتباه الواحد فی الثلاثة (1).

و الحاصل:أنّ عدم تنجیز العلم الإجمالی فی الشبهة غیر المحصورة فیما إذا کانت نسبة المعلوم بالإجمال بالنسبة إلی أطراف الشبهة هی نسبة القلیل إلی الکثیر و أمّا إذا کانت النسبة هی نسبة الکثیر إلی الکثیر فالعلم الإجمالی یکون منجّزا لأنّ الشبهة حینئذ تخرج من غیر المحصورة إلی المحصورة و تترتب علیها أحکام الشبهة المحصورة لأنّ احتمال التکلیف فی هذه الصورة لا یکون موهونا بحیث لا یکون موردا لاعتناء العقلاء کما لا یخفی.

من الخمر احرز موضوع الحد و هو شرب الخمر فیترتب علیه حکمه و لکنّ المفروض هو ما إذا ارتکب أحد المشتبهین و قد اتضح أنّ ارتکاب أحد المشتبهین لا یوجب احراز موضوع الأحکام و لذا لا مجال لترتبها علیه و لا کلام فی ما ذکر بحسب الکبری و إنّما البحث فی بعض الموارد من جهة أنّه من مصادیق هذه الکبری أم لا مثل ملاقی أحد أطراف المعلوم اجمالا نجاستها فقد ذهب بعض إلی وجوب الاجتناب عن الملاقی بالکسر أیضا بدعوی أنّ تنجس الملاقی بالکسر إنّما جاء من وجوب الاجتناب عن ذلک النجس بناء علی أنّ الاجتناب عن النجس یراد به ما یعم الاجتناب عن ملاقیه و لو بوسائط و لذا حکی عن السیّد أبی المکارم فی الغنیة الاستدلال علی تنجس الماء القلیل بملاقاة النجاسة بما دلّ علی وجوب هجر النجاسات فی قوله تعالی وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ .

أورد علیه الشیخ الأعظم قدّس سرّه بمنع دلالة وجوب هجر النجس علی وجوب الاجتناب عن ملاقی الرجز إذا لم یکن علیه أثر من ذلک الرجز الخ و هذا واضح لأنّ النجس و الملاقی موضوعان مستقلان لوجوب الاجتناب و کلّ واحد محتاج إلی شمول الدلیل الدال علی وجوب الاجتناب عنه و لا یکفی فی ذلک الدلیل الدال علی وجوب الاجتناب عن النجس لأنّ الدلالة المذکورة محتاجة إلی مئونة زائدة لاحتیاجها إلی جعل الاجتناب عن الملاقی بالکسر من شئون الاجتناب عن النجس مع أنّهما موضوعان مستقلان و لکل واحد حکمه و شأنه و جعل الاجتناب عن أحدهما من شئون الآخر یحتاج إلی عنایة زائدة و قوله تعالی:

وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ لا یدلّ إلاّ علی وجوب الاجتناب عن نفس الرجز و لا دلالة له بالنسبة إلی ملاقیه مع خلوه عن عین النجاسة.

ربّما یؤید کون وجوب الاجتناب عن الملاقی بالکسر من شئون الاجتناب عن النجس بما روی عن عمرو بن شمر عن جابر الجعفی عن أبی جعفر علیه السّلام أنّه أتاه رجل فقال وقعت فارة فی خابیة فیها سمن أو زیت فما تری فی أکله فقال أبو جعفر علیه السّلام تأکله فقال له الرجل الفارة أهون علیّ من أن أترک طعامی من أجلها فقال له أبو جعفر علیه السّلام إنّک لم تستخف بالفارة و إنّما

ص:135

استخففت بدینک إنّ اللّه حرم المیتة من کلّ شیء (1).

بدعوی أنّ السائل لم یرد بقوله الفارة أهون الخ أکل الفارة مع السمن أو الزیت بل أراد أکل السمن أو الزیت الملاقی لها فقول الإمام علیه السّلام فی مقام التعریض له أنّ اللّه حرم المیتة من کلّ شیء یدلّ علی أنّ نجاسة الملاقی للمیتة هی عین نجاسة المیتة و حرمته عین حرمتها فأکل الملاقی للمیتة ینافی الاجتناب عنها.

و یمکن أن یقال:أوّلا و انّ السند ضعیف من ناحیة عمرو بن شمر و ثانیا إنّ غایة ما یستفاد من الخبر أنّ نجاسة الشیء الموجبة لحرمته مستلزمة لنجاسة ملاقیه و حرمته و لیس فی ذلک دلالة علی أنّ نجاسة الملاقی للمیتة هی عین نجاسة المیتة و حرمته عین حرمتها (2).بل غایة ما یدلّ علیه أنّ النجاسة تسری من النجاسة الذاتیة إلی الملاقی فیما إذا کان الملاقی لها معلوما.

هذا مضافا إلی ما أفاده سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه من احتمال تفسخ المیتة فی السمن بحیث حصل الامتزاج و الاختلاط و صارا بحکم واحد فی الاستعمال و الاجتناب (3)و إذا عرفت أنّ کلّ نجس و ملاقیه موضوعان مستقلان فاعلم أنّ الکلام فی الملاقی للشبهة المحصورة یقع فی ضمن مسائل:

المسألة الاولی:أنّه إذا علم بالملاقاة بعد العلم الإجمالی بنجاسة أحد الطرفین.

ففی هذه الصورة قال بعض الأکابر کما اذا شککنا فی ملاقاة شیء مع النجس المعلوم بالتفصیل لم یقل أحد بالنجاسة للشک فی الملاقاة کذلک إذا لاقی شیء مع أحد أطراف المعلوم بالاجمال لم یقل أحد بالنجاسة للشک فی ملاقاة الشیء المذکور مع النجس المعلوم بالاجمال و ذلک واضح و لا حاجة إلی التفصیلات المذکورة و کیف کان فقد یقال بوجوب الاحتیاط بدعوی أنّ الملاقی بالکسر مثل الملاقی بالفتح فی العلم الإجمالی بنجاسته أو نجاسة المشتبه

ص:136

الآخر فلا فرق بین المتلاقیین فی کون کلّ واحد منهما أحد طرفی الشبهة فهو نظیر ما إذا قسم أحد المشتبهین قسمین و جعل کلّ قسم فی إناء و بعبارة أخری کما فی مصباح الاصول بعد العلم بالملاقاة(بعد العلم الإجمالی بنجاسة أحد الطرفین)یحدث علم اجمالی آخر بوجود نجس بین الملاقی و الطرف الآخر بعد فرض الملازمة بین نجاسة الشیء و نجاسة ملاقیه واقعا و من ثمّ لو فرض انعدام الملاقی بالفتح کان العلم بالنجاسة المردّدة بین الملاقی و الطرف الآخر موجودا و یقتضی الاجتناب عن الملاقی و الطرف الآخر تحصیلا للموافقة القطعیة.

نعم لو فرضت الملاقاة بعد انعدام الطرف الآخر لم یکن العلم الثانی مؤثرا فی التنجیز لعدم کونه علما بالتکلیف الفعلی علی کلّ تقدیر الموجب لتساقط الاصول فی الأطراف.

أورد علیه شیخنا الأعظم قدّس سرّه بأنّه لیس الأمر کذلک لأنّ أصالة الطهارة و الحلّ فی الملاقی بالکسر سلیمة عن معارضة أصالة الطهارة فی المشتبه الآخر بخلاف أصالة الطهارة و الحل فی الملاقی بالفتح فإنّها معارضة بها فی المشتبه الآخر.

و السرّ فی ذلک ان الشک فی الملاقی بالکسر ناش عن الشبهة المتقومة بالمشتبهین فالأصل فیهما أصل فی الشک السببی و الأصل فی ناحیة الملاقی بالکسر أصل فی الشک المسببی و قد تقرر فی محله أنّ الأصل فی الشک السببی حاکم علی الأصل فی الشک المسببی سواء کان مخالفا له کما فی أصالة طهارة الماء الحاکمة علی أصالة نجاسة الثوب النجس المغسول به أم موافقا له کما فی أصالة طهارة الماء الحاکمة علی أصالة اباحة الشرب فما دام الأصل الحاکم الموافق أو المخالف یکون جاریا لم یجر الأصل المحکوم لأنّ الأوّل رافع شرعی للشک المسبب و بمنزلة الدلیل بالنسبة إلیه و اذا لم یجر الأصل الحاکم لمعارضته بمثله زال المانع من جریان الأصل فی الشک المسبب و وجب الرجوع إلیه لأنّه کالأصل بالنسبة إلی المتعارضین (1).

و لا یخفی ما فیه فإنّ ما ذکره من تقدیم الأصل السببی علی الأصل المسببی مخصوص بما إذا کان الأصل المسببی مخالفا مع الأصل السببی و أمّا مع کونهما متوافقین فقد مرّ فی التنبیه

ص:137

الثانی عن بعض الأکابر أنّ أدلة اعتبار الاصول لا نظر لها إلاّ إلی مخالفها و علیه فالأصل المسببی إذا کان موافقا مع الأصل السببی جار إذ لا حکومة بینهما فمع جریانهما و عدم حکومة بینهما فلا یبقی الأصل المسببی بعد سقوط الأصل السببی حتّی یکون مرجعا بعد سقوط الأصل السببی فی الطرفین و بعبارة أخری فمع عدم الحکومة یکون الأصل المسببی کالأصل السببی طرفا للأصل فی طرف آخر فیسقط الأصل المسببی کالأصل السببی بالمعارضة مع الأصل فی الطرف الآخر و مقتضاه هو الرجوع إلی مقتضی العلم الإجمالی و هو الاحتیاط هذا مضافا إلی ما أفاده فی مصباح الاصول بناء علی المعروف من تقدیم الأصل السببی علی المسببی و لو فی الموافق من أنّه یتوجه الاشکال علی جواب الشیخ الأعظم بالشبهة الحیدریة و تقریرها أنّه کما أنّ جریان أصالة الطهارة فی الملاقی بالکسر فی طول جریان أصالة الطهارة فی الملاقی بالفتح کذلک جریان أصالة الحل فی الطرفین فی طول جریان أصالة الطهارة فیهما إذ لو أجریت أصالة الطهارة و حکم بالطهارة لا تصل النوبة إلی جریان أصالة الحل فتکون أصالة الطهارة فی الملاقی بالکسر و أصالة الحل فی الطرف الآخر فی مرتبة واحدة لکون کلیهما مسببین فإنّا نعلم اجمالا بعد تساقط أصالة الطهارة فی الطرفین بأنّ هذا الملاقی بالکسر نجس أو أنّ الطرف الآخر حرام فیقع التعارض بین أصالة الطهارة فی الملاقی(بالکسر)و أصالة الحل فی الطرف الآخر و یتساقطان فیجب الاجتناب عن الملاقی (بالکسر)نعم لا مانع من جریان أصالة الحل فی الملاقی بالکسر بعد سقوط أصالة الطهارة فیه للمعارضة بأصالة الحل فی الطرف الآخر لعدم معارض له فی هذه المرتبة (1).

فالصحیح فی الجواب عن الاستدلال المذکور لوجوب الاحتیاط کما فی مصباح الاصول هو أن یقال إنّ العلم الإجمالی (2)بنجاسة الملاقی بالکسر أو الطرف الآخر و إن کان حاصلا بعد العلم بالملاقاة إلاّ أنّه لا یمنع عن جریان الأصل فی الملاقی بالکسر لأنّ الأصل الجاری فی

ص:138

الطرف الآخر قد سقط للمعارضة قبل حدوث العلم الثانی فلیس العلم الإجمالی الثانی علما بالتکلیف الفعلی علی کلّ تقدیر إذ یحتمل أن یکون النجس هو الطرف الآخر المفروض تنجز التکلیف بالنسبة إلیه للعلم السابق و معه لا یبقی إلاّ احتمال التکلیف فی الملاقی بالکسر فیجری فیه هذا الأصل النافی بلا معارض هذا کلّه فیما إذا لم یکن الطرف الآخر الذی هو عدل للملاقی بالفتح مجری لأصل طولی سلیم عن المعارض کما إذا علمنا بنجاسة أحد المائعین ثمّ لاقی أحدهما شیء آخر.

و أمّا إذا کان کذلک کما إذا علمنا بنجاسة مرددة بین الثوب و الماء ثمّ لاقی الثوب شیء آخر فتسقط أصالة الطهارة فی الطرفین للمعارضة و تبقی أصالة الحل فی الماء بلا معارض لعدم جریانها فی الثوب فی نفسها(لعلّه لوضوح جواز لبسه فی نفسه)فیقع التعارض حینئذ بین أصالة الطهارة فی الملاقی بالکسر(أی الملاقی للثوب)و بین أصالة الإباحة فی الماء فإنّا نعلم اجمالا بأنّ هذا الملاقی نجس أو أنّ هذا الماء حرام و بعد تساقط الأصلین یکون العلم الإجمالی بالنسبة إلی الملاقی بالکسر أیضا منجّزا فیجب الاحتیاط عنه أیضا فی هذا الفرض (1).

و لا یخفی علیک أنّه یمکن أن یمنع عن تنجیز العلم الإجمالی بالنسبة إلی الملاقی بالکسر لما عرفت من أنّ العلم الإجمالی الثانی لیس علما بالتکلیف الفعلی علی کلّ تقدیر إذ یحتمل أن یکون الحکم المعلوم بالإجمال هو الطرف الآخر المفروض تنجز التکلیف بالنسبة إلیه للعلم الإجمالی الأوّلی و معه لا یبقی إلاّ احتمال التکلیف فی الملاقی بالکسر.

ثمّ لا فرق فی عدم وجوب الاحتیاط بین کون العلم الإجمالی بالنجاسة حادثا قبل الملاقاة أو قبل العلم بها و بین کون العلم الإجمالی بالنجاسة حادثا بعد الملاقاة و قبل العلم بها.

لاشتراکهما فی کون العلم الإجمالی بالنجاسة مقدما علی العلم بالملاقاة و مع تقدم العلم

ص:139

الإجمالی بالنجاسة علی العلم بالملاقاة یتساقط الأصلان فیهما بالمعارضة و ینجز التکلیف و یجب الاجتناب عن الملاقی بالفتح و طرفه و لا أثر للعلم بالملاقاة بعد تنجز التکلیف بالعلم الأول فإنّ العلم بالملاقاة و إن کان یوجب علما اجمالیا بنجاسة الملاقی بالکسر أو الطرف الآخر إلاّ أنّه لا أثر لهذا العلم بالنسبة إلی الطرف الآخر لتنجّز التکلیف فیه بمنجز سابق و هو العلم الأول فلا مانع حینئذ من الرجوع إلی الأصل أعنی أصالة الطهارة فی الملاقی بالکسر لو لم یعارض مع أصالة الحلیة فی عدل الملاقی بالفتح و إلاّ فیجب الاحتیاط.

قال فی مصباح الاصول و أمّا ما قلناه فی الدورة السابقة من أنّ مدار التنجیز فی صورة التبدل إنّما هو العلم الثانی و إن کان صحیحا فی نفسه فإنّا إذا علمنا اجمالا بنجاسة القباء أو القمیص ثمّ تبدل علمنا بالعلم الإجمالی بنجاسة القباء أو العباء مثلا کان مدار التنجیز هو العلم الثانی لا محالة فیجب الاجتناب عن القباء و العباء لا عن القباء و القمیص إلاّ أنّ المقام لیس من قبیل التبدل بل من قبیل انضمام العلم إلی العلم فإنّا نعلم أوّلا بنجاسة الملاقی بالفتح أو الطرف الآخر ثمّ بعد العلم بالملاقاة کان العلم الإجمالی الاول باقیا بحاله و لم یتبدل غایة الأمر أنّه انضم إلیه علم آخر و هو العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی بالکسر أو الطرف الآخر و العلم الثانی ممّا لا یترتب علیه التنجیز لتنجّز التکلیف فی أحد طرفیه بمنجز سابق و هو العلم الأول فیجری الأصل فی طرفه الآخر بلا معارض و هو الملاقی بالکسر (1).

المسألة الثانیة:أنّه لو حصل للأصل الجاری فی هذا الملاقی بالکسر أصل آخر فی مرتبته بحیث یحصل المعارضة بینهما کما لو وجد معه ملاقی المشتبه الآخر ففی هذه الصورة یحصل العلم الإجمالی بوجود النجاسة فی هذا الملاقی بالکسر أو فی ذلک الملاقی بالکسر و الأصل الجاری فی کلّ واحد یعارض الأصل الجاری فی الآخر و مع المعارضة و التساقط یرجع إلی مقتضی العلم الإجمالی و هو وجوب الاحتیاط کما لا یخفی.

المسألة الثالثة:هی ما إذا حصلت الملاقاة و العلم بها ثمّ حدث العلم الإجمالی بنجاسة

ص:140

الملاقی بالفتح و الملاقی بالکسر أو بنجاسة الطرف الآخر ففی هذه الصورة قال فی الکفایة یجب الاجتناب عنهما ضرورة أنّه حینئذ نعلم اجمالا إما بنجاسة الملاقی بالفتح و الملاقی بالکسر أو بنجاسة الآخر فیتجدّد التکلیف بالاجتناب عن النجس فی البین و هو الواحد أو الاثنین (1).

بل الأمر کذلک مع تقارن العلم بالملاقاة مع العلم بالنجاسة کما إذا کان ثوب فی إناء فیه ماء و علمنا اجمالا بوقوع نجاسة فیه أو فی إناء آخر فی تلک الحال أی فی حال علمنا بکون الثوب فی الإناء.

و دعوی:أنّ الأصل الجاری فی الملاقی بالکسر متأخر رتبة عن الأصل الجاری فی الملاقی بالفتح إذ الشک فی نجاسة الملاقی بالکسر ناش عن الشک فی نجاسة ما لاقاه و لا تصل النوبة إلی جریان الأصل فی الملاقی إلاّ بعد سقوط الأصل فیما لاقاه و بعد سقوطه للمعارضة بینه و بین الأصل فی الطرف الآخر یجری الأصل فی الملاقی بالکسر بلا معارض فیحکم بالطهارة.

مندفعة:بما مرّ من أنّ الأصل الموافق لا یکون متأخرا لقصور أدلة اعتبار الاصول عن افادة ذلک لاختصاصها بالأصل المخالف.

هذا مضافا إلی ما أفاده السیّد المحقّق الخوئی قدّس سرّه من أنّ الأصل الجاری فی الملاقی بالکسر لیس متأخرا عن الأصل الجاری فی الطرف الآخر کما أنّ الأصل الجاری فی الملاقی بالفتح لیس متأخرا عنه فکما یقع التعارض بین جریان الأصل فی الملاقی بالفتح و جریانه فی الطرف الآخر کذلک یقع التعارض بین جریان الأصل فی الملاقی بالکسر و جریانه فی الطرف الآخر و بالنتیجة تسقط الاصول و یکون العلم الإجمالی منجّزا فیجب الاجتناب عن الجمیع الملاقی بالفتح و الملاقی بالکسر و الطرف الآخر (2).

ص:141

و دعوی:أنّ المتأخر عن أحد المتساویین متأخر عن الآخر أیضا لا محالة مدفوعة کما فی مصباح الاصول بأنّ ذلک إنّما یتم فی التقدم و التأخر من حیث الزمان أو من حیث الشرف دون التقدم و التأخر من حیث الرتبة لأنّ تأخر شیء عن أحد المتساویین لا یقتضی تأخره عن الآخر أیضا فإنّ وجود المعلول متأخر عن وجود علته و لیس متأخرا عن عدمها مع أنّ وجود العلة و عدمها فی رتبة واحدة لأنّه لیس بینهما علیة و معلولیة و یعبر عن عدم العلیة و المعلولیة بین شیئین بوحدة الرتبة.

و بعبارة أخری المتقدم و المتأخر الرتبی عبارة عن کون المتأخر ناشئا من المتقدم و معلولا له و کون شیء ناشئا عن أحد المتساویین فی الرتبة و معلولا له لا یقتضی کونه ناشئا من الآخر و معلولا له أیضا.

مضافا إلی أنّ التقدم و التأخر الرتبی إنّما تترتب علیهما الآثار العقلیة دون الأحکام الشرعیة لأنّها مترتبة علی الوجودات الخارجیة التی تدور مدار التقدم و التأخر الزمانی دون الرتبی (1).

و لعلّه لذا قال فی تسدید الاصول من أنّ سرّ تقدم الأصل السببی لیس مجرد تأخر رتبة الشک المسببی فإنّ الأحکام الشرعیة قد تعلقت و ترتبت علی الموضوعات بوجودها الخارجی و لا دخل لترتبها فی الموضوعیة أصلا فالسبب و المسبب إذا کانا معینین فی الوجود یعمهما دلیل الحکم فی عرض واحد إلی أن قال:

بل الوجه الوجیه لتقدم الأصل السببی فی الغالب أنّ الأصل السببی ینقح موضوع الأمارة و مدلول الأمارة و الدلیل بعمومه أو اطلاقه ینطبق علی ذلک الموضوع المنقح فیرفع الشک عن حکمه فلذلک تکون الأمارة حاکمة علی الأصل الحکمی الجاری فی المسبب مثلا إذا غسل المتنجس بماء مشکوک الطهارة فقاعدة الطهارة تجری فی الماء و یحکم علیه بأنّه طاهر ثمّ إنّ عموم أو إطلاق الدلیل الدال علی أنّ الماء الطاهر یطهر ما یغسل به ینطبق علیه

ص:142

و یرفع الشک عن نجاسة المتنجس المغسول به و هذا فی الحقیقة من تقدم الأمارة علی الأصل غایة الأمر ببرکة الأصل السببی إلاّ أنّ التنقیح المذکور فیما إذا کان الأصل السببی جاریا و هاهنا یوجب العلم الإجمالی بالتکلیف تنجز التکلیف المعلوم اجمالا الموجود فی أحد الطرفین و یمنع عن جریان أصالة الطهارة فأصالة الطهارة لو فرض أنّها حاکمة إلاّ أنّها لا تجری أصلا و العلم الإجمالی المذکور کما یمنع عن جریانها فلا تجری فی نفس الطرفین کذلک یمنع عن جریانها فی الملاقی بالکسر أیضا بعد أن کان هو أیضا من أطراف العلم الإجمالی کما عرفت (1).

ثمّ لا فرق فیما ذکر من وجوب الاحتیاط بین أن یکون زمان النجس المعلوم بالإجمال بوجوده الواقعی سابقا علی زمان الملاقاة کما إذا علمنا یوم السبت بأنّ أحد هذین الإناءین کان نجسا یوم الخمیس و لاقی أحدهما ثوب یوم الجمعة و بین أن یکون زمانهما متحدا کما إذا کان ثوب فی إناء فیه ماء و علمنا اجمالا بوقوع نجاسة فیه أو فی إناء آخر فی تلک الحال أی علمنا بأنّ الثوب فی إناء فیه ماء و ذلک لما أفاده فی مصباح الاصول من أنّ(النجس)المعلوم بالإجمال فی هذه الصورة و إن کان سابقا بوجوده الواقعی علی(زمان)الملاقاة إلاّ أنّه مقارن له بوجوده العلمی و التنجیز من آثار العلم بالنجاسة لا من آثار وجودها الواقعی و حیث إنّ العلم الإجمالی(بنجاسة أحد الأطراف)متأخر عن الملاقاة فلا محالة یکون الملاقی بالکسر أیضا من أطرافه و لا أثر لتقدم المعلوم بالإجمال(بوجوده الواقعی)علی الملاقاة واقعا فإنّا نعلم اجمالا یوم السبت فی المثال المتقدم بأنّ أحد الماءین و الثوب نجس أو الماء الآخر وحده فیکون نظیر العلم الإجمالی بنجاسة الإناء الکبیر أو الإناءین الصغیرین فلا یمکن اجراء الأصل فی الملاقی بالکسر کما فی الصورة الثانیة فیجب الاجتناب عنه أیضا (2).

المسألة الرابعة:هی ما إذا علم بالملاقاة ثمّ علم اجمالا بنجاسة الملاقی بالفتح أو الطرف

ص:143

الآخر و لکنّ کان الملاقی بالفتح حین حدوث العلم خارجا عن محلّ الابتلاء فإنّه حینئذ تقع المعارضة بین جریان الأصل فی الملاقی بالکسر و جریانه فی الطرف الآخر و یسقطان فیجب الاجتناب عنهما و أمّا الملاقی بالفتح فلا یکون مجری للأصل بنفسه لخروجه عن محلّ الابتلاء فإنّه لا یترتب علیه أثر فعلی و یعتبر فی جریان الأصل ترتب أثر عملی فعلی فإذا رجع الملاقی بالفتح بعد ذلک إلی محلّ الابتلاء لم یکن مانع من الرجوع إلی الأصل فیه لعدم ابتلائه بالمعارض لسقوط الأصل فی الطرف الآخر قبل رجوعه إلی محلّ الابتلاء فیکون حال الملاقی بالفتح فی هذا الفرض حال الملاقی بالکسر فی المسألة الأولی من حیث کون الشک فیه شکا فی حدوث تکلیف جدید یرجع فیه إلی الأصل و هذا هو الذی ذهب إلیه فی الکفایة.

و أورد علیه فی مصباح الاصول بأنّ الخروج عن محلّ الابتلاء لا یمنع عن جریان الأصل فیه إذا کان له أثر فعلی و المقام کذلک فإنّ الملاقی بالفتح و إن کان خارجا عن محلّ الابتلاء إلاّ أنّه یترتب علی جریان أصالة الطهارة فیه أثر فعلی و هو الحکم بطهارة ملاقیه فمجرد الخروج عن محلّ الابتلاء أو عن تحت القدرة غیر مانع من جریان الأصل إلی أن قال إلاّ أنّ العلم الإجمالی بنجاسته أو نجاسة الطرف الآخر یمنع من الرجوع إلی الأصل فی کلّ منهما فیجب الاجتناب عنهما و أمّا الملاقی بالکسر فحکمه من حیث جریان الأصل فیه و عدمه علی التفصیل الذی تقدم فی المسائل الثلاث و ملخصه أنّه إن کان العلم بالملاقاة بعد العلم الإجمالی فلا مانع من جریان الأصل فیه کما فی المسألة الاولی و إن کان قبله فالعلم الإجمالی مانع عن جریان الأصل فیه(و یجب الاحتیاط فیه)و کلام صاحب الکفایة رحمه اللّه مفروض علی الثانی فراجع (1)و لا یخفی علیک أن العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی بالفتح أو نجاسة الطرف الآخر مع کون أحد الأطراف خارجا عن محلّ الابتلاء و کون الخطاب فیه مستهجنا لا یکون منجّزا فاذا لم یکن العلم الإجمالی منجّزا لا یمنع عن الرجوع إلی الأصل فی الملاقی بالفتح عند رجوعه إلی محلّ الابتلاء و أمّا الملاقی بالکسر فی الفرض المذکور أی العلم

ص:144

بالملاقاة قبل العلم بالنجاسة فهو من أطراف العلم الإجمالی بالنجاسة و هو مانع من جریان الأصل فیه و یجب الاحتیاط فیه کما لا یخفی فمختار صاحب الکفایة هو الأقوی.

المسألة الخامسة:هی ما لو تعلّق العلم الإجمالی أوّلا بنجاسة الملاقی بالکسر أو شیء آخر ثمّ حدث العلم بالملاقاة و العلم بنجاسة الملاقی بالفتح أو ذلک الشیء قبل الملاقاة کما لو علم یوم السبت اجمالا بنجاسة الثوب أو الإناء الکبیر ثمّ علم یوم الأحد بنجاسة الإناء الکبیر أو الإناء الصغیر یوم الجمعة و بملاقاة الثوب للإناء الصغیر فی ذلک الیوم.

ذهب فی الکفایة فی هذه الصورة إلی وجوب الاجتناب عن الملاقی بالکسر دون الملاقی بالفتح بدعوی أنّ حال الملاقی بالفتح فی هذه الصورة حال الملاقی بالکسر فی الصورة الاولی فی عدم کونه طرفا للعلم الإجمالی و أنّه فرد آخر علی تقدیر نجاسته واقعا غیر معلوم النجاسة أصلا لا اجمالا و لا تفصیلا (1).

و دعوی:أنّ التنجیز یدور مدار العلم الإجمالی حدوثا و بقاء فالعلم الإجمالی الحادث یوم السبت فی المثال و إن أوجب تنجز التکلیف بالنسبة إلی الثوب و الإناء الکبیر إلاّ أنّه بعد حدوث العلم الإجمالی یوم الأحد بنجاسة الإناء الکبیر أو الإناء الصغیر ینحل العلم الأول بالثانی فیکون الشک فی نجاسة الثوب شکا فی حدوث نجاسة أخری غیر ما هو معلوم اجمالا فلا مانع من الرجوع إلی الأصل فی الملاقی بالکسر لخروجه عن أطراف العلم الإجمالی بقاء.

مندفعة:بما أفاده فی مصباح الاصول من عدم الانحلال لأنّ الملاقی بالکسر و هو الثوب فی مفروض المثال لم یخرج من أطراف العلم الإجمالی الثانی إذ المفروض حدوث العلم بالملاقاة مقارنا لحدوث العلم الإجمالی الثانی فیکون العلم الإجمالی بنجاسة الإناء الکبیر أو الإناء الصغیر فی مفروض المثال علما اجمالیا بنجاسة الثوب و الإناء الصغیر أو الإناء الکبیر غایة الأمر أنّ الشک فی نجاسة الثوب ناشئ من الشک فی نجاسة الإناء الصغیر و هو لا یوجب خروج الثوب عن أطراف العلم الإجمالی الثانی بعد کون العلم بالملاقاة حادثا حین حدوث

ص:145

العلم الإجمالی الثانی و حیث إنّ التکلیف بالنسبة إلی الإناء الکبیر قد تنجز بالعلم الإجمالی الاول و لا مجال لجریان الأصل فیه فیجری الأصل فی الإناء الصغیر(و هو الملاقی بالفتح) بلا معارض.

و بعبارة أخری و بعد تنجز التکلیف فی الإناء الکبیر و الثوب لا أثر للعلم الثانی بنجاسة الإناء الکبیر أو الإناء الصغیر لکون التکلیف فی الإناء الکبیر منجّزا بالعلم الأول فلا أثر للعلم الثانی بالنسبة إلیه فیجری الأصل فی الإناء الصغیر بلا معارض فیکون النتیجة وجوب الاجتناب عن الإناء الکبیر و الثوب و هو الملاقی بالکسر دون الإناء الصغیر و هو الملاقی بالفتح (1).ففی هذه الصورة یجب الاحتیاط فی الملاقی بالکسر و الطرف و هو الإناء الکبیر دون الملاقی بالفتح و هو الإناء الصغیر.

فتحصّل:إلی حدّ الآن أنّ فی المسألة الأولی و هی أن یحصل العلم بالملاقاة بعد العلم الإجمالی بنجاسة أحد الطرفین لا یجب الاحتیاط عن الملاقی بالکسر مطلقا أو فی صورة عدم کون الطرف الآخر الذی هو عدل للملاقی بالفتح مجری لأصل طولی سلیم عن المعارض کما إذا علمنا بنجاسة أحد المائعین ثمّ لاقی أحدهما شیء آخر بخلاف ما اذا علمنا بنجاسة مرددة بین الثوب و الماء ثمّ لاقی الثوب شیء آخر فإنّ الأصل فی الملاقی بالکسر یعارض الأصل فی العدل المذکور فیجب الاحتیاط فی الملاقی بالکسر حینئذ علی ما ذهب إلیه فی مصباح الاصول و أنّ فی المسألة الثانیة و هی أن یکون لکل طرف ما یلاقیه فالأصل فی کلّ واحد من الملاقی معارض مع الأصل الجاری فی الملاقی الآخر و بعد التعارض و السقوط یجب الاحتیاط فیهما للعلم الإجمالی بوجود النجاسة.

و أنّ فی المسألة الثالثة و هی أن یکون الملاقاة و العلم بها قبل العلم بنجاسة الملاقی بالفتح و طرفه ففی هذه الصورة یجب الاحتیاط عن الملاقی بالکسر و الملاقی بالفتح و طرفه و أنّ فی المسألة الرابعة و الموضوع فیها هو الموضوع فی المسألة الثالثة و لکنّ کان الملاقی بالفتح حین

ص:146

حدوث العلم الإجمالی بالنجاسة خارجا عن محلّ الابتلاء فیعارض الأصل فی الملاقی بالکسر مع الأصل الجاری فی الطرف الآخر و یسقطان فیجب الاحتیاط عنهما دون الملاقی بالفتح فإنّ العلم الإجمالی بنجاسته أو نجاسة طرفه لا یوجب التنجیز لخروجه عن محلّ الابتلاء و معه یؤخذ بالأصل فی جانب الملاقی بالفتح بلا معارض و أنّ فی المسألة الخامسة و هی ما إذا تعلّق العلم الإجمالی بنجاسة الثوب الملاقی بالکسر أو شیء آخر کالإناء الکبیر ثم حدث بعد ذلک علم آخر بنجاسة شیء آخر مذکور و هو الإناء الکبیر أو شیء ثالث کالإناء الصغیر مع العلم بالملاقاة بین الثوب و الإناء الصغیر فالعلم الثانی لا یکون منجّزا بالنسبة إلی شیء ثالث و هو الإناء الصغیر لکون التکلیف فی الإناء الکبیر منجّزا بالعلم الأول فلا أثر للعلم الثانی بالنسبة إلیه و معه فیجری الأصل فی الإناء الصغیر بلا معارض و یکون النتیجة هو وجوب الاجتناب عن الإناء الکبیر و الملاقی بالکسر و هو الثوب دون الإناء الصغیر و هو الملاقی بالفتح و اللّه هو العالم.

ص:147

ص:148

یقع البحث فی جهات مختلفة:

جاز الترخیص بالنسبة الیه و لو لم یکن فی أطراف المعلوم بالاجمال کالشبهات البدویة.

لا یقال:إنّ الإذن الشرعی فی کلا المشتبهین یوجب الحکم بعدم حرمة الخمر المعلوم اجمالا فی متن الواقع و هو ممّا یشهد الاتفاق و النصّ علی خلافه حتّی نفس هذه الأخبار (أخبار الإباحة)حیث إنّ مؤداها ثبوت الحرمة الواقعیة للأمر المشتبه.

لأنّا نقول:لیس معنی الترخیص عدم الحکم فی متن الواقع حتّی یکون الاتفاق و النص علی خلافه بل معناه هو جعل العذر بالنسبة إلیه کجعل العذر بالنسبة إلی الحکم الواقعی فی موارد الشبهات البدویة و الأحکام الظاهریة و من المعلوم أنّ ذلک لا یوجب عدم الحکم فی متن الواقع فی موارد الشبهات البدویة و الأحکام الظاهریة لاشتراک العالم و الجاهل فی الأحکام الواقعیة.

لا یقال:إنّ الحکم الظاهری لا یقدح مخالفته للحکم الواقعی فی نظر الحاکم مع جهل المحکوم بالمخالفة لرجوع ذلک إلی معذوریة المحکوم الجاهل کما فی أصالة البراءة.

و أمّا مع علم المحکوم بالمخالفة فیقبح من الجاعل جعل کلا الحکمین لأنّ العلم بالتحریم یقتضی وجوب الامتثال بالاجتناب عن ذلک المحرم فإذن الشارع فی فعله ینافی حکم العقل بوجوب الإطاعة.

لأنّا نقول:إنّ حکم العقل بوجوب الإطاعة حکم تعلیقی منوط بما إذا لم یرخص الشارع فی حکمه من باب التسهیل و علیه فبعد العلم بالترخیص الشرعی و جعل العذر فلا حکم للعقل بالقبح و لا بالعقوبة علی الحکم الواقعی و لا یلزم منه ترخیص فی المعصیة و ذلک لما عرفت من شوب العلم الإجمالی بالشک فإنّه یوجب إمکان جعل العذر فی أطرافه و علیه فلا یقاس العلم الإجمالی بالعلم التفصیلی.

لا یقال:لا فرق بین العلم الإجمالی و التفصیلی فی المنجزیة لأنّ الإجمال إنّما هو فی الخصوصیات و لا دخل لها فیما یدخل فی العهدة و تشتغل به الذمة بحکم العقل إذ ما هو موضوع لذلک إنّما هو العلم بالأمر أو النهی الصادرین عن المولی و أمّا خصوصیة کونه متعلقا

ص:151

بالجمعة أو الظهر فلا دخل لها فی المنجزیة فالمنجّز هو أصل الإلزام و هو معلوم تفصیلا و لا إجمال فیه فلا قصور فی منجزیة العلم الإجمالی.

لأنّا نقول:إنّ العلم بالإلزام حاصل بسبب العلم بأحد النوعین و موقوف علی عدم الترخیص الشرعی بالنسبة إلی النوعین و علیه فمع جریان البراءة فی النوعین للشک فیهما لا یبقی علم بأصل الإلزام هذا مضافا إلی أنّ حکم العقل بالتنجیز فی العلم الإجمالی معلّق علی عدم ورود الترخیص و معه لا حکم للعقل.

فتحصّل أنّ العلم الإجمالی لا یمنع عن ورود الترخیص بالنسبة إلی المخالفة القطعیة فضلا عن المخالفة الاحتمالیة هذا کلّه بالنسبة إلی مقام الثبوت و أمّا مقام الإثبات فسیأتی البحث عنه إن شاء اللّه تعالی.

نقضا لغرض المولی لأنّ المحذورات المذکورة باقیة علی تقدیر المصادفة و عدم جعل البدل هذا بخلاف ما إذا کان ذلک مقرونا بجعل البدل و علیه فالترخیص المقرون بجعل البدل بالنسبة إلی بعض الأطراف ممکن و لو علی مبنی من ذهب إلی امتناع الترخیص فی جمیع الأطراف فتحصّل انه لا مانع من جعل الحکم الظاهری فی بعض الأطراف بحسب مقام الثبوت.

الإناءان فإناء زید شیء علم حرمته بعینه إلی أن قال و أمّا قول علیه السّلام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه(فی غیر هذه الصحیحة)فله ظهور فیما ذکر حیث إنّ قوله بعینه قید للمعرفة فمؤداه اعتبار معرفة الحرام بشخصه و لا یتحقّق ذلک إلاّ إذا أمکنت الإشارة الحسّیة إلیه و أمّا إناء زید المشتبه بإناء عمرو فی المثال و إن کان معلوما بهذا العنوان إلاّ أنّه مجهول باعتبار الامور الممیزة له فی الخارج عن إناء عمرو فلیس معروفا بشخصه إلی أن قال إلاّ أن ابقاء الصحیحة(الاخیرة)علی هذا الظهور توجب المنافاة لما دل علی حرمة ذلک العنوان المشتبه مثل قوله علیه السّلام اجتنب عن الخمر لأنّ الإذن فی کلا المشتبهین ینافی المنع عن عنوان مردّد بینهما و یوجب الحکم بعدم حرمة الخمر المعلوم اجمالا فی متن الواقع و هو ممّا یشهد الاتفاق و النص علی خلافه انتهی.

و لا یخفی علیک أنّ صدر الروایة الاولی إما یختص بالعلم الإجمالی أو یعمّه و الغایة مختصة بمعرفة تفصیلیة لأنّ العلم المأخوذ فی الغایة ظاهر عرفا فی خصوص ما یکون منافیا للشک و رافعا له لتعلقه بعین ما تعلّق به الشک کما أنّ الأمر فی دلیل الاستصحاب کذلک لأنّ العلم الإجمالی لا یکون ناقضا للشک فی الأطراف و إنّما الناقض هو العلم التفصیلی و علیه فیدل الصدر علی الحلیة فی موارد العلم الإجمالی و لا یناقضه الذیل لاختصاصه بالعلم التفصیلی هذا مضافا إلی أنّ الدلیل الدال علی الحلیة و الاباحة غیر منحصر فیما مشتمل علی تلک الغایة کما اعترف الشیخ نفسه فمع فرض اجمال هذه الروایة المذیلة بالذیل المذکور لا مانع من التمسک بغیرها ممّا لا اجمال و ظاهر فی المعرفة التفصیلیة کالروایة الثانیة.

و أمّا منافاة ابقاء الصحیحة علی هذا الظهور لما دل علی حرمة ذلک العنوان المشتبه مثل قوله علیه السّلام اجتنب عن الخمر فقد تقدم الجواب عنه بمثل الجواب فی الأحکام الظاهریة بالنسبة إلی الأحکام الواقعیة فإنّ مخالفة الحکم الظاهری لا توجب ارتفاع الأحکام الواقعیة بل یجمع بینهما بسقوط الأحکام الواقعیة عن الفعلیة.

و من جملة الاحادیث العامة الدالة علی البراءة حدیث الرفع أی قوله صلّی اللّه علیه و آله«رفع ما

ص:154

لا یعلمون»بدعوی أنّ مصداق ما لا یعلمون فی حدیث الرفع هو الحکم الالزامی المجهول إذ هو الأمر الواقعی الذی یکون فیه ثقل علی الأمة فهذا الحکم الالزامی سواء کان فی الشبهة الحکمیة أو الموضوعیة یکون مجهولا و مرفوعا بالحدیث الدال علی الرفع و مقتضی عموم حدیث الرفع هو جریان البراءة عن التکلیف و الحکم بالبراءة فی أطراف العلم الإجمالی أیضا.

یشکل ذلک بأنّه یمکن دعوی الانصراف بالنسبة إلی أطراف العلم الإجمالی و لو بملاحظة أنّ شمولها یعدّ عرفا إذنا فی المعصیة لحکم العرف بتنجیز المعلوم بالاجمال و اجیب عنه بأنّ حکم العقل بتنجیز المعلوم بالاجمال تعلیقی لا تنجیزی و معه فالانصراف بدوی.

لا یقال:إنّ حدیث الرفع لا یشمل أطراف المعلوم بالاجمال لأنّ المقصود من العلم فی قوله صلّی اللّه علیه و آله«رفع ما لا یعلمون»هو الحجة و حکم العقل بلزوم الاجتناب عن أطراف المعلوم بالاجمال حجة بل الدلیل الدال علی التکلیف حجة علی تنجیز التکلیف فی کلّ واحد من الأطراف.

لأنّا نقول:حکم العقل بلزوم التنجیز تعلیقی و مع حدیث الرفع لا مورد للحکم العقلی حتّی یکون حجة و الدلیل الدال علی التکلیف أیضا لا یکون حجة بالنسبة إلی خصوص کلّ واحد من الاطراف و مجرد تطبیق الاحتمال المنجز علی کلّ واحد من الأطراف لا یصدق علیه العلم و مخالفة الترخیص مع الدلیل الدال علی التکلیف کمخالفة الأحکام الظاهریة مع الأحکام الواقعیة.

و دعوی:أنّ المانع بحسب الحقیقة اثباتی لا ثبوتی کما یظهر ذلک بمراجعة الفهم العرفی و الارتکاز العقلائی فانه لا یساعد علی جعل الترخیص الظاهری فی تمام الأطراف و یری فیه نحو مناقضة مع التکلیف الواقعی المعلوم بالاجمال رغم کونه ممکنا عقلا.هذا مضافا إلی أنّ المنساق عرفا من قوله صلّی اللّه علیه و آله«رفع ما لا یعلمون»أنّه کان بصدد الترخیص فی قبال الاغراض الالزامیة غیر المعلومة لا المتیقنة.

ص:155

مندفعة:بأنّ المناقضة بدوی اذ مع الالتفات إلی أنّ التنجیز تعلیقی فی المعلوم بالاجمال و یرتفع مع دلیل الترخیص لا یراه العرف مناقضا کما أنّ الاغراض فی موارد الشبهات الحکمیة البدویة بالنسبة إلی الأحکام الواقعیة ایضا الالزامیة و مع ذلک رفع الشارع عنها بعد الفحص بالاغراض الترخیصیة.

هذا مضافا إلی أنّ مصداق«ما لا یعلمون»فی کلّ طرف من أطراف المعلوم بالاجمال هو الحکم الالزامی و هو غیر معلوم و مصب الحکم بالرفع هو شخص هذه المصادیق الغیر المعلومة لا أمر انتزاعی عقلی و هو عنوان أحدهما و لا المصداق الواقعی فإنّه لیس شیئا آخر وراء الأطراف و علیه فالترخیص لیس إلاّ فی قبال الاغراض الالزامیّة غیر المعلومة هذا کلّه بالنسبة إلی عمومات الترخیص فانقدح أنّه لا مانع من شمول عمومات الترخیص لأطراف المعلوم بالاجمال.

ثانیهما هی الأخبار الخاصة التی یستدل بها علی جواز ارتکاب أطراف العلم الإجمالی.

منها:صحیحة أبی بصیر قال سألت أحدهما عن شراء الخیانة و السرقة قال لا إلاّ أن یکون قد اختلط معه غیره فأمّا السرقة بعینها فلا...الحدیث.

بدعوی أنّ مورد السؤال شراء الخیانة و السرقة فالجواب عنه بجواز شرائهما مع الاختلاط بغیره ظاهر فی جواز اشتراء جمیع أطراف المعلوم بالإجمال.

و یمکن أن یقال:إنّ غایة ما تدل علیه الروایة هو جواز اشتراء شیء من أموال من یکون فی أمواله حرام لا شراء جمیع أمواله فما یؤخذ من البائع محتمل الحرمة و لا علم بحرمته و العلم بحرمته أو غیره من أموال البائع و إن کان موجودا و لکنّ غیر مورد الشراء خارج عن مورد الابتلاء.

و منها:صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال أتی رجل أبی فقال إنّی ورثت مالا و قد علمت أنّ صاحبه الذی ورثته منه قد کان یربو و قد أعرف أنّ فیه ربا و أستیقن ذلک و لیس بطیب لی حلاله لحال علمی فیه و قد سألت فقهاء أهل العراق و أهل الحجاز فقالوا لا یحل

ص:156

أکله فقال أبو جعفر علیه السّلام ان کنت تعلم بأنّ فیه مالا معروفا ربا و تعرف أهله فخذ رأس مالک و ردّ ما سوی ذلک و إن کان مختلطا فکله هنیئا مرئیا فإنّ المال مالک و اجتنب ما کان یضح صاحبه الحدیث و إلی غیر ذلک من الأخبار.

بدعوی أنّ هذه الأخبار تدلّ علی أنّ اختلاط الربا المحرم الحلال یوجب حلیة جمیع الأطراف اجیب عنه بأنّ ظاهر هذه الأخبار ارتفاع الحرمة إذا اختلط الربا بمال حلال فی ید المرابی ثم انتقل منه بالإرث إلی وارثه فجمیع المال المشتمل علی الربا حلال للوارث و ماله و یأکله هنیئا مرئیا و لا بأس بأن یکون حکم الحرمة الواقعیة مشروطا بشرط فلا محالة ترتفع بفقدان شرطها فلا ربط لهذه الأخبار بما نحن فیه و هی اجنبیة عن المقام.

و منها:موثقة سماعة قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أصاب مالا من عمل بنی امیة و هو یتصدق به و یصل منه قرابته و یحج لیغفر له ما اکتسب و هو یقول إنّ الحسنات یذهبن السیئات فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام إنّ الخطیئة لا تکفر الخطیئة و لکنّ الحسنة تحطّ الخطیئة ثم قال إن کان خلط الحلال بالحرام فاختلط جمیعا فلا یعرف الحلال من الحرام فلا بأس.

بدعوی دلالتها علی أنّ الاختلاط موجب لجواز التصرف فی الجمیع.

و اجیب عنه بحملها علی حرام خاصّ یعذر فیه الجاهل کالربا أو بحملها علی ارتکاب البعض مع ابقاء مقدار الحرام و لکنهما لا یساعدان ظاهر الروایة إذ حمله علی حرام خاصّ لا شاهد له کما أنّ حمله علی ارتکاب البعض ینافی الترخیص الظاهر فی التصرف العام فی جمیع المال نعم ربما تحمل الروایة علی ارادة وقوع هذا الاختلاط قبل وصوله إلی ید المتصرف.

و لکنّه مدفوع بأنّ هذا الوجه صحیح بناء علی أن یکون النسخة أصاب مالا من عمال بنی امیة کما نقله الشیخ الأعظم فی فرائده و إلا فالمال مقابل لعمله لهم و یکون حراما إذا وقع فی ید الرجل العامل و الخلط المفروض فیها خلط هذا الحرام المأخوذ بمال آخر حلال و لا محالة یکون فی ید المتصرف نفسه.

ص:157

و لم نجد فی الجوامع الحدیثیة نسخة عمال بنی امیة لأنّ فی المستطرفات عن رجل أصاب مالا من أعمال السلطان و فی نسخة الکافی المصححة بتصحیح الشهید الثانی عن رجل أصاب مالا من عمل بنی امیة و فی التهذیب عن رجل أصاب مالا من عمل بنی امیة.

و لم ینقل فی الوسائل غیر ما فی نسخة الکافی و التهذیب و علیه فلا موجب لذلک الحمل و أمّا حمل الروایة علی أنّ المراد إذا لم یعرف قدر الحرام و لا صاحبه فیجب فیه الخمس و یحل الباقی ففیه أنّه خلاف الظاهر لعدم تقیید سؤال السائل بما إذا لم یعرف قدر الحرام و لم یترتب الإمام علیه السّلام الترخیص علی اخراج الخمس.

نعم الایراد الوارد علی الروایة هو أنّها فی موردها لم تکن معمولا بها فلا حجة فیها أصلا و فی قبال تلک الروایات عمومها و خصوصها أخبار خاصّة تدل علی وجوب الاحتیاط التام فی أطراف المعلوم بالاجمال و مقتضی القاعدة لو لم تتم الأخبار الخاصة هو تخصیص العمومات بها و علی فرض تمامیة الأخبار الخاصة المتقدمة یقع التعارض تلک الأخبار مع الأخبار الخاصة الآتیة الدالة علی وجوب الاحتیاط التام فی أطراف المعلوم بالاجمال و حیث إنّ الرجحان مع الأخبار الخاصة الآتیة کانت النتیجة تخصیص العمومات بها أیضا.

و الیک الأخبار الخاصة الدالة علی وجوب الاحتیاط التام فی أطراف المعلوم بالاجمال.

منها صحیحة زرارة قال فی ضمن أسئلته قلت(فی مورد جریان الاستصحاب)فإنّی لم أکن رایت موضعه(أی موضع الدم فی ثوبی)و علمت أنّه قد أصابه فطلبته فلم أقدر علیه فلما صلیت وجدته قال علیه السّلام تغسله و تعید إلی أن قال قلت قد علمت أنّه قد أصابه و لم أدر أین هو فأغسله قال تغسل من ثوبک الناحیة التی تری أنّه قد أصابها حتّی یکون علی یقین من طهارتک الحدیث.

بدعوی أنّ الأصل الاستصحابیّ لو کان جاریا فی جمیع الأطراف و صار الحکم الواقعی ساقطا عن الفعلیة بسبب جریانه لما کان للأمر بالغسل و الإعادة مورد لجریان استصحاب الطهارة فی الأطراف المحتملة لأصالة الدم.

ص:158

نعم تختص هذه الصحیحة بارتکاب جمیع الأطراف دفعة و بالشبهة المحصورة التحریمیة و علیه فیرفع الید عن العمومات الدالة علی الترخیص فی أطراف المعلوم بالاجمال بالنسبة إلی المخالفة القطعیة فلا یجوز المخالفة القطعیة فی الشبهة المحصورة التحریمیة.

و منها:موثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال سئل عن رجل معه إناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیّهما هو و حضرت الصلاة و لیس یقدر علی ماء غیرهما قال یهریقهما جمیعا و یتیمم و نحوها موثقة سماعة.

بدعوی أنّ فی الأمر باراقتهما دلالة علی أنّه لا ینتفع بشیء منهما و لو فی الشرب و غیره و علیه لزم الاحتیاط التام بالنسبة إلی جمیع الأطراف و لکنّ تختص هذه الروایة أیضا بالشبهة التحریمیة و لو کان خروج بعض الأطراف عن مورد الابتلاء موجبا لرفع الاحتیاط لأمر الإمام علیه السّلام باراقة أحد إناءین و حکم بطهارة الآخر.

و منها:صحیحة ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«قال سألته عن المنیّ یصیب الثوب قال إن عرفت مکانه فاغسله و إن خفی علیک مکانه فاغسله کلّه»مع أنّ الأصل یجری فی کلّ طرف.

و منها:صحیحة صفوان بن یحیی أنّه کتب إلی أبی الحسن علیه السّلام یسأله عن الرجل معه ثوبان فأصاب أحدهما بول و لم یدر أیّهما هو و حضرت الصلاة و خاف فوتها و لیس عنده ماء کیف یصنع قال یصلی فیهما جمیعا قال الصدوق قدّس سرّه یعنی علی الانفراد.

بتقریب أنّه لو لم یکن الحکم الشرعی هو وجوب الاحتیاط فی الأطراف لجرت أصالة الطهارة أو استصحابها فی کلّ واحد من الثوبین و لاکتفی بصلاة واحدة فی واحد منهما و لم یحتج إلی التکرار.

و منها:صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام«فی حدیث فی المنی یصیب الثوب فإن عرفت مکانه فاغسله و إن خفی علیک فاغسله کلّه».

و منها:ما رواه الشیخ بسندین معتبرین عن علی بن اسباط عن غیر واحد من أصحابنا

ص:159

عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«قال من نسی من صلاة یومه واحدة و لم یدر أیّ صلاة هی صلی رکعتین و ثلاثا و أربعا».

و نحوه ما رواه البرقی باسناد معتبر عن الحسین بن سعید یرفع الحدیث قال سئل ابو عبد اللّه علیه السّلام«عن رجل نسی من الصلوات لا یدری أیتها هی قال یصلی ثلاثة و اربعة و رکعتین فإن کانت الظهر أو العصر أو العشاء فقد صلی أربعا و إن کانت المغرب أو الغداة فقد صلّی».

فهذه الطائفة من الأخبار تدل علی وجوب الاحتیاط فی الشبهة المحصورة الوجوبیة من قضاء الصلوات.

و بالجملة إنّ الأخبار الخاصة تدلّ علی وجوب الاحتیاط فی أطراف المعلوم بالاجمال فی الشبهات المحصورة من الوجوبیة و التحریمة.

و مقتضی الجمع بینها و بین العمومات الدالة علی الترخیص هو رفع الید عنها بهذه الأخبار.

نعم أنّ مورد هذه النصوص الخاصة هو شبهة القلیل فی القلیل فی الشبهات التحریمة الفعلیة غیر التدریجیة أو الوجوبیة العبادیة فالتعدی عن مورد هذه النصوص إلی مطلق موارد المعلوم بالاجمال و لو کانت شبهة القلیل فی الکثیر أو الکثیر فی الکثیر أو من الامور التدریجیة أو من الامور غیر العبادیة مشکل بل یقتصر علی مورد هذه الأخبار و یرجع فی غیرها إلی عمومات الحلیّة و الاباحة.

و لذا یمکن القول برفع الید عن تأثیر العلم الإجمالی فی من شک فی وصوله إلی حد الترخص و عدمه عند الشروع فی السفر فصلّی تماما عند خروجه عن البلد و شک فی وصوله إلی حد الترخص عند رجوعه من السفر إلی البلد فصلّی قصرا فإنّه و إن علم ببطلان إحدی صلاتیه و لکنّ أمکن له التمسک بالعمومات الدالة علی رفع التکلیف أو بعموم أدلّة الاستصحاب خارجا و راجعا لاختصاص الأدلّة الخاصة الدالّة علی وجوب الاحتیاط

ص:160

بالدفعیات و لا تشمل التدریجیات اللّهمّ إلاّ أن یقال لا خصوصیة للدفعیات و یتعدی منها إلی غیرها فتأمل و بالجملة کلّ مورد شک فیه من حیث جواز الارتکاب و عدمه یمکن الرجوع إلی عموم أدلّة الاباحة أو البراءة.

الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة فضلا عن المخالفة القطعیة فیجب الاحتیاط التام فی أطراف الشبهة المحصورة التی تکون أطرافها محلّ الابتلاء.

و لا فرق فیه بین أن یکون المعلوم بالاجمال من نوع واحد کالعلم بوجوب هذا أو ذاک أو من نوعین کالعلم بوجوب شیء أو حرمة شیء آخر کما لا تفاوت فیما ذکر بین أن یکون العلم الإجمالی علما وجدانیا أو علما تعبدیا کما إذا قامت البینة الشرعیة علی نجاسة أحد الکاسین.

و أمّا الشبهة غیر المحصورة أو غیر المبتلی بها فلا مانع من التمسک بالأدلة العامة الدالة علی البراءة فیها فتدبّر جیّدا.

هذا کلّه بالنسبة إلی القاعدة العقلیة و بناء العقلاء و عدم ملاحظة الأدلة الشرعیة و أمّا مع ملاحظة أدلّة البراءة الشرعیة فقد عرفت أنّها بعمومها و خصوصها تدلّ علی البراءة حتّی فی أطراف المعلوم بالاجمال و یمکن الأخذ بها و الجمع بینها و بین المعلوم بالاجمال بحمل المعلوم علی غیر الفعلی کما هو مقتضی الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة نعم یمنع عن ذلک الأدلة الخاصّة الدالة علی وجوب الاحتیاط فی أطراف المعلوم بالاجمال من دون فرق بین الشبهة التحریمیة و بین الشبهة الوجوبیة إلاّ أنّ الأدلة الخاصة الدالة علی وجوب الاحتیاط مختصة بغیر التدریجیات و علیه فالتدریجیات تبقی تحت عمومات البراءة.

و یترتب علیه وجوب التمام علی من أراد المسافرة و الخروج عن البلد عند الشک فی وصوله إلی حد الترخص لاستصحاب کونه فی البلد و وجوب القصر علی المسافر الذی أراد البلد و شک فی وصوله إلی حدّ الترخص لاستصحاب کونه فی السفر فوجب علیه اتیان الصلاة قصرا و إن علمنا اجمالا بمخالفة احدهما للواقع و لا حاجة إلی الاحتیاط لسقوط الواقع عن الفعلیة اللّهمّ إلاّ أن یقال بالغاء الخصوصیة و عدم الفرق بین الفعلیات و التدریجیات فحینئذ لا یترک الاحتیاط فی التدریجیات فلا تغفل.

التنبیه الثانی:فی موارد جواز الرجوع و عدمه إلی الأصل الطولی قال فی مصباح الاصول إنّ الأصل الجاری فی أحد طرفی العلم الإجمالی إمّا أن یکون من سنخ الأصل الجاری فی الطرف الآخر أو یکون مغایرا له و علی الأوّل إمّا أن یکون أحد الطرفین مختصا بجریان الأصل الطولی فیه دون الآخر أو لا یکون کذلک فهذه أقسام ثلاثة:

أمّا القسم الأوّل و هو ما کان الأصل الجاری فی طرف من سنخ الجاری فی الطرف الآخر مع اختصاص أحدهما بالأصل الطولی کما إذا علم بوقوع نجاسة فی الماء أو علی الثوب فإنّ الأصل الجاری فی کلّ منهما مع قطع النظر عن العلم الإجمالی هو أصالة الطهارة و لا اشکال فی سقوطها و عدم جریانها فی کلّ الطرفین لما تقدم فلا یجوز التوضی بالماء و لا لبس الثوب فی الصلاة إلاّ أنّ العلم بالنجاسة لا أثر له فی حرمة لبس الثوب بل یجوز لبسه مع العلم

ص:163

التفصیلی بالنجاسة فیبقی شرب الماء محتمل الحرمة و الحلیة لاحتمال نجاسته.

فهل تجری فیه أصالة الحلّ أو تسقط بالعلم الإجمالی کسقوط أصالة الطهارة وجهان:

ذهب المحقّق النائینی قدّس سرّه إلی سقوطها للمعارضة بالأصل الجاری فی الطرف الآخر و إن کان واحدا فالتزم بعدم جواز شرب الماء فی المثال لعدم المؤمن من احتمال العقاب علیه و لکنّ التحقیق جریانها و عدم معارضتها بأصالة الطهارة فی الطرف الآخر.

و ذلک لما عرفت من أنّ العلم الإجمالی بالتکلیف لا یوجب تنجز الواقع إلاّ بعد تساقط الاصول فی أطرافه فإذا کان الأصل الجاری فی الطرفین من سنخ واحد کأصالة الطهارة فی المثال المذکور فلا مناص من القول بعدم شموله لکلا الطرفین لاستلزامه الترخیص فی المعصیة و لأحدهما لأنّه ترجیح بلا مرجح.

و أمّا الأصل الطولی المختص بأحد الطرفین فلا مانع من شمول دلیله للطرف المختص به إذ لا یلزم منه ترجیح من غیر مرجح لعدم شمول دلیله للطرف الآخر انتهی موضع الحاجة.

یمکن أن یقال:إنّ ما ذکره فی القسم الأوّل مبنی علی المشهور من تقدم الأصل السببی علی المسبّبی حتّی فی الموافق فإنّ أصالة الحلیة حینئذ تکون محکومة بالنسبة إلی أصالة الطهارة لأنّ الشک فی الحلیة و عدمها مسبّب عن الشک فی طهارة الماء و عدمه فإذا حکم فیه بالطهارة لا مجال للشک فی الحلیة تعبّدا و علیه ففی مفروض المسألة یجوز شرب الماء بعد تساقط أصالة الطهارة فی الطرفین بالمعارضة و جریان الأصل المحکوم و هو أصالة الحلیّة فی شرب الماء.

و أمّا بناء علی ما ذکره بعض الأکابر من أنّ الاصول لا نظر لها عند الاعتبار إلاّ إلی مخالفها فأصالة الحلیّة کأصالة الطهارة ساقطة بالمعارضة مع أصالة الطهارة فی الطرف المقابل و مع سقوطها فاللازم هو وجوب الاحتیاط بترک شرب الماء قضاء للعلم الإجمالی.

ثم قال السیّد المحقّق الخوئی قدّس سرّه أمّا القسم الثانی و هو ما إذا کان الأصل الجاری فی کلّ طرف من سنخ الأصل الجاری فی طرف الآخر مع عدم اختصاص احدهما بأصل طولی

ص:164

فلا ینبغی الشک فی عدم جریان الأصل فی شیء منهما.

و هذا القسم یتحقّق فی موردین أحدهما:ما إذا لم یکن لشیء من الطرفین أصل طولی کما إذا علمنا بنجاسة أحد الثوبین فإنّ الأصل الجاری فی کلّ منهما مع قطع النظر عن العلم الإجمالی هی أصالة الطهارة فتسقط فیهما.

ثانیهما:ما إذا کان الأصل الطولی مشترکا فیه بین الطرفین کما إذا علمنا بنجاسة أحد الماءین فإنّ الأصل الجاری فی کلّ منهما ابتداء هی أصالة الطهارة و بعد سقوطهما تصل النوبة إلی أصالة الحلّ فی الطرفین و العلم الإجمالی کما یوجب تساقط الأصلین الحاکمین کذلک یوجب تساقط الأصلین المحکومین أیضا بملاک واحد و هو کون جریان الأصل فی الطرفین مستلزما للترخیص فی المعصیة و فی أحدهما ترجیحا بلا مرجح انتهی موضع الحاجة.

و لا یخفی علیک أنّ ما ذکره من لزوم الاحتیاط سواء لم یکن لشیء من الطرفین أصل طولی کما إذا علمنا بنجاسة أحد الثوبین لتساقط أصالة الطهارة فالعلم الإجمالی یوجب الاحتیاط أو کان الأصل الطولی مشترکا بینهما کما إذا علمنا بنجاسة أحد الماءین لتساقط الأصلین الحاکمین ابتداء أو الأصلین المحکومین ثانیا تام و لکنّ لا وجه لتقدم سقوط أصالة الطهارة علی سقوط أصالة الحلیة.

بناء علی ما عرفت من عدم دلیل علی حکومة الأصل الموافق بالنسبة إلی الأصل الموافق و ممّا ذکر یظهر أن تنظیر القسم الاوّل(و هو ما کان الأصل الجاری فی طرف من سنخ الأصل الجاری فی الطرف الآخر مع اختصاص أحدهما بأصل طولی)بسائر الموارد التی یرجع فیها إلی الأصل المحکوم بعد سقوط الأصل الحاکم کما إذا علم بنجاسة شیء فی زمان و طهارته فی زمان آخر و شک فی المتقدم منهما فإنّه بعد تساقط الاستصحابین بالمعارضة یرجع إلی قاعدة الطهارة محلّ تأمل و نظر لوجود الفرق بین المقام و بین سائر الموارد التی یرجع فیها إلی الأصل المحکوم بعد سقوط الأصل الحاکم لأنّ الاستصحاب المخالف فی تلک الموارد یمنع عن جریان أصالة الطهارة لحکومة الاستصحاب بالنسبة إلیه

ص:165

و علیه فأصالة الطهارة و إن کانت جاریة مع استصحاب الطهارة و لکنّها مع ملاحظة استصحاب النجاسة المخالف لا تجری لکونها محکومة لا یرجع إلیها الا بعد تساقط الاستصحاب المخالف عند معارضته مع الاستصحاب الموافق هذا بخلاف المقام لما عرفت من جریان أصالة الطهارة مع استصحاب الطهارة لموافقتهما فتدبّر جیّدا.

التنبیه الثالث:فی انحلال العلم الإجمالی و عدم تأثیره بسبب الاضطرار إلی ارتکاب بعض الأطراف و عدمه.

أورد علیه بأنّ عدم الاضطرار من شرائط التکلیف شرعا فالتکلیف محدود شرعا بحصول الاضطرار إلی متعلقه و مقتضاه هو عدم العلم بثبوت أصل التکلیف علی کلّ تقدیر و معه ینفی التکلیف المشکوک بالأصل و لأجل ذلک یختلف الاضطرار عن صورة فقد أحد الاطراف لأنّ الفقدان لیس من حدود التکلیف شرعا.

یمکن أن یقال:إنّ مع فرض تسلیم کون الاضطرار حدّا شرعیا فلا وجه لدعوی انحلال العلم الإجمالی فی مفروض الکلام لبقاء العلم الإجمالی و لو بعد الاضطرار بالتکلیف المردّد بین المحدود فی طرف المضطر الیه بحدّ الاضطرار و بین غیر المحدود فی الطرف الآخر لأنّ أمره یدور بین الاجتناب عن هذا الفرد إلی عروض الاضطرار أو عن ذلک حتّی بعد عروض الاضطرار و مقتضی بقاء العلم الإجمالی بالتکلیف المردّد بین المحدود و غیره هو وجوب الاحتیاط فی غیر المحدود کما لا یخفی.

و رابعها:هی أن یکون الاضطرار بعد التکلیف و قبل العلم به کما إذا اضطر إلی شرب أحد المائعین مثلا ثم علم بأنّ أحدهما کان نجسا قبل الاضطرار فهل الاعتبار بسبق التکلیف علی الاضطرار فیحکم بالتنجیز و وجوب الاحتیاط أو بالعلم الحادث بعد الاضطرار فیحکم بعدم التنجیز و بعدم وجوب الاحتیاط لکون الاضطرار قبل العلم بالتکلیف علی الفرض.

یمکن القول بالثانی مستدلا بأنّ المانع من جریان الأصل هو العلم الإجمالی بالتکلیف لا التکلیف بواقعیته و لو لم یعلم به المکلّف أصلا فهو حین الاضطرار إمّا قاطع بعدم التکلیف فلا یحتاج إلی اجراء الأصل بل لا یمکن و إمّا شاک فیه فلا مانع من جریانه فی الطرفین لعدم المعارضة لعدم العلم بالتکلیف علی الفرض و العلم الإجمالی الحادث بعد الاضطرار ممّا لا أثر له لاحتمال وقوع النجاسة فی الطرف المضطر إلیه و لا یوجب حدوث التکلیف فیه لکون الاضطرار رافعا له و دعوی أنّ التکلیف الواقعی و إن لم یکن مانعا من جریان الأصل إلاّ أنّه بعد العلم به تترتب آثاره من حین حدوث التکلیف لا من حین العلم به کما هو الحال فی

ص:167

العلم التفصیلی فإنّه لو علمنا بأنّ الماء الذی اغتسلنا به للجنابة قبل اسبوع مثلا کان نجسا یجب ترتیب آثار نجاسة الماء المذکور من حین نجاسته لا من حین العلم بها فیجب الاتیان بقضاء الصلوات التی اتی بها مع هذا الغسل ففی المقام أیضا لا مناص من ترتیب آثار التکلیف من حین حدوثه لا من حین انکشافه و علیه فبعد طروّ الاضطرار نشک فی سقوط هذا التکلیف الثابت قبل الاضطرار لأجل الاضطرار لأنّه لو کان فی الطرف المضطر الیه فقد سقط بالاضطرار و لو کان فی الطرف الآخر کان باقیا لا محاله فیرجع إلی استصحاب بقاء التکلیف أو قاعدة الاشتغال و لا مجال للرجوع إلی أصالة البراءة فی الطرف غیر المضطر إلیه.

و یمکن الجواب عنه بأنّ البحث یکون فی الحکم التکلیفی لا الوضعی و العلم بعد حدوث الاضطرار بالتکلیف لا یوجب فعلیّة التکلیف لا قبل حدوث الاضطرار لأنّ المفروض أنّ المکلّف فی تلک الحال إمّا قاطع بعدم التکلیف أو شاک فی التکلیف و مع القطع بالعدم لا معنی لفعلیة التکلیف فی تلک الحال و مع الشک کان مورد جریان البراءة لعدم علمه بالتکلیف فی تلک الحال و لا بعد حدوث الاضطرار إلی المعین فإنّه مع العلم بأنّ الطرف المضطر إلیه کان محکوما بالتکلیف لا یبقی التکلیف المذکور فعلیّا بالنسبة إلیه لأنّه حال العلم مضطر الیه فمع عدم العلم بالتکلیف الفعلی فی الطرف الذی حدث الاضطرار فیه لا قبل الاضطرار و لا بعده فلا مانع من جریان البراءة فی الطرف الآخر لاحتمال التکلیف فی هذا الطرف و لا مجال للاستصحاب أو قاعدة الاشتغال إذ لا علم بالحکم الفعلی لا قبل الاضطرار و لا بعده حتّی یستصحب أو یجری فیه قاعدة الاشتغال هذا بخلاف ما إذا کان الاضطرار بعد العلم بالتکلیف فإنّ التکلیف فیه معلوم الحدوث و مشکوک الارتفاع فیجوز الحکم فیه ببقاء الحکم للاستصحاب أو لقاعدة الاشتغال ثم لا یذهب علیک أنّ الصور المذکورة فی الاضطرار تجری فی فقدان المعین من الأطراف أو خروجه عن محلّ الابتلاء أو الاکراه علیه و ذلک لشمول ما ذکر فی صور الاضطرار إلی المعین لصور هذه الموارد أیضا حرفا بحرف فلا

ص:168

حاجة إلی الاطالة.

المقام الثانی:فیما إذا کان الاضطرار إلی غیر معین ذهب الشیخ فی هذا المقام إلی وجوب الاجتناب عن الباقی و إن کان الاضطرار قبل العلم الإجمالی معلّلا بأنّ العلم حاصل بحرمة واحد من امور لو علم حرمته تفصیلا وجب الاجتناب عنه و الترخیص فی بعضها علی البدل موجب لاکتفاء الآمر بالاجتناب عن الباقی.

إن قلت ترخیص ترک بعض المقدمات یدلّ علی عدم إرادة الآمر الاجتناب عن الحرام الواقعی و علیه فلا تکلیف بما عداه فلا مقتضی لوجوب الاجتناب عن الباقی.

قلت و اللازم من الترخیص عدم وجوب تحصیل العلم بالامتثال لا عدم وجوب الاجتناب عن الحرام رأسا فیرجع الأمر إلی ثبوت التکلیف بالواقع من الطریق الّذی رخّص الشارع فی امتثاله منه و هو الاجتناب عن باقی الأطراف.

و هذا نظیر جمیع الطرق المجعولة الشرعیة للتکالیف الواقعیة مع تخلفها أحیانا فان مرجعه إلی القناعة عن الواقع ببعض محتملاته معینا کما فی الأخذ بالحالة السابقة فی الاستصحاب أو مخیّرا کما فی موارد التخییر.

و دعوی:أن الترخیص فی بعض الأطراف ینافی العلم بالتکلیف الفعلی علی کلّ تقدیر و مع عدم اجتماع الترخیص فی بعض الأطراف مع العلم بالتکلیف الفعلی علی کلّ تقدیر لا یبقی إلاّ احتمال التکلیف فی غیر مختار المکلّف لرفع اضطراره و هو منتفی بالأصل.

مندفعة:بأنّ الوجه فی عدم منع الاضطرار إلی غیر المعین عن تنجیز العلم الإجمالی أنّ الاضطرار لیس إلی شرب النجس لوضوح أنّ متعلّق التکلیف بما هو مقدور فعلا و ترکا لا أنّ أحدهما المردّد حرام و أحدهما المردّد مضطر إلیه لیقال بأنّ نسبة الاضطرار إلی الحرام و غیره علی حد سواء بل معنی الاضطرار إلی أحدهما أنّه لا یقدر علی ترکهما معا مع القدرة علی فعل کلّ منهما و ترکه فی نفسه.

و علیه فشرائط تنجز الخطاب الواقعی من العلم به و القدرة علی متعلقه موجودة فیؤثر

ص:169

العلم أثره و إنّما المکلّف یعجز عن الموافقة القطعیة دون الامتثال بالکلیة فیکون معذورا عقلا فیما هو عاجز عنه لا فی غیره مع ثبوت مقتضیه.

فالحرام و هو شرب النجس لا یکون مورد الاضطرار حتّی لا یمکن التکلیف الفعلی فیه بل مورد الاضطرار و عدم التمکن هو ترک جمیع أطراف المعلوم بالاجمال فیکتفی بترک أحدهما لرفع الاضطرار باختیار الطرف الآخر و یکون معذورا فی عدم الموافقة القطعیة.

نعم یمکن أن یقال لیس الاضطرار فی طول الجهل بالحرام الواقعی بل یکون فی عرض الحرام الواقعی عند کونه سابقا علی التکلیف و مقارنا معه فنفس الترخیص مع احتمال المصادفة للحرام لا یجتمع مع الحرمة الفعلیة علی کلّ تقدیر إذ لا حرمة فعلیّة فی طرف یصادف الواقع و علیه فالطرف المقابل یکون مشکوک الحرمة بالشک البدوی فلا مانع من جریان أصل البراءة فیه.

و لکنّ یختص ذلک بما إذا کان الاضطرار سابقا علی التکلیف أو مقارنا معه أو کان التکلیف فی الواقع قبل حدوث الاضطرار و لکنّ العلم به یحصل بعد الاضطرار فی مدة لم یتمکن من الاتیان به فإنّ مع الاضطرار فی هذه الصور لا علم بالتکلیف الفعلی کما فصّل ذلک فی الاضطرار إلی المعیّن.

و أمّا إذا کان حدوث الاضطرار بعد العلم بالتکلیف و مضی مدة یمکن الامتثال فیها فحکمه وجوب الاحتیاط لما مرّ فی الاضطرار إلی المعیّن من أنّ المعلوم بالاجمال یدور حینئذ بین الطویل و القصیر حیث یعلم المکلّف بتکلیف فعلی علی کلّ تقدیر فی هذا الطرف إلی زمان حدوث الاضطرار أو فی الطرف المقابل حتّی الآن و مقتضی العلم بالتکلیف الفعلی علی کلّ تقدیر هو وجوب الاحتیاط فی طرف لم یضطر إلی اتیانه فتحصّل أنّ حکم الاضطرار إلی غیر المعین کحکم الاضطرار إلی المعین فی التفصیل بین الصور فلا یجب الاحتیاط إذا کان الاضطرار سابقا علی التکلیف أو کان مقارنا مع التکلیف و کان العلم بالتکلیف بعد حدوث الاضطرار و ان کان التکلیف فی الواقع سابقا علیه و لکنّ لم یتمکن

ص:170

من الامتثال فی المدة الفاصلة بخلاف ما إذا کان حدوث الاضطرار بعد تعلّق التکلیف و العلم به و مضی مدة یتمکن فیها من الامتثال إذ الحکم فی هذه الصور هو وجوب الاحتیاط للعلم الإجمالی بتعلق تکلیف فعلی علی کلّ تقدیر قبل حدوث الاضطرار من دون فرق بین أن یکون الاضطرار إلی المعین أو إلی غیر المعین فلا تغفل.

التنبیه الرابع:فی اشتراط کون الأطراف مورد الابتلاء و عدمه یمکن القول بالأوّل و تقریبه أنّه لو کان ارتکاب الواحد المعین من أطراف المعلوم بالاجمال ممکنا عقلا و لکنّ المکلّف غیر مبتلی به بحسب حاله کما إذا تردد النجس بین إنائه و بین إناء آخر لا دخل للمکلف فیه أصلا فلا مجال للتکلیف بالاجتناب عن هذا الإناء الآخر المتمکن منه عقلا فإنّه غیر منجّز و الحاصل أنّ النواهی المطلوب فیها حمل المکلّف علی الترک مختصة بحکم العقل و العرف بمن یعدّ مبتلی بالواقعة المنهی عنها و لذا یعدّ خطاب غیره بالترک مستهجنا إلاّ علی وجه التقیید بصورة الابتلاء.

و لعلّ السرّ فی ذلک أنّ غیر المبتلی تارک المنهی عنه بنفس عدم ابتلائه فلا حاجة إلی نهیه و التکلیف لانقداح الداعی و مع خروج المورد عن محلّ الابتلاء لا یوجب التکلیف انقداحا فی النفس بالنسبة إلی الخارج عن محلّ الابتلاء فیکون مستهجنا.

أورد علیه بأنّ التحقیق أنّ حقیقة التکلیف الصادر من المولی المتعلّق بالفعل الاختیاری لا یعقل أن یکون إلاّ جعل الداعی بالامکان لا بمعنی البعث الخارجی الموجب لصدور الفعل منه قهرا فإنّه خلف إذ المفروض تعلّق التکلیف بالفعل الاختیاری فلا شأن له إلاّ الدعوة الموجبة لانقداح الارادة فی نفس المکلّف لکنّه لا بحیث یوجب اضطراره إلی ارادة الفعل أیضا لأنّه و إن لم یکن منافیا لتعلق التکلیف بالفعل الاختیاری لفرض توسط الارادة بین التکلیف و فعل المکلّف إلاّ أنّه خلاف المعهود من التکالیف الشرعیة حیث إنّه لیس فیها الاضطرار حتّی بهذا المعنی بل تمام حقیقته جعل ما یمکن أن یکون داعیا و یصلح أن یکون باعثا.

ص:171

و لا معنی للامکان إلاّ الذاتی و الوقوعی فیجتمع مع الامتناع بالغیر أی بسبب حصول العلّة فعلا أو ترکا من قبل نفس المکلّف فإنّ الامتناع بسبب العلة مع عدم امتناع عدم العلّة یجامع الامکان الذاتی و الوقوعی.

و فیه:أن جعل ما یمکن أن یکون داعیا و یصلح أن یکون باعثا فیما لا یبتلی به المکلّف أصلا مستهجن أیضا و إن أمکن الابتلاء به عقلا بالامکان الذاتی أو الوقوعی و دعوی عدم الارتباط بین الاستهجان العرفی و حقیقة التکلیف مع أنّ الأوامر و النواهی من الارادات التشریعیة التی لا تنقدح إلاّ بعد حصول مبادیها لا وجه لها إذ خطاب من لا ینبعث عن أمر المولی خطابا حقیقیا مستهجن جدا و مع استهجانه لا ینقدح فی نفس المولی الارادة التشریعیة.

و بعبارة اخری أنّ حقیقة التکلیف و إن کان هو بمعنی جعل ما یمکن أن یکون داعیا لا بمعنی البعث الفعلی الخارجی و لکنّ لا یکتفی فیه بالامکان الذاتی بل اللازم مضافا إلی الامکان الذاتی هو أن یکون کذلک بالامکان العرفی و هو لا یکون فی غیر المبتلی به کما لا یخفی ثم إنّه لا تفاوت فی الاستهجان بین أن یکون الخطاب شخصیا أو قانونیا لأنّ الخطابات الکلیة القانونیة تنحلّ إلی خطابات بعدد المکلفین بحیث یکون کلّ مکلف مخصوص بخطاب خاصّ به و تکلیف مستقل متوجه إلیه لأنّ القضایا فی الخطابات القانونیة تکون حقیقیة لا طبیعیة و مقتضی کون القضایا حقیقیة هو الانحلال بالنحو المذکور.

و دعوی:أنّه قد وقع الخلط بین الخطابات الکلیة المتوجهة إلی عامّة المکلفین و الخطاب الشخصی إلی آحادهم فإنّ الخطاب الشخصی إلی خصوص العاجز و غیر المتمکن عادة أو عقلا ممّا لا یصح و لکنّ الخطاب الکلی إلی المکلفین المختلفین حسب الحالات و العوارض ممّا لا استهجان فیه فإنّ الملاک فی الاستهجان فی الخاصّ هو کون المخاطب غیر متمکن و فی العام کون العموم أو الغالب غیر متمکن.

و الاستهجان بالنسبة إلی الخطاب العام إنّما یلزم لو علم المتکلم عدم تأثیر ذلک الخطاب

ص:172

العام فی کلّ المکلفین و أمّا مع احتمال التأثیر فی عدد معتدّ به غیر مضبوط تحت عنوان خاصّ فلا محیص عن الخطاب العمومی و لا استهجان فیه أصلا.

مندفعة:بأنّه لا فرق بین الخطابات الشخصیة و الخطابات القانونیة فی استهجان الخطاب و تنجیزه عند عدم کون المورد من موارد الابتلاء لأنّ الأحکام القانونیة و إن کانت انشاء واحدا و لکنّها تنحلّ بحکم العقل إلی الخطابات مستقلّة بعدد المکلفین و إن کانت بانشاء واحد و وحدة الانشاء لا تنافی انحلال الخطاب إلی خطابات متعددة و إن کان المدرک هو العقل لأنّ المدرک بالفتح هو الحکم الشرعی و لا یقاس الأحکام القانونیة بالاخبار عن القضایا الطبیعیة الکلیّة کقولهم کلّ نار حارّة لأنّ المقنن أراد بالارادة التشریعیة عند المخاطبة مع عموم الناس فعل شیء أو ترکه من جمیع الآحاد و لا مقصد له إلاّ ذلک و هو قرینة علی أنّ خطابه و إن کان واحدا و لکنّه منحلّ إلی خطابات عدیدة هذا بخلاف الأخبار المذکور فانه لا یکون إلاّ الأخبار عن القضیة الکلیة.

و العقل و إن حکم فیه أیضا بالتحلیل و لکنّ لا یحکم بتعدد الأخبار و لذا لا یکون الکذب فیه إلاّ کذبا واحدا.

لا یقال:إنّ الانحلال ممنوع لعدم صحة خطاب العصاة و الکفار لعدم انبعاثهم و خطاب من لا ینبعث قبیح أو غیر ممکن.

لأنّا نقول:إنّ الداعی فی الخطابات إن کان هو الانبعاث أو الانزجار الفعلی کان الأمر کذلک و لکنّ عرفت أنّ الداعی هو جعل ما یمکن أن یکون داعیا و یصلح أن یکون باعثا و هو أمر یجتمع مع العصیان أو الکفر لعدم منافاة بین الامکان الذاتی أو الوقوعی مع الامتناع بالغیر.

هذا کلّه مضافا إلی امکان أن یقال نرفع الید عن أدلّة البراءة العامة فی أطراف المعلوم بالاجمال بالأدلة الخاصة الدالة علی وجوب الاحتیاط و تلک الأدلّة منصرفة عن موارد الخروج عن محلّ الابتلاء و علیه فلا وجه لرفع الید عن أدلّة البراءة الشرعیة فی أطراف

ص:173

المعلوم بالاجمال.

و یؤکد ذلک بالروایات الخاصة الدالة علی عدم وجوب الاحتیاط عند خروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء و من جملتها صحیحة أبی عبیدة عن أبی جعفر علیه السّلام قال سألته عن الرجل منّا یشتری من السلطان من إبل الصدقة و غنم الصدقة و هو یعلم أنّهم یأخذون منهم أکثر من الحق الّذی یجب علیهم قال فقال ما الإبل إلاّ مثل الحنطة و الشعیر و غیر ذلک لا بأس به حتّی تعرف الحرام بعینه الحدیث.

بتقریب أنّ منشأ الشبهة هو العلم بأنهم یأخذون من الناس أزید ممّا وجب علیهم فیحتمل أن ینطبق الحرام علی مورد الاشتراء فهو یعلم بوجود الحرام فی ما بایدیهم اجمالا إلاّ أنّه لیس مورد ابتلائه إلاّ خصوص بعض أطراف هذا العلم و هو ما یرید شراؤه منهم و حینئذ فتجویز شرائه و لا سیما بقوله لا بأس به حتّی تعرف الحرام بعینه دلیل واضح علی جریان اصالة الحلیة فی الطرف الذی یکون محلّ الابتلاء کما هو واضح.

ثم إنّ الخروج عن محلّ الابتلاء یوجب عدم تأثیر العلم الإجمالی فیما إذا کان حدوث العلم الإجمالی متأخرا عن خروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء أو مقارنا معه إذ معهما لا یحصل العلم بالتکلیف المنجز.

و أمّا إذا علم بخروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء بعد العلم بالتکلیف فلا أثر للخروج المذکور إذ الشک حینئذ فی السقوط بعد ثبوت التکلیف و الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

نعم لو کان العلم بالخروج علما بالخروج من أوّل الأمر بحیث یشک فی التکلیف من أوّل الأمر کتبدل العلم التفصیلی بالشک الساری فلا موجب للاحتیاط.

و لا فرق فی ذلک بین أن یکون زوال العلم بالتکلیف بالعلم الوجدانی أو بقیام الأمارة علی الخروج من أوّل الأمر لوحدة الملاک.

ثم المحکی عن هامش الکفایة أنّ اشتراط الابتلاء لا یختص بالشبهة التحریمیة لوجود

ص:174

الملاک المذکور فی الشبهة الوجوبیّة أیضا فلا یکون العلم الإجمالی فیها أیضا منجّزا إلاّ فیما إذا کان جمیع الأطراف محلا للابتلاء من حیث الترک لأنّ التکلیف الوجوبی لا یصح إلاّ فیما إذا کان للمکلف داع إلی ترکه عادة فیکلف بفعله إذ لو کان الشیء ممّا یفعله المکلّف بطبعه و لا داعی له إلی ترکه کان جعل التکلیف الوجوبی بالنسبة إلیه لغوا محضا.

و بعبارة اخری کما أنّ النهی عن شیء متروک فی نفسه حسب العادة لغو مستهجن کذلک البعث نحو شیء حاصل بنفسه لغو مستهجن فیعتبر فی تنجیز العلم الإجمالی عدم کون بعض الأطراف خارجا عن محلّ الابتلاء عادة فی المقامین نعم ربما یقع الخطاب للأهمیة أو احتمال صیرورة المورد محلا للابتلاء و هو أیضا لا فرق فیه بین المحرمات و الواجبات.

بقی هنا حکم الشک فی الخروج عن محلّ الابتلاء و عدمه ذهب الشیخ الأعظم هنا إلی وجوب الاحتیاط حیث إنّ المطلق الناهی المقیّد بقید مشکوک التحقق فی بعض الموارد لتعذر ضبط مفهومه یتمسک به و یجب الاجتناب عن المشکوک إلاّ ما علم عدم تنجز التکلیف بأحد المشتبهین علی تقدیر العلم بکونه الحرام أو یکتفی بصحیحة علی بن جعفر الدالة علی عدم وجوب الاحتیاط فیما إذا رعف أحد فامتخط فصار الدم قطعا صغارا فاصاب إنائه لأنّ الماء و ظاهر الإناء من قبیل عدم تنجّز التکلیف فیکون ذلک ضابطا فی الابتلاء و عدمه و مع هذه الضابطة یرتفع الشک فی کثیر من الموارد و لا یکون الاحتیاط فیه واجبا.

أورد علیه فی الکفایة بأنّ عند الشک فی الخروج عن محلّ الابتلاء و عدمه یرجع إلی البراءة لأنّ الشک المذکور یرجع إلی الشک فی حسن الخطاب و عدمه و معه لا علم بالاطلاق حتّی یرجع إلیه فالحکم بالبراءة لا یخلو من وجه و دعوی کفایة احراز الملاک و تمامیته فی وجوب الاحتیاط مندفعة بأنّ الملاک فی المقام حاصل بنفسه إذ المقصود من النهی عن اجتناب النجس هو ترک شربه و هو حاصل عند عدم الابتلاء و لا یقاس المقام بمورد الشک فی القدرة العقلیة فلأن الملاک لا یحصل فیه إلاّ بالاحتیاط.

ص:175

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ الملاک فی الشبهات التحریمیة و إن کان حاصلا بعدم الابتلاء و لکنّه لا یحصل فی الشبهات الوجوبیة إلاّ بالاحتیاط فاللازم هو التفصیل بین الشبهات التحریمیة و الشبهات الوجوبیة إن قلنا بکفایة الملاک تتمة و هی أنّ بعض الأعلام قال فی الشک فی الابتلاء إنّ الشک إن کان فی مفهوم الابتلاء یرجع إلی عموم الأدلة أو إطلاقها و مقتضاه هو وجوب الاجتناب و إن کان الشک فی المصداق فلا یرجع إلی عموم الأدلة و لا إلی ما دل علی أنّ الخروج عن محلّ الابتلاء یوجب سقوط الخطاب عن التنجیز لأنّه من الشبهات المصداقیة و مقتضی القاعدة فیها هو الأخذ بأصالة البراءة.

و لکنّ لقائل أن یقول فی الشبهة المفهومیة و إن کان مقتضی القاعدة هو الرجوع إلی العموم و الاطلاق فی الموارد المشکوکة و لکنّ هذا فیما إذا لم یکن الشبهة ممّا یوجب استهجان الخطاب و المقام یکون کذلک لأنّ المورد لو کان من موارد الابتلاء لا یبقی حسن للخطاب فلا یصح الأخذ بعموم الخطاب أو اطلاقه فتحصّل أنّ لزوم الاجتناب عن أطراف المعلوم بالاجمال مشروط بما إذا لم یکن بعض الأطراف حین الخطاب خارجا عن محلّ الابتلاء حتّی یحرز الاطلاق و مقتضی ما ذکر هو عدم وجوب الاجتناب عما یشک فی کونه محلّ الابتلاء لعدم احراز اطلاق الخطاب مع الشک المذکور.

نعم یمکن دعوی کفایة احراز الملاک فی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الوجوبیة عند الشک فی الخروج عن مورد الابتلاء لأنّ الملاک لا یحصل إلاّ بالاحتیاط بخلاف الشبهات التحریمیة فإنّ الملاک فیها حاصل لترکه بنفسه بسبب خروجه عن الابتلاء ثم ان دعوی وجوب الاحتیاط فی الشبهات المفهومیة کما تری بعد کون المورد لو کان من موارد الابتلاء لا یبقی حسن للخطاب فلا یصح الأخذ بعموم الخطاب أو اطلاقه لوجوب الاحتیاط فلا تغفل.

التنبیه الخامس:فی الشبهة غیر المحصورة و یقع الکلام فی جهات:

الجهة الاولی:فی تعریفها و هی أنّ کثرة الاحتمال بلغت إلی حدّ یوجب عدم الاعتناء

ص:176

بالضرر المعلوم وجوده بین المحتملات کقذف واحد من أهل البلد فإنّ أهل البلد لا یتأثر منه بخلاف قذف أحد الشخصین لا بعینه فإنّهما یتأثران منه و لیس ذلک إلاّ لعدم الاعتناء به فی الأوّل و الاعتناء به فی الثانی.

أورد علیه بأنّ ما افید من عدم اعتناء العقلاء بالضرر مع کثرة الأطراف إنّما یتم فی مثل المضار الدنیویة و ذلک أیضا فیما یجوز توطین النفس علی تحملها لبعض الاغراض لا ما یکون مورد الاهتمام عندهم کالمضار النفسیة و إلاّ ففیها یمنع إقدامهم علی الارتکاب بمحض کثرة الأطراف لو علم بوجود سمّ قاتل فی کأس مردّد بین ألف کئوس أو أزید.

فالأولی أن یقال فی تحدید کون الشبهة غیر محصورة إنّ الضابط فیها هو بلوغ الأطراف بحیث إذا لوحظ کلّ واحد منها منفردا عن البقیة یحصل الاطمینان بعدم وجود الحرام فیه الملازم للاطمینان بکون الحرام فی بقیة الأطراف فیکون فی کلّ طرف یرید الفاعل ارتکابه طریق عقلائی علی عدم کون الحرام فیه.

و بعبارة اخری أنّ الشبهة غیر المحصورة هی التی توجب کثرة الاطراف ضعف احتمال کون الحرام مثلا فی طرف خاصّ.

و دعوی أنّ الاطمینان بعدم الحرام فی کلّ واحد من الأطراف لا یجتمع مع العلم بوجود الحرام بینها مندفعة بأنّ ایجاب الجزئی و إن کان لا یجتمع مع السلب الکلی إلاّ أنّ المنافاة إنّما یتحقّق فی المقام إذا لوحظت الأفراد فی عرض واحد لا إذا لوحظت کلّ واحد فی مقابل الباقی فکلّ واحد من الأطراف إذا لوحظ فی مقابل الباقی یکون فیه احتمال واحد فی مقابل الاحتمالات الکثیرة و لا اشکال فی ضعف احتمال واحد فی مقابل مائة ألف احتمال یشکل ذلک فیما إذا کانت جملة من الافراد مظنونة الحرمة دون الاخری فإنّ دعوی عدم الاعتناء فی المظنونات محلّ تأمل و نظر بل یجب الاحتیاط فی دائرة المظنونات لتنجیز العلم الإجمالی فی المظنونات إلاّ إذا کانت المظنونات بنفسها غیر محصورة اللّهمّ إلاّ أن یتمسک باطلاق صحیحة عبد اللّه بن سنان الدالة علی البراءة بعد خروج الشبهة المحصورة منها من دون فرق

ص:177

بین المظنونات و غیرها.

الجهة الثانیة:أن مقتضی عموم أدلة البراءة هو شمولها لأطراف المعلوم بالاجمال و إنّما نرفع الید عنها للأدلة الخاصة الدالة علی لزوم الاحتیاط و لکنّها مختصة بالشبهات المحصورة و علیه یرجع إلی البراءة فی الشبهة غیر المحصورة.

هذا مضافا إلی ما عرفت من أنّ بعد قیام طریق عقلائی علی عدم وجود الحرام فی طرف یرید الفاعل ارتکابه یوجب الاطمینان بخروجه عن أطراف المعلوم بالاجمال و صیرورته کالشبهة البدویة من جهة الحکم بالبراءة و أیضا یمکن الاستدلال بمثل صحیحة عبد اللّه بن سنان لظهورها فی العلم الإجمالی فیدل علی البراءة من دون فرق بین المظنونات و غیرها.

الجهة الثالثة:فی اختصاص البحث بمانعیة کثرة الأطراف دون غیرها

و لا شبهة فی أنّ البحث فی المقام عن منجزیة العلم الإجمالی و عدمه کما یقضیه ظاهر العنوان فی کلماتهم مختص بمانعیة کثرة الأطراف عن تأثیر العلم و عدمها و علیه فاللازم فرض الکلام فی موارد تکون خالیة عن جمیع ما یوجب المنع عن تأثیر العلم الإجمالی کالعسر و الحرج و الاضطرار إلی ارتکاب بعض الأفراد.

الجهة الرابعة:فی معیار الکثرة و عدمها

و اعلم أنّ العبرة فی المحتملات قلة و کثرة بتقلّل الوقائع و تکثّرها عرفا فقد یکون تناول أمور متعددة باعتبار کونها مجتمعة یعدّ فی أنظارهم وقعة واحدة کاللقمة من الارز أو الحنطة فی ألف حبّة مع کون تناول ألف حبة من الارز بعشر لقمات فإنّ مرجعه إلی العلم بحرمة تناول أحد لقماته العشر و مضغها لاشتمالها علی مال الغیر أو النجس.

و قد یکون تناول کلّ حبّة یعدّ فی أنظارهم واقعة مستقلة فیدخل فی غیر المحصور.

الجهة الخامسة:فی عدم مانعیة المخالفة القطعیة عن جریان البراءة فی أطراف الشبهة غیر المحصورة

و لا یذهب علیک أنّ مقتضی الجمع بین العلم الإجمالی و شمول أدلّة البراءة لأطراف

ص:178

الشبهة غیر المحصورة هو سقوط المعلوم عن الفعلیة و التنجز فیجوز المخالفة الاحتمالیة و القطعیة کلیهما.

الجهة السادسة:فی جواز اجتماع الاطمئنان بعدم الفرد من المعلوم بالإجمال مع وجود العلم الإجمالی بین الأفراد

أنّ مقتضی ما عرفت فی الشبهة غیر المحصورة من أنّه یجوز اجتماع الاطمینان بعدم الفرد من المعلوم بالاجمال مع وجود العلم الإجمالی بین الأفراد هو سقوط حکم الشک البدوی عن بعض الأطراف فیجوز المعاملة معه معاملة العلم بالعدم فلو فرض العلم الإجمالی باضافة الماء فی أفراد غیر محصورة جاز التوضی بواحد منها فلا تغفل.

الجهة السابعة:فی أنّ اللازم أن یکون نسبة المعلوم بالإجمال بالنسبة إلی الأطراف نسبة القلیل إلی الکثیر

و لا یخفی أنّ عدم تنجیز العلم الإجمالی فی الشبهة غیر المحصورة إنّما یکون فیما إذا کانت نسبة المعلوم بالإجمال إلی الأطراف نسبة القلیل إلی الکثیر بخلاف ما إذا کانت النسبة هی نسبة الکثیر إلی الکثیر فیکون العلم الإجمالی حینئذ منجّزا لأنّ الشبهة حینئذ تخرج من غیر المحصورة إلی المحصورة کما لا یخفی.

التنبیه السادس:فی أنّ ارتکاب أحد المشتبهین لا یوجب ترتب أحکام المعلوم بالإجمال و إن وجب الاجتناب عنه

و لا یذهب علیک أنّ العلم الإجمالی بوجود الحرام فی أطرافه یوجب الاجتناب عن تلک الأطراف و لو بعضها من باب المقدمة للتکلیف بالاجتناب عن الحرام الواقعی المعلوم بالاجمال و لکنّ الآثار المترتبة علی ذلک الحرام لا یترتب علی کلّه واحد من الأطراف منفردا عن الآخر لعدم جریان المقدمة فیها مثلا العلم بوجود الخمر بین الأطراف لا یستلزم العلم بشرب الخمر إذا اکتفی بشرب أحد الأطراف و حینئذ یمکن الرجوع إلی الاصول الجاریة فی کلّ من المشتبهین بالخصوص و لذا ارتکاب أحد المشتبهین لا یوجب حدّ الخمر.

ص:179

و الوجه فیه واضح لأنّ ترتب سائر الأحکام فرع ثبوت موضوعها و مع ارتکاب أحد المشتبهین لم یحرز موضوع سائر الأحکام.

و لا کلام فی ما ذکر بحسب الکبری و إنّما البحث فی بعض الموارد من جهة أنّه من مصادیق هذه الکبری أو لا مثل ملاقی أحد أطراف المعلوم بالاجمال نجاستها فإنّه ذهب بعض إلی وجوب الاجتناب عن الملاقی بالکسر أیضا بدعوی أنّ تنجس الملاقی بالکسر إنّما جاء من وجوب الاجتناب عن ذلک النجس بناء علی أنّ الاجتناب عن النجس یراد به ما یعمّ الاجتناب عن ملاقیه و لو بوسائط.

و لکنّه کما تری لأنّ النجس و الملاقی موضوعان مستقلان لوجوب الاجتناب و کلّ واحد محتاج إلی شمول الدلیل الدال علی وجوب الاجتناب عن النجس و تقریب الدلالة بنحو ما ذکر یحتاج إلی مئونة زائدة لاحتیاجها إلی جعل الاجتناب عن الملاقی بالکسر من شئون الاجتناب عن النجس مع أنّهما موضوعان مستقلان و لکل واحد حکمه و شأنه.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ الکلام فی الملاقی للشبهة المحصورة یقع فی ضمن مسائل:

المسألة الاولی:أنّه إذا علم بالملاقاة بعد العلم الإجمالی بنجاسة أحد الطرفین أمکن أن یقال کما إذا شککنا فی ملاقاة شیء مع النجس المعلوم بالتفصیل لا یحکم بنجاسة الملاقی للشک فی الملاقاة کذلک إذا شککنا فی ملاقاة شیء مع المعلوم بالاجمال لا یحکم بنجاسته للشک فی الملاقاة و ذلک واضح و لا حاجة إلی التطویل هذا و لکنّ بعض الأصحاب ذهبوا إلی وجوب الاحتیاط بدعوی أنّ الملاقی بالکسر مثل الملاقی بالفتح فی العلم الإجمالی.

بنجاسته أو نجاسة المشتبه الآخر فلا فرق بین المتلاقیین فی کون کلّ واحد منهما أحد طرفی الشبهة فهو نظیر ما إذا قسّم أحد المشتبهین قسمین و جعل کلّ قسم فی إناء و لو فرض انعدام الملاقی بالفتح کان العلم الإجمالی بالنجاسة المردّدة بین الملاقی و الطرف الآخر موجودا و یقتضی الاجتناب عن الملاقی و الطرف الآخر تحصیلا للموافقة القطعیة.

و فیه:أنّ أصالة الطهارة فی الملاقی بالکسر سلیمة عن معارضة أصالة الطهارة فی المشتبه

ص:180

الآخر بخلاف أصالة الطهارة فی الملاقی بالفتح فإنّها معارضة بها فی المشتبه الآخر و السرّ فی ذلک أنّ الشک فی الملاقی بالکسر ناش عن الشبهة المنقولة بالمشتبهین فالأصل فیهما أصل فی الشک السببی و الأصل فی ناحیة الملاقی بالکسر أصل فی الشک المسببی و قد تقرّر فی محله أنّ الأصل فی الشک السببی حاکم علی الأصل فی الشک المسبّبی فما دام الأصل الحاکم الموافق أو المخالف جاریا لم یجر الأصل المحکوم و اذا لم یجر الأصل الحاکم للمعارضة زال المانع فیجری الأصل فی الشک المسببی و وجب الرجوع الیه و مقتضی هو الطهارة.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ تقدیم الأصل السببی علی الأصل المسببی مخصوص بما إذا کان الأصل المسببی مخالفا مع الأصل السببی و أمّا إذا کانا متوافقین فهما جاریان إذ لا حکومة بینهما فمع جریانهما معا لا یبقی الأصل المسببی بعد سقوط الأصل السببی بالمعارضة حتّی یکون مرجعا بعد سقوط الأصل السببی فی الطرفین و علیه فاللازم حینئذ هو الرجوع إلی مقتضی العلم الإجمالی و هو الاحتیاط کما لا یخفی.

هذا مضافا إلی ما فی مصباح الاصول بناء علی المعروف من تقدیم الأصل السببی علی المسببی حتّی فی الموافق من أنّه کما أنّ جریان أصالة الطهارة فی الملاقی بالکسر فی طول جریان أصالة الطهارة فی الملاقی بالفتح کذلک جریان أصالة الحلّ فی الطرفین فی طول جریان أصالة الطهارة فیهما إذ لو أجریت أصالة الطهارة و حکم بالطهارة لا تصل النوبة إلی جریان أصالة الحلّ و علیه فتکون أصالة الطهارة فی الملاقی بالکسر و أصالة الحل فی الطرف الآخر فی مرتبة واحدة لکون کلیهما مسببین فإنّا نعلم اجمالا بعد تساقط أصالة الطهارة فی الطرفین بأنّ هذا الملاقی بالکسر نجس أو أنّ الطرف الآخر حرام فیقع التعارض بین أصالة الطهارة فی الملاقی بالکسر و اصالة الحلّ فی الطرف الآخر و یتساقطان فیجب الاجتناب عن الملاقی بالکسر نعم لا مانع من جریان أصالة الحلّ فی الملاقی بالکسر بعد سقوط أصالة الطهارة فیه للمعارضة بأصالة الحلّ فی الطرف الآخر لعدم معارض له فی هذه المرتبة.

فالصحیح فی الجواب عن استدلال بعض الأصحاب لوجوب الاحتیاط هو أن یقال إنّ

ص:181

العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی بالکسر أو الطرف الآخر و إن کان حاصلا بعد العلم بالملاقاة إلاّ أنّه لا یمنع عن جریان الأصل فی الملاقی بالکسر لأنّ الأصل الجاری فی الطرف الآخر قد سقط للمعارضة قبل حدوث العلم الثانی فلیس العلم الإجمالی الثانی علما بالتکلیف الفعلی علی کلّ تقدیر إذ یحتمل أن یکون النجس هو الطرف الآخر المفروض تنجز التکلیف بالنسبة إلیه للعلم السابق و معه لا یبقی إلاّ احتمال التکلیف فی الملاقی بالکسر فیجری فیه هذا الأصل النافی بلا معارض فیحکم بالطهارة فی الملاقی بالکسر کما لا یخفی.

هذا کلّه فیما إذا لم یکن الطرف الآخر الذی هو عدل للملاقی بالفتح مجری لأصل طولی سلیم عن المعارض کما إذا علمنا بنجاسة أحد المائعین ثم لاقی أحدهما شیء آخر و أمّا إذا کان مجری لأصل طولی کما إذا علمنا بنجاسة مرددة بین الثوب و الماء ثم لاقی الثوب شیء آخر فتسقط أصالة الطهارة فی الطرفین للمعارضة و تبقی أصالة الحل فی الماء بلا معارض لعدم جریانها فی الثوب فی نفسها فیقع التعارض حینئذ بین أصالة الطهارة فی الملاقی بالکسر أی الملاقی للثوب و بین أصالة الاباحة فی الماء فإنّا نعلم اجمالا بأنّ هذا الملاقی نجس أو أن هذا الماء حرام و بعد تساقط الأصلین یکون العلم الإجمالی بالنسبة إلی الملاقی بالکسر أیضا منجّزا فیجب الاحتیاط عنه ایضا فی هذا الفرض فهنا تفصیل بین جریان أصل طولی سلیم عن المعارض فی عدل الملاقی بالفتح و عدمه و الحکم بوجوب الاحتیاط فی الأوّل دون الثانی و لکن یمکن ان یمنعا عن تنجیز العلم الإجمالی بالنسبة إلی الملاقی بالکسر لأنّ العلم الإجمالی الثانی لیس علما بالتکلیف الفعلی علی کلّ تقدیر إذ یحتمل أن یکون الحکم المعلوم بالاجمال هو الطرف الآخر المفروض تنجز التکلیف بالنسبة إلیه للعلم الإجمالی الأوّل و معه لا یبقی إلاّ احتمال التکلیف فی الملاقی بالکسر فیحکم فیه بالطهارة و لا مجال لوجوب الاجتناب عنه.

ثم لا فرق فی عدم وجوب الاحتیاط بین کون العلم الإجمالی بالنجاسة حادثا قبل الملاقاة أو قبل العلم بها و بین کون العلم الإجمالی بالنجاسة حادثا بعد الملاقاة و قبل العلم بها

ص:182

لاشتراکهما فی کون العلم الإجمالی بالنجاسة مقدما علی العلم بالملاقاة و مع تقدم العلم الإجمالی بالنجاسة علی العلم بالملاقاة یتساقط الأصلان فیهما بالمعارضة و یتنجّز التکلیف و یجب الاجتناب عن الملاقی بالفتح و طرفه و لا أثر للعلم بالملاقاة بعد تنجز التکلیف بالعلم الأوّلی فإنّ العلم بالملاقاة و إن کان یوجب علما اجمالیا بنجاسة الملاقی بالکسر أو الطرف الآخر إلاّ أنّه لا أثر لهذا العلم بالنسبة إلی الطرف الآخر لتنجز التکلیف فیه بمنجز سابق و هو العلم الأوّلی فلا مانع حینئذ من الرجوع إلی الأصل اعنی أصالة الطهارة فی الملاقی بالکسر لو لم یعارض مع أصالة الحلیة فی عدل الملاقی بالفتح و إلاّ فیجب الاحتیاط کما لا یخفی.

المسألة الثانیة:أنّه لو حصل للأصل الجاری فی هذا الملاقی بالکسر أصل آخر فی مرتبته بحیث یحصل المعارضة بینهما کما لو وجد معه ملاقی المشتبه الآخر ففی هذه الصورة یحصل العلم الإجمالی بوجود النجاسة فی هذا الملاقی بالکسر أو فی ذلک الملاقی بالکسر فالأصل الجاری فی کلّ طرف یعارض للأصل الجاری فی الآخر فیرجع إلی العلم الإجمالی و هو یقتضی وجوب الاحتیاط.

المسألة الثالثة:هی ما إذا حصلت الملاقاة و العلم بها ثم حدث العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی بالفتح و الملاقی بالکسر أو بنجاسة الطرف الآخر و مقتضی العلم الإجمالی هو وجوب الاجتناب عن جمیع الاطراف بل الأمر کذلک مع مقارنة العلم بالملاقاة مع العلم بالنجاسة کما إذا کان ثوب فی إناء فیه ماء و علمنا اجمالا فی تلک الحال بوقوع نجاسة فیه أو فی اناء آخر.

و دعوی:أنّ الأصل الجاری فی الملاقی بالکسر متأخر رتبة عن الأصل الجاری فی الملاقی بالفتح إذ الشک فی نجاسة الملاقی بالکسر ناش عن الشک فی نجاسة ما لاقاه و لا تصل النوبة إلی جریان الأصل فی الملاقی بالکسر إلاّ بعد سقوط الأصل فیما لاقاه و بعد سقوطه للمعارضة بینه و بین الأصل فی الطرف الآخر یجری الأصل فی الملاقی بالکسر بلا معارض فیحکم بالطهارة.

ص:183

مندفعة:بما مرّ من أنّ الأصل الموافق لا یکون متأخرا لقصور أدلة اعتبار الاصول عن افادة ذلک لاختصاصها بالأصل الموافق.

هذا مضافا إلی أنّ الأصل الجاری فی الملاقی بالکسر لیس متأخرا عن الأصل الجاری فی الطرف الآخر کما أنّ الأصل الجاری فی الملاقی بالفتح لیس متأخرا عنه فکما یقع التعارض بین جریان الأصل فی الملاقی بالفتح و جریانه فی الطرف الآخر کذلک یقع التعارض بین جریان الأصل فی الملاقی بالکسر و جریانه فی الطرف الآخر و بالنتیجة تسقط الاصول و یکون العلم الإجمالی منجّزا فیجب الاجتناب عن الجمیع الملاقی بالفتح و الملاقی بالکسر و الطرف الآخر.

علی أنّ التقدم و التاخر الرتبی إنّما تترتب علیهما الآثار العقلیة دون الأحکام الشرعیة لأنّها مترتبة علی الوجودات الخارجیة التی تدور مدار التقدم و التأخر الزمانی دون الرتبی فالسبب و المسبب إذا کانا معینین فی الوجود یعمهما دلیل الحکم فی عرض واحد.

ثم لا فرق فیما ذکر من وجوب الاحتیاط بین أن یکون زمان النجس المعلوم بالاجمال بوجوده الواقعی سابقا علی زمان الملاقاة کما إذا علمنا یوم السبت بأنّ أحد هذین الإنائین کان نجسا یوم الخمیس و لاقی أحدهما ثوب یوم الجمعة و بین أن یکون زمانهما متحدا کما إذا کان ثوب فی إناء فیه ماء و علمنا اجمالا بوقوع نجاسة فیه أو فی إناء آخر فی تلک الحال.

و الوجه فیه ان النجس المعلوم بالاجمال فی هذه الصورة و إن کان سابقا بوجوده الواقعی علی زمان الملاقاة إلاّ أنّه مقارن له بوجوده العلمی و التنجیز من آثار العلم بالنجاسة لا من آثار وجودها الواقعی و حیث إنّ العلم الإجمالی بنجاسة أحد الاطراف متأخر عن الملاقاة فلا محالة یکون الملاقی بالکسر أیضا من أطرافه و لا أثر لتقدم المعلوم بالاجمال بوجوده الواقعی علی الملاقاة واقعا.

المسألة الرابعة:هی ما إذا علم بالملاقاة ثم علم اجمالا بنجاسة الملاقی بالفتح أو الطرف الآخر و لکن کان الملاقی بالفتح حین حدوث العلم خارجا عن محلّ الابتلاء فانّه حینئذ تقع

ص:184

المعارضة بین جریان الأصل فی الملاقی بالکسر و جریانه فی الطرف الآخر و یسقطان فیجب الاجتناب عنهما و إمّا الملاقی بالفتح فلا یکون مجری للأصل بنفسه لخروجه عن محلّ الابتلاء فانه لا یترتب علیه أثر فعلی و یعتبر فی جریان الأصل ترتب أثر عملی فعلی.

و إذ رجع الملاقی بالفتح بعد ذلک إلی محلّ الابتلاء لم یکن مانع من الرجوع إلی الأصل فیه لعدم ابتلائه بالمعارض لسقوط الأصل فی الطرف الآخر قبل رجوعه إلی محلّ الابتلاء فیکون حال الملاقی بالفتح فی هذا الفرض حال الملاقی بالکسر فی المسألة الاولی من حیث کون الشک فیه شکا فی حدوث تکلیف جدید یرجع فیه إلی الأصل.

اللّهم إلاّ أن یقال:إنّ الخروج عن محلّ الابتلاء لا یمنع عن جریان الأصل فیه إذا کان له أثر فعلی و المقام کذلک فإنّ الملاقی بالفتح و ان کان خارجا عن محلّ الابتلاء إلاّ أنّه یترتب علی جریان أصالة الطهارة فیه أثر فعلی و هو الحکم بطهارة ملاقیه فمجرد الخروج عن محلّ الابتلاء غیر مانع من جریان الأصل إلاّ ان العلم الإجمالی بنجاسته أو نجاسة الطرف الآخر یمنع من الرجوع إلی الأصل فی کلّ منهما فیجب الاجتناب عنهما و أمّا الملاقی بالکسر فحکمه من حیث جریان الأصل فیه و عدمه علی التفصیل الذی تقدّم فی المسائل الثلاث هذا.

و لا یخفی علیک أنّ العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی بالفتح أو نجاسة الطرف الآخر مع کون أحد الأطراف خارجا عن محلّ الابتلاء و کون الخطاب فیه مستهجنا لا یکون منجّزا فإذا لم یکن العلم الإجمالی منجّزا لا یمنع عن الرجوع إلی الأصل فی الملاقی بالفتح عند رجوعه إلی محلّ الابتلاء فیحکم بطهارته و أمّا الملاقی بالکسر فی الفرض المذکور أی العلم بالملاقاة قبل العلم بالنجاسة فهو من أطراف العلم الإجمالی بالنجاسة و هو مانع من جریان الأصل فیه و علیه یجب الاحتیاط فیه.

المسألة الخامسة:هی ما لو تعلّق العلم الإجمالی أوّلا بنجاسة الملاقی بالکسر أو شیء آخر ثم حدث العلم بالملاقاة و العلم بنجاسة الملاقی بالفتح أو ذلک الشیء قبل الملاقاة ذهب فی الکفایة إلی وجوب الاجتناب عن الملاقی بالکسر دون الملاقی بالفتح بدعوی أنّ حال

ص:185

الملاقی بالفتح فی هذه الصورة حال الملاقی بالکسر فی الصورة الاولی فی عدم کونه طرفا للعلم الإجمالی و أنّه فرد آخر علی تقدیر نجاسته واقعا غیر معلوم النجاسة لا إجمالا و لا تفصیلا.

ص:186

تتمة الفصل الثالث:فی أصالة الاشتغال

به حتّی یکون موردا لقاعدة الاحتیاط.

و تحقیق الکلام فی جهات الجهة الاولی فی جریان البراءة فی صورة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر من الأجزاء الخارجیة.

قال شیخنا الأعظم قدّس سرّه و قد اختلف فی وجوب الاحتیاط هنا فصرّح بعض متأخری المتأخرین بوجوبه و ربما یظهر من کلام بعض القدماء کالسید و الشیخ و لم یعلم کونه مذهبا لهما بل ظاهر کلماتهم الآخر خلافه.

و صریح جماعة اجراء أصالة البراءة و عدم وجوب الاحتیاط و الظاهر أنّه المشهور بین العامة و الخاصة للمتقدمین منهم و المتأخرین کما یظهر من تتبع کتب القوم کالخلاف و سرائر و کتب الفاضلین و الشهیدین و المحقّق الثانی قدّس سرّه و من تأخر عنهم.

بل الانصاف أنّه لم أعثر فی کلمات من تقدم علی المحقّق السبزواری قدّس سرّه علی من یلتزم بوجوب الاحتیاط فی الأجزاء و الشرائط و إن کان فیهم من یختلف کلامه فی ذلک کالسید و الشیخ بل الشهیدین قدّس سرّهما.

و کیف کان فالمختار جریان أصل البراءة و استدل علیه بالبراءة العقلیة و الشرعیة أمّا الأولی فقد ذکر لها وجوه:

و من قوله قلت یختار هنا أنّ الجهل مانع عقلی عن توجه التکلیف بالمجهول إلی المکلّف لحکم العقل بقبح المؤاخذة علی ترک الأکثر المسبب عن ترک الجزء المشکوک من دون بیان و لا یعارض بقبح المؤاخذة علی ترک الأقل من حیث هو من دون بیان إذ یکفی فی البیان المسوغ للمؤاخذة علیه العلم التفصیلی بأنّه مطلوب للشارع بالاستقلال أو فی ضمن الأکثر و مع هذا العلم لا یقبح المؤاخذة (1).

و توضیح هذا الوجه کما أفاد فی مصباح الاصول أنّ الأقل واجب یقینا بالوجوب الجامع بین الوجوب الاستقلالی و الوجوب الضمنی إذ لو کان الواجب فی الواقع هو الأقل فیکون الأقل واجبا بالوجوب الاستقلالی و لو کان الواجب فی الواقع هو الأکثر فیکون الأقل واجبا بالوجوب الضمنی لأنّ التکلیف بالمرکب ینحلّ إلی التکلیف بکل واحد من الأجزاء و ینبسط التکلیف الواحد المتعلّق بالمرکب إلی تکالیف متعددة متعلقة بکل واحد من الأجزاء و لذا لا یکون الآتی بکل جزء مکلفا باتیانه ثانیا لسقوط التکلیف المتعلّق به بل الآتی بکل جزء یکون مکلفا باتیان جزء آخر بعده لکون التکلیف متعلقا بکل جزء مشروطا بلحوق الجزء التالی بنحو الشرط المتأخر.

فتحصّل:أنّ تعلّق التکلیف بالأقل معلوم و یکون العقاب علی ترکه عقابا مع البیان و اتمام الحجة و تعلقه بالأکثر مشکوک فیه و یکون العقاب علیه عقابا بلا بیان (2).

ذلک یجب علی المکلّف احراز حصوله و الاتیان بما یکون محصلا له یقینا لأنّ المکلّف به و هو الغرض معلوم و الشک فی محصله و لا إشکال فی هذه الصورة فی وجوب الاحتیاط و إن کان الغرض المذکور مردّدا بین الأقل و الأکثر فلا یجب إلاّ الأقل لأنّ الأکثر ممّا لم تقم علیه الحجة من قبل المولی فیجری فیه قاعدة قبح العقاب بلا بیان کما تجری فی أصل التکلیف بالزائد.

و أمّا إن کان التکلیف متعلقا بالفعل المأمور به فلا یجب علی العبد إلاّ الاتیان بما أمر به المولی(أی بما علم أنّه ما أمر به المولی)و أمّا کون المأمور به وافیا بغرض المولی فهو من وظائف المولی فعلیه أن یأمر العبد بما یفی بغرضه فلو فرض عدم تمامیة البیان من قبل المولی لا یکون تفویت الغرض مستندا إلی العبد فلا یکون العبد مستحقا للعقاب (1).

و ممّا ذکر یظهر ما فی الکفایة حیث قال إنّ الغرض الداعی إلی الأمر لا یکاد یحرز إلاّ بالأکثر بناء علی ما ذهب إلیه المشهور من العدلیة من تبعیة الأوامر و النواهی للمصالح و المفاسد فی المأمور بها و المنهی عنها (2).

و ذلک لما عرفت من أنّ مراعاة الغرض الداعی ممّا یلزم علی المولی لا علی العبد و علی فرض التکلیف بالأغراض لا یجب مراعاته إلاّ بمقدار معلوم و یجری فی الزائد علیه البراءة العقلیة کأصل التکلیف بالزائد.

و منها:أنّ ما ذکر فی وجوب الاحتیاط فی المتباینین بعینه موجود هنا و هو أنّ المقتضی و هو تعلّق الوجوب الواقعی بالأمر الواقعی المردّد بین الأقل و الأکثر موجود و الجهل التفصیلی به لا یصلح مانعا لا عن المأمور به و لا عن توجه الأمر کما تقدم فی المتباینین حرفا بحرف.

و یمکن الجواب عنه بأنّ الفرق هو الانحلال فی المقام بخلاف المتباینین و ذلک لأنّ التکلیف فی ناحیة الأقل معلوم و إنّما الشک فی جزئیة الزائد فینحلّ المعلوم بالإجمال إلی المعلوم

ص:190

بالتفصیل و هو الأقل سواء کان وجوبه هو الوجوب النفسی أم الضمنی و الشک فی جزئیة الزائد و مقتضی قاعدة قبح العقاب بلا بیان هو الحکم بالبراءة العقلیة فی الزائد و الأصل فی ناحیة الأکثر المشکوک لا معارض له لأنّ الأقل معلوم الوجوب و لا مجال لجریان الأصل فیه.

و منها:أنّ الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة و العلم الإجمالی بالتکلیف المردّد بین الأقل و الأکثر اشتغال یقینی و مقتضاه هو الاحتیاط حتّی یحصل البراءة الیقینیة و یمکن الجواب عنه بأنّ فی المقام لا یقین إلاّ بالاشتغال بالأقل إذ الاشتغال بالأکثر بعد ما عرفت من انحلال العلم الإجمالی إلی المعلوم و المشکوک غیر ثابت.و علیه فوجوب الأجزاء المعلومة الجزئیة معلوم بخلاف وجوب الجزء المشکوک فإنّه مجهول فتجری البراءة فی المشکوک کما لا یخفی.

قال فی مصباح الاصول إنّ الشک فی السقوط تارة یکون ناشئا من الشک فی صدور الفعل من المکلّف بعد تمامیة البیان من قبل المولی کما إذا علمنا بوجوب صلاة الظهر مثلا و نشک فی اتیاننا بها ففی مثل ذلک تجری قاعدة الاشتغال بلا شبهة و إشکال لتمامیة البیان من قبل المولی و وصول التکلیف إلی المکلّف و إنّما الشک فی سقوط التکلیف بعد وصوله فلا بد من العلم بالفراغ بحکم العقل.

و اخری یکون ناشئا من عدم وصول التکلیف إلی المکلّف فلا یعلم العبد بما هو مجهول من قبل المولی کما فی المقام فإنّ الشک فی سقوط التکلیف باتیان الأقل یکون ناشئا من الشک فی جعل المولی ففی مثل ذلک کان جعل التکلیف بالنسبة إلی الأکثر مشکوکا فیه فیرجع فیه إلی الأصل العقلی و هو قاعدة قبح العقاب بلا بیان إلی أن قال فبعد الاتیان بالأقل و إن کان الشک فی سقوط التکلیف واقعا موجودا بالوجدان لاحتمال وجوب الأکثر إلاّ أنّه ممّا لا بأس به بعد العلم بعدم العقاب علی مخالفته لعدم وصوله إلینا و العقل مستقل

ص:191

بقبح العقاب بلا بیان (1).

و منها:أنّ الموجب لانحلال العلم الإجمالی هو العلم التفصیلی بوجوب الأقل بنحو الاطلاق و الموجود فی المقام هو العلم التفصیلی بوجوب الأقل علی نحو الاهمال الجامع بین الاطلاق و التقیید فما هو موجود لا یکون موجبا للانحلال بل مقوم للعلم الإجمالی و ما هو موجب للانحلال لا یکون موجودا و بالجملة العلم التفصیلی بالجامع بین الخصوصیات لا یکون موجبا للانحلال و إلا کان موجبا له فی المتباینین أیضا لأنّ العلم الإجمالی موجود فی المتباینین أیضا.

و أجاب عنه فی مصباح الاصول بأنّ ما ذکر متین لو قلنا بالانحلال الحقیقی فإنّ العلم التفصیلی بالجامع هو عین العلم الإجمالی بإحدی الخصوصیتین فکیف یکون موجبا للانحلال الحقیقی و لکنا نقول بالانحلال الحکمی بمعنی أنّ المعلوم بالإجمال و إن کان یحتمل انطباقه علی خصوصیة الاطلاق و علی خصوصیة التقیید إلاّ أنّه حیث تکون إحدی الخصوصیتین مجری للأصل دون الاخری کان جریان الأصل فی أحدهما فی حکم الانحلال لما ذکرناه غیر مرة من أنّ تنجیز العلم الإجمالی متوقف علی تعارض الاصول فی أطرافه و تساقطها فبعد العلم بوجوب الأقل بنحو الاحتمال الجامع بین الاطلاق و التقیید و إن لم یکن لنا علم بإحدی الخصوصیتین حتّی یلزم الانحلال الحقیقی إلاّ أنّه حیث یکون التقیید موردا لجریان الأصل بلا معارض کان جریانه فیه مانعا عن تنجیز العلم الإجمالی فیکون بحکم الانحلال و هذا الانحلال الحکمی لا یکون فی المتباینین لعدم جریان الأصل فی واحد منهما لابتلائه بالمعارض فإنّ الأصلین فی المتباینین یتساقطان للمعارضة و هذا هو الفارق بین المقامین (2).

و لا یخفی علیک ما فی دعوی عدم الانحلال الحقیقی بعد عدم مغایرة وجوب الأقل مع

ص:192

وجوب المرکب لکون المرکب عین الأجزاء.

و لذا لا مجال للوجوب الغیری المقدمی فی الأجزاء لأنّه فرع مغایرة المقدمة مع ذیها و هو لا یساعد مع العینیة و لا مجال أیضا لجعل نسبة الأجزاء إلی المرکب کنسبة المحصّل إلی المحصّل و ذلک لما ذکر من أنّه فرع المغایرة و المفروض هو العینیة بل لا مجال للوجوب الضمنی بعد عینیة المرکب لأجزائه و کون الاختلاف بین المرکب و أجزائه بالإجمال و التفصیل و علیه فیرجع المعلوم بالإجمال إلی العلم التفصیلی بوجوب الأجزاء المعلومة و هی الأقل و الشک البدوی بالنسبة إلی الجزء المشکوک و علیه فالاشتغال الیقینی لیس إلاّ بالنسبة إلی الأقل و أما الزیادة فلیست إلاّ مشکوک الوجوب و لا تردد بالنسبة إلی وجوب الأقل حتّی یقال بأنّ التردد مقوم للعلم الإجمالی کسائر موارد العلم الإجمالی و لعلّ منشأ الاشکال هو التعبیر بالضمنیة فی کلام الشیخ مع أنّ الوجوب فی الأقل عین الوجوب فی الأکثر فالوجوب فی الأقل معلوم و مطلق سواء وجب الأکثر أو لا و مع معلومیته و اطلاقه یوجب الانحلال و لا یقاس بالمتباینین حتّی یقال لا انحلال بدعوی أنّ العلم التفصیلی بالجامع هو عین العلم الإجمالی بإحدی الخصوصیتین إذ الأقل معلوم الوجوب بالتفصیل و هو لیس بجامع کما لا یخفی.

و لقد أفاد و أجاد المحقّق الیزدی قدّس سرّه حیث قال إنّ الأقل معلوم الوجوب بالوجوب النفسی لأنّ المرکب باللحاظ الاول الذی یجعله الحاکم موضوعا للحکم ملحوظ بلحاظ واحد و موجود فی الذهن بوجود واحد و لا جزء له بهذه الملاحظة و إنّما یعتبر الجزئیة بملاحظة ثانویة و هی ملاحظة کلّ جزء منه مستقلا فالجزء إن لوحظ فهی مقدمة للکل و إن لوحظ طریقا إلی الملاحظة الأولیة للحاکم علی الطبیعة المهملة فهی عین الکل إذ لیس للأجزاء بهذا الاعتبار وجود علی حدة إذا عرفت هذا فنقول بعد العلم بتعلق الوجوب إمّا بالأقلّ أو بالأکثر نعلم بتعلقه بذات الأقل مع قطع النظر عن کونه محدودا بأحد الحدین و نشک فی تعلقه بشیء آخر فمقتضی الأصل البراءة هذا بعض کلامه الذی نقله سیّدنا الاستاذ المحقّق

ص:193

الداماد قدّس سرّه و قال لعلّه خال عن الاشکال (1).

و لعلّ إلیه یؤول ما أفاده سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه من أنّ العلم الإجمالی قائم بالتردد و الشک أی الشک بأنّ هذا واجب أو ذاک و لیس المقام کذلک للعلم بوجوب الأقل علی کلّ حال و الشک فی وجوب الزائد إذ المفروض أنّ الواجب هو ذات الأقل علی نحو الاطلاق المقسمی و وجوبه لا ینافی مع وجوب شیء آخر أو عدم وجوبه إذ الأکثر لیس إلاّ الأقل و الزیادة و لا یفترق حال الأقل بالنسبة إلی تعلّق أصل التکلیف به ضمت إلیه الزیادة أو لا تضم فالقطع التفصیلی حاصل من غیر دخول الإجمال بالنسبة إلی وجوب الأجزاء التی یعلم انحلال المرکب إلیها و إنّما الشک فی أنّ الجزء الزائد هل یکون دخیلا فیه حتّی یکون متعلّق التکلیف بعین تعلقه بالمرکب أو لا و هذا عین ما أوضحناه مرارا بأنّ هنا علما تفصیلیا و شکا بدئیا.

و إن شئت قلت إنّ الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة بمقدار ما قام الدلیل علی الاشتغال و لا إشکال فی أنّ الحجة قائمة علی وجوب الأقل و أمّا الزیادة فلیست إلاّ مشکوکا فیها من رأس و مع ذلک فکیف یجب الاحتیاط.

و ما أفاده(المستشکل)من أنّ الأقل المردّد بین اللابشرط و بشرط شیء هو عین العلم الإجمالی فیلزم أن یکون العلم الإجمالی موجبا لانحلال نفسه غیر تام لأنّ الأقل متعلّق للعلم التفصیلی لیس إلاّ و الشک إنّما هو فی الزیادة لا فی مقدار الأقل و إن شئت عبرت بأنّه لیس علم اجمالی من رأس حتّی یحتاج إلی الانحلال بل علم تفصیلی و شک بدئی و لیس حاله نظیر قیام الأمارة علی بعض الأطراف الموجب للانحلال. (2)

و الأساس فی ذلک کما أفاد سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه أنّ المرکبات الاعتباریة لیست أمرا مغایرا للأجزاء بالأسر بل هو عینها حقیقة إذ لیس المراد من المرکبات إلاّ الأجزاء فی لحاظ

ص:194

الوحدة کما أنّ الأجزاء عبارة عن الامور المختلفة فی لحاظ الکثرة و هذا لا یوجب أن یکون هنا صورة و أجزاء متغایرة و یکون أحدهما محصّلا و الآخر محصّلا.

و ان شئت فلاحظ العشرة فإنّها عبارة عن هذا الواحد و ذاک الواحد و ذلک و لیس أمرا مغایرا لتلک الوحدات بل هی عبارة عن هذه الکثرات فی لحاظ الوحدة و العنوان یحکی عن وحدة جمعیة بین الوحدات فلو لاحظت کلّ واحد من الوحدات فقد لاحظت ذات العشرة کما أنّک إذا لاحظت العنوان فقد لاحظت کلّ واحد من الوحدات بلحاظ واحد و الفرق بینهما إنّما هو بالإجمال و التفصیل و الوحدة و الکثرة فالعنوان مجمل هذه الکثرات و معصورها کما أنّ الأجزاء تفصیل ذلک العنوان ضرورة أنّ ضم موجود إلی موجود آخر حتّی ینتهی إلی ما شاء لا یحصل منه موجود آخر متغایر مع الأجزاء المنضمات.

و دعوة الأمر إلی ایجاد الأجزاء إنّما هو بعین دعوته إلی الطبیعة لا بدعوة مستقلة و لا بدعوة ضمنیة و لا بأمر انحلالی و لا بحکم العقل الحاکم بأنّ اتیان الکل لا یحصل إلاّ باتیان ما یتوقف علیه من الأجزاء و ذلک لأنّ الطبیعة تنحلّ إلی الأجزاء انحلال المجمل إلی مفصّله و المفروض أنّها عین الأجزاء فی لحاظ الوحدة لا شیئا آخر فالدعوة إلی الطبیعة الاعتباریة عین الدعوة إلی الأجزاء و البعث إلی احضار عشرة رجال بعث إلی احضار هذا و ذاک حتّی یصدق العنوان و مع ما ذکرنا لا حاجة إلی التمسک فی مقام الدعوة إلی حکم العقل و إن کان حکمه صحیحا و أمّا الأمر الضمنی أو الانحلالی فمما لا طائل تحته إلی أن قال فالأمر لا یری فی تلک اللحاظ(أی لحاظ المرکب بصورة وحدانیة و هی صورة المرکب فانیا فیها الأجزاء)إلاّ أمرا واحدا و لا یأمر إلاّ بأمر واحد و لکنّ هذا الأمر الوحدانی یکون داعیا إلی اتیان الأجزاء بعین دعوته إلی المرکب و حجة علیها بعین حجیته علیه لکون المرکب هو الأجزاء فی لحاظ الوحدة و الاضمحلال (1).

هذا مضافا إلی ما حکی عن سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه من أنّ ملاک الانحلال لیس

ص:195

تعلّق العلم التفصیلی ببعض الأطراف بل ملاکه عدم البیان علی سائر الأطراف بحیث لو فرض وجود البیان علیها لم نقل بالانحلال فالمدار علی عدم البیان المستند إلی عدم بقاء العلم لا علی تعلّق العلم التفصیلی ببعض الأطراف (1).

لا یقال:إنّ الاطلاق عبارة عن لحاظ عدم القید و علیه فالمتعلق بناء علی وجوب الأقل غیر المتعلّق بناء علی وجوب الأکثر و مباین معه و علیه فدعوی العینیة کما تری.

لأنّا نقول:بعد تسلیم کون الاطلاق عبارة عن لحاظ عدم القید لا عدم اللحاظ کما هو الصحیح إنّ الإطلاق کما فی مباحث الحجج لا یدخل فی العهدة لأنّه یقوّم الصورة الذهنیة و لیس له محکی و مرئی لیراد ایجابه زائدا علی ذات الطبیعة و لو قلنا إنّ الاطلاق لحاظ عدم القید بخلاف التقیید لأنّ المولی لا یرید من المکلّف ایجاد الصورة الذهنیة بل یرید ایجاد محکیها الخارجی.

و علیه فبلحاظ عالم المعروض الذهنی للوجوب و إن کان الواجب دائرا بین متباینین إلاّ أنّه بلحاظ ما یتسجل فی العهدة عقلا و هو المحکی الخارجی دائر بین الأقل و الأکثر (2).

و ممّا ذکره الشهید الصدر قدّس سرّه فی الاطلاق یظهر الجواب عما یقال من أنّ الوجوب ارتباطی و الارتباطیة تساوق الوحدة و الوحدة تساوق التباین مع الکثرة إذ لا یتعقل أقل و أکثر حقیقة إلاّ مع فرض الکثرة فیکون العلم الإجمالی فی المقام بحسب الحقیقة علما اجمالیا بین متباینین.

و ذلک لما فی مباحث الحجج من أنّ الوحدة الذهنیة الاصطناعیة للصور الذهنیة لا تدخل فی العهدة بل محکیها و معنونها و ما تقتضیه من الضیق یدخل فی العهدة و فی هذه المرحلة الأمر دائر بین الأقل و الأکثر (3).

فتحصّل أنّ الانحلال حقیقی لکون ذات الأقل معلوم الوجوب بالتفصیل لا من ناحیة

ص:196

حجیة وجوب الأقل کما یظهر من کلام الشیخ قدّس سرّه بل من ناحیة عینیة وجوب ذات الأقل لوجوب المرکب و یشهد له عدم التردد فی وجوبه مع أنّ التردّد ممّا یتقوم به العلم الإجمالی و هو الظاهر من کلام المحقّق الیزدی و سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّهما.

لعدم لزوم الأقل مطلقا المستلزم لعدم الانحلال و ما یلزم من وجوده عدمه محال (1).

إلاّ أنّ ما أفاده صاحب الکفایة موقوف علی مغایرة الأجزاء مع المرکب و عدم عینیة المرکب للاجزاء بالأسر و لکن عرفت فساد ذلک قال سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه فی محکی کلامه إنّ الظاهر عدم ورود إشکال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه علی تقدیر کون الأجزاء واجبا بوجوب نفسی لأنّ المنبسط علی ذات الأقل علی هذا القول هو الوجوب النفسی الذی لموافقته ثواب و لمخالفته عقاب الذی لا یتوقف تنجزه علی تنجز تکلیف آخر لیرد المحذور بل المحاذیر المتقدمة إلی أن قال نعم لا یعلم أنّ المنبسط علیه التکلیف النفسی تمام المنبسط علیه واقعا أو بعضه و هذا لا یخرج التکلیف النفسی المعلوم عن التنجز کما لا یخفی و إن شئت قلت إنّ وجوب الأجزاء علی فرض کونه نفسیا منجز بنفس العلم بتعلق الوجوب به بحیث لو فرض محالا امکان تعلّق العلم بوجوب بعض الأجزاء فی المرکب دون العلم بوجوب الکل بالأسر لقلنا بتنجز ذلک البعض دون الکل و لیس تنجزها فرع تنجز الکل و من ناحیته و ذلک بخلاف أن یکون وجوبها مقدمیا فإنّ تنجزها حینئذ یتوقف علی تنجزّ ذی المقدمة الذی هو الکل و یترشح من ناحیته کما یترشح أصل وجوبها من ناحیته و لعمری أنّه واضح و لا یحتاج إلی اطالة الکلام فتدبّر (2).

فتحصّل أنّ الصحیح فی بیان البراءة العقلیة هو أن نقول بالانحلال لعینیة الأجزاء مع المرکب إذ مع عینیتها مع المرکب تصیر واجبة بوجوبه و لا مغایرة بینهما حتّی یتوقف وجوب الأقل و تنجزه علی الوجوب و تنجّز الأکثر لأنّ هناک وجوب نفسی واحد منبعث عن ارادة نفسیة واحدة منبعثة عن غرض واحد قائم بالأجزاء بالأسر التی هی عین الکل لاتحاد المرکب مع الأجزاء و اختلافهما فی اللحاظ بالمعنی الحرفی فلا ریب حینئذ فی أنّ هذا الوجوب النفسی الشخصی المعلوم أصله منبسط علی تسعة أجزاء مثلا بتعلّق واحد

ص:198

و انبساطه بعین ذلک التعلق علی الجزء العاشر المشکوک مشکوک و حیث إنّ المنبسط علی ذات الأقل هو الوجوب النفسی فلا یتوقف فعلیته و تنجزه علی تکلیف آخر غیر معلوم الحال فالأمر بذات الأقل فعلی للعلم به و ذات الأقل حقیقة هی کلّ ما صار الأمر بالاضافة إلیه فعلیا و کلّ جزء منه هو بعض ما صار الأمر بالنسبة إلیه فعلیا و فی النهایة یرجع التقریب المذکور إلی انکار العلم الإجمالی فی المرکبات الاعتباریة إذ مع الدقة یظهر أنّه لا علم بالتکلیف إلاّ بمقدار ذات الأقل و الشک فی تعلقه بالزائد علیه و الوجوب فی ذات الأقل نفسی لا غیری و لا ضمنی کما لا یخفی.

هذا کلّه بالنسبة إلی جریان البراءة العقلیة فی الأقل و الأکثر الارتباطیین.

هذا کلّه إن جعلنا المرفوع و الموضوع فی الروایات خصوص المؤاخذة و أمّا لو عمّمناه لمطلق الآثار الشرعیة المترتبة علی الشیء المجهول کانت الدلالة أوضح لکن سیأتی ما فی ذلک (1).

و لا یخفی علیک صحة ما أفاده الشیخ من جریان البراءة الشرعیة بعد تقریب جریان البراءة العقلیة بعدم العلم إلاّ بالتکلیف بالأقل و الشک فی تعلقه بالأکثر نعم الوجوب المرفوع أو المحجوب فی الزائد علی الأقل لیس وجوبا غیریا أو ضمنیا بعد ما مرّ مفصلا من عینیة المرکب مع أجزائه فلا وجه لجعل الوجوب المشکوک فی الأکثر وجوبا غیریا کما یظهر من صدر کلام الشیخ بل الصحیح کما مر هو عینیة المرکب مع أجزائه و کون الوجوب فی المشکوک وجوبا نفسیا کما أشار إلیه فی ذیل کلامه بقوله هذا مع امکان دعوی الخ و إن أمر بالتفهم بقوله فافهم و ممّا ذکر یظهر أنّ العقاب علی الجزء المشکوک عقاب من جهة نفسه لا من جهة کونه منشأ لترک الواجب النفسی.

ثمّ لا فرق فی جریان البراءة الشرعیة بین أن یکون المرفوع أو المحجوب هو الوجوب أو العقاب و المؤاخذة أو مطلق الآثار و ذلک لصدق الرفع و الحجب علی کلّ تقدیر کما لا یخفی.

ثمّ لا یخفی علیک أنّ صاحب الکفایة حیث أنکر جریان البراءة العقلیة بتوهم عدم الانحلال لا یتمکن من جریان البراءة الشرعیة بالنسبة إلی وجوب الأکثر أیضا لأنّ رفع وجوب الأکثر حینئذ معارض عنده مع رفع وجوب الأقل و لذا ذهب إلی جریان البراءة فی جزئیة المشکوک بدعوی عدم المعارضة بین جریانها فی الأکثر و بین جریانها فی الأقل للعلم بالجزئیة فی الأقل و مع العلم لا مجال للبراءة و بذلک فکّک بین البراءة العقلیة و البراءة الشرعیة.

أورد علیه فی مصباح الاصول بأنّ التحقیق عدم صحة التفکیک بین البراءة العقلیة و الشرعیة و أنّه علی تقدیر عدم جریان البراءة العقلیة کما هو المفروض فی کلامه لا مجال

ص:200

لجریان البراءة الشرعیة أیضا و ذلک لأنّ عمدة ما توهم کونه مانعا عن جریان البراءة العقلیة أمران الأوّل لزوم تحصیل الغرض المردّد ترتبه علی الأقل و الأکثر الثانی أنّ الأقل المعلوم وجوبه علی کلّ تقدیر هو الطبیعة المردّدة بین الاطلاق و التقیید فکلّ من الاطلاق و التقیید مشکوک فیه فلا ینحل العلم الإجمالی لتوقفه علی اثبات الاطلاق فما لم یثبت الاطلاق کان العلم الإجمالی باقیا علی حاله و علیه یکون الشک فی سقوط التکلیف باتیان الأقل لا فی ثبوته فیکون مجری لقاعدة الاشتغال دون البراءة و من الظاهر أنّ کلا من هذین الوجهین لو تم لکان مانعا عن الرجوع إلی البراءة الشرعیة أیضا.

أمّا الوجه الأوّل فلأنّ الغرض الواصل بالعلم الإجمالی لو لزم تحصیله علی کلّ تقدیر کما هو المفروض فلا ینفع الرجوع إلی مثل حدیث الرفع مع الشک فی حصول الغرض باتیان الأقل إذ غایة ما یدلّ علیه حدیث الرفع و نحوه من أدلة البراءة الشرعیة هو رفع الجزئیة عن الجزء المشکوک فیه ظاهر أو من المعلوم أنّ رفع الجزئیة عن الجزء المشکوک فیه ظاهرا لا یدلّ علی کون الغرض مترتبا علی الأقل إلی أن قال و أمّا الوجه الثانی فلأنّ جریان البراءة عن الأکثر أی عن تقیید الأقل بانضمام الأجزاء مشکوک فیها لا یثبت تعلّق التکلیف بالأقل علی نحو الاطلاق إلاّ علی القول بالأصل المثبت لما ذکرناه مرارا من أنّ التقابل بین الاطلاق و التقیید بحسب مقام الثبوت هو تقابل التضاد إذ الاطلاق بحسب مقام الثبوت عبارة عن لحاظ الطبیعة بنحو السریان و اللابشرط القسمی و التقیید عبارة عن لحاظها بشرط شیء و الطبیعة الملحوظة بنحو لا بشرط مضادة مع الطبیعة الملحوظة بشرط شیء و مع کون التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل التضاد لا یمکن اثبات الاطلاق بنفی التقیید و معه لا ینحل العلم الإجمالی المقتضی لوجوب الاحتیاط فلا تجری البراءة النقلیة کما لا تجری البراءة العقلیة (1).

و اجیب عن الوجه الأوّل المذکور فی مصباح الاصول أوّلا بالنقض بموارد الشبهات

ص:201

البدویة فإنّ أدلة البراءة(الشرعیة)لو کانت تؤمن من ناحیة التکلیف فقط دون الغرض فاحتمال الغرض فی موارد الشبهة البدویة لا مؤمن عنه سوی البراءة العقلیة علی القول بها و هذا معناه أنّ البراءة الشرعیة فی الشبهات البدویة بحاجة إلی ضم البراءة العقلیة دائما فیلزم لغویتها إلی أن قال و ثانیا بالحلّ و هو أنّ التکالیف تنجیزا أو تعذیرا إنّما تلحظ بمعناها الحرفی و بما هی حافظة لما ورائها من المبادی و الأغراض إذ بقطع النظر عن ذلک لا تکون إلاّ اعتبارات جوفاء لا معنی للتنجیز أو التعذیر عنها فالبراءة الشرعیة الجاریة عن التکلیف المشکوک تؤمن بالدلالة العرفیة المطابقیة عن روح التکلیف و جوهره و هو الغرض من ورائه انتهی موضع الحاجة (1).

و اجیب عن الوجه الثانی المذکور فی مصباح الاصول بما فی تهذیب الاصول من أنّ الأجزاء کلها فی رتبة واحدة و لیس بعضها جزءا و بعضها شرطا لبعض بل الأمر دائر بین تعلّق التکلیف بالأقل أی المرکب المنحل إلیه أو الأکثر (2).

و لعلّ إلیه یؤول ما فی تسدید الاصول من أنّه لو تعلّق الأمر بالأکثر لکان مشکوک الجزئیة فی عرض سائر الأجزاء من مقومات المرکب و یتعلّق الأمر بمجموع الأجزاء الذی هو عبارة أخری عن المرکب لا أنّ الأمر یتعلّق بالأقل و یکون المشکوک الجزئیة قیدا له حتّی یکون من باب المطلق و المقیّد (3)و علیه فاثبات وجوب الأقل لا یحتاج إلی اثبات الاطلاق بأصالة عدم التقیید بل وجوب الأقل بناء علی الانحلال کما عرفت مقطوع و إنّما الشک فی الزائد فیمکن رفعه بأصالة عدم وجوب المشکوک جزءا نعم بناء علی عدم الانحلال کما ذهب إلیه صاحب الکفایة لا یجری أصالة عدم وجوب الأکثر لمعارضتها مع أصالة عدم وجوب الأقل و لکنّ تجری أصالة عدم الجزئیة و ممّا ذکرناه ینقدح أنّه لا وقع للایراد علی صاحب الکفایة فی اختیاره جریان البراءة الشرعیة بالنسبة إلی جزئیة

ص:202

المشکوک إلاّ ما یقال من ان الجزئیة من الامور الانتزاعیة النسبیة و لا تدخل تحت الجعل التشریعی القانونی حتّی یصحّ رفعها بل الذی یقع تحت الجعل هو الوجوب و الطلب و المفروض أنّ رفع وجوب الأکثر معارض مع رفع وجوب الأقل بناء علی عدم الانحلال کما ذهب إلیه صاحب الکفایة.

و یمکن الجواب عنه بأنّ الجزئیة و الشرطیة و إن لم تکونا مجعولتین ابتداء و لکنهما من توابع جعل الوجوب و الطلب و لا مانع من تحقّق الجزئیة و الشرطیة واقعا بتبع الطلب و وجوب المرکب أو المشروط و علیه فیمکن رفع فعلیتهما ظاهرا عند الشک فیهما ببرکة حدیث الرفع کما نقول بذلک فی المانعیة أیضا.

إلاّ أنّ مقتضی کون الجزئیة الشرطیة و المانعیة تابعة للوجوب و الطلب ان الرفع ینتهی إلی الوجوب و الطلب مع أنّ صاحب الکفایة لم یقل بالبراءة بالنسبة إلی الوجوب و الطلب لتوهم المعارضة بین رفع وجوب الأکثر مع رفع وجوب الأقل فالتفصیل المذکور فی الکفایة بین البراءة العقلیة و بین البراءة الشرعیة بعد ما اختاره من عدم الانحلال محلّ تأمل بل منع کما لا یخفی.

بقی هنا إشکال آخر و هو أنّ ارتفاع الأمر الانتزاعی یکون برفع منشأ انتزاعه و هو وجوب الأکثر و معه لا دلیل آخر علی أمر آخر بالخالی عنه و هو الأقل.

و اجیب عنه بأجوبة منها ما أشار إلیه صاحب الکفایة حیث قال نعم و إن کان ارتفاعه بارتفاع منشأ انتزاعه إلاّ انّ نسبة حدیث الرفع الناظر إلی الأدلة الدالة علی بیان الأجزاء إلیها نسبة الاستثناء و هو معها یکون دالة علی جزئیتها إلاّ مع الجهل بها(مع نسیانها)کما لا یخفی (1).

و توضیح ذلک کما فی تسدید الاصول أنّ المولی قد بیّن جمیع أجزاء المرکب حتّی الجزء المشکوک أیضا لو کان جزءا و حینئذ فإن کان فی نفس الأمر لا جزئیة للمشکوک لما کان

ص:203

شک فی أنّ الأقل هو المأمور به و إن کان قد بیّن جزئیته فی دلیل لم نقف علیه بعد الفحص اللازم فحیث إنّ هذا الدلیل باطلاقه شامل للعالم و الجاهل فحدیث الرفع یحکم بنفی وجوبه أو جزئیته بالنسبة إلی الجاهل و یکون هذا الحدیث مقدما علی ذلک الدلیل الواقعی،موجبا لاختصاص مفاده بخصوص العالم به و لا محالة یکون الحدیث بمنزلة استثناء و تقیید بالنسبة إلی دلیل الجزئیة و یکون مقتضی الجمع بین أدلة سائر الأجزاء أنّ الصلاة مثلا للجاهل بجزئیة السورة هی خصوص الفاقد أعنی اللابشرط عن السورة غایة الأمر أنّ هذا الرفع و النفی تنزیلی ادعائی ظاهری تحفظا علی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل و هو لا یضرّ بما نحن بصدده إذ مآله أنّه یعامل المکلّف معاملة من تعلّق وظیفته و أمره واقعا باللابشرط عن المشکوک و هو کاف لما نحن بصدده.

فالحاصل أنّا نعلم تفصیلا بتعلق الأمر بالأقل إلاّ انّ هذا العلم التفصیلی نتیجة علم اجمالی فإنّه نعلم أنّه لو لم یکن المشکوک جزءا فی نفس الأمر فالأمر الواقعی تعلّق بالأقل و إن کان جزءا بحسب الواقع فبعد تقیید إطلاق دلیل جزئیته فلا محالة کأنه لیس جزءا للجاهل و یتعلّق الأمر بما عداه (1)و علیه فهذا الاشکال مندفع بالجواب المذکور و کیف کان فتحصّل إلی حد الآن أنّ المختار فی الأقل و الأکثر الارتباطیین هی البراءة سواء کانت عقلیة أو شرعیة و هی تجری فی الجزء الزائد المشکوک و یحکم بوجوب الأقل و لا تفکیک بین البراءتین.

و دعوی:أنّ البراءة لا تجری مع الأصل المحرز و فی المقام یجری الاستصحاب فإنّ الواجب مردّد بین مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع إذ التکلیف لو کان متعلقا بالأقل فهو مرتفع بالاتیان به و لو کان متعلقا بالأکثر فهو بعد الاتیان بالأقل باق یقینا و علیه فبعد الاتیان بالأقل نشک فی سقوط أصل التکلیف المتیقن ثبوته قبل الاتیان به فیستصحب بقاءه علی نحو القسم الثانی من استصحاب الکلی و بعد جریان هذا الاستصحاب و الحکم

ص:204

ببقاء التکلیف یحکم العقل باتیان الأکثر تحصیلا للعلم بالفراغ و لا مجال للبراءة.

مندفعة:بما فی مصباح الاصول من أنّ الرجوع إلی القسم الثانی من استصحاب الکلی إنّما هو فیما إذا کان الفرد الحادث مرددا بین المرتفع و الباقی و أمّا لو کان أحد الفردین متیقنا و الآخر مشکوکا فیه فیجری الأصل بلا معارض فلا یصل النوبة إلی استصحاب الکلی کما إذا کان المکلّف محدثا بالحدث الأصغر ثمّ احتمل عروض الجنابة له بخروج بلل یحتمل کونه منیا ففی مثل ذلک لا معنی للرجوع إلی استصحاب الکلی بعد الوضوء لأنّ الحدث الأصغر کان متیقنا إنّما الشک فی انقلابه إلی الأکبر فتجری أصالة عدم حدوث الأکبر و بضم هذا الأصل إلی الوجدان یحرز الفرد الحادث و أنّه الاصغر فلم یبق مجال لجریان استصحاب الکلی (1).و بعبارة اخری حدوث وجوب الأقل معلوم و لا مجال للاستصحاب فیه و إنّما یجری الاستصحاب فی عدم حدوث وجوب الأکثر.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:فمع جریان استصحاب عدم حدوث وجوب الأکثر لا مجال للبراءة لأنّ الاستصحاب أصل محرز إلاّ أن یقال لا مانع منه لأنّ الاصول متوافقة و أدلة اعتبار الاصول لا تمنع عن جریان المتوافقة بل تختص منعها بالمتخالفة فتدبّر.

هذا کلّه حال الأصل العقلی و الشرعی بالنسبة إلی الأقل و الأکثر الارتباطیین من الواجبات التوصلیة.

و أما الأقل و الأکثر الارتباطیین من الواجبات التعبدیة فمحصّل القول فیها أنّها کالتوصلیات من حیث جریان البراءة فی القیود و التفصیل فی ذلک أنّه إن قلنا بامکان اخذ قصد القربة فی المأمور به و علمنا بأخذه فیه فقصد القربة یصیر حینئذ کالأجزاء المعلومة فی لزوم اتیانها فیجب الاتیان بالأقل متقربا إلی اللّه تعالی.

و إن شککنا فی أخذه و عدمه بعد امکان أخذه فهو کسائر الأجزاء المشکوکة یجری فیه أصالة البراءة و إن قلنا بعدم امکان اخذ قصد القربة فی المأمور به و کونه من الأغراض

ص:205

المترتبة علی الأمر فقد قال فی الدرر بأنّ تنجزه حینئذ تابع لتنجز الأمر إذ لا یعقل عدم تنجز الأمر الذی هو سبب لتنجز الغرض و تنجزه فکما أنّ العقل یحکم فی الشبهات البدویة بعدم تنجز الغرض المترتب علی الأمر علی المکلّف کذلک هنا علی القول بالبراءة(أی یحکم بعدم تنجز الغرض فی مورد البراءة و هو الأکثر عند الشک فی الأقل و الأکثر فلا یجب الاتیان بالأکثر فی التعبدیات أیضا إذ لا موجب له کما لا یخفی).

نعم لو کان التکلیف متعلقا بالأقل یجب علی المکلّف امتثاله علی نحو یسقط به الغرض إذ الحجة قد قامت علیه و المفروض أنّه یأتی بالأقل المعلوم بقصد الاطاعة لا بأغراض أخر (1).

مقصوده من قوله و المفروض أنّه یأتی الخ أنّ مع الاتیان بالأقل و تحرکه بأمر المولی فقد حصل الحسن الفاعلی فإن صادف الأقل مع المأمور به بالامر النفسی الواقعی صارت عبادة و إلاّ کان ما أتی به انقیادا محضا فلا مجال للقول بالاحتیاط فی التعبدیات بدعوی أنّ قصد التقرب ممّا یکون معتبرا فی التعبدی بالشبهة إما بنحو الدرج فی المأمور به أو بنحو الدخل فی الغرض و علی کلّ حال تکون له العهدة و الواجب الغیری لا یصحّ التقرّب به إلاّ توصلا إلی الواجب النفسی و أمّا به مستقلا فقد قرر فی محله أنّه غیر صالح لافادة هذا فلاجل احراز هذا الأمر المبین الثابت فی العهدة لا محیص عن الاحتیاط باتیان الأکثر و المقیّد فی التعبدیات.

و ذلک لما عرفت من جریان البراءة بالنسبة إلی قصد القربة و الأکثر المشکوک و کفایة الاتیان بالأقل بداعی الأمر به فی تحقّق العبادة عند المصادفة و فی تحقّق الانقیاد عند الخطأ و لا حاجة إلی الاتیان بالأکثر قال شیخنا الاستاذ الاراکی قدّس سرّه و بالجملة فمن حیث القیود و الأجزاء الخارجیة حال التعبدی کالتوصلی فی جریان أصالة البراءة العقلیة عن الزائد المشکوک فیه و من حیث الأمر الباطنی الخاصّ بباب التعبدی فهو لیس إلاّ الانقیاد و الحسن الفاعلی و العبد إذا احتمل أمر المولی فی مورد نفسیا و صار احتمال وجوده داعیا له کفی هذا فی

ص:206

حسنه الفاعلی (1).

و التحقیق أنّ قصد القربة باتیان الأقل حاصلا سواء کان الواجب فی الواقع هو الأقل أم الأکثر لتعلق الأمر بکل جزء فلا مورد للانقیاد حتّی یقال أنّه اطاعة أو انقیاد فلا تغفل هذا کلّه هو الجهة الاولی فی جریان البراءة فی صورة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین من الأجزاء الخارجیة و أمّا الجهة الثانیة فهی کما تلی:

فی التکلیف المطلق و إن لم یزد المقیّد الموجود فی الخارج علی المطلق الموجود فی الخارج (1).

و دعوی:أنّ کلّ مورد تکون الخصوصیة المشکوکة فیه راجعة إلی نفس متعلّق التکلیف بحیث توجب سعة التکلیف و زیادته عرفا و دقة کانت مجری البراءة شرعا لأنّها تقبل انبساط التکلیف فالشک فیها یکون الشک فی تکلیف زائد مع وجود قدر متیقن فی البین هو ذات المقیّد فیتحقّق الانحلال المدعی و ذلک نظیر الطهارة مع الصلاة فإنّ الصلاة مع الطهارة و الصلاة بدونها بنظر العرف من الأقل و الأکثر فالصلاة مع الطهارة صلاة و زیادة و ترک الطهارة و اتیان الصلاة بدونها یکون ایجادا للفرد الناقص دقة و عرفا.

أمّا إذا کانت الخصوصیة المشکوکة غیر راجعة إلی متعلّق التکلیف بل إلی موضوع المتعلّق بنحو لا یستلزم وجودها زیادة فی المتعلّق و لا فقدها نقصا فیه و ذلک نظیر عتق الرقبة المؤمنة فإنّ ایمان الرقبة أو عدم ایمانها لا یلازم زیادة فی العتق أو نقصا بل نفس العتق علی کلا التقدیرین بنحو واحد لا اختلاف فیه فالشک فیها لا یکون مجری البراءة إذ لا یتصور الانبساط هاهنا إذ لا یکون المتعلّق مقیّدا بتلک الخصوصیة إذ هی لیست من خصوصیاته المضیقة له و بالجملة لا متیقن فی البین فی متعلّق التکلیف یشار إلیه و یقال إنّه معلوم الوجوب و الشک فی الزائد علیه بل الفعل بدون الخصوصیة مباین للفعل المنضم للخصوصیة فلا یتحقّق الانحلال.

فالحق هو التفصیل بین الصورتین فی مقام الانحلال المبنی علی القول بانبساط الوجوب هذا و لکنک عرفت اننا فی غنی عن الالتزام بالانحلال الحقیقی فی حکم الشرع کی نضطر إلی التفصیل بین قسمی الشروط و لنا فیما سلکناه من طریق الانحلال الحکمی المبنی علی التبعیض فی التنجیز غنی و کفایة فإنّه یوصلنا إلی المطلوب و قد عرفت أنّ الحال فیه لا یختلف بین قسمی الشروط إذ الشک فی کلا القسمین شک فی اعتبار خصوصیة زائدة لم

ص:208

یقم علیها المنجز فیکون موردا للبراءة العقلیة و الشرعیة بمعنی عدم ایجاب الاحتیاط شرعا من الجهة المشکوکة (1).

مندفعة:بأنّ متعلّق التکلیف و إن لم یتقید ابتداء بالخصوصیة المشکوکة و لکنّ یکتسب التقید باضافته إلی موضوع مقید فیصح حینئذ أن یشک فی کون المتعلّق ذا سعة أو لا و مع اکتساب التقید و التضیق من المضاف إلیه یصحّ الانحلال المبنی علی القول بانبساط الوجوب أیضا و علیه فالشک فی الاشتراط یرجع إلی الشک فی وجوب هذا التقید بنفس الوجوب الشخصی النفسی الاستقلالی المنبسط علی المشروط و مع هذا الشک یصحّ الأخذ بالبراءة العقلیة و النقلیة و لقد أفاد و أجاد الشهید الصدر قدّس سرّه حیث قال و التحقیق هو جریان البراءة عن وجوب الشرط سواء کان شرطا لمتعلق التکلیف کالطهارة فی الصلاة أو شرطا لمتعلق المتعلّق کاشتراط الایمان فی عتق الرقبة لأنّ مرجع الشرطیة إلی تقید الواجب بقید زائد و انبساط الأمر علی التقید کما تقدم فی محله فالشک فیها شک فی الأمر بالتقید المذکور زائدا علی الأمر بذات المقیّد و هو من الدوران بین الأقل و الأکثر بلحاظ ما یدخل فی العهدة إلی أن قال فتجری البراءة عنه (2).

القسم الثالث:أن یکون ما احتمل دخله فی الواجب بمنزلة الفصل بالنسبة إلی الجنس أو بمنزلة الخصوصیة بالنسبة إلی الخاصّ و نحوهما ممّا لیس له منشأ انتزاع مغایر بحسب الوجود الخارجی و یکون من مقومات المأمور به.

ففی هذه الصورة ربّما یقال بعدم جریان البراءة لعدم الأقل و الأکثر بحسب الوجود الخارجی إذ الجنس لا یوجد بدون فصل و هکذا الخاصّ لا یوجد بدون خصوصیة فالأمر یدور بین أن یکون الجنس متمیزا بفصل معین أو بفصل ما من فصوله أو أن یکون الخاصّ متمیزا بخصوصیة معینة أو بخصوصیة ما من الخصوصیات و هذا من موارد دوران الأمر بین

ص:209

التعیین و التخییر لا من موارد الدوران بین الأقل و الأکثر.

یمکن أن یقال:إنّ العبرة فی الأحکام بعالم تعلّق الوجوب و عالم الجعل و هو عالم التحلیل و فی هذا العالم یمکن الافتراق حتّی بین الجنس و الفصل و ذات الخاصّ و الخصوصیة بالتحلیل العقلی کما نقول فی تعریف الإنسان أنّه مرکب من الحیونة و النطق مع أنّ مقتضی المقابلة هو أن لا یکون النطق داخلا فی الحیونة و لیس ذلک إلاّ لکون الملحوظ فی طرف الجنس ماهیة مبهمة و بهذا الاعتبار یدور الأمر بین الأقل و الأکثر و لا یضره الاتحاد الخارجی لأنّ الخارج ظرف السقوط لا الثبوت و علیه فدعوی عدم جریان البراءة فی المتحد الخارجی کالجنس و الفصل و نحوهما بدعوی عدم کونه من الأقل و الأکثر ممنوعة لکفایة التحلیل العقلی الذهنی بعد وضوح کون الذهن ظرف الثبوت لا الخارج کما لا یخفی و لذا قال سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه تجری البراءة فی الجمیع علی وزان واحد من غیر فرق بینما له منشأ انتزاع مغایر و ما لیس له کذلک لأنّ الموضوع ینحل عند العقل إلی معلوم و مشکوک (1).

فإذا شککنا فی أنّ المولی أمر باتیان الحیوان أو أمر باتیان الفرس مثلا فالموضوع فی الخارج و إن لم یکن منحلا و لکنّه لا یوجب اشکالا بعد ما عرفت من أنّ المیزان هو الانحلال عند الذهن و عالم الجعل و الوجوب لا فی الخارج و فی عالم الجعل و تعلّق الوجوب یدور الأمر بین الأقل و الأکثر لأنّ عروض الوجوب لذات الجنس و لو بنحو الابهام کالحیوان معلوم و إنّما شک فی عروض الوجوب للزائد علیه فیجری البراءة فی المشکوک و یحکم بکفایة الذات من دون حاجة إلی ضم ضمیمة لأنّ تصور الجنس بنحو الاهمال یکفی فی تحقّق المعلوم و المشکوک لا یقال إنّ المبهم لا یکون مورد تعلّق الحکم لأنّا نقول لا مانع منه أ لا تری أنّ الشبح الذی لا نعلم أنّه حیوان أو إنسان یتعلّق به الحکم کحرمة التعرض بالنسبة إلیه کما یصحّ إسناد الرؤیة إلیه أیضا بقولنا رأینا الشبح من بعید فدعوی عدم تعلّق الحکم

ص:210

بالمبهم کما تری.

و لکنّ الذی یظهر من الکفایة أنّه ذهب إلی عدم جریان البراءة عند دوران الأمر بین المشروط بشیء و مطلقه و بین الخاصّ کالانسان و عامه کالحیوان بدعوی أنّ الأجزاء التحلیلیة لا تکاد تتصف باللزوم من باب المقدمة عقلا فالصلاة مثلا فی ضمن الصلاة المشروطة أو الخاصة موجودة بعین وجودها و فی ضمن صلاة أخری فاقدة لشرطها و خصوصیتها تکون متباینة للمأمور بها نعم لا بأس بجریان البراءة النقلیة فی خصوص دوران الأمر بین المشروط و غیره دون دوران الأمر بین الخاصّ و غیره لدلالة مثل حدیث الرفع علی عدم شرطیة ما شک فی شرطیته و لیس کذلک خصوصیة الخاصّ فإنّها إنّما تکون منتزعة عن نفس الخاصّ فیکون الدوران بینه و بین غیره من قبیل الدوران بین المتباینین فتأمل جیدا (1).

و فیه:أنّ التباین فی الأفراد الخارجیة لا یضر بعد ما عرفت من أنّ العبرة بعالم الجعل و الوجوب إذ المتعلّق للجعل و الوجوب فی هذا العالم هو العناوین و الماهیات و من المعلوم أنّ عنوان الحیوان أو الحیوان المشروط بشیء من انواعه من قبیل الأقل و الأکثر و هکذا عنوان الصلاة أو الصلاة المشروطة بشیء من قبیل الأقل و الأکثر.

و القدر المتیقن من عالم الجعل و الوجوب هو تعلّق الأمر و الوجوب بعنوان الجنس أو العنوان المطلق و اشتراطه بنوع أو بخصوصیة مشکوک فیجری فیه البراءة العقلیة قال شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه الواجب یدور أمره بین المطلق و المقیّد و حیث إنّ الجامع و هو الطبیعة المهملة عین المقیّد و المطلق فی الوجود و الوجوب فالوجوب المضاف إلیهما مضاف إلیها حقیقة فالطبیعة المهملة معلوم الوجوب سواء کان الواجب مطلقا أو مقیّدا و مقتضی البراءة هو عدم وجوب الزائد علی الطبیعة المهملة.

و دعوی:أنّ عینیة الطبیعة المهملة مع المقیّد لا أصل لها إذ الحصّة الموجودة من الطبیعة

ص:211

لیست عین الوجود بل متحدة به اتحاد اللامتحصل مع المتحصل فالجامع بین الحصص أولی بأن لا یکون عین الوجود فالوجود المضاف إلی الحصة مضاف إلیها بالعرض کما أنّ الوجود المضاف إلی الجامع بواسطة حصته یکون عرضیا بالأولویة و الوجوب کالوجود مضاف إلی الحصة عرضا فضلا عن الجامع و علیه فلا علم بوجوب الجامع إلاّ بالمعنی الأعم من ما بالذات و ما بالعرض.

مندفعة:بامکان منع عرضیة إسناد الوجوب أو الوجود إلی الحصة بل إلی الجامع عند العرف و إن سلمنا ذلک بالدقة العقلیة بل هما یسندان الیهما حقیقة و علیه فالطبیعة المهملة معلوم الوجوب و الزائد علیها مشکوک فیجری فیه البراءة.

لا یقال:لا تجری البراءة فی مثل الجنس و النوع من جهة عدم تحقّق ملاک الأقل و الأکثر فیه حتّی بحسب التحلیل العقلی فإنّ مناط کون الشبهة من الأقل و الأکثر هو أن یکون الأقل علی نحو یکون بذاته و حصته الخاصة سوی حدّه الاقلیة محفوظا فی ضمن الأکثر نظیر الکلیات المشککة المحفوظة ضعیفها بذاته لا بحدّ ضعفه فی ضمن شدیدها و من الواضح عدم صدق المناط المزبور فی مفروض البحث فإنّه بعد تحصص الطبیعی فی المتواطیات بالضرورة إلی حصص متعددة و آباء کذلک بعدد الأفراد بحیث کان المتحقق فی ضمن کلّ فرد حصة و أب خاصّ من الطبیعی المطلق غیر الحصة و الاب المتحقق فی ضمن فرد آخر کالحیوانیة الموجودة فی ضمن الإنسان بالقیاس إلی الحیوانیة الموجودة فی ضمن نوع آخر کالبقر و الغنم و کالانسانیة المتحققة فی ضمن زید بالقیاس إلی الانسانیة المتحققة فی ضمن بکر و خالد فلا محالة فی فرض الدوران بین وجوب اکرام مطلق الإنسان أو خصوص زید لا یکاد یکون الطبیعی المطلق بما هو جامع الحصص و الآباء القابل للانطباق علی حصة أخری محفوظا فی ضمن زید کی یمکن دعوی العلم بوجوبه علی أی حال لأن ما هو محفوظ فی ضمنه إنّما هی الحصة الخاصة من الطبیعی و مع تغایر هذه الحصة مع الحصة الأخری المحفوظة فی ضمن فرد آخر کیف یمکن دعوی اندراج فرض البحث فی الأقل و الأکثر و لو بحسب التحلیل.

ص:212

بل الأمر فی أمثال هذه الموارد ینتهی إلی العلم الإجمالی إما بوجوب هذه الحصة الخاصة و حرمة ترک الاتیان بها مطلقا و إما بوجوب حصة أخری غیرها المشمولة لاطلاق الطبیعی و حرمة ترکها فی ظرف ترک الحصة الخاصة.

و فی مثله بعد عدم انطباق أحد الترکین علی الآخر و عدم قدر متیقن فی البین فی مشمولیته للوجوب النفسی الأعم من الاستقلالی و الضمنی یرجع الأمر إلی المتباینین فیجب فیه الاحتیاط باطعام خصوص زید لأنّ بإطعامه یقطع بالخروج عن عهدة التکلیف المعلوم فی البین بخلاف صورة إطعام غیر زید فإنّه لا یقطع بحصول الفراغ و لا یؤمن العقوبة علی ترک اطعام زید (1)

لأنّا نقول:أوّلا:بالنقض بالمطلق و المشروط مع أنّ الطبیعی لا یکون محفوظا فی ضمن المشروط الخاصّ بناء علی ما ذکره فی الجنس و الفصل فکما أنّ العقل یحکم بالبراءة إذا شک فی اشتراط شیء فی المطلق کذلک یحکم به إذا شک فی اشتراط شیء خاصّ فی الجنس من دون فرق بینهما.

و ثانیا:بأنّ الجنس مندمج فی النوع بنحو الإجمال إذ لا یخلو نوع من الجنس و بهذا الاعتبار یصحّ أن یقال عند التحلیل فی الذهن الثانی یکون ذات الجنس بما هو ماهیة جامعة بین أنواع الجنس تمام الموضوع للوجوب و إنّما الشک فی تقیده بنوع خاصّ و علیه فملاک الأقل و الأکثر من کون الأقل فی ضمن الأکثر موجود فیه و معه یجری البراءة فی القید المشکوک و دعوی التباین بالنسبة إلی الجنس و النوع مع أنّه لا نوع بدون الجنس غریب جدا لأنّ التغایر بینهما بالإجمال و التفصیل فلا یلحق الشک فی هذا المقام بباب المتباینین.

و السرّ فیه بعد ما عرفت من أنّ عالم الذهن هو ظرف ثبوت الأحکام أنّ الجنس فی هذا العالم بما هو ماهیة جامعة تمام الموضوع و هو کالمطلق قابل للانطباق علی موارد قیوده لوجود الجهة الجامعة فیها و المباینة مختصة بالخصوصیات و لا تمنع تلک الخصوصیات عن صدق

ص:213

الجنس علی مصادیقه من الأنواع نعم لو أخذ الجنس مع خصوصیات نوع خاصّ صار متباینا مع الجنس المأخوذ فی نوع آخر کتباین کلّ نوع مع نوع آخر و لکنّه خلاف المفروض فی المقام بل هو خلاف الفرض فی المطلق و المشروط و إلاّ فلا مجال للبراءة فیه أیضا کما لا یخفی.

و هکذا الأمر بالنسبة إلی الکلی الطبیعی مع أفراده فإنّه عند التحلیل الذهنی موجود مع کلّ فرد لاشتراک أفراده فی الطبیعی و لقد أفاد و أجاد سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه حیث قال إنّ التحقیق أنّ الکلی الطبیعی موجود فی الخارج بنعت الکثرة لا بنعت التباین فإنّ الطبیعی لما لم یکن فی حدّ ذاته واحدا و لا کثیرا فلا محالة یکون مع الواحد واحدا و مع الکثیر کثیرا فیکون الطبیعی موجودا مع کلّ فرد بتمام ذاته و یکون متکثرا بتکثر الأفراد فزید إنسان و عمرو إنسان و بکر إنسان لا أنّهم متباینات فی الانسانیة بل متکثرات فیها و إنّما التباین من لحوق عوارض مصنفه و مشخصه کما لا یخفی.

و التباین فی الخصوصیات لا یجعل الماهیة المتحدة مع کلّ فرد و خصوصیة متباینة مع الأخری فإنّ الإنسان بحکم کونه ماهیة بلا شرط شیء غیر مرهون بالوحدة و الکثرة و هو مع الکثیر کثیر فهو بتمام حقیقته متحد مع کلّ خصوصیة فالإنسان متکثر غیر متباین فی الکثرة (1).

و بالجملة فمع عدم التباین بین الطبیعی و أفراده أو بین الجنس و أنواعه لا مجال لانکار الأقل و الأکثر لأنّ الأقل و هو الجنس أو الطبیعی معلوم و إنّما الشک فی خصوصیة نوع أو فرد کما لا یخفی و علیه فینحل العلم الإجمالی إلی المعلوم و المشکوک و یجری البراءة فی المشکوک فلا تغفل.

و بعبارة أخری کما قال الشهید الصدر قدّس سرّه ان التغایر بین المفهومین تارة یکون علی أساس الإجمال و التفصیل فی اللحاظ کما فی الجنس و النوع فإنّ الجنس مندمج فی النوع و محفوظ فیه

ص:214

و لکنّ بنحو اللف و الإجمال و أخری یکون التغایر فی ذات الملحوظ لا فی مجرد إجمالیة اللحاظ و تفصیلیته إلی أن قال فالحالة الأولی تدخل فی نطاق الدوران بین الأقل و الأکثر حقیقة بلحاظ الوجوب بالمقدار الداخل فی العهدة و لیست من الدوران بین المتباینین لأنّ تباین المفهومین إنّما هو بالإجمال و التفصیل و هما من خصوصیات اللحاظ و حدوده التی لا تدخل فی العهدة و إنّما یدخل فیها ذات الملحوظ و هو مردد بین الأقل و هو الجنس أو الأکثر و هو النوع (1).

بقی شیء و هو أنّ المحکی عن سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه هو التفصیل بین ما کان من قبیل الشرط و المشروط فحکمه بحسب البراءة الشرعیة حکم ما إذا تردد الأمر بین الأقل و الأکثر من الأجزاء دون البراءة العقلیة فإنّ الظاهر عدم جریانها فی المقام و إن قلنا بجریانها فی الأقل و الأکثر من الأجزاء.لأن الانحلال المتوهم فیه لا یکاد یتوهم هاهنا حیث إنّ التکلیف لو کان متعلقا بالمشروط واقعا لما کان إلاّ متعلقا به بما هو لا بجزءین أحدهما ذات المشروط و الآخر تقیده بالشرط فإنّ الثانی لیس ممّا یصحّ أن یکلف به الأمر لعدم ما یکون بحذائه خارجا و ذلک واضح فلیس یصحّ أن یقال إنّ التکلیف بذات المشروط معلوم تفصیلا و التکلیف بتقیده بالشرط مشکوک بدوا فتدبّر جیدا و لا تغفل.

و بین ما کان من قبیل العام و الخاصّ أو الجنس و النوع فحکمه بحسب الأصل العقلی حکم القسم الاول(أی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر من الأجزاء الخارجیة).

فان قلنا بجریان البراءة العقلیة فیه لقلنا به هاهنا لأنّ النوع فی التحلیل العقلی مرکب من الجنس و الفصل و حیث ان نظر العقل متّبع فی الانحلال و البراءة العقلیة فلا محالة تجری فیما یترکب بنظره من جزءین و هذا واضح و أما بحسب الأصل النقلی فکذلک ظاهرا لأنّ التردید بین الجنس و النوع و إن کان من قبیل التردید بین المتباینین عرفا و کان خصوصیة الخاصّ منتزعة من نفس الخاصّ.

ص:215

و بعبارة أخری کان التکلیف علی فرض تعلقه بالنوع متعلّق به بما هو أمر بسیط فی عالم الذهن و التصور بحیث لم یکن الآمر إلاّ لاحظا له بما هو أمر بسیط من غیر أجزائه التحلیلیة بل من غیر علم بها فی بعض الأحیان.

إلاّ انّه بعد اللتیا و التی یکون الإرادة علی النوع مشکوکة و علی الجنس معلومة و الملاک فی جریان حدیث الرفع لیس إلاّ الشک فی الإرادة الواقعیة النفس الأمریة و إن شئت مزید بیان نقول إنّ الفصل و إن لم یکن من أجزاء النوع عرفا بل کان الجنس بنظره مباینا للنوع لا من أجزائه إلاّ أنه لا نرید اجراء البراءة فی الجزء المشکوک اعنی خصوصیة الفصل لیقال إنّه لیس جزءا لنوع عرفا.

بل نقول إنّ تعلّق الإرادة بالنوع و الخاصّ مشکوک فالأصل عدمه و لا یعارضه البراءة فی الجنس لعدم جریانها فیه حیث إنّ تعلّق الإرادة به معلوم بأحد الوجهین و کیف کان فالظاهر أنّ هذا القسم مثل القسمین المتقدمین أی الأقل و الأکثر فی الأجزاء و بحسب الشرط و المشروط فی الأصل النقلی فتدبّر (1).

و لا یخفی علیک أوّلا:أنّ التفصیل بین البراءة العقلیة و الشرعیة فیما إذا کان التکلیف من قبیل الشرط و المشروط بدعوی عدم صحة التکلیف بشیء لیس ما بحذائه شیء خارجا لا وجه له لصحّة التکلیف بالشیء و لو لم یکن ما بحذائه شیء خارجا لإمکان الاتیان به و لو مع المشروط و مع الصحّة فیدور الأمر بین التکلیف بذات المشروط و التکلیف به مع الشرط و التکلیف بذات المشروط معلوم تفصیلا و التکلیف بالشرط مشکوک فیجری فی المشکوک البراءة مطلقا عقلیة کانت أو شرعیة.و ثانیا:ان دعوی کونهما من قبیل التردید بین المتباینین عرفا مندفعة بأنّه لو سلمنا ذلک فی بعض الموارد کالانسان و الحیوان فلیس کذلک فی سائر الموارد إذ مثل الحیوان و الفرس لیسا عندهم من قبیل المتباینین فلو دار الأمر فی الاطعام بینهما فلا مناص عن البراءة کما دار الأمر بین مطلق اللون و اللون الابیض لأنّ

ص:216

جمیع هذه الموارد من قبیل الأقل و الأکثر.

فتحصّل أنّه لا فرق فی جریان البراءة بین الشرط و المشروط و بین الجنس و النوع و کلّ ذلک لانحلال المعلوم بالإجمال إلی المعلوم بالتفصیل و المشکوک و لو فی الذهن الثانی و علیه فتجری البراءة فی الأجزاء التحلیلیة کما تجری فی الأجزاء الخارجیة فتدبّر جیدا.

ص:217

ص:218

و توضیح هذا الوجه أنّ الأقل واجب یقینا بالوجوب الجامع بین الوجوب الاستقلالی و الوجوب الضمنی إذ لو کان الواجب فی الواقع هو الأقل فیکون الأقل واجبا بالوجوب الاستقلالی و لو کان الواجب فی الواقع هو الأکثر فیکون الأقل واجبا بالوجوب الضمنی لأنّ التکلیف بالمرکب ینحلّ إلی التکلیف بکل واحد من الأجزاء و ینبسط التکلیف الواحد المتعلّق بالمرکب إلی التکالیف متعددة متعلقة بکل واحد من الأجزاء و لذا لا یکون الآتی بکل جزء مکلّفا باتیانه ثانیا لسقوط التکلیف المتعلّق به بل الآتی بکل جزء یکون مکلّفا باتیان جزء آخر بعده لکون التکلیف متعلقا بکل جزء مشروطا بلحوق الجزء التالی بنحو الشرط المتأخر.

أورد علیه مناقشات

منها أنّه لو اقتصرنا علی الأقل نشک فی حصول غرض المولی.

اجیب عنه بأنّه إن کان الغرض بنفسه متعلقا للتکلیف و کان بسیطا یجب علی المکلّف احراز حصوله و الاتیان بما یکون محصلا له لأنّ المکلّف به و هو الغرض معلوم و الشک فی محصله و لا اشکال فی هذه الصورة فی وجوب الاحتیاط و إن کان الغرض مردّدا بین الأقل و الأکثر فلا یجب إلاّ الأقل لأنّ الأکثر لم یقم علیه الدلیل فیجری فیه البراءة کما تجری فی أصل التکلیف.

و أمّا إن کان التکلیف متعلقا بالفعل المأمور به فلا یجب علی العبد إلاّ الاتیان بما امر المولی به و أمّا کون المأمور به وافیا بغرض المولی فهو من وظائف المولی لا من وظائف العبد.

و منها:أنّ ما ذکر فی وجوب الاحتیاط فی المتباینین بعینه موجود هنا و هو أنّ المقتضی و هو تعلّق الوجوب الواقعی بالأمر الواقعی المردّد بین الأقل و الأکثر موجود و الجهل التفصیلی به لا یصلح مانعا لا عن المأمور به و لا عن توجه الأمر.

و اجیب عنه بالفرق بینهما و هو انحلال العلم الإجمالی فی المقام دون المتباینین بالتقریب المذکور.

ص:220

و منها:أنّ الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة و العلم الإجمالی بالتکلیف المردّد بین الأقل و الأکثر اشتغال یقینی و مقتضاه هو الاحتیاط حتّی یحصل البراءة الیقینیة.

و اجیب عنه بأنّ فی المقام لا یقین إلاّ بالاشتغال بالأقل إذ الاشتغال بالأکثر بعد ما عرفت من انحلال العلم الإجمالی إلی المعلوم و المشکوک غیر ثابت.

و علیه فوجوب الأجزاء المعلومة جزئیتها معلوم بخلاف الاجزاء المشکوکة فتجری البراءة فی المشکوکة.

و منها:أنّ الموجب لانحلال العلم الإجمالی هو العلم التفصیلی بوجوب الأقل بنحو الاطلاق و الموجود فی المقام هو العلم التفصیلی بوجوب الأقل علی نحو الاهمال الجامع بین الاطلاق و التقیید فما هو موجود لا یکون موجبا للانحلال بل مقوم للعلم الإجمالی و ما هو موجب للانحلال لا یکون موجودا.

و اجیب عنه بأنّ وجوب الأقل معلوم و مطلق سواء وجب الأکثر أم لا و مع معلومیته و اطلاقه یوجب الانحلال.

و بعبارة اخری أنّ الواجب ذات الأقل علی نحو الاطلاق المقسمی و وجوبه لا ینافی مع وجوب شیء آخر أو عدم وجوبه إذ الأکثر لیس إلاّ الأقل و الزیادة و لا یفترق حال الأقل بالنسبة إلی تعلّق أصل التکلیف به ضمت إلیه الزیادة أو لا تضم فالقطع التفصیلی حاصل من غیر دخول الإجمال بالنسبة إلی وجوب الأجزاء التی یعلم انحلال المرکب إلیها و إنّما الشک فی أنّ الجزء الزائد هل یکون دخیلا فیه حتّی یکون متعلّق التکلیف بعین تعلقه بالمرکب أو لا یکون دخیلا هذا مضافا إلی أنّ ملاک الانحلال لیس تعلّق العلم التفصیلی ببعض الأطراف بل ملاکه عدم البیان علی سائر الأطراف بحیث لو فرض وجود البیان علیها لم نقل بالانحلال فالمدار علی عدم البیان المستند إلی عدم بقاء العلم لا علی تعلّق العلم التفصیلی ببعض الأطراف و کیف کان فالأظهر أنّ الانحلال انحلال حقیقی.

الوجه الثانی للبراءة العقلیة:هو الانحلال بالعلم التفصیلی بمطلوبیة الأقل نفسیا أو

ص:221

مقدمیا و الشک فی الأکثر.

و توضیح ذلک أنّ العلم الإجمالی فیما نحن فیه غیر مؤثر فی وجوب الاحتیاط لکون أحد طرفیه معلوم الالزام تفصیلا و الآخر مشکوک الالزام رأسا و دوران الالزام فی الأقل بین کونه مقدمیا أو نفسیا لا یقدح فی کونه معلوم بالتفصیل لما ذکرنا من أنّ العقل یحکم بوجوب القیام بما علم اجمالا أو تفصیلا الزام المولی به علی أیّ وجه کان و یحکم بقبح المؤاخذة علی ما شک فی الزامه و المعلوم الزامه تفصیلا هو الأقل و المشکوک الزامه رأسا هو الزائد و المعلوم الزامه اجمالا هو الواجب النفسی المردّد بین الأقل و الأکثر و لا عبرة به بعد انحلاله إلی معلوم تفصیلی و مشکوک کما فی کلّ معلوم اجمالی یکون کذلک.

أورد علیه بما عرفت آنفا من عدم المغایرة بین الاجزاء الداخلیة و المرکب لأنّ المرکب عین الأجزاء بالأسر و معه فلا مجال للوجوب المقدمی حتّی ینکره بعض و یثبته آخر بحسب ما تقدم فی محله.

هذا مضافا إلی أنّه لو سلم وجود المغایرة بینهما و کون الوجوب فی الأقل مقدمیا یرد علیه أنّ الانحلال فاسد قطعا لاستلزام الانحلال المحال بداهة توقف لزوم الأقل فعلا إمّا بنفسه أو لغیره علی تنجز التکلیف مطلقا و لو کان متعلقا بالأکثر فلو کان لزومه کذلک مستلزما لعدم تنجزه إلاّ إذا کان متعلقا بالأقل کان خلفا مع أنّه یلزم من وجوده عدم لاستلزامه عدم تنجز التکلیف علی کلّ حال المستلزم لعدم الانحلال و ما یلزم من وجوده عدمه محال.

الوجه الثالث للبراءة العقلیة:و التحقیق أن یقال إنّ المرکب عین أجزائه فالأجزاء واجبة بوجوب نفسی لأنّ المنبسط علی ذات الأقل علی هذا القول هو الوجوب النفسی الذی لموافقته ثواب و لمخالفته عقاب الذی لا یتوقف تنجّزه علی تنجّز تکلیف آخر لیرد المحذور بل المحاذیر المتقدمة نعم لا یعلم أنّ المنبسط علیه التکلیف النفسی هو تمام المنبسط علیه واقعا أو بعضه و هذا لا یخرج التکلیف النفسی المعلوم عن التنجّز و لیس تنجّز الأجزاء

ص:222

فرع تنجّز الکلّ و من ناحیته و ذلک بخلاف أن یکون وجوبها مقدمیا.

فالأقل معلوم الوجوب بالوجوب النفسی لأنّ المرکب باللحاظ الأوّل الذی یجعله الحاکم موضوعا للحکم ملحوظ بلحاظ واحد و موجود فی الذهن بوجود واحد و لا جزء له بهذه الملاحظة و إنّما یعتبر الجزئیة بملاحظة ثانویة و هی ملاحظة کلّ جزء منه مستقلا فالجزء إن لوحظ فهی مقدمة للکل و إن لوحظ طریقا إلی الملاحظة الأولیة للحاکم علی الطبیعة المهملة فهی عین الکلّ إذ لیس للأجزاء بهذه الملاحظة وجود علی حدة و علیه فالانحلال حقیقی بعد عدم مغایرة وجوب الأقل مع وجوب المرکب لکون المرکب عین الأجزاء و مع العینیة لا مجال للوجوب الغیری المقدمی فی الاجزاء أیضا لأنّه فرع المغایرة بینها و بین ذیها و هو لا یساعد مع العینیة.

و لا مجال أیضا لجعل نسبة الأجزاء إلی المرکب کنسبة المحصّل إلی المحصّل لأنّه أیضا فرع المغایرة بل لا مجال للوجوب الضمنی بعد عینیة المرکب مع أجزائه و کون الاختلاف بین المرکب و اجزائه بالاجمال و التفصیل و مع العینیة فالتعبیر بالضمنیة مسامحة کما لا یخفی.

بل یرجع الأمر فی النهایة إلی انکار العلم الإجمالی فی المرکبات الاعتباریة إذ مع الدقة یظهر أنّه لا علم بالتکلیف إلاّ بمقدار ذات الأقل و الشک فی تعلقه بالزائد علیه و الوجوب فی ذات الأقل نفسی لا غیری و لا ضمنی.

هذا کلّه بالنسبة إلی جریان البراءة العقلیة فی الأقل و الأکثر الارتباطیین.

و القول بأنّ حدیث الرفع لا یجری فی الشک فی الوجوب الغیری غیر سدید بعد عدم الفرق بین الوجوبین فی نفی ما یترتب علیه من استحقاق العقاب لأنّ ترک الواجب الغیری منشأ لاستحقاق العقاب و لو من جهة کونه منشأ لترک الواجب النفسی هذا مضافا إلی امکان دعوی أنّ العقاب علی ترک الجزء أیضا من خصوص ذاته لأنّ ترک الجزء عین ترک الکلّ فافهم.

هذا کلّه إن جعلنا المرفوع و الموضوع فی الروایات خصوص المؤاخذة و أمّا لو عممناه لمطلق الآثار الشرعیة المترتبة علی الشیء المجهول کانت الدلالة أوضح لکن سیأتی ما فی ذلک.

و لا یخفی علیک صحة ما أفاده الشیخ الأعظم قدّس سرّه من جریان البراءة الشرعیة بعد ما عرفت من تقریب جریان البراءة العقلیة بعدم العلم إلاّ بالتکلیف بالأقل و الشک فی تعلقه بالأکثر.

و لکنّ الوجوب المرفوع أو المحجوب فی الزائد علی الأقل لیس وجوبا غیریا أو ضمنیا بعد ما عرفت مفصّلا من عینیة المرکب مع أجزائه فلا وجه لجعل الوجوب المشکوک فی الأکثر وجوبا غیریا بل الصحیح هو عینیة المرکب مع أجزائه فلا وجه لجعل الوجوب المشکوک فی الأکثر وجوبا غیریا بل الصحیح هو عینیة المرکب مع اجزائه و کون الوجوب فی المشکوک وجوبا نفسیا.

و ممّا ذکر یظهر أنّ العقاب علی الجزء المشکوک عقاب من جهة نفسه لا من جهة کونه منشأ لترک الواجب النفسی.

ثم لا یخفی علیک أنّ من أنکر جریان البراءة العقلیة بتوهم عدم الانحلال لا یتمکن من جریان البراءة الشرعیة بالنسبة إلی وجوب الأکثر أیضا لأنّ رفع وجوب الأکثر معارض عنده مع رفع وجوب الأقل.

نعم أمکن له جریان البراءة فی جزئیة المشکوک لعدم معارضه جریانها فی الأکثر بجریانها فی الأقل العلم بالجزئیة فی الأقل.

ص:224

إلاّ أن یقال:إنّ الجزئیة من الامور الانتزاعیة النسبیة و لا تدخل تحت الجعل التشریعی القانونی حتّی یصح رفعها بل الّذی یقع تحت الجعل هو الوجوب و الطلب و المفروض أنّ رفع وجوب الأکثر معارض مع رفع وجوب الأقل بناء علی القول بعدم الانحلال.

هذا کلّه حال الأصل العقلی و الشرعی بالنسبة إلی الأقل و الأکثر الارتباطیین من الواجبات التوصلیة.

و أمّا الأقل و الأکثر الارتباطیین من الواجبات التعبدیة فمحصّل القول فیها أنّها کالتوصلیات من حیث جریان البراءة فی القیود کجریانها فی الأجزاء الخارجیة.

و ذلک لأنّه مع الشک فی أخذ قصد القربة و عدمه و القول بامکان أخذه یکون کسائر الأجزاء المشکوکة فی جریان أصالة البراءة و أمّا مع عدم امکان أخذه فی المأمور به و القول بکونه من الأغراض المترتبة علی الأمر فتنجزه تابع لتنجز الأمر فکما أنّ العقل یحکم فی الشبهات البدویة بعدم تنجز الغرض المترتب علی الأمر علی المکلّف فکذلک هنا علی القول بالبراءة أی یحکم بعدم تنجز الغرض فی مورد البراءة و هو الأکثر عند الشک فی الأقل و الأکثر فلا یجب الاتیان بالأکثر فی التعبدیات أیضا إذ لا موجب له.

نعم لو کان التکلیف متعلقا بالأقل یجب علی المکلّف امتثاله علی نحو یسقط به الغرض إذ الحجة قد قامت علیه هذا کلّه هو الجهة الاولی فی جریان البراءة فی صورة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین من الأجزاء الخارجیة.

مستقلا فی الخارج کالتستر بالنسبة إلی الصلاة و الحکم فیه هو البراءة کما عرفتها فی الشک فی الاجزاء عقلا و نقلا و لا نطیل بالاعادة.

القسم الثانی:أن یکون ما احتمل دخله فی المأمور به علی نحو الشرطیة متحدا مع المقیّد فی الوجود الخارجی کالایمان فی الرقبة المؤمنة و لم یکن من مقومات المأمور به ففی هذه الصورة ربّما یقال إنّه لیس ممّا یتعلّق به وجوب و الزام مغایر لوجوب أصل الفعل و لو بعنوان المقدمة و علیه فلا یندرج فیما حجب اللّه علمه عن العباد.

أورد علیه بأنّه لا بأس بنفی القیود المشکوکة للمأمور به بأدلّة البراءة من العقل و النقل لأنّ المنفی فیها الالزام بما لا یعلم و رفع کلفته و لا ریب أنّ التکلیف بالمقیّد مشتمل علی کلفة زائدة و الزام زائد علی ما فی التکلیف المطلق و إن لم یزد المقیّد الوجود فی الخارج علی المطلق الموجود فی الخارج.

و دعوی:أنّ کلّ مورد تکون الخصوصیة المشکوکة فیه راجعة إلی نفس متعلّق التکلیف بحیث توجب سعة التکلیف و زیادته عرفا و دقة کانت مجری البراءة شرعا لأنّها تقبل انبساط التکلیف فالشک فیها یکون الشک فی تکلیف زائد مع وجود قدر متیقن فی البین هو ذات المقیّد فیتحقّق الانحلال المدعی و ذلک نظیر الطهارة مع الصلاة فإنّ الصلاة مع الطهارة و الصلاة بدونها بنظر العرف من الأقل و الأکثر.

أمّا إذا کانت الخصوصیة المشکوکة غیر راجعة إلی متعلّق التکلیف بل إلی موضوع المتعلّق بنحو لا یستلزم وجودها زیادة فی المتعلّق و لا فقدها فیه و ذلک نظیر عتق الرقبة المؤمنة فإنّ إیمان الرقبة أو عدم إیمانها لا یلازم زیادة فی العتق أو نقصا بل نفس العتق علی کلا التقدیرین بنحو واحد لا اختلاف فیه فالشک فیها لا یکون مجری البراءة إذ لا یتصور الانبساط هاهنا إذ لا یکون المتعلّق مقیّدا بتلک الخصوصیة إذ هی لیست من خصوصیاته المضیّقة له و بالجملة لا متیقن فی البین فی متعلّق التکلیف یشار الیه و یقال إنّه معلوم الوجوب و الشک فی الزائد علیه بل الفعل بدون الخصوصیة مباین للفعل المنضم للخصوصیة فلا یتحقّق الانحلال فالحقّ هو التفصیل بین الصورتین.

ص:226

مندفعة:بأنّ متعلّق التکلیف و إن لم یتقید ابتداء بالخصوصیة المشکوکة و لکنّ یکتسب التقید باضافته إلی موضوع مقیّد فیصح حینئذ أن یشک فی کون المتعلّق ذا سعة أو لا و مع اکتساب التقیّد و التضیّق من المضاف الیه یصح الانحلال المبنی علی القول بانبساط الوجوب أیضا و علیه فالشک فی الاشتراط یرجع إلی الشک فی وجوب هذا التقید بنفس الوجوب الشخصی النفسی الاستقلالی المنبسط علی المشروط و مع هذا الشک یصح الأخذ بالبراءة العقلیة و النقلیة فلا فرق بین کون الشرط شرطا لمتعلق التکلیف کالطهارة فی الصلاة و بین کونه شرطا لمتعلّق المتعلّق کاشتراط الایمان فی عتق الرقبة لأنّ الأمر فی کلیهما من الدوران بین الأقل و الأکثر بلحاظ ما یدخل فی العهدة فتجری البراءة عنه.

القسم الثالث:أن یکون ما احتمل دخل فی الواجب بمنزلة الفصل بالنسبة إلی الجنس ممّا لیس له منشأ انتزاع مغایر بحسب الوجود الخارجی بل یکون من مقدمات المأمور به.

ففی هذه الصورة ربّما یقال بعدم جریان البراءة لعدم الأقل و الأکثر بحسب الوجود الخارجی إذ الجنس لا یوجد بدون الفصل فالأمر یدور بین أن یکون الجنس متمیزا بفصل معین أو بفصل ما من فصوله و هذا من موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر لا من موارد الدوران بین الأقل و الأکثر.

یمکن أن یقال:إنّ العبرة فی الأحکام بعالم تعلّق الوجوب و عالم الجعل و هو عالم التحلیل و فی هذا العالم یمکن الافتراق حتّی بین الجنس و الفصل بالتحلیل العقلی کما نقول فی تعریف الإنسان إنّه مرکب من الحیونة و النطق مع أنّ مقتضی المقابلة هو أن لا یکون النطق داخلا فی الحیوانة و لیس ذلک إلا لکون الملحوظ فی طرف الجنس ماهیة مبهمة و بهذا الاعتبار یدور الأمر بین الأقل و الأکثر و لا یضره الاتحاد الخارجی لأن الخارج ظرف السقوط لا الثبوت فیجری البراءة فی المشکوک و یحکم بکفایة الذات من دون حاجة إلی ضمّ ضمیمة لأنّ تصور الجنس بنحو الاهمال یکفی فی تحقّق المعلوم و المشکوک لا یقال إنّ المبهم لا یکون مورد تعلّق الحکم.

لأنّا نقول:لا مانع من ذلک أ لا تری أنّ الاشبح الذی لا نعلم أنّه حیوان أو إنسان لا یجوز

ص:227

قتله و یجوز أسناد الرؤیة إلیه و هو شاهد علی جواز تعلّق الحکم به فدعوی عدم جواز تعلّق الحکم بالمبهم کما تری.

و دعوی:أنّ عینیة الطبیعة المهملة مع المقیّد لا أصل لها إذ الحصة الموجودة من الطبیعة لیست عین الوجود بل متحدة به اتحاد اللامتحصل مع المتحصل فالجامع بین الحصص أولی بأن لا یکون عین الوجود فالوجود المضاف إلی الحصة مضاف إلیها بالعرض کما أنّ الوجود المضاف إلی الجامع بواسطة حصته یکون عرضیا بالأولویة و الوجوب کالوجود مضاف إلی الحصة عرضا فضلا عن الجامع و علیه فلا علم بوجوب الجامع إلاّ بالمعنی الأعم ممّا بالذات و ما بالعرض.

مندفعة:بإمکان منع عرضیة أسناد الوجوب أو الوجود إلی الحصة بل إلی الجامع عند العرف و إن سلم ذلک بالدقة العقلیة بل هما یسندان إلیهما حقیقة و علیه فالطبیعة المهملة معلوم الوجوب و الزائد علیها مشکوک فیجری فیه البراءة و حیث لا یکون تباین بین الطبیعی و أفراده أو بین الجنس و أنواعه بل کلّ الطبیعی موجود فی الخارج بنعت الکثرة لا بنعت التباین فأنّ الطبیعی لما لم یکن فی حدّ ذاته واحدا و لا کثیرا فلا محاله یکون مع الواحد واحدا و مع الکثیر کثیرا فیکون موجودا مع کلّ فرد بتمام ذاته و یکون متکثرا بتکثر الافراد فزید إنسان و عمرو إنسان و بکر إنسان لا أنّهم متباینات فی الإنسانیة بل متکثرات فیها و إنّما التباین من لحوق عوارض مصنفة و مشخصة.

فلا مجال لانکار الأقل و الأکثر لأنّ الأقل و هو الجنس أو الطبیعی معلوم و إنّما الشک فی خصوصیة نوع أو فرد و علیه فینحلّ العلم الإجمالی إلی المعلوم و المشکوک و یجری البراءة فی المشکوک.

بقی شیء:

و هو أنّ المحکی عن سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه هو التفصیل بین ما کان من قبیل الشرط و المشروط فحکمه بحسب البراءة الشرعیة حکم ما إذا تردد الأمر بین الأقل و الأکثر من

ص:228

الأجزاء دون البراءة العقلیة فإنّ الظاهر عدم جریانها فی المقام و إن قلنا بجریانها فی الأقل و الأکثر من الأجزاء لأن الانحلال المتوهم فیه لا یکاد یتوهم هاهنا حیث إنّ التکلیف لو کان متعلقا بالمشروط واقعا لما کان إلاّ متعلقا به بما هو لا بجزءین أحدهما ذات المشروط و الآخر تقیّده بالشرط فإنّ الثانی لیس ممّا یصح أن یکلف به الآمر لعدم ما یکون بحذائه خارجا و ذلک واضح فلیس یصح أن یقال إنّ التکلیف بذات المشروط معلوم تفصیلا و التکلیف بتقییده بالشرط مشکوک بدوا و بین ما کان من قبیل العام و الخاصّ أو الجنس و النوع فحکمه بحسب الأصل العقلی حکم القسم الأوّل(أی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر من الأجزاء الخارجیة)فإن قلنا بجریان البراءة العقلیة فیه لقلنا به هاهنا و أمّا بحسب الأصل النقلی فکذلک ظاهرا لأن التردید بین الجنس و النوع و إن کان من قبیل التردید بین المتباینین عرفا و کان خصوصیة الخاصّ منتزعة من نفس الخاصّ إلاّ أنه بعد اللتیا و التی تکون الارادة علی النوع مشکوکة و علی الجنس معلومة و الملاک فی جریان حدیث الرفع لیس إلاّ الشک فی الارادة الواقعیة النفس الأمریة.

و بعبارة اخری إن تعلّق الارادة بالنوع و الخاصّ مشکوک فالأصل عدمه و لا یعارضه البراءة فی الجنس لعدم جریانها فیه حیث إنّ تعلّق الإرادة به معلوم انتهی و لا یخفی علیک أنّ التفصیل بین البراءة العقلیة و الشرعیة فیما اذا کان التکلیف من قبیل الشرط و المشروط بدعوی عدم صحة التکلیف بشیء و لیس ما بحذائه شیء خارجا لا وجه له لصحة التکلیف بالشیء و لو لم یکن ما بحذائه شیء خارجا لا مکان الاتیان به و لو مع المشروط و مع صحة التکلیف یدور الأمر بین التکلیف بذات المشروط و بین التکلیف به مع الشرط و التکلیف بذات المشروط معلوم تفصیلا و التکلیف بالشرط مشکوک فیجری فی المشکوک البراءة مطلقا عقلیة کانت أو شرعیة و لا موجب للتفصیل المذکور فتحصّل أنّه لا فرق فی جریان البراءة مطلقا بین الشرط و المشروط و بین الجنس و النوع لانحلال المعلوم بالاجمال إلی المعلوم بالتفصیل و المشکوک و لو فی الذهن الثانی فی جمیع الموارد و معه تجری البراءة فی الأجزاء التحلیلیة کالأجزاء الخارجیة فتدبّر جیدا.

ص:229

ص:230

مورد الشک قال الشهید الصدر قدّس سرّه إذا لم یکن المحصّل عرفیا إمّا لکون المسبب شرعیا أو لإبهامه و غموضه فنفس عدم عرفیته قرینة عامة علی أنّ المولی هو الذی تکفل بیان السبب و تحدیده فیکون مقدار اهتمام المولی بغرضه بمقدار بیانه للسبب و فی مثل ذلک،الذی یجب بحسب الحقیقة و یدخل فی عهدة المکلف لیس هو ذلک الغرض و المسبب المجهول بل المقدار المبین من السبب فإذا شک فی بیان المولی لدخالة الزائد فی السبب کان مجری للبراءة لا عن السببیة بل عن مقدار ما یهتم به المولی و یدخله فی عهدة المکلف و هو السبب و بالجملة المجعول الانشائی للمولی و إن فرض هو ایجاب الغرض کما لو قال طهر ثوبک للصلاة مثلا و بیان سببیة الغسلة الثانیة للطهارة لیس أمرا مجعولا و موضوعا بالوضع الشرعی و لکن حیث إنّ القرینة العامة فی باب المحصّلات الشرعیة تصرف ظهور اللفظ عن لزوم تحصیل الغرض کائنا ما کان إلی ما ذکرناه یصبح السبب هو الذی یتنجز بمقدار تبیانه شرعا فهو الواجب بحسب الدقة و الداخل فی عهدة المکلف و یکون قابلا لایجاب الاحتیاط تجاهه فتجری البراءة عنه عند الشک فی دخالة الزائد فیه کما تجری البراءة عن وجوب الزائد المحتمل دخله فی الغرض الاقصی.

و علی هذا الأساس تجری البراءة عن شرطیة شیء أو مانعیته فی الوضوء السبب للطهور هذا إذا لم نقل بأنّ الطهور بنفسه اعتبار شرعی منطبق علی نفس الأفعال الخارجیة و إلاّ فجریان الأصل فیه واضح (1).

و ممّا ذکر یظهر ضعف ما قیل من عدم الفرق بین أن یکون السبب و المحصّل شرعیا أو غیر شرعی إذ السببیة غیر مجعولة شرعا بجعل مستقل بل هی منتزعة من الحکم بحصول الواجب عند اتیان ذات السبب فلا موهم لجریان حدیث الرفع فیها عند الشک نعم لو التزم بانها مجعولة بجعل مستقل کان للحدیث فی جریان حدیث الرفع مجال و إن کان ممنوعا. (2)

ص:232

و ذلک لما عرفت من أنّ الذی یجب بحسب الحقیقة و یدخل فی عهدة المکلف لیس هو الغرض أو المسبب المجهول لعدم التمکن منهما بدون معلومیة أسبابها بل الذی یجب هو المقدار المبیّن من السبب و علیه فإذا شککنا فی بیان المولی من جهة دخالة الزائد فی السبب أمکن الأخذ بالبراءة فی المقدار الزائد علی ما بینه بعنوان السبب فإنّ ذلک ممّا للشرع فیه دخالة و یشمله عموم حدیث الرفع کما لا یخفی.

و لا یلزم فیه أن یکون السبب مجعولا شرعیا بل یکفی فی جریان البراءة کون السبب ممّا یتکفل الشارع لبیانه و تحدیده و حینئذ لا یدخل فی العهدة من السبب إلاّ المقدار المبیّن و فی الزائد علیه تجری البراءة هذا.و استشکل سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد أیضا فی ذلک بأنّ اجراء البراءة عقلا و نقلا فیما إذا تردّد الأمر بین الأقل و الأکثر فی نفس متعلقات التکلیف لا یلازم اجرائها فی دوران الأمر بینهما فی الأسباب و المحصّلات مطلقا أمّا فی الاسباب العادیة و العقلیة فواضح و أمّا فی الأسباب الشرعیة فلأنّ رفع الجزئیة المشکوکة أو الشرطیة کذلک و إن کان برفع منشأ انتزاعها اعنی سببیة الأکثر المجعولة شرعا حسب الفرض إلاّ أنه لما لا یثبت سببیة الأقل إلا بناء علی التعویل علی الأصول المثبتة لأشکل إجراؤها.

و إن شئت قلت حیث إنّ البیان بالنسبة إلی المسبب تمام و لیس له جزء أو شرط مشکوک فلذا لیس هو محط الأصل لا شرعا و لا عقلا فیجب إحراز الإتیان بهذا الأمر البسیط إمّا وجدانا أو تعبدا و هذا لا یتحقق إلاّ بإتیان الأکثر أو إثبات سببیة الأقل و حیث لا یمکن الثانی لا بد من إتیان الأکثر و هذا بخلاف دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فی متعلقات التکالیف فإنّه یقال فیه إنّ رفع وجوب الأکثر و إن کان لا یثبت وجوب الأقل إلاّ علی الأصل المثبت و لذا یصیر الأقل بعد رفع الوجوب عن الأکثر بالأصل مشکوکا بالشک البدوی إلاّ أنه لیس مجری الأصل لأنّ جریان الأصل فیه یؤدی إلی الترخیص فی المخالفة القطعیة و هو قبیح بحکم العقل فمقتضی العلم الإجمالی فیه باق علی حاله بعد فتدبّر فإنّه

ص:233

دقیق. (1)

و لقائل أن یقول کما أنّ تنجز التکلیف بالمسببات متوقف علی البیان فکذلک یتوقف تنجزه علی بیان أسبابها الشرعیة لو کانت لها إذ التکلیف بالمسببات من دون بیان أسبابها الشرعیة مع عدم طریق للعرف الیها یوجب الإحالة إلی المجهول الذی لا یناله الناس کثیرا ما و هی قبیحة فالاکتفاء ببیان المسببات دون أسبابها الشرعیة یوجب نقض الغرض و هو لا یصدر عن الحکیم المتعال و علیه فبیان الأسباب الشرعیة علی عهدة الشارع فإذا شککنا فی المسببات من ناحیة أسبابها الشرعیة أمکن الأخذ بالبراءة فی الأسباب الشرعیة لأنّ أمرها بید الشارع فیشمله عموم حدیث الرفع لعدم اختصاصه بالتکالیف بل یشمل کل ما له دخل فی ذلک و ممّا له مدخلیة فیه هو بیان الأسباب الشرعیة بل یلحق بذلک ما إذا کانت الأسباب تکوینیة و لکنها کانت مبهمة لا تتعین للعرف و یحتاج الکشف عنها بالبیان الشرعی و علیه فلا یتنجز التکلیف بالمسببات بدون الکشف الشرعی و إلاّ لزمت تعین الإحالة إلی المجهول و هی لا تصدر عن الحکیم المتعال کما عرفت.

و لا یحتاج ذلک إلی اثبات سببیة الأقل حتی یقال إنّ أصالة البراءة لا تثبتها لأنّ سببیة الأقل معلومة بالجعل الشرعی أو الکشف و لا حاجة إلی الاثبات و إنّما الشک فی الزائد علی المقدار المعلوم.

فیمکن القول بجریان البراءة فی الأسباب الشرعیة أو الاسباب التکوینیة المبهمة التی لا تکون مبینة إلاّ بالبیان الشرعی.

هذا مع الغمض عمّا أفاده فی ذیل کلامه لما عرفت فی الأقل و الأکثر من معلومیة وجوب الأقل من جهة معلومیة انبساط التکلیف بالنسبة إلیه دون المورد المشکوک و مع معلومیة وجوب الأقل بالتفصیل لا یصل النوبة فی لزوم اتیانه إلی الأخذ بمقتضی العلم الإجمالی فتدبّر جیّدا.

ص:234

و دعوی:أنّ التحقیق هو التفصیل بین أن یکون العنوان البسیط الذی هو المأمور به ذا مراتب متفاوته متدرج الحصول و التحقق من قبل أجزاء علته و محققه بأن یکون کل جزء من أجزاء سببه مؤثّرا فی تحقق مرتبة منه إلی أن یتم المرکب فیتحقق تلک المرتبة الخاصة التی هی منشأ الآثار نظیر مرتبة خاصة من النور الحاصلة من عدة شموع و الظاهر أنّه من هذا القبیل باب الطهارة کما یکشف عنه ظاهر بعض النصوص الواردة فی باب غسل الجنابة من نحو قوله علیه السّلام تحت کل شعرة جنابة فبلّوا الشعر و أنقوا البشرة و قوله علیه السّلام فی الصحیح فما جری علیه الماء فقد طهر و قوله علیه السّلام فی الصحیح الآخر و کل شیء أمسسته الماء فقد انقیته(و یعضده)استدلال جمع منهم علی ناقضیة الأصغر الواقع فی اثناء الغسل بأنّ الحدث الاصغر ناقض للطهارة بکمالها فلأبعاضها أولی.

و بین ما لا یکون کذلک بأن کان العنوان البسیط غیر مختلف المراتب(دفعی الحصول و التحقق عند تمامیة محققه).

فعلی الأوّل لا قصور فی جریان أدلّة البراءة عند الشک فی المحقّق و دورانه بین الأقل و الأکثر فإنّ مرجع الشک فی دخل الزائد فی المحقّق حینئذ بعد فرض ازدیاد سعة الأمر البسیط بازدیاد أجزاء محققه إلی الشک فی سعة ذلک الأمر البسیط و ضیقه فینتهی الأمر فی مثله إلی الأقل و الأکثر فی نفس الأمر البسیط فتجری فیه البراءة عقلیها و نقلیها من غیر فرق بین کون المحصل له من الأسباب العقلیة و العادیة أو الأسباب الشرعیة کباب الطهارة الحدیثة بل الخبیثة أیضا.

و أمّا علی الثانی و هو فرض کون البسیط دفعی الحصول و التحقق عند تحقق الجزء الأخیر من علته فلا محیص عند الشک فی دخل شیء فی محققه من الاحتیاط لأنّ التکلیف قد تنجز بمفهوم مبین معلوم بالتفصیل بلا ابهام فیه و الشک إنّما کان فی تحققه و حصول الفراغ منه بدونه و العقل یستقل فی مثله بوجوب الاحتیاط تحصیلا للجزم بالفراغ عما ثبت الاشتغال

ص:235

به یقینا. (1)

مندفعة:بما عرفت من أنّ تنجیز المسبب تابع للمقدار المبیّن من السبب و إلاّ لزم أن یکون الذی یجب علیه و یدخل فی عهدة المکلف أمرا مجهولا من ناحیة أسبابه و التکلیف بالمجهول من ناحیة أسبابه کالتکلیف المجهول من جهة نفسه فی أنّه لا یصدر من الحکیم المتعال و بالجملة أنّ التکلیف بالمسببات بدون تعیین أسبابها الشرعیة تکلیف بالمجهول فیرجع التکلیف بها إلی التکلیف بأسبابها الشرعیة أو المکشوفة بالکشف الشرعی و حیث إنّ الأسباب المذکورة مرددة بین الأقل المعلوم و الأکثر المشکوک فتجری فیها البراءة بالنسبة إلی الزائد علی المقدار المبین من الأسباب و بعبارة أخری یشک حینئذ فی اشتغال الذمة بالزائد علی المقدار المبیّن و مقتضاه هو البراءة.

و لا تفاوت فیه بین أن یکون المسبب ذات مراتب أو لا یکون لأنّ التکلیف بالمقدار الزائد علی المقدار المبیّن من الأسباب مجهول فی کلیهما و العلم بالتکلیف ثابت بالنسبة إلی الأسباب المبیّنة دون المشکوکة أو غیر المکشوفة و معلومیة المکلف به دون أسبابه الشرعیة لا یجعل التکلیف مبیّنا معلوما بالتفصیل من جمیع الجهات بحیث لا إبهام فیه و علیه فلا یقاس المقام بما إذا کان المکلف به معلوما مبینا و له أسباب عقلیة و عادیة فإنّه لا محیص فیه من الاحتیاط لعدم الابهام فی المکلف به لا من جهة مفهوم المسبب و لا من جهة أسبابه بخلاف المقام کما لا یخفی.

و بعبارة أخری لا مانع من جریان البراءة العقلیة و الشرعیة بالنسبة إلی عقوبة ترک المسبب من ناحیة الشک فی أسبابه الشرعیة أو من ناحیة اسبابه التکوینیة التی لا یتمکن المکلف من الکشف عنها إلاّ ببیان الشرع أخذا بإطلاق رفع ما لا یعلمون فإنّ الرفع لا یختص بالمسببات بل یشمل الأسباب التی للشرع دخالة فیها فتدبّر.

یذهب علیک وضوح بطلان العمل بالنقص العمدی لأنّ الفاقد للجزء أو الشرط لیس مأمورا به بل هو کالمتروک رأسا و لا کلام فیه.

و إنّما الکلام فی مقتضی القاعدة فی النقیصة السهویة فنقول بعون اللّه تعالی و اعلم أنّه إذا ثبتت جزئیة شیء أو شرطیته و شک فی کونه من الأرکان بمعنی أنّه معتبر حتی حال السهو و النسیان بحیث لو ترک سهو أو نسیانا ثمّ تذکر فی الأثناء أو بعد العمل کان علیه الاستیناف أو الاعادة و فی عدم کونه کذلک بمعنی أنّ اعتباره یختص بحال الذکر بحیث لو ترک سهوا أو نسیانا لا یلزم علیه الاعادة أو الاستیناف ففی جریان القاعدة و الأصل العقلی الدال علی قبح العقاب بلا بیان و البراءة الشرعیة مع قطع النظر عن الأدلة الخاصة کقاعدة لا تعاد خلاف ثمّ إنّ هذه المسألة تکون من مسائل دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیّین لأنّ مرجع الشک فیها إلی الشک فی أنّ المطلوب منهما هو الأقل المأتی به أو الأکثر من جهة الشک فی اعتبار الجزء أو الشرط فی خصوص حال الذکر أو الأعم منه و کیف کان فقد ذهب شیخنا الأعظم قدّس سرّه إلی أنّ الأقوی فیها أصالة بطلان العبادة بنقص الجزء سهوا إلاّ أن یقوم دلیل عام أو خاص علی الصحة لأنّ ما کان جزءا فی حال العمد کان جزءا فی حال الغفلة فإذا انتفی المرکب فلم یکن المأتی به موافقا للمأمور به و هو معنی فساده.

أمّا عمومیة جزئیته لحال الغفلة فلأنّ الغفلة لا توجب تغییر المأمور به فإنّ المخاطب بالصلاة مع السورة إذا غفل عن السورة فی الأثناء لم یتغیر الأمر المتوجه إلیه قبل الغفلة و لم یحدث بالنسبة إلیه من الشارع أمر آخر حین الغفلة لأنّه غافل عن غفلته فالصلاة الماتی بها من غیر سورة غیر مأمور بها بأمر أصلا غایة الأمر عدم توجه الأمر بالصلاة مع السورة إلیه لاستحالة تکلیف الغافل فالتکلیف ساقط عنه ما دام الغفلة نظیر من غفل عن الصلاة رأسا أو نام منها فإذا التفت الیها و الوقت باق وجب علیه الاتیان به بمقتضی الأمر الأول. (1)

حاصله کما أفاد شیخنا الاستاذ الأراکی تبعا لشیخ المشایخ الحاج الشیخ عبد الکریم

ص:237

الحائری قدّس سرّه أنّ الأمر بالمرکب الناقص لا یمکن أن یتوجه إلی عنوانی الساهی و الناسی فإنّهما ما دام لم یلتفتا إلی تطبیق هذین العنوانین علیهما لا یمکن أن یبعثهما الخطاب المعلق بالعنوانین سمت متعلقه أعنی الناقص و متی التفتا یخرجان عن العنوانین و یدخلان تحت العامد و الذاکر فإذا کان فی هذا الاحتمال هذا المحذور العقلی یتعین الاحتمال الآخر و هو اشتراک الجزئیة بین حالی العمد و السهو و الذکر و النسیان نعم یمکن أن یسقط الشارع الاعادة عن المکلف الآتی بالناقص کما نقول به فی بعض أجزاء الصلاة بواسطة القاعدة المستفادة من الشرع لکن الکلام فی الأصل العقلی مع قطع النظر عما استفدنا من الشرع و لا شک فی أنّ الأصل العقلی لزوم الاحتیاط و عدم الاکتفاء بالمرکب الناقص. (1)

أورد علیه شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه تبعا لشیخه الاستاذ بما حکاه عن استاذه السید الفشارکی عن سید مشایخنا المیرزا الشیرازی قدّس سرّه بأنّا سلّمنا ما ذکر من عدم صحة تخصیص الناسی و الساهی بالخطاب و لکن بالتامّ أیضا خطابه غیر صحیح لکونه غافلا و تکلیف الغافل غیر صحیح فهو غیر مأمور بشیء من الناقص و التام و حیث إنّ من المقطوع أنّ حاله لیس کالبهائم فی عدم المحبوبیة الذاتیة فی حقه للعمل بل المحبوبیة للعمل ثابتة فی حقه فننقل الکلام فی هذه المحبوبیة فنقول هی ممکن التعلق بالناقص و الزائد علی حد سواء فإذا فرغ عن العمل و المفروض أنّه غیر مأمور بشیء أصلا ثمّ تذکر أنّه سها عن السورة مثلا فهو یحتمل أنّ المحبوب النفسی الأمری الإلهی فی حقه فی حال سهوه و نسیانه هو ما أتی به من الصلاة الناقص السورة و یحتمل أنّه کان الصلاة التام الأجزاء حتی السورة و الأصل العقلی فی حقه حینئذ هو البراءة إذ لا فرق فی تقریب البراءة بین متعلق الحبّ و متعلق الأمر فکما قلنا بأنّ تعلق الأمر بالمرکب من تسعة اجزاء مثلا مقطوع و بالعاشر مشکوک فکذلک نقول فی الحبّ حرفا بحرف فإنّه و إن لم یکن له اشتغال عقلی حین السهو و النسیان و لکن بعد التذکر یحصل الاشتغال إذ یعلم بحصول المطلوب النفس الأمری من المولی الذی کان تاما من ناحیته

ص:238

و یشک فی أنه آت به أو لا فإن قلنا بالانحلال فی مسألة الأقل و الأکثر یرتفع عنه هذا الحکم العقلی بسبب الانحلال و إلاّ کان مشغول الذمة حتی یاتی الأکثر فاجراء البراءة إنّما هو بالنسبة إلی حال ذکره الحاصل له بعد العمل لیرفع الاعادة عنه. (1)

و استشکل فی ذلک بأنّه بعد الاجماع علی أنّ لکل أحد خطابا کان خطاب الغافل کخطاب الذاکر لعدم امکان اختصاصه بخطاب غایة الأمر أنّ الخطاب عام و المکلف ما دام غافلا لم یتنجز علیه و بعد الالتفات یتنجز الخطاب بالنسبة إلیه و مقتضاه هو وجوب الاعادة مع الاتیان بالجزء المنسی کما ذهب إلیه الشیخ الأعظم قدّس سرّه.

و أجاب عنه المحقّق الحائری فی الدرر بأنّ دعوی الاجماع بالنسبة إلی الغافل بالموضوع کما هو محل الکلام ممنوعة نعم الغفلة عن الحکم لا توجب اختلاف الحکم و إلاّ لزم التصویب و ملخص الکلام أنّا نشک بعد ارتفاع العذر أنّ الغافل صار مکلفا بغیر المرکب الناقص الذی أتی به و الأصل عدمه و ثبوت الاقتضاء بالنسبة إلی الجزء الفائت لا دلیل علیه فالأصل البراءة عنه کما هو الشأن فی کل مورد دار الأمر فیه بین الأقل و الأکثر. (2)

و دعوی:أنّ تحقق الامتثال و الاطاعة فی حقه ممنوع حیث إنّ ما اعتقده من الأمر و تحرّک علی طبقه لم یکن فی حقه فلا اطاعة حقیقیة للأمر حیث لا أمر و أمّا محبوبیته واقعا فکفی بها مقربة له لکنه ما أتی بالفعل بداعی محبوبیته فما یصلح للدعوة المقربة ما دعاه و ما دعاه لا واقعیّة له حتی یضاف الفعل إلی المولی بسبب الداعی من قبله. (3)

مندفعة:بما أفاده شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه من أنّ قصد الأمر من باب الخطأ فی التطبیق و محرّکه فی الحقیقة هو أمر المولی أو حبّه فهو قاصد لإتیان ما أتی به سواء کان مأمورا به أو محبوبا فلا وجه مع ما ذکرناه لقوله لکنه ما أتی بالفعل بداعی محبوبیته هذا مضافا إلی أنّ صدق العبادة متقوم بالأمرین الحسن الفعلی و الحسن الفاعلی و کلاهما موجودان فی مثل

ص:239

المقام کما لا یخفی.

فتحصّل:أنّ البراءة العقلیة تجری فی المقام بالنسبة إلی الزائد علی الأقل و یحکم بکفایة ما أتی به فی حال السهو و النسیان هذا کله بناء علی عدم امکان للخطاب للناسی و الساهی و إلاّ فمع الامکان و وجود الخطاب للناسی الساهی فلا مجال للتمسک بالأصل العقلی المذکور إذ مع البیان لا مورد له و علیه فاللازم هو البحث عن امکان الخطاب للناسی و الساهی و عدمه ثبوتا و اثباتا.

العلم و الالتفات من دون توقف علی فعلیتهما.

و یمکن أن یقال:إنّ بناء علی انحلال الخطابات بحسب الأفراد و الأحوال کما مرّ سابقا لا مجال لشمول الخطابات العامة القانونیة للساهی و الناسی لعدم امکان الانبعاث بالنسبة الیهما و اشتراط العلم و الالتفات فی الناسی و الساهی عدول عن کونهما بما هما معنونان بعنوان الناسی و الساهی موردا للخطاب.

و دعوی الشمول و عدم التنجیز لغو و علیه فلا اطلاق للخطابات المذکورة بالنسبة إلی الساهی و الناسی فی حال السهو و النسیان و یشهد له عدم حسن الخطاب وجدانا بالنسبة إلی العاجز و لو بدون التنجیز و لا فرق بین العاجز و الساهی و الناسی فی ذلک و لو تمّت الإطلاقات المذکورة فاللازم بعد التذکر بحسب القاعدة هو الإعادة کما أفاد شیخنا الأعظم قدّس سرّه.

و منها:المحکی فی الدرر عن سیّده الاستاذ نقلا عن سید المشایخ المیرزا الشیرازی قدّس سرّه و حاصله بحسب تقریر استاذنا الأراکی قدّس سرّه أنّا لا نسلم منع محرّکیة الخطاب بالناسی و ذلک أنّ للشارع أن یقول فی حق الذاکر و الناسی بنحو الکبری الکلی الذاکر یفعل کذا و کذا و الناسی یفعل کذا و کذا فمن یرید الصلاة یعلم أنّ المطلوب من الذاکر کذا و کذا و من الناسی کذا و کذا فالناسی لغفلته عن نسیانه و تخیله أنّه الذاکر ینوی أمر الذاکر و لکنّه حیث کان من باب الخطأ فی التطبیق کان قصده فی الحقیقة هو امتثال أمره الفعلی و هو أمر الناسی فالناسی فی الحقیقة منبعث بالأمر المتوجه إلی الناسی و یکفی الانبعاث المذکور فی رفع لغویة الخطاب.

هذا مضافا إلی إمکان أن ینوی قبل الافتتاح الأمر المتوجّه إلیه سواء کان ذلک أمر الناسی أو أمر الذاکر کما إذا احتمل أن یعرض له حالة النسیان و فی هذا الفرض یکون منبعثا من الأمر المتوجه إلی الناسی علی الإجمال فتخصیص الناسی بالخطاب بهذا الوجه ممکن و مع امکان الخطاب الخاص بالناسی و الساهی فلا وجه لدعوی اطلاق دلیل جزئیة المشکوک حتی فی حال النسیان حتی یجب الاعادة لأنّ هذه الدعوی متوقفة علی عدم

ص:241

امکان تخصیص الناسی بالخطاب و قد عرفت امکان ذلک بالتقریب المذکور انتهی و هو حسن بحسب مقام الثبوت و إن لم یکن علیه دلیل بحسب مقام الاثبات إذ لم نجد أنّ الشارع قال فی حق الذاکر و الناسی بنحو الکبری الکلی الذاکر یفعل کذا و کذا و الناسی یفعل کذا و کذا فتدبّر.

و منها:أنّه یمکن أن یتوجه الخطاب بعنوان آخر عام أو خاص لا بعنوان الناسی و الساهی کأن یقال أیّها الذی یکون مزاجک رطوبیا لغلبة اقتران الرطوبة مع النسیان فلا یلزم الاستحالة إذ لا یخرج عن عنوان الناسی أو الساهی بتوجیه الخطاب المذکور إلیه.

و فیه أوّلا کما أفاد سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد أنّ العنوان الملازم إنّما أخذ معرفا لما هو العنوان حقیقة و العنوان الحقیقی إنّما هو عنوان الناسی و الذی لا بد منه فی التکلیف امکان الالتفات إلی ما هو العنوان حقیقة فیعود المحذور (1)و ثانیا أنّ الغلبة لا توجب جواز الخطاب بالنسبة إلی جمیع الموارد بعد فرض انحلال الخطاب فالخطاب محال و لو بالنسبة إلی غیر الغالب قال إنّه لا یوجد عنوان کان ملازما خارجیا لا ینفک فی الخارج عن عنوان الناسی حتی یصح جعله موردا للخطاب فهذا الجواب لا یسمن و لا یغنی من جوع. (2)

و منها:ما حکاه بعض الاجلة فی تقریراته عن الشیخ قدّس سرّه و حاصله امکان أخذ الناسی عنوانا للمکلف و تکلیفه بما عدی الجزء المنسی حیث إنّ المانع من ذلک لیس إلاّ توهم أنّه لما لم یمکن للناسی أن یلتفت إلی نسیانه فلا یمکنه امتثال التکلیف المتوجه إلیه و هو ضعیف بأنّ امتثال الأمر لا یتوقف علی أن یکون المکلف ملتفتا إلی خصوص العنوان بل یمکن له الامتثال بالالتفات إلی ما ینطبق علیه من العنوان و لو کان من باب الخطأ فی التطبیق فیقصد الأمر المتوجه إلیه بالعنوان الذی یعتقد أنّه واجد له و إن أخطأ فی اعتقاده و الناسی حیث یری نفسه ذاکرا فیقصد الأمر المتوجه إلیه بتخیّل أنّه أمر متوجه إلی الذاکر و هذا نظیر قصد

ص:242

الأمر بالأداء فی مکان القضاء و بالعکس. (1)

أورد علیه سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه بأنّه یعتبر فی صحة البعث و الطلب أن یکون قابلا للانبعاث و لو فی الجملة أمّا الذی لیس قابلا له فی وقت فهو قبیح و کون امتثاله دائما من باب الخطأ فی التطبیق لا یمکن الالتزام به و هذا بخلاف الأمر بالأداء و القضاء بأنّ الأمر بهما قابل لأن یصیر داعیا و محرّکا للارادة بعنوان الأداء و القضاء و لو فی الجملة نعم قد یتفق الخطأ فی التطبیق و أین هذا من التکلیف بما یکون امتثاله دائما من باب الخطأ فی التطبیق فالقیاس مع الفارق. (2)

و منها:ما صرّح به فی الکفایة من أنّه یمکن تخصیصها(أی الجزئیة)بهذا الحال(أی حال الذکر)بحسب الأدلة الاجتهادیة کما إذا وجه الخطاب علی نحو یعمّ الذاکر و الناسی بالخالی عما شک فی دخله مطلقا و قد دل دلیل آخر علی دخله فی حق الذاکر. (3)

و قد أورد علیه شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه بأنّ هذا الوجه راجع إلی الخطاب بالناسی فإن تصورنا صحته کان هو أیضا متصورا و إلاّ فیقع فیه الاشکال أیضا و ذلک لأنّه بعد ما التفت الإنسان إلی خروج الذاکر للسورة عن الخطاب بالناقص فلا محالة یصیر الخطاب بالناقص مختصا بغیره بمعنی أنّه بالنسبة إلی الذاکر غیری و بالنسبة إلی غیره نفسی. (4)

و الحاصل أنّ الخطاب بعد تخصیص الذاکر یتعنون بغیر الذاکر و هو الناسی و المفروض ان الخطاب به محال فیعود المحذور.

هذا مضافا إلی ما عن المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه فی نهایة الدرایة من أنّه خلاف ما وصل الینا من أدلّة الأجزاء و دلیل المرکب حیث إنّه أمر فیها باهتمام بعنوان ذاته لا أنّه أمر المکلف بما عدی المنسی مطلقا مضافا إلی أنّه لا تعین للمنسی حتی یؤمر بما عداه مطلقا و به مقیدا

ص:243

بالالتفات فلا بدّ من الالتزام بتعدد البعث بعدد ما یتصور من أنحاء نسیان الجزء إطلاقا و تقییدا و هو کما تری انتهی.

و لکن یمکن الجواب عن المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه بما أفاد سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه من أنّ الکلام فی تصویر تکلیف الناسی بما عدی الجزء المنسی ثبوتا مع قطع النظر عن مقام الاثبات و دلالة الأدلة و أمّا ما ذکره بقوله مضافا إلی أنّه لا تعیّن للمنسی إلی آخره ففیه أنّه یمکن ثبوتا التکلیف بعدة من الأجزاء الأرکانیة مطلقا و بغیرها مقیدا بالالتفات بأن یقال یجب علی المکلف الرکوع و السجود و القیام و نحوها مثلا و یجب علی الذاکر القراءة و نحوها کذلک فتدبّر (1)و لکن عرفت أنّ الإشکال المهم الثبوتی هو الذی أفاده شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه من أنّ تخصیص الخطاب بعد تعمیمه للذاکر و الناسی بالذاکر ینتهی إلی خطاب الناسی به و هو محال فیعود المحذور لعدم إمکان انبعاثه به.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ الانبعاث حاصل لأنّ الناسی و إن کان غیر ملتفت إلی نسیانه إلاّ أنه ملتفت إلی أنّ کلما یأتی به إنّما یاتی به بما هو مأمور به غایة الأمر أنّه یتخیل أنّ ما یاتی به مماثل لما اتی به غیره من الذاکرین و أنّ الأمر المتوجه إلیه هو الأمر المتوجّه إلیهم و علیه فلا اشکال علی ما ذهب إلیه صاحب الکفایة بحسب مقام الثبوت و لذا قال السید المحقّق الخوئی قدّس سرّه فی ذیل کلام صاحب الکفایة أنّ هذا الوجه متین فی مقام الثبوت إلاّ أنّه یحتاج فی مقام الاثبات إلی ما یدلّ علیه و قد ثبت ذلک فی باب الصلاة حیث إنّ الأمر بالأرکان فیها مطلق لعامة المکلفین و أمّا بقیة الأجزاء و الشرائط فالأمر بها مختص بحال الذکر بمقتضی حدیث لا تعاد و غیره من النصوص الواردة فی موارد خاصة و علیه فالناسی لجزء و إن کان غیر ملتفت إلی نسیانه إلاّ أنّه ملتفت إلی أنّ کلما یأتی به من الأجزاء و الشرائط إنّما یاتی بما هو مأمور به غایة الأمر أنّه یتخیل أنّ ما یاتی به مماثل لما یاتی به غیره من الذاکرین و أنّ الأمر المتوجه إلیه هو الأمر المتوجه إلیهم و من الظاهر أنّ ذلک لا یضر بصحة العمل بعد

ص:244

وجود الأمر الفعلی و مطابقة المأتی به للمأمور به و إن لم یکن الآتی ملتفتا إلی خصوصیة الأمر و کیفیته. (1)

و لکن یمکن أن یقال:إنّ حدیث لا تعاد لا تدلّ علی اختصاص بقیة الأجزاء و الشرائط بحال الذکر لتمامیة نفی الاعادة مع عدم اختصاص تلک الأجزاء و الشرائط بحال الذکر أیضا بأن یدلّ حدیث لا تعاد علی تقبل الناقص مکان الکامل و علیه فیشکل دعوی دلالة حدیث لا تعاد علی اختصاص خطاب الأجزاء و الشرائط بالذاکر فتحصّل:أنّه لا دلیل علیه فی مقام الاثبات فی الصلاة أیضا فلا تغفل.

و بالجملة إنّ الوجوه المذکورة لامکان الخطاب بالناسی لا تکون تامّة إمّا من جهة الاستحالة و إمّا من جهة عدم الدلیل علیها فالنتیجة أنّه لا خطاب للناسی و مع عدم الخطاب له یرجع إلی البراءة و هذا هو ما اختاره السید المیرزا الشیرازی قدّس سرّه و تبعه مشایخنا فی الدرر و غیرها فلا تغفل نعم علی تقدیر تسلیم امکان اطلاق الخطاب للناسی إن کان ذلک هو الخطاب بالأقل فلا کلام فی کفایته و عدم الحاجة إلی الاعادة و إن کان هو الخطاب بالأکثر فمقتضاه فی نفسه هو الاعادة بعد التذکر لأنّ الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی و لکن هذا مع قطع النظر عن البراءة الشرعیة و أمّا مع ملاحظتها یصح التمسک بحدیث الرفع لرفع الجزئیة و الشرطیة فی حال النسیان لحکومته علی الأدلة الأولیة و یصیر النتیجة بعد الجمع بین اطلاق الأدلة الأولیة و حدیث رفع النسیان أنّ المأمور به حال النسیان هو الباقی و ینقدح من ذلک عدم رکنیة الجزء أو الشرط علی کل حال و علیه فلا مجال لدعوی أنّ الأصل فی أنّه إذا شکّ فی رکنیة جزء للعمل و عدمها هو الرکنیة و یبطل العمل بالاخلال به نسیانا فلا تغفل.

بقی هنا إشکال و هو أنّ المحکی عن المحقّق النائینی قدّس سرّه أنّ أقصی ما تقتضیه أصالة البراءة الشرعیة عن الجزء المنسی هو رفع الجزئیة فی حال النسیان لا فی تمام الوقت إلاّ مع استیعاب

ص:245

النسیان لتمامه فلو تذکر فی أثناء الوقت بمقدار یمکنه ایجاد الطبیعة بتمام ما لها من الأجزاء یجب علیه الإتیان بها و أصالة البراءة لا تقتضی عدم وجوب ذلک بل مقتضی إطلاق الأدلة وجوبه لأنّ المأمور به هو صرف الوجود من الطبیعة التامة الأجزاء و الشرائط فی مجموع الوقت و یکفی فی وجوب ذلک التمکن من ایجادها و لو فی جزء من الوقت و لا یعتبر التمکن منه فی جمیع الوقت کما هو الحال فی غیر الناسی من ذوی الأعذار أورد علیه سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه بقوله و لا یخفی علیک أنّه لو کان مفاد أدلّة البراءة رفع الجزئیة المشکوکة فی حال النسیان لکان المکلف به فی حق الناسی هو خصوص بقیة الأجزاء کما کان فی حق الذاکر تمامها و کما أنّه لا یجب علی الذاکر-الذی أتی بالمأمور به الذی کان فی حقه تمام الأجزاء و الشرائط و بعبارة أخری الصلاة تامة الأجزاء و الشرائط-الاتیان به مرة ثانیة کذلک لا یجب علی الناسی للجزء إذا أتی بتمام ما کان مکلفا به الذی هو خصوص بقیة الأجزاء دون الجزء المنسی الاتیان به ثانیا سواء تذکر فی الوقت أو لا حیث لا یجب علی المکلف فی تمام الوقت إلاّ الاتیان بفرد من طبیعة الصلاة التی کانت مأمورا بها فی هذا الوقت الوسیع فإذا أتی بفرد من الطبیعة المأمور بها سقط عنه التکلیف و لا یجب الاتیان بفرد آخر منها و المفروض أنّ مقتضی حدیث الرفع کون تلک الطبیعة فی حق الناسی هی ما عدی الجزء المنسی فإذا أتی بها سقط عنه التکلیف و بعبارة أخری لا فرق بین الذاکر و الناسی فی أنّه لا یجب علی کل منهما إلاّ امتثال التکلیف باتیان فرد من الطبیعة المکلف بها و الفرق بینهما فی أنّ المکلف به فی حق الذاکر هی الصلاة بتمام ما لها من الأجزاء و الشرائط و فی حق الناسی هو خصوص ما عدی الجزء المنسی هذا.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:کما لیس ببعید إنّ مقتضی إطلاق التکلیف بعدة من الأجزاء و الشرائط فی ظرف من الوقت مع قطع النظر عن حدیث الرفع و نحوه هو وجوب الاتیان بتمام ما کلف به فی جزء من هذا الوقت الوسیع بحیث لو لم یتمکن منها إلاّ فیما یسعها من الزمان لوجب علیه اتیانها فی هذا الجزء معینا و غایة ما یقتضیه حدیث الرفع عدم جزئیة

ص:246

المنسی فی حال النسیان فلو فرض استیعابه لتمام الوقت أو عروض موت علی المکلف فی حال النسیان و کان آتیا ببقیة الأجزاء فی هذا الحال لقد أتی بتمام المأمور به فی حقه إلاّ أنّ ذلک لا یقتضی عدم وجوب الاتیان بتمام الأجزاء إذا تذکر فی الوقت بل کان مقتضی التکلیف بهذه الأجزاء فی ظرف وسیع من الوقت وجوب الاتیان بها فی کل جزء من اجزاء الوقت الذی کان متمکنا فیه من الاتیان. (1)

و لقائل أن یقول مقتضی الجمع بین اطلاق أدلّة اعتبار الأجزاء و الشرائط و بین اطلاق حدیث رفع النسیان هو رفع الثقل عن المکلف و هو وجوب الاعادة فی الوقت و القضاء فی خارج الوقت و رفع النسیان یکون کرفع الاضطرار فی کونه دلیلا اجتهادیا فکما أنّ ثقل الإعادة و القضاء مرفوع فی صورة الاضطرار فکذلک یکونان مرفوعین فی صورة النسیان و لا ینافی ذلک اقتضاء التکلیف بعدة من الأجزاء و الشرائط فی ظرف من الوقت وجوب الاتیان بتمام ما کلف فیه فی جزء من الوقت فإنّه اقتضاء لو لا حدیث الرفع و مع اطلاق حدیث الرفع و حکومته علی اطلاق الأدلة الأولیة لا مجال لوجوب الإتیان مرة ثانیة کما لا یخفی.

قال فی تسدید الاصول لا یبعد أن یقال إنّ حدیث الرفع باشتماله علی رفع النسیان عن الامة یعم المورد و یرفع عن کاهل الامة النسیان بماله من الثقل و الثقل الذی یلزم منه هو أنّه یجب به الإعادة أو القضاء فرفعه عن الامة بما أنّه أمر ثقیل یستلزم رفع وجوب الإعادة و القضاء غایة الأمر أنّ هذا الرفع لا یتعین فی أن یکون برفع الجزئیة و الشرطیة عن الناسی واقعا بل یحتمل أن یکون من باب قبول الناقص منزلة الکامل إلی أن قال و کیف کان فحدیث الرفع غیر فقرة«ما لا یعلمون»دلیل اجتهادی یؤخذ فیه بما کان من لوازم الرفع الواقعی الذی هو مفاده إلاّ أنّ رفع الجزئیة و الشرطیة هنا بحسب الواقع لیس من لوازمه. (2)

ص:247

و قد صرّح سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد نفسه فی موضع آخر من کلامه بأنّ نتیجة رفع النسیان فرض الجزء المنسی کأنّه أتی به المکلف و حینئذ لا یبقی الفرق بین نسیان المستوعب لتمام الوقت و بین غیره. (1)

و فی موضع ثالث بأنّ حکومة قوله رفع النسیان علی الأحکام یمکن أن یکون حکومة واقعیة فیرفع أصل التکلیف عن الجزء و بعد رفعه لا دلیل علی عوده و ببیان أوضح أنّ التکلیف لم یتعلق إلاّ بایجاد الطبیعة فی قطعة من الزمان و لیس مقتضاه ایجاد تلک الطبیعة فی کل زمان کی یقال رفعه فی بعض أجزاء الزمان لا یقتضی رفعه فی جمیعها. (2)

و العجب أنّه مع هذه التصریحات ذهب فی أخیر عباراته المحکیة إلی قوله و إن قلنا إنّ الحدیث لا یشمل النسیان فی بعض الوقت إمّا بأن یقال کما هو القوی إنّ مساقه رفع التکلیف فیما خالف التکلیف بسبب النسیان و فی النسیان الموقت لما حصل المخالفة أصلا لا مکان ترک المکلف به فی ذلک الجزء عمدا بلا استلزامه للعصیان و المخالفة إلی أن قال فبناء علی هذا القول لا یکون نسیان الموقت موردا لحدیث الرفع أصلا إلی أن قال.

و ممّا یؤید عدم نهوض حدیث رفع النسیان لرفع التکلیف الموسع لو نسی فی بعض الوقت عدم نهوض قوله رفع ما اکرهوا علیه و ما اضطروا علیه لرفع هذا التکلیف المکره أو المضطر علی ترکه فی بعض وقته فإنّه لا یقال لمن أکره علی ترک واجب موسع فی بعض وقته إنّه مکره علی ترک الواجب کما لا یقال لمن أکره علی شرب أحد المائعین أحدهما الخمر إنّه مکره علی شرب الخمر و کذلک فی الاضطرار و لا فرق بینهما و بین النسیان فتدبّر. (3)

و یمکن أن یقال:لا قوة فی عدم شمول حدیث الرفع للنسیان فی بعض الوقت بل اطلاق حدیث الرفع یقتضی الشمول و قیاس المقام بصورة ترک المکلف به رأسا فی ذلک الجزء عمدا بلا استلزامه للعصیان و المخالفة مع الفارق لأنّ ما به یتحقق الامتثال أمکن جریان

ص:248

الحدیث فیه امتنانا دون صورة العمد علی الترک ثم التأیید بعدم نهوض قوله رفع ما استکرهوا علیه و ما اضطروا علیه لرفع تکلیف المکره أو المضطر علی ترک الواجب فی بعض وقته فإن ارید به الاکراه أو الاضطرار بالنسبة إلی ترک المأمور به رأسا فعدم نهوض قوله رفع ما استکرهوا علیه و ما اضطروا إلیه لرفع أصل التکلیف صحیح و لکنه خارج عن محل الکلام و هو الإکراه أو الاضطرار بالنسبة إلی بعض الأجزاء و الشرائط و دعوی عدم نهوض الدلیل المذکور لما إذا اکره أو اضطر بالنسبة إلی بعض الأجزاء و الشرائط لا یخلو عن المناقشة لأنّ ذلک أوّل الکلام لامکان القول بالکفایة مع الإکراه أو الاضطرار حین العمل کما مرّ فی بعض تنبیهات حدیث الرفع ثمّ قیاس المقام بمن أکره علی شرب أحد المائعین أحدهما الخمر فی أنّه لا یقال إنّه مکره علی شرب الخمر کما تری لأنّ کل جزء من الوقت فی التکلیف الموسع وقت التکلیف و لیس وقت التکلیف أحد الأوقات حتی یقال إنّ الاکراه أو الاضطرار بالنسبة إلی أحد الأوقات لیس اکراها أو اضطرارا بالنسبة إلی وقت التکلیف فلا تغفل.

فتحصّل:ممّا ذکرناه أوّلا عدم رکنیة الجزء أو الشرط المنسیین لعدم ثبوت اطلاق أدلّة الأجزاء و الشرائط بالنسبة إلی الناسی و الساهی و مع عدم ثبوت الإطلاق یحکم العقل بالبراءة کما أنه مع إمکان خطاب الناسی بالأقل یحکم بالصحة أخذا بخطاب الناسی و الساهی بالناقص الأقل من دون فرق بین نسیان الجزء أو الشرط فی تمام الوقت أو فی بعضه و مع إمکان الخطاب بالأقل و صحته لا مجال للبراءة العقلیة أو الشرعیة علی المشهور کما لا یخفی.

و ثانیا أنّه علی تقدیر ثبوت الاطلاق لأدلة الأجزاء و الشرائط بالنسبة إلی الناسی و الساهی فهو محکوم بحدیث رفع النسیان عند نسیان الجزء أو الشرط فی تمام الوقت أو بعضه علی الأقوی و علیه فإذا نسی جزءا أو شرطا ثمّ تذکر بعد العمل فلا یجب علیه الاعادة و القضاء قال سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه و یصیر نتیجة الأدلة الأولیة إذا فرض اطلاقها

ص:249

لحال النسیان و إن کان النسیان نسیان الموضوع إذا ضمت إلی الحدیث الحاکم أنّ المأمور به هو الباقی حال النسیان. (1)

لا یقال لیس فی المرکب إلاّ طلب واحد متعلق بعدة أمور متباینة و ینتزع جزئیة کل واحد منها من انبساط ذلک الطلب علی الکل لا أنّ جزئیة کل مستقلة بالجعل فحینئذ رفع الجزئیة برفع منشأ انتزاعها و هو رفع التکلیف عن المرکب فلا بدّ من القول بأنّ التکلیف مرفوع عن المرکب بحدیث الرفع لتعلق الرفع بمنشإ انتزاع الجزئیة و حینئذ لا یمکن اثبات التکلیف لبقیة الأجزاء إذ مع کون الطلب واحدا و المفروض ارتفاعه بارتفاع جزئیة المنسی لا معنی لوجوب البقیة إلاّ بقیام دلیل خاص.

لأنّا نقول:کما أفاد سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه إنّ رفع الجزئیة فی حال النسیان لیس معناه رفع الجزئیة الثابتة بالأدلة الأولیة رفعا حقیقیا جدیا لما عرفت أنّ ذلک من المستحیل فی حقه سبحانه بل المراد هو الرفع القانونی بمعنی عدم الجعل من رأس و أنّ الاطلاق المستفاد من الدلیل انّما کان مرادا بالإرادة الاستعمالیة لا الجدیة و انّ الناسی و الخاطی لم یسبق إلیهما التکلیف فی الأول إلاّ بما عدا المنسی فالتحدید بالبقیة لم یحصل بحدیث الرفع و إنّما هو کاشف عن التحدید من حین تعلق الأحکام و قد تقدم أیضا أنّ الأمر المتعلق بالمرکب له داعویة لکل جزء جزء بعین الدعوة إلی المرکب فلو قام الدلیل علی سقوط الجزئیة فی بعض الأحوال یفهم العرف من ضمّهما بقاء الدعوة إلی المرکب الناقص. (2)

هذا تمام الکلام بالنسبة إلی مقتضی القاعدة العقلیة و الشرعیة فی النقیصة العمدیة و السهویة مع قطع النظر عن الأدلة الخاصة الدالة علی الصحة کقاعدة لا تعاد فی النقیصة السهویة فلا تغفل.

مقتضی القاعدة فیها أنّه إن اشترط عدم الزیادة فی جزء المأمور به بنحو«بشرط لا»کانت الزیادة موجبة للنقیصة لأنّ فاقد الشرط کالمتروک و قد مرّ حکمها فی التنبیه الثانی من البطلان مع العمد و الصحة مع السهو و النسیان و إن کان الجزء مأخوذا فی لسان الشرع بنحو «لا بشرط»عن الزیادة فالزیادة و لو کانت عمدیة لا توجب البطلان قطعا و لا إشکال فی الصورتین.

و إنّما الکلام فی صورة الشک فی اعتبار عدم الزیادة فی المرکب و عدمه مع إحراز عدم اعتبار عدم الزیادة فی جزئیة الجزء ففی هذه الصورة کما أفاد المحقّق الحائری الیزدی قدّس سرّه یکون المرجع هی البراءة لأنّه من مصادیق الشک فی التقیید (1)و یصح العمل لو أتی به مع الزیادة عمدا تشریعا أو جهلا قصورا أو تقصیرا أو سهوا کما أفاد المحقّق الخراسانی فی متن الکفایة (2)هذا کله فیما إذا کان الواجب توصلیا و أمّا لو کان الواجب عبادیا فإمّا أن یرید جزءا بقصد کونه جزءا مستقلا کما إذا اعتقد شرعا أو تشریعا أنّ الواجب فی الصلاة مثلا فی کل رکعة رکوعان أو یرید جزءا بقصد کونه مع المزید علیه جزءا واحدا کما لو اعتقد أنّ الواجب فی الرکوع الجنس الصادق علی الواحد و المتعدد أو یأتی بالزائد بدلا عن المزید بعد رفع الید عنه اقتراحا أو لغرض دینی أو لایقاع الأوّل علی وجه فاسد فیبدو له فی إعادته علی وجه صحیح فقد اختلف فیه بین الأعلام.

و المحکی عن الشیخ الأعظم قدّس سرّه هو الفرق فی الصور الثلاثة حیث ذهب إلی فساد العبادة فی الصورة الأولی من دون فرق بین أن نوی ذلک قبل الدخول فی الصلاة أو فی الأثناء لأنّ ما أتی به و قصد الامتثال به و هو المجموع المشتمل علی الزیادة غیر مأمور به و ما أمر به و هو ما عدا تلک الزیادة لم یقصد الامتثال به.

بخلاف الصورتین الأخیرتین فإنّ مقتضی الأصل عدم بطلان العبادة فیهما لأنّ مرجع

ص:251

الشک إلی الشک فی مانعیة الزیادة و مرجعها إلی الشک فی شرطیة عدمها و قد تقدم أنّ مقتضی الأصل فیه البراءة انتهی و سیأتی إن شاء اللّه تعالی أنّ اللازم هو الحکم بالصحة فی جمیع ثلاث الصور و المحکی عن المحقّق الخراسانی فی تعلیقته و الکفایة اختیار الصحة مطلقا إذا أتی بالزیادة علی نحو لم یلزم منها عدم قصده لامتثال الأمر بالعبادة و اطاعته بأنّ یکون مریدا لا طاعته باتیان العبادة کیف ما کان إلاّ أنّه اعتقد أنّها کذلک شرعا أو تشریعا نعم لو کان غیر مرید لامتثال الأمر بالعبادة و اطاعته إلاّ علی تقدیر کونها کما اعتقد لکان باطلا و لا یخفی ما فیه بناء علی کفایة الحسن الفعلی و الفاعلی فی العبادات فإنّهما موجودان فی المقام و مع وجودهما فاللازم هو الحکم بالصحة مطلقا من دون حاجة إلی استدراک بقوله نعم لو کان غیر مرید فی صورة اعتقاده شرعا أو تشریعا الخ فتفصیل ذلک کما أفاد سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه فی محکی کلامه علی الشیخ أنّه إن کان الإشکال فی صورة کون الأمر تعبدیا راجعا إلی الشک فی مانعیة الزیادة فهو من هذه الجهة نظیر الواجب التوصلی فإنّ الأصل فیه البراءة عن شرطیة عدمها.

و إن کان الإشکال راجعا إلی جهة قصد القربة فهو مشترک الورود فی جمیع الصور الثلاثة إلاّ فی بعض موارد الصورة الثالثة و هو ما أتی بالزائد لإیقاع الأوّل علی وجه فاسد فیبدو له فی إعادته علی وجه صحیح.

و کیف کان فالفرق بین هذه الصور کما یظهر من الشیخ قدّس سرّه فی غیر محله فإنّه لو قلنا بفساد العبادة فی الصورة الاولی مطلقا من جهة الإخلال بقصد الأمر لوجب القول به فی الصورة الثانیة و الثالثة أیضا.

و لو قلنا بفسادها فیها فیما لزم من الزیادة عدم امتثال الأمر بالعبادة إلاّ علی تقدیر کونها کما اعتقد لوجب أیضا القول به فی الصورتین الاخیرتین کذلک إلی أن قال هذا مضافا إلی أنّه لو نوی جزئیة الجزء الزائد بعد الفراغ عن العمل فلا ریب فی عدم الفساد من جهة الاخلال بقصد الأمر و هکذا لو نوی ذلک فی الأثناء مقارنا لإتیان الزائد و لکن عدل عن ذلک بعد

ص:252

قبل الإتیان بسائر أجزاء المرکب.

فالملاک فی الفساد علی هذا أن یقع بعض أجزاء المأمور به أو تمامه عن ذلک النیة و بذلک تعرف أنّ الحکم بالفساد علی الاطلاق فیما لو نوی فی الأثناء ذلک کما عن الشیخ لا وجه له و هذا واضح إلی أن قال:

إنّه لو قصد جزئیة الزائد فی أوّل العمل أو فی الأثناء مع عدم عدوله عن قصده بعد الاتیان بالزیادة و قبل أن یاتی بسائر الأجزاء إلی أن قال فالأقوی عدم البطلان مطلقا أمّا فی صورة عدم التقیید فواضح و أمّا فی صورة التقیید فالأقوی ذلک أیضا إذا لم یعتبر فی امتثال الأمر إلاّ قصد القربة دون قصد خصوص الأمر المتعلق بالمرکب لما عرفت هنا فی الفقه من کفایة اجتماع الحسن الفعلی مع الفاعلی فی العبادات التی لم یعتبر فیها إلاّ قصد القربة و الحسن الفعلی مفروض فی المقام لأنّ المفروض عدم مانعیة الزیادة بالأصل و الحسن الفاعلی الذی یعبر عنه بالانقیاد حاصل أیضا کما لا یخفی.

نعم لو اعتبر فی امتثال الأمر قصد خصوص ذلک لتوجه التفصیل بین صورة التقیید و غیره بالحکم بالبطلان فی الأوّل دون الثانی تدبر فیما ذکرناه تعرف. (1)

فتحصّل:أنّ جمیع الصور صحیح حتی فیما إذا قید الامتثال بصورة التی اعتقد أنّها المطلوبة أو بنی علیها لما عرفت من کفایة اجتماع الحسن الفعلی مع الفاعلی فالتفصیل المذکور فی کلام الشیخ غیر صحیح بل تقیید الصحة فی کلام صاحب الکفایة بما إذا لم یرد الامتثال إلاّ علی تقدیر کون العبادة کما اعتقد أو بنی علیه فی غیر محله بعد کفایة اجتماع الحسن الفعلی مع الفاعلی فلا تغفل و ممّا ذکرنا یظهر ما فی مصباح الاصول حیث قال إنّ الشک فی بطلان العمل من جهة الزیادة یکون ناشئا من الشک فی اعتبار عدمها فی المأمور به و من الظاهر أنّ مقتضی الأصل عدمه ما لم یقم دلیل علی اعتباره فلا بأس بالزیادة العمدیة فضلا عن الزیادة السهویة هذا فیما إذا لم تکن الزیادة موجبة للبطلان من جهة أخری کما إذا قصد

ص:253

المکلف امتثال خصوص الأمر المتعلق بما یترکب من الزائد فإنّه لا اشکال فی بطلان العمل فی هذا الفرض إذا کان عبادیا لأنّ ما قصد امتثاله من الأمر لم یکن متحققا و ما کان متحققا لم یقصد امتثاله نعم لو قصد المکلف امتثال الأمر الفعلی و قد أتی بالزائد لاعتقاد کونه جزء للمأمور به من جهة الخطأ فی التطبیق أو من جهة التشریع فی التطبیق صح العمل لما عرفت من أنّ الزیادة بنفسها لا توجب البطلان و التشریع فی التطبیق و إن کان قبیحا عقلا و شرعا إلاّ أنّه لا ینافی التقرب بامتثال الأمر الموجود و قد أتی بمتعلقه و قصد امتثاله کما هو المفروض. (1)

و لا یخفی ما فیه فإنّ مع قصد امتثال خصوص الأمر المتعلق بما یترکب من الزائد لا یصح الحکم ببطلان العمل القربی بدعوی أنّ ما قصد امتثاله من الأمر لم یکن متحققا و ما کان متحققا لم یقصد امتثاله لأنّه لم یعتبر فی الإتیان بالعبادة إلاّ قصد القربة دون قصد خصوص الأمر المتعلق بالمرکب لما عرفت من سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد من کفایة اجتماع الحسن الفعلی مع الفاعلی و کلاهما موجودان فی المقام بالتفصیل الذی عرفت و هو حسن فیما لا یکون بینهما مباینة فمقتضی القاعدة مع قطع النظر عن الأدلة الخاصة فی صورة الزیادة و الشک فی اعتبار عدمها فی المرکب هو الحکم بالصحة من دون تفصیل سواء کان توصلیا أم عبادیا و سواء قصد المکلف امتثال خصوص الأمر المتعلق بما یترکب من الزائد أم لم یقصد خصوصه لعدم المباینة بین ما قصده المکلف و المأمور به فتدبّر جیّدا.

و الأصل بقاؤها و مع جریان الاستصحاب لا مجال لجریان البراءة فی الشک فی المانعیة لحکومة الاستصحاب علی البراءة و لو کانا متوافقین علی المشهور.

قال سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه فی محکی کلامه أورد الشیخ علی ذلک بما حاصله بتوضیح منّا مع ذکر بعض ما یمکن أن یتوهم علیه و دفعه أنّ المستصحب إن کان صحة مجموع الأجزاء فلم یتحقق و إن کان صحة الأجزاء السابقة فهی مقطوعة و لکن لا تجدی فی إثبات صحة الصلاة و عدم مانعیة الطاری حتی علی فرض تسلیم الأصل المثبت لأنّ صحة تلک الاجزاء سواء کانت بمعنی موافقتها للأمر الضمنی المتعلق بها أو کانت بمعنی أنّها لو انضم الیها تمام غیرها ممّا یعتبر فی الکل لا تستلزم عدم مانعیة الطاری بل یمکن اجتماع القطع بمانعیة شیء مع القطع بصحة الأجزاء السابقة فضلا عن الشک فی المانعیة.

نعم إطلاق القاطع علی بعض الأشیاء کاشف عن أنّ لأجزاء الصلاة فی نظر الشارع هیئة اتصالیة ترتفع ببعض الأشیاء دون بعض و القطع یوجب الانفصال القائم بالمنفصلین و هما فی المقام أجزاء السابقة و التی تلحقها بعد تخلل القاطع فبه یسقط کل من الأجزاء السابقة و اللاحقة عن قابلیة الاتصال فیمکن أن یقال فی موارد الشک فی القاطع دون المانع إنّ الأجزاء السابقة کانت قابلة (1)للاتصال و الأصل بقاؤها و لا یقصد فی المقام إلاّ بقاء هذه دون اثبات عدم قاطعیة الطاری کی یشکل بأنّه من الاصول المثبتة.

و لکن یمکن الخدشة فی هذا الاستصحاب بأنّ المراد بالهیئة الاتصالیة إن کان ما بین بعض أجزاء السابقة مع بعض فهو باق بعد و یقطع به إلاّ أنّه لا یجدی و إن کان ما بینها و بین الأجزاء اللاحقة فالشک فی حدوثها لا بقاؤها.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ الهیئة الاتصالیة بین أجزاء السابقة و اللاحقة و إن لم یکن مسبوقة بالوجود بالدقة العقلیة کی یستمر وجودها بالأصل إلاّ أنّ استصحابها نظیر استصحابات العرفیة لیس مبنیا علی التدقیق(العقلی)فلا یبعد أن یقال إنّ تلک الهیئة و إن لم تکن

ص:255

موجودة إلاّ بعد الفراغ عن تمام الأجزاء إلاّ أنّها بنظر العرف تتحقق بمجرد الشروع فی العمل و بصرف ایجاد بعض أجزائه فالمستصحب موجود عرفا فیحکم ببقائه بقاعدة الاستصحاب و نظیر ذلک استصحاب اللیل و النهار فإنّه لا یصح إلاّ بهذه المسامحة العرفیة (1)و أمّا أصالة بقاء الأجزاء السابقة علی قابلیتها للاتصال و الإلحاق فلا یبعد کونها من الاصول المثبتة لأنّ الأثر الشرعی مترتب علی لازم هذا المستصحب و هو تحقق الهیئة الاتصالیة بعد ضم الأجزاء السابقة مع ما یلحقها من الأجزاء اللاحقة.

إلاّ أن یقال:إنّه لما کان المقصود الأصلی من القطع و عدمه هو لزوم استیناف الأجزاء السابقة و عدمه و کان الحکم بقابلیتها لالحاق الباقی بها فی قوة الحکم بعدم وجوب استینافها خرج من الاصول المثبتة.

ثمّ تنظر سیّدنا الاستاذ بعد نقل کلام الشیخ من التفصیل بین الشک فی القاطع و الشک فی المانع و قبول الاستصحاب فی الشک فی القاطع بقوله ثمّ إنّه یمکن النظر فی الوجه الذی أفاده الشیخ لمنع جریان استصحاب الصحة فی موارد الشک فی مانعیة شیء للمأمور به و وجهه یظهر بعد تقدیم أمر و هو أنّ اعتبار مانعیة الشیء غیر اعتبار شرطیة عدمه و لذلک قد یختلف أثرهما و وجه ذلک واضح فإنّ الإرادة تارة یتعلق بشیء بشرط أن لا یکون معه شیء آخر بحیث یکون متعلقها الشیء الأول و عدم کون الشیء الثانی معه و هذا هو الذی یعبر عنه بشرطیة العدم و أخری تتعلق بشیء لکن لما یری أنّ الشیء الآخر مانع عن تحصیل المراد بوجوده یتوجه بغض قهری إلی وجوده و هذا الذی یعبر عنه بمانعیة الوجود(و المبحث فیه لا فی شرطیة العدم)إلی أن قال إذا عرفت ذلک نقول منع جریان الاستصحاب فی موارد الشک فی المانعیة إمّا یکون لأجل ما أفاده الشیخ من أنّ استصحاب صحة أجزاء السابقة لا یجدی فی إثبات صحة المأمور به (2)و عدم مانعیة الزیادة حیث إنّ القطع بالصحة لا ینافی

ص:256

القطع بمانعیة الزیادة فکیف الشک فیها فلا یرتفع بالاستصحاب الشک فی مانعیة الزیادة إلی أن قال أو یکون لأجل ما أفاده بعض الفحول من إثبات أنّ عدم مانعیة الطاری أو صحة بقیة الأجزاء لا یصح بهذا الاستصحاب إلاّ بناء علی التعویل علی الاصول المثبتة و حیث لا تعویل علیه فلا یجری الاستصحاب.

فإن کان الإشکال فی جریان هذا الأصل هو ما أفاده الشیخ قدّس سرّه(من أنّ مانعیة الطاری لا تنافی صحة الأجزاء السابقة أبدا)ففیه بعد ما ذکرناه من أنّ عنایة مانعیة شیء غیر عنایة شرطیة عدمه أنّ کون الشیء مانعا یمکن أن یکون بلحاظ أحد الأمور الثلاثة الأوّل أن یکون وجوده موجبا لحصول نقص فی الأجزاء السابقة به تسقط عن قابلیة ترکیبها مع سایر الأجزاء و الشرائط و تأثیرها فی حصول المرکب إلی أن قال الثانی أن یکون وجوده مانعا لتاثیر أجزاء السابقة فی إیجاد المرکب الثالث أنّ وجوده مانعا لتأثیر أجزاء اللاحقة فی ایجاده و بذلک تعرف ما فیما أفاده الشیخ قدّس سرّه من أنّ مانعیة الطاری لا تنافی صحة الأجزاء السابقة أبدا بل تلک الأجزاء باقیة علی صحتها أبد الدّهر فإنّک قد عرفت أنّ وجود المانع قد یوجب زوال صفة الجزء السابق التی بلحاظها کان یطلق علیه أنّه صحیح و یوجد فیه نقصا یسقط به عن قابلیة ترکیبه مع سایر الأجزاء(کوجود الملح فی الخل فإنّه موجب لحصول نقص فیه به یسقط عن قابلیة ضمه إلی بقیة ما یعتبر فی حصول السکنجبین)و قد لا یوجد فیه النقص إلاّ أنّه یمنع عن تأثیره الذی هو قابلیة ضمه إلی سایر الأجزاء و تحصیل الکل و من المعلوم أنّ إطلاق الصحة علیه لیس إلاّ بلحاظ هذا الأثر و الحاصل أنّه یمکن تصویر عروض الفساد علی الجزء الذی وقع صحیحا.

إذا عرفت ذلک تعرف أنّه یمکن أن یوجه استصحاب الصحة بأن یقال قبل عروض هذا المانع الاحتمالی کانت أجزاء السابقة صحیحة فنشک فی فسادها بعروض ذلک و الأصل بقاؤها علی صحتها و عدم عروض نقص و فساد علیها.

أو یقال قبل عروض هذا کانت أجزاء السابقة مؤثرة فی حصول الکل إذا انضمت إلیها

ص:257

سایر الأجزاء و الشرائط فنشک فی منع هذا الطاری لتأثیرها و الأصل بقاؤها علی تأثیرها.

أو یقال قبل عروض هذا کانت أجزاء اللاحقة لو وجدت لأثرت فی حصول الکل فنشک فی منع الطاری لتأثیرها بعد وجودها و الأصل بقاء تأثیرها إلی أن قال.

و إن کان(الاشکال هو ما أفاده بعض الفحول)من جهة الأصل المثبت بدعوی أن إجراء هذا الأصل لا یثبت سقوط الأمر و عدم وجوب استیناف الأجزاء السابقة حیث إنّ هذا الأثر مترتب علی حصول الکل و هذا أثر عقلی لازم لبقاء الأجزاء السابقة علی صحتها و ضم سایر الأجزاء بها و قد تقدم أنّ التعبد ببقاء شیء بلحاظ أثر لازمه من الاصول المثبتة.

ففیه ما عرفت سابقا من أنّ التّعبد التشریعی بشیء لا یحتاج إلاّ إلی أن یکون نفس ذلک الشیء أو أثره ممّا بید الشرع رفعا و وضعا و لو تبعا لمنشا انتزاعه و حصول الکل و إن کان فی المقام أثر عقلی إلاّ أنّه ممّا یمکن رفعه و وضعه تشریعا بتبع وضع منشأ انتزاعه و رفعه أعنی وضع الأمر بالکل و رفعه فتأمّل فإنّه دقیق.

و قد تحصّل من جمیع ما ذکرناه أنّه یمکن إجراء الاستصحاب فی المقام(علی تقدیر الشک فی المانع أیضا)إمّا الاستصحاب التنجیزی و هو استصحاب صحة الأجزاء السابقة أو استصحاب عدم وجوب إعادتها أو التعلیقی و هو استصحاب کون الأجزاء السابقة بحیث لو انضم إلیها غیرها لأثرت فی حصول الکل أو استصحاب کون الأجزاء اللاحقة بحیث لو وجدت قبل عروض الطارئ کانت مؤثرة فی حصول الکل (1).

و الحاصل أنّ الاستصحاب کما یجری فی الشک فی القاطع کذلک یجری فی الشک فی المانع و الاشکال فی الشک فی المانع بالمذکور فی کلام الشیخ ناش من الخلط بین شرطیة العدم و مانعیة الوجود إذ لا تأثیر للعدم بخلاف مانعیة الوجود فإنّ وجود المانع یؤثر فی فساد وصف الأجزاء السابقة أو یمنع عن تاثیر الأجزاء السابقة أو اللاحقة فی إمکان الانضمام.

فلا وجه لدعوی الشیخ أنّ مانعیة الطاری لا تنافی صحة الأجزاء السابقة أو اللاحقة فمع

ص:258

تأثیر وجود المانع یشک فی بقاء صحة الأجزاء السابقة أو اللاحقة عند الشک فی المانع فیجری الاستصحاب بلا کلام و هکذا الاشکال فی الاستصحاب من ناحیة أنّ إثبات عدم مانعیة الطارئ أو صحة بقیة الأجزاء بالاستصحاب مبنی علی التعویل علی الاصول المثبتة مندفع بما أفاد سیّدنا الاستاذ بکفایة کون منشأ انتزاع الأثر العقلی بید الشارع وضعا أو رفعا فی جریان الاستصحاب.

و بالجملة مع جریان الاستصحاب فی کلا الصورتین من الشک فی المانعیة أو الشک فی القاطعیة لا مجال لأصالة البراءة بناء علی المشهور من حکومة الاستصحاب علی أصالة البراءة و أمّا بناء علی اختصاص الحکومة بما إذا کانا متخالفین دون ما إذا کانا متوافقین فکلاهما جاریان و الوجه فی ذلک هو ما اشرنا إلیه من أنّ أدلّة اعتبار الاستصحاب ناظرة إلی احتمال الخلاف لا احتمال الوفاق فتدبّر جیّدا.

هذا کله بالنسبة إلی مقتضی الاصول فی الشک فی المانعیة أو القاطعیة بالنسبة إلی المرکب.

و بکیر بن أعین إذا استیقن أنّه زاد فی صلاته المکتوبة لم یعتد بها فاستقبل صلاته استقبالا إذا کان قد استیقن یقینا (1)(من دون فرق بین کونه رکنا أو غیره).

کما أنّ الطائفة الثانیة الدالة علی البطلان بالزیادة السهویة عامة من حیث الأرکان و غیرها و خاصة بالزیادة فالنسبة بینها و بین حدیث لا تعاد أیضا هی العموم من وجه فتقع المعارضة فی مورد الاجتماع و هو الزیادة السهویة فی غیر الأرکان فان مقتضی الطائفة الاولی و الثانیة بطلان الصلاة بها و مقتضی حدیث لا تعاد عدم البطلان إلاّ أنّ حدیث لا تعاد حاکم علیهما بل علی جمیع أدلّة الاجزاء و الشرائط و الموانع کلها لکونه ناظرا الیها و شارحا لها إذ لیس مفاده انحصار الجزئیة و الشرطیة فی هذه الخمس بل مفاده أنّ الاخلال سهوا بالأجزاء و الشرائط التی ثبتت جزئیتها و شرطیتها لا یوجب البطلان إلاّ الاخلال بهذه الخمس فلسانه لسان الشرح و الحکومة فیقدم علی أدلّة الأجزاء و الشرائط بلا لحاظ النسبة بینه و بینها کما هو الحال فی کل حاکم و محکوم.

فتحصّل:ممّا ذکرناه أنّ الزیادة العمدیة موجبة لبطلان الصلاة مطلقا بمقتضی اطلاق الطائفة الأولی و بمقتضی الأولویة القطعیة فی الطائفة الثانیة و لا معارض لهما لاختصاص حدیث لا تعاد بالاخلال السهوی لظهوره فی اثبات الحکم لمن أتی بالصلاة ثمّ التفت إلی الخلل الواقع فیها فلا یعم العامد و أنّ الزیادة السهویة موجبة للبطلان إن کانت فی الأرکان بمقتضی إطلاق الطائفتین الاولی و الثانیة و خصوص حدیث لا تعاد.

و أنّ الزیادة السهویة فی غیر الأرکان مورد المعارضة و قد عرفت أنّه لا مناص فیها من تقدیم حدیث لا تعاد و الحکم بعدم البطلان فیها هذا کله فی الزیادة.

و أمّا النقیصة العمدیة فلا ینبغی الشک فی بطلان الصلاة بها بمقتضی اطلاق أدلة الجزئیة و الشرطیة و إلاّ لزم الخلف کما هو ظاهر.

و أمّا النقیصة السهویة فهی موجبة للبطلان إن کانت فی الأرکان دون غیرها من الأجزاء و الشرائط بمقتضی حدیث لا تعاد هذا کله بالنسبة إلی الصلاة.

و أمّا الطواف فلا إشکال فی بطلانه بالزیادة العمدیة لما ورد من أنّ الطواف مثل الصلاة فإذا زدت فعلیک بالإعادة.

ص:261

و أمّا الزیادة السهویة فیه فلا توجب البطلان فان تذکر قبل أن یبلغ الرکن فلیقطعه و لیس علیه شیء و إن تذکر بعده فلا شیء علیه أیضا إلاّ أنّه مخیر بین رفع الید عن الطواف الزائد و بین أن یجعله طوافا مستقلا فیضم إلیه ستة أشواط حتی یتم طوافان.

و لا ینافیه ما ورد من عدم جواز اقتران الأسبوعین لاختصاصه بصورة العمد ثمّ إنّ حکم الزیادة العمدیة و السهویة فی السعی حکم الطواف کما عرفت و أمّا النقیصة العمدیة (فی الطواف)فلا اشکال فی کونها موجبة لبطلان الطواف و أمّا النقیصة السهویة فلا توجب البطلان فإن تذکر و هو فی محل الطواف فیأتی بالمنسی و یتم طوافه و إن تذکر و هو ساع بین الصفا و المروة فیقطع السعی و یرجع إلی البیت و یتم طوافه ثمّ یسعی و إن لم یتذکر إلاّ و قد أتی أهله فیستنیب من یطوف عنه و کلّ ذلک للنصوص الواردة فی المقام فراجع. (1)

یرد علیه أولا بأنّ الحکومة لا تختص بحدیث لا تعاد إذ کل واحدة من الطوائف المذکورة ناظرة إلی أدلّة الاجزاء و الشرائط و حاکمة بالنسبة إلیها و لسان کل واحد منها واحد و هو تعرض أحد الدلیلین لما لم یتعرض له الآخر مثلا إنّ أدلّة جزئیة الفاتحة للصلاة لا تتعرض لحال ترکها أو زیادتها و هذه الطوائف متعرضة لحال زیادتها أو ترکها و علیه فهذه الطوائف متعارضة و لا وجه لحکومة بعضها علی بعض.

و ما ذهب إلیه سیّدنا الاستاذ و المحقّق الداماد قدّس سرّه من أنّ وجه الحکومة أنّ ما دلّ علی وجوب الإعادة علی من زاد فی صلاته دال فی المعنی علی اعتبار عدم وجود الزیادة فی الصلاة فهو نظیر سایر الأدلة فی اعتبار بعض الأجزاء و الشرائط فیها و کما أنّ الصحیحة حاکمة علی تلک الأدلة فکذلک حاکمة علی ذلک الدلیل. (2)

لا یخلو عن الاشکال لما عرفت من وحدة لسان الطوائف المذکورة و میزان الحکومة و هو تعرض أحد الدلیلین لما لم یتعرض له دلیل آخر موجود فی کل واحدة من هذه

ص:262

الطوائف و علیه فهذه الطوائف متعارضة فمع عدم الترجیح فإن کان للادلة الدالة علی الجزئیة و الشرطیة اطلاق یؤخذ بها فی مورد التعارض کالزیادة السهویة فی غیر الارکان و یحکم بالاعادة و ان لم یکن لها إطلاق یرجع إلی مقتضی الاصول علی التفصیل الذی مرّ فی التنبیه الثانی و الثالث هذا کله بناء علی عدم ترجیح إحدی هذه الطوائف علی الأخری و تعارضها و تساقطها لکون النسبة بینهما هی العموم من وجه و لکن الترجیح مع قاعدة لا تعاد من جهة ما أشار إلیه سیّدنا الامام المجاهد قدّس سرّه من اشتمال القاعدة علی الحصر المستفاد من الاستثناء و هو موجب لقوة الدلالة و لاشتمالها أیضا علی تعلیل الحکم بقوله علیه السّلام القراءة سنّة و التشهد سنّة و لا ینقض السنّة الفریضة و إن شئت قلت إنّ التعلیل مشتمل علی ملاک الحکومة و هو تعرض أحد الدلیلین لسلسلة علل الحکم أعنی الإعادة فإنّ الإعادة بالزیادة إنّما هو لورود نقص علی الصلاة لأجل الزیادة فإذا قیل لا تنقض الصلاة لأجل الزیادة ینهدم علّة الإعادة فهی هادمة لما یوجب الإعادة و معدمة لموجبها أعنی النقص. (1)

و علیه فمع تقدیم القاعدة علی غیرها للتعلیل المذکور أو قوة الدلالة الحاصلة من ناحیة الاستثناء و الحصر فارتفع الایراد المذکور لقیام القرینة علی حکومة قاعدة لا تعاد کما هو واضح.

نعم یرد هنا إشکال آخر و هو أنّ حدیث من زاد الخ بعد تقدیم لا تعاد یختص مورده بالزیادة فی الخمسة بل یختص بزیادة الرکوع و السجود بعد ما عرفت من أنّ الزیادة فی الخمسة لا تتصور فی غیر السجود و الرکوع و من المعلوم حینئذ أنّ الزیادة العمدیة فیهما نادرة جدا و من البعید تأسیس قاعدة کلیة بقوله من زاد فی صلاته الخ لأجل الزیادة فی الرکوع و السجود سهوا أو عمدا و هذا عین تخصیص الأکثر أو حمل المطلق علی النادر فالأولی أن یقال إنّ قاعدة لا تعاد شمولها للزیادة ضعیف جدا حتی أنکره بعض الفحول و ادعی ظهورها فی النقیصة فتحمل القاعدة علی النقیصة حملا للظاهر علی الأظهر فتبقی

ص:263

الزیادة تحت حدیث من زاد الخ و تکون موجبة للبطلان مطلقا فی الرکن أو غیره عمدا کان أو سهوا و علیه فلا یکون مورده نادرا و لا معارضة بین الطائفة الثالثة و بین الطائفة الاولی و الثانیة لاختلاف موضوعهما لأنّ موضوع الثالثة هی النقیصة و موضوع الاولی و الثانیة هی الزیادة.

و أجاب عنه سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه بقوله قلت ما ذکر أخیرا من الحمل مخالف لفتاوی الأصحاب(من الصحة فی زیادة غیر الأرکان سهوا)و لا مناص فی حل العقدة عن الالتجاء إلی ما ذکره شیخنا العلامة من حمل الحدیث(أی من زاد الخ)علی زیادة الرکن أو الرکعة و إن ضعفناه فی حد نفسه سابقا فراجع. (1)

و یمکن أن یقال:لا شاهد علی الحمل المذکور هذا مع أنّه لا یخرجه عن الحمل علی النادر فالأولی أن یقال.

إنّ الزیادة العمدیة فی غیر الأرکان لا تکون مشمولة لقاعدة لا تعاد کما لا تشمل النقیصة العمدیة لأنّ الحکم بالصحة منصرف عن العمد و لکن لا مانع من أن تکون الزیادة العمدیة مشمولة لحدیث(من زاد الخ)الدال علی البطلان و علیه فلا یلزم حمل حدیث(من زاد الخ)علی النادر أو تخصیص الأکثر و دعوی عدم شمول الحدیث(أی من زاد الخ)للزیادة العمدیة معللا بأنّه المناسب لوضع المصلی القاصد لا فراغ ذمته بل یستحیل اتیانه بعنوان أنّه من الصلاة مع العلم بأنّه لیس منها (2)مندفعة بمنع الاستحالة عن الجاهل المتردد فیاتی بها برجاء کونها منها فبان أنّه زاد عمدا فی صلاته و ممّا ذکرنا یظهر أنّه لا فرق فی تقدیم القاعدة علی حدیث(من زاد الخ)بین أن یقال إنّ کلا من المستثنی و المستثنی منه جملتان مستقلتان یقاس کل منهما بالنسبة إلی غیره بعد ورود الاستثناء علی المستثنی منه و لکل واحد ظهوره.

و بین أن یقال إنّ المستثنی منه و المستثنی جملة واحدة و لها ظهور واحد بأن یکون

ص:264

الحدیث کقضیة مرددة المحمول فیکون الملحوظ فیها جمیع الاجزاء و الشرائط و إن اختلف حکمها.

إذ کما أنّ علی الأول یکون النسبة بین مفاد القاعدة فی ناحیة المستثنی منه و حدیث أبی بصیر هی عموم و خصوص من وجه لأنّ القاعدة باعتبار المستثنی منه تشمل الزیادة و النقیصة و لا تشمل الأرکان لورود الاستثناء علیه و حدیث(من زاد فی صلاته الخ)یشمل الأرکان و غیرها و یختص بالزیادة و لا یشمل النقیصة فیتعارضان فی زیادة ما عدا الخمسة و هی زیادة ما لیس برکن فتقدم القاعدة علی الحدیث المذکور من باب الحکومة أو الأظهریة علی التفصیل الذی قدمناه.

فکذلک علی الثانی یکون النسبة بین مفاد القاعدة و الحدیث المذکور هی عموم و خصوص من وجه لأنّ القاعدة تشمل الزیادة و النقیصة و لا تشمل الزیادة و النقیصة العمدیة و حدیث أبی بصیر(من زاد الخ)یشمل السهو و العمد و لا یشمل النقیصة فیتعارضان فی الزیادة غیر الرکنیة فتقدم القاعدة علی الحدیث المذکور فی الزیادة غیر الرکنیة للحکومة أو الأظهریة علی التفصیل المذکور.

و دعوی کون النسبة علی الثانی هی العموم و الخصوص المطلق لعدم شمول الحدیث(أی من زاد الخ)للزیادة العمدیة معللا بانه هو المناسب لوضع المصلی القاصد لا فراغ ذمته بل یستحیل اتیانه بعنوان أنّه من الصّلاة مع العلم بأنّه لیس منها (1)و علیه فتخصیص حدیث من زاد الخ بالزیادة السهویة و القاعدة أعم من النقیصة و الزیادة و تکون النسبة بینهما هی العموم و الخصوص مندفعة بما مرّ من أنّ المستحیل هو الإتیان بشیء مع العلم بأنّه لیس منها و أمّا إتیان الجاهل المتردد بشیء برجاء کونه جزءا ثمّ بان أنّه لیس من الصلاة و زاد فی صلاته فلیس بمستحیل بل هو واقع کثیرا ما کما لا یخفی و علیه فحدیث من زاد الخ أعم من السهو

ص:265

و العمد و بهذه الملاحظة تکون النسبة بینه و بین قاعدة لا تعاد الشاملة للزیادة و النقیصة هی العموم من وجه.

و ثانیا بأنّ المحکی عن الشیخ قدّس سرّه أنّ النسبة بین حدیث لا تعاد بناء علی اختصاصه بالسهو کما هو المفروض و بین الطائفة الثانیة اعنی قوله علیه السّلام إذا استیقن أنّه زاد فی صلاته المکتوبة لم یعتد بها فاستقبل صلاته استقبالا بناء علی اختصاصه أیضا بالسهو هی العموم و الخصوص لأخصیّة الثانی(أی قوله علیه السّلام إذا استیقن انّه زاد فی صلاته الخ لاختصاصه بالزیادة)بالنسبة إلی الأول(أی حدیث لا تعاد لأنّه یشمل الزیادة و النقیصة)و علیه فالطائفة الثانیة مقدمة علی قاعدة لا تعاد و مقتضاه هو أنّ الزیادة السهویة فی غیر الأرکان موجبة للبطلان و الإعادة بخلاف النقیصة فإنّ الحکم فیها هو الصحة بمقتضی حدیث لا تعاد لکونه أعم من النقیصة و الوجه فیما ذکره الشیخ قدّس سرّه لعله کما أفاده سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه أنّ هذا الدلیل أعنی قوله علیه السّلام إذا استیقن الخ إنّما دل بمنطوقه بالخصوص علی اعتبار عدم الزیادة السهویة و بمفهوم الموافقة و إن کان یستفاد حکم الزیادة العمدیة أیضا و أنّه إذا کان عدم الزیادة سهوا معتبرا فی الصلاة لکان عدمها عمدا معتبرا بطریق أولی فیصیر هذا الدلیل أیضا کحدیث من زاد دالاّ علی اعتبار عدم الزیادة مطلقا(عمدا کان أو سهوا و بهذه الملاحظة تصیر النسبة بین هذا الدلیل و قاعدة لا تعاد هی العموم من وجه)إلاّ أنّه لما صرح فیه بحکم الزیادة السهویة فقط من دون التعرض للزیادة العمدیة و لیس حکم سهوها مستفادا من الاطلاق أو العموم بل صرح به کما یحکم علیه حدیث لا تعاد لاستلزامه أن لا یبقی له بحسب ما سیق له مورد أصلا(و تخصیص المورد لا یجوز و علیه)فلا بد من تخصیص لا تعاد بهذا الحدیث و القول بایجاب الزیادة السهویة للاعادة و علیه فلا وجه لدعوی حکومة قاعدة لا تعاد بالنسبة إلی قوله إذا استیقن أنّه زاد فی صلاته المکتوبة لم یعتد بها الخ بل القاعدة مخصصة بالحدیث المذکور و لکن أورد سیّدنا الاستاذ علیه بعد التوجیه المذکور لکلام الشیخ قدّس سرّه بقوله و الانصاف عدم خلوه عن الاشکال لأنّه و إن کان هذا الحدیث أخصّ

ص:266

مطلقا من جهة سهو الزیادة من الصحیحة فلو أرید تقدیمها علیه من هذه الجهة لکان بلا مورد إلاّ أنّه أعم منها من جهة إطلاقه أو عمومه للأرکان و غیرها فلا یلزم من تقدیم الصحیحة علیه من هذه الجهة صیرورته بلا مورد(إذ بقی الأرکان بعنوان المورد له)و إذا نقول کما أنّ لسان لا تعاد کان حاکما علی حدیث من زاد کذلک کان حاکما علی هذا الحدیث فیخصصه بالزیادة الواقعة فی الأرکان و یبقی تحته مورد تلک الزیادة (1).

فلا یبقی الحدیث بلا مورد کما لا یخفی فتقدیم القاعدة علی الحدیث المذکور من باب الحکومة أو من باب الأظهریة لا محذور فیه و دعوی تخصیص الأکثر مندفعة بأنّ التخصیص عنوانی لا أفرادی فلا تغفل.

و ثالثا بأنّ المحکی عن الوافی أنّه نقل قوله إذا استیقن انه زاد الخ عن الکافی و التهذیب و الاستبصار بغیر لفظ«رکعة»لکن رواه الشیخ الحر فی الوسائل مع زیادة رکعة. (2)و رواه المجلسی فی شرح الکافی فی باب السهو عن الرکوع بالسند المذکور لکن مع اسقاط بکیر بن أعین و مع زیادة لفظ«رکعة»و هو رواه أیضا بلا زیادة فی باب من سها فی الأربع و الخمس عن زرارة و بکیر مع تفاوت یسیر فی المتن أیضا. (3)

و مع هذا الاختلاف لا یبقی وثوق بالنسبة إلی(اطلاق هذه)الروایة و احتمال أنّهما روایتان بعید و القدر المتیقن منه أنّ المراد هو زیادة الرکعة و لا یبعد أن یکون المراد منها هو الرکوع کما اطلقت علیه فی روایات أخر و الأصل المسلم عندهم عند دوران الأمر بین الزیادة و النقیصة هو أصالة عدم الزیادة و علیه فلا معارضة بین الحدیث و القاعدة(لأنّهما متوافقین فی الرکن أی الرکعة أو الرکوع)فاتضح أنّ طریق الحل هو حمل روایة أبی بصیر المتقدمة و هذه الروایة لأجل هاتیک القرائن أو بعض العویصات علی زیادة الرکعة أو

ص:267

الرکوع فتدبّر. (1)فلا معارضة بین الطائفتین و بین قاعدة لا تعاد بل هما متوافقان و علیه فلا مجال للحکومة لأنّها فیما إذا کانا متخالفین کما لا یخفی.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:ان حمل روایة ابی بصیر علی روایة زرارة فی أنّ المقصود هو زیادة الرکعة أو الرکوع مع انه لا قرینة فی روایة أبی بصیر علی ذلک کما تری و مجرد کون هذه الروایة منقولة مع الزیادة لا یکون قرینة علی أنّ المراد من روایة أبی بصیر هو ذلک أیضا و علیه فتبقی روایة أبی بصیر علی اطلاقها و حیث تکون النسبة بینها و بین حدیث لا تعاد هی العموم من وجه فیتعارضان و یحتاج إلی القول بحکومة لا تعاد بالنسبة إلیها بالتقریب الماضی فلا تغفل.

الأرکان جهلا و الجواب عنها بالإعادة غیر ثابتة و مع عدم ثبوت ذلک لا وجه لرفع الید عن عموم القاعدة خصوصا إذا کان الجاهل قاصرا و عدم ملائمة ذلک مع کلمات الأصحاب لا یضرّ إذا احتمل أنّه من باب الاجتهاد و الاستنباط لا الکشف عن قید یوجب عدم شمولها للجاهل.

الثانی:أنّ القاعدة لا تشمل العالم العامد لمنافاة ذلک مع أدلة اعتبار الأجزاء و الشرائط لکونه خلفا فی الجزئیة و الشرطیة إلاّ أن یکون المراد من عدم الاعادة فی القاعدة عدم بقاء المجال للتدارک بعد ترک الجزء و الشرط کما إذا ارتوی من به العطش بالماء الحارّ فإنّه لا یبقی له محل لشرب الماء البارد فیدل القاعدة حینئذ علی أنّ مع ترک الجزء أو الشرط أو زیادتهما فی الصلاة و اتمامها لا یبقی مجال للتکرار لا أنّ عمله صحیح حتی ینافی مع أدلّة اعتبار الأجزاء و الشرائط و علیه فلا مانع من شموله للعالم العامد فضلا عن الجاهل المقصّر إذ لا یستلزم من ذلک خلف و لا لغویة جعل الشرط أو الجزء لأنّ اللغویة و الخلف فیما إذا کان مفاد القاعدة هو الصحة لا عدم امکان التدارک و الاعادة فالعمل لیس بصحیح بمقتضی أدلّة الأجزاء و الشرائط و عدم الاعادة لعدم التمکن من التکرار لا الصحة فالعالم العامد عصی فی ترک الجزء أو الشرط و لکن لا یجب علیه الاعادة من باب عدم امکان استیفاء مصلحة الصلاة بعد الاتیان بالصلاة الناقصة.

قال بعض الأعلام«دام ظله»کنت فی السابق قائلا بذلک و لکن عدلت عنه فإنّ التحقیق أنّ قاعدة لا تعاد تدلّ علی الصحة و مع هذه الدلالة لا تشمل العالم العامد للزوم لغویة أدلّة اعتبار الأجزاء و الشرائط و القرینة علیه هو ذیل صحیحة زرارة الدال علی تقسیم الصلاة إلی الواجبات التی فرضها اللّه سبحانه و تعالی و الواجبات التی سنها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و أنّ السنة لا توجب نقض الفرائض و فسادها.

روی محمّد بن یعقوب الکلینی باسناده عن زرارة عن ابی جعفر علیه السّلام قال لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود ثمّ قال القراءة سنّة و التشهد سنّة

ص:269

فلا تنقض السنّة الفریضة. (1)

و من المعلوم أنّ معنی عدم نقض السنة للفریضة زیادة أو نقصانا هو صحة الصلاة و الحکم بالصحة فی فرض العمد لا یساعد مع أدلّة اعتبار الأجزاء و الشرائط بل یلزم من الحکم بالصحة فی مورد العلم و العمد خلف و لغویة تلک الأدلة فالقاعدة لا تشمل مورد العمد.

الثالث:أنّ القاعدة هل تشمل الاستیناف فی الأثناء أو لا تشمل قال فی الدرر الظاهر من الاعادة هو الاتیان ثانیا بعد تمام العمل فلا یعمّ اللفظ بظاهره الاستیناف فی الأثناء و لکن استعماله فی الأعم شایع فی الأخبار و فی لسان المتشرعة مضافا إلی شهادة تعلیل عدم الاعادة فی الخبر بأنّ«القراءة سنّة و التشهد سنّة و لا تنقض السنّة الفریضة»فإنّه ظاهر فی أنّ ترکه سهوا لکونه سنّة لا تنقض الفریضة حین حصوله لا أنّه مراعی بإتمام العمل. (2)

فالتعبیر بالإعادة فی الروایة و إن کان ظاهرا فی الاتیان بالصلاة بعد اتمامها و لکن العبرة بعموم التعلیل و مقتضاه هو الحاق الاستیناف فی الأثناء بالاعادة حکما و علیه فلا اشکال فی التعمیم و الحکم بالصحة فی الأثناء أیضا فلا یحتاج إلی الاستیناف فتدبّر جیّدا.

الرابع:أنّ مقتضی عموم القاعدة هو شمولها للزیادة و النقیصة و عدم تصور الزیادة فی بعض الأقسام کالوقت و القبلة و الطهور لا یمنع عن شمول العموم لموارد یمکن تصور الزیادة فیها و علیه فالزیادة داخلة فی النفی و الاثبات کما أنّ النقیصة کذلک و هو المناسب لمقابلة السنّة بالفریضة فی ذیل الروایة و أنّ الفریضة لا تنقض بالسنّة فإنّ الظاهر منه عدم خصوصیة للوجودی و العدمی فی ذلک کما حکی ذلک عن المحقّق الیزدی فی مجلس بحثه (3)و لکنه ذهب فی الدرر إلی اختصاص القاعدة بالنقیصة بدعوی أنّ الحدیث ظاهر من حیث

ص:270

الانصراف فی الوجودیات فلا یشمل العدمیات. (1)

یمکن أن یقال:أوّلا لا نسلم الانصراف مع ما عرفت من المناسبة المذکورة و ثانیا أنّ الانصراف إلی الوجودیات لا یمنع عن شمولها للزیادة لحکم العرف بوجود الزیادة فیما إذا زاد و إن کان عدمها مأخوذا فی المأمور به بحسب الدقة العقلیة.

و لقد أفاد و أجاد سیّدنا الامام قدّس سرّه حیث قال إنّه خلط بین حکم العرف و العقل فإنّ الزیادة فی الماهیة بشرط لا مضرة عرفا بما أنّها زیادة فیها و إن کانت راجعة إلی النقیصة عقلا فإذا قیل إنّ الصلاة أوّلها التکبیر و آخرها التسلیم من غیر زیادة و نقیصة تکون الزیادة مخلّة بها عرفا من غیر توجه إلی أنّ العقل بحسب الدقة یحکم بأنّ عدم الزیادة من قیود المأمور به و ترجع الزیادة إلی النقصان کما یشهد بذلک التعبیر فی الروایات بالزیادة فی المکتوبة فإذا قیل لا تعاد الصلاة إلاّ من خمس یکون ظهوره العرفی أنّ الزیادة و النقیصة الواردتین علیها من قبل غیر الخمسة لا توجبان الاعادة بخلاف الخمسة فإنّ زیادتها أو نقیصتها مخلّة من غیر توجه إلی الحکم العقلی المذکور (2)و فیما ذکره سیّدنا الامام قدّس سرّه تامل و بقیة الکلام فی محله.

اعتبار الجزء أو الشرط و عدم إطلاق دلیل المرکب هو سقوط الأمر المتعلق بالمرکب لتعذر الجزء أو شرطه مع عدم مطلوبیة العمل بدون الجزء أو الشرط و علی الثالث فإن کان لأحدهما علی الآخر ترجیح تقدم ذلک فإن کان التقدم لدلیل المرکب فیلحق بالأوّل و یجب الاتیان به و إن کان التقدم لدلیل الجزء أو القید فیلحق بالثانی و یسقط الأمر بالمرکب و إن لم یکن فی أحد الاطلاقین ملاک التقدم علی الآخر کان حکمه حکم الرابع اعنی ما إذا لم یکن لکل واحد من دلیل المرکب و دلیل الجزء اطلاق و هما المقصودان بالبحث فی المقام.

و الکلام فیه إمّا فی مقتضی القواعد الاصولیة من البراءة أو الاستصحاب و إمّا فی مقتضی القواعد الفقهیة کقاعدة المیسور لا یسقط بالمعسور.

أورد علیه سیّدنا الامام المجاهد قدّس سرّه بأنّ الحق فیه البراءة فی جمیع الصور من غیر فرق بین أن یکون العجز من القید ثابتا قبل زمان التکلیف کمن بلغ و هو لا یقدر علی القراءة أو کان طارئا علیه کمن إذا کان تمکن أول الوقت عن الاتیان بالجزء لکن طرأ علیه العجز اثناء الوقت أو کان القدرة و العجز فی واقعتین کمن کان قادرا فی الأیام السابقة و طرأ العجز فی یومه أمّا جریانها فی الأوّل و الثالث فواضح جدا لأنّ مرجع الشک إلی فیه أصل التکلیف أمّا فی الأوّل(فلأنّ)الشخص کان قاطعا بعدم التکلیف قبل البلوغ و یشک بعد ما أصبح مکلفا مع العجز عن الإتیان بالمرکب تامّا فی أصل الحکم و الخطاب و مثله الثالث فلأنّ تمامیة الحجة فی الأیام الخالیة لا تصیر حجة للأیام الفعلیة فهو فی یومه هذا شاک فی أصل التکلیف.

و أمّا الثانی فلأنّه أوّل الوقت و إن کان مکلفا بالإتیان بالمرکب تامّا لکنّه قد ارتفع بارتفاع حکم الجزء و تعذره عقلا بعد العجز و التکلیف بالفاقد مشکوک فیه من رأس فیکون المرجح إلی البراءة إلی أن قال هذا کله حال البراءة العقلیة و أمّا الشرعیة فلا شک فی أنّ حدیث الرفع لا یثبت وجوب الفاقدة لبعض القیود إلی أن قال لأنّه حدیث رفع لا حدیث وضع. (1)

و هذا هو المستفاد من الکفایة أیضا حیث قال فی المفروض من المسألة من دون تقیید أنّ العقل مستقل بالبراءة عن الباقی فإنّ العقاب علی ترکه بلا بیان و المؤاخذة علیه بلا برهان. (2)و هو باطلاقه یشمل صورة العجز الابتدائی من حین توجه التکلیف و صورة العجز الطاری بعد فعلیة التکلیف بالمرکب و الوجه فیه کما أفاد المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه أنّ الخروج عن عهدة المرکب بما هو غیر لازم قطعا للتعذر و الخروج عن عهدة المیسور منه أیضا غیر لازم للقطع بأنّ تلک العهدة تابعة لعهدة المرکب و کونه بنفسه فی العهدة مشکوک

ص:273

من أوّل الأمر. (1)

لقائل أن یقول لا مجال للبراءة فیما إذا کان العذر طارئا لجریان استصحاب الوجوب النفسی الانحلالی بالنسبة الأجزاء غیر المتعذّرة بعد ما عرفت فی البراءة من أنّ الوجوب بالنسبة إلی الأجزاء و الشرائط المعلومة وجوب نفسی انبساطی و هو معلوم و لذا ینحلّ العلم الإجمالی فی الأقل و الأکثر إلی المعلوم و المشکوک و یجری البراءة بالنسبة إلی الأجزاء و الشرائط المشکوکة.

فعلی هذا المبنی نقول فی المقام أنّ الوجوب النفسی المتعلق بالأجزاء و الشرائط غیر المتعذرة معلوم و إنّما الشک فی بقائه و لا یتوقف الوجوب النفسی المذکور علی وجوب المرکب منه و من غیره حتی یکون الوجوب وجوبا ضمنیا و یرتفع بارتفاع وجوب الکل بسبب تعذره و لا یکون الوجوب مقدمیّا حتی یقال وجوبه مرتفع بوجوب ذی المقدمة لأنّ المفروض انبساط الوجوب علی نفس الأجزاء بالأسر و لا مجال للمقدمیة کما لا یخفی.

و هکذا لیس وجوب غیر المتعذر باعتبار عروضه للمرکب حتی یقال بأنّ العرف لا یتسامح فی موضوع المستصحب فإنّ ما کان معروضا قبل تعذر الجزء للوجوب النفسی إنّما کان الباقی بشرط انضمام الجزء الآخر معه و لو بحسب الواقع فإذا کان موضوع الوجوب هو المقیّد بما هو لما کان اثبات الوجوب فی ظرف الشک لذات المقیّد عاریا عن التقیید من الاستصحاب فی شیء بل هو من قبیل إسراء الحکم من موضوع إلی موضوع آخر (2)و الوجه فی أنّه لیس وجوب غیر المتعذر باعتبار عروضه للمرکب هو ما عرفته فی جریان البراءة فی الأجزاء غیر المعلومة الارتباطیة من أنّ الأجزاء فی المرکبات و إن لوحظت بلحاظ الوحدة و لکن هذه الوحدة لا دخالة لها فی تعلق الحکم بل هی عین الکثرة و الکثرة عین الوحدة و معنی العینیة هو تعلق الوجوب بنفس الأجزاء بالأسر من دون ملاحظة انضمام سائر

ص:274

الأجزاء إلیها و علیه فالأجزاء غیر المتعذرة هی التی تعلق بها الوجوب عند تعلقه بالمرکب منها و من غیرها فالوجوب الثابت لها هو وجوب نفسی متعلق بنفسها و عینها و لیس هو وجوب المرکب منها و غیرها و علیه فاستصحاب الوجوب فیها لا یکون اسراء الحکم من موضوع إلی موضوع آخر لأنّه استصحاب وجوب نفسها و مع کون نفس الأجزاء غیر المتعذّرة مورد الوجوب النفسی لاتمام المرکب منها و غیرها و سرایة الوجوب منه إلی الأجزاء الباقیة فلا مجال لما قیل من أنّ هذا الوجه یحتاج إلی تصرف فی موضوع المستصحب بأن یقال إنّ الواجب بالوجوب النفسی قبل التعذر و إن کان تمام المرکب لا خصوص سایر الاجزاء إلاّ أنّ العرف کأنّه یری باقی الأجزاء عین ما کان معروضا للوجوب النفسی قبل و یری تعذر الجزء من الحالات العارضة علی الموضوع کما یری نقص مقدار یسیر من ماء الکر من حالاته لا من مقدمات الموضوع و لذا لم یتردد أحد فی جریان استصحاب کریة ماء کان کرا سابقا فاخذ منه مقدار یسیر فهذا الأصل مبنی علی تسامح العرف و یحتاج إلی ذلک التسامح حیث إنّ الموضوع فی ظرف الشک غیره قبله بالدقة العقلیة فلا یتم الاستصحاب إلاّ بتسامح العرف فی الموضوع. (1)

و ذلک لوضوح أنّ الحاجة إلی التسامح فیما إذا کان متعلق الوجوب هو تمام المرکب أو الأجزاء المنضمة إلیه سائر الأجزاء لا الأجزاء بالأسر و قد عرفت أنّ الوجوب عارض علی نفس الأجزاء بالأسر من دون حاجة إلی ملاحظة انضمام کل جزء مع الآخر حتی یحتاج بقاء الموضوع إلی التسامح العرفی لأنّ الموضوع حینئذ باق بالدقة من دون مسامحة و دعوی أنّ المعروض للوجوب فی نفس الأمر و الواقع هو الأجزاء المنضمة إلیها سائر الأجزاء و إن لم یکن کل واحد من الأجزاء مقیدا بانضمام سائر الأجزاء معه بالتقیید اللحاظی. (2)

مندفعة بأنّ الموضوع ملحوظ بحسب تعلق الحکم به فی مرحلة الانشاء لا الواقع و نفس

ص:275

الأمر و الموضوع للحکم بحسب مرحلة الإنشاء باق لأنّه هو الأجزاء غیر المتعذّرة إذ المفروض عدم دخالة غیرها فی تعلق التکلیف بها فی مقام الإنشاء فالموضوع هو الأجزاء غیر المتعذّرة و هو باق من دون حاجة إلی المسامحة حتی یرد علیه أنّه لا یصحّ استصحاب الوجوب النفسی للأجزاء الباقیة لعدم تسامح العرف فی موضوع المستصحب.

و هذا هو الذی ذکره المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه فی تصویر الاستصحاب بقوله.

و یمکن أن یقال:إنّ الأجزاء الباقیة و إن لم یکن لها وجوب غیری و لا وجوب نفسی (1)لکن الوجوب النفسی المتعلق بالمرکب له حقیقة و دقة تعلق بالباقی لانبساط الوجوب النفسی علی الأجزاء بالأسر فیشک بعد زوال انبساطه و تعلقه عن الجزء المتعذر فی ارتفاع تعلقاته و انبساطه علی سائر الأجزاء فیستصحب بلا مسامحة فی الموضوع و لا فی المستصحب و من دون أخذ الجامع هذا فی صورة تعذر الجزء.

و أمّا فی صورة تعذّر الشرط فإن ارید به الخصوصیة المقومة للجزء فلا استصحاب لما مرّ من عدم انبساط الأمر علی الجزء بذاته بل بما هو جزء و هو الخاص.

و إن ارید به الخصوصیة الدخیلة فی تأثیر الأجزاء بالأسر فلا ینبغی الاشکال فی جریان الاستصحاب لما مر من أنّ الشرائط غیر مرادة فی عرض إرادة المشروط بل ینبعث عن أرادته إرادة الشرط و القطع بزوال الارادة المتعلقة بالشرط لا یقتضی القطع بزوال الارادة النفسیة المتعلقة بذات المشروط فاستصحاب محض وجوب المشروط بلا مسامحة أصلا ممّا لا ینبغی الارتیاب. (2)

و لقد أفاد و أجاد و لکن عدل عنه بقوله یمکن الاشکال فی استصحاب وجوب الأجزاء الباقیة بتقریب أنّ الحکم یتشخص بموضوعه فذلک الوجوب النفسی المنبسط علی الأجزاء بالأسر لتشخصه بها زال قطعا و التشخص بالأجزاء الباقیة لو کان لکان وجوبا آخر فلا بد

ص:276

من المسامحة حینئذ. (1)

و یمکن الجواب عن هذا الایراد بأنّ بعد فرض انبساط الأمر و تعدد تعلقاته بتعداد الأجزاء یکون الزائل بتعذر جزء هو أحد التعلقات و أمّا التعلقات الأخری فهی عین الوجوب النفسی السابق المتعلق بغیر المتعذر من الأجزاء و تشخصها باق ببقاء موضوعها و المفروض بقاء موضوع سائر التعلقات فتدبّر.

نعم یرد علیه ما أورده سیّدنا الامام المجاهد قدّس سرّه حیث قال و قد أوضحنا عند البحث عن الأقل و الأکثر أنّ متعلق الأمر الواحد و الارادة الواحدة لیس إلاّ أمرا وحدانیا و أنّ الأجزاء بنعت الکثرة لا یعقل أن تقع مصبّا للطلب الواحد إلاّ أن یصیر الواحد کثیرا أو الکثیر واحدا و کلاهما خلف بل المتعلق للبعث الواحد إنّما هی نفس الاجزاء فی لحاظ الوحدة و الإجمال و فی حالة اضمحلالها و فنائها فی صورتها الوحدانیة لا بمعنی کون الأجزاء من قبیل المحصّلات لما هو متعلق الأمر بل الأجزاء عین المرکب لکن فی حالة التفصیل کما أنّ المرکب عین الأجزاء لکن فی لباس الوحدة و صورة الإجمال فتعلق إرادة أو بعث بالمرکب لیس من قبیل تعلق الواحد بالکثیر بل من قبیل تعلق واحد بواحد و علیه فالقول بانبساط الإرادة أو البعث الوحدانی علی موضوعهما ممّا لا محصّل له لأنّ المتعلق بالفتح کالمتعلق لیس إلاّ أمرا وحدانیا و إن کانت ذات أجزاء عند التحلیل و لحاظه تفصیلا و معه لا یصح أن یقال إنّه قد علم زوال انبساطه عن المتعذّر و شک فی زواله عن غیره إذ کل ذلک فرع أن یکون المتعلق ذات أبعاض و أجزاء عند تعلق الأمر و المفروض أنّ الأمر لا یتعلق بالکثیر بما هو کثیر ما لم یتخذ لنفسه صورة وحدانیة یضمحل فیها الکثرات و الأبعاض و الأجزاء و مع الاضمحلال لا مجال للتفوه بالانبساط و بذلک یبطل القول بالعلم بارتفاع الوجوب عن جزء و الشک فی ارتفاعه عن الأجزاء الباقیة. (2)

ص:277

لکن لقائل أن یقول لا فرق بین المقام و بین الأقل و الأکثر الارتباطیین و ذلک لما مر فی البراءة من أنّ المرکبات الاعتباریة لیست أمرا مغایرا للأجزاء بالأسر بل هی عینها حقیقة إذ لیس المراد من المرکبات إلاّ الأجزاء فی لحاظ الوحدة و لیس المراد من الاجزاء إلاّ الأمور المختلفة فی لحاظ الکثرة و الوحدة و الکثرة لا توجبان المغایرة بین الأجزاء و المرکبات و لذا لا مجال لکون الأجزاء من المحصّلات للمرکبات فعنوان المرکّبات مجمل هذه الکثرات و معصورها کما أنّ عنوان الأجزاء مفصّل ذلک العنوان المجمل المرکب.

و علیه فدعوة الأمر نحو ایجاد الأجزاء إنّما هو بعین دعوته إلی المرکب لا بدعوة مستقلة عن دعوته و لا بدعوة ضمنیة و لا بدعوة مقدمیة بحکم العقل الحاکم بأنّ اتیان الکل لا یحصل إلاّ باتیان ما یتوقف علیه من الأجزاء.

و ذلک لأنّ طبیعة المرکب الملحوظة بلحاظ واحد عند تعلق الحکم بها تنحلّ بملاحظة ثانویة إلی الأجزاء انحلال المجمل إلی مفصله و المفروض أنّ الطبیعة عین الأجزاء فی لحاظ الوحدة لا شیئا آخر فکما أنّ التکلیف هناک منبسط علی الأجزاء بالملاحظة الثانویة و بهذا الاعتبار ینحلّ إلی المعلوم و المشکوک و یجری البراءة فی المشکوک فکذلک فی المقام ینبسط التکلیف المتعلق علی المرکب بالملاحظة الثانویة علی المتعذر و غیره و مقتضی الانبساط المذکور هو بقاء التکلیف المتعلق بغیر المتعذر عند تعذر غیره من الأجزاء فیما إذا لم یکن المتعذر من الأجزاء المقومة فإن کانت وحدانیة الصورة التی تضمحل فیها الکثرات تمنع عن تعلق الحکم بالأجزاء المتکثرة من المتعذرة و غیرها فاللازم هو القول بعدم جریان البراءة فی الأقل و الأکثر الارتباطیین لعدم انبساط التکلیف المتعلق بعنوان الأکثر علی الأجزاء لمانعیة وحدانیة صورة المرکب الأکثر و إن لم یکن ذلک فی البراءة مانعا فیکن فی المقام أیضا کذلک فالتفرقة بین المقامین لا وجه لها.

و دعوی:أنّ الشک فی بقاء الوجوب للأجزاء الباقیة و عدمه مسبب عن الشک فی بقاء جزئیة المتعذر فی حال تعذره فإنّه علی تقدیر بقاء الجزئیة فی حال التعذر یقطع بارتفاع

ص:278

التکلیف عن المرکب رأسا فأصالة بقاء الجزئیة فی حال الاضطرار یقتضی سقوط التکلیف عن البقیة فلا ینتهی الأمر مع جریان استصحاب جزئیة المتعذر حال التعذر إلی استصحاب بقاء وجوب الاجزاء الباقیة.

مندفعة:بأنّ ذلک صحیح فیما إذا أردنا من الاستصحاب استصحاب طبیعة الوجوب الجامع بین النفسی و الغیری الثابت لما عدا المتعذر قبل طرو الاضطرار و لکن مرّ أنّ الوجوب الذی أردنا استصحابه هو الوجوب النفسی المتعلق بعین الأجزاء و معه فلا مجال لدعوی السببیة بین وجوب الأجزاء الباقیة و بین وجوب الأجزاء المتعذرة لأنّ وجوبهما فی عرض واحد عین وجوب المرکب و مع عدم السببیة فلا یکون الشک فی بقاء الوجوب للأجزاء الباقیة و عدمه مسببا عن الشک فی بقاء جزئیة المتعذر فی حال تعذره حتی یکون استصحاب جزئیة المتعذر مقدما علی استصحاب وجوب الأجزاء الباقیة فلا تغفل.

لا یقال إنّ استصحاب بقاء وجوب الأجزاء غیر المتعذرة لو صحّ فإنّما هو فیما لا یکون المتعذر من الأجزاء المقومة و إلاّ فیقطع بارتفاع شخص ذلک الحکم و معه لا بدّ و إن یکون الشک فی البقاء متعلقا بحکم آخر محتمل التحقق حین وجود الحکم الأول أو محتمل الحدوث حین ارتفاع الحکم الأوّل بحدوث مناط آخر فی البین. (1)

لأنّا نقول:نعم و لکن الکلام لیس فی تعذر الأجزاء المقوّمة و إلاّ فکما ذکر یحصل القطع بارتفاع شخص ذلک الحکم عن المرکب بل الکلام فی تعذّر غیرها ممّا یوجب الشک فی البقاء لا العلم بالارتفاع و لیس المستصحب هو الجامع بین الحکم المرتفع و الحکم المحتمل الحدوث أو محتمل التحقق حین وجود الحکم حتی یکون الاستصحاب فیه من باب الاستصحاب من القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی بل المستصحب هو شخص الحکم المنبسط علی الأجزاء بنفس تعلقه بالمرکب.

و دعوی:أنّ مفاد الاستصحاب استصحاب وجوب هذا العمل الناقص و لکن یعارض

ص:279

هذا الاستصحاب استصحاب عدم وجوب الناقص سابقا. (1)

مندفعة:بأنّ استصحاب عدم وجوب الناقص بعد ما عرفت من انبساط الوجوب المتعلق بالمرکب علی الأجزاء منقوض بالدلیل الدال علی الوجوب و استصحاب وجوب الناقص کما لا یخفی.

فتحصّل:أنّ استصحاب وجوب الأجزاء غیر المتعذرة فی صورة العجز الطاری فی واقعة واحدة جار فیما إذا لم یکن الجزء المتعذر من المقومات بحیث یتبدل الموضوع بانتفائه و لا یبقی موضوع للاستصحاب عرفا.

لا نقول:بجریان استصحاب الوجوب من جهة کون المرکب حیثیة تعلیلیة لعروض الوجوب علی الأجزاء بحیث یکون الوجوب حینئذ عارضا علی الأجزاء من ناحیة سببیة المرکب لذلک و قابلا للاستصحاب لأنّ مع انتفاء الحیثیة التعلیلیة یجری الاستصحاب فی الموضوع الذی کان واجبا سابقا و إن تغیرت الحیثیة التعلیلیة کالماء المتغیر بالنجاسة المحکوم ببقاء نجاسته بعد زوال تغییره.

حتی یشکل بأنّ ذلک یفید فی جریان الاستصحاب عند الشک فی کون الحیثیة التعلیلیة لعروض الوجوب دخیلة حدوثا فقط أو حدوثا و بقاء لا فیما إذا کانت الحیثیة المذکورة ممّا یعلم بدخالتها فی الحکم حدوثا و بقاء بحیث یعلم انتفاء شخص ذلک الحکم و لو لانتفاء علته فلا مجال حینئذ للاستصحاب للقطع بزوال الحکم المتیقن و ما نحن فیه من هذا القبیل لأنّ المفروض دخالة الجزء المتعذر فی الواجب بحیث یسقط بتعذره شخص ذلک الوجوب یقینا و إنّما یشکّ فی حدوث وجوب آخر. (2)

بل نقول بأنّ الوجوب المتعلق بالأجزاء غیر المتعذرة لیس وجوبا معلولیا حتی یرد علیه ذلک بل هو نفس الوجوب المتعلق بالمرکب لأنّ وجوب المرکب بالملاحظة الثانویة

ص:280

عین وجوب الأجزاء کما مر تفصیل ذلک فمع عدم کونه معلولا لا مجال لدعوی العلم بارتفاعه بتعذر بعض أجزاء المرکب و ارتفاع شخص الحکم بالنسبة إلی المتعذر لا یستلزم ارتفاعه بالنسبة إلی الأجزاء غیر المتعذّرة بعد ما عرفت من عدم المعلولیة بینهما و کون الوجوب منبسطا علی جمیع الأجزاء فلا تغفل.

فالحق هو جریان الاستصحاب کما هو ظاهر کلام الشیخ الأعظم و المحقّق الیزدی قدّس سرّهما و إن لم یکن کلامهما خالیا عن الاشکال من ناحیة طریق الاستدلال من جهة الأخذ باستصحاب الجامع بین الوجوب النفسی و الغیری أو من جهة الأخذ باستصحاب الوجوب النفسی المتعلق بالموضوع الأعم من الجامع لجمیع الأجزاء و الفاقد لبعضها بدعوی صدق الموضوع عرفا. (1)

و ذلک لما عرفت من أنّ المستصحب هو نفس الوجوب المتعلق بالمرکب بالملاحظة الثانویة لأنّ المرکب عین الأجزاء بالأسر فلا یحتاج إلی المسامحة لا من جهة النفسیة و الغیریة لأنّ الوجوب نفسی و لا من جهة الواجد و الفاقد لأنّ الوجوب متعلق بنفس الأجزاء بالأسر و اللّه هو العالم.

و أمّا ما ذهب إلیه فی الکفایة من أنّه لا یکاد یصح الاستصحاب إلاّ بناء علی صحة القسم الثالث من استصحاب الکلی أو علی المسامحة فی تعیین الموضوع فی الاستصحاب و کان ما تعذر ممّا یسامح به عرفا بحیث یصدق مع تعذره بقاء الوجوب لو قیل بوجوب الباقی و ارتفاعه لو قیل بعدم وجوبه و یأتی تحقیق الکلام فیه فی غیر المقام (2).

ففیه ما لا یخفی.

فإنّ المستصحب لیس هو استصحاب الجامع بین وجوب الباقی و بین وجوب المرکب حتی یکون مبنیا علی صحة القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی بل المستصحب هو

ص:281

شخص الوجوب المتعلق بالأجزاء غیر المتعذرة المنبسط علیها بسبب عنوان المرکب الذی یکون عنوانا اجمالیا للأجزاء و لا مورد لاستصحاب الجامع و أیضا أنّ المستصحب بناء علی ما عرفت هو حکم نفس الأجزاء غیر المتعذرة لا حکم المرکب بما هو مرکب منها و سائر الأجزاء المتعذرة حتی یحتاج إلی المسامحة المذکورة مع تعذر بعض الأجزاء و مع کون المستصحب هو حکم نفس الأجزاء غیر المتعذرة لا مجال لدعوی الحاجة إلی المسامحة فی تعین الموضوع إذ موضوع المستصحب هو الأجزاء غیر المتعذرة لا المرکب منها و غیرها من الأجزاء المتعذرة و علیه فاستصحاب الوجوب الشخصی النفسی الثابت للأجزاء غیر المتعذرة لا یحتاج إلی المسامحة العرفیة فلا تغفل.لا یقال لا یجری الاستصحاب لأنّ التکالیف مشروطة بالقدرة و الوسعة شرعا بمثل قوله تعالی لا یُکَلّفُ اللّهُ نَفْساً إلاّ وُسْعَها إذ ما یعجر عنه لیس فی وسعها و علیه فوجوب المرکب منه و المشروط به یقینی العدم و معه فالرکن الثانی من الاستصحاب أعنی احتمال البقاء غیر متحقق لقیام الدلیل علی ارتفاعه فلا یجری الاستصحاب (1).

لأنّا نقول:أنّ المستصحب لیس هو وجوب المرکب منه و المشروط به حتی یکون یقینی العدم بل هو وجوب نفس الأجزاء غیر المتعذرة و هی المقدورة فالآیة الکریمة لا تشمل مورد الاستصحاب حتی یکون الوجوب فیه یقینی العدم و الظاهر أنّه حصل الخلط بین مجری الاستصحاب و غیره فإنّ مجراه هو نفس الأجزاء غیر المتعذّرة لا المرکب منها و المتعذّرة فلا تغفل.

هذا تمام الکلام فی قاعدة المیسور بحسب الاصول العملیة من البراءة أو الاستصحاب فتحصّل أنّه یجری الاستصحاب و یحکم بوجوب المیسور و هی الأجزاء غیر المتعذّرة فیما إذا طرأ العذر فی الواقعة الواحدة و لم یکن الأجزاء المتعذّرة من المقوّمات بحیث مع تعذّرها یعلم بارتفاع الوجوب عن الأجزاء مطلقا إذ من المعلوم أنّ مع العلم بارتفاع الوجوب لا

ص:282

مجال للاستصحاب کما لا مجال للاستصحاب فیما إذا کان عاجزا من أوّل الأمر فإنّه لا معلوم فیه حتی یستصحب فلا تجری فی حقه إلاّ البراءة لتوقف جریان الاستصحاب علی الثبوت فی الزمان السابق و یلحق به ما إذا کان قادرا فی الأیام السابقة فطرأ علیه العجز فی یومه قبل فعلیة تکلیف یومه فإنّ تکلیفه قبل حدوث یومه مسبوق بالعدم فیستصحب.

إتیان الکل فأتوا بالبعض الذی استطعتم فهذا الحدیث یدلّ علی وجوب الإتیان بالمقدور من الأجزاء و الشرائط الثابتة للمأمور به و نوقش فیها باحتمال کون«من»بمعنی الباء أو بیانیا و«ما»مصدریة زمانیة فیکون مفادها تخصیص أوامر النبی صلّی اللّه علیه و آله بزمان الاستطاعة کأدلة نفی الحرج و المعنی إذا أمرتکم بشیء فاتوا به ما دمتم مستطیعین فلا ارتباط للحدیث بقاعدة المیسور و أجاب الشیخ الأعظم قدّس سرّه عن هذه المناقشة بأنّ ذلک أی کون«من»بمعنی الباء مطلقا و بیانیة فی خصوصیة المقام مخالف للظاهر بعید کما لا یخفی علی العارف بأسالیب الکلام انتهی. (1)

و لعلّ وجه کون«من»بمعنی الباء أو بیانیا و«ما»مصدریة زمانیة بعیدا و خلاف الظاهر أنّ الضمیر فی قوله منه من المبهمات فکیف یصح أن یجعل بیانا لمبهم آخر و هو الشیء مع أنّ الضمیر فی لفظة منه راجع إلیه و لا یقاس المقام بمثل قولک خاتم من فضة فإنّ مدخول«من» فیه یصلح لرفع الابهام عن الخاتم بخلاف المقام کما لا یخفی هذا مضافا إلی أنّ کلمة«ما» ظاهرة فی الموصولة أو الموصوفة لا وقتیة و زمانیة و جعلها ظرفا بعید جدا لکثرة استعمالها فی الموصولة أو الموصوفة فإذا عرفت أنّ البیانیة بعیدة و خلاف الظاهر فالمراد هی التبعیضیة و کلمة«ما»موصولة لا مصدریة زمانیة فیصیر المعنی حینئذ إذا أمرتکم بمجموع مرکب من أجزاء و شرائط و لم تقدروا علی اتیان الکل فأتوا بالبعض الذی استطعتم و یکون مفاده وجوب الاتیان بما هو المقدور من أجزاء المأمور به و شرائطه.

أورد علیه بأنّ لازم ذلک هو تقیید الشیء بناء علی ارادة التبعیضیة من کلمة«من»بما کان له أجزاء حتی یصح الأمر باتیان ما استطیع منه هذا مضافا إلی تقیید الشیء أیضا بما إذا تعذر اتیان جمیعه و مضافا إلی أنّ لازمه هو ارتکاب التخصیص فیه باخراج ما لا یجری فیه هذه القاعدة اتفاقا کما فی کثیر من المواضع کالصوم.

أجاب عنه الشیخ الأعظم قدّس سرّه بقوله لا یخفی أنّ التقییدین الأولین یستفادان من قوله فأتوا

ص:284

منه الخ و ظهوره حاکم علیها نعم اخراج کثیر من الموارد لازم و لا بأس به فی مقابل ذلک المجاز البعید و الحاصل أنّ المناقشة فی ظهور الروایة من اعوجاج الطریقة فی فهم الخطابات العرفیة. (1)

و توضیح کلامه أنّ ظهور الجزاء و هو قوله«فأتوا منه ما استطعتم»فی إرادة التبعیضیة حاکم علی ظهور المقدم و هو قوله صلّی اللّه علیه و آله إذا أمرتکم بشیء باعتبار کلمة«من»الظاهرة فی التبعیضیة فیقید الشیء بما له أجزاء و شرائط و یقید أیضا بصورة التعذر باعتبار قوله ما استطعتم الدال علی عدم امکان الاتیان لجمیعه بل انعقاد الظهور فی الکلام یکون معلقا علی عدم القرینة المتصلة علی الخلاف فقیام الجزاء المذکور یصلح لکونه قرینة فمعه لا ینعقد الظهور الاطلاقی فی المطلق فلا حاجة إلی الحکومة و لعلّ التعبیر بها مسامحة.

و کیف کان فقد أورد فی الدرر علی ذلک بأنّ هذا المعنی و إن کان ظاهرا من الروایة إلاّ أنّه مستلزم لتخصیص کثیر بل الخارج منها أکثر من الباقی بمراتب فحملها علی هذا المعنی المستلزم لهذا التخصیص المستبشع لا یجوز فیدور الأمر بین استکشاف تقیید متصل بالکلام مجهول عندنا فلا یجوز التمسک بها فی الموارد إلاّ بعد احراز کونها من مصادیق العنوان المذکور فی الدلیل من الخارج و بین حملها علی معنی آخر و إن کان خلافا لظاهرها ابتداء و علی کل حال لا یجوز التمسک بها لما نحن بصدده و الإنصاف أنّه بعد ملاحظة خروج الأکثر لو حملناه علی ظاهرها فالأقرب جعل کلمة«من»فیها زائدة أو بمعنی الباء و کلمة«ما» مصدریة زمانیة فیکون مفادها تخصیص أوامر النبی صلّی اللّه علیه و آله بزمان الاستطاعة و یصیر موافقا لأدلة نفی الحرج فی الدین هذا. (2)

و أضاف إلیه شیخنا الاستاذ قدّس سرّه فی تعلیقته علیه بقوله و یعین هذا المعنی عدم مناسبة المعنی الأوّل لمورد الروایة فإنّه ورد جوابا عن سؤال تکرار الحج فی کلّ عام فقال صلّی اللّه علیه و آله هذا

ص:285

الکلام فی مقام نفی التکرار انتهی و لذا قد یقال یختص الشیء المأمور به فی الروایة بقرینة المورد بالکلی الذی له أفراد طولیة أو عرضیة فإنّ موردها إنّما کان فی الحج عند سؤال بعض الصحابة عن وجوبه فی کل عام فإنّه بعد اعراضه صلّی اللّه علیه و آله عن جواب السائل حتی کرر السائل سؤاله مرتین أو ثلاث اجاب صلّی اللّه علیه و آله بقوله ویحک و ما یؤمنک أن أقول نعم و اللّه لو قلت نعم لوجب علیکم و لو وجب لما استطعتم إلی أن قال إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم فتکون الروایة مختصة بالکلی الذی له أفراد طولیة و کان مفادها أنّه إذا أمرتکم بکلی تحته أفراد فأتوا من أفراد ذلک الکلی بمقدار استطاعتکم و لا تشمل الکل و المرکب الذی له أجزاء و إن کانت فی نفسها ظاهرة بمقتضی کلمة«من»الظاهرة فی التبعیض فی الکل ذی الأجزاء.

و یمکن الجواب عنه بما أفاده المحقّق العراقی قدّس سرّه من أنّ مورد الروایة و إن کان فی الکلی ذی أفراد و لکن مجرد ذلک لا یقتضی تخصیصها بذلک بعد عموم الشیء فی نفسه و شموله لکل من الکل و الکلی فإنّ العبرة فی مقام استفادة الحکم إنّما هی علی عموم اللفظ لا علی خصوصیة المورد فمع عموم الشیء فی نفسه لا یقتضی مجرد تطبیقه علی مورد خاص تخصیص عمومه به.

و أمّا توهم عدم امکان عموم«الشیء»فی الروایة لکل من الکل ذی الأجزاء و الکلی الذی له أفراد لمباینة لحاظ عموم الأفراد فی الکلی مع لحاظ الأجزاء فی الکل لاقتضاء لحاظه بالاعتبار الأوّل لکون کلمة«من»بمعنی الباء أو بیانیة و بالاعتبار الثانی تبعیضیة و بعد عدم جامع بینهما یقتضی استعمال لفظة«من»فی الأعم من الأجزاء و الأفراد یتعین خصوص الثانی أی الکلی الذی له أفراد بقرینة المورد.

(فهو)مدفوع بمنع اقتضاء إرادة الکلی من الشیء و لحاظ الأفراد لکون لفظة«من»بمعنی الباء أو بیانیة بل هو کما یلائم ذلک یلائم أیضا مع کونها بمعنی التبعیض بلحاظ تبعض الحصص الموجودة منه فی ضمن أفراده فإنّ الکلی إذا لوحظ کونه علی نحو الشیاع فی ضمن الأفراد یصدق علی کل واحد من الحصص الموجودة منه فی ضمن الأفراد أنّه بعض الطبیعی

ص:286

و بهذه الجهة لا مانع من إرادة ما یعم الکل و الکلی من الشیء المأمور به حیث یمکن إرادة التبعیض من الکلی أیضا بلحاظ حصصه الموجودة فی ضمن أفراده. (1)

و هذا هو الذی ینتهی إلیه المحقّق الاصفهانی بوجه حیث قال فالتحقیق أنّ کلمة«من» لیست للتبعیض بعنوانه حتی لا یلائم الکلی بل لمجرد اقتطاع مدخولها عن متعلقه و إن کان یوافق التبعیض أحیانا و من الواضح أنّ الفرد منشعب من الکلی و أنّ الکلی الذی ینطبق علی ما یستطاع و ما لا یستطاع فما یستطاع منه مقتطع من مثله فلا یتعین إرادة المرکب و المتیقن بحسب مورد الروایة هو الکلی الذی یلائمه لفظ الشیء و کلمة«من»و کون«ما»بمعنی الموصول لا بمعنی المصدریة الزمانیة. (2)

و دعوی:أنّ العموم المستفاد من الشیء فی الروایة لکل من الکل و الکلی إنّما هو من جهة الاطلاق و مقدمات الحکمة و حیث إنّ من المقدمات انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب فلا مجال للأخذ باطلاقه فی المقام لوجود القدر المتیقن فی مقام التخاطب و هو ما یقتضیه المورد من الکلی الذی تحته أفراد فإنّه مع وجود ذلک لا یبقی له ظهور فی الاطلاق یعم الکل و الکلی حتی یتمسک بظهوره لاثبات وجوب ما عدا الجزء المضطر إلیه. (3)

مندفعة:بما أفاده شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه من أنّه یمکن أن یکون المراد من الشیء الأعم من الکلی و المرکب و القدر المتیقن فی مقام التخاطب لا یصلح للتقیید بعد اطلاق الوارد کما قرر فی محله نعم یبقی اشکال التخصیص الأکثر و یمکن الجواب عنه أولا بأنّ اللازم هو تخصیص الکثیر لا الأکثر بعد فرض کون المعنی یعم الکلی و الکل ثانیا بأنّ المتیقن هو تخصیص الأکثر باخراج الأفراد لا باخراج عنوان واحد لو کان أفراده أکثر و سیأتی توضیح ذلک إن شاء اللّه تعالی.

لا یقال:إنّ ظاهر الحدیث أنّ السؤال بنفسه یمکن أن یکون محرکا للتشریع و منبها إلیه

ص:287

بحیث لو سئل لوجب و هذا غریب فی بابه فإنّ التشریع یتبع المصالح و المفاسد الواقعیة لا سؤال السائلین و فحصهم.

لأنّا نقول:کما أفاد الشهید الصدر إنّه من المعقول افتراض جملة من الأحکام واجدة للملاک اللزومی واقعا إلاّ أنّه لوجود محذور فی إبدائها ابتداء أو للحاجة إلی حصول نوع تنبه و توجه إلیها من قبل المکلفین لا تشرع إلاّ بعد السؤال أو الالحاح من قبل المسلمین. (1)

و لکن اللازم أن یکون السؤال سؤال نوع المکلفین لا أفراد معینة منهم و استشکل الشهید الصدر فی أخیر کلامه علی الروایة باشکال آخر و هو أنّ الحدیث یبین قاعدة مضروبة للحد الأقصی للتکالیف الشرعیة لا الحد الأدنی أی أنّ کل أمر یصدر لا یلزم امتثاله بأکثر من المقدار المستطاع و أمّا ما هو حدّه الأدنی فهذا یتبع دلیله الذی یأمر به بنحو صرف الوجود أو مطلق الوجود و المراد بالمقدار المستطاع الذی جعل حدا أقصی للتکلیف المستطاع عرفا لا عقلا أی ما یقابل الحرج و المشقة التی تعتبر عرفا عدم الاستطاعة و القرینة علی هذا الفهم للاستطاعة نفس التعبیر فی مورد الحدیث لو وجب لما استطعتم و لو ترکتم لکفرتم بعد وضوح استحالة التکلیف بغیر المقدور عقلا إلی أن قال إلاّ أنه بناء علی هذا المعنی یکون الحدیث اجنبیا عن محل الکلام لأنّه یدلّ علی أنّ الحد الأقصی للامتثال أن لا یلزم منه حرج و مشقة و أین هذا من مسألة لزوم الباقی بعد تقدم الجزء أو الشرط. (2)

و قد عرفت أنّ هذا المعنی لا یناسب مع تسلیم کون کلمة«من»ظاهرة فی التبعیض لا البیان و اللازم هو اختیار معنی یساعد هذا الظهور إذ لا وجه لرفع الید عن الظهور المذکور مع إمکان الأخذ به و علیه فاللازم هو القول بما أفاده المحقّق العراقی و ینتهی إلیه المحقّق الاصفهانی من أنّ کلمة«من»لمجرد اقتطاع مدخولها عن متعلقه و علیه فلا یتعیّن فی المرکب بل یشمل الکلی و لفظ الشیء ملائم لذلک کما لا یخفی.

ص:288

نعم بقی هنا مناقشات أخری منها أنّه لا یعلم عمل الاصحاب بالروایة إلاّ فی الصلاة مع إمکان أن یقال لا حاجة إلی هذا الحدیث فیها أیضا لورود دلیل خاص فیها مثل قوله علیه السّلام الصلاة لا تترک بحال و فیه أنّه لا حاجة إلی عمل الأصحاب بعد إمکان الأخذ بعموم الحدیث و عدم قرینة علی خلافه هذا مضافا إلی ما فی حصر العمل بها فی خصوص الصلاة مع أنّ الأصحاب ذهبوا إلی العمل بمفاده فی الوضوء و الغسل و التیمم و غیره إذ لا یسقط المیسور فیها بالمعسور کما لا یخفی.

و منها:أن اختلاف النقل فی الحدیث یوجب سقوط الروایة عن صحة الاستدلال قال السید المحقّق الخوئی قدّس سرّه و فی صحیح النسائی هذا الحدیث مروی بوجه آخر لا یدلّ علی المقام و هو قوله صلّی اللّه علیه و آله فإذا أمرتکم بشیء فخذوا به ما استطعتم و من المعلوم أنّ کلمة«ما»فی هذه الروایة ظاهرة فی کونها زمانیة و علیه فمفاد الروایة هو وجوب الإتیان بالمأمور به عند الاستطاعة و القدرة و هذا المعنی أجنبی عن المقام. (1)

و فیه أنّ المروی المذکور لم یستدل به للمقام فی کلمات الأصحاب و علیه فلا یوجب إشکالا فی الاستدلال بما عمل به الأصحاب و استندوا به و کان مشهورا و معروفا فمع الانجبار یدور الأمر بین الحجة و اللاحجة و من المعلوم أنّ الثانی لا یعارض الأول فلا تغفل.

و منها:ما ذهب إلیه سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد من أنّه لا یبعد أن یکون ظهور«من» فی معنی النشو أقوی من ظهورها فی التبعیض و علی فرض تساویهما أیضا یکون الروایة مجملة (2)و نحوه ما قد یقال أنّ«من»ظاهرة فی الابتدائیة.

و فیه إمکان منع ظهور«من»فی النشو فی هذه الروایة إذ المقصود من النشو إن کان أنّ منشأ وجوب الإتیان هو الأمر الصادر من النبی صلّی اللّه علیه و آله فلا حاجة إلیه بعد دلالة الفاء فی الجزاء علیه فی قوله صلّی اللّه علیه و آله إذا أمرتکم بشیء فاتوا منه.

ص:289

هذا مضافا إلی أنّه لو کان«من»بمعنی النشو فی المقام کان المأمور به هو ما استطعتم و یدلّ علی وجوب الاتیان بالمقدور و یثبت المطلوب أیضا و لیس کلمة«ما»مصدریة زمانیة حینئذ و إلاّ لزم أن لا یکون المأتی به مذکورا فی الکلام و هکذا الأمر لو کان«من»للابتداء و علیه فلا فرق بین أن تکون«من»بمعنی التبعیض أو بمعنی النشویة أو بمعنی الابتدائیة فی الدلالة علی أنّ الأجزاء أو الأفراد الباقیة التی تمکن منها وجب الإتیان بها فلا تغفل.هذا غایة التقریب فی دلالة الحدیث قال الشیخ الانصاری قدّس سرّه و الحاصل أنّ المناقشة فی ظهور الروایة من اعوجاج الطریقة فی فهم الخطابات العرفیة (1)و لکن مع ذلک لا یخفی علیک أنّ انجبار ضعف السند غیر ثابت بعد وجود وجوه أخری فی المسألة هذا مضافا إلی اختصاص الاستناد إلیها بکلمات المتأخرین کما تقدم فتأمّل.

أجاب عنه الشیخ قدّس سرّه بأنّ ما ذکر(فی معنی الحدیث)من عدم سقوط الحکم الثابت للمیسور بسبب سقوط الحکم الثابت للمعسور کاف فی اثبات المطلوب بناء علی ما ذکرنا فی توجیه الاستصحاب من أنّ أهل العرف یتسامحون فیعتبرون عن وجوب باقی الأجزاء بعد تعذّر غیرها من الأجزاء ببقاء وجوبها و عن عدم وجوبها بارتفاع وجوبها و سقوطه لعدم مداقتهم فی کون الوجوب الثابت سابقا غیریّا و هذا الوجوب الذی یتکلم فی ثبوته و عدمه نفسی فلا یصدق علی ثبوته البقاء و لا علی عدمه السقوط و الارتفاع فکما یصدق هذه الروایة لو شکّ بعد ورود الأمر باکرام العلماء بالاستغراق الأفرادی فی ثبوت حکم إکرام البعض الممکن الإکرام و سقوطه بسقوط حکم إکرام من یتعذّر إکرامه کذلک یصدق لو شک بعد الأمر بالمرکب فی وجوب الأجزاء بعد تعذّر بعضه. (1)

أورد السید المحقّق الخوئی قدّس سرّه علی الشیخ فیما أجاب بعدم تمامیّة الاستدلال المذکور لأنّ السقوط فرع الثبوت و علیه فالروایة مختصة بتعذّر بعض الأفراد الطبیعة باعتبار أنّ غیر المتعذر منها کان وجوبه ثابتا قبل طروّ التعذر فیصدق أنّه لا یسقط بتعذّر غیره بخلاف بعض أجزاء المرکب فإنّه کان واجبا بوجوب ضمنی قد سقط بتعذّر المرکب من حیث المجموع فلو ثبت وجوبه بعد ذلک فهو وجوب استقلالی و هو حادث فلا معنی للأخبار عن عدم سقوطه بتعذّر غیره إلی أن قال فإرادة معنی عام من الروایة شامل لموارد تعذّر بعض الأفراد و موارد تعذّر بعض الأجزاء إلی أن قال تحتاج إلی عنایة لا یصار إلیها إلاّ بالقرینة. (2)

حاصله عدم صدق لا یسقط فی الحکم علی سبیل الحقیقة فی تعذّر بعض الأجزاء بناء علی کون وجوبه ضمنیّا لا غیریّا و التسامح لا یوجب الصدق الحقیقی و مع عدم کون الصدق حقیقیّا لا مجال للاستصحاب و هذا الإشکال وارد علی الشیخ قدّس سرّه و لکن لا یخفی علیک أنّ

ص:291

وجوب الأجزاء لیس وجوبا ضمنیّا و لا وجوبا مقدمیّا و غیریّا بل وجوبها وجوب نفسی بعد ما عرفت من أنّ المرکب بالملاحظة الثانویة عین الأجزاء بالأسر فوجوب المرکب عین وجوب الأجزاء و لذا قلنا بأنّ استصحاب الوجوب جار باعتبار وجوب نفس الأجزاء لا باعتبار الجامع بین الوجوب الضمنی أو الغیری و بین الوجوب النفسی حتی یحتاج إلی المسامحة و علیه فبعد تعذّر بعض الأجزاء یصح أن یقال لا یسقط الوجوب المتعلق بالأجزاء غیر المتعذرة بسقوط وجوب الأجزاء المتعذرة کما یصح ذلک بالنسبة إلی تعذّر بعض الأفراد و علیه فمدعی الشیخ صحیح إلاّ أنّ ذهابه إلی استصحاب الجامع محل إشکال.

أورد صاحب الکفایة علی الشیخ أیضا بأنّ الروایة لم تظهر فی عدم سقوط المیسور من الأجزاء بمعسورها لاحتمال إرادة عدم سقوط المیسور من أفراد العام بالمعسور منها (1)حاصله أنّ مع الإجمال لا یصح الاستدلال به.

و فیه أنّ الروایة بعمومها یشمل الأجزاء و الأفراد و مع العموم لا إجمال هذا مضافا إلی ما أفاده المحقّق الاصفهانی فی ذلک حیث قال لو کان المراد المیسور من الأفراد لم یکن موهم لسقوط الحکم عن فرد بسبب سقوطه عن فرد آخر لیحکم علیه بعدم سقوطه فإنّ مجرد الجمع فی العبارة لا یوجب توهم السقوط إلاّ من الغافل فلا یناسب توهم السقوط إلاّ فی المیسور من الأجزاء فیصح ضرب القاعدة و الحکم بعدم سقوطه هذا. (2)

اللّهمّ إلاّ أن یقال:لا بأس بشمول القاعدة للفرد النادر بناء علی عمومها للأجزاء و الأفراد إذ فرق بین شمول الفرد النادر و بین الحمل علی النادر کما لا یخفی.

أورد صاحب الکفایة علی الشیخ أیضا بعدم دلالة الحدیث علی عدم السقوط لزوما لعدم اختصاصه بالواجب و لا مجال معه لتوهم دلالته علی أنّه بنحو اللزوم (3)و أجاب نفسه عنه بقوله إلاّ أن یکون المراد عدم سقوطه بما له من الحکم وجوبا کان أو ندبا بسبب سقوطه

ص:292

عن المعسور بأن یکون قضیة المیسور کنایة عن عدم سقوطه بحکمه حیث إنّ الظاهر من مثله هو ذلک کما أنّ الظاهر من مثل لا ضرر و لا ضرار هو نفی ما له من تکلیف أو وضع لا أنّها عبارة عن عدم سقوطه بنفسه و بقائه علی عهدة المکلف کی لا یکون له دلالة علی جریان القاعدة فی المستحبات علی وجه أو لا یکون له دلالة علی وجوب المیسور فی الواجبات علی آخر فافهم. (1)هذا بناء علی أنّ قوله لا یسقط یکون نفیا لا نهیا کما هو الظاهر و لکن قد یقال إنّ لفظة«لا یسقط»یکون نهیا و علیه فیقع التعارض بین ظهور هیئة لا یسقط فی اللزوم و بین اطلاق المیسور للمستحبات عند تعذر بعض أجزائها و بعد التعارض لا یبقی ما یدلّ علی لزوم الباقی حتی فی الواجبات هذا الإشکال کما أفاد فی مباحث الحجج إلاّ أن یبتنی علی أن یکون لفظة لا یسقط نهیا بلسان النفی کالجمل الخبریة فی مقام الانشاء و هو خلاف الظاهر فی نفسه و ذلک أوّلا لظهور حرف السلب الداخل علی الفعل المضارع فی النفی بحسب ظهوره الأوّلی لا النهی فما دام یصح الکلام نفیا فلا وجه لحمله علی النهی.

و ثانیا خصوص مادة یسقط التی وقعت مدخولا لحرف النفی لا تناسب النهی لأنّ سقوط المیسور عن ذمة المکلف لیس فعلا للمکلف مباشرة لکی یناسب النهی عنه إلی أن قال و ثالثا لو سلّمنا حمل الحدیث علی النهی فلا تعارض بین النهی و اطلاق المیسور للمستحبات لأنّ مفادها النهی عن السقوط من ناحیة تعذّر بعض الأجزاء و هو لا ینافی جواز ترک أصل المستحب من ناحیة أخری (2)هذا مضافا إلی إمکان أن یقال مع تسلیم کون لفظة لا یسقط نهیا لا نفیا و تعارضه مع اطلاق المیسور یقدم ظهور الفعل علی ظهور المتعلق فکما یکون الأمر کذلک فی مثل لا تضرب أحدا فإنّ الضرب ظاهر فی المولم و الأحد أعم من الحی و المیت و یقدم ظهور الفعل علی ظهور المتعلق و یحمل الأحد علی الحی

ص:293

فکذلک فی المقام یحمل المیسور علی الواجب بقرینة النهی فلا تغفل.

نعم یبقی هنا الاشکال الذی أورده فی الدرر من لزوم خروج الأکثر فلا بد من حمله علی ما لا یستلزم ذلک و الأولی حمله علی الإرشاد و الموعظة لمن أراد اتیان شیء بالوجه الأکمل أو الانتهاء إلی أقصی درجات الکمال فلم یتمکن فإنّ النفس قد تنصرف عن الإقدام علی المیسور أیضا و إن کان حسنا کما هو المشاهد المعلوم (1)و یمکن الجواب عنه بما حکی عن سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه من أنّه و قد استقصینا الکلام فیه فی الفقه و إجماله:أنّ تخصیص الأکثر لیس ممتنعا ذاتا و لا قبیحا عقلا فاستهجانه لیس إلاّ من جهة أنّ إلقاء الکلام العام و إخراج أکثر أفراده عنه یعد عرفا خارجا عن طریقة المحاورة و المکالمة و إذا نقول کلّما یستلزم التخصیص ذلک یعدّ مستهجنا عرفا و إلاّ فلا و إذا کان المخرج خارجا بعنوان واحد أو عنوانین لا یکون الکلام علی غیر نحو المتعارف فلیس بمستهجن أصلا و لو فرض أنّ الخارج أکثر أفرادا من الداخل تدبر تعرف. (2)

و لکن یرجع سیّدنا الاستاذ فی النهایة عن ذلک بقوله إلاّ أنّ الذی یختلج بالبال أنّ العلماء رضوان اللّه علیهم لم یلتزموا بوجوب المیسور من أجزاء المرکب فی جمیع الموارد حتی فیما لم یبق من المرکب إلاّ قلیل مع أنّه لو کان تمسکهم بهذه الروایات لوجب علیهم الالتزام بوجوب الباقی مطلقا.

و ما یتراءی من المحقّق الخراسانی و المحقّق النائینی قدّس سرّهما من أنّه یلزم أن یبقی من المرکب ما لا یعد عرفا مباینا للکل محل منع حیث إنّ ذلک غیر معتبر قطعا فإنّه یصدق علی جزء واحد میسور أنّه المیسور من المرکب و أنّه المدرک من الکل کما لا یخفی إلی أن قال فلعلهم استدلّوا بالاستصحاب أو بقوله رفع ما لا یطیقون أو نحو ذلک و هذا دلیل علی أنّهم ما فهموا منها ما ینتج للمقام ثمّ اختار ما ذهب إلیه شیخ المشایخ المحقّق الیزدی قدّس سرّه فی الدرر بقوله و الإنصاف

ص:294

عدم ظهورها فیه أصلا بل موردها ما کان فی البین مراتب من الطلب و لم یتمکن من استیفاء المرتبة الکاملة فدلّت علی عدم سقوط المرتبة الناقصة بتعذّر المرتبة الکاملة ففیما لم یثبت للمیسور و المدرک مرتبة من الطلب لما کان یشمله الحدیث کما فی المقام حیث إنّ مطلوبیة بقیة الأجزاء أوّل الکلام نعم لو کان مفاد الحدیث ان المرکب إذا تعذر بعض أجزائه لا یسقط التکلیف عن باقی الأجزاء لکان دلیلا علی تعلق الطلب به نظیر سایر ما کلّف به فی الشرع و الحاصل أنّ الظاهر أنّ العلویین إنّما وردا موعظة و ارشادا إلی عدم سقوط بعض مراتب الطلب بتعذّر بعضها الآخر فإذا کان أصل عتق الرقبة مثلا مطلوبا للشارع و کان عتق المؤمنة منها مطلوبا أیضا بطلب أشد و آکد بحیث یلزم استیفاؤه فیما تمکن فلو تعذّر استیفاء هذه المرتبة من الطلب بأن تعذّر تحصیل الرقبة المؤمنة یجب علی العبد عتق مطلق الرقبة لأنّ المفروض تعلق الطلب به و هذا ممّا یستقل به العقل و الحدیثان إنّما وردا إرشادا إلی حکم العقل و لعمری أنّ هذا المعنی هو الذی شاع بین العلماء بل العوام و النسوان و الأطفال. (1)

و لقائل أن یقول إنّ المیسور من المرکب عند العرف هو ما یترتب علیه ما یترتب علی المرکب من الأثر و الخاصیة و لو بنحو ناقص و أمّا ما لم یترتب علیه شیء من الأثر و الخاصیة فلا یکون میسورا منه و إن کان هو فی نفسه شیئا منه لغة فالمیسور من المعجون الذی یؤثر فی رفع الصفراء مثلا هو الذی یترتب علیه هذا الأثر و لو بنحو ناقص بخلاف ما لم یترتب علیه شیء من هذا الأثر أی رفع الصفراء فهو لیس بمیسور منه عرفا و إن صدق علیه لغة أنّه جزء من أجزائه و علیه فاعتبار المحققین أن یبقی من المرکب ما لا یعدّ عرفا مباینا للکل فی محله ثمّ إنّ حمل المیسور لا یسقط بالمعسور علی الارشاد إلی عدم سقوط بعض مراتب الطلب بتعذّر بعضها الآخر خلاف الظاهر لأنّ المراد من المیسور هو المیسور من الشیء لا المیسور من الطلب المتعلق بالشیء و لو سلم فالجزء من المرکب بناء علی عینیة المرکب مع الأجزاء بالأسر مطلوب بمرتبة من مراتب الطلب فلا وجه لدعوی عدم دلالة الروایة علی وجوب

ص:295

المیسور بتعذّر سایر الأجزاء فتدبّر جیّدا.

فتحصّل:ممّا ذکر تمامیّة الحدیث من ناحیة الدلالة و هو بعمومه یشمل المیسور من الکلّ کالمیسور من الکلی و لا وجه لتخصیصه بالکلّی مع أنّه لا موهم فیه لسقوط الحکم عن فرد بسبب سقوطه عن فرد آخر ثمّ إنّ المیسور من الشیء منصرف إلی ما له أثر الکل و لو مع نقص لا ما لا أثر له أصلا لخلوه عن الأجزاء الرکنیة و معظم الأجزاء کما یکون الأمر کذلک فی المعاجین و نحوها کما لا یخفی.

و أمّا تمامیّة الحدیث من ناحیة السند فلا تخلو عن اشکال لما عرفت من خلوّ کلمات القدماء عن هذه الأخبار و مع خلوها عنها کیف ینجبر ضعفها بعمل الأصحاب.

الإتیان بالمجموع.

و کذا لا یمکن الالتزام بالصورة الثالثة إذ لا یعقل وجوب الإتیان بالمجموع مع تعذر الإتیان لکل فرد فرد.

فتعین الالتزام بالصورة الرابعة فیکون المراد النهی عن ترک الجمیع عند تعذر المجموع فیکون مفاد الروایة إذا تعذّر الإتیان بالمجموع لا یجمع فی الترک بل یجب الإتیان بغیر المتعذّر.

و هذا المعنی یشمل الکلّی الذی له أفراد متعدّدة تعذّر الجمع بینها و الکلّ الذی له أجزاء مختلفة الحقیقة قد تعذّر بعضها لأنّ العامّ إذا لوحظ بنحو العموم المجموعی لا یفترق الحال بین کون أجزائه متفقة الحقیقة أو مختلفة الحقیقة.

و علیه فکلما کان الواجب ذا أفراد أو ذا أجزاء وجب الإتیان بغیر المتعذّر من أفراده أو أجزائه هذا. (1)

و یمکن أن یقال:إنّ النهی عن ترک کل واحد أو ترک المجموع لا یساوق الأمر بالإتیان بکل واحد أو بالمجموع بل هو یساوق الأمر بالإتیان بالبعض و هو ممکن فی جمیع الصور و ممّا ذکر یظهر النظر فی تعیین الصورة الرابعة حیث إنّ النهی عن ترک المجموع أو ترک کل واحد فی غیر الرابعة یساوق الأمر بالبعض أیضا و هو مقدور لا الإتیان بالمجموع مع تعذّر المجموع أو الاتیان لکل واحد مع تعذّر الإتیان بکل فرد فرد فیکون مفاد الروایة إذا تعذّر الإتیان بالمجموع و الجمیع لا یجمع فی الترک بل یجب الإتیان بغیر المتعذّر من دون فرق بین أن یکون المتعذّر هو المجموع أو الجمیع.

و کیف کان فقد ناقش صاحب الکفایة فی الاستدلال بالحدیث بأنّه بعد ظهور کون الکلّ فی المجموعی لا الأفرادی لا دلالة له إلاّ علی رجحان الإتیان بباقی الفعل المأمور به واجبا کان أو مستحبا عند تعذّر بعض أجزائه لظهور الموصول فیما یعمّهما و لیس ظهور لا

ص:297

یترک فی الوجوب لو سلم موجبا لتخصیصه بالواجب لو لم یکن ظهوره فی الأعم قرینة علی إرادة خصوص الکراهة أو مطلق المرجوحیة من النفی و کیف کان فلیس ظاهرا فی اللزوم هاهنا و لو قیل بظهوره فیه فی غیر المقام (1).

و فیه أولا أنّ«کلّه»فی قوله و ما لا یدرک کله یشمل الکلّی و الکلّ بعد ما عرفت من شمول الموصول لهما لصدق ما لا یدرک کله علی تعذر بعضهما سواء کان فردا أو جزءا فلا وجه لقوله لظهور الکلّ فی المجموعی لا الأفرادی و ثانیا أنّ دعوی الإجمال فی تعارض ظهور الفعل مع ظهور المتعلق لا وجه لها لتقدم ظهور الفعل علی المتعلق کما ذهبوا إلیه فی مثل لا تضرب أحدا إذ حملوا الأحد علی الحی بعد ظهور الضرب فی المولم و لا یرفع الید عن الضرب المولم بسبب إطلاق الأحد علی الحی و المیت و علیه فیختص الموصول بالواجب و لا یشمل المستحب.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ المقام لیس کالمثال المذکور الذی یکون مادة الضرب فیه شاهدا علی تخصیص الأحد بالحی فإنّ الترک لا یشهد علی شیء فی المقام و أمّا الهیئة فهی تابعة لإطلاق الموضوع و إن کان یعم الواجب و المستحب أمکن أن یکون ذلک قرینة علی استعمال الهیئة فی خصوص الکراهة أو مطلق المرجوحیة فتأمّل و ثالثا کما أفاد فی مصباح الاصول أنّ فیه ما ذکرناه فی مباحث الاصول من أنّ الوجوب لیس داخلا فی مفهوم الأمر و لا الحرمة داخلة فی مفهوم النهی فإنّ مفهوم الأمر هو الطلب و الوجوب إنّما هو بحکم العقل فإنّ العقل بعد صدور الطلب من المولی یحکم بلزوم إطاعة المولی و یری العبد مستحقا للعقاب علی ترک ما أمر المولی بفعله و هذا هو معنی الوجوب و کذا الحرمة إنّما هی بحکم العقل بلزوم الإطاعة و کون العبد مستحقا للعقاب علی فعل ما نهی المولی عنه فلم یستعمل الأمر فی موارد الوجوب و الاستحباب إلاّ فی معنی واحد إنّما التفاوت بینهما فی ثبوت الترخیص فی الترک من قبل المولی و عدمه فعلی الأول لم یبق مجال لحکم العقل بلزوم الإتیان بالفعل فکان

ص:298

الفعل راجحا مع الترخیص فی ترکه و هذا هو معنی الاستحباب و علی الثانی یحکم العقل بلزوم الإتیان بالفعل جریا علی قانون العبودیة و هذا معنی الوجوب.

و کذا الحال فی النهی فإنّ المستعمل فیه فی موارد الحرمة و الکراهة شیء واحد و إنّما التفاوت بینهما فی ثبوت الترخیص من قبل المولی علی الفعل و عدمه فعلی الأوّل کان الفعل مکروها و علی الثانی حراما بحکم العقل.

فتحصّل:أنّ شمول الموصول للمستحبات لا ینافی ظهور النهی فی التحریم لأنّ الترخیص بترک المقدور من أجزاء المستحب لا ینافی حکم العقل بلزوم الإتیان بالمقدور من أجزاء الواجب بعد عدم ثبوت الترخیص فی ترکها إلی أن قال:

و التحقیق فی الجواب مضافا إلی کون الروایة ضعیفة غیر منجبرة علی ما تقدم بیانه أن یقال إنّ أمر الروایة دائر بین حملها علی تعذّر الإتیان بمجموع أجزاء المرکب مع التمکن من بعضها لیکون الوجوب المستفاد منها مولویا و بین حملها علی تعذر بعض أفراد الواجب مع التمکن من البعض الآخر لیکون الوجوب إرشادیا إلی حکم العقل بعدم سقوط واجب بتعذر غیره و حیث إنّه لا جامع بین الوجوب المولوی و الإرشادی لتکون الروایة شاملة لهما و لا قرینة علی تعیین أحدهما فتکون الروایة مجملة غیر قابلة للاستدلال بها. (1)

و لا یخفی علیک أنّ البیان الذی ذکره فی عدم منافاة شمول الموصول للمستحبات مع ظهور النهی فی التحریم یجری بعینه بالنسبة إلی الإرشادیة و المولویة لأنهما لیستا من المدالیل اللفظیة التصوریة بل هما مستفادتان من الظهور المقامی و لا مانع من تفاوت دلالة المقام بحسب الموارد مع استعمال اللفظ فی معناه و لقد أفاد و أجاد الشهید الصدر حیث قال إنّ الإرشادیة و المولویة لیستا مدلولتین لفظیین تصوریین للخطاب و إنّما هما خصوصیتان مرتبطتان بمرحلة المدلول التصدیقی و المراد الجدی و أمّا اللفظ من أمر أو نهی أو إخبار فمستعمل فی معناه الموضوع له من النسبة الإنشائیة أو الإخباریة و علیه فلو کان المدلول

ص:299

التصدیق ممّا یناسب أن یجمع المولویة و الارشادیة فی مورد فلا محذور و لا موجب لتخصیص الخطاب موضوعا إذ لا یلزم من ذلک استعماله فی معنیین لما ذکرناه من أنّ هذه الخصوصیة لیست مدلولا لفظیا بنحو الاستعمال. (1)

و دعوی أنّ الظاهر من هذا الحدیث أنّه ورد موعظة و إرشادا إلی عدم سقوط بعض مراتب الطلب بتعذّر بعضها الآخر و هذا ممّا یستقل به العقل و الحدیث ارشاد إلیه مندفعة بأنّ الظاهر ممّا لا یدرک کله هو عدم إدراک نفس الشیء لا مراتب طلبه و علیه فالحکم بوجوب غیر المتعذّر من الکلّ حکم شرعی و لیس بارشادی.

فتحصّل:أنّه لا إشکال فی التمسک بالأحادیث المذکورة لوجوب غیر المتعذّر من الأجزاء فکل مورد لم یقم دلیل علی خروجه عن مفاد تلک الأحادیث أمکن التمسک بها فیه و لا یحتاج إلی تمسک الأصحاب فیه بالخصوص بعد عمومیتها أو إطلاقها فی نفسها نعم إنّما الإشکال فی جبران ضعفها بعمل الأصحاب فإنّ الثابت هو الشهرة بین المتأخّرین دون المتقدّمین و الجابر هو شهرة المتقدّمین لا شهرة المتأخرین فتأمّل جیّدا.

انّ الضابط فی مجری هذه القاعدة هو ما إذا عدّ الفاقد میسورا للواجد بحسب العرف مطلقا کان فاقدا للجزء أو الشرط بداهة أنّ فاقد معظم الأجزاء لا یعدّ میسورا للمرکب کما أنّ فاقد بعض الشروط لا یعدّ میسورا للواجد لها کما لا یخفی حاصله أنّ مع وجود معظم الأجزاء و عدم کون المفقود من المقومات یصدق المیسور و هو موجب لجریان قاعدة المیسور لا یسقط بالمعسور عند تعذر بعض الشروط کما تجری عند تعذّر بعض الأجزاء و هذا هو الذی صرّح به فی الکفایة أیضا حیث قال ثمّ إنّه حیث کان الملاک فی قاعدة المیسور هو صدق المیسور علی الباقی عرفا کانت القاعدة جاریة مع تعذّر الشرط أیضا لصدقه حقیقة علیه مع تعذره عرفا کصدقه علیه کذلک مع تعذر الجزء فی الجملة و إن کان فاقد الشرط مباینا للواجد عقلا و لأجل ذلک ربما لا یکون الباقی الفاقد لمعظم الأجزاء أو لرکنها موردا لها فیما إذا لم یصدق علیه المیسور عرفا و إن کان غیر مباین للواجد عقلا (1)نعم ربما یلحق به شرعا ما لا یعدّ بمیسور عرفا بتخطئته للعرف و أنّ عدم العدّ کان لعدم الاطلاع علی ما هو علیه الفاقد من قیامه فی هذا الحال بتمام ما قام علیه الواجد أو بمعظمه فی غیر الحال و إلاّ عدّ انّه میسوره کما ربما یقوم الدلیل علی سقوط میسور عرفی لذلک أی للتخطئة و انّه لا یقوم بشیء من ذلک و بالجملة ما لم یکن دلیل علی الاخراج أو الالحاق کان المرجع هو الاطلاق (أی الاطلاق العرفی)و یستکشف منه ان الباقی قائم بما یکون المأمور به قائما بتمامه أو بمقدار یوجب ایجابه فی الواجب و استحبابه فی المستحب. (2)

فتحصّل:انّ قاعدة المیسور تجری مع تعذّر بعض الشروط کما تجری مع تعذّر الجزء حرفا بحرف و الملاک هو صدق المیسور عرفا و الصدق المذکور لا یکون إلاّ إذا کان المعظم من الأجزاء و الشرائط موجودا و لم یکن المفقود من المقومات و استشکل صاحب الکفایة

ص:301

فی حاشیته علی ذلک بأنّ الباقی تحت هذه القاعدة بالنسبة إلی الخارج کالقطرة من البحر و لأجله لا یجوز التمسک بها و معه کیف یمکن أن ینزل علیها قوله صلّی اللّه علیه و آله المیسور لا یترک بالمعسور ثمّ تفصّی عنه نفسه فی مباحثه الفقهیة بأنّه یمکن أن یکون خروج ما خرج عن تحتها علی نحو التخصص لا التخصیص بأن یکون الفاقد فی هذه الموارد أجنبیا غیر مربوط بالواجد فی نظر الشارع و إن کان العرف یتخیل کونه میسورا له و لا ینافی ذلک أن یکون العبرة ما لم یعلم خلافه بنظرهم فی ذلک الباب هذا انتهی و علیه فلا یلزم تخصیص الأکثر مع کون کل ما ورد عن الشارع تخطئة للعرف خارجا عن تحت القاعدة تخصصا لا تخصیصا و عدم کون المفقود من المقومات.

أورد سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد علی ما أفاده صاحب الکفایة من اشتراط صدق المیسور بوجود معظم الأجزاء و الشرائط بأنّ الظاهر إمکان التمسک بالحدیث فی جمیع الموارد التی تعذّر بعض الأجزاء أو الشرائط سواء کان المتعذّر معظمها أو کان غیر معظمها فإنّه یصدق علی الباقی الفاقد للمعظم أیضا أنّه المیسور من المرکب و لو لم یکن إلاّ جزءا واحدا إلی أن قال فدعوی اعتبار أن لا یکون المتعذر معظم الأجزاء و الشرائط محل المنع و النظر کما لا یخفی علی المتأمل فتأمّل ثمّ تفرع علیه اشکالا آخر و هو انّ التفصّی بالتخصص عن إشکال تخصیص الأکثر لا یکون صحیحا لعدم إمکان أن یکون موارد عدم وجوب المیسور تخصصا لأنّ المفروض دلالة الحدیث علی وجوب ذلک مطلقا فی جمیع الموارد فقیام الدلیل علی إخراج مورد لا یعقل إلاّ أن یکون تخصیصا لهذا العموم المستفاد و هذا واضح فیبقی الکلام فی الجواب عن إشکال تخصیص الأکثر و اجیب عنه بوجهین أحدهما انّه یستکشف من عدم تمسک الأصحاب فی الموارد الکثیرة بالحدیث احتفافه بما کان یمنع عن شموله لتلک الموارد المجمع علی خروجها عن تحت القاعدة قیل و لذا یحتاج فی کل مورد إلی عمل الأصحاب به فی هذا المورد فما لم یحرز عمل الأصحاب بالحدیث فی مورد یشکل التمسک به فیه.

ص:302

أقول الظاهر عدم الحاجة إلی احراز عملهم فی مورد للتمسک بالحدیث فیه بل القدر المسلم عدم جواز العمل به فیما أجمعوا علی إخراجه عن تحت القاعدة لأنّه یستکشف من ذلک احتفاف الحدیث بما یمنع من شموله له و أمّا غیره من الموارد التی ما أجمعوا علی إخراجها فیجری الحدیث فیه قطعا و لا بأس بالتمسک به حینئذ و ذلک لأنّ القدر المتیقن من القرینة المانعة عن ظهوره لجمیع الموارد إنما کان ما یعرفه عن موارد الإجماع و احتمال وجود القرینة بالنسبة إلی غیر تلک الموارد ینفیه أصالة عدم القرینة المعتمد علیه عند العقلاء.

و الحاصل أنّه لا اشکال فی اتباع أصالة الظهور و أصالة عدم القرینة ما لم یدلّ دلیل علی خلافها و کما یتبع هذا الأصل فیما إذا شک فی أصل احتفاف الکلام بما یمنع عن ظهوره کذلک یتبع فیما إذا علم باحتفافه بما یصرفه عن ظاهره بالنسبة إلی بعض الموارد و شک فی احتفافه أیضا بما یصرفه عن الموارد الأخر و به ینفی غیر ما کان معلوما.

لا یقال یقطع باحتفاف الکلام بالصارف إلاّ أنّ ذلک الصارف مجمل مردّد بین الأقل و الأکثر و قد تبین فی محله أنّ إجمال القرینة المتصلة بالکلام لیسری إلی الکلام فإنّه یقال هذا إنما هو فیما إذا علم بوجود قرینة مجملة و المقام لیس من هذا القبیل فإنّه یعلم فی المقام بوجود القرینة المانعة عن انعقاد الظهور بالنسبة إلی الموارد المجمع علی خروجها و شک فی أصل وجود غیرها ممّا یوجب رفع الید عن ظهور الکلام بالنسبة إلی غیر تلک الموارد و أصالة عدم القرینة ینفی ذلک الاحتمال.

الثانی أنّ تخصیص الأکثر لا قبح و لا استهجان فیه إذا کان الأکثر خارجا بعنوان عام یشمله أقول و قد استوعبنا الکلام فیه فی الفقه و إجماله أنّ تخصیص الأکثر لیس ممتنعا ذاتا و لا قبیحا عقلا فاستهجانه لیس إلاّ من جهة أنّ إلقاء الکلام العام و إخراج أکثر أفراده عنه یعد عرفا خارجا عن طریقة المحاورة و المکالمة و إذا نقول کلما یستلزم التخصیص ذلک یعد مستهجنا عرفا و إلاّ فلا و إذا کان المخرج خارجا بعنوان واحد أو عنوانین لا یکون الکلام علی غیر نحو المتعارف فلیس بمستهجن أصلا و لو فرض أنّ الخارج أکثر أفراد من

ص:303

الداخل تدبر تعرف. (1)

و لا یخفی علیک ما قلنا فی ذیل حدیث المیسور لا یسقط بالمعسور من تفکیک الصدق العرفی عن الصدق اللغوی و اختصاص الأول بما یترتب علیه ما یترتب علی المرکب من الأثر و الخاصیة و لو بنحو ناقص و أمّا ما لم یترتب علیه شیء من الأثر و الخاصیة فلا یعد عرفا أنّه المیسور منه و علیه فلا یرد إشکال علی صاحب الکفایة فی اختصاص المیسور بما إذا لم یکن المفقود معظم الأجزاء و الشرائط أو من المقومات.

و علیه فدعوی التخصص للتفصّی عن إشکال تخصیص الأکثر باعتبار أهمیة أثر بعض الأجزاء أو الشرائط بمثابة تکون فقدانها کفقدان المعظم غیر مجازفة.

نعم ما أفاده سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه علی تقدیر التخصیص فی الوجهین المذکورین یکون تاما أیضا فتحصّل:أنّ قاعدة المیسور تجری فی موارد تعذّر بعض الأجزاء أو الشرائط و مقتضاها هو لزوم الإتیان بغیر المتعذّر ما لم یقم إجماع علی خلافه و لا حاجة فی التمسک بها فی الموارد إلی تمسک الأصحاب بها فیها بل اللازم هو صدق الموضوع و هو المیسور فتدبّر جیّدا.

هذا کله بناء علی تمامیة الأدلة الاجتهادیة و أمّا بناء علی عدم تمامیتها لعدم جبران ضعفها فالمحکم هو استصحاب الحکم مع صدق بقاء الموضوع عرفا و هی ذات الأجزاء و المشروط بالشرائط لما عرفت من أنّ المستصحب هو وجوب نفس الأجزاء و المشروط بالشرائط بناء علی أن الوجوب هو الوجوب المنبسط علیها لا وجوب المرکب منها و غیرها من المتعذرة و علیه فالموضوع باق عرفا و حکمه یستصحب کما لا یخفی.

بین ترک الجزء و ترک الشرط کما فیما إذا لم یتمکن من الاتیان بزیارة عاشورا.لجمیع أجزائه فی مجلس واحد علی القول باشتراط اتحاد المجلس فیه فالظاهر تقدیم ترک الشرط فیأتی بالاجزاء تامة فی غیر المجلس و ترک الشرط باتیان جمیع الأجزاء أو بعضها بغیر شرط لأنّ فوات الوصف أولی من فوات الموصوف و یحتمل التخییر (1)و تبعه سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه فیما إذا دار الأمر بین ترک جزء و بین ترک الشرط المعتبر فی نفس هذا الجزء معللا بأنّ الدوران إنّما هو بین ترک الجزء رأسا و ایجاده بلا شرط و لا ریب فی أنّ مقتضی القواعد فی هذه الصورة تقدیم ترک الشرط و إتیان الجزء خالیا عن الشرط. (2)

و لکن ذهب المحقّق الآشتیانی فی تعلیقته علی الرسائل إلی أنّ المتبع هو الأهم نعم لو لم یکن أهم فی البین فالحکم هو التخییر و تبعه المحقّق العراقی قدّس سرّه حیث قال إذا دار الأمر بین سقوط الجزء أو الشرط لتعذر الجمع بینهما فی الامتثال ففی وجوب صرف القدرة إلی الجزء أو الشرط أو التخییر بینهما مطلقا أو فی صورة عدم إحراز مزیة لأحدهما ملاکا وجوه أقواها الأخیر کما هو الشأن فی کلیة المتزاحمین. (3)

یمکن أن یقال:لا کلام فی الکبری من أنّ الأهم مقدم إن کان و إلاّ فالحکم هو التخییر و إنّما الاختلاف فی الصغری و لا یبعد دعوی أهمیة الإتیان بالجزء و ترک الشرط لما أفاده الشیخ الأعظم و تبعه سیّدنا الاستاذ قدّس سرّهما إلاّ أنّه فیما إذا دار الأمر بین ترک الجزء و ترک الشرط المعتبر فی نفس هذا الجزء.

و أمّا إذا دار الأمر بین ترک جزء المرکب و ترک ما هو شرط فی جمیع الأجزاء أو دار الأمر بین ترک الجزء و ترک الشرط المعتبر فی الجزء المتأخر أو دار الأمر بین ترک شرط فی جزء و ترک جزء متأخر فلا یأتی فیه التعلیل المذکور فی کلام الشیخ الأعظم قدّس سرّه من أنّ فوات الوصف أولی من فوات الموصوف لو ارید به وصف نفس الموصوف کما هو الظاهر من عبارة

ص:305

سیّدنا الاستاذ حیث قال فی صورة الدوران بین ترک الجزء و ترک الشرط أنّ الدوران فیه بین ترک الجزء رأسا و ایجاده بلا شرط و لا ریب فی أنّ مقتضی القواعد فی هذه الصورة تقدیم ترک الشرط و إتیان الجزء خالیا عن الشرط.

و أمّا إذا ارید منه وصف الموصوف و لو فی الجزء المتاخر أو فی جمیع الأجزاء و نحوهما فالأولویة المذکورة غیر معلومة.

و لعلّه لذلک قال سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد فی محکی کلامه مقتضی القاعدة فی تلک الصور غیر الصورة الأولی هو التخییر ما لم یعلم بأهمیة واحد من الشرط أو الجزء فی نظر الشارع و إلاّ یقدم الأهمّ لا محالة إلاّ إذا ورد الدلیل الخاص فی بعض الموارد علی وجوب صرف القدرة فیما تمکن فعلا کما فی باب الصلاة حیث ورد فیها أنّه یجب الإتیان بها تامة الأجزاء و الشرائط إذا کان قادرا علیها فعلا مطلقا سواء عرض له التعذّر بعد بالنسبة إلی بعض الأجزاء و الشرائط أو لم یعرض له ذلک. (1)

موضوع القاعدة لأنّ جریانها انما یکون فی ظرف تعذر الواجب المنتفی بالتمکن من البدل.

و یمکن أن یقال:إنّ تنزیل البدل منزلة المبدل لا یکون إلاّ فیما إذا تعذّر المبدل و مع تمکّنه عنه بقاعدة المیسور لا یسقط بالمعسور لا مجال للوجود التنزیلی کما لا یخفی.

و ممّا ذکر یظهر ما فی نهایة الأفکار حیث ذهب إلی التخییر بین الإتیان بالمبدل ناقصا و بین الإتیان ببدله الاضطراری. (1)

و الوجه فیه واضح فإنّ جعل البدلیة متاخر عن عدم التمکن من المبدل و لا یکون فی عرض التمکن من الاتیان بالمبدل حتی یقال یتزاحمان و مع التزاحم فالحکم هو التخییر و قاعدة المیسور توجب التوسعة فی التمکن من الاتیان بالمبدل لا من باب تنزیل الباقی منزلة الواجب حتی یقال إنّ کلاّ من المیسور و البدل وجود تنزیلی للواجب و لا ترجیح لأحدهما علی الآخر فیتخیر بل من باب انتفاء جزئیة المفقود و رفع الید عنه فلا تغفل.

فالمیسور مقدّم علی البدل مطلقا من دون فرق بین وجود التباین بین البدل الاضطراری و ما دلت علیه قاعدة المیسور و عدمه و ینقدح ممّا ذکرنا ما فی محکی کلام سیّدنا الاستاذ حیث قال ففیما یکون البدل الذی یدلّ علی وجوبه دلیل البدل الاضطراری متباینا مع الذی یدلّ علی وجوبه قاعدة المیسور(کالوضوء و التیمم)یحکم بالتخییر إذا لم یکن لأحدهما ترجیح بحسب الدلالة و إلاّ یقدم کما لا یخفی و فیما لیس بینهما تباین کما فی الصوم ستین یوما حیث إنّ مقتضی دلیل البدل الاضطراری فیه وجوب ثمانیة عشر یوما إذا تعذّر صوم ستین یوما و مقتضی قاعدة المیسور وجوب ما تمکّن منه کان بقدر ثمانیة عشر أو أزید أو أقل و حیث إنّ التخییر بین الأقل و الأکثر لا معنی له فلا محالة یجب الجمع بین الدلیلین و ترجیح ما کان منها أظهر و لا إشکال فی أنّه فی المثال یکون الدلیل علی وجوب ثمانیة عشر یوما عند تعذّر الکلّ مقدما علی قاعدة المیسور حیث إنّ العکس یستلزم حمله علی ما اذا لم یتمکن إلاّ من ثمانیة عشر و ذلک حمل بعید بخلاف حمل قاعدة المیسور علی ما إذا لم یتمکن إلاّ من

ص:307

ذلک المقدار أو أقل منه و ذلک واضح لا یخفی فتدبّر. (1)

و ذلک لما عرفت من أنّ التخییر فیما إذا لم یکن أحد الدلیلین فی طول الآخر و إلاّ فلا مجال للتخییر و المفروض فی المقام هو أنّ دلیل البدل مترتب علی عدم التمکن من المبدل فمع جریان قاعدة المیسور و انتفاء جزئیة المتعذر یتمکن من المبدل و مع التمکن منه لا مجال للبدل هذا کلّه فیما إذا کان التباین بین البدل الاضطراری و البدل الذی یدلّ علیه قاعدة المیسور.

و إمّا إذا لم یکن بینهما تباین کالصوم ستین یوما و الصوم ثمانیة عشر یوما فی کفارة شهر رمضان أو کفارة الظهار فمقتضی قاعدة المیسور أیضا هو عدم وجود مجال للبدل الاضطراری إلاّ أن یکون ظهور الدلیل الدال علی البدل الاضطراری فی تخصیص القاعدة فی مورد المثال أقوی من ظهور قاعدة المیسور کما لا یبعد تلک الدعوی فی روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال سألته عن رجل کان علیه صیام شهرین متتابعین فلم یقدر علی الصیام و لم یقدر علی العتق و لم یقدر علی الصدقة قال فلیصم ثمانیة عشر یوما عن کلّ عشرة مساکین ثلاثة أیام (2)لقوة ظهور الروایة فی أنّ مع عدم التمکن من تمام الصیام و العتق و الصدقة فالواجب هو الصوم ثمانیة عشر یوما لا مقدار المیسور من الصیام و الروایة و إن کانت ضعیفة من جهة اسماعیل بن مرار و عبد الجبار و لکنها معتضدة بروایة اخری عن أبی بصیر عن رجل ظاهر من امراته فلم یجد ما یعتق و لا ما یتصدق و لا یقوی علی الصیام قال یصوم ثمانیة عشر یوما لکل عشرة مساکین ثلاثة أیام (3)و لا فرق فی ذلک بین أن یکون ثمانیة عشر یوما مجعولة فی کفارة شهر رمضان او کفارة الظهار و بالجملة یمکن تخصیص القاعدة عند ظهور الأدلة فی التخصیص بالنسبة إلی ما زاد علی ثمانیة عشر یوما کما یمکن تخصیصها فی جانب القلّة فلا تشمل القاعدة مورد الروایة لا بالنسبة إلی ما زاد علی ثمانیة

ص:308

عشر یوما و لا بالنسبة إلی الأقل منها بناء علی تمامیة الروایات و قوة ظهورها و إلاّ فالمتبع هو مقتضی قاعدة المیسور من دون فرق بین وجود التباین بینهما و عدمه فلا تغفل.

لنا علم اجمالی باعتبار شیء فی المأمور به غایة الأمر أنّا لا ندری أنّ المعتبر هو وجوده أو عدمه فی المأمور به فلا بدّ من الاحتیاط و الاتیان بالعمل مع وجوده تارة و بدونه أخری تحصیلا للعلم بالفراغ بخلاف دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فإنّه لیس فیه إلاّ احتمال اعتبار شیء فی المأمور به فیکون مجری للبراءة فکیف یقاس العلم بالاعتبار علی الشک فیه. (1)

و هذا هو الذی ذهب إلیه فی الکفایة من وجوب الاحتیاط حیث قال فی مفروض المسألة إنّه کان من قبیل المتباینین و لا یکاد یکون من الدوران بین المحذورین لامکان الاحتیاط باتیان العمل مرتین مع ذاک الشیء مرة و بدونه أخری (2)و مقتضی اطلاقه هو عدم الفرق بین کون طرفی المعلوم بالاجمال توصلیین أو تعبدیین.

أورد علیه سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه بأنّ علی القول بجریان البراءة الشرعیة فی الشک فی الشرطیة و الجزئیة فتجری فی المقام فیما لا یلزم منه مخالفة القطعیة العملیة بناء علی عدم المحذور فی الالتزامیة منها و الحاصل أنّ من کان بناؤه علی البراءة الشرعیة فی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر عن جزئیة المشکوکة أو شرطیتها یلزمه القول بالتخییر فی المقام فیما إذا کان المشکوک اعتبار وجوده أو عدمه توصلیا حیث لا یلزم من اجراء الأصل (3)حینئذ مخالفة قطعیة عملیة و المفروض انه لا محذور فی المخالفة الالتزامیة.

و العجب من المحقّق الخراسانی و المحقّق النائینی قدّس سرّهما حیث ذهبا فی الشک فی الشرطیة و الجزئیة إلی البراءة الشرعیة و اختارا هنا وجوب الاحتیاط بتکرار العمل فالحق بعد مع الشیخ قدّس سرّه حیث أختار التخییر بناء علی القول بعدم وجوب الاحتیاط فی تلک المسألة و عدم حرمة المخالفة القطعیة الالتزامیة و الاحتیاط بناء علی القول بوجوب الاحتیاط فیها أو القول بحرمة المخالفة القطعیة و لو کانت التزامیة و کلامه قدّس سرّه و إن کان خالیا عن التقیید بما إذا

ص:310

کان ما علم إجمالا اعتبار فعله أو ترکه توصلیا إلاّ أنّه ممّا لا بدّ منه حیث إنّه لو کان تعبدیا لوجب الاحتیاط مطلقا. (1)

و قد تلخص من جمیع ما ذکرناه أنّ القول بالتخییر فی المقام فرع أمور الأوّل أن یجری الأصل فی الشک فی الشرطیة و الجزئیة الثانی أن لا یکون فی المخالفة القطعیة الالتزامیة محذور شرعی أو عقلی الثالث أن یجری الأصل فی أطراف المعلوم بالإجمال ما لم یؤد إلی المخالفة القطعیة العملیة الرابع أن یکون کل من الفعل و الترک المعلوم اعتبار أحدهما توصلیا.

إذا عرفت ذلک نقول من تسلم لامور الثلاثة الاولی کالمحقق الخراسانی و النائینی و غیرهما یلزمه القول بالتخییر إذا کان المعلوم بالإجمال توصلیا و بالاحتیاط إذا کان تعبدیا فحکمه بالاحتیاط (2)لا وجه له و لعمری أنّ المسألة فی غایة الوضوح تدبر تعرف. (3)

حاصله أنّ مع تسلیم کون الطبیعة مورد تعلق التکلیف لا الفرد أمکن التفصیل بین التوصلیین و جریان البراءة فی الطرفین و الحکم بعدم اعتبارهما لعدم لزوم المخالفة العملیة القطعیة من جریان الأصل بناء علی عدم المانع من جریان البراءة فی أطراف المعلوم بالإجمال إذا لم یؤد إلی المخالفة القطعیة العملیة و بین التعبدیین و لزوم الاحتیاط للتمکن من المخالفة القطعیة فی هذه الصورة و معه لا یجوز الترخیص بالنسبة إلی الطرفین.

و دعوی أنّ المخالفة العملیة تصبح ممکنة إذا فرض أنّ الجزئیة أو المانعیة کانت قربیة فإنّه یمکن للمکلف أن یاتی بالفعل أو الترک علی وجه غیر قربی فیکون مخالفا للمعلوم بالاجمال علی کل تقدیر و یکون جریان الأصلین معا مؤدیا إلی الإذن فی ذلک فیتعارض الأصلان و یتساقطان. (4)

ص:311

مقبولة و لکنّها لا توجب القول بالاحتیاط فیما إذا فرض کونهما توصلیین و المفروض أنّ کلام سیّدنا الاستاذ فیما إذا کان المعلوم بالاجمال توصلیا فلا وجه لما ذهب إلیه فی مباحث الحجج من وجوب الاحتیاط بتکرار العمل مرة مع الإتیان بذلک الشیء و مرة بدونه و لو فی التوصلیین.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّه إذا دار الأمر بین کون شیء شرطا أو جزء و بین کونه مانعا أو قاطعا فالعلم الإجمالی بتقیید الواجب بأمر حاصل إلاّ أنّه دائر بین وجود ذاک الشیء و عدمه و حیث إنّه لا جامع أصلا بینهما و الاحتیاط و لو بالتکرار ممکن فالعقلاء یحکمون فی مثله بوجوب الموافقة القطعیة و لو لم یلزم من جریان الأصل فیه مخالفة قطعیة عملیة و مع حکم العقلاء و عدم الردع عنه لا مجال للرجوع إلی البراءة و لو فی التوصلیات.

و بالجملة فما نحن فیه عندهم من قبیل المتباینین لا من قبیل الدوران بین المحذورین و لا مجال للاحتیاط فی الثانی دون الأوّل فان الاحتیاط بتکرار العمل ممکن فیه و الوجه فی امکان الاحتیاط فی المتباینین کما أفاد المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه أنّ مورد دوران الأمر بین المحذورین یکون المطلوب فی کل واقعة أحد الأمرین اللذین لا یتمکن من موافقة التکلیف فیه و الفعل فی واقعة و الترک فی اخری لیس موافقة قطعیة للتکلیف لأنّه هناک بعدد الوقائع تکالیف متعددة فالفعل موافقة احتمالیة لتکلیف و الترک موافقة احتمالیة لتکلیف آخر لا للتکلیف فی الواقعة الاولی بخلاف ما نحن فیه فإنّه لیس المطلوب إلاّ صلاة واحدة متخصصة إمّا بجزء وجودی أو بجزء عدمی و یتمکن من موافقة التکلیف بذلک الخاص قطعیا باتیانه مرتین. (1)

فتحصّل:أنّ الأقوی هو وجوب الاحتیاط فی مفروض المسألة مطلقا سواء کان طرفی المعلوم بالاجمال من التوصلیات أو التعبدیات و علیه فالحق مع المحقّق الخراسانی و من تبعه قدّس اللّه أرواح جمیع العلماء و الصالحین.

ص:312

تحصیل العلم التفصیلی أو لم یکن الواقع منجّزا علیه کما فی الشبهات البدویة الموضوعیة أو الشبهات البدویة الحکمیة بعد الفحص و عدم الظفر بالدلیل.

و أمّا إذا کان المکلف متمکنا من الامتثال التفصیلی بأن امکن له العلم به بالفحص عن الأدلة أو رأی المجتهد و کان الواقع منجّزا علیه علی تقدیر وجوده کما فی الشبهات البدویة الحکمیة قبل الفحص ففی جواز الاحتیاط قبل الفحص و عدمه أقوال ثالثها التفصیل بین کون الاحتیاط مستلزما للتکرار و عدمه.

و الأقوی هو الأوّل إذ لا دلیل علی اعتبار قصد الوجه و دعوی عدم تحقق الاطاعة بدون قصد الوجه إلاّ بعد الفحص عن الطرق الشرعیة المثبتة لوجه الفعل من الوجوب أو الندب ممنوعة لصدق الاطاعة عرفا باتیانه کذلک سواء استلزم التکرار أو لم یستلزم.

و المفروض أنّه لا دلیل علی اعتبار قصد الوجه شرعا.

نعم لو شک فی اعتبار نیة الوجه و تمکن منها بالفحص عن الأدلة أو رأی المجتهد أمکن القول بوجوب الفحص عن الأدلة إن کان مجتهدا أو عن رأی مجتهده إن کان مقلدا لاحتمال دخالته فی الاحتیاط و ادراک الواقع و لکن عرفت عدم الدلیل علی دخالة نیّة الوجه فیه شرعا سواء استلزم الاحتیاط للتکرار أو لم یستلزم و یکفی صدق الاطاعة عرفا و دعوی الاجماع علی اعتبار نیة الوجه غیر ثابتة کما سیأتی تفصیله إن شاء اللّه.

و ممّا ذکر یظهر ما فی کلام شیخنا الأعظم قدّس سرّه حیث ذهب عند الشک فی اعتبار نیّة الوجه شرعا إلی اعتبار نیة الوجه فی صورة عدم استلزام الاحتیاط للتکرار للاجماع و فی صورة استلزام الاحتیاط للتکرار لعدم العلم بکفایة هذا النحو من الاطاعة الاجمالیة و قوة احتمال اعتبار التفصیلیة و إلیک عباراته قال...

فإن لم یکن مستلزما للتکرار فالأقوی فیه الصحة بناء علی عدم اعتبار نیة الوجه فی العمل...نعم لو شک فی اعتبارها(أی نیّة الوجه)و لم یقم دلیل معتبر من الشرع أو العرف حاکم بتحقق الاطاعة بدونها کان مقتضی الاحتیاط اللازم الحکم بعدم الاکتفاء بعبادة

ص:314

الجاهل حتی علی المختار من اجراء البراءة فی الشک فی الشرطیة لأنّ هذا الشرط لیس علی حدّ سائر الشروط المأخوذة فی المأمور به الواقعة فی حیّز الأمر حتی إذا شک فی تعلق الالزام به من الشارع حکم العقل بقبح المؤاخذة المسببة عن ترکه و النقل بکونه مرفوعا عن المکلف بل هو(أی قصد الوجه)علی تقدیر اعتباره شرط لتحقق الاطاعة و سقوط المأمور به و خروج المکلف عن العهدة و من المعلوم أنّ مع الشک فی ذلک لا بد من الاحتیاط و اتیان المأمور به علی وجه یقطع معه بالخروج عن العهدة...لکن الانصاف أنّ الشک فی تحقق الاطاعة بدون نیّة الوجه غیر متحقق لقطع العرف بتحققها...إلاّ أنّ الأحوط عدم اکتفاء الجاهل عن الاجتهاد او التقلید قدّس سرّه بالاحتیاط لشهرة القول بذلک بین الاصحاب و نقل غیر واحد اتفاق المتکلّمین علی وجوب اتیان الواجب و المندوب لوجوبه أو ندبه أو لوجههما و نقل السیّد الرضی اجماع أصحابنا علی بطلان صلاة من صلی صلاة لا یعلم أحکامها و تقریر أخیه الأجلّ علم الهدی قدّس سرّه له علی ذلک فی مسالة الجاهل بالقصر بل یمکن أن یجعل هذان الاتفاقان المحکیان من أهل المعقول و المنقول المعتضدان بالشهرة العظیمة دلیلا فی المسألة فضلا عن کونهما منشأ للشک الملزم للاحتیاط کما ذکرنا.

و إن کان مستلزما للتکرار فقد یقوی فی النظر ایضا جواز ترک الطریقین فیه إلی الاحتیاط بتکرار العبادة بناء علی عدم اعتبار نیّة الوجه لکن الانصاف عدم العلم بکفایة هذا النحو من الاطاعة الاحتمالیة و قوة احتمال اعتبار الاطاعة التفصیلیة فی العبادة بأن یعلم المکلف حین الاشتغال بما یجب علیه أنّه هو الواجب علیه و لذا یعد تکرار العبادة لاحراز الواقع مع التمکن من العلم التفصیلی به أجنبیّا عن سیرة المتشرعة بل من أتی بصلوات غیر محصورة لاحراز شروط صلاة واحدة بأن صلی فی موضع تردد فیه القبلة بین أربع جهات فی خمسة اثواب أحدها طاهر ساجدا علی خمسة اشیاء أحدها ما یصحّ السجود علیه مائة صلاة مع التمکن من صلاة واحدة یعلم فیها تفصیلا اجتماع الشروط الثلاثة یعدّ فی الشرع

ص:315

و العرف تکرارا لاعبا بأمر المولی. (1)

و فیه ما عرفت من صدق عنوان الاطاعة عرفا و لو مع عدم نیّة الوجه و الشک فی دخالته فیه شرعا و الاستدلال بالاجماع ضعیف و الفرق بین صورة استلزام التکرار و عدمه لا وجه له لصدق الاطاعة فی کلا الصورتین و لقد أفاد و أجاد سیّدنا الاستاذ فی ایراده علیه بقوله أولا بأنّ الاجماع المنقول من أهل المعقول فلا یصح الاعتماد علیه ظاهرا فی الحکم بوجوب قصد الوجه لوضوح مستندهم فیه فإنّهم اتفقوا ظاهرا علی أنّه لا یجب فی العبادات إلاّ قصد القربة أو قصد الأمر إلاّ أنّه ذهب بعضهم إلی وجوب قصد وجه العمل من الوجوب أو الاستحباب بدعوی أنّ العمل المستحب لیس امتثالا لأمر الوجوبی و العمل الواجب لیس امتثالا لأمر الاستحبابی فلا یتحقق امتثال الأمر إلاّ بقصد ما کان علیه الأمر من الوجوب أو الاستحباب.

و ذهب بعض آخر إلی أنّه لما کان المأمور به واقعا و حقیقة هی المصالح الکامنة فی الأشیاء الواقعة بحسب الظاهر فی حیز الأوامر فلا محالة یجب قصد تلک فی تحقق الاطاعة و الامتثال حیث إنّ الأمر لا یدعو إلاّ إلی متعلقه و المفروض أنّ متعلقه هی تلک المصالح و حیث لا یمکن قصدها بعناوینها لعدم العلم بها فیجب قصد العنوان المشیر إلیها و هو وجه العمل من الوجوب و الاستحباب غایة أو وصفا.

و أنت خبیر بأنّ مرجع کل ذلک إلی وجوب قصد الأمر و القربة إلاّ أنّ وجه ذهابهم إلی وجوب قصد الوجه إنّما هو لدخله فی ذلک بزعمهم فلا یکون اجماعهم حجة علی من لا یذهب إلی دخل قصد الوجه فی تحقق الاطاعة أصلا فتدبّر.

و کیف کان فمثل هذا الاجماع لیس حجة مع ذکر مدرکه فی کلمات المجمعین.

و لقائل أن یقول إنّ اللازم هو اتصال الاجماع إلی زمان المعصوم فیکشف عن تقریره و لو کان مدرکیا ثمّ أضاف الاستاذ فی الاشکال بقوله و ثانیا بأنّ الاجماع المنقول من أهل المنقول

ص:316

لا یخفی ما فیه فانّا بعد التفحص التام عن کلمات بعض المتقدمین و عن الکتب المعدة لذکر المنصوصات لم نجد منهم قولا بذلک بل إنّما یظهر منهم وجوب أصل قصد القربة و هذا دلیل قوی علی عدم ورود الدلیل شرعا إلاّ علی وجوب هذا القصد فقط فیقوی فی النظر أنّ ذهاب بعض المتأخّرین إلی وجوبه لیس إلاّ لزعمه دخله فی تحقق قصد القربة و علیک بالرجوع إلی کلمات المتقدمین من الأصحاب تجد صدق ما ادّعیناه فإنّ مذهب الشیخ فی النهایة بل ظاهر المبسوط و کذا المفید فی المقنعة و السید المرتضی علی ما حکی عنه و کذا غیرهم من متقدمیهم أو المتاخرین عدم وجوبه حیث اقتصروا فی النیّة علی وجوب قصد الأمر من دون التعرض لقصد الوجه.

و من ذلک تعرف ما فی کلام أهل الکلام نسبة هذا القول إلی مذهب الإمامیة و لا یبعد دعوی القطع بأنّ وجه هذه النسبة مع خلوّ کلمات أکثر الفقهاء عن ذکر قصد الوجه إنّما هو اتفاق الإمامیة بل کل المسلمین ظاهرا علی وجوب قصد القربة فی العبادات فیتخیل أهل الکلام أنّ اللازم من هذا الاتفاق اتفاقهم علی وجوب قصد الوجه أیضا لزعمهم عدم حصول قصد القربة إلاّ به و علی أی حال فهذا الإجماع ممّا لا أصل له مضافا إلی أنّه إجماع منقول و مضافا إلی احتمال أن یکون مدرکه بعض ما أشرنا إلیه.

و أمّا ما نسب إلی السید الرضی و السید المرتضی قدّس سرّهما من دعوی أحدهما الاجماع علی بطلان صلاة من صلی صلاة لا یعلم أحکامها و تقریر الآخر له فی ذلک فلا بأس بذکره لتعلم أنّه أجنبی عن المقام.

فنقول قال فی المختلف فی مسالة من أتمّ فی السفر ما هذا لفظه و أمّا السید المرتضی فإنّه قال فی الانتصار إذا تعمّد أعاد علی کل حال و إن نسی أعاد فی الوقت دون خارجه و لم یذکر حال الجاهل بل قال فی المسائل الرسیة حیث قال له السائل ما الوجه فیما یفتی به الطائفة من سقوط فرض القضاء عمّن صلّی من المقصّرین صلاة یتم(و نقل صلاة المتمم)بعد خروج الوقت إذا کان جاهلا بالحکم فی ذلک مع علمنا بأنّ الجهل بأعداد الرکعات لا یصح مع العلم

ص:317

(و نقل معه العلم)بتفاصیل أحکامها و وجوهها إذ من البعید أن یعلم التفصیل من جهل الجملة التی هی کالأصل(و نقل مع الجهل بالجملة التی هی کالاصل و لعله أصح)و الاجماع علی أنّ من صلی صلاة و لا یعلم أحکامها فهی غیر مجزیة و ما لا یجزی من الصلوات یجب قضائه فکیف یجوز الفتوی بسقوط القضاء عمن صلّی صلاة لا یجزیه فأجاب قدّس سرّه بأنّ الجهل و إن لم یعذر صاحبه بل هو مذموم جاز أن یتغیر معه الحکم الشرعی و یکون حکم العالم بخلاف حکم الجاهل انتهی کلامه.

و قال الشهید فی الذکری فی مسالة الجاهل بالقصر فی السفر أنّ السید الرضی سأل أخاه المرتضی رحمه اللّه فقال إنّ الإجماع واقع علی أنّ من صلّی صلاة لا یعلم أحکامها فهی غیر مجزیة و الجهل بأعداد الرکعات جهل بأحکامها فلا تکون مجزیة فأجاب المرتضی عنه بجواز تغیر الحکم الشرعی بسبب الجهل و إن کان الجاهل غیر معذور انتهی کلامه.

و أنت بعد التأمّل التام تعرف أنّ هذا الکلام غیر مرتبط بالمقام فإنّ کلامنا هذا فی الجاهل البسیط المحتاط فی أعماله أنّه هل یبطل عمله من جهة وجوب قصد الوجه شرطا فی صحة العمل أو لا و مورد الاجماع الذی ادعاه السید الرضی و قرره أخوه علی ذلک هو الجهل المرکب و أنّ الجاهل الذی لا یعلم أحکامها و فرائضها کالعامد التارک لها و هذا هو الذی اشتهر فی ألسن فقهاء المتأخّرین أنّ الجاهل کالعامد إلاّ فی موضعین إلی أن قال و قد تلخص من جمیع ما ذکرناه أنّ الإجماع فی المقام إمّا غیر موجود و إمّا غیر مفید و کذلک الشهرة فیجب المشی علی مقتضی القواعد.

فنقول قد تقدم منّا فی بحث الوضوء فی الفقه أنّ الأقوی عدم وجوب قصد الوجه فلا مجال إلاّ عن القول بصحة عمل المحتاط فیما لا یحتاج إلی التکرار و لو صادف الدلیل علی وجوب بعض ما احتاط فیه فتدبّر و أمّا فیما یحتاج الیه(أی إلی التکرار)فإن قلنا باعتبار قصد الوجه فلا یصح الاحتیاط إلاّ بعد الاجتهاد أو التقلید و إن قلنا بعدم اعتباره کما هو المختار یصح فلا فرق بعد التامل بین الصورتین و ثالثا بأنّ الفرق بین صورة الحاجة إلی التکرار و صورة

ص:318

عدمها بما یرجع حاصله إلی وجهین أحدهما اعتبار أن یکون الباعث للعبد الأمر المحتمل فیما أمکن و ثانیهما أنّ التکرار لعب بأمر المولی ضعیف لما فی وجه الأوّل أولا من عدم اعتبار ذلک قطعا لصدق الامتثال عرفا بدون الجزم بالأمر حین العمل و ثانیا أنّه لو تم لجری فیما لا یحتاج إلی التکرار أیضا بل مقتضاه عدم صحة الاحتیاط حتی فی الشبهات البدویة قبل الفحص و الیأس عن الدلیل و لما فی الوجه الثانی أوّلا من أنّ التکرار ربما یکون بداع عقلائی فلا یکون عبثا و لعبا بل قد یکون تحصیل العلم التفصیلی عبثا و لعبا کما لا یخفی علی من راجع وجدانه فیما لو أمر المولی عبده أن یسلم علی زید فاشتبه بین اثنین فإنّ الاحتیاط بتکرار التسلیم علیهما لا یعدّ عبثا عقلا بل تحصیل العلم بخصوص زید من بینهما یعدّ کذلک خصوصا فی بعض الموارد و نظیر ذلک کثیر فالتکرار من حیث هو لا یعدّ لعبا بأمر المولی عقلا و لا عرفا و ثانیا سلمنا کونه لعبا مطلقا إلاّ أنّه لا ینافی قصد الامتثال حیث إنّه إنّما کان فی خصوصیات الامتثال و کیفیاته و قد تقدم فی الفقه أنّ خصوصیات الفردیة لا بدّ و أن یؤتی بها ببعض الدواعی الراجعة إلی الشهوات النفسانیة فإنّ الأمر لا یکاد یدعو إلاّ إلی متعلقه الذی هو نفس الطبیعة من حیث هی فخصوصیات الفردیة و کیفیات الامتثال خارجة عن تحت دائرة الطلب و ترجیح بعضها علی الآخر لیس إلاّ بداعی شهوة النفس و أمیالها و إذا لا فرق بین أن یکون هذا الداعی من الدواعی العقلائیة أو من غیرها. (1)

فیتحصّل أنّ الاحتیاط مطلقا لا یتوقف علی الفحص و العلم بوجه الأحکام من الوجوب أو الندب و مع عدم توقفه علی ذلک یجوز الاحتیاط فی العبادات کالتوصلیات من دون فرق بین استلزام الاحتیاط للتکرار و عدمه کما لا یخفی.

و أمّا البراءة فالکلام فیها یقع فی مقامین:

و لا یخفی علیک أنّه لا یجوز إجراؤها إلاّ بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالحجة علی التکلیف إذ لا مورد لقاعدة قبح العقاب بلا بیان إلاّ بعد ثبوت موضوعها و هو عدم البیان و لا یثبت الموضوع المذکور إلاّ بالفحص و الیأس و علیه فلو کان التکلیف مبینا من ناحیة المولی و لم یتفحص عنه العبد صح العقاب علی مخالفته لوجود البیان المتعارف بحیث لو تفحص عنه لظفر به و لا یلزم فی البیان أزید من ذلک کما لا یخفی و لا فرق فی ذلک بین الشبهات الموضوعیة و الحکمیة ما لم یرخّص الشارع و أمّا إذا رخص الشارع فهو ترخیص شرعی یرفع به عما یقتضیه الدلیل العقلی لأنّ حکمه بالاحتیاط قبل الفحص من باب الاقتضاء.

قال سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه فی محکی کلامه لا بدّ فی استقلال العقل بالبراءة من الفحص و الیاس عن البیان و لا فرق فی ذلک بین الشبهات الموضوعیة و الحکمیة نعم لو دلّ دلیل شرعی علی عدم اعتبار الفحص فی الشبهات الموضوعیة یحکم به فیها بالخصوص فیرفع الید عما اقتضاه الأصل العقلی فیها. (1)

فتحصّل:أنّ الفحص و التعلم من شرائط البراءة العقلیة أو محققاتها فلا تجری البراءة العقلیة بدونهما.

و حلال فهو لک حلال أبدا حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه. (1)

و کقوله علیه السّلام فی خبر عبد اللّه بن سلیمان عن ابی عبد اللّه علیه السّلام فی الجبن کل شیء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان أنّ فیه میتة. (2)

هذا مضافا إلی اختصاصه بالشبهة الموضوعیة فإنّ البینة تکون فی الموضوعات لا فی الأحکام و کقوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة حیث قال قلت لأبی جعفر علیه السّلام فهل علیّ إن شککت فی أنه أصابه شیء أن انظر فیه قال لا و لکنّک إنّما ترید أن تذهب بالشک الذی وقع فی نفسک (3)دلالتها علی عدم لزوم الفحص واضحة و لکن یمکن أن یقال:إنّ النظر هو الفحص مع الدقة فالمنفی هو فی هذه الروایة هو فحص خاص لا مطلق الفحص و إن کان مع سهولة و الجواب عنه بأنّ یقال لا منافاة بین هذه الصحیحة و الأخبار المتقدمة فإنّ المنفی فی هذه و إن کان هو الفحص الخاص و لا یشمل مطلق الفحص و إن کان مع سهولة و لکن یکفی نفی الفحص المطلق فی الأخبار المتقدمة إذ المجموع من المثبتات.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ اطلاق سائر الأخبار منصرف عن الموارد التی یمکن تحصیل العلم فیها بسهولة و مع الانصراف لا مجال للبراءة قبل الفحص الذی لا یحتاج إلی مئونة نعم یجری البراءة من دون فحص إذا کان الفحص محتاجا إلی دقة و اعمال نظر.

و امّا الشبهة الموضوعیة الوجوبیة فالأمر فیها أوضح لعدم دلیل خاص فیها یدلّ بالاطلاق علی عدم الحاجة إلی الفحص فالشک الذی أخذ موضوعا فیها منصرف عن الموارد التی یمکن تحصیل العلم فیه بسهولة بل یصدق العلم المأخوذ فی الغایة علی ما لو تفحص لظفر به فإذا شک فی کونه مدیونا و عدمه و أمکن الرجوع بسهولة إلی دفتر المحاسبات وجب علیه الرجوع إلی الدفتر المذکور و یؤیده بعض الروایات الخاصة و إن کانت ضعیفة کروایة زید الصائغ...«قلت و إن کنت لا أعلم ما فیها(أی فی الدراهم المرکبة

ص:321

من الفضة و مس و رصاص)من الفضة الخالصة إلاّ أنّی أعلم أنّ فیها ما یجب فیه الزکاة قال فاسبکها حتی تخلص و یحترق الخبیث ثمّ یزکّی ما خلص من الفضة لسنة واحدة. (1)

فتحصّل:أنّ الأقوی هو ما ذهب الیه المحقّق النائینی قدّس سرّه فی محکی کلامه من عدم جواز اجراء الأصل مطلقا إذا کان الواقع ینکشف بأدنی فحص و لیس الشک مستقرا.

و لا یرد علیه ما أورده سیّدنا الاستاذ محقق الداماد قدّس سرّه من أنّ بعض الأخبار کالصریح فی خلافه مثل ما ورد فی الوسائل فی کتاب الأطعمة من أنّه أمر الامام علیه السّلام غلامه بشراء الجبن من السوق فأکله فسئل عن الجبن المشکوک فأجاب بأنّی اشتریت الآن و أکلت کما رأیت. (2)

لأنّ مورد الروایة من موارد قیام الأمارة علی عدم کون الجبن من المیتة إذ سوق المسلمین من الأمارات و لا ارتباط لها بالمقام الذی لا أمارة فیه علی ذلک و لو سلّمنا عدم اختصاصها بمورد قیام الأمارة فلا یصلح للاستدلال لاختصاصها بالشبهة التحریمیة و الکلام فی الشبهة الموضوعیة الوجوبیة و أیضا لا مجال للاستدلال بصحیحة زرارة المتقدمة لعدم وجوب مطلق الفحص لأنّها تنفی الفحص الخاص و هو النظر المحتاج إلی دقة هذا مضافا إلی اختصاصها بالشبهة التحریمیة الموضوعیة و الکلام فی الشبهة الوجوبیة الموضوعیة و تعمیم کبری الاستصحاب لا یلازم تعمیم السؤال عن الفحص و الجواب عدم لزومه لغیر الشبهة التحریمیة الموضوعیة.

و لقد أفاد و أجاد سیّدنا الامام المجاهد قدّس سرّه حیث قال فلو قال المولی أکرم ضیفی و شک العبد فی أنّ زیدا ضیفه أو لا فلا یجوز له المساهلة بترک الفحص مع امکانه خصوصا إذا کان رفع الشبهة سهلا و المشتبه مهمّا. (3)

فالحاصل هو عدم جواز اجراء الأصل فی الشبهة الوجوبیة الموضوعیة کالشبهة

ص:322

التحریمیة الموضوعیة مع امکان تحصیل العلم فیها بسهولة بحیث لو فحص بأدنی الفحص ارتفع الشک فاللازم فی جواز جریان البراءة هو أن یکون الشک مستقرا و قد مضی تفصیل ذلک فی التنبیه الثامن من البراءة فراجع.

و أمّا الشبهات الحکمیة فقد استدل لاعتبار الفحص فی الرجوع إلی البراءة بامور:الأوّل دعوی الإجماع القطعی علی عدم جواز العمل بأصل البراءة قبل استفراغ الوسع فی الأدلة قال شیخنا الأعظم قدّس سرّه إنّ فی الاجماع القطعی کفایة.

أورد علیه فی الکفایة بأنّه لا یخفی أنّ الاجماع هاهنا غیر حاصل و نقله لوهنه بلا طائل فإنّ تحصیله فی مثل هذه المسألة ممّا للعقل الیه سبیل صعب لو لم یکن عادة بمستحیل لقوة احتمال أن یکون المستند للجل لو لا الکل هو ما ذکر من حکم العقل.

و فیه أنّ الاجماع ربّما یکون غیر متوقف علی الأدلة الموجودة فی المقام بحیث لو لا الأدلة کان بناء الأصحاب علی لزوم الفحص ففی هذه الصورة یکون الاجماع حجة قال سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه و الظاهر أنّه لا مجال لهذه المناقشة للقطع بأنّه لو لم یکن فی البین شیء من تلک الأدلة العقلیة و النقلیة أیضا لم یکن بناء الأصحاب علی العمل بالبراءة قبل الفحص و الیأس عن الدلیل فهذا الاجماع العملی منهم حجة و دلیل علی عدم فهمهم من أدلّة البراءة الاطلاق أو دلیل علی تخصیصها علی فرض أنّ لها اطلاق فتأمّل انتهی. (1)

هذا مضافا إلی أنّ الاستناد إلی الأدلة لا یضر إذا اتّصل الاجماع فی کلمات القدماء إلی اجماع أصحاب الائمة علیهم السّلام فإنّه کاشف حینئذ عن تقریر الإمام علی ما مر فی بحث الاجماع مفصلا و ذهب الیه بعض الأکابر.

الثانی حصول العلم الإجمالی لکل أحد قبل الأخذ فی استعلام المسائل بوجود واجبات و محرمات کثیرة فی الشریعة و معه لا یصح التمسک بأصل البراءة لما تقدم من أنّ مجراه الشک فی أصل التکلیف لا فی المکلف به مع العلم بالتکلیف.

ص:323

أورد علیه سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه بأنّ مقتضی هذا الدلیل جواز الرجوع إلی البراءة قبل الفحص بعد ما لو ظفر بمقدار المعلوم بالإجمال من الأحکام و عدم جواز الرجوع إلیها بعد الفحص بعد أیضا ما لم یظفر بهذا المقدار و ذلک لأنّ المانع من اجراء البراءة بمقتضی هذا الدلیل لیس عدم الفحص بل هو العلم الإجمالی فما لم یظفر علی المقدار المعلوم بالاجمال لا یصح له الرجوع إلی البراءة و لو بعد الفحص لمنع العلم الإجمالی منه و إذا ظفر علیه یصح له ذلک و لو قبل الفحص و الظاهر عدم التزامهم بذلک فی شیء من الموردین و الحاصل أنّ هذا الدلیل أخص من المدعی من جهة و أعم منه من جهة أخری فإنّ المبحوث عنه فی المقام أنّه هل یجب الفحص فی الشبهات بمقدار الممکن أو لا یجب بل یصح الرجوع إلی البراءة بمجرد حصول الشک و هذا الدلیل إنّما یوجب عدم جواز الرجوع إلی البراءة ما دام العلم باقیا سواء فحص عن الدلیل أو لم یفحص کما یوجب جواز الرجوع الیها لو انحل و لو لم یفحص. (1)

هذا مضافا إلی ما فی الکفایة من أنّ محل الکلام فی البراءة فیما لم یکن هناک علم موجب للتنجز إمّا لانحلال العلم الإجمالی بالظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال أو لعدم الابتلاء إلاّ بما لا یکون بینها علم بالتکلیف من موارد الشبهات و لو لعدم الالتفات إلیها. (2)

و دعوی:أنّ المعلوم بالاجمال ذو علامة و تمیز فالعلم الإجمالی المتعلق به غیر قابل للانحلال بالظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال لأنّ الواقع قد تنجز حینئذ بما له من العلامة و التمیّز فکیف یعقل ما أفاده السید الاستاذ من انحلاله قبل الفحص بالظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال فإنّه إذا علم اجمالا بدین مردّد بین الأقل و الأکثر مع العلم بکونه مضبوطا فی الدفتر فهل یتوهم أحد جواز الرجوع إلی البراءة فی المقدار الزائد علی المتیقن قبل الفحص عما فی الدفتر؟و المقام کذلک فإنّ التکالیف المعلومة بالاجمال مضبوطة فی الکتب المعتبرة عند الشیعة و علیه فالظفر بالمقدار المعلوم قبل الفحص لا یوجب انحلال العلم الإجمالی لیصح

ص:324

الرجوع إلی البراءة قبل الفحص نعم إذا لم یکن المعلوم بالاجمال ذا علامة و تمیز و کان مرددا بین الأقل و الأکثر جاز الرجوع إلی البراءة بعد الظفر بالمقدار المعلوم بالإجمال لکن المقام لیس من هذا القبیل و علیه فلا یصح ما أفاده السید الاستاذ من أنّه إذا ظفر بمقدار المعلوم بالإجمال قبل الفحص جاز له الرجوع إلی البراءة لانحلال المعلوم بالإجمال لما عرفت من عدم الانحلال و معه لا یجوز الرجوع إلی البراءة کما لا یخفی.

مندفعة:بما أفاده فی مصباح الاصول من أنّه لا نسلم عدم الانحلال حتی فیما إذا کان المعلوم بالاجمال ذا علامة و تمیز و لم یکن مردّدا بین الأقل و الأکثر إذ بعد العلم التفصیلی بنجاسة إناء بعینه یحتمل أن یکون هو إناء زید المعلوم کونه نجسا و معه لا یبقی علم بوجود نجاسة فی غیره من الأوانی إذ العلم لا یجتمع مع احتمال الخلاف بالضرورة فینحل العلم الإجمالی بالوجدان و لیس لنا علمان اجمالیان علم بوجود نجس مردّد بین الأقل و الأکثر و علم بنجاسة إناء زید حتی یقال بعد العلم بنجاسة إناء بخصوصه إنّ العلم الأوّل قد انحل دون العلم الثانی بل مرجع العلم بوجود نجاسة مردّدة بین الأقل و الأکثر و العلم بنجاسة إناء زید إلی العلم بوجود نجس واحد بعنوانین فإذا علمنا تفصیلا بنجاسة إناء معین من الأوانی ینحلّ العلم الإجمالی لا محالة.

هذا مضافا إلی أنّه علی تقدیر تسلیم عدم الانحلال و بقاء العلم الإجمالی علی حاله لا یکون هذا العلم منجزا بالنسبة إلی الزائد علی القدر المتیقن لما ذکرناه مرارا من أنّ التنجیز دائر مدار تعارض الاصول فی أطراف العلم الإجمالی و تساقطها و حیث إنّه لا معنی لجریان الأصل فی الطرف المعلوم کونه نجسا فی مفروض المثال فیجری الأصل فی غیره بلا معارض فلا یکون العلم الإجمالی منجّزا إلی أن قال فالمتحصل أنّ المانع من الرجوع إلی الأصل قبل الفحص لا بدّ من أن یکون شیئا آخر غیر العلم الإجمالی. (1)

الثالث کما فی الفرائد أنّ العقل لا یعذر الجاهل القادر علی الفحص کما لا یعذر الجاهل

ص:325

بالمکلّف به العالم به اجمالا و مناط عدم المعذوریة فی المقامین هو عدم قبح مؤاخذة الجاهل فیهما فاحتمال الضرر بارتکاب الشبهة غیر مندفع بما یؤمن معه من ترتب الضرر أ لا تری أنّهم حکموا باستقلال العقل بوجوب النظر فی معجزة مدعی النبوة و عدم معذوریته فی ترکه مستندین فی ذلک إلی وجوب دفع الضرر المحتمل لا إلی أنّه شک فی المکلف به. (1)

لا یقال نعم لو لم تکن أدلّة البراءة الشرعیة و أمّا معها فالمؤمّن موجود.

لأنّا نقول:أوّلا أدلّة البراءة منصرفة إلی ما بعد الفحص بسبب حکم العقل بوجوب الفحص و عدم جواز الرجوع إلی البراءة قبله.

و ثانیا أنّ أدلّة البراءة معارضة مع أدلّة الاحتیاط و الجمع بینهما إمّا بحمل أدلّة الاحتیاط علی صورة التمکن من ازالة الشبهة بمثل الفحص و أدلّة البراءة علی صورة عدم التمکن المذکور أو القول بالتعارض و التساقط و الرجوع إلی البراءة العقلیة التی لا موضوع لها بدون الفحص أو إلی حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل.

الرابع الآیات و الروایات الدالة علی وجوب التعلّم مقدمة للعمل و هی العمدة و أمّا من الآیات فقوله تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذّکْر إنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (2).

و تقریب ذلک أنّ الآیة الکریمة أوجبت الفحص و السؤال عن اهل الذکر عند عدم العلم و لم یجوز عدم الفحص مع أنّه لو کان حدیث الرفع جاریا قبل الفحص فلا یکون الفحص و السؤال لازما و قوله تعالی: وَ ما کانَ الْمُؤْمنُونَ لیَنْفرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ منْ کُلّ فرْقَةٍ منْهُمْ طائفَةٌ لیَتَفَقَّهُوا فی الدّین وَ لیُنْذرُوا قَوْمَهُمْ إذا رَجَعُوا إلَیْهمْ (3).

بدعوی أنّ الآیة الکریمة لا تجوز عدم الفحص و التعلم بل أوجبت السفر و النفر لتعلمها و لو کان حدیث الرفع جاریا قبل الفحص فلا وجه لایجاب السفر و النفر للتعلم.

و أمّا من الروایات فموثقة مسعدة بن زیاد قال سمعت جعفر بن محمّد علیهما السّلام و قد سئل عن

ص:326

قوله تعالی: فَللّه الْحُجَّةُ الْبالغَةُ فقال إنّ اللّه تعالی یقول للعبد یوم القیامة عبدی کنت عالما؟فإن قال نعم قال له أ فلا عملت بما علمت و إن قال کنت جاهلا قال أ فلا تعلّمت حتی تعمل فیخصمه فتلک الحجة البالغة. (1)

بتقریب أنّها تدلّ علی عدم کون الجاهل بالحکم معذورا إذا کان قادرا علی التعلم و اتفقت المخالفة مع أنّه لو کان حدیث الرفع جاریا فیه فلا مجال للعتاب و المؤاخذة علی ترک التعلم و التفحص.

و صحیحة أبی جعفر الأحول مؤمن الطاق عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال لا یسع الناس حتی یسألوا و یتفقهوا و یعرفوا إمامهم و یسعهم ان یاخذوا بما یقول و إن کان تقیة (2)بدعوی صراحتها علی أنّ الناس لیسوا فی سعة بسبب جهلهم بل اللازم علیهم أن یسالوا و یتفقهوا مع أنّه لو کان حدیث الرفع جاریا فیه قبل الفحص و التعلم کانوا فی سعة کما لا یخفی.

و صحیحة الفضلاء زرارة و محمّد بن مسلم و برید بن معاویة العجلی قالوا قال أبو عبد اللّه علیه السّلام لحمران بن أعین فی شیء سأله إنّما یهلک الناس لانهم لا یسألون (3)و الهلاکة لا تکون إلاّ فیما إذا کان الأحکام الواقعیة منجزة و لا تکون کذلک إلاّ فی صورة عدم شمول حدیث الرفع لصورة الشک قبل الفحص.

و صحیحة ابن أبی عمیر عن محمّد بن مسکین و غیره عن أبی عبد اللّه قال قیل له إنّ فلانا أصابته جنابة و هو مجدور فغسلوه فمات فقال قتلوه ألاّ سالوا؟ألاّ یمّموه إنّ شفاء العی السؤال. (4)

و من المعلوم أنّ الفحص لو لم یکن واجبا فلا وجه للعتاب و المؤاخذة إلی غیر ذلک من الأخبار قال فی تسدید الاصول بعد نقل هذه الأخبار و غیرها إنّ دلالتها علی وجوب

ص:327

التعلم و تحصیل العلم بالأحکام واضحة لا سیما إذا انضم الیها ما یدلّ علی أنّ العلم مقدمة للعمل و یهتف به فراجع.

و بالجملة فملاحظة کل واحد من هذه الآیات و الأخبار فضلا عن جمیعها توجب القطع بعدم جواز الرجوع إلی اطلاق مثل حدیث الرفع قبل الفحص بل إنّما الوظیفة هو الفحص و السؤال و تعلم التکالیف و إذا قصّر عنها یؤاخذ و یقال له یوم القیامة أ فلا تعلّمت حتی تعمل؟و هذه الأدلة اللفظیة من الآیات و الروایات هی عمدة الوجه لتقیید اطلاق أدلّة البراءة الشرعیة. (1)

و قال فی الکفایة بعد المناقشة فی سائر الوجوه فالأولی الاستدلال للوجوب بما دلّ من الآیات و الأخبار علی وجوب التفقه و التعلم و المؤاخذة علی ترک التعلم فی مقام الاعتذار عن عدم العمل بعدم العلم بقوله تعالی کما فی الخبر هلا تعلّمت فیقید بها أخبار البراءة لقوة ظهورها فی أنّ المؤاخذة و الاحتجاج بترک التعلم فیما لم یعلم لا بترک العمل فیما علم وجوبه و لو اجمالا فلا مجال للتوفیق بحمل هذه الأخبار علی ما إذا علم اجمالا فافهم و لا یخفی اعتبار الفحص فی التخییر العقلی أیضا بعین ما ذکر فی البراءة. (2)

بل الأمر کذلک فی سائر الاصول الجاریة فی الشبهات الحکمیة کقاعدة الطهارة و الاستصحاب إذ لا مجال لها بدون التفحص و التعلم بعین الملاک الذی عرفت فی البراءة فی الشبهات الحکمیة.

قال السید المحقّق الخوئی قدّس سرّه و بما ذکرناه ظهر اختصاص أدلّة الاستصحاب أیضا لما بعد الفحص و ظهر أیضا عدم جواز الرجوع إلی سائر الاصول العقلیة قبل الفحص کالتخییر العقلی و نحوه و ملخّص الکلام فی المقام أنّ الاصول العقلیة فی نفسها قاصرة عن الشمول لما قبل الفحص لأنّ موضوعها عدم البیان و هو لا یحرز إلاّ بالفحص فلا مقتضی لها قبله و أمّا

ص:328

الاصول النقلیة فأدلتها و إن کانت مطلقة فی نفسها إلاّ أنّها مقیدة بما بعد الفحص بالقرینة العقلیة المتصلة و النقلیة المنفصلة (1)هذا فیما إذا قلنا باطلاق أدلّة الاصول من البراءة النقلیة و غیرها فیمکن تقییدها بما دلّ علی وجوب التفقه و التعلم بالنسبة إلی الشبهات الحکمیة فیجب الفحص و التعلم قبل الأخذ بالبراءة و أمّا بناء علی عدم اطلاق أدلّة الاصول و قلنا بأنّ المراد من عدم العلم المأخوذ فی موضوع الاصول هو عدم الحجة القاطعة للعذر فحال الأدلة النقلیة کحال البراءة العقلیة من حیث إنّ وجود الحجة الواقعیة إذا کانت بحیث لو تفحّص عنها لظفر بها کاف فی تنجیز الواقع فمع احتماله قبل الفحص یشک فی تحقق موضوع الاصول بل الشک منصرف عن مثله و معه لا یصح الأخذ بها و لا إطلاق لها حتی یحتاج إلی تقیید اطلاقها بالأدلة الدالة علی وجوب التفقه فتدبّر جیّدا.

الاشکال إلاّ بذلک(أی الوجوب النفسی التهیئی)أو الالتزام بکون المشروط أو الموقت مطلقا معلقا لکنّه قد اعتبر علی نحو لا تتصف مقدماته الوجودیة عقلا بالوجوب قبل الشرط أو الوقت غیر التعلم و الفحص فیکون الایجاب حالیا و إن کان الواجب استقبالیا قد اخذ علی نحو لا یکاد یتصف بالوجوب شرطه و لا غیر التعلم من مقدماته قبل شرطه أو وقته.

و أمّا لو قیل بعدم الایجاب إلاّ بعد الشرط و الوقت کما هو ظاهر الأدلة و فتاوی المشهور فلا محیص عن الالتزام بکون وجوب التعلم نفسیا لتکون العقوبة لو قیل بها علی ترکه لا علی ما أدّی إلیه من المخالفة و لا بأس به کما لا یخفی و لا ینافیه ما یظهر من الأخبار من کون وجوب التعلم إنّما هو لغیره لا لنفسه حیث إنّ وجوبه لغیره لا یوجب کونه واجبا غیریا یترشح وجوبه من وجوب غیره فیکون مقدمیا بل للتهیؤ لایجابه فافهم. (1)

و یظهر من أخیر عبارته و هو قوله لا بأس به أنّ وجوب الفحص و التعلم فی المشروط و الموقت وجوب نفسی فالاشکال حینئذ مرتفع علی مختاره و کیف کان فقد أورد علیه سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه بأنّ الواجب المعلّق خلاف الظاهر من الأدلة و فتاوی المشهور کما أنّ کون وجوب التعلم مقدمیا فی غیر الموقت و المشروط و نفسیا فیهما مخالف لظاهر أدلّة وجوب تحصیل العلم و یلزم التفکیک فی وجوب تحصیل العلم و التفقه هذا مضافا إلی أنّه لو کان الواجب توصلیا و لم یحصل العلم به ثمّ اتفق صدور الواجب منه من باب الاتفاق لزم استحقاقه للعقوبة مع اتیانه للواجب حیث ترک التعلم الذی هو واجب نفسی و هو کما تری.

ثمّ قال سیّدنا الاستاذ و الأولی هو أن یجاب عن الاشکال بوجهین:

الأوّل:أن یقال إنّ الواجب المشروط یکون متعلقا للارادة الفعلیة من الآن علی تقدیر تحقق شرطه کما یساعد علیه الوجدان و ملاحظة الإنسان مطلوبات نفسه فإذا علم المکلف

ص:330

بحصول الشرط فی المستقبل وجب علیه تحصیل مقدماته فعلا.

الثانی:أن یقال إنّ أدلّة وجوب تحصیل العلم کأدلة وجوب الاحتیاط فکما أنّ وجوب الاحتیاط طریقی فکذلک وجوب تحصیل العلم و کما أنّه لو عصی الأوّل یعاقب علی ترک الواقع لتنجزه علیه فکذلک لو عصی التکلیف بوجوب تحصیل العلم فلو ترک الواقع المحتمل من جهة ترک تحصیل العلم یعاقب علیه. (1)

و فی کلا الوجهین نظر لامکان أن یقول قائل فی الوجه الأوّل إنّ تعلق الارادة الفعلیة من الآن علی تقدیر تحقق شرطه یکون بمعنی أنّ الارادة فعلیة و المراد استقبالی و علیه فلا فرق بین هذا و بین الواجب المعلق فإنّ الوجوب فی کلیهما فعلی و الواجب استقبالی ان قلت إنّ فعلیة الوجوب مع کون الوجوب مشروطا أو موقتا یخالف الظاهر من القضیة قلت فعلیة الارادة مع تعلیق الوجوب الحاکی عن الارادة یخالف الظاهر من القضیة أیضا و علیه فالقول بالواجب المعلق لدفع الاشکال لا مانع منه.

و لا مکان أن یقول قائل فی الوجه الثانی إنّه مع عدم تنجز التکلیف فی الواقع کما فی المشروط و الموقت بناء علی عدم الفعلیة و التنجیز قبل الشرط أو الوقت لا یرفع الاشکال إذ لا مجال حینئذ للمؤاخذة مع عدم تکلیف فعلی فی الواقع و لا یقاس المقام بوجوب الاحتیاط و طریقیته لأنّ احتمال التکلیف الفعلی موجود فیه بخلاف المقام قبل الوقت أو الشرط و ممّا ذکر ینقدح عدم تمامیة ما یقال من أنّ أحکام الشرع کلها منجزة للجاهل الملتفت الذی یقدر علی رفع جهله بالفحص بمعنی أنّه بمنزلة العالم و لا یعدّ جهله بها عذرا له فی شیء من الموارد بل بمجرد الاحتمال یتمّ البیان و لا تجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان و تقوم علیه الحجة البالغة المدلول علیها بقوله«أ فلا تعلمت حتی تعمل»و هذا لا فرق فیه بین أنواع التکالیف التی یکون المکلف فی معرض الابتلاء بها مطلقة کانت أم مشروطة. (2)

ص:331

و ذلک لما عرفت من عدم تکلیف فعلی منجّز فی الواقع فی المشروطات به و الموقتات هذا بخلاف موارد احتمال التکالیف المطلقة لأنّ احتمال وجود تکلیف منجّز فیها یوجب وجوب الفحص فلا تغفل.

نعم یمکن أن یقال بحکم العقل و بناء العقلاء علی صحة المؤاخذة علی ترک المشروط أو الموقت إذا التفت المکلف و تمکن منهما فی الجملة و لو بالتعلّم و التفحص و ذلک لقبح تفویت الملاک و وجوب تحفظه.

قال فی مصباح الاصول و قد لا یکون الواجب فعلیّا بعد دخول الوقت لکونه غافلا و لو کانت غفلته مستندة إلی ترک التعلم أو لکونه غیر قادر و لو کان عجزه مستندا إلی ترک التعلّم قبل الوقت مع عدم اتساع الوقت للتعلم و للاتیان بالواجب و الاشکال المذکور مختص بهذه الصورة و الذی ینبغی أن یقال حینئذ فی هذه الصورة إنّه إن کانت القدرة المعتبرة فی مثل هذا الواجب معتبرة عقلا من باب قبح التکلیف بغیر المقدور و غیر دخیلة فی الملاک کما إذا القی أحد نفسه من شاهق إلی الأرض فإنّه اثناء الهبوط إلی الارض و إن لم یکن مکلفا بحفظ نفسه لعدم قدرته علیه إلاّ أنّ قدرته لیست دخیلة فی الملاک و مبغوضیة الفعل للمولی باقیة بحالها ففی مثل ذلک لا ینبغی الشک فی وجوب التعلم قبل الوقت للتحفظ علی الملاک الملزم فی ظرفه و إن لم یکن التکلیف فعلیا فی الوقت لما تقدم سابقا من أنّ العقل یحکم بقبح تفویت الملاک الملزم کما یحکم بقبح مخالفة التکلیف الفعلی.

و إن کانت القدرة معتبرة شرعا و دخیلة فی الملاک فلا یجب التعلم قبل الوقت حینئذ بلا فرق بین القول بوجوبه طریقیا و القول بوجوبه نفسیا أمّا علی القول بالوجوب الطریقی فالأمر واضح إذ لا یترتب علی ترک التعلم فوات واجب فعلی و لا ملاک ملزم و أمّا علی القول بالوجوب النفسی فلأنّ الواجب إنّما هو تعلّم الأحکام المتوجهة إلی شخص المکلف و المفروض أنّه لم یتوجه إلیه تکلیف و لو لعجزه و لا یجب علی المکلف تعلّم الأحکام المتوجهة إلی غیره و هو القادر و لذا لا یجب علی الرجل تعلّم أحکام الحیض.

ص:332

و ظهر بما ذکرناه أنّه لا ثمرة عملیة بیننا و بین المحقّق الاردبیلی إذ قد عرفت عدم وجوب التعلم فی هذا الفرض علی کلا القولین فلا یجدی الالتزام بالوجوب النفسی فی دفع الاشکال المذکور بل الحق هو الالتزام بالاشکال و عدم وجوب التعلم و لا یلزم منه محذور (1)و لقائل أن یقول حیث إنّ القدرة لیست بشرعیة فانحصر الأمر فی القول بوجوب التحفظ علی الملاک الملزم و هو صحیح لحکم العقل و بناء العقلاء علیه و لکنه مختص بما إذا احرز تمامیة الملاک فلا تغفل.

فتحصّل:أنّ التفحص و التعلم واجب و لو فی الموقتات و المشروطات لقبح تفویت الملاک التام و وجوب حفظه عند العقل و العقلاء و لو لم نقل بالواجب المعلق أو بالوجوب النفسی.

بقی هنا شیء و هو أنّه إذا کان الواقع بحیث لو تفحص المکلف عنه لا یصل الیه بعد الفحص بل ربما یؤدی فحصه إلی خلافه فهل یستحق العقاب علی مخالفة الواقع لو لم یتفحص أو لا وجهان.

أحدهما:أنّه یمکن الالتزام بعدم استحقاق العقاب لجریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان إذ المراد من البیان هو الواصل فمع عدم امکان الوصول یجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان و مقتضاه هو عدم استحقاق العقوبة و عدم التفات المکلف إلی ذلک لا یرفع المؤمن العقلی نعم یستحق العقوبة علی التجری لا علی مخالفة الواقع بناء علی استحقاق العقوبة من جهة التجری.

و ثانیهما:ما ذکره فی مصباح الاصول من أنّ التحقیق هو التفصیل بأنّ یقال إن بنینا علی وجوب الفحص لآیة السؤال و الأخبار الدالة علی وجوب التعلم و تحصیل العلم بالاحکام فالحق عدم استحقاق العقاب لعدم امکان التعلم و الفحص و تحصیل العلم علی الفرض فلا یکون المقام مشمولا للآیة الشریفة و الأخبار الدالة علی وجوب التعلم.

و إن بنینا علی وجوب الفحص لأجل العلم الإجمالی أو لأجل أدلّة التوقف و الاحتیاط

ص:333

بناء علی کون الوجوب المولوی الطریقی لا الارشادی المحض علی ما استظهرنا منها فالحق استحقاق العقاب علی مخالفة الواقع لکونه منجّزا بالعلم الإجمالی أو بوجوب التوقف و الاحتیاط. (1)

و لقائل أن یقول إنّ محل الکلام فی وجوب الفحص لا یختص بموارد العلم الإجمالی بل یعمّ موارد احتمال التکلیف بلا علم کما لا یخفی هذا مضافا إلی أنّ أدلّة التوقف و الاحتیاط معارضة مع أدلّة البراءة و الجمع بینهما یقضی بحمل أدلّة الاحتیاط علی صورة التمکن من ازالة الشبهة بمثل الفحص و المفروض فی المقام أنّه لا یتمکن من ذلک فلا مجال للتمسک بأدلة التوقف و الاحتیاط فتدبّر جیّدا.

هذا کله بالنسبة إلی استحقاق العقوبة علی المخالفة للجاهل العامل قبل الفحص فیما إذا کان ترک التعلم مؤدیا إلی المخالفة و أمّا حکم نفس عمله من الصحة و البطلان فهو کما یلی:إن شاء اللّه تعالی.

بذلک بسبب فتوی مجتهده الذی کان یجب تقلیده حین العمل و مجتهده الذی یجب الرجوع إلیه فعلا أو کان من یجب الرجوع إلیه فعلا هو الذی کان یجب الرجوع إلیه حین العمل و أفتی بمخالفة عمله مع الواقع فلا اشکال فی هذه الصورة کما صرح به فی الکفایة بوجوب الاعادة أو القضاء لعدم الإتیان بالمأمور به و لا دلیل علی جواز الاکتفاء بالمأتی به عن الواقع.

اختصاصه بالناسی و شموله للجاهل أیضا کما هو الصحیح و لذا نحکم بصحة عمل الجاهل القاصر خلافا للمحقق النائینی قدّس سرّه فإنّه أصرّ علی اختصاصه بالناسی و هو لا یشمل الجاهل المقصّر لعدم اتیانه بوظیفته العبودیة من التعلّم و التفحص و بالجملة الجاهل المقصّر بمنزلة العامد فلا یشمله حدیث لا تعاد و أمثاله و إما أن یکون المقتضی للصحة الأدلة العامة التی أقاموها علی دلالة الأوامر الظاهریة للاجزاء بلا فرق بین الصلاة و غیرها و عمدتها الإجماع علی عدم وجوب الاعادة و القضاء بعد امتثال الأوامر الظاهریة و لو انکشف خلافها و لا یکون المقام داخلا فی معقد الاجماع یقینا لأنّ الإجماع علی الاجزاء و عدم وجوب الاعادة و القضاء إنّما هو فیما إذا کان العامل عمله مستندا إلی الأمر الظاهری و أمّا إذا لم یستند الیه کما فی المقام فلا إجماع علی صحته. (1)

و یمکن أن یقال:یکفی فی الاجزاء مطابقة المأتی به مع الحجة و المفروض أنّها متحققة إذ فتوی من کان یجب الرجوع إلیه حین العمل حجة له و لا دخالة للاستناد فی حجیتها کما لا دخالة له فی سائر الأمارات کالخبر و معنی حجیتها أنّ العمل بما یطابقها یوجب العذر و سقوط الأمر الواقعی عن التنجیز و المفروض أنّه عمل بما یطابقها فمع العمل و الإتیان بالموافق کان معذورا و سقط الأمر الواقعی و مع سقوط الأمر الواقعی لا مجال لوجوب الاعادة أو القضاء إذ لا أمر حتی یجب الاعادة و دعوی أنّ معنی الحجیة هی التی استند الیها فی العمل لا التی عمل بها موافقا لها من دون استناد مندفعة بأنّ مقتضی أدلّة حجیة الأمارات هو جعلها منجزة فی صورة الاصابة و معذرة فی صورة المخالفة و معنی المعذرة هو رفع الید عن عقوبة الواقع و مقتضی اطلاق أدلّة اعتبار الأمارات هو عدم مدخلیة الاستناد فی کون رأی المجتهد من الأمارات کما لا یخفی.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:هذا صحیح إن قلنا بالاجزاء مطلقا و أمّا إذا لم نقل بذلک و إنّما قلنا به فی صورة اختلاف الفتوی باعتبار السیرة و الاجماع فالقدر المتیقن منهما هو صورة الاستناد

ص:336

فلیتأمّل.

و بقیة الکلام مذکورة فی مبحث الاجتهاد و التقلید فراجع.

تقصیریا فیقال کیف یعقل الحکم بالصحة مع الحکم باستحقاق العقاب علی ترک الواجب فیما إذا قصّر فی الفحص و التعلّم.

و قد أجیب عنه بوجوه منها ما ذکره فی الکفایة من أنّه یمکن أن یکون المأتی به حال الجهل مشتملا علی مصلحة ملزمة و أن یکون الواجب الواقعی مشتملا علی تلک المصلحة و زیادة لا یمکن تدارکها عند استیفاء المصلحة التی کانت فی العمل المأتی به جهلا لتضادّ المصلحتین فالحکم بالصحة إنّما هو لاشتمال المأتی به علی المصلحة الملزمة و الحکم باستحقاق العقاب إنّما هو لأجل فوات المصلحة الزائدة بسبب تقصیره فی ترک الفحص و التعلم فلا منافاة بینهما.

أورد علیه فی مصباح الاصول أوّلا بأنّ التضاد إنّما هو بین الافعال و أمّا التضادّ بین الملاکات مع امکان الجمع بین الأفعال فهو أمر موهوم یکاد یلحق بانیاب الأغوال و ثانیا بأنّ المصلحتین إن کانتا ارتباطیتین فلا وجه للحکم بصحة المأتی به مع فرض عدم حصول المصلحة الأخری و إن کانتا استقلالیتین لزم تعدد الواجب و تعدد العقاب عند ترک الصلاة رأسا و هو خلاف الضرورة. (1)

و یمکن الجواب أمّا عن الأوّل فبأنّ انکار التضاد بین الملاکات لیس فی محله لما أفاده الشهید الصدر قدّس سرّه من أنّه قد یکون هناک طعامان مشترکان فی مصلحة الشبع إلاّ أنّ أحدهما مشتمل علی لذة تفوق لذة الطعام الآخر و لو شبع الشخص بالطعام الآخر و غیر اللذیذ لم یلتذ عندئذ بأکل الطعام اللذیذ بذلک المستوی من الالتذاذ الفائق.

هذا مضافا إلی إمکان فرض التضادّ بین(الأفعال و)المحصلات للملاکات بکسر الصاد بأنّ نقول إنّ الواجب المحصل بالکسر للملاک لیس هو مطلق القصر بل القصر المقیّد بعدم مسبوقیته بالتمام و هذا یضادّ التمام المأتی به سابقا و القول بأنّه کیف یعقل تقیید صلاة القصر الواجب بعدم مسبوقیته بالتمام یشبه القول بأنّه کیف یعقل تقیید صلاة العصر الواجب

ص:338

بالمسبوقیة بالظهر مثلا. (1)

و أمّا عن الثانی فبما فی منتقی الاصول من أنّ هذا الوجه قابل للمنع بکلا شقیه فإنّ لنا نختار الشق الأوّل و نلتزم بارتباطیة المصلحتین و لکن نقول إنّ المترتب علی التمام مصلحة و غرض غیر ما یترتب علی القصر من مصلحة و غرض و إن کان بینهما جامع نوعی و علیه فمصلحة القصر بما لها من المرتبة الزائدة علی مصلحة التمام مصلحة ارتباطیة لا یتصور حصول جزء منها وحده و هذا لا ینافی ترتب مصلحة ارتباطیة أخری علی التمام تمنع من حصول مصلحة القصر للتضادّ بینهما إلی أن قال:

ثمّ إنّ لنا أن نختار الشق الثانی بأن نلتزم باستقلالیة المصلحتین و لکن نقول إنّ ترتب مصلحتین فی عرض واحد(لا بنحو الطولیة کباب النذر للصلاة أول الوقت فان التداخل فیه محل کلام)لا یستلزم تعدد الحکم بل یکون هناک حکم واحد لکنه یکون آکد من الحکم الثابت للفعل ذی المصلحة الواحدة.

و علیه فالقصر و إن کانت فیه مصلحتان لکن لا یدعو ذلک لتعلق وجوبین به بل یثبت وجوب واحد بنحو اکید نظیر المحرمات التی یترتب علیها مفاسد متعددة.

و علی هذا فلا یتعدد العقاب بترک القصر لأنّ تعدد العقاب فرع تعدد التکلیف لا فرع تعدد المصلحة. (2)

و علیه فالجواب المذکور فی الکفایة تام.

و منها:ما أفاده سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه من أنّه یمکن أن یقال:بتعدد المطلوب و إنه فی حال الجهل أمران أحدهما أصل الصلاة و الثانی الصلاة المقیدة بکونها قصرا و مع الاتیان بالمقیّد یحصل المطلق أیضا و بحصوله(المطلق)یفوت مصلحة الصلاة المقیدة بکونها قصرا و بذلک ینحلّ الاشکال إذ وجه صحة الاتمام علی هذا کونه مأمورا به و وجه

ص:339

استحقاق العقاب علی ترک القصر کونه مأمورا به أیضا و وجه عدم وجوب الاعادة قصرا لو علم بالحکم فی الوقت هو تفویت مصلحة القصر بالاتیان بأصل الصلاة و لو فی ضمن الاتمام.

و نظیر ذلک ما إذا تعلق الطلب باتیان أصل الفریضة و تعلق طلب آخر باتیانها فی المسجد فإنّه لو أتی بها فی خارج المسجد امتثل الأمر الأوّل و معه لا مجال لامتثال الأمر الثانی إذ الطلب الثانی إنّما تعلق باتیان الفریضة فی المسجد و المفروض سقوطها باتیانها فی خارجه و حینئذ فإن کان لخصوصیة کونها فی المسجد مصلحة لزومیة کما فی خصوصیة القصر فی المقام لاستحق العقوبة علی ترکها و جعل الاستاذ هذا الجواب أحسن ممّا اجاب به صاحب الکفایة. (1)

و لکن لا یخفی علیک أنّ فوت مصلحة الصلاة المقیّدة بکونها قصرا یتوقف علی ما ذکره صاحب الکفایة من التضادّ فتدبّر جیّدا.

ثمّ هنا اشکال آخر و هو أنّ ظاهر النصوص الواردة فی المقام أنّ الصلاة المأتی بها مع کیفیة الاتمام فی موضع القصر أو الاجهار فی موضع الاخفات و بالعکس تامّة الأجزاء و الشرائط.

و هذا ینافی بقاء شرطیة الواقع من الجهر أو الاخفات مثلا أو جزئیته بالنسبة إلی الجاهل فمع عدم بقائهما و تمامیة الأجزاء و الشرائط یبقی السؤال و الاشکال السابق و هو أنّه کیف یعقل الحکم بالصحة مع الحکم باستحقاق العقاب علی ترک الواجب.

أجاب عنه فی تسدید الاصول بأنّه لیس فی أخبار الاتمام مکان القصر أزید من قوله علیه السّلام فلا اعادة علیه أو قوله فلیس علیه اعادة و نفی وجوب الاعادة أعم من کون المأتی به تاما أو ناقصا سقط الواجب به کما لا یخفی.

و أمّا خبر الجهر و الاخفات فهو و إن تضمن قوله علیه السّلام«و قد تمت صلاته»إلاّ أنّ المراد به

ص:340

بقرینة صدره مجرد عدم انتقاض الصلاة و عدم احتیاجها إلی الاعادة و الیک لفظ تمام الحدیث الصحیح عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام فی رجل جهر فی ما لا ینبغی الاجهار فیه و أخفی فی ما لا ینبغی الاخفاء فیه فقال أیّ ذلک فعل متعمدا فقد نقض صلاته و علیه الاعادة فإن فعل ذلک ناسیا أو ساهیا أو لا یدری فلا شیء علیه و قد تمّت صلاته. (1)

فإن نفس التعبیر فی قوله«لا یدری»ظاهر فی أنّ هنا حکما واقعا أعنی وجوب الجهر أو الاخفات و المکلف لا یدری و عنه التعبیر فی الصدر بما لا ینبغی الاجهار فیه و ما لا ینبغی الاخفاء فیه فإذا کان المفروض ثبوت هذا الحکم فی الواقع فلا محالة لإیراد من قوله«تمّت صلاته»إلاّ ما یقابل قوله«نقض صلاته»یعنی أنّ صلاته لیست منقوضة محتاجة إلی الاعادة. (2)

الحج بذلک المال.

و منه المثال الثانی فإنّ أصالة عدم بلوغ الماء الملاقی للنجاسة کرّا یوجب الحکم بقلّته التی انیط بها الانفعال.

و إمّا لاستلزام نفی الحکم به عقلا أو شرعا أو عادة و لو فی هذه القضیة الشخصیة لثبوت حکم تکلیفی فی ذلک المورد أو فی مورد آخر کنفی وجوب الاجتناب عن أحد الإناءین.

فإن کان ایجابه للحکم علی الوجه الأوّل کالمثال الثانی فلا یکون ذلک مانعا عن جریان الأصل لجریان أدلته من العقل و النقل من غیر مانع و مجرد ایجابه لموضوع حکم وجودی آخر لا یکون مانعا عن جریان أدلته کما لا یخفی علی من تتبع الأحکام الشرعیة و العرفیة (فیثبت أحد الجزءین من الموضوع المرکب بالأصل و الآخر بالوجدان)إلی أن قال و إن کان علی الوجه الثانی الراجع إلی وجود العلم الإجمالی بثبوت حکم مردّد بین حکمین فإن ارید باعمال الأصل فی نفی أحدهما اثبات الآخر ففیه أنّ مفاد أدلّة أصل البراءة مجرد نفی التکلیف دون اثباته و إن کان الاثبات لازما واقعیا لذلک النفی فإنّ الأحکام الظاهریة إنّما تثبت بمقدار مدلول أدلتها و لا یتعدی إلی أزید منه بمجرد ثبوت الملازمة الواقعیة بینه و بین ما ثبت إلاّ أن یکون الحکم الظاهری الثابت بالأصل موضوعا لذلک الحکم الآخر کما ذکرنا فی مثال براءة الذمة عن الدین و الحج إلی أن قال:

و إن ارید باعماله فی أحدهما مجرد نفیه دون الاثبات فهو جار إلاّ أنه معارض بجریانه فی الآخر فاللازم إمّا اجرائه فیهما فیلزم طرح ذلک العلم الإجمالی لأجل العمل بالأصل و إمّا اهماله فیهما و هو المطلوب و إمّا اعمال أحدهما بالخصوص فترجیح بلا مرجح إلی أن قال:

و کیف کان فسقوط العمل بالأصل فی المقام لأجل المعارض و لا اختصاص لهذا الشرط بأصل البراءة بل یجری فی غیره من الاصول و الأدلة و لعلّ مقصود صاحب الوافیة ذلک و قد عبّر هو قدّس سرّه فی باب الاستصحاب بعدم المعارض (1)حاصله جریان البراءة خلافا

ص:342

للفاضل التونی فیما إذا کان اعمال الأصل موجبا لثبوت موضوع مرکب من شیء بالوجدان و من آخر بالأصل کحکم وجوب الحج المترتب علی من له مال و لم یشتغل ذمته بدین للغیر إذ المال محرز بالوجدان و عدم الاشتغال محرز بأصالة البراءة هذا کله بالنسبة إلی الشبهة البدویّة و أمّا المقرونة بالعلم الإجمالی فإن أرید باعمال الأصل فی نفی أحدهما اثبات الآخر ففیه أنّ عدم جریانه لأنّ مفاد أصالة البراءة مجرد نفی تکلیف دون اثباته لا وجود شرطه و ان ارید باعماله فی أحدهما مجرد نفیه دون الاثبات فلا یجری لاجل المعارض لا لعدم وجود شرطه فلا تغفل.

قال فی الکفایة و لا یخفی أنّ أصالة البراءة عقلا و نقلا فی الشبهة البدویة بعد الفحص لا محالة تکون جاریة و عدم استحقاق العقوبة الثابت بالبراءة العقلیة و الاباحة و رفع التکلیف الثابت بالبراءة النقلیة لو کان موضوعا لحکم شرعی أو ملازما له فلا محیص عن ترتّبه علیه بعد احرازه فإن لم یکن مترتبا علیه بل علی نفی التکلیف واقعا فهی و إن کانت جاریة إلاّ أنّ ذلک الحکم لا یترتّب لعدم ثبوت ما یترتب علیه بها و هذا لیس بالاشتراط. (1)

حاصله أنّ عدم ترتب حکم شرعی علی نفی التکلیف ظاهرا فیما إذا کان الحکم الشرعی مترتبا علی نفی التکلیف واقعا من جهة عدم تحقق الموضوع للحکم المترتب علی نفی التکلیف واقعا لا من جهة أنّ شرط جریان البراءة هو عدم کون اعمال الأصل موجبا لثبوت حکم شرعی آخر بل من جهة عدم تحقق موضوعه و الشاهد له هو جریانها و ترتب آثار البراءة الظاهریة علیها کما لا یخفی.

ثمّ إنّ الظاهر من کلام صاحب الکفایة أنّه اکتفی فی الجواب عن الفاضل التونی بالشبهة البدویة حیث لم یذکر الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی کما ذکرها الشیخ الأعظم قدّس سرّه و لعلّ الوجه فی ذلک أنّ الأصل فی المقرونة لا یجدی فی نفسه عند ابتلاء المعارض فإن کان المقصود

ص:343

من اشتراط جریان الأصل هو ذلک بأن لا یکون اعمال الأصل موجبا لثبوت حکم شرعی فهو صحیح و لکن لا یختص ذلک بأصل البراءة بل یجری ذلک فی غیره من الاصول أیضا کما أفاده الشیخ قدّس سرّه هذا مضافا إلی أنّه لا مجال للتعبیر بالشرط عن الخلو عن المعارض.

ثمّ لا یخفی علیک أنّ رفع استحقاق العقاب أو عدم التکلیف شرعا ظاهرا لو کان موضوعا لحکم شرعی آخر یترتّب علیه الحکم الآخر لتحقق موضوعه و کذا لو کان رفع الاستحقاق أو عدم التکلیف بالنحو المذکور ملازما لحکم آخر هذا إذا کان الحکم الآخر أو الملازم مترتبین علی الحکم الظاهری و إلاّ فلا یترتبان لعدم ثبوت نفی الحکم واقعا و المفروض أنّهما مترتبان علی النفی الواقعی و البراءة عقلیة کانت أو شرعیة لا تثبت نفی الحکم واقعا نعم لو کان المورد من موارد الاصول المحرزة کالاستصحاب یترتبان علیه.

و علیه فالوجه فی عدم جریان أصالة البراءة فی الشبهة البدویة هو عدم تحقق موضوع الحکم الآخر بأصالة البراءة إذ الموضوع هو عدم التکلیف واقعا لا لأنّ مثبتات الاصول لیست بحجة.

و لذلک قال سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه لا معنی للنزاع فی حجیة مثبتات البراءة و عدمها إذ هی لا تنفی إلاّ تنجز الحکم الواقعی أو فعلیته فالأمر العادی أو العقلی أو الشرعی المترتب علیها لو کان من آثار عدم تنجز الحکم و لوازمه أو فعلیته و لوازمها یترتب علیه لا محالة إذ بعد اجراء البراءة یرتفع تنجز الحکم أو فعلیته بالوجدان و ذلک یستلزم ثبوت کل ما کان مترتبا علیه أو ملازما له و لو کان من آثار عدم الحکم واقعا لا یترتب بعد اجراء البراءة و لو قلنا بالأصل المثبت إذ قد عرفت أنّ البراءة لا تنفی الحکم واقعا. (1)

و ممّا ذکر یظهر ما فی مصباح الاصول حیث ارجع کلام الفاضل التونی إلی عدم حجیة مثبتات البراءة (2).

ص:344

بقی شیء فی المثال الذی ذکره الشیخ ذیل کلام الفاضل التونی من انه إذا کان للمکلف مقدار من المال واف بالحج إلاّ أنه شک فی الدین و عدمه یجری فیه الأصل فیجب علیه الحج فإنّ الدین مانع عن الاستطاعة فیدفع بالأصل و یحکم بوجوب الحجّ بذلک المال و هو أنّ هذا المثال لا یخلو عن الکلام لما أفاد سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه من أنّه لو کانت الاستطاعة عبارة عن وجدان المال و عدم ثبوت الدین واقعا لا یجب علیه الحجّ بعد اجراء البراءة عن الدین لأنّها لا تثبت عدم ثبوت الدین واقعا نعم لو جری الاستصحاب لترتب علیه وجوب الحج إلاّ أنّه إذا انکشف الخلاف بعد بأن تبین ثبوت الدین لما یکفی حجه عن حجة الاسلام هذا کله إذا کان الموضوع مرکبا و امّا لو کان بسیطا بأن کان الاستطاعة عبارة عن التمکن العرفی أو کان مقیّدا بأن کانت عبارة عن وجدان المال المقیّد بعدم الدین فلا یثبت وجوب الحج باستصحاب عدم ثبوت الدین أیضا لعدم الاعتناء بالاصول المثبتة نعم لو کان الأمر البسیط أو المقیّد بما هو مسبوقا بالوجود یجری فیه الاستصحاب و یثبت به وجوب الحج هذا کله فی الشرط الأوّل الذی ذکره الفاضل التونی. (1)

و ثانیهما:أن لا یتضرر باعمالها أی أصالة البراءة مسلم کما لو فتح انسان قفص طائر فطار أو حبس شاة فمات ولدها أو أمسک رجلا فهرب دابته(أو أبق عبده)فإنّ اعمال البراءة فیها(و عدم الحکم بالضمان)یوجب تضرر المالک فیحتمل اندراجه فی قاعدة الاتلاف و عموم قوله صلّی اللّه علیه و آله لا ضرر و لا ضرار لأنّ المراد نفی الضرر من غیر جبران بحسب الشرع و إلاّ فالضرر غیر منفی فلا علم حینئذ و لا ظن بأنّ الواقعة غیر منصوصة فلا یتحقق شرط التمسک بالأصل من فقدان النص بل یحصل القطع بتعلق حکم شرعی بالضّار و لکن لا یعلم أنّه مجرد التعزیر أو الضمان أو هما معا فینبغی له تحصیل العلم بالبراءة و لو بالصلح.

أورد علیه الشیخ الأعظم قدّس سرّه بأنّه إن کان قاعدة نفی الضرر معتبرة فی مورد الأصل کان دلیلا کسائر الأدلة الاجتهادیة الحاکمة علی البراءة و إلاّ فلا معنی للتوقف فی الواقعة و ترک

ص:345

العمل بالبراءة و مجرد احتمال اندراج الواقعة فی قاعدة الاتلاف أو الضرر لا یوجب رفع الید عن الأصل. (1)

حاصله أنّ مع جریان قاعدة نفی الضرر فی مورد أصالة البراءة لا یبقی موضوع لأصالة البراءة و مع عدم بقاء الموضوع لیس عدم جریان قاعدة نفی الضرر من شرائط أصالة البراءة بل هو من شرائط تحقق موضوع أصالة البراءة و مع عدم جریان قاعدة لا ضرر فاللازم هو الاخذ بالبراءة و مجرد احتمال اندراج الواقعة تحت قاعدة الاتلاف أو الضرر لا یوجب رفع الید عن الأصل.

و تبعه فی الکفایة حیث قال و أمّا اعتبار أن لا یکون موجبا للضرر فکل مقام تعمه قاعدة نفی الضرر و إن لم یکن مجال فیه لأصالة البراءة کما هو حالها مع سائر القواعد الثابتة بالأدلة الاجتهادیة إلاّ أنّه حقیقة لا یبقی لها مورد بداهة أنّ الدلیل الاجتهادی یکون بیانا و موجبا للعلم بالتکلیف و لو ظاهرا فإن کان المراد من الاشتراط ذلک فلا بد من اشتراط أن لا یکون علی خلافها دلیل اجتهادی لا خصوص قاعدة الضرر فتدبّر و الحمد للّه علی کل حال. (2)

و استشکل فیه سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه بصحة هذا الاشکال فیما لو کان الضرر مقطوعا إذ حینئذ تجری القاعدة دون البراءة و أمّا لو کان الضرر مشکوکا فلا مجال للقاعدة للشک فی مصداق المورد لها و مع ذلک لا یجری البراءة إذ قد عرفت أنّ أدلتها إنّما وردت امتنانا و الظاهر أنّ الملحوظ فیها هو الامتنان النوعی و علیه فجعل البراءة فی المورد الذی شک فی ایجاب البراءة فیه للضرر علی الغیر خلاف الامتنان النوعی و الظاهر أنّ مراد الفاضل اشتراط عدم الضرر واقعا علی الغیر لا اشتراط عدم جریان قاعدة نفی الضرر علی ما یظهر من عبارته المحکیة و علی هذا فما أفاده متین لا یرد علیه اشکال إذ مرجعه إلی

ص:346

اشتراط أن یکون جعل البراءة موافقا للامتنان النوعی.

ثمّ لا یخفی أنّ ذلک الشرط یختص بالبراءة الشرعیة و امّا البراءة العقلیة فلیست إلاّ مشروطة بعدم البیان بل لیس ذلک من الاشتراط فی شیء حیث إنّ موضوعها هو عدم البیان لا ان شرطها ذلک (1).

فتحصّل أنّ أصالة البراءة مشروطة بعدم تضرر مسلم واقعا من اعمالها لورودها مقام الامتنان فمع احتمال التضرر لا تجری لکونها خلاف الامتنان فلا تغفل.

لا یقال إنّ لازم ذلک أنّ جریان الأصل مشروط بالعلم بعدم النص و هذا واضح الفساد فإنّ الأصل مشروط بعدم العلم بالنص لا بالعلم بعدم النص.

لأنّا نقول:إنّ عدم جریان الأصل فی مورد الشک فی الضرر من جهة عدم احراز الامتنان النوعی لا من الجهة المذکورة إذ المفروض أنّ أدلّة البراءة قاصرة عن شمول الموارد التی لیس فیها الامتنان النوعی و جعل البراءة فی موارد الشک فی الضرر خلاف الامتنان النوعی و إن کان موضوع الأصل و هو الشک متحققا.

نعم یمکن أن یقال:إنّ الظاهر من کلام التونی هو أنّ شرط التمسک بالأصل هو إحراز أنّ مورده فقدان النص و مع احتمال انطباق قاعدة الإتلاف أو قاعدة لا ضرر فالشرط غیر حاصل فیرد علیه انّ مع الشک یتحقق موضوع البراءة و الاحتمال المذکور غیر مانع عن تحقق موضوعه إلاّ أنّ المهم نفس الاشکال الذی ذکرناه عن سیدنا الاستاذ و إن لم یذکره الفاضل التونی فلا تغفل.

نعم لقائل أن یقول:ورود البراءة مورد الامتنان لا یکون أزید من التصریح بالامتنان فی الروایة و من المعلوم أنّ مع التصریح بالامتنان فیها یبقی السؤال عن کون الامتنان حکمة للحکم أو علة له فمع عدم ثبوت العلیة لا وجه لرفع الید عن إطلاق البراءة،إلاّ أن یقال:إنّ أدلّة البراءة مع ورودها مورد الامتنان أو التصریح بذلک قاصرة عن شمول الموارد التی لیس فیها امتنان لنوع الناس و إن کان فیه امتنان لبعض الأشخاص فتأمّل.

ص:347

ص:348

جریان البراءة العقلیة أو الشرعیة بالنسبة إلی عقوبة ترک المسبّب من ناحیة الشک فی أسبابه الشرعیة أو من ناحیة أسبابه التکوینیة التی لا یتمکن المکلف من الکشف عنها إلاّ ببیان الشرع أخذا باطلاق حدیث الرفع.

فننقل الکلام فی هذه المحبوبیة فنقول هی ممکن التعلق بالناقص و الزائد علی حدّ سواء.

فإذا فرغ عن العمل و المفروض أنّه غیر مأمور بشیء أصلا ثم تذکر أنّ سها عن السورة مثلا فهو یحتمل أنّ المحبوب النفسی الأمری الالهی فی حقه فی حال السهو و نسیانه هو ما أتی به من الصلاة الناقص السورة و یحتمل أنّه کان الصلاة التام الأجزاء حتی السورة.

و الأصل العقلی فی حقه حینئذ هو البراءة إذ لا فرق فی تقریب البراءة بین متعلق الحبّ و متعلق الأمر فإن قلنا بالانحلال فی مسألة الأقل و الأکثر یرتفع عند هذا الحکم العقلی بسبب الانحلال و إلاّ کان مشغول الذمّة حتی یأتی الأکثر فالبراءة تجری حال ذکره الحاصل له بعد العمل لیرفع الاعادة عنه و دعوی أنّ مقتضی قیام الاجماع علی أنّ لکل أحد خطابا أن یکون خطاب الغافل کخطاب الذاکر لعدم امکان اختصاصه بخطاب غایة الأمر أنّ الخطاب عام و المکلف ما دام غافلا لم یتنجز علیه و بعد الالتفات یتنجّز الخطاب بالنسبة إلیه و مقتضاه هو وجوب الإعادة مع الاتیان بالجزء المنسی.

مندفعة:بأنّ دعوی قیام الاجماع بالنسبة إلی الغافل بالموضوع ممنوعة نعم الغفلة عن الحکم لا توجب اختلاف الحکم و إلاّ لزم التصویب کما قرر فی محله.

لا یقال:لا یتحقق الامتثال فی حق الغافل حیث إنّ ما اعتقده من الأمر و تحرّک علی طبقه لم یکن فی حقه فلا اطاعة حقیقة للأمر حیث لا أمر و أمّا محبوبیته واقعا فکفی بها مقربة له لکنه ما أتی بالفعل بداعی محبوبیته فما یصلح للدعوة المقربة ما دعاه و ما دعاه لا واقعیة له حتی یضاف الفعل إلی المولی بسبب الداعی من قبله.

لأنّا نقول:إنّ قصد الأمر من باب الخطأ فی التطبیق و محرکه فی الحقیقة هو أمر المولی أو حبّه فهو قاصد لاتیان ما أتی به سواء کان مأمورا به أو محبوبا.

هذا مضافا إلی أنّه یصدق العبادة بالامرین و هما الحسن الفعلی و الحسن الفاعلی و کلاهما موجودان فی مثل المقام هذا کله بناء علی عدم امکان الخطاب للناسی و الساهی و إلاّ فلا مجال للتمسک بالأصل العقلی المذکور إذ مع البیان لا مورد للأصل و علیه فاللازم هو البحث عن امکان الخطاب للناسی و عدمه ثبوتا و اثباتا.

ص:351

إمکان الخطاب للناسی و عدمه فنقول مستعینا باللّه تعالی ذکروا هنا وجوها لامکان الخطاب للناسی و المراد من الخطاب إمّا خطاب عامّ یشمل الغافل و الذاکر کدلیل الجزئیة أو الشرطیة أو خطاب مختص بالساهی و الناسی الّذی یدلّ علی مطلوبیة الأقل منه بخصوصه و کیف کان فمع الإطلاق لا مجال للأصل العقلی بل مع خطاب العامّة فالحکم هو وجوب الاعادة و مع خطاب الخاص فالحکم هو الاکتفاء بالأقل.

و لا بأس بذکر عمدة الوجوه المذکورة لامکان الخطاب للناسی منها أنّ الخطابات العامة القانونیة فعلیة و لا محذور فی شمولها للناسی بعد عدم تنجّزها بسبب السهو و النسیان و کونها من الخطابات القانونیة العامه لا الخطابات الشخصیة حتی تکون لغوا بالنسبة إلی الساهی و الناسی و لا مجال لدعوی تقوّم البعث و الزجر بامکان فعلیة الداعویة حین الخطاب و هو مستحیل بالنسبة إلی الغافل و الناسی بعد کفایة أن یکون الخطاب داعیا إلی الامتثال بشرط العلم و الالتفات من دون توقف علی فعلیتهما.

یمکن أن یقال بناء علی انحلال الخطابات بحسب الأفراد کما هو الحق لا مجال لشمول الخطابات العامّة القانونیّة للساهی و الناسی لعدم امکان الانبعاث بالنسبة إلیهما حال السهو و النسیان و اشتراط العلم و الالتفات فی الناسی و الساهی عدول عن کونهما بما هما معنونان بعنوان الناسی و الساهی موردا للخطاب و دعوی الشمول و عدم التنجیز لغو کما أنّ خطاب العاجز و عدم التنجیز أیضا لغو.

و منها:أنّا لا نسلّم منع محرکیّة الخطاب بالناسی و ذلک لامکان أن یکون للشارع أن یقول فی حق الذاکر و الناسی بنحو الکبری الکلی الذاکر یفعل کذا و کذا و الناسی یفعل کذا

ص:352

و کذا فمن یرید الصلاة یعلم أنّ المطلوب من الذاکر کذا و کذا و من الناسی کذا و کذا فالناسی لغفلته عن نسیانه و تخیله أنّه الذاکر ینوی أمر الذاکر و لکنّه حیث کان من باب الخطاء فی التطبیق کان قصده فی الحقیقة هو امتثال أمره الفعلی و هو أمر الناسی فالناسی فی الحقیقة منبعث بالأمر المتوجه إلی الناسی و یکفی الانبعاث المذکور فی رفع لغویة الخطاب فتخصیص الناسی بهذا الوجه ممکن و مع الامکان لا وجه لدعوی اطلاق دلیل جزئیة المشکوک حال النسیان حتی یجب الاعادة لأنّ هذه الدعوی متوقفة علی عدم امکان تخصیص الناسی بالخطاب و هو من جهة الثبوت حسن و لکن لم نجد أنّ الشارع خصص الناسی بخطاب غیر خطاب الذاکر.

و منها أنّه یمکن أن یتوجه الخطاب بعنوان آخر عام أو خاص لا بعنوان الناسی و الساهی کأن یقال أیّها الذی یکون مزاجک رطوبیّا لغلبة اقتران الرطوبة مع النسیان و علیه فلا یلزم منه الاستحالة إذ لا یخرج عن عنوان الناسی او الساهی بتوجیه الخطاب المذکور إلیه.

و فیه أنّ العنوان اللازم إنّما أخذ معرّفا لما هو العنوان حقیقة و العنوان الحقیقی إنّما هو عنوان الناسی و الّذی لا بدّ منه فی التکلیف امکان الالتفات إلی ما هو العنوان حقیقة فیعود المحذور.

و منها أنّ امتثال الأمر لا یتوقف علی أن یکون المکلف ملتفتا إلی خصوص العنوان بل یمکن له الامتثال بالالتفات إلی ما ینطبق علیه هی العنوان و لو کان من باب الخطأ فی التطبیق و علیه یکفی فی تحقق الامتثال أن یقصد الناسی الأمر المتوجه الیه بالعنوان الّذی یعتقد أنّه واجد له و إن أخطأ فی اعتقاده و الناسی حیث یری نفسه ذاکرا فیقصد الأمر المتوجه إلیه بتخیل أنه أمر متوجه إلی الذاکر.

و فیه أنّه یعتبر فی صحة البعث و الطلب أن یکون قابلا للانبعاث و لو فی الجملة أمّا الذی لیس قابلا فی وقت فهو قبیح و کون امتثاله دائما من باب الخطاء فی التطبیق لا یمکن الالتزام به نعم قد یتفق الخطاء فی التطبیق فی سایر الموارد و أین هذا بما یکون کذلک دائما.

و منها:أنّه یمکن تخصیص الجزئیة بحال الذکر بحسب الأدلّة الاجتهادیة کما إذا وجّه

ص:353

الخطاب علی نحو یعمّ الذاکر و الناسی بالخالی عما شک فی دخله مطلقا و قد دلّ دلیل آخر علی دخله فی حقّ الذاکر.

و فیه أنّه علی تقدیر تسلیم مقام الثبوت و عدم الاستحالة یرد علیه أنّه خلاف ما وصل إلینا من أدلة الاجزاء و دلیل المرکب حیث إنّه أمر فیها بالتمام بعنوان ذاته لا أنّه أمر المکلف بما عدی المنسی مطلقا هذا مضافا إلی أنّه لا تعیّن للمنسی حتی یؤمر بما عداه مطلقا و به مقیّدا بالالتفات فلا بد من الالتزام بتعدد البعث بعدد ما یتصور من أنحاء النسیان للجزء اطلاقا و تقییدا و هو کما تری.

و دعوی امکان التکلیف بعدة من الأجزاء الأرکانیة مطلقا و بغیرها مقیدا بالالتفات مندفعة بأنّ الامکان الثبوتی لا یستلزم الامکان الاثباتی.

فتحصّل أنّ الوجوه المذکورة لامکان الخطاب بالناسی لا تکون تامة إمّا من جهة الاستحالة و إمّا من جهة عدم الدلیل علیها فالنتیجة أنّه لا خطاب للناسی و مع عدم الخطاب له یرجع إلی البراءة.

لا یقال:إنّ أقصی ما تقیضه أصالة البراءة الشرعیة عن الجزء المنسی هو رفع الجزئیة فی حال النسیان لا فی تمام الوقت إلاّ مع استیعاب النسیان لتمامه فلو تذکر فی أثناء الوقت بمقدار یمکنه ایجاد الطبیعة بتمام ما لها من الأجزاء یجب علیه الاتیان بها و أصالة البراءة لا تقتضی عدم وجوب ذلک بل مقتضی إطلاق الأدلة،وجوبه لأنّ المأمور به هو صرف الوجود من الطبیعة التامة الأجزاء و الشرائط فی مجموع الوقت و یکفی فی وجوب ذلک التمکن من ایجادها و لو فی جزء من الوقت و لا یعتبر التمکن منه فی جمیع الوقت کما هو الحال فی غیر الناسی من ذوی الأعذار.

لأنّا نقول:لو کان مفاد أدلة البراءة رفع الجزئیة المشکوکة فی حال النسیان لکان المکلف به فی حق الناسی هو خصوص بقیة الأجزاء کما کان فی حق الذاکر تمامها و کما أنّه لا یجب علی الذاکر الاتیان به مرّة ثانیة کذلک لا یجب علی الناسی للجزء الإتیان بالمنسی إذا أتی

ص:354

بتمام ما کان مکلفا به الذی هو خصوص بقیة الأجزاء سواء تذکر فی الوقت أو لا حیث لا یجب علی المکلف فی تمام الوقت إلاّ الإتیان بفرد من طبیعة الصلاة التی کانت مأمورا بها فی هذا الوقت الوسیع.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ مقتضی اطلاق التکلیف بعدة من الأجزاء و الشرائط فی ظرف من الوقت مع قطع النظر عن حدیث الرفع و نحوه هو وجوب الاتیان بتمام ما کلّف به فی جزء من هذا الوقت الوسیع بحیث لو لم یتمکن منها إلاّ فیما یسعها من الزمان لوجب علیه اتیانها فی هذا الجزء معیّنا.

و غایة ما یقتضیه حدیث الرفع عدم جزئیة المنسی فی حال النسیان فلو فرض استیعابه لتمام الوقت أو عروض موت علی المکلف فی حال النسیان و کان آتیا ببقیة الأجزاء فی هذا الحال لقد أتی بتمام المأمور به فی حقه إلاّ أنّ ذلک لا یقتضی عدم وجوب الاتیان بتمام الأجزاء إذا تذکر فی الوقت.

و لقائل أن یقول إنّ حدیث الرفع فی غیر فقرة«رفع ما لا یعلمون»دلیل اجتهادی یؤخذ فیه بما کان من لوازم الرفع الواقعی فحدیث الرفع باشتماله علی رفع النسیان عن الأمة یعمّ المورد و یرفع عن الأمة النسیان بما له من الثقل و هو وجوب الاعادة أو القضاء.

و بتعبیر آخر حکومة قوله صلّی اللّه علیه و آله«رفع النسیان»علی الأحکام الأولیة حکومة واقعیة فیرفع أصل التکلیف عن الجزء و بعد رفعه لا دلیل علی عوده هذا علی فرض الاطلاق لأدلة الأجزاء و الشرائط بالنسبة إلی الناسی و الساهی و أمّا مع عدم ثبوت الاطلاق لأدلّة الأجزاء و الشرائط فلا جعل بالنسبة إلی المنسی رأسا کما لا یخفی.

و إن کان اشترط عدم الزیادة مأخوذا فی جزء المأمور به بنحو«لا بشرط»فالزیادة و لو کانت عمدیة لا توجب البطلان قطعا و لا اشکال فی الصورتین.

و إنّما:الکلام فی صورة الشک فی اعتبار عدم الزیادة فی المرکب و عدمه مع احراز عدم اعتبار عدم الزیادة فی جزئیة الجزء ففی هذه الصورة أمکن أن یقال إنّ المرجع هی البراءة لأنّه من مصادیق الشک فی التقیید و مقتضاه هو الصّحة لو أنی بالمرکب مع الزیادة مطلق سواء کان عامدا أم ساهیا أم جاهلا من دون فرق بین الجهل القصوری أو التقصیری هذا فیما إذا کان الواجب توصلیا.

و أمّا لو کان الواجب تعبّدیا فإمّا أن یرید جزءا بقصد کونه جزءا مستقلا کما إذا اعتقد شرعا أو تشریعا أنّ الواجب فی الصلاة مثلا فی کل رکعة رکوعان أو یرید جزءا بقصد کونه مع المزید علیه جزءا واحدا أو یأتی بالزائد بدلا عن المزید بعد رفع الید عنه اقتراحا او لغرض دینی أو لإیقاع الأول علی وجه فاسد فیبدو له فی اعادته علی وجه صحیح و قد اختلف الأعلام هنا.

ذهب الشیخ الأعظم إلی الفرق فی الصور الثلاثة حیث حکم بفساد العبادة فی الصورة الأولی من دون فرق بین أن نوی ذلک قبل الدخول فی الصلاة أو فی الأثناء و علّله بأنّ ما أتی به و قصد الامتثال به و هو المجموع المشتمل علی الزیادة غیر مأمور به و ما أمر به و هو ما عدا تلک الزیادة لم یقصد الامتثال به.

هذا بخلاف الصورتین الاخیرتین فإنّ مقتضی الأصل عدم بطلان العبادة فیهما لأنّ مرجع الشک إلی الشک فی مانعیة الزیادة و مرجعها إلی الشک فی شرطیة عدمها و قد تقدم أنّ مقتضی الأصل فی الشک فی المانعیّة هی البراءة.

و فیه:أنّ اللازم هو الحکم بالصحة فی جمیع ثلاث الصور فإنّه لو قلنا بفساد العبادة فی الصورة الأولی مطلقا من جهة الاخلال بقصد الأمر من جهة الاشتمال علی الزیادة لوجب القول به فی الصورتین الأخیرتین أیضا لاشتمالهما علی الزیادة أیضا و لو قلنا بفسادها فیها فیما

ص:356

لزم من الزیادة عدم امتثال الأمر بالعبادة إلاّ علی تقدیر کونها کما اعتقد لوجب أیضا القول به فی الصورتین الأخیرتین کذلک.

و لکن یکفی فی الصحة اجتماع الحسن الفعلی مع الحسن الفاعلی حتی فیما إذا قیّد الامتثال بالصورة التی اعتقد أنّها المطلوبة أو بنی علیها فالتفصیل المحکی عن الشیخ لا وجه له بل تقیید الصحة فی کلام صاحب الکفایة بما إذا لم یرد الامتثال إلاّ علی تقدیر کون العبادة کما اعتقد لیس بصحیح بل مقتضی القاعدة مع قطع النظر عن الأدلة الخاصة فی صورة الزیادة و الشک فی اعتبار عدمها فی المرکب هو الحکم بالصحة من دون فرق بین أن یکون الواجب توصلیا أو تعبّدیّا و من دون تفاوت بین أن یقصد المکلّف امتثال خصوص الأمر المتعلق بما یترکب من الزائد و بین أن لا یقصد خصوصه.

یوجب الانفصال القائم بالمنفصلین و هما فی المقام أجزاء السابقة و التی تلحقها بعد تخلل القاطع فبه یسقط کل من الأجزاء السابقة و اللاحقة عن قابلیة الاتصال و علیه فیمکن أن یقال فی موارد الشک فی القاطع دون المانع إنّ الأجزاء السابقة کانت قابلة للاتصال و الأصل بقاؤها و لا یقصد فی المقام إلاّ بقاء هذه دون اثبات عدم قاطعیة الطاری کل یشکل بأنّه من الأصول المثبتة.

و علیه فیمکن التفصیل بین الشک فی القاطع و قبول الاستصحاب و الشک فی المانع و عدم الاستصحاب و لکن یمکن الخدشة فی جریان الاستصحاب بالمعنی المذکور بأنّ المراد من الهیئة الاتصالیة إن کان ما بین ببعض الأجزاء السابقة مع بعض فهو باق إلاّ أنّه لا یجدی و إن کان المراد هو ما بین الأجزاء السابقة و الأجزاء اللاحقة فالشک فی حدوثها لا فی بقاءها.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ الهیئة الاتصالیة بین الأجزاء السابقة و اللاحقة و إن لم تکن مسبوقة بالوجود بالدقة العقلیة و لکن یحکم العرف باستمرارها بالأصل و یری الهیئة الاتصالیة موجودة بمجرد الشروع فی العمل و یجری فیه الاستصحاب کما یجری فی اللیل و النهار فیصح التفصیل بین الشک فی القاطع و الشک فی المانع.

أورد سیدنا الاستاد علی التفصیل المذکور بأنّ اعتبار مانعیة الشیء غیر اعتبار شرطیة عدمه و لذلک یختلف أثرها و الوجه فیه واضح فإنّ الارادة تارة متعلق بشیء بشرط أن لا یکون معه شیء آخر بحیث یکون متعلقها الشیء الأوّل و عدم کون الشیء الثانی معه و هذا هو الّذی یعبّر عنه بشرطیة العدم.

و اخری یتعلق بشیء لکن لما یری أنّ الشیء الآخر مانع عن تحصیل المراد بوجوده یتوجه بغض قهری إلی وجوده و هذا هو الّذی یعبر عنه بمانعیة الوجود إلی أن قال إذا عرفت ذلک نقول منع جریان الاستصحاب فی موارد الشک فی المانعیة إمّا یکون لأجل أنّ استصحاب صحة أجزاء السابقة لا یجدی فی اثبات صحة المأمور به لأنّ القطع بالصحة لا

ص:358

ینافی القطع بمانعیة الزیادة فکیف الشک فی الزیادة ففیه مضافا إلی أنّ عنایة مانعیة شیء غیر عنایة شرطیة عدمه أنّ کون الشیء مانعا یمکن أن یکون بلحاظ أحد الأمور الثلاثة الأوّل أن یکون وجوده موجبا لحصول النقص فی الأجزاء السابقة به تسقط عن قابلیة ترکیبها مع سایر الأجزاء و الشرائط و تأثیرها فی حصول المرکب.

الثانی أن یکون وجوده مانعا لتأثیر أجزاء السابقة فی ایجاد المرکب.

الثالث أن یکون وجوده مانعا لتأثیر الأجزاء اللاحقة فی ایجاد المرکب.

و بذلک تعرف أنّ وجود المانع قد یوجب زوال صفة الجزء السابق بلحاظها کأن یطلق علیه أنّه صحیح و یوجد فیه نقص یسقط به عن قابلیة ترکیبه مع سایر الاجزاء.

و قد لا یوجد فیه النقص إلاّ أنّه یمنع عن تأثیره الذی هو قابلیة ضمّة إلی سایر الأجزاء و تحصیل الکل و الحاصل أنّه یمکن تصویر عروض الفساد علی الجزء الذی وقع صحیحا و معه یوجه استصحاب الصّحة بأن یقال قبل عروض هذا المانع الاحتمالی کانت أجزاء السابقة صحیحة فنشک فی فسادها بسبب عروض المانع و الأصل بقاؤها علی صحتها و علیه فلا فرق بین الشک فی القاطع و الشک فی المانع فی جریان الاستصحاب.

و إن کان الاشکال من جهة الأصل المثبت بدعوی أنّ اجراء هذا الأصل لا یثبت سقوط الأمر و عدم وجوب استیناف لأنّ هذا الأثر عقلی و لازم لبقاء الأجزاء السابقة علی صحتها و ضمّ سایر الأجزاء بها ففیه أنّ التعبد بشیء لا یحتاج إلاّ إلی أن یکون نفس ذلک الشیء أو أثره مما بید الشرع رفعا و وضعا و لو تبعا لمنشا انتزاعه و حصول الکل و إن کان فی المقام أثر عقلی إلاّ أنّه مما یمکن رفعه و وضعه تشریعا بتبع وضع منشأ انتزاعه و رفعه أعنی وضع الأمر بالکل و رفعه.

فتحصّل أنّ الاستصحاب یجری أیضا فی الشک فی المانع کما یجری فی الشک فی القاطع و الاشکال فی الشک فی المانع ناش من الخلط بین شرطیة العدم و مانعیة الوجود إذ لا تأثیر للعدم بخلاف مانعیة الوجود فمع جریان الاستصحاب فی الشک القاطع و الشک فی المانع لا

ص:359

مجال لأصالة البراءة بناء علی المشهور من حکومة الاستصحاب علی أصالة البراءة و أمّا علی المختار من اختصاص الحکومة بما إذا کانا متخالفین دون ما إذا کانا متوافقین فکلاهما جاریان لأنّ أدلّة اعتبار الاستصحاب ناظرة إلی احتمال الخلاف لا احتمال الوفاق کما لا یخفی.

فی الأجزاء و الشرائط لا یوجب البطلان إلاّ فی الأرکان الخمسة المذکورة فیه و حیث کان لسانه لسان الشرح و الحکومة یتقدم علی ما یدلّ علی البطلان فی الزیادة مطلقا أو یتقدم علی ما یدلّ علی البطلان فی الزیادة السهویة مطلقا فتحصل أنّ الزیادة العمدیة موجبة للبطلان مطلقا سواء کان ذلک الزائد رکنا أم غیر رکن و أنّ الزیادة السهویة لا توجب البطلان إلاّ فی الأرکان.

أورد علی ذلک أوّلا بأنّ الحکومة لا تختص بحدیث لا تعاد إذ کل واحدة من الأدلّة ناظرة إلی أدلّة الأجزاء و الشرائط و حاکمة بالنسبة إلیها و علیه فهذه الطوائف من الأخبار متعارضة و لا وجه لحکومة بعضها علی بعض لوحدة لسان الطوائف المذکورة و وجود مناط الحکومة و هو تعرض أحد الدلیلین لما لم یتعرض له دلیل آخر فمع التعارض و عدم الترجیح بینهما فإن کان للادلة الدالة علی الجزئیة و الشرطیة اطلاق یؤخذ بها فی مورد التعارض کالزیادة السهویة فی غیر الأرکان و یحکم بالاعادة و إن لم یکن لها اطلاق یرجع إلی مقتضی الأصول علی التفصیل المتقدم فی التنبیه الثانی و الثالث هذا بناء علی عدم ترجیح إحدی هذه الطوائف و تعارضها و تساقطها.

و لکن لقائل ان یقول إنّ الترجیح موجود فی قاعدة لا تعاد لاشتمالها علی الحصر المستفاد من الاستثناء و هو موجب لقوة الدلالة و لاشتمالها أیضا علی تعلیل الحکم بقوله القراءة سنّة و التشهد سنّة و لا تنقض السنّة الفریضة و إن شئت قلت إنّ التعلیل مشتمل علی ملاک الحکومة و هو تعرض أحد الدلیلین لسلسلة علل الحکم أعنی الاعادة و علیه فمع تقدیم قاعدة لا تعاد علی غیرها یرتفع الاشکال و ذلک لقیام القرینة علی حکومة قاعدة لا تعاد أو أظهریتها بالنسبة إلی غیرها.

نعم هنا اشکال آخر و هو أنّ حدیث من زاد الخ بعد تقدیم قاعدة لا تعاد علیه یختص مورده بالزیادة الخمسة بل یختص بزیادة الرکوع و السجود بعد ما عرفت من أنّ الزیادة فی الخمسة لا تکون متصورة إلاّ فی الرکوع و السجود و علیه فالزیادة العمدیة نادرة و من

ص:361

البعید تأسیس قاعدة کلیة بقوله من زاد فی صلاته الخ لأجل الزیادة فی الرکوع أو السجود سهوا أو عمدا وجه البعد أنه یمکن تخصیص الأکثر أو حمل المطلق علی النادر.

فالأولی أن یقال إنّ قاعدة لا تعاد لا تشمل الزیادة و علیه فتحمل قاعدة لا تعاد علی النقیصة حملا للظاهر علی الاظهر فتبقی الزیادة تحت حدیث من زاد الخ.

و تکون موجبة للبطلان مطلقا سواء کانت فی الرکن أم غیره و سواء کان عمدا أم سهوا فلا تکون مورد حدیث من زاد فی صلاته الخ نادرا و لا معارضة بینه و بین قاعدة لا تعاد لاختلاف موضوعهما و لکن أجیب عن الاشکال المذکور بأنّ حمل حدیث من زاد فی صلاته الخ علی ذلک مخالف لفتوی الأصحاب حیث إنّ الزیادة السهویة فی غیر الأرکان لا توجب البطلان فلا محیص من أن یحمل حدیث من زاد فی صلاته الخ علی زیادة الرکن أو الرکعة هذا الحمل ایضا لا یخرجه عن الحمل علی النادر فالأولی فی الجواب أن یقال إنّ الزیادة العمدیة فی غیر الأرکان لا تکون مشمولة لقاعدة لا تعاد کما لا تشمل القاعدة النقیصة العمدیة لانصراف قاعدة لا تعاد عن صورة العمد إلاّ أنّه لا مانع من أن تکون الزیادة العمدیة مشمولة لحدیث من زاد فی صلاته الخ و علیه فلا یلزم من ذلک حمل الحدیث علی النادر أو تخصیص الأکثر و تقدیم القاعدة علی الحدیث المذکور فی زیادة ما عدا الخمسة و هی زیادة ما لیس برکن مع أنّه مورد لکل واحد منها لیس إلاّ من جهة الحکومة أو الأظهریة فیقال بأنّ قاعدة لا تعاد تدل علی أنّ الزیادة السهویة فی غیر ما هو رکن لا یوجب البطلان و إن کان مقتضی اطلاق حدیث من زاد فی صلاته الخ هو البطلان و النسبة بینهما تکون هی العموم من وجه و ذلک لما عرفت من حکومة قاعدة لا تعاد أو أظهریتها بالنسبة إلی حدیث من زاد صلاته الخ و أورد علیه ثانیا بأنّ النسبة بین حدیث لا تعاد بناء علی اختصاصه بالسهو و بین قوله علیه السلام«إذا استیقن أنه زاد فی صلاته المکتوبة لم یعتد بها فاستقبل صلاته استقبالا»بناء علی اختصاصه أیضا بالسهو هی العموم و الخصوص لأخصیة الثانی«أی قوله علیه السلام إذا استیقن أنّه زاد فی صلاته الخ

ص:362

لاختصاصه بالزیادة»بالنسبة إلی الأوّل«أی حدیث لا تعاد لأنّه یشمل الزیادة و النقیصة» و علیه فلا وجه لحکومة قاعدة لا تعاد علی قوله علیه السلام إذا استیقن أنّه زاد فی صلاته الخ.

یمکن أن یقال إنّ حدیث إذا استیقن أنّه زاد فی صلاته الخ و إن کان أخص مطلقا من جهة سهو الزیادة من قاعدة لا تعاد فلو أرید تقدیم قاعدة لا تعاد علی حدیث إذا استیقن أنّه زاد فی صلاته الخ من هذه الجهة لکان حدیث إذا استیقن أنّه زاد فی صلاته الخ بلا مورد إلاّ أنّ حدیث إذا استیقن أنّه زاد فی صلاته الخ أعم من قاعدة لا تعاد من جهة اطلاق الحدیث أو عمومه للأرکان و غیرها فلا یلزم من تقدیم قاعدة لا تعاد علی الحدیث المذکور من هذه الجهة صیرورته بلا مورد اذ بقی الأرکان بعنوان المورد له و إذا نقول کما أنّ لسان لا تعاد کان حاکما علی حدیث من زاد فی صلاته فکذلک لسان لا تعاد کان حاکما علی هذا الحدیث ای حدیث إذا استیقن أنّه زاد فی صلاته الخ فیخصصه بالزیادة الواقعة فی الارکان و یبقی تحت حدیث اذا استیقن انه زاد صلاته الخ مورد تلک الزیادة.

فتحصل أنّ القاعدة قدمت علی الحدیث المذکور من باب الحکومة أو من باب الأظهریة و لا محذور فیه و دعوی تخصیص الأکثر مندفعة بأنّ التخصیص عنوانی لا أفرادی.

الاجتهاد لا الکشف عن قید یوجب عدم شمولها للجهل و ربما یقال یؤید عدم شمولها لصورة الجهل کثرة الأمر بالاعادة فی جواب الأسئلة الکثیرة الواردة فی ترک بعض الأجزاء أو الشرائط أو زیادتهما جهلا لأنّها أمارة علی أنّ قاعدة لا تعاد تختص بالساهی و الناسی و إلاّ فلا مورد للأمر بالاعادة فی صورة الجهل و لکن یمکن الجواب عنه بأنّ هذه الدعوی غیر ثابتة و مع عدم ثبوتها لا وجه لرفع الید عن عموم القاعدة.

الثّانی:أنّ القاعدة لا تشمل العالم العامد لمنافاة ذلک مع أدلّة اعتبار الأجزاء و الشرائط لکونه خلفا فی الجزئیة و الشرائط إلاّ أن یکون المراد من عدم الاعادة فی القاعدة عدم بقاء المجال للتدارک بعد ترک الجزء و الشرط فتدلّ القاعدة حینئذ علی أنّ مع ترک الجزء أو الشرط أو زیادتهما لا یبقی مجال التکرار لا أنّ عمله صحیح حتی ینافی مع أدلّة اعتبار الأجزاء و الشرائط و علیه فلا مانع من شموله للعالم العامد فضلا عن الجاهل المقصّر إذ لا یستلزم من ذلک خلف و لا لغویة جعل الشرط أو الجزء لأنّ اللغویة و الخلف فیما إذا کان مفاد القاعدة هو الصحة لا عدم امکان التدارک و الاعادة.

و یمکن أن یقال إنّ قاعدة لا تعاد تدلّ علی الصحة و مع هذه الدلالة لا تشمل العالم العامد للزوم اللغویة و الوجه فی دلالتها علی الصّحة ذیل صحیحه زرارة و هو قوله علیه السلام«القراءة سنّة و التشهد سنّة فلا تنقض السنّة الفریضة».

و من المعلوم أنّ معنی عدم نقض السنة للفریضة زیادة أو نقصانا هو صحة الصلاة و الحکم بالصحة فی فرض العمد ینافی أدلّة اعتبار الأجزاء و الشرائط و یلزم اللغویة و الخلف.

الثالث أنّ القاعدة هل تشمل الاستیناف فی الأثناء أو لا تشمل ربّما یقال الظاهر من الاعادة هو الاتیان ثانیا بعد تمام العمل فلا تعمّ القاعدة الاستیناف فی الأثناء و لکن التعلیل فی ذیل الصحیحة یوجب التعمیم لعدم تقییده باتمام العمل.

الرابع أنّ مقتضی عموم القاعدة هو شمولها للزیادة و النقیصة و لا یضرّه عدم تصور

ص:364

الزیادة فی بعض الأقسام المذکورة فیها کالوقت و القبلة و الطهور فالزیادة داخلة فی النفی و الاثبات کما أنّ النقیضة کذلک و یشهد له التعلیل فی الذیل بأنّ الفریضة لا تنقض بالسنة من دون اعتبار خصوصیة للوجودی و العدمی و دعوی انصراف الروایة إلی الوجودیات فلا یشمل العدمیات.

مندفعة:بعدم تسلیم الانصراف مع الاطلاق هذا مضافا إلی أنّ الانصراف إلی الوجودیات لا یمنع عن شمول القاعدة للزیادة لحکم العرف بوجود الزیادة فیما إذا زاد و إن کان عدمها مأخوذا فی المأمور به بحسب الدقة العقلیة.

المیسور لا یسقط بالمعسور.

أمّا بحسب القواعد الاصولیة فالعجز و التعذر إما یکون طارئا مع کونه قادرا قبل ذلک و إما أن یکون عاجزا من أوّل الأمر قبل زمان التکلیف.

ثم إنّ القدرة و العجز تارة یفرضان فی واقعة واحدة کما إذا کان فی أول الظهر قادرا علی اتیان الصلاة بتمامها فصار عاجزا عن اتیان بعض أجزائها و شرائطها فی الوقت و أخری فی واقعتین کما إذا کان قادرا فی الأیام السابقة فطرأ علیه العجز فی یومه فصّل فی الدرر بین ما إذا کان عاجزا من أوّل الأمر فقال لم تجر فی حقه إلاّ قاعدة البراءة دون قاعدة الاستصحاب و قاعدة المیسور ضرورة توقفهما علی الثبوت فی الزمن السابق.

اللّهمّ إلاّ أن یکتفی فی تحقق قاعدة المیسور بتحقق مقتضی الثبوت.

و بین ما إذا کان العجز طاریا علیه فی واقعة واحدة فقال الحق هو وجوب الاتیان بالمقدور عقلا لأنّه یعلم بتوجه التکلیف إلیه فإن لم یأت بالمقدور لزم المخالفة القطعیة انتهی و لعل الأمر فی واقعتین بالنسبة إلی الواقعة الثانیة کالعجز من أوّل الأمر و کیف کان أورد علی صاحب الدرر سیدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه بأنّ الحق هو جریان البراءة فی جمیع الصور.

أمّا جریانها فی الأولی فواضح جدا لأنّ مرجع الشک فیه إلی أصل التکلیف و أمّا جریانها فی الثالثة فلان تمامیة الحجة فی الأیام الماضیة لا تصیر حجة للأیام الفعلیة و أمّا الصورة الثانیة فلأنه و إن کان فی أوّل الوقت مکلفا بالاتیان بالمرکب تاما لکنه قد ارتفع بارتفاع حکم الجزء و تعذره عقلا بعد العجز و التکلیف بالفاقد مشکوک فیه من رأس فیکون المرجع إلی البراءة هذا کله بالنسبة إلی البراءة العقلیة و أمّا البراءة الشرعیة فلا شک فی أنّ حدیث الرفع لا یثبت وجوب الفاقدة لأنّه حدیث رفع لا حدیث وضع انتهی.

و لقائل أن یقول لا مجال للبراءة إذا کان العذر طارئا و ذلک لجریان الاستصحاب فی الوجوب النفسی الانحلالی بالنسبة إلی الأجزاء غیر المتعذرة بعد ما تقدم من أنّ الوجوب بالنسبة إلی الأجزاء و الشرائط المعلومة وجوب نفسی انبساطی و هو معلوم فعلی هذا

ص:366

فالوجوب النفسی المتعلق بالأجزاء غیر المتعذرة معلوم و إنّما الشک فی بقائه و لا یتوقف هذا الوجوب علی وجوب المرکب منه و من غیره حتی یکون الوجوب وجوبا ضمنیا و یرتفع بارتفاع وجوب الکل بسبب تعذّره و لا یکون الوجوب مقدمیا حتی یقال وجوبه مرتفع بوجوب ذی المقدمة و ذلک لأنّ الوجوب منبسط علی نفس الأجزاء بالأسر و معه لا مجال للمقدمیة.

و هکذا لیس وجوب غیر المتعذر باعتبار عروض الوجوب للمرکب حتی یقال بأنّ العرف لا یتسامح فی موضوع المستصحب و ذلک لأنّ الأجزاء فی المرکبات و إن لوحظت بلحاظ الوحدة و لکن هذه الوحدة لا دخالة لها فی تعلق الحکم بل هی عین الکثرة و الکثرة عین الوحدة و معنی العینیة هو تعلق الوجوب بنفس الأجزاء بالأسر من دون ملاحظة انضمام سائر الأجزاء إلیها و علیه فالأجزاء غیر المتعذرة هی التی تعلق بها الوجوب عند تعلقه بالمرکب منها و من غیرها فالوجوب الثابت لها هو وجوب نفسی متعلق بنفسها و عینها و لیس هو وجوب المرکب منها و من غیرها و علیه یجری فیه الاستصحاب من دون حاجة إلی التسامح فی الموضوع لأنّ الموضوع حینئذ باق بالدقة من دون مسامحة.

لا یقال:إنّ الحکم یتشخص بموضوعه فذلک الوجوب النفسی المنبسط علی الأجزاء بالأسر لتشخصه بها زال قطعا و التشخص بالأجزاء الباقیة لو کان لکان وجوبا آخر فلا بدّ من المسامحة.

لأنّا نقول:إنّ بعد فرض انبساط الوجوب و الأمر و تعدد تعلقاته بتعداد الأجزاء یکون الزائل بتعذر جزء أحد التعلقات و أمّا التعلقات الأخری فهی عین الوجوب النفسی السابق المتعلق بغیر المتعذر من الأجزاء و تشخّصها باق ببقاء موضوعها و المفروض بقاء موضوع سائر التعلقات.

و دعوی:أنّ متعلق الأمر الواحد و الارادة الواحدة لیس إلاّ أمرا وحدانیا و أنّ الأجزاء بنعت الکثرة لا یعقل أن تقع مصبّا للطلب الواحد إلاّ أن یصیر الواحد کثیرا أو الکثیر واحدا

ص:367

و کلاهما خلف بل المتعلق للبعث الواحد إنّما هی نفس الأجزاء فی لحاظ الوحدة و الإجمال و فی حال اضمحلالها و فنائها فی صورتها الوحدانیة لا بمعنی کون الأجزاء من قبیل المحصلات لما هو متعلق الأمر بل الأجزاء عین المرکب لکن فی حالة التفصیل کما أنّ المرکب عین الأجزاء لکن فی لباس الوحدة و صورة الإجمال و علیه فالقول بانبساط الارادة أو البعث الوحدانی علی موضوعها مما لا محصّل له.

لأنّ المتعلق بالفتح کالمتعلّق بالکسر لیس إلاّ أمرا وحدانیا و إن کانت ذات أجزاء عند التحلیل و لحاظه تفصیلا و معه لا یصح أن یقال إنّه قد علم زوال انبساطه عن المتعذر و شک فی زواله عن غیره إذ کل ذلک فرع أن یکون المتعلق ذات أبعاض و أجزاء عند تعلق الأمر و المفروض أنّ الأمر لا یتعلق بالکثیر بما هو کثیر ما لم یتخذ لنفسه صورة وحدانیة یضمحل فیها الکثرات و الأبعاض و الأجزاء و مع الاضمحلال لا مجال للتفوه بالانبساط و بذلک یبطل القول بالعلم بارتفاع الوجوب عن جزء و الشک فی ارتفاعه عن الأجزاء الباقیة.

مندفعة:بأنّ المرکبات الاعتباریة لیست أمرا مغایر للأجزاء بالأسر بل هی عینها حقیقة و الوجه فیه أنّه لیس المراد من المرکبات إلاّ الأجزاء فی لحاظ الوحدة و لحاظ الوحدة لا توجب المغایرة بین الأجزاء و المرکبات و لذا لا مجال لتوهم کون الأجزاء من المحصّلات للمرکبات فعنوان المرکبات مجمل الأجزاء و معصورها کما أنّ عنوان الأجزاء مفصّل ذلک المجمل.

و علیه فدعوة الأمر نحو ایجاد الأجزاء إنّما هو بعین دعوته إلی المرکب لا بدعوة مستقلة عن دعوته و لا بدعوة ضمنیة و لا بدعوة مقدمیّة بحکم العقل الحاکم بأنّ اتیان الکل لا یحصل إلاّ باتیان ما یتوقف علیه من الأجزاء.

فتحصّل:أنّ استصحاب وجوب الأجزاء غیر المتعذرة فی صورة العجز الطاری فی واقعة واحدة یجری و لکنّه فیما إذا لم یکن الجزء المتعذر من المقومات بحیث یتبدل الموضوع بانتفائه و لا یبقی موضوع للاستصحاب عرفا و لیس المستصحب هو الجامع بین وجوب

ص:368

الباقی و بین وجوب المرکب حتی یکون مبنیّا علی صحة القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی بل المستصحب هو شخص الوجوب المتعلق بالأجزاء غیر المتعذرة المنبسط علیها بسبب عنوان المرکب الذی یکون عنوانا اجمالیا للأجزاء و لا مورد لاستصحاب الجامع و أیضا أنّ المستصحب هو حکم نفس الأجزاء غیر المتعذرة لا حکم المرکب بما هو مرکب منها و من سایر الأجزاء المتعذرة حتی یحتاج الاستصحاب إلی المسامحة مع تعذر بیض الأجزاء.

هذا تمام الکلام فی قاعدة المیسور بحسب الأصول العملیة من البراءة أو الاستصحاب و إنّما قیدنا جریان الاستصحاب بما إذا کان العذر طاریا و لم یکن الجزء المتعذر من المقومات لأنّ مع العجز من أوّل الأمر لا معلوم فیه حتی یستصحب فلا تجری فی حقه إلاّ أصالة البراءة و هکذا مع کون الجزء المتعذر مقوما لا مجال للاستصحاب للعلم بارتفاع الوجوب عن الأجزاء مطلقا.

کلمة«ما»ظاهرة فی الموصولة أو الموصوفة و علیه فالمعنی إذا أمرتکم بمجموع مرکب من أجزاء و شرائطه و لم تقدروا علی اتیان الکل فأتوا بالبعض الذی استطعتم.

و نوقش فیه باحتمال کون«من»بمعنی الباء أو بیانا و«ما»مصدریّة زمانیّة فیکون مفادها تخصیص أو امر النبی صلّی اللّه علیه و آله بزمان الاستطاعة فلا ارتباط له بقاعدة المیسور.

و أجیب عنه بأنّ کون«من»بمعنی الباء مطلقا أو بیانیة فی خصوص المقام خلاف الظاهر و بعید و لعلّ وجه ذلک أنّ الضمیر فی قوله«منه»من المبهمات فکیف یصح أن یجعل بیانا لمبهم آخر و هو الشیء المذکور فی الروایة مع أنّ الضمیر فی لفظه«منه»راجع إلیه و لا یقاس المقام بمثل قولک خاتم من فضة فإنّ مدخول«من»فیه یصلح لرفع الابهام عن الخاتم بخلاف المقام.

هذا مضافا إلی أنّ کلمة«ما»ظاهرة فی الموصولة أو الموصوفة لا وقتیة و زمانیة و جعلها ظرفا بعید جدّا لکثرة استعمالها فی الموصولة أو الموصوفة.

و یشکل الاستدلال بهذه الروایة لأنّ الأخذ بظاهرها مستلزم للتخصیص الأکثر فاللازم هو جعل کلمة«من»فیها زائدة أو بمعنی الباء و کلمة«ما»مصدریة زمانیة فیکون مفادها تخصیص أوامر النبی صلّی اللّه علیه و آله بزمان الاستطاعة هذا مضافا إلی أنّ المعنی المذکور لا یساعد مورد الروایة فإنّه ورد جوابا عن سؤال تکرار الحج فی کلّ عام فهذا الکلام فی مقام نفی التکرار.

و یمکن الجواب عنه بأنّ مورد الروایة و إن کان فی الکلی ذی الأفراد و لکن ذلک لا یوجب تخصیصها به بعد عموم الشیء فی نفسه و شموله لکل من الکل و الکلی.

و توهم عدم امکان عموم«الشیء»فی الروایة لکلّ من الکلّ ذی الأجزاء و الکلی الذی له أفراد لمباینة لحاظین لاقتضاء لحاظه بالاعتبار الأوّل لکون کلمة«من»بمعنی الباء أو بیانیة و بالاعتبار الثانی تبعیضیة و بعد عدم جامع بینهما یتعین خصوص الثانی بقرینة المورد.

ص:370

مدفوع بامکان إرادة التبعیض من الکلی أیضا بلحاظ حصصه الموجودة فی ضمن أفراده و بهذه الجهة لا مانع من ارادة ما یعم الکلّ و الکلی من الشیء المأمور به مع ارادة التبعیض من لفظة«من»و علیه فلا متعین فی المرکب بل یشمل الکلی و لفظ الشیء یلائم ذلک.

و هنا مناقشات أخری یمکن الجواب عنها و لکن حیث لا فائدة کثیرة فی تلخیصها أعرضنا عن ذلک.

بسقوط وجوب الأجزاء المتعذرة کما یصح ذلک بالنسبة إلی تعذر بعض الأفراد و دعوی اجمال الروایة باحتمال ارادة عدم سقوط المیسور من أفراد العام بالمعسور.

مندفعة:بأنّ الروایة بعمومها یشمل الأجزاء و الأفراد و مع العموم لا اجمال.

لا یقال:لا تدلّ الروایة علی عدم السقوط لزوما ما لعدم اختصاصها بالواجب و لا مجال معه لتوهم دلالتها علی أنّ عدم السقوط بنحو اللزوم.

لأنّا نقول:إنّ الروایة تدل علی عدم سقوطه بما له من الحکم وجوبا کان أو ندبا بالسبب سقوطه عن المعسور.

و دعوی:أنّ لفظة«لا یسقط»نهی و علیه فیقع التعارض بین ظهور الهیئة فی اللزوم و بین اطلاق المیسور للمستحبات و بعد التعارض لا یبقی ما یدلّ علی لزوم الباقی حتی فی الواجبات.

مندفعة:بأنّه یبتنی علی أن یکون لفظة«لا یسقط»نهیا بلسان النفی کالجمل الخبریة فی مقام الإنشاء و هو خلاف الظاهر هذا مضافا إلی ظهور حرف السلب الداخل علی الفعل المضارع فی النفی دون النهی و أیضا مادة یسقط التی وقعت مدخولا لحرف النفی لا تناسب النهی لأنّ سقوط المیسور عن ذمة المکلف لیس فعلا للمکلف مباشرة کی یناسب النهی فیه.

هذا مع امکان أن یقال مع تسلیم کون لفظة لا یسقط نهیا لا نفیا و تعارضه مع اطلاق المیسور یقدم ظهور الفعل علی ظهور المتعلق و یحمل المیسور علی الواجب بقرینة النهی فلا تغفل.

نعم یبقی هنا اشکال و هو ما أورده فی الدرر من لزوم خروج الأکثر فلا بد من حمل الحدیث علی ما لا یستلزم منه ذلک و الأولی هو حمله علی الارشاد و الموعظة لمن أراد اتیان شیء بالوجه الأکمل أو الانتهاء إلی أقصی درجات الکمال فلم یتمکن فإنّ النفس قد تنصرف عن الاقدام علی المیسور أیضا و إن کان حسنا کما هو المشاهد المعلوم فالحدیث

ص:372

یرثه إلی الاتیان بالمیسور.

و لکن یمکن الجواب عنه بأنّ تخصیص الأکثر لیس ممتنعا ذاتا و لا قبیحا عقلا بل استهجانه من جهة أنّ القاء الکلام و اخراج أکثر أفراده عنه یعد عند العرف أمرا خارجا عن طریقة المحاورة و إذا نقول کلما یستلزم من التخصیص ذلک یعدّ مستهجنا عرفا و إلاّ فلا فإذا کان المخرج خارجا بعنوان واحد أو عنوانین لا یعدّ الکلام خارجا عن طریقة المحاورة و لو فرض أنّ الخارج أکثر أفرادا من الداخل.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ لازم ذلک هو الالتزام بوجوب المیسور من أجزاء المرکب جمیع الموارد حتی فیما لم یبق من المرکب إلاّ قلیل مع أنّ ظاهر کلمات العلماء رضوان اللّه تعالی علیهم أنّهم لم یلتزموا بذلک.

و دعوی لزوم أن یبقی من المرکب ما لا یعد عرفا مباینا للکل.

ممنوعة لعدم اعتبار ذلک بعد صدق المیسور علی غیر الأجزاء المتعذرة و لو کان جزءا واحدا و الانصاف عدم ظهور الروایة فی مثل المقام بل موردها ما کان فی البین مراتب من الطلب و لم یتمکن من استیفاء المرتبة الکاملة فدلت علی عدم سقوط المرتبة الناقصة بتعذر المرتبة الکاملة و علیه ففی ما لم یثبت للمیسور أو المدرک مرتبة من الطلب لما کان یشمله الحدیث کما فی المقام حیث أنّ مطلوبیة بقیة الأجزاء أوّل الکلام.

و لقائل أن یقول أوّلا إنّ المیسور من المرکب عند العرف هو ما یترتب علیه ما یترتب علی المرکب من الأثر و الخاصیة و لو بنحو ناقص و أمّا ما لم یترتب علیه شیء من الأثر و الخاصیة فلا یکون میسورا منه فالمیسور من المعجون الّذی یؤثر فی رفع الصفراء مثلا هو الّذی یترتب علیه هذا الأثر و لو بنحو ناقص لا ما لم یترتب علیه شیء من هذا الأثر و علیه فاعتبار أن یبقی من المرکب ما لا یعد عرفا مباینا للکل فی محله و لا موجب حینئذ لاختیار أن یکون مورد الحدیث هو ما کان فی البین مراتب من الطلب و لم یتمکن من استیفاء المرتبة الکاملة فدلّت الروایة علی عدم سقوط المرتبة الناقصة مع أنّه خلاف الظاهر لأنّ المراد من

ص:373

المیسور هو المیسور من الشیء لا المیسور من الطلب المتعلق بالشیء.

و ثانیا:أنّه لو سلم دلالة الحدیث علی ما ذکر أمکن القول بأنّ الجزء من المرکب بناء علی عینیة المرکب مع الأجزاء بالأسر مطلوب بمرتبة من مراتب الطلب فلا وجه لدعوی عدم دلالة الروایة علی وجوب المیسور بتعذر سایر الأجزاء.

فتحصّل مما ذکرناه تمامیة الحدیث من ناحیة الدلالة و هو بعمومه یشمل المیسور من الکلّ کالمیسور من الکلی.

نعم ینصرف المیسور إلی ما له أثر الکل و لو بمرتبة فلا یشمل ما لا أثر له اصلا و العمدة هو عدم تمامیة الحدیث من ناحیة السند بعد ما تقدم من خلو کلمات القدماء عن الاستناد إلیه و نحوه فلا تغفل.

المجموعی لا الأفرادی.

و ثانیا بأنّ دعوی الإجمال فی تعارض ظهور الفعل مع ظهور المتعلق لا وجه لتقدم ظهور الفعل علی المتعلق کما صرحوا به فی مثل لا تضرب أحدا إذ حملوا الأحد علی الحیّ بعد ظهور الضرب فی المولم و لا یرفع الید عن الضرب المولم بسبب اطلاق الأحد بالنسبة إلی الحیّ و المیت و علیه فیختص الموصول بالواجب و لا یشمل المستحب.

لا یقال:إنّ أمر الروایة دائر بین حملها علی تعذر الاتیان بمجموع أجزاء المرکب مع التمکن من بعضها لیکون الوجوب المستفاد منها مولویا و بین حملها علی تعذر بعض أفراد الواجب مع التمکن من البعض الآخر لیکون الوجوب ارشادیا الی حکم العقل بعدم سقوط واجب بتعذر غیره و حیث إنّه لا جامع بین الوجوب المولوی و الارشادی لتکون الروایة شاملة لهما و لا قرینة علی تعیین أحدهما فتکون الروایة مجملة.

لأنّا نقول:إنّ الارشادیة و المولویة کالوجوب و الاستحباب لیستا من المدالیل اللفظیة بل هم مستفادتان من الظهور المقامی فلا یقاس المقام بموارد استعمال اللفظ فی معناه کما قرر فی محله و علیه فإذا کان المدلول التصدیقی مما یناسب أن یجمع المولویة و الارشادیة فی مورد فلا محذور فی ارادتهما و معه فلا اجمال فالعمدة هو ضعف هذا الخبر سندا و لا یجبر ضعفه بالشهرة لاختصاصها بالمتأخرین کما تقدم.

الشرط علی المفروض یکون من المقومات العرفیة هذا فیما إذا لم یکن تخطئة شرعیة فی البین و إلاّ فهی مقدّمة و تجری القاعدة و لو مع عدم صدق المیسور عرفا أو لا تجری و لو مع صدق المیسور عرفا فلا تغفل و الحاصل أنّ مع عدم التخطئة الشرعیة یکون المعتبر هو صدق المیسور عرفا و هو لا یکون إلاّ إذا کان المعظم من الأجزاء او الشرائط موجودا و لم یکن المفقود من المقومات و إلاّ فلا مجال للقاعدة و یشکل ذلک بأنّ الباقی الواجد لمعظم الأجزاء و الشرائط مع عدم کون المفقود من المقومات یکون بالنسبة إلی الخارج کالقطرة من البحر اللّهمّ إلاّ أن یکون خروج ما خرج عن تحت القاعدة علی نحو التخصص لا التخصیص بان یدعی ان الفاقد فی تلک الموارد أجنبیا غیر مربوط بالواجد فی نظر الشارع و إن تخیل العرف أنّه میسوره و لا ینافی ذلک أن یکون العبرة بنظر العرف ما لم یعلم خلافه شرعا و علیه فلا یلزم تخصیص الأکثر مع کون کل ما ورد عن الشارع تخطئة للعرف خارجا عن تحت القاعدة تخصصا لا تخصیص و عدم کون المفقود من المقومات إلاّ أن یورد علی اعتبار وجود معظم الأجزاء او الشرائط بأنّ الظاهر امکان التمسک بالقاعدة المذکورة فی جمیع الموارد التی تعذر بعض الأجزاء أو الشرائط سواء کان المتعذر معظمها أم کان غیر معظمها فإنّه یصدق علی الباقی الفاقد للمعظم أیضا أنّه المیسور من المرکب و لو لم یکن إلاّ جزءا واحدا و علیه فدعوی اعتبار أن لا یکون المتعذر معظم الأجزاء و الشرائط محل منع هذا مضافا إلی أنّ مع دلالة الحدیث علی وجوب المیسور فی جمیع الموارد فقیام الدلیل علی اخراج مورد لا یعقل إلاّ علی وجه التخصیص لهذا العموم.

و أما دعوی لزوم تخصیص الأکثر فهی مندفعة إمّا بأنّه یستکشف من عدم تمسک الاصحاب فی الموارد الکثیرة بالحدیث احتفافه بما کان یمنع عن شموله لتلک الموارد المجمع علی خروجها عن تحت القاعدة.

و إمّا بأنّ تخصیص الأکثر لا قبح و لا استهجان فیه إذا کان الأکثر خارجا بعنوان عام یشمله.

ص:376

و الانصاف أنّ صدق المیسور عرفا یختص بما یترتب علیه ما یترتب علی المرکب أو المشروط من الأثر و الخاصیة و لو بنحو ناقص و أمّا ما لم یترتب علیه شیء من الأثر و الخاصیة فلا یعدّ عرفا أنّه المیسور و علیه فدعوی اختصاص المیسور بما إذا لم یکن المفقود معظم الأجزاء و الشرائط و لم یکن من المقومات لیست بمجازفة و علیه فلا یرد اشکال علی من خصّص قاعدة المیسور بما إذا لم یکن المفقود معظم الأجزاء و الشرائط أو من المقومات و علیه فدعوی التخصص للتفصّی عن اشکال تخصیص الأکثر باعتبار أهمیة بعض الأجزاء أو الشرائط بمثابة تکون فقدانها کفقدان المعظم غیر مجازفة هذا کله بناء علی تمامیة الأدلة الاجتهادیة و إلاّ کما هو الظاهر لضعف الاسناد فقد تقدم أنّ المحکم هو استصحاب الحکم مع صدق بقاء الموضوع عرفا و هی ذات الأجزاء و المشروط بالشرائط و ذلک لأنّ المستصحب هو وجوب نفس الأجزاء و المشروط بالشرائط بناء علی ما عرفت من انبساط الوجوب علیها بنفسها و هو المستصحب لا وجوب المرکب منها و غیرهما من المتعذرة ففی هذه الصورة یکون الموضوع و هو الأجزاء الباقیة و المشروط باقیا عرفا و حکمه هو الاستصحاب فیستصحب.

فرعان:

الفرع الأوّل:فی دوران الأمر بین ترک الجزء و ترک الشرط

قال الشیخ الأعظم إنّه لو دار الأمر بین ترک الجزء و ترک الشرط کما فیما إذا لم یتمکن من الاتیان بزیارة عاشورا مع جمیع أجزائه فی مجلس واحد علی القول باشتراط اتحاد المجلس فیها فالظاهر تقدیم ترک الشرط فیأتی بالأجزاء تامة فی غیر المجلس الواحد و یترک الشرط لأنّ فوات الوصف أولی من فوات الموصوف و یحتمل التخییر انتهی و قد یقال إنّ المتبع هو الأهم إن کان و إلاّ فالحکم هو التخییر کما فی کلیة المتزاحمین اللهم إلاّ أن یقال إنّ الاتیان بالجزء و ترک الشرط المعتبر فی نفس هذا الجزء أهم.

الفرع الثّانی:فی تقدیم البدل الاضطراری علی الناقص

ص:377

و اعلم أنّه لو جعل الشارع للکل بدلا اضطراریا کالتیمم بالنسبة إلی الوضوء ففی تقدیم البدل الاضطراری علی الناقص وجهان من أنّ مقتضی البدلیة کونه بدلا عن التام فیقدم علی الناقص کالمبدل و من أنّ الناقص حال الاضطرار تامّ لانتفاء جزئیة المفقود فیقدم علی البدل کالتام و یؤیده بعض الروایات لقد أفاد و أجاد المحقق الآشتیانی حیث قال إنّ جمیع ما دل علی مشروعیة الناقص حاکم علی دلیل البدل.

و دعوی:أنّ البدل وجود تنزیلی للمبدل و مع التمکن من الاتیان به لا یبقی موضوع للقاعدة لاختصاص جریانها بصورة تعذر الواجب المنتفی بالتمکن من البدل.

مندفعة:بأنّ تنزیل البدل منزلة البدل لا یکون إلاّ فیما إذا تعذر المبدل و مع تمکنه عنه بقاعدة«المیسور لا یسقط بالمعسور»لا مجال للوجود التنزیلی کما لا یخفی.

لا یقال:المختار هو التخییر بین الاتیان بالمبدل ناقصا و بین الاتیان ببدله الاضطراری.

لأنّا نقول:إنّ جعل البدلیة متأخر عن عدم التمکن من الاتیان بالمبدل و لا یکون ذلک فی عرض التمکن من الاتیان بالمبدل حتی یقال إنّهما متزاحمان و مع التزاحم و عدم المرجح یحکم بالتخییر و قاعدة المیسور توجب التوسعة فی التمکن من الاتیان بالمبدل لا من باب تنزیل الباقی منزلة الواجب حتی یقال إنّ کلا من المیسور و البدل وجود تنزیلی للواجب و لا ترجیح لأحدهما علی الأخر فیتخیر بل یکون من باب انتفاء جزئیة المفقود و رفع الید عنه فلا تغفل.

هذا کله فما إذا کان تباین بین البدل الاضطراری و البدل الذی یدل علیه قاعدة المیسور کالوضوء و التیمم و أمّا إذا لم یکن تباین بینهما کالصوم ستین یوما و الصوم ثمانیة عشر یوما فی کفارة شهر رمضان أو کفارة الظهار فمقتضی قاعدة المیسور کما عرفت هو عدم وجود مجال للبدل الاضطراری إلاّ أن یکون ظهور الدلیل فی تخصیص القاعدة کما فی مورد المثال أقوی من ظهور قاعدة المیسور فاللازم هو اتباع ظهور الدلیل فی تخصیص القاعدة کما لا یبعد ذلک فی مورد المثال.

ص:378

التنبیه السادس:فی وجوب الاحتیاط بالتکرار أو التنجیز بین الفعل و الترک فیما إذا دار الأمر بین جزئیة شیء أو شرطیته و بین مانعیته أو قاطعیته بمعنی حصول العلم الإجمالی باعتبار أحد الأمرین فی الواجب أما فعل هذا الشیء أو ترکه فهل یجب الاحتیاط بتکرار العمل و ایجاده مرة مع هذا الشیء و أخری بدونه أو یختار بین فعله و ترکه مرة واحدة وجهان.

و قد یقال علی القول بوجوب الاحتیاط فی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر یجب الاحتیاط فی المقام أیضا و علی القول بالبراءة فیه یحکم بالبراءة فی المقام فإنّ العلم الإجمالی باعتبار وجود شیء أو عدمه لا أثر له لعدم تمکن المکلف من المخالفة العملیة القطعیة لدوران الأمر بین فعل شیء و ترکه و هو لا یخلو من أحدهما مع قطع النظر عن العلم الإجمالی فلم یبق إلاّ الشک فی الاعتبار و هو مورد لأصالة البراءة و علیه فیکون مختارا بین الفعل و الترک و مقتضی اطلاق هذا الکلام عدم الفرق بین کون طرفی المعلوم بالاجمال توصلیین أو تعبدیین.

أورد علیه بأنّ التحقیق وجوب الاحتیاط و الاتیان بالواجب مع هذا الشیء مرة و بدونه أخری و إن قلنا بالبراءة فی الدوران بین الأقل و الأکثر و ذلک لأنّ المامور به هو الطبیعی و له أفراد طولیة فالمکلف متمکن من الموافقة القطعیة بتکرار العمل و من المخالفة القطعیة بترک العمل رأسا فیکون العلم الإجمالی منجزا للتکلیف لا محاله فیجب الاحتیاط فی المقام و إن قلنا بالبراءة فی الدوران بین الأقل و الأکثر و الفرق بینهما واضح فإنّه لیس فی الأقل و الأکثر إلاّ احتمال اعتبار شیء فی المأمور به فیکون مجری البراءة بخلاف المقام للعلم الإجمالی باعتبار شیء فی المأمور به غایة الأمر لا ندری أنّ المعتبر هو وجوده أو عدمه فی المأمور به فلا بدّ من الاحتیاط و لا فرق بین التوصلیین أو تعبّدیین.

و دعوی:أنّ مع تسلیم کون الطبیعة مورد تعلق التکلیف لا الفرد أمکن التفصیل بین التوصلیین و جریان البراءة فی الطرفین و الحکم بعدم اعتبارهما لعدم لزوم المخالفة العملیة

ص:379

القطعیة من جریان الأصل نباء علی عدم المانع من جریان البراءة فی أطراف المعلوم بالاجمال إذا لم یؤدّ إلی المخالفة القطعیة العملیة و بین التعبدیین و لزوم الاحتیاط للتمکن من المخالفة القطعیة فی هذه الصورة و معه لا یجوز الترخیص بالنسبة إلی الطرفین.

مندفعة:بأنّه إذا دار الأمر بین کون شیء شرطا أو جزءا بین کونه مانعا أو قاطعا فالعلم الإجمالی بتقیید الواجب بأمر حاصل إلاّ أنّه دائر بین وجود ذاک الشیء و عدمه و حیث إنّه لا جامع أصلا بینهما و أمکن الاحتیاط و لو بالتکرار فالعقلاء یحکمون فی مثله بوجوب الموافقة القطعیة و لو لم یلزم من جریان الأصل فیه مخالفة قطعیة عملیة و مع حکم العقلاء و عدم الردع عنه لا مجال للرجوع إلی البراءة و لو فی التوصلیات فتحصّل أنّ الأقوی هو وجوب الاحتیاط فی مفروض المسألة مطلقا سواء کان طرفی المعلوم بالاجمال من التوصلیات أو التعبدیات فتدبر جیدا.

التفصیل بین کون الاحتیاط مستلزما للتکرار و عدمه أقوال و الأقوی هو الأوّل إذ لا دلیل علی اعتبار قصد الوجه مع صدق تحقق الاطاعة علی الاتیان بالمأمور به بدونه سواء استلزم التکرار أو لم یستلزم.

نعم لو شک فی اعتبار قصد الوجه و عدمه و تمکن منه بالفحص عن الأدلّة أو رأی مجتهده أمکن القول بوجوب الفحص لاحتمال دخالته فی الاحتیاط و ادراک الواقع و لکن عرفت عدم الدلیل علی دخالة قصد الوجه فیه شرعا و لا فرق فیه بین استلزام الاحتیاط للتکرار و عدمه.

و دعوی الاجماع علی اعتبار نیّة الوجه غیر ثابتة هذا مع احتمال أن یکون مورد الاجماع هو وجوب قصد القربة لا وجوب قصد الوجه فتحصّل أنّ الاحتیاط مطلقا لا یتوقف علی الفحص و العلم بوجه الأحکام من الوجوب أو الندب و مع عدم توقفه علی ذلک یجوز الاحتیاط فی العبادیات کالتوصّلیات من دون فرق بین استلزام الاحتیاط للتکرار و عدمه.

أمّا الشبهة الموضوعیة التحریمیة فلا دلیل علی اعتبار الفحص فی جریان البراءة فیها لاطلاق بعض الادلة الدالة علی البراءة الشرعیة من حیث الفحص و عدمه کقوله علیه السّلام کل شیء منه حرام و حلال فهو لک حلال أبدا حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ اطلاق الأخبار منصرف عن الموارد التی یمکن تحیل العلم فیها بسهولة و مع الانصراف لا مجال للبراءة قبل الفحص الذی لا یحتاج الی مئونة.

نعم یجری البراءة من دون فحص إذا کان الفحص محتاجا إلی دقة و اعمال نظر کما یدل علیه صحیحه زرارة حیث قال قلت لأبی جعفر علیه السّلام فهل علیّ إن شککت فی أنّه أصابه شیء أن انظر فیه قال لا و لکنّک إنّما ترید أن تذهب بالشک الذی وقع فی نفسک.

و ذلک لأنّ النظر هو الفحص مع الدقّة فالمنفی فی هذه الروایة هو فحص خاصّ لا مطلق الفحص و إن کان مع سهولة.

و أمّا الشبهة الموضوعیة الوجوبیة فالأمر فیها أوضح لعدم دلیل خاص فیها یدلّ بالاطلاق علی عدم الحاجة إلی الفحص فالشک الذی أخذ موضوعا فیها منصرف من الموارد التی یمکن تحصیل العلم فیها بسهولة بل یصدق العلم المأخوذ فی الغایة علی ما لو تفحص لظفر به فالأقوی عدم جواز اجراء الأصل مطلقا إذا کان الواقع ینکشف بأدنی فحص و لیس الشک مستقرا.

و أمّا الشبهات الحکمیة فقد استدل لاعتبار الفحص فیها بأمور.

الأول:دعوی الاجماع القطعی علی عدم جواز العمل بأصل البراءة قبل استفراغ الوسع فی الأدلة.

أورد علیها بأنّ الاجماع هاهنا غیر حاصل و نقله لوهنه بلا طائل فإنّ تحصیله فی مثل هذه المسألة ممّا للعقل إلیه سبیل صعب.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ الاجماع فی مثل المقام غیر متوقف علی الأدلة الموجودة المذکورة فیه بحیث لو لا الأدلة کان بناء الأصحاب علی لزوم الفحص فهذا الاجماع العملی منهم حجة

ص:382

و دلیل علی عدم فهمهم من أدلة البراءة الاطلاق أو دلیل علی تخصیصها علی فرض کونها مطلقة.

هذا مضافا إلی أنّ الاستناد إلی الأدلّة لا یضر إذا اتّصل الاجماع فی کلمات القدماء إلی إجماع أصحاب الائمة علیهم السّلام فإنّه کاشف حینئذ عن تقریر الإمام.

الثانی:حصول العلم الإجمالی لکل أحد قبل الأخذ فی استعلام المسائل بوجود واجبات و محرمات کثیرة فی الشریعة و معه لا یصح التمسک بأصل البراءة لما تقدم من أنّ مجراه الشک فی أصل التکلیف لا فی المکلف به مع العلم بالتکلیف.

أورد علیه بأنّ مقتضی هذا الدلیل هو جواز الرجوع إلی البراءة قبل الفحص بعد ما لو ظفر بمقدار المعلوم بالاجمال من الأحکام و عدم جواز الرجوع الیها بعد الفحص فیما إذا لم یظفر بهذا المقدار و ذلک لأنّ المانع من اجراء البراءة بمقتضی هذا الدلیل لیس عدم الفحص بل هو العلم الإجمالی فما لم یظفر علی المقدار المعلوم بالاجمال لا یصح له الرجوع إلی البراءة و لو بعد الفحص لمنع العلم الإجمالی منه و إذا ظفر علیه یصح له ذلک و لو قبل الفحص و الظاهر عدم التزامهم بذلک فی شیء من الموردین.

هذا مضافا إلی أنّ محل الکلام فی البراءة فیما لم یکن هناک علم موجب للتنجز إمّا لانحلال العلم الإجمالی بالظفر بالمقدار المعلوم أو لعدم الابتلاء إلاّ بما لا یکون بینها علم بالتکلیف من موارد الشبهات و لو لعدم الالتفات الیها.

الثالث:أنّ العقل لا یعذر الجاهل القادر علی الفحص کما لا یعذر الجاهل بالمکلف به العالم به اجمالا و مناط عدم المعذوریة فی المقامین هو عدم قبح مؤاخذة الجاهل فیهما فاحتمال الضرر بارتکاب الشبهة غیر مندفع بما یؤمن معه من ترتب الضرر أ لا تری أنّهم حکموا باستقلال العقل بوجوب النظر فی معجزة مدعی النبوة و عدم معذوریته فی ترکه مستندین فی ذلک إلی وجوب دفع الضرر المحتمل لا إلی أنّه شک فی المکلف به.

الرابع:الآیات و الروایات الدالة علی وجوب التعلم مقدمة للعمل و هی العمدة و أمّا من

ص:383

الآیات فقوله تعالی فَسْئَلُوا أَهْلَ الذّکْر إنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ بدعوی أنّ الآیة الکریمة أوجبت الفحص و السؤال عن أهل الذکر عند عدم العلم مع أنّه لو کان حدیث الرفع جاریا قبل الفحص فلا یکون السؤال لازما.

و قوله تعالی وَ ما کانَ الْمُؤْمنُونَ لیَنْفرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ منْ کُلّ فرْقَةٍ منْهُمْ طائفَةٌ لیَتَفَقَّهُوا فی الدّین وَ لیُنْذرُوا قَوْمَهُمْ إذا رَجَعُوا إلَیْهمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ (1)بدعوی أنّ الآیة أوجبت السفر و النفر لتعلم الأحکام مع أنّه لو کان حدیث الرفع جاریا قبل الفحص فلا وجه لایجاب السفر و النفر للتعلم.

و أمّا من الروایات فموثقة مسعدة بن زیاد قال سمعت جعفر بن محمد علیهما السّلام و قد سئل عن قوله تعالی فَللّه الْحُجَّةُ الْبالغَةُ فقال إنّ اللّه یقول للعبد یوم القیامة عبدی کنت عالما فإن قال نعم قال له أ فلا عملت بما علمت و إن قال کنت جاهلا قال أ فلا تعلّمت حتی تعمل فیخصمه فتلک الحجة البالغة.

بدعوی أنّها تدل علی عدم کون الجاهل بالحکم معذورا إذا کان قادرا علی التعلم و اتفقت المخالفة مع أنّه لو کان حدیث الرفع جاریا فیه فلا مجال للعتاب و المؤاخذة علی ترک التعلم و التفحص.

و صحیحة أبی جعفر الأحول مؤمن الطاق عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال لا یسع الناس حتی یسألوا و یتفقّهوا و یعرفوا إمامهم و یسعهم أن یاخذوا بما یقول و إن کان تقیة.

بدعوی صراحتها علی أنّ الناس لیسوا فی سعة بسبب جهلهم بل اللازم علیهم أن یسألوا و یتفقّهوا مع أنّه لو کان حدیث الرفع جاریا فیه قبل الفحص و التعلم کانوا فی سعة و غیر ذلک من صحاح الأخبار الدالة علی عدم جواز الرجوع إلی اطلاق حدیث الرفع قبل الفحص.

و هذه الأدلّة اللفظیة من الآیات و الروایات هی عمدة الوجه لتقیید إطلاق أدلّة البراءة الشرعیة بناء علی إطلاقها.

ص:384

الاتفاق لزم استحقاقه العقوبة مع اتیانه الواجب حیث ترک التعلم الذی هو واجب نفسی و هو کما تری.

و الأولی أن یجاب عن الأشکال بأنّ الواجب المشروط یکون متعلقا للارادة الفعلیة من الآن علی تقدیر تحقق شرطه کما یساعد علیه الوجدان و ملاحظة الانسان مطلوبات نفسه فإذا علم الإنسان بحصول الشرط فی المستقبل وجب علیه تحصیل مقدماته فعلا.

أو یجاب بأنّ أدلّة وجوب تحصیل العلم کأدلّة وجوب الاحتیاط فکما أنّ وجوب الاحتیاط طریقی فکذلک وجوب تحصیل العلم و کما أنّه لو عصی الأول یعاقب علی ترک الواقع لتنجّزه علیه فکذلک لو عصی التکلیف بوجوب تحصیل العلم فلو ترک الواقع المحتمل من جهة ترک تحصیل العلم یعاقب علیه.

و فیه أنّ تعلق الارادة الفعلیة من الآن علی تقدیر تحقق شرطه یکون بمعنی أنّ الارادة فعلیة و المراد استقبالی و علیه فلا فرق بین هذا و بین الواجب المعلق فی جواز دفع الاشکال به فإنّ الوجوب فی کلیهما فعلی و الواجب استقبالی.

و علیه فالقول بالواجب المعلّق لدفع الاشکال لا مانع منه.

هذا مضافا إلی أنّه لا یقاس المقام بوجوب الاحتیاط و طریقیته لأنّ احتمال التکلیف الفعلی موجود فیه بخلاف المقام قبل الوقت او الشرط.

نعم یمکن أن یقال بناء العقلاء علی صحة المؤاخذة علی ترک المشروط أو الموقت اذا التفت المکلف و تمکّن منها فی الجملة و لو بالتعلم و التفحص و ذلک لقبح تفویت الملاک و وجوب تحفّظه.

فتحصّل أنّ التفحص و التعلم واجب و لو فی الموقتات و المشروطات و ذلک لقبح تفویت الملاک التام و وجوب حفظه عند العقل و العقلاء و لو لم نقل بالواجب المعلق أو بالوجوب النفسی فلا تغفل.

بقی هنا شیء و هو أنّه إذا کان الواقع بحیث لو تفحّص المکلف عنه لا یصل إلیه فهل

ص:386

یستحق العقاب علی مخالفة الواقع لو لم یتفحص أو لا وجهان:

أحدهما:أنّه یمکن الالتزام بعدم استحقاق العقاب علی مخالفة الواقع لجریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان إذ المراد من البیان هو البیان الواصل و المفروض أنّه غیر واصل.

و ثانیهما:هو التفصیل بین وجوب الفحص لآیة السؤال و الأخبار الدالة علی وجوب التعلم فالحق عدم استحقاق العقاب لعدم امکان التعلم و تحصیل العلم بالأحکام فالمورد لا یکون مشمولا للأدلة المذکورة.

و بین وجوب الفحص لأجل العلم الإجمالی أو لأجل أدلة التوقف و الاحتیاط فالحق استحقاق العقاب علی مخالفة الواقع لکونه منجّزا بالعلم الإجمالی أو أدلة وجوب الاحتیاط و لقائل أن یقول محل الکلام فی وجوب الفحص لا یختص بموارد العلم الإجمالی بل یعمّ موارد احتمال التکلیف بلا علم هذا مضافا إلی معارضة أدلّة التوقف و الاحتیاط مع أدلّة البراءة و یمکن الجمع بینهما بحمل أدلّة الاحتیاط علی صورة التمکن من ازالة الشبهة بمثل الفحص و المفروض فی المقام أنّه لا یتمکن من ذلک هذا کله بالنسبة إلی استحقاق العقوبة علی المخالفة و أمّا الصحة و البطلان فهو کما یلی إن شاء اللّه تعالی.

یجب علیه الإعادة أو القضاء لعدم اتیانه بالمأمور به.

الصورة الثانیة:أن تنکشف مطابقة المأتی به للواقع بسبب فتوی مجتهده فی زمان العمل و مجتهده الذی یجب علیه الرجوع إلیه فعلا ففی هذه الصورة لا إشکال فی الحکم بصحة العمل لمطابقة عمله مع الواقع بحسب الحجة الفعلیة بعد العمل و حینه.

الصورة الثالثة:أن تنکشف مطابقة العمل المأتی به لفتوی من کان یحب الرجوع إلیه حین العمل و مخالفته لفتوی من یجب الرجوع إلیه فعلا ففی هذه الصورة فصّل مصباح الأصول بین الأدلة الخاصة کحدیث«لا تعاد»فاختار الحکم بالصحة فی خصوص الصلاة حتی بالنسبة إلی الجاهل و بین الأدلة العامة التی أقاموها علی دلالة الأوامر الظاهریة للاجزاء بلا فرق بین الصلاة و غیرهما و عمدتها الإجماع علی عدم وجوب الاعادة و القضاء بعد امتثال الأوامر الظاهریّة و لو انکشف خلافها فاختار الحکم بالبطلان من جهة عدم کون المقام داخلا فی معقد الاجماع یقینا لأنّ الاجماع علی الاجزاء و عدم وجوب الاعادة و القضاء إنما هو فیما إذا کان العامل عمله مستندا إلی الأمر الظاهری و أمّا إذا لم یستند إلیه کما فی المقام فلا اجماع علی صحته.

و یمکن أن یقال:یکفی فی الإجزاء مطابقة المأتی به مع الحجة و المفروض أنّها متحققة فی المقام إذ فتوی من کان یحب الرجوع إلیه حین العمل حجة له و لا دخالة للاستناد فی حجیتها کما لا دخالة له فی سائر الأمارات کالخبر و معنی حجیتها أنّ العمل بما یطابقها یوجب العذر و سقوط الأمر الواقعی عن التنجیز و المفروض أنّه عمل بما یطابقها فمع العمل و الاتیان بالموافق کان معذورا و سقط الأمر الواقعی و مع السقوط المذکور لا مجال للاعادة أو القضاء فلا تغفل.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:هذا صحیح فیما إذا قلنا بالإجزاء مطلقا بالأدلة اللفظیة و أمّا إذا لم نقل بذلک و قلنا به بدلیل السیرة و الاجماع فالقدر المتیقن منهما هو صورة الاستناد.

الصورة الرابعة:أن تنکشف مطابقة العمل المأتی به للواقع بحسب فتوی المجتهد الفعلی

ص:388

و مخالفته له بفتوی المجتهد الأوّل فإن قلنا بلزوم الاستناد فی الحجیة أمکن للعامل أن یستند إلی المجتهد الفعلی و یحکم بصحة عمله و إن لم نقل بلزوم الاستناد و قلنا بکفایة المطابقة فی الحجیة فإن کان الأوّل أعلم یجب علیه الاعادة و القضاء لانحصار الحجیة فیه و إن کان الثانی أعلم فلا یجب علیه الاعادة و القضاء لما عرفت و إن کانا متساویین فقول کل واحد منهما حجة له بنحو الحجة التخییریة و المکلّف مخیّر بینهما فتدبر.

و بذلک ینحلّ الاشکال إذ وجه صحة الاتمام علی هذا کونه مأمورا به و وجه استحقاق العقاب علی ترک القصر کونه مأمورا به أیضا و وجه عدم وجوب الاعادة قصرا لو علم بالحکم فی الوقت هو تفویت مصلحة القصر بالاتیان بأصل الصلاة و لو فی ضمن الاتمام.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ فوت مصلحة الصلاة المقیدة بکونها قصرا یتوقف علی التضاد.

و هنا اشکال آخر:و هو أنّ ظاهر النصوص أنّ الصلاة المأتی بهما مع کیفیة الاتمام فی موضع القصر أو الاجهار فی موضع الاخفات و بالعکس تامّة الأجزاء و الشرائط و هذا ینافی بقاء شرطیة الواقع من الجهر أو الاخفات مثلا أو جزئیته بالنسبة الی الجاهل فمع عدم بقائهما و تمامیة الأجزاء و الشرائط یبقی السؤال و الاشکال السابق و هو أنّه کیف یعقل الحکم بالصحة مع الحکم باستحقاق العقوبة علی ترک الواجب.

و أجیب عنه بأنّه لیس فی أخبار الاتمام مکان القصر أزید من قوله علیه السّلام فلا اعادة و من المعلوم أنّ نفی وجوب الاعادة أعم من کون المأتی به تاما أو ناقصا سقط الواجب به.

و هکذا الأمر فی خبر الجهر و الإخفات فإنّه و إن تضمّن قوله علیه السّلام«و قد تمّت صلاته»إلاّ أنّ المراد به بقرینة صدر الحدیث هو مجرد عدم انتقاص الصلاة و عدم احتیاجها إلی الاعادة فلا ینافی استحقاق العقوبة علی ترک الواجب فلا تغفل.

أورد علیه الشیخ قدّس سرّه بقوله إنّ ایجاب العمل بالأصل لثبوت حکم آخر إمّا باثبات الأصل المعمول به لموضوع أنیط به حکم شرعی کان یثبت بالأصل براءة ذمة الشخص الواجد لمقدار من المال واف بالحج من الدین فیصیر بضمیمة أصالة البراءة مستطیعا فیجب علیه الحج فإنّ الدین مانع عن الاستطاعة فیدفع بالأصل و یحکم بوجوب الحج بذلک المال و منه المثال الثانی فإنّ أصالة عدم بلوغ الماء الملاقی للنجاسة کرّا یوجب الحکم بقلته التی أنیط بها الانفعال.

و إما لاستلزام نفی الحکم به عقلا أو شرعا أو عادة و لو فی هذه القضیة الشخصیة لثبوت حکم تکلیفی فی ذلک المورد أو فی مورد آخر کنفی وجوب الاجتناب عن أحد الإناءین فإن کان ایجابه للحکم علی الوجه الأوّل کالمثال الثانی فلا یکون ذلک مانعا عن جریان الاصل لجریان ادلته من العقل و النقل من غیر مانع و مجرد ایجابه لموضوع حکم آخر وجودی آخر لا یکون مانعا من جریان ادلته.

و إن کان علی الوجه الثانی الراجع إلی وجود العلم الإجمالی بثبوت حکم مردد بین حکمین فإن أرید باعمال الأصل فی نفی أحدهما إثبات الآخر ففیه أنّ مفاد أدلّة أصل البراءة مجرد نفی التکلیف دون اثباته و إن کان الاثبات لازما واقعیا لذلک النفی فإنّ الأحکام الظاهریة إنّما تثبت بمقدار مدلول أدلّتها و لا یتعدی إلی أزید منه بمجرد ثبوت الملازمة الواقعیة بینه و بین ما ثبت إلاّ أن یکون الحکم الظاهری الثابت بالأصل موضوعا لذلک الحکم الآخر کما ذکرنا فی مثال براءة الذمة عن الدین و الحج.

و إن ارید باعماله فی أحدهما مجرد نفیه دون الاثبات فهو جار إلاّ أنّه معارض بجریانه فی الآخر فاللازم إمّا اجرائه فیهما فیلزم طرح ذلک العلم الإجمالی لأجل العمل بالأصل و إمّا اهماله فیهما و هو المطلوب و أما اعمال أحدهما بالخصوص فترجیح بلا مرجح.

و کیف کان فسقوط العمل بالأصل فی المقام لأجل المعارض و لا اختصاص لهذا الشرط بأصل البراءة بل یجری فی غیره من الاصول و الأدلة و لعلّ مقصود صاحب الوافیة ذلک

ص:391

و قد عبّر هو قدّس سرّه فی باب الاستصحاب بعدم المعارض.

ثم لا یخفی علیک أنّه لا معنی للنزاع فی حجیة مثبتات البراءة و عدمها إذ أصالة البراءة لا تنفی إلاّ تنجّز الحکم الواقعی أو فعلیته فالأمر العادی أو العقلی أو الشرعی المترتب علیها لو کان من آثار عدم تنجز الحکم و لوازمه أو فعلیته و لوازمها یترتب علیه لا محالة إذ بعد اجراء البراءة یرتفع تنجز الحکم أو فعلیته بالوجدان و ذلک یستلزم ثبوت کل ما کان مترتبا علیه أو ملازما له.

و لو کان من آثار عدم الحکم واقعا لا یترتب بعد جریان البراءة و لو قلنا بالأصل المثبت إذ البراءة لا تنفی الحکم واقعا.

و مما ذکر یظهر أنّه لا وجه لارجاع کلام الفاضل التونی إلی عدم حجیته مثبتات البراءة فلا تغفل.

الامتنان النوعی و الظاهر أنّ مراد الفاضل التونی هو اشتراط عدم الضرر واقعا علی الغیر لا اشتراط عدم جریان قاعدة نفی الضرر و علیه فما أفاده متین إذ مرجعه إلی اشتراط أن یکون جعل البراءة موافقا للامتنان النوعی.

لا یقال:إنّ لازم ذلک هو اشتراط جریان البراءة بالعلم بعدم النصّ و هذا واضح الفساد فإنّ أصالة البراءة مشروطة بعدم العلم بالنصّ لا بالعلم بعدم النص.

لأنّا نقول:إنّ عدم جریان الأصل فی مورد الشک فی الضرر من جهة عدم إحراز الامتنان النوعی مع أنّ الملحوظ فی أصالة البراءة هو الامتنان النوعی و علیه فأدلة البراءة قاصرة عن شمول الموارد التی لیس فیها امتنان نوعی.

و جعل البراءة فی موارد الشک فی الضرر خلاف الامتنان النوعی و إن کان موضوع الأصل و هو الشک متحققا.

ص:393

ص:394

و منها:ما رواه الصدوق فی الفقیه عن أبیه رضی اللّه عنه عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری عن أحمد بن محمّد بن عیسی عن الحسن بن علی بن فضال عن عبد اللّه بن بکیر عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال إن سمرة بن جندب کان له عذق فی حائط رجل من الأنصار و کان منزل الأنصاری فیه الطریق إلی الحائط فکان یأتیه فیدخل علیه و لا یستأذن فقال إنّک تجیء و تدخل و نحن فی حال نکره أن ترانا علیها فإذا جئت فاستأذن حتی نتحرز ثمّ نأذن لک و تدخل قال(فقال)لا أفعل هو مالی أدخل علیه و لا استأذن فأتی الأنصاری رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فشکا إلیه و أخبره فبعث إلی سمرة فجاءه فقال له استأذن علیه فأبی فقال له مثل ما قال للأنصاری فعرض علیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أن یشتری منه بالثمن فأبی علیه و جعل یزیده فیأبی أن یبیع فلما رأی ذلک رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال لک عذق فی الجنة فأبی أن یقبل ذلک فأمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الأنصاری أن یقلع النخلة فیلقیها إلیه و قال لا ضرر و لا ضرار(ضرار خ- ل). (1)

و سند هذا الحدیث أیضا لا اشکال فیه لأنّه من الموثقات بل قال بعض الأعاظم یمکن عدّها أقوی سندا من روایة الکلینی لأنّ فی سند الکلینی محمّد بن خالد البرقی و قد قال النجاشی انه ضعیف فی الحدیث و إن کان المعتمد وثاقته. (2)

و الوجه فی کونه من الموثقات دون المصححات هو کون الحسن بن علی بن فضال و عبد اللّه بن بکیر من الفطحیة.

و منها:ما رواه الکلینی عن علی بن محمّد بن بندار عن أحمد بن أبی عبد اللّه عن أبیه عن بعض أصحابنا عن عبد اللّه بن مسکان عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال إن سمرة بن جندب کان له عذق و کان طریقه إلیه فی جوف منزل رجل من الأنصار فکان یجیء و یدخل إلی عذقه بغیر اذن من الأنصاری فقال له الأنصاری یا سمرة لا تزال تفاجئنا علی حال لا نحب

ص:396

أن تفاجئنا علیها فإذا دخلت فاستأذن فقال لا أستأذن فی طریق و هو طریقی إلی عذقی قال فشکا الأنصاری إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فارسل إلیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فأتاه فقال له إنّ فلانا قد شکاک و زعم أنک تمرّ علیه و علی أهله بغیر إذنه فاستأذن علیه إذا أردت أن تدخل فقال یا رسول اللّه استأذن فی طریقی إلی عذقی فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله خلّ عنه و لک مکانه عذق فی مکان کذا و کذا فقال لا قال فلک اثنان قال لا ارید فلم یزل یزیده حتی بلغ عشرة أعذاق فقال لا قال فلک عشرة فی مکان کذا و کذا فأبی فقال خلّ عنه و لک مکانه عذق فی الجنة قال لا أرید فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إنّک رجل مضار و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن قال ثمّ أمر بها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقلعت ثمّ رمی بها إلیه و قال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله انطلق فاغرسها حیث شئت. (1)

و سند الحدیث ضعیف لکونه من المقطوعات حیث قال فیه عن ابیه عن بعض اصحابنا عن عبد اللّه بن مسکان عن زرارة.

و منها:ما رواه فی الفقیه عن الحسن الصیقل عن أبی عبیدة الحذاء قال قال أبو جعفر علیه السّلام کان لسمرة بن جندب نخلة فی حائط بنی فلان فکان إذا جاء إلی نخلته نظر إلی شیء من اهل الرجل فکرهه الرجل فذهب الرجل إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فشکاه فقال یا رسول اللّه إن سمرة یدخل علیّ بغیر إذنی فلو أرسلت إلیه فأمرته أن یستأذن حتی تاخذ أهلی خدرها منه فأرسل إلیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فدعاه فقال یا سمرة ما شأن فلان یشکوک و یقول تدخل بغیر إذنی فتری من أهله ما یکره ذلک یا سمرة استأذن إذا أنت دخلت ثمّ قال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یسرک أن یکون لک عذق فی الجنة بنخلتک؟قال لا قال لک ثلاثة قال لا قال ما أراک یا سمرة إلاّ مضارّا اذهب یا فلان فاقلعها و اضرب بها وجهه. (2)

و لا یخفی علیک أنّ قوله صلّی اللّه علیه و آله«ما أراک یا سمرة إلاّ مضارّا»بمنزلة الصغری لقوله لا ضرر

ص:397

و لا ضرار و علیه فهذه الروایة أیضا متعرضة لقوله لا ضرر و لا ضرار و لا یصح عدّ هذه الروایة ممّا یکون خالیا عن جملة لا ضرر و لا ضرار مع ما عرفت من دلالتها علی الکبری المذکورة.

و دعوی أنّ الروایة ضعیفة من ناحیة الحسن الصیقل من جهة انه لم یوثق مندفعة بأنّ نقل الأجلاء عنه یوجب الوثوق به و لیس معنی ذلک ان بناء الاجلاء علی عدم الروایة عن الضعفاء حتی یقال لم یثبت هذا البناء کقاعدة کلیة فی حق غیر محمّد بن أبی عمیر و صفوان بن یحیی و محمّد بن أبی نصر البزنطی بل المقصود أن نقل الأجلاء و اکثارهم فیه یوجب الوثوق بمثل الحسن الصیقل و الفرق بینهما واضح هذا مضافا إلی أنّ قول النجاشی فی مقام ترجمة جعفر بن بشیر انه روی عن الثقات و رووا عنه یدلّ علی وثاقة من یروی عنهم و من جملتهم هو الحسن الصیقل و دعوی أنّه لا وجه لاستظهار الحصر من هذه العبارة لأنّ اثبات روایته عن الثقات لا ینفی روایته عن غیرهم کما تری لأنّ النجاشی فی مقام ترجمته و هذه العبارة لو لم تدلّ علی الحصر لما کان وجه لذکرها.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:المقصود بالعبارة المذکورة اکثاره الروایة عن الثقات و اکثار الثقات الروایة عنه و لا شک فی ان هذا أمر ممدوح و صفة عالیة فی الشخص فی مقابل ما یذکر فی شأن بعض الرواة کمحمد بن خالد البرقی من انه یروی عن الضعفاء و المجاهیل فإنّه یعدّ نوعا من القدح و الذم فی حقه(و علیه فلا یدلّ هذه الجملة علی توثیق من یروی عنه حتی یکون الحسن الصیقل موثقا).

إلی أن قال مضافا إلی انّ هذه الاستفادة لا تخلو من غرابة فی ناحیة الرواة عنه فإنّا لم نجد أحدا مهما بلغ من الجلالة و العظمة لا یروی عنه إلاّ الثقات حتی أنّ الأئمة المعصومین علیهما السّلام کثیرا ما روی عنهم الوضاعون و الکذابون. (1)

نعم یکفی فی وثاقته نقل الأجلاء عنه بالتقریب المذکور و علیه فالروایة لا ضعف لها من

ص:398

ناحیة الحسن الصیقل نعم ربّما یقال إنّ سند الصدوق إلیه یشتمل علی علی بن الحسین السعدآبادی و هو ممن لم یوثق و إن بنی جمع علی وثاقته استنادا إلی بعض الوجوه الضعیفة.

منها کونه من مشایخ ابن قولویه فی کتاب کامل الزیارات بناء علی استفادة توثیق جمیع رواة هذا الکتاب أو خصوص مشایخ مؤلفه من الکلام المذکور فی مقدمته لکونه من مشایخه بلا واسطة.

أورد علیه بعض الاعاظم أنّ المقدمة المذکورة لا تدلّ علی هذا المعنی بل مفادها أنّه لم یورد فی کتابه روایات الضعفاء و المجروحین لذا لم یکن قد أخرجها الرجال الثقات المشهورون بالحدیث و العلم المعبر عنهم بنقّاد الأحادیث کمحمد بن الحسن بن الولید و سعد بن عبد اللّه و اضرابهما و أمّا لو کان قد أخرجها بعض هؤلاء سواء کانوا من مشایخه أو مشایخ مشایخه فهو یعتمدها و یوردها فی کتابه فکانه قدّس سرّه یکتفی فی الاعتماد علی روایات الشذاذ من الرجال علی حد تعبیره بایرادها من قبل بعض هؤلاء الأعاظم من نقاد الاحادیث إلی أن قال فلیس مراده وثاقة جمیع من وقع فی أسانید روایاته فإنّ منهم من لا شائبة فی ضعفه و لیس مراده وثاقة عامة مشایخه فإنّ منهم من لا تطبق علیهم الصفة التی وصفهم بها قدّس سرّه و هی کونهم مشهورین بالحدیث و العلم. (1)

و یمکن أن یقال:إنّ دعوی عدم انطباق وصف المشهور علی علی بن الحسین السعدآبادی أوّل الکلام لاحتمال أن کان من المشهورین فی ذلک الزمان و إن لم یکن کذلک فی زماننا هذا فلا تغفل و علیه فیکفی کون علی بن الحسین السعدآبادی من مشایخ مؤلف کامل الزیارات من دون وساطة کما صرح به المؤلف المذکور فی الباب السادس و الثلاثین من کامل الزیارات لأنّ المقدمة المذکورة فی أول الکتاب تدلّ علی أنّ مشایخه المشهورة ثقات.

و منها:کونه من أحد العدة الذین یروی الکلینی بواسطتهم عن البرقی و قد روی عنه أیضا علی بن ابراهیم و علی بن الحسین والد الصدوق و ابو غالب الزراری و غیرهم من

ص:399

الاجلاء ففی ذلک دلالة علی وثاقته.

أورد علیه بعض الأعاظم بأنّه لم یثبت اقتصار هؤلاء علی الروایة عن الثقات کما سبقت الاشارة إلیه (1)و فیه ما مرّ من أنّ المقصود لیس أنّهم لم یرووا إلاّ عن الثقة بل المراد أنّ اجتماع هؤلاء الاجلاء فی النقل عنه یکشف عن کونه موثقا عرفا.

لا سیما مع تصریح أحمد بن محمّد بن سلیمان الزراری بقوله حدثنا مؤدبی علی بن الحسین السعدآبادی ابو الحسن القمی علی ما صرح به الشیخ الطوسی قدّس سرّه. (2)

و اطلاق المؤدب علی علی بن الحسین السعدآبادی لا یخلو عن الدلالة علی کونه من المهذبین.

و منها:کون السعدآبادی من شیوخ الاجازات أورد علیه بأنّه لم یثبت اقتصار الأصحاب علی الاستجازة من الثقات بل ثبت خلاف ذلک کما یعلم بمراجعة کتب الرجال. (3)

یمکن ان یقال:و مع ذلک یمکن أن یحصل الوثوق بمن کان من شیوخ الاجازة بالنسبة إلی جماعة من الأصحاب فإنّه یحکی عن جلالته و مکانته التی لا تساعد مع کونه ضعیفا.

و منها:أنّ المحکی عن شیخ الشریعة قدّس سرّه تصحیح سند الروایة حتی علی تقدیر عدم ثبوت وثاقة السعدآبادی بدعوی أنّ للصدوق طریقا آخر إلی البرقی و هو صحیح بالاتفاق فإنّه یروی عنه أیضا بتوسط أبیه و محمّد بن الحسن بن الولید عن سعد بن عبد اللّه عن البرقی و هذا السند صحیح بالاتفاق.

أورد علیه أنّ هذا الطریق یختص بما یرویه الصدوق فی الفقیه مبتدئا باسم البرقی لا إلی جمیع الروایات التی وقع البرقی فی طرقها و هذا واضح. (4)

ص:400

و أجاب عنه بعض الأکابر بأنّ الصیقل لیس له کتاب کما أنّ السعدآبادی لیس له کتاب و علیه فالکتاب للبرقی أو یونس و کتابهما مرویان بطریق آخر صحیح و الشاهد علی أنّ الصدوق نقل من کتاب البرقی هو تکرار النقل عنه مرات عدیدة فإنّه قرینة علی أخذه من الکتاب لا أنّهم رووا له مرات عدیدة و لا فرق فیه بین ابتدائه باسم البرقی و بین عدم ذلک کما لا یخفی.

فتحصّل:أنّ ما رواه الصدوق فی الفقیه عن الحسن الصیقل معتبر و لا یرد علیه المناقشات المذکورة و علیه فلا یصح دعوی أنّ قضیة سمرة لم تذکر مقرونة بجملة لا ضرر و لا ضرار فی کتبنا إلاّ بطریق واحد فقط فلا ینبغی الخلط بین ثبوت هذه القضیة فی نفسها و بین ثبوتها مقرونة بهذه الجملة فإنّه إن صحت دعوی استفاضة أصل القضیة فلا تصح دعوی استفاضتها مقرونة بهذه الجملة کما یظهر من المحکی عن المحقّق النائینی. (1)

و ذلک لما عرفت من أنّ الطریق لا ینحصر بما رواه زرارة بل یروی القضیة المذکورة بطریق آخر و هو علی ما ذکره الصدوق فی المشیخة محمّد بن موسی المتوکل عن علی بن الحسین السعدآبادی عن أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی عن أبیه عن یونس بن عبد الرحمن عن الحسن بن زیاد الصیقل عن أبی عبیدة الحذاء عن الإمام أبی جعفر الباقر علیه السّلام لا یقال إنّ ما رواه الصدوق لا یکون مقرونا بجملة لا ضرر و لا ضرار.

لأنّا نقول:یکفی فی اقترانها دلالة قوله صلّی اللّه علیه و آله سمرة ما اراک یا سمرة إلاّ مضارا فإنّه بمنزلة الصغری لقوله لا ضرر و لا ضرار کما لا یخفی و حینئذ فإن قلنا بکفایة الاثنین فی صدق الاستفاضة فالروایة مستفیضة لنقل زرارة و ابی عبیدة الحذاء و لکن قال شیخنا البهائی علیه الرحمة فی تعریف المستفیض ان نقله فی کل مرتبة ازید من ثلاثة فمستفیض انتهی (2)

و علیه فلا یعد هذه الروایة الدالة علی قضیة سمرة مستفیضة و إن ذهب إلیه بعض الأکابر

ص:401

فتدبّر.

هذا مع قطع النظر عن غیر قصة سمرة و إلاّ فدعوی الاستفاضة واضحة لنقل هذه الجملة أعنی لا ضرر و لا ضرار فی قضایا أخری باسناد مختلفة متعددة.

منها ما رواه الکلینی عن محمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسین عن محمّد بن عبد اللّه بن هلال عن عقبة بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن و قال لا ضرر و لا ضرار و قال إذا رفّت الارف و حدّت الحدود فلا شفعة. (1)

و السند ضعیف و لکن یحتوی کبری لا ضرر و لا ضرار و هی مرتبطة مع صدر الحدیث من جهة أنّه یصلح لکونه حکمة لعدم لزوم المعاملة فی مورد جعل حق الشفعة بناء علی ظهور قوله و قال لا ضرر و لا ضرار فی کونه مقولا للنبی صلّی اللّه علیه و آله أو للامام علیه السّلام فی وجه تشریع الشفعة کما هو المختار لا أنّه قول الراوی بدعوی أنّه ذکره هنا من باب الجمع بین الروایات.

و منها:ما رواه الکلینی عن محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد عن محمّد بن یحیی عن طلحة بن زید عن أبی عبد اللّه عن أبیه علیهما السّلام قال قرأت فی کتاب لعلی علیه السّلام أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کتب کتابا بین المهاجرین و الأنصار و من لحق بهم من أهل یثرب أنّ کل غازیة غزت بما یعقب بعضها بعضا بالمعروف و القسط بین المسلمین فإنّه لا یجوز حرب إلاّ باذن أهلها و أنّ الجار کالنفس غیر مضار و لا آثم و حرمة الجار علی الجار کحرمة أمّه و أبیه لا یسالم مؤمن دون مؤمن فی قتال فی سبیل اللّه إلاّ علی عدل و سواء. (2)

و الظاهر أنّ فی الروایة تصحیفا و الشاهد لذلک ما رواه الشیخ فی التهذیب عن الکافی بهذا السند عن أبی عبد اللّه عن أبیه علیهما السّلام قال قرأت فی کتاب علی علیه السّلام أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کتب کتابا بین المهاجرین و الأنصار و من لحق بهم من أهل یثرب أنّ کل غازیة غزت معنا یعقب

ص:402

بعضها بعضا بالمعروف و القسط ما بین المسلمین و أنّه لا یجار حرمة إلاّ باذن أهلها و أنّ الجار کالنفس غیر مضار و لا آثم و حرمة الجار کحرمة أمّه و أبیه لا یسالم مؤمن دون مؤمنین فی قتال فی سبیل اللّه إلاّ علی عدل و سواء (1)و نسخة الشیخ من الکافی مصححة و منها:یعلم ان کلمة«بما»غلط و الصحیح«معنا»و علیه فقوله یعقب بعضها بعضا بالمعروف و القسط بین المسلمین خبر لقوله کل غازیة غزت معنا و المراد منه هو التوصیة برعایة النوبة فی الجهاد و یعلم منها أنّ قوله فإنّه لا یجوز حرب إلاّ باذن أهلها غلط و الصحیح هو و أنّه لا یجار حرمة إلاّ باذن اهلها و المراد من الحرمة هو المرأة و علیه فمعناه أنّه لا یجوز ان تجار المرأة إلاّ باذن اهل المرأة و علیه کان ما أفاده العلامة المجلسی قدّس سرّه من أنّ المراد من الجار فیه من آجرته لا جار الدار (2)صحیحا لأنّ الجار یأتی بمعنی المستجیر و المستجار کلیهما ثمّ إنّ هذه المکتوبة مرویة مع سائر المکتوبات المرویة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله فی کتب العامة کما نقلها آیة اللّه الاحمدی قدّس سرّه فی مکاتیب الرسول صلّی اللّه علیه و آله و هی تؤید صحة نسخة الشیخ من کتاب الکافی و کیف کان یحتوی هذا الخبر عنوان غیر مضار و هو بمنزلة الصغری لقوله لا ضرر و لا ضرار و یدلّ علی عدم جواز ایراد الاضرار من الغیر إلی الجار کما لا یجوز أن یورد الجار الضرر إلی الغیر بحیث یکون آثما بناء علی کون قوله غیر مضار و لا آثم راجعا إلی الجار أو کما لا یجوز ایراد الاضرار من الغیر إلی النفس و من النفس إلی الغیر فکذلک الجار بناء علی رجوع قوله غیر مضار و لا آثم إلی النفس و بالجملة یدل الحدیث علی عدم جواز الاضرار بالنسبة إلی الغیر و لا نظر له إلی الاضرار بالنفس.

و منها:ما رواه الکلینی عن محمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسین عن محمّد بن عبد اللّه بن هلال عن عقبة بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بین أهل البادیة أنّه لا یمنع فضل ماء لیمنع به فضل کلاء و قال لا ضرر و لا ضرار. (3)

ص:403

و السند ضعیف هذا کله مع قطع النظر عما ورد فی کتب العامة کمسند احمد بن حنبل عن عبادة بن الصامت أنّ من قضاء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ان لا ضرر و لا ضرار و سنن ابن ماجة عن ابن عباس قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لا ضرر و لا ضرار و سنن البیهقی عن أبی سعید الخدری أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال لا ضرر و لا ضرار من ضار ضره اللّه و من شاق شق اللّه علیه.

و الموطأ لمالک عن عمرو بن یحیی المازنی عن أبیه أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال لا ضرر و لا ضرار و غیر ذلک من أخبارهم التی جمعها فی تسدید الاصول (1)هذا کله بالنسبة إلی الأخبار الدالة علی الکبری المذکورة أعنی لا ضرر و لا ضرار بنحو من الدلالة و قد عرفت أنّ دعوی استفاضة قوله لا ضرر و لا ضرار فی مثل هذه المجموعة من الأخبار لیست بمجازفة هذا مضافا إلی الأخبار الکثیرة الواردة فی الموارد الخاصة التی یمکن استفادة عموم لا ضرر منها و هذه الأخبار کثیرة جدا (2)منها ما رواه فی الکافی بسند صحیح عن هارون ابن حمزة الغنوی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عن رجل شهد بعیرا مریضا و هو یباع فاشتراه رجل بعشرة دراهم فجاء و أشرک فیه رجلا بدرهمین بالراس و الجلد فقضی أنّ البعیر بریء فبلغ ثمنه دنانیر قال فقال لصاحب الدرهمین خذ خمس ما بلغ فأبی قال أرید الرأس و الجلد فقال لیس له ذلک هذا الضرار و قد اعطی حقه إذا اعطی الخمس. (3)

و منها:صحیحة البزنطی عن حماد عن المعلی بن خنیس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام من اضر بطریق المسلمین شیئا فهو ضامن (4)و مثلها صحیحة الکنانی (5)و غیر ذلک قال سیّدنا الاستاذ بعد ذکر جملة من الأخبار و لا یخفی أنّ هذه الطائفة أکثر من أن یحصی. (6)

ص:404

و کیف ما کان یکفی صحة بعض الطرق المذکورة لاثبات الکبری المذکورة أعنی لا ضرر و لا ضرار و لا حاجة إلی اثبات الاستفاضة و لا إلی التواتر و إن أمکن اثباتهما مع ملاحظة قصة سمرة و غیرها و مع ضمیمة موارد خاصة کما نسب ذلک إلی فخر المحققین هذا کله بالنسبة إلی اسناد حدیث لا ضرر و لا ضرار.

و ثانیا بأنّه لم یظهر اعتماد هذا البعض أیضا علی حدیث(لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام) لأنّ ما یستدل به علماؤنا فی المسائل الخلافیة من الروایات المرویة بطرق العامة لیس من باب الاعتماد علیها و إنّما هو من باب الاحتجاج علی الخصم بما یعترف بحجیته و نقل الروایة فی الخلاف و التذکرة إنّما هو من هذا القبیل بل الأمر کذلک فی نقل الفقیه أیضا لأنّ هذا الکتاب و إن لم یکن قد وضعه شیخنا الصدوق للمحاجّة مع العامة فی الفروع إلاّ أنّه قد تعرض لرد کلامهم فی عدة مسائل خلافیة و قد کان منهجه فی هذه المسائل نقل اخبار العامة التی تؤید رأی الامامیة و تقوم حجة علیهم و کانت من تلکم المسائل مسالة إرث المسلم من الکافر. (1)

و أمّا قید(علی مؤمن)فلا دلیل علیه إلاّ مقطوعة الکافی عن علی بن محمّد بن بندار عن أحمد بن أبی عبد اللّه عن أبیه عن بعض أصحابنا عن ابن مسکان عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام أنّه قال إنّ سمرة بن جندب کان له عذق إلی أن قال قال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إنّک رجل مضار و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن الحدیث. (2)

و لا حجیة للمقطوعة المذکورة لا سیما أنّ راویها هو البرقی الذی طعن علیه بالروایة عن الضعفاء و دعوی أنّ وجود الروایة فی الکافی یکفی للحجیة و لا یضرّها الانقطاع هذا مضافا إلی أنّ أصل القضیة مرویة باسناد معتبرة عن ابن بکیر و ابی عبیدة فمطابقة الروایة فی أصل القضیة ممّا یوجب الوثوق بصدورها.

مندفعة أوّلا بأنّ وجود الروایة فی الکافی لا یکفی بدون تمامیة السند و ثانیا بما أفاده السید المحقّق السیستانی مد ظله العالی من أنّه إذا کان مبنی الاعتماد علی روایة ابن مسکان توافقها فی المضمون مع روایة ابن بکیر و أبی عبیدة فاللازم الاقتصار فی ذلک علی موارد الاتفاق و لا یمکن التعدی عنها إلی موارد الاختلاف. (3)

ص:406

فتحصّل:ممّا تقدم أنّ قید(علی مؤمن)لم یقم علیه دلیل معتبر بل الثابت هو لا ضرر و لا ضرار من دون قید فی الإسلام أو قید علی مؤمن نعم لا مانع من أن یقال إنّ نفی الشارع بما هو الشارع لا یکون إلاّ بالنسبة إلی تشریعاته و قوانینه.

للمفاهیم اللغویة حتی أنّ لفظ العقل المعبّر عن القوة المفکرة للانسان أصله من عقال البعیر و هو الحبل الذی یشد به لیمنعه عن الحرکة و هو أمر محسوس و هذا یشیر إلی مدی أصالة المفاهیم الحسیة فی تکوین اللغة و علیه فتفسیر اللفظ بمعنی حسّی أو أعم من الحسّی و غیره بحیث یکون أصیلا فی الحسّ ثمّ یتطور إلی معنی أعم هو الأقرب إلی طبیعة اللغة و ما یعرف من مبادی تکوینها ففی المقام یکون تفسیر مادة(ض ر ر)بالضیق أو النقص أولی و أقرب من تفسیرها بمفهوم تجریدی کسوء الحال و الحاصل أنّ تفسیر الضرر بسوء الحال بعید عن المعنی اللغوی إلی أن قال کما أنّ تفسیره بالضیق بأن یجعل المعنی الاصلی(الضیق)سواء کان حسیا مکانیا أو معنویا حالیا بحیث یکون استعمال الضرر فی موارد النقص و سوء الحال إنّما هو بلحاظ تسبیبها للضیق یرد علیه أنّ الملاحظ کثرة استعمال الضرر فی موارد النقص و إن لم یستوجب ضیقا علی الشخص مضافا إلی أنّ الضیق قد جعل فی الآیة الکریمة وَ لا تُضآرُّوهُنَّ لتُضَیّقُوا عَلَیْهنَّ غایة للاضرار فلا ینسجم مع کون الضرر بمعنی الضیق إذ لا معنی لجعل الشیء غایة لنفسه. (1)

لقائل أن یقول إنّ مسالة التطور فی الاستعمالات العرفیة لا یرتبط بوضع الألفاظ للمعانی فی اللغة و اللغوی جعل مثلا لفظ السراج لمطلق ما یضیء لا أنّه وضع أولا لمنور محسوس ثمّ تطور فی الاستعمالات العرفیة و یعم المنور المعنوی و هکذا فی لفظ المیزان و نحوه و یشهد علی ذلک أنّ استعمال الألفاظ فی المعانی غیر المحسوسة مورد الحاجة فی عرض الاحتیاج إلی استعمالها فی المعانی المحسوسة أ فیمکن أن یقال إنّ کلمة سوء الحال لم تکن موضوعة فی أول وضع اللغات مع أنّ سوء الحال من المعانی غیر المحسوسة هذا مضافا إلی أنّ الاستدلال بجعل الضیق غایة للاضرار لا یخلو عن الاشکال لأنّ الاستعمال مع القرینة لا یکون دلیلا علی کون معنی اللفظ هو ذلک بدون القرینة.فالأولی فی اثبات کون معنی الضرر هو النقص بمعناه الجامع هو أن یقال إنّ ذلک هو المتبادر من لفظه لا النسبیة للتدرج

ص:408

فی توسعة دائرة مفهوم اللفظ من الأمور المحسوسة إلی غیرها لما عرفت من امکان جعل لفظه للأعم من أول الأمر لمقارنة الحاجة إلی غیر المحسوس مع الحاجة إلی المحسوس.

و کیف ما کان فقد عرفت أنّ الصحیح هو أنّ المعنی الأصلی هو النقص بمعناه الجامع و علیه فیعمّ الضرر للنقص البدنی و المالی و الحالی و الحقوقی.ثمّ إنّ المحکی عن سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه أنّ الظاهر أنّ الضرر عبارة عن اعدام النفع الموجود أعم من أن یکون وجودا حقیقیة أو تنزیلا بأنّ یکون مقتضی وجوده موجودا. (1)

و لا فرق بین أن یکون سبب الأعدام المذکور هو الأحکام الوجودیة أو العدمیة لما صرح به الاستاذ فی التنبیه الخامس من کتابه المذکور بانه لا قصور للقاعدة فی شمولها للأحکام العدمیة علی نحو شمولها للأحکام الوجودیة (2)فکما أنّ اطلاق وجود الأحکام ربما یوجب اعدام النفع الموجود فکذلک قد یوجب ذلک اطلاق الأحکام العدمیة کعدم حکم الشارع بالضمان فیما لو حبس أحد غیره عدوانا فشرد حیوانه أو أبق عبده أو کعدم حکم الشارع بثبوت حق الشفعة و نحوهما من الأحکام العدمیة.هذا کله بالنسبة إلی مادة (ض ر ر).

مصدر و یعبر عنه ب-«دانستن»و المصدر فی الفارسیة مختوم بالنون دون اسم المصدر هذا بالنسبة إلی مفاد هیئة الفعل من مادة الضرر.

و أمّا الضرار فهو مصدر علی وزن(فعال)لباب(المفاعلة)یقال ضاره یضاره مضارة و ضرارا أو لباب الثانی المجرد أی ضر ضرارا علی ما قیل و کیف ما کان قال سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه و أمّا الضرار فبناء علی کونه بمعنی الضرر کما عن غیر واحد أو بمعنی الاضرار من غیر الانتفاع به کما عن النهایة و المجمع أو بمعنی الاضرار مع التعمد و القصد و الاصرار علیه کما عن المحقّق النائینی یکون تاکیدا للأول أمّا علی الأوّل فواضح و امّا علی الثانی و الثالث فلأنّه إذا انتفی الضرر من غیر التعمد و الاصرار علیه أو مع الانتفاع به یفهم منه انتفائه مع التعمد و الاصرار أو بدون الانتفاع به بطریق أولی.

فذکر الأوّل یغنی عن الثانی و هذا معنی التاکید و حیث إنّه خلاف الأصل بل خلاف ظاهر الحدیث کما لا یخفی علی من له أدنی تامل فلا یصار إلیه بلا ملزم یلزمه و الظاهر أنّ المراد به فی المقام هو المجازاة علی الضرر و یؤیّده ما حکی عن ابن الأثیر و عن مجمع البحرین فالمعنی أنّه لا ضرر و لا مجازاة علیه بمثله فی الإسلام فکما لیس للمسلم أن یضر أخاه فکذلک لیس له أن یجازیه بمثل ما فعل اخوه به من النقص فی الأموال و الأعراض و غیرهما و لا یخفی أنّ اخذ العوض و الضمان بحکم الشارع لیس ضرارا بهذا المعنی. (1)

یرد علیه أنّه لا ضرر من ناحیة الأنصاری حتی یحمل نفی الضرار علی نفی المجازاة و علیه فما ذهب إلیه سیّدنا الاستاذ لا ینطبق علی مورد روایة سمرة بن جندب و القول بأنّ الحاجة إلی الإذن فی التصرف فی مال نفسه یوجب الضیق علی صاحب المال و هذا ضرر وارد من ناحیة الأنصاری علیه فبهذه الملاحظة یصح اطلاق المجازاة علی الضرر الوارد من ناحیة سمرة بن جندب غیر سدید لأنّ الحاجة إلی الاستیذان مع لزوم الإذن عقیبه لا توجب ضررا کما لا یخفی هذا مضافا إلی أنّ نفی الضرر بعمومه یشمل نفی الضرر المجازاتی فذکر

ص:410

الأوّل یغنی عن الثانی و هذا هو معنی التاکید.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:وجه ذکره بعد ذکر الأوّل توهم جواز الاضرار إذا کان بعنوان المجازاة إذ لو لم یصرح بنفی الضرار لما فهم من نفی الضرر نفی الضرار المجازاتی فبهذه الملاحظة خرج عن التکرار و التأکید و لکن بقی عدم انطباقه علی مورد الروایة فتأمّل.

و قد ذهب السید المحقّق السیستانی مد ظله العالی إلی أنّ معنی اسم مصدری مأخوذ من المجرد و الضرار مصدر یدلّ علی نسبة صدوریة مستتبعة لنسبة أخری و لذلک ذکر المحقّق الرضی قدّس سرّه إلی أنّ الصیغة تفید معنی المبالغة و أوضحنا فی المسلک المختار أنّ إفادة معنی المبالغة إنّما هی باعتبار الدلالة علی تکرار النسبة أو استمرارها. (1)

و هذا أیضا لا یخلو عن الاشکال و هو أنّ نفی الضرر المستمر و المکرر یستفاد بالأولویة من نفی الضرر غیر المکرر إن خصصنا نفی الضرر بغیر المکرر و علیه فذکر الأوّل یغنی عن الثانی و هذا هو معنی التاکید الذی عرفت أنّه خلاف الأصل.

نعم لو قلنا بأنّ الأوّل یعمّ المکرر و غیره فذکر الثانی یکون من باب ذکر الخاص بعد العام فلا بد من ذکره بعد ذکر العام من نکتة و لا یبعد أن یکون المناسبة مع المورد نکتة لذکره و ممّا ذکر یظهر النظر فیما أفاده الشهید الصدر قدّس سرّه من أنّ المقصود من الضرار هو الضرر المتعمد الذی یصرّ علیه و یتخذه ذریعة إلیه و هذا هو المتعین فی المقام فإنّ سمرة بن جندب کان یتذرع و یصرّ علی الاضرار بالأنصاری باتخاذ حقه فی العذق ذریعة إلی الدخول علیه بلا استئذان فالحکم بأنّ الناس مسلّطون علی أموالهم و إن کان غیر ضرری فی نفسه و لکن قد یتخذ ذریعة للاضرار بالآخرین و یتقصد به ذلک کما فعل سمرة بن جندب إلی أن قال و هذا المعنی مضافا إلی استفادتنا له وجدانا من کلمة الضرار هو المناسب من استعمال هذه الکلمة فی هذه الروایات بلحاظ ما اشرنا إلیه من لزوم التکرار المستهجن. (2)

ص:411

و ذلک لأنّ حرمة الضرر المتعمد الذی یصر علیه و یتخذه ذریعة إلیه تستفاد أیضا من حرمة الضرر من غیر تقییده بالتعمد و الاصرار بالاولویة نعم لو قلنا بأنّ الأوّل یعمّ المتعمد علیه و مورد الاصرار و غیره فذکر المتعمد الذی یصرّ علیه من باب ذکر الخاص بعد العام فلا یبعد حینئذ أن یکون المناسبة مع المورد نکتة لذکره کما لا یخفی ثمّ لا یخفی علیک أنّ بعض الأکابر ذهب إلی أنّ الفرق بین الضرر و الضرار أنّ الثانی لا یشمل ایراد الضرر علی النفس بخلاف الأوّل فإنّه یعمّه و علیه فذکر الضرار بعد الضرر من قبیل ذکر الخاص عقیب العام و مناسبته مع المورد تصلح لذکره و علیه فالمقصود من الضرار هو الاضرار للغیر و من قوله إنّک رجل مضار هو ذلک و الاهتمام بنفیه یوجب ذکره بالخصوص و کیف کان ففی الاحتمالات المذکورة إمّا نقول برجحان بعضها علی بعض فهو و إلاّ فهی متساویة فی معنی نفی الضرار و لکن تساویها لا یوجب الإجمال فی معنی نفی الضرر فلا تغفل هذا کله بالنسبة إلی مفاد هیئة(الفعال)من مادة(ض ر ر).

خلاف الظاهر و إن ذهب إلیه بعض اللغویین و شراح الحدیث انتهی هذا بخلاف الأمثلة المذکورة.

فإنّ نفی الحکم فیها بنحو المطلق تکلیفا کان أو وضعیا غیر ممکن لأنّ المفروض کونهما محکومین بالحکم التکلیفی و هو النهی عن الالزام فی الأوّل و النهی عن الاحداث فی الثانی و من المعلوم أنّ عدم امکان تعمیم النفی یکون قرینة علی إرادة خصوص النهی من النفی.

هذا مضافا إلی أنّ مدخول(لا)فی المقام طبیعة الضرر بمعناه الإسم المصدری لا بمعناه المصدری الذی هو فعل المکلف فنفیه لا یختص بخصوص فعل المکلف لیکون لازم نفیه حرمته بل یعمه و الضرر الحاصل من امتثال أحکامه تعالی. (1)

هذا بناء علی ما عرفت من ظهور عنوان الضرر فی الإسم المصدری و کیف ما کان فلا یقاس المقام بقوله صلّی اللّه علیه و آله«لا جلب فی الاسلام»أو قوله تعالی فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جدالَ لأنّ المنفی فی أمثاله هو الفعل لا الإسم المصدری هذا مع إمکان ارادة النفی مع الفعل المصدری أیضا.

و منها:أنّه یقدر کلمة المجوز فی قوله صلّی اللّه علیه و آله لا ضرر و لا ضرار.

فیدلّ علی انه لا ضرر و لا ضرار مجوز فی الإسلام و المستفاد من عدم تجویز الشارع له هی الحرمة التکلیفیة.

و فیه کما افاد سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه أنّه خلاف الظاهر إذ الأصل عدم التقدیر ما لم یدلّ علیه الدلیل.

و منها:أنّ المراد من حدیث(لا ضرر و لا ضرار)نفی الضرر ادعاء فی الخارج و یکون مصحح الادعاء حکم الشارع بتحریم الضرر و الضرار و منعه من ذلک و فیه ما مر فی الایراد علی الوجه الأوّل من أنّ تخصیص ما هو مصحح للادعاء المذکور بحکم الشارع بحرمته تکلیفا لا وجه له بعد امکان تعمیم النفی بلحاظ مطلق الحکم تکلیفا کان أو وضعیا

ص:413

کما هو الظاهر.

قال سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه و بالجملة فدعوی أنّ المستفاد من الحدیث المبارک حرمة الاضرار فقط بأحد الوجوه الثلاثة المذکورة ممنوعة جدا و قد عرفت أنّه اصر علیه شیخ الشریعة الاصفهانی قدّس سرّه مستشهدا بنظائره ممّا ورد فی الکتاب و السنة اطراد منه خصوص الحرمة تکلیفا کقوله«لا جلب فی الاسلام»و«لا بنیان کنیسة»و نحو ذلک و فیه أنّ الکلام فیما لیس فی البین قرینة علی إرادة خصوص التکلیف کما فی المثالین فإنّ إرادة غیره فیهما ممّا لا معنی له (1)کما أنّ إرادة غیر الوضع فی مثل قوله لا شفاء و نحوه کذلک و بالجملة فالکلام فی ما یمکن أن یرجع الرفع إلی کل من الحکم التکلیفی و الوضعی کما فی المقام فتدبّر. (2)

هذا کله بناء علی ارادة النهی من النفی و قد عرفت أنّه لا شاهد لها.

و ذهب الفاضل التونی و من تبعه بعد تسلیم عدم ارادة النهی إلی أنّ المراد من المنفی هو الضرر الغیر المتدارک و مرجعه إلی اثبات الحکم بالتدارک شرعا کما حکاه فی فرائد الاصول.

و تقریبه بوجوه أحدها أن یکون المراد من المنفی الضرر الغیر المتدارک بنحو التقیید سواء کان بنحو استعمال المطلق فی الخاص مجازا أو کان ارادة الخاص بتعدد الدال و المدلول و الإخبار بعدم وجود الضرر الغیر المتدارک مع وجوده منه فی الخارج ادعاء و کنایة عن حکم الشارع بلزوم تدارکه.

أورد علیه الشیخ الأعظم قدّس سرّه أولا بأنّ الضرر الخارجی لا ینزّل منزلة العدم بمجرد حکم الشارع بلزوم تدارکه و إنّما المنزل منزلته الضرر المتدارک فعلا.

ص:414

و اجیب عنه بأنّه إذا حکم الشارع بالتدارک و جعل تنفیذ ذلک قوة اجرائیة کما أنّ لکل قانون من القوانین الاجتماعیة بحسب التشریع قوة اجرائیة طبعا فإنّه یکون التدارک حینئذ من نظر المقنن جاریا مجری الأمر الواقع فیصح اعتباره واقعا تنزیلا. (1)

و فیه أنّ التدارک من جهة المقنن لا یکفی فی صدقه بنظر العرف مع ما رآه العرف من موانع الاجراء.

و ثانیها أن یکون المراد منه الضرر الذی لم یحکم الشارع بتدارکه باحد النحوین المذکورین و نفی الضرر علی هذا المعنی نفی حقیقی لا ادعائی.

أورد علیه الشیخ الأعظم بأنّ الظاهر أنّ قوله فی الاسلام ظرف للضرر فلا یناسب أن یراد به الفعل المضر و إنّما المناسب الحکم الشرعی الملقی للعباد.

یشکل ذلک بما مرّ من أنّه لا یثبت قوله فی الإسلام فی متن الحدیث و إن کان نفیه فی هذا المقام نعم یرد علیه ما أورده علی الوجه الثالث.

و ثالثها أن یکون المراد منه هو الضرر المطلق و یکون نفیه ادعاء و مصحح الادعاء حکم الشارع بلزوم تدارکه.

أورد علیه الشیخ قدّس سرّه بأنّ اللازم من ذلک عدم جواز التمسک بالقاعدة لنفی الحکم الضرری المتعلق بنفس التکلیف انتهی قال سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه هذا الاشکال أعنی الاشکال الثالث مشترک الورود بالنسبة إلی الوجوه الثلاثة. (2)

هذا مضافا إلی أنّ اختصاص المنفی بالضرر الغیر المتدارک أو الضرر الغیر المحکوم بالتدارک خلاف الظاهر و لا شاهد له و بعید عن الأذهان قال السید المحقّق السیستانی أنّ ما ذکر فی تعین هذا المعنی لیس بتام لأنّ نفی الضرر و الضرار کما یمکن أن یکون بملاحظة جعل الحکم بالتدارک الذی یوجب انتفاؤهما بقاء فکذلک یمکن أن یکون.لعنایة التسبیب إلی

ص:415

عدم الاضرار فیکون مفاد الحدیث هو النهی أو بعنایة عدم التسبیب إلی ضرر المکلفین فیکون مفاده نفی الحکم الضرری فلا یتعین التفسیر المذکور و أیضا أنّ هذا المعنی لا یناسب موارد تطبیق الحدیث من قبیل سمرة فإنّه لم یحکم فیها بتدارک الضرر الواقع علی الأنصاری لعدم کونه قابلا للتدارک کما هو واضح. (1)

فتحصّل:أنّ المنفی لیس هو الضرر الغیر المتدارک.

فإذا عرفت ذلک فیقع السؤال حینئذ فی أنّ المنفی بالنفی المذکور أیّ شیء یکون هل هو الحکم الضرری أو الموضوع الضرری أو نفس الضرر هنا ثلاث احتمالات.

أحدها:هو ما اختاره الشیخ الأعظم قدّس سرّه من أنّ المنفی هو الحکم الذی یوجب ثبوته ضررا علی العباد و کان منشأ له فمعنی قوله لا ضرر ای أنّه لا حکم کان موجبا للضرر و منشأ له فی الإسلام فکل حکم کان سببا للضرر تکلیفا کان أو وضعیا منفی بحکم اطلاق الحدیث و إلیک لفظه:

فاعلم أنّ المعنی بعد تعذر ارادة الحقیقة عدم تشریع الضرر بمعنی أنّ الشارع لم یشرع حکما یلزم منه ضرر علی أحد تکلیفا کان أو وضعیا فلزوم البیع مع الغبن حکم یلزم منه ضرر علی المغبون فینتفی بالخبر و کذلک لزوم البیع من غیر شفعة للشریک و کذلک وجوب الوضوء علی من لم یجد الماء إلاّ بثمن کثیر و کذلک سلطنة المالک علی الدخول إلی عذقه و اباحته له من دون استیذان من الأنصاری و کذلک حرمة الترافع إلی حکام الجور إذا توقف أخذ الحق علیه و منه براءة ذمة الضار عن تدارک ما أدخله من الضرر إذ کما أنّ تشریع حکم یحدث معه الضرر منفی بالخبر کذلک تشریع ما یبقی معه الضرر الحادث بل یجب أن یکون الحکم المشروع فی تلک الواقعة علی وجه یتدارک ذلک الضرر کأن لم یحدث (2)فالمراد من الضرر المنفی هو الحکم الموجب للضرر و علیه فالنفی و المنفی کلاهما

ص:416

حقیقیان و لا یلزم من النفی الکذب بعد کون المنفی هو الحکم الموجب للضرر و لا المجاز بعد کون المنفی هو الحکم الضرری فی عالم الشرع.

و لا یخفی ما فیه لأنّ ارادة الحکم من الضرر یحتاج إلی مجاز الحذف أو المجاز فی الکلمة بأن یستعمل الضرر فی أحد مصادیقه و لقد أفاد و أجاد المحقّق الخراسانی حیث قال فی رد الشیخ الأعظم قدّس سرّه أنّ قضیة البلاغة فی الکلام هو ارادة نفی الحقیقة ادعاء لا نفی الحکم أو الصفة کما لا یخفی و نفی الحقیقة ادعاء بلحاظ الحکم أو الصفة غیر نفی أحدهما ابتداء مجازا فی التقدیر أو فی الکلمة إلی أن قال و قد انقدح بذلک بعد ارادة نفی الحکم الضرری أو الضرر الغیر المتدارک أو ارادة النهی من النفی جدّا ضرورة بشاعة استعمال الضرر و ارادة خصوص سبب من اسبابه أو خصوص الغیر المتدارک منه و مثله لو ارید ذلک بنحو التقیید فإنّه و إن لم یکن ببعید إلاّ أنّه بلا دلالة علیه غیر سدید. (1)

و الحاصل أنّ ارادة نفی الحکم حقیقة من نفی الضرر بتقدیر الحکم أو استعمال الضرر فیه مجازا خلاف الظاهر إذ الأصل فی الکلام هو عدم التقدیر و الأصل فی الکلمة هو استعمالها فی معناها لا فی فرد منها و علیه فنفی الضرر و إرادة نفی الحکم الناشی من قبله الضرر حقیقة کما ذهب إلیه الشیخ خلاف الظاهر لأنّ ظاهر النفی هو نفی نفس الضرر لا نفی الناشی من قبله الضرر و هو الحکم فتقدیر الحکم أو استعمال الضرر فی الحکم لا یساعد الظاهر و لا الأصل و لا قرینة علی ذلک حتی یمکن ذلک بتعدد الدال و المدلول فما ذهب إلیه الشیخ الأعظم من أنّ المنفی هو الحکم منظور فیه و إن کان کلام صاحب الکفایة أیضا لا یخلو عن الاشکال لامکان أن یکون النفی حقیقیا محضا و مع هذا الامکان لا وجه لجعل النفی حقیقیا ادعائیا و سیأتی إن شاء اللّه تحقیقه.

و ثانیها:ما اختاره صاحب الکفایة و حاصله أنّ أقرب المجازات بعد عدم إمکان إرادة نفی الحقیقة حقیقة هو نفیها ادعاء تحفظا علی نوع المعنی المستفاد من هذه الجملة و اشباهها

ص:417

و یشهد له کثرة استعمال هذا الترکیب فی النفی الادعائی کقوله علیه السّلام یا اشباه الرجال و لا رجال فالمنفی فی هذا الترکیب أی لا ضرر و لا ضرار هو العمل المضر و المقصود من نفی الموضوع الضرری ادعاء نفی الحکم الثابت للعمل بعنوانه لا الحکم الثابت للضرر بعنوان الضرر لوضوح ان الضرر علّة للنفی و لا یکاد یکون الموضوع یمنع عن حکمه و ینفیه بل یثبته و یقتضیه ثمّ المصحح للحقیقة الادعائیة عند صاحب الکفایة أنّ تمام حقیقة الموضوع و هو العمل المضر عبارة عن ترتب آثاره علیه فإذا کانت الآثار مترتبة علیه صح نسبة الوجود إلیه و إذا فقدت الآثار صح ادعاء نفیه بسبب نفی آثاره فالعقد الضرری الذی لم یجب الوفاء به صح أنّ یدعی عدمه باعتبار عدم وجود أظهر خواصه و هو اللزوم.

أورد علیه أوّلا بما أفاده المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه من أنّ الحکم التکلیفی لیس من آثار حقیقة الفعل فی الخارج حتی یصح نفی الموضوع بلحاظ عدم ترتب الحکم علیه إلاّ مثل اللزوم و الصحة من الأحکام الوضعیة فإنّها تعد أثرا للمعاملة فیصح نفیها بنفیها فمع عدم ترتب الملکیة علی المعاطاة شرعا یصح نفی البیع حقیقة إذ لیس حقیقة البیع إلاّ التملیک المتحد مع الملکیة ذاتا و اختلافهما اعتبارا هذا مضافا إلی أنّ الفعل الخارجی لیس موضوعا للحکم التکلیفی حتی یصح نفیه ادعاء بعنوان نفی الحکم بنفی موضوعه و بلحاظ وجوده العنوانی یصح نفیه حقیقة لا ادعاء (1)هذا إذا کانت القضیة خبریة محضة و امّا إن کانت القضیة انشائیة إمّا بمعنی نفی الحکم تشریعا حیث إنّ جعله و سلبه بید الشارع أو بمعنی نفی الموضوع تشریعا فالنفی حقیقی لا ادعائی أمّا نفی الحکم فواضح و إمّا نفی الموضوع فإن الموضوع فی مرتبة موضوعیة للحکم مجعول بجعل الحکم بالعرض لما مر منّا غیر مرة أنّ حقیقة الحکم بالاضافة إلی موضوعه المتقوم به فی مرحلة تحققه بحقیقة الحکمیة من قبیل العوارض الماهیة و مثل هذا العارض یکون ثبوت معروضه بثبوته فالحکم مجعول بالذات و معروضه المقوم له مجعول بالعرض و جعله کجعل الحکم جعل بسیط و سلبه التشریعی کسلب الحکم سلب

ص:418

بسیط. (1)

حاصله أنّ نفی الموضوع ادعاء لا مصحح له إن کانت القضیة خبریة و إن کانت القضیة انشائیة فالنفی حقیقی لا ادعائی.

یمکن أن یقال کما قال شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه إنّه خلط بین مبادی القضایا و نفس القضایا إذ الحکم بمعنی الحب و الشوق الأکید یکون من قبیل عوارض الماهیة و متحدا مع موضوعه و لکنه ما لم یبرز فی ضمن القضیة لا یکون خبرا و لا إنشاء إذ الأخبار و الانشاء من أقسام القضایا و القضیة مرکبة من الموضوع و المحمول و النسبة و عروض المحمول کقولهم الصلاة مطلوبتی من قبیل عوارض الوجود لا من قبیل عوارض الماهیة لأنّ الموضوع ملحوظ مرآة عن الخارج لا بمعنی الخارج الموجود حتی یلزم منه تحصیل الحاصل أو الزجر عن الموجود بل بمعنی الوجود اللافراغی و علیه فالتعدد محفوظ انتهی و معه لا یصح الایراد من المحقّق الاصفهانی علی صاحب الکفایة فیما ذهب إلیه من النفی الادعائی بأنّ النفی حقیقی لا ادعائی فیما إذا کانت القضیة انشائیة لامکان انشاء نفی الموضوع ادّعاءً مع فرض التعدد و وجود الموضوع و کون العروض من باب عوارض الوجود فتأمّل.

و ثانیا بأنّ نفی الضرر و إرادة نفی الفعل المضر خلاف الظاهر لأنّ عنوان الضرر غیر عنوان المضر و المنفی هو نفس الضرر الذی یتقوم بنفس النقص لا المنقّص کما لا یخفی قال السید المحقّق السیستانی مد ظله قصد العمل المضر من الضرر اما بنحو المرآتیة أو بنحو آخر فان کان بنحو المرآتیة ففیه أولا ان جعل العنوان مرآة للمعنون (2)هو خلاف الظاهر لأنّ ظاهر الکلام هو أنّ ما اخذ مرتبطا بالحکم فی القضیة اللفظیة بنفسه مرتبط معه فی القضیة اللبیة و بهذا یفقد هذا التفسیر ما جعله میزة له من أنّ فیه تحفظا علی الظاهر اللفظی من نفی الطبیعة لکن ادعاء بخلاف تفسیره بنفی الحکم الضرری مثلا فإنّه یقتضی ارادة نفی سبب

ص:419

وجود الطبیعة و هو الحکم الضرری لانفسها.

و ثانیا أنّه لا یمکن جعل الضرر مرآة للعمل المضر لأنّ مرآتیة شیء لشیء لیست جزافیة بل أقل ما یعتبر فیها نحو اتحاد بین المفهومین وجودا کما فی العنوان و المعنون و لیست نسبة الضّرر إلی العمل المضر کالوضوء من هذا القبیل بل هی من قبیل نسبة المعلول إلی العلة و إن کان علی غیر المرآتیة کالسببیة و المسببیة فهو أبعد منها استظهارا لأنّ المرآتیة فیها یقال أخف مراحل المجاز. (1)

و ثالثا بأنّ کثرة النفی الادعائی فی أمثال هذا الترکیب علی تقدیر التسلیم لا توجب ترجیح ما ذهب إلیه صاحب الکفایة فی المقام لاختلاف تلک الموارد فی امکان الادعاء و عدمه کما عرفت فی الاشکالات المتقدمة أنّ النفی الادعائی یتوقف علی کون الفعل الخارجی موضوعا للآثار حتی یصح ادعاء نفی الموضوع بنفی الآثار و هذا مفقود فی المقام.

و ثالثها:و هو المختار و هو ان المنفی هو نفس الضرر و لا نظر فی هذا النفی إلی الافعال المضرة الخارجیة لأنّها أجنبیة عن مرحلة التشریع إذ الخارج ظرف السقوط لا ظرف الثبوت بل النظر فی هذا النفی إلی الضرر المعلول الناشی من قبل الأحکام الشرعیة و حینئذ یکون نفی هذا الضرر دالا بدلالة الاقتضاء علی نفی أسبابه الشرعیة و هی الأحکام مطلقا تکلیفیة کانت أو وضعیة وجودیة کانت أو عدمیة و لا حاجة فی هذا إلی دعوی المجاز فی الکلمة و إرادة الحکم من نفس الضرر کما حکی ذلک عن الشیخ و لا إلی إرادة فعل الضار و المضر الخارجی من نفس الضرر کما ذهب إلیه صاحب الکفایة و لا إلی المجاز السکاکی بمعنی اطلاق المسبب و إرادة نفسه لکن بادعاء أنّ السبب عین المسبب و أنّ نفیه عین نفیه.

بل مفاد لا ضرر نفی نفس الضرر المعلول و الناشی من الأحکام الشرعیة بالنفی الحقیقی فی عالم التشریع و القرینة علیه هو أنّ الشارع بما هو الشارع لا یتصرف إلاّ فی حیطة أحکامه و تشریعاته و لا نظر له إلی الخارج و هذا النفی حقیقی و لیس بادعائی لأنّه نفی

ص:420

تشریعی و لعلّ إلیه یؤول ما ذهب إلیه المحقّق العراقی فی موضع من المقالات حیث قال فی معنی القاعدة أظهرها الحمل علی نفی الحقیقة بضمیمة تقییده بالشریعة و لو من جهة أنّ نفی تشریع ما یوجب الضرر موجب لنفی نفس المعلول الناشی من قبله بل و لئن دققت النظر لا یحتاج هذا المعنی إلی تقیید زائد إذ التقیید إنّما یحتاج فی مورد قابل للاطلاق و معلوم أنّ نفی الضرر من قبل الشارع فی عالم تشریعه منحصر بما کان ناشئا من تشریعه و لا یشمل المضار الخارجیة الأجنبیة عن مرحلة التشریع کما هو ظاهر انتهی و لقد أفاد و أجاد من جهة عدم الحاجة إلی التقیید إلاّ أنّ قوله و لو من جهة أنّ نفی تشریع ما یوجب الضرر موجب لنفی نفس المعلول ظاهر فی أنّ المنفی هو السبب و هو کما عرفت خلاف الظاهر فان المنفی هو المسبب و یدلّ نفی المسبب بدلالة الاقتضاء علی نفی السبب فلا تغفل و القول بأنّ مورد حدیث نفی الضرر یصلح للقرینیة علی أنّ المراد من الضرر المنفی هو عدم جواز اضرار بعضهم علی بعض و لا ارتباط للحدیث بنفی طبیعة الضرر فی جمیع الأحکام الشرعیة و یعتضد ذلک بخلوه عن قید فی الإسلام غیر سدید بعد کون العبرة بعموم الوارد لا بخصوصیة المورد و حمل الوارد علی خصوص بعض الموارد مع تعمیمه محتاج إلی شاهد و خلوه عن قید الإسلام لا یمنع عن ظهوره فی کون المراد هو نفی طبیعة الضرر من قبل الشارع فی عالم تشریعه لأنّه قابل للنفی حقیقة دون المضار الخارجیة التی ترد من بعض علی البعض فإنّ نفیها مع وجودها فی الجملة یحتاج إلی ادعاء و مجاز هذا مضافا إلی امکان منع اختصاص مورد حدیث النفی بالضرر الحاصل من بعض علی بعض لامکان أن یکون قوله لا ضرر و لا ضرار تعلیلا لأمرین أحدهما المنع من عدم الاستیذان و ثانیهما الحکم بقلع الشجرة و یعتضد ذلک باخبار الشفعة فإنّها معلّلة بحدیث نفی الضرر و هذا و أشباهه یصلح للقرینة علی أنّ المقصود هو نفی طبیعة الضرر فی جمیع الأحکام الشرعیة من دون اختصاص ببعض الموارد.

و دعوی:أنّ حدیث قلع أسباب الضرر تشریعا یبطله کثرة الأحکام الضرریة و کون

ص:421

اصول أحکامه و أساس دینه أحکاما ضرریة علی العباد فی عاجلهم فی نظر العقلاء و معه کیف یدعی أنّه لا حکم ضرری فی الاسلام و أنّه قلع أسباب الضرر بعدم تشریع حکم ضرری فهل هذا إلاّ کادعاء السلطان بأنّه لا سرقة فی حوزة سلطنتی و حمی قدرتی مع کون مقربی حضرته من السرقة إلی أن قال و ما تمسک به الأعلام فی تصحیح الدعوی من أنّه ناظر إلی الأحکام التی ینشأ من اطلاقها لا إلی ما طبعه علی الضرر کدعوی أنّ الأحکام المذکورة لیست ضرریة غیر صحیح جدا إذ کما لا یصح نفی الضرر عن صحیفة التکوین مع شیوعه فیها فهکذا لا یصح أن ینفی مع کون اصول فروعه أحکاما ضرریة عند العقلاء من جهاده و زکاته و حجه و خمسة إلی أن قال و مع هذا الشیوع فی التشریع لا یصح أن یدعی قلع أسبابه فی التشریع. (1)

مندفعة:بأنّ الانصاف أنّ حدیث نفی الضرر کما قالوا منصرف عما یکون واردا مورد الضرر کالجهاد و الزکاة و الحج و الخمس و إنّما النظر فیه إلی الأحکام التی لیست کذلک و إنّما تؤدی إلی الضرر باطلاقها أو عمومها و تنظیر المقام بادعاء السلطان أنّه لا سرقة فی حوزة سلطنتی و حمی قدرتی مع کون مقربی حضرته من السرقة لیس فی محله بعد ما عرفت من انصراف الحدیث عما یکون واردا مورد الضرر هذا مع امکان منع الضرر فی الأحکام المذکورة حتی عند العقلاء بعد مقابلتها بالفوائد الجسیمة الدنیویة أ لا تری أنّ فوائد الحج کاجتماعهم فی محل واحد و اشرافهم علی أحوالهم و تنظیم برنامج لاحیاء حقوقهم و حفظ استقلالهم و تقویة دفاعهم قبال الأعداء من الامور الواضحة و هکذا الأمر فی فوائد بذل الخمس و الزکاة للمجتمع الاسلامی فإنّ بذلهما یوجب تحصیل الأمنیة و الاستقلال و القدرة و التمکن من أن یعیشوا سالمین من دون تعارض بین الطبقات و هذه الامور و نحوها من الامور العقلائیة التی اهتم لها جمیع العقلاء و بذلوا لها أموالا کثیرة و فائدتها لا یختص بقشر من الاجتماع دون قشر بل ینتفع بها جمیع الأقشار و لعلّ قول النبی صلّی اللّه علیه و آله من أصبح و لا یهتم

ص:422

بامور المسلمین فلیس بمسلم ناظر إلیها أیضا مضافا إلی الامور الاخرویة ثمّ إنّه یحفظ بما ذکرنا ظهور الکلام فی عدم التقدیر و ظهوره فی أنّ المنفی هو نفس الضرر لا الحکم الضرری و لا الفعل الضار و المضر لانهما غیر عنوان نفس الضرر و لا یلزم ممّا ذکر المجاز فی کلمة الضرر بارادة الحکم الضرری منه کما لا یحتاج ما ذکرناه إلی النفی الادعائی بل ظهور کلام النبی صلّی اللّه علیه و آله فی أنّه صادر بما هو مشرع و مقنن یکفی فی أنّ النفی تشریعی و مربوط بأحکامه فیکون حقیقیا و یدلّ نفی حقیقة المسبب بدلالة الاقتضاء علی نفی أسبابه الشرعیة من الأحکام التکلیفیة و الوضعیة و الوجودیة و العدمیة.

و دعوی أنّ هذا المعنی یشتمل علی التقیید بالضرر الحاصل من الشرع و ذلک بأحد نحوین:

1-التقیید من ناحیة الأسباب أی لا ضرر مسبب عن الحکم.

2-التقیید من ناحیة الظروف و الحالات أی لا ضرر فی فرض تطبیق السلطة التشریعیة للمولی خارجا و بالمقدار الذی یرتبط من المجتمع بالشارع فالاضرار التکوینیة و إن کانت موجودة إلاّ أنّها لیست داخلة فی الدائرة المربوطة بالسلطة التشریعیة للمولی و إنّما ترتبط بعالم التکوین و کلا النحوین من التقیید یستلزمان النفی الحکم الضرری لا محالة. (1)

مقبولة و لکن یکفی للتقییدین ظهور کلام النبی صلّی اللّه علیه و آله فی أنّه صادر بما هو مشرع و مقنن و مقتضاه هو نفی الضرر حقیقة فی هذه الحومة و لا حاجة إلی قرینة أخری لأنّ الضرر الناشی عن الأحکام الشرعیة و إن کان من ناحیة التطبیق منفی بحدیث لا ضرر و اطلاقه یشمله أیضا کما لا یخفی.

ثمّ إنّ دعوی أنّ هذا الترکیب لم یعهد استعماله فی نفی المسبب بل المعهود و الشائع هو استعماله فی النهی کقوله تعالی فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جدالَ الآیة أو فی نفی الحقیقة

ص:423

حقیقة کقوله علیه السّلام لا عتق إلاّ فی ملک أو ادعاء کقوله علیه السّلام یا أشباه الرجال و لا رجال أو فی الکمال کقوله علیه السّلام لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد.

ممنوعة لعدم انحصار موارد استعماله فیما ذکر لکثرة استعماله فی نفی المعالیل فیدل بدلالة الاقتضاء علی نفی عللها کقولهم لا نور و لا حرارة و المقصود هو ما یدلّ علیه بدلالة الاقتضاء من انه لا سراج و لا نار کما لا یخفی.

هذا مضافا إلی أنّ دعوی شیوع إرادة النهی من هذا الترکیب غیر ثابتة لأنّ جملة من الأمثلة التی ادعی أنّها ظاهرة فی النهی لیست کذلک لاقترانها بکلمة(فی الاسلام)کقوله علیه السّلام لا صرورة فی الاسلام و لا حمی فی الاسلام و لا خصی فی الاسلام و لا شغار فی الاسلام فإنّ هذه الضمیمة تشهد علی أنّ نفی الماهیة بلحاظ عالم التشریع أی عدم وقوعه موضوعا للحکم لا نفیها خارجا بداعی الزجر عن ایجادها (1)علی أنّ الضرر بما انه معنی اسم مصدری لا یتضمن النسبة الصدوریة و لا تناسب بینه و بین احتمال النهی الظاهر فی المنع عن ایجاد الفعل و المصدر الذی یتقید بالنسبة الصدوریة و کیف کان فتحصّل:قوّة ما اخترناه تبعا لشیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه.

ثمّ لا یذهب علیک أنّ ما اخترناه تبعا لشیخنا الاستاذ لا یرجع إلی نفی أحکام نفس طبیعة الضرر منها نفی الضرر حتی یرد علیه أنّ الضرر علّة للنفی و لا یکاد الموضوع یمنع عن حکمه و ینفیه بل یثبته و یقتضیه إذ المنفی فی حدیث نفی الضرر و الضرار هو نفس طبیعة الضرر الناشی من الأحکام لا حکم هذه الطبیعة نعم یدلّ نفی المعلول و هو الضرر الناشی من الأحکام علی نفی أسبابه و هی الأحکام الموجبة للضرر من ناحیة اطلاقها أو عمومها بدلالة الاقتضاء و لا دلالة لنفی المعلول علی نفی حکم نفس هذا المعلول من النفی حتی یرد علیه ما ذکر من أنّ الضرر علّة للنفی و لا یکاد الموضوع یمنع عن حکمه و ینفیه فلا تغفل و هذا الاشکال مشترک الورود بین ما اخترناه و ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی فی متن

ص:424

الکفایة و لذا أجاب عن ذلک بقوله ثمّ الحکم الذی ارید نفیه بنفی الضرر هو الحکم الثابت للأفعال بعناوینها أو المتوهم ثبوته لها کذلک فی حال الضرر لا الثابت له بعنوانه لوضوح أنّه العلة للنفی و لا یکاد یکون الموضوع یمنع عن حکمه و ینفیه بل یثبته و یقتضیه. (1)

کما عرفت.

إلی أن قال و أمّا ما ثبت وروده من طرقنا هو قضیة سمرة و الآثار الواردة من طرق الشیعة و إن لم یکن مصدرة بلفظة«قضی»و نحوه إلاّ أنّ التامل فی صدر القضیة و ذیلها و الإمعان فی هدف الأنصاری حیث رفع الشکایة إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله لیدفع عنه الظلم و التدبر فی أنّه لم یکن لواحد منهما شبهة حکمیة و لا موضوعیة یورث الاطمئنان و یشرف الفقیه بالقطع علی أنّ الحکم حکم سلطانی و النهی نهی مولوی من جانب النبی صلّی اللّه علیه و آله علی أن لا یضر احد احدا و أنّ من کان فی حوزة حکومتی مصون من الضرر و الضرار إلی أن قال فعلی ما قررناه یکون ما ورد من طرقنا موافقا لما عن طرق العامة المنتهیة إلی عبادة بن صامت الذی لم یشک فیه اثنان فقد صرحوا باتقانه و ضبطه و یظهر من معاجم الشیعة أنّه من أجلائهم إلی أن قال و قد عرفت أنّ الصدر متضمن رفع الشکایة من المظلوم عن الظالم إلی رئیس الملة و سلطانها المطلق و أی تناسب بینه و بین الأخبار عن نفی الحکم الضرری و عدم جعلها و أی تناسب فی تعلیل قلع الشجرة بقوله لا ضرر و لا ضرار مضافا إلی عدم معهودیة ما ذکره من المعنی من أمثال هذه التراکیب الدارجة فی کلمات الفصحاء الواردة فی الآثار الشرعیة عن بیوت الوحی فإنّ الغالب إنّما هو نفی الأثر بلسان نفی موضوعه أو النهی بلسان النفی و أمّا نفی عنوان(الضرر)و إرادة نفی ما له أدنی دخالة فی تحققه فلم یعهد من هذا الترکیب و قد أوضحنا أنّ الحکم الشرعی لیس علّة أو سببا تولیدیا للضرر و إنّما له أدنی دخالة فی تحققه بما أنّه باعث اعتبارا نحو الموضوع الذی فیه الضرر و هو السبب الوحید له. (1)

أورد علیه أوّلا:کما أفاد بعض الأعلام بأنّ سمرة کان یری دخوله فی دار الأنصاری سائغا له باعتبار حقه فی الاستطراق إلی نخلته فإنّ حق الاستطراق عرفا یترتب علیه جواز الدخول مطلقا فی کل زمان و حال لا خصوص الدخول بالاستئذان فإنّ اناطة الدخول بالاستئذان یناسب عدم الحق رأسا و قد احتج بذلک سمرة فی حدیثه مع الأنصاری و مع

ص:426

النبی صلّی اللّه علیه و آله إلی أن قال و علی هذا فلو کان المراد بالحدیث مجرد النهی التکلیفی لبقی استدلال سمرة بلا جواب لأنّه یتمسک بحقه فی الاستطراق و(لا ضرر)یقول لا تضر بالأنصاری و من المعلوم أنّ النهی التکلیفی عن ذلک لیس إلاّ اعمال سلطة و لیس جوابا عن وجه تفکیک الجواز المطلق عن حق الاستطراق.

و هذا بخلاف ما لو ارید به نفی التسبیب إلی الضرر بجعل حکم ضرری فإنّه یرجع إلی الجواب عن هذا الاستدلال بأنّ الاسلام لم یمض الأحکام العرفیة حتی استوجبت تفویت حق الأخیرین و الاضرار بهم فلا یترتب علی حق الاستطراق جواز الدخول مطلقا و لا یثبت حق الاستطراق مطلقا بل ذلک مقید بعدم کون الدخول ضررا علی الأنصاری فی حقه من التعیش الحرّ فی داره و بذلک یظهر أنّ حدیث لا ضرر علی هذا التفسیر أکثر تناسبا و أوثق ارتباطا بقضیة سمرة منه علی تفسیره بالنهی عن الاضرار. (1)

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ التقیید المذکور یستفاد أیضا من الجمع بین امضاء الأحکام العرفیة من سلطة المالک علی ماله و النهی السلطانی عن الضرر فتأمّل.

و ثانیا:بأنّ کلمة(قضی)لیست مذکورة فی الروایات الواردة فی قصة سمرة حتی تکون قرینة علی کون الحکم صادرا من النبی صلّی اللّه علیه و آله بما هو دافع عن الظلم و یکون مآل القضاء إلی دفع الظلم و الحکم السلطانی و علیه فلا قرینة علی حمل النفی علی النهی السلطانی فی الروایات الواردة فی قصة سمرة من الخاصة أو العامة نعم وردت کلمة قضی فی روایات المنع عن فضل الماء و حق الشفعة بطرق العامة و الخاصة و لکنها غیر مربوطة بقصة سمرة و علیه فلا قرینة لرفع الید عن ظهور کلمة(لا)فی النفی فی قوله لا ضرر و لا ضرار.

و ثالثا:بما أفاده بعض الأجلة من أنّ فصل الخصومة بین الرعیة و الدفاع عن المظلومین منهم و إن کان باعمال الولایة منهم علیهم السّلام إلاّ أنّه لا ریب فی أنّ مبناه هو الحقوق المجعولة للناس فی الشریعة الالهیة فی قالب أحکام الالهیة فمجرد کونه فی مقام الدفاع عن المظلوم أو فصل

ص:427

الخصومة لیس قرینة علی أنّ کل ما یقوله و یستند إلیه فی هذا المقام فهو حکم و أمر سلطانی بل لا بد و أن یستفاد ذلک من قرینة أخری.

و نحن إذا راجعنا الجملة المرویة عنه صلّی اللّه علیه و آله«لا ضرر و لا ضرار»نراها أنّها تنفی وجود الضرر باطلاقه و أنّه لا اثر و لا خبر عن الضرر أصلا و بعد ما لم یکن هذا النفی راجعا إلی الاخبار عن انتفائه فی عالم الطبیعة و التکوین کما عرفت فلا محالة یکون راجعا إلی الأخبار عن انتفائه فی عالم القانون و الأحکام حیث إنّ للضرر المنفی اطلاقا واسعا ینفی بالحدیث أیّ ضرر کان فلا محالة یعم سعة النفی الضرر مطلقا سواء فیه ما کان من الرعیة بعضهم ببعض أو من التکالیف الالهیة و معه فقهرا یکون الحدیث حکما واسعا یشمل سعته جمیع الموارد و هو لا یکون إلاّ حکما إلهیا لا حکما سلطانیا و یکون مآل کلامه صلّی اللّه علیه و آله الاستناد إلی حکم کلی إلهی استند إلیه فی مقام رفع ظلم الظالم و الدفاع عن المظلوم هذا إذا کان اللحاظ معطوفا إلی ما روی من طرقنا.

و امّا إذا لاحظنا النقل المروی عن عبادة بن الصامت فنقول إنّ منشأ الاختلاف و الخصومة بین الناس قد یکون الجهل و الغفلة عن حکم اللّه الکلی و بیان مثل هذا الحکم الکلی من القاضی یکون رافعا للخصومة بینهم و فاصلا لها و لذلک یصح استناد القضاء بحکم الهی کلی إلی الامام أو الولی المعصوم علیه السّلام بل القاضی غیر المعصوم فی مقام القضاء و حینئذ فمجرد تعلق القضاء به لا یکون دلیلا علی اعمال جهة الولایة فی نفس ما قضی به بل إذا راجعنا الحکم الذی حکم به فی مقام القضاء و وجدناه کلیا شاملا لجمیع الموارد نعلم أنّه حکم کلی الهی کما هو شان الأحکام الالهیة فلیس قضاء و لا حکما سلطانیا ذلک الحکم الذی لیس له تلک السعة و ذلک الشمول. (1)

و علیه فقوله لا ضرر و لا ضرار حکم کلی یکون مستندا للدفاع عن المظلوم أو فصل الخصومة أو یکون نفسه رافعا للخصومة و فاصلا لها لارتفاع جهلهم و غفلتهم به و علی

ص:428

التقدیرین لا یکون حدیث نفی الضرر نفسه قضاء اصطلاحیا بل هو حکم کلی کما هو مقتضی الظاهر و یشهد له تفکیک القضاء عن نقل حدیث نفی الضرر فی خبر عقبة بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن و قال لا ضرر و لا ضرار. (1)

و فی حدیث المنع عن فضل الماء حیث روی فی الکافی قال قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بین اهل البادیة أنّه لا یمنع فضل ماء لیمنع به فضل کلاء و قال لا ضرر و لا ضرار. (2)

و رابعا:بأنّ الروایات التی عبرت بأنّ من قضاء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنّ لا ضرر و لا ضرار عامیة و ضعیفة و لا حجیة لها عندنا هذا مضافا إلی ما عرفت من اختصاصها بغیر قصة سمرة.

و خامسا:بأنّه یستبعد أن یکون المراد من القضاء معناه الاصطلاحی من الحکم بین المتخاصمین فی جملة موارد استخدام هذا التعبیر من قبیل(قضی فی الرکاز الخمس)مع أنّ الخمس ثابت فی الغنیمة بالمعنی الأعم بقوله تعالی وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنمْتُمْ منْ شَیْءٍ...

الشامل للرکاز بل المراد من القضاء فی أمثال هذا المورد هو القضاء اللغوی أی حکم بالخمس و حتمه فی الرکاز و هذا غیر القضاء الاصطلاحی و لا یکون منافیا لکلیة حدیث النفی فالمراد أنّه حکم بهذا الکلی و حتمه فتدبّر.

و سادسا:بأن دعوی أنه لم یکن هناک نزاع بین الرجل الأنصاری و بین سمرة فی حکم شیء من حق أو مال بل إنّما کان مورد الحدیث شکایة الانصاری ظلم سمرة له فی الدخول فی داره بدون استئذان و وقوعه لذلک فی الضیق و الشدة مندفعة بما أفاده بعض الأعلام من منع عدم وجود النزاع فی أی حکم فی مورد قضیة سمرة فإنّ الذی تمثله هذه القضیة تحقق أمرین الأوّل وجود النزاع فی شبهة حکمیة حیث إنّ الأنصاری کان لا یری لسمرة حق الدخول

ص:429

فی داره بلا استئذان و لکن سمرة کان یری نفسه أنّه یجوز له ذلک لأنّ له حق الاستطراق إلی نخلته و لیس یرید الدخول فی مکان لا حق له فی استطراقه حتی یحتاج إلی الإذن من مالک الأرض إلی أن قال الثانی طلب الأنصاری من النبی صلّی اللّه علیه و آله أن یحمیه و یدفع عنه أذی سمرة إلی أن قال و علی ضوء هذا فیمکن القول بأنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله فی مورد الأوّل من النزاع الذی نشب بینهما حکم علی وفق القانون الالهی العام و أمر سمرة بالاستئذان و هذا القانون هو حرمة الاضرار بالغیر بناء علی مسلک النهی إذ کان دخوله بلا استئذان اضرارا بالأنصاری أو محدودیة حق الاستطراق بعدم لزوم الضرر بالغیر بناء علی مسلک النفی أو بکلا الأمرین علی المعنی المختار للحدیث الجامع للنفی و النهی بلحاظ کلا الجملتین و هما لا ضرر و لا ضرار و بعد ترجیح موقف الأنصاری فی مورد النزاع و إباء سمرة عن الالتزام بموجب الحکم القضائی وصلت النوبة إلی معالجة الأمر الثانی بتنفیذ الحکم القضائی دفعا للضرر عن الأنصاری و قد استند صلّی اللّه علیه و آله إلی مادة قضائه المذکور و هی(لا ضرر و لا ضرار)فأمر بقلع نخلته. (1)

و علیه فقوله لا ضرر و لا ضرار یکون مبنا لرفع الشبهة و القضاء و تنفیذه من دون اختصاصه بباب دون باب و به یرفع الشبهة الحکمیة و یوجه أیضا أمره الولائی بالقلع و سیأتی تحقیق الجمع بین النفی و النهی فی حدیث نفی الضرر إن شاء اللّه تعالی.

و سابعا:بأنّ دعوی أن تعلیل الأمر بالقلع بحدیث نفی الضرر فی قضیة سمرة لم یتجه لو ارید بالنفی نفی الحکم الضرری أو النهی الأوّلی عن الاضرار إذ هذان المعنیان لا یبرران الاضرار بالغیر بالقلع لأنّ القلع فی حد نفسه اضرار کما أنّ الأمر به حکم ضرری و إنّما یبرر ذلک اعمال الولایة قطعا لمادة الفساد و دفعا للضرر و الضرار فلا بد أن یکون مفاد(لا ضرر و لا ضرار)حکما سلطانیا حتی ینسجم التعلیل مع الحکم المعلل.

مندفعة بما أفاده بعض الأعلام من أنّ مفاد(لا ضرر)لا یبرر الأمر بالقلع فی حدّ ذاته

ص:430

سواء کان حکما أوّلیا أو سلطانیا إذ لا فرق بین نوع النهی فی عدم دلالته علی تشریع مثل هذا الاضرار کما هو واضح و علیه فلیس فی الالتزام بالوجه المذکور علاج لهذه النقطة و کأنّه قد وقع الاشتباه فیما ذکر بین مرحلة اتخاذ الحاکم وسیلة لدفع الاضرار کقلع النخلة و بین الحکم بلزوم دفعه الذی یتکفّله القانون العام. (1)

و بالجملة أنّ حدیث نفی الضرر و ان لم یدلّ علی الأمر بالقلع فی حدّ ذاته و لکن یصح أن یکون مبنا للأمر بالقلع و علیه یمکن أن یقال فی توجیه صحة تعلیل الأمر بالقلع بحدیث نفی الضرر کما فی تسدید الاصول إنّ الکبری الکلیة هنا إنّما یکون توطئة و تمهیدا لحکمه بالقلع و حاصله أنّ سمرة و إن کان له حق ابقاء عذقه فی بستان الأنصاری و حق المرور إلیه بمقتضی عموم لا ضرر إلاّ أنّه لیس له ایقاع الضرر علی أهل الأنصاری و مضارته لهم بمقتضی عموم (لا ضرر و لا ضرار)فهذه الکبری تدلّ علی حدود حقه و ما له و علیه فتدل علی أنّ سمرة إذا کان مطیعا للاسلام فله حق ابقاء العذق و المرور إلیه و لیس له أن یضار الانصاری و حیث إنّ سمرة رجل عاص متمرد کما یظهر من صدر الحدیث و النبی صلّی اللّه علیه و آله ولی المسلمین و قیّمهم و من وظائف ولی الأمر و القیم رفع المظالم و دفعها فلا محالة علیه أن یسد باب هذه المضارة بما یراه طریقا أصلح و لا یتصور هنا إلاّ طریقان إمّا نصب محافظ و عامل حکومی طول الأیام و اللیالی للمراقبة عن حائط الانصاری کی لا یدخله سمرة بلا إذن منه و فجأة علیه و إمّا بقلع مادة هذا الفساد و حیث إنّ الطریق الثانی هو الأصلح الأسهل فقد اختاره ولی الامة. (2)

فتحصّل:أنّه لا وجه لحمل قوله لا ضرر و لا ضرار علی النهی السلطانی مع ترجیح کونه حکما إلهیا بوجوه منها ظهور هذا الترکیب فی النفی الکلی لا النهی فضلا عن السلطانی.

و منها:تناسبه لرفع الشبهة و دفع الظلم کلیهما و غیر ذلک ممّا عرفت و اللّه هو الهادی.

ص:431

الرضی قدّس سرّه ان الصیغة تفید معنی المبالغة.

و أوضحنا فی المسلک المختار أنّ افادة معنی المبالغة إنّما هی باعتبار الدلالة علی تکرر النسبة أو استمرارها هذا ما یتعلق بمفاد هیئة(ضرار)إلی أن قال و المختار فی معنی الحدیث إنّ مفاد القسم الأوّل منه و هو قوله(لا ضرر)ما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری من نفی التسبیب إلی الضرر بجعل الحکم الضرری و أمّا القسم الثانی منه و هو(لا ضرار)فإنّ معناه التسبیب إلی نفی الاضرار و ذلک یحتوی علی تشریعین الأوّل تحریم الاضرار تحریما مولویا تکلیفیا و الثانی تشریع اتخاذ الوسائل الاجرائیة حمایة لهذا التحریم و بذلک یحتوی الحدیث علی مفادین:

1-الدلالة علی النهی عن الاضرار.

2-و الدلالة علی نفی الحکم الضرری و مضافا لذلک دلالته بناء علی المختار علی تشریع وسائل اجرائیة للمنع عن الاضرار خارجا إلی ان قال:

أمّا الوجه الإجمالی فهو أنّ نفی تحقق الطبیعة خارجا فی مقام التعبیر عن موقف شرعی بالنسبة الیها یستعمل فی مقامات مختلفة کافادة التحریم المولوی أو الارشادی أو بیان عدم الحکم المتوهم و ما إلی ذلک و لکن استفادة کل معنی من هذه المعانی من الکلام رهین بنوع الموضوع و بمجموع الملابسات المتعلقة به.

و ملاحظة هذه الجهات تقضی فی الفقرتین بالمعنی الذی ذکرناه لهما:

أمّا الفقرة الأولی و هی(لا ضرر)فلأنّ الضرر معنی اسم مصدری یعبر عن المنقصة النازلة بالمتضرر من دون احتواء نسبة صدوریة کالاضرار و التنقیص و هذا المعنی بطبعه مرغوب عنه لدی الانسان و لا یتحمله أحد عادة إلاّ بتصور تسبیب شرعی إلیه لأنّ من طبیعة الانسان أن یدفع الضرر عن نفسه و یتجنبه فیکون نفی الطبیعة فی مثل هذه الملابسات یعنی نفی التسبیب الیها بجعل شرعی و لمثل ذلک کان النهی عن الشیء بعد الأمر به أو توهم الأمر به دالاّ علی عدم الأمر به کما کان الأمر بالشیء بعد الحظر أو توهمه معبرا

ص:433

عن عدم النهی فحسب کما حقق فی علم الاصول و علی ضوء هذا کان مفاد(لا ضرر)طبعا نفی التسبیب إلی الضرر بجعل حکم شرعی یستوجب له.

و امّا الفقرة الثانیة و هی(لا ضرار)فهی تختلف فی نوع المنفی و سائر الملابسات عن الفقرة الأولی لأنّ الضرار مصدر یحتوی علی النسبة الصدوریة من الفاعل کالاضرار و صدور هذا المعنی من الإنسان أمر طبیعی موافق لقواه النفسیة غضبا و شهوة و بذلک کان نفیه خارجا من قبل الشارع ظاهرا فی التسبیب إلی عدمه و التصدی له و مقتضی ذلک أوّلا تحریمه تکلیفا فإنّ التحریم التکلیفی خطوة أولی فی منع تحقق الشیء خارجا و ثانیا تشریع اتخاذ وسائل اجرائیة ضدّ تحقق الاضرار من قبل الحاکم الشرعی و ذلک لأنّ مجرد التحریم القانونی ما لم یکن مدعما بالحمایة اجراء لا سیما فی مثل(لا ضرار)لا یستوجب انتفاء الطبیعة و لا یصحح نفیها خارجا. (1)

أمّا الوجه التفصیلی فهو بالنسبة إلی المقطع الأوّل من الحدیث(لا ضرر)أنّ الحس اللغوی لمن عرف اللغة العربیة یشهد بأنّ الضرر انما یمثل المعنی نازلا بالمتضرر لا صادرا من الفاعل فهو معنی اسم مصدری کالمضرة و المنقصة و لیس معنی مصدریا کالاضرار إلی أن قال و علی هذا فیکون مثل هذا الترکیب مثل سائر الامثلة له حالا ک(لا حرج)ما یکون المعنی المنفی عنه عملا مرغوبا عنه للمکلف بحسب طبعه و إنّما یتحمله بتصور تشریع یفرضه علیه فیکون المنساق من النفی قصد نفی التشریع المتوهم أو المترقب فحسب و بذلک یکون مفاد لا ضرر نفی التسبیب إلی الضرر لجعل حکم ضرری کما هو مسلک المشهور.

و أمّا المقطع الثانی من الحدیث و هو(لا ضرار)فحاصل کلامه أنّ الضرار هو الاضرار المتکرر أو المستمر و قد ذکرنا أنّ الاضرار بالغیر عمل یمارسه الانسان بطبعه لأجل ارضاء الدواعی الشهویة و الغضبیة فإذا نهی عنه کما فی جملة من الآیات فهو ظاهر فی النهی التحریمی زجرا للمکلفین عن هذا العمل کما هو واضح و إذا نفی کما فی هذا الحدیث فإنّه یدلّ

ص:434

علی التسبیب إلی عدم تحقق هذا العمل و ذلک من خلال ثلاثة أمور:

بقوله(لا ضرار)فلا تغفل.

و منها:أنّ جعل الضرار بمعنی الاضرار المتکرر أو المستمر لا یکفی فی رفع رکاکة التکرار لأنّ نفی الضرر یشمل صورة الضرر المتکرر و المستمر لأنّ الضرر اسم مصدر و حاصل للمصدر و المصدر باطلاقه یشمل الضرر بالنسبة إلی الغیر سواء کان مکررا أو لم یکن و لا حاجة إلی تکرار النفی و الفرق المذکور بین الضرر و الضرار من جهة کون الأوّل اسم مصدر و الثانی مصدرا لا یدفع الاشکال لأنّ اسم المصدر یشمله بعمومه لاستعمال بابه فی الأعم من الضرر النازل و الضرر المتوجه إلی الغیر و لا وجه لتخصیص نفی الضرر بنفی جعل الحکم الضرری و نفی الضرار بتحریم الاضرار لأنّ نفی الضرر مطلقا یدلّ علی عدم الضرر الناشی من الأحکام الشرعیة و مقتضی هذا النفی أنّ اضرار الناس بعضهم ببعض لا یکون مشروعا و من المعلوم أنّ عدم مشروعیة اضرار الناس بعضهم ببعض یساوی تحریم الاضرار فلا حاجة إلی تکرار لا ضرار لافادة تحریم الاضرار و لو المکرر منه بل یاتی فی(لا ضرر)ما ذکره فی(لا ضرار)من دلالة نفی الضرار علی التسبیب إلی عدم تحقق هذا العمل بجعل الأمور الثلاثة.

الناس مسلطین علی أموالهم بنفسه لیس ضرریا لکنه قد یستغلّه احد الشرکین فیعمل هذا الحق الذی لیس بنفسه ضرریا بنحو یوجب الضرر علی الشریک الآخر و ذلک من قبیل أن لا یاذن لشریکه ان ینتفع بهذه المعین بوجه من الوجوه من بیعها و تقسیم ثمنها أو اجارتها و تقسیم أجرتها أو الانتفاع بها بأیّ نحو من الانحاء فمثل هذا تنفی بقوله(لا ضرار)و لا یلزم من ذلک تکرار إلی أن قال و یؤید ذلک نفی الفقهاء بالقاعدة جملة من الأحکام التی لیست ضرریة فی نفسها حتی تکفی فی نفیها کلمة(لا ضرر)و إنّما تستغل للاضرار و یتعمد بها الضرر و ذلک من قبیل نفی کون الطلاق بید الزوج حینما یستغل الزوج ذلک فی الاضرار. (1)

فالأولی هو أن یقال إنّ کلمة(لا)للنفی فی الضرر و الضرار کلیهما و المقصود بالنفی لیس هو نفی الضرر الخارجی بل الضرر الناشی من جعل الشارع و القرینة علی ذلک واضحة و هی ظهور کلام النبی صلّی اللّه علیه و آله بانه صادر عنه بما هو مشرع و مقنن و لا نظر له إلی الإخبار عن الامور الخارجیة لأنّ ذلک خارج عن شأن النبی صلّی اللّه علیه و آله بل النظر إلی نفی الضرر الناشی من الأحکام الشرعیة مطلقا سواء کانت وجودیة أو عدمیة و لتأکید نفی الضرر الناشی من الأحکام الشرعیة ضم نفی الضرار أیضا و المقصود به کما عرفت هو نفی الضرر الناشی من التعمد و التقصد بالأحکام و لو أنّها لیست فی نفسها ضرریا.

و علیه فحدیث نفی الضرر کما ینفی الضرر الناشی من الأحکام الشرعیة و یکون حاکما بالنسبة إلیها إذا کانت ضرریا فکذلک ینفی حدیث لا ضرار الأحکام التی یتقصد بها الاضرار و إن لم تکن الأحکام فی نفسها ضرریا کما یکون مورد روایة سمرة کذلک فإنّه تقصد بمثل قوله صلّی اللّه علیه و آله الناس مسلطون علی أموالهم لإیجاد الضرر علی الأنصاری مع أنّ نفس الحکم لا یکون ضرریا و إنّما تقصد به سمرة الاضرار و یدلّ علیه أیضا مثل قوله تعالی: وَ لا تُمْسکُوهُنَّ ضراراً لتَعْتَدُوا (2).

ص:438

فإنّ الآیة الکریمة نهت عن الامساک الذی یکون جائزا فی نفسه إذا تقصد الزوج بذلک الاضرار و الاعتداء علی المرأة.

و ممّا ذکر ینقدح أنّ الشارع المقدس نفی الضرر مطلقا بالنسبة إلی أحکامه و لو کان الضرر حاصلا من ناحیة التقصد بها للاعتداء بالنسبة إلی الآخرین من دون أن تکون الأحکام فی نفسها ضرریا فإذا نفی الضرر و الضرار دلّ ذلک بدلالة الاقتضاء علی عدم السبب و التسبیب للضرر و ذلک لا یتحقق إلاّ بالنفی و النهی و المنع الولائی کما فصّل فی کلام القائل فلا تغفل.

ثمّ إنّه ربما یشکل المعنی المذکور بأنّه لا أثر لتحقیق أنّ الضرار یکون بمعنی قصد الضرر و تعمده و تطبیقه علی سمرة بهذه الملاحظة أو لا یکون.و ذلک لاندراجه فی الفقرة الأولی أعنی نفی الضرر خصوصا إذا کان المقصود بنفی الضرر النهی عنه لاختصاص متعلق النهی بما إذا کان عن قصد و إرادة. (1)

و یمکن الجواب عنه بعد ما عرفت من أنّ نفی الضرر یختص بالضرر الناشی من نفس الأحکام و الموارد التی تقصد بها الضرر لیست الأحکام فیها بنفسها ضرریا و إنّما الضرر ناش من التقصد بها و علیه فیحتاج نفیها إلی ضمیمة(لا ضرار)فتحصّل:قوة کون(لا) للنفی فی الضرر و الضرار لوحدة السیاق و لا یلزم منه رکاکة التکرار بعد ما عرفت من اختصاص الضرار بما یتقصد به الضرر و إن لم یکن ضرریا فی حدّ نفسه و لو سلّمنا شمول لا ضرر لصورة تقصد الضرار بناء علی نفی طبیعة الضرر فی حومة ما یرتبط بالشرع و لو لم یکن ناشئا عن نفس الأحکام فنمنع الرکاکة بعد وجود مصلحة الاهتمام بذکر صورة التقصد أو صورة الاستمرار و کیف کان فلا یصیر لا ضرر مجملا سواء کان ذکر لا ضرار من باب اهتمام صورة الاستمرار أو من باب اهتمام صورة التعمد و التقصد أو غیر ذلک فلا تغفل.

ص:439

المتبادر من قول القائل«لا ضرب و لا مضاربة فی داری»إرادة ضرب بعض بعضا لا مطلق الضرب و علی أیّ حال فالقول بشمول الحدیث للاضرار بالنفس لازمه حرمة الوضوء الضرری أو الحج الضرری و نحو ذلک(و هو)فی غایة الاشکال و لذا تری کثیرا من الفقهاء بل کلهم یحکمون بلزوم البیع الضرری مع علم المکلف به مستدلا بأنّه اقدم علی الضرر علی نفسه و لو لا انصراف حدیث لا ضرر عن مثل هذا الاضرار لما کان لحکمهم بذلک وجه و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الحدیث محمولا علی النهی أو علی الضرر المجرد عن التدارک أو علی الحکم الذی ینشأ منه الضرر کما قواه و قد تلخص من جمیع ما ذکر أنّه کما لا یشمل الحدیث الضرر المقدم علیه فی البیع الغبنی و نحوه کذلک لا یشمل الاضرار بالنفس لأنّه فی المعنی راجع إلی الضرر المقدم علیه فالحکم بحرمة الوضوء الضرری أو الحج و نحو ذلک الذی لازمه فساده ممّا لا یخلو عن اشکال بل الحکم بالصحة ممّا لا یخلو عن وجه. (1)

حاصله أنّ حدیث نفی الضرر لا یشمل الاضرار بالنفس للاقدام و لا فرق فی ذلک بین أن یکون المراد من حدیث النفی هو النهی أو نفی الضرر المجرد عن التدارک أو الحکم الضرری و علیه فالوضوء أو الغسل الضرری لا یکون مشمولا لحدیث لا ضرر حتی یقال بأنّ حرمته توجب الفساد.

و لقائل أن یقول أوّلا:لا وجه لتنظیر قوله صلّی اللّه علیه و آله لا ضرر و لا ضرار بما دل علی وجوب اطعام الناس علی اولیاء الاوقاف فی عدم شموله للنفس لأنّ فی المثال المذکور یمنع عن الشمول ذکر من یجب اطعامه و هو الناس و هو فی قوة أن یقال یجب علی الأولیاء اطعام الغیر و من المعلوم أنّه لا یشمل الأولیاء بخلاف لا ضرر و لا ضرار فإنّ عدم ذکر من یرد علیه الضرر فیه یکفی للتعمیم فی مثل لا ضرر و لا ضرار و فی مثل لا ضرب و لا مضاربة فی داری من دون فرق بینهما و لیس المقصود حمل لا ضرر و لا ضرب علی خصوص ضرر النفس و ضربه حتی یقال إنّه حمل المطلق علی الفرد النادر بل المقصود أنّه من أفراده فلا

ص:441

یختص باضرار الغیر و ضربه و لا فرق فیما ذکر بین الضرر و الضرار فإنّ حذف المتعلق فیهما یوجب التعمیم بالنسبة إلی النفس و إلی الغیر و علی فرض تسلیم اختصاص(لا ضرار) بالاضرار بالغیر لا وجه لحمل(لا ضرر)علیه مع أنّ حذف المتعلق فیه یدلّ علی التعمیم.

و ثانیا:إنّ مجرد الاقدام لا یؤثر فی عدم شمول حدیث نفی الضرر أ لا تری أنّه إذا أقدم من دون الدواعی العقلائیة علی الضرر المالی أو البدنی و نحوهما فلا وجه فی هذه الصورة لدعوی الانصراف مع أنّه أقدم علی الضرر بل شمول لا ضرر یدلّ علی ممنوعیة الاقدام المذکور و هذا الشمول موافق للامتنان فالمعیار فی شمول لا ضرر أنّه موافق للامتنان أو غیر موافق فإن کان موافقا للامتنان فلا یضره الاقدام و إلاّ فلا وجه للشمول فالقول بعدم الشمول بمجرد الاقدام ممنوع.

و ثالثا:إنّه لا ملازمة بین الانصراف فی صورة الاقدام العقلائی علی المعاملات و الانصراف عن مطلق موارد الاقدام العقلائی علی غیرها لامکان الفرق بینهما فی صدق الامتنان و عدمه و المنافی للامتنان فیما إذا أقدم علی نفس الأمر الضرری أو معلوله لا علی المستلزم للضرر أو علته و لقد أفاد و أجاد الشهید الصدر قدّس سرّه حیث قال لا اشکال أنّ عنوان عدم الاقدام لم یرد فی لسان القاعدة لیستظهر الاطلاق و إنّما مأخذ ذلک کما اشرنا سیاق الامتنان و مناسبات الحکم و الموضوع الذی یقتضی فی مورد وجود غرض عقلائی للمکلف فی الاقدام علی الضرر عدم انتفاء الحکم لأنّه خلاف غرض المکلف فلا یکون نفیه منة علیه و لو بحسب النظر العرفی(و لو فرض أنّ مصلحته الواقعیة علی خلاف غرضه)نعم لو کان ذلک الغرض سفهیا فلا باس باطلاق القاعدة لثبوت الامتنان فی رفع الحکم عندئذ و هذا واضح.

إنّما الحدیث فی أنّه إذا تعلق غرض عقلائی بحکم ضرری فأقدم علیه المکلف فهل یکون نفیه علی خلاف الامتنان مطلقا أم هناک تفصیل؟

الصحیح هو التفصیل بین ما إذا کان ذلک الغرض هو نفس الأمر الضرری أو معلولا له

ص:442

بحیث ینتفی بنفی الحکم الضرری و ما إذا کان الغرض فی أمر یکون مستلزما للضرر أو علّة له فالأوّل هو الحاصل فی الاقدام علی المعاملة الغبنیة فإنّ غرض المشتری المغبون فی نفس المعاملة و تملک المبیع تملکا مطلقا لازما رغم الغبن فیه فهو یقدم علی الحکم الضرری ابتداء لأنّ غرضه فی ذلک و هنا لا اشکال فی عدم المنّة فی رفع الحکم بصحة المعاملة و لزومها إلی أن قال و امّا الثانی فهو المحقّق فی باب الاجناب عمدا فإنّ غرض المکلف لیس فی الاقدام علی الغسل و لا فیما یتوقف علی الغسل بل الأمر بالعکس فإنّه یرید الاجناب الذی هو علّة قهریة لوجوب الغسل و من امنیاته أن لا یکون هذا الاجناب علّة لوجوب الغسل فیتوصل إلی مقصوده من دون التبعة المتفرعة علیه و فی هذا النوع من الاقدام علی الضرر لا یکون نفی الحکم الضرری علی خلاف الامتنان بل علی طبق الامتنان فلا مانع من اطلاق الحدیث لنفی مثل هذا الحکم الضرری و بهذا یندفع التهافت بین موقف الفقهاء فی مسألة الاقدام علی المعاملة الغبنیة و الاقدام علی الجنابة مع ضرریة الغسل. (1)

و علیه فیختلف صدق الامتنان بحسب الموارد و لیس مجرد الاقدام مانعا عن شمول حدیث نفی الضرر بل العبرة فی الشمول و عدمه هو صدق الامتنان و عدمه و الاقدام علی نفس الضرر أو مستلزم له ففیما أقدم علی نفس الضرر فلا مجال لقاعدة لا ضرر هذا بخلاف ما إذا أقدم علی شیء مستلزم للضرر فلا مانع حینئذ من جریان قاعدة لا ضرر و ممّا ذکرنا ینقدح أنّ حدیث لا ضرر یشمل الوضوء الضرری أو الحج الضرری و لا یکون ذلک منافیا للامتنان و ذلک لأنّ المتوضی أو الحاج لا یقدم علی نفس الضرر بل یقدم علی العبادة التی تکون مستلزمة للضرر و علیه فالوضوء أو الحج بما هو مستلزم للضرر حرام و بما هو معنون للعبادة مطلوب و حیث قلنا بجواز اجتماع الأمر و النهی کان مقتضی القاعدة هو صحة العبادة لو لم یدل علی بطلانها دلیل خاص فالقول بحرمة الوضوء أو الحج للضرر لا یستلزم الفساد بل یمکن اجتماع الحرمة مع الصحة بناء علی جواز اجتماع الأمر و النهی کما لا یخفی.

ص:443

و لا یصلح قوله علیه السّلام إنّ اللّه تعالی لا یعبد من حیث یعصی للدلالة علی الفساد لأنّه محمول علی أنّه تعالی لا یعبد من حیثیة العصیان بل یعبد من حیثیة العبادة و علیه فهو مؤید لما ذکرناه هذا مضافا إلی ضعف الروایة من ناحیة الارسال.

و دعوی:أنّ الفقرة الاولی أعنی لا ضرر لا تدلّ علی حرمة الاضرار بالغیر فضلا عن الاضرار بالنفس بل هی ناظرة إلی نفی الأحکام الضرریة فی عالم التشریع و الفقرة الثانیة منها أعنی لا ضرار تدلّ علی حرمة الاضرار بالغیر بالأولویة و لا یدلّ علی حرمة الاضرار بالنفس بوجه. (1)

مندفعة:بأنّ قوله صلّی اللّه علیه و آله لا ضرر یدلّ علی نفی الضرر مطلقا من ناحیة الأحکام و من المعلوم أنّ تجویز ضرر النفس علی النفس ضرر کما أنّ تجویز ذلک بالنسبة إلی الغیر ضرر و مقتضی اطلاق نفی الضرر بأسبابه هو نفی التجویز المذکور أیضا و مع نفی التجویز یکون الضرر علی النفس حراما فلا وجه لنفی دلالة لا ضرر علی الحرمة فلا تغفل.

لا یقال إنّ لا ضرر و لا ضرار لا یشمل الضرر المالی بالنسبة إلی النفس و إلاّ لزم جواز دخول سمرة فی الحائط بلا استیذان لأنّ لزوم الاستیذان عن الانصاری علی سمرة للاستطراق إلی نخلته حکم ضرری.

لأنّا نقول:إنّ الاستیذان مع تعقبه بالإذن لیس ضررا مالیا و علی تسلیم کون الاستیذان ضرریا فعدم شمول الحدیث له فی المورد من جهة تزاحمه مع ضرر الأنصاری و هو ضرر العرض و علیه فلا یکون شاهدا علی عدم شمول لا ضرر للضرر المالی الوارد علی النفس فلا تغفل.

فتحصّل:أنّ الملاک فی شمول حدیث لا ضرر و عدمه هو صدق الامتنان و عدمه لا الاقدام و عدمه و علیه فکل مورد أقدم علی نفس الضرر کالمعاملات الغبنیة بداع من الدواعی العقلائیة فلا تجری فیه قاعدة لا ضرر إذ لا امتنان فی شمول قاعدة لا ضرر بالنسبة

ص:444

إلیه و کل مورد اقدم فیه علی المستلزم للضرر لا نفس الضرر کالاجناب المستلزم لوجوب الغسل الضرری تجری فیه القاعدة لأنّ شمول حدیث لا ضرر بالنسبة إلی وجوب الغسل الضرری یکون امتنانا علی المجنب کما لا یخفی.

و هکذا کل مورد أقدم علی نقص البدن بداع من الدواعی العقلائیة کحفظ حیاته أو حیوة أقربائه أو الآخرین من المؤمنین لا یکون شمول حدیث لا ضرر امتنانا و علیه فلا یکون ذلک محرما و علیه فیجوز اعطاء عضو لمن یکون فی معرض الموت نعم لو أقدم من دون داع من الدواعی العقلائیة کان شمول حدیث نفی الضرر امتنانا فتدبّر جیّدا.

و ینقدح ممّا ذکرنا أنّه لا وجه لانکار دلالة لا ضرر علی حرمة اضرار النفس علی النفس بدعوی عدم الفرق فی ذلک بین أن یکون لا ضرر محمولا علی النهی أو علی الضرر المجرد عن التدارک أو علی الحکم الذی ینشأ منه الضرر کما ذهب إلیه سیّدنا الاستاذ لما عرفت من دلالته علی الحرمة فیما إذا کان المراد هو الحکم الذی ینشأ منه الضرر و کان الشمول امتنانیا و لا یلزم منه الفساد بناء علی جواز اجتماع الأمر و النهی فلا تغفل.

و القول بأنّ حدیث لا ضرر بحسب المراد التفهیمی منه علی المختار لا یشمل جملة من الاضرار فإنّ المراد التفهیمی له هو نفی الزام المکلف بتحمل الضرر و علیه فلا ینفی الحکم الشرعی فیما لو أقدم المکلف بنفسه علی تحمل الضرر کما إذا اشتری شیئا مع اسقاط جمیع الخیارات أو کان عالما بالغبن أو العیب أو صالح صلحا محاباتیا أو ألزم نفسه شیئا بالنذر و العهد و الیمین ففی مثل ذلک لا یعدّ امضاء الشارع لما انشأه المکلف تسبیبا من قبله لیتحمل المکلف للضرر و إنّما الشخص هو الذی حمل نفسه الضرر ابتداء و الشارع إنّما أقرّه علی ذلک. (1)

محل تأمل و نظر إذ لا دلیل علی تخصیص النفی فی حدیث لا ضرر بنفی إلزام المکلف بل یعم مطلق الضرر و لو کان ناشئا من التجویزات و مقتضی هذا العموم هو عدم جواز ایراد

ص:445

الضرر علی النفس مطلقا سواء کان من الالزامات أو التجویزات عدی ما یکون المنع عنه منافیا للامتنان لما عرفت من أنّ حدیث نفی الضرر یکون بمناسبة الحکم و الموضوع للامتنان سواء کان الاضرار للغیر أو للنفس و الوجه فی عدم شمول لا ضرر للموارد المذکورة هو اختصاصه بموارد الامتنان.

و إن أبیت اختصاصه بموارد الامتنان و قلت باطلاق حدیث نفی الضرر فلا بد من سقوط حدیث نفی الضرر بسبب تزاحمه مع المصلحة الملزمة فی الموارد المذکورة و أشباهها فلو ترتب علی الاضرار بالنفس بقاء النفس کما فی قطع بعض الأعضاء و الجوارح قدم البقاء علی عدم القطع و جاز ایراد الضرر علی النفس و هکذا لو دار الأمر بین قطع بعض الاعضاء و حفظ حیاة بعض الاولاد أو الاقرباء أو الاحباء أو المؤمنین قدّم حفظ حیاتهم علی النقص فیجوز ایراد الضرر علی النفس للتزاحم و اهمیة حفظ الحیاة.

فتحصّل:ممّا ذکرناه عدم جواز ایراد الضرر علی النفس مطلقا کعدم جوازه علی الغیر إلاّ إذا کان شمول حدیث نفی الضرر منافیا للامتنان بناء علی اختصاص الحدیث بموارد الامتنان بمناسبة الحکم و الموضوع کما هو الظاهر أو إلاّ إذا تزاحم مفسدة الاضرار مع المصلحة الملزمة و اهمیة المصلحة بناء علی عدم اختصاص الحدیث بموارد الامتنان و علیه فیجوز ایراد الضرر حینئذ للتزاحم و اهمیة المزاحم فلا تغفل.

ثمّ إنّه لو سلّمنا عدم تمامیة دلالة حدیث لا ضرر علی حرمة الإضرار بالنفس فقد استدل لها بوجوه اخری.

منها قوله تعالی: وَ لا تُلْقُوا بأَیْدیکُمْ إلَی التَّهْلُکَة (1)

و فیه أنّه لا یدلّ إلاّ علی صورة کون الضرر موجبا للهلاکة أو ما یدانیها و أمّا غیرها ممّا یصدق علیه الضرر فلا دلالة لها علیها إذ الهلاکة أخص من عنوان الضرر.

و منها:ما رواه الکلینی رحمه اللّه فی الکافی بسند مرسل أو مجهول عن أبی عبد اللّه علیه السّلام و رواه

ص:446

الصدوق فی الفقیه بسند مجهول و فی العلل بسند مرسل أو بسند مجهول عن أبی جعفر و عن أبی عبد اللّه علیهما السّلام و رواه البرقی فی المحاسن بسند مجهول و بسند مرسل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث طویل من قوله علیه السّلام إنّ اللّه تعالی لم یحرم ذلک علی عباده و أحل لهم ما سواه من رغبة منه فیما حرم علیهم و لا زهدا فیما أحل لهم و لکنه عزّ و جلّ خلق الخلق و علم ما تقوم به أبدانهم و ما یصلحهم فأحلّه لهم و أباحه تفضلا علیهم به تبارک و تعالی لمصلحتهم و علم عزّ و جلّ ما یضرّهم فنهاهم عنه و حرّمه علیهم إلی أن قال علیه السّلام أمّا المیتة فإنّه لا یدمنها أحد إلاّ ضعف بدنه و نحل جسمه و ذهبت قوته و انقطع نسله الحدیث. (1)

بدعوی أنّ الظاهر منها أنّ علّة حرمة المحرمات هی اضرارها بالنفس فالحرمة تدور مدار الاضرار بالنفس أورد علیه بأنّ التامل فیها یشهد بعدم دلالتها علی حرمة الاضرار بالنفس فإنّ المستفاد منها أنّ الحکمة فی تحریم جملة من الأشیاء کونها مضرّة بنوعها لا أنّ الضرر موضوع للتحریم و الذی یدلنا علی هذا أمور:

الأوّل:أنّ الضرر لو کان علّة للتحریم یستفاد عدم حرمة المیتة من نفس هذه الروایة لأنّ المذکور فیها ترتب الضرر علی إدمانها فلزم عدم حرمة المیتة من غیر الادمان لأنّ العلة المنصوصة کما توجب توسعة الحکم توجب تضییقه أیضا هذا مع قطع النظر عن النص الخاص الدال علی حرمة غیر الادمان.

الثانی:أنّه لو کان الضرر علّة للتحریم کانت الحرمة دائرة مدار الضرر فإذا انتفی الضرر فی مورد انتفت الحرمة و لازم ذلک أن لا یحرم قلیل من المیتة مثلا بمقدار نقطع بعدم ترتب الضرر علیه مع أنّ ذلک خلاف الضرورة من الدین.

الثالث:أنّا نقطع بعدم کون المیتة لجمیع أقسامها مضرة للبدن فإذا ذبح حیوان إلی غیر جهة القبلة فهل یحتمل أن یکون أکله مضرا بالبدن مع التعمد فی ذبحه إلی غیر جهة القبلة و غیر مضرّ مع عدم التعمد فی ذلک أو یحتمل أن یکون مضرّا فی حال التمکن من الاستقبال

ص:447

و غیر مضرّ فی حال العجز عنه.

الرابع:ما ورد فی الروایات من ترتب الضرر علی أکل جملة من الأشیاء کتناول الجبن فی النهار و إدمان أکل السمک و أکل التفاح الحامض إلی غیر ذلک ممّا ورد فی الأطعمة و الأشربة فراجع أبواب الأطعمة و الأشربة من الوسائل مع أنّه لا خلاف و لا اشکال فی جواز أکلها. (1)

و نحوه فی دروس مسائل علم الاصول حیث قال إنّ الاضرار بالنفس فی مثل هذه الروایات یؤخذ حکمة للتحریم کتحریم المیتة و الدم و غیر ذلک کما یجعل حکمة فی النهی التنزیهی فی بعض الماکولات و من الظاهر أنّ لحاظ الاضرار حکمة فی بعض الأحکام غیر کونه موضوعا للحکم بالحرمة و علّة لها و ما ینفع فی التعدی أو التمسک به هو الثانی لا الأوّل. (2)

و لا یخفی علیک أوّلا:أنّ الاضرار بالنفس إذا کان حکمة لحرمة أشیاء کالمیتة و نحوها کما دلّ علیه قوله علیه السّلام:«و علم ما یضرهم فنهاهم عنه و حرّمه علیهم»کان نفس الاضرار بالنفس محرما بالضرورة و إلاّ فالأمر الجائز و هو الاضرار بالنفس کیف یصیر حکمة لتحریم أشیاء أخری کالمیتة و الدم و نحوهما.

فالمستفاد من هذه الروایة أمران أحدهما هو حرمة الاضرار بالنفس و ثانیهما حرمة الأشیاء المحرمة من جهة کونها مؤدیة إلی الاضرار بالنفس غالبا فالاضرار بالنفس حکمة لحرمة تلک الأشیاء و علیه فلا یرد أنّ الضرر لو کان علّة للتحریم کانت الحرمة دائرة مدار الضرر لأنّ الضرر حکمة بالنسبة إلی حرمة تلک الأشیاء کالمیتة لا علّة و مقتضی کونه حکمة هو حرمة المیتة مطلقا و لو لم تکن ضرریا فلا تغفل و من ذلک یظهر عدم ورود الاشکالات الثلاثة لأنّها متفرعة علی کون الضرر علّة لتحریم الأشیاء المحرمة لا الحکمة لها.

ص:448

و ثانیا:أنّ قوله علیه السّلام:«و علم ما یضرهم فنهاهم عنه»بمنزلة الکبری و مقتضی الجمع بینها و بین کل مورد دل الدلیل علی کون أکله أو شربه أو خصوص ادمانهما یوجب الضرر هو الحکم بحرمة الاکل أو الشرب أو ادمانهما و دعوی أنّ الحرمة لا تساعد المعروف من القول بالکراهة مندفعة بأنّ تلک المسائل لیست من المسائل الاصلیة و علیه فلا اعتبار بالاجماع فیها کما قرر فی محله.

و ثالثا:أنّ حرمة الاضرار بالنفس ثابتة فیما إذا کان الضرر معتدا به و علیه فلا ینافیه ما ورد من ترتب الضرر علی أقل جملة من الأشیاء کتناول الجبن أو ادمان أکل السمک و أکل التفاح الحامض و غیرهما لأنّ الضرر الحاصل منها لیس معتدا به عرفا نعم یصلح للکراهة.

و رابعا:أنّ من الممکن أن یکون المراد من ترتب الضرر فی مثل تناول الجبن أو إدمان أکل السمک و نحوهما کون هذه الأشیاء مظانا للضرر و علیه فمع عدم ثبوت الضرر یرجح الاجتناب عنها و لیس بواجب کترجیح الاجتناب عن الشبهات مع لزوم الاجتناب عن الهلکات المعلومة فتأمّل.

و علیه فالعمدة فی الاشکال علی هذه الروایات أنّها ضعیفة السند و إن نقلت فی جوامع الحدیث فتدبّر جیّدا.

و منها:ما ورد فی حرمة أکل الطین و هی الأخبار المستفیضة مثل ما رواه فی الکافی عن عدة من اصحابنا عن احمد بن محمّد عن الحسن بن علی عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال إنّ اللّه عزّ و جلّ خلق آدم من طین فحرم أکل الطین علی ذریته (1)و هی صحیحة.

و مثل موثقة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من أکل الطین فمات فقد اعان علی نفسه. (2)

ص:449

و مثل ما رواه عن عدة من أصحابنا عن سهل عن ابن فضال عن ابن القداح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال قیل لأمیر المؤمنین علیه السّلام فی رجل یاکل الطین فنهاه و قال لا تاکله فإن أکلته و مت کنت قد أعنت علی نفسک. (1)أورد علیه بأنّ المستفاد منها و نظائرها أنّ الحکمة فی حرمة بعض الأشیاء هی کونه مضرا بحسب النوع و الحکمة فی حلیة بعض الأشیاء هی کونه ذا منفعة و مصلحة نوعیة فلا دلالة لها علی کون الحرمة دائرة مدار الضرر هذا مضافا إلی ضعف الروایات. (2)

یمکن أن یقال:إنّ ضعف الروایات و إن کان صحیحا بالنسبة إلی بعضها و لکن لا یتم بالنسبة إلی بعض آخر کالروایات المذکورة هذا مضافا إلی أنّ جعل الضرر حکمة لحرمة بعض الأشیاء یدلّ علی مفروغیة الحرمة عن نفس الضرر و إلاّ فکیف یجعل الأمر الجائز حکمة للتحریم.

نعم تختص موثقة السکونی و موثقة ابن القداح بالضرر المهلک فلا تشملان مطلق الضرر هذا مضافا إلی أنّ صحیحة هشام بن سالم لم تدلّ علی أنّ حرمة أکل الطین من جهة حکمة الضرر و لعلّ حرمته من جهة أخری و منها:ما رواه الصدوق فی العلل و عیون الأخبار بأسانیده عن محمّد بن سنان عن الرضا علیه السّلام فیما کتب إلیه من جواب مسائله فی حدیث من قوله علیه السّلام و حرمت المیتة لما فیها من فساد الأبدان و الآفة و لمّا أراد اللّه عزّ و جلّ أن یجعل تسمیته سببا للتحلیل و فرقا بین الحلال و الحرام و حرم اللّه الدم کتحریم المیتة لما فیه من فساد الأبدان و أنّه یورث الماء الاصفر و یبخر الفم و ینتن الریح و یسیء الخلق و یورث القسوة للقلب و قلة الرأفة و الرحمة حتی لا یؤمن أن یقتل ولده و والده و صاحبه و حرم الطحال لما فیه من الدم و لأنّ علته و علّة الدم و المیتة واحدة لأنّه یجری مجریها فی الفساد. (3)

ص:450

و فیه أنّه مضافا إلی أنّه أخص لأنّ فساد الأبدان غیر عنوان مطلق الضرر یکون سند الحدیث ضعیفا و السند هکذا حدثنا علی بن احمد رضی اللّه عنه قال حدثنا محمّد بن أبی عبد اللّه الکوفی عن محمّد بن إسماعیل البرمکی عن علی بن العباس قال حدثنا القاسم بن الربیع الصحاف عن محمّد بن سنان.

وجه الضعف هو أنّ القاسم بن الربیع الصحاف ضعیف اللّهمّ إلاّ أن یکتفی بما فی التعلیقة من أنّ تضعیف العلامة ناش عن تضعیف ابن الغضائری کما فی النقد و فی جش فی ترجمة مصباح(صباح)ما یشیر إلی الاعتماد علیه هذا مضافا إلی أنّ التضعیف من جهة الغلو فی المذهب لا یعادل مع الاعتماد علیه.نعم ان علی بن العباس الجراذینی ضعیف و أمّا محمّد بن اسماعیل بن أحمد بن بشیر البرمکی کان ثقة مستقیما له کتب محمّد بن جعفر الأسدی روی عنه بها و هکذا کان محمّد بن أبی عبد اللّه الکوفی ثقة لأنّه محمّد بن جعفر الأسدی و هو کان أحد الأبواب و له کتاب الرد علی أهل الاستطاعة اخبرنا به جماعة عن التلعکبری عنه و أمّا علی بن احمد فهو علی بن أحمد بن محمّد أبی جید و هو من مشایخ الشیخ و النجاشی قدّس سرّهما.

منها ما رواه الشیخ فی التهذیب بسند موثق عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال قرأت فی کتاب لعلی علیه السّلام أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کتب کتابا بین المهاجرین و الانصار و من لحق بهم من أهل یثرب أنّ کل غازیة غزت معنا یعقب بعضها بعضا بالمعروف و القسط ما بین المسلمین و أنّه لا یجار حرمة إلاّ باذن أهلها و أنّ الجار کالنفس غیر مضار و لا آثم و حرمة الجار کحرمة أمّه و أبیه الحدیث. (1)

و المراد من الحرمة فی قوله صلّی اللّه علیه و آله(لا یجار حرمة)هی المرأة ثمّ إنّ المراد من الجار هو من آجرته لا جار الدار بقرینة السیاق و إن احتمل أن یکون المراد هو جار الدار و لذا أدرجه فی الکافی فی البابین باب الأمان و باب جار الدار و کیف ما کان یمکن الاستدلال بقوله و أنّ الجار کالنفس غیر مضار و لا آثم علی حرمة الاضرار بالنفس بدعوی أنّ المستفاد منه هو

ص:451

مفروغیة حرمة الاضرار بالنفس بحیث صارت سببا لتنزیل الجار منزلته فی حرمة الاضرار.

أورد علیه أوّلا:بأنّ المراد هو تنزیل الجار منزلة النفس فی عدم جواز اضرار الغیر له و المقصود أنّه کما لا یجوز اضرار الغیر للنفس فکذلک لا یجوز اضرار الغیر للجار و لعلّ التعبیر بقوله غیر مضار شاهد علی مغایرة من أراد الاضرار للنفس مع النفس فإنّ باب المفاعلة ظاهر فی ذلک فحمله علی اضرار النفس بالنفس محتاج إلی العنایة و لا فرق فی ذلک بین کون غیر مضار وصفا للنفس أو للجار فلا نظر للخبر إلی الاضرار من النفس إلی النفس.

و ثانیا:بأنّه لو سلّمنا أنّ المقصود من التنزیل تنزیل الاضرار بالجار منزلة الاضرار من النفس إلی النفس فلا یدلّ علی حرمة الاضرار بالنفس لاحتمال أن یکون المراد کما أنّ الانسان یحترز من الاضرار بالنفس بالطبع فلیکن کذلک فی حق الجار و من المعلوم أنّ الاحتراز المذکور حیث کان بالطبع لا بالشرع لا یدلّ علی حرمة خلافه فتدبّر جیّدا.

فتحصّل:ممّا ذکرناه عدم تمامیة دلالة هذه الاحادیث علی تقدیر صحتها علی اثبات حرمة مطلق الضرر علی النفس لاختصاصها بالهلاکة و إفساد البدن أو غیر ذلک فالعمدة فی حرمة مطلق الاضرار بالنفس هو عموم حدیث نفی الضرر بالتقریب الذی قدمناه فاغتنم.

ثمّ لا یخفی علیک ان بناء علی شمول لا ضرر و لا ضرار للاضرار بالنفس فالمقصود من الضرر هو الضرر المعتد به عند العقلاء فلا یشمل ما لا یکون کذلک فلو شک فی ان الضرر معتد به أو لا فمقتضی الأصل هو الجواز کما لا یخفی.

بالعمومات من الأحکام الشرعیة و عدم حکم الشارع بشیء لیس من الأحکام المجعولة و اطلاق الحکم علیها لیس إلاّ من باب المسامحة و هذا هو المترائی من کلمات الشیخ قدّس سرّه فی رسالته المعمولة لقاعدة نفی الضرر و تبعه فی ذلک المحقّق النائینی قدّس سرّه.

و فیه کما أفاد سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه التحقیق أنّه لا قصور فی شمول القاعدة للأحکام العدمیة علی نحو شمولها للأحکام الوجودیة أمّا علی المعنی المختار من أنّها اخبار بعدم وجود الضرر بمعناه الحدثی بعنایة عالم التشریع و جعل الأحکام فواضح إذ هی علی هذا المعنی تسدّ باب الضرر و المضارة بلحاظ تشریع الأحکام التکلیفیة و الوضعیة من دون فرق بین أن یکون الضرر ناشئا من الحکم الوجودی أو العدمی.

و أمّا علی ما اختاره الشیخ و تبعه غیره من أنّ معناها عدم تشریع أحکام ینشأ منها الضرر فلأنّها لیست ناظرة إلی ما یصدق علیه الحکم کی یناقش فی شمولها للأحکام العدمیة من جهة أنّ الحکم العدمی لیس بحکم مجعول حقیقة إذ لیس لفظ الحکم فی العبارة لینازع فی أنّه هل هو صادق علی ما لیس بمجعول أو لا و کأنّهم لما ذهبوا فی معنی الحدیث إلی هذا تخیلوا أنّه حینئذ بمنزلة ما لو قیل لم یشرع فی الاسلام حکم ینشأ منه الضرر و حیث رأوا عدم صدق الحکم علی العدمیات علی سبیل الحقیقة أفتوا بعدم شمول الحدیث لها و فیه أنّه فرق ظاهر بین ما إذا ذکر لفظ الحکم فی العبارة فقیل لا حکم ینشأ منه الضرر و بین ما إذا لم یذکر هذا اللفظ حیث یمکن منع شمول العبارة الأولی بظاهرها للأحکام العدمیة من جهة عدم صدق الحکم علیها حقیقة.

بخلاف العبارة الثانیة التی لیس فیها ما یصرفها بظاهرها عن تلک الأحکام و إذا یرجع الکلام و یقال معنی هذه العبارة نفی ما ینشأ منه الضرر ممّا یمکن أن یستند إلی الشارع و لا فرق حینئذ بین الأحکام العدمیة و الوجودیة إذ کما یکون الحکم الوجودی مستندا إلیه حدوثا و بقاء کذلک یکون الحکم العدمی مستندا إلیه لکنّه لا حدوثا بل بلحاظ عالم البقاء مثل استناد عدم الفعل إلی الفاعل بهذا اللحاظ.

ص:453

و بالجملة لا أری قصورا فی شمول القاعدة لمورد الکلام کما یساعده الوجدان و الاعتبار فإنّ لازم ما ذکروه أن لا یصح الحکم بحرمة الاضرار فی الموارد الخالیة عن الدلیل علی جوازه أو حرمته و الالتزام به فی غایة الاشکال و دعوی أنّ الحکم الظاهری من أصالة الاباحة و الجواز مجعول فی تلک الموارد بعموم أدلّة الأحکام الظاهریة جاریة بعینها بالنسبة إلی الضمان حیث إنّ أصالة عدم تعلقه أو أصالة البراءة منه حکم ظاهری مجعول فی مورده بعموم أدلّة الاستصحاب أو البراءة.

إن قلت فما وجه عدم حکمهم بالضمان فی الموارد التی لم یقتضیه دلیل من قاعدة الاتلاف أو علی الید أو غیرها و هل هو إلاّ لعدم شمول قاعدة لا ضرر للأحکام العدمیة.

قلت لعلّ وجهه أن الحکم به ضرر علی المضرّ کما أنّ عدمه ضرر علی المضار فیتعارض الضرران و سیأتی الکلام فی تعارض الضررین من أنّ مقتضی القاعدة هل هو تساقط قاعدة لا ضرر فی مورده أو شمولها لما کان أولی بالشمول دون غیره فانتظر لتفصیل الکلام. (1)

و استشکل المحقّق النائینی فی شمول لا ضرر للعدمیات بقوله فی محکی کلامه بأنّ دعوی أنّ ما هو الملاک فی صحة تعلق النهی بنفس أن لا تفعل من صحة استناد العدم إلی الفاعل بقاء و إن لم یصح حدوثا هو الملاک فی صحة استناد عدم جعل الأحکام إلی الجاعل فلا مانع من شمول القاعدة لها و اثبات الحکم بها.

مندفعة بأنّ هذا یصح فیما تعلق الجعل بالعدم بأن یجعل عدم الضمان مثلا فما لم یتعلق الجعل به رفعا و وضعا لا یمکن اثبات الجعل فیه بالقاعدة.

یمکن الجواب عنه بما أفاد سیّدنا الاستاذ من أنّ المستفاد من قاعدة لا ضرر هو نفی ما ینشأ منه الضرر ممّا یمکن أن یستند إلی الشارع و لا فرق فیه بین الأحکام العدمیة و الوجودیة و لا یلزم فیه الجعل بل یکفی صحة الاستناد و ممّا ذکر ینقدح ضعف ما قاله أیضا

ص:454

فی جواب من استدل للشمول بالاستصحابات العدمیة و قال ما یقال فی وجه استصحابات العدمیة یقال بعینه فی المقام من أنّ مرجع الاستصحابات العدمیة إلی حکم الشارع بالعدم فلا یقاس علیه ما لیس فی مورده حکم أصلا.

وجه الضعف هو ما أشار إلیه سیّدنا الاستاذ من أنّه فرق ظاهر بین ما إذا ذکر لفظ الحکم فی العبارة فقیل لا حکم ینشأ منه الضرر و بین ما إذا لم یذکر هذا اللفظ حیث یمکن منع شمول العبارة الأولی بظاهرها للأحکام العدمیة من جهة عدم صدق الحکم علیها حقیقة بخلاف العبارة الثانیة التی لیس فیها ما یصرفها بظاهرها عن تلک الأحکام و إذا یرجع الکلام و یقال معنی هذه العبارة نفی ما ینشأ منه الضرر ممّا یمکن ان یستند إلی الشارع و لا فرق حینئذ بین الأحکام العدمیة و الوجودیة إذ کما یکون الحکم الوجودی مستندا إلیه حدوثا و بقاء کذلک یکون الحکم العدمی مستندا إلیه لکنه لا حدوثا بل بلحاظ عالم البقاء مثل استناد عدم الفعل إلی الفاعل بهذا اللحاظ. (1)

و یقرب منه ما حکی عن الشهید الصدر قدّس سرّه من أنّا جعلنا النفی منصبّا علی الاضرار الخارجیة و قد خرج من اطلاقها بمقیّد کالمتصل الضرر غیر المرتبط بالشارع و الّذی لا یستطیع الشارع بما هو مشرّع رفعه أو وضعه فیبقی ما عداه تحت الاطلاق سواء کان من جهة حکم من الشارع أم عدم حکم کالترخیص من قبله. (2)

علی أحد دفع الضرر عن الغیر باضرار نفسه لأنّ الجواز فی الأوّل و الوجوب فی الثانی حکمان ضرریان و یترتب علی الأوّل ما ذهب إلیه المشهور من عدم جواز اسناد الحائط المخوف وقوعه إلی جذع الجار خلافا للشیخ رحمه اللّه مدعیا عدم الخلاف فیه و قد حمل علی ما إذا خاف من وقوعه هلاک نفس محترمة إذ یجب حفظ النفس المحترمة غایة الأمر لزوم أجرة المثل للاسناد کأخذ الطعام لسد الرمق و یمکن حمله علی ما لم یتضرر أصلا بحیث یکون کالاستظلال بحائط الغیر فتأمّل.

و یترتب علی الثانی جواز اضرار الغیر اکراها أو تقیة بمعنی أنّه إذا أمر الظالم باضرار أحد و أوعد علی ترکه الاضرار بالمأمور إذا ترکه جاز للمأمور اضرار الغیر و لا یجب تحمل الضرر لدفع الضرر عن الغیر و لا یتوهم أنّ هذا من قبیل الأوّل لأنّ المأمور یدفع الضرر عن نفسه باضرار الغیر لأنّ المفروض أنّ الضرر یتوجه إلی الغیر أولا لأنّ المکره مرید ابتداء تضرر الغیر فیأمره و إنّما یضرک لأجل ترک ما أراده أولا و بالذات انتهی کلامه زید فی علو مقامه.

قال سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه قد یتوجه الضرر بجریانه الطبیعی العادی إلی المکلف و أخری إلی الغیر و ثالثة إلی الغیر أیضا لکن لا بجریانه الطبیعی بل بان یکون المکلف واسطة فی ایصاله.

و یقع التکلم فی هذه الموارد تارة مع قطع النظر عن قاعدة لا ضرر و اخری مع النظر الیها لا اشکال فی أنّ مقتضی القواعد الأوّلیة مع قطع النظر عن قاعدة لا ضرر عدم جواز اضرار الغیر بدفع الضرر المتوجه إلی نفسه فی الفرض الأول لأنّه من اضرار المؤمن الدال علی حرمته أخبار کثیرة.

و عدم وجوب دفع الضرر عن الغیر فی الفرض الثانی لعدم الدلیل علی وجوب حفظ مال الغیر سواء استلزم الضرر علی نفسه أو لا و عدم حفظ ماله و دفع الضرر عنه لیس اضرارا علیه کی یدل علی حرمته الأدلة الدالة علی حرمة اضرار الغیر و عدم جواز