ص :2

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

ص:3

عمده الاصول

تالیف محسن الخرازی

تصحیح علی رضا الجعفری

ص:4

ص:6

یقع الکلام فی فصول:

الشارحین للألفاظ الواقعة فی عناوین الأبحاث فإنّهم فی مقام ضبط المدلول بحیث لا یفوتهم شیء فالإشکال علیهم بعدم الاطّراد و الانعکاس فی محلّه (1).

و کیف کان فقد عرّفه شیخنا الأستاذ الأراکی قدّس سرّه بأنّ العامّ هو ما یکون مسوّرا بسور محیط بأفراد حقیقة واحدة کما فی کلّ عالم و العلماء و جمیع العلماء فخرج مثل لفظ کلّ و الجمیع فإنّها أداة العموم و لیس بعامّ و کذلک لفظ عالم و علماء و أمثالهما فإنّها مطلق لا عام و إنما یصیر عاما إذا کانت مصدّرة و مسوّرة بإحدی أدوات العموم (2).

و علیه فالعامّ هو مدخول أداة العموم و هو یشمل جمیع أفراده و یکون محیط علیها و العامّ المسوّر هو اللفظ بلحاظ معناه لا المفهوم.

و التعریف المذکور أحسن ممّا فی الکفایة حیث قال فی تعریفه فی ضمن کلامه بأنّه شمول المفهوم لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه (3).

إذ یرد علیه کما فی نهایة الاصول أنّ العموم و الخصوص لیسا من صفات المفهوم و المعنی بل من صفات اللفظ و لکن باعتبار المعنی و لحاظه (4).

و ذلک واضح لأنّ کلّ عالم أو العلماء أو جمیع العلماء من باب الألفاظ و مدخول کلّ و اللام و الجمیع یدلّ علی العموم بضمیمة أداة العموم.

و بالجملة کما أفاد الشهید الصدر قدّس سرّه و دلالة الکلام علی الاستیعاب تفترض عادة دالّین أحدهما یدلّ علی نفس الاستیعاب و یسمّی بأداة العموم و الآخر یدلّ علی المفهوم المستوعب لأفراده و یسمّی بمدخول الأداة.

ففی قولنا أکرم کلّ فقیر الدالّ علی الاستیعاب کلمة کلّ و الدالّ علی المفهوم

ص:8

المستوعب لأفراده کلمة فقیر (1).

و ممّا ذکرنا یظهر ما فی مناهج الوصول حیث ذهب إلی أنّ العامّ هو نفس الأداة لا مدخولها قال فی تعریف العامّ هو ما دلّ علی تمام مصادیق مدخوله ممّا یصحّ أن ینطبق علیه و أورد علی صاحب الکفایة بأنّ تعریفه العامّ بشمول مفهوم لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه لا یخلو من مسامحة ضرورة أنّ الکلّ لا یدلّ علی شمول الانسان لجمیع أفراده (2).

مع أنّ أداة العموم لا تفید إلاّ الاستیعاب و لا حکایة لها عن المصادیق و إنّما الحکایة لمدخولها.

و الظاهر من مناهج الوصول أنّ السبب فی تعریفه العامّ بذلک هو ما ذهب إلیه فی مواضع متعدّدة من إنکار حکایة الطبیعة عن المصادیق بدعوی أنّ نفس الطبیعة لا یمکن أن تکون مرآة و کاشفة عن الأفراد ضرورة أنّها تخالف الوجود و التشخّص و سائر عوارضها خارجا أو ذهنا و لا یمکن کاشفیّة الشیء عمّا یخالفه فالماهیّة لا تکون مرآة للوجود الخارجی و العوارض الحافّة به.

فالعموم و الشمول إنّما یستفاد من دوالّ أخر مثل الکلّ و الجمیع و الجمع المحلّی ممّا وضعت للکثرات فاذا اضیفت هذه المذکورات إلی الطبائع تستفاد کثرتها بتعدّد الدالّ و المدلول فقوله کلّ إنسان حیوان یدلّ علی أنّ کلّ مصداق من الانسان حیوان لکنّ الإنسان لا یدلّ إلاّ علی نفس الطبیعة من غیر أن یکون لفظه حاکیا عن الأفراد أو الطبیعة المحکیّة به مرآة لها و کلمة کلّ تدلّ علی الکثرة و إضافتها إلی الإنسان تدلّ علی أنّ الکثرة کثرة الإنسان و هی الأفراد بالحمل الشائع فما اشتهر فی الألسن من أنّ

ص:9

الطبیعة فی العامّ تکون حاکیة عن الأفراد لیس علی ما ینبغی لأنّ العموم مستفاد من کلمة کلّ و جمیع و غیرهما فهی ألفاظ العموم و بإضافتها إلی مدخولاتها یستفاد عموم أفرادها بالکیفیّة التی ذکرناها (1).

و لا یخفی علیک أنّ الطبیعة حاکیة عن حصصها فیما إذا لم یکن النظر إلیها من حیث هی هی أو من حیث کلّیّتها کقولنا النار محرقة فالنار فی هذه الجملة حاکیة عن مصادیقها و بهذه الملاحظة یصحّ إسناد الإحراق إلیها و إلاّ فنفس الطبیعة المتصوّرة فی الذهن لا یحمل علیها الإحراق و تقدیر المصادیق خلاف الظاهر و الأصل.

بل الحکایة عن الحصص هی مقتضی کون الطبیعة صورة حاصلة و منتزعة عن الجهة المشترکة بین المصادیق الخارجیّة کما أنّ الماهیّة الجزئیّة تحکی عن الخارج من جهة کونها صورة حاصلة و علما و العلم نور و منیر لغیره فکذلک الطبیعة و أسماء الأجناس کما لا یخفی.

و دعوی أنّ الطبیعة تخالف الوجود و التشخّص و سائر عوارضها خارجا أو ذهنا مندفعة بأنّ المباحث العقلیّة و إن تدلّ علی أصالة الوجود و عدم أصالة للماهیّات و لکن موضوعات الأحکام الشرعیّة هی التی یراها العرف موجودة و العرف یری الطبائع موجودة فی الخارج نعم کلّ طبیعة حاکیة عن حصصها لا عن عوارضها لعدم ارتباط بین الطبیعة و غیر حصصها.

و لا مانع من ذلک لأنّ العموم و الشمول حاصل بنفس حکایة الطبیعة عن حصصها.

و ممّا ذکرناه یظهر ما فی المحاضرات أیضا حیث قال إنّ العامّ معناه الشمول لغة و عرفا و أمّا اصطلاحا فالظاهر أنّه مستعمل فی معناه اللغویّ و العرفیّ و من هنا فسّروه

ص:10

بما دلّ علی شمول الحکم لجمیع أفراد مدخوله (1).

و ذلک لأنّ الشمول و الاستیعاب مفاد أداة العموم و العامّ هو مدخول الأداة و هو المسوّر بسور و یکون محیطا علی أفراده و لا دخالة للحکم فی شمول العامّ و إحاطته بالنسبة إلی أفراده فلا وجه لقوله فسّروه بما دلّ علی شمول الحکم لجمیع أفراد مدخوله إذ مع قطع النظر عن الحکم یکون المسوّر شاملا لأفراده و محیطا علیها.

ثمّ إنّ التعریف الذی أفاده شیخنا الاستاذ قدّس سرّه لا یخلو عن إشکال و هو أنّه لیس بجامع اذ لا یشمل العامّ الذی لیس بمسوّر کاسم الجمع مثل قوم و ناس بناء علی کونهما من ألفاظ العموم و علیه فاعتبار تعدّد الدالّ و المدلول یکون بحسب الغالب و العامّ فی الحقیقة هو لفظ یحیط علی أفراده سواء کانت إحاطته من جهة تعدّد الدالّ و المدلول أو من جهة وضع اللفظ للإحاطة فالاحاطة الفعلیّة مقوّمة للعامّ الاصولی و بها یفترق العامّ الاصولی عن العامّ المنطقی فإنّه الکلیّ الطبیعیّ الذی ینظر فی نفسه و لا یمتنع صدقه علی الکثیرین و من المعلوم أنّ عدم الامتناع و الصلاحیّة للصدق لا یجعله محیطا بالنسبة إلی أفراده بالفعل کما لا یخفی.

و إن دلّ اللفظ علی تمام أفراد الطبیعة عرضا مع اعتبار وحدة الأفراد و الاجتماع بحیث صارت الأفراد بمنزلة الأجزاء کان العامّ مجموعیّا و الظاهر أنّ لفظ المجموع فی مثل مجموع الانسان یدلّ علی تمام الأفراد مع اعتبار الوحدة و الاجتماع و علیه فیکون المجموع موضوعا واحدا للخطاب و لذلک لا یتحقّق الامتثال إلاّ بإتیان الجمیع فلو اقتصر علی إتیان البعض لم یمتثل أصلا.

و إن دلّ علی الأفراد لا فی عرض واحد بل علی البدل فالعامّ یکون عامّا بدلیّا و علیه فإن وقع تحت خطاب الأمر یکون الموضوع للخطاب هو الفرد الواحد فقط ففی مثل أعتق أیّة رقبة شئت یحصل الامتثال بإتیان واحد من الرقبة من دون دخالة لخصوصیّة من الخصوصیّات.

فمعنی العموم فی هذا القسم هو عموم البدلیّة بالنسبة إلی کلّ فرد من أفراد الطبیعة.

الکتاب لکونه کتابا مشخّصا دلّ علی استیعاب الأجزاء لا الأفراد و لکنّه من جهة القرینة و هو کون المدخول معرّفا باللام و شخصیّا.

و قد انقدح ممّا ذکر من أنّ دلالة الأدوات المذکورة بالوضع أنّ هذا التقسیم مقتضی الوضع فلا تحتاج فی الدلالة إلی القرینة أو إلی تعلّق الأحکام بالموضوعات و دعوی أنّ التقسیم لو کان بلحاظ اختلاف الموضوع له لکانت العمومات المشترکة معنی بین الشمولی و البدلی أو بین الاستغراقی و المجموعی خارجة عن الأقسام فإنّه لا ریب فی صحّة استعمال الجمع المحلّی فی الاستغراقی و المجموعی بلا اختلاف فی مدلوله المستعمل فیه فی المقامین کما أنّ لفظة أیّ قد تستعمل فی العموم البدلی کأن یقال أکرم أیّ عالم شئت و قد تستعمل فی العموم الشمولیّ الاستغراقی کأن یقال أکرم أیّ عالم رأیت و واضح أنّ المستعمل فیه فیهما واحد و أنّه إذا ارید من العامّ الاستغراق أو المجموعیّة أو البدلیّة فسواء کان مختصّا بما ارید منه أو مشترکا بینه و بین غیره فهو عندهم عامّ استغراقی أو مجموعیّ أو بدلیّ طبقا لما ارید منه مع أنّه لو کان التقسیم بلحاظ الموضوع له لکان اللازم خروج المشترک من الأقسام کما لا یخفی علی المتدبّر (1)ممنوعة من جهة أنّ استعمال لفظة فی غیر المعنی الموضوع له بقرینة و عنایة لا یوجب الاشتراک بین المعنیین هذا مضافا إلی أنّ اللام موضوعة للجنس و تستعمل فی الاستغراق و المجموع بالقرینة و لا تکون اللام مشترکة بینها و سیأتی بقیّة الکلام إن شاء اللّه تعالی و أیضا حکم العرف بعد ارادة الاستغراق أو المجموع أو البدل بالقرینة بالعامّ الاستغراقی أو المجموعی أو البدلی طبقا لما ارید منه لا ینافی وضع الألفاظ لمعانیها المختصّة بها کما لا یخفی.

و علیه فما فی الکفایة من أنّ العموم بمعنی الشمول و لیس هو فی نفسه منقسما إلی

ص:13

الأقسام المذکورة بل ینقسم الیها باعتبار تعلّق الحکم بالعامّ و اختلاف کیفیّة تعلّقه به لأنّ الحکم إن کان بنحو یکون کلّ فرد فرد موضوعا بنحو التکثّر فهو استغراقی و إن کان بنحو یکون المجموع موضوعا واحدا فهو مجموعی و إن کان بنحو یکتفی فی امتثاله بأیّ فرد من الأفراد فهو بدلیّ محلّ اشکال و نظر لما عرفت من أنّ الدلالات الوضعیّة لا تحتاج إلی القرینة و لا إلی تعلّق الأحکام فهذا الکلام بظاهره مخدوش و إن أراد به أنّ الفاظ العموم موضوعة لنفس العموم لا للأقسام و إنّما تدلّ علی الأقسام المذکورة باختلاف کیفیّة تعلّق الأحکام بها.

ففیه أوّلا أنّه مخالف لما عرفت من تبادرها فی الأقسام و ثانیا أنّ الموضوع فی الکلام ملحوظ قبل أن یلحقه الحکم إذ لا یتعلّق الحکم بشیء قبل أن یتشخّص موضوعه لأنّ الإهمال الثبوتی غیر معقول و علیه فوحدة الحکم و تعدّده تکون منوطة بکیفیّة ملاحظة العامّ لا أنّ ملاحظة العامّ تکون منوطة بکیفیّة تعلّق الحکم به.

و من المعلوم أنّ ملاحظة العامّ علی الأنحاء المذکورة من دون نظر إلی الأحکام و کیفیّة تعلّقها به ممکنة بل یجب ذلک لأنّ رتبة الموضوع متقدّمة علی رتبة الحکم فیجب ملاحظته بالخصوصیّات الدخیلة فی الغرض من الاستغراق أو المجموعیّة أو البدلیّة قبل تعلّق الحکم به.

و قد وجّه المحقّق الأصفهانی کلام صاحب الکفایة بأنّ مراده أنّ العامّ باعتبار موضوعیّته للحکم یلاحظ علی نحوین لا أنّ النحوین یتحقّقان بتعلّق الحکم به لاستحالة اختلاف المتقدّم بالطبع من ناحیة المتأخّر بالطبع.

بیانه أنّ مصادیق العامّ لها مفاهیم متقوّمة بالکثرة بالذات فلها وحدة مفهومیّة و کثرة ذاتیّة.

و هذا المعنی الکذائی محفوظ و إن ورد علیه اعتبارات مختلفة.فقد یرتّب الحکم علیه بلحاظ تلک الکثرة الذاتیّة کما فی الکلّ الأفرادی فجهة الوحدة و إن کانت

ص:14

محفوظة فهی ملغاة بحسب الاعتبار فی مقام الموضوعیّة للحکم.

و قد یرتّب الحکم علیه بلحاظ تلک الوحدة کما فی الکلّ المجموعی فالکثرة و إن کانت محفوظة کیف و المفهوم متقوّم بها لکنّها ملغاة فی مرحلة موضوعیّة المعنی لحکم واحد حقیقی کیف و یستحیل تعلّق حکم وحدانی بالحقیقة بموضوعات متعدّدة.

و فی الشقّ الأوّل و إن کان الانشاء واحدا إلاّ أنّه حیث کان بداعی جعل الداعی بالإضافة إلی کلّ فرد من أفراد العامّ فهو مع وحدته مصداق للبعث الجدّیّ بالإضافة إلی کلّ فرد فرد.

و أمّا مع قطع النظر عن الموضوعیّة للحکم فلا معنی للأصالة و التبعیّة فإنّ نسبة الوحدة من جهة و الکثرة من جهة إلی المعنی علی حدّ سواء لیس إحداهما أصلا بالإضافة إلی الاخری.

و هکذا الأمر بالنسبة إلی الاستیعاب و البدلیّة فإنّ وحدة المفهوم و الکثرة بالذات المقوّمتین للعامّ محفوظتان غایة الأمر أنّ الکثرة ملحوظة بنحو الشمول و الاستیعاب بحیث یکون الکثیر بتمامه إمّا موضوعا للحکم أو جزء موضوع الحکم أو بنحو یکون کلّ واحد من الکثرات علی البدل موضوعا للحکم و إلاّ فالعامّ المتقوّم بوحدة مفهومیّة و کثرة ذاتیّة أمر جامع بین أنحاء العموم (1).

یمکن أن یقال إنّ لحاظ معنی العامّ بوحدته و کثرته ممّا لا بدّ منه فی جمیع الأقسام و لا إلغاء بالنسبة الیهما عند جعل العامّ موضوعا للأحکام و إلاّ لخرج العامّ عن کونه موضوعا.

فالموضوع فی الاستغراق مثل قولهم أکرم کلّ انسان ملحوظ فیه الوحدة فی الکثرة و لا تفکیک بینهما فالوحدة ملحوظة کما أنّ الکثرة ملحوظة و إلاّ لزم أن یکون

ص:15

عنوان العامّ عنوانا مشیرا و أن یصیر متعلّق الحکم هو نفس الأفراد و هو لا یساعد مع کون القضیّة قضیّة حقیقیّة لا خارجیّة و لا مع کون عنوان العامّ بما هو عامّ موضوعا للقضیّة.

و أیضا الموضوع فی العامّ المجموعی مثل قولهم أکرم مجموع العلماء ملحوظ فیه الکثرة فی الوحدة من دون تفکیک إذ لحاظ جهة الکثرة فی جمیع الأقسام ممّا لا بدّ منه و لا یلزم من ملاحظتهما تکثّر الحکم لأنّ الآحاد مفروضة کالأجزاء و الحکم فی الوحدة و التعدّد تابع للموضوع الملحوظ.

فلا حاجة إلی إلغاء جهة الکثرة فإنّها لیست بمنافیة.

و هکذا الأمر بالنسبة إلی الاستیعاب و البدلیّة فإنّ الوحدة ملحوظة فی الکثرة علی البدل و لا ینفکان عند جعل العامّ البدلی موضوعا للأحکام و علیه فهذا التوجیه لیس بمفید.

و ممّا ذکر یظهر ما فی المحاضرات حیث قال تارة یلاحظ الطبیعة فانیة فی أفرادها علی نحو الوحدة فی الکثرة یعنی یلاحظ الأفراد الکثیرة واقعا و حقیقة فی ضمن مفهوم واحد و طبیعة فاردة و یجعل الحکم علی الأفراد فیکون کلّ واحد منها موضوعا مستقلا.

و اخری یلاحظ فانیة فی الأفراد لا علی نحو الوحدة فی الکثرة بل علی نحو الوحدة فی الجمع یعنی یلاحظ الأفراد المتکثّرة علی نحو الجمع واقعا و حقیقة فی إطار مفهوم واحد و یجعل الحکم علیها کذلک فیکون المجموع موضوعا واحدا علی نحو یکون کلّ فرد جزء الموضوع لا تمامه.

و ثالثة یلاحظ فانیة فی صرف وجودها فی الخارج و یجعل الحکم علیه.

فعلی الأوّل العموم استغراقی فیکون کلّ فرد موضوعا للحکم وجهة الوحدة بین الأفراد ملغاة فی مرتبة الموضوعیّة کیف حیث لا یعقل ثبوت أحکام متعدّدة

ص:16

لموضوع واحد و علی الثانی العموم مجموعیّ فالتکثّرات فیه و إن کانت محفوظة إلاّ أنّها ملغاة فی مرتبة الموضوعیّة و علی الثالث العموم بدلیّ فیکون الموضوع واحدا من الأفراد لا بعینه فجهة الکثرة و جهة الجمع کلتاهما ملغاة فیه فی مرتبة الموضوعیّة یعنی لم یؤخذ شیء منهما فی الموضوع (1).

و ذلک لأنّ أدوات العموم بعد کونها موضوعة لمعانیها تدلّ علی فناءات مذکورة بنفسها و لا حاجة فی دلالتها علیها إلی الملاحظات المذکورة کما لا حاجة فی الدلالة المذکورة إلی تعلّق الأحکام بها و تلک العمومات بمالها من المعنی مأخوذة فی الموضوعات من دون إلغاء شیء منها من الوحدة أو الکثرة و لا یلزم من ذلک عدم ثبوت حکم متعدّد فی العامّ الاستغراقی فإنّ الوحدة الملحوظة فیه هی مرآة إلی أفراد کثیرة و مع المرآتیة کیف لا یعقل ثبوت أحکام متعدّدة لموضوع واحد إذ الإنشاء و إن کان واحدا إلاّ أنّه حیث کان بداعی جعل الداعی بالاضافة إلی کلّ فرد من أفراد العامّ فهو مع وحدته مصداق للبعث الجدّیّ بالاضافة إلی کلّ فرد فرد بعد کون وحدة العامّ وحدة مرآتیّة إلی الأفراد فلا تکون الوحدة فی العامّ الاستغراقی ملغاة کما لا تکون الکثرة فی العامّ المجموعی ملغاة و إلاّ لم تکن عامّا مجموعیّا و هکذا لا تکون الوحدة و الکثرة مورد الإلغاء فی العامّ البدلی لأنّ کون الموضوع واحدا من الأفراد لا بعینه عین الوحدة و الکثرة کما لا یخفی.

من العموم لعدم صلاحیّتها بمفهومها للانطباق علی کلّ واحد منها فافهم (1).

و التعریف الذی أفاده شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه أیضا لا یشمل أسماء الأعداد کالعشرة لأنّ الآحاد لیست أفرادا للعشرة مثلا بل هی مقوّمة لهذا العدد کسائر الأعداد فلا یشملها تعریف العامّ بما هو یکون مسوّرا بسور محیط بأفراد حقیقة واحدة فإنّ مورد هذا التعریف هو ما یکون له أفراد و آحاد الأعداد لیست أفرادا بل من مقوّمات الأعداد کما أنّ المضاف إلیه أو تمییز الأعداد لا استیعاب له بالنسبة إلی آحاده و إن کان له أفراد و آحاد.

اورد علیه بأنّ کلّ مرتبة من مراتب الأعداد مؤلّفة من الآحاد و الواحد ینطبق علی کلّ واحد فالعشرة توجب استغراق الواحد إلی هذا الحدّ و عدم انطباق العشرة بما هی علی الواحد غیر ضائر لأنّ مفهوم کلّ عالم لا ینطبق علی کلّ عالم بل مدخول الأداة بلحاظ السعة المستفادة منها فاللازم انطباق ذات ما له الاستغراق و الشمول لا بما هو مستغرق و إلاّ فلیس له إلاّ مطابق واحد.

اجیب عنه بأنّ الفرق أنّ مراتب الأعداد و إن تألّفت من الآحاد إلاّ أنّ الواحد لیس مادّة لفظ العشرة کی یکون له الشمول بل العشرة له مفهوم یباین سائر المفاهیم من مراتب الأعداد حتّی مفهوم الواحد بخلاف الرجل الواقع بعد کلّ فإنّه صالح للانطباق علی کلّ رجل فی حدّ ذاته و بواسطة الأداة صار ذا شمول و استغراق بحیث لا یشذّ عنه فرد (2).

و ممّا ذکر یظهر ما فی کلام المحقّق الایروانی قدّس سرّه حیث قال إنّ خصوصیّة اعتبار الاجتماع و إن اخذت فی المجموعی دون الأفرادی لکنّ ذلک مستفاد من دالّ آخر

ص:18

خارج عمّا استعمل فیه لفظ العامّ و إنّما المستعمل لفظ العامّ فی کلا المقامین فی معنی واحد لا اختلاف فیه حتّی من حیث اللحاظ و کیفیّة الاعتبار بل لو کان قید الاجتماع مأخوذا فی المستعمل فیه خرج عن العموم و کان شموله لأفراده نظیر شمول العشرة لآحادها (1).

و ذلک لما عرفت من الفرق بین العشرة و نحوها و بین العامّ المجموعی و الاستغراقی حیث إنّ الواحد و هو الکلّیّ مادّة للعامّ المجموعی و الاستغراقی بخلاف العشرة و لذا لا شمول و لا عموم للعشرة لأنّ الدلالة فیها لیست بتوسّط عنوان کلّیّ بل نفس العشرة تدلّ علی الآحاد المندرجة تحتها کعنوان الکلّ بالنسبة إلی أجزائه اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ التمییز فی العدد أیضا صالح للانطباق فی حدّ ذاته.

و لکنّ الانصاف أنّ التمییز و إن کان مضافا إلیه لیس بمنزلة المدخول للعشرة و نحوها بل ممیّز لمحتوی العدد و المفروض أنّ العدد کعنوان الکلّ لا الکلّیّ الشامل لأفراده هذا بخلاف المدخول فی العامّ الاستغراقیّ أو المجموعیّ فإنّه الکلّیّ الشامل لأفراده فالفرق بینهما ظاهر.

قال شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه إنّ المعتبر فی العامّ شیئان أحدهما ما یکون جامعا للأفراد و صالحا للانطباق علی کلّ منها و الثانی ما یکون محیطا بها.

و هذان منفیان فی العشرة إذ لیس مفهوم العشرة جامعا لما تحته من الأجزاء کما هو واضح بل حاله حال الکلّ و أمّا ما یضاف إلیه هذا اللفظ أو مفهوم العدد (2)و إن کان جامعا لها إلاّ أنّ العشرة غیر محیط بتمام آحاد هذین المفهومین بخلاف قولنا کلّ عالم فإنّ العالم جامع للأفراد و لفظة کلّ محیط بها (3).

ص:19

قال فی المحاضرات أیضا:

إنّ صیغ العموم وضعت للدلالة علی سرایة الحکم إلی جمیع ما ینطبق علیه مدخولها و متعلّقها إلی أن قال:

و من ضوء هذا البیان یظهر الفرق بین ما دلّ علی العموم من الصیغ و بین لفظ عشرة و نظائرها فإنّ هذه اللفظة بالإضافة إلی أفرادها حیث إنّها کانت من الأسماء الأجناس فلا محالة تکون موضوعة للدلالة علی الطبیعة المهملة الصادقة علی هذه العشرة و تلک و هکذا فلا تکون من ألفاظ العموم فی شیء.

و أمّا بالإضافة إلی مدخولها کقولنا أکرم عشرة رجال فلا تدلّ علی سریان الحکم إلی کلّ من ینطبق علیه مدخولها و هو الرجل.

نعم بمقتضی الإطلاق و إن دلّت علی أنّ المکلّف مخیّر فی تطبیق عشرة رجال علی أیّ صنف منهم اراد و شاء سواء کان ذلک الصنف من صنف العلماء أو السادة أو الفقراء أو ما شاکلها إلاّ أنّ ذلک بالاطلاق و مقدّمات الحکمة لا بالوضع.

و أمّا بالاضافة إلی الآحاد التی یترکّب العشرة منها فهی و إن دلّت علی سرایة الحکم المتعلّق بها إلی تلک الآحاد سرایة ضمنیّة کما هو الحال فی کلّ مرکّب یتعلّق الحکم به فانّه لا محاله یسری إلی أجزائه کذلک إلاّ أنّ هذه الدلالة أجنبیّة عن دلالة العامّ علی سرایة الحکم إلی جمیع أفراد مدخوله حیث إنّ هذه الدلالة أجنبیّة عن دلالة العامّ علی سرایة الحکم إلی جمیع أفراد مدخوله حیث إنّ تلک الدلالة دلالة علی سرایة الأحکام المتعدّدة المستقلّة إلی الأفراد و الموضوعات کذلک و هذا بخلاف هذه الدلالة فإنّها دلالة علی سرایة حکم واحد متعلّق بموضوع واحد إلی أجزائه ضمنا یعنی أنّ کلّ جزء من أجزائه متعلّق للحکم الضمنی دون الاستقلالی کما هو الحال فی

ص:20

جمیع المرکّبات بشتّی أنواعها (1).

فتحصّل أنّ الفرق بین العامّ المجموعی و أسماء الأعداد یکون فی اشتمال العامّ لمادّة هی صالحة للانطباق علی جمیع الأفراد دون أسماء الأعداد و یکون فی دلالة العامّ المجموعی علی الاستیعاب و الشمولی بالنسبة إلی آحاد المادّة کاستیعاب المادّة فی الاستغراق دون أسماء الأعداد إذ لا استیعاب و لا شمول فیها.

لا یقال العامّ المجموعی ربما یکون عددا محصورا کما یقال جئنی بمجموع العلماء مع أنّهم تعداد محدود فلا استیعاب و لا شمول لأنّا نقول لا محدودیّة فی العنوان و إن کان المعنون فی الخارج محدودا و العبرة بالعنوان لا بالمعنون فلا تغفل.

الإرادة الجدّیّة و علیه فلا مجاز لاستعمال العامّ فی معناه سواء تعلّق الحکم علی العامّ حکما صوریّا نظیر الحکم الصوریّ فی مقام التقیّة أو تعلّق الحکم بما سوی الخاصّ فی مرحلة الحکم.

نعم لو استعمل العامّ فی الخصوص بقرینة الخاصّ لکان مجازا و لکنّه خلاف الوجدان اذ العامّ لا یستعمل فی الخصوص و إنّما التحدید و التخصیص فی الارادة الجدّیّة و التخصیص فی المراد الجدّیّ من باب تعدّد الدالّ و المدلول لا استعمال لفظ العامّ فی الخاصّ.

هذا مضافا إلی أنّه لو سلّم الملازمة بین التخصیص و التجوّز فلا محذور فیه بعد کونه بالقرینة فلا ینافی ظهور اللفظ فی العموم کما لا ینافی استعمال الأسد فی الرجل الشجاع بالقرینة مع ظهور اللفظ فی الحیوان المفترس.

اورد علیه فی نهایة النهایة بأنّه یمکن أن یقال إنّ اشتهار التخصیص و إن لم یکن یوجب کثرة المجاز إلاّ أنّه یوجب کثرة ذکر اللفظ لا بداعی الجدّ و هذا یساوق کثرة المجاز فی المحذور فإنّ وضع اللفظ لما یستعمل فیه غالبا لا بداعی الجدّ کوضعه لما لا حاجة غالبا إلی استعماله فیه و إنّما یستعمل فی غیره مجازا فی کونه خلاف الحکمة و الغرض من الوضع فلا یجوز الالتزام بشیء منهما (1).

و یمکن أن یقال استعمال اللفظ بداعی الجدّ فی العموم لیس بقلیل کقوله تعالی:

إنَّ الْأَبْرارَ لَفی نَعیمٍ (2).

و قوله تعالی: وَیْلٌ للْمُطَفّفینَ (3).

ص:22

و قوله تعالی: کُلُّ نَفْسٍ ذائقَةُ الْمَوْت ثُمَّ إلَیْنا تُرْجَعُونَ (1).

و قوله تعالی: اَللّهُ یَعْلَمُ ما تَحْملُ کُلُّ أُنْثی وَ ما تَغیضُ الْأَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ وَ کُلُّ شَیْءٍ عنْدَهُ بمقْدارٍ (2).

و قوله تعالی: کُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقرٌّ (3).

وَ کُلُّ شَیْءٍ فَعَلُوهُ فی الزُّبُر وَ کُلُّ صَغیرٍ وَ کَبیرٍ مُسْتَطَرٌ (4).

و إلی غیر ذلک من الموارد الکثیرة و علیه فالحکمة تقتضی الوضع للعموم کما یشهد له التبادر و لا ینافیه ارادة الخاصّ فی موارد کثیرة اخری من باب تعدّد الدالّ و المدلول.

هذا مضافا إلی امکان أن یقال إنّ التخصیص لا یصدق فی موارد یکون مدخول لفظ کلّ متقیّدا من أوّل الأمر إذ لا یستعمل العامّ فی مثله إلاّ فی معناه فلا تغفل.

یحتاج إلی اعتبار التردّد بینها (1).

و لا یخفی علیک أنّ الشکّ لا مورد له فی العامّ إذا کان مدخولا لأداة تفید خصوص العموم أو خصوص المجموع أو خصوص البدل فإنّ العامّ حینئذ تابع لأداة العموم فی نوع العموم نعم یکون للشکّ مجال فیما إذا کانت الأداة موضوعة للاستیعاب و کانت مشترکة بین الاستغراقی و المجموعی کما قد یدّعی فی مثل الجمع المحلّی باللام أو کانت الأداة مشترکة بین الاستغراقی و البدلیّ کما قد یدّعی فی مثل کلمة أیّ أو کانت الأداة مشترکة بین الاستغراقی و المجموعی و البدلی و صارت متعیّنة بحسب الموارد و القرائن کما ذهب إلیه بعض.

و کیف ما کان فاذا شکّ فی ذلک فالأصل کما ذهب إلیه الأعلام هو الاستغراقی لأنّه لا یحتاج إلی مئونة زائدة إذ یکفیه أن یجعل المفهوم مرآة بلحاظ الأفراد فإنّها بالذات متکثّرات و مستقلاّت و مقتضی الأداة الدالة علی الاستیعاب هو الاستغراق و هذا بخلاف غیره من المجموعی أو البدلی فإنّهما یحتاجان إلی مئونة زائدة من لحاظ وحدة المتفرّدات أو لحاظ التردّد فیها.

و لقائل أن یقول إنّ الأدوات إذا کانت موضوعة لمجرّد الاستیعاب فالاستغراق کغیره فی الحاجة إلی المئونة إذ مرآتیّة المفهوم مشترکة بین الاستغراقی و المجموعی و البدلی فلا یختصّ بأحدها إلاّ بالقرائن هذا بخلاف ما إذا کانت الأدوات موضوعة لخصوص الاستغراق فإنّ دخولها علی الأجناس یدلّ علی کون العامّ للاستغراق و لا حاجة إلی مئونة زائدة.اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ الاستیعاب أیضا یفید ذلک لأنّ المفهوم إذا کان مرآة إلی الأفراد المتکثّرة فالاستیعاب یدلّ علی عمومیّة ما یفیده المفهوم بنفسه من دون حاجة إلی أمر آخر هذا بخلاف المجموعی أو البدلی فإنّهما یحتاجان إلی

ص:24

ملاحظة أمر زائد و هو الوحدة أو التردّد و ممّا ذکر یظهر ما فی منتقی الاصول حیث أنکر ذلک فراجع (1).

و دعوی أنّ ظهور الکلام یقتضی حمله علی المجموعی دون الاستغراقی سواء فی ذلک کون العموم مستفادا من مثل کلمة کلّ أو کونه مستفادا من هیئة الجمع المحلّی باللام أو من وقوع النکرة و نحوها فی سیاق النهی أو النفی فلأنّ لفظ کلّ رجل فی قولنا أکرم کلّ رجل لا یصدق مفاده إلاّ علی مجموع الأفراد دون کلّ واحد واحد منها.

هذا مضافا إلی أنّ العموم إنّما یستفاد من لفظ کلّ بنحو المعنی الاسمی و بما أنّه ملحوظ استقلالی فالحکم فی القضیّة إنّما یثبت له بنفسه لا لکلّ فرد من أفراد المدخول و هکذا الجمع المحلّی لا یصدق علی کلّ واحد واحد من الأفراد و إنّما یصدق علی جملة منها و بما أنّ لفظة اللام تدلّ علی تعریف مدخولها و تعیّنه و لا تعیّن لشیء من مراتب الجمع القابلة للانطباق علیها یکون المتعیّن هو أقصی مراتبه فیکون الموضوع للحکم هو مجموع الأفراد لا کلّ واحد واحد منها.

و هکذا الحال فی النکرة الواقعة فی سیاق النفی أو النهی لأنّ القضیّة حینئذ تکون سالبة کلّیّة و تدلّ علی ثبوت الحکم لمجموع الأفراد.

و بالجملة إذا لم تقم قرینة خارجیّة علی إرادة العموم الاستغراقی فالظاهر من العموم سواء کان مدلولا اسمیّا أو حرفیّا أو مدلولا سیاقیا هو إرادة العموم المجموعی دون الاستغراقی.

مندفعة أوّلا بانّ لفظ«کلّ»موضوع لخصوص إفادة الاستغراقی و العامّ لیس لفظ«کلّ»بل العامّ هو مدخول لفظ الکلّ و هو فی نفسه قابل للانطباق علی کلّ فرد بعد کونه مرآة للأفراد و إنّما أداة العموم توجب فعلیّة هذا الانطباق و شموله لجمیع

ص:25

أفراده و علیه کلّ رجل بمعنی کلّ فرد من أفراد الرجل و هو یصدق علی کلّ واحد واحد من حصص طبیعة الرجل و لا حاجة إلی صدق أداة العموم علی کلّ واحد واحد من أفراد مدخوله حتّی یقال أنّه غیر صادق إذ مدلول کلمة کلّ رجل الذی فی اللغة الفارسیّة«هر مرد»لا یصدق علی خصوص زید و عمرو.

و ثانیا بأنّ مفاد کلّ رجل لیس مجموع الأفراد لما عرفت من أنّ معادله فی اللغة الفارسیّة«هر فرد»و هو غیر مجموع الأفراد و علیه فلا وجه لقوله لا یصدق کلّ رجل إلاّ علی مجموع الأفراد.

و ممّا ذکر یظهر ما فی أجود التقریرات فی مقام الجواب عن الدعوی المذکورة حیث قال إنّ لفظ کلّ و ان کان لا یصدق بمفهومه علی کلّ واحد واحد من أفراده مدخوله إلاّ انّه إنّما یؤخذ فی الموضوع مرآة یثبت الحکم لکلّ فرد بخصوصه نظیر کلمة«هر»فی اللغة الفارسیّة فکما أنّ مدلول کلمة«هر مرد»لا یصدق علی خصوص زید و عمرو و لکنّه مع ذلک یفید عموم الحکم لکلّ واحد من الأفراد کذلک کلمة کلّ تفید هذا المعنی أیضا (1).

و ذلک لما عرفت من أنّ کلّ رجل بمعنی کلّ فرد من أفراد الرجل و هو قسیم المجموع و العامّ هو المدخول لا أداة العموم و المدخول بعد کونه مرآة و عامّا یصدق علی کلّ واحد واحد من أفراده فلا وجه لتصدیقه عدم صدق کلّ رجل بمفهومه علی کلّ واحد واحد من أفراد مدخوله کما لا وجه لذهابه إلی دلالته علی کلّ فرد بمعونة أخذه فی الموضوع مرآة لأنّ العامّ الاصولی هو العامّ المنطقی و إنّما الفرق بینهما فی أنّ العامّ المنطقی مفهوم لا یمتنع فرض صدقه علی الکثیرین و العامّ الاصولی بعد دخول أداة العموم علیه هو الذی یشمل الکثیرین بمعونة أداة العموم و یکون معناه کلّ فرد

ص:26

فرد من أفراد المدخول و لا حاجة إلی تعلّق الأحکام فی دلالته علی ذلک کما لا یخفی.

و ثالثا:بأنّ المتفاهم العرفی من الجمع المعرّف باللام کما أفاد السیّد المحقّق الخوئی قدّس سرّه کون المستعمل فیه الجمع ملحوظا فانیا فی الأفراد الخارجیّة ما لم تقم قرینة علی کونه ملحوظا علی نحو العموم المجموعی (1).

و لا ملازمة بین دلالته علی أقصی مراتب الجمع و کون المستعمل فیه هو المجموع بل هو جمیع الآحاد ما لم تقم قرینة علی المجموع.

و رابعا:بأنّ النکرة فی سیاق النفی أو النهی تفید العموم و مفاد السلب فی مثل لا رجل هو عموم السلب لا سلب العموم و هو الذی عبّر عنه بالسالبة الکلّیّة فإنّ السلب متعلّق بالطبیعة فیدلّ علی سلب جمیع أفرادها لا علی سلب مجموع الأفراد.

و دعوی أنّ تعلّق السلب بمجموع الأفراد من لوازم تعلّقه بالجمیع لا أنّه بنفسه مدلول للکلام کما عن المحقّق النائینی (2).

مندفعة بمنع کون تعلّق السلب بمجموع الأفراد من لوازم تعلّقه بالجمیع فلا یکون ذلک مدلولا له بنفسه و لا من لوازمه بل هو یحتاج إلی اعتبار وحدة امور کثیرة و لا موجب لذلک کما لا یخفی.

فتحصّل أنّ السلب و النفی یفید عموم السلب و القضیّة تکون فی قوّة الکلّیّة لا فی قوّة الجزئیّة.

بمقدّمات الحکمة لا مبهمة قابلة للتقیید و إلاّ فسلبها لا یقتضی إلاّ استیعاب السلب لما ارید منها یقینا لا استیعاب ما یصلح انطباقها علیه من أفرادها و هذا لا ینافی کون دلالتها علی العموم عقلیّة فإنّها بالإضافة إلی أفراد ما یراد منها لا الأفراد التی تصلح لانطباقها علیها (1).

و تبعه المحقّق الاصفهانی حیث قال إنّ السلب کالایجاب لا ینافی الاهمال کمنافاة التوسعة معه و القضیّة حینئذ سالبة کانت أو موجبة فی قوّة الجزئیّة فلا بدّ فی استفادة کون المدخول مطلقا من إثبات مقدّمات الحکمة (2).

خالفهما المحقّق الایروانی بقوله ظاهر سلب الطبیعة عموم السلب ما لم تکن قرینة صارفة عن هذا الظهور تقتضی إرادة الطبیعة المقیّدة التی منها الطبیعة المهملة.

و الماهیّة فی ذاتها لا إبهام فیها ما لم تلحظ مقیّدة بقید مبهم بل هی فی ذاتها سیّالة ساریة ذات اطلاق فلو توجّه الحکم الیها سری بتبع سرایتها لأنّ الطبیعة حینئذ تکون تمام الموضوع و ما هذا شأنه لا ینفکّ عن الحکم فلا حاجة إلی نصب مقدّمات و التماس أمر آخر للدلالة علی الاطلاق و سریان الحکم حیثما سرت الطبیعة.

فإذا ألغی عن مقام الطبیعة لحاظ شیء من الحدود سواء کان حدّا خاصّا لا علی التعیین و هو الذی تصیر الطبیعة به مهملة أو حدّا خاصّا علی التعیین و هو الذی تصیر الطبیعة به مقیّدة أم کان حدّ الارسال ثمّ سلّط علیها السلب فمقتضی ذلک سلبها بتمام أفرادها کما أنّها لو لوحظت بالنحو الأخیر کان الأمر کذلک لکنّ هذا یقتضی سلبها بتمام أفرادها لفظا و الأوّل یقتضیه عقلا و أمّا إذا لوحظت بقید مهمل أو معیّن فلیس مقتضی ذلک إلاّ سلب الطبیعة المقیّدة سواء أتی بالقید لفظا أم فهم من

ص:28

الخارج (1).

و تبعه السیّد المحقّق البروجردی قدّس سرّه حیث قال ممّا یدلّ عقلا علی العموم النکرة الواقعة فی سیاق النفی أو النهی فإنّ ثبوت الطبیعة بثبوت فرد ما و انتفاؤها بانتفاء جمیع الأفراد و الطبیعة الواقعة فی سیاقهما مرسلة لا مبهمة فلا نحتاج إلی اجراء مقدّمات الحکمة فیها (2).

فالأظهر هو أنّ إسناد النفی أو النهی إلی الطبیعة سواء قلنا بحکایتها عن الأفراد أو لم نقل لا یعقل إلاّ بانتفاء جمیع الأفراد و إلاّ لکان إسناد النفی أو النهی إلی الطبیعة من دون لحاظ قید و قرینة صارفة غیر صحیح بل اللازم هو إسناد النفی إلی الفرد أو حصّة خاصّة من الطبیعة أو الطبیعة المقیّدة و لو بقید الإهمال و هو منتف و مع الدلالة العقلیّة المذکورة لا حاجة إلی الأخذ بمقدّمات الحکمة إذ موضوع المقدّمات هو الشکّ و مع هذه الدلالة لا شکّ و هکذا إن قلنا بأنّ الطبیعة فی متعلّق النواهی منصرفة إلی الطبیعة الساریة لکثرة استعمالها فیها فی النواهی دون متعلّق الأمر کما ذهب إلیه سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه فانّه مع الانصراف المذکور لا حاجة فی مقدّمات الحکمة نعم تکون الدلالة حینئذ لفظیّة لا عقلیّة.

و هکذا النکرة إذا وقعت فی سیاق النفی أو النهی خرجت عن کونها نکرة و استعملت بمنزلة الطبیعة فیترتّب علیها ما یترتّب علی الطبیعة علی ما عرفت.

و ممّا ذکر یظهر أنّ الحکم بوحدة السلب و الایجاب فی عدم المنافاة مع الاهمال و الحاجة إلی مقدّمات الحکمة کما ذهب إلیه المحقّق الاصفهانی لیس فی محلّه بعد ما عرفت من ملازمة نفی الطبیعة و اسم الجنس و النکرة مع انتفاء جمیع الأفراد و مع هذه

ص:29

الملازمة لا وجه للاهمال بل القضیّة کلّیّة و حیث إنّ هذه الملازمة عقلیّة فلا یبقی شکّ حتّی یحتاج إلی مقدّمات الحکمة فلا تغفل.

و ممّا ذکر یظهر أیضا ما فی مناهج الوصول حیث قال إنّ اسم الجنس موضوع لنفس الطبیعة بلا شرط و تنوین التنکیر لتقییدها بقید الوحدة الغیر المعیّنة لکن بالمعنی الحرفی لا الاسمی و ألفاظ النفی و النهی وضعت لنفی مدخولها و الزجر عنه فلا دلالة فیها علی نفی الأفراد و لا وضع علی حدّه للمرکّب فحینئذ تکون حالها حال سائر المطلقات فی احتیاجها إلی مقدّمات الحکمة فلا فرق بین أعتق رقبة و لا تعتق رقبة فی أنّ الماهیّة متعلّقة للحکم و فی عدم الدلالة علی الأفراد و فی الاحتیاج إلی المقدّمات نعم بعد تمامیّتها قد تکون نتیجتها فی النفی و الإثبات مختلفة عرفا لما تقدّم من حکمه بأنّ المهملة توجد بفرد ما و تنعدم بعدم جمیع الأفراد (1).

و ذلک لأنّ الموضوع فی الأمر و النهی و إن کان واحدا إلاّ أنّک عرفت أنّ مقتضی نفی الطبیعة أو النهی عنها مغایر مع مقتضی طلبها و البعث نحوها و لا مدخلیّة لکون الطبیعة مرآة إلی الأفراد فی ذلک بل نفس نفی الطبیعة لا یصحّ عقلا مع وجود بعض أفرادها من دون فرق بین وجود مقدّمات الاطلاق و عدمها.

و بعبارة اخری أنّ المطلوب فی ناحیة الأمر هو وجود الطبیعة و هو ناقض للعدم الکلّیّ و طارد العدم الأزلی و هو ینطبق علی أوّل فرد و وجود من الطبیعة و المطلوب فی ناحیة النهی هو نقیض ذلک و هو عدم ناقض العدم و من المعلوم أنّه یساوق إبقاء العدم الکلّیّ علی حاله و بذلک یتحقّق الفرق بین الأمر و النهی فی مقام الامتثال لأنّ لازم صرف الوجود أو مطلق الوجود هو تحقّق الطبیعة بفرد ما و لازم نقیضه هو انتفاء الطبیعة بانتفاء جمیع أفرادها و قد مرّ تفصیل ذلک فی المبحث الرابع فی

ص:30

وجه اختلاف الأمر و النهی فی کیفیّة الامتثال من أبحاث الفصل الأوّل من النواهی.

هذا مضافا إلی أنّ منع حکایة الطبیعة عن الأفراد محلّ نظر کما مرّ فی الأمر الأوّل و منشأ ذلک هو عدم التوجه و الالتفات إلی الفرق بین المسائل الفلسفیّة و المسائل الاصولیّة المبتنیة فی مثل المقام علی الدلالات العرفیّة و من المعلوم أنّ العرف یری الطبائع موجودة فی الخارج و مع وجودها فی الخارج تکون الطبیعة حاکیة عن حصصها الخارجیّة.

علی أنّ محلّ الکلام هو تعلّق النفی أو النهی بنفس الطبیعة لا الطبیعة المهملة لما عرفت من أنّ الاهمال أیضا من القیود و المفروض هو عدم لحاظ شیء مع الطبیعة فتحصّل أنّ نفی الطبیعة من دون ملاحظة قید معها یساوی نفی جمیع الأفراد بحکم العقل من دون حاجة إلی مقدّمات الحکمة لإثبات الإطلاق فی المنفی بل یمکن أن یقال إنّ دلالة نفی الطبیعة علی الاستغراق مقدّمة رتبة علی مقدّمات الحکمة لتأخّر الحکم عن الموضوع و تأخّر جریان المقدّمات عن الحکم المترتّب علی الموضوع فالمقدّمات متأخّرة عن الموضوع برتبتین فلا یعقل توقف دلالة نفی الطبیعة علی جریان المقدّمات أو دلالتها فی الرتبة المتقدّمة علیه برتبتین و سیأتی إن شاء اللّه تعالی بقیّة الکلام فی وجه إفادة ألفاظ العموم للاستغراق من دون حاجة إلی المقدّمات فتدبّر.

أورد علیه فی نهایة النهایة بأنّ هذا مضافا إلی اختصاصه باللام التی تکون للاشارة إلی الجنس دون ما کانت للإشارة إلی المعهود الخارجی و الاستغراقی أنّ الظاهر من کون اللام لتعریف الجنس أنّها موضوعة للإشارة إلی جهة تعیّن الجنس من بین الأجناس إلی أن قال فإنّ جنس الرجل ذو تعیّن و تمیّز واقعی من جنس المرأة و سائر الأجناس الأخر و الذهن یدرک هذا التمیّز لا أنّه یحصل له التمیّز فی الذهن.

فإذا أشرنا إلیه بماله من التعیّن الواقعی النفس الأمری و قلنا الرجل خیر من المرأة کان معرفة و أمّا إذا أشرنا إلیه بجهة ابهامه بین أفراده و لا تعیّنه کان نکرة.

و المدّعی هو أنّ لفظ اسم الجنس موضوع للجنس بما هو جنس غیر متعیّن و اللام للاشارة إلیه بجهة تعیّنه و تمیّزه و لذلک یحصل التعریف باللام لا لأنّ اللام للاشارة إلی الجنس المتمیّز فی الذهن لیتّجه الاشکال من عدم الصدق علی الخارجیّات (1).

و بالجملة فاللام تشیر إلی تعیّن الجنس بالنسبة إلی سائر الأجناس لا تعیّنه بخصوصیّات الوجود الذهنی حتّی یصیر بذلک جزئیّا و علیه فیمکن أن یقال إنّ الأصل فی اللام أن تکون للتعریف و العهدیّة مطلقا سواء کانت ذکریّة أو خارجیّة مستفادة من القرائن و حینئذ فإذا کانت اللام موضوعة للتعریف فاذا دخلت علی الجمع تفید تعریفه و هو یدلّ بالدلالة العقلیّة علی الاستغراق إذ لا تعیّن لسائر مراتبه إلاّ تلک المرتبة یعنی جمیع الأفراد.

و الایراد علیه بأنّ لتلک المرتبة و إن کان تعیّن فی الواقع و لکنّ التعیّن ثابت لأقلّ مرتبة الجمع أیضا فإذا لا دلیل علی تعیین تلک دون هذه.

یجاب عنه بأنّ هذه المرتبة أی أقلّ مرتبة الجمع أیضا لا تعیّن لها فی الخارج

ص:32

و إن کان لها تعیّن بحسب مقام الارادة فإنّ الثلاثة التی هی أقلّ مرتبة الجمع تصدق فی الخارج علی الأفراد الکثیرة و لها مصادیق متعدّدة فیه کهذه الثلاثة و تلک و هکذا فإذا فالمرتبة الأخیرة متعیّنة دون غیرها (1).

و قد أفاد و أجاد سیّدنا الامام المجاهد قدّس سرّه حیث قال إنّ اسم الجنس المجرّد عن اللام و التنوین و غیرهما موضوع لنفس الطبیعة من حیث هی،و هی لیست معرفة و لا نکرة إلی أن قال:و لهذا تصلح لعروضهما علیها فلو کانت متعیّنة و معرفة بذاتها لم یمکن أن یعرضهما ما یضادّها و بالعکس.

فحینئذ یمکن أن یفرق بینهما بأن یقال اسم الجنس موضوع لنفس الماهیّة التی لیست نکرة و لا معرفة و علمه موضوع للماهیّة المتعیّنة و الفرق بین علم الجنس و اسم الجنس المعرّف أنّ الأوّل یفید بدالّ واحد ما یفید الثانی بتعدّد الدالّ...

فالماهیّة بذاتها لا معروفة و لا غیرها و بما أنّها معنی معیّن بین سائر المعانی و طبیعة معلومة فی مقابل غیر المعیّن معرفة فأسامة موضوعة لهذه المرتبة و اسم الجنس لمرتبة ذاتها و تنوین التنکیر یفید نکارتها و اللاّتعیّن ملحق بها کالتعیّن.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ اللام وضعت مطلقا للتعریف و إفادة العهد و غیره بدالّ آخر فاذا دخلت علی الجنس و علی الجمع تفید تعریفهما و إفادة الاستغراق لأجل أنّ غیر الاستغراق من سائر المراتب لم یکن معیّنا و التعریف هو التعیین و هو حاصل فی استغراق الأفراد لا غیر (2).

و إلی ما ذکر یرجع ما أفاده فی المحاضرات أیضا حیث قال و أمّا احتمال وضع المجموع من حیث المجموع للدلالة علی ذلک زائدا علی وضع کلمة(اللام)و مدخولها

ص:33

فهو بعید جدا ضرورة أنّ الدالّ علی إرادة هذه المرتبة إنّما هو دلالة کلمة(اللام)علی التعریف و التعیین نظرا إلی أنّه لا تعیّن فی الخارج إلاّ لخصوص هذه المرتبة.

و کذا احتمال وضع کلمة اللام للدلالة علی العموم و الاستغراق ابتداء بعید جدّا لما عرفت من أنّها لم توضع إلاّ للدلالة علی التعریف و التعیین.

فالنتیجة إنّ الجمع المعرّف باللام یدلّ علی إرادة جمیع أفراد مدخوله علی نحو العموم الاستغراقی (1).

ثمّ لا یخفی علیک أنّه ذهب بعض المعاصرین إلی أنّ الجمع إذا کان خالیا عن اللام التنوین علی الوحدة الموجبة لإرادة جماعة واحدة فی الجموع و إذا کان محلّی باللام یستفاد من المجموع جمیع مصادیق مفردها و ذلک لا من باب دلالة اللام علی الاستغراق بل الظاهر أنّ اللام لا یفید فی شیء من الموارد شیئا و لیس فائدته إلاّ الزینة و المنع من دخول علامة التنوین الّتی تدلّ علی الوحدة لإرادة فرد واحد فی أسماء الأجناس و جماعة واحدة فی الجموع فاللام لا یدلّ علی العموم و لذلک تری مرادفها بالفارسیّة مثلا یدلّ علی العموم و لا لام و لا شیء آخر إلاّ الجمع فراجع لفظ «دانایان»«دانشمندان»و نحوهما (2).

حاصله أنّ الجمع فی نفسه یدلّ علی العموم و إنّما یمنعه التنوین الدالّ علی الوحدة و حیث إنّ مع اللام لا تنوین فالجمع یدلّ علی العموم و استشهد بلفظ دانایان و دانشمندان.

و لقائل أن یقول أوّلا إنّ الاستدلال بما فی اللغة الفارسیّة للاستظهار من اللغة العربیّة غیر تامّ إذ لا ملازمة بینهما،و ثانیا إنّا لا نسلّم دلالة الجمع علی العموم

ص:34

و الاستغراق غایته هو صلاحیّة اللفظ للدلالة علی العموم کما یصلح للدلالة علی أقلّ الجمع و لذا لا یحتاج حمل لفظ الجمع علی أقلّ الجمع إلی عنایة و مئونة.

و ثالثا:إنّ نفی الدلالة علی الوحدة لا ینافی إرادة غیر الواحد و علیه فلا یستلزم الاستغراق اذ الجمع موضوع لاستعماله فی الثلاثة أو الأزید فالجمع قابل لاستعماله فی الاستغراق و غیره فلو لم تفد اللام التعریف فلا وجه لاستفادة الاستغراق منه.

فالأولی هو أن یقال أنّ سبب إفادة الاستغراق هو إفادة اللام للتعریف إذ التعریف هو التعیین و هو لا یتحقّق إلاّ فی الاستغراق لا غیر فتدبّر جیّدا ثمّ إنّه لا حاجة فی استفادة الاستغراق إلی مقدّمات الحکمة لأنّ التعریف مدلول وضعی للام و هو یدلّ بالدلالة العقلیّة علی الاستغراق خلافا لصاحب الکفایة حیث ذهب إلی أنّ إفادة اللام للعموم مبتنیة علی مقدّمات الحکمة هذا مضافا إلی أنّ رتبة الموضوع مقدّمة علی رتبة مقدّمات الحکمة برتبتین إذ الموضوع مقدّم علی الحکم و هو مقدّم علی المقدّمات فلا یعقل توقّف دلالة اللام علی الاستغراق علی المتأخّر عنه برتبتین کما لا یخفی.

و ممّا ذکر یظهر أنّ اللام فی المفرد لا یفید إلاّ التعریف فی الجنس و أمّا العموم و الاستغراق فلا موجب له و لذا یحتاج فی إفادة العموم و الاستغراق إلی مقدّمات الحکمة و لا محذور فیه کما لا یخفی.

المتکلّم فیه بصدد بیان حکم الطبیعة بل یکون بصدد بیان حکم آخر فلا بدّ فی اثبات الاطلاق من جریان مقدّمات الاطلاق هذا مضافا إلی أنّ الحکم متأخّر عن الموضوع العامّ برتبة و جریان المقدّمات متأخّر عنه برتبتین فلا یعقل توقّف دلالة الأداة علی العموم علیه کما لا یخفی (1).

و لا ینافی ذلک تقیید المدخول بالقیود فإنّ مفاد کلّ هو استغراق المدخول من دون فرق بین أنّ یکون المدخول مع القید أو بلا قید.

و علیه لفظة کلّ أو جمیع تدلّ بحسب الوضع فی مثل قولنا کلّ رجل أو جمیع طلاّب علی الاستغراق فی مدخوله فیسری الحکم المتعلّق به إلی جمیع ما یمکن أن ینطبق علیه ماهیّة المدخول بما لها من المعنی و الشاهد علی ذلک هو التبادر العرفی و هذه الدلالة وضعیّة لفظیّة و لا تتوقّف علی مقدّمات الحکمة کما لا یخفی.

و ممّا ذکر یظهر وجه ضعف کلام صاحب الکفایة حیث ذهب إلی أنّ لفظة کلّ و نحوها من أداة العموم و إن کانت موضوعة للدلالة علی العموم إلاّ أنّ دلالتها علی عموم جمیع ما ینطبق علیه مدخولها من الأفراد و الوجودات تتوقّف علی جریان مقدّمات الحکمة فیه (2).

و ذلک لما عرفت من أنّ لفظة کلّ و نحوها تدلّ علی استغراق أفراد المدخول بالظهور الوضعی و لا حاجة إلی جریان مقدّمات الحکمة بعد الدلالة الوضعیّة هذا مضافا إلی ما عرفت من تأخّر جریان المقدّمات عن الموضوع برتبتین فلا دلالة لها فی الرتبة المتقدّمة.

ص:36

و أیضا جعل العامّ نفس الأداة لا مدخولها کما تری؛لأنّ أداة العموم لا تفید إلاّ الاستیعاب،و لا حکایة لها عن المصادیق،و إنّما الحکایة لمدخولها،و لا وجه لإنکار حکایة طبیعة المدخول عن حصصها،مع أنّ الحکایة أمر عرفیّ و لیست عقلیّا.

نعم یرد علی هذا التعریف:أنّه لا یشمل العامّ الذی لیس بمسوّر،کاسم الجمع مثل«قوم»و«ناس»بناء علی کونهما من ألفاظ العموم،و علیه فاعتبار تعدّد الدالّ و المدلول یکون بحسب الغالب،و العامّ فی الحقیقة هو لفظ یحیط بأفراده لا،سواء کانت إحاطته من جهة تعدّد الدالّ و المدلول أو من جهة وضع اللفظ للإحاطة الفعلیّة.

ثمّ الفرق بین العامّ الأصولی و العامّ المنطقی یکون فی فعلیّة الإحاطة و عدمها، فإذا اعتبرت الإحاطة بالفعل فی التعریف فهو عامّ أصولیّ،و إذا لم یعتبر فیه ذلک-بل عرّف بأنّه الذی لا یمتنع فرض صدقه علی الکثیرین-فهو کلّی منطقیّ.

و امتثال الثالث یتمّ بإتیان فرد واحد من دون اعتبار خصوصیة من خصوصیّات أفراد موضوع الخطاب.

آحادها.

فالعدد کعنوان الکلّ لا الکلّی الشامل لأفراده،و هذا بخلاف المدخول فی العامّ الاستغراقی أو المجموعی فإنّه الکلّی الشامل لأفراده،فالفرق بین العام الاستغراقی و المجموعی و بین العشرة و نحوها من أسامی الأعداد واضح.

کونه استغراقیّا،بدلیل:أنّه لا یحتاج إلی تصوّر أمر زائد وراء مرآتیّة المدخول فإنّ مقتضی تکثّر الأفراد-التی یکون المدخول مرآة لها و مقتضی إفادة الأداة للعموم و الاستیعاب هو الاستغراق؛و إلاّ لزم الخلف:إمّا فی مرآتیّة المدخول،أو فی إفادة الأداة للعموم و الاستیعاب،و کلاهما ممنوعان،و هذا بخلاف العموم المجموعی أو البدلی؛لاعتبار أمر زائد فیهما من وحدة المتکثّرات أو البدلیّة و التردّد.

هذا کلّه علی تقدیر الشکّ،کما إذا قلنا بأنّ الأداة مشترکة بین الاستغراقی و المجموعی کما قد یدّعی فی مثل الجمع المحلّی باللام،أو مشترکة بین الاستغراقی و البدلی کما قد یدّعی فی مثل کلمة«أیّ»،أو مشترکة بین الثلاثة کما ذهب إلیه بعض.

و أمّا إذا لم نقل بالاشتراک-کما هو الظاهر-فلا مورد للشکّ؛فإنّ العامّ إذا کان مدخولا لأداة الاستغراقی یکون استغراقیّا،و إذا کان مدخولا لأداة المجموعی یکون مجموعیّا،و إذا کان مدخولا لأداة البدلی یکون بدلیّا.

ثمّ لا یخفی علیک ضعف القول بظهور الکلام فی المجموعی دون الاستغراقی؛ بدعوی أنّ لفظ«کلّ رجل»فی قولنا:«أکرم کلّ رجل»لا یصدق إلاّ علی مجموع الأفراد دون کلّ فرد فرد.

و ذلک لأنّ مفاد«کلّ رجل»لیس مجموع الأفراد حتّی لا یصدق إلاّ علی المجموع،بل مفاده کلّ فرد فرد من طبیعة الرجل،و هو غیر مجموع الأفراد،و من الواضح أنّ هذا المعنی یصدق علی کلّ واحد واحد من أفراد طبیعة المدخول کالرجل، و اللازم هو صدق المدخول لا أداة العموم؛لأنّ الأداة تعمّم صدق المدخول و فعلیّته.

و لا موجب لصدق نفس الأداة علی کلّ واحد حتّی ینکر ذلک و یقال:لیس الفرد کلّ فرد،و السرّ فی ذلک:أنّ العامّ لیس هو لفظ«کلّ»بل،العامّ هو مدخول لفظ «کلّ»،و هو-فی نفسه-قابل للانطباق علی کلّ فرد بعد کونه مرآة للأفراد،و إنّما أداة العموم توجب فعلیّة هذا الانطباق و شموله لجمیع أفراده،و علیه«فکلّ رجل»معناه

ص:41

کلّ فرد من أفراد طبیعة الرجل،و فرد الرجل یصدق علی کلّ واحد واحد من أفراد طبیعة الرجل،و لا حاجة إلی صدق أداة العموم علی کلّ واحد واحد من أفراد مدخولها حتّی یقال:إنّها غیر صادقة علیه،فلا تغفل.

الامتثال؛لأنّ لازم صرف الوجود أو مطلق الوجود هو تحقّق الطبیعة أو اسم الجنس بفرد ما،و لازم نقیضه هو انتفاء الطبیعة أو اسم الجنس بانتفاء جمیع أفرادهما.

بل یمکن أن یقال:إنّ دلالة نفی الطبیعة و اسم الجنس علی الاستغراق و التعمیم مقدّمة رتبة علی مقدّمات الحکمة؛لتأخّر الحکم عن الموضوع،و تأخّر جریان المقدّمات عن الحکم المترتّب علی الموضوع،فالمقدّمات متأخّرة عن الموضوع،فلا یعقل توقّف دلالة نفی الطبیعة و اسم الجنس علی جریان المقدّمات فی الرتبة المتقدّمة علیه برتبتین.

ثمّ إنّ النکرة إذا وقعت فی سیاق النفی أو النهی خرجت عن کونها نکرة، و استعملت بمنزلة الطبیعة،فیترتّب علیها ما یترتّب علی الطبیعة،فلا مجال للأخذ بمقدّمات الحکمة فیها أیضا کما لا یخفی.

فالنتیجة:أنّ الجمع المعرّف باللام یدلّ علی إرادة جمیع أفراد مدخوله علی نحو العموم الاستغراقی.

و ذهب بعض إلی أنّ الجمع فی نفسه یدلّ علی العموم،و اللام لا تفید إلاّ المنع من دخول علامة التنوین التی تدلّ علی وحدة المدخول.

و یمکن أن یقال:إنّا لا نسلم دلالة الجمع علی الاستغراق،بل غایته هو صلاحیّة لفظ الجمع للدلالة علی العموم کما یصلح للدلالة علی أقلّ الجمع،و الشاهد علیه أنّ استعمال الجمع فی أقلّ الجمع لا یحتاج إلی عنایة.

و مع قابلیّة لفظ الجمع للدلالة علی العموم و أقلّ الجمع فلو لم تفد اللام التعریف لم یکن وجه لاستفادة الاستغراق منه.

فالأولی هو أن یقال:إنّ سبب إفادة اللام فی الجمع للاستغراق هی إفادة اللام للتعریف؛إذ التعریف هو التعیّن،و هو لا یتحقّق إلاّ فی الاستغراق لا غیر.

الاحتجاج علیه.

هذا مضافا إلی إمکان منع التخصیص حقیقة فی المتّصل لأنّ تضییق المدخول لا ینافی استعمال أداة العموم فی العموم لأنّها موضوعة لإفادة عموم المدخول.

إذ لا فرق بین قوله کلّ رجل و کلّ رجل عالم فی کون کلمة کلّ مستعملة فی العموم و الاختلاف لا یکون بینهما إلاّ فی المدخول و التضییق فی المدخول یکون بتعدّد الدالّ و المدلول فکلمة کلّ مستعملة فی العموم و المدخول مع قیوده أو بلا قیود بعد دخول أداة العموم یکون عاما.

ثمّ إنّ القول باجمال العامّ بعد التخصیص لتعدّد المجازات و عدم ترجیح لتعیّن الباقی یکذبه ما عرفت من ظهور العامّ بالوجدان إذ الظهور ینافی الاجمال هذا مضافا إلی امکان منع المجاز.

و ذلک لأنّ ألفاظ العموم و العامّ استعملت فیما وضعت له فلا مجاز بالنسبة إلی الکلمة لاستعمال أداة العموم فی معناها من الاستغراق و الاستیعاب و استعمال العامّ و هو مدخولها فی معناه فقوله أکرم کلّ عالم مع تخصیصه بقوله لا تکرم الفاسق منه لا مجاز فیه لا بالنسبة إلی کلمة کلّ و لا بالنسبة إلی کلمة عالم فإنّهما مستعملان فی معناهما کما لا مجاز فیه باعتبار ادّعاء أنّ غیر الموضوع له هو الموضوع له ثمّ تطبیق المعنی الموضوع له علی المعنی المجازی ادّعاء کما ذهب إلیه فی نهایة الاصول فی جمیع المجازات تبعا لما ادّعاه السکّاکی فی خصوص الاستعارة مدّعیا بأنّ لطافة الاستعمال المجازی تکون من هذه الجهة و إلاّ فصرف ایجاد المعنی المقصود فی ذهن السامع بلفظ آخر غیر ما وضع له لا یوجب اللطافة ما لم یتوسّط فی البین ادّعاء اتّحاد المعنیین (1).

ضرورة عدم ادّعاء و تأوّل فی مثل کلّ عالم المخصّص ب«لا تکرم الفاسق»منه

ص:46

بأنّ المخصّص بالفتح أی العالم هو غیر المخصّص بالفتح فأطلق اللفظ الموضوع لغیر المخصّص علی المخصّص.

لقد أفاد و أجاد سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه حیث قال و القول بإجماله لتعدّد المجازات و عدم ترجیح لتعیّن الباقی ساقط لأنّ المجاز کما عرفت فی محلّه لیس استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له بل یکون استعماله فیما وضع له و تطبیق المعنی الموضوع له علی المعنی المجازی ادّعاء سواء فی ذلک الاستعارة و غیرها.

فحینئذ نقول إنّ العامّ المخصّص لا یجوز أن یکون من قبیل المجاز ضرورة عدم ادّعاء و تأوّل فیه فلیس فی قوله أوفوا بالعقود ادّعاء کون جمیع العقود هی العقود التی لم تخرج من تحته إلی أن قال فلا محالة انّ مثل أکرم العلماء و أوفوا بالعقود استعملت جمیع ألفاظهما فیما وضعت له (1).

و علیه فلا یحدث فی العامّ أو أداة العموم بعروض التخصیص تضییق فی ناحیة الاستعمال و إنّما التضییق فی ناحیة الإرادة الجدّیّة فالظهور باق علی حاله و لا مجاز و لا إجمال.

کما أفاد و أجاد فی الکفایة حیث قال إرادة الخصوص یعنی ما عدی الخاصّ واقعا لا تستلزم استعماله فیه و کون الخاصّ قرینة علیه بل من الممکن قطعا استعماله معه فی العموم قاعدة و کون الخاصّ مانعا عن حجّیّة ظهوره تحکیما للنصّ أو الأظهر لا مصادما لأصل ظهوره و معه لا مجال للمصیر إلی أنّه قد استعمل فیه مجازا کی یلزم الإجمال.

لا یقال هذا مجرّد احتمال و لا یرتفع به الاجمال لاحتمال الاستعمال فی خصوص مرتبة من مراتبه.

ص:47

فانّه یقال مجرّد احتمال استعماله فیه لا یوجب إجماله بعد استقرار ظهوره فی العموم و الثابت من مزاحمته بالخاصّ إنّما هو بحسب الحجّیّة تحکیما لما هو الأقوی (1).

و هذا الجواب عن دعوی المجاز و الاجمال أحسن الجواب.

و ربّما یجاب عنه بعد تسلیم دعوی المجاز بأنّه لا إجمال لأنّ تمام الباقی أقرب المجازات و هو لا یخلو عن الاشکال إذ مجرّد أقربیّة العدد و کثرة الأفراد لا یرفع الاجمال ما دام لم توجب الانس بین اللفظ و ذلک المعنی و الانس لا یتحقّق إلاّ بکثرة الاستعمال لا بغلبة الأفراد و أقربیّتها.

و هکذا لا یخلو عن الاشکال ما أجابه شیخنا الأعظم قدّس سرّه عن دعوی الاجمال بعد تسلم المجاز من أنّ دلالة العامّ علی کلّ فرد من أفراده غیر منوطة بدلالته علی فرد آخر من أفراده و لو کانت دلالة مجازیّة إذ هی بواسطة عدم شموله للأفراد المخصوصة لا بواسطة دخول غیرها فی مدلوله فالمقتضی للحمل علی الباقی موجود و المانع مفقود لأنّ المانع فی مثل المقام إنّما هو ما یوجب صرف اللفظ عن مدلوله و المفروض انتفاؤه بالنسبة إلی الباقی لاختصاص المخصّص بغیره فلو شکّ فالأصل عدمه.

وجه الإشکال کما فی الکفایة أنّ دلالته علی کلّ فرد إنّما کانت لأجل دلالته علی العموم و الشمول فإذا لم یستعمل فیه و استعمل فی ما عدی الخاصّ مجازا کان تعیین بعضها بلا معیّن ترجیحا بلا مرجّح و لا مقتضی لظهوره فیه (2).

ثمّ إنّ تصویر عدم المجازیّة کما أفاده شیخنا الاستاذ قدّس سرّه بأحد النحوین:إمّا بجعل الفرد المخصّص خارجا فی مرحلة الحکم دون مقام الاستعمال بأن کان اللفظ مستعملا

ص:48

فی المحیط ثمّ غضّ النظر عن الفرد المعیّن و انشأ الحکم فی موضوع الباقی(و علیه یکون المخصّص المنفصل کالمتّصل فی الکشف عن تضییق الموضوع و عدم التخصیص و الاخراج).

و إمّا بجعله خارجا عن المراد اللبّی مع کونه داخلا فی مرحلة الحکم کمقام الاستعمال بأن لاحظ المعنی المحیط عند مقام الاستعمال و کذا لاحظه أیضا عند جعل الحکم لکن کان تعمیمه الحکم للجمیع بحسب الصورة مع اختصاص الباقین به بحسب اللبّ.

فعلی الأوّل لا اخراج فی البین حقیقة و علی الثانی یکون الاخراج من هذا الحکم الصوری و یکشف عن عدم الدخول فی الحکم الجدّیّ من الأوّل و علی التقدیرین یکون العامّ حجّة فی الباقی أمّا علی الأوّل فلأنّ المفروض عدم الاغماض عن ما سوی هذا الفرد فی مرحلة الحکم و لازم ذلک شمول الحکم لجمیع ما سواه.

و أمّا علی الثانی فلأنّ المفروض تعلّق الحکم الصوری بجمیع الأفراد غایة الأمر قد علم مخالفته للحکم الجدّیّ فی خصوص هذا الفرد بالدلیل فیبقی أصالة التطابق بین الحکمین بالنسبة إلی الباقی بحالها (1).

و الأرجح هو الأخیر کما اعترف به شیخنا الاستاذ قدّس سرّه فی الدورة الأخیرة و إن لم یبیّن وجهه (2).

و لعلّ الوجه فی الارجحیّة أنّ الأوّل یحتاج إلی الاستخدام و هو خلاف الظاهر من اسناد الحکم إلی الموضوع بماله من المعنی العامّ و علیه فالبعث أو الزجر المدلول علیه بالهیئة عامّ و لکن لم یکن فی مورد التخصیص بداعی الانبعاث و لذلک قال

ص:49

شیخنا الاستاذ قدّس سرّه إنّ تعلّق الحکم بجمیع الأفراد صوری.

و قال سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه البعث المدلول علیه بالهیئة لم یکن فی مورد التخصیص لداعی الانبعاث بل إنّما إنشاؤه کلّیّا و قانونیّا بداعی الانبعاث إلی غیر مورد التخصیص و الجعل الکلّیّ إنّما هو بداع آخر فالإرادة الاستعمالیّة فی مقابل الجدّیّة هی بالنسبة إلی الحکم فإنّه قد یکون انشائیّا و قد یکون جدّیّا لغرض الانبعاث.

ف«أوفوا بالعقود»انشاء البعث علی جمیع العقود و هو حجّة ما لم تدفعها حجّة أقوی منها فاذا ورد مخصّص یکشف عن عدم مطابقة الجدّ للاستعمال فی مورده و لا ترفع الید عن العامّ فی غیر مورده لظهور الکلام و عدم انثلامه بورود المخصّص و أصالة الجدّ التی هی من الاصول العقلائیّة حجّة فی غیر ما قامت الحجّة علی خلافه (1).

و ممّا ذکر یظهر أنّ الارادة الاستعمالیّة و الجدّیّة ملحوظة بالنسبة إلی انشاء البعث و الحکم لا بالنسبة إلی لفظ العامّ حتّی یقال إنّ المراد الاستعمالی منه جمیع العلماء و الجدّیّ بعضهم.

و علیه فلا وجه للایراد بأنّ حقیقة الاستعمال لیس إلاّ إلقاء المعنی باللفظ و المستعمل إن أراد المعنی واقعا فهو و إلاّ کان هازلا و ذلک لأنّ إرادة معنی اللفظ فی مقام الاستعمال جدّیّة علی تقدیر التخصیص و عدمه و إنّما احتمال عدم الجدّیّة یکون بحسب موضوعیّة المستعمل بالنسبة إلی إنشاء الحکم فتحصّل أنّ البعث الکلّیّ بداعی الأمرین أحدهما بداعی الانبعاث بالنسبة إلی غیر مورد التخصّص و ثانیهما بداعی ضرب القانون.

اورد علیه المحقّق الاصفهانی بأنّ اللازم من عدم کون البعث حقیقیّا بالإضافة

ص:50

إلی بعض الأفراد مع کونه متعلّقا به فی مرحلة الانشاء هو صدور الواحد عن داعیین بلا جهة جامعة تکون هو الداعی.

و الحجّیّة و إن کانت جهة جامعة لترتّبها علی الکاشف عن البعث لا علی المنکشف.

لکنّه بعد ورود المخصّص و انکشاف کون الداعی جعل القاعدة لا جعل الداعی و الباعث،لا یترتّب علیه الحجّیّة و لا الباعثیّة.

أمّا عدم ترتّب البعث فلأنّه لم ینشأ هذا الواحد بداع البعث.

و أمّا عدم ترتّب الحجّیّة فلأنّ الحجّیّة متقوّمة بالکاشف عن البعث و قد انکشف أنّه لم ینشأ بداع البعث فی شیء من أفراده.

و لا ینقلب الانشاء بداع من الدواعی بحیث یکون قبل المخصّص حجّة و قاعدة و بعده بعثا و تحریکا.

مضافا إلی أنّ الظاهر من الانشاء کونه بداع البعث لا بداعی جعل القاعدة و الحجّة فیدور الأمر بعد ورود المخصّص بین مخالفة أحد الظهورین.

إمّا الظهور الاستعمالی برفع الید عنه مع حفظ ظهوره فی کونه بداع البعث الجدّیّ بالاضافة إلی ما استعمل فیه و هو الخصوص(أی ما عدی الخاصّ).

و إمّا الظهور من حیث الداعی و هو کون الانشاء بداع البعث برفع الید عنه و حمل الانشاء علی کونه بداع ضرب القاعدة و إعطاء الحجّة و لا مرجّح لأحدهما علی الآخر.

و یمکن أن یقال إنّ المخصّص المنفصل إمّا أن یرد قبل وقت الحاجة أو بعدها فاذا ورد قبلها فالانشاء و إن کان بداع البعث جدّا إلاّ أنّه بالاضافة إلی موضوعه الذی یحدّده و یعیّنه بکلامین منفصلین فإنّه لو علم أنّ عادة هذا المتکلّم إفادة مرامه الخصوصی بکلامین لم یکن ظهور کلامه فی العموم دلیلا علی مرامه.

ص:51

و إذا ورد بعدها فالإنشاء بداع البعث الجدّیّ بالاضافة إلی الجمیع غایة الأمر أنّ البعث المزبور منبعث فی بعض أفراد العامّ عن المصالح الواقعیّة الأوّلیّة و فی بعضها الآخر عن المصالح الثانویّة بحیث ینتهی أمدّها بقیام المخصّص (1).

حاصله أنّ قاعدة الواحد لا تصدر إلاّ عن الواحد تمنع عن تعدّد الدواعی بالنسبة إلی انشاء البعث الواحد ثمّ إنّ جعل الداعی هو جامع الحجّیّة أو الباعثیّة حتّی لا یتعدّد الداعی غیر سدید لعدم الباعثیّة أو الحجّیّة بالنسبة إلی مورد التخصیص مع انکشاف أنّه لم ینشأ بداع البعث بالنسبة إلی مورد التخصیص کما أنّ دعوی أنّ الداعی قبل التخصیص هو جعل القاعدة ثمّ ینقلب عنه بعد التخصیص إلی البعث و التحریک مندفعة بأنّه لا واقع له مضافا إلی أنّه خلاف الظاهر و علیه فاللازم هو رفع الید إمّا عن الظهور الاستعمالی و جعل الداعی هو البعث أو من الظهور من حیث الداعی و حمل الإنشاء علی ضرب القانون و کلاهما خلاف الظاهر و لا ترجیح لأحدهما علی الآخر ثمّ ذهب فی أخیر کلامه إلی جعل الانشاء بداعی الجدّ و المصالح الواقعیّة الموضوع ما عدی الخاصّ إن ورد المخصّص قبل وقت الحاجة و جعل الإنشاء بداع الجدّ بالنسبة إلی الجمیع و تعمیم المصالح الثانویة إن ورد المخصّص بعد وقت الحاجة و علیه فلا یتعدّد الداعی و لا منافاة للقاعدة المذکورة.

و یمکن دفعه:

أوّلا:بما أفاده سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه من أنّه مضافا إلی عدم جریان برهان امتناع صدور الواحد عن الکثیر فی مثل المقام (2)و إلی أنّ الوجدان حاکم بأنّ

ص:52

الدواعی المختلفة قد تجتمع علی فعل واحد.

أنّ الدواعی لیست علّة فاعلیّة لشیء بل الدواعی غایات لصدور الأفعال و کون الغایات علل فاعلیّة الفاعل لیس معناه أنّها مصدر فاعلیّته بحیث تکون علّة فاعلیّة لها کما لا یخفی (1).

و لقائل أن یقول نعم و لکن صدور الواحد عن داع جدّ و غیر جدّ غیر معقول لا من باب صدور الواحد عن الکثیر بل من باب المناقضة و لکن یمکن دفعه أیضا بناء علی الانحلال بأنّ بعد اختصاص الجدّ بغیر مورد التخصیص لا یجتمع الجدّ و غیره فی مورد واحد حتّی یلزم المناقضة و لذلک أجاب شیخنا الاستاذ قدّس سرّه عن إشکال المحقّق الاصفهانی بأنّ لفظة کلّ فی قوله أکرم کلّ عالم مرآة للمتعدّد.

فلا مانع من أن یکون الداعی لفرد هو ضرب القانون و للآخر هو البعث الجدّی لا یجتمع الداعیان فی الواحد حینئذ فشمول العامّ بالنسبة إلی موارد الخاصّ من باب ضرب القانون دون غیرها فإنّ العامّ بالنسبة إلیه بداعی البعث الجدّی.

و ثانیا:بما ذکره شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه من أنّ دعوی دوران الأمر بین مخالفة أحد الظهورین و عدم المرجّح لأحدهما علی الآخر کما تری إذ بناء العقلاء فی المحاورات علی رفع الید عن ظهور کون الانشاء بداع البعث الجدّی بقرینة المخصّص و حمل الانشاء علی کونه بداعی ضرب القانون و إعطاء الحجّة بالنسبة إلی مورد التخصیص و لذا یجمعون بین العامّ و المخصّص بذلک لا بتقدیم العامّ علی الخاصّ أو حمل الخاصّ علی الکذب حتّی لا یلزم التخصیص فی العامّ و هذا کاف فی رفع الاجمال کما لا یخفی.

و علیه فالخطابات البعثیة ظاهرة فی کونها بداع البعث الجدّی إلاّ بالنسبة إلی

ص:53

مورد التخصیص و لذا لم یقبل عذر المتخلّف فی غیر مورد التخصیص بأنّه لا یکون بداع الجدّ فدعوی الاجمال و عدم المرجّح لا وجه له.

و ثالثا:بأنّ ما ذکره بعنوان حلّ الاشکال فی أخیر کلامه من امکان أن یکون البعث العامّ جدّیّا حتّی فی مورد الخاصّ باعتبار المصالح الثانویّة منظور فیه.

فإنّه إن أراد به أنّ موارد التخصیص موارد النسخ فهو بعید جدّا فی المخصّصات الواردة عن أهل البیت علیهم السّلام لإبائهم علیهم السّلام عن النسخ و تغییر الشریعة کما أفاده شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه.

و إن أراد به أنّ الحکم العامّ فی موارد التخصیص هو الحکم الظاهری الذی موضوعه هو الشکّ ففیه أنّ الموضوع فی الحکم الظاهری بشرط الشیء و هو الشکّ و فی الحکم الواقعیّ لا بشرط و هما لا یجتمعان فی واحد کما أفاد شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه.

و إن أراد به أنّ الحکم العامّ فی موارد التخصیص هو الحکم الظاهری الأماری بحیث یکون الشکّ مأخوذا فیه موردا لا موضوعا ففیه أنّ الحکم الخاصّ أیضا حکم ظاهری أماریّ و کلّ واحد منهما یحکی عن حکم اللّه الواقعی الأوّلی و لا شاهد لحمل العامّ علی الواقعیّ الثانوی بل یجمع بینهما بإخراج موارد التخصیص من أوّل الأمر کما علیه البناء (1).

و علیه فلا یشتمل موارد التخصیص مصلحة حتّی تکون الارادة بالنسبة إلیها جدّیّة بالعنوان الثانوی فتحصّل أنّه لا اشکال فی اجتماع الداعیین فی الانشاء الواحد فیکون الانشاء بداعی الجدّ بالنسبة إلی غیر مورد التخصیص و بداعی ضرب القانون و القاعدة بالنسبة إلی مورد التخصیص فلا تغفل.

ص:54

للمجاز بعد استعمال ألفاظ العموم فیما وضعت له من الاستغراق و استعمال العامّ فی معناه.

فقوله:«أکرم کلّ عالم»مع تخصیصه بقوله:«لا تکرم الفاسق منه»لا مجاز فیه:

لا بالنسبة إلی کلمة«کلّ»و لا بالنسبة إلی کلمة«عالم»فإنّهما مستعملتان فی معناهما، کما لا مجاز فیه باعتبار ادّعاء أنّ غیر الموضوع له هو الموضوع له ثمّ تطبیق المعنی الموضوع له علی المعنی المجازی الادّعائی؛ضرورة عدم ادّعاء فی مثل«کلّ عالم» المخصّص ب«لا تکرم الفاسق منه».

فالقول بإجمال العامّ لتعدّد المجازات و عدم ترجیح لتعیّن الباقی ساقط.

و لا یحدث فی العامّ أو أداة العموم-بعروض التخصیص-تضییق فی ناحیة المستعمل فیه،و إنّما التضییق فی ناحیة الإرادة الجدّیة،فالظهور فی العامّ المخصّص باق علی حاله و لا مجاز و لا إجمال.

و دعوی:أنّ اللازم من عدم کون البعث حقیقیّا بالإضافة إلی بعض الأفراد مع کونه متعلّقا به فی مرحلة الإنشاء،هو صدور الواحد-و هو إنشاء البعث الواحد- عن داعیین بلا جهة جامعة تکون هی الداعی،و قاعدة الواحد لا یصدر إلاّ عن الواحد تمنع عن تعدّد الدواعی بالنسبة إلی إنشاء البعث الواحد.

مندفعة:بعدم جریان برهان امتناع صدور الواحد عن المتعدّد فی مثل المقام؛ لاختصاصه بالواحد البسیط الشخصی التکوینی،و لا یعمّ الواحد النوعی و الاعتباری:

أمّا الواحد النوعی فلا مانع من أن یکون معلولا لعلل متعدّدة؛کالحرارة بالنسبة إلی الشمس و النار و غیرهما من علل الحرارة.

و أمّا الاعتباری-کالإنشاء الواحد-فجواز صدوره من دواع متعدّدة أوضح.

ثمّ القول بأنّ صدور الواحد عن داع جدّی و داع غیر جدّی غیر معقول

ص:56

للمناقضة،یمکن دفعه:بأنّ الواحد منحلّ إلی المتعدّد،فیختصّ الجدّ بغیر مورد التخصیص،فلم یجتمع الجدّ و غیره فی مورد واحد،فلا تلزم المناقضة من کون الداعی بالنسبة إلی فرد هو ضرب القانون و بالنسبة إلی آخر هو البعث الجدّی؛إذ لم یجتمع وجود الجدّ و عدمه فی الشیء الواحد فی الحقیقة.

ص:57

ناحیة الاشتباه الخارجی.

اذ علی کلّ تقدیر یسری إجمال المخصّص إلی العامّ فیمنع حقیقة من الأوّل عن انعقاد ظهور العامّ فی العموم بحسب المراد لأنّ العامّ المخصّص باعتبار احتفافه بمخصّص مجمل مشکوک المراد فیما دار الأمر بین الأقلّ و الأکثر أو دار الأمر بین المتباینین أو مشکوک الانطباق و الصدق فیما إذا کان الاشتباه من ناحیة الامور الخارجیّة إذ مع الشکّ فی فسق شخص مثلا و عدم معلومیّة الحالة السابقة یشکّ فی انطباق عنوان العامّ المخصّص علیه و هو العالم غیر الفاسق کما یشکّ فی انطباق عنوان الخاصّ علیه و هو الفاسق و لا حجّیّة للعامّ فیما لا ظهور له.

و علیه فالباقی من الستّة ثلاثة صور و هی منفصلة و لا إشکال فی اثنین منها.

أحدهما ما إذا کان المخصّص المنفصل المجمل مردّدا بین المتباینین کقوله لا تکرم زیدا و هو مردّد بین شخصین من العلماء فإنّه لا إشکال فی سقوط أصالة العموم فیه بالنسبة إلیهما إذ المخصّص المذکور و إن لم یوجب إجمال العامّ حقیقة لأنّ ظهور العامّ کقوله أکرم العلماء منعقد فی العموم و لکن المخصّص المذکور یوجب إجماله حکما لأنّ مع المخصّص المذکور یحصل العلم الإجمالی بخروج أحدهما و هو یوجب سقوط العامّ عن الاعتبار بالنسبة إلی مورد المخصّص لأنّ تعیین أحد الموردین ترجیح بلا مرجّح و أحدهما لا بعینه لیس موردا للعامّ و حیث إنّ أصالة العموم فی کلّ طرف معارضة معها فی طرف آخر فالعامّ فی حکم المجمل بالنسبة إلیهما و إن لم یکن مجملا حقیقة و بالجملة لا یمکن التمسّک بأصالة العموم فی العامّ بالنسبة الیهما مع العلم الإجمالی بخروج أحدهما.

و ثانیهما ما إذا کان المخصّص المنفصل المجمل مردّدا بین الأقلّ و الأکثر کما إذا قال المولی أکرم العلماء ثمّ قال لا تکرم الفسّاق منهم و فرضنا أنّ مفهوم الفاسق مجمل و مردّد بین فاعل الکبیرة فقط أو الأعمّ منه و من فاعل الصغیرة.

ص:59

ففی هذه الصورة لا إشکال فی التمسّک بعموم العامّ لأنّ أصالة عدم التخصیص لا معارض لها و مورد الاشتباه من قبیل الشبهة البدویّة بعد انحلال المفهوم إلی الأقلّ و الأکثر و علیه فما لم یعلم خروج فرد من العامّ یجب الأخذ به لعدم وصول المعارض إلینا من جانب المولی کما جری علیه طریقة العقلاء فی مقام الامتثال الأوامر المتعلّقة بهم کما هو الظاهر.

و دعوی أنّه إن قلنا بأنّ الخاصّ یکون حجّة و دلیلا علی ما یکون حجّة فیه فعلا من مدلوله التصدیقی کان ما علیه الأعلام هو الحق لأنّه حجّة فی الأقلّ فقط لأنّه القدر المتیقّن من مدلوله التصدیقی فیخصّص العامّ بمقدار الأقلّ فقط.

و إن قلنا بأنّه یکون حجّة علی ثبوت الحکم للعنوان الواقعی علی واقعه و إن لم یکن ظاهرا فیه فعلا کان الحقّ هو إجمال العامّ فی مورد الشکّ لأنّ الخاصّ یستلزم تضییق دائرة حجیّة العامّ بغیر عنوان الخاصّ الواقعی فیشکّ فی شمول المراد الواقعی من العامّ للمشکوک و أثر ذلک هو التوقّف عن إثبات حکم العامّ للمشکوک.

مندفعة بأنّ الخاصّ لیس هو اللفظ بما هو اللفظ بل اللفظ بما هو له المعنی فمع کون المعنی مردّدا بین الأقلّ و الأکثر لا یوجب الخاصّ تضییقا فی دائرة حجّیّة العامّ إلاّ بمقدار المعلوم من المعنی الموضوع له و احتمال تضییق الواقع بالأکثر کاحتمال تخصیص زائد بعد تخصیص العامّ بخاصّ معلوم فکما أنّ احتمال التخصیص الزائد یدفع بأصالة عدم التخصیص فکذلک یدفع احتمال التخصیص بالأکثر بأصالة عدم التخصیص.

و لا فرق فی ذلک بین ما إذا کان الخاصّ حجّة و دلیلا علی ما یکون حجّة فیه فعلا و بین ما إذا کان الخاصّ حجّة علی ثبوت الحکم للعنوان الواقعیّ علی واقعة فإنّه أیضا مقصور علی مقدار دلالته علی الواقعیّ أیضا و هو القدر المتیقّن کما لا یخفی و ممّا

ص:60

ذکر یظهر ما فی کلام المحقّق الایروانی (1).

نعم لو أراد المتکلّم تخصیص العامّ بالخاصّ و لو کان محتملا أوجب ذلک التضییق فی عموماته فلا مجال لأصالة عدم التخصیص لا فی الشبهة المفهومیّة و لا فی الشبهة البدویّة و لکنّه خلاف طریقة العقلاء فی کلماتهم.

أو إذا کان الخاصّ بلسان الحکومة علی نحو التفسیر و الشرح کما فی بعض أنحاء الحکومات فسرایة إجماله إلیه و صیرورة العامّ معنونا بغیر الخاصّ و لو کان مجملا غیر بعیدة و المسألة محلّ إشکال کما فی مناهج الوصول (2).

و لا یخفی علیک أنّه لیس فی مفروض المقام حکومة الخاصّ هذا مضافا إلی أنّ الاجمال فی الحاکم أیضا لا یسری إلی المحکوم لأنّ الثابت من الحاکم هو الأقلّ و یرجع فیما زاد علیه إلی أصالة عدم الحکومة و الظهور فی المحکوم منعقد فلا وجه لرفع الید عنه فیما زاد علی الأقلّ کما لا یخفی.

و ممّا ذکر یظهر الفرق بین الشبهة المفهومیّة و الشبهة المصداقیّة فإنّ فی الأوّل لا معارض لأصالة العموم فالعامّ حجّة فی ماله من المفاد و الخاصّ لا یصادمه إلاّ بمقدار حجّیّته و هو القدر المتیقّن و أمّا ما زاد علیه من المشکوک فلا مصادمة بین العامّ و الخاصّ لأنّ العامّ حجّة فیه بأصالة عدم التخصیص و الخاصّ لا حجّیّة له بالنسبة إلی المشکوک لاجماله.

هذا بخلاف الثانی فإنّ أصالة العموم مخصّصة بالنسبة إلی الخاصّ و انقطع حجّیّته العامّ بمفاد الخاصّ المبیّن ففی مورد شکّ فی أنّه من أفراد الخاصّ أو العامّ کما إذا ورد أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق منهم و شکّ فی فرد أنّه عالم عادل أو عالم فاسق فلا

ص:61

یجوز التمسّک بالعامّ لأنّه معنون بعنوان غیر الخاصّ و انطباقه علی المشکوک غیر محرز کما لا یجوز التمسّک بالخاصّ أیضا لعدم وضوح انطباقه علیه و لا مجال للتمسّک بأصالة العموم بعد العلم بتخصیص العامّ بالخاصّ المبیّن.

ثمّ هنا إشکال آخر و هو أنّ ما ذکر من جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهات المفهومیّة فیما إذا کان المخصّص المجمل منفصلا صحیح فی غیر ما إذا کانت عادة المتکلّم علی ذکر المخصّص منفصلا و إلاّ فحال المنفصل فی کلام المتکلّم المذکور حال المتّصل فی کلام غیره فی سرایة الإجمال.

أجاب عنه سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه من أنّ غایة ما اقتضته العادة المذکورة هی عدم جواز العمل بالعامّ قبل الفحص لا سرایة الإجمال.

لأنّ ظهور العامّ لا ینثلم لأجل جریان تلک العادة کما أنّ الأصل العقلائی بتطابق الاستعمال و الجدّ حجّة بعد الفحص عن المخصّص و عدم العثور إلاّ علی المجمل منه (1).

حاصله أنّ بناء العقلاء ثابت علی انعقاد الظهور حتّی ممّن یکون عادته أن یذکر المخصّصات منفصلة و مع انعقاد الظهور لا یسری اجمال المخصّص إلی العامّ و هو کذلک فیما إذا کان العامّ واردا بعد وقت الحاجة و أمّا إذا ورد قبل وقت الحاجة لم یثبت بناء علی انعقاد الظهور و دعوی سرایة إجمال المخصّص فی هذه الصورة غیر بعیدة و کیف کان فسرایة الإجمال فی العمومات بعد وقت الحاجة ممنوعة.

و لذا کان بناء الأصحاب علی العمل بالعمومات مع احتمالهم أن یأتی لها بعض المخصّصات و لیس ذلک إلاّ لانعقاد الظهورات کما لا یخفی و لذلک عدل شیخ مشایخنا الحاج الشیخ قدّس سرّه عن هذا الاشکال بعد میله إلیه بقوله و الانصاف خلاف ما ذکرنا

ص:62

و وجهه أنّه لو صحّ ما ذکر لما جاز تمسّک أصحاب الائمّة علیهم السّلام بکلام إمام زمانهم لأنّه کالتمسّک بصدر کلام متکلّم قبل مجیء ذیله فحیث جرت طریقتهم علی التمسّک دلّ ذلک علی استقرار ظهور الکلام و عدم کونه مع کلام الإمام اللاّحق کصدر الکلام الواحد الصادر فی المجلس الواحد مع ذیله غایة الأمر أنّه لو فرض صدور الحکم المخالف من الإمام اللاّحق کشف ذلک عن کون مؤدّی العامّ السابق حکما ظاهریّا بالنسبة إلی أهل ذلک الزمان أعنی ما قبل صدور الخاصّ (1).

فتحصّل إلی حدّ الآن أنّه لا إشکال فی حکم الخمسة من الصور الستّة لما عرفت من سرایة الإجمال الحقیقی إلی الثلاثة المتّصلة و سرایة الإجمال الحکمی إلی الصورة الرابعة و هی ما إذا کان المخصّص المنفصل مردّدا بین المتباینین فإنّه یوجب سقوط أصالة العموم بالنسبة الیهما و یعرضه الإجمال الحکمی و عدم سرایة الإجمال لا حقیقة و لا حکما إلی الصورة الخامسة لعدم المعارض لأصالة عدم التخصیص فی مورد إجمال المفهوم بین الأقلّ و الأکثر.

و استدلّ السیّد لذلک بما أفاده فی مسألة 15 من کتاب الربا من الملحقات حیث قال إذا شکّ فی مورد فی اتّحاد جنس العوضین و عدمه فالظاهر جواز المعاملة مع التفاضل إذ حرمة التفاضل معلّقة علی الاتّحاد المشکوک تحقّقه الموجب للشکّ فی حرمته فیرجع فیه إلی عموم مثل أحلّ اللّه البیع.

و دعوی أنّ الشبهة موضوعیّة و لا یجوز التمسّک فیها بالعموم لأنّ المفروض أنّ الشکّ فی أنّ الشیء الفلانی متّحد مع الآخر جنسا أو لا و العامّ لیس متکفّلا لبیان هذا کما إذا قال أکرم العلماء و قال أیضا لا تکرم الفسّاق منهم و شکّ فی أنّ زیدا العالم فاسق أو عادل لا یکون قوله أکرم العلماء مبیّنا لذلک.

مدفوعة بمنع عدم جواز التمسّک بعد ظهور العموم فی جمیع أفراده الّتی منها الفرد المشتبه فلا بدّ من شمول حکمه له بخلاف الخاصّ فإنّ المفروض عدم تحقّق فردیّة المشکوک له حتّی یشمله حکمه.

بل نقول إنّ العامّ ظاهر فی الفرد المعلوم خروجه أیضا إلاّ أنّ الخاصّ حیث إنّه نصّ أو أظهر یقدّم علیه و لا حاجة إلی بیان أنّ هذا متّحد مع ذلک أو غیر متّحد أو أنّ زیدا فاسق أو عادل حتّی یقال إنّ العامّ لیس متکفّلا لبیان ذلک فیکفیه شمول حکمه له مع بقائه علی الاشتباه (1).

و یرد علیهم أنّ العامّ بعد التخصیص لا یکون حجّة إلاّ فیما سوی المخرج و المخرج لیس هو خصوص معلوم الفردیّة بل المخرج هو العنوان بما هو حاک عن الأفراد الواقعیّة.

و علیه فحجّیّة ظهور العامّ تسقط بعد التخصیص فی الأفراد الواقعیّة للخاصّ و حینئذ یحتاج التمسّک بالعامّ إلی إحراز عدم کون المشکوک من مصادیق الخاصّ

ص:64

و لا متکفّل لذلک فیما إذا لم یکن أصل منقّح کما هو المفروض لأنّ القضیّة المشتملة علی العموم سواء کانت حقیقیّة أو خارجیّة و سواء کانت خیریّة أو إنشائیّة لا تتکفّل إلاّ لبیان حکمها لموضوعه الموجود تقدیرا فی الحقیقیّة أو حقیقة فی الخارجیّة و لا دلالة لها علی أنّ هذا الفرد موضوع له أو لیس بموضوع له أصلا.

بل کثیرا ما یقع التردّد و الاشتباه للمتکلّم أیضا فمن حاول رفع هذه الشبهة فلا بدّ من رجوعه إلی ما هو المعدّ فی الواقع لازالة هذه الشکوک و الشبهات من اخبار و تجربة و احساس و نحوها کما أفاد شیخنا الأعظم قدّس سرّه (1).

و لعلّ منشأ توهّم جواز التمسّک بالعامّ هو الخلط بین الإرادة الاستعمالیّة و الإرادة الجدّیّة إذ العامّ یکون شاملا بعمومه المستعمل فیه لجمیع الأفراد حتّی المشکوک منها لصدقه علیه و لکنّه بحسب الإرادة الاستعمالیّة و لا حجّیّة لها بعد تخصیص العامّ بمصادیق الواقعی من الخاصّ لأنّ العامّ بعد التخصیص معنون بما سواها و الإرادة الجدّیّة تابعة لعنوان ما سواها و شمول هذا العنوان للفرد المشکوک غیر محرز فلا یجوز التمسّک بالعامّ.

نعم لو فرض أنّ العامّ متکفّل لحکم واقعی و حکم ظاهری و کان التخصیص راجعا إلی الحکم الواقعی دون الظاهری أمکن التمسّک بالعامّ حیث إنّ الخاصّ حینئذ لیس حجّة بالنسبة إلی الفرد المشکوک بخلاف العامّ فإنّه یکون حجّة فیه و لکنّه خلاف المفروض فی المقام هذا مضافا إلی أنّ الجمع بین الحکم الواقعیّ و الظاهریّ فی إنشاء واحد غیر ممکن لعدم اجتماع اللاّبشرط مع بشرط شیء فی إنشاء واحد.

ثمّ إنّه لو سلّمنا أنّ الخاصّ هو الفرد المعلوم بما هو معلوم ثمّ شکّ فی تخصیص غیر المعلوم لخرجت المسألة عن الشبهات المصداقیّة و دخلت فی الشبهات المفهومیّة

ص:65

حیث أنّ مرجع ذلک إلی الشکّ فی التخصیص الزائد بالاضافة إلی غیر المعلوم الفردیّة.

و استدلّ له آخر بأنّ البعث و الزجر قبل وصولهما إلی العبد بنحو من أنحاء الوصول لا یمکن اتّصافهما بحقیقة الباعثیّة و الزاجریّة و إن کان العبد فی کمال الانقیاد لمولاه.

و لا فرق بحسب هذا الملاک بین الحکم و موضوعه مفهوما و مصداقا إذ لا یعقل محرّکیّة البعث نحو ما لم یعلم بنفسه أو لا یعلم انطباقه علی ما بیده کما لا یعقل محرّکیّة البعث الغیر المعلوم بنحو من أنحائه.

و الإرادة و الکراهة الواقعیّتان و إن کانتا موجودتین فی مرحلة النفس و إن لم یعلم بهما المراد منه إلاّ أنّهما ما لم تبلغا إلیه لا توجبان بعثا و زجرا و لا تتّصفان بالإرادة و الکراهة التشریعیّتین کما مرّ مرارا.

و علی هذا المبنی یصحّ التمسّک بالعامّ فی المصداق المردّد إذ انطباق العامّ معلوم فیکون حجّة فیه و انطباق عنوان الخاصّ غیر معلوم فلا یکون المخصّص حجّة فیه و العبرة فی المعارضة و التقدیم بصورة فعلیّة مدلولی الدلیلین لا بمجرّد صدور الانشائین المتناقضین.

فمجرّد ورود المخصّص لا یوجب تخصیص حجّیّة العامّ بما عدی المعنون بعنوان الخاصّ غایة الأمر أنّ حکم العامّ بالنسبة إلی العالم العادل الواقعی حکم واقعی و بالاضافة إلی الفاسق الواقعی المشکوک فسقه حکم ظاهری لا کالأحکام الظاهریّة الأخر حیث لم یؤخذ فی موضوعه الجهل بالحکم الواقعی بل بمعنی أنّه رتّب حکم فعلیّ علی موضوع محکوم بحکم مخالف واقعی.

و یمکن الجواب عنه کما أفاد المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه بأنّ المخصّص کاشف نوعیّ عن عدم وجوب إکرام العالم الفاسق و لازمه قصر حکم العامّ علی بعض مدلوله فهنا

ص:66

کاشفان نوعیان لا یرتبط حجّیّة أحدهما بالآخر و قصر حکم العامّ لا یدور مدار انطباق عنوان المخصّص علی شخص فی الخارج حتّی یتوهّم عدمه مع عدم الانطباق بل لازم وجود هذا الکاشف الأقوی اختصاص الحکم العمومی ببعض أفراده و حیث إنّه أقوی فیکون حجّة رافعة لحجّیّة العامّ بالاضافة إلی بعض مدلوله (1).

و بعبارة اخری أنّ کلّ واحد من العامّ و الخاصّ یدلّ علی الحکم بالنسبة إلی موضوعهما الواقعیّ و لا یتکفّل کلّ واحد منهما إلاّ لبیان ثبوت الحکم علی تقدیر وجود الموضوع و أمّا أنّ الموضوع ثابت أو لا فهو خارج عن مدلولهما لأنّ القضایا هی الکبریات بنحو القضیّة الحقیقیّة و لا نظر فیها إلی صدقها علی صغریاتها و عدمه و بملاحظة هذا المقام لا مقام الانطباق یجمع بینهما بحمل العامّ علی الخاصّ بحسب الارادة الجدیّة فیکون العامّ حجّة فی موضوعه الواقعی عدی الخاصّ و الخاصّ حجّة فی موضوعه الواقعیّ و هذا الجمع لا یتوقّف علی الانطباق لا فی طرف العامّ و لا فی طرف الخاصّ بل نفس وجود العامّ و الخاصّ مع کونهما کاشفین نوعیین یقتضی الجمع المذکور کما لا یخفی.

و علیه فلا یعتبر الانطباق فی طرف حتّی یقال إنّ الانطباق فی طرف العامّ معلوم دون الخاصّ فیکون العامّ باعتباره واصلا و حجّة دون الخاصّ بل مع عدم اعتبار الانطباق فی مقام الجمع بین الأدلّة فالعامّ معنون بعدم الخاصّ و هو أیضا غیر معلوم الانطباق کما أنّ الخاصّ کذلک و علیه فلا یصحّ الاستدلال بواحد منهما لأنّ انطباقه بما هو حجّة و إرادة جدّیّة غیر معلوم و إن کان انطباقه بحسب الإرادة الاستعمالیّة معلوما و لا منافاة بین کون العامّ و الخاصّ بالنسبة إلی مقام الجمع حجّتین و بین عدم کونهما حجّتین بالنسبة إلی مقام الامتثال فی الفرد المشکوک إذ المکلّف فی

ص:67

فرض الشکّ لا یتمکّن من التمسّک بأحدهما لعدم احراز انطباقه علیه.

و بالجملة کما أفاد سیّدنا الإمام المجاهد الخمینی قدّس سرّه إنّ الاحتجاج بکلام المتکلّم یتمّ بعد مراحل:کتمامیّة الظهور و عدم الإجمال فی المفهوم و جریان أصالة الحقیقة و غیرها و منها إحراز کون إنشاء الحکم علی الموضوع علی نحو الجدّ و لو بالأصل العقلائی.

فحینئذ إنّ ورود التخصیص علی العامّ یکشف عن أنّ انشاءه فی مورد التخصیص لا یکون بنحو الجدّ فیدور أمر المشتبه بین کونه مصداقا للمخصّص حتّی یکون تحت الإرادة الجدّیّة لحکم المخصّص و عدمه حتّی یکون تحت الإرادة الجدّیّة لحکم العامّ المخصّص و مع هذه الشبهة لا أصل لإحراز أحد الطرفین فإنّها کالشبهة المصداقیّة لأصالة الجدّ بالنسبة إلی العامّ و الخاصّ کلیهما و مجرّد کون الفرد معلوم العالمیّة و داخلا تحت العامّ لا یوجبان تمامیّة الحجّة لأنّ صرف ظهور اللفظ و جریان أصالة الحقیقة لا یوجبان تمامیّتها ما لم تحرز أصالة الجدّ و لهذا تری أنّ کلام من کان عادته علی الدعابة غیر صالح للاحتجاج لا لعدم ظهور فیه و لا لعدم جریان أصالة الحقیقة بل مع القطع بهما لا یکون حجّة لعدم جریان أصالة الجدّ فرفع الید عن العامّ لیس رفع الید عن الحجّة بغیر حجّة بل لقصور الحجّیّة فیه (1).

و استدلّ له الآخوند ملاّ علی النهاوندی صاحب تشریح الاصول علی المحکیّ عنه بأنّ العامّ بعمومه الأفرادیّ یشمل کلّ فرد و بإطلاقه الأحوالی یعمّ کلّ حالة من حالات الموضوع و منها حال مشکوکیّة الفسق و الخاصّ یقدّم علی العامّ فی معلوم الفسق لکونه أقوی حجّة من العامّ و بقی مشکوک الفسق داخلا فی اطلاق أحوالی العامّ.

ص:68

یرد علیه أوّلا کما أفاد المحقّق الاصفهانی و غیره بأنّ الاطلاق هو رفض القیود و لیس جمعا بین القیود لیکون کالعموم و یکون أثره ترتّب الحکم علی المشکوک بما هو مشکوک لیکون حکما ظاهریّا اخذ فی موضوعه الشکّ بل الاطلاق لتوسعة الحکم بالنسبة إلی جمیع أفراد الموضوع من دون دخل حال من الأحوال و ملاحظة ذات المشکوک غیر ملاحظته بما هو مشکوک و التعیّن اللابشرط القسمی مغایر للتعیّن بشرط شیء کما هو واضح (1).

و حینئذ فلا یمکن أن یکون العامّ متکفّلا للحکم الواقعیّ و الظاهریّ معا لأنّ لازمه هو الجمع بین ملاحظة الشیء لا بشرط و بشرط لا و هو محال لأنّ مرجعه إلی لحاظ الشکّ موضوعا و عدم لحاظه و هما متناقضان.

بل العامّ متکفّل للحکم الواقعیّ کما أنّ الخاصّ کذلک فاللازم حینئذ هو تقیید العامّ بحسب الارادة الجدّیّة بغیر مورد الخاصّ و علیه فلا یشمل العامّ باطلاقه الذاتی المشتبه إن کان فاسقا و إلاّ لزم اجتماع الضدّین فی شیء واحد بأن یکون الفاسق واقعا محرّم الإکرام بدلیل الخاصّ و واجب الإکرام بدلیل العامّ و هو محال.

و ثانیا:کما قیل أنّ دعوی الاطلاق الأحوالی تجری فی الخاصّ أیضا و مقتضی تقدیم الخاصّ علی العامّ هو تقدیمه علیه بماله من الاطلاق الأحوالی أیضا و علیه فیختصّ العامّ بغیر الخاصّ علی ما علیه من الأحوال فمع تعنون العامّ بغیر الخاصّ علی ما علیه من الأحوال فالتمسّک بالعامّ فی المشکوک تمسّک بالعامّ فی مورد الخاصّ و هو ممنوع بالاتّفاق.

یمکن أن یقال إنّ الاطلاق الأحوالی فیما إذا کان وجود ذی الأحوال محرزا کوجود العلماء فإنّه محرز سواء کان العالم معلوم الفسق أو مشکوکه هذا بخلاف

ص:69

الفسّاق فإنّه غیر محرز عند الشکّ فی الفسق و لذلک نقول لا یشمل کلّ حکم صورة الشکّ فی موضوعه و علیه ففرض الاطلاق الأحوالی فی طرف الخاصّ بالنسبة إلی الشکّ فی نفس الفسق لا مجال له حتّی نقول بتقدّمه علی الخاصّ بماله من الاطلاق الأحوالی فتدبّر جیّدا.

و ربّما یقال فی تقریب ما ذهب إلیه الآخوند ملاّ علی النهاوندی بأنّ مراده أنّ الخاصّ بالحجّیّة الفعلیّة یصادم العامّ و علیه فلا یعقل مصادمته بالنسبة إلی حال الشکّ المفروض عدم شمول حجّیّته لها و علیه فالقدر الذی أخرجه الخاصّ عن تحت العامّ بحسب الحجّیّة إنّما هو بالنسبة إلی الدخول الفردی لأفراد الفاسق و أمّا بحسب الإطلاق الأحوالی فلا مانع من هذه الجهة فی بقائها تحت العامّ هکذا حکی عن شیخ مشایخنا الحاج الشیخ قدّس سرّه.

و فیه أوّلا:ما مرّ من أنّ المصادمة بالنسبة إلی العامّ تکون بحسب وجود الواقعی للخاصّ بعد وصول الدلیل الخاصّ فإنّه حجّة أقوی من العامّ لا بملاحظة انطباق الخاصّ و الحجّیّة الفعلیّة لأنّ مرحلة الجعل و التقیید غیر مرحلة الانطباق و الامتثال فالعامّ یتخصّص بالخاصّ مع قطع النظر عن مرحلة الانطباق و علیه فلا وجه لتقیید الخاصّ بالمعلوم.

و ثانیا:ما عرفت آنفا من منع الاطلاق الأحوالی بمعنی الجمع بین القیود فی طرف العامّ فإنّ الجمع بین الحکم الواقعیّ و الحکم الظاهریّ الذی اخذ فی موضوعه الشکّ غیر ممکن فی إنشاء واحد و إلاّ لزم الجمع بین اللحاظین المتناقضین و علیه فالاطلاق فی طرف العامّ اطلاق ذاتیّ و هو معنون بغیر الخاصّ علی واقعة و إلاّ لزم اجتماع الحکمین المتضادّین فی شیء واحد فی الواقع و هو محال.

و ثالثا:أنّ مع الاعتراف بخروج ذوات أفراد الفاسق واقعا عن تحت أکرم العلماء لا یعقل بقاء الاطلاق الأحوالی بالنسبة إلی تلک الذوات حال الشکّ لأنّ الحال

ص:70

فرع بقاء أصل الذات فاذا فرض خروج الذوات فلا معنی لبقاء أحوالها و دعوی أنّ التفرّع بحسب مقام الظهور و الدلالة لا یستلزم التفرّع بحسب مقام الحجّیّة مندفعة کما أفاد شیخنا الاستاذ قدّس سرّه بأنّه خلاف الظاهر بحسب مقام الاثبات لأنّ الحکم ناش عن ملاک واحد لا ملاکین أحدهما قائم بالذات و الآخر بالحال فالتفکیک فی الحجّیّة من دون تعدّد الملاک لا دلیل علیه (1).

فتحصّل أنّ الحقّ هو عدم صحّة التعویل علی العامّ عند عروض الاشتباه فی أفراد المخصّص من ناحیة الامور الخارجیّة فیما إذا کان للمخصّص عنوان و لم یکن أصل موضوعیّ فی المقام لتعیین المشتبه و تنقیح الموضوع و العجب من الشهید الثانی حیث حکی عنه أنّه قال و المرأة لا تقتل بالارتداد و کذا الخنثی للشکّ فی ذکوریّته المسلّط علی قتله.

و یحتمل أن یلحقه حکم الرجل لعموم قوله علیه السّلام من بدّل دینه فاقتلوه خرج منه المرأة و یبقی الباقی داخلا فی العموم إذ لا نصّ علی الخنثی بخصوصه.

مع أنّه علی تقدیر عدم إمکان الواسطة بین نوع الرجل و نوع المرأة یکون الخنثی من موارد الشبهات المصداقیّة فلا یجوز التمسّک فیها بعموم قوله علیه السّلام من بدّل دینه فاقتلوه.فلا تغفل.

بقی شیء،و هو أنّه ذهب فی جامع المدارک إلی أنّه إذا کان رفع شخص الشبهة فی الشبهات المصداقیّة من وظائف الشارع أمکن التمسّک بالعمومات لأنّه حینئذ یکون من قبیل الشبهات المفهومیّة و لذا قال یمکن الرجوع إلی عموم ما یدلّ علی وجوب السورة فی الصلاة عند الشکّ فی کون ضیق الوقت من مصادیق الاستعجال الذی حکم الشارع بسقوط السورة فیه و عدمه مع أنّ الشکّ المذکور یکون من

ص:71

الشبهات المصداقیّة بالنسبة إلی الاستعجال إذ العامّ معنون بغیر الاستعجال بعد إخراج الاستعجال عنه بأدلّة التخصیص و مفهوم الاستعجال مبیّن و لکن حیث کان رفع شخص هذه الشبهة من وظائف الشارع یکون الشبهة المصداقیّة فیه بمنزلة الشبهة المفهومیّة فی کون المرجع فیه هو عموم العامّ إذ لو کان ضیق الوقت داخلا فی الاستعجال لکان علیه أنّ یبیّنه و حیث لم یبیّن ذلک علم أنّه داخل فی عموم العامّ (1).

و لا یخفی أنّه کلام متین مع الغمض عمّا فی المثال لا مکان منع عموم دلیل وجوب السورة هذا مضافا إلی أن ضیق الوقت فی عرض عنوان الاستعجال لا من مصادیق الاستعجال و بقیّة الکلام فی محلّه.

بالعامّ و لا بالخاصّ هناک فکذلک لا مورد له فی المقام.

و أمّا ما یظهر من تقریرات شیخنا الأعظم قدّس سرّه من قیاس المقام بما إذا شکّ ابتداء فی تخصیص العامّ بفرد بعد العلم بتخصیصه بفرد آخر فی أنّه یجب التمسّک بالعموم و لا ینافیه العلم بتخصیصه بالنسبة إلی فرد غیره ففیه أنّه لیس فی محلّه لأنّ فی المقیس علیه لیس الخارج إلاّ الفرد بخلاف المقام فإنّ الخارج هو العنوان و إنّما الدلیل هو الاجماع أو العقل و علیه فلا وجه لما ذهب إلیه شیخنا الأعظم فی عنوان المسألة من أنّه إذا علم تخصیص العامّ لمّا لم یؤخذ عنوانا فی موضوع الحکم فالحقّ صحّة التعویل علیه عند الشکّ فی فرد أنّه من أیّهما إلی أن قال و تحقیق القول إنّ التخصیص تارة یوجب تعدّد الموضوعین و تنویعهما کالعالم و الفاسق و العالم الغیر الفاسق مثلا و اخری لا یوجب ذلک کما إذا لم یعتبر المتکلّم صفة فی موضوع الحکم غیر ما أخذه عنوانا فی العامّ و إن علمنا بأنّه لو فرض فی أفراد العامّ من هو فاسق لا یرید إکرامه.

فعلی الأوّل لا وجه لتحکیم العامّ لما عرفت فی الهدایة السابقة و أغلب ما یکون ذلک إنّما هو فی التخصیصات اللفظیّة و علی الثانی یجب تحکیم العامّ و أغلب ما یکون إنّما هو فی التخصیصات اللبّیّة (1).

و ذلک لما عرفت من أنّ الخارج هو العنوان و الشکّ فی مصداق المخصّص لا فی التخصیص و الذی یظهر من مجموع کلماته کما أفاد سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه (2)

هو خروجه عن محطّ البحث و وروده فی وادی الشکّ فی أصل التخصیص و محطّ الکلام فی الشکّ فی مصداق المخصّص و هو لا یکون إلاّ بعد کون التخصیص بالعنوان لا بالفرد من دون عنوان کما لا یخفی.

ص:73

و لذلک قال السیّد المحقّق البروجردی قدّس سرّه إنّ المخصّص إذا لم یکن له عنوان فکیف یتصوّر له شبهة مصداقیّة بل الأمر یدور حینئذ بین قلّة التخصیص و کثرته فیخرج عن محلّ الکلام (1).

ثمّ إنّ القول بأنّه لا عنوان فی حکم العقل إذ الخصوصیّة علّة لخروج الأفراد لا عنوان للخارج فالخارج هی الأشخاص فمرجع الشکّ إلی الشکّ فی خروج هذا الفرد للشکّ فی العلّة المخرجة لسائر الأفراد.

مندفع بما فی نهایة الدرایة من أنّ الحیثیّة التعلیلیّة فی الأحکام العقلیّة حیثیّة تقییدیّة و عنوان لموضوعاتها (2).

لأنّ موضوع حکم العقل واحد لا متعدّد إذ لیست الأحکام العقلیّة کالأحکام الشرعیّة مطلقة و مقیّدة حتّی یتقیّد المطلقة بالمقیّدة و علیه فالخارج لیس هی الأشخاص بما هی الأشخاص بل الخارج هو العنوان الطارئ لها من ناحیة الحیثیّة التعلیلیّة فاذا کان الخارج هو العنوان فلا فرق بین التخصیص اللبّی و بین التخصیص اللفظیّ کما لا یخفی.

ثمّ إنّ دعوی أنّ العامّ کما یدلّ علی عدم المنافاة کذلک یدلّ علی عدم المنافی فی أفراده و المخصّص اللفظیّ یدلّ علی وجود المنافی کما یدلّ علی المنافاة و حیث یقدّم علی العامّ فلا یکون العامّ حجّة فی المشتبه بخلاف المخصّص اللبّی فإنّه یدلّ علی المنافاة فقط فلا مزاحم للعامّ فی دلالته علی عدم المنافی (3).

مندفعة بأنّ المخصّص اللبّی کالمخصّص اللفظیّ بعد ما عرفت من کونه بعنوانه خارجا عن تحت العامّ فلا فرق بینهما فإن کان المخصّص اللفظیّ دالاّ علی وجود المنافی

ص:74

فالمخصّص اللبّی أیضا یکون کذلک فکما أنّ العامّ بعد التخصیص بالمخصّص اللفظی یصیر مقیّدا بعدم عنوان المخصّص و لا یکون حجّة فی المشتبه فکذلک یکون الأمر فی العامّ بعد تخصیصه بالمخصّص اللبّی و علیه ففی مورد الشبهة المصداقیّة یکون صدق العامّ المقیّد بعدم عنوان المخصّص مشکوک الانطباق علی الفرد المردّد بین کونه من أفراد العامّ أو أفراد الخاصّ فلا یکون حجّة فلا وجه للتمسّک بالعامّ مع الشکّ فی انطباقه و دعوی أنّ المخصّص اللفظیّ یمتاز عن اللبّی بکشفه عن وجود المنافی بین أفراد العامّ أیضا إذ لولاه و لو لا الابتلاء به کان قیام المولی مقام البیان لفظا لغوا بخلاف اللبّی فإنّه لیس له هذا الشأن (1).

مدفوعة بأنّ المکشوف بالدلیل اللبّی أو الاجماع أیضا حکم شرعیّ یتصدّی الشارع لبیانه و إنّما التفاوت بین اللفظیّ و اللبّی فی المدرک لا غیر و علیه فإن قلنا بدلالة المخصّص اللفظیّ علی وجود المنافی لئلاّ یلزمه اللغویّة اللبّی أیضا کاللفظیّ کما لا یخفی نعم لو کان المکشوف عدم الارادة بالنسبة إلی عنوان لا إرادة العدم لکان الفرق فی محلّه و لکنّ الدلیل اللبّی لا ینحصر فی هذا المورد.

و إن لم یکن المخصّص اللفظیّ دالاّ علی وجود المنافی و لا نظر له إلی الانطباق الفعلیّ لأنّ الشارع فی مقام بیان الحکم لا فی مقام الإخبار عن کیفیّة الخارج لأنّه خارج عن شأنه و قلنا بکفایة دلالة المخصّص علی الحکم بالنسبة إلی موضوعه الواقعی فی حمل العامّ علی الخاصّ لأنّه مقتضی الجمع بینهما بحسب الارادة الجدّیّة و لا حاجة إلی دلالة المخصّص علی وجود المنافی فالأمر أیضا یکون کذلک فی المخصّص اللبّی فالتفرقة بینهما لا وجه له علی کلّ تقدیر و دعوی الفرق بین اللفظیّ و اللبّی بأنّ اللفظیّ لو لم یدلّ علی وجود المنافی لزم اللغویّة دون اللبّی مدفوعة بمنع هذا الامتیاز إذ

ص:75

یکفی الدلالة علی المنافاة فی رفع اللغویّة مضافا إلی کفایة احتمال وجود المنافی أحیانا فی تصحیح قیام المولی مقام البیان و علیه فلو لم یدلّ المخصّص لفظیا کان أو لبّیّا علی المنافی لا یلزم منه اللغویّة هذا کلّه مع إمکان منع دلالة العامّ علی عدم وجود المنافی لأنّه یحتاج إلی مئونة زائدة مضافا إلی أنّه خارج عن شأن الشارع فتحصّل أنّه لا مجال للتمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّة من دون فرق بین أن یکون المخصّص لفظیّا أو لبّیّا.

و ممّا ذکر ینقدح ضعف ما ذهب إلیه فی نهایة الاصول حیث قال إنّ للحجّیّة مرتبتین:

الاولی:حجّیّة نفس الکبریات و العمومات و فی هذا المقام لا نحتاج إلی إحراز الصغریات.

الثانیة:حجّیّتها بالنسبة إلی المصادیق و فی هذا المقام نحتاج إلی إحراز المصادیق و الصغریات فلا یکون قوله لا تشرب الخمر مثلا حجّة بالنسبة إلی هذا الفرد الخارجی إلاّ بعد إحراز خمریّته و إن کان نفس الکبری فی حجّیّتها لا تحتاج إلی إحرازها و علی هذا فالحکم العقلیّ أیضا علی قسمین الأوّل حکم کلّیّ لا یحتاج العقل فی حکمه به إلی إحراز الصغری کحکمه بحرمة إکرام أعداء المولی الثانی حکم جزئی یحتاج فی حکمه به إلی العلم بالصغری و الکبری معا کحکمه بحرمة إکرام زید مثلا فإنّه یحتاج فی حکمه به إلی إحراز عداوة زید حتّی تجعل هذه صغری لحکمه الأوّل فتنتج حرمة إکرامه.

إذا عرفت هذا فنقول بعد أن صدر عن المولی قوله أکرم جیرانی یحتمل أن یکون قد اعتمد فی تخصیص حکمه هذا علی الحکم الثانی للعقل دون الأوّل و نتیجة ذلک حجّیّة کلامه فی غیر ما أخرجه العقل بحکمه الثانی المتوقّف علی إحراز الصغری فتصیر المصادیق المشتبهة محکومة بحکم العامّ قهرا.

و بعبارة اخری یمکن أن یکون إکرام الجیران فی نظر المولی بمثابة من الأهمّیّة

ص:76

بحیث تقتضی إکرام الأفراد الذین تحتمل عداوتهم له أیضا احتیاطا لتحصیل الواقع و إنّما الذی لا یجب هو إکرام خصوص من ثبتت عداوته فاعتمد فی إخراجهم علی الحکم الثانی للعقل و لا دلیل علی اعتماده علی الحکم الأوّل له حتّی یصیر موجبا لاجمال العامّ.

و لا یخفی عدم جریان هذا البیان فی المخصّصات اللفظیّة إذ الفرض أنّ المولی بنفسه قد ألقی المخصّص فلا یمکن عدم اعتماده علیه بل یصیر حجّة أقوی فی قبال العامّ موجبا لقصر حجّیّته علی ما بقی تحته واقعا (1).

وجه الضعف أنّ المرتبة الثانیة متفرّعة علی الاولی أی العلم بالکبری فاذا احرزت الاولی بالحکم العقلی أو الاجماع یتعنون العامّ بها قضاء للجمع بین العامّ و الحکم الکلّیّ الکبروی فی طرف الخاصّ کما یتعنون العامّ بالخاصّ الکلّیّ فی المخصّصات اللفظیّة.

فمع تعنون العامّ فی رتبة متقدّمة علی رتبة انطباق الکبری الکلّی علی مصادیقه فلا مجال للتمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّة کما لا مجال للتمسّک بالخاصّ فیها و احتمال اعتماد الشارع فی تخصیص العامّ بالمرتبة الثانیة دون المرتبة الاولی لا وقع له بعد کون المکشوف بالحکم العقلی من الکبری الکلّیّ کاللفظیّ فی تخصیص العامّ و ایجاب قصر حجّیّته علی ما بقی تحته واقعا لکون الخاصّ أقوی بالنسبة إلی العامّ مطلقا سواء کان الخاصّ لفظیّا أو لبّیّا.

و تخصیص العامّ بالمکشوف اللبّی یکفی لدفع احتمال الاحتیاط لتحصیل الواقع مع عدم إقامة قرینة علیه فلا تغفل.

و بعبارة اخری غایة ما یدلّ علیه الدلیل فی طرف العامّ و فی طرف الخاصّ هو

ص:77

بیان ثبوت الحکم علی تقدیر وجود الموضوع بنحو القضیّة الحقیقیّة و لا تعرض لهما بالنسبة إلی أنّ الموضوع فیهما ثابت فی الخارج أم لا إذ لا ارتباط ذلک بمدلول الدلیلین لأنّ مدلولهما هو بیان کبریات لصغریات تقدیریّة فقط.

و أمّا الزائد علیه فهو خارج عن مدلولهما و علیه فیزاحم الخاصّ العامّ فی ما یتکفّله العامّ من ثبوت الحکم علی الموضوع العامّ المقدّر الوجود فیتقدّم الخاصّ علی العامّ و مع تقدّمه علیه یتضیّق العامّ بعدم الخاصّ و لا یکون حجّة فی الفرد المشتبه لعدم کونه ناظرا إلی تشخیص موضوع حکمه.

و ممّا ذکر یظهر ما فی الکفایة أیضا حیث ادّعی السیرة العقلائیّة فی المخصّصات اللبّیّة علی صحّة المؤاخذة فیما إذا أمر المولی بإکرام جیرانه و علم المکلّف أنّه لا یرید إکرام العدوّ و ترک إکرام واحد من جهة کونه من موارد الشبهات المصداقیّة للعدوّ و الجیران المقیّد بعدم العدوّ.

و استدلّ أیضا بأنّ الملقی فی المخصّصات اللبّیّة من قبل المولی حجّة واحدة و هی العامّ فیجب العمل به ما لم تقم حجّة أقوی هذا بخلاف المخصّصات اللفظیّة فإنّ الملقی من قبله حجّتان.

و ذلک لمنع کون الحجّة واحدة إذ القطع بکونه لا یرید إکرام العدوّ کاشف عن المخصّص الواقعیّ و المخصّص المکشوف حینئذ کالمخصّص الملفوظ فی حجّیّته و تقدیمه علی العامّ و اختصاص العامّ بغیر المخصّص فمع کون العامّ حجّة فی غیر عنوان الخاصّ کیف یمکن التمسّک به فی مورد المشکوک مع کونه تمسّکا بالعامّ فی الشبهات المصداقیّة.

نعم لو کان المخصّص هو المقطوع عداوته بما هو مقطوع العداوة بحیث کان للقطع مدخلیّة فالعامّ یبقی علی الحجّیّة فی مشکوک العداوة من دون فرق بین کون المخصّص لفظیّا أو لبّیّا و أمّا إذا لم یکن مدخلیّة لعنوان القطع کما هو المفروض فالمخصّص هو العنوان الواقعی المنکشف و العامّ متقیّد به و لا یکون حجّة إلاّ فی غیر

ص:78

عنوان الخاصّ و لا فرق فیه بین أن یکون المخصّص لفظیّا أو لبّیّا لأنّ الخاصّ کالعامّ حجّة و یکون مقدّما علیه بملاک الأقوائیّة.

و هکذا لو کان المتکلّم فی مقام بیان زائد بحیث ظهر من حاله أنّ تکلّمه مبنیّ علی الاستقصاء و الفحص عن حال أفراد العامّ و توضیح أنّه لیس من بینها ما ینطبق علیه عنوان الخاصّ صحّ حینئذ التمسّک بالعموم و استکشاف أنّ الفرد المشکوک لیس داخلا فی الخاصّ کما إذا قال المولی لعبده أدخل المخزن المظلم و جئنی بواحد من البطّیخات مع أنّ العبد علم أنّه لا یرید البطّیخ الفاسد عند إکرام الضیف العزیز صحّ للعبد أن یتمسّک بعموم کلامه و جاء بواحد منها و لو شکّ فی کونه صحیحا أو معیبا و لیس ذلک إلاّ لکون العامّ رافعا للشکّ فی الفرض المزبور.

و لکن أنّی لنا باثبات ذلک مع شذوذه و اختصاصه بالقضایا الخارجیّة و قیام القرینة علی ذلک.

و الاکتفاء فی ذلک بمجرّد الاحتمال کما یظهر من تعلیقة الدرر (1)لا دلیل له.

إذ مجرّد الإمکان لا یکفی لمقام الإثبات مع ما عرفت من أنّ الظاهر أنّ المتکلّم لیس فی مقام أنّ الموضوع ثابت فی الخارج أم لا و لقد أفاد و أجاد شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه حیث قال نعم بعنوان کونه مشکوک الحکم یمکن السؤال عن حکمه و لکن هذا أیضا لا یمکن الرجوع فیه إلی أصالة العموم إمّا لعدم إمکان تعرّض الخطاب للشکّ فی نفسه للزوم تعدّد اللحاظ و إمّا أنّه خلاف الظاهر لو سلّم إمکانه فإنّا نعلم أنّه بصدد بیان الحکم الواقعیّ لا الدستور المعمول فی حال التحیّر و الجهل بالواقع (2).

و أمّا التفصیل فی القضایا الخارجیّة بین کون المخصّص لفظیّا فلم یجز التمسّک

ص:79

بالعامّ فی موارد الشبهات المصداقیّة بدعوی أنّ المخصّص اللفظی یکون قرینة علی أنّ المولی أوکل إحراز موضوع حکمه فی الخارج إلی نفس المکلّف و بما أنّ موضوعه صار مقیّدا بقید بمقتضی التخصیص فبطبیعة الحال إذا شکّ فی تحقّق قیده فی الخارج لم یمکن التمسّک بالعموم لفرض عدم کونه ناظرا إلی وجوده أو عدم وجوده و بین کون المخصّص لبّیّا فیقال إن علم من الخارج أنّ المولی أوکل إحراز موضوع العامّ إلی نفس المکلّف فحاله حال المخصّص اللفظیّ إلی أن قال و إن لم یعلم من الخارج ذلک صحّ التمسّک بالعموم فی موارد الشبهة المصداقیّة و السبب فیه أنّ ظهور کلام المولی فی العموم کاشف عن أنّه بنفسه أحرز انطباق موضوع حکمه علی جمیع الأفراد و لم یکل ذلک إلی المکلّف و من المعلوم أنّ هذا الظهور حجّة علی المکلّف فی الموارد المشکوک فیها (1).

ففیه إنّما نمنع ظهور الکلام فی کون المتکلّم أحرز بنفسه انطباق موضوع حکمه من دون قیام قرینة خاصّة لذلک و علیه فمع العلم و القطع بوجود المخصّص یترتّب علیه حکم المخصّص اللفظیّ عند الشکّ فی أنّ المولی أوکل إحراز موضوع العامّ أو لم یکل.

نعم لو قامت قرینة علی أنّ المتکلّم أحرز انطباق موضوع حکمه فمع تعمیم موضوع حکمه صحّ التمسّک بالعموم فی موارد الشبهة المصداقیّة کما لا یخفی.

و ممّا ذکر یظهر ما فی الکفایة أیضا حیث ذهب إلی إخراج المشتبه عن موضوع حکم الخاصّ بسبب التمسّک بالعامّ فی بعض المخصّصات اللبّیّة حیث قال یمکن أن یقال إنّ قضیّة عمومه للمشکوک أنّه لیس فردا لما علم بخروجه من حکمه بمفهومه فیقال فی مثل لعن اللّه بنی امیّة قاطبة إنّ فلانا و إن شکّ فی إیمانه یجوز لعنه لمکان

ص:80

العموم و کلّ من جاز لعنه لا یکون مؤمنا فینتج أنّه لیس بمؤمن (1).

و ذلک لما عرفت من أنّ تخصیص العموم المذکور لبّا بحرمة لعن المؤمن منهم یوجب تعنون العامّ المذکور بعدم الایمان و علیه فمع اشتباه الحال لا یجوز التمسّک بالعموم المذکور فضلا عن اخراج المشکوک عن موضوع حکم الخاصّ فلا تغفل.

فتحصّل أنّه لا یجوز التمسّک بالعموم فی الشبهات المصداقیّة من دون فرق بین کون المخصّصات لفظیّة أو لبّیّة.

المخصّصات اللبّیّة هی القیود الّتی أمکن أخذها فی موضوع حکم العامّ کعدم الفسق و أمّا القیود الّتی لا یمکن أخذها فی موضوع حکم العامّ کالقیود المتأتّیة من قبل إرادة المولی أو الأمر کالصحّة و الفساد فلا وجه للنزاع فیها لأنّ جواز الرجوع إلی العامّ حینئذ واضح إذ العامّ لا یتعنون بعنوان و مع عدم تعنونه یکون صادقا علی الفرد المشکوک.

و توضیح ذلک کما فی مطارح الأنظار أنّ العلم بعدم إرادة المولی بعض ما یلاحظ کونه فردا عند إیراده عنوان العامّ علی وجهین:

أحدهما:ما یمکن اعتباره فی الموضوع کالجار الصدیق و العالم العادل و نحو ذلک و ثانیهما ما لا یمکن ذلک فیه و لا یعقل اعتباره فیه کما إذا کان الوصف منتزعا من مجدّد إرادة المولی المتعلّقة بما هو المراد و عدم إرادته ما لیس مرادا کالصحّة و الفساد سواء کانت فی العبادات أو فی المعاملات فإنّهما وصفان اعتباریان منتزعان من تعلّق إرادة المولی بما هو المقصود و عدمه فهما إنّما یعتبران فی محلّهما بعد ملاحظة الأمر و الجعل فلا یعقل اعتبارهما فی متعلّق الأمر و الجعل.

و علی الأوّل فقد عرفت الکلام فیه بما لا مزید علیه.

و علی الثانی فالتمسّک بالعموم فیه کاد أن یکون ملحقا بالضروریّات.

فاذا شککنا فی أنّ عتق الرقبة الکافرة هل هو صحیح أو لا یجب الأخذ بالعموم أو الاطلاق و لا سبیل للقول بأنّا نعلم أنّ غیر الصحیح من العتق غیر مراد للمولی و الشکّ إنّما هو فی ذلک فمن حاول التمسّک بالعموم لا بدّ له أوّلا من إثبات الصحّة ثمّ بعد ذلک یتمسّک بالعموم فإنّ ذلک باطل لأنّ الصحّة لیست إلاّ ما ینتزع من المأمور به و العموم یفید کونه مأمورا به فیکون صحیحا و لا یعقل اعتبار الصحّة فی المأمور به إلی أن قال:

و ممّا ذکرنا یظهر فساد ما أفاده فی الحدائق علی ما حکی من أنّ إمضاء الشارع

ص:82

إنّما یتعلّق بالعقد الصحیح الجامع للشرائط و الأجزاء الواقعیّة المعتبرة عنده دون الفاسد و الفاقد لبعضها فإذا شکّ فی صحّة العقد و فساده فلا بدّ أوّلا من اثبات صحّته بمعنی کونه تامّ الأجزاء و الشرائط ثمّ استناده إلی العموم المزبور فی الصحّة بمعنی ترتّب الأثر بحیث إذا لم یحرز ذلک سقط اعتبار ذلک العموم هنا.

و من هذا القبیل اعتراض بعض القائلین بوضع أسماء العبادات للصحیحة علی من زعم أنّها موضوعة للأعمّ بأنّه لا وجه للتمسّک بالاطلاق علی تقدیره أیضا للعلم بأنّ الشارع لا یرید منها الاّ الصحیحة فلا بدّ من إحراز صحّتها أقول و لعمری إنّ ذلک فی غایة السقوط (1).

حاصله أنّ موضوع البحث فی المخصّصات اللبّیّة هو تخصیص العمومات بما أمکن أن یکون قیدا للعمومات و هو ما لیس متأتّیا من قبل الأمر و إلاّ فلا إشکال فی جواز الرجوع إلی العمومات عند الشکّ فی وجوده و عدمه إذ الصحّة مثلا ممّا یترتّب علی تعلّق الأمر فإذا ثبت بالعموم کون شیء مأمورا به یترتّب علیه کونه صحیحا فإذا شکّ فی صحّة عقد و فساده یمکن الاستناد إلی الاطلاق أو العموم و إثبات کونه صحیحا و لا حاجة إلی إحراز صحّته أوّلا ثمّ الاستناد إلی الاطلاق أو العموم کما ذهب إلیه صاحب الحدائق علی ما حکی عنه حتّی لا یجوز التمسّک بالعامّ عند الشکّ فی الصحّة و الفساد.

و بهذا أیضا یجاب من اعترض من القائلین بوضع أسماء العبادات للصحیحة علی من زعم أنّها موضوعة للأعمّ بأنّه لا وجه للتمسّک بالاطلاق قبل إحراز الصحّة فإنّ قید الصحّة ممّا لا یمکن أخذه فی المتعلّق و علیه فلم یکن المتعلّق مقیّدا به فلا مانع من التمسّک بإطلاقه قبل إحراز الصحّة فعلی القول بالأعمّ یمکن التمسّک بالعموم أو

ص:83

الاطلاق.

و لقائل أن یقول إنّ الحکم بالاضافة إلی موضوعه لیس من قبیل عوارض الوجود حتّی یتوقّف عروضه علی الموضوع علی وجوده قبلا بل یکون من قبیل عوارض الماهیّة و عارض الماهیّة لا یتوقّف ثبوته علی ثبوتها بل یمکن ثبوتها بثبوته کثبوت الجنس بفصله و النوع بالتشخّص و ذلک لأنّ الحکم لا یتوقّف علی وجود الموضوع خارجا إذ الخارج ظرف السقوط لا ظرف الثبوت و علیه فلا یلزم أن یکون وصف الصحّة فی الموضوع متقدّما بل هو مقارن مع وجود الحکم و علیه فالموضوع یمکن أن یکون متّصفا بالصحّة و مع إمکان اتّصاف الموضوع فلا یجوز التمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّة.

اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ الحکم و إن کان من عوارض الماهیّة و لکن مع ذلک متأخّر طبعا عن موضوعه و لا یقاس بالجنس و الفصل فلو أخذ فیه ما یتأتّی من قبل الحکم لزم تقدّم المتأخّر بالطبع و بقیّة الکلام فی محلّه (1)و علیه فیجوز التمسک بالعموم.

و أمّا إمکان تصوّر ما یتأتّی من ناحیة عروض المتأخّر بالطبع قبل وجود المتأخّر بحیث یجوز أن یجعل الموضوع فی المعاملات أو العبادات الصحیح منها أی ما یطابق الأمر الشخصی المتعلّق به فی الأجزاء و الشرائط ثمّ یعلّق شخص الأمر علیه.

ففیه أوّلا أنّ الحکم متعلّق بواقع الشیء لا التصوّریّ منه و ثانیا أنّه لو سلّمنا إمکان ذلک فهو یحتاج إلی مئونة زائدة و الآمر لا یتصوّر عنوان الصحیح من ناحیة أمره ثمّ إنشاء الأمر بالنسبة إلیه بل الآمر یتصوّر ما ینطبق علیه الصحیح بعنوان الحمل الشائع الصناعی و أراده و أمر به لا الصحیح بالحمل الأوّلی و علیه فلا مانع من

ص:84

التمسّک بعموم العامّ أو إطلاق المطلقات فی مورد الشبهة المصداقیّة بعد عدم أخذ عنوان الصحیح فی العامّ أو المطلق.

لا یقال إنّ العلم بإرادة الصحیح یؤول إلی العلم بعدم إرادة الفاسد و علیه فالعامّ بعد ورود الأمر و العلم المذکور متقیّد فی اللّبّ بعدم الفاسد و انطباقه علی المشکوک غیر محرز و معه فلا یجوز التمسّک بالعامّ أو المطلق.

لأنّا نقول إنّ المحذور باق إذ التقیّد بعدم الفاسد من أوّل الأمر یستلزم أن یکون المتأخّر عن موضوعه متقدّما علیه بالتقریب المذکور و إرادة الصحیح بالحمل الشائع الصناعی دون الفاسد لا یوجب تعنون العامّ بالصحیح أو غیر الفاسد و علیه فلا مانع من التمسّک بالعموم أو الإطلاق فی مورد الشبهة المصداقیّة فی القیود المتأتّیة من ناحیة الأمر کما أفاده الشیخ الأعظم قدّس سرّه و یکون ذلک خارجا عن محلّ النزاع.

استصحاب العدم الأزلی فیها أم لا؟مثلا إذا شکّ فی امرأة أنّها قرشیّة حتّی تکون مشمولة لما دلّ علی أنّ الدم الّذی تراه المرأة القرشیّة بعد الخمسین حیض أو غیر قرشیّة حتّی تکون مشمولة لعموم ما دلّ علی أنّ الدم الذی تراه المرأة غیر القرشیّة بعد الخمسین استحاضة فلا أصل یحرز به أنّها قرشیّة أو غیرها لأنّها من أوّل وجودها إمّا وجدت قرشیّة أو غیر قرشیّة و لا حالة سابقة للقرشیّة أو عدمها مع حفظ وجود المرأة.

ربما یقال إنّه و إن لم یکن له أصل و لکن یجری فیه استصحاب العدم الأزلی حیث إنّ تقیّد وجود المرأة بعنوان القرشیّة لم یکن فی الأزل و لو بانعدام الموضوع فمع الشکّ فی وجود التقیّد و عدمه یرجع إلی استصحاب عدم تحقّق التقیّد المذکور و مع هذا الاستصحاب یثبت موضوع العامّ بعد کونه معنونا بعنوان عدمیّ بنحو الترکیب لا بنحو الاتّصاف کما هو المفروض لأنّ الاتّصاف بالعدم یحتاج إلی مئونة زائدة و علیه فلا مانع من الرجوع إلی استصحاب عدم تقیّد وجود المرأة بالقرشیّة لأنّ العامّ بعد تخصیصه بالخاصّ معنون بعدم اتّصافه بالعنوان المخرج و هو مرکّب من العامّ و عدم الاتّصاف بالعنوان المخرج.

و علیه فالباقی بعد التخصیص فی عموم ما دلّ علی أنّ الدم الذی تراه المرأة بعد الخمسین استحاضة هو مرأة لم یکن بین وجودها و بین قریش انتساب بنحو الترکیب من الوجود و العدم لا الاتّصاف بالعدم أی العام المعنون بالاتّصاف بعدم عنوان الخاصّ.

و حیث إنّ لتقیّد المرأة الموجودة بالقرشیّة دخلا فی حکم الخاصّ بحسب الدلیل یستصحب عدمه من جهة حدوثه بحدوث المرأة فیتحقّق الموضوع فی طرف العامّ بجزئیة جزء بالوجدان و جزء بالأصل.

و علیه فلا وقع لما یقال من أنّه إن ارید عدم انتساب المرأة المفروضة الوجود

ص:86

فلا یقین سابقا و إن ارید عدم الانتساب الأزلیّ المتحقّق مع عدم الموضوع فلم یحرّز ترتّب الآثار علیه شرعا بحسب الدلیل بل ظاهر الدلیل أنّ المرأة الموجودة إن کانت قرشیّة تتحیّض إلی ستّین و إلاّ فإلی خمسین و لا حالة سابقة معلومة لها.

و ذلک لما عرفت من أنّ عدم الانتساب إلی قریش إن کان بنحو التقیید و الاتّصاف تحت العامّ فلا مجال لاثباته بالأصل المذکور لأنّه مثبت لکنّه لیس کذلک اذ الباقی تحت العامّ المرأة الموجودة و عدم الانتساب بینها و بین قریش بنحو الترکیب من وجود المرأة و عدم الانتساب و التقیّد و هو محرز بالفرض لأنّ المرأة موجودة بالوجدان و عدم تقیّد وجودها بالقرشیّة محرز بالاستصحاب العدم الأزلیّ فیتحقّق الموضوع المرکّب المترتّب علیه الحکم.

نعم یرد علیه أنّ التقیّد و عدمه متفرّعان علی الموضوع و هو وجود المرأة فحیث لا موضوع فکیف یمکن أن یقال أنّ التقیّد لم یکن فی الأزل فیستصحب فیه کما هو المحکیّ عن المحقّق النائینی قدّس سرّه (1).

اللّهمّ إلاّ أن یقال کما فی جامع المدارک بأنّ لازم هذا ارتفاع النقیضین قبل وجود الموضوع فتأمّل جیّدا (2).

حاصل جوابه أنّ قبل وجود الموضوع و هو المرأة لا بدّ من أن یکون تقیّد وجود المرأة بالقرشیّة إمّا موجودا أو معدوما و لا یمکن أن یجتمع وجود التقیّد مع عدمه قبل وجود المرأة لأنّه اجتماع النقیضین کما لا یمکن أن لا یکون وجود التقیّد و لا عدمه لأنّه ارتفاع النقیضین و علیه فالممکن هو عدم التقیّد فی الأزل قبل وجود الموضوع لأنّ الأمر منحصر فیه بعد عدم تعقّل التقیّد فی الأزل من دون وجود

ص:87

موضوعه و علیه فلا مانع من استصحاب عدم تقیّد وجود المرأة بالقرشیّة فی الأزل و هو بضمیمة وجود المرأة بالوجدان یکفی فی صدق موضوع العامّ المرکّب المترتّب علیه الحکم کما لا یخفی و لعلّ إلیه یرجع ما فی الکفایة (1).

هذا فیما إذا کان المخصّص موجبا لترکیب موضوع العامّ من عنوان وجودیّ و عنوان سلبیّ و هو عدم اتّصافه و تقیّده بعنوان وجودیّ مخصّص کقولنا أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق منهم فإنّ عدم تقیّده محرز باستصحاب العدم الأزلی فیتحقّق الموضوع المرکّب و أمّا إذا کان المخصّص موجبا لترکیب موضوع العامّ من عنوان وجودیّ و عنوان وجودیّ آخر و هو تقیّده بعنوان وجودیّ فهو خارج عن محلّ الکلام فیما إذا لم یکن للتقیّد بعنوان وجودیّ حالة سابقة إذ لا مجال لاستصحاب العدم الأزلیّ فیه لأنّه أمر وجودی و لا لاستصحاب الأمر الوجودی لأنّه لیس له حالة سابقة.

مثلا إذا قلنا أکرم العلماء ثمّ قلنا فلیکونوا عدولا فلا مجال لاستصحاب العدم الأزلی لأنّ المأخوذ فی العامّ هو وجود العدالة لا عدم الفسق کما لا مورد لاستصحاب وجود العدالة فیما لا حالة سابقة کصورة تبادل الحالتین فتدبّر جیّدا.

هذا إجمال الکلام فی حجّة القائل بإمکان إحراز المصداق فی الشبهات المصداقیّة بالأصل و أمّا حجّة القائل بالنفی کما تلی:

ایجابی أو سلبیّ فی موضوع حکم العامّ فی الأفراد أو الأصناف الباقیة و إن فرض ملازمة تلک الأفراد الباقیة بعد خروج الفسّاق مثلا من باب الاتّفاق مع العدالة أو عدم الفسق إلی أن قال فلا مجال لجریان الأصل الموضوعیّ المزبور من جهة عدم ترتّب أثر شرعیّ علیه حینئذ فإنّه علی هذا المسلک لا یکون لمثل هذه العناوین دخل فی موضوع الحکم و الأثر و لو علی نحو القیدیّة حتّی یجری فیها استصحابها بل و إنّما موضوع الأثر حینئذ عبارة عن ذوات تلک الأفراد الباقیة بخصوصیّاتها الذاتیّة من دون طروّ لون علیها من قبل دلیل المخصّص غایة الأمر هو اقتضاء خروج أفراد الفسّاق مثلا لملازمة الأفراد الباقیة بعد التخصیص عقلا مع العدالة أو عدم الفسق.

و من المعلوم فی مثله حینئذ عدم إجداء قضیّة استصحاب العدالة او عدم الفسق للمشکوک لاثبات کونه من الأفراد الباقیة الملازمة مع عدم الفسق إلاّ علی القول بالمثبت و حینئذ فعلی هذا المسلک لا بدّ من الرجوع فی المشکوک إلی الاصول الحکمیّة الجاریة منه من استصحاب وجوب أو حرمة أو غیرهما و إلاّ فلا مجال للتشبّث بالاصول الموضوعیّة (1).

و علیه فلا یجری استصحاب العدم الأزلی أیضا لعدم مدخلیّة عدم اتّصاف العامّ بالخاصّ فی حکم العامّ.

و المحکیّ عن المحقّق المذکور أیضا أنّه شبّه التخصیص بموت بعض الأفراد فکما أنّ الموت لا یوجب تعنون الموضوع و إنّما یوجب التقلیل فی أفراده فکذلک التخصیص.فالمخصّص إنّما یکون لإخراج الأفراد غیر المرادة و أمّا الأفراد الباقیة تحت العامّ فهی محکومة بالحکم بما أنّها من أفراد العامّ فیکون عنوان العامّ بالنسبة إلی حکم الباقی تمام الموضوع من غیر دخل للمخصّص وجودا أو عدما فی ثبوت الحکم

ص:89

له (1).

حاصله أنّ عنوان العامّ یبقی علی تمام الموضوعیّة و لا مدخلیّة للمخصّص وجودا أو عدما فی ثبوت الحکم له إذ لا یتعنون العامّ من قبل المخصّص بشیء من العنوان الإیجابیّ أو السلبی و علیه فلا مجال لأصل العدم فی شیء من العناوین لعدم ترتّب أثر شرعیّ علیه بل تمام العنوان هو العنوان العامّ فمع عدم ترتّب الأثر لا مجال لأصل العدم کما لا یخفی.

اورد علیه فی نهایة الاصول بأنّ معنی تمامیّة العنوان فی الموضوعیّة دوران الحکم مداره وجودا و عدما و المفروض فیما نحن فیه خلاف ذلک(أی کون العامّ تمام الموضوع)فإنّ عنوان العامّ متحقّق فی ضمن أفراد المخصّص أیضا و لیست مع ذلک محکومة بحکمه(لفرض ورود المخصّص).

و بعبارة أوضح فی مقام الثبوت و الإرادة الجدّیّة إمّا أن یکون تمام الملاک فی وجوب الإکرام مثلا هو حیثیّة العالمیّة فقط و إمّا أن لا یکون کذلک بل یشترط فی ثبوت الحکم للعالم عدم کونه فاسقا فعلی الأوّل لا معنی للتخصیص و علی الثانی لا یکون عنوان العامّ بنفسه تمام الموضوع بل یشترط فی ثبوت الحکم له عدم عنوان المخصّص بالعدم النعتی أو المحمولی فعدم المخصّص إجمالا بأحد النحوین دخیل ثبوتا و هذا معنی التعنون و عدم کونه تمام الموضوع إلی أن قال:

و أمّا تنظیر بعض الأعاظم التخصیص بموت بعض الأفراد فعجیب،فإنّ انعدام بعض الأفراد لا یوجب تقیّدا فی موضوع الحکم و لا یخرجه عن کونه تمام الموضوع و هذا بخلاف التخصیص فإنّه یخرجه عن التمامیّة کما عرفت و کیف کان فلا یعقل کون عنوان العامّ تمام الموضوع ثبوتا بعد ورود التخصیص علیه نعم لا یوجب التخصیص

ص:90

تقیّده فی مقام الاثبات (1).

حاصله أنّ عنوان العامّ لو کان هو تمام العلّة فی الحکم و لا مدخلیّة لشیء آخر اقتضی ذلک عدم صحّة التخصیص و المعلوم خلافه فیعلم منه أنّ عنوان العامّ لا یکون بحسب الإرادة الجدّیّة تمام العلّة بل یحتاج فی التمامیّة إلی شیء آخر کعدم عنوان الخاصّ نعتیّا کان أو محمولیّا.

و لقد أفاد و أجاد المحقّق النائینی قدّس سرّه فی ردّ التنظیر المذکور حیث قال أنّ هذا القیاس خاطئ جدّا و لا واقع موضوعی له أصلا و السبب فیه أنّ الموت التکوینی یوجب انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه فی مرحلة التطبیق لما ذکرناه غیر مرّة من أنّ الأحکام الشرعیّة مجعولة علی نحو القضایا الحقیقیّة التی مردّها إلی القضایا الشرطیّة مقدّمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت المحمول له مثلا قولنا الخمر حرام یرجع إلی قولنا إذا وجد مائع فی الخارج و صدق علیه أنّه خمر فهو حرام و إذا لم یوجد مائع کذلک فلا حرمة فالحرمة تنتفی فی مرحلة التطبیق بانتفاء موضوعها و هذا لیس تقییدا فی مرحلة الجعل ضرورة أنّه مجعول فی هذه المرحلة للموضوع المفروض وجوده فی الخارج فمتی وجد تحقّق حکمه و إلاّ فلا حکم فی هذه المرحلة أی مرحلة التطبیق و الفعلیّة و هذا بخلاف التخصیص فإنّه یوجب تقیید الحکم فی مرحلة الجعل فی مقام الثبوت یعنی أنّ دلیل المخصّص یکشف عن أنّ الحکم من الأوّل خاصّ و فی مقام الاثبات یدلّ علی انتفاء الحکم مع بقاء الموضوع یعنی عن الموضوع الموجود فیکون من السالبة بانتفاء المحمول لا الموضوع کما هو الحال فی الموت التکوینی (2).

و علیه فالفرق بین التخصیص و موت الفرد واضح و ذلک لأنّ موت الفرد

ص:91

لا یوجب تضییقا فی الموضوع بخلاف التخصیص فإنّه یوجب تضییقا فی ناحیة الموضوع بحسب مقام الثبوت و أمّا بحسب مقام الإثبات فدلیل المخصّص یدلّ علی انتفاء الحکم مع بقاء الموضوع الموجود فیکون من السالبة بانتفاء المحمول و الموضوع فی الموت التکوینی غیر موجود و یکون الحکم المنحلّ فیه من السالبة بانتفاء الموضوع و علیه فلا وجه للقیاس و التنظیر کما لا یخفی.

و منها ما فی نهایة الدرایة من أنّ التخصیص لا یحدث عنوانا ایجابیّا أو سلبیّا فی موضوع حکم العامّ بل یمتنع ذلک ببیان أنّه لیس للموضوعیّة للبعث الحقیقیّ الموجود بوجود منشأ انتزاعه مقام إلاّ مقام تعلّق البعث الإنشائی بشیء و جعل الداعی إلی غیر ما تعلّق به البعث الانشائی محال لأنّه مصداق جعل الداعی و المفروض تعلّقه بهذا العنوان فصیرورته داعیا إلی غیر ما تعلّق به خلف محال.

فلیس شأن المخصّص إلاّ إخراج بعض أفراد العامّ و قصر الحکم علی باقی الأفراد من دون أن یجعل الباقی معنونا بعنوان وجودیّ أو عدمیّ.

و یشهد له مضافا إلی البرهان أنّ المخصّص إذا کان مثل لا تکرم زیدا العالم لا یوجب إلاّ قصر الحکم علی ما عداه لا علی المعنون بعنوان ما عدا زیدا و شبهه (1).

یمکن الجواب أوّلا بالنقض بما إذا جعل المبعوث إلیه عنوانا طبیعیّا و ارید منه فردا منه فإنّ العرف لا یری ذلک خلفا و هکذا کثیرا ما یذکر شرائط المبعوث إلیه أو قیوده مع الانفصال و مع ذلک لا یراه العرف منافیا للبعث نحو المطلق أو العامّ.

و ثانیا:بالحلّ فإنّ عدم لزوم الخلف و المنافاة عند العرف لیس إلاّ من جهة أنّ البعث عندهم علی قسمین بعث ظاهریّ و بعث واقعیّ فالظاهریّ منه متعلّق بالمطلق أو العامّ و الواقعیّ منه غیر مذکور و إنّما یکشف بالتخصیصات المتأخّرة کما أفاد بعض

ص:92

الأجلّة.

و دعوی أنّ البعث نحو المطلق و العامّ واقعیّ یکذبها التخصیصات فإنّ مقتضاها هو عدم کون البعث نحو موارد الخاصّ واقعیّا و إلاّ لزم المناقضة إذ مقتضی العامّ هو وجوب الإکرام و مقتضی الخاصّ هو حرمة الإکرام بالنسبة إلی العلماء الفسّاق أو لزم النسخ إن قیل بأنّ البعث قبل ورود الخاصّ واقعیّا و یرتفع بورود الخاصّ و هو ممّا لم یلتزم به أحد و حیث أنّ الأمرین المذکورین لا یصحّ القول بهما فانحصر الأمر فی کون البعث فی العامّ نحو أفراد الخاصّ بعثا ظاهریّا.

إذ عنوان الخاصّ مانع عن البعث الواقعیّ فالبعث الواقعیّ لا یتعلّق إلاّ بعنوان العامّ المعنون بعدم الاتّصاف بعنوان الخاصّ.

و ثالثا:بأنّ الاستشهاد باخراج بعض الأفراد لعدم تعنون العامّ فی غیر محلّه لأنّ الفرد إن خرج بالعنوان الذی یمنع عن ایجاب الاکرام مثلا و لا اختصاص ذلک العنوان بالفرد بل یمنع فی کلّ مورد یکون کذلک فإخراج هذا الفرد فی قوّة إخراج العنوان و مع إخراجه یتعنون العامّ بعدم الاتّصاف به لأنّه یمنع عن اقتضاء العامّ للبعث الحقیقی.

و إن خرج الفرد بجهة مختصّة به فخروج هذا الفرد لا یوجب تعنون العامّ بعدمه لأنّ دخول الفرد المذکور و خروجه لا دخل له فی دخول سائر الأفراد و خروجها و لا عنوان یمنع عن تأثیر العنوان العامّ حتّی یتعنون العامّ بعدم الاتّصاف به و علیه فخروج مثله کموت بعض الأفراد و لا یقاس بخروج عنوان الخاصّ کما لا یخفی.

فتحصّل إلی حدّ الآن أنّ العامّ یتعنون بعنوان عدم الخاصّ بعد تخصیصه بمخصّص.

و إنّما الکلام حینئذ فی أنّ هذا التعنون هل یکون بالاتّصاف بالعدم أو بعدم الاتّصاف فإن کان الأوّل فلا مجال لأصالة العدم الأزلی لأنّه مثبت.

ص:93

و إن کان الثانی فلأصل العدم الأزلی مجال کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی تحقیق ذلک.

و منها ما حکی عن المحقّق النائینی قدّس سرّه من أنّ ما خرج عن تحت العامّ من العنوان لا محالة یستلزم تقیید الباقی بنقیض هذا العنوان و أنّ هذا التقیید لا بدّ أن یکون علی نحو مفاد لیس الناقصة و أنّ هذا العنوان المأخوذ فی الموضوع یستحیل تحقّقه قبل وجود موضوعه.

و علیه فلا یمکن إحراز قید موضوع العامّ بأصالة العدم الأزلی ببیان أنّ المستصحب لا یخلو من أن یکون هو العدم النعتی المأخوذ فی موضوع العامّ أو یکون هو العدم المحمولی الملازم للعدم النعتی بقاء.

فعلی الأوّل لا حالة سابقة له فإنّه من الأوّل مشکوک فیه و علی الثانی و إن کان له حالة سابقة إلاّ أنّه لا یمکن باستصحابه إحراز العدم النعتی المأخوذ فی الموضوع إلاّ علی القول بالأصل المثبت.

و بکلمة اخری أنّ المأخوذ فی موضوع حکم العامّ بعد التخصیص بما أنّه العدم النعتی فلا یمکن إحرازه بالأصل لعدم حالة سابقة له و العدم المحمولی و إن کان له حالة سابقة إلاّ أنّه لا یمکن باستصحابه إثباته إلاّ بناء علی الأصل المثبت (1).

و برهن المحقق النائینی قدّس سرّه علی مدّعاه بناء علی فرض الترکیب بقوله أنّ المأخوذ فی موضوع العامّ من جهة ورود المخصّص علیه لو کان هو العدم المحمولی لیکون الموضوع مرکّبا من الجوهر و عدم عرضه بمفاد لیس التامّة.

فلا محالة إمّا أن یکون ذلک مع بقاء إطلاق الموضوع بالإضافة إلی کون العدم نعتا أو یکون ذلک مع التقیّد من جهة کون العدم نعتا إلی أن قال:

ص:94

أمّا القسم الأوّل:و هو ما إذا کان الموضوع بالاضافة إلی العدم النعتی مطلقا فهو غیر معقول للزوم التناقض و التهافت بین إطلاق موضوع العامّ بالاضافة إلی العدم النعتی و تقییده بالاضافة إلی العدم المحمولی فإنّ الجمع بینهما غیر ممکن حیث أنّ العدم النعتی ذاتا هو العدم المحمولی مع زیادة شیء علیه و هو إضافته إلی الموضوع الموجود فی الخارج فلا یعقل أن یکون الموضوع فی مثل قضیّة کلّ مرأة تری الدم إلی خمسین إلاّ القرشیّة مثلا مطلقا بالاضافة إلی العدم النعتی و هو اتّصافه بعدم القرشیّة بعد فرض تقییده بالعدم المحمولی و هو عدم القرشیّة بمفاد لیس التامّة.

بداهة أنّ مردّ إطلاق الموضوع فی القضیّة هو أنّ المرأة مطلقا أی سواء کانت متّصفة بالقرشیّة أم لم تکن تحیض إلی خمسین و هذا الاطلاق کیف یجتمع مع الاستثناء و تقیید المرأة بعدم کونها قرشیّة بمفاد لیس التامّة فالنتیجة أنّ إطلاق موضوع العامّ بالاضافة إلی العدم النعتی بعد تقییده بالعدم المحمولی غیر معقول.

و أمّا القسم الثانی:فهو أیضا کذلک ضرورة أنّ الموضوع قد قیّد بعدم الفسق بمفاد لیس التامّة فکیف یعقل تقییده أیضا من جهة کون العدم نعتا لیرجع مفاد القضیّة المعتبرة فیه عدم القرشیّة بالعدم المحمولی إلی تقییدها أیضا بالعدم النعتی مع أنّه مستلزم للغویّة التقیّد بالعدم المحمولی لکفایة التقیّد بالعدم النعتی عنه.

فاذا یتعیّن القسم الثالث و هو تقییده بالعدم النعتی فإذا قیّد الموضوع به فهو أغنانا عن تقییده بالعدم المحمولی حیث أنّه یستلزم لغویّة التقیّد به.

فالنتیجة هی أنّه لا مناص من تقیید موضوع العامّ بعد ورود التخصیص علیه بالعدم النعتی و معه لا یمکن الاستصحاب فی العدم الأزلی (1).

حاصله أنّ موضوع العامّ بناء علی فرض الترکیب لزم أن یکون متقیّدا

ص:95

باتّصافه بعدم عنوان الخاصّ بنحو النعتی و إلاّ فإن کان الموضوع مرکّبا من عنوان العامّ و عدم الخاصّ بنحو المحمولی لزم أحد الأمرین من التهافت إن کان عنوان العامّ مطلقا أو اللغویّة إن کان عنوان العامّ متقیّدا بنحو النعتی و حیث أنّ کلّ واحد منهما ممنوع فاللازم هو أن یکون موضوع العامّ متقیّدا بالاتّصاف بعدم الخاصّ.

اورد علیه أوّلا بأنّ أخذ العدم النعتی فی موضوع الحکم بحیث یکون الموضوع متّصفا بالعدم یحتاج إلی مئونة و عنایة زائدة فی مقام الثبوت و الإثبات دون أخذ العدم المحمولی إذ طبع أخذ عدم عرض ما فی موضوع الحکم لا یقتضی إلاّ أخذه فیه علی نحو العدم المحمولیّ الذی یصدق بدون فرض وجود الموضوع و ذلک لأنّ وجود العرض بذاته و إن کان محتاجا إلی وجود موضوعه إلاّ أنّ عدم العرض غیر محتاج إلی وجود الموضوع أصلا ضرورة أنّ الافتقار إلی وجود الموضوع إنّما هو من لوازم وجود العرض دون عدمه و علیه فدعوی أنّ تقیید الباقی بنقیض عنوان الخارج مستلزم لأن یکون علی نحو مفاد الناقصة مندفعة بأنّ نقیض کلّ شیء رفعه و هو أعمّ من النعتی و نقیض الوجود الرابط عدمه لا العدم الرابط و لا ملزم لأن یکون التقیّد فی الباقی علی نحو مفاد الناقصة فلا حاجة إلی وجود الموضوع فی عدم العرض دون وجوده إذ لا یوجد إلاّ فی الموضوع.

و علیه فیکفی أن یکون الباقی مرکّبا من وجود العامّ و عدم الاتّصاف بالخاصّ و من المعلوم أنّ عدم الاتّصاف مسبوق بالعلم فیمکن إحرازه بأصل العدم الأزلی فیکون مع وجود الموضوع وجدانا موضوعا للحکم فیقال هذه مرأة و لا اتّصاف لها بالقرشیّة بأصل العدم الأزلی.

لا یقال إنّ عدم الانتساب لا یجدی فإنّ ذات القید و إن کان قابلا للاستصحاب إلاّ أنّ الاتّصاف به لا وجدانیّ و لا تعبّدیّ إذ التقیّد و الاتّصاف لیس علی وفق الأصل.

لأنّا نقول کما أفاد المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه إنّ التقیّد بمعنی ارتباط العدم به غیر

ص:96

لازم و بمعنی عدم الانتساب لها بنفسه متیقن فیستصحب و إضافة عدم الانتساب إلی المرأة الموجودة لازمة فی ظرف ترتّب الحکم و هو ظرف التعبّد الاستصحابی لا ظرف الیقین حتّی ینافی کونه من باب السالبة بانتفاء الموضوع فی ظرف الیقین (1).

قال السیّد المحقّق الخوئی قدّس سرّه مفاد قضیة المرأة تحیض إلی خمسین إلاّ القرشیّة و إن کان هو اعتبار وصف القرشیّة علی وجه النعتیّة فی موضوع الحکم بتحیّض القرشیّة بعد الخمسین الاّ أنّه لا یستدعی أخذ عدم القرشیّة فی موضوع عدم الحکم بتحیّض المرأة بعد الخمسین علی وجه النعتیّة أعنی به مفاد لیس الناقصة.

و إنّما یستدعی أخذ عدم القرشیّة فی ذلک الموضوع علی نحو السالبة المحصّلة فکلّ امرأة لا تکون متّصفة بالقرشیّة باقیة تحت العامّ و إنّما الخارج خصوص المتّصفة بالقرشیّة لا أنّ الباقی بعد التخصیص هی المرأة المتّصفة بعدم القرشیّة.

فإذا شکّ فی کون امرأة قرشیّة لم یکن مانع من التمسّک باستصحاب عدم القرشیّة الثابت لها قبل تولّد تلک المرأة فی الخارج إلی أن قال أخذ عدم ذلک العرض فی الموضوع علی نحو مفاد لیس الناقصة یحتاج إلی اعمال عنایة و مئونة و إلاّ فطبع أخذ عدم عرض ما فی موضوع الحکم لا یقتضی إلاّ أخذه فیه علی نحو السالبة المحصّلة دون الموجبة المعدولة.

هذا مضافا إلی أنّ العدم بما هو عدم لا یکون وصفا لشیء فإنّه بطلان محض فلا بدّ فی أخذه نعتا من اعتبار خصوصیّة فی الموضوع ملازمة لذلک العدم (2).

و ثانیا:بما أفاده السیّد المحقّق الخوئی قدّس سرّه من أنّ ما ذکره شیخنا الاستاذ قدّس سرّه برهانا علی ما ذهب إلیه من لزوم أخذ العدم أیضا علی نحو النعتی.

ص:97

یرد علیه أوّلا بالنقض حیث أنّه علی تقدیر تمامیّته یستلزم إنکار إمکان إحراز جمیع الموضوعات المرکّبة بضمّ الوجدان إلی الأصل الجاری فی نفس أحد الجزءین و لا یختصّ ذلک بالموضوع المرکّب من العرض و محلّه مع أنّه قدّس سرّه لا یلتزم به.

بیان الملازمة أنّ انقسام کلّ جزء من أجزاء المرکّب بمقارنته للجزء الآخر و عدمها بما أنّه من الانقسامات الأوّلیّة یکون فی مرتبة سابقة علی وجود الجزء الآخر فی نفسه.

فاذا ثبت هناک تقیید فی الجملة فإن کان التقیید راجعا إلی تقیید کلّ جزء باتّصافه بکونه مقارنا للجزء الآخر لم یمکن إحرازه بجریان الأصل فی نفس وجود أحد الجزءین مع إحراز الآخر بالوجدان إلاّ علی القول بحجّیّة الأصل المثبت.

و إن کان التقیید راجعا إلی تقیید کلّ جزء بنفس وجود الجزء الآخر فإن کان ذلک مع اعتبار التقیید بالاتّصاف بالمقارنة لزم اللغویّة کما أنّه مع فرض الاطلاق فیه بالاضافة إلی الاتّصاف بالمقارنة و عدمه یلزم التدافع بینه و بین التقیید المزبور (1).

و بعبارة أوضح کما فی المحاضرات أنّ النکتة التی ذکرها المحقّق النائینی قدّس سرّه بعنوان البرهان لاستلزام التخصیص تقیید موضوع حکم العامّ بالعدم النعتی لو تمّت لم تختصّ بخصوص ما نحن فیه بل تجری فی الموضوعات المرکّبة بشتّی أنواعها حتّی فیما إذا کان مرکّبا من جوهرین أو عرضین لمحلّ واحد أو محلّین.

و السبب فیه هو انقسام کلّ جزء من أجزاء الموضوع المرکّب بمقارنته للجزء الآخر زمانا أو مکانا و عدمها بما أنّه من الانقسامات الأوّلیّة و الأعراض القائمة بالجوهر فلا بدّ من لحاظها فی الواقع لاستحالة الإهمال فیه.

و علیه فبطبیعة الحال لا یخلو الأمر من أن یلحظ کلّ جزء مقیّدا بالاضافة إلی

ص:98

الاتّصاف بالمقارنة للجزء الآخر زمانا أو مقیّدا بالاضافة إلی الاتّصاف بعدم المقارنة له کذلک أو مطلقا لا هذا و لا ذاک.و من المعلوم أنّ الثانی و الثالث کلیهما غیر معقول.

أمّا الثانی:فلفرض أنّ تقیید جزء الموضوع بجزئه الآخر قد ثبت فی الجملة و معه کیف یعقل أخذه فیه متّصفا بعدم مقارنته له ضرورة أنّه فی طرف النقیض معه.

و کذا الحال فی الثالث لوضوح أنّ فرض الإطلاق فیه بالإضافة إلی الاتّصاف بالمقارنة و عدمه یستلزم التدافع بینه و بین التقیّد المزبور.

فإذا لا مناص من الالتزام بالأوّل و من الطبیعی أنّ مع اعتبار التقیید بالاتّصاف بالمقارنة بمفاد کان الناقصة یلزم لغویّة تقیید کلّ جزء بنفس وجود الجزء الآخر بمفاد کان التامّة.

و النکتة فیه أنّ مفاد کان الناقصة هو مفاد کان التامّة مع اشتماله علی خصوصیّة زائدة و هی اضافته إلی موضوعه و محلّه.

و علیه فبطبیعة الحال اذا افترضنا تقیید جزء موضوع بالاضافة إلی جزئه الآخر بمفاد کان الناقصة لزم لغویّة تقییده بالاضافة إلیه بمفاد کان التامّة.

و یترتّب علی ذلک أنّه لا یمکن إحراز الموضوع بجریان الأصل فی نفس وجود أحد الجزءین مع إحراز الآخر بالوجدان إلاّ علی القول باعتبار الأصل المثبت (1).

حاصله أنّ ما ذکره المحقّق النائینی فی العرض و المعروض جار بعینه فی المرکّبات من وجود الأجزاء مع أنّه لا یلتزم به.

و ثانیا:بالحلّ بأن موضوع الحکم أو متعلّقه بالاضافة إلی ما یلازمه وجودا فی الخارج لا مطلق و لا مقیّد و لا مهمل.

أمّا الاطلاق فهو غیر معقول حیث إنّ مردّه إلی أنّ ما افترضناه من الموضوع

ص:99

أو المتعلّق للحکم لیس موضوعا أو متعلّقا له فإنّ معنی إطلاقه بالاضافة إلیه هو أنّه لا ملازمة بینهما وجودا و خارجا و هو خلف.

و أمّا التقیید فهو لغو محض نظرا إلی أنّ وجوده فی الخارج ضروریّ عند وجود الموضوع أو المتعلّق و معه لا معنی لتقییده به.

و أمّا الاهمال فهو إنّما یتصوّر فی مورد القابل لکلّ من الاطلاق و التقیید فإنّ المولی الملتفت إلیه لا یخلو من أن یلاحظ متعلّق حکمه أو موضوعه بالاضافة إلیه مطلقا أو مقیّدا لاستحالة الإهمال فی الواقع و أمّا إذا لم یکن المورد قابلا لذلک کما نحن فیه فلا موضوع للإهمال فیه.

إلی أن قال فالنتیجة أنّ ما ذکرناه سار فی جمیع الامور المتلازمة وجودا سواء کانت من قبیل اللازم و الملزوم أم کانت من قبیل المتلازمین لملزوم ثالث فإنّ تقیید المأمور به بأحدهما یغنی عن تقییده بالآخر کما أنّ الأمر یغنی عن الأمر بالآخر و علیه فلا معنی لاطلاق المأمور به بالاضافة إلیه فإنّ إطلاقه بحسب مقام الواقع و الثبوت غیر معقول لفرض تقییده به.

و أمّا إطلاقه بحسب مقام الاثبات فإنّه لغو و کذلک تقییده به فی هذا المقام.

و ما نحن فیه من هذا القبیل فإنّ العدم النعتی ملازم للعدم المحمولیّ و علیه فتقیید موضوع العامّ بعدم کونه متّصفا بعنوان خاصّ کالقرشیّة مثلا لا یبقی مجال لتقییده باتّصافه بعدم ذلک العنوان الخاصّ و لا لاطلاقه بالاضافة إلیه.

فکما أنّ تقیید المرأة مثلا باتّصافها بعدم القرشیّة یغنی عن تقییدها بعدم اتّصافها بالقرشیّة فکذلک التقیید بعدم اتّصافها بالقرشیّة یغنی عن التقیید باتّصافها بعدم القرشیّة ضرورة أنّ مع وجود المرأة فی الخارج کان کلّ من الأمرین المزبورین ملازما لوجود الآخر لا محالة.

ص:100

فلا یبقی مع التقیید بأحدهما مجال للاطلاق و التقیید بالاضافة إلی الآخر (1).

حاصله أنّ العدم النعتی و العدم المحمولی متلازمان فکلّ واحد منهما یغنی عن الآخر فمع تقیید الموضوع بأحدهما لا مجال للاطلاق و التقیید بالنسبة إلی الآخر و علیه فإذا کان الموضوع فی العامّ مرکّبا و متقیّدا بعدم الاتّصاف بعنوان الخاصّ لکونه أقلّ مئونة لا یبقی محلّ لتقیید الموضوع بالاتّصاف أو إطلاقه من جهة الاتّصاف و عدمه حتّی یلزم المحاذیر المذکورة و علیه فمع التقیّد بعدم اتّصاف الموضوع فالموضوع مرکّب و یجری فیه استصحاب العدم الأزلی.

و ربّما یقال یمکن توجیه کلام المحقّق النائینی قدّس سرّه بنحو لا تتوجّه علیه هذه الایرادات بل تندفع بحذافیرها.

بیان ذلک:أنّ مرتبة الجزء متقدّمة علی مرتبة الکلّ و الأمر الذی یؤخذ جزءا لا بدّ أن یلحظ فی مرحلة جزئیّته بالاضافة إلی جمیع صفاته لاحتمال دخل بعضها فی جزئیّته و ترتّب أثره الضمنی إذ قد لا تکون ذات الجزء بدون وصف خاصّ جزءا و ذات أثر ضمنی.

ثمّ بعد تکمیل جهة جزئیّته و أخذه جزءا مطلقا أو مقیّدا ببعض الصفات تصل النوبة إلی لحاظه بالاضافة إلی الأجزاء الاخری و أخذه معها بلحاظ ترتیب أثر الکلّ لما عرفت أنّ الجزء أسبق رتبة من الکلّ فلحاظه بخصوصیّاته بما هو جزء فی نفسه أسبق من لحاظه مع الأجزاء الاخری الذی هو عبارة اخری عن لحاظ الکلّ.

و علیه فیمکن أن یکون نظر المحقّق النائینی قدّس سرّه إلی هذا المعنی و أنّ أخذ الموضوع مع عدم وصفه بنحو الترکیب یستلزم أوّلا لحاظ الموضوع بکامل خصوصیّاته و فی مرحلة جزئیّته فإذا فرض دخالة عدم الوصف فی تأثیره کان مقیّدا

ص:101

به و لم یکن مطلقا و مع تقییده به أغنی عن أخذ عدم الوصف جزء و لحاظه کذلک أسبق رتبة من لحاظه مع عدم الوصف بنحو المقارنة لما عرفت من اسبقیّة الجزء رتبة من الکلّ.

و علیه فلا یرد إشکال التهافت أو اللغویّة لأنّ ملاحظة الجزء بالاضافة إلی أوصافه و تقییده بها وجودا و عدما أسبق رتبة من ملاحظته بالاضافة إلی مقارناته فلا تصل النوبة إلی أخذ العدم جزءا کما لا یستلزم منه إنکار جمیع الموضوعات المرکّبة حتّی لا یکون هناک موضوع مأخوذ بنحو الترکیب بل تکون مأخوذة بنحو التوصیف دائما.

و ذلک لأنّ وصف المقارنة وصف انتزاعیّ لا دخل له فی التأثیر إلاّ بلحاظ منشأ انتزاعه و هو لیس إلاّ عبارة عن وجود أحد الجزءین عند وجود الآخر و هذا لیس إلاّ ترکّب الموضوع من الجزءین هذا.

و لکن اجیب عنه بأنّ ملاحظة الموضوع مع عدم الوصف لا یلازم تقییده به و إن کان دخیلا فی التأثیر إذ یمکن أن لا یکون دخیلا فی تحقّق أثر الجزء و لکنّه دخیل فی تحقّق أثر الکلّ فیکون الجزء مطلقا بالإضافة إلیه بلحاظ جزئیّته و أثره الضمنی.

و لکنّه مقیّد به لأخذه جزءا آخر بلحاظ أثر الکلّ و دخالته فی تحقّقه فلا ملازمة بین لحاظه و بین أخذه قیدا کما لا منافاة بین إطلاق الجزء بلحاظ جزئیّته بالاضافة الیه و تقییده به بلحاظ أثر الکلّ هذا مضافا إلی أنّ عدم الوصف لو فرض أنّه دخیل فی تأثیر الجزء بما هو جزء فغایة ما یقتضی ذلک هو تقیید الجزء به أمّا أنّه یؤخذ بنحو التوصیف أو بنحو الترکیب فهو أجنبیّ عن مفاد هذا البرهان و لا ملازمة بین التقیید و بین أخذه بنحو التوصیف.

و بالجملة وقع الخلط بین الوصف و الاتّصاف و الذی لا بدّ من ملاحظته فی الجزء سابقا علی لحاظ الکلّ هو أوصاف الجزء و هو لا یلازم أخذها علی تقدیر

ص:102

دخالتها بنحو الاتّصاف فتدبّر جیّدا (1).

و بعبارة اخری أنّ ملاحظة عدم الوصف فی الجزء و لو مع مدخلیّته فی تأثیر الجزء لا یلازم تقیید الجزء به بالحمل الأوّلی لأنّ ملاحظة عدم الوصف بنحو القضیّة الحینیّة لا تقتضی تقییدا فی الجزء بالنسبة إلی عدم الوصف نظیر ملاحظة الایصال فی المقدّمات الموصلة فکما أنّ المقدّمات الموصلة لیست مطلقة و لا مقیّدة و لکن لا تنطبق إلاّ علی المتقیّدة فکذلک الجزء الملحوظ حین عدم الوصف لیس مطلقا و لا متقیّدا و إن کان لا ینطبق إلاّ علی المتقیّد و علیه فلا ینافی اللحاظ المذکور مع اعتبار عدم الوصف عدما محمولیّا بنحو الترکیب إذ لا إطلاق حتّی ینافیه و لا تقیید بالحمل الأوّلی فی اللحاظ المذکور حتّی یلزم اللغویّة فی اعتبار الترکیب بل هو لحاظ عدم الوصف مع الجزء و هو یساوی الترکیب و علیه فلا حاجة فی نفی التقیید إلی استناد التأثیر إلی الکلّ بل یمکن نفی التقیید و لو کان مع مدخلیّة الوصف فی تأثیر الجزء اذ عدم الوصف ملحوظ بنحو القضیّة الحینیّة کما لا یخفی.

فتحصّل أنّه لا دلیل علی لزوم اتّصاف العامّ بعدم الخاصّ حتّی لا یمکن اثباته باستصحاب العدم الأزلی فی الأوصاف المقرونة کالقرشیّة بل اللازم هو ملاحظة عدم الخاصّ مع العامّ و هو یساوی الترکیب هذا مضافا إلی أنّ العدم بما هو العدم لا یکون وصفا للشیء فإنّه بطلان محض فلا بدّ من أخذه نعتا من اعتبار خصوصیّة فی الموضوع ملازمة لذلک العدم و من المعلوم أنّه مئونة فوق مئونة کما لا یخفی.

و منها ما حکاه المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه من أنّ الحاجة إلی أصل العدم الأزلیّ إنّما هو للفراغ عن حکم الخاصّ لا للإدخال تحت العموم لصدق عنوان العامّ بلا حاجة إلی الأصل.

ص:103

و عنوان الخاصّ لا ینفی بالأصل المذکور إذ الانتساب و کون المرأة من قریش لا یکون موضوعا بوجوده المحمولی بل بوجوده الرابط فنفی کونه المحمولی لیس نفیا لعنوان الخاصّ حتّی ینفی به حکمه بل ملازم له بداهة عدم إمکان الکون الرابط مع نفی الکون المحمولی عقلا فالأصل بالنسبة إلی عنوان الخاصّ مثبت (1).

و علیه فلا مجری لأصل العدم الأزلی لا فی الخاصّ و لا فی العامّ أمّا العامّ فلعدم الحاجة إلیه فی الصدق و أمّا الخاصّ فلأنّ الأصل مثبت.

و یمکن أن یقال لیس الغرض من الأصل إحراز نقیض الخاصّ حتّی یلزم منه أن یکون الأصل مثبتا بل الغرض هو إحراز عنوان العامّ بنحو الترکیب الذی یکون مضادّا لعنوان الخاصّ و هو المراد الجدّی و العامّ لا یصدق باعتبار هذا العنوان الذی یکون مرادا جدّیّا علی الفرد المشکوک و إن صدق علیه بحسب الإرادة الاستعمالیّة فیحتاج فی تطبیق العامّ علیه إلی الأصل المزبور و لا یلزم منه محذور و لعلّ إلیه یؤوّل ما أفاده المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه من أنّه لیس الغرض من الأصل هنا و فی أمثاله نفی عنوان الخاصّ به بدوا بل إحراز عنوان مضادّ لعنوان الخاصّ من العناوین الداخلة تحت العموم فینفی حکم الخاصّ بمضادّة هذا العنوان المحرز المحکوم بخلاف حکمه فما هو المترتّب علی الأصل بلا واسطة شیء هو حکم العامّ الثابت له بأیّ عنوان غیر العنوان الخارج و ثبوت هذا الحکم لهذا الموضوع المضادّ للعنوان الخارج یوجب نفی ضدّه و هو حکم الخاصّ (2).

لا یقال یمکن نفی عنوان الخاصّ أیضا فإنّ نقیض الوجود الرابط عدمه لا العدم الرابط و الوجود الرابط مسبوق بالعدم و إن لم یکن مسبوقا بالعدم الرابط و علیه

ص:104

فلا وجه لتخصیص الغرض من الأصل باحراز عنوان مضادّ لعنوان الخاصّ من العناوین الداخلة تحت العامّ.

لأنّا نقول استصحاب عدم الوجود الرابط لنفی عنوان الخاصّ عن المرأة الموجودة غیر جار لأنّه مثبت و لعلّ إلیه یرجع ما أفاده المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه من أنّ اللازم نفی عنوان الخاصّ عن المرأة حتّی ینفی حکمه عنها فاللازم أن یصدق علیها أنّها لیست بقرشیّة مثلا و إلاّ فعدم وجود المرأة القرشیّة لا یجدی فی حکم هذه المرأة نفیا و اثباتا (1).

کما لا یجدی استصحاب عدم الکرّیّة أزلا لاثبات عدم کرّیّة هذا الماء المخلوق ساعة.

لا یقال فکذا عدم الانتساب فی جانب العامّ فإنّ ذات القید و إن کان قابلا للاستصحاب إلاّ أنّ التقیّد به لا وجدانیّ و لا تعبّدیّ إذ التقیّد به لیس علی وفق الأصل.

لأنّا نقول کما أفاده المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه إنّ التقیّد به بمعنی ارتباط العدم به غیر لازم و بمعنی عدم الانتساب لها بنفسه متیقّن فیستصحب و اضافة عدم الانتساب إلی المرأة الموجودة لازمة فی ظرف ترتّب الحکم و هو ظرف التعبّد الاستصحابی لا ظرف الیقین حتّی ینافی کونه من باب السالبة بانتفاء الموضوع فی ظرف الیقین فتدبّره فإنّه حقیق به (2).

و منها ما فی نهایة الاصول من أنّه یرد علی القول بعدم التعنون و کون عنوان العامّ تمام الموضوع أنّ معنی تمامیّة العنوان فی الموضوعیّة دوران الحکم مداره وجودا

ص:105

و عدما و المفروض فیما نحن فیه خلاف ذلک فإنّ عنوان العامّ متحقّق فی ضمن أفراد المخصّص أیضا و لیست مع ذلک محکومة بحکمه.

و بعبارة أوضح فی مقام الثبوت و الإرادة الجدّیّة إمّا أن یکون تمام الملاک فی وجوب الإکرام مثلا هو حیثیّة العالمیّة فقط.

و إمّا أن لا یکون کذلک بل یشترط فی ثبوت الحکم للعالم عدم کونه فاسقا.

فعلی الأوّل لا معنی للتخصیص.

و علی الثانی لا یکون عنوان العامّ بنفسه تمام الموضوع بل یشترط فی ثبوت الحکم له عدم عنوان المخصّص بالعدم النعتی او المحمولی فعدم المخصّص إجمالا بأحد النحوین دخیل ثبوتا و هذا معنی التعنون و عدم کونه تمام الموضوع.

ثمّ إنّ الظاهر دخالة العدم بعدم النعتیّة و الربطیّة فإنّ حکم المخصّص ثابت لوجوده الربطی و انتفاء الوجود الربطی بالعدم الربطی.

فالتحیّض إلی الستّین مثلا ثابت للمرأة الموصوفة بالقرشیّة و بإزاء هذا الوجود الربطی العدم الربطی فبضمّ المخصّص إلی العامّ یستظهر أنّ التحیّض إلی الخمسین إنّما یکون للمرأة الموصوفة بعدم الانتساب إلی قریش فیتعنون الموضوع بالعدم الربطی و النعتی و قد عرفت أنّه لا مجال للاستصحاب فی ذلک إلاّ إذا کان بنحو الربطیّة متیقّنا فی السابق مع وجود الموضوع (1).

و فیه أنّ دعوی انتفاء الوجود الرابطی بالعدم الرابطی بحیث یکون مقتضاه هو اتّصاف موضوع العامّ بعدم وصف الخاصّ حتّی لا یجری فیه استصحاب العدم الأزلی لعدم الحالة السابقة.مندفعة بأنّ نقیض کلّ شیء رفعه و علیه فیکون نقیض الوجود الرابطی عدمه و من المعلوم أنّ عدم الوجود الرابطی یکون أعمّ من العدم المحمولی

ص:106

و المأخوذ فی جانب العامّ هو نقیض الخاصّ لا العدم الرابطی إذ لا ملزم له بل لا حاجة إلیه لأنّ الخاصّ بمنزلة المانع و العامّ بمنزلة المقتضی و المقتضی لا یحتاج فی اقتضائه إلی الاتّصاف بعدم المانع بل اللازم هو عدم الاتّصاف بالمانع و هو یساوی ترکیب موضوع العامّ عن وجود المرأة و عدم اتّصافها بالمانع و عدم اتّصافها بالمانع له حالة سابقة لأنّه عدم محمولی فیمکن استصحابه کما لا یخفی.

لا یقال إنّ العدم المحمولی غیر المنتسب بالمرأة الموجودة لا یکون موضوعا لحکم العامّ لأنّا نقول یکفی إضافة العدم المحمولی إلی المرأة الموجودة فی ظرف التعبّد بالاستصحاب و لا حاجة إلی الاضافة المذکورة فی ظرف الیقین حتّی ینافی کونه من باب السالبة بانتفاء الموضوع فتحصّل أنّ دخالة عدم الوصف فی تأثیر موضوع العامّ بنحو دخالة عدم المانع فلا وجه لاعتبار الاتّصاف بعدم الوصف إذ لا دخالة للاتّصاف فی اقتضاء المقتضی و هو الموضوع کما لا یخفی.

و منها ما أفاده استاذنا الأراکی قدّس سرّه فی الدورة الاولی من أنّه تارة یقال زید و ینظر إلیه بنظر الفراغ عن وجوده التحقیقی أو التقدیری لیس له القیام و اخری یقال قیام زید و ینظر إلی ماهیّة زید بدون اعتبار الوجود أصلا لیس بموجود فی العالم فهذا إن لم یکن زید موجودا یکون صادقا و إن کان موجودا و لم یکن قائما أیضا یکون صادقا و التعبیر الحاکی عن هذا قولنا لیس زید قائما فکأنّه قیل لیست هذه القضیّة بموجودة.

کما أنّ التعبیر الحاکی عن الأوّل زید لیس له القیام و یقال له باصطلاح المنطقیّین القضیّة الموجبة السالبة المحمول.

إذا عرفت هذا فنقول السلب علی النحو الأوّل لیس له حالة سابقة بالفرض و الثانی و إن کان له حالة سابقة لکن لم یؤخذ فی الدلیل موضوعا فی الغالب.

و إثبات الأوّل باستصحاب الثانی لا یتمّ إلاّ علی الأصل المثبت.

ص:107

مثلا عموم ما دلّ علی أنّ منتهی الحیض فی کلّ مرأة هو الخمسون قد خصّص بالقرشیّة فیکون مفادها بعد هذا التخصیص أنّ کلّ امرأة لا تکون قرشیّة تری الحمرة إلی الخمسین.

و لا شکّ أنّ هذا السلب إنّما هو علی نحو السلب بانتفاء المحمول من الموضوع المفروغ الوجود.

و هذا لیس له فی المرأة المشکوکة حالة سابقة إذ لم یصدق فی زمان هذه المرأة لیست بقرشیّة قطعا بل الشکّ سار إلی أوّل أزمنة وجودها.

نعم استصحاب عدم تحقّق النسبة بین هذه المرأة و بین قریش کان له حالة سابقة لکنّ المفروض أنّ المستفاد من الدلیل هو السلب علی النحو الآخر لا علی هذا النحو فهذا السلب لا أثر له شرعا.

و بعبارة اخری لیس الأثر لعدم تحقّق النسبة بین المرأة و قریش بل لعدم کون المرأة الموجودة إمّا فعلا و إمّا تقدیرا قرشیّة و الاستصحاب إنّما هو جار فی الأوّل دون الثانی و حیث إنّ الغالب فی القضایا السالبة الشرعیّة هو کون السلب مأخوذا علی النحو الأوّل أعنی السلب بانتفاء المحمول فلهذا قلّما یتّفق أن یکون هذا الاستصحاب الموضوعی نافعا لتنقیح کون الفرد المشکوک باقیا تحت العامّ (1).

و فیه أنّ دعوی الغلبة فی أخذ السلب بنحو الموجبة السالبة المحمول فی طرف العامّ أوّل الکلام،بل الأمر بالعکس لأنّ عدم اتّصاف عنوان العامّ بوصف الخاصّ أخفّ مئونة کما عرفت من اتّصافه بعدم الوصف هذا مضافا إلی ما فی اتّصاف الشیء بالعدم مع أنّه بطلان محض فلا بدّ فی أخذه نعتا من اعتبار خصوصیّة فی الموضوع ملازمة لذلک العدم و هو مئونة فوق مئونة.

ص:108

و علیه فالعامّ بعد التخصیص معنون بنحو الترکیب من وجود عنوان العامّ و عدم الخاصّ مثل کلّ امرأة موجودة مع عدم انتسابها إلی قریش تری الحمرة إلی الخمسین لا بنحو الاتّصاف کما مثّله شیخنا الاستاذ من کلّ امرأة موجودة لا تکون قرشیّة تری الحمرة إلی الخمسین.

و لعلّه لذلک عدل عن دعوی الغلبة فی الدورة الأخیرة و قال إن استظهر من الأدلّة أنّ المقصود من السالبة هو سلب النسبة فقط الذی یتحقّق بأحد الأعدام الثلاثة جری الاستصحاب و إلاّ فإن استظهر منها ما إذا قصد رفعها عن موضوع محفوظ الوجود و لو لم یکن القضیّة بصورة معدولة المحمول فإن کانت هنا حالة سابقة للعدم الأزلی فهو و إلاّ فلا مجال للاستصحاب (1).

و لا کلام فیما عدل إلیه إلاّ من جهة أنّ الأولی هو أن یقال إنّ العامّ بعد التخصیص معنون بعنوان ترکیبی لکونه أخفّ مئونة إلاّ إذا قامت القرینة علی أنّه معنون بنحو القضیّة السالبة المحمول أو الایجاب العدولی فلا تغفل.

و منها ما فی الدرر من أنّه قد یستظهر من مناسبة الحکم و الموضوع فی بعض المقامات أنّ التأثیر و الفاعلیّة ثابت للموضوع المفروغ عن وجوده عند اتّصافه بوصف کما فی قضیّة«إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجسه شیء»و لهذا لا یجدی استصحاب عدم الکرّیّة من الأزل.

و قد یستظهر من المناسبة المذکورة أنّ التأثیر ثابت لنفس الوصف و الموضوع المفروغ عن وجوده إنّما اعتبر لتقوّم الوصف به کما فی قوله علیه السّلام المرأة تری الدم إلی خمسین إلاّ أن تکون قرشیّة حیث إنّ حیضیّة الدم إلی الستّین إنّما هی من خاصیّة التولّد من قریش لا أنّ المرأة لها هذه الخاصیّة بشرط التولّد فانتفاء هذا الوصف

ص:109

موجب لنقیض الحکم و لو کان بعدم الموضوع و لهذا یکون استصحاب العدم الأزلی نافعا (1).

و فیه أوّلا أنّ المأخوذ فی طرف العامّ هو عدم الاتّصاف لکونه أخفّ مئونة و لو کان المأخوذ فی طرف الخاصّ هو الاتّصاف مع الموضوع المفروغ الوجود و علیه فلا یتوقّف جریان استصحاب العدم الأزلی علی ما إذا کان التأثیر فی جانب الخاصّ لنفس الوصف دون الموصوف و علیه فالمأخوذ فی عموم الماء المنفعل هو الماء و عدم الکرّیّة لکونه أخفّ مئونة و إن کان التأثیر ثابتا فی جانب الخاصّ للماء المتّصف بالکرّیّة فلا تغفل.

و ثانیا أنّ تخصیص التأثیر فی جانب الخاصّ بنفس الوصف دون الموصوف کما تری بداهة مدخلیّة کون الموصوف امرأة و لذا لا یتعدّی الحکم عنها إلی غیرها (2).

اللّهمّ إلاّ أن یکون مقصوده نفی التأثیر عن المرأة المقیّدة بشرط التولّد لا مطلق المرأة و لو بنحو الترکیب کما لعلّه الظاهر من العبارة.

و ثالثا:أنّ صرف نفی أحد الضدّین لا یثبت الضدّ الآخر أعنی التحیّض إلی خمسین (3).

اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ المراد أنّ نفی الاتّصاف بالقرشیّة مثلا مع وجود المرأة یوجب تنقیح موضوع العامّ بعد تعنونه بورود الخاصّ بالمرأة الموجودة و عدم اتّصافها بالقرشیّة و مع تنقیح موضوع العامّ یدلّ العامّ علی التحیّض إلی خمسین و هو نقیض الحکم بالتحیّض إلی الستّین فمع ثبوت الحکم بالحیض إلی خمسین ینتفی الحکم بالتحیّض إلی الستّین.

ص:110

و منها ما أفاده سیّدنا الإمام المجاهد الخمینی قدّس سرّه و حاصله أنّ القید فی العامّ بعد التخصیص یتردّد بین التقیید بنحو الایجاب العدولی و الموجبة السالبة المحمول و لا یکون من قبیل السلب التحصیلی ممّا لا یوجب تقییدا فی الموضوع لأنّه غیر معقول للزوم جعل الحکم علی المعدوم بما هو معدوم فهل یمکن أن یقال إنّ المرأة تری الدم إلی خمسین إذا لم تکن من قریش بنحو السلب التحصیلیّ الصادق مع سلب الموضوع فیرجع إلی أنّ المرأة التی لم توجد تری الدّم فلا بدّ من فرض وجود الموضوع و مع فرض وجود الموضوع لا یخلو إمّا عن الایجاب العدولی أو الموجبة السالبة المحمول.

و لو سلّم أنّ الموضوع بعد التخصیص(هو العالم مثلا)مسلوبا عنه الفسق بالسلب التحصیلی.

ففیه مضافا إلی کونه مجرّد فرض أنّ صحّة الاستصحاب فیه منوطة بوحدة القضیّة المتیقّنة مع المشکوک فیها و هی مفقودة لأنّ الشیء لم یکن قبل وجوده شیئا لا ماهیّة و لا وجودا و المعدوم لا یقبل الإشارة لا حسّا و لا عقلا فلا تکون هذه المرأة الموجودة قبل وجودها هذه المرأة بل تکون تلک الإشارة من أکذوبة الواهمة و اختراعاتها.

فالمرأة المشار إلیها فی حال الوجود لیست موضوعة للقضیّة المتیقّنة الحاکیة عن ظرف العدم لما عرفت أنّ القضایا السالبة لا تحکی عن النسبة و لا عن الوجود الرابط و لا عن الهوهویّة بوجه.

و مناط الصدق و الکذب فی السوالب مطابقة الحکایة التصدیقیّة لنفس الأمر بمعنی أنّ الحکایة عن سلب الهوهویّة أو سلب الکون الرابط کانت مطابقة للواقع لا بمعنی أنّ لمحکیها نحو واقعیّة بحسب نفس الأمر ضرورة عدم واقعیّة للأعدام.

و علیه فلا تکون للنسبة السلبیّة واقعیّة حتّی تکون القضیّة حاکیة عنها فانتساب هذه المرأة إلی قریش مسلوب أزلا بمعنی مسلوبیّة«هذیة»المرأة

ص:111

و«القرشیّة»و الانتساب لا بمعنی مسلوبیّة الانتساب عن هذه المرأة و قریش و إلاّ یلزم کون الأعدام متمایزة حال عدمها و هو واضح الفساد.

و علیه فالقضیّة المتیقّنة غیر القضیّة المشکوک فیها بل لو سلّم وحدتهما کان الأصل مثبتا لأنّ المتیقّن هو عدم کون هذه المرأة قرشیّة باعتبار سلب الموضوع أو الأعمّ منه و من سلب المحمول.

و استصحاب ذلک و اثبات الحکم للقسم المقابل أو للأخصّ مثبت لأنّ انطباق العامّ علی الخاصّ فی ظرف الوجود عقلی و هذا کاستصحاب بقاء الحیوان فی الدار و اثبات حکم قسم منه بواسطة العلم بالانحصار.

فقد اتّضح ممّا ذکرنا عدم جریان استصحاب الأعدام الأزلیّة فی أمثال المقام مطلقا (1).

و یمکن أن یقال أوّلا أنّ الامور المذکورة أجنبیّة عن فرض الترکیب فإنّ الموضوع إذا کان مرکّبا من الأمر الوجودیّ و العدمیّ کوجود المرأة و عدم اتّصافها بالقرشیّة أمکن إحرازه بالوجدان و الأصل فإنّ وجودها وجدانیّ و عدم اتّصافها بالقرشیّة محرز بأصل العدم الأزلی لأنّ هذه المرأة لم تکن موجودة و لا متّصفة فی الأزل و الآن کانت کذلک فعدم اتّصافها بالقرشیّة مسبوق بالعلم فیستصحب حتّی بعد وجودها لوحدة الموضوع فی القضیّة المشکوکة و المتیقّنة إذ الموضوع فی کلیهما هو ماهیّة هذه المرأة.

و دعوی أنّ العامّ بعد الخاصّ یتردّد أمره بین الایجاب العدولی و الموجبة السالبة المحمول مندفعة بأنّ العامّ بعد الخاصّ مرکّب من وجود المرأة و عدم اتّصافها بالقرشیّة لأنّه أخفّ مئونة من اعتبار الاتّصاف و هو غیر الایجاب العدولی و الموجبة

ص:112

السالبة المحمول لأنّهما فرع الاتّصاف و المفروض هو الترکیب من وجود عنوان العامّ و نقیض الخاصّ و هو عدم الاتّصاف بالخاصّ کما هو مقتضی تخصیص کلّ عامّ بعنوان الخاصّ فإنّ العامّ بعد التخصیص یکون بحسب الإرادة الجدّیّة نفس عنوان العامّ مع عدم الاتّصاف بالخاصّ لا الاتّصاف بعدم الخاصّ فحدیث التردید بین الأمرین أعنی الایجاب العدولی و الموجبة السالبة المحمول لا واقع له و قد عرفت أنّه متفرّع علی الاتّصاف و المفروض هو عدم ملزم للاتّصاف بل العامّ مرکّب من وجود المقتضی و عدم المانع کترکیب العلل التکوینیّة من المقتضی و عدم المانع.

لا یقال إنّ نقیض المتّصف بعنوان خاصّ هو المتّصف بعدمه و علیه یکون العامّ متّصفا بعدم الخاصّ و یتردّد أمره بین الأمرین المذکورین.

لأنّا نمنع عن ذلک إذ نقیض کلّ شیء هو رفعه فنقیض الخاصّ و هو المتّصف بعنوان خاصّ هو عدم المتّصف فیترکّب العامّ بعد التخصیص من عنوان العامّ کالعلماء و نقیض الخاصّ و هو عدم المتّصف بعنوان الخاصّ کالفاسق إذ الخارج عن العامّ هو المتّصف بعنوان الخاصّ و علیه فالداخل هو عنوان العامّ مع عدم کونه متّصفا بعنوان الخاصّ بالطبع.

و ثانیا أنّ عدم معقولیّة السالبة المحصّلة من جهة لزوم جعل الحکم علی المعدوم لا یلزم بناء علی الترکیب لأنّ غیر المعقول هو ما إذا جعل الحکم علی المعدوم بما هو معدوم و أمّا إبقاء العدم علی حاله إلی زمان إحراز وجود شیء و الحکم علی الموجود المقرون بعدم الوصف فلا یکون غیر معقول لأنّه جعل علی الموجود بضمیمة عدم المانع و یکون ذا أثر شرعیّ و لا یکون بلا فائدة.

هذا مضافا إلی أنّ المقام من باب استصحاب الموضوع لا من باب جعل الحکم علی المعدوم إذ عدم اتّصاف هذه المرأة بالقرشیّة استصحاب موضوعیّ.

فیجوز استصحاب هذا العدم إلی زمان وجود المرأة لیترتّب علیه حال وجود

ص:113

المرأة حکم شرعیّ و علیه فلا یلزم من الاستصحاب المذکور أن یحکم برؤیة الدم فی المرأة قبل وجودها حتّی لا یکون معقولا بل الحکم مترتّب علی المرأة الموجودة مع عدم اتّصافها بالخاصّ أعنی القرشیّة حال الوجود.

و هو أنّ الدم الذی تراه فی حال وجودها و عدم اتّصافها بالقرشیّة استحاضة.

و ثالثا:أنّ مع ما عرفت من أنّ المستصحب هو عدم اتّصاف الموضوع بشیء من الأزل إلی حال وجود الموضوع و یکون الموضوع علی الفرض مرکّبا من وجود الشیء و عدم کونه متّصفا بالخاصّ لا یلزم تقییدا فی الموضوع الموجود حتّی یشکل علی الاستصحاب المذکور بأنّ اللازم من الاستصحاب المذکور هو أن لا یکون القضیّة المشکوکة متّحدة مع القضیّة المتیقّنة لأنّ الموضوع فی المشکوکة هو المرأة الموجودة و الموضوع فی المعلومة هو ذات المرأة هذا مضافا إلی أنّ الاستصحاب المذکور یکون مثبتا لأنّ استصحاب عدم کون هذه المرأة قرشیّة باعتبار سلب الموضوع أو الأعمّ منه و من سلب المحمول کاستصحاب بقاء الحیوان فی الدار و اثبات حکم القسم منه بواسطة العلم بالانحصار.

اذ استصحاب العدم المذکور و إثبات الحکم للقسم المقابل أو للأخصّ لا یکون إلاّ بانطباق العامّ علی الخاصّ بحکم العقل فکما أنّ إثبات حکم القسم من الحیوان لا یجوز فکذلک اتّصاف المرأة الموجودة بعدم الاتّصاف مع أنّ المستصحب أعمّ لا یجوز لأنّه مثبت.

و ذلک لما عرفت من أنّ المفروض أنّ الموضوع مرکّب من وجود الموضوع و عدم اتّصافه لا من وجود الموضوع و اتّصافه بعدم الخاصّ و علیه فالموضوع فی القضیّة المشکوکة هو عدم اتّصاف هذه المرأة و فی المستصحب أیضا هو عدم الاتّصاف فالوحدة ثابتة بینهما فیحکم ببقاء عدم الاتّصاف من الأزل إلی حال وجود المرأة.

و لا یراد من استصحاب عدم الاتّصاف تقیید الموضوع الموجود بوصف أو

ص:114

اتّصاف حتّی یکون مثبتا بل المراد منه هو استصحاب عدم اتّصاف هذه المرأة بوصف إلی حال وجودها حتّی یتحقّق کلا جزئی الموضوع أحدهما هو المرأة الموجودة و ثانیهما هو عدم اتصافها بوصف کالقرشیّة.

و من المعلوم أنّ موضوع عدم الاتّصاف سابقا و لاحقا هو هذه المرأة و لهذه المرأة ماهیّة شخصیّة قابلة بهذا الاعتبار للإشارة إلیها بالنسبة إلی قبل وجودها فالوحدة محفوظة لا یقال عدم اتّصاف المرأة بنحو الکلّی لا یکون أحد جزئی الموضوع بل الجزء هو عدم اتّصاف هذه المرأة.

لأنّا نقول نعم و لکن عدم اتّصاف هذه المرأة الموجودة هو أحد جزئی الموضوع و له حالة سابقة فیستصحب إلی حال وجود هذه المرأة فیتحقّق کلا جزئی الموضوع فیترتّب علیه الحکم و لذا لا یکون مثبتا هذا.

و رابعا:أنّ إنکار شیئیّة الأشیاء و ماهیّتها قبل وجودها کما تری مع امکان اعتبار الماهیّات الکلیّة و الجزئیّة فی الذهن و لو لم یکن لها وجود فی الخارج و من المعلوم أنّ هذا الاعتبار لیس کأنیاب الأغوال من الموهومات بل هو من المعقولات و لذا تقع باعتبار وعاء الذهن موضوعا للوجود و العدم و للأحکام العرفیّة أو الشرعیّة و علیه فدعوی أنّ هذه المرأة لیست قبل وجودها شیئا حتّی ماهیّة کما تری بل لهذه المرأة قبل وجودها شیئیّة فی الذهن و هی الماهیّة الشخصیّة و بهذا الاعتبار یقال لم تکن موجودة فی الأزل و لا متّصفة بوصف کالقرشیّة و إلاّ فلا مجال للاستصحابات العدمیّة حتّی فی الأعراض إذ لا شیئیّة للأعدام و هو ممّا لا یمکن الالتزام به.

و خامسا:أنّ إنکار النسبة فی القضایا مساوق لانکار الحمل و لعلّ منشأ ذلک هو الخلط بین الذهن و الخارج لأنّ فی الخارج لیس شیء بعنوان النسبة بین الشیء و نفسه و بین مصداق شیء و کلّیّه و لکنّ الذهن یجعلهما متفرّقین و یحمل الشیء علی نفسه أو یحمل الکلّی علی الفرد و تفصیل الکلام موکول إلی محلّه.

ص:115

ثمّ إنّه ربما قیل إنّ الدلیل المخصّص لو کان یتکفّل اخراج المبدأ لکان للبحث فی أنّ المأخوذ فی عنوان العامّ بعد التخصیص عدمه النعتیّ أو المحمولیّ مجال.

و لکنّ الأمر لیس کذلک فإنّ المخصّص یتکفّل إخراج العنوان الاشتقاقی فهو مثلا یخرج عنوان الفاسق عن دلیل وجوب إکرام العلماء لا الفسق و عنوان الشرط المخالف للکتاب عن دلیل نفوذ الشروط لا مخالفة الشرط.

و علیه فاذا کان مقتضی المقدّمة الاولی تقیّد موضوع حکم العامّ بنقیض الخاصّ.

فنقیض الفاسق لا فاسق و نقیض المخالف«اللامخالف»و الموضوع یتقیّد به لا بعدم الفسق أو عدم المخالفة.

و من الواضح أنّ تقیّد الموضوع به یرجع إلی أخذه فیه بنحو الاتّصاف النعتیّة و یندفع ذلک بأنّ الفاسق هو المتّصف بالفسق و نقیضه هو عدم المتّصف بالفسق لا المتّصف بعدم الفسق و اعتبار عدم الاتّصاف بالفاسق معقول لکونه مسبوقا بالعلم بخلاف المتّصف بعدم الفسق فإنّه لیس له حالة سابقة فلا تغفل.

و ینقدح ممّا تقدّم أنّه لا مانع من جریان استصحاب العدم الأزلی لتنقیح موضوع العامّ بعد التخصیص عند الشکّ من جهة الشبهات المصداقیّة إلاّ إذا ثبت أنّ عدم وصف الخاصّ مأخوذ فی طرف العامّ بنحو الاتّصاف لا بنحو الترکیب و مع عدم وجود قرینة علیه فهو مأخوذ بنحو الترکیب بالطبع کما أنّ العلل التکوینیّة مرکّبة من المقتضی و عدم المانع.

فکذلک الموضوع فی طرف العامّ بعد التخصیص مرکّب من عنوان العامّ و هو المقتضی و عدم الاتّصاف بعنوان الخاصّ و لا دلیل علی الاتّصاف حتّی یکون الایجاب العدولی او الموجبة السالبة المحمول.

و فی الختام اعتذر من جهة إطالة الکلام و لکن لا مناص لی من تنقیح هذا

ص:116

البحث لأنّه ممّا ینفع کثیرا فی تضاعیف الفقه و اللّه الهادی إلی سواء السبیل.

الروایات الخاصّة لا من ناحیة عموم النذر لما عرفت من أنّ النذر لا یوجب انقلاب الحرام حلالا و لا روایة فی المقام حتّی یقاس بهما.

لا یقال إنّ الروایات الواردة فی صحّة الإحرام قبل المیقات أو الصیام فی السفر بالنذر إن کانت کاشفة عن رجحانهما ذاتا فی السفر و قبل المیقات فلیؤمر بهما استحبابا أو وجوبا من دون نذر و المفروض خلافه.

لأنّا نقول لعلّ عدم الأمر بهما لمانع کالمشقّة کما فی الأمر بالسواک إذ السواک لا مفسدة فیه و إنّما المانع عن الأمر به هو المشقّة و لا مانع من تحمّل المشقّة بالنذر مع وجود المصلحة.

اللّهمّ إلاّ أن یقال أنّ غایة ذلک هو ارتفاع الوجوب بالمشقّة.

و أمّا الاستحباب فلا وجه لارتفاعه إلاّ أن یقال و لا ملزم لذکر الاستحباب أیضا.

فلا ینافی ما ذکر عدم بیان الاستحباب و لکن ینافیه حرمة الصوم فی السفر إذ الحرمة لا تساعد مع الرجحان الذاتی فتأمّل.

فالأولی هو أن یقال إنّ الروایات الدالة علی صحّتهما بالنذر تدلّ علی صیرورتهما راجحین بمجرّد تعلّق النذر بسبب ملازمته لعنوان راجح بعد ما لم یکونا کذلک.

کما لعلّه یشهد له ما فی الأخبار من حرمة الصوم فی السفر و کون الاحرام قبل المیقات کالصلاة قبل الوقت فافهم.

عالما أو جاهلا دار الأمر بین التخصیص و التخصّص بالنسبة إلی أکرم العلماء.

و المعروف حینئذ هو التمسّک بالعامّ لإثبات الثانی بدعوی أنّ أصالة عدم التخصیص فی طرف العامّ کما تثبّت لوازمها الشرعیّة فکذلک تثبّت لوازمها العقلیّة کعکس النقیض و اللوازم العادیة نظرا إلی أنّ المثبتات من الاصول اللفظیّة حجّة و علیه فیجوز التمسّک بأصالة عدم التخصیص لعدم کون المشکوک المذکور مصداقا للعامّ فیحکم علیه بأنّه لیس بعالم فیترتّب علیه أحکام الجاهل.

قال الشیخ الأعظم قدّس سرّه إذا علمنا أنّ زیدا مثلا ممّا لا یجب إکرامه و شککنا فی أنّه هل هو عالم و خصّص العامّ فی هذا المورد أو لیس عالما فلا یخصّص العامّ.

فأصالة عدم التخصیص تقول إنّه لیس بعالم و لو تردّد زید بین شخصین أحدهما عالم و الآخر جاهل و سمعنا قول القائل لا تکرم زیدا یحکم بأنّه زید الجاهل لأصالة عدم التخصیص فنقول کلّ عالم یجب إکرامه بالعموم و ینعکس بعکس النقیض إلی قولنا کلّ من لا یجب إکرامه لیس بعالم و هو المطلوب و علی ذلک جرت طریقتهم فی الاستدلالات الفقهیّة کاستدلالهم علی طهارة الغسالة بأنّها لا تنجّس المحلّ فإن کان نجسا غیر منجّس یلزم تخصیص قولنا کلّ نجس منجّس (1).

و لا یخفی علیک أنّ عکس النقیض فی القضایا العقلیّة یکون من لوازم الموجبة الکلّیّة بحکم العقل إذ لو لم یکن کذلک لزم الخلف فی صدق أصل القضیّة أ لا تری أنّ صدق کلّ نار حارّة ملازم لصدق کلّ ما لم یکن حارّا لم یکن نارا أو صدق کلّ إنسان حیوان ملازم لصدق کلّ ما لیس بحیوان لیس بإنسان.

هذا بخلاف القضایا غیر العقلیّة فإنّ عکس النقیض لیس من لوازمها العقلیّة لإمکان أن یکون المورد مع کونه من مصادیق العامّ لا یکون محکوما بحکمه بل

ص:119

یخصّصها و علیه فالحکم بلزوم عکس النقیض عقلا للقضایا الشرعیّة کما تری بل هو متوقّف علی جریان أصالة العموم و عدم ثبوت المخصّص فإنّ القضایا الشرعیّة بعد جریان أصالة العموم و عدم التخصیص تصیر کالقضایا العقلیّة فی الدلالة علی عکس النقیض.

و حینئذ فإن قلنا بجریان أصالة العموم فی أمثال المورد ممّا یکون الشبهة فیها شبهة استنادیة کان عکس النقیض مترتّبا علیه و إلاّ فلا.

و دعوی أنّ أصالة العموم و إن کانت حجّة و من الأمارات اللفظیّة لکن غیر قابلة لاثبات اللوازم بها لعدم نظر العموم إلی تعیین صغری الحکم نفیا و إثباتا و إنّما نظره إلی إثبات الکبری.

مندفعة بما أفاده سیّدنا الامام المجاهد الخمینی قدّس سرّه من أنّ عکس النقیض لازم للکبری الکلّیّة و لا یلزم أن یکون العامّ ناظرا إلی تعیین الصغری فی لزومه لها.

فإذا سلّم جریان أصالة العموم و کونها أمارة فلا مجال لانکار حجّیّتها بالنسبة إلی لازمها(غیر المنفکّ)فلا یصحّ أن یقال إنّ العقلاء یحکمون بأنّ کلّ فرد من العامّ محکوم بحکم العامّ واقعا و مراد جدّا من غیر استثناء و معه یحتمل عندهم أن یکون فرد منه غیر محکوم بحکمه إلاّ أن یلتزم بأنّها أصل تعبّدی لا أمارة (1).

و إن لم نقل بجریان أصالة العموم فی الشبهات الاستنادیّة فلا مجال لعکس النقیض کما لا یخفی.

و علیه فینبغی الکلام فی جواز جریان أصالة العموم فی مثل المقام و عدمه یمکن أن یقال إنّ أصالة العموم کأصالة الحقیقة من الاصول العقلائیّة و القدر المتیقّن من جریانها هو الشبهة المرادیّة لا الشبهة الاستنادیة.

ص:120

فکما أنّ أصالة الحقیقة تجری فیما إذا شکّ فی لفظ أنّه استعمل فی معناه الحقیقی أو فی غیره و یحکم بکونه مستعملا فی معناه الحقیقی و یعین المراد لا فیما إذا علم أنّ اللفظ استعمل فی معنی و شکّ فی أنّه معناه الحقیقی أو غیره فکذلک أصالة العموم جاریة فیما إذا شکّ فی خروج فرد و عدمه لا ما إذا علم بالخروج من الحکم و شکّ فی أنّه فرد من العامّ أو لیس بفرد.

قال شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه الحقّ أن یقال إنّ هذه الاصول حیث تکون مأخوذة من العقلاء لبّا فلا بدّ من الاقتصار علی القدر المتیقّن و القدر المتیقّن من إجراء العقلاء هو فی الشبهات المرادیّة.

و لعلّ السرّ أنّ وجه الحاجة إلیها هو الإلزام و الالتزام و الاحتجاج بین المتکلّم و المخاطب فلو قال أکرم العلماء فلم یکرم المخاطب فردا من العلماء یلزمه المتکلّم و یحتجّ علیه بأنّه لم لم تکرمه مع أنّ العلماء قد شمل هذا أیضا کما أنّه لو أکرم المخاطب فردا و قال المتکلّم لم أکن مریدا لإکرام هذا الفرد کان للمخاطب الزامه و الاحتجاج علیه بأنّ لفظک کان عامّا شاملا لهذا أیضا و إن کنت غیر مرید لاکرامه کان علیک الاستثناء.

و الحاصل أنّ إلزام أحد المتخاطبین للآخر و احتجاجه علیه إنّما یکون فی مقامات الشکّ فی المراد و أمّا لو کان المراد معلوما فلا إلزام و لا احتجاج فی البین کما لا یخفی (1).

و لکن لا یخلو هذا عن التأمّل و النظر و سیأتی بیانه فیما یلی إن شاء اللّه تعالی.

هذا کلّه فیما إذا کان دوران الأمر بین التخصیص و التخصّص بالنسبة إلی فرد واحد.

ص:121

و أمّا إذا کان ذلک بین فردین کما إذا علمنا بخروج فرد من حکم العامّ و لکن دار أمره بین فردین أحدهما فرد للعامّ و الآخر لیس فردا له فحینئذ تردّد أمر زید فی مثل لا یجب اکرام زید بین زیدا العالم و غیره.

فقد عرفت أنّ الشیخ الأعظم قدّس سرّه ذهب فی هذه الصورة أیضا کالصورة السابقة إلی جریان أصالة عدم التخصیص و وافقه فی هذه الصورة جماعة منهم السیّد المحقّق الخوئی قدّس سرّه فی المحاضرات حیث قال لا مانع من التمسّک بأصالة العموم بالاضافة إلی زید العالم لفرض أنّ الشکّ کان فی خروجه عن حکم العامّ و بذلک یثبت التخصّص فی هذه الصورة یعنی أنّ الخارج هو زید الجاهل بناء علی أنّ مثبتاتها حجّة و الوجه فیه هو أنّ هذا المورد من موارد التمسّک بها.

حیث إنّ فردیّته للعامّ محرزة و الشکّ إنّما هو فی خروجه عن حکمه و هذا بخلاف المسألة المتقدّمة حیث إنّها بعکس ذلک تماما یعنی أنّ هناک کان خروج الخارج عن حکم العامّ معلوما و الشکّ إنّما هو فی فردیّته له و قد تقدّم أنّه لا دلیل فی مثل ذلک علی جریان أصالة العموم لإثبات التخصّص (1).

و فیه أنّ إحراز الفردیّة و عدمه لا دخل له فی ذلک لأنّ فی کلیهما نشکّ فی خروج الفرد عن حکم العامّ و مقتضی أصالة عدم التخصیص کما أفاد شیخنا الأعظم هو عدم التخصیص فالعمدة هی ملاحظة أنّ أصالة عدم التخصیص فی أمثال الموردین الذین نعلم الحکم و نشکّ فی کیفیّة محکومیّة الفرد أنّها من باب التخصیص أو التخصّص جاریة أم لا.

و قد عرفت تنظیر أصالة عدم التخصیص بأصالة الحقیقة و أنّها مختصّة بما إذا شکّ فی أصل الحکم کما أنّ أصالة الحقیقة مختصّة بما إذا شکّ فی أصل المراد فلا تشمل

ص:122

أصالة عدم التخصیص ما إذا کان الحکم معلوما کما أنّ أصالة الحقیقة لا تشمل ما إذا کان المراد من اللفظ معلوما و الشکّ فی الاستناد و مقتضی هذا التنظیر هو عدم جریان أصالة عدم التخصیص فی الموردین لأنّ الشکّ فی الاستناد لا المراد.

اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ قیاس أصالة عدم التخصیص بأصالة الحقیقة فی غیر محلّه لأنّ الاستعمال فی المراد معلوم فی موارد عدم جریان أصالة الحقیقة و إنّما الشکّ فی الاستناد من جهة أنّه من باب استعمال اللفظ فی معناه أو من باب المجاز فلا أصل فی البین للتعیین.

هذا بخلاف المقام فإنّ الحکم و إن کان معلوما و لکن خروج الفرد عن العامّ مشکوک فی الموردین و مع الشکّ فی الخروج تجری أصالة عدم التخصیص فی الموردین کما ذهب إلیه الشیخ الأعظم قدّس سرّه إذ العلم بالحکم لا یلازم العلم بخروج الفرد من العامّ و علیه فالشکّ فی خروج فرد من العامّ باق و مع بقائه یکون مجری لأصالة عدم التخصیص إذ هی جاریة لتعیین حدود المراد و المفروض أنّ حدوده مشکوک و بجریانه حکم بأنّه عامّ و حدود المراد کالمراد فکما أنّ أصالة عدم التخصیص جاریة فی المراد فکذلک جاریة فی تعیین حدوده.

و لذلک استدرک شیخنا الاستاذ الأراکی فی کتاب الطهارة بعد نقل عدم جریان أصالة عدم التخصیص من جهة أنّ مورد هذا الأصل هو الشبهة المرادیّة لا الاستنادیّة بقوله و لکنّ الأصل الجاری فی جانب العموم فی موارد معلومیّة الحکم و مجهولیّة العنوان له وجه یمکن القول باعتباره و إن قیل بعدم اعتباره فی جانب الحقیقة فی الشبهة المرادیّة و ذلک لأنّ الشبهة فی تلک الموارد مرادیّة من جهة و غیرها من اخری.

أمّا الاولی فمن حیث الشبهة فی إرادة المتکلّم ففی ما لو علم بعدم وجوب إکرام زید مع الجهل بعالمیّته و جاهلیّته لا یعلم الإرادة الجدّیّة للمتکلّم ب«أکرم العلماء»هل

ص:123

هی تعلّقت بکلّ عالم أو بما سوی زید و هذا بخلاف ما لو علم أنّه أراد بالأسد الرجل الشجاع و لم یعلم أنّه حقیقة فیه أو مجاز فإنّه لا اشتباه فی إرادة المتکلّم و مراده أصلا لأنّ إرادة الرجل الشجاع من لفظ الأسد معلومة و إنّما الشکّ فی أمر خارج عن الإرادة و هو أنّه هل اعتمد فی هذه الإرادة علی الوضع أو علی القرینة و العلاقة.

و بالجملة فمن هذا الحیث یمکن إدراج الشبهة(فی المقام)فی الموارد المذکورة فی الشبهة المرادیّة (1).

و قد حکی فی حاشیة الدرر عن المحقّق الحائریّ الیزدی قدّس سرّه أیضا إنّه قال و لکنّ الانصاف الفرق بین التمسّک بأصالة الحقیقة فی مورد القطع بالمراد لأنّ المراد الجدّی هناک معلوم بخلاف المقام فیصحّ التمسّک بأصالة العموم لتعیین المراد الجدّی و لازم ذلک کشف حال الموضوع (2).

إلاّ أنّ شیخنا الاستاذ قدّس سرّه مع ذلک لم یجزم بما استدرکه و أفاده أیضا شیخ الاستاذ الحائری قدّس سرّه حیث قال فإن حصل الجزم بأنّ مورد الأصل هو مطلق الشبهة الواقعة فی مراد المتکلّم من لفظه و إن لم یکن فی نتیجة مراده من حیث العمل شبهة فهو المطلوب إلی أن قال و إن لم یحصل الجزم بذلک بأن علم اختصاص مورد الأصل بالشبهة فی نتیجة المراد و أنّ الشکّ فی المراد مع معلومیّة النتیجة لیس مجراه أو شکّ فی أنّه هل یشمل هذا المورد أیضا أولا فاللازم الاقتصار علی المورد المعلوم و هو الشبهة فی النتیجة (3).

و لقائل أن یقول إنّ البناءات العقلائیّة لیست بناءات جزئیّة بحسب الموارد حتّی نشکّ فی بنائهم فی هذا المورد و عدمه بل البناءات کلّیّة و بکلّیّتها تعمّ هذا المورد

ص:124

کغیرها و بعبارة اخری بناء العقلاء فی الشکّ فی خروج الفرد من حکم العامّ علی إجراء أصالة عدم الخروج و عدم التخصیص و إثبات أنّ العامّ لم یرد علیه التخصیص و الفرد غیر خارج و هذا الأصل کلّیّ یعمّ الموردین المذکورین فی المقام لأنّ فی کلّ واحد منهما ینتهی الشکّ إلی احتمال خروج الفرد و البناءات و إن کانت لمصلحة الاحتجاج لکنّها غالبیّة کما فی سائر المصالح الموجبة للبناءات.

هذا مضافا إلی إمکان القول بوجود المصلحة المذکورة فی المقام أیضا إذ بعد إثبات أنّ الفرد لیس من أفراد العامّ یترتّب علیه أحکام الجاهل و هذه الأحکام ممّا تصلح الاحتجاج بها فتدبّر و علیه فلا منافاة لعدم الشکّ من ناحیة الحکم فی المورد الأوّل مع عموم البناء لأنّ الشکّ فی خروج الفرد موجود فی هذه الصورة أیضا.

إکرام زید العالم لأنّه مقتضی عموم العامّ و مع دلالته علی وجوبه تدلّ بالدلالة الالتزامیّة علی انتفاء الحرمة عن إکرام زید العالم و إثباتها لزید الجاهل و بذلک ینحلّ العلم الإجمالی إلی علمین تفصیلیّین و هما العلم بوجوب إکرام زید العالم و العلم بحرمة إکرام زید الجاهل فلا یبقی تردید فی البین (1).

هذا بخلاف ما إذا کان أطراف المعلوم بالإجمال من أفراد العامّ کما إذا قیل لا تکرم زیدا العالم و هو مردّد بین زیدین العالمین فإنّ العلم الإجمالی بحرمة إکرام أحدهما یمنع عن جریان أصالة عدم التخصیص لمعارضتها فی کلّ طرف بجریانها فی الطرف الآخر و ترجیح أحد الطرفین علی الآخر ترجیح من غیر مرجّح و علیه فأصالة عدم التخصیص فی کلّ طرف ساقطة و مع سقوطها لا دلیل علی وجوب الإکرام فی الطرفین،نعم لو کان لأحدهما مرجّح فأصالة العموم جاریة فیه و یعمّه العامّ فتدبّر.

ص:126

إذ إجمال المخصّص فی هذه الصور یمنع عن انعقاد ظهور العامّ فی العموم بحسب المراد سواء کان الإجمال فی المخصّص من جهة دورانه بین الأقلّ و الأکثر،أو دورانه بین المتباینین،أو شکّ فی الانطباق و الصدق من ناحیة الاشتباه فی الأمور الخارجیّة،فهذه ثلاث صور:

و أمّا المجمل المفهومی المنفصل،فلا إشکال فی جواز الأخذ بعموم العامّ،لأنّ أصالة عدم التخصیص لا معارض لها،و مورد الاشتباه فیه من قبیل الشبهة البدویّة بعد انحلال المفهوم إلی الأقلّ،و الأکثر،و علیه فما لم یعلم خروج فرد من العامّ یجب الأخذ به لعدم وصول المعارض إلینا من جانب المولی،کما علیه جرت طریقة العقلاء فی مقام الامتثال للأوامر.

کما لا إشکال أیضا فی عدم جواز الأخذ بالعامّ فیما إذا کان المخصّص المنفصل مردّدا بین المتباینین،کقوله:«لا تکرم زیدا»،و هو مردّد بین شخصین من العلماء، و ذلک لسقوط أصالة العموم بالنسبة إلیهما إذ المخصّص المذکور و إن لم یوجب الإجمال فی المفهوم؛لأنّ الظهور فی العامّ منعقد،و لکن یوجب الإجمال حکما،لأنّ مع المخصّص المذکور یحصل العلم الإجمالی بخروج أحدهما،و معه یسقط العامّ عن الاعتبار بالنسبة إلی مورد التخصیص،و من المعلوم أنّ تعیین أحدهما بلا مرجّح و تعیین أحدهما لا بعینه لیس موردا للعامّ،فأصالة العموم فی کلّ،طرف تعارض أصالة العموم فی طرف آخر،فإذا تعارضت أصالة العموم فی کلّ طرف صار العامّ،فی حکم المجمل،و لا یمکن التمسّک به فی طرف أصلا،فهذه خمس صور،و بقیت صورة واحدة،و هی ما إذا کان المخصّص منفصلا و کان الاشتباه و الإجمال من ناحیة الشبهة الخارجیّة،کأن یشتبه فرد بین أن یکون فردا للخاص،أو باقیا تحت العام و لم یکن أصل منقّح فی البین،و هذه هی الشبهة المصداقیّة.

ص:128

لأنّ العامّ بعد التخصیص معنون بما سوی الخاصّ،و الإرادة الجدّیّة تابعة لعنوان ما سوی الخاصّ،و شمول هذا العنوان للفرد المشکوک غیر محرز،فلا یجوز التمسّک بالعامّ فیه.

و منها،أنّ البعث و الزجر قبل وصولهما إلی العبد بنحو من أنحاء الوصول،لا یمکن اتّصافهما بحقیقة الباعثیّة و الزاجریّة.

و لا فرق بحسب هذا الملاک،بین الحکم و موضوعه مفهوما و مصداقا،إذ لا یعقل محرّکیّة البعث،نحو ما لم یعلم بنفسه،أو لا یعلم انطباقه علی ما بیده،کما لا یعقل محرّکیّة البعث الغیر المعلوم بنحو من أنحائه.

و الإرادة و الکراهة الواقعیّتان،و إن کانتا موجودتین فی مرحلة النفس،و إن لم یعلم بهما،إلاّ أنّهما ما لم تبلغا إلیه لا توجبان بعثا و زجرا،و علی هذا،یصحّ التمسّک بالعامّ فی المصداق المردّد،إذ انطباق العامّ معلوم فیه،فیکون حجّة فیه،و لکن،انطباق الخاصّ علی المصداق المردّد غیر معلوم،فلا یکون الخاصّ حجّة فیه،و العبرة فی المعارضة و التقدیم بصورة فعلیّة مدلولی الدلیلین،لا بمجرّد صدور الإنشاءین.

فمجرّد ورود المخصّص،لا یوجب تخصیص حجّیّة العامّ بما عدا المعنون بعنوان الخاصّ.

و اجیب عنه،بأنّ المخصّص کاشف نوعیّ عن عدم وجوب إکرام العالم الفاسق و لازمه قصر حکم العامّ علی بعض مدلوله،فهنا کاشفان نوعیان لا یرتبط أحدهما بالآخر،و قصر حکم العامّ،لا یدور مدار انطباق عنوان المخصّص علی شخص فی الخارج،حتّی یتوهّم عدمه مع عدم الانطباق،بل لازم وجود هذا الکاشف الأقوی، اختصاص الحکم العمومیّ ببعض أفراده،و حیث إنّه أقوی،فیکون حجّة رافعة لحجّیّة العامّ،بالإضافة إلی بعض مدلوله.

و منها،أنّ العامّ بعمومه الأفرادی،یشمل کلّ فرد،و بإطلاقه الأحوالی یعمّ کلّ

ص:130

حالة من حالات الموضوع،و منها مشکوک الفسق.

و الخاصّ یقدّم علی العامّ فی معلوم الفسق لکونه أقوی حجّة من العامّ،و بقی مشکوک الفسق داخلا فی إطلاق أحوالی العامّ.

یمکن أن یقال،إنّ مع الاعتراف بخروج ذوات أفراد الفاسق واقعا عن عموم أکرم العلماء لا یعقل بقاء الإطلاق الأحوالی،بالنسبة إلی تلک الذوات حال الشکّ، لأنّ الحال فرع بقاء أصل الذات،فإذا فرض خروج الذوات فلا معنی لبقاء أحوالها.

و دعوی،أنّ التفرّع بحسب مقام الظهور و الدلالة،لا یستلزم التفرّع بحسب مقام الحجّیّة.

مندفعة،بأنّه خلاف الظاهر بحسب مقام الإثبات،لأنّ الحکم ناش عن ملاک واحد لا ملاکین،أحدهما قائم بالذات و الآخر بالحال،فالتفکیک فی الحجّیّة من دون تعدّد الملاک لا دلیل علیه.

فتحصّل أنّ الحقّ،هو عدم صحّة التعویل علی العامّ عند عروض الاشتباه فی أفراد المخصّص من ناحیة الأمور الخارجیّة،فیما إذا کان للمخصّص عنوان و لم یکن أصل موضوعیّ فی المقام لتعیین المشتبه و تنقیح الموضوع.

بقی شیء،و هو أنّه ذهب فی جامع المدارک إلی أنّه،إذا کان رفع الشبهة من وظائف الشارع فی الشبهة المصداقیّة،یکون حکمها حکم الشبهة المفهومیّة من جواز الرجوع إلی عموم العامّ.

و هو کلام متین بالنسبة إلی الکبری،و أمّا المثال الذی ذکره بعنوان بیان هذه الکبری،فهو منظور فیه فراجع.

الشبهات المصداقیّة،لأنّ الخارج عن حکم العامّ،هو العنوان لا الأفراد،و الشکّ فی مصداق المخصّص،بعد العلم بالتخصیص،لا فی التخصیص.

و علیه،فیختصّ الحکم الجدّیّ فی العامّ بغیر عنوان الخاصّ،و مع هذا الاختصاص،لا یحرز انطباق العامّ علی مورد الشکّ فی کونه من مصادیق الخاصّ أو العامّ،و لا فرق فی ذلک،بین کون المخصّص لفظیّا أو لبّیّا.

و دعوی أنّ للحجّیّة مرتبتین،الأولی،حجّیّة نفس الکبریات و العمومات،و فی هذا المقام لا نحتاج إلی إحراز الصغریات.

الثانیة:حجّیّتها بالنسبة إلی المصادیق،و فی هذا المقام نحتاج إلی إحراز المصادیق،فلا یکون قوله لا تشرب الخمر مثلا،حجّة بالنسبة إلی هذا الفرد الخارجیّ،إلاّ بعد إحراز کونه خمرا.

و إن کان نفس الکبری فی حجّیّتها لا تحتاج إلی إحراز ذلک.

و علی هذا،فالحکم العقلیّ أیضا علی قسمین:الأوّل:حکم کلّیّ،لا یحتاج العقل فی حکمه به إلی إحراز الصغری.

الثانی:حکم جزئیّ،یحتاج فی حکمه به إلی العلم بالصغری و الکبری معا.

فإذا قال المولی،أکرم جیرانی،و اعتمد فی تخصیصه بحکم العقل بحرمة إکرام أعداء المولی،أمکن أن یکون إکرام الجیران فی نظر المولی بمثابة من الأهمّیّة،بحیث تقتضی إکرام الأفراد الذین تحتمل عداوتهم له أیضا احتیاطا لتحصیل الواقع،و إنّما الذی لا یجب هو،إکرام خصوص من ثبتت عداوته،فاعتمد فی إخراجهم علی الحکم الثانی للعقل،و لا دلیل علی اعتماده علی الحکم الأوّل له حتّی یصیر موجبا لإجمال العامّ.

و لا یخفی عدم جریان هذا البیان فی المخصّصات اللفظیّة،إذ الفرض،أنّ المولی بنفسه قد ألقی المخصّص،فلا یمکن عدم اعتماده علیه،بل یصیر حجّة أقوی فی قبال

ص:132

العامّ موجبا لقصر حجّیّته علی ما بقی تحته واقعا.

مندفعة،بأنّ المرتبة الثانیة متفرّعة علی الأولی،أی العلم بالکبری،فإذا أحرزت المرتبة الأولی فی الخاصّ،بالحکم العقلی أو الإجماع یتعنون العامّ بها قضاء للجمع بین العامّ و الحکم الکلّیّ الکبروی فی طرف الخاص،کما یتعنون العامّ بالخاصّ الکلّیّ فی المخصّصات اللفظیة،فمع تعنون العام،فی رتبة متقدّمة علی رتبة انطباق الکبری الکلّیّ علی مصادیقه فلا مجال للتمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّة،کما لا مجال للتمسّک بالخاصّ فیها،و احتمال اعتماد الشارع فی تخصیص العامّ بالمرتبة الثانیة دون الأولی.

لا وقع له بعد کون المکشوف بالحکم العقلیّ من الکبری الکلّیّ کاللفظیّ فی تخصیص العامّ،و ایجاب قصر حجّیّته علی ما بقی تحته،لکون الخاصّ أقوی بالنسبة إلی العامّ مطلقا،سواء کان الخاصّ لفظیّا أو لبّیّا.

و تخصیص العامّ بالمکشوف اللبّیّ،یکفی لدفع احتمال الاحتیاط لتحصیل الواقع، مع عدم إقامة قرینة علیه.

غایة ما یدلّ علیه،الدلیل فی طرف العامّ و فی طرف الخاصّ،هو بیان الحکم علی تقدیر وجود الموضوع بنحو القضیّة الحقیقیّة،و لا تعرّض لهما بالنسبة إلی أنّ الموضوع فیهما هل هو ثابت فی الخارج أم لا،إذ لا ارتباط ذلک بمدلول الدلیلین،لأنّ مدلولهما هو بیان کبریات لصغریات تقدیریّة فقط.

و أمّا الزائد علیه،فهو خارج عن مدلولهما،و علیه فیزاحم الخاصّ العامّ فیما یتکفّله العامّ من ثبوت الحکم علی الموضوع العامّ المقدّر الوجود،فیقدّم الخاصّ علی العامّ،و مع تقدّمه علیه،یتضیّق العامّ بعدم الخاصّ،فلا یکون حجّة فی الفرد المشتبه، لعدم کونه ناظرا إلی تشخیص موضوع حکمه.

فتحصّل أنّه،لا یجوز التمسّک بالعموم فی الشبهات المصداقیّة من دون فرق بین

ص:133

المخصّصات اللفظیّة و اللبّیّة.

و هذا واضح فی الأوصاف المتأخّرة عن وجود الذات التی تعرض علی الذات و تجتمع معه أو تفترق عنه أحیانا،کالعدالة و الفسق،لأنّ لها حالة سابقة مع حفظ وجود الذات،فیستصحب ذلک،إلاّ إذا کانت الأحوال متبادلة،فلا علم حینئذ بالحالة السابقة حتّی یستصحب،فافهم.

و أمّا الأوصاف المقرونة،مع وجود الذات ممّا لم یکن لها حالة سابقة معلومة مع حفظ وجود الذات بل کانت مردّدة من أوّل الأمر،فیقع الکلام فیها من جهة أنّه هل یکون لها أصل موضوعیّ أم لا.

مثلا إذا شکّ فی امرأة أنّها قرشیّة،حتّی تکون مشمولة لما دلّ علی أنّ الدم الذی تراه المرأة القرشیّة بعد الخمسین حیض أو غیر قرشیّة حتّی تکون مشمولة لعموم ما دلّ علی أنّ الدم الذی تراه المرأة بعد الخمسین استحاضة.

فلا أصل یحرز به أنّها قرشیّة أو غیرها،لأنّها من أوّل وجودها إمّا وجدت قرشیّة أو غیر قرشیّة و لا حالة سابقة للقرشیّة أو عدمها،مع حفظ وجود المرأة حتّی یجری فیها الاستصحاب.

ربّما یقال،إنّ استصحاب العدم الأزلی یکفی فی مثل المقام حیث إنّ تقیّد وجود المرأة بعنوان القرشیّة لم یکن فی الأزل و لو بانعدام الموضوع،فمع الشکّ فی وجود التقیّد و عدمه،یرجع إلی استصحاب عدم تحقّق التقیّد المذکور،و مع هذا الاستصحاب، یثبت موضوع العامّ بعد کونه معنونا بعنوان عدمیّ بنحو الترکیب لا بنحو الاتّصاف، کما هو المفروض،لأنّ الاتّصاف بالعدم یحتاج إلی مئونة زائدة.

و علیه،فلا مانع من الرجوع إلی استصحاب عدم تقیّد وجود المرأة بالقرشیّة، لأنّ العامّ بعد تخصیصه بالخاصّ معنون بعدم اتّصافه بالعنوان المخرج،و هو مرکّب من العامّ و عدم الاتّصاف بالعنوان المخرج.

و علیه،فالباقی بعد التخصیص،فی عموم ما دلّ علی أنّ الدم الذی تراه المرأة

ص:135

بعد الخمسین،استحاضة هو امرأة لم یکن بین وجودها و بین قریش انتساب بنحو الترکیب من الوجود و العدم،لا الاتّصاف بالعدم.

و حینئذ حیث إنّ لتقیّد المرأة الموجودة بالقرشیّة دخلا فی حکم الخاصّ بحسب الدلیل،یستصحب عدمه من جهة حدوثه بحدوث المرأة،فیتحقّق الموضوع فی طرف العامّ،بجزأیه،جزء بالوجدان،و جزء بالأصل،لأنّ المرأة موجودة بالوجدان و عدم تقیّد وجودها بالقرشیّة محرز باستصحاب العدم الأزلیّ،فیتحقّق الموضوع المرکّب المترتّب علیه الحکم.

هذا،فیما إذا کان المخصّص،موجبا لترکیب موضوع العامّ من عنوان وجودیّ و عنوان سلبیّ،و هو عدم اتّصافه و تقیّده بعنوان وجودیّ مخصّص،کقولنا«أکرم العلماء»و«لا تکرم الفسّاق منهم»،فإنّ عدم تقیّده محرز باستصحاب العدم الأزلیّ، فیتحقّق الموضوع المرکّب.

و أمّا إذا کان المخصّص موجبا لترکیب موضوع العامّ من عنوان وجودیّ و عنوان آخر وجودی و هو تقیّده بعنوان وجودیّ،فهو خارج عن محلّ الکلام فیما إذا لم یکن للتقیّد بعنوان وجودیّ حالة سابقة،إذ لا مجال لاستصحاب العدم الأزلیّ فیه، لأنّه أمر وجودیّ،و لا مورد لاستصحاب الأمر الوجودیّ،فیما لیس له حالة سابقة، کصورة تبادل الحالتین،مثلا إذا قلنا،«أکرم العلماء»،ثمّ قلنا«فلیکونوا عدولا».فلا مجال لاستصحاب العدم الأزلیّ،لأنّ المأخوذ فی العامّ هو وجود العدالة لا عدم الفسق،کما لا مورد لاستصحاب وجود العدالة فیما لا یکون حالة سابقة کصورة تبادل الحالتین،هذا کلّه بالنسبة إلی استدلال القائل،بإمکان إحراز المصداق فی الشبهات المصداقیّة بالأصل.

و ذهب جماعة إلی عدم إمکان إحراز ذلک.

منهم،الشیخ ضیاء الدین العراقیّ،حیث قال،إنّ قضیّة التخصیص،مجرّد

ص:136

إخراج بعض الأفراد أو الأصناف،عن تحت حکم العامّ الموجب لقصر حکم العامّ ببقیّة الأفراد،أو الأصناف،من دون اقتضائه،لإحداث عنوان إیجابیّ أو سلبیّ فی موضوع حکم العامّ فی الأفراد،أو الأصناف الباقیة،و إن فرض ملازمة تلک الأفراد الباقیة بعد خروج الفسّاق،مثلا من باب الاتّفاق مع العدالة،أو عدم الفسق،فلا مجال لجریان الأصل الموضوعی،المزبور،من جهة عدم ترتّب أثر شرعیّ علیه،حینئذ و إنّما موضوع الحکم و الأثر،هی ذوات الأفراد الباقیة،و التخصیص حینئذ یشبه بموت بعض الأفراد،فکما أنّ الموت لا یوجب تعنون الأفراد الباقیة بل یوجب تقلیلها، فکذلک التخصیص.

أورد علیه بأنّه فی مقام الثبوت و الإرادة الجدّیّة،إمّا أن یکون تمام الملاک فی وجوب الإکرام،مثلا هو،حیثیّة العالمیّة فقط،و إمّا لا یکون کذلک،بل یشترط فی ثبوت الحکم للعالم عدم کونه فاسقا.

فعلی الأوّل لا معنی للتخصیص،و علی الثانی لا یکون عنوان العامّ بنفسه تمام الموضوع،بل یشترط فی ثبوت الحکم له عدم عنوان المخصّص بالعدم النعتی أو المحمولی،فعدم المخصّص إجمالا بأحد النحوین دخیل ثبوتا فی الحکم،و مع دخالة عنوان عدم المخصّص یجری الأصل.

و أمّا تنظیر التخصیص بموت بعض الأفراد ففیه،أنّ الموت یوجب انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه فی مرحلة التطبیق،لأنّ القضایا الحقیقیّة مردّها إلی القضایا الشرطیّة،مقدّمها وجود الموضوع،و تالیها ثبوت المحمول له،و هذا لیس تقییدا فی مرحلة الجعل،ضرورة أنّه مجعول فی هذه المرحلة للموضوع المفروض وجوده فی الخارج،فمتی وجد تحقّق حکمه،و إلاّ فلا حکم فی هذه المرحلة،أی مرحلة التطبیق.

و هذا بخلاف التخصیص،فإنّه یوجب تقیید الحکم فی مرحلة الجعل فی مقام الثبوت،بمعنی أنّ دلیل المخصّص یکشف عن أنّ الحکم من الأوّل خاصّ،و فی مقام

ص:137

الإثبات یدلّ علی انتفاء الحکم،مع بقاء الموضوع یعنی عن الموضوع الموجود،فیکون من السالبة بانتفاء المحمول،و الموضوع فی الموت التکوینی غیر موجود،و یکون الحکم المنحلّ فیه من السالبة بانتفاء الموضوع و علیه فلا وجه للقیاس و التنظیر المذکور.

و منهم المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه حیث قال،إنّ التخصیص لا یحدث عنوانا إیجابیّا أو سلبیّا فی موضوع حکم العامّ،بل یمتنع ذلک ببیان أنّه لیس للموضوعیّة للبعث الحقیقیّ الموجود بوجود منشأ انتزاعه مقام إلاّ مقام تعلّق البعث الإنشائیّ بشیء، و جعل الداعی إلی غیر ما تعلّق به البعث الإنشائیّ محال،لأنّه مصداق جعل الداعی، و المفروض تعلّقه بهذا العنوان فصیرورته داعیا إلی غیر ما تعلّق به خلف محال،فلیس شأن المخصّص إلاّ إخراج بعض أفراد العامّ،و قصر الحکم علی باقی الأفراد من دون أن یجعل الباقی معنونا بعنوان وجودیّ أو عدمیّ.

و الشاهد علی ذلک،أنّ المخصّص إذا کان مثل«لا تکرم زیدا العالم»لا یوجب إلاّ قصر الحکم علی ما عداه لا علی المعنون بعنوان ما عدا زید أو شبهه.

یمکن الجواب عنه بأنّ البعث علی قسمین،بعث ظاهریّ،و بعث واقعیّ، فالظاهریّ منه متعلّق بالمطلق أو العامّ،و الواقعیّ منه غیر مذکور و إنّما یکشف بالتخصیصات المتأخّرة فلا یلزم الخلف.

و أمّا استشهاده بإخراج بعض الأفراد لعدم تعنون العامّ فی غیر محلّه،لأنّ إخراج الفرد إن کان فی قوّة إخراج العنوان،فمع إخراجه یتعنون العامّ بعدم الاتّصاف به،و إن لم یکن کذلک فخروج مثله کموت بعض الأفراد و لا یقاس بخروج عنوان الخاصّ.

و منهم المحقّق النائینیّ قدّس سرّه حیث قال،إنّ ما خرج عن تحت العامّ من العنوان لا محالة یستلزم تقیید الباقی بنقیض هذا العنوان،و أنّ هذا التقیید لا بدّ أن یکون علی مفاد لیس الناقصة،و أنّ هذا العنوان المأخوذ فی الموضوع یستحیل تحقّقه قبل وجود

ص:138

موضوعه،و علیه فلا یمکن إحراز قید موضوع العامّ بأصالة العدم الأزلیّ لعدم حالة سابقة له إن ارید استصحاب العدم النعتیّ.

و لکون الأصل مثبتا إن أرید استصحاب العدم المحمولی،إذ العدم النعتیّ لا یثبت باستصحاب العدم المحمولیّ أزلا.

اورد علیه بأنّ وجود العرض بذاته و إن کان محتاجا إلی وجود موضوعه إلاّ أنّ عدم العرض غیر محتاج إلی وجود الموضوع أصلا،و علیه فدعوی أنّ تقیید الباقی بنقیض عنوان الخارج مستلزم لأن یکون تقیید الباقی علی نحو مفاد کان الناقصة.

مندفعة بأنّ نقیض کلّ شیء رفعه،و هو أعمّ من النعتی،و علیه فیکفی أن یکون الباقی مرکّبا من وجود العامّ و عدم الاتّصاف بالخاصّ،و من المعلوم أنّ عدم الاتّصاف مسبوق بالعلم فیمکن إحرازه بأصل العدم الأزلیّ،فیکون مع وجود الموضوع وجدانا موضوعا للحکم.

لا یقال إنّ عدم الانتساب لا یجدی،فإنّ ذات القید و إن کان قابلا للاستصحاب إلاّ أنّ الاتّصاف به لا وجدانیّ و لا تعبّدیّ،إذ التقیّد و الاتّصاف لیس علی وفق الأصل.

لأنا نقول إنّ التقیّد بمعنی ارتباط العدم به غیر لازم،و بمعنی عدم الانتساب لها بنفسه متیقّن فیستصحب،و إضافة عدم الانتساب إلی المرأة الموجودة لازمة فی ظرف ترتّب الحکم،و هو ظرف التعبّد الاستصحابی لا ظرف الیقین،حتّی ینافی کونه من باب السالبة بانتفاء الموضوع فی ظرف الیقین،فإذا شکّ فی کون امرأة قرشیّة لم یکن مانع من التمسّک باستصحاب عدم القرشیّة الثابت له قبل تولّد تلک المرأة فی الخارج، لأنّ مفاد قضیّة المرأة تحیض إلی الخمسین إلاّ القرشیّة،و إن کان هو اعتبار وصف القرشیّة علی وجه النعتیّة فی موضوع الحکم بتحیّض القرشیّة بعد الخمسین،إلاّ أنّه لا یستدعی أخذ عدم القرشیّة فی موضوع عدم الحکم بتحیّض المرأة بعد الخمسین علی

ص:139

وجه النعتیّة أعنی به مفاد لیس الناقصة،و إنّما یستدعی أخذ عدم القرشیّة فی ذلک الموضوع علی نحو السالبة المحصّلة،فکلّ امرأة لا تکون متّصفة بالقرشیّة باقیة تحت العامّ و إنّما الخارج خصوص المتّصفة بالقرشیّة،لا أنّ الباقی بعد التخصیص هی المرأة المتّصفة بعدم القرشیّة.

بل أخذ عدم ذلک العرض فی الموضوع علی نحو مفاد لیس الناقصة یحتاج إلی إعمال عنایة و مئونة،و إلاّ فطبع أخذ عدم عرض ما فی موضوع الحکم لا یقتضی إلاّ أخذه فیه علی نحو السالبة المحصّلة دون الموجبة المعدولة.

فتحصّل أنّه لا دلیل علی لزوم اتّصاف العامّ بعدم الخاصّ،حتّی لا یمکن إثباته باستصحاب العدم الأزلیّ فی الأوصاف المقرونة کالقرشیّة،بل اللازم هو ملاحظة عدم الخاصّ مع العامّ و هو یساوی الترکیب.

و منهم السیّد المحقّق البروجردیّ قدّس سرّه حیث قال،إنّ الظاهر دخالة العدم بعدم النعتیّة و الربطیّة،فإنّ حکم المخصّص ثابت لوجوده الربطیّ،و انتفاء الوجود الربطیّ بالعدم الربطیّ،و لا مجال للاستصحاب فی ذلک إلاّ إذا کان بنحو الربطیّة،متیقّنا فی السابق مع وجود الموضوع.

و فیه أنّ نقیض کلّ شیء رفعه،و علیه فیکون نقیض الوجود الرابطیّ عدمه.

و هو أعمّ من العدم المحمولیّ،و المأخوذ فی جانب العدم هو نقیض الخاصّ لا العدم الرابطیّ،إذ لا ملزم له بل لا حاجة إلیه،لأنّ الخاصّ بمنزلة المانع،و العامّ بمنزلة المقتضی،و من المعلوم أنّ المقتضی لا یحتاج فی اقتضائه إلی الاتّصاف بعدم المانع،بل اللازم هو عدم الاتّصاف بالمانع و هو یساوی ترکیب موضوع العامّ،و حیث إنّ عدم الاتّصاف بالمانع له حالة سابقة،فیمکن استصحابه،و یکفی فی انتساب العدم المحمولیّ إلی موضوع العامّ إضافته إلی موضوع العامّ الموجود فی ظرف التعبّد بالاستصحاب و لا حاجة إلی إضافته إلیه فی ظرف الیقین.

ص:140

و منهم شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه لیس الأثر لعدم تحقّق النسبة بین المرأة و القریش مثلا،بل لعدم کون المرأة الموجودة،إمّا فعلا،و إمّا تقدیرا قرشیّة، و الاستصحاب إنّما هو جار فی الأوّل دون الثانی،و حیث إنّ الغالب فی القضایا السالبة الشرعیّة هو کون السلب مأخوذا علی السلب بانتفاء المحمول،قلّما یتّفق أن یکون هذا الاستصحاب الموضوعی نافعا لتنقیح کون الفرد المشکوک باقیا تحت العامّ.

یمکن أن یقال،إنّ دعوی الغلبة فی أخذ السلب بنحو الموجبة السالبة المحمول فی طرف العامّ أوّل الکلام بل الأمر بالعکس،لأنّ عدم اتّصاف عنوان العامّ بوصف الخاصّ أخفّ مئونة من اتّصافه بعدم الوصف.

و علیه فالعامّ بعد التخصیص معنون بنحو الترکیب من وجود عنوان العامّ و عدم الخاصّ.

و منهم شیخ مشایخنا المحقّق الیزدی الحاج الشیخ قدّس سرّه حیث قال،قد یستظهر من مناسبة الحکم و الموضوع،أنّ التأثیر و الفاعلیّة ثابت للموضوع المفروغ عن وجوده عند اتّصافه بوصف،کما فی قضیّة الماء،إذا بلغ قدر کرّ لا ینجّسه شیء،ففی هذه الصورة لا یجدی استصحاب عدم الکرّیّة من الأزل.

و قد یستظهر من المناسبة المذکورة،أنّ التأثیر ثابت لنفس الوصف،و الموضوع المفروغ عن وجوده إنّما اعتبر لتقوّم الوصف به کما فی قوله علیه السّلام المرأة تری الدم إلی خمسین إلاّ أن تکون قرشیّة حیث إنّ حیضیّة الدم إلی الستّین،إنّما هی من خاصّیّة التولّد من قریش،لا أنّ المرأة لها هذه الخاصّیّة بشرط التولّد،فانتفاء هذا الوصف موجب لنقیض الحکم و لو کان بعدم الموضوع،و حینئذ یکون استصحاب العدم الأزلیّ نافعا.

و فیه،أوّلا أنّ المأخوذ فی طرف العامّ هو عدم الاتّصاف لکونه أخفّ مئونة، و لو کان المأخوذ فی طرف الخاصّ هو الاتّصاف مع الموضوع المفروغ الوجود،و قد

ص:141

مرّ التفصیل فی ذلک،و ثانیا أنّ تخصیص التأثیر فی جانب الخاصّ بنفس الوصف دون الموصوف کما تری بداهة مدخلیّة کون الموصوف امرأة،و لذا لا یجوز التعدّی عنها إلی غیرها،اللّهمّ إلاّ أن یکون مقصوده نفی التأثیر عن المرأة المقیّدة بشرط التولّد،لا مطلق المرأة و لو بنحو الترکیب.

و منهم سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه حیث قال ما حاصله،أنّ القید فی العام،بعد التخصیص یتردّد بین التقیید بنحو الإیجاب العدولی و الموجبة السالبة المحمول،و لا یکون من قبیل السلب التحصیلی ممّا لا یوجب تقییدا فی الموضوع،لأنّه غیر معقول للزوم جعل الحکم علی المعدوم بما هو معدوم،فهل یمکن أن یقال،إنّ المرأة تری الدم إلی خمسین إذا لم تکن من قریش بنحو السلب التحصیلیّ الصادق مع سلب الموضوع، فیرجع إلی أنّ المرأة التی لم توجد تری الدم،فلا بدّ من فرض وجود الموضوع،و مع فرض وجود الموضوع لا یخلو إمّا عن الإیجاب العدولی أو الموجبة السالبة المحمول.

و لو سلّم أنّ الموضوع بعد التخصیص(هو العالم مثلا)،مسلوبا عنه الفسق بالسلب التحصیلی،ففیه مضافا إلی کونه مجرّد فرض أنّ صحّة الاستصحاب فیه منوطة بوحدة القضیّة المتیقّنة مع المشکوک فیها و هی مفقودة،لأنّ الشیء لم یکن قبل وجوده شیئا لا ماهیّة و لا وجودا،و المعدوم لا یقبل الإشارة لا حسّا و لا عقلا،فلا تکون هذه المرأة الموجودة قبل وجودها هذه المرأة بل تکون تلک الإشارة من أکذوبة الواهمة و اختراعاتها،و لا تکون للنسبة السلبیّة واقعیّة حتّی تکون القضیّة حاکیة عنها،فانتساب هذه المرأة إلی قریش مسلوب أزلا بمعنی مسلوبیّة«هذیّة»المرأة و«القرشیّة»،و الانتساب لا بمعنی مسلوبیّة الانتساب عن هذه المرأة و قریش و إلاّ یلزم کون الأعدام متمایزة حال عدمها و هو واضح الفساد.

و علیه فالقضیّة المتیقّنة غیر القضیّة المشکوکة فیها.

بل،لو سلّم وحدتهما،کان الأصل مثبتا،لأنّ المتیقّن هو عدم کون هذه المرأة

ص:142

قرشیّة،باعتبار سلب الموضوع،أو الأعمّ منه،و من سلب الموضوع و استصحاب ذلک و إثبات الحکم للقسم المقابل،أو للأخصّ مثبت،لأنّ انطباق العامّ علی الخاصّ فی ظرف الوجود عقلیّ و هذا کاستصحاب بقاء الحیوان فی الدار،و إثبات حکم قسم منه بواسطة العلم بالانحصار.

فقد اتّضح من ذلک،عدم جریان استصحاب الأعدام الأزلیّة فی أمثال المقام.

و یمکن الجواب عنه أوّلا،بأنّ الامور المذکورة أجنبیّة عن فرض الترکیب،فإنّ الموضوع إذا کان مرکّبا من الأمر الوجودیّ و العدمیّ کوجود المرأة و عدم اتّصافها بالقرشیّة،أمکن إحرازه بالوجدان و الأصل،للعلم بعدم اتّصافها بالقرشیّة فی القبل، فیستصحب حتّی بعد وجودها لوحدة الموضوع فی القضیّة المشکوکة و المتیقّنة،إذ الموضوع فی کلیهما هی هذه المرأة.

و لا یتردّد أمر العامّ بعد الخاصّ بین الإیجاب العدولی و الموجبة السالبة المحمول،لأنّ العامّ بعد الخاصّ مرکّب من وجود المرأة،و عدم اتّصافها بالقرشیّة بعد ما عرفت من أنّ نقیض الخاصّ هو عدم الاتّصاف بالخاصّ و هو أخفّ مئونة من اعتبار الاتّصاف و الإیجاب العدولی،و الموجبة السالبة المحمول فرع الاتّصاف و محتاج إلی مئونة زائدة.

و ثانیا:بأنّ عدم معقولیّة السالبة المحصّلة من جهة لزوم جعل الحکم علی المعدوم لا یلزم بناء علی الترکیب،لأنّ غیر المعقول هو جعل الحکم علی المعدوم بما هو معدوم،و أمّا إبقاء العدم علی حاله إلی زمان إحراز وجود شیء آخر،و الحکم علی الموجود المقرون بعدم هذا الوصف فلا یکون غیر معقول،لأنّه جعل علی الموجود المقرون بعدم المانع.

هذا مضافا إلی أنّ المقام من باب استصحاب الموضوع لا من باب جعل الحکم علی المعدوم،حتّی یقال،إنّ لازم الاستصحاب المذکور هو أن یحکم برؤیة الدم فی

ص:143

المرأة قبل وجودها و هو غیر معقول،بل الحکم مترتّب بعد الاستصحاب علی المرأة الموجودة مع عدم اتّصافها بالقرشیّة.

و ثالثا:بأنّ الوحدة فی القضیّة المشکوکة و المتیقّنة ثابتة،بناء علی ترکیب الموضوع،فإنّ الموضوع فی القضیّة المشکوکة هو عدم اتّصاف هذه المرأة بالقرشیّة، و فی المستصحب أیضا هو عدم اتّصافها من الأزل إلی حال وجود المرأة.

و لا یراد من استصحاب عدم الاتّصاف تقیید الموضوع الموجود بوصف،أو اتّصاف حتّی یکون مثبتا،بل المراد منه هو استصحاب عدم اتّصاف هذه المرأة بوصف إلی حال وجودها حتّی یتحقّق کلا جزئی الموضوع،أحدهما،و هو المرأة الموجودة بالوجدان،و ثانیهما و هو عدم اتّصافها بوصف القرشیّة بالأصل.

و رابعا:بأنّ إنکار شیئیّة الأشیاء و ماهیّتها قبل وجودها،کما تری مع إمکان اعتبار الماهیّات الکلّیّة و الجزئیّة فی الذهن،و من المعلوم أنّ هذا الاعتبار لیس کأنیاب الأغوال من الموهومات،بل هو من المعقولات،و لذا یقع فی الذهن موضوعا للوجود و العدم،و للأحکام العرفیّة أو الشرعیّة،فلا وجه لدعوی أنّ هذه المرأة قبل وجودها لیست شیئا حتّی ماهیّة،بل لها قبل وجودها شیئیّة فی الذهن و هی الماهیّة الشخصیّة، و بهذا الاعتبار حکم بأنّها لیست موجودة فی الأزل و لا متّصفة بوصف کالقرشیّة، و إلاّ فلا مجال للاستصحابات العدمیّة حتّی فی الأعراض،إذ لا شیئیة للأعدام و هو ممّا لا یمکن الالتزام به،و ینقدح ممّا تقدّم أنّه لا مانع من جریان استصحاب العدم الأزلی لتنقیح موضوع العامّ بعد التخصیص عند الشکّ من جهة الشبهات المصداقیّة،إلاّ إذا ثبت أنّ عدم وصف الخاصّ مأخوذ فی طرف العامّ بنحو الاتّصاف لا الترکیب،و مع عدم قیام قرینة علی الاتّصاف،فالموضوع مأخوذ بنحو الترکیب،و لا دلیل علی حمل الموضوع علی الإیجاب العدولی أو الموجبة السالبة المحمول،فلا تغفل.

التنبیه الرابع:فی التمسّک بالعامّ لکشف حال الفرد من غیر ناحیة التخصیص

ص:144

کالصحّة.

ذهب بعض إلی جواز التمسّک بعموم-أوفوا بالنذور-لإحراز صحّة الوضوء، أو الغسل بمائع مضاف عند الشکّ فی صحّتهما به،فیما إذا وقعا متعلّقین للنذر بدعوی أنّ الوضوء أو الغسل بالمائع المذکور واجب بالنذر و کلّ ما وجب الوفاء به فهو صحیح، للقطع بأنّه لو لا الصحّة لما کان واجب الوفاء به.

و أیّده بصحّة الإحرام بالنذر قبل المیقات،أو صحّة الصیام بالنذر فی السفر.

و فیه منع واضح،فإنّ العموم المذکور خصّص بمثل قوله علیه السّلام لا نذر إلاّ فی طاعة اللّه فقوله-أوفوا بالنذور-بعد التخصیص،یکون معنونا بالنذور التی تکون فی طاعة اللّه تعالی و علیه،فالتمسّک بهذا العامّ فی التوضّؤ و الاغتسال المذکورین مع عدم ثبوت شرعیّتهما و الشکّ فیهما،تمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّة،و أمّا صحّة الصوم فی السفر،أو الإحرام قبل المیقات بالنذر،فمن جهة ورود الروایات الخاصّة فیهما و لا روایة فی المقام بالخصوص حتّی یقاس بهما.

التنبیه الخامس:فی جواز التمسّک بالعامّ عند دوران الأمر بین التخصیص و التخصّص لتعیین التخصّص،و عدمه.

و لا یذهب علیک أنّه إذا علم بأنّ إکرام زید مثلا غیر واجب،و لکن شکّ فی کون زید عالما أو جاهلا،دار الأمر بین التخصیص و التخصّص بالنسبة إلی عموم «أکرم العلماء»،و المعروف هو،جواز التمسّک بالعامّ لإثبات الثانی بدعوی أنّ أصالة عدم التخصیص فی طرف العام،کما تثبت لوازمها الشرعیّة فکذلک تثبت لوازمها العقلیّة،کعکس النقیض و اللوازم العادیة،نظرا إلی حجّیّة مثبتات الاصول اللفظیّة، و علیه،فیجوز التمسّک بأصالة عدم التخصیص لإثبات عدم کون المشکوک من مصادیق العامّ فیحکم علیه بأنّه لیس بعالم و یترتّب علیه أحکام الجاهل،فإذا ثبت جریان أصالة العموم یمکن أن یقال،کلّ عالم یجب إکرامه بالعموم و ینعکس بعکس

ص:145

النقیض إلی أنّ کلّ من لا یجب إکرامه لیس بعالم و هو المطلوب.

و دعوی أنّ أصالة العموم کأصالة الحقیقة من الاصول العقلائیّة و القدر المتیقّن من جریانها هو الشبهة المرادیّة لا الشبهة الاستنادیّة.

فکما أنّ أصالة الحقیقة تجری فیما إذا شکّ فی لفظ أنّه استعمل فی معناه الحقیقیّ، أو فی غیره،و یحکم بکونه مستعملا فی معناه الحقیقیّ و یعیّن المراد لا فیما إذا علم أنّ اللفظ استعمل فی معنی،و شکّ فی أنّه معناه الحقیقیّ أو غیره.

فکذلک أصالة العموم تجری فیما إذا شکّ فی خروج فرد و عدمه،لا ما إذا علم بخروج فرد و شکّ فی أنّه فرد للعامّ أو لیس بفرد له.

مندفعة بأنّ قیاس أصالة العموم بأصالة الحقیقة فی غیر محلّه،لأنّ الاستعمال فی المراد معلوم فی موارد عدم جریان أصالة الحقیقة،و إنّما الشکّ فی الاستناد من جهة أنّه من باب استعمال اللفظ فی معناه أو من باب المجاز فلا أصل فی البین لتعیین ذلک.

بخلاف المقام،فإنّ الحکم و إن کان معلوما،و لکن خروج الفرد عن العامّ مشکوک و مع الشکّ فی الخروج تجری أصالة العموم و عدم التخصیص،کما ذهب إلیه الشیخ الأعظم قدّس سرّه،إذ العلم بالحکم لا یلازم العلم بخروج الفرد من العامّ،و علیه فالشکّ فی خروج فرد من العامّ و عدمه باق بحاله،و معه تجری أصالة عدم التخصیص لتعیین أنّ الخارج لیس فردا من العامّ.

و السرّ فی ذلک،أنّ الشبهة فی هذه الموارد مرادیّة من جهة،و غیر مرادیّة من جهة اخری،أمّا الاولی فمن حیث الشبهة فی إرادة المتکلّم،ففیما لو علم بعدم وجوب إکرام زید مع الجهل بعالمیّته و جاهلیّته،لا یعلم أنّ الإرادة الجدّیّة للمتکلّم ب«أکرم العلماء»تعلّقت بکلّ عالم أو بما سوی زید فیؤخذ بأصالة العموم،و یقال إنّ الإرادة الجدّیّة تعلّقت بکلّ عالم و هی شبهة مرادیّة.

و هذا بخلاف ما لو علم أنّه أراد بالأسد-الرجل الشجاع-و لم یعلم أنّه حقیقة

ص:146

فیه أو مجاز،فإنّه لا اشتباه فی إرادة المتکلّم و مراده أصلا،لأنّ إرادة الرجل من الشجاع من لفظ الأسد معلومة،و إنّما الشکّ فی أمر خارج عن الإرادة،و هو أنّه هل اعتمد فی هذه الإرادة علی الوضع أو علی القرینة و علاقة المجاز.

و لا یضرّ فی کون المقام من الشبهة المرادیّة،معلومیّة حکم المورد،لأنّ الشکّ من ناحیة الخروج و عدمه یکفی فی کونه من الشبهة المرادیّة.

و إلیه یؤول ما فی الدرر من أنّ الإنصاف هو الفرق بین التمسّک بأصالة الحقیقة فی مورد القطع بالمراد،لأنّ المراد الجدّیّ هناک معلوم،بخلاف المقام،فیصحّ التمسّک بأصالة العموم لتعیین المراد الجدّیّ،و لازم ذلک کشف حال الموضوع انتهی.

و أوضح من المقام،هو ما إذا کان دوران الأمر بین التخصیص و التخصّص بالنسبة إلی فردین،کما إذا علمنا بخروج فرد من حکم العامّ،و لکن دار أمره بین فردین،أحدهما فرد للعامّ،و الآخر لیس فردا له.

فحینئذ تردّد أمر زید فی قوله،لا یجب إکرام زید بین زید العالم و غیره،و حیث إنّ الشبهة مرادیّة الفرض الشکّ فی خروج زید العالم عن العامّ،تجری أصالة العموم بالنسبة إلیه.

و بذلک یثبت أنّ الخارج هو زید الجاهل و نتیجة ذلک هو التخصّص.

التنبیه السادس:فی مانعیّة العلم الإجمالی عن جریان أصالة عدم التخصیص و عدمها فی العمومات.

لا إشکال فی عدم المانعیّة،فیما إذا کان المعلوم بالإجمال حکما غیر إلزامیّ کالعلم بعدم وجوب إکرام زید المردّد بین العالم و الجاهل،فإنّه لا یمنع عن جریان أصالة عدم التخصیص،و الحکم بوجوب الإکرام،إذ لا یلزم من جریانها مخالفة عملیة.

و أمّا إذا کان المعلوم بالإجمال حکما إلزامیّا،فإن کان بعض الأطراف خارجا

ص:147

عن أفراد العامّ،فأصالة عدم التخصیص تجری فی العامّ،إذ لا معارض لها بعد أنّ المفروض،أنّ الطرف الآخر خارج عن أفراد العامّ،فإذا قیل-لا تکرم زیدا-،و دار أمر زید بین زید الجاهل،و زید العالم،تجری أصالة العموم فی قوله أکرم العلماء، و یحکم بوجوب إکرام زید العالم،فالعامّ یدلّ بالدلالة المطابقیّة علی وجوب إکرام زید العالم و مقتضی ذلک انتفاء حرمة الإکرام عن إکرام زید العالم و إثباتها لزید الجاهل، و بذلک ینحلّ العلم الإجمالی إلی علمین تفصیلیّین،أحدهما العلم بوجوب إکرام زید العالم،و ثانیهما العلم بحرمة إکرام زید الجاهل.

و أمّا إذا کان أطراف المعلوم بالإجمال من أفراد العامّ،کما إذا قیل لا تکرم زیدا العالم و هو مردّد بین زیدین العالمین فالعلم الإجمالی یمنع عن جریان أصالة عدم التخصیص فی کلّ طرف للمعارضة،نعم لو کان لأحدهما مرجّح فأصالة العموم جاریة فیه و یعمّه العامّ.

ص:148

نعم بعد الفحص اللازم تجری أصالة التطابق و تتمّ الحجّیّة فلو ورد بعد ذلک مخصّص أو مقیّد أو عثرنا علیه اتّفاقا فهو مقدّم علی العامّ لا من باب کون العامّ أو المطلق معلّقا علی عدم المخصّص أو المقیّد واقعا بحیث یکون العثور علیه أو وروده کاشفا عن عدم حجّیّته بل من باب کون الخاصّ أو القید أقوی الحجّتین.

و لذا لا یسری إجمال المخصّص أو المقیّد الواردین بعد الفحص إلی العامّ أو المطلق لتمامیّة الحجّیّة بالفحص و إجمالهما بعد تمامیّة الحجّیّة غیر مضرّ.

و ممّا ذکر یظهر ما فی دعوی أنّ العامّ حجّة فی حدّ ذاته و من حیث هو و لا نقص فی حجّیّة الحیثیّة الذاتیّة و إنّما یجب الفحص لأنّ المخصّص لو کان بحیث لو فحص لظفر به کان وجوده الواقعی حجّة یصحّ به العقاب فهو من باب الفحص عن المعارض کما فی الخبر الجامع لشرائط الحجّیّة فإنّ الفحص فیه لأجل أنّ الخبر الآخر لو کان بحیث لو فحص لظفر به یکون حجّة فیتفحّص لأجل أن یعامل بما هو قضیّة جمع الحجّتین علی النهج المقرّر (1).

و ذلک لمنع الحجّیّة مع عدم الفحص لعدم جریان أصالة التطابق قبل الفحص کما عرفت.

فلا یقاس المقام بالخبر الجامع لشرائط الحجّیّة فإنّ جامعیّة الخبر للشرائط توجب حجّیّته فی نفسه إذ لا نظر للادلّة إلی مزاحماته و معارضاته هذا بخلاف المقام فإنّ شرائط الحجّیّة لا تتمّ إلاّ بالفحص إذ مع عدمه لا تجری أصالة التطابق بین الإرادة الجدّیّة و الاستعمالیّة و دعوی أنّ العامّ مستعمل فی العموم و یکون العموم مرادا جدّیّا قبل الفحص کما تری إذ لم یثبت بناء من العقلاء علیه و لا أقلّ من الشکّ و هو کاف فی عدم جواز العمل بالعموم قبل الفحص.

ص:150

لا یقال إنّ تمام الدخیل فی محکومیّة الظواهر بالکاشفیّة الفعلیّة إنّما هو ظهورها الاستعمالی فی العموم و عدم إقامة قرینة متّصلة علی أنّه لیس بمراد جدّا بعد کون المتکلّم فی مقام إفادة المرام فکلّ ظاهر إذا کان کذلک فهو واجد لجمیع ما هو شرط أن یراه العقلاء کاشفا عن مرام المتکلّم لکنّه إذا کان فی قباله کلام منفصل هو کالمخصّص له و کان هذا المنفصل جامعا لمقوّمات الکاشفیّة فلا ریب فی أنّه یحکم له بالکاشفیّة عن مرام المولی و معه فلا یمکن بقاء تلک الکاشفیّة للعامّ مثلا لا لعدم جامعیّته فی ذاته لشرائط الکاشفیّة بل لابتلائه بذلک الکاشف الأقوی فهو مزاحم أقوی لکاشفیّته التی هی منشأ انتزاع الحجّیّة (1).

لأنّا نقول و الظاهر أنّه لا بناء من العقلاء علی جریان أصالة التطابق قبل الفحص فیمن استقرّت عادته علی ذکر المخصّصات بالانفصال و المتکلّم و إن کان فی مقام إفادة المرام و لکنّه یکون علی طریقة العقلاء فی ذکر المخصّصات و لا أقلّ من الشکّ و علیه فلا تتمّ الحجّیّة نعم بعد الفحص تتمّ الحجّیّة لأنّ العبرة بالمخصّصات الموجودة و احتمال صدور شیء آخر بعدا لا یضرّ بجریان أصالة التطابق.

و ممّا ذکر یظهر ما فی الکفایة من أنّ الفحص هاهنا عمّا یزاحم الحجّة بخلاف الفحص فی الاصول العملیّة فإنّه عمّا یتمّ الحجّة إذ العقل لا یستقلّ بقبح العقاب مع وجود البیان الواصل بنحو المتعارف و إن لم یصل إلی المکلّف بواسطة عدم فحصه (2).

لما عرفت من أنّ ظهور الکلام لا یکون حجّة إلاّ بأصالة التطابق بین الإرادة الاستعمالیّة و بین الإرادة الجدّیّة و هذه الأصالة لا تجری بدون الفحص و حیث أنّها من متمّمات الحجّة فلا وجه للفرق المذکور فی الکفایة من أنّ الفحص هاهنا عمّا یزاحم

ص:151

الحجّة بخلافه هناک فإنّه بدونه لا حجّة فلا تغفل.

ثمّ لا یخفی علیک أنّ الفحص فی العمومات التی تکون فی معرض المخصّصات الموجودة موجب لتمامیّة حجّیّتها بالفعل من دون تعلیق فلو ورد مخصّص آخر بعد الفحص اللازم فلا یرتفع حجّیّة العمومات بل تصیر مورد مزاحمة حجّة اخری فیتقدّم الخاصّ علی العامّ من جهة کونه أقوی لا من جهة کون الحجّیّة فی العامّ معلّقة علی عدم ورود الخاصّ.

ثمّ إنّ المناط المذکور فی وجوب الفحص للأخذ بالعمومات یجری أیضا فی الأخذ بالمطلق قبل الفحص عن المقیّد الموجود إذ لا یتمّ الحجّیّة فی المطلق أیضا إلاّ بعد الفحص و جریان أصالة التطابق فلا یجوز الأخذ بالمطلق قبل الفحص عن المقیّد الموجود و أمّا بعد الفحص صار المطلق کالعامّ حجّة فعلیّة و لا یکون حجّیّته معلّقة علی المقیّدات الواقعیّة بحیث لو ظفر بمقیّد بعد الفحص اللازم کشف عن عدم الحجّیّة بل یکون المقیّد مقدّما علیه من باب أقوی الحجّتین.

و لقد أفاد و أجاد فی مناهج الوصول حیث قال و قد عرفت عدم حجّیّته عامّ و لا مطلق إلاّ بعد الفحص و أمّا بعد الفحص المتعارف فیصیران حجّة فعلیّة فلو عثرنا بعده علی مقیّد ینتهی به أمد الحجّیّة و لا یکون المطلق معلّقا علی عدم البیان الواقعی بحیث یکون العثور علیه کاشفا عن عدم حجّیّته و بالجملة لا فرق بین العامّ و المطلق من هذه الجهة (1).

ثمّ إنّ المناط المذکور لا یجری فی حجّیّة الظاهر قبل الفحص عن معارضه لأنّ دلیل اعتبار الظاهر لا نظر له بالنسبة إلی معارضاته فیشمله بعد أصالة الظهور أصالة التطابق و هو حجّة و لا یتوقّف حجّیّة الظاهر علی الفحص عن معارضاته نعم هذه

ص:152

الحجّیّة ذاتیّة و لا ینافی لزوم الفحص عن معارضاته کحجّیّة الأخبار فإنّها ذاتیّة و الفحص لأجل أن یجمع بین الحجّتین علی النهج المقرّر.

و ممّا ذکر یظهر ما فی مناهج الوصول حیث ذهب إلی جریان البحث فی المقام فی الظاهر قبل الفحص عن معارضه أیضا (1).

و فی الختام أذکر نکتة و هی أنّ مناط لزوم الفحص فی المنفصلات لا یشمل المتّصلات لأنّ عادة العقلاء و سیرتهم فی الاولی علی ذکر المخصّصات و القیود مع الانفصال بخلاف المتّصلات و علیه فلا یلزم الفحص عن المخصّص المتّصل باحتمال أنّه کان و لم یصل کما لا یلزم الفحص عن قرینة المجاز بالاتّفاق إذ لو کان مخصّص أو قرینة لذکره متّصلا و حیث لم یکن ذکر منهما علم أنّه لا تخصیص و لا قرینة فینحصر احتمالهما بسقوطه عمدا أو خطأ أو نسیانا و أوّلهما مخالف لفرض وثاقة الرواة و الأخیران مخالفان لأصالة عدم الخطأ و النسیان من الاصول العقلائیّة کما أشار إلی ذلک سیّدنا الامام المجاهد قدّس سرّه (2).

نعم یجب الفحص فی المتصلات عن القرائن الموجودة فی نفس الروایات کصدرها أو ذیلها إذ کثیرا ما یصلح الصدر أو الذیل للقرینیّة و لذلک لا ینبغی تقطیع الروایات لأنّه یوجب حذف ما یصلح للقرینیة و قد اهتمّ السیّد المحقّق البروجردی قدّس سرّه لرفع هذه النقیصة عن کتاب الوسائل بتألیف جامع الأحادیث شکر اللّه سعیه.

و أیضا یجب الفحص عن النسخ مع احتمال اختلافها فی بعض الفقرات کالزیادة أو النقیصة و نحوهما ممّا له مدخلیّة فی المراد و المعنی لا سیّما مع العلم بوجود قرینة و فقدها و أمّا إذا کانت القرینة الموجودة مجملة فهی و إن أوجبت التوقّف و لکن

ص:153

لا توجب الفحص إذ لا مجال له.

ربما قیل یجب الرجوع إلی المصادر الأوّلیّة فإنّه ربّما لتبویبها و فصولها مدخلیّة فی فهم المراد من الروایات فتأمّل.

ثمّ إنّ مقدار الفحص اللازم متفاوت باختلاف الموارد و المعیار فیه أن یکون إلی حدّ یخرج العموم عن المعرضیّة للتخصیص سواء علم بالعدم أو اطمئنّ به أو ظنّ به إذ العقلاء لا یأخذون بالعموم قبل الفحص أو بعد الفحص الناقص قبل خروج العموم عن المعرضیّة للتخصیص و لا یلزم فی ذلک حصول الیأس بل اللازم هو الخروج عن المعرضیّة و إن احتمل وجوده فی الواقع بل لو قلنا باشتراط الیأس لزم أن لا یبقی لأصالة عدم التخصیص مورد أصلا إذ قبل الفحص لا تجدی و بعد الفحص لا موضوع لها للعلم أو الاطمئنان بعدم المخصّص و هو کما تری.

و دعوی أنّ العمومات إذا کانت فی معرض التخصیص لم تخرج عن المعرضیّة بالفحص عن مخصّصاتها لأنّ الشیء لا ینقلب عمّا هو علیه بل القطع الوجدانی بعدم المخصّص لها لا یوجب خروجها عن المعرضیّة فضلا عن الاطمئنان (1).

کما تری لأنّ المراد من المعرضیّة لیس القابلیّة للتخصیص حتّی تکون القابلیّة باقیة بعد العلم أو الاطمئنان بعدم المخصّص بل المراد من المعرضیّة هو کون العمومات مظانّ للتخصیص فمع الفحص بمقدار لازم خرجت العمومات عن کونها مظانّ لذلک و علیه فیکفی الخروج المذکور فی جواز الأخذ بها عند العقلاء فلا تغفل.

ص:154

أنّه لا تخصیص و لا قرینة علی المجاز،و احتمال وجودهما و إسقاطهما عمدا مخالف لوثاقة الرواة،کما أنّ احتمال الخطأ و النسیان لا یساعده أصالة عدم الخطأ و النسیان.

نعم،یجب الفحص عن القرائن الموجودة فی نفس الروایات کصدرها،أو ذیلها، إذ کثیرا ما یصلح الصدر،أو الذیل للقرینیّة و لذا لا یجوز الاکتفاء بالمقطّعات من الروایات،و أیضا یجب الفحص عن النّسخ مع احتمال اختلافها فی بعض الفقرات، کالزیادة أو النقیصة و نحوهما،مما له مدخلیّة فی المعنی،لا سیّما مع العلم بوجود قرینة و فقدها.

بل ذهب بعض إلی لزوم الرجوع إلی المصادر الأولیّة،معلّلا بأنّ لتبویبها و فصولها مدخلیّة فی فهم المراد من الروایات،فتأمّل.

ثمّ إنّ مقدار الفحص اللازم متفاوت باختلاف الموارد،و المعیار فیه،أن یکون الفحص إلی حدّ یخرج العموم عن کونه مظنّة للتخصیص،فیکفی الخروج المذکور فی جواز الأخذ به،فلا تغفل.

ص:156

بحسب الثبوت.

و لقد أفاد و أجاد فی نهایة الاصول حیث قال الذی یصحّ فی المقام و یعقل تحقّقه من المولی الحکیم هو إنشاء التکلیف بالنسبة إلی المکلّف بنحو القضیّة الحقیقیّة بحیث یشمل الموجود و المعدوم لکن لا بلحاظ ظرف عدمه بل فی ظرف وجوده و فرض تحقّقه ففی قوله تعالی وَ للّه عَلَی النّاس حجُّ الْبَیْت مَن اسْتَطاعَ إلَیْه سَبیلاً لیس وجوب الحجّ مقصورا علی من وجد و استطاع حال نزول الآیة بل الحکم فیها یعمّ الموجود و المعدوم حاله و لکنّ المعدوم فی ظرف عدمه لا یکون مشمولا للحکم الفعلی و لا الإنشائی و إنّما یصیر مشمولا له علی فرض تحقّقه و وجوده بداهة أنّ الموضوع للحکم الإنشائی و الفعلی فی الآیة هو من کان من الناس و صدق علیه عنوان المستطیع و المعدوم فی رتبة عدمه لیس من أفراد الناس و لا یصدق علیه أنّه مستطیع فلا تعقل سرایة الإنشاء إلیه فإنّ الحکم المنشأ لا یسری من موضوعه إلی شیء آخر نعم إنّما یصیر المعدوم حال الخطاب فی ظرف وجوده و تحقّق الاستطاعة له مصداقا لما هو الموضوع فی الآیة فیتحقّق حینئذ بالنسبة إلیه التکلیف الإنشائی و بتحقّق سائر الشرائط العامّة یصیر فعلیّا.

و الحاصل أنّ المعدوم فی ظرف عدمه لیس موردا للتکلیف بکلا قسمیه و بعد وجوده و صیرورته مصداقا لما هو الموضوع یصیر موردا له (1).

و مقتضی ما ذکر أنّ القضیّة حقیقیّة و الحکم فیها متعلّق بالمصادیق الموجودة و القضیّة المذکورة فعلیّة بالنسبة إلی المصادیق الموجودة و إنشائیّة بالنسبة إلی ما سیوجد فی ظرف وجوده و علیه فلا یتعلّق الحکم بالمعدوم و أیضا لا حاجة فی إمکان تعلّق التکلیف بالنسبة إلی غیر الموجودین بالفعل إلی تعلیق التکلیف الفعلی بالموجود

ص:158

الاستقبالی نظیر الواجب المعلّق کما ذهب إلیه المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه بدعوی أنّ إرادة شیء فعلا ممّن یوجد استقبالا کإرادة ما لم یمکن فعلا بل یمکن تحقّقه استقبالا إذ المراد منه کالمراد لیس موضوعا للإرادة کی یتوهّم أنّه من باب العرض بلا موضوع بل موضوعها النفس و المراد منه کالمراد تتقوّم به الإرادة الخاصّة فی مرتبة وجودها لا فی مرتبة وجودهما و هکذا البعث فإنّه فعل قائم بالفاعل و له تعلّق فی مرتبة وجوده الاعتباری بالمبعوث و المبعوث إلیه و لیس کالتحریک الخارجی المماسّ بالمحرّک و المتحرّک (1).

هذا مضافا إلی ما فیه من أنّ قوام الأمر الاعتباری عند العقلاء بفعلیّة وجود المکلّف مع واجدیّته للشرائط اللّهمّ إلاّ أن یقال أنّ وجود المکلّف مفروض فی ظرفه و هو کاف فی صحّة الاعتبار و لا یلزم فی الاعتبار،الوجود الفعلیّ و لذا صحّت القضایا الحقیقیّة بالنسبة إلی مصادیق موضوعاتها مع أنّ تلک المصادیق موجودة بحسب ظروفها.

و أیضا لا وقع لما فی الکفایة فی الجواب عن الشبهة من أن یکون التکلیف مجرّد إنشاء الطلب بلا بعث و لا زجر بدعوی أنّ ذلک لا استحالة فیه أصلا فإنّ الإنشاء خفیف المئونة فالحکیم تبارک و تعالی ینشأ علی وفق الحکمة و المصلحة طلب شیء قانونا من الموجود و المعدوم حین الخطاب لیصیر فعلیّا بعد ما وجد الشرائط و فقد الموانع بلا حاجة إلی إنشاء آخر فتدبّر (2).

و ذلک کما فی نهایة الاصول من جهة أنّه إن ارید به إنشاء الطلب منه فی ظرف عدمه بأن یکون فی حال العدم موضوعا للتکلیف الإنشائی فهو أیضا غیر صحیح إذ

ص:159

لا یترتّب علیه الانبعاث و لا غیره من دواعی الإنشاء حال کونه معدوما و انبعاثه فی ظرف وجوده و تحقّق شرائط التکلیف فیه لیس من فوائد إنشاء الطلب منه فی ظرف العدم بل هو من الآثار المترتّبة علی إنشاء الطلب من المکلّف علی فرض وجوده (1).

هذا مضافا إلی ما عرفت من أنّ موضوع القضیّة الحقیقیّة لیس أعمّ من الموجود و المعدوم بل هو الطبیعة بما هی مرآة و حاکیة عن مصادیقها و هی الأفراد الموجودة بحسب ظروفها و ممّا ذکر أیضا ینقدح أنّه لا وجه صحیح لتوجیه التکلیف إلی المعدوم بکونه مشروطا بوجوده و واجدیّة الشرائط کما فی الکفایة أیضا (2).

لأنّ المعدوم لا یصلح للتوجیه نحوه بل المعقول هو توجیه التکلیف إلی العنوان الکلّی بنحو القضیّة الحقیقیّة بحیث کلّما وجد فرد من الموضوع یصیر موردا للحکم کما أفاده فی نهایة الاصول (3)علی أنّک عرفت أنّ المعدوم لیس بمصداق للموضوع فی القضایا الحقیقیّة و أیضا أنّ القضایا لیست بمشروطة و إن أمکن تحلیلها إلیها فی العقل و هکذا لا وقع لتنزیل المعدوم بمنزلة الموجود.

لما عرفت من عدم الحاجة إلی التنزیل لأنّ مصادیق الطبیعة لیست إلاّ الموجودة فی الحال و الاستقبال و مع کون مصادیقها هی الموجودة لا حاجة إلی التنزیل کما لا یخفی.

و لقد أفاد و أجاد سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه حیث قال و إضافة کلّ إلی الطبیعة تدلّ علی کون الاستغراق متعلّقا بما یتلوه و لمّا لم یتقیّد بما یجعله منحصر الانطباق علی الأفراد المحقّقة فلا محالة یکون الحکم علی کلّ فرد منه فی الماضی و الحال و الاستقبال کلّ فی موطنه فالعقل یحکم بامتناع الصدق علی المعدوم فلم تکن الطبیعة طبیعة و لا

ص:160

أفرادها أفرادا حال العدم فلا محالة یکون الحکم فی ظرف صدق الطبیعة علی الأفراد فکلّ نار حارّة إخبار عن مصادیق النار دلالة تصدیقیّة و المعدوم لیس مصداقا لشیء کما أنّ الموجود الذهنی لیس فردا بالحمل الشائع فینحصر الصدق فی ظرف الوجود الخارجی من غیر أن یکون الوجود قیدا و من غیر أن یفرض للمعدوم وجودا أو ینزّل منزلة الوجود و من غیر أن تکون القضیّة متضمّنة للشرط (1).

فتحصّل أنّه یکفی فی شمول التکالیف بالنسبة إلی غیر الموجودین فی عصر الصدور کون القضایا حقیقیّة لأنّ موضوعاتها تعمّ کلّ موجود فی ظرف وجوده من دون لزوم محذور تعلّق التکلیف بالمعدوم فالحکم فعلیّ بالنسبة إلی المصادیق الموجودة بالفعل و إنشائیّ بالنسبة إلی المصادیق الموجودة فی الظروف الآتیة و القضیّة الحقیقیّة حملیّة لا مشروطة و تحلیلها إلی المشروطة لا یصیرها مشروطة کما لا یخفی.

یخاطب بها و المخاطبة إنّما تقتضی أن تکون إلی مخاطب یتوجّه إلیه الخطاب و ذلک لا یعقل فی حقّ المعدوم إلاّ تنزیله منزلة الموجود و ادّعاء أنّه الموجود و مجرّد ذلک یکفی فی استعمال اللفظ الموضوع للمخاطبة من دون استلزام لتصرّف آخر فی اللفظ باستعماله فی غیر معناه إلی أن قال و لا یعقل الأمر الأعمّ الشامل للمعدومین و الموجودین فی مدلول أداة الخطاب و الوجه فی ذلک أنّ الخطاب إمّا من الأمور الحادثة بالأداة کما یراه البعض أو من الامور التی یکشف عنها الأداة سواء کانت الأداة علامة لها کما فی علامة التأنیث و التذکیر أو غیرها و علی التقادیر فهی معانی شخصیّة جزئیّة لا تتحمّل العموم کما هو ظاهر لمن تدبّر.نعم یصحّ ذلک(أی العموم) فی مدلول مدخول الأداة و أین ذلک من اعتبار العموم فی مدلول الأداة.

ثمّ إنّ ما ذکرنا إنّما هو بمجرّد الإمکان و أمّا الوقوع فلا بدّ له من التماس دلیل آخر و لم نجد ما یقضی له فإنّ ما تخیّله البعض من الأدلّة لا یقتضی إلاّ الاشتراک فی الحکم.

و أمّا أنّ الخطابات القرآنیّة ممّا لوحظ فیها التنزیل المذکور و استعمل فی المخاطبة للحاضر و لمن هو منزل منزلته فلم یدلّ علیه دلیل ثمّ إنّه قد احتمل بعض المحقّقین فی الخطابات القرآنیّة مع القول باختصاصها بالحاضرین شمولها للغائبین لقیام الکتاب و المتلقّون واحدا بعد واحد مقام المتکلّم بها فلم یخاطب بها إلاّ الموجود فکأنّ الکتابة نداء مستمرّ من ابتداء صدور الخطاب إلی انتهاء التکلیف و السّرّ فیه أنّ المکتوب إلیه ینتقل من الوجود الکتبی إلی الوجود اللفظی و منه إلی المعنی فمن حیث هو قارّ متکلّم و من حیث أنّه من المقصودین للخطاب مستمع انتهی کلامه.أقول و ما أفاده أمر معقول لکنّه موقوف علی وجود ما یدلّ علیه و لم نقف علی ما یقضی بذلک

ص:162

الاعتبار مع أنّ ما ذکره فی السرّ لیس أمرا ظاهرا لا یقبل المنع (1).

اورد علیه أوّلا:أنّ دعوی کون الشمول للمعدومین الغائبین علی وجه الحقیقة مع الالتزام بتنزیل الغائب و المعدوم منزلة الموجود الحاضر مندفعة بأنّ المخاطبة و التوجیه نحو الغیر حقیقة لا یمکن إلاّ إذا کان الغیر موجودا و کان بحیث یتوجّه إلی الکلام و یلتفت إلیه و فرض الحضور و الالتفات لا یوجب کون الخطاب علی وجه الحقیقة و إن لم یستعمل أداة الخطاب فی غیر معناها.

و علیه لو کانت أداة الخطاب للخطاب الحقیقی لأوجب استعماله فیه تخصیص ما یقع فی تلوه بالحاضرین کما أنّ قضیة إرادة العموم منه لغیرهم استعماله فی غیر ما وضع له أو رفع الید عن المخاطبة الحقیقیّة.

و ثانیا:کما فی الکفایة أنّ الظاهر أنّ مثل أدوات النداء لم یکن موضوعا للخطاب الحقیقی بل هی موضوعة للخطاب الإنشائیّ الایقاعی نعم لا یبعد دعوی الانصراف إلی الحقیقی ما لم یمنع عنه مانع.

کما یمکن دعوی وجوده غالبا فی کلام الشارع ضرورة عدم اختصاص الخطابات بمن حضر المسجد بحیث لا تشمل الموجودین فی عصره صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و ثالثا:أنّ دعوی عدم الدلیل علی العموم کما تری إذ عدم اختصاص الخطابات بمن حضر المسجد دلیل علی العموم فتأمّل.

هذا مضافا إلی أنّ صحّة النداء بالأدوات مع إرادة العموم من العامّ الواقع تلوها بلا عنایة و علاقة حاکیة عن کون الخطابات إنشائیّة لا حقیقیّة.

و یشهد لذلک أنّ القارئ لمثل القرآن الکریم یری بالارتکاز نفسه مخاطبا بخطابات القرآن الکریم و متلقّیا للتکالیف بنفسه.

ص:163

و هو ممّا یشهد علی أنّ الخطابات القرآنیّة إنشائیّة کالتکالیف الإنشائیّة و تصیر فعلیّة فیما إذا کان المخاطب موجودا و حاضرا و ملتفتا و بقیت علی الإنشائیّة فیما إذا لم یکن المخاطب موجودا و حاضرا و ملتفتا إلی أن یصیر کذلک و بالجملة فالموضوع کالمتعلّق مأخوذ فی القضیّة الحقیقیّة کلّیّا و هو من وجد و حضر و التفت.

فتحصّل أنّ الخطابات الإنشائیّة متصوّرة بل لعلّها شائعة فی الخطابات الکتبیّة إلی کلّ من یری الکتابة کما تری أنّ المؤلّفین کانوا یخاطبون کثیرا من یقرأ کتابهم بقولهم فاعلم و فافهم و اعلم أیّدک اللّه و غیر ذلک.

ثمّ دعوی لزوم تنزیل المعدوم و غیر الحاضر منزلة الموجود الحاضر فی الخطابات الإنشائیّة کما تری إذ لا حاجة إلی ذلک بعد کون المتفاهم من أدوات الخطاب الإنشائی هو إظهار توجیه الکلام نحو مدخولها بداعی تفهیم المخاطب فی ظرف وجوده عند التفاته و علیه فلا مانع من شموله للغائبین و المعدومین کما أنّه هو المتعارف فی الخطابات الکتبیّة مثل قول المؤلّف اعلم أیّدک اللّه تعالی فی الدارین فإنّ المتکلّم فی مثل هذا الکلام یخاطب کلّ من یکون قارئا فی ظرف وجوده و قراءته لمکتوبه ثمّ لا ینافی عمومیّة الحاضر المنادی أو المخاطب کون أدوات النداء موضوعة لایجاد النداء لا لمفهومه أو کون المخاطبة نحو توجّه إلی الحاضر توجّها جزئیّا مشخّصا.

اذ جزئیّة النداء لا تنافی کلّیّة المنادی کما أنّ جزئیّة البعث لا تنافی کلّیّة المبعوث إلیه.

و علیه فالحقّ هو التفصیل بین الخطاب الحقیقیّ الفعلی و الخطاب الإنشائی و اختیار عدم الإمکان فی الأوّل دون الثانی.

و إلیه ذهب شیخنا الأراکی قدّس سرّه تبعا لشیخه الحائری قدّس سرّه حیث قال و الحقّ عدم جواز تکلیف المعدوم فعلا و فی حال عدمه کما لا یصحّ مخاطبته بغرض التفهیم الفعلی.

ص:164

و لا إشکال فی إمکان تکلیفه مشروطا بزمان وجوده و مخاطبته و توجیه الکلام نحوه بغرض التفهیم مشروطا بحال وجوده و التفاته غایة الأمر أنّه یحتاج حینئذ إلی آلة یوصل الکلام إلیه من کتابة و نحوها و هذا أعنی الخطاب المشروط بوجود المخاطب و التکلیف المشروط بوجود المکلّف نظیر الوقف المشروط بوجود الموقوف علیه بمکان من الإمکان (1).

و علیه فالخطابات الصادرة عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أو الأئمّة علیهم السّلام أو غیرهم تکون خطابات إنشائیّة و هی تعمّ الموجودین و المعدومین من دون حاجة إلی تنزیل المعدومین بمنزلة الموجودین لما عرفت من الخطاب الإنشائی متوجّه إلی کلّ مخاطب موجود ملتفت فی ظرف وجوده بغرض التفهیم و هو المتداول فی الخطابات العامّة من المقنّنین و غیرهم.

و ممّا ذکر یظهر أنّه لا حاجة إلی التنزیل المذکور فی الخطابات الانشائیّة فلا وجه لما فی مناهج الوصول من أنّه لا بدّ من التشبّث بتنزیل المعدوم منزلة الموجود (2).

کما أنّ دعوی أنّ التنزیل المذکور من لوازم القضیّة الحقیقیّة (3).

مندفعة بما مرّ من أنّ مصادیق القضیّة الحقیقیّة لیست إلاّ الموجودة من دون حاجة إلی تنزیل المعدوم بمنزلة الموجود فلا تغفل.

و أمّا الخطابات القرآنیّة فهی علی طوائف:

منها خطابات فعلیّة و حقیقیّة بالنسبة إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کقوله تعالی: یا أَیُّهَا الْمُدَّثّرُ قُمْ فَأَنْذرْ .

و منها:خطابات عامّة إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و عموم الناس کقوله تعالی: یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ .

ص:165

فهذه الخطابات خطابات إنشائیّة و لکن کانت بالنسبة إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فعلیّة و بقیت علی الانشائیّة بالنسبة إلی غیره صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قبل قراءته ایّاها لهم و تصیر فعلیّة لغیره عند وجوده و التفاته إلیها و بقیت علی الانشائیّة بالنسبة إلی المعدومین إلی حین وجودهم و التفاتهم.

و منها:خطابات أمر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بأن یخاطب بها کقوله تعالی: قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْه أَجْراً و لا إشکال فی أنّها فعلیّة بالنسبة إلی الحاضرین و انشائیّة بالنسبة إلی غیر الحاضرین و الموجودین و تصیر فعلیّة عند وجودهم و حضورهم.

و کیف کان فخطابات اللّه سبحانه و تعالی لا تکون متوجّهة إلی الناس من دون وساطة و کفی ذلک فی کون الناس مطلقا سواء کانوا حاضرین فی المسجد أو غائبین أو غیر موجودین غیر مخاطبین بخطاب اللّه سبحانه و تعالی حقیقة إذ لم یکونوا طرفا لخطابه تعالی و هو یقتضی أن تکون الخطابات انشائیّة لا حقیقیّة لأنّ المفروض هو نزولها علی قلب النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لو لم یکن الناس طرفا لخطابه تعالی فلا مجال لدعوی أنّ الخطابات القرآنیّة الإلهیّة متوجّهة إلی الحاضرین فی مجلس الوحی من دون واسطة و قیاس النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بشجرة موسی علی نبیّنا و آله و علیه السلام کما تری إذ ذلک مع عدم مناسبته مع شأن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم غیر سدید بعد کون الخطابات نازلة علی قلب النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فالنبیّ بعد نزولها قرءها للناس.

فتحصّل أنّ حال الحاضرین بالنسبة إلی الخطابات القرآنیّة الإلهیّة کحال غیرهم من الغائبین و غیر الموجودین فی عدم کونهم طرفا للخطاب الحقیقی.

و من المعلوم أنّ مجرّد کون الخطابات الإلهیة بداعی الأفهام للناس من دون وجود الطرفیّة للخطاب بلا واسطة لا یکفی فی کون الخطابات الإلهیّة خطابات حقیقیّة.

ص:166

و ممّا ذکر یظهر ما فی نهایة الاصول حیث قال إنّ شمول الخطابات للمعدومین لیس باعتبار حال العدم بل باعتبار ظرف الوجود کیف و لا یکون المعدوم فی ظرف العدم مصداقا لقوله تعالی: یا أَیُّهَا النّاسُ ،مثلا و فی ظرف وجوده یکون الخطاب بالنسبة إلیه حقیقیّا لا ادّعائیّا حیث أنّ الکلام القی إلیه بداعی الافهام لا بداعی التحسّر و أمثاله فکیف جعل صاحب الکفایة قدّس سرّه الخطابات القرآنیّة خطابات ایقاعیّة غیر حقیقیّة (1).

و ذلک لما عرفت من أنّ الخطاب الحقیقی فیما إذا کان المکلّف طرفا للخطاب و المخاطبة و تلقّی الکلام عن المتکلّم من دون وساطة شخص و الخطابات القرآنیّة لا تکون من کذلک و إحاطة اللّه تعالی بجمیع خلقه لا توجب حدوث مخاطبة مع کلّ موجود حاضر ملتفت فی ظرف وجوده بل هو یسمع ما خاطبه اللّه مع نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

فلا محیص إلاّ عن کون الخطابات القرآنیّة العامّة المتوجّهة إلی الناس بداعی الافهام خطابات إنشائیّة تصیر فعلیّة بالنسبة إلی کلّ حاضر ملتفت إلیه و نسبة الحاضرین و الغائبین و غیر الموجودین إلیها سواء لأنّ جمیعهم لم یکونوا طرفا لمخاطبته سبحانه و تعالی بالحقیقة.

إفهامه کما یظهر من المحقّق القمّی قدّس سرّه و قد ذکر فی محلّه عدم صحّة المبنی و ثانیا:أنّه لا ملازمة بین کون المشافهین مخصوصین بالخطاب و کونهم مخصوصین بالإفهام بل الناس کلّهم مقصودون بالافهام إلی القیامة و إن قلنا بعدم شمول الخطاب إلاّ لخصوص المشافهین (1).

و أمّا ما فی کلام المحقّق النائینی قدّس سرّه من وجود الثمرة سواء قلنا بمقالة المحقّق القمی أو لم نقل إذ مع تعمیم الخطابات بالنسبة إلی المشافهین و غیرهم یؤخذ بها فی غیر المشافهین و مع عدم التعمیم المذکور یحتاج التسریة إلی قاعدة الاشتراک و لو کانت حجّیّة الخطابات غیر مختصّة بمن قصد إفهامه و قاعدة الاشتراک غیر جاریة مع احتمال اختصاص الخطابات بالموجودین فی زمان الحضور.فالثمرة موجودة ففیه:

أوّلا أنّ احتمال مدخلیّة الوجود فی زمان الحضور موهون و علیه فلا ثمرة لأنّه علی فرض التعمیم یؤخذ بالعموم و علی فرض عدم التعمیم و اختصاص الخطابات بالمشافهین تکون حجّیّتها غیر مختصّة بهم فیمکن أن یؤخذ بإطلاق الحجّیّة فلا ثمرة و ثانیا أنّ معنی عمومیّة الحجّیّة و عدم اختصاصها بمن قصد إفهامه هو عدم دخالة خصوصیّة الحضور فلا حاجة إلی قاعدة الاشتراک بعد تعمیم الحجّیّة،فافهم.

و منها صحّة التمسّک بإطلاق الکتاب و السنّة علی التعمیم بالإضافة إلی الغائبین و المعدومین کقوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إذا نُودیَ للصَّلاة منْ یَوْم الْجُمُعَة فَاسْعَوْا إلی ذکْر اللّه فإنّه لا مانع من التمسّک بعمومه للغائبین و المعدومین و إن کانوا مخالفین مع المشافهین فی الصنف کوصف الحضور.

هذا بخلاف عدم التعمیم و اختصاص الخطابات بالمشافهین فإنّها مختصّة بالحاضرین و إثباتها لغیرهم یحتاج إلی تمامیّة قاعدة الاشتراک فی التکلیف هنا.

ص:168

و هذه القاعدة لا تجری إلاّ مع اتّحاد الصنف و هو مفقود فی المقام من جهة وصف الحضور.

فالآیة المذکورة لا تدلّ علی وجوب صلاة الجمعة علی الغائبین لاحتمال اختلافهم مع المشافهین فی الصنف کأن کان وجوبها مشروطا بحضور السلطان أو نائبه الخاصّ المفقود ذلک الشرط فی حقّ الغائبین و المعدومین فلا تجری قاعدة الاشتراک مع عدم الاتّحاد فی الصنف.

و فیه أنّه یمکن منع ذلک لجواز التمسّک حینئذ بأصالة عدم القید و أصالة الاطلاق بالنسبة إلی نفس المشافهین لرفع الشکّ فی دخالة وصف الحضور و مجرّد کونهم واجدین للشرط لا یمنع من جریان الأصل المذکور بالنسبة إلی المشافهین لاحتمال عروض العدم بالنسبة إلی وصف الحضور و مع جریان الأصل المذکور لا مدخلیّة لوصف الحضور و علیه فتجری قاعدة الاشتراک لوحدة المشافهین مع الغائبین فی الأوصاف الدخیلة فی الحکم و لا اعتبار بغیر الأوصاف الدخیلة فی الحکم کما لا یخفی.

اورد علیه بأنّ الأصل المذکور لا یجری فی المقام إذ مرجع الأصل المذکور إلی قبح إرادة المقیّد من المطلق و لا قبح لإطلاق الخطاب فیما إذا کان المخاطب واجدا للشرط فإهمال القید لا یوجب قبحا.

و اجیب عنه بأنّ ذلک صحیح فیما لا یتطرّق إلیه العدم و أمّا فیما تطرّق إلیه العدم و الفقدان فأصالة الإطلاق تجری فیه لرفع الشکّ عنه و إلاّ فإرادة المقیّد مع إطلاق الکلام قبیح.

و الحضور ممّا یتطرّق إلیه الفقدان کما أفاد شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه لأنّ جمیع المکلّفین القاطنین فی جمیع نقاط کرة الأرض لم یکونوا متمکّنین فی یوم جمعتهم الحاضرة من الوصول بخدمة الإمام علیه السّلام أو من نصبه الإمام علیه السّلام إلاّ أن یجعل تمکّن

ص:169

البعض شرطا لتکلیف الکلّ و هو کما تری لم یحتمله أحد (1).

فالحضور لا کلّیّة له لا بالنسبة إلی المکان و لا بالنسبة إلی الزمان و لا بالنسبة إلی الإمام و السلطان و لا بالنسبة إلی المؤمنین فإذا تطرّق الفقدان بالنسبة إلی الحضور فمع اطلاق الدلیل و عدم تقییده بالحضور بالنسبة إلی المشافهین یثبت الاتّحاد بین المشافهین و غیرهم فتجری قاعدة الاشتراک و یتعدّی الحکم عن مورد الخطابات إلی غیرهم من الغائبین و المعدومین فلا ثمرة بین أن نقول بالتعمیم و بین أن لا نقول به کما لا یخفی.

و إلیه یؤوّل ما فی الکفایة حیث قال و لا یذهب علیک أنّه یمکن إثبات الاتّحاد و عدم دخل ما کان البالغ الآن فاقدا له ممّا کان المشافهون واجدین له بإطلاق الخطاب إلیهم من دون التقیید به و کونهم کذلک لا یوجب صحّة الاطلاق مع إرادة المقیّد منه فیما یمکن أن یتطرّق إلیه الفقدان و إن صحّ فیما لا یتطرّق إلیه ذلک.

و لیس المراد بالاتّحاد فی الصنف إلاّ الاتّحاد فیما اعتبر قیدا فی الأحکام لا الاتّحاد فیما کثر الاختلاف بحسبه و التفاوت بسببه بین الأنام بل فی شخص واحد بمرور الدهور و الأیّام و إلاّ لما ثبت بقاعدة الاشتراک للغائبین فضلا عن المعدومین حکم من الأحکام (2).

و قال أیضا فی الدرر لیس فی الخارج أمر یشترک فیه جمیع المشافهین إلی آخر عمرهم و لا یوجد عندنا و حینئذ لو احتملنا اشتراط شیء یوجد فی بعضهم دون آخر أو فی بعض الحالات دون بعض یدفعه أصالة الإطلاق و اللّه أعلم بالصواب (3).

اورد علیه سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه بظهور الثمرة فی بعض الأحیان کالتمسّک

ص:170

بالآیة لوجوب صلاة الجمعة علینا إذا احتملنا اشتراط وجوبها أو جوازها بوجود الإمام علیه السّلام و لو کان الحکم مختصّا بالمخاطبین أو الحاضرین فی زمن الخطاب لما ضرّ الإطلاق بالمقصود لتحقّق الشرط و هو حضوره إلی آخر عمر الحاضرین ضرورة عدم بقائهم إلی غیبة ولیّ العصر عجّل اللّه فرجه فلا یرد علیه ما اورد شیخنا العلاّمة فراجع (1).

و علیه فوجود الامام بالنسبة إلی المشافهین ممّا لا یتطرّق إلیه الفقدان و مع اشتراطه فلا حاجة إلی التقیید لأنّ القید حاصل و لا یلزم من الإطلاق نقض الغرض فلا یجری فیه أصالة الإطلاق بالنسبة إلی المشافهین حتّی یکونوا متّحدین مع الغائبین فتجری قاعدة الاشتراک هذا بخلاف ما إذا قلنا بالتعمیم فتظهر الثمرة اللّهمّ إلاّ أن یقال إن وجود الإمام المحتمل اشتراطه هو وجوده مع بسط یده و حضوره لا مطلق الوجود و الاّ فهو حاصل أیضا فی زمن الغیبة لأنّ الإمام الثانی عشر علیه السّلام موجود و تحقّق هذا الوجود أی مع بسط یده إلی آخر عمر الحاضرین معلوم العدم إذ لم یکن الأئمّة علیهم السّلام بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مبسوطی الید إلاّ فی زمن قلیل و علیه فأصالة الاطلاق یدفع احتمال اشتراطه فلا ثمرة.

ص:171

و المعدوم فی رتبة عدمه لیس من أفراد الناس،و لا یصدق علیه أنّه مستطیع،فلا تعقل سرایة الإنشاء إلیه،فإنّ الحکم المنشأ لا یسری من موضوعه إلی شیء آخر،نعم إنّما یصیر المعدوم حال الخطاب فی ظرف وجوده،و تحقّق الاستطاعة له مصداقا لما هو الموضوع فی الآیة،فیتحقّق حینئذ بالنسبة إلیه التکلیف الانشائیّ،و بتحقّق سائر الشرائط العامّة یصیر فعلیّا.

و مقتضی ما ذکر أنّ القضیّة حقیقیّة،و الحکم فیها متعلّق بالمصادیق الموجودة سواء کانت محقّقة الوجود أو مقدّرة الوجود و القضیّة المذکورة فعلیّة بالنسبة إلی المصادیق المحقّقة،و إنشائیّة بالنسبة إلی ما سیوجد فی ظرف وجوده،و علیه فلا یتعلّق الحکم بالمعدوم.

و لا حاجة معه فی إمکان تعلّق التکلیف الفعلیّ بالنسبة إلی غیر الموجودین بالفعل إلی تعلیق التکلیف الفعلیّ بالموجود الاستقبالی،نظیر الواجب المعلّق،بدعوی أنّ إرادة شیء فعلا ممّن یوجد استقبالا کإرادة ما لم یمکن فعلا بل یمکن تحقّقه استقبالا.

و ذلک لما عرفت من أنّ موضوع القضیّة الحقیقیّة،هو الطبیعة بما هی مرآة و حاکیة عن مصادیقها الموجودة بحسب ظروفها،فیشمل التکلیف غیر الموجودین بنفس القضیّة الحقیقیّة.

و أیضا،لا وجه لجعل الحملیّة،مشروطة بوجود المعدوم لتوجیه التکلیف إلی المعدوم،إذ القضایا الحقیقیّة لیست مشروطة،و إن أمکن تحلیلها إلیها فی العقل.

فتحصّل أنّه یکفی فی شمول التکالیف،بالنسبة إلی غیر الموجودین فی عصر الصدور کون القضایا حقیقیّة لأنّ موضوعاتها تعمّ کلّ موجود فی ظرف وجوده من دون لزوم محذور تعلّق التکلیف بالمعدوم،فالحکم فعلیّ بالنسبة إلی المصادیق الموجودة بالفعل،و إنشائیّ بالنسبة إلی المصادیق الموجودة فی الظروف الآتیة،و القضیّة

ص:173

حملیّة لا مشروطة،و تحلیلها إلی المشروطة لا یصیّرها مشروطة.

المقام الثانی:أنّ التکالیف المقرونة بأداة النداء و الخطاب،أو التکالیف المنشأة بصیغ الأمر و النهی التی تستلزم المخاطبة کقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا و قوله عزّ و جلّ: إنْ تَنْصُرُوا اللّهَ یَنْصُرْکُمْ و قوله تبارک و تعالی:

وَ أَنْفقُوا منْ ما رَزَقْناکُمْ و غیر ذلک هل تکون کغیرها من التکالیف الّتی لا تستلزم المخاطبة فی التعمیم بالنسبة إلی الغائبین و المعدومین،أو لا تکون کذلک؟

یمکن القول بالتعمیم علی وجه الحقیقة،بیان ذلک،أنّ أداة الخطاب.و إن کانت موضوعة لأن یخاطب بها،و المخاطبة إنّما تقتضی أن تکون إلی مخاطب یتوجّه إلیه الخطاب،و ذلک لا یعقل فی حقّ المعدوم إلاّ أنّه یمکن تنزیل المخاطب المعدوم منزلة المخاطب الموجود،و ادّعاء أنّه الموجود،و مجرّد ذلک یکفی فی استعمال اللفظ الموضوع للمخاطبة من دون استلزام،لتصرّف آخر فی اللفظ باستعماله فی غیر معناه.

و الوجه فی التنزیل المذکور،أنّه لا یعقل التعمیم فی مدلول أداة الخطاب،لأنّ الخطاب،إمّا من الامور الحادثة بالأداة،أو من الامور الّتی یکشف عنها الأداة،سواء کانت الأداة علامة أو غیرها،و علی کلّ التقادیر،فالخطاب من المعانی الشخصیّة الجزئیّة التی لا تحتمل العموم،نعم یصحّ التعمیم فی مدخول الأداة.

فمع ادّعاء المعدوم بمنزلة الموجود تعمّ الخطابات المذکورة لغیر المشافهین أیضا.

أورد علیه بأنّ مجرّد الإمکان،لا یکفی و التنزیل المذکور یحتاج إلی الدلیل،هذا مضافا إلی أنّ المخاطبة الحقیقیّة لا تمکن إلاّ إذا کان الغیر موجودا حقیقة،بحیث یتوجّه إلی الکلام و یلتفت إلیه،و فرض الحضور و الالتفات لا یوجب کون الخطاب علی الحقیقة،و إن لم تستعمل أداة الخطاب فی غیر معناها.

فالأولی هو أن یقال،إنّ الخطابات إنشائیّة کالتکالیف الإنشائیة و تصیر فعلیّة، فیما إذا کان المخاطب موجودا و حاضرا و ملتفتا و بقیت علی الإنشائیّة فیما إذا لم یکن

ص:174

المخاطب موجودا و حاضرا و ملتفتا،إلی أن یصیر کذلک،و بالجملة فالموضوع کالمتعلّق مأخوذ فی القضیّة الحقیقیّة کلّیّا و هو کلّ من وجد و حضر و التفت،فالخطابات الانشائیّة متصوّرة و شایعة فی مثل الخطابات الکتبیّة إلی کلّ من یری الکتابة،أ لا تری أنّ المؤلّفین کانوا یخاطبون کثیرا ما من یقرأ کتابهم بقوله«فافهم»و«اعلم» و غیرهما من الخطابات.

و لا حاجة إلی التنزیل المذکور،بعد کون المتفاهم من أدوات الخطاب الإنشائیّ هو إظهار توجیه الکلام نحو مدخولها بداعی تفهیم المخاطب فی ظرف وجوده عند التفاته،و علیه فلا مانع من شموله للغائبین و المعدومین.

و لا منافاة بین جزئیّة النداء و کلّیّة المنادی کما لا منافاة بین جزئیّة البعث و کلّیّة المبعوث إلیه.

و علیه فالحقّ،هو التفصیل بین الخطاب الحقیقیّ الفعلیّ و الخطاب الإنشائیّ و اختیار عدم الإمکان فی الأوّل دون الثانی.

و أمّا الخطابات الواردة فی القرآن الکریم،حیث لا تکون متوجّهة إلی الناس من دون وساطة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فهی خطابات إنشائیّة لا حقیقیّة لأنّ الناس لم یکونوا طرفا لخطابه تعالی،و لا فرق فی ذلک بین الحاضرین و غیرهم.

نعم،الخطابات العامّة الصادرة من النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،تکون فعلیّة حقیقیّة بالنسبة إلی الحاضرین،و إنشائیّة بالنسبة إلی غیرهم،و هذه الخطابات عامّة و لا حاجة مع عمومها إلی تنزیل غیر الحاضر بمنزلة الحاضر،کما لا یخفی.

ثمرة البحث عن تعمیم الخطابات:

ذکروا للبحث عن تعمیم الخطابات،للمعدومین و الغائبین و عدمه ثمرات:

منها أنّه بناء علی التعمیم،لا تختصّ حجّیّة ظهور الخطابات بالمشافهین،بخلاف

ص:175

ما إذا لم نقل بالتعمیم،فتختصّ الحجّیّة بهم و لا تشمل الغائبین و غیر الموجودین.

اورد علیه بأنّ هذا مبنیّ علی اختصاص حجّیّة الظواهر بمن قصد إفهامه مع أنّه لا وجه له،لأنّ الناس کلّهم مقصودون بالإفهام إلی یوم القیامة و إن قلنا بعدم شمول الخطاب إلاّ لخصوص المشافهین.

و منها صحّة التمسّک بإطلاق الکتاب و السنّة علی التعمیم بالإضافة إلی الغائبین و غیر الموجودین،بخلاف ما إذا لم نقل به،فإنّه لا یصحّ التمسّک بإطلاقهما إلاّ مع قاعدة الاشتراک،و هذه القاعدة لا تجری إلاّ مع اتّحاد الغائبین و غیر الموجودین مع الحاضرین فی الصنف،و هو مفقود فی المقام من جهة احتمال مدخلیّة وصف حضور الإمام أو نائبه الخاصّ فی مثل صلاة الجمعة،و لا یوجد هذا الوصف فی غیر الموجودین.

و فیه أنّ احتمال مدخلیّة وصف الحضور فی صلاة الجمعة مدفوع بأصالة الإطلاق و عدم التقیید بالنسبة إلی المشافهین و کونهم واجدین لهذا الشرط لا یمنع من جریان أصالة عدم التقیید بالنسبة إلیهم لاحتمال عروض عدم بقاء هذا الوصف،إذ المراد من الحضور هو الحضور مع بسط الید و هو ممّا یمکن أن یعرضه العدم،و علیه فلا مانع من جریان قاعدة الاشتراک للتساوی بین المشافهین و غیرهم بعد جریان أصالة عدم التقیید،و لیس المراد من الحضور مجرّد الوجود حتّی یقال لا یعرض لهذا الوصف،فاذا لم یعرض عدم للوصف الموجود فلا ضرورة فی تقییده مع احتمال مدخلیّته،لأنّ الفرض أنّه موجود و لا یعرضه العدم،و حینئذ فلا یمکن إثبات الحکم فی غیرهم بقاعدة الاشتراک لعدم اتّحادهم معهم فی الوصف المذکور.

و ذلک لما عرفت من،أنّ المراد من وصف الحضور هو الحضور مع بسط الید، و من المعلوم أنّه ممّا یتطرّق إلیه العدم فأصالة عدم التقیید جاریة و مع جریانها لا فرق بین المشافهین و غیرهم،فتجری قاعدة الاشتراک.

ص:176

هذا مضافا إلی أنّه لو سلّمنا أنّ الوصف هو وصف وجود الإمام من دون اعتبار بسط الید،فلا إشکال فی أنّه متحقّق فی کلّ زمان،إذ الإمام موجود فی کلّ عصر و علیه فلا یصحّ دعوی أنّ غیر المشافهین لا یکونون واجدین للوصف،فمع وجود هذا الوصف فی المشافهین و غیرهم تجری قاعدة الاشتراک فلا ثمرة.

ص:177

و علیه فالمطلّقات و إن کانت شاملة للیائسة و غیر مدخول بها و لکن یختصّ بغیرهما بسبب التربّص کما لا یخفی.

فلو رجع التخصیص إلی العامّ فلا یرفعه عن الضمیر و أمّا الاستخدام فلیس إلاّ کحال التجوّز فی العمومات الأخر حیث قلنا فی محلّه إنّ باب التخصیص فی الاسم الظاهر لیس راجعا إلی التجوّز.

فکذلک فی اسم الضمیر الراجع إلی العامّ أیضا لیس باب التخصیص فیه راجعا إلی الاستخدام بل هو تصرّف فی اللبّ مع محفوظیّة المراد الاستعمالی بحاله.

و إذن فیبقی الأمر بین رفع الید عن أصالة التطابق بین الاستعمالیّ و الجدّی فی مقامنا فی کلّ من الظاهر و الضمیر و بینه فی خصوص الأخیر فقط و من الواضح تعیّن الثانی هذا (1).

و الوجه فی تعیّن الثانی هو أنّ أصالة العموم فی الاسم الظاهر لا معارض له کما أنّ استقلال الأحکام یمنع عن الأخذ بالظهور السیاقیّ الناشئ من رفع الید عن أصالة التطابق فی ناحیة الضمیر کما لا یخفی.

المذکور فی طرف الضمیر بین إرجاع الضمیر إلی بعض ما هو المراد من مرجعه أو إلی تمامه مع التوسّع اذ هو راجع إلی تمام ما هو المراد الاستعمالیّ من مرجعه بدون توسّع و مجاز فی الکلمة و لا فی الاسناد و لذلک لا مجال لدعوی الاستخدام أیضا بعد استعمال العامّ فی معناه و الضمیر فی معناه و التصرّف فی الإرادة الجدّیّة من الضمیر کما لا یخفی.

لا یقال لو لم یکن استخدام لزم المحذور و هو أن یرجع الضمیر عند تخصیص العامّ الأوّل إلی المستعمل فیه العامّ أیضا و هو کما تری مثلا لو قیل أکرم العلماء و أضف أصدقائهم و خصّص العلماء بالعدول لزم أن یکون الاضافة واجبة بالنسبة إلی جمیع العلماء مع أنّه لا یجب إکرام جمیعهم إذ کیف یمکن أن یکون الإکرام مختصّا بالعدول من العلماء و الاضافة واجبة بالنسبة إلی أصدقاء جمیع العلماء و لو لم یکونوا عادلین فهذا یکشف عن کون المرجع هو العامّ المخصّص لا العامّ المستعمل فیه،لأنّا نقول فی مثل المثال المذکور إنّ العامّ الثانی أیضا مخصّص بالعدول أیضا لأنّ الإضافة عین الإکرام و المفروض أنّه مختصّ بالعدول و فی غیره لا محذور فی الرجوع إلی العامّ المستعمل فیه کما لا یخفی.

و لقد أفاد و أجاد سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه حیث قال و ما فی کلامهم من کون المقام من قبیل الدوران من التخصیص و الاستخدام فی الضمیر من غریب الأمر لأنّه یخالف مذاق المتأخّرین فی باب التخصیص من عدم کونه تصرّفا فی ظهور العامّ فقوله تعالی وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ مستعمل فی العموم و ضمیر بعولتهنّ أیضا یرجع إلیها من غیر استخدام و تجوّز و المخصّص الخارجی فی المقام لیس حاله إلاّ کسائر المخصّصات من کشفه عن عدم تعلّق الإرادة الجدّیّة إلاّ ببعض الأفراد فی الحکم الثانی أی الأحقّیّة و ذلک لا یوجب أن یکون الحکم الأوّل کذلک بوجه بل هذا أولی بعدم

ص:181

رفع الید عنه من العامّ الواحد إذا خصّص بالنسبة إلی البقیّة (1).

و ممّا ذکر یظهر أیضا أنّ وجه عدم رفع الید عن ظهور العامّ فی العموم هو استقلال الحکم الأوّل و عدم وجود المعارض لأصالة التطابق بین الإرادة الاستعمالیّة و الإرادة الجدّیّة فی الاسم الظاهر فإنّ تخصیص الضمیر فی الحکم الثانی لا یوجب تخصیص الاسم الظاهر فی الحکم الأوّل فإذا عرفت عدم صحّة دعوی الإجمال و الاستخدام و المجاز فالأظهر أنّ العامّ المتعقّب بالضمیر المذکور ظاهر فی العموم و لا دلیل علی رفع الید عن أصالة التطابق فیه فلا إجمال و لا تخصیص بالنسبة إلیه.

هذا کلّه فیما إذا کان الدالّ علی اختصاص الحکم الثانی ببعض الأفراد فی ناحیة الضمیر منفصلا.

و أمّا إذا کان الحکم الثانی مقترنا عقلا أو لفظا بما یجعل الحکم خاصّا ببعض الأفراد فقد قال سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه إنّ الظاهر طروّ الإجمال فی الغالب لعدم إحراز بناء العقلاء علی إجراء أصالة التطابق فی مثل ما إذا احتفّ الکلام بما یصلح للاعتماد علیه فصحّة الاحتجاج بمثل أهن الفسّاق و اقتلهم لإهانة غیر الکفّار مشکلة (2).

و لقائل أن یقول إنّ اقتران قوله و اقتلهم بقرینة تدلّ علی اختصاصه بالکفّار لا یوجب رفع الید عن إطلاق قوله أهن الفسّاق لأنّ المفروض استقلال الحکمین و عدم اقتران الحکم الأوّل بتلک القرینة و احتفاف الثانی بالقرینة المذکورة کتخصیصه فکما أنّ تخصیص الثانی لا یوجب التخصیص الأوّل فکذلک احتفافه بالقرینة لا یوجب الإجمال فی الأوّل لملاک واحد و هو استقلال الحکمین کما لا یخفی.

نعم لو کانت القرینة حافّة بالنسبة إلی کلیهما تمنع عن الأخذ بأصالة التطابق فی

ص:182

العامّ أیضا کما لا یخفی.

ثمّ ینقدح ممّا ذکر إلی حدّ الآن أنّ ما ذهب إلیه فی المحاضرات من أنّ الظاهر بحسب ما هو المرتکز فی أذهان العرف فی أمثال المقام هو تقدیم أصالة عدم الاستخدام و رفع الید عن أصالة العموم (1).

غیر سدید لما عرفت من أنّ الاستخدام لا مجال له إذ الضمیر مستعمل فی المعنی العامّ و إنّما دلّ الدلیل الخارجی علی عدم الإرادة الجدّیّة فیه إلاّ الرجعیّات فلا دوران بین أصالة عدم الاستخدام و أصالة العموم هذا مضافا إلی منع تقدیم أصالة عدم الاستخدام علی أصالة العموم إذ لا مرجّح و لذا عدل عن ذلک فی أواخر کلماته و ادّعی دعوی اخری و هی أنّ المرتکز العرفی فی أمثال المقام هو الأخذ بظهور الکلام فی اتّحاد المراد من الضمیر مع ما یرجع إلیه و رفع الید عن ظهور العامّ فی العموم یعنی أنّ ظهور الکلام فی الاتّحاد یکون قرینة عرفیّة لرفع الید عن أصالة العموم إذ من الواضح أنّ أصالة العموم إنّما تکون متّبعة فیما لم تقم قرینة علی خلافها و مع قیامها لا مجال لها (2).

و هی أیضا مندفعة بأنّ الاتّحاد محفوظ بحسب الإرادة الاستعمالیّة اذ الضمیر متّحد مع العامّ فی الإرادة الاستعمالیّة و الجدّیّة و إنّما یرفع الید عن خصوص الإرادة الجدّیّة فی ناحیة الضمیر فی بعض الموارد بالدلیل الخارجی و بقی اتّحادهما بحسب الإرادة الاستعمالیّة و الجدّیّة فی سائر الموارد و من المعلوم أنّه لا یستلزم التخصیص فی العامّ بعد اختصاص الدلیل الخاصّ بالثانی.

فدعوی قیام القرینة علی عدم أصالة العموم دعوی بلا شاهد و لعلّ منشأ التوهّم هو تخیّل لزوم الاتّحاد بحسب المراد الجدّی لا المستعمل فیه فتدبّر جیّدا.

ص:183

و استدلّ العضدی علی تقدیم الاستخدام بما حکی عنه من أنّ المقام من قبیل دوران الأمر بین تعدّد المجاز و وحدته حیث إنّ تخصیص العامّ یوجب التجوّز فی الضمیر للزوم مطابقته لما هو الظاهر من المرجع دون المراد بخلاف التصرّف فی الضمیر بالاستخدام و نحوه فإنّه لا یسری إلی العامّ (1).

و هو موهون لامکان منع المجاز مطلقا لا فی العامّ و لا فی الضمیر بعد استعمالهما فی المعنی العامّ علی تقدیر التخصیص أیضا فلا مجاز و لا استخدام لأنّ التصرّف لیس فی المستعمل فیه بل الأمر یدور بین التخصیصین و بین التخصیص الواحد و المتعیّن هو الثانی إذ لا معارض لأصالة العموم فی الأوّل.

و دعوی أنّ الضمیر لیس من صیغ العموم حتّی یتصوّر فیه التخصیص بل التخصیص فی الضمیر باعتبار إخراج بعض أفراد المرجع کما فی قولک أکرم العلماء و أضفهم بشرط العدالة و لو فرض کون ذلک تخصیصا فی الضمیر لا فی المرجع فالفرق بین المقامین ظاهر فلا وجه لقیاس أحدهما بالآخر فالأقرب أنّ المقام من قبیل تعارض الظاهرین أعنی ظهور العامّ فی العموم و ظهور الضمیر فی رجوعه إلی تمام مدلول مرجعه دون بعضه و هو المراد بالاستخدام فی المقام (2).

مندفعة بأنّ الضمیر الراجع إلی العامّ فی حکم تکرار العامّ فکما أنّ العامّ من صیغ العموم فکذلک ما یقوم مقامه یفید ما یفیده العامّ و دعوی الفرق بینهما کما تری و علیه فیتصوّر التخصیص فیه کما یتصوّر التخصیص فی العامّ اللفظی و علیه فالأمر کما ذکرنا یدور بین التخصیصین و التخصیص الواحد فلا مورد لتعارض الظاهرین و دعوی الإجمال.

ص:184

و ممّا ذکرنا یظهر أنّه لا یبقی مجال لما أفاده فی الکفایة من الجواب عمّا ذهب إلیه الشیخ قدّس سرّه من تعارض الظاهرین من أنّ أصالة الظهور فی طرف العامّ سلیمة عن المعارض إذ لا أصالة الظهور فی طرف الضمیر بعد معلومیّة المراد و کون الشکّ فی کیفیّة إرادة المراد من أنّه علی نحو الحقیقة أو علی نحو المجاز فی الکلمة أو علی نحو المجاز فی الإسناد لعدم وجود بناء من العقلاء فی هذه الصورة حتّی یؤخذ بها لاثبات أحد هذه الامور و علیه فمقتضاه هو تقدیم الظهور فی جانب العامّ لا تعارض الظاهرین و حصول الإجمال.

و ذلک لأنّ الجواب المذکور یبتنی علی أنّ الدوران و التعارض بین الظاهرین مع أنّه لیس کذلک لأنّ الضمیر مستعمل فی المعنی العامّ و إنّما الکلام فی أنّ التخصیص فی الأخیر و التصرّف فی الإرادة الجدّیّة یوجب التخصیص فی السابق أم لا فیدور الأمر بین التخصیصین و التخصیص الواحد و الثانی هو القدر المتیقّن و لا وجه لرفع الید عن ظهور العامّ فی العامّ بعد کونه مستقلا و علیه فحدیث کون أصالة الظهور لتعیّن المراد لا کیفیّة المراد أجنبیّ عن المقام و إن کان ما أفاده صحیحا فی محلّه.

ثمّ ینقدح ممّا ذکرناه عدم صحة دعوی اکتناف الکلام بما یصلح للقرینیّة فیوجب الإجمال کما احتمله فی الکفایة حیث قال بعد تقریر أنّ أصالة الظهور فی طرف العامّ سالمة عن المعارض و تتقدّم علی جانب الضمیر لکنّه إذا عقد للکلام ظهور فی العموم بأن لا یعدّ ما اشتمل علی الضمیر ممّا یکتنف به عرفا و إلاّ فیحکم علیه بالإجمال و یرجع إلی ما یقتضیه الاصول (1).

و ذلک لما عرفت من أنّ مفروض المقام هو ما إذا کان الکلام متکفّلا لحکمین مستقلّین کما فی الآیة الکریمة و من المعلوم أنّ تخصیص الحکم الثانی لا یکون قرینة

ص:185

علی تخصیص الحکم الأوّل به أیضا بعد عدم الارتباط بینهما من هذه الناحیة و علیه فلا یقاس المقام بالموارد التی تقرن بما یصلح للقرینیّة کورود الأمر عقیب الحظر و المجاز المشهور لأنّ الاکتناف مخصوص بالأخیر و لا یتجاوز عنه.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه أنّ تعقّب العامّ المستقلّ بضمیر لا یراد منه إلاّ بعض أفراد العامّ لا یوجب إجمالا بالنسبة إلی العامّ کما لا یوجب تخصیصا فیه ما لم تقم قرینة تصلح للتخصیص فیه أیضا و لا مجازا لا فی العامّ و لا فی الخاصّ و لا فی الکلمة و لا فی الإسناد لأنّ لفظ العامّ و الخاصّ مستعملان فی معناهما و إنّما التصرّف فی أصالة التطابق کما لا یخفی.

ص:186

ببعض أفراد العام،لا یوجب التصرّف فی إحدی القضیّتین فی مدلولهما اللفظی،بل یصحّ حمل کلتا القضیّتین علی إرادة معناهما اللغوی فی مرحلة الاستعمال،و الجدّ مع الالتزام بخروج بعض أفراد العامّ فی الثانیة عن الإرادة الجدّیّة.

و بعبارة اخری:أنّ الضمیر راجع إلی المراد الاستعمالیّ من العامّ السابق،و إرادة البعض فی الارادة الجدّیّة تصرّف فی اللّبّ،لا فی الاستعمال،و رفع الید عن أصالة التطابق بین الإرادة الاستعمالیّة و بین الإرادة الجدّیّة فی ناحیة الضمیر لا یوجب التخصیص فی ناحیة العامّ بعد استقلاله و انفصال الخاصّ عنه.

ذهب فی الکفایة إلی الاستخدام أو المجاز مستدلا بأنّ الأمر یدور بین التصرّف فی العامّ بإرادة خصوص ما ارید من الضمیر الراجع إلیه أو التصرّف فی ناحیة الضمیر،إمّا بإرجاعه إلی بعض ما هو المراد من مرجعه،أو إلی تمامه مع التوسّع فی الإسناد،بإسناد الحکم المسند إلی البعض حقیقة إلی الکلّ توسّعا و تجوّزا.

و یمکن الجواب عنه بما عرفت من أنّ الضمیر راجع إلی المراد الاستعمالیّ من العامّ السابق،و التصرّف فی الضمیر هو التصرّف فی الإرادة الجدّیّة لا فی الإرادة الاستعمالیّة،و علیه فلا مورد للدوران المذکور فی طرف الضمیر بین إرجاعه إلی بعض المراد حتّی یلزم الاستخدام و بین إرجاعه إلی تمام المراد مع التوسّع و التجوّز.

إذ الضمیر علی المختار راجع إلی تمام ما هو المراد الاستعمالی من مرجعه بدون توسّع و تجوّز،لا فی الکلمة و لا فی الإسناد.

و دعوی أنّه لو لم یکن استخدام،لزم المحذور،و هو أن یرجع الضمیر عند تخصیص العامّ الأوّل إلی المستعمل فیه العامّ أیضا و هو کما تری مثلا لو قیل«أکرم العلماء»و أضف أصدقاءهم،و خصّص العلماء بالعدول،لزم أن یکون الإضافة واجبة، بالنسبة إلی جمیع العلماء مع أنّه لا یجب إکرام جمیعهم،إذ کیف یمکن أن یکون الإکرام مختصّا بالعدول من العلماء،و الإضافة واجبة بالنسبة إلی أصدقاء جمیع العلماء و لو لم

ص:188

یکونوا عادلین،فهذا یکشف عن کون المرجع هو العامّ المخصّص لا العام المستعمل فیه.

مندفعة بأنّ العامّ الثانی فی المثال المفروض مخصّص بالعدول أیضا،لأنّ الإضافة عین الإکرام،و المفروض أنّ الإکرام مختصّ بالعدول،و فی غیر المثال المذکور لا محذور فی رجوع الضمیر فی العامّ الثانی إلی العامّ المستعمل فیه.

هذا کلّه فیما إذا کان الدالّ علی اختصاص الحکم الثانی ببعض الأفراد فی الإرادة الجدّیّة منفصلا،و أمّا إذا کان الدالّ علیه مقترنا عقلا أو لفظا فقد ذهب سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه إلی أنّ الظاهر طروّ الإجمال فی الغالب لعدم إحراز بناء العقلاء علی إجراء أصالة التطابق فی مثله.

و لکن لقائل أن یقول،إنّ اقتران الحکم الثانی بذلک لا یوجب الإجمال فی الحکم الأوّل مع فرض کونهما مستقلّین و عدم اقتران الحکم الأوّل بتلک القرینة.

و القول بأنّ المرتکز فی المقام،هو تقدیم أصالة عدم الاستخدام و رفع الید عن أصالة العموم.

غیر سدید بعد ما عرفت من أنّه لا مجال للاستخدام،إذ الضمیر مستعمل فی المعنی العام،و الدلیل الخارجی یدلّ علی عدم الإرادة الجدّیّة فیه،فلا یدور الأمر بین أصالة عدم الاستخدام و أصالة العموم.

و دعوی أنّ المرتکز العرفیّ فی أمثال المقام هو الأخذ بظهور الکلام فی اتّحاد المراد من الضمیر مع ما یرجع الضمیر إلیه و رفع الید عن ظهور العامّ فی العموم،فهذا الظهور قرینة عرفیّة لرفع الید عن أصالة العموم،إذ أصالة العموم متّبعة فیما لم تقم قرینة علی خلافها و مع قیامها لا مجال لها.

مندفعة بأنّ الاتّحاد بحسب الإرادة الاستعمالیّة محفوظ،إذ الضمیر متّحد مع العامّ فی الإرادة الاستعمالیّة و الجدّیّة،و إنّما یرفع الید عن خصوص الإرادة الجدّیّة فی

ص:189

ناحیة الضمیر بالنسبة إلی بعض الموارد بالدلیل الخارجی،و بقی اتّحادهما بحسب الإرادة الاستعمالیّة و الجدّیّة فی سائر الموارد،و رفع الید عن الإرادة الجدّیّة فی ناحیة الضمیر لا یستلزم التخصیص فی العامّ بعد اختصاص الدلیل الخاصّ بالثانی و انفصال الضمیر عن العامّ.

ثم إنّ أصالة العموم متّبعة فیما لم تقم قرینة علی خلافها کما فی المقام،لأنّ قرینة الخلاف مختصّة بالثانی.

و ممّا ذکر یظهر ما فی المحکیّ عن العضدی من أنّ الأمر فی المقام یدور بین تعدّد المجاز و وحدته،لأنّ تخصیص العامّ یوجب التجوّز فی الضمیر أیضا للزوم مطابقته لما هو الظاهر من المرجع دون المراد،بخلاف التصرّف فی الضمیر بالاستخدام فإنّه لا یسری إلی العامّ.

و ذلک لما عرفت من إمکان منع المجاز مطلقا لا فی العامّ و لا فی الضمیر بعد استعمالهما فی المعنی العامّ علی تقدیر التخصیص أیضا،فلا مجاز و لا استخدام،لأنّ التصرّف لیس فی ناحیة المستعمل فیه،فالأمر إذا دار بین التخصیصین و بین التخصیص الواحد فالمتعیّن هو الثانی إذ لا معارض لأصالة العموم فی الأوّل.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه أنّ تعقّب العامّ المستقلّ بضمیر،لا یراد منه إلاّ بعض أفراد العامّ لا یوجب إجمالا بالنسبة إلی العامّ،کما لا یوجب تخصیصا فیه ما لم تقم قرینة تصلح للتخصیص فیه أیضا،و لا یوجب أیضا مجازا لا فی العامّ و لا فی الخاصّ و لا فی الکلمة و لا فی الإسناد،لأنّ لفظ العامّ و الخاصّ مستعملان فی معناهما و إنما التصرّف فی ناحیة أصالة التطابق،فلا تغفل.

ص:190

کان المفهوم أخصّ کما إذا قیل أکرم خدّام العالم الفاسق (1).

ظاهره هو الحکم بتقدیم المفاهیم الموافقة سواء کانت النسبة بینها و بین العمومات عموما و خصوصا أو عموما من وجه و ملاکه هو قوّة الدلالة لأنّها مستفادة بالأولویّة.

و فیه أنّه حسن فی المفاهیم بالأولویّة لا بالمساواة.

و فصّل المحقّق النائینی قدّس سرّه فی المفهوم الموافق بین ما یکون النسبة بین منطوق المفهوم و العموم عموما و خصوصا فیقدّم المفهوم و إن کانت النسبة بین المفهوم و العموم عموما من وجه و بین ما یکون النسبة بین منطوق المفهوم و العموم عموما من وجه فلا یحکم بتقدیم المفهوم إلاّ إذا کان مرجّح فی البین.

حیث قال یقدّم المفهوم علی العموم و لو کانت النسبة بینهما بالعموم من وجه إن کان منطوق المفهوم أخصّ مطلقا من العموم کما إذا ورد لا تکرم الفسّاق و ورد أکرم فسّاق خدّام العلماء الدالّ بمفهومه علی وجوب إکرام العلماء أنفسهم.

و ذلک لأنّه لا یمکن التصرّف فی المفهوم نفسه من دون التصرّف فی المنطوق کما أنّه لا یمکن التصرّف فی المنطوق لکونه أخصّ فینحصر الأمر فی التصرّف فی العموم و إبقاء المفهوم علی عمومه.

فیکون المقام من جملة الموارد التی لا بدّ فیها من تقدیم أحد العامّین من وجه لأجل وجود المرجّح فیه علی الآخر الفاقد للترجیح.

و أما إذا کانت النسبة بین المنطوق و العموم أیضا نسبة العموم من وجه کما إذا کان المنطوق فی مفروض المثال أکرم خدّام العلماء.فإن قدّم حینئذ المنطوق علی العموم فی مورد التعارض و دخل بذلک الخادم الفاسق للعالم فی موضوع وجوب

ص:194

الإکرام،کان المفهوم الثابت بالأولویّة القطعیّة مقدّما علی العموم أیضا.

و أمّا إذا قدّم العموم علی المنطوق و خرج الخادم الفاسق عن موضوع وجوب إکرام خدّام العلماء و اختصّ الوجوب بإکرام الخدّام العدول لم یثبت الأولویّة إلاّ وجوب إکرام العدول من العلماء دون فسّاقهم هذا هو حقّ القول فی المفهوم بالأولویّة (1).

اورد علیه أوّلا بأنّ الکلام مفروض فیما لم یکن منافاة بین المنطوق و العامّ بذاتیهما مثل ما إذا ورد لا تکرم العلماء ثمّ ورد أکرم خدّام الفقهاء غیر العلماء فإنّه یدلّ بالأولویّة علی وجوب إکرام الفقهاء مع عدم التنافی بین المنطوقین إذ الخدّام المقیّد بعدم کونهم علماء مغایر مع موضوع العلماء و لا منافاة مع مغایرتهما موضوعا و لکن مع ذلک یکون نسبة المفهوم إلی العموم المذکور نسبة الخاصّ إلی العامّ لأنّ الفقهاء بعض العلماء و أیضا إذا ورد أکرم جهّال خدّام النحویّین ثمّ ورد لا تکرم الصرفیّین فإنّ المنطوقین لا یعارضان لتغایرهما موضوعا و لکن یعارض مفهوم قوله أکرم جهّال خدّام النحویّین و هو أکرم النحویّین مع عموم لا تکرم الصرفیّین بنحو العموم من وجه ففی هذا المورد أیضا لا منافاة بین المنطوق و العموم و لکن مع ذلک یکون بین المفهوم و العموم منافاة بنحو العموم من وجه و حیث کان المفهوم مدلولا بالأولویّة کان مقدّما علی العموم و إن کانت النسبة بینهما هی العموم من وجه.

و یمکن الذبّ عنه بعد تسلیم کون فرض الکلام فیما لم یکن منافاة بین المنطوقین بأنّ المنافاة و إن لم تکن بحسب ذات المنطوقین و لکن بسبب استلزام المنطوق للمفهوم یکون المنطوق أیضا منافیا مع العموم و مع منافاة المنطوق مع العموم فإن کان هو أقوی فهو المقدّم و إلاّ فیتساقطان.

ص:195

اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ العبرة بالمنافاة الأصلیّة لا العرضیّة إذ المنافاة الأصلیّة حینئذ تکون بین المفهوم و العموم و منافاة المنطوقین من باب الوصف بحال المتعلّق.

و ثانیا بأنّ ملاحظة التعارض أوّلا بین المنطوق و العموم دون المفهوم أو بالعکس فیما إذا کان کلّ واحد من المنطوق و المفهوم منافیا مع العموم لیس فی محلّه بل اللازم حینئذ هو ملاحظة المنطوق و المفهوم معا بالنسبة إلی العموم لأنّهما متوافقان فی التعارض مع العموم و لا وجه لتقدیم المنطوق علی المفهوم کما ذهب إلیه المحقّق النائینی و من تبعه أو بالعکس کما یظهر من بعض آخر.

بل هما فی عرض واحد یکونان متنافیین مع العموم لأنّ التعارض بعد وجود القضیّة و تمامیّة مدلولها منطوقا و مفهوما و بعد تمامیّة مدلولهما یکون المنطوق و المفهوم متعارضین مع العموم فی عرض واحد.

و علیه فیعمل فی کلّ من المنطوق و المفهوم بالنسبة إلی العموم بحسب ما یقتضیه القاعدة فالمفهوم مقدّم علی العموم لکونه أظهر منه من جهة کونه مستفادا بالأولویّة و إن کانت النسبة بینه و بین العموم هی العموم من وجه.

و المنطوق مقدّم علی العموم إن کانت النسبة بینه و بین العموم هی العموم و الخصوص و إلاّ فیتساقطان إن لم یکن أحدهما أقوی کما فی سائر موارد المعارضة و لا منافاة بین سقوط المنطوق و تقدّم المفهوم علی العموم.

و لا دلیل علی ملاحظة المنطوق أوّلا ثمّ ملاحظة المفهوم بعد کونهما معارضین فی عرض واحد مع العموم و لذا لم نقل بانقلاب النسبة فی محلّه ثم إنّ التبعیّة فی الدلالة لا توجب التبعیّة فی الحجّیّة و علیه فالأقرب هو ما ذهب إلیه الشیخ قدّس سرّه من أنّ المفهوم مقدّم مطلقا لکونه أقوی من جهة دلالة اللفظ علیه بالأولویّة.

نعم یختصّ تقدیم المفهوم الموافق علی العامّ بما إذا کان المفهوم بالأولویّة کقولک لا تکرم الفسّاق و أکرم خدّام العلماء فإنّ الثانی یدلّ بالأولویّة علی إکرام العلماء.

ص:196

فإنّ أقوائیّة المفهوم فیما إذا کان المفهوم بالأولویّة توجب التقدیم بخلاف ما إذا کان المفهوم بالمساواة لعدم وجود الأقوائیّة فیه مثلا إذا ورد لا تکرم الفسّاق و ورد أکرم خدّام العلماء کان مفهوم الموافق بالمساواة للثانی هو أکرم خادمات العلماء و النسبة بینه و بین لا تکرم الفسّاق هی عموم من وجه و حیث لا یستفاد بالأولویّة لا وجه لتقدیمه علی العموم کما لا یخفی.

و دعوی أنّ اللازم هو تقدیم المفهوم الموافق علی العموم و لو کان المفهوم بالمساواة و إلاّ فلا یمکن التصرّف فی نفس المفهوم لأنّه قضیّة لبّیّة بل اللازم أن یتصرّف فی المنطوق باخراجه عن الظاهر بالمرّة و هو بارد أو یتصرّف فی العموم بالتخصیص و هو متعیّن و لو لم یکن شائعا لما عرفت من خصوصیّة المقام و هذا هو الوجه فی کونه محلا للاتّفاق.

مندفعة بأنّ رفع الید عن حکم المنطوق بمقدار ما ینافیه العموم لیس باردا بل هو لازم لو فرض کون العامّ أظهر من القضیّة فی المفهوم کما أنّ التصرّف المذکور لیس بلا وجه إذ وجهه هو تقدیم العامّ علی المفهوم الکاشف عن عدم الحکم للمنطوق.

و بالجملة إن کان العامّ أظهر من المفهوم تقدّم علیه و إلاّ فلا وجه لتعیّن التصرّف فی العموم بل التصرّف ممکن فی العموم و المفهوم و مقتضی کون النسبة هی العموم من وجه و عدم المرجّح هو الحکم بالتساقط.

و إذا کانت النسبة بینهما هی العموم و الخصوص فالمفهوم مقدّم علی العموم قضاء لتقدیم الخاصّ علی العامّ کما لا یخفی.

فتحصّل أنّ المفهوم الموافق المستفاد بالأولویّة مقدّم علی العموم و إن کانت النسبة بینهما هی العموم من وجه و أمّا المفهوم الموافق المستفاد بالمساواة فإن کانت النسبة بینهما هی عموم و خصوص فهو أیضا مقدّم و إلاّ فلا وجه لتقدیمه علی العموم بل مقتضی القاعدة هو التساقط إن لم یکن مرجّح فی أحد الطرفین و إلاّ فالمقدّم هو ذو

ص:197

الترجیح فتدبّر جیّدا.

و إذا کان بینهما أظهر فی الفرض المذکور فهو المعوّل و القرینة علی التصرّف فی الآخر بنحو لا یخالف الأظهر بحسب العمل کحمله علی الکراهة مثلا إذا ورد أنّه یجوز إکرام الشعراء فی دلیل و ورد فی آخر أکرم الشعراء بشرط کونهم عدولا فمفهومه هو لا تکرم الفسّاق من الشعراء فلو کانت دلالة قوله یجوز إکرام الشعراء أظهر یحمل المفهوم علی الکراهة حتّی لا ینافی جواز إکرام الشعراء بحسب العمل (1).

یمکن أن یقال أوّلا إنّ عمدة الوجه فی ثبوت المفهوم هو الاطلاق فی إفادة الانحصار لاختصاص الوضع بمجرّد الاناطة و علیه فتردیده بین أن یکون المفهوم وضعیّا أو إطلاقیّا مستدرک کما أنّ التفصیل و التشقیق بین وجود الارتباط بین ما دلّ علی المفهوم و ما دل علی العموم و عدمه لغو بعد کون حکمهما واحدا و هو الإجمال و ما فی حکمه.

و ثانیا:إنّا نمنع الإجمال فی المتّصلین إذا کان أحدهما وضعیّا و الآخر إطلاقیّا لأنّ الوضعیّ تنجیزیّ و الإطلاقیّ تعلیقیّ و هکذا نمنع الإجمال فی المنفصلین فیما إذا کانت النسبة بینهما هی العموم و الخصوص لوضوح تقدیم الخاصّ علی العامّ و إن کان مستفادا عن مقدّمات الإطلاق لانعقاد الظهور فیهما بعد فرض کون الکلامین منفصلین فلا وجه لدعوی الإجمال و الرجوع إلی الاصول العملیّة علی تقدیر الانفصال و کون النسبة هی العموم و الخصوص المطلق و علیه فالمفهوم المخالف مع الانفصال و کون النسبة هی العموم و الخصوص مقدّم علی العموم کما هو مقتضی القاعدة فی المنطوقین.

و العجب من الشیخ الأنصاری قدّس سرّه فإنّه تردّد فی ذلک من جهة التردید فی أنّ الجملة الشرطیّة أظهر فی إرادة الانتفاء عند الانتفاء بینهما أو العامّ أظهر فی إرادة

ص:199

الأفراد منه لعدم ضابطة نوعیّة یعتمد علیها فی الأغلب ثمّ أحال تقدیم أحدهما علی الآخر إلی ما یقتضیه الموارد من الخصوصیّات و القرائن (1).

و فیه أنّ الضابطة هنا موجودة و هی کون النسبة بین المفهوم و العموم عموما و خصوصا فإنّه یوجب أظهریّة المفهوم بالنسبة إلی العامّ لکونه أخصّ فیتقدّم علی العموم کسائر الموارد التی تکون النسبة هی العموم و الخصوص فالتردید لیس فی محلّه فالأقوی هو تقدّم المفهوم علی العموم فیما إذا کانت النسبة هی العموم و الخصوص و لذلک قال فی المحاضرات و أمّا لو کانت النسبة بینهما عموما و خصوصا مطلقا فلا شبهة فی تقدیم الخاصّ علی العامّ حیث إنّه یکون بنظر العرف قرینة علی التصرّف فیه و من المعلوم أنّ ظهور القرینة یتقدّم علی ظهور ذیها و إن افترض أنّ ظهورها بالاطلاق و مقدّمات الحکمة و ظهور ذلک بالوضع (2).

نعم إن عکس الأمر بأن یکون المفهوم عامّا فمقتضی القاعدة المذکورة هو العکس أی تخصیص المفهوم مثلا إذا قیل أکرم الناس إن کانوا عدولا کان مفهومه أنّه لا یجب إکرام غیر العادل سواء کان عالما أو غیره فإذا ورد أکرم العالم الفاسق کان منافیا مع عموم المفهوم و لکن یقدّم علیه لأخصّیّته بالنسبة إلی عموم المفهوم کما لا یخفی.و لا وجه لإلغاء المفهوم رأسا کما لا یخفی.

و أمّا إذا کانت النسبة بین المفهوم و العموم هی عموم من وجه فمقتضی القاعدة هو التساقط فی مورد التعارض کما هو مقتضی القاعدة فی المنطوقین بناء علی عدم شمول الأخبار العلاجیّة للعامّین من وجه کما قرّر فی محلّه.

و لکنّ المحکیّ عن الشیخ قدّس سرّه أنّه قال إذا قیل أکرم العلماء بعد قولک أکرم الناس

ص:200

إن کانوا عدولا(حیث کانت النسبة بین المفهوم و العموم هی العموم من وجه لأنّ مفهوم الثانی أنّه لا یجب إکرام غیر العدول سواء کانوا علماء أو غیر علماء و منطوق الأوّل هو وجوب إکرام العلماء سواء کانوا عدولا أو غیر عدول).

فیحتمل أن یقال بإلقاء المفهوم رأسا علی تقدیر تقدیم العموم فی مورد التعارض و هو العالم الفاسق علی المفهوم القاضی بنفی وجوب إکرام الفاسق مطلقا.

و یحتمل التقیید فی المنطوق کأن یقال أکرم الناس الغیر العالم إن کانوا عدولا فیستفاد من الکلامین سببیّة کلّ من العلم و العدالة لوجوب الإکرام بل و لعلّه هو المتعیّن لعدم ما یقضی بخلافه فی غیر مورد التعارض من المفهوم کما عرفت فیما إذا ورد خاصّ فی قبال المفهوم العامّ.

و منه یظهر الوجه لمن أطلق القول بعدم انفعال الماء الجاری و لو لم یکن کرّا مع أنّ مقتضی المفهوم فی قوله إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء اعتبار الکرّیّة فی الماء الجاری أیضا.

إذ إلقاء المفهوم رأسا ممّا لا شاهد علیه فلا بدّ إمّا من طرح العموم الدالّ علی عدم انفعال الماء الجاری فی مورد التعارض أو تقیید المنطوق و ذلک ظاهر علی من تأمّل و هو الهادی (1).

و لا یخفی علیک أنّ محلّ الکلام هو تعارض العامّ مع المفهوم و هو لا یکون إلاّ بعد الفراغ عن ثبوت المفهوم و مع الفراغ عنه لا مجال للإطلاق و التقیید فی المنطوقین فیما إذا کانت النسبة بین العموم و المفهوم هی العموم من وجه لأنّ التصرّف إمّا یقع فی ناحیة المفهوم فیقیّد إطلاقه و إمّا فی ناحیة العموم فیخصّص عمومه فالأمر یدور بین المفهوم و المنطوق لا المنطوقین اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ التصرّف حیث لا یمکن فی المفهوم

ص:201

بدون التصرّف فی المنطوق لأنّ المفهوم لبّیّ جعل التصرّف بین المنطوقین ثمّ إنّ تقدیم أحدهما علی الآخر مع کون النسبة عامّین من وجه لا دلیل له و علی فرض التقدیم لا یوجب إلقاء المفهوم رأسا بل غایته هو إلقاء إطلاقه فی مورد التعارض کما أنّ تقدیم المفهوم علی العموم لا یوجب إلقاء العموم رأسا بل غایته هو إلقاء عمومه فی مورد التعارض.

و حیث لا ترجیح فی تقدیم أحدهما علی الآخر لکون النسبة بینهما هی العموم من وجه فمقتضی القاعدة هو التساقط فی مورد التعارض کما أنّه مقتضی القاعدة فی المنطوقین إذ لا مرجّح لأحدهما علی الآخر و علیه فلا وجه لجعل الشیخ قدّس سرّه العامّ مقدّما علی المفهوم.

و ممّا ذکر یظهر أنّ ما فی الدرر من أنّه إن کان بینهما عموم من وجه کالدلیل الدالّ علی عدم انفعال الماء الجاری مطلقا و ما دلّ علی توقّف عدم الانفعال،علی الکرّیّة فالحقّ رفع الید عن المفهوم لأنّ العامّ المذکور یعارض حصر الشرط لا أصل الاشتراط لعدم المنافاة بین کون الکرّیّة شرطا و کون الجریان شرطا آخر و قد عرفت أنّ دلالة القضیّة الشرطیّة علی حصر العلّة علی فرض الثبوت لیست بدلالة قویّة.

و حینئذ فهل یرفع الید عن المفهوم مطلقا بحیث لو احتملنا سببا ثالثا لعدم الانفعال لا تکون القضیّة الشرطیّة دالّة علی نفیه أو یرفع الید فی خصوص ما ورد الدلیل وجهان (1).

لا یخلو عن المناقشة و النظر لأنّ الکلام بعد الفراغ عن ثبوت المفهوم و انعقاد الظهور و من المعلوم أنّ بعد انعقاد الظهور و وجود المفهوم یتحقّق المنافاة بین کون الکرّیّة شرطا و کون الجریان شرطا آخر و بعد وجود المنافاة بینهما و کون النسبة بینهما هی العموم من وجه فلا وجه لرفع الید عن المفهوم مطلقا بل مقتضی القاعدة هو رفع

ص:202

الید عن إطلاق المفهوم و عموم العامّ فی مورد التعارض و هو بأن نحکم بالتساقط کما هو مقتضاها فی المنطوقین.

فالأولی هو أن یقال إنّ مقتضی القاعدة هو الحکم بالتساقط مع کون النسبة هی العموم من وجه إلاّ إذا کان مرجّح فی البین کما إذا کان تقدیم أحدهما علی الآخر موجبا لالغاء العنوان المأخوذ فی موضوع الآخر رأسا دون العکس مثلا قوله علیه السّلام إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء یدلّ علی اعتبار الکرّیّة فی عدم الانفعال فمفهومه هو الانفعال و إن کان الماء جاریا.

فإذا قدّم مفهومه علی عموم الماء الجاری لا ینفعل کان موجبا للغویّة عنوان الجاری و هکذا بالنسبة إلی ماء البئر فإنّ تقدیم مفهوم قوله علیه السّلام إذا کان الماء قدر کرّ الخ علی قوله علیه السّلام ماء البئر واسع لا ینجّسه شیء یوجب لغویّة عنوان البئر عن الموضوعیّة للاعتصام رأسا فإنّ اعتصام الجمیع إنّما هو بالکثرة و ببلوغه حدّ الکرّ فإذن یصیر أخذ عنوان ماء البئر فی الدلیل لغوا محضا.

و حیث لا یمکن حمل کلام الحکیم علی اللغویّة فلا محالة یکون ذلک قرینة علی تقدیم العموم علی المفهوم مع أنّ النسبة بینهما هی العموم من وجه و مقتضاه هو الجمع بین عنوان البئر و عنوان الکرّیّة فی التأثیر بمعنی أنّ کلّ واحد منهما مؤثّر.

و لعلّ انظر الشیخ قدّس سرّه إلی ذلک و إن کانت العبارة قاصرة.

و هکذا یمکن القول بالتقدیم و إن کانت النسبة عموما من وجه إذا کان أحدهما حاکما بالنسبة إلی الآخر و لا کلام فیه کما لا یخفی.

فتحصّل أنّه لم یکن فرق بین المفهوم المخالف و المنطوق و بین المنطوقین سواء کانت النسبة عموما و خصوصا مطلقا أو عموما و خصوصا من وجه إذ مقتضی القاعدة فی الاولی هو تقدیم الخاصّ علی العامّ و فی الثانیة هو التساقط فیما إذا لم یکن مرجّح و إلاّ فالمقدّم هو ذو الترجیح فلا تغفل.

ص:203

الموارد بالأولویّة،مثل نفس الآیة الکریمة المذکورة آنفا بناء علی أنّ الأفّ محکوم بالحرمة أیضا.

و منها الحکم المستفاد من القضیّة التعلیلیّة،کقوله«الخمر حرام»لأنّه مسکر، فإنّ العلّة تدلّ بمفهوم الموافقة علی مساواة غیر المورد المذکور مع المنطوق فی الحکم.

و لا یخفی أنّ التعبیر بالمفهوم الموافق فی مورد إلغاء الخصوصیّة لا یخلو عن النظر،لأنّ مرجع الإلغاء هو تعمیم المنطوق،و لا یتوسّط فیه شیء مع أنّ اللازم فی المفهوم الموافق هو توسّط شیء آخر،و هکذا الأمر فی التعلیل،فإنّ مثل قوله-فإنّه مسکر-یدلّ علی الکبری الکلّیّة،و هی أنّ کلّ مسکر حرام،و هو منطوق عامّ، فتدبّر جیّدا.

یمکن أن یقال،إنّ ما ذکره الشیخ الأعظم حسن فیما یستفاد بالأولویّة لا بالمساواة لعدم قوّة الدلالة و الأولویّة فیها مع أنّها من أقسام المفهوم الموافق.

و فصّل المحقّق النائینیّ قدّس سرّه فی المفهوم الموافق،بین ما إذا کانت النسبة بین منطوق المفهوم و بین العموم عموما و خصوصا،فیقدّم المفهوم.

و إن کانت النسبة بین المفهوم و بین العموم،عموما من وجه،کما إذا ورد لا تکرم الفسّاق و ورد أکرم فسّاق خدّام العلماء،الدالّ بمفهومه علی وجوب إکرام العلماء، و الوجه فی ذلک أنّه لا یمکن التصرّف فی المفهوم نفسه من دون تصرّف فی المنطوق،کما لا یمکن التصرّف فی المنطوق لکونه أخصّ،فینحصر الأمر فی التصرّف فی العموم و إبقاء المفهوم علی عمومه.

و بین ما إذا کانت النسبة بین منطوق المفهوم و العموم عموما من وجه کما إذا کان المنطوق فی مفروض المثال أکرم خدّام العلماء.

و حینئذ إن قدّم المنطوق علی العموم فی مورد التعارض و دخل بذلک الخادم الفاسق للعالم فی موضوع وجوب الإکرام،کان المفهوم الثابت بالأولویّة القطعیّة مقدّما علی العموم أیضا.

و إن قدّم العموم علی المنطوق،و خرج الخادم الفاسق عن موضوع وجوب إکرام خدّام العلماء و اختصّ الوجوب بإکرام الخدّام العدول لم یثبت الأولویّة إلاّ وجوب إکرام العدول من العلماء دون فسّاقهم،هذا هو حقّ القول فی المفهوم بالأولویّة.

یمکن أن یقال إنّ اللازم هو ملاحظة المنطوق و المفهوم معا بالنسبة إلی العموم، لأنّهما متوافقان فی التعارض مع العموم و لا وجه لتقدیم المنطوق علی المفهوم أو بالعکس بل هما فی عرض واحد یکونان متنافیین مع العموم إذ التعارض بعد وجود القضیّة و تمامیّة مدلولها منطوقا و مفهوما،و بعد هذه التمامیّة یکون المنطوق و المفهوم

ص:206

متعارضین مع العموم فی عرض واحد.

و علیه فیعمل فی کلّ من المنطوق و المفهوم بالنسبة إلی العموم بحسب ما یقتضیه القاعدة من دون نظر إلی الآخر،فالمفهوم مقدّم علی العموم،لکونه أظهر منه من جهة کونه مستفادا بالأولویّة و إن کانت النسبة بینه و بین العموم هی العموم من وجه.

و المنطوق مقدّم علی العموم،إن کانت النسبة بینه و بین العموم هی العموم و الخصوص،و إلاّ فهما متعارضان،فیتساقطان إن لم یکن احدهما أقوی من الآخر،کما فی سائر الموارد من موارد التعارض بنحو العموم من وجه.

و لا دلیل علی ملاحظة المنطوق أوّلا،ثمّ ملاحظة المفهوم بعد کونهما فی عرض واحد بالنسبة إلی العموم.

فالأقرب هو ما ذهب إلیه الشیخ قدّس سرّه من أنّ المفهوم مقدّم مطلقا لکونه أقوی من جهة الدلالة اللفظیّة،و لا یرتبط تقدیم المفهوم بملاحظة نسبة المنطوق مع العموم و تقدیمه،فتدبّر جیّدا.

یکون ناشئا من الوضع أو من مقدّمات الإطلاق،و مقتضی ما ذکر أنّه لو عکس الأمر و کان المفهوم عامّا و المنطوق خاصّا فالمقدّم هو المنطوق.

مثلا إذا قیل-أکرم الناس إن کانوا عدولا-کان مفهومه أنّه،لا یجب إکرام غیر العادل،سواء کان عالما أو غیره،فإذا ورد-أکرم العالم الفاسق-کان منافیا مع عموم المفهوم و یقدّم قوله-أکرم العالم الفاسق-علی عموم المفهوم قضاء لتقدیم الخاصّ علی العامّ.هذا کلّه بناء علی کون النسبة بین المفهوم المخالف و المنطوق العامّ هی العموم و الخصوص.و أمّا إذا کانت النسبة بینهما هی عموم من وجه،فمقتضی القاعدة،هو الحکم بالتساقط فی مورد التعارض،کما هو مقتضی القاعدة فی المنطوقین بناء علی عدم شمول الأخبار العلاجیّة لغیر التعارض التباینی.

إلاّ إذا کان أحدهما حاکما بالنسبة إلی الآخر فالحاکم مقدّم،أو إذا کان تقدیم أحدهما علی الآخر موجبا للغویّة الآخر دون العکس فالعکس مقدّم،مثلا قوله علیه السّلام «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء»یدلّ بمفهومه علی اعتبار الکرّیّة فی عدم الانفعال.و إن کان الماء جاریا،فإن قدّم ذلک علی عموم قوله علیه السّلام الماء الجاری لا ینفعل لزم اللغویّة،و ذلک قرینة علی تقدیم قوله الماء الجاری علی مفهوم قوله إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه مع أنّ النسبة بینهما هی العموم من وجه و مقتضی ذلک هو الجمع بین عنوان الجاری و الکرّ فی التأثیر بمعنی أنّ کلّ واحد منهما مؤثّر فی عدم الانفعال.

ص:208

خاصّ یلزم من استعمالها فی الإخراجات استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد و هو فی الحروف أشکل لأنّها آلات لملاحظة الغیر فیلزم أن یکون الشیء الواحد فانیان فی شیئین أو أکثر).

و من المعلوم أنّ بعد إمکان رجوع الاستثناء إلی الجمیع فإن استظهر ذلک منه فالجمیع مورد الاستثناء و لا کلام و إلاّ فأمکن دعوی الإجمال فإنّ مع إمکان رجوع الاستثناء إلی الکلّ و صحّته.

صارت الجمل مکتنفة بما یصلح للقرینیّة و معه لا تکون ظاهرة فی العموم فلا بدّ فی مورد الاستثناء فی غیر الأخیرة من الرجوع إلی الاصول و أمّا الأخیرة فاستثناؤه متیقّن و إن لم یکن الاستثناء ظاهرا فیه (1).

اورد علیه المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه بأنّ أداة الاستثناء إذا کانت موضوعة للإخراجات الخاصّة فلا محالة یتعدّد الإخراج بتعدّد أحد الطرفین بداهة کونه أمرا نسبیّا یتعدّد بتعدّد الطرف فلو لا لحاظ الوحدة فی الجمل المتعدّدة أو فی المستثنیات المتعدّدة لم یکن الإخراج واحدا و شمولها حینئذ للمتعدّد بما هو متعدّد موجب للاستعمال فی أزید من معنی واحد و لا جامع مفهومیّ بناء علی خصوصیّة الموضوع له.

و أمّا صحّة إخراج المتعدّد فلا تجدی إذ الخارج إن کان متعدّدا بالذات و واحدا مفهوما کما إذا قال إلاّ النحویّین مثلا فلا إشکال لأنّ الخارج بما هو ملحوظ من حیث الخروج واحد.

و إن کان متعدّدا مفهوما فلا محالة لا یصحّ إلاّ بالعطف و هو فی حکم تعدّد أداة

ص:210

الاستثناء (1).

و ظاهر کلامه هو اختیار القول الثانی حیث إنّه إذا لم یمکن رجوع الاستثناء إلی الجمیع فلا محالة یکون ظاهرا فی الرجوع إلی الأخیرة من الجمل فبقیت سائر الجمل علی ظهورها إذ الاستثناء المذکور لا یصلح للرجوع إلیها.

و یمکن الجواب عنه بأنّا لا نسلّم تعدّد الإخراج بتعدّد الأطراف إذ یمکن إخراج المتعدّدات بإخراج واحد کما یمکن نداء الأشخاص بنداء واحد مع أنّ الأشخاص بوجودهم الخاصّ یکونون موردا للنداء و علیه فلا یلزم من کون الاستثناء مربوطا بالجمل المتعدّدة استعمال أداة الاستثناء فی أکثر من معنی واحد کما أنّه لا یلزم من نداء الأشخاص المتعدّدة بنداء واحد استعمال أداة النداء فی أکثر من معنی واحد بل الإخراج و النداء مستعملان فی المعنی الواحد و معنی کون اللفظ فانیا فی المعنی لیس هو إلاّ إفادة المعنی لا الفناء التکوینیّ لأنّه خلف فی الواقعیّات.

قال سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه إنّ الاستعمال لیس إلاّ جعل اللفظ آلة لإفادة المعنی.

فإن کان هذا هو المراد من جعله قالبا و فانیا و وجها و عنوانا للمعنی إلی غیر ذلک من التعبیرات فلا دلیل علی امتناع کون شیء واحد قالبا لشیئین أو فانیا فیهما أی یکون اللفظ منظورا به و المعنیان منظورا فیهما و إن کان المراد شیئا آخر فلا بدّ من بیانه و وجه امتناعه.

و أمّا فناء اللفظ بحسب وجوده الواقعی فی المعنی بحیث لا یبقی واقعا إلاّ شیئیّة المعنی فهو أمر غیر معقول لأنّ اللّفظ له فعلیّة و ما کان کذلک لا یمکن أن یفنی فی

ص:211

شیء (1).

و علیه فإفادة المتکثّرات لا تستلزم تکثّر الإفادة فلا یلزم من رجوع الاستثناء إلی الجمل المتعدّدة إفادة الاستثناء للاخراجات المتعدّدة کما ذهب إلیه المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه بل الاستثناء یفید إخراج المتعدّدات.

هذا مضافا إلی أنّ المستثنی إذا کان کلّیّا یشمل مصادیقه و لو فی الجمل السابقة مع عدم منافاته لجزئیّة الاستثناء أو الإخراج،و إلیه أشار سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه حیث قال هذا مع منع لزوم استعمال الأداة فی أکثر من معنی فإنّ المستثنی إذا کان کلّیّا قابلا للصدق علی الکثیرین فاخرج ب«إلاّ»و غیرها،یکون الاستثناء بإخراج واحد مخرجا للکثیرین فقوله أکرم العلماء و أضف التجّار إلا الفسّاق منهم إخراج واحد للفسّاق قابل للانطباق علی فسّاق العلماء و التجّار فلا یکون استعمال الأداة فی أکثر من معنی واحد (2).

ثمّ لا فرق فیما ذکر بین أن یکون مفاد أداة الاستثناء هو مفهوم الإخراج أو شخص الإخراج لإمکان تعلّق شخص الاخراج بالمتعدّدات کإمکان تعلّق شخص النداء بالمتعدّدات.

کما لا حاجة إلی جعل الاستعمال من باب جعل العلاّمة بأن یقول یمکن أن یلحظ فی المقام حقائق ربطیّة متعدّدة بعدد المستثنی منه و تجعل کلمة واحدة علامة لتلک الملحوظات المتعدّدة کما أمکن ذلک فی الأسماء لما عرفت من إمکان إخراج الکثیرین بإخراج واحد فیما إذا کان اللفظ آلة لإفادة المعنی حیث إنّ الإخراج الحقیقی یصلح أن یتعلّق بالمتعدّدات کتعلّق النداء و البعث بالمتعدّدات کما تری تحرّک الجیوش

ص:212

بأمر واحد و بعث واحد من ناحیة الأمیر.

و الشعراء إلاّ الفسّاق لأنّ مقتضی تعدّد الموضوع هو تعدّد الحکم کقوله علیه السّلام اغسل للجمعة و الجنابة و الزیارة و أیضا لا مجال للأخذ بمقدّمات الحکمة مع وجود ما یصلح للرجوع إلی الجمیع فدعوی اختصاص الاستثناء بالأخیر غیر ثابتة و أصالة عدم القرینة لا تجری فیما إذا کان فی الکلام ما یصلح للقرینیّة إذ لا بناء من العقلاء علی عدم قرینیّة الموجود.

و ثانیها:ما فصّله المحقق النائینی قدّس سرّه بین تکرار الموضوع و عدمه حیث فصّل بین صورة تکرار عقد الوضع فی الجملة الأخیرة کما فی مثل الآیة الکریمة: وَ الَّذینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنات ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بأَرْبَعَة شُهَداءَ فَاجْلدُوهُمْ ثَمانینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئکَ هُمُ الْفاسقُونَ إلاَّ الَّذینَ تابُوا (1).

فالظاهر هو رجوع الاستثناء إلی خصوص الجملة الأخیرة لأنّ تکرار عقد الوضع فی الجملة الأخیرة مستقلا یوجب أخذ الاستثناء محلّه من الکلام فیحتاج تخصیص الجمل السابقة علی الجملة الأخیرة إلی دلیل آخر مفقود علی الفرض.

و بین صورة عدم تکرار عقد الوضع و اختصاص ذکره بصدر الکلام کما إذا قیل أکرم العلماء و أضفهم و أطعمهم إلاّ فسّاقهم.

فلا مناص فیه عن الالتزام برجوعه إلی الجمیع لأنّ المفروض أنّ عقد الوضع فیه لم یذکر إلاّ فی صدر الکلام و حیث إنّه لا بدّ من رجوع الاستثناء إلی عقد الوضع فلا بدّ من رجوعه إلی الجمیع و أمّا کون العطف فی قوّة التکرار فهو و إن کان صحیحا إلاّ أنّه لا یوجب وجود عقد وضع آخر فی الکلام لیکون صالحا لرجوع الاستثناء إلیه.

إلی أن قال و ممّا ذکرناه یظهر أنّه لو کرّر عقد الوضع فی وسط الجمل المتعدّدة

ص:214

للزم رجوع الاستثناء إلیه فتخصّص الجملة المشتملة علیه و الجمل المتأخّرة عنها و تبقی الجمل السابقة علیها علی عمومها (1).

و فیه أنّ استقلال الجملة لا یمنع من احتمال رجوع الاستثناء إلی السابق کما أنّ الضمیر لا یمنع من ورود الاستثناء علیه بعد کونه قائما مقام الاسم الظاهر و أیضا لزوم رجوع الاستثناء إلی عقد الوضع محلّ منع إذ لیس هو إلاّ لإخراج الحکم کقولهم ما جاء فی القوم الاّ زید لظهوره فی تخصیص مجیء زید لا لتقیید الموضوع ثمّ تعلیق الحکم علیه کأن یتصوّر القوم باستثناء زید ثمّ علّق علیه عدم المجیء.

قال فی منتهی الاصول إنّ هذا الاستثناء یصلح للرجوع إلی الجمیع بحیث لو علمنا أنّ المتکلّم أراد الاستثناء من الجمیع لا یلزم منه خلاف أصل أو ارتکاب تجوّز و عنایة و أمثال ذلک من تقدیر و إضمار و غیره و مع وجود مثل ذلک کیف یمکن إجراء أصالة العموم و هل للعقلاء بناء علی عدم المخصّص مع وجود ما یصلح للمخصصیّة فیه إشکال نعم لا ننکر أنّ فی بعض الموارد بحسب المتفاهم العرفی یکون المرجع خصوص الجملة الأخیرة أو الجمیع لقرائن حالیّة أو مقالیّة أو لجهة اخری و لکنّه خارج عن محلّ الکلام (2).

و لعلّ المفصّل توهّم أنّ الأداة الاستثنائیّة بمنزلة الوصف للمستثنی منه و حیث لا تتّصف الضمیر بشیء یرجع التوصیف إلی مرجعه و لکنّه کما أفاده المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه خلط بین أداة الاستثناء الوصفیّة و الاستثنائیّة فإنّ الاولی حیث أنّها وصفیّة و الضمیر المتّصل غیر قابل للتوصیف فلا بدّ من رجوعها إلی المذکور فی صدر الکلام مع أنّ الکلام فی الاستثنائیّة الراجعة إلی المفهوم الترکیبی لا الافرادی.

ص:215

و أمّا ما ذکره من أنّ عقد الوضع مذکور فی الجملة الأخیرة فقد أخذ الاستثناء محلّه و غیره محتاج إلی دلیل مفقود هنا ففیه أنّه مصادرة و غایته أنّ الأخیرة متیقّنة و أنّ غیرها یحتاج إلی دلیل (1).

و ثالثها:ما فصّله السیّد المحقّق الخوئی قدّس سرّه فی حاشیة أجود التقریرات بین تعدّد القضیّة بدون تکرار المحمول و بین تعدّد القضیّة مع تکرار المحمول حیث قال إذا تعدّدت القضیّة بتعدّد موضوعاتها دون محمولاتها کما إذا قیل أکرم العلماء و الأشراف و الشیوخ إلاّ الفسّاق منهم فالظاهر فیه رجوع الاستثناء إلی الجمیع لأنّ القضیّة فی مثل ذلک و إن کانت متعدّدة صورة إلاّ أنّها فی حکم قضیّة واحدة قد حکم فیها بوجوب إکرام کلّ فرد من الطوائف الثلاث إلاّ الفسّاق منهم فکأنّه قیل أکرم کلّ واحد من هذه الطوائف إلاّ من کان منهم فاسقا.

بخلاف ما إذا تعدّدت القضیّة بتعدّد موضوعاتها مع تکرّر عقد الحمل فیها کما إذا قیل أکرم العلماء و الأشراف و أکرم الشیوخ إلاّ الفسّاق منهم فإنّ الظاهر فیه رجوع الاستثناء إلی خصوص الجملة المتکرّر فیها عقد الحمل و ما بعدها من الجمل لو کانت لأنّ تکرار عقد الحمل فی الکلام قرینة علی قطع الکلام عمّا قبله و بذلک یأخذ الاستثناء محلّه من الکلام فیحتاج تخصیص الجمل السابقة علی الجملة المتکرّر فیه عقد الحمل إلی دلیل آخر مفقود علی الفرض.

و إذا تعدّدت القضیّة فیه بکلّ من الموضوع و المحمول کما إذا قیل أکرم العلماء و جالس الأشراف إلاّ الفسّاق منهم فالظاهر فیه رجوع الاستثناء إلی خصوص الأخیرة لما تقدّم (2).

ص:216

و فیه أوّلا:أنّ القضیّة فیما إذا تعدّدت الموضوعات تکون متعدّدة بتعدّد موضوعاتها و کونها فی حکم قضیّة واحدة قد حکم فیها علی عنوان واحد فیرجع الاستثناء إلی الجمیع منظور فیه لأنّ إمکان إرجاع المتعدّد إلی المتّحد لا یوجب الاتّحاد الفعلی و مع التعدّد الفعلی یمکن اختلاف الجمل المتعدّدة فی الاستثناء و عدمه.

و ثانیا:أنّ تعدّد القضایا و أحکامها فیما إذا تکرّر محمولاتها لا یمنع عن إمکان رجوع الاستثناء إلی جمیع موضوعاتها أ لا تری جواز تصریح المتکلم فی مثل المثال برجوع الاستثناء إلی الجمیع و لا یعترض علیه بأنّ الجملة الأخیرة قرینة علی قطع الکلام عمّا قبله و مع القطع یلزم إقامة دلیل آخر علی استثناء موضوعات القضایا السابقة هذا مضافا إلی إمکان رجوع أحکام القضایا المتعدّدة المذکورة إلی حکم واحد لاتّحادها علی المفروض.

نعم لا یبعد دعوی ظهور رجوع الاستثناء إلی الجملة الأخیرة فیما إذا تغایرت الجمل موضوعا و محمولا کالمثال المذکور أخیرا أی أکرم العلماء و جالس الأشراف إلاّ الفسّاق منهم.

و رابعها:ما فصّله فی منتقی الاصول بین ما إذا اتّحد المحمول مع تکرّر ذکر العمومات مثل أن یقال أکرم العلماء و التجّار و الأدباء إلاّ الفسّاق منهم.

فالاستثناء راجع إلی الجمیع و لا تعیّن لرجوعه إلی الأخیر و کونه أقرب العمومات إلی الضمیر لا یوجب التعیّن و إلاّ فالأبعد أیضا فیه خصوصیّة و هی الأبعدیّة فلا یصلح العامّ الأخیر لرجوع الضمیر إلیه و علیه فیتعیّن رجوعه إلی الجمیع.

و بین ما إذا تکرّر المحمول بدون العطف سواء اتّحد أم اختلف مثل أن یقال أکرم العلماء أضف التجّار احترم الأدباء إلاّ الفسّاق منهم فالمتعیّن هو رجوع الضمیر إلی الأخیرة إذ بیان کلّ حکم بجملة مستقلّة غیر مرتبطة بسابقتها برابط یوجب کون الجملة السابقة فی حکم المغفول عنها و المنتهی عن شئونها و هذا الأمر یوجب نوع

ص:217

تعیّن للأخیرة من بین الجمل الاخری السابقة علیها.

و علی هذا جرت سیرة العرف.

و بین ما إذا تکرّر المحمول مع العطف مثل أن یقال أکرم العلماء و أضف التجّار و احترم الادباء إلاّ الفسّاق منهم فیکون مجملا إذ یحتمل أن یکون استقلال الأخیر فی الحکم موجبا لتعیّنه عرفا من بینها کما یحتمل أن یکون ربط الأخیر بحرف العطف موجبا لعدم تعیّنه لکون الجمیع بمنزلة الجملة الواحدة فیکون الکلام مجملا و لکن تخصیص الأخیرة قدر متیقّن (1).

و فیه أوّلا أنّ دعوی تعیّن رجوع الاستثناء إلی الجمیع فی الصورة الاولی لا شاهد لها مع کون القضیّة متعدّدة بتعدّد موضوعاتها و عدم تعیّن رجوعه إلی الجملة الأخیرة لا یوجب تعیّن رجوعه إلی الجمیع بل یمکن أن یکون مجملا إن لم نقل بتعیّن رجوعه إلی الأخیر.

و ثانیا:أنّ دعوی تعیّن رجوع الاستثناء إلی الجملة الأخیرة فی الصورة الثانیة مستدلا بأنّ الجملة السابقة فی حکم المغفول عنها من جهة ترک العطف کما تری إذ لو سلّمنا الترکیب المذکور فی الأدبیّات العربیّة فدعوی کون الجمل السابقة فی حکم المغفول عنها ممنوعة إذ عدم العطف لو لم یوجب الارتباط لاشعاره بعدم تمامیّة الجملة لا یوجب الجملة السابقة مغفولا عنها.

و علیه فإن کان نوع المحمول متّحدا فلا یکون ظاهرا فی الرجوع إلی الأخیر کما لا یکون ظاهرا فی الرجوع إلی الجمیع.

و إن کان نوع المحمول مختلفا فلا یبعد دعوی ظهور رجوع الاستثناء إلی الجملة الأخیرة لتغایر الجمل موضوعا و محمولا کما مرّ.

ص:218

و ثالثا:أنّ دعوی الإجمال فی الصورة الثالثة بدعوی أنّ استقلال الأخیر فی الحکم یوجب التعیّن و ربط الأخیر بحرف العطف یوجب عدم التعیّن لکون الجمیع بمنزلة الجملة الواحدة فمع تعارض الأمرین یحصل الإجمال مندفعة بأنّ العطف لا یوجب وحدة الجمل بل الواو تدلّ علی مغایرة الجمل بعضها مع بعض و لکن مع ذلک لا ینافی رجوع الاستثناء إلی الجمیع نعم لا یبعد دعوی ظهور الکلام فی الرجوع إلی الأخیر بعد تغایرها مع سائر الجمل موضوعا و محمولا فلا تغفل.

و خامسها:ما فصّله سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه بین ما إذا ذکر الاسم الظاهر فی الجملة الاولی و عطف سائر الجمل علیها مشتملا علی الضمیر الراجع إلیه و اشتمل المستثنی أیضا علی الضمیر کقوله أکرم العلماء و سلّم علیهم و ألبسهم إلاّ الفسّاق منهم فالظاهر رجوع الاستثناء إلی جمیع الجمل.

لأنّ الضمیر کما مرّ موضوع لنفس الاشارة إلی الغائب کما أنّ أسماء الاشارة موضوعة للاشارة إلی الحاضر فإن اشتمل المستثنی علی الضمیر یکون إشارة إلی شیء و لم یکن فی الجمل شیء صالح للإشارة إلیه إلاّ الاسم الظاهر المذکور فی صدرها و أمّا سائر الجمل فلا تصلح لإرجاع الضمیر إلیها لعدم عود الضمیر إلی الضمیر.

و کذا لا یبعد أن یکون الاستثناء من الجمیع اذا لم یشتمل المستثنی علی الضمیر مع اشتمال الجملة علیه کما لو قال فی المثال المتقدّم إلاّ بنی فلان.

أمّا إذا قلنا بأنّ الضمیر فی مثله منویّ فلمّا ذکرنا و إن قلنا بعدم النیّة فلأنّ الضمیر فی سائر الجمل غیر صالحة لتعلّق الاستثناء بها فإنّها بنفسها غیر محکومة بشیء فلا محالة یرجع الاستثناء إلی ما هو صالح له (1).

و لا یذهب علیک أنّ مراده قدّس سرّه أنّه إذا اشتمل المستثنی علی الضمیر أو کان

ص:219

الضمیر منویّا فیه کان الاستثناء راجعا إلی جمیع الجمل.

لعدم عود الضمیر إلی الضمیر و هو قرینة علی عوده إلی الاسم الظاهر المذکور فی صدرها و علیه فمع تخصیص الاسم الظاهر المذکور فی صدرها لا مجال لاطلاق الجمل التابعة و إن کان لها إطلاق فهو بدویّ فبعد رجوع الاستثناء إلی الاسم الظاهر لا ینعقد الإطلاق بل مقتضی رجوع الضمائر إلی الصدر هو الاتّحاد فی المراد.

و لا وقع بعد ما عرفت لما یقال من أنّ الموضوع و المحمول نفس المسمّیات و المعانی فلا فرق بین أدائها بأیّ طریق لما عرفت من الفرق حیث أنّ صحّة رجوع الضمیر إلی الاسم الظاهر و عدم صحّة ذلک بالنسبة إلی الضمیر قرینة علی عدم تعمیم المسمّی فی موضوعات جمیع الجمل.

و لکن بعد و فی النفس شیء و هو أنّ تقیید الموضوع فی الجملة الأخیرة باستثناء الفاسق من العلماء لا یستلزم تقیید الموضوع فی الجمل السابقة لأنّ الجمل السابقة معطوفة علی الاسم الظاهر فی الصدر بما هو مستعمل فی معناه اللغویّ لا بما هو مراد جدّیّ و رجوع الضمیر إلی الصدر لا یستلزم رجوع الاستثناء إلیه أیضا و بالجملة تعریف المستثنی متوقّف علی الرجوع إلی الصدر لا نفس الاستثناء کما لا یخفی.

هذا مضافا إلی أنّه لو لم یکن الضمیر منویّا فی المستثنی فلا وجه لدعوی رجوع الاستثناء إلی الجمیع مستدلا بأنّ الضمیر فی سائر الجمل غیر صالحة لتعلّق الاستثناء بها فإنّها بنفسها غیر محکومة بشیء فلا محالة یرجع الاستثناء إلی ما هو صالح له و هو الاسم الظاهر المذکور فی الصدر لأنّ الضمیر قائم مقام الاسم الظاهر فیجوز تخصیصه و قد عرفت صحّة تخصیص الضمیر دون العامّ فیما مرّ من البحث فی أنّ تعقّب العامّ بضمیر لا یراد منه إلاّ بعض أفراد العامّ هل یوجب تخصیص العامّ أولا فراجع.

فتحصّل ممّا ذکرناه فی مقام الاثبات صحّة القول برجوع الاستثناء إلی الأخیر

ص:220

فیما إذا کانت الجمل المتکرّرة متغایرة موضوعا و محمولا مثل أن یقال أکرم العلماء و جالس الأشراف و اتّبع آباءک إلاّ الفسّاق منهم فإنّ الظاهر أنّ الجمل المذکورة متغایرة و الجمل المتغایرة کالمنفصلة و لا دلیل لرجوع قید بعض إلی الآخر إلاّ إذا قامت قرینة مقالیّة أو حالیّة علی ذلک.

و أمّا سائر الموارد فلم یثبت الظهور فیه لا بالنسبة إلی رجوع الاستثناء إلی الجمیع و لا بالنسبة إلی الأخیر بل اللازم هو ملاحظة خصوصیّات الموارد فلا تغفل.

ص:221

کان هذا هو المراد من جعله قالبا و فانیا فلا دلیل علی امتناع شیء واحد قالبا لشیئین أو أکثر،و إن کان المراد شیئا آخر فلا بدّ من بیانه.

و علیه فإفادة المتکثّرات لا تستلزم تکثّر الإفادة،فلا یلزم من رجوع الاستثناء إلی الجمل المتعدّدة إفادة الاستثناء للإخراجات المتعدّدة بل الاستثناء یفید إخراج المتعدّدات،فلا تغفل.

و فیه ما لا یخفی حیث إنّ البحث یعمّ الصورتین و لا وجه للتفرقة المذکورة.هذا مع إمکان منع کون الحکم واحدا فی مثل أکرم العلماء و الشرفاء و الشعراء إلاّ الفسّاق لأنّ مقتضی تعدّد الموضوع هو تعدّد الحکم کقوله علیه السّلام اغسل للجمعة و الجنابة.

و أیضا لا مجال للأخذ بالمقدّمات مع وجود ما یصلح للرجوع إلی الجمیع فی الکلام.

و ثانیها:ما فصّله المحقّق النائینی قدّس سرّه،بین تکرار عقد الوضع،فالظاهر هو رجوع الاستثناء إلی خصوص الأخیرة،لأنّ تکرار عقد الوضع فی الجملة الأخیرة مستقلا یوجب أخذ الاستثناء محلّه من الکلام،فیحتاج تخصیص الجمل السابقة علی الجملة الأخیرة إلی دلیل آخر و هو مفقود،و بین عدم تکرار عقد الوضع و اختصاص ذکره بصدر الکلام،کما إذا قیل«أکرم العلماء و أضفهم و أطعمهم إلاّ فسّاقهم»،فلا مناص عن الالتزام برجوعه إلی الجمیع.

و فیه أنّ استقلال الجملة لا یمنع من احتمال رجوع الاستثناء إلی السابق، و دعوی لزوم رجوع الاستثناء إلی عقد الوضع محلّ منع،إذ لیس الاستثناء إلاّ لإخراج الحکم،کقولهم ما جاء فی القوم إلاّ زید،لظهوره فی تخصیص مجیء زید لا لتقیید الموضوع ثمّ تعلیق الحکم علیه،کأن یتصوّر القوم باستثناء زید،ثمّ علّق علیه عدم المجیء.

و الشاهد علی إمکان رجوع الاستثناء إلی الجمیع،أنّه لو علمنا أنّ المتکلّم أراد الاستثناء من الجمیع لا یلزم منه خلاف أصل من الاصول،أو ارتکاب تجوّز،و معه لا مجال لأصالة العموم،لأنّ الاستثناء المذکور ممّا یصلح للمخصّصیّة.

و ثالثها:ما فصّله السید المحقّق الخوئی قدّس سرّه بین تعدّد القضیّة بدون تکرار المحمول،کما إذا قیل«أکرم العلماء و الأشراف و الشیوخ إلاّ الفسّاق».منهم فالظاهر فیه هو رجوع الاستثناء إلی الجمیع،لأنّ القضیّة فی الفرض المذکور فی حکم

ص:224

قضیّة واحدة.

و بین تعدّد القضیّة مع تکرّر عقد الحمل،کما إذا قیل:«أکرم العلماء و الأشراف و أکرم الشیوخ إلاّ الفسّاق منهم»،فالظاهر هو رجوع الاستثناء إلی خصوص الجملة المتکرّر فیها عقد الحمل و ما بعدها من الجمل لو کانت لأنّ تکرار عقد الحمل قرینة علی قطع الکلام عمّا قبله.و بذلک یأخذ الاستثناء محلّه من الکلام،فیحتاج تخصیص الجمل السابقة علی الجملة المتکرّر فیها عقد الحمل إلی دلیل آخر مفقود علی الفرض.

و فیه أنّ القضیّة فیما إذا تعدّدت موضوعاتها تتعدّد بتعدّدها،و مع التعدّد یمکن اختلاف الجمل المتعدّدة فی الاستثناء و عدمه.

هذا مضافا إلی أنّ تعدّد القضایا عند تکرّر محمولاتها،لا یمنع عن إمکان رجوع الاستثناء إلی جمیع موضوعاتها،و الشاهد علیه جواز تصریح المتکلّم بذلک.

نعم لا یبعد دعوی ظهور رجوع الاستثناء إلی الجملة الأخیرة فیما إذا تغایرت الجمل موضوعا و محمولا،کقولهم أکرم العلماء و جالس الأشراف إلاّ الفسّاق منهم.

و رابعها:هو التفصیل بین ما إذا اتّحد المحمول مع تکرّر الموضوعات،مثل أن یقال أکرم العلماء و التجّار و الادباء إلاّ الفسّاق منهم فالاستثناء راجع إلی الجمیع.

و بین ما إذا تکرّر المحمول بدون العطف،سواء اتّحد أم اختلف،مثل أن یقال، أکرم العلماء أضف التجّار احترم الادباء إلاّ الفسّاق منهم.

فالمتعیّن هو رجوع الضمیر إلی الأخیرة،إذ بیان کلّ حکم بجملة مستقلّة غیر مرتبطة بسابقتها برابط یوجب کون الجملة السابقة فی حکم المغفول عنها و المنتهی عن شئونها.

و بین ما إذا تکرّر المحمول مع العطف،مثل أن یقال أکرم العلماء و أضف التجّار و احترم الادباء إلاّ الفسّاق منهم.

و فی هذه الصورة یحتمل أن یکون استقلال الأخیرة موجبا لتعیّنه،و یحتمل أن

ص:225

یکون ربط الأخیرة بغیرها بحرف العطف موجبا لعدم تعیّنه لکون الجمیع بمنزلة الجملة الواحدة،فیکون الکلام مجملا و لکن تخصیص الأخیرة قدر متیقّن.

و فیه أنّ دعوی تعیّن رجوع الاستثناء إلی الجمیع فی الصورة الاولی لا شاهد لها مع کون القضیّة متعدّدة بتعدّد موضوعاتها،إذ عدم تعیّن رجوعه إلی الأخیرة لا یلازم تعیّن رجوعه إلی الجمیع،بل یمکن القول بالإجمال إن لم نقل بتعیّن رجوعه إلی الأخیرة.هذا مضافا إلی أنّ دعوی تعیّن رجوع الاستثناء إلی الجملة الأخیرة فی الصورة الثانیة کما تری إذ لو سلّمنا هذا الترکیب فی الأدبیّات العربیّة لا نسلّم کون الجمل السابقة فی حکم المغفول عنها،و حینئذ إن کان نوع المحمول متّحدا فلا ظهور له فی الرجوع إلی الأخیرة و لا إلی الجمیع.

و إن کان نوع المحمول مختلفا فدعوی ظهور رجوع الاستثناء إلی الأخیرة غیر بعیدة.

و أیضا دعوی الإجمال فی الصورة الثالثة مندفعة،بأنّ العطف لا یوجب وحدة الجمل بل الواو تدلّ علی مغایرة الجمل بعضها مع بعض،و لکن مع ذلک لا ینافی رجوع الاستثناء إلی الجمیع.نعم لا یبعد دعوی ظهور الکلام فی الرجوع إلی الأخیرة بعد تغایرها مع سائر الجمل موضوعا و محمولا.

و خامسها:هو التفصیل بین ما إذا ذکر الاسم الظاهر فی الجملة الاولی و عطف سائر الجمل علیها مشتملا علی الضمیر الراجع إلیه و اشتمل المستثنی أیضا علی الضمیر کقوله أکرم العلماء و سلّم علیهم و ألبسهم إلاّ الفسّاق منهم.

فإنّ الظاهر منه هو رجوع الاستثناء إلی جمیع الجمل.

و الوجه فی ذلک أنّ الضمیر فی المستثنی إشارة إلی شیء و لم یکن فی الجمل شیء صالح للإشارة إلیه إلاّ الاسم الظاهر المذکور فی صدرها،و أمّا سائر الجمل فلا تصلح لإرجاع الضمیر إلیها لعدم عود الضمیر إلی الضمیر.

ص:226

بل لعلّ الأمر کذلک،فیما إذا لم یکن المستثنی مشتملا علی الضمیر،و لکن الجمل السابقة تکون مشتملة علی الضمیر و یعود إلی الاسم الظاهر فی الجملة الاولی کما یقال فی المثال السابق،إلاّ بنی فلان،لأنّ الضمیر فی سائر الجمل غیر صالح لتعلّق الاستثناء به فإنّه بنفسه غیر محکوم بشیء،فلا محالة یرجع الاستثناء إلی ما هو صالح له.

فإذا عاد الضمیر فی المستثنی إلی الاسم الظاهر المذکور فی صدر الجمل لا ینعقد الإطلاق فی الجمل التالیة بل یتّحد المراد بین الجمل.

و فیه أنّ تقیید الموضوع فی الجملة الأخیرة باستثناء الفاسق من العلماء لا یستلزم تقیید الموضوع فی الجمل السابقة،لأنّ الجمل السابقة معطوفة علی الاسم الظاهر فی الصدر بما هو مستعمل فی معناه اللغوی،لا بما هو مراد جدّیّ،و رجوع الضمیر إلی الصدر لا یوجب رجوع الاستثناء إلیه أیضا.و بالجملة تعریف المستثنی متوقّف علی رجوع الضمیر إلی الصدر،لا نفس الاستثناء.

هذا مضافا إلی إمکان منع عدم صحّة تخصیص الضمیر،إذ الضمیر قائم مقام مرجعه،فإن کان عامّا فهو بمنزلة العامّ فیجوز تخصیصه.

و کیف کان،فتحصّل صحّة القول برجوع الاستثناء إلی الجملة الأخیرة إذا کانت الجمل المتکرّرة متغایرة موضوعا و محمولا،لأنّ الجمل المتغایرة کالجمل المنفصلة،فلا دلیل علی رجوع قید فی بعضها إلی الآخر إلاّ إذا قامت قرینة مقالیّة أو حالیّة علی ذلک.

و أما سائر الموارد،فلا ظهور فیها،و المتّبع هو خصوصیّات الموارد فتدبّر.

ص:227

الأظهریّة فی طرف الخاصّ فهو المقدّم و هو الغالب فتدبّر جیّدا.

و لو شکّ فی کون الخاصّ أظهر أو العامّ فمقتضی القاعدة هو التوقّف و الرجوع إلی الأصل العملی فإن کان الخاصّ دالاّ علی الحرمة و العامّ دالاّ علی الوجوب فالأصل هو التخییر لدوران الأمر بین المحذورین و إن کان الخاصّ دالاّ علی عدم الوجوب و العامّ دالاّ علی الوجوب أو کان الخاصّ دالاّ علی عدم الحرمة و العامّ دالاّ علی الحرمة فمقتضی الأصل هو البراءة فتدبّر.

ص:229

قبال عمومات الکتاب إلی زمن الأئمّة الأطهار علیهم السّلام (1).

و یمکن أن یقال إنّ مع احتمال أن تکون السیرة المذکورة من باب أنّهم من العقلاء لا دلیل علی کونها من باب سیرة المتشرّعة.

ثمّ إنّه لا فرق فی تقدیم الخاصّ علی العامّ بین أن تکون أصالة العموم من الاصول الوجودیّة کما هو الحقّ فی المنفصلات فإنّ الظهورات منعقدة فیکون تقدیم الخاصّ علی العامّ من باب تقدیم أقوی الحجّتین و بین أن تکون أصالة العموم من الاصول العدمیّة أی أنّ الأصل هو العموم ما لم تقم قرینة علی خلافه و ذلک لأنّ الخاصّ مقدّم علی کلتا الصورتین.

ففی الأوّل من باب الأقوائیّة و فی الثانی من باب أنّه لا مورد للاصل مع وجود القرینة.

ثمّ إنّ تقدیم الخبر الواحد علی العامّ الکتابی لا ینافی الأخبار الدالّة علی المنع من العمل بما خالف کتاب اللّه کقوله علیه السّلام فما وافق کتاب اللّه فخذوه و ما خالف کتاب اللّه فدعوه (2).

و کقوله علیه السّلام کلّ حدیث مردود إلی الکتاب و السنّة و کلّ شیء لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف (3).

و کقوله علیه السّلام إنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم خطب بمنی قال یا أیّها الناس ما جاءکم عنّی یوافق کتاب اللّه فأنا قلته و ما جاءکم یخالف کتاب اللّه فلم أقله (4).

و ذلک لاختصاص تلک الأخبار بالمخالفة التباینیّة أو مخالفة العموم و الخصوص

ص:234

من وجه لما علیه بناء العقلاء من الجمع بین العامّ و الخاصّ و المطلق و المقیّد إذ لم یروا المخالفة بینهما إلاّ المخالفة البدویّة کما لم یروا بین القرینة و ذیها مخالفة هذا مضافا إلی أنّه مقتضی الجمع بین القطع بصدور الأخبار الکثیرة المخالفة للکتاب بنحو مخالفة العموم و الخصوص و إباء الأخبار الدالّة علی أنّ المخالف زخرف و باطل عن التخصیص فیعلم من ذلک أنّ المخالفة بنحو العموم و الخصوص خارجة عن موضوع تلک الأخبار تخصّصا و إن کانت مرادة فی الأخبار العلاجیّة کما ورد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام إذا أتاکم عنّا حدیثان مختلفان فخذوا بما وافق منهما القرآن (1).

إذ الأخبار العلاجیّة تدلّ علی تقدیم أحد الخبرین علی الآخر بعد الفراغ عن حجّیّتهما ذاتا ففی الأخبار العلاجیّة لا یؤخذ بمخالف العموم الکتابی فلا تغفل.

و أمّا الروایات الواردة فی تطبیق الآیات الکریمة علی المصادیق الخفیّة بعنوان الجری فهی لیست مخالفة مع الکتاب لأنّها فی مقام تعمیم الظاهر لا المخالفة مع الظاهر فلا تکون مشمولة للأخبار الدالّة علی طرح المخالف للکتاب.

ص:235

نعم یکون المراد من عنوان المخالفة فی الأخبار العلاجیّة هو العموم و الخصوص،و لکنّه فی مقام تقدیم أحد الخبرین علی الآخر بعد الفراغ عن حجّیّتهما ذاتا فیرجّح موافق العموم الکتابی علی المخالف کما هو مقرّر فی محلّه.

ص:237

و أجاب عنه المحقّق النائینی قدّس سرّه بما حاصله بأنّ ما ذکروه فی المقام إنّما نشأ من عدم تمییز أحکام القضایا الخارجیّة من أحکام القضایا الحقیقیّة و ذلک لأنّ الحکم المجعول لو کان من قبیل الأحکام المجعولة فی القضایا الحقیقیّة لصحّ ما ذکروه و أمّا إذا کان من قبیل الأحکام المجعولة فی القضایا الحقیقیّة الثابتة للموضوعات المقدّر وجودها کما هو الواقع فی أحکام الشریعة المقدّسة فلا مانع من نسخها بعد جعلها و لو کان ذلک بعد زمان قلیل کیوم واحد أو أقلّ لأنّه لا یشترط فی صحّة جعله وجود الموضوع له فی العالم أصلا إذ المفروض أنّه حکم علی موضوع مقدّر الوجود نعم إذا کان الحکم المجعول فی القضیّة الحقیقیّة من قبیل الموقّتات کوجوب الصوم فی شهر رمضان المجعول علی نحو القضیّة الحقیقیّة کان نسخه قبل حضور وقت العمل به کنسخ الحکم المجعول فی القضایا الخارجیّة قبل وقت العمل به فی الکشف عن عدم کون الحکم المنشأ أوّلا حکما مولویّا مجعولا بداعی البعث أو الزجر.

فیختصّ النسخ بمعنی ارتفاع الحکم المولوی بانتهاء أمده بالقضایا الحقیقیّة غیر الموقّتة و بالقضایا الخارجیّة أو القضایا الحقیقیّة الموقّتة بعد حضور وقت العمل بها و أمّا القضایا الخارجیّة أو الحقیقة الموقّتة قبل حضور وقت العمل بها فیستحیل تعلّق النسخ بالحکم المجعول فیها من الحکیم الملتفت (1).

اورد علیه المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه بأنّ القضیّة الحقیقیّة و إن لم یکن منوطة بوجود موضوعها خارجا لکنّها حیث کانت متکفّلة لإنشاء الحکم بداعی جعل الداعی فلا محالة یترقّب منها الدعوة عند وجود موضوعه و ما کان بهذا الداعی یستحیل منه جعل آخر و لو بنحو القضیّة الحقیقیّة بحیث یکون مقتضاه عدم فعلیّة الحکم سواء کان العمل موقّتا بوقت مخصوص کصوم شهر رمضان أو کان وقته حین فعلیّة موضوعه

ص:239

باستجماعه لشرائط فعلیّة الحکم.

فلا مانع من کون الناسخ و المنسوخ متقارنین زمانا فی مقام جعلهما بنحو القضیّة الحقیقة و إنّما الممنوع هو کون الناسخ بمضمونه مقتضیا لرفع الحکم فی وقته المقرّر له أو عند فعلیّة موضوعه (1).

فالمهمّ هو استحالة النسخ مع ما کان الداعی من جعله هو جعل الداعی فی نفوس المکلّفین و هذه الاستحالة لا ترتفع بسبب کون القضیّة حقیقیّة کما لا یخفی.

و ممّا ذکر یظهر ما فی نهایة الأفکار أیضا حیث أنّه قال لا فرق فیما ذکر بین أن قلنا فی المشروطات بعدم فعلیّة التکلیف فیها إلاّ بعد حصول الشرط خارجا.

أو قلنا بفعلیّة الإرادة و التکلیف بجعل المنوط به هو الشیء فی فرضه و لحاظه طریقا إلی الخارج أو قلنا برجوع المشروطات إلی المعلّقات بارجاع القیود الواقعة فی الأحکام إلی الواجب و المأمور به کما فی نهایة الأفکار (2).

لأنّ الإشکال و هو الاستحالة و اجتماع المتنافیین باق علی جمیع الصور فلا مورد للنسخ مع هذا الاشکال و إن کان إشکال عدم ثبوت الحکم مرتفعا ببعض الوجوه المذکورة.

و بعبارة اخری لا یصدر من الحکیم إنشاء الحکم بداعی جعل الداعی مع إنشاء آخر فیه یؤول إلی عدم فعلیّة الحکم المذکور ضرورة أنّه مع علم الآمر بانتفاء شرط فعلیّة حکمه کان جعله لغوا محضا حیث أنّ الغرض من جعله إنّما هو صیرورته داعیا للمکلّف نحو الفعل.

فإذا علم بعدم بلوغه إلی هذه المرتبة لانتفاء شرطه فلا محالة یکون جعله بهذا

ص:240

الداعی لغوا فیستحیل أن یصدر اللغو من المولی الحکیم.

و لا فرق فی ذلک بین کون القضیّة حقیقیّة أو خارجیّة إذ جعل الحکم مع علم الآمر بانتفاء شرط فعلیّته لغو فی کلتا الصورتین.

و دعوی أنّه لا یشترط فی صحّة الجعل فی القضایا الحقیقیّة وجود الموضوع له أصلا إذ المفروض أنّه جعل علی موضوع مقدّر الوجود و علیه فلا مانع من نسخه بعد جعله و لو کان ذلک فی زمان قلیل کیوم واحد أو أقلّ و علیه فیمکن التفصیل بین القضایا الحقیقیّة الموقّتة فلم یجز نسخه قبل حضور وقت العمل به و بین القضایا الحقیقیّة غیر الموقّتة فیجوز نسخه قبل ذلک.

مندفعة بما عرفت من أنّ القضیّة الحقیقیّة و إن کان موضوعها هو مقدّر الوجود و لکنّ الجعل بالنسبة إلیه بداعی البعث الحقیقی مع علم الجاعل بانتفاء شرط امتثاله و عدم تمکّن المکلّف منه لغو لا یصدر عن الحکیم بل هو محال لأنّه جمع بین المتنافیین و علیه فلا فرق بین القضیّة الحقیقیّة غیر الموقّتة و غیرها من القضایا فی عدم جواز النسخ قبل حضور وقت العمل.

قال فی المحاضرات فکما أنّ أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرط امتثاله و عدم تمکّن المکلّف منه مستحیل فی القضایا الخارجیّة و الموقّتة فکذلک مستحیل فی القضایا غیر الموقّتة من دون فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا و لا ندری کیف ذهب شیخنا الاستاذ قدّس سرّه إلی هذا التفصیل المذکور (1).

نعم یمکن القول بإمکان وجود المصلحة فی نفس الجعل فی زمان و عدمه فی آخر کما أفاد شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه و لکنّه بعید و موهون لندرته فلا یعتنی باحتماله.

ص:241

و بالجملة فمع لغویّة الجعل أو استحالته لا یتصوّر النسخ قبل حضور وقت العمل إذ لا بعث حقیقة مع علم الآمر بانتفاء شرط الامتثال فلا موضوع للرفع بل و لا للدفع کما لا یخفی.

فتحصّل أنّ بعد عدم إمکان النسخ ینحصر الأمر فی التخصیص کما ذهب إلیه فی الکفایة (1).

لا یقال إنّ العموم و الشمول أیضا مع علم الآمر بانتفاء شرط الامتثال غیر معقول فلا مورد للتخصیص أیضا إذ لا عموم و لا شمول.

لأنّا نقول إنّ ذلک صحیح لو ارید من العموم هو العموم الواقعی و أمّا مع إرادة الظاهری منه فلا مانع منه إذ یجتمع العموم الظاهری مع التخصیص الکاشف عن عدم إرادته واقعا من أوّل الأمر هذا بخلاف النسخ فإنّه متفرّع علی جعل الحکم الواقعی و إرادته واقعا و قد عرفت أنّ الجعل مع علم الآمر بانتفاء شرطه لغو أو مستحیل فلا یدور أمر الخاصّ فیما إذا ورد قبل حضور وقت العمل بالعامّ بین التخصیص و النسخ بل یختصّ بالتخصیص.

هذا مضافا إلی أنّه لا ثمرة تترتّب علی کونه ناسخا أو مخصّصا من جهة أنّه علی کلّ تقدیر یکون العمل علی طبق الخاصّ المتأخّر من حین صدوره کما أفاده فی نهایة الأفکار (2).

و لو سلّمنا دوران الأمر بینهما أمکن استظهار التخصیص أیضا بما فی نهایة الدرایة من أنّ ظاهر الخاصّ مثل قوله لا تکرم العالم الفاسق هو حرمة إکرام العالم الفاسق فی الشرع و أنّه حکم إلهیّ فی شریعة الإسلام لأنّ مدلوله أنّه حکم شرعیّ من

ص:242

هذا الحین و إن کان فعلیّته من الحین و حیث إنّه أظهر من أکرم العلماء فلذا یقدّم علیه و یخصّصه (1).

و ثالثها:أن یکون الخاصّ متأخّرا عن العامّ و کان بعد وقت حضور العمل بالعامّ و قد فصّل فی الکفایة بین ما إذا کان العامّ واردا لبیان الحکم الواقعی فیکون الخاصّ ناسخا للعامّ و بین ما إذا کان العامّ واردا لبیان الحکم الظاهری من باب ضرب القانون کما هو الشائع فی غالب العمومات و الخصوصات الواردة فی الآیات و الروایات فیکون الخاصّ فیها مخصّصا (2).

اورد علیه بأنّ التخصیص یوجب تأخیر البیان عن وقت الحاجة و هو أی تأخیر البیان قبیح لأنّه إمّا یوجب وقوع المکلّف فی الکلفة و المشقّة من دون مقتض لها فی الواقع کما إذا کان العامّ مشتملا علی حکم إلزامیّ فی الظاهر و لکن کان بعض أفراده فی الواقع مشتملا علی حکم ترخیصیّ أو یوجب إلقاء المکلّف فی المفسدة أو یوجب تفویت المصلحة عنه کما إذا کان العامّ مشتملا علی حکم ترخیصیّ فی الظاهر و لکن بعض أفراده فی الواقع یکون واجبا أو محرّما.

و اجیب عن ذلک کما فی المحاضرات بأنّ المصلحة الأقوی إذا اقتضت إلقاء المکلّف فی المفسدة أو تفویت المصلحة عنه أو إلقائه فی الکلفة و المشقّة فلا قبح فیه أصلا فإذا لا یکون قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة کقبح الظلم لیستحیل انفکاکه عنه بل هو کقبح الکذب یعنی أنّه فی نفسه قبیح مع قطع النظر عن طروّ أیّ عنوان حسن علیه و علیه فقبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة بما أنّه ذاتیّ بمعنی الاقتضاء دون العلّة التامّة فلا مانع من تأخیره عن وقت الحاجة إذا اقتضته المصلحة الملزمة التی

ص:243

تکون أقوی من مفسدة التأخیر أو کان فی تقدیم البیان مفسدة أقوی من مفسدة تأخیره و لا یکون عندئذ قبیحا و بکلمة اخری حال التأخیر فی المقام کحال التأخیر فی أصل الشریعة المقدّسة فإنّ بیانه علی نحو التدرّج واحدا بعد واحد و لیس ذلک إلاّ لمصلحة کمصلحة التسهیل و عدم حصول النفرة و الإعراض عن الدین (1).

و علیه فلا مانع من التخصیص فی العمومات الظاهریّة.

لا یقال إنّ التخصیص یشبه النسخ فی العمومات المذکورة لأنّ الحجّیّة تکون بلحاظ کاشفیّة الإنشاء عن کونه بداع البعث الجدّیّ و الإنشاء الواحد المتعلّق بموضوع متعدّد حیث إنّه بداع البعث الحقیقیّ یکون منشأ لانتزاع البعث حقیقة بالاضافة إلی کلّ واحد.

و لو لم یکن الإنشاء الواحد بعثا حقیقیّا بالإضافة إلی بعض الأفراد مع کونه متعلّقا به فی مرحلة الإنشاء لزم صدور الواحد عن داعیین بلا جهة جامعة تکون هو الداعی.

و علیه لزم أن یکون الإنشاء بداع البعث الجدّی بالإضافة إلی الجمیع نعم غایته أنّ هذا الإنشاء منبعث فی بعض أفراد العامّ عن المصالح الواقعیّة الأوّلیّة و فی بعضها الآخر عن المصالح الثانویّة بحیث ینتهی أمدها بقیام المخصّص و علیه فالتخصیص یرفع الحکم الثابت الثانویّ و لیس هو إلاّ کدفع الحکم الثابت الواقعیّ الأوّلی.

لأنّا نقول أوّلا إنّه لا محذور فی عدم کون الإنشاء بعثا حقیقیّا بالإضافة إلی بعض الأفراد مع وجود أداة العموم کلفظة(کلّ)فی متعلّق الإنشاء مثل قولک أکرم کلّ عالم لأنّ لفظة(کلّ)مرآة للمتعدّد و مع التعدّد لا مانع من أن یکون الداعی لفرد هو

ص:244

البعث الجدّی و لفرد آخر هو البعث علی نحو ضرب القانون إذ لا یجتمع الداعیان فی واحد و علیه فبعد ورود التخصیص یکون العامّ بالنسبة إلی موارد الخاصّ بداع البعث الضرب القانونی تقدیما لظهور الخاصّ علی ظهور العامّ فی کونه بداعی البعث الحقیقیّ فإذا عرفت أنّ البعث لم یکن حقیقیّا بالنسبة إلی موارد الخاصّ اتّضح أنّه لا یشبه موارد التخصیص بالنسخ.

و ثانیا:إنّه و لو سلّمنا أنّ البعث حقیقیّ و جدّیّ بالنسبة إلی جمیع الموارد کما ادّعی أنّ مقتضی الأصل فی باب الألفاظ کون المضمون مرادا جدّیا فلا دلالة للعامّ کما أفاد المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه علی کون مضمونه مرادا جدّیّا منبعثا عن المصالح الواقعیّة الأوّلیّة بل غایته إفادة العامّ أنّ الحکم العمومی هو المراد الجدّی لمصلحة اقتضته و علیه فمع ورود الخاصّ ینتهی أمد المصلحة و فرق بین التخصیص و النسخ و إن لم یخل عن الشباهة فإنّ الناسخ کاشف عن انتهاء أمد المصلحة فی المنسوخ و الخاصّ هنا بوصوله موجب لانتهاء أمدها لا کاشف عن انتهاء أمدها واقعا.

و لذا لا یکون قیام الدلیل الاجتهادیّ علی خلاف الأصل العملی ناسخا للحکم الظاهری و ما نحن فیه من حیث فرض امتداد مصلحة الثانویّة العرضیّة إلی وصول الخاصّ یشبه الحکم الظاهریّ لا من حیث ترتّبه علی المشکوک بما هو مشکوک لیکون قاعدة مضروبة للشاکّ (1).

فتحصّل أنّ الخاصّ المتأخّر عن العامّ فیما إذا کان بعد وقت حضور العمل بالعامّ یکون مخصّصا أیضا بالنسبة إلی العامّ لا ناسخا.

و یشهد له استیحاش الأئمّة الأطهار علیهم السّلام و الأصحاب من حمل الأخبار الکثیرة الدالّة علی التخصیصات علی النسخ و إن قلنا بأنّ النسخ فی لسان الأئمّة علیهم السّلام من باب

ص:245

الایداع عندهم.

نعم لو ثبت فی مورد أنّ العامّ کان واردا لبیان الحکم الواقعیّ الأوّلیّ کان الخاصّ المتأخّر ناسخا و لکنّه النادر کالمعدوم و لو سلّمنا دوران الأمر بین النسخ و التخصیص أمکن أن یقال إنّ ظاهر الخاصّ مثل قوله لا تکرم العالم الفاسق هو حرمة إکرام العالم الفاسق فی الشرع و أنّه حکم إلهیّ فی شریعة الاسلام لا إنّ مدلوله أنّه حکم شرعیّ من هذا الحین و إن کان فعلیّة من الحین و حیث إنّه أظهر من أکرم العلماء فلذا یقدّم علیه و یخصّصه کما أفاد المحقّق الاصفهانی (1).

و علیه فیستظهر من دلیل الخاصّ التخصیص فلا تغفل.

ثمّ لا یخفی علیک أنّه ذهب المحقّق الیزدی الحاج الشیخ قدّس سرّه فی الدرر إلی أنّه لا یبعد القول بحمل الخاصّ المتأخّر عن العامّ فی کلام النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی النسخ بدعوی أنّه مرجّح بالنسبة إلی التخصیص لاستلزام التخصیص تأخیر البیان عن وقت الحاجة (2).

یمکن أن یقال إنّ بعد ما عرفت من إمکان الجواب عن تأخیر البیان عن وقت الحاجة لا یکون النسخ راجحا بالنسبة إلی التخصیص فی کلام النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أو فی القرآن الکریم إذا دار الأمر بینهما بل الظاهر هو تقدّم الخاصّ علی العامّ بعد کونه أظهر فی کونه حکما شرعیّا من أوّل الأمر بالتقریب الذی مرّ آنفا.

رابعها:أن یکون العامّ واردا بعد الخاصّ و قبل حضور وقت العمل به ففی هذه الصورة یأتی الکلام المذکور فی الصورة الثانیة حرفا بحرف قال فی المحاضرات یتعیّن کون الخاصّ المتقدّم مخصّصا للعامّ المتأخّر حیث إنّه لا مقتضی للنسخ هنا أصلا و إلاّ

ص:246

لزم کون جعل الحکم لغوا محضا و هو لا یمکن من المولی الحکیم (1).

هذا مضافا إلی ما عرفت من أنّ الجمع بین جعل الحکم و نسخه قبل حضور وقت العمل جمع بین المتنافیین ثمّ لو سلّمنا إمکان النسخ کما إذا قلنا بأنّ نفس الجعل له مصلحة فیدور الأمر بین النسخ و التخصّص و لکنّ العامّ حیث یکون ظاهرا فی أنّه حکم إلهیّ فی شریعة الإسلام لا أنّه حکم إلهیّ من حین وروده و إن کان فعلیّته من هذا الحین یجتمع مع الخاصّ الظاهر فی أنّه کذلک فی الشریعة و حیث إنّ ظهور الخاصّ أقوی من العامّ یحمل العامّ علی الخاصّ و یقدّم التخصیص علی النسخ کما لا یخفی.

خامسها:أن یکون العامّ واردا بعد الخاصّ و بعد حضور وقت العمل به ففی هذه الصورة یقع الکلام فی أنّ الخاصّ المذکور مخصّص للعامّ المتأخّر أو أنّ العامّ المتأخّر ناسخ للخاصّ المتقدّم ذهب فی الکفایة إلی أنّ الأظهر أن یکون الخاصّ مخصّصا لکثرة التخصیص حتّی اشتهر ما من عامّ إلاّ و قد خصّ مع قلّة النسخ فی الأحکام جدّا و بذلک یصیر ظهور الخاصّ فی الدوام و لو کان بالإطلاق أقوی من ظهور العامّ و لو کان بالوضع (2).

و مراده من ذلک أنّ کثرة التخصیص توجب صیرورة الخاصّ فی الدوام أظهر من العامّ کما صرّح به نفسه.

و علیه فلا یرد أنّ مجرّد الکثرة لا یوجب الظهور اللفظیّ ما لم یوجب تلک الکثرة ظهورا لفظیّا.

و لا حجّیّة فی الظنّ الخارجی ما لم یوجب الظنّ فی اللّفظ.

و لکن لقائل أن یقول إنّ دعوی الکثرة فی مثل المقام مع تأخّر العامّ غیر ثابتة

ص:247

و هکذا لا مجال لدعوی بناء العقلاء علی التخصیص فی مثل المقام فالأولی هو أن یقال فی توجیه تقدیم التخصیص فی الصورة المذکورة بأنّ النسخ فی الأخبار الواردة عن الأئمّة الأطهار علیهم السّلام ممّا ینکره المتشرّعة و یستوحشون منه بل الأئمّة الأطهار علیهم السّلام أبوا عن ذلک و هو قرینة علی ترجیح التخصیص و کیف کان.فقد یشکل ذلک بأنّ دلالة الخاصّ علی الدوام و الاستمرار تتوقّف علی جریان مقدّمات الحکمة و من الطبیعی أنّ عموم العامّ بما أنّه مستند إلی الوضع مانع عن جریانها فاذا کیف یحکم بتقدیم الخاصّ علیه.

و فیه أنّ المانعیّة ممنوعة بعد کونهما منفصلین و کون أصالة الإطلاق وجودیّا و منجّزة لا تعلیقیّة و عدمیّة.

فالظهور منعقد فی کلیهما و قد عرفت أنّ الخاصّ و العامّ حاکیان عن الحکم فی الشریعة الإسلامیّة لا من حین ورودهما و حیث إنّ الخاصّ أظهر من العامّ یقدّم علیه و یخصّص العامّ به.

قال فی المحاضرات إنّ ذلک إنّما یتمّ فی الأحکام الصادرة من المولی العرفی فإنّه إذا صدر منه خاصّ ثمّ صدر عامّ بعد حضور وقت العمل به فلا محالة یکون العامّ مقدّما علی الخاصّ إذا کان ظهوره فی العموم مستندا إلی الوضع و ظهور الخاصّ فی الدوام و الاستمرار مستندا إلی الإطلاق و مقدّمات الحکمة و أمّا فی الأحکام الشرعیّة الصادرة من المولی الحقیقی فهو غیر تامّ و السبب فی ذلک هو أنّ الأحکام الشرعیّة بأجمعها ثابتة فی الشریعة الإسلامیّة المقدّسة حیث أنّها هی ظرف ثبوتها فلا تقدّم و لا تأخّر بینها فی هذا الظرف و إنّما التأخّر و التقدّم بینها فی مرحلة البیان فقد یکون العامّ متأخّرا عن الخاصّ فی مقام البیان و قد یکون بالعکس مع أنّه لا تقدّم و لا تأخّر بینهما بحسب الواقع.

و علی هذا الضوء فالعامّ المتأخّر الوارد بعد حضور وقت العمل بالخاصّ و إن کان بیانه متأخّرا عن بیان الخاصّ زمانا إلاّ أنّه یدلّ علی ثبوت مضمونه فی الشریعة

ص:248

المقدّسة مقارنا لثبوت مضمون الخاصّ فلا تقدّم و لا تأخّر بینهما فی مقام الثبوت و الواقع.

فالنتیجة أنّ الروایات الصادرة من الأئمّة الأطهار علیهم السّلام من العمومات و الخصوصات بأجمعها تکشف عن ثبوت مضامینها من الأوّل مثلا العامّ الصادر عن الصادق علیه السّلام مقارن مع الخاصّ الصادر عن أمیر المؤمنین علیه السّلام بل عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و التاخیر إنّما هو فی بیانه و علیه فلا موجب لتوهّم کون العامّ ناسخا للخاصّ بل لا مناص من جعل الخاصّ مخصّصا له و من هنا یکون دلیل المخصّص کاشفا عن تخصیص الحکم العامّ من الأوّل لا من حین صدوره و بیانه.

و علی ضوء هذا البیان یظهر نقطة الفرق بین الأحکام الشرعیّة و الأحکام العرفیّة فإنّ صدور الحکم من المولی العرفی لا یدلّ علی ثبوته من الأوّل و إنّما یدلّ علی ثبوته من حین صدوره و هذا بخلاف ما اذا صدر حکم المولی الحقیقی فی زمان متأخّر فإنّه یدلّ علی ثبوته من الأوّل لا من حین صدوره و التأخیر إنّما هو فی بیانه لأجل مصلحة من المصالح أو لأجل مفسدة فی تقدیم بیانه (1).

و لا یخفی علیک أنّ الإشکال لا یرتفع فی الشرعیّة إلاّ بما قلناه من إنکار تعلیقیّة أصالة الاطلاق فی المنفصلین و إلاّ فلا ینعقد ظهور فی الخاصّ حتّی یکشف عن ثبوت الحکم فی الشریعة الإسلامیّة من أوّل الأمر مقارنا مع حکم العامّ لاختلال مقدّمات الحکمة بمجیء العامّ بعد الخاصّ و حیث إنّ الظهور فی المنفصل بعد الفحص بالمقدار اللازم و عدم الظفر منعقد و مع انعقاده لا یرتفع بإتیان العامّ و معه یصحّ کشفه عن ثبوت الحکم فی الشریعة فیجتمعان فی أصل الشریعة و یترتّب علیهما حکمهما و لعلّ ذلک هو مقتضی بناء العقلاء أیضا فی المحاورات العرفیّة القانونیّة فإنّ الخاصّ کالعامّ حاکیان عن الحکم فی أصل القانون لا من حین الورود،فافهم.

ص:249

ثمّ إنّ هذا الوجه یصلح للدلالة علی تقدّم الخاصّ علی العامّ فی جمیع الصور الأربعة مع تسلیم دوران الأمر فیما بین التخصیص و النسخ من غیر فرق بین أن یکون الخاصّ واردا قبل حضور وقت العمل بالعامّ أو بعد وقت حضور وقت العمل به.

کما لا تفاوت بین أن یکون العامّ واردا قبل حضور وقت العمل بالخاصّ أو واردا بعد حضور وقت العمل بالخاصّ.

فإنّ الخاصّ و العامّ حاکیان عن ثبوت الحکم فی الشریعة من أوّل الأمر لا من حین وروده و حیث إنّ الخاصّ أظهر من العامّ یقدّم علیه و یخصّص العامّ به فی جمیع الصور المذکورة فالتقسیمات المذکورة لا توجب الفرق فی ذلک أصلا هذا بخلاف کثرة التخصیص فإنّها قابلة للإنکار فی مثل الخاصّ المتقدّم بالنسبة إلی العامّ المتأخّر فلا یمکن أن تجعل وجها لتقدیم الخاصّ علی العامّ فی جمیع الصور کما لا یخفی.

و من هذا الوجه الوجیه یظهر الحکم أیضا فی ما إذا جهل و تردّد بین أن یکون الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعامّ أو قبل حضوره أو العامّ بعد حضور وقت العمل بالخاصّ أو قبل حضوره إذ عرفت أنّ الخاصّ مقدّم علی العامّ فی جمیع الصور و لا وجه معه للرجوع إلی الاصول العملیّة کما ذهب إلیه فی الکفایة و لعلّ منشأ ذلک هو الغفلة عن هذا الوجه الوجیه کما یظهر من استدلاله لذلک بکثرة التخصیص و ندرة النسخ مع ما فی الاستدلال المذکور (1).

هذا مضافا إلی إمکان المنع عن الرجوع إلی الاصول العملیّة إذ التکلیف بعد ورود الخاصّ عقیب العامّ هو الأخذ بالخاصّ ناسخا کان أم مخصّصا و لذا لا تجد فقیها یترک العامّ و الخاصّ و یرجع إلی الاصول العملیّة کما أنّ التکلیف قبل ورود الخاصّ هو الأخذ بالعامّ فلا مورد للرجوع إلی الاصول العملیّة (2).

ص:250

جعل آخر یکون مقتضاه هو عدم فعلیّة هذه الأحکام ضرورة أنّه جمع بین المتنافیین، هذا مضافا إلی أنّه مع علم الجاعل بانتفاء شرط فعلیّتها یکون جعلها لغوا محضا و یستحیل أن یصدر اللغو من المولی الحکیم الملتفت و لا فرق فی ذلک بین کون القضیّة حقیقیّة أو خارجیّة،فانحصر الأمر فی التخصیص.

و ثالثها:أن یکون الخاصّ متأخّرا عن العامّ و کان بعد وقت حضور العمل بالعامّ،و قد فصّل فی الکفایة بین ما إذا کان العامّ واردا لبیان الحکم الواقعیّ فیکون الخاصّ ناسخا للعامّ و بین ما إذا کان العامّ واردا لبیان الحکم الظاهری من باب ضرب القانون،کما هو الشائع فی غالب العمومات و الخصوصات الواردة فی الشرع فیکون الخاصّ مخصّصا.

و دعوی أنّ التخصیص موجب لتأخیر البیان عن وقت الحاجة و هو قبیح، لأنّه إمّا یوجب الوقوع فی الکلفة و المشقّة من دون مقتض لذلک فی الواقع،کما إذا کان العامّ مشتملا علی حکم إلزامیّ فی الظاهر مع أنّ مورد التخصیص مشتمل علی حکم ترخیصیّ.

أو یوجب إلقاء المکلّف فی المفسدة،کما إذا کان العامّ مشتملا علی حکم ترخیصیّ فی الظاهر و یکون مورد التخصیص محرّما.

أو یوجب تفویت المصلحة،کما إذا کان العامّ مشتملا علی حکم ترخیصیّ و یکون مورد التخصیص واجبا.

مندفعة بأنّ المصلحة الأقوی إذا اقتضت ذلک فلا قبح فی ذلک أصلا،و القبح فی تأخیر البیان عن وقت الحاجة حیث إنّه اقتضائیّ و لیس علّة تامّة،فلا مانع من تأخّره إذا اقتضت المصلحة الملزمة التی تکون أقوی،کما أنّ التدرّج فی بیان أصل الأحکام یکون کذلک.

لا یقال إنّ التخصیص فی المقام یشبه النسخ فی العمومات المذکورة،لأنّ البعث

ص:252

الواحد المتعلّق بموضوع متعدّد یکون بعثا واحدا جدّیّا،و لو لا ذلک لزم صدور البعث الواحد عن داعیین بلا جهة جامعة تکون هی الداعی،فإذا کان البعث جدّیّا بالإضافة إلی الجمیع فالحکم منبعث عن المصالح الواقعیّة الأوّلیّة فی غیر مورد التخصیص و المصالح الثانویّة فی مورد التخصیص،بحیث ینتهی أمد المصالح الثانویّة بقیام المخصّص،و علیه فالتخصیص یرفع الحکم الثابت الثانویّ،و هذا هو معنی النسخ.

لأنّا نقول أوّلا،لا،إشکال فی عدم لزوم کون الإنشاء بعثا حقیقیّا بالإضافة إلی بعض الأفراد مع وجود أداة العموم کلفظة«کلّ»فی متعلّق الإنشاء مثل أکرم کلّ عالم، لأنّ مع التعدّد لا مانع من أن یکون الداعی لفرد هو البعث الجدّیّ و لفرد آخر هو البعث علی نحو ضرب القانون،إذ لا یجتمع الداعیان فی واحد،و معه فالتخصیص لا یشبه النسخ.

فالخاصّ المتأخّر عن العامّ فیما إذا کان بعد وقت حضور العمل بالعامّ یکون مخصّصا أیضا بالنسبة إلی العامّ لا ناسخا.

و یشهد له ظهور الخاصّ فی مثل لا تکرم العالم الفاسق بعد أکرم العلماء فی حرمة إکرام العالم الفاسق فی الشرع من أوّل الأمر لا من هذا الحین و إن کان فعلیة الحکم من هذا الحین،و حیث إنّ هذا الظهور أظهر من ظهور أکرم العلماء یقدّم علیه و یخصّصه و إن کان متأخّرا عن العامّ،فتدبّر جیّدا.

و رابعها:أن یکون العامّ واردا بعد الخاصّ و قبل حضور وقت العمل به،ففی هذه الصورة یأتی ما مرّ فی الصورة الثانیة حرفا بحرف من تقدیم التخصیص،فیکون الخاصّ المتقدّم مخصّصا للعامّ المتأخّر حیث لا موجب للنسخ و إلاّ لزم اللغویّة،إذ جعل الحکم الخاصّ الوارد قبل العامّ و نسخه قبل حضور وقت العمل بالخاصّ لغو، بل جمع بین المتنافیین بل یؤخذ بظهورهما فی حکایتهما عن أنّهما حکمان شرعیّان من الابتداء لا من حین ورودهما،فیقدّم الخاصّ علی العامّ بعد ما عرفت من قوّة ظهوره

ص:253

بالنسبة إلی العامّ،فلا مجال لاحتمال نسخ الخاصّ بالعامّ.

و خامسها:أن یکون العامّ واردا بعد الخاصّ و بعد حضور وقت العمل به ففی هذه الصورة یقع الکلام فی أنّ الخاصّ المذکور مخصّص للعامّ المتأخّر أو أنّ العامّ المتأخّر ناسخ للخاصّ المتقدّم.

ربّما یقال إنّ الأظهر هو التخصیص،لکثرة التخصیص حتّی اشتهر ما من عامّ إلاّ و قد خصّ و قلّة النسخ فی الأحکام،و بذلک یصیر ظهور الخاصّ فی الدوام أقوی من ظهور العامّ.

و لکن لقائل أن یقول إنّ دعوی الکثرة فی مثل المقام مع تأخّر العامّ غیر ثابتة، و هکذا دعوی بناء العقلاء فی مثل المقام غیر محرزة.

فالأولی هو الاستدلال بسیرة المتشرّعة فی توجیه تقدیم التخصیص فی هذه الصورة،بأنّ النسخ فی الأخبار الواردة عن الأئمّة الأطهار علیهم السّلام ممّا ینکره المتشرّعة و یستوحشون منه،بل الأئمّة علیهم السلام أبوا عن ذلک،و هذا یکفی لدعوی قیام السیرة علی ترجیح التخصیص علی النسخ فی العمومات و الخصوصات الشرعیّة.

هذا مضافا إلی أنّ الخاصّ و العامّ حاکیان عن الحکم فی الشریعة الإسلامیّة من ابتداء الأمر لا من حین ورودهما،و حیث إنّ الخاصّ أظهر من العامّ یقدّم علی العامّ و یخصّص العامّ به.

و علی هذا الضوء فالعامّ المتأخّر الوارد بعد حضور وقت العمل بالخاصّ و إن کان بیانه متأخّرا عن بیان الخاصّ زمانا إلاّ أنّه یدلّ علی ثبوت مضمونه فی الشریعة المقدّسة مقارنا لثبوت مضمون الخاصّ،فلا تقدّم و لا تأخّر بینهما فی مقام الثبوت.

و علیه فلا موجب لتوهّم کون العامّ ناسخا للخاصّ بل لا مناص من جعل الخاصّ مخصّصا له.

ص:254

بل هذا الوجه یصلح للدلالة علی تقدّم الخاصّ علی العامّ فی جمیع الصور الأربعة عدا الصورة الاولی مع تسلیم دوران الأمر بین التخصیص و النسخ،من غیر فرق بین أن یکون الخاصّ واردا قبل حضور وقت العمل بالعامّ أو بعده،کما لا تفاوت بین أن یکون العامّ واردا قبل حضور وقت العمل بالخاصّ أو واردا بعد حضور وقت العمل بالخاصّ.

فإنّ العامّ و الخاصّ حاکیان عن ثبوت الحکم فی الشریعة من أوّل الأمر لا من حین ورودهما،و حیث إنّ الخاصّ أظهر یقدّم علی العامّ و یخصّص العامّ به،فالتقسیمات المذکورة لا توجب الفرق أصلا.

و إذا عرفت ذلک فی معلوم التقدیم و التأخیر،فالحکم أوضح فیما إذا جهل و تردّد بین أن یکون الخاصّ،واردا بعد حضور وقت العمل بالعامّ،أو قبل حضوره،أو العامّ واردا بعد حضور وقت العمل بالخاصّ،أو قبل حضوره،إذ الخاصّ مقدّم علی کلّ حال،فلا تغفل.

ص:255

و بعدم الانعکاس لخروج الاعلام الشخصیّة من الحدّ لعدم الاحتمال فیها إلاّ لمعیّن خاصّ و المعهود الخارجی (1).

هذا مضافا إلی ما أفاده سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه من أنّ الشیوع إن ارید منه أنّه جزء مدلول اللفظ فهو فاسد لأنّ المطلق هو ما لا قید له بالإضافة إلی کلّ قید لوحظ فیه و إن ارید منه أنّه صفة المعنی لا مأخوذ فیه فالمراد من الشیوع فی الجنس عبارة عن سریانه فی أفراده الذاتیّة فلا یشمل الإطلاق فی الأعلام الشخصیّة و لا الإطلاق فی المعانی الحرفیّة (2).

و دعوی أنّ المراد من الجنس فی المقام هو السنخ لا الجنس المصطلح عند المنطقیّین أی الکلّیّ المقول علی کثیرین مختلفین فی الحقیقة فی جواب ما هو قبال النوع و لا المصطلح منه عند النحویّین أی الماهیّات الکلّیّة المقصودة بأسامی الأجناس و کیف و انّ من المعلوم صحّة إطلاقه علی الأفراد المعیّنة الشخصیّة بلحاظ الحالات الطارئة علیها کما فی زید حیث إنّه مع شخصیّته یکون مطلقا بلحاظ القیام و القعود و المجیء و غیرها من الحالات فکان ذلک حینئذ شاهدا علی أنّ المراد من الجنس هو مطلق السنخ الصادق علی الذوات الشخصیّة و لو بلحاظ تحلیل الذوات الشخصیّة إلی حصص ساریة فی ضمن الحالات المتبادلة و علی الحصص الساریة فی ضمن أفراد الطبیعی (3).

لا تخلو عن تکلّف هذا مضافا إلی عدم ملائمته مع التفسیر المحکیّ عن جماعة کما أنّ إضافة الأحوال و الأزمان إلی الجنس و القول بأنّ المطلق هو ما دلّ علی معنی شائع فی جنسه أو أحواله أو أزمانه لا یصحّح تعریف المشهور لخلوّه عن ذلک

ص:257

کما لا یخفی.

و عرّفه جماعة منهم الشهید کما فی التقریرات بأنّه اللفظ الدالّ علی الماهیّة من حیث هی هی.

و المراد من الماهیّة أعمّ من الماهیّة الغیر الملحوظ معها شیء کالحیوان مثلا من دون ملاحظة لحوق فصل من فصوله و من الملحوظ معها شیء کالحیوان الصاهل و کالرقبة المؤمنة (1).

و فیه إن ارید من قولهم من حیث هی هی أنّه جزء مدلول اللفظ فهو ینافی الإطلاق و إن ارید منه أنّه صفة المعنی ففیه کما أفاد الشیخ الأعظم قدّس سرّه أنّ الحدّ المذکور یشمل لما هو غیر مقیّد أصلا و لما هو مقیّد لکنّه ملحوظ من جهة إطلاقه فی حصصه و أفراده فإنّه یصدق علیه أیضا أنّه دالّ علی الماهیّة من حیث هی هی و لا یوجب انحصار المطلق فیما لا تقیید فیه کما فی جنس الأجناس إذ لا فرق قطعا بین الإجمال و التفصیل و أمّا الماهیّة الملحوظة مع التشخیص و إن کان علی وجه الإبهام کما فی النکرة فالظاهر عدم انطباق الحدّ علیها (2).

و لذلک عدل الشیخ الأعظم عن التعریف المنطقیّ و ذهب إلی التعریف اللغویّ الذی یکون فی قوّة شرح اللفظ لا شرح الاسم المنطقیّ.

حیث قال و لا یبعد إحالة التحدید إلی ما هو المستفاد من لفظ المطلق لغة فإنّه فیها ما أرسل عنانه فیشمل الماهیّة المطلقة و النکرة و المقیّد بخلافه فهو ما لم یرسل عنانه سواء کان مطلقا و مرسلا ثمّ لحقه التقیید فأخذ عنانه و قلّ انتشاره مثل رقبة مؤمنة لا من حیث إطلاقه و إرساله أو لم یکن مرسلا من أوّل الأمر کالأعلام الشخصیّة

ص:258

و نحوها و لکن إطلاق المقیّد علیها من قبیل ضیق فم الرکیّة و هذا الاستعمال فی غایة الشیوع بینهم (1).

و لا یخفی علیک أنّ الأعلام الشخصیّة أیضا من المطلقات باعتبار إطلاق أحوالها و کیف کان فلنا أن نقول بأنّ المطلق یصحّ أن یعرف بأنّه هو ما دلّ علی نفس المعنی من دون أخذ أیّ قید من القیود و المقیّد خلافه و لعلّه هو مراد الشهید قدّس سرّه بناء علی أنّ قوله من حیث هی هی لیس قیدا للمعنی فیشمل المطلق حینئذ الأعلام الشخصیّة المطلقة باعتبار أحوالها کما لا یخفی لا یقال إنّ التعریف المذکور یشمل العموم لأنّا نقول إنّ الشیوع مأخوذ فی العموم فالتعریف المذکور لا یشمله لأنّ المدلول فی المطلق نفس المعنی.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ الإطلاق و التقیید أوّلا و بالذات من أوصاف المفهوم و المدلول و إنّما یتّصف اللفظ بهما بالتبع إذ لا مجال للتوسعة و التضیّق بالنسبة إلی اللفظ بما هو لفظ فإنّه جزئیّ و علیه اتّصاف اللفظ بهما بملاحظة المدلول و باعتباره ثمّ بعد وضوح تعریف المطلق و المقیّد یتّضح حکم أسامی الأجناس و أعلامها و النکرة و لکنّ الأولی أن نتعرّض کلّ واحد منها علی حدّة.

لا یحمل علیه من دون تجرید و إلاّ لزم استعمال اللفظ فی غیر معناه کما یصحّ حملها علی الأفراد أیضا فإنّها من مصادیقها من دون حاجة إلی التجرید و هو شاهد علی أنّ الشیاع و السریان خارجان عن معنی اللفظ فالمعنی هو الطبیعة الجامعة من دون ملاحظة أیّ قید من القیود حتّی الشیوع و السریان فیها و المحکیّ عن الشیخ الأعظم فی مطارح الأنظار أنّ الموضوع له هو نفس المعنی الذی قد یکون ذلک المعنی واحدا.

و قد یکون هو بعینه فی عالم نفس المعنی کثیرا و قد یکون أبیض حال کونه أسود إلی غیر ذلک و لا ریب فی أنّ المعنی بعد ما کان علی هذا الوجه لا یعقل أن یوجب التقیید فیه اختلافا و بعد عدم اختلافه فی جمیع مراتب تقلّباته و أنحاء ظهوره و مراتب وجوده لا یعقل أن یکون التقیید مجازا لأنّه هو بعینه فی جمیع مظاهره و أطواره و شئونه.

و من تلک الأطوار ظهوره علی وجه السرایة و الشیوع فالماهیّة فی هذه الملاحظة ملحوظة بشرط شیء لما أشرنا إلیه من أنّ الشیء المشروط به أعمّ من ذلک و من غیره و لذلک تکون القضیّة التی اعتبر موضوعها علی هذا الوجه من المحصورة فی وجه.

و بالجملة فمتی اعتبر مع نفس المعنی أمر غیر ما هو مأخوذ فیه فی نفسه فهو من أطوار ذلک المعنی سواء کان ذلک الأمر هو اعتبار الوجود الذهنیّ فیه أو الخارجیّ أو اعتبار آخر غیرهما و فی جمیع هذه الأطوار نفس المعنی محفوظ لا تبدّل و لا تغیّر فیه بوجه و إنّما المبدّل وجوه المعنی کما هو ظاهر (1).

و ممّا ذکر یظهر أنّ الموضوع له فوق اللابشرط المقسمی و اللابشرط القسمی لأنّهما فیما إذا کان المعنی مقیسا إلی خارج المعنی سواء کان الخارج هو الاعتبارات

ص:260

الثلاثة أو القیود الخارجیّة و لم یعتبر أیضا فی المعنی قید المهملة و لا قید المبهمة و لا قید الإطلاق و لا قید الکلّیّة بل الموضوع له هو نفس المعنی.

و ینقدح ممّا عرفت ما فی هدایة المسترشدین حیث قال فی تعریف اسم الجنس هو اسم للماهیّة الکلّیّة المأخوذة لا بشرط شیء من القیودات الزائدة علیها و المراد بالماهیّة المأخوذة فی الحدّ هو الکلّیّ الذی دلّ علیه جوهر الکلمة مع قطع النظر عن لواحقه إلی أن قال و قد صرّح بوضع أسماء الأجناس للماهیّة المطلقة غیر واحد من محقّقی أهل العربیّة کنجم الأئمة و الأزهری و هو ظاهر التفتازانی فی مطوّله.

و ذهب بعضهم إلی وضعه للفرد المنتشر کالنکرة و الأوّل هو الأظهر لتبادر نفس الجنس عند سماعه مجرّدا عن اللواحق الطاریة و لأنّه المفهوم عند دخول اللام علیه أو(لا)التی لنفی الجنس و لو کان موضوعا للفرد المنتشر لکان مجازا أو موضوعا هناک بالوضع الجدید و کلاهما فی غایة البعد إلی أن قال و من هنا یظهر مؤیّد آخر لما ذکرناه من وضع أسماء الأجناس للماهیّات المطلقة فإنّها قابلة باعتبار ما یدلّ علیه الطوارئ الطارئة علی اللفظ من اللام و التنوین و علامتی التثنیة و الجمع من الخصوصیّات فإذا دلّ مجرّد اللفظ علی المعنی المطلق صحّ تقییده بتلک القیودات بخلاف ما لو قلنا بوضعها للفرد (1).

إذ ظاهره أنّ المعنی فی المطلق هو اللابشرط القسمی لظهور قوله المأخوذة...

الخ فی ذلک مع ما عرفت من أنّ المعنی فوق اللابشرط قسمیّا کان أو مقسما و هکذا لا وجه لأخذ قید الإطلاق فی المعنی بل لو أخذ ذلک فی المعنی لما أمکن حمله علی الأفراد من دون عنایة و تجرید و علیه فاطلاقه من دون عنایة،دلیل علی أنّ الشیوع و الإرسال خارجان عن معنی اللفظ کما أنّ الکلّیّة أیضا تکون من أوصاف الماهیّة فی

ص:261

نفسها بحسب وعاء الذهن من دون أخذها فیها و لذا نقول بأنّ الموضوع له هو الطبیعة اللّهمّ إلاّ أن یکون المقصود توضیح المعنی من دون أخذ قید فیه.

و ممّا ذکرناه یظهر ما فی نهایة النهایة حیث ذهب إلی أنّ الإطلاق و السریان ذاتیّ للطبیعة و لا إهمال فیها فی ذاتها.

و قال هی فی حدّ ذاتها مطلقة سیّالة ساریة و الإهمال أمر طار ناشئ من أخذها مقیّدة بقید ما فیکون الإهمال صفة للقید حیث أهمل بیانه و یکون توصیف الطبیعة به توصیفا لها بحال قیدها و الاّ فالطبیعة فی حدّ ذاتها لا إهمال فیها فإذا توجّه الحکم إلی الطبیعة المقیّدة بقید مهمل سری الإهمال إلی الحکم و کان الحکم مهملا بإهمال موضوعه و أمّا إذا توجّه الحکم إلی نفس الطبیعة المجرّدة عن کلّ قید کان الحکم مطلقا و سری بسرایة موضوعه فأینما وجد موضوعه أعنی تلک الطبیعة توجّه إلیه الحکم و تعلّق به بلا توقّف علی شیء وراء توجّه الحکم فی الخطاب إلی نفس الطبیعة نعم عدم سرایة الحکم حیث ما تسری الطبیعة یتوقّف علی إحراز أنّ المتکلّم فی مقام الإهمال أعنی إحراز أنّ الطبیعة مقیّدة بقید زائد لم یذکره المتکلّم.

و بالجملة وضع اسم الجنس للماهیّة الخالصة الخالیة عن کلّ ما عداها مسلّم لکن هذه الماهیّة الخالصة الخالیة هی المطلقة بلا توقّف لحوق وصف الإطلاق لها علی لحاظ الاطلاق و الشیوع إلی أن قال:

و من أوضح الشواهد علی ما ذکرناه و أشدّ ما یلزم به الخصم أنّه لا شبهة فی أنّ وضع اللفظ بإزاء المعنی ضرب من الحکم علیه فإذا کانت أسماء الأجناس موضوعة بإزاء الماهیات المهملة کان اللازم أن یتوقّف عن استعمال اللفظ فیها و لا یبادر إلی إطلاق ألفاظها علیها حیثما وجدت فإنّ ذلک شأن تعلّق الوضع بالماهیّات المطلقة و الوضع بإزاء الماهیات المبهمة المهملة کالحکم علیها یکون فی حکم الجزئیّة لا یجوز أن یستعمل اللفظ فیها إلاّ بعد استعلام أنّها هی ما وضع لها بعینها.

ص:262

ثمّ حمل کلام المشهور علیه و جعل النزاع بینهم و بین ما ذهب إلیه سلطان العلماء نزاعا لفظیّا و قال فظهر أنّ مذهب المشهور هو المذهب المنصور لکن لا بذلک المعنی الذی نسب إلیهم(من اعتبار الشیوع و الإرسال فی المعنی بالمعنی الاسمیّ)بل بمعنی أنّ الوضع تعلّق بالطبیعة الساذجة و هو مذهب السلطان بعینه لکن هذه الطبیعة الساذجة ذات سیلان و إطلاق من غیر توقّف علی لحاظها بوصف السیلان بل لحاظها کذلک یمنعها عن السیلان و الإطلاق لعدم وجود الماهیّة بقید الشیوع فی کلّ من أفرادها و إنّما یکون وجودها بهذا القید فی مجموع أفرادها (1).

و ذلک لما عرفت من أنّ الماهیّة و المعنی فی اسم الجنس تکون بنفسها مع قطع النظر عن شیوعها و إرسالها ملحوظة و لذلک تجتمع مع قید الوحدة و قید الارسال و هذا هو حاک عن عدم ملاحظة الماهیّة إلاّ نفسها نعم تکون الماهیّة المذکورة فی اسم الجنس فی حدّ نفسها قابلة للشیوع لا أنّها تکون شائعة بالفعل کالعموم.

و أمّا الاستشهاد بأنّ الماهیّة لو کانت مهملة لزم التوقّف عن استعمال اللفظ فیها إلاّ بعد الاستعلام ففیه أنّ إطلاق الماهیّة مستفاد من الخارج کلحاظ الإطلاق تسریة للوضع إلی الأفراد لا للمدخلیّة فی الموضوع له فلا تغفل.

هذا مضافا إلی أنّه لو کانت الماهیّة ملحوظة بمالها من الاطلاق الذاتیّ لزم التجرید عن ذلک عند حملها علی ذاتها إذ الاطلاق و الشیوع الذاتی عنده غیر ملحوظ و هو کما تری لعدم حاجة إلی التجرید و هو کاشف عن عدم ملاحظة الشیوع و الإرسال فی المعنی کما أنّ الکلّیّة أیضا غیر ملحوظة و إن کانت متّصفة بها فی الذهن باعتبار قابلیّتها لذلک و هکذا و أیضا حیثیّة کون الماهیّة من حیث هی أیضا غیر ملحوظة.

ص:263

و لقد أفاد و أجاد فی المحاضرات حیث قال إنّ اسم الجنس موضوع للماهیّة المهملة دون غیرها من أقسام الماهیّة و هی الجامعة بین جمیع تلک الأقسام بشتّی لحاظاتها و قد عرفت أنّها معرّاة من تمام الخصوصیّات و التعیّنات الذهنیّة و الخارجیّة حتّی خصوصیّة قصر النظر علیها و السبب فیه هو أنّه لو کان موضوعا للماهیّة المأخوذة فیها شیء من تلک الخصوصیّات لکان استعماله فی غیرها مجازا و محتاجا إلی عنایة زائدة حتّی و لو کانت تلک الخصوصیّة قصر النظر علی ذاتها و ذاتیّاتها لما عرفت من أنّه نحو من التعیّن و هو غیر مأخوذ فی معناه الموضوع له فالمعنی الموضوع له مبهم من جمیع الجهات إلی أن قال و إن شئت قلت إنّ اللحاظات الطارئة علی الماهیّة بشتّی إشکالها إنّما هی فی مرحلة الاستعمال حیث إنّ فی هذه المرحلة لا بدّ من أن تکون الماهیّة ملحوظة بأحد الأقسام المتقدّمة نظرا إلی أنّ الغرض قد یطلق بلحاظها علی شکل و قد یتعلّق به علی شکل آخر و هکذا إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة و هی أنّ الماهیّة المهملة فوق جمیع الاعتبارات و اللحاظات الطارئة علیها حیث إنّها مهملة حقیقة و بتمام المعنی و أمّا الماهیّة المقصور فیها النظر إلی ذاتها و ذاتیّاتها فلیست بمهملة بتمام المعنی نظرا إلی أنّها متعیّنة من هذه الجهة أی من جهة قصر النظر إلی ذاتها فتسمیة هذه الماهیّة بالماهیّة المهملة لا تخلو عن مسامحة فالأولی ما عرفت (1).

ثمّ لا یذهب علیک أنّ المراد من المهملة هو عدم کون المعنی مقیّدا بقید من القیود لا الاهمال المقصود بقول الطبیب یجب علیک أنّ تشرب دواء و لذلک یصحّ استعمال أسماء الأجناس فی المقیّدات و الکلّیّات استعمالا حقیقیّا من دون حاجة إلی التجرید و العنایة.

ص:264

فتحصّل أنّ أسماء الأجناس موضوعة لنفس المعانی من دون أخذ أی قید من القیود فیها حتّی قید الإرسال و الکلّیّة و الإهمال و اللابشرطیّة المقسمیّة و القسمیّة و غیر ذلک و إن دلّت علی الأمور المذکورة بقیام القرینة من باب تعدّد الدالّ و المدلول.

کان المذکور نکرة کما فی قوله تعالی: کَما أَرْسَلْنا إلی فرْعَوْنَ رَسُولاً فَعَصی فرْعَوْنُ الرَّسُولَ و بالجملة المعرفة ما دلّ علی معنی معیّن و ذلک التعیّن إمّا یکون لتعیّن المعنی مرامه کما فی الأعلام الشخصیّة أو لضمّ ما یعیّنه کذلک إمّا فی الخارج کما فی الضمائر الراجعة إلی النکرات المعیّنة بحسب الواقع و أسماء الإشارة إذا اشیر إلیها إلی أن قال فما ذکره من أنّ التعریف فی المعرّف بلام الجنس بغیره فیما مرّ لفظی لیس علی ما ینبغی لما عرفت من ظهور الفرق بین الماهیّة المرسلة و المقیّدة بالحضور فی الذهن و لو لا ذلک یجری ما ذکره فی الموصولات و الضمائر و أسماء الإشارة و المضاف إلی المعارف و القول بنفی التعریف عن جمیع ذلک حینئذ خروج عن کلام القوم الخ (1).

و لا یخفی ما فیه فإنّ تقیید المعنی بالحضور فی الذهن فی أعلام الأجناس و المعرّفات باللام کما تری إذ مقتضی التقیید بالأمر الذهنیّ هو عدم صحّة الحمل علی الأفراد الخارجیّة مع أنّا نری حملها علیها من دون حاجة إلی التجرید عن معانیها.

و لذا اورد علیها فی الکفایة بأنّ ما ذهب إلیه المشهور من أهل العربیّة من أنّه موضوع للطبیعة لا بما هی هی بل بما هی متعیّنة بالتعیّن الذهنیّ ممنوع بل هو موضوع لصرف المعنی بلا لحاظ شیء معه أصلا کاسم الجنس و التعریف فیه لفظیّ کما هو الحال فی التأنیث اللفظی و إلاّ لما صحّ حمله علی الأفراد بلا تصرّف و تأویل لأنّه علی المشهور کلّیّ عقلی هذا مع أنّ وضعه لخصوص معنی یحتاج إلی تجریده عن خصوصیّته عند الاستعمال لا یکاد یصدر عن جاهل فضلا عن الواضع الحکیم (2).

و یمکن أن یقال إنّ ما ذهب إلیه أهل الأدب لا یساعد التعریف اللفظیّ حیث ذهبوا إلی ترتّب أحکام التعریف المعنویّ علی علم الجنس من صحّة جعله مبتدأ أو

ص:266

موصوفا بالمعرفة أو ذا حال و غیرها من أحکام التعریف المعنوی.

و لعلّ مرادهم و إن لم یساعد بعض عبائرهم أنّ لفظة الأعلام للاجناس موضوعة لذات المعنی فی حال الالتفات إلی تعیّن المعانی بنفسها عن غیرها فی مقابل أسماء الأجناس الّتی کانت موضوعة لذات المعانی من دون اعتبار الالتفات إلی تعیّنها بنفسها و علیه فلم یعتبر الواضع المعانی مقیّدة بالتعیّن الذهنیّ حتّی لا تصدق علی الأفراد إلاّ بالتجرید.

قال شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه إنّ الفرق بین علم الجنس کاسامة و اسم الجنس أنّ علم الجنس یشیر إلی خصوصیّات الأسد فی أذهان الناس من مهابته و شجاعته بحیث یخاف منه الانسان و أکثر الحیوانات هذا بخلاف اسم الجنس و لکن هذه الإشارة المذکورة لم تؤخذ فی المعانی بنحو المعنی الاسمی و إن کانت لها مدخلیّة فیها بنحو المعنی الحرفیّ بحیث لا یصدق أعلام الأجناس إلاّ علی المصادیق المعیّنة المتمیّزة و بالجملة أنّ المقصود من التعیّن فی علم الجنس هو تعیّن المعنی بین سائر المعانی.

و أمّا ما فی مناهج الوصول من أنّ علم الجنس اذا کان متقوّما باللحاظ و به یفترق عن اسمه فلا یعقل انطباقه علی الخارج بما هو ملحوظ مفترق لأنّ اللحاظ و لو کان حرفیّا موطنه الذهن و ما ینطبق علی الخارج هو نفس الطبیعة مع أنّ الوضع للماهیّة الملحوظة مستلزم للحاظ الاسمیّ و اعتبار التعیّن الذهنیّ فیه بنحو الاستقلال و الاستعمال لا بدّ و أن یکون تابعا له (1).

فلا یخلو عن تأمّل و نظر لما عرفت من أنّ الموضوع له فی أعلام الأجناس هو نفس المعانی إذ ملاحظة الالتفات إلی أوصافها و تمیّزاتها لا توجب تقیید المعانی بها بل

ص:267

تکون ملاحظة التعیّنات بنحو القضیّة الحینیّة فالموضوع له نفس المعانی فلا مجال لدعوی الاستلزام المذکور بعد ما عرفت من أنّ الموضوع له هو نفس المعانی لا المعانی الموصوفة بالملحوظة فلا تغفل.

و لقد أفاد و أجاد المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه حیث قال صفة الامتیاز و ان کانت اعتباریّة و لیس لها ما بحذاء فی الخارج إلاّ أنّ الموضوع له ذات المعنی المتقیّد بنفس المعتبر و اعتباره فی استعماله و الحکم علیه مصحّح للاستعمال و الحکم علیه لا مقوّم للموضوع حتّی یکون أمرا ذهنیّا و إلاّ فجمیع المعانی حتّی ما له مطابق فی الخارج لا رابط لبعضها ببعض فی حدّ مفهومیّتها إلاّ الاعتبار و اللحاظ بداهة أنّ المفاهیم مثار الکثرة و المغایرة انتهی (1).

ثمّ لا ینقضی التعجّب من دعوی أنّ التعریف اللفظیّ مطابق للمرتکزات الوجدانیّة من ناحیة و الاستعمالات المتعارفة من أهل اللسان من ناحیة اخری ضرورة أنّ لفظ اسامة استعمل فی المعنی الذی استعمل فیه بعینه لفظ أسد فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا و إنّما الفرق بینهما فی اللفظ فقط بترتیب آثار المعرفة علی لفظ اسامة دون لفظ أسد مع تصدیق القائل المذکور بأنّ أخذ التعیّن فی المعنی الموضوع له لیس علی نحو الجزئیّة و لا علی نحو الشرطیّة فإنّ علی الأوّل یکون کلّ من التقیّد و القید داخلین فیه و علی الثانی یکون التقیّد داخلا فیه بل أخذ التعیّن یکون علی نحو المرآتیّة و المعرّفیّة فحسب من دون دخله فی المعنی الموضوع له (2).

و ذلک لأنّ ذهاب المشهور من أهل الادب من أهل اللسان إلی التعریف المعنویّ و ترتّب أحکامه لا یساعد دعوی ارتکاز التعریف اللفظی هذا مضافا إلی أنّ

ص:268

الاستدلال علیه بأنّ لفظ اسامة استعمل فی المعنی الذی استعمل فیه بعینه لفظ أسد غیر تامّ لأنّ المعنی فی کلیهما ذات المعنی من دون فرق فلا یکون إرادة ذات المعنی من شواهد التعریف اللفظی علی المعرّفیّة کما تکون فی کلامه أو علی الظرفیّة و الحینیّة کما ذکرنا لا یکون المعنی إلاّ ذات المعنی فتدبّر جیّدا.

فتحصّل أنّه لا فرق بین علم الجنس و اسم الجنس فی ذات المعنی و إنّما الفرق بینهما فی شرط الاستعمال فإنّ الاستعمال فی الأوّل مشروط بملاحظة التعیّنات بنحو القضیّة الحینیّة دون الثانی و هذا الاشتراط لا یوجب تضییقا فی المعنی و لکن یمنع عن استعماله کاستعمال اسم الجنس بل اللازم هو استعماله فیما إذا حصل الالتفات إلی التعیّنات فتدبّر جیّدا.

و لقد أفاد و أجاد المحقّق الشیخ ضیاء الدّین العراقیّ حیث حکی عنه أنّ الموضوع له فی علم الجنس هو حصّة من الطبیعی تعلّقت بها الإشارة الذهنیّة بلا أخذ جهة التقیید بها فی مدلوله و معناه و علیه فالفرق بین اسم الجنس و علمه کان بحسب المعنی حیث إنّه کان لاسم الجنس سعة إطلاق یشمل ما یشار إلیه من الحصص و ما لا یشار إلیه منها بخلافه فی علم الجنس فإنّه لما اعتبر فیه کونه حصّة من الطبیعی وقعت معروضة للاشارة فقهرا لم یکن له تلک السعة من الإطلاق بنحو یشمل ما لا یشار إلیه من الحصص بل یختصّ بالحصص المعروضة للإشارة کما أنّه من جهة عدم أخذ التقیّد بالإشارة فیه کان قابلا للحمل علی الأفراد و للانطباق علی الخارجیّات فعلی هذا البیان أمکن دعوی الفرق بین علم الجنس و اسمه بالمصیر إلی ما علیه المشهور من أهل العربیّة من کون التعریف فی علم الجنس معنویّا (1).

و لا مانع من أن نقول الفرق بین اسم الجنس و علم الجنس فی أنّ اسم الجنس

ص:269

یصحّ انطباقه علی جمیع الموارد دون علم الجنس فإنّه الحصّة الملازمة مع التعیّن فعلم الجنس لا یکون مطلقا و لا مقیّدا بل هو معنی لا ینطبق إلاّ علی مصداق المتقیّد فتدبّر جیّدا.

و استفادة الخصوصیّات من تعریف الجنس أو العهد من القرائن بدعوی أنّ اللام لو دلّت علی التعریف لزم أن لا یصحّ حمل المعرّف باللام بما هو معرّف علی الأفراد لامتناع الاتّحاد مع ما لا موطن له إلاّ الذهن إلاّ بالتجرید مع أنّ التأویل و التصرّف فی القضایا غیر خال عن التعسّف (1).

و ذلک لما عرفت فی علم الجنس فکما أنّ الواضع وضع لفظ علم الجنس لذات المعنی فی حال ملاحظة تعیّن المعنی عن غیره من المعانی فکذلک اللام موضوعة لإفادة التعیّن و التعریف فی حال استعمال لفظ الجنس فی ذات معناه و علیه فلا یلزم أن لا یصحّ حمل المعرّف باللام بما هو معرّف علی الأفراد.

نعم لیس المعنی مطلقا کما لا یکون مقیّدا بل المعنی لا ینطبق إلاّ علی مصداق المتقیّد لأنّ المعنی فی علم الجنس و المعرّف باللام هو الحصّة الملازمة مع الالتفات إلی خصوصیّات المعنی و التعیّن فلا یشمل مورد الغفلة عن هذا الالتفات.

هذا مضافا إلی أنّ ما ذهب إلیه من استفادة تعریف الجنس أو العهد من القرائن یرد علیه ما اورد علی المشهور فإنّ المعنی بعد تقیّده بالتمیّز و التعیّن الذهنیّ و لو کان ذلک من ناحیة دلالة القرائن الخارجیّة لزم أن لا یصحّ حمله علی الأفراد اللّهمّ إلاّ أن یقال بأنّ التعیّن غیر ملحوظ فی المعنی قیدا أو شرطا و إنّما ملحوظ بعنوان القضیّة الحینیّة و لکنّ ذلک الجواب یجری بعینه علی القول بأنّ اللام للتعیّن و التعریف فلا وجه للعدول عن ما ذهب إلیه أهل الأدب کما لا یخفی.

ثمّ إنّ اللام یکون حاله فی إفادة التعریف و التعیین حال أسماء الإشارة فکما أنّ اسم الإشارة موضوع للدلالة علی تعیین مدخوله فی موطنه فکذلک«اللام»فإن کان المدخول جنسا فهو یدلّ علی تعریف الجنس و إن کان المدخول أفرادا فهو یدلّ علی

ص:271

الاستغراق لأنّ التعریف الخارجیّ فی الأفراد منحصر فی جمیع الأفراد إذ لا تعیین فی غیر هذه المرتبة.

و إن کان المدخول منطبقا علی الحاضر فهو یفید التعریف الحضوریّ کقولک لمن یشتم رجلا بحضرتک لا تشتم الرجل و إن کان المدخول منطبقا علی الخارجیّ فهو یفید التعریف الخارجیّ کقولک لأهل البلد أکرموا القاضی و ان کان المدخول منطبقا علی المعهود الذکری فهو یفید التعریف الذکری.

و بالجملة فاللام فی جمیع هذه الموارد قد استعملت فی معنی واحد و هو التعریف و التعیّن و إنّما الاختلاف فی المشار إلیه باللام کما أنّ الأمر کذلک فی أسماء الإشارة و نحوها و لقد أفاد و أجاد المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه حیث قال إنّ اللام أداة التعریف و التعیین بمعنی أنّها وضعت للدلالة علی أنّ مدخولها واقع موقع التعیین إمّا جنسا أو استغراقا أو عهدا بأقسامه ذکرا و خارجا و ذهنا علی حدّ سائر الأدوات الموضوعة لربط خاصّ کحروف الابتداء الموضوعة لربط مدخوله بما قبله ربط المبتدأ به بالمبتدإ من عنده و هکذا و المراد من الإشارة إلی مدخوله کون المدخول واقعا موقع التعیین و المعروفیّة بنحو من الأنحاء المتقدّمة لا کون المدخول مشارا إلیه ذهنا بمعنی کونه ملحوظا بما هو ملحوظ (1).

ثمّ الدلیل علی أنّ هذه الإفادات من ناحیة اللام لا من ناحیة القرائن هو التبادر و الارتکاز.

قال المحقّق الشیخ ضیاء الدّین العراقیّ و لا یبعد دعوی کون اللام کذلک بحسب اللغة من جهة ما هو المتبادر و المنساق منه فی مثل قولک الرجل و الأسد و الحیوان

ص:272

و الأمر سهل (1).

و هو الظاهر من المحاضرات أیضا حیث قال الظاهر أنّ دلالة اللام علی هذا المقدار من المعنی غیر قابلة للإنکار و أنّها مطابقة للارتکاز و الوجدان فی الاستعمالات المتعارفة و إن لم یکن لها مرادف فی سائر اللغات کی نرجع إلی مرادفها فی تلک اللغات و نعرف معناها حیث إنّه من أحد الطرق لمعرفة معانی الألفاظ إلاّ أنّ فی المقام لا حاجة إلی هذا الطریق لوجود طریق آخر فیه و هو التبادر و الارتکاز (2).

و مع التبادر و الارتکاز لا وقع لحمل اللام علی إفادة مجرّد التزیین و الاعتماد علی القرائن الحالیّة و المقالیّة کما ذهب إلیه صاحب الکفایة خلافا لما ذهب إلیه المشهور.

قال أیضا سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه ثمّ إنّ الظاهر أنّ اللام وضعت مطلقا للتعریف و إفادة العهد و غیره بدالّ آخر فإذا دخلت علی الجنس و علی الجمع تفید تعریفهما و إفادة الاستغراق لأجل أنّ غیر الاستغراق من سائر المراتب لم یکن معیّنا و التعریف هو التعیین و هو حاصل فی استغراق الأفراد لا غیر.

و ما ذکرنا غیر بعید عن الصواب و إن لم یقم دلیل علی کون علم الجنس کذلک لکن مع هذا الاحتمال لا داعی للذهاب إلی التعریف اللفظی البعید عن الأذهان (3).

ثمّ لا یذهب علیک أنّه لا إشکال فی إفادة لام العهد تعریف الفرد فی مقابل لام الجنس و ذلک واضح فی العهد الخارجیّ فی مثل قولهم حکم القاضی مع أنّ اسم قاضی یحکی عن طبیعة قاضی و ذلک لعدم اشتهار غیر القاضی المعهود فی البلد فاسم الجنس بقرینة اللام محمول علی المعهود حمل الکلّیّ علی الفرد لا استعمال المطلق فی الفرد.

و هکذا یکون الأمر فی العهد الحضوری کقوله هذا الرجل ینصرک و لکن

ص:273

یشکل ذلک فی المعهود الذهنیّ کقوله ادخل السوق و اشتر اللحم بما أفاده فی هدایة المسترشدین من أنّه لا یعیّن الفرد إذ معرفة الشیء بالوجه العامّ لیس معرفة بذلک الخاصّ فی الحقیقة بل معرفة للعامّ الذی صار وجها لمعرفته فلیس اللام فی الحقیقة إشارة إلی خصوص الفرد و لا تعریفا له و لذا نصّوا علی کونه فی معنی النکرة یعنون به بالنسبة إلی خصوص الفرد لا بالنسبة إلی الطبیعة التی استعمل فیها (1).

بل یمکن منع إفادة اللام لتعریف الفرد فی العهد الذکریّ أیضا فإنّ العهد الذکریّ سواء کان مصرّحا به سابقا کقوله تعالی: کَما أَرْسَلْنا إلی فرْعَوْنَ رَسُولاً فَعَصی فرْعَوْنُ الرَّسُولَ أو مذکورا ضمنا کما فی قوله تعالی: وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثی فإنّ خصوص الذکر غیر مذکور سابقا لکن قولها نَذَرْتُ لَکَ ما فی بَطْنی مُحَرَّراً یدلّ علیه بالالتزام.

لا یدلّ إلاّ علی أنّ المراد من الرسول هو الرسول المذکور قبلا أو من الذکر هو الذکر المشار إلیه قبلا و المفروض أنّه نکرة و الدلالة و الإشارة إلی النکرة لا تفید تعریف الفرد اللّهمّ إلاّ أن یکتفی فی تعریف الفرد بمثل ذلک فتأمّل.

وَ جاءَ منْ أَقْصَا الْمَدینَة رَجُلٌ یَسْعی و قولنا جئنی برجل بمعنی واحد و أنّه فی کلیهما جزئیّ حقیقیّ.

بیانه أنّه لا إشکال فی أنّ الجزئیّة و الکلّیّة من صفات المعقول فی الذهن و هو إن امتنع فرض صدقه علی کثیرین فجزئیّ و إلاّ فکلّیّ و جزئیّة المعنی فی الذهن لا تتوقّف علی تصوّره بتمام تشخّصاته الواقعیّة.

و لذا لو رأی الإنسان شبحا من المکان البعید و تردّد فی أنّه زید أو عمرو أو تردّد فی أنّه إنسان أو غیره لا یخرجه هذا التردد عن الجزئیّة و کون أحد الأشیاء ثابتا فی الواقع لا دخل له بالصورة المنتقشة فی الذهن فإذا کانت هذه الصورة جزئیّة کما فی القضیّة الاولی أعنی قوله تعالی: وَ جاءَ منْ أَقْصَا الْمَدینَة رَجُلٌ یَسْعی فکذلک الصورة المتصوّرة فی القضیّة الثانیة أعنی جئنی برجل إذ لا فرق بینهما إلاّ فی أنّ التعیین فی الاولی واقعیّ و فی الثانیة بید المکلّف.

و عدم إمکان وجود الفرد المردّد فی الخارج بداهة عدم معقولیّة کون الشیء مردّدا بین نفسه و غیره لا ینافی اعتبار وجوده فی الذهن کما یعتبر الکسر المشاع مع عدم وجوده بوصف الإشاعة فی الخارج (1).

اورد علیه صاحب الکفایة بأنّ ما هو المعروف فی الألسنة من أنّ النکرة وضعت للدلالة علی الفرد المردّد فی الخارج خاطئ جدّا و لا واقع موضوعیّ له اصلا ضرورة أنّه لا وجود للفرد المردّد فی الخارج حیث إنّ کلّ ما هو موجود فیه متعیّن لا مردّد بین نفسه و غیره فأنّه غیر معقول و من البدیهی کون لفظ رجل فی جئنی برجل نکرة مع أنّه یصدق علی کلّ من جیء به من الأفراد و لا یکاد یکون واحد منها هذا أو غیره کما هو قضیّة الفرد المردّد لو کان هو المراد منها ضرورة أنّ کلّ واحد هو هو

ص:275

لا هو أو غیره فلا بدّ أن تکون النکرة الواقعة فی متعلّق الأمر هو الطبیعیّ المقیّد بمثل مفهوم الوحدة فیکون کلّیّا قابلا للانطباق فتأمّل جیّدا (1).

و فیه أنّه لا ملازمة بین تردید المفهوم و تردید الخارج إذ یمکن أن یکون المفهوم مشتملا علی التردید و لکنّ الخارج متعیّن أ لا تری أنّ الکسور المشاعة قابلة للانطباق بالنسبة إلی الدار و نحوها بأشکال مختلفة مع أنّ الخارج هو المفروزات و المتعیّنات و لا وجود للإشاعة فی الخارج أصلا و مع ذلک تکون موضوعة للأحکام من الملکیّة و الوقف و الإباحة و غیرها.

و علیه فلا إشکال فی تصوّر الفرد المردّد فی الذهن حاکیا عن الجزئیّ الخارجیّ من دون دخالة لفرد دون فرد و قد حکی شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه عن شیخه الاستاذ الحائری قدّس سرّه أنّ سیّده الاستاذ الفشارکی أمر بعض تلامیذه بإعطاء عود من عیدان الثقاب و أشار إلی الخارج لیعلموا أنّ المطلوب هو الفرد الخارجیّ الذی یکون مردّدا فی الذهن لا الکلّیّ لأنّ الغرض یتعلّق بفرد من الأفراد الخارجیّة من دون خصوصیّة لفرد معیّن.

و یشهد له تبادر الفرق بین رجل من دون تنوین و رجل مع التنوین فی ظهور الأوّل فی الجنس و الماهیّة الکلّیّة التی لا یمتنع صدقه علی الکثیرین و ظهور الثانی فی فرد غیر معیّن خارجیّ هذا مضافا إلی صحّة الوصیّة بأحد الشیئین لأحد الشخصین.

لا یقال إنّ مفهوم فرد من الطبیعة أو أحد الأفراد من المفاهیم الکلّیّة الجامعة فلا فرق بینها و بین سائر الکلّیّات لأنّا نقول المفاهیم الکلّیّة تشمل الأفراد فی عرض واحد و لیس هذه المفاهیم کذلک فهذه المفاهیم عناوین منطبقة علی الأفراد الخارجیّة و الأحکام المتعلّقة بها تکون فی الحقیقة متعلّقة بالأفراد الخارجیّة علی التبادل کتعلّق

ص:276

الغرض بالخارجیّات علی التبادل و الآمر لا یطلب إلاّ إیّاها و العناوین وسیلة للنیل إلیها و لیست بمطلوبة فی نفسها.

و بالجملة لا یکون المراد من الفرد المردّد هو وجود المردّد فی الخارج حتّی یقال إنّ المردّد بما هو مردّد لا وجود له خارجا و ذلک لأنّ کلّ موجود له ماهیّة ممتازة عن سائر الماهیّات بامتیاز ماهویّ و له وجود ممتاز بنفس هویّة الوجود عن سائر الهویّات فلا مجال للتردّد فی الموجود بما هو موجود (1).

بل المراد هو الخارجیّ المشار إلیه بمفهوم الفرد المردّد و من المعلوم أنّه من المتعیّنات و لا مانع من أن یکون عنوان الفرد المردّد مشیرا إلیها کما أنّ الکسر المشاع معقول عند العقلاء مع أنّ مصداقه فی الخارج لا یکون ساریا و شائعا و الإشاعة مخصوصة بالمعقول.

و ممّا ذکر یظهر معقولیّة الفرد المردّد و کیف لا یکون معقولا مع أنّه لو لم یکن کذلک لم یعتبره العقلاء کما أنّهم کانوا یعتبرون الکسور المشاعة و العجب من المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه حیث إنّه مع اعترافه فی حاشیته علی مکاسب شیخنا الأعظم قدّس سرّه بإمکان تصوّر الکسور المشاعة مع أنّ المنطبق علیها فی الخارج لا شیاع فیه أنکر الفرد المردّد فی المقام (2).

ثمّ لا یخفی علیک أنّه کما أفاد شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه إذا تعقّلنا هذا المعنی فبضمیمة عدم الفرق بین الإنشاء و الإخبار بحکم التبادر نحکم فی کلا المقامین بجزئیّة المعنی (3).

و ممّا ذکر یظهر ما فی الکفایة حیث ذهب إلی استعمال النکرة فی المعیّن المعلوم

ص:277

خارجا فی مثل قوله تعالی: وَ جاءَ منْ أَقْصَا الْمَدینَة رَجُلٌ یَسْعی و استعمالها فی الطبیعی المقیّد بالوحدة فی مثل قولنا جئنی برجل مع ما عرفت من عدم الفرق بینهما ضرورة أنّ لفظ رجل فی الآیة الکریمة لم یستعمل فی المعیّن الخارجیّ المجهول عند المخاطب بل هو مستعمل فیما استعمل فیه لفظ الرجل فی سائر الموارد فإن قلنا بأنّ المستعمل هو الفرد المردّد من ماهیّة الرجل فلا فرق بین أن یکون فی الجملة الخبریّة أو الإنشائیّة إذ الرجل فی الجملة الخبریّة کقولنا جاءنی رجل و إن کان معیّنا فی الواقع إلاّ أنّه غیر معیّن فی مرحلة الإسناد فیکون کالرجل فی الجمل الانشائیّة کقولنا جئنی برجل من حیث عدم التعیّن فی مرحلة الطلب هذا تمام الکلام بناء علی جزئیّة النکرة بمعنی أنّ الاسم یدلّ علی الماهیّة و التنوین علی الفرد المردّد منها فی الخارج.

و لکن ذهب جماعة منهم صاحب الکفایة إلی أنّ النکرة تدلّ باعتبار الاسم علی معناه الکلّی و باعتبار التنوین علی اتّصافه بالوحدة و علیه فالنکرة هی الطبیعة المتقیّدة بعنوان واحد بما هو هذا المفهوم و لو بالمعنی الحرفی و الحمل الشائع.

و لکن لازم ذلک کما فی نهایة الأفکار هو عدم خروجها عن قابلیّة الانطباق بانطباق عرضی علی القلیل و الکثیر لأنّ مثل هذا العنوان أیضا عنوان کلّیّ کأسامی الأجناس و تقیّده بمفهوم الواحد لا یوجب خروجه عن القابلیّة للانطباق عرضا علی القلیل و الکثیر و إن کان قضیّة التقیّد المزبور تضیّق دائرته من جهة اخری مع أنّه کما تری فإنّ شأن النکرة إنّما هو عدم الانطباق علی المتکثّرات إلاّ بانطباق تبادلی و هذا بخلاف ما لو کان الواحد بیانا و مقدّرا لما هو کم القید،و أنّه إحدی الحصص و کون القید نفس الحصص و الخصوصیّات فإنّ لازم ذلک هو عدم صلاحیّتها للانطباق علی المتکثّر إلاّ بنحو البدلیّة دون العرضیّة إلی أن قال و النکرة المعبّر عنها بالفرد المنتشر فی

ص:278

قوله رجل بنحو التنکیر إنّما کانت من قبیل الثانی دون الأوّل کما هو واضح (1).

و الحاصل أنّ التبادر ممّا یشهد علی کون النکرة من الجزئیّات لا الکلّیّات إذ فرق بین رجل واحد و بین هذا أو ذاک من أفراد الرجل کما تری الفرق فی اللغة الفارسیّة بین«مرد واحد»و بین«مردی»إذ الأوّل ینطبق عرضا علی کلّ رجل رجل لأنّ کلّ رجل رجل یصدق علیه رجل واحد هذا بخلاف«مردی»فإنّه لا ینطبق إلاّ علی التبادل.

ثمّ إنّ الحکایة عن الخصوصیّات الملحقة بأفراد الطبیعة لیست من ناحیة نفس طبیعة الرجل اذ الطبائع لا تکون حاکیة إلاّ عن حصصها بل هی من ناحیة نفس التنوین فلا یقال إنّ الطبیعة لا تحکی عن الخصوصیّات.

ثمّ إنّ الخصوصیّة المحکیّة من ناحیة التنوین لیست جمیع مشخّصات الفرد بل هی خصوصیّة ما التی توجب جزئیّة الفرد و لا مانع من أن تکون هذه الخصوصیّة متعلّقة للطلب بعد حکایة التنوین عنها و علیه فلا استیحاش من إمکان قصد التقرّب بها إلی المولی فیما إذا وقعت تحت أمر قربیّ کما أفاده المحقّق الشیخ ضیاء الدین العراقیّ قدّس سرّه و إن کان بعض عبائره لا یخلو عن الإشکال فراجع (2).

فتحصّل إلی حدّ الآن أنّ اسم الجنس فی إفادة الإطلاق یحتاج إلی مقدّمات الاطلاق بعد ما عرفت من عدم أخذ الإطلاق و الشیاع فی معناه و کون الموضوع له هو الماهیّة الجامعة المهملة بل علم الجنس أیضا یحتاج إلی ذلک لما عرفت من أنّ التعیّن المستفاد من العلم لا یوجب جزئیّة المعنی و إن لم یکن معناه کاسم الجنس فی الإطلاق لملاحظة المعنی فی حال ملاحظة التعیّن.

ص:279

و هکذا الأمر فی المعرّف بلام الجنس بعد ما عرفت من أنّ التعریف معنوی من دون أخذه فی المعنی جزءا أو شرطا.

أمّا تعریف العهد فإن کان المقصود هو العهد الذهنیّ فهو لا یفید تعریف الفرد و معه یکون کالمعرّف بلام الجنس فی الحکم.

و إن کان المقصود من العهد هو العهد الحضوری و الخارجیّ فهو تعریف الفرد و لا یحتاج إلی المقدّمات إلاّ فی الإطلاق الأحوالی.

و إن کان المقصود من العهد هو العهد الذکری فقد عرفت ما فیه من أنّه لا یفید التعریف بل یترتّب علیه حکم النکرة.

و أمّا النکرة فان قلنا بأنّ معناها هو الکلّیّ المقیّد بقید الوحدة و لو بالمعنی الحرفی فهی تحتاج إلی المقدّمات فی إفادة الإطلاق و عدم دخالة قید من القیود و إن قلنا بأنّ معناها هو الفرد المردّد و الجزئی فهو أیضا یحتاج إلی المقدّمات فی الإطلاق التبادلی هذا مضافا إلی الإطلاق الأحوالی.

ص:280

قال شیخنا الأعظم:هذا الاستعمال فی غایة الشیوع بینهم،و علیه فیشمل المطلق بهذا المعنی الأعلام الشخصیّة فإنّها من المطلقات باعتبار إطلاق أحوالها من حیث القیام و القعود و السفر و الحضر و نحوهما من الحالات.

و لعلّ هذا هو مراد الشهید،فإنّ المطلق هو ما لم یؤخذ فیه قید و حال خاصّ، بل اخذ من حیث هی هی.

ثم إنّ معنی إرسال العنان أنّه لم یؤخذ شیء زائد علی نفس المعنی فیه، فالإطلاق مقتضی ذات المعنی،فإنّه یصدق علی کلّ فرد من أفراده بإطلاقه الذاتی، فالشیوع غیر مأخوذ فی المعنی اللغوی،و علیه فالمطلق لا یشمل العموم لأخذ الشیوع فی العموم دون المطلق.

ثمّ إنّ الإطلاق و التقیید یکونان من أوصاف المدلول و المفهوم و إن اتّصف بهما الألفاظ بالتبع،إذ التوسیع و التضییق لا معنی له فی اللفظ مع کونه جزئیّا و ممّا ذکر یظهر حکم أسامی الأجناس و أعلامها و النکرة من جهة أنّ نفس المعنی مدلولها من دون أخذ الشیاع و السریان أو بعض الخصوصیّات فیها،و إلیک تفصیل ذلک:

علیها من دون تجرید أو عنایة.

ثمّ إذا اعتبر مع نفس المعنی أمر غیر ما هو مأخوذ فیه فی نفسه،فهو یعدّ من أطوار ذلک المعنی سواء کان ذلک الأمر اعتبار الوجود الذهنی فیه أو الخارجی،أو اعتبار أمر آخر غیرهما،إذ فی جمیع هذه الأطوار نفس المعنی محفوظ من دون تبدّل و تغییر فیه،و إنما التبدّل و التغییر فی أطوار المعنی و عوارضه.

فالموضوع له فی أسماء الأجناس هو معنی یکون فوق اللابشرط المقسمی، و اللابشرط القسمیّ،لأنّهما متحقّقان فیما إذا قیس المعنی إلی خارجه،سواء کان الخارج هو الاعتبارات الثلاثة أو القیود الخارجیّة،بل لم یعتبر فیها بالمعنی الذی ذکرناه قید الإهمال و لا الإبهام و لا الإطلاق و الشیوع و لا قید الکلّیّ،إذ الموضوع له للمطلق لیس إلاّ هو نفس المعنی و إن دلّت علی الامور المذکورة بقیام القرینة من باب تعدّد الدالّ و المدلول.

حصة من الطبیعی تعلّقت بها الإشارة الذهنیّة من دون أخذ جهة التقیید بها فی مدلوله و معناه،و هکذا الأمر فی المشار إلیه فی المعرّف بلام الجنس هذا بخلاف الموضوع له فی اسم الجنس،کأسد،فإنّه الطبیعیّ الذی له سعة إطلاق یشمل الکثیرین.

فالفرق بین اسم الجنس و علم الجنس و المعرّف بلام الجنس یکون بحسب المعنی،حیث إنّه کان لاسم الجنس سعة إطلاق و لیس ذلک لعلم الجنس و المعرّف بلام الجنس،بل یختصّ علم الجنس و المعرّف بلام الجنس بالحصّة الّتی اشیر إلیها.

و حیث إنّ التقیید بالإشارة لا یؤخذ فی المعنی،یکون المعنی قابلا للحمل علی الأفراد و الانطباق علی الخارجیّات.

فما ذکره المشهور من أهل العربیّة من کون التعریف فی علم الجنس و المعرّف بلام الجنس معنویّا و لیس بلفظیّ متین جدّا.

بل التعریف من جهة دلالة اللفظ علی ذات المعنی فی حین ملاحظة تعیّن المعنی عن غیره من المعانی.

و هذه الملاحظة توجب کون التعریف تعریفا معنویّا فلا مجال لحمل اللام علی التعریف اللفظی،و لذا یترتّب علیه أحکام التعریف المعنویّ من جواز کونه مبتدأ و غیر ذلک.ثمّ إنّ معنی المعرّف بلام التعریف أو علم الجنس و إن لم یکن مقیّدا بالتعیّن و لکن مع ذلک لا یکون مطلقا،لأنّ المعنی هو الحصّة الملازمة مع الالتفات إلی خصوصیّات المعنی،فلا یشمل غیر حال الالتفات.

ثمّ إنّ لام التعریف تدلّ علی تعریف الجنس إن کان مدخولها هو الجنس،و تدلّ علی الاستغراق إن کان مدخولها الأفراد،لأنّ التعریف الخارجی،فی الأفراد منحصر فی جمیع الأفراد،لعدم تعیّن غیر هذه المرتبة.

و تدلّ علی التعریف الحضوری إن کان مدخولها منطبقا علی الحاضر،کقولک لمن یشتم رجلا بحضرتک لا تشتم الرجل.

و تدلّ علی التعریف الخارجی إن کان مدخولها معهودا فی الخارج کقولک لأهل البلد أکرموا القاضی.

و تدلّ علی التعریف الذکری إن کان مدخولها معهودا بحسب الذکر قبل ذلک.

و بالجملة أنّ اللام وضعت للدلالة علی أنّ مدخولها واقع موقع التعیین إما جنسا أو استغراقا أو عهدا بأقسامه ذکرا و خارجا و ذهنا،و الدلیل علی ذلک هو التبادر الذی یشهد به الاستعمالات المتعارفة و إن لم یکن لها مرادف فی سائر اللغات.

و مع التبادر و الانسباق،لا وقع لحمل اللام علی إفادة مجرّد التزیین و الاعتماد علی القرائن الحالیّة و المقالیّة،و هذا هو المشهور.

بالفرد المردّد.

لا یقال إنّ الجزئیّ یتوقّف علی تصوّره بتمام تشخّصاته الواقعیّة المعیّنة لأنّا نقول لا یتوقّف علی ذلک.أ لا تری أنّه لو رأی الإنسان شبحا من البعید و تردّد أنّه إنسان أو غیره،أو أنّه زید أو عمرو،لا یخرجه هذا التردّد عن الجزئیّة.

و دعوی أنّه لا وجود للفرد المردّد فی الخارج،حیث إنّ کلّ ما هو موجود فیه متعیّن لا مردّد بین نفسه و غیره،فإنّه غیر معقول ضرورة.أنّ کلّ واحد هو هو لا هو أو غیره،فلا بدّ من أن تکون النکرة الواقعة فی متعلّق الأمر هو الطبیعیّ المقیّد بمثل مفهوم الوحدة،و علیه فتکون النکرة کلّیّا قابلا للانطباق.

مندفعة بأنّه لا ملازمة بین تردید المفهوم و تردید الخارج،إذ یمکن أن یکون المفهوم مشتملا علی التردید و لا یکون الخارج إلاّ متعیّنا،أ لا تری الکسور المشاعة أنّها قابلة للانطباق علی الخارج بأشکال مختلفة مع أنّ الخارج لیس إلاّ المفروزات و المتعیّنات و لا أثر للإشاعة فی الخارج و علیه فلا إشکال فی تصوّر الفرد المردّد فی الذهن حاکیا عن الجزئی،الخارجی من دون دخالة لفرد دون فرد.

و یشهد لذلک تبادر الفرق بین رجل من دون تنوین و رجل مع التنوین فی ظهور الأوّل فی الجنس و الماهیّة الکلّیّة الّتی لا یمتنع صدقه علی الکثیرین،و ظهور الثانی فی فرد غیر معیّن خارجیّ و هذا مضافا إلی ورود الروایة علی صحّة الوصیّة بأحد الشیئین لأحد الشخصین.

و لیس المقصود من الفرد المردّد،وجود المردّد فی الخارج حتّی یقال إنّ المردّد، بما هو مردّد لا وجود له فی الخارج.لأنّ کلّ موجود له ماهیّة ممتازة عن سائر الماهیّات بامتیاز ماهویّ و له وجود ممتاز بنفس هویّة الوجود عن سائر الهویّات.

بل المقصود هو الخارجیّ المشار إلیه بمفهوم الفرد المردّد،و من المعلوم أنّ الخارجیّ من المتعیّنات و لا مانع من أن یکون عنوان الفرد المردّد مشیرا إلی المتعیّنات

ص:286

الخارجیّة کما عرفت فی الکسور المشاعة.

ثمّ إنّه لا فرق بعد تصوّر الفرد المردّد بین وقوع النکرة فی الجملة الخبریّة کقوله تعالی: وَ جاءَ منْ أَقْصَا الْمَدینَة رَجُلٌ یَسْعی ،أو فی الجملة الإنشائیّة کقولهم جئنی برجل فی إفادة الفرد المردّد بحکم التبادر.

و قد یقال إنّ النکرة تدلّ باعتبار الاسم علی معناه الکلّیّ و باعتبار التنوین تدلّ علی اتّصافه بالوحدة،و علیه فالنکرة هی الطبیعة المتقیّدة بعنوان واحد.

و فیه أنّ التبادر ممّا یشهد علی کون النکرة من الجزئیّات لا الکلّیّات.

هذا مضافا إلی أنّ لازم ما ذکره القائل هو عدم خروج النکرة عن قابلیّة الانطباق بانطباق عرضیّ علی القلیل و الکثیر و تقیّده بمفهوم الواحد لا یوجب خروجه عن القابلیّة للانطباق عرضا علی القلیل و الکثیر و هو کما تری فإنّ شأن النکرة إنما هو عدم الانطباق علی المتکثّرات إلاّ بانطباق تبادلیّ.

و النکرة علی ما ذکرنا من أنّ معناها هو الفرد المردّد یحتاج فی الإطلاق التبادلی إلی مقدّمات الإطلاق،کما فی الإطلاق الأحوالی،و أیضا علی قول من ذهب إلی أنّ معناها الکلّیّ المقیّد بقید الوحدة تحتاج إلی المقدّمات فی عدم دخالة قید من القیود کما لا یخفی.

ص:287

و الشیاع إلی المقدّمات و بدونها دعوی السرایة و الاطلاق لا دلیل لها کما مرّ.

أو یمکن أن یقال إنّ ظهور الإرادة فی الأصلیّة لا التبعیّة یکفی فی الحکم بالاطلاق فلا حاجة إلی مقدّمات الإطلاق کما ذهب إلیه المحقّق الیزدی الحاج الشیخ قدّس سرّه حیث قال:

و یمکن أن یقال بعدم الحاجة إلی إحراز کون المتکلّم فی مقام بیان تمام المراد فی الحمل علی الإطلاق عند عدم القرینة بیانه أنّ المهملة مردّدة بین المطلق و المقیّد و لا ثالث و لا إشکال أنّه لو کان المراد هو المقیّد یکون الإرادة متعلّقة به بالأصالة و إنّما ینسب إلی الطبیعة بالتبع لمکان الاتّحاد فنقول لو قال القائل جئنی بالرجل أو برجل یکون ظاهرا فی أنّ الإرادة أوّلا و بالذات متعلّقة بالطبیعة لا أنّ المراد هو المقیّد ثمّ أضاف إرادته إلی الطبیعة لمکان الاتّحاد و بعد تسلیم هذا الظهور تسری الإرادة إلی تمام الأفراد و هذا معنی الاطلاق (1).

و لکن کما فی مناهج الوصول أنّ هذا لیس ظهورا لفظیا مستندا إلی الوضع بل هو لأجل حکم العقلاء بأنّ ما جعل موضوع حکمه یکون تمامه لا بعضه و هو غیر ثابت إذ لا یحکم العقلاء به إلاّ بعد کون المتکلّم فی مقام بیان تمام المراد و إلاّ فلو فرض کونه فی مقام بیان حکم آخر أو کان بصدد الإهمال لم یمکن إثبات کون الإرادة ظاهرة فی الأصالة فهذه المقدّمة ممّا لا مناص منها (2).

فانقدح ممّا ذکر أنّ الألفاظ فی إفادة الاطلاق تحتاج إلی المقدّمات و یقع الکلام فی أنّ المقدّمات ما هی.

ص:289

و علیه فنحتاج فی إثبات الإطلاق إلی عدم وجود قرینة التقیید و إلاّ فمع وجود القرینة لا مجال للاطلاق.

نعم هذه المقدّمة کما أفاد سیّدنا الإمام الراحل قدّس سرّه لیست من المقدّمات بل هی محقّقة محلّ البحث فإنّه مع وجود ما یوجب التعیین سواء کان فی الکلام أو کان بسبب الانصراف لا معنی للاطلاق لأنّ محطّ البحث فی التمسّک بالإطلاق ما إذا جعل شیء موضوعا لحکم و شکّ فی دخالة شیء آخر فیه فیرفع بالاطلاق و أمّا مع ما یوجب التعیین فلا یبقی شکّ حتّی یتمسّک به (1).

و إنّما الکلام فی المقدّمة الثالثة فقد عرفت تصریح صاحب الکفایة بلزومها و تقریبها علی ما أفاده المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه أنّ الواجب علی المولی إذا کان بصدد بیان موضوع حکمه حقیقة هو بیان ذات موضوع حکمه بتمامه و ما هو بالحمل الشائع تمام موضوع حکمه لا بیان أنّه تمام موضوع حکمه.

و کونه قدرا متیقّنا فی مقام المحاورة یوجب إحراز تمام الموضوع و إن لم یحرز أنّه تمامه فالعبد لیس له نفی الخصوصیّة الزائدة المحتملة لعدم لزوم الإخلال بالغرض لو کان المتیقّن فی مقام التخاطب تمام موضوع حکمه.

و فائدة تبیّن ذات التمام وجوب الاقتصار علیه و عدم التعدّی عنه لعدم الموجب حیث لا إطلاق.

بل یمکن القول بعدم إرادة المطلق إذ مع علم المولی بتیقّن الخاصّ المانع عن الإطلاق لو أراد المطلق وجب علیه نصب القرینة المانعة عن کون المتیقّن تمام موضوع حکمه و إلاّ لأخلّ بغرضه و منه یعلم الدلیل علی أنّه تمام موضوع حکمه (2).

ص:291

و فیه ما لا یخفی فإنّ ما ذکر مبنیّ علی اکتفاء المتکلّم بالقدر المتیقّن بنحو من الأنحاء کالإشارة إلیه من دون أخذ موضوع آخر أعمّ لکلامه و المفروض خلافه فإنّ المتکلّم لم یکتف بالإشارة بل أخذ موضوعا آخر أعمّ لکلامه و المفروض أنّه لم یقیّده بقید و مقتضاه هو الحکم بالإطلاق لأنّ وجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب لا یجدی فی إثبات الخصوصیّة بل غایته هو العلم بثبوت الحکم لمورد القدر المتیقّن و لا یعلم أنّه بخصوص عنوانه أو بعنوان المأخوذ فی متعلّق الحکم فلا دلالة للقدر المتیقّن علی شیء من ذلک فمع عدم دلالة القدر المتیقّن علی ذلک لا وجه لرفع الید عن إطلاق المتعلّق المأخوذ فی الحکم و تبیّن ذات التمام لا یوجب لزوم الاقتصار علیه و عدم التعدّی عنه بعد إطلاق المأخوذ فی متعلّق الحکم.

و لعلّه لذلک بنی العقلاء علی عدم الاعتناء بخصوصیّة الأسئلة عند کون الأجوبة مطلقة و قالوا العبرة بإطلاق الوارد لا بخصوصیّة المورد نعم لو کان القدر المتیقّن موجبا للانصراف فلا کلام فی کونه موجبا للتقیّد و کان مندرجا فی المقدّمة الثانیة.

و أمّا إذا لم یکن کذلک و کان المتکلّم فی مقام البیان و أخذ الطبیعة موضوعة لحکمه فلا محالة یحکم العقلاء بأنّ موضوع حکمه هو الطبیعة غیر المتقیّدة بقید و لذا نری أنّ العرف لا یعتنی بالقدر المتیقّن فی مقام التخاطب و غیره إذا لم یصل إلی حدّ الانصراف فلا تغفل.

قال شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه فی نفی اعتبار عدم القدر المتیقّن فی مقام التخاطب ففیه:

أوّلا:أنّه منقوض بالأجوبة الواردة بصورة الإطلاق فی الأسئلة عن الموارد الخاصّة مثلا لو سأل عن حال زید فقال أکرم العالم فإنّه لیس البناء علی التوقّف علی خصوص المورد بل یأخذون بإطلاق الوارد حتّی اشتهر أنّ العبرة بعموم اللفظ لا

ص:292

بخصوص المورد.

و ثانیا:أنّ برهان نقض الغرض قائم بحاله فإنّه إذا أراد المقیّد و المفروض أنّه بصدد أن یبیّن للمخاطب أنّه مراده بحیث لو سأل عن المخاطب أنّ مراد هذا المتکلّم هو المطلق أو المقیّد کان عالما و مجیبا بأحد الأمرین و اکتفی مع ذلک بوجود هذا القدر المتیقّن الذی لا تبیّن فیه إلاّ عن ذات المراد لا عن حدّه و أنّه بحدّ الإطلاق مرادا و بحدّ التقیید فقد أخلّ بالغرض من حیث إخفائه حدّ المراد و إن بیّن ذاته (1).

و لا یخفی علیک أنّ مراده أنّ لزوم الإخلال بالغرض علی فرض إرادة المقیّد لو لم یبیّن حدوده یوجب الکشف عن کون مراده هو نفس الطبیعة مطلقا و کیف کان فالعمدة هو بناء العقلاء و فهم العرف فی استکشاف الإطلاق و الظهورات.

و من المعلوم أنّ القدر المتیقّن سواء کان فی مقام التخاطب أو فی الخارج لا یضرّ بإطلاق الخطاب لأنّ العبرة فی الإطلاق و التقیّد بالمأخوذ فی متعلّق الحکم و المفروض أنّه مطلق و لا یمنع القدر المتیقّن المزبور عن الإطلاق و لا التفات لهم ببرهان نقض الغرض و إن لم یکن فعل المتکلّم خالیا عن الغرض فلا وجه لابتناء الاستدلال علی الاطلاق أو التقیید علی نقض الغرض لأنّ الظهورات العقلائیّة مبتنیة علی المقدّمات لا علی البراهین العقلیّة.

فتحصّل أنّ المقدّمات ثنائیّة لا ثلاثیّة بل المقدّمات منحصرة فی المقدّمة الاولی بعد ما عرفت من أنّ المقدّمة الثانیة من المحقّقات لا المقدّمات فلیس للاطلاق إلاّ مقدّمة واحدة و هی المقدّمة الاولی.

ثمّ إنّ المراد من المقدّمة الاولی هو أن یکون المتکلّم فی مقام بیان تمام المراد من الجهة التی هو فی صدد بیانها و لا یضرّ بذلک عدم کونه کذلک بالنسبة إلی سائر

ص:293

الجهات و علیه فیحکم بالاطلاق من ناحیة یکون المتکلّم فی صدد بیانها و لذا نقول بجواز أکل صید الکلاب بإطلاق قوله تعالی: فَکُلُوا ممّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ و لو لم یقع علیه التذکیة و الذبح الشرعیّ فیما لا مجال لذلک و لا نقول بکون موضع ملاقاة الکلب للصید طاهرا لأنّ الآیة الکریمة لیست فی صدد بیان الطهارة بل هی تکون فی صدد بیان حلّیّة أکل الصید.

ثمّ إنّ المطلق کالعامّ فکما أنّ تخصیص العامّ بالنسبة إلی فرد لا ینافی حجّیّته بالنسبة إلی الباقی فکذلک المطلق بعد تقییده بالنسبة إلی مورد بقی علی حجّیّته لبناء العقلاء علی التمسّک بالعامّ و المطلق فی غیر مورد التخصیص و التقیید.

و علیه فمع تقیید المطلق بقید لا یسقط المطلق عن إطلاقه بالنسبة إلی غیره من سائر القیود المشکوک فیها و ذلک لأنّ العثور علی قید لا یوجب تصرّفا فی ناحیة المستعمل فیه حتّی یقال المطلق بعد استعماله فی غیر المطلق یحتاج فی شموله بالنسبة إلی الباقی إلی الدلیل بل العثور علی قید یوجب التصرّف فی ناحیة الإرادة الجدّیّة بالنسبة إلی مورد القید فقط و المطلق باق علی إطلاقه بالنسبة إلی سائر القیود المشکوکة إذ الظهور الإطلاقیّ لا یختلّ بالعثور علی قید لأنّ بعد الفحص ینعقد الظهور ببناء العقلاء من دون تعلیق علی عدم العثور علی قید و یکون المطلق بعد الفحص و عدم الظفر کالعامّ فی انعقاد الظهور و لا یختلّ ذلک الظهور بالعثور علی القید بل یقدم علیه من باب أقوی الحجّتین.

قال فی المحاضرات إنّ التقیید بدلیل منفصل لا یضرّ بکونه فی مقام البیان و لا یکشف عن ذلک و إنّما یکشف عن أنّ المراد الجدّی لا یکون مطابقا للمراد الاستعمالیّ و قد تقدّم أنّه قد یکون مطابقا له و قد لا یکون مطابقا له و لا فرق فی ذلک بین العموم الوضعیّ و العموم الإطلاقیّ.

و لذا ذکرنا سابقا أنّ التخصیص بدلیل منفصل لا یکشف عن أنّ المتکلّم لیس

ص:294

فی مقام البیان مثلا قوله تعالی: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ فی مقام البیان مع ورود التقیید علیه بدلیل منفصل فی غیر مورد و کذا الحال فیما إذا افترضنا أنّ الآیة عموم یدلّ علیه بالوضع.

و علی الجملة فلا فرق من هذه الناحیة بین العموم و المطلق فکما أنّ التخصیص بدلیل منفصل لا یوجب سقوط العامّ عن قابلیّة التمسّک به فکذلک التقیید بدلیل منفصل.

و یترتّب علی ذلک أنّ تقیید المطلق من جهة لا یوجب سقوط إطلاقه من جهات اخری إذا کان فی مقام البیان من هذه الجهات أیضا فلا مانع من التمسّک به من تلک الجهات إذا شکّ فیها کما إذا افترضنا أنّ الآیة فی مقام البیان من جمیع الجهات و قد ورد علیها التقیید بعدم کون البائع صبیّا أو مجنونا أو سفیها و شکّ فی ورود التقیید علیها من جهات اخری کما إذا شکّ فی اعتبار الماضویّة فی الصیغة أو الموالاة بین الایجاب و القبول فلا مانع من التمسّک بإطلاقها من هذه الجهات و الحکم بعدم اعتبارها (1).

بقی شیء و هو أنّ صاحب الکفایة ذهب إلی أنّه إذا شکّ فی کون المتکلّم فی مقام بیان تمام المراد و عدمه کان الأصل هو کونه بصدد بیانه.

و استدلّ علیه بقیام سیرة أهل المحاورات علی التمسّک بالإطلاقات فیما إذا لم یکن هناک ما یوجب صرف وجهها إلی جهة خاصّة (2).

و تبعه سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه حیث قال لا شبهة فی أنّه إذا شکّ فی کون المتکلّم هل هو فی مقام بیان جمیع ما هو دخیل فی مراده(بعد إحراز کونه فی مقام بیان

ص:295

الحکم)أو أنّه بصدد الإجمال و الإهمال یکون الأصل العقلائی هو کونه فی مقام بیان تمامه و به جرت سیرة العقلاء إلی أن قال فالأصل بعد إحراز کونه بصدد بیان الحکم یقتضی أن یکون بصدد بیان تمام ما یدخل فی الموضوع فی مقابل الإهمال و الإجمال (1).

و استقربه المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه بقوله الظاهر أنّ ما نحن فیه عکس موارد الکنایة فإنّ المراد الاستعمالی هناک محقّق و یشکّ فی أنّه مراد جدّیّ أم لا و فیما نحن فیه المراد الجدّیّ محقّق و هو إمّا مقیّد أو مطلق لکنّه یشکّ فی أنّه بصدد إظهار ذلک المراد الجدّیّ أم بصدد أمر آخر فکما أنّ العقلاء یحکمون هناک بمطابقة الجدّ للاستعمال فإنّ غیر الجدّ یحتاج إلی التنبیه علیه و جدّ الشیء کأنّه لا یزید علی الشیء.

فکذلک یحکمون هنا بأنّ المولی الذی له مراد محقّق فهو بالجبلة و الطبع أی لو خلّی و نفسه یقوم بصدد إظهاره و کونه بصدد إظهار أمر آخر یحتاج إلی التنبیه علیه فینتج أنّ المراد الاستعمالی غیر مهمل بل إمّا مطلق أو مقیّد فبضمیمة عدم التقیید یثبت الإطلاق خصوصا إذا کان المورد مقام الحاجة و لو بمعنی حاجة السائل إلی فهم حکم المسألة کما هی عادة الرواة المتصدّین لضبط الأحکام عن الإمام و یؤکّده ظهور الصیغة فی الوجوب الفعلی و لا یتعلّق إلاّ بموضوعه التامّ و هو إمّا مطلق أو مقیّد بلا کلام(منه) (2).

و لا ملزم لتوجیه بناء العقلاء و إن کان ما ذکره المحقّق الأصفهانی فی توجیه ذلک غیر بعید و مع ما عرفت من بناء العقلاء فی المقام ظهر أنّ المراد من إحراز کون المتکلّم فی مقام بیان تمام المراد فی المقدّمة الأولی هو الأعمّ من العلم و العلمیّ لکفایة

ص:296

بناء العقلاء عن العلم کما لا یخفی.

و کیف کان فحیث إنّ البناء دلیل لبّیّ یقتصر فیه بمورد العلم بقیام البناء علیه و لذا یمکن التفصیل کما فی المحاضرات بین ما إذا کان الشکّ من جهة أنّ المتکلّم کان فی مقام أصل التشریع أو کان فی مقام بیان تمام مراده فیؤخذ بالاطلاق أخذا ببناء العقلاء و بین ما إذا شکّ من جهة سعة الإرادة و ضیقها فلا یؤخذ بالإطلاق لعدم ثبوت البناء فیه فإذا علمنا بأنّ لکلامه إطلاقا من جهة و لکن نشکّ فی إطلاقه من جهة اخری کما فی قوله تعالی: فَکُلُوا ممّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ حیث نعلم بإطلاقه من جهة أنّ حلّیّة أکله لا یحتاج إلی الذبح سواء کان إمساکه من محلّ الذبح أو من موضع آخر کان إلی القبلة أو إلی غیرها و لکن لا نعلم أنّه فی مقام البیان من جهة اخری و هی جهة طهارة محلّ الإمساک و نجاسته ففی مثل ذلک لا یمکن التمسّک بالإطلاق کما عرفت لعدم قیام السیرة علی حمل کلامه فی مقام البیان من هذه الجهة (1).

فلا یکفی کون المتکلّم بصدد البیان من جهة،لجهة اخری إلاّ إذا کان بینهما ملازمة عقلا کصحّة الصلاة غفلة فی نجس کالدم و لو کان من غیر مأکول اللحم فإنّه یستلزم عقلا لعدم مانعیّة الدم من جهة کونه من غیر مأکول اللحم إذ لا یمکن التفکیک بین کون الدم من غیر مأکول اللحم معفوّا عنه من حیث النجاسة و بین عدم کونه معفوّا عنه من حیث کونه غیر مأکول اللحم أو إلاّ إذا کان بینهما ملازمة شرعیّة کملازمة الحکم بالقصر فی الصلاة مع عدم وجوب الصوم أو إلاّ إذا کان بینهما ملازمة عادیة کملازمة جواز الشرب من سؤر الهرّة و إن کان فمه متلوّثا بالنجاسة مع الحکم بطهارة فمه بالإزالة.

و بالجملة حکم العقلاء بالإطلاق یکون فیما إذا سئل المتکلّم عن مورد الإطلاق

ص:297

لأجاب بأنّه المراد أیضا و إلاّ فحکمهم به غیر ثابت.

کما لا یخفی و علیه فالألفاظ کما أنّها دالّة علی معانیها کذلک دالّة علی ما یحکی عنه معانیها من الحصص فالدلالة علی الأفراد فی النکرة و علی الحصص فی الأجناس و الطبائع لفظیّة لا عقلیّة و یکون التفاوت بین النکرات و الأجناس فی الحکایة عن الأفراد إذ النکرات حاکیة عنها بخلاف غیرها فإنّها لا تکون حاکیة إلاّ عن حصصها و لذا یمکن قصد التقرّب بإتیان الأفراد فی النکرات دون غیرها کما لا یخفی.

یزول بأدنی تأمّل و تدقیق کانصراف الماء إلی ماء خاصّ کماء فرات فی بعض البلاد و هو لا یمنع عن الأخذ بإطلاق الماء لتمامیّة الإطلاق و عدم المانع و منها ما یوجب الانس اللفظی بمثابة یکون کالتقیید اللفظی فیوجب تحدید دائرة المطلوب و تقییده کالقیود اللفظیّة و لا إطلاق مع وجوده کانصراف الحیوان عن الإنسان مع أنّ الإنسان من أنواع الحیوان.

و أمّا الموارد التی لم تصل إلی هذا الحدّ فلا وجه لرفع الید عن الإطلاق بعد تمامیّة الإطلاق غایته هو الشکّ فی التقیید و مع إطلاق المأخوذ فی متعلّق الحکم لا یرفع الید عنه و الشکّ فیه کالشکّ فی التقیید اللفظی فکما أنّ مقتضی الأصل هو عدم التقیید اللفظی فکذلک مقتضی الأصل هو عدم حصول الانس بالنسبة إلی مورد المشکوک و ممّا ذکرنا یظهر وجه عدم العبرة بالغلبة الخارجیّة ما لم توجب الانس اللفظی و بالجملة أنّ المعیار فی التقیّد هو حصول الانصراف فما لم یحصل لا یضرّ بالاطلاق الموجود.

ثمّ إنّ الانصراف ربّما یحصل بمناسبة الحکم و الموضوع مع أنّه لیس فیه کثرة الاستعمال فاختصاص الانصراف بصورة کثرة الاستعمال لا وجه له مثلا قوله علیه السّلام:

«فاغسله و صلّ فیه»فی صحیحة حریز قال قال أبو عبد اللّه علیه السّلام لزرارة و محمّد بن مسلم:«اللبن و اللباء و البیضة و الشعر و الصوف و القرن و الناب و الحافر و کلّ شیء ینفصل من الشاة و الدابّة ذکیّ و ان أخذته منه بعد أن یموت فاغسله و صلّ فیه» منصرف إلی غیر اللبن و اللباء.

قال فی المحاضرات و للانصراف عوامل متعدّدة منها علوّ مرتبة بعض أفراد الماهیّة علی نحو یوجب انصرافها عنه عرفا.

و من ذلک لفظ الحیوان فإنّه موضوع لغة لمطلق ما له الحیاة فیکون معناه اللغویّ جامعا بین الانسان و غیره إلاّ أنّه فی الإطلاق العرفیّ ینصرف عن الإنسان

ص:300

فلا شبهة فی هذا الانصراف بنظر العرف و لا یمکن التمسّک بالإطلاق فی مثل ذلک لفرض أنّ الخصوصیّة المزبورة مانعة عن ظهور المطلق فی الاطلاق و تکون بمنزلة القرینة المتّصلة.

و منها دنوّ مرتبة بعض أفرادها علی نحو یکون صدقها علیه مورد الشکّ کصدق الماء علی ماء الکبریت لأنّ المعتبر فی التمسّک به هو أن یکون صدق المطلق علی الفرد المشکوک فیه محرزا و الشکّ إنّما یکون من ناحیة اخری و أمّا فیما لم یکن أصل الصدق محرزا فلا یمکن التمسّک به و ما نحن فیه من هذا القبیل حیث إنّ أصل الصدق مشکوک فیه فلا یمکن التمسّک بإطلاق لفظ الماء بالإضافة إلی ماء الکبریت أو نحوه.

و أمّا الانصراف فی غیر هذین الموردین و ما شاکلهما فلا یمنع عن التمسّک بالإطلاق فأنّه لو کان فإنّما هو بدویّ فیزول بالتأمّل و من ذلک الانصراف المستند إلی غلبة الوجود فإنّه بدویّ و لا أثر له و لا یمنع عن التمسّک بالاطلاق حیث إنّه یزول بالتأمّل و التدبیر (1).

یمکن أن یقال إنّ مجرّد علوّ المرتبة و دنوّها لا یوجب الانصراف و إلاّ لزم أن نقول بذلک فی مثل عنوان الإنسان بالنسبة إلی الأفراد العالیة من الإنسان مع أنّ الانسان یشمل جمیع الأفراد سواء کانوا من الأفراد العالیّة أو الدانیة.

و هکذا مفهوم الشیء یشمل الدانیّ و العالی و لا وجه لاختصاصه بالدانیّ و انصرافه عن العالی و أیضا حصر مورد الانصراف فی مورد العالی و الدانیّ مع أنّه لیس کذلک فی جملة الموارد کانصراف البیع فی قوله تعالی: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ إلی البیع

ص:301

الصادر من المالک لا مطلق البیع کما تری (1).

فالمعتبر هو الانصراف سواء کان من ناحیة کثرة الاستعمال أو غیرها من دون فرق بین کونه دانیا أو عالیا.

ثمّ لا عبرة بالظنّ الخارجیّ و لذا لا تجدی الغلبة الخارجیّة ما لم توجب الانس اللفظی ثمّ إنّ الانصراف إلی الخصوصیّة کما فی نهایة الأفکار تارة یکون علی الإطلاق من دون اختصاصه بحال دون حال و اخری یکون مخصوصا بحال دون حال آخر کحال الاختیار و الاضطرار و غیر ذلک کما لو کان من عادة المولی مثلا أکل البطّیخ فی الحضر و أکل ماء اللحم فی السفر فإنّ المنصرف من أمره حینئذ بإحضار الطعام فی حضره شیء و فی سفره شیء آخر لا أنّه کان المنصرف إلیه شیئا واحدا فی جمیع تلک الأحوال.

و من ذلک أیضا انصراف وضع الید مثلا علی الأرض حیث إنّ المنصرف منه فی حال الاختیار و التمکّن ربّما کان هو الوضع بباطن الکفّ لا بظاهرها و فی حال الاضطرار و عدم التمکّن من وضع باطن الکفّ کان المنصرف منه الوضع بظاهر الکفّ و مع عدم التمکّن من ذلک هو الوضع بالساعد و هکذا کلّ ذلک بملاحظة ما هو قضیّة الجبلة و الفطرة من وضع الإنسان باطن کفّیه علی الأرض فی حال القدرة فی مقام الوصول إلی مقاصده و بظاهرهما عند العجز و عدم التمکّن من ذلک و بالساعدین عند العجز من ذلک أیضا و علیه فلا بأس بالتمسّک بإطلاقات أو أمر المسح بالید فی وجوب المسح بظاهر الکفّین مع عدم التمکّن عن المسح بباطنهما بل وجوبه ببقیّة الیدین عند تعذّر المسح بظاهر الکفّین أیضا کما هو المشهور (2).

ص:302

الناشئ من الانصراف کما لا یخفی.

و النکرة أیضا کالطبیعة فی الاحتیاج إلی مقدّمات الإطلاق فی الأوامر دون النواهی فإنّ النکرة بعد وقوعها فی سیاق النهی کالنفی خرجت عن کونها نکرة و استعملت بمنزلة الطبیعة و الجنس فیدلّ النهی عنها علی مطلوبیّة انتفاء جمیع الأفراد بالدلالة العقلیّة فلا حاجة إلی مقدّمات الإطلاق مع الدلالة العقلیّة کما عرفت فی الطبیعة بل النکرة فی سیاق النهی أیضا کالنفی یدلّ علی العموم هذا.

ثمّ لا یذهب علیک أنّه ربّما یستفاد فی الأوامر بمناسبة الحکم و الموضوع أنّ الحکم لا ینفکّ عن وجود الطبیعة و لازم ذلک هو العموم الاستیعابی کقوله تعالی:

أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ فإنّ مفاده هو الحکم بصحّة کلّ بیع لا إمضاء بیع من البیوع فقط و لا مجال لاحتمال الإهمال و الإجمال مع کونه فی مقام البیان.

و هکذا أکرم العالم یدلّ علی مطلوبیّة إکرام کلّ واحد من العالم و لذا لا یکفی إکرام عالم دون عالم فی الامتثال.

ففی هذه الموارد و نظائرها یکون الحکم متعدّدا بتعدّد المصادیق و الأفراد و لا یکفی فی تحقّق الامتثال إتیان فرد من الأفراد و لکن مع ذلک لا یستغنی عن مقدّمات الإطلاق إلاّ إذا کانت اللام للاستغراق لأنّ اللام تکون حینئذ من أداة العموم فلا تغفل.

إذا کان القید باعتبار حال من أحواله أو زمان من أزمانه فمقتضاه هو الأخذ بالإطلاق بعد زوال الحال أو الزمان الذی خرج عن الإطلاق لأنّ المطلق متعرّض لجمیع أحوال و أزمان أفراده و لم یخرج عنه إلاّ حال أو زمان خاصّ.

و لا مجال لاستصحاب الحال أو الزمان الخارج بعد مضیّه فإنّه مشمول للمطلق و معه لا مجال للأصل إذ الأصل دلیل حیث لا دلیل هذا مضافا إلی تبدّل الموضوع و لا استصحاب مع عدم بقاء موضوعه.

و لذلک یمکن أن نقول بعد مضیّ ثلاثة أیّام فی خیار الحیوان أنّه لو شکّ فی بقاء الخیار أو عدمه یرجع إلی إطلاق دلیل نفوذ المعاملات إذ الخارج هو الزمان لا الفرد و هکذا بعد علاج المرأة ما بها من القرن أو الرتق لو شکّ فی بقاء خیار الزوج أمکن الرجوع إلی إطلاق أدلّة النفوذ إذ الخارج هو حال ابتلائها بوصف القرن أو الرتق لا نفس المرأة و المفروض أنّ الحال تبدّلت بحال آخر فیرجع إلی إطلاق أدلّة النفوذ هذا بناء علی خروج حال من أحوالها لا نفس المرأة و إلاّ أمکن استصحاب الخارج فیما إذا کان الموضوع باقیا عند العرف و أمّا إذا کانت الأوصاف من المقوّمات فمع تبدّلها لا بقاء لموضوع الاستصحاب فیرجع إلی الاطلاقات فلا تغفل.

حرفیّ یحکی عن صدور المجیء عن فاعله و الصدور الحرفیّ المحکیّ بها مطلق من حیث کون الفاعل ضاحکا مثلا أم لا و إذا قلت یجیء زید غدا ضاحکا فکونه ضاحکا قید لمفاد الهیئة و هو معنی حرفیّ و هکذا الأمر فی قول المولی صلّ رکعتین و قوله صلّ قائما إلی غیر ذلک.

و توهّم رجوع القید إلی الفاعل أو المادّة کاشف عن اعوجاج الذهن فإنّه لا یرتاب أحد فی أنّ مفاد العبارة الحکایة عن أنّ صدور العمل عنه کان فی هذه الحالة و الصدور معنی یحکی عنه الهیئة لا الحکایة عن صدور العمل عن زید الضاحک أو عن العمل المتّصف بکون فاعله قائما قد صدر عنه و هکذا الأمر فی جانب الأمر به مطلقا و مقیّدا و فی سائر المعانی الحرفیّة مطلقة أو مقیّدة (1).

و لقائل أن یقول إنّ الضاحک حال عن الفاعل لا حال عن الفعل و هو الصدور إذ اللازم حینئذ أن یقال یصدر المجیء عن زید فی حال الضحک لا ضاحکا إذ الضاحک هو الإنسان لا فعله.

ثمّ إنّ لحاظ المعانی الحرفیّة بالنظر الثانی کما یکفی فی الإطلاق و المتقیّد فکذلک یکفی فی وقوعه موضوعا أو محمولا و لذا یصحّ أن یقال أنّ المعانی الحرفیّة لا یخبر عنها مع أنّها لا استقلال لها.

و الحاصل أنّه لا یختصّ التقیید بالمعانی الاسمیّة و الأفرادیّة بالوجدان إذ یجوز تقیید المعانی الحرفیّة و الجمل و المعانی الترکیبیّة أیضا و لذا تکون الجمل الجزائیّة مقیّدة و منوطة بالجمل الشرطیّة و هکذا القضایا الحملیّة مقیّدة بالجهات من الضروریّة و غیرها و ذلک لأنّ الالتفات إلی الجملة و تقییدها ممکن باللحاظ الثانی و مع إمکانه لا وجه لتخصیص التقیید بغیر المعانی الحرفیّة و الجمل کما لا یخفی.

ص:306

الخطاب إلی المکلّف و لیس کذلک إطلاق المادّة فإنّه بدلیّ بمعنی أنّ مفاده صلوح أیّ فرد من أفراد الطبیعة المأمور بها للامتثال به فإذا دار الأمر بینهما فیؤخذ بالشمولیّ لکونه أقوی فی العموم و یرفع الید عن العموم البدلیّ.

اورد علیه فی الکفایة بأنّ الإطلاق فی کلا المقامین مستفاد من مقدّمات الحکمة فلا یمکن تقدیم أحدهما علی الآخر بمجرّد کونه شمولیّا و الآخر بدلیّا نعم لو کان أحدهما بالوضع و الآخر بالمقدّمات لکان تقدیم ما بالوضع علی الآخر موجّها لکونه صالحا لأن یکون قرینة علی الآخر دون العکس و ذلک لأنّ الوضع تنجیزیّ بخلاف ما یکون بالمقدّمات فإنّه معلّق علی عدم قیام قرینة علی الخلاف فالوضع قرینة علی الخلاف انتهی.

و علیه فمقتضی عدم تقدیم أحدهما علی الآخر هو الرجوع إلی مقتضی الأصل فی وجوب تحصیل القید و عدمه و من المعلوم أنّ بعد العلم الإجمالیّ بتقیّد أحدهما یتعارض أصالة الاطلاق فی طرف الهیئة مع أصالة الإطلاق فی طرف المادّة و مع التعارض لا یصحّ الرجوع إلی أصالة الاطلاق لإلغاء احتمال التقیید بل اللازم هو الرجوع إلی مقتضی الأصل و هو یقتضی البراءة إذ مع احتمال أن یکون القید قیدا للوجوب فلا دلیل علی الوجوب لاحتمال دخالة حصول القید فی الوجوب فلا علم بالوجوب أصلا کما لا یخفی.

و الشاهد علی ذلک أنّه لو فرض أنّه یکون فی مقام بیان حکم آخر،أو فی مقام الإهمال لا یحکمون بذلک،فهذه المقدّمة ممّا لا مناص منها.

فانقدح ممّا ذکر،أنّ الألفاظ فی إفادة الإطلاق تحتاج إلی المقدّمات.

المتکلّم المطلق لکان علیه نصب القرینة المانعة عن کون المتیقّن تمام موضوع حکمه، و إلاّ لأخلّ بغرضه.

و یمکن أن یقال،إنّ المتکلّم لو أراد القدر المتیقّن لأشار إلیه بنحو من الأنحاء و لم یأخذ موضوعا آخر أعمّ لکلامه،فإذا لم یشر إلیه و أخذ موضوعا آخر أعمّ و لم یقیّده بقید کان ذلک موجبا للحکم بالإطلاق و القدر المتیقّن فی مقام التخاطب یوجب العلم بثبوت الحکم فی مورده،و لکن لا یثبت خصوصیّة المورد،فمع عدم دلالة القدر المتیقّن علی ذلک لا وجه لرفع الید عن إطلاق المتعلّق المأخوذ فی الحکم.و لعلّه لذلک بنی العقلاء علی عدم الاعتناء بخصوصیّة الأسئلة عند کون الأجوبة مطلقة،و قالوا العبرة بإطلاق الوارد لا بخصوصیّة المورد.

نعم لو کان القدر المتیقّن موجبا للانصراف فلا کلام فی کونه موجبا لتقیّد الموضوع و کان مندرجا فی المقدّمة الثانیة.

فتحصّل أنّ المقدّمات ثنائیّة لا ثلاثیّة،بل المقدّمات منحصرة فی المقدّمة الاولی بعد ما عرفت من أنّ المقدّمة الثانیة من المحقّقات لا المقدّمات،و علیه فلیس للإطلاق إلاّ مقدّمة واحدة و هی المقدّمة الاولی.

ثمّ إنّ المراد من المقدّمة الاولی هو أن یکون المتکلّم فی مقام بیان تمام المراد من الجهة التی فی صدد بیانها،و علیه فلا یضرّ بذلک عدم کونه کذلک بالنسبة إلی سائر الجهات،و لذا نقول بحلّیّة أکل صید الکلاب باطلاق قوله تعالی: فَکُلُوا ممّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ و لو لم یقع التذکیة و الذبح الشرعی عند عدم المجال لمراعاتها و لکن لا نقول بطهارة موضع ملاقاة الکلب للصید لأنّ الآیة الکریمة لیست فی صدد بیان الطهارة.

تمام المراد و إطلاقه أو لا،کان مقتضی الأصل أنّه فی مقام بیان تمام المراد و إطلاقه.

و تبعه سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه،و قال علیه جرت سیرة العقلاء،فالأصل بعد إحراز کون المتکلّم بصدد بیان الحکم لا الإهمال و الإجمال أن یکون بصدد بیان تمام ما له المدخلیّة فی الموضوع فی قبال الإهمال و الإجمال.

و بعبارة اخری،أنّ المراد الجدّیّ محقّق،و هو إمّا مقیّد أو مطلق،لکنّه یشکّ فی أنّه بصدد إظهار ذلک المراد الجدّیّ أم بصدد أمر آخر فالعقلاء یحکمون هنا بأنّ المولی الذی له مراد محقّق فهو بالجبلّة و الطبع أی لو خلّی و نفسه یقوم بصدد إظهاره و کونه بصدد إظهار أمر آخر یحتاج إلی التنبیه علیه،فینتج أنّ المراد الاستعمالی غیر مهمل، بل إمّا مطلق أو مقیّد.فبضمیمة عدم التقیید یثبت الإطلاق خصوصا إذا کان المورد مقام الحاجة و لو بمعنی حاجة السائل إلی فهم حکم المسألة کما هی عادة الرواة المتصدّین لضبط الأحکام عن الإمام علیه السّلام.

و علیه فالمراد من إحراز کون المتکلّم فی مقام بیان تمام المراد فی المقدّمة الاولی هو الأعمّ من العلم و العلمی،لما عرفت من کفایة بناء العقلاء فی إحراز کون المتکلّم فی مقام البیان.

نعم حکم العقلاء بالإطلاق فیما إذا لو سئل المتکلّم عن مورد الإطلاق لأجاب بأنّه المراد أیضا و إلاّ فحکم العقلاء غیر محرز.

الإطلاق فی البواقی هو جواز الإتیان بأیّ حصّة من حصص الطبیعة المأمور بها و لا حکایة لها عن خصوصیّات الأفراد.

و المنع عن حکایة البواقی عن الحصص أیضا بدعوی أنّ نفس الطبیعة تخالف الوجود و التشخّص و سائر عوارضها خارجا أو ذهنا و لا یمکن کاشفیّة الشیء عمّا یخالفه غیر سدید،لأنّه خلط بین الأحکام الفلسفیّة و الأحکام العرفیّة،لأنّ العرف لا یفکّک بین الطبیعة و الوجود،و لذا حکم بوجود طبیعة الإنسان فی الخارج مع أنّ الموجود هو الوجود لا الطبیعة بالنظر العقلیّ الدقیق،فمع عدم التفکیک العرفی فلا وجه لإنکار حکایة المعانیّ المذکورة عن حصصها الوجودیّة،فلا تغفل.

التنبیه الثانی:أنّ انعقاد الظهور فی المطلق لا یکون منوطا بعدم وجود القید فی الواقع و إلاّ لاختلّ أمر المطلقات باحتمال تقییدها فی الواقع و هو معلوم البطلان، و لذا کان بناء العقلاء علی تمامیّة الإطلاق بعد الفحص و عدم الظفر بالقیود و لیس ذلک إلاّ لعدم مانعیّة القید فی الواقع عن انعقاد ظهور المطلق فی الإطلاق.و علیه فإذا ورد بعد مرحلة البیان شیء من القیود کان معارضا مع الظهور المنعقد فی المطلق و لا یرتفع ظهور المطلق بعد انعقاده لوصول القید بعد وقت البیان و دعوی تعلیق انعقاد الظهور بعدم البیان و لو للتالی تنافی بناء العقلاء علی تقدیم القید من باب کونه أقوی الحجّتین.

إذ لو کان انعقاد الظهور معلّقا علی عدم ورود القید لکان القید مقدّما علی المطلق و لو کان أضعف ظهورا من المطلق.

التنبیه الثالث:أنّ للانصراف مراتب متعدّدة،متفاوتة شدّة و ضعفا حسب اختلاف مراتب الانس الناشی من کثرة الاستعمال أو غیرها و لا بدّ من الإشارة إلی معتبرها:

منها هو الانصراف البدویّ،و هو الذی یزول بأدنی تأمّل،کانصراف الماء إلی ماء خاصّ کماء الفرات فی بعض البلاد.

ص:313

و هذا لا یمنع عن الأخذ بالإطلاق لتمامیّة الإطلاق و عدم وجود المانع.

و منها الانصراف الموجب للانس اللفظی بمثابة یکون کالتقیید اللفظی و من المعلوم أنّه یمنع عن الاطلاق کانصراف الحیوان عن الإنسان مع أنّ الإنسان من أنواع الحیوان و هذا الانصراف قد یحصل بکثرة الاستعمال و التکرار،و قد یحصل بمناسبة الحکم و الموضوع و لو لم یکن تکرار مثلا قال الإمام الصادق علیه السّلام لزرارة و محمد بن مسلم،اللبن و اللباء و البیضة و الشعر و الصوف و القرن و الناب و الحافر و کل،شیء ینفصل من الشاة و الدابّة ذکیّ،و إن أخذته منه بعد أن یموت،فاغسله و صلّ فیه» فقوله فاغسله منصرف إلی غیر اللبن و اللباء بمناسبة الحکم و الموضوع.

و منها الانصراف الحاصل من الغلبة الخارجیّة و هو لیس بمعتبر ما لم توجب الانس اللفظی لأنّه لیس إلاّ الظنّ و هو لیس بحجّة.هذا بخلاف ما إذا أوجب الانس اللفظی فإنّه من الظهورات،و هی حجّة عند العقلاء.

ثم إنّ الانصراف تارة یکون علی الإطلاق من دون اختصاصه بحال دون حال، و اخری یکون مخصوصا بحال،کحال الاضطرار دون حال،کحال الاختیار.

مثلا وضع الید فی التیمّم علی الأرض ینصرف منه فی حال الاختیار الوضع بباطن الکفّ لا بظاهرها و فی حال الاضطرار و عدم التمکّن من وضع باطن الکفّ ینصرف منه وضع ظاهر الکف و هکذا فلا یتقیّد المطلق بالانصراف إلاّ فیما إذا تحقّق الانصراف و یکون موجبا للظهور اللفظیّ.

التنبیه الرابع:أنّ مقدّمات الحکمة یختلف مقتضاها بحسب اختلاف المتعلّقات و المقامات،فإذا کان مجری المقدّمات هو النکرة تفید العموم البدلی و إذا کان هو الجنس کقوله تعالی: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ تفید العموم الاستیعابی و إذا کان هو صیغة الأمر تفید التعیّنیّة و العینیّة و النفسیّة عند الشکّ فیها،فإنّ إرادة غیرها من التخییریّة و الکفائیّة و الغیریّة تحتاج إلی عنایة زائدة کما قرّر فی محلّه.

ص:314

التنبیه الخامس:أنّه یختلف امتثال الطبیعة فی الأوامر و النواهی،إذ الأمر یمتثل بإیجاد فرد ما بمقتضی الإطلاق و عدم دخالة فرد خاصّ یحرز بمقدّمات الحکمة نعم ربّما یستفاد من بعض الأوامر بمناسبة الحکم و الموضوع،أنّ الحکم لا ینفکّ عن وجود الطبیعة مثل قوله تعالی: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ أو قولهم«أکرم العالم»،ففی هذه الموارد یتعدّد الحکم بتعدّد الموارد و لا یکفی إتیان فرد واحد لامتثال غیره.

ثمّ إنّ النهی عن وجود الطبیعة لا یمتثل إلاّ بترک جمیع الأفراد عقلا،و لا حاجة فی هذه الصورة إلی مقدّمات الحکمة،لأنّ الطبیعة فی سیاق النفی أو النهی خرجت عن الإطلاق و دخلت فی العموم،بل النکرة إذا وقعت فی سیاق النفی أو النهی کالطبیعة تفید العموم.

التنبیه السادس:أنّ الإطلاق أفرادیّ و أحوالیّ و أزمانیّ،و یجتمع الإطلاق من هذه الجهات إذا اخذت الطبیعة فی متعلّق الأمر من دون تقییدها بفرد أو بحال أو زمان کقولهم أکرم العالم فإنّ مقتضاه هو وجوب إکرام کلّ فرد من العالم فی أیّ حال کان،و فی أیّ زمان من الأزمنة.

و التقیید یمکن أن یکون أفرادیّا و یتبعه الحال و الزمان،إذ الفرد إذا خرج عن تحت الإطلاق خرج حاله و زمانه بالتبع أیضا.

و یمکن أن یکون التقیید باعتبار حال من أحواله أو زمان من أزمانه،فیقتصر فی التقیید فی خصوص الحال أو الزمان الخارج فبعد زوال الحال أو الزمان الخاصّ یؤخذ بالإطلاق،لأنّ المطلق متعرّض لجمیع الأحوال و الأزمنة و المفروض أنّه لم یخرج عنه إلاّ حال أو زمان خاصّ.

التنبیه السابع:أنّه لا یختصّ التقیید بالمعانی الاسمیّة و الأفرادیّة بالوجدان،إذ یجوز تقیید المعانی الحرفیّة.

و الجمل و المعانی الترکیبیّة أیضا،و لذا تکون الجمل الجزائیّة مقیّدة و منوطة

ص:315

بالجمل الشرطیّة.و هکذا القضایا الحملیّة مقیّدة بجهاتها من الضروریّة و غیرها،و ذلک لأنّ الالتفات إلی المعانی الحرفیّة و الجمل و تقییدها ممکن باللحاظ الثانی و مع هذا الإمکان لا وجه لاختصاص التقیید بالمعانی الاسمیّة و الأفرادیّة.

التنبیه الثامن:أنّ بعد جریان مقدّمات الإطلاق فی ناحیة الحکم من ناحیة الزمان و المکان یدوم الحکم ما دام موضوعه باقیا،و لا یتغیّر الحکم باختلاف الأزمنة و الأمکنة،کما هو مقتضی مقدّمات الإطلاق،و یدلّ علیه النصوص کقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم «حلال محمّد حلال إلی یوم القیامة و حرام محمّد حرام إلی یوم القیامة»،مثلا المجتهد یحرم علیه التقلید و العامیّ یجب علیه التقلید،و هذان الحکمان یدومان إلی یوم القیامة ما دام موضوعهما باقیا.

نعم قد یتبدّل مصادیق الموضوعات بأن کان فرد عامیا فتعلّم فیصیر مجتهدا أو عرض عارض لمجتهد فیزول عنه علمه و یصیر مقلّدا.

إلاّ أنّ الاختلاف المذکور فی ناحیة مصادیق الموضوعات،لا الموضوعات أو أحکامها.

و ممّا ذکر یظهر ما فی دعوی أنّ الأحکام متغیّرة بتغیّر الزمان و المکان من الخلط بین المصادیق و الموضوعات و الأحکام.

التنبیه التاسع:أنّه إذا علم بالتقیید و دار الأمر بین رفع الید عن إطلاق الهیئة أو إطلاق المادّة و شکّ فی وجوب تحصیل القید و عدمه-،إذ لو کانت الهیئة مقیّدة لا یجب تحصیل القید و إن کانت المادّة مقیّدة یجب تحصیل القید-.

ذهب الشیخ الأعظم قدّس سرّه إلی الثانی أعنی رفع الید عن اطلاق المادة و توجیه إطلاق الهیئة بأنّه شمولیّ و مفاده هو الوجوب علی کلّ تقدیر یمکن أن یتوجّه معه الخطاب إلی المکلّف بخلاف إطلاق المادّة،فإنّه بدلیّ بمعنی أیّ فرد من أفراد الطبیعة یصلح للامتثال،فإذا دار الأمر بین الشمولیّ و البدلیّ یؤخذ بالشمولیّ،لأنّه أقوی فی

ص:316

العموم و یرفع الید عن البدلیّ.

أورد علیه صاحب الکفایة بأنّ الإطلاق فی کلا المقامین مستفاد من مقدّمات الإطلاق فلا یمکن تقدیم أحدهما علی الآخر بمجرّد کونه شمولیّا و الآخر بدلیّا.

و علیه،فمقتضی عدم تقدیم أحدهما علی الآخر هو الرجوع إلی مقتضی الأصل،و من المعلوم أنّ بعد العلم الاجمالی بالتقیید یتعارض أصالة الإطلاق فی طرف الهیئة مع أصالة الإطلاق فی طرف المادّة و مع التعارض و التساقط یرجع إلی مقتضی الأصل العملی و هو البراءة،إذ مع احتمال أن یکون القید قیدا للوجوب لا علم بالوجوب فیجری البراءة.

التنبیه العاشر:أنّ معنی الإطلاق هو أخذ الموضوع من دون لحاظ شیء فیه و علیه فالإطلاق هو رفض القیود لا جمع القیود،إذ الإطلاق لا یتوقّف علی لحاظ القیود و تسویة الموضوع باعتبارها کأن یقال إنّ الموضوع الفلانی سواء کان مع کذا أو کذا یترتّب علیه کذا فإنّه خلاف الوجدان.

هذا مضافا إلی أنّ ملاحظة کلّ قید واحدا بعد واحد تحتاج إلی مئونة زائدة، و هو لا یناسب تعریف المطلق بأنّه أخفّ المئونة.

ص:317

فالحکم فی الموارد المذکورة هو التقیید بحمل المطلق علی المقیّد و هو الجمع العرفیّ کما یکون الأمر کذلک فی العامّ و الخاصّ.

و المرجوحیّة فی محلّ واحد و هو أصل الطبیعة.

إلی أنّ قال و إن کانت المرجوحیّة راجعة إلی إضافة الطبیعة إلی القید من دون أن یحدث فی أصل الطبیعة بسبب ذلک حزازة أصلا کما فی الدرّ الثمین الموضوع فی ظرف السفال فإنّ الحزازة لوضع الدرّ فی الظرف المذکور من دون أن ینقص من بهاء الدرّ و حسنه شیء أصلا.

فهذا یجتمع مع رجحان أصل الطبیعة علی وجه الإطلاق و لهذا قد قلنا فی ما تقدّم فی العبادات المکروهة مثل الصلاة فی الحمّام بأنّ النهی التنزیهیّ الکراهیّ تعلّقه بعنوان العبادة الملازمة للرجحان الذاتی لا یمکن إلاّ بفرضه متعلّقا بإضافة العبادة إلی القید مثل إیقاع الصلاة فی الحمّام لا إلی نفس العبادة إذ یمتنع اجتماع الضدّین فی محلّ واحد و هذا یستلزم أقلّیّة الثواب یعنی أنّ الطبیعة إذا لم تکن مع هذه الإضافة المستلزمة للحزازة فثوابها أکثر منها إذا کانت مع هذه الإضافة و هذا معنی قولهم أنّ النهی فی العبادة بمعنی أقلّیّة الثواب إلی أن قال.

ففی ما إذا احرز أنّ المقیّد الواقع تحت النهی مطلوب و متعلّق للأمر من حیث نفس الطبیعة الموجودة فی ضمنه کما فی العبادات المکروهة فاللازم هو صرف النهی إلی الإضافة بحکم العقل و إن کان علی خلاف الظاهر.

و أمّا مع عدم إحراز ذلک مع وجدان النهی متعلّقا بحسب ظاهر القضیّة اللفظیّة بالمقیّد بما هو مقیّد الذی لازمه سرایة النهی إلی نفس الطبیعة الموجودة فی ضمنه.

فاللازم حینئذ صرف الأمر المتعلّق بالمطلق إلی المقیّد بضدّ هذا القید بحکم العقل و إن کان ظاهر القضیّة هو الإطلاق (1).

فالحاصل أنّ النهی التنزیهیّ کالتحریمیّ فی کونه موجبا لتقیّد الأمر بالمطلق فیما

ص:320

إذا کان المنهیّ هی الطبیعة المتقیّدة بقید کما هو الظاهر فإنّ مرجوحیّة الطبیعة المتقیّدة لا یجتمع مع المطلوبیّة و الراجحیّة.

اورد علیه سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه بقوله الظاهر عدم الحمل لأنّ لازم التنزیهیّ الترخیص بإتیان المتعلّق فلا یبقی التنافی بینهما بل یحمل النهی علی المرجوحیّة الإضافیّة أو الإرشاد إلی أرجحیّة الغیر.

فإذا قال صلّ و قال لا تصلّ فی الحمّام و علم أنّ النهی تنزیهیّ لازمه الترخیص فی إتیانها فیه فلا اشکال فی أنّ العرف یجمع بینهما بأنّ إتیانها فیه راجح ذاتا و صحیح و مرجوح بالإضافة إلی سائر الأفراد فلا وجه للحمل.

و ما أفاد شیخنا العلاّمة أعلی اللّه مقامه من لزوم اجتماع الراجحیّة و المرجوحیّة فی مورد واحد فلا بدّ من الحمل لا یمکن المساعدة علیه (1).

یمکن أن یقال إنّ محلّ الکلام فیما إذا لم یحرز أنّ الطبیعة بما هی مطلقة مطلوبة.

فقیاس المقام بباب العبادة المکروهة التی تکون مطلوبیّة العبادة فیها محرزة لیس فی محلّه و علیه فمع عدم الإحراز یدلّ ظاهر النهی التنزیهی علی مرجوحیّة المتعلّق و هو لا یجتمع مع راجحیّة المتعلّق فیجمع بینهما بحمل المطلق علی غیر المقیّد و أمّا دلالة النهی التنزیهی علی الترخیص بإتیان المتعلّق فلا تجدی إلاّ فی جواز إتیانه و لکن لا یوجب ذلک رفع المرجوحیّة فلو أعتق رقبة فاسقة لم یفعل حراما و أتی بأمر مرجوح فلا یجدی فی امتثال الأمر بعتق الرقبة فإنّ اللازم فیه أن یکون عتقها راجحا و المفروض أنّه مرجوح بسبب ظاهر النهی عنه و الترخیص لا یرفع المرجوحیّة و بعبارة اخری لیس الکلام فی مقام إمکان الامتثال حتّی یقال بانّ النهی التنزیهی یرخص فی الإتیان فلا ینافی مطلوبیّة الإتیان بل الکلام فی عدم اجتماع الراجحیّة مع

ص:321

المرجوحیّة و هذا المحذور باق علی حاله.

فاللازم هو الجمع بینهما بحمل المطلق علی غیر المقیّد و صرف النهی عن المقیّد إلی نفس الإضافة خلاف الظاهر و لا وجه له بعد إمکان التقیید الذی هو الجمع العرفی و لا فرق فی هذه الصورة أیضا أن یکون الحکم إلزامیّا أو غیر إلزامیّ.

هذا کلّه فیما إذا کان التحریمی او التنزیهی معلوما.

و أمّا إذا لم نعلم شیئا منهما و دار الأمر بینهما کان مقتضی ما عرفت من لزوم حمل المطلق علی غیر المقیّد فی صورة کون النهی تنزیهیّا أیضا هو حمل المطلق علی غیر المقیّد فی هذه الصورة أیضا لأنّ النهی علی کلا التقدیرین یدلّ علی مرجوحیّة الطبیعة و هو لا یجتمع مع راجحیّتها فاللازم هو حمل المطلق علی غیر المقیّد.

هذا علی المختار من حمل المطلق علی غیر المقیّد حتّی فی صورة کون النهی نهیا تنزیهیّا.

بل اختار ذلک فی هذه الصورة من ذهب إلی عدم حمل المطلق علی غیر المقیّد و جعل المرجوحیّة بالنسبة إلی إضافة الطبیعة لا أصل الطبیعة مستدلا علیه بأنّ ذهن العرف لو خلّی و طبعه لا یتوجّه عند سماع قوله«أعتق رقبة و لا تعتق رقبة فاسقة»إلاّ إلی تقیید الإطلاق و لا یختلج بباله الحمل علی التنزیه بقرینة الإطلاق و إنّما هو احتمال عقلی و لعلّ وجهه تعارف الإطلاق و التقیید فی محیط التشریع و عدم معهودیّة جعل الإطلاق قرینة علی أنّ النهی او کون الهیئات بما أنّها حرفیّة لا یلتفت إلیها الذهن و إلی طریق جمع بینها و کیف کان فلا إشکال فی حمل المطلق علی المقیّد فی هذه الصورة عرفا (1).و لا یخفی أنّ محلّ الکلام هو ما إذا شکّ فی کون النهی نهیا تحریمیّا أو تنزیهیّا و ما فرضه من استفادة التحریمی خارج عن محلّ الکلام هذا مضافا إلی ما عرفت من

ص:322

أنّ تعارف الإطلاق و التقیید لا یمنع عن کون النهی تنزیهیّا حیث أنّ اللازم علی فرض کون النهی تنزیهیّا هو حمل المطلق علی غیر المقیّد أیضا لتنافی المرجوحیّة مع الراجحیّة،فتحصّل أنّ فی هذه الصورة یقیّد المطلق بحمله علی غیر المقیّد من دون فرق بین أن یکون النهی تحریمیّا أو تنزیهیّا و بین أن یعلم کون النهی تحریمیّا أو تنزیهیّا أو لم یعلم.

استناد المتباینین إلی علّة واحدة غیر معقول.

و بین کون الإحراز من غیر جهة وحدة السبب فیدور الأمر بین حمل الأمر المتعلّق بالمطلق علی ظاهره من الوجوب و الإطلاق و التصرّف فی الأمر المتعلّق بالمقیّد إمّا هیئة بحملها علی الاستحباب و إمّا مادّة برفع الید عن ظاهر القید من دخله فی موضوع الوجوب و جعله إشارة إلی الفضیلة الکائنة فی المقیّد و بین حمل المطلق علی المقیّد و حیث لا ترجیح لأحدها لاشتراک الکلّ فی مخالفة الظاهر فیتحقّق الإجمال (1).

و لا یخفی علیک أنّ دعوی الإجمال فیما کان إحراز الوحدة من غیر جهة وحدة السبب غیر وجیه لأنّ المفروض هو وحدة الحکم و مع وحدة الحکم یکون المتفاهم العرفیّ هو الجمع بحمل المطلق علی المقیّد.

و الوجه فی ذلک هو أنّ المقیّد قرینة علی التصرّف فی أصالة الجدّ الجاریة فی المطلق لا أنّ المقیّد یوجب اختلال الظهور الإطلاقیّ بدعوی أنّ الظهور الإطلاقیّ فرع عدم ما یصلح للقرینیّة و مع العثور علیه لا ینعقد له إطلاق کما حکی عن الشیخ قدّس سرّه (2).

و ذلک لما عرفت مرارا إنّ ذلک صحیح بالنسبة إلی قرینة متّصلة و أمّا القرینة المنفصلة فلا توجب اختلال الظهور الاستعمالی غایة الأمر أنّها موجبة للتصرّف فی أصالة الجدّ الجاریة فی ناحیة الإطلاق إذ الظهور الاستعمالی لا یکون بعد الفحص و عدم الظفر بالقید معلّقا.

نعم الظهور الکاشف عن المراد الجدّی معلّق علی عدم البیان فمع البیان لا مورد له و کیف کان فالعمدة هو إحراز وحدة الحکم سواء کان ذلک من جهة وحدة السبب

ص:324

أو من غیرها من سایر الجهات.هذا کلّه فیما إذا أحرزت وحدة التکلیف.

و أمّا إذا لم یحرز وحدة التکلیف فالمتعیّن هو حمل کلّ منهما علی التکلیف المستقلّ أخذا بظاهر الأمرین و علیه فإذا لم یعلّق کلاهما أو أحدهما علی سبب کان کما إذا علّق کلّ علی سبب غیر السبب الآخر فی کون کلّ واحد تکلیفا مستقلا و حیث لا یمکن اجتماع الخطابین فی الواحد فیقیّد المطلق بغیر مورد المقیّد ثمّ الکلام فی کفایة المقیّد عن امتثال المطلق هو الکلام فی تداخل المسبّبات مثلا إذا قیل أکرم عالما ثمّ قیل أکرم عالما هاشمیّا لم یحکم بوحدة الحکم إذ لا دلیل علیه فهما بعثان و تکلیفان و لا یتداخلان.

فإکرام العالم امتثال لقوله أکرم عالما کما أنّ إکرام العالم الهاشمیّ إکرام لقوله أکرم عالما هاشمیّا نعم ذهب بعض الأعلام إلی أنّ امتثال الأوّل لا یکفی عن الامتثال الثانی و لکن امتثال الثانی یکفی عن امتثال الأوّل أیضا عملا بإطلاق المادّة فی کلّ من الأمرین (1).

و لکنّه منظور فیه لأنّ مفهوم الأعمّ إذا کان مأخوذا فی الأخصّ کطبیعی النافلة و النافلة المختصّة بالأیّام و الأمکنة أو طبیعیّ إکرام العالم و إکرام العالم الهاشمیّ فالمطلق عین ما أخذ فی المقیّد و مع العینیّة لا یعقل تعلّق الحکمین المتماثلین بالواحد لاستحالة البعث نحو الشیء الواحد بالبعثین المستقلّین و لو کان البعثان استحبابیین فلا مناص من أن یتقیّد متعلّق المطلق بغیر مورد متعلّق المقیّد کما مرّ بالتفصیل فی تداخل المسبّبات فراجع و علیه فلا وجه للاکتفاء بالثانی عن امتثال الأوّل فالمطلق لا یشمل المقیّد کما أنّ المقیّد لتقیّده بمورد القید لا یشمل المطلق و علیه فامتثال کلّ واحد لا یکفی عن الآخر هذا مضافا إلی ما فی المحاضرات من أنّ الإتیان بالمقیّد إذا کان موجبا

ص:325

لسقوط الأمر عن المطلق أیضا فلا محالة یکون الأمر به لغوا محضا حیث إنّ الإتیان بالمقیّد ممّا لا بدّ منه و معه یکون الأمر بالمطلق لغوا و عبثا و لا یقاس هذا بما لو کان بین متعلّقی التکلیفین عموم من وجه کعنوان العالم و عنوان الهاشمیّ فإنّ إطلاق الأمر فیه لکلّ من الدلیلین لا یکون لغوا أبدا لفرض أنّ لکلّ منهما مادّة الافتراق بالإضافة إلی الآخر (1).

هذا کلّه مع الشکّ فی وحدة التکلیف و حمل کلّ واحد من الخطابین علی التکلیف المستقلّ أخذا بظاهر الخطابین و مقتضاه کما عرفت هو حمل المطلق علی غیر مورد المقیّد و علیه فاللازم فی امتثال المطلق هو الإتیان بالمطلق فی غیر مورد المقیّد لعدم إطلاق مادّة المقیّد فلا یکتفی بالمقیّد عن المطلق کما لا یکتفی بالمطلق عن المقیّد.

و أمّا إذا احرز أنّ التکلیف متعدّدا و متوافقا فی الإثبات فالمتعیّن أیضا هو حمل کلّ منهما علی التکلیف المستقلّ فتقیید المطلق بغیر مورد المقیّد أخذا بظاهر الأمرین لا یقال إنّ لازمه هو اجتماع المثلین فی الواحد.

لأنّا نقول مقتضی الجمع بین الخطابین بعد ما عرفت من استحالة اجتماع الخطابین فی واحد هو حمل المطلق علی أنّ المراد منه غیر المقیّد.

ففی مثل أعتق رقبة و أعتق رقبة مؤمنة یکون المراد من الرقبة فی قوله أعتق رقبة هی غیر الرقبة التی تکون فی رقبة مؤمنة فلا یجتمع الخطابان فی الواحد و مقتضاه کما مرّ آنفا هو عدم کفایة امتثال الثانی عن الأوّل لعدم إطلاق المادّة هذا بخلاف مثل أکرم العالم و أکرم الهاشمیّ فإنّ الخطابین لا یجتمعان فی واحد و یجوز التداخل فیهما بمثل إکرام العالم الهاشمیّ لاطلاق المادّة و صدقها علیه فتدبّر جیّدا.

فتحصّل أنّه إذا علم من الخارج تعدّد التکلیف أو حمل الکلام علیه فی المطلق

ص:326

و المقیّد فالمتعیّن هو تقیید الأمر بالمطلق بالاتیان به فی ضمن غیر المقیّد.

و مقتضاه هو عدم سقوط التکلیف بالمطلق بالاتیان بالمقیّد بل لا بدّ من الاتیان به أیضا فلا تغفل.

فی استحباب زیارة الإمام الحسین علیه السّلام مطلقات و ورد فی دلیل آخر استحباب زیارته علیه السّلام فی أوقات خاصّة کلیالی الجمعة و أوّل و نصف رجب و نصف شعبان و لیالی القدر و غیر ذلک فإن أحرز تعدّد المطلوب فلا تقیید بمعنی حمل المطلق علی المقیّد بل یحمل المطلق علی غیر مورد المقیّد لما عرفت من امتناع اجتماع المثلین فی الواحد بناء علی أنّ المقیّد هو الزیارة الواقعة فی لیالی القدر و علیه فهنا تکلیفان مستحبّیان أحدهما متعلّق بالمطلق الذی یشمل غیر مورد المقیّد و ثانیهما متعلّق بالمقیّد و لا یجوز شمول المطلق لمورد المقیّد للزوم اجتماع المثلین و إن أحرزت وحدة المطلوب فیحمل المطلق علی المقیّد لما علیه بناء العقلاء من حمل المطلق علی المقیّد کما فی سائر الموارد لأظهریّة المقیّد بالنسبة إلی المطلق و لا یبعد دعوی انصراف المستحبّین فی تعدّد المطلوب لکثرة استعمال موارد المستحب فی الشریعة فی أمور یکون مطلوبیّتها عامّة فی جمیع أفرادها لاشتمالها علی الملاک و لذا یحکم فی کثیر من الموارد بإطلاق الاستحباب من دون الفحص علی المقیّدات و هذا هو الفارق بین المستحبّین و الواجبین فی عدم حمل المطلق علی المقیّد کثیرا ما فی الأوّل دون الثانی.

و ذهب فی المحاضرات إلی أنّ منشأ الفرق أنّ ترخیص المکلّف فی تطبیق الواجب علی أیّ فرد من أفراده فی امتثال المطلق لا یجتمع مع کونه ملزما بالإتیان بالمقیّد هذا بخلاف غیر إلزامین فانه لا ینافی إطلاق المطلق لفرض عدم إلزام المکلّف بالإتیان بالمقیّد بل هو مرخّص فی ترکه فإذا لم یکن تناف بینهما فلا موجب لحمل المطلق علی المقیّد (1).

و فیه أنّ عدم اجتماع ترخیص المکلّف فی التطبیق فی الواجب مع کونه ملزما بالإتیان بالمقیّد متفرّع علی استظهار تعدّد المطلوب و إلاّ فمع إحراز وحدة المطلوب فلا

ص:328

ترخیص فی تطبیق الواجب بل اللازم هو حمل المطلق علی المقیّد فالعمدة هو إحراز وحدة المطلوب أو تعدّده فلا تغفل.

و ذهب فی الکفایة إلی أنّ الفرق بین الواجبین و المستحبّین من ناحیة شمول قاعدة التسامح فی أدلّة السنن للمطلقات فی المستحبّات دون الواجبات بدعوی صدق موضوع أخبار من بلغ علی ورود المطلقات و مع الصدق یحکم باستحباب المطلقات مسامحة و لو کانت المقیّدات موجودة.

و فیه ما لا یخفی فإنّ مقتضی ما علیه بناء العقلاء فی المطلقات و المقیّدات هو حمل المطلقات علی المقیّدات و مع الحمل المذکور فالّذی بلغ الثواب علیه هو المقیّدات لا المطلقات.

اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ مقتضی قاعدة التسامح فی السنن هو الحکم بالاستحباب بمجرد ورود المطلقات من دون فحص عن وجود المقیّدات مع أنّ اللازم فی الواجبات هو الفحص.

و فیه أنّ قاعدة التسامح تدلّ علی التسامح فی الأسناد لا التسامح فی القیود و علیه فمقتضی بناء العقلاء هو حمل المطلق علی المقیّد فیما إذا أحرزت وحدة المطلوب فلا مجال للحکم باستحباب المطلق مع إحراز وحدة المطلوب.

فتحصّل أنّ المطلقات و المقیّدات إذا کانتا مختلفین فلا مناص من تقیید المطلقات بالمقیّدات من دون فرق بین کونهما مثبتین أو منفیین و إلزامیین أو غیر إلزامیین.

و أمّا إذا کانتا متوافقین فمع وحدة المطلوب فالأمر أیضا کذلک،و أمّا مع تعدّد المطلوب فلا.بل مقتضی القاعدة هو الحکم بتکلیفین أحدهما بالمطلق المتقیّد بغیر مورد المقیّد و ثانیهما هو التکلیف بالمقیّد لما عرفت من امتناع اجتماع المثلین فی شیء واحد.

ص:329

ثمّ إنّ وحدة المطلوب و تعدّده إمّا تستظهر من وحدة السبب أو من غیرها بحسب اختلاف الموارد.

مرّتین عند ملاقاته مع البول»یقدّم علی قوله علیه السّلام:«اغسل ثوبک بالماء إذا لاقی بولا» فإنّهما فی مقام بیان الغسل المطهّر فالحکم فیهما واحد و مع الوحدة یقع التنافی بینهما فیحمل المطلق علی المقیّد.

هذا بخلاف ما إذا لم یکن الحکم واحدا فلا وجه لحمل المطلق علی المقیّد إذ لا منافاة بینهما کقوله علیه السّلام:«لا تصلّ فیما لا یؤکل لحمه»و قوله علیه السلام:«لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه»فیؤخذ بکلیهما و لا یحمل أحدهما علی الآخر لعدم المنافاة بین مانعیّة أجزاء ما لا یؤکل و مانعیّة وبره نعم لو قیل بأنّ القید له مفهوم لزم التنافی و لکنّه کما تری (1).

ص:331

بمطلوب و حمل المبغوضیّة فی المقیّد علی خصوصیّة القید لا الذات خلاف الظاهر من تعلّق النهی بالمتّصف لا خصوص الوصف.

و أمّا إن کان المراد من النهی الکراهة،فالمطلق یحمل أیضا علی غیر المقیّد،کما ذهب إلیه شیخ مشایخنا المحقّق الیزدی الحاج الشیخ قدّس سرّه،وجه ذلک أیضا هو ظهور تعلّق النهی بالطبیعة المقیّدة لا بخصوص إضافة الطبیعة إلی قیدها.

نعم لو قامت قرینة علی أنّ الطبیعة الموجودة فی ضمن المقیّد مطلوبة أیضا کما فی العبادات المکروهة،فاللازم حینئذ هو صرف النهی إلی خصوص الإضافة بحکم العقل و إن کان خلاف الظاهر.

و علیه فلا فرق بین النهی التحریمی و التنزیهی فی حمل المطلق علی غیر المقیّد، و ممّا ذکر یظهر حکم ما إذا شکّ فی کون النهی تحریمیّا أو تنزیهیّا،فإنّ النهی علی کلا التقدیرین یدلّ علی مرجوحیّة الطبیعة بحسب ما عرفت من ظهور تعلّق النهی بالطبیعة المتقیّدة و هو لا یجتمع مع راجحیّة الطبیعة،فاللازم هو حمل المطلق علی غیر المقیّد،فتدبّر جیّدا.

الصورة الثالثة:هی ما إذا کان الدلیلان،أی المطلق و المقیّد،مثبتین إلزامیین کقوله أعتق رقبة،و أعتق رقبة مؤمنة.

ففی هذه الصورة إن احرزت وحدة الحکم فلا إشکال فی حمل المطلق علی المقیّد لأنّه المتفاهم العرفی فی مثله،و لا فرق فیه بین کون القید منفصلا أو متّصلا،کما لا تفاوت بین کون منشأ إحراز وحدة الحکم هو وحدة السبب أو غیرها من سائر القرائن.

و دعوی الإجمال فیما إذا کان منشأ إحراز وحدة الحکم غیر وحدة السبب، لدوران الأمر بین بقاء المطلق علی إطلاقه و التصرّف فی المقیّد،إمّا هیئة بحمل الأمر فیه علی الاستحباب،و إمّا مادّة برفع الید عن ظاهره فی الدخالة،و بین حمل المطلق

ص:333

علی المقیّد،و حیث لا ترجیح بینهما لاشتراک الکلّ فی مخالفة الظاهر یتحقّق الإجمال.

مندفعة بأنّ مع إحراز وحدة الحکم کما هو المفروض یکون المتفاهم العرفی هو الجمع بینهما بحمل المطلق علی المقیّد کسائر الموارد،و ذلک لقوّة ظهور المقیّد بالنسبة إلی ظهور المطلق.

و إن لم یحرز وحدة الحکم فمقتضی ظاهر الأمرین أنّهما تکلیفان مستقلاّن، و حیث لا یمکن اجتماعهما فی واحد فیقیّد المطلق بغیر مورد المقیّد،و علیه فلا یکفی امتثال کلّ عن الآخر،بل اللازم فی امتثال المطلق هو الإتیان بالمطلق فی غیر مورد المقیّد لعدم إطلاق المادّة،فتدبّر.

و إن احرز تعدّد التکلیف مع توافقهما فی الإثبات،فالمتعیّن هو حمل کلّ منهما علی التکلیف المستقلّ و تقیید المطلق بغیر مورد المقیّد أخذا بظاهر الأمرین.

ففی مثل أعتق رقبة و أعتق رقبة مؤمنة،یکون المراد من الرقبة فی قوله أعتق رقبة هی غیر الرقبة التی تکون فی رقبة مؤمنة،فلا یجتمع الخطابان بعد حمل المطلق علی غیر المقیّد فی واحد،و مقتضاه هو عدم کفایة امتثال الثانی عن الأوّل لعدم إطلاق المادّة.

هذا بخلاف مثل أکرم العالم و أکرم الهاشمی لعدم اجتماع الخطابین فی واحد من أوّل الأمر،و یجوز التداخل فی امتثالهما،لإطلاق المادّة و عدم تقیّدها بغیر مورد الآخر.

الصورة الرابعة:هی ما إذا کان الدلیلان نافیین إلزامیین،کما إذا ورد لا تشرب المسکر و لا تشرب الخمر.

ففی هذه الصورة مع تعدّد التکلیف کما هو ظاهر تعدّد النهی یحمل المطلق علی غیر المقیّد فیحرم المسکر غیر الخمر کما یحرم الخمر.

و ذلک لامتناع شمول المطلق لمورد المقیّد من جهة لزوم اجتماع حکمین متماثلین فی الطبیعة المتقیّدة مع أنّها واحدة.و علیه فلا یکفی امتثال کلّ واحد عن الآخر لعدم

ص:334

إطلاق مادّة المطلق بالنسبة إلی المقیّد،و لاختصاص المقیّد بمورده.نعم لو احرزت وحدة الحکم،فاللازم هو حمل المطلق علی المقیّد،فلیس التکلیف إلاّ بالمقیّد.

الصورة الخامسة:هی ما إذا کان الدلیلان النافیان غیر إلزامیین.فمع تعدّد التکلیف یمتنع اجتماعهما فی واحد،و مع امتناع الاجتماع یحمل المطلق علی غیر مورد المقیّد کما أنّ المقیّد لا یشمل المطلق لخصوصیّة مورده.

هذا بخلاف ما إذا احرزت وحدة الحکم،فإنّ اللازم حینئذ هو حمل المطلق علی المقیّد إذ لیس فی البین إلاّ تکلیف واحد و هو التکلیف بالمقیّد.

الصورة السادسة:هی ما إذا کان الدلیلان مثبتین غیر إلزامیین،فمع التوافق و تعدّد المطلوب هنا تکلیفان مستحبّان،أحدهما متعلّق بالمطلق الذی یشمل غیر مورد المقیّد،و ثانیهما متعلّق بالمقیّد و لا یشمل المطلق لمورد المقیّد للزوم اجتماع المثلین فی واحد.

و مع وحدة المطلوب یحمل المطلق علی المقیّد لأظهریّة المقیّد بالنسبة إلی المطلق،و لا یبعد دعوی انصراف المستحبّین فی تعدّد المطلوب لکثرة استعمال موارد المستحبّ فی الشریعة فی امور یکون مطلوبیّتها عامّة فی جمیع الأفراد لاشتمالها علی الملاک.

الصورة السابعة:هی ما إذا کان الدلیلان المثبتان،أحدهما حکم إلزامیّ و هو المطلق،و الآخر غیر إلزامیّ و هو المقیّد،ففی هذه الصورة یتصرّف فی غیر إلزامیّ بحمله علی بیان أفضل الأفراد من الواجب و لا موجب لرفع الید عن الحکم الإلزامیّ بغیر الإلزامیّ.

الصورة الثامنة:أنّه لا فرق بین الحکم التکلیفیّ و الوضعیّ،فمع اختلافهما فلا مناص من تقیید المطلقات بالمقیّدات،و أمّا مع توافقهما،فمع وحدة الحکم یقدّم المقیّد علی المطلق أیضا للأظهریّة،مثلا قوله علیه السّلام«اغسل ثوبک بالماء مرّتین عند ملاقاة

ص:335

البول»یقدّم علی قوله علیه السّلام«اغسل ثوبک بالماء إذا لاقی بولا»،لأنّ الحکم واحد فیحمل الثانی علی الأوّل.

و أمّا إذا لم یکن الحکم واحدا فلا وجه لحمل المطلق علی المقیّد،إذ لا منافاة بینهما کقوله علیه السّلام«لا تصلّ فیما لا یؤکل لحمه»و قوله«لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه»فیؤخذ بکلیهما،و لا وجه لحمل المطلق علی المقیّد لعدم المنافاة بینهما.

ص:336

لفظ لا یکون کذلک سواء کان بالذات أو بالعرض فهو مجمل فلا واسطة بینهما.

و من هنا یظهر أنّ ما أفاده المحقّق صاحب الکفایة من أنّهما من الامور الاضافیّة و لیسا من الامور الواقعیّة بدعوی أنّ لفظا واحدا مجمل عند شخص لجهله بمعناه و مبیّن عند آخر لعلمه به خطأ جدّا و ذلک لأنّ الجهل بالوضع و العلم به لا یوجبان الاختلاف فی معنی الإجمال و البیان فجهل شخص بمعنی لفظ و عدم علمه بوضعه له لا یوجب کونه من المجمل و إلاّ لزم أن تکون اللغات العربیّة مجملة عند الفرس و بالعکس مع أنّ الأمر لیس کذلک.

نعم قد یقع الاختلاف فی إجمال لفظ فیدّعی أحد أنّه مجمل و یدّعی الآخر أنّه مبیّن و لکن هذا الاختلاف إنّما هو فی مقام الاثبات و هو بنفسه شاهد علی أنّهما من الامور الواقعیّة و إلاّ فلا معنی لوقوع النزاع و الخلاف بینهما لو کانا من الامور الإضافیّة التی تختلف باختلاف الأنظار (1).

ثمّ إنّ عدّة من الألفاظ المفردة تکون فی اللغة أو العرف العامّ أو العرف الخاصّ کاصطلاح الشرع مجملة کلفظ الصعید و لفظ الکعب و لفظ الغناء کما أنّ عدّة من المرکّبات تکون کذلک فی العرف کقوله لا صلاة لمن لم یقم صلبه فإنّه یدور بین نفی الصحة و الکمال.

ففی کلّ مورد لزم أن یرجع إلی فهم العرف فإن کان هناک ظهور عرفیّ فهو و إلاّ یرجع إلی القواعد و الاصول و هی تختلف باختلاف الموارد.نعم لا مجال للرجوع إلی العرف فیما إذا کان الموضوع شرعیّا و کان مجملا (2).

ثمّ إنّ المهمل هو ما لا یکون المتکلّم فی مقام بیان التفصیل و هو ملحق بالمجمل.

ص:338

و ذلک لأنّ المهمل کالمجمل لیس له مراد جدّیّ و إن کان له ظهور استعمالی إذ المتکلّم لا یکون فی مقام الجدّ و البیان و مع عدم کونه فی مقام الجدّ و البیان فلا یکون حجّة و حیث عرفت أنّ الإهمال خلاف الأصل بعد إحراز کون المتکلّم فی مقام بیان أصل الحکم لبناء العقلاء علی أنّه فی مقام التفصیلات عند الشکّ فی ذلک.

فإذا شککنا أنّ المتکلّم فی مقام بیان التفصیلات أولا،کان البناء علی أنّه فی مقام البیان بعد إحراز کونه فی مقام بیان أصل الحکم.اللّهمّ إلاّ أن تکون قرینة تدلّ علی أنّه لم یکن فی مقام التفصیل.

ثمّ لا یذهب علیک أنّ الآیات القرآنیّة تکون فی مقام الإهمال و الإجمال فیما إذا کان موضوعها موضوعا اختراعیّا الذی یحتاج إلی التفصیل لأنّ بیان الخصوصیّات موکول إلی وقت آخر نعم لو لم یذکر تفصیل لذلک لا فی الکتاب و لا فی السّنّة إلی أن یجیء وقت العمل أمکن التمسّک بالإطلاق المقامی حتّی فی الآیات القرآنیة.

و أمّا إذا کان موضوعها من الموضوعات العرفیّة کالبیع و الجهاد و الدفاع و نحوها.

فلا إهمال لوجود البناء علی الإطلاق فیما إذا کان المتکلّم فی مقام بیان الحکم.

و یشهد لذلک الترغیبات الواردة فی الروایات إلی الاستشهاد بالآیات القرآنیّة فإنّها حاکیة عن کون الآیات مبنیّة و لا إهمال فیها فلا نغفل.

و قد وقع الفراغ من مباحث الألفاظ فی صفر المظفّر 1421 و له الحمد و الشکر و اسأل اللّه أن یوفّقنی فی بقیّة المباحث و اللّه هو الموفّق.

ص:339

ففی مثل هذه الموارد إن کان ظهور عرفیّ فهو،و إلاّ فاللازم هو الرجوع إلی القواعد و الاصول و هی تختلف باختلاف الموارد.

ثمّ الرجوع إلی العرف فیما إذا لم یکن الموضوع شرعیّا و إلاّ فاللازم هو الرجوع إلی الشرع لأنّه اصطلاح مخصوص به،فلا تغفل.

ثمّ إنّ المهمل،هو ما لا یکون المتکلّم فی مقام بیان تفصیله و هو ملحق بالمجمل فی الحکم،لأنّهما مشترکان فی عدم مراد جدّیّ و إن کان لهما ظهور استعمالیّ.

و مع عدم کونهما فی مقام الجدّ فلا یکونان حجّة.إلاّ أنّ الإهمال بعد إحراز کون المتکلّم فی مقام بیان أصل الحکم خلاف الأصل لبناء العقلاء حینئذ علی أنّه فی مقام بیان التفصیلات.

ثمّ إنّ الآیات الکریمة،إن کانت موضوعاتها امورا اختراعیّة،التی تحتاج إلی التفصیل،تکون فی مقام الإهمال بالنسبة إلی تلک الموضوعات.

نعم لو لم یذکر تفصیل له لا فی الکتاب و لا فی السنّة إلی أن یجیء وقت العمل، أمکن التمسّک بالإطلاق المقامی.

هذا بخلاف ما إذا کانت موضوعاتها من الموضوعات العرفیّة کالبیع و الشراء و نحوهما،فلا إهمال فیها لوضوح معانیها عند العقلاء،و یمکن الأخذ بالإطلاق فیما إذا کان المتکلّم فی مقام بیان أصل الحکم و شکّ فی الإهمال و عدمه کسائر موارد الإطلاقات،و یشهد لذلک الترغیب إلی الاستشهاد بالآیات القرآنیّة فی الروایات و اللّه هو الهادی.

ص:341

ص:342

ص:344

و یقع الکلام فی مقدّمة و أبواب و فصول:

خصوص الکبری القیاسی کما ذکره أکثر الأصولیّین بعنوان الموضوع الاصولی،بل هو أعمّ منها،و هو الأنسب بالغرض من تدوین فنّ الاصول فإنّه هو البحث عمّا یفید فی مقام الاحتجاج بین الموالی و العبید.

و علیه فالحجّة بالمعنی المذکور یطلق علی القطع کما تطلق علی الظنّ المعتبر لصلاحیّة کلّ واحد للاحتجاج به کما لا یخفی.و لقد أفاد و أجاد فی نهایة الاصول حیث قال:إنّ مبحث القطع من مسائل الاصول؛لأنّ موضوع علم الاصول هو عنوان الحجّة فی الفقه و عوارضها المبحوث عنها فی الاصول عبارة عن تعیّناتها و تشخّصاتها الخارجة عنها مفهوما المتّحدة معها خارجا کخبر الواحد و الکتاب و غیرهما من الحجج و لا نعنی بالحجّة ما یقع وسطا للإثبات کما عرفته و نسب إلی المنطقیّین أیضا مع أنّ المنطقی یطلقها علی مجموع الصغری و الکبری لا علی الأوسط فقط.

و کیف کان فلیس مرادنا بالحجّة التی نجعلها موضوع علم الاصول ذلک،بل المراد بها ما یحتجّ به الموالی علی العبید و العبید علی الموالی فی مقام الامتثال و المخالفة (1).

و ممّا ذکر یظهر ما فی فرائد الاصول حیث قال:إنّ إطلاق الحجّة علی القطع لیس کإطلاق الحجّة علی الأمارات المعتبرة شرعا؛لأنّ الحجّة عبارة عن الوسط الذی به یحتجّ علی ثبوت الأکبر للأصغر و یصیر واسطة للقطع بثبوته له کالتغیّر لإثبات حدوث العالم،فقولنا الظنّ حجّة أو البیّنة حجّة أو فتوی المفتی حجّة یراد به کون هذه الامور أوساطا لإثبات أحکام متعلّقاتها،فیقال هذا مظنون الخمریّة و کلّ مظنون الخمریّة یجب الاجتناب عنه،و کذلک قولنا هذا الفعل ما أفتی المفتی بتحریمه

ص:346

أو قامت البیّنة علی کونه محرّما و کلّما کان کذلک فهو حرام.و هذا بخلاف القطع؛لأنّه إذا قطع بوجوب شیء فیقال هذا واجب و کل واجب یحرم ضدّه أو یجب مقدّمته (و لا یقال هذا معلوم الوجوب و کلّ معلوم الوجوب یکون کذا لأنّ آثار الأحکام مترتّبة علی نفس الأحکام لا علی العلم بها)و کذلک العلم بالموضوعات فإذا قطع بخمریّة شیء فیقال هذا خمر و کلّ خمر یجب الاجتناب عنه،و لا یقال هذا معلوم الخمریّة و کلّ معلوم الخمریّة حکمه کذا؛لأنّ أحکام الخمر إنّما تثبت للخمر لا لما علم أنّه خمر.و الحاصل:أنّ کون القطع حجّة غیر معقول؛لأنّ الحجّة ما یوجب القطع بالمطلوب فلا یطلق علی نفس القطع.هذا کلّه بالنسبة إلی متعلّق القطع و هو الأمر المقطوع به.و أمّا بالنسبة إلی حکم آخر فیجوز أن یکون القطع مأخوذا فی موضوعه فیقال:إنّ الشیء المعلوم بوصف کونه معلوما حکمه کذا،و حینئذ فالعلم یکون وسطا لثبوت ذلک الحکم و إن لم یطلق علیه الحجّة؛إذ المراد بالحجّة فی باب الأدلّة ما کان وسطا لثبوت أحکام متعلّقه شرعا لا لحکم آخر کما إذا رتّب الشارع الحرمة علی الخمر المعلوم کونها خمرا لا علی نفس الخمر و کترتّب وجوب الإطاعة علی معلوم الوجوب لا الواجب الواقعی (1).

و ذلک لما عرفت من أنّ المراد من الحجّة فی المقام هو ما یصلح لأن یحتجّ به و هو أعمّ من معناها المنطقی،و بهذا المعنی یکون القطع أیضا حجّة؛لأنّه ممّا یصلح لأن یحتجّ به بین العبید و الموالی و ممّا یثبت به الحکم الشرعیّ الکلّیّ الفقهی،و غالبیّة کون الحجّة وسطا للإثبات لا توجب أن تکون معنی الحجّة هو الوسط للإثبات بمعناه المنطقی،هذا مضافا إلی أنّه لو کان معنی الحجّة هو الوسط للاثبات بمعناه المنطقی فلا تشمل الظن أیضا فإنّ وجوب الاجتناب مثلا إنّما هو حکم لنفس الخمر لا للخمر

ص:347

المظنون،فإنّ الأحکام تتعلّق بالعناوین الواقعیّة لا المقیّدة بالظنّ،فالظنّ أیضا لا یقع وسطا للإثبات بمعناه المنطقی،بل هو واسطة لإثبات الحکم بمعناه الاصولی و یصحّ أن یحتجّ به.و علیه-کما فی تهذیب الاصول-و القطع و الظنّ یشترکان فی کون کلّ واحد منهما أمارة علی الحکم و موجب لتنجّزه و صحّة العقوبة علیه مع المخالفة إذا صادف الواقع (1).

و دعوی:أنّ القطع بالحکم عین وصوله حقیقة إلی المکلّف،و لا یتوقّف العلم بفعل المکلّف من حیث الاقتضاء و التنجیز-و هو علم الفقه-علی منجّزیّة القطع لیکون نتیجة البحث مفیدة فی الفقه بخلاف ما عدا القطع من أقسام الحجّة فانّه لیس وصولا حقیقیا للحکم،فلا بدّ من کونه وصولا تنزیلیا أو وصولا من حیث الأثر و هو المنجزیة،فیتوقف وصول الحکم إلی المکلّف علی ثبوت وصوله تنزیلا أو من حیث الأثر و هو المبحوث عنه فی علم الاصول،و کذا البحث عن منجّزیّة العلم الإجمالی و استحقاق العقوبة علی التجرّی؛فإنّه خارج عن مسائل الفنّ علی جمیع التقادیر نعم إذا کان البحث فی التجرّی بحثا عن تعنون الفعل المتجرّی به بعنوان قبیح ملازم لقاعدة الملازمة للحرمة شرعا دخل فی مسائل الفنّ لکنّه لم یکن بهذا العنوان فی الکتاب و غیره (2).

مندفعة:بما عرفت من أنّ الظنّ لم یؤخذ بنحو الجزء للموضوع؛لأنّ وجوب الاجتناب لنفس الخمر لا للخمر المظنون بل هو واسطة تعبّدیّة لإیصال الحکم،و هو مشترک مع العلم و القطع فی الإیصال،و إنما الفرق بینهما فی أنّ حجّیّة الظنّ محتاجة إلی جعل بخلاف القطع فإنّ حجّیّته ذاتیّة بناء علی عدم إمکان جعل الحجّیّة،فکما أنّ

ص:348

الظنّ المعتبر حجّة فی الفقه فکذلک القطع بالحکم حجّة فی الفقه،و کما أنّ الظنّ المعتبر منجّز للحکم الواقعی فکذلک یکون القطع منجّزا للحکم الواقعیّ أیضا،و لا ضیر فی ذلک وجود التلازم بین القطع و المنجّزیّة بناء علی عدم إمکان جعل الحجّیّة و عدم وجود التلازم بین الظنّ و المنجّزیّة إلاّ بالتنزیل و التعبّد.

و دعوی عدم توقّف العلم بالاقتضاء و التنجیز علی منجّزیّة القطع،کما تری؛ لأنّ اتّحاد القطع و المنجّزیّة بناء علی عدم إمکان جعل الحجّیّة لا یوجب عدم توقّف العلم بالاقتضاء و التنجیز علی منجّزیّة القطع؛إذ العلم بالوصول حینئذ متحد مع منجّزیّة العلم و القطع،فکما أنّ الوصول متوقّف علی العلم و القطع فکذلک الاقتضاء و التنجیز.هذا،مضافا إلی أنّه لو قلنا بأن المنجّزیّة لیست بذاتیّة بل هی من الأحکام العقلائیّة فالأمر أوضح.

و أمّا ما یقال:من أنّ مبحث القطع لیس من مسائل علم الاصول؛لأنّ المسألة الأصولیّة هی ما تکون نتیجتها موجبة للقطع بالوظیفة الفعلیّة،و أما القطع بالوظیفة فهو بنفسه نتیجة لا أنّه موجب لقطع آخر بالوظیفة.و إن شئت قلت:إنّ المسألة الأصولیّة ما تقع نتیجتها فی طریق استنباط الحکم الفرعی بحیث لو انضمّ إلیها صغراها انتجّت حکما فرعیّا،و من الظاهر أنّ القطع بالحکم لا یقع فی طریق استنباط الحکم بل هو بنفسه نتیجة،و بالجملة القطع بالحکم لیس إلاّ انکشاف الحکم بنفسه، فکیف یکون مقدمة لانکشافه کی یکون البحث عنه من المسائل الأصولیّة؟! (1).

ففیه:أنّ التعاریف المذکورة لموضوع علم الاصول تعاریف تقریبیّة و غالبیّة،و من جملتها هو التعریف بأنّ موضوع علم الاصول هو القواعد الممهّدة لأن تقع فی الکبری القیاسی لاستنتاج الحکم الکلّیّ الفقهی؛لأنّ موضوع علم الاصول هو

ص:349

ما یصلح لأن یحتجّ به فی الفقه،و هو لا یختصّ بالقواعد الممهّدة المذکورة بل أعمّ منها و أنسب بغرض التدوین و هو ما یفید فی مقام الاحتجاج بین الموالی و العبید،و علیه فحصر مسائل علم الاصول فیما یکون نتیجتها موجبة للقطع بالوظیفة الفعلیة لا وجه له،فتدبّر جیّدا.

إلی الحکم الواقعی،و قد عدل فی الکفایة عن هذا التقسیم و جعله تقسیما ثنائیّا باعتبار جعل الحکم المتعلّق للقطع أعمّ من الواقعیّ و الظاهری لعدم اختصاص أحکام القطع بما إذا کان متعلّقا بالحکم الواقعی و قال:فاعلم أنّ البالغ الذی وضع علیه القلم إذا التفت إلی حکم فعلیّ واقعیّ أو ظاهریّ فإمّا أن یحصل له القطع به أولا؟و علی الثانی لا بدّ من انتهائه إلی ما استقلّ به العقل من اتّباع الظنّ لو حصل له و قد تمّت مقدّمات الانسداد علی تقدیم الحکومة،و إلاّ فالرجوع إلی الاصول العقلیّة من البراءة و الاشتغال و التخییر (1).

و لا یخفی علیک أنّ التقسیم المذکور تقسیم لمحتوی الکتاب،أیضا و لکن ذکر هذا التقسیم بعد المقصد السادس الذی یکون مختصّا ببیان الأمارات غیر مناسب؛لما عرفت من اختصاص المقصد السادس بالأمارات،فلا وجه لذکر الاصول العملیّة من تقسیماته،فالأولی هو ذکر هذا التقسیم قبل المقصد السادس فی ابتداء الکتاب کما ذکره الشیخ کذلک،هذا،مضافا إلی أنّ عدم اختصاص أحکام القطع بالحکم الواقعی لا یوجب الإلزام بالتقسیم الثنائی لجواز التقسیم الثلاثی بتفکیک الأمارات عن الاصول العملیّة النقلیّة،بل ذکر الاصول العملیة النقلیة علی حدّة یکون أنسب.

و علیه فلا إشکال فی تقسیم الشیخ عدا ما یقال فی مجری الاستصحاب من أنّه لا یختصّ بالأحکام الإلزامیّة؛لجریان الاستصحاب فی الوضعیّات و الموضوعات الخارجیّة و الأحکام التکلیفیّة غیر الإلزامیّة،مع إمکان أن یقال إنّ المراد من التکلیف هو الأعمّ من الإلزامیّ و الوضعی و أن یکون بنفسه حکما تکلیفیّا أو موضوعا للحکم التکلیفی.

و عدا ما یقال فی مجری البراءة من أنّ جعله مطلق ما إذا لم یعلم بالتکلیف

ص:351

منظور فیه؛لتنجّز التکلیف بالدلیل الخاصّ علی الاحتیاط فی بعض الموارد کمورد الدماء و الفروج بل الأموال،مع أنّه لا علم بالتکلیف.

و یمکن أنّ یقال:إنّ المراد من العلم هو العلم بالطریق،فالمقصود من جعل مجری البراءة مطلق ما إذا لم یعلم التکلیف هو مطلق ما إذا لم یقم طریق علی التکلیف.

و عدا غیر ذلک ممّا قیل أو یمکن أن یقال مع إمکان الجواب عن القیل و القال، و لکن لا مجال للتفصیل مع عدم اقتضاء الحال.

ص:352

یکن بمعنی الوسطیّة حجّة،لأنّ القطع اذا تعلّق بوجوب شیء،مثلا یقال هذا واجب و کلّ واجب یحرم ضدّه أو یجب مقدّمته،و لا یقال هذا معلوم الوجوب و کلّ معلوم الوجوب یکون کذا،لأنّ آثار الأحکام مترتّبة علی نفس الأحکام لا علی العلم بها، و کذلک العلم بالموضوعات،فإنّه إذا قطع بخمریّة شیء،یقال«هذا خمر،و کلّ خمر یجب الاجتناب عنها»،و لا یقال«هذا معلوم الخمریة و کلّ معلوم الخمریّة حکمه کذا» لأنّ أحکام الخمر إنّما تثبت للخمر لا للعلم بها،نعم یجوز أخذ القطع موضوعا لحکم آخر و یقال إنّ الشّیء المعلوم بوصف کونه معلوما یکون حکمه کذا فالعلم حینئذ یکون وسطا بمعناه الاصطلاحی لثبوت الحکم الآخر.هذا مضافا إلی أنّه لو کان معنی الحجّة هو الوسط للإثبات بمعناه المنطقی لا تشمل الظّنون الخاصّة و المطلقة کما لا تشمل القطع بالشّرح الماضی،لأنّ الأحکام تعلّقت بالعناوین الواقعیّة لا بقید الظّن أو العلم بها،فالظّن و العلم لا یکونان أوساطا،و مع ذلک یصحّ أن یحتجّ بهما،کما لا یخفی.

و دعوی خروج البحث عن القطع عن مسائل علم الاصول التی تکون نتیجتها موجبة للقطع بالوظیفة العقلیّة،لأنّ القطع بالوظیفة بنفسه نتیجة،لا أنّه موجب لقطع آخر بالوظیفة.

مندفعة بأنّ التعاریف المذکورة لموضوع علم الاصول،تعاریف تقریبیّة و غالبیّة،و الموضوع الحقیقیّ لعلم الاصول هو ما یصلح؛لان یحتجّ به فی الفقه و هو لا یختصّ بالقواعد المذکورة بل هو أعمّ منها و أنسب بغرض التدوین،و هو ما یفید فی مقام الاحتجاج.

الأمر الثالث:

أنّ موضوع المقصد السّادس و هو القطع و الأمارات مباین مع موضوع المقصد السّابع،و هو الاصول العملیّة،و مع المباینة لا وجه لجعل أحدهما مقسما للآخر.نعم لا بأس بجعل الکتاب المشتمل علی المقاصد مقسما لأحکام القطع و الظّنّ و الشّکّ و هو

ص:354

یرجع إلی بیان فهرست للکتاب،کما فعله شیخنا الأعظم قدّس سرّه فی فرائد الاصول،حیث ذهب قبل أن شرع فی المقاصد إلی تقسیم کتابه إلی ثلاثة أقسام،من أحکام القطع و الظّنّ و الشّکّ.

و لا إشکال علیه،و إنّما الإشکال علی صاحب الکفایة،حیث ذکر التقسیم بعد المقصد السادس الّذی یکون مختصّا بالأمارات،و هو کما تری لمباینة موضوعه مع موضوع المقصد السابع،و هو الاصول العملیّة،فتدبّر جیّدا.

ص:355

نظر ما دام القطع موجودا عند القاطع و عدم إصابته بالنسبة إلی الواقع لا یجعل القطع غیر کاشف بل هو فی عین کاشفیّته یکون جهلا مرکّبا و الکاشفیّة المذکورة تکون من ذاتیّات القطع و لا یمکن فرض وجود القطع مع عدمها و إلاّ لزم الخلف فی کونه ذاتیّا له کما لا یخفی.

المولی داخلة فی عنوان الظلم،و قبح الظلم و حسن العدل لیسا بمجعولین؛لأنّهما ممّا یدرکه العقل،و لذا نقول بوجود هذا الإدراک قبل وجود المجتمع البشری؛لملاءمة العدل مع العقل و منافرة الظلم للعقل،فلو فرض الإنسان منفردا أدرک أنّ مخالفة المولی فی التکالیف یوجب استحقاق العقوبة من دون حاجة إلی بناء من العقلاء أو ورود نصّ من الشارع.و لا ینافی ذلک توقّف کیفیّة العقوبة أو کمّیّتها علی بیان شرعیّ کما لا یخفی.

و کیف کان فلا حاجة فی إثبات کون التنجّز من اللوازم القهریّة للقطع بالاستدلال کما فی الدرر بلزوم التسلسل لو قلنا باحتیاج ذلک إلی الجعل حیث قال:

إنّ الحقّ عدم احتیاجه إلی الجعل،فإنّه لو قلنا باحتیاجه إلیه لزم التسلسل؛لأنّ الأمر بمتابعة هذا القطع لا یوجب التنجّز بوجوده الواقعی بل لا بدّ فیه من العلم،و هذا العلم أیضا کالسابق یحتاج فی التنجّز إلی الأمر،و هکذا.

مضافا إلی أنّه لو فرضنا إمکان التسلسل لا یمکن تنجیز القطع؛لعدم الانتهاء إلی ما لا یکون محتاجا إلی الجعل.و هذا واضح. (1)

هذا مضافا إلی ما فیه من إمکان أن یقال إنّ التسلسل ممنوع لو فرضت القضیّة طبیعیّة؛لأنّها عمّت نفسها،فالجعل الشرعی بقوله مثلا اتّبع قطعک بالأمر یشمل قطعه أیضا بقوله اتّبع قطعک بالأمر،و مع الشمول المذکور لا حاجة فی تنجیز القطع بقوله اتّبع قطعک بالأمر إلی الأمر الجدید،کما لا حاجة فی شمول کل خبری صادق لنفسه إلی قضیّة اخری؛و لذا اورد علیه فی نهایة الدرایة بأنّ توهّم لزوم التسلسل مدفوع بأنّه لو فرضت القضیّة طبیعیّة لعمّت نفسها أیضا من دون لزوم التسلسل (2).

ص:358

و لعلّ إلیه یؤول ما أفاده الشیخ الأعظم قدّس سرّه حیث قال:ثم ما کان منه أی القطع طریقا لا یفرق فیه بین خصوصیّاته من حیث القاطع و المقطوع به و أسباب القطع و أزمانه إذ المفروض کونه طریقا إلی متعلّقه،فیترتّب علیه أحکام متعلّقه (1).

و قال أیضا:قد عرفت أنّ القاطع لا یحتاج فی العمل بقطعه إلی أزید من الأدلّة المثبتة لأحکام مقطوعه،فیجعل ذلک کبری لصغری قطع بها،فیقطع بالنتیجة،فإذا قطع بکون شیء خمرا و قام الدلیل علی کون حکم الخمر فی نفسها هی الحرمة، فیقطع بحرمة ذلک الشیء (2).

فلا یتوقّف حجّیّة القطع علی جعل شرعیّ أو عقلائی،بل العقل یدلّ علی تأثیر القطع فی ترتّب استحقاق العقوبة علی مخالفة المولی کما لا یخفی.

و أمّا ما قیل من أنّ الأثر العقلیّ للقطع و هو المنجّزیّة لا أساس له؛لأنّ العقاب الثابت بعنوان التأدیب کالعقاب الدنیوی لا یحکم العقل بثبوته فی الآخرة لأنّه لغو محض،و الثابت بعنوان آخر من الالتزام بتجسّم الأعمال أو تکمیل النفس أو مصلحة نوعیّة للعالم الاخروی لا دخل لحکم العقل فیه،بل هو یدور سعة و ضیقا و تحدیدا لموضوعه مدار الدلیل النقلی.و علیه فیبطل القول بالالتزام بحکم العقل باستحقاق العقاب و منجّزیّة القطع خصوصا لمن یلتزم بأنّ استحقاق العقاب من باب تطابق آراء العقلاء حفظا للنظام (3).

فضعفه ظاهر،لأنّ القطع بالعقاب الاخرویّ له فائدة واضحة فی الدنیا؛إذ بعد القطع بوقوعه ینزجر الإنسان فی کثیر من الأحیان عن ارتکاب المخالفة و یؤدّب فی حیاته الدنیویّة،و هذا کاف فی الفائدة و عدم اللغویّة.و لا یلزم فی تأثیر القطع فی

ص:359

المنجّزیّة أن یکون الحاکم بکیفیّة العقاب هو العقل،بل یکفی أن یحکم العقل بمجرّد استحقاق العقوبة،و أمّا کیفیّتها و زمان العقوبة و مکانها یمکن العلم بها من طریق النقل و أخبار الصادق المصدّق کما لا یخفی.

و هکذا لا مجال لما قیل من أنّ صفة المنجّزیّة للقطع لیست ذاتیّ باب الکلّیّات الخمس و لا الإعراض اللازمة،بل لو ثبتت له فإنّما هی من الأحکام التی یحکم بها له العقل العملیّ الذی وظیفته الحکم فیما یتعلّق بتنظیم أمور الأشخاص و الجوامع؛إذ یحکم بها العقلاء بما أنّهم عقلاء لهم هذا العقل العملی (1).

و ذلک لما عرفت من أنّ حکم العقل باستحقاق العقوبة للمخالفة و استحقاق المثوبة للطاعة لیس من ناحیة تنظیم أمور المجتمعات،بل العقل حاکم به و لو لم یکن نظام و مجتمع و إنّما هو من جهة ملائمة العدل للعقل و منافرة الظلم له،و هذا الحکم من العقل من البدیهیّات العقلیّة بعد وجود القطع بالحکم و مترتّب علیه قهرا.

و علیه فالمنجّزیّة لیست من ذاتیّات القطع أو من لوازم ماهیّة القطع،بل هی من لوازم وجود القطع،فإذا قطع الإنسان بحکم حکم العقل بالتنجیز أی استحقاق العقوبة من جهة مخالفة الحکم و التکلیف.

ثمّ لا یخفی علیک أنّ ظاهر العبارات أنّ المعذّریّة أیضا من لوازم وجود القطع کالمنجّزیّة؛إذ العقل یدرک عدم صحّة عقاب العامل بقطعه عند مخالفة قطعه مع الواقع.

و لکن أورد علیه سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه بأنّ ثبوت العذر علی تقدیر عدم الإصابة لا یکون من أحکام القطع؛لأنّ المعذوریة إنّما هو بسبب الجهل بالواقع و عدم

ص:360

الطریق إلیه،لا بسبب القطع بالخلاف. (1)

و یمکن أن یقال:إنّ الجهل بالواقع فی صورة عدم إصابة القطع للواقع متّحد مع القطع،و لذا یکون القطع المذکور جهلا مرکّبا،و مع الاتّحاد لا مانع من استناد المعذّریّة إلی القطع کما تستند المنجّزیّة إلیه فتدبّر جیّدا.

و ثانیها:ما ذهب إلیه المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه من أنّ استحقاق العقاب لیس من الآثار القهریّة و اللوازم الذاتیّة لمخالفة التکلیف المعلوم قطعا،بل من اللوازم الجعلیّة من العقلاء لما سیأتی عمّا قریب إن شاء اللّه تعالی أنّ حکم العقل باستحقاق العقاب لیس ممّا اقتضاه البرهان،و قضیّته غیر داخلة فی القضایا الضروریّة البرهانیّة،بل داخلة فی القضایا المشهورة التی تطابقت علیها آراء العقلاء لعموم مصالحها،و مخالفة أمر المولی هتک لحرمته و هو ظلم علیه و الظلم قبیح أی ممّا یوجب الذمّ و العقاب عند العقلاء،فدخل القطع فی استحقاق العقوبة علی المخالفة الداخلة تحت عنوان الظلم بنحو الشرطیّة جعلی عقلائیّ لا ذاتیّ قهریّ کسائر الأسباب الواقعیّة و الآثار القهریّة...إلی أن قال:و حیث عرفت أنّ الحجّیّة بمعنی المنجّزیّة من اللوازم الجعلیّة العقلائیة فبناء علی أنّ جعل العقاب من الشارع یصحّ القول بجعل المنجّزیّة للقطع شرعا من دون لزوم محذور. (2)

و یمکن أن یقال:إنّ المشهورات بالمعنی الأخصّ هی القضایا التی لا عمدة لها فی التصدیق إلاّ الشهرة و عموم الاعتراف بها،فلا واقع لها وراء تطابق الآراء علیها بحیث لو خلّی الإنسان و عقله المجرّد لا یحصل له حکم بهذه القضایا کاستهجان إیذاء الحیوان لا لغرض.و هذا ممّا لا یمکن المساعدة علیه فی مثل المقام؛لأنّ استحقاق

ص:361

العقاب علی مخالفة التکلیف المعلوم من جهة کونها هتکا للمولی لا یحتاج إلی تطابق الآراء،بل العقل مدرک لذلک و لو لم یکن اجتماع،کما أنّ حسن العدل و قبح الظلم ثابت و لو لم یکن اجتماع أو لم یلزم اختلال للنظام لملاءمة العدل مع القوّة العاقلة و منافرة الظلم معها.

و الملاءمة و المنافرة للقوّة العاقلة تکفی فی إدراج القضیّة فی الیقینیّات.و علیه فعدم الاحتیاج إلی تطابق الآراء ممّا یشهد علی أنّه لیس من القضایا المشهورة بالمعنی الأخصّ،و أمّا بالمعنی الأعمّ فلا مانع منه،لأنّها هی التی تطابقت علی الاعتقاد بها آراء العقلاء کافّة و إن کان الذی یدعو إلی الاعتقاد المذکور کون القضیّة من الیقینیّات.

هذا،مضافا إلی ما فی مصباح الاصول من أنّ الأوامر الشرعیّة لیست بتمامها دخیلة فی حفظ النظام؛فإنّ أحکام الحدود و القصاص و إن کانت کذلک و الواجبات المالیّة و إن أمکنت أن تکون کذلک إلاّ أنّ جلاّ من العبادات کوجوب الصلاة التی هی عمود الدین لا ربط لها بحفظ النظام أصلا. (1)

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّه یکفی فی بناء العقلاء ترتّب حفظ النظام علی رعایة نفس القطع دون الظنّ و الوهم و الاحتمال.و علیه فلا وجه لملاحظة ارتباط المقطوع مع حفظ النظام،فتأمّل فالعمدة فی ردّ هذا القول هو ما ذکرناه.

ثالثها:هو ما ذهب إلیه فی مصباح الاصول من أنّ الصحیح هو أن یقال:إنّ حجّیّة القطع من لوازمه العقلیّة،بمعنی أنّ العقل یدرک حسن العمل به و قبح مخالفته و یدرک صحّة عقاب المولی عبده المخالف لقطعه و عدم صحّة عقاب العامل بقطعه و لو کان مخالفا للواقع من دون حکم العقل بإلزام أو تحریک و بعث.و إدراک العقل ذلک

ص:362

لا یکون بجعل جاعل أو بناء من العقلاء لتکون الحجّیّة من الأمور المجعولة أو من القضایا المشهورة،بل من الامور الواقعیّة الأزلیّة کما هو الحال فی جمیع الاستلزامات العقلیّة.

و الفرق بین القول الثالث و الأوّل فی حکم العقل و عدمه،فإنّ القول الأوّل یشتمل علی الحکم دون القول الثالث،و لذا قال فی مصباح الاصول:أنّ العقل شأنه الإدراک لیس إلاّ،و أمّا الإلزام و البعث التشریعی فهو من وظائف المولی.نعم الإنسان یتحرک نحو ما یراه نفعا له و یحذر ممّا یراه ضررا علیه.و لیس ذلک بإلزام من العقل،بل المنشأ فیه حبّ النفس،و لا اختصاص له بالإنسان،بل الحیوان أیضا بفطرته یحبّ نفسه و یتحرّک إلی ما یراه نفعا له و یحذر ممّا أدرک ضرره.و بالجملة حبّ النفس و إن کان یحرّک الإنسان إلی ما قطع بنفعه إلاّ أنّه تحریک تکوینیّ لا بعث تشریعی (1).

و لا یخفی علیک أنّ العقل یدرک قبح مخالفة المولی فی أوامره و نواهیه کما یدرک حسن الإطاعة و العمل بها،و هذا الإدراک من جهة إدراکه حسن العدل و قبح الظلم؛إذ المخالفة هتک للمولی و الهتک ظلم کما أنّ الإطاعة و العمل بأوامره و نواهیه مراعاة لحقوق المولی و عدل.

التحسین و التقبیح لا یصدران إلاّ من العاقل بما هو عاقل،فإذا قطع العاقل بخطاب من خطابات المولی یدرک استحقاق العقوبة لمخالفته و ضرورة ترتّبه علیها،و هذا الإدراک التقبیحی او التحسینی یوجب تحریکه نحو الإطاعة و ترک المخالفة.و لا فرق فی ذلک بین أن یأمر العقل بذلک و یبعث و یحرّک أو لا،فإنّ نفس التقبیح و التحسین یفعل ما یفعل الإلزام و البعث و لا حاجة إلیهما،و لکن ذلک علی کلّ تقدیر

ص:363

لا یشابه حرکة الحیوان بفطرته و غریزته؛فإنّ الإطاعة و ترک المخالفة بعد التقبیح و التحسین مسبوقتان بالإدراک العقلی،بخلاف حرکة الحیوان فإنّها لیست کذلک،فلا وجه لتشبیه المقام بالحرکات الغریزیّة الحیوانیّة؛فإنّها لیست منبعثة عن القوّة العقلائیّة،بل حرکة الإنسان نحو الإطاعة و ترک المخالفة حرکة إدراکیّة لسبق إدراکه ضرورة ترتّب استحقاق العقوبة للمخالفة.و لا ضیر بعد درک ضرورة الترتّب فی أنّ العقل یأمر و ینهی أولا یأمر و لا ینهی،بل یترتّب علی درک الضرورة فائدة الأمر و النهی أیضا،فلا تغفل.

مطلقا أی أصاب أو لم یصب و حقیقة فی صورة الإصابة کما لا یخفی (1).

و قال سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه:أنّ الردع عن العمل بالقطع غیر ممکن لا للزوم اجتماع الضدّین لأنّ الضدین أمران وجودیّان و الوجوب و الحرمة و غیرهما من الامور الاعتباریّة،بل للزوم اجتماع الإرادتین المختلفتین علی مراد واحد و الإرادتان أمران واقعیّان (2).

هذا مضافا إلی لزوم لغویّة الحکم الأوّل لو نهی عن العمل بالقطع و أنّه یلزم نقض الغرض کما لا یخفی. (3)

و خالفهم فی الوقایة بقوله:أقول لا یخلو هذا التناقض المدّعی لزومه من أن یکون بحسب الواقع أو عند الشارع أو القاطع.

أمّا الأوّلان فلا شکّ فی عدم لزومه فیهما علی نحو الکلّیّة،و ما أکثر القطع الذی لا یصادف الواقع و یعلم خطأه الشارع فلا یصحّ الحکم علی کلّیّ القطع بعدم جواز الردع عنه من هذه الجهة،علی أنّه لا مانع عنه حتّی فی صورة إصابة الواقع کما ستعرف إن شاء اللّه.و أمّا عند القاطع فلا یلزم المحال عنده إلاّ إذا تعلّق الردع عمّا قطع علیه،و هو الحکم الواقعی بأن یقال کلّ خمر محرّمة واقعا من غیر تخصیص و هذه الخمر حلال واقعا،و مثل هذا لا یجوز حتّی فی قبال الظن بل الاحتمال أیضا؛ لأنّ امتناع الظّنّ بالتناقض و احتماله کالقطع به،فلا یعقل أن یقال إنّ هذا حلال و مظنون الحرمة أو محتملها(أی لا یعقل أن یقال إنّ مظنون الحرمة أو محتملها حلال).

و أمّا إذا کان مفاد الأمارة المعذوریّة فی شربها أو رفع تنجّز حرمتها و نحو ذلک من المذاهب الآتیة فی جعل الأحکام الظاهریّة و تصوّر جعل الأمارات فلا تناقض أصلا،

ص:365

و لا دلیل علی الإمکان أقوی من الوقوع،و قد وقع ذلک فی ترخیص الشارع فی ارتکاب مشکوک الحرمة بل و مظنونها فی موارد البراءة و البیّنة القائمة علی حلّیّة مظنون الحرمة؛إذ الترخیص لا یختص بصورة عدم المصادفة مع الحرام،بل مشکوک الحرمة حلال مطلقا إذا کان مورد البراءة و مفاد الأمارة،فالتناقض المدّعی وجوده موجود فیها بأقسامه الثلاثة؛إذ من المعلوم وجود محرّمات کثیرة و نجاسات واقعیّة بین هذه المشکوکات التی تجری فیها قاعدتا البراءة و الطهارة و یعلم إجمالا بمخالفة الأمارة مع الواقع فی کثیر من المواقع،فکیف یجوّز ذلک الشارع؟!ام کیف یصدّق المکلّف بحلّیّة ما یظنّ بحرمته؟!و من الواضح جدّا أنّ التصدیق باجتماع الضدّین و لو علی بعض التقادیر محال،و الحکم بأن هذا المائع و إن کان حراما فهو حلال تهافت.

و بالجملة فالإشکال مشترک،و طریق الحلّ واحد،و هو:أنّ متعلّق القطع و الظنّ هو الحرمة الواقعیّة،و الردع لا یکون عنها أبدا،بل الإذن یکون مؤمّنا من عقابها أو رافعا لتنجّزها و نحو ذلک من الوجوه الآتیة،فقطع المکلّف بأنّ هذه خمر یجب الاجتناب عنها قطع بالحرمة الواقعیّة و لم یردع عنه قطّ،و رفع التنجّز أو العقاب لم یتعلّق به القطع أبدا...إلی أن قال:فتحصّل أنّه لا مانع من جعل الأمارات فی قبال القطع إذا اقتضت المصلحة و لا من التصرّف فی حجّیّته بالردع عن الحاصل عن سبب خاصّ أو لشخص خاصّ کذلک.

فینبغی أن یکون الکلام فی حجّیّة القطع الحاصل عن غیر الکتاب و السنّة إن کان کلام فیه و فی قطع القطّاع و عدم جواز حکم الحاکم بعلمه و نحوها فی مقام الإثبات لا الثبوت و أن یطالب بالدلیل علی ما یدّعیه،و لا یصعب إقامته فی بعض الموارد،فإنّک إذا عرفت من غلامک عدم معرفته بجیّد المتاع و غلبة خطئه علی إصابته و تسرّعه فی قطعه فلا بدّ لک من جعل قول من تثق به حجّة علیه و تخبره بأنک تقبل منه الردیء مکان الجید إذا کان مؤدّی قوله من غیر أن تمسّ الواقع بشیء أو

ص:366

تغالطه و تقول لا ارید الجیّد بل ارید ما قال الثقة إنّه جیّد،و مالک أن ترکت العبد علی قطعه إلاّ نقض غرضک و تضییع مالک. (1)

و قال أیضا:و دعوی أنّ مرتبة الحکم الظاهری محفوظة مع الظنّ و الشکّ؛ لوجود الساتر علی الواقع،فیکون بما هو مجهول الحکم حلالا،بخلاف القطع الذی هو الانکشاف التامّ الّذی لا یدّع مجالا للإذن و لا موضوعا لحکم آخر.

مندفعة بأنّه لا ینحصر جعل الحکم الظاهری فی وجود الساتر،بل لیس الوجه فی إمکان أخذ الجهل موضوعا إلاّ تأخّر مرتبة هذا الحکم عن الواقع بسببه،و هذا موجود مع القطع أیضا،فکما أنّ الشیء بعنوان أنّه مجهول الحکم متأخّر عنه،فکذلک متأخّر بعنوان أنّه مقطوع الحکم. (2)

و یمکن أن یقال:

أوّلا:إنّ الترخیص فی ارتکاب فعل مقطوع الحرمة ترخیص فی المعصیة بنظر القاطع؛إذ القطع بالحرمة علّة تامّة لتحقّق عنوان المخالفة،عند الإتیان بفعل مقطوع الحرمة و هو قبیح عقلی لا یجوز کالظلم.و علیه فالإذن فی الفعل و التأمین من العقاب یخالف القبح العقلی الفعلی.

و دعوی إمکان رفع التنجّز لا یساعد مع کون التنجّز ذاتیّا؛لوجود القطع کما مر،و لذا قال فی الدرر:إنّ العلم بالتکلیف موجب لتحقّق عنوان الإطاعة و المخالفة،و الأوّل علّة تامّة للحسن کما أنّ الثانی علّة تامّة للقبح،و هما کعنوانی الإحسان و الظلم،فکما أنّه لا یجوز المنع عن الإحسان و الأمر بالظلم عقلا،فکذلک لا یجوز المنع عن الإطاعة و الأمر بالمعصیة و المخالفة.

ص:367

و لا فرق عند العقل فی تحقّق هذین العنوانین بین أسباب القطع،بخلاف الظنّ بالتکلیف فإنّه بعد لم یصل إلی حدّ یصلح لأن یبعث المکلّف إلی الفعل؛لوجود الحجاب بینه و بین الواقع،فلم یتحقّق عنوان المخالفة و الإطاعة.

نعم،لو حکم العقل بوجوب الإتیان بالمظنون من جهة الاحتیاط و إدراک الواقع کما فی حال الانسداد فعدم الإتیان به علی تقدیر إصابة الظنّ للواقع فی حکم المعصیة،لکن لا إشکال فی أنّ هذا الحکم من العقل لیس إلاّ علی وجه التعلیق،بمعنی کونه معلّقا علی عدم منع الشارع عن العمل بذلک الظنّ،لا علی وجه التنجیز کالإتیان بالمعلوم،و من ثم لو حکم الشارع بترک العمل بالظن فی حال الانسداد لا ینافی حکم العقل.

و محصّل ما ذکرنا من الوجه:أنّ المخالفة لکونها قبیحة بقول مطلق لا تقبل الترخیص و الإطاعة لکونها حسنة کذلک لا تقبل المنع،لا أنّ المنع عن العمل بالعلم مستلزم للتناقض (1).

و علیه فلا یفید تأخّر مرتبة الترخیص عن مرتبة الحکم الواقعی فی جواز الترخیص و رفع المحذور.

لا یقال:إنّ الترخیص فی المعصیة المحتملة بلا عذر و لا مؤمّن قبیح أیضا فضلا عن المظنونة،و مفروض الکلام جواز الترخیص فی الحرام الواقعی و الفراغ عن (شبهة)ابن قبة،فلا مانع من الإذن مع المصلحة و لا معصیة مع الإذن فلا ظلم فیبقی السؤال عن الفرق بینهما علی حاله. (2)

لأنّا نقول:الفرق بین المقطوع و غیره موجود؛لأنّ الاحتمال بل الظنّ غیر

ص:368

المعتبر لا یوجب أن یکون التکلیف واصلا،و معه فلا مجال لتحقّق الإطاعة و المخالفة.

نعم یمکن أن یحکم العقل فی حال الانسداد بوجوب الإتیان بالمظنون من باب الاحتیاط علی وجه التعلیق؛بمعنی کونه معلّقا علی عدم ورود الحکم الشرعی بترک العمل به،و هو لا ینافی ورود الحکم الشرعی بترک العمل بالظنّ فی حال الانسداد، کما عرفت توضیحه فی کلام صاحب الدرر

و هذا بخلاف القطع؛لما عرفت من أنّ التکلیف یکون به واصلا و معه یتحقّق عنوان الإطاعة و المخالفة،فیکون القطع علّة للتنجیز،فلا یقاس المقام بالمظنون أو المحتمل،فالترخیص فی المظنون یکشف عن عدم حجّیّة الظنّ و عدم کونه منجّزا فضلا عن المحتمل،فلا تناقض و لا معارضة.و لا یلزم من الترخیص فی المظنون أو المحتمل الترخیص فی المعصیة،بخلاف الترخیص فی المقطوع فإنّه یستلزم ذلک و هو قبیح.و بالجملة قیاس المقطوع بالمظنون أو المحتمل یتوقّف علی عدم کون القطع علّة تامّة للتنجیز حتّی یترتّب علیه ما یترتّب علی المظنون أو المحتمل من جواز الترخیص علی خلاف المظنون أو المحتمل و رفع التنجیز بالحکم الشرعی.

و قد عرفت أنّ القطع علّة تامّة لحکم العقل باستحقاق المذمّة و العقاب لمخالفة التکلیف المعلوم و علیه فلا مخلص عن إشکال لزوم الترخیص فی المعصیة حتّی علی مذاق من یجمع بین الحکم الظاهریّ و الواقعیّ بالطولیّة و یقول إنّ الحکم الواقعی متعلّق بنفس الشیء و الحکم الظاهریّ متعلّق بعنوان مجهول الحکم،فیمکن فی المقام أیضا أن یکون لمقطوع الحکم حکم آخر غیر حکم نفس الشیء؛فإنّ القطع بالحکم علّة تامّة لحکم العقل باستحقاق المذمّة و العقاب لمخالفة التکلیف،فلا یقبل الحکم الشرعی بالعدم او المخالف.هذا مضافا إلی أنّ القطع طریقیّ و لا یوجب حکما آخر.

و ثانیا:إنّ ذلک یستلزم التناقض فی مرحلة الغرض کما أفاده شیخنا الاستاذ الأراکی قدّس سرّه لأنّ الغرض الداعی إلی جعل التکلیف فعلیّ مطلق حتّی فی موارد الشکّ،

ص:369

و التجرّد لیس دخیلا فیه و إن قلنا بدخالته (1)فی إنشاء التکلیف،و علی هذا فیلزم التناقض فی مرحلة الغرض الفعلیّ الخالی عن المزاحم فی المتعلّق فی نظر القاطع؛فإنّ المفروض ثبوت هذا الغرض فی متعلّق التکلیف الفعلی علی ما هو المفروض من عدم کونه حکما حیثیّا،فلم یبق إلاّ رفع الید عن الغرض الفعلی من جمیع الجهات بلا جهة، فإنّ باب احتمال المخالفة مسدود فی نظر القاطع،و هذا بخلاف الشاکّ و الظانّ فإنّهما محتملان لمخالفة مشکوکهما و مظنونهما مع الواقع،فیحدث فی نظرهما وجود غرض آخر داع إلی الترخیص و لو لم یکن فی الفعل إلاّ المصلحة الواقعیّة. (2)

فتحصّل:أنّه لا مجال للترخیص لأنّه ترخیص فی المعصیة و هو قبیح،کما لا مجال لرفع التنجیز؛لأنّه ینافی کون القطع علّة تامّة للتنجیز.

هذا،مضافا إلی أنّ الترخیص أو رفع التنجّز لا یخلو عن المناقضة أیضا؛لأنّ لازمها هو عدم بقاء الحکم الواقعی علی ما هو علیه من الوجوب و اللزوم مع أنّ القاطع یری بقائه علی ما هو علیه،فیلزم التناقض فی نظر القاطع،فتدبّر.

و دعوی:أنّ المنجّزیّة للقطع حکم عقلائی له و لیست من ذاتیاته و لوازمه فیجوز المنع الشرعی عن العمل بالقطع کما یجوز منع الشارع عن بعض البناءات العقلائیّة.

مندفعة:بما مرّ من أنّ المنجّزیّة و إن لم تکن من ذاتیّات القطع و لا من لوازم ماهیّة القطع و لکنّها تکون من لوازم وجود القطع کسائر اللوازم الواقعیّة،فیحکم العقل بالمنجّزیّة بمجرّد وجود القطع و رؤیة الحکم الواقعی و الکشف عنه.

و القول بأنّ القطع مقتض للتنجّز لا علّة و الترخیص ترخیص فی مخالفته کما

ص:370

فی موارد الجهل،فلا یصل مرتبة التنجّز لکی تکون مخالفته معصیة و یکون ترخیصا فی المعصیة.

غیر سدید بعد ما عرفت من أنّ التنجیز من لوازم وجود القطع بالحکم الواقعی،و لا یقاس بموارد الجهل؛إذ لا یتوقّف حکم العقل بالتنجیز بعد القطع بشیء علی شیء آخر له المدخلیّة فی تمامیّة المقتضی حتّی یقال إنّ القطع مقتضی لحکم العقل بالتنجیز لا علّة،فیتوقّف علی تمامیّة اقتضائه.

لا یقال:إنّ لازم ما ذکر من عدم إمکان الترخیص فی ترک المقطوع أو رفع التنجیز أو المنع عن العمل بالمقطوع هو عدم جواز تصرّف الشارع فی حجّیّة بعض أقسام القطع کالقطع الحاصل من الوسواس أو من القیاس أو القطع الحاصل من غیر الکتاب و السنّة کالرمل و الأسطرلاب أو القطع الحاصل من القطّاع،مع أنّ المعلوم خلافه؛إذ لیس القطع فی هذه الموارد حجّة شرعا.

لأنّا نقول:إنّ حکم العقل بقبح مخالفة التکلیف المقطوع و استحقاق العقوبة یکون من باب أنّ المخالفة هتک للمولی و هو مصداق للظلم،و هذا الحکم یکون ثابتا مع قطع النظر عن عروض عنوان آخر علی المقطوع و إلاّ فإذا صار المقطوع معنونا بعنوان أهمّ آخر یوجب ذلک خروجها عن مصداقیّة الظلم کعنوان الوسواس أو القیاس و نحوهما فلا مانع حینئذ من الحکم بعدم الحجّیّة و الحکم بعدم المعذوریّة.

قال فی المستمسک فالردع عن العمل بعلم الوسواسی بالنسبة إلی عمل نفسه لا بدّ أن یکون من جهة طروء عنوان یستوجب تبدّل الواقع عن حکمه إلی حکم أخر فیکون الواقع موضوعا للحکم إلاّ فی حال الوسواس فیکون له حکم آخر نظیر العناوین الماخوذة موضوعات للأحکام الثانویّة فشرب النجس مثلا فی نفسه حرام لکن کما أنّه إذا اضطرّ إلیه یجب کذلک إذا کان المکلّف وسواسیّا فإنّه یجب علیه أن یشرب

ص:371

النجس و إن علم أنّه نجس (1).

ففی هذه الصور یجوز للشارع أن یحکم بعدم الحجّیّة و عدم المعذوریّة من جهة طروء العناوین المذکورة،فیحکم بعدم وجوب الاجتناب عن النجس للوسواسی أو یحکم بسقوط الشرط أو المانع عن الشرطیّة أو المانعیّة للوسواسی،کما یرفع الید عن تنجیز الحکم الواقعی بطروء الاضطرار،فالوسواسی و إن حکم بتنجیز الحکم الواقعی فی حقّ نفسه،و لکن یمکن للشارع أن یرخّصه فی ترکه؛لما یری من تبدّل عنوان المقطوع الموجب لرفع التنجّز واقعا و الوسواسی و القطّاع و إن حکما بقطعهما علی تنجیز الواقع و لکن لا اعتبار به عند العقل بعد إحراز طروء العناوین المذکورة المبدّلة للحکم الواقعی؛إذ لیس الحکم المذکور مناقضا للحکم الواقعی،لأنّ حکم الشارع متعلّق بالمعنون بعنوان الوسواس أو القیاس،و الحکم المقطوع یکون متعلّقا بعنوان نفس الشیء من دون ملاحظة العناوین المذکورة،و فی مورد الاجتماع فالفعلی هو الأهمّ،و علیه فلا یلزم من الحکم المذکور الترخیص فی المعصیة؛إذ الواقع بعد تبدّل عنوانه لا یبقی علی ما هو علیه،فلا تناقض،کما لا معصیة حتّی یلزم من المنع عنه الترخیص فیها،و لا یلزم من ذلک رفع التنجیز؛لأنّ العقل لا یحکم بالتنجیز بعد تبدّل عنوان المقطوع بعنوان آخر أهمّ؛و عنوان المخالفة و الإطاعة لیستا کعنوان الظلم و العدل من العناوین الذاتیّة الموجبة للحکم بالحسن أو القبح،بل یکون ممّا یختلف بالوجوه و الاعتبارات،فمع اختلاف الوجه و الاعتبار لا یبقی حکم العقل بالتنجیز علی فعلیّته.

ثمّ إنّ الوسواسی و القطّاع و من اعتمد علی القیاس و نحوهم إن توجّهوا إلی العنوان الطارئ فلا یبقی لهم القطع بالحکم بعد الالتفات المذکور؛لأنّ العنوان الطارئ

ص:372

من العناوین المبدّلة و إن لم یتوجّهوا إلی ذلک فهم و إن کانوا من القاطعین و لا یمکن منعهم عن العمل بالمقطوع حال کونهم قاطعین و لکنّهم لم یکونوا معذورین إن منعوا قبل حصول القطع من سلوک هذه الطرق؛لتمکّنهم من الرجوع إلی الطرق المقبولة للشارع،فخالفوا فصاروا مقصّرین،فلا یکونون معذورین عند عدم الموافقة مع الواقع.

نعم لو لم یصل إلیهم المنع عن الاعتماد علی هذه الطرق و قطعوا من ناحیة هذه الطرق و کان قطعهم مخالفا للواقع کانوا معذورین لو لم یکشف لهم أنّ قطعهم مخالف للواقع،و إلاّ فبعد کشف الخلاف لزم علیهم أن یأتوا بالواقع عند بقائه علی ما هو علیه.و علیه فلا منافاة بین لزوم متابعة القطع بنظر القاطع و بین عدم حجّیّة القطع المذکور؛لجواز أن لا یعتمد الشارع فی وصول أحکامه و امتثالها علی قطع القطّاع أو الوسواسی و من أخذ بالقیاس و نحوهم لطروء العناوین المبدّلة.و هذا أمر واقعیّ یدرکه العقلاء بما أنّهم مدرکون الواقعیّات و یحکمون بها،لا بما أنّهم جاعلون للاحکام.

قال فی المنتقی:الإنصاف عند ملاحظة حال العقلاء و معاملاتهم فیما بینهم و مع عبیدهم التی هی الطریق لتشخیص أصل حجّیّة القطع فی الجملة هو عدم معذوریّة القاطع إذا کان قطعه من غیر طریق متعارف،فمن أمر وکیله بشراء خاصّة له بالقیمة السوقیّة،فاشتراها الوکیل بأزید منها استنادا إلی قطعه بأنّ الثمن یساوی القیمة السوقیّة،لکنّه ملتفت إلی أنّ قطعه غیر ناش عن سبب متعارف فللموکّل أن لا یعذر وکیله و یعاتبه و لیس هذا أمرا بعیدا بعد التزام الفقهاء بمعاقبة الجاهل المرکّب المقصّر فی اصوله و فروعه،و لیس ذلک إلاّ لعدم کون قطعه معذّرا بعد تقصیره فی المقدّمات التی تسبّب القطع...إلی أن قال:و بالجملة عدم إمکان إثبات حکم للقاطع ینافی ما قطع به فی حال قطعه لا یتنافی مع عدم حجّیّة القطع،بمعنی عدم کونه معذورا لو

ص:373

انکشف أنّ قطعه مخالف للواقع؛إذ عدم المعذوریّة إنّما یحکم به بعد زوال القطع،فلا محذور فیه (1).

و لا یخفی علیک ما فیه؛فإنّ الحجّیّة و الحکم بالتنجیز عقلیّ لا جعلیّ عقلائی.

هذا،مضافا إلی أنّ حکم الشرع بعدم حجّیّة قطع الوسواسی أو القطّاع أو من أخذ بالقیاس لا یتوقّف علی صورة کشف الخلاف،بل یکفی عدم مطابقته مع الواقع فی غالب الموارد لأن یحکم الشارع بعدم حجّیّته حتّی فی مورد المطابقة تعبّدا،نعم لا یعلم القاطع بأنّ قطعه غیر معذّر إلاّ بعد کشف الخلاف،و لا محذور،فتدبّر جیّدا.

و ثالثا:إنّ عدم حجّیّة قطع القطّاع أو قطع من أخذ بالقیاس أو قطع من أخذ بغیر الکتاب و السنّة عند العقلاء أو الشرع لا یکون من شواهد عدم کون القطع علّة تامّة للتنجیز؛لأن الحجّیّة من مدرکات العقل بوجود القطع،و هذا الإدراک لا یتوقّف علی شیء آخر غیر وجود القطع.و عدم اعتبار القطع فی هذه الموارد عند العقلاء أو الشرع لا یرجع إلی رفع التنجّز بنظر القاطع حتّی یقال إنّ التنجّز مرفوع،بل التنجّز فی نظر القاطع موجود کما فی غیر الموارد المذکورة لو اختلف العقلاء فی المسائل،کما إذا ادّعی بعض حصول القطع بشیء من ترتیب مقدّمات خاصّة فی مقابل بعض آخر ادّعی القطع بالخلاف.و من المعلوم أنّ ادّعاء المخالف لا یرفع التنجّز،بل قطع کلّ واحد منهم یوجب التنجّز بحکم عقل القاطع و یکون حجّة علیه،و هکذا فی موارد القطع بالقیاس و القطّاع و نحوهما.و علیه فدعوی رفع التنجّز فی أمثالها کما تری.

نعم،یمکن أن یقال:إنّ الحکم بالتنجیز من القاطع لا یعتبر فی الموارد الّتی یری المولی کثرة خطأ القاطع،فیجوز للمولی أن یقول للقاطع لا تعمل بقطعک کموارد قطع القطّاع أو قطع من أخذ بغیر الکتاب و السنّة أو قطع من ابتلی بالقیاس فی

ص:374

الأحکام فتحصّل أنّه لا یجوز النهی عن العمل بالقطع ما لم یطرأ عنوان أخر یسوّغ النهی عنه کالوسواس و القطّاع و نحوهما.

تنبیه فی حقیقة الحکم و مراتبه

و لا یخفی علیک أنّ القطع لا یوجب التنجّز إلاّ إذا تعلّق بالتکلیف الفعلی؛إذ الحکم الإنشائی الذی لم یأت زمان فعلیّته لا یوجب القطع به التنجّز،و لذا لا یستحقّ العقوبة بترکه؛إذ الحکم ما لم یبلغ مرتبة الفعلیّة لم یکن حقیقة بأمر و لا نهی و لا مخالفته عن عمد بعصیان و إن کان ربما یوجب موافقته استحقاق الانقیاد لا مثوبة الحکم الوجوبی أو الاستحبابی؛لأنّ المفروض عدم فعلیّتهما.

ثمّ إنّ الحق فی مراتب الحکم أنّها بین الإنشاء و الفعلیّة.و أمّا مرتبة الاقتضاء أو التنجیز الذین جعلهما المحقّق الخراسانی من مراتب الأحکام لیستا من مراتبها؛إذ مرتبة الاقتضاء لیست إلاّ الاستعداد و هو لیس بحکم،و مرتبة التنجیز لا یوجب انقلاب الحکم عمّا هو علیه،فلا وجه لأن یعدّ من مراتب الحکم کما لا یخفی

و توضیح ذلک کما فی نهایة الدرایة:أنّ مراتب الحکم عند صاحب الکفایة أربع:

إحداها:مرتبة الاقتضاء و ربما یعبّر عنها بمرتبة الشأنیّة،و جعل هذه المرتبة من مراتب ثبوت الحکم لعلّه بملاحظة أنّ المقتضی له ثبوت فی مرتبة ذات المقتضی ثبوتا مناسبا لمقام العلّة لا لدرجة المعلول...إلی أن قال:و الطبیعة (1)فی مرتبة نفسها حیث إنّها ذات مصلحة مستعدّة باستعداد ماهویّ للوجوب،و حیث إنّ المانع موجود،فهو واجب شأنیّ و واجب اقتضائیّ.و لیس هذا معنی ثبوت الحکم فی هذه المرتبة؛إذ لا ثبوت بالذات للمصلحة حتّی یکون للحکم ثبوت بالعرض،بل له شأنیّة

ص:375

الثبوت...إلی أن قال:

ثانیتها:مرتبة إنشائه،و قد بیّنّا أنّ الإنشاء إیجاد المعنی باللفظ إیجادا لفظیا بحیث ینسب الوجود الواحد إلی اللفظ بالذات و إلی المعنی بالعرض،لا إلیهما بالذات فإنّه غیر معقول،کما أنّ وجود المعنی حقیقة منفصلا عن اللفظ بآلیّته غیر معقول.و علیه ینبغی تنزیل ما قیل من أنّ الإنشاء قول قصد به ثبوت المعنی فی نفس الأمر،و إنّما قیّد بنفس الأمر مع أنّ وجود اللفظ خارجی،و هو المنسوب إلی المعنی بالعرض؛ لأنّ المعنی بعد الوضع کأنّه ثابت فی مرتبة ذات اللفظ،فیوجد بوجوده فی جمیع المراحل (1).

ثالثتها:مرتبة الفعلیّة،و فی هذه المرحلة یبلغ الحکم درجة حقیقة الحکمیّة،و

ص:376

یکون حکما حقیقیّا و بعثا و زجرا جدّیّا بالحمل الشائع الصناعی،و إلاّ فمجرّد الخطاب من دون تحریم و إیجاب إنشاء محض...إلی أن قال:و إذا بلغ الإنشاء بهذه المرتبة تمّ الأمر من قبل المولی،فیبقی الحکم و ما یقتضیه عقلا من استحقاق العقاب علی مخالفته تارة و عدمه اخری.و ما لم یبلغ هذه المرتبة لم یعقل تنجزه و استحقاق العقاب علی مخالفته و إن قطع به،لا لقصور فی القطع و فیما یترتّب علیه عقلا،بل لقصور فی المقطوع حیث لا إنشاء بداعی البعث،و جعل الداعی حتّی یکون القطع به مصحّحا لاستحقاق العقاب علی مخالفته.

رابعتها:مرتبة التنجّز و بلوغه إلی حیث یستحق علی مخالفته العقوبة،و جعلها من درجات الحکم و مراتبه مع أنّ الحکم علی ما هو علیه من درجة التحصّل و مرتبة التحقّق بلا ارتقاء إلی درجة اخری من الوجود إنّما هو بملاحظة أنّ بلوغه إلی حیث ینتزع عنه هذا العنوان نشأة من نشآت ثبوته،انتهی موضع الحاجة.

ثم أورد علیه بقوله هذا علی مختاره دام ظلّه فی مراتب الحکم،و سیجیء إن شاء اللّه تعالی ما عندنا من أنّ المراد بالفعلی ما هو الفعلی من قبل المولی لا الفعلی بقول مطلق،فمثله ینفکّ عن المرتبة الرابعة،لکنّه عین مرتبة الإنشاء حیث إنّ الانشاء بلا داع محال،و بداع آخر غیر جعل الداعی لیس من مراتب الحکم الحقیقی،و بداعی جعل الداعی عین الفعلی من قبل المولی،و إن ارید من الفعلی ما هو فعلی بقول مطلق فهو متقوّم بالوصول،و هو مساوق للتنجّز،فالمراتب علی أیّ حال ثلاث (1).

و لا یذهب علیک أنّ اقتضاء الطبیعة بملاحظة اقتضاء ما یترتّب علیها من الفائدة للوجوب اقتضاء ماهویّ و مساوق للاستعداد،فلا ثبوت للحکم فی هذه المرتبة إلاّ بمعنی شأنیّة الحکم.و من المعلوم أنّ شأنیّة الحکم لیست بحکم حقیقة،فلا یصلح لأن یکون مرتبة من مراتب الحکم،و القطع به قطع بشأنیّة الحکم.و من

ص:377

المعلوم أنّه لا یوجب التنجیز؛إذ لا حکم حتّی یتنجّز بالقطع.

و علیه فمراتب الحکم اثنتان:إحداهما مرتبة الإنشاء و ثانیتهما مرتبة الفعلیّة من قبل المولی؛إذ مرتبة التنجّز أیضا لیست من مراتب الحکم حیث إنّ علم المکلّف و جهله لا یوجب تغییرا فی ناحیة الحکم،بل یمکن أن یقال:حیث إنّ الفعلی من قبل المولی عین الإنشاء بداعی جعل الداعی فلیس فی البین إلاّ مرتبة واحدة،و هو الفعلیّ من قبل المولی،و هو عین مرتبة الإنشاء بداعی جعل الداعی،و أمره یدور بین الوجود و العدم؛فإنّه إمّا موجود أو لیس بموجود،و لکن یکفی فی وجود الإنشائی ما صدر من الشارع و لم یأمر بابلاغه أو ما انشأ لأن یعمل به بعد شهر أو سنة و تحقّق موضوعه،فإنّه قبل مجیء الوقت المذکور لیس فعلیا و مع ذلک یصدق علیه الحکم الإنشائی.

و أمثال هذه الإنشائیّات لیست بفعلیّة من قبل المولی؛فإنّها لم تنشأ بداعی جعل الداعی،فتدبّر جیّدا.

و ممّا ذکر یظهر ما فی تعلیقة المحقّق الأصفهانی حیث جعلهما واحدا

و لقد أفاد و أجاد سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه حیث قال:إنّ مرتبة الاقتضاء لیست من مراتب الحکم؛لأنّه لیس فی هذه المرتبة حکم أصلا...إلی أن قال:و أمّا مرتبة التنجّز فهی أیضا لیست من مراتب الحکم،فإنّ علم المکلّف و جهله لا یوجبان تغیّرا فی الحکم و مزید حالة فیه لتکون مرتبة اخری غیر المرتبة التی قبلها،بل العلم و الجهل ممّا لهما دخل فی معذوریّة المکلّف و عدمها عند المخالفة،فلیس للحکم إلاّ مرتبتان:مرتبة الإنشاء مثل(أوفوا بالعقود)و(أحلّ اللّه البیع)و نحوهما ممّا له مقیّدات و مخصّصات تذکر تدریجا،و استعمل اللفظ فی جمیع العقود بالإرادة الاستعمالیّة لکنّه غیر مراد بالإرادة الجدّیّة،و لیست هذه أحکاما فعلیّة،و کما فی الأحکام الصادرة من الشارع المقدّس لکن لم یأمر بإبلاغها لمصالح فیه...إلی أن قال:

ص:378

و مرتبة الفعلیّة کوجوب الصلاة و نحوها. (1)

و لا یخفی ما فی بعض الأمثلة المذکورة لمرتبة الإنشاء؛لأنّ تدریجیّة بیان القیود لا ینافی فعلیّة حکم العامّ أو المطلق،فتدبّر جیّدا.

من الاجماع غیر حاصل.هذا،مضافا إلی أنّ المسألة عقلیّة و المنقول من الإجماع لیس حجّة فی المقام. (1)

و منها:حکم العقل،و تقریبه کما فی تعلیقة الأصفهانی قدّس سرّه أنّه لا ینبغی الشبهة فی استحقاق العقاب علی التجرّی؛لاتّحاد الملاک فیه مع المعصیة الواقعیّة.بیانه أنّ العقاب علی المعصیة الواقعیّة لیس لأجل ذات المخالفة مع الأمر و النهی و لا لأجل تفویت غرض المولی بما هو مخالفة و تفویت و لا لکونه ارتکابا لمبغوض المولی بما هو؛ لوجود الکلّ فی صورة الجهل،بل لکونه هتکا لحرمة المولی و جرأة علیه؛إذ مقتضی رسوم العبودیّة إعظام المولی و عدم الخروج معه عن زیّ الرقّیّة،فالإقدام علی ما أحرز أنّه مبغوض المولی خلاف مقتضی العبودیّة و مناف لزیّ الرقّیّة،و هو هتک لحرمته و ظلم علیه. (2)

و هذا الحکم عقلیّ بدیهیّ یشهد له الوجدان؛لأنّ النفس تشمئز عن الظلم.و من المعلوم أنّ الهتک ظلم،و هو یتحقّق بالإقدام علی المخالفة عن عمد و التفات،و الاشمئزاز یکون عن القبیح کما أنّ الابتهاج یکون من الحسن،و الاشمئزاز و الابتهاج من کیفیّات النفس یحصلان عن موجبهما محبوبا أو مبغوضا،و النفس تشمئزّ عن الظلم و تبتهج بالعدل.و هذا هو الذی یحکم به العقل مع قطع النظر عن مدخلیّة ذلک فی حفظ النظام.

و من هذا یظهر ما فی نهایة الدرایة حیث جعل حکم العقل داخلا فی القضایا المشهورة المسطورة فی علم المیزان فی باب الصناعات الخمس،و قال:أمثال هذه القضایا ممّا تطابقت علیه آراء العقلاء؛لعموم مصالحها و حفظ النظام و بقاء النوع

ص:380

بها...إلی أن قال:إنّ استحقاق المدح و الذمّ بالإضافة إلی العدل و الظلم لیس من الأوّلیّات بحیث یکفی تصوّر الطرفین فی الحکم بثبوت النسبة کیف و قد وقع النزاع فیه من العقلاء؟!و کذا لیس من الحسّیّات کما هو واضح،لعدم کون الاستحقاق مشاهدا، و لا بنفسه من الکیفیّات النفسانیة الحاضرة بنفسها للنفس،و کذا لیس من الفطریّات أو لیس لازمها قیاس یدلّ علی ثبوت النسبة،الخ. (1)

و ذلک لما عرفت من وجدان الاشمئزاز و الابتهاج،و هما من کیفیّات النفس، فلا وجه لمنع کون الاستحقاق من الکیفیّات النفسیّة.

و الظاهر من الکفایة الاستدلال بالوجه العقلی حیث قال:الحقّ أنّه یوجبه؛ لشهادة الوجدان بصحّة مؤاخذته و ذمّه علی تجریه و هتک حرمته لمولاه و خروجه عن رسوم عبودیته و کونه بصدد الطغیان و عزمه علی العصیان،و صحّة مثوبته و مدحه علی إقامته بما هو قضیّة عبودیّته من العزم علی موافقته و البناء علی طاعته (2).

ظاهره الاستدلال بوجه عقلیّ بدیهیّ علی الاستحقاق و إن کان کلامه محلّ تأمّل و نظر من جهة اکتفائه بالعزم مع أنّ العزم المتعقّب بالفعل الخارجی یکون موجبا لاستحقاق العقوبة لا مجرّد العزم.

و قال فی الوقایة:و أمّا استحقاقه العقاب فلا مانع عنه بل هو الظاهر؛و ذلک لأنّ الإقدام علی المعصیة و عدم المبالاة بنهی المولی-و نحوهما من التعبیرات المختلفة المؤدّیة إلی معنی واحد و هو التجرّی بالمعنی الجامع بین المعصیة الواقعیّة و التجرّی الاصطلاحی-هو موضوع حکم العقل باستحقاق العقاب،و لولاه لما حکم العقل به و لا توجّه اللوم و الذمّ من العقلاء علی مرتکب المعصیة؛إذ هی مع التجرّد عن هذا

ص:381

العنوان لا یترتّب علیها شیء سوی الآثار الذاتیّة،و تکون کالفعل المبغوض الواقع عن جهل و اضطرار،فالموجب لجواز.العقاب لیس إلاّ الإقدام علی ما نهی عنه،لا وقوع المنهیّ عنه فالتجرّی اصطلاحا و إن لم یکن عنوانا قابلا لأن یتعلّق به النهی الشرعی و یعدّ فاعله مرتکبا للحرام،و لکنّه مشترک مع المعصیة الواقعیّة فی المناط الذی یحکم لأجله باستحقاق العقاب،و هو القبح الفاعلی علی ما یعبّر عنه،و هذا عنوان لا ینفکّ عن التجرّی أصلا...إلی أن قال:و قد علمت أنّ هذه العناوین ممّا لا ینفکّ عن التجرّی و عن المعصیة الواقعیّة و أنّها هی المناط فی استحقاق العاصی للعقاب...

إلی أن قال:فتلخّص أنّ التجرّی یشارک المعصیة الواقعیّة فیما هو مناط القبح و استحقاق العقاب،و لا تزید هی علیه إلاّ فی ترتّب المفسدة الذاتیّة و المبغوضیّة التکوینیّة علیها دونه أعنی القبح الفعلی.

و قد عرفت بما لا زیادة علیه أنّ المناط فی الاستحقاق هی الجهة الاولی لا الثانیة و أنّ العقلاء لا یذمّون العاصی إلاّ من جهة القبح الفاعلی لا الفعلی. (1)

مراده من القبح الفاعلی إن کان مجرّد العزم علی المخالفة ففیه منع؛لأنّ العزم المتعقّب بالفعل بعنوان أنّه مصداق الهتک قبیح،فلا وجه لتخصیص القبیح بمجرّد العزم،و إن کان مراده منه أنّ قبح التجرّی یجتمع مع حسن الفعل ذاتا فلا کلام.و الظاهر من کلامه کما سیأتی هو الثانی.

و کیف کان فتحصّل من جمیع الکلمات المذکورة أنّ مناط استحقاق العقاب فی التجرّی هو عین مناط استحقاق العقوبة فی المعصیة الواقعیّة،و هو الهتک و الظلم،و هما مترتّبان علی القطع بالتکلیف سواء کان موافقا للواقع أو لم یکن؛فإنّ تمام موضوعهما کما أفاد السید الشهید الصدر هو نفس القطع بتکلیف المولی أو مطلق

ص:382

تنجّزه لا واقع التکلیف؛إذ مع تنجّز التکلیف علیه لو خالف مولاه کان بذلک قد خرج عن أدب العبودیّة و احترام مولاه و لو لم یکن تکلیف فی الواقع.و أدب العبودیّة حقّ للمولی علی العبد،فخلافه هتک و ظلم مع قطع النظر عن الواقع. (1)

و ممّا ذکر یظهر ما فی فرائد الاصول حیث أنکر القبح رأسا فی موارد التجرّی، و ذهب إلی أنّ الموجود فیها هو کشف سوء السریرة بالفعل.

حیث قال:إنّ الکلام فی کون هذا الفعل الغیر المنهیّ عنه واقعا مبغوضا للمولی من حیث تعلّق اعتقاد المکلّف بکونه مبغوضا،لا فی أنّ هذا الفعل المنهیّ عنه باعتقاده ینبئ عن سوء سریرة العبد مع سیّده و کونه جریئا فی مقام الطغیان و المعصیة و عازما علیه؛فإنّ هذا غیر منکر فی هذا المقام.

لکن لا یجدی فی کون الفعل محرّما شرعیّا؛لأنّ استحقاق المذمّة علی ما کشف عنه الفعل لا یوجب استحقاقه علی نفس الفعل.و من المعلوم أنّ الحکم العقلی باستحقاق الذم إنّما یلازم استحقاق العقاب شرعا إذا تعلّق بالفعل لا بالفاعل (2).

و ذلک لما عرفت من حکم العقل باستحقاق العقوبة بمجرّد القطع بتکلیف المولی و المخالفة معه سواء وافق الواقع أو لم یوافق؛لأن الفعل المتجرّی به مضافا إلی کونه کاشفا عن سوء السریرة مصداق للهتک و الإهانة بالنسبة إلی مولاه،و هذا بنفسه ظلم،و هو تمام الموضوع للقبح و استحقاق العقوبة.

الأمر الثانی:فی أنّ الاستحقاق المذکور هل هو علی العمل المتجرّی به أو العزم المجرّد؟و لا یخفی أنّ الفعل المتجرّی به حیث إنّه مصداق للهتک و الإهانة،یکون قبیحا و محکوما بالحرمة.

ص:383

و لا ینافی ذلک عدم اتّصاف الفعل فی نفسه بشیء من موجبات القبح أو الحرمة،بل هو علی ما علیه فی نفسه؛إذ الفعل حیث صار مصداقا للهتک و الإهانة یکون بهذا الاعتبار مبغوضا و إن لم یتغیّر وجهه فی نفسه بالقطع بالخلاف،فالفعل فی نفسه کشرب الماء جائز أو محبوب،و لکن باعتبار حدوث القطع بالخلاف و إتیانه بما یقطع بکونه معصیة للمولی یصیر مصداقا للهتک و الإهانة و یکون قبیحا و محرّما،و حیث إنّ موضوع القبح و الحرمة مع موضوع الحکم النفسی مختلف،فلا منافاة و لا تضادّ بینهما؛لاختلاف الموضوع.

فلا وجه لما فی الکفایة من اختیار کون القبیح فی التجرّی هو مجرّد العزم و الجزم علی الجری و العمل مع بقاء المتجرّی به أو المنقاد به علی ما هو علیه من الحسن أو القبح و الوجوب و الحرمة واقعا بلا حدوث تفاوت فیه بسبب تعلّق القطع بغیر ما هو علیه من الحکم و الصفة،و لا یغیّر حسنه أو قبحه بجهة اصلا؛ضرورة أنّ القطع بالحسن أو القبح لا یکون من الوجوه و الاعتبارات التی بها یکون الحسن و القبح عقلا و لا ملاکا للمحبوبیّة و المبغوضیّة شرعا،ضرورة عدم تغیّر الفعل عمّا هو علیه من المبغوضیّة و المحبوبیّة للمولی بسبب قطع العبد بکونه محبوبا أو مبغوضا له، فقتل ابن المولی مثلا لا یکاد یخرج عن کونه مبغوضا له و لو اعتقد العبد بأنّه عدوّه،و کذا قتل عدوّه مع القطع بأنّه ابنه لا یخرج عن کونه محبوبا أبدا،هذا (1).

و ذلک لأنّ بقاء الفعل علی ما هو علیه بحسب اقتضاء ذاته لا ینافی قبحه باعتبار مصداقیّته للهتک بسبب عروض القطع،و إنّما المنافاة فیما إذا ادّعی القبح بحسب الذات،و المفروض هو ادّعاء القبح بحسب عروض القطع بالخلاف و مصداقیّة للهتک و الإهانة،فالمصداق الخارجی له عنوانان،و مع تعدّد العناوین لا منافاة و لا

ص:384

تضادّ کما لا یخفی.

و ممّا ذکر یظهر ما فی الدرر من أنّ الذی یقوی فی النظر عدم کونه قبیحا أصلا فإنّا إذا راجعنا وجداننا لم نر شرب الماء المقطوع خمریّته إلاّ علی ما کان علیه واقعا قبل طروّ عنوان القطع المذکور علیه،و الذی أوقع مدّعی قبح الفعل فی الشبهة کون الفعل المذکور فی بعض الأحیان متّحدا مع بعض العناوین القبیحة کهتک حرمة المولی و الاستخفاف بأمره تعالی شأنه و أمثال ذلک ممّا لا شبهة فی قبحه و أنت خبیر بأنّ اتّحاد الفعل المتجرّی به مع تلک العناوین لیس دائمیّا لأنّا نفرض الکلام فیمن أقدم علی مقطوع الحرمة لا مستخفّا بأمر المولی و لا جاحدا لمولویّته بل غلبت علیه شقوته کإقدام فسّاق المسلمین علی المعصیة.و لا إشکال فی أنّ نفس الفعل المتجرّی به مع عدم اتّحاده مع تلک العناوین لا قبح فیه أصلا (1).

و ذلک لأنّ الإهانة و الهتک لا تنفکّ عن المخالفة مع أمر المولی و لو کان داعیه فی المخالفة هو الشقوة لا المعاندة و لکن مع ذلک هو هتک

و بعبارة اخری کما فی تسدید الاصول:تمام الملاک لکون الفعل لا مبالاة هتکا بالمولی عدم القیام مقام الإطاعة لما یراه واجبا أو حراما،و هو لا یتوقّف علی أزید من الإتیان بفعل یقطع بکونه معصیة للمولی،و لا یحتاج إلی قصد هتک جناب المولی بعنوانه،بل إذا دعاه شقوته إلی العمل لکان عمله هتکا لحرمة المولی و مصداقا للمعصیة مع الإصابة و للتجرّی مع الخطأ،فلا یرد علیه ما فی الدرر. (2)

و لقد أفاد و أجاد فی الوقایة حیث قال:و قد علمت أنّ هذه العناوین ممّا لا ینفکّ عن التجرّی و عن المعصیة الواقعیّة و أنّها هی المناط فی استحقاق العاصی

ص:385

للعقاب،کما أنّ العناوین المقابلة لها من احترام أمر المولی و الانقیاد له بمعناه اللغوی و نحوهما ممّا لا ینفکّ عنها الانقیاد الاصطلاحی و الإطاعة الواقعیّة،و لولاه ما استحق ذلک عقابا و لا هذا ثوابا بل هما معنی الإطاعة و العصیان و المناط فی القرب و البعد،فالتجرّی مصداق لهذه العناوین و محقّقها فی الخارج و لا ملازم معها.و منه یظهر استحالة الفرض الذی فرضه أعنی المتجرّی غیر المستخفّ،إلاّ أن یرید من هذه العناوین ما یزید علی الحاصل منها بنفس التجرّی،و لا یناسب ذلک إلاّ الردّ علی من أراد تکفیر المتجرّی لا الحکم علیه باستحقاق العقاب (1).

لا یقال:إنّ الجرأة علی المولی إنّما تکون من الصفات النفسانیّة و الأحوال العارضة للنفس،و لا یکون لها مصداق فی الخارج أصلا،بل هو نظیر العلم و الإرادة و غیرهما من الصفات التی محلّها النفس.نعم یکون الإتیان بالفعل المتجرّی به کاشفا عن تحقّقه فیها و مظهرا لثبوته،و لا یکون مصداقا له کما هو واضح.و حینئذ فلا وجه لسرایة القبح إلیه بعد کونه مصداقا حقیقیّا لبعض العناوین غیر المحرّمة. (2)

لأنّا نقول:

أوّلا:إنّه ینتقض بالتعظیم و نحوه من مقابلات الهتک،فکما أنّ نفس الفعل المأتیّ به للتعظیم محکوم بالوجوب و الحسن فکذلک نفس الفعل المتجرّی به محکوم بالحرمة و القبح.

و ثانیا:إنّ لازم ذلک هو عدم حرمة الهتک مطلقا،لأنّ کلّ هتک یحکی عن الجرأة علی المولی،و هی من الصفات النفسانیّة و الأحوال العارضة للنفس،و لا یکون لها مصداق فی الخارج،فلا وجه لسرایة القبح إلی الفعل الخارجی مع کونه

ص:386

مصداقا حقیقیّا لبعض العناوین غیر المحرّمة،بل المحبوبة کالتکبیر حال خطابة المولی للإخلال بخطبته،و هو کما تری؛لشهادة الوجدان علی أنّ نفس الفعل المأتیّ به للإخلال مصداق للإهانة،و هو کاف للحکم بالقبح و الحرمة و لو کان الفعل المذکور مثل التکبیر محبوبا فی نفسه،فنفس التکبیر المذکور باعتبار کونه مصداقا للهتک قبیح، و کشف هذا الهتک عن سوء السریرة و طغیان النفس لا ینافی صدق الإهانة علی نفس الفعل و کفایته فی الحکم بالقبح و الحرمة.

و یشهد له وجدان الفرق بین حاله قبل الإتیان بالفعل و بین حاله بعده،و الذمّ فی الأوّل راجع إلی خلقه،و فی الثانی راجع إلی فعله،کما قال فی الوقایة و یرشدک إلیه حکم الوجدان بالفرق الواضح بین من علم سوء سریرته بإتیان ما یقطع بحرمته و بین من علم منه ذلک بعلم الرمل مثلا و بین حاله قبل الإتیان به و بین حاله بعده و الذمّ فی الأوّل متوجّه علی خلقه و فی الثانی علی فعله،و شتّان بین ذمّ الشخص و بین ذمّ الفعل. (1)

ثم إنّ المنقول عن سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه فی تهذیب الاصول أنّه سلّم انطباق الهتک و الظلم علی الخارج،و إنّما استشکل فیه من ناحیة عدم الملازمة بینهما و بین التجرّی (2).

و قد مرّ أنّا نمنع عدم الملازمة؛إذ لا تفکیک بین الهتک و الظلم و التجرّی،بل التجرّی مصداق لهذه العناوین لا أنّه ملازم لها،فتدبّر جیّدا.

فتحصّل:أنّ الفعل المتجرّی به أو العزم المتعقّب بالفعل مصداق للهتک و الإهانة،و مندرج تحت عنوان الظلم،و یحکم العقل باستحقاق العقوبة علیه.

ص:387

الأمر الثالث:فی ملازمة حکم العقل بقبح التجرّی مع حکم الشرع بالحرمة.و عدمها و لا یخفی علیک أنّه یقع الکلام حینئذ فی أنّ حکم العقل بقبح الفعل المتجرّی به هل یستلزم حرمته شرعا أولا؟.

و قد استدلّ علی ذلک بقاعدة الملازمة بین الحکم العقلیّ و الحکم الشرعی أعنی کلّما حکم به العقل حکم به الشرع.

أورد علیه فی مصباح الاصول بأنّ القاعدة المذکورة مسلّمة إن کان المراد بها إدراک العقل فی ناحیة سلسلة علل الأحکام الشرعیّة من المصالح و المفاسد؛إذ العقل لو أدراک مصلحة ملزمة فی عمل من الأعمال و أدرک عدم وجود مزاحم لتلک المصلحة فلا محالة علم بوجوبه الشرعی بعد کون مذهب أهل العدل أنّ الأحکام الشرعیّة تابعة للمصالح و المفاسد،و هکذا لو أدرک مفسدة ملزمة بلا مزاحم علم بالحرمة الشرعیّة لا محالة فهذه الکبری مسلّمة و لا کلام فیها،و إنّما الکلام فی صغراها؛إذ قلّما یوجد مورد یعلم العقل بعدم المزاحم کموارد المستقلاّت العقلیّة کحسن العدل و قبح الظلم؛لأنّ العقل لا یحیط بالمصالح الواقعیّة و المفاسد النفس الأمریّة و الجهات المزاحمة لها،و لذا ورد فی الروایات أنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول و انّه لیس شیء أبعد عن دین اللّه من عقول الرجال.

و إن کان المراد بها إدراک العقل فی ناحیة معلولات الأحکام الشرعیّة کحسن الإطاعة و قبح المعصیة و قبح التجرّی و حسن الانقیاد فإنّ حکم العقل فیها فرع ثبوت الحکم الشرعیّ المولویّ،فقاعدة الملازمة أجنبیّة عنه.

و علیه فلا دلیل علی أنّ حکم العقل بقبح التجرّی یستلزم الحرمة الشرعیّة، بل لنا أن ندّعی عدم إمکان جعل حکم شرعیّ مولویّ فی المقام؛إذ لو کان حکم العقل کافیا فی إتمام الحجّة علی العبد و فی بعثه نحو العمل أو زجره عن العمل کما هو الصحیح فلا حاجة إلی جعل حکم شرعیّ مولویّ آخر،و إن لم یکن کافیا فلا فائدة

ص:388

فی جعل حکم آخر؛إذ هو مثل الحکم الأوّل،فیکون جعل الحکم لغوا یستحیل صدوره من الحکیم تعالی و تقدّس (1).

و لا یخفی علیک أنّ القول بعدم الفائدة منظور فیه؛إذ ربما یکون الانبعاث موقوفا علی حکم مولویّ و لکنّ الحاجة إلیه فی بعض الأحیان لا تصلح لإثبات الملازمة بین الحکم العقلی و الحکم الشرعی مطلقا،بل هو مختصّ بمورده.

و استشکل الشهید الصدر قدّس سرّه علی ما فی مصباح الاصول بأنّه کلّما کان الشارع یهتمّ بحفظ الملاک بأکثر ممّا یقتضیه الحسن و القبح العقلیین من الحفظ الذاتی و کان ذلک-أی الحفظ المذکور-یحصل بجعل الشارع أمکن استکشاف جعل شرعیّ فی مورد الحکم العقلی من غیر فرق بین أن یکون حکم العقل فی مرتبة علل الأحکام أو فی سلسلة معلولاتها.و فی مسألة التجرّی یمکن للشارع جعل خطاب تحریمی له لکی یحفظ.

ملاکات أحکامه الواقعیّة بمرتبة جدیدة و زائدة من الحفظ و لو فی حقّ من تنجّز علیه التکلیف الواقعی بغیر العلم،فإنّه إذا علم بحرمة التجرّی علیه علی کلّ حال فقد یتحرّک و لا یقدّم علی ارتکاب المخالفة؛لأنّ للانقیاد و التحرّک عن خطابات المولی درجات،فقد ینقاد المکلّف فی موارد العلم بالتکلیف و لکنّه لا ینقاد فی موارد الاحتمال أو الظن و إن کان منجّزا علیه-بحکم العقل-فیکون جعل حرمة التجرّی لمزید الحافظیّة و سدّ أبواب العدم بهذا الخطاب و فی هذه المرتبة،فلا لغویة أصلا. (2)

و لا یذهب علیک أنّ إمکان ترتّب الفائدة علی الحکم الشرعیّ المولوی

ص:389

أحیانا لا إنکار له،و لکن لا یکفی ذلک للحکم بالملازمة بین الحکم العقلیّ و الشرعیّ؛لجواز الاکتفاء بالحکم العقلی فی إتمام الحجّة،إذ الذی تقتضیه قاعدة اللطف و الحکمة هو وجود ما یصلح للداعویّة،و الحکم العقلی فی موارد المعلومات ممّا یصلح للداعویّة،فیصحّ أن یقال مع کون الحکم العقلی کافیا فی الاحتجاج فلا حاجة إلی الجعل الشرعیّ المولوی.نعم إذا علم باهتمام الشارع بحفظ الملاک بأکثر من ذلک فی بعض الموارد أمکن استکشاف جعل شرعیّ فی مورد الحکم العقلی فیما إذا لم یحصل ذلک إلاّ بجعل شرعیّ،و لکن قلّما توجد موارد یقطع العقل بذلک فیها.هذا،مضافا إلی أنّ الکلام فی مراتب المعلولات لا ملاحظة العلل و الملاکات،فتدبّر جیّدا.

فتحصّل:أنّه لا دلیل علی الملازمة بین حکم العقل باستحقاق العقوبة فی الفعل المتجرّی به و بین الحکم الشرعی إلاّ فی موارد العلم باهتمام الشارع بحفظ الملاکات بحیث لا یکتفی بالحکم العقلی.

ص:390

تکون حجیّة القطع ذاتیّة أم لا؟

هنا أقوال.

أحدها:أنّ تأثیر القطع فی الحجّیّة بمعنی تنجّز التکلیف و استحقاق العقوبة علی المخالفة لازم للقطع،و صریح الوجدان شاهد علی ذلک.

و لعلّ الوجه فیه أنّ مخالفة التکلیف المجهول لا توجب استحقاق العقوبة بحکم العقل،بل الشرط فی تأثیرها فی ذلک،هو القطع بالتکلیف،فالقطع شرط فی تأثیر المخالفة فی حکم العقل باستحقاق العقوبة،فهذا الشرط کسائر الشروط التکوینیّة لا یتوقّف تأثیره علی شیء آخر غیر وجود المقتضی.فإذا انضمّ هذا الشرط إلی وجود المقتضی،فالتأثیر لازم قهرا من دون حاجة إلی جعل شرعیّ أو عقلائیّ إذ القطع یجعل المخالفة مصداقا لهتک حرمة المولی،و من المعلوم أنّه ظلم،و قبح الظلم ذاتیّ و لیس بمجعول.

نعم المنجّزیّة لا تکون من لوازم ماهیّة القطع،بل هی من لوازم وجود القطع، فإذا حصل القطع للإنسان،یحکم العقل بترتّب استحقاق العقوبة علی المخالفة.

هذا کلّه بالنسبة إلی المنجّزیّة،و أمّا المعذّریّة،فظاهر العبارات أنّها کذلک،إذ العقل یحکم بعدم استحقاق العقوبة عند عدم مصادفة قطعه للواقع.

ثانیها:أنّ استحقاق العقوبة لیس من الآثار القهریّة و اللوازم الذاتیّة لمخالفة التکلیف المعلوم قطعا،بل من اللوازم الجعلیّة من العقلاء،لأنّ حکم العقل باستحقاق العقوبة لیس ممّا اقتضاه البرهان،بل من القضایا المشهورة التی تطابقت علیها آراء العقلاء لعموم مصالحها،و مخالفة أمر المولی هتک لحرمته و هو ظلم علیه،و الظلم قبیح، أی ممّا یوجب الذمّ و العقاب عند العقلاء،فدخل القطع فی استحقاق العقوبة جعلیّ عقلائیّ لا ذاتیّ قهریّ کسائر الأسباب الواقعیّة و الآثار القهریّة.

فإذا عرفت أنّ الحجّیّة بمعنی المنجّزیّة من اللوازم الجعلیّة العقلائیّة،فبناء علی

ص:392

أنّ جعل العقاب من الشارع یصحّ القول بجعل المنجّزیّة للقطع شرعا،من دون لزوم محذور.

یمکن أن یقال،إنّ استحقاق العقوبة علی مخالفة التکلیف المعلوم من جهة کونها هتک لحرمة المولی لا یحتاج إلی تطابق الآراء،بل العقل مدرک لذلک،و لو لم یکن اجتماع لأنّه من مصادیق قبح الظلم،و قبح الظلم کحسن العدل أمر ثابت و لو لم یکن اجتماع أو لم یوجب اختلالا فی النظام،و ذلک لملاءمة العدل مع القوّة العاقلة و منافرة الظلم معها و هی تکفی فی إدراج القضیّة فی الیقینیّات.

هذا مضافا إلی أنّ الأوامر الشرعیّة لیست بتمامها دخیلة فی حفظ النظام، فتدبّر.

ثالثها:أنّ الصحیح أنّ حجّیّة القطع من لوازمه العقلیّة بمعنی أنّ العقل یدرک حسن العمل به و قبح مخالفته و یدرک صحّة العقوبة عند المخالفة لقطعه،لا بمعنی إلزام العقل أو تحریکه و بعثه.

ثمّ إنّ إدراک العقل لذلک لا یکون بجعل جاعل أو بناء من العقلاء،لتکون الحجّیّة من الامور المجعولة،أو من القضایا المشهورة.

بل هو من الامور الواقعیّة الأزلیّة،کما هو الحال فی جمیع الاستلزامات العقلیّة و تحرّک الإنسان،نحو ما یراه نفعا له،أو ابتعاده ممّا یراه ضررا علیه لیس بإلزام من العقل بل السبب فیه حبّ النفس و لا اختصاص لذلک،بالإنسان،بل کلّ حیوان یکون کذلک بفطرته،و هذا التحریک تکوینیّ لا بعث تشریعیّ.

و لا یخفی علیک،أنّ القول الثالث یشبه القول الأوّل،و الفرق بینهما فی أنّ القول الأوّل ظاهر فی أنّ العقل حکم بذلک دون القول الثالث،فإنّه صریح فی عدم حکم العقل بذلک و هو الصحیح و لکن حرکة الإنسان غیر حرکة الحیوان،فإنّ الحرکة فی الإنسان ناشئة عن الإدراک،کإدراک الاستلزامات بخلاف الحیوان فإنّه فی الغالب

ص:393

غریزیّ فتدبّر.

الجهة الثالثة:أنّه هل یجوز للشارع أن ینهی عن العمل بالقطع أو لا؟

قال الشیخ الأعظم،لا یجوز ذلک،لاستلزامه التناقض،إذ بمجرّد القطع بکون مائع بولا یحصل له صغری و کبری أعنی قوله هذا بول و کلّ بول یجب الاجتناب عنه، فهذا یجب الاجتناب عنه،و علیه فحکم الشارع بأنّه لا یجب الاجتناب عن المقطوع یوجب التناقض إلاّ إذا قلنا بأنّ النجاسة و حرمة الاجتناب من أحکام ما علم بولیّته من وجه خاصّ.

قال المحقّق الخراسانی،إنّ المنع عن تأثیر القطع ینافی کون التنجیز ذاتیّا.هذا مضافا إلی أنّه یلزم منه اجتماع الضدّین اعتقادا مطلقا ای أصاب أو لم یصب،و حقیقة فی صورة الإصابة.

اورد علیه سیّدنا الإمام قدّس سرّه بأنّ وجه الامتناع لیس لزوم اجتماع الضدّین،لأنّ الضدّین،أمران وجودیّان،و الوجوب و الحرمة و غیرهما من الامور الاعتباریّة،بل وجه الامتناع هو لزوم اجتماع الإرادتین المختلفتین علی مراد واحد،و الإرادتان،أمران وجودیّان واقعیّان.هذا مضافا إلی لغویّة الحکم الأوّل لو نهی عن العمل بالقطع.

و کیف ما کان فقد خالفهم صاحب الوقایة بدعوی أنّ التناقض لا یلزم علی نحو الکلّیّة،إذ لا یکون کلّ قطع مصیبا للواقع،و علیه فلا یصحّ الحکم علی کلّیّ القطع بعدم جواز الردع عنه من هذه الجهة.

هذا مضافا إلی أنّ التناقض لا یلزم إلاّ إذا تعلّق الردع عمّا قطع علیه،و أمّا إذا کان مفادّ الأمارة المعذوریّة أو رفع تنجّز الحرمة فلا تناقض أصلا.و قد وقع ذلک فی ترخیص الشارع فی ارتکاب مشکوک الحرمة،بل و مظنونها فی موارد البراءة و البیّنة القائمة علی حلّیّة مظنون الحرمة إذ الترخیص لا یختصّ بصورة عدم المصادفة مع الحرام،بل مشکوک الحرمة حلال مطلق إذا کان مورد البراءة و مفاد الأمارة،

ص:394

فالتناقض المدّعی وجوده،موجود فیها،إذ من المعلوم وجود محرّمات کثیرة، و نجاسات واقعیّة بین هذه المشکوکات.

فالإشکال مشترک،و طریق الحلّ واحد،و هو أنّ متعلّق القطع و الظّنّ هو الحرمة الواقعیّة،و الردع لا یکون عنها أبدا،بل الإذن یکون مؤمنا من عقابها،أو رافعا لتنجّزها،و التنجّز أو العقاب لم یتعلّق به القطع أبدا.

و دعوی أنّ مرتبة الحکم الظاهری محفوظة مع الظّن و الشکّ،لوجود الساتر علی الواقع،فیکون بما هو مجهول الحکم حلالا،بخلاف القطع الذی هو عین الانکشاف،من دون ستر و حجاب الذی لا یدع مجالا للإذن،و لا لموضوع حکم آخر.

مندفعة بأنّه لا ینحصر جعل الحکم الظاهری فی وجود الساتر،بل لیس الوجه فی إمکان أخذ الجهل موضوعا إلاّ تأخّر مرتبة هذا الحکم عن الواقع بسببه،و هذا موجود مع القطع أیضا فکما أنّ الشیء بعنوان أنّه مجهول الحکم متأخّر عنه،فکذلک متأخّر بعنوان أنّه مقطوع الحکم.

و یمکن أن یقال أوّلا:إنّ الترخیص فی ارتکاب فعل مقطوع الحرمة ترخیص فی المخالفة بنظر القاطع.إذ الإتیان بالفعل مع القطع بالحرمة علّة تامّة،لتحقّق عنوان المخالفة،و هی قبیحة بحکم العقل،و الإذن فیها یخالف القبح العقلی،و دعوی إمکان رفع التنجّز کما فی مورد الظنّ و الاحتمال لا یساعد مع کون التنجّز ذاتیّا لوجود القطع و علیه فلا یفید تأخّر مرتبة الترخیص عن مرتبة الحکم الواقعی فی رفع المحذور،فإنّ القطع بالحکم علّة تامّة لحکم العقل باستحقاق المذمّة و العقوبة لمخالفة التکلیف،و مع هذا الحکم الواضح العقلی لا یقبل الشیء بعنوان مقطوع الحکم ما یخالف الحکم المتعلّق بنفس الشیء المنکشف بالقطع.

و ثانیا:أنّ النهی عن العمل بالقطع یستلزم التناقض فی مرحلة ثبوت الغرض

ص:395

الفعلیّ التامّ من جمیع الجهات و عدمه فی نظر القاطع،لأنّ الغرض الداعی الی جعل التکلیف بنظر القاطع موجود و هو فعلیّ مطلق،حتّی فی موارد الشکّ و لا معنی للنهی عن القطع،إلاّ عدم وجود الغرض الفعلی من جمیع الجهات و لا یمکن الجمع بین ثبوت الغرض کما هو مقتضی القطع و بین عدمه کما هو مقتضی النهی عن العمل به کما لا یخفی.

لا یقال لازم ما ذکر من عدم إمکان الترخیص فی مخالفة المقطوع هو عدم جواز تصرّف الشارع فی حجّیّة بعض أقسام القطع کالقطع الحاصل من الوسواس، أو القطع القیاسی مع أنّ المعلوم خلافه،إذ الشارع منع عن العمل بالقطع الوسواسیّ و القیاسی بالضرورة.

لأنّا نقول إنّ الردع عن العمل بالقطع الوسواسی أو القیاسی بالنسبة إلی عمل نفسه لا بدّ من أن یکون من جهة طروء عنوان یستوجب تبدّل الواقع عن حکمه إلی حکم آخر،فیکون الواقع موضوعا للحکم،إلاّ فی حال الوسواس،فیکون له حکم آخر،نظیر العناوین المأخوذة موضوعات للأحکام الثانویّة،فشرب النجس مثلا فی نفسه حرام،لکن کما أنّه،إذا اضطرّ إلیه یجب شربه فکذلک إذا کان المکلّف وسواسیّا یجب علیه أن یشرب النجس و إن علم أنّه نجس،فالوسواسیّ و إن حکم بتنجیز الحکم الواقعیّ فی حقّ نفسه،و لکن للشارع أن یرخّصه فی ترکه لما یری من تبدّل عنوان الواقع المقطوع الموجب لرفع التنجّز واقعا،و الوسواسیّ و القطّاع و إن حکما بقطعهما علی تنجیز الواقع،و لکن لا اعتبار بعد إحراز طروء العناوین المبدّلة للحکم الواقعیّ و لا یناقض هذا الحکم مع الحکم الواقعیّ بعد کون حکم الشارع عند الوسواس أو القیاس متعلّقا علی المعنون بعنوان الوسواس و القیاس،و الحکم المقطوع یکون متعلّقا بعنوان نفس الشیء،و حیث إنّه أعمّ سقط الواقع عن التنجیز و لا یلزم منه الترخیص فی المعصیة الفعلیّة،فإنّه فیما إذا لم یتبدّل الموضوع الواقعی.

ص:396

و ثالثا:أنّ ما ذکرناه من عدم حجّیّة قطع القطّاع،أو قطع الوسواسی،لیس من شواهد عدم کون القطع علّة تامّة للتنجیز،لأنّ القطع عند القاطع یکون منجّزا بنحو العلّیّة التامّة.

و هکذا ما ذکرناه لیس بمعنی رفع التنجیز،بل معنی ما ذکرناه هو أنّ الحکم بالتنجیز من القاطع لا یعتبر عند الشارع فیما إذا کان القطع کثیر الخطأ،ففی هذه الصورة یجوز للشارع النهی عن العمل به،لطروء العناوین المسوّغة لذلک.

فتحصّل أنّه لا یجوز النهی عن العمل بالقطع ما لم یطرأ عنوان آخر یسوّغ النهی عنه،کما فی مورد الوسواس أو القطّاع أو من أخذ بالقیاس.

تنبیه فی حقیقة الحکم و مراتبه

ذکر جماعة أنّ مراتب الحکم أربعة:إحداها مرتبة الاقتضاء،و یعبّر عنها بمرتبة الشأنیّة،و لیس لهذه المرتبة إلاّ شأنیّة الثبوت،فمثل طبیعة النظافة مثلا فی نفسها ذات مصلحة مستعدّة باستعداد ماهویّ لقبول الوجوب فمع وجود المانع عن الوجوب یقال لها شأنیّة الوجوب،و وجوب اقتضائی و لیس لها وراء ذلک ثبوت و وجود،کما لا یخفی.

ثانیتها مرتبة الإنشاء،و هو إیجاد المعنی باللفظ إیجادا لفظیّا،بحیث ینسب الوجود الواحد إلی اللفظ بالذات،و الی المعنی بالعرض.

ثالثتها مرتبة الفعلیّة،و هی الّتی تبلغ مرتبة البعث و الزجر بنحو الجدّ،فإذا أنشأ المولی حکما بداعی جعل الداعی من جدّ و إرادة جزمیّة تمّ الأمر من قبل المولی.

رابعتها مرتبة التنجّز،و هی ما إذا بلغ الحکم إلی مرتبة الوصول إلی المکلّف و حصول العلم به،و حینئذ یکون مخالفته موجبة لاستحقاق العقوبة،و هذا هو معنی التنجیز.

یمکن أن یقال إنّ مراتب الحکم اثنتان:إحداهما مرتبة الإنشاء و ثانیتهما مرتبة

ص:397

الفعلیّة من قبل المولی،إذ مرتبة التنجّز لیست من مراتب الحکم حیث إنّ علم المکلّف و جهله بالحکم لا یوجب تغییرا فی ناحیة الحکم الفعلیّ من قبل المولی.و هکذا مرتبة الاقتضاء لیست من مراتب الحکم،لأنّه لیس فیها ثبوت حکم أصلا.

الجهة الرابعة:فی التجرّی،و اعلم أنّه لا إشکال فی أنّ القطع عند الإصابة یوجب التنجیز و استحقاق العقوبة علی المخالفة.

و إنّما الکلام فی أنّ القطع عند عدم الإصابة و التجرّی،هل یوجب استحقاق العقوبة علی المخالفة أو لا؟

و یقع الکلام فی أمور:

الأمر الأوّل:أنهم استدلّوا علی أنّ التجرّی یوجب استحقاق العقوبة بوجوه، منها الاتّفاق و الإجماع،اجیب عنه بأنّ الإجماع المحصّل غیر حاصل،و المنقول لیس بحجّة،هذا مضافا إلی أنّ المسألة عقلیّة،و الإجماع فیها لا یکشف عن رأی المعصوم علیه السلام.

و منها حکم العقل بتقریب أنّ العقاب علی المعصیة الواقعیّة لیس إلاّ لکونه هتکا لحرمة المولی و جرأة علیه و هذا الملاک موجود فی التجرّی،و مقتضاه هو استحقاق المتجرّی للعقوبة.لا یقال إنّ العقاب علی المعصیة یکون لأجل ذات المخالفة مع الأمر و النهی،أو لأجل تفویت الغرض،أو لأجل ارتکاب المبغوض للمولی،لأنّا نقول لیس کذلک لوجود الکلّ فی صورة الجهل.و مع ذلک لا یحکم فیه باستحقاق العقوبة.

فالتجرّی مشترک مع المعصیة الواقعیة فی المناط الذی یحکم العقل لأجله باستحقاق العقوبة و هو الإقدام علی المعصیة و عدم المبالات بنهی المولی و هتک حرمته،و مقتضاه هو استحقاق العقوبة بالتجرّی کما یستحقّها بارتکاب المعصیة الواقعیّة.

ص:398

و دعوی أنّ استحقاق المذمّة علی ما کشف عنه الفعل من سوء السریرة لا یوجب استحقاقها علی نفس الفعل،و من المعلوم أنّ الحکم العقلی باستحقاق الذمّ،إنّما یلازم استحقاق العقاب شرعا إذا تعلّق بالفعل،لا بالفاعل.

مندفعة بما عرفت من حکم العقل باستحقاق العقوبة،بمجرّد القطع بالتکلیف، و الإقدام علی المخالفة،من دون فرق بین الموافقة للواقع عدمها،و ذلک لأنّ الفعل المتجرّی به مضافا إلی أنّه کاشف عن سوء السریرة یکون مصداقا للهتک و الإهانة بالنسبة إلی المولی و هذا بنفسه ظلم و هو تمام الموضوع لاستحقاق العقوبة.

الأمر الثانی:فی أنّ الاستحقاق المذکور هل یکون علی الفعل المتجرّی به أو خصوص العزم،و المختار هو الأوّل.

و الوجه فیه،أنّه مصداق للهتک و الإهانة للمولی،و الهتک قبیح و محکوم بالحرمة و لا ینافیه عدم اتّصاف الفعل فی نفسه بشیء من موجبات القبح،إذ صیرورة الفعل مصداقا للهتک یکفی فی کونه موجبا لاستحقاق العقوبة و إن لم یتغیّر وجهه فی نفسه، و حیث إنّ موضوع القبح و الحرمة مع موضوع الحکم النفسی للفعل مختلف فلا منافاة و لا تضادّ بین کون الفعل محکوما بالجواز فی نفسه،و بین کونه محکوما بالحرمة باعتبار کونه مصداقا للهتک و الإهانة بالنسبة إلی المولی.

و إنّما المنافاة فیما إذا ادّعی القبح بحسب ذات الفعل و هو خلاف المفروض، و دعوی أنّ اتّحاد الفعل المتجرّی به مع عنوان الهتک و الإهانة لیس دائمیّا،لأنّ من أقدم علی مقطوع الحرمة من جهة شقوة نفسه لا من جهة الاستخفاف بالمولی،لا یکون إقدامه هتکا للمولی.

مندفعة بأنّ الهتک یصدق مع القطع بکونه معصیة للمولی،و لو لم یقصد الهتک لکفایة مخالفته،مع القطع المذکور فی صدق الهتک و الإهانة.

لا یقال،إنّ الجرأة علی المولی،تکون من الصفات النفسانیّة و الأحوال العارضة

ص:399

علی النفس،و الفعل المتجرّی به یکشف عن تحقّقها فی النفس،و لا یکون هو بنفسه مصداقا لها،و القبیح هو الجرأة و لا وجه لسرایة القبح منها إلی الفعل.

لأنّا نقول أوّلا:إنّه منقوض بمثل التعظیم و نحوه،فکما أنّ نفس الفعل المأتیّ به للتعظیم محکوم بالحسن و الوجوب،فکذلک نفس الفعل المتجرّی به محکوم بالقبح و الحرمة.

و ثانیا:إنّ لازم ذلک هو عدم القول بحرمة الهتک مطلقا،لأنّ کلّ هتک یحکی عن الجرأة علی المولی،و هی محکومة بالحرمة لا نفس الفعل و هو کما تری،و بالجملة کشف الهتک عن سوء السریرة و الجرأة و الطغیان لا ینافی صدق الإهانة علی الفعل المتجرّی به و کفایة ذلک فی الحکم بالقبح أو الحرمة.

فتحصّل أنّ الفعل المتجرّی به،أو العزم المتعقّب بالفعل،مصداق للهتک و الإهانة،و بهذا الاعتبار یندرج الفعل المتجرّی به تحت عنوان الظلم،و حکم العقل باستحقاق العقوبة علیه.

الأمر الثالث:فی ملازمة حکم العقل مع حکم الشرع و عدمها فی الاستحقاق المذکور.

ربّما یستدلّ علی ذلک فی المقام بقاعدة الملازمة بین الحکم العقلیّ و الحکم الشرعیّ،أعنی کلّما حکم به العقل حکم به الشرع.

اورد علیه فی مصباح الاصول بأنّ القاعدة المذکورة مسلّمة إن کان المراد بها، إدراک العقل فی ناحیة سلسلة علل الأحکام الشرعیّة من المصالح و المفاسد،إذ العقل لو أدرک مصلحة ملزمة فی عمل من الأعمال و أدرک عدم وجود مزاحم لتلک المصلحة فلا محالة علم بوجوبه الشرعی بعد کون مذهب أهل العدل،أنّ الأحکام الشرعیّة تابعة للمصالح و المفاسد.

و هکذا لو أدرک مفسدة ملزمة بلا مزاحم علم بالحرمة الشرعیّة لا محالة،فهذه

ص:400

الکبری مسلّمة و لا کلام فیها،و إنّما الکلام فی صغراها،إذ قلّما یوجد مورد یعلم العقل بعدم المزاحم کموارد المستقلاّت العقلیّة،کحسن العدل و قبح الظلم،لأنّ العقل لا یحیط بالمصالح الواقعیّة،و المفاسد النفس الأمریّة،و الجهات المزاحمة لها.و لذا ورد فی الروایات:أنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول،و أنّه لیس شیء أبعد عن دین اللّه من عقول الرجال.

و إن کان المراد بها إدراک العقل فی ناحیة معلومات الأحکام الشرعیّة،کحسن الطاعة و قبح المعصیة و قبح التجرّی و حسن الانقیاد،فإنّ حکم العقل فیها فرع ثبوت الحکم الشرعیّ المولوی،فقاعدة الملازمة أجنبیّة عنه.هذا مضافا إلی لغویّة الجعل الشرعی مع وجود الحکم العقلی.

و دعوی أنّ کلّما کان الشارع یهتمّ بحفظ الملاک،بأکثر ممّا یقتضیه الحسن و القبح من الحفظ الذاتیّ،و کان ذلک أی الحفظ المذکور یحصل بجعل الشارع أمکن استکشاف جعل شرعی،فی مورد الحکم العقلیّ من غیر فرق بین أن یکون حکم العقل فی مرتبة علل الأحکام أو فی سلسلة معلولاتها.

ففی مسألة التجرّی یمکن للشارع جعل خطاب تحریمیّ له لکی یحفظ ملاکات أحکامه الواقعیّة بمرتبة جدیدة و زائدة من الحفظ و لو فی حقّ من تنجّز علیه التکلیف الواقعی بغیر العلم،فإنّه علم بحرمة التجرّی علیه علی کلّ حال فقد یتحرّک و لا یقدّم علی ارتکاب المخالفة،لأنّ للانقیاد و التحرّک عن خطابات المولی درجات،فقد ینقاد المکلّف فی موارد العلم بالتکلیف و لکنّه لا ینقاد فی موارد الاحتمال أو الظّنّ و إن کان منجّزا علیه بحکم العقل،فیکون جعل حرمة التجرّی لمزید الحافظیّة و سدّ أبواب العدم بهذا الخطاب،و فی هذه المرتبة فلا لغویّة أصلا.

مندفعة بأنّ إمکان ترتّب الفائدة علی الحکم الشرعیّ أحیانا لا إنکار له، و لکن ذلک لا یکفی للحکم بالملازمة بین الحکم العقلیّ و الشرعیّ لجواز اکتفاء الشارع

ص:401

بالحکم العقلی فی إتمام الحجّة،إذ غایة ما تقتضیه قاعدة اللطف،و الحکمة هو وجود ما یصلح للداعویّة،و الحکم العقلی فی سلسلة المعلولات ممّا یصلح للداعویّة فلا حاجة إلی الجعل الشرعیّ المولویّ.نعم إذا علم باهتمام الشارع بحفظ الملاک بأکثر من ذلک فی بعض الموارد،أمکن استکشاف جعل شرعیّ فی مورد الحکم العقلیّ،و لکن قلّما توجد موارد یقطع بذلک فیها.

فتحصّل أنّه لا دلیل علی الملازمة إلاّ فی موارد العلم باهتمام الشارع بحفظ الملاکات،بحیث لا یکتفی بالحکم العقلی.

ص:402

یبغضه و لکن لم یتحقّق منه أی عمل خارجیّ أصلا لمانع أقوی منه،کما لو أراد أن یسبّ المولی فأغلق شخص فمه و منعه عن التفوّه بأیّ کلمة فإنّه لا إشکال فی صدق التجرّی و الهتک و غیرهما من العناوین المتقدمة علی مجرد کون العبد فی مقام الخروج عن العبودیّة و بصدد مخالفة المولی و مجرّد الجری النفسی علی طبق الصفة الکامنة فی النفس الّذی عبّر عنه صاحب الکفایة بالعزم علی الفعل،و إذا فرض صدق هذه العناوین علی العمل النفسی فی مورد لا یکون هناک عمل فی الخارج کشف ذلک عن أنّ هذه العناوین لیست من عناوین الخارج،بل من عناوین النفس،و علیه ففی المورد الذی یصدر منه عمل خارجی لا یصدق التجرّی علی العمل الخارجی؛إذ الجری النفسی و کونه فی مقام العصیان أمر سابق علیه.و قد عرفت أنّ التجرّی یصدق علیه. (1)

مندفعة بأنّ الفعل فی المثال المذکور کفعل الأبکم،فإنّ إشاراته تقوم مقام الفعل مع وجود المانع،و یکون قبح العزم و الإرادة فیه ناش عن إشاراته التی تقوم مقام الفعل،و إلاّ فقد عرفت من أنّ مجرد العزم و الإرادة لا یکون مخالفا للتکلیف؛إذ لم یرد تکلیف بعدم العزم و الإرادة کقوله«لا تعزموا».

بتقریب أنّ الآیة الکریمة تدلّ علی أنّ الآخرة للّذین لا إرادة لهم بالنسبة إلی العلوّ و الفساد،فیستفاد منها أنّ إرادة العلوّ و الفساد مبغوضة و موجبة للمحرومیّة.

و قوله تعالی: إنَّ الَّذینَ یُحبُّونَ أَنْ تَشیعَ الْفاحشَةُ فی الَّذینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ فی الدُّنْیا وَ الْآخرَة وَ اللّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (1)لدلالته علی أنّ محبّة إشاعة الفحشاء سبب للعذاب

و قوله عزّ و جلّ وَ إنْ تُبْدُوا ما فی أَنْفُسکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسبْکُمْ به اللّهُ فَیَغْفرُ لمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذّبُ مَنْ یَشاءُ وَ اللّهُ عَلی کُلّ شَیْءٍ قَدیرٌ (2)لدلالته علی أنّ ما فی الأنفس من النیّات مورد المحاسبة و المؤاخذة،إذا کانت نیّات للمعاصی،

و قوله تبارک و تعالی: اَلَّذینَ قالُوا إنَّ اللّهَ عَهدَ إلَیْنا أَلاّ نُؤْمنَ لرَسُولٍ حَتّی یَأْتیَنا بقُرْبانٍ تَأْکُلُهُ النّارُ قُلْ قَدْ جاءَکُمْ رُسُلٌ منْ قَبْلی بالْبَیّنات وَ بالَّذی قُلْتُمْ فَلمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إنْ کُنْتُمْ صادقینَ (3)بتقریب أنّ نسبة القتل إلی المخاطبین مع تأخّرهم عن زمن القاتلین بکثیر لیس إلاّ من جهة رضاهم بقتلهم،فالرضا بالقتل موجب لإسناد القتل إلیهم أیضا،و من المعلوم أنّ ما یوجب إسناد القتل لا یخلو عن المؤاخذة،و إلی غیر ذلک من الآیات الکریمة الدالّة علی استحقاق المؤاخذة و المحاسبة و العذاب و المحرومیّة من دار الآخرة بسبب العزم و الإرادة و الرضا بالنسبة إلی المعاصی و إشاعة الفحشاء و غیر ذلک من المنکرات.

و من الثانیة ما رواه فی الکافی بسند موثّق عن النوفلی عن السکونی عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،«نیّة المؤمن خیر من عمله،و نیّة الکافر شرّ من

ص:405

عمله،و کلّ عامل یعمل علی نیّته.» (1)بتقریب أنّه یدلّ علی أنّ نیّة الکافر شرّ أزید من شرّ عمله،و من المعلوم أنّ الشرّ قابل للمؤاخذة.

و منها ما رواه فی العلل مرسلا عن ابی جعفر علیه السّلام أنّه کان یقول:«نیّة المؤمن أفضل من عمله؛و ذلک لأنّه ینوی من الخیر ما لا یدرکه،و نیّة الکافر شرّ من عمله و ذلک لأنّ الکافر ینوی الشرّ و یأمل من الشرّ ما لا یدرکه. (2)بالتقریب الماضی.

و منها ما رواه فی الکافی عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن القاسم بن محمّد عن المنقری عن أحمد بن یونس عن أبی هاشم قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«إنّما خلّد أهل النار فی النار لأنّ نیّاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلّدوا فیها أن یعصوا اللّه أبدا،و إنّما خلّد أهل الجنّة فی الجنّة لأنّ نیّاتهم کانت فی الدنیا أن لو بقوا فیها أن یطیعوا اللّه أبدا فبالنیّات خلّد هؤلاء و هؤلاء،ثمّ تلا قوله تعالی قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکلَته قال:

علی نیّته. (3)و هو ضعیف بسبب جهالة أحمد بن یونس.

و یدل هذا الخبر علی أنّ نیّة المعصیة الواقعیّة إلی الأبد سبب للعذاب الدائم،کما أنّ نیّة الإطاعة الحقیقیّة أبدا موجبة للنعیم الدائم.و علیه فالنیّة سبب للمؤاخذة.

و منها ما رواه فی المحاسن عن أحمد بن محمّد بن خالد عن علی بن الحکم عن ابی عروة السلمی عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إنّ اللّه یحشر الناس علی نیّاتهم یوم القیامة» (4)بتقریب أنّ الحدیث یدلّ علی أنّ النیّة سبب لکیفیّة الحشر.

و منها ما رواه فی التهذیب باسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی عن أبی جعفر عن أبی الجوزاء عن الحسین بن علوان عن عمرو بن خالد عن زید بن علی عن

ص:406

آبائه علیهم السّلام عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال:«إذا التقی المسلمان بسیفهما علی غیر سنة فالقاتل و المقتول فی النار،قیل یا رسول اللّه:هذا القاتل،فما بال المقتول؟قال:صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لأنّه أراد قتله» (1)بتقریب أنّ التعلیل بقوله«لأنّه أراد قتله یدلّ علی أنّ العداوة سبب للمؤاخذة و الدخول فی النار و إن منعت عنها الموانع.

و منها ما رواه فی الکافی عن أبی علی الأشعریّ عن محمّد بن سالم عن أحمد بن النضر عن عمرو بن شمر عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«لعن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی الخمر عشرة:غارسها و حارسها و عاصرها و شاربها و ساقیها و حاملها و المحمولة له و بایعها و مشتریها و آکل ثمنها (2)و الحدیث ضعیف من جهة عمرو بن شمر.

و نحوه ما عن شعیب بن واقد (3).

بتقریب أنّ الخبر یدلّ علی أنّ فعل بعض المقدّمات بقصد ترتّب الحرام ممّا یوجب العقاب.و هو أیضا ضعیف.

و منها ما رواه الصدوق قدّس سرّه فی العلل عن الرضا علیه السّلام:«و من غاب عن أمر فرضی به کان کمن شاهده و أتاه» (4).

و منها ما رواه فی المحاسن عن محمّد بن مسلم رفعه قال:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:

«إنّما یجمع الناس الرضا و السخط،فمن رضی أمرا فقد دخل فیه،و من سخط فقد خرج منه». (5)و الخبران یدلاّن علی أنّ الرضا بفعل قوم بمنزلة إتیان ذلک الفعل،و

ص:407

غیر ذلک من الأخبار الکثیرة الدالّة علی حرمة نفس العزم و المؤاخذة علیه.

الطائفة الثانیة هی الّتی تکون فی قبال الطائفة الاولی و تدلّ علی العفو و عدم ترتّب العقاب و المؤاخذة:

منها صحیحة زرارة عن أحدهما علیهما السّلام قال:إنّ اللّه تبارک و تعالی جعل لآدم فی ذرّیّته أنّ من همّ بحسنة فلم یعملها کتبت له حسنة،و من همّ بحسنة و عملها کتبت له عشرا،و من همّ بسیّئة لم تکتب علیه،و من همّ بها و عملها کتبت علیه سیّئة». (1)

و منها موثّقة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إنّ المؤمن لیهمّ بالحسنة و لا یعمل بها فتکتب له حسنة و إن هو عملها کتبت له عشر حسنات،و إنّ المؤمن لیهمّ بالسیّئة أن یعملها فلا یعملها فلا تکتب علیه». (2)

و منها موثّقة ابن بکیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أو عن أبی جعفر علیه السّلام:«أنّ اللّه تعالی قال لآدم:یا آدم جعلت لک أن من همّ من ذرّیّتک بسیّئة لم تکتب علیه،فإن عملها کتبت علیه سیّئة»،الحدیث. (3)

و منها صحیحة جمیل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا همّ العبد بالسیّئة لم تکتب علیه». (4)

و غیر ذلک من الأخبار التی یتراءی مناقضتها مع الأخبار السابقة.

و قد جمع الشیخ الأعظم قدّس سرّه بین الطائفتین باختلاف الموضوع أی بحمل الأخبار الأخیرة علی من ارتدع عن قصده بنفسه و حمل الأخبار السابقة علی من بقی علی قصده حتّی عجز عن الفعل لا باختیاره،أو بحمل الأخیرة علی من اکتفی بمجرّد القصد

ص:408

و السابقة علی من اشتغل عند القصد ببعض المقدّمات.و استشهد له بحرمة الإعانة علی المحرّم حیث عمّمه بعض الأساطین لإعانة نفسه علی الحرام،و لعلّه لتنقیح المناط لا بالدلالة اللفظیّة. (1)

و لا یذهب علیک:أنّ الجمع المذکور بکلا شقّیه لا یخلو عن بعض الشواهد لشهادة بعض الأخبار علیه حیث إنّ الموضوع فی الأخبار الأخیرة مقیّد بعدم الإتیان و لو بالمقدّمات،بخلاف الموضوع فی بعض الأخبار السابقة فإنّه مقیّد بمن أتی ببعض المقدّمات کالأخبار الواردة فی لعن غارس الخمر و حارسها و عاصرها و نحوهم ممّن یقصد تحصیل الخمر و أخبار التقاء المسلمین بسیفهما،أو أنّ الموضوع فی بعض الأخبار السابقة مقیّد بمن یمنعه المانع کالأخبار الواردة فی أنّ القاتل و المقتول من المؤمنین إذا تقاتلا کلاهما فی النار؛إذ المقتول أراد قتل الآخر إلاّ أنّ القاتل یمنعه عن ذلک،بخلاف الموضوع فی أخبار العفو بناء علی اختصاصه بما إذا ارتدع عن الفعل بنفسه فتأمّل.

و لکن مع ذلک لا تعمیم للجمع المذکور بکلا شقّیه بالنسبة إلی جمیع الأطراف؛ و لذا تبقی المعارضة فی سائر الأطراف ممّا لم یتعرّض فیه إلاّ نفس الإرادة و النیّة کأخبار العفو و أخبار نیّة المؤمن خیر من عمله و نیّة الکافر شرّ من عمله و أخبار خلود أهل النار فی النار و خلود أهل الجنّة فی الجنّة بالنیّات و الآیات و الأخبار الدالّة علی أنّ الرضا بعمل قوم بمنزلة الإتیان به أو أنّ ما فی الأنفس و القلوب من نیّة المحرّمات مورد المؤاخذة و المحاسبة.

فالأولی أن یقال:یجمع بین هذه الأطراف أیضا باختلاف الموضوع من ناحیة اخری،فما ذکره الشیخ مفتاح لکیفیّة الجمع بین الأخبار؛إذ الموضوع فی سائر

ص:409

الأخبار أیضا یختلف مع أخبار العفو،فإنّ موضوع أخبار العفو هو العزم علی فعل المعصیة من نفسه،و الموضوع فی الآیات و الروایات الدالّة علی أنّ الرضا بفعل قوم بمنزلة الإتیان به هو الرضا بوقوع المنکرات و الفساد من الغیر و ترک الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر؛و هکذا موضوع أخبار العفو هو العزم علی المعصیة من نفسه،و موضوع أخبار الخلود هو الکفر و الإیمان اللذان یقتضیان المعصیة أو الإطاعة الأبدیّة إن لم نقل بأنّ النیّة فی المؤمن و الکافر مع فرض تلبسهما بالعمل فی الجملة یکفی فی الفرق بین موضوع هذه الأخبار أخبار العفو،و أیضا الموضوع فی أخبار نیّة المؤمن خیر من عمله و نیّة الکافر شرّ من عمله هو بیان توسعة النیة فی الطرفین،و لیس فی مقام بیان أنّ نیّة المعصیة من المؤمن توجب المؤاخذة،و هکذا الموضوع فی الآیة الکریمة: وَ إنْ تُبْدُوا ما فی أَنْفُسکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسبْکُمْ به اللّهُ هو بیان المؤاخذة علی المعاصی القلبیّة کالنفاق و الشرک و الکفر،فالآیة تدلّ علی أنّ إبداءها أو إخفاءها لا یوجب الفرق فی عقوبتها،و لا دلالة لمثلها علی أنّ نیّة المعصیة و العزم علیها مورد المحاسبة و المؤاخذة و العقاب.

و إن أبیت عن هذا الجمع و ادّعیت أنّ عدّة من الأخبار مختصّة بباب العزم و الإرادة کإرادة العلوّ و الفساد،فیجمع بینها و بین أخبار العفو بالتخصیص؛فإنّ النسبة بینهما هی العموم و الخصوص،فلا تعارض بین الآیات و الأخبار المذکورة کما لا یخفی.

و علیه فالآیات و الأخبار السابقة دلّت علی ثبوت العقاب فی موارد خاصّة کإرادة القتل أو محبّة إشاعة الفحشاء و یقدّم هذه الموارد علی أخبار العفو عن العزم علی المعصیة جمعا بینهما.

و من المعلوم إنّ إثبات العقوبة فی هذه الموارد لا یستلزم ثبوت العقاب علی مطلق قصد المعصیة؛إذ المحرّمات مختلفة.و لعلّ اختلاف مفاسدها و أهمّیّة بعضها

ص:410

یوجب جعل العقاب علی نفس الإرادة فی هذه الموارد حتّی یحذر الناس من القرب إلیها.هذا،مضافا إلی احتمال أن یکون المقصود من الإرادة و المحبّة فی مثل قوله تعالی:

تلْکَ الدّارُ الْآخرَةُ نَجْعَلُها للَّذینَ لا یُریدُونَ عُلُوًّا فی الْأَرْض وَ لا فَساداً و فی مثل:

إنَّ الَّذینَ یُحبُّونَ أَنْ تَشیعَ الْفاحشَةُ فی الَّذینَ آمَنُوا الآیة.هی الإرادة و المحبّة العملیّة کقوله تعالی: یُریدُونَ أَنْ یُطْفؤُا نُورَ اللّه الآیة.

و لو سلّمنا دلالة الآیات و الأخبار علی ترتّب استحقاق العقاب علی مجرّد قصد المعصیة مطلقا من دون فرق بین موارد المعصیة،فلا تعارض بینها و بین أخبار العفو لأنّ أخبار العفو؛تدلّ علی عدم فعلیّة هذا الاستحقاق تفضّلا من اللّه سبحانه و تعالی،و لا منافاة بینهما.و علیه فبعد الجمع بین طوائف الأخبار یستفاد من مجموع الأدلّة عدم ترتّب المؤاخذة علی نیّة المعصیة عدا موارد خاصّة.

و لو سلّمنا التعارض بین الأخبار فیجری فیها قواعد الأخبار المتعارضة فإن قلنا بالتخییر فهو،و إلاّ فمقتضی القاعدة هو التساقط،و قد عرفت أنّ العقل لا یحکم باستحقاق العقوبة علی مجرّد العزم و القصد.

فتحصّل:أنّه لا دلیل عقلا و لا نقلا علی فعلیّة حرمة نفس القصد و العزم عدا موارد خاصّة کالکفر و محبّة إشاعة الفحشاء و إرادة العلوّ و الفساد،و مع عدم فعلیّة حرمة نفس العزم و القصد فالعقوبة فی موارد التجرّی یختصّ بما إذا أتی بالفعل،و لا یکفی مجرّد العزم،فلا تغفل.

علیه و لا مؤمّن له بالنسبة إلیه،فاللازم هو مراعاته،فإذا خالفه و أصاب القطع أو الظنّ أو الاحتمال المنجّز للواقع فهو عاص حقیقة،و إذا لم یصب القطع و أخواه الواقع فهو متجرّی من دون فرق بین القطع و أخویه،بل إذا جاء به برجاء عدم مصادفة الحرام الواقعی و اتّفقت الإصابة فهو عاص حقیقة؛لأنّ وظیفته هو ترکه،کما أنّه لو جاء به برجاء عدم مصادفة الحرام و لم یصادف فهو عاص بالتجرّی؛ لأنّ وظیفته هو الترک،و یخرج بارتکابه عن زیّ العبودیّة و الطاعة لمولاه.

استحقّ العقوبة.

بینهما،کما أنّ الأمر کذلک لو أمکن الزنا بلا مسّ. (1).

لأنّا نقول:لیس الکلام فی التجرّی بالمعنی الآلی حتّی یصحّ القیاس بالأمثلة المذکورة؛فإنّ المعصیة الواقعیّة لا یمکن وقوعها بدون التجرّی بالمعنی الآلی و إن کان الداعی للمعصیة هو غلبة شقوة النفس،بل الکلام فی التجرّی بالمعنی الاستقلالی بأن یکون قاصدا لعنوان التجرّی علی المعصیة بالمعنی الاستقلالی زائدا علی ما لا بدّ منه فی المعصیة من التجرّی بالمعنی الآلی.و لا ریب فی أنّ قیاس المقام حینئذ بالأمثلة المذکورة لیس فی محلّه،بل اللازم هو قیاسه بما إذا زنی و مسّ زائدا علی الزنا بمواضع اخری من بدنها و استمتع منها؛إذ لا إشکال حینئذ فی تعدّد السبب و استحقاق العقوبة.

فإذا أتی بالمعصیة مع قصد التجرّی علی المعصیة باللحاظ الاستقلالی اجتمع فیه سببان أحدهما هو المخالفة مع الأمر أو النهی الواقعیّین عن عمد و اختیار،و ثانیهما قصد التجرّی علی المعصیة باللحاظ الاستقلالیّ.

إن قلت:إنّ التجرّی علی المعصیة متّحد مع الفعل؛إذ لیس التجرّی هو العزم و القصد،بل هو الفعل المتجرّی به علی مقتضی ما مرّ فی حقیقة التجرّی.

قلت:لیس التجرّی هو الفعل المجرّد عن العزم،کما أنّه لیس هو العزم المجرّد،بل التجرّی هو العزم المتعقّب بالفعل الخارجی.و من المعلوم أنّ عنوان التجرّی بالمعنی المذکور مغایر مع الفعل المخالف للأمر أو النهی،و مقتضی المغایرة هو تعدّدهما،و مقتضی تعدّدهما هو تعدّد استحقاق العقوبة.

و ممّا ذکر یظهر ما فی المحکیّ عن صاحب الفصول من أنّ التحقیق أنّ التجرّی

ص:415

علی المعصیة أیضا معصیة،لکنّه إن صادفها تداخلا و عدّا معصیة واحدة. (1)

إذ مع الاعتراف بتعدّد الأسباب لاستحقاق العقوبة و هو المعصیة و التجرّی علی المعصیة لا مجال لدعوی تداخل السببین فی صورة المصادفة؛لما عرفت من مغایرتهما و إمکان تفکیکهما،فإنّ التجرّی هو العزم المتعقّب بالفعل،و هو مغایر مع المعصیة التی هی نفس الفعل المخالف لأمر المولی أو نهیه من دون تقیّده بالعزم علی المعصیة بالمعنی الاستقلالی و إن لم یخل کلّ معصیة عن العزم علی المعصیة بالمعنی الحرفی،و التداخل هو العزم علی الوجه الثانی لا علی الوجه الأوّل.

و قد انقدح ممّا ذکر ما فی الکفایة فی مقام الإشکال علی صاحب الفصول أیضا حیث ذهب إلی وحدة السبب لاستحقاق العقوبة فی المعصیة الحقیقیّة،و هو هتک واحد،و أنکر استحقاق عقابین متداخلین؛لضرورة أنّ المعصیة الواحدة لا توجب إلاّ عقوبة واحدة،و قال:لا وجه لتداخلهما علی تقدیر استحقاقهما و ذکر أنّه لا منشأ لتوهّم تداخلهما إلاّ بداهة أنّه لیس فی معصیة واحدة إلاّ عقوبة واحدة،مع الغفلة عن أنّ وحدة المسبّب تکشف بنحو الإنّ عن وحدة السبب. (2)

و ذلک لما عرفت من تعدّد السبب لاستحقاق العقوبة إذا عصی و قصد عنوان المعصیة باللحاظ الاستقلالی،إذ المخالفة مع الأمر و نهی المولی هتک بنفسه و التجرّی علی المعصیة و قصد عنوان المعصیة هتک آخر،و مع تعدّدهما یتعدّد سبب الاستحقاق،فلا وجه لإنکار تعدّد السبب فیما إذا عصی و قصد عنوان المعصیة باللحاظ الاستقلالی.نعم،إنکاره لتداخل السببین فی محلّه؛إذ مع تعدّدهما و إمکان تکرّر الاستحقاق لا وجه للتداخل،کما عرفت ذلک عند نقل کلام صاحب الفصول.

ص:416

و دعوی بداهة وحدة العقوبة مندفعة بأنّ ذلک فیما إذا لم یتجرّأ علی المعصیة بقصدها،و إنّما أتی بالمعصیة فقط،و إلاّ فلا وجه لوحدتها.نعم،أمکن عفو الشارع عن ذلک،و هو أمر آخر.

و مما ذکرنا أیضا یظهر ما فی نهایة الدرایة حیث فسّر التداخل فی کلام صاحب الفصول بالتداخل فی الأثر. (1)

و ذلک لما عرفت من أنّ المراد من التداخل فی کلامه هو تداخل السببین، لا تداخل الأثر،و قول صاحب الفصول بعد فرض التداخل«عدّا معصیة واحدة» لا یکون ظاهرا فی أنّ مراده هو تداخل الأثر؛لأنّ السببین المذکورین فی کلامه من المعصیة و التجرّی إذا تداخلا عدّا معصیة واحدة.

و کیف کان،فقد ظهر ممّا قدّمناه أنّ فی صورة التجرّی علی المعصیة باللحاظ الاستقلالی و الاتیان بالمعصیة فمع المصادفة تحقّق السببان لاستحقاق العقوبة من دون تداخل،و مقتضی ذلک هو تعدّد استحقاق العقوبة،هذا بخلاف ما إذا عصی و اتّفق المصادفة فإنّ السبب فیه واحد و إن لم یخل العصیان عن العزم علی مصداق المعصیة باللحاظ الآلی.هذا هو مقتضی حکم الوجدان،کما لا یخفی.

و دعوی الإجماع علی الخلاف فی المسائل العقلیّة کما تری.هذا،مضافا إلی أنّ الإجماع محتمل المدرک.نعم،لا بأس بدعوی الإجماع علی العفو الشرعیّ عن إحدی العقوبتین فإنّه لا ینافی استحقاق تعدّد العقوبة عقلا،بل هو مؤکّد للاستحقاق،کما لا یخفی.

مقدارها و نوعها فلا سبیل للعقل بالنسبة إلیه،بل هو موکول إلی الشرع الأنور و لذلک قال؛فی الوقایة:لا یذهب علیک أنّ الذی یحکم به العقل هو استحقاق العقاب فی الجملة،لا خصوص العقاب المقرّر لما قطع به،فلا یلزمنا القول باستحقاق العقاب علی التجرّی تعیین خصوص العقاب المقرّر لشرب الخمر مثلا،فمن الممکن أن لا یعاقب عقاب شرب الخمر فی الآخرة،کما لا یحدّ حدّ شربها فی الدنیا،و العقل بمعزل عن تعیین نوع العقاب و مقداره فی المعصیة الواقعیّة فضلا عن غیرها،و هو فیهما تابع للجعل.

و لکن لا شکّ فی کونه تابعا لها(المعصیة)فی الشدّة و الضعف،فالتجرّی علی الزنا بالمرأة الخلیّة أشدّ من التجرّی بالقبلة و أضعف من التجرّی علی الزنا بالمحصنة. (1)

فالعقل حاکم باستحقاق العقوبة فی التجرّی کما یکون حاکما فی المعاصی الواقعیّة باستحقاقها،و أمّا نوع العقوبة أو مقدارها فهو موکول إلی تعیین الشارع.نعم یحکم العقل بالشدّة و الضعف تبعا للمعصیة حسب ما ورد فی کونها منقسمة إلی الصغیرة و الکبیرة و أکبر الکبائر و تضاعفها بحسب الزمان أو المکان المبارک،فتدبّر جیّدا.

التجرّی عندنا لیس ذاتیّا،بل یختلف بالوجوه و الاعتبار...إلی أن قال:و من هنا یظهر أنّ التجرّی علی الحرام فی المکروهات الواقعیّة أشدّ منه فی مباحاتها،و هو فیها أشدّ منه فی مندوباتها،و یختلف باختلافها ضعفا و شدّة کالمکروهات،و یمکن أن یراعی فی الواجبات الواقعیّة ما هو الأقوی من جهاته و جهات التجرّی انتهی.

حاصله:أنّ التجرّی فی غیر الواجب موجب لاستحقاق العقوبة من دون فرق بین أن یکون غیر الواجب مباحا أو مستحبّا أو مکروها أو حراما،بخلاف التجرّی فی الواجب فإنّه لا یوجب الاستحقاق مطلقا أو فی بعض الموارد من جهة تزاحم مصالح الوجوب مع مفسدة التجرّی.

أورد علیه الشیخ الاعظم قدّس سرّه بمنع ما ذکره من عدم کون قبح التجرّی ذاتیّا،لأنّ التجرّی علی المولی قبیح ذاتا سواء کان لنفس الفعل أو لکشفه عن کونه جریئا، فیمتنع عروض الصفة المحسنة له،و فی مقابله الانقیاد للّه تعالی سبحانه فإنّه یمتنع أن یعرض له جهة مقبّحة. (1)

أجیب عن ذلک بأنّ مراد صاحب الفصول لیس کون التجرّی علی قسمین فمنه قبیح و منه غیر قبیح حتی یتوجّه علیه أنّ التجرّی قبیح ذاتا و لا أقل من کونه مقتضیا للقبح،بل المراد أنّ الفعل المتجرّی به یجتمع فیه عنوانان قبیح و هو التجرّی و حسن و هو الصلاح الواقعیّ،فیقع بینهما الکسر و الانکسار علی ما هو المطّرد فی سائر الموارد فالتجرّی بما هو تجرّی قبیح ذاتا لم یتغیّر عمّا کان علیه،و إنّما عرض للفعل عنوان آخر مزاحم لجهة التجرّی،فکان اللازم منه ما عرفت. (2)

و قال ایضا فی نهایة الاصول أنّ الحسن و القبح إن لوحظا بالنسبة إلی العناوین

ص:419

الحسنة أو القبیحة فذاتیّان،و إن لوحظا بالنسبة إلی المعنونات و المصادیق فیختلفان بالوجوه و الاعتبارات،و معنی کونهما ذاتیّین للعناوین أنّ بعض العناوین تکون بحیث لو جرّد النظر عن غیرها و صار النظر مقصورا علی ذاتها کانت موضوعة لحکم العقل علیها بالحسن أو القبح،فالظلم قبیح بحکم العقل و الإحسان حسن بالذات،بمعنی أنّ العقل إذا لاحظ نفس عنوان الظلم بما هو هو حکم بقبحه و إذا لاحظ عنوان الإحسان حکم بحسنه.

و أمّا المعنونات-أعنی الأفعال الصادرة من الفواعل-فاتصافها بالحسن و القبح إنّما هو بانطباق تلک العناوین علیها،فقد ینطبق علیها عنوان حسن فیحکم بحسنها،و قد ینطبق علیها عنوان قبح فیحکم بقبحها،و قد یتوارد علیها العنوانان فیتزاحمان و یکون الحسن و القبح تابعا لأقوی الجهتین،و علی فرض التساوی لا تتّصف بالقبح و لا بالحسن. (1).

و لا یخفی علیک أوّلا:أنّ التوجیه المذکور لکلام صاحب الفصول لا یساعده قوله المحکیّ إنّ قبح التجرّی عندنا لیس ذاتیا بل یختلف بالوجوه و الاعتبار؛فإنّ الظاهر منه أنّ کلامه فی العنوان لا المعنون.

و ثانیا-کما فی نهایة الأصول-:أنّ العناوین التی یوجب انطباقها علی الأفعال استحقاق الثواب أو العقاب عبارة عن العناوین الراجعة إلی جهة المولویّة،و هی التی تنتزع من الأفعال بجهة انتسابها إلی المولی کعنوان الظلم علی المولی و صیرورة العبد بعد فعله خارجا عن رسم العبودیة و کذا أضدادها الحاکیة عن کیفیّة رابطة العبد مع المولی و أمّا العناوین القبیحة أو الحسنة الاخری التی لا ترجع إلی جهة المولویّة فلا ارتباط بباب الثواب و العقاب و علیه إذا قطع العبد بحرمة فعل مثلا و أتی به و اتّفق

ص:420

کونه واجبا فإمّا أن ینظر إلی نفس الفعل و کیفیّة تأثیره فی نفس المولی و کونه محبوبا له أو مبغوضا له،و إمّا أن ینظر إلی جهة صدوره من الفاعل و جهة انتسابه إلی المولی،فإن کان النظر علی النحو الأوّل فنحن نسلّم تزاحم الجهات فی حسن الفعل و قبحه،و لعلّ الفعل بما هو یکون محبوبا للمولی مع کون العبد متجرّیا فیه لحصول قتل أعدی أعدائه،و لکن لا ارتباط لهذا الحسن و القبح الفعلی و هذه المحبوبیّة و المبغوضیّة بباب الثواب و العقاب،و أمّا إذا وقع النظر إلی هذا الفعل علی النحو الثانی و أنّه وقع هتکا لحرمة المولی و خارجا به العبد عن رسم العبودیّة فلا محالة یحکم العقل باستحقاق العقوبة،و لا یزاحمه فی هذه الجهة جهة الواقعیّة. (1)

و قد أجاب الشهید الصدر قدّس سرّه أیضا عن صاحب الفصول بأنّ الحسن و القبح لیسا مجعولین من قبل العقلاء و بملاک حفظ المصلحة و دفع المفسدة،بل هما بابان عقلیّان مستقلاّن عن المصلحة و المفسدة،فربّ ما فیه مصلحة یکون إقدام المکلف علیه قبیحا،و ربّ ما فیه المفسدة یکون الإقدام علیه حسنا،و البابان یختلفان موضوعا و محمولا؛فإنّ المصلحة و المفسدة أمران واقعیّان وجودیّان،بخلاف الحسن و القبح فإنّهما أمران ذاتیّان حقیقیّان فی لوح الواقع الذی هو أوسع من لوح الوجود، کما أنّ المصلحة و المفسدة لا یشترط فی تحقّقهما و موضوعهما العلم أو الالتفات،بخلاف الحسن و القبح فإنّهما متقوّمان بذلک علی ما تقدّم مفصّلا،فلا ینبغی الخلط بینهما نعم ربّما یکون إحراز المصلحة فی مورد رافعا لموضوع القبح کما فی ضرب الیتیم لمصلحة تأدیبیّة.

و منه یعرف أنّ ما صنعه صاحب الفصول من التعامل مع المصلحة و القبح کأمرین واقعیین یقع بینهما الکسر و الانکسار مع قطع النظر عن إحراز المکلّف

ص:421

للمصلحة غیر سدید. (1)

و بالجملة ملاک القبح فی التجرّی هو صدق الهتک و الهتک صادق بإتیان ما علم أنّه محرّم أو ترک ما علم أنّه مأمور به،و المصالح و المفاسد الواقعیّة لا دخل لها فی صدق الهتک و عدمه نعم صدق الهتک موقوف علی إحراز الخطاب فی صقع النفس،و المفروض أنّه متحقّق،و لا تأثیر لوجود المصالح فی الواقع فی رفع القبح أو عدم فعلیّته عن الهتک،فإذا عرفت أنّ الملاک هو صدق الهتک و لا دخالة للمصالح و المفاسد فی الصدق و لا فی رفع القبح أو رفع فعلیّة القبح فلا وجه للتفصیل المحکیّ عن صاحب الفصول؛إذ علی کلا التقدیرین یصدق الهتک و استحقّ العقوبة و لا مجال للکسر و الانکسار بالنسبة إلی الهتک الصادر عن الفاعل،فتدبّر جیّدا.فالتجرّی قبیح من دون فرق بین کون الفعل المتجرّی به واجبا أو حراما أو مستحبّا أو مکروها أو مباحا.

و أیضا أ لا تری أنّه یحکم بصحّة الاقتداء فیمن اقتدی بشخص بتخیّل کونه زیدا فبان أنّه عمرو لأنّ الخطأ فی التطبیق لا یخرج الاقتداء بالشخص الخارجی عن کونه قصدیّا.

و أیضا أ لا تری أنّه یحکم بجواز الدخول فی الدار لزید إذا أذن صاحب الدار له بالدخول بتخیّل أنّه عمرو و قال له أدخل لأنّ تخیّله حیثیّة تعلیلیّة للإذن بالدخول له لا حیثیّة تقییدیّة،بخلاف ما إذا قال یا عمرو أدخل فإنّه لا یجوز حینئذ لزید الدخول لعدم الإذن بالنسبة إلی دخول زید.

فاتّضح ممّا ذکر أنّ تعلّق القصد بفعل بتخیّل کونه مصداقا لعنوان حرام یکفی فی کون الفعل مقصودا أو اختیاریّا و إن تخلّف قطعه بکونه مصداقا لذلک العنوان المحرّم.و علیه فلا وجه لدعوی عدم کونه فعلا اختیاریّا و مقصودا و مع عدم کونه فعلا اختیاریّا و مقصودا لا یکون موضوعا للحسن و القبح؛لما عرفت من کونه مقصودا و مع القصد یکون اختیاریّا و تخلّف القطع لا یضرّ بذلک،فیصحّ اتّصافه بالحسن و القبح.فإذا عرفت اختیاریّة الفعل فلا وجه لما فی الکفایة من أنّ العقاب إنّما یکون علی قصد العصیان و العزم علی الطغیان،لا علی الفعل الصادر بهذا العنوان بلا اختیار. (1)

نعم الفعل مجرّدا عن العزم علی الطغیان لا یوجب الاستحقاق؛لأنّه لیس فی نفسه قبیحا،بل یکون قبیحا باعتبار صیرورته مصداقا للهتک بعد القطع بکونه خمرا أو حراما،فالفعل مع القطع المذکور و العزم علی المخالفة قبیح و ارتکابه یوجب الاستحقاق،و أیضا إنّ العزم مجرّدا عن الفعل لا یکون قبیحا؛إذ لیس العزم بما هو عزم مع قطع النظر عن متعلّقه و کونه عزما علی المعصیة فیه قبح،بل قبحه من ناحیة

ص:423

المعصیة و لو کانت المعصیة معصیة فی زعمه،فالقبیح هو الفعل المسبوق بالعزم علی المعصیة و لو فی زعمه أو العزم المتعقّب بفعل المعصیة و لو فی زعمه،فلا تغفل.

ینافی ذلک.

فإذا عرفت ذلک ظهر لک عدم تمامیّة ما فی الکفایة من تصدیق تعریف الاختیاری بما هو مسبوق إلی الإرادة و قبول التسلسل من اختیاریّة الإرادة،و ذهابه إلی أنّ حسن المؤاخذة و العقوبة من تبعة بعده عن سیّده و سوء سریرته و ذاته

لما ذکرناه من أنّ المعیار فی الاختیاریّة هو التمکّن من الخلاف،و هو موجود فی افعال الجوارح و الجوانح بالوجدان و لا یلزم فی اختیاریّة الأفعال مسبوقیّتها بالإرادة حتّی یستلزم التسلسل.و علیه فالمباحث التی أوردها فی الکفایة حول الإرادة ساقطة؛إذ الإنسان مختار فی أفعاله؛لوجود التمکّن من الخلاف فیهما،و أیضا لا تکون السعادة و الشقاوة ذاتیین له،بل هما مکتسبان بالاعمال و الافعال.و ما ورد فی الشرع محمول علی ما ذکرناه.و قد مرّ تفصیل ذلک فی مباحث الأوامر،و إن شئت المزید، فراجع.

ص:425

و الحکم بالقبح فی المثال المذکور من جهة أنّ الإشارة تقوم فیه مقام الفعل مع وجود المانع،فلا تغفل.

التنبیه الثانی:أنّه قد یقال بحرمة نفس القصد و العزم فی التجرّی من جهة الأدلّة النقلیّة.

أمّا من الآیات الکریمة فقوله تعالی: تلْکَ الدّارُ الْآخرَةُ نَجْعَلُها للَّذینَ لا یُریدُونَ عُلُوًّا فی الْأَرْض وَ لا فَساداً وَ الْعاقبَةُ للْمُتَّقینَ (1)یدلّ علی مبغوضیّة إرادة العلوّ و الفساد.

و قوله عزّ و جلّ: إنَّ الَّذینَ یُحبُّونَ أَنْ تَشیعَ الْفاحشَةُ فی الَّذینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ فی الدُّنْیا وَ الْآخرَة وَ اللّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (2)یدلّ علی أنّ محبّة إشاعة الفحشاء سبب للعذاب.

و قوله تبارک و تعالی: وَ إنْ تُبْدُوا ما فی أَنْفُسکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسبْکُمْ به اللّهُ (3).

و إلی غیر ذلک من الآیات الدالّة علی استحقاق المؤاخذة بسبب العزم و الإرادة.

و أمّا الروایات فموثّقة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نیّة المؤمن خیر من عمله،و نیّة الکافر شرّ من عمله،و کلّ عامل یعمل علی نیّته» (4)تدلّ علی أنّ نیّة الکافر شرّ.

و خبر زید بن علی،عن آبائه،عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال:«إذا التقی المسلمان بسیفهما علی غیر سنة فالقاتل و المقتول فی النار،قیل یا رسول اللّه هذا القاتل فما بال

ص:427

المقتول؟قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لأنّه أراد قتله» (1).

و خبر جابر عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«لعن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی الخمر عشرة، غارسها،و حارسها،و عاصرها،و شاربها،و ساقیها،و حاملها،و المحمولة له،و بایعها، و مشتریها،و آکل ثمنها» (2).

و مرفوعة محمد بن مسلم،قال قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:«إنّما یجمع الناس الرضا و السخط فمن رضی أمرا فقد دخل فیه،و من سخطه فقد خرج منه» (3).

و إلی غیر ذلک،من الأخبار الکثیرة الدالّة علی حرمة نفس العزم،و استحقاق المؤاخذة علیه.

و لکن فی قبالها روایات اخری،تدلّ علی العفو و عدم ترتّب العقاب و المؤاخذة.

منها صحیحة زرارة عن أحدهما علیهما السّلام قال:«إنّ اللّه تبارک و تعالی جعل لآدم فی ذرّیّته،أنّ من همّ بحسنة فلم یعملها کتبت له حسنة،و من همّ بحسنة و عملها کتبت له عشرا،و من همّ بسیّئة لم تکتب علیه و من همّ بها و عملها کتبت علیه سیّئة» (4).

و منها صحیحة جمیل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا همّ العبد بالسیّئة لم تکتب علیه» (5).

و غیر ذلک من الأخبار الدالّة علی عدم العقوبة و المؤاخذة علی نفس العزم علی المعصیة.

و یمکن الجمع بین الطائفتین باختلاف الموضوع،أی بحمل الأخبار الأخیرة

ص:428

علی صورة ارتداع المتجرّی عن قصده بنفسه،و حمل الأخبار السابقة علی من بقی علی قصده،حتّی عجز عن الفعل باختیاره.

أو بحمل الأخبار الأخیرة علی من اکتفی بمجرّد القصد و لم یشتغل بالمقدّمات و الأسباب،و الأخبار السابقة علی من اشتغل ببعض المقدّمات و الأسباب.

أو بحمل الأخبار الأخیرة علی العزم علی فعل المعصیة من نفسه و الأخبار السابقة علی الرضایة بفعل القوم و معصیة الغیر و غیر ذلک من المحامل التی توجب رفع التهافت.هذا مضافا إلی أنّ النسبة بین الأخبار الدالّة علی مؤاخذة بعض النیّات کإرادة العلوّ و الفساد و بین الأخبار الدالّة علی العفو،عموم و خصوص،و مقتضاه هو تخصیص أخبار العفو بما دلّ علی مؤاخذة إرادة العلوّ و الفساد،و نحوهما.

و لو سلّم أنّ النسبة بینهما هی التباین یمکن الجمع بینهما بحمل أخبار العفو علی بیان عدم فعلیّة استحقاق العقوبة تفضّلا من اللّه سبحانه و تعالی،و إن أبیت عن الجمع بین الأخبار و قلت بالتعارض بینهما،فیجری فیهما قواعد الأخبار المتعارضة.فإن قلنا بالتخییر فهو،و إلاّ فالتساقط،و الرجوع إلی حکم العقل،و قد عرفت أنّ العقل لا یحکم باستحقاق العقوبة علی مجرّد العزم،فتحصّل أنّه لا دلیل عقلا و لا نقلا علی فعلیّة حرمة نفس العزم عدا موارد خاصّة کالکفر،و محبّة إشاعة الفحشاء،و إرادة العلوّ و الفساد.فتختصّ عقوبة المتجرّی بما إذا أتی بالفعل فلا یکفی فیه مجرّد العزم.

التنبیه الثالث:أنّ موضوع البحث فی التجرّی هو الحجّة،غیر المطابقة للواقع، سواء کانت هی القطع،أو العلم الإجمالی،أو الظّنّ،أو احتمال التکلیف المنجّز،کالشبهة البدویّة قبل الفحص،و علیه فالموضوع لا یختصّ بالقطع.

فإذا قامت الحجّة المذکورة کان الحکم منجّزا علیه،و لا مؤمّن له بالنسبة إلیه، و مع عدم المؤمّن فإذا خالفه و أصاب القطع،أو الظنّ،أو الاحتمال المنجّز للواقع فهو عاص حقیقة،و إلاّ فهو من التجرّی،لأنّه لم یعمل بوظیفته و یخرج بارتکابه عن

ص:429

زیّ العبودیّة.

التنبیه الرابع:أنّه لو وجد مؤمّنا،و استند إلیه فی ارتکاب المشتبه کان معذورا، سواء طابق المؤمّن للواقع،أو لم یطابق،لأنّه اعتمد علی الحجّة.و أمّا إذا لم یستند إلی الحجّة و ارتکب المشتبه برجاء مصادفة الحرام،فلو لم یصادف فهو من مصادیق التجرّی،و إن صادف الحرام فهو عاص حقیقة،و مطابقة عمله مع المؤمّن من دون استناد إلیه لا یکفی فی صحّة الاعتذار بالنسبة إلی ارتکاب الحرام.

التنبیه الخامس:أنّ العقل حاکم باستحقاق العقوبة عند مخالفة أوامر اللّه تعالی و نواهیه،لأنّ المخالفة هتک لحرمة المولی،و خروج عن زیّ العبودیّة،و لکن لا حکم له باستحقاق المثوبة بالنسبة إلی موافقة أوامر اللّه تعالی و نواهیه،لأنّ الموافقة من أداء الوظیفة،کما أنّ إطاعة المملوک لمولاه لا یوجب استحقاق المثوبة،لأنّه أتی بوظیفته.