ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

عمده الاصول

ص :4

ص :5

تالیف محسن الخرازی

تصحیح علی رضا الجعفری

ص :6

ص :7

ص :8

واضح لا سترة فیه،و یشهد له إرجاعات الشارع إلی الظهورات و الاحتجاجات بها،قال الشیخ الأعظم قدّس سرّه:و من المعلوم بدیهة أنّ طریق محاورات الشارع فی تفهیم مقاصده للمخاطبین لم یکن طریقا مخترعا مغایرا لطریق محاورات أهل اللسان فی تفهیم مقاصدهم. (1)

ثم إنّ الظهورات الکلامیة تتحقق من ظهور المفردات و الهیئات الترکیبة فی معانیها سواء کان ذلک بالوضع أو بالقرائن المتصلة المذکورة فی الکلام أو بالقرائن الحالیة المقرونة مع الکلام،فکلّ مورد یعلم ذلک فلا کلام.

و لو شک فی أنّ کلمة مستعملة فی معناها الوضعی أم لا فمقتضی أصالة الحقیقة هو استعمالها فیه،فیتحقق الظهور فی المعنی الموضوع له بأصالة الحقیقة.و لو شک فی وجود القرینة علی خلافه و عدمه،فمقتضی أصالة عدم القرینة هو العدم،فهنا یتحقق الظهور فی المعنی الموضوع بأصالة عدم وجود القرینة علی إرادة الخلاف.

و لو شک فی حدود المعانی المفردة و المرکبة من تخصیصها أو تقییدها فمقتضی أصالة العموم أو الاطلاق أو أصالة عدم التخصیص و التقیید هو العموم و الاطلاق فیتحقق الظهور فی العموم و الاطلاق بتلک الاصول.

و لو احتمل الخطأ و الاشتباه و السهو و النسیان فمقتضی أصالة عدم هذه الامور هو تحقق الظهور.

و لکن بعد وجود هذه الظهورات سواء حصلت بالقرائن أو الاصول المذکورة و کونها مرادة بالإرادة الاستعمالیة یقع السؤال عن کونها مرادة بالإرادة الجدّیة و عدمه؟و مقتضی أصالة تطابق الإرادة الاستعمالیة مع الإرادة الجدّیة هی إرادتها جدا،و هی أصل عقلائی یعتمد علیه العقلاء فی محاوراتهم.

فتحصّل:أنّ أصالة الحقیقة و أصالة عدم القرینة و أصالة الإطلاق و العموم و أصالة

ص:10

عدم السهو و النسیان و الخطأ و الاشتباه کلها من محققات الظهورات فی الموارد المشکوکة.و هذه الظهورات الحاصلة بالاصول المذکورة أو الظهورات الحاصلة بالقرائن بضمیمة أصالة التطابق تکون مرادة بالإرادة الجدّیة و حجّة؛إذا العقلاء بنوا علی العمل بالظهورات المرادة بالإرادة الجدّیة و الاحتجاج بها.و هذا هو معنی حجیة الظهورات الکلامیة المرادة.

و مما ذکرنا یظهر أنّ إسناد الحجیة إلی أصالة الحقیقة أو أصالة عدم القرینة أو أصالة عدم الکذب أو أصالة عدم التخصیص أو أصالة عدم التقیید أو أصالة عدم السهو و النسیان و الاشتباه و الخطأ أو أصالة تطابق الإرادة الاستعمالیة مع الإرادة الجدّیة مسامحة؛لأنّ هذه الاصول من محقّقات الظهورات المرادة،و موضوع الحجة هو الظهورات المحقّقة المرادة سواء کانت حاصلة بالاصول المذکورة أو بقیام القرائن المتصلة أو المنفصلة،فما هو الحجّة هو الظهورات المذکورة نعم مبانی تلک الظهورات هی القرائن أو الاصول المذکورة.اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ بعض الاصول المذکورة لا یفید الظن و الظهور کأصالة عدم التخصیص لأنّ ما من عام إلاّ و قد خصّ فالحجیّة فی مثله تکون راجعة إلی حجیّة بناء العقلاء علی عدم التخصیص فلا تغفل،ثم لا یخفی أنّه لا تختص الحجیّة بالمعانی الحقیقیة،بل المعانی المجازیّة التی تدلّ علیها الکلام بالقرائن أیضا حجّة،کما لا یخفی.

ثم لا یخفی علیک أنّه لا فرق فی حجیّة الظهورات الکلامیة بین من قصد إفهامه و غیره ما لم یقم قرینة علی اختصاص الحکم بمن قصد إفهامه.

و هکذا لا فرق فی حجیّة الظهورات الکلامیة بین أن یحصل الظن الشخصی بالوفاق و بین أن لا یحصل ذلک أو یحصل الظن الشخصی بالخلاف ما دام الکلام أفاد ظنا نوعیا؛و ذلک لوجود بناء العقلاء علی حجّیة الظهورات الکلامیة من دون فرق بین الموارد المذکورة.

و ایضا لا تفاوت فی حجیّة الظهورات الکلامیة بین أن تکون من المحاورات العرفیة أو النصوص الشرعیّة.

کما لا فرق فی النصوص الشرعیّة بین أن تکون من الروایات أو القرآن الکریم؛لما عرفت

ص:11

من أنّ الشارع اکتفی فی إفادة مراداته بما اکتفی العقلاء به من الظهورات الکلامیة و لم یخترع طریقا آخر.

و لکن مع ذلک و قد وقع الخلاف فی بعض الامور المذکورة،فالأولی أن نذکر کلماتهم و الجواب عنها و نقول بعون اللّه و توفیقه یقع الکلام فی امور:

و من هنا ظهر أنّ ما ذکرنا سابقا من اتفاق العقلاء و العلماء علی العمل بظواهر الکلام فی الدعاوی و الأقاریر و الشهادات و الوصایا و المکاتبات لا ینفع فی ردّ هذا التفصیل،إلاّ أن یثبت کون أصالة عدم القرینة حجة من باب التعبد،و دون إثباتها خرط القتاد.

و دعوی:أنّ الغالب اتصال القرائن،فاحتمال اعتماد المتکلم علی القرینة المنفصلة مرجوح لندرته.

مردودة:بأنّ من المشاهد المحسوس تطرق التقیید و التخصیص إلی أکثر العمومات و الإطلاقات مع عدم وجوده فی الکلام،و لیس إلاّ لکون الاعتماد فی ذلک کله علی القرائن المنفصلة سواء کانت منفصلة عند الاعتماد کالقرائن العقلیة و النقلیة الخارجیة أم کانت مقالیة متصلة لکن عرض لها الانفصال بعد ذلک لعروض التقطیع للأخبار و حصول التفاوت من جهة النقل بالمعنی أو غیر ذلک فجمیع ذلک مما لا یحصل الظن بأنّها لو کانت لوصلت الینا،مع إمکان أن یقال:إنّه لو حصل الظن لم یکن علی اعتباره دلیل خاص،نعم الظن الحاصل فی مقابل احتمال الغفلة الحاصلة للمخاطب أو المتکلم مما أطبق علیه العقلاء فی جمیع أقوالهم و أفعالهم. (1)

و الحاصل:أنّ المحقق القمی قدّس سرّه ادعی أمرین:أحدهما أنّ الأخبار الدالة علی الأسئلة و الأجوبة الواصلة إلینا عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمة الأطهار علیهم السّلام و هکذا الکتاب العزیز لیست کالکتب المؤلفة و إلاّ فکنّا من المقصودین بالإفهام،

و ثانیهما عدم جریان الاصول العقلائیة فی الظواهر بالنسبة إلی غیر من قصد إفهامه لاختصاص تلک الاصول بأمور جرت العادة بأنّها لو کانت لوصلت إلینا دون غیرها مما لم یکن کذلک.و علیه فلا دلیل علی عدم الاعتناء باحتمال إرادة الخلاف إذا کان الاحتمال المذکور مسببا عن اختفاء امور لم تصل إلینا؛لعدم بناء من العقلاء علی جریان أصالة عدم القرینة فی مثل ذلک،و لعدم ورود دلیل شرعی علیه.

ص:13

و توضیح ذلک-کما افاد شیخنا الأعظم قدّس سرّه-أنّ الانصاف أنّه لا فرق فی العمل بالظهور اللفظی و أصالة عدم الصارف عن الظاهر بین من قصد إفهامه و من لم یقصد؛فإنّ جمیع ما دل من اجماع العلماء و أهل اللسان علی حجیة الظواهر بالنسبة إلی من قصد إفهامه جار فیمن لم یقصد؛لأنّ أهل اللسان إذا نظروا إلی کلام صادر من متکلم إلی مخاطب یحکمون بإرادة ظاهره منه إذا لم یجدوا قرینة صارفة بعد الفحص فی مظانّ وجودها،و لا یفرقون فی استخراج مرادات المتکلمین بین کونهم مقصودین بالخطاب و عدمه،فإذا وقع المکتوب الموجّه إلی شخص بید ثالث فلا یتأمل فی استخراج مرادات المتکلم من الخطاب المتوجه إلی المکتوب إلیه،فإذا فرضنا اشتراک هذا الثالث مع المکتوب إلیه فیما أراد المولی منهم فلا یجوز له الاعتذار فی ترک الامتثال بعدم الاطلاع علی مراد المولی،و هذا واضح.

و لا خلاف بین العلماء أیضا فی الرجوع إلی أصالة الحقیقة فی الألفاظ المجردة عن القرائن الموجّهة من متکلم إلی مخاطب سواء کان ذلک فی الأحکام الجزئیة کالوصایا الصادرة عن الموصی المعین إلی شخص معین ثم مست الحاجة إلی العمل بها مع فقد الموصی إلیه.فإنّ العلماء لا یتأملون فی الافتاء بوجوب العمل بظاهر ذلک الکلام الموجّه إلی الموصی إلیه المفقود،و کذا فی الأقاریر،أم کان فی الأحکام الکلّیة کالأخبار الصادرة من الأئمة علیهم السّلام مع کون المقصود منها تفهیم مخاطبهم لا غیر...إلی أن قال:و الحاصل:أنّ القطع حاصل لکل متتبع فی طریقة فقهاء المسلمین بأنّهم یعملون بظواهر الأخبار من دون ابتناء ذلک علی حجیة الظن المطلق الثابتة بدلیل الانسداد،بل یعمل بها من یدعی الانفتاح و ینکر العمل بأخبار الآحاد مدعیا کون معظم الفقه بالإجماع و الأخبار المتواترة و یدل علی ذلک أیضا سیرة أصحاب الائمة علیهم السّلام فإنّهم کانوا یعملون بظواهر الأخبار الواردة إلیهم کما یعملون بظواهر الأقوال التی یسمعونها من أئمتهم علیهم السّلام،و لا یفرقون بینهما إلاّ بالفحص و عدمه.

و الحاصل:أنّ الفرق فی حجیة أصالة الحقیقة و عدم القرینة بین المخاطب و غیره مخالف للسیرة القطعیة من العلماء و أصحاب الأئمة علیهم السّلام (1)

ص:15

و إلیه یؤول ما فی الکفایة حیث قال:إنّ الظاهر عدم اختصاص حجیّة الظواهر بمن قصد إفهامها،و لذا لا یسمع اعتذار من لا یقصد إفهامه إذا خالف ما تضمّنه ظاهر کلام المولی من تکلیف یعمّه او یخصّه،و یصح به الاحتجاج لدی المخاصمة و اللجاج،کما تشهد به صحة الشهادة بالإقرار من کل من سمعه و لو قصد عدم إفهامه فضلا عمّا (1)إذا لم یکن بصدد إفهامه.

و علیه فکما أنّ احتمال الغفلة مندفع بأصالة عدم الغفلة بین المتکلم و السامع،فکذلک احتمال وجود قرائن منفصلة أو متصلة بعد الفحص عنها مندفع بأصالة عدمها لمن قصد إفهامه و غیره؛لما عرفت من أنّ العقلاء و العلماء یأخذون بالظهورات و لو کان السامع غیر مقصود بالإفهام.

و دعوی:ان عادة الأئمة علیهم السّلام علی الاتکال علی القرائن المنفصلة.

مندفعة:بما أفاده السید المحقق الخوئی قدّس سرّه من أنّها و إن کانت صحیحة إلاّ أنّه لا یقتضی اختصاص حجیّة الظهور بمن قصد إفهامه،بل مقتضاه الفحص عن القرائن،و مع عدم الظفر بها یؤخذ بالظهور.

و أمّا ما ذکره من أنّ التقطیع مانع عن انعقاد الظهور ففیه أنّ ذلک یتم فیما إذا کان المقطّع غیر عارف بأسلوب الکلام العربی أو غیر ورع فی الدین؛إذ یحتمل حینئذ کون التقطیع موجبا لانفصال القرینة عن ذیها،لعدم معرفة المقطّع أو لتسامحه فی التقطیع،و کلا هذین الأمرین منفیان فی حق الکلینی و أمثاله من اصحاب الجوامع،فإذا نقلوا روایة بلا قرینة نطمئن بعدمها،بل لا یبعد دعوی القطع به؛إذا التقطیع إنّما هو لإرجاع المسائل إلی أبوابها المناسبة لها مع عدم الارتباط بینها،لأنّ الرواة،عند تشرفهم بحضرة الإمام علیه السّلام کانوا یسألون عن عدّة مسائل لا ربط لأحدها بالأخری کما هو المتعارف فی زماننا هذا فی الاستفتاءات و هذا النحو من التقطیع غیر قادح فی انعقاد الظهور. (2)

ص:16

و دعوی:أنّه لا یمتنع أن ینصب المتکلم قرینة لا یعرفها سوی من قصد إفهامه،و علیه فلا یمکن لمن لم یقصد إفهامه أن یحتجّ بکلام المتکلم علی تعیین مراده إذ لعله نصب قرینة خفیة علیه علمها المخاطب فقط،فالتفصیل بین من قصد افهامه و بین من لم یقصد إفهامه متین. (1)

مندفعة:بأنّ محل الکلام لیس فیما إذا کان مقصود المتکلم إلقاء رموز لا یعلمها إلاّ المخاطب حتی لا یتمکن غیر من قصد إفهامه من أن یتمسک بظاهر الکلام من دون إحراز الرموز التی بین المتکلم و المخاطب،بل محل الکلام فیما إذا صدر من المتکلم کلام متوجه إلی مخاطب لا بما هو مخاطب خاص؛إذ غرض الشارع لیس إلاّ بثّ الأحکام بین الناس،و من المعلوم أن احتمال الرموز حینئذ فی مثل تلک الأحکام الصادرة لا مجال له و خروج عن محل الکلام.هذا مضافا إلی أنّ المفروض أنّ غرض الرواة من نقل الروایات و الآثار أو غرض الناقلین من نقل القوانین المسموعة من المقنین للناس هو أخذ الناس بها و العمل بها و علیه فلو کانت قرائن خفیة خاصة بهم بین المتکلم و المخاطب لزم علیهم أن یذکروها و إلاّ نقضوا غرضهم إذ لم یتمکن غیرهم منها و حیث إنّهم لم ینقلوا قرائن خاصّة فیمکن لغیرهم أن یأخذوا بظواهر ما سمعوا منهم و علیه فلا وجه للتفصیل المذکور کما لا یخفی.ثم انّ الظاهر من سیدنا الاستاذ المحقق الداماد قدّس سرّه هو التفصیل حیث قال فی محکی کلامه و الذی یختلج بالبال الإشکال فی تحقق هذا البناء إلاّ إذا حصل الاطمئنان عادة بعدم وجود القرینة فإنّ هذا فی الحقیقة خارج عن مورد البحث و یکون بحکم القطع و الکلام واقع فی مورد الشک و الاحتمال العقلائی و الذی أراده عدم جریان أصالة عدم القرینة هنا إذا لیس أصلا متبعا عند العقلاء فی هذا المورد و لعلّ هذا مراد المحقق القمی قدّس سرّه حیث خصّ الکلام بالمقصود بالإفهام فإنّ الظاهر أو المحتمل أن یکون نظره إلی ما حققناه من عدم تبیّن الظهور الصادر من المتکلم إذا لم یکن الشخص مقصودا بالإفهام و کلامه و ان کان مطلقا لکن الظاهر تقییده بما إذا لم

ص:17

یحصل الاطمینان بالظهور و لا أظن إرادته الإطلاق إلی أن قال و بالجملة إذا تبین الظهور الصادر بالعلم أو بحجّة اخری کان بناء العقلاء علی اتباعه فی کشف المراد و تطابقه مع الإرادة الواقعیة من دون أن یکون ذلک مرهونا بحصول الظن بالوفاق أو عدم الظن بالخلاف و لا یکون الشخص مقصودا بالافهام و حینئذ لا یسمع الاعتذار بحال و أمّا إذا لم یتبین الظهور الصادر من أصل کما فی مورد الکلام فلا یصح المؤاخذة بحال فتدبر (1)و لقائل أن یقول لا یلزم الاطمئنان بعدم وجود القرینة بل اللازم هو الاطمئنان بکون الکلام متوجها إلی المخاطب لا بما هو مخاطب خاص ففی هذه الصورة لو شککنا فی وجود القرینة یجری فیه أصالة عدم القرینة کسائر الموارد فتدبر جیدا.

المخالف لفتوی المشهور أو طرحوه مع اعترافهم بعدم حجیّة الشهرة،و هذا یکفی شاهدا علی أنّ حجیّة الظهورات متوقفة علی عدم قیام الظنّ غیر المعتبر علی خلافها.

مندفعة:بأنّ وجه التوقف أو الطرح هو مزاحمة الشهرة للخبر من حیث الصدور؛إذا لا یحصل الوثوق بالصدور مع مخالفة المشهور بناء علی أنّ ما دل من الدلیل علی حجیّة الخبر الواحد من حیث السند مختص بما إذا حصل الوثوق بالصدور،لا من جهة مزاحمة الشهرة للخبر من جهة ظهوره فی عموم أو إطلاق حتی یکون شاهدا علی عدم اعتبار الظهور فیما إذا کان الظن غیر المعتبر علی الخلاف،فتدبر جیدا.

هذا مضافا إلی أنّه لو کان المزاحمة من جهة ظهور الخبر کانت الشهرة کاشفة عن وجود قرینة فی الروایة لم تصل إلینا و معه لم یتحقق ظهور فی الروایة فی غیر ما ذهب إلیه المشهور کقاعدة القرعة لکل أمر مشکل فإنّ إطلاقها مقیّد بالمشهور لکشف الشهرة عن قید فیها لعدم التزامهم بإطلاقها و مع عدم تحقق الظهور فی الروایة مع مخالفة المشهور خرج عن محل الکلام فإنّ محل الکلام هو ما إذا تحقق الظهور و خالفه الظنّ غیر المعتبر.

و بالجملة فالظنّ النوعی المستفاد من الکلام حجة عقلائیة علی مرادات المتکلم،و لا یصح العدول عنه بمجرد عدم حصول الظنّ الشخصی بالوفاق أو بقیام الظنّ غیر المعتبر علی الخلاف؛لعدم دخالة لهما فی حجیّة الظهورات و إن کان لعدم قیام الظن غیر المعتبر علی الخلاف دخالة فی حجیّة إسناد الروایات بناء علی قصور الأدلة عن شموله،فالظنّ النوعی حجّة،و لا یشترط بوجود الظنّ الشخصیّ علی الوفاق،و لا یمنع عنه الظنّ غیر المعتبر علی الخلاف.

هذا کله واضح بالنسبة إلی ما إذا کان المطلوب هو تحصیل الحجة و الأمن من العقوبة و الخروج عن عهدة التکلیف؛لوجود بناء العقلاء علی کفایة العمل بالظواهر مطلقا و لو مع الظنّ بالخلاف فضلا عن عدم الظنّ بالوفاق فی مقام الاحتجاج.

و أمّا إذا کان المطلوب هو تحصیل الواقع لا الاحتجاج کما إذا احتمل إرادة خلاف

ص:19

الظاهر فی کلام الطبیب،فالعقلاء لا یعملون بمجرد الظهور ما لم یحصل لهم الاطمئنان بالواقع، إلاّ أنّ ذلک خارج عن محل الکلام؛إذا الکلام فیما إذا کان المطلوب هو الخروج من عهدة التکلیف و تحصیل الأمن من العقاب،و فی مثله تحقق بناء العقلاء علی العمل بالظواهر مطلقا. (1)

و یؤیّد ما ذکرناه ما أفادوه فی حجیّة الأخبار من عدم شمول أدلّة اعتبار حجیّة خبر الواحد فی الأحکام بمجرد الوثوق النوعی بالصدور للخبر الواحد فی غیر الأحکام؛لأنّ المعیار فی الأحکام هو تحصیل الحجة،بخلاف غیرها فإنّ المعیار هو الوثوق و الاطمئنان الشخصیّ بالأمور الواقعیة و هو لا یحصل بالوثوق النوعی.

و علیه فالظهورات الواردة فی الأحکام حجّة فیما إذا أفادت ظنّا نوعیا و لو لم یحصل الظنّ الشخصیّ،بخلاف الظهورات الواردة فی غیرها،فإنّ اللازم فیها هو حصول الاطمئنان الشخصیّ لاختصاص أدلّة اعتبار الظهورات بموارد الأحکام،إذ لا معنی للتعبد فی غیر موارد الأحکام،إلاّ بملاحظة إدراجه بنحو فی موضوع الأحکام کالخبر به عن اللّه سبحانه و تعالی فی یوم الصیام فیصح حینئذ التعبّد به بهذا الاعتبار فلا تغفل.

ثم إنّ محل الکلام فیما إذا انعقد الظهور فاعتباره لا یتوقف علی وفاق الظنّ الشخصیّ و لا علی عدم قیام الظنّ غیر المعتبر علی الخلاف،و أمّا إذا اکتنف الکلام بما یصلح أن یکون صارفا قد احتمل أنّ المتکلم اعتمد علیه فی إرادة خلاف الظهور فلا ینعقد الظهور،بل هو مجمل و خارج عن محل الکلام؛إذا الکلام فیما إذا انعقد الظهور،فاعتبار خلو الکلام عن قرینة حالیة أو مقالیّة تصلح لأن تکون صارفة،یرجع إلی شرط تحقق الظهور لا شرط حجیّة الظهور؛فإنّ مع الاقتران بها یخرج الکلام عن الظهور إلی الإجمال بشهادة العرف، بخلاف ما إذا لم تکن قرینة متصلة بالکلام فإنّ الظهور منعقد فیه،و لم یتوقف حینئذ أحد بمجرد احتمال وجود دلیل منفصل مجمل یحتمل أن یعتمد المتکلم علیه.

ص:20

قال شیخنا الأعظم قدّس سرّه:لم یتوقف أحد فی عامّ بمجرد احتمال دلیل منفصل یحتمل أن یکون مخصصا له،بل ربما یعکسون الأمر فیحکمون بنفی ذلک الاحتمال و ارتفاع الاجمال لاجل ظهور العام،و لذا لو قال المولی:أکرم العلماء،ثم ورد قول آخر من المولی:انه لا تکرم زیدا و اشترک زید بین عالم و جاهل،فلا یرفع الید عن العموم بمجرد الاحتمال،بل یرفعون الإجمال بواسطة العموم،فیحکمون بإرادة زید الجاهل من النهی. (1)

ثم إنّ الظهورات الکلامیة و إن کانت من الظنون و لکن حجیّتها من الضروریات؛إذا الطریق الشائع فی تفهیم المقاصد و المرادات منحصر فی الألفاظ،و العقلاء بنوا علیها بلا کلام و احتجوا بها لهم و علیهم،و الشارع لم یخترع طریقا آخر لتفهیم مراداته،فاعتبار الظنون الکلامیة من الیقینیّات و الضروریات.

و علیه فظنیّة الظهورات لا تنافی قطعیة اعتبارها،و مع کونها قطعیة الاعتبار لا مجال لدعوی کونها مشمولة للآیات الناهیة عن العمل بالظن؛لانصراف الأدلّة الناهیة عن العمل بالظن عن مثلها،لأن الأخذ بالظنون الکلامیة یرجع فی الحقیقة إلی الأخذ بالقطع القائم علی اعتبارها،فمثل قوله تعالی: إنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی منَ الْحَقّ شَیْئاً لا یشمل المقام.

و لقد أفاد و أجاد الشیخ الأعظم قدّس سرّه حیث قال:فرض وجود الدلیل علی حجیّة الظواهر موجب لعدم ظهور الآیات الناهیة فی حرمة العمل بالظواهر. (2)

و مما تقدم یظهر أنّ الاستظهار المعتبر فی الالفاظ و الکلمات هو الذی یکون ظاهرا بحسب المتفاهم العرفی فی مرادات المتکلم،فإذا کان لفظ ظاهرا عرفا فی المعنی المراد،و ادّعی شخص ظهوره فی معنی آخر فلا مجال للأخذ بظنه الشخصیّ فی تعیین مراد المتکلم،و لا یکفی الإتیان به فی مقام الامتثال:إذا الظن الشخصیّ لا دلیل علی حجیته،لما عرفت من أنّ الحجة هو الظهور العرفی،و الظهور العرفی لا یتعدد بتعدد الآحاد و الاشخاص،بل هو قائم بالاستظهار النوعی.

ص:21

نعم یمکن الاختلاف بین الآحاد فی کون شیء ظهورا عرفیا و عدمه بأن یدعی کل فرد منهم أنّ ما أقول هو الظاهر عرفا،فیمکن تعدّد دعوی الظهور العرفی،و لکن الظهور العرفی بحسب واقع العرف واحد و لیس بمتعدد،و الحجیّة مخصوصة به.

و علیه فلا مجال لدعوی حجیّة الظن الشخصیّ فی الألفاظ و العبارات بدعوی أنّ لکل شخص استظهارا و هو له حجة؛لضرورة ما عرفت من اختصاص أدلة الاعتبار بما إذا کانت الظهورات مفهوما عرفیا و المفروض أنّ دلیل الاعتبار لبّی.

هذا،مضافا إلی أنّ للاستظهار من الکلام فی کل قوم و ملة ضوابط خاصة و ملاحظتها تنجرّ إلی الظهور النوعی،و الاستظهار من دون ضوابط و قاعدة مقرّرة شک فی شک،و لا اعتبار له عند العقلاء فی جمیع الأعصار،بل عند المتشرعة،کما لا یخفی.

ربما یتوهم أنّ التفسیرات المختلفة من القرآن الکریم تؤیّد القول بصحة الظهورات الشخصیّة.

و فیه:أنّ التفسیرات المختلفة إن لم تکن بینها مخالفة و تباین رجعت إلی معنی جامع عرفی،و إن کانت بینها مخالفة و تباین لم یکن جمیعها صحیحة،بل الصحیح واحد منها،هذا مضافا إلی أنّ التفسیرات المذکورة لو کانت من الظنون الشخصیّة فکلها تفسیر بالرأی،و هو منهی عنه فی لسان الروایات،کما لا یخفی.

و ربما یقاس جواز الأخذ بالظنون الشخصیة بجواز الأخذ بالقراءات المختلفة للقرآن الکریم.

و فیه:أنّ القیاس مع الفارق؛فإنّ القراءات المختلفة و إن لم یکن جمیعها صحیحة و مطابقة للواقع لأنّ القرآن واحد نزل من عند واحد،و لکن قام الدلیل علی جواز الاکتفاء بواحد منها تسهیلا للأمر،و هذا بخلاف المقام؛إذ لا دلیل علی جواز الاکتفاء بالظنّ الشخصی،بل الضرورة علی ثبوت الواقع للعالم و الجاهل.

و علیه لا یکون کلّ ظنّ شخصیّ صحیح،و القول بأنّ الواقع فی کل مورد هو المظنون بالظنّ الشخصیّ تصویب لا یقول به الإمامیة کما لا یخفی.

ص:22

لا یقال:إنّ اختلاف العلماء فی الآراء مما یشهد علی أنّ اختلاف الفهم من الکلام أمر جائز بل واقع،فالظنون الشخصیّة حجّة کالقراءات المختلفة.

لأنا نقول:لیس اختلاف العلماء فی الآراء اختلافا فی الظنون الشخصیّة،بل هو اختلاف فی دعوی الظنون النوعیة،و یکون مبنیا علی رعایة الظوابط و القواعد الکلّیة التی لها مدخلیة فی الاستظهار و الاستنباط و الفرق بین هذا الاختلاف و الظنون الشخصیّة التی لا تکون مبتنیة علی رعایة الضوابط و القواعد المدونة واضح.

ثم لا یخفی أنّه لا ممانعة من إعمال التعمق الزائد فی النصوص و الظواهر العرفیة لکشف المطالب و استنباط ما یحتاج الیه فی کل عصر و زمان،و إنّما الممانعة من ترتیب الأثر علی الظنون الشخصیّة التی لا تکون مبنیة علی القواعد و الاصول العقلائیة؛إذا لا حجیّة لتلک الظنون،بل تحمیل هذه الظنون الشخصیة علی النصوص و الظواهر الدینیة هو التفسیر بالرأی الذی نهی عنه اکیدا فی الشرع الانور کما لا یخفی،مع أنّ اللازم فی فهم المعانی هو تخلیة الذهن لا مدخلیة الذهن،و کم من فرق بینهما؟!

و لعل المنشأ فی ذهاب بعض تبعا لجمع من الاوربیین إلی اعتبار الظنون الشخصیّة فی زماننا هذا هو التمایل إلی نسبیة الحقائق و إنکار ثبوتها و دوامها حیث قالوا:إنّ فهم الإنسان بالنسبة إلی المتون و تفسیرها أو بالنسبة إلی جمیع الحقائق فهم نسبیّ،و معنی ذلک أنّه لیس لنا فهم قطعی ثابت؛لأن الثبوت ینافی النسبیة و هو خلاف البداهة و الضرورة؛إذ لنا معلومات یقینیة و ضروریّة من العقلیّات و الشرعیّات.

نعم لا یخلو فهم الإنسان عن التکامل،و لکنه لا ینافی ثبوت أصل الفهم فی الجملة؛لأنّ المتکامل یحتوی ثبوت أصل الشیء،و إنّما زادت مراتبه بسبب الشواهد و التعمق فیه و النقض و الإبرام.هذا مضافا إلی أنّه لا یخرج الکلام المتکامل عن الظنون النوعیّة کما لا یخفی.

علی أنّه لو لم یکن فهم الحقائق أمرا ثابتا فلا یمکن الاعتماد علی شیء من المطالب حتی الادعاء المذکور،و لا مجال للبحث و لا للاحتجاج؛فإنّ هذه الأمور متوقفة علی ثبوت الحقائق.

ص:23

و بالجملة فللمعانی فی اللغة و العرف مع قطع النظر عن فهم المخاطب ثبوت مستقل،و اللازم علی المخاطب أن یفهمها من خلال معرفة معانی الألفاظ بحسب القواعد المذکورة فی اللغة و العرف.و لا تختلف المعانی المقصودة بالنسبة إلی الآحاد و الأشخاص بعد اعتبار الظنون العرفیة فی حجیة الألفاظ.نعم قد لا یفهمها بعض الناس من جهة التقصیر أو القصور فی مقدمات فهمها فحینئذ یختلف الأفهام بالنسبة إلی المقاصد و المرادات،و لکن بعضها صحیح و بعضها باطل،و لا یتصف جمیعها بالصحة و الحجیّة،کما لا یخفی.

و لذلک لا یکون الذین لم یدرکوا مرادات المتکلم من جهة تقصیرهم معذورین؛لأنّهم اکتفوا بما لیس بحجّة،و مجرد الفهم الناقص لا یعطی الحجیّة للألفاظ،و لا یوجب رفع العقوبة عن مخالفة الواقع و مرادات المتکلم،کما لا یخفی.

علی أنّه لو لم یکن فهم الحقائق أمرا ثابتا فلا یمکن الاعتماد علی شیء من المطالب حتی الادعاء المذکور،و لا مجال للبحث و لا للاحتجاج؛فإنّ هذه الامور متوقفة علی ثبوت الحقائق.

ثم إنّا لا نخالف مع لزوم السعی فی فهم المرادات،بل نؤکّد علی ذلک،و لا نقول بأنّ ما نفهمه بعد السعی إذا کان غیر ما فهمه الأصحاب قبلا لیس بحجّة،بل نقول بأنّه حجة لو لم یخرج الاستنباط الجدید عن الظهورات النوعیّة و الضوابط و القواعد الأدبیّة،و لذا ذهب الفقهاء إلی الأخذ بالفهم الجدید المبنی علی الاصول و الضوابط إذا کان تاما کما فی منزوحات البئر.

و لا یقاس الفهم غیر المبنی علی الاصول و الضوابط بالفهم المبنی علیها؛لفقدان الحجیّة فی الأوّل دون الثانی.و علیه فدعوی صحة کل فهم و لو کان مبنیا علی الظن الشخصیّ و تسمیته بقراءة جدیدة من المعانی خالیة عن التحقیق،بل هی مغالطة و سفسطة أعاذنا اللّه منها.

و لا ندّعی أنّ کل فهم من المعانی و الحقائق یکون ثابتا غیر متغیر لظهور ضعف بعضه أو بطلانه،و لکن نمنع أن یکون جمیعها کذلک،فالتغیّر و التّبدل مقبول بنحو الموجبة الجزئیة

ص:24

لا الموجبة الکلیة إلاّ أنّ تغیّر ذلک البعض من ناحیة عدم تمامیة المقدمات المقررة لکشف المراد،لا من ناحیة دخالة ذهنیة المخاطب،فتدبر جیدا.

ثم ربما یقال:إنّ المقصود مما ذکروه من أنّ القراءات مختلفة لیس أنّها کلها صحیحة،بل بعضها صحیح و بعضها باطل،إلاّ أنّ اللازم فی تعیین الصحیح عن غیره هو تجرید المخاطب ذهنه عما یحوطه من المناسبات و المأنوسات حتی یصل إلی المعنی الصحیح من الکلام،و إلاّ فحمل الکلام علی ما یعرفه من المناسبات کما تری.

قلت:هو کذلک،و لکن لازمه هو الاجتناب عن الظنون الشخصیّة لا الأخذ بها؛إذا التخلیة عن المناسبات و الظنون الشخصیّة توجب الأخذ بالظنون النوعیّة لتحصیل مرادات المتکلم،فإن کان مرادهم مما ذکروه هو ذلک فهو أمر بنی علیه العقلاء و العلماء فی استظهاراتهم فی جمیع الأزمنة،و لیس أمرا خفیا حتی یحتاج إلی التذکار.

ثم لا یذهب علیک أنّا لا ننکر اختلاف المشارب و المذاهب و تمسکهم مع ذلک بالآیات الکریمة و النصوص الشرعیة،و لکن نقول:کل مشرب و مذهب و إن تمسک بالنصوص و الآیات من جهة إثبات مرامه غیر أنّ هذا التمسک و الاستدلال لا یکون صحیحا إلاّ إذا کان التمسک بظهورات نوعیّة و مستفادة منها،و إلاّ فهو تفسیر بالرأی و أخذ بالظن الشخصیّ، و لا حجیّة له،بل هو منهی عنه کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.و بقیّة الکلام فی محله.

و لکن ذهب جماعة من الأخباریین فی الأعصار الأخیرة إلی عدم جواز الأخذ بظواهر الکتاب إذا لم یرد التفسیر و کشف المراد عن الحجج المعصومین صلوات اللّه علیهم و استدلوا علیه بوجوه:

منها:الأخبار الدالة علی اختصاص فهم القرآن بالنبیّ و الأئمة علیهم الصلاة و السلام:

کما فی خبر إسماعیل بن مخلّد السراج عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رسالة طویلة له إلی أصحابه أمرهم بالنظر فیها و تعاهدها و العمل بها،و من جملتها:قد أنزل اللّه القرآن،و جعل فیه تبیان کل شیء و جعل للقرآن و تعلّم أهلا لا یسع أهل علم القرآن الذین آتاهم اللّه علمه أن یأخذوا فی دینهم بهوی و لا رأی و لا مقاییس...و هم أهل الذکر الذین أمر اللّه الامة بسؤالهم. (1)

و کما فی خبر شبیب بن أنس عن بعض أصحاب أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث أنّ أبا عبد اللّه علیه السّلام قال لأبی حنیفة:أنت فقیه العراق؟قال نعم.قال:فبم تفتیهم؟قال بکتاب اللّه و سنة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله قال:یا أبا حنیفة تعرف کتاب اللّه حق معرفته و تعرف الناسخ و المنسوخ؟ قال:نعم.قال:یا أبا حنیفة لقد ادّعیت علما، ویلک ما جعل اللّه ذلک إلاّ عند أهل الکتاب الذین أنزل علیهم، ویلک و لا هو إلاّ عند الخاصّ من ذریّة نبیّنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله،و ما ورثک اللّه من کتابه حرفا...الحدیث. (2)

و کما فی خبر الاحتجاج عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال لأبی حنیفة فی احتجاجه علیه:

تزعم أنّک تفتی بکتاب اللّه و لست ممن ورثه. (3)

و کخبر فضیل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ وَ إنَّهُ لَذکْرٌ لَکَ وَ لقَوْمکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ :قال الذکر القرآن؛و نحن قومه،و نحن المسئولون. (4)

و کصحیحة محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:إنّ من عندنا یزعمون أنّ قول اللّه

ص:26

عزّ و جلّ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذّکْر إنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ أنّهم الیهود و النصاری قال:إذن یدعوکم إلی دینهم قال:ثم قال بیده إلی صدره:نحن أهل الذکر،و نحن المسئولون. (1)

و کخبر عبد الحمید بن أبی الدیلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث طویل قال:قال اللّه عزّ و جلّ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذّکْر إنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ قال:الکتاب الذکر،و أهله آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله امر اللّه بسؤالهم و لم یؤمروا بسؤال الجهال،و سمّی اللّه القرآن ذکرا فقال تبارک وَ إنَّهُ لَذکْرٌ لَکَ وَ لقَوْمکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ الحدیث. (2)

و کخبر یونس بن ظبیان عن الصادق علیه السّلام فی حدیث قال:لا تغرّنک صلاتهم و صومهم و کلامهم و روایاتهم و علومهم،فإنّهم حمر مستنفرة،ثم قال:یا یونس إن أردت العلم الصحیح فعندنا أهل البیت،فإنّا ورثنا و أوتینا شرع الحکمة و فصل الخطاب،فقلت:یا ابن رسول صلّی اللّه علیه و آله کل من کان من أهل البیت ورث ما ورثت من کان من ولد علی و فاطمه علیهما السّلام فقال ما ورثه إلاّ الأئمة الاثنا عشر. (3)

و کخبر الرّیان بن الصلت عن الرضا علیه السّلام فی حدیث أنّه قال للعلماء فی مجلس المأمون:

أخبرونی عن هذه الآیة ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکتابَ الَّذینَ اصْطَفَیْنا منْ عبادنا فقالت العلماء:

أراد اللّه بذلک الامّة کلها.فقال الرضا علیه السّلام،بل أراد اللّه العترة الطاهرة،الحدیث. (4)

و کصحیحة ابی الصباح قال:و اللّه لقد قال جعفر بن محمّد علیهما السّلام:إنّ اللّه علّم نبیّه صلّی اللّه علیه و آله التنزیل و التأویل،قال:فعلّم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علیا،قال:و علّمنا و اللّه...الحدیث. (5)

و کخبر یعقوب بن جعفر قال:کنت مع أبی الحسن علیه السّلام بمکة فقال له رجل:إنّک لتفسّر من کتاب اللّه ما لم نسمع به فقال ابو الحسن علیه السّلام علینا نزل قبل الناس،و لنا فسّر قبل أن

ص:27

یفسر فی الناس،فنحن نعرف حلاله و حرامه و ناسخه و منسوخه و سفریّه و حضریّه و فی أیّ لیلة نزلت من آیة و فیمن نزلت و فیما نزلت...الخبر. (1)

و کخبر جمع من الثقات من اصحاب الصادق علیه السّلام انه قال بعد أن أومأ بیده إلی صدره:

علم الکتاب کله و اللّه عندنا ثلثا. (2)

و کما روی عن ابی جعفر علیه السّلام أنّه قال:ما ادعی أحد من الناس أنّه جمع القرآن کله کما أنزل إلاّ کذاب،و ما جمعه و حفظه کما أنزل إلاّ علی بن ابی طالب علیه السّلام و الأئمة:من بعده. (3)

و کخبر زید الشحام عن أبی جعفر أنّه قال فی حدیث له مع قتادة المفسر:ویحک یا قتادة إنّما یعرف القرآن من خوطب به. (4)

و کما روی فی تفسیر العیاشی عن الصادق علیه السّلام قال:إنّا أهل بیت لم یزل اللّه یبعث فینا من یعلم کتابه من أوّله إلی آخره. (5)

و کخبر الأصبغ بن نباته قال:لمّا بویع أمیر المؤمنین علیه السّلام بالخلافة خرج إلی المسجد فقال:

سلونی قبل أن تفقدونی،فو اللّه إنی لا علم بالقرآن و تأویله من کل مدع علمه،فو الذی فلق الحبة و بریء النسمة لو سألتمونی عن آیة آیة لا خبرتکم بوقف نزولها و فیم نزلت...الخبر إلی أن قال البحرانی:أقول:و الأخبار فی هذا الباب أکثر من أن تحصی. (6)

و بالجملة:فالمستدل بهذه الأخبار یقول مع اختصاص فهم القرآن بالنبیّ و آله علیهم الصلوات و السلام لا یمکن الاستظهار من الآیات الکریمة لغیرهم،و مع فرض الإمکان لا حجیة له کما لا یخفی.

ص:28

و یمکن الجواب عنه:اوّلا:بأنّ اختصاص علم القرآن بتمامه و کماله بهم علیهم السّلام لا ینافی إمکان الاستظهار من جملة من الآیات و حجیتها مع مراعاة شرائطها من التفحص عما ورد حولها عن اهل البیت علیهم السّلام،قال صاحب الکفایة إنّ المراد مما دل علی اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله هو اختصاص فهمه بتمامه بمتشابهاته و محکماته بداهة أنّ فیه ما لا یختص به کما لا یخفی.

و ردع أبی حنیفة و قتادة عن الفتوی به إنّما هو لأجل الاستقلال فی الفتوی بالرجوع إلیه من دون مراجعة أهله،لا عن الاستدلال بظاهره مطلقا و لو مع الرجوع إلی روایاتهم و الفحص عمّا ینافیه و الفتوی به مع الیأس عن الظفر به،و کیف و قد وقع فی غیر واحد من الروایات الإرجاع إلی الکتاب و الاستدلال بغیر واحد من آیاته. (1)

و ثانیا:بأنّ لازم الاختصاص بأهل البیت مطلقا هو أن یکون القرآن لغزا أو معمّی مع أنّه لیس کذلک.

قال فی نهایة الاصول:إنّ القرآن لم ینزل بنحو المعمی بل،نزل لبیان طرق صلاح الناس، و هو بنفسه یدعو الناس إلی التأمّل فیه و التدبّر فی آیاته،و قد اثّر آثارا عجیبة فی المسلمین فی صدر الإسلام،و کان العمل به و الاستدلال به ممّا جرت علیه سیرة المسلمین،فإذا سمعوا مثلا قوله تعالی: للّه عَلَی النّاس حجُّ الْبَیْت الآیة فهموا المقصود من هذه الآیة من دون أن یحتاجوا إلی مراجعة النبی صلّی اللّه علیه و آله،کیف و ربما استدلوا بما هو أخفی من هذه الآیة من دون أن یردعهم النبی صلّی اللّه علیه و آله أو الائمة علیهم السّلام؟!و قد روی:أنّ علیا علیه السّلام لمّا خرج إلی صفّین رأی جماعة من المسلمین قد ضربوا الفسطاط خارجا من العسکرین فسئل عن حالهم فقیل له هؤلاء یقولون إنّا لا نقاتل أهل القبلة حتی یثبت لنا بغی أحدهما علی الآخر:إذ لم یثبت لنا جواز قتالهم إلاّ حینئذ حیث قال اللّه تعالی وَ إنْ طائفَتان منَ الْمُؤْمنینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلحُوا بَیْنَهُما فَإنْ بَغَتْ إحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتلُوا الَّتی تَبْغی حَتّی تَفیءَ إلی أَمْر اللّه (2)فلمّا سمع

ص:29

علی علیه السّلام هذه المقالة قال:هذا هو الفقه،و لم یردع مقالتهم فهؤلاء و إن قصّروا فی باب الإمامة إلاّ أنهم حسب اعتقادهم فی الامامة من عدم وجوب إطاعة الإمام إلاّ فیما یوافق الکتاب و السنة انعزلوا عنه،فإن نظرهم إلی الامام کالنظر إلی الخلفاء و السلاطین.

فالتفصیل المذکور فی حجیة الظواهر هو الذی ظهر فی الأعصار الأخیرة عن بعض الإمامیة من التشکیک فی حجیة ظواهر الکتاب المجید بعد ما لم یکن خلاف بین المسلمین من العامة و الخاصة فی حجیته بداهة أنّه لم ینزل للإلغاز و التعمیة،بل نزل لیخرج الناس من الظلمات إلی النور،و قد أخرجهم عنها،کما یظهر بمراجعة التواریخ،و کان الأعراب یفهمونه بمجرد قراءة النبی صلّی اللّه علیه و آله،و کان یؤثر فی أنفسهم أشدّ التأثیر،کما روی أنّ رئیس بنی مخزوم أتی النبی صلّی اللّه علیه و آله فقرأ علیه سورة«حم سجدة»حتی وصل إلی قوله تعالی فَإنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُکُمْ صاعقَةً مثْلَ صاعقَة عادٍ وَ ثَمُودَ فجعل أصابعه فی أذنیه و خرج من عنده،فلمّا سأله قومه عمّا رآه قال:لقد سمعت بکلام لم أسمع بمثله.

و قد نقل أیضا قصة مصعب بن عمیر حیث أرسله النبی صلّی اللّه علیه و آله إلی یثرب فوجه الناس إلی الاسلام بقراءة القرآن.

فأمثال هذه القضایا تشهد بأنّهم کانوا یفهمون القرآن،کیف و قد قال اللّه تعالی فی شأنه نَذیراً للْبَشَر (1)و قال لأُنْذرَکُمْ به وَ مَنْ بَلَغَ

و بالجملة فالقرآن نزل بلسان قوم النبی صلّی اللّه علیه و آله مبیّنا لمقاصده بنحو یخرج عن طاقة البشر. (2)

فالحاصل:أنّ دعوی اختصاص القرآن بالنبیّ و أهل بیته علیهم السّلام صحیح بالنسبة إلی تمام علوم القرآن ظاهرها و باطنها لا بالنسبة إلی ظواهرها،فإنّها لا تختص بهم بعد ما عرفت من أنّ القرآن کسائر الکتب لها ظواهر،و لذا لم یرد السؤال عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أو الأئمة المعصومین علیهم السّلام عن الآیات الظاهرة بنفسها،بل السؤال عن مقیّداتها و نواسخها و

ص:30

شروطها،فکما أنّ القیود و الشروط من نفس الکتاب مقدمة علی إطلاق الآیات الظاهرة، فکذلک القیود و الشروط الآتیة فی سنة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أو روایات اهل البیت علیهم السّلام بعد حجیّة کلامهم بنص قوله صلّی اللّه علیه و آله:«إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی ما إن تمسکتم بهما لن تضلّوا ابدا»

و مما ذکر ینقدح أنّ الظهورات القرآنیّة کسائر الظهورات فی الحجیّة بعد ملاحظة ما ورد فی نفس الکتاب أو السنة أو الأحادیث فی بیان المراد الجدّی منها.

و من هذه الجهة لا فرق بین ظهورات الکتاب و غیرها.و الشاهد علی ذلک هو الإرجاع إلی الکتاب فی غیر واحد من هذه الأخبار.

و منها الأخبار الدالة علی أنّ القرآن یحتوی علی مضامین شامخة و مطالب غامضة عالیة لا یکاد تصل إلیها أیدی أفکار اولی الانظار غیر الراسخین العالمین بتأویله.

ففی خطبة مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام:أنّ علم القرآن لیس یعلم ما هو إلاّ من ذاق طعمه، فعلم بالعلم جهله و بصر به عماه و سمع به صممه و أدرک به ما قد فات و حیّ به بعد إذ مات،فاطلبوا ذلک من عند أهله و خاصّته،فإنّهم خاصّة نور یستضاء به و أئمّة تقتدی بهم، هم عیش العلم و موت الجهل،و هم الذین یخبرکم حلمهم عن علمهم و صمتهم عن منطقهم و ظاهرهم عن باطنهم،لا یخالفون الحق،و لا یختلفون فیه. (1)

و فی خبر ابن عباس قال:قال رسول صلّی اللّه علیه و آله فی خطبة:إنّ علیا هو أخی و وزیری و هو خلیفتی و هو المبلّغ عنّی،إن استرشدتموه أرشدکم،و إن اتبعتموه نجوتم،و إن خالفتموه ضللتم،إنّ اللّه انزل علیّ القرآن و هو الذی و من خالفه ضلّ و من یبتغی علمه عند غیر علی هلک. (2)

و فی خبر المعلّی بن خنیس قال:أبو عبد اللّه علیه السّلام فی رسالة:فأمّا ما سألت عن القرآن فذلک

ص:31

أیضا من خطراتک المتفاوتة المختلفة،لأنّ القرآن لیس علی ما ذکرت،و کل ما سمعت فمعناه علی غیر ما ذهبت إلیه،و إنّما القرآن أمثال لقوم یعلمون دون غیرهم و لقوم یتلونه حق تلاوته و هم الذین یؤمنون به و یعرفونه،و أمّا غیرهم فما أشدّ إشکاله علیهم و أبعده من مذاهب قلوبهم،و لذلک قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إنّه لیس شیء أبعد من قلوب الرجال من تفسیر القرآن،و فی ذلک تحیّر الخلائق أجمعون إلاّ من شاء اللّه.و إنّما أراد اللّه بتعمیته فی ذلک أن ینتهوا إلی بابه و صراطه و أن یعبدوه و ینتهوا فی قوله إلی طاعة القوّام بکتابه و الناطقین عن أمره و أن یستنبطوا ما احتاجوا الیه من ذلک عنهم لا عن انفسهم،ثم قال وَ لَوْ رَدُّوهُ إلَی الرَّسُول وَ إلی أُولی الْأَمْر منْهُمْ لَعَلمَهُ الَّذینَ یَسْتَنْبطُونَهُ منْهُمْ فأمّا عن غیرهم فلیس یعلم ذلک أبدا و لا یوجد،و قد علمت أنّه لا یستقیم أن یکون الخلق کلهم ولاة الأمر؛لأنّهم لا یجدون من یأتمرون علیه و من یبلغونه أمر اللّه و نهیه،فجعل اللّه الولاة خواص لیقتدی بهم،فافهم ذلک إن شاء اللّه،و إیّاک و إیّاک و تلاوة القرآن برأیک فإنّ الناس غیر مشترکین فی علمه کاشتراکهم فیما سواه من الامور و لا قادرین علی تأویله إلاّ من حدّه و بابه الذی جعله اللّه له،فافهم إن شاء اللّه و اطلب الأمر من مکانه تجده إن شاء اللّه. (1)

و فی خبر جابر بن یزید قال سألت أبا جعفر علیه السّلام عن شیء من التفسیر فأجابنی،ثم سألته عنه ثانیة فأجابنی بجواب آخر،فقلت:کنت أجبتنی فی هذه المسألة بجواب غیر هذا؟!فقال:

یا جابر إنّ للقرآن بطنا و له ظهر و للظهر ظهر،یا جابر و لیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن،إنّ الآیة یکون أوّلها فی شیء و آخرها فی شیء،و هو کلام متصل متصرف علی وجوه. (2)

و فی خبر إسحاق بن عمار قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:إنّ للقرآن تأویلا،فمنه ما قد جاء،و منه ما لم یجئ،فإذا وقع التأویل فی زمان امام من الأئمة عرفه إمام ذلک الزمان. (3)

ص:32

و فی خبر أبی بصیر قال:قال أبو جعفر علیه السّلام نحن الراسخون فی العلم،و نحن نعلم تأویله. (1)

و فی خبر عبد الرحیم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:إنّ هذا العلم انتهی إلیّ فی القرآن،ثم جمع أصابعه،ثم قال:بل هو آیات بیّنات فی صدور الذین اوتوا العلم. (2)

إلی غیر ذلک من الروایات الدالة علی أنّ المعانی الشامخة التی للقرآن تکون عند النبی و أهل بیته علیهم السّلام،و لا یمکن تناولها إلاّ بهم.

و یمکن الجواب عنه بأنّ اشتمال القرآن علی المضامین العالیة الغامضة و اختصاص علمها بالراسخین فی العلم و لزوم الرجوع إلیهم فی التفسیر و التأویل لا ینافی وجود ظواهر فیه بالنسبة إلی الأحکام و غیرها و حجیتها،هذا مضافا إلی أنّ علو المضامین لا ینافی فهم بعض مراتبها للعموم و إن اختص فهم کنهها بهم علیهم السّلام.

قال السید المحقق البروجردی قدّس سرّه:إنّ القرآن و إن اشتمل علی المطالب العالیة و لکنه لمّا کان منزلا لهدایة الناس و إرشادهم إلی ما فیه صلاحهم نزل علی أسلوب عجیب،فیفید هذه المطالب العالیة کل من عرف اللغة العربیة.و هذا أحد وجوه إعجازه،و قیاسه بکلمات الأوائل و الفلاسفة قیاس مع الفارق؛فإنّ الفلاسفة لم یصنّفوا کتبهم لعامّة الناس یستفید منها کل أحد،و لم یکونوا بصدد إصلاح عامّة الناس و هدایتهم و إرشادهم،بل قصدوا بذلک بیان ما وصل إلیه افکارهم حتی یطلع علیها العارف باصطلاحاتهم. (3)

علی أنّ الإرجاعات الواردة فی الروایات إلی ظواهر القرآن مما یشهد علی أنّ ظواهر القرآن حجة و إن کان القرآن مشتملا علی الحقائق الغامضة التی لا یصل فهم الناس إلیها من دون أخذ علمها من الأئمة الطاهرین علیهم السّلام.

و ایضا جعل تمام القرآن غامضا و مشکلا لا یساعد کون القرآن عربیا مبینا مع أنّ القرآن

ص:33

نص فی غیر مورد بأنّه عربی مبین و آیات بیّنات،و دعا الناس إلی التأمل و التدبّر فیه.و هذا یقضی بوجود الظهورات فیه و حجیتها.

بل دعوی الإبهام المطلق فی القرآن مما لا یساعدها الروایات أیضا:

أحدها:ما عن الهجری عن أبی جعفر علیه السّلام:أنّ رجلا قال له:أنت الذی تقول لیس شیء من کتاب اللّه إلاّ معروف؟!قال:لیس هکذا قلت،إنّما قلت:لیس شیء من کتاب اللّه،إلاّ علیه دلیل ناطق عن اللّه فی کتابه مما لا یعلمه الناس..إلی أن قال:إنّ للقرآن ظاهرا و باطنا و معاینا و ناسخا و منسوخا و محکما و متشابها و سننا و امثالا و فصلا و وصلا و احرفا و تصریفا،فمن زعم أنّ الکتاب مبهم فقد هلک و أهلک. (1)

و حمله علی أنّ المراد أنّه لیس بمبهم علی کل أحد بل یعلمه الإمام و من علّمه إیّاه و إلاّ لناقض آخره أوّله،کما تری؛إذ الروایة تدلّ فی الذیل علی عدم الإبهام،و هو یساعد صدره الدال علی وجود الظاهر فیه مع کونه واجدا للامور المذکورة.

و ثانیها:ما عن مولانا امیر المؤمنین علیه السّلام فی ضمن احتجاجه علی زندیق:ثم إنّ اللّه قسّم کلامه ثلاثة أقسام،فجعل قسما منه یعرفه العالم و الجاهل،و قسما لا یعرفه إلاّ من صفا ذهنه و لطف حسّه و صحّ تمییزه ممن شرح اللّه صدره للإسلام،و قسما لا یعلمه إلاّ اللّه و ملائکته و الراسخون فی العلم. (2)

و ثالثها:ما روی من أنّ اللّه لا یخاطب الخلق بما لا یعلمون. (3)

بدعوی أنّ جعل المراد من المخاطب بالقرآن خصوص أهل العصمة علیهم السّلام و هم یعلمون القرآن أو جمیع المکلفین بدعوی کفایة تعلیم بعضهم؛لا یخلو عن تکلف،بل المراد أنّ القرآن عربی مبین یفهمه الخلق،و لا ینافی ذلک کون معناه ذا مراتب و درجات یختص علمها بنحو کامل بأهل البیت علیهم السّلام.

ص:34

و منها:شمول القرآن للمتشابه،و قد منع عن اتباع المتشابه قال تعالی: فَأَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبهمْ زَیْغٌ فَیَتَّبعُونَ ما تَشابَهَ منْهُ ابْتغاءَ الْفتْنَة وَ ابْتغاءَ تَأْویله و المتشابه یشمل الظواهر ایضا،و لا أقلّ من احتمال شموله لها لتشابه المتشابه و احتمال کون المراد منه معنی یشمل الظواهر ایضا.

و یمکن الجواب عنه بالمنع عن کون الظاهر من مصادیق المتشابه،فان المتشابه هو خصوص المجمل،و لیس المتشابه متشابها و مجملا فی مفهومه او فی مصداقه.و علیه فلا یشمل الظاهر الذی لیس له عرفا احتمالان،کما لا یخفی. (1)

و منها:دعوی العلم الإجمالی بطروّ تخصیصات و تقییدات و تجوزات فی ظواهر الکتاب،فلا یجوز العمل بالاصول اللفظیة فیها مع کونها من أطراف العلم الإجمالی لتعارضها و سقوطها.

و یمکن الجواب عنه بأنّ العلم الاجمالی یوجب المنع عن العمل بالظواهر فیما إذا لم ینحل بالظفر فی الروایات بموارد إرادة خلاف الظاهر بمقدار المعلوم بالإجمال،و إلاّ فلا یبقی بالنسبة إلی غیر هذه الموارد علم إجمالی،بل یکون مجرد احتمال.

مع أنّ دعوی اختصاص أطرافه بما إذا تفحّص عما یخالفه لظفر به غیر بعیدة،فتأمّل جیّدا.

و علیه فبعد الفحص یحصل العلم التفصیلی بالمخصصات و المقیدات،و لا یحتمل التخصیص أو التقیید فی غیر هذه الموارد. (2)

و کخبر جابر بن یزید قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن شیء من التفسیر فأجابنی،ثم سألته عنه ثانیة فأجابنی بجواب آخر،فقلت:کنت أجبتنی فی هذه المسألة بجواب غیر هذا؟فقال:

یا جابر إنّ للقرآن بطنا و له ظهر و للظهر ظهر یا جابر،و لیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن،إنّ الآیة یکون أوّلها فی شیء و آخرها فی شیء،و هو کلام متصل متصرف علی وجوه. (1)

و کخبر الاحتجاج عن النبی صلّی اللّه علیه و آله فی احتجاجه یوم الغدیر علی تفسیر کتاب اللّه و الداعی إلیه إلی أن قال:معاشر الناس تدبّروا و افهموا آیاته و انظروا فی محکماته،و لا تتبعوا متشابهه،فو اللّه لن یبیّن لکم زواجره و لا یوضح لکم عن تفسیره:إلاّ الذی أنا آخذ بیده. (2)

و کخبر موسی بن عقبة:أنّ معاویة أمر الحسین علیه السّلام أن یصعد المنبر فیخطب:فحمد اللّه و أثنی علیه،ثم قال:نحن حزب اللّه الغالبون و عترة نبیّه الأقربون و أحد الثقلین اللذین جعلنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ثانی کتاب اللّه فیه تفصیل کل شیء لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه،و المعوّل علینا فی تفسیره لا نتظنّی تأویله،بل نتّبع حقائقه،فأطیعونا فان طاعتنا مفروضة إذ کانت بطاعة اللّه و رسوله مقرونة،قال اللّه: أَطیعُوا اللّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولی الْأَمْر منْکُمْ فَإنْ تَنازَعْتُمْ فی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إلَی اللّه وَ الرَّسُول ؟ و قال: وَ لَوْ رَدُّوهُ إلَی الرَّسُول وَ إلی أُولی الْأَمْر منْهُمْ لَعَلمَهُ الَّذینَ یَسْتَنْبطُونَهُ منْهُمْ (3)

و کخبر زرارة عن ابی جعفر علیه السّلام قال:تفسیر القرآن علی سبعة اوجه منه ما کان و منه ما لم یکن بعد،تعرفه الائمة علیهم السّلام (4)

و کخبر یعقوب بن جعفر قال:کنت مع أبی الحسن علیه السّلام بمکة فقال له قائل:إنّک لتفسر من کتاب اللّه ما لم تسمع به؟!فقال ابو الحسن علیه السّلام:علینا نزل قبل الناس و لنا فسّر قبل أن

ص:36

یفسّر فی الناس،فنحن نعرف(نعلم)حلاله و حرامه و ناسخه و منسوخه و سفریّه و حضریّه،و فی أیّ لیلة نزلت کم من آیة و فیمن نزلت و فیما نزلت،فنحن حکماء اللّه فی أرضه و شهداؤه علی خلقه الحدیث. (1)

قال البحرانی بعد نقل جملة من الروایات المذکورة و غیرها:و أمّا غیرهم علیهم السّلام فلا شبهة فی قصور علومهم و عجز أفهامهم عن الوصول إلی ساحة إدراک کثیر من تفسیر الظواهر و التنزیل فضلا عن البواطن و التأویل بلا إرشاد من الائمة العالمین و عنایة من اللّه رب العالمین. (2)

اَلَّذینَ کَفَرُوا ،و من فسّر القرآن برأیه فقد افتری علی اللّه الکذب الحدیث. (1)

و فی خبر زید الشحام قال:دخل قتادة بن دعامة علی أبی جعفر علیه السّلام فقال:یا قتادة أنت فقیه اهل البصرة؟!فقال:هکذا یزعمون.فقال أبو جعفر علیه السّلام بلغنی أنّک تفسر القرآن.فقال له قتادة:نعم.فقال له أبو جعفر علیه السّلام:فإن کنت تفسره بعلم فأنت أنت،و أنا أسألک...إلی أن قال ابو جعفر علیه السّلام:ویحک یا قتادة إن کنت إنّما فسرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و أهلکت،و إن کنت قد فسرته من الرجال فقد هلکت و أهلکت،و إن کنت قد فسّرته من الرجال فقد هلکت و أهلکت ویحک یا قتادة إنّما یعرف القرآن من خوطب به. (2)

و فی مجمع البیان عن ابن عباس عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوأ مقعده من النار. (3)

و فیه أیضا:و صحّ عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمة علیهم السّلام:أنّ تفسیر القرآن لا یجوز إلاّ بالأثر الصحیح و النصّ الصریح. (4)

و فیه أیضا:و روی العامة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال:من فسّر القرآن برأیه فأصاب الحق فقد أخطأ. (5)

و فی تفسیر البرهان:و عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله:من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النّار. (6)

إلی غیر ذلک من الأخبار الظاهرة فی النهی عن التفسیر بغیر ما ورد عن المعصومین علیهم السّلام.

قال الصدوق:سألت محمّد بن الحسن عن معنی الحدیث فقال:هو أن یجیب الرجل فی تفسیر آیة بتفسیر آیة اخری. (1)

و قال فی تفسیر البرهان:و الظاهر أنّ المراد تأویل بعض متشابهاته إلی بعض بمقتضی الرأی و الهوی من دون سماع من أهله و نور هدی من اللّه. (2)

و فی خبر اسماعیل بن جابر عن الصادق علیه السّلام قال:إنّ اللّه بعث محمّدا فختم به الأنبیاء فلا نبی بعده،و أنزل علیه کتابا فختم به الکتب فلا کتاب بعده..إلی أن قال:فجعله النبی صلّی اللّه علیه و آله علما باقیا فی أوصیائه،فترکهم الناس و هم الشهداء علی أهل کل زمان حتی عاندوا من أظهر ولایة ولاة الأمر و طلب علومهم،و ذلک أنّهم ضربوا القرآن بعضه ببعض،و احتجّوا بالمنسوخ و هم یظنون أنّه الناسخ،و احتجّوا بالخاصّ و هم یقدّرون أنّه العامّ،و احتجّوا بأوّل الآیة و ترکوا السنّة فی تأویلها،و لم ینظروا إلی ما یفتتح الکلام و إلی ما یختمه،و لم یعرفوا موارده و مصادره؛إذ لم یأخذوه من أهله،فضلّوا و أضلّوا.

ثم ذکر کلاما طویلا فی تقسیم القرآن إلی أقسام و فنون و وجوه تزید علی مائة و عشر...إلی أن قال:و هذا دلیل واضح علی أنّ کلام الباری سبحانه لا یشبه کلام الخلق کما لا تشبه افعاله أفعالهم،و لهذه العلّة و أشباهها لا یبلغ أحد کنه معنی حقیقة تفسیر کتاب اللّه تعالی إلاّ نبیّه و أوصیاؤه...إلی أن قال:ثم سألوه علیه السّلام عن تفسیر المحکم من کتاب اللّه فقال:

أمّا المحکم الذی لم ینسخه شیء فقوله عزّ و جلّ هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکتابَ منْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکتاب وَ أُخَرُ مُتَشابهاتٌ الآیة؛و إنّما هلک الناس فی المتشابه؛لأنّهم لم یقفوا علی معناه،و لم یعرفوا حقیقته،فوضعوا له تأویلا من عند أنفسهم بآرائهم،و استغنوا بذلک عن مسألة الأوصیاء،و نبذوا قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله وراء ظهورهم الحدیث. (3)

إلی غیر ذلک من الروایات و بالجملة:فحاصل الاستدلال بالطوائف المذکورة أنّ

ص:39

مقصود اللّه سبحانه و تعالی من القرآن الکریم لیس هو.تفهیم مطالبه بلا واسطة تبیین المعصومین و تفسیرهم علیهم السّلام:و علیه فالأخذ بظاهره و العمل به من مصادیق تفسیر القرآن الذی کان منهیا عنه بحسب الاخبار،و معه لا حجیّة لظواهره.

و یمکن الجواب عنه:

أوّلا:بأنّ الاخبار المذکورة دلّت علی ممنوعیّة التفسیر لا العمل بالظواهر الواضحة المعنی بعد الفحص عن النسخ و التخصیص و التقیید؛فإنّ هذا لا یسمّی تفسیرا،إذا التفسیر مختص بما له إبهام و إجمال و تشابه و خفاء بحیث لا یمکن رفعه إلاّ بالتفسیر و کشف القناع و من المعلوم أنّه لا إجمال و لا إبهام فی الأخذ بالظواهر أو فی ضرب بعضها ببعض.

قال الشیخ الأعظم قدّس سرّه:إنّ أحدا من العقلاء إذا رأی فی کتاب مولاه أنّه أمره بشیء بلسانه المتعارف فی مخاطبته عربیا أو فارسیا أو غیرهما فعمل به و امتثله لم یعدّ هذا تفسیرا إذ التفسیر کشف القناع،و لا قناع للظاهر. (1)

هذا،مضافا إلی ما ورد من الروایات فی معنی التفسیر من أنّ المراد منه هو تفسیر البطون کروایة زید الشحام قال:دخل قتادة بن دعامة علی أبی جعفر علیه السّلام فقال:یا قتادة أنت فقیه أهل البصرة،فقال:هکذا یزعمون فقال أبو جعفر علیه السّلام:بلغنی أنّک تفسّر القرآن فقال له قتادة:نعم فقال أبو جعفر علیه السّلام:بعلم تفسره أن بجهل قال:لا،بعلم فقال له ابو جعفر علیه السّلام:فإن کنت تفسّره بعلم فأنت أنت،و أنا أسألک قال:قتادة سل.قال:أخبرنی عن قول اللّه عزّ و جلّ فی سبأ وَ قَدَّرْنا فیهَا السَّیْرَ سیرُوا فیها لَیالیَ وَ أَیّاماً آمنینَ فسّر قتادة آمنین فقال قتادة:ذلک من خرج من بیته بزاد حلال و کراء حلال یرید هذا البیت کان آمنا حتی یرجع إلی أهله.

فقال أبو جعفر علیه السّلام:نشدتک اللّه یا قتادة هل تعلم أنّه قد یخرج الرجل من بیته بزاد حلال و راحلة و کراء حلال یرید هذا البیت فیقطع علیه الطریق فتذهب نفقته و یضرب

ص:40

مع ذلک ضربة فیها اجتیاحه؟!قال قتادة:اللّهمّ نعم.فقال أبو جعفر علیه السّلام:ویحک یا قتادة إن کنت إنّما فسرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت،و أهلکت و إن کنت قد أخذته من الرجال فقد هلکت و أهلکت،ویحک یا قتادة ذلک من خرج من بیته بزاد و راحلة و کراء حلال یروم هذا البیت عارفا بحقنا یهوانا قلبه کما قال اللّه عزّ و جلّ فَاجْعَلْ أَفْئدَةً منَ النّاس تَهْوی إلَیْهمْ و لم یعن البیت فیقول:إلیه،فنحن و اللّه دعوة إبراهیم علیه السّلام التی من هو انا قلبه قبلت حجّته،و إلاّ فلا یا قتادة،فإذا کان کذلک کان آمنا من عذاب جهنم یوم القیامة.

قال قتادة لا جرم و اللّه لا فسرتها إلاّ هکذا.فقال ابو جعفر علیه السّلام:ویحک یا قتادة إنّما یعرف القرآن من خوطب به الاجتیاح الإهلاک. (1)

فإنّ هذه الروایة المبارکة تدلّ علی أنّ محل الکلام بین الإمام علیه السّلام و بین قتادة هو تفسیر البطون؛لوضوح أنّ الآیات المذکورة غیر مرتبطة بمسألة الحجّ،بل هی شارحة لقصة سبأ، فقتادة ادّعی العلم بتفسیر البطون،و فسرها بعنوان البطن بمن یرید بیت اللّه الحرام،فأورد علیه الإمام علیه السّلام بأنّ«کان آمنا»لا یساعد مع حدوث الحوادث فی الطرق،ثم فسّرها الإمام بمن یرید الذهاب إلی أهل البیت و أنّ المراد من قوله«کان آمنا»هو الأمان من عذاب جهنم یوم القیامة،و استشهد فی ذلک بظهور کلمة إلیهم فی قول فَاجْعَلْ أَفْئدَةً منَ النّاس تَهْوی إلَیْهمْ فی أنّ المقصود من دعاء إبراهیم هو أهل البیت لا بیت اللّه،و إلاّ فیقول إلیه مکان إلیهم.فاتضح من هذه الآیة أنّ معنی التفسیر هو تفسیر البطون لا الأخذ بالظهور،فمنعه الإمام عن هذا النوع من التفسیر و ارجعه إلی الأخذ بالظهور بقوله:«و لم یعن البیت فیقول إلیه»

و کروایة جابر حیث قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن شیء من التفسیر فأجابنی ثم سألته عنه ثانیا:فأجابنی بجواب آخر فقلت:کنت أجبتنی فی هذه المسألة بجواب غیر هذا فقال:یا

ص:41

جابر إنّ للقرآن بطنا و له(ای للبطن)ظهر و للظهر ظهر،یا جابر و لیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن الحدیث. (1)

فإنّ الأجوبة المختلفة و صحة جمیعها لا تکون إلاّ بعنوان تفسیر البطون،و إلاّ فاللازم هو الاقتصار علی ما یساعده الظهور.

و

کروایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام حیث قال: تفسیر القرآن علی سبعة أوجه:منه ما کان، و منه ما لم یکن بعد تعرفه الأئمة علیهم السّلام (2)

فإنّ ذکر الوجوه المختلفة أو ذکر المصادیق الخفیة لیس إلاّ من باب تفسیر البطون لا الأخذ بالظهور،و إلاّ لزم الاقتصار علی ما یساعده الظهور،لا التعدی منه إلی الوجوه الأخری أو المصادیق الخفیّة.

فانقدح من ذلک أنّ موضوع الأخبار الناهیة هو التفسیر،و المراد منه هو ذکر البطون أو ذکر المصادیق الخفیّة،و هو أجنبی عن الأخذ بظهورات الکتاب.

و ثانیا:بأنّه لو سلّم أنّ العمل بالظواهر تفسیر و الأخبار تدلّ علی النهی عن التفسیر، فلا یخفی أنّ الممنوع هو التفسیر بالرأی،و الرأی علی ما أفاده الشیخ هو الاعتبار العقلی الظنّی الراجع إلی الاستحسان الذی لا اعتبار به،کحمل اللفظ علی خلاف ظاهره لمجرد رجحانه بنظره أو حمل المجمل علی بعض محتملاته لرجحان ذلک فی نظره من دون مساعدة دلیل علیه و من دون فحص عمّا ورد عن الأوصیاء المعصومین علیهم السّلام.

و من المعلوم أنّ ذلک لا یشمل حمل ظواهر الکتاب علی معانیها اللغویة و العرفیة بعد الفحص عما ورد عن الأوصیاء علیهم السّلام و العمل بها و الاجتناب عن الاعتبارات الظنیّة التی لا دلیل علیها.و یرشد إلیه المروی عن إسماعیل بن جابر عن الصادق علیه السّلام حیث قال فی حدیث طویل:إنّما هلک الناس فی المتشابه؛لأنّهم لم یفقهوا علی معناه و لم یعرفوا حقیقته،

ص:42

فوضعوا له تأویلا من عند أنفسهم بآرائهم،و استغنوا بذلک عن مسألة الأوصیاء. (1)

او أنّ الممنوع هو التفسیر من دون فحص کامل عن القرائن العقلیة و النقلیة کما هو دأب المخالفین فی الاکتفاء بنفس الکتاب،قال الشیخ الأعظم قدّس سرّه:یرشدک إلی هذا ما تقدم فی ردّ الإمام علی أبی حنیفة حیث إنّه یعمل کتاب اللّه،و من المعلوم أنّه إنّما کان یعمل بظواهره لا أنّه کان یؤوّله بالرأی؛إذ لا عبرة بالرأی عندهم مع الکتاب و السنة.و یرشد إلی هذا قول ابی عبد اللّه علیه السّلام فی ذمّ المخالفین أنّهم ضربوا القرآن بعضه ببعض،و احتجّوا بالمنسوخ و هم یظنّون أنّه الناسخ،و احتجّوا بالخاص و هم یظنّون أنّه العامّ،و احتجّوا بأوّل الآیة و ترکوا السنّة فی تأویلها و لم ینظروا إلی ما یفتتح به الکلام و إلی ما یختمه،و لم یعرفوا موارده و مصادره؛إذ لم یأخذوه عن أهله،فضلّوا و أضلّوا. (2)

فتحصّل:أنّه یجوز التفسیر بعد الفحص و الاجتناب عن الاعتبارات التی لا دلیل علیها.

و لا ینافیه ما ورد فی اختصاص التفسیر بالائمة علیهم السّلام؛لأنّ المراد منه هو التفسیر الکامل لا تفسیر بعض القرآن بحمل ظواهره علی معانیها اللغویة و العرفیة بعد الفحص عن الروایات الواردة حوله مع الاجتناب عن الآراء الشخصیّة،و لذلک قال الشیخ قدّس سرّه:و بالجملة فالانصاف یقتضی عدم الحکم بظهور الأخبار المذکورة فی النهی عن العمل بظاهر الکتاب بعد الفحص و التتبع فی سائر الأدلة خصوصا الآثار الواردة عن المعصومین. (3)

و ثالثا:بأنّه لو سلّمنا دلالة الأخبار المذکورة علی المنع عن الأخذ بظهور الآیات القرآنیة،فلا بدّ من حملها علی ما ذکر؛لتعارضها مع أکثر الأخبار الدالّة علی جواز التمسک بظواهر القرآن الکریم مثل خبر الثقلین،و الأخبار الدالّة علی الأمر بالتمسک بالقرآن و العمل بما فیه،و الروایات الدالّة علی عرض الأخبار المتعارضة علی القرآن و الأخذ بالموافق و طرح المخالف،و الأخبار الدالة علی ردّ الشروط المخالفة للکتاب فی أبواب المعاملات،و

ص:43

الروایات الدالة علی الإرجاع إلی ظواهر الکتاب مثل قوله علیه السّلام لما قال له زرارة من أین علمت أنّ المسح ببعض الرأس فقال:لمکان الباء.فعرفه مورد استفادة الحکم من ظاهر الکتاب،و إلی غیر ذلک من الموارد الکثیرة التی أشار إلیها الشیخ الأعظم قدّس سرّه. (1)

فحینئذ یکون مقتضی الجمع بین الأخبار هو حمل الأخبار الناهیة علی النهی عن التفسیر بالرأی أو التفسیر من دون فحص و تتبّع؛لأنّ جواز التمسک بظواهر القرآن عرض الأخبار المتعارضة علی ظاهر القرآن و ردّ الشروط المخالفة لظاهر القرآن و الإرجاعات إلی ظواهر القرآن و غیر ذلک من المسلّمات،و هو قرینة علی أنّ المقصود من الأخبار الناهیة غیر صورة الأخذ بالظهورات مع مراعاة الفحص و التّتبع و الاجتناب عن الرأی الشخصی، فتدبر جیّدا.

و لذلک قال المحقق الخراسانی قدّس سرّه:لا محیص عن حمل هذه الروایات الناهیة عن التفسیر به علی ذلک،و لو سلّم شمولها لحمل اللفظ علی ظاهر ضرورة أنّه قضیّة التوفیق بینها و بین ما دلّ علی جواز التمسک بالقرآن مثل خبر الثقلین و ما دلّ علی التمسک به و العمل بما فیه و عرض الأخبار المتعارضة علیه و ردّ الشروط المخالفة له و غیر ذلک مما لا محیص عن إرادة الإرجاع إلی ظواهره لا خصوص نصوصه؛ضرورة أنّ الآیات التی یمکن أن تکون مرجعا فی باب تعارض الروایات أو الشروط أو یمکن أن یتمسک بها و یعمل بما فیها لیست إلاّ ظاهرة فی معانیها،و لیس فیها ما کان نصّا کما لا یخفی. (2)

لا یقال:إنّ الرجوع إلی الکتاب عند تعارض الأخبار لیس من باب حجیّة الکتاب،بل من جهة مرجحیّته کما یرجع إلی آراء العامّة من جهة المرجحیة لا الحجیة لأنا نقول:لحن الأخبار یخالف ذلک التوهم:

فإنّ منها ما یجعل الموافقة للقرآن معیارا للأخذ به و عدم الموافقة معیارا للردّ حیث

ص:44

قال علیه السّلام فی حدیث جابر:انظروا أمرنا و ما جاءکم عنا،فإن وجدتموه للقرآن موافقا فخذوا به،و إن لم تجدوه موافقا فردّوه. (1)و من المعلوم أنّ هذا التعبیر ظاهر فی حجیّة الکتاب.

و أیضا من الأخبار ما یجعل القرآن شاهد صدق حیث قال علیه السّلام:إذا جاءکم عنا حدیث فوجدتم علیه شاهدا أو شاهدین من کتاب اللّه فخذوا به،و إلاّ فقفوا عنده ثم ردوه إلینا حتی یستبین لکم. (2)و من المعلوم أنّ الشهادة من الحجج،فالتعبیر عن القرآن بالشاهد ظاهر فی کونه حجّة.

و أیضا من الأخبار ما یجعل القرآن مرجعا للصحة حیث قال علیه السّلام:کل شیء مردود إلی الکتاب و السنة،و کل حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف. (3)و من المعلوم أنّ المرجّحیّة لا تتصور بدون الحجیّة.

هذا،مضافا إلی أنّ التعبیر عن الکتاب بالنور و الهدایة و فصل الخطاب و المصباح و نحوها لا یساعد أن یکون الرجوع إلی الکتاب من باب المرجّحیّة لا الحجیّة،فلا تغفل.و مما ذکر ینقدح ما فی المحکی عن سیدنا الأستاذ المحقق الداماد قدّس سرّه حیث قال إنّ کون الظاهر مرجّحا و موجبا لتقدیم أحد الخبرین لا یلازم حجّیته ذاتا و فی نفسه (4)

و ذلک لما عرفت من شهادة لحن الأخبار المذکورة علی أنّ المقصود هو الحجّیّة لا مجرد المرجّحیّة فلا تغفل.

الآیات الواردة فی الفروع و الاصول إلاّ ورد فیها خبر موافق أو أخبار موافقة لها،فلو لم یکن ظواهر الکتاب حجّة کفت الأخبار الموافقة لها.هذا مضافا إلی أنّ جلّ الآیات الواردة فی الاصول و الفروع مجملة،فلا یمکن العمل بها إلاّ بعد أخذ تفصیلها من الأخبار.

و یمکن الجواب عنه بما أفاده شیخنا الأعظم قدّس سرّه من أنّ المتوهم قصّر نظره إلی الآیات الواردة فی العبادات؛فإنّ أغلبها من قبیل ما ذکره،و إلاّ فالإطلاقات الواردة فی المعاملات مما یتمسّک بها فی الفروع الغیر المنصوصة أو المنصوصة بالنصوص المتکافئة کثیرة جدّا، مثل: أَوْفُوا بالْعُقُود و أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ و تجارَةً عَنْ تَراضٍ و فَرهانٌ مَقْبُوضَةٌ و لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتیم وَ أُحلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلکُمْ ...إلی أن قال:و بل فی العبادات ایضا کثیرة مثل قوله تعالی إنَّمَا الْمُشْرکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجدَ الْحَرامَ و آیات التیمّم و الوضوء و الغسل.و هذه العمومات و إن ورد فیها أخبار فی الجملة إلاّ أنّه لیس کل فرع مما یتمسک فیه بالآیة ورد فیه خبر سلیم عن المکافئ، فلاحظ و تتّبع. (1)

و کلامه متین،و لکن الأخذ بالإطلاق فی الاختراعیات فرع إحراز کون المتکلم فی مقام بیان تفصیل الأحکام لا فی مقام بیان أصل التشریع،و إحراز ذلک فی الموضوعات الاختراعیة العبادیة کالصلاة محل تأمّل،و إن کان إحراز ذلک فی الإمضائیات أو التأسیسیات التی کان موضوعها من الموضوعات اللغویة کالجهاد و الدفاع و الإحسان و الإصلاح و التعاون و العدل و غیر ذلک ممکنا؛لمعلومیة الموضوع عند العقلاء و العرف و لا حاجة إلی بیانه،فإذا أمضاه الشارع أو أسّسه و لم یقیّده بقید و شرط کشف عن أنّ إطلاقه مقبول عنده؛إذ لو کان مقیّدا عنده لزم علیه أن یبیّنه.و لا مورد لدعوی کونه فی مقام بیان أصل المشروعیة بعد وضوح الموضوع عندهم،کما لا یخفی.

نعم لا بأس بالأخذ بالإطلاق المقامی فی العبادیّات أیضا فی العبادیّات أیضا فیما إذا کشف کون المتکلم فی مقام الإطلاق من جهة إحراز اکتفاء الشارع بها مع عدم ورود خبر و

ص:46

روایة فی بیان تفصیلها؛فإنّ الاکتفاء بالآیة فی هذا المقام مع حلول وقت العمل یکشف عن إرادة إطلاقها،و إلاّ لاتخذ سبیلا آخر لبیان مراده،کما لا یخفی.

و یعزی هذا الرأی إلی مفتی البلاد الأندلسیة الأستاذ أبی سعید فرج بن لب،و قد الکتاب هو إحراز کون الظاهر من الکتاب.

و دعوی تواتر القراءات کلها مندفعة بما فی الکفایة من أنّها مما لا أصل له،و إنّما الثابت جواز القراءة بها،و لا ملازمة بین جواز القراءة و تواترها،کما لا ملازمة بین جواز القراءة تعبدا و جواز الاستدلال بها.

و إلیک تفصیل ذلک:و لقد أفاد و اجاد السید المحقق الخوئی قدّس سرّه حیث قال-بعد نقل تصریحات عدّة من علماء أهل السنّة بعدم تواتر القراءات-تامّل بربّک هل تبقی قیمة لدعوی التواتر فی القراءات بعد شهادة هؤلاء الأعلام کلّهم بعدمه؟!و هل یمکن إثبات التواتر بالتقلید و باتباع بعض من ذهب إلی تحققه من غیر أن یطالب بدلیل؟!

ثم أورد علی استدلالاتهم للتواتر بما حاصله:

و الاستدلال علی تواتر القراءات السبع بقیام الإجماع علیه من السلف إلی الخلف فاسد؛ لأنّ الإجماع لا یتحقق باتّفاق أهل مذهب واحد عند مخالفة الآخرین.

کما أنّ الاستدلال علیه باهتمام الصحابة و التابعین بالقرآن یقضی بتواتر قراءاته غیر صحیح؛لأنّ هذا الدلیل إنّما یثبت تواتر نفس القرآن لا تواتر کیفیة قراءاته.هذا مضافا إلی أنّه لو کان هذا الدلیل کافیا لتواتر القراءات فلا وجه لتخصیصه بالسبع أو العشر،بل لازمه هو الالتزام بتواتر جمیع القراءات من غیر تفرقة بینها.

و القول:بأنّ القراءات السبع لو لم تکن متواترة لم یکن القرآن متواترا،و التالی باطل بالضرورة فالمقدّم مثله.و وجه التلازم:أنّ القرآن إنّما وصل إلینا بتوسط حفّاظه و القرّاء تحمّس (1)لرأیه کثیرا و ألف رسالة کبیرة فی تأیید مذهبه و الردّ علی من رد علیه و لکن دلیله الذی استند الیه لا یسلم له؛فإنّ القول بعدم تواتر القراءات السبع لا یستلزم القول بعدم تواتر القرآن،کیف و هناک فرق بین القرآن و القراءات السبع بحیث یصح أن یکون

ص:48

القرآن متواترا فی غیر القراءات السبع أو فی القدر الذی اتفق علیه القراء جمیعا أو فی القدر الذی اتفق علیه عدد یؤمن تواطؤهم علی الکذب قرّاء کانوا أو غیر قرّاء. (1)

ثم حکی السید المحقق الخوئی قدّس سرّه عن بعض علماء العامّة أنّ تواتر القرآن لا یستلزم تواتر القراءات،و أنّه لم یقع لأحد من أئمة الاصولین تصریح بتواتر القراءات و توقف تواتر القرآن علی تواترها،کما وقع لابن الحاجب. (2)

قال الزرکشی فی البرهان:القرآن و القراءات حقیقتان متغایرتان،فالقرآن هو الوحی المنزل علی محمّد صلّی اللّه علیه و آله للبیان و الإعجاز،و القراءات اختلاف ألفاظ الوحی المذکور فی الحروف و کیفیّتها من تخفیف و تشدید و غیرهما،و القراءات السبع متواترة عند الجمهور، و قیل بل هی مشهورة،و قال أیضا:و التحقیق أنّها متواترة عن الأئمة السبعة،أمّا تواترها عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله ففیه نظر؛فإنّ اسنادهم بهذه القراءات السبع موجود فی کتب القراءات،و هی نقل الواحد عن الواحد. (3)

مسألة نزول القرآن علی الاحرف:قال السید المحقق الخوئی قدّس سرّه:قد یتخیّل أنّ الأحرف السبعة التی نزل بها القرآن هی القراءات السبع،فیتمسک لإثبات کونها من القرآن بالروایات التی دلّت علی

أنّ القرآن نزل علی سبعة أحرف... إلی أن قال:منها ما أخرجه القرطبی عن أبی داود عن أبیّ قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یا أبیّ إنّی قرأت القرآن فقیل لی علی حرف أو حرفین فقال الملک الذی معی قل:علی حرفین فقیل لی:علی حرفین أو ثلاثة فقال الملک الذی معی.قل علی ثلاثة حتی بلغ سبع أحرف...الحدیث.

ثم قال السید الخوئی قدّس سرّه:هذه أهمّ الروایات الواردة فی هذا المعنی،و کلّها من طرق اهل السنة،و هی مخالفة لصحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:إنّ القرآن واحد نزل من عند واحد،و لکن الاختلاف یجیء من قبل الرواة.و ایضا أنّ الصادق علیه السّلام حکم بکذب الروایة

ص:49

المشهورة بین الناس

(نزل القرآن علی سبعة احرف)و قال:و لکنّه نزل علی حرف واحد من عند الواحد. (1)

و قد تقدم إجمالا أنّ المرجع بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله فی امور الدّین إنّما هو کتاب اللّه و أهل البیت الذین أذهب اللّه عنهم الرجس و طهّرهم تطهیرا و لا قیمة للروایات إذا کانت مخالفة لما یصحّ عنهم،و لذلک لا یهمّنا أن نتکلم فی أسانید هذه الروایات.و هذا أوّل شیء تسقط بها الروایة عن الاعتبار و الحجیّة،و یضاف إلی ذلک ما بین هذه الروایات من التخالف و التناقض و ما فی بعضها من عدم التناسب بین السؤال و الجواب.ثم أورد تلک الموارد و جعلها موهنة لهذه الروایات.ثم ذکر توجیهات ذکرها العامّة لمعنی هذه الروایة،ثم أشکل علیها.و لقد أفاد و أجاد و قال فی نهایة الأمر:و حاصل ما قدّمناه أنّ نزول القرآن علی سبعة أحرف لا یرجع إلی معنی صحیح،فلا بدّ من طرح الروایات الدالّة علیه،و لا سیما بعد أن دلّت أحادیث الصادقین علیهم السّلام علی تکذیبها و أنّ القرآن أنّما نزل علی حرف واحد و أنّ الاختلاف قد جاء من قبل الرواة. (2)

و الحاصل:أنّ دعوی تواتر القراءات مما لا أصل له،فإذا لم یثبت تواترها ظهر أنّه لا یجوز الاستدلال بکلّ قراءة لخصوص ما تکون ظاهرة فیه؛لعدم إحراز کونه من ظاهر القرآن و مع التخالف یکون من موارد اشتباه الحجّة بغیر الحجة إن قلنا بوجود قراءة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی أحد الطرفین إجمالا و مقتضی القاعدة هو التساقط و الرجوع إلی العموم أو الأصل الموافق لأحد مما لیس إلاّ کما هو المحکی عن سیدنا الاستاذ المحقق الداماد (3)و لو سلّمنا تواترها فلا بدّ من الجمع بینها بحمل الظاهر علی الأظهر،و مع عدم الأظهر یحکم بالتوقف و الرجوع إلی الأدلّة الأخری أو الأصول الموجودة فی المسألة.

ثم یقع الکلام فی أنّه هل یجوز الإتیان بکل قراءة من القراءات فی الصلاة أو لا یجوز؟قال

ص:50

السید المحقق الخوئی قدّس سرّه:فی وجه الثانی أنّ الذی تقتضیه القاعدة الأوّلیة هو عدم جواز القراءة فی الصلاة بکلّ قراءة لم تثبت القراءة بها من النبی صلّی اللّه علیه و آله أو من أحد أوصیائه المعصومین علیهم السّلام لأنّ الواجب فی الصلاة هو قراءة القرآن،فلا یکفی قراءة شیء لم یحرز کونه قرآنا،و قد استقل العقل بوجوب إحراز الفراغ الیقینی بعد العلم باشتغال الذمة،و علی ذلک فلا بدّ من تکرار الصلاة بعدد القراءات المختلفة أو تکرار مورد الاختلاف فی الصلاة الواحدة لإحراز الامتثال القطعی.

و لکنّ الذی یقتضیه التحقیق أنّه ثبت قطعا تقریر الأئمة علیهم السّلام شیعتهم علی القراءة بأیة واحدة من القراءات المعروفة فی زمانهم،فلا شک فی کفایة کلّ واحدة منها،فقد کانت هذه القراءات معروفة فی زمانهم،و لم یرد عنهم أنّهم ردعوا عن بعضها،و لو ثبت الردع لوصل إلینا بالتواتر،و لا أقلّ من نقله بالآحاد،بل ورد عنهم علیهم السّلام إمضاء هذه القراءات بقولهم:

«اقرأ کما یقرأ الناس»و قولهم:«اقرءوا کما تعلّمتم». (1)

و علی ذلک فلا معنی لتخصیص الجواز بالقراءات السبعة أو العشرة.نعم یعتبر فی الجواز أن لا تکون القراءة شاذة ثابتة بنقل الثقات عند علماء أهل السنة و لا موضوعة؛أمّا الشاذة فمثالها قراءة(ملک یوم الدین)بصیغة الماضی و نصب یوم.و أمّا الموضوعة فمثالها قراءة(إنّما یخشی اللّه من عباده العلماء)برفع کلمة اللّه و نصب کلمة العلماء علی قراءة الخزاعی عن ابی حنیفة.

و صفوة القول:أنّه تجوز القراءة فی الصلاة بکل قراءة کانت متعارفة فی زمان أهل البیت. (2)

و هنا إشکال یمکن طرحه،و هو أنّ الروایات الدالة علی جواز القراءة بما کان یقرأ الناس ضعیفة،و مع ضعفها کیف یمکن الاکتفاء بالقراءات المعروفة.

ص:51

و یمکن الجواب عنه بأنّ القراءات الشائعة تکون فی مرأی و منظر الأئمة علیهم السّلام و حیث أنّهم لم یردعوا عنها-إذ لو ردعوا عنها لوصل الردع إلینا-جاز الاکتفاء بالقراءات الشائعة المعروفة فی عهد الأئمة علیهم السّلام.

ثم لا وجه لتخصیص القراءات المعروفة بالقراءات الشائعة فی زمان الإمام الصادق علیه السّلام حتی یشکل فی قراءة غیر هؤلاء أعنی ابن کثیر المتوفّی فی سنة 120 و ابن عامر المتوفّی فی سنة 118 و عاصم المتوفّی فی سنة 128 او 129 و نافع المتوفّی فی سنة 169 و ابن العلاء المتوفّی فی سنة 154 و 155 و حمزة المتوفّی فی سنة 158 و 154 و الکسائی المتوفّی فی سنة 189؛لعدم ثبوت کون قراءة غیر هؤلاء شائعة فی زمان الإمام الصادق علیه السّلام المتوفّی فی سنة 148.لکفایة شیوعها فی عهد سائر الأئمة علیهم السّلام،مع عدم ردعهم عنها.هذا مضافا إلی دعوی الإجماع عن التبیان و مجمع البیان،بل السیرة القطعیّة علی القراءة بالقراءات المعروفة المتداولة،و اعتبار بعض الأخبار کخبر سفیان بن السمط قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن ترتیل القرآن فقال:اقرءوا کما علّمتم (1)؛إذ سفیان بن السمط ممن روی عنه ابن أبی عمیر و السؤال عن الترتیل لا ینافی عموم الجواب،کما لا یخفی.

لا یقال:یکفی فی الردع موثقة داود بن فرقد المرویة عن الکافی عن عدّة من أصحابنا عن محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد عن علی بن الحکم عن داود بن فرقد و المعلّی بن خنیس جمیعا قالا:کنا عند أبی عبد اللّه علیه السّلام فقال:إن کان ابن مسعود لا یقرأ علی قراءتنا فهو ضال،ثم قال:أمّا نحن فنقرؤه علی قراءة أبی (2)؛لدلالته علی تخطئة غیر قراءتهم،و هی قراءة أبی بضم الهمزة او بفتح الهمزة و المراد قراءة ابیه.

لأنّا نقول:إنّ هذه الروایة محمولة علی أنّ عندهم فی الواقع،و هی القراءة الصحیحة، و لکنّها غیر مذکورة للناس،و إلاّ لکانت شائعة.و لا تنافی هذه الروایة مع ما عرفت من تقریر القراءات المعروفة لمصلحة من المصالح و جریان السیرة علیها.

ص:52

و مما ذکر یظهر ما فی تنقیح الاصول من أنّ الحق أنّه یتعین القراءة بما فی أیدینا من القرآن الذی أخذه المسلمون یدا بید و صدرا بصدر عن آبائهم خلفا عن سلف،و هو الذی قامت علیه الضرورة القطیعة،مثل ضرورة کون صلاة المغرب ثلاث رکعات؛و لذا تری أنّ الموجود منه فی جمیع الأعصار و الأمصار هو هذا القرآن بعینه إلی زمان النبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله حتّی من کانت قراءته عنده علی خلافه.

فالدلیل علی تعین القراءة بهذا القرآن هو ما ذکرناه من الضرورة،و التی یتحقق التواتر من أحد أعشارها،و أنّه لا یجوز القراءة بغیر ذلک من القراءات فإنّه لا یعبأ بها؛لاعتمادهم فیها علی الاستحسانات أو الاجتهادات اللغویة و النحویة مع أنّ اختلافهم فیها قد یؤدّی إلی الاختلاف فی المعنی،مثل یطهرن بالتخفیف مع یطّهّرن بالتشدید.

و لیس الدلیل علی ما ذکرنا الروایات کی یقال بتجویز القراءة بمالک و ملک أو کفوا بالهمزة و الواو،فإنّه لا یجوز القراءة بملک أو بالهمزة فی کفوا؛لأنّهما لیسا فی القرآن. (1)

و ذلک لما عرفت من تجویز القراءات الشائعة فی عصر الأئمة علیهم السّلام بالتقریر و قیام السیرة و دلالة بعض الروایات علیه و إن لم یکن جمیعها من القرآن.

ثم مع جواز القراءة بکلّ واحدة من القراءات الشائعة لا حاجة إلی الاحتیاط بتکرار الصلاة مع کل قراءة أو بالجمع بین القراءات فی صلاة واحدة بنیة القراءة فی واحدة منها بحسب الواقع و بنیة الثناء فی غیرها حتی لا یلزم الزیادة فی الصلاة،کما حکی ذلک عن المحقّق الیزدی الحاج الشیخ عبد الکریم الحائری قدّس سرّه فی الجمع بین مالک و ملک فی قراءة مالک یَوْم الدّین .

ثم إنّک عرفت أنّ جواز القراءة بکل واحدة من القراءات لا یستلزم جواز الاستدلال بها.و لو سلّمنا جواز الاستدلال بکلّ واحدة منها أیضا ففی موارد التعارض یحمل الظاهر علی الأظهر،و مع التکافؤ لا بدّ من الحکم بسقوطهما عن الحجیّة فی مورد التعارض و الرجوع إلی غیرهما من الأدلّة و الأصول بحسب اختلاف المقامات.

ص:53

و لا مجال لملاحظة المرجحات الواردة فی الأخبار العلاجیة؛لاختصاصها بالأخبار المتعارضة.نعم یؤخذ بالقدر المتیقن من القراءات أو القراءتین لو کان کما یؤخذ بها أو بهما فی نفی الثالث،کما لا یخفی.

التمدن و آیة الموعظة و شعار الإسلام و سام الایمان و التقدم فی الفضیلة،و استمر المسلمون علی ذلک حتی صاروا فی زمان الرسول یعدّون بالألوف و عشراتها و مئاتها،و کلهم من حملة القرآن و حفاظها و إن تفاوتوا فی ذلک بحسب السابقة و الفضیلة... (1)

فاستمرّ القرآن الکریم علی هذا الاحتفاء العظیم بین المسلمین جیلا بعد جیل،تری له فی کل آن الوفاء مؤلفة من المصاحف و الوفاء من الحفّاظ،و لا تزال المصاحف ینسخ بعضها علی بعض،و المسلمون یقرأ بعضهم علی بعض،و یسمع بعضهم من بعض،تکون الوف المصاحف رقیبة علی الحفّاظ،و الوف الحفّاظ رقباء علی المصاحف،و تکون الالوف من کلا القسمین رقیبة علی المتجدّد منهما،نقول الألوف و لکنّها مئات الألوف و الوف الالوف،فلم یتفق لأمر تاریخی من التواتر و بداهة البقاء مثل ما اتفق للقرآن الکریم کما وعد اللّه جلّت آلاؤه بقوله فی سورة الحجر إنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذّکْرَ وَ إنّا لَهُ لَحافظُونَ و قوله فی سورة القیامة إنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ و لئن سمعت فی الروایات الشاذة شیئا فی تحریف القرآن و ضیاع بعضه فلا تقم لتلک الروایات وزنا،و قل ما یشاء العلم فی اضطرابها و وهنها و ضعف رواتها و مخالفتها للمسلمین و فیما جاءت به فی مرویاتها الواهیة من الوهن الخ. (2)

و قال الفاضل الشعرانی قدّس سرّه فی کتابه(طریق السعادة)المطبوع بالفارسیة:أنّ القرآن الکریم نزل علی النبیّ فی غضون و أثناء 23 عاما،و کان کلّما نزل شیء منه قام النبی صلّی اللّه علیه و آله بقراءته علی المؤمنین،و کانت تلک هی طریقته لدعوة الناس إلی الإسلام،و لم یکن أبدا لیخفیه فی الزوایا و الخبایا و إذا سمعه منه المسلمون و کتبوه أو حفظوه عن ظهر قلب حملوا

ص:55

معهم بضع سور من القرآن و ذهبوا بها إلی قبائل المشرکین لیدعوهم،و عند ما هاجر المسلمون إلی الحبشة أخذوا معهم السور القرآنیة التی کانت قد نزلت إلی ذلک الحین،و منها سورة مریم التی تلوها علی مسامع النجاشی ملک الحبشة،و علی هذا المنوال انتشرت سور القرآن الکریم فی جزیرة العرب فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و انتشر الإسلام و القرآن فی تلک المنطقة (السعودیة الیوم)خلال حیاة النبی صلّی اللّه علیه و آله لقد کان من الواجب علی کل مسلم أن یقرأ فی الصلاة سورة فاتحة الکتاب بالإضافة إلی سورة أخری عن ظهر قلب،و قد قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله (لیؤمّکم أقرأکم)و معناه أنّ إمام کل قوم هی الذی یحفظ من القرآن أکثر من الباقین،و بهذا الأسلوب کان النبیّ یشجّع الناس علی حفظ القرآن،و نتیجة لذلک فإنّ أی سورة فی سور القرآن کان یحفظها او یدوّنها عدد غیر محصور من المسلمین فی الجزیرة،مثلا سورة یس یحفظها عشرة آلاف و سورة الرحمن عشرون الف و سورة الحمد بضعة ملایین کما ان السور الکبیرة کالبقرة کان لها حفاظ أیضا و لم تکن هناک سورة إلاّ و یحفظها عدد غیر قلیل من الناس و قد تولّی النبی صلّی اللّه علیه و آله بنفسه و بأمر عن جانب اللّه عزّ و جلّ مهمّة تشخیص الآیات التی تترکب منها السور و أنّ السورة تتألف من کم آیة،و ان هذه الآیة او تلک تابعة لأیة سورة،و کان لکلّ سورة اسم خاص فی زمان النبیّ تعرف به،و عند ما کان صلّی اللّه علیه و آله یقول سورة طه أو سورة مریم أو سورة هود فإنّ الناس کانوا صلّی اللّه علیه و آله یعرفون أیّة سورة یقصد،مثلا روی عن النبی انه کان یقول شیبتنی سورة هود)و کان الناس یعلمون عن أی سورة یتحدث و ذلک لأنّ آلاف الأشخاص کانوا قد حفظوا هذه السورة أو کتبوها فی الرقاع التی عندهم.

کل هذه الامور ثابتة بالتواتر و لا مجال للشک فیها.

و حینما کان المسلمون یحفظون القرآن علی عهد الرسول صلّی اللّه علیه و آله ما کانوا یتسامحون فی ألفاظه،مثلا لم یکونوا یجوّزون لأنفسهم الإتیان بکلمة دنت بدلا من کلمة(اقتربت)لمکان الترادف بین اللفظین،و قد ظهر علم النحو إلی الوجود فی القرن الأول الهجری من أجل ضبط حرکات القرآن،و أنّ الدقّة التی تمیّز بها الصحابة و التابعون و القرّاء السبعة فی أداء

ص:56

الکلمات لم تکن ولیدة ساعتها بل هی استمرار لذاک المنهج الذی کان الرسول صلّی اللّه علیه و آله یتّبعه فی التدقیق بضبط الحروف،و الدلیل الواضح علی هذا المطلب هو الحروف المقطّعة أوائل السور،مثلا توجد(الر)فی عدة مکانات و(المر)فی مکان و(المص)فی مکان و طس فی مکان و(طسم)فی مکان و(حم)فی عدة أماکن و(حمعسق)فی مکان،و هو ممّا یدلّ علی عنایة فائقة بالحروف بحیث لم یکونوا یجوزون تغییرها و لا حتی تقدیمها و تأخیرها...لقد حفظوا إلینا القرآن حرفا بحرف و کلمة بکلمة إلی عهدنا هذا و قد حتم الباری تبارک و تعالی حفظ کتابه علی نفسه(و إنّ علینا جمعه و قرآنه)و قد أنجز اللّه وعده.و قد بلغ حرص المسلمین علی توفّی الدقة فی ضبط القرآن أنّهم إذا عثروا فی المصاحف القدیمة للمصدر الأوّل علی کلمة مکتوبة علی خلاف القواعد المعروفة للإملاء فإنّهم یبقونها علی حالها فی المصاحف الجدیدة و لا یتجرّءون علی تغییرها،مثلا تکتب واو الجماعة بزیادة ألف بعدها و قد روعیت هذه القاعدة الاجلائیة حتی فی مصاحف عصر الصحابة فیما عدا کلمة(جاؤ)و (فاؤ)و(باؤ)و(سعو فی آیاتنا)فی سورة سبأ(عتو عتوا)فی الفرقان و(الذین تبوّءوا الدار)فی سورة الحشر حیث لم ترد فیها ألف بعد الواو،و قد أبقاها المتأخرون علی حالها و لم یضیفوا لها ألفا لکی یتبین لنا مدی أمانتهم و دقتهم فی ضبط القرآن و الخوف من تحریفه،و مثل ذلک أنّهم کتبوا بالواو ما حقّه-حسب القواعد-أن یکتب بالألف مثل(بلاء مبین)فی سورة الدخان،کما أنّ التاء فی آخر الکلمة تکتب عادة علی هیئة(هاء)نظیر(سنة)و(رحمة) و لکن فی مصاحف عهد الصحابة کتبت بعض التاءات من هذا القبیل علی هیئة(ت)طویلة خلافا للمعهود و مع ذلک أبقی علیها کما هی فی المصاحف المتأخرة ذلک مثل کلمة(رحمت) بالتاء الطویلة فی سورة البقرة و الأعراف و هود و مریم و الروم و الزخرف و کلمة(نعمت) فی البقرة و آل عمران و المائدة و ابراهیم و النحل و لقمان و فاطر و الطور و کلمة(سنت)فی الأنفال و فاطر و غافر،بینما کتبت علی هیئة(ة)فی سائر الأمکنة.و کذلک(کلمت ربّک بالحسنی)و(فنجعل لعنت اللّه)و(الخامسة أن لعنت اللّه)و(شجرت الزقوم)و(قرت عین)و

ص:57

(جنت نعیم)و(بقیت اللّه خیر)و(امرأت)کلما جاءت مع زوج مثل(و امرأت فرعون)و (معصیت الرسول)الواردة فی قد سمع(سورة المجادلة)حیث کتبت بالتاء الطویلة ایضا.

و مثل ذلک کلمة شیء کتبت بشین بعدها یاء فی جمیع الموارد ما عدا سورة الکهف فی قوله تعالی (وَ لا تَقُولَنَّ لشَیْءٍ ) حیث توسطت الالف بین الشین و الیاء،و قد حافظوا علی هیئتها ایضا و کذلک کلمة لا فی(لأاذبحنه )و(و لا واضعوا)و(لا الی الجحیم)حیث زیدت ألف بدون ضرورة إلاّ لمتابعة الأوّلین و أیضا أوردت(یاء)زائدة فی قوله(نبای المرسلین) و فی(آنای اللیل)فی سورة طه و(تلقای نفسی)فی سورة یونس و(من ورای حجاب)فی الشوری و(ایتای ذی القربی)فی النحل و(بلقای ربهم و لقای الآخرة)فی سورة الروم،فی حین أنّ(الیاء)هذه لم ترد فی نظائر هذه العبارات و من المدهش أنّ عبارتی(بأییکم المفتون)و(بنیناها بأیید)کتبت فیها الیاء برکزتین بدلا فی رکزة واحدة و مع ذلک فقد حافظوا علیها فی النسخ الجدیدة من المصاحف علی حدّ ما کانت علیه فی المصاحف القدیمة و موارد ذلک کثیرة جدا لیس هنا محل تفصیلها.

و من المؤسف جدا أنّ جملة من المصاحف المطبوعة فی إیران لا تراعی فیها هذه النکات جهلا أو مسامحة،غیر أنّ سائر المسلمین یحملون ذلک علی العمد و العناد-نعوذ باللّه-ثم إنّ هنا الضبط و الدقة لم تکن مقتصرة علی الکلمات بل تشمل ایضا أداء الحروف و الحرکات فمثلا قرأ حفص قوله تعالی (وَ یَخْلُدْ فیه مُهاناً) من سورة الفرقان بإشباع الهاء المسکورة فی (فیه)فی حین لم یشبع فی أمثالها،بینما قرأها ابن کثیر بالإشباع جمیعا و فی مقابل ذلک قرأ (علیه اللّه)فی سورة الفتح و(انسانیه الشیطان)فی سورة الکهف بضم الهاء فیما کان من حقّهما الکسر کنظائرهما،و الحاصل أنّ هذه الموارد کثیرة فی علم القراءة مما یدلّ علی مدی عنایة الناس بضبط القرآن الکریم من زمان النبی صلّی اللّه علیه و آله إلی یومنا هذا،فیکون من المحال احتمال أن یقطرف إلیه التغییر أو التحریف أو الزیادة و النقصان. (1)

ص:58

و قال السید المحقق البروجردی قدّس سرّه:من الواضحات أنّ المسلمین کانوا یهتمّون بحفظ القرآن و کان من أهمّ الامور عندهم حفظه و تلاوته.و قد ورد عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أخبار فی ثواب تلاوة جمیعه أو بعض سوره و فی بیان خواصها.و قد روی حکایة قراءة«معاذ»حین إمامته سورة البقرة فی صلاته فیظهر من ذلک أنّه کان فی زمان الرسول صلّی اللّه علیه و آله منظّمة مسوّرة محفوظة للمسلمین فکیف یمکن وقوع التحریف فیه بمرآهم و منظرهم مع کمال عنایتهم به بکثرتهم.

نعم لو کان القرآن مکتوبا فی أوراق خاصة من دون أن یکون للمسلمین اطلاع تفصیلی علیه لأمکن تضییعه.هذا مع أنّه ورد فی الخطب و الروایات لا سیّما خطب نهج البلاغة التحریص و الترغیب علی العمل بالقرآن و حفظه و تعظیمه و بیان شأنه فلو کان محرّفا لما صدرت عنهم هذه الأخبار الکثیرة فی شأنه. (1)

و لذلک صرح أعاظم الأصحاب من السلف إلی الخلف بأنّ القرآن محفوظ من دون نقص و زیادة.

منهم الصدوق شیخ المحدثین المعتنی بالروایات حیث قال فی کتاب الاعتقاد،اعتقادنا أنّ القرآن الذی أنزله اللّه علی نبیّه صلّی اللّه علیه و آله هو ما بین الدفّتین و لیس بأکثر من ذلک و من نسب إلینا أنّا نقول إنّه أکثر من ذلک فهو کاذب.

و منهم السید المرتضی حیث قال إنّ من خالف فی ذلک من الإمامیة و الحشویة لا یعتد بخلافهم فإنّ الخلاف فی ذلک مضاف إلی قوم من اصحاب الحدیث نقلوا أخبارا ضعیفة ظنّوا صحتها.

و منهم الشیخ الطوسی قدّس سرّه حیث قال فی أوّل التبیان أمّا الکلام فی زیادته و نقصه فممّا لا یلیق به أیضا لأنّ الزیادة فیه مجمع علی بطلانها و النقصان فالظاهر أیضا من مذهب المسلمین خلافه و هو الألیق بالصحیح من مذهبنا و هو الّذی نصره المرتضی و هو الظاهر

ص:59

فی الروایات غیر أنّه رویت روایات کثیرة من جهة الخاصة و العامة بنقصان کثیر من آی القرآن و نقل شیء منه من موضع إلی موضع طریقها الآحاد التی لا توجب علما و لا عملا و الأولی و الأعراض عنها.

و منهم الطبرسی فی مجمع البیان.

و منهم السید القاضی نور اللّه فی کتابه مصائب النواصب حیث قال ما نسب إلی الشیعة الإمامیة من وقوع التغییر فی القرآن لیس مما قال به جمهور الإمامیة إنّما قال به شرذمة قلیلة منهم لا اعتداد بهم فیما بینهم إلی غیر ذلک من التصریحات. (1)

ثانیا:بأنّ الأخبار المرویة المستدل بها لتلک المزعمة لا اعتبار بها إعراض الأصحاب عنها و ضعفها سندا و دلالة و تناقض مضمونها و لقد أفاد و أجاد الشیخ البلاغی قدّس سرّه حیث قال حول تلک الروایات التی استدل بها علی النقیصة کثر أعداد مسانیدها بأعداد المراسیل عن الأئمة صلّی اللّه علیه و آله فی الکتب کمراسیل العیاشی و فرات و غیرها مع أنّ المتتبع المحقّق یجزم بأنّ هذه المراسیل مأخوذة من تلک المسانید و فی جملة من الروایات ما لا یتیسّر احتمال صدقها.

و منها ما هو مختلف باختلاف یئول به إلی التنافی و التعارض و هذا المختصر لا یسع بیان النحوین الأخیرین.هذا مع أنّ القسم الوافر من الروایات ترجع أسانیده إلی بضعة أنفار و قد وصف علماء الرجال کلاّ منهم إمّا بأنّه ضعیف الحدیث فاسد المذهب مجفو (2)الروایة و إمّا بأنّه مضطرب الحدیث و المذهب یعرف حدیثه و ینکر و یروی عن الضعفاء و إمّا بأنّه کذّاب متّهم لا استحلّ أن اروی من تفسیره حدیثا واحدا و أنّه معروف بالوقف و أشدّ الناس عداوة،للرضا علیه السّلام و إمّا بأنّه کان غالیا کذّابا و إمّا بأنّه ضعیف لا یلتفت الیه و لا یعوّل علیه و من الکذّابین و إمّا بأنّه فاسد الروایة یرمی بالغلوّ و من الواضع أنّ أمثال هؤلاء لا تجدی کثرتهم شیئا.

ص:60

و لو تسامحنا بالاعتناء بروایاتهم فی مثل هذا المقام الکبیر لوجب من دلالة الروایات المتعددة أن تنزلها علی أنّ مضامینها تفسیر للآیات أو تاویل أو بیان لما یعلم یقینا شمول عموماتها له لأنّه أظهر الأفراد و أحقها بحکم العامّ أو ما کان مرادا بخصوصه و بالنصّ علیه فی ضمن العموم عند التنزیل أو ما کان هو المورد للنزول أو ما کان هو المراد من اللفظ المبهم.

و علی أحد الوجوه الثلاثة الأخیرة یحمل ما ورد فیها أنّه تنزیل و أنّه نزل به جبرئیل کما یشهد به نفس الجمع بین الروایات.

کما یحمل التحریف فیها علی تحریف المعنی و یشهد لذلک مکاتبة أبی جعفر علیه السّلام لسعد الخیر کما فی روضة الکافی ففیها و کان من نبذهم الکتاب أن أقاموا حروفه و حرّفوا حدوده و کما یحمل ما فیها من أنّه کان فی مصحف امیر المؤمنین علیه السّلام أو ابن مسعود و ینزل علی أنّه کان فیه بعنوان التفسیر و التاویل.

و مما یشهد لذلک قول امیر المؤمنین علیه السّلام للزندیق کما فی نهج البلاغة و غیره و لقد جئتهم بالکتاب کملا مشتملا علی التنزیل و التأویل إلی آخر ما ذکره من الشواهد و القرائن. (1)

و قال السید المحقق البروجردی قدّس سرّه:و أمّا الأخبار الواردة فی التحریف فهی و إن کانت کثیرة من قبل الفریقین و لکنه یظهر للمتتبع أنّ أکثرها بحیث یقرب ثلثیها مرویّة عن کتاب أحمد بن محمّد السیاری من کتّاب آل طاهر و ضعف مذهبه و فساد عقیدته معلوم عند من کان مطلعا علی أحوال الرجال.

و کثیر منها یقرب الربع مروی عن تفسیر فرات بن ابراهیم الکوفی و هو أیضا مثل السیاری فی فساد العقیدة هذا مع أنّ أکثرها محذوف الواسطة او مبهمها.

و کثیر منها معلوم الکذب مثل ما ورد من کون اسم علی علیه السّلام مصرّحا به فی آیة التبلیغ و غیرها إذ لو کان مصرحا به لکان یحتج به علی علیه السّلام فی احتجاجاته مع غیره فی باب الإمامة

ص:61

و مثل ما ورد فی قوله (یا لَیْتَنی کُنْتُ تُراباً) أنّه کان فی الأصل(ترابیا)و نحو ذلک مما یعلم بکذبها إلی أن قال و بالجملة فوقوع التحریف مما لا یمکن أن یلتزم به. (1)

و ثالثا:بأنّ الآیات و الروایات الدالة علی مصونیّة عن التحریف و التغییر و التبدیل و عروض الباطل تعارض الأخبار الدالة علی التحریف منها قوله تعالی إنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذّکْرَ وَ إنّا لَهُ لَحافظُونَ (2)بتقریب أنّ الآیة الکریمة تدلّ مع التأکیدات المتعدّدة علی أنّ الأیادی الجائرة لن تتمکن من تحریف الذکر و هو القرآن و معنی الآیة انّا بقدرتنا الکاملة نحفظه عن الضیاع و التحریف و التغییر و التبدیل و عروض الباطل.و القول بأنّ المراد من الذکر هو الرسول لا القرآن کما ورد استعمال الذکر فیه فی قوله تعالی: قَدْ أَنْزَلَ اللّهُ إلَیْکُمْ ذکْراً رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیات اللّه . (3)

غیر سدید بما أفاده السید المحقق البروجردی قدّس سرّه من أنّه لا یناسب لفظ التنزیل لأنّ المراد منه هو الإنزال التدریجی و الإنزال التدریجی یناسب القرآن لا الرسول. (4)

هذا مضافا إلی ما أفاده السید الخویی قدّس سرّه أنّ هذه الآیة مسبوقة بقوله تعالی وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذی نُزّلَ عَلَیْه الذّکْرُ إنَّکَ لَمَجْنُونٌ (6) لَوْ ما تَأْتینا بالْمَلائکَة إنْ کُنْتَ منَ الصّادقینَ (7) ما نُنَزّلُ الْمَلائکَةَ إلاّ بالْحَقّ وَ ما کانُوا إذاً مُنْظَرینَ (8) إنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذّکْرَ وَ إنّا لَهُ لَحافظُونَ (9) و لا شبهة فی أنّ المراد بالذکر فی هذه الآیة أعنی قوله «یا أَیُّهَا الَّذی نُزّلَ عَلَیْه الذّکْرُ» هو القرآن فیکون ذلک قرینة علی أنّ المراد من الذکر فی آیة الحفظ هو القرآن أیضا. (5)

و دعوی أنّ المراد من الحفظ هو حفظه عن تطرق الشبهات مندفعة بأنّ التحریف مضیع

ص:62

لاصله فهو کما أفاد السید المحقق البروجردی قدّس سرّه أسوأ حالا من تشکیک المشککین و تطرق الشبهات إلیه. (1)

فتحصّل أنّ الآیة الکریمة تدلّ علی أنّ المحکی بهذا القرآن الملفوظ أو المکتوب الذی هو منزّل علی النبی صلّی اللّه علیه و آله لیکون تذکارا للناس مصون عن التحریف و التضییع و محفوظ عند الناس بحیث یمکن لهم أن یصلوا إلیه فی کل عصر و زمن و لا مجال للإشکال علی الاستدلال بالآیة المذکورة بأنّ احتمال وجود التحریف فی هذه الآیة نفسها یمنع عن الاستدلال بها إذ لو ارید أن یثبت عدم التحریف بنفس الآیة کان من الدور الباطل و ذلک لأنّ احتمال التحریف بالزیادة منفی بإجماع المسلمین و إنّما الکلام فی التحریف بالنقصان و علیه فالآیة الکریمة التی یکون مصونة عن التحریف بالزیادة تدلّ علی عدم وقوع التحریف بالنقصان کما لا یخفی.

و علیه فکلّ روایة تدلّ علی التحریف بالنقصان مخالف للآیة الکریمة و مردود بها.

و منها قوله تعالی،و إنّه لکتاب عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید. (2)

بتقریب أنّ الآیة تدلّ علی نفی طبیعة الباطل بجمیع أقسامه عن الکتاب و لا شبهة فی أنّ التحریف من أوضح أفراد الباطل فإنّ ما نقص یبطل بفصله من الکتاب کما یبطل الکتاب بالزیادة فیه و یخرج عن محض الوحی فیجب أن لا یتطرق التحریف إلی الکتاب العزیز.

هذا مضافا إلی أنّ توصیف الکتاب بالعزة کما أفاد السید المحقق الخوئی قدّس سرّه یقتضی المحافظة علیه من التغییر و الضیاع (3)

إذ العزیز هو القادر الذی لا یغلب علیه.و احتمال إرادة حفظه من خصوص التناقض و الکذب من لفظ الباطل لا یناسبه عموم نفی الباطل هذا مع أنّ توصیف الکتاب العزّة بما له

ص:63

من الامتیازات الداخلیة و الخارجیة تمنع عن غلبة الأیادی الجائرة بمثل التحریف علیه.

و منها قوله تعالی فی سورة القیامة لا تُحَرّکْ به لسانَکَ لتَعْجَلَ به (16) إنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ (17) فَإذا قَرَأْناهُ فَاتَّبعْ قُرْآنَهُ (18) ثُمَّ إنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ (19)

تدل هذه الآیات علی أنّ اللّه تعالی جعل جمع القرآن و قراءته حتما علی نفسه و وعده لنبی صلّی اللّه علیه و آله لیطمئنّ بحفظه و منعه عن التعجیل فی قراءته لغرض الحفظ و الجمع و من المعلوم أنّ وعده تعالی لا یتخلّف إذا التخلّف ناش إمّا من جهة عروض العوارض کالنسیان أو من جهة العجز و کلاهما محالان فی اللّه تعالی.

قال فی المیزان الذی یعطیه سیاق الآیات الأربع بما یحفّها من الآیات المتقدمة و المتأخّرة الواصفة لیوم القیامة أنّها معترضة متضمنة أدبا إلهیا کلّف النبی صلّی اللّه علیه و آله أن یتأدب به حینما یتلقی ما یوحی إلیه من القرآن الکریم فلا یبادر إلی قراءة ما لم یقرأ بعد و لا یحرک به لسانه و ینصت حتی یتمم الوحی فالآیات الأرباع فی معنی قوله تعالی و لا تعجل بالقرآن من قبل أن یقضی إلیک وحیه . (1)

و المعنی لا تعجل به إذ علینا أن نجمع ما نوحیه إلیک بضمّ بعض أجزائه إلی بعض و قراءته علیک فلا یفوتنا شیء منه حتی یحتاج إلی أن تسبقنا إلی قراءة ما لم نوحه بعد.

و دعوی أنّ معنی هذه الآیات أنّ النبی کان یحرّک لسانه عند الوحی بما ألقی إلیه من القرآن مخافة أن ینساه فنهی عنه بالآیات و أمر بالانصات حتی یتمّ الوحی فضمیر «لا تحرّک به»للقرآن أو الوحی باعتبار ما قرء علیه منه لا باعتبار ما لم یقرأ بعد.

مندفعة بأنّه لا یلائم سیاق الآیات تلک الملاءمة نظر إلی ما فیها من النهی عن العجل و الأمر باتّباع قرآنه تعالی بعد ما قرء و کذا إنّ علینا جمعه و قرآنه فذلک کله أظهر فیما تقدم منها فی هذا المعنی. (2)

ص:64

و أیّد الاستاذ الشهید المطهری الاحتمال الثانی بقوله سنقرئک فلا تنسی و لکن جوابه هو أظهریة الآیات المذکورة فی الاحتمال الاوّل و وجه الاظهریة أنّ الأمر باتباع قراءته تعالی ناظر إلی عدم التقدم لا الی التکرار خوفا من النسیان إذ لو ارید التکرار بالنسبة إلی ما قرأه اللّه تعالی لا مجال للأمر بالاتبّاع عن قراءته فإنّ الاتباع حاصل بل التکرار مؤکد للاتباع هذا مضافا إلی أنّه لا معنی للنهی عن التعجیل حینئذ.و دعوی أنّ المراد من الآیات المذکورة هو قراءة العباد لکتبهم یوم القیامة کما یدلّ علیه سیاق الآیات المتقدمة و المتاخرة و المقصود منها هو تقریع و توبیخ له حین لا تنفعه العجلة یقول لا تحرّک لسانک بما تقرأه من صحیفتک التی فیها أعمالک یعنی اقرأ کتابک و لا تعجل فإنّ هذا الذی هو علی نفسه بصیرة إذا رای سیّئاته ضجر و استعجل فیقال له توبیخا لا تعجل و تثبت لتعلم الحجة علیک فإنّا نجمعها لک فإذا جمعناه فاتبع ما جمع علیک بالانقیاد لحکمه و الاستسلام للتبعة فیه فإنّه لا یمکنک إنکاره ثم إنّ علینا بیانه لو أنکرت.

مندفعة بأنّ المعترضة لا تحتاج فی تمام معناها إلی دلالة مما قبلها و ما بعدها علیه علی أنّ مشاکلة قوله و لا تعجل بالقرآن من قبل أن یقضی إلیک وحیه فی سیاقه لهذه الآیات تؤیّد مشاکلتها له فی المعنی. (1)

هذا مع أنّ کتاب العمل قرأه المکلّف لا أنّ اللّه تعالی قرأه و لزم علیه المتابعة.و علیه فلا یساعد قوله إنّ علینا جمعه و قرآنه کما لا مجال لقوله فاتبع قرآنه بعد قراءته تعالی و هکذا لا یساعد حمل الآیات منه علی أنّ المراد هو النهی عن التفوه بالسؤال عن وقت القیامة أصلا و لو کنت غیر مکذب و لا مستهزئ«لتعجل به»ای بالعلم به«إنّ علینا جمعه و قرانه» أی من الواجب فی الحکمة أن نجمع من نجمعه فیه و نوحی شرح وصفه الیک فی القرآن فإذا قرأناه فاتبع قرآنه أی إذا قرأنا ما یتعلق به فاتبع ذلک بالعمل بما یقتضیه من الاستعداد له.

ثم إنّ علینا بیانه أی إظهار ذلک بالنفخ فی الصور و عدم المساعدة لأنّه یحتاج إلی تقدیرات و هی لا تخلوا عن التکلّف و تعسّف،کما لا یخفی.

ص:65

و منها أخبار الثقلین الدالّة علی أنّهما باقیان بین الأمة غیر مفترقان و أنّ التمسک بهما یوجب الهدایة و ینفی الضلالة و مقتضی عمومیة ذلک لجمیع الآحاد و الأزمان هو صیانتهما عن التحریف و عروض الخطأ و الاشتباه إذ مع نفوذ الخطأ و التحریف لا یکون الکتاب متروکا عندهم.

هذا مضافا إلی أنّه لا یصلح المحرّف لتضمین الهدایة و نفی الضلالة.و لا مجال لاحتمال کفایة وجود القرآن واقعا عند المعصوم لأنّه حینئذ لا یکون متروکا بین ایدیهم و المفروض أنّ مفاد الحدیث هو ترک القرآن فی جامعة المسلمین هذا مضافا إلی أنّ التمسک الذی أمر به لا یمکن إلاّ بإمکان الوصول إلیه و علیه فلا بد من أن یکون القرآن موجودا بین الأمة فی زمان حیاته و بعد مماته حتی یمکن لهم أن یتمسکوا به و یحفظوا بالتمسک به عن الضلال.

و أیضا تدلّ هذه الأخبار علی وجود العترة و اقترانهم مع الکتاب و کونهما باقیان بین الأمّة لرفع الضلالة إذا التمسک بالعترة یتحقق بوجود العترة العالمة بأوامر اللّه و نواهیه بین الأمّة مع إمکان أخذ أوامرهم و نواهیهم.

نعم الأخذ المذکور لا یتوقف علی الاتصال المباشری بالإمام و المخاطبة معه شفاها فإنّ ذلک لا یتیسّر لجمیع المکلفین حتی فی زمان الحضور فضلا عن الغیبة بل ذلک یحصل بوسیلة الرواة و الفقهاء الناقلین لکلماتهم الذین أمروا بالرجوع إلیهم فی الحوادث الواقعة لأخذ الأوامر و التکالیف المأتیّة من ناحیتهم علیهم السّلام فالقرآن و مکتب أهل البیت موجودان بین الأمّة و یصلحان للهدایة و نفی الضلالة لمن أراد من دون اختصاص بزمان أو مکان.

ثم إنّ قوله صلّی اللّه علیه و آله إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی لا یساعد مع تضییع بعض القرآن فی عصره فإنّ المتروک حینئذ هو بعض الکتاب لا جمیعه مع أنّ الظاهر من الکلام المذکور هو ترک الکتاب بجمیعه بین الأمّة فی زمان حیاته و بعد مماته بل هذه الروایات کما أفاد السید الخوئی قدّس سرّه تدلّ بالصراحة علی تدوین القرآن و جمعه فی زمان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله لأنّ الکتاب لا یصدق علی مجموع المتفرّقات إلاّ علی نحو المجاز و العنایة و المجاز لا یحمل اللفظ

ص:66

علیه من غیر قرینة فإنّ لفظ الکتاب ظاهر فیما کان له وجود واحد جمعی و لا یطلق علی المکتوب إذا کان مجزئا غیر مجتمع فضلا عما إذا لم یکتب و کان محفوظا فی الصدور. (1)

و الحاصل أنّ حدیث الثقلین یدلّ علی تدوین القرآن و جمعه فی عصر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و ترکه بین الأمة إلی التالی لتمسک الناس بهما و ذلک یدلّ علی بقائه علی ما هو علیه فی عصر النبی صلّی اللّه علیه و آله من دون تحریف و نقصان و حیث إنّ حدیث الثقلین متواتر و قطعی یقدم علی کل خبر و روایة یدلّ علی التحریف بنحو من الأنحاء کما لا یخفی.

و مما ذکر یظهر أن إسناد جمع القرآن إلی الخلفاء أمر موهوم مخالف للکتاب و السنة و الإجماع و العقل و علیه فلیس معنی جمع القرآن فی عصر عثمان هو جمع الآیات و السور فی مصحف بل المقصود من جمعه کما افاد السید الخوئی قدّس سرّه هو أنّه جمع المسلمین علی قراءة واحدة و أحرق المصاحف الأخری التی تخالف ذلک المصحف و کتب إلی البلدان أن یحرقوا ما عندهم منها و نهی المسلمین عن الاختلاف فی القراءة و قد صرح بهذا کثیر من أعلام اهل السنة قال الحارث المحاسبی المشهور عند الناس إنّ جامع القرآن عثمان و لیس کذلک إنّما حمل عثمان الناس علی القراءة بوجه واحد علی اختیار وقع بینه و بین من شهده من المهاجرین و الأنصار لما خشی الفتنة عند اختلاف أهل العراق و الشام فی حروف القراءات. (2)

و لم ینتقد علی عثمان أحد من المسلمین و ذلک لأنّ الاختلاف فی القراءة کان یؤدّی إلی الاختلاف بین المسلمین و تخریق صفوفهم و تفریق وحدتهم بل کان یؤدّی إلی تکفیر بعضهم بعضا و لکن الأمر الذی انتقد علیه هو إحراقه لبقیّة المصاحف و أمره أهالی الأمصار بإحراق ما عندهم من المصاحف و قد اعترض علی عثمان فی ذلک جماعة من المسلمین حتی سمّوه بحرّاق المصاحف. (3)

و أیضا ینقدح مما تقدّم ضعف الاستدلال علی التحریف بما ورد من أنّ علیا علیه السّلام کان له

ص:67

مصحف مشتمل علی التأویل و التنزیل و هو غیر المصحف الموجود و قد أتی به إلی القوم فلم یقبلوا منه. (1)

و فیه أوّلا:أنّه لا یقاوم ما عرفت من الأدلة الدالّة علی عدم التحریف.

و ثانیا:أنّ اشتمال مصحفه علیه السّلام علی التأویل و التنزیل لا یدلّ علی زیادات آیاته علی المصحف الموجود لإمکان أن یکون مصحفه مشتمل علی متن القرآن و شرحه من ناحیة وقت نزولها و مورده و تأویل الآیات و مرجعها و غیر ذلک و من المعلوم أنّ القرآن المشتمل علی المتن و الشرح غیر المصحف الموجود.

قال السید الخوئی قدّس سرّه إنّ اشتمال قرانه علیه السّلام علی زیادات لیست فی القرآن الموجود و إن کان صحیحا إلاّ أنّه لا دلالة فی ذلک علی أنّ هذه الزیادات کانت من القرآن و قد أسقطت منه بالتحریف بل الصحیح أنّ تلک الزیادات کانت تفسیرا بعنوان التأویل أو بعنوان التنزیل شرحا للمراد و أنّ هذه الشبهة مبتنیة علی أن یراد من لفظی التأویل و التنزیل ما اصطلح علیه المتأخرون من إطلاق لفظ التنزیل علی ما نزل قرآنا و اطلاق لفظ التأویل علی بیان المراد من اللفظ حملا له علی خلاف ظاهره إلاّ أنّ هذین الإطلاقین من الاصطلاحات المحدثة و لیس لهما فی اللغة عین و لا أثر لیحمل علیها هذا اللفظان(التنزیل و التأویل)الواردان فی الروایات الماثورة عن أهل البیت علیهم السّلام و إنّما التأویل فی اللغة مصدر مزید فیه و أصله الأول بمعنی الرجوع و منه قولهم أوّل الحکم إلی أهله أی رده الیهم)و قد یستعمل التأویل و یراد منه العاقبة و ما یؤول إلیه الأمر و منه قوله تعالی (وَ یُعَلّمُکَ منْ تَأْویل الْأَحادیث) و قوله تعالی نبّئنا بتأویله)و قوله تعالی (هذا تَأْویلُ رُءْیایَ) و قوله تعالی (ذلکَ تَأْویلُ ما لَمْ تَسْطعْ عَلَیْه صَبْراً) و غیر ذلک من موارد استعمال هذا اللفظ فی القرآن الکریم و علی ذلک فالمراد بتأویل القرآن ما یرجع إلیه الکلام و ما هو عاقبته سواء کان ذلک ظاهرا یفهمه العارف باللّغة العربیة أم کان خفیّا لا یعرفه إلاّ الراسخون فی العلم.

ص:68

و أمّا التنزیل،فهو أیضا مصدر مزید فیه و أصله النزول و قد یستعمل و یراد به ما نزل و من هذا القبیل إطلاقه علی القرآن فی آیات کثیرة منها قوله تعالی (إنَّهُ لَقُرْآنٌ کَریمٌ فی کتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَهَّرُونَ تَنْزیلٌ منْ رَبّ الْعالَمینَ ) .

و علی ما ذکرناه فلیس کل ما نزل من اللّه وحیا یلزم أن یکون من القرآن،فالّذی یستفاد من الروایات فی هذا المقام أنّ مصحف علی علیه السّلام کان مشتملا علی زیادات تنزیلا أو تأویلا و لا دلالة فی شیء من هذه الروایات علی أنّ تلک الزیادات هی من القرآن إلی أن قال الالتزام بزیادة مصحفه بهذا النوع من الزیادة أی الزیادة فی القرآن قول بلا دلیل مضافا إلی أنّه باطل قطعا و یدلّ علی بطلانه جمیع ما تقدم من الأدلة القاطعة علی عدم التحریف فی القرآن. (1)

و لا یخفی علیک أنّ التنزیل و إن کان اصطلاحا فیما نزل من القرآن لا یدل الخبر المذکور علی الزیادة لما عرفت من إمکان أن یکون المراد أنّ مصحفه مشتمل علی المتن و الشرح و المتن منه هو التنزیل و الشرح منه هو التفسیر و التأویل،و بالجملة هذا الخبر لا یدلّ علی التحریف أصلا.

رابعا:بما أفاده شیخنا الأعظم قدّس سرّه من أنّ وقوع التحریف فی القرآن علی القول به لا یمنع من التمسک بالظواهر لعدم العلم الإجمالی باختلال الظواهر بذلک مع أنّه لو علم لکان من قبیل الشبهة الغیر المحصورة مع أنّه لو کان من قبیل الشبهة المحصورة أمکن القول بعدم قدحه لاحتمال کون الظاهر المصروف عن ظاهره من الظواهر الغیر المتعلقة بالأحکام الشرعیة العملیّة التی أمرنا بالرجوع فیها إلی ظاهر الکتاب فافهم. (2)و تبعه المحقق الخراسانی فی الکفایة (3)

و قوله فافهم لعله إشارة إلی المناقشات التی تکون حول المسألة و قد أوردها المحقق الأصفهانی قدّس سرّه مع الجواب عنها فی نهایة الدرایة:

ص:69

منها أنّ الخروج عن محل الابتلاء لا یجدی فی رفع الإجمال عن بعض أطراف العلم و إن کان مجدیا فی عدم تنجز التکلیف علی خلاف الظاهر.

اجاب عنه المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه بأنّ الظهور الذاتی محفوظ فی الجمیع و إنّما المعلوم بالإجمال أنّ بعضها غیر حجة لا لارتفاع ظهوره حیث لا یرتفع الظهور بعد انعقاده.اذ الواقع لا ینقلب عما هو علیه و لا یرتفع کشفه عن المراد الجدیّ الذی هو ملاک الحجیة أیضا بل حجیته لحجّة أقوی و إذا کان بعض الأطراف بنفسه غیر حجّة(من جهة خروجه عن محل الابتلاء)فلا جرم لا علم إجمالی بورود الحجّة علی خلاف الحجة هذا فی القرینة المنفصلة...و أمّا فی المتصلة فربّما یتوهم الفرق بین المجمل و غیره نظرا إلی سرایة إجماله إلی الظاهر فلا ظهور کی یکون حجّة بخلاف غیره...

و فیه أنّ الظهور الذاتی محفوظ حتی فی المجمل و الظهور الفعلی مرتفع حتی فی المبیّن و الفرق بینهما بانعقاد الظهور الفعلی فی غیر الموضوع له إذا کان المتصل مبیّنا دون ما إذا کان مجملا و المیزان فی اتباع الظهور هو الفعلی و هو مشکوک فی کلیهما فلا بدّ من دعوی بناء العقلاء علی المعاملة مع هذا العلم الإجمالی معاملة الشک البدوی نظرا إلی خروج أحد الظاهرین عن محل الابتلاء فالقرینة المحتملة هنا یبنی علی عدمها فیتم الظهور الفعلی کما مرّ فی غیر ما نحن فیه. (1)

حاصله أنّ الظهور فی آیات الأحکام التی تکون مورد الابتلاء منعقد و لا دلیل علی ارتفاعه بعد انعقاده و هکذا لا یرتفع کشفه عن المراد الجدّی بل تقدیم المخالف عند ثبوته من باب تقدیم أقوی الحجّتین و إذا کان بعض الأطراف خارجا عن الابتلاء فلا علم بوجود المخالف الأقوی حتی یتقدم علی الظاهر بالفعل و لا فرق فی ذلک بین أن یکون احتمال المخالف احتمال المنفصل أو احتمال المتصل لبناء العقلاء علی المعاملة مع هذا العلم الإجمالی معاملة الشک البدوی و علیه فالعلم الاجمالی بوجوده مع کون أحد الظاهرین خارجا عن محل

ص:70

الابتلاء لا یؤثر فی حدوث الإجمال فی الظاهر الذی یکون موردا للابتلاء و الاحتمال یبنی علی عدمه.

فتحصّل أنّ الخروج عن محل الابتلاء یجدی فی رفع الإجمال عن بعض أطراف العلم الإجمالی کما یجدی فی عدم تنجّز التکلیف علی خلاف الظاهر الذی یکون مورد الابتلاء.

و لکن یمکن أن یقال إنّ البناء دلیل لبّی و ثبوته فی مورد الکلام یحتاج إلی الإحراز.

نعم یمکن أن یقال بقیام الدلیل التعبدی علی الحجّیة و هی الروایات الدالّة علی وجوب عرض الأخبار المتعارضة بل مطلق الأخبار علی کتاب اللّه و علی ردّ الشروط المخالفة للکتاب و السنة فإنّ هذه الروایات قد صدرت عن الصادقین علیهما السّلام بعد التحریف علی تقدیر تسلیم وقوعه.فیعلم من هذه الروایات أنّ التحریف علی تقدیر وقوعه غیر قادح فی الظهور. (1)و قال سیدنا الاستاذ المحقق الداماد قدّس سرّه و بالجملة قد وقع التعبد بالأخذ بظاهر الکتاب و هذا یکفی فی جواز الأخذ و لو احتمل وقوع التحریف واقعا نظیر التعبد بسائر الحجج الشرعیة فی الظاهر مع احتمال کون الواقع علی خلافها و لعل المصلحة فیه غلبة مصادفة هذه الظواهر مع الواقع فتامّل جیّدا. (2)

مع احتمال الاقتران لا علم بالظهور فاللازم فیه هو أن یرجع أصالة الظهور إلی أصالة عدم وجود القرینة و الاقتران المذکور فمع البناء علی عدم وجود الاقتران المذکور یتحقق الظهور فیؤخذ به ففی مثله یرجع الأصالة الوجودیة إلی الأصالة العدمیة و مما ذکر یظهر ما فی الکفایة من أنّ الظاهر أنّه معه یبنی علی المعنی الذی لولاها کان اللفظ ظاهرا فیه ابتداء لا أنّه یبنی علیه بعد البناء علی عدمها کما لا یخفی،فافهم. (1)

و ذلک لما عرفت من أنّ مع عدم جریان أصالة عدم وجود الاقتران المذکور لا مجال لانعقاد الظهور حتی یؤخذ به کما لا مجال للأخذ بأصالة الظهور مع احتمال غفلة المتکلم عن مراده بل اللازم هو الرجوع إلی أصالة عدم الغفلة قبل الأخذ بأصالة الظهور کما لا یخفی.

و إن کان عدم العلم بالظهور و إرادته من جهة احتمال وجود القرینة منفصلا عن الکلام فالحق هو انعقاد الظهور إذ المانع المنفصل لا یمنع عن الظهور بل الحق أنّه لا یمنع عن کشفه عن المراد إذ المانع عن إرادته لیس بوجوده الواقعی بل بوجوده الواصل و المفروض أنّه لم یصل ففی هذه الصورة یؤخذ بأصالة الظهور و لا حاجة إلی رجوعها إلی أصالة عدم وجود المانع لأنّ المانع عند العقلاء هو الکاشف الأقوی الواصل فمع عدم وصوله الوجدانی لا مانع قطعا فیؤخذ بأصالة الظهور و لو فیما لا تجری فیه أصالة عدم القرینة کما إذا کان الشک فی قرینیة المنفصل.

و إن کان عدم العلم بالظهور و الإرادة من جهة احتمال قرینیّة الموجود فی الکلام فلا أصل فی المقام إذ مع احتمال قرینیّة الموجود لا ینعقد الظهور فلا مجال للأخذ بأصالة الظهور کما لا مجال لأصالة عدم قرینیّة الموجود إذ لا حالة سابقة لها بل یعامل معه العقلاء معاملة المجمل و إن أمکن التعبد بأصالة الظهور و لکنه لم یثبت.

فتحصّل أنّ إطلاق القول برجوع الاصول الوجودیة إلی الاصول العدمیة أو إطلاق القول بعدم الرجوع إلیها لا یخلو عن النظر بل الصحیح هو التفصیل بحسب الموارد کما عرفت.

ص:72

و إن کان عدم العلم بالظهور ناشئا عن الشک فی الموضوع له لغة أو الشک فی المفهوم من اللفظ عرفا فلا دلیل علی تعیین شیء بمجرد الظنّ فإنّ الأصل یقتضی عدم حجیّة الظنون خرج منه الظنون المتیقنة استفادتها من الألفاظ و أمّا الظنون غیر المتیقنة استفادتها فلا دلیل علی اعتبارها.

قال الشیخ الأعظم قدّس سرّه:و الأوفق بالقواعد عدم حجیّة الظنّ هنا لأنّ الثابت المتیقّن هی حجیّة الظواهر و أمّا حجیّة الظن فی أنّ هذا ظاهر فلا دلیل علیه. (1)

و ذلک واضح فإنّ مع عدم العلم بالظهورات فلا یجوز التمسّک بما دلّ علی حجیّة الظواهر فإنّه تمسّک بالعام فی الشبهات الموضوعیة کما لا یخفی.

هذا بناء علی ما ذهب إلیه المحقّقون کالشیخ الأعظم و المحقّق الخراسانی من وجود بناء العقلاء علی عدم وجود القرینة فیما إذا شکّ فی وجود القرینة مطلقا و لکن استشکل سیدنا الاستاذ المحقق الداماد فی محکی کلامه فی تحقق بناء العقلاء اذا وصل إلی غیر المقصود بالإفهام کلام المتکلم و لو کان بألفاظه کما إذا کان بالکتابة فی قرطاس و احتمل وجود القرینة بینه و بین المقصود بالإفهام و لم یکن فی البین ما یوجب الاطمئنان بعدمها کما فی المکاتبات و المکالمات الرمزیّة السرّیة التی کان البناء فیها علی إخفاء المطالب الواقعیة إذ لیس أصالة عدم وجود القرینة أصلا متبعا عند العقلاء فی هذا المورد. (2)

و یمکن أن یقال إنّ الإشکال المذکور فیما إذا لم یکن المقصود بالإفهام ناقلا لغیره بعنوان الوظیفة العامة و إلاّ فلا مجال للإشکال فی وجود البناء کما لا یخفی.

ص:73

ثمّ لا یخفی علیک أنّ الحجّیّة لا تختص بالمعانی الحقیقیّة بل المعانی المجازیّة التی تستفاد من الکلام بالقرینة تکون حجّة أیضا لأنّ الملاک فی الحجّیّة هو الظّهورات و هی موجودة فیها.

ثمّ لا فرق فی الحجّیّة فی الظّهورات بین من قصد افهامه و غیره ما لم یقم قرینة علی اختصاص الحکم بمن قصد افهامه.

کما لا تفاوت فی الحجّیّة بین أن تکون النّصوص شرعیة أو عرفیة،و لا بین الشّرعیة أن تکون النّصوص قرآنیّة أو روائیّة.

و لکن مع ذلک اختلف فی بعض الأمور المذکورة،فالأولی هو أن نذکر بعض تلک الموارد مع الجواب عنه و نقول بعون اللّه و توفیقه یقع الکلام فی أمور:

الأمر الأوّل:

أنّ المحکی عن المحقق القمّی قدّس سرّه هو اختصاص حجّیّة الظّهورات الکلامیّة بمن قصد إفهامه و هذه الظّهورات المقصودة بالافهام علی قسمین أحدهما الخطابات الشّفاهیة الّتی کان المقصود منها افهام المخاطبین بها،و ثانیهما الکتب المصنفة لرجوع کل ناظر إلیها و أما الأخبار الواصلة من النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمة الأطهار علیهم السّلام بعنوان الجواب عن الأسئلة أو الکتاب العزیز فالظهور اللفظی الحاصل منهما لیس حجّة لنا إلاّ من باب الظّنّ المطلق الثابت حجّیته عند انسداد باب العلم لعدم کوننا مقصودین بالافهام فیهما فان المقصودین من الافهام فی القرآن أهل البیت علیهم السّلام و هکذا المقصودین من الافهام فی الاجوبة المذکورة هم الذین سألوا و بعبارة اخری ادعی المحقق القمّی امرین،أحدهما أنّ الأخبار الواصلة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة الأطهار علیهم السّلام بعنوان السؤال و الجواب و هکذا الکتاب العزیز لیست کالمؤلفات حتی نکون من المقصودین بالافهام فیها.

و ثانیهما أنّه لا تجری الأصول العقلائیّة کأصالة عدم القرینة فی ظواهر الکلمات و الجملات بالنّسبة إلی غیر المقصودین بالافهام لاختصاص تلک الاصول بامور جرت العادّة بأنّها لو کانت لوصلت إلینا دون غیرها ممّا لم یکن کذلک و علیه فلا دلیل علی عدم

ص:75

الاعتناء باحتمال إرادة الخلاف إذا کان الاحتمال المذکور مسببا عن اختفاء امور لم یجر العادة القطعیّة أو الظنیّة بأنها لو کانت لوصلت إلینا.

یمکن أن یقال أوّلا:إنّا نمنع عدم کون الأخبار الواصلة کالکتب المؤلفة فإنّها و إن کانت کثیرا ما بعنوان الأجوبة عن الأسئلة و لکن تکون فی مقام بیان وظائف النّاس من دون دخالة لخصوصیّة السائلین و لا لعصر دون عصر سیما إذا کان السؤال من مثل زرارة و محمّد بن مسلم فأنّهما فی مقام أخذ الجواب لصور المسائل بنحو یکون من القوانین الکلّیة و أیضا نمنع اختصاص الظّهورات القرآنیّة لقوم دون قوم بعد جریان القرآن کمجری الشمس و یشهد لذلک دعوته جمیع النّاس فی کل عصر إلی التدبّر فی آیاته و الاتّعاظ بمواعظه فکما تکون فی الکتب المؤلفة من المقصودین بالافهام فکذلک بالنّسبة إلی الأخبار المذکورة و القرآن الکریم.

و ثانیاً:إنّا ننکر عدم حجّیّة الظّهورات اللّفظیة بالنّسبة إلی غیر المقصودین بالافهام ما لم یحرز أنّ بناء المتکلم علی القاء الرّموز و الاکتفاء بالقرائن الخفیة المعلومة بین المتکلم و السامع لجریان أصالة عدم القرینة بالنسبة إلی غیر المقصودین بالافهام أیضا عند العقلاء و یشهد لذلک سیرة أصحاب الأئمّة علیهم السّلام فإنّهم کانوا یعملون بظواهر الأخبار الواردة إلیهم کما یعملون بما یسمعون من أئمّتهم علیهم السّلام.

فما ذهب إلیه المحقّق القمّی محل منع صغری و کبری،أما الصغری فلما عرفت من أنّا من المقصودین بالافهام و أمّا الکبری فلما ذکرنا من جریان أصالة عدم القرینة بالنّسبة إلی غیر المقصودین بالافهام عند العقلاء فلو سلمنا أنّا غیر مقصودین بالافهام لکانت الظّهورات حجة لنا أیضا.

و دعوی اتکال الأئمّة علیهم السّلام علی القرائن المنفصلة مندفعة بأنّه و إن کانت صحیحة إلاّ أنّه لا یقتضی اختصاص حجّیّة الظّهورات بمن قصد افهامها بل مقتضاه هو الفحص عن القرائن و مع عدم الظّفر یؤخذ بالظهورات.

ص:76

و احتمال التقطیع لا یمنع عن انعقاد الظّهور بعد کون المقطعین عارفین بأسلوب الکلام العربی و ملتزمین برعایة الأمانة.

لا یقال لا یمتنع أن ینصب المتکلم قرینة لا یعرفها سوی من قصد افهامه و علیه فلا یمکن لمن لم یقصد افهامه ان یحتج بکلام المتکلم علی تعیین مراده إذ لعلّه نصب قرینة خفیّة علیه علّمها المخاطب فقط لأنّا نقول إنّ محل الکلام فیما إذا صدر من المتکلم کلام متوجّه إلی مخاطب لا بما هو مخاطب خاص کما هو المفروض فإنّ غرض الشّارع لیس إلاّ بثّ الأحکام بین النّاس فلا مجال لاحتمال الرّموز المانع من النّشر و البثّ کما لا یخفی.

و فی مثل هذا المورد لا یبعد دعوی البناء علی عدم القرینة بعد الفحص و لا حاجة إلی حصول الاطمئنان بعدم وجود القرینة کما یظهر من سیدنا الأستاذ المحقق الداماد قدّس سرّه فلا تغفل.

الأمر الثّانی:

أنّ المناط فی حجّیّة الکلام و اعتباره هو ظهوره عرفا فی المراد الاستعمالی و الجدّی و لو کان هذا الظّهور مسبّبا عن القرائن الموجودة فی الکلام و هذا هو الذی بنی علیه العقلاء فی إفادة المرادات بین الموالی و العبید و غیرهم من أفراد الإنسان.

و لا یشترط فی حجّیّة الظّهور المذکور حصول الظّنّ الشّخصی بالوفاق أو عدم قیام الظّنّ غیر المعتبر علی الخلاف بل هو حجّة و لو مع قیام الظّنّ غیر المعتبر علی الخلاف أو عدم حصول الظنّ بالوفاق و لذا لا یعذّر عند العقلاء من خالف ظاهر الکلام من المولی بأحد الأمرین.

و دعوی أنّ توقّف الأصحاب فی العمل بالخبر الصحیح المخالف لفتوی المشهور أو طرح الخبر المذکور مع اعترافهم بعدم حجّیّة الشهرة یشهد علی أنّ حجّیّة الظّهورات متوقفة علی عدم قیام الظنّ غیر المعتبر علی خلافها.

مندفعة بأنّ وجه التوقّف أو الطرح مزاحمة الشهرة للخبر من حیث الصّدور إذ

ص:77

لا یحصل الوثوق بالصدور مع مخالفة المشهور مع أنّ الوثوق بالصدور لازم فی حجّیّة الخبر لا مزاحمة الشهرة للخبر من جهة الظّهور کما هو محل الکلام.

و هذا واضح فیما إذا کان المطلوب هو تحصیل الحجّة و الأمن من العقوبة لوجود بناء العقلاء علی کفایة العمل بالظواهر مطلقا.

و أمّا إذا کان المطلوب هو تحصیل الواقع لا الاحتجاج کما إذا احتمل المریض إرادة خلاف الظّاهر من کلام الطبیب لا یعمل بمجرّد الظّهور ما لم یحصل الاطمئنان الشخصی بالواقع و لکنّه خارج عن محل الکلام.

و هکذا الظّهورات الواردة فی غیر الأحکام الشرعیّة کالامور الواقعیّة یکون اللاّزم فی اعتبارها هو حصول الاطمئنان الشخصی بالامور المذکورة إذ لا معنی للتعبّد بالنّسبة إلیها إلاّ إذا أدرجت فی موضوع الأحکام کالإخبار بها عن اللّه سبحانه و تعالی فی یوم القیامة فحینئذ یصحّ التعبّد بها بهذا الاعتبار کما لا یخفی.

ثمّ إنّ محلّ الکلام فیما إذا انعقد الظّهور فلا یتوقّف اعتباره علی وفاق الظنّ الشخصی و لا علی عدم قیام الظنّ غیر المعتبر علی خلافه.

و أمّا إذا اکتنف الکلام بما یصلح أن یکون صارفا عن الظّهور فلا ظهور حتّی یکون حجّة نعم لو لم یکتنف ما یصلح أن یکون صارفا بالکلام انعقد الظّهور و یحکمون بنفی احتمال الانصراف و ارتفاع الإجمال کما إذا قال المولی أکرم العلماء ثمّ ورد قول آخر من المولی لا تکرم زیدا و اشترک الزید بین العالم و الجاهل فلا یرفع الید عن ظهور العام فی العموم و شموله لزید العالم بمجرد صدور لا تکرم زیدا بل یرفعون الإجمال بواسطة العموم و یحکمون بأنّ المراد من قوله لا تکرم زیدا هو الجاهل منهما.

ثمّ إنّ الظّهورات الکلامیّة و إن کانت من الظّنون و لکن حجّیّتها شرعا من الضروریّات إذ لا طریق للشارع فی إفادات مراده إلاّ ما بنی علیه العقلاء فی تفهیم مقاصدهم من الظّهورات و علیه فظنّیة الظّهورات لا تنافی قطعیّة اعتبارها.

ص:78

و إذا اتّضح ذلک فالآیات الناهیة عن العمل بالظنّ منصرفة عن العمل بالظهورات المذکورة لأنّ الأخذ بها أخذ فی الحقیقة بالقطع و الضرورة.

ثمّ لا یذهب علیک بعد ما عرفت من حجّیّة الظّهور العرفی أنّ الظّهور العرفی لا یتعدّد بتعدّد الآحاد و الأشخاص لتقوم الظهور العرفی باستظهار نوع الأفراد و هو غیر قابل للتعدّد نعم یمکن الاختلاف بین الآحاد فی کون شیء أنّه ظاهر فی ذلک عرفا أو غیر ظاهر.

بأن یدّعی کلّ واحد من طرفی الاختلاف ظهور الکلام عرفا فیما ادّعاه و حینئذ یمکن تعدّد دعوی الظّهور العرفی و لکنّ الظّهور العرفی بحسب واقع العرف واحد و الحجّیّة مخصوصة به.

و ممّا ذکر یظهر عدم صحّة ما یتوهّم فی زماننا هذا من حجّیّة الظنّ الشخصی فی الألفاظ و العبارات و لو مع عدم مراعاة القواعد الأدبیّة و العقلائیّة بدعوی أنّ لکلّ شخص استظهارا.و هو حجّة له ضرورة اختصاص أدلّة اعتبار الظّهورات بالظهورات العرفیّة لا الشخصیّة و للظهورات العرفیّة قواعد و ضوابط ینتهی ملاحظتها و إعمالها إلی الظّهور النوعی.

و دعوی أنّ التفسیرات المختلفة من القرآن الکریم تؤیّد حجّیّة الظّهورات الشخصیّة مندفعة،بأنّ التفسیرات المختلفة إن أمکن إرجاعها إلی معنی جامع فهو ظهور عرفی و إن لم یمکن ذلک فلیس کلّها بصحیح بل الصحیح هو واحد منها و هو ما یستظهر بالاستظهار العرفی و البقیة من التفسیر بالرأی و هو منهی عنه بالأخبار القطعیّة.

ربما یقاس جواز الأخذ بالظّنون الشخصیّة بجواز الأخذ بالقراءات المختلفة للقرآن الکریم و لکنّه مع الفارق فإنّ القراءات المختلفة و إن لم تکن جمیعها بصحیحة و مطابقة للواقع لأنّ القرآن واحد نزل من عند واحد و لکن قامت الأدلّة الخاصّة علی جواز الاکتفاء بواحد منها تسهیلا للأمر هذا بخلاف المقام فإنّه لا دلیل علی جواز الاکتفاء بالظنّ الشخصی.

و فی الختام أقول و لیس المدّعی عدم لزوم التعمّق الزائد حول النصوص و الظواهر

ص:79

العرفیّة لکشف المطالب و الاستنباط بل هو لازم بتأکید و لکن الواجب هو مراعاة القواعد الأدبیّة و الاصول العقلائیّة و إلاّ فمع عدم مراعاتها لا حجّیّة لتلک الظّنون کما لا یخفی.

الأمر الثالث:

أنّه لا فرق فی حجّیّة الظّهورات بین المحاورات العرفیّة و بین النقلیة الشرعیة کما لا تفاوت فی النقلیّة بین الظّهورات القرآنیّة و بین الظّهورات الحدیثیّة.

و ذلک لعموم دلیل حجّیّة الظّهورات و هو بناء العقلاء و المفروض أنّ الشّارع لم یخترع طریقا آخر لإفادة مراداته.

و لکن ذهب جماعة من الأخباریّین فی الأعصار الأخیرة إلی عدم جواز الأخذ بظهورات الکتاب العزیز فیما إذا لم یرد التفسیر عن الأئمّة المعصومین علیهم السّلام و استدلّوا لذلک بوجوه:

منها:الأخبار الدالّة علی اختصاص فهم القرآن بالنبیّ و الأئمّة المعصومین صلوات اللّه علیهم،و من جملة هذه الأخبار خبر زید الشحّام عن أبی جعفر علیه السّلام أنّه قال فی حدیث له مع قتادة المفسّر ویحک یا قتادة إنّما یعرف القرآن من خوطب به. (1)

بدعوی أنّ مع اختصاص فهم القرآن بهم علیهم السّلام لا مجال للاستظهار من الآیات الکریمة لغیرهم و مع فرض الإمکان لا حجّیّة له.

و یمکن الجواب أوّلا:بأنّ المراد من الاختصاص المذکور هو اختصاص فهم القرآن و هو لا ینافی إمکان الاستظهار من جملة من الآیات و حجّیّتها بعد الاستظهار مع مراعاة شرائط الحجّیّة کالفحص عن القیود و ملاحظة القرائن المتّصلة و المنفصلة.

و ردع الإمام علیه السّلام لمثل أبی حنیفة و قتادة عن الفتوی بظاهر القرآن یرجع إلی ردعه عن الاستقلال فی الفتوی من دون مراجعة إلی أهل البیت علیهم السّلام أو من دون ملاحظة القرائن المتّصلة و المنفصلة.

ص:80

و ثانیا:بأنّ لازم الاختصاص هو أن یکون القرآن لغزا أو معمّی مع أنّه لیس کذلک لأنّ القرآن نزل لیخرج النّاس من الظّلمات إلی النّور و کانت الأعراب یفهمونه بمجرّد قراءة القرآن و تلاوته و أثّر فی نفوسهم أشدّ التأثیر.

و الشّاهد علی حجّیّة ظواهر الآیات هو إرجاع النّاس إلی الکتاب فی غیر واحد من الأخبار إذ لا یمکن ذلک بدون حجّیّة الظّهورات القرآنیّة.

و منها الأخبار الدالّة علی أنّ القرآن الکریم یحتوی علی مضامین شامخة و مطالب غامضة عالیة لا تکاد تصل إلیها أیدی أفکار اولی الأنظار غیر الرّاسخین العالمین بتأویله.

و من تلک الأخبار ما رواه المعلّی بن خنیس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إنّه لیس شیء أبعد من قلوب الرجال من تفسیر القرآن و فی ذلک تحیّر الخلائق أجمعون إلاّ من شاء اللّه و إنّما أراد اللّه بتعمیته فی ذلک أن ینتهوا إلی بابه و صراطه و أن یعبدوه و ینتهوا فی قوله إلی طاعة القوّام بکتابه و النّاطقین عن أمره و أن یستنبطوا ما احتاجوا إلیه من ذلک عنهم لا عن أنفسهم. (1)

و یمکن الجواب بأنّ اشتمال القرآن علی المضامین العالیة الغامضة و اختصاص علمها بالرّاسخین فی العلم و لزوم الرجوع الیهم فی التفسیر و التأویل لا ینافی وجود ظواهر فیه بالنّسبة إلی الأحکام و غیرها و حجّیّتها لغیرهم.

هذا مضافا إلی أنّ جعل تمام القرآن غامضا لا یساعد مع تصریح القرآن بکونه عربیّا مبینا بل دعوی إبهام تمام القرآن ینافی قول أبی جعفر علیه السّلام فمن زعم أنّ الکتاب مبهم فقد هلک و أهلک. (2)

و هکذا ینافی قول مولی الموحّدین فی ضمن احتجاجه علی زندیق:ثمّ إنّ اللّه قسّم کلامه ثلاثة أقسام فجعل قسما یعرفه العالم و الجاهل و قسما لا یعرفه إلاّ من صفا ذهنه و لطف حسّه

ص:81

و صحّ تمییزه ممّن شرح اللّه صدره للإسلام و قسما لا یعلمه إلاّ اللّه و ملائکته و الرّاسخون فی العلم. (1)

و منها:أنّ القرآن یشتمل علی المتشابهات و المتشابه یشمل الظّواهر و لا أقلّ من احتمال ذلک لتشابه معنی المتشابه.

و الجواب عنه واضح لمنع کون الظّاهر من مصادیق المتشابه بل هو خصوص المجمل الذی لیس له ظهور فی معنی من المعانی هذا مضافا إلی أنّ التمسّک بما یمنع عن الأخذ بالمتشابه فی مورد یحتمل أن یکون متشابها یرجع إلی التمسّک بالدّلیل فی الشّبهات الموضوعیّة و هو کما تری.

و منها دعوی العلم الإجمالی بطروّ تخصیصات و تقییدات و تجوّزات فی ظواهر الکتاب و علیه فلا یجوز العمل بالأصول اللّفظیة فی أطراف المعلوم بالإجمال لتعارضها و سقوطها.

و فیه أنّ العلم الإجمالی یمنع عن العمل بالظّواهر فیما إذا لم ینحل بالظفر بمقدار المعلوم بالإجمال و إلاّ فلا یبقی علم إجمالی بالنّسبة إلی غیر الموارد التی ظفرنا فیه بمقدار المعلوم بالإجمال.

و منها:الرّوایات النّاهیة عن التفسیر و هذه الأخبار علی طوائف:

الطّائفة الاولی:

هی التی تدلّ علی اختصاص التفسیر بالأئمّة علیهم السّلام

کقوله علیه السّلام إنّ من علم ما اوتینا تفسیر القرآن و أحکامه. (2)

و کقوله علیه السّلام تفسیر القرآن علی سبعة أوجه منه ما کان و منه ما لم یکن بعد تعرفه الأئمّة علیهم السّلام. (3)

الطّائفة الثّانیة:

هی التی نهت عن تفسیر القرآن بالرأی

کموثّقة الریّان عن الرضا علیه السّلام عن أبیه عن آبائه

ص:82

عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال اللّه جلّ جلاله:ما آمن بی من فسّر برأیه کلامی. (1)

الطّائفة الثّالثة:

هی الّتی تدلّ علی المنع عن ضرب القرآن بعضه ببعض فی التفسیر

کقول أبی عبد اللّه علیه السّلام قال أبی: ما ضرب رجل القرآن بعضه ببعض إلاّ کفر. (2)

و الجواب عنه:

أوّلا:بأنّ الأخبار المذکورة دلّت علی ممنوعیّة خصوص التفسیر و لا نظر لها بالنّسبة إلی الأخذ و العمل بظواهر الکتاب إذ ذلک لا یکون تفسیرا لاختصاص موضوع التّفسیر بما له إجمال و خفاء بحیث یحتاج إلی کشف القناع الذی هو حقیقة التفسیر و الظّواهر لا تحتاج إلی التفسیر و کشف القناع کما لا یخفی.

و یشهد لما ذکر تطبیق التفسیر المنهی فی الرّوایات علی تفسیر البطون و ذکر المصادیق الخفیّة التی لم تسبق إلی الأذهان.

و ثانیا:بأنّا لو سلّمنا أنّ العمل بالظواهر من التفسیر فالمنع عنه محمول علی التّفسیر بالرأی و هو حمل اللفظ علی خلاف ظاهره بمجرّد رجحانه بنظره أو حمل المجمل علی بعض المحتملات بمجرّد رجحانه بنظره من دون إقامة دلیل أو فحص لازم.

و من المعلوم أنّ ذلک لا یشمل حمل ظواهر الکتاب علی معانیها اللغویّة و العرفیّة بعد الفحص اللاّزم عن القرائن المتّصلة و المنفصلة و العقلیّة و النقلیّة من دون إعمال رأی.

و ثالثا:بأنّه لو سلّمنا دلالة الأخبار المذکورة علی المنع عن الأخذ بظهورات القرآنیّة فلا بدّ من حملها علی ما ذکر لتعارضها مع الأخبار الدالّة علی جواز التمسّک بظواهر القرآن الکریم مثل خبر الثقلین و الرّوایات الدالّة علی الإرجاع إلی ظواهر الکتاب و التدبّر فیها و جعلها معیار الصّحة الأخبار و عدمها و غیر ذلک.

ص:83

و مقتضی الجمع بین الأخبار هو حمل الأخبار النّاهیة علی النهی عن التفسیر بالرأی أو التفسیر من دون الفحص اللازم لأنّ جواز التمسّک بظواهر القرآن و عرض الأخبار المتعارضة علی تلک الظّواهر و ردّ الشروط المخالفة لظاهر القرآن و الإرجاعات إلی ظواهر الکتاب و غیر ذلک من المسلّمات.

و دعوی أنّ الرجوع إلی الکتاب عند تعارض الأخبار أو تعیین الشروط الصّحیحة عن غیرها لیس من باب حجّیّة ظواهر الکتاب بل لعلّه من جهة المرجّحیّة.

مندفعة بأنّه لا یساعد مع التعبیرات الواردة فی الأخبار من أنّ القرآن شاهد صدق و نور و هدایة و فصل الخطاب و غیره ممّا یکون من خصائص الحجّیّة کما لا یخفی.

التنبیهات

التّنبیه الأوّل:

أنّه ربّما یتوهّم أنّ البحث عن اعتبار ظواهر الکتاب قلیل الجدوی إذ ما من آیة من الآیات إلاّ ورد فیها خبر أو أخبار فلو لم یکن ظواهر الآیات حجّة کفی الأخذ بالأخبار الواردة حول الآیات.

و أجیب عنه:

أوّلا:بأنّ الآیات الواردة فی العبادات و إن کانت أغلبها کذلک و لکن غیرها من إطلاقات المعاملات ممّا یتمسّک بها فی الفروع غیر المنصوصة أو المنصوصة بالنّصوص المتکافئة کثیرة مثل قوله تعالی: «أَوْفُوا بالْعُقُود» و «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ » و «تجارَةً عَنْ تَراضٍ » و «فَرهانٌ مَقْبُوضَةٌ » و «لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ » و «وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتیم » و غیر ذلک.

هذا مضافا إلی أنّ الأخبار الواردة حول الآیات فی العبادات ربّما تکون متعارضة أو ضعافا ففی هذه الموارد یؤخذ بظهور الآیات.

نعم یمکن أن یقال حیث لا یحرز کون المتکلم فی مقام البیان لا أصل التشریع فی الآیات

ص:84

الواردة فی العبادات فلا یجوز أن یؤخذ بظهور إطلاقها بخلاف الآیات الواردة فی الإمضائیات أو التأسیسیّات التی کان موضوعها من الموضوعات العرفیّة أو اللغویّة کالمعاملات و الجهاد و الدفاع و نحوهما لمعلومیّة الموضوع العرفیّة أو اللغویّة کالمعاملات و الجهاد و الدفاع و نحوهما لمعلومیّة الموضوع عند العرف و اللغة و لا حاجة إلی بیان الشّارع اللّهمّ إلاّ أن یقال:بکفایة الإطلاق المقامی فی العبادیّات بعد حلول وقت العمل إذا اکتفاء الشّارع بما ذکره من الآیات بعد حلول وقت العمل یکشف عن إرادة إطلاقها و ذلک لأنّه لو لم یرد الإطلاق لاتّخذ سبیلا آخر لبیان مراده.

التّنبیه الثّانی:

أنّ اللازم بعد حجّیّة ظهورات الکتاب هو إحراز کون الظّاهر من الکتاب و علیه فإذا اشتبه فی ظاهر أنّه من الکتاب أم لا فلیس الظّاهر المذکور حجّة و یتفرّع علیه أنّه لو اختلفت قراءة القرآن بحیث یوجب الاختلاف فی الظّهور و الأحکام مثل یطهرن بالتشدید و التخفیف فإنّ الأوّل ظاهر فی لزوم الاغتسال فی جواز المعاشرة و الثّانی ظاهر فی کفایة انتقاء عن الحیض فی ذلک ففی مثل هذا لا یجوز التمسّک بأحدهما لإثبات خصوص ما یکون ظاهرا فیه لعدم إحراز کونه من ظاهر الکتاب فاللازم فی الحجّیّة إحراز کون الظّاهر من الکتاب.

و دعوی تواتر جمیع القراءات ممّا لا أصل له و إنّما الثّابت جواز القراءة و لا ملازمة بینها و بین تواترها کما لا ملازمة بین جواز القراءة تعبّدا و جواز الاستدلال بها.

و دعوی قیام الإجماع علی تواتر القراءات کما تری لعدم تحقّقه باتفاق مذهب واحد عند مخالفة الآخرین.

و القول بأنّ اهتمام الصحابة و التابعین بالقرآن یقضی؟؟؟بتواتر قراءاته غیر سدید لأنّه لا یثبت به إلاّ تواتر القرآن لا کیفیة قراءاته و لو کفی ذلک فی إثبات تواتر القراءات فلا وجه لتخصیصه بالقراءات السبعة أو العشرة بل لازمه هو الالتزام بتواتر جمیع القراءات و هو

ص:85

واضح الفساد و قد اعترف جمع کثیر من العلماء بعدم الملازمة بین تواتر القرآن و تواتر القراءات.

قال الزّرکشی فی البرهان القرآن و القراءات حقیقتان متغایرتان إلی أن قال و القراءات السبع متواترة عند الجمهور إلی أن قال و التحقیق أنّها متواترة عن الأئمّة السبعة أمّا تواترها عن النبی ففیه نظر فإنّ اسنادهم بهذه القراءات السبع موجود فی کتب القراءات و ممّا نقل الواحد عن الواحد.

ص:86

مسألة نزول القرآن علی الأحرف

قال السیّد المحقّق الخوئی قدّس سرّه قد یتخیّل أنّ الأحرف السبعة التی نزل بها القرآن هی القراءات السّبع فیتمسّک لإثبات کونها من القرآن بالرّوایات الدالّة علی

أنّ القرآن نزل علی سبعة أحرف.

أجاب عنه السیّد المحقّق الخوئی قدّس سرّه بأنّ الرّوایات الواردة فی هذا المعنی کلّها من طرق أهل السّنّة و هی معارضة مع

ما صحّ عندنا عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال: إنّ القرآن واحد نزل من عند واحد و لکن الاختلاف یجیء من قبل الرواة و کذّب الإمام الصادق ما روی من نزول القرآن علی سبعة أحرف

و قال: و لکنّه نزل علی حرف واحد من عند الواحد.

و قد تقدّم أنّ المرجع بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله فی أمور الدّین إنّما هو کتاب اللّه و أهل البیت الذین أذهب اللّه عنهم الرّجس و طهّرهم تطهیرا.

و علیه فلا قیمة للرّوایات إذا کانت مخالفة لما یصحّ عنهم.

هذا مضافا إلی التخالف الموجود بین الرّوایات المذکورة و من المعلوم أنّه من الموهنات لتلک الرّوایات.

فتحصّل أنّ بعد عدم تواتر القراءات لا یجوز الاستدلال بکل قراءة لخصوص ما تکون ظاهرة فیه لعدم إحراز کونه من ظاهر القرآن و مع التخالف یکون من موارد اشتباه الحجّة إن قلنا بوجود قراءة النبی فی أحد الطرفین إجمالا و مقتضی القاعدة هو التساقط و الرّجوع إلی العموم أو الأصل الموافق لأحدهما.

و لو سلّمنا تواتر القراءات فاللاّزم هو الجمع بینها بحمل الظّاهر علی الأظهر عند التخالف و مع عدم إمکان ذلک یحکم بالتوقّف و الرجوع إلی الأدلة اللفظیة أو الأصول العملیة و التحقیق هو القطع بتقریر الأئمّة علیهم السّلام القراءة بآیة واحدة من القراءات المعروفة فی زمانهم کما ورد عنهم اقرأ کما یقرأ النّاس و علیه فیجوز الاکتفاء بکل واحدة منها و لا حاجة إلی الاحتیاط بالتکرار.

ص:87

و ینقدح ممّا ذکرناه أنّ بعد تقریر المعروفة لا وجه لتخصیص جواز القراءة بالقراءات السّبعة أو العشرة نعم یعتبر فی الجواز أن تکون القراءة شاذّة إذ مع الشذوذ لا علم بکونها فی المرأی و منظر الأئمة علیهم السّلام حتّی یؤخذ بتقریرهم إیّاها بل اللازم هو شیوع القراءة و یکفی شیوعها فی عهد کلّ إمام و عدم ردعه عنه کما لا یخفی.

لا یقال یکفی فی الرّدع ما ورد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال:إن کان ابن مسعود لا یقرأ علی قراءتنا فهو ضالّ ثمّ قال أمّا نحن فنقرؤه علی قراءة ابی. (1)لدلالته علی تخطئة غیر قراءتهم.

لأنّا نقول وجود قراءة صحیحة عندهم لا ینافی تقریرهم القراءات المعروفة لبعض المصالح و جرت السّیرة علیها و قراءة الأئمّة لم تذکر للنّاس و إلاّ لکانت شائعة.

و دعوی عدم جواز القراءة بغیر القراءة التی یکون القرآن علیها لأنّها هی الّتی تواترت نسلا بعد نسل و قامت الضرورة القطعیّة علیها.

مندفعة،بأنّ الأئمة علیهم السّلام جوّزوا قراءة القرآن بالقراءات الشائعة فی أعصارهم و مع تجویزهم و تقریرهم لا مجال للإشکال فی الجواز.

و إذا عرفت جواز القراءة لکلّ واحدة من القراءات الشائعة فلا حاجة إلی الاحتیاط بتکرار الصّلاة مع کلّ قراءة أو بالجمع بین القراءات فی صلاة واحدة بنیّة القراءة فی واحدة منها و نیّة الثّناء فی غیرها حتّی لا یلزم الزیادة لکفایة القراءة الشّائعة.

ثمّ لا یخفی علیک أنّ جواز القراءة لکلّ واحدة من القراءات لا یلزم جواز الاستدلال بها و لو سلّمنا جواز الاستدلال أیضا ففی موارد تعارض القراءات لزم حمل الظّاهر علی الأظهر و مع التکافؤ حکم بسقوطهما عن الحجّیّة فی مورد التعارض و رجع إلی غیرهما من الأدلة أو الاصول بحسب اختلاف المقامات و لا مجال للأخذ بالمرجّحات المذکورة فی الأخبار العلاجیّة لاختصاصها بالأخبار المتعارضة نعم یؤخذ بمفادهما فی غیر مورد التعارض.

التّنبیه الثّالث:

ص:88

أنّه قد یتوهّم وقوع التحریف فی الکتاب العزیز حسب ما ورد فی بعض الأخبار و معه یحتمل وجود القرینة علی إرادة خلاف الظّاهر فیما سقط منه بالتحریف و هو یوجب عروض الإجمال المانع من التمسّک به لأنّه یکون من باب احتمال قرینیّة الموجود لا من باب احتمال وجود القرینة لیدفع بأصالة عدم وجود القرینة و أجیب عنه أوّلا:بأنّ هذا التوهّم لا وقع له إذ احتمال التحریف لا مجال له بعد کون القرآن فی رتبة من الأهمّیّة عند المسلمین فی عصر النبی صلّی اللّه علیه و آله حفظته الصّدور زائدة علی الکتابة بحیث لا یمکن تحریفه حتّی عن الصّدور الحافظة له هذا مضافا إلی أنّ شعار الإسلام و سمة المسلم کان هو التجمّل و التکمّل بحفظ القرآن و استمرّ المسلمون علی ذلک حتّی صاروا فی زمان الرسول صلّی اللّه علیه و آله یعدّون بالالوف و عشراتها و مئاتها و کلّهم من حملة القرآن و حفّاظها و إن تفاوتوا فی ذلک بحسب السابقة و الفضیلة فاستمرّ القرآن الکریم علی هذا الاحتفاء العظیم بین المسلمین جیل بعد جیل تری له فی کلّ آن ألوفا مؤلّفة من المصاحف و ألوفا مؤلّفة من المصاحف و ألوفا من الحفّاظ و لا تزال المصاحف ینسخ بعضها علی بعض و المسلمون یقرأ بعضهم علی بعض و یسمع بعضهم من بعض تکون ألوف المصاحف رقیبة علی الحفّاظ و الوف الحفّاظ رقباء علی المصاحف و تکون الالوف من کلا القسمین رقیبة علی المتجدّد منهما لقول الالوف و لکنّها مئات الالوف و الوف الالوف فلم یتّفق لأمر تاریخی من التّواتر مثل ما اتفق للقرآن الکریم کما وعد اللّه جلّ جلاله بقوله: إنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذّکْرَ وَ إنّا لَهُ لَحافظُونَ .

و قد بلغ حرص المسلمین علی توفّی الدقّة فی ضبط القرآن إلی أنّهم إذا عثروا فی المصاحف القدیمة للمصدر الأوّل علی کلمة مکتوبة علی خلاف القواعد المعروفة للإملاء یبقونها و لا یتجرءون علی تغییرها و مواردها متعدّدة لیس هنا محلّ تفصیلها.

و ثانیا:بأنّ الأخبار التی یستشمّ منها وقوع التحریف لا اعتبار بها بعد إعراض الأصحاب عنها هذا مضافا إلی ضعفها سندا و دلالة و تناقض مضمونها مع رجوع قسم وافر منها إلی وصفهم علماء الرجال بضعف الحدیث و فساد المذهب و الکذب.

ص:89

أضف إلی ذلک أنّ مضامین کثیر منها لیست هی التحریف بل هی تفسیر للآیات أو تأویل لها أو أظهر الأفراد و أکملها أو ما کان مرادا بخصوصه و بالنصّ علیه فی ضمن العموم عند التّنزیل أو ما کان هو المورد للنزول أو ما کان هو المراد من اللّفظ المبهم و علی أحد الوجوه الثّلاثة الأخیرة یحمل ما ورد بعنوان التنزیل أو نزل به جبرئیل.

کما أنّه ربّما یکون المراد من التحریف هو التحریف المعنوی و علیه یحمل ما ورد فی المراد من نبذهم الکتاب أن أقاموا حروفه و حرّفوا حدوده.

قال السیّد المحقّق البروجردی قدّس سرّه:و أنّ الأخبار الواردة فی التحریف فهی و إن کانت کثیرة من قبل الفریقین و لکنّه یظهر للمتتبع أنّ أکثرها بحیث یقرب ثلثیها مرویة عن کتاب أحمد بن محمّد السّیاری من کتاب آل طاهر و ضعف مذهبه و فساد عقیدته معلوم عند من کان مطّلعا علی أحوال الرجال.

و کثیر منها یقرب الرّبع مروی عن تفسیر فرات بن إبراهیم و هو أیضا مثل السّیاری فی فساد العقیدة.

هذا مع أنّ أکثرها محذوف الواسطة أو مبهما و کثیر منها معلوم الکذب مثل ما ورد من کون اسم علی علیه السّلام مصرّحا به فی آیة التبلیغ و غیرها إذ لو کان مصرّحا به لکان یحتجّ به علی علیه السّلام فی احتجاجاته مع غیره فی باب الإمامة إلی أن قال و بالجملة فوقوع التحریف ممّا لا یمکن الالتزام به.

و ثالثا:بأنّ الآیات و الرّوایات الدالة علی مصونیة القرآن عن التحریف و التغییر و التبدیل و عروض الباطل تعارض الأخبار الدالّة علی التحریف:

منها قوله تعالی: إنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذّکْرَ وَ إنّا لَهُ لَحافظُونَ بتقریب أنّ الآیة الکریمة تدلّ مع التأکیدات المتعدّدة علی أنّ الأیادی الجائرة لن تتمکّن من تحریف الذکر و هو القرآن کما یدلّ علیه الآیة السّابقة: وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذی نُزّلَ عَلَیْه الذّکْرُ إنَّکَ لَمَجْنُونٌ و من المعلوم أنّ المراد من الذکر فی الآیة السابقة هو القرآن و بهذه القرینة یکون المراد من الذّکر فی آیة الحفظ أیضا هو القرآن کما لا یخفی.

ص:90

و علیه فکلّ خبر یدلّ علی التحریف مخالف لهذه الآیة و مردود بها.

و منها قوله تعالی: وَ إنَّهُ لَکتابٌ عَزیزٌ لا یَأْتیه الْباطلُ منْ بَیْن یَدَیْه وَ لا منْ خَلْفه تَنْزیلٌ منْ حَکیمٍ حَمیدٍ .

بتقریب:أنّ الآیة الکریمة تنفی طبیعة عروض الباطل بالنّسبة إلی القرآن و من المعلوم أنّ التحریف من أوضح أفراد الباطل.

و منها أخبار الثّقلین الدالّة علی أنّهما باقیان بین الأمّة غیر مفترقان و أنّ التمسّک بهما یوجب الهدایة و نفی الضّلالة و مقتضی عمومیّة ذلک لجمیع الأزمان و الأعصار هو لزوم صیانتهما عن التحریف و عروض الخطأ و الاشتباه إذ مع عروض الخطأ و التحریف لا یبقی الکتاب متروکا بینهم هذا مضافا إلی عدم صلاحیّته حینئذ لتضمین الهدایة و نفی الضلالة.

و دعوی کفایة وجود القرآن واقعا عند المعصوم مندفعة،بأنّه لا یکون حینئذ متروکا بین الأمّة و المفروض أنّ مفاد حدیث الثّقلین هو بقاء القرآن فی مجتمع المسلمین هذا مضافا إلی التمسّک بالقرآن المأمور به لا یمکن إلاّ بوصول القرآن إلیهم.

ثمّ إنّ قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی لا یساعد مع تضییع بعض القرآن فی عصره صلّی اللّه علیه و آله فإنّ المتروک حینئذ هو بعض الکتاب لا جمیعه مع أنّ الظّاهر من حدیث الثّقلین هو ترک الکتاب بجمیعه بین الأمة فی زمان حیاته و مماته بل هذا الخبر المتواتر یدل بالصراحة علی أنّ تدوین القرآن و جمعه کان فی زمان النبی صلّی اللّه علیه و آله إذ الکتاب لا یصدق علی مجموع المتفرّقات إلاّ علی نحو المجاز بالأول و المشارفة و لا یحمل اللفظ علی المجاز دون قرینة و علیه فحدیث الثّقلین یدلّ علی کون تدوین القرآن و جمعه فی النبی صلّی اللّه علیه و آله فترکه بین الأمة للتالی لأن یتمسّک النّاس به.

و ممّا ذکر یظهر أنّ إسناد جمع القرآن إلی بعض الخلفاء أمر موهوم مخالف للکتاب و السنة و الاعتبار و أمّا ما قالوا من أنّ القرآن جمع فی عصر عثمان فلیس المقصود منه هو جمع القرآن فی عصر عثمان فی مصحف بل المقصود هو جمع المسلمین علی قراءة واحدة و قد صرّح به کثیر من أعلام أهل السّنة.

ص:91

و هذا ینقدح ممّا ذکر أنّ المراد و ممّا ورد من أنّ علیا علیه السّلام کان له مصحف مشتمل علی التأویل و التنزیل لیس هو اشتمال مصحفه لآیات زائدة بل المراد أنّ مصحفه مشتمل علی زیادات تفسیریة و تأویلیة و لا دلالة فی شیء من هذه الرّوایات علی أنّ تلک الزیادات من القرآن کما لا یخفی و رابعا بأنّ التحریف علی فرض التسلیم لا یمنع من التمسّک بظواهر الکتاب لعدم العلم الإجمالی باختلال الظّواهر بذلک مع أنّه لو علم لکان من قبیل الشّبهة الغیر المحصورة و حینئذ یکون المعلوم بالاجمال بنفسه غیر حجّة لخروجه عن محل الابتلاء فلا مجال لرفع الید عن ظواهر الکتاب بما لیس بمعلوم الحجیّة فیعامل مع هذا العلم الإجمالی معاملة الشکّ البدوی و علیه فالعلم الاجمالی فی الظّواهر التی تکون مورد الابتلاء و الاحتمال هنا یبنی علی العدم إلاّ أنّ ذلک محرز فی القید المنفصل و أمّا فیما إذا کان المعلوم بالإجمال هو القید المتّصل فإحراز البناء فیه غیر ثابت و سیأتی تفصیل ذلک فی التّنبیه التّالی إن شاء اللّه تعالی.

نعم یمکن أن یقال بقیام الدّلیل التعبّدی علی الحجیّة و هی الرّوایات الدالّة علی وجوب عرض الأخبار علی کتاب اللّه أو علی ردّ الشروط المخالفة للکتاب و السّنة فیعلم من هذه الرّوایات حجیّة الکتاب حتّی علی تقدیر التحریف تعبّدا فلا تغفل.

و قد وقع التمسّک بظواهر الکتاب من أهل بیت العصمة علیهم السّلام فی مقامات کثیرة و أرجعوا علیهم السّلام الأصحاب إلی ظواهر القرآن و علّموهم طریق الاستدلال بالآیات و هذا دلیل علی حجیّة ظواهر الکتاب کما لا یخفی.

قال سیّدنا الاستاذ المحقق الداماد و بالجملة قد وقع التعبّد بظاهر الکتاب و هذا یکفی فی جواز الأخذ و لو احتمل وقوع التحریف واقعا نظیر التعبّد بسائر الحجج الشّرعیة فی الظّاهر مع احتمال کون الواقع علی خلافها و لعلّ المصلحة فیه غلبة مصادفة هذه الظّواهر مع الواقع فتأمّل جیّدا.

التّنبیه الرّابع:

أنّ مع العلم بالظّهورات و إرادتها فلا إشکال فی حجیّتها من دون فرق بین مواردها.

ص:92

و أمّا إذا لم یحصل العلم بالظّهورات و إرادتها فإن کان ذلک لأجل احتمال وجود القرینة متّصلا بها بحیث لو کان الکلام مقترنا مع القرینة المحتملة فلا یحصل له الظّهور فیرجع فیه إلی أصالة عدم وجود القرینة و مع جریان أصالة عدم وجود القرینة و مع جریان أصالة عدم وجود الاقتران المذکور یحصل الظهور و یؤخذ به.

و دعوی أنّ المرجّح فی مثله هو أصالة الظهور لا أصالة عدم وجود القرینة قائلا بأنّ العقلاء لا یعتنون باحتمال وجود القرینة و یأخذون بأصالة الظّهور مندفعة،بأنّ تحقّق الظّهور منوط بجریان أصالة عدم وجود القرینة علی الفرض و إلاّ فلا ظهور حتّی یجری فیه أصالة الظّهور.

و ممّا ذکر ینقدح ما فی الکفایة من أنّ الظّاهر أنّه معه یبنی علی المعنی الذی لولاها کان اللّفظ ظاهرا فیه ابتداء لا أنّه یبنی علیه بعد البناء علی عدمها.

و ذلک لأنّ مع عدم جریان أصالة عدم وجود القرینة لا ینعقد الظّهور حتّی یؤخذ به بمقتضی اصالة الظّهور کما لا مجال للأخذ بهذه الأصالة مع احتمال غفلة المتکلّم عن مراده بل اللازم هو الرجوع إلی أصالة عدم الغفلة قبل الأخذ بأصالة الظّهور هذا کله فیما إذا کان علّة عدم العلم بالظّهورات احتمال وجود القرینة متصلا بالکلام.

و إن کان عدم العلم بالظّهورات و إرادتها من جهة احتمال وجود القرینة منفصلا عن الکلام فالحقّ هو أن یقال بانعقاد الظهور إذ المانع المنفصل لا یمنع عن تحقق الظّهور بل لا یمنع عن کشفه عن المراد بعد کون المانع هو الوجود الواصل منه لا الوجود الواقعی منه و المفروض أنّه لم یصل ففی هذه الصورة یتحقق الظّهور و یؤخذ بأصالة الظّهور و لا حاجة إلی أصالة عدم وجود المانع لعدم دخالته بوجوده الواقعی منه و المفروض أنّه لم یصل ففی هذه الصورة یتحقق الظّهور و یؤخذ بأصالة الظّهور و لا حاجة إلی أصالة عدم وجود المانع لعدم دخالته بوجوده الواقعی و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الشکّ فی وجود القرینة المنفصلة أو الشکّ فی قرینیّة المنفصل إذ فی کلتا الصّورتین ینعقد الظّهور و لا حاجة إلی أصالة عدم وجود المانع لما ذکر.

ص:93

و إن کان عدم العلم بالظّهورات من جهة احتمال قرینیّة الموجود فی الکلام فلا أصل حتّی یؤخذ به إذ مع احتمال قرینیّة الموجود فی الکلام لا ینعقد الظّهور فلا ظهور حتّی یؤخذ بأصالة الظّهور کما لا مجال للأخذ بأصالة عدم قرینیّة الموجود لعدم الحالة السابقة له حتّی یرجع إلیها لتحقق الظّهور کالصورة الاولی فحینئذ یعامل مع هذا اللفظ عند العقلاء معاملة المجمل.

و إن کان عدم العمل بالظهور ناشئا عن الشکّ فی الموضوع له لغة أو الشکّ فی المفهوم من اللفظ عرفا فلا دلیل علی تعیین شیء بمجرّد الظنّ و الأصل عدم حجیّة الظنّ خرج منه الظّنون المتیقّنة استفادتها من الالفاظ و أمّا الظّنون غیر المتیقّنة استفادتها فلا دلیل علی اعتبارها و لذا قال الشیخ الأعظم قدّس سرّه و الأوفق بالقواعد عدم حجیّة الظنّ هنا لأنّ الثابت المتیقّن هی حجیّة الظّواهر و أما حجیّة الظنّ فی أنّ هذا ظاهر فلا دلیل علیه ففی الصورة الأولی یؤخذ بأصالة عدم وجود القرینة المتّصلة و مع جریانها یتحقّق الظّهور و یؤخذ به و فی الصورة الثانیة یؤخذ بأصالة الظّهور و لا حاجة إلی عدم وجود القرینة المنفصلة لأنّ عدم وصولها یکفی فی عدم المانعیة من غیر توقّف علی جریان أصالة عدمها.

و فی الصّورة الثّالثة لا أصل حتّی یدفع به احتمال قرینیّة الموجود فی الکلام و مع عدم هذا الأصل لا ینعقد ظهور فی الکلام فحینئذ یعامل مع الکلام المذکور معاملة المجمل.

و فی الصّورة الرّابعة فلا حجیّة للظهور لعدم العلم به و الظنّ بالظهور لا حجیّة له و التمسّک بأدلّة اعتبار الظّهور فیه مع عدم العلم بالظهور تمسّک بالعامّ فی الشّبهات الموضوعیّة و هو کما تری.

فالظهور فی الأولی و الثّانیة متحقّقة و حجّة یؤخذ به بخلاف الثّالثة و الرّابعة فإنّ الظهور لیس فیهما متحقّقه حتی یؤخذ به.

ص:94

و دعوی أنّ موارد التمسّک ببناء العقلاء إنّما هو فیما إذا أحرز کون بناء العقلاء بمرأی و مسمع من المعصومین علیهم السّلام و لم یحرز رجوع الناس إلی صناعة اللغة فی زمن الأئمة علیهم السّلام بحیث کان الرجوع إلیهم کالرجوع إلی الطبیب. (1)

مندفعة أوّلا:بمنع لزوم إحراز کون جمیع الموارد و المصادیق من البناء بمرأی و مسمع من المعصومین علیهم السّلام بعد إحراز البناء الکلی من العقلاء علی رجوع الجاهل إلی العالم فی الامور من دون فرق بینها فإنّ عدم الردع عن هذا الکلی المستفاد من بنائهم فی الموارد المختلفة یکفی فی جواز رجوع الجاهل إلی العالم مطلقا و إلاّ فلا یجوز الاعتماد إلی الخبراء فی کثیر من الصنائع الحدیثة و هو کما تری.و دعوی أنّ القدر المتیقّن صورة حصول الوثوق الشخصی أو کون الامور من الامور الحسّیة کما فی تحریرات فی الاصول (2)ممنوعة اذ البناء ثابت علی رجوع الجاهل إلی العالم و لو لم یوجب قوله وثوقا شخصیا أو لم یکن رأیه مبنیا علی الامور الحسّیّة.

و ثانیا:بمنع عدم ثبوت رجوع الناس إلی مهرة اللغة فی صدر الإسلام بل قبله مع شیوع الاستعمالات اللغویّة و تبادل الأدبیات بین الجوامع و وجود الحاجة فی فهم اللغات و التراکیب المختلفة و إن لم تکن کتب اللغة مدوّنة إلاّ فی زمن الإمام الصادق علیه السّلام ککتاب خلیل بن احمد الفراهی الذی عدّه الشیخ من اصحاب الامام الصادق علیه السّلام و الإمام الجواد علیه السّلام و کتاب جمهرة الذی ألفه ابن درید و هو کان من أصحاب الإمام الجواد علیه السّلام هذا.

و ثالثا:بأن الرجوع إلی الکتب المؤلفة فی اللغة فی زمان بعض الأئمة علیهم السّلام یکفی فی إحراز رجوع الناس إلی صناعة اللغة.

فتحصل أنّ الرجوع إلی اللغوییّن من باب الرجوع إلی الخبراء و علیه فیمکن الاعتماد علی قولهم فی تعیین موارد الاستعمال بل لا یبعد القول بجواز الاعتماد علیهم فی بیان المعانی

ص:96

الظاهرة بل ذهب بعض الأعلام إلی أنّهم مهرة لتشخیص الحقائق عن المجازات ایضا.

قال فی الوقایة:لا طریق اطلاع اللغویین علی المعنی الموضوع له واضح لا أری سببا لخفائه علی هؤلاء الأعلام إلاّ شدة وضوحه لأنّه بعینه الطریق الذی تعلّموا و تعلّم جمیع الناس من أهل جمیع اللغات معانی الألفاظ الأصلیة فی زمن الطفولیة.

إذ الطفل لا یزال یسمع الألفاظ مستعملة فی معانی یعرفها بالقرائن و ربما احتمل المجاز فی استعمالین أو ثلاثة فیحتاج إلی ما رسمه الأستاذ من أعمال العلائم و لکن بتکرر الاستعمال یزول ذلک الاحتمال و یقطع بالوضع کما یحتمل الخطأ و الغلط فی استعمال و استعمالین ثم یزول ذلک بالتکرار فیکون فی غنی عن العلائم إلی أن قال و ما حال أئمة اللغة مع فصحاء العرب إلاّ کهذا الحال فهم(للّه درّهم)...عاشروا زمنا طویلا و تکرر علی مسامعهم الألفاظ حتی حصل لهم القطع بمعانیها و أصبحوا فی غنی کلّفهم هذا الأستاذ من أعمال العلائم استغناء الأطفال بتکرر سماعهم الألفاظ من آبائهم إلی أن قال و ما ذکرناه من حال عالم اللغة کالتجربة بل هو ضرب منها و علی التجربة یدور رحی کثیر من الحرف و العلوم.

و أمّا علامة الفرق بین المعانی الحقیقیّة و بین المجازیة فإنّ عالم الفن فی غنی عنه بماله من التدرب فی الصناعة و الخبرة بمجاری الکلام فکثیرا ما ینظر إلی کلمة فی کتب أئمة اللغة کتهذیب الأزهری و غیره و یظهر له أصلها و تحوّلها عن معنی إلی کلمة فی کتب أئمة اللغة کتهذیب الأزهری و غیره و یظهر له أصلها و تحوّلها عن معنی إلی معنی آخر و تطوّراتها الطارئة علیها مدی الأجیال الی ان قال و أمّا غیره فیکفیه التصریح فی مثل أساس اللغة فإنّ دأبه أن یقول بعد الفراغ عن ذکر المعانی الحقیقیّة إنّ من المجاز کذا أو التلویح بعبارات یعرف منها ذلک،راجع مفردات القرآن و غیره...

ثم علی تسلیم الأمرین معا فإنّ معرفة الظواهر لا تتوقف علی معرفة الحقائق من المجازات إذ من الواضح لدی أهل الفن أنّ همّ الأئمة المصنّفین فی علم اللغة بیان الظاهر من کل کلمة فی التراکیب المختلفة و ضبط المعانی الظاهرة منها باختلاف النسب و الحروف و

ص:97

غیرهما فتراهم یذکرون شام البرق و شام السیف و رفّ الطائر و رفّ الظلیم و رفّ لونه و رفّ زیدا أو رفّ هندا و یفسرون ذلک بقولهم أبصره و أغمده و بسط جناحه و أسرع فی عدوه و برق وجهه و أکرمه و قبّلها و مثل ذلک الفرق بین عقلته و عقلت عنه و شکرته و شکرت له و بین المسهب فی الکلام بفتح الهاء و کسرها فلکل کلمة وقعت فی کلام ظهور غیر ظهوره فی غیره و معرفة ذلک هی التی یحتاجها أهل العلم.

و من العبث تطلب المعنی الأوّلی الّذی وضع له اللفظ و من فضول البحث الاهتمام فی معرفة ما بین هذه الألفاظ من نسبة المجاز أو الاشتراک إلی أن قال إنّ الظهور الذی عرفت حجّیته هو الّذی یفهمه أهل تلک اللغة من اللفظ أو من زاولها خبرا حتی عاد کأحدهم بل کاد أن یعدّ منهم فلا بدّ لمن یروم استنباط الأحکام من الکتاب و السنة من ممارسة هذه اللغة الشریفة و معرفة عوائد أهلها و درس أخلاقها و طبائعها و الاطلاع علی أیامها و مذاهبها فی جاهلیتها و إسلامها. (1)

و التحقیق أنّ همّ أکثر اللغویّین بیان الظواهر من کل کلمة فی التراکیب المختلفة مثل کلمة رغب فیه و رغب عنه و قلّ من کان بصدد بیان الحقیقة و المجاز و الّذی یحتاج إلیه الفقیه و المفسر و المحدث و نحوهم فی غالب الأوقات هو تعیین الظهورات لا تعیین الحقائق عن المجازات و اللغوی یکون خبیرا بذلک لکثرة مزاولته للاستعمالات من أهل اللسان فإذا أخبر أنّ معنی رغب عنه مثلا هو الإعراض عنه و معنی رغب فیه هو التمایل فیه جاز الاعتماد علیه لأنّه خبر الخبرة...

و هذا الاعتماد اعتماد علی الخبرة کسائر موارد الاعتماد علی الخبراء و لا حاجة إلی التعدد و لا إلی العدالة بل اللازم فیه هو الوثوق و الاعتماد النوعی و علیه فیثبت بقول اللغوی ظهور اللفظ و یترتب علیه الحجیّة بعد ثبوت الظهور.

فإسقاط قول اللغوی عن الحجیّة فیما إذا أفاد المعانی الظاهرة من دون حاجة إلی قرینة

ص:98

خاصّة لا یساعده التحقیق.و لعلّ الوجه فی إنکار حجیّة قول اللغوی مطلقا هو ملاحظه المفردات و أنّ معانیها مختلفة و حیث إنّ اللغوی لم یعیّن الحقیقة عن المجاز لا یحصل العلم بظهور اللفظ فی أیّ معنی من معانیه و لکن مقتضی الإمعان أنّ اللغوی ذکر فی أکثر الموارد القرائن العامّة للمعانی مثل کلمة عنه و فیه بعد کلمة رغب و مع ملاحظة القرائن العامّة صار اللفظ المفرد فی الترکیب ظاهر المعنی و لا حاجة إلی معرفة الحقیقة و المجاز و أنّ ایّهما سابق أو لاحق بل اللازم هو إحراز الظهور للکلمة عند الصدور و هو حاصل بإخبار اللغوی الماهر.

و لذا ذکر أهل اللغة تفاوت المعانی باختلاف أبواب الأفعال و اللزوم و التعدی و المجرد و المزید فیه مثلا قالوا فی کلمة«عرف»بضم الراء أی أکثر الطیب و«عرف»بکسر الراء أی ترک الطیب و«عرفه»بفتح الراء و التعدّی أی علمه بحاسّة من الحواس الخمس فهو عارف و«عرّفه الأمر»بفتح الراء و تشدیده أی أعلمه إیّاه و«أعرف فلان فلانا»من باب الافعال أی وقّفه علی ذنبه ثم عفا عنه و غیر ذلک من الموارد و من المعلوم أنّ المعانی فی هذه الموارد و نظائرها ظاهرة و لا إجمال فیها.نعم إنّا لا ننکر الإجمال فی بعض الموارد و لکن ذلک لا یوجب إسقاط قول اللغوی عن الحجیّة فی الموارد الظاهرة و العجب أنّ المنکرین أخذوا بأقوال اللغویین فی المعانی الظاهرة بارتکازهم و مع ذلک أنکروا حجیّة قول اللغوی و دعوی حصول القطع بکون اللفظ ظاهرا فی المعنی عند المراجعة و علیه فهم اعتمدوا علی قطعهم لا علی قول اللغویین کما تری و یخالفه الوجدان.

فتحصّل أنّ ما ذهب إلیه صاحب الوقایة من حجّیة قول اللغوی فی تعیین المعانی الظاهرة مما لا مجال لإنکاره و إن کان ذهابه إلی أنّ اللغوی خبرة لتشخیص موارد الحقیقة عن المجاز محل تأمل لعدم وضوح ذلک فی اکثر کتب اللغة.نعم من اطمأن بذلک بالنسبة إلی کتاب لغة من اللغات فلا مانع من الاعتماد علیه أیضا من باب أنّه خبرة ذلک فلا تغفل.

قال سیدنا الأستاذ المحقق الداماد فی محکی کلامه أقول التحقیق الذی یساعده النظر الدقیق حجیّة قول اللغوی و بیانه یستدعی رسم مقدمتین الأولی استقرار بناء العقلاء علی

ص:99

الرجوع إلی أهل الخبرة من کل صنعة مطلقا و لو لم یحصل من قوله الاطمئنان بإصابة رأیه للواقع نعم لا بدّ من حصول الاطمئنان بأنّ ما یخبر به مطابق لرأیه و الدلیل علی ذلک ما یری من استشهادهم فی مقام الاحتجاج و المخاصمة و اللجاج بقوله إلی أن قال الثانیة إنّ اللغوی خبیر بالاوضاع و لیس خبرویته مخصوصة بمجرد موارد الاستعمالات و ذلک لأنّه إذا راجع کلمات العرف و أهل المحاورة ربّما یحصل له العلم.

بأنّ اللفظ الکذائی یتبادر منه عند أهل العرف المعنی الکذائی بلا قرینة و إلی أن قال فإذا قال إنّ اللفظ الفلانی موضوع للمعنی الفلانی أو أخبر بهذا التبادر فقال المتبادر عند أهل اللسان من هذا اللفظ هذا المعنی کان ذلک بمنزلة ما لو علمت بنفسک لتبادر و بالجملة اللغوی المتتبع فی موارد الاستعمالات کثیرا ما یحصل له العلم بأنّ هذا اللفظ یتبادر منه هذا المعنی بلا قرینة و بذلک یستکشف وضعه له و کونه حقیقة فیه و یصیر خبیرا بذلک إذا جدّ جهده و بالغ سعیه و استفرغ وسعه فکیف القول بأنّه لیس خبیرا بالأوضاع و إذا ثبت کونه خبیرا کان قوله حجة من باب حجیّة قول أهل الخبرة إلی أن قال و یمکن إثبات حجیة قوله بطریق آخر إلی أن قال أی الاخذ بإخباره بإدخال قوله فی خبر الواحد الموثوق به بضمیمة أصالة عدم الغفلة (1)

و ربّما یشکل الرجوع إلی أهل اللغة من باب الخبرویة من جهة أنّ الرجوع إلی أهل الخبرة إنّما هو فی الامور الحدسیة التی تحتاج إلی إعمال النظر و الرأی لا فی الامور الحسّیة التی لا دخل للنظر و الرأی فیها و تعیین معانی الألفاظ من قبیل الامور الحسیّة لأنّ اللغوی ینقلها علی ما وجده فی الاستعمالات و المحاورات و لیس له إعمال النظر و الرأی فیها فیکون إخبار اللغوی عن معانی الألفاظ داخلا فی الشهادة المعتبرة فیها العدالة بل التعدد فی مورد القضاء و أمّا فی غیره ففی اعتباره خلاف مذکور فی محله. (2)

ص:100

و فیه ما لا یخفی فإنّ تخصیص الخبرة بالامور الحدسیة کما تری لأنّ الطبابة مبتنیة علی التجربة و الحسّیات و لها خبراء یعتمد علیهم.و هکذا علم الرجال یبتنی علی ما رآه الرجالی من أحوال الأشخاص أو ما سمعه فی هذه الناحیة و من المعلوم أنّ المرئیات و المسموعات من الحسّیات و مع ذلک له خبراء یمکن الاعتماد علی أقوالهم،هذا مضافا إلی أنّ علم اللغة لا یخلو عن حدس أیضا إذ اللغوی إذا رای الاستعمالات المتکررة فی مثل رغب عنه فی الإعراض و رغب فیه فی التمایل حصل له الحدس بأنّ کلمة عنه بعد فعل رغب قرینة عامة علی إرادة الإعراض.و هکذا کلمة فیه بعد الفعل المذکور قرینة عامة علی إرادة التمایل.قال الشهید الصدر قدّس سرّه إنّ خبرة اللغوی کثیرا ما یکون علی أساس الحدس و إعمال النظر،فأنّه و إن کان رأس ما له السماع و تتّبع موارد الاستعمالات إلاّ أنّه لا بدّ له أیضا أن یقارن بین موارد الاستعمالات و یجتهد فی تخریج و تجرید المعانی التی یستعمل فیها اللفظ و التی تستفاد من مجموع تلک المسموعات (1)

فتحصّل من ذلک جوا الرجوع إلی قول اللغوی فیما یکون خبرة فیه کموارد الاستعمال فإذا أخبر بأنّ المعنی الفلانی لا یکون شائعا أمکن الاعتماد علیه.

قال شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه فلو شککنا من جهة موارد الاستعمال کان للرجوع إلیهم وجه لانهم خبرة هذا المقام. (2)

و هکذا یجوز الاعتماد علیه فی تعیین المعانی الظاهرة من جهة القیود المختلفة کقید عنه و فیه فی فعل رغب و من جهات اختلاف الهیئة و اللزوم و التعدی و المجرد و المزید فیه و غیرها و علیه فیجوز الاعتماد علی قول اللغوی فیما کان خبرة فیه.

و أیضا یجوز الرجوع الی قول اللغوی فی تعیین الحقیقة و المجاز فیما اذا تصدی لذلک و اخبر به لما عرفت من توجیه ذلک و امکانه فلا تغفل.

ص:101

نعم من کان خبرة فی اللغة کبعض الفقهاء لا یجوز له ان یراجع إلی قول اللغوی إلاّ فیما إذا لم یعمل خبرویته و إلاّ فهو رجوع الخبرة إلی الخبرة و لا حجیّة لقول الخبرة علی الخبرة بل یشکل الرجوع إلی قول اللغوی ممن یرید من المراجعة أن یفتی للآخرین فإنّه حینئذ بالنسبة إلی اللغة جاهل و المقلد یرجع إلی العالم لا إلی الجاهل و التقلید هو رجوع الجاهل إلی العالم لا رجوع الجاهل إلی الجاهل و هذا الإشکال یسری أیضا إلی علم الرجال و سائر مقدمات الاجتهاد فاللازم لمن أراد أن یفتی للآخرین أن یجتهد فی مقدمات الاجتهاد.نعم لا مانع من الرجوع إلی قول اللغوی أو الرجالی و غیرهما فی عمل نفسه فلا تغفل.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:کثیرا ما یحصل الوثوق الشخصی من مراجعة الکتب اللغویة بالموضوع له أو المعانی الظاهرة و هکذا فی علم الرجال و غیره من المقدمات و مع حصول الوثوق فلا مانع من الإفتاء للآخرین و حینئذ یجوز تقلید من حصل له الوثوق بالنسبة إلی معانی الکلمات أو أحوال الرجال.هذا مضافا إلی أنّ کثیرا ما یکون اللغوی أو الرجالی متعددا فمع شهادتهما فی المحسوسات أو ما یقرب منها أمکن اعتماد المفتی علی البینة الشرعیة و علیه فیجوز تقلید من اعتمد علی البینة الشرعیة،فتدبر.

ص:102

فیما أخبروا به ممّا کانوا فیه خبراء من دون فرق بین کون ذلک من موارد الاستعمال أو الحقیقة و المجاز أو الظّهورات المفردة أو الترکیبیة هذا مضافا إلی إمکان إدراج قوله فی خبر الواحد الموثوق به بضمیمة أصالة عدم الغفلة.

لا یقال إنّ الرّجوع إلی أهل اللّغة لیس من باب الخبرویة لأنّ الرجوع إلی أهل الخبرة إنما هو فی الأمور الحدسیّة التی تحتاج إلی إعمال النظر و الرأی لا فی الامور الحسیّة التی لا دخل للنظر و الرأی فیها.

و تعیین معانی الألفاظ من قبیل الامور الحسّیة لأنّ اللغوی ینقلها علی ما وجده فی الاستعمالات و المحاورات و علیه فیدخل إخبار اللغوی فی الشهادة التی اعتبر فیها العدالة و التّعدد فی مورد القضاء لأنّا نقول إنّ تخصیص الخبرة بالامور الحدسیة کما تری لأنّ الطبابة مبتنیة علی الحسّ و التجربة و مع ذلک لها خبراء و مهرة یعتمد علیهم و هکذا علم الرجال یبتنی علی ما رآه و سمع الرجالی من أحوال الأشخاص و هما من حسیّات و مع ذلک له خبراء یعتمد علیهم.

هذا مضافا إلی أنّ علم اللّغة لا یخلو عن حدس أیضا إذ اللغوی إذا رأی الاستعمالات المتکرّرة فی مثل رغب عنه فی معنی الإعراض و رغب فیه فی معنی التّمایل حصل له الحدس بأنّ کلمة عنه بعد فعل رغب قرینة عامّة علی إرادة الإعراض و هکذا فی کلمة فیه بعد فعل رغب قرینة عامّة علی إرادة التّمایل.

بل رأی اللّغوی کثیرا ما یکون علی أساس الحدس و إعمال النظر فإنّه و إن کان رأس ماله السّماع و تتبع موارد الاستعمالات إلاّ أنّه لا بدّ له أیضا أن یقارن بین موارد الاستعمالات و یجتهد فی تخریج و تجرید المعانی التی یستعمل فیها اللفظ و التی تستفاد من مجموع تلک المسموعات.

و بالجملة یجوز الرجوع إلی قول اللغوی فیما یکون فیه ماهرا و خبیرا من دون فرق بین موارد الاستعمالات و تعیین الظّهورات و الحقیقة و المجاز.

ص:104

قال الشیخ الطوسی:و هذا عندی غیر صحیح؛لأنّه یؤدی إلی أن لا یصح الاحتجاج بإجماع الطائفة اصلا.

و تبعه فخر الدین و الشهید و المحقق الثانی علی المحکی حیث اشترطوا فی تحقق الإجماع عدم مخالفة أحد من علماء العصر،و حیث صرحوا بعدم مانعیة قول المیت لانعقاد الإجماع، و قالوا بأنّه لا قول للمیّت بالإجماع،علی أنّ خلاف الفقیه الواحد لسائر أهل عصره یمنع من انعقاد الإجماع اعتدادا بقوله و اعتبارا بخلافه،فإذا مات و انحصر أهل العصر فی المخالفین له انعقد و صار قوله غیر منظور إلیه و لا یعتدّ به.

و علیه فالإجماع الاصطلاحی عندهم هو اتفاق علماء الإمامیة فی عصر واحد علی أمر، و أنّهم یدّعون کما فی المحکی عن المحقق الداماد قدّس سرّه أنّ من الرحمة الواجبة فی الحکمة الإلهیة أن یکون فی المجتهدین المختلفین فی المسألة المختلف فیها من علماء العصر من یوافق رأیه رأی إمام عصره و صاحب أمره علیه السّلام.

اورد علی الشیخ و من تبعه بأنّ قاعدة اللطف لیست تامة فی باب النبوة و لا فی باب الإمامة.

و یمکن أن یقال:إنّ قاعدة اللطف و الحکمة الالهیة تامّة،و التخلف فیها یوجب نقض الغرض و الخلف فی الحکمة الإلهیة مع أنّ هدایة العباد مما تعلّقت به الإرادة الحتمیة الإلهیة،و موارد الهدایة الإلهیّة لا تقاس بالموارد التی یصل إلیها الإنسان بالتجارب فی أموره و معیشته طیلة حیاته.و قد ذکرنا تفصیل الکلام حولها فی رسالة منفردة مطبوعة بمناسبة ذکری الشیخ الانصاری فراجع.

و لکن تمامیّة القاعدة فی البابین لا تستلزم جواز الاستدلال بها فی المقام؛لما أشار إلیه السید المرتضی قدّس سرّه فی المقام من أنّ السبب لاستتار الإمام و ذهاب الآثار هو نفس المکلفین، فاللطف محقق فی المقام و لکن هم أنفسهم یمنعون عن انجازه و تحققه و إدامته و إیصاله بالنسبة إلیهم:إذ الأئمة علیهم السّلام قد بینوا الأحکام للرواة المعاصرین بالنحو المتعارف،فلو لم

ص:107

تصل إلی الطبقة اللاحقة بسبب تقصیرهم لیس علی الإمام رفع الموانع التی تحققت بفعل العباد و عصیانهم أنفسهم و لا إیصال الأحکام إلیهم بطریق متعارف فضلا عن غیر متعارف بعد کون الضیاع بفعلهم أنفسهم.

و ما ذکره الشیخ من أنّ عدم حجیة الإجماع یؤدی إلی عدم صحة الاحتجاج بإجماع الطائفة أصلا منظور فیه،کما سیأتی بیانه،قال فی الدرر:و لیس هذا الطریق صحیحا؛لعدم تمامیّة البرهان الذی أقیم علیه،فانه بعد غیبة الإمام علیه السّلام بتقصیر منا کل ما یفوتنا من الانتفاع بوجوده الشریف و بما یکون عنده من الأحکام الواقعیّة قد فاتنا من قبل أنفسنا فلا یجب علیه عقلا أن یظهر المخالفة عند اتفاق العلماء إذا کان اتفاقهم علی خلاف حکم اللّه الواقعی. (1)

الوجه الثالث:

تقریر المعصوم کما ذهب إلیه بعض الأعلام،و بیان ذلک:أنّ الاجماع إذا کان فی غیر المسائل التفریعیة من الاصول المتلقاة و اتصل إلی زمان المعصوم و کان فی مرأی و منظر الإمام و لم یرشدهم إلی خلاف ما اتفقوا علیه فهو تقریر له بالنسبة إلی ما اتفقوا علیه،و إلاّ لزم علیه مع حضوره و شهوده أن یبیّن خطئهم،و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الإجماع المذکور معلوم المدرک أو محتمله و بین أن لا یکون،بل لا فرق بین أن یکون مدرکهم صحیحا أو غیر صحیح؛نعم اللازم ان یکون المسألة من الاصول المتلقاة لا المسألة التفریعیة الفرضیة التی لا یکون مع قطع النظر عن الامامة فی المرأی و منظر الامام و ان یکون المسألة مورد الابتلاء و شایعة بحیث لو ردّ الامام لبان و وصل الینا لا المسألة النادرة التی لورد الامام فیها لم یصل الینا.

و علیه فالإجماع الاصطلاحی هو إجماع القدماء المتصل بإجماع أصحاب الأئمة علیهم السّلام،و لا یضر به اختلاف المتأخرین أو إجماعهم علی الخلاف بعد ما عرفت من کشف تقریر الإمام

ص:108

لما ذهب الیه أصحابنا المتقدمون و إن لم یکن ما استدلوا به تامّا من جهة السند أو الدلالة،و علیه فیشکل الحکم بخلاف رأی المتقدمین فی الصورة المذکورة بل لا یضرّ به مخالفة نادر فی زمان القدماء مع الإجماع المذکور فإنّ ارجاع الناس نحو ما ذهب إلیه الجلّ و الاکتفاء بالنادر یعدّ تقریرا للخطإ کما لا یخفی.

و بالجملة لا اشکال فیه بحسب مقام الثبوت،و إنّما الإشکال فی کیفیة إحراز ذلک؛إذ لا وسیلة لإحراز آراء الاصحاب إلاّ بالحدس،کما إذا رأینا القدماء أجمعوا علی خلاف العامة فحصل الحدس حینئذ بتوافق آراء الأصحاب و علیه فیؤول هذا الوجه إلی الوجه الرابع فی النهایة کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

نعم الحدس هنا تعلق بإجماع الأصحاب،بخلاف الوجه الرابع فإنّ الحدس هناک تعلق بالنص،إلاّ أن یکتفی بشهادة بعض القدماء علی الإجماع المحصّل بینهم فتدبر جیدا.

الوجه الرابع:

هو الحدس کما ذهب إلیه جماعة من المتأخرین،و هو علی أقسام:أحدها:أن یحصل لنا العلم برأی المعصوم بالحدس الضروری الحاصل من مبادئ محسوسة بحیث یکون الخطأ فیه من قبیل الخطأ فی الحس،و المراد من المبادئ المحسوسة هی رؤیة الفتاوی أو استماع الأقوال.

و ثانیها:أن یحصل لنا العلم المذکور بالحدس الاتفاقی من فتوی جماعة و إن لم تکن کذلک بحسب العادة،کما حکی ذلک عن بعض الفحول بالنسبة إلی اتفاق الشیخین و الفاضلین و المحققین فی الفتاوی مع عدم استنادهم إلی دلیل،للعلم بعدم اجتماعهم علی الخطأ.

و ثالثها:أن یحصل لنا العلم المذکور بالحدس من مقدمات نظریة و عقلیة،کما إذا رأینا اتفاقهم فی بعض المسائل الأصولیة أو القواعد الفقهیة و زعمنا أنّ مورد الکلام و البحث من موارد هذه المسائل و القواعد حصل لنا الحدس بأنّ رأی الآخرین فی هذا المورد یکون کذا و کذا مع أنّا لم نر آراءهم و لم نسمع اقوالهم.

ص:109

ثم لا یخفی علیک أنّه لا مجال للأخیر من أقسام الحدس؛لعدم صحة نسبة الآراء و الأقوال إلیهم بمجرد اتفاقهم علی بعض القواعد و الاصول مع احتمال الخطأ فی التطبیق و عدم کون المورد من مواردهما هذا مضافا إلی احتمال کون رأیهم علی خلافها من جهة احتمال ورود دلیل خاصّ فیه.

کما أنّه لا مجال للقسم الثانی؛لندرة حصول العلم بدلیل تامّ من رأی جماعة معدودة من العلماء.

فانحصر الأمر فی القسم الأوّل،و له تقاریب:

منها:ما مرّ فی ثالث الوجوه من أنّ اجماع القدماء إذا کان متصلا بإجماع أصحاب الأئمة علیهم السّلام حصل لنا العلم بتقریر المعصوم بالنسبة إلی آرائهم،و لعلّ ذلک یحرز فی موارد کان رأی علماء الإمامیة علی خلاف العامّة و لا یرد علی هذا التقریب الإشکالات الواردة علی التقریب الآتی.

و منها:أنّ الإجماع المحصل سواء کان من القدماء أو المتاخرین یکشف عن وجود النص إذا کان مورد الاجماع مخالفا للقواعد و الاصول و لم یستندوا إلی دلیل؛لأنّ العلماء مع کثرة اختلافاتهم و اختلاف مبانیهم و مشاربهم إذا فرض اتفاقهم فی مسألة من المسائل، فلا محالة یحصل بذلک الحدس القطعی أو الاطمئنانی بتلقّیهم ذلک ممن یکون قوله حجة عند الجمیع،کما فی نهایة الاصول. (1)

و بعبارة أخری:أنّ الإجماع حجّة؛لرجوعه إلی وجود السنة بینهم،و هی غیر واصلة إلی المتأخرین عنهم و کأن ذلک الدلیل نقی الدلالة و السند و تاما من جهة الصدور بحیث إذا وصل إلی المتأخرین عنهم لنا لوا منه ما نالوا منه. (2)و لعلّ هذا الحدس لا یتوقف علی الاتفاق،بل یحصل بإجماع جلّ الأصحاب.

ص:110

و لکن یرد علی التقریب الأخیر:

أوّلا:أنّه لیس تاما بنحو الکلیة؛لعدم العلم بالملازمة العادیة بین إجماع العلماء علی أمر و بین العلم بتلقیهم ذلک من المعصوم علیه السّلام مع وجود الأدلة العقلیة فی المسألة أو مع کون المسألة من المسائل التفریعیة الّتی استنبطها الفقهاء من الاصول المتلقاة و القواعد الکلیة باعمال النظر و الاجتهاد،فإجماع العلماء فی أمثالها لا یکشف عن تلقّیهم عن المعصومین علیهم السّلام بل غایته أنّه یکون من باب التوافق فی الفهم و النظر.نعم لو کانت المسألة من المسائل النقلیّة المحضة و اتفق علیها الفقهاء الذین لا یتعبدون إلاّ بالنقل طبقة بعد طبقة إلی عصر المعصومین علم منه قهرا أنّهم تلقوها منهم بعد ما أحرزنا أنّهم لم یکونوا ممن یفتی بالقیاس و الاستحسانات العقلیة و الاعتبارات الظنیة. (1)

و یمکن أن یقال:إنّ مورد کلام القائلین بالحدس بالتقریب الثانی هو ما إذا کانت المسألة من المسائل النقلیّة المحضة و کانت خلاف القاعدة فاتفاقهم حینئذ یکشف عن وجود النصّ بینهم و إن لم یصل إلینا،و لکن لا یلزم من التقریب المذکور أن یتصل الاجماع إلی عصر المعصومین،بل یکون إجماع المتأخرین أیضا کذلک.

و ثانیا:أنّ هذه الطریقة موهونة بدعوی أنّ من البعید جدا أن یقف الکلینی أو الصدوق أو الشیخ و من بعده علی روایة متقنة دالة علی المقصود و مع ذلک ترکوا نقلها و هی تصیر مکشوفة بالإجماع فی عصر الکلینی أو الصدوق أو الشیخ او بعده.

و یمکن أن یقال ربّما لم یکن مورد فتاوی القدماء مرویّا بالأسناد بل کان من المسلمات بینهم و لعله لذا لم یرووها فی کتبهم و علیه فیصح أن یقال:إنّ الشهرة الفتوائیة بشیء عند قدماء الأصحاب یکشف عن کون الحکم مشهورا فی زمن الائمة بحیث صار الحکم فی الاشتهار بمنزلة أوجبت عدم الاحتیاج إلی السؤال عنهم،کما نشاهده فی بعض المسائل الفقیهة.و بالجملة ان اشتهار حکم بین الأصحاب یکشف عن ثبوت الحکم فی الشریعة المطهرة و معروفیته من لدن عصر الأئمة علیهم السّلام. (2)

ص:111

و ثالثا:أنّ دعوی الملازمة العادیة بین الاجماع و قول المعصوم علیه السّلام بدعوی أنّ العادة تحکم بأنّ اتفاق المرءوسین علی أمر لا ینفک عن رأی الرئیس إنّما تتم فیما إذا کان المرءوسون ملازمین لمحضر رئیسهم،و أنّی ذلک فی زمان الغیبة؟!

نعم الملازمة الاتفاقیة بمعنی کون الاتفاق کاشفا عن قول المعصوم أحیانا من باب الاتفاق مما لا سبیل إلی إنکارها،إلاّ أنّه لا یثبت بها حجیّة الإجماع بنحو الإطلاق. (1)

و یمکن الجواب عنه بأنّ إجماع الفقهاء المعاصرین لعصر الغیبة الصغری بل بعدها بقلیل مما یوجب الکشف عن کون الحکم إجماعیا عند أصحاب الأئمة علیهم السّلام أیضا،فالملازمة المذکورة حاصلة فی هذا الفرض،و أمّا فی فرض عدم اتصال إجماع العلماء بإجماع الاصحاب فالإجماع یکشف عن النص فیما إذا کان الحکم مخالفا للقواعد و الاصول،و لا موجب لاعتبار ملازمة المرءوسین للحضور عند الرئیس فی هذا الفرض،کما لا یخفی.

و رابعا:أنّ غایة ما یقتضیه الإجماع علی التقریب المذکور أنّ الفقهاء لعدالتهم لا یفتون بدون المستند،و أمّا أنّه تامّ سندا و دلالة فلا دلیل له،بل یمکن أن یکون عندنا غیر تام من جهتین. (2)

و اجیب عنه بأنّ اتفاق الأصحاب مع اختلاف مشاربهم یکفی فی إحراز أنّ السند تام و الدلالة ظاهرة،قال فی تحریرات فی الاصول:فالمناقشة فی هذا المسلک تارة باختلاف نظر المجمعین مع غیرهم فی حجیّة السند،و أخری بأن من المحتمل کون الخبر غیر تام الدلالة، قابلة للدفع؛ضرورة أنّ من اتفاقهم فی الحکم یتبیّن أنّ السند مورد وثاقتهم الخاصّة،و من اتفاق القدماء و أرباب الحدیث الأوّلین الذین هم لا یعملون الاجتهادات الدقیقة فی فتاویهم یحصل الوثوق و الاطمینان بأنّ الخبر الموجود عندهم ظاهر (3)و لکن الانصاف:أنّ حصول الاطمینان بتمامیة الدلیل سندا و دلالة عندنا مشکل بعد ما رأینا من وقوع الخلاف بین المتأخرین و المتقدمین فی مسألة منزوحات البئر.

ص:112

ربّما یقال فی الجواب عن هذا الاشکال:إنّ المأخذ لیس هو استکشاف مدرک روائی وصلهم و لم یصلنا لیلاحظ علیه بالملاحظتین،بل استکشاف ما هو أقوی من الروایة،و هو الارتکاز الکاشف تکوینا و قطعا عن رأی المعصوم بالنحو المتقدم شرحه. (1)

و لا یخفی ما فیه:فإنّ الکلام فی الإجماعات لا السیرة و الارتکازات الشرعیة،و لعله خلط بین الإجماع و السیرة،هذا مضافا إلی أنّ هذا الجواب لا یدفع الإشکال عن الإجماعات غیر المتصلة.

و کیف کان فالإجماع المحصّل المبتنی علی مباد محسوسة یکشف عن وجود النصّ عند تمامیة الخصوصیات اللازمة للکشف المذکور،و لکن تمامیة الدلیل من جهة الدلالة و السند عندنا غیر محرزة،فالأولی هو العدول عن هذا التقریب إلی التقریب السابق من أنّ الإجماع المتصل بإجماع الأصحاب حیث کان فی مرأی و مسمع الإمام و لم یردع عنه یکشف عن کون ما ذهب إلیه الأصحاب مرضیا عنده علیه السّلام،و لا فرق فی ذلک التقریب بین أن یکون له المستند أو لا یکون،و بین أن یکون المستند تامّ الدلالة أو لا یکون،و بین أن یکون المسألة موافقة للقاعدة أو لا تکون إذ الإجماع المحصّل فی هذا التقریب یکشف علی جمیع التقادیر عن تقریر الإمام المعصوم علیه السّلام نعم اللازم ان تکون المسألة من الاصول المتلقاة لا التفریعیة الفرضیة و ان تکون من المسائل الشائعة لا النادرة کما اشرنا الیه آنفا.

و ما اشتهر من أنّ الإجماع المعلوم المدرک أو محتمله لا یکشف عن شیء لا یجری فی هذا التقریب،بل هو مربوط بالإجماع غیر المتصل إلی زمان المعصوم کإجماع المتأخرین،و یلحق بذلک أیضا حجیّة فهم الأصحاب لأنّه هم الاتصال إلی زمان المعصوم کان حجّة لتقریر الإمام المعصوم ذلک الفهم فلا تغفل.

بها اخبارا عن الحسّ کما إذا رأی الناقل فتاویهم فی کتبهم أو استمع منهم أو بواسطة المشایخ فلا إشکال فی حجیّته قضاء لأدلّة حجیة الخبر الواحد؛لأنّ الخبر حسّی،و الخبر الحسّی حجة ببناء العقلاء و إمضاء الشارع،فحینئذ إن کان المقدار الذی أخبر به الناقل کافیا عند المنقول إلیه للکشف عن رأی المعصوم أو تقریره فهو کالمحصّل،و لا یضر بذلک کون الکشف المذکور حدسیا بعد کونه من لوازم الإخبار الحسّی؛فإنّ لوازم الأمارات و لو کانت برهانیّة أو حدسیة تثبت بثبوت الأمارات،و المفروض أنّ الإخبار عن الامر الحسی أمارة علی الفتاوی بمقدار یلزم منه الحدس،فکما أنّ الأمارة حجّة بالنسبة إلی السبب و هو نفس الفتاوی فکذلک تکون حجة بالنسبة إلی لوازمها من الحدس و الکشف عن قول الإمام أو تقریره علیه السّلام.نعم لا یحرز کون الإخبار عن الحسّ و رؤیة الکلمات أو استماع الأقوال إلاّ إذا کان الناقل ممن یکون مشرفا علی الأقوال و الآراء و مطلعا علیها کصاحب مفتاح الکرامة و العلامة فی المتأخرین و کالشیخین فی المتقدمین فیما إذا نقلا رأی الأصحاب بالحسّ؛فإنّ الفتاوی تکون عند أمثالهم محسوسة أو قریبة من الحسّ،کما لا یخفی.

و لو شک فی کون الإخبار عن حسّ أو حدس،فإن قامت قرینة علی أحدهما فهو،و إلاّ فقد یقال:إنّ بناء العقلاء علی حمله علی الإخبار عن الحسّ کما إذا شک فی الشهادة کذلک یحمل علیه:

و لکن لا یبعد أن یکون ذلک فیما إذا لا یکون النقل باعتقاد الملازمة عقلا کما هو المفروض و إلاّ فلا بناء للعقلاء،لأنّهم لا یرون بینهما ملازمة فلا تغفل.و ایضا لا یکون هذا البناء فیما إذا کان الاحتمال المذکور أی الإخبار عن الحس احتمالا بعیدا فی حق الناقل.

و إن کان المقدار الذی أخبر به الناقل عن الحسّ غیر کاف للحدس المذکور و لکن یوجب الحدس بضمیمة أقوال أو أمارات اخری فهو أیضا حجة فیما إذا أمکن تحصیل الضمیمة؛فان الإخبار بالمقدار المذکور ینتهی بالآخرة إلی حکم شرعی أو موضوع شرعی فیکون مرتبطا به،و هو یکفی فی شمول أدلة اعتبار الخبر الواحد؛و لذلک قال فی الکفایة:و

ص:114

لا تفاوت فی اعتبار الخبر بین ما إذا کان المخبر به تمام السبب أو ما للمخبر به دخل فی السبب و به قوام السبب،کما یشهد به حجیة الخبر بلا ریب فی تعیین حال السائل أو خصوصیة القضیة الواقعة المسئول عنها،و غیر ذلک مما له دخل فی تعیین مرامه علیه السّلام من کلامه. (1)

اورد علیه بأنّ فی موارد نقل جزء السبب إن ارید اثبات الحجیّة له بلحاظ الحکم الشرعی أو موضوع شرعی یکون مدلولا التزامیا له،فالمفروض هو عدم ملازمة المقدار المذکور لذلک لیکون له مدلولا التزامیا،و إن ارید ذلک بلحاظ مدلوله المطابقی فلیس حکما شرعیا و لا موضوعا له أیضا.

و یمکن أن یقال:یکفی فی الاعتبار أن ینتهی الإخبار المذکور إلی حکم أو موضوع شرعی و لو بالوسائط و الضمائم،و لا موجب لاعتبار الأثر لنفس المنقول،و حینئذ إن لم یصدق العادل دار الامر بین تکذیب العادل و هو ینافی أدلّة الاعتبار،و بین عدم القول بالملازمة بعد ضم الضمیمة و هو خلف فی اعتقاد المنقول إلیه بالملازمة بین السبب التام و لو بضم الضمیمة و بین رأی المعصوم أو تقریره علیه السّلام.

هذا،مضافا إلی إمکان أن یقال:إنّ فی مثله أیضا یوجد مدلول التزامی،و هو قضیة شرطیة أنّه إذا ما توفر الجزء الآخر-المفروض توفره-کان ذلک مطابقا مع قول المعصوم،و حجیّة هذا المدلول الالتزامی کاف لنا،کما لا یخفی. (2)

و إن کان إخبار الناقل عن الحدس کأن یری المورد من موارد قاعدة أو أصل أجمع علیها کما لعله کثیر فی الاجماعات المنقولة فلا دلیل علی حجیّته؛لاختصاص أدلة حجیّة الإخبار بالأمور الحسیة أو القریبة بها لا الحدسیة،کما لا یخفی.

هذا کله بالنسبة إلی الإخبار عن السبب و هو فتاوی العلماء و الأصحاب،و قد عرفت حجیّته إذا کان الإخبار مستندا إلی الحسّ أو ما یقرب منه و هکذا یکون حجة إذا کان نقله

ص:115

متضمنا لنقل السبب أو المسبب مستندا إلی الحسّ بخلاف ما إذا لم یکن مستندا إلی الحسّ بل إلی الحدس؛فإنّه لا یکون حجّة هذا کله بحسب مقام الثبوت.

الفائدة للإجماع المنقول کالمعدومة؛لأنّ القدر الثابت من الاتفاق بإخبار الناقل المستند إلی حسّه...لیس مما یستلزم عادة وجود الدلیل المعتبر حتی بالنسبة إلینا،لأنّ استناد کل بعض منهم إلی ما لا نراه دلیلا لیس أمرا مخالفا للعادة،أ لا تری أنّه لیس من البعید أن یکون القدماء القائلون بنجاسة البئر بعضهم قد استند إلی دلالة الأخبار الظاهرة فی ذلک مع عدم الظفر بما یعارضها،و بعضهم قد ظفر بالمعارض و لم یعمل به لقصور سنده أو لکونه من الآحاد عنده أو لقصور دلالته أو لمعارضته لأخبار النجاسة و ترجیحها علیه بضرب من الترجیح،فإذا ترجح فی نظر المجتهد المتأخر أخبار الطهارة فلا یضره اتفاق القدماء علی النجاسة المستند إلی الامور المختلفة المذکورة.

و بالجملة فالانصاف بعد التأمّل...إلی أن قال:إنّ اتفاق من یمکن تحصیل فتاویهم علی أمر کما لا یستلزم عادة موافقة الإمام علیه السّلام کذلک لا یستلزم وجود دلیل معتبر عند الکل من جهة أو جهات شتّی،فلم یبق فی المقام إلاّ أن یحصّل المجتهد أمارات أخر من أقوال باقی العلماء و غیرها لیضیفها إلی ذلک،فیحصل من مجموع المحصّل له و المنقول إلیه الذی فرض بحکم المحصّل من حیث وجوب العمل به تعبّدا القطع فی مرحلة الظاهر باللازم و هو قول الإمام علیه السّلام أو وجود دلیل معتبر الذی هو أیضا یرجع إلی حکم الإمام علیه السّلام بهذا الحکم الظاهری و المضمون لذلک الدلیل.

و لکنّه أیضا مبنیّ علی کون مجموع المنقول من الأقوال و المحصّل من الأمارات ملزوما عادیا لقول الإمام أو وجود الدلیل المعتبر،و إلاّ فلا معنی لتنزیل المنقول منزلة المحصّل بأدلّة حجیّة خبر الواحد (1)

حاصله:هو منع الإجماع المنقول المبتنی علی الحسّ و دخول الإمام فی المجمعین؛لندرته، بل العلم بعدمه،و منع استلزام الإجماع المنقول علی الحسّ للنصّ التام الدلالة عندنا بحسب العادة،و هو صحیح و إن کان التعلیل لعدم الاستلزام بقوله(لأنّ استناد کل بعض منهم إلی

ص:117

ما لا نراه دلیلا لیس أمرا مخالفا للعادة أ لا تری الخ)لا یخلو عن النظر؛لأنّ الکلام فی الاجماعات التی لم تکن مستندة إلی مدرک و مستند،فالإجماع المدّعی فی نجاسة البئر معلوم المدرک و خارج عن محل البحث؛لأنّه لا یکشف عن نصّ آخر.

اللهم إلاّ أن یکون مقصوده بیان ما یکون فی الواقع مدرکا للمجمعین و إن لم یکن الإجماع مدرکیا عندنا؛إذ من المحتمل أنّهم استندوا فی آرائهم فی الواقع بما لا نراه دلیلا لو وصل إلینا،و التنظیر بمنزوحات البئر من هذه الناحیة،و هذا الاحتمال لا یکون أمر مخالفا للعادة.

و علیه تسقط الإجماعات سواء کانت محصّلة أو منقولة عن الحجیّة؛لعدم کشفها عن الدلیل التام عندنا،و مع عدم کشفها عن الدلیل التامّ لا تکون مشمولة لأدلّة حجیّة الأخبار،و لا فرق فی الإجماعات بین أن تکون بمقدار یکفی للکشف عن النّص و بین أن لا تکون کذلک؛لعدم کونها سببا للنص التامّ عندنا.نعم تتم الإجماعات المنقولة فی المسائل الاصلیة المبتنیة علی الحسّ المتصلة بإجماعات أصحاب الأئمة علیهم السّلام؛فإنّها تکشف کما عرفت عن تقریر المعصوم علیه السّلام و إن علمنا بکونها مستندة إلی المدارک التی لا تکون تامّة عندنا،و ذلک لتقریر الامام علیه السّلام بالنسبة إلی ما ذهبوا إلیه،فلا یمکن التقریر مع خطئهم فی ذلک،فلا تغفل.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه:عدم حجیّة الإجماع إلاّ الإجماع المتّصل بإجماع الاصحاب الکاشف عن تقریر المعصوم من دون فرق بین المحصّل و المنقول إذا کان المنقول عن حسّ؛ لکونه مشمولا لأدلة حجیّة الخبر الواحد و لا تفاوت أیضا فی کون المنقول تمام السبب أو جزء السبب فیما إذا أمکن تتمیمه بسائر الآراء و الأمارات بحیث یتّصل بإجماع أصحاب الائمة علیهم السّلام و یکشف عن تقریر المعصوم علیه السّلام.

ص:118

الأمر الثّالث:

فی وجوه الکشف

الوجه الأوّل:الحسّ کما إذا سمع الحکم من الإمام فی جملة جماعة لا یعرف أعیانهم و هو الذی یسمّی بالإجماع الدّخولی و التشرّفی و هذا نادر و علی فرض وجوده لا إشکال فی حجّیّته.

الوجه الثّانی:قاعدة اللطف ذهب جماعة إلی أنّ الإجماع الاصطلاحی و هو اتفاق علماء الإمامیّة فی عصر واحد علی أمر حجّة و کاشف عن رأی المعصوم علیه السّلام إذ من الرحمة الواجبة فی الحکمة الإلهیة أن یکون فی المجتهدین من علماء العصر من یکون رأیه موافقا لرأی إمام عصره و صاحب أمره و مع عدم ذلک لزم أن یکون الآراء کلّها باطلة و هو ینافی الحکمة المذکورة فإذا اتّفقوا علی أمر علم بقاعدة اللطف أنّه رأی المعصوم و هو حجّة و لکن المحکی عن السّید المرتضی و أنّه یجوز أن یکون الحق عند الإمام و الأقوال الأخر کلّها باطلة و لا یجب علیه الظّهور لأنّا إذا کنّا نحن السّبب فی استتاره فکلّ ما یفوتنا من الانتفاع به و بما یکون معه من الأحکام قد فاتنا من قبل أنفسنا و لو أزلنا سبب الاستتار لظهر الانتفاء و انتفعنا به و أدّی إلینا الحق الذی کان عنده.

و ربّما یؤیّد ذلک بأنّ قاعدة اللطف لیست تامّة فی باب النبوّة و لا فی باب الإمامة.

و یمکن أن یقال إنّ قاعدة اللطف و الحکمة الإلهیة تامّة و التخلّف عنهما یوجب نقض الغرض أو الخلف فی الحکمة الإلهیة مع أنّ هدایة العباد ممّا تعلّقت به الإرادة الحتمیّة الإلهیّة و لکن تمامیّتها فی البابین لا تستلزم جواز الاستدلال بها فی المقام لما أشار إلیه السیّد المرتضی فلا تغفل.

الوجه الثّالث:تقریر المعصوم کما أفاده بعض الأعلام و بیانه أنّ الإجماع إذا کان فی الاصول المتلقاة و اتّصل إلی زمان المعصوم و کان بمرأی و بمنظر الإمام علیه السّلام و لم یرشدهم إلی خلاف ما اتفقوا علیه فهو تقریر له بالنّسبة إلی ما اتفقوا علیه.

ص:120

و إلاّ لزم علیه بیان خطأهم مع حضوره و شهوده عندهم و حیث لم یرشدهم علی الخلاف علم تقریره بالنّسبة إلی مورد الإجماع و الاتفاق کسائر موارد التقریر کما لا یخفی.

و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الإجماع المذکور معلوم المدرک أو محتمله و بین أن لا یکون و لا بین أن یکون مدرکهم صحیحا أو غیر صحیح و لا یضرّ بهذا الاجماع أعنی إجماع القدماء المتّصل بإجماع أصحاب الأئمّة اختلاف المتأخّرین أو إجماعهم علی الخلاف لما عرفت من کشف هذا الإجماع عن تقریر المعصوم علیه السّلام.

و لا إشکال فیه و إنّما الإشکال فی طریق إحراز هذا الإجماع إذ لا وسیلة لنا لذلک إلاّ الحدس کما إذا رأینا إجماع القدماء فی قبال العامّة فحصل لنا الحدس بأنّ رأی القدماء موافق لرأی الأصحاب و هو بمشهد الإمام و مرآة و یکون موردا لتقریره.

الوجه الرّابع:هو الحدس و هو علی أقسام أحدها أن یحصل لنا العلم برأی المعصوم بالحدس الضّروری الحاصل من مبادی محسوسة بحیث یکون الخطأ فیه من قبیل الخطأ فی الحسّ و المراد من المبادی المحسوسة من رؤیة الفتاوی أو استماع الأقوال.

و ثانیها أن یحصل لنا العلم برأی المعصوم بالحدس الاتفاقی من رؤیة فتاوی جماعة من الفقهاء و إن لم تکن کذلک بحسب العادة.

و ثالثها أن یحصل لنا العلم بذلک بالحدس من مقدّمات نظریة و عقلیة کما إذا رأینا اتفاقهم فی بعض المسائل الأصولیّة أو القواعد اللفظیّة و زعمنا أنّ مورد الکلام من مواردهما فیحصل لنا الحدس بأنّ بقیة الأفراد أیضا کذلک مع أنّا لم نر آرائهم و لم نسمع أقوالهم.

و لا مجال للأخیر بعد احتمال الخطأ فی التطبیق أو احتمال وجود دلیل عندهم علی خلاف القواعد و الأصول.

کما لا مجال للقسم الثّانی لندرة حصول العلم بدلیل تامّ من رأی جماعة معدودة من العلماء فانحصر الأمر فی القسم الأوّل و له تقاریب منها ما مرّ فی ثالث الوجوه من أنّ إجماع القدماء إذا کان متّصلا بإجماع أصحاب الأئمّة حصل لنا العلم بتقریر المعصوم بالنّسبة إلی آرائهم.

ص:121

و لعلّ ذلک یحرز فی موارد کان رأی علماء الإمامیّة علی خلاف العامّة و لا یرد علی هذا التقریب شیء من الإشکالات الواردة علی التقریب الآتی.

و منها أنّ الإجماع المحصّل سواء کان من القدماء أو المتأخّرین یکشف عن وجود النص إذا کان مورد الإجماع مخالفا للقواعد و الاصول و لم یستندوا إلی دلیل إذ معه یحصل الحدس القطعی أو الاطمئنانی بتلقّیهم ذلک ممّن یکون قوله حجّة عند الجمیع و یکشف الإجماع عن وجود السّنة بینهم کانت نقیّة الدلالة و تامّة السّند حتّی من جهة الصّدور بحیث لو وصلت إلی المتأخرین عن المجمعین لنالوا منه ما نالوا منه و لا یلزم فی هذا الإجماع الاتفاق بل یکفیه إجماع جلّ الأصحاب و یرد علیه أوّلا:أنّه لا علم بالملازمة بین إجماع العلماء علی أمر و بین تلقّیهم ذلک من المعصوم بعد احتمال وجود الأدلّة العقلیّة أو کون المسألة من المسائل التفریعیّة الّتی استنبطوها من الاصول و المتلقاة من الأئمّة علیهم السّلام.

نعم لو کانت المسألة من المسائل النقلیة الأصلیة أمکن الحدس بأنّهم تلقوه من المعصوم علیه السّلام و لعلّ مورد الکلام هو هذا.

و ثانیا:أنّ هذه الطریقة موهونة إذ من البعید جدّا أن یقف الکلینی أو الصدوق أو الشیخ و من بعده علی روایة متقنة دالّة علی المقصود و مع ذلک ترکوا نقلها فی کتبهم و هی صارت مکشوفة بالإجماع و الاتفاق.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:ربّما لم یکن مورد فتاوی القدماء هی الرّوایة المسندة بل هی المرسلات المعمول بها و لیس دأب أرباب الکتب نقلها فی الجوامع الرّوائیة فتأمّل.

و ثالثا:أنّ دعوی الملازمة العادیة بین الإجماع و قول المعصوم بدعوی أنّ العادة تحکم بأنّ اتفاق المرءوسین علی أمر لا ینفکّ عن رأی الرئیس لا تتمّ إلاّ إذا کان المرءوسون ملازمین لمحضر رئیسهم و هو غیر میسور فی زمان الغیبة نعم الملازمة الاتفاقیّة بمعنی کون الاتفاق یکشف أحیانا عن قول المعصوم علیه السّلام من باب الاتفاق ممّا لا سبیل إلی إنکارها و لکنّه لا یجدی فی حجّیّة الإجماع بنحو الإطلاق.

ص:122

و رابعا:أنّ غایة ما یقتضیه الإجماع أنّ الفقهاء حیث لا یفتون بدون المستند علم أنّهم استندوا إلی الدّلیل و أمّا أنّ هذا الدّلیل تامّ سندا و دلالة فلا دلیل له و یمکن أن یکون الدّلیل المذکور غیر تامّ عندنا سندا و دلالة.

و اجیب عنه بأنّ اتفاق الأصحاب مع اختلاف مشاربهم یکفی فی إحراز تمامیّة الدّلیل من جهة الدلالة و السّند اللّهمّ إلاّ أن یقال:حصول الاطمئنان بذلک مشکل بعد ما رأینا من وقوع الخلاف بین المتأخّرین و المتقدّمین فی مسألة منزوحات البئر.

و الحاصل أنّ الإجماع المحصّل المبتنی علی مباد محسوسة یکشف عن وجود النّص عند تمامیّة الخصوصیّات اللاّزمة للکشف المذکور و هذه التمامیّة غیر محرزة عندنا.

فالأولی هو العدول عن هذا التقریب إلی التقریب السّابق من الإجماع المتصل بإجماع الأصحاب حیث إنّه کان فی مرأی و مسمع الإمام المعصوم فإذا لم یردع عنه الإمام کشف عن تقریره إیّاه.

و لا فرق فی ذلک بین أن یکون لهم مستند أو لا یکون و بین أن یکون المستند تامّ أو غیر تامّ و بین أن یکون المسألة موافقة للقاعدة أو لا تکون إذ الإجماع المحصّل المذکور فی هذا التقریب یکشف علی جمع التقادیر عن تقریر الإمام المعصوم علیه السّلام نعم یلزم أن یکون من المسائل الأصلیة لا الفرعیة المستنبطة من الأصول المتلقاة من الأئمّة علیهم السّلام و یلحق بالإجماع فهم العلماء فإنّه إذا اتصل إلی فهم الأصحاب فی المسائل المذکورة یکشف عن تقریر الإمام علیه السّلام.

الأمر الرّابع:

فی الإجماع المنقول بحسب مقام الثّبوت.

و اعلم أنّ الإجماع المنقول إمّا إخبار عن السّبب و هی الفتاوی فإن کان إخبار الناقل عن الحسّ کما إذا رأی أو سمع فتاویهم بواسطة المشایخ فلا إشکال فی حجیّته لأنّه خبر واحد عن حسّ و هو حجّة ببناء العقلاء و إمضاء الشّارع و حینئذ إن کان المنقول کافیا عند المنقول إلیه للکشف عن رأی المعصوم و تقریره فهو کالمحصّل حجّة علی ما فصّل آنفا.

ص:123

فلا یضرّ بذلک کون الکشف المذکور حدسیا یعدّ کونه من لوازم الإخبار الحسّی فإنّ لوازم الأمارات تثبت بثبوتها.

نعم اللاّزم هو أن یکون النقل ممّن یکون مشرفا علی الأقوال و الآراء و مطّلعا علیها حتّی یکون عن حسّ مثل صاحب مفتاح الکرامة و العلاّمة الحلّی قدّس سرّهما فی المتأخّرین و الشیخین فی المتقدّمین.

و إن لم یکن المنقول کافیا عند المنقول إلیه للکشف و لکن إذا انضمّ إلی سائر الفتاوی کشف عن تقریر الإمام علیه السّلام فهو أیضا حجّة و مشمول لأدلّة الاعتبار لانتهائه إلی حکم شرعی فیکون مرتبطا به بخلاف ما إذا لم یکشف و لو مع الانضمام فإنّه لا یرتبط بالحکم الشرعی و لیس بحجّة و إن کان إخبار الناقل عن الحدس فلا دلیل علی حجیّته لاختصاص أدلّة حجّیّة الخبر بالأمور الحسّیّة أو القریبة بها لا الحدسیّة.

هذا کلّه بحسب مقام الثّبوت.

الأمر الخامس:

فی کیفیة الإجماعات المنقولة بحسب مقام الإثبات

و لا یذهب علیک أنّ الإجماعات المنقولة قد تکون مستندة إلی الحسّ أو ما یقرب منه و هی تکون کاشفة عن رأی الإمام أو تقریره علیه السّلام و لا کلام فیها عند إحرازها و لکنّها نادرة و قد تکون مبنیّة علی حدس الناقل أو اعتقاد الملازمة عقلا و هی الغالب.

و الإجماعات المبنیّة علی الحدس أو الاعتقاد المذکور لا فائدة لنقلها لأنّها بنفسها لا تفید و لا تصلح للانضمام أیضا لکونها مبنیّة علی الحدس لا الحسّ.

ثمّ إنّ الناقل للإجماع عن حسّ إن احتمل فی حقّه تتبّع فتاوی من ادّعی اتفاقهم فلا إشکال فی حجّیّة نقله و فی إلحاقه بالخبر الواحد و لکن کشفه عن قول الإمام أو تقریره غیر محرز لأنّ استناد کلّ بعض منهم إلی ما لا نراه دلیلا لیس أمرا مخالفا للعادة.

فتحصّل أنّ استلزام الإجماع المنقول المبنی علی الحسّ للنصّ التامّ الدّلالة غیر محرز إذ

ص:124

من المحتمل أنّهم استندوا بما لا نراه دلیلا لو وصل إلینا و هو لا یکون مخالفا للعادة.

و علیه تسقط الإجماعات عن الحجّیّة مطلقا سواء کانت محصّلة أو منقولة لعدم کشفها عن الدّلیل التّام عندنا و مع عدم کشفها عن الدّلیل التام لا تکون مشمولة لأدلّة حجّیّة الأخبار.

نعم تتم الإجماعات المنقولة فی المسائل الأصلیة المتلقاة من الأئمّة علیهم السّلام المبنیّة علی الحسّ المتّصلة بإجماعات أصحاب الأئمّة علیهم السّلام فإنّها تکشف عن تقریر الإمام المعصوم علیه السّلام و إن استندوا إلی ما لا یتم فالإجماع لیس بحجّة عدی الإجماع المتّصل بإجماع الأصحاب فی المسائل الأصلیة الکاشف عن تقریر المعصوم من دون فرق بین المحصّل و المنقول إذا کان المنقول عن حسّ لکونه مشمولا لأدلّة حجّیّة الخبر الواحد و لا تفاوت فیه بین کون المنقول تمام السبب أو جزئه فیما إذا أمکن تتمیمه بسائر الآراء و الأمارات بحیث یتصل بإجماع أصحاب الأئمّة علیهم السّلام و یکشف عن تقریر الإمام المعصوم علیه السّلام.

إلی أن قال:و السرّ فی التعبیر عنه بالإجماع أنّهم لمّا أثبتوا فی کتبهم الاعتقادیة و الاصولیة حجیّة أقوال الأئمة علیهم السّلام و عصمتهم و لم یتمکنوا فی الفقه من عنوانهم فی قبال أدلة العامّة لکونه مفضیا إلی التنازع فی مسألة الإمامة و الخلافة فی کلّ مسألة مسألة حاولوا إدراج هذه الحجّة و هو قول المعصوم فی واحد من الأدلّة الدارجة الدائرة علی لسان القوم،و لم یتمکنوا من إدراجه فی الکتاب کما هو واضح،و لا فی السنّة لانحصارها عند العامّة فی السنّة النبویّة، فالجأتهم الضرورة إلی إدراجه فی الإجماع الذی اصطلح علیه العامة؛لأنّه کان حجّة مستقلة عندهم و مشتملا علیها أیضا عندنا،فإذا استدلوا فی مسألة بالإجماع أرادوا بذلک قول المعصوم و لکن لا بالسماع من شخصه،بل بوصول نصّ صحیح معتبر من أحد من الأئمة الاثنی عشر إلی ناقل الإجماع...إلی أن قال:فلا وجه لحصر قول الإمام الثابت بالحسّ فی السماع من شخص إمام العصر عجّل اللّه تعالی فرجه حتی یحکم علیه بالندرة أو عدم الوقوع...إلی أن قال:و بالجملة فإذا رأیت الشیخ الطوسی قدّس سرّه قد یتمسک فی بعض المسائل بإجماع الطائفة مع کونها ممّا وردت فیها روایات مستفیضة أو متواترة وافیة بإثبات المسألة فلیس مقصوده حینئذ بالإجماع اتفاق الفقهاء و کشف قول الإمام بسببه،بل أراد به قول الإمام المعصوم المنقول له بالأخبار المسندة المعتبرة عنده الموجبة للعلم به...إلی أن قال:و قد ظهر لک بما ذکرناه إلی هنا أنّ الاجماعات المنقولة فی کلمات القدماء من أصحابنا کالشیخین و السیدین و غیرهما لیست بمعنی أنّ ناقل الإجماع استکشف قول الامام علیه السّلام من اتفاق جماعة و هو داخل فیهم او أنّ أقوالهم أو جبت علمه بقول الإمام علیه السّلام لطفا أو حدسا بل قصدوا بالإجماع ما هو الملاک عندهم لحجّیته،و هو نفس قول الإمام علیه السّلام الواصل الیهم بالأدلّة المعتبرة،و الظاهر منهم وصول قوله علیه السّلام إلیهم بالطرق الحسّیة،أعنی الأخبار الموجبة للعلم،فیشمله أدلّة حجیّة الخبر...إلی أن قال:و من ذلک یعلم منشأ تعارض الإجماعات المنقولة؛إذ من الممکن أن وصل إلی کلّ من ناقلی الإجماع قوله علیه السّلام بطریق معتبر عنده؛ لکثرة الأخبار المتعارضة فی الأبواب المختلفة...إلی أن قال:و علی هذا فناقل الإجماع إن کان

ص:126

عدلا و ثقة و کان نقله محتملا لکونه عن حسّ کان نقله الإجماع فی المسائل الفقهیة الأصلیة المبتنیة علی النقل حجّة و وزانه و زان نقل الخبر عن الأئمة علیهم السّلام.

و أمّا فی المسائل التفریعیة المبتنیة علی النظر و الاجتهاد فلیس بحجّة لأنّه؛إخبار عن حدس الناقل و استنباطه.

فان قلت:اذا کان مقصود الشیخ و أمثاله من الاجماع قول الإمام لا الإجماع الاصطلاحی،فلم نری کثیرا منهم یذکرون بعد نقل الإجماع أخبار المسألة ایضا...إلی أن قال:فهذا یدل علی أنّ المقصود بالإجماع غیر الأخبار الواردة.

قلت:ذکرهم للأخبار بعد الإجماع لبیان مدرک الإجماع المدعی و أنّ ادعاء الإجماع مستند إلی هذه الأخبار،و لعل الشیخ أراد فی الخلاف من قوله إجماع الفرقة قول الإمام المعصوم و من قوله الأخبار هی الأخبار المرویة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله التی لم تذکر فی جوامعهم الحدیثیة و وصلت إلینا بواسطة الأئمة،ففی الحقیقة أقام فی المسألة دلیلین قول الإمام و السنّة النبویة،و قد ورد فی أخبارنا أنّ روایات ائمتنا وصلت الیهم من النبی صلّی اللّه علیه و آله و یجوز روایتها عنه صلّی اللّه علیه و آله الخ. (1)

و علیه فالإجماعات المنقولة عن القدماء تکون إخبارا عن الأخبار لا کاشفة عن الأخبار،و إنّما عبّر عنها بالإجماع لما أشار إلیه فی نهایة الاصول،فإذا کانت الإجماعات المذکورة إخبارا عن الأخبار خرجت حینئذ عن محلّ الکلام و هو حجیّة الإجماع بمعناه الاصطلاحی.

و لکن لقائل أن یقول:إنّ ما ذکره فی نهایة الاصول من أنّ المراد من الإجماع فی کلمات الشیخین و السیدین و غیرهما من القدماء هو نفس قول الإمام الواصل بالأدلّة المعتبرة و إنّما عبروا عن الأخبار بالإجماع دفعا للتنازع،منظور فیه؛فإنّ الأمر إن کان کذلک کان المناسب أن لم یضف الإجماع إلی الطائفة أو الفرقة فإنّ الحجّة عند العامّة هو اتفاق الکلّ، لا إجماع جماعة من الامة بعنوان طائفة الشیعة،و أیضا کان المناسب أن لم یعطف علیه

ص:127

الأخبار خصوصا مع تعبیر و أخبارهم الظاهر فی أنّ المراد هو أخبار الشیعة لا السنّة النبویّة المرویّة عن طرق العامة،فإنّه ینافی دفع التنازع و حمل العطف،علی أنّ المقصود هو بیان مدرک الإجماع المدعی و أنّ الاجماع مستند إلی هذه الأخبار لا یساعد أیضا مع کون الغرض منه دفع التنازع من التعبیر بالإجماع عوض الأخبار.

هذا مضافا إلی أنّ الشیخ لم یحترز عن ذکر الروایات الواردة عن الأئمة علیهم السّلام فی الاستدلالات،قال فی المبسوط:فلأصحابنا فیه روایتان الخ (1)،و قال فی الخلاف کتاب النفقات مسألة 15:و أخبار أصحابنا واردة بذلک و قد ذکرناها فی،مواضعها (2)و قال فی الخلاف کتاب النفقات مسألة 12:إذا اختلف الزوجان بعد أن سلّمت نفسها إلیه فی قبض المهر أو النفقة فالذی رواه اصحابنا أنّ القول قول الزوج و علیها البیّنة...إلی أن قال:و دلیلنا:

إجماع الفرقة و أخبارهم. (3)

هذا،و لو سلم أنّ المراد من الإجماع فی کلمات الشیخ و نحوه هو الإخبار عن الأخبار دخلت المسألة فی الخبر الصحیح المنقول بالخبر الواحد،و هو فی الحقیقة خبر عن الخبر،و هو إن کان مشمولا لأدلة حجیّة الخبر و لکن تمامیّة الدلالة عند الناقل لا تکون مستلزمة لتمامیتها عند المنقول إلیه،فلا تغفل.

هذا،مضافا إلی ما فی مصباح الاصول من أنّه علی تقدیر تسلیم کون إجماع القدماء مستندا إلی الحسّ بالواسطة یکون الإجماع المنقول منهم بمنزلة روایة مرسلة،و لا یصح الاعتماد علیه؛لعدم المعرفة بالواسطة بینهم و بین المعصوم و عدم ثبوت وثاقتها. (4)

کون جمیعها باقیة إلی زمانهم،هذا مضافا إلی عدم ضبط أسماء المؤلفین فضلا عن کتبهم،و قد صرّح السید المحقق البروجردی قدّس سرّه فی مقدمة جامع الرواة بسقوط جماعة کثیرة من الطبقة الثانیة عشرة،و هی طبقة الشیخ الطوسی عن قلم صاحب الفهرست منتجب الدین،و أیضا ذکر ابن الندیم فی الفهرست أنّ الصدوق ذکر مأتی کتاب لوالده،و ذکر العلامة ثلاثمائة مؤلف للصدوق،و علیه فمع عدم ضبط أسمائهم و تألیفاتهم و عدم بقاء کتبهم کیف یمکن للمتأخرین تحصیل الإجماع من مؤلفاتهم أو آرائهم؟!بل لا یمکن ذلک للمتقدمین أیضا؛ لقصور اطلاعهم علی تألیفات جمیع الأفراد مع تفرقهم فی البلاد و فقدان صنعة الطبع و بعد الحوزات العلمیة بعضها عن بعض،فکیف یمکن اطلاع حوزة بغداد علی جمیع الأفراد الذین کانوا یسکنون فی قم أو الری أو المدینة المنورة أو الکوفة و بالعکس مع بعد الطرق و امتناع الاستخبار،و علیه فالمیسور من الإجماع لا یفید،و المفید منه و هو الإجماع المحصّل المتصل برأی اصحاب الأئمة علیهم السّلام معسور أو متعذر.

لأنّا نقول:إنّ الحوزات العلمیة کانت مطلعة علی آراء المشهورین من العلماء و مؤلّفاتهم، و قد استنسخوا الکتب،فإذا أجمعوا علی أمر و لم یذکروا الخلاف حصل الحدس القریب بالحس باتفاق الآخرین معهم؛إذ لو کان رأیهم مخالفا معهم لا طلعوا علیه و لذکروه و أبطلوه،فحیث لم یذکروا الخلاف علم الاتحاد و الاتفاق بینهم قال فی تحریرات فی الاصول:

و الّذی یمکن أن یقال حلاّ لهذه العویصة هو:أنّ من اتفاق الأکابر فی الکتب الموجودة بین أیدینا یصح الحدس بأن ذلک الحکم رأی عام لکل فقیه فی ذلک العصر،و یکون حدس ناقلی الإجماع أیضا مستند إلی ذلک،فیتمکن المتأخرون من تحصیل الإجماع و هکذا القدماء،و یکون وجهه واحدا إلاّ أن حدس المتأخر لو کان موجبا لوثوقه و قطعه فهو و إلاّ فحدس ناقل الإجماع و لو کان من القدماء.غیر کاف إلاّ إذا حصل منه الوثوق (1)و لقد أفاد أجاد إلاّ أنّ حدس ناقل الإجماع إذا کان قریبا بالحسّ و أخبر عنه کان مشمولا لادلة حجیّة

ص:129

الخبر الواحد و ان لم یوجب الوثوق الشخصی لنا کما فی سائر الاخبارات الواردة عن العادل.

و بالجملة یحرز إجماع القدماء من اتفاق المشهورین منهم و بعد إحراز آراء الإجماع من القدماء یمکن إحراز إجماع الأصحاب بالحدس القریب إذ لو کانوا مخالفین لظهر ذلک للقدماء لقرب عهدهم بهم فلم یدّعوا فی المسائل الفقهیّة فی قبال العامة بأنّ دلیلنا إجماع الطائفة أو اجماع الفرقة.

و علیه فإذا اتفق القدماء و ذکروا فی مدارک المسألة فی قبال العامة إجماع الطائفة و الفرقة کان ذلک موجبا للوثوق بکون آراء أصحاب الأئمة علیهم السّلام متحدة مع أصحابنا القدماء، و إلاّ فلا معنی لدعوی إجماع الطائفة أو الفرقة،کما لا یخفی.

مشتملا علی خصوصیة من الخصوصیات الموجبة للجزم برأی المعصوم و لو مع الاطلاع علی الخلاف و إن کان الاطلاع علیه بنحو الإجمال،فتدبر جیدا.

و السرّ فی وقوع التعارض بین الإجماعات هو أنّ ناقلیها استندوا فی نسبة الآراء و الفتاوی إلی مباد اصولیة و فقهیة،لا نفس فتاویهم فی خصوص المسألة.

لکل أمر مشکل أو مشتبه)،یعمّ غیر مورد الحقوق و مع ذلک لم یفت الأصحاب بالعموم،أو کحرمة العصیر المغلی،فإنّ قوله علیه السّلام کل عصیر أصابته النار فهو حرام یشمل غیر العصیر العنبی و الزبیبی،و مع ذلک لم یفت الأصحاب بحرمة سائر العصیرات و غیر ذلک من الموارد.

و یشکل ذلک بأنّ الاتباع عن فهم الأصحاب تقلید و هو لا یجوز للمجتهدین.و یمکن أن یقال إنّ مراد المستدلین بفهم الأصحاب أنّ فهمهم یکشف عن القید أو الخاص للإطلاق أو العموم،فکما أنّ فتاوی الأصحاب فی سایر المسائل تکشف عن النصّ فکذلک فی مثل هذه الموارد یکشف فهمهم عن القیود،إذ مع وجود العموم و الإطلاق و عدم ورود قید ذهابهم إلی معاملة المقید یکشف عن اطلاعهم علی القید و هو حجة کما لا یخفی،و علیه فهم الأصحاب فی المسائل التی لیس فیها دلیل علی التقیید یکون کاشفا عن القید،فإذا اتصل هذا الفهم إلی زمان المعصوم علیه السّلام أحرز تقریره له فلا تغفل.

بتواتر موت زید مثلا یتصوّر علی وجهین:

الأوّل:الحکم بثبوت الخبر المدعی تواتره،أعنی موت زید،نظیر حجیّة الإجماع المنقول بالنسبة إلی المسألة المدعی علیها الإجماع و هذا هو الذی ذکرنا أنّ الشرط فی قبول خبر الواحد هو کون ما أخبر به مستلزما عادة لوقوع متعلقه.

الثانی:الحکم بثبوت تواتر الخبر المذکور لیترتب علی ذلک الخبر آثار التواتر و أحکامه الشرعیة،کما إذا نذر أن یحفظ أو یکتب کل خبر متواتر.

ثم أحکام التواتر،منها ما ثبت لما تواتر فی الجملة و لو عند غیر هذا الشخص،و منها ما ثبت لما تواتر بالنسبة إلی هذا الشخص،و لا ینبغی الإشکال فی أنّ مقتضی قبول نقل التواتر العمل به علی الوجه الأوّل و أوّل وجهی الثانی،کما لا ینبغی الإشکال فی عدم ترتب آثار تواتر المخبر به عند نفس هذا الشخص. (1)

و زاد علیه فی الکفایة بأنّ نقل التواتر من حیث السبب یثبت به کلّ مقدار کان إخباره بالتواتر دالاّ علیه،کما إذا اخبر به علی التفصیل فربما لا یکون إلاّ دون حدّ التواتر،فلا بد فی معاملته معه معاملته من لحوق مقدار آخر من الاخبار یبلغ المجموع ذلک الحدّ (2)و هو حسن.

فتحصّل:أنّ قبول نقل التواتر بالنسبة إلی المسبّب و هو موت زید مثلا مشروط بکون السبب مستلزما عادیا لحصول العلم من السامع بتحقق متعلقه حتی یترتب علی نقل التواتر إحراز موت زید،فیترتب علی الموت آثاره من تقسیم الأموال و نحو ذلک،و إذا لم یکن السبب مستلزما کذلک فالخبر بالنسبة إلی المسبب حدسی لا حسّی،فلا دلیل علی حجیة نقل التواتر؛لأنّ التواتر صفة فی الخبر تحصل بإخبار جماعة یفید العلم للسامع،و

ص:133

المفروض أنّه غیر حاصل،فلا حجّیة لنقل التواتر فی الفرض المذکور.نعم لو انضم إلیه أخبار أخر یوجب الجمیع حصول صفة التواتر ترتب الأثر علی متعلقه و کان النقل بالنسبة إلی ما اخبر به حجّة.

و أمّا قبول نقل التواتر بالنسبة إلی السبب بمعنی الحکم بثبوت تواتر الخبر المذکور لیترتب علیه آثار نفس التواتر و أحکامه فهو منوط بکیفیة اتخاذ الموضوع،فإن کان الأثر مترتبا علی ما تواتر و لو عند غیر السامع فیترتب علیه آثاره و لو لم یثبت تواتره عند السامع فإنّ ثبوته عند ناقل التواتر یکفی فی ترتب آثاره،و احتمال عدم تحقق التواتر عنده ملغی بحکم وجوب تصدیق العادل،و إن کان الأثر مترتبا علی ما تواتر عند السامع فلا یترتب الأثر بمجرد نقل التواتر و إن کان المنقول إخبار عدة لو اطلع علیه السامع المنقول الیه تحقق له العلم؛لأنّ المفروض هو عدم تحقق العلم للسامع بواسطة نقل إخبار تلک الجماعة،نعم لو انضمّ إلیه ما یتمّه فی حصول العلم بالتواتر عند السامع ترتب علیه الأثر المذکور،ایضا کما هو واضح.

و لا یخفی علیک أنّ ما ذکر من عدم ترتب الأثر بمجرد نقل التواتر ما دام لم یحصل العلم الفعلی للسامع و إن کان المنقول إخبار عدة لو اطلع علیه السامع تحقق له العلم منوط بما إذا کان مفهوم التواتر متقوما بحصول العلم الفعلی للسامع کما هو المفروض،و إلاّ فإن قلنا بأنّ مفهوم التواتر هو حصول العلم عادة بإخبار جماعة و لو لم یحصل العلم الفعلی للسامع،فهو یکون من الامور الواقعیة کالکرّیة و القلّة للماء،و لا دخل للعلم الفعلی من السامع فی حقیقة مفهوم التواتر و علیه تترتب علی إخبار العادل آثار التواتر و آثار الواقع،و لا وجه لاعتبار حصول العلم الفعلی للسامع،قال شیخنا الأستاد الأراکی-تبعا لشیخه الأستاذ قدس سرهما-و أمّا التواتر المنقول،فإن قلنا إنّ التواتر موضوع محفوظ مع قطع النظر عن حصول العلم و هو بلوغ عدة الأخبار إلی حدّ یفید عادة علم من اطلع علیها و إن لم یفد العلم الفعلی بواسطة عدم الاطلاع أو اغتشاش الذهن و غیره فالظاهر ترتب آثار هذا الموضوع،بل ترتب آثار الواقع أیضا؛لأنّ کون السبب سببا عادیا لحصول العلم الذی أخبر به المخبر نظیر

ص:134

إخباره بأن القتل وقع بآلة متعارفة فی القتل،فإنّ التعارف و العادة من الأمور الحسّیة الغیر المحتاجة إلی إعمال الفکر و النظر و لیس مثل تنقیح بعض الامور العادیة المحتاجة،إلی تصفیة الذهن و تخلیته و إعمال النظر،و الوسع کما هو فی تشخیص بعض المفاهیم العرفیة للألفاظ،و إذن فکما یقبل إخباره بتعارف الآلة القتّالة یقبل إخباره بتعارف حصول القطع مع العدّة القائمة علی الإخبار.

هذا،إن قلنا بأنّ للتواتر واقعا محفوظا،و أمّا إن قلنا إنّ حدّه أن یحصل من کثرة الأخبار مع قطع النظر عن شیء آخر وراء الکثرة القطع الفعلی بصدق المضمون و وقوعه فهذا المعنی غیر متحقق بالنسبة إلی السامع و المنقول إلیه قطعا،فإذا کان الأثر مترتبا علی التواتر عنده فلا یترتب الأثر،و إن کان علی التواتر عند الناقل أو فی الجملة ترتب و أمّا آثار الواقع فالکلام من هذا الحیث هو ما تقدم فی الإجماع المنقول حرفا بحرف فراجع (1)فتحصل ان الاخبار بالتواتر حجة و لا حاجة الی افادة العلم الفعلی للسامع بل یکفی فیه کونه بحیث لو اطلع علیه السامع حصل له العلم و هذا هو الظاهر من سیدنا الاستاذ المحقق الداماد قدّس سرّه حیث قال فی محکی کلامه و أمّا التواتر المنقول فالظاهر حجیّته مطلقا سواء کان متمحّضا لنقل السبب فقط أعنی إخبار جماعة بقول الإمام علیه السّلام أو فعله أو تقریره أو نقل المسبب و هو قول الإمام علیه السّلام فی ضمنه و ذلک لأنّ التواتر إنّما یکون اخبار جماعة لیستحیل عادة تواطؤهم علی الکذب و حینئذ فإذا أخبر الثقة به و کان إخباره عن حسّ لا بدّ من فرض المخبر به بمنزلة الواقع بأدّلة حجیّة خبر الواحد فیفرض المنقول کالمحصّل و المفروض أنّه لو کان محصّلا کان موجبا للقطع العادی بقول الامام علیه السّلام من دون فرق فی ذلک بین نقل قول الإمام فی ضمن نقل التواتر و عدمه کما هو واضح فتدبر (2)

ص:135

الأئمّة علیهم السّلام و أمّا فی المسائل التفریعیّة فلیس بحجّة لأنّه إخبار عن حدس النّاقل و استنباطه انتهی.و لا یخفی علیک أنّ مقتضی ما ذکر هو خروج الإجماعات المنقولة عن القدماء عن محل الکلام لأنّ البحث فی حجّیّة الإجماع بمعناه الاصطلاحی و هو کما تری.

هذا مضافا إلی أنّه لو کان کذلک کان المناسب أن لم یضف الإجماع إلی الطّائفة أو الفرقة فإنّ الحجّة عند العامّة هو اتفاق الکلّ لا إجماع جماعة من الأمّة بعنوان طائفة الشّیعة.

و أیضا کان المناسب أن لم یعطف علیه الأخبار خصوصا مع تعبیر و أخبارهم الظّاهر فی أنّ المراد منه هو أخبار الشّیعة لا السّنة النبویّة المرویة عن طریق العامّة.

هذا مضافا إلی أنّ الشیخ لم یحترز عن ذکر الرّوایات الواردة عن الأئمّة علیهم السّلام فی المبسوط و الخلاف حتّی یضطرّ إلی التعبیر عنها بالإجماع.

و لو سلّم أنّ المراد من الإجماعات المنقولة فی کلمات القدماء هو الإخبار عن الأخبار دخلت المسألة فی الخبر الصحیح المنقول بالخبر الواحد و هو فی الحقیقة خبر عن الخبر و من المعلوم أنّه مشمول لأدلّة حجّیّة الخبر و لکن تمامیّته دلالة الخبر المنقول بالخبر عنه الناقل لا تکون مستلزمة لتمامیّته عند المنقول إلیه کما لا یخفی.

علی أنّه لا یصحّ الاعتماد علیه لعدم المعرفة بالواسطة بینهم و بین المعصوم و عدم ثبوت وثاقتها.

و ینقدح ممّا ذکر أنّه لا وجه لرفع الید عن المعنی الاصطلاحی للإجماع فی کلمات القدماء بل المقصود منه هو معناه الاصطلاحی.

التّنبیه الثّانی:

ربّما یتوهّم أنّه لا یمکن للمتأخرین العثور علی مؤلّفات القدماء أو آرائهم بأجمعهم لعدم کونها باقیة إلی زمانهم هذا مضافا إلی عدم ضبطهم أسماء المؤلّفین فضلا عن کتبهم و علیه فکیف یمکن تحصیل الإجماع من مؤلفاتهم أو آرائهم بل لا یمکن تحصیل الإجماع للمتقدّمین أیضا لقصور اطّلاعهم علی تألیفات جمیع العلماء مع تفرّقهم فی البلاد و فقدان صنعة الطّبع

ص:137

و بعد الحوزات العلمیّة بعضها عن بعض و عدم إمکانات الاستخبار لکلّ واحدة بالنّسبة إلی الاخری.

و علیه فالمیسور من الإجماع لا یفید و المفید منه معسور أو متعذّر و یمکن الجواب عنه بأنّ الحوزات العلمیّة اطّلعوا علی آراء المشهورین و مؤلّفاتهم و الاستنساخ أمر شائع فی ذلک العصر فإذا أجمع العلماء المشهورون علی أمر و لم یذکروا الخلاف حصل الحدس القریب بالحسّ باتّفاق الآخرین معهم إذ لو کان رأیهم مخالفا معهم لاطّلعوا علیه و ذکروه و أبطلوه فحیث لم یذکروا خلافا علم الاتّحاد و الاتّفاق فمن اتفاق الأکابر فی الکتب الموجودة یصحّ الحدس بأنّ ذلک الحکم رأی عامّ لکلّ فقیه فی ذلک العصر و بعد إحراز الإجماع من القدماء أمکن إحراز إجماع الأصحاب بالحدس القریب إذ لو کانوا مخالفین لظهر ذلک للقدماء لقرب عهدهم بهم و لم یدّعوا فی المسائل الفقهیّة قبال العامّة بأنّ دلیلنا إجماع الطّائفة أو إجماع الفرقة.

التّنبیه الثّالث:

أنّه لا یخفی علیک أنّ الإجماعات المنقولة ربّما تکون متعارضة و التعارض فیها إمّا من ناحیة المسبّب إذا لا یجتمع مثلا الإجماع علی حرمة صلاة الجمعة فی زمان الغیبة مع الإجماع علی وجوبها فیه للعلم بکذب أحدهما فإذا فرضنا أنّ الإجماعین مشمولان لأدلّة حجّیّة الخبر الواحد و سلّمنا کشف الإجماع عن قول المعصوم بالحسّ أو بقریب منه یترتّب علی المتعارضین من الإجماعین المنقولین حکم الخبرین المتعارضین من الأخذ بالمرجّحات إن کانت و إلاّ فالحکم بالتخییر أو بالتّساقط علی القولین فی ذلک الباب و إمّا من ناحیة السبب کما إذا أرید من الإجماع اتّفاق جمیع العلماء فإنّه یقع التعارض بین النقلین المتنافیین لامتناع اتّفاق الکلّ علی المتناقضین و یترتّب علیهما حکم المتعارضین بخلاف ما إذا أرید من الإجماع رأی جماعة من العلماء یوجب القطع برأی المعصوم إذ لا تعارض حینئذ من جهة السبب لإمکان صدق کلّ ناقل فی نقل وجود آراء جماعة حصل فیها له القطع برأی

ص:138

المعصوم علیه السّلام و إن کانا متعارضین بحسب المسبّب و لکن لا یصلح کلّ نقل لأن یکون سببا عنه المنقول إلیه بعد وجود نقل الخلاف فی مورده اللّهمّ إلاّ إذا کان أحدهما مشتملا علی خصوصیّة راجحة موجبة للجزم برأی المعصوم و لو مع الاطّلاع علی الخلاف.

التّنبیه الرّابع:

أنّ الإجماع المرکّب هو اجتماع العلماء علی نفی القول الثّالث مع اختلافهم فی المسألة علی القولین.

و هو علی قسمین:أحدهما أنّ کلّ جماعة ینفون القول الثّالث مع قطع النظر عمّا ذهبوا إلیه من رأیهم و مختارهم فی المسألة و لا إشکال فی حجّیّة هذا القسم بحسب المسالک المذکورة فی حجّیّة الإجماع لأنّه من مصادیق الإجماع المبحوث عنه.

و ثانیهما:أن یکون نفی القول الثّالث من لوازم رأیهم و قولهم فی المسألة المختلف فیها و هذا الإجماع لا یکون حجّة إذ الاجماع بالنّسبة إلی نفی الثّالث معلول لقولهم فی المسألة و المفروض أنّهم لم یجمعوا فی تلک المسألة علی قول واحد بل کلّ طائفة فی طرف غیر طرف آخر فما اختاره کلّ طرف لیس بإجماعی و لازم مختاره أیضا لیس بإجماعی فلا یترتّب علیه حکم الإجماع کما لا یخفی.

التّنبیه الخامس:

أنّه ربّما یتمسّک بفهم الأصحاب فی بعض المسائل کالقرعة من جهة عمومها و شمولها لغیر مورد الحقوق و عدمه.

و یشکل ذلک بأنّ الاتّباع عن فهم الأصحاب تقلید و هو لا یجوز للمجتهدین.

و اجیب عنه بأنّ مراد المستدلّین بفهم الأصحاب هو أنّ فهمهم یکشف عن وجود قید أو خصوصیة للموضوع یمنع عن العموم و الشمول فکما أنّ فتاوی الأصحاب فی سائر المسائل تکشف عن النصّ فکذلک فی مثل هذه الموارد یکشف عن وجود القید فإذا اتّصل هذا الفهم إلی زمان الامام علیه السّلام أحرز تقریره له فلا تغفل.

ص:139

التّنبیه السّادس:

فی التّواتر المنقول قال الشّیخ الأعظم نقل التواتر فی خبر لا یثبت حجیّته و لو قلنا بحجّیّة خبر الواحد لأنّ التواتر صفة فی الخبر تحصل بإخبار جماعة یفید العلم للسامع و یختلف عدده باختلاف خصوصیّات المقامات و لیس کلّ تواتر ثبت لشخص ممّا یستلزم فی نفس الأمر عادة تحقّق المخبر به فإذا أخبر بالتّواتر فقد أخبر بإخبار جماعة أفاد له(أی للناقل) العلم بالواقع و قبول هذا الخبر لا یجدی شیئا لأنّ المفروض أنّ تحقّق مضمون المتواتر لیس من لوازم إخبار الجماعة الثّابتة بخبر العادل.

نعم لو أخبر بإخبار جماعة یستلزم عادة تحقق المخبر به بأن یکون حصول العلم بالمخبر به لازم الحصول لإخبار الجماعة کأن أخبر مثلا بإخبار ألف عادل أو أزید بموت زید و حضور جنازته کان اللاّزم من قبول خبره الحکم بتحقّق الملزوم و هو إخبار الجماعة فیثبت اللاّزم و هو تحقّق موت زید هذا بالنّسبة إلی المسبّب و قد عرفت أنّ الشّرط فی قبول خبر الواحد هو کون ما أخبر به مستلزما عادة لوقوع متعلّقه المذکور حتّی یترتّب علیه آثار نفس التّواتر و أحکامه کما إذا نذر أن یحفظ کلّ خبر متواتر فهو منوط بکیفیة اتخاذ الموضوع فإن کان الأثر مترتّبا علی تواتر و لو عند غیر السّامع فیترتّب علیه آثاره و لو لم یثبت تواتره عند السامع.

و إنّ کان الأثر مترتّبا علی ما تواتر عند السامع فلا یترتّب الأثر بمجرّد نقل التواتر و إن کان المنقول إخبار عدّة لو اطّلع علیه السامع المنقول إلیه تحقّق العلم لأنّ المفروض هو عدم تحقق العلم الفعلی للسّامع بواسطة نقل إخبار تلک الجماعة مع اعتبار العلم الفعلی فی حقیقة التواتر.

و لا یخفی ما فیه و ذلک لما أفاده شیخنا الأستاذ تبعا لشیخه الاستاذ المحقّق الیزدی قدّس سرّه فی التّواتر المنقول من أنّه إن قلنا إنّ للتواتر موضوعا محفوظا فی الواقع مع قطع النّظر عن حصول العلم الفعلی و هو بلوغ عدّة الأخبار إلی حدّ یفید عادة علم من اطلع علیها و إن لم یفد العلم

ص:140

الفعلی بواسطة عدم الاطّلاع أو اغتشاش الذهن و غیره فالظاهر ترتّب آثار هذا الموضوع بل ترتّب آثار الواقع أیضا بنقل التواتر لأنّ کون السبب سببا عادیا لحصول العلم الذی أخبر به المخبر نظیر إخباره بأنّ القتل وقع بآلة متعارفة فی القتل فإنّ التعارف و العادة من الأمور الحسیّة الغیر المحتاجة إلی إعمال الفکر و النّظر و لیس مثل تنقیح بعض الامور العادیة المحتاجة إلی تصفیة الذهن و تخلیته و إعمال النّظر و الوسع کما هو فی تشخیص بعض المفاهیم العرفیة للألفاظ و إذن فکما یقبل إخباره بتعارف الآلة القتّالة یقبل إخباره بتعارف حصول القطع مع العدّة القائمة علی الأخبار و أمّا إن قلنا إنّ حقیقة التواتر هی أن یحصل من کثرة الأخبار مع قطع النظر عن شیء آخر وراء الکثرة القطع الفعلی بصدق المضمون و وقوعه فهذا المعنی غیر متحقّق بالنّسبة إلی السّامع المنقول إلیه قطعا فإذا کان الأثر مترتّبا علی التواتر عنده بهذا المعنی فلا یترتّب الأثر بخلاف ما إذا کان الأثر مترتّبا علی التواتر عند الناقل أو فی الجملة فیترتّب الأثر المترتّب علی نفس التواتر کما لا یخفی و لکن اعتبار العلم الفعلی للسّامع فی تحقّق التواتر لا دلیل له.

فتحصّل أنّه لا وجه للقول بعدم ترتّب أثر التّواتر علی نقل التواتر ما دام لم یحصل العلم الفعلی للسامع بل الظاهر کفایة بلوغ عدّة الأخبار فی الواقع و لو بالانضمام یفید العلم عادة فی ترتّب آثار نفس التواتر و نقل هذا التواتر حجّة مطلقا.

ص:141

الثانی:المسائل التفریعیّة المستنبطة من المسائل الأصلیة بإعمال الاجتهاد و النظر.

الثالث:المسائل المتصدیة لبیان موضوعات الأحکام و حدودها و قیودها...إلی أن قال:و إذا عرفت هذا فنقول:الشهرة فی النوع الأوّل تکون کاشفة عن تلقّیها عن الأئمة علیهم السّلام و موجبة للوثوق بصدورها عنهم،بخلاف النوعین الأخیرین؛ لابتنائهما علی إعمال الاجتهاد و النظر،فلا تفید الشهرة فیهما شیئا،بل الظاهر أنّ الإجماع فیهما ایضا غیر مفید؛ فإنّ الإجماع فیها علی وزان الإجماع فی المسائل العقلیّة النظریّة،فتدبر. (1)

حاصله:هو حجیّة الشهرة الفتوائیة فی المسائل الأصلیة من القدماء الذین ذکروا فتاواهم فی کتبهم بذکر متون النصوص المأثورة فإنّ إجماعهم علی المتون فی تلک المسائل یوجب الحدس القطعی القریب بالحسّ بصدور المتون المذکورة عن الأئمة علیهم السّلام قال سیدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه:لا إشکال فی عدم حجیّة الفتوائیّة فی التفریعات الفقهیّة الدائرة بین المتأخرین من زمن شیخ الطائفة إلی زماننا هذا...إلی أن قال:و إنّما الکلام فی الشهرة المتقدمة علی الشیخ،أعنی الشهرة الدائرة بین قدماء أصحابنا الذین کانت عادتهم التحفظ علی الاصول و الإفتاء بمتون الروایة إلی أن ینتهی الأمر إلی أصحاب الفتوی و الاجتهاد، فالظاهر وجود مناط الإجماع فیها و کونها موجبة للحدس القطعی علی وجود نص معتبر دائر بینهم أو معروفیّة الحکم من لدن عصر الأئمة علیهم السّلام،کما أشرنا إلیه... (2)

و لا یخفی علیک أنّ الحدس القطعیّ یوجب القطع بصدور المتون المفتی بها فی کتب القدماء عن الأئمة علیهم السّلام،لا القطع بوجود نص آخر،و إلاّ لورد علیه ما أورد فی الإجماع من أنّ النص المذکور و إن کان تاما عندهم سندا و لکن من الممکن أنّه لیس کذلک عندنا،هذا مضافا إلی أنّ مع وجود المخالف فی المشهور کیف یحصل الحدس القطعیّ بوجود نص آخر.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ شذوذ المخالف یوجب عدم اعتناء العقلاء به،فیحصل معه الحدس المذکور عرفا.لأنّ اقوال النادر کالمعدوم.

ص:144

و أمّا المتون المذکورة فی کتب القدماء بعنوان الفتوی فهی قابلة لأن ینظر إلیها،فإذا کانت تامّة من جهة الدلالة یحرز صدورها من ناحیة الحدس القطعیّ المذکور،هذا مضافا إلی أنّ القطع بالنص الآخر وراء المتون المذکورة لا یتصور إلاّ إذا کانت الشهرة علی خلاف مقتضی القواعد و العمومات و الأدلة العقلیّة،و إلاّ فلا یحصل الحدس القطعیّ بوجود النصّ الآخر،کما لا یخفی.

و کیف کان فالشهرة الفتوائیة علی متون الأخبار فی المسائل الأصلیة تکشف عن صدور المتون المذکورة عن الأئمة علیهم السّلام،و لکن الشهرة بهذا المعنی ترجع إلی الشهرة العملیّة، فکما أنّ الشهرة العملیّة تجبر ضعف المرسلات من الروایات و تکشف عن صدورها، فکذلک تکشف عن صدور المتون المذکورة فی کتب القدماء؛لأنّها فی حکم المرسلات،و لا إشکال فیه بعد فرض ثبوت أنّ القدماء فی القرن الرابع بنوا علی ذکر المتون فی مقام الفتوی و حذف الأسانید،کما یشهد له کیفیة الکتب مع تصریح بعضهم کسلاّر فی المراسم،و ذکر بعض الفرعیات فیها لا ینافی أنّهم أفتوا بالمتون و جعلوها الاصول المتلقاة؛لأنّ نفس هذا البعض من المرویّات ایضا.

فتحصّل:أنّ الشهرة الفتوائیّة فی الکتب المذکورة توجب الحدس القطعیّ بالنسبة إلی صدور المتون المأثورة فیها عن المعصوم علیه السّلام،فلا یجوز العدول عنها مع العلم بصدورها عن المعصوم علیه السّلام.و لکن الشهرة المذکورة ترجع الی الشهرة العملیّة نعم إذا اشتهر الفتوی بین القدماء و اتصل إلی زمان المعصوم کشف ذلک کالإجماع المتصل عن تقریر المعصوم و رأیه علیه السّلام و لا فرق فیه بین الاصول المتلقاة و غیرها اللّهمّ إلاّ أن یقال:لا یحرز التقریر إلاّ فی الاصول المتلقاة لإمکان اکتفاء المعصوم فی المسائل التفریعیّة ببیان الاصول المتلقاة فلا یجب علیه الإرشاد فی المسائل التقریعیة إذا اخطأ الاصحاب فی فهمها من الاصول المتلقاة فتأمل.

و کذا احتمال أن یکون المراد الشهرة الروائیة؛لوضوح بطلانه و إن أصرّ علیه بعض،إذ مقتضی إطلاقه علی هذا لزوم الأخذ بالروایة التی رواها أکثر الأصحاب و إن أعرضوا عنه و کان فتوی الجمیع حتی الرواة لها مخالفة لها،و هذا مما لا یمکن الالتزام به،کیف!و الروایة علی هذا تصیر مما فیه کل الریب،فکیف یحکم بکونها مما لا ریب فیه؟!

فیبقی من الاحتمالات:أن یکون المقصود الشهرة الفتوائیة بأن یکون مفاد الروایة مشهورا بین الأصحاب إفتاء و عملا...إلی أن قال:فإن قلت:حمل الشهرة فی الحدیث علی الشهرة الفتوائیة مخالف لفرض الراوی کلیهما مشهورین؛لعدم تصور الشهرة الفتوائیّة فی طرفی المسألة.

قلت:لیس المقصود بالشهرة فی الحدیث الشهرة بالمعنی الاصطلاحی بین الاصولیین، أعنی ذهاب الأکثر إلی مسألة،بل یراد بها معناها اللغوی،أعنی الوضوح،فالمشهور هو الواضح المعروف فی قبال الشاذ الذی ینکر،و منه قولهم شهر سیفه و سیف شاهر،و هذا المعنی یتصور فی طرفی المسألة إذا فرض کون کلیهما ظاهرین بین الاصحاب حتی و لو فرض کون أحدهما أکثر من الآخر إذا لم یبلغ الآخر إلی حدّ الشذوذ و الندرة.

و قد تحصّل مما ذکرنا:أنّ الشهرة الفتوائیة بین الأصحاب،أعنی افتائهم بمضمون الروایة و الأخذ بها فی مقام العمل هو المرجح لإحدی الروایتین المتعارضین و یجعلها مما لا ریب فیه،لا الشهرة الروائیة فقط من دون الأخذ بها و الاعتماد علیها.

نعم هنا شیء،و هو أنّ المستفاد من الحدیثین أوّلا:و بالذات کون الشهرة الفتوائیة و الأخذ بالروایة فی مقام الفتوی مرجّحة للروایة الواجدة لشرائط الحجیة مع قطع النظر عن المعارض.و أمّا کونها بنفسها حجة شرعیة مستقلة فهو أمر آخر یجب البحث فیها،و هو محط النظر هنا.فنقول:یمکن أن یستظهر من الحدیثین حجیّتها بإلغاء الخصوصیة؛إذا الخصوصیّة المتوهم دخلها فی المقام أمران:

الأوّل:وجود روایة فی قبالها تخالف مضمونها فیکون لخصوصیة وجود المعارض دخل فی نفی الریب عنها.

ص:147

الثانی:وجود روایة حاکیة لقول الإمام علیه السّلام فی موردها علی وفقها.أمّا الأوّل فمعلوم عدم دخله...إلی أن قال:و أمّا الثانی فیمکن أیضا أن یقال بعدم دخله فی الحکم و إنّ الذی لا ریب فیه هو نفس الشهرة بإطلاقها؛إذ تعلیق الحکم علی وصف مشعر بعلّیته له...إلی أن قال:و لکن لأحد منع إلغاء الخصوصیة الثانیة؛لاحتمال أن یکون لوجود الروایة الموافقة لمضمون الشهرة دخل فی حجیّتها و نفی الریب عنها باعتبار تأیّد إحداهما بالأخری. (1)

و علیه فلا دلیل علی حجیّة الشهرة الفتوائیّة بما هی مفیدة للظن مستقلة کالخبر؛ لاحتمال أن یکون الحجة مرکّبة من الروایة و الشهرة.

نعم یمکن أن یقال:إنّ التعلیل بقوله علیه السّلام(فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه)یغنینا عن إلغاء الخصوصیة؛فإنّ المراد من المجمع علیه فی الموضعین هو المشهور بقرینة إطلاق المشهور علیه فی قوله علیه السّلام(و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور)و علیه فقوله علیه السّلام(فإنّ المجمع علیه الخ)یدلّ علی أنّ المشهور مطلقا مما یجب العمل به و إن کان مورد التعلیل مورد الترجیح بین الروایتین؛لأنّ العبرة بعموم الوارد لا بخصوصیّة المورد.

هذا غایة التقریب لحجّیة الشهرة من باب کونها ظنّا خاصا کالخبر.

و لکن یرد علیه:أوّلا:عدم تمامیة کل من المرفوعة و المقبولة من حیث السند.

أمّا المرفوعة فلما أفاد فی مصباح الاصول من کونها من المراسیل التی لا یصح الاعتماد علیها؛فإنّها مرویة فی کتاب عوالی اللثالی لابن أبی جمهور الأحسائی عن العلامة مرفوعة إلی زرارة،مضافا إلی أنّها لم توجد فی کتب العلامة رحمة اللّه و لم یثبت توثیق راویها،بل طعن فیه و فی کتابه من لیس دأبه الخدشة فی سند الروایة کالمحدث البحرانی فی الحدائق.

و دعوی:انجبارها بعمل المشهور ممنوعة صغری و کبری:

أمّا من حیث الصغری فلأنه لم یثبت استناد المشهور إلیها،بل لم نجد عاملا بما فی ذیلها من الأمر بالاحتیاط...إلی أن قال:

ص:148

و أمّا المقبولة فلعدم ثبوت وثاقة عمر بن حنظلة،و لم یذکر له توثیق فی کتب الرجال، نعم وردت روایة فی باب الوقت تدل علی توثیق الإمام علیه السّلام له و نعم التوثیق؛فإنّ توثیق الإمام إمام التوثیقات،و هی ما نقله فی الوسائل عن الکافی عن علی بن إبراهیم عن محمّد بن عیسی عن یونس عن یزید بن خلیفة قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إنّ عمر بن حنظلة أتانا عنک بوقت؟فقال علیه السّلام:إذا لا یکذب علینا:إلاّ أنّ هذه الروایة بنفسها ضعیفة من حیث السند،فلا یمکن إثبات وثاقة عمر بن حنظلة بها. (1)

و یمکن أن یقال:إنّ ما ذکر فی وجه ضعف المرفوعة صحیح،و لکن یشکل ما ذکره بالنسبة الی المقبولة،فإنّ عمر بن حنظلة ممن روی عنه الأجلاّء کابن مسکان و زرارة و عبد اللّه بن بکیر و هشام بن سالم و علی بن رئاب و منصور بن حازم و أبی أیوب الخزاز، هذا مضافا إلی نقل صفوان عنه،و هو ممن لا یروی إلاّ عمّن یوثق به،و أیضا روی صفوان عن یزید بن خلیفة،و علیه فلا تکون الروایة الواردة فی توثیق عمر بن حنظلة ضعیفة،فلا تغفل.

و یرد علیه ثانیا:أنّا نمنع أن یکون المراد من الشهرة هی الشهرة الفتوائیّة بعد إمکان إرادة الشهرة الروائیة،کما یقتضیه ظاهر الروایتین.

و دعوی:بطلان ذلک من جهة أنّ إطلاق اعتبار الشهرة الروائیة یقضی لزوم الأخذ بالروایة التی رواها أکثر الأصحاب و إن أعرضوا عنه و کان فتوی الجمیع حتی الرواة لها، مخالفة لها و هذا مما لا یمکن الالتزام به،کیف و الروایة علی هذا تصیر مما فیه کل الریب؟! فکیف یحکم بکونها مما لا ریب فیه؟!.

مندفعة:بأنّ الإطلاق الذاتی لا ینافی تقدیم المقابل للعمل به و الإعراض عما رواه الأکثر،و علیه فلا مانع من إرادة الشهرة الروائیّة،فلا تغفل.

و مما ذکر یظهر أنّه لا وجه لحمل الروایتین علی الشهرة الفتوائیة مع ظهورهما فی الشهرة الروائیة،فالمراد من قوله علیه السّلام(خذ بما اشتهر بین أصحابک و دع الشاذ النادر)فی المرفوعة و

ص:149

قوله علیه السّلام(ینظر إلی ما کان من روایتهما عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه عند اصحابک فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه)فی المقبولة هو خصوص الروایة المشهورة من الروایتین،و لا یشمل الشهرة الفتوائیة،کما أفاده الشیخ الانصاری قدّس سرّه حیث قال:إنّ المراد بالموصول فی المرفوعة هو خصوص الروایة المشهورة من الروایتین دون مطلق الحکم المشهور،أ لا تری أنّک لو سألت عن أنّ أی مسجد أحبّ إلیک؟قلت:ما کان الاجتماع فیه أکثر،لم یحسن للمخاطب أن ینسب إلیک محبوبیة کل مکان یکون الاجتماع فیه أکثر بیتا کان أو خانا أو سوقا...إلی أن قال:و من هنا یعلم الجواب عن التمسک بالمقبولة.

هذا مضافا إلی أنّ الشهرة الفتوائیّة مما لا یقبل أن یکون فی طرفی المسألة و علیه فقوله(یا سیدی إنّهما مشهوران مأثوران)أوضح شاهد علی أنّ المراد من الشهرة فی الروایة هی الشهرة الروائیة الحاصلة مما اتفق الکل علی روایته أو تدوینه،لأنّ هذا مما یمکن اتصاف الروایتین المتعارضتین به لجواز صدورهما معا و إن لم یتم جهة الصدور إلاّ فی أحدهما علی أنّ إطلاق الشهرة فی مقابل الإجماع إطلاق حادث مختص بالاصولیین،و المراد من المشهور فی الروایة هو الإجماع الواضح المعروف،و منه شهر فلان سیفه و سیف شاهر،فالمراد من الروایة حینئذ أنّه یؤخذ بالروایة التی یعرفها جمیع أصحابک و لا ینکرها أحد منهم،و یترک ما لا یعرفه إلاّ الشاذ و لا یعرفها الباقی،فالشاذ مشارک للمشهور فی معرفة الروایة المشهورة، و المشهور لا یشارک الشاذ فی معرفة الروایة الشاذة؛و لهذا کانت الروایة المشهورة من قبیل بیّن الرشد و الشاذ من قبیل المشکل الذی یرد علمه إلی أهله،و إلاّ فلا معنی للاستشهاد بحدیث التثلیث (1)و قال سیدنا الاستاذ المحقق الداماد قدّس سرّه فی محکی کلامه إنّ الشهرة ربّما تکون من حیث الفتوی فقط و أخری من حیث الروایة کذلک و ثالثة تکون علی العمل بالروایة و الاولی خارجة عن مفاد الروایتین فإنّ ظهورهما بل کاد أن یکون صریحهما کون

ص:150

الکلام فی جمیع الأسئلة الواقعة فیها راجعة إلی تعارض الخبرین فالمراد بالموصول هو الخبر لا محالة و حینئذ کان الاشتهار راجعا إلیه لکن الانصاف ان مجرد الاشتهار من حیث الروایة مع إعراض الأصحاب أو عدم إفتائهم بمضمونه أیضا خارج عن مفاد الخبرین و لا أقل من کون منصرفهما غیره فإنّ الظاهر أنّ المراد من قوله خذ بما اشتهر بین أصحابک أو الجمع علیه بین أصحابک هو شیوع العمل بمضمون الروایة و اشتهاره لا مجرد الاشتهاد من حیث النقل و الروایة و لعمری أنّه واضح علی من اعطی النظر حقه و علی هذا کانت الروایتان ناظرتین إلی القسم الثالث من أقسام الشهرة فلا تدلان علی حجیّة الشهرة الفتوائیة و إنّما تدلان علی وجوب ترجیح أحد الخبرین المتعارضین الموافق لفتوی المشهور المعمول به بین الأصحاب علی الآخر الذی لم یعمل به و بالجملة غایة ما یمکن استفادته من المشهورة و المقبولة لزوم الأخذ بالخبر الذی اشتهر العمل به و جبر ضعف السند بذلک إن کان فیه ضعف و تقدمه علی معارضه المتروک من حیث العمل. (1)

فتحصّل:أنّه لا دلیل للشهرة الفتوائیة؛بما هی تفید الظن کالخبر لما عرفت من اختصاص المرفوعة و المقبولة بالشهرة الروائیّة،هذا مضافا أنّ الشهرة تکون بمعنی الواضحة،و هی أنّ الاشتهار بین الأصحاب فی تلک الأزمنة بحیث یکون الطرف المقابل معرضا عنه بینهم و لا یکون مضرا بإجماعهم،و هذا غیر الشهرة الاصطلاحیة الظنیة، فالروایة لا تدل علی التعبد بحجیّة الشهرة الفتوائیة المفیدة للظن و هی محل الکلام و محتاجة إلی التعبد.

لا یقال:إنّ عموم التعلیل و هو قوله علیه السّلام(فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه)یکفی لجواز التعدی عن المورد،فاختصاص المورد بالشهرة الروائیة لا یمنع عن الأخذ به فی الشهرة الفتوائیة.

لأنّا نقول:

أوّلا:إنّ عموم التعلیل غیر ثابت؛لأنّ المراد من المجمع علیه هو الخبر الذی أجمع علی

ص:151

صدوره من المعصوم،کما یشهد له تطبیقه علیه فی قوله علیه السّلام(ینظر إلی ما کان من روایتهما عنا فی ذلک حکما به الجمع علیه عند اصحابک فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک.

و علیه فاللام فی المجمع علیه لام العهد و إشارة إلی الخبر المجمع علیه،فلا یشمل غیر الخبر،و إلغاء الخصوصیة مع احتمال دخالة الروایة لا مجال له.

و ثانیا:إنّه لو سلمنا عموم التعلیل و عدم اختصاصه بالخبر فهو لا یدل علی حجیّة الشهرة الفتوائیة الظنیة،بل تدل علی حجیّة الشهرة الفتوائیة التی تکشف عن رأی المعصوم کشفا قطعیا لشذوذ المخالف بحیث لا یضر بالإجماع؛لعدم اعتناء العقلاء به کما أنّ اشتهار الروایة بین الاصحاب بحیث یکون الطرف المقابل شاذا معرضا عنهم یکشف عن صدوره عن المعصوم کشفا قطعیا،و هذا هو المناسب لنفی الریب حقیقة.

ثم لا یخفی علیک أنّه لو تم الاستدلال بالروایة علی التعبد بالشهرة الظنیة الاصطلاحیة لما دلت الروایة علی حجیّة الشهرة الفتوائیة بالذات و لو لم تکن طریقا إلی رأی المعصوم،بل غایتها هو کون الشهرة کالخبر فی حجیة الظن برأی المعصوم،و علیه فالشهرة الحاصلة من آراء المتأخرین لا حجیّة لها؛لعدم کونها کاشفة عن رأی المعصوم فضلا عن شهرة متأخر المتاخرین،قال فی تحریرات فی الاصول:إنّ مصب التعلیل فی مورد تکون الشهرة-سواء کانت روائیة او فتوائیة-و الإجماع کاشفین عن أمر مفروغ منه صادر عنهم علیهم السّلام؛لقول عمر بن حنظلة(و کلاهما اختلفا فی حدیثکم الحدیث)فان المعلوم منه هو الارجاع الی الشهرة لأنّها الطریق،و هکذا الإجماع،فما هو الإجماع القابل لأن یکون طریقا یکون حجة،و هکذا الشهرة،و عندئذ ینحصر بالشهرة القدیمة،و لا یشمل الشهرة الحدیثة الحادثة بین المتأخرین فلا،فلاحظ. (1)فتحصّل أنّه لا دلیل علی حجیّة الشهرة الفتوائیة الظنیة هذا تمام الکلام فی الوجه الأوّل.

ص:152

فتحصّل:أنّه لا دلیل علی حجّیة الشهرة الفتوائیة من حیث إفادتها الظنّ برأی المعصوم علیه السّلام،فلا تقاس بالخبر.نعم لو حصل من الشهرة کشف قطعی بالنسبة إلی رأی المعصوم فلا إشکال فی حجّیته لأنّ القطع حجة کما لا یخفی و مما ذکرنا یظهر حکم نقل الشهرة فإن کانت قطعیة یترتب علیه ما یترتب علی نقل الاجماع و إن کانت الظنیّة فلا اعتبار له لعدم حجیّة الشهرة الظنیة فتحصّل أنّ الشهرة الظنیة لا حجیّة لها سواء کانت محصلة او منقولة.

ص:154

نعم إذا اشتهر الفتوی بین القدماء و اتّصل إلی زمان المعصوم کالإجماع المتصل کشف ذلک عن تقریر المعصوم علیه السّلام و هو حجّة و لا فرق فیه بین أن یکون المسألة من الاصول المتلقاة أو غیرها اللّهمّ إلاّ أن یقال:لا یحرز التقریر إلاّ فی الاصول المتلقّاة فإنّ المسألة إذا کانت من المسائل التفریعیّة و أخطأ الأصحاب فی فهمها من الاصول المتلقاة لا یجب إرشادهم مع بیان الاصول المتلقاة فتأمّل.

نعم لو کان الاشتهار بالنّسبة إلی المسائل الأصلیة المأثورة و اتّصل الاشتهار إلی زمان المعصوم علیه السّلام کان وزان المتون المأثورة وزان الأخبار للعلم بصدورها عن المعصوم علیه السّلام و ترجع الشهرة الفتوائیّة حینئذ إلی الشهرة العملیة بالنّسبة إلی الأخبار کما لا یخفی.

الجهة الرّابعة فی الاستدلال علی الشهرة الفتوائیّة بما هی تفید الظنّ کالخبر الواحد المفید للظنّ.

قد استدلّ لذلک بوجوه:

الوجه الأوّل:قوله علیه السّلام فی مرفوعة زرارة فی حکم الخبرین المتعارضین:«یا زرارة خذ بما اشتهر بین أصحابک ودع الشّاذ النّادر».

و قوله علیه السّلام فی مقبولة عمر بن حنظلة بعد فرض اختلاف الحکمین لروایتهما حدیثین مختلفین و کون راویهما عدلین مرضیین:«ینظر إلی ما کان من روایتهما عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه عند أصحابک فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشّاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه قلت:فإن کان الخبران عنکما مشهورین قد رواهما الثّقات عنکم قال ینظر فما وافق حکمه حکم الکتاب و السنّة و خالف العامّة فیؤخذ به».

بدعوی أنّ المحتملات فی قوله علیه السّلام المجمع علیه بالنّظر البدوی أربعة المتّفق علیه عند الجمیع أو المشهور بین الأصحاب فی قبال الشّاذ النّادر و علی الوجهین فی الرّوایة أو الفتوی فهذه أربعة.

ص:156

و الاتفاق فی الرّوایة باطل قطعا لعدم وقوعه فی الخارج إذ لیس لنا روایة رواها جمیع أصحاب الأصول و الجوامع.

و الاتّفاق فی الفتوی لا یساعد مع التعلیل بکون المجمع علیه لا ریب فیه فإنّ المستفاد منه وجود الرّیب فی مقابله و لو کان الفتوی ممّا اتّفق علیه الکلّ بلا استثناء کان القول بخلافه واضح البطلان لا ممّا فیه ریب.

و الشّهرة فی الرّوایة لیست بمراد لوضوح أنّ مقتضی إطلاق الخبر هو لزوم الأخذ بالروایة التی رواها أکثر الأصحاب.و إن أعرضوا عنه و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به کیف و الرّوایة علی هذا تصیر ممّا فیه کل الریب فکیف یحکم بکونها ممّا لا ریب فیه.

فانحصر الأمر فی أن یکون المراد الشهرة الفتوائیّة بأن یکون مفاد الخبر مشهورا بین الأصحاب إفتاء.

لا یقال:حمل الشهرة فی الحدیث علی الشّهرة الفتوائیّة مخالف لغرض الرّاوی کلیهما مشهورین لعدم تصوّر الشّهرة الفتوائیّة فی طرفی المسألة لأنّا نقول لیس المقصود بالشهرة فی الحدیث الشهرة بالمعنی الاصطلاحی أعنی ذهاب الأکثر إلی طرف بل یراد بها معناها اللّغوی أی الوضوح فالمشهور هو الواضح المعروف فی قبال الشّاذ الذی ینکر و هذا المعنی یتصوّر فی طرفی المسألة کما إذا فرض کون کلیهما ظاهرین بین الأصحاب و لو فرض کون أحدهما أکثر من الأخر إذا لم یبلغ الأخر إلی حدّ الشّذوذ و النّدرة.

یرد علی ذلک أنّ المستفاد من الحدیثین أنّ الشهرة الفتوائیة مرجّحة للروایة الواجدة لشرائط الحجّیّة مع قطع النظر عن المعارض و هذا أجنبی عمّا نحن بصدده و هو حجّیّة الشهرة بنفسها.

إلاّ أن یقال:بإلغاء الخصوصیّة بأن یدعی لا خصوصیّة لوجود روایة تکون موافقة للشهرة کما لا خصوصیّة لوجود روایة یخالف مضمونها لها و هو کما تری لإمکان منع إلغاء الخصوصیّة لاحتمال خصوصیة الرّوایة الموافقة لمضمون الشهرة فی حجیّتها.

ص:157

و علیه فلا دلیل علی حجّیّة الشّهرة الفتوائیّة بما هی مفیدة للظنّ لاحتمال کون الحجّة أمرا مرکّبا من الرّوایة و الشهرة.

و دعوی أنّ التعلیل بقوله علیه السّلام:«فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»یغنینا عن إلغاء الخصوصیّة فإنّ المراد من المجمع علیه فی الموضعین هو المشهور بقرینة إطلاق المشهور علیه فی قوله علیه السّلام و یترک الشّاذّ الذی لیس بمشهور و علیه فقوله علیه السّلام فإنّ المجمع علیه الخ یدلّ علی أنّ المشهور مطلقا ممّا یجب العمل به و إن کان مورد التّعلیل مورد الترجیح بین الخبرین لأنّ العبرة لعموم الموارد لا بخصوصیة المورد.

مندفعة بأنّ المراد من الموصول فی المرفوعة هو خصوص الرّوایة المشهورة من الروایتین دون مطلق الحکم المشهور و هکذا المجمع علیه یراد به الخبر المجمع علیه فلا تشمل الروایتان للشهرة الفتوائیّة بما هی تفید الظنّ کالخبر و إلغاء الخصوصیّة مع احتمال دخالة الرّوایة لا مجال له.

ثمّ لو سلّمنا تمامیّة دلالة الرّوایتین علی حجّیّة الشهرة الفتوائیة.

فلا تدلاّن إلاّ علی حجّیّة الشّهرة الفتوائیّة من جهة کشفها عن رأی المعصوم علیه السّلام فحینئذ تکون الشهرة کالخبر فی حجیّته بالنّسبة إلی إفادة الظنّ برأی المعصوم علیه السّلام و لذا لا تکون الشهرة بین المتأخّرین حجّة لعدم کونها کاشفة عن رأی المعصوم فضلا عن شهرة متأخّر المتأخّرین بل غایته هو الکشف عن النصّ و قد مرّ مرارا أنّ النصّ و إن کان تماما عندهم و لکن من الممکن أن لا یکون کذلک عندنا.

الوجه الثّانی:هو أدلّة حجّیّة خبر الواحد فإنّها تدلّ بالفحوی علی حجّیّة الشهرة الظنیّة بمفهوم الموافقة لأنّ الظنّ الحاصل من الشّهرة ربّما یکون أقوی من الظنّ الحاصل من خبر العادل.

و اجیب عنه أنّ الأوّلیة الظّنیة أوهن بمراتب من الشّهرة فکیف یتمسّک بها فی حجیّتها مع أنّ الأوّلیّة ممنوعة رأسا للظنّ بل العلم بأنّ المناط فی حجّیّة الخبر الواحد لیس مجرد إفادة

ص:158

الظنّ و إلاّ لزم القول بحجّیّة کلّ ظنّ مساو للخبر أو أقوی منه و هو کما تری.

علی أنّ تسمیة الأولویّة الظنیّة بمفهوم الموافقة لا تساعد الاصطلاح.

و ملاک حجّیّة الخبر هو کونه غالب الإصابة باعتبار کونه إخبار عن حسّ و احتمال الخطأ فی الحسّ بعید بخلاف الإخبار عن حدس کما فی الفتوی فإنّ احتمال الخطأ فیه غیر بعید و یحتمل أیضا دخل شیء آخر فی ملاک حجّیّة الخبر و مجرّد الاحتمال فضلا عن الظنّ یکفی فی منع الأولویّة المذکورة.فتحصّل أنّه لا دلیل علی حجّیّة الشّهرة الفتوائیّة الظنیّة و لا مجال لإلحاق الظنّ الحاصل منها بالظنّ الحاصل من الخبر.

ثمّ إنّ حکم نقل الشهرة الظنّیة إذا کان عن حسّ لا یزید علی الشهرة المحصّلة الظنّیّة فإذا عرفت عدم حجّیّة الشهرة المحصّلة الظنیّة فالشهرة المنقولة أیضا کذلک و بالجملة لا تکون الشّهرة الظنیّة حجّة سواء کانت منقولة أو محصّلة و أمّا حکم الشّهرة القطعیة فقد مرّ مفصّلا فی الجهة الثّانیة و حکم نقلها کحکم نقل الاجماع فلا تغفل.

ص:159

و منها:تصدیق الدلالات بأنواعها من المطابقیّة و التضمنیّة و الالتزامیّة و المفهومیّة و المنطوقیّة.

و منها:تعیین نوع الجمع بین الأدلة من التخصیص أو التقیید او الحکومة أو الورود.

و منها:الحکم بوجود الاعتباریات کاعتبار النصف و الربع و نحوهما من الکسور التسعة من دون تعیین فی الجسم الخارجی مع أنّه متشخّص و متعیّن بجمیع أجزائه.

و منها:تعیین موضوع الحکم بإدراج شیء،کالملاقاة فی مثل«النجس ینجس الشیء» و المماسة فی مثل«السکّین یقطع الید»و الإشراق فی مثل«الشمس تنضج الاثمار».

و منها:إلغاء الخصوصیّة فی مثل رجل شک فی کذا و کذا؛فإنّ العرف یحکم بعدم مدخلیة الرجولیّة.

و منها:تعیین موارد انطباق العناوین الثانویّة و بیان تقدیمها.

و منها:تعیین نوع القضیة من أنّها خارجیّة أو حقیقیّة،فربّما یفهم العرف بالقرائن الموجودة فی نفس الکلام أنّ الحکم سلطانی لا یدوم کالنهی عن ذبح الحمار و نحوه للأکل،و إن کان مقتضی الأصل فی القضایا هی کونها حقیقیّة.

و منها:البناءات العملیّة العقلائیّة،کرجوع الجاهل إلی العالم،و الاعتماد علی قول الثقات،و غیر ذلک من الموارد.

و لا إشکال فیه؛لأنّ النهی الشرعی یکشف عن خطأ العرف فی تشخیصه فی الموارد المنهیة.هذا مضافا إلی أنّ بناءات العرف لا حجیّة لها إلاّ بامضاء الشارع أو تقریره و مع النهی لا إمضاء و لا تقریر نعم لزم أن تکون التخطئة صریحة بحیث لا یبقی عذر للعرف کعدم الالتفات.

و قال فی زبدة البیان:الآیة تدلّ علی رجحان حسن الخلق من العفو مما یستحقه الإنسان فی ذمّة الغیر من الحقوق و غیره و استعمال اللین و الملاءمة فی المعاملات و الأمر بالمعروف و الإعراض عن الجهّال و عدم مؤاخذتهم بما فعلوا بالنسبة إلی الإنسان،و یؤیّده وَ إذا خاطَبَهُمُ الْجاهلُونَ قالُوا سَلاماً (1)

لا یقال:إنّ شمول المعروف لما عرفه العرف و الأمر به یکفی فی حجیّة العرف.

لأنا نقول:إنّ الآیة لیست فی مقام بیان موارد حجیّة العرف حتی یؤخذ باطلاقها،بل تکون فی مقام بیان وجوب الأمر بالمعروف الثابت من العقل و الشرع،و المعروف کالارتکازیات و المستقلات العقلیة و إن کان ثابتا،و لکن ذلک لا یستلزم کون ما عرفه العرف و لو من القیاسات معروفا،فتدبر جیّدا.

و منها:ما روی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:ما رآه المسلمون حسنا فهو عند اللّه حسن. (2)

و فیه:-مضافا إلی ضعف السند-أنّه أجنبی عن المقام؛فإنّ البحث فی مرجعیّة العرف بما هو عرف من دون اختصاص بالمسلمین،و إلاّ فهو سیرة المسلمین،و هی کاشفة عن تقریر المعصوم،و لا تکون للنصوص،کما لا یخفی.

و منها:ما حکی عن«بدران»من أنّ الشارع قرّر کثیرا من العادات العربیة و سکت عنها و لم یردعها،و بنی مسائل الدیات و القسامة علی العرف و أقرّها،و لیست هذه العادات إلاّ العرف،فیعلم من إقرارها أنّه صلّی اللّه علیه و آله أقرّهم علی العرف و جعله مرجعا و دلیلا کسائر الأدلّة. (3)

و فیه:ما لا یخفی؛فإنّه خلط بین إقرارهم علی العرف بما هو عرف،و بین إقرار حکم من أحکام العرف لموافقته مع الأحکام الإسلامیة المبنیّة علی المصالح و المفاسد.فما أقرّه النبی صلّی اللّه علیه و آله هو الثانی دون الأوّل،و بینهما بون بعید.و بعبارة أخری:تصدیق العرف بنحو

ص:163

الموجبة الجزئیة لا یستلزم تصدیقه بنحو الموجبة الکلیة،و الکلام فی حجیّة العرف بنحو الموجبة الکلّیة.نعم لو قلنا بنحو السالبة الکلّیة:أنّ العرف لا یصح حکمه فی مورد کان إقرار النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی مورد من الموارد منافیا لذلک.

و بالجملة فالتحقیق أنّ العرف لا یقدر علی تعیین الأحکام الشرعیة بملاحظة المناطات و الملاکات الظنیّة؛لعدم احاطته بذلک بل النصوص الکثیرة تمنع و تحذر حذرا شدیدا ان یقرب الانسان نحو القیاس و الأخذ بالملاکات الظنیّة،و هی علی طوائف:

منها موثقة الریّان بن الصلت عن علی بن موسی الرضا عن ابیه عن آبائه عن امیر المؤمنین علیه السّلام قال:قال رسول صلّی اللّه علیه و آله قال اللّه جلّ جلاله...و ما علی دینی من استعمل القیاس فی دینی. (1)

و منها موثقة سماعة بن مهران عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قلت:جعلت فداک أنّ اناسا من أصحابک قد لقوا آباءک (2)و جدّک،و قد سمعوا منهما الحدیث،و قد یرد علیهما الشیء لیس عندهم فیه شیء و عندهم ما یشبهه فیقیسوا علی أحسنه قال فقال ما لکم و القیاس،إنّما هلک من هلک بالقیاس.قال:قلت أصلحک اللّه و لم ذاک؟قال:لأنّه لیس من شیء إلاّ و قد جری به کتاب و سنّة،و إنّما ذاک شیء إلیکم إذا ورد علیکم أن تقولوا.قال:فقال:إنّه لیس من شیء إلاّ و قد جری به کتاب و سنة،ثم قال:إنّ اللّه قد جعل لکل شیء حدا،و لمن تعدّی الحدّ حدّا (3)

و منها موثقة محمّد بن حکیم قال:قلت لأبی الحسن موسی علیه السّلام:جعلت فداک فقّهنا فی الدین و أغنانا اللّه بکم عن الناس حتی أنّ الجماعة منّا لتکون فی المجلس ما یسأل رجل صاحب(إلاّ و-خ)تحضره المسألة و یحضرها جوابها فیما منّ اللّه علینا بکم،فربّما ورد علینا الشیء لم یأتنا فیه عنک و لا عن آبائک(عنه-خ)شیء فنظرنا إلی أحسن ما

ص:164

یحضرنا و أوفق الأشیاء لما جاءنا عنکم فنأخذ به؟فقال:هیهات هیهات فی ذلک،و اللّه هلک من هلک یا ابن حکیم.قال:ثم قال:لعن اللّه أبا حنیفة کان یقول:قال علی و قلت.قال:

محمّد بن حکیم لهشام بن الحکم:و اللّه ما أردت إلاّ أن یرخّص لی فی القیاس. (1)

و منها موثقة زرارة بن أعین قال:قال لی أبو جعفر محمّد بن علی علیه السّلام:یا زرارة إیاک و أصحاب القیاس فی الدین،فانهم ترکوا علم ما وکّلوا به و تکلّفوا ما قد کفوه،یتأولون الأخبار و یکذبون علی اللّه عزّ و جلّ،و کأنی بالرجل منهم ینادی من بین یدیه قد تاهوا و تحیروا فی الأرض و الدین. (2)

و منها خبر الثمالی قال:قال علی بن الحسین علیهم السّلام:إنّ دین اللّه عزّ و جلّ لا یصاب بالعقول الناقصة و الآراء الباطلة و المقاییس الفاسدة،و لا یصاب إلاّ بالتسلیم،فمن سلّم لنا سلم و من اقتدی بنا هدی،و من کان یعمل بالقیاس و الرأی هلک،و من وجد فی نفسه شیئا مما نقوله أو نقضی به حرجا کفر بالذی أنزل السبع المثانی،و القرآن العظیم و هو لا یعلم. (3)

و منها صحیحة أبان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:إنّ السنة لا تقاس،أ لا تری أنّ المرأة تقضی صومها و لا تقضی صلاتها،یا أبان إنّ السنة إذا قیست محق الدین. (4)

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة.

فتحصّل:أنّه لا دلیل علی مرجعیّة العرف فی الأحکام الشرعیّة من جهة کشفها عن الملاکات و المناطات الظنیّة،بل المستفاد من النصوص کما عرفت هو ممنوعیّة إعمال نظرهم فی هذا المضمار معلّلا بأنّهم قاصرون عن فهم المصالح و المفاسد الواقعیة الباعثة نحو الأحکام الشرعیة؛و لذا صرح الشارع فی غیر مورد بأنّ الأحکام کلها مبیّنة فی الکتاب و السنة و تبقی إلی یوم القیامة بمثل قوله صلّی اللّه علیه و آله:حلال محمّد حلال إلی یوم القیامة،و حرامه حرام إلی یوم القیامة.

ص:165

و علیه فدعوی أنّ الأحکام تتغیّر بحسب تغیّر الأعصار و الأزمنة و المرجع فی ذلک هو العرف العامّ،دعوی سخیفة جدّا و مخالفة لضرورة المذهب لو أرید بذلک استقلال العرف فی کشف الأحکام من الملاکات و المناطات الظنیّة.

و الأسخف من ذلک هو دعوی أنّ الأحکام فی بقائها تحتاج إلی مقبولیّة العرف العام و لو من جهة کونها غیر موافقة لتمایلاتهم و أهوائهم،و تحرز المقبولیة بآراء الوکلاء فی المجالس أو آراء الموکلین،مع أنّ بقاء الأحکام لا یشترط بالمقبولیة العرفیة أصلا و أبدا.نعم تحتاج الأحکام فی الإجراء إلی مساعدة العرف العامّ و یجب علیهم المساعدة،و الإهمال فی ذلک یوجب العقاب و العذب الألیم.

و لا ینافی ما ذکر سقوط بعض الأحکام عن الفعلیة بعروض العناوین الثانویّة؛فإنّ الاحکام الثانویّة شرعیّة أیضا،و لا دخالة للعرف فیها إلاّ من ناحیة صدق العناوین الثانویة.

و هکذا لا ینافیه حصول التغییرات فی ناحیة بعض مصادیق الموضوعات؛فإنّ المتغیّر فی أمثال ذلک هو نفس بعض المصادیق و الحکم ثابت علی موضوعه،مثلا إذا تحققت العادة بالمراهنة فی اللعب بشیء کان اللعب بالشیء المذکور مصداقا للقمار،و یترتب علیه حکم القمار،فإذا انتفت عادة المراهنة عن اللعب المذکور خرج اللعب المذکور عن مصداق القمار، فالمتغیّر هو اللعب المذکور،و أمّا القمار و حکمه فهما ثابتان و لا یعرضهما تغییر أصلا.

و هکذا لا یرتبط بمرجعیّة العرف ولایة الأئمة المعصومین علیهم السّلام و المنصوبین من قبلهم علی تغییر الأحکام موقتا کرفع الوجوب أو ایجاب ما لم یجب إذا اقتضت المصلحة ذلک کما فی الأحکام السلطانیة کرفع وجوب الخمس أو ایجاب أداء شیء زائد علی موارد الزکاة و غیر ذلک؛فإنّ ذلک یختص شرعا بالإمام المعصوم علیه السّلام و من نصبه بالنصب الخاصّ أو العامّ فلا تغفل.

ص:166

و منها تعیین موضوع الحکم بإدراج شیء کالملاقاة فی مثل«النجس ینجّس الشیء»و کالمماسّة فی مثل«السکّین یقطع الید».

و منها إلغاء الخصوصیّة فی مثل رجل شکّ فی کذا و کذا فإنّ العرف یحکم فی مثله بعدم مدخلیّة الرجولیّة.

و منها تعیین موارد انطباق العناوین الثّانویّة.

و منها تعیین نوع القضیّة من الخارجیّة أو الحقیقیّة.

و منها البناءات العملیّة العقلائیّة کرجوع الجاهل إلی العالم و غیر ذلک من الموارد.

المقام الثّالث:

أنّ العرف مرجع فی الموارد المذکورة و نحوها فیما إذا حکم بالعلم و الیقین دون الظنّ و التخمین و المسامحة.

المقام الرّابع:

أنّه یجوز للشارع تخطئة العرف فیما حکم أو بنی علیه و کم له من نظیر کالنهی عن المعاملات الربویّة و مالیة المسکرات و غیر ذلک و لا إشکال فیه لأنّ النهی الشرعی یکشف عن خطأ العرف فی تشخیصه نعم یلزم أن یکون التخطئة صریحة حتّی یتوجّه إلیها العرف عند کون ما علیه العرف ارتکازیا.

المقام الخامس:

أنّه هل یجوز للعرف أن یلاحظ الملاکات و المناطات الظنّیّة لکشف الأحکام الشرعیّة حسبما تقتضیه تلک الملاکات أو لا یجوز و الظاهر من أهل التسنن هو الأوّل و استدلّوا له لوجوه:

منها:قوله تعالی: خُذ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بالْعُرْف وَ أَعْرضْ عَن الْجاهلینَ (1)بدعوی أنّ الأمر باتّباع العرف یفید حجیّته.

و فیه أنّ الآیة الکریمة لیست فی مقام بیان حجّیّة العرف فی آرائه و أحکامه حتّی تکون دلیلا علی حجّیّة العرف بل سیاق الآیة باعتبار قبلها و بعدها یشهد بأنّ المراد من العرف هو

ص:168

المعروف من الأفعال الجمیلة و الأخلاق الحمیدة و علیه فتکون هذه الآیة کسائر الآیات الدالّة علی وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فی الأمر بالمعروف و قد أمر سبحانه و تعالی فی صدر الآیة بالعفو عمّا فعله الجاهلون و أمر فی ذیلها بالإعراض عن الجاهلین.

و لذلک قال فی زبدة البیان الآیة تدلّ علی رجحان حسن الخلق ممّا یستحقّه الإنسان فی ذمّة الغیر من الحقوق و غیره و استعمال اللین و الملاءمة فی المعاملات و الأمر بالمعروف و الإعراض عن الجهّال. (1)

و منها النبویّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما رآه المسلمون حسنا فهو عند اللّه حسن. (2)

و فیه مضافا إلی ضعف السّند أنّه أجنبی عن المقام فإنّ البحث فی مرجعیّة العرف لا حجّیّة سیرة المسلمین.

و منها أنّ الشّارع قرّر کثیرا من العادات العربیّة و سکت عنها و لم یردعها و بنی مسائل الدّیات و القسامة علی العرف و أقرّها و لیست هذه العادات إلاّ العرف فیعلم من إقرارها فی تلک الموارد أنّه أقرّهم علی العرف و جعله مرجعا و دلیلا کسائر الأدلّة. (3)

و فیه ما لا یخفی فإنّه خلط بین إقرارهم علی العرف بما هو عرف و بین إقرار حکم من أحکام العرف لموافقته مع الأحکام الإسلامیّة المبنیّة علی المصالح و المفاسد الواقعیّة فالثّابت هو الثّانی لا الأوّل و بینهما بون بعید.

و بعبارة اخری تصدیق العرف بنحو الموجبة الجزئیة لا یستلزم تصدیقه بنحو الموجبة الکلّیة و الکلام فی حجّیّة العرف بنحو الموجبة الکلیّة و الأدلّة المذکورة لا تفی بذلک و بالجملة فالتحقیق أنّ العرف لا یقدر علی تعیین الأحکام الشرعیّة بملاحظة المناطات و الملاکات الظنیّة لعدم إحاطته بذلک.

هذا مضافا إلی منع النّصوص القطعیّة الکثیرة عن ذلک و الأمر بالتحذّر عنه منها موثقة

ص:169

الریّان بن الصلت عن علی بن موسی الرّضا علیهما السّلام عن أبیه عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیهم السّلام قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال اللّه جل جلاله و ما علی دینی من استعمل القیاس فی دینی. (1)

و منها موثّقة سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:ما لکم و القیاس إنّما هلک من هلک بالقیاس...الحدیث. (2)

و منها صحیحة أبان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:إنّ السّنة لا تقاس أ لا تری أنّ المرأة تقضی صومها و لا تقضی صلاتها،یا أبان إنّ السّنة إذا قیست محق الدّین. (3)و غیر ذلک من صحاح الأخبار.

فتحصّل أنّه لا دلیل علی مرجعیّة العرف فی الأحکام الشرعیة من جهة کشفها عن الملاکات و المناطات الظنیّة بل المستفاد من النصوص الصحیحة هی ممنوعیّة إعمال النظر حول هذا لقصورهم عن الاطّلاع اللاّزم.

و دعوی تغییر الأحکام حسب تغییر الأزمان و الأعصار و المرجع فی کلّ زمان و عصر هو العرف العام سخیفة جدّا و مخالفة لضرورة المذهب لو أرید بذلک استقلال العرف فی کشف الأحکام من الملاکات و المناطات الظنیّة.

و الأسخف من ذلک هو توهّم أنّ الأحکام فی بقائها تحتاج إلی مقبولیّة العرف العامّ و تحرّز المقبولیّة بآراء وکلائهم فی المجالس الملّیّة مع أنّ بقاء الأحکام لا یشترط بشیء و إنّما اللاّزم فی إجرائها هو مساعدة العرف العام و یجب علیهم لذلک المساعدة فی هذه الجهة یوجب العقاب و العذاب الألیم و حلال محمّد حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم القیامة و الأحکام ثابتة علی موضوعاتها و المتغیّر هو بعض مصادیقها.

نعم یمکن تغییر الأحکام موقّتا بسبب عروض العناوین الثّانویة توسّط الأئمّة علیهم السّلام و المنصوبین من قبلهم و لکنّه لا یرتبط بالعرف کما لا یخفی.

ص:170

بل الجهات المتداولة فی زماننا هذا تکون کذلک؛لأنّ الموارد التی کانت موردا للابتلاء فی الأزمنة السابقة لا خصوصیة لها،بل الجهة بما هی جهة کانت منظورة للعقلاء و الأمور المذکورة من باب المصداق.و علیه فملکیة الشرکات العامة أو الخاصة مما تداولت فی زماننا هذا أیضا مورد الإمضاء و التقریر.

ثمّ إنّ السیرة العقلائیة قابلة للرّد فیجوز للشارع أن یردعها لأنّها لیست کالقطع حتّی تابی عن الردع لما عرفت من أنّها لیست بکاشفة بل هی عمل

و لکن الردع عنها لزم أن یکون بنحو التصریح حتی یوجب التفات العقلاء بأنّ طریقتهم و سیرتهم مردودة و لذا قلنا بأنّ العموم لا یکفی فی ردع السیرة لأنّهم لا یرون طریقتهم مشمولة للعموم فمثل قوله تعالی إنّ الظنّ لا یغنی من الحق شیئا بناء علی تسلیم دلالتها علی عدم حجّیة الظنون فی المسائل الفرعیّة لا یکفی فی ردع طریقة العقلاء علی الاعتماد علی خبر الثقات لأنّهم لا یرون أنفسهم ظانّین حتی یشملهم العموم المذکور فتدبر جیدا.

هذا کله بالنسبة إلی السیرة العقلائیة التی کانت فی مرأی و منظر الشارع،و أمّا السیرة و البناءات المستحدثة فالمشهور أنّه لا دلیل علی حجیتها و لکن ذهب بعض الأعلام إلی أن البناءات العقلائیة المستحدثة إذا فحص فی الأدلّة و لم یوجد شیء یصلح للردع عنها تکون حجّة أیضا لأنّ بناء الشارع علی التقریر أو ردع البناءات لا یختص بزمان خاص کزمانه بل هو فی مقام تصحیح أو ردّ البناءات فی جمیع الأزمنة و علیه فاللازم علیه أن یردع البناءات المستحدثة إذا لم تکن موردا لقبوله و حیث فحصنا و لم نر شیئا یصلح للردع کفی ذلک فی تقریره إیّاها فتکون حجّة فلیتأمّل.

ثم لا حاجة فی حجّیة السیرة العقلائیة إلی الإمضاء بل یکفی فی الحجّیة عدم الردع لأنّ العقلاء یکتفون بذلک فی أحکام الموالی و العبید و هذا أمر شایع و لم ینقل عن الشارع اعتبار الإمضاء و عدم الاکتفاء بعدم الردع و هو یشهد علی أن الشارع یکتفی فی الحجیة بعدم الردع،فتدبّر جیّدا.

ص:172

الظنّ لا یغنی من الحق شیئا کقوله عزّ و جلّ: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ به علْمٌ (1)و کقوله عزّ و جلّ: قُلْ إنَّما حَرَّمَ رَبّیَ الْفَواحشَ ما ظَهَرَ منْها وَ ما بَطَنَ وَ أَنْ تُشْرکُوا باللّه ما لَمْ یُنَزّلْ به سُلْطاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّه ما لا تَعْلَمُونَ (2)و کقوله تبارک و تعالی: إنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی منَ الْحَقّ شَیْئاً . (3)

وجه الاستدلال أن التبعیة عن الظنّ الخبری اتّباع عن غیر العلم،و اسناد مفاده إلی اللّه تعالی قول بغیر علم،و بالأخرة هو ظنّ،و الظنّ لا یغنی من الحق شیئا.

و فیه ما لا یخفی؛فإنّ أدلّة اعتبار الخبر الواحد قطعیّة،و علیه فاتباع الخبر الواحد و إن کان الخبر مفیدا للظن اتّباع للعلم،و اسناد مفاده إلی اللّه تعالی إسناد قطعی الاعتبار إلیه تعالی،و الأدلّة القطعیّة مما تغنی و تفید.و علیه فمع أدلّة الاعتبار لا یبقی مورد للآیات الناهیة؛لورود أدلّة الاعتبار بالنسبة إلیها،کما لا یخفی.

قال فی نهایة الاصول:إنّ متابعة الخبر و العمل به مع قیام الدلیل القطعی علی حجیته لا تکون عملا بغیر العلم بل هو متابعة للعلم،فیکون دلیل الحجیة واردا علی الآیات الناهیة. (4)

و قال سیدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه:إنّ نفس الطریق و إن کان ظنیّا إلاّ أن ما یدل علی حجیّته أمر قطعی؛لأنّ ما یدلّ من ظواهر الآیات علی حجیّة الخبر الواحد حجّة قطعیّة عند الخصم کسائر الظواهر،فینسلک اتّباع الخبر الواحد فی عداد اتّباع العلم،فیتم میزان الورود، فتدبّر. (5)

و الأولی أن یقال:إنّ الآیات الناهیة تدلّ علی النهی عن أخذ ما لا یکون حجّة،فمع أدلّة

ص:177

الاعتبار و الحجیّة للخبر الواحد لا مورد للآیات؛فإنّ المراد من العلم هو الحجّة،قال فی نهایة الاصول:و الشاهد علیه قوله مخاطبا للکفار ائْتُونی بکتابٍ منْ قَبْل هذا أَوْ أَثارَةٍ منْ علْمٍ إنْ کُنْتُمْ صادقینَ . (1)و قوله قُلْ هَلْ عنْدَکُمْ منْ علْمٍ فَتُخْرجُوهُ لَنا إنْ تَتَّبعُونَ إلاَّ الظَّنَّ (2)و غیر ذلک من الآیات؛فإنّ المراد من العلم فی الآیتین مدارک مأثورة واصلة إلیهم من الأسلاف لا القطع،فالمراد من العلم هو الحجّة العقلائیة. (3)و لقد أفاد و أجاد سیدنا الأستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه فی محکی کلامه حیث قال و علی هذا یکون جمیع ما ثبت جواز الرکون إلیه بهذه الأدلّة(ای أدلّة الاعتبار)واردا علی مفاد(الآیات التی استدلّ بها المانعون)

لا حاکما و لا مخصّصا. (4)

و مما ذکر یظهر ما فی مصباح الاصول حیث ذهب إلی حکومة أدلّة حجیّة الخبر علی الآیات المذکورة بدعوی أن مفادها جعل الخبر طریقا بتتمیم الکشف،فیکون خبر الثقة علما بالتعبّد الشرعی بناء علی أن المجعول فی باب الطرق و الأمارات هی الطریقیة کما هو الصحیح. (5)

و ذلک لما عرفت من أن مع أدلة الاعتبار یکون الخبر حجة،فلا مورد لما یدل علی النهی عن اتباع غیر الحجة؛و إن أبیت عن الورود أو الحکومة،فعلیک بجواب شیخنا الأعظم قدّس سرّه حیث قال:و الجواب أمّا عن الآیات فبأنّها بعد تسلیم دلالتها عمومات مخصّصة بما سیجیء من الأدلّة. (6)

ص:178

و تبعه فی الکفایة أیضا حیث قال:و الجواب أمّا عن الآیات فبأنّ الظاهر منها أو المتیقن من إطلاقاتها هو اتباع غیر العلم فی الاصول الاعتقادیة لا ما یعم الفروع الشرعیة،و لو سلم عمومها لها فی مخصّصة بالأدلّة الآتیة علی اعتبار الأخبار. (1)

لا یقال:إنّ الآیات الدالة علی النهی عن الاتباع عن الظن أو الدالة علی إنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی منَ الْحَقّ شَیْئاً آبیة عن التخصیص،فکیف یخصص مثل قوله تعالی: إنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی منَ الْحَقّ شَیْئاً ؟!

لانا نقول:إنّ الظنون مختلفة فی غالبیة الإصابة و عدمها،فإذا کان إصابة بعضها عند الشارع أکثر من بعض آخر،فلم لا یجوز التخصیص بالمصیب منها،و لا إباء لمثل قوله تعالی:

إنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی منَ الْحَقّ شَیْئاً عن مثل هذا التخصیص فضلا عن سائر الآیات الناهیة عن الاتباع عن الظن،فتدبّر جیّدا،نعم الإباء المذکور صحیح بالنسبة الی ما ورد فی الاصول الاعتقادیة لا الفروع.

و منها:الأخبار الکثیرة،و هی علی طوائف:

دسّ فی کتاب اصحاب أبی أحادیث لم یحدّث بها أبی،فاتّقوا اللّه و لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربّنا تعالی و سنة نبیّنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله،فإنّا إذا حدّثنا قلنا:قال اللّه عزّ و جلّ،و قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،الحدیث. (1)

و علیه فمقتضی اعتبار الموافقة فی حجّیة الأخبار أن خبر الواحد لیس بنفسه حجّة.

و یمکن الجواب عنها بأنّ هذه الطائفة و إن دلّت علی لزوم العمل بالموافق،و لکن لا یستفاد منها انحصار الأمارة الدالة علی الصدق فی الموافقة مع الکتاب،و لذا أضاف فی صحیح هشام بن الحکم الموافقة مع السنة أو الموافقة مع أحادیث الائمة علیهم السّلام،فالموافقة مع الکتاب أو السنة أو الاحادیث الواردة عن الأئمة علیهم السّلام مذکورة من باب المثال لأمارة الصدق.و من الجائز أن یکون من مصادیقها أیضا ما روته الثقات،فالحصر فی صحیحة هشام حصر إضافی بالنسبة إلی ما کان مخالفا للقرآن أو السنة و الحدیث فی مقام ردّ الأخبار المخالفة للکتاب و السنة،لا انحصار أمارة الصدق فی الموافقة المذکورة فی تلک الأخبار،فتدبّر جیّدا.

الاصول و یدسّون الأحادیث المخالفة فیها و لم یرووها حتی لا یقبلها الأصحاب.

قال سیدنا الامام المجاهد قدّس سرّه:إنّ الفریة إذا کان علی وجه الدسّ فی کتب أصحابنا یحصل لهم فی هذا الجعل و البهتان کل مقاصدهم من تضعیف کتب أصحابنا بإدخال المخالف لقول اللّه و رسوله فیها حتی یشوّهوا سمعة أئمة الدین علیهم السّلام بین المسلمین و غیرهما من المقاصد الفاسدة التی لا تحصل إلاّ بجعل أکاذیب واضحة البطلان.

هذا،مضافا إلی أنّه لو قلنا بعموم الأخبار الدالة علی عدم قبول المخالف لعامة أقسام المخالفة من الخصوص المطلق و من وجه و التباین الکلی یلزم خلاف الضرورة؛فإنّ الأخبار المقیدة أو المخصصة للکتاب قد صدرت من النبی صلّی اللّه علیه و آله و خلفائه بعده علیهم السّلام بلا شک،فلا بدّ من حملها علی المخالف بالتباین الکلی. (1)

یکن فی کتاب اللّه تعالی و کانت فیه سنة منّی فلا عذر لکم فی ترک شیء،و ما لم یکن فیه سنة منّی فما قال أصحابی فقولوا به،فإنّما مثل أصحابی فیکم کمثل النجوم بأیّها اخذ اهتدی و بأیّ أقاویل أصحابی أخذتم اهدیتم،و اختلاف أصحابی رحمة لکم.قیل:یا رسول اللّه و من أصحابک قال:أهل بیتی،الخبر.

فإنّه صریح فی أنّه قد یرد من الأئمة علیهم السّلام ما لا یکون له شاهد من الکتاب و السنة. (1)

هذا کلّه مع أن کل طائفة من الأخبار المذکورة لا تکون متواترة،بل هی أخبار آحاد لا یجوز الاستدلال بها قبل إثبات حجّیّة الخبر الواحد،و هی لا تقاوم الأدلّة الآتیة الدالّة علی حجّیة الخبر الواحد؛فإنّها موجبة للقطع بحجیة خبر الثقة،فلا بدّ من توجیه الطوائف المذکورة.

نعم یمکن دعوی التواتر الإجمالی بمعنی العلم بصدور البعض فی مجموع الطوائف،و لکن اللازم حینئذ هو الأخذ بالأخص مضمونا؛لأنّه المتیقن،و الأخص مضمونا هو الخبر الذی یخالف الکتاب بنحو المخالفة التباینیة،فتحصّل:أنّه لا مانع من حجّیّة الخبر الواحد،فاللازم هو إقامة الدلیل علیها.و لقد أفاد و أجاد سیدنا الأستاذ المحقق الداماد قدّس سرّه فی محکی کلامه بالنسبة إلی الأخبار المانعة حیث قال إنّ الأخبار المانعة معارضة فی خصوص موردها بالأخبار العلاجیة الدالة علی لزوم ترجیح الخبر علی معارضه المخالف للکتاب الوارد مورد ثبوت الحجّیّة لکل واحد من الطرفین لو لا المعارضة مع أن فیها دلالة علی أن هذا المرجّح مؤخر عن مثل الأفقهیة و الأعدلیة و نحوهما التی لازمها کون المخالف مقدما علی معارضه إذا کان روایة أفقه أو أوثق و بالجملة لا مجال لتشکیک فی أن المفروض فیها سؤالا و جوابا حجیّة المخالف و وجوب الأخذ به لو لا التعارض فیجب التأویل فی هذه الأخبار بحملها علی غیر المخالف بنحو العموم و الخصوص و الإطلاق و التقیید بل التحقیق أن هذا لیس تاویلا و إنما یکون ظاهرها مع قطع النظر عن المعارض أیضا ذلک لوقوع التعاشی فیها و الإنکار الجدّی و الأمر بضرب المخالف علی الجدار لو کان فیها ما فیه ذلک و الحکم بأنّه زخرف و

ص:183

باطل و کل ذلک یقتضی أن یکون المراد المخالفة بنحو التباین للعلم بصدور المخالف عنهم بغیر هذا النحو فی ضمن أخبار متواترة. (1)

موضوعه عقلا،فکذلک فی المقام ینتفی وجوب التبین عن الخبر عند انتفاء مجیء الفاسق به، و لیس الانتفاء إلاّ لانتفاء موضوعه عقلا؛إذ مع عدم مجیء الفاسق بالخبر لا خبر فاسق هناک حتی یبحث عن وجوب تبینه أو عدمه.و بالجملة فالآیة لا مفهوم لها أو کان مفهومها هی السالبة بانتفاء الموضوع،و هو عقلی کما هو المفهوم فی کل قضیة حملیة.

و لعل المعیار فی الشرطیة المحققة للموضوع موجود فی الآیة الکریمة،و هو اتحاد الموضوع فی القضیة مع شرط الجزاء.

و أجاب عنه فی الکفایة بأن الموضوع فی القضیة هو النبأ الذی جیء به،و الواجب هو التبیّن،و الشرط لوجوب التبیّن هو مجیء الفاسق،فالقضیة حینئذ لا تکون مسوقة لبیان تحقق الموضوع،و قال:أن تعلیق الحکم بایجاب التبیّن عن النبأ الذی جیء به علی کون الجائی به الفاسق یقتضی انتفاءه عند انتفائه،و لا یرد علی هذا التقریر أن الشرط فی القضیة لبیان تحقق الموضوع فلا مفهوم له أو مفهومه السالبة بانتفاء الموضوع،فافهم نعم لو کان الشرط هو نفس تحقق النبأ و مجیء الفاسق به کانت القضیة الشرطیة مسوقة لبیان تحقق الموضوع. (1)

و علیه فالموضوع فی القضیة هو النبأ،و الشرط للجزاء-و هو وجوب التبین-هو مجیء الفاسق بالنبإ،و بینهما مغایرة و لا اتحاد،فلیس الشرط محققا للموضوع بعد وجود المغایرة، کما لا یخفی.

و یشبه التقریر المذکور فی الکفایة ما افاده فی مصباح الاصول فی محتملات دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم من:أن الموضوع هو الجائی بالنبإ کما یستفاد من قوله عزّ و جلّ: إنْ جاءَکُمْ و الواجب هو التبین،و قد علق وجوب التبین علی شرط،و هو کون الجائی فاسقا، و یکون مفاد الکلام حینئذ أن الجائی بالنبإ أن کان فاسقا فتبیّنوا،فتدل القضیة علی المفهوم و انتفاء وجوب التبیّن عند انتفاء کون الجائی بالنبإ فاسقا. (2)

ص:185

و کیف کان فقد اورد المحقق الاصفهانی علی صاحب الکفایة بان ما ذهب الیه خلاف ظاهر الآیة الکریمة،لان متلو أداة الشرط هو مجیء الفاسق،لا فسق الجائی کی ینتفی الحکم بانتفاء کونه فاسقا مع حفظ مجیء الخبر حیث قال:لا یخفی علیک أن ظاهر الآیة من حیث وقوع مجیء الفاسق بوجوده الرابط فی تلو الشرطیة:أن المعلق علیه مجیء الفاسق بنحو وجوده الرابط،فینتفی الحکم بانتفائه،لا فسق الجائی به بوجوده الرابط کی ینتفی الحکم بانتفاء کونه فاسقا مع حفظ مجیء الخبر،فان الواقع موقع الفرض و التقدیر هو مجیء الفاسق، لا فسق الجائی،فکیف یکون المجیء مفروغا عنه؟!و بالجملة فرق بین ما لو قیل أن کان الجائی بالخبر فاسقا و ما لو قیل إن کان الفاسق جائیا بالخبر،و مفاد الآیة تحلیلا هو الثانی، و ما یجدی فی المقام هو الأول. (1)

و تبعه فی مصباح الاصول حیث قال-بعد ذکر محتملات الآیة الشریفة بحسب مقام التصور و مقام الثبوت-و الظاهر منها فی مقام الاثبات بحسب الفهم العرفی هو هذا،(و هو ما ذکره المحقق الاصفهانی)و أوضحه فی مصباح الاصول حیث قال:و أمّا أن کان الموضوع هو الفاسق،و له حالتان:لان الفاسق قد یجیء بالنبإ و قد لا یجیء به،و علق وجوب التبین علی مجیئه بالنبإ،و یکون مفاد الکلام حینئذ أن الفاسق إن جاءکم بنبإ فتبیّنوا فلا دلالة للقضیة علی المفهوم؛لان التبیّن متوقف علی مجیئه بالنبإ عقلا،فتکون القضیة مسوقة لبیان الموضوع؛إذ مع عدم مجیئه بالنبإ کان التبین منتفیا بانتفاء موضوعه،فلا مفهوم للقضیة الشرطیة فی الآیة المبارکة.

و قال أیضا:لا فرق بین الآیة الشریفة و بین قولنا أن اعطاک زید درهما فتصدق به من حیث المفهوم،و الظاهر من هذا الکلام بحسب متفاهم العرف وجوب التصدق بالدرهم علی تقدیر اعطاء زید ایاه،و اما علی تقدیر عدم اعطاء زید درهما فالتصدق به منتف بانتفاء موضوعه.

و ذلک لأنّ الموضوع بحسب فهم العرف هو زید،و له حالتان:فانه قد یعطی درهما و قد

ص:186

لا یعطیه،و قد علق وجوب التصدق بالدرهم علی اعطائه ایاه،و هو متوقف علیه عقلا؛إذ علی تقدیر عدم اعطاء زید درهما یکون التصدق به منتفیا بانتفاء موضوعه،فالقضیة مسوقة لبیان الموضوع،و لا دلالة لها علی المفهوم،و انتفاء وجوب التصدق بالدرهم عند اعطاء غیر زید ایّاه.و الآیة الشریفة من هذا القبیل بعینه،فلا دلالة لها علی المفهوم،و لا أقل من الشک فی أن مفادها هو المعنی الأول أو الثانی أو الثالث،فتکون مجملة غیر قابلة للاستدلال بها علی حجیة خبر العادل. (1)

و یمکن أن یقال:أن المستظهر من القضایا الشرطیة فی الأحکام القانونیة هو جعل طبیعة الموضوع مقسما بین المنطوق و المفهوم،و حینئذ لا یکون الشرط قیدا له إلاّ اذا قامت قرینة علی التقیید.و من المعلوم أن الموضوع حینئذ لا یساوی مع الشرط،بل هو اعم منه، و مقتضاه هو کون الحکم المشروط مترتبا علی حصة من الطبیعی،فحینئذ یدل علی المفهوم بالنسبة الی الحصص الاخری فیما اذا انتفی الشرط،کما لا یخفی.

ففی مثل السلام مما له أحکام مختلفة،إذا قیل إذا جاءکم مؤمن بسلام فأجیبوه کان ظاهره انه أن لم یجئ مؤمن بسلام فلا یجب الجواب بالسلام.و وجه ذلک أن السلام مما له أحکام مختلفة،و یستظهر من الجملة الشرطیة أن الموضوع هو طبیعة السلام و له أحکام، و لیس الموضوع هو السلام الخاص الذی جاء به المؤمن حتی تکون القضیة مسوقة لبیان تحقق الموضوع و یتوقف علی الموضوع المذکور عقلا و لا یکون له مفهوم.

ففی الآیة الکریمة یکون النبأ موضوعا طبیعیا لا موضوعا خاصا،و قوله تعالی: إنْ جاءَکُمْ فاسقٌ بنَبَإٍ یدل علی حکم من أحکام هذه الطبیعة،و حیث أن الموضوع مع عدم الشرط محفوظ،فللقضیة حینئذ مفهوم،و هو أنه اذا لم یجئ فاسق بنبإ بل جاء عادل فلا یجب التبیّن،هذا بخلاف الشرطیة المحققة للموضوع؛فان الموضوع فیها لا یکون محفوظا بدون الشرط،کما لا یخفی.

ص:187

و مما ذکرنا یظهر النظر فی قیاس المقام بمثل قولهم أن اعطاک زید درهما فتصدق به،فان المقیس علیه لیس الموضوع إلاّ الخاص المذکور،و لا مجال لتجرید الموضوع عن الخصوصیات؛لانه مع الخصوصیات یکون موردا لوجوب التصدق کما لا یخفی.

و بعبارة اخری:لیس الموضوع هو طبیعة العطاء حتی یقال أن کان ذلک من زید فیجب التصدق به و إن لم یکن فلا یجب،بل الموضوع هو حکم عطاء خاص و هو عطاء زید؛ و التجرید عند العرف مخصوص بالموضوعات التی تکون لها عند العرف أحکام عدیدة کالنبإ و السلام و نحوهما،لا مثل عطاء خاص کعطاء زید.

و لقد افاد و أجاد فی نهایة الأفکار حیث قال:لا شبهة فی أن استخراج المفهوم من القضایا یحتاج الی تجرید ما هو الموضوع المذکور فیها فی طرف المفهوم من القیود التی ارید استخراج المفهوم من جهتها شرطا أو وصفا أو غایة،ففی مثل أن جاءک زید یجب اکرامه لا بد فی استخراج مفهوم الشرط منه من تجرید الموضوع الذی هو زید من اضافته الی المجیء بجعله عبارة عن نفس الذات مهملة،و إلاّ ففی فرض عدم تجریده منه لم یبق مجال لاستخراج المفهوم منه؛لکونه حینئذ من السالبة بانتفاء الموضوع،فان الموضوع و ما یرجع الیه الضمیر فی قوله یجب اکرامه یکون عبارة عن زید المقید بالمجیء.و من الواضح أن الانتفاء عند الانتفاء حینئذ لا یکون إلاّ من باب السلب بانتفاء الموضوع من جهة انتفاء المقید بانتفاء قیده.و هذا بخلاف تجریده عن الخصوصیة؛اذ معه کان المجال لحفظ الموضوع فی طرف المفهوم،فأمکن استخراج مفهوم الشرط من القضیة المزبورة...الی أن قال:و اذا عرفت ذلک نقول:أن المحتملات المتصورة فی الشرط فی الآیة الشریفة ثلاثة:

منها:کون الشرط فیها نفس المجیء خاصة مجردا عن متعلقاته،و علیه یتم ما افاده الشیخ من انحصار المفهوم فیها بالسالبة بانتفاء الموضوع؛فان لازم الاقتصار فی التجرید علی خصوص المجیء هو حفظ اضافة الفسق فی ناحیة الموضوع بجعله عبارة عن النبأ المضاف الی الفاسق،و لازمه هو کون الانتفاء عند الانتفاء من باب السلب بانتفاء الموضوع؛

ص:188

لضرورة انتفاء الموضوع-و هو النبأ الخاص-بانتفاء الشرط المزبور.

و منها:کون الشرط هو المجیء مع متعلقاته،و لازمه بعد تجرید الموضوع عن اضافته الی المجیء الخاص هو کون الموضوع نفس النبأ مجردا عن اضافته الی الفاسق أیضا،لا النبأ الخاص کما فی الفرض السابق.

و علیه یکون للغایة مفهومان:أحدهما السالبة بانتفاء الموضوع،و ثانیهما السالبة بانتفاء المحمول؛لان عدم مجیء الفاسق بالنبإ یعم مجیء العادل به،فلا یلزم من عدم مجیئه به انتفاء ما یتبین عنه بقول مطلق حتی ینحصر المفهوم فی القضیة بالسالبة بانتفاء الموضوع.

و منها:کون الشرط عبارة عن الربط الحاصل بین المجیء و الفاسق الذی هو مفاد کان الناقصة،و لازمه بمقتضی ما ذکرنا هو الاقتصار فی التجرید علی خصوص ما هو المجعول شرطا اعنی النسبة الحاصلة بین المجیء و الفاسق...الی أن قال:

و لکن الأخیر منها فی غایة البعد؛لظهور الجملة الشرطیة فی الآیة فی کون الشرط هو المجیء أو هو مع اضافته الی الفاسق،لا الربط الحاصل بین المجیء و الفاسق بما هو مفاد کان الناقصة مع خروج نفس المجیء عن الشرطیة کی یلزمه ذکر من کون الموضوع فیها هو النبأ المجیء به.

و یتلوه فی البعد الوجه الأول الذی مرجعه الی کون الشرط هو المجیء فقط؛فان ذلک أیضا مما ینافی ظهور الآیة المبارکة،فان المتبادر المنساق منها عرفا کون الشرط هو المجیء بما هو مضاف الی الفاسق،بل و هو المتبادر عرفا فی امثال هذه القضیة نحو أن جاءک زید بفاکهة یجب تناولها؛لظهوره فی کون الشرط لوجوب التناول هو مجیء زید بها.

و علیه فکما یجب تجرید الموضوع فی المقام عن اضافته الی المجیء کذلک یجب تجریده عن متعلقاته،فیکون الموضوع و ما یتبین عنه نفس طبیعة النبأ،لا النبأ الخاص المضاف الی الفاسق،و لازمه جواز التمسک باطلاق المفهوم فی الآیة؛لعدم انحصاره حینئذ بخصوص السالبة بانتفاء الموضوع،فتمام الاشکال المزبور ناش عن تخیل کون الموضوع لوجوب التبین

ص:189

هو النبأ الخاص المضاف الی الفاسق،و إلاّ فمع فرض تجریده عن تلک الخصوصیة لا یبقی مجال للاشکال المزبور. (1)

و لقد أفاد و اجاد،و لکنه لم یفد وجه تجرید الموضوع عن الخصوصیات و جعله موضوعا فی القضیة بنحو یکون موجودا و لو مع عدم الشرط.و قد عرفت الوجه فی ذلک؛ فانه حصیلة کون القضایا قضایا قانونیة لا شخصیة خارجیة و کون الموضوعات مما له أحکام عدیدة کالنبإ و السلام و نحوهما،فاذا ورد عن الشارع مثل إنْ جاءَکُمْ فاسقٌ بنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا یستظهر منه عرفا أن الشارع فی مقام بیان أحکام طبیعی النبأ؛لانه مما یبتنی علیه أمور المجتمع الاسلامی.هذا یوجب تجرید الموضوع عن الخصوصیات الدالة علیه الشرط و جعله موضوعا للقضیة الحقیقة،و یکون الشرط المذکور حکم حصة من حصص موضوع القضیة الحقیقیة.و لعل جعل الشرط إنْ جاءَکُمْ فاسقٌ دون«أن جاءکم عادل» من جهة اهمیة بیان حکم هذه الحصة فی ذلک الزمان؛لما حکی من قصة الولید.

و بالجملة أمثال هذه القضایا ترجع عند العرف الی تجرید الموضوع و جعله موضوعا للقضیة الحقیقیة،و لا فرق فیها بین أن یقال أن جاءکم فاسق بنبإ فتبیّنوا أو یقال أن جاءکم عادل بنبإ فلا یجب التبین بل یجب القبول،ففی کلا التقدیرین یکون الموضوع مجردا عن خصوصیات متلو الشرط و الشرط فی مقام بیان حصة من الموضوع،و حینئذ یکون له مفهوم،کما لا یخفی.

فالوجه فی تجرید الموضوع هو حکم العرف بأن الموضوع اعم،و لا یختص بالخصوصیات المذکورة فی متلو الشرط،و إلاّ فالاحتمالات المذکورة یمکن تصویرها فی بعض القضایا المحققة للموضوع أیضا کقوله أن رزقت ولدا فاختنه حیث یمکن أن یجعل الموضوع هو الولد و یقال أن رزقت به فاختنه،فمفهومه أن لم ترزقه فلا یجب علیک ختانه سواء وجد الولد أو لم یوجد،کما أن تقید الموضوع فی بعض القضایا أمر ممکن.و دعوی

ص:190

وجوب تجرید الموضوع عن جمیع الخصوصیات،محتاج الی الدلیل،و لا دلیل له إلاّ الاستظهار العرفی بحسب اختلاف الموضوعات و اهمیتها،فلا تغفل.

هذا،مضافا الی أن الوجه الثالث غیر بعید؛فان مفاده یرجع الی أن الجائی بالخبر إن کان فاسقا فیجب التبین و إن لم یکن کذلک فلا یجب،و لا یضر کون المجیء من قیود النبأ؛فان المجیء بما هو المجیء یکون من قیوده.و أما خصوصیة کونه من فاسق فهو مما یفیده الشرط، و علیه فالموضوع علی الوجه الثالث هو مجرد النبأ المجیء به،و هو أعم،فتدبّر جیدا.

لا یقال:التحقیق أن تجرید النبأ عن الاضافة الی الفاسق لا یخرج المعلق علیه عن کونه محققا للموضوع؛اذ لا حقیقة للنبإ إلاّ بصدوره من مخبر،و کون المعلق علیه ذا بدل لا یخرجه عن کونه محققا للموضوع؛فانّ المناط انتفاء الموضوع بانتفاء المعلق علیه.و من الواضح انتفاء النبأ بانتفاء مجیء الفاسق و العادل،بخلاف مثل أن جاءک زید فأکرمه؛فان زیدا محفوظ و لو مع انتفاء المجیء و انتفاء کل ما یفرض بدلا للمجیء. (1)

لأنا نقول:الظاهر هو الخلط بین القضیة الحقیقیة و القضیة الخارجیة،و ما ذکره لا یتم فی الاولی؛فان المقصود إن کان أن النبأ لا یتحقق فی الخارج من دون مخبر فلا کلام فیه،و لکن یمکن مع ذلک ملاحظة طبیعة النبأ فی الذهن بحیث تحکی عن حصصها فی الخارج،و بیان حکم حصصها باعتبار اختلاف مخبریها بأن یقال:إن کان المخبر فی النبأ فاسقا فلیس نبأه حجة،و إن کان عادلا فنبأه حجة،کما أن الامر کذلک فی مثل قولنا:السلام إن کان من مؤمن فجوابه واجب؛فان مفهومه انه إن کان من کافر فلا یجب،مع أن السلام لا حقیقة له إلاّ بصدوره من المتکلم فی الخارج.

و لکن ذلک لا ینافی امکان ملاحظة الموضوع بنحو القضیة الحقیقیة مستقلا عند اعتبار القضیة،و معنی استقلاله هو انه اعم،و مع کونه اعم فمفهومه هو انتفاء الحکم بانتفاء حصة من الموضوع الملحوظ مستقلا؛لظهور الشرط فی کونه علة منحصرة للحکم المعلق علیه،کما لا یخفی.

ص:191

هذا مضافا الی أن ما ذکره من أن حقیقة النبأ لا یتصور إلاّ بالصدور من مخبر یصح فیما اذا کان المقصود من النبأ هو معناه المصدری،و اما اذا ارید من النبأ معناه الاسم المصدری مع قطع النظر عن مخبره فیمکن لحاظه مستقلا فی عالم الخبر.نعم ظاهر قوله إنْ جاءَکُمْ فاسقٌ بنَبَإٍ ،هو معناه المصدری،فتدبّر جیدا.

لا یقال:إن کان المراد أن الموضوع هو طبیعة النبأ المقسم لنبأ العادل و الفاسق فاللازم علی تقدیر تحقق الشرط وجوب التبیّن فی طبیعة النبأ و إن کانت متحققة فی ضمن خبر العادل،و إن کان المراد أن الموضوع هو النبأ الموجود الخارجی فیجب أن یکون التعبیر باداة الشرط باعتبار التردید؛لأن النبأ الخارجی لیس قابلا لأمرین،فعلی هذا ینبغی أن یعبّر بما یدل علی المضی لا الاستقبال. (1)

لانا نقول:مضافا الی النقض بمثل العالم إن کان فقیها یجب اکرامه فانّه لا یدل علی وجوب اکرام طبیعة العالم،بل یدل علی اکرام الفقیه،مع أن العالم هو طبیعة العالم و تقسم لکل صنف من اصناف العالم-یمکن الجواب عنه حلاّ بما فی نهایة الدرایة من أنّه علی تقدیر جعل الموضوع طبیعی النبأ لیس المراد من الطبیعة المطلقة بنحو الجمع بین القیود بحیث یکون المراد منه الطبیعة المتحققة فی ضمن نبأ العادل و الفاسق معا.

بل المراد هو اللابشرط القسمی أی طبیعی النبأ الغیر الملحوظ معه نسبة الی الفاسق و لا عدمها و إن کان هذا الطبیعی یتحصّص من قبل المعلق علیه وجودا و عدما،فیتحقق هناک حصتان:إحداهما موضوع وجوب التبین،و الاخری موضوع عدم وجوب التبیّن،و لا منافاة بین أن یکون الموضوع الحقیقی لکل حکم حصة مخصوصة و أن یکون الموضوع فی الکلام رعایة للتعلیق المفید لحکمین منطوقا و مفهوما نفس الطبیعی الغیر الملحوظ معه ما یوجب تحصّصه بحصتین وجودا و عدما. (2)

ص:192

لا یقال:أن الموضوع و إن کان ذات النبأ و طبیعته إلاّ أن الموضوع فی الأحکام هو الطبیعی الموجود فی الخارج،و تکون الذات مأخوذة مفروضة الوجود،و لیس الحال فیه کالمتعلق.

و علیه فموضوع الحکم هو النبأ الموجود.و من الواضح أن النبأ الموجود لا یخلو الحال فیه إما أن یکون نبأ فاسق أو نبأ عادل،و لا یقبل الانقسام الی کلتا الحالتین،و لازم ذلک هو استعمال الاداة الداخلة علی مجیء الفاسق فی معنی الفرض و التقدیر،نظیر ما لو رأی المولی شبحا فقال لعبده:إن کان هذا زیدا فأکرمه؛فان الشبح لا یقبل عروض الزیدیة علیه تارة و العمریة أخری،بل هو أما زید أو عمرو،فالاداة تستعمل فی معنی الفرض و التقدیر،لا فی معنی الشرطیة؛إذ لیس هناک جامع بین الحالتین یتوارد علیه النفی و الاثبات کی یعلّق الاثبات علی شیء،بل الشبح یدور بین متباینین.و ما نحن فیه من هذا القبیل،و لا یمکن استفادة المفهوم منه؛لعدم قابلیة النبأ الموجود للانقسام الی کلتا الحالتین. (1)

لانا نقول:مضافا الی النقض بمثل العالم إن کان فقیها یجب تقلیده،فان الموضوع فیه مفروض الوجود،و مع ذلک یدل علی المفهوم-أن هذا مبنی علی کون القضیة خارجیة و اشتباه الموضوع الخارجی،و المفروض خلافه؛لأن القضیة حقیقیة و الموضوع طبیعی النبأ فی ایّ فرد وجد و لا اشتباه فی الخارج.و من المعلوم أن طبیعی النبأ بالنحو المذکور له افراد مختلفة بحسب الوجود الخارجی،فلعل حصة من الطبیعی الموجود فی الخارج هو حکمه،فاذا خصّص بعض الحصص الموجودة من الطبیعة بحکم عند شرط کذا یدل بمفهومه علی انتفاء هذا الحکم عن غیر هذه الحصص من سائر حصص الطبیعة الموجودة،و لا ریب فی أن هذا مفهوم مستفاد من تعلیق الحکم علی حصة من الطبیعة عند شرط کذا،فلا تغفل.

إن قلت:أن ما هو عمدة الملاک فی ثبوت اصل المفهوم للشرط علی تقدیر تسلیمه لا یتأتی فی المقام.

ص:193

بیان ذلک:أن عمدة الملاک هو التمسک باطلاق الشرط بلحاظ تأثیره فی الجزاء بقول مطلق سواء قارنه أو سبقه شیء آخر أولا.و هذا کما قیل یلازم العلیة المنحصرة؛إذ لو کان غیره شرطا کان التأثیر له لو سبقه و لهما أو للجامع بینهما لو قارنه،و هذا ما ینفیه الاطلاق.

و لا یخفی أن هذا المعنی انما یتم لو فرض أن تأثیر غیر الشرط المذکور فی الکلام فی تحقق الجزاء ینافی تأثیر الشرط المذکور فیه بقول مطلق.

أما لو فرض عدم منافاته لذلک،بل کان تأثیر غیره فی الجزاء لا ینافی تأثیره فیه و لو وجد متأخرا عن غیره لم ینفع الاطلاق فی اثبات العلیة المنحصرة کما لا یخفی،و ما نحن فیه من هذا القبیل؛فانه لو فرض انه یجب التبیّن عن خبر العادل فهذا لا ینافی وجوب التبیّن عن خبر الفاسق و لو وجد بعد خبر العادل؛لان کلاّ منهما موضوع مستقل.

و بعبارة اخری:أن وجوب التبیّن فی الآیة الشریفة کنایة عن عدم الحجیة،و من الواضح أن نفی الحجیة عن خبر العادل لا ینافی نفی الحجیة عن خبر الفاسق سواء کانا معا أو کان أحدهما متقدما و الآخر متأخرا،و علیه فلا ینفع التمسک باطلاق الآیة الشریفة فی اثبات انحصار الشرط. (1)

قلت:أن الملاک فی ثبوت المفهوم هو أمران:أحدهما هو افادة الشرط للاناطة،و ثانیهما هو افادة اطلاق الشرط أن العلة للجزاء منحصرة فی الشرط المذکور من دون حاجة الی الضمیمة و لیس له البدل،و هذا یقتضی عدم شرطیة شیء آخر للجزاء،و إلاّ فهو مناف لدلالة الاطلاق علی انحصار الشرط المذکور فی ترتب سنخ الجزاء.

و هذا المعنی موجود فی المقام؛فان اطلاق قوله تعالی: إنْ جاءَکُمْ فاسقٌ بنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا یدلّ علی أن سنخ الجزاء-و هو وجوب التبین-مترتب علی خصوص مجیء الفاسق،لا غیره و هو مجیء العادل،و لا بضمیمة الغیر؛فانه لو کان للغیر تأثیر لزم أن یقال:أن جاءکم فاسق أو عادل أو جاءکم فاسق و عادل وجب التبیّن،و حیث اقتصر علی قوله أن جاءکم

ص:194

فاسق دل علی أن مجیء الفاسق علة تامة منحصرة لترتب سنخ الجزاء و هو وجوب التبین.

و علیه فتأثیر غیر الشرط المذکور فی الجزاء المذکور ینافی تأثیر الشرط بنحو العلة التامة المنحصرة المدلول علیها بالاطلاق فی الشرط.

نعم لو لم یدل اطلاق الشرط إلاّ علی مجرد علیة الشرط لحصة من الجزاء تمّ ما ذکر؛لعدم منافاة تأثیر شیء آخر فی حصة اخری من الجزاء،و لکنه خلاف المفروض کما لا یخفی،فاذا دلت القضیة علی العلیة المنحصرة لعدم الحجیة فی حصص من النبأ کنبإ الفاسق ینافیها اثبات عدم الحجیة فی غیر تلک الحصص،کما لا یخفی.

إن قلت:امکان رجوع الآیة الی أن النبأ المجاء به إن کان الجائی به العادل فلا تبیّنوه، فیکون النبأ موجودا و موضوعا و مجاء به عندنا،فتخرج القضیة عن الانتفاء بانتفاء الموضوع،غیر سدید؛لان ذلک البیان یجری فی مثل إن رزقت ولدا لا مکان أن یکون المعنی الولد المرزوق إن کنت رزقت به فاختنه،و المفهوم حینئذ لیس من السلب بانتفاء الموضوع، مع أن العرف لا یساعد ذلک،فکما أن العرف لا یساعد هناک فکذلک لا یساعد ذلک فی المقام. (1)

قلت:إنّ المناط کما اعترفت هو العرف،ففی مثل أن رزقت ولدا لا داعی الی ارجاع القضیة الی الموضوع الکلی؛لانه قضیة شخصیة ناظرة الی الولد المرزوق للمخاطب،هذا بخلاف القضایا الشرعیة الکلیة؛فان المقصود منها لیس قضیة شخصیة،بل المراد منها هو بیان الأحکام الکلیة لموضوعها الکلی.و هذا وجه الفرق بین تلک القضایا و القضایا الشخصیة،و حیث أن الآیة الکریمة لیس المقصود منها هو بیان حکم مورد و شخص خاص،فیحمل الموضوع فیها علی الموضوع الکلی بالمناسبات المذکورة،فلا تغفل.

و لقد أفاد و أجاد سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه حیث قال الظاهر من الآیة کون الموضوع هو النبأ لا نبأ الفاسق حیث إنّ قوله تعالی إن جاءکم فاسق بنبإ فتبیّنوا فی قوة ان

ص:195

یقال النبأ إن جاء الفاسق به یجب التبیّن فإنّه لا فرق بین العبارتین أصلا و لا مجال للإشکال و الشک و الارتیاب فی أن الموضوع فی العبارة الثانیة التی فی قوة الأولی هو النبأ. (1)

فتحصل مما تقدم انه بناء علی ثبوت المفهوم للقضایا الشرطیة و حجیته لا اشکال فی الآیة من جهة کونها صغری لتلک الکبری؛لما عرفت من أن الموضوع فیها هو النبأ اذا جاء به الفاسق فتبیّنوا،فالموضوع فی القضیة لا یساوی مع موضوع الحکم المشروط و هو وجوب التبین بشرط مجیء الفاسق؛لان الشرط حصة خاصة من ایجاد الموضوع لا تمامه، و علیه یمکن أن یوجد النبأ بنحو آخر،و هو مجیء العادل و علیه فحصر التبین فی نبأ الفاسق یدل علی حجیة نبأ العادل.

قال الشهید الصدر قدّس سرّه:و لیعلم أن الشرط یمکن أن یصنّف الی ثلاثة انحاء:

الأول أن یکون الشرط عبارة عن سنخ تحقق الموضوع و نحو وجوده بحیث لا یتصور للموضوع وجود إلاّ بالشرط کقولک اذا رزقت ولدا فاختنه،فان الفرق بین الشرط أو الموضوع للحکم فی المثال کالفرق بین الایجاد و الوجود.

الثانی:أن یکون الشرط اجنبیا عن وجود الموضوع،و انما هو امر طارئ کقولک أن جاءک زید فأکرمه.

الثالث:أن یکون الشرط نحوا من وجود الموضوع و لکنه غیر منحصر به بل یمکن أن یوجد الموضوع بنحو آخر،کما هو فی الآیة الکریمة لو جاءت بعنوان النبأ اذا جاءکم به الفاسق فتبینوا فان مجیء الفاسق یراد به انباؤه و ایجاد النبأ،إلاّ أنه لا ینحصر وجوده به؛إذ یعقل وجوده بإنباء العادل أیضا،فالشرط فی هذا القسم حصة من الایجاد،فکانه قال النبأ اذا أوجده الفاسق فتبینوا.

و لا اشکال فی عدم المفهوم علی النحو الاول،کما لا اشکال فی ثبوته فی النحو الثانی...الی أن قال(فی ثبوت المفهوم فی النحو الثالث):أن الموضوع ذاتا محفوظ حتی مع انتفاء الشرط؛

ص:196

اذ الشرط حصة خاصة من ایجاد ذلک الموضوع،فلا یکون انتفاؤه مساوقا مع انتفاء الموضوع لیکون الانتفاء عقلیا أو التقیید مستحیلا.

و هکذا یثبت أن الصحیح ثبوت المفهوم فی القسم الثالث کالقسم الثانی،و اما تشخیص أن الآیة من ایّ هذه الاقسام،فاذا کان مفادها«نبأ الفاسق اذا جیء به أو جاءکم الفاسق به فتبیّنوا»کان من القسم الأول لا محالة؛لان انتفاء نبأ الفاسق بانتفاء مجیئه عقلی.

و إذا کان مفادها«النبأ اذا جاء به الفاسق فتبینوا»کان من القسم الثالث کما اشرنا.

و اذا کان مفادها نبأ المخبر یجب التبین عنه اذا کان الجائی به فاسقا کان من القسم الثانی؛ لان فسق المخبر بخبر حالة طارئة بلحاظ الموضوع.

و لا ینبغی الاستشکال فی أن المستظهر من الآیة المعنی الثانی الوسط،فتکون الشرطیة من القسم الثالث الذی فیها مفهوم بحسب طبعها. (1)

ثم أن وجه استظهار أن الموضوع لا ینحصر وجوده فی وجود الشرط هو العرف،فانه یستظهر من القضایا الشرعیة أن الموضوع فیها کلی،و لیس الموضوع فیها کالموضوع فی القضایا الخارجیة،و حمل القضایا الشرعیة التی لا تختص بقوم دوم قوم و لا بزمان دون زمان علی القضایا الخارجیة یستبعده العرف،و هو کاف فی استظهار أن الموضوع کلی و لا ینحصر وجوده فی وجود الشرط حتی یکون الشرط محققا للموضوع،کما أن العرف یستظهر من قولهم اذا جاءک المؤمن بسلام فأجبه أن الموضوع هو طبیعة السلام و لا تنحصر وجودها فی وجود الشرط.

و علیه فلا حاجة الی وجه آخر مثل ما حکی عن الشهید الصدر قدّس سرّه من أن وجه الاستظهار هو رجوع الضمیر الواقع موضوعا لوجوب التبین الی النبأ،و هو مطلق لیس مقیدا بالفاسق؛إذ لم یقل أن جاءکم نبأ الفاسق لکی یتحصص. (2)

ص:197

حتی یرد علیه بان هذا المقدار الظاهر غیر کاف للاستظهار؛لان الضمیر یرجع الی المقصود من مرجعه أو المقید لا مطلقه،فلو قال اذا جاءک رجل فأکرمه لا یدل علی کفایة اکرامه رجل و لو غیر الجائی،بل المستفاد منه لزوم اکرام الرجل الجائی الملحوظ فی الشرط رغم عدم اضافة الرجل الی المجیء،کذلک الحال فی المقام،فان المقصود التبین عن النبأ الذی جاء به الفاسق لا مطلق النبأ،خصوصا و أن الضمیر فی وجوب التبین مقدر و لیس ظاهرا. (1)

ثم لا یذهب علیک أن الشهید الصدر قدّس سرّه ذهب فی النهایة الی عدم دلالة آیة النبأ علی المفهوم،و استدل علیه بان الآیة لم تفترض النبأ موضوعا فی المرتبة السابقة علی تحقق الشرطیة و التعلیق،بل قد افترض مجموع مفاد الجملة الشرطیة بافتراض واحد.و من هنا لا یکون لها مفهوم.

نعم لو قال:النبأ اذا جاءکم فاسق به فتبیّنوا أو قال أن جاءکم فاسق بالنبإ فتبینوا کان النبأ الموضوع للحکم فی الجزاء مفروضا بقطع النظر عن التعلیق بافتراض مسبق اما لتقدیمه کموضوع للحکم أو للتعریف المشعر بذلک و المستبطن للافتراض،و نفس الشیء یقال فی أن اعطاک زید درهما فخذه و أن اعطاک زید الدرهم فخذه،حیث لا مفهوم للاولی بخلاف الثانیة.و لعل هذا هو الوجه الفنی لذهاب الشیخ الأعظم الی عدم المفهوم فی الآیة الکریمة. (2)

و ذلک لما عرفت من أن العرف بمناسبة الحکم و الموضوع و کلیة القضایا الشرعیة و عدم اختصاصها بالموارد الخاصة یفهم أن الموضوع فی الآیة الکریمة مقدم رتبة علی تحقق الشرط،کما ذکرنا انهم یستفیدون من قولهم اذا جاءک المؤمن بسلام فأجبه أن الموضوع هو السلام و مقدم علی الشرطیة،و لذا یفهمون منه المفهوم،فکذلک فی المقام.

لا یقال:أن اللازم فی المفهوم هو حفظ الموضوع فی المنطوق،و المفهوم و الموضوع فی الآیة

ص:198

الکریمة هو الفاسق.و علیه فمفهوم الشرط فی الآیة لا یدل إلاّ علی عدم وجوب التبین عند عدم مجیء الفاسق بالنبإ لا عند مجیء العادل بالنبإ؛إذ اللازم فی المفهوم هو حفظ الموضوع فی المنطوق،و المفهوم،و لذا نقول:قولهم اذا جاء زید فاکرمه لا یدل مفهومه إلاّ علی أن زیدا اذا لم یجئ لا تکرمه،و اما عمرو یجب اکرامه أو لا یجب فهو ساکت عنه،نعم یمکن التمسک بمفهوم الوصف أو اللقب.بالنسبة الیه،کما سیأتی أن شاء اللّه تعالی.

لانا نقول:نعم لو کانت القضیة الشرطیة هی اذا جاء الفاسق بالنبإ،و أما اذا کانت القضیة بحکم العرف کما ذکرنا النبأ اذا جاءکم فاسق به فتبینوا فالموضوع هو النبأ لا الفاسق، و هو محفوظ فی المفهوم و المنطوق.

هذا غایة ما یمکن أن یقال فی وجه دلالة الآیة الکریمة علی مفهوم الشرط،فلیتدبّر.

الفاسق فی مقام العمل به. (1)و ما لم یجب التبین عنه عند العمل یکون حجة.

و یمکن أن یقال:أن التقریب و التوضیح فرع دلالة الوصف علی المفهوم،و هو ممنوع، قال شیخنا الأعظم قدّس سرّه:بأن المحقّق فی محله عدم اعتبار المفهوم فی الوصف،خصوصا فی الوصف الغیر المعتمد علی موصوف محقق،کما فی ما نحن فیه؛فانه اشبه بمفهوم اللقب. (2)

و دلالة الوصف علی أن الحکم لیس ثابتا للطبیعة،و إلاّ لکان ذکر الوصف لغوا لا تکفی لافادة نفی الحکم عن غیر مورد الوصف مطلقا؛لانه فرع کون الوصف علة تامة منحصرة، و هو ممنوع.

و قال فی مصباح الاصول أیضا:و الاستدلال بمفهوم الوصف غیر تام؛لان الوصف و إن کان یدل علی المفهوم،إلاّ أن مفهوم الوصف هو أن الحکم لیس ثابتا للطبیعة اینما سرت،و إلاّ لکان ذکر الوصف لغوا.و اما کون الحکم منحصرا فی محل الوصف بحیث ینتفی بانتفائه فهو خارج عن مفهوم الوصف،و یحتاج الی اثبات کون الوصف علة منحصرة.و لا یستفاد ذلک من نفس الوصف،فان تعلیق الحکم علی الوصف لو سلم کونه مشعرا بالعلیة لا یستفاد منه العلة المنحصرة یقینا،بل یحتمل وجوب التبین عن خبر العادل أیضا اذا کان واحدا،و یکون الفرق بین العادل و الفاسق أن خبر الفاسق یجب التبین عنه و لو مع التعدد بخلاف خبر العادل؛إذ مع التعدد یکون بینة شرعیة لا یجب التبین عنها.فتحصّل:انه لا یستفاد من مفهوم الوصف انتفاء وجوب التبین عند انتفاء وصف الفسق. (3)

نعم لو علم أن المتکلم فی مقام بیان العلة المنحصرة لوجوب التبین و اکتفی بالفاسق دل الوصف علی المفهوم،و لکن من أین حصل ذلک العلم،فلا تغفل.

و مما ذکر یظهر ما فی المحکی عن سیدنا الاستاذ المحقق الداماد قدّس سرّه من أنه لا کلام فی دلالة الوصف المذکور فی القضیة علی أن له مدخلیته فی الحکم بنحو من الانحاء فان ذلک مما

ص:200

لا سبیل الی انکاره و إنّما انکر مفهوم الوصف من انکره لما رأی من أن غایة ما یمکن استفادته من الکلام دخالة مفهوم الوصف و اما انه دخیل فی اصل الحکم او فی مرتبة من مراتبه فلا و لا طریق الی استظهار المفهوم من هذه الجهة و قد قلنا أن هذا المقال یختص بما اذا کان الحکم ذا مراتب کالوجوب و الاستحباب و الحرمة و الکرامة و اما اذا لم یکن کذلک مثل اصل الجواز من الاحکام التکلیفیّة و مثل جمیع الاحکام الوضعیة فلا بد فیه من الالتزام بدخالة الوصف فی اصل الحکم و هذا عبارة اخری عن المفهوم و من البدیهی أن الحجیة کانت من الاحکام الوضعیة نظیر الصحة و نحوها فلا تقبل الشدة و الضعف اصلا (1)و ذلک لما عرفت من أن المفهوم متفرع علی استفادة العلة المنحصرة فما دام لم یعلم بانحصار علیته الوصف لا دلالة علی المفهوم و لا فرق فیه بین کون الحکمة ذا مراتب و عدمه.

لانا نقول:ما ذکره اخیرا من أن المفهوم اخص مطلقا من عموم التعلیل مسلم إلاّ أنا ندعی التعارض بین ظهور عموم التعلیل فی عدم جواز العمل بخبر العادل الغیر العلمی و ظهور الجملة الشرطیة أو الوصفیة فی ثبوت المفهوم،فطرح المفهوم و الحکم بخلوّ الجملة الشرطیة عن المفهوم أولی من ارتکاب التخصیص فی التعلیل. (1)

و یمکن الجواب عنه بما افاده فی الدرر من أن التعلیل لا یدل علی عدم جواز الاقدام بغیر العلم مطلقا،بل یدل علی عدم الجواز فیما اذا کان الاقدام فی معرض حصول الندامة و احتماله منحصر فیما لم یکن الاقدام عن حجة،فلو دلت الآیة بمفهومها علی حجیة خبر العادل فلا یحتمل أن یکون الاقدام علی العمل به مؤدیا الی الندم،فلا منافاة بین التعلیل و مفهوم الآیة اصلا. (2)

و توضیح ذلک:انه لا منافاة بین التعلیل و مفهوم الآیة الکریمة؛لان المراد من الجهالة و عدم العلم هو عدم الحجة،کما أن المراد من العلم فی قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ به علْمٌ أو قوله علیه السّلام«کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر»هو الحجة،و علیه فالتعلیل یدل علی المنع عن العمل بما یکون فی معرض الندامة و هو ما لا حجیة فیه.و هذا لا ینافی جواز الاخذ بالحجة؛فانه لا یکون فی معرض الندامة،فقوله سبحانه و تعالی: إنْ جاءَکُمْ فاسقٌ بنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا یدلّ علی عدم حجیة خبر الفاسق بذکر لازمه،و هو لزوم تحصیل العلم و الحجة؛إذ لا معنی لطلب تحصیل العلم و الحجة إلاّ مع عدم حجیة خبر الفاسق.

و علیه فالمنتفی فی طرف المفهوم هو عدم الحجیة،و من المعلوم أن انتفاء عدم الحجیة عن خبر العادل عین حجیة خبره؛لاستحالة ارتفاع النقیضین.

و بعبارة أخری:نفی عدم الحجیة هو الحجیة،فالمعلق علی خبر الفاسق فی الجملة الشرطیة هو التبین،و لکن فی الحقیقة أن التبین لازم المعلق و هو عدم الحجیة،و هو ینتفی عند

ص:202

انتفاء مجیء الفاسق،و انتفاء عدم الحجیة یساوی الحجیة؛إذ لیس اللیس مساوق للائس، و لا ینافی المفهوم المذکور مع التعلیل الدال علی عدم جواز اصابة القوم بلا حجة؛لان مورد المفهوم خارج عن مورد التعلیل خروجا تخصّصیا،کما لا یخفی.

و مما ذکر یظهر النظر فی ما افاده سیدنا الامام المجاهد قدّس سرّه فی مانعیة التعلیل بقوله رحمه اللّه:

أن دلالة الشرطیة علی المفهوم و استفادة ذلک من تلک القضیة مبتنیة علی ظهور الشرط فی القضیة فی کونه علة منحصرة بحیث ینتفی الحکم بانتفائه،و أما اذا صرح المتکلم بالعلة الحقیقیة و کان التعلیل اعم من الشرط أو کان غیر الشرط فلا معنی لاستفادة العلیة فضلا عن انحصارها،فلو قال:أن جاءک زید فأکرمه،ثم صرح أن العلة انما هو علمه فنستکشف أن المجیء لیس علة و لا جزء منها،و هذا واضح جدا.و هو أیضا من الاشکالات التی لا یمکن الذب عنه،و قد غفل عنه الاعلام.و علیه فلا وقع لما افادوه فی دفعه. (1)

و ذلک لان مقتضی ما عرفت من عدم المنافاة بین التعلیل و الشرط المذکور أن التعلیل فی الآیة مؤکد للشرط المذکور؛فان المعرضیة للندامة من ناحیة عدم الحجیة منحصرة فی الشرط المذکور و هو نبأ الفاسق،فلیس التعلیل مفیدا لامر هو اعم من الشرط أو أمر مغایر للشرط المذکور حتی ینافی علیة الشرط أو انحصارها.

و قیاس الآیة الکریمة بمثل قوله:أن جاءک زید فأکرمه،ثم التصریح بان العلة انما هو علمه فی غیر محله،فان مجیء زید غیر العلم،بخلاف المقام فان نبأ الفاسق فی قوله إنْ جاءَکُمْ فاسقٌ بنَبَإٍ یشیر الی أن العلة هو عدم افادة خبره العلم بمعنی الحجة،و هو غیر مناف لما افاده التعلیل فی الآیة الکریمة من أن الاقدام علی ما لیس بحجة یکون فی معرض الندامة بل هما متساعدان،کما لا یخفی.

و لعل منشأ توهم المنافاة بین المفهوم و التعلیل هو حمل الجهالة فی قوله تعالی: أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بجَهالَةٍ علی عدم العلم بالواقع بقرینة کون الجهالة مقابلة للتبین و هو بمعنی

ص:203

تحصیل العلم و احراز الواقع،و معلوم أن الجهالة بهذا المعنی مشترکة بین خبری العادل و الفاسق،و هو یوجب تعمیم علة التبین،فتتنافی مع انحصار علة التبیّن فی خبر الفاسق، و تمنع عن انعقاد ظهور المفهوم.

و لکن لا یخفی علیک أن هذا فیما اذا ارید من الجهالة خصوص عدم العلم بالواقع و من التبین خصوص تحصیل العلم و احراز الواقع،و اما اذا قلنا أن المرتکز فی الاخبارات و الانباءات هو الاکتفاء بالحجة،فالتبین هو التفحص عن حجیة الخبر و الجهالة فی مقابلها و هو عدم التفحص و الاقدام مع عدم احراز الحجة،و من المعلوم أن الجهالة بهذا المعنی لیست مشترکة بین خبری العادل و الفاسق فمع عدم الاشتراک لا تعمیم فی علة التبین و مع عدم التعمیم لا منافاة بین التعلیل و بین انحصار علة التبین فی خبر الفاسق،کما لا یخفی.

و ربما یجاب عن مانعیة التعلیل مع المفهوم بحمل الجهالة علی السفاهة و فعل ما لا یجوز فعله عند العقلاء،لا علی ما هو مقابل العلم مستشهدا بقوله عزّ و جلّ: فَتُصْبحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادمینَ فان الندامة لا تکون إلاّ علی فعل سفهی لا یکون علی طریقة العقلاء فلما یعم التعلیل المذکور لمثل الاعتماد علی خبر العادل فلا اشتراک فی التعلیل حتی ینافی المفهوم من انحصار العلة فی خبر الفاسق و لو کان المراد منه هو الغلط فی الاعتقاد و مقابل العلم لما جاز الاعتماد علی الشهادة و الفتوی.و هو کما تری.

و لم یستبعده صاحب الکفایة حیث قال:أن دعوی أن الجهالة بمعنی السفاهة و فعل ما لا ینبغی صدوره من العاقل غیر بعیدة. (1)

أورد علیه أوّلا:بان حمل الجهالة علی السفاهة خلاف الظاهر من لفظ الجهالة و أن استعملت احیانا فی ذلک،و لذا قال شیخنا الأعظم قدّس سرّه:و فیه مضافا الی کونه خلاف ظاهر لفظ الجهالة الخ. (2)

ص:204

و مما ذکر یظهر ما فی مصباح الاصول حیث قال:و الظاهر أن المراد من الجهالة هی السفاهة و الاتیان بما لا ینبغی صدوره من العاقل؛فان الجهالة کما تستعمل بمعنی عدم العلم کذلک تستعمل بمعنی السفاهة أیضا. (1)

لما عرفت من أن حمل الجهالة علی السفاهة خلاف الظاهر،و مجرد الاستعمال فی بعض الموارد لا یکفی للاستظهار و الحمل المذکور.

و ثانیا:أن قوله فَتُصْبحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادمینَ ،یساعد مع کون الجهالة بمعنی عدم الحجة،فان العمل بالحجة ممّا لا تترتب علیه الندامة،بخلاف العمل بما لیس بحجة،فلا منافاة بین التعلیل و المفهوم من الآیة،و لا حاجة الی حمل الجهالة علی السفاهة،کما لا یخفی.

و ثالثا:کما فی نهایة الدرایة أن العمل بخبر العادل مع قطع النظر عن هذه الآیة من شأن أرباب البصیرة؛لبناء العقلاء علی العمل بخبر من یوثق به،فالآیة حینئذ مبنیّة علی حجیة خبر العادل و کاشفة عنها،لا انّها مبیّنة للحجیة و جاعلة لها،کما هو المقصود. (2)

فلو لم یکن الخبر حجة قبل نزول الآیة الکریمة فالعمل بخبر العادل یکون ایضا سفاهة و جهالة؛لانه عمل بلا حجة،فیشمله عموم التعلیل،فحمل الجهالة علی السفاهة لا یرفع الاشکال،کما لا یخفی.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:بأن الآیة الکریمة امضاء لما علیه العقلاء بما هم عقلاء من العمل بخبر العادل،و لا تکون متکفلة لبیان حجیته بالتأسیس،و مع الامضاء المذکور فلا یکون العمل بخبر العادل سفاهة. (3)

و ربما یجاب ایضا عن منافاة التعلیل مع المفهوم بأن المفهوم حاکم علی التعلیل،فانه یحکم فی خبر العادل بانه محرز و کاشف عن الواقع و علم فی عالم التشریع،فیخرج عن عموم التعلیل تعبّدا،و لا یمکن أن یعارضه اصلا لکی یوجب عدم انعقاده. (4)

ص:205

أورد علیه فی نهایة الدرایة بأنّ حکومة سائر الادلة علی هذا التعلیل المشترک وجیهة، و اما حکومة المفهوم المعلل منطوقه بنحو یمنع عن اقتضاء المفهوم المثبت لحجیة خبر العادل حتی یرتفع به الجهالة تنزیلا فهو دور واضح،فتدبّر جیدا. (1)

و ذلک واضح؛لان حکومة المفهوم متفرعة علی عدم شمول التعلیل للمفهوم،و المفروض أن عدم شمول التعلیل متوقف علی حکومة المفهوم،و هو دور.هذا مع الغمض عما فی دعوی دلالة ادلة الاعتبار علی أن خبر العادل علم تشریعا.

و مما ذکر یظهر ما فی مصباح الاصول أیضا حیث ذهب الی حکومة المفهوم علی التعلیل لرفع المنافاة بینهما،و استوجه ذلک،و اطال الکلام،فراجع. (2)

و ربما یجاب عن المنافاة المذکورة بأن خبر غیر الفاسق الذی تدل الآیة علی حجیته حجة و طریق عند العقلاء ایضا،و العقلاء یعبّرون عن جمیع الطرق المعتبرة عندهم بالعلم سواء فی ذلک الظواهر و خبر الثقات و غیرهما،و یرون مفهوم العلم عاما للقطع الذی لا یحتمل الخلاف و لموارد قیام الطرق المعتبرة،و اذا اعتبروا شیئا طریقا یرون قیام هذا الطریق علی شیء وصولا الی الواقع،لا بمعنی تنزیل شیء منزلة آخر،بل بمعنی واقع الوصول کما فی القطع حرفا بحرف.

و حینئذ فالآیة المبارکة اذا القیت الیهم فهموا منها بمقتضی الشرطیة المذیلة بالتعلیل المذکور:أن النبأ اذا لم یأت به الفاسق بل غیر الفاسق فهو طریق موصل الی الواقع یعمل به من دون حاجة الی التبین،فلا یتصور فیه اصابة القوم بجهالة للوصول الی الواقع و العلم به و اتّضاحه،فلیس فیه اصابة بجهالة حتی یتصور و یجیء فیه الندم،فهو خارج عن مورد التعلیل،و یکون المفهوم بلا معارض. (3)

و فیه-مضافا الی انه مبنی علی اعتبار الخبر من باب بناء العقلاء لا دلالة الادلة التعبدیة

ص:206

و المفروض أن الاستدلال بالآیة الکریمة-أن قطعیة أدلة الاعتبار لا توجب کون المعتبر داخلا فی العلم و القطع الحقیقی و أن اطلق علیه العلم بمعنی الحجة؛اذ احتمال الخلاف لیس موهونا فی جمیع موارد الظواهر و اخبار الثقات،خصوصا مع ما فیها من الترجیحات الرجالیة و الدلالیة،أ لا تری أن احتمال الخلاف فی الظواهر بل فی الاخبار غیر المقرونة بالقرائن القطعیة وجدانی،و مع کون احتمال الخلاف وجدانیا کیف یرون قیام هذه الطرق علی شیء وصولا واقعیا؟!

و الظاهر أن منشأ الاشتباه هو الخلط بین المعتبر و بین ادلة الاعتبار،فتأمّل.

فالصحیح هو ما مرّ من أن التعلیل لا یدل علی عدم جواز الاقدام بغیر العلم مطلقا،بل فیما اذا کان فی معرض حصول الندامة،و احتماله منحصر فیما لم یکن الاقدام حجة،فالآیة بمفهومها تدل علی حجیة خبر العادل و بتعلیلها علی عدم جواز العمل بغیر الحجة،فلا منافاة بین مفهومها و تعلیلها،کما لا یخفی.

اللّهمّ إلاّ أن یقال-کما فی تسدید الاصول-بأنّ ظاهر الآیة ترتب الندم علی اصابة القوم بجهالة بحسب الارتکاز و الاغراض العقلائیة،لا بملاحظة انهم فی مقام اطاعة إلاّ و امر الشرعیة،بل مجرد اصابة القوم بجهالة امر مرغوب عنه عند العقلاء و موجب لحصول الندم علی الاقدام بعمل ینتهی الیه.

هذا،مضافا الی أن ظاهر الآیة و تعلیلها أن هذا الندم سواء کان ملازما للعقوبة أم لا مترتب علی مجرد اصابة القوم بجهالة،و إذا کان المفروض صدق الجهالة حتی فی موارد الطرق الظنیة فلا محالة یدل التعلیل علی ترتب المحذور و الندم علی العمل بها،فهی لا یمکن أن تکون حجة سواء فی ذلک خبر الفاسق و غیره،فالتعلیل یمنع عن انعقاد المفهوم. (1)

و لکن لقائل أن یقول:أن مع الادلة القطعیة الدالة علی اعتبار خبر العادل لا تکون اصابة القوم اصابة بجهالة،کما لا تکون کذلک فیما اذا کانت الاصابة بعلم یخالف الواقع؛و ذلک لقیام

ص:207

الحجة،و اصابة القوم بجهالة فیما اذا لم یکن مع الحجة.

فمع عدم صدق الجهالة فی موارد الطرق الظنیة التی تقوم الادلة القطعیة علی اعتبارها کظاهر الآیة الدالة علی المفهوم-الذی یدل علی اعتبار الظواهر-لا مجال لترتب الندم علی العمل بها؛فان موضوعه هو الاصابة بالجهالة،و المفروض هو عدم صدقها بالعمل بالطرق التی تکون قطعیة الاعتبار.

فهذه الآیة بالتقریب الذی عرفته تدل علی حجیة خبر غیر الفاسق فی خبره بناء علی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم أو قیام القرینة علی کون الآیة فی مقام بیان المنطوق و المفهوم،قال سیدنا الاستاذ المحقق الداماد قدّس سرّه بعد ما افاده فی هذه الآیة و انقدح بجمیع ما ذکر دلالة الآیة الشریفة علی حجّیّة قول العادل و أن الاصح کونها من ادلتها و اللّه العالم. (1)

و منها-أی من جملة الآیات التی استدل بها لحجیة خبر الواحد-قوله تعالی: وَ ما کانَ الْمُؤْمنُونَ لیَنْفرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ منْ کُلّ فرْقَةٍ منْهُمْ طائفَةٌ لیَتَفَقَّهُوا فی الدّین وَ لیُنْذرُوا قَوْمَهُمْ إذا رَجَعُوا إلَیْهمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ . (2)

و تقریبها بوجوه عدیدة:

اختلال النظام و نحوه لوجب علی الجمیع النفر الیه،و لکن حدوث هذه الامور منع من ایجاب النفر علی الجمیع،فعلی هذا لم لا ینفر بعضهم حتی یرشدوا بأنفسهم و یرشدون غیرهم؟! (1)

عرفا کون الانذار بلحاظ العقاب ایضا؛لان ظاهر الآیة أن الحذر من نفس الشیء المخوف المنذر به،و هو یعنی أن الانذار فرض فی طول العقاب و المنجزیة علی ما تقدم من أن التحذر تحذر فی مورد الانذار لا الاخبار،و هو لا یکون إلاّ مع تنجیز العقاب فی المرتبة السابقة، و مثله لا یکشف عن الحجیة،بل یستحیل أن یکشف عنها؛لانه فی طول الحجیة و التنجز.

و إن کان المراد الحذر من المخالفة للحکم الواقعی بعنوانها فمطلوبیة هذا الحذر لا یلزم منها وجوبه،بل یمکن أن یکون مستحبا،کما هو مقتضی حسن الاحتیاط دائما. (1)

لا یخفی علیک أن التحذر باعتبار العقاب لا باعتبار المخالفة للحکم الواقعی و المصالح و المفاسد،و لکن منجزیة الامارة اعنی قول العادل کمنجزیة العلم،فکما أن العلم بالحکم یوجب التنجز بنفس العلم و یکون حجة علی الحکم،فکذلک اخبار العادل بالوجوب أو الحرمة و ترتب العقاب یوجب التنجز لغیره بنفس الاخبار و أن کان الحکم منجزا علی نفسه قبل اخباره للعلم به سابقا،و لا منافاة بین أن یکون الحکم منجزا علی المخبر قبل اخباره و لا یکون منجزا علی السامع قبل اخباره و یصیر منجزا علیه بنفس الاخبار.

و علیه فحیث أن المنجزیة تحصل بنفس الاخبار یکشف ذلک عن کون اخبار العادل حجة علی السامع،و بالاخبار یحصل التنجز و الانذار معا،و المستحیل هو تنجز الحکم بنفس الانذار بالنسبة الی المخبر لا السامع،کما لا یخفی.

و دعوی:أن غایة ما یلزم من الآیة لو سلم دلالتها وجوب التحذر فی مورد الخبر الدال علی الالزام،و هذا غیر الحجیة المطلوبة،و انما هو وجوب الاحتیاط و لکن فی خصوص الشبهة التی قام فیها خبر علی الالزام؛لانها تأمر بالتحذر. (2)

مندفعة:بأن التحذر هو التحفظ و التجنب العملی عن مخالفة ما اخبر به العادل،و لیس معناه هو الاحتیاط،و من المعلوم أن التحذر بذلک المعنی یساوق حجیة خبر العادل.

ص:210

لا یقال:أن کلمة لعل لا تدل علی أزید من ابداء الاحتمال،و اما المطلوبیة التی استدل بها لوجوب التحذر فلا دلالة لها علیها.

لأنا نقول:هذه الدعوی فاسدة؛لدلالة المقام علی مطلوبیة التحذر،کیف لا یکون التحذر مطلوبا مع وجوب الانذار بالنسبة الی المتفقهین؟!

هذا،مضافا الی أن احتمال ترتب العقوبة مع أن المورد مما یجری فیه قاعدة قبح العقاب بلا بیان مساوق لوجوب التحذر. (1)

المنذرین،فالغایة قهرا تلازم العلم بما انذروا به.

مندفعة:بأن ظاهر الآیة أن الغایة المترتبة علی الانذار و الفائدة المترقبة منه هی التحذر،لا افشاء الحق و ظهوره.

فالمراد و اللّه العالم لعلهم یحذرون بالانذار لا بافشاء الحق بالانذار،کما أن ظاهرها التحذر بما انذروا لا بالعلم بما انذروا به،بل نقول:أن نفس وجوب الانذار کاشف عن أن الاخبار بالعقاب المجعول انذار،و لا یکون ذلک إلاّ اذا کان حجة،و إلاّ فالاخبار المحض لا یحدث الخوف و لو اقتضاء حتی یکون مصداقا للانذار حتی یجب شرعا. (1)

لا یقال:احتمال وجود المانع فی ایجاب الغایة علی الغیر یمنع عن الجزم بوجوب الغایة و هی التحذر. (2)

لانا نقول:هذا الاحتمال غیر سدید لوهنه بعد کون التحذر مقصدا لوجوب ذی الغایة، و عدم وجود مانع معقول فیه.

ثم اذا کانت الملازمة العرفیة بین وجوب شیء و وجوب غایته کما اذا قیل لا تشرب الخمر لإسکارها أو قیل اذهب الی المسجد لکی تصلی فلا فرق فیه بین ما اذا کان الخطاب موجها الی مکلف واحد أو أکثر کما فی المقام،فان الانذار فعل المنذر و التحذر فعل المنذر؛ و ذلک لان الامر بالانذار وسیلة لامر المنذرین،بالتحذر.

لا یقال:أن التحذر لیس فعل المنذرین،بل هو فعل المنذرین،و فعل الغیر لیس مقدورا للمنذرین،فلا یکون الامر بالانذار ظاهرا فی کونه طریقیا الی أمرهم بالتحذر. (3)

لانا نقول:أن المقدور بالواسطة مقدور،و علیه فلا مانع من ملازمة وجوب ذی الغایة لوجوب الغایة و لو کانت الغایة فعل مکلف آخر،أ لا تری أنه یقال یجب علیک تعلیم القوم لان یکونوا عالمین،بل الخطابات الاجتماعیة غالبا طرق الی امر غیرهم ببعض الامور،فلا تغفل.

ص:212

أورد علیه الشیخ قدّس سرّه أیضا بانه لا یستفاد من الکلام إلاّ مطلوبیة الحذر عقیب الانذار بما یتفقهون فی الجملة لکن لیس فیها اطلاق وجوب الحذر،بل یمکن أن یتوقف وجوبه علی حصول العلم،فالمعنی:لعله یحصل لهم العلم فیحذروا،فالآیة مسوقة لبیان مطلوبیة الانذار بما یتفقهون و مطلوبیة العمل من المنذرین بما انذروا،و هذا لا ینافی اعتبار العلم فی العمل، و لهذا صح ذلک فیما یطلب فیه العلم،فلیس فی هذه الآیة تخصیص للادلة الناهیة عن العمل بما لم یعلم،و لذا استشهد الامام علیه السّلام فیما سمعت من الاخبار المتقدمة علی وجوب النفر فی معرفة الامام و انذار النافرین للمتخلفین مع أن الامامة لا تثبت إلاّ بالعلم. (1)

و یمکن الجواب عنه کما فی مصباح الاصول:

أوّلا:بان الاصل فی کل کلام أن یکون فی مقام البیان؛لاستقرار بناء العقلاء علی ذلک ما لم تظهر قرینة علی خلافه.

و ثانیا:بأن ظاهر الآیة المبارکة کونها واردة لبیان وظیفة جمیع المسلمین المکلفین و انه یجب علی طائفة منهم التفقه و الانذار و علی غیرهم الحذر و القبول،فکما أن اطلاقها یقتضی وجوب الانذار و لو مع عدم حصول العلم للمنذر بمطابقة کلام المنذر للواقع،فکذلک یقتضی وجوب الحذر ایضا فی هذا الفرض.

و ثالثا:بأن ظاهر الآیة ترتب وجوب الحذر علی الانذار،و تخصیص وجوب الحذر بما اذا حصل العلم بالواقع موجب لالغاء عنوان الانذار؛اذ العمل حینئذ انما هو بالعلم من دون دخل للانذار فیه غایة الامر کون الانذار من جملة المقدمات التکوینیة لحصول العلم لا موضوعا لوجوب الحذر،فاعتبار حصول العلم فی وجوب الحذر یوجب الغاء عنوان الانذار لا تقییده بصورة حصول العلم،مع أن ظاهر الآیة کون وجوب الحذر مترتبا علی الانذار ترتب الحکم علی موضوعه.

و رابعا:انه علی تقدیر تسلیم أن اعتبار العلم فی وجوب الحذر یوجب التقیید لا الغاء

ص:213

عنوان الانذار لا یمکن الالتزام بهذا التقیید؛فانه تقیید بفرد نادر،و هو مستهجن. (1)

و الحاصل:أن الاصل فی الکلام فی غیر المخترعات الشرعیة التی لا یکون المتکلم احیانا فی مقام بیانها هو الحمل علی الاطلاق کما علیه بناء العقلاء،فلا وجه لعدم الاطلاق فی المقام؛لانه لیس من المخترعات الشرعیة کالصلاة و الحج و نحوهما.

لا یقال:أن هذه الآیة مربوطة بباب الجهاد من جهة السیاق؛فان سورة براءة مرتبطة بالمشرکین و الجهاد معهم،و من المعلوم أن النفر الی الجهاد لیس للتفقه و الانذار،نعم ربما یترتبان علیه بعنوان الفائدة بناء علی ما قیل من أن المراد حصول البصیرة فی الدین من مشاهدة آیات اللّه و ظهور أولیائه و غلبتهم علی اعدائه و سائر ما یتفق فی حرب المسلمین مع الکفار من آیات عظمة اللّه و حکمته فیخبروا بتلک الامور عند رجوعهم الی الفرقة المتخلفة الباقیة فی المدینة.و علیه فالانذار لیس غایة للنفر الواجب حتی تجب الغایة بوجوب ذیها و هو النفر،بل الانذار من قبیل الفائدة المترتبة علی النفر الی الجهاد احیانا.

لانا نقول:لا معیّن لکون النفر للجهاد؛اذ مجرد السیاق لا یدل علی ذلک،قال الشیخ الأعظم قدّس سرّه لیس فی صدر الآیة دلالة علی أن المراد النفر الی الجهاد،و مجرد ذکر الآیة فی آیات الجهاد لا یدل علی ذلک.

هذا،مضافا الی انه لو سلم أن المراد النفر الی الجهاد لکن لا یتعین أن یکون النافر من کل قوم طائفة لاجل مجرد الجهاد،بل لو کان لمحض الجهاد لم یتعین أن ینفر من کل قوم طائفة، فیمکن أن یکون التفقه غایة لا یجاب النفر علی طائفة من کل قوم،لا لا یجاب اصل النفر.

(حاصله:أن المطلوب متعدد،أی اصل النفر لاصل الجهاد و نفر الطائفة للتفقه.و علیه فالتفقه غایة لایجاب النفر علی الطائفة).

علی أنه قد فسر الآیة بأن المراد نهی المؤمنین عن نفر جمیعهم الی الجهاد،کما یظهر من قوله وَ ما کانَ الْمُؤْمنُونَ لیَنْفرُوا کَافَّةً و امر بعضهم بأن یتخلفوا عند النبی صلّی اللّه علیه و آله و لا یخلوه

ص:214

وحده فیتعلموا مسائل حلالهم و حرامهم حتی ینذروا قومهم النافرین اذا رجعوا الیهم. (1)

یمکن أن یقال:أن تعدد المطلوب بالنحو المذکور و أن امکن،و لکنه خلاف الظاهر،هذا مضافا الی بعد اختصاص النفر فی الخیر کلامه بالنافرین للجهاد و رجوع الضمیر فی قوله لیَتَفَقَّهُوا الی الفرقة الباقیة فی البلد،مع أن الطائفة اقرب منها.

قال المحقق الاصفهانی:أن التحقیق کما یساعده بعض الاخبار و یشهد له الاعتبار أن الآیة لیست فی مقام المنع عن النفر الی الجهاد کافة فی قبال تخلف جماعة،بل فی مقام المنع عن قصر النفر علی الجهاد نظرا الی انه کما أن الجهاد مهمّ کذلک التفقه،فلیکن نفر جماعة الی النبی صلّی اللّه علیه و آله للتفقه و نفر الباقین الی الجهاد،و هو المستفاد من روایة العلل عن الصادق علیه السّلام قیل له:أن قوما یروون أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال اختلاف امتی رحمة؟فقال:صدقوا.فقلت:أن کان اختلافهم رحمة فاجتماعهم عذاب.قال:لیس حیث تذهب و ذهبوا،انما اراد قول اللّه عزّ و جلّ: فَلَوْ لا نَفَرَ منْ کُلّ فرْقَةٍ منْهُمْ طائفَةٌ لیَتَفَقَّهُوا فی الدّین الی آخر الآیة،فامرهم أن ینفروا الی رسول اللّه لیتعلموا ثم یرجعوا الی قومهم فیعلّموهم،انما اراد اختلافهم من البلدان الحدیث.

و یوافقه الاعتبار أیضا؛فان النافرین الی الجهاد من المدینة کان رجوعهم الی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فیتعلمون منه صلّی اللّه علیه و آله،کما کان کذلک فی زمان حضوره من دون حاجة الی تخلف جماعة لهذه الغایة،بخلاف النافرین من الاطراف؛فانهم محتاجون الی تعلم الاحکام اذا رجعوا الی بلادهم،و اللّه أعلم. (2)

و ما ذهب الیه المحقق الاصفهانی اولی مما ذهب الیه الشیخ الأعظم قدّس سرّه،و لکن حمل کلمة «ما»فی صدر الآیة علی النهی مع أن کلمة«ما»للنفی و اللام فی قوله لینفروا لتأکید النفی خلاف الظاهر.

و الحاصل:أن ما ذهب الیه الشیخ قدّس سرّه من أن المراد هو تخلف جمع للتفقه و اختصاص النفر

ص:215

بالجهاد خلاف الظاهر؛فان الضمیر فی قوله لیَتَفَقَّهُوا راجع الی ما هو الاقرب الیه و هو الطائفة لا الی الفرقة،و مقتضاه هو کون النافرین متفقهین لا الفرقة الباقیة.و هکذا ما ذهب الیه المحقق الاصفهانی لا یخلو عن بعد؛لان الآیة فی مقام بیان النفر للتفقه.

و بالجملة هنا ثلاثة احتمالات:

احدها:هو اختصاص الآیة بالجهاد،و قد عرفت انه لا معین له،بل الظاهر من التفقه و الانذار،مضافا الی بعض الروایات هو أن النفر لیس للجهاد.

و ثانیها:هو أن النفر مختص بالجهاد،و لکن امر فی الآیة ایضا بتخلف جمع لیتفقهوا و ینذروا النافرین اذا رجعوا الیهم من الجهاد،و هذا ایضا خلاف ظاهر الضمیر فی قوله لیَتَفَقَّهُوا فانه راجع الی النافرین لا الی الفرقة الباقیة.

و ثالثها:هو اختصاص الآیة بالنفر للتفقه،و هذا هو الظاهر.و المعنی کما افاد فی نهایة الاصول:أن المؤمنین لیسوا بأجمعهم اهلا للنفر،فلو لا نفر من کل فرقة و قبیلة منهم طائفة.

و المستفاد من ذلک أن المقتضی لنفر الجمیع موجود بحیث لو لم یکن مانع عنه لامروا جمیعا بالنفر و التفقه،و لکنهم لیسوا اهلا لذلک لاختلال نظامهم و تفرق أمر معاشهم،و حینئذ فلم لا یجعلون الاحتیاج الی المطالب الدینیة فی عرض سائر احتیاجاتهم فیوجّهون طائفة منهم الی تحصیلها کما یتوجه کل طائفة منهم الی جهة من الجهات الاخری المربوطة بأمر المعاش کالزراعة و التجارة و نحوها...الی أن قال:و بالجملة فهذه الآیة علی ما ذکرنا تدل علی انه لو لا مخافة اختلال النظام لامر الجمیع بالنفر فی تحصیل الفقاهة،و لکنه بعد ما یلزم من نفر الجمیع الاختلال فلم لا ینفر بعضهم لیرشدوا أنفسهم و یرشدون و یصیر ذلک سببا لاطلاع جمیع الناس علی احکام اللّه تعالی و حلاله و حرامه،فسیاق الآیة ینادی باعلی صوته الی مطلوبیة الانذار و الحذر و وجوبهما،فلا نحتاج فی اثبات ذلک الی بیان مفاد«لعل»و أن المراد بها لیس هو الترجی الحقیقی بل مطلوبیة مدخولها و نحو ذلک من التقریبات،و التعبیر ب- «لعل»انما هو من جهة أن الانذار لیس مستتبعا لحذر القوم دائما؛اذ ربما لا یؤثر کلام

ص:216

المنذرین فیهم کما هو المحسوس بین الانبیاء و اقوامهم ایضا،فالمراد أن المنذر یجب علیه العمل بوظیفته،و لا یعوقه عن ذلک احتمال عدم تأثیر کلامه؛فان فی التبلیغ مظنة التأثیر.

هذا هو المعنی المستفاد بالتأمل فی ظاهر الآیة،و تشهد لهذا الوجه اخبار کثیرة حیث استشهد الائمة علیهم السّلام بالآیة لوجوب النفر للتفقه و التعلیم و التعلم. (1)

أن قلت:أن مقتضی ما ذکر هو اختصاص الآیة بالنفر للتفقه و الانذار المحقق بقول العادل و أن لم یوجب الیقین و العلم،و هذا لا یتناسب مع الروایات الواردة فی استشهاد الامام بالآیة الکریمة علی وجوب معرفة الامام و انذار النافرین للمتخلفین؛لان الامامة مما لا تثبت إلاّ بالعلم،و علیه فالاستناد بالآیة لحجیة الدلیل الذی لا یفید العلم کما تری.

قلت:لا مانع من شمول اطلاق التفقه و الانذار للمعرفة بالحقائق الاعتقادیة و الانذار بها ایضا؛لان اعتقاد المنذر بها تفقه،و یکفی ذلک فی وجوب الانذار به،و هو یکفی فی وجوب التحذر من مخالفة هذا الاعتقاد و أن لم یحصل له بنفس الانذار قطع بها؛اذ مع الانذار یلزم علیه أن یسمع انذار الآخرین حتی یحصل له العلم به أو بخلافه،فالتحذر فی الفقه بالعمل و هو محقق بنفس انذار عدل واحد،و التحذر فی الاعتقادیات بالاعتقاد و هو یحتاج الی تکرر الانذار و الاستماع حتی یحصل العلم.نعم لو حصل له العلم بانذار جماعة دفعة فلا حاجة الی تکرار الاستماع،لان العلم حاصل.و بالجملة یختلف التحذر باختلاف موارد الانذار،و جمیع الموارد مشمول للآیة الکریمة.

هذا،مضافا الی ما فی تسدید الاصول من أن الآیة بظاهرها مختصة بتعلم احکام الدین و الانذار بها،و استفادة حکم غیرها انما هو بالغاء الخصوصیة؛لانها ارشاد الی طریقة عقلائیة:هی نفر جمع بالمقدار اللازم فی کل مورد و الاخذ بمقتضی قولهم،فلا ینافی أن یعتبر فی غیر موردها حصول العلم...الی أن قال:فصح الاستناد بالآیة فی کلا الامرین،و المقتضی

ص:217

العرفی فی احدهما القطع المطلوب،و فی الآخر الطریقة العقلائیة.و الحمد للّه ربّ العالمین. (1)

و غیر خفی أن الغاء الخصوصیة ینتهی الی الاطلاق.

و کیف ما کان فاطلاق الآیة یمنع عن حملها علی خصوص التفقه فی الاحکام،هذا مضافا الی أن تطبیق الآیة الکریمة علی التفقه فی الاحکام و التفقه فی المعارف یشهد علی اطلاق الآیة،کما لا یخفی.

لا یقال:أن الآیة لو سلم دلالتها علی وجوب الحذر مطلقا فلا دلالة لها علی حجیة الخبر بما هو خبر حیث انه لیس شأن الراوی إلاّ الاخبار بما تحمله لا التخویف و الانذار.بل الانذار وظیفة المفتی أو الواعظ،لا الراوی الذی ربما ینقل مجرد الفاظ الروایة من دون أن یفهم معانیها لینذر بها؛و لذا ورد عنهم علیهم السّلام رب حامل فقه الی من هو افقه منه.

لانا نقول-کما افاد فی الکفایة و مصباح الاصول-أن نقل روایة دالة علی وجوب شیء أو علی حرمة شیء انذار ضمنی بالعقاب علی الترک أو الفعل،کما أن فی افتاء المفتی بوجوب شیء أو حرمة شیء انذار ضمنی بالعقاب علی الترک أو الفعل،و یکون الانذار الضمنی کالانذار المطابقی مشمولا للآیة الکریمة،و تثبت حجیة غیره من الاخبار التی لا انذار فیها؛لکون الراوی عامیا أو کان مفاد الروایة حکما غیر الزامی بعدم القول بالفصل، و حال الرواة فی الصدر الاول فی نقل ما تحملوا من النبی صلّی اللّه علیه و آله و الامام علیه السّلام حال نقلة الفتاوی الی العوام،فکما لا شبهة فی انه یصدق الانذار فی مقام الابلاغ علی ما نقلوا من المجتهدین فکذلک حال الرواة. (2)

هذا،مضافا الی أن فتاویهم فی الصدر الاول منقولة بنفس متون الروایات کما فی الهدایة و نحوها،فلا وقع لذلک الاشکال،کما لا یخفی.

و دعوی:أن المأخوذ فی الآیة الکریمة عنوان التفقه،و علیه فالواجب هو التحذر عند

ص:218

انذار الفقیه بما هو فقیه،فلا یشمل انذار الراوی بما هو راو،فیختص مفاد الآیة بحجیة فتوی الفقیه للعامی لا حجیة خبر العادل،و لا مجال للتمسک بعدم القول بالفصل فی المقام مع وجود القول بالفصل بین حجیتهما کما لا یخفی.

مندفعة:بان المراد من عنوان التفقه فی المقام لیس هو عنوان التفقه الاصطلاحی،بل المراد هو التفقه بمعناه اللغوی،و هو الفهم و العلم،و هو معلوم الحصول باستماع الروایات مع المعرفة بمفادها و أن کانت المعرفة مشککة و تختلف الرواة فیها بحسب اختلاف استعداداتهم، فاذا کان اخبار العادل فی المنذرات حجة یتعدی منها الی غیرها بالغاء الخصوصیة.

لا یقال:لیس المقصود أن الآیة اخص من المدعی،بل المقصود انّها أجنبیة عنه؛لانها حتی فی الراوی المستبصر تدل الآیة علی حجیة رأیه و درایته لا شهادته و روایته،فلا معنی للتعدی فی حقه،فما ظنک بغیره؟!إذ الآیة غیر ناظرة الی مسألة الإخبار و حجیته،بل تنظر الی مسألة اخری و هی لزوم وجود طائفة بین الامة تتحمل مسئولیة الجهاد العقائدی و الفکری فی سبیل اللّه عن طریق التفقه فی الدین و حمله الی الاطراف و الاجیال.و هذه المسألة اجنبیة عن حجیة خبر الواحد المبحوث عنه فی علم الاصول. (1)

لأنا نقول:أوّلا:أن المراد من التفقه هو التفقه اللغوی لا الاصطلاحی،و حمله علی صاحب الرأی و الدرایة لا شاهد له.و من المعلوم أن المتفقه اللغوی یصدق علی الراوی و من اخبر بما سمع من شیء و عرفه و نقله.

و ثانیا:أن مسئولیة الجهاد الفکری لا تختص بتحمل العقائد و المعارف،بل تشمل تحمل الاخبار و ایصالها،فبذلک یشمل مسألتنا،و هو حجیة خبر الواحد المبحوث عنه فی علم الاصول،فلا تغفل.

و مما ذکر ینقدح الجواب عما وقع فیه السید المحقق البروجردی قدّس سرّه من الاشکال و هو أن حیثیة التحدیث غیر حیثیة الفقاهة،و کانت الحیثیتان منفکتین بحسب الخارج ایضا،فقد

ص:219

کثر المحدثون الذین کان من شأنهم ضبط ما سمعوا و حکایته فقط من غیر أن یعملوا النظر فی استفادة حکم اللّه عنه؛فان ذلک کان متوقفا علی مقدمات من لحاظ المقیدات و المخصصات و سائر الجهات و أن کان تحصیل المقدمات فی اعصارهم فی غایة السهولة بالنسبة الی زماننا...الی أن قال:و بالجملة فالاستدلال بالآیة علی حجیة الروایة بما هی روایة مشکل. (1)

و ذلک لما عرفت من أن المراد من التفقه هو معناه اللغوی و هو الفهم و العلم،و هذا المعنی یصدق علی الراوی العالم بمدالیل الاخبار و أن لم یکن فقیها اصطلاحا.نعم هذا المعنی له عرض عریض یشمل الفقیه الاصطلاحی ایضا اذا انذر بما اجتهد کما یشمل المحدث اذا انذر بما دل علیه الخبر،و لا مانع من ذلک.و بالجملة فالآیة تدل علی حجیة قول العالم بمفاد الخبر سواء کان مجتهدا أو لم یکن،فتدبّر جیّدا.

لا یقال:أن الآیة الکریمة لیست ظاهرة فی وجوب النفر حتی یترتب علیه وجوب التحذر؛فان صدر الآیة اعنی قوله تعالی: وَ ما کانَ الْمُؤْمنُونَ لیَنْفرُوا کَافَّةً یعطی أن الغرض المسوق له الکلام هو النهی عن النفر العمومی و انه لا یسوغ للمؤمنین أن ینفروا کافة و ابقاء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله وحیدا فریدا،و علی ذلک فیصیر المآل من الآیة هو النهی عن النفر العام لا ایجاب النفر للبعض،فالحث انما هو علی لزوم التجزیة و عدم النفر العام لا علی نفر طائفة من کل فرقة للتفقه...الی أن قال:و عدم الاکتفاء علی الجملة الاولی یمکن أن یکون لدفع ما ربما ینقدح فی الاذهان من بقاء سائر الطوائف علی جهالتهم و عدم تفقههم فی الدین، فقال عزّ شأنه:یکفی لذلک تفقه طائفة،فلیست الآیة فی مقام بیان وجوب النفر،بل فی مقام بیان لزوم التفرقة بین الطوائف،و قوله: وَ ما کانَ الْمُؤْمنُونَ اخبار فی مقام الانشاء و لو بقرینة شأن نزولها کما قال المفسرون،و لیس المراد بیان امر واضح؛[إذ]لم یختلج ببال احد لزوم نفر جمیع الناس فی جمیع الادوار الی طلب العلم و التفقه حتی لزم التنبیه به،إلاّ أن یحمل

ص:220

ذکره لصرف المقدمة لما بعده،و هو ایضا بعید مخالف لشأن نزول الآیة و قول المفسرین. (1)

لانا نقول:أوّلا:أن هذا المعنی ای النهی عن النفر العام للجهاد متفرع علی أن الآیة واردة فی النفر للجهاد،و قد عرفت انه لا معین لذلک،و مجرد کون السورة و الآیات السابقة أو اللاحقة مرتبطة بالجهاد لا یکفی فی تعیین هذا المعنی،بل لعل وجه ذکر هذه الآیة فی هذا الموضع هو تنبیه المسلمین بلزوم تعلم احکام الجهاد کما افاد بعض الاعلام.و کیف کان لا اجد روایة صحیحة تدل علی أن المراد من قوله وَ ما کانَ الْمُؤْمنُونَ هو النهی عن النفر العام للجهاد،بل قوله لیَتَفَقَّهُوا فی الدّین ،یشهد بکون الصدر فی النفر للتفقه.

و ثانیا:أن لازم ما ذکر هو أن یکون قوله فَلَوْ لا نَفَرَ منْ کُلّ فرْقَةٍ منْهُمْ طائفَةٌ دالاّ علی أن النفر للجهاد.

و علیه ففی قوله لیَتَفَقَّهُوا فی الدّین وَ لیُنْذرُوا قَوْمَهُمْ إذا رَجَعُوا إلَیْهمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ احتمالان:

احدهما:لزوم تفقه الفرقة الباقیة مع النبی صلّی اللّه علیه و آله و تعلمهم للاحکام و الآداب منه صلّی اللّه علیه و آله، فاذا رجعت الطائفة النافرة تنذرهم الفرقة الباقیة ببیان ما نزل من الآیات فی غیابهم و یعلّمونهم السنن و الفرائض التی تلقوها فی غیابهم.

و ثانیهما:لزوم تفقه الفرقة النافرة فی الدین بما رأت من آیات اللّه و حصل لهم بذلک بصیرة فی الدین بظهور المسلمین و غلبتهم مع قلّتهم علی المشرکین و نصرتهم علی اعدائهم و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم.

و کلاهما خلاف الظاهر:

اما الأوّل:فلما مرّ من أن الضمیر فی قوله لیتفقهوا و لینذروا راجع الی الطائفة النافرة،لا الفرقة الباقیة؛لانها اقرب الیه منها.

و أما الثانی:فهو و إن کان خالیا عن الاشکال المذکور؛لانّ الضمیر فیه راجع الی الفرقة

ص:221

النافرة لا الباقیة،و لکن لا یساعده ظهور کلمة التفقه فی الدین؛فان المستفاد منه هو عمومیة التفقه بالنسبة الی مسائل الدین و الاسلام،و هو لا یحصل بتمامه فی النفر للجهاد و إن لم یخل النفر للجهاد أحیانا عن الغلبة و النصرة و بعض التعلیمات النازلة فی سفر الجهاد،إلاّ أن اطلاق التفقه فی الدین انسب بالنفر لتعلم الأحکام و المعارف

و ثالثا:أن المستفاد من الروایات هو لزوم النفر للتعلم و عدم جواز ترک النفر لذلک کصحیحة یعقوب بن شعیب و یونس بن عبد الرحمن و محمّد بن مسلم:أ فیسع الناس اذا مات العالم أن لا یعرفوا الذی بعده؟!فقال:اما اهل هذه البلدة فلا-یعنی المدینة-و أن غیرها من البلدان فبقدر مسیرهم،أن اللّه عزّ و جلّ یقول وَ ما کانَ الْمُؤْمنُونَ لیَنْفرُوا کَافَّةً الی قوله لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ . (1)

هذا مضافا الی قوله علیه السّلام فی خبر عبد اللّه بن المؤمن الانصاری:فأمرهم أن ینفروا الی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و یختلفوا الیه فیتعلموا (2)و غیر ذلک.

فتحصل أن النفر واجب للتعلم و التفقه و صدر الآیة یدل علی عدم تمکن جمیع المؤمنین من النفر لتحصیل العلم فلا یجب علیهم النفر بالوجوب العینی بل اللازم علیهم هو النفر بنحو الوجوب الکفائی فالآیة غیر مرتبطة بالنفر للجهاد و مجرد ذکرها عقیب قوله تعالی و ما کان لاهل المدینة و من حولهم من الاعراب أن یتخلفوا عن رسول اللّه (3)لا یکون قرینة علی أن المراد من قوله و ما کان المؤمنون الآیة هو النهی عن النفر العمومی للجهاد فتدبر جیدا.

و دعوی:أن معنی النفر یناسب الخروج الی الجهاد؛لانه فی الاصل بمعنی«جهیدن»کما فی قوله تعالی کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفرَةٌ * فَرَّتْ منْ قَسْوَرَةٍ . (4)

مندفعة:بأنّ النفر و أن کان کذلک فی الاصل،و لکن لا یکون کذلک فی الاستعمالات

ص:222

العرفیة عند نزول الآیة و صدور الروایات.و الشاهد علیه هو تطبیق الآیة الکریمة علی النفر للتفقه فی الدین فی الروایات المستفیضة،مع أن المعنی المذکور غیر ملحوظ فیه کما لا یخفی.

و هکذا لا مجال لدعوی غلبة استعمال مادة النفر فی النفر الی الجهاد بحیث تمنع عن ارادة النفر للتفقه؛و ذلک لمنع الغلبة أولا:و علی تقدیر تسلیمها فالمنع عن ارادة النفر للتفقه صحیح ما لم یقترن بالقرینة،و یکفی فی المقام قوله لیَتَفَقَّهُوا فی الدّین لصرفه الی النفر للتفقه،هذا مضافا الی تطبیق الآیة فی الروایات المستفیضة علی النفر للتفقه،فراجع.

لا یقال:أن الآیة نزلت فی المؤمنین حیث حلفوا علی عدم التخلف عن غزوة یغزوها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و لا سریة حیث انه صلّی اللّه علیه و آله اذا خرج الی الجهاد لا یتخلف عنه إلاّ المنافقون، فانزل اللّه وحیا و اخبر بعیوب المنافقین و بیّن نفاقهم،و علیه فقوله وَ ما کانَ الْمُؤْمنُونَ لیَنْفرُوا کَافَّةً ،اخبار فی مقام الانشاء،و یدل علی النهی عن النفر العام.

لانا نقول:لا اری دلیلا صحیحا یدل علی شأن النزول المذکور إلاّ نسبة ذلک الی القیل أو بعض المرسلات عن الامام الباقر علیه السّلام کما فی مجمع البیان.و من المعلوم انه لا اعتبار به،هذا مضافا الی أن مقتضی الروایات الکثیرة أن النفر فی الآیة الکریمة هو النفر للتفقه فی الدین، و لازمه أن یکون المراد من النفر فی قوله وَ ما کانَ الْمُؤْمنُونَ لیَنْفرُوا هو النفر للتفقه أیضا.و علیه فالمراد من التفقه فی قوله وَ ما کانَ الْمُؤْمنُونَ لیَنْفرُوا لیس هو انشاء النهی،بل هو اخبار عن عدم تمکن المؤمنین جمیعا لهذا الواجب لما یلزم من اختلال النظام، فلهم عذر فی عدم اقدامهم جمیعا للنفر للتفقه،و لکن لا عذر لهم فی عدم نفر طائفة منهم لهذا الواجب المهم،فیجب النفر علی جماعة من کل قوم،فلا تغفل.

لا یقال:لو کان مفاد الآیة وجوب التحذر عند الشک لا یدل ذلک علی حجیّة قول المنذر لأنّ الحذر واجب فی الشبهة قبل الفحص فقول المنذر یوجب ابداء الاحتمال و بمجرد ذلک یحکم العقل الفحص فقول المنذر یوجب ابداء الاحتمال و بمجرد ذلک یحکم العقل علی المکلف اما بالاحتیاط او تعلم الحکم و بعبارة اخری کل من الخوف و الحذر العملی واجب

ص:223

عند الشک قبل الفحص و لو لم یکن قول المنذر حجة شرعا کما دلّ علیه اخبار عدیدة مذکورة فی محالها (1)

لأنّا نقول:هذا الإشکال جار فی کل أمارة من الأمارات فإنّ الاجتناب عن فعل محتمل الحرمة أو ترک محتمل الوجوب قبل الفحص واجب و مع ذلک أفادت أدلة الاعتبار حجّیتها و لا یکون الأمارات لغوا و الوجه فی ذلک أن بعد الفحص لا یحکم العقل بوجوب الاحتیاط و التعلّم بخلاف الأمارات فإذا دلّت الأمارات بعد الفحص علی حرمة شیء أو وجوب شیء وجوب الاجتناب عن فعل ما دلّت الأمارات علی حرمته و عن ترک ما دلّت علی وجوبه فلا تکون اعتبار الأمارات لغوا و هکذا الأمر فی المقام فإنّ بعد الفحص لا مجال لحکم العقل و فی نفس الحال یدل الآیة الکریمة علی وجوب المتحذّر بقیام خبر العادل فلا یکون اعتبار الخبر الواحد لغوا کما لا یخفی.

و دعوی أن ظاهر الآیة الکریمة مدخلیته کون النافرین جماعة فی وجوب النفر و وجوب الإنذار و وجوب الحذر و مع احتمال خصوصیة هذا الظاهر فلا مجال لرفع الید عنه و علیه فالآیة اجنبیة عن المدعی و لا ترتبط بإثبات حجّیة قول المنذر الواحد عند الشک فی قوله إنّه هل هو حکم اللّه الواقعی أولا لأنّ مفاد الآیة هو وجوب نفر الجماعة بما هی الجماعة لا الفرد و أین ذلک بما نحن بصدده. (2)

مندفعة بأنّ لازم اعتبار الجماعة هو عدم وجوب الانذار لو نفر جماعة من فرقة ثم تفقهوا و لکن عرض لهم الموت و بقی فرد واحد منهم و علیه فلا یجب علی هذا الفرد الإنذار و هو کما تری هذا مضافا إلی أنّ مقام التعلّم و الإنذار ممّا لا توقّف لهما علی الجماعة یشهد علی أنّ المراد من الطائفة هو الاستغراق أعنی کلّ فرد فرد منها لا الجماعة کما أنّه لم یعتبر فی المنذر بفتح الذال أن یکون جماعة باعتبار لفظ القوم فی الآیة الکریمة.

ص:224

فتحصّل أنّ النفر واجب للتعلم و التفقّه و الإنذار و صدر الآیة الکریمة إخبار عن عدم تمکّن جمیع المؤمنین لذلک فأوجب اللّه سبحانه و تعالی مع عدم تمکنهم للنفر المذکور جمیعا علی کل طائفة من کل فرقة بنحو الوجوب الکفائی لیتفقهوا و لینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم و یتحذّر قومهم بمجرد إنذارهم من دون تقیید التحذّر بحصول العلم کما لا یخفی.

قال السید المحقق الخوئی قدّس سرّه:و الانصاف أنّ دلالة هذه الآیة علی حجیة الخبر أظهر و أتم من دلالة آیة النبأ. (1)

و منها-ای من الآیات التی استدل بها لحجیّة الخبر-آیة الکتمان،و هی قوله تعالی:

إنَّ الَّذینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا منَ الْبَیّنات وَ الْهُدی منْ بَعْد ما بَیَّنّاهُ للنّاس فی الْکتاب أُولئکَ یَلْعَنُهُمُ اللّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّعنُونَ . (2)

بتقریب أن حرمة الکتمان تستلزم وجوب القبول عند الاظهار،و إلاّ لزم لغویة حرمة الکتمان و وجوب الاظهار.

أ لا تری أنهم حکموا بحجیة اخبار المرأة عن کونها حاملا و استدلوا علیه بقوله تعالی وَ لا یَحلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فی أَرْحامهنَّ .

و فیه:أوّلا-کما افاده المحقق الاصفهانی قدّس سرّه-أن الآیة الکریمة اجنبیة عما نحن فیه؛لان موردها ما کان فیه مقتضی القبول لو لا الکتمان؛لقوله تعالی منْ بَعْد ما بَیَّنّاهُ للنّاس فی الْکتاب فالکتمان حرام فی قبال ابقاء الواضح و الظاهر علی حاله،لا فی مقابلة الایضاح و الاظهار،و ما هو نظیر ما نحن فیه آیة کتمان النساء ما خلق اللّه فی ارحامهن،فالملازمة انما تجدی فی مثلها،لا فیما نحن فیه. (3)

و لذلک قال فی نهایة الافکار:أن سوق الآیة انما هو فی اصول العقائد ردا علی اهل

ص:225

الکتاب الذین اخفوا شواهد النبوة و بیناتها و کتموا علائم النبی صلّی اللّه علیه و آله التی بیّنها اللّه سبحانه لهم فی الکتب السالفة،فلا ترتبط بما نحن بصدده. (1)

و دعوی:أن الکتمان و أن کان هو اخفاء الحقیقة إلاّ أنه الاخفاء النسبی لا المطلق،أی الابراز من ناحیة المخبر لا مطلقا،فمن لا یکون قوله مفیدا للعلم لعدم وثاقته مثلا ایضا یصدق الکتمان علی اخفائه للحقیقة. (2)

مندفعة:بأنّ الکلام لیس فی معنی الکتمان،بل الکلام فی أن مورد الآیة الکریمة اجنبیة عما نحن فیه کما افاده المحقق الاصفهانی قدّس سرّه،فلا تغفل.فالآیة مختصة بوجوب القبول للامور التی حرم کتمانها من الحق و البینات و القبول فیها موقوف علی العلم بخلاف المقام.

و ثانیا:بأنّ الآیة الکریمة لا تتعرّض لبیان حرمة الکتمان حتی یؤخذ بإطلاقها لکونها فی مقام بیان ترتّب بعض آثار الکتمان و لذا قال سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه فی محکی کلامه لیست الآیة بصدد الإطلاق و بیان حرمة الکتمان بل هی بظاهرها تکون بصدد بیان ما یترتب علی إخفاء الحق و کتمانه من اللعن و أمّا أنّه یحرم مطلقا أو فی بعض الموارد فلا تعرض له فیها و بالجملة لیست الآیة بصدد البیان من هذه الجهة فلا یصح الأخذ بالإطلاق و علی هذا فمن المحتمل اختصاص وجوب الاظهار بما اذا کان هناک رجاء حصول العلم و وضوح الحق بإذاعته و إفشائه. (3)

ففیه ما عرفت من أن مورد الآیة هو ما کان واضحا بنفسه من دون حاجة الی ایضاحه بکثرة الافشاء،کما لا یخفی.

و منها-أی من الآیات التی استدل بها لحجیة الخبر-:قوله سبحانه و تعالی وَ ما أَرْسَلْنا منْ قَبْلکَ إلاّ رجالاً نُوحی إلَیْهمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذّکْر إنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ بالْبَیّنات

ص:226

وَ الزُّبُر (1)بدعوی أن وجوب السؤال یستلزم وجوب القبول،و إلاّ لغا وجوب السؤال، و اذا وجب قبول الجواب وجب قبول کلّ ما یصح أن یسأل عنه و یقع جوابا له؛لان خصوصیة المسبوقیة بالسؤال لا دخل فیه قطعا،فاذا سئل الراوی الذی هو من اهل العلم عما سمعه عن الامام فی خصوص الواقعة فاجاب بانی سمعته یقول کذا وجب القبول بحکم الآیة،فیجب قبول قوله ابتداء انی سمعت الامام یقول کذا؛لان حجیة قوله هو الذی اوجب السؤال عنه،لا أن وجوب السؤال اوجب قبول قوله،کما لا یخفی.

أورد علیه أوّلا:بان المراد من اهل الذکر بمقتضی السیاق علماء اهل الکتاب،و علیه فالآیة اجنبیة عن حجیة الخبر. (2)

و یمکن أن یقال:أن العبرة بعموم الوارد،و لا ینافیه خصوص المورد،و تطبیق اهل الذکر علی علماء اهل الکتاب یکون من باب تطبیق الکلی علی بعض مصادیقه،و لیس من باب استعمال الکلی فی الفرد کما لا یخفی.و علیه فلا منافاة لدلالة السیاق علی أن مورد الآیة هو علماء اهل الکتاب مع کلیة الوارد و هو قوله فَسْئَلُوا أَهْلَ الذّکْر إنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ و یشهد لکلیة الوارد تطبیق الآیة علی غیر اهل الکتاب فی الأخبار الدالة علی أن المراد هم الأئمة المعصومون علیهم السّلام إذ اختصاص أهل الذکر بالأئمّة علیهم السّلام مقطوع العدم بلحاظ المورد کما سیأتی.

هذا مضافا إلی ما أفاده سیدنا الأستاذ المحقق الداماد قدّس سرّه فی محکی کلامه من أنّه إنّ أرید أن ظاهر الآیة بقرینة المورد إرادة السؤال عن أهل الکتاب(فقط)فالذی یستفاد منها بالملازمة وجوب قبول قوله دون غیره ممن أقرّ بالشهادتین و هو ممنوع إذ لا یحتمل وجوب قبول قول أهل الکتاب و عدم وجوب قبول قول المقرّ بالشهادتین (3)

و اورد علیه ثانیا:بان ظاهر النصوص المستفیضة أن اهل الذکر هم الأئمة علیهم السّلام،لا غیر و

ص:227

قد عقد فی اصول الکافی بابا لذلک،و قد ارسله فی المجمع عن علی علیه السّلام. (1)فلا وجه للتمسک بها فی حجیة قول الرواة الثقاة.

و یمکن الجواب عنه ایضا بان تطبیق اهل الذکر علی الائمة المعصومین علیهم السّلام من باب کونهم اکمل المصادیق،لا من باب حصر العنوان فیهم،و إلاّ فلا یناسب مع مورد الآیة،کما عرفت.

قال المحقق الاصفهانی قدّس سرّه:أن قصر مورد الآیة علی خصوص الأئمة علیهم السّلام لا یلائم مورد الآیة کما لا یخفی علی من راجعها و ظنّی-و اللّه اعلم-أن اهل الذکر فی کل زمان بالنسبة الی ما یطلب السؤال عنه مختلف،فالسؤال عن کون النبی صلّی اللّه علیه و آله لا یجب أن یکون ملکا و ملکا و انه لا یمتنع علیه الطعام و الشراب لا بد من أن یکون من غیر النبی صلّی اللّه علیه و آله و عترته علیهم السّلام لانهم محل الکلام،بل عن العلماء العارفین باحوال الانبیاء السابقین،و السؤال عن مسائل الحلال و الحرام فی هذه الشریعة المقدسة لا بد من أن ینتهی الی الأئمة علیهم السّلام؛فانهم عیبة علم النبی صلّی اللّه علیه و آله و حملة احکامه صلّی اللّه علیه و آله،فالمصداق حیث انه فی هذا الزمان منحصر فیهم من حیث لزوم انتهاء الأمر الیهم فلذا فسّر اهل الذکر بهم علیهم السّلام،و اللّه العالم. (2)

حاصله:أن عنوان اهل الذکر کلی و ینطبق علی مصادیقه المختلفة بحسب اختلاف موارد الحاجة.قال سیدنا الاستاذ المحقق الداماد قدّس سرّه فی محکی کلامه و بالجملة المراد من اهل الذکر فی الآیة مطلق من یعد من اهل العلم فی زمانه و انما ورد من الأئمة علیهم السّلام أن مصداق هذا المفهوم الکلی فی زماننا نحن فقط دون غیرنا فهو من قبیل انحصار الکلی فی الفرد فتدبر جیدا. (3)

و أورد علیه ثالثا:کما فی فرائد الاصول و الکفایة بان الظاهر من وجوب السؤال عند عدم العلم وجوب تحصیل العلم لا للتعبد بالجواب،کما یقال فی العرف:سل أن کنت جاهلا.

ص:228

و من المعلوم أن السؤال حینئذ طریق لحصول العلم.و یؤیده أن الآیة واردة فی اصول الدین و علامات النبی صلّی اللّه علیه و آله التی لا یؤخذ فیها بالتعبد اجماعا. (1)

و یمکن الجواب عنه بما فی نهایة الدرایة بان الظاهر هو السؤال لکی یعلموا بالجواب لا بامر زائد علی الجواب،فیکشف عن حجیة الجواب؛فانه علی فرض الحجیة یکون حجة قاطعة للعذر مصححة لاطلاق العلم علیه،و إلاّ فلا.

نعم بین هذه الآیة و الآیتین المتقدمتین فرق حیث انه لا امر بالجواب هنا حتی یتمسک باطلاقه لصورة عدم افادة العلم کما فی ایجاب الانذار و حرمة الکتمان،فیمکن ایجاب السؤال الی أن یحصل العلم بالجواب و لو بجواب جماعة. (2)

و الانصاف هو عدم اطلاق الآیة بعد عدم وجوب أمر بالجواب و امکان ارادة ایجاب السؤال و لو بالتکرار حتی یحصل العلم بسبب الاجوبة المتعددة،و لا دلالة للآیة علی حصول العلم بالجواب الاول حتی یکون ذلک تعبدا.و لذلک قال فی الکفایة أن الظاهر من الآیة ایجاب السؤال لتحصیل العلم،لا للتعبد. (3)

و اما الایراد علی الاستدلال بالآیة الکریمة بعد تسلیم دلالتها علی لزوم التعبد بالجواب بانه لا دلالة لها علی التعبد بما یروی الرواة؛بما هم رواة؛لعدم اطلاق اهل الذکر و العلم علیهم،مع أن لصدق هذا العنوان مدخلیة فی الحکم،و علیه فتختصّ دلالة الآیة بحجیة فتوی اهل الفتوی.

ففیه أن عنوان اهل الذکر و الاطلاع من العناوین المشککة،و یصدق علی الرواة ایضا؛ لصدق الذکر و العلم علی معرفة الحلال و الحرام من دون اعمال نظر و رأی،و حیث لم یقید عنوان اهل الذکر بمرتبة خاصة یعم تلک المعرفة ایضا،و لذلک یصدق عنوان اهل العلم و الذکر علی العالمین بالفتاوی و المسائل من دون أن یکونوا مجتهدین،و الرواة کالعالمین بالمسائل الذین لا یکونون مجتهدین فی زماننا هذا.

ص:229

و دعوی:أن المراد من العلم هو خصوص الرأی و الاعتقاد،کما فی منتقی الاصول. (1)

مندفعة:بأنه لا وجه لتخصیص العلم و الذکر بذلک.

کما أن دعوی أن اهل الذکر هم اهل القرآن،فلا یشمل الرواة و لا العالمین بالفتاوی.

مندفعة بان ذلک ینافی مورد الآیة الکریمة؛فان موردها هو اهل الکتاب،فانطباق اهل الذکر علی اهل البیت و اهل القرآن لا یساوی کونه بمعناه،کما لا یخفی.

فتحصّل:أن الاستدلال بالآیة الکریمة علی وجوب التعبد بالجواب لا یخلو عن اشکال.

نعم ربما یقرب الاستدلال بالآیة بأنها ارجاع و ارشاد الی طریقة معروفة عقلائیة،و هی رجوع الجاهل بالشیء الی العالم به و السؤال منه و العمل بما یقوله بما أن قوله طریق معتبر الی ما یعلمه و یخبر عنه،فهی متضمنة لحجیة خبره و طریقیته.و من الواضح انه لا یعتبر و لا یشترط فی هذه الطریقة العقلائیة سوی أن یکون المسئول عالما بما یسأل عنه من دون فرق بین أن یکون الشیء الذی یعلمه أمرا محسوسا أو غیر محسوس و لا أن یکون عالما بهذا الشیء فقط أو به و بغیره،بل هذه الطریقة جاریة فی کل شیء لا یعلمه الانسان و کان من الناس من یعلمه فاذا کان له حاجة فعلیه أن یسأل العالم و یتبع قوله بما أن قوله طریق الیه، و حینئذ فهذه الآیة الشریفة دلیل لفظی علی امضاء الطریقة العقلائیة و بناء العقلاء علی طریقیة الخبر الواحد. (2)

و لکن هذا التقریب یرجع الی الاستدلال ببناء العقلاء فی حجیة الاخبار،لا الاستدلال بالآیات من باب التعبد الذی هو محل البحث فی المقام.

هذا،مضافا الی أن مورد الآیة هو الشک فی النبوة و المعتبر فیه هو تحصیل العلم القطعی، لا الظن النوعی الذی قد یقترن مع الشک الشخصی أو الظن علی الخلاف کما فی خبر الثقات عند العقلاء.

ص:230

و دعوی:أن الشبهات التی کانت حول النبوة عند نزول الآیة الکریمة ممّا ینحسم أصله بالرجوع الی العالم و اهل الذکر و نفس جوابه.

مندفعة:بأن الشبهات مختلفة و لعل بعضها کذلک،و لکن الحکم بکون جمیعها کذلک تحکم،کما لا یخفی.

عدم الوثوق لا بناء خصوصا مع عدم وجود الرجحان،بل یحکمون حینئذ بالتساقط.

ثم أن هذا الخبر باعتبار قوله(خذ بأعدلهما)ظاهر فی اعتبار العدالة.اللّهمّ إلاّ أن یقال:

أن قوله فی الذیل(فان کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم...الخ)یشهد علی أن الملاک فی حجیة الاخبار هو نقل الثقات.و علیه فالاعدلیة ملاک الترجیح فی تقدیم احد المتعارضین علی الآخر،فلا تغفل.

و نحو هذه الروایة مرفوعة زرارة قال:یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان فبأیهما نأخذ؟قال علیه السّلام:یا زرارة خذ بما اشتهر بین اصحابک ودع الشاذ النادر.قلت:

یا سیدی انهما معا مشهوران مرویان مأثوران عنکم.فقال:خذ بأعدلهما عندک و اوثقهما فی نفسک.فقلت:انهما معا عدلان مرضیان موثقان.فقال علیه السّلام:انظر ما وافق منهما مذهب العامة فاترکه و خذ بما خالفهم،قلت:ربما کانا معا موافقین لهم أو مخالفین کیف اصنع؟فقال:اذن فخذ بما فیه الحائطة لدینک و اترک ما خالف الاحتیاط.فقلت:انهما معا موافقان للاحتیاط أو مخالفان له فکیف اصنع؟فقال علیه السّلام:اذن فتخیر احدهما فتأخذ به و تدع الآخر. (1)

و لا یخفی ایضا أن مع کون طرفی المعارضة مشهورین لا وثوق بأحدهما من حیث الصدور و مع ذلک لا یکون الخبر ساقطا،بل یقدم الراجح من حیث الصفات علی غیره، و لیس ذلک إلاّ حجیة تعبدیة.

ثم أن دلالتها علی اعتبار العدالة و عدمه مثل المقبولة.و مثل روایة ابن ابی الجهم المرویة فی الاحتجاج مرسلا عن الرضا علیه السّلام قلت:یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة بحدیثین مختلفین و لا نعلم ایهما الحق؟قال:فاذا لم تعلم فموسع علیک بأیهما اخذت. (2)و مثل خبر موسی بن اکیل عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:سئل عن رجل یکون بینه و بین اخ له منازعة فی حق فیتفقان علی رجلین یکونان بینهما،فحکما فاختلفا فیما حکما؟قال:و کیف یختلفان؟قال:حکم کل

ص:232

واحد منهما للذی اختاره الخصمان،فقال:ینظر الی اعدلهما و افقههما فی دین اللّه فیمضی حکمه. (1)

و لا یذهب علیک ان مع التصریح بعدم العلم و الوثوق بالحق قال بحجیة کل واحد من باب التخییر،و لیس ذلک إلاّ حجیة تعبدیة.

اورد علیه بانه لا اطلاق لهذه الطائفة من الأخبار؛لان السؤال عن الخبرین المتعارضین اللذین فرض السائل کل واحد منهما حجة یتعین العمل به لو لا التعارض،و لا نظر للسائل بالنسبة الی اعتبار خبر کل عدل،بل نظره الی حجیة الخبر فی حال التعارض.

یمکن أن یقال-کما افاد فی نهایة الأفکار-أن هذه الأخبار ظاهرة الدلالة بالملازمة علی حجیة خبر الواحد فی نفسه عند عدم ابتلائه بالمعارض. (2)

و الاولی أن یقال أن:هذه الطائفة من الاخبار تدل علی مفروغیة حجیة الاخبار فی نفسها،و إلاّ لما سألوا عن صورة تعارضها،کما لا یخفی.قال فی مصباح الاصول:الاخبار العلاجیة تدل علی أن حجیة الاخبار فی نفسها کانت مفروغا عنها عند الائمة علیهم السّلام و اصحابهم،و انما توقفوا عن العمل من جهة المعارضة فسألوا عن حکمها.و من الواضح انه لیس مورد الأخبار العلاجیة الخبرین المقطوع صدورهما،لان المرجحات المذکورة فیها لا تناسب العلم بصدورهما،و أن الظاهر من مثل قوله(یأتی عنکم خبران متعارضان)کون السؤال عن مشکوکی الصدور،مضافا الی وقوع المعارضة بین مقطوعی الصدور بعید فی نفسه. (3)

و تعتضد تلک المفروغیة المذکورة بما صرح به الشیخ فی عدة الاصول من قوله:انی وجدت الفرقة المحقة مجمعة علی العمل بهذه الاخبار التی رووها فی تصانیفهم و دوّنوها فی اصولهم لا یتناکرون ذلک و لا یتدافعونه،حتی أن واحدا منهم اذا افتی بشیء لا یعرفونه

ص:233

سألوه من این قلت هذا،فاذا احالهم علی کتاب معروف أو أصل مشهور و کان راویه ثقة لا ینکر حدیثه سکتوا و سلموا الامر فی ذلک و قبلوا قوله،و هذه عادتهم و سجیتهم من عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و من بعده من الأئمة علیهم السّلام و من زمن الصادق جعفر بن محمّد علیهما السّلام الذی انتشر العلم عنه و کثرت الروایة من جهته،فلو لا أن العمل بهذه الاخبار کان جائزا لما اجمعوا علی ذلک و لا نکروه؛لان اجماعهم فیه معصوم لا یجوز علیه الغلط و السهو. (1)

و مما ذکرناه یظهر ما فی نهایة الاصول من أن التعارض کما یوجد فی الخبرین غیر المقطوعین کذلک ربما یوجد فی المتواترین أو المحفوفین بما یوجب القطع بصدورهما،فصرف بیان العلاج للتعارض لا یدل علی حجیة الخبر الذی لم یقطع بصدوره. (2)

و ذلک لان حمل هذه الروایات علی الصورة المذکورة بعید جدا،فاذا عرفت أن المراد منها هو تعارض غیر مقطوعی الصدور تکشف تلک الاخبار عن کون حجیة غیر المقطوع عند عدم المعارضة مفروغا عنها.

و ینقدح أیضا مما ذکرناه ما فی مباحث الحجج حیث قال:یمکن ارادة الحجیة القطعیة کما اذا کان الخبر قطعی السند،و لیست هذه الطائفة من أخبار الترجیح و العلاج فی مقام البیان من ناحیة حجیة اصل الخبر لیتمسک باطلاقها. (3)

و ذلک لما عرفت من أن فرض المعارضة لیس بین المقطوعین لبعد ذلک و ندرته،بل فرض المعارضة بین غیر المقطوعین،و علیه تکشف الاخبار العلاجیة عن کون حجیة الاخبار غیر المقطوعة مع قطع النظر عن المعارضة مفروغا عنها عند الأئمة علیهم السّلام و اصحابهم.

نعم یشکل التمسک بهذه الاخبار لاثبات أن الحجة المفروغ عنها هو خبر الثقة بعد ما عرفت من اعتبار الاعدلیة.

یمکن الجواب عنه بان مقتضی امعان النظر فیها أن الملاک هو کون الراوی ثقة،و لا ینافیه

ص:234

اعتبار الاعدلیة فی تقدیم احد المتعارضین علی الآخر و یشهد له قوله فی المقبولة(فان کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم...الحدیث).

أو قوله فی المرفوعة(فقلت:انهما عدلان مرضیان موثقان الحدیث)اللّهمّ إلاّ أن یقال:

أن المراد من الثقة و الموثق بعد ما عرفت من اعتبار الاعدلیة هو العادل،فافهم.

یمنعک من محمّد بن مسلم الثقفی،فانه قد سمع ابی و کان عنده مرضیا وجیها. (1)و فیه:انه لعل ذلک لکونه عادلا،هذا مضافا الی توصیفه بکونه مرضیا عند الامام و وجیها عنده.

و قوله علیه السّلام:ائت ابان بن تغلب،فانه قد سمع منی حدیثا کثیرا،فما رواه لک فاروه عنّی. (2)

و فیه:أنه لعل ذلک لکونه عادلا.

و قوله علیه السّلام:فی صحیحة احمد بن اسحاق:العمری ثقتی،فما ادّی الیک عنی فعنّی یؤدّی،و ما قال لک عنّی فعنّی یقول،فاسمع له و اطع فانه الثقة المأمون.

و قوله علیه السّلام:العمری و ابنه ثقتان،فما أدّیا الیک عنّی فعنّی یؤدّیان،و ما قالا لک فعنّی یقولان،فاسمع لهما و اطعهما فانهما الثقتان المأمونان. (3)

قال شیخنا الأعظم:بعد نقل اکثر الروایات المذکورة:و هذه الطائفة أیضا مشترکة مع الطائفة الاولی فی الدلالة علی اعتبار خبر الثقة المأمون. (4)

أورد علیه بان المراد من الثقات فی هذه الارجاعات هم الأشخاص الذین لا یکذبون، لکونهم علی مرتبة عظیمة من التقوی و الجلالة حتی وثق بهم الامام علیه السّلام،فهذه الاخبار لا تدل علی حجیة خبر کل ثقة،بل تدل علی ثقات اهل البیت و هم العدول.نعم لا بأس بالاخذ بمثل ما ورد فی مثل یونس بعد سؤال الراوی عن کون یونس ثقة،فان المراد بالثقة هو الثقة عند الناس لا العدل.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:أن المراد من الثقة یختلف بحسب الموارد،و لیس المراد منه فی مورد السؤال هو الصدق المخبری مع أن المورد من الفقهاء و السائل یرید أن یأخذ آرائه،بل المراد أنه مورد الاطمئنان لاخذ الآراء أو لا یکون کذلک.

و لکن الانصاف أن هذا المعنی بعید،و الظاهر منه أن المراد من الثقة هو الثقة عند الناس

ص:236

أی صادق فی إخباره بل لعله الظاهر من التعلیل الوارد فی صحیحة احمد بن اسحاق فی مورد العمری فانه الثقة المأمون.

و مثل ما رواه فی الاحتجاج عن تفسیر الامام العسکری علیه السّلام فی قوله تعالی: فَوَیْلٌ للَّذینَ یَکْتُبُونَ الْکتابَ بأَیْدیهمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا منْ عنْد اللّه قال:هذه لقوم من الیهود:الی أن قال:

و قال رجل للصادق علیه السّلام:اذا کان هؤلاء العوام من الیهود لا یعرفون الکتاب إلاّ بما یسمعونه من علمائهم،فکیف ذمّهم بتقلیدهم و القبول من علمائهم،و هل عوام الیهود إلاّ کعوامنا یقلدون علمائهم...الی أن قال:فقال علیه السّلام:بین عوامنا و علمائهم و بین عوام الیهود و علمائهم فرق من جهة،و تسویة من جهة اما من حیث الاستواء فان اللّه تعالی ذمّ عوامنا بتقلیدهم علمائهم کما ذمّ عوامهم.

و أما من حیث افترقوا فان عوام الیهود کانوا قد عرفوا علماءهم بالکذب الصراح و اکل الحرام و الرشا و تغییر الاحکام عن وجهها بالشفاعات و النسابات و المصانعات،و عرفوهم بالتعصب الشدید الذی یفارقون به ادیانهم و أنهم اذا تعصّبوا ازالوا حقوق من تعصّبوا علیه و اعطوا ما لا یستحقه من تعصّبوا له من اموال غیرهم و ظلموهم من اجلهم...الی أن قال:

فلذلک ذمّهم لما قلدوا من عرفوا و من علموا انه لا یجوز قبول خبره و لا تصدیقه و لا العمل بما یؤدّیه الیهم عمن لا یشاهدوه(لم یشاهدوه)و وجب علیهم النظر بأنفسهم فی امر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله؛اذ کانت دلائله أوضح من أن یخفی و اشهر من أن لا تظهر لهم.

و کذلک عوام ائمّتنا اذا عرفوا من فقهائهم الفسق الظاهر و العصبیة الشدیدة و التکالب علی حطام الدنیا و حرامها و اهلاک من یتعصبون علیه و أن کان لاصلاح امره مستحقا و بالترفرف بالبر و الاحسان علی من تعصّبوا له و أن کان للاذلال و الاهانة مستحقا،فمن قلّد من عوامنا مثل هؤلاء فهو مثل الیهود الذین ذمّهم اللّه بالتقلید لفسقة فقهائهم.

فاما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا علی هواه مطیعا لامر مولاه فللعوام أن یقلدوه،و ذلک لا یکون إلاّ بعض فقهاء الشیعة لا کلّهم.

فاما من رکب من القبائح و الفواحش مراکب علماء العامة فلا تقبلوا منهم عنّا شیئا و لا کرامة،و انما کثر التخلیط فیما یتحمّل عنّا اهل البیت لذلک؛لان الفسقة یتحمّلون عنّا

ص:238

فیحرفونه بأسره لجهلهم و یضعون الاشیاء علی غیر وجوهها لقلة معرفتهم،و آخرون یتعمدون الکذب علینا لیجرّوا من عرض الدنیا ما هو زادهم الی نار جهنم الحدیث. (1)

قال الشیخ الأعظم بعد نقل هذا الخبر:دل هذا الخبر الشریف اللائح منه آثار الصدق علی جواز قبول قول من عرف بالتحرز عن الکذب و أن کان ظاهره اعتبار العدالة بل ما فوقها،لکن المستفاد من مجموعه أن المناط فی التصدیق هو التحرز عن الکذب،فافهم. (2)

و مثل ما عن ابی الحسن الثالث علیه السّلام فیما کتبه جوابا عن سؤال احمد بن حاتم بن ماهویه و اخیه عمن آخذ معالم دینی:فهمت ما ذکرتما،فاصمدا فی دینکما علی کلّ مسن فی حبّنا و کل کثیر القدم فی امرنا،فانهما کافوکما أن شاء اللّه تعالی. (3)و لکن هذا العنوان غیر عنوان الثقة فلا یشمل ما إذا لم یکن الثقة واجدا لهذا العنوان

و مثل قوله علیه السّلام لا تأخذنّ معالم دینک من غیر شیعتنا،فانک أن تعدّیتهم اخذت دینک من الخائنین الذین خانوا اللّه و رسوله و خانوا اماناتهم،انهم ائتمنوا علی کتاب اللّه فحرّفوه و بدلوه الحدیث. (4)

بدعوی أن ظاهرهما و أن کان الفتوی،إلاّ أن الانصاف شمولهما للروایة بعد التامل کما فی سابقتهما،و المراد هو المنع عن قبول روایات غیر الثقات منهم جمعا بینه و بین ما افاده الشیخ الطوسی قدّس سرّه فی العدة و نقلناه آنفا.

و مثل ما عن الامام العسکری علیه السّلام فی کتب بنی فضال حیث قالوا ما نصنع بکتبهم و بیوتنا منها ملاء؟قال:خذوا بما رووا و ذروا ما رأوا. (5)

یعنی لا اشکال فی اخذ الروایة عنهم من جهة کونهم فطحیة اذا کانوا من الثقات.

ص:239

قال الشیخ قدّس سرّه:دل بمورده علی جواز الاخذ بکتب بنی فضال و بعدم الفصل علی کتب غیرهم من الثقات و روایاتهم.

و مثل ما ورد مستفیضا:حدیث واحد فی حلال و حرام تأخذه من صادق خیر لک من الدنیا و ما فیها من ذهب و فضة،و فی بعضها یأخذه صادق عن صادق (1)بناء علی أن المراد من الصادق هو الراوی الذی یصدق فی خبره.

و مثل التوقیع المروی فی رجال الکشی:و عن علی بن محمّد بن قتیبة عن احمد بن ابراهیم المراغی قال:ورد علی القاسم بن العلاء و ذکر توقیعا شریفا فیه:فانه لا عذر لاحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا قد عرفوا بانا نفاوضهم سرّنا و نحمله ایاه الیهم. (2)

و لکنه اخص من المدعی؛فان ثقاتنا غیر عنوان الثقة،هذا مضافا الی أن کون الراوی من اهل السرّ من خصیصة الاوحدی من العدول و الثقات.

و مثل مرفوعة الکناسی عن الصادق علیه السّلام فی تفسیر قوله عزّ ذکره وَ مَنْ یَتَّق اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ منْ حَیْثُ لا یَحْتَسبُ قال:هؤلاء قوم من شیعتنا ضعفاء و لیس عندهم ما یتحملون به الینا،فیسمعون حدیثنا و یقتبسون من علمنا،فیرحل قوم فوقهم و ینفقون اموالهم و یتعبون ابدانهم حتی یدخلوا علینا فیسمعوا حدیثنا فینقلوه الیهم،فیعیه هؤلاء، و یضیّعه هؤلاء،فاولئک الذین یجعل اللّه عزّ ذکره لهم مخرجا و یرزقهم من حیث لا یحتسبون. (3)

بدعوی انها دلت علی جواز العمل بالخبر و أن نقله من یضیّعه و لا یعمل به (4)بناء علی حمله علی الثقة جمعا بینه و بین ما اعتبر الوثوق فی العمل بالخبر الواحد.

حفظ من امتی اربعین حدیثا مما یحتاجون الیه من امر دینهم بعثه اللّه فقیها عالما. (1)

قال شیخنا البهائی قدّس سرّه فی أول أربعینه:أن دلالة هذا الخبر علی حجیة خبر الواحد لا یقصر عن دلالة آیة النفر انتهی.

و لکنه لا یخلو عن اشکال،و هو أن وجه الدلالة هو الملازمة بین النقل و القبول التعبدی، و هو اول الکلام،و لعله مشروط بحصول العلم أو اتصاف الراوی بوصف العدالة.

و مثل الأخبار الواردة فی الترغیب فی الروایة و الحث علیها و ابلاغ ما فی کتب الثقة کقوله علیه السّلام فیما الفه یونس:هذا دینی و دین آبائی،و هو الحق کله. (2)وجه الدلالة هو الملازمة بین کون ما کتبه الثقة حقا و بین القبول التعبدی.

و لکن یرد علیه بأن التصدیق المذکور تصدیق شخصی بنحو القضیة الخارجیة. (3)

اللّهمّ إلاّ أن یقال:بعد الغاء الخصوصیة یکون فی قوة القضیة الحقیقیة.

و کقوله علیه السّلام:اکتب و بث علمک فی اخوانک،فان مت فاورث(فورث)کتبک بنیک،فانه یأتی علی الناس زمان هرج لا یأنسون(فیه)إلاّ بکتبهم. (4)وجه الدلالة واضح؛لان مورد التوصیة هو کتابة الواحد هذا مضافا الی التعبیر عنه بالبث بالعلم و انه ارث و موجب للانس به.

و کقوله علیه السّلام اعرفوا منازل الرجال منا بقدر روایتهم عنا (5)و دلالته علی حجیة قول کل ثقة محل تأمل.

و کقوله علیه السّلام:لکل رجل منا من یکذب علیه.

و قوله:ستکثر بعدی القالة،و أن من کذب علیّ فلیتبوأ مقعده من النار.

ص:241

بدعوی أن بناء المسلمین لو کان علی الاقتصار علی المتواترات لم یکثر القالة و الکذابة اذ الاحتفاف بالقرینة القطعیة فی غایة القلة.

قال الشیخ:یستفاد من مجموع هذه الأخبار رضا الأئمة علیهم السّلام بالعمل بالخبر و أن لم یفد القطع،و ادّعی فی الوسائل تواتر الأخبار بالعمل بخبر الثقة إلاّ أن القدر المتیقن منها هو خبر الثقة الذی یضعف فیه احتمال الکذب علی وجه لا یعتنی به العقلاء و یقبحون التوقف فیه لاجل ذلک الاحتمال،کما دل علیه الفاظ الثقة و المأمون و الصادق و غیرها الواردة فی الأخبار المتقدمة،و هی أیضا منصرف اطلاق غیرها بل و لو لم یکن الاخبار متواترة بالاصطلاح کفی کونها مفیدة للاطمئنان بحجیة خبر الثقة و لو لم یکن عادلا.

و أما العدالة فاکثر الأخبار المتقدمة خالیة عن اعتبارها،بل و فی کثیر منها التصریح بخلافه مثل روایة کتاب العدّة الآمرة بالاخذ بما روته الثقات عن علی علیه السّلام و ما ورد فی کتب بنی فضال و مرفوعة الکناسی.

نعم فی غیر واحد منها حصر المعتمد فی أخذ معالم الدین فی الشیعة،لکنه محمول علی غیر الثقة(أی الحصر محمول علی غیر الثقة من العامة،فلا ینافی الاعتماد علی ثقاتهم، فالحصر اضافی بالنسبة الی غیر ثقاتهم)أو الحصر محمول علی أخذ الفتوی جمعا بینها و بین ما هو أکثر منها.

و فی روایة بنی فضال شهادة علی هذا الجمع مع أن التعلیل للنهی فی ذیل الروایة بانهم ممن خانوا اللّه و رسوله یدل علی انتفاء النهی عند انتفاء الخیانة المکشوف عنه بالوثاقة،فان غیر الامامی الثقة مثل ابن فضال و ابن بکیر لیسوا خائنین فی نقل الروایة. (1)

و لا یخفی علیک أن دعوی التواتر بالنسبة الی خبر الثقة المذکورة مع أن جملة منها تدل علی اعتبار العدالة أو یحتمل اعتبارها من جهة العدالة.کما تری.

نعم یمکن تأیید ما ذهب الیه الشیخ قدّس سرّه من دعوی التواتر بأن بناء العامة علی العمل بخبر

ص:242

الواحد و مع ذلک لم یردعهم الائمة علیهم السّلام عن ذلک مع انهم علیهم السّلام ردعوهم عن القیاس و الاستحسان،و هو امر ثابت و یدل علیه بعض الأخبار.

منها:مرسلة داود بن فرقد عن رجل عن سعید بن ابی الخطیب عن جعفر بن محمّد علیهما السّلام فی حدیث انه قال لابن ابی لیلی:فبأی شیء تقضی؟قال:بما بلغنی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و عن علی و عن ابی بکر و عمر.قال:فبلغک عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أن علیا اقضاکم؟!قال:نعم.قال:

فکیف تقضی بغیر قضاء علی علیه السّلام و قد بلغک هذا الحدیث. (1)وجه الدلالة هو قول ابن ابی لیلی(بما بلغنی)حیث أن مراده منه البلوغ بنحو الآحاد؛لقلة التواتر جدا،و لم یردعه الامام علیه السّلام عن ذلک،بل نبّهه علی خبر آخر وصل الیه. (2)

نعم لا إطلاق له حیث انه فی مقام بیان لزوم القضاء بقضاء علی علیه السّلام،إلاّ أن احتمال اشتراط العلم فی البلوغ فی اخبار العامة بعید جیدا.

و منها:مرسلة شبیب بن أنس عن بعض أصحاب أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث أن أبا عبد اللّه علیه السّلام قال لابی حنیفة:یا أبا حنیفة اذا ورد علیک شیء لیس فی کتاب اللّه و لم تأت به الآثار و السنة کیف تصنع؟فقال:اصلحک اللّه اقیس و اعمل فیه برأیی،فقال علیه السّلام:یا أبا حنیفة أن أوّل من قاس ابلیس. (3)

حیث أن قوله و لم تأت به الآثار و السنة یدل علی انه عمل بالآثار و لم یردعه الامام 7 عن العمل به. (4)

و فیه ما تقدم و الجواب الجواب.

هذا مضافا الی امکان تأیید ما ذهب الیه الشیخ من دعوی التواتر أیضا بثبوت بناء اصحابنا علی العمل بخبر الواحد،کما یدل علیه بعض الاخبار.

ص:243

منها:مرسلة ابی جمیلة البصری قال:کنت مع یونس ببغداد و انا امشی معه فی السوق، ففتح صاحب الفقاع فقاعه فاصاب ثوب یونس،فرأیته قد اغتم لذلک حتی زالت الشمس، فقلت له:یا أبا محمّد أ لا تصلی.فقال:لیس ارید اصلی حتی ارجع الی البیت فاغسل هذا الخمر من ثوبی.فقلت له:هذا رأی رأیته أو شیء ترویه؟فقال:أخبرنی هشام بن الحکم انه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الفقاع فقال:لا تشربه فانه خمر مجهول،فاذا اصاب ثوبک فاغسله (1)؛لدلالته علی أن العمل بخبر الواحد کان معمولا عندهم.

و نحوها موثقة اسحاق بن عمار (2)و خبر علی بن حدید (3)و خبر معمر بن خلاد (4)و صحیح زرارة (5)و خبر سلیم بن قیس. (6)

و الی غیر ذلک من الاخبار الدالة علی أن أصحابنا آخذون بخبر الواحد الثقة،و علیه فدعوی أن الاخبار الدالة علی حجیة خبر الواحد الثقة متواترة بالتواتر المعنوی لیست بمجازفة.

قال السید المحقق البروجردی قدّس سرّه-بعد نقله کلام شیخنا الأعظم قدّس سرّه-أن الأخبار التی ذکرها الشیخ لا تبلغ حد التواتر الاجمالی...الی أن قال:یشکل حصول القطع بصدور واحد منها خصوصا بعد امکان المناقشة فی دلالة بعضها،و لکن الذی یسهّل الخطب عدم انحصار الاخبار فیما ذکره بل هی کثیرة جدا،و یستفاد من جمیعها أن العمل بالخبر الواحد کان مما استقرت علیه سیرة اصحاب النبی صلّی اللّه علیه و آله و الائمة علیهم السّلام،و کان بعضهم یحتج بذلک علی غیره.و لا فرق فی ذلک بین العامة و الخاصة،بل لم ینکر من العامة احد ذلک سوی المتکلمین

ص:244

منهم کالنظام و غیره،و لو کان العمل بالخبر أمرا منکرا لکان علی الائمة علیهم السّلام تنبیه أصحابهم و ردعهم عنه کما ردعوا عن القیاس.

و بالجملة فکثرة الأخبار بحد یحصل القطع منها بکون حجیة الخبر امرا مفروغا عنه بین العامة و الخاصة فی عصر النبی صلّی اللّه علیه و آله و الائمة علیهم السّلام،ثم نقل الأخبار التی اشرنا الیها آنفا. (1)

و الظاهر أن لفظ التواتر الاجمالی من سهو القلم،لانّ المدعی هو التواتر المعنوی لا الاجمالی،و هو حاصل بمجموع ما ذکره الشیخ قدّس سرّه کما اشار الیها فی نهایة الاصول و ذکرناه بالتفصیل،کما لا یخفی.

ثم أن دعوی کون المتیقن من الروایات هو العدل لا الثقة،کما یشهد له الارجاع إلی الاعدل فی المتعارضین فی المقبولة،فانه حاک عن کون کل طرف من اطراف التعارض عدلا، هذا مضافا الی اعتبار عنوان(ثقاتنا)و عنوان(مرضیان)و عنوان(حجتی)و عنوان(من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا علی هواه مطیعا لأمر مولاه)و عنوان(کلّ مسنّ فی حبّنا)و عنوان(کل کثیر القدم فی امرنا)فانها ظاهرة فی اعتبار العدالة و فوقها.

مندفعة بانه یمکن دعوی عدم اعتبار وصف العدالة فی الراوی فی حجیة روایته،بل المدار هو الوثوق المخبری فی نقل الروایة بنحو یضعف فیه احتمال الکذب،و التعبیر بالعدالة و نحوها من العناوین المذکورة من باب خصوصیة مورد السؤال أو من باب علاج الأخبار المتعارضة،لا من باب دخالتها فی حجیة الخبر الواحد؛و الدلیل علی ذلک هو عدم اعتبار الاصحاب فی الأخذ أن یکون الراوی من أصحاب السرّ أو ممن یرضی الأئمة علیهم السّلام عنه أو أن یکون من الشیعة،کما صرح بذلک الشیخ الطوسی قدّس سرّه فی العدة من أن الطائفة عملت بما رواه حفص بن غیاث و غیاث بن کلوب و نوح بن دراج و السکونی و غیره من العامة الذین کانوا ینقلون الأخبار عن ائمتنا علیهم السّلام.

و هو شاهد علی أن المعیار فی جواز الرجوع هو الوثوق بالناقل و لو کان عامیا،نعم

ص:245

لا ینافی ما ذکرناه تقدم الراوی الشیعی الثقة علی الراوی العامی الثقة عند التعارض کما روی الشیخ فی العدة ذلک عن الامام الصادق علیه السّلام:انه اذا نزلت بکم حادثة لا تجدون حکمها فیما روی عنا فانظروا الی ما رووه عن علی علیه السّلام فاعملوا به (1)،بل یکون ظاهر قوله بعد الروایة المذکورة:و لاجل ما قلنا عملت الطائفة بما رواه حفص بن غیاث الخ أن الروایة المذکورة معمولا بها عند الاصحاب.

و یشهد أیضا علی أن المعیار هو الوثوق بالراوی قوله علیه السّلام:خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا.

و تجویز الامام علیه السّلام العمل بقول الثقة و أن کان المخبر ممن یضیع الخبر و لا یعمل به کما مرّ.

و التعلیل الوارد فی صحیحة احمد بن اسحاق بعد قوله العمری ثقتی فانه الثقة المأمون.

فانه یفید الکبری الکلی،و هی أن کل ثقة مأمون یسمع له،و هو معنی حجیة خبر الثقة، و تطبیق هذا الکلی علی مثل العمری الذی کان فی مرتبة عالیة من الوثاقة لا ینافی کون المعیار هو افادة الوثوق بالمخبر،و لا دخالة لما زاد علیه من المراتب العالیة،و لا وجه لحمل الکبری الکلی علی أن المراد منه هو خصوص المورد،کما لا یحمل ذلک فی امثاله و نظائره.

و لقد افاد و اجاد فی نهایة الافکار حیث قال:و لا یخفی أن التواتر المدعی فی تلک الاخبار و أن لم یکن لفظیا إلاّ أنّه یکون معنویا؛لوضوح کون الجمیع بصدد بیان معنی واحد،و هو حجیة قول الثقة و وجوب العمل علی طبقه،بل و ظاهر بعضها هو کون وجوب العمل بخبر الثقة أمرا مرکوزا عندهم بحیث کان من المسلمات عند أصحاب الأئمة علیهم السّلام،و لذلک وقع السؤال فیها عن الموضوع،و هو کون الراوی ثقة أو غیر ثقة کما فی خبر عبد العزیز المتقدم، و ربما یشهد لذلک أیضا تعلیله علیه السّلام فی خبر أحمد بن اسحاق بعد ما أرجع الی العمری و ابنه بقوله:انهما الثقتان المأمونان.و حینئذ فلا ینبغی الارتیاب فی حجیة خبر الثقة و وجوب الأخذ به.

ثم أن الثقة فی تلک الأخبار و أن کانت ظاهرة فی العدالة بل اعلی درجتها،و لکن یمکن

ص:246

دعوی عدم اعتبار وصف العدالة فی الراوی فی حجیة روایته و أن مدار الحجیة انما کان علی حیث الوثوق فی نقل الروایة بنحو یضعف فیه احتمال الکذب بحیث لا یعتنی به العقلاء،و أن التعبیر بالمأمونیة فی الدین و الدنیا انما هو من جهة کونه ملزوما للوثاقة فی الحدیث،لا من جهة مدخلیة خصوصیة المأمونیة فی الدین فی الراوی فی حجیة روایته...الی أن قال:و من ذلک تری بناء الاصحاب-رضوان اللّه علیهم-علی العمل بالخبر الموثوق به و لو من غیر الشیعة اذا علموا بان الراوی سدید فی نقل الروایة و متحرز عن الکذب و کان ممن لا یطعن فی روایته و أن کان مخطئا فی اعتقاده و سالکا غیر الطریقة المستقیمة التی سلکها الشیعة و الفرقة المحقة،کاخذهم بروایات حفص بن غیاث و غیاث بن کلوب و نوح بن دراج و غیرهم من العامة،و کذا اخذهم بأخبار جماعة من الفطحیة و غیرها کعبد اللّه بن بکیر و سماعة بن مهران و علی بن ابی حمزة البطائنی اللعین الشقی و کتب بنی فضال و غیرهم ممن عرف منهم کونهم موثقین فی نقل الحدیث.

و ناهیک فی ذلک الحدیث النبوی المعروف(علی الید ما اخذت)المستدل بها فی أبواب المعاملات،مع أن من المعلوم انه لم یروه احد من رواتنا الامامیة و لا کان موجودا فی شیء من جوامعنا،و انما هو مروی فی کتب العامة بطرقهم المنتهیة الی سمرة بن جندب الشقی عمن هو مثله،فان ذلک شاهد صدق لما ذکرنا من أن مدار الحجیة عندهم علی مجرد کون الخبر موثوق الصدور عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أو الائمة علیهم السّلام بنحو یضعف فیه احتمال الکذب ضعفا لا یعتنی به العقلاء بنحو یعد المعتنی به من الوسواسین،لا أن مدار الحجیة عندهم علی عدالة الراوی.

و حینئذ فلا اشکال فی دلالة تلک الأخبار علی حجیة خبر الموثوق به صدورا أو مضمونا،کما یدل علی الاول الترجیح بالشهرة و الشذوذ و بعدالة الراوی و وثاقته،و علی الثانی الترجیح بموافقة الکتاب و مخالفة العامة. (1)

و لا یخفی علیک أن موثوق الصدور و أن کان حجة عند العقلاء و لم یردع عنه فی الشرع،

ص:247

و لکن المعیار المستفاد من الاخبار المذکورة هو أن یکون الراوی ثقة فی حدیثه،و هو الذی یعبر عنه بالوثوق المخبری.

خطأه و سهوه،و قد یکون موثقا غیر عادل بمعنی انه ضابط حافظ متحرز عن الکذب إلاّ أنه فاسق من غیر ناحیة الکذب کما یوجد کثیرا،و قد یکون عادلا موثقا.و علیه فالقدر المتیقن منها هو الجامع للعدالة و الوثاقة،فبناء علی التواتر الاجمالی لا یستفاد منها إلاّ حجیة الخبر الصحیح الاعلائی.

نعم ذکر صاحب الکفایة أن المتیقن من هذه الأخبار و أن کان هو خصوص الخبر الصحیح،إلاّ أنه فی جملتها خبر صحیح یدل علی حجیة الخبر الموثق،فثبت به حجیة خبر الثقة و أن لم یکن عادلا.و ما ذکره متین،و لعل مراده من الخبر الصحیح الدال علی حجیة خبر الثقة قوله علیه السّلام(نعم)بعد ما قال السائل:ا فیونس بن عبد الرحمن ثقة ناخذ معالم دیننا عنه؛فان ظاهره کون حجیة خبر الثقة مفروغا عنها بین الامام و السائل و أن السؤال ناظر الی الصغری فقط. (1)

و ذلک لما عرفت من أن مقتضی الامعان فی الأخبار أن المراد من مجموعها هو اعتبار قول الثقة المأمون،فلا تعارض و لا منافاة بینها حتی نأخذ بالاخصّ مضمونا منها،لان عدم الدلالة علی الاعم فی بعض الاخبار و سکوته لا یعد من المنافاة کما أن خصوصیات المورد لا دخالة لها فی ملاک الاعتبار و لا یوجب تقیید الکبری الواردة فی حجیة خبر الثقات بعنوان التعلیل فتدبّر جیدا.

فالأظهر کما ذهب الیه الشیخ قدّس سرّه هو ثبوت التواتر المعنوی علی اعتبار خبر الثقة المأمون، و علیه فدعوی منع التواتر المعنوی و الأخذ بالتواتر الاجمالی و الاخذ بالخبر الصحیح الاعلائی و الاستدلال به لحجیة خبر کل الثقة المأمون تبعید المسافة من دون موجب،کما لا یخفی.

واحد من تلک الأخبار نراه محتملا للصدق و الکذب،فلا یکون هناک خبر مقطوع الصدور. (1)

و لا یخفی ما فیه فان مع تسلیم عدم ثبوت التواتر المعنوی فلا وجه لانکار التواتر الاجمالی؛و ذلک لان احتمال الصدق و الکذب بالنسبة الی کل فرد لا ینافی القطع بصدور الاخص مضمونا باعتبار المجموع أ لا تری أنه اذا اخبر النفرات الکثیرة بدخالة شیء فی صحة معاملة أو عبادة أو بحدوث امر مع الاختلاف فی النقل لم نعلم بخصوص کل واحد مع قطع النظر عن إخبار الآخرین،و لکن مع ملاحظة اخبار الآخرین نعلم بدخالة الاخص مضمونا فانه هو الذی اخبر عنه بخصوصه أو فی ضمن المطلق،ففی المقام اذا اعتبر فی بعض الأخبار العدالة و فی بعضها الآخر الثقة و فی ثالث الامامی و فی رابع المأمون و هکذا قطعنا باعتبار خبر العدل الامامی المأمون بملاحظة مجموع الأخبار و أن لم نقطع باعتبار کل واحد واحد،کما لا یخفی.

قال فی مصباح الاصول:و بالجملة التواتر الاجمالی مما لا مجال لانکاره؛فان کثرة الأخبار المختلفة ربما تصل الی حد یقطع بصدور بعضها و أن لم یتمیز بعینه،و الوجدان أقوی شاهد و أوضح دلیل علیه،فانا نعلم وجدانا بصدور جملة من الأخبار الموجودة فی کتاب الوسائل و لا نحتمل کذب الجمیع.و اوضح منه أن نعلم بصدق بعض الاخبار المتحققة فی هذه البلدة فی یوم و لیلة فضلا عن الحکایات المسموعة فی ایام و لیال عدیدة.

فتحصّل:أن التواتر الاجمالی غیر قابل للانکار،و مقتضاه هو الالتزام بحجیة الاخص منها المشتمل علی جمیع الخصوصیات المذکورة فی هذه الأخبار،فیحکم بحجیة الخبر الواجد لجمیع الخصوصیات باعتبار کونه القدر المتیقن من هذه الاخبار الدالة علی الحجیة. (2)

هذا و الذی ینبغی أن یقال انه لا معارض لاطلاق ما دل علی اعتبار کون الراوی ثقة

ص:250

لعدم وجود روایة تدل علی اعتبار کونه امامیا او تدل علی اعتبار العدالة لان ما یستدل به لاعتبار ما یکون مورد العموم التعلیل الدال علی اعتبار کون الراوی ثقة او یکون مخصوصا بباب علاج الاخبار المتعارضة اذ لا اطلاق له و اما کون الراوی مأمونا فهو ملازم مع کونه ثقة فلا وجه لانکار التواتر المعنوی فضلا عن التواتر الاجمالی نعم قال سیدنا الاستاذ المحقق الداماد قدّس سرّه فی محکی کلامه و لکن الذی یختلج بالبال أن التواتر الاصطلاحی و هو اخبار جماعة عدیدة الذین یستحیل عادة تواطؤهم علی الکذب غیر متحقق فی المقام بل فی جمیع المقامات لانتهاء الامر بالاخرة الی اشخاص ثلاثة و فی التواتر لا بد من حفظ العدة المذکورة فی جمیع المراتب نعم الذی یهون الامر انه و أن لیس هنا التواتر الاصطلاحی لما ذکر و لکن لا اشکال فی حصول الاطمئنان بصدق هؤلاء الاشخاص و عدم اقدام مثل الشیخ و الکلینی و الصدوق و اشباههم علی تعمّد الکذب و الاطمینان علم عرفی و تتبع علی حذو القطع الحقیقی و مجرد ذلک یکفی فی النتیجة المذکورة و أن کان التواتر مفقودا. (1)

و یمکن أن یقال أن الکتب الثلاثة مستندة الی ثلاثة اشخاص مذکورة بالتواتر و الکتب الثلاثة تنتهی الی اصول من اصحاب الائمة علیهم السلام بالتواتر فلا وجه لانکار التواتر فتدبر.

و واضح أن هذه الطائفة لا تدل علی أکثر من التصدیق الشخصی بنحو القضیة الخارجیة لبعض الروایات،و هذا غیر الحجیة. (1)

2-ما ورد بعنوان لزوم التسلیم لما ورد عنهم و الانقیاد له من قبیل روایة الحسن بن جهم قال:قلت للعبد الصالح هل یسعنا فیما ورد منکم إلاّ التسلیم لکم؟فقال:لا و اللّه لا یسعکم إلاّ التسلیم لنا.و واضح عدم دلالتها أیضا؛لانها تنظر الی ما هو قول المعصوم و صادر عنه و انه لا بد من التسلیم و الانقیاد لهم و عدم اعمال الذوق و الاجتهاد فی مقابلهم، کما کان یفعل العامة. (2)

3-ما ورد بعنوان الحث علی تحمل الحدیث و نقله.و لا تدل هذه الطائفة إلاّ من باب الملازمة،و قد عرفت عدم الملازمة بین الترغیب المذکور و وجوب القبول تعبدا.

4-ما ورد بعنوان الاحالة علی اشخاص معینین.و لا یخفی أنها حوالة علی اشخاص معینین،و لو سلم دلالتها علی أن الاحالة اعم من الاحالة علی القضیة فی أخذ الفتوی لا تدل علی الحجیة؛لاحتمال ذلک باعتبار علم الامام علیه السّلام بان اولئک الاشخاص لا یکذبون لکونهم علی مرتبة عظیمة من التقوی. (3)

5-ما امر فیها بنقل الحدیث و تداوله،من قبیل روایة ابان بن تغلب عن ابی عبد اللّه،علیه السّلام قال:یا ابان اذا قدمت الکوفة فارو هذا الحدیث،من شهد أن لا إله إلاّ اللّه مخلصا وجب له الجنة.و هی لا تدل إلاّ بتوهم الملازمة،و قد مر تفنیدها.

6-ما دل علی الثناء علی المحدثین و رواة أحادیث اهل البیت علیهم السّلام کقوله علیه السّلام:اللّهمّ

ص:252

ارحم خلفائی ثلاثا قیل:یا رسول اللّه و من خلفاؤک؟قال:الذین یبلغون حدیثی و سنتی ثم یعلّمونها أمتی.

و هی أیضا لا تدل علی الحجیة إلاّ علی الملازمة غیر الصحیحة.

7-ما دل علی أن انتفاع السامع للحدیث قد یکون اکثر من انتفاع راویه.و فیه انها لیست فی مقام بیان انه متی یثبت صدور الحدیث عن المعصوم،و انما یتعرّض بعد الفراغ عن ثبوته الی أنه ربما یکون السامع أفضل فهما.و أین هذا من الحجیة؟!

8-ما دلّ من الأحادیث علی أن علی رأس کل قرن یبعث اللّه من یحفظ هذا الدین و یحمیه.و هی أیضا اجنبیة عن الحجیة التعبدیة،بل تدل علی الحجیة الحقیقیة و التمییز بین الحق و الباطل.

9-ما دل علی الترغیب فی حفظ الکتب کقوله علیه السّلام:احفظوا بکتبکم،فانکم سوف تحتاجون الیها.

و الاستدلال بها مبنی علی دعوی الملازمة بین وجوب الحفظ و وجوب القبول و الحجیة، و قد عرفت تفنیدها.

10-ما دل علی التحذیر من التحریف فی نقل الحدیث.و هی أیضا أجنبیة عن المدعی.

11-ما دل علی جواز نقل الحدیث بالمعنی.و هی أیضا لا تدل إلاّ علی تحدید وظیفة الراوی فی مقام النقل و تحمل الحدیث.

12-ما دل علی وجوب السماع عن صادق من قبیل روایة الفضل قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:من دان اللّه بغیر سماع عن صادق الزمه اللّه التیه الی العناء الحدیث.و واضح أن المراد من الصادق فیها الامام لا مطلق الثقة،و لهذا عبر عنه بمن دان اللّه،فالمراد من الصادق الصادق بقول مطلق. (1)

ص:253

13-ما دل علی حجیة نقل ثقات الامام کقوله علیه السّلام:لا عذر لاحد من موالینا التشکیک فیما روی عنا ثقاتنا قد عرفوا باننا نفاوضهم بسرنا و نحمله(ایاه)الیهم،و عرفنا ما یکون من ذلک أن شاء اللّه.

و هی أیضا لا تدل علی حجیة خبر الثقة؛لان الوارد فیه عنوان ثقاتنا،و عنوان ثقتی اخص من عنوان الثقة المطلق. (1)

14-ما دل علی المنع من رفض الروایة لمجرد رأی و ذوق و استحسان.

و هی ایضا اجنبیة عن المدعی؛لانها تنهی عن اعمال الرأی و الاستحسان،و لا ینافی ذلک مع عدم حجیة خبر الواحد.

15-ما دل علی الترجیح عند التعارض بموافقة الکتاب و مخالفة العامة؛بدعوی أن ذلک دلیل علی حجیة الخبر فی نفسه،و إلاّ لما وقع تعارض بین حجتین.

و فیه یمکن ارادة الحجیة القطعیة کما اذا کان الخبر قطعی السند،و لیست هذه الأخبار فی مقام البیان من ناحیة حجیة اصل الخبر لیتمسک باطلاقها. (2)

و هکذا یتضح أن هذه الطوائف لا دلالة فی شیء منها علی المطلوب،و بعد افرازها لا تبقی لدینا اکثر من خمسة عشر روایة مما قد تتم علی الحجیة،و هو عدد لا یبلغ حد التواتر.

و لکن فی خصوص المقام هناک بعض القرائن الکیفیة التی قد توجب حصول الاطمئنان بصدور بعض هذه الروایات اذا ما لوحظت الی جانب الخصوصیة الکمیة،و المیزان هو الاطمئنان الشخصی بعدم تعمد شیء من رواتها للکذب فیها لخصائص فی سندها،و لو فرض عدم حصول ذلک منها فلا أقل من حصوله بها مع ضم الروایات الاخری الیه،مثل ما روی الکلینی عن محمّد بن عبد اللّه الحمیری و محمّد بن یحیی العطار جمیعا عن عبد اللّه بن

ص:254

جعفر الحمیری قال:اجتمعت انا و الشیخ ابو عمرو عثمان بن سعید عند احمد بن اسحاق، فغمزنی أحمد بن اسحاق أن أسأله عن الخلف أی الحجة.فقلت له:یا أبا عمرو انی ارید أن أسألک عن شیء و ما انا بشاک فیما ارید أن اسألک عنه...الی أن قال الحمیری:و قد أخبرنی ابو علی احمد بن اسحاق عن ابی الحسن علیه السّلام قال:سألته و قلت:من اعامل أو عمن آخذ و قول من اقبل؟فقال له:العمری ثقة،فما أدی الیک عنی فعنّی یؤدی،و ما قال لک عنی فعنّی یقول،فاسمع له و اطع،فانه الثقة المأمون.

و قال الحمیری أیضا:و أخبرنی أبو علی انه سئل أبا محمّد عن مثل ذلک،فقال:العمری و ابنه ثقتان،فما أدّیا الیک عنّی فعنّی یؤدّیان،و ما قالا لک فعنّی یقولان،فاسمع لهما و اطعهما، فانهما الثقتان المأمونان الحدیث.

الی أن قال:اما من حیث السند فهی مظنونة الصدق ظنّا شخصیا اطمئنانیا من ناحیة عدم تعمد الکذب علی الاقل بحیث نحتاج فقط الی ضمّ اصالة عدم الغفلة العقلائیة،و لو فرض عدم حصول الظن الاطمئنانی المذکور من تلک القرائن الخاصة لأمکن تکمیل الظن المذکور بضم الروایات الاخری.

و أن فرض التشکیک فی کل ذلک و عدم حصول اطمئنان شخصی فلا اشکال فی ان هذا السند من اعلی الاسانید الذی أفراده کلهم اصحاء بالوجدان لا التعبد،فیکون هو القدر المتیقن من السیرة العقلائیة الدالة علی الحجیة،و بذلک تثبت حجیة تمام مفاده،فاذا کان مفاده حجیة مطلق خبر الثقة اثبتنا به حجیة مطلق خبر الثقة.

و اما من حیث الدلالة ففیها فقرتان یمکن الاستدلال بکل منهما:

الأولی:ما صدر من الامام أبی الحسن الثالث علیه السّلام:العمری ثقة،فما ادی الیک فعنی یؤدی،و ما قال لک فعنّی یقول،فاسمع له و اطع،فانه الثقة المأمون.

الثانیة:ما صدر عن الامام العسکری فی حق عثمان بن سعید:العمری و ابنه ثقتان،فما ادّیا الیک عنی فعنّی یؤدیان،و ما قالا لک فعنی یقولان،فاسمع لهما و اطعهما،فانهما الثقتان المأمونان.

ص:255

و صدر هذا الحدیث و أن کان حوالة شخصیة علی العمری،فتکون نظیر الحوالة علی السید عبد العظیم الحسنی،و لا دلالة له علی المطلوب،إلاّ أن الاستدلال بذیلها حیث انه ورد فیه التعلیل،و هو بمثابة کبری کلیة،و هی أن کل ثقة مأمون یسمع له،و هو معنی حجیة خبر الثقة.

ثم تفریع التعلیل علی الصدر لا یضر بعموم التعلیل المشیر الی قاعدة کلیة.

و القول بأن اللام تدل علی الکمال کما فی قولک انه الفقیه العالم فغایة ما یقتضیه التعلیل هو التعدی الی الثقة المطلق ای من کان فی غایة الوثاقة غیر سدید؛لان اللام للجنس و العهد،بل الجنس أیضا نوع عهد ذهنی و منشأ استفادة الکمال مناسبة حمل اسم الجنس المعرف باللام علی الشخص فانه حیث لا معهودیة لشخص معین و وضوح عدم کونه الجنس بما هو جنس معهود ذهنا،فیشعر ذلک بوجود عنایة ملحوظة فی هذا الحمل،و لکن یمکن أن یکون العنایة وضوح المصداقیة للجنس و انطباقه علیه اثباتا،بل هذا هو المناسب فی مقام التعیین.

و هکذا لا مجال لدعوی أن هذه الحوالة یحتمل فی حقها أن تکون من باب الارجاع الی المقلد فی مقام اخذ الفتوی لا الارجاع الی الراوی بقرینة قوله:و اطع.

لان وجوب الاطاعة لا یناسب عرفا بالنسبة الی المفتی أیضا و انما یناسب الحاکمیة و الولایة،فلا بد و أن یحمل علی الاطاعة فی استماع الاخبار التی ینقلها عن الامام و لزوم تصدیقه فیها،و مما یدل علی ذلک أن المأمور هو احمد بن اسحاق الذی لم یکن من العوام بل من الخواص،فلا یناسب ارجاعه الی العمری فی التقلید.

ثم ذکر فی ختام البحث صحیحة عبد اللّه بن ابی یعفور قال:قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام:انه لیس کل ساعة القاک یمکن القدوم و یجیء الرجل من اصحابنا فیسألنی و لیس عندی کل ما یسألنی عنه؟قال:فما یمنعک من محمّد بن مسلم الثقفی،فانه قد سمع أبی،و کان عنده مرضیا وجیها.

ص:256

و هی من حیث السند صحیحة و من حیث الدلالة فالاستدلال بها لمکان قوله:(فما یمنعک)المشعر بالمفروغیة عن کبری مرکوزة،و لیست هی إلاّ حجیة خبر الثقة.و هذه الاحالة لیست من الارجاع الی التقلید،لوضوح أن ابن أبی یعفور کان من أجلة الاصحاب،فلیس الارجاع إلاّ بملاک الإرجاع الی الأحادیث،کما أن المراد من التعلیل بالوجاهة یراد به الوجاهة الدینیة المساوقة مع الوثاقة فی النقل.

و ذکر أیضا صحیحة یونس بن یعقوب قال:کنا عند أبی عبد اللّه علیه السّلام فقال:أما لکم من مفزع؟!أما لکم من مستراح تستریحون إلیه؟!ما یمنعکم من الحرث بن المغیرة.

و ذکر أیضا أن هناک روایات اخری لا بأس بدلالتها أیضا علی الحجیة من قبیل روایة محمّد بن عیسی عن الرضا علیه السّلام قال:قلت لأبی الحسن علیه السّلام:جعلت فداک انی لا أکاد أصل الیک أسألک عن کل ما احتاج الیه من معالم دینی،أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة أخذ عنه ما أحتاج الیه من معالم دینی؟!قال:نعم.

فانّ ظاهرها أن السائل یشیر فیها الی الکبری المرکوزة و یطبقها علی یونس بن عبد الرحمن و الامام یمضی ذلک و یأمره باتباعه و قبول قوله،إلاّ أنّ هذه الروایة و غیرها مما یمکن أن یستدل بها علی الحجیة غیر صحیحة السند،فتصلح لان تکون مؤیدة مکملة للروایة التی جعلناها محور کلامنا. (1)

و فیه مواقع للنظر:

أحدها:أنّ حصر طوائف الأخبار فی المذکورات مع وجود أخبار أخری لیس بصحیح، منها مثل ما ورد عن ابن أبی الجهم عن الرضا علیه السّلام قلت:یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة بحدیثین مختلفین و لا نعلم أیهما الحق؟قال:فاذا لم تعلم فموسع علیک بأیهما أخذت. (2)و لا یخفی أنّ هذا ظاهر الدلالة علی حجیة خبر الثقة فی نفسه عند عدم ابتلائه بالمعارض و أن حجیته

ص:257

مفروغ عنها بین السائل و المسئول عنه و محل الکلام یختصّ بصورة التعارض.

و منها مثل ما ورد فی کتب بنی فضال عن الامام العسکری علیه السّلام خذوا بما رووا،و ذروا ما رأوا. (1)و من المعلوم أنّ بنی فضّال لیسوا بعادلین،لانحرافهم فی العقیدة،و مع ذلک أمر بأخذ روایاتهم.و علیه فلیس معنی الامر المذکور إلاّ وجوب الأخذ بروایاتهم عند احراز کونهم من الثقات.

و منها مثل ما ورد فی تعلیل النهی عن قبول روایات غیر الشیعة من أنّ النهی من جهة الخیانة،و مقتضاه هو جواز القبول اذا انتفت الخیانة بالوثاقة.

روی علی بن سوید السائی قال:کتب الیّ أبو الحسن علیه السّلام و هو فی السجن:و أماما ما ذکرت یا علی ممن تأخذ معالم دینک،لا تأخذن معالم دینک عن غیر شیعتنا،فانک أن تعدیتهم أخذت دینک عن الخائنین الذین خانوا اللّه و رسوله و خانوا اماناتهم،أنهم ائتمنوا علی کتاب اللّه فحرفوه و بدلوه،فعلیهم لعنة اللّه الحدیث. (2)فانّ الروایة تدل علی انتفاء النهی عند انتفاء الخیانة المکشوف عنه بالوثاقة.

و منها مثل خبر الکناسی عن الصادق علیه السّلام فی تفسیر قوله عزّ ذکره وَ مَنْ یَتَّق اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ منْ حَیْثُ لا یَحْتَسبُ قال:هؤلاء قوم من شیعتنا ضعفاء،و لیس عندهم ما یتحملون به الینا،فیسمعون حدیثنا و یقتبسون من علمنا،فیرحل قوم فوقهم و ینفقون اموالهم و یتعبون ابدانهم حتی یدخلوا علینا فیسمعوا حدیثنا فینقلوه إلیهم فیعیه هؤلاء و یضیّعه هؤلاء،فاولئک الذین یجعل اللّه عزّ ذکره لهم مخرجا و یرزقهم من حیث لا یحتسبون. (3)بدعوی دلالته علی جواز العمل بالخبر و أن نقله من یضیّعه و لا یعمل به.

و من المعلوم أنّ الوجه فی جواز العمل بمثل روایته لیس إلاّ کونه من الثقات.

و منها مثل ما ورد فی تأیید و ترغیب نقل الاخبار مع الواسطة أو بدونها للآخرین مع

ص:258

معلومیة اکتفائهم بالنقل من دون تقیید ذلک بالعلم أو العدالة،کما ورد فی موثقة معاذ بن مسلم النحوی عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:بلغنی انک تقعد فی الجامع فتفتی الناس؟قلت:نعم، و أردت أن أسألک عن ذلک قبل أن أخرج انی اقعد فی المسجد فیجیئنی الرجل فیسألنی عن الشیء فاذا عرفته بالخلاف لکم اخبرته بما یفعلون،و یجیء الرجل اعرفه بمودتکم و حبّکم فأخبره بما جاء عنکم،و یجیء الرجل لا أعرفه و لا أدری من هو فأقول جاء عن فلان کذا و جاء عن فلان کذا فادخل قولکم فیما بین ذلک؟فقال لی:اصنع کذا،فانی کذا أصنع. (1)

و من المعلوم أنّ قوله(ما جاء عنکم)یشمل الاخبار مع الواسطة و بدونها،و لیس مقیدا بالعلم.و الظاهر من الروایة أن السامع اکتفی به أیضا کما اکتفی به ناقله،و لا یضر بذلک التعبیر بالافتاء مع أن المقصود منه هو نقل الخبر،کما لا یخفی.

منها مثل ما ورد فی أنّ وسائط النقل بمنزلة القری الظاهرة فی قوله تعالی: وَ جَعَلْنا بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الْقُرَی الَّتی بارَکْنا فیها قُریً ظاهرَةً کموثقة محمّد بن صالح الهمدانی قال:کتبت الی صاحب الزمان علیه السّلام:أن أهل بیتی یقرعونی بالحدیث الذی روی عن آبائک علیهم السّلام أنهم قالوا خدّامنا و قوامنا شرار خلق اللّه،فکتب و یحکم ما تقرءون ما قال اللّه تعالی: وَ جَعَلْنا بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الْقُرَی الَّتی بارَکْنا فیها قُریً ظاهرَةً ،فنحن و اللّه القری التی بارک فیها،و انتم القری الظاهرة. (2)

و یؤیده ما رواه الطبرسی عن أبی جعفر علیه السّلام فی حدیث أنه قال للحسن البصری:نحن القری التی بارک اللّه فیها،و ذلک قول اللّه عزّ و جلّ لمن اقر بفضلنا حیث أمرهم اللّه أن یأتونا فقال: وَ جَعَلْنا بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الْقُرَی الَّتی بارَکْنا فیها قُریً ظاهرَةً ،و القری الظاهرة الرسل و النقلة عنا الی شیعتنا و(فقهاء)شیعتنا الی شیعتنا الحدیث. (3)و المستفاد منه هو التشویق و الترغیب الی ما هو الشائع عند الشیعة من نقل الأخبار عن الأئمة علیهم السّلام و الاعتماد علیها و الاکتفاء بها عند کون الرواة من ثقات الشیعة.

ص:259

و منها مثل ما ورد فی أن الاصحاب اعتمدوا علی نقل الثقات و لم ینهوا عنه کخبر علی بن حدید قال:سألت الرضا علیه السّلام فقلت:أن أصحابنا اختلفوا فی الحرمین،فبعضهم یقصر و بعضهم یتمّ،و انا ممن یتمّ علی روایة قد رواها أصحابنا فی التمام و ذکرت عبد اللّه بن جندب أنه کان یتمّ؟فقال:رحم اللّه ابن جندب،ثم قال لی:لا یکون الاتمام إلاّ أن تجمع علی اقامة عشرة أیام،و صل النوافل ما شئت.قال ابن حدید:و کان محبّتی أن تأمرنی بالاتمام. (1)و من المعلوم أن الاعتماد علی الروایة مع أنهم مختلفون فی العمل لا یکون إلاّ الاعتماد علی نقل الثقات.

و کخبر اسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه علیهما السّلام:أن رجلین من أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله اختلفا فی صلاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فکتبا الی أبی بن کعب کم کانت لرسول اللّه من سکتة؟قال:

کانت له سکتتان اذا فرغ من أمّ الکتاب(القرآن)و اذا فرغ من السورة. (2)و من المعلوم أن الرجوع الی ابی بن کعب رجوع الی من کانا وثقا به.

و کصحیحة زرارة قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن وقت صلاة الظهر فی القیظ،فلم یجبنی، فلما أن کان بعد ذلک قال لعمر بن سعید بن هلال:أن زرارة سألنی عن وقت صلاة الظهر فی القیظ فلم أخبره فحرجت من ذلک،فاقرأه منی السلام،و قل له:اذا کان ظلک مثلک فصل الظهر،و اذا کان ظلک مثلیک فصل العصر. (3)

و لیس عمر بن سعید بن هلال من الاجلاء و المعاریف،بل هو من الثقات،و مع ذلک اکتفی الامام علیه السّلام بنقله و اعتمد زرارة علیه أیضا،و هو دلیل علی أن المعتبر هو نقل الثقات فی جواز الاعتماد.و الی غیر ذلک من الروایات من هذا القبیل.

و منها مثل ما ورد فی مذمّة من لم یحفظ شیئا فی نقل الحدیث کخبر القاسم بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:ذکر أبو الخطّاب فلعنه،ثم قال:انه لم یکن یحفظ شیئا حدثته أن

ص:260

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله غابت له الشمس فی مکان کذا و کذا و صلّی المغرب بالشجرة و بینهما ستة أمیال،فأخبرته بذلک فی السفر فوضعه فی الحضر. (1)یدل التعلیل علی أن عدم الحفظ و الضبط منشأ الایراد،و إلاّ فلا ایراد علی من کان ضابطا و موثقا.

و منها مثل ما ورد فی أنّ بعض العامة ذکر منابع فتاواه للامام علیه السّلام و من جملتها الاخذ بالاخبار و الآثار المنقولة بنحو اخبار الآحاد و الاخذ بالقیاس و الاستحسان،و لم ینه الامام عن الاخذ بالاخبار و الآثار فی عین نهیه علیه السّلام عن العمل بالقیاس و الاستحسان أو بقول من لا حجیة لقوله و هذا شاهد علی أن الاعتماد علی نقل الثقات مورد امضاء الامام علیه السّلام کخبر داود بن فرقد عن رجل عن سعید بن ابی الخطیب عن جعفر بن محمّد علیهما السّلام فی حدیث أنه قال لابن ابی لیلی:فبأی شیء تقضی؟قال:بما بلغنی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و عن علی و عن أبی بکر و عن عمر.قال:فبلغک عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أن علیا اقضاکم؟قال:نعم.قال:فکیف تقضی بغیر قضاء علی علیه السّلام؟!و قد بلغک هذا الحدیث. (2)و من المعلوم أن مراده من البلوغ هو البلوغ بنحو الآحاد،لقلة التواتر جدا،و مع ذلک لم یردعه الامام علیه السّلام عن ذلک،بل نهاه عن العمل بما ورد عمن لا حجیة لقوله،کما لا یخفی.

و کخبر شبیب بن انس عن بعض أصحاب أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث:أن أبا عبد اللّه علیه السّلام قال لأبی حنیفة:یا أبا حنیفة إذا ورد علیک شیء لیس فی کتاب اللّه و لم تأت به الآثار و السنة کیف تصنع؟فقال:أصلحک اللّه أقیس و أعمل فیه برأیی.فقال علیه السّلام:یا أبا حنیفة أن أول من قاس ابلیس. (3)حیث دل علی أن العمل بالآثار و السنة المنقولة جائز بین العامة و الخاصة،و انما المنهی هو الاخذ بالقیاس و الاستحسان.

و منها ما ورد فی أن أصحابنا الامامیة موظفون بالعمل بما روی ثقات العامة فیما اذا لم یخالفه نقل ثقات الخاصة،کما روی الشیخ الطوسی فی العدّة عن الصادق علیه السّلام:أنه اذا نزلت

ص:261

بکم حادثة لا تجدون حکمها فیما روی عنا فانظروا الی ما رووه عن علی علیه السّلام فاعملوا به. (1)

و الظاهر من العدّة أنّه اعتمد علی هذه الروایة،بل مقتضی قوله«لاجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غیاث و غیاث ابن کلوب و نوح بن دراج و السکونی و غیرهم من العامة عن ائمتنا علیهم السّلام فیما لم ینکروه و لم یکن عندهم خلافه»أن الاصحاب اعتمدوا علیها و عملوا بها.

و منها ما ورد فی کیفیة وقوع المخالفة بین روایات أهل البیت علیهم السّلام و روایات ثقات العامة مثل موثقة محمّد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قلت له:ما بال أقوام یروون عن فلان و فلان عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لا یتهمون بالکذب فیجیء منکم خلافه.قال:أن الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن. (2)هذا الحدیث یدل علی أن قول من لم یتهم بالکذب و کان مورد الاعتماد حجة بین السائل و المسئول عنه و انما یرفع الید عنه عند المخالفة للنسخ.

و الحاصل:أن مع وجود هذه الروایات و تعددها لا وجه لحصر الروایات فی خمسة عشر و انکار التواتر،فلا تغفل.

و ثانیها:أنه لا وجه لافراد بعض الروایات الدالة علی حجیة نقل الثقات عن مجموعة الأخبار کصحیحة عبد اللّه بن أبی یعفور و یونس بن یعقوب الدالة علی مفروغیة حجیة خبر الثقة.

و کخبر محمّد بن عیسی قال:وجدت الحسن بن علی بن یقطین بذلک أیضا قال:قلت لأبی الحسن الرضا علیه السّلام:جعلت فداک انی لا أکاد أصل الیک أسألک عن کل ما احتاج الیه من معالم دینی أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه ما احتاج الیه من معالم دینی فقال:نعم. (3)

بل لا وجه لافراد صحیحة الحمیری عن جملة الأخبار المذکورة الدالة علی أن علة جواز الاعتماد هی الوثاقة و الامانة.

ص:262

و ثالثها:لا وجه للتشکیک فی سند خبر محمّد بن عیسی بقوله انه غیر صحیحة السند مع أن سند الاخبار لا یلاحظ فی المتواترات.

و رابعها:أن الانصاف هو تواتر الأخبار الدالة علی حجیة خبر الثقات؛لانّ مجموع الاخبار یکون بحد یحصل القطع بان خبر الثقات حجة عند العامة و الخاصة خصوصا أن التعلیلات الواردة فیها تصلح لشرح المراد من بقیة الأخبار التی لا یتضح أن الحجیة من ناحیة العدالة أو الوثاقة،فانّ مثل قوله علیه السّلام(فانّه الثقة المأمون)أو(فانهما الثقتان المأمونان) یدل علی أن المعیار فی الاعتماد هو الوثاقة و الامانة.علیه فالارجاعات الی الأشخاص الذین یکونون علی مرتبة عظیمة لیست دالة علی اعتبار الأزید من الوثاقة و الامانة و أن کانوا فی الدرجات العالیة،و لو سلم عدم تمامیة الأخبار لافادة التواتر المعنوی فلا وجه لانکار التواتر الاجمالی.

و بالجملة فمع وجود التواتر المعنوی یعتمد فی حجیة خبر الثقات علی دلالة مجموع الاخبار بعد حمل بعضها علی البعض،کما أن مع وجود التواتر الاجمالی یعتمد فیها علی دلالة المقطوع منها و هو حجیة خبر العدول کخبر الحمیری و هو یدل علی حجیة خبر کل ثقة.

و کیف ما کان فلا تصل النوبة الی الاعتماد علی الظن الشخصی الاطمئنانی کما ذهب الیه الشهید السید الصدر قدّس سرّه،فلا تغفل.

ص:263

ممنوعة لأنّ الظنون مختلفة فی غالبیة الإصابة و عدمها فإذا کان بعضها کالخبر أغلب إصابة فلا مانع من تخصیصها بما کان أغلب إصابة.

و منها:الأخبار الکثیرة،و هی علی طوائف:

الطّائفة الأولی:

الرّوایات الواردة فی لزوم الموافقة مع الکتاب و السّنّة فی حجّیّة الأخبار و جواز العمل بها کقول أبی عبد اللّه علیه السّلام فما وافق کتاب اللّه فخذوه و ما خالف کتاب اللّه فدعوه.

بدعوی أنّ المستفاد منها أنّ خبر الواحد لیس بنفسه حجّة.

یمکن الجواب عنه بأنّ الموافقة للکتاب أو السّنّة مذکورة من باب المثال لأمارة الصدق و من الجائز أنّ ما روته الثّقات أیضا من الأمارات و علیه فما من الحصر فی امثال هذه الرّوایات اضافی و ملحوظ بالنّسبة إلی ما کان مخالفا للقرآن و السّنة و لیس فی مقام حصر أمارة الصدق فی الموافقة المذکورة.

الطّائفة الثّانیة:

الرّوایات الدّالّة علی المنع عن العمل بالخبر الذی لا یوافق الکتاب و السّنّة کقوله علیه السّلام کلّ شیء مردود إلی الکتاب و السّنّة و کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف.

و الجواب أنّ المتفاهم العرفی من هذه الأخبار هو اشتراط عدم المخالفة فیندرج فی الطّائفة الثّالثة الدّالّة علی مردودیّة المخالف و لا کلام فیه و إنّما الکلام فی المراد من المخالفة،و الظاهر أنّ المراد من المخالف للقرآن هو المناقض له و لا إشکال فی مردودیّته.

و دعوی تعمیم المخالفة لمثل مخالفة العموم و الخصوص و الإطلاق و التقیید لا یساعده العرف مع إمکان الجمع بینهما.

لا یقال إنّ الرّوایات المتباینة غیر مقبول عند الأصحاب و لا یحتاج إلی النّهی عنه و علیه فلیکن المراد من المخالفة هی مخالفة العموم و الخصوص و الإطلاق و التقیید لأنّا نقول إنّ خصماء أهل البیت علیهم السّلام کانوا یأخذون الاصول و یدسّون الأحادیث المخالفة فیها و لم یرووها حتّی لا یقبلها الأصحاب.

ص:265

هذا مضافا إلی ضرورة صدور الأخبار المخالفة للقرآن بمخالفة العموم و الخصوص و الإطلاق و التقیید.

الطّائفة الرّابعة:

الأخبار الدالّة علی اشتراط الأخذ بالأخبار بوجود شاهد من الکتاب و السّنّة کقول أبی عبد اللّه علیه السّلام عند السّؤال عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به و منهم من لا نثق به إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب اللّه أو من قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و إلاّ فالذی جاءکم أولی به.

و فیه أنّ هذه الأخبار من الأخبار العلاجیة عند تعارض الأخبار لترجیح بعض الأطراف علی البعض و لا ارتباط لها بأصل حجّیّة الخبر الواحد بل المستفاد من أخبار العلاجیة هو أنّ الحجّیّة الذّاتیة مفروغ عنها.

أدلّة المثبتین

استدلّ المجوّزون للعمل بخبر الواحد بالأدلّة الأربعة.

ما یتبیّن فالجملة مسوقة لبیان تحقّق الموضوع کما فی قول القائل إن رزقت ولدا فاختنه فکما لا مفهوم لقوله إن رزقت الخ فکذلک هی المقام لأنّه الانتفاء لیس إلاّ لانتفاء الموضوع عقلا إذ مع عدم مجیء الفاسق بالخبر لا خبر فاسق حتّی لزم التبیّن فیه.

و المعیار فی الشرطیة المحقّقة للموضوع موجود فی الآیة الکریمة و هو اتّحاد الموضوع فی القضیّة مع شرط الجزاء.

و اجیب عنه بأنّ الموضوع فی القضیّة هو النبأ الذی جیء به و الواجب هو التبین و الشرط لوجوب التبیّن هو مجیء الفاسق فالقضیّة حینئذ لا تکون مسوقة لبیان تحقّق الموضوع.

و علیه فالموضوع فی القضیّة هو النبأ و الشرط للجزاء هو مجیء الفاسق بالنبإ و بینهما مغایرة و لا اتّحاد فلیس الشّرط محقّقا للموضوع بعد وجود المغایرة بین الموضوع فی القضیّة و شرط الجزاء.

و نوقش فیه بأنّ الموضوع إن کان هو الفاسق و له حالتان لأنّ الفاسق قد یجیء بالنبإ و قد لا یجیء به و علّق وجوب التبیّن علی مجیئه بالنبإ و یکون مفاد الکلام حینئذ أنّ الفاسق إن جاءکم بنبإ فتبیّنوا فلا دلالة للقضیّة علی المفهوم لأنّ التبیّن متوقف علی مجیئه بالنبإ عقلا فتکون للقضیّة مسوقة لبیان الموضوع إذ مع عدم مجیئه بالنبإ کان التبین منتفیا بانتفاء موضوعه.

و یمکن أن یقال إنّ الموضوع فی الأحکام القانونیّة هو الطبیعة و حتّی تکون مقسما بین المنطوق و المفهوم و علیه فلا یکون الموضوع متّحدا مع الشرط بل هو أعمّ منه و مقتضاه هو کون الحکم المشروط مترتّبا علی حصّة من الطبیعی فالجملة حینئذ تدلّ علی المفهوم بالنّسبة إلی الحصص الأخری فیما إذا انتفی الشرط ففی مثل السّلام ممّا له أحکام مختلفة إذا قیل إذا جاءکم مؤمن بسلام فأجیبوه کان ظاهره أنّه إن لم یجیء مؤمن بسلام فلا یجب الجواب بالسّلام.و الوجه فی ذلک أنّ السّلام ممّا له أحکام مختلفة و یستظهر من الجملة

ص:267

الشّرطیة أنّ الموضوع هو طبیعة السّلام و له أحکام مختلفة و لیس الموضوع هو السّلام الخاصّ الذی جاء به المؤمن حتّی تکون القضیّة مسوقة لبیان تحقّق الموضوع ففی الآیة الکریمة یکون النبأ موضوعا طبیعیّا لا موضوعا خاصّا و قوله تعالی: إنْ جاءَکُمْ فاسقٌ بنَبَإٍ یدلّ علی حکم من أحکام هذه الطبیعة و علیه فحیث إنّ الموضوع محفوظ مع عدم الشرط و هو طبیعة النبأ تدلّ الجملة علی المفهوم و هو أنّه إذا لم یجیء فاسق بنبإ بل جاء به عادل فلا یجب التبیّن.

و دعوی أنّ الموضوع إن کان هو طبیعة النبأ فاللازم علی تقدیر الشرط وجوب التبیّن فی طبیعة النبأ و إن کانت متحقّقة فی ضمن خبر العادل و إن کان المراد أنّ الموضوع هو النّبأ الموجود الخارجی فیجب أن یکون التعبیر بأداة الشرط باعتبار التردید لأنّ النّبأ الخارجی لیس قابلا لأمرین.

مندفعة أوّلا:بالنقض بمثل قولهم العالم إن کان فقیها یجب إکرامه فإنّه لا یدلّ علی وجوب إکرام طبیعة العالم و لو لم یکن فقیها.

و ثانیاً بالحلّ و هو أنّ الموضوع علی تقدیر کونه طبیعیا لیس المراد منها الطبیعة المغلقة بنحو الجمع بین القیود بحیث یکون المراد منه الطبیعة المتحقّقة فی ضمن نبأ العادل و الفاسق معا بل المراد هو اللابشرط القسمی أی طبیعی النبأ الغیر الملحوظ معه نسبة إلی الفاسق و لا عدمها و إن کان هذا الطبیعی یتحصّص من قبل المحقّق علیه وجودا و عدما.

فیتحقّق هناک حصّتان إحداهما موضوع وجوب التبیّن و الاخری موضوع عدم وجوب التبین و لا منافاة بین أن یکون الموضوع الحقیقی لکلّ حکم حصّة مخصوصة و أن یکون الموضوع فی الکلام رعایة للتعلیق المفید لحکمین منطوقا و مفهوما نفس الطّبیعی الغیر الملحوظ معه ما یوجب تحصّصه بحصّتین وجودا و عدما.

لا یقال إنّ الموضوع و إن کان ذات النبأ و طبیعته إلاّ أنّ الموضوع فی الأحکام هو الطّبیعی الموجود فی الخارج و تکون الذات مأخوذة مفروضة الوجود و لیس الحال فیه کالمتعلّق.

ص:268

و علیه فالنبأ الموجود و هو موضوع الحکم و هو لا یخلو للحال فیه إمّا أن یکون نبأ فاسق أو نبأ عادل و لا یقبل الانقسام إلی کلتا الحالتین.

و لا یمکن استفادة المفهوم منه لعدم قابلیّته النبأ الموجود للانقسام إلی کلتا الحالتین و اللازم من ذلک هو استعمال الأداة الدّاخلة علی مجیء الفاسق فی معنی الفرض و التقدیر ینظر ما لو رأی المولی شبحا فقال لعبده إن کان زیدا فأکرمه فإنّ الشبح لا یقبل عروض الزیدیة علیه تارة و العمرویة أخری بل هو إمّا زید أو عمرو فالأداة تستعمل فی معنی الفرض و التقدیر لا فی معنی الشّرطیة إذ لیس هناک جامع بین الحالتین یتوارد علیه النفی و الإثبات کی یعلّق الإثبات علی شیء بل الشبح یدور بین المتباینین و ما نحن فیه من هذا القبیل و لا یمکن استفادة المفهوم منه لعدم قابلیّة النبأ الموجود للانقسام إلی کلتا الحالتین.

لأنّا نقول أوّلا:إنّ ذلک منقوض بمثل العالم إن کان فقیها یجب تقلیده فإنّ الموضوع فیه مفروض الوجود و مع ذلک یدلّ علی المفهوم و ثانیا:أنّ ما ذکر من المناقشة مبنی علی کون القضیّة خارجیّة و اشتباه الموضوع الخارجی و المفروض خلافه لأنّ القضیّة حقیقیّة و الموضوع هو طبیعیّ النبأ و لا اشتباه فی الخارج فإذا خصّص بعض الحصص الموجودة من الطبیعی بحکمه عند شرط کذا یدلّ بمفهومه علی انتفاء هذا الحکم عن غیر هذه الحصص من سائر حصص الطبیعة الموجودة و لا ریب فی أنّ هذا مفهوم مستفاد من تعلیق الحکم علی حصّة من الطبیعة عند شرط کذا.

فتحصّل ممّا تقدّم أنّ الموضوع هو النبأ لا نبأ الفاسق لأنّ قوله تعالی: إنْ جاءَکُمْ فاسقٌ بنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا فی قوة أن یقال إنّ النبأ إن جاء الفاسق به یجب التبیّن فیه فإنّه لا فرق بین العبارتین أصلا و لا إشکال فی المفهوم بناء علی ثبوت المفهوم للقضایا الشّرطیة و حجّیّته.

و دعوی عدم دلالة الآیة علی المفهوم من جهة أنّ النبأ لم یفرض فی الآیة موضوعا فی المرتبة السابقة علی تحقّق الشرطیة و التعلیق بل قد افترض مجموع مفاد الجملة الشرطیة بافتراض واحد و من هنا لا یکون لها مفهوم.

ص:269

مندفعة بأنّ العرف بمناسبة الحکم و الموضوع و کلّیة القضایا الشرعیة و عدم اختصاصها بالموارد الخاصّة یفهم أنّ الموضوع فی مثل الآیة الکریمة مقدّم رتبة علی تحقّق الشرط کما مرّ أنّ العرف یستفیدون من قولهم إذا جاءکم المؤمن بسلام فأجبه أنّ الموضوع هو السّلام و مقدّم علی الشرطیة و لذا یفهمون منه المفهوم فکذلک فی المقام هذا غایة ما یمکن أن یقال لو قیل فی إثبات دلالة الآیة الکریمة بمفهوم الشرط علی حجّیّة خبر العادل فافهم.

الوجه الثّانی: [الاستدلال بمفهوم الوصف]

الاستدلال بمفهوم الوصف فی الآیة الکریمة و هو أنّ وجوب التبیّن معلّق علی خبر الفاسق و علیه فذکر الفاسق یدلّ علی دخالته فی ثبوت حرمة العمل بدون التبیّن و المفهوم منه بمقتضی التعلیق علی الوصف أنّ العمل بخبر غیر الفاسق لا یعتبر فیه التبیّن فلا یجب التبیّن عن خبر غیر الفاسق و معنی ذلک هو حجّیّة خبر العادل.

و فیه أنّ التقریب المذکور فرع دلالة الوصف علی المفهوم و هو ممنوع فإنّ دلالة الوصف علی مدخلیته فی الحکم بنحو من الأنحاء و إن لم یکن لإنکارها سبیل و لکن لا دلالة له فی دخالته فی أصل الحکم و لا طریق إلی استظهار أنّه دخیل فی أصل الحکم أو مرتبة من مراتبه.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ التردید فی الأحکام التکلیفیّة التی تکون ذا مراتب کالوجوب و الاستحباب و الحرمة و الکراهیّة و أمّا إذا کان الحکم من الأحکام الوضعیّة کالحجّیّة ممّا لیس لها مراتب فدخالة الوصف تکون حینئذ فی أصل الحکم و مقتضاه هو دلالته علی المفهوم.

و لکن ذلک لا یخلو عن المناقشة و هو أنّ دلالة الوصف علی المفهوم منوطة باستفادة کون الوصف علّة منحصرة فمع عدم إحراز ذلک لا دلالة علی المفهوم و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الحکم ذا مراتب أو لا یکون.

مانعیة التّعلیل عن انعقاد المفهوم

لا یذهب علیک أنّه لو تمّ ما ذکر من دلالة الکریمة علی المفهوم لا یخلو الاستدلال بها عن

ص:270

إشکال آخر و هو أنّ مقتضی عموم التعلیل وجوب التبیّن فی کلّ خبر لا یؤمن عن الوقوع فی النّدم من العمل به و إن کان المخبر عادلا و علیه فیکون التعلیل معارضا مع المفهوم الدالّ علی عدم لزوم التبیّن فی خبر العادل و الترجیح مع ظهور التعلیل.

و اجیب عنه أوّلا:بأنّ المفهوم أخصّ مطلق من عموم التعلیل لأنّ الخبر المفید للعلم خارج عن المفهوم و المنطوق و علیه یکون المفهوم منحصرا فی الخبر المفید لغیر العلم من العادل و هو أخصّ من عموم التعلیل الدالّ علی وجوب التبیّن فی الخبر مطلقا سواء کان عن عادل أو غیر عادل و لو قدّم التعلیل علی مفهوم الشرط و حمل المفهوم علی الخبر المفید للعلم من العادل لزم لغویّة الشرط هذا مضافا إلی أنّ خبر العادل المفید للعلم لیس محل الکلام و لزوم العمل به مفروغ عنه.

بل یمکن أن یقال لا منافاة و لا معارضة بین المفهوم و التعلیل لأنّ التعلیل یدلّ علی المنع عن العمل بما یکون فی معرض النّدامة و هو ما لیس بحجّة و من المعلوم أنّه لا ینافی الأخذ بالحجّة فإنّه لیس فی معرض النّدامة و المفهوم یدلّ علی حجّیّة خبر العادل و التعلیل یدلّ علی المنع عن العمل بغیر الحجّة فمورد المفهوم خارج عن مورد التعلیل خروجا تخصّصیّا کما لا یخفی.

و دعوی أنّ دلالة الشرطیّة علی المفهوم مبتنیة علی ظهور الشرط فی القضیّة فی کونه علّة منحصرة بحیث ینتفی الحکم بانتفائه و أمّا إذا صرّح المتکلّم بالعلّة الحقیقیّة و کان التّعلیل أعمّ من الشّرط أو کان غیر الشرط فلا معنی لاستفادة العلّیة فضلا عن انحصارها مثلا إذا قال قائل إن جاءک زید فأکرمه ثمّ صرّح بأنّ العلّة إنّما هو علمه فنستکشف منه أنّ المجیء لیس بعلّة و لا جزء منها.

مندفعة بما عرفت من عدم المنافاة بین التعلیل و الشرط المذکور فإنّ مقتضاه هو أنّ التّعلیل مؤکّد للشرط المذکور فإنّ العرضیّة للندامة من ناحیة عدم الحجّیّة منحصرة فی الشرط المذکور و هو نبأ الفاسق فلیس التعلیل مفیدا لأمر هو أعمّ من الشرط أو لأمر مغایر

ص:271

للشرط المذکور حتّی ینافی علّیّة الشرط أو انحصارها و قیاس الآیة الکریمة بمثل قوله إن جاءک زید فأکرمه ثمّ التصریح بأنّ العلّة إنّما هو علمه فی غیر محلّه.فإنّ مجیء زید غیر العلم بخلاف المقام فإنّ نبأ الفاسق فی قوله تعالی إن جاءکم فاسق بنبإ یشیر إلی أنّ العلّة هو عدم إفادة خبر الفاسق العلم بمعنی الحجّة و هو غیر مناف لما أفاده التعلیل من أنّ الإقدام علی ما لیس بحجة یکون فی معرض الندامة بل هما متوافقان.

و لعلّ منشأ توهّم المنافاة بین المفهوم و التّعلیل هو حمل الجهالة فی قوله تعالی: أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بجَهالَةٍ علی عدم العلم بالواقع بقرینة کون الجهالة مقابلة للتبیّن و هو بمعنی تحصیل العلم و إحراز الواقع و معلوم أنّ الجهالة بهذا المعنی مشترک بین خبری العادل و الفاسق و هو یوجب تعمیم علّة التبیّن و یحصل المنافاة مع انحصار علّة التبیّن فی خبر الفاسق فلا ینعقد ظهور المفهوم و لکن المنافاة فیما إذا ارید من الجهالة خصوص عدم العلم بالواقع و من التبیّن خصوص تحصیل العلم و إحراز الواقع و أمّا إذا قلنا إنّ المرتکز فی الإخبارات و الإنباءات هو الاکتفاء بالحجّة فالتبیّن هو التفحّص عن حجّیّة الخبر و الجهالة فی مقابلها و هو عدم التفحّص و الإقدام مع عدم إحراز الحجّة و من المعلوم أنّ الجهالة بهذا المعنی لیست مشترکة بین خبری العادل و الفاسق فلا منافاة مع التعلیل و انحصار علّة التبیّن فی خبر الفاسق.

و اجیب ثانیا:عن مانعیّة التعلیل للمفهوم بحمل الجهالة علی السفاهة و فعل ما لا یجوز فعله عند العقلاء مستشهدا بقوله عزّ و جلّ: فَتُصْبحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادمینَ فإنّ النّدامة لا تکون إلاّ علی فعل سفهی لا یکون علی طریقة العقلاء فلا یعمّ التعلیل المذکور لمثل الاعتماد علی خبر العادل.

اورد علیه أوّلا:بأنّ حمل الجهالة علی السفاهة خلاف الظاهر من لفظ الجهالة.

و ثانیا:أنّ قوله تعالی: فَتُصْبحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادمینَ یساعد مع کون الجهالة بمعنی عدم الحجّة فإنّ العمل بالحجّة ممّا لا تترتّب علیه الندامة بخلاف العلم بما لیس بحجّة فلا

ص:272

منافاة بین التّعلیل و المفهوم من الآیة و لا حاجة إلی حمل الجهالة علی السّفاهة.

و اجیب ثالثا:عن مانعیة التعلیل مع المفهوم بأنّ المفهوم حاکم علی التعلیل فإنّه یحکم فی خبر العادل بأنّه محرز و کاشف عن الواقع و علم فی عالم التشریع فیخرج خبر العادل عن عموم التّعلیل تعبّدا و لا یمکن أن یعارضه أصلا لکی یوجب عدم انعقاده.

اورد علیه بأنّ حکومة سائر الأدلّة علی هذا التّعلیل المشترک وجیهة و أمّا حکومة المفهوم المعلّل منطوقه بنحو یمنع عن اقتضاء المفهوم المثبت لحجّیّة خبر العادل حتّی یرتفع به الجهالة تنزیلا فهو دور واضح.

و ذلک لأنّ حکومة المفهوم متفرّعة علی عدم شمول التعلیل للمفهوم و المفروض أنّ عدم شمول التّعلیل متوقّف علی حکومة المفهوم و هو دور هذا مع الفحص عمّا فی دعوی دلالة أدلّة الاعتبار علی أنّ خبر العادل علم تشریعا.

و اجیب رابعا:عن مانعیة التّعلیل بأنّ خبر غیر الفاسق الذی تدلّ الآیة علی حجّیّته حجّة،و طریق عند العقلاء أیضا و العقلاء یعبّرون عن جمیع الطرق المعتبرة عندهم بالعلم سواء فی ذلک الظّواهر و خبر الثّقات و غیرهما و یرون مفهوم العلم عاما للقطع الذی لا یحتمل الخلاف و لموارد قیام الطرق المعتبرة و إذا اعتبروا شیئا طریقا یرون قیام هذا الطریق علی شیء وصولا إلی الواقع لا بمعنی تنزیل شیء منزلة آخر بل بمعنی واقع الوصول کما فی القطع حرفا بحرف.

و حینئذ فالآیة المبارکة إذا القیت إلیهم فهموا منها بمقتضی الشّرطیة المذیلة بالتّعلیل المذکور أنّ النبأ إذا لم یأت به الفاسق بل غیر الفاسق فهو طریق موصل إلی الواقع لیعمل به من دون حاجة إلی التبیّن و لا یتصوّر فیه إصابة القوم بجهالة للوصول إلی الواقع فهو خارج عن مورد التعلیل و یکون المفهوم بلا معارض.

یمکن أن یقال إنّ قطعیّة أدلّة الاعتبار لا توجب کون المعتبر داخلا فی العلم و القطع و إن اطلق علیه العلم بمعنی الحجّة إذ احتمال الخلاف لیس موهونا فی جمیع موارد الظّواهر أخبار الثّقات.

ص:273

و مع وجود احتمال الخلاف وجدانا کیف یقال إنّ هذه الطرق وصول واقعی فالصحیح فی الجواب عن المانعیة هو ما مرّ من أنّ التعلیل لا یدلّ علی عدم جواز الإقدام بغیر العلم مطلقا بل مفاده هو ذلک فیما إذا کان الإقدام فی معرض حصول النّدامة و احتمال ذلک منحصر فیما لم یکن الإقدام حجّة.

و علیه فالآیة الکریمة بمفهومها تدلّ علی حجّیّة خبر العادل و بتعلیلها یدلّ علی عدم جواز العمل بغیر الحجّة فلا منافاة بین مفهومها و تعلیلها.

و منها قوله تعالی: وَ ما کانَ الْمُؤْمنُونَ لیَنْفرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ منْ کُلّ فرْقَةٍ منْهُمْ طائفَةٌ لیَتَفَقَّهُوا فی الدّین وَ لیُنْذرُوا قَوْمَهُمْ إذا رَجَعُوا إلَیْهمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ .

و تقریبها بوجوه.

الوجه الأوّل:

أنّ سیاق الآیة یدلّ علی مطلوبیّة الإنذار و الحذر و وجوبهما لظهور کلمة لو لا فی التحضیض و لا حاجة فی إثبات ذلک إلی بیان مفاد کلمة لعلهم و أنّ المراد منها هو مطلوبیّة مدخولها.

و بالجملة ظاهر صدر الآیة أنّ ما أمر بالنّفر إلیه بمثابة من الأهمیّة بحیث لو لا لزوم مثل اختلال النّظام و نحوه لوجب علی الجمیع النفر إلیه و لکن لزوم هذه الأمور منع من ایجاب النّفر علی الجمیع فعلی هذا لم لا یکون النفر لازما لبعضهم حتّی یرشدوا أنفسهم و غیرهم بسبب اطلاعهم علی الدّین.

الوجه الثانی:

أنّ کلمة لعلّ بعد انسلاخها عن معنی الترجّی الحقیقی لعدم إمکانه فی حقّه تعالی تدلّ علی محبوبیّة التحذّر عند الإنذار فإذا ثبتت محبوبیّة التحذر ثبت وجوبه شرعا إذ لا معنی لندب التحذّر عن العقاب الأخروی مع قیام المقتضی للعقوبة إذ مع عدم المقتضی لها لا مطلوبیّة و لا حسن للتحذّر لعدم الموضوع له و المفروض ثبوت المطلوبیّة.

ص:274

أورد علیه أوّلا:بأنّ التحذر یمکن أن یکون لرجاء إدراک الواقع و عدم الوقوع فی محذور مخالفته من فوت المصلحة أو الوقوع فی المفسدة و التحذّر حینئذ حسن و لیس بواجب ما دام لم یقم حجّة علی التّکلیف.

و اجیب عنه بأنّ الإنذار و التحذّر بملاحظة ترتّب العقوبة أنسب من أن یکون بملاحظة المصالح و المفاسد إذا المتعارف فی مقام الإنذار هو الحثّ علی العمل بالاحکام بذکر ما یترتب علی الفعل أو الترک من العقوبات الاخرویّة لا المصالح و المفاسد هذا مضافا إلی أنّ الإنذار لعموم النّاس لا للخواصّ و أرباب العقول حتّی یصحّ الإنذار باعتبار المصالح و المفاسد و عامّة النّاس لا یتوجّهون إلی المصالح و المفاسد المکنونة فی الأحکام لأنّها من الامور الخفیّة الّتی لا یطّلعون علیها و لو بنحو الإجمال.

اورد علیه ثانیا:بأنا لو سلّمنا دلالة کلمة«لعلّ»علی المطلوبیّة فالحذر المطلوب إن کان هو الحذر من العقاب المساوق مع وجوب التحذّر بلحاظه فهذا الفرض یساوق عرفا کون الإنذار بلحاظ العقاب أیضا لأنّ ظاهر الآیة أنّ الحذر من نفس الشیء المخوف المنذر به و هو یعنی أنّ الإنذار فرض فی طول العقاب و المنجّزیّة و مثله یکشف عن الحجّیّة.

و إن کان المراد الحذر من المخالفة للحکم الواقعی بعنوانها فمطلوبیّة هذا الحذر لا یلزم منها وجوبه لإمکان أن یکون مستحبا.

یمکن أن یقال إنّ التحذّر باعتبار العقاب لا باعتبار المخالفة للحکم الواقعی و المصالح و المفاسد و لکن منجّزیّة الإمارة أعنی قول العادل کمنجّزیّة العلم فکما أنّ العلم بالحکم یوجب التنجّز بنفس العلم و یکون حجّة علی الحکم فکذلک إخبار العادل بالوجوب أو الحرمة و ترتّب العقاب یوجب التنجّز لغیر المخبر بنفس الإخبار و إن کان الحکم منجّزا علی نفس المخبر قبل إخباره بسبب العلم به سابقا فلا منافاة بین أن یکون الحکم منجّزا علی المخبر قبل إخباره و لا یکون منجّزا علی السّامع قبل إخباره و یصیر منجّزا علیه بنفس الإخبار و علیه فحیث إنّ المنجّزیّة بالنّسبة إلی السّامع تحصل بنفس الإخبار یکشف ذلک عن کون

ص:275

إخبار العادل حجّة علی السامع و بالإخبار یحصل التنجّز و الإنذار معا و المحال هو تنجّز الحکم بنفس الإنذار بالنّسبة إلی المخبر لا السّامع فلا تغفل.

الوجه الثّالث:

أنّ التحذّر غایة للإنذار الواجب لکونه غایة للنّفر الواجب کما تشهد له کلمة«لو لا» التحضیضیّة.

و علیه فإذا أوجب الإنذار وجب التحذّر إذ الغایة المترتّبة علی فعل الواجب ممّا لا یرضی الآمر بانتفائه سواء کان من الأفعال المتعلّقة للتکلیف أم لا کما فی قولک توضّأ لتصلّی.

اورد علیه فی الکفایة بعدم انحصار فائدة الإنذار بالتحذّر تعبّدا لعدم إطلاق یقتضی وجوبه علی الإطلاق ضرورة أنّ الآیة مسوقة لبیان وجوب النّفر لا لبیان غائیة التحذّر و لعلّ وجوبه کان مشروطا بما إذا أفاد العلم و علیه فالآیة تدلّ علی وجوب التحذّر عند إحراز أنّ الإنذار بمعالم الدّین.

و یمکن الجواب عنه بأنّ التحذّر و إن لم یکن له فی نفسه إطلاق نظرا إلی أنّ الآیة غیر مسوقة لبیان غائیّة الحذر بل لا یجاب النّفر إلاّ أنّ إطلاقه یستکشف بإطلاق وجوب الإنذار ضرورة أنّ الإنذار واجب مطلقا من کلّ متفقه سواء أفاد إنذاره العلم للمنذر أم لا و حینئذ فلو کانت الفائدة منحصرة فی التحذّر کان التحذّر واجبا مطلقا و إلاّ لزم اللغویّة أحیانا.

و دعوی أنّ الفائدة غیر منحصرة فی التحذّر بل لإفشاء الحقّ و ظهوره بکثرة إنذار المنذرین فالغایة حینئذ تلازم العلم بما أنذروا به.

مندفعة بأنّ ظاهر الآیة أنّ الغایة المترتّبة علی الإنذار و الفائدة المترقّبة منه هی التحذّر لا إفشاء الحق و ظهوره.

فالمراد من الآیة الکریمة و اللّه العالم لعلّهم یحذرون بالإنذار لا بإفشاء الحق بالإنذار کما أنّ ظاهرها هو التحذّر بما انذروا لا بالعلم بما انذروا به.

ص:276

بل نفس وجوب الإنذار کاشف عن أنّ الإخبار بالعقاب المجهول إنذار و لا یکون ذلک إلاّ إذا کان الإخبار بالعقاب حجّة و إلاّ فالإخبار المحض لا یحدث للخوف و لو اقتضاء حتّی یکون مصداقا للانذار حتّی یجب شرعا و ممّا ذکر یظهر ما فی کلام بعض أساتیذنا من أنّه لم یتبیّن أنّ الغایة هو التحذّر حتّی یتمسّک بإطلاقه لإثبات المطلوب لاحتمال أن یکون احتمال الحذر غایة حتّی یحصل العلم و ذلک لما عرفت من أنّ ترتّب التحذّر علی نفس الإنذار لا یبقی مجالا لتقدیر العلم و الإفشاء کما لا یخفی.

لا یقال احتمال وجود المانع فی إیجاب الغایة علی الغیر یمنع عن الجزم بوجوب الغایة و هی التحذّر.

لأنّا نقول إنّ هذا الاحتمال غیر سدید لوهنه بعد کون التحذّر مقصدا لوجوب ذی الغایة و عدم وجود مانع معقول فیه.

و دعوی أنّ هذه الآیة مربوطة بباب الجهاد من جهة السّیاق فإنّ سورة البراءة مرتبطة بالمشرکین و الجهاد معهم و من المعلوم أن النّفر إلی الجهاد لیس للتّفقه و الإنذار نعم ربّما یترتّبان علیه بعنوان الفائدة کما إذا شاهد المجاهدون فی سفر الجهاد آیات اللّه و ظهور أولیائه و غلبتهم علی الکفّار بها للفرقة المتخلّفة الباقیة فی المدینة المنوّرة و علیه فالإنذار لیس غایة للنّفر الواجب حتّی تجب الغایة بوجوب ذیها و هو النفر بل الإنذار من قبیل الفائدة المترتّبة علی النّفر إلی الجهاد أحیانا

مندفعة بأنه لا دلیل علی أنّ النفر للجهاد و مجرّد ذکر الآیة المبارکة فی آیات الجهاد لا یدلّ علی ذلک بل الظاهر من عنوان التّفقه و الإنذار مضافا إلی بعض الرّوایات هو کون النّفر لیس للجهاد.

و القول بأنّ النفر مختصّ بالجهاد و لکن أمر فی الآیة أیضا بتخلّف جمع لیتفقّهوا و ینذروا النّافرین عند رجوعهم عن الجهاد.

خلاف الظاهر فإنّ الضمیر فی قوله «لیَتَفَقَّهُوا» راجع إلی النافرین لا إلی الفرقة الباقیة

ص:277

فانحصر الأمر فی اختصاص الآیة المبارکة بالنفر للتفقّه و المعنی أنّ المؤمنین لیسوا بأجمعهم أهلا للنّفر فلو لا نفر من کلّ فرقة و قبیلة منهم طائفة و المستفاد من ذلک أنّ المقتضی لنفر الجمیع موجود بحیث لو لم یکن مانع عنه لأمروا جمیعا بالنّفر و التّفقه و لکنّهم لیسوا أهلا لذلک لاختلال نظامهم و تفرّق أمر معاشهم و حینئذ فلم لا یجعلون الاحتیاج إلی المطالب الدینیّة فی عرض سائر احتیاجاتهم فیوجّهون طائفة منهم إلی تحصیلها کما یتوجّه کلّ طائفة منهم إلی جهة من الجهات الاخری المربوطة بأمر المعاش کالزراعة و التجارة و نحوهما فسیاق الآیة ینادی بأعلی صوته إلی مطلوبیة الإنذار و الحذر و وجوبهما و هذا هو الظاهر من الآیة و تشهد له أخبار کثیرة حیث استشهد الأئمّة علیهم السّلام بالآیة لوجوب النفر للتفقّه و التعلیم و التعلّم.

إن قلت:إنّ مقتضی ما ذکر هو اختصاص الآیة بالنّفر للتفقّه و الإنذار المحقّق بقول العادل و إن لم یوجب الیقین و العلم و هذا لا یتناسب مع الرّوایات الواردة فی استشهاد الإمام بالآیة الکریمة علی وجوب معرفة الإمام لأنّ الإمامة ممّا لا تثبت إلاّ بالعلم و علیه فالاستناد بالآیة لحجّیّة الدّلیل الدّینی لا یفید العلم کالخبر الواحد کما تری.

قلت:لا مانع من شمول إطلاق التفقّه و الإنذار للمعرفة بالحقائق الاعتقادیة و الإنذار بها أیضا لأنّ هذا الاعتقاد أیضا تفقّه و یکفی ذلک فی وجوب الإنذار و هو یکفی فی وجوب التحذّر من مخالفة هذا الاعتقاد و إن لم یحصل للمخاطب بنفس الإنذار قطع فإنّ التحذّر فی الفقه بالعمل و هو محقّق بنفس إنذار عدل واحد و التحذّر فی الاعتقادات بالاعتقاد و حصوله یحتاج إلی تکرار الإنذار و الاستماع حتّی یحصل العلم.و بالجملة یختلف التحذّر باختلاف موارد الإنذار و إطلاق الآیة یعمّ جمیع الموارد و تطبیق الآیة علی التّفقّه فی الأحکام و التّفقّه فی المعارف ممّا یشهد علی إطلاقها کما لا یخفی.

ثمّ إنّ الإنذار إمّا مطابقی و إمّا ضمنی و کلاهما مشمولان للآیة الکریمة و علیه فکلّ روایة تدلّ علی حکم من الأحکام الإلزامیّة تدلّ بالدّلالة الضّمنیّة علی العقاب و أمّا الأخبار التی

ص:278

لا إنذار فیها لکون الحکم المذکور فیها غیر إلزامی فهی مشمولة للآیة الکریمة بعدم القول بالفصل فی حجّیّة الأخبار.

و دعوی أنّ المأخوذ فی الآیة هو عنوان التفقّه و علیه فلا تشمل الآیة فیما أنذر الرّاوی بعنوان أنّه أحد من الرّواة فتختصّ الآیة بحجّیّة فتوی الفقیه للعامی و لا دلالة لها علی حجّیّة خبر العامی مع أنّ الکلام فیها.

مندفعة بأنّ المراد منه من عنوان التفقّه فی المقام لیس هو عنوان التفقّه الاصطلاحی بل المراد منه هو التفقه بمعناه اللغوی و هو الفهم و العلم و هو معلوم الحصول باستماع الرّوایات مع المعرفة بمفادها و إن کانت المعرفة مشکّکة و تختلف الرّواة فیها بحسب اختلاف استعداداتهم فإذا کان إخبار العادل فی المنذرات حجّة یتعدّی منها إلی غیرها بإلغاء الخصوصیّة.

لا یقال إنّ الآیة تکون فی مقام النّهی عن النّفر العام کما یشهد له صدر الآیة أعنی قوله تعالی: وَ ما کانَ الْمُؤْمنُونَ لیَنْفرُوا کَافَّةً لا إیجاب النّفر للبعض حتّی یترتّب علیه وجوب التّحذر فالحثّ علی لزوم التنجّزیّة و عدم النّفر العام لا علی نفر طائفة من کل فرقة للتفقّه.

لأنّا نقول إنّ هذا المعنی أی النّهی عن النّفر العامّ للجهاد متفرّع علی أنّ الآیة واردة فی النّفر للجهاد و قد عرفت أنّه لا معین لذلک و مجرّد کون السورة و الآیات السابقة و اللاحقة مرتبطة بالجهاد لا یکفی فی تعیین هذا المعنی بل لعلّ وجه ذکر هذه الآیة فی هذا الموضع هو تنبیه المسلمین بلزوم تعلّم أحکام الجهاد.

و لیس فی المقام روایة صحیحة تدلّ علی أنّ النفر للجهاد بل الشواهد الدّاخلیة فی نفس الآیة لا تساعد ذلک إذ الضمیر فی قوله لیتفقّهوا یرجع إلی النّافرین المذکورین فی الصّدر فهو شاهد علی أنّ المراد من الصّدر هو النّفر للتّفقّه هذا مضافا إلی أنّ لازم ذلک هو أن یکون المراد من قوله عزّ و جلّ بعد الصّدر فَلَوْ لا نَفَرَ منْ کُلّ فرْقَةٍ منْهُمْ طائفَةٌ هو النّفر للجهاد

ص:279

لا للتّفقّه و مقتضاه هو رجوع الضّمیر فی قوله لیتفقّهوا و لینذروا قومهم إلی الفرقة الباقیة فی المدینة مع النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فیدلّ علی وجوب تعلّم الفقه و الأحکام علیهم علی وجوب إنذارهم النّافرین بعد رجوعهم ببیان ما تعلّموا من النبی صلّی اللّه علیه و آله فی غیابهم و هو خلاف الظّاهر فإنّ الطائفة أقرب بالضمیر من الفرقة و مقتضاة هو رجوع الضّمیر إلی الطائفة النّافرة للتفقّه کما أنّ ارجاع الضمیر إلی الفرقة النّافرة للجهاد و إرادة الشهود من التّفقّه بالنّسبة إلی ما رأوه فی سفر الجهاد من الغلبة و النصرة و بعض التعلیمات النازلة حال الحرب خلاف ظاهر إطلاق التّفقّه فی الدین فإنّه أنسب بالرجوع إلی الفرقة النّافرة للتّفقه و التّفقه المطلقة لا یحصل بتمامه و کماله فی النفر للجهاد و إن لم یخل النفر للجهاد عن تعلّم بعض الأحکام کما لا یخفی.

فتحصل أنّ النّفر واجب للتّعلم و التفقّه و صدر الآیة الکریمة إخبار عن عدم تمکّن جمیع المؤمنین من النّفر للتفقّه فمع عدم تمکّنهم للنفر المذکور أوجبه اللّه سبحانه و تعالی علی کلّ طائفة من کلّ فرقة بنحو الوجوب الکفائی لیتفقّهوا و لینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم و تحذّر قومهم بمجرّد إنذارهم من دون توقّف علی شیء آخر من العلم و هذا مساوق لحجّیّة قول المنذر.

لا یقال:إنّه لو کان مفاد الآیة وجوب الحذر عند الشکّ لا یکون دلیلا علی حجّیّة قول المنذر لأنّ الحذر واجب فی الشّبهة قبل الفحص بحکم العقل فقول المنذر إنّما ینتج فی إبداء الاحتمال و بمجرّد ذلک یجب علی المکلّف إمّا الاحتیاط أو تعلّم الحکم و بعبارة اخری کلّ من الخوف و الحذر العملی واجب عند الشکّ قبل الفحص و لو لم یکن قول المنذر حجّة شرعا کما دلّ علیه أخبار عدیدة مذکورة فی محالها.

لأنّا نقول إنّ الإشکال المذکور جار فی کلّ أمارة فإنّ الاجتناب عن فعل محتمل الحرمة أو ترک محتمل الوجوب قبل الفحص واجب و مع ذلک أفادت أدلّة الاعتبار حجّیّة الأمارات و خاصیة الأمارات تظهر بعد الفحص فإنّها إذا دلّت علی حرمة شیء أو وجوب شیء

ص:280

وجب اتّباعها و لو بعد الفحص فلا یکون اعتبارها لغوا إذ بعد الفحص لا یحکم العقل بوجوب الاحتیاط و مفاد الأمارات هو وجوب الاتّباع عنها و أمّا دعوی أنّ ظاهر الآیات مدخلیّة کون النافرین جماعة فی وجوب النفر و وجوب الإنذار و الحذر و حیث یحتمل دخالة تلک الخصوصیة فی الحکم واقعا للمناسبة المذکورة لا یمکن رفع الید عنه فلا طریق حینئذ إلی استظهار کون الجمع ملحوظا بنحو الاستغراق و علی هذا کانت الآیة أجنبیة عن المدعی و لا ترتبط بإثبات حجّیّة قول المنذر عند الشکّ فی قوله هل هو حکم اللّه الواقعی أو لا بل إنّما کان مفادها وجوب نفر جماعة لیتعلّموا أحکام اللّه الواقعیّة فینذروا قومهم بها لعلّهم یحذرون من عقاب مخالفة تلک الأحکام أو یحذرون عملا بإتیان واجب الدین و ترک محرمه و أین ذلک بما نحن بصدده فهی محل نظر لأنّ لازم اعتبار الجماعة هو عدم وجوب الإنذار إذا نفر جماعة و تفقّهوا ثمّ عرض لهم الموت و بقی واحد منهم و هو ممّا لا یلتزم به أحد هذا مضافا إلی أنّ مقام التعلّم و الإنذار قرینة علی أنّ المراد من کلّ طائفة هو الاستغراق لا المجموع و الجماعة إذ التعلّم و التعلیم و الإنذار لا یتقیّدان بالجمیع و الجماعة کما لا یخفی.

و منها-أی من الآیات التی استدلّ بها لحجّیّة المخبر آیة الکتمان و هی قوله تعالی: إنَّ الَّذینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا منَ الْبَیّنات وَ الْهُدی منْ بَعْد ما بَیَّنّاهُ للنّاس فی الْکتاب أُولئکَ یَلْعَنُهُمُ اللّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّعنُونَ .

بتقریب أنّ حرمة الکتمان تستلزم وجوب القبول عند الإظهار و إلاّ لزم لغویّة تحریم الکتمان و وجوب الإظهار.

اورد علیه أوّلا:بأنّ موردها ما کان فیه مقتضی القبول لو لا الکتمان لقوله عزّ و جلّ:

منْ بَعْد ما بَیَّنّاهُ للنّاس فی الْکتاب فالکتمان حرام فی قبال الواضح و الظّاهر علی حاله کما یشهد له سوق الآیة المبارکة فإنّه فی اصول الدین و العقائد ردّا علی أهل الکتاب حیث أخفوا شواهد النّبوّة و البیّنات لا فی قبال الإظهار و الملازمة المذکورة بین حرمة الکتمان و وجوب القبول عند الإظهار لا مورد لها فی المقام إذ لا إظهار فیه نعم تجدی الملازمة المذکورة

ص:281

فی مثل قوله تبارک و تعالی: وَ لا یَحلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فی أَرْحامهنَّ فإنّ الإظهار فیه متصوّر فمورد الآیة أجنبیة عن المقام.

و ثانیا:بأنّ الآیة الکریمة لا تتعرّض لبیان حرمة الکتمان حتّی یؤخذ بإطلاقها لأنّها فی مقام بیان ترتّب بعض آثار الکتمان من اللعنة.

و منها-بأنّ من الآیات التی استدلّ بحجّیّة الخبر-قوله تعالی: وَ ما أَرْسَلْنا منْ قَبْلکَ إلاّ رجالاً نُوحی إلَیْهمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذّکْر إنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ بالْبَیّنات وَ الزُّبُر .

بدعوی أنّ وجوب السّؤال یستلزم وجوب القبول و إلاّ لکان وجوب السّؤال لغوا و إذا وجب قبول الجواب وجب قبول کلّ ما یصحّ أن یسأل عنه و یقع جوابا له لعدم مدخلیّة المسبوقیّة بالسؤال فکما أنّ جواب الرّاوی حین السّؤال واجب القبول فکذلک قوله ابتداء بأنّی سمعت الامام یقول کذا واجب القبول و الاتّباع.

أورد علیه أوّلا:بأنّ المراد من أهل الذّکر بمقتضی السیاق علماء أهل الکتاب و علیه فالآیة أجنبیة عن حجّیّة الخبر.

اجیب عنه بأنّ العبرة بعموم الوارد لا خصوصیة المورد و تطبیق أهل الذکر علی علماء أهل الکتاب من باب تطبیق الکلّی علی بعض مصادیقه و لیس من باب استعمال الکلّی فی الفرد و علیه فلا منافاة بین کون المورد علماء أهل الکتاب و عدم اختصاص الوارد به.

و یشهد للکلّیّة المذکورة تطبیق الآیة الکریمة علی الأئمّة المعصومین علیهم السّلام کما أنّ الآیة لا تختصّ بالأئمّة علیهم السّلام لمنافاته مع مورد الآیة و هو علماء أهل الکتاب فلیس ذلک إلاّ لکلّیة الوارد.

هذا مضافا إلی أنّه لو اختص الآیة الکریمة بالسؤال عن أهل الکتاب لزم وجوب قبول قول أهل الکتاب دون غیره ممّن أقرّ بالشهادتین و هو ممنوع إذ لا یحتمل ذلک کما لا یخفی.

نعم یشکل الاستدلال بالآیة الکریمة من ناحیة أنّه لا أمر بالجواب فی الآیة حتّی یؤخذ بإطلاقه لصورة عدم إفادة العلم کما فی إیجاب الإنذار و حرمة الکتمان و علیه فالمراد من

ص:282

الآیة هو إیجاب السّؤال إلی أن یحصل العلم بالجواب و لو بجواب جماعة و لا دلالة للآیة علی حصول العلم بالجواب الأوّل حتّی یکون ذلک علما تعبّدا.

و أمّا ما قیل من أنّ عنوان أهل الذّکر و العلم لا یطلق علی الرّواة بما هم رواة مع أنّ لصدق هذا العنوان مدخلیة فی الحکم ففیه أنّ عنوان أهل الذکر و الاطّلاع من العناوین المشکّکة و یصدق علی الرّواة أیضا باعتبار معرفتهم بالحلال و الحرام و لو من دون إعمال نظر و رأی فتحصّل أنّ الاستدلال بالآیة الکریمة علی وجوب التعبّد بقول العادل مشکل.

ثمّ إنّ مع التعارض لا وثوق بالصّدور و مع ذلک دلّت المقبولة علی أنّ الخبر لا یکون بالتعارض ساقطا التعبّد بالخبر.

و إلاّ فمع التّعارض لا یحصل الوثوق فی الصّدور فی الراجح بمجرّد الأفضلیة فی صفات الرّاوی أو المطابقة مع الکتاب أو المخالفة مع العامّة و مع عدم الوثوق بالصّدور لا بناء من العقلاء و إن کان النّاقل عدلا أو ثقة بل یحکمون بالتّساقط.

و نحو هذه الروایة مرفوعة زرارة قال یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان فبأیّهما نأخذ؟قال علیه السّلام یا زرارة خذ بما اشتهر بین أصحابک ودع الشّاذ النّادر قلت یا سیّدی إنّهما معا مشهوران مرویان مأثوران عنکم فقال خذ بأعدلهما عندک و أوثقهما فی نفسک فقلت إنّهما معا عدلان مرضیّان موثّقان فقال علیه السّلام انظر ما وافق منهما مذهب العامّة فاترکه و خذ بما خالفهم قلت ربما کانا معا موافقین لهم أو مخالفین کیف أصنع؟فقال:إذن فخذ بما فیه الحائطة لدینک و اترک ما خالف الاحتیاط فقلت إنّهما معا موافقان للاحتیاط أو مخالفان له فکیف أصنع؟فقال علیه السّلام إذن فتخیّر أحدهما فتأخذ به و تدع الآخر.

فإنّها مثل المقبولة فی الدّلالة علی أنّ الخبر لا یکون ساقطا عند التّعارض بل یقدّم الراجح من حیث الصفات و سایر المرجّحات و مع عدم الرجحان فالحکم هو التخییر و قد عرفت أنّ هذا هو حجّیّة تعبّدیّة و لیس من باب بناء العقلاء.

اورد علیه بأنّه لا إطلاق لهذه الطّائفة من الأخبار لأنّ السؤال عن الخبرین المتعارضین اللذین فرض السّائل کلّ واحد منهما حجّة یتعیّن العمل به لو لا التّعارض و لا نظر للسّائل بالنّسبة إلی اعتبار خبر کلّ عدل أو ثقة بل نظره إلی حجّیّة الخبر فی حال التّعارض.

و یمکن الجواب عنه بأنّ هذه الأخبار ظاهرة الدّلالة علی مفروغیّة حجّیّة خبر الواحد فی نفسه عند عدم ابتلائه بالمعارض و إلاّ لما سألوا عن صورة تعارضها لأنّ هذا السؤال مناسب مع حجّیّة الخبر فی نفسه و إنّما أشکل الأمر من جهة المعارضة فسألوا عن حکمهما عند التّعارض.

ص:284

و دعوی أنّ التّعارض کما یوجد فی الخبرین غیر المقطوعین کذلک ربّما یوجد فی المتواترین أو المحفوفین بما یوجب القطع بصدورهما و علیه فصرف بیان العلاج لا یدلّ علی حجّیّة الخبر الذی لم یقطع بصدوره.

مندفعة بأنّ وقوع المعارضة بین مقطوعی الصّدور بعید جدّا هذا مضافا إلی أنّ الظّاهر من مثل قوله(یأتی عنکم خبران متعارضان)کون السّؤال عن مشکوکی الصّدور فإذا لم یکن المراد من الأخبار العلاجیة مقطوعی الصّدور تکشف الأخبار العلاجیة عن مفروغیّة حجّیّة خبر العادل عند عدم المعارضة.

نعم یشکل التمسّک بهذه الأخبار لحجّیّة خبر الثّقة بعد اعتبار الأعدلیّة فإنّ المستفاد منه أنّ المعتبر فی حجّیّة الخبر هو کون الرّاوی عدلا حتّی یجعل الأعدلیّة مرجّحة بینهما.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:یکفی قوله فی المقبولة«فإن کان الخبران عنکم مشهوران قد رواهما الثّقات عنکم...الحدیث»للدّلالة علی أنّ المعتبر هو کون الرّاوی ثقة و البحث فی هذا المقام مع قطع النظر عن سائر الأخبار الدالّة علی حجّیّة خبر الثّقة.

الطّائفة الثّانیة:

هی التی تدلّ علی إرجاع آحاد الرّواة إلی أشخاص معینین من ثقات الرّواة مثل قوله علیه السّلام:إذا أردت الحدیث فعلیک بهذا الجالس مشیرا إلی زرارة و لکن هذه الرّوایة لا تصلح للاستدلال لاحتمال أن یکون المعتبر هو العدالة و أرجع الرّاوی إلیه لکونه عدلا.

و قوله علیه السّلام:نعم فی موثقة الحسن بن علی بن یقطین بعد ما قال الرّاوی أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة نأخذ معالم دیننا عنه.

فإنّ الظّاهر منه أنّ قبول قول الثّقة مفروغ عنه بین السّائل و المسئول عنه و إنّما الرّاوی سئل عن کون یونس ثقة لیترتّب علیه آثار ذلک و عدمه.

و قوله علیه السّلام فی صحیحة أحمد بن اسحاق«العمری ثقتی فما أدّی إلیک عنّی فعنّی یؤدّی و ما قال لک عنّی فعنّی یقول فاسمع له و أطع فإنّه الثّقة المأمون».

ص:285

إذ مقتضی التّعلیل أنّ المعیار هو کون الرّاوی ثقة و مأمونا لأنّ المراد بالثّقة هو الثّقة عند النّاس و لذا قال الشّیخ الأعظم بعد نقل الأخبار المذکورة و غیرها و هذه الطّائفة أیضا مشترکة مع الطّائفة الأولی فی الدلالة علی اعتبار خبر الثّقة المأمون.

اورد علیه بأنّ المراد من الثقات فی هذه الإرجاعات هم الأشخاص الذین لا یکذبون لکونهم علی مرتبة عظیمة من التّقوی و الجلالة حتّی وثق به الإمام علیه السّلام فهذه الأخبار لا تدلّ علی حجّیّة خبر کلّ ثقة بل تدلّ علی حجّیّة خبر ثقات أهل البیت و هم العدول.

و یمکن الجواب بأنّه نعم و لکن یکفی ما ورد فی مثل یونس بعد سؤال الرّاوی عن کون یونس ثقة منه علیه السّلام نعم فی موثّقة الحسن بن علی بن یقطین للدلالة علی کفایة الوثوق عند النّاس.

و حمل الثّقة فی هذه الرّوایة علی غیر الصّدق المخبری و إرادة کونه مورد الاطمئنان لأخذ الآراء بقرینة أنّ یونس من الفقهاء بعید و الظّاهر منه هو الثّقة عند النّاس و هو الصادق فی إخباره بل لعلّه الظّاهر من التعلیل الوارد فی صحیحة أحمد بن إسحاق فی مورد العمری و هو قوله فإنّ الثّقة المأمون.

الطّائفة الثّالثة:

هی الأخبار الدالّة علی وجوب الرّجوع إلی الرّواة و الثّقات و العلماء علی وجه یظهر منها عدم الفرق بین روایتهم و فتاویهم فی وجوب الرّجوع إلیهم و الأخذ منهم.

مثل قول الحجّة عجّل اللّه تعالی فرجه لإسحاق بن یعقوب:و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا إلی رواة حدیثنا فإنّهم حجّتی علیکم و أنا حجّة اللّه.

بدعوی أنّ ظاهر الصدر و إن کان هو الاختصاص بالرّجوع إلیهم فی أخذ حکم الوقائع و فتاویهم و لکن عموم التّعلیل بأنّهم حجتی یقتضی قبول روایاتهم أیضا لأنّ التعلیل معمّم اللّهمّ إلاّ أن یقال:جعل الحجّیّة للأخصّ و هو الرواة المجتهدون لا یدلّ علی جعل الحجّیّة لمطلق الرّواة فهو أخصّ من المدّعی.

و مثل الرّوایة المحکیة فی العدّة عن الصّادق علیه السّلام إذا نزلت بکم حادثة لا تجدون حکمها فیما

ص:286

روی عنّا فانظروا إلی ما رووه عن علی علیه السّلام فاعملوا به و اعتمد الشیخ علیها و صرّح باعتماد الأصحاب علیها.

دلّت هذه الرّوایة علی جواز أخذ روایات الثّقات و لو من العامّة فیما إذا لم یکن معارض لروایات الثّقات من العامّة فی روایاتنا.

و مثل ما رواه فی الاحتجاج عن تفسیر الإمام العسکری علیه السّلام...فأمّا من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا علی هواه مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلّدوه و ذلک لا یکون إلاّ بعض فقهاء الشّیعة لا کلّهم.

فأمّا من رکب من القبائح و الفواحش مراکب علماء العامّة فلا تقبلوا منهما عنّا شیئا و لا کرامة و إنما کثر التخلیط فیما یتحمّل عنها أهل البیت لذلک لأنّ الفسقة یتحمّلون عنّا فیحرّفونه بأسره لجهلهم و یضحون الأشیاء علی غیر وجوهها لقلّة معرفتهم و آخرون یتعمّدون الکذب علینا لیجرّوا من عرض الدنیا ما هو زادهم إلی نار جهنّم.

و المستفاد من مجموع الرّوایة أنّ المناط فی تصدیق الرواة و الفقهاء هو التحرّز عن الفسق و الکذب و إن کان ظاهر بعض فقراته هو اعتبار العدالة بل ما فی فوقها و لکن العبرة بالمستفاد من مجموع الرّوایة و مثل ما عن أبی الحسن الثّالث علیه السّلام فیما کتبه جوابا عن سؤال أحمد بن حاتم بن ماهویة و أخیه عمّن آخذ معالم دینی؟

فهمت ما ذکرتما فی دینکما علی کل مسنّ فی حبّنا و کل کثیر القدم فی أمرنا فإنّهما کافیکما إن شاء اللّه تعالی.و لکن عنوان مسنّ فی حبّنا و کثیر القدم فی أمرنا غیر عنوان الثّقة فلا یشمل ما إذا لم یکن الثّقة واجدا لهذا العنوان و مثل قوله علیه السّلام لا تأخذن معالم دینک من غیر شیعتنا فإنّک إن تعدیتهم أخذت دینک من الخائنین الذین خانوا اللّه و رسوله و خانوا أماناتهم إنّهم استؤمنوا علی کتاب اللّه فحرّفوه و بدّلوه...الحدیث.

و الظّاهر منه و إن کان هو الفتوی و لکن الإنصاف شموله للروایة و المراد هو المنع عن قبول روایات غیر الثقات منهم جمعا بینه و بین ما أفاده الشّیخ الطوسی قدّس سرّه فی العدّة و نقلناه آنفا.

ص:287

و مثل ما عن الإمام العسکری علیه السّلام بالنّسبة إلی کتب بنی فضال حیث قالوا ما نصنع بکتبهم و بیوتنا منها ملاء قال خذوا بما رووا و ذروا ما رأوا.

فإنّ المستفاد منه هو جواز أخذ الرّوایة منهم إذا کانوا من الثّقات.

و مثل قوله علیه السّلام حدیث واحد فی حلال و حرام تأخذوه من صادق«یأخذه صادق عن صادق»خیر لک من الدنیا و ما فیها من ذهب و فضّة.بناء علی أنّ المراد من الصّادق هو الصدق المخبری.

و مثل ما ورد فی التوقیع لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه ثقاتنا قد عرفوا بأنّا نفاوضهم سرنا و نحمله إیّاه إلیهم.

و لکنّه أخصّ من المدّعی لأنّ ثقاتنا أخصّ من عنوان الثّقة و لو عند النّاس هذا مضافا إلی توصیف الثّقة بکونها من أهل السّرّ.

الطّائفة الرّابعة:

هی الأخبار الدالّة علی جواز العمل بخبر الواحد کالنّبوی المستفیض بل المتواتر من حفظ من أمتی أربعین حدیثا ممّا یحتاجون إلیه من أمر دینهم بعثه اللّه فقیها عالما.

بدعوی أنّ دلالة هذا الخبر علی حجّیّة خبر الواحد لا یقصر عن دلالة آیة النفر و لکنّه لا یخلو عن إشکال و هو أنّه لا ملازمة بین النّقل و القبول تعبّدا لاحتمال أن یکون القبول مشروطا بحصول العلم أو الاطمئنان أو اتّصاف الرّاوی بوصف العدالة.

و کقوله علیه السّلام اکتب و بثّ علمک فی إخوانک فإن متّ فاورث(فورث)کتبک بنیک فإنّه یأتی علی النّاس زمان حرج لا یأنسون(فیه)إلاّ بکتبهم.

وجه الدلالة واضح فإنّ مورد التّوصیة هو کتابة الواحد هذا مضافا إلی التعبیر عنه بالبثّ بالعلم و أنّه إرث و موجب للأنس به و کلّ ذلک ینادی بحجّیّة خبر الواحد و کقوله علیه السّلام ستکثر بعدی القالة و إنّ من کذب علیّ فلیتبوأ مقعده من النار.

بدعوی أنّ بناء المسلمین لو کان علی الاقتصار علی المتواترات لم یکثر القالة و الکذابة إذ الاحتفاف بالقرینة القطعیّة فی غایة القلّة.

ص:288

و بالجملة یستفاد من مجموع هذه الأخبار القطع برضا الأئمّة علیهم السّلام بالعمل بالخبر الواحد و إن لم یفد القطع ثمّ إنّ هذه الأخبار کثیرة إلی حدّ ادّعی فی الوسائل تواترها.

و لکن القدر المتیقّن منها هو خبر الثّقة الذی یضعف فیه احتمال الکذب علی وجه لا یعتنی به العقلاء و یقبحون التوقّف فیه لأجل هذا الاحتمال کما دلّ علیه لفظ الثّقة و المأمون و الصّادق و غیرها الواردة فی الأخبار المتقدّمة و هی أیضا منصرف إطلاق غیرها.

بل و لو لم یکن الأخبار متواترة بالاصطلاح کفی کونها مفیدة للاطمئنان بحجّیّة خبر الثّقة و لو لم یکن عادلا هذا.

و أمّا العدالة فأکثر الأخبار المتقدّمة خالیة عن اعتبارها بل فی کثیر منها التّصریح بخلافه مثل ما رواه الشیخ فی کتاب العدّة فی الأخذ بما روته الثقات عن علی علیه السّلام.و لو من رواة العامّة و ما ورد فی کتب بنی فضال،و مثل عموم التعلیل فی صحیحة أحمد بن اسحاق لقبول روایة العمری بأنّه الثّقة المأمون فإنّه یفید الکبری الکلّی و هی أنّ کلّ ثقة مأمون یسمع له و تطبیق هذه الکبری علی مثل العمری الذی کان فی مرتبة عالیة من الوثاقة و الجلالة لا ینافی کون المعیار هو إفادة الوثوق بالمخبر و لا دخالة لما زاد علیه من المراتب العالیة لأنّ ما زاد من خصوصیّات المورد کما لا یخفی و غیر ذلک من الأخبار.

و أمّا ما یظهر من الأخبار من حصر الذی یعتمد علیه فی أخذ معالم الدین فی طائفة الشیعة فهو بالنّسبة إلی غیر الثّقة من العامّة فالحصر اضافی و یکون بالنّسبة إلی غیر ثقاتهم فلا ینافی ما دلّ علی جواز الأخذ من ثقاتهم فیما إذا لم یعارضه ما وصل إلینا من طرقنا.

هذا مضافا إلی أنّ بناء العامّة علی العمل بخبر الواحد کان ذلک بمرأی و مسمع الأئمّة علیهم السّلام و مع ذلک لم یردعوا عنه کما دلّ علیه روایات:

منها مرسلة داود بن فرقد حیث قال الإمام الصادق علیه السّلام لابن أبی لیلی فبأیّ شیء تقضی قال بما بلغنی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و عن علی و عن أبی بکر و عمر قال فبلغک عن رسول صلّی اللّه علیه و آله أنّ علیا أقضاکم قال نعم قال فکیف تقضی بغیر قضاء علی و قد بلغک هذا...الحدیث.

ص:289

بدعوی أنّ قول ابن أبی لیلی بما بلغنی یدل علی أنّ مراده منه البلوغ بنحو الخبر الواحد لقلّة التواتر جدّا و لم یردعه الإمام علیه السّلام عن ذلک بل شبّهه بخبر آخر وصل إلیه.

نعم یمکن الإشکال فیه بأنّه لا إطلاق له حیث إنّه فی مقام بیان لزوم القضاء بقضاء علی علیه السّلام إلاّ أنّ احتمال اشتراط العلم فی البلوغ فی أخبار العامّة بعید جدّا بناء الأصحاب أیضا علی ذلک کما یدلّ علیه الأخبار فمنها مرسلة شبیب و أبی جمیلة البصری و موثّقة إسحاق بن عمّار و خبر علی بن حدید و خبر معمّر بن خلاّد و صحیحة زرارة و خبر سلیم بن قیس و غیر ذلک من الأخبار الحاکیة علی أنّ أصحابنا آخذون بخبر الواحد الثّقة و دعوی کون المتیقّن من الرّوایات هو اعتبار خبر العدل لا الثّقة کما یشهد له الارجاع إلی الأعدل فی المتعارضین فإنّه حاک عن کون کلّ طرف من أطراف التعارض عدلا هذا مضافا إلی اعتبار عنوان(ثقاتنا)و عنوان(مرضیان)و عنوان(حجّتی)و عنوان(من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا علی هواه مطیعا لأمر مولاه)و عنوان(کلّ مسنّ فی حبّنا)و عنوان (کل کثیر القدم فی أمرنا)فإنّها ظاهرة فی اعتبار العدالة و فوقها.

مندفعة بأنّ اعتبار هذه العناوین لیس من جهة دخالتها فی حجّیّة الرّوایة بل من باب خصوصیّة مورد السّؤال أو من باب علاج الأخبار المتعارضة.

و الشاهد علی ذلک عدم اعتبار الأصحاب فی الأخذ بالرّوایات أن یکون الرّاوی من أصحاب السّر أو ممّن یرضی عنه الأئمّة علیهم السّلام أو أن یکون الرّاوی من الشیعة کما صرّح بذلک الشّیخ الطّوسی فی العدّة حیث قال:إنّ الطائفة عملت بما رواه حفص بن غیاث و غیاث بن کلوب و نوح بن درّاج و السکونی و غیره من العامة الذین ینقلون الأخبار عن أئمّتنا علیهم السّلام فالمعیار فی جواز الأخذ هو الوثوق بالناقل و لو کان عامّیا.

نعم یتقدّم روایة الشّیعی الثّقة علی روایة العامّی الثّقة عند التّعارض کما رواه فی العدّة عن الإمام الصادق علیه السّلام أنّه قال:إذا نزلت بکم حادثة لا تجدون حکمها فیما روی عنّا فانظروا إلی ما رووه(ای ما روته العامّة)عن علی علیه السّلام فاعملوا به.

ص:290

فتحصّل أنّ مقتضی امعان النّظر فی الأخبار هو حجّیّة خبر الثّقات فلا مجازفة فی دعوی تواترها بالتّواتر المعنوی بالنّسبة إلی حجّیّة خبر الثّقات ذهب فی الکفایة إلی أنّ التّواتر فی المقام إجمالی لأنّها غیر مقتصر علی لفظ أو علی معنی حتّی تکون متواترة لفظا أو معنی.

و معنی التواتر الإجمالی هو العلم بصدور بعضها منهم و قضیّته و إن کانت حجّیّة خبر دلّ علی حجّیّة أخصّها مضمونا إلاّ أنّه یتعدّی عنه فیما إذا کان بینها ما کان بهذه الخصوصیّة و قد دلّ علی حجّیّة ما کان أعمّ.

و قد عرفت کفایة الأخبار المذکورة فی إثبات التّواتر المعنوی هذا مضافا إلی أنّ المستفاد من بعضها أنّ خبر الثّقة مفروغ الحجّیّة عند السائل و المسئول عنه و أیضا سیرة الأصحاب علی العمل بخبر الثقات و لو کان المخبر من العامّة أو الذین أخطئوا فی اعتقاداتهم من فرق الشّیعة.

ثمّ إنّ الأخبار التی دلّت علی اعتبار الأعدلیة لا تعارض مع الأخبار المذکورة لأنّها فی مقام ترجیح أحد المتعارضین علی الآخر فلا وجه لجعلها من أدلّة اعتبار العدالة فی حجّیّة الخبر هذا مضافا إلی دلالة قوله فی المقبولة:(فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثّقات عنکم...)علی أنّ الملاک فی حجّیّة خبر الواحد هو کون الرّاوی ثقة کما أنّه لا وجه لجعل الأخبار الواردة فی موارد العدول من الأخبار المعارضة بعد کونها معلّلة بکون الملاک فی اعتبار أخبارهم هو کونهم من الثّقات المأمونین فلا تغفل.

و ینقدح ممّا ذکرنا أنّه لا وجه للقول بتعارض الأخبار و إنّ النّسبة بینها من العموم من وجه و الأخذ بالقدر المتیقّن منها و هو الجامع للعدالة و الوثاقة کما ذهب إلیه فی مصباح الاصول و ذلک لما عرفت من أنّ مقتضی الإمعان فی الرّوایات أنّها غیر متعارضة و لا منافاة فیها حتّی تأخذ بالأخص مضمونا و الأظهر هو ما ذهب إلیه الشّیخ الأعظم قدّس سرّه من ثبوت التّواتر المعنوی علی اعتبار خبر الثّقة المأمون.

و علیه فدعوی منع التّواتر المعنوی و الأخذ بالتّواتر الإجمالی و الأخذ بالخبر الصحیح

ص:291

الأعلائی و الاستدلال به لحجّیّة خبر کلّ ثقة المأمون تبعید المسافة من دون موجب.

ثمّ إنّ الظاهر هو من محکیّ المحقّق النائینی قدّس سرّه إنکار التّواتر الإجمالی بدعوی أنّا لو وضعنا الید علی کلّ واحد من تلک الأخبار نراه محتملا للصدق و الکذب فلا یکون هناک خبر مقطوع الصّدور.

و فیه أنّ مع تسلیم عدم ثبوت التّواتر المعنوی فلا وجه لإنکار التّواتر الإجمالی و ذلک لأنّ احتمال الصّدق و الکذب بالنّسبة إلی کلّ فرد لا ینافی حصول القطع بصدور الأخصّ مضمونا باعتبار المجموع أ لا تری أنّه إذا أخبر النّفرات الکثیرة بدخالة شیء فی صحّة معاملة أو عبادة أو بحدوث أمر مع الاختلاف فی النقل لم نعلم بخصوص کلّ واحد مع قطع النّظر عن أخبار الآخرین و لکن مع ملاحظة أخبار الآخرین نعلم بدخالة الأخصّ مضمونا کما لا یخفی فإنّه هو الذی أخبر عنه بخصوصه أو فی ضمن المطلق ففی المقام إذا فرضنا أنّ بعض الأخبار یدلّ علی اعتبار العدالة و بعضها الآخر یدلّ علی اعتبار الثّقة و ثالث یدلّ علی اعتبار کونه إمامیا و فی رابع یدلّ علی اعتبار کونه مأمونا حصل لنا القطع باعتبار الاخصّ مضمونا و هو خبر الثّقة العدل الإمامی المأمون بملاحظة مجموع الأخبار و إن لم نقطع باعتبار کلّ واحد واحد فلا مجال لإنکار التواتر الإجمالی و مقتضاه هو الالتزام بحجّیّة الأخصّ منها المشتمل علی جمیع الخصوصیّات المذکورة فی هذه الأخبار.

إلاّ أنّ الذی یقتضی الإنصاف هو عدم وجود خبر یدلّ علی اعتبار کون الرّاوی إمامیا و عدم وجود خبر یدل علی اعتبار العدالة لأنّ ما یستدل به لاعتبارها یکون موردا بالنّسبة إلی عموم التعلیل أو لا إطلاق له أو یکون مخصوصا بباب علاج الأخبار المتعارضة و أمّا اعتبار کونه مأمونا فهو ملازم مع کونه ثقة و علیه فلا معارض لإطلاق ما یدل علی اعتبار کون الرّاوی ثقة.

و الرّوایات الدالّة علی حجّیّة أخبار الثّقات کثیرة و دعوی تواترها بالتّواتر المعنوی لیست بمجازفة و ممّا ذکرنا یظهر ما فی المحکی عن الشهید الصدر من أنّ الرّوایات خمسة

ص:292

عشر روایة و هی عدد لا یبلغ حد التّواتر و لکن فی خصوص المقام هناک بعض القرائن الکیفیّة التی قد توجب حصول الاطمئنان الشخصی لصدور بعض هذه الرّوایات و إن فرض التشکیک فی ذلک و عدم حصول اطمئنان شخصی فیکفی الاطمئنان النّوعی بالنّسبة إلی بعض الرّوایات و هی صحیحة الحمیری و هی القدر المتیقّن من السّیرة العقلائیة و ذلک لأنّ الرّوایات لا تنحصر فی خمسة عشر روایة بل تزید علیها بکثرة و علیه فلا وجه لإنکار التواتر رأسا و الاعتماد علی الظنّ الشخصی الاطمئنانی لأنّ مجموع الأخبار یکون بحدّ یحصل القطع بأنّ الثقات حجّة بل التعلیلات الواردة فی الأخبار تشرح الأخبار الاخری الّتی لم تعلم منها أنّ المعیار هو العدالة أو الوثاقة کما لا یخفی.

الاطمئنان احیانا بسبب کثرة الوسائط و یعتضد ذلک أیضا بوقوع التعبد بتقدیم أخبار ثقات الشیعة علی اخبار ثقات العامة عند اختلافهما مع أنه لا فرق بینهما عند العقلاء،کل ذلک شاهد علی أن اعتبار الأخبار من باب الامضاءات لا الارشاد،و إلاّ فلا مجال لهذه التصرفات التعبدیة،کما لا یخفی.

و أیضا لو کانت حجیة الأخبار من باب بناء العقلاء فلا حاجة الی إتعاب النفس فی الاستدلال بالأخبار،بل یکفی فیها عدم الردع،کما هو الواضح.

ثم إنا لا نضایق من وجود بناء العقلاء علی الاعتماد علی أخبار الثقات،و لکن نقول لا وجه لحمل ادلة اعتبار الأخبار علی الارشاد،بل اعتبار الأخبار من باب التعبد،و المستفاد منها هو الاعم مما علیه بناء العقلاء،کما عرفت.

و مما ذکر یظهر أنه لا وجه لحمل سیرة المسلمین أیضا علی السیرة العقلائیة مع اختلافهما فی الموارد،و سیأتی توضیح ذلک إن شاء اللّه تعالی.

و لذا یشکل ما أفاده الشیخ قدّس سرّه من أن الانصاف أن الدال من الأخبار لم یدل إلاّ علی وجوب العمل بما یفید الوثوق و الاطمئنان بمؤداه،و هو الذی فسر به الصحیح فی مصطلح القدماء،و المعیار فیه أن یکون احتمال مخالفته للواقع بعیدا بحیث لا یعتنی به العقلاء، و لا یکون عندهم موجبا للتحیر و التردد. (1)

و ذلک لما عرفت من دلالة الأخبار علی لزوم العمل بقول الثقات تعبّدا من دون اعتبار حصول الوثوق النوعی و الاطمئنان بمؤداه.نعم یصح اعتبار الوثوق و الاطمئنان النوعی لو کانت الأخبار ارشادا الی بناء العقلاء،و لکن المفروض أنّ اعتبار الأخبار تعبد،و لیس بارشاد.نعم یصح اعتبار الوثوق النوعی و الاطمئنان بالمخبر؛لانّ الثقة لا معنی لها إلاّ ذلک، و أمّا الوثوق بمؤدی خبره فلا دلیل له بعد ما عرفت من أن اعتبار الاخبار من باب التعبد.

و لقد أفاد بعض الاعلام حیث قال:أن الاخبار تفید التعبد بلزوم العمل بقول العدول،

ص:294

و لکن یرد علیه انه لا وجه لتخصیص التعبد بقول العدول مع أن عنوان الثقة أعم منه،هذا مضافا الی أن لازمه هو القول بالانسداد؛فان کثیرا من الموارد لا تکون الروات عدولا،کما لا یخفی.فمع اختصاص التعبد بالعدول یحصل الانسداد،و هو کما تری.

فتحصّل:أن مفاد الاخبار هو اعتبار قول الثقة تعبدا لا الارشاد الی بناء العقلاء و اعتبار الوثوق النوعی بمؤدی الخبر،فلا تغفل.

مسلمون و متدینون بهذا الدین أو بما هم عقلاء و لو لم یلزموا بدین کما هم لا یزالون یعملون بها فی غیر الأمور الدینیة من الأمور العادیة. (1)

و لکن یمکن الجواب عنه بما عرفت من أنه لا موجب لارجاع سیرة المسلمین الی سیرة العقلاء بعد ما نری من الاختلاف بینهما فی جواز العمل و عدمه فی بعض الاحوال،کحال کثرة الوسائط أو حال التعارض و ترجیح أحدهما بالصفات أو بالمخالفة مع العامة أو بالموافقة مع الکتاب أو التخییر فیما اذا لم یکن مرجح؛فان الاختلاف المزبور شاهد علی أن سیرتهم ثابتة بما هم مسلمون لا بما هم عقلاء،فتدبّر.

و علیه فسیرة المسلمین کالأخبار فی افادة حجیة خبر الثقات مطلقا سواء حصل الاطمئنان النوعی أو لا.نعم لا یبعد تقییدها بما دلّت علیه أخبارنا من تقدیم الثقة الامامی علی الثقة العامی عند المخالفة.

نعم المستفاد من قول الشیخ قدّس سرّه:نعم المتعین من ذلک حصول الاطمئنان بحیث لا یعتنی باحتمال الخلاف هو اختصاص السیرة بمورد حصول الاطمئنان.

و قد عرفت امکان المنع عن ذلک؛لوجدان السیرة المتشرعة علی نقل الثقات و لو لم یحصل الاطمئنان النوعی؛إذ لا ملازمة بین کون الراوی ثقة و أمینا و صادقا و بین الوثوق بصدور ما أخبر به،لاحتمال الخطأ و الاشتباه،بل لاحتمال تعمد الکذب فیما اذا کان احراز وثاقة الراوی بقیام البینة أو الاکتفاء بحسن الحال.

قال الشهید الصدر قدّس سرّه:لا اشکال فی أنّ الروایات التی بأیدینا لیس رواتها کلهم من الاجلاّء الذین لا یحتمل فی حقهم تعمد الکذب،کیف و فی الرواة من ثبت کونه وضاعا و دجالا،کما شهد بذلک الائمة علیهم السّلام فی حق بعضهم،و شهد بذلک النقادون من علماء الرجال و کبار الطائفة،بل أن بعض الرواة أیضا کان یتّهم بعضهم بعضا و یکذبه،و بین القسمین طائفة منهم کانوا وسطا بین الطائفتین و هم اکثر الرواة حیث لا یعهد أنهم علی تلک المرتبة

ص:296

العالیة من التقوی و الورع و الضبط و لکن لا یعرف فی حقهم الوضع و الدس و الکذب.

و لا اشکال أن روایات مثل هذه الطائفة لم یکن یحصل منها العلم أو الاطمئنان، و الفقهاء و أصحاب الأئمة علیهم السّلام کانوا یواجهون هذه الروایات فی أکثر المسائل الفقهیة؛لانّ الأحادیث هی أساس الفقه و عماده عند جمیع المذاهب الفقهیة الاسلامیة،فلا بد لهم من موقف تجاهها،و لا یحتمل أن یکون موقفهم تجاهها الرفض من دون استعلام حالها عن الامام علیه السّلام؛إذ کیف یمکن افتراض ذلک مع أن العمل بخبر الثقة إن لم یکن عقلائیا فلا أقل أنه لیس مرفوضا عقلائیا،فکیف یفرض عدم استعلام حال حجیته منهم مع کون الشبهة حکمیة بل ام الشبهات التی یقوم علیها عماد الفقه،کما لا یحتمل أنهم رفضوها بعد استعلام حالها عن المعصومین علیهم السّلام؛اذ کیف یمکن فرض ذلک مع عدم حصول روایة علی المنع،بل ما وصل إمّا دال علی الحجیة أو مناسب معها قابل للحمل علیها،بل أساسا احتمال رفض العمل بهذه الأخبار غیر وارد للقطع بعملهم بها...الی أن قال:فانّ ذلک یکشف عن السنة المتمثلة فی تقریر المعصوم لعمل أصحابه أو بیان موافق صادر منه الیهم.

و أما احتمال أنهم قد عملوا بها لحصول العلم أو الاطمئنان لهم فهو بعید،بل مما یقطع بعدمه. (1)

ثمّ إنّ نفس انعقاد سیرة المتشرعة کما أفاد الشهید الصدر قدّس سرّه دلیل قطعی علی عدم شمول عمومات النهی عن اتّباع الظن للعمل بخبر الثقة. (2)

للواقع،و اخری تثبت بواسطة حسن الظاهر الذی جعل طریقا للعدالة شرعا،و ثالثة تثبت بشهادة البینة العادلة التی یجوز فی حقها الاشتباه،و الصنف الأول یلازم الجزم بصدقه و تحقق المخبر به؛ لفرض أنه ممن یقطع بعدم کذبه،نعم قد یحتمل فی حقه الاشتباه المنفی بأصالة عدم الغفلة.

و أما الصنفان الآخران فهما ممن یجوز فی حقهما الکذب،إذ حسن الظاهر لا یلازم الوثاقة واقعا،و هکذا شهادة البینة بالنحو الذی عرفته،و علیه فالتعبد بالصدق و ایجاد التصدیق الذی هو واقع حجیة الخبر المبحوث انما یصح بالنسبة الی الصنفین الآخرین،لا بالنسبة الی الصنف الأول للاطمئنان بعدم کذبه کما هو الفرض،و علیه فلا معنی لحجیة خبر الثقة بالمعنی الأول.

و من الواضح أنّ موضوع الإرجاع فی روایاته من الصنف الأول،فانّ شهادة الامام علیه السّلام بالوثاقة لمن یرجع الیه تلازم القطع بوثاقته،لعدم جواز الاشتباه فی حقه علیه السّلام،فیکون من قبیل تحصیل الجزم بالوثاقة من المعاشرة،و فی مثل ذلک لا یتوقف قبول قوله علی التعبد،بل یجزم بصدقه بلا تردد،فالنصوص المزبورة لا تتکفل التعبد بخبر زرارة أو غیره،بل تتکفل الارشاد الی وثاقته،فیترتب علیها القبول عقلا للجزم بصدقه لا تعبدا.

فما نحتاج فیه الی التعبد بخبره لا تتکفله النصوص المزبورة،و هکذا الحال فی مثل«لا عذر لأحد...»؛لأنّ روایة الثقة مستلزمة للجزم،فلا یعذر تارک العمل بها عقلا،فهی لا تتکفل جعل الحجیة لخبر الثقة؛إذ لا معنی لذلک و لا محصل له،هذا. (1)

و یمکن أن یقال:أن اراد القائل بذلک أن النصوص منحصرة فی الصنف الأول من الارجاع الی ثقاتهم ففیه ما لا یخفی؛لما عرفت من دلالة النصوص علی تقریر العامة فی العمل بما روی الثقات عندهم عن علی علیه السّلام کخبر شبیب بن انس و داود بن فرقد،و أیضا عرفت دلالة النصوص علی اعتماد اصحابنا علی نقل الثقات،و لم ینهوا عنه.

و أیضا دل بعض الأخبار علی أن وجه النهی عن أخبار غیر ثقات العامة هو الخیانة، و مقتضی ذلک هو جواز النقل عنهم عند انتفاء الخیانة کما لا یخفی.

ص:298

و أیضا دل ما رواه ابن الجهم علی أن خبر الثقة فی نفسه حجة،و انما السؤال عن حاله عند ابتلائه بالمعارض.

و أیضا دل خبر الکناسی علی جواز الاعتماد علی نقل من ضیّع کلام الامام بعدم العمل به اذا کان موثقا فی نقله،فراجع.

و أیضا دل موثق معاذ بن مسلم النحوی علی ترغیب معاذ فی نقل الأخبار عن الثقات للآخرین.

و الی غیر ذلک من الأخبار الدالة علی حجیة خبر الثقات و لو لم نعاشرهم و لم یثبت توثیقهم بسبب قول الامام علیه السّلام.

هذا مضافا الی أن بعض الارجاعات الی بعض ثقات الائمة معلّل بعنوان کلی،و من المعلوم أن هذا العنوان الکلی لیس مما أخبر عنه الامام بوثاقته حتی لا یتوقف قبوله علی التعبد لحصول الجزم به من دون تردد،فلا وجه لمنع التعبد و انکاره رأسا.

و أیضا إنّ الارجاعات الی الموثقین بتوثیق الامام لا تختص بمن سمع من الامام علیه السّلام توثیقه،بل الامر کذلک لمن سمع ممن سمع من الامام علیه السّلام،فبعد الواسطة ربما لا یحصل معه الجزم بوثاقة الواسطة،و مع عدم الجزم بوثاقته یمکن التعبد،کما لا یخفی.

لان ذلک یکشف عن احتفاف روایاتهم بقرائن توجب الوثوق الفعلی لهم بصدورها و أن وقعت فی طریقهم الی الامام علیه السّلام غیر الثقات أو المجاهیل أو کانت طرقهم الیه علیه السّلام هی المرسلات أو المرفوعات هذا بناء علی أن معنی اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنهم بمعنی تحقق الاجماع علی تصحیح المروی لا الراوی و إلاّ فیکون ذلک کاشفا عن احتفاف الراوی بامور توجب الوثوق الفعلی بوثاقته.

و ایضا یمکن أن یکون اعتماد الأصحاب علی المتون المنقولة فی کتب علی بن بابویه و هدایة الصدوق و نهایة الشیخ الطوسی و غیرهم أیضا من هذا الباب؛فانهم اطمأنوا بالاطمئنان الفعلی بصدورها بعمل أمثال هؤلاء بها،و حینئذ فان حصل لنا أیضا ذلک الاعتماد فهو حجة،و لعل اعتماد جلّ الاصحاب أو کلهم مع اختلاف مشاربهم و استعداداتهم حاک عن مقرونیة المتون أو المروی بالقرائن المحسوسة التی تصلح لایجاد الوثوق و الاطمئنان الفعلی لنا أیضا،و إلاّ لما اجمعوا علیه بل اختلفوا.

فلا مورد لما ربما یقال من أن اعتمادهم علی أصحاب الاجماع أو صاحب المتون لعله لا یوجب اعتمادنا علیهم.

لما عرفت من أن اعتماد الجل أو الکل یحکی عن المقرونیة بما یکون قریبا بالحس بحیث لو اطلعنا علیه لوثقنا به کما أنهم وثقوا بذلک،نعم لو لم یحصل لنا ذلک الاعتماد فاعتمادهم لیس حجة لنا.

و لقد أفاد و أجاد شیخنا الاستاذ الاراکی قدّس سرّه حیث قال:لا شک فی استقرار طریقة العقلاء علی العمل بالخبر المفید للاطمئنان و لو لم یکن الناقل ثقة و لکن حصل الوثوق بالصدق من أجل امارة خارجیة و جرت عادتهم علی ذلک فی امورهم العادیة،و هذا ثابت فی غیر فرق المسلمین من أهل الملل،بل و من غیرهم ممن لا یتدین بدین کالدهری،فانه لو اطمأن الدهری بانّ سفر البحر و رکوب السفینة لا یوجب الغرق لنفسه و ماله و حصل له هذا الاطمئنان من أخبار المخبرین فهو یقدم علی هذا السفر مع أنه محتمل مع ذلک للغرق و لکن لا یعتنی به بل یعامل معاملة المعدوم.

و کذلک الحال فی معاملة العبید مع موالیهم،فلو حصل الاطمئنان للعبد بانّ مولاه أراد الرکوب و أراد رکوبه معه فی رکابه و حصل له ذلک بنقل ناقل مع وثوق الناقل أو ضمیمة أمارة خارجیة یرکب بمجرد ذلک و یذهب الی مقرّ المولی،بحیث لو لم یرکب و کان المولی مریدا واقعا لم یکن معذورا.و بالجملة فمجبولیة العقلاء و اقتضاء فطرتهم ذلک فی جمیع امورهم مما لا یقبل الانکار. (1)

لا یقال:أن الآیات الناهیة عن العمل بالظن تصلح للرادعیة عن الوثوق النوعی، و بالجملة فنحن و أن کنّا نسلّم جریان بناء العقلاء علی حجیة الاطمئنان النوعی من الخبر، إلاّ أن موضوع حجیة بناء العقلاء مقید بعدم ردع الشرع،فالادلة الناهیة عن العمل بغیر العلم الواردة من الشرع واردة علی بناء العقلاء لکونها ردعا،فلا یبقی معها موضوع الحجیة فی بناء العقلاء.

لأنّا نقول-کما أفاد شیخنا الاستاذ الاراکی قدّس سرّه-أن المرتکزات العرفیة تکون بحیث یغفل عن کون حجیتها مقیدة بعدم منع الشرع نوع النفوس،فالارتکاز مانع عن خطور خلافه فی ذهن النوع،فالعبد کما یعامل مع مولاه فی أحکامه و أوامره بالعمل فیها علی الاطمئنان الحاصل من قول القائل علی حسب فطرته کذلک هو باق علی مقتضی هذه

ص:301

الفطرة لو صار عبدا لمولی آخر من دون أن یخطر بباله أن تکون طریقة هذا المولی فی امتثال أوامره غیر طریقة المولی السابق،فکذا الحال فی معاملة العبید مع الموالی الحقیقیة،یعنی لا یخطر ببال العامة أنه یرید منهم أمرا جدیدا و طریقة مخترعة غیر ما هم مجبولون علیه، فلا یرضی بالعمل بالاطمئنان من قول القائل،بل لا یرضی إلاّ بترتیب الأثر علی العلم.

و کذلک لا یخطر ببالهم أن حجیة هذا الارتکازی موقوف علی عدم منع المولی،فهم غافلون علی هذا التقیید صغری و کبری،فالحاصل عندهم هو الحجیة التنجیزیة الاطلاقیة، فلهذا لو ورد من الشارع النهی عن العمل بالظن ینصرف نظرهم الی غیر هذا الاطمئنان، فیقطعون أنه بمنزلة العلم و إن کان غیر علم.بل و یعمّمون الحکم المعلق علی العلم بالنسبة الی هذا الاطمئنان،مثل عدم نقض الیقین إلاّ بالیقین،فالنقض بهذا الاطمئنان یکون فی نظرهم نقضا بالیقین.

و بالجملة:لا یدخل فی ذهنهم من دلیل مثبت للحکم علی الظن هذا الفرد،و یدخل فی ذهنهم من الدلیل الدال علی الحکم فی العلم هذا الفرد؛و السبب لذلک هو الارتکاز و المجبولیة المانعة عن دخول مضاده فی أذهانهم...الی أن قال:هذا هو الحال فی عامة الناس المتصفین بالغفلة عن تصور خلاف مرتکزهم.

و أمّا الملتفتون و هم الشاذ القلیل من الناس فهذه الطریقة و إن کان لیست فی نفسها حجة لهم؛لاحتمالهم الخطأ فی حقهم لعدم کونهم معصومین،و لکن یثبت الحجیة عند تحقق الارتکاز عندهم أیضا بالبرهان.

و هو أن یقال:إنّه لو کان للشارع طریقة جدیدة غیر ما الناس مجبولون علیه و یکون خلافه مغفولا عندهم و النهی عن العمل بالظن علی وجه العموم منصرفا عندهم عما ارتکز حجیته عندهم أو مخصصا قطعیا بغیره لکان یجب علی الشارع التنصیص علی اظهار أنه مرید منهم خلاف هذا الطریق المعمول،کما هو المشاهد فی المرتکزات فی الجاهلیة التی خطّأها الشارع بالابلاغات الصریحة الاکیدة و الایعادات بأنواع العذاب؛فان صرف

ص:302

الاذهان عن ما ارتکز فیها لا یحصل بغیر هذا الوجه.و لا یمکن الاکتفاء فی تبلیغه بعموم و اطلاق،فیلزم علی تقدیر الاکتفاء فی بیانه بهما اغراء عامة الناس بالقبیح...الی أن قال:

فعدم الرادع فی مقام الاثبات یصیر دلیلا علی عدمه فی مقام الثبوت. (1)

و دعوی:أن المسلم هو حجیة خبر الثقة،و إلاّ فمجرد الوثوق بصدوره إذا کان الراوی غیر ثقة غیر معلوم الحجیة لو لم یکن معلوم العدم،أ تری أنّه إذا حصل الثقة بصدق الخبر من طریق الرؤیا مثلا فهذا الخبر حجة عند العقلاء کلاّ!و من الواضح أنّ موضوع الأخبار هو کون راوی الخبر ثقة،و جعله طریقا الی الثقة بالصدور لو کان فانما هو بالغاء الخصوصیة العقلائیة،و لا یوافق علیها العقلاء هنا،بل هم یرون خبر الثقة حجة. (2)

مندفعة:بما عرفت من وجود البناء علی حجیة الوثوق و الاطمئنان النوعی بالصدور من دون حاجة الی الغاء الخصوصیة فی الأخبار،و یشهد له صحة الاحتجاجات المذکورة.

و لا ملازمة بین وجود البناء علی حجیة الوثوق النوعی و الاطمئنان بالصدور فی المرتکزات العرفیة و بین حجیة الوثوق الحاصل بالرؤیا؛لأنّ الحجیة تابعة لوجود البناء،فاذا علمنا به فی المرتکزات دون الحاصل بالرؤیا اختصت الحجیة بالمرتکزات العرفیة دون الرؤیا،فلا تغفل.

ثم لا فرق فی حجیّة الوثوق النوعی بالصدور بین أسبابه من عمل المشهور و غیره؛فان المعیار هو المسبب،و هو الوثوق النوعی،فلا ضیر فی انّ الشهرة العملیة فی نفسها لیست بحجة؛فانها إذا أوجبت الوثوق النوعی بالصدور کان الوثوق النوعی حجة عقلائیة،فیؤخذ بالوثوق النوعی،لا بالشهرة العملیة،کما لا یخفی.

اعراضهم عن العمل بالخبر یکشف عن اختلاله بشرط أن لا یکون الاعراض اجتهادیا، و إلاّ فلا یکشف عن شیء،کما لا یخفی.

و لقد أفاد و أجاد المحقق النائینی قدّس سرّه فیما حکی عنه من أن الخبر الضعیف المنجبر بعمل المشهور حجة بمقتضی منطوق آیة النبأ؛إذ مفاده حجیة خبر الفاسق مع التبیّن،و عمل المشهور من التبین. (1)

و دعوی:أن الخبر الضعیف لا یکون حجة فی نفسه علی الفرض و کذلک عمل او فتوی المشهور غیر حجة علی الفرض أیضا،و انضمام غیر الحجة الی غیر الحجة لا یوجب الحجیة؛ فانّ انضمام العدم الی العدم لا ینتج إلاّ العدم.

و القول بانّ عمل المشهور بخبر ضعیف توثیق عملی للمخبر فیثبت به کونه ثقة فیدخل فی موضوع الحجیة،مدفوع بانّ العمل مجمل لا یعلم وجهه،فیحتمل أن یکون عملهم به لما ظهر لهم من صدق الخبر و مطابقته للواقع بحسب نظرهم و اجتهادهم لا لکون المخبر ثقة عندهم،فالعمل بخبر ضعیف لا یدل علی توثیق المخبر به،و لا سیما إذا لم یعملوا بخبر آخر من نفس هذا المخبر.هذا کله من حیث الکبری و أن عمل المشهور موجب لانجبار ضعف الخبر أم لا.

و أمّا الصغری-و هی استناد المشهور الی الخبر الضعیف فی مقام العمل و الفتوی- فاثباتها اشکل من اثبات الکبری؛لانّ مراد القائلین بالانجبار هو الانجبار بعمل قدماء الأصحاب باعتبار قرب عهدهم بزمان المعصوم،و القدماء لم یتعرضوا للاستدلال فی کتبهم لیعلم استنادهم الی الخبر الضعیف،و انّما المذکور فی کتبهم مجرد الفتوی،و المتعرض للاستدلال انّما هو الشیخ الطوسی رحمه اللّه فی المبسوط و تبعه من تأخّر عنه فی ذلک دون من تقدّمه من الأصحاب،فمن أین یستکشف عمل قدماء الأصحاب بخبر ضعیف و استنادهم الیه؟!غایة الامر أنا نجد فتوی منهم مطابقة لخبر ضعیف،و مجرد المطابقة لا یدل

ص:304

علی أنّهم استندوا فی هذه الفتوی الی هذا الخبر؛إذ یحتمل کون الدلیل عندهم غیره

فتحصّل:أن القول بانجبار الخبر الضعیف بعمل المشهور غیر تام صغری و کبری. (1)

مندفعة:

أوّلا:بأنّ انضمام غیر الحجّة الی غیر الحجّة ربما یکون موجبا للحجیة،کما فی الخبر المتواتر،أ لا تری أنّ کل خبر لیس فی نفسه حجة و لکن مع التواتر یوجب الحجیة.و الوجه فی ذلک:أن کل خبر یفید احتمالا بالنسبة الی المخبر به،فاذا تراکمت الاحتمالات صارت ظنا، و مع تراکم الظنون صارت اطمئنانا و علما،و العلم حجة،و لا ینافی ذلک مع أن کل خبر لیس فی نفسه حجة.

و هکذا الأمر فی المقام،فالخبر الضعیف لا یکون حجة،و لکن مع اقترانه بمثل عمل الاصحاب یحصل الاطمئنان بالصدور؛إذ الأصحاب لم یعملوا بما لیس بحجة،فعملهم یکشف عن اقتران الخبر الضعیف بما یطمئن الانسان بصدوره،و علیه فالمناقشة فی الکبری لا مجال لها.

ثمّ دعوی أن عمل الاصحاب غیر محرز،لاحتمال أن یکون العمل عمل بعض الاعیان مع اتباع الآخرین مناقشة صغرویة،و البحث بعد احراز وجود عمل الاصحاب.

و هکذا احتمال کون عملهم اجتهادیا مناقشة صغرویة؛اذ البحث بعد احراز وجود عمل الأصحاب بالخبر مع اقترانه بأمور تکون قریبة من الحسّ بحیث لو اطلعنا علیه لوثقنا بالصدور کما وثقوا به.

و ثانیا:أنّ الکلام فی الموثوق بالصدور لا توثیق المخبر،فقوله:إنّ العمل بخبر ضعیف لا یدل علی توثیق المخبر به و لا سیما أنهم لم یعملوا بخبر آخر لنفس هذا المخبر،أجنبی عن محل الکلام.

و ثالثا:أنّ المتون المفتی بها فی عبارات القدماء کعلی بن بابویه و الصدوق فی الهدایة

ص:305

و الشیخ الطوسی فی النهایة و غیرهم روایات و أخبار استندوا الیها فی الفتاوی،و یکفی فی الوثوق بصدورها عملهم بها،و الفتوی بها فلا وجه لما یقال من أنّ القدماء لم یتعرضوا للاستدلال بالروایات و الأخبار فی کتبهم لیعلم استنادهم الی الخبر الضعیف.

و رابعا:أنّ مطابقة فتوی القدماء للخبر الضعیف و أن لم تدل علی استنادهم فی هذه الفتوی الی خصوص هذا الخبر لاحتمال أن یکون الدلیل عندهم غیره،و لکن تصلح تلک المطابقة للوثوق بصدور مضمون الخبر؛لأنّ القدماء لم یفتوا من دون دلیل،فاذا اجمعوا علی الفتوی بشیء یکشف ذلک عن وجود دلیل تام الدلالة علی ذلک سواء کان هو الخبر الضعیف أو غیره مما یکون مطابقا له فی المضمون.و من المعلوم أنه کاف فی الوثوق بصدور مضمون الخبر و إن لم یعلم استنادهم بخصوص الخبر الضعیف.

فتحصل:أن القول بانجبار الخبر الضعیف بعمل المشهور او فتاویهم تام کبری بل صغری فیما إذا أحرزنا عملهم بالخبر الضعیف أو فتاواهم بما یطابقه فی المضمون،فان الوثوق بالصدور حاصل فی الفرض المزبور فالاستناد الی الخبر عند الاحراز أو مطابقة فتاوی الاصحاب معه یکفیان فی جبر الخبر الضعیف،فلا تغفل.

ثمّ إنه اذا عرفت أنّ ضعف الخبر أو مضمونه یجبر بالاستناد أو المطابقة انقدح أن اعراض الأصحاب أو المشهور عن الخبر مع صحة السند و وضوح الدلالة یوجب وهن الخبر و إن کان فی أعلی الدرجة من السند و الدلالة،کما صرحوا بأنه کلما ازداد الخبر صحة ازداد ضعفا و وهنا.

و دعوی:أنّه لا وجه لرفع الید عن الخبر بمجرد اعراض المشهور عنه بعد کونه صحیحا أو موثقا و موردا لقیام السیرة و مشمولا لاطلاق الادلة اللفظیة.

نعم إذا تسالم جمیع الفقهاء علی حکم مخالف للخبر الصحیح أو الموثق فی نفسه یحصل لنا العلم أو الاطمئنان بانّ هذا الخبر لم یصدر من المعصوم علیه السّلام أو صدر عن تقیة فیسقط الخبر المذکور عن الحجیة لا محالة،و لکنه خارج عن محل الکلام.

ص:306

و أما اذا اختلف العلماء علی قولین و ذهب المشهور منهم الی ما یخالف الخبر الصحیح أو الموثق و اعرضوا عنه و اختار غیر المشهور منهم ما هو مطابق للخبر المذکور فلا دلیل لرفع الید عن الخبر الذی یکون حجة فی نفسه لمجرد اعراض المشهور عنه. (1)

مندفعة:بانّ الکلام فیما اذا اعرض المشهور عن العمل بالخبر مع وضوح صحته و تمامیّة دلالته من دون أن یکون الاعراض اجتهادیا.و من المعلوم أن مثله یوجب الوهن فی الخبر؛ فانّ الاعراض المذکور یکشف عن اختلال فی الروایة من ناحیة جهة الصدور و نحوها،و إلاّ فلا وجه لاعراضهم عنها مع صحة السند و تمامیة الدلالة،کما لا یخفی.نعم یصح أن یقال کثیرا ما لم نحرز الاعراض المذکور،و لکنّه مناقشة فی الصغری،کما لا یخفی.

و علیه فالخبر الواحد عن الواسطة لا یکون حجة بمقتضی التزام المشهور بعدم حجیة خبر الواحد عن الموضوع،و الأخبار التی بأیدینا کلها من هذا القبیل،فلا تنفع هذه النصوص فی اثبات حجیتها لو سلمت دلالتها علی الحجیة فی حد نفسها. (1)

مندفعة:

أوّلا:بأنّ مع الغمض عن ضعف سنده مورد خبر مسعدة بن صدقة هی الموضوعات الصرفة التی لا ارتباط لها مع الحکم بل هی مجرد الموضوع،و هذا بخلاف المقام فانّ الخبر عن الخبر ینتهی الی نقل الحکم،و علیه فلا یکون المقام مشمولا لخبر مسعدة بن صدقة،و لا أقل من الشک،و معه فلا یرفع الید عن عموم الادلة بما هو مشکوک فی مفهومه من جهة اختصاصه بمورده أو عدمه.

و ثانیا:بأنه لو سلمنا شمول خبر مسعدة بن صدقة للمقام فمقتضی أدلة اعتبار الخبر هو رفع الید عن خبر مسعدة بن صدقة؛لقوة ظهور ادلّة الاعتبار فی شمول الخبر مع الواسطة کقوله علیه السّلام:ائت أبان بن تغلب فانه قد سمع منی حدیثا کثیرا،فما رواه لک فاروه عنّی. (2)و من المعلوم أنّ الأمر بالروایة عن الروایة من دون شرط.هذا مضافا الی أن قوله علیه السّلام«فارده عنی»یدل علی الامر بالروایة عن الروایة و هی الروایة مع الواسطة کما لا یخفی.

و کقوله علیه السّلام:اصنع کذا فانی کذا أصنع فی موثقة معاذ بن مسلم النحوی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:بلغنی انک تقعد فی الجامع فتفتی الناس؟قلت:نعم و اردت أن أسألک عن ذلک قبل أن أخرج،انی اقعد فی المسجد فیجیء الرجل فیسألنی عن الشیء،فاذا عرفته بالخلاف لکم اخبرته بما یفعلون،و یجیء الرجل أعرفه بمودتکم و حبّکم فأخبره بما جاء عنکم،و یجیء الرجل لا أعرفه و لا أدری من هو فأقول جاء عن فلان کذا و جاء عن فلان کذا،فادخل قولکم فیما بین ذلک.فقال لی:اصنع کذا فانی کذا أصنع (3)؛لظهور قول السائل

ص:308

(فأخبره بما جاء عنکم و جاء عن فلان کذا)فی الخبر مع الواسطة أیضا،و مع ذلک أمره بذلک بقوله أصنع کذا،و أیده بقوله(فانی کذا أصنع)فهو یدل علی حجیة الروایة مع الواسطة.

و کقول الامام الصادق علیه السّلام:اذا نزلت بکم حادثة لا تجدون حکمها فیما روی عنا فانظروا الی ما رووه عن علی علیه السّلام فاعملوا به. (1)و من المعلوم أنّ ما روته العامة عن مولانا علی علیه السّلام فی زمان الامام الصادق علیه السّلام لا یکون بدون وسائط.

و کقول مولانا صاحب الزمان علیه السّلام:و أما الحوادث الواقعة فارجعوا الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و أنا حجة اللّه. (2)و من المعلوم أن روایة الحدیث عن الأئمة علیهم السّلام فی عصر الغیبة لا تکون إلاّ مع الوسائط.

و کقول الامام العسکری علیه السّلام بالنسبة الی کتب بنی فضال:خذوا بما رووا و ذروا ما رأوا، مع أنهم کانوا من الفطحیة الذین لم ینقلوا عن الامام الصادق أو من قبله من آبائه علیهم السّلام فی زمان الإمام العسکری علیه السّلام إلاّ مع الوسائط.

و کقول ابن أبی لیلی للامام الصادق علیه السّلام:اقضی بما بلغنی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و عن علی و عن أبی بکر و عمر.فقال الصادق علیه السّلام:فبلغک عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أن علیا أقضاکم؟قال:

نعم.قال:فکیف تقضی بغیر قضاء علی علیه السّلام؟و قد بلغک هذا،الحدیث. (3)و غیر خفی أن ما بلغه عن علی علیه السّلام فی عصر الامام الصادق علیه السّلام لم یکن من دون وسائط،و مع ذلک أمر الامام علیه السّلام بالقضاء علی طبقه.

و کقول الامام الصادق علیه السّلام لأبی حنیفة:یا أبا حنیفة اذا ورد علیک شیء لیس فی کتاب اللّه و لم تأت به الآثار و السنة کیف تصنع؟فقال:اصلحک اللّه أقیس و أعمل برأیی.فقال:یا أبا حنیفة إنّ أول من قاس ابلیس. (4)و المستفاد منه أن العمل بالآثار المرویة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله

ص:309

فی عصر الامام الصادق علیه السّلام لم یکن موردا للنهی،مع أن الآثار المذکورة لم تکن من دون وسائط،الی غیر ذلک من الروایات.

و ثالثا:بقیام السیرة القطعیة من المتشرعة بل غیرهم علی عدم الفرق بین الروایة مع الواسطة و بدونها،و علیه فدعوی انصراف خبر مسعدة بن صدقة عن مثل المقام لیست بمجازفة.و المفروض أنّه لا دلیل عام أو مطلق یدل علی لزوم قیام البیّنة.نعم ورد فی موارد خاصة اعتبار قیام البیّنة،و لکن التعدی عنها الی مثل المقام مع احتمال الاختصاص بها غیر صحیح،فلا یرفع الید عن اعتبار الخبر و لو مع الواسطة،هذا کله تمام الکلام من جهة الاشکال الاثباتی.

و هنا اشکال ثبوتی بالنسبة الی الأخبار مع الواسطة لا بأس بالاشارة الیه،و هو أن معنی حجیة الخبر هو وجوب ترتیب الأثر الشرعی علی الخبر.

و علیه فالحکم بحجیة الخبر مع الواسطة یتوقف علی أمرین:أحدهما احراز نفس الخبر، و ثانیهما وجود أثر شرعی حتی یحکم بترتیبه علیه.و من المعلوم أن فی المقام لا احراز للواسطة و لا لاثرها إلاّ بنفس حجیة الخبر،و لازم ذلک هو تقدم المتأخر،مضافا الی لزوم اتحاد الحکم و الموضوع.

و توضیح ذلک:أن الاشکال الثبوتی فی المقام من نواح مختلفة:

المحرز من ناحیة هذه الحجیة متقدما علی نفس هذه الحجیة مع أنه متأخّر عنها.فالحکم بالحجیة فی المقام مع هذه الخصوصیة یوجب أن یتقدم المتأخر،و هو محال.

و الجواب عنه:أن الاشکال ناش من توهم کون الحکم بالحجیة حکما شخصیا و القضیة قضیة خارجیة،و أما اذا کان الحکم بنحو القضیة الحقیقیة کما أفاد فی الکفایة و غیرها فلا یوجب الاشکال أصلا؛فانّ الحکم بحجیة خبر الکلینی یوجب احراز خبر من یروی عنه الکلینی،فبعد الاحراز یکون شمول القضیة الحقیقیة لفرد آخر منها،لا عین الفرد الثابت لخبر الکلینی.

قال السید المحقق الخوئی قدّس سرّه:لا محذور فی أن یکون ثبوت الحجیة لخبر الکلینی موجبا لاحراز خبر من یروی عنه الکلینی،فیترتب علیه فرد آخر من الحجیة،لا عین الحجیة الثابتة لخبر الکلینی التی بها احرز هذا الخبر،و هکذا الحال بالنسبة الی آخر سلسلة الرواة. (1)

لیس بنفس شخص الحکم فی دلیل حجیة خبر الکلینی بوجوب تصدیق خبر العدل حتی یلزم منه الاتحاد،بل یکون بفرد آخر من أفراد القضیة الحقیقیة.

و بالجملة:فکما أن تعدد الانشاء یکفی فی رفع الاشکال،فکذلک یرتفع الاشکال بالقضیة الحقیقیة التی تدل علی تعدد الحکم بتعدد الموضوع.أ لا تری أن القائل إذا قال کل خبر من صادق یشمل کل خبر صادر منه حتی هذا الخبر و هو کل خبر من صادق،و لیس ذلک إلاّ لکون القضیة حقیقیة،کما لا یخفی.

منحصر فیما ینتهی الیه هذه الأخبار،و هو قول الامام علیه السّلام یجب الصلاة مثلا،فیجب أن یکون قضیة صدق العادل عند تعلقها بقول الشیخ ناظرة الی ذلک الأثر،و هو لا یصح إلاّ بما ذکرناه. (1)

و بعبارة أخری:معنی الحجیة فی خبر العادل هو اعتبار الکشف الظنی النوعی الحاصل من قول العادل بقول المعصوم علیه السّلام سواء کان له واسطة أو لم یکن؛فان الکشف الظنی المذکور من لوازم المخبر به العادل،فمع اعتبار خبر العادل یکون لوازمه حجة أیضا کلوازم سائر الامارات.

و علیه فنفس خبر العادل کخبر الشیخ الطوسی عن خبر العادل کالشیخ المفید الی أن ینتهی الی المعصوم علیه السّلام یکون موجبا للکشف الظنی النوعی بقول المعصوم علیه السّلام،فیکون حجة،و لا حاجة فی ذلک الی شمول أدلة التعبد للوسائط حتی یقال لا أثر للوسائط.و علیه فمع عدم الحاجة الی شمول أدلة التعبد للوسائط لا یلزم محذور توهم تقدم الشیء المتأخّر أو اتحاد الموضوع و الحکم أیضا؛لانهما یلزمان علی تقدیر التسلیم لو احتیج الی التعبد بالوسائط،و المفروض هو عدم الحاجة الیه.

و دعوی منع حصول الظن بقول المعصوم من ناحیة خبر العادل عن العادل الی المعصوم، مندفعة بأنّ الحجیة المعتبرة هو الظن النوعی،و هو حاصل فی المقام بلا ریب و أن لم تکن تلک الوسائط ثابتة بالوجدان أو بالتعبد؛إذ قیام الخبر علی الخبر الی أن ینتهی الی الامام قیام الطریق علی الطریق،و هو استطراق ظنی نوعی من قول العادل الی قول الامام علیه السّلام،فیشمله الادلة الدالة علی حجیة الخبر من دون حاجة الی ترتب الآثار الشرعیة علی الوسائط.

ثم لا یخفی علیک أن المحقق الاصفهانی قرّر مقالة الدرر بقوله:و هو أن بین الخبر من حیث انّه مفید للظن نوعا و المخبر به ملازمة نوعیة واقعیة،و الطریق الی أحد المتلازمین طریق الی الآخر،فالخبر مع الواسطة کما أنه طریق الی الخبر بلا واسطة فکذلک طریق الی لازمه و هو

ص:313

الأثر الشرعی أو الموضوع المرتب علیه الأثر،فیکون حال الخبر مع الواسطة من حیث الکشف عن الحکم الشرعی الذی هو لازم واقعی نوعی للخبر بلا واسطة کالخبر بلا واسطة من حیث الکشف المزبور،و الشارع جعل هذه الملازمة النوعیة بمنزلة الملازمة القطعیة،لا أنه جعل أصل الملازمة لیکون دلیل التعبد مثبتا لهذه الملازمة،بل حال هذه الملازمة النوعیة حال الملازمة العقلیة و العادیة من حیث عدم النظر لدلیل التعبد إلیها،و انّما شأن دلیل التعبد تنزیل هذه الملازمة النوعیة منزلة القطعیة،و جعل الطریق الظنی الی الأثر الشرعی بمنزلة الطریق القطعی.

ثم أورد علیه بأنّ التلازم بین شیئین لا یکون إلاّ بعلیة و معلولیة أو المعلولیة لثالث.و من البدیهی أنّ الخبر لیس من مبادئ وجود المخبر به و لا المخبر به من مبادئ وجود الخبر و لا هما معلومان لعلة واحدة،بل لکل منهما علة مباینة لعلة الآخر،فلا ملازمة واقعیة بین الخبر و المخبر به.

ثم أجاب عنه بقوله:و التحقیق أنّ الخبر بما هو خبر لا یکون له کشف تصدیقی قطعی و لا ظنی عن ثبوت المخبر به بالذات...الی أن قال:فلا محالة إذا کان للخبر فی مورد کشف تصدیقی قطعی أو ظنی فمن أجل ثبوت الملازمة العقلیة أو العادیة هناک.

فنقول:إذا فرض فی المخبر عصمة أو ملکة رادعة فعلیة تکون تلک العصمة أو الملکة علة لعدم التعمد بالکذب،و ربما تکون فیه حالة مقتضیة لعدم تعمد الکذب مع قبول المانع.فاذا فرض عدم المانع وجد المعلول و إلاّ فاقتضاء،فالملازمة الفعلیة بین تلک الحالة مع فرض عدم المانع و بین عدم تعمّد الکذب موجودة و إلاّ فالملازمة الاقتضائیة ثابتة بینهما.

و علیه فالخبر الصادق الموجود بوجود علته و هی الارادة لأصل الخبر،و تلک الصفة المانعة عن الکذب لجهة صدقه تکشف من باب تضایف المضمون المطابق مع ما فی اعتقاد المخبر عن ثبوت المخبر به فی اعتقاد المخبر،و هذا هو الصدق المخبری،و بضمیمة عدم الخطأ الموجود بوجود علته ینکشف مطابقة معتقد المخبر لما فی متن الواقع و هو الصدق الخبری.

ص:314

و منه تعرف أنّ الملازمة فی مرتبة الکشف لاجل الملازمة الواقعیة الحقیقیة فی مرتبة المنکشف و أن الخبر بأیة ملاحظة یتصف بالکشف عن ثبوت المخبر به فی اعتقاد المخبر.

فاذا قطع بالخبر الصادق للقطع بوجود علته فلا محالة یقطع من باب التضایف بثبوت المخبر به فی اعتقاد المخبر.

و إذا ظنّ بوجود العلة للخبر الصادق سواء کانت العلة بجمیع أجزائها مظنونة أو ببعضها فلا محالة یظن بالمعلول،فیظن بثبوت الحکم فی اعتقاد المخبر.و علیه فاذا ظن من خبر محقق بصدور خبر متکفل للحکم مع احراز الحالة المقتضیة لعدم الکذب و ظن بعدم المانع فلا محالة یظن بثبوت الحکم فی اعتقاد المخبر.فهذا الخبر المحقق حیث إنه مفید للظن بثبوت الحکم لمکان الظن بعلّته یعمّه دلیل التعبّد من دون حاجة الی شموله للواسطة،فانه کنفس الواسطة مفید للظن بالحکم غایة الامر أن الحکم هناک مطابق للمدلول المطابقی و هنا مدلول التزامی.

هذه غایة التقریب للجواب المزبور،انتهی.

حاصله:أن الطریق الی الطریق الی الحکم کنفس الطریق الی الحکم فی کونه مشمولا لدلیل التعبد بعد وجود الملازمة،و علیه فخبر محمّد بن مسلم عن خبر زرارة عن قول الامام کنفس خبر زرارة فی کونه مشمولا لأدلّة التعبّد.

و لکن بعد اللتیا و التی أورد علیه بقوله بانّ لزوم قول الامام علیه السّلام لخبر زرارة عنه غیر مفروض فی خبر محمّد بن مسلم عن إخبار زرارة بقول الامام علیه السّلام؛إذ خبر زرارة غیر محقق وجدانا و هو واضح،و لا تعبدا؛اذ المفروض عدم ترتب وجوب التصدیق إلاّ علی الخبر بالالتزام عن قول الامام،و أصالة عدم الخطأ فی خبر زرارة فرع تحققه،ففی الحقیقة لیس خبر محمّد بن مسلم خبرا عن قول الامام علیه السّلام إلاّ علی تقدیر؛فانّه خبر عن لازم أمر غیر مفروض الثبوت لا وجدانا و لا تعبدا،و لا معنی لوجوب تصدیق الخبر تحقیقا عن لازم علی تقدیر. (1)

ص:315

و فیه:أنّه أن أراد بقوله(أنّ لزوم قول الامام علیه السّلام لخبر زرارة عنه غیر مفروض فی خبر محمّد بن مسلم)أن خبر محمّد بن مسلم عن خبر زرارة عن الامام لا یکشف عن قول الامام من باب التضایف ففیه منع؛لما عرفت من وجود الکشف من باب التضایف فی اعتقاد المخبر عن خبر زرارة.فمع خبر محمّد بن مسلم عن خبر زرارة عن قول الامام یکشف فی اعتقاد المخبر عنه و هو محمّد بن مسلم عن وجود المخبر به و هو قول الامام و هذا الکشف فعلی و حاصل من خبر العادل و یشمله ادلة التعبد.و أن اراد بذلک أن نفس اللازم مترتب علی خبر زرارة و لیس هو مخبر به بنفسه فهو صحیح و لکن لا یضرّ ذلک بعد کون اللازم مکشوفا بنفس المخبر به و هو خبر زرارة و هذا الکشف فعلی و معه یشمله ادلة التعبد و مسألة ترتیب الاثر الشرعی لا تکون من مقوّمات معنی الحجیة و الطریقیة بل المعیار هو الکشف عما یکون له اثر شرعی و هو حاصل فی الخبر عن الخبر عن قول الامام،فتدبر.

و لقد أفاد و أجاد فی توضیح ذلک فی تسدید الاصول حیث قال:لیس فی باب الطرق عند العقلاء سوی الطریقیة بمعنی أن العقلاء کما یرون الشخص إذا قطع و علم بالواقع و اصلا الی الواقع فهکذا إذا قام عنده طریق معتبر یرونه و اصلا إلیه،و طریقیة الطریق و رسالته تنتهی و تختتم بمحض هذا الایصال،و مسألة ترتیب الأثر لیست من مقومات معنی الطریقیة،بل لما کان الشخص بعد اداء الطریق و رسالته مثل ما اذا حصل له علم قطعی بالواقع واصلا للواقع فلا محالة إذا کان للواقع أثر شرعی یرتّبه علیه و إذا کان ذو الطریق أیضا طریقا فبعد الوصول الیه یتطرق به أیضا الی ما یخبر به و یصل الی ما أخبر به و هکذا الی أن یصل الی الواقع الذی هو حکم اللّه أو موضوعه. (1)

و دعوی:أنّ الملازمة لیست عقلیة و لا عادیة،و الملازمة الشرعیة تحتاج الی الجعل، و لیس بین الادلة ما یتکفل ذلک. (2)

ص:316

مندفعة:بما مر من أن الملازمة فی مرتبة الکشف لأجل الملازمة الواقعیة الحقیقیة فی مرتبة المنکشف،فمع القطع یحصل القطع بها،و مع الظن یحصل الظن بها،و الشارع امضاها کما اعتبرها العقلاء،فلا وجه لنفی الدلیل لذلک،فکما أن الکشف حاصل فی الخبر بلا واسطة فکذلک حاصل بالخبر مع الواسطة،و الکشف معتبر مطلقا.

لا یقال:أن خبر الشیخ لا عمل له و لا أثر عملی له و لیس جزء موضوع للعمل،نعم له أثر عملی بما هو موضوع من الموضوعات،و هو جواز انتساب الخبر الی المفید،و هو یتوقف علی تعدد المخبر کسائر الموضوعات،و أما وجوب صلاة الجمعة فلیس مفاد خبر الشیخ حتی یکون اقامة الصلاة ترتیبا عملیا له؛فانّ الشیخ لم یخبر عن وجوبها و إنّما أخبر عن إخبار المفید،و لأجل ذلک یدور صدق قوله أو کذبه مدار إخبار المفید له و عدم اخباره سواء کانت الصلاة واجبة أم لا. (1)

لأنا نقول:لا مجال لما ذکر بعد أن کان المفروض هو کون مفاد جعل الحجیة هو جعل الخبر من حیث إنه مفید للظن النوعی طریقا الی الواقع لا ترتیب الأثر تعبدا،و لم یدل دلیل من آیة أو روایة علی لزوم کون مؤدی الامارة حکما شرعیا أو ذا أثر شرعی.

و علیه فلا منافاة بین جعل الحجیة و الطریقیة و عدم کون خبر الشیخ لا عمل له و لا أثر عملی له و لیس جزء موضوع للعمل؛لکفایة الاستطراق فی جعل الحجیة و هو موجود،و لا دلیل علی اعتبار اثر عملی فی جعل الحجیة.نعم یعتبر عدم لغویة حجیة الاستطراق،و هو حاصل بسبب انتهاء ذلک الی الحکم الشرعی،کما لا یخفی.

ینافی دعوی القطع بصدور الکل أو دعوی الظن بصدور جمیعها،و لا ینافی ذلک دعوی العلم الاجمالی بصدور أکثر الأخبار أو کثیر منها خصوصا بعد تهذیب الأخبار،و علیه فدعوی العلم الاجمالی المذکور دعوی بدیهیة.فاذا ثبت العلم الاجمالی بوجود الاخبار الصادرة فیجب بحکم العقل الاحتیاط بالعمل بکل خبر مع عدم المعارض و العمل بمظنون الصدور أو مظنون المطابقة للواقع مع وجود المعارض. (1)

ثم عدل الشیخ عما اعتمد علیه سابقا و أجاب عن ذلک بوجوه:أحسنها أنّ مقتضی هذا الدلیل وجوب العمل بالخبر المقتضی للتکلیف؛لانه الذی یجب العمل به.و أمّا الأخبار الصادرة النافیة للتکلیف فلا یجب العمل بها. (2)نعم یجب الاذعان بمضمونها و إن لم تعرف بعینها.و کذلک لا یثبت به حجیة الأخبار علی وجه ینهض لصرف ظواهر الکتاب و السنة القطعیة.

و الحاصل:أن معنی حجیة الخبر کونه دلیلا متّبعا فی مخالفة الأصول العملیة و الاصول اللفظیة مطلقا،و هذا المعنی لا یثبت بالدلیل المذکور کما لا یثبت باکثر ما سیأتی من الوجوه العقلیة بل کلها،فانتظر. (3)

و لا یخفی علیک أن التحقیق کما ذهب الیه فی مصباح الاصول هو التفصیل فی الأصول اللفظیة بین ما اذا کان مفاد العام أو المطلق حکما الزامیا و مفاد الخبر غیر الزامی و بین عکسه،فان فی الأول یحکم بتعین العمل بالعام أو المطلق و عدم جواز العمل بالخاص؛إذ لا أثر للعلم الاجمالی فیما اذا لم یکن متعلقا بحکم الزامی،و علیه فیجب الأخذ بالعموم أو المطلق.

لا یقال:أن العلم الاجمالی بورود التخصیص فی بعض العمومات یوجب سقوط اصالة العموم أو الاطلاق عن الحجیة.

ص:318

لانا نقول:نعم،و لکن العلم الاجمالی بارادة العموم أو الاطلاق فی بعضها یقتضی وجوب الاحتیاط و العمل بجمیع العمومات و المطلقات الدالة علی التکالیف الالزامیة، و الخاص المذکور لا یکون حجة لیکون موجبا لانحلال العلم الاجمالی المذکور،ففی هذا الفرض تظهر الثمرة بین القول بحجیة الخبر فانه مقدم علی العام أو المطلق و بین القول بوجوب العمل به من باب الاحتیاط فانه غیر مقدم علیهما،بل یجب العمل بالعموم أو المطلق،کما لا یخفی.

و یلحق به فی ظهور الثمرة ما اذا کان مفاد کل من العام و الخاص حکما الزامیا بأن یکون مفاد العام وجوب اکرام العلماء و مفاد الخاص حرمة اکرام العالم الفاسق مثلا،فعلی القول بحجیة الاخبار لا اشکال فی تقدیم الخاص علی العمومات و تخصیصها به،و أما علی القول بوجوب العمل بالأخبار الدالة علی الخاص من باب الاحتیاط فلا یمکن الاحتیاط؛فان العلم الاجمالی بارادة العموم من بعض العمومات یقتضی الاحتیاط بالفعل و العلم الاجمالی بصدور جملة من المخصصات یقتضی الترک،فیکون المقام حینئذ نظیر دوران الامر بین المحذورین،و العقل حینئذ یحکم بالتخییر بین الفعل و الترک،فیتضح الفرق بین القول بحجیة الخبر و بین القول بوجوب العمل بالخبر من باب الاحتیاط.

و أما إذا کان مفاد العام أو المطلق حکما ترخیصیا و مفاد الخاص حکما الزامیا و هو عکس الاول فلا فرق بین القول بحجیّة الخبر و بین القول بوجوب العمل بالخبر من باب الاحتیاط؛و ذلک لتعین العمل بالخاص فی جمیع الاطراف و لو کان العمل به من باب الاحتیاط؛إذ العلم الاجمالی بصدور جملة من المخصصات المشتملة علی أحکام الزامیة یوجب سقوط الاصول اللفظیة عن الحجیة،کما هو الحال فی الاصول العملیة؛فانّ إجراءها فی جمیع الاطراف یستلزم المخالفة العملیة القطعیة و فی بعضها ترجیح بلا مرجح،فلا مجال للقول بانّ العموم أو الاطلاق حجة فی مدلوله و لا یرفع الید عنهما إلاّ بحجّة أقوی،و العلم الاجمالی بارادة العموم فی بعض الموارد مما لا اثر له؛اذ المفروض کون مفاد العموم حکما ترخیصیا،و قد تقدم أنه لا أثر للعلم الاجمالی فیما اذا لم یکن متعلقا بحکم الزامی.ففی هذا

ص:319

الفرض لا تظهر ثمرة بین القول بحجیة الخبر و القول بوجوب العمل به من باب الاحتیاط. (1)

و علیه فما ذکره الشیخ من عدم جواز مخالفة الاصول اللفظیة بالخبر بناء علی الدلیل المذکور صحیح بالنسبة الی غیر الصورة الاخیرة من الصورتین المتقدمتین،و أما بالنسبة الی الصورة الاخیرة فلا یصحّ؛لما عرفت من وجوب الاتباع عن الخبر الدال علی الحکم الالزامی و تقدیمه علی العام أو المطلق الدال علی الحکم الترخیصی،و لیس هذا إلاّ هو معنی الحجیة،و لا فرق فی هذه الصورة بین القول بلزوم العمل بالخبر بالدلیل النقلی و بین حجیته بالدلیل العقلی؛للزوم العمل به علی کلا التقدیرین فی الصورة الأخیرة.هذا کلّه هو حکم الخبر بناء علی لزوم العمل به بالدلیل العقلی فی قبال الاصول اللفظیة.

و أما حکم الخبر فی قبال الاصول العملیة بناء علی لزوم العمل بالخبر بالدلیل العقلی.

فیمکن أن یقال:إن کانت الأخبار نافیة و الاصول مثبتة فلا اشکال حینئذ فی تقدیم الاصول المثبتة؛لوجود موضوعها و هو الشک بعد عدم حجیة الخبر،هذا مضافا الی أنه لا یلزم عن جریان الاصول المثبتة مخالفة عملیة،و أما اذا قلنا بحجیة الاخبار فلا ریب فی أن مع الاخبار لا یبقی موضوع الاصول المذکورة،کما لا یخفی.

و إن کانت الأخبار مثبتة أیضا فی الفرض المذکور و کانا متوافقین فلا اشکال أیضا فی جریان الأصول المذکورة علی القول بوجوب الخبر من باب الاحتیاط؛لأنّ المانع من جریان الأصول أمران،و کلاهما مفقودان:أحدهما ارتفاع موضوع الأصل و هو الشک و هو مفقود لعدم العلم الوجدانی و لعدم حجیة الخبر علی الفرض،و ثانیهما لزوم المخالفة العملیة القطعیة و المفروض کون الاصول مثبتة للتکلیف کالأخبار،فلا یلزم من جریان الاصول المذکورة مخالفة عملیة،فلا مانع من جریانها،هذا بخلاف ما اذا قلنا بحجیة الخبر لارتفاع موضوع الاصول حینئذ،کما لا یخفی.

و أما إذا لم یکونا متوافقین کأن یکون مفاد الأخبار حرمة الجمعة أو وجوب الدعاء عند

ص:320

رؤیة الهلال و یکون مفاد الاصول هو العکس فمقتضی القاعدة هو التخییر؛لدوران الأمر بین المحذورین،لانّ مخالفة الاصول مخالفة للشمول القطعی لحدیث(لا تنقض)و طرح الاخبار یوجب مخالفة للعلم الإجمالی،و هذا بخلاف ما اذا قلنا بحجیة الخبر فانّ مع الخبر لا یبقی موضوع للاصول،کما لا یخفی.

و إن کانت الأخبار نافیة و الأصول نافیة فلا مانع من جریان الأصول أیضا؛لوجود موضوعها و عدم لزوم المخالفة العملیة بناء علی عدم حجیة الخبر،و إلاّ فلا یبقی موضوع للاصول المذکورة،کما لا یخفی.

و إن کانت الأخبار مثبتة و الاصول نافیة فلا مجال لجریان الاصول فیما اذا حصل من جریانها العلم القطعی بمخالفتها مع الواقع المعلوم بالعلم الإجمالی،بخلاف ما اذا لم یحصل العلم المذکور،فالمسألة مبنیة علی جریان الاصول فی بعض اطراف المعلوم بالاجمال و عدمه،هذا بخلاف ما اذا قلنا بحجیة الخبر فانّ مع الخبر لا یبقی موضوع للاصول مطلقا،کما لا یخفی.

فالثمرة بین حجیة الخبر و بین لزوم العمل بالخبر بالدلیل العقلی واضحة؛فإنّ مع حجیّة الخبر یقدم الخبر علی الأصل فی جمیع الصور.

و بما ذکرناه یظهر صحة ما أفاد الشیخ قدّس سرّه من أن معنی حجیة الخبر کونه دلیلا متبعا فی مخالفة الاصول العملیة،و هذا المعنی لا یثبت بالدلیل المذکور،فلا تغفل.

و منها:ما حکی عن صاحب الوافیة من انّا نقطع ببقاء التکلیف الی یوم القیامة سیما بالاصول الضروریة کالصلاة و الزکاة و الصوم و الحج و المتاجر و الأنکحة و نحوها مع انّ جلّ اجزائها و شرائطها و موانعها انما یثبت بالخبر الغیر القطعی بحیث نقطع بخروج حقایق هذه الامور عن کونها هذه الامور عند ترک العمل بالخبر الواحد.

و الجواب عنه هو الجواب عن الوجه الأول الذی اعتمد علیه الشیخ الأعظم سابقا،هذا مضافا الی أنّ اختصاص دائرة العلم الاجمالی بالأجزاء و الشرائط یوجب خروج الأخبار

ص:321

الدالة علی الواجبات أو المحرمات النفسیة و الأخبار الدالة علی الاستحباب و الکراهة و الاباحة عن الحجیة،مع أنّ المدعی هو حجیة جمیع الأخبار،و علیه فالدلیل أخص من المدعی.

و یمکن الجواب عن الاشکالات المذکورة علی خبر مسعدة بانّ اعتماد الصدوق علی کتاب مسعدة،مضافا الی ما ذهب الیه السید المحقق البروجردی رحمه اللّه علی المحکی من وحدته مع مسعدة بن زیاد یکفی فی وثاقة مسعدة،هذا مع وقوعه فی اسناد کامل الزیارات،فتأمّل.

ثم أن البینة الاصطلاحیة شائعة مع عصر الصادقین علیهما السّلام و حملها علی البینة اللغویة لا موجب له.

و أما تخصیص الروایة بموردها فلا وجه له؛لانّ العبرة بعموم الوارد لا بخصوصیة المورد.

و دعوی لزوم تخصیص الأکثر لو لم تخصص بموردها مندفعة بأنّ التخصیص العنوانی لا یستلزم ذلک،فافهم.

و علیه فالحصر فی الروایة حصر حقیقی لا اضافی،و هو یصلح لردع السیرة العقلائیة علی حجیة خبر الثقة فی الموضوعات،و لکن بعد فی النفس شیء من ناحیة ضعف السند و من جهة عدم تمامیة الدلالة.

و منها:الأخبار الواردة فی لزوم شهادة العدلین کخبر عبد اللّه بن سلیمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الجبن قال:کل شیء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان أن فیه میتة. (1)

و مورده و إن کان المیتة،و لکن یمکن الغاء الخصوصیة،إلاّ أنّ الروایة ضعیفة بضعف بعض رواته.

و صحیحة منصور ابن حازم المرویة فی رؤیة الهلال:فان شهد عندک شاهدان مرضیان بأنّهما رأیاه فاقضه. (2)

و صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:أن علیا علیه السّلام کان یقول:لا أجیز فی الهلال إلاّ شهادة رجلین عدلین. (3)

و صحیحة حماد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:لا یجوز شهادة النساء فی الهلال،و لا یجوز إلاّ بشهادة رجلین عدلین. (4)

ص:323

و غیر ذلک من الأخبار ممّا دلّ علی لزوم شهادة عدلین فی ثبوت الهلال.و تقریب الاستدلال بها علی عدم کفایة قول الثقة أنها دلت علی اعتبار البینة،و لا خصوصیة لمورد الهلال،فمع دلالة تلک الأخبار لا مجال للأخذ ببناء العقلاء.

و یمکن الجواب عنه بأنّه:لا اشکال فی دلالتها علی لزوم شهادة عدلین فی ثبوت الهلال، و إنّما الکلام فی أن هذه الأخبار مختصة بموردها أو یعم غیرها،و الغاء الخصوصیة مشکل مع أنّ مورد هذه الروایات مما لا یحصل عادة الوثوق النوعی بشهادة واحد من الثقات أو العدول؛لعدم رؤیة الآخرین الذین فی صدد الرؤیة،فاعتبار شهادة العدلین فی مثل هذه الموارد لا ینافی وجود بناء العقلاء فی غیرها مما یحصل الوثوق النوعی بشهادة أحد من الثقات کإخبار الثقة بعزل الوکیل کما صرح بکفایته فی خبر هشام بن سالم (1)أو إخبار البائع الثقة باستبراء الامة کما فی خبر حفص بن البختری (2)أو إخبار الثقة بالوصیة کما فی خبر اسحاق بن عمار (3)أو إخبار الثقة بدخول الوقت کما فی خبر ذریح (4)و غیر ذلک من الموارد.

و منها:خبر علقمة قال:قال الصادق علیه السّلام:و قد قلت له:یا ابن رسول اللّه أخبرنی عمن تقبل شهادته و من لا تقبل.فقال:یا علقمة کل من کان علی فطرة الاسلام جازت شهادته.

قال:فقلت له:تقبل شهادة مقترف بالذنوب؟فقال:یا علقمة لو لم تقبل شهادة المقترفین للذنوب لما قبلت إلاّ شهادة الانبیاء و الاوصیاء علیه السّلام؛لأنهم المعصومون دون سائر الخلائق.

فمن لم تره بعینک یرتکب ذنبا أو لم یشهد علیه بذلک شاهدان فهو من أهل العدالة و الستر، و شهادته مقبولة و إن کان فی نفسه مذنبا،و من اغتابه بما فیه فهو خارج من ولایة اللّه داخل فی ولایة الشیطان. (5)

ص:324

بدعوی أنّ قوله(أو لم یشهد علیه بذلک شاهدان)یدل علی أنّ الخبر الواحد عن الذنب لا یثبت شیئا،و لا یضر بذلک دلالة الروایة علی أنّ الاصل هو العدالة،مع أنّ مقتضی أکثر الاخبار عدم کفایة الأصل المذکور.

و اللازم هو حمل الروایة علی أنّ المرکوز فی ذهن السائل من العدالة هو ما لا یحتمل فی حقه ترک أوامر اللّه تعالی کما أفاد الفاضل الشعرانی أو حملها علی ما اذا کان له حسن الظاهر أو غیر ذلک.

لانّ المقصود من الاستدلال هو هذه الفقرة،و لکن الروایة ضعیفة لضعف طرقها.

و منها:موثقة السکونی عن جعفر عن أبیه علیهما السّلام:أنّ شهادة الأخ لاخیه تجوز إذا کان مرضیا و معه شاهد آخر. (1)

و لا یخفی علیک أن شهادة الأخ لأخیه لا تخلو عن مظنة الاتهام،و علیه فاعتبار التعدد فی مثله لا یکون دلیلا علی ردع بناء العقلاء علی خبر الثقة فی الموضوعات،هذا مضافا الی أنّ اعتبار التعدد فی مقام القضاء لا ینافی اعتبار خبر الثقة فی سائر الموارد.

و منها:موثقة طلحة بن زید عن أبی عبد اللّه عن أبیه عن علی علیهم السّلام:أنّه کان لا یجیز شهادة رجل علی رجل إلاّ شهادة رجلین علی رجل (2)،و هو صریح فی عدم کفایة شهادة رجل واحد.

و لکن یمکن أن یقال:أن المقصود من الروایة بقرینة روایة طلحة بن زید عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عن أبیه عن علی علیه السّلام:أنّه کان لا یجیز شهادة علی شهادة فی حدّ (3)هو الشهادة علی الشهادة،و لو سلم أن المراد هو الشهادة علی شیء فهو مختص بباب القضاء،و لا یشمل غیره.

و الحاصل:أن الروایات المذکورة محمولة علی موارد خاصة کمورد القضاء أو مورد

ص:325

الشهادة علی الشهادة أو مورد لا یحصل الوثوق النوعی بخبره حتی عند عرف العقلاء.

و بعد حمل هذه الروایات علی تلک الموارد فلا وجه لرفع الید عن بناء العقلاء فی موارد ثبوته؛لوجود البناء و عدم ثبوت الردع و إن کان مقتضی الاحتیاط هو مراعاة التعدد،کما لا یخفی.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:ما من سیرة إلاّ تخالفها جماعة أ لا تری أنّ السّیرة علی رجوع الجاهل إلی العالم و من ذلک خالف فیه الأخباریّون فالملاک فی تحقّق السّیرة هو قیام غالب النّاس بحیث یکشف عن رأی الشّارع و هو حاصل و إن خالفها جماعة فتدبّر.

و ثانیا:بأنّه لو سلّم اتّفاقهم علی ذلک لم یحرز أنّهم اتّفقوا بما هم مسلمون أو بما هم عقلاء و لو لم یلتزموا بدین.

و یمکن الجواب عنه بأنّه لا موجب لإرجاع سیرة المسلمین إلی سیرة العقلاء بعد ما نری من الاختلاف بینهما فی جواز العمل و عدمه فی بعض الأحوال کحال کثرة الوسائط أو حال التعارض و ترجیح أحدهما بالصّفات أو بالمخالفة مع العامّة أو بالموافقة مع الکتاب أو التخییر عند عدم المرجّحات فإنّ الاختلاف المزبور یشهد علی أنّ سیرتهم ثابتة بما هم مسلمون لا بما هم عقلاء فتدبّر جیّدا.

و علیه فسیرة المسلمین کالأخبار فی إفادة حجّیّة خبر الثقات مطلقا سواء حصل الاطمئنان النوعی أو لا.

نعم لا یبعد تقییدها بما دلّت علیه أخبارنا من تقدیم الثّقة الإمامی علی الثّقة العامی عند المخالفة.

و دعوی اختصاص السّیرة المذکورة بما إذا حصل الاطمئنان بحیث لا یعتنی باحتمال الخلاف ممنوعة لوجدان السّیرة المتشرّعة علی نقل الثّقات و لو لم یحصل الاطمئنان النّوعی إذ لا دلالة بین کون الرّاوی ثقة و أمینا و بین الوثوق بصدور ما أخبر به لاحتمال الخطأ و الاشتباه و تعمّد الکذب فیما إذا أحرز الوثاقة بقیام البیّنة أو بحسن الحال.

نعم یمکن الدعوی المذکورة فی سیرة العقلاء فإنّها کما أفاد سیّدنا الاستاذ استقرّت علی العمل بخبر الثّقة من جهة الوثوق به حیث بنقل الثّقة أو العادل تحصیل الوثوق غالب من قوله حیث لا یحتمل عرفا تعمّده للکذب فی شخص هذا الخبر ففی الحقیقة العمل یکون علی طبق الوثوق و الاطمئنان.

ص:328

التّنبیه الثّالث:

أنّه لا یخفی علیک وقوع التعبّد بالخبر الواحد الثّقة بعد ما عرفت من الأخبار الکثیرة الدالّة علی حجّیّة قول الثّقات.

و دعوی أنّ التعبّد فی خبر الثّقة لا مجال له لأنّ وثاقة الشخص إمّا تحصل بالجزم بها من طریق المعاشرة أو بشهادة الإمام علیه السّلام بالوثاقة الموجبة للجزم به لعدم احتمال الخطأ فیها و فی مثلها لا یتوقّف قبول قول الثّقة علی التعبّد للجزم بصدقه بلا تردّد و حیث إنّ الإرجاعات الواردة فی الأخبار من هذا القبیل فلا یستفاد منها التعبّد بل تتکفّل الإرشاد إلی وثاقته فیترتّب علیها القبول عقلا للجزم بصدقه لا تعبّدا فما نحتاج إلی التعبّد.

مندفعة بأنّ النصوص لا تنحصر فی النّصوص التی هی إرجاعات المعصوم علیه السّلام و قد عرفت النصوص الدالّة علی تقریر العامّة علی العمل بما روی الثّقات عندهم عن علی علیه السّلام.

کخبر شبیب بن أنس و داود بن فرقد و أیضا عرفت النّصوص الدالّة علی اعتماد أصحابنا علی نقل الثّقات و لم ینهوا عنه و النّصوص الدالّة علی التوجّه النهی عن أخبار غیر ثقات العامّة هو الخیانة و مقتضاها هو جواز النقل عنهم عند انتفاء الخیانة.

و الأخبار الدالّة علی مفروغیة کون خبر الثّقة فی نفسه حجّة و إنّما السؤال عن حاله عند ابتلائه بالمعارض و إلی غیر ذلک من الرّوایات الدالّة علی حجّیّة خبر الثقات و لو لم نعاشرهم و لم یثبت توثیقهم بسبب قول الإمام المعصوم علیه السّلام هذا مضافا إلی أنّ بعض الإرجاعات معلّل بعنوان الکلّی من الثّقة المأمون و من المعلوم أنّ هذا العنوان الکلّی لیس ممّا أخبر عنه الإمام علیه السّلام بوثاقته حتّی لا یتوقّف قبوله علی التعبّد لحصول الجزم به.

و أیضا أنّ الإرجاعات إلی الموثّقین بتوثیق الإمام لا یخصّص بمن سمع من الإمام علیه السّلام توثیقه بل الأمر کذلک لمن سمع من الواسطة و من المعلوم أن بعد وجود الواسطة قد لا یحصل القطع و الجزم بوثاقة الواسطة و مع عدم الجزم بها یمکن التعبّد.

و بالجملة لا مجال لإنکار التعبّد رأسا و جعل الأخبار إرشادا کما لا یخفی.

ص:329

التّنبیه الرّابع:

أمّا الوثوق الفعلی بالصدور بمنزلة العلم بالصدور فکما أنّ العلم حجّة عقلا و لا یحتاج إلی الإمضاء فکذلک ما یقوم مقامه من الوثوق الفعلی ثمّ إنّ العلم و الوثوق الفعلی لا یکون مشمولا للآیات النّاهیة عن العمل بالظنّ لخروج العلم أو الوثوق الفعلی عنها بالتخصّص.

و علیه فإذا وثقنا وثوقا فعلیّا بصدور خبر و لو کان مرسلا أو مسندا بسند ضعیف فالخبر حجّة عقلا و یصلح للاستشهاد إلیه للوثوق الفعلی.

و لعلّ من هذا الباب اعتماد الأصحاب علی ما روی بسند صحیح عن أصحاب الإجماع لأنّ ذلک یکشف عن احتفاف روایاتهم بقرائن توجب الوثوق الفعلی لهم بصدورها و إن وقع فی الطریق غیر الثّقات أو کان الطّریق مرسلا أو مرفوعا.

هذا بناء علی أنّ معنی اجتمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنهم بمعنی تحقّق الإجماع علی تصحیح المروی لا الرّاوی و حینئذ یکون الإجماع کاشفا عن احتفاف الرّاوی بامور توجب الوثوق الفعلی بوثاقته.

و أیضا یمکن أن یکون من هذا الباب اعتماد الأصحاب علی المتون المنقولة فی کتب علی بن بابویه و هدایة الصّدوق و نهایة الشّیخ و غیرهم فإنّهم اطمأنوا بالاطمئنان الفعلی بصدورها بسبب عمل الأصحاب بها و حینئذ إن حصل لنا ذلک الاعتماد الفعلی فهو حجّة و لعلّ اعتماد جلّ الأصحاب أو کلّهم مع اختلاف مشاربهم و استعداداتهم حاک عن مقرونیة المتون أو المروی بالقرائن المحسوسة التی تصلح لإیجاد الوثوق و الاطمئنان الفعلی لنا أیضا و إلاّ لما أجمعوا علیه مع اختلاف مبانیهم.

التّنبیه الخامس:

أنّه لا یبعد دعوی أنّ الوثوق النوعی بالصّدور ممّا یصلح للاحتجاج عند العقلاء و إن لم یقرن بالوثوق الفعلی أو لم یکن الرّاوی ثقة و ذلک لأنّ الوثوق النوعی طریق عقلائی و لذا یصحّ احتجاج الموالی علی عبیدهم بذلک و دعوی اختصاص الطریق العقلائی بخصوص

ص:330

نقل الثّقات مندفعة لصحیحة الاحتجاج المذکور أ لا تری أنّ الإنسان إذا اطمأن بأنّ سفر البحر و رکوب السّفینة لا یوجب الغرق لنفسه و ماله و حصل له هذا الاطمئنان من أخبار المخبرین یقدم علی هذا السفر مع انّه محتمل مع ذلک للغرق و لکن یعامل معه معاملة المعدوم.

و هذا مرتکز فی نفوسهم و الارتکاز یمنع عن خطور خلافه فی ذهن نوع الأفراد و مع عدم خطور خلافه فی الذهن لا یخطر ببالهم أنّ حجّیّة هذا الأمر الارتکازی موقوف علی عدم منع المولی بل الاطمئنان المذکور حجّة فعلیّة تنجیزیّة فلذا لو ورد من الشّارع النهی عن العمل بالظنّ ینصرف عندهم إلی غیر الاطمئنان النوعی و یعاملون مع الاطمئنان المذکور معاملة العلم و إن کان غیر علم.

و لو کان للشارع طریقة اخری لزم علیه أن یبیّنها و یظهرها بالتّصریح و التّنصیص و حیث لم یرد شیء فی ذلک یکشف أنّ الشّارع اکتفی بطریقة معمولة عند النّاس.

و دعوی أنّ المسلم هو حجّیّة خبر الثّقة و إلاّ فمجرّد الوثوق بصدوره إذا کان الرّاوی غیر ثقة غیر معلوم الحجّیّة لو لم یکن معلوم العدم أ تری أنّه إذا حصل الثّقة بصدق الخبر من طریق الرّؤیا مثلا فهذا الخبر حجّة عند العقلاء کلاّ و من الواضح أنّ موضوع الأخبار هو کون راوی الخبر ثقة و جعله طریقا إلی الثّقة بالصّدور لو کان فإنّما هو بإلغاء الخصوصیّة العقلائیّة و لا یوافق علیها العقلاء هنا بل هم یرون خبر الثّقة حجّة.

مندفعة بما عرفت من وجود البناء علی حجّیّة الوثوق و الاطمئنان النّوعی بالصّدور من دون حاجة إلی إلغاء الخصوصیّة و الشّاهد علیه صحّة الاحتجاج المذکور و لا ملازمة بین وجود البناء علی حجّیّة الوثوق النّوعی و الاطمئنان بالصدور فی المرتکزات العرفیّة و بین حجّیّة الوثوق الحاصل بالرؤیا لأنّ الحجّیّة تابعة لوجود البناء فإذا علمنا به فی المرتکزات دون الحاصل بالرؤیا اختصّت الحجّیّة بالمرتکزات العرفیّة کما لا یخفی.

التّنبیه السّادس:

فی انجبار الخبر الضّعیف بعمل المشهور و لا یذهب علیک أنّ عمل الأصحاب بالخبر

ص:331

الضعیف یوجب الوثوق بالصّدور کما أنّ إعراضهم عن العمل بالخبر و لو کان صحیحا یکشف عن اختلاله بشرط أن لا یکون الإعراض اجتهادیا و إلاّ فلا یکشف عن شیء کما لا یخفی.

و دعوی أنّ الخبر الضّعیف لا یکون حجّة فی نفسه علی الفرض و کذلک فتوی المشهور أو عملهم غیر حجّة علی الفرض و انضمام غیر الحجّة إلی غیر الحجّة لا یوجب الحجّیّة فإنّ انضمام العدم إلی العدم لا ینتج إلاّ العدم.

و عمل المشهور لیس توثیقا عملیّا للمخبر حتّی یثبت بذلک کونه من الثّقات فیدخل فی موضوع الحجّیّة لأنّ العمل مجمل لا یعلم وجهه فیحتمل أن یکون عملهم به کما ظهر لهم من صدق الخبر و مطابقته للواقع بحسب نظرهم و اجتهادهم لا لکون المخبر ثقة عندهم هذا بالنّسبة إلی الکبری.

و أمّا الصّغری و هی استناد المشهور إلی الخبر الضعیف فی مقام العمل و الفتوی فإثباتها أشکل من إثبات الکبری لأنّ القدماء لم یتعرّضوا للاستدلال فی کتبهم لیعلم استنادهم إلی الخبر الضّعیف فمن أین یستکشف عمل القدماء بخبر ضعیف و استنادهم غایة الأمر أنّا نجد فتوی منهم مطابقة لخبر ضعیف و مجرّد المطابقة لا یدلّ علی أنّهم استندوا فی هذه الفتوی إلی هذا الخبر إذ یحتمل کون الدّلیل عندهم غیره فتحصّل أنّ القول بانجبار الخبر الضعیف بعمل المشهور غیر تامّ صغری و کبری.

مندفعة أوّلا:بأنّ انضمام غیر الحجّة إلی غیر الحجّة ربّما یکون موجبا للحجّیّة أ لا تری فی الخبر المتواتر أنّ کلّ خبر لیس فی نفسه حجّة و لکن مع الانضمام و حصول التواتر یکون حجّة و الوجه فی ذلک هو تراکم الاحتمالات إلی أن تصیر ظنّا ثمّ مع تراکم الظّنون و حصول الاطمئنان أو العلم فالعلم و الاطمئنان حجّة.

و هکذا الأمر فی المقام فالخبر و إن لم یکن فی نفسه حجّة و لکن مع اقترانه بمثل عمل الأصحاب یحصل الاطمئنان بالصدور إذ الأصحاب لم یعملوا بما لیس بحجّة فعملهم

ص:332

یکشف عن اقتران الخبر بما یوجب الاطمئنان بصدوره و علیه فلا مجال للمناقشة فی الکبری ثمّ دعوی عدم إحراز عمل الأصحاب مناقشة صغرویّة و هکذا احتمال کون عملهم اجتهادیّا و البحث بعد فرض الاستناد و العلم به و الکشف عن اقتران الخبر بالقرائن المحسوسة بحیث لو اطّلعنا علیه لوثقنا بالصدور کما وثقوا به.

و ثانیا:بأنّ الکلام فی الوثوق بالصدور لا توثیق المخبر فالقول بأنّ العمل بخبر ضعیف لا یدلّ علی توثیق المخبر أجنبیّ عن المقام.

و ثالثا:بأنّ المتون المفتی بها فی عبارات بعض القدماء کعلی بن بابویه و الصدوق فی الهدایة و الشّیخ فی النّهایة و غیرهم روایات و أخبار استندوا إلیها فی الفتاوی و یکفی فی الوثوق بصدورها عملهم بها و الفتوی بها فلا وجه للقول بأنّ القدماء لم یتعرّضوا للاستدلال بالروایات فی کتبهم لیعلم استنادهم إلی الخبر.

و رابعا:بأنّ مطابقة فتوی القدماء للخبر الضّعیف و إن لم تدلّ علی استنادهم إلی خصوص الخبر الضعیف لاحتمال أن یکون الدّلیل عندهم غیره و لکن تصلح للوثوق بصدور مضمون الخبر لأنّ القدماء لم یفتوا من دون دلیل فإذا أجمعوا علی الفتوی بشیء یکشف ذلک عن وجود دلیل تامّ الدّلالة علی ذلک سواء کان هو الخبر الضّعیف أو غیره ممّا یکون مطابقا له فی المضمون و علی کلّ تقدیر یحصل الوثوق بصدور مضمون الخبر و إن لم یعلم استنادهم إلی خصوص الخبر الضّعیف فلا تغفل.

فتحصّل أنّ القول بانجبار الخبر الضعیف بعمل المشهور أو فتاویهم تامّ کبری و صغری عند إحراز عملهم بالخبر الضعیف أو بما یطابقه فی المضمون فتدبّر جیّدا.

و هکذا یتمّ القول بأنّ إعراض المشهور عن العمل بالخبر مع وضوح صحّته و تمامیّة دلالته یوجب الوهن فی الخبر و یکشف عن اختلال فی الرّوایة من ناحیة الصّدور و إلاّ فلا وجه لإعراضهم مع تمامیّة السّند و الدلالة و لا فرق فی ذلک بین الشهرة و الإجماع و اختصاص الوهن بإعراض الإجماع عن الخبر لا وجه له.

ص:333

التّنبیه السّابع:

أنّه لا تفاوت فی حجّیّة الآحاد من الأخبار بین المنقولة بالواسطة و بین المنقولة بلا واسطة فی شمول أدلّة الاعتبار من السیرة و بناء العقلاء و الرّوایات الدالّة علی حجّیّة الخبر الواحد و تخصیص الأدلّة بالمنقولة بلا واسطة لا وجه له.

و دعوی أنّ الخبر مع الواسطة خبر عن الموضوع لا الحکم الشّرعی الکلّی و المشهور عدم حجّیّة الخبر فی الموضوعات بل لا بدّ فیها من قیام البیّنة إذ لیس فی النّصوص الدالّة علی اعتبار الخبر ما یدلّ علی حجّیّة الخبر مع الواسطة.

و الأخبار التی بأیدینا کلّها من هذا القبیل لأنّها منقولة بالواسطة فالنّصوص الدالّة علی اعتبار الأخبار لا تنفع فی إثبات حجّیّتها.

و یشهد له خبر مسعدة بن صدقة الذی فیه:و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنة بناء علی أنّ المراد من البیّنة هی البیّنة الاصطلاحیّة.

مندفعة أوّلا:بأنّ مورد خبر مسعدة بن صدقة هی الموضوعات الصّرفة التی لا ارتباط لها مع الحکم بل هی مجرّد الموضوع و هذا بخلاف المقام فإنّ الخبر عن الخبر ینتهی إلی نقل الحکم و علیه فلا یکون المقام مشمولا لخبر مسعدة بن صدقة و لا أقل من الشکّ و معه فلا یرفع الید عن عموم أدلّة اعتبار أخبار الآحاد بما هو مشکوک فی مفهومه من جهة اختصاصه بمورده أو عدمه هذا مضافا إلی ما فیه من ضعف السّند.

و ثانیا:بأنّه لو سلّمنا شمول مثل خبر مسعدة بن صدقة للمقام فیقدّم أدلّة اعتبار الخبر لقوّة ظهورها فی شمول الخبر مع الواسطة کقوله علیه السّلام«ائت أبان ابن تغلب فإنّه قد سمع منّی حدیثا کثیرا فما رواه لک فأروه عنّی»و من المعلوم أنّ الأمر بالرّوایة عن الرّوایة من دون شرط یشمل الرّوایة مع الواسطة أیضا هذا مضافا إلی أنّ قوله علیه السّلام«فأروه عنّی»یدلّ علی الأمر بالرّوایة عن الرّوایة و هی الرّوایة مع الواسطة،و کغیره من الرّوایات المتعدّدة المتضافرة الدالّة علی جواز الرّوایة و لو مع الواسطة أو تقریر الرّوایة و لو مع الواسطة أو الرّوایة مع الواسطة.

ص:334

و ثالثا:بقیام السّیرة القطعیّة علی عدم الفرق بین المنقولة بدون الواسطة و بین المنقولة مع الواسطة فتحصّل أنّه لا إشکال فی شمول أدلّة الاعتبار للمنقولة مع الواسطة هذا بحسب مقام الإثبات.

و أمّا بحسب مقام الثّبوت فقد یشکل فی ذلک إمّا بأنّ معنی حجّیّة الخبر هو وجوب التّصدیق بمعنی لزوم ترتّب الأثر الشّرعی علی الخبر و علیه فالحکم بحجّیّة الخبر مع الواسطة یتوقّف علی أمرین:أحدهما إحراز نفس الخبر.و ثانیهما وجود أثر شرعی حتّی یحکم بترتّبه علیه و من المعلوم أنّ فی المقام لا یحرز الواسطة و لا أثرها إلاّ بنفس حجّیّة الخبر و لازم ذلک هو تقدّم المتأخّر مضافا إلی لزوم اتحاد الحکم و الموضوع.

و توضیح ذلک أنّ خبر الکلینی محرز لنا بالوجدان و مع الإحراز المذکور یحکم بحجّیّته و وجوب تصدیقه بالمعنی المذکور بمقتضی أدلّة حجّیّة الأخبار و أمّا خبر من یروی عنه الکلینی ممّن کان متقدّما علیه و خبر المتقدّم علیه ممّن تقدّم علیه من الرواة إلی أن ینتهی إلی الإمام المعصوم علیه السّلام فهو غیر محرز لنا بالوجدان و إحرازه بنفس الحکم بحجّیّة خبر الکلینی و الحکم علیه بنفس هذه الحجّیّة یستلزم أن یکون الخبر المحرز من ناحیة هذه الحجّیّة متقدّما علی نفس هذه الحجّیّة مع أنّه متأخّر عنها فالحکم بالحجّیّة فی المقام مع هذه الخصوصیّة یوجب أن یتقدّم المتأخّر و هو محال.

و یمکن الجواب عنه بأنّ الإشکال ناش من توهّم کون الحکم بالحجّیّة حکما شخصیّا و القضیّة قضیّة خارجیّة و أمّا إذا کان الحکم بالحجّیّة بنحو القضیّة الحقیقیّة فلا یلزم هذا الإشکال أصلا فإنّ الحکم بحجّیّة خبر الکلینی یوجب إحراز خبر من یروی عنه الکلینی فبعد الإحراز المذکور یشمل القضیّة الحقیقیّة لفرد آخر منها لا عین الفرد الثّابت بخبر الکلینی.

و مع تعدّد الحکم بتعدّد الأفراد لا یلزم أیضا إشکال اتّحاد الحکم و الموضوع إذ الحکم یوجب ترتیب ما للمخبر به و هو خبر من یروی عنه الکلینی لیس بنفس شخص الحکم فی

ص:335

دلیل حجّیّة خبر الکلینی بوجوب تصدیق خبر العادل بل یکون بفرد آخر من أفراد القضیّة الحقیقیّة و قد یشکل ذلک إمّا بأنّ التعبّد بحجّیّة الخبر یتوقّف علی أن یکون المخبر به بنفسه حکما شرعیا أو ذا أثر شرعی مع قطع النظر عن دلیل حجّیّة الخبر لیصحّ التعبّد بالخبر بلحاظه و إلاّ فالتعبّد بحجّیّة الخبر فیما لم یکن له حکم شرعی أو أثر شرعی لغو محض و لا ارتباط له بالشرع و مقتضی ذلک أنّ دلیل الحجّیّة لا یشمل الأخبار مع الواسطة لأنّها لیست إلاّ الخبر عن الخبر و هذا الإشکال یجری فی أخبار جمیع سلسلة الرّواة إلاّ الخبر المنتهی إلی قول الإمام علیه السّلام.

و یمکن الجواب بأنّ الطریق إلی أحد المتلازمین طریق إلی الآخر و إن لم یکن المخبر ملتفتا إلی الملازمة فحینئذ نقول یکفی فی حجّیّة خبر العادل انتهاؤه إلی أثر شرعی فکما أنّ الطریق إلی الحکم الشّرعی العملی طریق إلیه و یشمله أدلّة الحجّیّة فکذلک الطریق إلی طریق الحکم الشّرعی أیضا طریق إلی الحکم الشرعی و یشمله أدلّة الحجّیّة.

و علیه فنفس خبر العادل کخبر الشّیخ الطّوسی عن خبر العادل کالشّیخ المفید إلی أن ینتهی إلی المعصوم علیه السّلام یکون موجبا لکشف الظنّ النوعی بقول المعصوم فتشمله أدلّة التعبّد.

فیکون حجّة و لا حاجة إلی شمول أدلّة التعبّد بنفس الوسائط حتّی یقال لا أثر للوسائط.

التّنبیه الثّامن:

أنّه ربّما یستدلّ علی حجّیّة الخبر بالوجوه العقلیّة.

منها أنّا نعلم إجمالا بصدور أکثر الأخبار أو کثیر منها و احتمال الجعل لا یکون فی جمیع الأخبار فإذا ثبت العلم الإجمالی بوجود الأخبار الصّادرة فیجب الاحتیاط بالعمل لکل خبر مع عدم المعارض و العمل بمظنون الصّدور أو مظنون المطابقة للواقع عنه وجود المعارض.

و فیه أنّ مقتضی هذا الدّلیل هو وجوب العمل بالخبر المقتضی للتّکلیف لأنّه الذی یجب العمل به و أمّا الأخبار النّافیة للتّکلیف فلا یجب العمل بها کما لا یخفی و أیضا معنی حجّیّة

ص:336

الخبر کونه دلیلا متّبعا فی مخالفة الاصول العملیّة و الأصول اللفظیّة مطلقا و هذا لا یثبت بالدلیل المذکور.

لا یقال إنّ العلم الإجمالی بورود التخصیص فی بعض العمومات یوجب سقوط أصالة العموم أو الإطلاق عن الحجّیّة.

لأنّا نقول نعم و لکن العلم الإجمالی بإرادة العموم أو الإطلاق فی بعض العمومات یقتضی وجوب الاحتیاط بالعمل بجمیع العمومات و المطلقات الدالّة علی التّکالیف الإلزامیّة و الخاصّ المذکور لا یکون حجّة لیکون موجبا لانحلال العلم الإجمالی و حینئذ فالثمرة بین القول المذکور بالاحتیاط من جهة العلم الإجمالی و بین القول بحجّیّة الخبر واضحة حیث إنّه إن قلنا بحجّیّة الخبر فهو مقدّم علی العامّ أو المطلق و إن قلنا بوجوب العمل بالخبر من باب الاحتیاط فالخبر لیس مقدّما علی العامّ أو المطلق بل یجب العمل بالعموم أو المطلق کما لا یخفی.

و یظهر الثّمرة أیضا إذا کان مفاد کلّ من العامّ أو الخاصّ حکما إلزامیا بأن یکون مفاد العام وجوب إکرام العلماء و مفاد الخاص حرمة إکرام العالم الفاسق مثلا فعلی القول بحجّیّة الأخبار لا إشکال فی تقدیم الخاصّ علی العمومات و تخصیصها به و علی القول بوجوب العمل بالأخبار من باب الاحتیاط فلا یمکن الاحتیاط فی الفروض و یکون المقام نظیر دوران الأمر بین المحذورین و العقل یحکم حینئذ بالتّخییر.

هذا معنی الکلام فی بیان الثّمرة بین حجّیّة الخبر و بین لزوم العمل بالخبر بالدّلیل العقلی بالنّسبة إلی الاصول اللّفظیة.

و أمّا بالنّسبة إلی الاصول العملیّة فإن کانت الأخبار نافیة و الأصول مثبتة فلا إشکال فی تقدیم الاصول المثبتة لوجود موضوعها و هو الشکّ بعد عدم حجّیّة الخبر بخلاف ما إذا کان الخبر حجّة فإنّه مقدّم علی الاصول المثبتة إذ لا یبقی موضوع الاصول المذکورة مع الخبر الحجّة کما لا یخفی و إن کانت الأخبار مثبتة و کانت متوافقة مع الاصول فلا إشکال أیضا فی

ص:337

جریان الاصول المذکورة علی القول بوجوب الخبر من باب الاحتیاط دون القول بحجّیّة الخبر فإنّه لا ورود لموضوع الاصول حینئذ بناء علی المعروف.

و إذا لم یکونا متوافقین کأن یکون مفاد الأخبار حرمة الجمعة و مفاد الاصول هو العکس فمقتضی القاعدة هو التخییر لأنّ مخالفة الاصول مخالفة للشمول القطعی لحدیث(لا تنقض) و طرح الأخبار یوجب مخالفة العلم الإجمالی بخلاف ما إذا قلنا بحجّیّة الخبر فإنّ مع الخبر لا یبقی موضوع للاصول.

و إن کانت الأخبار نافیة و الاصول نافیة فلا مانع من جریان الاصول لوجود موضوعها و لا یلزم من ذلک المخالفة العملیّة علی عدم حجّیّة الخبر.

و إن کانت الأخبار مثبتة و الاصول نافیة فالمسألة مبنیّة علی جریان الاصول فی بعض أطراف المعلوم بالإجمال و عدمه بخلاف ما إذا قلنا بحجّیّة الخبر فإنّ مع الخبر لا یبقی موضوع للاصول مطلقا.

فانقدح أنّ معنی حجّیّة الخبر کونه دلیلا متّبعا فی مخالفة الاصول العملیّة و هذا المعنی لا یثبت بلزوم العمل بالخبر بالدّلیل العقلی.

التّنبیه التّاسع:

أنّ الأدلّة الشرعیّة الدالّة علی حجّیّة الخبر الواحد قاصرة الشمول بالنّسبة إلی الموضوعات لاختصاصها بالأحکام و معالم الدّین.

نعم یمکن التمسّک ببناء العقلاء علی حجّیّة الخبر الواحد فی الموضوعات بعد عدم اختصاص بنائهم بموارد الأحکام و المفروض عدم ثبوت الردع عن ذلک البناء أشکل ذلک بأنّ البناء المذکور مردوع بمثل الأخبار الواردة فی اعتبار التعدّد فی الموضوعات و هذه الأخبار متعدّدة.

منها خبر مسعدة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سمعته یقول کلّ شیء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک و ذلک مثل الثّوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقة

ص:338

و المملوک عندک لعلّه حرّ قد باع نفسه أو ضرع فبیع قهرا أو امرأة تحتک و هی أختک أو رضیعتک و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنة.

بدعوی أنّه یدلّ علی حصر حقیقی فیستفاد منه عدم حجّیّة الخبر الواحد فی الموضوعات ما لم یتعدّد و یصدق علیه البیّنة.

أورد علیه أوّلا:بضعف السّند لعدم ثبوت وثاقة مسعدة بن صدقة و إن حکی عن السیّد المحقّق البروجردی اتّحاده مع مسعدة بن زیاد.

و ثانیا:بأنّه لم یثبت حقیقة شرعیّته للبیّنة و لعلّ المراد منها معناه اللغوی و هو الحجّة و هی تصدق علی الخبر الواحد اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ البیّنة الاصطلاحیّة شائعة فی عصر الصادقین علیهما السّلام و حملها علی البیّنة اللغویّة لا موجب له.

و ثالثا:بأنّه لو سلّمنا إرادة البیّنة المصطلحة فالحصر المستفاد منها إنّما هو بالإضافة إلی موردها ممّا ثبتت الحلّیّة فیه بالأمارة أو الاستصحاب و أمّا غیره فالرّوایة أجنبیّة عنه و إلاّ لزم تخصیص الأکثر لثبوت الحرمة بالاستصحاب و الإقرار و حکم الحاکم اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ التّخصیص الأکثر لا یلزم إذا کان التّخصیص عنوانیّا.

فنتحصّل أنّه لم یثبت ردع عن بناء العقلاء.

و منها الأخبار الواردة فی لزوم شهادة العدلین فی الموارد الخاصّة کالمیتة و رؤیة الهلال بدعوی أنّها تدلّ علی عدم کفایة قول الثّقة و حیث لا خصوصیة لتلک الموارد فیستفاد منها عدم جواز الاکتفاء بقول الثّقة فی جمیع الموارد و لهذا یثبت الردع عن بناء العقلاء.

و اجیب عن ذلک بأنّ هذه الأخبار مختصّة بمواردها و إلغاء الخصوصیّة مشکل فاعتبار شهادة العدلین فی مثل هذه الموارد لا ینافی وجود بناء العقلاء فی غیرها ممّا یحصل الوثوق النّوعی بشهادة أحد من الثقات.

التّنبیه العاشر:

أنّ حجّیّة الظنّ الخاصّ إمّا تکون بمعنی جعل غیر العلم علما بالتعبّد فمع هذا التعبّد یجوز

ص:339

الإخبار عن الشیء و لو لم یحصل العلم الوجدانی به و یترتّب علی المخبر به آثاره الواقعی لقیام الحجّة علیه و حینئذ تشمل حجّیّة الخبر جمیع الأمور التکوینیّة و التاریخیّة کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی التّنبیه الثّانی من تنبیهات الانسداد.

و إمّا تکون الحجّیّة بمعنی کون الظنّ منجّزا و معذّرا فیختصّ حجّیّة الظنّ الخاصّ بما إذا کان مؤدّی الخبر أثرا شرعیّا فلا تعمّ الامور التکوینیّة و التاریخیّة إذ لا مورد للمعذّریّة و المنجّزیّة بالنّسبة إلیها و جواز الإخبار عن تلک الأشیاء متفرّع علی العلم بها و المفروض عدم حصول العلم بها و لا یجوز الإخبار الّتی بما فی الرّوایة من الثواب و العقاب فاللاّزم أن یقال عند الإخبار بهما روی أنّه من صام فی رجب مثلا کان له کذا.

ص:340

أما الصغری و هی أن مخالفة المجتهد لما ظنّه مظنة للضرر فلأنّ الظن بالوجوب ظنّ باستحقاق العقوبة علی الترک کما أنّ الظن بالحرمة ظن باستحقاق العقوبة علی الفعل أو لأنّ الظنّ بالوجوب ظن بوجود المفسدة فی الترک کما أن الظن بالحرمة ظنّ بالمفسدة فی الفعل بناء علی قول العدلیة بتبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد.

و أمّا الکبری و هو وجوب دفع الضرر فهو حکم الزامی عقلی یدرکه کل عاقل بحیث لو تخلف عنه استحق العقوبة و المذمة،و لذا استدل به المتکلمون علی وجوب شکر المنعم و وجوب النظر فی المعجزة و لزوم استماع دعوی النبی أو الولی،کما لا یخفی.

أورد علیه الشیخ الأعظم قدّس سرّه بأنّ الصغری ممنوعة سواء کان المراد من الضرر المظنون هو العقوبة أو المفسدة.

أمّا إذا کان المراد من الضرر المظنون هو العقوبة فلانّ استحقاق العقاب علی الفعل أو الترک کاستحقاق الثواب علیهما لیس ملازما للوجوب و التحریم الواقعیین،کیف و قد یتحقق التحریم و نقطع بعدم العقاب فی الفعل کما فی الحرام و الواجب المجهولین جهلا بسیطا أو مرکبا،بل استحقاق الثواب و العقاب إنّما هو علی تحقق الاطاعة و المعصیة اللتین لا تتحققان إلاّ بعد العلم بالوجوب و الحرمة أو الظنّ المعتبر بهما. (1)

و بعبارة أخری:استحقاق العقاب من آثار تنجز التکلیف لا من لوازم وجوده الواقعی، و لا یتنجز التکلیف إلاّ بالوصول،و مع عدم العلم الوجدانی به أو الحجة المعتبرة لا وصول، و مع عدم الوصول لا تنجز للتکلیف الواقعی،و مع عدم تنجز التکلیف الواقعی لا عقاب علی مخالفته؛لأنه عقاب بلا بیان بحکم العقل،کما لا یخفی.

و الظن الغیر المعتبر لا یوجب تنجیز التکلیف الواقعی؛لأنه لیس ببیان عند العقلاء، و لا یصل التکلیف بالظن الغیر المعتبر کما لا یصل بالشک،فلا ملازمة بین الظن الغیر المعتبر بالتکلیف و بین الظن بالعقاب؛لما عرفت من أن استحقاق العقاب متفرع علی تنجز

ص:342

التکلیف،و هو لا یحصل عند العقلاء إلاّ بالوصول،و هو لا یتحقق إلاّ بالعلم أو قیام الظن المعتبر علیه،و المفروض هو العدم.

نعم لو لم نقل باستقلال العقل بقبح العقاب بلا بیان کان احتمال العقوبة فی فرض الظن الغیر المعتبر بالحکم موجودا،أو معه تجری قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل؛و لذا قال الشیخ الأعظم قدّس سرّه:نعم لو ادعی أن دفع الضرر المشکوک لازم توجه فیما نحن فیه الحکم بلزوم الاحتراز فی صورة الظن بناء علی عدم ثبوت الدلیل علی نفی العقاب عند الظن، فیصیر وجوده محتملا،فیجب دفعه. (1)

و هکذا قال صاحب الکفایة:إلاّ أن یقال:أن العقل و إن لم یستقل بتنجزه بمجرد الظن الغیر المعتبر بالحکم بحیث یحکم باستحقاق العقوبة علی مخالفته،إلاّ أنّه لا یستقل أیضا بعدم استحقاقها معه،فیتحمل العقوبة حینئذ علی المخالفة.و دعوی استقلاله بدفع الضرر المشکوک کالمظنون قریبة جدا لا سیّما اذا کان هو العقوبة الاخرویة. (2)

و علیه فمع ضمیمة هذه الصغری مع الکبری تفید وجوب التبعیة عما ظنه المجتهد من الحکم.

و لکن دعوی عدم استقلال العقل بعدم استحقاق العقوبة مع وجود الظن الغیر المعتبر مع أن التکلیف غیر واصل بمجرد الظن الغیر المعتبر،کما تری.و لذا صرح الشیخ الأعظم بعد ما عرفت من عبارته بقوله:لکنه رجوع عن الاعتراف باستقلال العقل و قیام الاجماع علی عدم المؤاخذة علی الوجوب و التحریم المشکوکین. (3)

بوجوب اطاعة اللّه و لو فی موارد احتمال التکلیف،فکما أن الانسان اذا علم بتکلیف من اللّه کان من حق اللّه تعالی أن یمتثله،فکذلک اذا ظن بالتکلیف أو احتمله کان من حق اللّه تعالی أیضا أن یأتی به و یمتثله حتی یؤدی الیه تعالی حقه.و هذا الادراک العقلی لا یختص بالتکالیف المعلومة،بل هو موجود فی المحتملات و المظنونات ما لم یرخص الشارع فی ترک التحفظ و الاحتیاط.و علیه فالبراءة العقلیة لا أصل لها؛لانه اذا کان حق الطاعة یشمل التکالیف المشکوکة فهو بیان رفع البیان.

فلا یکون عقاب اللّه للمکلف اذا خالفها قبیحا؛لانّ المخالف یفرط فی حق مولاه بالمخالفة فیستحق العقوبة،و مع عدم جریان قاعدة قبح العقاب فاحتمال العقوبة موجود،و مع وجود احتمال العقوبة فی المظنونات و المشکوکات یجب دفعه؛لقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل أو المظنون و یتم البرهان.

و یمکن الجواب عنه بانّ المعلوم من طریقه الشارع أنه لم یتخذ فی باب الامتثال طریقة غیر طریقة العقلاء.و لو لا ذلک لبیّن طریقة اخری غیر طریقتهم فی اطاعة الموالی.و لو بینها لشاعت و لبانت فی مثل هذه المسألة التی تکون مورد الابتلاء،و الطریق العقلائی فی الاطاعة و الامتثال هو لزومهما عند احراز موضوعهما،بخلاف ما اذا لم یثبت موضوعهما،و علیه فاذا ثبت أن حق الطاعة فی الموالی العرفیة یختص بالتکالیف المعلومة فحق الطاعة فی مورد اللّه سبحانه و تعالی أیضا کذلک.

و لا یوجب أو سعیة حقه تعالی رفع الید عن الطریقة العقلائیة بعد عدم اتخاذ الشارع طریقه اخری غیر طریقة العقلاء فی مقام الامتثال و من المعلوم أن کبری لزوم اطاعة اللّه کسائر الکبریات النقلیة و الشرعیة تتوقف علی احراز الموضوع،و بدونه لا تنتج الحکم بلزوم الاتیان بالشیء أو الترک،فالمحتملات لا یحرز کونها اطاعة للمولی،و مع عدم الاحراز فلا یجب الاطاعة فیها،و احتمال العقوبة فیها ینتفی بقاعدة قبح العقاب بلا بیان بعد اختصاص حق الطاعة بالتکالیف المعلومة بالعلم الوجدانی أو العلمی عند العقلاء؛اذ لا

ص:344

مانع من جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان فی الموارد المشکوکة،و مع جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان ینتفی احتمال العقوبة،و مع انتفاء احتمال العقوبة یختل البرهان المذکور.

لا یقال:أن مورد جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان عند العقلاء مختص بما اذا امکن البیان و مع ذلک لم یبین،و أما اذا لم یمکن البیان کما اذا وضع مثلا شخص یده علی فم المولی و منعه عن التکلم و احتملنا أن المولی أراد بیان وجوب کذا أو حرمة کذا فلا تجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان،و جمیع الموارد المحتملة للتکالیف تکون من هذا القبیل،فان المولی مع حدوث الموانع من الظلمة و الکذبة لا یتمکن من البیان،فلا یجوز الأخذ بقاعدة قبح العقاب بلا بیان فی تلک الموارد لنفی العقوبة المحتملة عند العقلاء،و معه فاحتمال العقوبة موجود،و یتم البرهان بضمیمة کبری وجوب دفع الضرر المظنون أو المحتمل.

لانا نقول:موارد قاعدة قبح العقاب بلا بیان ثلاثة:

أحدها:الموارد التی أمکن للمولی البیان و لم یبین ففی هذه الصورة یقبح العقوبة من دون فرق فی ذلک بین التکالیف الواردة من ناحیة المولی الحقیقی و هو اللّه سبحانه و تعالی و بین التکالیف الواردة من الموالی العرفیة.

و ثانیها:هی الموارد التی لا اشکال فی عدم جریانها فیها و هی الموارد التی فرض العلم بوجود الارادات الحتمیة فیها مع عدم تمکن المولی من البیان لوجود مانع یمنعه عن البیان أو لوجود الغفلة أو النوم عن الالتفات الیه حتی یأمر و ینهی.و قیاس مقامنا بهذه الموارد مع وجود الشک فی ارادة المولی و أن علمنا اجمالا بحدوث الموانع من الظلمة و الکذبة قیاس مع الفارق اذ کل مورد یشک فیه لم یعلم بالارادة الحتمیّة حتی تکون الارادة المعلومة بمنزلة البیان.

و ثالثها:هی الموارد التی یشک فی أنّها من قبیل الموارد الاولی أو الثانیة ففی هذه الموارد تجری القاعدة عند العقلاء إلاّ فی بعض مهام الامور خصوصا مع ما یترتب علیه من اختلال النظام و العسر و الحرج.

ص:345

و علیه فدعوی عدم جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان فی جمیع الموارد المشکوکة بعد ما عرفت من أن الشارع لم یتخذ طریقة أخری فی الامتثال کما تری.

فتحصّل:أنّ دعوی استقلال العقل بعدم المؤاخذة علی الأحکام المشکوکة کما أفاد شیخنا الأعظم غیر بعیدة،و معه لا یحرز الصغری لوجوب دفع الضرر المظنون أو المحتمل.

قال المحقق العراقی قدّس سرّه:إن کان المراد من الضرر المظنون هو الضرر الاخروی أی العقوبة فالصغری ممنوعة،لعدم استلزام الظن بالتکلیف للظن بالعقوبة علی المخالفة مع حکم العقل الجزمی بقبح العقاب بلا بیان. (1)

و مما ذکرنا یظهر الکلام فیما قیل من أنه لو جاء احتمال العقاب و لو لاحتمال انّ العقلاء و العقل یرون الظن بمنزلة الشبهة البدویة قبل الفحص فالعقاب و إن لم یکن مظنونا بل محتملا،و لا محالة لا تتم صغری هذا الدلیل لانتفاء الظن بالفرض،إلاّ أنّ مجرد احتماله کاف لوجوب دفعه کما فی الکفایة.

و ذلک لما عرفت من أنّ مع جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان أو بناء العقلاء علی عدم المؤاخذة فی المحتملات من التکالیف أو البراءة الشرعیة لا مورد لاحتمال العقاب،و مع عدم احتمال العقوبة لا مورد لقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل،کما لا یخفی.قال سیدنا الاستاذ المحقق الداماد قدّس سرّه:و تنقیحه یستدعی رسم مقدمة هی أن العبد فی مقام اطاعة المولی اما أن یشک فی التکلیف لکنه یعلم انه لو کان ثابتا فی الواقع لما امکن ابلاغ المولی ایاه المانع عقلی کالخوف و غیره او عادی کالتوهین لمقامه لو اراد طلب العبد و اعلامه مقاصده.

او یشک فیه و فی وجود المانع عقلیا او عادیا فی الابلاغ و الاعلام او یشک فیه و یعلم بصدور بعض التکالیف من قبله لکنه عرض الاختفاء لبعض الاسباب الخارجیة بحیث لم یکن للمولی فی ذلک تقصیر.

او یعلم بصدور التکالیف ایضا لکنه یشک فی أن هذا الموضوع هل من مصادیق

ص:346

موضوع الحکم ام لا او یشک فیه و یعلم انه لو کان ثابتا فی الواقع لیس للمولی مانع عن اعلامه مطلقا.

اذا عرفت ما ذکرنا فنقول لا اشکال فی أن العقلاء بما هم کذلک لا یتوقفون فی محتمل المطلوبیة و لا یقتحمون فی محتمل البغوضیة فی مقاصدهم و اغراضهم فی شیء من الموارد و اذا کانوا کذلک فی الامور الراجعة الیهم فبطریق اولی فی الامور الراجعة الی موالیهم لانهم یرون العبد فانیا فی مقاصد المولی و بمنزلة اعضائه و جوارحه بحیث یجب أن یکون مطلوبه مطلوب المولی و غرضه غرضه لا غرض نفسه و مطلوبه فاذا کان العبد فی اموره بحیث ینبعث او یرتدع باحتمال النفع و الضرر فیجب علیه بطریق اولی أن یرتدع بمجرد احتمال کون هذا مطلوبا للمولی او کون ذاک مبغوضا له و اذا کان هذا حکم العقلاء بما هم فکیف یحکم العقل بقبح العقاب من غیر بیان.

نعم لما یؤدی الاعتناء بمجرد الاحتمال فی الموارد التی عرفت الی اختلال النظام و عدم نظم المعاش بنوا علی الحکم بالعدم فیما لم یکن للمولی مانع لا عقلی و لا عادی عن اعلام مقاصده و لم یکن مانع ایضا عن وصوله الی العبد بعد صدوره عنه و حیث لم یردعهم المولی عن هذا البناء یحتجون علیه فیما اراد المولی ان یعاقبهم علی ترک محتمل المطلوبیة او فعل محتمل المبغوضیة بانک لو اردت لکان علیک الاظهار و الاعلام و هذا البناء کبنائهم علی حجیة الظواهر لتنظیم امور المعاش فانه لولاه لکان الامر مؤدیا الی الاختلال و الاغتشاش (1)

و لقائل أن یقول لو سلمنا وجود بناء العقلاء علی الاحتیاط فی جمیع الموارد المذکورة حتی مع عدم العلم بالتکلیف مجرد احتماله فلا یمکن الاستدلال به للاولویة فی المقام لان بناء الشارع علی الاخذ بالسهولة و مع هذا الفرق بین مولی الموالی و سائر العقلاء کیف یمکن التعدی عن مورد البناء الی المقام بالاولویة فلا تغفل.

ص:347

هذا مضافا الی أن وجود البناء علی الاحتیاط فیما اذا شک فی اصل التکلیف و فی وجود المانع عقلیا او عادیا فی الابلاغ و الاعلام او فیما اذا شک فی التکلیف و علم أن التکلیف له لو کان ثابتا فی الواقع لما امکن ابلاغ المولی ایاه لمانع عقلی او عادی غیر محرز.

کما انه لا بناء علی الاحتیاط فیما اذا شک فی التکلیف و علم انه لو کان ثابتا فی الواقع لیس للمولی مانع عن اعلامه مطلقا و سیأتی أن شاء اللّه تعالی بقیة الکلام فی الموضعین من البراءة فانتظر

هذا تمام الکلام فیما اذا کان المراد من الضرر المظنون هو العقوبة فقد عرفت أن الصغری ممنوعة،فیختل بذلک القیاس المذکور لحجیة الظن المطلق.

و أما اذا کان المراد من الضرر المظنون هو الظن بالالقاء فی المفسدة أو الظن بتفویت المصلحة ففیه أیضا منع الصغری کما فی فرائد الاصول حیث قال:أن الضرر بهذا المعنی و إن کان مظنونا إلاّ أن حکم الشارع قطعا أو ظنا بالرجوع فی مورد الظن الی البراءة و الاستصحاب و ترخیصه لترک مراعاة الظن أوجب القطع أو الظن بتدارک ذلک الضرر المظنون،و إلاّ کان ترخیص العمل علی الأصل المخالف للظن القاء فی المفسدة أو تفویت المصلحة.

و لذا وقع الاجماع علی عدم وجوب مراعاة الظن بالوجوب أو الحرمة اذا حصل الظن من القیاس و علی جواز مخالفة الظن فی الشبهات الموضوعیة حتی یستبین التحریم أو تقوم به البیّنة. (1)

لا یقال:أن تدارک الضرر ممنوع؛لامکان أن یکون ملاک جعل الحجیة مصلحة عامة أو دفع مفسدة عامة راجعة الی أصل الشریعة لا الی اشخاص المکلفین،فهنا أیضا ربما کان مصلحة رفع التکلیف الغیر المعلوم فی مثل البراءة الشرعیة و الاستصحاب هی أن لا تکون الشریعة صعبة مضیقة حرجیة لکی لا ینزجر ابناء النوع الانسانی عنها و یدخلوا فیها

ص:348

أفواجا،و هی مصلحة رفیعة لازمة الرعایة،و رعایتها لا تنافی وقوع المکلف فی الضرر الدنیوی الذی هو من قبیل الملاکات.

لانا نقول:مع الغمض عن کون المفاسد و المصالح المظنونة أیضا من المصالح و المفاسد العامة إن تدارک الضرر أو المفسدة أو تفویت المصلحة کما یحصل بالمصلحة العائدة الی الشخص لأهمیة المصلحة أیضا،فکذلک یحصل بالمصالح العامة الاجتماعیة؛لأنّ الشخص من جملة المجتمع و ینتفع بتلک المصالح ایضا،و لذا لا تأبی النفوس عن جعل الجهاد أو الخمس و الزکاة،مع أن هذه الأحکام لا تخلو عن الضرر النفسی أو المالی الشخصی،و لکن هذه الأضرار متدارکة بالمصالح العامة العائدة الی المجتمع الذی یکون الشخص فردا منه،و هو کاف فی خروج الموضوع الضرری عن موضوع الحکم العقلی بوجوب دفعه،کما لا یخفی.

هذا کله مضافا الی ما فی الکفایة من قوله:و أمّا المفسدة فلانها و إن کان الظنّ بالتکلیف یوجب الظن بالوقوع فیها لو خالفه،إلاّ أنّها لیست بضرر علی کل حال؛ضرورة إن کل ما یوجب قبح الفعل من المفاسد لا یلزم أن یکون من الضرر علی فاعله،بل ربما یوجب حزازة و منقصة فی الفعل بحیث یذمّه علیه فاعله بلا ضرر علیه أصلا.و أمّا تفویت المصلحة فلا شبهة فی أنه لیس فیه مضرة،بل ربما یکون فی استیفائها المضرّة کما فی الاحسان بالمال. (1)

فمع التدارک أو عدم ملازمة الظن بالتکلیف للظن بالضرر فلا مجال لقاعدة دفع الضرر المظنون هاهنا اصلا؛لعدم احراز موضوعها کما لا یخفی.

هذا کله مع الغمض عما یرد علی الکبری فی هذا المقام فقد ذهب المحقق العراقی فی نهایة الأفکار الی أنّ حکم العقل بوجوب دفع الضرر الدنیوی لیس إلاّ من باب الارشاد. (2)و من المعلوم أنّ معنی کونه ارشادا أنه لا یستتبع حکما شرعیا بحیث یترتب علی مخالفته عقوبة

ص:349

وراء الضرر الذی ارتکبه و وقع فیه.و علیه فلا یصلح للاستدلال بهذه الکبری علی وجوب التبعیة عن الظن بحیث یترتب العقوبة علی مخالفة الظن.

و لکن یمکن أن یقال:أن حمل حکم العقل فی جمیع الموارد علی الارشاد مع أن بعض المضار و لو کانت دنیویة مما یحکم العقل بقبح ارتکابها کقتل الشخص نفسه محل تأمل و نظر،و لعل من هذه الموارد المفاسد المظنونة التی تحوط الانسان بسبب مخالفة الأحکام المظنونة الشاملة لجمیع أموره و شئونه،و علیه فلا یصح حصر حکم العقل فی الارشاد بالنسبة الی الضرر الدنیوی.

ثمّ إنّ المراد من حکم العقل هو الاذعان بقبح الاقدام علی الضرر،و هذا الاذعان مما نجده بالوجدان بالنسبة الی بعض الظنون.

و دعوی:أنّ ملاک التقبیح هو بناء العقلاء و بناؤهم علی مدح فاعل بعض الأفعال من جهة کونه ذا مصلحة عامة موجبة لانحفاظ النظام،کما أنّ ذم فاعل بعضها الآخر من جهة کونه ذا مفسدة مخلة بالنظام؛و لذا توافقت آراء العقلاء الذین علی عهدتهم حفظ النظام بایجاد موجباته و اعدام موانعه علی مدح فاعل ما یحفظ به النظام و ذم فاعل ما یخل به.و الاقدام علی الضرر الشخصی لیس کذلک،و علیه فلا یکون قاعدة دفع الضرر قاعدة عقلائیة.

مندفعة:بأنّ حکم العقل بقبح فعل أو حسنه لیس من باب المشهورات العقلائیة،بل هو حکم عقلی ناش من قبح الظلم و حسن العدل،و من المعلوم انهما لا یتوقفان علی الاجتماع و آراء العقلاء،بل هو ثابت و لو فی فرض کون الانسان وحیدا لیس معه غیره.

ثمّ أن المحقق الاصفهانی قدّس سرّه ذهب الی أن الضرر المظنون مما ینفر عنه کل ذی شعور،و مجرد ذلک لا یجدی فی ترتب العقوبة علی مخالفة المظنون. (1)

و لا یخفی ما فیه من أنّ ذلک لا ینافی أن یحکم به العقل أو الشرع أیضا فی بعض أقسام الضرر کأکل الخبائث،فانّ النفوس متنفرة عنها و مع ذلک یحکم العقل أو الشرع بترکه لئلا

ص:350

یرتکبه بعض النفوس بدواع أخر.و بالجملة أن العمدة هو منع الصغری،و أما الکبری فهی ثابتة فی الجملة.

الانسداد،و هی فیما اذا ثبت التکلیف و لم ینحل العلم الاجمالی و لم یمکن الاحتیاط عقلا کصورة استلزام الاحتیاط باختلال النظام أو شرعا کصورة استلزام الاحتیاط للعسر و الحرج،و إلاّ فمع الانحلال أو إمکان الاحتیاط فلا تصل النوبة الی الدوران بین ترجیح الراجح و ترجیح المرجوح؛لأنّ اللازم علیه أن یعمل بموارد الانحلال أو یعمل بالاحتیاط فی جمیع الاطراف لقاعدة الاشتغال.

و بالجملة فاثبات الصغری یحتاج الی تمامیة مقدمات الانسداد،و هو خارج عن هذا المقام؛لأنّ محل البحث هو ملاحظة الدلیل لاثبات حجیة الظن من دون الاختصاص بحال الانسداد.

و لقد أفاد و أجاد شیخنا الأعظم قدّس سرّه حیث قال فی مقام تحلیل الجواب و توضیحه:أن تسلیم القبیح فیما اذا کان التکلیف و غرض الشارع متعلقا بالواقع و لم یمکن الاحتیاط،فانّ العقل قاطع بأنّ الغرض إذا تعلق بالذهاب الی بغداد و تردد الأمر بین الطرفین أحدهما مظنون الایصال و الآخر موهومه فترجیح الموهوم قبیح؛لأنّه نقض للغرض.

و أمّا إذا لم یتعلق التکلیف بالواقع أو تعلق به مع إمکان الاحتیاط فلا یجب الأخذ بالراجح بل اللازم فی الأول هو الأخذ بمقتضی البراءة و فی الثانی الأخذ بمقتضی الاحتیاط، فاثبات القبح موقوف علی ابطال الرجوع الی البراءة فی موارد الظن و عدم وجوب الاحتیاط فیها،و معلوم أنّ العقل قاض حینئذ یقبح ترجیح المرجوح بل ترک ترجیح الراجح،فلا بد من ارجاع هذا الدلیل الی دلیل الانسداد الآتی المرکب من بقاء التکلیف و عدم جواز الرجوع الی البراءة و عدم لزوم الاحتیاط و غیر ذلک من المقدمات التی لا یتردد الأمر بین الأخذ بالراجح و الأخذ بالمرجوح إلاّ بعد ابطالها. (1)

و تبعه فی الکفایة حیث قال:لا یکاد یلزم من عدم الأخذ بالظن ترجیح المرجوح علی الراجح إلاّ فیما اذا کان الأخذ بالظن أو بطرفه لازما مع عدم امکان الجمع بینهما عقلا و عدم

ص:352

وجوبه شرعا لیدور الأمر بین ترجیحه و ترجیح طرفه،و لا یکاد یدور الامر بینهما إلاّ بمقدمات دلیل الانسداد،و إلاّ کان اللازم هو الرجوع الی العلم أو العلمی أو الاحتیاط أو البراءة أو غیرهما علی حسب اختلاف الأشخاص أو الأحوال فی اختلاف المقدمات. (1)

فتحصّل:أنه لا دلیل علی حجیة الظن المطلق فی حال الانفتاح.

الشبهات الحکمیة،و من الرجوع الی الاصول العملیة المختلفة بحسب اختلاف المسائل کقاعدة الاشتغال و الاستصحاب و التخییر و البراءة.

المقدمة الخامسة:انّ ترجیح المرجوح علی الراجح قبیح،کما هو واضح.

فاذا تمت المقدمات المذکورة و دار الأمر بین الامتثال الظنی و غیره من الشکی و الوهمی لا یجوز التنازل الی الامتثال الشکی و الوهمی فی مقام الامتثال؛لانه ترجیح المرجوح علی الراجح و هو قبیح،بل اللازم هو الأخذ بالامتثال الظنی.

هذا تمام الکلام فی الاستدلال الذی اقاموه علی حجیة الظن المطلق فی زمان الانسداد، و لکن الاستدلال المذکور لا یتم لعدم ثبوت بعض مقدماتها.

نعم من ذهب الی حجیة خصوص أخبار العدول أو خصوص ما یفید الوثوق الفعلی أو الوثوق النوعی-کما ذهب الیه فی الفرائد-لا یتمکن من دعوی الانفتاح؛لعدم کونها بمقدار معظم الأحکام.

و لعله لذا لم یجزم الشیخ فی الفرائد بمنع هذه المقدمة حیث جعل ثبوتها معلقا علی عدم ثبوت حجیة الأدلة المتقدمة لحجیة الخبر الواحد بمقدار یفی بضمیمة الأدلة العلمیة و باقی الظنون الخاصة باثبات معظم الأحکام الشرعیة. (1)

و لقد أفاد و أجاد فی الکفایة حیث قال:و أمّا المقدمة الثانیة أمّا بالنسبة الی العلم فهی بالنسبة الی أمثال زماننا بیّنة وجدانیة یعرف الانسداد کل من تعرض للاستنباط و الاجتهاد،و أمّا بالنسبة الی العلمی فالظاهر أنّها غیر ثابتة؛لما عرفت من نهوض الادلة علی حجیة خبر یوثق بصدقه و هو بحمد اللّه واف بمعظم الفقه لا سیّما بضمیمة ما علم تفصیلا منها،کما لا یخفی. (2)

و علیه فیختل دلیل الانسداد بمنع هذه المقدمة،و لا ثمرة للبحث عن سائر المقدمات إلاّ فی المشابهات للمقام مع ثبوت المقدمة الثانیة فیها.

کدعوی الانسداد فی ترجمة الرجال بعد وجود العلم الاجمالی بوجوب الأخذ بروایاتهم و انسداد باب العلم و العلمی فی ذلک،فیمکن الاعتماد علی الظن الحاصل من التراجم باحوال الرجال،فتدبّر.

و أمّا المقدّمة الثالثة فلا اشکال فی تمامیتها لوضوح أنّ عدم التعرّض لامتثال معظم الأحکام المعلومة بالإجمال مما یقطع بعدم رضی الشارع به بالضرورة.

و لیس وجه ذلک کون العلم الاجمالی منجزا،و إلاّ لزم جواز منع هذه المقدمة ممن لم یقل بکون العلم الاجمالی منجزا مطلقا أو فی صورة جواز ارتکاب بعض الاطراف لکون

ص:355

الاحتیاط عسریا أو فی صورة وجوب الاقتحام لکون الاحتیاط موجبا للاختلال،مع أنّه لم یتفوّه بذلک أحد.

فالوجه هو ما اشار إلیه الشیخ قدّس سرّه من أنّ المقتصر علی التدین بالمعلومات التارک للأحکام المجهولة جاعلا لها کالمعدومة یکاد یعدّ خارجا عن الدین،لقلة المعلومات التی أخذها و کثرة المجهولات التی أعرض عنها،و هذا أمر یقطع ببطلانه کل أحد بعد الالتفات الی کثرة المجهولات. (1)

و أمّا المقدمة الرابعة فهی بالنسبة الی الاحتیاط الذی یوجب اختلال النظام تامة؛إذ لا ریب فی عدم وجوبه لعدم رضا الشارع بذلک،کما هو واضح.

و أمّا بالنسبة الی الاحتیاط الذی یوجب العسر و الحرج فقد منع عدم وجوبه فی الکفایة بدعوی عدم حکومة قاعدة نفی العسر و الحرج علی قاعدة الاحتیاط؛لأنّ مفاد القاعدة المذکورة عنده هو نفی الحکم الشرعی العسری بلسان نفی الموضوع العسری،کما أنّ مفادها عند الشیخ هو نفی الحکم الشرعی العسری من أول الأمر،و علیه فلا حکومة لها علی الاحتیاط العسری إذا کان الاحتیاط بحکم العقل؛لعدم العسر فی متعلق الحکم الشرعی من الصلاة أو الصوم أو الوضوء،کما لا عسر فی نفس الحکم الشرعی،و انّما العسر من ناحیة الجمع بین محتملات التکلیف من باب الاحتیاط،و من المعلوم أنّ الجمع المذکور لا یجب إلاّ بحکم العقل،و المفروض أنّه غیر منفی بالقاعدة المذکورة.

و فیه:

أوّلا:أنّ المنفی فی قاعدة لا حرج و قاعدة لا ضرر لیس هو متعلق الحکم الشرعی أی الضار أو الموجب للحرج حتی یقال إنّ المنفی هو المتعلقات الشرعیة فلا یرتبط بالاحتیاط العقلی،و أیضا لیس المنفی هو الحکم العسری أو الضرری حتی یقال إنّ المنفی هو الحکم الشرعی فلا یرتبط بالاحتیاط العقلی.

ص:356

بل المنفی فیما هو نفس الحرج أو الضرر من أی سبب حصل سواء کان منشأهما هو الحکم الشرعی أو موضوعه أو الحکم العقلی الاقتضائی کوجوب الاحتیاط،و هذا هو الظاهر من تعلق النفی بنفس الحرج أو الضرر؛إذ جعل المنفی و هو الضرر او الحرج عنوانا مشیرا الی الضار أو الموجب للحرج أو الحکم الشرعی خلاف الظاهر،لأنّ لفظ الضرر أو الحرج اسم مصدر،و لیس عنوانا لغیره کالضار أو الحکم الشرعی العسری أو الضرری حتی یکون النفی راجعا الی الفعل الضرری أو الحرجی أو الحکم الشرعی.

ثم إنّ النفی هو نفی تشریعی بالنسبة الی نفس الضرر أو الحرج،و لیس اخبارا عن عدمهما،و إلاّ فهو خلاف الواقع،و المقصود من نفیهما هو نفی أسبابهما من تجویز الضرر و الاضرار و الحرج و الاحراج و الحکم الضرری و الحرجی و الاحتیاط الضرری أو الحرجی،ففی الحقیقة هو نفی أسباب الضرر أو الحرج شرعا بنفی نفس الضرر و الحرج شرعا.

لا یقال:إنّه لو کان المراد من نفی الضرر أو الحرج هو نفی نفس الضرر أو الحرج تشریعا لکان مفاد لا ضرر و لا حرج هو نفی حرمة الضرر،کما هو الحال فی مثل قوله علیه السّلام:«لا ربا بین الوالد و الولد»؛فانّ المراد نفی حرمة الربا بینهما،فلو کان المراد من قوله علیه السّلام:«لا ضرر أو لا حرج»نفی الضرر تشریعا لکان معناه نفی حرمة الاضرار بالنفس لا الغیر،و هذا مما لم یلتزم به أحد؛فانّ حرمة الاضرار بالغیر أو بالنفس فی الجملة مما لا کلام فیه،فهذا المعنی مما لا یمکن الالتزام به فی أدلة نفی الحرج و الضرر.

فیدور الأمر بین أن یکون المراد من النفی هو النهی عن الاضرار و الضرر بالغیر أو النفس،کما هو الحال فی مثل قوله تعالی: فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جدالَ فانّ المراد منه هو نهی المحرم عن هذه الأمور.

أو أن یکون المراد من النفی هو النفی التشریعی،بمعنی نفی الحکم الضرری أو الحرجی فی الشریعة،کما ذهب الیه الشیخ الأعظم قدّس سرّه،و هو الظاهر من أدلة نفی الحرج و الضرر بقرینة ما

ص:357

فی بعض الروایات من أنّه لا ضرر فی الاسلام أو فی الدین؛فانه ظاهر فی نفی تشریع الحکم الضرری فی دین الاسلام،و کذا قوله تعالی: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فی الدّین منْ حَرَجٍ ظاهر فی نفی تشریع الحکم الحرجی. (1)

لانا نقول:أن دلیل لا ضرر أو لا حرج بقرینة کونهما فی مقام الامتنان و افادة سهولة الاسلام و الدین لا ینفیان الحرمة،بل المنفی فیهما هو التجویز،و معناه أن الضرر أو الحرج لا یجوزه الشارع لا بالنسبة الی الغیر و لا بالنسبة الی النفس،و بهذا الاعتبار یفید نفی نفس الضرر أو الحرج نفی تشریعهما و تجویزهما،و نفی تشریع الضرر أو الحرج من أی جهة کانت یستلزم نفی الموضوع الضرری أو الحکم الشرعی بل الاحتیاط العقلی أیضا؛لانّ الحکم العقلی فی أطراف العلم الاجمالی اقتضائی،و الحکم الاقتضائی یصلح لان یرفعه الشارع، و علیه فلا یجوز الشارع الموافقة القطعیة الموجبة للضرر أو الحرج.

ثم قوله(فی الاسلام)أو(فی الدین)فی بعض الأخبار أو فی الآیة الکریمة لا یوجب تخصیص النفی بالأحکام الشرعیة؛لانّ الدین أو الاسلام هو ظرف النفی لا المنفی،و المقصود أنّ فی دائرة الاسلام أو الدین لم یشرع الضرر أو الحرج من أی سبب کان.

هذا مضافا الی أنّ هذا القید بالنسبة الی لا ضرر لم یرد فی الروایات المعتبرة،کما لا یخفی.

و ثانیا:أنّه لو سلمنا أنّ مفاد لا ضرر أو لا حرج هو نفی الموضوع الضرری أو الحرجی کما ذهب الیه فی الکفایة،لا نفی نفس الضرر أو الحرج کما قویناه فلا وجه لدعوی أنّه لا یشمل الاحتیاط العقلی؛لأنّه أیضا من الموضوعات،و حیث أن الحکم العقلی فی أطراف المعلوم بالاجمال حکم اقتضائی و قابل لان یرفعه الشارع و لیس علة تامة کالعلم التفصیلی، فلا مانع من أن تشمله أدلة نفی الضرر أو الحرج لنفی وجوب الموافقة القطعیة الموجبة للحرج أو الضرر بلسان نفی الموضوع الضرری أو الحرجی.

و ثالثا:أنّه لو سلمنا أنّ مفاد لا ضرر أو لا حرج هو نفی الحکم الشرعی الضرری أو

ص:358

الحرجی کما ذهب الیه الشیخ الأعظم قدّس سرّه لا نفی نفس الضرر أو الحرج و لا نفی الموضوع الضرری أو الحرجی فلا وجه لدعوی أنه لا یشمل الاحتیاط العقلی أیضا؛لانّ مفاد أدلة لا ضرر أو لا حرج هو نفی الحکم الموجب للضرر أو الحرج،و لا اشکال فی أن وجوب الاحتیاط و هو الجمع بین المحتملات و إن کان عقلیا ناش من بقاء الحکم الشرعی الواقعی علی حاله،فهو المنشأ للحرج أو الضرر؛إذ الشیء یسند الی اسبق العلل،فیکون المرتفع بادلة نفی الحرج و الضرر هو الحکم الشرعی الواقعی،فیرتفع وجوب الاحتیاط بارتفاع موضوعه. (1)

و یشکل ذلک بانّ شمول لا ضرر و لا حرج بالاحتیاط التام لا یوجب اشکالا بناء علی أنّ المنفی هو نفس الضرر أو الحرج أو الموضوع الضرری أو الحرجی؛لانّ المنفی حینئذ هو بعض موارد الضرر و الحرج أو الموضوع الضرری و الحرجی،هذا بخلاف ما اذا کان المنفی هو نفس الحکم الشرعی الذی یکون منشأ للاحتیاط العقلی؛فانه یوجب الاشکال و الایراد،و هو أن مقتضی أدلة نفی الحرج حینئذ هو رفع أصل التکلیف الواقعی لا خصوص الاحتیاط فی بعض اطراف احتماله،فاذا رفع أصل التکلیف،فلا یکون وجه لرعایة التکلیف فی شیء من أطراف احتماله،فمرجع نفی العسر و الحرج حینئذ الی اهمال التکالیف الواقعیة و عدم وجوبها،و هو مناف للمقدمة الثالثة.

و أجاب عنه فی تسدید الأصول بأنّ الحق فی الجواب أن یقال:إنّ التکلیف و الحکم الواقعی هنا لیس حکما واحدا یجب بحکم العقل الاوّلی الاحتیاط فی أطراف احتماله،بل لا ریب أن هنا أحکاما متعددة،ثم أن من المعلوم أنّه لو کان فی البین تکالیف متعددة یوجب امتثال جمیعها عسرا و حرجا،فانّما یحکم بارتفاع عدة منها بمقدار یرتفع به العسر و الحرج.

غایة الأمر أنّه لو کان بینها ما یتعین رفعه عند دوران الامر بینه و بین غیره یحکم برفع هذا بخصوصه،و إلاّ تخیّر المکلّف بین المعاملة مع کل منها شاء برفعه.

ص:359

ففی ما نحن فیه لما کان لا یجوز العقل فی مقام الامتثال رفع الید عن التکالیف المظنونة و الأخذ بغیرها فلا محالة یحکم برفع التکالیف الموجودة فی الموارد المشکوکة و الموهومة، و تبقی الموارد المظنونة علی ما هی علیها من القوة و التنجز،فیجب الاحتیاط فیها.

فإن قلت:أن الحکم بنفی التکلیف عن بعض أطراف العلم مع أن موجبه موجود مقارنا مع العلم بأصل التکلیف یوجب عدم تنجز التکلیف من رأس،کما قرر فی مبحث العلم الاجمالی و حدوث الاضطرار مثلا الی طرف معین مقارنا لحصول العلم بالتکلیف،فمآل أدلة نفی العسر و الحرج الی اهمال التکالیف و عدم التعرض لامتثالها من رأس،و هو باطل.

قلت:أن الاتکال فی نفی التکلیف فی موارد الشک و الوهم الی أدلة نفی العسر و الحرج لا یتوقف علی العلم بوجود تکلیف فی مواردهما،فانه یصح و یکفی أن یقال إنّه لو لم یکن بینها تکلیف فلا ریب فی أنّ المکلف لا یؤخذ بشیء،و لو کان فلمکان ایجابه العسر و الحرج کان منفیا،و أما موارد الظن بالتکلیف فلا یبعد دعوی العلم الاجمالی بوجود تکالیف عدیدة بینها،فیجب القیام مقام امتثالها.

فما فی کلمات بعض أهل التحقیق من انهدام اساس منجزیة العلم الاجمالی بعد جریان أدلة نفی العسر و الحرج ممنوع. (1)

یرد علیه أیضا أنّ نفی التکلیف فیما فرض وجوده فی موارد الشک و الوهم لکونه موجبا للعسر و الحرج یستلزم عود الاشکال؛فانّ مع نفی التکلیف فی موارد الشک و الوهم ینتفی العلم،فیتنجز التکلیف من رأس؛فانّ التکلیف علی فرض وجوده فی موارد الشک و الوهم ینتفی مع کون موارد الشک و الوهم طرفا للعلم الاجمالی.

نعم لو فرض مع قطع النظر عن موارد الشک و الوهم حصول العلم الاجمالی بالتکلیف فی موارد الظن،فلا وجه لعدم تنجز التکلیف فی هذه الدائرة.

و لکنه لا یحتاج حینئذ فی نفی التکلیف فی موارد الشک و الوهم الی ادلة نفی الحرج؛فانّ

ص:360

الشک فیهما شک فی الزائد علی المقدار العلم الاجمالی،و هو محل البراءة من دون کلام.

فالأولی فی نفی وجوب الاحتیاط العسری هو الاتکال الی الوجهین الأولین؛فان رفع الحکم العقلی بوجوب الموافقة القطعیة لا یوجب رفع التکلیف الواقعی و إن صح الحکم بنفی التکلیف فی موارد الشک و الوهم مع بقاء وجوب الاحتیاط فی موارد الظن؛لبقاء وجود العلم الاجمالی بین خصوص موارد الظن،فلا تغفل.

أ-و أمّا عدم جواز الرجوع الی فتوی الغیر فهو واضح ضرورة أنه لا یجوز ذلک إلاّ للجاهل لا للفاضل الذی اعتقد خطأ المجتهد الذی یدعی انفتاح باب العلم أو العلمی،بل رجوعه الیه من قبیل رجوع العالم الی الجاهل.

ب-و هکذا لا مجال للرجوع الی القرعة فی الشبهات الحکمیة؛لاختصاصها بالشبهات الموضوعیة فی الجملة،کما لا یخفی.

ج-و أمّا عدم جواز الرجوع الی الاصول العملیة،فان کان الأصل مثبتا للتکلیف و لم یکن من الاصول المحرزة کاصالة الاشتغال فلا مانع من الرجوع إلیها؛لعدم منافاتها مع العلم الاجمالی،بل هی مساعدة معه.

د-و إن کان الاصل مثبتا للتکلیف و کان من الاصول المحرزة کالاستصحاب المثبت للتکلیف فهو علی قسمین:

أحدهما:ما إذا لم یعلم اجمالا بانتقاض الحالة السابقة فیه،کما اذا کان الکأسان نجسین و لم یعلم تطهیر أحدهما فلا مانع من جریان استصحاب النجاسة و جواز الرجوع الیه،کما لا یخفی.

و ثانیهما:هو ما اذا علم اجمالا بالانتقاض،کما اذا کان الکأسان نجسین و علم بتطهیر أحدهما،و حینئذ فان قلنا بأنّ المانع من جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الاجمالی هو لزوم المخالفة العملیة فلا مانع من جریان الاستصحاب فی المقام؛لعدم لزوم المخالفة العملیة مع فرض کون الاستصحاب مثبتا للتکلیف.

ص:361

و إن قلنا بأنّ المانع هو نفس العلم الاجمالی بانتقاض الحالة السابقة و لو لم یلزم المخالفة العملیة،فلا یجری الاستصحاب المثبت للتکلیف فی المقام؛للعلم بانتقاض الحالة السابقة فی الجملة،کما هو المفروض.

و المقرر فی محله أن الجملة الثانیة فی حدیث لا تنقض و هو قوله(و لکن تنقضه بیقین آخر)تأکید للجملة الاولی؛لظهور الجملة الثانیة فی کون الیقین الآخر یقوم مقام الشک،و من المعلوم أنّ الذی یقوم مقام الشک هو الیقین التفصیلی،لا الیقین الاجمالی؛لانه مشوب بالشک،و علیه فمقتضی دلیل الاستصحاب هو عدم جواز نقض الیقین بالشک مطلقا سواء کان مقرونا بالعلم الاجمالی أولا،و مع الاطلاق المذکور یجری الاستصحاب مع العلم الاجمالی بالانتقاض أیضا،و لا یلزم من ذلک التناقض فی مدلول دلیل الاستصحاب؛إذ العلم الاجمالی علی الفرض المذکور لیس بناقض،و انّما الناقض هو الیقین التفصیلی، و المفروض أنّه مفقود فی المقام.

هذا،مضافا الی ما أفاده فی الکفایة من أنه لا مانع من جریان الاستصحاب حتی علی القول بأنّ العلم الاجمالی بانتقاض الحالة السابقة بنفسه مانع عن جریان الاستصحاب و لو لم یلزم منه مخالفة عملیة،بدعوی تناقض حرمة النقض فی کل واحد من الاطراف بمقتضی قوله(لا تنقض)مع وجوب النقض فی البعض کما هو قضیة(و لکن تنقضه بیقین آخر)،و ذلک لأنّ الاستنباط تدریجی،و المجتهد لا یکون ملتفتا الی جمیع الاطراف دفعة لیحصل له الشک الفعلی بالنسبة الی جمیع الاطراف،و یکون جریان الاستصحاب فی جمیع الاطراف فی عرض واحد موجبا للعلم الاجمالی بالانتقاض،و مع العلم الاجمالی بالانتقاض یلزم التناقض فی مدلول دلیله من شموله له.

و بالجملة فمع فرض صحة هذا القول لیس له صغری فی المقام مع عدم الالتفات الی جمیع الاطراف. (1)

ص:362

و لکن یشکل ذلک بما فی مصباح الاصول من أن الاستنباط و إن کان تدریجیا و المجتهد لا یکون ملتفتا الی جمیع الشبهات التی هی مورد الاستصحاب دفعة،إلاّ أنّه بعد الفراغ عن استنباط الجمیع و جمعها فی الرسالة مثلا یعلم اجمالا بانتقاض الحالة السابقة فی بعض الموارد التی جری فیها الاستصحاب،فلیس له الافتاء بها. (1)

فالعمدة هو ما عرفت من أن العلم الاجمالی بالانتقاض لا یمنع عن جریان الاستصحاب؛ لانّ الناقض المذکور فی دلیل الاستصحاب هو العلم التفصیلی لا العلم الاجمالی،و علیه فلا مانع من الرجوع الی الأصول العملیة المثبتة،فالقول بعدم جواز الرجوع الی الاصول العملیة و لو کانت مثبتة غیر سدید.اللّهمّ إلاّ أن یقال:أن منظور الانسدادی من عدم الرجوع الی الاصول هی الاصول العملیة النافیة.

ه-و إن کان الأصول العملیة نافیة فالرجوع الیها ممنوع فیما اذا کان فی الرجوع إلیها محذور الخروج عن الدین أو الاهمال بالنسبة الی التکالیف الواقعیة المعلومة،کما هو الظاهر لکثرة الاصول النافیة،نعم لو لم یکن فی الرجوع إلیها محذور الخروج عن الدین و کان العلم الاجمالی بالتکالیف الواقعیة منحلا مع العلم بموارد التفصیل بضمیمة موارد جریان الاصول المثبتة للتکلیف،فلا مانع من الرجوع الی الاصول النافیة،و لکن ذلک مجرد فرض؛لانّ موارد العلم الاجمالی أکثر من موارد المعلوم بالتفصیل و لو بضمیمة موارد الاصول المثبتة، و معه فلا یجوز الرجوع الی الاصول النافیة،للزوم المخالفة العملیة مع العلم الاجمالی بالتکلیف.

هذا،مضافا الی لزوم المناقضة من شمول(لا تنقض)عند من یجعل المانع هو المناقضة فی المدلول.

و دعوی:عدم کون الشک فعلیا إلاّ فی بعض أطرافه و کان بعض اطرافه الآخر غیر ملتفت الیه فعلا اصلا کما هو حال المجتهد فی مقام استنباط الأحکام،فلا یکاد یلزم المناقضة

ص:363

من جریان حدیث(لا تنقض)فی أطراف المعلوم بالاجمال؛فانّ قضیة(لا تنقض)لیس إلاّ حرمة النقض فی خصوص الطرف المشکوک،و لیس فیه علم بالانتقاض کی یلزم التناقض فی مدلول دلیله من شموله له. (1)

مندفعة:بما مر آنفا من أن الاستنباط و إن کان تدریجیا إلاّ أنّ المفتی بعد الفراغ عن استنباط جمیع ما فی رسالته یعلم اجمالا بانتقاض الحالة السابقة فی بعض موارد جریان الاستصحاب.و مقتضاه هو الکشف عن عدم شمول دلیل الاستصحاب لتلک الموارد.

و کیف ما کان فلا یجوز الرجوع الی الاصول النافیة مع لزوم المخالفة العملیة من جریانها، مضافا الی لزوم المناقضة فی مدلول دلیل الاستصحاب بناء علی أن الناقض أعم من العلم الاجمالی.

ربما یقال:أن عدم جواز الرجوع الی الاصول النافیة صحیحة فیما اذا دار الامر بین المظنونات و المشکوکات و الموهومات،بخلاف ما اذا قلنا بأنّ دائرة الاحتیاط بین المظنونات؛فانه یجوز الرجوع فی غیرها الی الاصول النافیة.

و توضیح ذلک:أن بعد ما کانت موضوعات التکالیف فی موارد الظن و الشک و الوهم بها مختلفة،ففی موارد الظن الشاملة للشهرات و الاجماعات المنقولة و أخبار الثقات و نحوها یحصل علم اجمالی بانطباق کثیر من هذه الظنون علی الواقع و وجود تکالیف الزامیة فیها،و العقل یحکم بالاحتیاط فیها.

و هذا بخلاف موارد الشک و الوهم فی التکلیف فلا علم اجمالا و لو بتکلیف واحد فیها، فالعلم الاجمالی الکبیر منحل بالعلم الاجمالی فی خصوص دائرة المظنونات و الشک البدوی فی غیرهما،و حینئذ العقل یحکم بالاحتیاط فی المظنونات و البراءة فی غیرها،و لا یلزم حینئذ عسر و لا حرج.

و لازمه و إن کان الاحتیاط فی ظن التکلیف لکنه لا من ناحیة تمامیة دلیل الانسداد،بل

ص:364

ببرکة انحلال العلم الاجمالی الکبیر و حکم العقل بالاحتیاط فی المظنونات (1)،و یجوز حینئذ الرجوع الی الاصول النافیة فی غیر دائرة المظنونات؛لانّ الشک فیها شک بدوی،و لا یلزم من جریان الاصول النافیة فیها خروج عن الدین أو مخالفة عملیة؛لعدم العلم بالتکلیف فی دائرة المشکوکات و الموهومات بعد انحلال المعلومات بالاجمال فی دائرة المظنونات.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّه لا دلیل علی انحلال العلم الاجمالی بالتکالیف فی الدائرة الکبیرة بمجرد احتمال انطباقه مع العلم الاجمالی فی دائرة المظنونات التی لا دلیل علی اعتبارها؛ لمعارضة هذا الاحتمال باحتمال الانطباق و لو بالنسبة الی بعضها فی طرف المشکوکات و الموهومات،فدعوی انطباق المعلوم بالاجمال علی خصوص العلم الاجمالی فی طرف المظنونات بحیث لا یحتمل انطباقه و لو بعضها علی طرف الآخر من المشکوکات و الموهومات کما تری؛إذ لا ترجیح بینهما بعد عدم اعتبارهما،فتأمّل.

و أمّا المقدمة الخامسة فلا کلام بالنسبة الیها؛لانّ کل مورد یدور الامر فیه بین ترجیح المرجوح علی الراجح أو العکس یحکم العقلاء بلزوم ترجیح الراجح علی المرجوح و قبح العکس،و هذه کبری ثابتة عند العقل و العقلاء.

و حینئذ مع فرض تمامیة مقدمات الانسداد و دوران الامر فی المقام بین ترجیح الامتثال الظنی و بین ترجیح الامتثال الشکی أو الوهمی فلا اشکال فی تقدیم ترجیح الامتثال الظنی علی الامتثال الشکی أو الوهمی للقاعدة المذکورة؛إذ المفروض أنه لا طریقة للشارع فی الامتثال غیر طریقة العقلاء،و علیه فاللازم بعد الاخذ بالعلم التفصیلی و الاصول المثبتة هو الرجوع الی التکالیف المظنونة دون المشکوکة أو الموهومة،هذا اذا لزم من الاحتیاط فی جمیع الاطراف عسر و حرج کما هو المفروض.و إلاّ فاللازم هو الاحتیاط التام فی جمیع الاطراف لبقاء العلم الاجمالی بالتکالیف.

و لکن الکلام فی تمامیة المقدمات المذکورة بالنسبة الی المقام.

ص:365

و قد عرفت فی المقدمة الثانیة أن العلم الاجمالی فی الدائرة الکبیرة ینحل بالعلم الاجمالی فی الدائرة الصغیرة،و هی دائرة الاخبار؛إذ مع حجیة الأخبار و العلم بوجود تکالیف فعلیة بها بمقدار المعلوم بالاجمال لا یبقی علم بالتکلیف فی غیرها،فیجوز الرجوع فیه الی الاصول العملیة النافیة،فلا یدور الامر بین الامتثال الظنی و الامتثال الشکی أو الوهمی حتی یلزم ترجیح الظنی علی غیره،بل اللازم هو الاخذ بمفاد الاخبار بعد ثبوت حجیتها،فمع عدم الدوران بین الراجح و المرجوح فلا مجال لتطبیق کبری قبح ترجیح المرجوح علی المقام،کما لا یخفی.هذا مضافا الی أن قبح ترجیح المرجوح علی الراجح فیما اذا لم یکن المرجوح من ناحیة اخری ففی مثل المقام و أن کان الظن بالنسبة الی الاحتمال و الوهم راجحا و لکن ربما یکون المحتمل اقوی و اهم من الظنون بحسب الملاک بحیث یجب مراعاته فمجرد الدوران بین الظن و الشک لا یوجب ترجیح الظن علی الشک بل یتوقف التقدیم علی اثبات ان المحتمل لیس باقوی و اهم من الظنون بحسب الملاک و إلاّ فالمقدم هو المحتمل فلا ینتج المقدمات ترجیح الظن فی مطلق موارد دوران الامر بین الظن و الشک،او الوهم.فالاولی هو اضافة مقدمة اخری علی المقدمات و هی أن المحتمل و المشکوک لیس بحسب الملاک اقوی و اهم من الظن فلا تغفل.

و بالجملة فمع ثبوت حجیة الأخبار الآحاد و انحلال العلم الاجمالی بالتکالیف الواقعیة فیها لوفائها بها لا مجال لدلیل الانسداد فی المقام،کما لا یخفی.

نعم ربما تتم مقدمات دلیل الانسداد فی غیر المقام من موارد الامتثال.کما اذا ترددت القبلة بین الجهات الاربعة و ظن بها فی بعضها المعین و لم تقم بینة علی طرف منها و لم یجر اصل محرز فی طرف منهما و لم یمکن الاحتیاط لضیق الوقت،فمع تنجز التکلیف و عدم الانحلال و عدم امکان الاحتیاط یتعین الاخذ بالظن؛لقبح ترجیح المرجوح علی الراجح فی مقام الامتثال.

و هکذا یمکن التمسک بدلیل الانسداد فی الظنون الرجالیة أو اللغویة و غیرهما إذا تمت المقدمات فیها،فتدبّر جیدا.

ص:366

فتحصّل:أن الظن المطلق لا دلیل علی حجیته بعد کون المفروض هو انحلال العلم الاجمالی بالتکالیف الشرعیة فی دائرة الظنون الخاصة المعتبرة من الأخبار الآحاد؛لعدم تمامیة مقدمات الانسداد بالنسبة الی الظن المطلق،فلا تغفل.

ص:367

تحقّق الإطاعة و المعصیة اللّتین لا یتحقّقان إلاّ بعد العلم بالوجوب و الحرمة أو الظنّ المعتبر بهما و الظنّ غیر المعتبر لیس وصولا لهما و مع عدم الوصول یقبح العقاب علیه لأنّه عقاب بلا بیان نعم لو لم نقل باستقلال العقل بقبح العقاب بلا بیان کان احتمال العقوبة فی فرض الظنّ الغیر المعتبر بالحکم موجودا و لکنّه کما تری.

کلام حول حقّ الطّاعة

ربما یقال إنّ حقّ الطّاعة للّه تعالی ثابت علی عبیده و علی هذا یحکم العقل بوجوب إطاعته و لو فی موارد احتمال التّکلیف و هذا الإدراک العقلی لا یختصّ بالتکالیف المعلومة بل هو موجود فی المحتملات و المظنونات ما لم یرخص الشّارع فی ترک التحفّظ و الاحتیاط و علیه فالبراءة العقلیّة لا أصل لها لأنّه إذا کان حقّ الطاعة یشمل التکالیف المشکوکة فهو بیان رفع البیان فلا یکون عقاب اللّه للمکلّف إذا خالفها قبیحا لأنّ المکلّف یفرط فی حقّ مولاه بالمخالفة فیستحقّ العقوبة و مع عدم جریان قاعدة قبح العقاب فاحتمال العقوبة موجود و مع وجود احتمال العقوبة فی المظنونات و المشکوکات یجب رفعه لقاعدة وجوب دفع الضّرر المحتمل أو المظنون و یتمّ البرهان.

و یمکن الجواب بأنّ کبری لزوم إطاعة اللّه کسائر الکبریات العقلیّة و النقلیّة تتوقّف علی إحراز الموضوع و بدونه لا تنتج الحکم بلزوم الإتیان بشیء أو الترک فالمحتملات لا یحرز کونها إطاعة للمولی و مع عدم الإحراز فلا یترتّب علیها وجوب الإطاعة و احتمال العقوبة فیها ینتفی بقاعدة قبح العقاب بلا بیان بعد اختصاص حقّ الطّاعة بالتّکالیف المعلومة بالعلم الوجدانی أو العلمی عند العقلاء.

و الشّارع لم یتّخذ فی باب الامتثال طریقة غیر طریقة العقلاء و لو لا ذلک لبیّنها و لو بیّنها لشاعت و لبانت فی مثل هذه المسألة التی تکون مورد الابتلاء.

لا یقال إنّ مورد جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان عند العقلاء مختصّ بموارد إمکان

ص:369

البیان و مع ذلک لم یتبیّن و أمّا إذا لم یمکن البیان کما إذا منع شخص أن یتکلّم المولی و نعلم بأنّ المولی أراد بیان وجوب شیء أو حرمته ففی مثله لا تجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

و جمیع الموارد المحتملة للتّکالیف تکون من هذا القبیل فإنّ المولی الشّرعی مع حدوث الموانع من الظّلمة و الکذبة لا یتمکّن من البیان فلا یجوز الأخذ بقاعدة قبح العقاب بلا بیان فی تلک الموارد لنفی العقوبة المحتملة عند العقلاء و معه فاحتمال العقوبة موجود و یتمّ البرهان بضمیمة کبری وجوب دفع الضرر المظنون أو المحتمل لأنّا نقول موارد قاعدة قبح العقاب بلا بیان ثلاثة أحدها:الموارد التی أمکن للمولی البیان و لم یبیّن و لا إشکال فی جریان القاعدة فیها من دون فرق بین المولی الحقیقی و سائر الموالی.

و ثانیها:الموارد التی لا إشکال فی عدم جریانها فیها و هی التی فرض العلم بوجود الإرادات الحتمیّة للمولی مع عدم تمکّنه من البیان لوجود المانع و نحوه فإنّ العلم بالإرادة فی حکم البیان و لا مورد للقاعدة مع البیان کما لا یخفی.

و ثالثها:الموارد التی یشکّ فیها أنّها من قبیل الأولی أو الثانیة ففی هذه الموارد تجری القاعدة عند العقلاء إلاّ فی بعض مهامّ الامور إذ لا بیان و مع عدم البیان تجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

و دعوی العلم بالإرادة الحتمیّة مع عدم التّمکن من البیان بعد العلم بحصول الموانع من الظّلمة و الکذبة مندفعة بأنّ المفروض هو الشکّ فی الإرادة و الواقع بحسّ الموارد و مع الشکّ لا بیان کما لا یخفی.

و دعوی أنّه لا إشکال فی أنّ العقلاء بما هم کذلک لا یتوقّفون فی محتمل المطلوبیّة و لا یقتحمون فی محتمل المبغوضیّة فی مقاصدهم و أغراضهم فی شیء من الموارد و إذا کانوا کذلک فی الامور الرّاجعة إلیهم فبطریق أولی فی الامور الراجعة إلی موالیهم لأنّهم یرون العبد فانیا فی مقاصد الموالی و بمنزلة أعضائه و جوارحه بحیث یجب أن یکون مطلوبه مطلوب المولی و غرضه غرضه فإذا کان العبد فی اموره بحیث ینبعث أو یرتدع باحتمال النفع و الضّرر

ص:370

فیجب علیه بطریق أولی أن یرتدع بمجرّد احتمال کون هذا مطلوبا للمولی أو کون ذاک مبغوضا له و إذا کان هذا حکم العقلاء بما هم عقلاء فکیف یحکم العقل بقبح العقاب.

مندفعة بأنّه لو سلّمنا وجود البناء فی الموارد المذکورة فلا یمکن الاستدلال به فی مثل المقام بالأولویة لأنّ بناء الشّارع علی الأخذ بالسهولة و هذا الفرق یمنع عن التعدّی عن موارد البناء المذکور إلی المقام بالأولویّة.

هذا مضافا إلی أنّ وجود البناء فی الموارد التی شکّ فی أصل الإرادة و التّکلیف فیها غیر ثابت سواء تمکّن عن البیان أو لم یتمکّن فلا تغفل.

الوجه الثّانی:

أنّه لو لم یأخذ بالظنّ لزم ترجیح المرجوح علی الراجح و هو قبیح و علیه فیجب الأخذ بالظنّ المطلق و هذا هو معنی حجّیّة الظنّ.

و اجیب عنه بالمنع عن الکبری بدعوی أنّه لیس ترجیح المرجوح فی جمیع الموارد قبیحا لأنّ المرجوح قد یوافق الاحتیاط فالأخذ به فی هذا الصورة لیس قبیحا و فیه أنّ المرجوح المطابق للاحتیاط لیس العمل به ترجیحا للمرجوح بل هو جمع فی العمل بین الراجح و المرجوح مثلا إذا ظنّ عدم وجوب شیء و کان وجوبه مرجوحا فحینئذ الإتیان به من باب الاحتیاط لیس طرحا للراجح فی العمل لأنّ الإتیان لا ینافی عدم الوجوب.

فالأولی هو أن یجاب عنه بمنع الصغری فنقول إنّ الاستدلال بذلک إن کان فی صورة الانفتاح کما هو محلّ الکلام فی هذا المقام فلا دوران حینئذ لأنّ بعد قیام العلم أو العلمی بالنّسبة إلی الأحکام الواقعیّة فینحلّ العلم الإجمالی بالأحکام فی موارد العلم و العلمی و لا علم بوجودها بین مورد الظنّ و بین طرفه من الشکّ و الوهم حتّی یقال لزم الأخذ بالظنّ لئلاّ یلزم ترجیح المرجوح علی الراجح و حینئذ فمع عدم العلم بوجود الأحکام الشرعیّة بنی الظنّ و طرفه من الشکّ و الوهم یرجع إلی البراءة العقلیة أو الشرعیة فی جمیع الأطراف و لا یلزم من ترجیح المرجوح علی الراجح لأنّ نسبة البراءة إلی جمیع الأطراف متساویة.

ص:371

و إن کان الاستدلال بذلک فی صورة الانسداد و لزوم الأخذ بالظنّ أو طرفه من الشکّ و الوهم دار الأمر بین ترجیح الظنّ و ترجیح طرفه و لکنّه یتوقّف علی تمامیّة مقدّمات الانسداد و إلاّ فلا تصل النوبة إلی الدوران بین ترجیح الراجح و ترجیح المرجوح لأنّ اللازم علیه فی هذه الصورة هو أن یعمل بموارد الانحلال أو یعمل بالاحتیاط فی جمیع الأطراف لقاعدة الاشتغال فتحصّل أنّه لا دلیل علی حجّیّة الظنّ المطلق فی حال الانفتاح.

المقام الثّانی:

فی دلیل الانسداد و هذا الدّلیل الذی استدلّ به علی حجّیّة الظنّ المطلق فی زمان الانسداد مرکّب من عدّة مقدّمات یستقلّ العقل مع ثبوتها بکفایة الإطاعة الظنّیة أو یستکشف بها مشروعیّة التبعیّة عن الظنّ فی مقام الامتثال و هذه المقدّمات خمسة:

المقدّمة الاولی:

أنّه یعلم إجمالا بثبوت تکالیف کثیرة فی الشریعة الإسلامیّة و أطراف هذا العلم الإجمالی لا یختصّ بموارد الأخبار.

المقدّمة الثانیة:

أنّه ینسد باب العلم أو العلمی بالنّسبة إلی المعلوم بالإجمال.

المقدّمة الثالثة:

أنّه لا یجوز إجمال التکالیف و ترک التعرّض لامتثالها لتنجّزها بسبب العلم الإجمالی.

المقدّمة الرابعة:

أنّه لا مجال للرجوع إلی الوظائف المقرّرة للجاهل بالأحکام من الاحتیاط التّام للزوم الاختلال أو العسر و الحرج و من الرجوع إلی فتوی الغیر الذی یعتقد الانفتاح لمنافاته مع العلم بالانسداد و من الرّجوع إلی القرعة لعدم جواز الأخذ بها فی الشّبهات الحکمیة و من الرّجوع إلی الاصول العملیّة للزوم المخالفة العملیة من جریانها إن کانت نافیة و لغیر ذلک.

المقدّمة الخامسة:

أنّ ترجیح المرجوح علی الرّاجح قبیح.

ص:372

فإذا تمّت المقدّمات المذکورة و دار الأمر بین الامتثال الظّنّی و الشکّی أو الوهمی لا یجوز التنازل إلی الشکّی أو الوهمی فی مقام الامتثال لأنّه ترجیح المرجوح علی الراجح و هو قبیح.هذا تمام الکلام فی تقریب الاستدلال علی حجّیّة الظنّ المطلق.

ملاحظات حول دلیل الانسداد

أمّا المقدّمة الأولی فهی و إن کانت بدیهیّة إلاّ أنّ العلم الإجمالی فی الدائرة الکبیرة ینحلّ بالعلم الإجمالی فی الدائرة الصّغیرة و هی الأخبار و معه لا موجب للاحتیاط إلاّ فی خصوص دائرة الأخبار و علیه فمع تمامیّة سائر المقدّمات لم یثبت إلاّ وجوب العمل بالظنون الحاصلة من الأخبار لا الظنّ المطلق.

و أمّا المقدّمة الثانیة ففیها منع عدم وفاء الدّلیل العلمی بمعظم الأحکام و إن انسدّ باب العلم و ذلک لما یحکم به الوجدان من عدم بقاء العلم الإجمالی بالأحکام بعد الأخذ بأخبار الثّقات و غیرها من یقینیّات و المعلومات التفصیلیّة و قد مرّ أنّ الأخبار الواردة عن الثّقات حجّة و إن لم تفد الوثوق النوعی و هکذا عرفت حجّیّة الخبر الموثوق الصّدور و إن لم یکن رواتها من الثقات و من المعلوم أنّ أخبار الثقات و الأخبار الموثوق بها مع ضمیمة الیقینیّات و المعلومات التفصیلیة وافیة بمعظم الفقه و معها ینحلّ العلم الإجمالی و لا مجال لمقدّمات الانسداد.

نعم لو قلنا بحجّیّة خصوص أخبار العدول أو خصوص ما یفید الوثوق الفعلی أو الوثوق النّوعی لما حصل الانحلال و حینئذ یکون لمقدّمات الانسداد مجال.

و بالجملة یختلّ دلیل الانسداد بمنع هذه المقدّمة و لا ثمرة للبحث عن سائر المقدّمات إلاّ فی المشابهات للمقام مع ثبوت المقدّمة الثانیة فیها کدعوی الانسداد فی ترجمة الرجال بعد وجود العلم الإجمالی بوجوب الأخذ بروایاتهم و انسداد باب العلم و العلمی فی ذلک الباب فیمکن الاعتماد علی الظنّ الحاصل من التراجم بأحوال الرجال.

ص:373

و أمّا المقدّمة الثّالثة فلا إشکال فی تمامیّتها لتنجّز التکالیف بسبب العلم الإجمالی و لا یجوز فی مقام الامتثال الاقتصار علی المعلوم بالتفصیل و إلاّ لزم الخروج عن الدین.

و أمّا المقدّمة الرابعة فهی تامّة بالنّسبة إلی الاحتیاط المخلّ بالنّظام لعدم رضا الشّارع بذلک و أمّا بالنّسبة إلی لزوم العسر و الحرج من الاحتیاط فقد یمنع عدم وجوبه بدعوی عدم حکومة قاعدة نفی العسر و الحرج علی قاعدة الاحتیاط إذا کان الاحتیاط بحکم العقل لعدم العسر فی متعلّق الحکم الشرعی و لا فی نفس الحکم و إنّما العسر من ناحیة الجمع بین محتملات التّکلیف و هو لا یجب إلاّ بحکم العقل و الحکم العقلی لیس بمنفی بقاعدة نفی العسر و الحرج.

و یمکن أن یقال إنّ المنفی نفس الحرج أو الضّرر من أیّ سبب حصل سواء کان منشأهما هو الحکم الشّرعی أو موضوعه أو الحکم العقلی الاقتضائی کوجوب الاحتیاط و هذا هو الظّاهر من تعلّق النّفی بنفس الحرج أو الضرر إذ جعل المنفی و هو الضّرر أو الحرج عنوانا مشیرا إلی الضّارّ أو الموجب للحرج أو الحکم الشرعی خلاف الظّاهر لأنّ لفظ الضّرر أو الحرج اسم مصدر و لیس عنوانا لغیره کالضّارّ أو الحکم الشرعی العسری أو الضّرری حتّی یکون النفی راجعا إلی الفعل الضرری أو الحرجی أو الحکم الشرعی و علیه فتمّت هذه المقدّمة.

لا یقال لو کان المراد من نفی الضّرر أو الحرج هو نفی نفس الضرر أو الحرج تشریعا لکان مفاد لا ضرر و لا حرج هو نفی حرمة الضرر أو الحرج و هذا ممّا لم یلتزم به أحد.

و علیه فیدور الأمر بین أن یکون المراد من النفی هو النهی عن الإضرار و الضّرر بالغیر أو النّفس کما هو الحال فی مثل قوله تعالی: فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جدالَ فإنّ المراد منه نهی المحرم عن هذه الامور حال الإحرام.

أو أن یکون المراد من النفی هو النفی التشریعی بمعنی نفی الحکم الضّرری أو الحرجی فی الشریعة و هو الظاهر من أدلّة نفی الحرج و الضرر بقرینة ما فی بعض الرّوایات من أنّه لا ضرر فی الإسلام أو فی الدین.

ص:374

لانّا نقول إنّ دلیل لا ضرر و لا حرج بقرینة کونهما فی مقام الامتنان و إفادة سهولة الإسلام و الدین لا ینفیان الحرمة بل النفی فیهما هو التجویز و معناه أنّ الضرر أو الحرج لا یجوّزه الشّارع لا بالنّسبة إلی الغیر و لا بالنّسبة إلی النفس و بهذا الاعتبار یفید نفی نفس الضّرر أو الحرج و علیه تشریع تجویزهما من أیّ جهة کانت یستلزم نفی الموضوع الضّرری أو الحکم الشّرعی بل الاحتیاط العقلی أیضا لأنّ الحکم العقلی فی أطراف العلم الاجمالی اقتضائی و الحکم الاقتضائی قابل لأن یرفعه الشّارع و لا فرق فی شموله للحکم العقلی بین المبانی المذکورة من کون مفاد لا ضرر أو لا حرج نفی نفس الضّرر أو الحرج أو نفی الموضوع الضرری أو الحرجی أو نفس الحکم الشّرعی ثمّ قوله فی الإسلام أو فی الدّین لا یوجب تخصیص النّفی بالأحکام الشّرعیة لأنّ الدین أو الإسلام ظرف النفی لا المنفی هذا مضافا إلی أنّ القیدین المذکورین لم یردا فی الرّوایات المعتبرة.

و أمّا عدم جواز الرّجوع إلی فتوی الغیر فهو واضح ضرورة أنّه لا یجوز ذلک إلاّ للجاهل لا للفاضل الذی اعتقد خطأ المجتهد الذی یدّعی انفتاح باب العلم أو العلمی بل رجوعه إلیه من قبیل رجوع العالم إلی الجاهل.

و أمّا الرّجوع إلی القرعة فی الشّبهات الحکمیة فلاختصاصها بالشّبهات الموضوعیّة فی الجملة کما لا یخفی.

و أمّا عدم جواز الرّجوع إلی الاصول العملیّة فإن کان الأصل مثبتا للتکلیف و لم یکن من الاصول المحرزة کأصالة الاشتغال فلا مانع من الرجوع إلیها لعدم منافاتها مع العلم الإجمالی بل هی مساعدة معه.

و إن کان الأصل مثبتا و کان من الاصول المحرزة کاستصحاب المثبت للتکلیف فهو علی قسمین أحدهما ما إذا لم یعلم بانتقاض الحالة السابقة کما إذا کان الکأسان نجسین و لم یعلم تطهیر أحدهما فلا مانع من جریان استصحاب النجاسة و جواز الرجوع إلیه و ثانیهما ما إذا علم إجمالا بالانتقاض کما إذا کان الکأسان نجسین و علم بتطهیر أحدهما و حینئذ فإن قلنا

ص:375

بأنّ المانع من جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الاجمالی هو لزوم المخالفة العملیّة فلا مانع من جریان الاستصحاب فی المقام لعدم لزوم المخالفة العملیّة مع فرض کون الاستصحاب مثبتا للتکلیف و إن قلنا بأنّ المانع هو نفس العلم الإجمالی بانتقاض الحالة السّابقة و لو لم یلزم المخالفة العملیّة فلا یجری الاستصحاب للتکلیف فی المقام للعلم بانتقاض الحالة السابقة فی الجملة و إن کان الاصول العملیّة نافیة فالرّجوع إلیها ممنوع فیما إذا کان فی الرّجوع إلیها محذور الخروج عن الدین أو الإهمال بالنّسبة إلی التکالیف الواقعیّة المعلومة کما هو الظّاهر لکثرة الاصول النافیة.

و أمّا المقدّمة الخامسة فلا کلام بالنّسبة إلیها لأنّ کلّ مورد یدور الأمر فیه بین ترجیح المرجوح علی الراجح أو العکس یحکم العقلاء بلزوم ترجیح الراجح علی المرجوح و قبح العکس و هذه کبری ثابتة عند العقل و العقلاء.

و حینئذ مع فرض تمامیّة المقدّمات المذکورة و دوران الأمر بین ترجیح الامتثال الظّنی و بین ترجیح الامتثال الشکّی أو الوهمی فلا إشکال فی تقدیم ترجیح الامتثال الظنّی للقاعدة المذکورة و المفروض أنّه لا طریقة للشارع غیر طریقة العقلاء و علیه فاللازم بعد الأخذ بالعلم التفصیلی و الاصول المثبتة هو الرجوع إلی التکالیف المظنونة دون المشکوکة أو الموهومة هذا إذا لزم من الاحتیاط فی جمیع الأطراف عسر و حرج کما هو المفروض و إلاّ فاللاّزم هو الاحتیاط التامّ فی جمیع الأطراف لبقاء العلم الإجمالی بالتّکالیف.

و لکن الکلام فی تمامیّة المقدّمات و قد عرفت فی المقدّمة الثانیّة أنّ العلم الإجمالی فی الدائرة الکبیرة ینحلّ بالعلم الإجمالی فی الدائرة الصّغیرة و هی دائرة الأخبار إذ مع حجّیّة الأخبار و العلم بوجود تکالیف فعلیّة فیها بمقدار المعلوم بالإجمال لا یبقی علم بالتکالیف فی غیرها فیجوز الرّجوع فیه إلی الاصول العملیة النافیة فلا یدور الأمر بین الامتثال الظنیّ و الامتثال الشکّی أو الوهمی حتّی یجب ترجیح الظنّی علی غیره.

بل اللازم حینئذ هو الأخذ بمفاد الأخبار بعد ثبوت حجّیتها و لا ینتج المقدّمات ترجیح

ص:376

الظنّ فی مطلق موارد دوران الأمر بین الظنّ و الشکّ أو الوهم و بالجملة فمع ثبوت حجّیّة الأخبار الآحاد و انحلال العلم الإجمالی بالتّکالیف الواقعیّة فیها لوفائها بها لا مجال لدلیل الانسداد فی المقام.

نعم ربّما تتمّ مقدّمات دلیل الانسداد فی غیر المقام من موارد الامتثال کما إذا تردّدت القبلة بین الجهات الأربعة و ظنّ بها فی بعضها المعیّن و لم تقم بیّنة علی طرف منها و لم یجر أصل محرز فی طرف منهما و لم یکن الاحتیاط لضیق الوقت فمع تنجّز التّکلیف و عدم الانحلال و عدم إمکان الاحتیاط یتعیّن الأخذ بالظنّ لقبح ترجیح المرجوح علی الرّاجح فی مقام الامتثال.

فتحصّل أنّ الظنّ المطلق لا دلیل علی حجّیّته بعد کون المفروض هو انحلال العلم الإجمالی بالتکالیف الشّرعیة فی دائرة الظّنون الخاصّة المعتبرة من الأخبار الآحاد لعدم تمامیّة مقدّمات الانسداد بالنّسبة إلی الظنّ المطلق فلا تغفل.

فقد ذهب السید المحقّق الخوئی قدّس سرّه الی أنّ النتیجة حینئذ هی التبعیض فی الاحتیاط،لا حجیة الظن عقلا و لا شرعا حیث قال قدّس سرّه:و ملخّص ما ذکرناه فی هذا البحث أن انسداد باب العلم و العلمی موقوف علی عدم حجیة الأخبار سندا و دلالة،و قد أثبتنا حجیتها سندا و دلالة،و باثبات حجیتها ینفتح باب العلمی و ینحل العلم الاجمالی،فلا مانع من الرجوع الی الاصول العملیة فی غیر موارد قیام الأخبار.

و مع الغض عن ذلک و تسلیم عدم حجیة الأخبار کان مقتضی العلم الاجمالی هو الاحتیاط و الأخذ بجمیع الأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة الدالة علی التکلیف؛لانّ العلم الاجمالی الأول قد انحل بالعلم الثانی و الثانی بالثالث علی ما تقدم بیانه،و هذا الاحتیاط لا یوجب اختلال النظام و لا العسر و الحرج؛فانّ جماعة من أصحابنا الأخباریین قد عملوا بجمیع هذه الأخبار،و لم یرد علیهم الحرج و لا اختل علیهم النظام.

و علی تقدیر تسلیم عدم انحلال العلم الاجمالی الأول بدعوی العلم بأنّ التکلیف ازید من موارد الأخبار لا بد من التبعیض فی الاحتیاط علی نحو لا یکون مخلا بالنظام و لا موجبا للعسر و الحرج،فلو فرض ارتفاع المحذور بالغاء الموهومات وجب الاحتیاط فی المشکوکات و المظنونات،و اذا لم یرتفع المحذور بذلک یرفع الید عن الاحتیاط فی جملة من المشکوکات و یحتاط فی الباقی منها و فی المظنونات،و هکذا الی حدّ یرتفع محذور الاختلال و الحرج،و یختلف ذلک باختلاف الاشخاص و الازمان و الحالات الطارئة علی المکلف و الموارد،ففی الموارد المهمة التی علم اهتمام الشارع بها کالدماء و الاعراض و الاموال الخطیرة لا بد من الاحتیاط حتی فی الموهومات منها،و ترک الاحتیاط فی غیرها بما یرفع معه محذور الاختلال و الحرج.

فتحصّل:أن مقدمات الانسداد علی تقدیر تمامیتها عقیمة عن اثبات حجیة الظن لا بنحو الحکومة؛لما عرفت من عدم معقولیة حجیة الظن بحکم العقل،إذ العقل لیس بمشرع لیجعل الظن حجة،و انّما شأنه الادراک لیس إلاّ،فالجعل و التشریع من وظائف المولی،

ص:378

و العقل یدرک و یری المکلف معذورا فی مخالفة الواقع مع الاتیان بما یحصل معه الظن بالامتثال علی تقدیر تمامیة المقدمات،و یراه غیر معذور فی مخالفة الواقع علی تقدیر ترک الامتثال الظنی و الاقتصار بالامتثال الشکی أو الوهمی،و هذا هو معنی الحکومة. (1)

و لا بنحو الکشف؛لتوقفه علی قیام دلیل علی بطلان التبعیض فی الاحتیاط،و لم یقم، فتکون النتیجة التبعیض فی الاحتیاط،لا حجیة الظن. (2)

و علیه فمقدمات دلیل الانسداد علی تقدیر تمامیتها لا تنتج حجیة الظن بحکم العقل أو الشرع،نعم یری العقل من أخذ بالظن فی مقام الامتثال معذورا غیر مستحق للعقاب علی مخالفة الواقع،و من لم یأخذ بالظن فی مقام الامتثال مستحقا للعقاب علی مخالفة الواقع.

و الحکومة بهذا المعنی لا بد منه.

و لکن ذهب فی نهایة الأفکار الی أنّ الحق هو تقریر دلیل الانسداد علی نحو الحکومة العقلیة،بمعنی مثبتیة الظن للتکلیف عقلا الراجع الی تنزل الشارع من العلم الی الظن فی مقام الاثبات،لا فی مقام الاطاعة و الاسقاط.

و استدل لذلک بأنّ مسلک التبعیض یبتنی علی منجزیة العلم الاجمالی و عدم انحلاله بکشف وجود منجز آخر فی البین بمقدار الکفایة،و هی ممنوعة جدا؛لقیام الاجماع و الضرورة علی بطلان الخروج من الدین،و لو فرض عدم علم اجمالی رأسا أو فرض عدم منجزیته للتکلیف؛إذ بمثله یکشف عن وجود مرجع آخر فی البین بمقدار الکفایة غیر العلم الاجمالی موجب لانحلاله،و لذلک جعلنا هذا المحذور هو العمدة فی المستند؛لعدم جواز الاهمال،مضافا الی ما أوردنا علیه سابقا من لزوم سقوطه عن المنجزیة أیضا بمقتضی الترخیص المطلق فی طرف الموهومات بل المشکوکات من جهة الاضطرار أو الحرج و العسر المقارن للعلم الاجمالی،فبعد سقوط العلم الاجمالی یتعین تقریر الحکومة؛إذ بعد

ص:379

انسداد باب العلم و العلمی و عدم ثبوت جعل من الشارع و لو بمثل ایجاب الاحتیاط یحکم العقل بلزوم اتخاذ طریق فی امتثال الأحکام بمقدار یرتفع به محذور الخروج عن الدین، و یتعین فی الظن باعتبار کونه أقرب الی الواقع من الشک و الوهم،فیحکم بلزوم الأخذ به، و الرجوع فیما عداه الی البراءة.و مع حکم العقل بذلک لا مجال للکشف لاحتمال ایکال الشارع فی حکمه بلزوم تعرض الأحکام الی هذا الحکم العقلی؛إذ مع الاحتمال المزبور لا یبقی طریق لکشف جعل من الشارع فی البین. (1)

و لا یخفی علیک أنه لا یبعد دعوی العلم الاجمالی بوجود تکالیف عدیدة بین المظنونات مع قطع النظر عن العلم الاجمالی فی الدائرة الکبیرة،و لذا قلنا بانحلال العلم الاجمالی فی الدائرة الکبیرة بوجود العلم الاجمالی فی دائرة المظنونات،و من المعلوم أن انحلال العلم الاجمالی فی الدائرة الکبیرة أو عدم منجزیته لا یضر بوجود العلم الاجمالی فی دائر المظنونات و منجزیته.

و علیه فمقتضی العلم الاجمالی فی دائرة المظنونات هو وجوب الاحتیاط التام فی أطرافها لا من باب کون الظن مثبتا للحکم و لا من باب التبعیض فی الاحتیاط،بل من باب کون المظنونات هی أطراف المعلوم بالاجمال.

و دعوی:انحلال العلم الاجمالی فی أطراف المظنونات بعنوان ما لولاه لزم الخروج عن الدین.

مندفعة:بأنّ الانحلال المذکور لو تم لا یوجب أن یکون الظن مثبتا للحکم،بل العنوان المذکور یکون فی دائرة المظنونات،و اللازم فی اتیان هذا العنوان هو الاحتیاط فی أطراف المظنونات حتی یمتثل.هذا،مضافا الی ما مر سابقا من أن الترخیص فی بعض أطراف المعلوم بالاجمال لا یوجب سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز فیما اذا کانت التکالیف متعددة.

و علیه فلو لم نقل بانحلال العلم الاجمالی فی الدائرة الکبیرة فلا محیص عن حکم العقل

ص:380

بالتبعیض فی الاحتیاط دفعا لمحذور الاختلال أو العسر و الحرج،و العقل یحکم بمعذوریة من أتی بالمظنونات و ترک الموهومات أو المشکوکات دفعا لمحذور الاختلال أو العسر و الحرج، و هو معنی الحکومة العقلیة فی مقام الامتثال،فالحکومة بهذا المعنی ثابتة.و أمّا بمعنی جعل الظن حجة عقلا أو شرعا فلا دلیل له و لا تفیده مقدمات دلیل الانسداد،فتدبّر جیدا.

و علیه یسقط کثیر من المباحث المتفرعة علی ثبوت حجیة الظن بمقدمات الانسداد، منها:أنّ نتیجة دلیل الانسداد هی حجیة الظن بالواقع أو الظن بالطریق أو الأعم منهما.

بین أن تکون الحجیة بمعنی جعل الطریقیة کما اخترناه أو بمعنی جعل المنجزیة و المعذریة کما اختاره صاحب الکفایة(لان عقد القلب و التسلیم من الواجبات التعبدیة و یصح فیها التنجیز و التعذیر).

و إن کان الظن من الظنون المطلقة الثابتة حجیتها بدلیل الانسداد بناء علی تمامیة مقدمات الانسداد فلا یکون حجة،بمعنی عدم جواز الالتزام و عقد القلب بمتعلقه،لعدم تمامیة مقدمات الانسداد فی المقام،إذ منها عدم جواز الاحتیاط لاستلزامه اختلال النظام أو عدم وجوبه لکونه حرجا علی المکلف،و الاحتیاط فی هذا النوع من الامور الاعتقادیة بمکان من الامکان بلا استلزام للاختلال و الحرج؛إذ الالتزام بما هو الواقع و عقد القلب علیه علی اجماله لا یستلزم الاختلال،و لا یکون حرجا علی المکلّف.

و أمّا إذا کان الظنّ متعلّقا بالأمور التکوینیة أو التاریخیة فان لم یقم علی اعتباره دلیل خاص و هو الذی نعبر عنه بالظن المطلق فلا حجیة له،کما هو الظاهر.

(و لعل وجه الظهور أن الامور التکوینیة أو التاریخیة أجنبیة عن الأحکام و مقام الاطاعة و الامتثال،و علیه فالظن المتعلق بها خارج عن موضوع دلیل الانسداد).

و أمّا إن کان من الظنون الخاصة،فان کانت الحجیة بمعنی جعل غیر العلم علما بالتعبد یکون الظن المذکور حجة باعتبار أثر واحد،و هو جواز الإخبار بمتعلقه؛لأن جواز الإخبار عن الشیء منوط بالعلم به،و قد علمنا به بالتعبد الشرعی.

و إن کانت الحجیة بمعنی کونه منجزا و معذرا فلا یعقل ذلک إلاّ فیما اذا کان لمؤداه أثر شرعی،و هو منتف فی المقام؛إذ لا یکون أثر شرعی للموجودات الخارجیة و لا للقضایا التاریخیة لیکون الظن منجزا و معذرا بالنسبة الیه.

و أما جواز الإخبار عن شیء فهو من آثار العلم به،لا من آثار المعلوم بوجوده الواقعی؛ و لذا لا یجوز الإخبار عن شیء مع عدم العلم به و لو کان ثابتا فی الواقع.

و یتفرع علیه أنه لا یجوز الإخبار البتی بما فی الروایات من الثواب علی المستحبات أو الواجبات بأن نقول من صام من رجب مثلا کان له کذا،بل لا بد من نصب قرینة دالة علی

ص:382

أنه مروی عن الأئمة علیهم السّلام بأن نقول مثلا روی أنه من صام فی رجب کان له کذا. (1)

هذا بخلاف ما اذا قلنا بأنّ الحجیة بمعنی جعل غیر العلم علما لجواز الاخبار البتی حینئذ بما فی الروایات من الثواب و العقاب و الخواص و غیر ذلک،کما جاز له ذلک إذا علم وجدانا بما فیها،کما لا یخفی.

العقل بذلک معلقا علی عدم نصب الشارع طریقا و أصلا و عدم حکمه به فیما کان هناک منصوب و لو کان اصلا بداهة أن من مقدمات حکمه عدم وجود علم و لا علمی،فلا موضع لحکمه مع احدهما...الی أن قال:فلا یکون نهیه عنه رفعا لحکمه عن موضوعه،بل به یرتفع موضوعه. (1)