ص :2

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

ص:3

عمده الاصول

تالیف محسن الخرازی

تصحیح علی رضا الجعفری

ص:4

ص:6

الغیر دون الطلب النفسانیّ الغیر المتعلّق بفعل الغیر و بین الشیء. (1)

کما أنّ صاحب الفصول ذهب إلی ما ذکر قبل صاحب الکفایة إلاّ أنّه جعل لفظ الأمر مشترکا لفظیّا بین الطلب فی الجملة و الشأن (2)مع أنّ الشأن من جملة مصادیق مفهوم الشیء و لیس هو بنفسه معنا للفظ الأمر و لذا أورد علیه فی الکفایة بمنع کونه حقیقة فی الشأن. (3)

أورد المحقّق الأصفهانیّ علی صاحب الکفایة بأنّ استعمال الأمر فی الشیء مطلقا لا یخلو عن شیء،إذ الشیء یطلق علی الأعیان و الأفعال مع أنّ الأمر لا یحسن إطلاقه علی العین الخارجیّة فلا یقال:رأیت أمرا عجیبا إذا رأی فرسا عجیبا و لکن یحسن ذلک إذا رأی فعلا عجیبا من الأفعال.انتهی (4)

و تبعه فی نهایة الاصول حیث قال:الظاهر فساد القول بکونه بمعناه الجمودیّ مرادفا للشیء إذ الشیئیّة من الأمور العامّة المطلقة علی الجواهر و الأعراض بأسرها و إطلاق الأمر علی الجواهر بل علی بعض الأعراض فاسد جدّا فلا یقال مثلا زید أمر من الأمور.انتهی (5)

و یمکن اندفاع الإشکال بتقیید الشیء بقید«فی الجملة»کما أنّ الطلب متقیّد به و المراد من الحصّة الخاصّة من مفهوم الشیء هو ما یتقوّم بالشخص فی قبال الجواهر و بعض أقسام الأعراض.

ص:8

و أمّا القول بأنّ معناه الجمودیّ هو الفعل کما فی نهایة الأصول (1)ففیه أنّه إن ارید به أنّ الأمر مرادف لمفهوم الفعل فلا نسلّم لأنّه خلاف المتبادر من لفظ الأمر و علیه فلفظ الأمر موضوع لحصّة خاصّة من مفهوم الشیء.نعم"أمر فلان مستقیم" ظاهر فی أنّ المراد من الأمر فیه هو الفعل أو الشأن و لکن لو لم نقل إنّه مستفاد بالقرینة لزم اشتراک لفظ الأمر بالاشتراک اللفظیّ بین ثلاثة من المعانی من المعنیین المذکورین و الفعل أو الشأن.

أورد فی تهذیب الاصول علی صاحب الکفایة بأنّ مادّة الأمر موضوعة لجامع اسمیّ بین هیئات الصیغ الخاصّة بما لها من المعنی لا الطلب و لا الإرادة المظهرة و لا البعث و أمثالها فالمعنی مفهوم اسمیّ مشترک بین الهیئات التی هی الحروف الإیجادیّة.

ثمّ استشکل علی نفسه بأنّ البحث فی لفظ الأمر الذی له معنی اشتقاقیّ و ما ذکرت من الجامع یستلزم کونه غیر قابل للتصریف.

و أجاب عنه بأنّ ما ذکرنا من الجامع الاسمیّ بما أنّه قابل للانتساب و التصرّف یصحّ منه الاشتقاق کما أنّ الکلام و اللفظ و القول مشتقّات باعتبار ذلک فلا إشکال من هذه الجهة بوجه إذ الاشتقاق باعتبار کونه حدثا صادرا عن الأمر. (2)

یمکن أن یقال أوّلا:إنّ الأمر بمعناه المصدریّ لیس حاکیا عن هیئات الصیغ الخاصّة بالجامع الاسمیّ بل معناه هو ما یساوق فی اللغة الفارسیّة ب«فرمان دادن».

و ثانیا:إنّ ملاحظة الجامع الاسمیّ بما أنّه قابل للانتساب یباین ملاحظته بما هو جامع اسمیّ مباینة بشرط الشیء و اللابشرط فإنّ فی الجامع الاسمیّ لا یلاحظ إلاّ نفس المعنی دون المعنی المصدریّ فإنّ المعنی ملحوظ بشرط انتسابه إلی الفاعل و

ص:9

صدوره عن الآمر فالجمع بین الملاحظتین جمع بین المتنافیین.

و ثالثا:إنّ الحق أنّ الاشتقاق لیس من لفظ الأمر علی زنة الفعل المتحصّل بهیئة خاصّة لأنّ المتحصّل کما أفاد لا یکون مقوّما لمتحصّل آخر بل الاشتقاق من المادّة الساریة کالهیولی فی جمیع الهیئات المعبّر عنه فی المقام بالألف و المیم و الراء«أ- م-ر»فلا تغفل.

و أورد فی تهذیب الاصول علی أصل الاشتراک بأنّه غیر صحیح لأنّ الموضوع للحدث غیر الموضوع للمعنی الجامدیّ و مع المغایرة لا یکون لفظ واحد موضوعا للمعنیین حتّی یکون اشتراکا لفظیّا حیث قال:

إنّ القول باشتراکه لفظا غیر صحیح إذ الموضوع للحدث فهی المادّة الساریة فی فروعها التی لم تتحصّل بهیئة خاصّة بل خالیة عن جمیع الفعلیّات و التحصّلات و الموضوع لمعان أخر هو لفظ الأمر جامدا المتحصّل بهیئة خاصّة کلفظ الانسان و الحیوان و علی ذلک فالوضعان لم ینحدرا علی شیء واحد حتّی یجعل من الاشتراک اللفظیّ بل علی مادّة غیر متحصّلة تارة و علی اللفظ الجامد اخری و لعلّ القائل بالاشتراک یری مادّة المشتقّات هو المصدر و تبعه غیره فی ذلک من غیر توجّه إلی تالیه. (1)

و فیه أنّ الأمر علی زنة الفعل کالفلس موضوع للمعنیین:

أحدهما:الأمر بمعناه الحدثیّ الذی یعبّر عنه فی اللغة الفارسیّة ب«فرمان دادن».

و ثانیهما:غیر المعنی الحدثیّ کالشیء أو الشأن أو الفعل کما یشهد له تبادرهما من لفظة الأمر.

و علیه فلفظ الأمر علی زنة الفعل مشترک لفظیّ بین المعنیین و لا ینافی ذلک أنّ

ص:10

مبدأ الاشتقاق هو المادّة الساریة(أ-م-ر)و العجب منه قدّس سرّه حیث خصّص لفظ الأمر المتحصّل بهیئة الفعل کالفلس بغیر المعانی الحدثیّة مع أنّ الأمر علی زنة الفعل یأتی بمعنیین أحدهما المعنی الحدثیّ و هو الطلب علی سبیل الإلزام المعبّر عنه فی اللغة الفارسیّة ب«فرمان دادن»فلا وجه لتخصیصه بغیر المعنی الحدثیّ.

هذا مضافا إلی ما فی جعل لفظ الأمر جامدا مع أنّه مشتقّ أیضا من مادّة(أ- م-ر)بناء علی أنّ مبدأ الاشتقاق هو المادّة الساریة و یشهد علی تعدّد معنی الأمر علی زنة الفعل اختلاف جمعه بالأوامر و الامور مع أنّه لو کان مختصّا بغیر المعنی الحدثیّ لزم أن یأتی جمعه علی الامور خاصّة مع أنّه لیس کذلک.

فانقدح ممّا ذکر قوّة القول بالاشتراک اللفظیّ فلا وجه لمنع الاشتراک اللفظیّ بعد تعدّد المعانی لمادّة الأمر علی زنة الفعل.

نعم یرد علی صاحب الکفایة أنّ مفاد لفظ الأمر لیس الطلب للفرق الظاهر بین الأمر و الطلب حیث أنّ الإلزام داخل فی حاقّ الأمر دون الطلب و الأمر مساوق لما یقال فی اللغة الفارسیّة من«فرمان دادن».نعم الأمر بمعناه المذکور یحتوی الطلب و لکن لیس مجرّد الطلب.

ثمّ لا یخفی علیک عدم صحّة القول بالاشتراک المعنویّ کما عن المحقّق النائینیّ قدّس سرّه من أنّ معنی الجامع الذی یحتوی أیضا الأمر بمعنی الطلب هو الواقعة التی لها أهمّیّة فی الجملة فهذا المعنی کما یشمل الحادثة و الغرض و نحوهما فکذلک یشمل الأمر بمعنی الطلب فإنّه أیضا من الأمور التی لها أهمّیّة فلا یکون للفظ الأمر إلاّ معنی واحد تندرج فیه کلّ المعانی المذکورة و تصوّر الجامع القریب بین الجمیع و إن کان صعبا إلاّ أنّه نری وجدانا أنّ الاستعمال فی جمیع الموارد بمعنی واحد و معه ینتفی الاشتراک

ص:11

اللفظیّ. (1)

و ذلک واضح بعد اختلاف المعنی الجامدیّ مع المعنی الحدثیّ فی الجمع حیث أنّ جمع الأوّل علی امور و جمع الثانی علی أوامر لأنّ الاختلاف المذکور حاک عن اختلاف المفردات فلا وجه لدعوی اشتراکهما فی معنی واحد.

هذا مضافا إلی ما فی تهذیب الاصول من امتناع وجود جامع حقیقیّ بین الحدث و غیره و علی فرض وجوده لا یکون حدثیّا حتّی یقبل الاشتقاق إلاّ بنحو من التجوّز. (2)

و مضافا إلی ما فی المحاضرات من أنّه لا دلیل علی أخذ الأهمّیّة فی معنی الأمر بحیث یکون استعماله فیما لا أهمّیّة له مجازا و ذلک لوضوح أنّ استعماله فیه کاستعماله فیما له أهمّیّة فی الجملة من دون فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا. (3)

و لقد أفادا و أجادا إلاّ أنّ الاشتقاق کما عرفت و ذهب إلیه فی تهذیب الاصول لیس من المصدر بل من المادّة الساریة فلا وجه للإشکال علیه بأنّ المعنی الجامع بین الحدث و الجامد لا یقبل الاشتقاق نعم یرد علی من ذهب إلی إمکان الجامع بأنّه لا جامع بین الحدث و غیره.

هذا مضافا إلی إمکان أن یقال إنّ الاشتقاق باعتبار بعض مصادیق الجامع لا إشکال منه بناء علی أنّ الاشتقاق من المصدر.

و ممّا ذکر یظهر ما فی نهایة النهایة حیث قال:لا یبعد أن یکون إطلاق لفظ الأمر بالمعنی الثانی[أی الشیء]مأخوذا من الأوّل-بمعنی الحدثیّ-و بمناسبة أنّ

ص:12

الشیء یکون متعلّقا للطلب و موردا له اطلق علیه لفظ الأمر کما أنّه بمناسبة أنّه تعلّق به المشیّة اطلق علیه لفظ الشیء ثمّ توسّع و اطلق اللفظان علی المحالات غیر القابلة لتعلّق الطلب و المشیّة بها. (1)

و ذلک لأنّ هذه المناسبات مناسبات فلسفیّة و لا ربط لها بباب الوضع و علی فرض تسلیم کونها موجودة فی نظر الواضع تکون متروکة و مهجورة إذ المتفاهم العرفیّ فی مثل«شغله أمر کذا»أو«جاء زید لأمر کذا»هو ما یصدق علیه عنوان الشیء من دون التفات إلی کونه متعلّقا للطلب و موردا له أو متعلّقا للمشیّة.

فدعوی الاشتراک المعنویّ فی لفظة الأمر بالنسبة إلی معانیها لا شاهد له.

هذا مضافا إلی أنّ الطلب بمعناه المصدریّ غیر الطلب بمعناه المفعولیّ.و الأشیاء تکون متعلّقا للطلب بالمعنی الثانی لا بالمعنی الأوّل.

فتحصّل أنّ الأقوی هو القول بالاشتراک اللفظیّ فی لفظ الأمر بالنسبة إلی معانیها من الطلب الإلزامیّ و الشیء و الفعل.

العلوّ الواقعیّ کاف فی صدق الأمر علی طلبه الإلزامیّ و لذا یکون طلب الإمام المعصوم غیر مبسوط الید أمرا و إن لم یکن قادرا علی إجراء أوامره و تکالیفه و هکذا غیره ممّن یکون عالیا فی الواقع.

و صدق الأمر علی الطلب الإلزامیّ من ناحیة الإمام و من یکون عالیا فی الواقع لا یکون موقوفا علی نفوذ الکلمة إذ لا دخل لنفوذ الکلمة فی العلوّ الواقعیّ نعم هو من مقوّمات العلوّ الظاهریّ فإنّ العلوّ الظاهریّ بدون نفوذ الکلمة لا معنی له غایة ما یلزم هو اعتقاد جماعة من الناس بعلوّ من یکون عالیا فی الواقع و لزوم إطاعته و أمّا النفوذ الظاهریّ و السلطة و القدرة الإجرائیّة فلا کما لا یخفی.

ثمّ لا یخفی علیک أنّ الظاهر کما فی الکفایة عدم اعتبار الاستعلاء فی حقیقة الأمر لصدق الأمر علی طلب العالی مع الغفلة عن علوّه (1)و القول بأنّ الظاهر أنّ الاستعلاء أیضا مأخوذ فی حقیقة الأمر فلا یعدّ مکالمة المولی مع عبیده علی طریق الاستدعاء و الالتماس أمرا فمفهوم الأمر مضیّق لا ینطبق إلاّ علی الأمر العالی المستعلی عند التحلیل محلّ تأمّل و إشکال لأنّ اعتبار الاستعلاء أمر و اعتبار عدم اقترانه بما یدخله فی الاستدعاء و الالتماس أمر آخر.

و علیه فیمکن أن یقال بعدم اعتبار الاستعلاء فی صدق الأمر و لذا لو صدر عن العالی طلب مع الغفلة من علوّه لصدق علیه الأمر مع أنّه خال عن الاستعلاء.

قال فی الوقایة نقلا عن جدّه صاحب الهدایة یصدق الأمر حقیقة علی الأوامر الصادرة من الأمیر إلی الرعیّة و السیّد إلی العبید و إن کان المتکلّم غافلا عن علوّه حین الخطاب (2).

ص:14

مع أنّه لو کان الاستعلاء دخیلا فی الصدق لما کان طلب الغافل عن علوّه أمرا.

نعم لو اقترن الطلب بما یدخله فی حقیقة الاستدعاء أو الالتماس لا یصدق علیه الأمر لفقدان ما اعتبر فی صدقه من صدوره عن العالی بما هو العالی و إن کان غافلا عن علوّه إذ مع الاقتران المذکور نزّل نفسه عن علوّه و یدرّجها فی المساوی و الأدون کما أنّ المولی الشرعیّ إذا نزّل عن مقام المولویّة و جعل نفسه بمنزلة أحد من العقلاء و أمر کان أمره إرشادیّا و لم یترتّب علیه ما یترتّب علی أوامره المولویّة من عصیان المخالفة.

و ممّا ذکر یظهر أنّه لا وجه لاعتبار الجمع بین العلوّ و الاستعلاء لما عرفت من عدم دخالة الاستعلاء بالمعنی المذکور إذ اللازم فی صدق الأمر هو صدور الخطاب عن العالی و إن لم یکن مستعلیا به.

کما اتّضح ممّا مرّ أیضا عدم صحّة اعتبار أحدهما إذ الاستعلاء بدون العلوّ الواقعیّ أو الظاهریّ لا یوجب صدق الأمر علی طلب السافل المستعلی بل یصحّ سلب الأمر عنه.نعم یکفی العلوّ البنائیّ و هو یقوم مقام العلوّ الواقعیّ و الظاهریّ کالمجاز السکّاکیّ و لذا نری صدق الأمر علی طلب من یفرض أنّه سلطان بالنسبة إلی غیره من الوزراء الفرضیّة و نحوهم کما هو المشاهد فی لعب السلطان و الوزیر.فکما أنّ ادّعاء کون زید أسدا یصحّح إطلاق الأسد علیه حقیقة و المجاز فی الادّعاء کذلک یصدق الأمر علی طلبه حقیقة بعد ارتکاب المجاز و العنایة فی جعل السافل عالیا.

لا یقال:و الشاهد علی صدق الأمر علی طلب السافل المستعلی هو تقبیح الطالب السافل من العالی المستعلی علیه و توبیخه بمثل أنّک لم تأمره فإنّ الظاهر منه أنّ التوبیخ علی أمره لا علی استعلائه و هو کاشف عن کفایة الاستعلاء فی صدق الأمر.

لأنّا نقول:إنّ التوبیخ و إن کان فی بدو الأمر بالنسبة إلی أمره و لکنّه یرجع فی

ص:15

الحقیقة إلی استعلائه و الدلیل علیه هو صحّة سلب الأمر عن طلبه إذا لم یکن عالیا عند العرف و لا عالیا فی الواقع و لا بناء علی کونه عالیا.

فتحصّل أنّ مفهوم الأمر متضیّق و لا یصدق إلاّ علی طلب العالی علی سبیل الإلزام.

ذهب فی نهایة الاصول إلی منع اعتبار العلوّ بنحو القیدیّة فی معنی الأمر حیث قسّم الطلب علی قسمین:

أحدهما:الطلب الذی قصد فیه الطالب انبعاث المطلوب منه من نفس هذا الطلب بحیث یکون داعیه و محرّکه إلی الامتثال صرف هذا الطلب و هذا القسم من الطلب یسمّی أمرا.

ثانیهما:هو الطلب الذی لم یقصد الطالب فیه انبعاث المطلوب منه من نفس طلبه بل کان قصده انبعاث المطلوب منه من هذا الطلب منضمّا إلی بعض المقارنات التی توجب وجود الداعی فی نفسه کطلب المسکین من الغنیّ فإنّ المسکین لا یقصد انبعاث الغنیّ من نفس طلبه و تحریکه لعلمه بعدم کفایة بعثه فی تحرّک الغنیّ و لذا یقارنه ببعض ما له دخل فی انبعاث الغنیّ کالتضرّع و الدعاء لنفس الغنیّ و والدیه مثلا و هذا القسم من الطلب یسمّی التماسا أو دعاء.

فعلی هذا حقیقة الطلب علی قسمین غایة الأمر أنّ القسم الأوّل منه(أی الذی یسمّی بالأمر)حقّ من کان عالیا و مع ذلک لو صدر عن السافل بالنسبة إلی العالی کان أمرا أیضا و لکن یذمّه العقلاء علی طلبه بالطلب الذی لیس شأنا له فیقولون أ تأمره؟کما أنّ القسم الثانی یناسب شأن السافل و لو صدر عن العالی أیضا لم یکن أمرا فیقولون لم یأمره بل التمس منه و یرون هذا تواضعا منه.انتهی (1)

ص:16

حاصله هو منع اعتبار الصدور من العالی فی صدق مفهوم الأمر و لذا حکم بالصدق فیما إذا کان الطالب سافلا و طلب علی سبیل الإلزام و بعدم صدقه فیما إذا کان الطالب عالیا و لکن استدعی و التمس من غیره مع أنّه صدر عن العالی فالمعتبر هو قصد الطالب فإن کان قصده من الطلب هو الامتثال بنفس طلبه فهو أمر و إلاّ فهو استدعاء و التماس.

یمکن أن یقال:فیه:

أوّلا:إنّ قصد الطالب انبعاث المخاطب بنفس الطلب لا ینافی اعتبار العلوّ فی صدق الأمر علیه و مدخلیّته فیه کما هو الظاهر و تدلّ علیه صحّة سلب الأمر عن طلبه و لو مع القصد المزبور فمنه یعلم أنّ مجرّد القصد المذکور لا یکفی فی صدق الأمر و إلاّ لما صحّ سلب الأمر عنه.

و لذلک قال فی تهذیب الاصول:إنّ عدم صدقه علی غیر العالی المستعلی کاشف عن تضییق مفهومه إذ لو ابقی علی سعته کان عدم صدقه علی غیرهما بلا ملاک.

انتهی (1)

و ثانیا:إنّ عدم صدق الأمر علی طلب العالی المستدعی أو الملتمس من جهة تنزیل نفسه عن مرتبة العلوّ و جعلها فی مرتبة المخاطب و من المعلوم أنّ الطلب مع هذا البناء لا یکون صادرا عن العالی بما هو العالی فلا یصدق علی طلبه أمر،کما لا یصدق الأوامر المولویّة علی أوامر المولی الذی نزّل نفسه عن مرتبة المولویّة و أمر بعنوان کونه أحدا من العقلاء و لذا لا یترتّب علیها آثار الأوامر المولویّة من عصیان المخالفة و غیره.

فانقدح ممّا ذکر أنّ مفهوم الأمر متضیّق و إلاّ یصدق علی غیر العالی مع أنّک

ص:17

عرفت صحّة السلب و عدم صدقه علی طلب العالی المستدعی لتنزیل نفسه عن مقامه و مع التنزیل المذکور لا یبقی قید المفهوم و لذا لا یصدق علی طلبه حینئذ عنوان الأمر فلا تغفل.

ربّما استدلّ لذلک بالاستعمالات الواردة فی الکتاب و السنّة.کقوله تعالی:

«فَلْیَحْذَر الَّذینَ یُخالفُونَ عَنْ أَمْره» (1).حیث أنّ الحذر عن المخالفة لا یناسب إلاّ مع الوجوب و الإلزام.و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم«لو لا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسواک مع کلّ صلاة» (2)حیث نفی الأمر مع ثبوت الاستحباب و هو لا یکون إلاّ لدلالة الأمر علی الوجوب و الإلزام.

و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی قصّة بریرة حیث کانت أمة لعائشة و زوجها کان عبدا ثمّ اعتقتها عائشة فلمّا علمت بریرة بخیارها فی نکاحها بعد العتق أرادت مفارقة زوجها فاشتکی الزوج إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلم لبریرة:ارجعی إلی زوجک فإنّه أبو ولدک و له علیک منّة.فقالت یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم:أ تأمرنی بذلک؟فقال:لا إنّما أنا شافع.بتقریب الاستدلال به أنّ نفیه صلّی اللّه علیه و آله و سلم للأمر دلیل علی کونه للوجوب.و لذا قالت بریرة له صلّی اللّه علیه و آله و سلم أ تأمرنی یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم بذلک.إذ لو لم تکن دلالة الأمر علی الوجوب مرکوزة فی الأذهان لم یکن وجه لسؤالها منه.هذا.

و لکن أورد علیه فی الفصول بأنّ استعمال الأمر فی هذه الموارد فی الإیجاب لا یوجب أن یکون موضوعا له بخصوصه بل یکفی ظهوره فیه عند الإطلاق مع أنّ مجرّد الاستعمال لا یقتضی الحقیقة. (3)

و تبعه فی الکفایة و لذا عبّر عن تلک الموارد بالمؤیّدات. (4)

قال استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه بعد قبول الإیراد فی بعض الموارد المذکورة معلّلا

ص:19

بأنّ المراد معلوم و لا أصل لتعیین کیفیّة الاستعمال بعد معلومیّة المراد أنّها هل تکون علی سبیل الحقیقة أو بمعونة القرینة.یمکن دفع المناقشة فی مثل قول بریرة:أ تأمرنی؟ إذ لا یبعد دعوی أنّ المنسبق من مادّة الأمر عند بریرة و النبیّ الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلم هو الوجوب.و علیه فهو ممّا یشهد علی تبادر الوجوب من مادّة الأمر کما أنّ صحّة الاحتجاج علی العبد تکون مبنیّة علی التبادر.اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ غایته هو ظهور اللفظ فی الوجوب و لعلّه من جهة الانصراف بسبب کثرة الاستعمال فلا یدلّ علی التبادر من حاقّ اللفظ فافهم.

ثمّ لا یخفی علیک أنّ بعد کون معنی التبادر هو ظهور المعنی من حاقّ اللفظ لا مجال لدعوی الظهور الانصرافیّ کما لا مجال لظهور الاطلاقیّ و مقدّمات الحکمة أو الظهور العقلیّ بمعنی أنّ الوجوب هو إدراک العقل لابدّیّة الخروج عن عهدة الخطاب فیما إذا لم یحرز من الداخل أو من الخارج ما یدلّ علی جواز ترکه.

و ذلک لأنّ الانصراف من جهة کثرة الاستعمال لا من جهة اللفظ فقطّ و الظهور الإطلاقیّ من جهة المقدّمات لا من جهة اللفظ فقطّ و إدراک اللابدّیّة العقلیّة لا حاجة إلیه بعد دلالة اللفظ بنفسه فللمولی أن یحتجّ بنفس اللفظ لا بمقتضی قضیّة العبودیّة و الرقّیّة و هو لزوم الخروج عن عهدة الخطاب ما لم ینصب قرینة علی الترخیص فی ترکه.

ففی المقام مع ظهور مادّة الأمر التی تکون فی اللغة الفارسیّة بمعنی«فرمان دادن»فی الطلب الإلزامیّ لا مجال لتلک الدعاوی إذ الإلزام یکون مستفادا من حاقّ اللفظ لا من جهة کون لفظ الأمر موضوعا لأصل الطلب و لکن لکثرة استعماله فی الطلب الإلزامیّ صار ظاهرا فی الإلزامیّ و لا من جهة أنّ الطلب الندبیّ یحتاج إلی بیان زائد من الترخیص فی الترک و حیث لم یبیّن کان مقتضی مقدّمات الإطلاق هو إرادة الطلب الإلزامیّ و لا من جهة حکم العقل بالتقریب المذکور.

ص:20

و ممّا ذکر یظهر ما فی بدائع الأفکار و منتهی الاصول حیث ذهبا إلی الظهور الإطلاقیّ (1)و ما فی المحاضرات و نهایة النهایة حیث ذهبا إلی الظهور العقلیّ فراجع. (2)

و لعلّ منشأ الاشتباه هو الخلط بین صیغة الأمر و مادّة الأمر أو جعل معنی الأمر هو الطلب مع أنّ الأمر بمعنی(فرمان)فی اللغة الفارسیّة هو الطلب مع الإلزام لا صرف الطلب.

و کیف کان فمع دلالة اللفظ بوضعه علی الإلزام لا حاجة إلی مقدّمات الحکمة أو الدلیل العقلیّ لإثبات الإلزام کما لا یخفی.

و یستبین ممّا تقدم أنّ لفظ الأمر ظاهر بنفسه فی طلب الفعل علی سبیل الإلزام و الوجوب.

و علیه فکلّما ورد خطاب فی الکتاب و السنّة بلفظ الأمر فهو یفید الوجوب إلاّ إذا قامت قرینة علی الخلاف فإذا قیل«هذا ممّا أمر اللّه به»یعلم منه أنّه من الواجبات کما أنّ مادّة النهی بقرینة المقابلة ظاهرة فی طلب ترک الشیء علی سبیل الإلزام و الإیجاب فإذا ورد«أنّ ذلک من النواهی»یعلم منه أنّه من المحرّمات إلاّ إذا قامت قرینة علی الخلاف و یتفرّع علی ذلک أنّ الواجب فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر هو طلب فعل المعروف و طلب ترک المنکر علی سبیل الإلزام و الإیجاب إذ المأمور به هو الأمر و النهی فی مثل قوله تعالی: وَ أْمُرْ بالْمَعْرُوف وَ انْهَ عَن الْمُنْکَر (3)و قول الرضا علیه السّلام:«لتأمرنّ بالمعروف و لتنهنّ عن المنکر أو لیستعملنّ علیکم شرارکم

ص:21

فیدعو خیارکم فلا یستجاب لهم» (1).

و مقتضی الأمر و النهی هو طلب الفعل أو الترک علی سبیل الإلزام و الإیجاب و علیه فلا یکفی فی إطاعة هذین الواجبین مجرّد الطلب من دون إلزام و إیجاب کالاستدعاء أو الالتماس إذا لم یوجبا إتیان المعروف و ترک المنکر بل اللازم فیما إذا احتمل التأثیر هو الأمر أی طلب الفعل علی سبیل الإلزام أو النهی أی طلب ترک الفعل علی سبیل الإیجاب.

لفظ«الطلب»هو الفعل و هو التصدّی نحو تحصیل شیء.

و الأوّل من مقولة الکیف النفسانیّ علی المشهور.

و الثانی من مقولة الفعل فلا یمکن اتّحادهما.

قال فی المحاضرات:إنّ الإرادة بواقعها الموضوعیّ من الصفات النفسانیّة و من مقولة الکیف القائم بالنفس و أمّا الطلب فقد سبق أنّه من الأفعال الاختیاریّة الصادرة عن الإنسان بالإرادة و الاختیار،حیث أنّه عبارة عن التصدّی نحو تحصیل شیء فی الخارج و من هنا لا یقال:طالب الضالّة أو طالب العلم إلاّ لمن تصدّی خارجا لتحصیلهما.و أمّا من اشتاق إلیهما فحسب و أراد فلا یصدق علیه ذلک و لذا لا یقال:

طالب المال أو طالب الدنیا لمن اشتاق و أرادهما فی افق النفس ما لم یظهر فی الخارج بقول أو فعل.

إلی أن قال:و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الطلب متعلّقا بفعل نفس الإنسان و عنوانا له کطالب الضالّة و طالب العلم و ما شاکلها،و أن یکون متعلّقا بفعل غیره.و علی کلا التقدیرین فلا یصدق علی مجرّد الإرادة و قد تحصّل من ذلک أنّ الطلب مباین للإرادة مفهوما و مصداقا.انتهی. (1)

و لا فرق فیما ذکر بین المشتقّات الاسمیّة و الفعلیّة فی التبادر المذکور لوحدة معنی الإرادة فی:أراد أو یرید أو مرید و معنی الطلب فی طلب و یطلب و طالب.

و ممّا ذکر یظهر ما فی نهایة النهایة حیث قال:الصحیح أن یقال:إنّه یختلف ذلک حسب المتفاهم العرفیّ باختلاف مشتقّاته فمثل طالب و مطلوب ظاهر فی معنی الإرادة و مثل طلب و یطلب ظاهر فی معنی الأمر و البعث الخارجیّ و ذلک یکشف عن أنّ معنی المادّة هو تلک الصفة النفسانیّة و ظهورها فی خلافها فی بعض الهیئات

ص:23

یکون بالعرض و بالانصراف و إلاّ فلا یعقل اختلاف معنی المادّة فی ضمن الهیئات.

انتهی (1)

و ثانیا:أنّ الإرادة لیست قابلة للإنشاء لأنّها أمر تکوینیّ و الإنشاء قاصر عن إیجاد التکوینیّات،هذا بخلاف الطلب فإنّه مفهوم قابل للانطباق علی الفعل الخارجیّ و الإنشائیّ و الإنسان إمّا أن یتصدّی بنفسه تحصیل شیء و یصدق علیه الطالب بسبب تصدّیه لتحصیل الشیء،و إمّا أن یتصدّی لإتیان الغیر إیّاه و هو علی نوعین:

أحدهما:هو أن یأخذ الطالب ید غیره و یجرّه نحو العمل.

و ثانیهما:أن یقول لغیره اضرب أو آمرک بکذا و کلاهما بعث و تحریک نحو العمل و یصدق علیهما عنوان الطلب کما لا یخفی.

قال فی نهایة الاصول:إنّ ما ذکره(أی صاحب الکفایة)من اتّحاد الطلب و الإرادة مفهوما و خارجا و إنشاء فاسد أصله فإنّ لفظ الإرادة موضوع لصفة خاصّة من صفات النفس و الصفات النفسانیّة من الامور الحقیقیّة التی تکون بحذائها شیء فی الخارج فلا تقبل الوجود الإنشائیّ لإباء الامور الحقیقیّة هذا النحو من الوجود بخلاف الطلب فإنّ له معنی قابلا لأن یوجد بالإنشاء و هو البعث و التحریک إذ لیس معناه سوی البعث و التحریک نحو العمل و کما أنّهما یحصلان بالتحریک الفعلیّ بأن یأخذ الطالب بید المطلوب منه و یجرّه نحو العمل المقصود فکذلک یحصلان بالتحریک القولیّ بأن یقول الطالب(اضرب)أو(أطلب منک الضرب)أو(آمرک بکذا مثلا).

فقول الطالب:(افعل کذا)بمنزلة أخذه بید المطلوب منه و جرّه نحو العمل المقصود و الحاصل أنّ حقیقة الطلب مغایرة لحقیقة الإرادة.إلی أن قال:نعم الطلب بکلا معنییه مظهر للإرادة و مبرز لها فمن أراد من عبده تحقّق فعل خاصّ أو وجود مقدّماته بقصد

ص:24

التوصّل بها إلی الفعل قد یحرّکه نحو الفعل تحریکا عملیّا و قد یقول له:(افعل کذا) مریدا بهذا القول تحقّق ذلک التحریک فمفاد(افعل)تحریک تنزیلیّ یعبّر عنه بالطلب الإنشائیّ.انتهی (1)

ثمّ إنّ الطلب عنوان عامّ یصدق علی الطلب الخارجیّ و علی الطلب الإنشائیّ و هو البعث و التحریک الإنشائیّ إذ کلاهما مصداقان للطلب و لا وجه لتخصیص الطلب بأحدهما.

و ممّا ذکر یظهر ما فی المحاضرات حیث قال:إنّ الطلب عنوان للفعل الخارجیّ أو الذهنیّ و لیس منشأ بمادّة الأمر أو بصیغتها أو ما شاکلها (2)لما عرفت من عدم اختصاص الطلب بتصدّی النفس بل یشمل البعث و التحریک الإنشائیّ لأنّه أیضا من الأفعال التی ینطبق علیه عنوان الطلب فتخصیصه بغیر الإنشائیّ تخصیص بلا وجه.

ثمّ إنّ إنشاء الطلب لیس بمعنی إنشاء الطلب بالحمل الأوّلیّ بل المراد منه هو إنشائه بالحمل الشائع الصناعیّ بمعنی الذی عرفته من إنشاء البعث و التحریک الذی یکون معنون الطلب الإنشائیّ و الإیقاعیّ.

و علیه فلا وجه لما فی تهذیب الاصول من کون صیغة الأوامر موضوعة لإنشاء الطلب غیر واضح المراد إذ المقصود من الطلب إن کان هو الطلب الحقیقیّ الذی هو عین الإرادة علی مسلکه(أی مسلک صاحب الکفایة)فیصیر مآله إلی إنشاء الإرادة التکوینیّة و هو واضح الفساد إذ لا معنی لإنشاء الإرادة التی هی أمر تکوینیّ أوّلا.

و یلزم أن یکون معنی«اضرب»هو ارید منک الضرب مع أنّ التبادر علی خلافه ثانیا.

ص:25

و إن کان المراد هو الطلب الإیقاعیّ کما هو غیر بعید من سوق کلامه، إنّا لا نتصوّر هنا غیر البعث و الإغراء شیئا آخر حتّی نسمّیه طلبا إغرائیّا.و لو فرض له معنی محصّل فیردّ بحکم التبادر إذ هو غیر متبادر من الهیئة.انتهی (1)

لما عرفت من أنّ المراد من إنشاء الطلب هو إنشاء ما یصدق علیه عنوان الطلب بالحمل الشائع الصناعیّ و هو لیس شیئا آخر غیر البعث و الإغراء حتّی یستبعد و یحکم بکونه خلاف التبادر من الهیئة فلا تغفل.

ثمّ إنّ القول بتغایر الطلب و الإرادة لا یؤول إلی ما ذهب إلیه الأشاعرة من الاعتقاد بالطلب النفسانیّ لأنّ ما ذهبوا إلیه من الطلب النفسانیّ یکون من الصفات النفسانیّة هذا بخلاف ما نختاره فإنّ الطلب عنوان الفعل و هو مغایر مع الإرادة التی هی تکون من الصفات النفسانیّة فالقول بالتغایر کما ذهبنا إلیه لا یستلزم المیل إلی ما ذهب إلیه الأشاعرة.

ثمّ إنّ الدلیل فی البحث عن مفاد الإرادة و الطلب هو التبادر و صحّة السلب لا الوجدان لأنّ اللغة تثبت بتلک العلامات فإثبات اللغة بالوجدان کما یظهر من صاحب الکفایة حیث قال:إنّا لا نجد غیر الإرادة صفة اخری قائمة بالنفس یکون هو الطلب فلا محیص إلاّ عن اتّحاد الإرادة و الطلب و أن یکون ذاک الشوق المؤکّد المستتبع لتحریک العضلات مسمّی بالطلب و الإرادة، (2)کما تری.

هذا مضافا إلی إمکان منع عدم وجدان شیء آخر وراء الإرادة کما أفاد الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه لوجدان الفرق بین الإرادة و العزم فإنّ الإرادة لا تکون إلاّ فی مورد فیه المصلحة حتّی یصیر التصدیق بها حبّا و شوقا مؤکّدا.هذا بخلاف العزم فإنّه

ص:26

أعمّ منها فإنّه قد یکون و یتحقّق فیما لا مصلحة فیه کقصد الإقامة فیما إذا لم تکن فی الإقامة مصلحة،فقصد الإقامة یمکن تحقّقه و یصیر موضوعا لإتمام الصلاة للمسافر و لیست الإرادة بمعنی الشوق المؤکّد موجودة و تسمیة قصد الإقامة فی المثال بالإرادة أحیانا لیس إلاّ من باب المسامحة إذ لیس فی نفس الإقامة مصلحة حتّی توجب الحبّ و الشوق المؤکّد إلیها.

و علیه فنجد فی أنفسنا صفة اخری غیر الإرادة التی تسمّی بالعزم و القصد و الطلب و لعلّ ذلک هو مقصود من ذهب إلی مغایرة الإرادة و الطلب و لا ضیر فی التزامه فی المبدأ المتعال لأنّه أمر نفسیّ مثابته مثابة سائر صفاته فی اتّحادها مع الذات و لیس ذلک قولا بتوصیفه بالحادث.لأنّا لا نقول بتوصیفه بالکلام اللفظیّ الحادث.

بل نقول بتوصیفه بالکلام النفسیّ القدیم کسائر الصفات النفسیّة القدیمة فتأمّل.

یمکن أن یقال:إنّ تسمیة العزم بالطلب ممنوعة بعد ما مرّ من أنّه عنوان للفعل بحکم التبادر فما ذکره الاستاذ علی فرض التسلیم لا یفید لإثبات کون الطلب صفة نفسانیّة وراء الإرادة.

هذا مع إمکان أن یقال:إنّ الإقامة و لو لیس فیها بنفسها مصلحة و لکن بعد العلم بأنّ الإقامة القصدیّة موضوعة للحکم الشرعیّ بإتمام الصلاة تصیر ذا مصلحة و موردة للحبّ و الشوق المؤکّد.

نعم لا یکون الحکم الشرعیّ مترتّبا علی نفس الإقامة بل مترتّب علی قصد المضاف إلی الإقامة إلاّ أنّ القصد المذکور لا یتحقّق إلاّ بالإقامة القصدیّة و ذلک یوجب الحبّ و الشوق نحوها حتّی یتحقّق موضوع الحکم و هو قصد الإقامة فلا یکون المورد خالیا عن الحبّ و الشوق حتّی یسمّی بالعزم و علیه فلا ینفکّ العزم عن الإرادة کما لا یخفی و ستأتی بقیّة الکلام فیه إن شاء اللّه تعالی.

ص:27

لا یختلف باختلاف الألفاظ و اللغات و لکن یعبّر عنه بالألفاظ و یکون مدلولا للکلام اللفظیّ و غیره.

3-إنّ الدالّ علی الکلام النفسیّ لا یکون منحصرا باللفظ إذ قد یدلّ علیه بالإشارة و الکتابة کما یدلّ علیه بالعبارة.

4-إنّ الخبر هو الکلام النفسیّ لا العلم و الدلیل علیه أنّ الرجل قد یخبر عمّا لا یعلمه بل یعلم خلافه أو یشکّ فیه.

5-إنّ المعنی النفسیّ الذی هو الأمر و الطلب غیر الإرادة لأنّه یأمر الرجل بما لا یریده کالمختبر لعبده هل یطیعه أم لا فإنّ مقصوده مجرّد الاختبار دون الإتیان بالمأمور به و کالمتعذّر من ضرب عبده بعصیانه فإنّه قد یأمره و هو یرید أن لا یفعل المأمور به لیظهر عذره عند من یلومه.

و بعد اتّضاح حقیقة ما ذهبوا إلیه فلیعلم أنّه استدلّ لمختارهم بأمور:

الأوّل:إنّ الکلام النفسیّ أمر وراء العلم و الدلیل علیه أنّ الرجل قد یخبر عمّا لا یعلمه بل یعلم خلافه أو یشکّ فیه.

فمنه یظهر أنّ الخبر هو النسبة الحکمیّة بین الموضوع و المحمول و المراد منها هو حکم النفس و إذعانها بها و هو غیر انکشاف ثبوت شیء لشیء و الإذعان بالوقوع المأخوذ فی الجمل الخبریّة لیس هو العلم الواقعیّ بوقوع النسبة ضرورة أنّه قد یخبر المتکلّم و هو شاکّ بل قد یخبر و هو عالم بعدم الوقوع بل المراد منه هو عقد القلب علی الوقوع جعلا علی نحو ما یکون القاطع معتقدا و هو الذی یعبّر عنه بالتجزّم.

و الحاصل أنّه کما أنّ العلم قد یتحقّق فی النفس بوجود أسبابه فکذلک قد یخلق النفس حالة و صفة علی نحو العلم حاکیة عن الخارج فإذا تحقّق هذا المعنی فی الکلام یصیر جملة و یصحّ السکوت علیها لأنّ تلک الصفة الموجودة تحکی جزما عن تحقّق النسبة فی الخارج و یتّصف الکلام بالقابلیّة للصدق و الکذب بالمطابقة و المخالفة.

ص:29

و علیه فیمکن القول بوجود الکلام النفسیّ فإنّه إیجاد نسبة بین الموضوع و المحمول سواء کان فی الخارج أم لا کما مال الیه بعض الأشاعرة و هو الخبر.

یمکن أن یقال کما أفاد المحقّق الأصفهانیّ:إنّ النسبة التی دلّت الجملة علیها لیست شیئا آخر وراء العلم إذ النسبة المتصوّرة بین المحمول و الموضوع أعنی«هذا ذاک»فی الخارج تقوم بالنفس لا بنفسها بل بصورتها فهی کالمعلومات الأخر من حیث أنّ قیامها قیام علمیّ لا کقیام العلم و الذی یجب علی الأشعریّ إثباته قیام شیء بالنفس بنفسه علی حدّ قیام العلم و الإرادة لا علی حدّ قیام المعلوم و المراد فإنّ هذا القیام لا یوجب صفة اخری بالنفس حتّی ینفع فی إثبات الکلام القائم بذاته تعالی وراء علمه و سائر صفاته العلیا.

نعم هنا امر آخر له قیام بالنفس بنفسه و هو نحو من الوجود النوریّ القائم بالنفس قیام المعلول بعلّته لا قیام العرض بموضوعه و قد اشرنا الیه سابقا و هذا المعنی و ان لم یبلغ الیه نظر الأشعریّ إلاّ أنّه مجد فی تعقّل أمر غیر العلم و الارادة و ارتباطه بالکلام ایضا ظاهر کما عرفت سابقا إلاّ أنّه لا یجدی للاشعریّ لأنّه یجعله مدلولا للکلام اللفظیّ و حقیقة الوجود کما عرفت لا یقبل المدلولیّة للکلام بنفسه لأنّ المدلولیّة لیست إلاّ بحصوله فی المدارک الإدراکیّة و الوجود لا یقبل وجودا آخر سواء کان العارض من سنخ المعروض ام لا،فتدبّر (1).

فتحصّل أنّ الخبر هو الکلام اللفظیّ و أنّ مدلوله هو النسبة و أمّا التصوّر و التصدیق و الجزم و التجزّم و الإقرار و الإذعان کلّها خارجة عن مدلول الکلام لا یقال:

إنّ النسبة المتصوّرة نسبة ناقصة لا یصحّ السکوت علیها و أنّ مدلول الجملة

ص:30

الخبریّة هو الجزم بالنسبة أو التجزّم بها فیما إذا کان المخبر شاکّا أو معتقدا لخلافها فتوجد النفس صفة علم و جزم بالنسبة و یخبر عنها.لأنّا نقول کما فی تعلیقة المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه بأنّ ثبوت القیام لزید الذی هو مدلول الجملة لیس هو هذا المفهوم الاسمیّ فأنّه عنوان النسبة لا نفسها بل هو النسبة الحرفیّة التی هی معنون هذا المفهوم و هو معنی یصحّ السکوت علیه فی حدّ ذاته و هذا المعنی الذی یصحّ السکوت علیه ربّما یتصوّر بتصوّر طرفیه و ربما یجزم به فتمامیّة النسبة و نقصها و إن لم تکن بلحاظ الخارج لأنّها نحو واحد بل بحسب مدلولیّتها للکلام فقد یکون مدلولا بمقدار لا حالة منتظرة للسامع و قد لا یکون کذلک.نعم إذا کان بمقدار لا یصحّ السکوت علیه لا یقبل التصدیق لا أنّ ما یصحّ السکوت علیه یتقوّم بالتصدیق و منه یعلم أنّه لا حاجة إلی التجزّم الذی هو بظاهره غیر معقول إلاّ بالحمل علی البناء علی وقوع النسبة و هو فعل قلبیّ مرّ الکلام فیه و فی امثاله.انتهی (1)

هذا مضافا إلی أنّ التجزّم مسبوق بتخیّل النسبة فی الخارج و البناء علیه و کیف کان فالتجزّم لیس بمدلول للکلام اللفظیّ.

الثانی:إنّ الطلب النفسانیّ أمر وراء الإرادة حیث أنّ الأوامر الامتحانیّة و الاعتذاریّة محتاجة إلی وجود سبب فی نفس المتکلّم و بدونه لا وجه لتحقّقها و حیث لا إرادة و لا الجدّ لها فی نفس المتکلّم عند تلک الأوامر فلا بدّ من وجود صفة اخری لتکون هی الباعثة للأوامر المذکورة و هذه الصفة تسمّی بالطلب النفسیّ فإذا ثبت ذلک فی الأوامر الامتحانیّة ثبت وجوده فی جمیع الأوامر،لعدم القول بالفصل.

و فیه کما فی نهایة الاصول:أنّ المنشأ للأوامر مطلقا هو الإرادة غایة الأمر أنّ المنشأ للأوامر الجدّیّة إرادة نفس المأمور به و المنشأ للأوامر الامتحانیّة إرادة إتیان

ص:31

مقدّماته بقصد التوصّل بها إلی المأمور به.

و علیه فلا حاجة إلی الطلب النفسیّ فی تحقّق الأوامر الامتحانیّة و الاعتذاریّة و وجودها. (1)

لا یقال:إنّ اللازم فی الأوامر و البعث نحو الأفعال هو وجود إرادة نفس الأفعال التی تکون مأمورا بها لا مقدّماتها فإنّ الأوامر متعلّقة بنفسها لا بمقدّماتها و علیه فالحاجة إلی حقیقة اخری دون الإرادة باقیة حتّی یصحّ تلک الأوامر.

لأنّا نقول:إنّ الأوامر و البعث نحو الأفعال فی الأوامر الامتحانیّة و الاعتذاریّة إنشاءات بعث إلیها و هذه الإنشاءات تصدر بداع الامتحان أو الاعتذار و الداعی للامتحان أو الاعتذار لیس إلاّ الإرادة،فالإرادة تعلّق بإنشاء البعث نحو الأفعال امتحانا أو اعتذارا فلا یکون البعث إلیها خالیا عن الإرادة حتّی یحتاج إلی الطلب النفسانیّ و هذه الإرادة الامتحانیّة و الاعتذاریّة لیست فی الحقیقة إلاّ إرادة المقدّمات حقیقة کما أفاده المحقّق السیّد البروجردیّ قدّس سرّه. (2)

و قد أجاب صاحب الکفایة عنهم بعد ذهابه إلی وحدة الإرادة و الطلب بأنّه کما لا إرادة حقیقة فی صورة الامتحان و الاعتذار لا طلب کذلک فیهما و الذی فیهما إنّما هو الطلب الإنشائیّ الإیقاعیّ الذی هو مدلول الصیغة أو المادّة. (3)

و هذا الجواب لا یقبله الأشعریّ لأنّ مبناه هو مغایرة الطلب مع الإرادة کما أنّا لا نقبل ذلک بعد ما مرّ من اختیار أنّ الإرادة من مقولة الکیف النفسانیّ و الطلب من مقولة الفعل و علیه فهو جواب مبنائیّ علی مختاره.

ص:32

و ممّا ذکر یظهر ما فی بدائع الأفکار حیث قال:إنّ الأمر فی مثل هذه الموارد لیس أمرا فی الحقیقة بل هو إنشاء کلام لصورة الأمر إذ هو کما أنّه خال عن الإرادة کذلک خال عن الطلب.انتهی (1)

لما عرفت من أنّ هذا الجواب مبنائیّ هذا مضافا إلی ما فیه من أنّ الطلب أعمّ من الطلب الانشائیّ فصدق الطلب علی الإنشائیّ بالحقیقة کصدق الأمر علیه لأنّه إنشاء الطلب الإلزامیّ و لا فرق بین الطلب الانشائیّ أو الأمر الامتحانیّ و الاعتذاریّ و بین الطلب الانشائیّ و الأمر الحقیقیّ إلاّ فی الدواعی فإنّ الداعی فی الثانی هو الإرادة الحقیقیّة دون الأوّل فإنّ الداعی فیه هو الاختبار و الامتحان لا إرادة الفعل بالحقیقة و أمّا الطلب و الأمر الإنشائیّ فیهما واحد من دون فرق بینهما کما لا یخفی.

و أجاب فی الدرر عن الأشعریّ بأنّ تحقّق صفة الإرادة أو التمنّی أو الترجّی فی النفس قد یکون لتحقّق مبادیها فی متعلّقاتها کمن اعتقد المنفعة فی ضرب زید فتحقّقت فی نفسه إرادته أو اعتقد المنفعة فی شیء مع الاعتقاد بعدم وقوعه فتحقّقت فی نفسه حالة تسمّی بالتمنّی أو اعتقد النفع فی شیء مع احتمال وقوعه فتحقّقت فی نفسه حالة تسمّی بالترجّی.

و قد یکون تحقّق تلک الصفات فی النفس لا من جهة متعلّقاتها بل توجد النفس تلک الصفات من جهة مصلحة فی نفسها کما نشاهد ذلک وجدانا فی الإرادة التکوینیّة قد توجدها النفس لمنفعة فیها مع القطع بعدم منفعة فی متعلّقها و یترتّب علیها الأثر.

مثال ذلک أنّ إتمام الصلاة من المسافر یتوقّف علی قصد الإقامة عشرة أیّام فی بلد من دون مدخلیّة لبقائه فی ذلک البلد بذلک المقدار وجودا و عدما و لذا لو بقی فی

ص:33

بلد بالمقدار المذکور من دون القصد لا یتمّ و کذا لو لم یبق بذلک المقدار و لکن قصد من أوّل الأمر بقائه بذلک المقدار یتمّ و مع ذلک یتمشّی منه قصد البقاء من المکلّف مع علمه بأنّ ما هو المقصود لیس منشأ للأثر المهمّ و إنّما یترتّب الأثر علی نفس القصد.

و منع تمشّی القصد منه مع هذا الحال خلاف ما نشاهد من الوجدان کما هو الواضح.

فتعیّن أنّ الإرادة قد توجدها النفس لمنفعة فیها لا فی المراد فإذا صحّ ذلک فی الإرادة التکوینیّة صحّ فی التشریعیّة أیضا لأنّها لیست بأزید مئونة منها.و کذا الحال فی باقی الصفات من قبیل التمنّی و الترجّی.انتهی (1)

أورد علیه بوجوه:

منها:ما فی رسالة الطلب و الإرادة لسیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه من امتناع تعلّق الإرادة بالبقاء من غیر مصلحة فیه و فی المثال لا محیص إلاّ من تعلّق رجحان و لو بالعرض و الواسطة بالبقاء و إلاّ فتعلّق الإرادة به بلا ترجیح و اصطفاء ممّا لا یعقل.

انتهی (2)

و فیه أنّ المصلحة مترتّبة علی المتقیّد و هو القصد المضاف إلی الإقامة لا علی القید و هو الإقامة کما فی مثل:أکرم(غلام زید)،فإنّ مصلحة وجوب الإکرام مترتّبة علی الغلام المضاف إلی زید و لا مصلحة فی زید إذ غلام زید هو عالم أو مؤمن و یکون بذلک مستحقّا للإکرام و زید لیس بعالم أو مؤمن و لا دخل له فی وجوب الإکرام و لکن مع ذلک یکون الإقامة من المقدّمات الوجودیّة للموضوع و لذا تعلّق

ص:34

القصد إلیها من جهة کونها دخیلا فی تحقّق الموضوع فلا یلزم من تعلّق الإرادة بالإقامة مع عدم ترتّب مصلحة وجوب الإتمام علیها ترجیح بلا مرجّح کما لا یخفی.

و منها:ما فی تعلیقة المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه من أنّ الإقامة القصدیّة أی المقوّمة للقصد فی نحو وجوده لها دخل فی وجوب الإتمام فیقصدها لأجل أن یتمّ بسبب تحقّق وجودها القصدیّ فتعلّق القصد إلیها أیضا لفائدة فیما یتعلّق بها بحیث لولاها لما وجب الإتمام و فناء المقصود فی الإقامة الخارجیّة أیضا لازم و إلاّ أمکن إیجاد القصد مع العلم بعدم الإقامة خارجا.انتهی (1)

و فیه المنع من دخالة الإقامة فی وجوب الإتمام إذ المفروض أنّ المصلحة مترتّبة علی المتقیّد بالإقامة التی تکون مرآة للإقامة الخارجیّة فالتقیّد داخل و القید خارج و المتقیّد هو قصد الإقامة نعم الإقامة تکون من المقدّمات الوجودیّة لتحقّق المقیّد بها کما عرفت.

و منها:ما فی بدائع الأفکار من أنّ الأثر الشرعیّ و إن رتّب علی قصد إقامة العشرة و إن لم یتمّها لکن نمنع تحقّق هذا القصد من ناحیة هذا الأثر بل هو ناش من جهة مصلحة المتعلّق و إن التفت إلی ترتّب ذاک الأثر علی نفس هذا القصد.هذا واضح لمن راجع وجدانه و لو أغمض عن ذلک نقول:إنّ الأثر المزبور أیضا مرتّب علی المراد غایته لا بوجوده المطلق بل قد رتّب علی حصّة من وجوده و هو المتحقّق من ناحیة إحدی مقدّماته و هو القصد.انتهی (2)

و فیه أوّلا:أنّ المفروض هو خلوّ المتعلّق عن المصلحة و معه کیف یکون القصد ناشئا عنه و الوجدان لا یری فی المتعلّق شیئا یقتضی القصد المذکور و علیه

ص:35

فالمنشأ هو الآثار المترتّبة علی الموضوع و هو قصد الإقامة فبعد العلم بأنّ قصد الإقامة له مصلحة لوجوب الإتمام یقصد الإقامة کما أنّ العلم بترتّب الآثار الاخرویّة یوجب الإتیان بالموضوعات کالإنفاق و نحوه.

و ثانیا:أنّ إرجاع الآثار إلی المراد و المقصود و هو الإقامة و تخصیص الإقامة بحصّة منها و هی التی تکون متحقّقة بالقصد تبعید المسافة مع ما فیه من التکلّف فإنّ الموضوع للآثار فی النهایة هو قصد الإقامة لا الإقامة کما لا یخفی.

لا یقال:تکفی تخیّل الفائدة و تصوّرها فی الإقامة لکونها منشأ لقصد الإقامة.

لأنّا نقول:کما أفاد استاذنا الأراکیّ«مدّ ظلّه العالی»إنّ لازم منشئیّة الإقامة بالتخیّل المذکور هو أن یقال:إنّ ذلک موجب للعلم بالمصلحة و تعلّق الشوق المؤکّد إلیها مع أنّه مستحیل لخلوّ الإقامة عن الملاءمة و الصلاح کما هو المفروض.

أ لا تری هل یمکن امتثال الأمر بالعلم بکون زید شاعرا مع أنّه لیس بشاعر و من المعلوم أنّه لیس بممکن و إن جعل الآمر للعلم المذکور جوائز نفیسة.

و هل یمکن امتثال الأمر بحبّ ما یتنفّر الطبع منه کالخبائث و من الواضح أنّه غیر ممکن و إن جعل الآمر للحبّ المذکور جعائل کثیرة.

و علیه فلا أثر لتخیّل الفائدة فی الإقامة لتکون منشأ للإرادة و القصد.هذا مضافا إلی أنّ الإقامة المتصوّرة کسائر المتصوّرات فانیة فی الإقامة الخارجیّة و المفروض هو أنّها لا مصلحة فیها فکیف یتخیّل الفائدة فیها.

و علیه فلا مدخلیّة للإقامة إلاّ من جهة عدم إمکان تحقّق العرض من دون معروضه.

فاتّضح من ذلک أن لیس للإقامة المتصوّرة دخالة فی صیرورة قصد الإقامة ذا فائدة کما لا یخفی.

فما ذهب إلیه صاحب الدرر فی جواب الأشعریّ الذی یقول بعدم وجود

ص:36

الإرادة فی الأوامر الامتحانیّة و الاعتذاریّة من وجود الإرادة لمصلحة فی نفسها تامّ و کاف فی الجواب.

اللّهمّ إلاّ أن یقال کما افاده أستاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه بمنع کلّیّة ذلک فی جمیع الموارد،إذ ربّما یسند الترجّی أو الإرادة مثلا إلی ما لا یمکن أن یکون مترجّیا أو مریدا بالنسبة الیه کالجمادات،ففی مثل هذه الموارد لا إرادة و لا ترجّی فی الحقیقة فاللازم هو الالتزام بالمجاز فی تلک الموارد إذ إمکان إرادة الإرادة فی الموارد الأخر لا ینفع فی إمکان سائر الموارد فلا تغفل.

فتحصّل عدم تمامیّة استدلالهم علی وجود الطلب النفسانیّ وراء الإرادة النفسانیّة.

الثالث:إنّ أمر الکفّار بالإسلام و الإیمان و الطاعة لیس مع إرادة جدّیّة من قبل المولی و إلاّ لزم تخلّف الإرادة عن المراد ففی مثل هذه الموارد لزم أن یکون صفة نفسانیّة اخری غیر الإرادة موجودة فی النفس حتّی یکون متمکّنا من الأمر و تسمّی هذه الصفة بالطلب النفسانیّ و الحقیقیّ.

و اجیب عنه بالفرق بین الإرادة التکوینیّة و الإرادة التشریعیّة و ما لا یتخلّف عن المراد هی الإرادة التکوینیّة دون التشریعیّة.

قال فی الکفایة:انّ استحالة التخلّف إنّما تکون فی الإرادة التکوینیّة و هو العلم بالمصلحة فی فعل المکلّف و ما لا محیص عنه فی التکلیف إنّما هو هذه الإرادة التشریعیّة لا التکوینیّة. (1)

و قال فی بدائع الأفکار إنّ الاستدلال علی مغایرة الإرادة للطلب بتحقّقه دونها فی موارد تکلیف العصاة و إلاّ لزم امتناع العصیان لاستحالة تخلّف مراده تعالی عن

ص:37

إرادته.

إنّما نشأ من عدم تشخیص الارادة التشریعیّة عن الإرادة التکوینیّة فی موارد الإرادة التشریعیّة التی هی عبارة عن إرادة الإنسان صدور بعض الأفعال عن غیره باختیاره فیتسبّب إلی ذلک بجعل الداعی له إلیه أعنی به أمره إیّاه بذلک الفعل فالإرادة التی نلتزم بوجودها فی موارد الأمر بشیء هو هذا السنخ من الإرادة و مثلها لا یعقل أن یستتبع وجوده وجود المراد قهرا و إلاّ لزم من فرض تحقّقه کذلک عدم تحقّقه بما هو مراد بتلک الإرادة.لأنّ متعلّقها هو صدور الفعل من الغیر باختیاره فصدوره قهرا بسبب الإرادة یلزم منه عدم کون الصادر متعلّقا للإرادة التشریعیّة.هذا خلف.

انتهی (1)

و الحاصل أنّ الإرادة التشریعیّة تعلّقت علی إتیان الفعل مع الاختیار و هذه الإرادة جدّیّة من قبل المولی و لکن لیس مقتضاها هو إتیان الفعل قهرا بدون الاختیار و إلاّ لزم الخلف فی تعلّق الإرادة بإتیان الفعل مع الاختیار و علیه فمقتضی الاختیار هو وقوع الفعل بالاختیار و معه لا حاجة إلی وجود صفة اخری نفسانیّة وراء الإرادة کما لا یخفی.

تبصرة:

و لا یخفی علیک أنّ أصحابنا الاصولیّین خرجوا فی المقام عن دائرة المباحث الاصولیّة و ذهبوا إلی المباحث العقلیّة التی لا دخل لها بالنسبة إلی القواعد المقرّرة لاستنباط الأحکام الشرعیّة عن أدلّتها التفصیلیّة.

و ذلک أنّهم بعد إتمام مسألة اتّحاد الطلب و الإرادة بحثوا عن مسألة کلامیّة و

ص:38

هی الجبر و التفویض و اختیاریّة الأفعال و ملاکها و سلکوا فی إثبات الاختیار مسالک صعبة.

مع أنّ الوجدان أدلّ دلیل علی اختیاریّة الأفعال حیث أنّا نجد فی أنفسنا أنّا متمکّنون من طرفی الفعل و الترک فی الامور و هو دلیل الاختیار.

قال استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه:إنّ المیزان فی اختیاریّة الأفعال و التروک هو التمکّن من خلافهما و التمکّن المذکور أمر وجدانیّ یدرکه الإنسان فی حال إرادة الفعل أو الترک و هو المعیار فی استحقاقه للمثوبة و العقاب عند الموالی و العبید و المجتمع البشریّ.

فنحن فی عین کوننا مخلوقین نکون متمکّنین من الفعل و الترک و هذا التمکّن و القدرة ممّا أعطانا اللّه تعالی فلا نکون مجبورا کما لا نکون مستقلاّ بل أمر بینهما کما اشیر إلیه فی الأخبار بالأمر بین الأمرین.

و أمّا تعریف الاختیاریّ بما کان نفس الفعل أو الترک مسبوقا بالإرادة ففیه:

أوّلا:أنّ ما یصدر من العشّاق الذین لم یتمکّنوا من الخلاف یکون مسبوقا بالإرادة و مع ذلک لا یعدّ اختیاریا لعدم تمکّنهم من الخلاف.

و ثانیا:أنّ مقتضی التعریف المذکور هو عدم صدق الاختیاریّ علی الترک إذا أراد الفعل و لا علی الفعل إذا أراد الترک لعدم کون الترک فی الأوّل و الفعل فی الثانی مسبوقا بالإرادة مع أنّهما ممّا یصدق علیهما الاختیاریّ لتمکّنه منهما.و لیس ذلک إلاّ لکون المیزان فی صدق الاختیاریّ هو التمکّن من الخلاف لا الاستناد إلی الإرادة.

قال فی نهایة الاصول:و الفعل الاختیاریّ هو ما کان مسبوقا بشعور طرفی الفعل و الترک و القدرة علی کلیهما و اختیار أحدهما علی الآخر.لا ما کان مسبوقا بالإرادة مطلقا.

نعم اختیار أحد الطرفین مستتبع لإرادته و لکنّ المناط فی الثواب و العقاب هو

ص:39

الاختیار لا الإرادة فبطل ما فی الکفایة من أصله و أساسه. (1)

و فیه:أنّ التمکّن من طرفی الفعل و الترک و القدرة علیهما یکفی فی صدق الاختیاریّ علیهما کما عرفت و لا حاجة إلی تحقّق اختیار أحدهما علی الآخر بل لو کان ذلک دخیلا،لما یصدق الاختیاریّ علی خلافه مع أنّ المعلوم هو صدق الاختیاریّ علی الفعل و الترک معا فمنه یعلم أنّ المیزان هو التمکّن من الخلاف لا الاستناد إلی الإرادة أو اختیار أحدهما علی الآخر.

و لا یضرّ بصدق الاختیاریّ علی الفعل و الترک کون التمکّن المذکور مفاضا من ناحیة المبدأ المتعال کما هو مقتضی الأمر بین الأمرین.

و ممّا ذکر یظهر وجه صدق الاختیاریّ علی أفعاله تعالی مع کونها مستندة إلی صفاته و أسمائه الذاتیّة الواجبة لوجود ملاک الصدق و هو التمکّن و القدرة علی الخلاف فوجوب القدرة بالذات فیه تعالی أو بالغیر فینا لا ینافی صدق الاختیاریّ کما لا یخفی.

فإذا عرفت أنّ الملاک فی اختیاریّة الأفعال أو التروک لیس هو مسبوقیّتهما بالإرادة،فالمباحث التی أوردها فی الکفایة حول الإرادة ساقطة و لا مجال لها مع ما فیها من النقد و الإیراد إذ الإنسان فی أیّ حال قادر علی إصلاح أو إفساد حاله و إلاّ فلا مورد للتوبیخ و الترغیب و لا للإنذار و التبشیر و لا الإرشاد و الهدایة مع أنّ الضرورة من الدین و العقلاء علی استحقاق الإنسان لتلک الامور فلو کان الصلاح و الفساد ذاتیّین للمصلحین و المفسدین فلا مجال لها کما لا یخفی.

و علیه فما ورد عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم من أنّه قال:الشقیّ من شقی فی بطن أمّه و السعید

ص:40

من سعد فی بطن أمّه..الحدیث. (1)

أو عن الصادق علیه السّلام أنّه قال:الناس معادن کمعادن الذهب و الفضّة فمن کان له فی الجاهلیّة أصل فله فی الاسلام أصل. (2)

و غیر ذلک من أخبار الطینة محمول علی ما لا ینافی الاختیار کالحمل علی بیان اختلاف الاستعدادات و القابلیّات التی تکون لکلّ فرد من جهة الآباء و الامّهات و محیط قومه و عشیرته فإنّ أمثال هذه الاختلافات لا توجب سلب التمکّن و القدرة منه لتحصیل الکمالات و إلاّ فلا یساعد مع اصول المذهب من عدله سبحانه و تعالی کما یشیر إلیه ما فی التوحید للشیخ الصدوق قدّس سرّه بسنده عن محمّد بن أبی عمیر سألت أبا الحسن موسی بن جعفر علیهما السّلام عن معنی قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم الشقیّ من شقی فی بطن أمّه و السعید من سعد فی بطن أمّه،فقال:الشقیّ من علم اللّه و هو فی بطن أمّه أنّه سیعمل أعمال الأشقیاء و السعید من علم اللّه و هو فی بطن أمّه أنّه سیعمل أعمال السعداء.

قلت له:فما معنی قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم اعملوا فکلّ میسّر لما خلق له.فقال:إنّ اللّه(عزّ و جلّ)خلق الجنّ و الإنس لیعبدوه و لم یخلقهم لیعصوه و ذلک قوله(عزّ و جلّ)و ما خلقت الجن و الإنس إلاّ لیعبدون فیسّر کلا لما خلق له فالویل لمن استحبّ العمی علی الهدی. (3)

قال المحقّق الشعرانیّ فی ذیل أخبار الطینة المرویّة فی اصول الکافی:مضامینها مخالفة لاصول المذهب و للروایات الآتیة فی الباب الرابع أعنی باب«فطرة الخلق علی التوحید»،و ذلک لأنّ من اصول مذهبنا العدل و اللطف و أن لم یخلق بعض الناس

ص:41

أقرب إلی قبول الطاعة و بعضهم أبعد و التبعیض فی خلق المکلّفین مخالف لمقتضی العدل لأنّه تعالی سوّی التوفیق بین الوضیع و الشریف مکّن أداء المأمور و سهّل سبیل اجتناب المحظور و خلق بعض الناس من طینة خبیثة إمّا أن یکون ملزما باختیار المعصیة جبرا و هو باطل و إمّا أن یکون أقرب إلی قبول المعصیة ممّن خلق من طینة طیّبة و هو تبعیض و ظلم.و قلنا أنّه مخالف للروایات الآتیة فی الباب الرابع لأنّها صریحة فی أنّ اللّه تعالی خلق جمیع الناس علی فطرة التوحید و لیس فی أصل خلقهم تشویه و عیب و إنّما العیب عارض و هکذا ما نری من خلق اللّه تعالی فإنّه خلق الماء صافیا و إنّما یکدّره الأرض التربة و کذلک الإنسان خلق سالما من الخبائث و أبواه یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه و أیضا القرآن یدلّ علی أنّ جمیع الناس قالوا:«بلی»فی جواب(أ لست بربّکم؟)فالأصل الذی علیه اعتقادنا أنّ جمیع أفراد الناس متساویة فی الخلقة بالنسبة إلی قبول الخیر و الشرّ و إنّما اختلافهم فی غیر ذلک.فإن دلّت روایة علی غیر هذا الأصل فهو مطروح أو مأوّل بوجه سواء علمنا وجهه او لم نعلم. (1)

و فیه أنّ الاختلافات الناشئة عن الآباء و الامّهات و نحوهما ما لم یوجب الجبر لا تکون منافیة لاصول المذهب من عدله تعالی،خصوصا مع تضاعف الثواب لأحمزیّة الأعمال فإنّه تعالی سوّی لطفه بالنسبة إلی العباد و لکن یمنع عنه الظالمون فالوالد الذی یبعد ولده عن الإسلام و التعلیمات الإلهیّة هو المقصّر کما أنّ الوالد الذی یزنی و یسرق هو المقصّر فی تکوین الولد من الحرام الذی یقتضی فیه بعض الاقتضاءات و لا تکون منافیة أیضا مع الأخبار الدالّة علی أنّ اللّه تعالی خلق جمیع الناس علی فطرة التوحید فإنّ فطرة کلّ أحد علی التوحید و لا تسلبها الاختلافات

ص:42

الناشئة المذکورة و إن أوجبت خفائها فی بعض الأحیان.

و بالجملة تلک الأخبار لا تنافی اصول المذهب إلاّ إذا کان مدلولها أنّ الطینة علّة تامّة بحیث لم یتمکّن من التغییر و التبدیل.

فالاختلافات سواء کانت ناشئة عن الآباء و الامّهات أو المحیط أو اکتساب نفس الإنسان لا تنافی الاختیار.هذا مضافا إلی احتمالات اخری فی معنی بعض هذه الروایات:

قال سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه:إنّ من ینتهی أمره إلی الراحة الدائمة الغیر المتناهیة و اللذّات الغیر المنقطعة و العطاء الغیر المجذوذ فهو سعید من أوّل أمره و إن کان فی أیّام قلائل لا نسبة بینها و بین الغیر المتناهی فی تعب و شدّة و کذا فی جانب الشقاوة. (1)

فتحصّل أنّ الإنسان متمکّن من الصلاح و الفساد فی جمیع الأحوال فمع تمکّنه لا مجال للجبر.لا یقال إنّ السعادة و الشقاوة من الذاتیّات و الذاتیّ لا یعلّل.

لأنّا نقول:لیس کذلک لأنّهما أمران یحصلان للإنسان بحسب عمله و کسبه و لا یقاس عنوان السعید أو الشقیّ بالعناوین الذاتیّة التی لا دخل للعمل فیه کإنسانیّة الإنسان أو حیوانیّة الحیوان.

و لقد أفاد و أجاد سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه حیث قال:إنّ السعادة و الشقاوة لیستا ذاتیّتین غیر معلّلتین لعدم کونهما جزء ذات الإنسان و لا لازم ماهیّته بل هما من الامور الوجودیّة التی تکون معلّلة بل مکسوبة باختیار العبد و إرادته فمبدأ السعادة هو العقائد الحقّة و الأخلاق الفاضلة و الأعمال الصالحة و مبدأ الشقاوة مقابلاتها ممّا یکون لها فی النفس آثار و صور و یری جزائها و صورها الغیبیّة فی عالم الآخرة علی ما هو المقرّر فی لسان الشرع و الکتب العقلیّة المعدّة لتفاصیل ذلک.

ص:43

فتحصّل ممّا ذکرنا أنّ السعادة و الشقاوة لمّا کانتا منتزعتین من الحیثیّات الوجودیّة و هی کما عرفت معلّلة کلّها لا سبیل إلی القول بأنّها من الذاتیّات الغیر معلّلة و المحقّق الخراسانیّ قد أخذ هذه القضیّة من محالّها و استعملها فی غیر محلّها فصار غرضا للإشکال. (1)

ص:44

اللفظ فقطّ و الثالث من جهة اللابدّیّة العقلیّة لا من جهة دلالة اللفظ بنفسه و لعلّ منشأ هذه التعبیرات هو الخلط بین مادّة الأمر و بین صیغة الأمر أو جعل معنی مادّة الأمر هو مجرّد الطلب مع ما عرفت من أنّ معناه هو الطلب مع الإلزام لا صرف الطلب و إذا اتّضح ذلک فی مادّة الأمر کانت مادّة النهی أیضا کذلک بقرینة المقابلة فإنّ المتبادر منها هو الزجر عن الشیء علی سبیل الإلزام و الإیجاب.

و یتفرّع علی ذلک أنّ الواجب فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر هو البعث نحو المعروف و الزجر عن المنکر علی سبیل الإلزام و الإیجاب إذ المأمور به فی مثل قوله تعالی«و أمر بالمعروف و انه عن المنکر»هو الأمر و النهی و هما البعث أو الزجر علی سبیل الإلزام و الإیجاب و علیه فلا یکفی فی الامتثال مجرّد الطلب کالاستدعاء أو الالتماس إذا احتیج إلی الأمر و النهی فلا تغفل.

الجهة الرابعة:إنّه یقع البحث فی المقامین:

المقام الأوّل فی مفهوم الطلب و الإرادة:

و لا یخفی علیک أنّ المتبادر من لفظة الإرادة هی الصفة النفسانیّة و من لفظة الطلب هو الفعل و هو التصدّی نحو تحصیل شیء فی الخارج و الأوّل من مقولة الکیف النفسانیّ و الثانی من مقولة الفعل و دعوی اتّحادهما کما عن جماعة منهم صاحب الکفایة غیر صحیحة لما عرفت من أنّهما مقولتان لا مقولة واحدة ثمّ إنّ الطلب و هو التصدّی إمّا یکون بنفسه بأن یأخذ الطالب ید غیره و یسوقه نحو العمل أو بالواسطة بأن یقول لغیره«اضرب»أو«آمرک بالضرب»و کلاهما بعث و تحریک نحو العمل و یصدق علیهما عنوان الطلب فالطلب عنوان عامّ یصدق علی الطلب الخارجیّ و علی الطلب الإنشائیّ فلا وجه لتخصیص الطلب بأحدهما.

ص:46

ثمّ لا یخفی علیک أنّ القول بتغایر الطلب و الإرادة لا یؤول إلی ما ذهب إلیه الأشاعرة من الاعتقاد بالطلب النفسیّ لأنّ الطلب عندهم من الصفات النفسانیّة بخلاف ما قلناه فإنّ الطلب عنوان الفعل و هو مغایر مع الإرادة التی تکون هی من الصفات النفسانیّة.

المقام الثانی فی حقیقة الکلام النفسیّ و الطلب النفسیّ بناء علی ما ذهب إلیه الأشاعرة و أدلّتها:

و لا یخفی علیک أنّهم ذهبوا إلی أنّ الکلام النفسیّ فی الأخبار أمر وراء الکلام اللفظیّ و هو المعنی القائم بالنفس الذی یعبّر عنه بالألفاظ و یقال هو الکلام حقیقة و هو قدیم قائم بذاته تعالی و هو غیر العبارات التی نعترف بحدوثها و عدم قیامها بذاته تعالی و الکلام النفسیّ لا یختلف دون الکلام اللفظیّ فإنّه یختلف عباراته باختلاف الأزمنة و الأمکنة و الأقوام و أیضا الکلام النفسیّ أمر یغایر مع العلم إذ قد یخبر الرجل عمّا لا یعلمه بل یعلم خلافه أو یشکّ فیه و یغایر مع الإرادة أیضا إذ قد یأمر الرجل بما لا یریده کالمختبر لعبده هل یطیعه أو لا؟

ثمّ إنّ الدالّ علی الکلام النفسیّ لا ینحصر بالألفاظ إذ ربما یدلّ علیه بالإشارة و الکتابة و أیضا ذهبوا إلی أنّ الطلب النفسیّ غیر الإرادة فی الأوامر و استدلّوا علیهما بامور:

الأوّل:إنّ الدلیل علی أنّ الکلام النفسیّ مغایر مع العلم أنّ الرجل قد یخبر عمّا لا یعلمه بل یعلم خلافه أو یشکّ فیه فالخبر هو النسبة الحکمیّة بین الموضوع و المحمول و المراد منها هو حکم النفس و إذعانها بها و هو غیر انکشاف ثبوت شیء لشیء فالإذعان بالوقوع المأخوذ فی الجمل الخبریّة غیر العلم الواقعیّ بوقوع النسبة ضرورة أنّه قد یخبر المتکلّم و هو شاکّ بل قد یخبر و هو عالم بعدم الوقوع فالمراد من

ص:47

الإذعان حینئذ هو عقد القلب علی الوقوع جعلا علی نحو ما یکون القاطع معتقدا و هو الذی یعبّر عنه بالتجزّم.

اجیب عنه بأنّ النسبة التی دلّت الجملة علیها لیست شیئا آخر وراء العلم إذ النسبة المتصوّرة بین المحمول و الموضوع أعنی هذا ذاک فی الخارج تقوّم بالنفس لا بنفسها بل بصورتها فهی کالمعلومات الأخر من حیث أنّ قیامها قیام علمیّ لا کقیام العلم.

و الذی یجب علی الأشعریّ هو إثبات قیام شیء بالنفس بنفسه علی حدّ قیام العلم و الإرادة لا علی حدّ قیام المعلوم و المراد،فإنّ هذا القیام لا یوجب صفة اخری بالنفس حتّی ینفع فی إثبات الکلام القائم بذاته تعالی وراء علمه و سائر صفاته العلیا.

فالخبر هو الکلام اللفظیّ و مدلوله هو النسبة أعنی«هذا ذاک»و هی کما عرفت هو العلم الانفعالیّ و ثبوت شیء لشیء و النسبة المذکورة غیر شئونها من الإقرار و الإذعان فإنّ شئونها من باب علم فعلیّ قائم بالنفس قیاما صدوریّا و النسبة من باب ثبوت شیء لشیء و الانکشاف و العلم الانفعالیّ و مدلول الکلام هو النسبة التی تکون متعلّقة للإقرار و الإذعان و الجزم و التجزّم لا نفس الإقرار و الإذعان و الجزم و التجزّم إذ مدلولیّة الوجود الحقیقیّ من دون وساطة وجه و عنوان أمر غیر معقول و دعوی إمکان التخلّص عنه بدلالة الکلام اللفظیّ علی نفس المفهوم و ذاته لا بما أنّه موجود خروج عن فرض الأشعریّ فإنّه قائل بدلالة الکلام اللفظیّ علی نفس الحکم و الإقرار و الإذعان بوجودها التکوینیّ من دون وساطة مفهوم و هو أمر غیر معقول.

الثانی:إنّه ممّا یدلّ علی أنّ الطلب النفسیّ أمر وراء الإرادة هی نفس الأوامر الامتحانیّة لأنّها لا توجد بدون السبب و المفروض عدم الإرادة فیها فلا بدّ من وجود صفة اخری لتکون هی الباعثة إلیها و هذه الصفة تسمّی بالطلب النفسیّ فإذا ثبت ذلک فی الأوامر الامتحانیّة ثبت فی غیرها بعدم القول بالفصل.

ص:48

و أجیب عنه بأنّ السبب فی الأوامر مطلقا هو الإرادة غایة الأمر أنّ المنشأ للأوامر الجدّیّة إرادة نفس المأمور به و فی الأوامر الامتحانیّة إرادة إتیان مقدّماته بقصد التوصّل بها إلی المأمور به.

و علیه فلا حاجة إلی الطلب النفسیّ فی تحقّق الأوامر الامتحانیّة و نحوها.هذا مضافا إلی أنّ تحقّق صفة الإرادة أو التمنّی أو الترجّی فی النفس قد یکون لتحقّق مبادئها فی متعلّقاتها کمن اعتقد المنفعة فی ضرب زید و قد یکون تحقّق تلک الصفات فی النفس لا من جهة متعلّقاتها بل توجد النفس تلک الصفات من جهة مصلحة فی نفسها کإتمام الصلاة من المسافر فإنّه یتوقّف علی قصد الإقامة عشرة أیّام فی بلد من دون مدخلیّة لبقائه فی ذلک البلد بذلک المقدار وجودا و عدما و مع ذلک یتمشّی قصد البقاء من المکلّف مع علمه بأنّ ما هو المقصود لیس منشأ للأثر المهمّ.

فإذا صحّ تحقّق الإرادة لمنفعة فیها لا فی المراد فی الإرادة التکوینیّة صحّ ذلک فی الإرادة التشریعیّة و دعوی امتناع تعلّق الإرادة بالبقاء من غیر مصلحة فی البقاء مندفعة بکفایة ترتّب المصلحة علی القصد المضاف إلی الإقامة و لا حاجة إلی وجود المصلحة فی نفس البقاء.

الثالث:إنّهم استدلّوا علی مغایرة الطلب النفسیّ مع الإرادة بأوامر الکفّار بالإسلام و الإیمان و العصاة بالطاعة و الامتثال فإنّ هذه الأوامر خالیة عن الإرادة الجدّیّة و إلاّ لزم تخلّف المراد عن الإرادة و هو محال و لکن مع ذلک توجد صفة نفسانیّة اخری غیر الإرادة فی هذه الأوامر و هذه الصفة تسمّی بالطلب النفسیّ.

و أجیب عنه:بأنّ المحال هو تخلّف المراد عن الإرادة التکوینیّة لا الإرادة التشریعیّة و الإرادة فی الأوامر المذکورة هی الإرادة التشریعیّة و هی تعلّقت بإتیان الفعل مع وساطة اختیارهم و هذه الإرادة جدّیّة من قبل المولی و لیس مقتضاها هو صدور الفعل عنهم قهرا و إلاّ لزم الخلف کما لا یخفی.

ص:49

و قد انقدح ممّا ذکر عدم تمامیّة استدلالاتهم علی وجود الکلام النفسیّ فی الأخبار و وجود الطلب النفسیّ فی الأوامر.

تبصرة:و لا یخفی أنّ البحث عن الجبر و الاختیار بحث کلامیّ لا یناسبه المقام و مع ذلک خرج أصحابنا الأصولیّون عن المباحث الاصولیّة و بحثوا عنه.

و مجمل الکلام فیه أنّ الوجدان أدلّ دلیل علی اختیاریّة الأفعال إذ معیار الاختیاریّة هو التمکّن من طرفی الفعل و الترک و هو موجود فی أنفسنا بالوجدان.

و هذا التمکّن من مواهب اللّه سبحانه تعالی و هو الذی یخرجنا عن المجبوریّة و عن التفویض و الاستقلال کما اشیر إلیه فی الأخبار بأنّه لا جبر و لا تفویض بل أمر بین الأمرین.

و أمّا تعریف الاختیاریّ بالمسبوقیّة بالإرادة ففیه أنّه منقوض بما یصدر من العشّاق الذین لم یتمکّنوا من الخلاف فإنّهم لا یعدّون مختارین مع أنّ ما یصدر عنهم مسبوق بالإرادة فالصحیح أن یعرف الاختیاریّ بما یصدر عنه مع التمکّن من الخلاف و هو صادق علی أفعاله سبحانه و تعالی مع کونها مستندة إلی صفاته و أسمائه الذاتیّة الواجبة لوجود ملاک الصدق و هو التمکّن و القدرة علی خلاف ما صدر عنه عزّ و جلّ.

فوجوب القدرة بالذات فیه تعالی أو وجوب التمکّن بالغیر فینا لا ینافی الاختیار.

ثمّ إنّ السعادة و الشقاوة لیستا ذاتیّتین بل هما مکسوبتان باختیار العبد و إرادته فما یتراءی فی الأخبار من خلاف ذلک مأوّل أو مطروح لمنافاته مع اصول المذهب کما لا یخفی.

ص:50

فمفاد صیغة الأمر کسائر الإنشاءات إیجادیّ لا حکائیّ.و لذلک لا یتّصف بالصدق و الکذب بخلاف الخبر لأنّ الصدق و الکذب من کیفیّات الحکایة فإنّها إن کانت مطابقة لما ثبت فی موطنه من ذهن أو خارج فهی صدق و إلاّ فهی کذب و أمّا الإنشاءات فلا موطن لها إلاّ نفس الإنشاء کما لا یخفی.

قال سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه فی تهذیب الاصول:التحقیق أنّ مفاد هیئة الأمر إیجادیّ لا حکائیّ فهی موضوعة بحکم التبادر لنفس البعث و الإغراء نحو المأمور به فهی کالإشارة البعثیّة و الإغرائیّة و کإغراء جوارح الطیر و الکلاب المعلّمة.و إن شئت ففرق بینهما بأنّ انبعاث الحیوانات یکون بکیفیّة الصوت و الحرکات و الإشارات المورثة لتشجیعها أو تحریکها نحو المقصود لکن انبعاث الإنسان بعد فهم بعث مولاه و إحراز موضوع الإطاعة لأجل مبادئ موجودة فی نفسه کالخوف من عقابه و عذابه و الرجاء لرحمته و غفرانه و رضوانه. (1)

أورد فی الدرر علی کون صیغة«افعل»إنشائیّا بأنّ کون الألفاظ علّة لتحقّق معانیها ممّا لم أفهم له معنی محصّلا ضرورة عدم کون تلک العلّیّة من ذاتیّات الألفاظ و ما لیس علّة ذاتا لا یمکن جعله علّة لما تقرّر فی محلّه من عدم قابلیّة العلّیّة و أمثالها للجعل.و الذی أتعقّل من الإنشائیّات أنّها موضوعة لأن تحکی عن حقائق موجودة فی النفس مثلا هیئة«افعل»موضوعة لأن تحکی عن حقیقة الإرادة الموجودة فی النفس فإذا قال المتکلّم:اضرب زیدا،و کان فی النفس مریدا لذلک فقد أعطت الهیئة المذکورة معناها فإذا قال ذلک و لم یکن مریدا واقعا فالهیئة المذکورة ما استعملت فی معناها.

ثمّ استشکل علی نفسه بأنّه قد یؤتی بالألفاظ الدالّة علی المعانی الإنشائیّة

ص:52

و لیس فی نفس المرید معانیها مثلا قد یصدر من المتکلّم صیغة«افعل»کذا فی مقام امتحان العبد و فی مقام التعجیز و أمثال ذلک و قد یتکلّم بلفظة«لیت»و«لعلّ»و لا معنی فی النفس یطلق علیه التمنّی أو الترجّی فیلزم ممّا ذکر أن تکون الألفاظ فی الموارد المذکورة غیر مستعملة أصلا أو مستعملة فی غیر ما وضعت له و الالتزام بکلّ منهما لا سیّما الأوّل خلاف الوجدان.

فأجاب عنه بأنّ تحقّق صفة الإرادة أو التمنّی أو الترجّی فی النفس قد یکون لتحقّق مبادیها فی متعلّقاتها...إلی أن قال:و قد یکون تحقّق تلک الصفات فی النفس لا من جهة متعلّقاتها بل توجد النفس تلک الصفات من جهة مصلحة فی نفسها کما نشاهد ذلک وجدانا فی الإرادة التکوینیّة قد توجدها النفس لمنفعة فیها مع القطع بعدم منفعة فی متعلّقها و یترتّب علیها الأثر.مثال ذلک أنّ إتمام الصلاة من المسافر یتوقّف علی قصد الإقامة عشرة أیّام فی بلد من دون مدخلیّة لبقائه فی ذلک البلد بذلک المقدار وجودا و عدما. (1)

و فیه کما مرّ فی مباحث الوضع أنّ ما لا معنی له هو جعل شیء علّة لشیء آخر تکوینا لعدم قابلیّة العلّیّة التکوینیّة و أمثالها من الامور الواقعیّة للجعل إذ العلّیّة متوقّفة علی واجدیّة الشیء لمراتب المعلول واقعا حتّی یکون علّة لها فإذا لم یکن شیء واجدا لمراتب المعلول لا یمکن أن یجعل له العلّیّة لأنّ فاقد الشیء لا یکون معطیا له و الواقع لا ینقلب عمّا هو علیه و الواجدیّة المذکورة اللازمة فی العلّیّة أمر واقعیّ و لیست بجعلیّة و هذا أمر صحیح فی الامور الواقعیّة و الانتزاعیّة التابعة للتحوّلات الواقعیّة الخارجیّة.

و أمّا فی الامور الاعتباریّة فلا مانع من جعل شیء علّة اعتباریّة لشیء آخر بل

ص:53

هو بمکان من الإمکان إذا اعتبره العقلاء کألفاظ العقود و الإیقاعات و حروف القسم و التحضیض و النداء و نحوها فإنّ الامور الاعتباریّة لا تتوقّف علی الواقعیّات الخارجیّة بل تکون متوقّفة علی الاعتبارات العقلائیّة.

و لذا لا مجال لتقسیمها إلی الصدق و الکذب لأنّها إیجادیّ و أمرها دائر بین الوجود و العدم لا الصدق و الکذب و لذلک قال فی تهذیب الاصول:و لیس المراد من الإیجاد إیجاد شیء فی عالم التکوین حتّی یقال إنّا لا نتصوّر له معنی بل المراد هو إیجاد بعث اعتباریّ فی دائرة المولویّة و العبودیّة مکان البعث بالجوارح من یده و رجله و قد عرفت نظائره فی حروف القسم و النداء فإنّها موجدات بنحو من الإیجاد لمعانیها و فی ألفاظ العقود و الإیقاعات فإنّها عند العقلاء موضوعة لإیجاد الأمر الاعتباریّ من معانی البیع و الإجارة و الطلاق و قس علیه المقام. (1)

فإذا عرفت إمکان اعتبار العلّیّة لشیء فی الامور الاعتباریّة یثبت ذلک فی هیئة «افعل»بحکم التبادر فإنّ المنساق من قولنا:«اضرب»فی اللغة العربیّة و«بزن»فی اللغة الفارسیّة لیس إلاّ إیجاد البعث لا الحکایة عن الإرادة و دلیل ذلک هو الفرق الواضح بین قولنا:«أنا ارید منک الضرب»و«اضرب»فی اللغة العربیّة و بین قولنا فی اللغة الفارسیّة:«من از تو زدن را می خواهم»و«بزن».

و لذا لا یتفحّص العقلاء فی معاملاتهم و إنشاءاتهم و إیقاعاتهم عن کونها صادقة أو کاذبة إذ بنفس الإنشاء یرون ما أنشأه العاقد موجودا.أ لا تری أنّ المقصود من الأحکام الصادرة فی المناصب من القضاوة و الوزارة و الولایة و الوکالة حاصلا بنفس إنشائها و لا یتوقّف علی حکایتها عن إرادتها و صدقها فی حکایتها.

هذا کلّه مضافا إلی ما فی دعوی إمکان إیجاد الصفات المذکورة کالإرادة أو

ص:54

التمنّی أو الترجّی فی النفس لمصلحة فی نفسها فیما لا یکون المصلحة فی متعلّقها من عدم کلّیّتها لاستحالة الإرادة أو الترجّی بالنسبة إلی ما لا یمکن صدور العمل عنه کالجمادات فإیجاد الترجّی فی النفس بالنسبة إلی الجماد و لو کان المصلحة فی نفسه لا فی متعلّقه غیر معقول.

لا یقال:لا وظیفة للألفاظ إلاّ الدلالة علی المعنی بالوضع و مرتبة المعنی مقدّمة علی اللفظ فکیف یعقل إیجاده به. (1)

لأنّا نقول:هذا صحیح لو لم نتصوّر الإیجاد للألفاظ و أمّا مع تصوّر إیجادیّة الألفاظ فمرتبة المعنی الموجد بها متأخّرة عن الألفاظ کما أنّ شأن الألفاظ لا ینحصر فی الدلالة علی المعنی و الحکایة عنه.

لو قیل کما فی الوقایة:إنّ الهیئة موضوعة للدلالة علی الإرادة بضمیمة معنی حرفیّ یعبّر عنه بالاقتضاء و البعث فإن کانت الإرادة موجودة فی النفس فهی مستعملة فی معناها بالإرادة الجدّیّة و الاستعمالیّة معا و إلاّ فهی مستعملة فیه بالثانیة فقطّ و لکنّ الظاهر منها عند الشکّ هو انبعاثها عن الإرادة الجدّیّة و وجودها فی النفس علی حذو ما سبق فی مبحث المجاز.

و علیه فمفاد هیئة«افعل»هو مفاد:«إنّی مرید منک الفعل»و لا تخالفه إلاّ فی أمرین:أحدهما:إنّ دلالة الهیئة بسیطة و دلالة الجملة الخبریّة حاصلة من عدّة دوال و مدلولات.و الثانی:اشتمالها علی المعنی الحرفیّ المتقدّم و بمثله نقول فی التمنّی و الترجّی و نحوهما. (2)

قلت:إنّ صاحب الوقایة و إن أصاب فی قوله:إنّ الهیئة موضوعة للمعنی

ص:55

الحرفیّ الذی یعبّر عنه بالاقتضاء و البعث و لکنّه لم یصب فی دعوی کونها موضوعة للدلالة علی الإرادة لأنّ دلالة الإنشاءات علی أنّ المتکلّم بها مریدا لها تکون بدلالة الاقتضاء لا بالدلالة اللفظیّة فإنّها بما أنّها فعل من الأفعال و صادرا من المتکلّم الحکیم تدلّ علی صدورها بالإرادة و لذا یقال إنّ الأصل فی الأفعال حملها علی الجدّ حتّی یظهر خلافه و کثرة الصدور لا عن جدّ لا یوجب سدّ باب الأصل المزبور.

و من المعلوم أنّ هذه الدلالة لیست دلالة لفظیّة وضعیّة بل هی مستندة إلی بناء العقلاء علی أنّ الأصل فی الأفعال هو حملها علی الجدّ.

بقی هنا شیء:و هو أنّ سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه قال بعد ردّ ما قاله صاحب الدرر من امتناع کون الصیغ الإنشائیّة إیجادیّا:نعم یمکن أن یقال إنّ ما ذهب إلیه صاحب الکفایة من کون الإنشاءات إیجادیّا لا حکائیّا من متفرّداته لعدم سابقة لذلک فی کلمات الأصحاب لأنّ ظاهر المتنازعین فی وجود الطلب النفسانیّ وراء الإرادة هو تسلیم کون الصیغة حاکیة و إنّما النزاع فی أنّها حاکیة عن الإرادة الحقیقیّة أو الطلب النفسانیّ فالحکایة مفروغ عنها عندهم.و أیضا ظاهر من قال بأنّ قولنا:

«اضرب»مساوق لقولنا:«ارید منک الضرب»هو دلالة الصیغة علی الإرادة الواقعیّة لا الإنشائیّة و أیضا ذهاب الأصحاب إلی انسلاخ صیغ التمنّی و الترجّی و نحوهما عن معانیها فی القرآن الکریم فیما إذا استند إلی اللّه سبحانه و تعالی قرینة علی أنّ المقصود من صیغ التمنّی و الترجّی و نحوها هی حقیقة الترجّی و التمنّی التی کانت الصیغ حاکیة عنها لا المعانی الإنشائیّة التی توجد بنفس الصیغ و إلاّ لما احتاج إلی انسلاخها.انتهی

و یمکن أن یقال:إنّ عدم سابقة فی الکلمات لا یلزم بطلان ما حقّقه صاحب الکفایة.أ لا تری أنّ السابقین ذهبوا إلی أنّ العامّ المخصّص مستعمل فی المعانی المجازیّة قبل سلطان العلماء و مع ذلک کان الحقّ مع سلطان العلماء حیث قال إنّ التخصیص فی الإرادة الجدّیّة و معه لا یلزم استعمال العامّ فی غیر معناه حتّی یکون مجازا.

ص:56

فتحصّل ممّا تقدّم أنّ إرادة البعث و الطلب کسائر الدواعی من التهدید و الإنذار و الاستهزاء خارجة عن مدلول الصیغة و مفادها لعدم الحکایة فی الإنشاءات.و الصیغة موضوعة لإیجاد البعث و الإغراء نحو المأمور به نعم کان مقتضی الأصل فی الإیجاد کسائر الأفعال هو إرادته بالجدّ ما لم ینصب قرینة علی الخلاف.

استعمالها فی معنی آخر فی المورد الثانی و یغایره و هکذا.فإنّ المتکلّم تارة یقصد بها إبراز ما فی نفسه من اعتبار المادّة علی ذمّة المخاطب و اخری إبراز ما فی نفسه من التهدید و ثالثة إبراز ما فی نفسه من السخریّة أو التعجیز أو ما شاکل ذلک فالصیغة علی الأوّل مصداق للطلب و البعث الاعتباریّین و علی الثانی مصداق للتهدید کذلک و علی الثالث مصداق للسخریّة و هکذا و من الواضح أنّها فی کلّ مورد من تلک الموارد تبرز معنی یباین لما تبرز فی المورد الثانی و یغایره. (1)

و لکن عرفت ضعف هذا المبنی فلا مجال للتعدّد و جمیع المعانی المذکورة من قبیل الدواعی لإیجاد البعث و لم تستعمل الصیغة فی واحد منها فضلا عن أن یکون هو الموضوع له.

و ممّا ذکر یظهر ما فی تهذیب الاصول حیث قال قد تقدّم منّا تحقیق القول فی الحقیقة و المجاز و مرّ أنّ اللفظ فیهما مستعمل فی الموضوع له و لکن لیثبت الذهن فیه و لا یتجاوز إلی غیره أو یتجاوز إلی شیء آخر بادّعاء أنّ الثانی أیضا عینه فحینئذ یتّضح أنّ الترجّی و التمنّی و التهدید و إن کانت ربّما تراد من الأمر لکن لا فی عرض البعث و الإغراء بل المستعمل فیه مطلقا هو البعث و إنّما یجعل عبرة لغیره أحیانا.انتهی موضع الحاجة منه.

لما عرفت من أنّ الدواعی بأجمعها خارجة عن حریم معنی هیئة«افعل» و علیه فلا یکون داعی البعث الحقیقیّ داخلا فی معنی هیئة«افعل»حتّی یحتاج فی سائر الاستعمالات إلی ادّعاء کونها عین الداعی الحقیقیّ و یکون الداعی الحقیقیّ عبرة لها و مقدّمة علیها.

هذا مضافا إلی ما مرّ فی مبحث الحقیقة و المجاز من منع لزوم استعمال اللفظ فی

ص:58

الموضوع له فی جمیع موارد المعانی المجازیّة بل عدم إمکانه فی بعض المجازات کاستعمال اللفظ فی اللفظ فراجع.

العمل به کما أفاد استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه فی المعانی الحرفیّة.

ذهب استاذنا إلی أنّ الاختصاص المذکور من جهة أنّ لصیغة«افعل»وضعین:

أحدهما:وضع اللفظ لإنشاء البعث.

و ثانیهما:أنّ لفظ«افعل»بما هو فعل من الأفعال یکون موضوعا للدلالة علی الإرادة الجدّیّة کما أنّ البعث الفعلیّ الخارجیّ کالضرب علی قفا أحد موضوع للدلالة علی إرادة الانطلاق نحو عمل مثلا.

و لذا یقال:ظاهر الأفعال یکون علامة الإرادة الحقیقیّة و هو وضع آخر غیر الوضع الأوّل و هکذا یکون الأمر فی سائر الصیغ الإنشائیّة.

یمکن أن یقال:إنّ دعوی الوضع الثانی غیر الوضع الأوّل غیر ثابتة.و لعلّ وجه حمل الأفعال علی الإرادة الحقیقیّة هو بناء العقلاء علی أنّ الأصل فی الأفعال سواء کانت لفظا أو غیر لفظ حملها علی الجدّ حتّی یظهر خلافها و کثرة الصدور عن غیر الجدّ لا یوجب سدّ باب الأصل المذکور.

و علیه فإذا قامت قرینة علی خلاف الإرادة الجدّیّة لا یلزم منه استعمال الکلمة فی خلاف الموضوع له و لا فی خلاف الوضع کما لا یلزم من تخصیص العامّ فإنّ التصرّف فی الإرادة الجدّیّة دون الإرادة الاستعمالیّة.

و ممّا ذکر ینقدح ما فی دعوی صاحب الکفایة من مجازیّة استعمال الصیغة مع سائر الدواعی.

و أمّا ما فی تعلیقة الأصفهانیّ قدّس سرّه من توجیه اختصاص الوضع بالداعی الحقیقیّ بامور:

منها:انصراف صیغة«افعل»إلی ما کان بداعی الجدّ فإنّ غلبة الاستعمال علی داعی الجدّ.

و منها:اقتضاء مقدّمات الحکمة فإنّ المستعمل فیه و إن کان مهملا من حیث

ص:60

الدواعی و کان التقیید بداعی الجدّ تقییدا للمهمل بالدقّة إلاّ أنّه عرفا لیس فی عرض غیره من الدواعی إذ لو کان الداعی جدّا لمنشا فکان المنشئ لم یزد علی ما أنشأ.

و منها:الأصل العقلائیّ إذ کما أنّ الطریقة العقلائیّة فی الإرادة الاستعمالیّة علی مطابقة المستعمل فیه للموضوع له مع شیوع المجازات فی الغایة کذلک سیرتهم و بنائهم علی مطابقة الإرادة الاستعمالیّة للإرادة الجدّیّة و بالجملة الأصل فی الأفعال حملها علی الجدّ حتّی یظهر خلافه. (1)

ففیه ما لا یخفی فإنّ الامور المذکورة و إن کان بعضها صحیحا و لکنّها لا یثبت اختصاص الوضع بالداعی الحقیقیّ لأنّ الظهور الانصرافیّ کالظهور الإطلاقیّ لا یکشفان عن الوضع و إنّما الکاشف عنه هو التبادر الذی یکون مستندا إلی حاقّ اللفظ کما مرّ مرارا.

هذا مع الغمض عمّا فیه کما التفت إلیه من منع الانصراف مع غلبة الاستعمال فی سائر الدواعی أیضا.و من منع الإطلاق مع أنّ الداعی الحقیقیّ خارجا عن مفاد هیئة «افعل»کسائر الدواعی.

نعم یصحّ دعوی بناء العقلاء علی أصالة الإرادة الجدّیّة و لکنّه لا یثبت اختصاص الوضع المذکور لأنّه جار فی کلّ فعل سواء کان لفظا أو غیر لفظ و لا یرتبط بالوضع فلا تغفل.

إیقاظ:

إذا عرفت أنّ صیغة«افعل»موضوعة لنفس إنشاء البعث و الدواعی کلّها خارجة عن مفادها کان ذلک بعینه جار فی سائر الصیغ الإنشائیّة و علیه فالدواعی خارجة عن حقیقتها فلا وجه للالتزام بانسلاخ صیغها عن معانیها إذا وقعت فی کلامه

ص:61

تعالی بدعوی استحالة مثل هذه المعانی فی حقّه تعالی ممّا لازمه العجز أو الجهل.

فإنّ المستحیل هو الحقیقیّ من الترجّی أو التمنّی و نحوهما لا الإنشائیّ الاعتباریّ منها الذی یوجد بسبب الصیغة.

و علیه فمثل قوله تعالی: «وَ ما تلْکَ بیَمینکَ یا مُوسی» (1)لیس مستعملا بداعی الاستفهام الحقیقیّ بل الاستفهام المذکور مستعمل بداعی إظهار المحبّة و من المعلوم أنّ الاستفهام الإنشائیّ لا یکون مستحیلا فی حقّه تعالی لأنّه لا یلزم عجزا أو جهلا و قس علیه البواقی.

ص:62

و الإغراء نحو المأمور به و الإرادة الجدّیّة مستفادة من الأصل العقلائیّ ما دام لم تقم قرینة علی الخلاف و مع قیام القرینة فلا إرادة جدّیّة و لکنّ الصیغة استعملت فی معناها من دون لزوم مجاز فی الکلمة أو اشتراک لفظیّ فیها لأنّ صیغة افعل تستعمل فی جمیع التقادیر فی إنشاء البعث الذی وضعت له و إنّما اختلف الداعی لأنّه تارة هو الإرادة الجدّیّة للبعث و التحریک نحو المطلوب الواقعیّ و اخری التهدید و الإنذار و غیرهما بقیام القرینة،نعم لو قلنا بأنّ الصیغة موضوعة للحکایة عن الإرادة النفسیّة الجدّیّة لکان المعنی مختلفا بحسب اختلاف الموارد و لزم المجاز فیما إذا لم تکن حاکیة عن الإرادة النفسیّة الجدّیّة و لکن هذا المبنی ضعیف ربما یقال نعم لا مجاز فی الکلمة لعدم استعمال الصیغة فی غیر الموضوع له و لکن یلزم خلاف الوضع إذ الواضع جعل الصیغة موضوعة لإنشاء الطلب بداعی البعث و التحریک جدّا لابداع آخر.

و فیه أنّ الدواعی و الأغراض لا توجب تقییدا فی الوضع کما لا توجب ذلک فی المعاملات و علیه فدعوی اختصاص الوضع بالداعی الحقیقیّ کما تری.

و بالجملة فکما أنّ تخصیص العمومات لا یوجب المجاز فیها مع أنّ الخاصّ قرینة لرفع الید عن أصالة الإرادة الجدّیّة فی العموم لعدم التصرّف فی الإرادة الاستعمالیّة فکذلک فی المقام فإنّ التصرّف فی الإرادة الجدّیّة لا فی الإرادة الاستعمالیّة.

و ممّا ذکر یظهر أنّه لا وجه لدعوی انسلاخ الصیغ الإنشائیّة کالترجّی و التمنّی عن معانیها إذا استعملت فی کلامه سبحانه و تعالی بدعوی استحالة مثل هذه المعانی فی حقّه عزّ و جلّ و ذلک لأنّ المستحیل هو الحقیقیّ من الترجّی و التمنّی و نحوهما للزوم الجهل و العجز لا الإنشائیّ الاعتباریّ منها الذی یوجد بالصیغ المذکورة بدواع معقولة و المفروض أنّ الصیغ لا تدلّ إلاّ علی الإنشائیّ منها و علیه فمثل قوله تعالی «وَ ما تلْکَ بیَمینکَ یا مُوسی» لیس مستعملا فی الاستفهام الحقیقیّ حتّی ینافی علمه تعالی بل هو استفهام إنشائیّ استعمل بداعی إظهار المحبّة.

ص:64

الطلب له فردان و لم أعلم بأنّ المراد من الطلب هو الفرد الإلزامیّ. (1)

و ممّا ذکر یظهر ما فی الکفایة من الأخذ بتبادر الوجوب لإثبات کون الصیغة حقیقة فی الوجوب مع أنّ التبادر لیس من حاقّ اللفظ بل الصیغة کما عرفت هی جزء الموضوع لانتزاع الوجوب.

قال فی تهذیب الاصول:لکن بعد اللتیّا و التی لا إشکال فی حکم العقلاء کافّة علی تمامیّة الحجّة علی العبد مع صدور البعث من المولی بأیّ دالّ کان و قطع عذره و عدم قبوله باحتمال نقض الإرادة و عدم حتمیّة البعث و غیر ذلک و لا ریب فی حکمهم بلزوم إطاعة الأوامر الصادرة من المولی من غیر توجّه إلی التشکیک العلمیّ من احتمال کونه صادرا عن الإرادة غیر الحتمیّة أو ناشئا عن المصلحة غیر الملزمة و لیس ذلک لدلالة لفظیّة أو لجهة الانصراف أو لاقتضاء مقدّمات الحکمة أو لکشفه عن الإرادة الحتمیّة.بل لبنائهم علی أنّ بعث المولی لا یترک بغیر جواب کما لا یترک باحتمال الندب فتمام الموضوع لحکمهم بوجوب الطاعة هو نفس البعث ما لم یرد فیه الترخیص.

هذا من غیر فرق بین ما دلّ علی الإغراء و البعث سواء کانت الدلالة بآلة الهیئة أو بإشارة من یده أو رأسه فالإغراء بأیّ دالّ کان هو تمام الموضوع لحکم العقلاء بتمامیّة الحجّة إلاّ أن یدلّ دلیل علی الترخیص. (2)

و لعلّ عدم ذکر أصالة التطابق بین الإنشاء و الإرادة الجدّیّة فی کلامه من جهة وضوحه.

ثمّ بعد ما عرفت من موضوع انتزاع الوجوب ینقدح لک عدم الحاجة فی انتزاع الوجوب إلی اقتران البعث بالمقارنات الشدیدة کضرب الرجل علی الأرض

ص:66

و تحریک الرأس و الید إذ البعث الصادر عن المولی موضوع لحکم العقلاء بلزوم إتیانه و إن لم یکن مقارنا له و یکشف عن ذلک عدم تقبیح العقلاء عتاب المولی لعبده عند ترکه الامتثال للبعث الإنشائیّ الغیر المقترن بالمقارنات الشدیدة کما فی نهایة الاصول. (1)

و یشهد له خلوّ کثیر من الأوامر فی الکتاب و السنّة و المحاورات العرفیّة عن الاقتران المذکور و مع ذلک لا وجه للتوقّف فی الحکم بتمامیّة الحجّة علی لزوم الإتیان بها.

ثمّ إنّ استعمال الصیغة لإفادة الاستحباب یکون علی نحو استعمالها لإفادة الوجوب و إنّما الاختلاف فی الدواعی فإنّ الداعی فی الوجوب هو الإرادة الحتمیّة لإتیان المأمور به بخلاف الداعی فی المستحبّات فإنّ الإرادة فیها لیست بحتمیّة فإذا لم یقترن بالبعث ما یدلّ علی عدم حتمیّة الإرادة یکون بعث المولی عند العقلاء حجّة علی الإرادة الحتمیّة و هو الموضوع لحکمهم بالوجوب فالمستعمل فیه فی الوجوب و الندب واحد و هو إنشاء البعث و إنّما یکون الاختلاف فی الدواعی و یشهد لذلک جمع الواجبات و المندوبات بصیغة واحدة فی الأحادیث و الأخبار مع أنّه لو کانت الصیغة فی الوجوب و الندب مختلفة المعنی لزم استعمال اللفظ الواحد فی الأکثر من معناه أو احتاج إلی تأویل الصیغة إلی معنی یصحّ أن یکون جامعا لهما و کلاهما کما تری لعدم الاختلاف فی معنی الصیغة فی الوجوب و الندب کما لا حاجة إلی تأویلها إلی معنی یکون جامعا بینهما.

و ممّا ذکر یظهر ما فی نهایة الاصول حیث ذهب إلی أنّ الصیغ المستعملة فی الاستحباب لا تکون مستعملة فی الطلب البعثیّ و لا تتضمّن البعث و التحریک و إنّما

ص:67

تستعمل بداعی الإرشاد إلی وجود المصلحة الراجحة فی الفعل ثمّ استجود کلام صاحب القوانین حیث قال:إنّ الأوامر الندبیّة کلّها للإرشاد و قال هو کلام جیّد و قال:إنّ الطلب البعثیّ معنی لا یلائمه الإذن فی الترک بل ینافیه لوضوح عدم إمکان اجتماع البعث و التحریک نحو العمل مع الإذن فی الترک المساوق لعدم البعث. (1)

و ذلک لما عرفت من أنّ الاختلاف فی الدواعی لا فی مفاد هیئة«افعل»إذ الهیئة لإنشاء البعث فی الواجب و المستحبّ و معنی البعث فی الوجوب و الاستحباب واحد.

و لا إشکال فی التحریک نحو العمل مع الإذن فی الترک کما ربما یتّفق فی التحریک الخارجیّ نحو المطلوب کذلک.

و علیه فلو قیل:«اغسل للجمعة و الجنابة»کان الأمر بهما بعثا إلیهما و مقتضاه هو لزوم الإتیان بهما و مع قیام القرینة علی الترخیص فی ترک الجمعة یرفع الید عن حمله علی الإرادة الحتمیّة فی خصوصها و ذلک لا ینافی اقتضاء البعث للزوم الإتیان فی الجنابة.

و لذلک قال استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه:لا وقع لوحدة السیاق المدّعاة فی أمثال:

اغسل للجمعة و الجنابة لأنّ المستعمل فیه هو البعث و هو واحد و الندبیّة مستفادة من الخارج فیما إذا قامت قرینة علیها و لعلّه لذلک لم یستند القدماء قدّس سرّه إلی وحدة السیاق فحینئذ لو اختلط المستحبّات مع الواجبات فی الأخبار لا یوجب ذلک إبهاما فیما لم یعلم وجوبه إذ مقتضی البعث هو وجوبه بخلاف ما إذا قلنا إنّه لإنشاء الطلب بما هو الطلب فمع عطف المستحبّات یعلم استعمال الأمر فی الجهة الجامعة أعنی مطلق الطلب و الرجحان فیصیر الدلیل فیما لا یعلم وجوبه من الخارج مجملا و مبهما فلا تغفل.

ص:68

و أیضا مقتضی ما ذکرناه من أنّه للبعث و هو بسیط أنّ الصیغة لا یستعمل فی الندب أصلا إذ المستعمل فیه فی جمیع الموارد واحد و هو البعث و إنّما الاختلاف فی الدواعی نعم بناء علی کون الصیغة موضوعة لإنشاء الطلب الوجوبیّ کان استعمالها فی الندب مجازا و هکذا لو کانت موضوعة للإرادة الشدیدة أو الحتمیّة کان استعمالها فی غیر الشدیدة و الحتمیّة مجازا.و لکن عرفت أنّ مقتضی التبادر هو أنّ الصیغة موضوعة للبعث لا غیر.

موضوعة لجامع الطلب یحتاج إرادة الوجوب منه إلی قرینة کإرادة الندب منه أ لا تری أنّ الرقبة موضوعة لأصل الرقبة و إرادة المؤمنة منها کالکافرة یحتاج إلی القرینة و مقدّمات الإطلاق لا یثبت إلاّ الجامع دون إحدی الخصوصیّات و الوجوب و الندب من خصوصیّات الطلب کما لا یخفی.

و لقد أفاد و أجاد إلاّ أنّه لو سلّمنا أنّ المراد من الوجوب هو الإرادة النفسانیّة فهی کما فی تهذیب الاصول تکون فی الوجوب و الندب مختلفة مرتبة و لا یمکن أن تکون الإرادة فیهما واحدة و یکون الاختلاف بأمر خارج فحینئذ فالإرادة الحتمیّة نحو اقتضاء لها لیس لغیر الحتمیّة و علیه فکلّ واحدة منهما یحتاج إلی قید زائد فلا معنی لتخصیص الحاجة إلی قید زائد بالندب دون الوجوب.

لا یقال:إنّ الطلب الوجوبیّ هو الطلب التامّ الذی لا حدّ له من جهة النقص و الضعف بخلاف الاستحبابیّ فإنّه مرتبة من الطلب محدودة بحدّ النقص و الضعف و لا ریب أنّ الوجود غیر المحدود لا یفتقر فی بیانه إلی أکثر ممّا یدلّ علیه بخلاف المحدود فإنّه یفتقر بعد بیان أصله إلی بیان حدوده و علیه یلزم حمل الکلام الذی یدلّ علی الطلب بلا ذکر حدّ له علی المرتبة التامّة و هو الوجوب کما هو الشأن فی کلّ مطلق.

لأنّا نقول:إنّ المقدّمات المعروفة لو جرت فیما نحن فیه لا تثبت إلاّ نفس الطلب الذی هو القدر المشترک بین الفردین لأنّ مصبّ المقدّمات هو الجامع إذ البیان و الدلالة لم یتوجّه إلاّ إلی الجامع دون الوجوب و مجرّد کون ما به الاشتراک فی الحقائق الوجودیّة عین ما به الامتیاز لا یوجب عدم الاحتیاج فی صرف الجامع إلی أحد القسمین إلی بیان زائد عن بیان نفس الطبیعة ضرورة أنّ الأقسام تمتاز عن المقسم بقید زائد فی المفهوم و إلاّ لم یکن زائدا فی الوجود فالوجود المشترک مفهوما بین مراتب الوجود لا یمکن أن یکون معرّفا لمرتبة منها بل لا بدّ فی بیانها من قید زائد فنفس مفهوم الوجود لا یکون حاکیا إلاّ عن نفس الحقیقة الجامعة بینها و لا بدّ لبیان وجود

ص:70

الواجب مثلا إلی زیادة قید کالتامّ و المطلق و الواجب بالذات و نحوها فإذن الإرادة القویّة کالضعیفة تحتاج إلی بیان زائد و کذا نظائرها.

هذا بناء علی المماشاة فی أنّ الصیغة موضوعة لجامع الطلب و إلاّ فقد مرّ أنّها موضوعة بحکم التبادر لنفس البعث و الإغراء نحو المأمور به کالإشارة البعثیّة و الإغرائیّة و کإغراء جوارح الطیر و الکلاب المعلّمة و البعث بالمعنی المذکور یکون من الامور المشخّصة التی لا تقبل الجامعیّة کالمعانی الحرفیّة و لذا لا یمکن أن یتصوّر له جامع حقیقیّ بین أفراد البعث الناشئة عن الإرادة الجدّیّة لأنّها کالمعانی الحرفیّة من المعانی الربطیّة و لا استقلال لها و إلاّ لزم الخلف فی حقیقتها و لا یمکن إدراجها تحت جامع حقیقیّ إذ کلّ ما یتصوّر لذلک کان مستقلاّ و لیس عین البعث الذی یکون من المعانی الربطیّة غیر المستقلّة نعم یمکن الإشارة إلیها بالجامع العرضیّ کالإشارة إلی المعانی الحرفیّة بالجامع العرضیّ کالابتداء الاسمیّ.

و علیه فلا یکون مفاد الصیغة معنی جامعا بل مفادها جزئیّات ربطیّة کما لا یخفی. (1)

فلا مجال لدعوی أنّ الوجوب ممّا یدلّ علیه مقدّمات الإطلاق لأنّ الوجوب کالندب فی الحاجة إلی البیان هذا بخلاف ما اخترناه من أنّ البعث عن ناحیة المولی حجّة عقلائیّة علی لزوم الإتیان ما لم ینصب قرینة علی الندب.

المتبادر منه هو البعث علی سبیل الإلزام و الحتم و لذا اخترنا هناک أنّ لفظ الأمر حقیقة فی الوجوب.

قال فی تهذیب الاصول:المتفاهم من الهیئة لدی العرف هو البعث و الإغراء کإشارة المشیر لإغراء لا البعث الخاصّ الناشئ عن الإرادة الحتمیّة.انتهی

و علیه فلا وجه لدعوی أنّ الوجوب یستفاد من حاقّ هیئة«افعل».

لحکم العقلاء بتمامیّة الحجّة علی لزوم الإتیان کما أنّ الندب أیضا أمر انتزاعیّ من البعث المذکور بعد نصب القرینة علی عدم لزوم الإتیان و الترخیص فی ترکه.

فدعوی کون الصیغة موضوعة للوجوب أو أنّ الصیغة منصرفة إلیه أو أنّ الوجوب ممّا اقتضته مقدّمات الحکمة کلّها کما تری لما عرفت.

ص:73

فلا مجال لدعوی الانصراف لأنّه متفرّعة علی کون مفادها مطلقا.

ثمّ ینقدح ممّا ذکر أنّه لا حاجة فی انتزاع الوجوب بعد بناء العقلاء علی أنّ بعث المولی لا یترک بغیر جواب إلی اقتران البعث بالمقارنات الشدیدة کضرب الرجل علی الأرض و تحریک الرأس و الید و لذا لو لم یقترن بهذه الامور انتزع الوجوب منه کما لا یخفی.

ثمّ إنّ البعث لا یختلف فی الوجوب و الندب لأنّه تحریک نحو العمل و إنّما الاختلاف فی الترک الکاشف عن عدم الإرادة الحتمیّة فالمستعمل فیه فی الوجوب و الندب واحد و هو إنشاء البعث و إنّما الاختلاف فی الدواعی إذ الداعی فی الوجوب هو الإرادة الحتمیّة للإتیان بخلاف الداعی فی الندب.

و الشاهد له هو إمکان جمع الواجبات و المندوبات فی عبارة واحدة کقولهم اغسل للجمعة و الجنابة من دون لزوم استعمال اللفظ الواحد فی الأکثر من معناه أو تأویل الصیغة إلی معنی یصحّ أن یکون جامعا و ذلک لأنّ معنی الصیغة و هو إنشاء البعث واحد فی الوجوب و الندب و الاختلاف فی الدواعی لا فی مفاد الهیئة فمع قیام القرینة علی الترخیص فی ترک غسل الجمعة یرفع الید عن ظهور الصیغة فی الوجوب بالنسبة إلیه دون غسل الجنابة.

ص:75

الجود و کثرة الرماد فإنّها موجودة قبل العلم و سابقة علیه.

و علیه فإن کان الملازمة متحقّقة بین الوقوع و إرادة المولی لأمکن قیاسه بالکنایات فإنّه أخبر عن الوقوع لینتقل إلی إرادة المولی کما أخبر عن کثرة الرماد لینتقل منها إلی الجود و کثرة العطاء و لکنّ الأمر لیس کذلک لما عرفت من أنّ الملازمة بین الوقوع عن العبد المنقاد و العلم بإرادة المولی لا نفس الإرادة حتّی یجوز الانتقال من الإخبار علی الوقوع إلی إرادة المولی.

اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ المقصود من تنظیر المقام بباب الکنایات هو أنّ المقصود الأصلیّ لیس هو الإخبار کما أنّ المقصود الأصلیّ فی قولنا:زید کثیر الرماد لیس هو الإخبار بل المقصود هو وجود إرادة المولی لا من جهة دعوی الملازمة بین الوقوع و الإرادة و کون المقام من الکنایات بل من جهة حکم العقل من جهة أنّ الإخبار بقوله:«یعید»عن وقوع الإعادة عن العبد المنقاد مع عدم کونه فی مقام الإخبار عن الغیب یدلّ علی أنّ مقصود المولی من ذلک الإخبار هو بیان أنّه مرید لهذا الوقوع کما یحکم أیضا بذلک إذا جعل المولی شیئا من الثواب علی شیء فإنّه شاهد علی إرادته لذلک.

و علیه فإذا لم یکن المقصود الأصلیّ هو الإخبار فلا مجال لملاحظة الصدق و الکذب بالنسبة إلی النسبة الحکمیّة فی«یعید»أو فی قولنا:«زید کثیر الرماد»لأنّ النسب المذکورة جیء بها توطئة لإفادة أمر آخر فلا وجه لإیراد استلزام الکذب لو ارید من قولهم:«یعید»و نحوه الجمل المستعملة فی معناها لأنّ النسبة فی قولهم«یعید» جیء بها توطئة لإفادة إرادة البعث.

و لذا قال فی الدرر:إنّ الصدق و الکذب یلاحظان بالنسبة إلی النسبة الحکمیّة المقصودة بالأصالة دون النسبة التی جیء بها توطئة لإفادة أمر آخر و لذا لا یسند الکذب إلی القائل بأنّ زیدا کثیر الرماد توطئة لإفادة جوده و إن لم یکن له رماد أو

ص:77

کان و لم یکن کثیرا و إنّما یسند إلیه الکذب لو لم یکن زید جوادا. (1)

هذا مضافا إلی أنّ الإخبار عن الوقوع من العبد المنقاد لا یتخلّف لأنّه یفعل و لا یترک و التخلّف فیما إذا کان الإخبار عن العبد و لو لم یکن منقادا فدعوی لزوم الکذب لو استعملت الجمل المذکورة فی معناها کما تری.

لا یقال:إن کان کذلک فلیس غیر المنقاد مکلّفا.

لأنّا نقول:إنّ غیر المنقاد یعلم بکونه مکلّفا بقاعدة الاشتراک بینه و بین المنقاد الذی کان مخاطبا بالخطاب.

فتحصّل أنّ الجملة الخبریّة المستعملة فی مقام الطلب مستعملة فی معناها من الإخبار و إنّما التفاوت بینها و بین الجمل الخبریّة المستعملة فی مقام الإخبار بالدواعی.

ثمّ یقع الکلام فی وجه دلالة الجملة المستعملة فی الإخبار فی مقام الطلب علی الوجوب:

ربما یقال کما فی تعلیقة الکفایة للمحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه إنّ الملازمة بین الإخبار و إظهار إرادة الوقوع لا بدّ من أن تکون للملازمة بین الوقوع و طلب الوقوع و من البیّن أنّ الوقوع من المنقاد لازم لطلبه منه فالبعث نحو المنقاد ملزوم لوقوع المبعوث منه فی الخارج فلذا أخبر عن اللازم إظهارا لتحقّق ملزومه و من الواضح أنّ البعث الذی لا ینفکّ عن الوقوع من المنقاد هو البعث الحتمیّ و إلاّ فالبعث الندبیّ و لو إلی المنقاد لا یلازم الوقوع بل ربما یکون و ربما لا یکون. (2)

و لعلّ إلیه یؤول ما أفاده استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه من أنّه لا بناء للعباد المنقادین إلاّ علی إتیان الواجبات و عدم ترکها فالتعبیر بقوله علیه السّلام:«یعید»تدلّ علی

ص:78

الإرادة الوجوبیّة.انتهی

و فیه إنّ الإتیان بالعمل و الإخبار عنه و إن کان کاشفا عن إرادة المولی و لکنّه لازم أعمّ من جهة کونها إرادة حتمیّة أو غیر حتمیّة لا سیّما إذا کان العبد منقادا فلا یکشف عن خصوص إرادة حتمیّة حتّی یدلّ علی الوجوب فالأولی هو أن یقال إنّ مع إحراز تعلّق إرادة المولی بوقوع شیء تتمّ الحجّة علی لزوم الإتیان به ما لم تقم قرینة علی خلافه.

ثمّ إنّ صاحب الکفایة ذهب إلی أنّ الجمل الخبریّة المستعملة فی مقام الطلب تکون أظهر من الصیغة لإفادة الوجوب مستدلاّ بأنّه أخبر بوقوع مطلوبه فی مقام طلبه إظهارا بأنّه لا یرضی إلاّ بوقوعه فیکون آکد فی البعث من الصیغة مع أنّ عنوان «لا یرضی إلاّ بوقوعه»یساوق الإرادة الحتمیّة فلا یدلّ علی الأزید ممّا تدلّ علیه الصیغة فإنّها أیضا تدلّ علی البعث الذی یکون حجّة عقلائیّة علی لزوم الإتیان بالعمل فلم یعلم وجه الآکدیّة و الأظهریّة.

اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ الإخبار عن کون وقوعه مفروغا عنه فی الخارج فی مقام طلبه مع أنّ الوقوع متفرّع علی المبادئ منها هو الطلب و الأمر کان البعث آکد فافهم.

قال استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه إن ثبتت شدّة الإرادة فی الجمل الخبریّة المستعملة فی مقام الطلب فثمرتها هو وجوب تقدیمها علی صیغة«افعل»فیما إذا تتعارضان.

ثمّ أنّه یقع الکلام فی استعمال الجمل الخبریّة الواردة فی مقام الترخیص من جهة أنّ الإخبار بالوقوع لا یساعده تلک الجمل إذ مع الترخیص لا بناء للعباد و لو کانوا منقادین علی الإتیان حتّی یمکن الإخبار عنه بداعی إرادة الترخیص و إنشائه.

ففی مثل قوله:«إذا سلّم المصلّی عن صلاته یتکلّم»لا بناء للعباد علی التکلّم حتّی یصحّ الإخبار عن وقوع التکلّم بداعی إرادة الترخیص.

یمکن الجواب عنه کما أفاده سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه بأنّ مقتضی طبع

ص:79

المصلّی حیث کان هو التکلّم بعد الفراغ عن صلاته لو لا المنع فیصحّ التعبیر عنه بقوله:«یتکلّم»إذا أراد الترخیص فالجمل الخبریّة مستعملة فی معناها حتّی فی أمثال هذه الموارد فافهم.

هذا کلّه بناء علی ما ذهب إلیه جماعة من استعمال تلک الجمل فی معناها من ثبوت شیء لشیء.

و لکنّ الإنصاف أنّ هذا القول لا یخلو عن تکلّف.

و الأولی أن یقال:إنّ الظاهر من الجمل الإنشائیّة عرفا فی مثل قولنا:«بعت» و«أنکحت»و«یعید»و«یغتسل»و«تشتری»و«تبیع»و غیر ذلک هو الإنشاء لا الإخبار بداعی الإنشاء.

و بعبارة اخری هذه الجمل تکون من الموجدات لا الحاکیات فقولنا:«بعت» یدلّ علی إیجاد البیع لا الإخبار عن وقوع البیع فیما مضی بداعی إرادة الإنشاء کما أنّ قول المولی لعبده:«تذهب إلی السوق و تشتری اللحم و کذا و کذا و تجیء بها إلی المطبخ»کلّها إنشاءات لا إخبارات کما یشهد به التفاهم العرفیّ و حملها علی الإخبارات بعید عن أذهان العرف و إن أمکن.

هذا مضافا إلی أنّ لازم کونها إخبارات هو أن یکون هذه الجمل أعنی«بعت» و«أنکحت»حاکیة عن إرادة المعاملة نظیر ما ذهب إلیه صاحب الدرر فی مطلق الإنشاءات مع أنّک عرفت ضعف ذلک.

فالأظهر أنّ الجمل الخبریّة المستعملة فی مقام الطلب إیجادیّة لا حاکیة لما مرّ من أنّ الإنشائیّات إیجادیّة لا حاکیة.

و لقد أفاد و أجاد فی المحاضرات حیث قال:إنّ المتفاهم العرفیّ من الجملة الفعلیّة التی تستعمل فی مقام الإنشاء غیر ما هو المتفاهم العرفیّ منها إذا استعملت فی مقام الإخبار مثلا المستفاد عرفا من مثل قوله علیه السّلام:یعید الصلاة أو یتوضّأ أو یغتسل

ص:80

للجمعة و الجنابة أو ما شاکل ذلک علی الأوّل لیس إلاّ الطلب و الوجوب کما أنّ المستفاد منها علی الثانی لیس إلاّ ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها فإذن کیف یمکن القول بأنّها تستعمل فی کلا المقامین فی معنی واحد. (1)

و ممّا ذکر یظهر ما فی نهایة الأفکار حیث ادّعی الوجدان علی أنّه لا عنایة فی استعمال الجمل الخبریّة حین دلالتها علی الطلب و أنّه لا فرق بین نحو استعمالها حین الإخبار بها و نحو استعمالها حین إفادة الطلب. (2)

لما عرفت من أنّ المتفاهم العرفیّ هو کونها مستعملة للإیجاد و الإنشاء و دعوی الوجدان علی عدم العنایة لا یصدقها الوجدان فالجمل الخبریّة المستعملة فی مقام الطلب محتاجة إلی عنایة و تکون مجازا.

و علی ما ذکرنا من إنشاء الترخیص و التجویز بالجملة الخبریّة لا حاجة إلی تکلّف و مئونة زائدة.فقوله علیه السّلام«یتکلّم»فی مقام توهّم الحذر لإنشاء تجویز التکلّم لا للإخبار عن التکلّم.

ثمّ إنّ نفس البعث بالجملة الخبریّة کالبعث بالصیغة حجّة عقلائیّة علی لزوم الإتیان بالعمل فینتزع عنه الوجوب من دون فرق بینهما فالوجوب فی الجملة الخبریّة کالوجوب فی صیغة«افعل»أمر انتزاعیّ بعد تحقّق البعث و حکم العقلاء بکونه حجّة علی لزوم الإتیان فلا تصل النوبة بکونه مدلولا للجملة کما لا حاجة أیضا إلی مقدّمات الحکمة و لا إلی دعوی الانصراف کما مرّ فی صیغة«افعل»حرفا بحرف.

ثمّ ینقدح ممّا مرّ-سابقا من أنّه لا دلیل علی لزوم استعمال کلّ مجاز فی ما وضع له و جعله عبرة إلی المقصود المجازیّ بل ربما لا یمکن کما فی استعمال اللفظ فی اللفظ-ما

ص:81

فی تهذیب الأصول من أنّ ما ذکرنا سابقا فی تحقیق معنی المجاز و أنّه استعمال فیما وضع له بجعله عبرة إلی المقصود یوضّح کیفیّة دلالتها علی البعث فالجمل الخبریّة مستعملة فی معانیها الإخباریّة بدعوی تحقّقها من المخاطب و أنّه یقوم به من غیر احتیاج إلی الأمر بل فطرته السلیمة و رشده فی حیازة المصالح تبعثه إلیه بلا دعوة داع.انتهی

و ذلک لما عرفت من أنّ استعمالها فی معانیها الإخباریّة لا ملزم له مع ما فیه من التکلّف بل الجمل الخبریّة مستعملة للإیجاد لا للحکایة.

فتحصّل أنّ الجمل الخبریّة المستعملة فی مقام الطلب کصیغة الأمر فی إفادة إنشاء البعث و الوجوب من دون فرق بینهما و دعوی الآکدیّة غیر ثابتة إلاّ فی بعض المقامات الأدبیّة الخاصّة دون المحاورات العرفیّة فلا تغفل.

ص:82

فنفس البعث بالجملة الخبریّة کالبعث بالصیغة موضوع لحکم العقلاء بکونه حجّة علی لزوم الإتیان فینتزع منه الوجوب فلا تکون الجمل الخبریّة مستعملة فی الوجوب کما لا یکون الوجوب مستفادا منها بمقدّمات الحکمة أو بالانصراف کما مرّ تفصیل ذلک فی صیغ الأمر.

ص:84

بالتوصّلیّ إذ العبادات الذاتیّة یسقط أمرها بنفس الإتیان من دون حاجة إلی قصد القربة.

لأنّا نقول أنّ العبادات الذاتیّة خارجة عن محلّ کلامنا إذ لا یمکن احتمال التوصّلیّة فیها قال فی منتهی الاصول و أمّا ما یکون عبادة ذاتا و إن لم یکن لها أمر بل کان منهیّا عنها فأجنبیّ عن محلّ کلامنا و ما نحن بصدده من التمسّک بالإطلاق لإثبات التوصّلیّة فی مورد الشکّ. (1)

و لعلّ ذلک من جهة أنّ فرض التوصّلیّ فی العبادة الذاتیّة مستحیل و مع کون ثبوت التوصّلیّ فیها محالا کیف یمکن إثباته بالإطلاق.

و منها:ما فی الکفایة من أنّ الوجوب التوصّلیّ هو ما کان الغرض منه یحصل بمجرّد حصول الواجب و یسقط بمجرّد وجوده بخلاف التعبّدیّ فإنّ الغرض منه لا یکاد یحصل بذلک بل لا بدّ فی سقوطه و حصول غرضه من الإتیان به متقرّبا به منه تعالی.

أورد علیه فی منتهی الاصول بأنّ وظیفة العبد هو إتیان المأمور به و أمّا تحصیل الغرض فلیس من وظیفته و لا طریق إلی تحصیله إلاّ إتیان المأمور به و الکیفیّة التی یعتبرها العقل فی مقام الإطاعة لأنّه هو الحاکم فی باب الإطاعة و العصیان. (2)

و فیه أنّ المفاد من التعریف المذکور لیس هو وجوب تحصیل الغرض حتّی یرد علیه بأنّ تحصیل الغرض لیس من وظائف المکلّفین بل المراد منه أنّ کلّ واجب یکون بحسب الواقع و نفس الأمر ممّا یکون الغرض منه حاصلا بمجرّد وجوده هو التوصّلیّ بخلاف التعبّدیّ فإنّ الغرض منه لا یحصل بدون الإتیان به متقرّبا و لا إشکال

ص:86

فی التعریف المذکور عدی ما مرّ من الإشکال السابق و الجواب الجواب.

و منها:أنّ التعبّدیّ ما یعتبر فیه المباشرة و التوصّلیّ ما لا یعتبر فیه المباشرة لسقوط الذمّة بفعل الغیر تبرّعا أو استنابة.

و فیه أنّه منقوض بوجوب ردّ السلام و المضاجعة و غیرها من التوصّلیّات التی لا یجوز فیها الاستنابة و التبرّع.

و منها:أنّ التعبّدیّ هو ما لا یدرک العقل ملاکه بخلاف التوصّلیّ أو ما لا یکون الغرض منه معلوما للمکلّف بخلاف التوصّلیّ.

و فیه منع واضح لأنّ الملاک و الغرض فی کثیر من التوصّلیّات لیسا بمعلومین کما أنّهما فی کثیر من العبادات کانا معلومین فالتعریف لیس بجامع و لا بمانع.

وجوه الامتناع فی مقام الأمر و التکلیف:

منها:أنّ الأمر یتوقّف علی تحقّق موضوعه بتمام أجزائه توقّف العرض علی معروضه فلو کان قصد الأمر مأخوذا فی الموضوع لزم الدور لعدم تحقّق الموضوع بتمام أجزائه التی منها قصد الأمر إلاّ بعد ثبوت الأمر فالأمر یتوقّف علی الموضوع و الموضوع علی الامر.

قال الشیخ الأعظم قدّس سرّه علی ما فی تقریراته:إنّ القربة عبارة عن الإتیان بالفعل المأمور به علی وجه یکون الداعی إلیه هو الأمر فهذه من الاعتبارات اللاحقة للفعل بعد ملاحظة کونه مأمورا به و أمّا قبل أن یجعل الفعل مأمورا به لا وجه لأن یلاحظ مقیّدا بالقربة أو مطلقا کما یصحّ أن یلاحظ مقیّدا بوقوعه فی زمان کذا أو مکان کذا أو عن آلة کذا و نحوها و أن یلاحظ مطلقا.

و إذا کان القید من القیود التی لا یتحقّق إلاّ بعد اعتبار الأمر فی المطلق فلا یصحّ الاستناد إلی إطلاق اللفظ فی رفع الشکّ فی مثل التقیید المذکور لأنّ المفروض أنّه لیس من قیوده مع قطع النظر عن الأمر.

لا یقال:إنّ التمسّک بإطلاق المادّة فی محلّه إذ یصحّ أن یقیّد الفعل بعدم الدواعی المنتقشة فی النفس باعتبار قواها الشهوانیّة و غیرها ممّا لا یرجع إلی الأمر و حیث انّ المفروض استحالة صدور الفعل الاختیاریّ من الفاعل من دون ما یدعوه إلی الفعل فلا مناص للمکلّف إلاّ إتیانه بداعی الأمر ففیما إذا شکّ فی التعبّدیّة و التوصّلیّة یمکن الأخذ بإطلاق الفعل المحتمل تقییده بعدم الدواعی النفسانیّة.

لأنّا نقول:ذلک وهم فاسد إذ لا فرق فیما یمتنع تقییده بشیء بین أن یکون القید هو ذلک الشیء أو عدم أضداده علی وجه یفضی بالأخرة إلیه و علی تقدیر عدم الإفضاء لا یجدی شیئا إذ لعلّه یکتفی بغیره کما هو ظاهر و بالجملة فالفعل الملحوظ فیه لحوق الأمر موضوع للامتثال و لا یعقل اعتبار شیء فی نفس الفعل فیما إذا کان

ص:88

عروضه علیه بواسطة الأمر المتأخّر عنه رتبة.

و من ذلک یعرف أنّ التفصیل بین ما إذا کان الکاشف عن الطلب هو اللفظ و ما إذا کان الطلب مدلولا علیه بوجه من الوجوه اللبّیّة ممّا لا وجه له إذ الدالّ علی التقیید المذکور علی تقدیر وجوده ممّا لا یفرق فیه الأدلّة اللفظیّة و اللبّیّة علی نحو اختلاف فیهما و علی تقدیر عدمه فلا فرق فیهما أیضا.

و تبعه فی الکفایة حیث قال:إنّ التقرّب المعتبر فی التعبّدیّ إن کان بمعنی قصد الامتثال و الإتیان بالواجب بداعی أمره کان ممّا یعتبر فی الطاعة عقلا لا ممّا اخذ فی نفس العبادة شرعا و ذلک لاستحالة أخذ ما لا یکاد یتأتّی إلاّ من قبل الأمر بشیء فی متعلّق ذلک الأمر مطلقا شرطا أو شطرا.

و یمکن الجواب عنه بما حکی عن سیّد الأساتیذ السیّد محمّد الفشارکیّ قدّس سرّه فی الوقایة:و أمّا توقّف الأمر علی الموضوع فإن ارید توقّفه علیه فی الخارج فهو باطل ضرورة أنّ الأمر لا یتعلّق بالموضوع إلاّ قبل وجوده و أمّا بعده فهو مستحیل لامتناع طلب الحاصل و إن ارید توقّفه تصوّرا فمسلّم و لکن لا یلزم منه الدور لأنّ قصاری ما فیه توقّف الموضوع علی الأمر بحسب وجوده الخارجیّ و توقّف الأمر علی الوجود الذهنیّ للموضوع فلا دور. (1)

و إلیه یؤول ما فی نهایة الاصول من أنّ الموضوع أعنی المتعلّق بوجوده الذهنیّ متقدّم علی الأمر و لا ینافی ذلک کونه بوجوده الخارجیّ متأخّرا عن الأمر و متوقّفا علیه و لا یعقل أن یکون المتعلّق بوجوده الخارجیّ متقدّما علیه و إلاّ لکان الأمر به طلبا للحاصل و بالجملة المتوقّف علی الأمر غیر ما یتوقّف الأمر علیه.انتهی

و زاد علی ذلک فی تعلیقة الأصفهانیّ بمنع لزوم تقدّم الموضوع و المتعلّق

ص:89

بالوجود الذهنیّ أیضا حیث قال:إنّ الحکم بالإضافة إلی موضوعه من قبیل عوارض الماهیّة لا من قبیل عوارض الوجود کی یتوقّف عروضه علی وجود المعروض و عارض الماهیّة لا یتوقّف ثبوته علی ثبوتها بل ثبوتها بثبوته کثبوت الجنس بفصله و النوع بالتشخّص إذ من الواضح أنّ الحکم لا یتوقّف علی وجود موضوعه خارجا کیف و وجوده خارجا یسقط الحکم فکیف یعرضه کما لا یتوقّف علی وجوده ذهنا بداهة أنّ الفعل بذاته مطلوب لا بوجوده الذهنیّ بل الفعل یکون معروضا للشوق النفسانیّ فی مرتبة ثبوت الشوق حیث انّه لا یتشخّص إلاّ بمتعلّقه کما فی المعلوم بالذات بالنسبة إلی العلم فما هو لازم توقّف العارض علی معروضه هذا النحو من الثبوت. (1)

و یمکن أن یقال إنّ قیاس الأحکام بعوارض الماهیّة کما تری لأنّ متعلّق الأحکام و إن کان من جهة کونه معروضا للشوق النفسانیّ فی مرتبة ثبوت الشوق و یکون مثل عوارض الماهیّة و لکنّه غیر الحکم ذاتا إذ إرادة الصلاة غیر الصلاة المتصوّرة و المتعلّق بما هو هو مقدّم علی الحکم تصوّرا و لا یقاس أیضا بباب العلم و المعلوم بالذات لأنّهما متّحدان بالذات بخلاف الحکم و المتعلّق فإنّهما لیسا بمتّحدین و إن کانا من حیث الإرادة و المرادیّة متّحدین إلاّ أنّ اتّحادهما من هذه الحیثیّة لا یستلزم اتّحادهما من حیث ذاتهما لوضوح اختلاف الحکم مع متعلّقه إذ لیس الإرادة و الشوق عین الصلاة کما أنّ الصلاة لیست عین الإرادة و علیه فموضوع الحکم محقّق بالتصوّر لا بالإرادة و مقدّم علی الحکم و إن کان مرادیّة الموضوع محقّقه بالإرادة و مجرّد عدم دخالة الوجود الذهنیّ کالخارجیّ لا یوجب أن ننکر تقدّم المتعلّق بوجوده الفرضیّ اللافراغیّ التصوّریّ.

و ممّا ذکر یظهر أیضا ما فی تهذیب الاصول حیث قال:إنّ المراد من الحکم إن

ص:90

کان هو الإرادة باعتبار کونها مبدأ للبعث ففیه أنّها قائمة بالنفس قیام المعلول بعلّته و لها إضافتان إضافة إلی علّته أی النفس و إضافة إلی المتصوّر أعنی الصورة العلمیّة للمراد فهی کإضافة العلم إلی المعلوم بالذات فی کلتا الإضافتین.و إن کان المراد هو الوجوب و الندب و غیرهما فهی امور اعتباریّة لا خارج لها وراء الاعتبار حتّی تکون قائمة بالموضوعات أو المتعلّقات. (1)

لمّا عرفت من أنّ قیاس الحکم بالعلم لیس فی محلّه فإنّ العلم عین المعلوم و المعلوم عین العلم هذا بخلاف الحکم و الموضوع فإنّهما متغایران ذاتا لأنّ الموضوع أمر ذهنیّ وراء الإرادة المتعلّقة به و تعلّق الإرادة بالموضوع متأخّر عن تصوّر الموضوع.

هذا مضافا إلی أنّ الوجوب و الندب و غیرهما من الامور الانتزاعیّة التی تفترق عن الاعتباریّة بلزوم وجود منشأ الانتزاع فی الخارج و لو کان هو الوجود الذهنیّ.

و علیه فاللازم فی تعلّق الحکم هو تقدّم الموضوع ذهنا بناء علی أنّ المراد من الحکم هو الإرادة و الشوق کما أنّ انتزاع الوجوب أو الندب متوقّف علی تقدّم البعث من المولی مع عدم اقترانه بالقرینة الدالّة علی الندب فی الوجوب و اقترانه بالقرینة المذکورة فی الندب.نعم یکفی فیه التقدّم الذهنیّ کما لا یخفی.

فالاولی فی الجواب هو ما ذهب إلیه السیّد الاستاذ من أنّ تقدّم الموضوع ذهنا لا یوجب الدور لأنّ المتوقّف علیه الأمر هو الموضوع الذهنیّ و المتوقّف علی الأمر هو الموضوع الخارجیّ فالمتوقّف علیه الأمر و المتوقّف علی الأمر متغایران فلا یلزم الدور.

و منها:ما ذهب إلیه صاحب الوقایة من استحالة أخذ الأمر و کلّ ما ینشأ من

ص:91

قبله أو یضاف إلیه فی موضوع المأمور به،و قال:استحالة ذلک أوضح من أن یحتاج إلی البرهان و قال:وجه الاستحالة هو تأخّر الحکم من الموضوع رتبة مع أنّ اللازم فی القید و المقیّد هو أن یکونا فی مرتبة واحدة بحیث یتمکّن الآمر من النظر إلیهما معا بلحاظ واحد و طلب أحدهما مقیّدا بالآخر و الحکم لتأخّره الرتبیّ لا یتصوّره الذهن إلاّ بعد تصوّر موضوعه و لهذا امتنع تعلیق الأمر علی کلّ من الإطاعة و العصیان و امتنع الحکم بقید الشکّ فی ذلک الحکم بعینه أو بقید الظنّ به کما یأتی بیانه فی الترتّب و بالجملة لا بدّ للحکم من موضوع مستقلّ بنفسه متصوّر قبل الحکم لکی یعرضه الحکم و أمّا صیاغة الموضوع من الحکم فإن لم یکن دورا اصطلاحیّا فهو(أخوه غذته أمّه بلبانها)بل هو أوضح فسادا من الدور و لا یمکن إصلاحه بما ذکره فی الجواب عن الدور. (1)

و أنت خبیر بأنّ تأخّر الحکم رتبة من الموضوع لا یمنع عن إمکان لحاظهما معا.

أ لا تری أنّ السبب و المسبّب یمکن ملاحظتهما معا و التقدّم و التأخّر الوجودیّ بینهما لا یمنع عن ملاحظتهما معا و علیه فیمکن تصوّر الحکم بشخصه قبل وجوده و تصوّر الموضوع کالصلاة ثمّ یتقیّد الموضوع کالصلاة بتصوّر الحکم إذ تصوّرهما فی مرتبة واحدة و لا تقدّم و تأخّر فی تصوّرهما و إن کانا بحسب الوجود متقدّما و متأخّرا فلا تغفل.

و منها:أنّ التکلیف بذلک المقیّد یوجب الجمع بین اللحاظین(اللحاظ الآلیّ و اللحاظ الاستقلالیّ)لأنّ الموضوع بقیوده لا بدّ و أن یکون ملحوظا استقلالا و الأمر بما أنّه طرف لإضافة القید المأخوذ فی الموضوع لا بدّ من لحاظه أیضا استقلالا و الأمر بما أنّه آلة البعث إلی المطلوب لا یلحظ إلاّ آلة إلیه فیجمع فیه بین اللحاظین المتنافیین.

ص:92

و فیه کما فی تهذیب الاصول أنّ اللحاظین المتنافیین لم یجتمعا فی وقت واحد إذ اللحاظ الاستقلالیّ مقدّم علی الآلیّ منهما لما عرفت من أنّ الموضوع بتمام قیوده و منها قصد الأمر علی المفروض مقدّم تصوّرا علی الأمر و البعث فاللحاظ الاستقلالیّ المتعلّق بالموضوع فی ظرف التصوّر و قیوده متقدّم علی الإنشاء و علی الاستعمال الآلیّ. (1)

و منها:أنّ فعلیّة الحکم متوقّفة علی فعلیّة موضوعه فإذا کان الحکم نفس موضوعه أو جزء منه لزم توقّف فعلیّة الشیء علی فعلیّة نفسه.

و فیه کما فی بدائع الأفکار أنّا لا نسلّم أنّ فعلیّة الحکم متوقّفة علی فعلیّة وجود موضوعه خارجا بل فعلیّة متوقّفة علی فعلیّة فرض وجود موضوعه و تقدیره فی الذهن فالحکم یکون فعلیّا بنفس إنشائه و جعله لموضوعه المفروض فی مقام التشریع و إن لم یکن وجوده خارجا فعلیّا. (2)

هذا مضافا إلی ما فی تهذیب الاصول من أنّ فعلیّة التکلیف لا تتوقّف علی فعلیّة الموضوع توقّف المعلول علی علّته بل لا بدّ فی حال فعلیّة الحکم من فعلیّة الموضوع و لو صار فعلیّا بنفس فعلیّة الحکم لأنّ الممتنع هو التکلیف الفعلیّ بشیء لم یکن متحقّقا بالفعل و أمّا التکلیف الفعلیّ بشیء یصیر فعلیّا بنفس فعلیّة الحکم لم یقم دلیل علی امتناعه بل الضرورة قاضیة بجوازه. (3)

و حاصله:أنّ مع عدم کون التوقّف توقّفا علّیّا و معلولیّا لا یلزم الدور و إن لم یتحقّق فعلیّة الحکم بدون فعلیّة الموضوع بل لا بدّ من المقارنة بینهما و لا محذور فی

ص:93

ذلک.

و یمکن أن یقال:إنّ عدم کون التوقّف علّیّا و معلولیّا فیما إذا لم یکن الحکم مأخوذا فی ناحیة الموضوع و إلاّ فإن کان اللازم هو فعلیّة وجود الموضوع خارجا لزم محذور الدور لأنّ فعلیّة الحکم متوقّفة علی فعلیّة الموضوع خارجا و فعلیّة الموضوع خارجا متوقّفة علی فعلیّة أجزائه و المفروض أنّ من أجزائه نفس الحکم فیتوقّف فعلیّة الحکم علی فعلیّة الحکم و علیه فالمحذور لا یرفع إلاّ بما فی بدائع الأفکار من أنّ المتوقّف علیه فعلیّة الحکم هو فرض وجود الموضوع و تقدیره فی الذهن.

و منها:أنّ الإنشاء حیث أنّه بداعی جعل الداعی فجعل الأمر داعیا إلی جعل الأمر داعیا یوجب علّیّة الشیء لعلّیّة نفسه و کون الأمر محرّکا إلی محرّکیّة نفسه و هو کعلّیّة الشیء لنفسه محال لاستلزامه تقدّم الشیء علی نفسه.

توضیح ذلک أنّ الأمر لا یدعو إلاّ إلی متعلّقه و المتعلّق هنا علی المفروض هو الشیء المقیّد بقصد الأمر و علیه فنفس الصلاة لیست مأمورا بها حتّی یقصد المکلّف امتثال أمرها و الدعوة إلی امتثال المقیّد بقصد الامتثال محال لاستلزامه کون الأمر داعیا إلی داعویّة نفسه و محرّکا لمحرّکیّة نفسه و هو عین علّیّته لعلّیّة نفسه و لا فرق بین علّیّة الشیء لنفسه و علّیّته لعلّته فی الاستحالة للزوم تقدّم الشیء علی نفسه فی کلتا الصورتین.

و فیه أوّلا کما فی تعلیقة الأصفهانیّ قدّس سرّه أنّ المحذور إنّما یرد إذا أخذ الإتیان بداعی الأمر بنحو الشرطیّة أو بنحو الجزئیّة و أمّا إذا لوحظ ذات المأتیّ و بداعی الأمر أی هذا الصنف من نوع الصلاة و أمر به فلا یرد هذا المحذور. (1)

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ الجواب المذکور التزام بالإشکال فی صورة أخذ القربة فی

ص:94

المتعلّق شطرا أو شرطا و هو کما تری.

و ثانیا کما فی المحاضرات:أنّ الإشکال المذکور یقوم علی أساس أن یکون ما اخذ داعویّته فی متعلّق الأمر کالصلاة مثلا عین ما یدعو إلیه فعندئذ بطبیعة الحال یلزم داعویّة الأمر لداعویّة نفسه و لکنّ الأمر لیس کذلک فإنّ المأخوذ فی المتعلّق إنّما هو داعویّة الأمر الضمنیّ و ما یدعو إلی داعویّته إنّما هو أمر ضمنیّ آخر.و من الطبیعیّ أنّه لا مانع من أن یکون أحد الأمرین متعلّقا لأمر آخر و یدعو إلی داعویّته بداهة أنّه لا یلزم من ذلک داعویّة الأمر لداعویّة نفسه.

بیان ذلک أنّ الأمر المتعلّق بالصلاة مثلا مع داعویّة أمرها الضمنیّ بطبیعة الحال ینحلّ ذلک الأمر إلی أمرین ضمنیّین:أحدهما متعلّق بذات الصلاة و الآخر متعلّق بداعویّة هذا الأمر یعنی الأمر المتعلّق بذات الصلاة و لا محذور فی أن یکون الأمر الضمنیّ یدعو إلی داعویّة الأمر الضمنیّ الآخر کما أنّه لا مانع من أن یکون الأمر النفسیّ الاستقلالیّ یدعو إلی داعویّة الأمر النفسیّ الآخر کذلک.نعم لو کان المأخوذ فیه الأمر النفسیّ الاستقلالیّ لزم داعویّة الأمر لداعویّة نفسه. (1)

و لا یخفی أنّ الجواب المذکور یکون مبتنیا علی تصوّر قصد الأمر فی المتعلّق بنحو الأمر الکلّیّ المتعلّق بالصلاة لا تصوّر قصد شخص الأمر الموجود بعده و إلاّ لزم المحذور المذکور و توضیح المقصود أنّ الأمر تعلّق بالصلاة مثلا مع قصد الأمر الکلّیّ المتعلّق بالصلاة و هذا الأمر المتعلّق بالصلاة مع قصد الأمر الکلّیّ المتعلّق بالصلاة ینحلّ إلی أمرین ضمنیّین لأنّ الأمر بالمرکّب أمر بأجزائه و الأجزاء فی المقام هی الصلاة و قصد الأمر الکلّیّ المتعلّق بالصلاة فهنا أمر ضمنیّ متعلّق بنفس الصلاة و أمر ضمنیّ متعلّق بالأمر الکلّیّ المتعلّق بالصلاة و حیث أنّ الأمر الکلّیّ المتعلّق بالصلاة

ص:95

لیس مصداقه إلاّ الأمر الضمنیّ المتعلّق بها الناشئ عن الأمر بالمرکّب فیرجع الأمر الضمنیّ المتعلّق بالأمر الکلّیّ المتعلّق بالصلاة إلی الأمر الضمنیّ المتعلّق بالصلاة و لا إشکال فی مغایرتهما و مع المغایرة لا یرد المحذور من داعویّة الأمر لداعویّة نفسه.

اورد علیه بأنّ دعوة الأمر إلی إیجاد القیود و الأجزاء بعین الدعوة إلی إیجاد المرکّب و المقیّد و لذا یکون إیجاد القید أو الجزء امتثالا للأمر المتعلّق بالمقیّد و المرکّب لا امتثالا لأمرهما الضمنیّ أو الانحلالیّ کما اشتهر بین القوم لأنّ العقل حاکم علی أنّ کیفیّة امتثال الأمر المتعلّق بالمرکّب و المقیّد إنّما هو بالإتیان بالأجزاء و إیجاد القیود فحینئذ فالجزء أو القید لیس غیر مدعوّ إلیهما رأسا و لا مدعوّ إلیهما بدعوة خاصّة منحلّة بل مدعوّ إلیهما بعین دعوته إلی المرکّب أو المقیّد إذ الأمر واحد و المتعلّق فارد و علیه فلا مجال للأمر الضمنیّ حتّی یجاب عن الإشکال بأنّ تعلّق الأمر الضمنیّ بالأمر الضمنیّ لا یلزم المحذور. (1)

یمکن أن یقال کما افاد سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه:إنّ حکم العقل بأنّ کیفیّة امتثال الأمر المتعلّق بالمرکّب و المقیّد إنّما هو بالإتیان بالأجزاء و إیجاد القیود لا یستلزم عدم وجود الأوامر الضمنیّة بل یدلّ علی وجودها وجود الثواب و الأجر إذا أتی بأحد أجزاء المرکّب التوصّلیّ بقصد الأمر بالمرکّب مع وجود سائر الأجزاء بنفسها من دون قصد إذ بقاء الأمر المتعلّق بالمرکّب مع وجود سائر الأجزاء بنفسه لا معنی له فوجود الثواب مع قصد الأمر فی بعض أجزائه لیس إلاّ من جهة انحلال الأمر المتعلّق بالمرکّب إلی أوامر ضمنیّة بحسب تعدّد الأجزاء و من المعلوم أنّ کلّ واحد منها یصلح للتقرّب کما أنّ الأمر المتعلّق بالمرکّب یصلح لذلک.

و هکذا لو اجلس شخص تجاه القبلة بحیث لم یتمکّن من الاستدبار أو

ص:96

الانحراف عن القبلة ثمّ حضر وقت الصلاة فلا إشکال فی کونه مکلّفا بإتیان سائر أجزاء و شرائط الصلاة مع قصد القربة مع أنّ بقاء الأمر المتعلّق بالمرکّب مع وجود بعضها کالاستقبال المذکور لا معنی له فالتکلیف بالأجزاء و الشرائط الباقیة لیس إلاّ من جهة وجود الأوامر الضمنیّة و کفایتها لقصد القربة فافهم.

و ثالثا کما فی تهذیب الاصول أنّ الجواب عنه یظهر بتوضیح أمرین:

الأوّل:أنّ متعلّقات الأوامر لیست إلاّ الماهیات المعقولة لا أقول إنّ المأمور به إنّما هی الصلاة فی الذهن حتّی یصیر امتثاله محالا بل طبیعة الصلاة بما أنّها ماهیّة کلّیّة قابلة للانطباق علی کثیرین و الوجود الذهنیّ آلة تصوّرها فالبعث إلیها فی الحقیقة أمر بإیجادها و تحصیلها فهی بما أنّها مفهوم مأمور به و معروض للوجوب و متعلّق للحکم علی تسامح فی إطلاق العرض علیه و الوجود الخارجیّ مصداق للمأمور به لا نفس الواجب و لذلک یکون الخارج ظرف السقوط دون الثبوت و علیه فالموضوع فی المقام لیس إلاّ الصلاة المتصوّرة مع قصد أمرها و الإنشاء و الأمر إنشاء علی ذلک المقیّد.

الثانی:أنّ الأمر لیس إلاّ المحرّک و الباعث الإیقاعیّ لا المحرّک الحقیقیّ و الباعث التکوینیّ و لهذا لیس شأنه إلاّ تعیین موضوع الطاعة من غیر أن یکون له تأثیر فی بعث المکلّف تکوینا و إلاّ لوجب اتّفاق الأفراد فی الإطاعة بل المحرّک و الداعی حقیقة لیست إلاّ بعض المبادئ الموجودة فی نفس المکلّف کمعرفته لمقام ربّه و درک عظمته و جلاله و کبریائه أو الخوف من سلاسله و ناره أو الطمع فی رضوانه و جنّته فحینئذ نقول:

إن أراد القائل من کون الأمر محرّکا إلی محرّکیّة نفسه أنّ الأمر الإنشائیّ المتعلّق بالعنوان المقیّد موجب لذلک المحال فقد عرفت أنّ الإنشاء و الإیقاع لا یحتاج إلی مئونة أزید من تصوّر الطرفین مع أنّه قد أقرّ بصحّة ذلک الإیقاع و إن أراد أنّ الأمر المحرّک للمکلّف تکوینا محرّک إلی محرّکیّة نفسه فهو باطل بحکم الأمر الثانی و إنّ نسبة

ص:97

التحریک إلیه بضرب من التشبیه إذ العبد إذا أدرک استحقاق المولی للإطاعة أو خاف من ناره و غضبه و رأی أنّ الإطاعة لا یحقّق إلاّ بالإتیان بالصلاة المقیّدة فلا محالة یقوم بامتثاله کیف ما أمر. (1)

فی ضمن إتیانه بهذا الداعی و لا یکاد یمکن الإتیان بالمرکّب من قصد الامتثال بداعی امتثال أمره.انتهی

و فیه أوّلا:کما فی نهایة الاصول إنّا لا نحتاج فی إیجاد الصلاة بداعی الأمر إلی تعلّق الأمر بذات الصلاة بل نفس الأمر بالمقیّد أو المرکّب یدعو إلیها أیضا و یکفی أیضا فی مقرّبیّتها و عبادیّتها إتیانها بداعی هذا الأمر و ذلک لما عرفت من أنّه یکفی فی عبادیّة الأجزاء التحلیلیّة و الخارجیّة و المقدّمات الوجودیّة و العلمیّة إتیانها بداعی الأمر المتعلّق بالکلّ و بذی المقدّمة.

إلی أن قال:فإنّ الأمر کما یکون داعیا إلی نفس متعلّقه کذلک یکون داعیا إلی کلّ ما له دخل فی تحقّقه من غیر احتیاج فی مدعوّیتها للأمر إلی تعلّق أمر بها علی حدة. (1)

و تبعه فی تهذیب الاصول حیث قال:و لکن دعوة الأمر إلی إیجاد القیود و الأجزاء بعین الدعوة إلی إیجاد المرکّب و المقیّد و إیجاد القید أو الجزء امتثال للأمر المتعلّق بالمقیّد و المرکّب لا امتثال لأمرهما الضمنیّ أو الانحلالیّ کما اشتهر بین القوم لأنّ العقل حاکم علی أنّ کیفیّة امتثال الأمر المتعلّق بالمرکّب و المقیّد إنّما هو بالإتیان بالأجزاء و إیجاد القیود فحینئذ فالجزء أو القید لیس غیر مدعو إلیهما رأسا و لا مدعوّ إلیهما بدعوة خاصّة منحلّة بل مدعوّ إلیها بعین دعوته إلی المرکّب أو المقیّد إذ الأمر واحد و المتعلّق فارد.

إذا عرفت ذلک تقدر علی حلّ العویصة إذ المأمور به و إن کان هو المقیّد بقصد الأمر و هو قد تعلّق بنعت التقیّد إلاّ أنّ نفس الصلاة المأتیّ بها تکون مدعوّة بنفس

ص:99

دعوة الأمر المتعلّق بالمقیّد لا بأمرها الخاصّ و هذا یکفی فی مقام الاطاعة. (1)

هذا کلّه مع عدم القول بوجود الأمر الضمنیّ و إلاّ فهو کاف أیضا لقصد الامتثال کما سیأتی بیانه إن شاء اللّه تعالی.

و ثانیا:أنّه لا وجه للتفرقة بین التقیید و الترکیب فإن کانت الإرادة غیر اختیاریّة و کان هذا مانعا من جعلها جزءا و شطرا کان ذلک أیضا مانعا من شرطیّتها فلم خصّ الإشکال بصورة جزئیّتها؟هذا مع ما عرفت من أنّ الملاک فی اختیاریّة الإرادة هو الذی أفاده سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه من التمکّن من الخلاف و هو موجود فی الإرادة فلا حاجة فی اختیاریة الإرادة إلی کون الإرادة بالإرادة حتّی یستلزم اختیاریّة الإرادة التسلسل فی الإرادة و تکون محالا.

و ممّا ذکر یظهر ما فی نهایة الاصول حیث ذهب إلی أنّ اختیاریّة الإرادة بنفسها مع أنّه خلف فی إمکانها.

و ثالثا:أنّه قد مضی إمکان داعویّة الأمر إلی المتعلّق المقیّد بداعی الأمر أو المرکّب منه فإنّ داعویّة الأمر و تحریکه لیس کالتحریکات التکوینیّة التی تکون من العلل و قیاس الأمر بالتحریک الخارجیّ ضرب من التشبیه فشأن الأمر لیس إلاّ تعیین موضوع الطاعة من غیر أن یکون له تأثیر فی بعث المکلّف تکوینا و إلاّ لوجب اتّفاق الأفراد فی الإطاعة و علیه فلا یلزم من تعلّق الأمر بداعی الأمر داعویّة الشیء و تحریکه إلی نفسه من دون فرق فی ذلک بین أن یکون قصد الامتثال مأخوذا بنحو الشرطیّة او الشطریّة.

هذا مضافا إلی أنّ الممتنع هو داعویّة الأمر إلی داعویّة نفسه و قد مرّ أنّ فی المقام لا یلزم ذلک بل اللازم هو داعویّة أمر ضمنیّ إلی أمر ضمنیّ آخر بناء علی القول

ص:100

بوجود الأمر الضمنیّ.

و رابعا أنّه لو سلّمنا امتناع الإتیان بالمرکّب من قصد الامتثال بداعی امتثال أمره یؤول تعلّق الخطاب بالمرکّب من قصد الامتثال إلی الاکتفاء بالإتیان بالصلاة مع قصد الأمر المتعلّق بالمرکّب.

و من المعلوم أنّ بمجرّد الإتیان بهذا القصد یحصل الجزء الآخر أعنی قصد الامتثال قهرا و لا ضیر فی عدم قصد الامتثال فی حصوله لعدم لزوم إتیانه بداعی القربة إذ لم یقل أحد من العلماء بلزوم إتیان داعی الأمر بقصد داعی الأمر و لا دلیل علیه.

لا یقال:إنّ اللازم من ذلک هو ترکّب المأمور به من التعبّدیّ و التوصّلیّ إذ قصد القربة لیس منوطا بقصد القربة.

لأنّا نقول:لا ضیر فی ذلک أ لا تری أنّ الصلاة مرکّبة من الأجزاء و الشرائط التی بعضها لیس تعبّدیّا کالطهارة الخبثیّة.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه إمکان قصد القربة فی متعلّق التکلیف شرعا و لا یلزم من ذلک المحذورات المذکورة فی ناحیة تعلّق التکلیف و لا فی ناحیة الامتثال.

و بعبارة اخری کما أفاد سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه أنّ تعلّق إرادة الشارع بالصلاة بداعی الإرادة أمر ممکن و أدلّ شیء علی إمکانه هو وجود العبادات المشروعة و الأصل فی وجوب الإطاعة هو إرادات المولی المکشوفة بالأوامر إذ الأوامر بما هو إنشاء أمر اعتباریّ لا أثر لها فی وجوب الإطاعة بدون کشفها عن إرادات المولی و لذا إذا علم فقد الأوامر عن الإرادات کموارد التقیّة لا تجب الإطاعة کما إذا علم وجود الإرادات مع عدم تمکّن المولی من الأمر وجبت الإطاعة.

فإذا علم المکلّف بإرادة المولی للصلاة بداعی الإرادة أمکن له الإتیان بها بداعی الإرادة المتعلّقة بالمرکّب و بمجرّد هذا القصد یحصل الجزء الآخر قهرا و هو کون

ص:101

إتیان الصلاة بداعی الإرادة کما لا یخفی.

و یتبیّن ممّا ذکر أنّ أخذ قصد القربة فی متعلّق الأمر مع وحدة الأمر لا محذور فیه و یکون ممکنا سواء قلنا بوجود الإرادة الضمنیّة أو لم نقل لکفایة الأمر المتعلّق بالمرکّب فی تحقّق الامتثال.

أورد علیه فی الکفایة أوّلا:بالقطع بأنّه لیس فی العبادات إلاّ أمر واحد کغیرها من الواجبات و المستحبّات.

و الجواب عنه واضح بعد ما عرفت من حصر الطریق إلی اعتبار قصد القربة فی تعدّد الأمرین و الإحالة إلی العقل لا تفید بعد اختصاص حکمه بالاشتغال فیما إذا لم یتمکّن الشارع من البیان و لو عند بعض العقول فالغرض مع تجویز ذلک عند بعض العقول لا یحصل بالإحالة بل لا بدّ من البیان بتعدّد الأمرین.

قال فی تهذیب الاصول:إنّ الشرائط الآتیة من قبل الأمر خارجة عن حریم الموضوع له فی العبادات لکون ألفاظ العبادات موضوعة لمعنی غیر مقیّد بشرائط آتیة من قبل الأمر سواء قلنا بکونها موضوعة للصحیح أم الأعمّ فإذن نفس الأوامر المتعلّقة بالطبائع غیر متکفّلة لإفادة شرطیّتها لخروجها عن الموضوع له فلا بدّ من إتیان بیان منفصل لإفادتها بعد امتناع أخذها فی المتعلّق بل مع جوازه أیضا یکون البیان لا محالة منفصلا لعدم عین و أثر منها فی الأوامر المتعلّقة بالطبائع.و الإجماع و الضرورة القائمتان علی لزوم قصد الأمر أو التقرّب فی العبادات یکشفان عن وجود أمر آخر فلا وجه لقوله:لیس فی العبادات إلاّ أمر واحد کغیرها..إلی أن قال:

إنّ ما ذکره فی آخر کلامه من استقلال العقل بوجوب الموافقة بما یحصل به الغرض غیر صحیح لأنّ مرجعه إلی أنّ العقل یستقلّ بالاشتغال و معه لا مجال لأمر مولویّ و فیه مضافا إلی جریان البراءة فی المورد کما سیأتی بیانه أنّ حکم العقل بالاشتغال لیس ضروریّا بل أمر نظریّ تضاربت فیه الأفکار و اکتفاء الشارع بحکم العقل إنّما یصحّ فیما لو کان الحکم العقلیّ مقتضی جمیع العقول و أمّا مع الاختلاف فلإعمال المولویّة مجال و لو لأجل ردّ القائلین بالبراءة. (1)

ص:103

و لقد أفاد و أجاد إلاّ أنّ مع حصر الطریق فالأولی أن یقال:فلا بدّ من إعمال المولویّة و لو لأجل ردّ القائلین بالبراءة مکان قوله:فلإعمال المولویّة مجال.

و أورد علیه فی الکفایة أیضا بأنّ الأمر الأوّل إن کان یسقط بمجرّد الموافقة و لو لم یقصد به الامتثال کما هو قضیّة الأمر الثانی فلا یبقی مجال لموافقة الثانی مع موافقة الأوّل بدون قصد امتثاله فلا یتوسّل الآمر إلی غرضه بهذه الحیلة و الوسیلة.

و إن لم یکد یسقط بذلک فلا یکاد له وجه إلاّ عدم حصول غرضه بذلک من أمره لاستحالة سقوطه مع عدم حصول الغرض و إلاّ لما کان موجبا لحدوث الأمر و علیه فلا حاجة فی الوصول إلی الغرض إلی تعدّد الأمر و الأمر الثانی لاستقلال العقل مع عدم حصول غرض الآمر بمجرّد موافقة الأمر بوجوب الموافقة علی نحو یحصل به غرضه.

و فیه:

أوّلا:کما فی تهذیب الاصول أنّ السقوط لا مجال له بعد قیام الإجماع و الضرورة علی اعتبار قصد القربة فی صحة العبادات الکاشفین عن ورود تقیید لمتعلّق الطبائع بوجود أمر آخر بدلیل منفصل بعد امتناع تقییده بالأمر الأوّل کما هو المفروض.

هذا مضافا إلی ما فی نهایة الدرایة من أنّ لنا الالتزام بهذا الشقّ أی السقوط بمجرّد موافقته و لکن نقول بأنّ موافقة الأوّل لیست علّة تامّة لحصول الغرض بل یمکن إعادة المأتیّ به لتحصیل الغرض المترتّب علی الفعل بداعی الأمر.توضیحه أنّ ذات الصلاة مثلا لها مصلحة ملزمة و الصلاة المأتیّ بها بداعی أمرها لها مصلحة ملزمة اخری..إلی أن قال:فتجب الإعادة فموافقة الأمر الأوّل قابلة لإسقاط الأمر لو اقتصر علیه لکن حیث إنّ المصلحة القائمة بالمأتیّ به بداعی الامتثال لازمة الاستیفاء و کانت قابلة للاستیفاء لبقاء الأوّل علی حاله حیث لم یکن موافقته علّة تامّة لسقوطه

ص:104

فلذا یجب إعادة المأتیّ به بداعی الأمر الأوّل فیحصل الغرضان. (1)

ظاهر أوّله و إن کان هو الالتزام بالسقوط و لکن الذی ینتهی إلیه فی آخر العبارة هو أنّ الموافقة فی أمثاله لا یکون علّة تامّة للسقوط و علیه فالأمر باق و مع بقائه کانت المصلحة القائمة بالمأتیّ به بداعی الامتثال قابلة للاستیفاء فحیث إنّ تلک المصلحة لازمة الاستیفاء تجب إعادة المأتیّ به بداعی الأمر الأوّل الباقی حتّی یحصل الغرضان.

و ممّا ذکر یظهر ما فی منتهی الاصول حیث أورد علی المحقّق الأصفهانیّ بأنّ الأمر الأوّل بعد سقوطه و انعدامه-کما هو المفروض-لا یمکن أن یکون محرّکا نحو إتیان المأمور به فلیس شیء فی البین حتّی یؤتی المأمور به بذلک القصد و لو کان المراد من قصد الأمر المأخوذ فی المتعلّق هو الأمر الثانی فیعود جمیع المحاذیر. (2)

و ثانیا:أنّ مع عدم السقوط لا یرفع الحاجة عن الأمر الثانی بدعوی کفایة استقلال العقل مع عدم حصول غرض الآمر بمجرّد موافقة الأمر بوجوب الموافقة علی نحو یحصل به غرضه فیسقط أمره.فإنّ استقلال العقل بذلک مختصّ بما إذا لم یتمکّن الشارع من البیان و لو بالأمر به ثانیا و إلاّ فالعقل مع تمکّن الشارع من البیان و عدم بیانه یحکم بقبح العقاب بلا بیان و لذا نقول بجریان البراءة فی الشکّ فی المحصّل فیما إذا کان المحصّل شرعیّا مع تمکّن الشارع من بیانه فلو قلنا بأنّ الوضوء أمر معنویّ و هو الطهارة و محصّله هو الغسلتان و المسحتان فإذا شکّ فی شرطیّة شیء أو جزئیّته فالحکم هو البراءة لأنّ المحصّل شرعیّ و مع عدم البیان تجری فیه البراءة و أخذ اشتراط القربة فی المقام أیضا أمر بید الشارع فإذا لم یأخذه مع تمکّنه من أخذه و لو

ص:105

بالأمر الثانی تجری فیه البراءة.

و علیه فالحاجة إلی الأمر الثانی لإفادة شرطیّة قصد القربة باقیة.

و إلی ما ذکر أشار المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه حیث قال:بعد مقدّمات:فتحصّل من جمیع ما حرّرناه أنّ الأمر الأوّل لا یسقط بموافقته لبقاء ما له دخل فی تأثیره علی حاله و لا یلزم لغویّة الأمر الثانی فإنّه إنّما یلزم ذلک لو حکم العقل بإیجاده بعنوانه و الفرض عدمه و حکم العقل بإتیان ما یحتمل دخله فی الغرض مقیّد بعدم تمکّن المولی من البیان کی لا تجری فیه قاعدة قبح العقاب بلا بیان و المفروض تمکّنه بالأمر الثانی و تخصیص التمکّن بالتمکّن من بیانه بالأمر الأوّل بلا مخصّص. (1)

هذا مضافا إلی ما فی تهذیب الاصول من أنّ حکم العقل بالاشتغال لیس ضروریّا بل أمر نظریّ تضاربت فیه الأفکار و اکتفاء الشارع بحکمه إنّما یصحّ لو کان الحکم بالاشتغال مقتضی جمیع العقول و مع هذا الاختلاف یبقی مجال لإعمال المولویّة و لو لأجل ردّ القائلین بالبراءة.

أورد فی الوقایة علی تعدّد الأمرین بأنّه یترتّب علیه اللوازم البعیدة بل الفاسدة من تعدّد الثواب علی تقدیر الإطاعة و تعدّد العقاب علی تقدیر الترک أصلا و اجتماعهما علی تقدیر الإتیان بذات الفعل بغیر قصد الأمر و سقوط الأمر بهما معا.أمّا الأمر الأوّل فبالإطاعة:و أمّا الثانی فبارتفاع موضوعه فیلزم سقوط الأمر بالصلاة مثلا مع بقاء الوقت إذا أتی بها بغیر قصد القربة و هو خلاف الضرورة إلاّ أن یقال بحدوث أمرین آخرین علی طبق الأوّلین لبقاء الغرض و قیل ذلک و لا یخفی أنّ ذلک رجوع إلی حدیث الغرض الذی عرفت آنفا ضعفه و معه لا یبقی احتیاج إلی هذا الوجه و لا تبقی

ص:106

ثمرة مهمّة لتکلیف الأمرین. (1)

و فیه أنّ الغرض إذا کان قائما بوجود المرکّب أو المقیّد فالمأمور به هو المرکّب أو المقیّد و هو واحد من دون فرق بین أن یأمر بالأجزاء أو المقیّد دفعة أو یأمر بکلّ واحد واحد من الأجزاء و الشرائط خصوصا إذا لم یمکن إفهام بعض الأجزاء أو الشرائط إلاّ بتعدّد الأمر و مع وحدة المأمور به فی الحقیقة فلا وجه لتعدّد الثواب أو العقاب أو اجتماعهما فلا تغفل.

الأمر لیس إلاّ المحرّک و الباعث الإیقاعیّ لا المحرّک الحقیقیّ و التکوینیّ إذ المحرّک و الداعی حقیقة لیس إلاّ بعض المبادئ الموجودة فی نفس المکلّف کمعرفته لمقام ربّه و درک عظمته و کبریائه أو الخوف من عذابه أو الطمع فی جنّته و رضوانه فشأن الأمر بنفس الفعل أو بالفعل بداعی حسنه أو غیره من الدواعی لیس إلاّ تعیین موضوع الطاعة و لا یکون له تأثیر تکوینیّ فی بعث المکلّف و إلاّ لزم اتّفاق افراد الإنسان فی الإطاعة مع أنّ الضرورة علی الخلاف.و علیه فلا یلزم اجتماع داعیین تکوینیّین علی فعل واحد نظیر توارد العلل المتعدّدة علی معلول واحد إذا أتی بالفعل بداعی الأمر مع قصد حسنه أو مصلحته أو غیرهما من الدواعی إذ المحرّک و الداعی الحقیقیّ هو شیء آخر و هو ما اشیر إلیه من بعض المبادئ الموجودة فی نفس المکلّف کمعرفته لمقام ربّه و درک عظمته و کبریائه أو الخوف من عذابه أو الطمع فی جنّته و رضوانه.هذا مضافا إلی أنّ اعتبار قصد حسن الفعل أو مصلحته أو محبوبیّته فی المتعلّق لتصحیح قصد القربة فیما اذا لم یأت بقصد الأمر و الاّ فمع قصد الأمر فلا حاجة فی التقرّب به إلی قصد حسن الفعل أو مصلحته أو محبوبیّته حتّی یجتمع فیه الدواعی المتعدّدة علی فعل واحد.

و لعلّ مقصود صاحب الکفایة من قوله:إلاّ أنّه غیر معتبر قطعا لکفایة الاقتصار علی قصد الامتثال أنّ ذلک أی جواز الاکتفاء بقصد الامتثال ینافی أخذ شیء من القصود الثلاثة فی متعلّق الأمر إذ معنی الاکتفاء بقصد الامتثال فی تحقّق التقرّب من دون قصد حسنه أو غیره من الدواعی هو عدم أخذ قصد حسنه أو مصلحته أو محبوبیّته فی المتعلّق.

و أجاب عنه فی نهایة النهایة بأنّ کفایة الإتیان بداعی الأمر لأجل أنّه یؤول إلی الإتیان بداعی المحبوبیّة أو الحسن أو المصلحة فالمدار علی حصول أحد هذه الأمور و لو کان ذلک بتبع قصد الامتثال فإنّ کلّ ذلک کامن و مندرج تحت قصد الأمر فکفایة قصد الامتثال إنّما هی لحصول القصد الضمنیّ لا لأجل قصد الامتثال بنفسه

ص:108

لیکون ذلک منافیا لأخذ شیء من القصود الثلاثة فی متعلّق الأمر. (1)

و فیه:أنّ المفروض هو کفایة قصد الامتثال بنفسه من دون حاجة إلی إرجاعه إلی قصد المحبوبیّة أو الحسن أو المصلحة.

فالأولی هو أن یقال:کما أشرنا إلیه آنفا من:أنّ اعتبار قصد حسن الفعل أو مصلحته أو محبوبیّته لتصحیح قصد القربة.و لا خصوصیّة فیه،فإذا أتی بنفس الفعل مع قصد الأمر حصل القربة أیضا و لا حاجة إلی انضمام سائر الدواعی،فکفایة قصد الامتثال لا ینافی أخذ سائر الدواعی فی المتعلّق تصحیحا لقصد القربة.

فتحصّل أنّه لا خصوصیّة للدواعی المذکورة فی تحصیل القربة و المناط هو الإتیان بالفعل مع القربة سواء حصل بقصد الدواعی المذکورة الممکنة أخذها فی المتعلّق أو بقصد الأمر الذی توهّم عدم إمکان أخذه فی متعلّق الأمر و علیه فکفایة قصد الامتثال لا ینافی أخذ الدواعی الثلاثة فی متعلّق الأمر.

و لا یلزم من ذلک محذور لأنّ قصد الأمر علی المفروض لیس مأخوذا فی المتعلّق و لو بنحو التخییر،بل المأخوذ هو الدواعی الثلاثة.

و ممّا ذکر یظهر ما فی المحکیّ فی تعلیقة المشکینیّ قدّس سرّه من أنّ کلّ واحد من الأمور المذکورة إمّا أن یعتبر تعیینا فهو باطل للعلم بکفایة الاقتصار علی قصد الامتثال أو یعتبر تخییرا بینه و بین قصد الامتثال فیعود المحذوران من الدور و سلب القدرة لعدم الفرق بین کونه مأخوذا تعیینا أو تخییرا.

و ذلک لما عرفت من أنّ المفروض هو عدم أخذ قصد الأمر أصلا و لا خصوصیّة للامور المذکورة فی تحصیل القربة بل الملاک هو الإتیان بالفعل مع القربة بها أو بقصد الأمر فلا تغفل.

ص:109

ثمّ إنّه أورد علی إمکان أخذ الدواعی الثلاثة فی متعلّق الأوامر بما أورد علی إمکان أخذ قصد الأمر فی المتعلّق من الدور أو لزوم علّیّة الشیء لنفسه و نظائرهما.

قال فی تهذیب الاصول:الظاهر أنّ بعض الإشکالات المتقدّمة واردة علی المفروض فیقال فی تقریره (1):إنّ داعویّة المصلحة مثلا لمّا کانت مأخوذة فی المأمور به تصیر الداعویّة متوقّفة علی نفسها أو داعویّة إلی داعویّة نفسها لأنّ الفعل لا یکون بنفسه ذا مصلحة حتّی یکون بنفسه داعیا إلی الإتیان بل بقید داعویّتها،فلا بدّ أن یکون الفعل مع هذا القید القائم بهما المصلحة داعیا إلی الإتیان و هذا عین الإشکال المتقدّم.و أیضا لمّا کانت المصلحة قائمة بالمقیّد یکون الفعل غیر ذی المصلحة فلا یمکن قصدها إلاّ علی وجه دائر لأنّ قصد المصلحة یتوقّف علیها و هی تتوقّف علی قصدها بالفرض.

و یردّ أیضا ما قرّر هناک من أنّ الداعی مطلقا فی سلسلة علل الإرادة التکوینیّة فلو أخذ فی العمل الذی هو فی سلسلة المعالیل یلزم أن یکون الشیء علّة لعلّة نفسه فإذا امتنع تعلّق الإرادة التکوینیّة امتنع تعلّق التشریعیّة لأنّها فرع إمکان الأوّل. (2)

ص:110

ثمّ قال:و لک أن تذبّ عن الأوّل ببعض ما قدّمناه فی قصد الأمر،أضف إلیه أنّه یمکن أن یقال:إنّ للصلاة مصلحة بنحو الجزء الموضوعیّ و لمّا رأی المکلّف أنّ قصدها متمّم للمصلحة فحینئذ لا محالة تصیر داعیة إلی إتیانها بداعی المصلحة من غیر لزوم کون الداعی داعیا. (1)

و بذلک یتّضح قطع الدور فإنّ قصد المصلحة التی هی جزء الموضوع یتوقّف علیها و هی لا تتوقّف علی القصد.

و بما أنّ المکلّف شاعر بأنّ هذا القصد موجب لتمامیّة الموضوع و حصول الغرض فلا محالة تصیر داعیا إلی إتیان الفعل قاصدا.

نعم لا یمکن قصد تلک المصلحة مجرّدة و منفکّة عن الجزء المتمّم و فیما نحن فیه لا یمکن التفکیک بینهما.

و أمّا الجواب عن الثالث (2)فبمثل ما سبق من أنّ الداعی و المحرّک إلی إتیان

ص:111

المأمور به بعض المبادئ الموجودة فی نفس المکلّف کالحبّ و الخوف و الطمع و تصیر تلک المبادئ داعیة إلی طاعة المولی بأیّ نحو أمر و شاء.فإذا أمر بإتیان الصلاة بداعی المصلحة تصیر تلک المبادئ المتقدّمة داعیة إلی إتیانها بداعی المصلحة من غیر لزوم تأثیر الشیء فی علّته. (1)

بقی هنا إشکال آخر و هو کما فی تعلیقة الأصفهانیّ قدّس سرّه:أنّ هذه الدواعی بین ما لا یوجب العبادیّة و القربیّة و ما یتوقّف علی عبادیّة الفعل و قربیّته.أمّا الإتیان بداعی کونه ذا مصلحة فقد عرفت سابقا أنّه بمجرّده لا یوجب الارتباط إلی المولی و لا انطباق عنوان حسن علیه و أمّا الإتیان بداعی کونه ذا مصلحة موافقة للغرض و داعیة للمولی إلی إرادة ذیها فهو و إن کان یوجب الارتباط و انطباق الوجه الحسن لکنّه لا یعقل تعلّق الإرادة بما فیه مصلحة داعیة إلی شخص هذه الإرادة و کما لا یمکن إرادة فعل بداعی شخص هذه الإرادة کذلک إرادة فعل بداعی ما یدعو إلی شخص هذه الإرادة بما هو داع إلیها لا بذاته.

و أمّا الإتیان بداعی الحسن الذاتیّ أو بداعی أهلیّته تعالی أوله تعالی بطور لام الصلة لا لام الغایة فکلّ ذلک مبنیّ علی عبادیّة المورد مع قطع النظر عن تلک الدواعی أمّا الأوّل فواضح و أمّا الأخیران فلانّه تعالی أهل لما کان حسنا و عبادة لا لما

ص:112

لا حسن فیه و العمل للّه لیس إلاّ العمل الإلهیّ من غیر أن تکون إلهیّة من قبل الداعی و قد عرفت بعض الکلام فیما تقدّم. (1)

و یمکن الجواب عن قوله:«لا یعقل تعلّق الإرادة بما فیه مصلحة داعیة إلی شخص هذه الإرادة»بما مرّ من أنّ غیر المعقول هو ما إذا کان المأخوذ هو وجوده الخارجیّ و أمّا إذا کان المأخوذ وجوده العلمیّ فلا إشکال لأنّ الوجود العلمیّ لا یکون متقوّما بالوجود الخارجیّ بما هو بل بصورة شخصه لا بنفسه.

کما یمکن الجواب عن قوله:«فکلّ ذلک مبنیّ علی عبادیّة المورد»بمنعه فی الأخیرین لأنّ ما لا حسن فیه لا یکون ممّا أهل له تعالی و أمّا ما فیه حسن فلم لا یکون أهلا له تعالی.

و دعوی«أنّ العمل للّه لیس إلاّ العمل الإلهیّ من غیر أن تکون إلهیّة من قبل الداعی»مجازفة و مصادرة و لا دلیل علیها لعدم لزوم تقدّم العبادیّة و علیه یکفی تحقّقها من قبل الداعی فإذا أتی بشیء حسن أو ذی مصلحة له تعالی تحقّقت العبادة مقرونة بالداعی المذکور و لا حاجة إلی تقدّمها و لعلّ إلیه أشار بقوله:«و قد عرفت بعض الکلام فیما تقدّم»فافهم.

فتحصّل أنّه لا وجه لاستحالة أخذ دواعی القربة فی متعلّق الأوامر کما لا وجه لأخذ قصد الامتثال بأمر واحد أو بأمرین فی متعلّق الأمر.

القرب عند المولی و هذا لا یتوقّف علی الأمر.

و بیان ذلک أنّ الفعل الواقع فی الخارج علی قسمین:

أحدهما:ما لیس للقصد دخل فی تحقّقه بل لو صدر من الغافل لصدق علیه عنوان.

و الثانی:ما یکون قوامه فی الخارج بالقصد کالتعظیم و الإهانة و أمثالهما و أیضا لا إشکال فی أنّ تعظیم من له أهلیّة ذلک بما هو أهل له و کذا شکره و مدحه بما یلیق به حسن عقلا و مقرّب بالذات و لا یحتاج فی تحقّق القرب إلی وجود أمر بهذه العناوین.

نعم قد یشکّ فی أنّ التعظیم المناسب له أو المدح اللائق بشأنه ما ذا؟

و قد یتخیّل کون عمل خاصّ تعظیما له أو أنّ القول الکذائیّ مدح له و الواقع لیس کذلک بل هذا الذی یعتقده تعظیما له توهین له.و هذا الذی اعتقده مدحا ذمّ بالنسبة إلی مقامه.

إذا تمهّد هذا؛فنقول:

لا إشکال فی أنّ ذوات الأفعال و الأفعال الصلاتیّة مثلا من دون إضافة قصد إلیها لیست محبوبة و لا مجزیة قطعا و لکن من الممکن کون صدور هذه الهیئة المرکّبة من الحمد و الثناء و التسبیح و التهلیل و الدعاء و الخضوع و الخشوع مثلا مقرونة بقصد نفس هذه العناوین محبوبا للآمر.غایة الأمر أنّ الإنسان لقصور إدراکه لا یدرک أنّ صدور هذه الهیئة منه بهذه العناوین مناسب بمقام البارئ عزّ شأنه و یکون التفاته موقوفا علی إعلام اللّه سبحانه.فلو فرض تمامیّة العقل و احتوائه بجمیع الخصوصیّات و الجهات لم یحتج إلی إعلام الشرع أصلا.

و الحاصل أنّ العبادة عبارة عن إظهار عظمة المولی و الشکر علی نعمائه و ثنائه بما یستحقّ و یلیق به و من الواضح أنّ محقّقات هذه العناوین مختلفة بالنسبة إلی الموارد.

ص:114

فقد یکون تعظیم شخص بأن یسلّم علیه و قد یکون بتقبیل یده و قد یکون بالحضور فی مجلسه و قد یکون بمجرّد إذنه بأن یحضر من مجلسک أو یجلس عندک إلی غیر ذلک من الاختلافات الناشئة من خصوصیّات المعظّم بالکسر و المعظّم بالفتح و لمّا کان المکلّف لا طریق له إلی استکشاف أنّ المناسب بمقام هذا المولی تبارک و تعالی ما هو إلاّ بإعلامه تعالی لا بدّ أن یعلمه أوّلا ما یتحقّق به تعظیمه ثمّ یأمر به و لیس هذا المعنی ممّا یتوقّف تحقّقه علی قصد الأمر حتّی یلزم محذور الدور. (1)

و تبعه فی الوقایة و قال بعد مقدّمات:و بعد هذا نقول:إنّ العبادات أفعال قصدیّة و هی ما یقصد بها الخضوع للّه تعالی کما یدلّ علیه لفظ العبادة،إذ العبادة لغة هی غایة الخضوع و أداء الشکر للّه تعالی و مدحه بما هو أهل له و کان سیّد أساتیدنا (طاب ثراه)یعبّر عنها ب«ستایش کردن»و هی عبارة فارسیّة ذکرناها توضیحا للمقصود و تأسّیا به طاب ثراه.

و هذه العبادات منها:ما هو من قبیل الأوّل کالسجود.

و منها:ما یتوقّف العلم بکونه تعظیما و عبادة علی تعریف الشارع کالصوم و یشترک القسمان فی المعنی المتقدّم و لا معنی لتعبّدیّتهما إلاّ ما عرفت من حصول العبادة بها و لا معنی للعبادة إلاّ ما عرّفناک من الخضوع و نحوه من المعانی القریبة منه و لا فرق بینها و بین التوصّلیّات إلاّ أنّ المقصود بها العبادة و من التوصّلیّات أغراض أخر.

و إذا اتّضح هذا لدیک-و لا أخاله یخفی بعد هذا البیان علیک-عرفت أنّ العبادة لا تتوقّف معناها علی وجود الأمر أصلا فضلا عن توقّفها علی قصده بل تتحقّق مع النهی عنها کالسجود للأصنام إذ لیس المحرّم مجرّد الانحناء لها قطعا بل المحرّم الانحناء بقصد التعظیم و الخضوع و متی وقع الفعل بهذا القصد کان محرّما لکونه

ص:115

عبادة لغیر اللّه تعالی و إذا وقع بقصد الخضوع له تعالی کان عبادة له سبحانه و لو کان قصد الأمر مقوّما لمعنی العبادة لزم أن لا تتحقّق عبادة غیر اللّه أصلا و ممّا حقّقناه ظهر لک معنی قول کاشف الغطاء قدّس سرّه أنّ قصد القربة لیس بجزء و لا شرط بل هو روح العبادة.و ظهر أیضا أنّ المراد من قصد القربة و أنّه لیس المراد منه حصول القرب و أنّ العبادات تنقسم إلی الأحکام الخمسة فقد یکون محرّمة کصلاة الحائض فإنّها عبادة حقیقة و لکنّها مبغوضة منها فی حال الحیض و لو کان قصد الأمر مقوّما لها لزم جواز الصلاة لها لأنّها إن کانت مأمورة بها فقد أتت بالواجب و إلاّ فلم تتحقّق العبادة المنهیّة عنها و قد تکون مکروهة کالصلاة فی الأوقات و الأمکنة المنصوصة علیها و لا داعی إلی تکلّف أقلّیّة الثواب لما عرفت من عدم کون الأمر المستلزم للثواب من مقوّمات العبادة أصلا.

و بالجملة لیست عبادة اللّه سبحانه إلاّ تعظیمه و الخضوع لدیه بأفعال و أقوال مخصوصة یؤدّی بها التعظیم و الخضوع.و یمکن اختلاف المصلحة و المفسدة فیها باختلاف الحالات کسائر الأفعال و یزداد هذا وضوحا بملاحظة تعظیم الملوک و غیرهم إذ ربما یکون الملک فی حال یترتّب علی تعظیمه مفسدة عظیمة کما لو کان مختفیا من عدوّ یرید قتله فإذا عظّمه أحد بحضور عدوّه عرفه العدوّ فقتله فیکون تعظیمه مبغوضا فی هذا الحال و ربما یکون المعظّم بالکسر فی حال لا ینبغی له تعظیمه. (1)

أورد علیه فی نهایة الاصول:بأنّ قصد عنوان الفعل إن کان کافیا بلا احتیاج إلی قصد حصول القربة کان حاصل ذلک عدم اشتراط قصد القربة فی حصول العبادة

ص:116

و هذا مخالف لضرورة الدین و إجماع المسلمین و إن لم یکن کافیا عاد محذور الدور. (1)

یمکن أن یقال:إنّ قصد التعظیم الذاتیّ کالسجدة له تعالی لا یخلو عن القربة لأنّه مقرّب بالذات و لا یلزم فی قصد القربة قصدها بالمفهوم الاسمیّ بل یکفی عنها قصد ما یقصد علیه القربة و أمّا قصد التعظیم غیر الذاتیّ ممّا لا یکشف کونه تعظیما إلاّ بالأمر الشرعیّ فهو یرجع إلی قصد التعظیم التعبّدیّ و معناه هو قصد ما جعله الشارع تعظیما إذ بعد ورود الأمر بمرکّب صلاتیّ مثلا لا نصیر عالمین و قاطعین إلاّ بالتعظیم التعبّدیّ و هو أیضا لا یخلو عن القربة لأنّ قصد ما جعله الشارع تعظیما له قربة و علیه فلا یکون مخالفا لضرورة الدین و الإجماع.

نعم یرد علیهم بأنّ قصد التعظیم التعبّدیّ بالمعنی المذکور قصد إلی ما أمر به تعبّدا فلا یصحّ دعوی خلوّ العبادة عن قصد الأمر.

هذا مضافا إلی أنّ تفسیر العبادة بإظهار العظمة و الشکر کما تری.لأنّ العبادة المصطلحة التی عبّر عنها فی اللغة العربیّة بالتألّه و فی اللغة الفارسیّة ب«پرستش» لا تتحقّق بمطلق التعظیم و الخضوع و لذا لا یکون تعظیم النبیّ الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلم و الائمّة الأطهار علیهم السّلام فی زمن حیاتهم و مماتهم عبادة مع أنّ التعظیم بالنسبة إلیهم حصل فی نهایته و أعلاه.

و علیه فالعبادة هی التعظیم فی مقابل الغیر بعنوان أنّه ربّ أو خالق یستحقّ العبادة سواء کان بمثل السجدة التی تکون تعظیما و خضوعا ذاتا أو بغیرها التی تحتاج الاطّلاع إلی کونه تعظیما إلی نصّ شرعیّ کالصلاة و الصوم و نحوهما من العبادات الشرعیّة.

و علیه فمجرّد الخضوع و التعظیم له تعالی من دون اعتبار قصد التألّه لیس

ص:117

بعبادة و لذلک قلنا:

إنّ السجدة لآدم علی نبیّنا و آله و علیه السلام لا تکون عبادة له لخلوّها عن قصد التألّه.نعم تکون السجدة له عبادة للّه تعالی إذا اتی بها إطاعة للّه تعالی و تسلیما لربوبیّته تعالی.

و ممّا ذکر یظهر أنّ السجدة لغیره تعالی من دون قصد التألّه لا تکون شرکا و إن کانت منهیّة عنها بملاحظة بعض العوارض و اللوازم و إنّما تکون السجدة للشمس و القمر و نظائرهما شرکا من جهة تألّههم بها کما لا یخفی.

فتحصّل من جمیع ما ذکر صحّة ما ذهب إلیه صاحب الدرر و صاحب الوقایة فی الجملة بالنسبة إلی ما یکون تعظیما ذاتیّا کالسجدة و الرکوع فإنّ قصد القربة لا یکون جزء و لا شرطا فیهما و مع ذلک یصدق علیهما العبادة إذا اتی بهما مع التألّه و أمّا بالنسبة إلی التعظیم التعبّدیّ فقد عرفت أنّه لا یخلو عن قصد الأمر.

الوجه الثانی:أنّ ذوات الأفعال مقیّدة بعدم صدورها عن الدواعی النفسانیّة محبوبة عند المولی.

و توضیح ذلک یتوقّف علی مقدّمات ثلاث:

احداها:أنّ المعتبر فی العبادة یمکن أن یکون إتیان الفعل بداعی أمر المولی بحیث یکون الفعل مستندا إلی خصوص أمره و هذا معنی بسیط یتحقّق فی الخارج بأمرین:

أحدهما:جعل الأمر داعیا لنفسه.

و الثانی:صرف الدواعی النفسانیّة عن نفسه و یمکن أن یکون المعتبر إتیان الفعل خالیا عن سائر الدواعی و مستندا إلی داعی الأمر بحیث یکون المطلوب المرکّب منهما و الظاهر هو الثانی لأنّه أنسب بالإخلاص المعتبر فی العبادات.

الثانیة:أنّ الأمر الملحوظ فیه حال الغیر تارة یکون للغیر و اخری یکون

ص:118

غیریّا مثال الأوّل:الأمر بالغسل قبل الفجر علی احتمال.فإنّ الأمر متعلّق بالغسل قبل الأمر بالصوم فلیس هذا الأمر معلولا لأمر آخر إلاّ أنّ الأمر به إنّما یکون لمراعاة حصول الغیر فی زمانه.و الثانی:الأوامر الغیریّة المسبّبة من الأوامر المتعلّقة بالعناوین المطلوبة نفسا.

الثالثة:أنّه لا إشکال فی أنّ القدرة شرط فی تعلّق الأمر بالمکلّف و لکن هل یشترط ثبوت القدرة سابقا علی الأمر و لو رتبة أو یکفی حصول القدرة و لو بنفس الأمر؟

الأقوی الأخیر لعدم وجود مانع عقلا فی أن یکلّف العبد بفعل یعلم بأنّه یقدر علیه بنفس الأمر.

إذا عرفت هذا،فنقول:

الفعل المقیّد بعدم الدواعی النفسانیّة و ثبوت الداعی الإلهیّ الذی یکون موردا للمصلحة الواقعیّة و إن لم یکن قابلا لتعلّق الأمر به بملاحظة الجزء الأخیر للزوم الدور أمّا من دون ضمّ القید الأخیر فلا مانع فیه.

و لا یرد أنّ هذا الفعل من دون ملاحظة تمام قیوده التی منها الأخیر لا یکاد یتّصف بالمطلوبیّة فکیف یمکن تعلّق الطلب بالفعل من دون ملاحظة تمام القیود التی یکون بها قوام المصلحة.

لأنّا نقول:عرفت أنّه قد یتعلّق الطلب بما هو لا یکون مطلوبا فی حدّ ذاته بل یکون تعلّق الطلب لأجل ملاحظة حصول الغیر و الفعل المقیّد بعدم الدواعی النفسانیّة و إن لم یکن تمام المطلوب النفسیّ مفهوما لکن لمّا لم یوجد فی الخارج إلاّ بداعی الأمر لعدم إمکان خلوّ الفاعل المختار عن کلّ داع یصحّ تعلّق الطلب به لأنّه یتّحد فی الخارج مع ما هو مطلوب حقیقة کما لو کان المطلوب الأصلیّ إکرام الإنسان فإنّه لا شبهة فی جواز الأمر بإکرام الناطق لأنّه لا یوجد فی الخارج إلاّ متّحدا مع

ص:119

الإنسان الذی إکرامه مطلوب أصلیّ و کیف کان فهذا الأمر لیس أمرا صوریّا بل هو أمر حقیقیّ و طلب واقعیّ لکون متعلّقه متّحدا فی الخارج مع المطلوب الأصلیّ.

نعم یبقی الإشکال فی أنّ هذا الفعل أعنی الفعل المقیّد بعدم الدواعی النفسانیّة ممّا لا یقدر المکلّف علی إیجاده فی مرتبة الأمر فکیف یتعلّق الأمر به و قد عرفت جوابه فی المقدّمة الثالثة.هذا. (1)

أورد علیه فی نهایة الاصول أنّ ما ذکر صرف تصویر فی مقام الثبوت ضرورة أنّه لیس لنا فی واحد من العبادات ما یستفاد منه اعتبار قیدین بحسب الواقع بنحو الترکیب و تعلّق الطلب ظاهرا بالمقیّد بعدم الدواعی النفسانیّة بل الذی دلّ علیه الأدلّة الشرعیّة هو لزوم صدور الفعل عن داع إلهیّ. (2)

و لقائل أن یقول:إنّ ما ذکره صاحب الدرر یکفی لرفع الإشکالات الواردة فی مقام الثبوت لأخذ قصد الامتثال أو سائر دواعی القربة فی متعلّق التکلیف.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ صاحب الدرر استظهر فی المقدّمة الاولی أنّ الأنسب بالإخلاص المعتبر فی العبادات هو اعتبار قیدین بحسب الواقع بنحو الترکیب فلا یکون کلامه ناظرا إلی خصوص مقام الثبوت.

و لکن مع ذلک لا یرد علیه ما ذکر من«أنّ الذی دلّ علیه الأدلّة الشرعیّة هو لزوم صدور الفعل عن داع إلهیّ»علی نحو البساطة.لأنّ الإخلاص المعتبر فی الأعمال العبادیّة بمثل قوله تعالی: «مُخْلصینَ لَهُ الدّینَ» هو مرکّب من ترک سائر الدواعی النفسانیّة مع الإتیان بداع إلهیّ إذ إخلاص الإطاعة لا یتحقّق بدون ترک سائر الدواعی النفسانیّة.

ص:120

أورد علیه فی منتهی الاصول أیضا أوّلا:بأنّ أخذ شیء فی متعلّق الأمر بدون أن یکون له دخل فی المصلحة و الملاک لا یمکن لأنّ البعث إلی شیء لا مصلحة فیه جزاف.

إن قلت:بأنّ أخذه فی المتعلّق من باب أنّه عنوان مشیر إلی ما هو المراد الحقیقیّ فتعود المحاذیر لأنّ معنی هذا الکلام هو أنّ الإرادة-حقیقة-تعلّقت بإتیان الذات بقصد الأمر و قد ذکرنا عدم إمکان ذلک..إلی أن قال:

و ثانیا:بأنّ هذا الفرض أی العنوان الملازم وجودا و عدما صرف فرض لا واقع له و الأثر للوجود الواقعیّ المفروض لا لصرف الفرض.و الحاصل أنّه لا یوجد عنوان ملازم لخصوص قصد الأمر أو مطلق قصد القربة. (1)

و فیه:أوّلا:أنّ مراد صاحب الدرر کما صرّح به فی المقدّمة الثانیة هو أنّ الشیء المأخوذ فی متعلّق الأمر یکون کالواجب للغیر(مثل الغسل للطهارة قبل طلوع الفجر فی شهر رمضان المبارک)و علیه فهو مطلوب و مورد البعث بنفسه و إن کان البعث إلیه و الأمر به بملاحظة حال الغیر فلا وجه للحکم بالجزاف فی مثل البعث إلیه و لیس العنوان المذکور عنوانا مشیرا حتّی یعود المحاذیر بل هو بنفسه مورد البعث و الأمر.

و ثانیا:أنّ عدم الدواعی النفسانیّة عنوان ملازم لقصد الأمر و داع إلهیّ إذ لا یمکن الإتیان بالفعل مع عدم الدواعی النفسانیّة و عدم وجود داع إلهیّ و علیه فلا وجه لقول منتهی الاصول بأنّ العنوان الملازم وجودا و عدما صرف فرض لا واقع له فلا تغفل.

فتحصّل أنّه لا مانع فی الوجه المذکور لتصحیح أخذ قصد القربة فی متعلّق العبادات فلا تغفل.

ص:121

أثر شرعیّ و لا ریب فی أنّ موضوعه هو قول العادل و لکن باعتبار ما له من الآثار الشرعیّة فإذا لم یکن لقول العادل أثر شرعیّ لا معنی للأمر بتصدیقه و باعتبار هذه الخصوصیّة فی فعلیّة خطاب صدّق العادل أشکل الأمر بشمول هذه القضیّة للخبر الذی یحکی عن السنّة بواسطة أو وسائط کخبر الشیخ قدّس سرّه عن الصفّار عن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فإنّ خبر الشیخ مثلا خبر عادل بالوجدان و لکن لا أثر له فی الشرع و خبر زرارة له أثر فی الشرع و لکن لا وجود له فی الوجدان و خبر الصفّار لا وجود له فی الوجدان و لا أثر له فی الشرع.

و علیه یشکل الأمر فی شمول قضیّة صدّق العادل للأخبار التی بأیدینا التی هی محور الشرع الحاضر و لکن إذا عمّمنا الأثر الشرعیّ الذی باعتباره یجب تصدیق العادل لکلّ حکم شرعیّ و لو حکما طریقیّا مثل صدّق العادل،أمکن حلّ هذا الإشکال بما أشرنا إلیه من أنّ قضیّة صدّق العادل و إن کانت قضیّة واحدة مشتملة علی إنشاء واحد إلاّ أنّه بها ینشأ طبیعیّ وجوب تصدیق العادل بجامع بین الأفراد الطولیّة بحیث یکون أحد الأفراد محقّقا لموضوع الفرد الآخر فموضوعها خبر العادل المتحقّق وجدانا أو تعبّدا و حینئذ یتحقّق بانطباق هذه القضیّة علی خبر الشیخ مثلا الذی هو خبر عادل بالوجدان خبر الصفّار تعبّدا و خبر زرارة کذلک باعتبار ما لهما من الآثار الشرعیّة.فأمّا خبر الصفّار فأثره الشرعیّ هو وجوب تصدیقه إذا تحقّق و أمّا خبر زرارة فأثره الشرعیّ هو وجوب غسل الجمعة مثلا إذا تحقّق فانطباق قضیّة صدّق العادل علی خبر الشیخ الذی هو خبر عادل بالوجدان صار سببا لحدوث أخبار عدول بالتعبّد و الحکومة فی آن واحد بلا تقدّم و لا تأخّر فی الزمان و ذلک یوجب انطباق القضیّة المزبورة علی تلک الإخبار فی آن واحد و إن کان صدقها علی بعض فی طول صدقها علی الآخر..إلی أن قال:

إذا عرفت هذه المقدّمة فاعلم أنّه یمکن أن ینشأ المولی وجوبین طولیّین

ص:123

أحدهما یحقّق موضوع الآخر بإنشاء واحد..إلی أن قال:و لیس المراد من إنشاء وجوبین استعمال اللفظ فیهما بل یستعمل فی طبیعیّ الوجوب و یبیّن الخصوصیّات بدوال أخر و بالجملة کما یمکن جمع طلبات عرضیّة فی حاک واحد کذلک یمکن طلبات طولیّة فی حاک واحد کما فی المقام بحیث یکون بعضها محقّقا لموضوع الآخر کالطلب المتعلّق بحصّة من الصلاة و بعضه الآخر یکون ناظرا إلی الآخر کالطلب المتعلّق إلی الدعوة و بذلک ترتفع المحاذیر المزبورة طرّا لأنّ حال مثل هذا الإنشاء الواحد حال الإنشاءین المتعلّقین بوجوبین..إلخ. (1)

و یمکن أن یقال:إنّ قیاس المقام بباب الإخبار مع الواسطة فی غیر محلّه لأنّ المشکل هناک هو عدم شمول صدّق العادل لما یحکی منه العادل من الأخبار و یرفع المشکل المذکور بتعمیم الآثار المأمور بها بقوله:صدّق العادل،لنفس تصدیق العادل بالتقریب المذکور و لکن المشکل فی المقام هو فرض تقدّم المتأخّر إذا اخذ داعی الأمر فی المتعلّق مع أنّه لا أمر قبل تعلّق الأمر بالمتعلّق یستلزم فرض تقدّم الأمر المتأخّر حتّی یصحّ تعلّق الأمر به و لا فرق فی هذا المشکل بین أن یکون المتأخّر هو شخص الحکم أو سنخ الحکم إذ علی کلّ تقدیر یکون الحکم متأخّرا و مع تأخّره لا یمکن فرض تقدّمه فلا یجوز أخذه فی متعلّق الحکم فهذا الوجه لا یرفع الإشکال فاللازم هو الاکتفاء بما مرّ من بعض الوجوه السابقة فی رفع الإشکال فلا تغفل.

أو قصد القربة فیه بأمر واحد أو أوامر متعدّدة أو غیرهما من الوجوه فإنّ بعد الإمکان المذکور لا فرق بین هذا القید و سائر القیود فکما إذا شککنا فی أخذ قید الإیمان فی قولهم:أعتق رقبة،أخذنا بإطلاق الرقبة و قلنا بعدم اعتباره،کذلک إذا شککنا فی واجب کرمی الجمرات أنّه تعبّدیّ أو توصّلیّ فیمکن الأخذ بإطلاق قوله علیه السّلام:فارم الجمرات،و قلنا بعدم اعتبار قصد القربة فیه و کفایة الرمی بدون قصد القربة.

بل لو قلنا بعدم إمکان أخذ قصد الامتثال أو قصد القربة فی المتعلّق بنحو من الوجوه المذکورة أمکن الأخذ بالإطلاق لأنّ التقیید المتّصل غیر ممکن و أمّا التقیید المنفصل فهو ممکن لأنّ التصرّف مع الانفصال فی الإرادة الجدّیّة لا المستعمل فیه فإذا لم یقیّده بتقیید المنفصل یحکم العقل بإطلاقه بعد کون المتکلّم فی مقام البیان.

قال سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه:یمکن الأخذ بالإطلاق من جهة أنّه لا ملازمة بین استحالة التقیید و استحالة الإطلاق کما ذهب الأصحاب إلی التمسّک بإطلاق الأدلّة فی الأحکام لتسویة العالم و الجاهل فیها مع استحالة أخذ العلم فیها و لیس ذلک إلاّ من جهة عدم الملازمة بین استحالة التقیید و استحالة الإطلاق.انتهی

و لعلّ ذلک کما فی تعلیقة المحقّق الاصفهانیّ قدّس سرّه من جهة أنّ الإطلاق فی جمیع الموارد بمعنی اللابشرطیّة القسمیّة لا المقسمیّة و من الواضح أنّ اللابشرط القسمیّ فی قبال بشرط شیء و بشرط لا لا أنّه مقسم لهما حتّی یجب قبوله لهما و لیس الإطلاق بهذا المعنی متقوّما بالقید الوجودیّ و العدمیّ بل متقوّم بعدم کون الماهیّة مقترنة بهما..

إلی أن قال:

و علیه فالإطلاق المقابل للتقیید تارة من قبیل العدم و الملکة کما فیما کان ممکنا و اخری من قبیل السلب و الإیجاب کما فیما کان ضروریّا فالصحیح أنّ الإطلاق مع

ص:125

إمکان التقیید و مع استحالته ثابت. (1)

و ممّا ذکر یظهر ما فی المحاضرات حیث قال:إنّ التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة بحسب مقام الإثبات لأنّ الإطلاق فی هذا المقام عبارة عن عدم التقیید بالإضافة إلی ما هو قابل له و بحسب مقام الثبوت یکون التقابل تقابل التضادّ لا العدم و الملکة و ذلک لأنّ الإطلاق فی هذا المقام عبارة عن رفض القیود و الخصوصیّات و لحاظ عدم دخل شیء منها فی الموضوع أو المتعلّق و التقیید عبارة عن لحاظ دخل خصوصیّة من الخصوصیّات فی الموضوع أو المتعلّق و من الطبیعیّ أنّ کلّ من الإطلاق و التقیید بهذا المعنی أمر وجودیّ..إلی أن قال:و من الطبیعیّ إنّ النسبة بین اللحاظ الأوّل و اللحاظ الثانی نسبة التضادّ فلا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد من جهة واحدة. (2)

و ذلک لما عرفت من أنّ الإطلاق فی جمیع الموارد بمعنی اللابشرطیّة القسمیّة و لا یجب فیها قبول القیود و علیه فیشمل اللابشرط القسمیّة الموارد التی لا یمکن قبول القیود و بذلک یکون التقابل بین اللابشرط و بشرط الشیء أو بشرط لا تقابل العدم و الملکة فیما إذا أمکن القبول و تقابل السلب و الإیجاب فیما إذا لم یمکن القبول من دون فرق بین مقام الإثبات و مقام الثبوت و تفسیر الإطلاق بحسب مقام الثبوت بلحاظ عدم دخل شیء من القیود فی الموضوع أو المتعلّق غیر سدید لأنّ حقیقة الإطلاق هو جعل طبیعة شیء موضوعا أو متعلّقا من غیر تقییدها بشیء حتّی لحاظ عدم دخل شیء من القیود.

و لذا قال فی تهذیب الاصول فی مبحث الترتّب:إنّ الإطلاق فی الاصطلاح

ص:126

جعل طبیعة مثلا متعلّقا أو موضوعا للحکم من غیر تقییدها بقید و هو لا یتقوّم باللحاظ أو بإرسال الطبیعة ساریة فی المصادیق بل یتقوّم بجعلها موضوعا للحکم بلا قید...إلی أن قال:

إنّ اللحاظ أو إمکانه أمر زائد علی الإطلاق لأنّ محور الاحتجاج بین الموالی و العبید هو جعل الشیء موضوعا للحکم بلا قید من غیر توجّه إلی أنّ المقنّن أو الحاکم أرسل الموضوع فی المصادیق و لاحظه بالنسبة إلی جمیع التقادیر المتصوّرة فی المتعلّق مع قطع النظر عن الخطاب أوّلا بل لحاظ الإرسال و التقادیر علی فرض إمکانه مضرّ بالإطلاق فالحکم بالإطلاق لیس إلاّ علی نفس الطبیعة بلا قید و لا یکون الحاکم ناظرا إلاّ إلی موضوع حکمه..إلی أن قال:فملاک الاحتجاج هو أخذ شیء سببا أو متعلّقا أو موضوعا بلا قید و به یظهر أنّ الاحتجاج به لیس لأجل أنّه من الدلالات اللفظیّة بل لأجل أنّ المتکلّم بما أنّ بیده زمام البیان و هو عاقل مختار فی وضع ما یطلبه و رفع ما لا یطلبه لا بدّ أن یکشف عن مقصوده و یصرّح به و یجمع ما له دخل من قیوده فلو کان قید دخیلا فی غرضه لأتی به و بیّنه إمّا فی ضمن هذا الدلیل أو بدلیل منفصل و حیث لم یأت به لا فی ضمن هذا الدلیل و لا بدلیل آخر یحکم العقل بأنّ ما وقع موضوعا تمام المطلوب لا بعضه فیصیر من الدلالات العقلیّة..إلی أن قال:بل لو سلّم عدم إمکان التقیید بما یتأخّر من الحکم فی هذا الحکم لا یضرّ ذلک بجواز التمسّک بالإطلاق بعد إمکان بیان القید بدلیل آخر فلا نحتاج فی تسویة العالم و الجاهل فی الأحکام إلی التمسّک بالإجماع بل التمسّک بإطلاق الأدلّة کاف فی إثبات المطلوب و لیس الشرط إمکان بیانه فی الخطاب الأوّل بل تمکّن المولی من بیانه بأیّ خطاب شاء. (1)

ص:127

لا یقال:إنّ الغرض لا یخلو من أن یقوم بالطبیعیّ الجامع بین کافّة خصوصیّاته أو یقوم بحصّة خاصّة منه و لا ثالث بینهما.

فعلی الأوّل لا بدّ من لحاظه علی نحو الإطلاق و السریان رافضا عنه جمیع القیود و الخصوصیّات الطارئة علیه أثناء وجوده و تخصّصه.

و علی الثانی لا بدّ من لحاظ تلک الحصّة الخاصّة و لا یعقل لهما ثالث فإنّ مردّ الثالث و هو لحاظه بلا رفض الخصوصیّات و بلا لحاظ خصوصیّة خاصّة إلی الإهمال فی الواقعیّات و من الطبیعیّ أنّ الإهمال فیها من المولی الملتفت مستحیل و علیه فالموضوع أو المتعلّق فی الواقع إمّا مطلق أو مقیّد. (1)

لأنّا نقول:إنّا ننکر الملازمة بین کون الغرض قائما علی الطبیعیّ الجامع و بین لحاظ الإطلاق و السریان لجواز الاکتفاء کما عرفت بالطبیعیّ مع جریان حکم العقل بأنّ ما وقع موضوعا أو متعلّقا لحکم یکون تمام المطلوب لا بعضه لأنّ زمام أمر البیان بید المتکلّم فلو کان لغیر الطبیعة دخل فی الغرض لأتی به فی ضمن دلیل الحکم أو بدلیل منفصل و حیث لم یأت به یکشف ذلک عن کونه تمام المطلوب فوصف الإطلاق و الإرسال عارض فی الحقیقة علی جعل الطبیعیّ موضوعا أو متعلّقا لحکم بدون ذکر قید مع الاکتفاء بالدلالة العقلیّة علی النحو المذکور و لا یکون وصف الإطلاق و الإرسال ملحوظا و إلاّ لزم عدم التسریة بالنسبة إلی الأفراد المأتیّ بها لأنّ کلّ فرد منها إذا اتی به لم یکن مصداق لحاظ الإطلاق و الإرسال.

و ممّا ذکر یظهر عدم لزوم الإهمال فی الواقعیّات مع عدم لحاظ الإطلاق و الإرسال فإنّ متعلّق الحکم أو موضوعه مع جریان مقدّمات الإطلاق لا یکون مهملا.

ص:128

و لکن استشکل الشیخ الأعظم قدّس سرّه علی ما حکی عنه علی الأخذ بالإطلاق فی صورة عدم إمکان أخذ قصد الامتثال أو دواعی القربة فی المتعلّق بأنّ رفع القید بأصالة الإطلاق إنّما یکون فیما لو احتملنا دخول القید فی المطلوب و المفروض عدم هذا الاحتمال و القطع بعدم اعتباره فیه أصلا و إنّما الشکّ فی أنّ الغرض هل هو مساو للمطلوب أو أخصّ منه و حدود المطلوب معلومة لا شکّ فیها علی أیّ حال.

و أجاب عنه المحقّق الحائریّ قدّس سرّه فی الدرر بأنّ القید المذکور و إن لم یحتمل دخله فی المطلوب لعدم الإمکان و لکن لو فرضنا وجود مقدّمات الأخذ بالإطلاق التی من جملتها کون المتکلّم فی مقام بیان تمام المقصود و ما یحصل به الغرض یحکم بعدم مدخلیّة شیء آخر فی تحقّق غرضه إذ لولاه لبیّن و لو ببیان مستقلّ و حیث ما بیّن یکشف عن کون متعلّق الطلب تمام ما یحصل به غرضه.

نعم الفرق بین المورد و سائر الموارد أنّ فیها یحکم بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة بإطلاق متعلّق الطلب و فیه بإطلاق الغرض و الأمر سهل.

و یمکن أن یستظهر من الأمر التوصّلیّة من دون الاحتیاج إلی مقدّمات الحکمة بوجه آخر اعتمد علیه سیّدنا الاستاذ«طاب ثراه»و هو أنّ الهیئة عرفا تدلّ علی أنّ متعلّقها تمام المقصود إذ لو لا ذلک لکان الأمر توطئة و تمهیدا لغرض آخر و هو خلاف ظاهر الأمر. (1)

و أورد المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه علی الأخیر من کلامه بأنّه مبنیّ علی تخیّل أخصّیّة الغرض و حیث عرفت أنّ ذات الفعل واف بالغرض و أنّ الشرائط دخیلة فی ترتّب الغرض علی ما یقوم به تعرف عدم أخصّیّة الغرض و عدم کون الأمر تمهیدا

ص:129

و توطئة. (1)

توضیحه أنّ مثل قصد القربة و الطهارة و التستّر و الاستقبال من الشرائط جزما و هی ذات دخل فی تأثیر المرکّب من الأجزاء فی الغرض القائم به و من الواضح أنّ الغرض إنّما یدعو بالأصالة إلی إرادة ذات ما یفی بالغرض و یقوم به فی الخارج و أمّا ما له دخل فی تأثیر السبب فلا یدعو إلیه الغرض فی عرض ذات السبب بل الداعی إلی إیجاد شرائط التأثیر و إیجابها أغراض تبعیّة منتهیة إلی الغرض الأصلیّ و علیه فالمتعلّق هو تمام المقصود و لو فیما إذا توقّف تأثیره علی قصد القربة و مع کونه تمام المقصود لا مجال لصیرورة الأمر توطئة و تمهیدا لغرض آخر و لکن هذا فیما إذا کان قصد القربة مأخوذا علی نحو الاشتراط و أمّا إذا کان مأخوذا علی نحو الجزئیّة فلا یرد علیه ذلک لأنّ قصد القربة حینئذ یکون فی عرض سائر الأجزاء و لا یکون سائر الأجزاء بدونه تمام المطلوب فظهور الهیئة عرفا فی کون المتعلّق تمام المطلوب یکفی فی إثبات التوصّلیّة فی هذه الصورة.

هذا مضافا إلی أنّ الشرط إن کان من مقوّمات المشروط فهو فی عرضه و لم یکن الداعی إلیه تبعیّا و إن ذکر بنحو الشرطیّة.

و کیف کان فما ذهب إلیه الشیخ قدّس سرّه من منع أصالة الإطلاق بناء علی عدم إمکان أخذ قصد القربة فی متعلّق الحکم لا مجال له بعد ما عرفت من جواز الأخذ بمقدّمات الحکمة و الحکم بعدم مدخلیّة شیء آخر فی المتعلّق لما مرّ من أن تقیید المتعلّق متّصلا غیر ممکن لا منفصلا إذ التصرّف مع الانفصال فی الإرادة الجدّیّة لا المستعمل فیه و مع احتمال التقیید بالمنفصل لا یصحّ القول بعدم جریان أصالة الإطلاق و مع إمکان جریان أصالة الإطلاق بالنسبة إلی المتعلّق بالتقریب المذکور لا حاجة إلی

ص:130

ما ذهب إلیه صاحب الکفایة و صاحب الدرر من الإطلاق المقامیّ و القول بأنّ مقدّمات الحکمة توجب الحکم فی المقام بإطلاق الغرض کما توجب الحکم فی سائر الموارد بإطلاق متعلّق الطلب.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه لحدّ الآن أنّ الأخذ بالإطلاق اللفظیّ ممکن سواء أمکن أخذ قصد القربة فی متعلّق التکلیف متّصلا أو لم یمکن و یحکم بمقدّمات الإطلاق علی إطلاق متعلّق التکلیف و عدم تقییده بقصد القربة فلا تغفل.

و ذلک لأنّ الشکّ هاهنا فی الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم مع استقلال العقل بلزوم الخروج عنها فلا یکون العقاب مع الشکّ و عدم إحراز الخروج عقابا بلا بیان و المؤاخذة علیه بلا برهان ضرورة أنّه بالعلم بالتکلیف تصحّ المؤاخذة علی المخالفة و عدم الخروج عن العهدة لو اتّفق عدم الخروج عنها بمجرّد الموافقة بلا قصد القربة و هکذا الحال فی کلّ ما شکّ دخله فی العهدة ممّا لا یمکن اعتباره فی المأمور به کالوجه و التمییز.

نعم یمکن أن یقال:إنّ کلّ ما یحتمل بدوا دخله فی امتثال أمر و کان ممّا یغفل عنه غالبا للعامّة کان علی الآمر بیانه و نصب قرینة علی دخله واقعا و إلاّ لأخلّ بما هو همّه و غرضه و أمّا إذا لم ینصب دلالة علی دخله کشف عن عدم دخله و بذلک یمکن القطع بعدم دخل الوجه و التمییز فی الطاعة بالعبادة حیث لیس منهما عین و لا أثر فی الأخبار و الآثار و کانا ممّا یغفل عنه العامّة و إن احتمل اعتباره بعض الخاصّة فتدبّر جیّدا.

و لا یخفی علیک مع إمکان أخذ قصد الامتثال أو دواعی القربة فی المتعلّق متّصلا أو منفصلا ببیان مستقلّ یکون قصد الامتثال أو دواعی القربة کسائر القیود فکما أنّ سائر القیود فیما إذا لم تجر مقدّمات الإطلاق تکون مجری البراءة العقلیّة فیما إذا شکّ فی اعتبارها کذلک تجری البراءة العقلیّة بالنسبة إلی قصد الامتثال أو دواعی القربة فلا فرق بین المقام و بین المطلق و المقیّد أو الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین فی جریان البراءة العقلیّة کما لا یخفی.

و مجرّد عدم إمکان تقیید المأمور به متّصلا بناء علی امتناعه لا یوجب الفرق مع إمکان البیان مستقلاّ.

هذا مضافا إلی ما أفاده استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه من أنّ أخذ القید شطرا أو شرطا فی الأقلّ و الأکثر لا یکون ممکنا فی جمیع الموارد إذ ربما یکون المورد من

ص:132

موارد التقیّة و المتکلّم فیها لا یتمکّن من ذکر القیود و الشرائط متّصلا و مع ذلک تجری البراءة فی القید المشکوک.فلو کان اللازم فی جریان البراءة العقلیّة هو التمکّن من ذکر القید متّصلا فلا تجری فی القید المشکوک فی الأقلّ و الأکثر أیضا مع أنّ المفروض هو جریانها فی مثله لعدم قیام الحجّة علیه و ما لم تقم الحجّة علیه لیس بواجب کما لا یخفی.

و دعوی أنّ أصل الغرض معلوم و الشکّ فی حصوله للشکّ من کون المأتیّ به مسقطا للغرض وحده بلا قصد القربة و العقل یحکم فی مثله بالفراغ الیقینیّ بإتیان جمیع ما له دخل فی ذلک و لو احتمالا مندفعة أوّلا:بما أفاده سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه فی تهذیب الاصول من أنّ ما ذکر من البرهان لإثبات الاشتغال جار فی الأقلّ و الأکثر أیضا إذ القائل بالاشتغال هناک یدّعی أنّ الأمر بالأقلّ معلوم و نشکّ فی سقوطه لأجل ارتباطیّة الأجزاء و أنّ الغرض المستکشف من الأمر معلوم و نشکّ فی سقوطه بإتیان الأقلّ فیجب الإتیان بکلّ ما احتمل دخله فی الغرض.

و ثانیا:بأنّ ما اشتهر من وجوب تحصیل العلم بحصول أغراض المولی و مقاصده لا یرجع إلی محصّل إذ الأغراض إن کانت حاصلة بنفس ما وقع تحت دائرة البیان فما هو واجب تحصیله حینئذ فی محیط العبودیّة هو ما تعلّق به البیان من الأجزاء و الشرائط و یتبعه الغرض فی الحصول و إن کانت غیر حاصلة إلاّ بضمّ ما لم تقم علیه الحجّة فلا نسلّم وجوب تحصیله. (1)

و ثالثا:بأنّ الغرض لو کان مرکّبا أو أمکن انبساطه علی المتعلّق فعلی تقدیر تسلیم وجوب تحصیل الغرض یمکن أن یقال إنّ الغرض یدور أمره بین المعلوم و المشکوک فتجری البراءة بالنسبة إلی ما زاد علی المعلوم و لا فرق فیه بین أن یکون القید المشکوک ممکن الأخذ و بین أن لا یکون کذلک فلا تغفل.

ص:133

و رابعا:کما فی تهذیب الاصول بأنّ إحالة الناس إلی حکم العقل صحیحة فیما إذا کان العقل من الواضحات عند عامّة المکلّفین بحیث یصحّ الاتّکال علیه لا فی مثل المقام الذی صار مطرحا للأنظار المختلفة و الآراء المتشتّتة. (1)

ثمّ لا یخفی علیک کما أفاد استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه أنّ دعوی صاحب الکفایة بأنّ قصد الوجه و التمییز لیس منهما عین و لا أثر فی الأخبار محلّ منع لما ورد فی استحباب تلفّظ الوجه و التمییز أو إضماره فی باب الحجّ عند التلبیة فراجع.

فتحصّل أنّ قصد الامتثال أو دواعی القربة کسائر القیود یکون مجری البراءة العقلیّة إن شکّ فی اعتبارها و لم تکن مقدّمات الإطلاق جاریة فیها فلا تغفل.

و أمّا الثانیة:أعنی البراءة الشرعیّة فالأقوی جریانها فیما إذا لم یتمّ مقدّمات الإطلاق و إلاّ فمع جریان مقدّمات الإطلاق لا یصل النوبة الی البراءة الشرعیّة لأنّ الأصل دلیل حیث لا دلیل.

ثمّ لا فرق فیما ذکر بین أن یکون أنّه قصد للامتثال أو دواعی القربة فی المتعلق ممکنا بالقید المتّصل أو المنفصل أم لا یکون ممکنا للاطلاق أدلّة البراءة.

ذهب فی الکفایة الی عدم جواز التمسک مستدلا بأنّه لا بدّ فی عموم أدلّة البراءة الشرعیّة من شیء قابل للرفع و الوضع شرعا و لیس هاهنا فان دخل قصد القربة و نحوها فی الغرض لیس بشرعیّ بل واقعیّ(مع فرض عدم التمکّن من أخذه فی المتعلّق)و دخل الجزء و الشرط فیه و ان کان کذلک إلاّ أنّهما قابلان للوضع و الرفع شرعا فبدیل الرفع و لو کان أصلا یکشف أنّه لیس هناک أمر فعلیّ بما یعتبر فیه المشکوک یجب الخروج عن عهدته عقلا بخلاف المقام فإنّه علم بثبوت الأمر الفعلیّ کما عرفت فافهم.

ص:134

و فیه أوّلا أن لا نسلّم عدم إمکان أخذ قصد القربة أو دواعی القربة فی المتعلّق لما عرفت من إمکانه متّصلا أو منفصلا.

و لذا قال فی تهذیب الاصول إنّا لا نتصوّر للمفروض مصداقا إذ کیف یمکن دخالة شیء فی الغرض و لا یمکن للمولی بیانه و إظهاره و علیه لا محیص عن جریان ادلّة الرفع بعد إمکان وضعه فی نظائر المقام (1).

و الیه یرجع ما فی ذیل تعلیقة الأصفهانیّ من أنّه غایة الأمر أنّ قصد القربة لا شرطیّة له و أمّا إیجابه للغیر استقلالا فهو معقول و شمول حدیث الرفع للتکلیف المجهول المجعول(بقوله و لیکن الصلاة عن داعی امرها)الموافق للامتنان لا مانع منه أصلا (2).

و ثانیا:کما أفاد استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه إنّا لا نسلّم انحصار أدلّة البراءة الشرعیة فیما ذکر فیه کلمة الرفع إذ من جملتها قوله علیه السّلام الناس فی سعة ما لا یعلمون و قوله علیه السّلام ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم فلا یرد علیهما ما اورد علی حدیث الرفع.

لا یقال ان معنی الموضوع عنهم هو المرفوع عنهم فلا یفید غیر معنی الرفع لأنّا نقول معناه هو سلب المسئولیّة و المؤاخذة عنهم لا رفع الموجود فلا یرد علیه ما أورد علی حدیث الرفع.

هذا مضافا إلی قوله علیه السّلام کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی و من المعلوم أنّه یفید الترخیص فی الشیء ما لم یرد فیه نهی أو امر فلا یرد علیه ما اورد علی حدیث الرفع.

ص:135

یمکن أن یقال أنّ الأخیر منصرف عما لم یتمکن المولی عن ذکره و أحیل فیه الی العقل الحاکم بالاشتغال فیما إذا احتمل دخالة شیء فی سقوط الغرض المعلوم اذ الغایة و هی قوله حتّی یرد فیه نهی یشعر بأنّ الموضوع هو ما تمکّن المولی من بیان نهی أو أمر فیه و المفروض فی المقام عدم تمکّن الشارع من تقیّد المتعلّق بقصد الامتثال أو دواعی القربة.

و ثالثا:کما أفاد استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه أنّ معنی الرفع لیس هو رفع الحکم الإنشائیّ فی الواقع و إلاّ لزم التصویب الباطل لأنّ مرجّحه الی حکّ الحکم عن الواقع إذا شکّ فیه و هو کما تری و لیس أیضا بمعنی رفع الإرادة الفعلیّة للحکم الواقعیّ إذ الإرادات من التکوینات و التکوینیّات لا یمکن رفعها إلاّ بأسبابها و حدیث الرفع من الامور التشریعیّة فلا یصلح لرفع الأمر التکوینیّ الواقعیّ بل الصحیح إنّ الإرادة الواقعیّة إذا کانت مقرونة بالموانع لم تتحقق قبل الاخبار بها بحدیث الرفع فیرجع حدیث الرفع إلی الأخبار عن عدم الإرادة الفعلیّة بالأحکام أو القیود و الأجزاء المشکوکة و الإخبار عن عدم الإرادة الفعلیّة أمر ممکن و لو فی القیود التی لا تمکین من أخذها فی المتعلق.

أو یرجع حدیث الرفع الی دفع المؤاخذة و هو أمر ممکن و لو بالنسبة الی القیود التی لا تمکین من أخذها فلا تغفل.

ص:136

فهو مسلّم و لکن لا یلزم منه الدور لأنّ الموضوع بوجوده الذهنیّ متقدّم علی الأمر و لا ینافی ذلک کونه بوجوده الخارجیّ متأخّرا عن الأمر و متوقّفا علیه و بالجملة المتوقّف علی الأمر غیر ما یتوقّف الأمر علیه و علیه فتوهّم الدور ناشئ من خلط الذهن بالخارج.

و منها:أنّه یستحیل أخذ الأمر و کلّ ما ینشأ من قبله أو یضاف إلیه فی موضوع المأمور به،وجه الاستحالة هو تأخّر الحکم من الموضوع رتبة مع أنّ اللازم فی القید و المقیّد هو أن یکونا فی مرتبة واحدة بحیث یتمکّن الآمر من النظر إلیهما معا بلحاظ واحد و طلب أحدهما مقیّدا بالآخر و الحکم لتأخّره الرتبیّ لا یتصوّره الذهن إلاّ بعد تصوّر موضوعه.

اجیب عنه:بأنّ تأخّر الحکم رتبة عن الموضوع لا یمنع عن إمکان لحاظهما معا أ لا تری أنّ السبب و المسبّب یمکن ملاحظتهما معا و لا یمنع عن ذلک التقدّم و التأخّر الوجودیّ بینهما و علیه فیمکن تصوّر الحکم بشخصه قبل وجوده و تصوّر الموضوع کالصلاة ثمّ یتقیّد الموضوع کالصلاة بتصوّر الحکم إذ تصوّرهما فی مرتبة واحدة و لا تقدّم و تأخّر فی تصوّرهما و إن کانا بحسب الوجود متقدّما و متأخّرا.

و منها:أنّ تعلّق التکلیف بذلک المقیّد یوجب الجمع بین اللحاظ الآلیّ و الاستقلالیّ لأنّ الموضوع بقیوده لا بدّ و أن یکون ملحوظا استقلالا و الأمر بما أنّه طرف لإضافة القید المأخوذ فی الموضوع لا بدّ من لحاظه أیضا استقلالا مع أنّ الأمر بما أنّه آلة البعث إلی المطلوب لا یمکن لحاظه إلاّ آلة إلیه.

اجیب عنه:بأنّ اللحاظین المتنافیین لم یجتمعا فی وقت واحد إذ اللحاظ الاستقلالیّ مقدّم علی اللحاظ الآلیّ منها لأنّ الموضوع بتمام قیوده مقدّم تصوّرا علی تعلّق الأمر و البعث.

و منها:أنّ فعلیّة الحکم متوقّفة علی فعلیّة موضوعه فإذا کان الحکم نفس

ص:138

موضوعه أو جزءا منه لزم توقّف فعلیّة الشیء علی فعلیّة نفسه.

اجیب عنه:بأنّ فعلیّة الحکم متوقّفة علی فعلیّة فرض وجود موضوعه و تقدیره فی الذهن و هو لا یتوقّف علی فعلیّة الحکم خارجا کما لا یخفی.

و منها:أنّ الإنشاء حیث کان بداعی جعل الداعی فجعل الأمر داعیا إلی جعل الأمر داعیا یوجب علّیّة الشیء لعلّیّة نفسه و هو محال للزوم تقدّم الشیء علی نفسه.

و اجیب عنه:بعد مقدّمتین:

الاولی:أنّ الموضوع فی المقام لیس إلاّ الصلاة المتصوّرة مع قصد أمرها و الأمر إنشاء علی ذلک المقیّد.

و الثانیة أنّ الأمر لیس إلاّ المحرّک و الباعث الإیقاعیّ لا المحرّک الحقیقیّ و الباعث التکوینیّ و لهذا لیس شأنه إلاّ تعیین موضوع الطاعة من غیر أن یکون له تأثیر فی بعث المکلّف تکوینا و إلاّ لوجب اتّفاق الأفراد فی الإطاعة بل المحرّک حقیقة لیس إلاّ بعض المبادئ الموجودة فی نفس المکلّف فنسبة التحریک إلی الأمر یکون بضرب من التشبیه.

بأنّه إن أراد القائل من کون الأمر محرّکا إلی محرّکیّة نفسه أنّ الأمر الإنشائیّ المتعلّق بالعنوان المقیّد موجب لذلک المحال ففیه أنّ الإنشاء لا یحتاج إلی مئونة زائدة من تصوّر الطرفین.

و إن أراد أنّ الأمر المحرّک للمکلّف تکوینا محرّک حقیقة إلی محرّکیّة نفسه فهو خلاف ما عرفت من أنّ نسبة التحریک إلیه بضرب من التشبیه و المحرّک الأصلیّ هو بعض المبادئ الموجودة فی النفس کإدراک استحقاق المولی للإطاعة أو الخوف من ناره و غضبه و معرفة أنّ الإطاعة لا تحقّق لها إلاّ بإتیان الصلاة المقیّدة فلا محالة یقوم بامتثاله علی نحو ما أمر.

و منها:أنّ متعلّق التکلیف هو المقیّد و هو الصلاة بداعی الأمر إلیها و لیست

ص:139

الصلاة بنفسها متعلّقة للأمر حتّی یمکن الإتیان بها بداعی أمرها و حیث إنّ ذات المقیّد لا تکون مأمورا بها لأنّ الجزء التحلیلیّ لا یتّصف بالوجوب أصلا إذ المأمور به لیس إلاّ وجودا واحدا و هو المقیّد و هو یکون واجبا بالوجوب النفسیّ فلا مجال لدعوی أنّ نفس الصلاة تکون مأمورا بها بالأمر بالصلاة مقیّدة بداعی الأمر بها.

و اجیب عنه بوجوه:

أحسنها أن نقول:أنّا لا نحتاج فی إیجاد الصلاة بداعی الأمر إلی تعلّق الأمر بذات الصلاة بل نفس الأمر بالمقیّد أو المرکّب یدعو إلیها أیضا و یکفی أیضا فی مقرّبیّتها و عبادیّتها إتیانها بداعی هذا الأمر و ذلک لأنّه یکفی فی عبادیّة الأجزاء التحلیلیّة و الخارجیّة و المقدّمات الوجودیّة و العلمیّة إتیانها بداعی الأمر المتعلّق بالکلّ و بذی المقدمة فإنّ الأمر کما یکون داعیا إلی نفس متعلّقة فکذلک یکون داعیا إلی کلّ ما له دخل فی تحقّقه من غیر احتیاج فی مدعویّتها للأمر إلی تعلّق أمر بها علی حدة.

فانقدح من جمیع ما ذکر أنّ أخذ قصد القربة فی متعلّق التکلیف شرعا ممکن و لا یلزم منه المحذورات المذکورة لا فی ناحیة التکلیف و لا فی ناحیة الامتثال.

ثمّ لا یخفی علیک أنّه ذهب المانعون إلی تصحیح اعتبار أخذ قصد القربة فی متعلّق التکلیف بوجوه اخری بعد فرض امتناع أخذه فی المتعلّق بأمر واحد:

أحدها:أنّه یمکن أخذ قصد القربة بتعدّد الأمرین أحدهما بذات المتعلّق و ثانیهما بالإتیان به بداعی أمره المتعلّق به.

و لا مانع منه إذ لا حیلة للمولی فی بیان کون مطلوبه عبادیّا إلاّ بذلک بعد فرض امتناع قصد القربة فی المتعلّق بالأمر الواحد و یدلّ علی وقوع ذلک وجود العبادات التی قامت الضرورة و الإجماع علی اشتراطها بقصد القربة و لا مجال للتمسّک باصل الاشتغال عند الشکّ فی عبادیّة أمر لاختصاص جریانه بما إذا لم یتمکّن المولی من البیان و المفروض أنّه متمکّن بتعدّد الأمرین فإذا لم یبیّن و شکّ فی عبادیّة أمر تجری

ص:140

أصالة البراءة.

و لا وقع لبعض الإشکالات فی هذا المقام.

ثانیها:أنّه یمکن أخذ دواعی التقرّب فی المتعلّق بمعنی اشتراط الإتیان بفعل بداعی حسنه أو بداعی کونه ذا مصلحة أو بداعی محبوبیّته للّه تعالی.

أورد علیه بأنّ اعتبارها فی متعلّق الأمر و إن کان بمکان من الإمکان إلاّ أنّه غیر معتبر فیه قطعا لکفایة الاقتصار علی قصد الامتثال فإنّه یکشف عن تعلّق الأمر بنفس الفعل و إلاّ یلزم اجتماع داعیین علی فعل واحد أو کون داعی الأمر من قبیل داعی الداعی و هو خلف لفرض کفایة إتیانه بداعی الأمر بنفسه.

و اجیب عنه:بأنّ کفایة قصد الامتثال لا ینافی أخذ سائر الدواعی فی المتعلّق تصحیحا لقصد القربة فإنّ اعتبار سائر الدواعی یکون فیما إذا لم یأت بقصد الأمر و إلاّ فمع إمکان قصد الأمر و الإتیان به فلا حاجة فی التقرّب إلی الإتیان بسائر الدواعی حتّی یلزم الاجتماع المذکور أو الداعی علی الداعی.

نعم یرد علی أخذ الدواعی الثلاثة فی متعلّق الأوامر ما اورد علی أخذ قصد الأمر فی المتعلّق و لکن یمکن الجواب عنه بالجواب کما فی تهذیب الاصول.

ثالثها:أنّ العبادة عبارة عن إظهار عظمة المولی و الشکر علی نعمائه بما یستحقّ و یلیق به و إظهار العظمة و الشکر المذکور بما یستحقّ و یلیق به مقرّب بالذات و عبادة من دون توقّف علی وجود الأمر أو قصد الأمر نعم لمّا کان المکلّف لا طریق له إلی استکشاف أنّ المناسب بمقام هذا المولی تبارک و تعالی ما هو إلاّ بإعلامه تعالی لا بدّ أن یعلمه أوّلا ما یتحقّق به تعظیمه ثمّ یأمر به و علیه فالعبادة بهذا المعنی لیست ممّا یتوقّف تحقّقه علی قصد الأمر حتّی یلزم محذور الدور.

اورد علیه بأنّ قصد التعظیم التعبّدیّ بالمعنی المذکور یؤول إلی قصد ما أمر به تعبّدا و معه لا یصحّ دعوی خلوّ العبادة عن قصد الأمر.

ص:141

هذا مضافا إلی ما فیه من عدم صحّة تفسیر العبادة بمطلق إظهار العظمة و الشکر فإنّ العبادة هی التألیه و هو التعظیم فی مقابل الغیر بعنوان أنّه ربّ و خالق سواء کان التعظیم بما یکون تعظیما ذاتا کالسجدة أو بما لا نطّلع بکونه تعظیما إلاّ بالنصّ الشرعیّ کالصوم و نحوه من العبادات الشرعیّة.

رابعها:أنّ الفعل المقیّد بعدم الدواعی النفسانیّة و ثبوت الداعی الآلهیّ الذی یکون موردا للمصلحة الواقعیّة و إن لم یکن قابلا لتعلّق الأمر به بملاحظة الجزء الأخیر للزوم الدور إمّا من دون ضمّ القید الأخیر فلا مانع منه و یکون ملازما مع القربة و علیه فیقع الطلب به من دون ضمّ القید الأخیر.

و لا یرد علیه أنّ هذا الفعل من دون ملاحظة تمام قیوده التی منها القید الأخیر لا یکاد یتصف بالمطلوبیّة فکیف یمکن تعلّق الطلب بالفعل من دون ملاحظة تمام القیود التی یکون بها قوام المصلحة.

لأنّا نقول:الفعل المقیّد بعدم الدواعی النفسانیّة و إن لم یکن تمام المطلوب النفسیّ مفهوما لکن لمّا لم یوجد فی الخارج إلاّ بداعی الأمر لعدم إمکان خلوّ الفاعل المختار عن کلّ داع یصحّ تعلّق الطلب به لأنّه یتّحد فی الخارج مع ما هو مطلوب حقیقة فهذا الوجه یرجع إلی إمکان اعتبار قصد القربة بالعنوان اللازم کما لا یخفی.

المقام الثالث:فی الأخذ بالإطلاق عند الشکّ فی اعتبار قصد القربة فی واجب و عدمه و لا یخفی أنّه لا إشکال فی جواز الأخذ بالإطلاق اللفظیّ سواء قلنا بإمکان أخذ قصد القربة فی المتعلّق أو لم نقل.

أمّا إذا قلنا بالإمکان فواضح و أمّا إذا لم نقل فإنّ التقیید المتّصل غیر ممکن و أمّا المنفصل أو العنوان الملازم فهو ممکن فیجوز الحکم بإطلاق متعلّق التکلیف و عدم

ص:142

تقییده بقصد القربة بمقدّمات الحکمة.

المقام الرابع:فی الأصل العملیّ عند فرض عدم جریان مقدّمات الإطلاق و لا یخفی علیک أنّ المراد من الأصل العملیّ إمّا هو البراءة العقلیّة أو البراءة الشرعیّة.

أمّا الاولی فقد یمنع جریانها بدعوی أنّه لا بدّ عند الشکّ و عدم إحراز کون الأمر فی مقام بیان تمام ما له دخل فی حصول غرضه من الرجوع إلی ما یقتضیه الأصل و یستقلّ به العقل و هو لیس إلاّ أصالة الاشتغال لأنّ الشکّ هاهنا فی الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم مع استقلال العقل بلزوم الخروج عنها.

و فیه أنّ مع إمکان أخذ قصد الامتثال أو دواعی القربة فی المتعلّق متّصلا أو منفصلا فلا فرق بین قصد الامتثال أو دواعی القربة و بین سائر القیود فکما أنّ مع الشکّ فی سائر القیود عند عدم جریان مقدّمات الإطلاق تجری البراءة العقلیّة فکذلک مع الشکّ فی اعتبار قصد الامتثال و دواعی القربة تجری البراءة العقلیّة و مجرّد عدم إمکان تقیید المأمور به متّصلا بناء علی امتناعه لا یوجب الفرق مع إمکان البیان مستقلاّ.

و دعوی أنّ أصل الغرض معلوم و الشکّ فی حصوله بإتیان المأتیّ به من دون قصد الأمر أو دواعی القربة و مقتضی الاشتغال الیقینیّ هو الفراغ الیقینیّ مندفعة بأنّ الأغراض إن کانت حاصلة بنفس ما وقع تحت دائرة البیان فما هو واجب تحصیله هو ما تعلّق به البیان من الأجزاء و الشرائط و یتبعه الغرض فی الحصول و إن کانت غیر حاصلة إلاّ بضمّ ما لم تقم علیه حجّة فلا نسلّم وجوب تحصیله.

و أمّا الثانیة أعنی البراءة الشرعیّة فهی جاریة کالبراءة العقلیّة بعد عدم جریان

ص:143

مقدّمات الإطلاق.

و دعوی أنّه لا بدّ فی عموم أدلّة البراءة الشرعیّة من شیء قابل للرفع و الوضع شرعا و لیس هاهنا کذلک فإنّ دخل قصد القربة و نحوها فی الغرض لیس بشرعیّ بل واقعیّ و دخل الجزء و الشرط فیه و إن کان کذلک إلاّ أنّهما قابلان للوضع و الرفع شرعا فبدلیل الرفع و لو کان أصلا یکشف أنّه لیس هناک أمر فعلیّ بما یعتبر فیه المشکوک یجب الخروج عن عهدته عقلا بخلاف المقام فإنّه علم بثبوت الأمر الفعلیّ مندفعة بأنّا لا نسلّم عدم إمکان أخذ قصد الأمر أو دواعی القربة فی المتعلّق و لو منفصلا.

هذا مضافا إلی أنّه کیف یمکن دخالة شیء فی الغرض و لا یمکن للمولی بیانه و إظهاره.

و علیه فلا محیص عن جریان أدلّة الرفع بعد إمکان وضعه فی نظائر المقام.

ص:144

آخر فی وجوب الشیء الذی تعلّق به الخطاب فإذا أفادت المقدّمات إطلاق الوجوب من هذا الحیث فلا ملازمة بین هذا الإطلاق و إطلاقه من جهة اخری و هی عدم وجوب شیء آخر مقارنا و متلازما معه مع عدم تمامیّة المقدّمات بالنسبة إلیه.

و ثانیا:بأنّ تعریف التعیینیّ بأنّ مقتضی مقدّمات الحکمة هو إطلاق وجوبه سواء أتی بشیء آخر أو لا یصحّ فیما إذا کان الوجوب فی الواجب التخییریّ متقیّدا بترک الآخر فمقدّمات الإطلاق تفید عدم تضییق وجوب الشیء بترک الآخر فیصحّ أن یقال إنّ مقدّمات الحکمة تقتضی إطلاق الوجوب التعیینیّ سواء أتی بشیء آخر أو لا.و لکن لیس التخییریّ کذلک و إلاّ یکون العقاب متعدّدا إذا ترک المکلّف الواجبین التخییریّین إذ بترکهما یترک الواجبان حینئذ و مع ترک الواجبین یتعدّد العقاب مع أنّه کما تری.

و القول بأنّ فی التخییریّ یکون الجامع واجبا فالإتیان بفرد منه یوجب سقوطه فیصحّ أن یقال إنّ وجوب کلّ فرد منه متقیّد بترک الآخر هذا بخلاف الواجب التعیینیّ فإنّ کلّ فرد منه لم یتقیّد بترک الآخر فمقدّمات الإطلاق تفید عدم تضییق وجوب کلّ فرد بترک الآخر مردود بأنّ مقتضی المذکور فی تعریف التخییریّ هو کون التخییر عقلیّا فی أفراد الجامع و کون التکلیف تعیینیّا لتعلّقه بالجامع المعیّن مع أنّه خلاف المفروض.

و القول بأنّ الوجوب التخییریّ سنخ آخر من الوجوب فی قبال الوجوب التعیینیّ غیر سدید لأنّ مقتضاه هو المباینة و المغایرة بین الوجوب التعیینیّ و الوجوب التخییریّ و مع المباینة لا مجال لتعیین أحدهما بمقدّمات الحکمة إذ المقدّمات جاریة فیما إذا احتاج أحدهما إلی مئونة زائدة و المفروض مع المباینة هو حاجة کلّ واحد منهما إلی المئونة.

و یمکن الجواب عن تعدّد العقاب بما فی منتهی الاصول من أنّه أوّلا:لا مانع من

ص:146

الالتزام بتعدّد العقاب لأجل مخالفته و عدم امتثاله للإرادات المتعدّدة.

و ثانیا:أنّ العقاب تابع لفوت المصلحة الملزمة أی المصلحة التی یجب و یلزم تحصیلها ففیما نحن فیه إن قلنا بأنّ مصلحة جمیع الأطراف واحدة فلم تفت إلاّ مصلحة واحدة فلا یکون إلاّ عقاب واحد و إن قلنا بتعدّدها..إلی أن قال:

و إمکان اجتماعها فعلی الفرض و إن فاتت مصالح متعدّدة لکن حیث إنّ کلّها غیر لازمة التحصیل بل إیجاد أحدها کان کافیا عند المولی بحیث ما کان یطالب بالبقیّة لو کان یأتی بأحدها فلا یستتبع إلاّ عقابا واحدا و ذلک لأنّ فوت المصلحة التی یجب تحصیلها یکون مستتبعا للعقاب لا فوت کلّ مصلحة (1).

و لا یخفی أنّه لا وجه للالتزام بتعدّد العقاب لأجل مخالفة الإرادات المتعدّدة بعد کون الإرادات تابعة للمصالح التی تکون الملزمة منها واحدة فالإرادة الحتمیّة أیضا واحدة فلا تتحقّق مخالفة الإرادة الحتمیّة إلاّ فی واحدة منها فالأولی هو الجواب بالثانی.

و ثالثا:بأنّ تعریف العینیّ بأنّ مقدّمات الحکمة تقتضی إطلاق وجوبه سواء أتی به آخر أو لا محلّ إشکال لإمکان أن یقال:

إنّ وجوب الکفائیّ أخفّ مئونة من الوجوب العینیّ لکفایة لحاظ صدور صرف الوجود مطلقا من أیّ مکلّف کان فی الوجوب الکفائیّ دون الواجب العینیّ فإنّه لحاظ صدور صرف الوجود من کلّ واحد من المکلّفین بخصوصه.

یمکن أن یقال:إنّ تخصیص الخطاب بکلّ واحد من المکلّفین لا یستلزم اعتبار خصوصیّة کلّ واحد فی نفس خطابه و إن استفیدت الخصوصیّة من خطابه إلی الجمیع بعد کونه منحلاّ و متوجّها إلی کلّ واحد.و علیه فلا فرق بین خطابه إلی جمیع المکلّفین

ص:147

بنحو الاستغراق أو بین خطابه إلی واحد منهم.فلا وجه لدعوی کون الثانی أخفّ مئونة بعد عدم اعتبار الخصوصیّة فی نفس الخطاب و إن استفیدت الخصوصیّة من الاستغراق کما أنّ الإجمال لم یعتبر فی الخطاب و إن استفید من أخذ عنوان واحد من المکلّفین.

هذا مضافا إلی أنّ المستفاد من التعریف المذکور أنّ الکفائیّ هو ما یکون واجبا عند عدم إتیان الغیر به مع أنّ الوجوب فی الواجب الکفائیّ متعلّق بجمیع آحاد الناس.

نعم یسقط ذلک الوجوب عن کلّ فرد بفعل الآخر و لا یؤول السقوط بفعل فرد إلی کون الوجوب مشروطا بترک الآخر کما یظهر من المحاضرات. (1)

لأنّ المفروض هو توجّه التکلیف إلی عموم المکلّفین بنحو العموم الاستغراقیّ.

لا یقال:إنّ تخصیص الجمیع بذلک علی نحو العموم الاستغراقیّ بلا مقتض و سبب بعد افتراض أنّ الغرض واحد یحصل بفعل بعض منهم.

لأنّا نقول:لعلّ الغرض من تخصیص الجمیع بالخطاب علی نحو العموم الاستغراقیّ من جهة إفادة أهمّیّة الغرض بحیث یجعل کلّ واحد من المکلّفین مأمورا بإتیانه بحیث لو لم یأت به أحد منهم لکان کلّ واحد منهم عاصیا و لیس ذلک إلاّ من جهة کون الخطاب متوجّها إلی جمیعهم و إلاّ فلا یکون العاصی إلاّ واحدا منهم.

و علیه فإذا شکّ فی واجب أنّه عینیّ أو کفائیّ یرجع الشکّ فیه إلی الشکّ فی بقاء الخطاب بعد إتیان فرد من المکلّفین لاحتمال کونه کفائیّا و اکتفی بفعل واحد من فعل الجمیع بحیث لم یجب إتیان غیره من الآحاد و عدمه فمقتضی إطلاق الخطاب من جهة أنّه أتی به آخر أم لا هو بقاء الخطاب و هو لیس إلاّ الوجوب العینیّ إذ لو کان

ص:148

کفائیّا لزم تقیید بقاء الخطاب بما إذا لم یأت به أحد من المکلّفین و حیث لم یتقیّد البقاء بذلک فهو واجب عینیّ لا کفائیّ.

و بالجملة فما ذهب إلیه صاحب الکفایة من تعیین الوجوب النفسیّ و التعیینیّ و العینیّ بمقدّمات الإطلاق ممکن التصوّر و لا وجه للإشکال فیه عدی ما فی تهذیب الاصول من أنّ لازم القول بکونه موضوعا لمطلق البعث و الطلب أن یکون نتیجة الإطلاق مطلق البعث المشترک بین النفسیّ و الغیریّ مثلا لأنّ میزان الإطلاق کون ما وقع تحت البیان تمام الموضوع للحکم و ما ورد به البیان لیس غیر البعث المطلق.

و لکنّه مع کونه خلاف المقصود ممتنع لعدم إمکان تصوّر الجامع الحقیقیّ بین المعانی الحرفیّة کما تقدّم توضیحه مستوفی.

و الحاصل أنّ تقسیم مفهوم إلی قسمین یلازم اشتمال کلّ فرد بخصوصیّة بها یتمیّز عن المقسم و یغایر قسیمه و إلاّ صار عین المقسم و کان من باب تقسیم الشیء إلی نفسه و غیره و هذا بعد التدبّر واضح فإذن لا بدّ و أن یکون کلّ من النفسیّة و الغیریّة متخصّصة بقید وجودیّ أو عدمیّ به یمتاز کلّ واحد من مقسمه و قسیمه و یقال النفسیّ ما یکون إلیه البعث لذاته لا لغیره و الغیریّ بخلافه و یکون کلّ واحد منهما فی مقام التحدید مشتملا علی قید زائد علی نفس البعث و لو من باب زیادة الحدّ علی المحدود و تصیر النفسیّة متباینة عن الغیریّة لا تتعیّن إلاّ بدالّ آخر.

ثمّ نقل توضیح المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه و هو أنّ المراد من النفسیّة لیست إلاّ عدم کون الوجوب للغیر و کذا البواقی و عدم القرینة علی القیود الوجودیّة دلیل علی عدمها و إلاّ لزم النقض بالغرض لا أنّ النفسیّة و الغیریّة قیدان وجودیّان بل أحد القیدین عدمیّ یکفی فیه عدم نصب القرینة علی الوجودیّ المقابل له فمقتضی الحکمة تعیین المقیّد بالقید العدمیّ.

و أورد علیه بأنّ القول بأنّ النفسیّة لیست إلاّ عدم الوجوب للغیر بیّن البطلان

ص:149

إذ عدم کون الوجوب للغیر إن کان بنحو السلب التحصیلیّ کما هو ظاهر کلامه فلازمه کون الوجوب النفسیّ نفس العدم الصادق مع عدم الوجوب رأسا و هو کما تری.

و إن کان بنحو الإیجاب العدولیّ أو الموجبة السالبة المحمول فیستلزم کونهما مقیّدین بقید فیحتاج الوجوب لا لغیره إلی بیان زائد علی أصل الوجوب کما یحتاج إلیه الوجوب لغیره. (1)

یمکن أن یقال:

أوّلا:أنّ نتیجة الإطلاق فی المقام لیس مطلق البعث حتّی یکون مشترکا بین النفسیّ و الغیریّ مثلا و یکون خلاف المقصود أو ممتنعا لعدم إمکان تصوّر الجامع الحقیقیّ بین المعانی الحرفیّة بل یکون نتیجة الإطلاق هو عدم اقتران المعنی بشیء آخر من دون فرق بین کونه معنی اسمیّا أو حرفیّا إذ الإطلاق فی جمیع الموارد بمعنی اللابشرط القسمیّة و اللابشرط القسمیّ فی قبال بشرط شیء و بشرط لا لا أنّه مقسم لهما حتّی یجب قبوله لهما فالإطلاق بهذا المعنی لیس جامعا و مقسما حتّی یکون خلاف المقصود أو ممتنعا.

و ثانیا:أنّ الإطلاق بهذا المعنی لیس متقوّما بقید الوجودیّ أو العدمیّ بل یکون غیر مقترن بقید الوجودیّ أو العدمیّ و القول بأنّ تقسیم المفهوم إلی القسمین یلازم اشتمال کلّ فرد بخصوصیّة بها یتمیّز عن المقسم و یغایر قسیمه و إلاّ صار عین المقسم و کان من باب تقسیم الشیء إلی نفسه و غیره،کما تری بعد ما أفاد المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه فی محلّه من أنّ المقسم یلاحظ مقیسة إلی ما عداها و هی بهذه الملاحظة لها تعیّنات ثلاثة و اللابشرطیّة فی الماهیّة بهذا الاعتبار هی اللابشرطیّة من حیث

ص:150

التعیّنات الثلاثة لا اللابشرطیّة بالقیاس إلی أیّ شیء کان و حیث إنّ الماهیّة المقیسة إلی ما عداها لا بشرط مقسمیّ فلا تعیّن لها إلاّ التعیّنات الثلاثة لأنّ المقسم لا ینحاز عن أقسامه و إلاّ لزم الخلف و التعیّنات الثلاثة هی تعیّن الماهیّة من حیث کونها بشرط شیء أو بشرط لا أو لا بشرط بالإضافة إلی ما کانت الماهیّة بالنسبة إلیه بشرط شیء و بشرط لا مثلا إذا قیست ماهیّة الإنسان إلی الکتابة فتارة یلاحظ الإنسان مقترنا بالکتابة و اخری یلاحظ مقترنا بعدم الکتابة و ثالثة یلاحظ غیر مقترن بالکتابة و لا بعدمها و هذا تعنی اعتباری لا مطابق له فی الخارج لأنّه إمّا یوجد فی الخارج مقترنا بوجود الکتابة أو بعدمها و هذا اللابشرط القسمیّ غیر المقسمیّ لأنّه لا بشرط بالإضافة إلی ما کانت الماهیّة بالإضافة إلیه بشرط شیء و بشرط لا و المقسمیّ ما کان لا بشرط بالإضافة إلی هذه الاعتبارات الثلاثة التی هی فعلیّة القیاس إلی ما عداها. (1)

و علیه فتقسیم المفهوم إلی القسمین مطلق و مقیّد لا یلازم اشتمال کلّ فرد علی خصوصیّة بل المقیّد مشتمل علی الخصوصیّة دون المطلق و لا یوجب ذلک عینیّة اللابشرط القسمیّ مع اللابشرط المقسمیّ.فالقول بإطلاق المعنی لا یرجع إلی مطلق البعث حتّی یکون خلاف المقصود أو ممتنعا.

بل یؤول إلی النفسیّ فإنّه بعث من دون اقتران ما یدلّ علی أنّه مقدّمة لواجب آخر.

ثمّ إنّ عدم الاقتران لیس قیدا للمعنی حتّی یحتاج إلی اللحاظ بل المعنی من دون اقترانه بشیء آخر موضوع للإطلاق و لا یلزم من ذلک أن یکون الوجوب النفسیّ نفس العدم لأنّ عدم الاقتران لا یساعد مع العینیّة کما لا یلزم من ذلک أن

ص:151

یؤخذ عدم الاقتران بنحو الإیجاب العدولیّ أو الموجبة السالبة المحمول لأنّ ذلک کلّه فرع الأخذ و المفروض أنّ عدم الاقتران لیس بقید لأنّ عدم الاقتران غیر لحاظ عدم الاقتران.

و ممّا ذکر یظهر أنّ مراد المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه من قوله:إنّ النفسیّة لیست إلاّ عدم کون الوجوب للغیر هو عدم اقتران الوجوب بقرینة تدلّ علی أنّ الوجوب للغیر لا أنّ الوجوب النفسیّ عین العدم حتّی یکون بیّن البطلان إذ من المعلوم أنّ بیّن البطلان لم یصدر من مثل المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه و کیف کان فما ذهب إلیه صاحب الکفایة فی إثبات النفسیّة و التعیینیّة و العینیّة بمقدّمات الحکمة لا دلیل علی امتناعه و إن کان الأظهر هو أنّه لا حاجة إلی مقدّمات الحکمة کما مرّ فی استفادة الوجوب من الصیغة إذ صدور الأمر عن المولی و تعلّقه بشیء کما یکون حجّة عقلائیّة علی أصل الوجوب کذلک یکون حجّة علی لزوم الإتیان بشیء الذی تعلّق به الأمر و لا یجوز له ترکه بمجرّد احتمال کونه واجبا للغیر مع سقوط الوجوب عن الغیر کما لا یجوز له العدول عنه إلی غیره باحتمال التخییر و کذلک یکون حجّة علی لزوم إتیانه بنفسه و لا یجوز له ترکه مع إتیان الغیر به بمجرّد احتمال کونه کفائیّا کلّ ذلک لقیام بناء العقلاء علیه و لذلک قال فی تهذیب الاصول:

الأمر المطلق یحمل علی النفسیّ العینیّ التعیینیّ ما لم یقم دلیل علی مقابلاتها و لیس ذلک لأجل دلالة اللفظ أو انصرافه أو کشفه عنها لدی العقلاء بل لما مرّ فی حمله علی الوجوب و الندب من أنّ بعث المولی تمام الموضوع لاحتجاجه علی العبد فی باب الإطاعة و لا یجوز له التقاعد باحتمال إرادة الندب و یجری ذلک فی مطلق بعثه و إغرائه سواء صدر باللفظ أم بالإشارة و ما ذکر من أنّ صدور الأمر عن المولی تمام الموضوع للطاعة جار فی المقام بعینه فإذا تعلّق أمر بشیء یصیر حجّة علیه لا یسوغ له العدول إلی غیره باحتمال التخییر فی متعلّق الأمر کما لا یجوز له الترک مع إتیان الغیر

ص:152

باحتمال الکفائیّة و لا التقاعد عن إتیانه باحتمال الغیریّة مع سقوط الوجوب عن غیره الذی یحتمل کون الأمر المفروض مقدّمة له کلّ ذلک لا لأجل دلالة بل لبناء منهم علی ذلک و إن لم نعثر علی علّة البناء و ملاکه لکنّا نشاهده مع فقدان الدلالة اللفظیّة کإفادة البعث بنحو الإشارة. (1)

ص:153

الأعمّ فإنّ کون الأمر فی مقام رفع الحظر السابق ظاهر فی أنّ غرضه هو مجرّد رفع النهی السابق الحاصل بأحد الأحکام الأربعة غیر الحرمة فلو کان غرضه أحد الأربعة بالخصوص لما کان غرضه مجرّد ارتفاع النهی السابق بل یکون غرضه بیان الحکم المقابل للحرام و هو خلاف ظاهر مقامه فلا تغفل.

و ثانیها:التفصیل بین ما إذا علّق الأمر بارتفاع علّة عروض النهی و ما لم یعلّق علیه فیفید الإباحة فی الأوّل دون الثانی بمعنی أنّ وقوعه عقیب الحظر حینئذ لا یصلح للصرف بل محمول علی الوجوب.

ثالثها:أنّ وقوعه عقیبه صارف عن ظاهره إذا لم یکن حکم ما قبل النهی هو الوجوب و إلاّ فهو ظاهر فی الوجوب أیضا کسائر الموارد.هذا القول و إن ذکر فی تقریرات المیرزا الشیرازیّ قدّس سرّه و لکن بعد ما سیأتی من تنقیح محلّ النزاع یظهر أنّه خارج عن محلّ النزاع إن استفید الوجوب من دلیل عامّ یعمّ قبل النهی و بعده.

رابعها:أنّ وقوعه عقیبه صارف مطلقا و یدلّ علی الندب.

و خامسها:الوقف بمعنی إجمال اللفظ کما حکی نسبته إلی الاحکام فی اصول الأحکام علی ما فی تقریرات المیرزا الشیرازیّ قدّس سرّه.

و ممّا ذکر یظهر ما فی الکفایة حیث نسب الوجوب إلی بعض العامّة مع ما عرفت من حکایته عن جماعة من الخاصّة أیضا کما فی تقریرات المیرزا الشیرازیّ قدّس سرّه.

هذا مضافا إلی أنّه اکتفی علی حکایة ثلاثة أقوال مع أنّ الأقوال کما حکاه فی تقریرات المیرزا الشیرازیّ قدّس سرّه خمسة.

بالصلاة بعد کونها منهیّة عنها حال الحیض عن محلّ النزاع فإنّها تکون مأمورة بها بعد القرء بالأمر السابق علی النهی لإطلاقه بالنسبة إلی جمیع حالاتها و إنّما ورد التقیّد بسبب النهی بالنسبة إلی حال قرئها فقطّ فتبقی جمیع حالاتها الآخر داخلة فی إطلاق الأمر السابق فالحکم بوجوب الصلاة علیها بعد القرء لذلک لا لأنّ هذا المورد من موارد وقوع الأمر عقیب الحظر و مع ذلک حکم بوجوب الصلاة علیها من ناحیة عدم صلاحیّة وقوع الأمر بعد الحظر للصرف. (1)

و ینبغی تقیید محلّ البحث کما فی نهایة النهایة بما إذا کان الآمر المتکلّم ملتفتا إلی النهی حال الأمر و کان الغرض قطعا أو احتمالا من الأمر رفع الحظر أو توهّمه و شکّ فی أنّ تمام غرضه هو ذلک أو أنّه أراد مع ذلک ما هو مدلول صیغة الأمر. (2)

و علیه فلو لم یلتفت إلی النهی حال الأمر لم یکن غرضه رفع الحظر أو توهّمه لا قطعا و لا احتمالا فلا وجه لرفع الید عن ظهور صیغة الأمر فی الوجوب کما لا یخفی.

بل الظاهر من تقریرات المیرزا الشیرازیّ قدّس سرّه لزوم التفات المخاطب أیضا إلی النهی السابق حال الأمر.و قال:و لا بدّ أن یکون کلاهما عالمین به و ملتفتین إلیه حینئذ. (3)

و لکنّه محلّ تأمّل و إشکال إذ المخاطب لو لم یعلم بالنهی السابق حال الأمر و لکن علم به بعد الأمر و أنّ المتکلّم الآمر أراد بالأمر رفع الحظر أو توهّمه عند بعض کفی فی کونه مورد النزاع و محلّ الخلاف.

نعم یشترط علم المخاطب و التفاته إلی النهی السابق فی الجملة سواء کان حال

ص:157

الأمر أو بعده حتّی یکون الأمر واردا مورد الحظر أو توهّمه و إلاّ فلا یکون الأمر عنده کذلک حتّی یبحث عن ظهور الصیغة فی الوجوب و عدمه.

ثمّ إنّ المراد من التوهّم ما یعمّ التوهّم النوعیّ و التوهّم الناشئ من شخص المخاطب.و علیه فیندرج فی البحث الأمر الشخصیّ الصادر من المولی بالنسبة إلی عبده بعد الحظر أو توهّمه و الأمر النوعیّ الصادر من الشارع بالنسبة إلی المکلّفین بعد الحظر أو توهّمه.

ثمّ إنّ المراد من النهی هو النهی التحریمیّ لا التنزیهیّ لأنّه لیس بحظر.هذا مضافا إلی أنّه لا معنی لإیراد الأمر عقیب النهی التنزیهیّ لإفادة الرخصة فإنّها کانت حاصلة من قبل.و علیه کما فی تقریرات المیرزا لو کان شیء مکروها و ورد أمر به فلا وجه للخروج عن ظاهر الأمر بمجرّد وقوعه عقیب النهی التنزیهیّ اللّهمّ إلاّ أن یقال کما أشار إلیه فی أواخر عباراته:إنّ التقابل قرینة علی ظهور الأمر فی رفع النهی التنزیهیّ و الکراهة فإنّ المکلّف و إن لم یکن له حالة منتظرة إلی الرخصة إلاّ أنّ له حالة انتظار رفع الکراهة فتدبّر جیّدا. (1)

أدلّة الأقوال:

و الظاهر هو القول الأوّل کما فی تقریرات المیرزا.

و الدلیل علیه هو أنّ وقوع الأمر عقیب الحظر بنفسه موجب لظهور الأمر فی توجّهه إلی ارتفاع النهی السابق و أنّ المراد منه الرخصة فی الفعل ظهورا نوعیّا غیر مختصّ بمقام دون آخر أو بمتکلّم دون آخر بحیث یکون بمثابة الوضع فی أنّه لو کان المراد به حینئذ غیر ما ذکر لکان خلاف ظاهر اللفظ و محتاجا إلی قرینة صارفة عن هذا الظهور النوعیّ العرفیّ.

ص:158

و کان السرّ فی کون الوقوع المذکور موجبا لذلک أنّه لمّا کان المفروض فی المقام التفات کلّ من الآمر و المأمور إلی النهی السابق و علم الآمر و التفاته إلی التفات المأمور إلی النهی السابق و أنّ حالته حالة انتظار الرخصة فحینئذ لو کان المراد بالأمر غیر الرخصة لبعد وروده فی تلک الحال.

و هذا نظیر ما إذا استأذن الشخص المنهیّ من الناهی ارتکاب ما نهی عنه بقوله:أفعله؟فقال:افعل.فإنّه یمکن إعراضه عن جوابه و إرادة حکم آخر إلاّ أنّه بعید عن ظاهر المقام فکما أنّ ذلک یوجب ظهور الأمر فی مجرّد الرخصة و صرفه عن الوجوب إلیه بلا خلاف أجده فکذلک حالة انتظاره للإذن و الرخصة مع علم الآمر و التفاته إلیها توجب ذلک من غیر فرق أصلا فیکون دلالة الأمر علی الرخصة من قبیل دلالة التنبیه و الإیماء.

و منشأ ظهور المقام فی ذلک لیس هو الغلبة بل إنّما هو ظهور حال الأمر فإنّ الظاهر من حاله حینئذ أنّ غرضه إنّما هو رفع الحظر السابق.

و إنّما قلنا بإفادة الأمر حینئذ مجرّد الرخصة أعنی الرخصة النوعیّة التی هی جنس للأحکام الأربعة غیر الحرمة مع أنّ ارتفاع النهی یمکن بإرادة أحد الأربعة بالخصوص من الوجوب و الندب و الکراهة و الإباحة الخاصّة لظهور المقام فی أنّ المراد بهذا إنّما هو مجرّد رفع النهی السابق فحینئذ لو کان المراد منه أحد الأربعة بالخصوص فلیس النظر فیه أصالة إلی رفع النهی السابق و إن کان یرتفع حینئذ تبعا بل النظر إنّما هو إلی إثبات حکم جدید مستقلّ مقابل للحرمة یلزمه تبعا ارتفاع الحظر السابق. (1)

و هذا هو المراد من الإباحة المنسوبة إلی المشهور لا الإباحة الخاصّة و حینئذ

ص:159

یکون مفاد الأمر الوارد عقیب الحظر رفع الحظر السابق و فرضه کالعدم.

و بالجملة فمع قرینة ظهور المقام لا مجال للأخذ بالظهور الوضعیّ أو الإطلاقیّ أو بناء العقلاء لأنّ الظهور الوضعیّ متّبع ما لم تقم قرینة علی الخلاف و الظهور الإطلاقیّ منعقد مع تمامیّة المقدّمات و مع قیام القرینة علی الخلاف لا تتمّ المقدّمات و هکذا بناء العقلاء فیما إذا لم تقم قرینة علی عدم إرادة الحتمیّة.

و ممّا ذکر یظهر ضعف ما ذهب إلیه جماعة من الوجوب مستدلاّ بعدم صلاحیّة المقام المذکور لصرف ظهور الصیغة عن الوجوب لما عرفت من الصلاحیّة.

و هکذا یظهر ضعف ما ذهب إلیه بعض آخر من دلالته علی الندب بعد تسلیم کون المقام صالحا لصرف الصیغة عن الوجوب لما عرفت من أنّ الأمر الوارد فی ذلک المقام لا یفید إلاّ رفع النهی السابق و هو یجتمع مع الأحکام الأربعة الأخر فلا وجه لإفادة الندب.

و ممّا ذکر ینقدح أنّه لا مجال للتوقّف و الإجمال کما ذهب إلیه صاحب الکفایة،لما عرفت من أنّ قرینة المقام تصلح لرفع الید عن ظهور الصیغة فی الوجوب و معه لا إجمال بالنسبة إلی إفادة الإباحة و رفع الحظر لأنّ المتکلّم فی مقام بیان أمد الحظر و علیه فلا یکون المأمور به بالأمر المذکور حراما.

و إن ارید من الإجمال أنّه لا یعلم أنّه واجب أو مندوب أو مکروه أو مباح ففیه أنّه یعلم حاله بالاصول الجاریة فی مورده.فإن کان حاله قبل النهی معلوما من الوجوب أو الاستحباب و قلنا بجواز الاستصحاب فهو محکوم بالوجوب أو الاستحباب و إلاّ فهو مجری البراءة بالنسبة الی احتمال الوجوب،و اما اذا کان قبل النهی مشمولا لدلیل عامّ یدلّ علی الوجوب أو الاستحباب و إنّما خصّصه النهی فی مدّة من الزمن فهو خارج عن محلّ النزاع کما عرفت فإنّه بعد رفع النهی و حصول أمده یرجع إلی عموم الدلیل من دون توقّف کما عرفت فی الحائض و نحوها.

ص:160

و ممّا ذکر یظهر ما فی الوقایة حیث أورد علی المشهور فی قولهم:

إنّ الأمر الوارد عقیب النهی للإباحة بأنّ لازم رفع الحظر السابق و فرضه کالعدم هو رجوع الحکم السابق غالبا فیجب إن کان قبل واجبا،کقوله تعالی: فَإذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرکینَ .و یجوز إن کان جائزا مثل: وَ إذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا . فَإذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ .و بهذا یظهر لک ما فی القول المشهور من المسامحة و هو کونه للإباحة. (1)

لما عرفت من أنّ مراد المشهور من الإباحة هی الإباحة العامّة لا الإباحة الخاصّة و هم لا یعنون بها الأرفع الحجر و الحظر.

هذا مضافا إلی أنّ مثل قوله تعالی: فَإذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرکینَ ،من أمثلة المقام محلّ منع بعد ما عرفت من تقریر محلّ النزاع فإنّ النزاع فی الأمر الحادث عقیب النهی لا الأمر الحاصل قبله الشامل بعمومه أو إطلاقه لما بعد الحظر بأن یکون النهی من قبیل المخصّص أو المقیّد له بالنسبة إلی زمان النهی کالحائض و علیه فالأمر بالمقاتلة مع المشرکین و الکفّار أمر عامّ یشمل قبل النهی و بعده و هو خارج عن محلّ النزاع فلا تغفل.

و علیه فلا وجه لما فی الکفایة من«إنکار ظهور الصیغة فی غیر ما تکون ظاهرة فیه.غایة الأمر یکون موجبا لإجمالها و غیر ظاهرة فی الوجوب و غیره»لما عرفت من أنّ ظهور حال الآمر الملتفت إلی النهی فی کونه فی مقام بیان أمد النهی و رفع الحظر موجب لرفع الید عمّا تکون الصیغة ظاهرة فیه و مع الظهور المذکور لا وجه للإجمال و الوقف.

و حیث عرفت أنّ الظهور المذکور ظهور نوعیّ لا موردیّ یظهر أنّه لیس من

ص:161

ناحیة بعض موارد الاستعمال حتّی یحتمل أن یکون من ناحیة القرینة و علیه فلا وجه لما فی الکفایة أیضا حیث قال:و التحقیق أنّه لا مجال للتشبّث بموارد الاستعمال فإنّه قلّ مورد منها یکون خالیا عن قرینة علی الوجوب أو الإباحة أو التبعیّة.و هکذا یظهر من کون الظهور ظهورا نوعیّا أنّه لا وجه للتفصیل بین الموارد مثل القول الثانی و الثالث إذ لا وجه لتخصیص الظهور النوعیّ ببعض الموارد.

و ممّا ذکر ینقدح ما فی المحاضرات حیث قال:لا وجه لدعوی حمل الصیغة علی الإباحة أو تبعیّتها لما قبل النهی إن علّق الأمر بزوال علّة النهی و ذلک لأنّ هذه الدعوی تقوم علی أساس أن یکون وقوعها عقیب الحظر أو توهّمه قرینة عامّة علی إرادة أحدهما حیث تحتاج إرادة غیره إلی قرینة خاصّة إلاّ أنّ الأمر لیس کذلک لاختلاف موارد استعمالها فلا ظهور لها فی شیء من المعانی المزبورة فالنتیجة أنّها مجملة فإرادة کلّ واحد من تلک المعانی تحتاج إلی القرینة. (1)

لما عرفت من أنّ ظهور حال الآمر الملتفت إلی النهی فی کونه فی مقام بیان أمر النهی و رفع الحظر نوعیّ و لا یختصّ بمورد دون مورد و هو کاف فی رفع الید عن ظهور الصیغة فی الوجوب فلا تغفل.

تنبیه:

و هو أنّه هل الحال فی النهی الواقع عقیب الأمر کحال الأمر الواقع عقیبه أو لا؟

ظاهر نهایة النهایة هو الأوّل حیث قال:و مثل الأمر عقیب الحظر أو توهّمه النهی عقیب الأمر أو توهّمه. (2)

و لکن ذهب المیرزا الشیرازیّ قدّس سرّه إلی الثانی و استدلّ علیه بأنّ الرخصة فی ترک

ص:162

المأمور به إنّما یقع بغیر صیغة النهی من لفظ:لا بأس و لا حرج،و أمثالهما و وقوعهما بها نادر جدّا فهذا یوهن إرادة الرخصة من النهی.

أ لا تری أنّه إذا استأذنک أحد فی ترک شیء فأردت ترخیصه فإنّما ترخّصه غالبا بقولک: لا بأس و لا حرج و لیس علیک و أمثالها و قلّ أن تقول:لا تفعل.بل الإنصاف أنّا لم نظفر باستعمال النهی فیها و النواهی التنزیهیّة إنّما استعملت فی المنع و دلّ معها علی الرخصة من الخارج کما فی الأوامر الندبیّة حیث أنّها مستعملة فی الطلب و دلّ معها علی الرخصة من الخارج.هذا بخلاف الرخصة فی فعل النهی عنه فإنّ الغالب مجیئها بلفظ الأمر فأنصف و تأمّل. (1)

یمکن أن یقال:إنّ ظهور حال الناهی فی کونه بصدد بیان أمد الوجوب ظهور نوعیّ أقوی من ظهور النهی فهو یقوی إرادة الرخصة من النهی و إن لم یتعارف ذکر النهی لإفادة الترخیص.

هذا مضافا إلی شیوع النهی عن الطبیب بعد أمره بشیء.کما لو أمر الطبیب بملازمة شرب دواء أو تزریق کلّ یوم.ثمّ قال بعد مدّة:

لا تشربه أو لا تزرقه.و لا فرق بین النهی المولویّ.و النهی الإرشادیّ فی الاستظهار المذکور.

و لقد أفاد و أجاد فی الوقایة حیث قال:و لا یخفی أنّ هذا لا یختصّ بالأمر بل یشارکه فیه النهی الوارد بعد الأمر فإنّه لا یدلّ غالبا إلاّ علی رفع الأمر السابق کما لو أمر الطبیب بملازمة شرب الدواء کلّ یوم.ثمّ قال بعد مدّة:لا تشربه.فأنّه لا یدلّ علی أزید من عدم لزوم شربه فتأمّل جیّدا. (2)

ص:163

و علیه فالنهی الوارد عقیب الأمر أو توهّمه مع التفات الناهی إلی الأمر یفید رفع الإلزام و هو یجتمع مع الأربعة الأحکام الأخر و یتعیّن بالاصول الجاریة فی مورده بعین ما مرّ فی الأمر عقیب الحظر أو توهّمه.

هذا بالنسبة إلی الأمر الإلزامی و أمّا الأمر الندبیّ فالنهی الوارد عقیبه لا معنی لإیراده لإفادة عدم اللزوم فإنّها کانت حاصلة من قبل و علیه فلا وجه للخروج عند ظاهر النهی بمجرّد وقوعه عقیب الأمر الندبیّ.اللّهمّ إلاّ أن یقال بما مرّ فی الأمر الوارد عقیب النهی التنزیهیّ من أنّ التقابل قرینة علی ظهور النهی فی رفع الأمر الندبیّ و الاستحباب فإنّ المکلّف و إن لم یکن له حالة منتظرة بالنسبة إلی عدم اللزوم إلاّ أنّ له حالة الانتظار بالنسبة إلی أمد الندب فتدبّر جیّدا.

ص:164

الجنس هل یدلّ علی الجنس من حیث هو أو علی الفرد المنتشر بغیر المصدر.

أورد علیه فی الکفایة بأنّ الاتّفاق المذکور إنّما یجدی لو کان المصدر مادّة للمشتقّات التی من جملتها الأمر و لیس الأمر کذلک إذ ثبت أنّ المصدر من بعض المشتقّات.

و أجاب عنه فی بدائع الأفکار:بأنّه لا یخفی ما فی هذا الإیراد فإنّه إذا ثبت بالاتفاق المزبور أنّ المصدر لا یدلّ علی المرّة و التکرار ثبت أنّ مادّة المصدر لا تدلّ علی شیء منهما و ذلک یدلّ علی أنّ مادّة الأمر أیضا لا تدلّ علی شیء من المرّة و التکرار لاتّحاد مادّة الأمر و المصدر. (1)

و تبعه فی تهذیب الاصول حیث قال:

و یمکن دفعه بأنّ مادّة المصدر عین مادّة المشتقّات و إن لم یکن المصدر أصلا لها و لکن استشکل فیه بأنّه لا یتمّ إلاّ إذا ضمّ إلیه الإجماع بأنّ مادّته عین مادّة المشتقّات أو أنّ المصدر أصل المشتقّات و کلاهما ممنوعان لعدم الإجماع علی الوحدة فی المادّة إذ وحدة المادّة فی المشتقّات و إن صارت مسلّمة عند المتأخّرین لکن عند القدماء من أهل الأدب محلّ خلاف و تشاجر علی نحو مرّ فی المشتقّ لبّ الأقوال کما أنّ کون المصدر أصلا مطلقا ممّا لم یسلّم عند کثیر منهم. (2)

و فیه أنّه لا حاجة إلی الإجماع فی مثل المقام بعد بداهة أنّ المشتقّات جمیعها حتّی المصدر و اسم المصدر مشترکة فی المادّة التی فی جمیعها کمادّة الضاد و الراء و الباء فی مشتقّات حقیقة الضرب فوحدة مادّة المصدر مع مادّة سائر المشتقّات أمر لا محیص عنه بعد اشتراک المشتقّات فی المادّة الأصلیّة و حیث إنّ الوضع الشخصیّ لکلّ مادّة

ص:167

مشتقّ لا حاجة إلیه و لا دلیل علیه فالمادّة الأصلیّة کمادّة الضاد و الراء و الباء مثلا لها وضع مستقلّ من دون أخذ هیئة خاصّة فیها حتّی هیئة المصدر و اسمه و هذه المادّة تکون کالهیولی لجمیع المشتقّات المشترکة فیها و منها المصدر و اسم المصدر و هذا المعنی أمر لا محیص عنه بعد اشتراک المشتقّات فیها و عدم معقولیّة عروض الهیئة علی الهیئة.و الإجماع لو کان فی مثل المقام لا یکشف إلاّ عن الواقعیّة الخارجیّة فإذا کانت الواقعیّة الخارجیّة معلومة عندنا فلا حاجة إلی الإجماع بل لا یضرّ الاختلاف فیها لو أمکن.

هذا مضافا إلی أنّه لم نجد خلافا فی وحدة المشتقّات فی المادّة الأصلیّة بل لا یمکن الخلاف فیها و إلاّ لزم الخلف فی اشتراکها و هو بدیهیّ البطلان.

و إنّما الاختلاف فی کون المصدر بما له هیئة و مادّة متّحدا مع مادّة سائر المشتقّات أم لا؟کما نسب ذلک إلی الکوفیّین خلافا للبصریّین و من المعلوم أنّه فاسد لعدم عروض الهیئة علی الهیئة و النسبة علی النسبة و لعلّ المراد ممّا اشتهر من کون المصدر أصلا فی الکلام هو تقدّم الوضع بهذا و ذاک لا فی الأصلیّة و الفرعیّة کما حکی عن نجم الائمّة أنّه قال:إنّ النزاع بین الکوفیّین الذین ذهبوا إلی أنّ الأصل هو المصدر و البصریّین الذین ذهبوا إلی أنّ الأصل هو الفعل لیس إلاّ فی تقدّم تعلّق الوضع بهذا أو ذاک لا فی الأصلیّة و الفرعیّة.

و أمّا القول بأنّ الغایة من وضع المصدر أو اسمه إنّما هو التنطّق بالمادّة من دون أن یکون لهیئتهما معنی وراء ما تفید مادّتها و المادّة وضعت لنفس الحدث بلا نسبة ناقصة أو تامّة من دون فرق بین المصدر و اسم المصدر و بذلک یصحّح قول الکوفیّین من أنّ المصدر أصلا لسائر المشتقّات و قول بعض الأعلام بکون الأصل هو اسم

ص:168

المصدر لأنّهما بعد ما عرفت کالمادّة بلا زیادة بالنسبة إلی سائر المشتقّات. (1)

ففیه أوّلا:أنّ الفرق بین المصدر و اسمه واضح و دعوی عدم الفرق بینهما کما تری و الفارق هو وجود النسبة الناقصة فی المصدر دون اسم المصدر فإنّه حاک عن نتیجة الفعل.أ لا تری الفرق بین التسلیم و السلام و التکلیم و الکلام.

و علیه فلا وجه لإنکار إفادة الهیئة فیهما معنی دواء ما تفید المادّة لما عرفت من أنّ الهیئة فی المصدر و اسمه تکون کسائر الهیئات فی إفادة المعانی و من المعلوم أنّ المصدر بماله مادّة و هیئة لا یصلح لأن یکون مادّة لسائر المشتقّات و إلاّ لزم عروض الهیئة علی الهیئة بل النسبة علی النسبة کما لا یخفی.

و لا ملازمة بین کون الوضع فی مادّة المشتقّات مستقلاّ و کون هیئة المصدر و اسمه لا معنی لها لإمکان أن نقول بأنّ مادّة جمیع المشتقّات هی التی لا تتلبّس بهیئة حتّی هیئة المصدر و اسمه و هی التی تشیر إلیها بعنوان الضاد و الراء و الباء فی مشتقّات حقیقة الضرب و هذه المادّة من دون أخذ هیئة فیها موضوعة مستقلاّ لحقیقة الضرب و اعتبرت مادّة لجمیع الهیئات الواردة علی تلک الحقیقة و متّحدة معها فهی کالهیولی بالنسبة إلی التکوینیّات کما لا یخفی.

و علیه فمادّة المصادر و أسمائها کسائر المشتقّات تؤخذ من تلک المادّة و متّحدة معها فإذن صحّ ما استدلّ به صاحب الفصول من أنّ النزاع فی الهیئة،کما قال فی نهایة النهایة:

إنّ المادّة بلفظها و معناها یجب أن تکون محفوظة فی طیّ تمام مشتقّاتها فإذا لم تکن خصوصیّة من خصوصیّات المعانی سیّالة بل مختصّة ببعض المشتقّات دون بعض لا جرم تکون الخصوصیّة مستفادة من هیئة ذلک البعض إذ لو کانت مستفادة من

ص:169

المادّة لزم أن تکون تلک الخصوصیّة سیّالة و موجودة فی طیّ تمام المشتقّات و علی ذلک فالبحث عن دلالة الصیغة علی المرّة و التکرار مع الاتّفاق علی عدم دلالة المصدر علی شیء منهما یکون کاشفا عن أنّ هیئة الصیغة هی المتنازع فی دلالتها علی أحد الأمرین مع عدم دلالة مادّتها علی شیء منهما. (1)

و أیضا کما قال استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه:لا معنی للهیئة فی المادّة المهملة کما لا معنی للمادّة فی الهیئة المهملة و علیه فنظر الواضع إلی المادّة مثل الضاد و الراء و الباء و وضعها لحقیقة الضرب المسمّی فی الفارسیّة ب«زدن»بشرط أن تکون تلک المادّة فی ضمن الهیئات المستعملة من دون لحاظ خصوصیّاتها کالنسبة الصدوریّة أو الوقوعیّة أو غیرهما کما أنّ نظره یکون إلی الهیئة مثل صیغة أفعل وضعها للبعث بشرط أن تکون المادّة فیها مستعملة لا مهملة.

و ممّا ذکر یظهر أنّ المرّة لو کانت مأخوذة فی المادّة لکان کلّ صیغة دالّة علیها باعتبار مادّتها کما أنّها لو لم تکن کذلک أو حصل الاتّفاق فی مادّة هیئة أنّها لا تدلّ علی المرّة ظهر أنّ المرّة لا تکون مأخوذة فی مادّة کلّ صیغة و هیئة.

فتحصّل ممّا تقدّم أنّ النزاع لا یکون إلاّ فی الهیئة.

و أمّا ما فی تهذیب الاصول من استبعاد کون الهیئة محلاّ للنزاع من جهة أنّ الهیئة وضعت لنفس البعث و الإغراء کإشارة المشیر و مقتضی البعث علی الماهیّة المجرّدة هو إیجادها فی الخارج لا جعل الإیجاد جزء مدلوله اللفظیّ إلی أن قال:

فالشیء الواحد من جهة واحدة لا یعقل أن یتعلّق به البعث متعدّدا علی نحو التأسیس...إلخ ففیه:

اولا:أنّ تضعیف دلیل من یدّعی دلالة الهیئة علی المرّة و التکرار بما ذکر

ص:170

لا یلازم عدم کون الهیئة محلاّ للنزاع کما لا یخفی.

و ثانیا:أنّ المتعلّق المبعوث إلیه یمکن أن یکون هو الطبیعة المفروضة الوجود التی تکون مرآة إلی الوجود الخارجیّ کما سیأتی بیانه فی متعلّق الأوامر لأنّ الطبیعة بما هی هی لا تکون مطلوبة و لا مرادة.

و ثالثا:أنّ المتعلّق المبعوث الیه یکون بمنزلة الموضوع للهیئة بحسب اللحاظ فحینئذ یکون مفاد الهیئة من تبعاتها و لا مجال للتعدّد و التکثّر و لکن بحسب الوجود الخارجیّ یکون بمنزلة المعلول للهیئة و من تبعاتها فالبعث المتعدّد یمکن تعلّقه بالمتعلّق بحسب الإیجاد الخارجیّ لأنّه قابل للتکرّر فلا تغفل.

اللّهمّ إلاّ أن یقال بأنّ الوجود و الإیجاد من اللوازم العقلیّة لتعلّق البعث علی الطبیعة لا مدلولا للهیئة و المادّة و حینئذ یصحّ النزاع بناء علی تعلّق الأمر بالطبیعة بأنّه یفید المرّة أو التکرار و لکن یکون النزاع عقلیّا لا لغویّا و هو خلاف ظاهرهم من کونه لغویّا فافهم.

الحیثیّات حتّی من حیث الوجود و العدم یحکم العقل بأنّ البعث إلی الماهیّة المذکورة یرجع إلی البعث إلی إیجاد ما یکون مدلولا لذلک اللفظ فالإیجاد مستفاد من حکم العقل و لیس داخلا فی مدلول الهیئة کما نسب إلی صاحب الفصول فإنّ مدلول الأمر هو البعث کما لا یکون داخلا فی نفس الماهیّة و الطبیعة لأنّ أسماء الأجناس کما عرفت موضوعة للطبائع المهملة التی تکون مقسما لاعتبارات الماهیّة فالإیجاد مقدّر بحکم العقل من جهة عدم إمکان إرادة الماهیّة بما هی الماهیّة.

ثمّ إنّ إیجادها الذی یجب تقدیره بحکم العقل یتحقّق کما حکی عن سیّد الاستاذ المحقّق الفشارکیّ علی أنحاء:

الأوّل:الوجود الساری فی کلّ فرد کما فی قوله تعالی:أحل اللّه البیع.

الثانی:الوجود المقیّد بقید خاصّ و من القیود المرّة و التکرار و نحوهما.

الثالث:صرف الوجود فی مقابل العدم الأزلیّ من دون أمر آخر وراء ذلک و لا یصار إلی أحدهما إلاّ بقیام القرینة أو بالأخذ بمقدّمات الحکمة.

و لذلک قال فی الدرر:و حیثما لا یدلّ الدلیل علی أحد الاعتبارات یتعیّن الثالث لأنّه المتیقّن من بینها و غیره یشتمل علی هذا المعنی و أمر زائد فیحتاج إلی مئونة اخری زائدة مدفوعة بمقتضی الإطلاق.

لا یقال:إنّ اعتبار صرف الوجود أیضا قید زائد و یحتاج إلی مئونة زائدة.

لأنّا نقول-کما أفاد المحقّق الحائریّ قدّس سرّه فی تعلیقة الدرر-إنّ القدر المتیقّن هو مطلق الوجود المعرّی حتّی من هذا القید و لا یلزم من ذلک،القول بالتکرار لأنّ العلّة الواحدة لا تقتضی إلاّ معلولا واحدا و المفروض أنّ البعث واحد و لا یکون متعدّدا.

انتهی

و إلیه یؤول ما فی بدائع الأفکار حیث قال بعد عدم إمکان إرادة الماهیّة المهملة و حکم العقل بتقدیر إیجاد أقسامها و اللابشرط القسمیّ أی الطبیعة المرسلة ذاتا

ص:172

یکون أقلّ مئونة من سائر الأقسام و ذلک یکشف عن أنّ المراد هو الطبیعة المرسلة ذاتا و بما أنّ الطبیعة المرسلة علی ما تقدّم تکون قابلة لتعلّق الحکم بها بنحو الشیوع البدلیّ و بنحو الشیوع الساری یتوقّف تعیین أحدهما علی معیّن و حیث أنّ الشیوع البدلیّ أقلّ مئونة من الساری یتعیّن الحمل علیه و هو مساوق لکون صرف الوجود مرادا. (1)

و کیف کان فلا یدلّ الأمر لا بمادّتها و لا بهیئتها علی المرّة و التکرار.

نعم یتحقّق الامتثال للأمر بوجود الطبیعة أو بإیجاد الطبیعة إذ بعد الإتیان بها فی المرّة الاولی سقط الأمر بالطبیعة و یتحقّق الامتثال.و لا مجال للامتثال الآخر بعد سقوط الأمر کما لا یخفی و إن شکّ فی أنّ المطلوب هو المرّة أو التکرار فمقتضی أصالة الإطلاق و العموم هو الاکتفاء بالمرّة لصدق الإتیان بالطبیعة مع الإتیان بها مرّة و إن لم یکن إطلاق و عموم فمقتضی أصالة البراءة عن الزائد هو عدم اعتبار الأمر الزائد.

الدفعة فلا علقة بین المسألتین.

حاصله کما فی بدائع الأفکار أنّ النزاع علی فرض إرادة الفرد و الأفراد من العنوان مبنیّ علی المسألة الاخری و هی کون الأمر متعلّقا بالطبیعة أو الفرد فمن اختار أنّ الأمر متعلّق بالفرد یصحّ له أن یبحث فی أنّ المطلوب بالأمر هل هو الفرد الواحد أو الأفراد و أمّا من یختار أنّ الأمر متعلّق بالطبیعة فلا یتأتّی منه البحث المزبور کما هو الواضح.

نعم علی تقدیر إرادة الدفعة و الدفعات یجری النزاع حتّی علی القول بتعلّق الأمر بالطبیعة. (1)

و أجاب عنه فی الکفایة و البدائع بما حاصله:أنّ الطبیعة لا یمکن وجودها إلاّ فی ضمن فرد ما و حینئذ یصحّ أن یقال بتعلّق الأمر بالطبیعة.ثمّ یبحث عن أنّ المطلوب بالأمر هل هی الطبیعة بإیجادها فی ضمن فرد أو أفراد.فالبحث عن الفرد أو الأفراد یتأتّی حتّی فی صورة تعلّق الأمر بالطبیعة أیضا.

أورد علیه فی تهذیب الاصول بناء علی أن یکون إیجاد الطبیعة جزء مدلول الهیئة کما هو مختار صاحب الفصول بأنّ المتعلّق حینئذ یکون نفس الطبیعة و إلاّ یصیر معنی الأمر بالصلاة:«أوجد الطبیعة»و هو کما تری،فإذا کانت الطبیعة خالیة عن الوجود فلا مجری للنزاع بعد اختیار کون متعلّق الأوامر هو الطبیعة للنزاع للمرّة و التکرار.سواء ارید منه الفرد أو الأفراد أو الدفعة أو الدفعات ضرورة أنّها خارجة عن الطبیعة بخلاف ما إذا کان المختار فی متعلّق الأوامر هو الفرد فإنّ للنزاع المذکور فیه مجالا کما لا یخفی.

نعم بناء علی المختار من کون إیجاد الطبیعة من اللوازم العقلیّة لتعلّق البعث علی

ص:174

الطبیعة لا مدلولا للهیئة و لا للمادّة یصحّ النزاع بناء علی تعلّق الأمر بالطبیعة أیضا فی أنّ المراد هو الفرد أو الأفراد أو الدفعة أو الدفعات و لکنّه یکون عقلیّا لا لغویّا و هو خلاف ظاهرهم من کون النزاع لغویّا و لکن مع ذلک لا یصیر هذا البحث من تتمّة البحث الآتی لکون الجهات المبحوث عنها مختلفة.انتهی بتلخیص و تغییر. (1)

و لعلّ إلیه یؤول ما ذکره المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه من أنّ مجرّد ترتّب موضوع مسألة علی موضوع مسألة اخری أو محمولها علی محمولها لا یستدعی جعله تتمّة لتلک المسألة بل میزان الوحدة و التعدّد وحدة جهة البحث و تعدّدها و تعدّد جهة البحث هنا و هناک واضح فإنّ جهتی الوحدة و التعدّد فی الوجود و إن کانتا عارضتین له و مترتّبتین علیه لکنّهما مغایرتان له قطعا فالبحث عن أحدهما غیر البحث عن الآخر و إن کانت رتبة أحدهما متأخّرة عن الآخر. (2)

و بعبارة اخری کما فی تقریرات المیرزا الشیرازیّ قدّس سرّه أنّ النزاع فی دلالة الصیغة علی کمّیّة ما تعلّقت به و عدمها مع قطع النظر عن کون متعلّقها الطبیعة أو الفرد،فإذن لا منافاة بین القول بالمرّة أو التکرار و بین القول بتعلّق الأوامر بالطبائع فإنّ النزاع هناک فی تعیین نفس المأمور به من أنّه هو الفرد أو الطبیعة و هنا فی دلالة الصیغة علی کمّیّته فإذن یجتمع کلّ من القولین هناک مع کلّ من الأقوال هنا فالقائل بالمرّة أو التکرار بناء علی کون متعلّق الأوامر هو الأفراد یقولان بدلالة الصیغة علی إیجاد فرد من الطبیعة مرّة أو مکرّرا فإنّه کما یتّصف الطبیعة بالمرّة و التکرار کذلک یتّصف الفرد بهما و هذا واضح لا غبار علیه. (3)

ص:175

و فی قبال صاحب الفصول المحقّق القمّیّ حیث ذهب إلی أنّ النزاع فی الفرد و الأفراد و أیّده سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه بأنّه لیس فی الأحکام ما یکون الدفعة و الدفعات. (1)

و فیه:أوّلا:أنّ المباحث الاصولیّة لا تبتنی علی الأحکام الشرعیّة لإمکان حصول النزاع فی مفاد الأوامر العرفیّة بکلا المعنیین أی الفرد و الأفراد و الدفعة و الدفعات.

و لذا إذا قال المولی لعبده:زر زیدا،یقع الکلام فی أنّه هل تدلّ صیغة الأمر علی لزوم الزیارة دفعة واحدة أو علی لزومها بدفعات.

و من المعلوم أنّ تکرّر الزیارة یحتاج إلی تعدّد الأزمنة و تعاقبها کما إذا قال:

أکرم زیدا،یقع الکلام فی أنّه هل تدلّ الصیغة علی وجوب إیجاد إکرام واحد أو إیجاد إکرامین أو أزید و لو کان ذلک فی دفعة واحدة و ذلک کالقیام و السلام فی آن واحد أو أنّها لا تدلّ علی شیء من ذلک و إنّما تدلّ علی مجرّد طلب المادّة.

و ثانیا أنّ حصر أدلّة الأحکام فی الفرد و الأفراد لا وجه له بعد وجود کلا المعنیین فیها،أ لا تری أنّ قوله تعالی: أَقم الصَّلاةَ لدُلُوک الشَّمْس إلی غَسَق اللَّیْل ، أو قوله تعالی: فَمَنْ شَهدَ منْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ ،و نحوهما یدلّ علی وجوب الصلاة أو الصوم عند تعدّد الدلوک أو الرؤیة مع أنّهما ممّا یحتاج إلی تعدّد الأزمنة و تعاقبها.

و لیس هو إلاّ الدفعات.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ الأزمنة بالنسبة إلی کلّ صلاة أو صوم من المقوّمات فکلّ واحد فرد غیر فرد آخر فافهم.

أ لا تری أنّ قوله تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنمْتُمْ منْ شَیْءٍ فَأَنَّ للّه خُمُسَهُ...

ص:176

الآیة،لا یدلّ إلاّ علی الفرد و لا مجال فیه للدفعات و لعلّ البحث عن إمکان الامتثال عقیب الامتثال کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی یناسب الدفعة و الدفعات بمعنی أنّ الإتیان بالفرد أو الأفراد هل یکون مطلوبا مرّة و دفعة أو یکون مطلوبا مرّات و دفعات فتدبّر.

و علیه فبعد وجود کلّ واحد منهما فی الأحکام یمکن النزاع و الشکّ فی إرادة الدفعة أو الدفعات فی بعض الأحکام الشرعیّة أیضا لو لم تقم قرینة خاصّة علی إرادة أحدهما.

و ممّا ذکر یظهر قوّة ما فی الکفایة من قوله:و التحقیق أن یقعا بکلا المعنیین محلّ النزاع و إن کان لفظهما ظاهرا فی المعنی الأوّل أی الدفعة و الدفعات.انتهی.

و کیف کان فکلّ مورد تقوم فیه قرینة علی إرادة الفرد أو الدفعة أو الأفراد أو الدفعات فلا کلام و أمّا مع الشکّ فالمرجع هو الأصل العملیّ فی المقام و هو لیس إلاّ أصالة البراءة عن اعتبار الأمر الزائد لأنّ الشکّ فی التکلیف الزائد کما لا یخفی.

هذا إذا لم یکن إطلاق و إلاّ فالمرجع هو الإطلاق و هو یقتضی جواز الاکتفاء بالمرّة أو الدفعة إلاّ أنّ الاکتفاء بالمرّة أو الدفعة لیس من جهة کون المرّة أو الدفعة مأخوذة فی الهیئة أو المادّة لما عرفت من عدم أخذهما فیهما بل من جهة صدق الامتثال بإتیان الطبیعة مرّة أو دفعة و مع الصدق المذکور لا یبقی الأمر کما لا یخفی.

و أمّا بناء علی عدم دلالة الأمر علی المرّة و التکرار وضعا و تقدیر الایجاد أو الوجود بحکم العقل فإن أتی بفرد فلا مجال معه للامتثال الثانی أیضا لتحقّق الطبیعة بإتیان الفرد الأوّل و معه یسقط الأمر بالطبیعة و معه لا یعقل الامتثال الثانی من دون فرق بین کون الامتثال علّة تامّة لحصول الغرض الأقصی و بین عدمه کما إذا أمر بالماء لیشرب أو یتوضّأ فأتی به و لم یشرب أو لم یتوضّأ فعلا.

فإنّ الملاک فی سقوط الأمر هو حصول الطبیعة و بإتیان الفرد حصلت الطبیعة و عدم سقوط الغرض الأقصی لا یضرّ بعد سقوط الغرض الأدنی الذی کان داعیا للأمر بالطبیعة و المفروض أنّ الغرض الأدنی و هو التمکّن من الشرب أو التوضّؤ حاصل بإتیانها.

و لذلک أورد سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه علی صاحب الکفایة«حیث ذهب إلی الفرق بین ما إذا کان امتثال الأمر علّة تامّة لحصول الغرض الأقصی بحیث یحصل بمجرّده فلا یبقی معه مجال لإتیانه ثانیا بداعی امتثال آخر أو بداعی أن یکون الإتیانان امتثالا واحد لما عرفت من حصول الموافقة بإتیانها و سقوط الغرض معها و سقوط الأمر بسقوطه فلا یبقی مجال لامتثاله أصلا و بین ما إذا لم یکن الامتثال علّة تامّة لحصول الغرض کما إذا أمر بالماء لیشرب أو یتوضّأ فأتی به و لم یشرب أو لم یتوضّأ فعلا فلا یبعد صحّة تبدیل الامتثال بإتیان فرد آخر أحسن منه بل مطلقا کما کان له ذلک قبله.»بأنّ الغرض من الأمر فی نظیر المثال هو التمکّن من الشرب و هو حاصل مع الإتیان بالماء فلا معنی لبقاء الأمر مع حصوله نعم لو اریق الماء تجدّد الإرادة الملزمة بإتیان الماء ثانیا لزوال التمکّن من الشرب أو التوضّؤ و مع العلم بالإرادة المذکورة و زوال التمکّن سواء أمر أو لم یأمر بها یحکم العقل بوجوب الإتیان بالطبیعة ثانیا و لکنّه لیس امتثالا للأمر الأوّل بل هو امتثال للأمر الثانی.

و هکذا لو علم بعد الإتیان بالفرد و سقوط الأمر أنّ للمولی إرادة استحبابیّة

ص:178

بإتیان فرد أحسن ممّا أتی به یجوز له أن یأتی بالفرد الآخر و لکنّه لیس إلاّ امتثالا للأمر الثانی و لیس من باب تبدیل امتثال الأمر الأوّل بالامتثال الثانی من الأمر الأوّل.

و إلیه یحمل ما ورد فی صلاة الآیات من جواز إعادتها ما دامت الکسوف أو الخسوف باقیة أو فی صلاة المعادة بالجماعة من جواز إعادة الفریضة المأتیّ بها منفردا بالجماعة.لأنّ الإعادة لیست بالأمر الأوّل حتّی ینافی ما ذکرناه بل تکون بالأمر الندبیّ ثانیا کما لا یخفی.

هذا کلّه بالنسبة إلی الامتثال بالزائد فی الدفعیّات و الأفراد الطولیّة.

و فیه کما فی تهذیب الاصول:أنّ وحدة الامتثال و کثرته بوحدة الطلب و کثرته لا بوحدة الطبیعة و کثرتها ضرورة أنّه لو لا البعث لم یکن معنی لصدق الامتثال و إن اوجد آلاف من أفراد الطبیعة.

و بالجملة فرق بین تعلّق الأمر بإکرام کلّ فرد من العلماء و بین تعلّقه بنفس الطبیعة متوجّها إلی مکلّف واحد فعلی الأوّل یکون کلّ فرد واجبا برأسه و لو بالانحلال فی جانب الوجوب علی وجه معقول فیتعدّد امتثاله و لذا یعاقب بعدد الأفراد.

و علی الثانی یکون مرکز الحکم نفس الطبیعة فهنا حکم واحد و متعلّق فارد و تکثّرها فی الوجود لا یوجب تکثّر الوجوب و لو انحلالا کما لا یوجب تکثّر الامتثال و لذا لو ترک الإکرام المتعلّق بالطبیعة مطلقا لم یکن له إلاّ عقاب واحد..إلی أن قال:

و لا یقاس المقام بالواجب الکفائیّ أیضا لأنّ البعث فی الواجب الکفائیّ یتوجّه إلی عامّة المکلّفین بحیث یصیر کلّ مکلّف مخاطبا بالحکم فهناک طلبات کثیرة و امتثالات عدیدة لکن لو أتی واحد منهم سقط البعث عن الباقی لحصول الغرض و ارتفاع الموضوع و لو ترکوها رأسا لعوقبوا جمیعا و لو أتاها الجمیع دفعة قد امتثلوا کافّة لکون کلّ فرد منهم محکوم بحکمه و مخاطب ببعثه المختصّ بخلاف المقام. (1)

التی تکون مقسما لاعتبارات الماهیّة و وظیفة المقدّمات رفض القیود و بیان أنّ ما هو مدلول اللفظ یکون تمام الموضوع للحکم ضرورة أنّ المتکلّم إذا ألقی کلاما لمخاطبه و لم یذکر قیدا فلا محالة یکون مدلول اللفظ مرادا و یضاف إلی المقدّمات حکم العقل بعدم إمکان إرادة المقسم لإهماله.

و حینئذ إذا تعلّق الأمر بلفظ فهو یقتضی إیجاد ما یکون مدلولا لذلک اللفظ و من المعلوم أنّ إیجاد الطبیعة المهملة یتحقّق بإیجاد أحد أقسامها و اللابشرط القسمیّ أی الطبیعة المرسلة ذاتا یکون أقلّ مئونة من سائر الأقسام و ذلک یکشف عن أنّ المراد هو الطبیعة المرسلة ذاتا.و بما أنّ الطبیعة المرسلة علی ما تقدّم تکون قابلة لتعلّق الحکم بها بنحو الشیوع البدلیّ و بنحو الشیوع الساری یتوقّف تعیین أحدهما علی معیّن.و حیث أنّ الشیوع البدلیّ أقلّ مئونة من الساری یتعیّن الحمل علیه و هو مساوق لکون صرف الوجود مرادا.

و أمّا إذا صار مدلول اللفظ متعلّقا للنهی فهو یقتضی الزجر عن الطبیعة المهملة أعنی ترکها و من المعلوم أنّ ترک الطبیعة المهملة أعنی المقسم یتحقّق بترک جمیع أقسامها و نتیجة ذلک مطلوبیّة ترک الطبیعة علی نحو السریان و قد تحصّل من بیان هذا الوجه أنّ الفرق بین الأوامر و النواهی یکون من جهة اختلاف مقتضی البعث إلی المهملة و الزجر عنها. (1)

و لا یخفی علیک أنّ إفادة السریان و الاستغراق فی طرف النهی لا یحتاج إلی مقدّمات الحکمة حتّی یقال:

یختلف مقتضی المقدّمات فی الأمر و النهی فإنّها تقتضی فی الأوّل الشیوع البدلیّ و فی الثانی الشیوع الساری إذ وقوع المادّة المهملة فی حیّز النفی أو النهی المستفاد من

ص:182

الهیئة یفید العموم و السریان و الاستغراق من دون حاجة إلی مقدّمات الحکمة و لعلّ إلیه یرجع ما ذکره المحقّق العراقیّ فتدبّر جیّدا.

قال المیرزا الشیرازیّ قدّس سرّه:لکنّ التحقیق أنّ تعلیق النفی الذی منه النهی علی الطبیعة من حیث هی بمعنی عدم ملاحظة شیء معها یدلّ التزاما عقلا علی نفی جمیع أفرادها و لا حاجة إلی ملاحظة إطلاق الطبیعة و وحدتها بل یکفی ملاحظة نفس الطبیعة مع قطع النظر عن کلّ القیود الطارئة علیها کما أنّ تعلیق الإیجاب علی النحو المذکور لا یستلزم إلاّ إیجاب فرد واحد بمعنی أنّ الذی یتوقّف علیه صدق وجود الطبیعة عقلا لیس أزید من ذلک. (1)

..إلی أن قال:إنّ المصحّح لصدق انتفائها و ترکها عقلا حینئذ إنّما هو انتفاء و ترک جمیع الأفراد کما أنّ المصحّح لصدق وجودها حینئذ عقلا وجود فرد منها فیدلّ اللفظ بالالتزام العقلیّ من جهة إطلاق معنی المادّة الذی هی الطبیعة فی صورة النفی علی انتفاء و ترک جمیع الأفراد بحیث یکون ظاهرا فی عموم النفی علی وجه لو جاء دلیل من الخارج علی خروج بعض الأفراد لعارض ظهوره ذلک الدلیل فیلاحظ قاعدة التعارض بینهما من التعادل و الترجیح و فی صورة الإثبات علی إرادة وجود أحد الأفراد علی البدل دون الأزید فالظاهر منه حینئذ لیس أزید من فرد واحد علی البدل لا غیر فلذا یحتاج عموم الحکم لجمیع الأفراد إلی ملاحظة شاهد خارجیّ من دلیل لفظیّ أو إجماع إن وجد أحدهما و إلاّ فیرجع إلی دلیل الحکمة لو جری فی المورد فیتوقّف الحکم بالعموم حینئذ علی إحراز مقدّمتی دلیل الحکمة..إلخ. (2)

ظاهره هو عدم الحاجة إلی المقدّمات حتّی فی الأمر مع أنّک عرفت أنّه لو لا

ص:183

المقدّمات تردّدت المادّة المبهمة فی الأمر بین اللابشرط و بشرط لا و بشرط شیء و مقتضی الحکم العقلیّ هو کفایة أحدها فلا یفید المقصود و علیه فالحاجة إلی المقدّمات فی تعیین اللابشرط من بین سائر الاعتبارات و هکذا فی تعیین البدلیّ من اللابشرط من الساری واضحة فلا یکفی فیه تعلّق الهیئة بالمادّة المبهمة.

نعم لا حاجة کما أفاد و أجاد إلی المقدّمات فی جانب النهی و لکن لیس بین العموم المستفاد من وقوع الماهیّة فی حیّز النفی و بین دلیل خارجیّ یدلّ علی خروج بعض الأفراد تعارض حتّی یحتاج فیه إلی التعادل و التراجیح لأنّ مع الجمع الدلالیّ لا مجال للتعارض و الأخبار العلاجیّة جاریة فی المتعارضین فلا تغفل.

نعم یمکن أن یقال إنّ وجه اختلاف الأمر و النهی فی کیفیّة الامتثال هو کثرة الاستعمال فإنّ صیغة الأمر تکون ظاهرة فی مطلوبیّة الطبیعة بصرف وجودها بسبب کثرة استعمالها فیها بخلاف صیغة النهی فإنّها ظاهرة فی مبغوضیّة الطبیعة بجمیع أفرادها لا حکم العقل أو مقدّمات الحکمة و سیأتی تتمّة الکلام فی المقصد الثانی.

و کیف کان فتحصّل ممّا ذکر أنّ إفادة النواهی للاستغراق و السریان مع کون المادّة فیها ماهیّة مهملة من جهة کثرة الاستعمال أو من جهة وقوع الماهیّة المهملة فی حیّز النفی و علی کلّ تقدیر لا حاجة فیه إلی إجراء مقدّمات الحکمة.

ثمّ لا فرق فیما ذکر بین کون النواهی للتحریم أو للتنزیه کما لا فرق فی ذلک بین کون الجملة إنشائیّة أو خبریّة أو کون المنفی هو الجملة أو المصدر کقوله تعالی:

فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جدالَ فی الْحَجّ (1).فلا تغفل.

ص:184

فلا دلالة للهیئة أیضا علی المرّة و التکرار نعم یتحقّق الامتثال بوجود الطبیعة أو بإیجادها فی المرّة الاولی إذ بعد الإتیان بالطبیعة سقط الأمر و تحقّق الامتثال و لا مجال للامتثال الثانی کما لا یخفی.

المقام الثالث:فی المراد من المرّة و التکرار هل هو الدفعة و الدفعات أو الفرد و الأفراد و الفرق بینهما واضح لاحتیاج الدفعة و الدفعات إلی تعدّد الأزمنة و تعاقبها بخلاف الفرد و الأفراد.

ذهب فی الفصول إلی أنّ المراد هو الدفعة و الدفعات مستدلاّ بالتبادر و بأنّ المراد لو کان هو الفرد و الأفراد لکان الأنسب بل اللازم أن یجعل هذا المبحث تتمّة للمبحث الآتی من أنّ الأمر هل یتعلّق بالطبیعة أو بالفرد فیقال عند ذلک و علی تقدیر تعلّقه بالفرد هل یقتضی التعلّق بالفرد الواحد أو المتعدّد أو لا یقتضی شیئا منهما و لم یحتج إلی إفراد کلّ منهما بالبحث کما فعلوه و أمّا لو ارید بها الدفعة فلا علقة بین المسألتین.

و فیه أنّ الأمر لو کان متعلّقا بالطبیعة یجری البحث المذکور فی هذه الصورة أیضا لأنّ الطبیعة لا یمکن وجودها إلاّ فی ضمن فرد ما فحینئذ یقع الکلام فی أنّ المطلوب بالأمر هل هو الطبیعة بإیجادها فی ضمن فرد أو أفراد أو الدفعة أو الدفعات.

و دعوی الفرق بین أن یکون المطلوب هو وجود الطبیعة کما هو الظاهر أو نفس الطبیعة و تقدیر الإیجاد بحکم العقل بأنّ البحث فی الأوّل لغویّ و فی الثانی عقلیّ.

لا یوجب أن یکون البحث تتمّة للمبحث الآتی بعد جریانه فی الصورتین و لو کان البحث علی تقدیر لغویّا و علی تقدیر عقلیّا.

فالتحقیق أن یقع النزاع بکلا المعنیّین.

فکلّ مورد تقوم فیه القرینة علی إرادة الفرد أو الدفعة أو الأفراد أو الدفعات

ص:186

فلا کلام و مع عدم قیام القرینة فإن کان إطلاق فالمرجع هو الإطلاق و هو یقتضی جواز الاکتفاء بالمرّة و الدفعة إلاّ أنّ الاکتفاء بهما لیس من جهة کونهما مأخوذتین فی الهیئة أو المادّة لما عرفت من عدم أخذهما فیها بل من جهة صدق الامتثال بإتیان الطبیعة مرّة أو دفعة و مع صدق الامتثال لا یبقی الأمر حتّی تحتاج إلی امتثال آخر.

و إن لم یکن إطلاق و شکّ فی أنّ المطلوب هو الفرد أو الأفراد أو الدفعة أو الدفعات فالمرجع هو الأصل العملیّ و هو لیس إلاّ أصالة البراءة عن تکلیف الزائد فلا تغفل.

المقام الرابع:فی تبدیل الامتثال بالامتثال و لا یخفی علیک أنّ بعد الإتیان بالمأمور به و سقوط الأمر لا مجال للامتثال الثانی بالنسبة إلی الأمر الأوّل الساقط لأنّ الامتثال متوقّف علی الأمر و المفروض هو سقوطه بالامتثال الأوّل.

و لا فرق فی ذلک بین أن نقول بدلالة الأمر علی المرّة وضعا أو بعدمها و تقدیر الوجود أو الإیجاد فی جانب المتعلّق بحکم العقل لسقوط الأمر المتعلّق بالطبیعة أیضا بإتیان الفرد الأوّل فکما أنّ الأمر المتعلّق بالفرد یسقط بإتیان الفرد الأوّل فکذلک یسقط الأمر المتعلّق بالطبیعة إذ یتحقّق الطبیعة بالفرد الأوّل.

نعم لو علم بعد الإتیان بالفرد أو تحقّق الطبیعة أنّ للمولی أمر استحبابیّ بإتیان فرد أحسن ممّا أتی به لجاز أن یأتی بفرد آخر و لکنّه لیس إلاّ الامتثال للأمر الثانی و لیس من باب تبدیل امتثال الأمر الأوّل بالامتثال الثانی بالنسبة إلی الأمر الأوّل و علیه یحمل جواز إعادة الفریضة المأتیّ بها منفردا أو بالجماعة.

و أمّا الفرق بین ما إذا کان امتثال الأمر علّة تامّة لحصول الغرض الأقصی بحیث یحصل بمجرّده فلا یبقی معه مجال لإتیانه ثانیا بداعی امتثال آخر أو بداعی أن

ص:187

یکون الإتیانان امتثالا واحدا و بین ما إذا لم یکن الامتثال علّة تامّة لحصول الغرض الأقصی کما إذا أمر بالماء لیشرب أو یتوضّأ فأتی به و لم یشرب أو لم یتوضّأ فعلا فلا یبعد صحّة تبدیل الامتثال بإتیان فرد آخر أحسن منه بل مطلقا کما کان له ذلک قبله ففیه ما لا یخفی لأنّ الغرض من الأمر فی نظیر المثال هو التمکّن من الشرب و هو حاصل بإتیان الماء فلا معنی لبقاء الأمر مع حصول الغرض فلا تغفل.

المقام الخامس:فی الامتثال بالأزید و لا إشکال فی جوازه بعد کون إیجاد الطبیعة المأمور بها فی ضمنها نحوا من الامتثال کإیجادها فی ضمن فرد واحد إذ مقتضی إطلاق الطبیعة هو جواز الإتیان بها علی نحوین.

ثمّ إنّ وحدة الامتثال و کثرته بوحدة الطلب و کثرته لا بوحدة الطبیعة و کثرتها و علیه فالإتیان بعدّة أفراد عرضیّة دفعة واحدة لا یکون إلاّ امتثالا واحدا لا امتثالات متعدّدة کما لا یخفی.

المقام السادس:فی عدم اختصاص النزاع بالأمر الوجوبیّ و ذلک لوحدة الملاک.

المقام السابع فی الفرق بین النواهی و الأوامر و لا یخفی أنّ کیفیّة الامتثال بین النواهی و الأوامر مع وحدة متعلّقهما و هی الطبیعة بتقدیر الوجود أو الإیجاد إذ الأمر هو البعث نحو وجود الفعل و النهی هو الزجر عن وجود الفعل متفاوتة و هی ناشئة إمّا من جهة اختلاف حکم العقلاء بالنسبة إلیهما إذ یحکمون بأنّ وجود الطبیعیّ ینعدم بعدم جمیع الأفراد فی النواهیّ

ص:188

و یتحقّق بوجود ما فی الأوامر فامتثال الأمر بصرف وجود الطبیعة و امتثال النهی بترک جمیع الأفراد علی نحو الاستغراق.

أو ناش من جهة کثرة الاستعمال فإنّ الأمر استعمل کثیرا ما فی مطلوبیّة صرف وجود الطبیعة بخلاف النهی فإنّه مستعمل کثیرا ما فی مبغوضیّة الطبیعة بجمیع أفرادها علی نحو الاستغراق و لعلّه أقرب کما سیأتی تفصیله إن شاء اللّه فی المباحث الآتیة و علی کلّ تقدیر لا یحتاج إفادة النواهی للشیوع و الاستغراق إلی مقدّمات الحکمة.

ص:189

من زمان خاصّ أو غیره فوزان الزمان و زان المکان و کلاهما کسائر القیود العرضیّة لا یمکن أن یتکفّل الأمر المتعلّق بنفس الطبیعة إثبات واحد منهما لفقد الوضع و الدلالة و انتفاء التشابه بین التکوین و التشریع فتدبّر. (1)

و ذلک لما عرفت من أنّ الوجوب أیضا لیس داخلا فی مفاد الهیئة و لا فی مادّتها و إنّما هو أمر منتزع من البعث بعد حکم العقلاء بلزوم الإتیان و هکذا الفوریّة فکما أنّ تعلّق الأمر و البعث بنفس الطبیعة لا ینافی الحکم بلزوم الإتیان و انتزاع الوجوب فکذلک لا ینافی حکم العقلاء بفوریّة الإتیان لأنّ البعث الإنشائیّ عندهم کالبعث الخارجیّ و هذا الحکم لیس حادثا بمرور الزمان بل هو مقارن مع البعث من أوّل الأمر.

قال فی نهایة النهایة فی مقام الاستدلال علی إفادة الفوریّة:إنّ عدم دلالة الأمر علی.الفور و التراخی بحسب الوضع الأوّلیّ و أمّا بحسب الاستعمالات الشائعة العرفیّة فلا یبعد دعوی الظهور الثانویّ فی إرادة الفور العرفیّ المختلف ذلک بحسب اختلاف الأفعال المأمور بها و لذا لا یتأمّل أحد فی ذمّ من یسوّف فی امتثال أمر مولاه و یؤخّره من حین إلی حین و لا یسمع منه الاعتذار بأنّ الأمر لطلب الطبیعة لا للفور و هذا واضح لمن راجع الأوامر العرفیّة و لو لم تکن مقرونة بقرینة شخصیّة تدلّ علی إرادة الفور و لعلّ هذا الظهور الثانویّ ناش من اقتران أوامر المولی غالبا بالحاجة الفعلیّة. (2)

و فیه أنّه و إن أفاد و أجاد فی حکم العقلاء بالفوریّة عند صدور البعث من الموالی و مذمّتهم من یسوّف فی امتثال أوامرهم و عدم استماعهم للاعتذار و لکنّه لا

ص:191

وجه لدعوی حدوث إفادة الفوریّة بالوضع فضلا عن الوضع الثانویّ بعد عدم کون الوجوب و الفوریّة داخلین فی الهیئة و لا فی المادّة لما عرفت من أنّ الوجوب و الفوریّة من مقتضیات البعث عند العقلاء من أوّل الأمر کالبعث الخارجیّ.و علیه فلا یکون الفوریّة مستعملا فیها حتّی یدعی ظهور الأمر بهیئته أو بمادّته فیها بسبب کثرة الاستعمال فیها الناشئة من اقتران أوامر الموالی غالبا بالحاجة الفعلیّة.

ربما یستدلّ علی إفادة الفوریّة بوجوه اخری منها:أنّ البعث المستفاد من الصیغة منزل فی نظر العقلاء تشریعا بالإضافة إلی متعلّقه منزلة العلّة التکوینیّة فکما أنّ العلّة التکوینیّة لا ینفکّ عنها معلولها فی أوّل أزمنة الأفعال کذلک ما هو منزل منزلتها.

أورد علیه فی بدائع الأفکار بأنّا لو سلّمنا صحّة التنزیل المذکور لما کان ذلک مستلزما لتنزیل البعث منزلة العلّة التکوینیّة فی جمیع خصوصیّاتها و آثارها بل المسلّم إنّما هو تنزیل البعث منزلة العلّة التکوینیّة فی الجملة لأنّا قد قلنا أنّ الأمر هو البعث بداعی جعل الداعی و ذلک لا یستدعی أکثر من التوصّل بذلک البعث إلی وقوع المطلوب فی الخارج لذا نجد العقلاء یعدّون العبد مطیعا إذا أمره بفعل لم تدلّ القرینة علی الفوریّة فیه فأتی به بعد مضیّ زمان من حین صدور الأمر. (1)

و فیه و إن أفاد و أجاد فی نفی عمومیّة تنزیل البعث عند العقلاء بمنزلة العلل التکوینیّة فإنّه لا دلیل لها و لکن لا وجه لقوله من أنّ الأمر لا یستدعی أکثر من التوصّل بذلک البعث إلی وقوع المطلوب فی الخارج و لذا نجد العقلاء یعدون العبد مطیعا...إلخ،لما عرفت من أنّ البعث الإنشائیّ عند العقلاء بمنزلة البعث الخارجیّ فکما أنّ البعث الخارجیّ یفید الفوریّة و استحقاق المذمّة فی التأخیر فی الإتیان فکذلک

ص:192

فی البعث الإنشائیّ و علیه فحکم العقلاء بعد الإتیان بالمأمور به مع التراخی بکون العبد مطیعا من جهة الإتیان بالمأمور به لا ینافی حکمهم باستحقاقه المذمّة من جهة إهماله بالفوریّة و التراخی فی الإتیان مع أنّها من مقتضیات البعث.

أورد فی تهذیب الاصول علی تنزیل البعث علی العلل التکوینیّة بأنّهما فی العلّیّة و التأثیر مختلفان متعاکسان حیث إنّ المعلول فی التکوین متعلّق بتمام حیثیّته بنفس وجود علّته بخلاف التشریع علی أنّ عدم الانفکاک فی التکوین لأجل الضرورة و البرهان القائم فی محلّه و أمّا الأوامر فنجد الضرورة علی خلافه حیث أنّ الأمر قد یتعلّق بنفس الطبیعة مجرّدة عن الفور و التراخی و اخری متقیّدة بواحد منهما و لا نجد فی ذلک استحالة أصلا. (1)

و فیه أنّ التنزیل بالعلل التکوینیّة و إن کان لا شاهد له و لکن دعوی الاختلاف فی العلّیّة و التأثیر صحیح إن لوحظت المادّة بحسب الذهن فإنّها متقدّمة بحسب الوجود الذهنیّ علی الأمر المتعلّق بها بخلاف المعلول فإنّه متأخّر عن وجود العلّة و أمّا إذا لوحظت المادّة بحسب وجودها فی الخارج فهی متأخّرة کالمعلول بالنسبة إلی العلّة و مترتّبة علی الأمر فی الوجود و دعوی الاختلاف فی التأثیر و العلّیّة لا مورد لها کما أنّ عدم الانفکاک فی التکوین لأجل الضرورة و البرهان لا ینافی انفکاک الأمر عن الفور بإقامة القرینة لأنّ علّیّة الأمر للفور فیما إذا کان خالیا عن القرینة و أمّا مع القرینة فلیس علّة لإفادة الفور کما لا یخفی.

و منها:ما أشار إلیه فی نهایة النهایة من أنّه لا یبعد دعوی حکم العقل بوجوب المبادرة مع احتمال طروّ الاضطرار فی الآن الثانی فیکون ترکه للمبادرة ترکا للامتثال

ص:193

مع القدرة و التمکّن. (1)

و فیه أنّ مع الغمض عمّا ذکرنا من أنّ الفوریّة من مقتضیات البعث عند العقلاء لا وجه لدعوی حکم العقل بوجوب المبادرة مع إطلاق الهیئة و المادّة من دون تقیید بالفور أو التراخی إذ إطلاقهما یکفی فی جواز التراخی و لو مع احتمال طروّ الاضطرار کالواجبات الموسّعة فلا تغفل.

و منها:أنّ قوله تعالی: فَاسْتَبقُوا الْخَیْرات... الآیة. (2)یدلّ علی الفوریّة لأنّ المأمور به من الخیرات فالآیة دالّة علی وجوب الاستباق إلیه و لیس هو إلاّ الفوریّة.

و هکذا قوله تعالی: سابقُوا إلی مَغْفرَةٍ منْ رَبّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُها کَعَرْض السَّماء وَ الْأَرْض... الآیة. (3)و قوله تعالی: وَ سارعُوا إلی مَغْفرَةٍ منْ رَبّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ... الآیة (4).

یدلاّن علی الفوریّة فإنّ المراد من المغفرة لیس نفسها لکونها فعل اللّه تعالی بل المراد منها هی الأسباب المعدّة لحصولها و هی الواجبات.

و علیه فالمستفاد من الآیتین أنّ الاستباق و المسارعة نحو إتیان المأمور به واجبان فی أوّل أزمنة الإمکان.

و فیه أوّلا کما أفاد سیّدنا الاستاذ أنّ صدق المغفرة علی الواجبات باعتبار کونها مکفّرة للسیّئات محلّ تأمّل و مع الشکّ فی صدقها لا وجه للتمسّک بالآیة المبارکة لأنّه تمسّک بالعامّ فی الشبهات الموضوعیّة.

ص:194

نعم لا إشکال فی صدق المغفرة علی التوبة لأنّها مکفّرة للذنوب إلاّ أنّ الآیة حینئذ تکون اجنبیّة عن المقام.

و ثانیا:کما أفاد فی تهذیب الاصول و سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد(قدّس سرّهما)أنّ الظاهر من مادّة الاستباق و هیئة المسارعة هو أنّ الأمر متوجّه إلی تسابق المکلّفین بعضهم علی بعض إلی فعل الخیرات و إلی مغفرة من ربّهم أی فی تقدّم شخص علی شخص آخر فی أمر مع معرضیّته لهما کما فی قوله تعالی: وَ اسْتَبَقَا الْبابَ.

لا فی مبادرة شخص علی عمل مع قطع النظر عن کونه مورد المسابقة بین أقرانه و علیه فلا بدّ من حمل الخیرات و أسباب المغفرة علی ما لو لم یسبق المکلّف إلیه لفات منه بإتیان غیره مثل الواجبات الکفائیّة...إلخ.

هذا و لکنّه محلّ تأمّل لأنّه لا وجه لاختصاص مورد استعمال المسابقة و الاستباق بالواجبات الکفائیّة لصحّة استعمالها فی غیرها أیضا و المراد هو التوصیة فی الجدّ و الجهد فی الإتیان بالعبادات و الواجبات مطلقا حتّی ینالوا السبقة فی مضمار العبادات و الإطاعات فلا تغفل.

و ثالثا:کما فی الکفایة و غیرها أنّ الأمر بالاستباق أو المسابقة لو کانا للوجوب لزم تخصیص الأکثر لکثرة تخصیصه فی المستحبّات و کثیر من الواجبات بل أکثرها کالواجبات الموسّعة و الموقّتة و تخصیص الأکثر مستهجن فلا بدّ من حمل الصیغة فیهما علی خصوص الندب أو مطلق الطلب.

و رابعا:کما فی الکفایة و تهذیب الاصول و المحاضرات:

أنّ الآیات المذکورة إرشاد إلی ما استقلّ به العقل من حسن المسارعة و الاستباق نحو الإتیان بالمأمور به و تفریغ الذمّة منه و علیه فلا موضوعیّة للآیات فی إفادة الوجوب و اللزوم بل تابعة للعقل فی الإلزام و عدمه و من الواضح أنّ حکم العقل

ص:195

بذلک یختلف فی اللزوم و عدمه باختلاف الموارد. (1)

و قاسه بالإطاعة فی الکفایة حیث قال:لا یبعد دعوی استقلال العقل بحسن المسارعة و الاستباق و کان ما ورد من الآیات و الروایات فی مقام البعث نحوه إرشادا إلی ذلک کالآیات و الروایات الواردة فی الحثّ علی أصل الإطاعة فیکون الأمر فیها لما یترتّب علی المادّة بنفسها و لو لم یکن هناک أمر بها کما هو الشأن فی الأوامر الإرشادیّة فافهم.

أورد علیه سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه بأنّ قیاسه علی الإطاعة قیاس مع الفارق لإمکان تصویر المصلحة فی نفس المسارعة دون الإطاعة من جهة لزوم التسلسل کما قرّر فی محلّه و علیه فمع هذا الإمکان لا مجال لحمله علی الإرشاد إذ مقتضی القاعدة هو الحمل علی المولویّة و لو شکّ فی کونه مولویّا أو إرشادیّا.

و ربما یستشهد لکون الأمر فی الآیة الکریمة للإرشاد بقوله تعالی فی ذیله: وَ جَنَّةٍ عَرْضُها کَعَرْض السَّماء وَ الْأَرْض أُعدَّتْ للَّذینَ آمَنُوا باللّه وَ رُسُله... (2)

و لعلّ وجه الاستشهاد أنّ التوصیة إلی المسابقة إلی الجنّة التی لها ذلک العرض العریض تکون أنسب بالموعظة و الإرشاد فتأمّل.

و خامسا:أنّ الخیرات جمع محلّی باللام تفید العموم و لکن مغفرة من ربّکم، لا یفید العموم لأنّ النکرة فی سیاق الإثبات لا دلالة لها علی العموم و ما قیل من أنّ توصیف النکرة بقوله:من ربّکم،یفید العموم،لا محصّل له.

و أیّده فی تهذیب الاصول باختلاف المفسّرین و تردیدهم فی معنی المغفرة من أنّها التوبة أو أداء الفرائض أو کلمة الشهادة أو التکبیر الأوّل من الجماعة أو الصفّ

ص:196

الأوّل أو غیر ذلک.

و هذا التردید و الاختلاف شاهدان علی عدم استفادة العموم و إلاّ لم یجعلوا البعض قبال بعض فتأمّل.

الأزمنة الممکنة فیکون حال هذا القید حال سائر القیود الداخلة فی حیّز الوجوب فکما أنّ سقوط الخطاب بها یکون بأحد الأمرین:

إمّا بالامتثال و إمّا بفواتها کذلک قید الفوریّة.

و أمّا إذا تنزّلنا عن ذلک و قلنا بکون الفوریّة واجبة فی واجب بنحو تعدّد المطلوب فغایة ما یستفاد من دلیل ذلک هو کون الفوریّة واجبة حیث تمکن.

و أمّا أنّ الفوریّة إذا لم تحصل فی الزمان الأوّل فیلزم تحصیلها فی الزمان الثانی و الثالث إلی آخر أزمنة الإمکان فلا دلالة فی الکلام علیها.انتهی.

لما عرفت من أنّ قید الفور فالفور لیس داخلا فی المادّة حتّی یقال بأنّ المطلوب إن کان واحدا و متقیّدا بقید الفوریّة فلا یبقی مطلوب بعد أوّل أزمنة الإمکان و فوت الفوریّة و إن کان متعدّدا بحیث یبقی المطلوب بعد فوت الفوریّة فلا دلالة للکلام علی الفور فالفور و هکذا.

إذ علی ما ذکرنا یکون الحکم بالفوریّة کالحکم بلزوم الإتیان من أحکام العقلاء عند بعث الموالی من دون أن یکون داخلا فی المادّة فإذا لم تکن الفوریّة داخلة فی المادّة فلیس لدلالة الکلام مدخل فی إفادتها أو عدمها و لا یقاس هذا القید بسائر القیود فی سقوط الخطاب إذ سائر القیود إذا تعذّرت لا مجال لبقاء المطلوبیّة بعد کونها متقیّدة بها بخلاف الفوریّة فإنّ مع تعذّر الإتیان فی أوّل أزمنة الإمکان لا وجه لسقوط الخطاب لعدم تقییده بالفوریّة کما لا مجال لدعوی عدم دلیل علی الفور فالفور بعد حکم العقلاء بذلک فی الأزمنة المتأخّرة لکفایة بقاء المطلوبیّة و عدم سقوط الخطاب بعد عدم تقییده بالفوریة فی حکم العقلاء بالفوریّة فی الأزمنة المتأخّرة فتعدّد مطلوبیّة المادّة یکفی فی کونه فورا ففورا.

و العجب من تهذیب الاصول حیث أنّه مع اختیاره فیما سبق أنّ مفاد صیغة

ص:198

الأمر هو البعث و الإغراء نحو المأمور به کالإشارة البعثیّة و الإغرائیّة ذهب فی المقام إلی أنّ مقتضی الإطلاق هو عدم وجوب الفور بعد الفور و استدلّ علیه بقوله ضرورة احتیاجه إلی البیان لو کان مرادا للقائل و مع عدمه یتمّ الحجّة للعبد. (1)

لما علمت من أنّ الفور فالفور لیس من قیود المادّة حتّی یحکم بعدمه عند إطلاق المادّة بل هو کالوجوب من الأحکام العقلائیّة عند البعث فإذا لم یقترن بالکلام ما یدلّ علی جواز التراخی فمقتضی الإطلاق هو حکم العقلاء بلزوم الإتیان فورا ففورا.

و ممّا ذکر فی المقام ینقدح ما فی المحکیّ عن المیرزا الشیرازیّ قدّس سرّه من أنّ الظاهر أنّ الفور و التراخی من قیود الطلب و من کیفیّاته فیکون الأوّل نظیر تأکّد الطلب و الثانی نظیر رخصة الترک فی الأمر الندبیّ بمعنی أنّ الطلب الفوریّ هو مرتبة من الطلب و هو ما لا یرضی الآمر معه بتأخیر الفعل عن اول وقته و کذلک الطلب مع التراخی مرتبة منه و هو ما یکون الآمر معه راضیا بالتأخیر کما أنّ الوجوب و الندب مرتبتان منه فیکون للطلب مرتبتان من حیث الرضا بالترک و عدمه و مرتبتان من حیث الرضا بالتأخیر و عدمه.

فیعبّر عنه من الجهة الاولی بالوجوب و الندب و من الجهة الثانیة بالفور و التراخی(لا من قیود المادّة المعروضة للطلب و من کیفیّتها)..إلی أن قال:

و یظهر الثمرة بین الاحتمالین فی الفور فی جواز الاحتیاط و استصحاب الوجوب فی الآن الثانی علی تقدیر الترک فی الآن الأوّل فعلی الأوّل منهما یجوز کلّ منهما فإنّ المطلوب حینئذ مطلق و بقاء الطلب و الوجوب محتمل فیجوز الاحتیاط

ص:199

و الاستصحاب فی الآن الثانی علی تقدیر الترک فی الآن الأوّل.و علی الثانی منهما لا مجری لشیء منهما فإنّ المطلوب حینئذ هو الفعل مقیّدا بإیقاعه فی أوّل الأزمنة و المفروض انتفاء القید فیرتفع الطلب عن المقیّد یقینا فلا یجری شیء منهما فی المقام حینئذ. (1)

و ذلک لأنّ مفاد الصیغة کما مرّ سابقا هو البعث لا الإرادة أو الطلب و البعث من الامور الإنشائیّة و هی لا تکون ذا مراتب فلا مجال لدعوی کون الفور من قیوده نظیر تأکّد الطلب أو أنّ الطلب الفوریّ هو مرتبة من الطلب و الطلب مع التراخی مرتبة اخری منه کما أنّ الوجوب و الندب مرتبتان منه.

فکما أنّ الإشارة البعثیّة الخارجیّة و الإغراء الخارجیّ لا تکون ذا مراتب فکذلک إنشاء البعث القولیّ.

و علیه فالفرق بین البعث الوجوبیّ و بین البعث الندبیّ من جهة حکم العقلاء بتمامیّة الحجّة علی لزوم الإتیان فی الأوّل دون الثانی إذ البعث و عدم ذکر الترخیص و کون الداعی من البعث المذکور هو الإرادة الحتمیّة موضوع لحکمهم بتمامیّة الحجّة علی لزوم الإتیان بخلاف ما إذا دلّ الدلیل و القرینة علی أنّ داعیه منه لیس بإرادة حتمیّة کالمستحبّات فإنّ العقلاء لم یحکموا حینئذ بلزوم الإتیان کما لا یخفی.

فاستعمال صیغة الأمر فی الندب کاستعماله فی الوجوب و إنّما الاختلاف بینهما فی الدواعی فإنّ الداعی فی الوجوب هو الإرادة الحتمیّة دون الندب و هکذا استعمال صیغة الأمر فی الفور کاستعماله فی التراخی و إنّما الاختلاف فی ناحیة الإرادة و الدواعی فالمستعمل فیه فی الوجوب و الندب و الفور و التراخی واحد فلا مجال لدعوی التقیید

ص:200

فی ناحیة هیئة الأمر أیضا کما لا یخفی بل الحکم بالفوریّة و عدمها کالحکم بالوجوب و عدمه خارجان عن مفاد الصیغة و إنّما یستفاد من أحکام العقلاء فلا تغفل.

فتحصّل أنّ الأظهر أنّ مقتضی صیغة الأمر بحکم العقلاء هو الإتیان فورا ففورا من دون أن یکون قید الفوریّة داخلا فی المادّة أو الهیئة.

بقی شیء:

و هو أنّ النزاع هل یعمّ الأمر الندبیّ أو لا؟

و الحقّ أن یقال:إنّ النزاع و إن کان فی الأمر اللزومیّ و لکنّه لا فرق فیما ذکر بین کون الأمر لزومیّا أو غیره فإنّ مقتضی کون البعث الإنشائیّ کالبعث الخارجیّ هو الفور فإذا أمر ندبا کان مقتضاه أیضا هو الفور بل لو لم یأت به فی أوّل الأزمنة فمقتضی عدم کون قید الفور قیدا للمادّة و لا للهیئة هو بقاء البعث و مقتضی بقائه هو الفوریّة أیضا و هکذا،هذا إذا لم تقم قرینة علی الخلاف و أمّا معها کما هو کثیر فلا یکون مقتضیا للفور کما لا یخفی.

قال المیرزا الشیرازیّ قدّس سرّه:ثمّ إنّ اتّصاف الطلب الإیجابیّ بکلّ من صنفی الفور و التراخی واضح فهل یتّصف بهما الطلب الندبیّ أیضا؟

الظاهر نعم فإنّ معنی الطلب الندبیّ إنّما هو إظهار الشوق إلی الفعل مع الرخصة فی ترکه و یمکن أن یکون ذلک الشوق مشتملا علی الشوق إلی وقوعه فی أوّل الأزمنة أیضا..إلی أن قال:

فثبت جواز اتّصاف الطلب الندبیّ بالفور فإذا ثبت ذلک ثبت جواز اتّصافه بالتراخی أیضا فإنّه مقابل له.

فعلی هذا فیمکن تعمیم النزاع بالنسبة إلی الأمر الندبیّ لکن کلماتهم فی المقام لا تساعد علیه بل ظاهرة فی اختصاص النزاع بالإیجابیّ منه لکن بعد ظهور الحال فی

ص:201

الإیجابیّ یظهر الحال فی الندبیّ أیضا لفقد ما یوجب الفرق بینهما فإنّ جهة الوجوب و الندب غیر جهة الفور و التراخی فلا ملازمة بینهما فافهم. (1)

و لقد أفاد و أجاد فی تعمیم البحث،هذا مع الغمض عمّا فیه من کون الفوریّة من قیود الطلب و أوصافه کما عرفت التحقیق فیه.

ص:202

بعید عن الصواب جدّا،أمّا عدم المطابقة و التضمّن فظاهران إذ لا أظنّ أن یتوهّم أحد أنّ الأمر بمادّته أو هیئته یدلّ علی الإجزاء إذا أتی المکلّف بالمأمور به علی وجهه بحیث یکون هذا المعنی بطوله عین مدلوله أو جزئه.

و أمّا الالتزام فبمثل ما تقدّم و ما یقال فی تقریبه من أنّ الأمر یدلّ علی أنّ المأمور به مشتمل علی غرض للآمر و لا محالة أنّ ذلک الغرض یتحقّق فی الخارج بتحقّق المأمور به و حینئذ یسقط الأمر لحصول ذلک الغایة مدفوع بأن عدّ تلک القضایا الکثیرة العقلیّة من دلالة الأمر علیها التزاما لا مجال للالتزام به إذ جعلها من المدالیل الالتزامیّة یتوقّف علی کونها من اللوازم البیّنة حتّی یجعل من المدالیل الالتزامیّة بالمعنی المصطلح مع أنّ المقدّمتین المذکورتین فی کلامه قد تشاجرت فی صحّتهما الأشاعرة و المعتزلة فکیف یکون أمرا بیّن الثبوت. (1)

و علیه فیکون البحث عن علّیّة الإتیان للإجزاء عقلیّا و یناسب المباحث العقلیّة الاصولیّة و لا یرتبط بمباحث الألفاظ کما لا یخفی.

و یمکن أن یقال:إن کان البحث فی إجزاء إتیان المأمور به بالنسبة إلی أمر نفسه سواء کان واقعیّا أو اضطراریّا أو ظاهریّا فهو کذلک لأنّ البحث حینئذ راجع إلی علّیّة الإتیان للإجزاء و یکون بحثا عقلیّا و لا یرتبط بمباحث الألفاظ و لکن حیث کان اقتضاء الإتیان للإجزاء بالنسبة إلی أمر نفسه من البدیهیّات فلا یصلح ذلک أن یکون محلّ النزاع کما قال فی الوقایة:

إنّ إجزاء کلّ أمر عن نفسه إذا اتی به علی وجهه أی مستجمعا لجمیع الشرائط و الأجزاء المأخوذة فی موضوعه ینبغی أن یعدّ من البدیهیّات ضرورة حصول متعلّقه

ص:205

فطلبه مع ذلک طلب الحاصل و لا یشکّ فی امتناعه العاقل. (1)

فإذا لم یکن ذلک محلّ النزاع فلا بدّ أن یکون النزاع فی أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراریّ أو الأمر الظاهریّ هل یکون مجزیا عن الأوامر الواقعیّة أم لا؟

و هذا النزاع کما صرّح به سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه فی بعض کلماته یرجع لا محالة إلی النزاع فی دلالة الأوامر الاضطراریّة و الظاهریّة علی الإجزاء بتنقیح موضوع الأوامر الاختیاریّة و الواقعیّة بنحو الحکومة فیلاحظ لسان أدلّتها بأنّه هل تدلّ علی التوسعة فی المأمور به أو لا؟ (2)

و هذا النزاع أمر معقول و لیس من المباحث العقلیّة إذ البحث حینئذ فی أنّ إطلاق أدلّة اعتبار الأوامر الاضطراریّة أو الظاهریّة هل یکون فی مقام بیان إجزاء الأوامر الاضطراریّة أو الظاهریّة عن الأوامر الواقعیّة أم لا؟

و من المعلوم أنّ هذا البحث یکون من مباحث الألفاظ و لا ارتباط له بدلالة نفس الأمر علی الإجزاء بالمطابقة أو التضمّن أو الالتزام حتّی یقال أنّه خلاف الوجدان بل البحث فی مفاد أدلّة اعتبار الأوامر.

اللّهمّ إلاّ أن یقال کما فی تهذیب الاصول:إنّ جعل البحث فی الأمر الظاهریّ أو الواقعیّ الثانویّ فی الدلالات اللفظیّة من التوسعة و تنقیح الموضوع بالحکومة ممّا أحدثه المتأخّرون من الاصولیّین فلا یجوز حمل کلام القوم علیه. (3)

هذا مضافا إلی ما فی الکفایة من قوله:نعم لکنّه لا ینافی کون النزاع فیهما(أی الأمر الاضطراریّ و الظاهریّ)کان فی الاقتضاء بالمعنی المتقدّم(أی الاقتضاء بنحو

ص:206

العلّیّة و التأثیر)غایته أنّ العمدة فی سبب الاختلاف فیهما إنّما هو الخلاف فی دلالة دلیلهما هل أنّه علی نحو یستقلّ العقل بأنّ الإتیان به موجب للإجزاء و یؤثّر فیه و عدم دلالته.انتهی

و علیه فالنزاع فی اقتضاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراریّ أو الظاهریّ للإجزاء بالنسبة إلی الأوامر الواقعیّة جائز و هذا النزاع أمر معقول و لا یکون بدیهیّا و یجوز حمل کلام القوم علیه و لازم ذلک هو الاختلاف فی سببه أیضا و هو کیفیّة دلالة دلیلهما و نسبة الغفلة إلیهم من هذه الجهة کما تری.

و علیه فالتحقیق أن یقال:إنّ للمسألة حیثیّتین:

إحداهما:حیثیّة دلالة أدلّة اعتبار الأوامر الظاهریّة أو الاضطراریّة علی تنقیح الموضوع بالحکومة و بهذا الاعتبار یکون النزاع فی الدلالة و من مباحث الألفاظ.

و ثانیتهما:حیثیّة اقتضاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراریّ أو الظاهریّ للإجزاء عن الأوامر الواقعیّة و حیث کان اقتضاء الإتیان المذکور بنحو العلّیّة و التأثیر علی ما قیل یکون البحث بهذا الاعتبار فی الاقتضاء العقلیّ و من المباحث العقلیّة فلا تغفل.

و ممّا ذکر یظهر ما فی المحاضرات حیث قال:إنّ هذه المسألة من المسائل العقلیّة کمسألة مقدّمة الواجب و مسألة الضدّ و ما شاکلهما و السبب فی ذلک هو أنّ الإجزاء الذی هو الجهة المبحوث عنها فی تلک المسألة إنّما هو معلول للإتیان بالمأمور به خارجا و امتثاله و لا صلة له بعالم اللفظ أصلا. (1)

و ذلک لما عرفت من أنّ للمسألة حیثیّتین،فیصحّ جعل المسألة من المسائل العقلیّة باعتبار إحداهما و من المسائل اللفظیّة باعتبار الاخری.

ص:207

و ممّا ذکر ینقدح أنّ ذکر المسألة فی المباحث اللفظیّة لیس غیر مناسب و لا بأجنبیّ فافهم.

«ثانیها»:أنّ نتیجة المسألة الاصولیّة لا بدّ أن تکون کلّیّة و ذلک واضح.

قال المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه فی تعلیقته:إنّ مبانی المسألة الاصولیّة أیضا لا بدّ أن تکون کلّیّة و لذا استشکل فی الأمر الاضطراریّ بأنّ مبناه جزئیّ و لیس بکلّیّ لابتنائه علی دلالة قوله علیه السّلام«التراب أحد الطهورین»،من حیث الإطلاق الملازم للإجزاء و عدمه.

هذا بخلاف الأوامر الظاهریّة فإنّ إجزائها و عدمه مبنیّان علی السببیّة و الطریقیّة فیمکن تحریر النزاع فی الإجزاء و عدمه للسببیّة علی الأوّل و للطریقیّة علی الآخر و یمکن النزاع فی السببیّة و الطریقیّة و تفریع الإجزاء و عدمه علیهما و أمّا المأمور به بالأمر الاضطراریّ فلیس له دلیل کلّیّ لیعمّ کلّ بدل اضطراریّ حتّی یمکن النزاع تارة فی الإجزاء و عدمه و اخری فی الإطلاق و عدمه و علیه فالبحث عن إجزاء الأوامر الاضطراریّة و عدمه لا یناسب المباحث الاصولیّة.

ثمّ قال:فالصحیح تحریر النزاع فی الإجزاء و عدمه کلّیّا حتّی یعمّ جمیع الأقسام حتّی المأتیّ به بالإضافة إلی أمره فتدبّر. (1)

و فیه:أوّلا:أنّ مبنی الأوامر الاضطراریّة لا یختصّ بقوله علیه السّلام:«التراب أحد الطهورین»إذ التقیّة دینیّ و نفی الضرر و نفی الحرج و قوله علیه السّلام:«المیسور لا یسقط بالمعسور»و غیر ذلک کلّها من مبانی تلک الأوامر الاضطراریّة و هی کلّیّة و علیه فلا وجه لجعل مبنی الأوامر الاضطراریّة جزئیّا.

و ثانیا:أنّ کلّیّة نفس المسألة من أنّ الأوامر الاضطراریّة مجزیة أو لیست

ص:208

بمجزیة تکفی فی إدراجها فی المسائل الاصولیّة الکلّیّة لمناسبتها لها مع کلّیّتها.

و ثالثا:أنّ تصحیح تحریر النزاع فی الإجزاء و عدمه کلّیّا بتعمیمه حتّی یعمّ جمیع الأقسام حتّی المأتیّ به بالإضافة إلی أمره کما تری إذ إجزاء المأتیّ به عن أمره من البدیهیّات و لا ینبغی النزاع فیه من قبل الأصحاب(قدّس اللّه أسرارهم).

«ثالثها:»فی المراد من قولهم فی عنوان البحث:«علی وجهه».

ذهب فی الکفایة إلی أنّ المراد من«وجهه»فی العنوان هو النهج الذی ینبغی أن یؤتی به علی ذلک النهج شرعا و عقلا مثل أن یؤتی به بقصد التقرّب فی العبادة لا خصوص الکیفیّة المعتبرة فی المأمور به شرعا و إلاّ یکون قوله:علی وجهه،قیدا توضیحیّا و هو بعید مع أنّه یلزم خروج التعبّدیّات عن حریم النزاع بناء علی المختار کما تقدّم من أنّ قصد القربة من کیفیّات الإطاعة عقلا لا من قیود المأمور به شرعا.

و فیه:منع خروج التعبّدیّات بناء علی المختار من إمکان اعتبار قصد القربة فی المأمور به شرعا لأنّ عنوان المأمور به یعمّ کلّ ما له دخل فی المأمور به شرعا و عقلا فلا یکون التعبّدیّات خارجة إن کان قوله:علی وجهه،مخصوصا بالکیفیّات المعتبرة الشرعیّة و کان قیدا توضیحیّا.

هذا مضافا إلی إمکان منع کون:علی وجهه،قیدا توضیحیّا لاحتمال أن یکون المقصود به فی کلمات السابقین کما أفاد فی نهایة الاصول هو ردّ عبد الجبّار(قاضی القضاة فی الری من قبل الدیالمة)حیث استشکل علی الإجزاء بما إذا صلّی مع الطهارة المستصحبة ثمّ انکشف کونه محدثا فإنّ صلاته باطلة غیر مجزیة مع امتثاله الأمر الاستصحابیّ.و وجه ردّه بذلک أنّ المأمور به فی هذا المثال لم یؤت به علی وجهه من جهة أنّ الطهارة الحدثیّة بوجودها الواقعیّ شرط. (1)

ص:209

و علیه فبالقید المذکور یخرج ما لیس علی وجهه واقعا فالقید لا یکون توضیحیّا.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ المأمور به فی العنوان إن کان واقعیّا فصحّ أن یقال:

إنّه لم یؤت به علی وجهه و إن کان ظاهریّا کما فی المثال فهو أتی به علی وجهه فی الفرض و المعیار فی إجزاء الأوامر الظاهریّة هو الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهریّ علی وجهه و من المعلوم أنّ هذا موجود و علیه فلا إخراج حتّی یکون القید احترازیّا فبناء علی المختار من إمکان اعتبار قصد القربة فی المأمور به فالقید أعنی «علی وجهه»یکون توضیحیّا و لکن لا یلزم منه خروج التعبّدیّات،فتأمّل.

و أمّا ما فی تهذیب الاصول من أنّ صاحب الکفایة أراد من القید ما یعتبر فیه عقلا بالخصوص ففیه أنّه خلاف ظاهر کلامه حیث قال:

الظاهر أنّ المراد«من وجهه»فی العنوان هو النهج الّذی ینبغی أن یؤتی به علی ذلک النهج شرعا و عقلا.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ تخصیص التوضیح بما إذا ارید بالقید خصوص الکیفیّة الشرعیّة یدلّ علی أنّ القید لم یکن توضیحیا علی ما ذهب إلیه فاللازم حینئذ هو إرادة خصوص ما یعتبر به عقلا من قوله«علی وجهه»فیرفع الید به عن ظهور أوّل کلامه و لکنّه لا یخلو عن بعد و تکلّف.

«رابعها:»فی معنی الاقتضاء فی قولهم:الإتیان بالمأمور به علی وجهه هل یقتضی الإجزاء أو لا؟

و فی قولهم:إنّ الأمر بالشیء إذا اتی به علی وجهه هل یقتضی الإجزاء أم لا؟

و لا یخفی علیک أنّ النزاع إن کان فی دلالة أدلّة الأوامر الاضطراریّة و الظاهریّة فالمراد من الاقتضاء هو الاقتضاء الإثباتیّ و هو لیس إلاّ الدلالة فیرجع البحث إلی أنّ الأدلّة المذکورة هل تدلّ علی اعتبار المأمور به بالأمر الظاهریّ أو الاضطراریّ

ص:210

علی نحو یفید الإجزاء أو لا یدلّ؟

و إن کان النزاع فی أنّ الإتیان بالمأمور به فی الخارج هل یقتضی الإجزاء فقد ذهب صاحب الکفایة إلی أنّ المراد من الاقتضاء حینئذ هو العلّیّة و التأثیر و لعلّه من جهة أنّ المأمور به خارجا هو الذی یتحقّق به الغرض و مع تحقّق الغرض حصل علّة سقوط الأمر و رفعه فالإتیان مؤثّر فی رفع الأمر و سقوطه و یشکل ذلک کما فی تعلیقة الأصفهانیّ قدّس سرّه بأنّ المعلوم أنّ المعلول ینعدم بانعدام علّته لا أنّ القائم به الغرض علّة لسقوط الأمر لأنّ الأمر علّة لوجود الفعل فی الخارج فلو کان الفعل علّة لسقوط الأمر لزم علّیّة الشیء لعدم نفسه فسقوط الأمر لتمامیّة اقتضائه و انتهاء أمده. (1)

و تبعه فی تهذیب الاصول حیث قال:و أقصی ما یتصوّر لسقوط الإرادة من معنی صحیح عند حصول المراد هو انتهاء أمدها بمعنی أنّ الإرادة کانت من بدأ الأمر مغیّاة و محدودة بحدّ خاصّ فعند وصولها إلیه لا اقتضاء لها فی البقاء لا أنّ لها بقاء و الإتیان بالمأمور به قد رفعها و أعدمها کما هو قضیّة العلّیّة کما أنّ الأمر لمّا صدر لأجل غرض و هو حصول المأمور به فبعد حصوله ینفذ اقتضاء بقائه فیسقط لذلک کما هو الحال فی إرادة الفاعل المتعلّقة بإتیان شیء لأجل غرض فإذا حصل الغرض سقطت الإرادة لانتهاء أمدها لا لعلّیّة الفعل الخارجیّ لسقوطها و الأولی دفعا للتوهّم أن یقال:إنّ الإتیان بالمأمور به هل هو مجز أو لا فتدبّر. (2)

یمکن أن یقال إنّ انتهاء الأمد و انعدام المعلول بانعدام علّته صحیح فی إتیان المأمور به بالنسبة إلی أمر نفسه کإتیان المأمور به بالأمر الواقعیّ بالنسبة إلی أمره الواقعیّ و إتیان المأمور به بالأمر الاضطراریّ بالنسبة إلی أمره الاضطراریّ و إتیان

ص:211

المأمور به بالأمر الظاهریّ بالنسبة الی امره الظاهریّ.فإنّ کلّ واحد من هذه الأوامر ینتهی أمده بوجود الغرض و هو وجوده فی الخارج و أمّا بالنسبة إلی غیر أمره من الأمر الواقعیّ فلیس کذلک إذ مع الإتیان بالمأمور به الاضطراریّ أو الظاهریّ لا ینعدم أمد الأمر الواقعیّ مع عدم وجوده فی الخارج.

ففی مثله یصحّ أن یقال:أنّ الإتیان بالأمر الاضطراریّ أو الظاهریّ هل یؤثّر فی رفع الأمر الواقعیّ أو لا؟

فالاقتضاء علیه یکون بمعنی العلّة و التأثیر کما أفاده صاحب الکفایة،و إن کان منشأ ذلک فی الحقیقة هو کیفیّة اعتبار الأمر الظاهریّ أو الاضطراریّ بأدلّة اعتبارهما و یرجع البحث إلی دلالة دلیل الحکم الظاهریّ أو الاضطراریّ سواء کان أصلا أو أمارة علی اشتمال ذلک الحکم علی مصلحة تفی بمصلحة الحکم الواقعیّ أو لا یبقی مجالا لاستیفاء ما بقی من مصلحة الحکم الواقعیّ لو لم تف بها فلا تغفل.

«خامسها»:فی معنی الإجزاء؛و لا یخفی علیک أنّ الإجزاء لغة بمعنی الکفایة،و فی الاصطلاح بمعنی إسقاط التعبّد بالفعل ثانیا إعادة کان أو قضاء و ربما یتوهّم أنّ الإجزاء فی عنوان البحث أعنی قولهم«یقتضی الإجزاء»بمعنی الاصطلاحیّ مع أنّه لا وجه لرفع الید عن معناه اللغویّ من دون قرینة کما أفاد الشیخ فی محکیّ کلامه و تبعه صاحب الکفایة،إذ غایة الأمر أنّ متعلّق الإجزاء و الکفایة مختلف باختلاف الموارد إذ قد یکون مجزیا و کافیا عن الإعادة کما قد یکون کذلک عن القضاء و مجرّد اختلاف المتعلّق أو المکفی عنه لا یوجب اختلافا فی حقیقة الإجزاء و علیه فلازم الکفایة عن الإعادة و القضاء هو کون الإتیان مسقطا لهما فتفسیر الإجزاء بإسقاط التعبّد بالفعل ثانیا بالإعادة أو القضاء تفسیر الملزوم بلازمه کما لا یخفی.

«سادسها»:فی الفرق بین هذه المسألة و مسألة المرّة و التکرار و مسألة تبعیّة القضاء للأداء:

ص:212

ربما یتوهّم وحدتهما بدعوی أنّ القول بالإجزاء موافق للقول بالمرّة و القول بعدم الإجزاء موافق للتکرار کما أنّ دعوی القول بتبعیّة القضاء للأداء مستلزمة لبقاء الأمر خارج الوقت عند عدم امتثاله فی الوقت و هو متّحد فی النتیجة مع القول بعدم الإجزاء و القول بعدم التبعیّة للأداء مستلزم لعدم بقاء الأمر خارج الوقت عند عدم امتثاله فی الوقت و هو متّحد فی النتیجة مع القول بالإجزاء لعدم کونه مکلّفا بعد مضیّ الوقت.

و لکنّ الفرق واضح،أمّا فی المرّة و التکرار فلأنّ البحث فیهما فی تعیین مقدار المأمور به و کمّیّته و البحث فی المقام بعد الفراغ عن تعیین کمّیّة المأمور به فی أنّ الإتیان به مجز و کاف أو لا؟

و علیه فمسألتنا فی طول مسألة المرّة و التکرار.هذا مضافا إلی أنّ المأمور به الواقعیّ لم یؤت به عند الإتیان بالأمر الظاهریّ أو الاضطراریّ و کشف الخلاف فیبحث عن کفایتهما عن المأمور به الواقعیّ بخلاف مسألة المرّة و التکرار فإنّ المأمور به اتی به فی الخارج و إنّما یبحث عن لزوم إعادته و تکراره و عدمه.

و أمّا فی مسألة القضاء فالفرق فیها أیضا واضح،فإنّ فی المقام یقع النزاع فی الکفایة عن الأداء أو القضاء بعد الإتیان بالمأمور به بخلاف مسألة القضاء فإنّ البحث فیها بعد الفوت و عدم الإتیان بالمأمور به إذ النزاع فی کون الأمر بالطبیعة المضروب لها الوقت یکفی فی إیجاب القضاء بعد الوقت أو یحتاج إلی أمر جدید و بعبارة اخری یقع البحث فی المقام فی السقوط و عدمه بخلاف مسألة القضاء فإنّ البحث فی ثبوت القضاء و عدمه فلا تشابه بین المسألتین و بالجملة اختلاف الموضوع و جهة البحث یکفیان للفرق بین المسألتین.

و ممّا ذکر یظهر ما فی الکفایة و غیرها حیث ذهبوا إلی أنّ الفرق بین المسألتین باختلاف ملاک المسألتین.و قال ان المدرک فی دلالة العقل فی أنّ الإتیان بالمأمور به

ص:213

یجزی عقلا عن إتیانه ثانیا أداء أو قضاء أو لا یجزی؟

بخلاف مسألة تبعیّة القضاء للأداء فإنّ البحث فیها فی دلالة الصیغة علی التبعیّة و عدمها و ذلک لما مرّ من أنّ البحث فی إجزاء الأوامر الظاهریّة أو الاضطراریّة یعود إلی دلالة دلیلهما علی ذلک أم لا؟

فلا فرق بینهما من هذه الجهة هذا مضافا إلی أنّ الاختلاف فی المدارک لا یلازم الفرق فی المسألتین لأنّه کثیرا ما یکون مدرک المسألة الواحدة متعدّدا و عقلیّا و شرعیّا فلا تغفل.

إذا عرفت هذه المقدمات؛

فتحقیق المقام فی الإجزاء و عدمه یستدعی البحث و الکلام فی الموضعین:

بلا علّة. (1)

و ممّا ذکر یظهر أنّه لا مجال لتبدیل الامتثال بامتثال آخر إذ الامتثال فرع بقاء الأمر و المفروض أنّ مع الإتیان بالمأمور به لا مجال لبقاء أمره و امتثال و ما ورد فی المقام ممّا یتوهّم أنّ المراد منه هو الامتثال عقیب الامتثال محمول علی أمر لا ینافی ما یقتضیه حکم العقل بأنّه لا مجال لتبدیل الامتثال بامتثال آخر و سیجیء تفصیل الکلام فیه«إن شاء اللّه تعالی».

هذا و لکن فصّل فی الکفایة بین ما إذا کان مجرّد الامتثال علّة تامّة لحصول الغرض فلا مجال لتبدیل الامتثال و بین ما إذا لم یکن کذلک و إن کان وافیا بالغرض لو اکتفی به کما إذا أتی بماء أمر به مولاه لیشربه فلم یشربه بعد فإنّ الأمر بحقیقته و ملاکه لم یسقط بعد و لذا لو أهرق الماء و اطّلع علیه العبد وجب علیه إتیانه ثانیا کما إذا لم یأت به أوّلا ضرورة بقاء طلبه ما لم یحصل غرضه الداعی إلیه و إلاّ لما أوجب حدوثه فحینئذ یکون له الإتیان بماء آخر موافق للأمر کما کان له قبل إتیانه الأوّل بدلا عنه نعم فیما کان الإتیان علّة تامّة لحصول الغرض فلا یبقی موقع للتبدیل کما إذا أمر بإهراق الماء فی فمه لرفع عطشه فأهرقه بل لو لم یعلم أنّه من أیّ القبیل فله التبدیل باحتمال أن لا یکون علّة فله إلیه سبیل و یؤیّد ذلک بل یدلّ علیه ما ورد من الروایات فی باب إعادة من صلّی فرادی جماعة و أنّ اللّه تعالی یختار أحبّهما إلیه.انتهی.

و فیه کما أفاد سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه:أوّلا:أنّه لیس الملاک فی الامتثال صرف الشیء،فی الغرض الأقصی و النهائیّ و إلاّ لم یصدق الامتثال بإتیان الماء قبل صرفه فی الغرض الأقصی و هو الشرب مع أنّه خلاف المفروض من تبدیل الامتثال بالامتثال.و یشهد له أنّ المولی لیس له بعد إتیان العبد بالماء أن یقول:لم لا تمتثل

ص:215

أمری؟

و هذا یکشف عن تحقّق الامتثال بإتیان الماء و الغرض الأدنی و هو التمکّن من الشرب فمنه یعلم أنّ الملاک فی الامتثال هو الإتیان بالمأمور به علی وجهه و هو متحقّق و مع تحقّق الامتثال لا یبقی أمر و لا إرادة و مع عدم بقائهما لا مجال للامتثال الآخر و علیه فلیس الغرض الباعث علی الأمر بإتیان الماء هو الغرض الأقصی بل الغرض هو التمکّن من الشرب و هو حاصل بنفس الإتیان کما لا یخفی.

و ثانیا:أنّ المقام لا یقاس بما إذا اهرق الماء لوجود الفارق بینهما فإنّ مع الإهراق تجدّدت الإرادة الملزمة فمع العلم بها یجب تحصیل الماء ثانیا و لکنّه لیس امتثالا للأمر السابق و الإرادة السابقة الساقطة بإتیان الماء أوّلا بل هو امتثال آخر للإرادة الجدیدة و الأمر الجدید و بالجملة فلا یتعقّل تبدیل الامتثال بالامتثال مع الإتیان بالمأمور به علی حدوده و شروطه سواء کان الأمر واقعیّا أو ظاهریّا أو اضطراریّا فإنّ مع الإتیان بالمأمور به علی وجهه لا یبقی إرادة و لا أمر و مع عدم بقائهما لا مجال للامتثال الآخر حتی یتبدّل الامتثال الأوّل بالامتثال الثانی و الملاک فی تحقّق الامتثال هو الإتیان بالمأمور به علی وجهه و هو یتحقّق بإتیان الماء و مع إتیان الماء لا یبقی إرادة و لا أمر کما لا یحدث الإرادة و لا یوجد أمر لو کان الماء من أوّل الأمر موجودا عنده للشرب فلا تغفل.

و ثالثا:أنّ بعد ما عرفت من حکم العقل بامتناع تبدیل الامتثال بالامتثال فاللازم هو توجیه الروایات المذکورة لو سلّمنا ظهورها فی ذلک لمنافاتها مع حکم العقل کسائر الظواهر التی لا توافق البدیهیّات العقلیّة و لذلک ذکر الاستاذ المحقّق الداماد و غیره(قدس اللّه ارواحهم)حول الروایات الآتیة وجوها کما تلی و إلیک عمدة الروایات و وجوهها؛

منها:ما رواه الصدوق بإسناده عن هشام بن سالم أنّه قال فی الرجل یصلّی

ص:216

الصلاة وحده ثم یجد جماعة،قال:یصلّی معهم و یجعلها الفریضة إن شاء (1)

بدعوی أنّها تدلّ علی جواز إعادة الصلاة المأتیّ بها ناویا بها الوجوب و من المعلوم أنّ قصد الوجوب بها ثانیا لا یتمّ إلاّ ببقاء الأمر بعد الامتثال الأوّل.

و اجیب عنه بمنع المراد هو نیّة الوجه و قصد الوجوب ثانیا بل المقصود من الفریضة هو الإشارة إلی الصلاة المأتیّ بها کالظهر أو الفائتة التی لم یأت بها من الفرائض.

و فی تهذیب الاصول:أنّ المراد من قوله علیه السّلام:«و یجعلها فریضة»أنّه یأتی الصلاة ناویا بها الظهر أو العصر مثلا لا إتیانه امتثالا للأمر الواجب ضرورة سقوطه بإتیان الصلاة الجامعة للشرائط و لهذا حکی عن ظاهر الفقهاء إلاّ من شذّ من المتأخّرین تعیین قصد الاستحباب فی المعاداة للأمر الاستحبابیّ المتعلّق بها. (2)

و قال سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه أیضا إنّ قوله:«إن شاء»،إن کان قیدا لقوله:یصلّی معهم،یکون مفاده هو جواز الصلاة مع الجماعة و لکن الواجب علیه أن یأتی عند الاقتداء بصلاة الفریضة دون النافلة و المراد بالفریضة هی الصلاة التی أتی بها أو صلاة فریضة اخری ممّا فاتت منه و لیس المراد هو أن یقصد الوجه و أتی بها ناویا للوجوب،و إن کان قوله:«إن شاء»قیدا لقوله:«و یجعلها الفریضة»،یکون مفاد قوله:«و یجعلها الفریضة»هو استحباب الإعادة و جواز جعلها الصلاة التی أتی بها کما یجوز جعلها الفائتة و بالجملة المقصود من قوله:«و یجعلها الفریضة»هو الإشارة إلی الصلاة المأتیّ بها أو الفائتة لا إتیان المأتیّ به بقصد الوجوب و علیه فلا یدلّ إلاّ علی جواز الإتیان بالمأتیّ به ثانیا و لا یدلّ علی أنّه امتثال ثان للأمر الأوّل کما أنّه لو أتی بها

ص:217

بعنوان الفائتة یکون أجنبیّا عن المقام من جواز الامتثال بعد الامتثال للأمر الواحد کما لا یخفی.

هذا مضافا إلی أنّه لو سلّم أنّ المراد من الفریضة هو الإتیان بالمأتیّ به أوّلا بقصد الوجوب ثانیا لزم حملها علی أنّ مفاد الخبر یرجع إلی أنّ صحّة الامتثال الأوّل موقوفة علی عدم تعقّبه بوجدان الجماعة فإذا صلّی و امتثل ثمّ وجد الجماعة صار الامتثال الأوّل باطلا کبطلان العمل بالعجب المتأخّر بناء علی کونه مفسدا للعمل أو یرجع مفاد الخبر إلی أنّ الامتثال الأوّل یکون صحیحا ما دام لم یقصد الإتیان بها جماعة و إلاّ فقد أفسده و علیه فإذا أتی بالصلاة ثانیا بقصد الوجوب لا یتحقّق إلاّ امتثال واحد و لا مورد للامتثال عقیب الامتثال.

و منها:ما رواه الشیخ قدّس سرّه فی التهذیب عن أحمد بن الحسن عن عمرو بن سعید عن مصدّق عن عمّار:قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یصلّی الفریضة ثمّ یجد قوما یصلّون جماعة أ یجوز له أن یعید الصلاة معهم؟

قال:نعم و هو أفضل.قلت:فإن لم یفعل؟قال:لیس به بأس. (1)

بدعوی أنّه یدلّ علی استحباب الإعادة و أفضلیّتها و لیس ذلک إلاّ لبقاء الأمر و إمکان الامتثال عقیب الامتثال.

و فیه:أنّ الأفضلیّة لعلّ وجهها هو وجود الإرادة الاستحبابیّة و الأمر الاستحبابیّ بالإعادة کما أفاد سیّدنا الاستاذ أو کونه من باب تبدیل مصداق المأمور به الذی تحقّق به الامتثال بمصداق آخر غیر محقّق للامتثال لکن محصّل للغرض اقتضاء مثل المصداق الأوّل أو بنحو أوفی فهو لا یتوقّف علی بقاء الأمر بل من قبیل تبدیل مصداق المأمور به بمصداق آخر لا بصفة کونه مأمورا به کما أفاد سیّدنا الإمام

ص:218

المجاهد قدّس سرّه.

و منها:ما رواه الشیخ قدّس سرّه فی التهذیب بإسناده عن سهل بن زیاد عن محمد بن الولید عن یعقوب عن أبی بصیر قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:اصلّی ثمّ أدخل المسجد فتقام الصلاة فقد صلّیت فقال:صلّ معهم یختار اللّه أحبّهما إلیه. (1)

بدعوی أنّه یدلّ علی أنّ الامتثال یقع بکلّ واحد منهما و إنّما یختار اللّه تعالی أحبّهما.

و فیه أوّلا کما أفاد سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه أنّ المقصود من السؤال هو إقامة الصلاة مع جماعة العامّة فی المسجد لا مع جماعة الشیعة لبعد إقامة جماعة الشیعة فی المساجد فی تلک الأعصار و علیه فیمکن أن یکون المراد من قوله«یختار اللّه أحبّهما إلیه»هو اختیار الصلاة التی أتی بها منفردا فلا یدلّ علی التبدیل أصلا.

یمکن أن یقال:إنّ هذا التوجیه لا یناسب ما ورد فی فضیلة إقامة الصلاة مع جماعتهم کصحیحة الحلبیّ عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:من صلّی معهم فی الصفّ الأوّل کان کمن صلّی خلف رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم. (2)

و ثانیا:کما أفاد سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه:أنّ اختیار الأوفی بالغرض بین الأفراد المأتیّ بها لا یدلّ علی تبدیل الامتثال بالامتثال إذ یمکن أن یکون من باب تبدیل مصداق المأمور به الذی تحقّق به الامتثال بمصداق آخر غیر محقّق للامتثال لکونه محصّلا للغرض اقتضاء بنحو أوفی مما أتی و امتثل به أوّلا و من المعلوم أنّه لا یتوقّف علی بقاء الأمر بل من قبیل تبدیل مصداق المأمور به بمصداق آخر لا بصفة کونه

ص:219

مأمورا به. (1)

و ثالثا:کما فی المحاضرات؛أنّ معناه و اللّه العالم«أنّ اللّه تعالی یعطی ثواب الجماعة فإنّها أحبّ عنده تعالی من الصلاة فرادی و هذا تفضّل منه تعالی». (2)

و لعلّه یرجع إلی الوجه الثانی بالتأمّل و إمعان النظر.

و منها:ما رواه فی الفقیه بإسناده عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام فی حدیث قال:

لا ینبغی للرجل أن یدخل معهم فی صلاتهم و هو لا ینویها صلاة بل ینبغی له أن ینویها و إن کان قد صلّی فإنّ له صلاة اخری. (3)

بدعوی أنّ قوله:«بل ینبغی له أن ینویها و إن کان قد صلّی»یدلّ علی صحّة الامتثال عقیب الامتثال.

و فیه کما أفاد سیّدنا الاستاذ المحقّق قدّس سرّه أنّ صدر الروایة هکذا:رجل دخل مع قوم فی صلاتهم و هو لا ینویها و أحدث إمامهم فأخذ بید ذلک الرجل فقدّمه فصلّی بهم أ تجزیهم صلاتهم بصلاته و هو لا ینویها صلاة؟فقال:لا ینبغی للرجل أن یدخل ...الحدیث.

و هو یشهد علی أنّ المطلوب عند الإقامة معهم هو أن ینوی الصلاة و إن کان قد صلّی و لا یأتی بصورة الصلاة و لکن المراد من الصلاة الاخری مردّد بین أن یکون الفائتة أو المأتیّ به أوّلا(أو مصداقا آخر من دون اتّصافه بکونه مأمورا به أو مأمورا به بالأمر الاستحبابیّ)أو غیر ذلک.

و مع الاحتمالات المذکورة لا ترجیح لواحد منها علی الآخر فلا یدلّ علی إمکان

ص:220

تبدیل الامتثال بالامتثال.

و منها:الأخبار الدالّة علی إعادة صلاة الآیات فی الکسوف حتّی یحصل الانجلاء مثل ما رواه الشیخ قدّس سرّه فی التهذیب بإسناده عن الحسین بن سعید عن فضّالة عن معاویة بن عمّار قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:صلاة الکسوف إذا فرغت قبل أن ینجلی فأعد. (1)

بدعوی أنّ مطلوبیّة الإعادة تدلّ علی بقاء الأمر.

و فیه:أنّ الأمر بالإعادة و مطلوبیّتها أعمّ من بقاء الأمر السابق لاحتمال کونه من جهة الأمر الجدید الاستحبابی و لا أقلّ من احتمال ذلک فلا یکون منافیا لما استقلّ العقل علیه من سقوط الأمر بالامتثال الأوّل فلا تغفل.

و بالجملة یکفی ما ذکر فی توجیه ما ورد فی إعادة ما امتثل بعد ما عرفت من استحالة الامتثال عقیب الامتثال فافهم و اغتنم.

و بالجملة:المستفاد من الأدلّة أنّ فاقد الماء أیضا مثل واجده فی أنّ المتوجّه إلیه أمر واحد و هو قوله تعالی: «أَقیمُوا الصَّلاةَ» و لم یتوجّه إلیه أمران:(واقعیّ أوّلیّ و واقعیّ ثانویّ)حتّی ینازع فی کفایة امتثال أحدهما عن الآخر و لم یکلّف أیضا بإیجاد فردین من طبیعة واحدة حتّی نبحث فی کفایة الفرد الاضطراریّ عن الفرد الاختیاریّ بل الذی وجب علیه هو إیجاد طبیعة الصلاة بإیجاد فرد منها.

غایة ما فی الباب أنّ فرد الصلاة بالنسبة إلی الفاقد هو الصلاة مع التیمّم کما أنّ الصلاة فی حال القعود أو الاضطجاع أو المشی أو الرکوب أیضا فرد الطبیعة المأمور بها بقوله: «أَقیمُوا الصَّلاةَ» و لکن بالنسبة إلی العاجز عن القیام أو عنه و عن القعود أو عن الاستقرار.

و علی هذا فإذا أتی کلّ واحد من المکلّفین ما هو مقتضی وظیفته فقد أوجد الطبیعة المأمور بها و امتثل قوله تعالی: «أَقیمُوا الصَّلاةَ» .

و لازم ذلک هو الإجزاء و سقوط الأمر قهرا إذ لا یعقل بقاء الأمر بعد إتیان متعلّقه.انتهی (1)

و تبعه فی تهذیب الاصول أیضا حیث قال:و لعمری أنّ هذا هو الحقّ الصراح حفظا لظواهر الأدلّة.إلی أن قال:

فإذن لیس هنا إلاّ أمر واحد تعلّق بطبیعة الصلاة و إنّما القیود من خصوصیّات المصادیق إذ قوله تعالی:

«أَقم الصَّلاةَ لدُلُوک الشَّمْس إلی غَسَق اللَّیْل» یدلّ علی وجوب الطبیعة فی هذا الوقت المضروب لها ثمّ دلّ دلیل علی اشتراطها بالطهارة المائیّة فی حال الاختیار، و اشتراطها بالترابیّة عند فقدانها بحیث یکون المأتیّ بالشرط الاضطراریّ نفس

ص:223

الطبیعة التی یأتیها المکلّف بالشرط الاختیاریّ بلا اختلاف فی المتعلّق و الطبیعة و الأمر کما هو ظاهر قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إذا قُمْتُمْ إلَی الصَّلاة إلی أن قال سبحانه: فَلَمْ تَجدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیّباً» فإنّ ظاهرها أنّ الصلاة التی سبق ذکرها و شرطیّتها بالطهارة المائیّة یؤتی بها عند فقد الماء متیمّما بالصعید و أنّها فی هذه الحالة عین ما تقدّم أمرا و طبیعة. (1)

و فیه أوّلا:إنّ ما ذهب إلیه فی نهایة الاصول یبتنی علی مختاره من أنّ لفظ الصلاة اسم للتخضّع أو التوجّه من المعانی البسیطة و علیه فالمأمور به للجمیع هو التخضّع أو التوجّه و هو ینطبق بحسب الأحوال علی کلّ ما یقتضیه حال الفرد و أمّا بناء علی المختار کما مرّ فی محلّه من أنّ المتبادر من الصلاة هی«الهیئة الترکیبیّة الجامعة للأجزاء و الشرائط الدخیلة فی باعثیّة المولی نحو الأمر بها»فالمأمور بها فی الصلاة هی الهیئة الترکیبیّة و حینئذ یدور الأمر بین أن یکون المبعوث إلیه مهملا أو مجملا أو ما یکون واجدا لشرائط المختار کما یؤیّده قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم:صلّوا کما رأیتمونی اصلّی،فلا مجال للأوّلین بعد البعث و الأمر بها فانحصر الأمر فی کون المبعوث إلیه للجمیع هو الصلاة الکاملة و هی صلاة المختار و علیه فالأدلّة الاخری الدالّة علی أنّ فاقد الماء یتیمّم أو العاجز عن القیام یجلس و هکذا،تدلّ علی الإبدال و ما یقوم مقام الصلاة الکاملة فی الأوامر الواقعیّة التی کانت متوجّهة إلی جمیع المکلّفین.

و ممّا ذکرنا یظهر أنّه لا تکون صلاة المضطرّ و المعذور فی عرض صلاة المختار بل فی طولهما کما لا یخفی.

و ثانیا:أنّ لسان أدلّة الاضطرار کنفی الحرج و الضرر و رفع الاضطرار و التقیّة هو لسان الحکومة و معناها هو کونها ناظرة إلی الأدلّة الأوّلیّة و مقتضی ذلک هو

ص:224

وجود الأحکام الأوّلیّة فی مواردها و إلاّ لزم الخلف فی کونها ناظرة إلیها.

و علیه فلیس مفاد أدلّة الاضطرار کمفاد أدلّة التخصیص التی تخرج الأفراد عن تحت مادّة العموم بحیث لا یبقی للعموم بالنسبة إلیها اقتضاء بل مفادها هو التصرّف فی هیئة الأوامر الأوّلیّة لسقوطها عن الفعلیّة من باب حکمة الامتنان و لذا أفتوا بصحّة الوضوء و الغسل مع الجهل و الغفلة بکونهما ضرریّین فی الواقع.

قال فی العروة:الشرط السابع:أن لا یکون مانع من استعمال الماء من مرض أو خوف أو عطش أو نحو ذلک و إلاّ فهو مأمور بالتیمّم و لو توضّأ و الحال هذه بطل و لو کان جاهلا بالضرر صحّ و إن کان متحقّقا فی الواقع و الأحوط الإعادة أو التیمّم.و قال أیضا بمثله فی الغسل فراجع.

فلو کان مقتضی أدلّة الاضطرار هو التنویع و إخراج مورد الاضطرار فلا وجه للصحّة مع الجهل و الغفلة و لیس ذلک إلاّ لکون مفاد أدلّة الاضطرار هو التصرّف فی ناحیة هیئة الأوامر الأوّلیّة لا فی مادّتها کأدلّة التخصیص.

و یؤیّد ذلک أیضا ما ذهبوا إلیه فی باب ترک التقیّة فی المعاملات حیث قالوا لو ترک المکلّف التقیّة و أتی بالعمل علی طبق الوظیفة الواقعیّة فیما تقتضی التقیّة إظهار الموافقة معهم فإن کان ذلک فی المعاملات کما إذا فرضنا أنّ التقیّة اقتضت الطلاق من غیر شهادة العدلین و المکلّف قد ترک التقیّة و طلّق زوجته عند العدلین و شهادتهما فلا إشکال إذا کان جاهلا بل لا إشکال فیما إذا کان عالما أیضا لأنّ ترک التقیّة و إن کان محرّما إلاّ أنّ النهی فی المعاملات لا بعنوانها بل بعنوان آخر لا دلالة له علی الفساد و حیث أنّ المعاملة مشتملة علی جمیع القیود و الشروط فلا محالة تقع المعاملة صحیحة و إن کان المکلّف قد ارتکب معصیة بل الأمر کذلک فی العبادات فیما إذا لم یکن العمل المأتیّ به علی خلاف التقیّة من أجزاء العبادة و شرائطها فلو خالف التقیّة و ترک التأمین أو التکثّف فالظاهر صحّة عمله لموافقته للوظیفة الواقعیّة غایة الأمر أنّه

ص:225

ارتکب الحرام بترک التقیّة إلاّ أنّ ارتکاب المحرّم فی الصلاة غیر مضرّ بصحّتها بعد ما فرضنا کونها مطابقة للمأمور به الواقعیّ هذا بخلاف ما إذا خالف التقیّة و سجد علی التربة لأنّ السجدة علی التربة لأجل کونها علی خلاف التقیّة محرّمة علی الفرض و المحرّم لا یعقل أن یکون مصداقا للواجب العبادیّ. (1)

و کیف کان فالأوامر الاضطراریّة فی طول الأوامر الواقعیّة و لا ترفع إلاّ إلزامها کموارد التزاحم فکما أنّ الإتیان بالمهمّ مع الجهل بالأهمّ محکوم بالصحّة بل مع العلم أیضا بناء علی الترتّب کذلک فی المقام بعد ما عرفت من بقاء المادّة فی موارد الاضطرار.

و إلیه یؤول ما فی الوقایة حیث قال:و لا شکّ فی أنّ الأحکام الاضطراریّة جعلت بدلا عن الأحکام الأوّلیّة لاشتمالها علی مصلحة المبدل منها و لو علی مرتبة ضعیفة و لا یحتمل أن یکون فقد الماء مثلا سببا لوجوب مستقل غیر مرتبط بالتکلیف الأوّلیّ کسببیّة کسوف الشمس لصلاة الآیات مثلا فتکون نسبة الصلاة مع التیمّم إلی الصلاة مع الوضوء کنسبة صلاة الآیات إلیها.فبدلیّة هذه الأحکام عن تلک ینبغی أن تعدّ من الواضحات التی یستدلّ بها لا علیها. (2)

نعم یمکن تقیید موضوع الحکم الواقعیّ بعدم الاضطرار بنحو التخصیص فی بعض الموارد بحیث لا یبقی الملاک فی الموضوع مع وجود الاضطرار و لعلّ من هذه الجهة استشکل فی صحّة صوم من زعم عدم الضرر ثمّ بان الخلاف بعد الفراغ من الصوم مستدلاّ بأنّ قرینة المقابلة بین المریض و غیره فی الآیة المبارکة تقتضی أنّ الصوم مختصّ بالصحیح الحاضر دون المریض أو المسافر فیکون من باب تبدّل

ص:226

الموضوع فلا مصلحة للصوم حین وجود الضرر فلا وجه للصحّة. (1)

و إن أمکن الجواب عنه کما فی المستمسک بأنّ الظاهر من استثناء المریض فی الآیة و الروایة بقرینة مناسبة الحکم و الموضوع کونه من باب التزاحم بین وجوب الصوم و حفظ النفس و أهمیّة الثانی لا لعدم الملاک فی صوم المریض لیکون استثناؤه من باب التخصیص و حینئذ فلو صام کان صومه واجدا لملاک الأمر فیصحّ. (2)فافهم.

و کیف کان فالموضوع لو کان متقیّدا بعدم الاضطرار فلا مجال لدعوی التزاحم أو الصحّة فاللازم هو الرجوع إلی الأدلّة هل تکون بنحو التقیید أو بنحو الحکومة فإن کان بنحو التقیید فلا ملاک فی غیر المتقیّد.

هذا بخلاف الحکومة فإنّها من باب حکمة الامتنان رافعة للتکلیف لا اقتضاء المادّة و قد عرفت أنّ أدلّة الاضطرار کنفی الحرج أو الضرر أو قاعدة المیسور لا یسقط بالمعسور و أدلّة التقیّة لسانها لسان الحکومة فدعوی أنّ الأمر واحد فی الأوامر الاضطراریّة کالأوامر الواقعیّة الأوّلیّة کما تری.

ثمّ بعد ما عرفت من تعدّد الأمر فی الأوامر الاضطراریّة یصحّ البحث عن أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراریّ هل یجزی عن الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعیّ ثانیا بعد رفع الاضطرار فی الوقت إعادة و فی خارجه قضاء أو لا یجزی؟

الاضطرار و ذلک أنّ لمتعلّق الخطاب المطلق أفراد عرضیّة و أفراد طولیّة فکما أنّ تعذّر بعض الأفراد العرضیّة لا یوجب سقوط الخطاب إلاّ من جهته و یبقی الخطاب فعلیّا من جهة باقی الأفراد الممکنة کذلک تعذّر جمیع الأفراد العرضیّة لا یوجب إلاّ سقوط الخطاب من جهتها و یبقی إطلاق الخطاب فعلیّا من جهة الأفراد الطولیّة و کذا تعذّر بعض الأفراد الطولیّة لا یوجب سقوط إطلاق الخطاب من جهة الأفراد الطولیّة الاخری بطریق أولی و الشاهد علی ذلک أمران:

أحدهما:أنّ المکلّف لو اضطرّ إلی ترک المبدل و لم یأت بالبدل ثمّ ارتفع العذر فی الوقت لا یرتاب أحد فی وجوب الإتیان بالمبدل فی باقی الوقت و ما ذاک إلاّ لتمسّکهم بالإطلاق الشامل لمحلّ الفرض إذ لا دلیل لهم علی عموم الحکم المزبور إلاّ ذلک.

و ثانیهما:أنّه لو لم یکن الإطلاق شاملا لأفراد المبدل الطولیّة کما ذکرنا لما کان وجه لبحث الأعلام(قدس اللّه اسرارهم)عن کون مصلحة البدل وافیة بتمام مصلحة المبدل أو لیست بوافیة و علی فرض کونها لیست بوافیة فهل یمکن استیفاء الباقی من مصلحة المبدل بالإعادة أو القضاء أو لا یمکن إذ بناء علی عدم شمول الإطلاق لأفراد المبدل الطولیّة لا یمکن إحراز کونها ذات مصلحة لیتنازع فی وفاء مصلحة البدل بمصلحتها و عدمه و لکان التمسّک لنفی وجوب الإعادة بعدم الدلیل أولی. (1)

و علیه فمع إطلاق الأدلّة الأوّلیّة یصحّ البحث بعد الإتیان بالعمل الاضطراریّ و عروض حالة الاختیار فی الوقت عن أنّه هل یجزی العمل الاضطراریّ عن العمل الاختیاریّ أو لا یجزی؟

بل یلزم العمل الاختیاریّ بعد شمول إطلاق دلیله لحالة طروّ الاختیار بعد الاضطرار؟

ص:228

لا یقال:مع إطلاق الأدلّة الأوّلیّة لا مجال للنزاع ضرورة أنّ مقتضی الإطلاق هو عدم إجزاء العمل الاضطراریّ و عدم وفائه بمصلحة المبدل.

لأنّا نقول:کما فی بدائع الأفکار إنّ إطلاق الأدلّة الأوّلیّة فی حالتی الاختیار و الاضطرار إنّما یکون من غیر جهة العمل الاضطراریّ و أمّا من جهته فیکون مجملا و إلاّ فلا وجه للنزاع ضرورة أنّ إطلاقه دلیل علی عدم الإجزاء و به یستکشف عدم وفاء العمل الاضطراریّ بمصلحة المبدل مع أنّ النزاع متحقّق کما لا یخفی.

الاختیاریّ.

و إمّا لا تکون فإن کان الأوّل فاللازم هو الإتیان بالاختیاریّ بعد رفع الاضطرار لوجود التباین و المغایرة بینهما و لذا یقع الکلام فی کفایة الصیام أو الإطعام عن تحریر الرقبة عند العجز عن التحریر فی کفّارة الظهار مع أنّ الکفّارة مترتّبة لاحتمال أن یکون مصلحة الإطعام أو الصیام متباینة مع مصلحة التحریر و هکذا یقع الکلام فی کفایة الاستغفار عن العتق أو الإطعام فیمن أفطر متعمّدا و لم یجد مالا حتّی یطعم أو عبدا حتّی یعتق و لم یتمکّن من الصیام فاستغفر مکان تلک الخصال ثمّ وجد المال و لیس ذلک إلاّ لاحتمال المباینة و منه یعلم أنّ مع المباینة لا مجال للإجزاء و الکفایة للمغایرة و المباینة التی تقتضی عدم الإجزاء ما لم یرد فیه تعبّد خاصّ و علیه فلا وجه لحصر الجهات الواقعیّة فی الأقسام الأربعة.

هذا مضافا إلی ما فی نهایة النهایة من أنّ هناک قسم آخر و هو أن یکون الأمر الاضطراریّ وافیا بمصلحة الأمر الاختیاریّ بحیث لا یفوت مقدار ملزم لکن بشرط عدم ارتفاع الاضطرار أمّا إذا ارتفع فلا.و حکم هذه الصورة حکم عدم الوفاء مطلقا.

و ثانیا:کما فی نهایة النهایة أنّ التحقیق هو منع ابتناء مسألة الإجزاء علی تبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد فی المتعلّق بل یجری البحث و لو لم نقل بالتبعیّة کذلک کما هو مذهب صاحب الکفایة. (1)

فتحصّل أنّ البحث عن الإجزاء لا یبتنی علی ملاحظة الجهات الواقعیّة بل یبتنی علی کیفیّة اعتبار الأوامر الاضطراریّة فی أدلّتها.

هذا مضافا إلی عدم إمکان الاطّلاع نوعا عن الجهات الواقعیّة فالاحالة فی مثلها إحالة إلی أمر مجهول.

ص:230

و علیه فلیبحث فی مقام الإثبات و کیفیّة أدلّة اعتبار الأوامر الاضطراریّة نعم بعد إحراز مقام الإثبات یمکن الاستکشاف عن الجهات الواقعیّة و لکنّه لا حاجة إلیه بعد تمامیّة مقام الإثبات للدلالة علی الإجزاء.

التقیّة تکون بلسان الأمر بما عدا المضطرّ إلی ترکه أو کان بلسان الأمر بما هو مضطرّ إلی فعله من الموانع و القواطع و من المعلوم أنّ الأمر بتلک الامور یدلّ علی عدم دخالة المتروک جزء کان أو شرطا و عدم مانعیّة ما أتی به و لیس ذلک إلاّ معنی الحکومة و لعلّه لذلک قال فی الوقایة:

و أمّا الحکم بحسب الأدلّة فهو یختلف باختلاف الموارد وضوحا و خفاء بل وجودا و عدما و الظاهر منها الإجزاء فی الصلاة مع التیمّم و فی حال التقیّة. (1)

فالأدلّة العامّة فی التقیّة کالأدلّة الخاصّة فی التیمّم تدلّ علی الإجزاء من دون حاجة إلی دلیل من الخارج علی عدم وجوب أمرین و عدم وجود تکلیفین و لو کان أحدهما اضطراریّا و الآخر اختیاریّا لا فی الوقت وحده و لا فیه و فی خارجه.

و ممّا ذکر یظهر ما فی منتهی الاصول حیث قال:ما کان منها بلسان الأمر بما عدا المضطرّ إلی ترکه أو کان بلسان الأمر بما هو مضطرّ إلی فعله من الموانع و القواطع و ذلک ککثیر من موارد التقیّة و غیرها فلا یدلّ إلاّ علی اشتمال المأمور به علی المصلحة الملزمة.

و أمّا أنّ هذه المصلحة هی تمام الملاک و تمام ما هو الفرض فلا یدلّ علی ذلک أصلا إلاّ أن یدلّ دلیل من الخارج علی عدم وجوب أمرین و عدم وجود تکلیفین و لو کان أحدهما اضطراریّا و الآخر اختیاریّا لا فی الوقت وحده و لا فیه و فی خارجه نعم بالنسبة إلی القضاء بناء علی أنّه بأمر جدید و تابع لفوت المصلحة التی یلزم استیفاؤها و یمکن استیفاؤها یأتی ما ذکرنا آنفا من عدم إحراز موضوعه. (2)

و ذلک لما عرفت من أنّ الأمر بتلک الامور مع ترک ما اضطرّ إلی ترکه أو فعل

ص:232

ما اضطرّ إلی فعله یدلّ عرفا علی عدم مدخلیّة المتروک و عدم مانعیّة المأتیّ به و لیس ذلک إلاّ معنی الحکومة و علیه فالأمر بها یکون توسعة فی المأمور به و ظاهر هذه التوسعة أنّ المأتیّ به تقیّة واف بتمام غرضه مثل المأتیّ به بشرائطه و عدم موانعه من دون حاجة إلی دلیل من الخارج یدلّ علی عدم وجوب أمرین و عدم وجود تکلیفین.

هذا مضافا إلی أنّا لا نکلّف بالمصالح بل نکلّف بمتعلّقات التکالیف فلا تغفل.

و ممّا ذکر یظهر أیضا ما فی تهذیب الاصول حیث أناط الإجزاء علی قیام الإجماع علی عدم وجوب الزائد من صلاة واحدة فی الوقت المضروب لها مع أنّک عرفت أنّ لسان أدلّة الاضطرار لسان الشرح و الحکومة و هو کاف فی إفادة الإجزاء من دون حاجة إلی الإجماع علی عدم وجوب الزائد و هکذا لا وجه لإناطة الدلالة علی الإجزاء بما إذا امتنع جعل الشرطیّة و الجزئیّة استقلالا و غیر ذلک. (1)

إذ المعیار هو کون لسان الأدلّة لسان الحکومة سواء کان جعل الشرطیّة أو الجزئیّة ممکنا أو لیس بممکن.

و لا یبعد أیضا دعوی الإجزاء فی مثل صلاة المضطجع و الغریق عن صلاة المختار کما نسب إلی إطلاق عبارة الشیخ الأعظم قدّس سرّه و لعلّ وجهه هو ظهورها فی بیان بدلیّتهما عن صلاة المختار و لیس معنی البدلیّة إلاّ الحکومة إذ معنی الأمر للعاجز عن القیام بالقعود مکانه هو کون القعود بدلا عن القیام و معه یوسّع دائرة الشرط فإذا أتی بالطبیعة مع القعود أتی بالطبیعة المأمور بها بالأوامر الأوّلیّة و مع الإتیان بها یسقط الأمر کما لا یخفی.

و ممّا ذکر یظهر ما فی الوقایة حیث قال:إنّ ذلک لا یخلو عن خفاء بل منع. (2)

ص:233

و أمّا أدلة نفی الحرج و الضرر أو نفی الاضطرار فقد یستشکل فی استفادة الإجزاء منها من جهة أنّ غایتها هو عدم وجوب ما فیه حرج أو ضرر و أمّا الأمر بالباقی فلا یستفاد منها فیکون خارجا عن محطّ البحث إذ لیس هنا أمر اضطراریّ حتّی یبحث عن إجزائه عن الأمر الواقعیّ و عدمه.

قال فی منتهی الاصول:و ما کان منها بلسان رفع الاضطرار أو عدم جعل الأحکام الحرجیّة و الضرریّة فلا یستفاد منها إلاّ عدم وجوب ما هو مضطرّ إلی ترکه أو فیه ضرر أو حرج بناء علی حکومة هذه القواعد علی أدلّة الأحکام الواقعیّة الأولیّة حکومة واقعیّة و أمّا أنّه هناک أمر بباقی الأجزاء ما عدا هذا الذی اضطرّ إلی ترکه بالنسبة إلی الأجزاء و الشرائط أو إلی فعله بالنسبة إلی الموانع أو فی فعله حرج أو ضرر أو فی ترکه کذلک فلا تدلّ تلک الأدلّة علیه فضلا عن دلالتها علی الإجزاء فلا بدّ فی إثبات الإجزاء من التماس دلیل آخر نعم بالنسبة إلی القضاء یمکن أن یقال:

بعد وفاء المأمور به بالأمر الاضطراریّ بمرتبة من الملاک و المصلحة لا نعلم بفوت المصلحة اللازمة الاستیفاء مع کونها ممّا یمکن استیفاؤه فما احرز موضوع القضاء الذی هو عبارة عمّا ذکر. (1)

و لکن یمکن الذبّ عنه بأنّ وجوب الباقی مستفاد من الأدلّة الواقعیّة الدالّة علی الأجزاء و الشرائط لا من حدیث الرفع أو نفی الحرج أو نفی الضرر و لذا لم یلتفتوا إلی ما استشکل فی جریان البراءة و حدیث الرفع فی نفی جزئیّة شیء مشکوک أو شرطیّته بأنّ الجزئیّة و الشرطیّة و إن ارتفعتا بحدیث الرفع و لکن لا دلیل آخر علی الأمر الآخر بالخالی عنهما و لیس وجه ذلک إلاّ ما أشرنا إلیه من أنّ وجوب الباقی مستفاد من الأدلّة الأوّلیّة الدالّة علی الأجزاء و الشرائط فلا حاجة إلی اثباتها بأدلّة حدیث الرفع

ص:234

حتّی یقال أنّه متکفّل للرفع لا للإثبات کما صرّح به فی الکفایة. (1)

نعم یرد علیه أنّ استفادة وجوب الباقی من الأدلّة الأولیّة لیست بأمر مغایر مع الأمر الأولیّ حتّی یجری فیه النزاع فی إجزائه عن الواقع.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:أنّ المتفاهم العرفیّ من بقاء الأمر بالنسبة إلی العمل مع نفی الوجوب عن الضرریّ و الحرجیّ هو وجوب الباقی و کفایة المأتیّ به عن الجامع للشرائط و الأجزاء و هو کاف فی الإجزاء و لا حاجة إلی دلالة دلیل نفی الحرج أو الضرر علی وجوب الباقی.

إلاّ أنّ الإنصاف أنّ موارد نفی الحرج و الضرر و رفع الاضطرار خارجة عن محطّ البحث لأنّ الأمر بباقی الأجزاء هو الأمر الواقعیّ لا الاضطراریّ حتّی یبحث عن إجزائه عن الأمر الواقعیّ و عدمه نعم یتّحد تلک الموارد مع المقام فی إفادة کفایة الإتیان بما عدا الحرج و الضرر و الاضطرار.

فتحصّل أنّ لسان غالب أدلّة الأوامر الاضطراریّة لسان الحکومة و علیه فلا إشکال فی دلالتها علی الإجزاء.

هذا کلّه بناء علی تعدّد الأمر و کون لسان الأدلّة فی الأجزاء و الشرائط لسان الادلّة الأوّلیّة و أدلّة الأوامر الاضطراریّة متقدّمة علیها بالحکومة.و أمّا إذا لم نقل بالتعدّد بل کان الأمر الأوّلیّ یشمل المضطرّ و غیر المضطرّ فی عرض واحد یکون الإجزاء فی غایة الوضوح کما أفاد فی تهذیب الاصول:

إذ العبد یکون مخیّرا عقلا أو شرعا بین الإتیان بمصداقه الاضطراریّ فی الحال و بدارا و بین انتظار آخر الوقت و الإتیان بالفرد الاختیاریّ و لا إشکال فی أنّ امتثال کلّ واحد مسقط لأمره و المفروض أنّ المأمور به فی حال الاضطرار مصداق للطبیعة

ص:235

المأمور بها و مشتمل لجمیع الخصوصیّات المعتبرة فیها فلا معنی للبقاء بعد الإتیان. (1)

کما إذا لم یکن الأمر بالطهارة المائیّة متوجّها إلی الجمیع حتّی تعدّ من الأدلّة الأوّلیّة بل الأمر کان متوجّها إلی الصلاة مع الطهارة و هی مهملة و إنّما دلّ الدلیل علی أنّ وظیفة المختار هو الطهارة المائیّة و وظیفة المضطرّ هو الطهارة الترابیّة و من المعلوم حینئذ أنّه لا یکون أحد الطهورین مقدّما علی الآخر لأنّهما تکونان فی عرض واحد کعنوان المسافر و الحاضر و مقتضاه هو کفایة کلّ واحد منهما فی تحقّق الامتثال.

نعم یرد علیه کما أفاد سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه:أنّه خلاف ظواهر الأدلّة و یشهد له أنّه لا یجوز عند الأصحاب إهراق الماء فی وقت وجوب الصلاة و إقامة الصلاة مع التیمّم و لیس ذلک إلاّ لعدم کونهما کعنوان المسافر و الحاضر فلا تغفل.

ثمّ لا یذهب علیک أنّ الموضوع فی الأوامر الاضطراریّة هو العذر و الاضطرار فی بعض الوقت فإنّ فی هذا الفرض یتحقّق الأوامر الاضطراریّة فی مقابل الأوامر الواقعیّة.

و أمّا إذا کان الموضوع هو استیعاب الاضطرار فمع عدم الاستیعاب لا أمر اضطراریّ حتّی یبحث عن إجزائه عن الأمر الواقعیّ و عدم الحاجة إلی الإعادة.

و لذلک قال فی تهذیب الاصول:و لا یخفی أنّ البحث من هذه الجهة إنّما هو فیما إذا کان المکلّف مضطرّا فی جزء من الوقت فأتی بوظیفته ثمّ طرأ الاختیار و فیما إذا کان الأمر بإتیان الفرد الاضطراریّ محرزا و یکون العذر غیر المستوعب موضوعا للتکلیف لأنّ الکلام فی أنّ الإتیان بالمأمور به الاضطراریّ مجز أولا و هو فرع وجود الأمر و بالجملة البحث فیما إذا کان الاضطرار فی بعض الوقت موضوعا للتکلیف بالإتیان.

ص:236

و أمّا إذا دلّت الأدلّة علی أنّ استیعاب الاضطرار موضوع للإتیان فهو خارج عن محطّ البحث لأنّه مع عدم الاستیعاب لا أمر هنا و لا مصداق للمأمور به حتّی نبحث عن إجزائه کما أنّ من مقتضی البحث أیضا هو طروّ الاختیار فی الوقت مع إتیان المأمور به فلو استوعب العذر و لم یظهر الاختیار فهو خارج عن موضوع الإعادة. (1)

ثمّ لا یذهب علیک أنّ بعد ما مرّ من تقریب الحکومة فی الأدلّة الاضطراریّة لا حاجة فی إثبات الإجزاء إلی التمسّک بالإطلاق المقامیّ کما یظهر من صاحب الکفایة لوضوح أنّ دلیل تشریع موارد الاضطرار کدلیل تشریع التیمّم لا سیّما الروایة المعروفة:

التراب أحد الطهورین،لسانه لسان الشرح للأدلّة الأوّلیّة المشترطة للطهارة و موسّعة لدائرتها.

نعم لا یکون الأفراد الاضطراریّة فی عرض الأفراد الاختیاریّة فالطهارة و إن وسعت بسبب أدلّة التیمّم و عمّت الترابیّة و لکنّ المائیّة مع التمکّن من الماء و الترابیّة مع التعذّر و علیه فلا وجه بعد حکومة أدلّة الاضطرار لعدم الإجزاء فإنّه قد أتی بما هو تکلیفه واقعا. (2)

ثمّ إنّ مع دلالة الأدلّة الاضطراریّة علی الإجزاء و عدم الحاجة إلی الإعادة فلا موضوع لاحتمال القضاء لأنّ القضاء فیما إذا لم یأت بالواجب و الفریضة و أمّا مع الإتیان به کما هو مفاد أدلّة الاضطرار فلا مجال لاحتمال القضاء کما لا یخفی.

ص:237

الاضطرار و تجدّدت القدرة فلا مانع من تنجّز الخطاب و لا رافع للزوم الامتثال مع عدم حکومة دلیل الاضطرار کما هو المفروض عند الإهمال.

بل مقتضی الأدلّة الأوّلیّة هو لزوم الامتثال عند الشکّ فی زوال الاضطرار لأنّ العقل حاکم بالوجوب عند الشکّ فی القدرة الفعلیّة.

و الحاصل أنّ الأدلّة الأوّلیّة لا تتخصّص بشیء حتّی تقاس بالعامّ المخصّص و یأتی فیها ما یأتی فیه بل الاضطرار یوجب عذرا للمضطرّ ما دام الاضطرار ثابتا کالمتزاحمین فإذا زال الاضطرار و التزاحم لزم الامتثال بلا مجال کما لو لم یکن بدل شرعیّ و صار المکلّف فی أوّل الوقت فاقدا للماء ثمّ زال الاضطرار و وجد الماء فإنّ العقل یحکم فیه بوجوب الصلاة مع الطهارة المائیّة بعد وجدان الماء من دون کلام.

لا یقال:إنّ مع سقوط الأمر الواقعیّ عن الفعلیّة حال الاضطرار لا نعلم بحدوثه بعد رفع الاضطرار.

لأنّا نقول:إنّ التکلیف من أوّل الأمر معلوم فی حال الاضطرار و حال رفعه و إنّما أسقطه الاضطرار فی حال الاضطرار عن الفعلیّة و إسقاطه فی غیره یتوقّف علی حکومة الأمر الاضطراریّ علی الأمر الواقعیّ و المفروض عدم الحکومة أو یتوقّف علی الإطلاق المقامیّ فی أدلّة الاضطرار و المفروض أنّ دلیل الأمر الاضطراریّ مهمل و لا إطلاق فیه و علیه فإذا زال الاضطرار و العذر فلا وجه لرفع الید عن التکلیف المتوجّه إلیه المعلوم من أوّل الأمر و عدم دلیل علی خروج المضطرّ عن تحت إطلاق الأدلّة الأوّلیّة التی تشمل الأفراد العرضیّة و الطولیّة هذا کلّه مع ملاحظة إطلاق الأدلّة الأوّلیّة و أمّا مع الإغماض عن ذلک و وجود الإهمال من الطرفین فالحکم بأنّ الأصل یقتضی البراءة منظور فیه أیضا کما أفاده استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه من رجوع المسألة حینئذ إلی الدوران بین التعیین و التخییر لاحتمال وفاء الاضطراریّ فی أوّل الوقت بمصالح الاختیاریّ فیکون مختارا بین الاضطراریّ فی أوّل الوقت و الاختیاریّ فی

ص:239

آخره و احتمال أن لا یکون کذلک فیتعیّن الاختیاریّ علیه فی آخر الوقت فالأمر مع الاحتمالین المذکورین یدور بین کون التکلیف بالاختیاریّ فی آخر الوقت تخییریّا أو تعیینیّا فمن ذهب فی مسألة الدوران بین التعیین و التخییر إلی الاشتغال حکم بلزوم الإعادة فی المقام بعد الإتیان بالاضطراریّ فی أوّل الوقت کما لا یخفی.

و علیه فلا وجه للقول بأنّ مقتضی الأصل فی المقام هو البراءة فلا تغفل.

لا یقال:إنّ المکلّف لا یعلم بتوجّه تکلیف واحد إلیه و شکّ عند الإتیان فی أنّ المطلوب هل هو هذا الفرد متعیّنا أو مع عدله حتّی لا یجوز العدول إلی المشکوک بحکم العقل بل المکلّف الفاقد یعلم حین الفقدان بأنّه لیس مکلّفا بتکلیف الواجد و یحتمل أن یکون مرخّصا فی إتیان الصلاة مع الطهارة الترابیّة کما یحتمل کونه غیر مکلّف بالصلاة حال الفقدان أصلا بل یتعلّق به التکلیف بالصلاة مع الطهارة المائیّة حال وجدانه فیما بعد.

و الحاصل أنّه قاطع لعدم التکلیف بالعنوان الاختیاریّ حالة الاضطرار و یحتمل توجّه التکلیف إلیه بالعنوان الاضطراریّ إذا کان الشرط هو الفقدان و لو فی بعض الحالات فحینئذ إذا أتی الاضطراریّ رجاء ثمّ ارتفع العذر فهو قاطع بارتفاع الأمر الاضطراریّ و سقوطه علی فرض وجوده بالامتثال أو بعدم وجوده من رأس و یشکّ عند تبدّل الحالة فی حدوث أمر جدید و تکلیف حدیث فالمحکم هو البراءة کما فی تهذیب الاصول. (1)

لأنّا نقول:بأنّ مع حلول الوقت الموسّع یعلم المکلّف بکونه مکلّفا إمّا بالتکلیف الاضطراریّ حال الاضطرار أو التکلیف الاختیاریّ بعد رفع الاضطرار.

فنفی العلم بالتکلیف مع حلول الوقت الموسّع الذی عدّ وقتا واحدا کما تری و علیه

ص:240

فمطلوبیّة الاختیاریّ محرزة و إنّما الکلام فی أنّه متعیّن أو هو مطلوب مع عدله و هو الاضطراریّ فیدور الشکّ بین التعیین و التخییر فیحکم العقل بعدم جواز العدول إلی المشکوک بعد العلم بأصل التکلیف کما لا یخفی.

و حیث کان الوقت الموسّع أمرا واحدا فلا وجه لابتناء المسألة علی القول بتنجیز العلم الإجمالیّ فی التدریجیّات لأنّ الوقت الموسّع عدّ وقتا واحدا لا أوقات متعدّدة متدرّجة.

هذا مضافا إلی أنّ التحقیق فی التدریجیّات هو تنجیز التکلیف و حرمة مخالفته بالعلم به فیها.إذ لا فرق لدی العقل بین حرمة مخالفة المولی قطعا أو احتمالا فی ارتکاب الأطراف المحقّقة فعلا أو فی ارتکاب الأطراف التدریجیّة فلو علم بوجوب شیء أو بحرمة شیء علیه إمّا فی الحال أو فی زمان مستقبل یحکم العقل بوجوب إتیانها أو ترکها فی کلا الحالین لتنجیز التکلیف الواقعیّ علیه بالعلم به. (1)

لا یقال:إنّ المقام یلحق بالأقلّ و الأکثر لأنّ تعلّق التکلیف بالجامع بین الاضطراریّ و الاختیاریّ معلوم و إنّما الشکّ فی خصوصیّة الاختیاریّ فتجری فیها البراءة کما تجری فی الأکثر البراءة. (2)

لأنّا نقول:إنّ المعلوم أصل التکلیف و أمّا متعلّقه فهو مردّد بین کونه هو الجامع حتّی یفید التخییر و بین خصوص الاختیاریّ حتّی یفید التعیین و علیه فالجامع طرف التردید و لا یکون تعلّق التکلیف به معلوما فلا یقاس بالأقلّ و الأکثر حتّی تجری البراءة فی خصوصیّة الاختیاریّ فالأمر یدور بین التعیین و التخییر و الحکم فیه کما عرفت هو عدم جواز الاقتصار علی الاضطراریّ فلا تغفل.

ص:241

ثمّ إنّ حکم القضاء فی خارج الوقت بناء علی وحدة حقیقة القضاء مع الأداء و تعدّد المطلوب واضح فإنّ مقتضی العلم بمطلوبیّة الإتیان بالعمل مطلقا من دون دخالة للوقت فیه هو وجوب القضاء فی خارج الوقت و لو بالاستصحاب فیما إذا لم تدلّ أدلّة الاضطرار علی الإجزاء بالإتیان بالاضطراریّ کما هو المفروض.

و لذا قال استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه:و الارتکاز یشهد بکون القضاء هو الإتیان بنفس العمل فی خارج الوقت لا الإتیان بحقیقة اخری للتدارک عن العمل فی الوقت و علیه فنستکشف من أدلّة تشریع القضاء فی مثل الصلوات الیومیّة.

أنّ مطلوب المولی من مثل قوله:صلّ فی الوقت،متعدّد:

أحدهما:هو الإتیان بالعمل و لو فی خارج الوقت.

و ثانیهما:هو وقوعه فی الوقت.

و علیه فإذا لم یأت أو لم یتمکّن من الإتیان فی الوقت کان مقتضی العلم بمطلوبیّة الإتیان بالعمل مطلقا هو وجوب القضاء فی خارج الوقت من دون حاجة إلی أمر جدید.

فالإتیان بالاضطراریّ مع عدم العلم بکونه وافیا بمصالح الاختیاریّ و عدم دلالة أدلّة الاضطرار علی الإجزاء کما هو المفروض لا یکفی فی رفع التکلیف بعد العلم بالمطلوبیّة المطلقة المستکشفة بالارتکاز المذکور فدعوی عدم وجوب القضاء بطریق أولی فیما إذا لم یکن إطلاق لفظیّ أو مقامیّ علی الإجزاء کما فی الکفایة غیر سدید بناء علی وحدة حقیقة القضاء مع الأداء و تعدّد المطلوب کما لا یخفی.

و علیه فلا مجال لما یقال من أنّ موضوع وجوب القضاء هو الفوت و هو غیر محقّق الصدق بعد إتیان المشکوک و توهّم إثباته باستصحاب عدم إتیان الفریضة مبنیّ علی حجّیّة الاصول المثبتة لأنّ الفوت غیر عدم الإتیان مفهوما و إن کانا متلازمین فی الخارج إذ الموضوع هو الفوت و إثباته باستصحاب عدم الإتیان کإثبات أحد

ص:242

المتلازمین باستصحاب الآخر. (1)

لأنّ بناء علی وحدة حقیقة القضاء مع الأداء و تعدّد المطلوب بالاستکشاف المذکور یکفی فی وجوبه العلم بمطلوبیّة الإتیان بالعمل مطلقا سواء کان فی الوقت أو خارجه فلا یکون وجوب القضاء مبتنیا علی صدق الفوت.نعم لو لم یعلم تعدّد المطلوب و وحدة حقیقة القضاء مع الأداء فلا دلیل علی وجوب القضاء فی خارج الوقت لأنّ المطلوب متقیّد بالوقت و حال تقیید المأمور به بالوقت کما فی المحاضرات کحال تقییده بغیره من القیود فکما أنّ المتفاهم العرفیّ من تقییده بأمر زمانیّ هو وحدة المطلوب لا تعدّده و أنّ المأمور به هو الطبیعیّ المقیّد بهذا القید فکذلک المتفاهم العرفیّ من تقییده بوقت خاصّ فلا فرق بینهما من هذه الناحیة. (2)

اللّهم إلاّ أن یقال:إنّ الوقت و إن کان قیدا بحسب لسان الدلیل و لکن بحسب المتفاهم العرفیّ قید الزمان کسائر القیود الزمانیّة لا یکون من مقوّمات الموضوع إذ مع انتفائها یکون الموضوع عند العرف باقیا و حیث کان الموضوع فی الاستصحاب أمرا عرفیّا فالوحدة المعتبرة فی القضیّة المشکوکة مع القضیّة المتیقّنة محفوظة فیمکن إجراء الاستصحاب لإبقاء الوجوب کما فی المستمسک.

و علیه فلا حاجة فی وجوب القضاء إلی صدق الفوت و لو مع عدم ثبوت وحدة حقیقة القضاء مع الأداء الاّ أن یقال إنّ القیود فی المتعلّقات الکلّیّة توجب المباینة فمع انتفائها لا تبقی الوحدة المعتبرة نعم لو جری استصحاب فی المکلّف کانت الوحدة محفوظة و سیأتی تفصیلها إن شاء اللّه تعالی فی الموسّع و المضیّق فانتظر.

ص:243

مصلحة لذلک و لا ینافی هذا بقاء صلاة الظهر علی ما هی علیه من المصلحة کما لا یخفی إلاّ أن یقوم دلیل بالخصوص علی عدم وجوب صلاتین فی یوم واحد. (1)

وجه ذلک کما أشار إلیه المحقّق الخراسانیّ«بقوله:غایة الأمر..الخ»:أنّ الأمارات علی السببیّة و الاصول فیما إذا کانت قائمة علی متعلّقات التکلیف تکون ناظرة إلی الواقعیّات و مبیّنة لها فی هذا الحال بوضع جزء أو شرط أو رفعهما فضمّ الأصل مثلا إلی الدلیل الواقعیّ مبیّن لاختصاص فعلیّة جزئیّة السورة بحال العلم بالواقع و أنّ الأمر بما عداها و هکذا فلا بدّ أن یکون مصالح الأمارات و الاصول مسانخة لمصالح الواقعیّات و مع مسانخة مصالحها معها یمکن البحث حینئذ عن کونها وافیة حتّی تجزی عنها أو غیر وافیة حتّی لا تکون مجزیة فی بعض صورها دون ما إذا کانت الأمارات و الاصول قائمة علی نفس التکالیف إذ لیست الأمارات و الاصول حینئذ ناظرة إلی الواقعیّات و لم تکن مبیّنة لکیفیّة الواقعیّات المعلومة إجمالا فلا تکون مصالحها مسانخة لمصالح الواقعیّات و مع عدم المسانخة لا مجال للوفاء حتّی یبحث عن إجزائها أو عدمه مثلا،کما أفاد فی نهایة النهایة أنّ لسان«صدّق العادل»فی الأمارة القائمة علی الحکم علی السببیّة تکلیف تعبّدیّ مستقلّ فی عرض الواقع فیکون قول العادل کأمر الأب و المولی و سائر العناوین المورثة للتکلیف موجبا لتکالیف مستقلّة فمصالحها مصالح اخری فی عرض المصالح الواقعیّة و لا یغنی إدراکها عن إدراک المصالح الواقعیّة کما لا یغنی إدراک بعض المصالح الواقعیّة عن إدراک بعض آخر و امتثال تکلیف عن امتثال آخر. (2)

و لکنّ الإنصاف أنّه لا فرق بین کون الأمارات و الاصول قائمة علی متعلّقات

ص:245

التکالیف و بین کونها قائمة علی نفس التکالیف بعد کونها مشروعة لتسهیل النیل إلی التکالیف المعلومة بالإجمال فإنّ کلّها حینئذ فی مقام بیان أنّ الواقعیّات تکون فی کذا و کذا فلا بدّ من أن تکون مصالحها مسانخة لمصالح الواقعیّات من دون فرق بین مواردها.

و لقد أفاد و أجاد فی نهایة النهایة حیث قال:إنّ البصیر یعلم أنّ لسان«صدّق العادل»لیس کلسان«أطع والدک».

فإنّ مفاد«صدّق العادل»هو أنّ الواقع المعلوم علی سبیل الإجمال هو فی قول العادل فقد اعتبر قوله بعنوان أنّه هو الواقع فلا بدّ أن تکون مصلحته هی مصلحة الواقع لا سنخ آخر من المصلحة کی لا یغنی إحرازه عن إحرازه.

فإذا ظهر أنّ الواقع علی خلاف قول العادل فقد احرز مصلحته باتّباع قوله فیما إذا کان وافیا بتمام مصلحة الواقع و إلاّ جاء باقی الاحتمالات الأربع المتقدّمة التی حکم أحدها فقط عدم الإجزاء.

و أیضا لو کان إخبار العادل محدثا لمصلحة اخری فی عرض الواقع لم یکن وجه لترک مراعات الواقع المعلوم بالإجمال بالإتیان بمحتملاته بمجرّد إخبار العادل ببعض المحتملات فإنّه یکون من قبیل ما لو نذر الإتیان ببعض المحتملات أو أمر الأب ببعضها فی عدم انحلال العلم الإجمالی بالتکلیف الواقعیّ بذلک فیؤتی بالذی وجب بالعنوان الثانویّ و یؤتی بسائر المحتملات تحصیلا للبراءة الیقینیّة عن التکلیف الواقعیّ (1)و إلیه یؤول ما فی المحاضرات حیث قال و لنأخذ بالمناقشة إلخ... (2)

و دعوی لزوم التصویب کما تری بعد کون الواقع محفوظا و إنّما الإجزاء یفید التقبّل

ص:246

المصداقیّ فلا تغفل.

و علیه فلا وجه للتخصیص المذکور کما لا یخفی نعم ربما یدّعی خروج موارد عن محلّ النزاع لا بأس بذکر بعضها کما یلی:

منها:ما إذا کان سبب الأمر الظاهریّ مجرّد الوهم و الخیال کأن یقطع بوجود أمر واقعیّ ثم یکشف أنّه لا أمر أو یقطع بأمر ظاهریّ ثمّ یظهر الخطأ،کأن یقطع بإخبار العدل أو عدالة المخبر ثمّ یکشف أنّه لیس بعدل أو لم یخبر أصلا أو یعتقد أنّ الروایة مسندة ثمّ ظهر أنّها مرسلة ففی أمثال هذه الموارد لیس أمر شرعیّ ظاهریّ و توهّم الأمر من جهة الاشتباه فی التطبیق بتخیّل إخبار العادل أو الروایة مسندة أو غیر ذلک لا یستلزم وجود الأمر الظاهریّ حتّی یبحث عن إجزائه و عدمه بخلاف ما إذا فحص عن الأدلّة و لم یطّلع علی شیء و أخذ بأصل من الاصول ثمّ انکشف الخلاف و اطّلع علی الدلیل الاجتهادیّ علی خلافه فإنّ مع الفحص یجری الأصل و تکون حجّة فعلیّة علیه و یتحقّق الأمر الظاهریّ فیصحّ البحث عن إجزائه و عدمه و ممّا ذکر یظهر ما فی کتاب بحوث فی علم الاصول حیث عطف بعد ذهابه إلی عدم إجزاء الأوامر الظاهریّة عدم إجزاء الأوامر التخیّلیّة بالأولویّة فراجع. (1)

لما عرفت من أنّ تخیّل الأمر لا یستلزم وجود الأمر الظاهریّ من ناحیة الشرع و البحث عن إجزاء الأوامر الشرعیّة أجنبیّ عن الأوامر التخیّلیّة و لذلک تسالموا علی خروج الموارد المذکورة عن محلّ النزاع کما صرّح به فی المحاضرات حیث قال:

قد تسالموا علی خروج موارد انکشف عدم الحکم الظاهریّ فیها رأسا عن محلّ الکلام کما لو استظهر المجتهد معنی من لفظ و أفتی علی طبقه استنادا إلی حجّیّة الظهور ثمّ بعد ذلک انکشف أنّه لا ظهور له فی هذا المعنی المعیّن بل هو مجرّد وهم

ص:247

و خیال فلا واقع موضوعیّ له فعندئذ لا ریب فی عدم حجّیّة هذا المعنی لعدم اندراجه تحت أدلّة حجّیّة الظهورات،إلخ.. (1)

و إلیه یؤول ما فی الکفایة حیث قال:

تذنیبان:الأوّل:لا ینبغی توهّم الإجزاء فی القطع بالأمر فی صورة الخطأ فإنّه لا یکون موافقة للأمر فیها و بقی الأمر بلا موافقة أصلا و هو أوضح من أن یخفی إلی أن قال:و هکذا الحال فی الطرق الخ. (2)

و منها:ما إذا انکشف الخلاف بالقطع و الیقین،حکی المحقّق النائینیّ دعوی الإجماع علی عدم الإجزاء فیه عن جماعة. (3)

ذهب فی المحاضرات إلی أنّه لا إشکال و لا خلاف بین الأصحاب فی عدم الإجزاء فی موارد انکشاف الخلاف فی الأحکام الظاهریّة بالعلم الوجدانیّ بأن یعلم المجتهد مثلا بمخالفة فتواه السابقة للواقع. (4)

و فیه أنّ إطلاق عبارة الأصحاب کالکفایة تشمل هذا الفرض أیضا إذ ملاک الإجزاء المذکور فی ما إذا انکشف الخلاف بغیر العلم الوجدانیّ و هو قیام الحجّة الشرعیّة الظاهریّة علی خلاف الواقع موجود فی المقام و مقتضاه هو تحکیمها علی الأدلّة الأوّلیّة الدالّة علی اشتراط الشروط أو علی جزئیّة الأجزاء و لازم التحکیم هو سقوط الشرط أو الجزء فی هذا الحال أیضا و من المعلوم أنّ هذا المعنی لا فرق فیه بین أن یکون کشف الخلاف بالیقین أو غیره من الحجج فمن ذهب إلی الإجزاء فیما إذا

ص:248

انکشف الخلاف بغیر العلم الوجدانیّ ذهب إلیه فیما إذا انکشف بالعلم و الیقین أیضا و من لم یذهب إلی الإجزاء فیه لم یذهب إلی الإجزاء فیه أیضا.

و لذا صرّح شیخنا الأستاذ الأراکیّ(مدّ ظلّه العالی)بعدم الفرق بینهما حیث قال:

لا فرق فیما ذکرنا من عدم الإجزاء عند انکشاف خطأ الحکم الظاهریّ بین الانکشاف بطریق القطع أو بطریق الظنّ المعتبر شرعا. (1)

و الإجماع فی المقام غیر ثابت مضافا إلی أنّه محتمل المدرک کما لا یخفی.

و منها:ما فی المحاضرات من التفصیل بین الأمارات و الاصول القائمة علی الشبهات الموضوعیّة کالبیّنة و الید و ما شاکلهما ممّا یجری فی تنقیح الموضوع و إثباته و الأمارات و الاصول القائمة علی الشبهات الحکمیّة.

و ذهب إلی أنّ الاولی خارجة عن محلّ البحث بدعوی أنّ السبب فی ذلک أنّ قیام تلک الأمارات علی شیء لا یوجب قلب الواقع عما هو علیه و القائلون بالتصویب فی الأحکام الشرعیّة لا یقولون به فی الموضوعات الخارجیّة و سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی ضمن البحوث الآتیة أنّ الإجزاء فی موارد الاصول و الأمارات غیر معقول إلاّ بالالتزام بالتصویب فیها و التصویب فی الأمارات الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة غیر معقول بداهة أنّ البیّنة الشرعیّة إذا قامت علی أنّ المائع الفلانیّ خمر مثلا لا توجب انقلاب الواقع عمّا هو علیه من هذه الناحیة فلو کان فی الواقع ماء لم تجعله خمرا و بالعکس کما إذا قامت علی أنّه ماء و کان فی الواقع خمرا لم تجعله ماء،أو إذا قامت علی أنّ المال الذی هو لزید قد نقل منه بناقل شرعیّ إلی غیره ثمّ بعد ذلک انکشف الخلاف و بان أنّه لم ینتقل إلی غیره لم توجب انقلاب الواقع عمّا هو علیه و تغیّره یعنی

ص:249

قلب ملکیّة زید إلی غیره،أو إذا افترضنا أنّها قامت علی أنّ المائع الفلانیّ ماء فتوضّأ به ثمّ انکشف خلافه لم یکن مجزیا،لما عرفت من أنّها لا توجب انقلاب الواقع و لا تجعل غیر الماء ماء،لیکون الوضوء المذکور مجزیا عن الواقع. (1)

و فیه:أنّ المقصود من جریان الأمارات و الاصول فی الموضوعات هو ترتیب الآثار الواقعیّة علیها فی الظاهر لا تغییر الموضوعات و قلبها عمّا هو علیها فی الواقع بحسب الوجود و تغیّر الآثار و الأحکام الخاصّة الجزئیّة کتغیّر الآثار و الأحکام الکلّیّة فإن کان التغیّر فی الأحکام الکلّیّة جائزا ففی الأحکام الخاصّة الجزئیّة أیضا یکون جائزا و إن لم یکن فیها ممکنا ففی الخاصّة أیضا لم یکن ممکنا.

فلا وجه للفرق بینهما إلاّ من جهة أنّ التصویب فی بعض صوره مجمع علی بطلانه فی الأحکام دون الموضوعات فأمر التصویب فی الآثار و الأحکام فی الموضوعات أهون من التصویب فی الأحکام الکلّیّة.

و قد صرّح فی منتهی الاصول بإمکان القول بالسببیّة و الموضوعیّة فی الأمارات القائمة علی الموضوعات و لکن ذهب إلی خلافه من جهة عدم مساعدة ظواهر الأدلّة فراجع. (2)

و منها:ما فی التنقیح من أنّ موارد قاعدة لا تعاد خارجة عن محلّ البحث فإنّها مع العلم بالمخالفة محکومة بالدلیل الخاصّ علی الإجزاء کما إذا صلّی من دون سورة معتقدا أنّ فتوی مجتهده ذلک ثمّ علم فتواه وجوب السورة فی الصلاة فإنّه لا تجب علیه إعادة صلاته أو قضائها لحدیث لا تعاد بناء علی شمول«لا تعاد»للجاهل القاصر. (3)

ص:250

و فیه أوّلا:أنّ الأوامر الظاهریّة التی تجری فیها قاعدة«لا تعاد»لا تکون مستثناة عمّا یبحث عنه فی الأوامر الظاهریّة من حیث نفسها لو لا قاعدة«لا تعاد»کما لا یخفی.

و ثانیا:أنّ المثال المذکور لیس محلّ النزاع لأنّه من موارد توهّم الأمر بل اللازم هو تبدیل المثال بما إذا صلّی المجتهد من دون سورة من جهة استنباطه عدم جزئیّتها ثمّ کشف الخلاف و علم أنّها جزء الصلاة.

و منها:ما فی التنقیح أیضا من أنّ بطلان العمل إذا کان مستندا إلی استکشاف المجتهد أو استنباط المجتهد الثانی من الأدلّة یکون محلّ النزاع أمّا إذا کان مستندا إلی الاحتیاط و أصالة الاشتغال فلا مورد للکلام بالنسبة إلی عدم وجوب القضاء فی خارج الوقت بناء علی أنّه بأمر جدید إذ موضوعه هو الفوت و مع الإتیان به فی الوقت علی طبق الحجّة الشرعیّة لا یمکن إحراز الفوت بوجه لاحتمال أن یکون ما أتی به مطابقا للواقع و مع عدم إحراز الفوت یرجع إلی أصالة البراءة عن وجوب القضاء فهذه الصورة أیضا ینبغی أن تکون خارجة عن محلّ النزاع. (1)

و هو کذلک بناء علی عدم وجوب القضاء فی خارج الوقت إلاّ بأمر جدید و وحدة المطلوب و أمّا إذا کان المطلوب متعدّدا فبعد انقضاء الوقت بقی مطلوبیّة أصل العمل و لو بالاستصحاب فمن ذهب إلی الاشتغال فی الوقت فعلیه أن یذهب إلیه فی خارج الوقت کما لا یخفی.

بناء علی کونه بناء عملیّا علی ترتیب آثار المتیقّن لا أصلا محرزا و غیرها حاکمة بالنسبة إلی أدلّة الشرائط و الأجزاء کقوله علیه السّلام:لا صلاة إلاّ بطهور،فإذن قوله علیه السّلام کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر یکون حاکما علی قوله علیه السّلام لا صلاة إلاّ بطهور،و مبیّنا لدائرته و أنّه أعمّ من الطهارة الواقعیّة و الظاهریّة.

وجه ذلک أنّ الحکم بالطهارة مثلا حکم بترتیب آثارها و منها الشرطیّة فإذا ضمّ هذا الحکم إلی أدلّة الأجزاء و الشرائط یستفاد منه عرفا أنّ المقصود هو التوسعة فی الشرطیّة و من المعلوم أنّ ضمّ غیر الواقع إلی الواقع لیس له کشف الخلاف فإذا أتی بالعمل مع هذا الشرط التعبّدیّ أتی به مع شرطه إذ الشرط أعمّ من الواقعیّ و الظاهریّ و انکشاف عدم الطهارة الواقعیّة لا یوجب لانکشاف فقدان العمل لشرطه إذ المفروض أنّ العمل اتی به مع الطهارة الظاهریّة التی جعلت لها الشرطیّة أیضا بالأدلّة الحاکمة نعم إذا انکشف عدم الطهارة الواقعیّة ارتفع موضوع الطهارة الظاهریّة من ذلک الحین فلا تبقی الطهارة الظاهریّة مع ارتفاع الجهل و أمّا العمل فقد اتی به مع شرطه فی حال الجهل و هو الطهارة الظاهریّة.

و بعبارة موجزة أنّ الطهارة الواقعیّة کما أنّها شرط فی جمیع الأحوال بالنسبة إلی العمل کذلک تکون الطهارة الظاهریّة فی حال الجهل ما لم ینکشف خلاف الطهارة واقعا شرطا للعمل،فدائرة شرطیّة الطهارة الظاهریّة محدودة بحدود وجود الجهل بالواقع بخلاف دائرة الطهارة الواقعیّة فلا کشف الخلاف بالنسبة إلی الطهارة الظاهریّة فی موضوعها.فالصلاة المأتیّ بها فی المشکوک المحکوم بالطهارة واجدة لما هو الشرط واقعا و حقیقة لا ظاهرا بحیث یمکن کشف الخلاف فیه لأنّ بعد حکومة قاعدة الطهارة صار الشرط أعمّ من الطهارة الواقعیّة و الظاهریّة و لا یقبل ما فرض فیه الشرط أعمّ من الخطأ لأنّ الطهارة الظاهریّة معتبرة واقعا من حیث نفسها لا من حیث کونها طریقة إلی الطهارة الواقعیّة.

ص:252

اورد علیه أوّلا بالنقوض:

منها:أنّ لازم ذلک هو القول بطهارة الملاقی للمشکوک طهارته بعد العلم بالنجاسة أو القول بنجاسة الملاقی للمشکوک نجاسته بعد العلم بالطهارة فیما إذا استصحبت النجاسة.

و اجیب عن ذلک بأنّ القائل بالإجزاء لا یدّعی أنّ أصالة الطهارة مثلا حاکمة علی أدلّة النجاسات و أنّها فی زمان الشکّ طاهرة بل یقول أنّها محفوظة فی واقعیّتها و أنّ ملاقیها نجس حتّی فی زمان الشکّ لکن یدّعی حکومتها علی دلیل شرطیّة طهارة ثوب المصلّی و اعتبار أنّه لا بدّ أن یکون طاهرا و خلاصة حکومتها أنّ ما هو نجس واقعا یجوز ترتیب آثار الطهارة علیه فی ظرف الشکّ و من تلک الآثار إتیان الصلاة المشروطة بها لکن بلسان تحقّق الطهارة و لازمه تحقّق مصداق المأمور به لأجل حکومتها علی أدلّة الشرائط و الموانع و علیه فالخلط بین المقامین أوقع المستشکل فیما أوقعه و قد عرفت أنّ الحکومة بین القاعدة و دلیل شرطیّة طهارة لباس المصلّی و بدنه لا بینها و بین أدلّة النجاسات إذ الحکومة علیها باطلة بضرورة الفقه. (1)

بل یمکن الجواب أیضا کما فی نهایة الاصول بأنّ الحکم الظاهریّ إنّما یثبت مع انحفاظ الشکّ و أمّا بعد زواله فینقلب الموضوع فالملاقی ایضا یحکم بطهارته ما دام الشک و اما بعد زواله فیحکم بنجاسة کلّ من الملاقیّ و الملاقی. (2)

و بعبارة اخری أنّ الحکم بالطهارة مع انحفاظ الشکّ و أمّا بعد زواله فینقلب الموضوع و یتغیّر حکمه من دون حاجة إلی تجدّد الملاقاة فالحکم الواقعیّ و هو النجاسة یسقط عن الفعلیّة بوجود الحکم الظاهریّ فیکون الحکم الفعلیّ حال جریان

ص:253

الحکم الظاهریّ هو الحکم الظاهریّ فإذا زال موضوع الحکم الظاهریّ صار الواقع فعلیّا فالنجس حال جریان قاعدة الطهارة لیس بنجس فعلیّ فإذا ارتفع موضوع قاعدة الطهارة صار فعلیّا فالحکومة بالنسبة إلی الأحکام الواقعیّة تؤثّر فی سقوط الواقع عن الفعلیّة و لا ضیر فی القول بذلک و لا یکون باطلا بضرورة الفقه لأنّ ذلک هو المقول فی الجمع بین الحکم الظاهریّ و الواقعیّ و لا یلزم منه التصویب المحال أو المجمع علی بطلانه لأنّ الحکم غیر الفعلیّ موجود فی الواقع.

و لکن مقتضی هذا الکلام هو القول بتغییر الحکم فی مثل الصلاة التی تؤتی بها مع الطهارة الظاهریّة أیضا بعد کشف الخلاف و العلم بأنّ الثوب نجس إذ موضوع الحکم الظاهریّ و هو الجهل بالواقع یرتفع بکشف الخلاف و مع ارتفاع الجهل ینقلب الموضوع و یتغیّر حکمه و تصیر الصلاة محکومة بالبطلان کما أنّ الملاقی بمجرّد کشف الخلاف یصیر محکوما بالنجاسة أو بالطهارة عند ظهور الخلاف مع عدم تجدّد الملاقاة.

إلاّ أن یقال أن ذلک صحیح لو لا حکومة الاصول الظاهریّة علی أدلّة الشروط و الأجزاء فمع حکومتها علیها فلا تصیر الصلاة محکومة بالبطلان بل هی مجزیة لأنّها اتیت بها مع شرطها حال کون موضوع الحکم الظاهریّ موجودا و المفروض بعد الحکومة هو شرطیّة الطهارة الظاهریّة أیضا.

فلا حاجة فی الجواب عن النقض المذکور بنفی الحکومة بالنسبة إلی الواقعیّات و تخصیصها بأدلّة الشروط و الأجزاء.

ربما یقال:لا مجال لحکومة الاصول الظاهریّة بالنسبة إلی الواقعیّات لأنّها متأخّرة عنها بسبب أخذ الشکّ فی موضوعها فمع اختلاف الرتبة یستحیل أن تکون الاصول الظاهریّة معمّمة أو مخصّصة بالنسبة إلی الواقعیّات.هذا بخلاف ما إذا کانت الاصول الظاهریّة حاکمة بالنسبة إلی أدلّة الشروط و الأجزاء فإنّها معها فی رتبة

ص:254

واحدة.

و اجیب عن ذلک بأنّه لا مجال لدعوی الاستحالة بعد کون الأحکام مطلقا سواء کانت ظاهریّة أو واقعیّة من الامور الاعتباریّة التی لا تضادّ بینها إلاّ باعتبار مبادیها من الإرادة أو الکراهة أو باعتبار مقام امتثالها فرفع الید عن فعلیّة الأحکام الواقعیّة بسبب حکومة الاصول الظاهریّة لا استحالة فیه إذ تتعلّق الإرادة بها کذلک و یتمکّن المکلّف من الامتثال للأحکام الظاهریّة بعد سقوط الواقعیّات عن الفعلیّة بقیام الاصول الظاهریّة کما یتمکّن من الامتثال للأحکام الواقعیّة بعد سقوط الظاهریّة بارتفاع موضوعها و فعلیّة الواقعیّات و بالجملة فالواقعیّات و الظاهریّات لا تجتمعان فی الفعلیّة فلا استحالة لا من جهة نفس الأحکام و لا من جهة مبادیها و لا من جهة الامتثال و علیه فمعنی الحکومة هو توسعة المأمور به و إسقاط الشرطیّة الواقعیّة و جعل فرد طولیّ لما هو المأمور به.

و منها:أنّ لازم الإجزاء و الحکومة هو أنّه لو توضّأ بماء قد حکم بطهارته من جهة قاعدة الطهارة أو استصحابها ثمّ انکشف نجاسته هو الحکم بصحّة الوضوء و عدم وجوب إعادته لأنّ الوضوء مشروط بأن یکون بماء طاهر و مقتضی جریان قاعدة الطهارة أو استصحابها علی الحکومة هو التوسعة فی الطهارة المشروطة فی الماء فمع حکومتهما بالنسبة إلی اشتراط الطهارة فی الماء و أعمّیّتها من الطهارة الظاهریّة أتی الوضوء بماء طاهر مع وجود شرطه فلا وجه لبطلانه مع أنّ أحدا من الفقهاء لم یلتزم بذلک بل ذهب إلی لزوم إعادة الوضوء.

و یمکن الجواب عنه بما مرّ عن نهایة الاصول من أنّ حکومة الاصول الظاهریّة موقوفة علی وجود الموضوع و هو الشکّ فإذا انکشف الخلاف و علم بنجاسة الماء ارتفع حکومتها و مع ارتفاع الحکومة لا یحکم بطهارة من توضّأ بالماء المذکور،و مع عدم طهارة من توضّأ بذلک الماء لا یصحّ إتیان العبادة مع الوضوء المذکور فتجب

ص:255

إعادة الوضوء.نعم کلّ عبادة أتی بها فی حال الشکّ بالوضوء المذکور یحکم بصحّتها لحکومة الاصول الظاهریّة بالنسبة إلی أدلّة اشتراط العبادة بالطهارة المائیّة.

و ممّا ذکر یظهر الجواب أیضا عن النقض بأمثاله کما إذا غسل ثوبه أو بدنه بماء قد حکم بطهارته من جهة قاعدة الطهارة أو استصحابها ثمّ انکشف نجاسة الماء فإنّ حکومة الاصول الظاهریّة علی أدلّة اشتراط طهارة الماء فی حصول طهارة المغسول تقتضی الحکم بحصول الطهارة للثوب النجس فیما إذا غسل بالماء المشکوک طهارته و لکنّه ثابت مع انحفاظ الشکّ فإذا زال الشکّ انقلب الموضوع و مع انقلاب الموضوع لا مجال للحکومة فیحکم بنجاسة الثوب الموجود المغسول بالماء الذی کشف نجاسته نعم لو أتی بعمل مشروط بالطهارة مع الثوب المذکور فی حال بقاء الموضوع و الشکّ حکم بصحّته لوجود الشرط حال الشکّ حکومة.

و هکذا یمکن الجواب عن النقض بما«إذا افترضنا أنّ زیدا کان یملک دارا مثلا ثمّ حصل لنا الشکّ فی بقاء ملکیّته فأخذنا باستصحاب بقائها ثمّ اشتریناها منه و بعد ذلک انکشف الخلاف و بان أنّ زیدا لم یکن مالکا لها فمقتضی الحکومة هو الحکم بصحّة هذا الشراء لفرض أنّ الاستصحاب حاکم علی الدلیل الواقعیّ و أفاد التوسعة فی الشرط و جعله أعمّ من الملکیّة الواقعیّة و الظاهریّة مع أنّه لا یلتزم بذلک أحد حتّی القائل بالحکومة».

و ذلک لأنّ موضوع الحکومة هو الشکّ فمع انقلاب الموضوع و العلم بعدم مالکیّة البائع لا حکومة نعم لو أتی بعمل عبادیّ مشروط بالملکیّة کملکیّة الثوب و إباحته فی حال الشکّ لکان صحیحا لأنّ الملکیّة بعد فرض وجود الحاکم أعمّ من الملکیّة الواقعیّة فالعمل اتی به مع وجود شرطه.

لا یقال:مقتضی ما ذکر هو الحکم بصحّة المعاملات المتعاقبة فی حال الشکّ أیضا لأنّها کانت واقعة فی حال الشکّ و حکومة الاصول الظاهریّة.

ص:256

لأنّا نقول:أنّ الأعیان المتبادلة بعد ارتفاع موضوع الحکومة حیث تکون موجودة بخلاف الأعمال العبادیّة الماضیة فلا حاکم علی کونها متبادلة بالملکیّة بل مقتضی کشف الخلاف هو بقائها علی ملکیّة مالکها الأصلیّ کما لا یخفی.

فتحصّل أنّ الحکومة لیست مختصّة بأدلّة الشروط بل تجری فی الأدلّة الأوّلیّة الدالّة علی نجاسة الأشیاء و طهارتها و حلّیّتها و حرمتها و نحوها و لکنّها تدور مدار بقاء الموضوع و هو الشکّ فی الحکم الواقعیّ.

و هکذا یمکن الجواب عن النقض بأنّ لازم الإجزاء هو أنّه لو توضّأ بماء نجس ظاهرا بالاستصحاب مثلا و لو رجاء ثمّ انکشف الخلاف کان وضوؤه باطلا إذ کما یفرض توسیع الشرطیّة الواقعیّة للطهارة کذلک ینبغی أن یفرض توسیع المانعیّة الواقعیّة للنجاسة. (1)

مع أنّه لم یقل به أحد.

و ذلک لأنّ الحکم بالمانعیّة ما دام یکون الموضوع محفوظا و هو الشکّ و أمّا مع ارتفاع الشکّ و ظهور کون الماء طاهرا فی الواقع لا یبقی حکم و حیث أنّ الوضوء اتی بالماء المذکور مع قصد القربة و وجود الملاک و المفروض ارتفاع الحکم بالبطلان بارتفاع الموضوع و هو الشکّ یحکم بصحّة الوضوء و بعبارة اخری لا یخرج بالاستصحاب المذکور الماء الذی یکون طاهرا فی الواقع عن الملاک بل هو حال جریان الاستصحاب صار محکوما و غیر فعلیّ و مع عدم خروجه عن الملاک و تحقّق الوضوء فی هذا الحال و ارتفاع موضوع الحکم لا یبقی مانع من فعلیّة صحّة الوضوء کما لا یخفی.

نعم لو أتی بعمل مشروط بالطهارة فی حال جریان الاستصحاب المذکور کان

ص:257

مقتضی حکومة الاصول الظاهریّة علی الأحکام الواقعیّة هو البطلان لأنّ العمل فی هذا الحال محکوم بعدم إتیانه مع شرطه کما إذا أتی بعمل مشروط بالطهارة فی حال جریان استصحاب الطهارة کان مقتضی الاصول الظاهریّة هو الصحّة لأنّ العمل فی هذا الحال محکوم بإتیانه مع وجود شرطه و هذا هو مقتضی الحکومة فلا تغفل.

و هنا اشکال

و هو کما فی المحاضرات أنّ الأحکام الظاهریّة لا تنافی الأحکام الواقعیّة إذ الحکم لم ینشأ عن المصلحة فی متعلّقه و إنّما نشأ عن المصلحة فی نفسه و لا یجتمعان أیضا فی مرحلة الامتثال لکی لا یقدر المکلّف من الامتثال إذ الحکم الظاهریّ إنّما هو وظیفة من لم یصل إلیه الحکم الواقعیّ لا بعلم وجدانیّ و لا بعلم تعبّدیّ و أمّا من وصل إلیه الحکم الواقعیّ فلا موضوع عندئذ للحکم الظاهریّ فی مادّته فلا یجتمعان فی مرحلة الامتثال لکی تقع المنافاة بینهما فی هذه المرحلة.

و علی ضوء هذا الأساس فلو صلّی المکلّف مع طهارة البدن أو الثیاب ظاهرا بمقتضی قاعدة الطهارة أو استصحابها و کان فی الواقع نجسا فصلاته و إن کانت فی الظاهر محکومة بالصحّة و یترتّب علیها آثارها إلاّ أنّها باطلة فی الواقع لوقوعها فی النجس و علیه فإذا انکشف الخلاف انکشف أنّها فاقدة للشرط من الأوّل و أنّه لم یأت بالصلاة المأمور بها واقعا و أنّ ما أتی به لیس مطابقا لها فإذن بطبیعة الحال تجب الإعادة أو القضاء و الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهریّ إنّما یکون عذرا له فی ترکها ما دام بقاء الجهل و الشکّ و أمّا إذا ارتفع و انکشف الحال لم یکن معذورا فی ترکها فالأحکام الظاهریّة فی الحقیقة أحکام عذریّة فحسب.

و لیست أحکاما فی الحقیقة فی قبال الأحکام الواقعیّة و المکلّف مأمور بترتیب آثار الواقع علیها ما دام الجهل و إذا ارتفع ارتفع عذره و بعده لا یکون معذورا فی ترک الواقع و ترتیب آثاره علیه من الأوّل.

ص:258

و أمّا حدیث حکومة تلک القواعد علی الأدلّة الواقعیّة کما تقدّم ذکره فلا یجدی و السبب فی ذلک هو أنّ هذه الحکومة حکومة ظاهریّة موقّتة بزمن الجهل بالواقع و الشکّ فیه و لیست بحکومة واقعیّة لکی توجب توسعة الواقع أو تضییقه و نتیجة هذه الحکومة بطبیعة الحال ترتیب آثار الواقع ما لم ینکشف الخلاف فإذا انکشف فلا بدّ من العمل علی طبق الواقع..إلی أن قال:

بداهة أنّ لسانها لیس إثبات أنّ الشرط أعمّ منها بل لسانها إثبات آثار الشرط ظاهرا فی ظرف الشکّ و الجهل،و عند ارتفاعه و انکشاف الخلاف ظهر أنّ الشرط غیر موجود.

و من هنا یظهر أنّ هذه الحکومة إنّما هی حکومة فی طول الواقع و فی ظرف الشکّ بالإضافة إلی ترتیب آثار الشرط الواقعیّ علیها فی مرحلة الظاهر فحسب و لیست بحکومة واقعیّة بالإضافة إلی توسعة دائرة الشرط و جعله الأعمّ من الواقع و الظاهر حقیقة. (1)

یمکن الجواب عنه:

أوّلا:کما فی نهایة الاصول بأنّه لا ریب فی أنّ المستفاد من الأدلّة الواردة فی الاصول الظاهریّة کون الصلاة أو الحجّ أو نحوهما بالنسبة إلی هذا المکلّف عبارة عن نفس ما یقتضیه وظیفته الظاهریّة فقوله مثلا کلّ شیء نظیف حتّی تعلم أنّه قذر ظاهر فی أنّه یجوز للمکلّف ترتیب جمیع آثار الطهارة علی الشیء المشکوک فیه و من جملتها شرطیّتها للصلاة فیکون مفاده جواز إتیان الصلاة فی الثوب المشکوک فی طهارته و بعبارة اخری لیس هذا الکلام إخبارا بالواقع المشکوک فیه و إلاّ لزم الکذب فی بعض مصادیقه فیکون المراد منه وجوب ترتیب آثار الطاهر الواقعیّ علی الشیء

ص:259

المشکوک فیه.

و لأجل ذلک تری أنّه یتوقّف صحّة هذا الکلام علی کون الطهارة ذات آثار بحسب الواقع و من جملة آثارها توقّف الصلاة علیها و حینئذ فهل یکون المتبادر من هذا الکلام أنّ المکلّف یعد إتیانه الصلاة فی الثوب المشکوک فیه قد أدّی وظیفته الصلاتیّة و امتثل قوله تعالی: أَقیمُوا الصَّلاةَ ،أو أنّه عمل عملا یمکن أن یکون صلاة و أن یکون لغوا و یکون الصلاة باقیة فی ذمّته؟

لا إشکال فی أنّ المتبادر هو أنّ الصلاة فی حقّ هذا الشخص عبارة عمّا أتی به و أنّه قد عمل وظیفته الصلاتیّة و أوجد الفرد المأمور به فقوله علیه السّلام:لا ابالی أبول أصابنی أم ماء،لا یتبادر منه أنّی لا ابالی وقع الصلاة منّی أم لا،بل المتبادر منه کون المشکوک فیه طاهرا بالنسبة إلی الشاکّ و أنّ العمل المشروط إذا فعله مع هذه الطهارة الظاهریّة یکون منطبقا للعنوان المأمور به و أنّ المصلّی فیه یکون من المصلّین لا أنّه یمکن أن لا یکون مصلّیا غایة الأمر کونه معذورا فی المخالفة. (1)

و إلیه یؤول ما فی مناهج الوصول حیث قال فی توضیح مفاد قاعدة الطهارة و الحلّیّة مفاده جواز ترتیب آثار الطهارة علی المشکوک فیه بلسان تحقّقه فیفهم منه عرفا أنّ الصلاة المشروطة بالطهارة یجوز الإتیان بها فی حال الشکّ بهذه الکیفیّة و یکون المأتیّ به مع هذه الکیفیّة مصداقا للصلاة المأمور بها و واجدا لما هو شرطها و هو معنی الإجزاء.

لا یقال:هذا إذا لم ینکشف الواقع.

فإنّه یقال:لا معنی لانکشاف الخلاف هاهنا لأنّ الأصل لیس طریقا للواقع

ص:260

یطابقه تارة و یخالفه اخری مثل الأمارة حتّی انکشف الخلاف. (1)

و ثانیا:بأنّ الحکومة لا تنقسم إلی قسمین ظاهریّ و واقعیّ بل هی منحصرة فی الواقعیّ فإذا کان المستفاد من الدلیل هو التصرّف فی الأدلّة الأوّلیّة و لو بالانفهام العرفیّ جمعا بین الأدلّة و التوسعة فی الشروط و نحوها فالحکومة واقعیّة إذ بعد الحکومة یصیر الشرط أعمّ من الواقع فإذا أتی بالعمل مع الشرط التعبّدیّ أتی بالواجب مع شرطه واقعا فی حال الشکّ فلذا لا تخلّف له کما لا یخفی.

و ثالثا:أنّ تأخّر الحکم الظاهریّ عن الحکم الواقعیّ لا یوجب استحالة التصرّف فی الحکم الواقعیّ لأنّ الأحکام الاعتباریّة لا یجری فیها ما یجری فی التکوینیّات لأنّ الأحکام الاعتباریّة خفیف المئونة و أمرها بید معتبرها فیجوز أن یرفع الید عن فعلیّتها أو یوسّع فیها فیما إذا قامت الأحکام الظاهریّة فلا تغفل.

و ممّا ذکر یظهر ما فی دعوی أنّه یکون فی مقایسة قاعدة الطهارة مع دلیل اشتراط الصلاة بالطهارة احتمالان:

الأوّل:أن یکون تنزیلا لمشکوک الطهارة منزلة الطاهر الواقعیّ بلحاظ عالم الأحکام المجعولة من قبل الشارع و التی منها الشرطیّة فتفید الحکومة الواقعیّة و التوسعة الحقیقیّة للشرطیّة.

الثانی:أن یکون تنزیلا للمشکوک منزلة الطاهر بلحاظ الجری العملیّ و الوظیفة فی حالات الشکّ و الالتباس و التحیّر و بناء علیه لا یثبت الإجزاء لأنّها لا تفید أکثر من تحدید الوظیفة العملیّة أی التأمین فی حالة الشکّ و لا تقتضی سقوط الواقع.

و الظاهر الأولی لألسنة التنزیل کقوله علیه السّلام:الطواف بالبیت صلاة،و إن کان هو

ص:261

الاحتمال الأوّل أی الحکومة و التوسعة الواقعیّة للأحکام بل لا یعقل فی أکثر الموارد إلاّ المعنی الأوّل إلاّ أنّه فی موارد أخذ الشکّ فی موضوع التنزیل کما یحتمل المعنی الأوّل یعقل المعنی الثانی أیضا و حینئذ إن لم نستظهر من نفس أخذ الشکّ و التحیّر فی لسان التنزیل إرادة المعنی الثانی و لو بحسب مناسبات الحکم و الموضوع العرفیّة الارتکازیّة فلا أقلّ من الإجمال المنافی لإمکان إثبات الإجزاء بملاک التوسعة الواقعیّة.

و یؤیّد إرادة الاحتمال الثانی فی القاعدة ذیل موثّقة عمّار حیث تقول:فإذا علمت فقد قذر،الذی یعنی أنّ مجرّد العلم بالقذارة یوجب نفوذ آثار القذارة و مقتضی إطلاقها إنفاذ جمیع آثار القذارة حتّی الثابتة قبل العلم بها و التی منها بطلان العمل السابق و لزوم الإعادة و احتمال هذا الإطلاق کاف أیضا لسریان الإجمال إلی صدر الحدیث. (1)

و ذلک لما عرفت من أنّ المتبادر من الاصول الظاهریّة المجعولة فی حال الشکّ لمن أراد امتثال التکالیف الواقعیّة أنّ امتثال التکالیف المشروطة بالطهارة یتحقّق باتیان المشکوک المحکوم بالطهارة و لا ینسبق إلی الأذهان أنّ ما أتی به فی هذا الحال یمکن أن یکون لغوا و یبقی الواجب علی الذمّة.

و لیس ذلک إلاّ معنی الحکومة و لکنّ الحکومة المذکورة تختصّ بظرف الشکّ فلا ینافیها ذیل موثّقة عمّار بعد ما عرفت من أنّ الأحکام الواقعیّة لا تزول بقیام الاصول الظاهریّة الحاکمة علیها و إنّما تزول فعلیّتها فی هذا الحال و مقتضی ذلک هو نفوذ آثار القذارة بمجرّد العلم من حین ارتفاع الأدلّة الحاکمة بالنسبة إلی ما لم یتحقّق الامتثال فی حقّه من دون حاجة إلی جعل القذارة و أمّا ما تحقّق الامتثال فی حقّه و سقط أمره فلا تأثیر للعلم بالقذارة بالنسبة إلیه و علیه فلا ینافی ذیل موثّقة عمّار مع

ص:262

تبادر الصدر فی الحکومة بالتقریب المذکور فلا تغفل.

لا یقال:إنّ الحکومة المذکورة تتوقّف علی کون مفاد الاصول هو جعل المماثل للأحکام و لکن جعل المماثل ممنوع بعد عدم إمکان تصویر جعل المماثل فی العدمیّات کاستصحاب عدم الحرمة إذ لا معنی للجعل فیها إذ العدم عدم من دون حاجة إلی جعل و سبب و بعد عدم إمکانه أیضا فیما إذا لم یکن للموضوع سابقا أثر شرعیّ کاستصحاب بقاء زید لجواز التقلید عنه فإنّ جواز التقلید أثر شرعیّ و لکنّه مترتّب علی بقائه فی الأزمنة المتأخّرة و من المعلوم أنّ فی الفرض المذکور لا حکم قبلا حتّی یمکن جعل مماثله بالاصول الظاهریّة فمفاد قاعدة الطهارة و نحوها من الاصول الظاهریّة لیس إلاّ الأمر بالمعاملة مع المشکوک معاملة الطاهر الواقعیّ مثلا فی الآثار التی یترتّب علیها ما دام الشکّ باقیا فإذا زال الشکّ رتّب آثار الواقع و علیه فلا مورد للجعل المماثل للأحکام حتّی یکون حاکما بالنسبة إلی مماثلها.

لأنّا نقول:لا فرق فی دعوی التبادر المذکور بین کون مفاد الاصول هو جعل المماثل أو ترتیب الآثار لما عرفت من أنّ أمر المکلّف الذی یکون بصدد امتثال تکالیفه الواقعیّة بترتیب آثار الطهارة الواقعیّة علی المشکوک فیه بلسان تحقّق الطاهر یوجب الانفهام العرفیّ بأنّ الصلاة المشروطة بالطهارة یجوز الإتیان بها فی حال الشکّ بهذه الکیفیّة بحیث یکون المأتیّ به مع هذه الکیفیّة مصداقا للصلاة المأمور بها و واجدا لما هو شرطها و هذا هو معنی الإجزاء و لا یتوقّف ذلک علی جعل المماثل کما لا یخفی.

فتحصّل أنّ الأظهر هو حکومة الاصول الظاهریّة علی الأحکام الأوّلیّة و أدلّة الشروط و الجزئیّة و المانعیّة و قد عرفت تقریب الحکومة بالنسبة إلی قاعدة الطهارة و قاعدة الحلّیّة.

ثمّ إنّ تقریب الحکومة فی الاستصحاب بناء علی کونه أصلا غیر محرز کتقریب القاعدتین لأنّ مفاد الاستصحاب کما فی تهذیب الاصول متّحد مع ما مرّ من قاعدتی

ص:263

الحلّ و الطهارة من حکومتهما علی أدلّة الشرائط و الموانع قائلا بأنّ الشاکّ بعد الیقین یبنی علیه فهو متطهّر فی هذا الحال و لیس له أن یرفع الید عن یقینه أبدا و بعبارة اخری أنّ الظاهر من دلیله هو البناء العملیّ علی بقاء المتیقّن فی زمان الشک أو البناء العملیّ وجوب ترتیب آثاره و إن کانت الآثار ثابتة بالأدلّة الاجتهادیّة و الاستصحاب محرز موضوعها تعبّدا لأنّ استصحاب عدالة زید لا یثبت عدا بقاء عدالته و أمّا جواز الطلاق عنده و إقامة الصلاة خلفه فلا یثبت بدلیل الاستصحاب بل بالکبریات الکلّیّة الأوّلیّة التی هی المجعولات الأوّلیّة فیکون دلیله حاکما علی الأدلّة فیفید الإجزاء کما مرّ. (1)

إذ أمر من أراد الامتثال للتکالیف الواقعیّة بترتیب آثار المتیقّن یوجب الانفهام العرفیّ بأنّ التکلیف یمکن امتثاله بهذه الکیفیّة بحیث یکون المأتیّ به مع هذه الکیفیّة مصداقا للمأمور به و واجدا لما هو شرطه و من المعلوم أنّه لیس إلاّ معنی الإجزاء کما لا یخفی.

و هکذا یکون تقریب الحکومة فی قاعدة التجاوز و الفراغ بناء علی کونهما من الاصول الظاهریّة لا من الأمارات فإنّ حکم الشارع کما فی نهایة الاصول لمن شکّ فی إتیان جزء من الصلاة بوجوب المضیّ و عدم الاعتناء،ظاهر فی أنّ المکلّف الذی کان بصدد امتثال أمره تعالی بالصلاة التی أمر بها جمیع المسلمین و شکّ فی أثناء عمله أو بعده فی إتیان جزء منها،صلاته عبارة عن الأجزاء التی أتی بها و إن کانت فاقدة للجزء المشکوک فی إتیانه فهذا العمل الفاقد لجزء من الأجزاء صلاة فی حقّ هذا المکلّف لا أنّه عمل لغو.

ص:264

و هذا المکلّف تارک للصلاة بحیث إن استمرّ شکّه إلی حین وفاته کان تارکا لهذه الصلاة الخاصّة أداء و قضاء فکما یستبعد جدا الحکم بکونه تارکا لهذه الصلاة الخاصّة إن استمرّ شکّه إلی الأبد فکذلک یستبعد الحکم بعدم کون هذا العمل صلاة إن زال شکّه و لو فی الوقت...إلخ (1).

و بالجملة ضمیمة قاعدة التجاوز و الفراغ مع أدلّة الأجزاء و الشرائط و نحوهما توجب تبادر الحکومة بالمعنی المذکور حیث استفاد المکلّف القاصد للامتثال أنّ صلاته عبارة عن الأجزاء التی أتی بها و بها یتحقّق الامتثال.

و أمّا حدیث الرفع فهو أیضا من الأحکام الظاهریّة و مفاده یدلّ کما فی نهایة الاصول علی رفع کلّ ما لا یعلم حتّی الأحکام الوضعیّة من الجزئیّة و الشرطیّة و المانعیّة فمن شکّ فی جزئیّة السورة مثلا کان مقتضی حدیث الرفع عدم جزئیّتها و حینئذ فإنّ شکّ أحد فی جزئیّتها و ترکها بمقتضی الحدیث و صلّی مدّة عمره من غیر سورة و کانت بحسب الواقع جزءا فهل یلتزم أحد بکونه تارکا للصلاة مدّة عمره أو یقال إنّ ظاهر حکم الشارع هو أنّ الصلاة فی حقّ هذا الشاکّ عبارة عن سائر الأجزاء غیر السورة و إن کان هذا الشاکّ مجتهدا و قلّده کافّة المسلمین فهل لأحد أن یلتزم بکونهم بأجمعهم تارکین مدّة عمرهم للصلاة التی هی عمود الدین (2)

و یظهر هذا أیضا من الشیخ قدّس سرّه فی رسالة التقیّة حیث استدلّ بحدیث الرفع فراجع.

و أمّا ما ذهب إلیه شیخنا الاستاذ الأراکیّ قدّس سرّه من أنّ القاعدة فی الجمع بین الدلیلین حفظ ظهور مدلول الکلام فیما أمکن.

و إذا فرضنا أنّ الدلیل الثانویّ بالنسبة إلی دلیل الأثر غیر متعرّض له و یکون

ص:265

مجرّد بیان وظیفة عملیّة لئلا یبقی المکلّف معطّلا فلا یحمل علی الحکومة حفظا للظهور (1).

ففیه إنّ القرینة الدّالّة علی الحکومة هی التی أشار إلیه فی نهایة الاصول بقوله فهل یلتزم أحد بکونه تارکا للصلاة مدّة عمره...إلخ.و مع الحکومة لا مجال لبقاء ظهور المحکوم کی یؤخذ بهما حفظا لهما.

و علیه فالمتبادر عند العرف من ضمیمة حدیث رفع الأحکام المذکورة من الجزئیّة و الشرطیّة و المانعیّة مع أدلّة الأجزاء و الشرائط و الموانع هو کون الفاقد صلاة حقیقة حکومة فمع الحکومة المذکورة إذا اکتفی المکلّف بالفاقد أتی بالصلاة التی کانت مامورا بها حکومة و مع إتیانها لا مجال لبقاء أمرها و لیس هذا إلاّ معنی الإجزاء کما لا یخفی.

فالأقوی هو القول بالإجزاء فی الاصول الظاهریّة و إلیه ذهب السیّد المحقّق البروجردیّ و سیّدنا الإمام المجاهد(قدّس سرّهما)تبعا لصاحب الکفایة رحمه اللّه تعالی.

و أمثالهما و إن کانت بلسان حکایة الواقع و لکنّها بأنفسها لیست أحکاما ظاهریّة بل الحکم الظاهریّ عبارة عن مفاد دلیل حجیّة الأمارة الحاکمة بوجوب البناء علیها و لسان أدلّتها هی بعینها لسان أدلّة الاصول.

و بعبارة أخری فرّق بین ما تؤدّی عنه الأمارة و تحکیه و بین ما هو المستفاد من دلیل حجّیّتها فإنّ البیّنة مثلا إذا قامت علی طهارة شیء کانت هذه البیّنة بنفسها حاکیة للواقع جعلها الشارع حجّة أم لا.

و لکنّ الحکم الظاهریّ فی المقام لیس هو ما یحکیه البیّنة(من الطهارة)بل الحکم الظاهریّ و عبارة عن حکم الشارع بوجوب العمل علی طبقها و ترتیب آثار الواقع علی مؤدّاها.

و ظاهر ما دلّ علی هذا الحکم هو قناعة الشارع فی امتثال أمره الصلاتیّ مثلا بإتیانها فیما قامت البیّنة علی طهارته و لازم ذلک سقوط الطهارة الواقعیّة من الشرطیّة فی هذه الصورة و کذلک إذا دلّ خبر زرارة مثلا علی عدم وجوب السورة کان قول زرارة حاکیا للواقع جعله الشارع حجّة أم لا.

و لکنّ الحکم الظاهریّ لیس عبارة عن مقول زرارة بل هو عبارة عن مفاد أدلّة حجیّة الخبر أعنی حکم الشارع و لو إمضاء بوجوب ترتیب الآثار علی ما أخبر به الثقة.

فلو انحلّ قوله صدّق العادل مثلا بعدد الموضوعات کان معناه فیما قام خبر علی عدم وجوب السورة(یا أیّها المکلّف الذی صرت بصدد امتثال الأمر الصلاتیّ ابن علی عدم وجوب السورة).

و ظاهر هذا هو أنّک إذا صلّیت بغیر سورة فقد امتثلت الأمر بالصلاة و کان

ص:267

عملک مصداقا للمأمور به (1).

و لا فرق فیما ذکر بین إن قلنا بجعل المماثل للواقع أو لم نقل لأنّ مرجع الأوّل أیضا إلی وجوب ترتیب آثار الواقع فلا تغفل.

و بالجملة فالحکم بترتیب آثار الواقع فی موارد الأمارات و الطرق یکفی فی الحکومة و الإجزاء لظهور الحکم المذکور لمن کان بصدد الامتثال فی تحقّق الامتثال بها و الحکم بترتیب آثار الواقع متحقّق فی موارد الأمارات و الطرق بقیام أدلّة حجّیّتها إذ لا معنی لاعتبارها إلاّ الحکم بترتیب آثار الواقع علیها و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الاعتبار تأسیسیّا أو امضائیّا فإنّ العقلاء یحکمون بتبعیّة الأمارات و ترتیب آثار الواقعیّات بقیامها فإذا أخبر الثقة بحدوث أمر یحکمون بلزوم الاعتماد علیه و ترتیب آثار الواقع علیه و الشارع أمضی ذلک منهم فیؤول إمضائه إلی الحکم بترتّب الآثار کالتأسیس فلا فرق بینهما فی ذلک و لا یتفاوت فی إفادة أدلّة الحجّیّة لترتیب آثار الواقع بین أن یکون الحجّة أصلا ظاهریّا أو أمارة ظاهریّة.

و علیه فالاختلاف بین الاصول و الأمارات لیس إلاّ من جهة أنفسهما فإنّ الأمارة حاکیة دون الاصول و أمّا من حیث دلیل الحجّیّة فلا اختلاف بینهما و المعیار فی الإجزاء هو دلیل حجّیّتهما لا أنفسهما فحکایة الأمارات عن الواقعیّات دون الاصول لا تضرّ بالانفهام العرفیّ الحاصل من اعتبار الأمارات لمن أراد الامتثال فی قناعة الشارع فی امتثال أمره الواقعیّ بإتیان الأمارات.

و لذلک قال فی نهایة النهایة:نعم لسان الأمارات هو الکشف و الحکایة عن تحقّق الشرط الواقعیّ لکن لسان صدق الأمارة لا یختلف عن لسان دلیل الاصول فإنّ کلّ منهما موسّع لدلیل الواقع أو مضیّق له و مجرّد أنّ أحدهما بلسان الأخذ بأحد

ص:268

الاحتمالین معیّنا تعبّدا و الآخر بلسان الأخذ بالاحتمال الموافق للأمارة مراعاة لکشفها لا یصلح فارقا فیما هو المهم (1).

الإشکال الأوّل اورد علیه أوّلا بما فی مناهج الوصول من أنّ الأمارة تارة تکون عقلائیّة و لم یرد من الشرع أمر باتّباعها و لکن استکشفنا إمضائها من عدم الردع و أخری هذا الفرض مع ورود أمر إرشادیّ منه باتّباعها و ثالثة تکون تأسیسیّة شرعیّة.

و ظاهر عنوان القوم خروج الفرض الأوّل عن محطّ البحث بل الثّانی أیضا لأنّ الأمر الإرشادیّ لم یکن أمرا حقیقة.

و التحقیق عدم الإجزاء فی الأمارات مطلقا أمّا فی الفرضین الأوّلین فلأنّ المتّبع فیهما هو طریقة العقلاء لعدم تأسیس للشارع و لا إشکال فی أنّهم إنّما یعملون علی طبق الأمارات لمحض الکشف عن الواقع مع حفظه علی ما هو علیه من غیر تصرّف فیه و انقلاب عمّا هو علیه و مع تبیّن الخلاف لا معنی للإجزاء بالضرورة.

و أمّا إذا کانت الأمارة تأسیسیّة فلأنّ معنی الأمارة هو الکاشف عن الواقع و إیجاب العمل علی طبقها إنّما هو لمحض الکاشفیّة عن الواقع المحفوظ من غیر تصرّف فیه و انقلاب و إلاّ لخرجت الأمارة عن الأماریّة.

و ما قد یقال إنّ لسان دلیل الحجیّة فی الأمارات و الاصول سواء-و هو وجوب ترتیب الأثر عملا علی قول العادل فمقتضی قوله صدّق العادل هو التصدیق العملیّ و إتیان المأمور به علی طبق قوله و هو یقتضی الإجزاء کما یأتی فی الاصول-غیر تامّ لأنّ إیجاب تصدیق العادل لأجل ثقته و عدم کذبه و إیصال المکلّف إلی الواقع المحفوظ کما هو کذلک عند العقلاء فی الأمارات العقلائیّة و لا یفهم العرف و العقلاء من مثل هذا

ص:269

الدلیل إلاّ ما هو المرکوز فی أذهانهم من الأمارات لا انقلاب الواقع عمّا هو علیه بخلاف أدلّة الاصول...

و بالجملة إنّ الإجزاء مع جعل الأمارة و إیجاب العمل علی طبقها لأجل الکشف عن الواقع کما هو شأن الأمارات متنافیان لدی العرف و العقلاء هذا من غیر فرق فیما ذکرنا بین الأمارات القائمة علی الأحکام أو الموضوعات (1).

یمکن أن یقال:إنّ دعوی المنافاة بین الإجزاء و بین إیجاب العمل علی طبقها غیر مسموعة بعد ما عرفت من أنّ الحکم بترتیب آثار الواقع علی ما قامت علیه الأمارة ظاهر فی تحقّق الامتثال بإتیان المؤدّی فإذا قال الشارع صدّق العادل لمن کان فی صدد امتثال الأحکام المعلومة بالإجمال و لم یحصل له بقیام خبر العادل علم أو اطمئنان شخصی بالواقع تبادر إلی الأذهان أنّ التصدیق العملیّ و الإتیان بمؤدّی قول زرارة یکفی فی امتثال الأحکام المعلومة بالإجمال کما تبادر ذلک إلی أذهانهم فیما إذا قال له عند قیام أصل من الاصول الظاهریّة رتّب آثار الواقع علی ما قام الأصل علیه.

و لعلّ الوجه فی ذلک هو أنّ المکلّف الذی کان بصدد الامتثال بالتکالیف الواقعیّة لم یصل فی کلا الموردین إلی الواقعیّات إذ کما لا تحکی الاصول الظاهریّة عن الواقع کذلک لا تحصل بقیام الأمارات علم و اطمئنان بالواقعیّات فالمکلّف متحیّر فی مقام الامتثال فی کلا الموردین فالشارع بإیجاب العمل بهما فی المقامین سهّل الأمر علیه و أخرجه من التحیّر و الانفهام العرفیّ من إیجاب العمل بهما فی المقامین هو قناعة الشارع فی امتثال الواقعیّات بإتیان ما قامت علیه البیّنات و الأمارات و الاصول.

و مجرّد کون الأمارات کاشفة بنحو ناقص عن الواقعیّات دون الاصول

ص:270

الظاهریّة لا یوجب تفاوتا فی التبادر المذکور و الانفهام العرفیّ لأنّ فی کلیهما یحتاج المکلّف إلی إعداد الشارع و إمداده فمن الممکن أن یرشده الشارع إلی الإتیان بالأمارة و الإعادة عند کشف الخلاف و أن یأمره بإتیانها مع الاکتفاء بها و الحکم بتحقّق الامتثال بما قام علیه کشف ناقص فلا وجه لدعوی المنافاة و الاستحالة.

فإذا أمکن الأمر بإتیانها مع الاکتفاء بها فلا تکون دعوی تبادر ذلک و انفهامه العرفیّ فیما إذا أمر المکلّف المتحیّر فی مقام الامتثال مجازفة.

و الشاهد علی عدم المنافاة و إمکان الإجزاء هو صحّة تصریح الشارع عند جعل الاعتبار للأمارات بأن یقول:

اعملوا بها فإن کانت مخالفة للواقع أقبلها مکانها و لا حاجة إلی الإعادة فی الوقت أو القضاء فی خارجه کما یصحّ تصریحه بذلک عند جعل الاصول الظاهریّة.

ثمّ لا فرق فیما ذکر من إمکان الإجزاء و عدم منافاته مع جعل الأمارة و إیجاب العمل علی طبق الأمارة بین أن یکون الأمارات تأسیسیّة أو إمضائیّة.

فإنّ الإمضاء إمّا یکون من باب الإرشاد إلی الطریق العقلائیّ و فی هذه الصورة لیست دائرة الإمضاء أزید من دائرة الممضی فإذا ظهر التخلّف لا مجال للإجزاء.

و إمّا یکون من باب قبول ما قامت علیه الأمارات العقلائیّة مکان تکالیفه الواقعیّة فهو یفید أمرا زائدا علی ما اعتبره العقلاء فإذا ظهر التخلّف کان مقتضی قبوله هو الإجزاء.

و بالجملة الطرق و الأمارات العقلائیّة قابلة لإمضاء الشارع إیّاها موسّعة أو مضیّقة فإذا ضمّ الإمضاء المذکور لتسهیل الأمر علی المکلّف الذی کان بصدد امتثال الواقعیّات.أفاد الإمضاء المذکور إجزاء الإتیان بما أمضاه الشارع و لو لم یکن للعقلاء حکم بعد کشف الخلاف،هذا غیر ما إذا ورد من الشارع أمر بعنوان الإرشاد المحض فإنّه تابع لحکم العقلاء کما لا یخفی و علیه فالإمضاء لا ینافی الإجزاء.

ص:271

الاشکال الثانی و اورد علیه ثانیا بما فی نهایة الدرایة من أنّ لسان الدلیل حیث إنّه مختلف فلا محالة یختلف مقدار استکشاف الحکم المماثل المنشأ بقاعدة الطهارة أو بدلیل الأمارة و من الواضح أنّ مفاد قوله علیه السّلام کلّ شیء طاهر أو حلال هو الحکم بالطهارة أو الحلیّة ابتداء من غیر نظر إلی واقع ما یحکی عنه و الحکم بالطهارة حکم بترتیب آثارها و إنشاء لأحکامها التکلیفیّة و الوضعیّة و منها الشرطیّة فلا محالة یوجب ضمّه إلی الأدلّة الواقعیّة التوسعة فی الشرطیّة و مثله لیس له کشف الخلاف لأنّ ضمّ غیر الواقع إلی الواقع لم ینکشف خلافه.

بخلاف دلیل الأمارة إذا قامت علی الطهارة فإنّ معنی تصدیقها و سماعها البناء علی وجود ما هو شرط واقعا فیناسبه إنشاء أحکام الشرط الموجود کجواز الدخول فی الصلاة لا إنشاء الشرطیّة إذ المفروض دلالة العبارة علی البناء علی وجود الطهارة الثابتة شرطیّتها واقعا بدلیلها المحکیّ عنها لا الحکم بالطهارة ابتداء فإذا انکشف عدم الطهارة واقعا فقد انکشف وقوع الصلاة بلا شرط.

فإن قلت:بناء علی ذلک یکون حال الاستصحاب حال الأمارة فإنّ مفاد دلیله البناء علی بقاء الطهارة الواقعیّة المتیقّنة سابقا مع أنّه حکم الإمام علیه السّلام بعدم الإعادة فی صحیحة زرارة تعلیلا بحرمة نقض الیقین بالطهارة بالشکّ فیها فیعلم منه إنّ التعبّد ببقاء الطهارة تعبّد بشرطیّتها.

قلت:الفرض قصور التعبّد بوجود ما هو شرط واقعا عن الدلالة علی التعبّد بالشرطیّة لا منافاته له مضافا إلی أنّ مجرّد التعبّد بالوجود و البقاء لا قصور له عن إفادة الإجزاء بل التعبّد فی الأمارة حیث کان علی طبق لسان الأمارة الحاکیة عن وجود الشرط و کان عنوانه التصدیق بوجود ما هو الشرط فلذا کان قاصرا عن إفادة أزید من التعبّد بآثار الشرط الموجود واقعا کجواز الدخول معه فی الصلاة المتفرّع

ص:272

علی وجوده خارجا لا الشرطیّة الغیر المتفرّعة علی وجود خارجا لمکان وجوب الصلاة عن طهارة وجدت أم لا کما لا یخفی و من الواضح أنّه لیس فی مورد الاستصحاب حسبما هو المفروض شیء حتّی یتبعه لسان دلیله و إنّما الموجود فی ثانی الحال مجرّد الشکّ فی الطهارة کما فی مورد قاعدة الطهارة (1).

و لا یخفی علیک أنّ بعد الاعتراف بعدم منافاة التعبّد بوجود ما هو شرط واقعا مع الدلالة علی التعبّد بالشرطیّة و إفادة الإجزاء لا وجه لدعوی قصوره عن إفادة أزید من التعبّد بآثار الشرط الموجود واقعا کجواز الدخول معه فی الصلاة المتفرّع علی وجوده خارجا لما عرفت من أنّ الحکم الظاهریّ فی المقام هو أدلّة اعتبار الأمارات الحاکمة بوجوب العمل علی طبقها و ترتیب آثار الواقع علی مؤدّیها لا نفس الأمارة و ظاهر ما دلّ علی هذا الحکم فی کلا المقامین هو البناء علی الوجود و التعبّد به و مقتضی البناء علیه و التعبّد به مع عدم حصول العلم أو الاطمئنان بوجوده هو ترتیب جمیع آثار الواقع علیه و من جملتها الشرطیّة و المتبادر من ذلک هو قناعة الشارع فی امتثال أمره الصلاتیّ مثلا بإتیانها فیما قامت البیّنة علی طهارته و لازم ذلک هو تعمیم الشرطیّة و کفایة الطهارة الظاهریّة.

و قناعة الشارع فی امتثال أمره الصلاتیّ بإتیانها بلا سورة فیما قام خبر عدل علی عدم وجوب السورة و لازم ذلک سقوط السورة عن الجزئیّة و هکذا.

و مجرّد کون التعبّد فی الأمارة علی طبق لسان الأمارة الحاکیة عن وجود الشرط أو عدم الجزء و کون التعبّد فی الاصول علی طبق أحد الاحتمالین لا یوجب الفرق فی مفاد أدلّة اعتبارهما فإنّ لسان دلیل الأمارة کلسان دلیل الأصل هو التعبّد بالوجود لا التعبّد بالموجود لعدم الفراغ عنه مع قطع النظر عن أدلّة الاعتبار.

ص:273

فلا یختصّ الآثار بمثل جواز الدخول فی الصلاة و علیه فلسان دلیل الأمارة و الأصل کلاهما موسّعان و مضیّقان بالنسبة إلی الشروط و الأجزاء و غیرهما لظهور الحکم بوجوب ترتیب آثار الواقع علی وجود الشرط و عدم جزئیّة السورة لمن کان بصدد امتثال الواقعیّات فی تحقّق الامتثال بها و قناعة الشارع بها و مقتضاه هو التوسعة و التضیّق فی الشروط و الأجزاء و المانعیّة کما لا یخفی.

هذا مضافا إلی أنّه لو کان مفاد الدلیل فی الأمارات مناسبا لإنشاء أحکام الشرط الموجود من جهة لسان الأمارة ففی الاستصحاب الذی هو التعبّد بوجود ما کان قاطعا به من وجود ما هو شرط واقعا أیضا کذلک لأنّ لسان الاستصحاب إبقاء ما قطع به و هو مشابه للسان الأمارة فتدبّر جیّدا.

ففی المقامین تؤول أدلّة الاعتبار إلی التعبّد بترتیب آثار الواقع علی ما لم یحرز أنّه بواقعیّ و من المعلوم أنّ آثار الواقع لا تختصّ بغیر الشرطیّة فتشمل الشرطیّة أیضا و مقتضی الشمول هو التوسعة و التضیّق کما مرّ فی الاصول الظاهریّة.

لا یقال إنّ دلالة أدلّة الاعتبار علی التعبّد بترتیب آثار الواقع علی ما لم یحرز أنّه بواقعیّ و الالتزام بالأجزاء صحیحة إذا قلنا بحجّیّة الأمارات شرعا و بثبوت جعل فی الأمارات تعبّدا حتی یمکن أن تکون أدلّتها ناظرة إلی الأدلّة الواقعیّة الواردة فی تحدید الأجزاء و الشرائط و الموانع و موجبة لتوسعتها أو تضیّقها.

و أمّا إذا لم نقل بذلک و قلنا بأنّ حجیّتها إمضائیّة و معناها لیس إلاّ عدم ردع الشارع عن بناء العقلاء فإثبات الإجزاء علی هذا المبنی مشکل و السرّ فی ذلک هو عدم کون دلیل حجّیّتها ذا لسان بالنسبة إلی الواقع إذ لا لسان للعمل و البناء.

لأنّا نقول:أنّ السیرة و البناءات و إن لم یکن بابها باب الألفاظ و لکن مبنیّة علی إلقاء احتمال الخلاف عند قیام الطرق و الأمارات بحیث لو فرض التعبیر عنها فی مقام اللفظ و البیان لکان کذلک:

ص:274

خذ الطرق و الأمارات و ألق احتمال خلافها و رتّب آثار الواقع علی ما قامت علیه الطرق و الأمارات و من المعلوم أنّ البناء الذی یؤول إلی ذلک لسانه لسان الحکومة علی أدلّة الإجزاء و الشرائط و الموانع بالتوسعة و التضیّق و لذلک نری تقدّم الأمارات علی الاصول و لیس ذلک إلاّ لحکومتها علیها و مقتضی إمضاء الشارع إیّاها فی مقام امتثال تکالیفه الواقعیّة هو الإجزاء کما لا یخفی.

هذا مضافا إلی ما أفاده بعض الأکابر دام ظلّه من أنّ تعلیل عدم الإعادة عند تخلّف الطهارة فی صحیحة زرارة بوجود الحجّة حال العمل و هی الاستصحاب هو جواز الاکتفاء بالأمارات بطریقة أولی و مخالفة الحجّة للواقع بالانکشاف المتأخّر عن العمل غیر ضائرة و لذا علّل بعدم النقض بالشکّ مع أنّ الإعادة بعد الانکشاف نقض بالیقین فیعلم منه کفایة کونه نقضا بالشکّ حال العمل فی عدم الإعادة بعد الانکشاف فالتعلیل بالاستناد إلی الحجّة حال العمل و کفایته عن العمل بعد کشف الخلاف یعمّم مورد هذا التعبّد المحتمل و أنّه آت فی کلّ عمل بحجّة شرعیّة و لا یختصّ بالاستصحاب،لأنّ حاصل التعلیل أنّک حیث کان لک طریق إلی الواقع تعبّد حال العمل فلا إعادة علیک بعد کشف الخلاف إلی أن قال تمامیّة استدلال الإمام علیه السّلام للحکم بعدم الإعادة بالاستصحاب تبنیته علی ارتکاز ذلک فی العمل بالظنّ المعتبر فإنّه لا ارتکاز إلاّ فی الحالة لو لم یکن أعمّ من ذلک أعنی العمل بحجّة شرعیّة کما قدّمناه و علی أیّ فلا اختصاص له بغیر الأمارات (1).

التقریب الثانی لإجزاء الأمارات و الاصول کما هو المحکیّ عن المیرزا الشیرازیّ قدّس سرّه هو أن یقال لمّا کان من الضروریّ حینئذ أن یقبح علی الشارع الترخیص فی العمل بمقتضاها و الأمر بذلک لمجرّد مصلحة الطریقیّة و الإیصال مع تمکّن

ص:275

المکلّف من تحصیل الواقع علما ضرورة وقوع التخلّف فیها و معه یکون ترخیص العمل بها فی مقام الامتثال و جعلها طریقا له مع التمکّن من تحصیل الواقع نقضا للغرض و تفویتا للمصلحة الواقعیّة علی المکلّف و هذا مناف للطف و الحکمة بالضرورة فلا بدّ من أن یکون أمره بالعمل بها مع التمکّن من تحصیل الواقع علی أحد الوجهین.

أحدهما:أن یکون ذلک لقیام مصلحة قائمة بنفس العمل بها و السلوک علی مقتضاها بحیث لا یکون لمن قامت هی عنده واقع سوی العمل بها و ذلک و إن کان فی نفسه أمرا ممکنا و علی تقدیره یکون العمل بها مقتضیا للإجزاء جدّا لکونه واقعا أوّلا(أوّلیّا)لمن قامت هی عنده إلاّ أنّه قد علم بالضرورة عندنا عدم وقوعه فإنّه عین التصویب الباطل عندنا هذا مضافا إلی ظهور أدلّة اعتبارها فی أنّ اعتبارها إنّما هو من باب الطریقیّة لا الموضوعیّة.

و ثانیهما:أن یکون لأجل مصلحة فی العمل بها لا تنافی اعتبارها علی وجه الطریقیّة و لا تؤثّر فی مصلحة ذی الطریق أصلا و لا فی ارتفاع الخطاب عنه بل تکون بحیث تکافؤ مصلحته علی تقدیر فوته علی المکلّف بسبب العمل بتلک الطرق علی وجه تجبرها حینئذ بمعنی أنّ کلّ ما فات علی المکلّف من مصلحته بسبب العمل بتلک الطرق لا بدّ أن تکون هی جابرة لذلک المقدار الفائت من تلک المصلحة و متدارکة إیّاه فإنّ هذا المقدار من المصلحة فی العمل بتلک الطرق مصحّح لتجویز العمل بها مع التمکّن عن إدراک الواقع جدّا و لا یجب أزید منه قطعا و هذا هو المتعیّن فی کیفیّة نصب هذه الطرق لکونه هو الموافق لاعتبارها علی وجه الطریقیّة.

و هذا هو المتعیّن فی کیفیة نصب الأمارات أیضا إذ اعتبارها إنّما هو من باب الطریقیّة لا غیر و قس علیهما الحال فی الاصول العملیّة الشرعیّة المجعولة من الشارع فی مقام الشکّ مطلقا من غیر اعتبار عدم التمکّن من تحصیل الواقع کالاستصحاب بناء

ص:276

علی اعتباره من باب التعبّد فإنّ الأمر بمقتضی الحالة السابقة مع التمکّن من تحصیل الواقع نظیر الأمر بالطرق أو الأمارات مع التمکّن من تحصیله فلا بدّ فیه أیضا من اعتبار مصلحة مصحّحة للأمر به حینئذ لا تنافی هی طریقیّة مؤدّاه و مرآتیّته للواقع فإنّ أمره بالعمل بمقتضی الحالة السابقة إنّما هو لأجل أنّه حکم بکون المشکوک هو الذی کان فی السابق فإنّ أمره بالصلاة مع الطهارة المستصحبة إنّما هو لأجل حکم بأنّها هی الصلاة مع الطهارة الواقعیّة الحاصلة سابقا (1).

حاصله أنّ ترخیص الشارع لسلوک الأمارات و الاصول فی حال التمکّن من العلم و لزوم تفویت المصالح الواقعیّة فی بعض الموارد من دون تدارکها قبیح و خلاف الحکمة.

و مجرّد المصلحة الطریقیّة و الإیصال مع السهولة لا یکفی لرفع القبح بل یحتاج رفع القبح إلی جعل المصلحة فی المتعلّق و هو علی قسمین:

أحدهما أن یجعل المصلحة فی المؤدّی بحیث ینقلب الواقع إلی المؤدّی و لا یبقی لمن قامت هی عنده واقع سوی العمل بها و هو و إن أمکن إلاّ أنّه تصویب باطل عندنا.

و ثانیهما:أن تجعل المصلحة فی العمل بالطریق الذی لم یصب علی وجه تجبر المصلحة الفائتة فلا یکون الترخیص حینئذ قبیحا.

فهو ینتهی من ناحیة هذه المقدّمات إلی جبران المصالح الواقعیّة فیما إذا خالفت الطرق و الأمارات و الاصول و مع جبرانها سقط أمر الخطابات الواقعیّة و مع سقوط أمرها تحقّق الإجزاء کما لا یخفی.

و یمکن أن یقال:أنّ مصلحة الجعل و إن لا تکف لجبران المصالح الفائتة بل

ص:277

یحتاج فی رفع القبیح إلی جعل المصالح فی العمل بالمؤدّی و لکنّه فیما إذا کان تفویت المصالح ثابتا و محقّقا کما إذا تخلّفت الأمارات و الاصول و لم یلتفت إلیها أصلا إلی آخر عمره.

و أمّا إذا التفت فی الوقت أو خارجه فلم تفت المصالح الواقعیّة لتمکّنه من الإتیان بها بالإعادة فی الوقت أو القضاء فی خارجه ففی هذه الصورة لا یکون الاکتفاء بمصلحة الجعل خلاف الحکمة.

اللّهم إلاّ أن یقال بأنّه:لا تفصیل فی الأمارات و الاصول فإن کان اعتبارها موجبا لجعل المصلحة فی المتعلّق فیما إذا لم یکشف الخلاف ففی غیر هذه الصورة أیضا کذلک و إن لم یکن کذلک فی صورة انکشاف الخلاف ففی صورة عدم الانکشاف أیضا کذلک فلا تفصیل فتأمّل.

هذا مضافا إلی أنّ اعتبار الاصول فی الشبهات الحکمیّة یکون بعد الفحص و التتبّع و عدم الظّفر بالبیان فمع التمکّن من العلم و العلمیّ لا مجال لها لأنّ الأصل دلیل حیث لا دلیل و مع التمکّن من العلم فلا مجال لها کما لا یخفی.

و أمّا ما یقال من أنّ الإجزاء بملاک الوفاء غیر معقول إذ لا یتصوّر ذلک إلاّ بإحداث المصلحة المتسانخة مع مصلحة الواقع فی المتعلّق و لازم المسانخة انقلاب الإرادة الواقعیّة إلی إرادة أخری متوجّهة إلی مؤدّی الأمارة و هو من أنحاء التصویب الباطل عقلا و نقلا ففیه أنّ ذلک فیما إذا لم یکن اعتبار الأمارات علی وجه الطریقیّة و أمّا إذا کان اعتبارها علی الوجه المذکور فالواقع محفوظ و إنّما المصلحة للمخالفة معه، فلا تغفل.

و أیضا لا مجال للإیراد علیه بأنّ الدلیل المذکور علی الإجزاء یتمّ لو لا احتمال المصلحة فی الجعل لما مرّ من أنّ مصلحة التسهیل فی الجعل مع التمکّن من العلم و تفویت المصالح الواقعیّة لا ترفع قبح الترخیص و لعلّ لذلک تأمّل فیه المورد کما یظهر

ص:278

من تعلیقة السیّد الفقیه الگلبایگانی قدّس سرّه علی الدرر (1).

التقریب الثالث:و هو أنّ دلیل الأمارة و إن لم یفد الإجزاء إلاّ أنّ موردها دائما من موارد حدیث الرفع حیث أنّ الواقع الذی أخطأت عنه الأمارة مجهول فیأتی الإجزاء من حیث انطباق مورد حدیث الرفع الحاکم علی الأدلّة الواقعیّة علی موارد الأمارات.

لا یقال:لا مجال لحدیث الرفع مع وجود الحجّة فکیف یمکن التمسّک بالأصل مع قیام الحجّة علی العدم حال عدم کشف الخلاف؟

لأنّا نقول-کما اشیر إلیه فی تعلیقة المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه-:لیس الغرض جریان حدیث الرفع مع وجود الحجّة علی العدم بل الغرض أنّ المجهول و هو الحکم الواقعیّ حیث أنّ الغرض منه أو دخله فی الغرض لیس بفعلیّ فلذا رفع حکمه و إن کان الدلیل علی رفعه محکوما بدلیل الأمارة.

اورد علیه المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه بأنّ الظاهر من المجهول و ممّا لا یعلمون هو ما جهل حاله رأسا و ما هو غیر المعلوم بنفسه فلا یعمّ ما قامت الحجّة علی عدمه فلا یتّحد مع مورد الأمارة مصداقا (2).

و علیه فلا یکون مورد الأمارة مشمولا لحدیث الرفع و لا دلیل علی رفع حکم المجهول واقعا و لو بعدم فعلیّة موجبه،لأنّ دلیل الأمارة علم تعبّدیّ بعدمه.

فالواقع مع قیام الأمارة معلوم العدم لا غیر معلوم بنفسه أو مجهول حاله رأسا حتّی یکون من موارد حدیث الرفع و علیه فلا مجال لدعوی أنّ الفرض منه لیس بفعلیّ و بسببه یکون الحکم مرفوعا و إن کان الدلیل علی رفعه محکوما بدلیل الأمارة لما عرفت من عدم مورد الأمارة شمولا لحدیث الرفع أصلا.

ص:279

اللّهم إلاّ أن یقال:إنّ عنوان ما لا یعلمون فی قوله صلّی اللّه علیه و آله:«رفع عن أمتی تسعة أشیاء:الخطأ و النسیان و ما أکرهوا علیه و ما لا یطیقون و ما لا یعلمون و ما اضطرّوا إلیه».

الحدیث ناظر إلی الواقع و کأنّ الشارع قال:ما لا یصل إلیه الناس بالعلم الحقیقیّ مرفوع عنهم و هو یجتمع مع علمهم بالخلاف أو جهلهم کما أنّ الخطأ عنوان لوحظ بالنظر إلی الواقع فیجتمع مع العلم بعدم وجوب فعل فترکه فإنّ الحدیث یشمله.

و بالجملة فرق بین أن یقال:ما جهلتم به و شککتم فیه فهو مرفوع و بین أن یقال:ما لا یعلمون مرفوع فالأوّل ظاهر فیما جهلتم به رأسا و یکون مفاده منحصرا فی الأصل و لا مجال له مع الأمارة کما عرفت و لکنّ الثانی أعمّ من الأوّل و یکون مورد الجهل رأسا أحد موارده لأنّه فیه لم یعلم بالواقع کما أنّه کذلک فیما إذا کان جاهلا مرکّبا فإنّه مع تخیّله عالما بالواقع لم یعلم بالواقع حقیقة و لم یصل إلیه فیشمله عنوان ما لا یعلمون.

و هکذا فیما إذا قامت أمارة علی العدم لم یصل أیضا إلی الواقع و لم یعلم به و إن حکم فی حقّه بقیام الأمارة علی العدم أنّه عالم بالواقع و واصل إلیه تعبّدا فإنّه مع ذلک یشمله عنوان ما لا یعلمون بعد اختصاصه بما إذا لم یعلم به حقیقة.

و بعبارة أخری:حدیث الرفع لم یکن لسانه مقیّدا بصورة الشکّ حتی لا یشمل الجاهل المرکّب و من قامت عنده أمارة علی العدم بل هو مطلق و یشمل الموارد الثلاثة.

أ لا تری أنّا إذا رأینا جمعا ذهبوا للتفحّص عن شیء و بعد الرجوع ادّعی أحدهما أنا أعلم بأنّه لیس فی الدار الشیء الفلانی و ادّعی الثانی أنا أسمع من العدول أنّه لیس فی الدار شیء و قال الثالث:أنا أشکّ فی کونه هناک و عدمه و نحن علمنا

ص:280

بوجوده هناک و قلنا إنّهم لا یعلمون بوجوده هل یجوز حینئذ أن یقال:إنّ قولنا لا یعلمون لا یشمل الأوّل أو لا مورد له فی الثانی.

و من المعلوم أنّه لا مجال لإنکار الشمول بعد معلومیّة وجوده و حکم وجداننا بشموله إذ کلّهم لا یعلمون بوجود الشیء المذکور و دعوی ظهوره فی الثالث لا مجال لها و هکذا نقول فی المقام أنّ قول الشارع من باب الامتنان علی الأمّة الذین یختلفون فی إدراک الواقع إذ یشکّ بعضهم و یجهل به و یعلم بعضهم بعدم شیء فی الواقع و تقوم الأمارة أو الطرق علی عدمه فی الواقع لبعض آخر فی قبال بعض یدرک الواقع و یصل إلیه رفع عن أمّتی ما لا یعلمون یشمل جمیع الأصناف عدا من أدرک الواقع و وصل إلیه کما هو مقتضی تعمیم الامتنان و لا وجه لتخصیصه ببعض دون بعض مع إطلاق الکلام کما لا وجه لدعوی الظهور و الانصراف لأنّه بدویّ.

و لکنّ التحقیق أنّ لازم ما ذکر هو جریان حدیث الرفع مع الأمارات سواء خالفت الواقع أو وافقته لأنّ بقیام الأمارات لا یحصل العلم الحقیقیّ بالواقع فالواقع غیر معلوم و هو یجتمع مع قیام الأمارات.

و مقتضاه هو رفع الأحکام الواقعیّة بعدم فعلیّة موجبها و هو أغراضها و هو یناقض مع الأمارات الدالّة علی وجود الأحکام الواقعیّة و هو ضروریّ البطلان و لم یقل به أحد و خلاف ما التزم به الأصحاب من عدم جریان الأصل عند قیام الأمارات و لو بملاکه و ذلک ناشئ من جعل الموضوع فی حدیث الرفع هو عدم العلم حقیقة مع أنّ الموافق للتحقیق هو أنّ المراد من عدم العلم المأخوذ موضوعا فی لسان أدلّة البراءة هو عدم الحجّة و علیه فیکون مفاد قوله رفع ما لا یعلمون رفع ما لا حجّة علیه سواء کانت موافقة أو مخالفة فلا یشمل مورد قیام الأمارات مطلقا سواء کانت موافقة للواقع أو مخالفة له لأنّ بقیامها قامت الحجّة فلا یبقی موضوع له و علیه فیختص مورد البراءة بما إذا کان المشکوک غیر معلوم بنفسه أو مجهولا حاله برأسه

ص:281

کما أفاده المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه و القول إنّ حدیث الرفع جار بحسب الواقع و نفس الأمر مع عدم مطابقة الأمارة للواقع لمکان انحفاظ موضوعه کما عرفت لکنّ المکلّف عند قیام الأمارة و عدم انکشاف الخلاف یری نفسه عالما بالواقع حقیقة أو حکما فیری نفسه خارجا عن عموم الحدیث غیر مشمول له فلا یجری الحدیث فی حقّ نفسه و هذا معنی الحکومة و بعد انکشاف الخلاف و ارتفاع الحجاب یعلم بأنّ اعتقاده السابق کان خطأ و کان هو داخلا فی عمومه کالشاکّ فالحکومة حکومة ظاهریّة غیر سدید بعد ما عرفت من أنّ لازمه هو جریان حدیث الرفع مع الأمارات سواء خالفت الواقع أو وافقته إذ مع قیام الأمارات لا یحصل العلم الحقیقیّ بالواقع و یحصل المناقضة بین مفاد حدیث الرفع و الأمارات.

نعم لو قامت الأمارة علی دخالة شیء و لم یکن فی الواقع کذلک بل الدخالة لشیء آخر لکان لحدیث رفع حینئذ مجال لأنّ الواقع مجهول برأسه و الأمارة لا تدلّ علی نفیه أو إثباته فیما إذا لم یعلم الملازمة بین دخالة الشیء الذی قامت الأمارة علیها و عدم دخالة شیء آخر و لکنّ بعد کون المفروض عدم تعرّض الأمارة للشیء الآخر و لو بالملازمة المذکورة فحدیث الرفع جار لأنّه مورده إذ لم تقم حجّة فی مورده علی النفی و الإثبات بالنسبة إلی المجهول.

و بعبارة أخری:هو من موارد الاصول الظاهریّة لا من موارد الأمارات فانکشاف الخلاف فی الأمارة فی هذا المورد لا یوجب الحکم بالإعادة أو القضاء لجریان الأصل فی المجهول الذی لم یقم فیه حجّة معتبرة علی نفیه أو إثباته فلا تغفل.

لا یقال لا مجری للأصل لأنّ قبل الانکشاف لا شکّ له و بعد الانکشاف لزم الإتیان به.

لأنّا نقول لو أتی بالعمل قبل الانکشاف فالجزء أو الشرط المتروک یکون ممّا لا یعلم به فیشمله عموم حدیث الرفع إذ حدیث الرفع لا یختصّ بمورد الذی یکون

ص:282

فیه الشکّ الفعلیّ فلا تغفل.

علی أیّ تقدیر لا بعنوان إیصال الواقع.

نعم جعل المنجزیّة أو الإنشاء بداعی تنجیز الواقع بخصوص الخبر أو الإنشاء بداعی إیصال الواقع بعنوان تصدیق العادل مثلا لا بدّ من أن یکون ذا مصلحة فی نفسه لا أن یکون المؤدّی ذا مصلحة (1).

حاصله:أنّ بناء علی جعل المنجّزیّة و المعذّریّة لا مصلحة فی المتعلّق حتّی تکون موجبة لإنشاء الحکم علی أیّ تقدیر و یقتضی الإجزاء بل الإنشاء بداعی تنجیز الواقع أو بداعی إیصال الواقع منبعث عن نفس مصلحة الواقع لا عن مصلحة أخری و علیه فلا مقتضی للإجزاء بناء علی جعل الأمارة لتنجیز الواقع عند الإصابة و للمعذّریة عند المخالفة.

و فیه أوّلا کما أفاد فی تهذیب الاصول أنّ مفاد الأخبار المستدلّ بها لاعتبار الآحاد من الأخبار هو وجوب العمل علی طبق الآحاد من الأخبار تعبّدا علی إنّها هو الواقع و ترتیب آثار الواقع علی مؤدّاها و لیس فیها أیّ أثر من حدیث جعل الوسطیّة و الطریقیّة بل لا تکون الوسطیّة و الطریقیّة قابلة للجعل فإنّها لا تنالها ید الجعل إذ الشیء لو کان واجدا لهذه الصفة تکوینا فلا مورد لإعطائها إیّاه و إن کان فاقدا لإیّاه فلا یمکن اعطاؤها إیّاه لأنّه لا یعقل أن یصیر ما لیس بکاشف کاشفا و ما لیس بطریق طریقا إذ الطریقیّة لیست أمرا اعتباریّا کالملکیّة حتّی یصحّ جعلها.

و هکذا إکمال الطریقیّة و تتمیم الکشف لا یمکن جعلهما فکما أنّ اللاکاشفیّة ذاتیّة للشکّ و لا یصحّ سلبه فکذلک النقصان فی مقام الکشف ذاتیّ للأمارات لا یمکن سلبها.

فما یناله ید الجعل فی أمثال ما ذکر هو إیجاب العمل بمفاد الآحاد من الأخبار

ص:284

و العمل علی طبقها و ترتیب آثار الواقع علیه لا الوسطیّة و الطریقیّة و لا تتمیم الکشف و إکمال الطریقیّة.

نعم بعد التعبّد بلسان تحقّق الواقع و إلقاء احتمال الخلاف تعبّدا یصحّ انتزاع الوسطیّة و الکاشفیّة.

و هکذا نقول فی الحجیّة أنّ المستفاد من الأخبار الدّالة علی حجّیّة الآحاد من الأخبار هو وجوب التصدیق العملیّ تعبّدا علی أنّها هو الواقع و لا تدلّ علی جعل المعذّریّة و المنجّزیّة نعم هما متأخّرتان عن وجوب التصدیق العملیّ إذ معنی الحجّیّة کون الشیء قاطعا للعذر فی ترک ما أمر بفعله و فعل ما أمر بترکه و معلوم أنّه متأخّر عن أیّ جعل تکلیفا أو وضعا فلو لم یأمر الشارع بوجوب العمل بالشیء تأسیسا أو إمضاء فلا یتحقّق الحجّیّة و لا یقطع به العذر (1).

و قال فی نهایة الاصول أیضا و أمّا الحجّیّة فالظاهر أنّها غیر قابلة للجعل و إن أصرّ علی ذلک المحقّق الخراسانیّ و جعل من آثارها تنجیز الواقع فی صورة الإصابة و المعذوریّة فی صورة الخطأ بداهة أنّ ما جعله من آثارها هی عینها و تنجیز الواقع و المعذوریّة لا تنالهما ید الجعل بل المجعول لا بدّ و أن یکون أمرا یترتّب علیه.

هذان الأمران کالبعث الطریقیّ مثلا و قیاسه حجّیّة الأمارات علی الحجّیّة الثابتة للقطع فی غیر محلّه إذ القطع عبارة أخری عن رؤیة الواقع و تنجیزه و صحّة العقوبة علی مخالفته بعد رؤیته أمرا لا ریب فیه و هذا بخلاف الأمارات لعدم انکشاف الواقع فیها-إلی أن قال-:

و أمّا الطریقیّة و نحوها فوزانها أیضا وزان الحجّیّة فی عدم قابلیّتها بنفسها لجعلها بداهة عدم کونها من الأمور الاعتباریة و الذی تناله ید الجعل عبارة عن أمور

ص:285

عقلائیّة متحقّقة فی عالم الاعتبار بحسب اعتبارات العقلاء-إلی أن قال-:و الذی یسهّل الخطب أنّ النزاع فی بیان المجعول و إتعاب النفس فی تعیّنه إنّما یصحّ فیما إذا کان هناک جعل فی البیّن مع أنّه لیس فی باب الأمارات جعل من قبل الشارع أصلا و إنّما هی طرق عقلائیّة دائرة بینهم فی مقام الاحتجاج و اللجاج غایة الأمر عدم ردع الشارع عنها بحیث یکشف عن إمضائه و رضایته و لیس للعقلاء أیضا فی هذا الباب جعل لأحد هذه الأمور من الطریقیّة و نظائرها (1)و سیأتی إن شاء اللّه إنّ المعذریّة لیست أثرا للأمارة فیما إذا خالفت للواقع بل هی أثر عدم وصول الواقع و الجهل به سواء علم بخلافه أم لا و سواء قامت الأمارة علی خلافه أم لا.

فتحصّل أنّه لا جعل فی البیّن فالطریقیّة أو الحجّیّة لیستا بمجعولتین بل المستفاد من الأمارات و الطرق هو ما علیه العقلاء من الاکتفاء بها فی مقام الاحتجاج و اللجاج و ترتیب آثار الواقع علیها فیترتّب علی اعتبارها و وجوب ترتیب آثار الواقع علی مؤدّاها الطریقیّة أو الحجّیّة و علیه فإذا استظهر منها أنّ الأمارات أو الطرق ناظرة إلی الواقع بلسان تبیّن ما هو وظیفة الشاکّ فی إجزاء التکلیف الواقعیّ المعلوم و شرائطها فهی حاکمة بالنسبة إلی التکلیف الواقعیّ و موجبة لسقوط الواقعیّ عن الفعلیّة و کون العمل بها مجزیا عن الواقع.

و ثانیا:إنّ قوله علیه السّلام فإنّه لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما روی عنّا ثقاتنا قد عرفوا بأنّنا نفاوضهم بسرّنا و نحمله إیّاه إلیهم و عرفنا ما یکون من ذلک (2).

بناء علی تمامیّة سنده لا تتمّ دلالته لاحتمال أن یکون المراد من قوله علیه السّلام لا عذر هو وجوب التصدیق حیث أسند العذر المنفیّ إلی التشکیک و لم یجعل الطریق معذّرا حتّی یدلّ بالالتزام علی المنجّزیّة.

ص:286

هذا مضافا إلی ظهور أخبار أخر فی خلافه کقوله علیه السّلام فی جواب سؤال الراوی (عمّن آخذ معالم دینی)من زکریّا بن آدم القمیّ المامون علی الدین و الدنیا (1).

خذ عن یونس بن عبد الرحمن (2)و غیر ذلک من الأخبار فإنّها تدلّ علی أنّه علیه السّلام أطلق علی ما رواه ثقاة الأئمّة علیهم السّلام معالم الدین فهو تنزیل لمؤدّی روایاتهم منزلة معالم الدین واقعا فی وجوب التصدیق و ترتیب الآثار.

کقوله علیه السّلام بعد رؤیة ما کتبه بعض الثقات هذا صحیح ینبغی أن یعمل به (3).

أو کقوله علیه السّلام صحیح فاعملوا به (4).

أو کقوله علیه السّلام حدّثوا بها فإنّها حقّ (5).

و غیر ذلک من الأخبار الدالّة علی إطلاق الصحیح و الحقّ علی المؤدّی و علی أنّ الواجب هو ترتیب العمل بها و ترتیب آثار الواقع علیها و علیه فالقول بأنّ مفاد الأخبار هو جعل المنجّزیّة و المعذّریّة کما تری لعدم مساعدة الأدلّة معه و لو سلّم إمکان جعلهما ثبوتا کسائر الأحکام الوضعیّة فلا تغفل.

و ثالثا:کما أفاد فی نهایة الاصول من أنّا لو سلّمنا جواز جعل المنجّزیّة و المعذریّة فلا یمکن القول به فی الأمارات و الطرق الحاکمة علی أدلّة الشروط و الأجزاء و الموانع بداهة أنّ التنجیز إنّما یعقل فیما إذا لم یکن الواقع منجّزا لو لا هذا الجعل و المفروض فیما نحن فیه تنجّز الواقع مع قطع النظر عن الحکم الظاهریّ لعلم المکلّف بوجوب الصلاة المشروطة علیه.

و أمّا المعذوریّة فهی أیضا لا مجال لها فی المقام إذ المکلّف الآتی بصلاته فی

ص:287

الثوب الذی شکّ فی طهارته إن انکشفت له النجاسة فی الوقت فلا معنی لجعل المعذّر بالنسبة إلیه إذ لم یصدر عنه بعد ما هو خلاف الواقع من جهة بقاء وقت الواجب و تمکّنه من إتیانه و لم یتعیّن علیه إتیانه فی أوّل الوقت حتی یحتاج إلی معذّر فی ترکه و إن فرض عدم انکشاف النجاسة إلی أن خرج الوقت فتفویت الواقع جاء من قبل ترخیص الشارع و إلاّ کان المکلّف یأتی به لعلمه به و تنجّزه علیه.

و بعبارة أخری:إذنه فی إتیان الصلاة فی المشکوک فیه أوجب تفویت الواقع فلا مجال للقول بکون الغرض من هذا الإذن هو المعذّریّة بعد ما کان المکلّف یأتی الواقع علی ما هو علیه لو لا ترخیص الشارع.

و بالجملة أثر الحکم الظاهریّ و إن کان فی سائر المقامات عبارة عن تنجیز الواقع فی صورة الموافقة و کونه معذّرا بالنسبة إلیه فی صورة المخالفة.

و لکن هذا فیما إذا لم یکن الواقع منجّزا لو لا الجعل الظاهریّ.

و أمّا فی هذه الصورة فأثر الجعل الظاهریّ توسعة المأمور به و إسقاط الشرطیّة الواقعیّة و جعل فرد طولی لما هو المأمور به و لازم ذلک حمل الواقع علی الإنشائیّة المحضة (1).

و لا یخفی علیک أنّ ما أفاده من عدم معقولیّة التنجیز فی الأمارات و الطرق بالنسبة إلی أدلّة الشروط و الأجزاء و الموانع صحیح بالنسبة إلی الشبهات الموضوعیّة فإنّ قیام البیّنة مثلا علی طهارة الماء مع العلم باشتراط الصلاة بالطهارة و تنجیز شرطیّة الطهارة لا یعقل أن یؤثّر فی التنجیز لأنّه تحصیل الحاصل بل یؤثّر فی التوسعة فی الشرطیّة الواقعیّة هذا بخلاف الشبهات الحکمیّة فإنّ اشتراط ما شکّ فیه لم یعلم قبل الأمارات و الطرق حتّی یتنجّز و لا یبقی للتنجیز مجالا و علیه فالإشکال من ناحیة

ص:288

التنجیز یتمّ فی الأمارات و الطرق القائمة فی الشبهات الموضوعیّة دون الشبهات الحکمیّة.

نعم یمکن الإشکال فی جمیع الموارد سواء کانت الشبهة حکمیّة أو موضوعیّة من جهة المعذّریّة فإنّه لا مجال لجعلها بعد حصولها من ناحیة عدم وصول الواقع و الجهل به قبل قیام الأمارة أو الطرق کما صرّح به فی مبحث إمکان التعبّد بالظنون حیث قال:إنّ جعل المعذریّة أثر للأمارة فی صورة المخالفة کما یتراءی فی بعض الکلمات فاسد جدّا لأنّ العذر یستند دائما إلی عدم وصول الواقع و الجهل به سواء علم بخلافه أم لا و سواء قامت علی خلافه أمارة أم لا فأثر الأمارة هو التنجیز فقط فی صورة الإصابة مثل القطع بنفسه (1).

و علیه فالمعذّریّة لیست بمجعولة و المنجزیّة لیست بمجعولة إلاّ فیما لا یکون منجّزا و حینئذ فلا یبقی إلاّ التبادر و الاستظهار الذی ذکرناه فی الأمارات و الطرق المعتبرة شرعا لمن کان فی صدد الامتثال من أنّ الشارع قنع بإتیان مؤدّی الأمارات و الطرق فی مقام الامتثال و مقتضاه هو حکومة الأمارات و الطرق کالاصول بالنسبة إلی الأدلّة الواقعیّة سواء قامت الأمارات و الطرق فی الشبهات الموضوعیّة أو الشبهات الحکمیّة و لازم الحکومة هو الإجزاء فی صورة المخالفة کما لا یخفی.

یکون لها مقتضی من المصالح أو المفاسد قبل قیامها و تأدیتها لیکون منشأ لجعل الحکم فیه و إنّما تحدث المصلحة أو المفسدة فی الفعل بسبب قیامها علی الوجوب أو علی الحرمة.

و ذلک لخلوّ صفحة الواقع حینئذ عن الحکم قبل تأدیتها و علیه فلا مجال لکشف الخلاف کما لا مورد للبحث عن إجزاء الأمارات بالنسبة إلی الأحکام الواقعیّة إذ الأحکام الواقعیّة حینئذ نفس مفاد الأمارات و المفروض هو الإتیان بها.

و فی هذه الصورة تختصّ الأحکام الواقعیّة بالعالمین بالأمارات و لا حکم بالنسبة إلی غیرهم و هو خلاف الضرورة و المتسالم علیه بین الأصحاب من أنّ الأحکام مشترکة بین العالم و الجاهل.

و أیضا لا یعقل کشف الخلاف بناء علی السببیّة إذا کان المراد منها هو انقلاب الأحکام الواقعیّة بنفس قیام الأمارات إلی مؤدّی الأمارات بحیث لا تبقی فی الواقع الأحکام الواقعیّة لا فعلا و لا شأنا غیر مؤدّی الأمارات و بعبارة أخری کانت الأحکام الواقعیّة مغیّاة بالأمارات فمع قیام الأمارات لانتهی أمد الواقعیّات و من المعلوم أنّ بعد عدم وجود الأحکام الواقعیّة لا مجال لکشف الخلاف حتّی یبحث عن إجزاء الأمارات بالنسبة الیها إذ الأحکام الواقعیّة حینئذ هی نفس مفاد الأمارات و المفروض هو الإتیان بها.

و فی هذه الصورة أیضا یختصّ الأحکام الواقعیّة بالعالمین بالأمارات و لا حکم بالنسبة إلی غیرهم و هذه الصورة کالسابقة فی کونها خلاف الضرورة و المتسالم علیه بین الأصحاب.

و أمّا إذا کان المراد من السببیّة أنّ بقیام الأمارة تحدث فی المؤدّی مصلحة غالبة علی مصلحة الواقع الموجبة لعدم فعلیّة الواقع مثلا إذا قامت علی طهارة ماء نجس بعینه فتوضّأ به المکلّف و صلّی فإنّه بقیام الأمارة علی طهارته تحدث فی الوضوء به

ص:290

مصلحة غالبة علی مصلحة الوضوء بماء طاهر فهذا المعنی من السببیّة یرجع إلی أنّ قیام الأمارات تکون سببا لصیرورة الأحکام الواقعیّة الفعلیّة هی مؤدّیات الأمارات و من المعلوم أنّ فی هذه الصورة ثبتت الأحکام الواقعیّة المشترک فیها العالم و الجاهل فی الشریعة المقدّسة.

و إنّما انحصر الأحکام الواقعیّة الفعلیّة فی مؤدّیات الحجج و الأمارات و لا حکم فی غیرها إلاّ شأنا و اقتضاء و علیه فیکون لکشف الخلاف فی هذه الصورة مجال.

و بعد تصوّر کشف الخلاف یمکن تصوّر الإجزاء أیضا بمعنی أنّ الإتیان بمؤدّیات الأمارات بناء علی السببیّة و وجود المصلحة فی متعلّقاتها یکفی عن الأحکام الإنشائیّة الواقعیّة فبعد العلم بها لا حاجة إلی إعادتها فی الوقت و لا إلی قضائها بعد الوقت.

و لذا ذهب فی بدائع الأفکار إلی أنّ هذا المعنی من السببیّة و إن کان خلاف ظاهر أدلّة اعتبار الأمارات علی ما حقّقناه فی محلّه من أنّ ظاهر أدلّتها هو اعتبارها بنحو الطریقیّة إلاّ أنّه یمکن توجیه السببیّة بهذا المعنی بنحو لا یتوجّه علیه إشکال عقلا و الظاهر عدم قیام الإجماع علی بطلان هذا النحو من السببیّة و کیف کان فالظّاهر أنّ محل النزاع فی الإجزاء علی السببیّة هو هذا النحو منها (1).

نعم لو صار عروض الملاکات الطارئة سببا لاندکاک الملاکات الذاتیّة بحیث لا یبقی علّة للأحکام الواقعیّة فلا یکون مع قیام الأمارات حکم فی الواقع لا شأنا و لا فعلا فهذه الصّورة ملحقة بالصورة الثانیة.

و لعلّ کلام الشیخ ناظر إلی ما إذا صارت ملاکات الطارئة سببا لاندکاک الملاکات الذاتیّة حیث قال:

ص:291

الثانی أن تکون العناوین الواقعیّة بما هی مستحلة علی المصالح و المفاسد و محکومة بأحکام واقعیّة و لکن صار اداء الأمارات سببا لوجود ملاکات أقوی فی نفس العناوین الذاتیّة الواقعیّة فصار هذا سببا لانقلاب الأحکام الواقعیّة إلی مؤدّیات الأمارات بعد حصول الکسر و الانکسار بین الملاکات الذاتیّة و الملاکات الطارئة و ذلک مثل أن تکون صلاة الجمعة بما هی صلاة الجمعة مشتملة علی مفسدة واقعیّة مستتبعة للحرمة و لکن صار أداء الأمارة إلی وجوبها سببا لوجود مصلحة فی نفس صلاة الجمعة بعنوانها بحیث تزید المصلحة علی المفسدة الواقعیّة بنحو تستتبع الوجوب بعد الکسر و الانکسار و هذا أیضا تصویب انقلابیّ باطل علی أصول المخطئة (1).

و إلاّ فمع بقاء الملاکات الذاتیّة فی الواقع مع غلبة الملاکات الطارئة فالأحکام الواقعیّة الإنشائیة المشترک فیها العالم و الجاهل باقیة و ذلک یکفی فی خروج هذه الصورة عن التصویب المجمع علی بطلانه هذا مضافا إلی أنّ الإجماع فی المسائل العقلیة لا حجّیّة له و إنّما المعتبر هو البرهان و الاستدلال.

قال السیّد المحقّق البروجردیّ قدّس سرّه فی نهایة الاصول إنّ مسألة التخطئة و التصویب مسألة عقلیّة لا شرعیّة تعبّدیّة یستند فیها إلی الإجماع و إنّ الإجماع المدعی فیها هو إجماع المتکلمین من الإمامیّة بما هم متکلّمون لا إجماع الفقهاء و المحدّثین الذی هو حجّة من الحجج الفقهیّة.

إلی أن قال:قال شیخنا أبو جعفر الطوسیّ فی کتاب العدة ما حاصله أنّ المتکلّمین من الفرقة الحقّة من المتقدّمین و المتأخّرین کلّهم أجمعوا علی أنّ أصحاب الصواب فرقة واحدة و الباقون مخطئون و هذا الکلام منه قدّس سرّه شاهد علی ما قلناه من أنّ

ص:292

الإجماع علی بطلان التصویب لیس هو إجماع الفقهاء و المحدّثین بل إجماع المتکلّمین بما هم متکلّمون لکون المسألة من المسائل العقلیّة التی یبحث فیها المتکلّم بما هو متکلّم و لیست من المسائل الشرعیّة المتلقّاة من المعصومین علیهم السّلام یدا بید حتّی یکون الإجماع فیها إجماع أهل الحدیث فیکون حجّة (1).

فالتحقیق إنّ الملاکات الواقعیّة إن کانت باقیة مع ملاکات طارئة و إنّما کان التزاحم بینهما فی التأثیر فلا مزاحمة بحسب مقام الإنشاء و مقتضی ذلک هو وجود الأحکام الإنشائیّة الواقعیّة و إن صارت الملاکات الواقعیّة مندکّة عند عروض الملاکات العارضة فالواقعة التی قامت الأمارة علیها علی خلاف الواقع محکومة بمؤدّی الأمارة لاندکاک الملاکات الواقعیّة و مقتضی ذلک هو عدم وجود الأحکام الواقعیّة و لو إنشاء لانعدام المعلول بانعدام علّته و اندکاکه (2).

و هکذا یمکن تصوّر کشف الخلاف إذا کان المراد من السببیّة أنّ العناوین الواقعیّة بما هی مشتملة علی المصالح و المفاسد و محکومة بأحکام واقعیّة و لم یکن أداء الأمارة علی خلافها موجبا لانقلاب الواقع مصلحة أو حکما بل المصلحة الحادثة إنّما تکون فی سلوک الأمارة و تطبیق العمل علی طبقها و الحکم الظاهریّ یثبت لهذا العنوان أعنی سلوک الأمارة بما هو سلوک فلو أدّت الأمارة إلی وجوب الجمعة مثلا و کان الواجب بحسب الواقع هو الظهر فقیام الأمارة لا یصیر سببا لاشتمال صلاة الجمعة علی المصلحة و لا لمحکومیّتها بالوجوب بل هی بعد باقیة علی ما کانت علیه و الظهر أیضا باق علی وجوبه الواقعیّ و المصلحة إنّما تکون فی سلوک الأمارة بما هو سلوک و بهذه المصلحة یتدارک فوت مصلحة الواقع بقدر فوتها.

و فی هذه الصورة الأحکام الواقعیّة محفوظة و مع محفوظیّتها لکشف الخلاف

ص:293

مجال کما أنّ للبحث عن إجزاء سلوک الأمارات عن الأحکام الواقعیّة مجال و لا إجماع علی خلاف هذه الصورة و لکن اورد علیه فی نهایة الاصول بأنّ السلوک لیس أمرا وراء العمل الذی یوجده المکلّف و یکون محکوما بالحکم الواقعیّ کصلاة الجمعة مثلا و فی مقام التحقّق لا ینفکّ عنه فصلاة الجمعة التی یوجدها المکلّف هی بعینها محقّقة للسلوک و مصداق له و لیس تحقّق السلوک إلاّ بنفس هذا العمل الخ (1).

و علیه فهذه الصورة ترجع إلی الصورة الثالثة بناء علی تزاحم الملاکات الواقعیّة و الظاهریّة فی التأثیر.

فلا توجب الصورة المذکورة رفع الحکم عن الواقع و لو إنشاء و حینئذ فلکشف الخلاف مجال کما أنّ بعد کشف الخلاف و سقوط الأمارة فللبحث عن أجزائها عن الأحکام الواقعیّة الشأنیّة مجال بحیث لا یحتاج إلی الإعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه و لا یرد علیه شیء عدا ما أورده السیّد المحقّق البروجردیّ قدّس سرّه فی ناحیة مقام الإثبات حیث قال:

إنّ الالتزام بذلک یخرج هذا الحکم عن کونه حکما ظاهریّا و یجعله حکما واقعیّا فی عرض سائر الأحکام الواقعیّة فإنّ الحکم الظاهریّ کما عرفت ما یکون تشریعه لحفظ الأحکام الواقعیّة و تنجیزها فی صورة الجهل حیث إنّ الحکم الواقعیّ کما عرفت و إن لم یکن مقیّدا بالعلم و الجهل و لکن داعویّته فی نفس العبد إنّما یکون فی صورة العلم به فقط فلو أراد المولی انبعاث العبد فی صورة الجهل أیضا لزمه جعل حکم ظاهریّ طریقیّ لغرض حفظ الواقع دون أن یکون متعلّقة بنفسه مشتملا علی المصلحة فلو کان غرضه حفظ الواقع فی صورة الجهل مطلقا لزمه إیجاب الاحتیاط و لو لم یکن الغرض حفظه مطلقا من جهة اشتمال الاحتیاط علی مفسدة شدیدة کان

ص:294

علیه جعل طرق موجبة لتنجیز الواقع علی فرض الإصابة الخ (1).

و کیف کان فالمصلحة السلوکیّة فی الفرض المذکور لا تنافی مع وجود الأحکام الواقعیّة فلکشف الخلاف فیها مجال کما أنّ للبحث عن أجزاء سلوک الأمارات عن الأحکام الواقعیّة مجال أیضا.

و یمکن أیضا تصویر کشف الخلاف فیما إذا کانت المصلحة فی نفس الأمر بالسلوک دون المتعلّق فإنّ الواقعیّات حینئذ علی حالها و مع بقائها علی ما علیها فللإجزاء حینئذ أیضا مجال و إن لم یخل هذا عن إشکال من جهة رجوع المصلحة فی نفس الأمر إلی المصلحة فی السلوک التی عرفت أنّها أیضا راجعة إلی المصلحة فی المتعلّق کما أفاد السیّد المحقّق البروجردیّ قدّس سرّه حیث قال:

إنّ الأمر فی الأوامر الحقیقیّة لیس مقصودا بالذات بل القصد إلیه إنّما یکون للتسبیب به إلی متعلّقه فهو فان فی المتعلّق و مندکّ فیه حیث أنّ مطلوب المولی أوّلا و بالذات هو صدور الفعل من العبد و لکن لمّا کان صدوره منه بحرکة نفسه و إعمال اختیاره فلا محالة تتولّد من إرادة الفعل من العبد إرادة تبعیّة متعلّقة بالأمر حتی تصیر داعیا له إلی إیجاد الفعل و محرّکا لعضلاته نحوه بعد کون العبد بالذات من العبید الذین هم بصدد إیجاد مرادات المولی.

و بالجملة فإرادة الأمر إرادة تبعیّة متولّدة من إرادة المتعلّق و نظر المولی فی الأمر إلی جود المتعلّق حقیقة فیجب أن یکون هو متعلّقا لشوقه و مشتملا علی المصلحة.

و اشتمال الأمر علی المصلحة و کونه بنفسه متعلّقا لشوق المولی یخرجه عن کونه أمرا و آلة یتسبّب به إلی وجود المتعلّق.

فوزان الأمر وزان الإرادة فکما أنّ الإرادة التکوینیّة لا یعقل تحقّقها خارجا إلاّ

ص:295

بعد اشتمال متعلّقها علی المصلحة و کونه مشتاقا إلیه إمّا بالذات أو بالعرض و لا یعقل تحقّق الإرادة إذا کانت المصلحة مترتّبة علی نفسها فکذلک لا یعقل أن یتحقّق الشوق متعلّقا بذاتها من دون أن یکون المتعلّق مشتاقا إلیه و لو بالعرض،و السرّ فی ذلک أنّ الإرادة أمر فإنّ فی المراد و تعلّق الشوق بمتعلّقها من مبادئ تحقّقها فإذا کان هذا حال الإرادة التکوینیّة فکذلک حال الإرادة التشریعیّة أعنی الأمر و النهی فتشترکان فی أنّ تحقّقهما خارجا یتوقّف علی مطلوبیّتهما تبعا لمطلوبیّة المتعلّق و فی طولها (1).

و علیه ففرض المصلحة فی نفس الأمر بالسلوک لا یزید علی ما إذا فرض وجود المصلحة فی سلوک الأمارة و تطبیق العمل علی طبقها و قد عرفت أنّ لکشف الخلاف و الإجزاء مجال فی ذلک الفرض فلا تغفل.

فتحصّل أنّ صور السببیّة خمسة و لا مجال لکشف الخلاف و الإجزاء عن الأوامر الواقعیّة فی الأوّل و الثانی دون الثلاثة الباقیة سواء کان مرجعها إلی الواحد أو إلی الثلاثة.

نعم لو کانت الملاکات الطارئة موجبة لاندکاک الملاکات الواقعیّة بحیث لا یبقی لوجود الأحکام الواقعیّة لا شأنا و لا فعلا علّة فلا مجال لکشف الخلاف و الإجزاء عن الأوامر الواقعیّة فی جمیع الصور و لکنّه کما تری لإمکان أن تکون الملاکات متزاحمة فی مقام التأثیر من دون اندکاک الملاکات الواقعیّة و علیه فالتفصیل بین الصورتین الأولیین و الثلاثة الباقیة فی محلّه.

و ممّا ذکر یظهر أنّ التصویب لا یلزم إلاّ فی الأوّل و الثانی الملازمین لخلوّ الواقعة عن الحکم الواقعی رأسا.

و أمّا فی غیرهما من الفروض الثلاثة فلا مورد للتصویب لوجود الأحکام

ص:296

الواقعیّة الإنشائیّة فی الواقعة التی یشترک فیها العالم و الجاهل و الملتفت و الغافل.

کما أنّ القول بالإجزاء فی الأمارات بناء علی الطریقیّة لا یوجب التصویب المجمع علی بطلانه لمحفوظیّة الأحکام الواقعیّة فیها کما لا یخفی.

و أمّا إذا قلنا بکشفه عن مجرّد المصلحة فی صورة المخالفة فی قبال الطریقیّة فلا یفید الإجزاء عن المصلحة الواقعیّة.

ثمّ أوضح ذلک بما حاصله أنّ الالتزام بالموضوعیّة و السببیّة تارة بملاحظة ظهور الإنشاء فی کونه بداعی جعل الداعی لا بسائر الدواعی و ظهور متعلّقه فی کونه عنوانا لا معرّفا للواقع إذ بالظهور الأوّل فی کونه بداعی جعل الداعی لا بسائر الدواعی یندفع احتمال کونه بداعی تنجیز الواقع کما أنّ بالظهور الثانی یندفع احتمال کونه بداعی إیصال الواقع بعنوان تصدیق العادل.

و فیه أنّ مقتضی کلا الظهورین جعل الداعی علی أیّ تقدیر و انبعاثه عن مصلحة زائدة علی مصلحة الواقع.

أمّا أنّها مصلحة بدلیّة عن مصلحة الواقع حتّی یسقط التکلیف الواقعیّ بحصول ملاکه أو مصلحة غیر بدلیّة حتّی یکون التکلیف الواقعیّ باقیا ببقاء ملاکه فلا محالة تتوقّف علی ضمیمة معیّنة لبدلیّة المصلحة.

و تارة یکون الالتزام بالموضوعیّة و السببیّة بملاحظة قبح تفویت المصلحة فلا بدّ من الالتزام بمصلحة فی المؤدّی بحیث یتدارک بها مصلحة الواقع.

و فیه أنّ إثبات المصلحة البدلیّة رأسا أو إثبات بدلیّة المصلحة بعد استظهار أصلها بالبیان الذی تفرّدنا به من طریق قبح تفویت المصلحة الواقعیّة فقد دفعناه فی مسألة جعل الطریق بأنّ إیکال العبد إلی طرقه العلمیّة ربّما یوجب تفویت الواقعیّات أکثر من جعله متعبّدا بالأمارة فالزائد فائت لا مفوّت حتّی یقبح مع أنّ تفویت مصلحة بإیصال مصلحة یساویها أو أقوی منها و لو لم یکن من سنخها لا قبح فیه (1)

یمکن أن یقال أوّلا أنّ المراد من إطلاق أدلّة حجّیّة الأمارات هو الإطلاق

ص:298

اللفظیّ أو الإطلاق المقامیّ لا ظهور الإنشاء فی کونه بداعی جعل الداعی لا بسائر الدواعی و لا ظهور المتعلّق فی کونه مقصودا بالأصالة لا معرّفا للواقع و علیه فالبدلیّة لو کانت لازمة فی الإجزاء یدلّ علیها إطلاق أدلّة حجّیّة الأمارات إذ لا معنی للإجزاء من دون البدلیّة کما هو المفروض و إن لم تکن البدلیّة لازمة فی الإجزاء کما هو الحقّ و سیأتی بیان ذلک فلا حاجة إلی إفادتها بل یکفی إطلاق أدلّة الحجّیّة فی عدم لزوم الإعادة و القضاء و لیس هذا إلاّ الإجزاء کما لا یخفی.

و ثانیا:إنّا نمنع استلزام إیکال العبد إلی الاحتیاط و القطع و الیقین لتفویت الواقع أکثر من جعله متعبّدا بالأمارة لأنّ مع قطع النظر عمّا یلزم من الاحتیاط من العسر و الحرج أو اختلال النظام کان الاحتیاط سببا لإحراز الواقع و قلّما کان موجبا للخطإ نعم ربّما یکون القطع و الیقین جهلا مرکّبا و خاطئا و لکنّه نادر جدّا و علیه فلا تکون موارد الاحتیاط أکثر خطأ من موارد الأمارات.

و ثالثا:إنّا لا نسلّم لزوم البدلیّة فی الإجزاء بل اللازم هو وجود المصلحة بمقدار لا یکون تفویت الواقع معها موجبا للقبح سواء کانت المصلحة من سنخ المصلحة الواقعیّة و بدلا عنها أو لم تکن کذلک و سواء کانت مساویة مع المصلحة الواقعیّة أو لم تکن کذلک.

و علیه فإذا کانت أدلّة حجّیّة الأمارات مطلقة من حیث الإعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه تدلّ علی سقوط الأوامر الواقعیّة بإتیان مؤدّی الأمارات و لیس معنی الإجزاء إلاّ ذلک و علیه فلو تمّ إطلاق أدلّة حجّیّة الأمارات لما کان لهذه المناقشات مجال.

و التحقیق هو أن یقال:إنّ برهان السببیّة إن کان هو إطلاق أدلّة حجّیّة الأمارات بالتقریب المذکور ففیه منع لأنّ الأدلّة ظاهرة فی کونها لتحفّظ الواقعیّات و عدم موضوعیّة مؤدّیات الأمارات و علیه فالمحکم هو الطریقیّة لا السببیّة و قد مرّ

ص:299

سابقا أنّ لحن أدلّة حجّیّة الأمارات هو جواز الاکتفاء بها فی مقام امتثال الطبائع المأمور بها و من المعلوم أنّ هذا یصحّ مع الطریقیّة لا السببیّة هذا مضافا إلی أنّ المراد لو کان هو الإطلاق الکلامی.

فقد اورد علیه فی بدائع الأفکار بأنّه لا یتصوّر فی المقام لأنّه لا یتحقّق إلاّ بملاحظة عدم تقیید الکلام بذکر عدل للتخییر أو بالجمع بین العمل علی طبق الأمارة و العمل علی طبق الواقع کما لو قال فی الأوّل اعمل علی طبق الأمارة أو اعمل علی طبق الأمارة و الواقع معا،و هذا النحو من التقیید غیر معقول،لعدم إمکان الأخذ به فی حال الجهل بالواقع و إذا کان تقیید الکلام بقید غیر معقول فإطلاقه اللحاظی من ناحیة ذلک القید غیر تامّ (1).

و إن أرید بالإطلاق الإطلاق المقامیّ فهو معقول لأنّه یمکن للمولی إذا کان فی مقامه البیان أن یقول اعمل علی طبق الأمارة و إذا انکشف لک خطأها فاعمل علی طبق الواقع فإذا سکت و هو فی مقام البیان عن ذکر حکم العمل علی طبق الواقع بعد انکشاف الخلاف کشف سکوته علی إجزاء العمل علی طبق الأمارة و لا یرد علیه ما اورده فی بدائع الأفکار من أنّ هذا النحو من الإطلاق غیر ثابت لکفایة إطلاقات الأحکام الواقعیّة بیانا لحکم العمل علی طبق الواقع بعد انکشاف الخلاف (2).لأنّ بعد حکومة الأمارات علی الأحکام الواقعیّة و تقبّل الأحکام الظاهریّة مکان الأحکام الواقعیّة تحقّق امتثال الطبیعة المأمور بها و مع تحقّق الامتثال لا مجال للتمسّک بإطلاقات الأحکام الواقعیّة.

نعم قد ذکرنا أنّ أدلة حجّیة الأمارات ظاهرة فی أنّها فی مقام تحفّظ الواقعیّات فالإطلاق المقامی یفید للإجزاء بناء علی الطریقیّة لا السببیّة و أمّا دعوی أنّ الإطلاق

ص:300

المقامیّ لا یفید إلاّ فیما إذا لم یکن مرجع آخر تبیّن التکلیف و فی المقام یمکن الرجوع إلی أصالة الاشتغال ففیها أنّ المرجع الذی یصلح للإجابة لزم أن یکون بیّنا و واضحا بحیث لم یتحیّر المکلّف فی تشخیص وظیفته و الأصل المذکور فی مثل المقام و الإجزاء لیس کذلک.

إن کان برهان السببیّة هو تفویت المصالح الواقعیّة ففیه کما أفاد أستاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه إنّ غایة ما یقتضیه هذا البرهان هو واجدیّة قول العادل للمصلحة فیما إذا خالفت الأمارات للواقع و لم ینکشف الخلاف رأسا و أمّا مع موافقة الأمارات أو مخالفتها و انکشاف الخلاف فی الوقت و إمکان تدارک المصالح الواقعیّة فلا تفویت بالنسبة إلی المصالح الواقعیّة لإمکان الإعادة کما لا یخفی.

فتحصّل أنّه لا دلیل علی الإجزاء فی الفروض التی تصوّرنا فیها السببیّة لعدم مساعدة إطلاقات أدلّة حجّیّة الأمارات مع السببیّة لظهورها فی الطریقیّة و تحفّظ الواقعیّات و لو أغمضنا عن ذلک فالإطلاق المقامیّ فی تلک الإطلاقات یکفی لإثبات الإجزاء علی السببیّة و لا حاجة إلی إثبات الإجزاء من ناحیة قبح تفویت المصلحة الواقعیّة حتّی یشکل بأنّ مع کشف الخلاف فی الوقت لا تفویت لإمکان الإعادة کما لا حاجة إلی الأخذ بظهور الإنشاء فی کونه بداعی جعل الداعی لا بسائر الدواعی أو الأخذ بظهور متعلّقه فی کونه عنوانا لا معرّفا للواقع حتّی یشکل بأنّهما لا یفیدان إلاّ أصل المصلحة و أمّا بدلیّتهما عن الواقع فلا.

و کیف کان فإلی حد الآن یظهر قوّة إجزاء الأمارات علی الطریقیّة کالاصول من دون تفاوت بینهما فیما إذا کشف الخلاف یقینا و أمّا إذا کشف الخلاف بالحجّة الظنیّة فسیأتی حکمه إن شاء اللّه تعالی فیما یلی.

ص:301

و الاصول دلّت بحکومتها علی تحقّق الامتثال و سقوط الأمر المتعلّق بالواقعیّات و علی تقبّل الشارع موارد الأمارات و الاصول مقام الواقعیّات و علیه فلا مجال لدعوی عدم الإجزاء مع قبول بقاء حجّیّتها إلی حدوث الاجتهاد اللاحق کبقاء الأمارات و الاصول علی حجّیّتها إلی حدوث الیقین بالخلاف.

و ممّا ذکر یظهر ما فی المحاضرات حیث إنّه ذهب إلی عدم الإجزاء بعد تسلیم أنّ حجّیّة الأمارات و الاصول متقوّمة بالوصول و لا یوجب المخصّص أو الأصل الجاری علی خلاف الاجتهاد السابق بوجودهما الواقعیّ قبل الوصول سقوط الاجتهاد السابق عن الحجّیّة بل إنّما یوجب سقوطها من حین قیامه علیها فالتبدّل فی الحجّة إنّما هو من التبدل فی الموضوع.

و استدلّ له بأنّ مدلول الحجّة اللاّحقة یعمّ السّابق حیث أنّها تحکی عن ثبوت مدلولها فی الشّریعة المقدّسة من دون اختصاصه بزمن دون آخر و بعصر دون عصر و لذا وجب ترتیب الأثر علیه من السابق و لازم هذا هو أنّ العمل المأتیّ به علی طبق الحجّة السابقة حیث کان مخالفا لمدلولها باطل لعدم کونه مطابق لما هو المأمور به فی الواقع و هو مدلولها و کون الحجّتین تشترکان فی احتمال مخالفة مدلولهما للواقع لا یضرّ بذلک بعد إلقاء هذا الاحتمال بحکم الشارع فی الحجّة الثانیة حسب أدلّة اعتبارها و عدم إلغائها فی الأولی لفرض سقوطها عن الاعتبار بقاء.

و من الطبیعیّ أنّ صرف هذا الاحتمال یکفی فی الحکم بوجوب الإعادة أو القضاء بداهة أنّه لا مؤمن معه من العقاب فإنّ الحجّة السابقة و إن کانت مؤمّنة فی ظرف حدوثها إلاّ أنّها لیست بمؤمّنة فی ظرف بقائها لفرض سقوطها عن الحجّیّة و الاعتبار بقاء بعد الظفر بالحجّة الثانیة و تقدیمها علیها بأحد أشکال التقدیم من الحکومة أو الورود أو التخصیص أو التقیید أو غیر ذلک و علیه فلا مؤمّن من العقاب علی ترک الواقع و لأجل ذلک وجب بحکم العقل العمل علی طبق الحجّة الثانیة و إعادة

ص:303

الأعمال الماضیة حتی یحصل الأمن.

و أمّا القضاء فلأجل أنّ ما أتی به المکلّف علی طبق الحجّة الأولی غیر مطابق للواقع بمقتضی الحجّة الثانیة و علیه فلا بدّ من الحکم ببطلانه و معه حیث یصدق عنوان فوت الفریضة فبطبیعة الحال یجب القضاء بمقتضی ما دلّ علی أنّ موضوعه هو فوت الفریضة فمتی تحقّق تحقّق وجوب القضاء (1).

و ذلک لما عرفت من أنّ مقتضی صحّة الحجّة فی ظرفها و کون لسان أدلّة اعتبارها هو الحکومة هو وقوع امتثال الطبیعة المأمور بها فی ظرفها کسائر موارد التقبّل المصداقیّ و مع تحقّق الامتثال بها لا یبقی للواقع أمر حتی تدلّ الحجّة اللاحقة بالإعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه و تعمیم مفاد الحجّة اللاحقة بالنسبة إلی ما سبق یجدی فیما لم یمتثل لا فیما امتثل.

و أدلّة اعتبار حجیّتها فی ظرفها یکفی فی التأمین و المفروض أن أدلّة الاعتبار باقیة فالمؤمّن موجود کما لا یخفی.

و بالجملة فلا فرق بین صورة کشف الخلاف یقینا و بین المقام فکما أنّ بعد العلم بالخلاف کانت أدلّة اعتبار الأمارات و الاصول مؤمّنة فکذلک فی المقام.

فالأقوی هو الإجزاء عند تبدّل الرأی بالنسبة إلی ما أتی به سابقا من دون تفصیل بین الأمارات و الاصول خلافا لما فی تهذیب الاصول من التفصیل بین الأمارات و الاصول و قد عرفت ما فیه سابقا و لا نعید.

و من دون فرق بین کون الحجّة اللاحقة راجحة بالنسبة إلی الحجّة السابقة أو متساویة فإنّ مقتضی أدلّة الاعتبار هو حجّیّة السابقة مطلقا سواء کانت مرجوحة أو متساویة فی ظرفها و حکومتها بالنسبة إلی الأدلّة الأوّلیّة و تحقّق الامتثال بالنسبة إلی

ص:304

الطبیعة المأمور بها واقعا و إنّما الفرق فی الأعمال اللاحقة فإنّ الحجّة اللاحقة إن کانت راجحة بالنسبة إلی السابقة فاللازم هو تطبیق العمل علی الحجّة اللاحقة إذ مع ترجیحها و تقدیمها علی السابقة لا مجال للسابقة فی الأعمال الآتیة و إن کانت الحجّة اللاحقة متساویة و متعارضة مع السابقة،فمقتضی القاعدة فی تعارض الأخبار هو التخییر بینهما.

فإن قلنا بالتخییر البدویّ لزم العمل علی طبق الحجّة السابقة بعد الأخذ بالسابقة کما هو المفروض.

و إن قلنا بالتخییر الاستمراریّ فله العمل بالسابقة کما له العمل باللاحقة و مقتضی أدلّة الاعتبار و حکومتها علی الأحکام الواقعیّة هو الحکم بکفایة ما أتی به طبقا لأیّ منها فلا یجب علیه الإعادة و القضاء بعد عدوله عمّا سبق و أخذه بما لحق أو عدوله عمّا لحق و أخذه بما سبق کما هو مقتضی التّخییر الاستمراریّ لکفایة کلّ منهما بالنسبة إلی الأوامر الواقعیّة بعد ما عرفت من حکومة أدلّة الاعتبار.

و ممّا ذکر یظهر ما فی بدائع الأفکار حیث،قال:نعم لو عثر المکلّف علی حجّة علی خلاف الرأی الأوّل تساوی الحجّة علیه فی الخصوصیّات المعتبرة فی الحجّة وقع التعارض بینهما و حینئذ یلزم الرجوع إلی القواعد المقرّرة عند تعارض الحجّتین المتساویتین من التخییر أو السقوط و الرجوع إلی الاصول ففی مورد التخییر إن قلنا بالتخییر البدویّ لزم العمل علی طبق الحجّة الأولی و الأخذ بالرأی الأوّل.

و إن قلنا باستمرار التخییر فإن اختار المکلّف البقاء علی الأخذ بالرأی الأوّل صح عمله سابقا و لاحقا و إن عدل عنه آخذا بالحجّة الثانیة صحّ عمله الجاری علی طبقها و کشف صیرورتها حجّة علیه باختیارها عن فساد أعماله السابقة الجاریة علی

ص:305

طبق الحجّة الأولی فیلزم تدارک ما یمکن تدارکه منها (1).

لما عرفت من أنّ مقتضی أدلّة الاعتبار و حجّیّة السابقة فی ظرفها هو تحقّق الامتثال بالنسبة إلی الطبیعة المأمور بها من دون فرق بین کون السابقة مرجوحة بالنسبة إلی الحجّة اللاحقة أو متساویة کما أنّ مقتضی تلک الأدلّة أیضا هو کفایة کلّ واحد من السابقة و اللاحقة فی الأعمال الآتیة فی تحقّق الامتثال و الإجزاء و عدم لزوم الإعادة و القضاء و إن عدل عن کلّ واحد إلی الآخر مستمرّا.

هذا مضافا إلی إمکان الاستدلال للإجزاء بالإطلاق المقامیّ فی أدلّة التخییر الاستمراریّ بین الحجّتین المتساویتین فلا تغفل.

هذا تمام الکلام فی تبدّل الرأی بناء علی الطریقیّة و أمّا بناء علی السببیّة فالکلام فیه تارة یکون بحسب القواعد و تارة یکون بحسب الأدلّة.

و أمّا بحسب الاولی فقد ذهب المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه إلی عدم الإجزاء من دون فرق بین العبادات و المعاملات أمّا العبادات فلاستصحاب بقاء التکلیف الواقعیّ إلی زمان کشف الخلاف بالقطع أو ما یقوم مقامه و لقاعدة الاشتغال فإنّ العلم بالتکلیف فی حال الجهل و إن لم یبلغه إلی مرتبة الفعلیّة حال حدوثه لکنّه یبلغه إلی مرتبة الفعلیّة و التنجّز بقاء علی تقدیر ثبوته واقعا فعلا و لقاعدة لزوم تحصیل الغرض المنکشف ثبوته فی الواقع من الأوّل المشکوک سقوطه بفعل المأمور به الظاهریّ فإنّ المناط فی نظر العقل و إن کان فعلیّة الغرض.إلاّ أنّ فعلیّته بفعلیّة دعوته للمولی إلی البحث علی طبقه و المفروض حصوله واقعا.

نعم حیث إنّ القضاء مترتّب علی الفوت المساوق لذهاب شیء من المکلّف مع ترتّب حصوله منه لکونه فرضا فعلیّا أو ذا ملاک لزومیّ فهو عنوان ثبوتیّ فلا ینتزع

ص:306

من عدم الفعل فی الوقت لأنّ المفاهیم الثبوتیّة یستحیل انتزاعها من العدم و العدمیّ فاستصحاب عدمه فی الوقت له یلازم الفوت لا أنّه عینه فیکون الأصل مثبتا إلیه.

و أمّا العقود و الإیقاعات و شبهها فمقتضی القاعدة فیها عدم الأثر لأنّ بعد انکشاف الخلاف لا یقین فعلا بالأثر قبلا و معه لا مجال لاستصحاب الملکیّة أو الزوجیّة و آثارهما لسرایة الشکّ فیها من الأوّل بل مقتضی الاستصحاب هو عدم حدوث الملکیّة أو الزوجیّة و آثارهما (1).

و لا یخفی علیک أنّ مقتضی ما مرّ سابقا هو اتحاد القضاء مع الأداء فی الحقیقة و ما أتی به قضاء هو الإتیان بنفس العمل فی خارج الوقت لا الإتیان بحقیقة أخری و علیه فیکفی الأدلّة الأوّلیّة لإثبات وجوب القضاء لو لم یأت به فی الوقت و لا حاجة إلی صدق عنوان الفوت فکما تجری القواعد المذکورة لإثبات الإعادة فی الوقت فکذلک تجری تلک القواعد لإثبات وجوب القضاء فی خارج الوقت فلا تغفل.

و أمّا بحسب أدلّة اعتبار الأمارات بناء علی أنّ مفاد دلیل حجیّتها جعل الحکم المماثل علی طبق مؤدّیاتها کما یقتضیه ظاهر الأمر باتّباعها فقد ذهب صاحب الکفایة إلی أنّ مقتضاها الموضوعیّة و صحّة العبادة و المعاملة لأنّ المفروض أنّ مؤدّاها حکم حقیقیّ فینتهی أمده بقیام حجّة أخری لا أنّه ینکشف خلافه.

اورد علیه المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه بأنّ غایة ما یقتضیه ظهور الأمر هو البعث الحقیقیّ المنبعث عن مصلحة فی متعلّقه و حیث إنّ المفروض تخلّف الأمارة و خلوّ الواقع من المصلحة فیجب الالتزام بأنّ المصلحة فی المؤدّی بعنوان آخر غیر عنوان متعلّقه الذاتیّ.

أمّا أنّ تلک المصلحة مصلحة بدلیّة عن مصلحة الواقع فلا موجب له و الإجزاء

ص:307

و عدم الإعادة و القضاء یدور مدار بدلیّة المصلحة لتوجب سقوط الأمر الواقعیّ بملاکه فالموضوعیّة بمعنی کون المؤدّی بما هو مؤدّی ذا مصلحة مقتضیة للحکم الحقیقیّ علی أیّ حال لا یقتضی الإجزاء هذا کلّه فی الواجبات مطلقا علی هذا المسلک.

و أمّا فی العقود و الإیقاعات فیمکن أن یقال إنّ الوضعیّات الشرعیّة و العرفیّة من الملکیّة و الزوجیّة و شبههما حیث إنّها علی ما حقّقناه فی الاصول اعتبارات خاصّة من الشرع و العرف لمصالح قائمة بما یسمّی بالأسباب دعت الشارع مثلا إلی اعتبار الملکیّة و الزوجیّة فلا کشف خلاف لها إذ حقیقة الاعتبار بسبب کون العقد الفارسیّ الذی قامت الحجّة علی سببیّته ذو مصلحة و لیست المصلحة المزبورة استیفائیّة حتّی یقال إنّ مصلحة الواقع باقیة علی حالها و أنّ مصلحة المؤدّی غیر بدلیّة (1).

و لا یخفی علیک أنّ البدلیّة و إن لم یدلّ علیها ظهور إنشاء الأمر فی کونه لجعل الداعیّ دون سائر الدواعی کداعی تنجیز الواقع أو ظهور تعلّق الأمر بالشیء فی أنّ المتعلّق هو واجد للمصلحة بعنوانه دون عنوان آخر کعنوان إیصال الواقع و لکنّ الإطلاق المقامیّ فی أدلّة اعتبار الأمارات یکفی فی إثبات البدلیّة و حکومتها بالنسبة إلی الأدلّة الواقعیّة کما مرّ مفصّلا و علیه فلا فرق علی الموضوعیّة و السببیّة بین العبادات و المعاملات بحسب القاعدة أو بحسب أدلّة اعتبار الأمارات فمقتضی القاعدة و الاصول المذکورة من الاستصحاب و قاعدة الاشتغال و لزوم الإتیان بالغرض الفعلیّ هو عدم الإجزاء و لزوم الإعادة من دون فرق بین العبادات و المعاملات کما أنّ مقتضی إطلاق أدلّة اعتبار الأمارات هو الإجزاء و عدم لزوم الإعادة من دون فرق بین المعاملات و العبادات فلا تغفل.

فالحاصل من المباحث المتقدّمة إنّ تبدّل الرأی لا یوجب الإعادة و القضاء

ص:308

سواء قلنا بالطریقیّة أو السببیّة و ذلک لإطلاق أدلّة اعتبار الأمارات و الاصول و حکومتها بالنسبة إلی الأدلّة الأوّلیّة و مقتضاه هو تقبّل المصداق الظاهریّ مکان الواقعیّ فی حصول الامتثال و سقوط الأمر و معه لا مجال للأخذ بالقواعد کالاستصحاب و قاعدة الاشتغال و قاعدة لزوم الإتیان بالأغراض الفعلیّة و غیر ذلک لإثبات عدم الإجزاء.

نعم لو استکشف عدم وجود الأمارات و الاصول و کان ذلک موجبا لتبدّل الرأی فلا کلام حینئذ فی عدم الإجزاء بعد عدم وجود الأوامر الظاهریّة کما لا یخفی.

أنّ الأقوی عدم الإجزاء فی حقّ المقلّد سواء استند مقلّده(بالفتح)إلی الاصول أم إلی الأمارات فإنّ مدرک العامیّ فی الحکم الذی طبق عمله علی وفقه إنّما هو رأی مرجعه و حکمه و هو أمارة إلی تکالیفه الشرعیّة و قد أوضحنا فی مسألة الإجزاء أنّ قیام الحجّة علی تخلّف الأمارة لا یوجب الإجزاء.

و إن شئت قلت:إنّ مدرک حکمه لیست الاصول الحکمیّة من البراءة و الاستصحاب و الأمارات و الروایات الواردة فی حکم المسألة إذ هی متوجّهة إلی الشاکّ و العامیّ لیس بشاکّ و لا بمتیقّن فلا معنی لتوجّه تلک الخطابات إلیه إذ هی تقصد من تفحّص عن موارد البیان و یئس عن وروده و العامیّ لیس کذلک و معه کیف یشمله أدلّة الاصول فلا یجری فی حقّه الاصول حتّی تحرز مصداق المأمور به.

و کون الدلیل عند المجتهد فی موارد الشکّ هی الاصول الجاریة لا یوجب رکون المقلّد إلیها بل إنّما هی یرکن إلی رأی المجتهد للبناء العملیّ و الارتکاز الفطریّ من غیر توجّه إلی مدرکه (1).

و فیه أوّلا أنّ الشاکّ و المتیقّن و القادر علی التفحّص عن موارد البیان لا یختصّ بالمفتی إذ کثیر ممّن لم یبلغ الاجتهاد من الطلاّب و الفضلاء یکونون کذلک و مع کونهم کذلک کیف لا یکونون مجری الاصول و الأمارات مع تحقّق موضوعها.

و ثانیا إنّ المجتهد نائب عن المقلّد و الخطاب إلیه بملاحظة المنوب عنه إذ ربّما لا ابتلاء له بالعمل بها فالخطاب بترتیب الأثر باعتبار المقلّدین الذین یکون نائبا عنهم.

و علیه فما استدلّ به فی المسألة لا یختصّ به بل جار فی حقّ المنوب عنه أیضا فلا وجه لعدم جریان التفصیل فی المقام علی هذا القول فتأمّل.

و کیف کان فقد عرفت أنّ مقتضی القول بالإجزاء فی الأمارات و الاصول هو

ص:310

الحکم بالإجزاء مطلقا فی المقام.

لا یقال:إنّ البناء العملیّ و الارتکاز الفطریّ یکون من الأدلّة اللبیّة فلا إطلاق لها حتّی یتمسّک بإطلاقها أو لحنها و ظهورها علی الإجزاء هذا بخلاف أدلّة اعتبار الأمارات و الاصول فإنّه یمکن فیها استظهار أنّ الشارع اکتفی بها فی مقام الامتثال و اقتنع بها کما یمکن الاستدلال بالإطلاق المقامیّ علی الإجزاء کما مرّ تقریبه.

لأنّا نقول:ظاهر أدلّة اعتبار الفتاوی کقوله علیه السّلام لأبان بن تغلب:«اجلس فی مسجد المدینة و أفت الناس فإنّی أحبّ أن یری فی شیعتی مثلک».

أو قوله فی جواب من سئل عمّن آخذ معالم الدین:(خذ)من زکریّا بن آدم القمیّ المأمون علی الدین و الدنیا.

أو قوله:نعم فی جواب من سئل أنّ شقّتی بعیدة فلست اصل إلیک فی کلّ وقت فآخذ معالم دینی عن یونس مولی آل یقطین؟و غیر ذلک من الأخبار الکثیرة هو الاکتفاء بها فی مقام الامتثال للتکالیف الواقعیّة بالتقریب الذی عرفت فی الأمارات و الاصول الظاهریّة هذا مضافا إلی جواز الاستدلال بالإطلاق المقامیّ فی مثل تلک الأدلّة فإنّ مع وقوع کثرة الاختلاف و تبدّل الرأی فی فتاواهم لم یرد شیء فی وجوب الإعادة و القضاء علی أنّ السیرة المتشرّعة من لدن صدر الإسلام علی عدم الإعادة عند تبدّل الرأی أو الرجوع من المیّت إلی الحی أو العدول من الحیّ إلی الحیّ و لا فرق فیما ذکر بین کون الأمارات معتبرة علی الطریقیّة أو السببیّة فإنّ المیزان هو الاستظهار المذکور من أدلّة اعتبارها و الإطلاق المقامیّ و السیرة و هذه الأمور جاریة علی کلّ التقادیر فتدبّر جیّدا فللمفتیّ أن یفتی بالإجزاء بعد استنباطه تمامیّة أدلّته و للمقلّد أن یقلّده فی ذلک.

ص:311

العقلائیّة لجعل المؤدّی عین و لا أثر (1).

لأنّا نقول:إنّ العبرة بأدلّة اعتبار السیرة العقلائیّة لا بنفس السیرة العقلائیّة و قد عرفت أنّ المتبادر من إمضاء الشارع لارتکاز العقلاء فی الرجوع إلی العالم لمن کان فی صدد الامتثال للتکالیف الواقعیّة هو قناعة الشارع فی امتثال الواقعیّات بالطریق الارتکازیّ العقلائیّ کما هو کذلک فی اعتبار الأخبار الآحاد مع أنّ الرکون و الاعتماد علی الثقات أیضا ممّا ارتکز علیه العقلاء و لا فرق فی ذلک بین الطریقیّة أو السببیّة کما مرّ مبسوطا فی إجزاء الأمارات،فراجع.

ربّما نسب إلی الشیخ الأعظم قدّس سرّه أنّه ذهب إلی وجوب الإعادة و القضاء مستدلاّ بأنّ الفتوی کالخبر فکما أنّ الخبر مثلا حجّة فی مضمونه و هو لا یختصّ بزمان دون زمان کذلک حکم المفتی الثانی لا یختصّ بزمان دون زمان و الحکم المطلق و إن کان یتنجّز فعلا لا قبلا إلاّ أنّ أثر تنجّزه فعلا تدارک ما فات منه قبلا فلا موجب لتخصیص تأثیره بالوقائع المتجدّدة.

و لکن یرد علیه أوّلا أنّه لا مجال لتأثیر الثانی بعد ما عرفت من أنّ الرأی الأوّل حجّة فی زمانه و مقتضی أدلّة اعتباره هو حکومته بالنسبة إلی الأدلّة الأوّلیّة و سقوط الأوامر الواقعیّة بإتیان الأعمال طبقا للرأی الأوّل فإنّ مع الرأی الأوّل و العمل به لا یبقی الطبیعة المأمور بها حتّی یؤثّر فیها الرأی الثانی و إن کان مطلقا فإنّ إطلاق الرأی الثانی یفید فیما لم یمتثل لا فیما امتثل کالحکومة التی عرفتها فی الاصول الظاهریّة بالنسبة إلی الأحکام الواقعیّة.

و بالجملة إن تمّ تقریب الحکومة فی الاصول الظاهریّة تمّ ذلک التقریب فی الأمارات أیضا و منها الفتاوی و آراء المجتهدین فکما أنّ ظهور الخلاف فی الاصول

ص:313

الظاهریّة لا یضرّ بحکومة الاصول فی موقعها فکذلک الرجوع أو العدول لا یوجب سقوط رأی المجتهد الأوّل فی ظرفه عن حجّیّته و حکومته بالنسبة إلی الأحکام الواقعیّة خصوصا فی العدول من الحیّ إلی الحیّ المساوی مع بقاء الأوّل علی ما علیه من الحجّیّة.

و ثانیا:کما أورد المحقّق الأصفهانیّ أنّ متعلّق الرأی و ان کان کمتعلّق الخبر مطلقا إلاّ أنّه لا یلازم تعلّق الرأی بشیء حجّیّته علی الغیر رأسا کأصل وجوب التقلید و نحوه(لکون التقلید أمرا ارتکازیّا لا یحتاج إلی التقلید و إلاّ لزم الدور أو التسلسل)کما أنّه لا تلازم حجّیّته علی الغیر حجیّته علیه من الأوّل کما إذا کان تکلیف العامّیّ الرجوع إلی من هو أعلم منه فرجع إلی المفضول لخروج الأفضل عن مرتبة صحّة التقلید لموت أو غیره.

و بالجملة لیس إطلاق المضمون مناطا للنقض بل هو مع حجّیّته من الأوّل و إن کان تنجّزه بعد الظفر به و لیس الفتوی کذلک بل هی حجّة علی المقلّد فی المورد القابل من حین صحّة الرجوع إلی صاحبها فلا یؤثّر إلاّ فی الوقائع المتجدّدة إلی أن ذهب فی النهایة إلی أنّ حال الفتویین المتعارضین کحال الخبرین المتعادلین اللذین أخذ المجتهد بأحدهما تارة و بالآخر أخری فی أنّه لا موجب لتوهّم نقض الآثار السابقة عند الأخذ بالثانی حیث قال إنّ حجّیّة فتوی الثانی لا لاضمحلال الحجّة الأوّلیّ بقیام الثانیة بل لانتهاء أحد حجّیّتها مثلا فتکون الفتویان المتعاقبتان علی حد الخبرین المتعادلین الذین أخذ بأحدهما تارة و بالآخر أخری حیث لا موجب لتوهّم النقض عند الأخذ بالثانی (1).

و لکن لا یخفی علیک أنّ القول بعدم حجّیّة الرأی الثانی من الأوّل یتمّ لو کان

ص:314

دلیل جواز العدول أو وجوبه بعد موت المجتهد الأوّل قاصرا بالنسبة إلی الوقائع السابقة کما إذا کان الدلیل هو الإجماع أو أصالة التعیّن فی الحجّیّة عند الدوران بینه و بین التخییر إذ کلاهما کما فی المستمسک لا یثبتان الحجّیّة بالإضافة إلی الوقائع السابقة لإهمال الأوّل فیقتصر فیه علی القدر المتیقّن و لا سیّما مع تصریح جماعة من الأعاظم بالرجوع فی الوقائع السابقة إلی فتوی الأوّل و عدم وجوب التدارک بالإعادة أو القضاء و لورود استصحاب الأحکام الظاهریّة الثابتة بمقتضی فتوی الأوّل فی الوقائع السابقة علی أصالة التعیین لأنّها أصل عقلیّ لا یجری مع جریان الأصل الشرعیّ و بالجملة استصحاب الحجّیّة لفتوی المیّت بالإضافة إلی الوقائع السابقة لا یظهر له دافع انتهی (1).

و أمّا إذا لم یکن دلیل حجّیّة الرأی الثانی قاصرا عن إفادة الحجّیّة من الأوّل فلا وجه لتخصیص الحجّیّة بالوقائع اللاحقة.

کما إذا قلنا بأنّ تقیید حجّیّة الرأی الثانی بخروج الأوّل عن الحجّیّة فیما إذا کان الأوّل أعلم بالنسبة إلی الثانی لا یلازم تقیید الرأی الثانی بعد إطلاقه و شموله للأعمال السابقة و اللاحقة و مع الإطلاق و شمول الفتوی بعد الأخذ به کان حجّة علی الأخذ و مع حجّیّته فی الأعمال السابقة لا یجری فیه استصحاب حجّیّة فتوی المیّت لأنّ الأصل دلیل حیث لا دلیل و المفروض هو شمول الرأی الثانی بالنسبة إلی ما سبق.

هذا مضافا إلی أنّ البیان المذکور من قصور الأدلّة لتصحیح العدول من المیّت إلی الحیّ لا یجری فی العدول من الحیّ إلی الحیّ لإمکان الاستدلال فیه بالإطلاقات الأوّلیّة الدالّة علی حجّیّة الفتاوی التی تکون مفادها بعد عدم لزوم التقلید عن جمیع المجتهدین هو الحجّیّة التخییریّة.

ص:315

و مع دلالة الإطلاقات الأوّلیّة علی حجّیّة التخییریّة یمکن الأخذ بإطلاقها لجواز العدول إلی فتوی المجتهد الثانی إن تمّ الإطلاق المذکور و إلاّ فباستصحاب التخییر بعد الأخذ برأی المجتهد الأوّل و علیه فیصیر المقام نظیر الخبرین المتعادلین فی دلالتهما علی الإجزاء بالإطلاق المقامیّ کما أشار إلیه المحقّق الأصفهانیّ فی آخر عبارته و بقیّة الکلام فی محلّه هذا فالأولی فی الإیراد علی الشیخ قدّس سرّه هو الاقتصار علی ما ذکرناه من أنّ بعد حجّیّة الرأی الأوّل فی ظرفها و دلالة أدلّة اعتباره علی حکومة رأیه علی الواقعیّات و سقوط الأوامر الواقعیّة تعبّدا لا مجال للامتثال بعد الامتثال حتّی یؤخذ بإطلاق الرأی الثانی فتحصّل أنّ الأقوی هو الإجزاء و عدم النقض فیما إذا رجع عن المیّت إلی الحیّ أو عدل عن الحیّ إلی الحیّ بناء علی جوازه کما هو الأقوی.

و قد نصّ السیّد المحقّق الیزدی فی العروة علی الإجزاء فی الرجوع عن المیّت إلی الحیّ حیث قال:

مسألة(53)إذا قلّد من یکتفی بالمرّة مثلا فی التسبیحات الاربع و اکتفی بها أو قلّد من یکتفی فی التیمّم بضربة واحدة ثمّ مات ذلک المجتهد فقلّد من یقول بوجوب التعدّد لا یجب علیه إعادة الأعمال السابقة و کذا لو أوقع عقدا أو إیقاعا بتقلید مجتهد یحکم بالصحّة ثمّ مات و قلّد من یقول بالبطلان یجوز له البناء علی الصحّة نعم فیما سیأتی یجب علیه العمل بمقتضی فتوی المجتهد الثانی.

و أمّا إذا قلّد من یقول بطهارة شیء کالغسالة ثمّ مات و قلّد من یقول بنجاسته فالصلوات و الأعمال السابقة محکومة بالصحّة و إن کانت مع استعمال ذلک الشیء و أمّا نفس ذلک الشیء إذا کان باقیا فلا یحکم بعد ذلک بطهارته.

و کذا فی الحلّیّة و الحرمة فإذا أفتی المجتهد الأوّل بجواز الذبح بغیر الحدید مثلا فذبح حیوانا کذلک فمات المجتهد و قلّد من یقول بحرمته فإن باعه أو أکله حکم بصحّة البیع و إباحة الأکل و أمّا إذا کان الحیوان المذبوح موجودا فلا یجوز بیعه و لا أکله

ص:316

و هکذا،انتهی.

و من المعلوم أنّ وجه المسألة عنده هو کفایة أدلّة الإجزاء لا قاعدة لا تعاد لأنّ القاعدة أخصّ ممّا أفاد إذ لا تجری إلاّ فی الصلاة و المفروض فی المسألة أعمّ من الصلاة کما لا یخفی.

و لقد أفاد و أجاد و إن لا یخلو کلامه عن النظر من جهة بعض الأمثلة المذکورة حیث لا فرق بین حلّیة الزوجة المعقود علیها بالفارسیّة سابقا و بین اللحم المذبوح حیوانه بغیر الحدید أو الثوب الذی طهّره سابقا بالماء مرّة أو الماء الملاقیّ للنجس فی مقام التطهیر أعنی الغسالة التی تکون محکومة بعدم انفعالها بملاقاة النجاسة فی مقام التطهیر فإنّ الجمیع یرجع فیها إلی الفتوی الأوّل لاستنادها کما فی المستمسک إلی أمر سابق صحیح فی نظر الأوّل و قد قلّده فیه فلا وجه للتفرقة بینها بالحکم بجواز البناء علی الصحة فی الزوجة المعقود علیها بالعقد الفارسیّ دون غیرها مع کونها من باب واحد.

نعم فی مثل المسکر إذا أفتی الأوّل بطهارته و رتّب علیه أحکام الطهارة ثمّ مات فقلّد من یقول بنجاسته وجب علیه الاجتناب فیما سیأتی لأنّ الحکم المذکور من آثار ذاته الحاضرة فالمعیار فی الفرق بین الأخیر و ما سبق هو ما أشار إلیه فی المستمسک من أنّ الأثر الثابت حال تقلید الثانی إن کان من آثار السبب الواقع فی حال تقلید الأوّل فالعمل فیه علی تقلید الأوّل و إن کان من آثار نفس الشیء الذی هو حاصل حین تقلید الثانی فالعمل فیه علیه لا علی تقلید الأوّل.

ثمّ أنّه یظهر ممّا ذکر انّه لا وجه للاقتصار للإجزاء فی الرجوع عن المیّت إلی الحیّ بل یجری ذلک فی العدول من الحیّ إلی الحیّ و فی عدول المجتهد عن فتواه إلی ما یخالفها بالنسبة إلی مقلّده بل بالإضافة إلی نفسه کلّ ذلک لما عرفت من مقتضی أدلّة اعتبار الأمارات و الاصول.

ص:317

و لعلّ وجه اقتصار السیّد فی الحکم بالإجزاء فی الرجوع عن المیّت إلی الحیّ دون العدول من الحیّ إلی الحیّ هو عدم تمامیّة الدلیل عنده لجواز العدول من الحیّ إلی الحیّ.

و لکن قلنا فی ذیل مسألة 11 من العروة:أنّ الأقوی جواز العدول إلی الأعلم بل وجوبه بناء علی لزوم الرجوع إلی الأعلم و هکذا یجوز العدول من المساوی إلی المساوی بناء علی إفادة الأدلّة اللفظیّة الحجّیّة التخییریّة فی الفتاوی و استصحاب الصفة المجعولة بقاء کما دلّت علیه الأدلّة اللفظیّة حدوثا و عدم منافاة استصحاب الحجّیّة الفعلیّة مع استصحاب الحجّیّة التخییریة کما هو الظاهر.

و أجاب عن معارضتها بأصالة عدم کون التکلیف بالواقع فعلیّا فی الوقت فیثبت أنّ ما أتی به یکون مسقطا بأنّ أصالة عدم فعلیّة التکلیف الواقعیّ لا تجدی و لا تثبت کون ما أتی به مسقطا إلاّ علی القول بالأصل المثبت و تمسّک فی نهایة الأمر بقاعدة الاشتغال حیث إنّ المفروض بعد کشف الخلاف هو حصول العلم بالتکلیف الواقعیّ و الشکّ فی الفراغ عنه بإتیان العمل علی طبق الأمارة و مقتضی قاعدة الاشتغال هو الحکم بالإعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه بناء علی وحدة حقیقة القضاء مع الأداء و عدم الحاجة فی وجوب القضاء إلی أمر جدید بخلاف ما إذا کان القضاء مبنیّا علی فرض جدید فإنّ القضاء حینئذ معلّق علی عنوان الفوت و هذا العنوان أمر ثبوتیّ(لأنّه مساوق لذهاب شیء من یده).

و علیه فلا ینتزع من العناوین العدمیّة فأصالة عدم الإتیان لا یکفی لانتزاعه و أیضا لا یثبت بها إلاّ علی القول بالأصل المثبت فالأصل هو البراءة عن وجوب القضاء.

هذا أورد علیه أوّلا:بما أفاده المحقّق الأصفهانیّ و أستاذنا المحقّق الداماد(قدّس سرّهما)من عدم الإتیان بالمسقط لیس هو أثرا شرعیّا و لا موضوعا للأثر الشرعیّ مع أنّ اللازم فی جریان الاستصحاب أن یکون مجراه أمّا هو الحکم الشرعیّ أو موضوعه و علیه فلا تجری أصالة عدم الإتیان بالمسقط.

و ثانیا:بأنّ قاعدة الاشتغال تکفی فی إثبات وجوب الإعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه بناء علی وحدة حقیقة القضاء مع الأداء و عدم الحاجة إلی أمر جدید فإنّ بعد العلم بالتکلیف یکفی فی الحکم بالإعادة أو القضاء علی البناء المذکور نفس الشکّ فی الفراغ و لا حاجة إلی أصالة عدم الإتیان بالمسقط.

و ثالثا:بما أفاده أستاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه من أنّ استصحاب عدم الإتیان بالمسقط فی المقام مع معلومیّة المأتیّ به کالجمعة و معلومیّة ما لم یأت به کالظهر

ص:319

کاستصحاب بقاء الیوم عند دوران نهایته بین الغروب و المغرب.

فکما أنّ الاستصحاب فی الیوم لا مجری له لأنّ الخارج أمّا معلوم الوجود و أمّا معلوم العدم و لا شکّ فیه و ما شکّ فیه من الوضع لا یجری فیه الأصل لأنّ أصالة عدم وضعه لما ینتهی إلی الاستتار معارضة مع أصالة عدم وضعه لما ینتهی إلی ذهاب الحمرة المشرقیّة کذلک فی المقام فإنّ الخارج یدور بین معلومین فإنّ الجمعة معلومة الإتیان و الظهر معلوم العدم فی الفرض المذکور و مسقطیّتهما یبتنی علی أنّ اعتبار الأمارات یکون بنحو الکشفیّة و الطریقیّة حتّی لا یکون المأتیّ به مسقطا أو بنحو الموضوعیّة و السببیّة حتی یکون المأتی به مسقطا و أصالة عدم کون الاعتبار علی نحو الکشفیّة معارضة مع أصالة عدم کون الاعتبار علی نحو الموضوعیّة و علیه فلا یجری استصحاب عدم الإتیان بالمسقط کما لا یجری استصحاب بقاء الیوم فی الفرض المذکور.

فانحصر دلیل المسألة فی قاعدة الاشتغال و هی تقتضی الفراغ الیقینیّ مع الشکّ فی إتیان المسقط و عدمه أورد شرط علی تلک القاعدة المحقّق الأصفهانیّ إشکالا حاصله أنّ بعد العلم بالخلاف تعلّق العلم بحکم لم یکن حال ثبوته و عدم العلم به فعلیّا لأنّ المفروض فی هذا الحال هو قیام الأمارة علی خلاف الواقع و حیث إنّ العلم بالخلاف بعد العمل بالأمارة لم یعلم ببقاء ما علم بثبوته حال قیام الأمارة لاحتمال اجتزاء ما أتی به عنه و علیه فلا أثر لتعلّق العلم بالحکم بعد العمل بالأمارة.

و لذا قال:إنّ الحکم الذی تعلّق العلم به لم یکن فعلیّا حال ثبوته علی الفرض و لم یعلم بقائه حال تعلّق العلم به لیصیر فعلیّا به فلا أثر لتعلّق العلم به.

و لقد أفاد و أجاد فی جوابه بوجهین:

أحدهما:أن یکفی استصحاب بقاء التکلیف الواقعیّ الذی هو عبارة عن الإنشاء بداعی جعل الداعی الذی علم به بعد کشف الخلاف إذ الحکم الاستصحابیّ

ص:320

حکم مماثل و حیث أنّه و أصل فیصیر فعلیّا و تنسب الفعلیّة بالعرض إلی الحکم الواقعیّ کما هو کذلک عند قیام الأمارة علیه أیضا فإنّ الواصل الحکم المماثل المجعول علی طبق المؤدّی.

و ثانیهما:إنّ حال العلم هنا حال الحجّة الشرعیّة بمعنی المنجّز فکما أنّ قیامها یوجب تنجّزه علی تقدیر ثبوته فکذلک العلم هنا تعلّق بتکلیف لو کان باقیا لکان فعلیّا منجّزا.

و بعبارة أوضح أنّ المنجّز العقلیّ کالمنجّز الشرعیّ فکما أنّ الخبر منجّز شرعا مع تعلّقه بما لم یعلم ثبوته فعلا لا عقلا و لا شرعا و مع ذلک ینجّزه علی تقدیر ثبوته و هو الحامل للعبد علی امتثاله لأنّه یقطع بوقوعه فی تبعة مخالفته علی تقدیر موافقته کذلک العلم هنا تعلّق بتکلیف سابقا بحیث لو کان باقیا لکان فعلیّا منجّزا لأنّه المعلوم بعینه دون غیره فتقدیر البقاء کتقدیر أصل الثبوت هناک (1).

اورد علی قاعدة الاشتغال فی المحاضرات بأنّ المقام لیس من موارد قاعدة الاشتغال بل من موارد أصالة البراءة لأنّ مقتضی القاعدة علی القول بالسببیّة مطلقا هو الإجزاء حیث لا واقع بناء علی السببیّة بالمعنی الأوّل لأنّ علیه لم یجعل اللّه تعالی حکما من الأحکام فی الشریعة المقدّسة قبل قیام الأمارة أو تأدیة نظر المجتهد إلی شیء و إنّما یدور جعل الواقع مدار قیام الأمارة أو رأی المجتهد و لا بالمعنی الثانی لأنّ علیه ینقلب الحکم الواقعیّ إلی مؤدّی الأمارة أو نظر المجتهد فلا واقع علی ضوء هذین القولین ما عدی مؤدّی الأمارة أو نظر المجتهد.

و علی هذا الضوء فإذا شککنا فی أنّ حجّیّة الأمارة علی نحو السببیّة أو علی نحو الطریقیّة فبطبیعة الحال إذا عملنا بها و أتینا بما أدّت إلیه ثمّ انکشف لنا بطلانها

ص:321

و عدم مطابقتها للواقع و إن کنّا نشکّ فی الإجزاء و عدمه إلاّ أنّ المورد لیس من موارد التمسّک بقاعدة الاشتغال بل هو من موارد التمسّک بقاعدة البراءة.

و الوجه فیه هو أنّ حجّیّة الأمارة إن کانت من باب السببیّة و الموضوعیّة لم تکن ذمّة المکلّف مشغولة بالواقع أصلا و إنّما تکون مشغولة بمؤدّاها فحسب حیث إنّه الواقع فعلا و حقیقة فلا واقع غیره و إن کانت من باب الطریقیّة و الکاشفیّة اشتغلت ذمّته به.

و بما أنّه لا یدری أنّ حجّیّتها کانت علی الشکل الأوّل أو کانت علی الشکل الثانی فبطبیعة الحال لا یعلم باشتغال ذمّته بالواقع لیکون المقام من موارد قاعدة الاشتغال فإذن لا مناص من الرجوع إلی أصالة البراءة عن وجوب الإعادة حیث إنّه شکّ فی التکلیف من دون العلم بالاشتغال به و بکلمة أخری أنّ الشکّ فیما نحن فیه و إن أوجب حدوث العلم الإجمالی بوجود تکلیف مردّد بین تعلّقه بالفعل الذی جیء به علی طبق الأمارة السابقة و بین تعلّقه بالواقع الذی لم یؤت به علی طبق الأمارة الثانیة إلاّ أنّه لا أثر لهذا العلم الإجمالی و لا یوجب الاحتیاط و الإتیان بالواقع علی طبق الأمارة الثانیة و ذلک لأنّ هذا العلم حیث قد حدث بعد الإتیان بالعمل علی طبق الأمارة الأولی کما هو المفروض فلا أثر له بالإضافة إلی هذا الطرف و علیه فلا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة من الطرف الآخر.

و من هنا ذکرنا فی محلّه أنّ أحد طرفی العلم الإجمالی أو أطرافه إذا کان فاقدا للأثر فلا مانع من الرجوع إلی الأصل فی الطرف الآخر کما إذا افترضنا أنّ المکلّف علم بوجوب الصوم علیه فی یوم الخمیس مثلا من ناحیة النذر أو نحوه فأتی به ذلک الیوم ثمّ فی یوم الجمعة تردّد بین کون الصوم المزبور واجبا علیه فی یوم الخمیس أو فی هذا الیوم و حیث لا أثر لأحد طرفی هذا العلم الإجمالی و هو کونه واجبا علیه فی یوم الخمیس لفرض أنّه أتی به فلا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عن وجوبه فی

ص:322

هذا الیوم.

و ما نحن فیه من هذا القبیل بعینه فإنّ المکلّف إذا أتی بصلاة القصر مثلا علی طبق الأمارة الأولی ثمّ انکشف الخلاف فی الوقت و علم بأنّ الواجب فی الواقع هو الصلاة تماما فعندئذ و إن حدث للمکلّف العلم الإجمالیّ بوجوب صلاة مردّدة بین القصر و التمام فإنّ الأمارة و إن کانت حجّیّتها من باب السببیّة فالواجب هو الصلاة قصرا و إن کانت من باب الطریقیّة فالواجب هو الصلاة تماما و لکن حیث لا أثر لهذا العلم الإجمالیّ بالإضافة إلی أحد طرفیه و هو وجوب الصلاة قصرا فلا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عن وجوب الصلاة تماما.

نعم لو حدث هذا العلم الإجمالیّ قبل الإتیان بالقصر لکان المقام من موارد قاعدة الاشتغال و وجوب الاحتیاط بالجمع بین الصلاتین إلاّ أنّ هذا الفرض خارج عن مورد الکلام (1).

هذا کله بناء علی السببیّة بالمعنی الأوّل و الثانی.

و أمّا السببیّة بالمعنی الثالث الذی ذهب إلیه بعض الإمامیّة فقد ألحقها بهما حیث قال:و کذا الحال علی القول بالسببیّة بالمعنی الثالث (2).

و لعلّ الوجه فیه کما صرّح به نفسه فی ص 272 هو أننا إذا افترضنا قیام مصلحة فی سلوک الأمارة التی توجب تدارک مصلحة الواقع فالإیجاب الواقعیّ عندئذ تعیینا غیر معقول کما إذا افترضنا أنّ القائم بمصلحة إیقاع صلاة الظهر مثلا فی وقتها أمران:

أحدهما الإتیان فی الوقت.

الثانی:سلوک الأمارة الدالّة علی وجوب صلاة الجمعة فی تمام الوقت من دون

ص:323

کشف الخلاف فیه.

فعندئذ امتنع للشارع الحکیم تخصیص الوجوب الواقعیّ بخصوص صلاة الظهر لقبح الترجیح من دون مرجّح من ناحیة و عدم الموجب له من ناحیة أخری بعد ما کان کلّ من الأمرین وافیا بغرض المولی فعندئذ لا مناص من الالتزام بکون الواجب الواقعیّ فی حقّ من قامت عنده أمارة معتبرة علی وجوب صلاة الجمعة مثلا هو الجامع بینهما علی نحو التخییر إمّا الإتیان بصلاة الظهر فی وقتها أو سلوک الأمارة المذکورة إلی أنّ قال:

فالنتیجة أنّ مردّ هذه السببیّة إلی السببیّة بالمعنی الثانی فی انقلاب الواقع و تبدّله فلا فرق بینهما من هذه الناحیة (1).

مقصوده من ان السببیّة بالمعنی الثالث من المصلحة السلوکیّة ترجع إلی السببیّة بالمعنی الثانی فی انقلاب الواقع و تبدّله.

إنّ السببیّة بالمعنی الثالث ترجع إلی انقلاب التعیین إلی التخییر و مقتضی کون الواجب واجبا تخییریّا هو عدم تاثیر العلم الإجمالیّ الحادث بعد الإتیان بالأمارة الأولی لأنّ المکلّف إذا أتی مثلا بصلاة القصر علی طبق الأمارة الاولی ثمّ انکشف الخلاف فی الوقت و علم بأنّ الواجب فی الواقع هو الصلاة تماما فعندئذ و إن حدث للمکلف العلم الإجمالیّ بوجوب صلاة مردّدة بین القصر و التمام و لکن لا أثر له بالنسبة إلی طرف أتی به لأنّ مقتضی الأمارة الأولی هو التخییر بین القصر و الإتمام و المفروض أنّه أتی به و علیه فبعد عدم تأثیر العلم الإجمالیّ فی الطرف المذکور.

فلا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة من وجوب التمام فی الطرف الآخر عند الشکّ فی أنّ اعتبار الأمارة بنحو السببیّة بالمعنی الثالث أو بنحو الطریقیّة فإنّه علی

ص:324

تقدیر السببیّة لا یکن مکلّفا إلاّ بالتخییر و المفروض أنّه أتی به و حینئذ لا یعلم بثبوت تکلیف فی الطرف الآخر هذا غایة تقریب مختاره.

و لا یخفی ما فیه فإنّ الأمارة و لو بناء علی السببیّة فی طول الواقع لا فی عرضها لأنّ مفاد أدلّة اعتبار الأمارات بناء علی المصلحة السلوکیّة هو اعتبارها و التعبّد بها بعنوان أنّها وصول الواقع و علیه فلا وجه لدعوی انقلاب الواقع من التعیین إلی التخییر بین الأمارات و بین الواقعیّات و مجرّد کون المصلحة السلوکیّة موجبة للتدارک لا ینقلب الواقع من التعیین إلی التخییر بین الواقع و مؤدّی الأمارة إذ المصلحة السلوکیّة موجبة للتدارک و ما یوجب التدارک لیس فی عرض المتدارک.

و علیه فبعد کشف الخلاف و العلم بأنّ الواجب علیه من أوّل الأمر هو التمام دون القصر یشکّ فی کفایة القصر عن التمام و عدمه من جهة الشکّ فی مفاد أدلّة الاعتبار أنّه هل هو الطریقیّة أو السببیّة بمعنی المصلحة السلوکیّة فمقتضی القاعدة هو لزوم الإعادة فی الوقت لأنّ بعد العلم بأنّ الواجب الواقعیّ من أوّل الأمر هو التمام اشتغل ذمّته بالتمام و لم یعلم الفراغ عنه بإتیان للقصر قبلا و مقتضی قاعدة الاشتغال هو لزوم الاحتیاط لأنّ الشکّ فی السقوط بعد الثبوت و قیاس المقام بموارد العلم الإجمالیّ الذی لا أثر لها کالحدوث العلم الإجمالیّ بوجود تکلیف مردّد بین یوم الخمیس الذی وجب علیه صومه بالنذر و أتی به و یوم الجمعة فی غیر محلّه بعد ما عرفت من أنّ التکلیف بالواقع معلوم سواء کان مفاد أدلّة الاعتبار هو الطریقیّة أو السببیّة بمعنی المصلحة السلوکیّة و إنّما الشکّ فی السقوط هذا بخلاف الموارد المذکورة فإنّه لا علم بالتکلیف مع الإتیان بأحد الأطراف.

کما أنّ علی السببیّة بالمعنی الأوّل و الثانی لا واقع غیرهما علی تقدیر السببیّة فلا یکون العلم الإجمالی مؤثّرا إذا شکّ فی کون الأمارة علی السببیّة بمعنی الأوّلین أو الطریقیّة فإنّ حجّیّة الأمارة إن کانت من باب السببیّة و الموضوعیّة لم تکن ذمّة

ص:325

المکلّف مشغولة بالواقع أصلا و إنّما تکون مشغولة بمؤدّی الأمارات فحسب حیث أنّه الواقع حقیقة و فعلا فلا واقع غیره و إن کانت الحجیّة من باب الطریقیّة اشتغلت ذمّته بالواقع و لکنّه حیث لا یدری أنّ حجّتها کانت علی السببیّة أو علی الطریقیّة لا یعلم باشتغال الذمّة بالواقع و لذا یرجع إلی البراءة.

و بالجملة لا یقاس المقام بناء علی السببیّة بالمعنی الثالث لا بموارد العلم الإجمالیّ و لا بالسببیّة بالمعنی الأوّل الذی نسب إلی الأشاعرة و لا بالمعنی الثانی الذی نسب إلی المعتزلة للفرق فإنّ فی المقام حصل بعد کشف الخلاف العلم بالتکلیف الواقعیّ و شکّ فی کفایة ما أتی به دون سائر الموارد فإنّه لا یحصل له علم بأمر واقعیّ غیر مؤدّی الأمارات و غیر ما أتی به.

و لو سلّمنا إمکان انقلاب التعیین إلی التخییر کان الشکّ فی المقام أیضا شکّا فی السقوط لا الثبوت لأنّ الانقلاب عارض علی الحکم الأوّلیّ فبعد کشف الخلاف و حصول العلم بالحکم الأوّلیّ یرجع الشکّ فی کون أدلّة اعتبار الأمارات مفیدة للسببیّة بالمعنی الثالث أو الطریقیّة إلی الشکّ فی انقلاب الحکم الأوّلیّ التعیّنی إلی الحکم التخییری إذ حجّیّة الأمارة إن کانت من باب السببیّة انقلب الحکم التعیّنی إلی الحکم التخییری و إن کانت حجّتها من باب الطریقیّة فبقی الحکم التعیّنی علی ما هو علیه من التعیّن و حیث لم یعلم أنّها من باب السببیّة أو الطریقیّة فالشکّ ینتهی إلی الشکّ فی السقوط و مقتضی القاعدة فیه أیضا هو وجوب الاحتیاط آخذا بقاعدة الاشتغال فإنّ الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

هذا مضافا إلی أنّ لازم انقلاب التعیّن إلی التخییر هو أنّ الأمر فی المقام یدور بین التعیّن و التخییر فمن ذهب إلی لزوم الاحتیاط فی الدوران بینهما لزم علیه أن یحتاط فی المقام أیضا.

و ذلک کما أفاد أستاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه لأجل أنّ الأمارة لو کانت علی وجه

ص:326

السببیّة کان المکلّف مخیّرا بین الإتیان بمفاد الأمارة و بین الإتیان بالواقع و لذا لو لم یعمل بمفاد الأمارة و أتی بالواقع رجاء ثمّ کشف الخلاف صحّ عمله و لو کانت الأمارة علی وجه الطریقیّة کان الواقع متعیّنا علیه فالأمر فیما إذا شکّ فی أنّ الأمارة حجّة من باب السببیّة أو الطریقیّة یدور بین التعیین و التخییر و مقتضی القاعدة لمن ذهب إلی لزوم الاحتیاط فی الدوران بین التعیین و التخییر هو الإتیان بالواقع لکفایته علی التقدیرین لکونه قدرا متیقّنا،فلا تغفل.

استعداد الوجود من حیث کونه ذا مصلحة فعلیّة أو مأمورا به واقعا أو مبعوثا إلیه فعلا فإنّ هذه الجهات مقرّبة له إلی الوجود و الظاهر أنّ الفوت لیس مجرّد عدم ما کان له الإمکان الاستعدادی للوجود من إحدی الجهات المزبورة بل هو عنوان ثبوتیّ ملازم لترک ما کان کذلک فی تمام الوقت المضروب له و هو مساوق لذهاب شیء من یده تقریبا کما یساعده الوجدان.

و علیه فعدمه المستصحب فی تمام الوقت لیس مصداقا للفوت کی یترتّب علیه وجوب القضاء بل ملازم له بداهة أنّ العناوین الثبوتیّة لا تکون منتزعة عن العدم و العدمیّ کما هو واضح و إثبات الملازم بالأصل التعبّدیّ لا دلیل له کما لا یخفی.

فاختلاف المبانی فی حقیقة القضاء یوجب الاختلاف فی مقتضی القاعدة فإنّ مع اتّحاد حقیقة القضاء فقاعدة الاشتغال فیما إذا کان الشکّ فی اعتبار الأمارة من باب الطریقیّة أو السببیّة بالمعنی الثالث تدلّ علی وجوب القضاء و مع اختلاف حقیقته مع الأداء فقاعدة البراءة تدلّ علی عدم وجوبه.

و تنقیح المبانی لا یرتبط بالمقام بل هو موکول إلی الفقه و لکن لا بأس بالإشارة إلی المختار کما أفاد سیّدنا الأستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه من أنّ الارتکاز یشهد علی أنّ کون القضاء هو الإتیان بنفس العمل فی خارج الوقت لا الإتیان بحقیقة أخری للتدارک عن العمل فی الوقت و علیه فیمکن الاستکشاف من أدلّة تشریع القضاء فی مثل الصلوات الیومیّة أنّ مطلوب المولی فی مثل قوله صلّ فی الوقت متعدّد:

أحدهما:هو الإتیان بالعمل و لو فی خارج الوقت.

و ثانیهما:هو وقوعه فی الوقت و علیه فإذا لم یأت به أو لم یتمکّن من الإتیان به فی الوقت کان مقتضی العلم بمطلوبیّة الإتیان بالعمل مطلقا سواء کان فی الوقت و عدمه هو وجوب القضاء فی خارج الوقت من دون حاجة إلی أمر جدید فالإتیان بالأمر الظاهریّ مع عدم العلم بکونه علی وجه السببیّة بالمعنی الأوّل أو الثانی لا یکفی

ص:328

فی رفع التکلیف بعد العلم بالمطلوبیّة المطلقة المستکشفة بالارتکاز المذکور.

ثمّ لا یخفی علیک کما أفاد فی نهایة النهایة أنّ لازم کون القضاء محتاجا إلی الأمر الجدید هو عدم وجوب القضاء إذا تبیّن خطأ الأمارة فی الوقت ثمّ تجرّی و لم یعد حتّی خرج الوقت لأنّ لزوم الإتیان بالعمل فی الوقت کان لمجرّد حکم العقل بالاشتغال و لا یثبت الفوت بمجرّد ذلک.

نعم لو کان ذلک للتعبّد الشرعیّ و لو بحکم استصحاب بقاء التکلیف الواقعیّ أمکن أن یقال أنّ المکلّف به بهذا التکلیف الظاهریّ قد فات وجدانا فیجب قضائه و حیث أنّه لا أمر کذلک فی الوقت إذا کان انکشاف خطأ الأمارة بعد خروج الوقت فلا یجب القضاء فی ذلک الفرض إلاّ أن یدّعی الإجماع علی عدم الفصل (1).

فتحصّل أنّ مقتضی القاعدة هو وجوب القضاء بناء علی وحدة حقیقة القضاء مع الأداء.

و دوران اعتبار الأمارة بین الطریقیّة أو السببیّة بالمعنی الثالث أو عدم وجوب القضاء فیما إذا دار أمر اعتبار الأمارة بین الطریقیّة أو السببیّة بالمعنی الأوّل أو الثانی و لو مع وحدة حقیقة القضاء مع الأداء أو عدم وجوب القضاء بناء علی عدم وحدة حقیقة القضاء مع الأداء و الحاجة إلی صدق عنوان الفوت.

لا یقال:أنّ استصحاب بقاء التکلیف الواقعیّ الإنشائیّ یکفی فی تنقیح موضوع دلیل الجدید و هو الفوت.لأنّا نقول إنّ مع کشف الخطأ بعد الوقت لا مجال لجریانه بعد مضیّ وقته إذ بناء علی عدم وحدة حقیقة القضاء انتهی أمل التکلیف الواقعیّ الإنشائیّ فلا یجری الاستصحاب مع العلم بارتفاع الحکم هذا بخلاف ما إذا کشف الخطأ فی الوقت و تجرّی و لم یعدّ فإنّه حین کشف الخطأ کان متیقّنا بالتکلیف و شاکّا فی

ص:329

البقاء فاستصحاب التکلیف الواقعیّ فی مثله جار.فإن لم یأت بالفریضة کما یقضیها الاستصحاب حتّی مضی الوقت فالفوت وجدانیّ و یترتّب علیه حکم الفوت بعد الوقت من وجوب القضاء.

یقتضی فساد الصلاة عند المأموم کترک السورة و الصلاة فی المغسول مرّة و لبس السنجاب و نحوها (1).

یمکن أن یقال:إنّ مقتضی-ما مرّ من أنّ المتبادر من أدلّة اعتبار الأمارات و الاصول الظاهریّة هو الإجزاء-هو جواز ترتیب آثار الواقع علی عمل من أتی بظن اجتهادیّ أو تقلید لغیر العامل و إن علم بخطائه فإنّه بعد تمامیّة أدلّة الإجزاء علم أیضا بصحّة ما أتی به بأمارة أو أصل تعبّدا و حکومة و علیه فأعمال من أتی بظنّ اجتهادیّ أو تقلید محکومة بالصحّة تعبّدا و حکومة فکما یترتّب علی الصحّة الواقعیّة آثارها کذلک یترتّب علی الصحّة التعبّدیّة تلک الآثار بعد کون لسان الدلیل هو الحکومة و إدراجها فی المصادیق الواقعیّة.

فإذا کان لسان الدلیل هو تقبّل ما أتی به مکان الواقع و حصول الامتثال به فما أتی به هو کالواقع حکومة و تعبّدا.

لا یقال أنّ نفوذ الحکم الظاهریّ الثابت لشخص فی حقّ غیره الذی یری خلافه یحتاج إلی دلیل و لا دلیل علیه إلاّ فی مثل النکاح و الطلاق لوجوب ترتیب آثار النکاح الصّحیح علی نکاح کلّ قوم و إن کان فاسدا فی مذهبه و هکذا فی الطلاق لقیام السیرة القطعیّة الجاریة بین المسلمین من لدن زمن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله إلی زماننا هذا حیث إنّ کلّ طائفة منهم یرتّبون آثار النکاح الصحیح علی نکاح طائفة أخری منهم و کذا الحال بالإضافة إلی الطلاق (2).

لانّا نقول:أنّ أدلّة الإجزاء کافیة فی إثبات المراد و لا حاجة إلی أدلّة أخری.

لا یقال إنّ من یقول بکون قیام الأمارة علی أمر سببا لحدوث مصلحة فیه علی فرض خطأها للواقع لا نحسب أنّه یقول بکونها سببا لحدوث مصلحة فی مؤدّاها حتّی

ص:331

بالنسبة إلی من لم تقم عنده بل الظاهر أنّه یقول بکونها سببا لحدوث المصلحة فی مؤدّاها فی حقّ من فوّت علیه مصلحة الواقع جبرا لما فات (1).

لأنّا نقول إنّ أدلّة اعتبار الأمارات و الاصول لمن کان فی صدد الامتثال للتکالیف المعلومة بالإجمال ظاهرة فی الاکتفاء بها فی مقام الامتثال مکان الواقع حکومة و تعبّدا من دون فرق بین أن نقول بحدوث المصلحة فی المؤدّی أو لا نقول.

و علیه فإذا کان ما أتی به قائما مقام الواقع فلا وجه لاختصاصه بمن فوّت علیه مصلحة الواقع کما أنّ الواقع لا یختصّ به و لعلّ ذلک هو وجه التقاء صاحب العروة و بعض المحشّین کالسیّد المحقّق البروجردیّ(قدس اللّه أرواحهم)فی صحّة الاقتداء بصحّة الصلاة عند الإمام فی أحکام الجماعة فافهم.

لا یقال إنّ مفاد أدلّة الإجزاء هو سقوط الإعادة و القضاء لا الوفاء بالمصلحة و علیه فلا یجوز للعالم بالخلاف أن یرتّب آثار الصحّة.

لأنّا نقول:الظاهر من أدلّة اعتبار الأمارات و الاصول هو تقبّل مؤدّیهما لمکان الواقع لا رفع الید عن أمره حتّی لا یحتاج إلی الإعادة أو القضاء و مقتضی التقبّل المصداقیّ و وفاء ما یتعلّق به الأمر الظاهریّ عن الواقع تعبّدا و حکومة هو جواز ترتیب آثار الصحّة الواقعیّة علیه.

لا یقال کیف اجتمع العلم بالخلاف مع التعبّد بالصحّة لأنّا نقول لا منافاة بین علم الغیر بخلاف ظنّ العامل و لکنّ مع ذلک تعبّد الشارع بتقبّل ما أتی به بالظنّ المعتبر مکان الواقع و جعله مصداقا تعبّدیّا للواقع کموارد تخلّف الاصول الظاهریّة فإنّه بعد کشف الخلاف علم بفقدان العمل المشروط بالطهارة لشرطه و مع ذلک کان مقتضی أدلّة الإجزاء هو إدراج الطهارة الظاهریّة فی الطهارة الواقعیّة تعبّدا و حکومة.

ص:332

و أمّا مفروغیّة عدم النفوذ المحکیّة عن تمهید القواعد فهی مختصّة بباب الجماعة و لعلّ منشأ الشبهة فیها عدم وجود دلیل مطلق فی باب الجماعة یدلّ علی ترتّب صحّة الاقتداء علی صحّة صلاة الإمام عند الإمام و لذا بنوا عند الشکّ فی اعتبار شیء فی صحّة الجماعة کاتّفاق الإمام و المأموم فی العمل علی أصالة الفساد و عدم تحقّق الجماعة کما صرّح به فی المستمسک (1).

و قد یظهر من صلاة شیخنا الأنصاریّ قدّس سرّه التفصیل بین ما إذا کانت الآثار مترتّبة علی شیء مضاف إلی شخص خاصّ کملک زید و زوجة عمرو فمجرّد تحقّق السبب فی اعتقاد زید و عمرو یتحقّق إضافة الملک و الزوجة إلیهما و یترتّب علیهما آثارهما و لو لغیرهما و بین ما إذا کانت الآثار مترتّبة علی أمر واقعیّ لم یلاحظ فیه إضافته إلی خصوص شخص کالطاهر و المذکّی فلا بدّ من أن یرتّب کلّ أحد الآثار علی طبق ما یعتقده من تحقّق ذی الأثر واقعا و عدم تحقّقه.

ثمّ اورد علی نفسه بقوله فإن قلت إنّ تحقّق سبب الملکیّة و الزوجیّة فی اعتقاد زید و عمرو إنّما یوجب صیرورة الملک و الزوجیّة ملکا و زوجة لزید و عمرو فی حقّهما لا ملکا و زوجة لهما فی الواقع و من البیّن أنّ الشارع أباح النظر للأب إلی زوجة ابنه الواقعیّة لا زوجة ابنه فی اعتقاد ابنه و کذا الکلام فی الملکیّة فلم یحصل الفرق و بعبارة تحقّق سبب المضاف بالنسبة إلی المضاف إلیه إنّما یوجب تحقّق الإضافة بالنسبة لا الإضافة الواقعیّة التی تترتّب الآثار علیها دون غیرها فهنا أمران:

أحدهما زوجة زید فی الواقع و الثانی زوجة زید بالنسبة إلی زید و الذی یترتّب علیه الآثار هو الأوّل و لم یتحقّق بالنسبة إلی أب الزوج.

ثمّ أجاب عنه بنفسه قلت نعم و لکنّ الظاهر من ترتیب الآثار علی هذه

ص:333

المضافات الاکتفاء بتحقّق الإضافة و لو فی اعتقاد المضاف إلیه و هو فی العرف کثیر أ لا تری أنّه لو قیل نهبوا أموال فلان لا یستفاد منه إلاّ ما هو مال له فی اعتقاده و بنی علی تملّکه و کذا الأحکام التی رتّب الشارع علی أملاک الکفّار و المخالفین و أزواجهم فإنّ المتبادر من ذلک ما هو ملک أو زوجة لهم فی مذهبهم و إن لم یتحقّق سبب الزوجیّة و الملکیّة فی اعتقادنا و الحاصل أنّ الظاهر من قوله علیه السّلام النّاس مسلّطون علی أموالهم تسلّطهم علی ما هو مال لهم فی اعتقادهم و لهذا یحکم بعموم هذا الخبر للمؤمن و الکافر و المخالف و کذا الظاهر من قوله تعالی: (وَ حَلائلُ أَبْنائکُمُ) .

و إن شئت فقل إنّ الشارع اکتفی فی تحقّق هذه الإضافات و ترتّب الآثار علیها عند کلّ أحد بتحقّق الإضافة فی مذهب الشخص المضاف.

أ لا تری أنّه أمضی نکاح الکافر بعد إسلام الزوجین فإنّ إقرار المجتهد علی مذهبه فی عمله بالنسبة إلی جمیع المکلّفین لیس بأدون من إقرار المخالف و الکافر علی دینه.

و أمّا مسالة جواز الایتمام فهو لیس من هذا القبیل لعدم الدلیل علی ترتیب صحّة الاقتداء علی صحّة صلاة الإمام عند الإمام إلی أن قال:

اللّهمّ إلاّ أن یدّعی أنّ هذا أیضا من قبیل المضافات إلی الأشخاص الخاصّة فإنّ الشارع أمر بالاقتداء بالإمام العادل فی صلاته فیکفی کونها صلاة و لو فی طریقته فتأمّل (1).

و لا یخفی علیک أنّ التفصیل المذکور جار بناء علی عدم إفادة أدلّة اعتبار الأمارات و الاصول للإجزاء عند کشف الخلاف و إلاّ فلا مجال له.ثمّ إنّ هذا کلّه فیما إذا کان الاختلاف ناشئ عن الاستنباط من الأدلّة و الحجج الشرعیّة التی تکون

ص:334

مشمولة لأدلّة الاعتبار و علیه فلا یشمل أدلّة الإجزاء لما إذا کان مذهب الغیر باطلا کالفرق الباطلة من المسلمین أو الکفار فإنّ اعتقادهم لشیء لیس مبنیّا علی الحجج حتّی یشمله أدلّة اعتبارها و تفید الإجزاء نعم یمکن الأخذ بقاعدة ألزموهم بما التزموا فی مثل النکاح و الطلاق بالنسبة إلی أقوام أخر من طوائف المسلمین و الکافرین کما لا یبعد دعوی قیام السیرة علیه فی الجملة و لا وقع لدعوی الندرة فی أمثاله و التشکیک فی ثبوت السیرة کما لا یخفی بل یلحق بهما المعاملات و أمّا موارد اختلاف الشیعة اجتهادا و تقلیدا فیجری فیه أدلّة الإجزاء و دعوی السیرة غیر ثابتة فی موارد اختلافهم و المسألة محتاجة إلی تأمّل زائد و الاحتیاط طریق النجاة.

ص:335

و نحوهما من مبانی الأوامر الاضطراریّة کلّیّة.

ثالثها:إنّ صاحب الکفایة ذهب إلی أنّ المراد من وجهه فی عنوان البحث هو النهج الذی ینبغی أن یؤتی به علی ذلک النهج شرعا و عقلا لا خصوص الکیفیّة المعتبرة شرعا و إلاّ لزم أن یکون القید توضیحیّا هذا مع لزوم خروج التعبّدیّات عن حریم النزاع لأنّ قصد القربة یکون من کیفیّات الإطاعة عقلا.

و فیه منع لزوم خروج التعبّدیّات بناء علی المختار من إمکان اعتبار قصد القربة فی المأمور به شرعا.

هذا مضافا إلی ما قیل من أنّ القید لیس توضیحیّا بل مذکور لردّ عبد الجبار من السابقین فافهم.

رابعها:إنّ معنی الاقتضاء فی عنوان البحث«هل الإتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الإجزاء أو لا»هو الاقتضاء الإثباتیّ إن کان النزاع فی دلالة الأوامر الاضطراریّة و الظاهریّة أو الاقتضاء الثبوتیّ بمعنی العلّیّة و التأثیر إن کان النزاع فی أنّ الإتیان بالمأمور به فی الخارج هل یقتضی الإجزاء أو لا لأنّ المأمور به خارجا هو الذی یتحقّق به الغرض و مع تحقّقه حصلت علّة سقوط الأمر الواقعیّ فالإتیان بالمأمور به الظاهریّ أو الاضطراریّ مؤثّر فی رفع الأمر الواقعیّ.

و ممّا ذکر یظهر أنّه لا مجال لما فی تعلیقة الأصفهانیّ قدّس سرّه من أنّ المعلوم أنّ المعلول ینعدم بانعدام علّته لا أنّ القائم به الغرض علّة لسقوط الأمر لأنّ الأمر علّة لوجود الفعل فی الخارج فلو کان الفعل علّة لسقوط الأمر لزم علّیة الشیء لعدم نفسه فسقوط الأمر لتمامیّة اقتضائه و انتهاء أمده.

و ذلک لأنّ حدیث انتهاء الأمد و انعدام المعلول بانعدام علّته صحیح بالنسبة إلی إتیان المأمور به و أمر نفسه لا إتیان المأمور به بالأمر الظاهریّ أو الاضطراریّ بالنسبة إلی الأمر الواقعیّ إذ لا ینعدم أمد الأمر فی الثانی بإتیان الظاهریّ أو

ص:337

الاضطراریّ.

بل یحتاج رفعه إلی تأثیر الإتیان بالمأمور به الظاهریّ أو الاضطراریّ فیه فالحقّ مع صاحب الکفایة حیث ذهب إلی أنّ معنی الاقتضاء هو العلّیة و التأثیر بناء علی النزاع فی أنّ الإتیان بالمأمور به یقتضی الإجزاء أو لا یقتضی و علیه فلا حاجة إلی تغییر عنوان البحث بأنّ الإتیان بالمأمور به هل هو مجز أو لا کما فی تهذیب الاصول.

خامسها:إنّ الإجزاء بحسب اللغة یکون بمعنی الکفایة و بحسب الاصطلاح یکون بمعنی إسقاط التعبّد بالإتیان إعادة کان أو قضاء و المعنی الثانی لازم الکفایة و لا وجه لرفع الید عن معناه اللغویّ ما لم تقم قرینة و علیه فالإجزاء فی عنوان البحث محمول علی معناه اللغویّ.

سادسها:إنّ الفرق بین هذه المسألة و مسألة المرّة و التکرار واضح فأنّ البحث فی المقام بعد معلومیّة مقدار المأمور به فی الواقع و عدم الإتیان به فی أنّ الإتیان بالأمر الظاهریّ أو الاضطراریّ مع کشف الخلاف یکفی عن الواقعیّ الذی لم یأت به أو لا یکفی و البحث فی مسألة المرّة و التکرار فی تعیین مقدار المأمور به و کمّیّته و أنّ بعد الإتیان بالمأمور به الواقعیّ هل یلزم التکرار أو لا یلزم.

کما أنّ الفرق بین هذه المسألة و مسألة تبعیّة القضاء للأداء واضح فإنّ البحث فی المقام فی کفایة المأتیّ به عن الواقع بعد الإتیان بالمأمور به الظاهریّ أو الاضطراریّ و البحث فی مسألة القضاء و الأداء بعد فوت المأمور به و عدم الإتیان به فی الوقت فی ثبوت القضاء و عدمه فلا تشابه بین المسألتین.

تحقیق المقام فی الأجزاء و عدمه.

ثمّ لا یخفی علیک أنّ بعد ما عرفت من المقدّمات فتحقیق المقام فی الإجزاء و عدمه یستدعی البحث فی الموضعین:

ص:338

الموضع الأوّل إنّه لا کلام فی إجزاء الإتیان بالمأمور به عن أمره إذ الغرض من الأمر لیس إلاّ هو إتیان المأمور به بما له من القیود و الشروط و مع الإتیان حصل الغرض و مع حصول الغرض ینتهی أمد البعث و الإرادة و لا موجب لبقائهما و إلاّ لزم الخلف أو بقاء المعلول بدون علّته.

و أنت خبیر بأنّ المقصود من الإجزاء فی هذا الموضع أنّ الإتیان بالمأمور به الواقعیّ یجزی عن أمره الواقعی و هکذا الإتیان بالمأمور به الاضطراریّ یجزی عن أمره الاضطراریّ أو الإتیان بالمأمور به الظاهریّ یجزی عن أمره الظاهریّ لا أنّ الإتیان بکلّ واحد منها یجزی عن الآخر فأنّه سیأتی الکلام فیه فی الموضع الثانی إن شاء اللّه تعالی.

و ممّا ذکر ینقدح أنّ مع سقوط الأمر لحصول الغرض لا مجال لتبدیل الامتثال بامتثال آخر إذ الامتثال فرع بقاء الأمر و المفروض أنّ مع حصول الغرض یسقط الأمر و لا مجال للامتثال الثانی بالنسبة إلی الأمر الساقط.

و لذلک یحمل ما ورد فی المقام ممّا یتوهّم أنّ المراد منه هو الامتثال عقیب الامتثال و مطلوبیّة الإعادة علی أمر لا ینافی ما یقتضیه حکم العقل فإنّ مطلوبیّة الإعادة أعمّ من بقاء الأمر السابق لاحتمال أن یکون ذلک من جهة الأمر الجدید الاستحبابیّ و لا أقلّ من احتمال ذلک فلا یکون منافیا لما استقلّ العقل به من سقوط الأمر بالامتثال الأوّل و عدم معقولیّة الامتثال عقیب الامتثال فلا تغفل.

ص:339

الموضع الثانی و فیه مقامان:

المقام الأوّل:فی إجزاء الأوامر الاضطراریّة و لا یخفی علیک أنّه إن قلنا بأنّ الأمر الأوّلیّ عامّ یشمل المضطرّ و غیره فی عرض واحد و الأوامر الاضطراریّة تدلّ علی تنویع العامّ المذکور فی حال الاضطرار و إخراج الاضطرار عن تحت العام فالإجزاء فی غایة الوضوح إذ لیس فی حال الاضطرار إلاّ أمر واحد و لا إشکال فی أنّ الإتیان بالمأمور به بهذا الأمر یوجب سقوط الأمر المذکور و المفروض أنّه لا أمر آخر حتّی یبحث عن إجزائه عنه و عدمه.

و إن لم نقل بذلک فالأمر فی حال الاضطرار غیر الأمر الواقعیّ.

فیمکن البحث حینئذ عن إجزاء الاضطراریّ عن الواقعیّ و عدمه.

و قد أوضحنا قوّة الثانی بناء علی المختار من أنّ المتبادر من الصلاة هی الهیئة الترکیبیّة الجامعة للأجزاء و الشرائط الدخیلة فی باعثیّة المولی نحو الأمر بها لأنّ الأمر الأوّلیّ تعلّق بها لا الهیئة الترکیبیّة المجملة أو المهملة لأنّ البحث نحو المهمل و المجمل لا یصدر عن الحکیم المتعال.

و ممّا ذکر یظهر أنّ المبعوث إلیه فی الأمر الأوّلیّ هی الصلاة الکاملة و هی صلاة المختار و حینئذ تدلّ الأدلّة الاضطراریّة علی ما یقوم مقام الصلاة الکاملة فی حال الاضطرار و مقتضی ذلک هو تعدّد الأمر من الأمر الواقعیّ و الأمر الاضطراریّ هذا مضافا إلی أنّ ذلک هو مقتضی لسان أدلّة الاضطرار کنفی الحرج و الضرر و رفع الاضطرار و التقیّة لأنّ لسانها هو لسان الحکومة و معنی الحکومة هو النظارة إلی الأدلّة الأوّلیّة و مقتضاها هو وجود الأحکام الأوّلیّة و إلاّ لزم الخلف فی کون أدلّة

ص:340

الاضطرار ناظرة إلی الأدلّة الأوّلیّة.

و یشهد له أیضا فتوی الأصحاب بصحّة الوضوء أو الغسل الضرریّین إذا أتی بهما جهلا و غفلة مع أنّه لو کان مقتضی أدلّة الاضطرار هو التنویع و إخراج مورد الاضطرار فلا وجه للصحّة فی صورة الجهل و الغفلة إذ لا أمر و لا مصلحة فیما إذا کانا ضرریّین فالحکم بصحّتهما فی حال الجهل و الغفلة یدلّ علی أنّ مفاد أدلّة الاضطرار لیس کمفاد أدلّة التخصیص التی تخرج الأفراد عن تحت مادّة العموم بحیث لا یبقی للعموم بالنسبة إلیها اقتضاء بل مفادها هو التصرّف فی هیئة الأوامر الأوّلیّة بسقوطها عن الفعلیّة من باب الامتنان ففی حال الجهل و الغفلة حیث یکون الوضوء أو الغسل مشتملین علی المصلحة و لهما الأمر الأوّلیّ فالإتیان بهما إتیان بالمطلوب الواقعیّ فللحکم بالصحّة مجال کما أنّ فی صورة الإتیان بالتیمّم و رفع الاضطرار فی الوقت یمکن النزاع فی کفایة التیمّم عن الوضوء أو الغسل فی صحّة ما أتی به من العبادات و عدمها هذا بخلاف ما إذا لم نقل بالتعدّد فإنّ الإتیان بالتیمّم مع أنّه لا أمر إلاّ به یوجب الإجزاء قطعا و لا مجال للنزاع فی الإجزاء و عدمه.

ثمّ إنّ النزاع یبتنی علی شمول إطلاق أدلّة العمل الاختیاریّ لحالة طروّ الاختیار بعد رفع الاضطرار و إلاّ فیکفی فی عدم وجوب الإعادة و القضاء عدم إطلاق الأدلّة الأوّلیّة بالنسبة إلی حالة طروّ الاختیار بعد رفع الاضطرار.

فبعد فرض إطلاق أدلّة العمل الاختیاریّ یقع النزاع بعد الإتیان بالاضطراریّ و عروض حالة الاختیار فی الوقت عن أنّه هل یجزی العمل الاضطراریّ عن العمل الاختیاریّ أو لا یجزی بل یلزم العمل الاختیاریّ بعد شمول إطلاق دلیله لحالة طروّ الاختیار بعد الاضطرار.

و أمّا ابتناء النزاع علی ملاحظة الجهات الواقعیّة من المصالح و المفاسد فی المتعلّقات و حصر الجهات الواقعیّة فی الأقسام الأربعة ففیه منع لامکان البحث

ص:341

و النزاع و لو لم نقل بتبعیّة الأحکام للمصالح و المفاد فی المتعلّق.

هذا مضافا إلی عدم إمکان الاطلاع نوعا بالنسبة إلی الجهات الواقعیّة فالإحالة إلیها إحالة علی المجهول.

کیفیة دلالة الأوامر الاضطراریّة علی الإجزاء و لا یذهب علیک تمامیّة دلالة أدلّة الأوامر الاضطراریّة علی الإجزاء بعد کون لسانها لسان التوسعة.

إمّا بإلحاق شیء بشیء کإلحاق التراب بالماء فی مثل قوله علیه السّلام التراب أحد الطهورین فأنّه یفید التوسعة فی الطهارة المشروطة بها العبادات فلا وجه بعد ذلک لعدم الإجزاء فإنّه قد أتی بما هو تکلیفه واقعا کما سلک صاحب الکفایة هذا المسلک فی الاصول الموضوعیّة.

أو بالأمر بالباقی مع الاضطرار إلی ترک بعض الإجزاء أو الشرائط.

أو بالأمر بإتیان ما هو مضطرّ إلی فعله من الموانع أو القواطع کالأدلّة الواردة فی مقام التقیّة.

إذ من المعلوم أنّ الأمر بما عدا المضطرّ إلی ترکه یدلّ علی عدم دخالة المتروک جزءا کان أو شرطا کما أنّ الأمر علی الإتیان بما هو مضطرّ إلیه من الموانع و القواطع یدلّ علی عدم مانعیّة ما أتی به ممّا اضطرّ إلیه و لیس ذلک إلاّ معنی الحکومة لأنّ المتفاهم العرفیّ من الأمر بالباقی أو الأمر بإتیان المانع و القاطع هو عدم مدخلیّة المتروک أو عدم مانعیّة المأتیّ به من المانع و القاطع أو الأمر بتبدیل کیفیّة صلاة المختار بکیفیّة أخری کما ورد فی صلاة المضطرّ و الغریق فأنّ الظاهر ممّا ورد هنا أنّه فی مقام بیان بدلیّة الکیفیّة المذکورة عن صلاة المختار و لیس هذا إلاّ معنی الحکومة.

بل یمکن أن یقال إنّ لسان أدلّة نفی الحرج و الضرر أیضا لسان الحکومة بالنسبة إلی الإجزاء التی تکون ضرریّة أو الحرجیّة فأنّ مفادها هو سقوط ما تجری

ص:342

فیه تلک الأدلّة عن الفعلیّة فمقتضی إطلاق جواز البدار و إتیان العمل هو کفایة ما أتی به عن الجامع للشرائط و الإجزاء و یشکل ذلک بأنّ أدلّة نفی الحرج و الضرر لا تدلّ علی الأمر بالباقی حتّی یکون أمرا مغایرا مع الأمر الأوّلی و یقتضی الإجزاء بل غایة دلالتها هو نفی الضرریّ و الحرجیّ.

فاستفادة وجوب الباقی من الأدلّة الأوّلیّة لیست بأمر مغایر مع الأمر الأوّلیّ حتّی یجری النزاع فی إجزائه عن الواقع و عدمه.

اللّهم إلاّ أن یقال:إنّ المتفاهم العرفیّ من بقاء الأمر بالنسبة إلی العمل مع نفی الوجوب عن الضرریّ أو الحرجیّ هو کفایة المأتیّ به عن الجامع للشرائط و الأجزاء و هو کاف فی الإجزاء و عدم وجوب الإعادة و القضاء و لا حاجة إلی دلالة دلیل نفی الحرج أو الضرر علی وجوب الباقی فتدبّر.

ثمّ لا یخفی علیک أنّ الموضوع فی الأوامر الاضطراریّة هو العذر و الاضطرار فی بعض الوقت لا العذر و الاضطرار المستوعب إذ الأمر الاضطراریّ فی مقابل الأمر الواقعیّ لا یمکن إلاّ إذا أمکن منه فی بعض الوقت و إلاّ فلا أمر اضطراریّ فی المستوعب حتّی نبحث عن إجزائه عن الواقع.

ثمّ إنّ مع تمامیّة دلالة الأدلّة الاضطراریّة عن إجزاء ما أتی به عند الاضطرار فی بعض الوقت عن الواقع لا مجال لاحتمال القضاء حینئذ إذ القضاء فیما إذا لم یأت بالواجب مطلقا فی الوقت و المفروض هو أنّ ما أتی به عوض عن الواقع فی الوقت فلا تغفل.

مقتضی الأصل ثمّ مع إهمال أدلّة الاضطرار تجب الإعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه إن قلنا بوحدة حقیقة القضاء مع الأداء و إلاّ فلا یجب القضاء فی خارج الوقت.

أمّا الإعادة فی الوقت بعد رفع الاضطرار فهی واجبة مع إهمال أدلّة الاضطرار

ص:343

بالنسبة إلی الإجزاء قضاء لإطلاق الأدلّة الأوّلیّة.

و دعوی أنّ الأمر الأوّلیّ ساقط عن الفعلیّة حال الاضطرار و لا علم بحدوثه بعد رفع الاضطرار فلا وجه لدعوی وجوب الاعادة بالأمر الأوّلیّ فی الوقت بعد رفع الاضطرار.

مندفعة بأنّ التکلیف معلوم من أوّل الأمر فی الأفراد العرضیّة و الطولیّة حال الاضطرار و حال رفعه و إنّما أسقطه الاضطرار فی خصوص حال الاضطرار و سقوطه فی غیر حال الاضطرار متفرع علی حکومة الأمر الاضطراریّ علی الأمر الواقعیّ و المفروض أنّ أدلّة الأوامر الاضطراریّة مهملة و لا إطلاق لها و علیه فمع رفع الاضطرار لا وجه لرفع الید عن إطلاق التکلیف الأوّلیّ المعلوم من أوّل الأمر.

نعم لو کانت الأدلّة الأوّلیّة أیضا مهملة فقد یقال بأنّ الأصل یقتضی البراءة و لکنّه أیضا منظور فیه لأنّ الأمر یدور حینئذ بین احتمال وفاء الاضطراریّ فی أوّل الوقت بمصالح الاختیاریّ فیکون مخیّرا بین الاضطراریّ فی أوّل الوقت و الاختیاریّ فی آخره و احتمال أن لا یکون کذلک فیتعیّن الاختیاریّ و مرجع ذلک إلی دوران الأمر بین التعیینیّ و التخییریّ فمقتضی القاعدة فیه هو الاشتغال فاللازم حینئذ هو وجوب الإتیان بالاختیاریّ فی آخر الوقت و عدم الاکتفاء بالاضطراریّ.

و أمّا القضاء فی خارج الوقت فإن قلنا بوحدة حقیقة القضاء مع الأداء و تعدّد المطلوب من الواجب و الوقت فهو واجب فأنّه مقتضی العلم بمطلوبیّة الإتیان بالعمل مطلقا من دون دخالة للوقت فیه و حصول الشکّ فی الامتثال فیستصحب حینئذ وجوب الإتیان به فی خارج الوقت إذ المفروض أنّه لم تدلّ أدلّة الاضطرار علی کفایة الإتیان بالاضطراریّ عنه.

و إن لم نقل بوحدة حقیقة القضاء مع الأداء فلا دلیل علی وجوب القضاء فی خارج الوقت لعدم جریان الاستصحاب بعد عدم إحراز وحدة الحقیقة و لا أمر

ص:344

جدید بوجوب القضاء فی خارج الوقت فلا تغفل.

المقام الثانی:فی إجزاء الأوامر الظاهریّة و الکلام فیه یقع فی امور:

الأمر الأوّل:فی تحریر محل النزاع:

و الإنصاف أنّه لا فرق بین کون الأمارات و الاصول قائمة علی متعلّقات التکالیف و بین کونها قائمة علی نفس التکالیف فإنّ کلّها فی مقام بیان أنّ الواقعیّات تمتثل بکذا و کذا و مقتضاه هو أن تکون مصالحها مسانخة لمصالح الواقعیّات من دون فرق بین مواردها.

و القول بأنّ الأمارات و الاصول إذا کانت قائمة علی نفس التکالیف لیست ناظرة إلی الواقعیّات فلا تکون مصالحها مسانخة لمصالح الواقعیّات و مع عدم المسانخة لا مجال للوفاء حتّی یبحث عن إجزائها أو عدمه.

غیر سدید بعد کون لسانها علی ما عرفت أنّ الواقع المعلوم علی سبیل الإجمال یمتثل بالأمارة أو الاصول فلا بدّ أن تکون مصلحة الأمارة أو الاصول هو مصلحة الواقع لا سنخ آخر من المصلحة کی لا یغنی إحرازه عن إحرازه و علیه فلا وجه لتخصیص محلّ النزاع بما إذا کانت الأمارات و الاصول قائمة علی متعلّقات التکالیف.

نعم ربما یدّعی خروج بعض الموارد عن محلّ النزاع و لا بأس بالإشارة إلی ذلک.

منها ما إذا کان سبب الأمر الظاهریّ مجرّد الوهم و الخیال کأن یقطع بوجود أمر واقعیّ ثمّ یکشف خلافه ففی مثله لا أمر فی ظاهر الشرع و مجرّد التوهّم لا یستلزم وجود الأمر الظاهریّ حتّی یبحث عن إجزائه و عدمه و علیه فإذا استظهر المجتهد معنی

ص:345

من اللفظ و أفتی علی طبقه استنادا إلی حجّیّة الظهور ثمّ انکشف أنّه لا ظهور للفظ فی هذا المعنی بل هو مجرّد وهم و خیال فلا واقع موضوعیّ له حتّی یندرج فی المقام.

و منها موارد التی تقوم الأمارة أو الاصول فی الشبهات الموضوعیّة کالبیّنة أو الید و ما شاکلهما ممّا یجری فی تنقیح الموضوع بدعوی أنّ هذه الموارد خارجة عن محلّ البحث لأنّ قیام الأمارة أو الاصول لا یوجب قلب الواقع عمّا هو علیه و القائلون بالتصویب فی الأحکام الشرعیّة لا یقولون به فی الموضوعات الخارجیّة.

مع أنّ الإجزاء فی موارد الاصول و الأمارات غیر معقول إلاّ بالالتزام بالتصویب فیها و من المعلوم أنّه التصویب فی الأمارات و الاصول الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة غیر معقول بداهة.أنّ البیّنة الشرعیّة إذا قامت علی أنّ المائع الفلانیّ خمر مثلا لا توجب انقلاب الواقع عمّا هو علیه.

یمکن أن یقال:إنّ المقصود من جریان الأمارات و الاصول فی الموضوعات هو ترتیب الآثار الواقعیّة علیها فی الظاهر لا تغییر الموضوعات و قلبها عمّا هو علیها فی الواقع بحسب الوجود و غیر خفیّ.إنّ تغییر الآثار و الأحکام الجزئیّة کتغییر الآثار و الأحکام الکلّیّة فإن کان تغییر الأحکام الکلّیّة جائزا فکذلک الجزئیّة و إن لم یکن ممکنا فی الکلّیّة فکذلک فی الجزئیّة فلا وجه للفرق بینهما إلاّ من جهة أنّ التصویب فی بعض صوره مجمع علی بطلانه فی الأحکام الکلّیّة دون الموضوعات.

الأمر الثانی:فی إجزاء الاصول الظاهریّة.

ذهب جماعة إلی أنّ الاصول الظاهریّة کقاعدة الطهارة و الحلّیّة و الاستصحاب بناء علی کونه أصلا عملیّا حاکمة بالنسبة إلی أدلّة الشرائط و الأجزاء کقوله علیه السّلام لا صلاة إلاّ بطهور فقوله کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر یکون حاکما علی قوله لا صلاة إلاّ بطهور و معمّما له من جهة توسعة الطهارة و جعلها أعمّ من الواقعیّة

ص:346

و الظاهریّة.

و ذلک لأنّ الحکم بالطهارة مثلا فی قاعدة الطهارة حکم بترتیب آثارها و منها الشرطیّة للعبادات فإذا ضمّ هذا الحکم إلی أدلّة الأجزاء و الشرائط یستفاد منه عرفا أنّ المقصود هو التوسعة فی الشرطیّة و من المعلوم أنّ ضمّ غیر الواقع فی حال الشکّ إلی الواقع لیس له کشف الخلاف فإذا أتی بالعمل مع هذا الشرط التعبّدیّ أتی به مع شرطه إذ المفروض أنّ الشرط أعمّ من الواقعیّ و الظاهریّ و علیه فانکشاف عدم الطهارة الواقعیّة لا یوجب انکشاف فقدان العمل لشرطه نعم یوجب ارتفاع موضوع الطهارة الظاهریّة من ذلک الحین فلا تبقی الطهارة الظاهریّة مع ارتفاع الجهل.و أمّا العمل فقد أتی به مع شرطه فی حال الجهل و هو الطهارة الظاهریّة و لا یقبل ما فرض فیه الشرط أعمّ الخطأ لأنّ الطهارة الظاهریّة معتبرة واقعا من حیث نفسها لا من حیث کونها طریقة إلی الطهارة الواقعیّة.

ثمّ إنّ القائل بالإجزاء و حکومة الاصول الظاهریّة علی أدلّة الشرائط و الأجزاء یدّعی أنّ ما هو نجس واقعا یجوز ترتیب آثار الطهارة علیه فی ظرف الشکّ و من تلک الآثار إتیان الصلاة المشروطة بها لکن بلسان تحقّق الطهارة و لازمه تحقّق مصداق المأمور به لأجل حکومتها علی أدلّة الشرائط و الموانع.

و ممّا ذکر یظهر الجواب عن النقوض الواردة فی المقام من أنّ لازم ترتّب جمیع الأحکام الثابتة للطاهر الواقعیّ علی المشکوک هو الحکم بطهارة الملاقی للمشکوک طهارته بعد العلم بالنجاسة أو الحکم بنجاسة الملاقی للمشکوک نجاسته بعد العلم بالطهارة عند استصحاب النجاسة أو الحکم بصحّة الوضوء أو الغسل بماء قد حکم بطهارته و لو مع انکشاف النجاسة مع أنّ أحدا من الفقهاء لم یلتزم بذلک.

و ذلک لأنّ حکومة الاصول الظاهریّة علی أدلّة اشتراط طهارة الماء فی حصول طهارة المغسول أو نجاسة المغسول أو صحّة الوضوء أو الغسل و إن تقتضی الأحکام

ص:347

المذکورة و لکنّها ثابتة مع انحفاظ الشکّ.

فإذا زال الشکّ انقلب الموضوع و مع انقلاب الموضوع لا مجال للحکومة و علیه فیحکم بنجاسة الثوب الموجود المغسول بالماء الذی کشف نجاسته و بطهارة الثوب الموجود المغسول بالماء الذی یکون محکوما بالنجاسة ثمّ انکشف طهارته.

و یحکم بإعادة الوضوء أو الغسل مع انکشاف نجاسة الماء المشکوک.

نعم کلّ عبادة أتی بها فی حال الشکّ بالوضوء المذکور یحکم بصحّتها لحکومة الاصول الظاهریّة علی أدلّة اشتراط العبادة بالطهارة فالعمل العبادیّ بعد الحکومة المذکورة أتی به مع شرطه لأنّ المفروض أنّ الطهارة المشروطة أعمّ من الطهارة الظاهریّة و العمل حین الإتیان مقرون بشرطه و هو کاف کما لا یخفی.

و ینقدح ممّا ذکر أیضا الجواب عن نقض آخر و هو أنّ لازم الإجزاء هو أنّه لو توضّأ رجاء بماء محکوم بالنجاسة ظاهرا بالاستصحاب مثلا ثمّ انکشف الخلاف کان وضوؤه باطلا إذ کما یفرض توسیع الشرطیّة الواقعیّة للطهارة کذلک ینبغی أن یفرض توسیع المانعیّة للنجاسة.

و ذلک لأنّ الحکم بالمانعیّة ما دام کان الموضوع محفوظا و أمّا مع ارتفاع الشکّ و ظهور کون الماء طاهرا فی الواقع لا یبقی هذا الحکم و مع ارتفاعه بارتفاع موضوعه یمکن الحکم بصحّة الوضوء من هذا الحین لوجود الملاک فیه مع فرض تمشی قصد القربة فیه نعم لو أتی بعمل مشروط بالطهارة قبل ارتفاع الموضوع کان مقتضی حکومة الاصول الظاهریّة علی أدلّة الاشتراط هو الحکم بالبطلان لعدم کون العمل واجد للشرائط تعبّدا بسبب الحکومة المذکورة فلا تغفل.

و أمّا الإشکال فی الإجزاء بأنّ هذه الحکومة هی حکومة ظاهریّة موقّتة بزمن الجهل بالواقع و الشکّ فیه و لیست بحکومة واقعیّة لکی توجب توسعة الواقع أو تضییقه و نتیجة هذه الحکومة بطبیعة الحال ترتیب آثار الواقع ما لم ینکشف الخلاف

ص:348

فإذا انکشف فلا بدّ من العمل علی طبق الواقع ففیه أنّ الحکومة فی موضوعها واقعیّة لا ظاهریّة فإنّ مثل قوله علیه السّلام کلّ شیء نظیف حتّی تعلم أنّه قذر ظاهر فی أنّه یجوز للمکلّف ترتیب جمیع آثار الطهارة علی الشیء المشکوک فیه و من جملتها شرطیّتها للصلاة فیکون مفاده جواز إتیان الصلاة فی الثوب المشکوک فی طهارته و ترتیب آثار الطاهر الواقعیّ علی الشیء المشکوک فیه و حینئذ فالمتبادر من هذا الکلام و نحوه أنّ الصلاة فی حقّ هذا الشخص عبارة عمّا أتی به و أنّه قد عمل بوظیفته الصلاتیّة و أوجد الفرد المأمور به لا أنّه عمل عملا مردّدا بین أن یکون صلاة و بین أن یکون لغوا بحیث تکون الصلاة باقیة فی ذمّته.

و بعبارة أخری مفاده هو ترتیب آثار الطهارة علی المشکوک فیه بلسان تحقّقها فیفهم منه عرفا أنّ الصلاة المشروطة بالطهارة یجوز الإتیان بها فی حال الشکّ بهذه الکیفیّة و یکون المأتیّ به مع هذه الکیفیّة مصداقا للصلاة المأمور بها و واجدا لما هو شرطها و حصل به الامتثال و هو معنی الإجزاء.

لا یقال إنّ هذا إذا لم ینکشف الواقع فأنّه یقال لا معنی لانکشاف الخلاف هاهنا لأنّ الأصل لیس طریقا للواقع یطابقه تارة و یخالفه أخری مثل الأمارة حتّی یفرض فیه انکشاف الخلاف و هذا التقریب المذکور فی قاعدة الطهارة یأتی فی الاستصحاب و قاعدة التجاوز و الفراغ و حدیث الرفع أیضا فإنّ المکلّف فی جمیع الموارد فی صدد امتثال أمره تعالی بالصلاة التی أمر بها جمیع المسلمین فالمتبادر من القواعد المذکورة عرفا هو کون الفاقد صلاة حقیقة حکومة لا أنّه محتمل الصلاتیّة بحیث لو استمرّ شکّه إلی حین موته و کان فی الواقع جزءا أو شرطا کان تارکا للصلاة أداء و قضاء و إن لم یستمرّ لم یکن صلاة و عمل عملا لغوا.

فالأقوی هو القول بالإجزاء فی الاصول الظاهریّة کما ذهب إلیه سیّدنا المحقّق البروجردیّ و سیّدنا الإمام المجاهد(قدّس اللّه سرّهما)تبعا لصاحب الکفایة.

ص:349

الأمر الثالث:فی إجزاء الأمارات عند کشف الخلاف بالیقین هنا جهات:

الجهة الأولی:فی إجزاء الأمارات بناء علی الطریقیّة التقریب الأوّل:أنّ الأمارات کخبر الواحد و البیّنة و أمثالهما و إن کانت بلسان حکایة الواقع و لکنّها بانفسها لیست أحکاما ظاهریّة بل الحکم الظاهریّ عبارة عن مفاد دلیل حجیّة الأمارة الحاکمة بوجوب البناء علیها و لسان أدلّتها هی بعینها لسان أدلّة الاصول إذ ظاهر ما دلّ علی اعتبار الأمارات هو قناعة الشارع فی امتثال أوامره الصلاتیّة مثلا بإتیانها فیما قامت البیّنة علی طهارته و لازم ذلک سقوط الطهارة الواقعیّة من الشرطیّة المنحصرة فی هذه الصورة و کفایة الطهارة التی قامت البیّنة علیها.

و علیه فالاختلاف بین الاصول و الأمارات لیس إلاّ من جهة أنفسهما لا من جهة دلیل اعتبارهما و المعیار فی الإجزاء هو دلیل حجّیّتهما لا أنفسهما و القول بأنّ الأمارة تارة تکون عقلائیّة و لم یرد من الشرع أمر باتّباعها و لکن استکشفنا إمضائها من عدم الردع و أخری هذا الفرض مع ورود أمر إرشادیّ منه باتّباعها و ثالثة تکون تأسیسیّة شرعیّة.

و الظاهر خروج الفرض الأوّل عن محطّ البحث بل الثانی أیضا لأنّ الأمر الإرشادیّ لم یکن أمرا حقیقة.

و المتّبع فیهما هو طریقة العقلاء لعدم تأسیس للشارع و لا إشکال فی أنّهم إنّما یعلمون علی طبق الأمارات لمحض الکشف عن الواقع.

بل التحقیق عدم الإجزاء فیما إذا کانت الأمارة تأسیسیّة لأنّ معنی الأمارة هو الکاشف عن الواقع و إیجاب العمل علی طبقها إنّما هو لمحض الکاشفیّة عن الواقع

ص:350

المحفوظ من غیر تصرّف فیه و انقلاب و إلاّ لخرجت الأمارة عن الأماریّة و لا یفهم العرف و العقلاء من دلیل إیجاب تصدیق العادل إلاّ ما هو المرکوز فی أذهانهم من الأمارات لا انقلاب الواقع عمّا هو علیه بخلاف أدلّة الاصول.

و بالجملة أنّ الإجزاء مع جعل الأمارة و إیجاب العمل علی طبقها لأجل الکشف عن الواقع کما هو شأن الأمارات متنافیان لدی العرف و العقلاء.

غیر سدید لما عرفت من أنّ المکلّف الذی کان بصدد الامتثال بالنسبة إلی التکالیف الواقعیّة و کان متحیّرا فی هذا المقام إذا سهّل الشارع الأمر علیه بإیجاب العمل بالأصل و الأمارة یفهم من إیجاب العمل بهما أنّه قنع فی مقام الامتثال بالواقعیّات بالإتیان بما قامت علیه الاصول و الأمارات و لیس معنی ذلک إلاّ الإجزاء کما لا یخفی و مجرّد کون الأمارات کاشفة بنحو کشف ناقص عن الواقعیّات دون الاصول الظاهریّة لا یوجب تفاوتا فی التبادر المذکور و الانفهام العرفیّ من أدلّة الاعتبار.

و لا منافاة بین کونها کاشفة و الاکتفاء بها عند المخالفة و یشهد له صحّة تصریح الشارع عند جعل الاعتبار للأمارات بأن اعملوا بها و إن کانت مخالفة للواقع فلا إعادة فی الوقت و لا قضاء فی خارجه.

ثمّ لا وجه للفرق بین ما إذا کانت الأمارة تأسیسیّة أو إمضائیّة فإنّ إمضاء الأمارة فی مقام قبول ما قامت علیه الأمارات العقلائیّة مکان تکالیفه الواقعیّة یفید أمرا زائدا علی ما اعتبره العقلاء.

فإذا ظهر التخلّف کان مقتضی قبوله إیّاها مکان الواقع هو الإجزاء هذا بخلاف ما إذا ورد إمضاء الشارع بعنوان محض الإرشاد إلی ما بنی علیه العقلاء فأنّه تابع لما علیه العقلاء فلا تغفل.

و بالجملة فالحکم الظاهریّ فی المقام هو الذی استفید من أدلّة اعتبار الأمارات

ص:351

الحاکمة بوجوب العمل علی طبقها و ترتیب آثار الواقع علی مؤدّیها لا نفس الأمارة و من المعلوم أنّ ظاهر أدلّة الاعتبار فی الأمارات و الاصول هو البناء علی الوجود و التعبّد به و مقتضی ذلک مع عدم حصول العلم و الاطمئنان بوجود الواقع هو ترتیب جمیع آثار الواقع علی ما أدّت إلیه الأمارة و من جملتها الشرطیّة و المتبادر من ذلک هو قناعة الشارع فی مقام الامتثال بإتیان ما أدّت إلیه الأمارات و الاصول و هذا هو معنی الإجزاء.

و التقریب المذکور أصحّ من التقریب الثانی المحکیّ عن المیرزا الشیرازیّ قدّس سرّه لوجود بعض المناقشات فیه کما عرفت.

و أیضا لا یصلح التقریب الثالث لأنّ حدیث الرفع لا موضوع له بعد وجود الأمارات إذ المراد منه هو رفع ما لا تقوم الحجّة علیه و مع وجود الأمارات تقوم الحجّة و القول بأنّ المراد هو رفع ما لا یحصل العلم الحقیقیّ به غیر سدید لأنّ لازمه هو جریان حدیث الرفع مع الأمارات و حصلت بینهما المناقضة لأنّ مفاد الأمارات هو وجود الأحکام الواقعیّة و فعلیّتها و مفاد حدیث الرفع هو عدم فعلیّة الواقعیّات و دعوی المناقضة بین حدیث الرفع و الأمارات کما تری إذ لم یلتزم به أحد.

الجهة الثانیة:فی إجزاء الأمارات بناء علی المنجّزیّة و المعذّریّة.

ربما یقال إنّه لو قیل فی الأمارات بجعل الحجّیّة و مجرّد المعذّریّة و المنجّزیّة لم یکن وجه للإجزاء.

و المراد منه أنّ بناء علی جعل المنجّزیّة و المعذّریّة لا مصلحة فی المتعلّق حتّی تکون موجبة لإنشاء الحکم علی أیّ تقدیر و یقتضی ذلک الإجزاء بل الإنشاء بداعی تنجیز الواقع أو بداعی إیصال الواقع منبعث عن نفس مصلحة الواقع لا عن مصلحة أخری و علیه فلا مقتضی للإجزاء.

ص:352

و أجیب عنه أوّلا:بأنّ مفاد الأخبار المستدلّ بها لاعتبار الآحاد من الأخبار هو وجوب العمل علی طبق الآحاد من الأخبار تعبّدا علی أنّها هو الواقع و ترتیب آثار الواقع علی مؤدّاها و لیس فیها أیّ أثر من حدیث جعل الوسطیّة و الطریقیّة بل لا تکون الوسطیّة و الطریقیّة قابلة للجعل فإنّها لا تنالها ید الجعل إذ الشیء لو کان واجدا لهذه الصفة تکوینا فلا مورد لإعطائها إیّاه و إن کان فاقدا لها فلا یمکن إعطائها إیّاه لأنّه لا یعقل أن یصیر ما لیس بکاشف کاشفا و ما لیس بطریق طریقا إذ الطریقیّة لیست أمرا اعتباریّا کالملکیّة حتّی یصحّ جعلها و هکذا إکمال الطریقیّة و تتمیم الکشف لا یمکن جعلهما فکما أنّ اللاکاشفیّة ذاتیّة للشکّ و لا یصحّ سلبه فکذلک النقصان فی مقام الکشف ذاتیّ للأمارات لا یمکن سلبها.

فما یناله ید الجعل فی أمثال ما ذکر هو إیجاب العمل بمفاد الآحاد من الأخبار و العمل علی طبقها و ترتیب آثار الواقع علیه نعم بعد التعبّد بلسان تحقّق الواقع و إلقاء احتمال الخلاف تعبّدا یصحّ انتزاع الوسطیّة و الکاشفیّة.

و ثانیا:إنّ المعذّریّة لیست أثرا للأمارة فیما إذا خالفت للواقع بل هی أثر عدم وصول الواقع و الجهل به سواء علم بخلافه أم لا و سواء قامت الأمارة علی خلافه أم لا.

فتحصّل أنّه لا جعل فی البیّن فالطریقیّة أو الحجّیّة لیستا بمجعولتین بل المستفاد من الأمارات و الطرق هو ما علیه العقلاء من الاکتفاء بها فی مقام الاحتجاج و اللجاج و ترتیب آثار الواقع علیها.

و علیه فإذا استظهر منها کما مرّ أنّ الأمارات أو الطرق تکون ناظرة إلی الواقع بلسان تبیین ما هو وظیفة الشاکّ فی الأجزاء و الشرائط فهی حاکمة بالنسبة إلی الأدلّة الدالّة علی الأجزاء و الشرائط و موجبة لسقوط الواقعیّ عن الفعلیّة و کون ما أتی به مجزیا عن الواقع.

ص:353

الجهة الثالثة:فی إجزاء الأمارات و عدمه بناء علی السببیّة.

و لا مجال للإجزاء إذا کان المراد من السببیّة أنّه تعالی لم یجعل حکما من الأحکام قبل قیام الأمارات و تأدیتها لعدم مقتض له من المصالح و المفاسد قبل قیام الأمارات لیکون منشأ لجعل الحکم بل المصلحة و المفسدة تحدث بقیام الأمارات علی الوجوب أو علی الحرمة و الحکم مجعول بقیامها.

و علیه فالأحکام الواقعیّة هی نفس مفاد الأمارات و لا شیء غیرها حتّی یقال بإجزاء مفاد الأمارات عنه عند تخالفها و المفروض هو الإتیان بمفاد الأمارات.

و لکنّ هذا المعنی للسببیّة ممّا یکون خلاف الضرورة المتسالم علیه عند الأصحاب من أنّ الأحکام مشترکة بین العالم و الجاهل.

و هکذا لا یعقل الإجزاء فیما إذا کان المراد من السببیّة هو انقلاب الأحکام الواقعیّة بنفس قیام الأمارات إلی مؤدّی الأمارات بحیث لا یبقی فی الواقع شیء لا فعلا و لا شأنا غیر مؤدّی الأمارات.

فإنّه بعد عدم وجود الأحکام الواقعیّة لا مجال لکشف الخلاف إذ الأحکام الواقعیّة حینئذ أیضا هی نفس مفاد الأمارات و المفروض هو الإتیان بها و حیث إنّ الأحکام الواقعیّة تختصّ بالعالمین بالأمارات فلا حکم بالنسبة إلی غیرهم و هو أیضا خلاف الضرورة و المتسالم علیه بین الأصحاب من اشتراک العالم و الجاهل فی الأحکام.

و أمّا إذا ارید من السببیّة أنّ سبب قیام الأمارات تحدث فی المؤدّی مصلحة غالبة علی مصالح الواقعیّة و موجبة لسقوط الواقعیّة عن الفعلیّة فلا یکون مخالفا للضرورة المتسالم علیها لثبوت الأحکام الواقعیّة فی هذه الصورة و إنّما انحصر الأحکام الفعلیّة فی مؤدّیات الأمارات و یکون الکشف الخلاف فی هذه الصورة مجال فبعد

ص:354

وجود الأحکام الواقعیّة و إمکان کشف الخلاف یمکن أن یبحث فیها عن إجزاء الأمارات عن الأحکام الواقعیّة و عدمه.

و هکذا یمکن تصوّر کشف الخلاف و إمکان الإجزاء فیما إذا أرید من السببیّة أنّ العناوین الواقعیّة بما هی مشتملة علی المصالح و المفاسد و محکومة بأحکام واقعیّة و لم یکن أداء الأمارة علی خلافها موجبا لانقلاب الواقع مصلحة أو حکما بل المصلحة الحادثة إنّما تکون فی سلوک الأمارة و تطبیق العمل علی طبقها و الحکم الظاهریّ یثبت لهذا العنوان أعنی سلوک الأمارة بما هو سلوک و المصلحة إنّما تکون فی سلوک الأمارة بما هو سلوک و بهذه المصلحة یتدارک فوت مصلحة الواقع بقدر فوتها.

ففی هذه الصورة تکون الأحکام الواقعیّة محفوظة و مع کونها محفوظة فلکشف الخلاف مجال و علیه فیجری فیه بحث الإجزاء.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ السلوک لیس أمرا وراء العمل الذی یوجده المکلّف فهذه الصورة ترجع إلی الصورة السابقة.

و یلحق بها أیضا ما قیل من أنّ المصلحة تکون فی نفس الأمر بالسلوک دون نفس السلوک و دون نفس المتعلّق فإنّ الواقعیّات حینئذ باقیة و مع بقائها علی ما علیها یجری فیه بحث الإجزاء.

ثمّ لا یخفی علیک أنّه لا دلیل علی الإجزاء فی الفروض المذکورة فی السببیّة لعدم مساعدة إطلاقات أدلّة حجّیّة الأمارات مع السببیّة لظهورها فی الطریقیّة و تحفظ الواقعیّات و لو أغمضنا عن ذلک فالإطلاق المقامیّ فیها یکفی أیضا لإثبات الإجزاء علی السببیّة من دون حاجة إلی إثبات الإجزاء من ناحیة قبح تفویت المصلحة الواقعیّة مع عدم تمامیّة عمومه و شموله فراجع.

فتحصّل أنّ الأمارات بناء علی الطریقیّة کما هو الحقّ تکون کالاصول الظاهریّة فی کونها مجزیة عن الواقع عند کشف الخلاف بالیقین.

ص:355

الأمر الرابع:فی إجزاء الأمارات بعد کشف الخلاف بغیر الیقین و یقع الکلام فی جهات:

الجهة الأولی:فی إجزاء الاجتهاد السابق بالنسبة إلی نفس المجتهد:

بمعنی أنّه لو تبدّل الاجتهاد السابق إلی اجتهاد آخر یخالفه فهل یجزی الاجتهاد السابق أم لا؟فالأقوی هو الإجزاء لما عرفت من أنّ مقتضی حکومة أدلّة اعتبار الاصول و الأمارات بالنسبة إلی الأوامر الواقعیّة قبل حدوث الاجتهاد اللاحق هو تحقّق الامتثال بالنسبة إلی الطبیعة المأمور بها و معه لا یبقی أمر واقعیّ حتّی یبحث عن سقوطه أو عدمه و الاجتهاد اللاحق لا یدلّ علی عدم حجّیّة الأمارات و الاصول فی ظرفها بل تدلّ علی انتهاء أمدها إذ المفروض فیما إذا لم یظهر بطلان الاجتهاد السابق کما توهّم المجتهد الظهور مع أنّه لا ظهور أو توهّم صحّة الروایة مع أنّه لا صحّة لها لأنّ فرض ظهور بطلان الاجتهاد السابق خارج عن محلّ الکلام لأنّ فی هذه الصورة لا أمر ظاهریّ حتّی یبحث عن إجزائه و عدمه.

فالکلام فیما إذا تمّ الاجتهاد السابق فی ظرفه کما إذا أفتی علی طبق العموم بعد الفحص اللازم عن مخصّصه و عدم الظفر به ثمّ ظفر به اتّفاقا.

و القول بأنّ مدلول الحجّة اللاحقة یعمّ السابق حیث إنّها تحکی عن ثبوت مدلولها فی الشریعة المقدّسة من دون اختصاصه بزمن دون زمن آخر و بعصر دون عصر و لذا وجب ترتیب الأثر علیه من السابق و لازم هذا هو أنّ العمل المأتیّ به علی طبق الحجّة السابقة حیث کان مخالفا لمدلولها باطل لعدم کونه مطابقا لما هو المأمور به فی الواقع و هو مدلولها.

و کون الحجّتین تشترکان فی احتمال مخالفة مدلولهما للواقع لا یضرّ بذلک بعد

ص:356

إلغاء هذا الاحتمال بحکم الشارع فی الحجّة الثانیة حسب أدلّة اعتبارها و عدم إلغائها فی الأولی لفرض سقوطها عن الاعتبار بقاء و من الطبیعیّ أنّ صرف هذا الاحتمال یکفی فی الحکم بوجوب الإعادة أو القضاء بداهة أنّه لا مؤمّن معه من العقاب فأنّ الحجّة السابقة و إن کانت مؤمّنة فی ظرف حدوثها إلاّ أنّها لیست بمؤمّنة فی ظرف بقائها لفرض سقوطها عن الحجّیّة بعد الظفر بالحجّة الثانیة.

غیر سدید لما عرفت من أنّ مقتضی صحّة الحجّة فی ظرفها و کون لسان أدلّتها هو الحکومة هو وقوع امتثال الطبیعة المأمور به فی ظرفها کسائر موارد التقبّل المصداقیّ و مع تحقّق الامتثال لا یبقی أمر فی الواقع حتّی تدلّ الحجّة اللاحقة بالإعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه و تعمیم مفاد الحجّة اللاحقة بالنسبة إلی ما سبق إنّما یجدی بالنسبة إلی ما لم یمتثل و لم یتقبّل لا بالنسبة إلی ما امتثله و تقبّله الشارع و علیه فأدلّة اعتبار الأمارات و الاصول مؤمّنة فی المقام کما لا یخفی.

و لا فرق فیما ذکر بین کون الحجّة اللاحقة راجحة بالنسبة إلی الحجّة السابقة أو متساویة أو مرجوحة لأنّ مقتضی إطلاق أدلّة اعتبار الحجّة السابقة فی ظرفها و حکومتها بالنسبة إلی الأدلّة الأوّلیّة هو تحقّق الامتثال فی جمیع الصور و إنّما الفرق بالنسبة إلی الأعمال اللاحقة فلا تغفل.

و أیضا لا فرق فیما ذکر بین أن نقول بالطریقیّة أو السببیّة و ذلک لإطلاق أدلّة اعتبار الأمارات و الاصول و حکومتها بالنسبة إلی الأدلّة الأوّلیّة و مقتضاه هو تقبّل المصداق الظاهریّ مکان المصداق الواقعیّ فی حصول الامتثال و سقوط الأمر نعم لو کشف عدم وجود الأمارات و الاصول و کان هذا موجبا لتبدّل الرأی فلا کلام حینئذ فی عدم الإجزاء بعد عدم وجود الأوامر الظاهریّة فلا تغفل.

ص:357

الجهة الثانیة:فی إجزاء عمل المقلّد و عدمه عند تبدّل رأی مجتهده:

و لا یخفی علیک أنّ ظاهر أدلّة اعتبار الفتاوی کقوله علیه السّلام لأبان بن تغلب اجلس فی مسجد المدینة و أفت للناس فإنّی أحبّ أن یری فی شیعتی مثلک.

أو کقوله فی جواب من سئل عمّن آخذ معالم الدین(خذ)من زکریّا بن آدم القمیّ المأمون علی الدین و الدنیا و غیر ذلک من الأخبار الکثیرة هو الاکتفاء بفتوی المفتین من علماء الشیعة فی مقام الامتثال للتکالیف الواقعیّة بالتقریب الذی عرفت فی الأمارات و الاصول الظاهریّة.

هذا مضافا إلی إمکان الاستدلال هنا بالاطلاق المقامیّ فی مثل تلک الأدلّة إذ مع وقوع الاختلاف و تبدّل الرأی بین المفتین لم یرد شیء فی الأخبار یدلّ علی وجوب الإعادة و القضاء فهو یدلّ علی عدم وجوبهما و إلاّ لأشیر إلیه فی الأخبار علی أنّ السیرة المتشرّعة من لدن صدر الإسلام تکون علی عدم الإعادة و القضاء عنه تبدّل الرأی.

و لا فرق فی ما ذکر بین أن تکون الأمارات معتبرة علی الطریقیّة أو السببیّة فإنّ المعیار هو الاستظهار المذکور من أدلّة الاعتبار و الإطلاق المقامیّ و قیام السیرة المتشرّعة و هذه الأمور جاریة علی کلّ التقادیر.

الجهة الثالثة:فی إجزاء عمل المقلّد عند الرجوع عن المیّت إلی الحیّ أو عند عدوله من الحیّ إلی الحیّ بناء علی جواز ذلک.

و الظاهر أنّ حکم المقام هو الذی عرفته فی المسائل المتقدّمة إذ بعد حجّیّة رأی المجتهد الأوّل فی ظرف التقلید عنه و دلالة أدلّة اعتباره علی حکومة رأیه علی الواقعیّات کسائر الأمارات و سقوط الأوامر الواقعیّة تعبّدا بإتیانها طبقا لرأی المجتهد

ص:358

فلا مجال للامتثال بعد الامتثال حتّی یمکن الأخذ بإطلاق حجّیّة رأی المجتهد الثانی.

هذا مضافا إلی الإطلاق المقامیّ مع شیوع العدول عن المیّت إلی الحیّ أو من الحیّ إلی الحیّ.

و أیضا تقوم السیرة علی عدم الإعادة و القضاء و بالجملة فکما أنّ مقتضی إطلاق أدلّة اعتبار الخبرین المتعارضین و الحکم بالتخییر الاستمراریّ بینهما هو الحکم بالاجتراء إذا عمل بکلّ واحد منهما عند عدوله إلی الآخر فکذلک مقتضی إطلاق أدلّة اعتبار الفتاوی المختلفة التی تدلّ علی الحجّیّة التخییریّة هو الحکم بالاجتراء بکلّ واحد منهما إذا عمل به.

الأمر الخامس:فی مقتضی الأصل عند عدم إحراز کیفیّة حجّیّة الأمارات من أنّها هل تکون بنحو الکشف و الطریقیّة أو الموضوعیّة و السببیّة.

و یقع الکلام فی المقامین:

المقام الأوّل:فی مقتضی الأصل بالنسبة إلی وجوب الإعادة فی الوقت و عدمه:

و أعلم أنّ مقتضی ما قلنا من حکومة أدلّة اعتبار الأمارات و الاصول علی الأدلّة الأوّلیّة مطلقا سواء علی الطریقیّة أو السببیّة هو عدم الشکّ فی الإجزاء و مع عدم الشکّ لا مجال للبحث عن مقتضی الأصل کما لا یخفی.

نعم لو لم نقل بذلک و فصّلنا فی الإجزاء بین السببیّة و الکشف فاللازم حینئذ عند الشکّ فی الطریقیّة أو السببیّة هو الرجوع إلی مقتضی الأصل.

ذهب فی الکفایة إلی وجوب الإعادة مستندا إلی أصالة الاشتغال إذ الاشتغال الیقینیّ یقتضی الفراغ الیقینیّ.

اورد علیه بأنّ بعد العلم بالخلاف تعلّق العلم بحکم لم یکن حال ثبوته و عدم

ص:359

العلم به فعلیّا لأنّ المفروض فی هذا الحال هو قیام الأمارة علی خلاف الواقع.

و حیث إنّ العلم بالخلاف بعد العمل بالأمارة لم یعلم ببقاء ما علم ثبوته حال قیام الأمارة لاحتمال اجتزاء ما أتی به عنه و علیه فلا أثر لتعلّق العلم بالحکم بعد العمل بالأمارة.

اجیب عنه بأنّه یکفی استصحاب بقاء التکلیف الواقعیّ الذی هو عبارة عن الإنشاء بداعی جعل الداعی الذی علم به بعد کشف الخلاف و حیث إنّ الحکم الاستصحابیّ و أصل فیصیر فعلیّا فینسب الفعلیّة بالعرض إلی الحکم الواقعیّ.

هذا مضافا إلی أنّ حال العلم هنا حال الحجّة الشرعیّة بمعنی المنجّز فکما أنّ قیامها یوجب تنجّزه علی تقدیر ثبوته فکذلک العلم هنا تعلّق بتکلیف لو کان باقیا لکان فعلیّا منجّزا.

اورد علیه أیضا بأنّ المقام لیس من مورد قاعدة الاشتغال بل من موارد أصالة البراءة حیث لا واقع بناء علی السببیّة بالمعنی الأوّل إذ الواقع یدور مدار الأمارة و لا بالمعنی الثانی لأنّ الواقع ینقلب طبقا لمؤدّی الأمارة و علیه فإذا شکّ فی أنّ حجّة الأمارة علی نحو السببیّة أو الطریقیّة فبطبیعة الحال لا یعلم باشتغال ذمّته بالواقع إذا عمل بما أدّت إلیه الأمارة ثمّ انکشف بطلانها و عدم مطابقتها للواقع.

و بعبارة أخری أنّ الشکّ فیما نحن فیه و إن أوجب حدوث العلم الإجمالیّ بوجود تکلیف مردّد بین تعلّقه بالفعل الذی جیء به علی طبق الأمارة السابقة و بین تعلّقه بالواقع الذی لم یؤت به علی طبق الأمارة الثانیة إلاّ أنّه لا أثر لهذا العلم الإجمالیّ و لا یوجب الاحتیاط.

و ذلک لأنّ هذا العلم حدث بعد الإتیان بالعمل علی طبق الأمارة الأولی فلا أثر له بالإضافة إلی هذا الطرف فلا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة من الطرف الآخر.

ص:360

بل الأمر یکون کذلک بناء علی السببیّة بالمعنی الثالث إذ بعد قیام المصلحة السلوکیّة بوجود الأمارات امتنع للشارع الحکیم تخصیص الوجوب الواقعیّ بخصوص ما فی الواقع لقبح الترجیح من دون مرجّح بل الواجب حینئذ هو الجامع بین الواقع و ما قامت الأمارة المعتبرة علیه فینقلب الواقع عن التعیین إلی التخییر و مقتضی صیرورة الواجب واجبا تخییریّا هو عدم تأثیر العلم الإجمالیّ الحادث بعد الإتیان بالأمارة الأولی و بعد عدم التاثیر لا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة.

و لا یخفی أنّ ما ذکر جیّد بالنسبة إلی السببیّة بالمعنی الأوّل و المعنی الثانی و أمّا بالنسبة إلی السببیّة بالمعنی الثالث أی المصلحة السلوکیّة منظور فیه لأنّ الأمارة بناء علی السببیة بالمعنی المذکور فی طول الواقع لا فی عرضها إذ مفاد أدلّة اعتبار الأمارات بناء علی المصلحة السلوکیّة هو اعتبار التعبّد بها بعنوان أنّها وصول الواقع و علیه فلا وجه لدعوی انقلاب الواقع عن التعیینیّ إلی التخییریّ إذ مجرّد کون المصلحة السلوکیّة للتدارک لا ینقلب الواقع عمّا هو علیه بعد کون ما یوجب التدارک لیس فی عرض المتدارک و علیه فالواقع باق علی ما هو علیه.

فعند کشف الخلاف و العلم بالواقع و الإتیان بما أدّت إلیه الأمارة و الشکّ فی الطریقیّة و السببیّة بمعنی المصلحة السلوکیّة یکون مقتضی القاعدة هو لزوم الإعادة فی الوقت لأنّ مقتضی العلم بالواجب الواقعیّ و اشتغال الذمّة به هو الفراغ الیقینیّ و المفروض أنّ الشکّ فی السقوط بعد الثبوت لاحتمال السببیّة و التدارک فلا وجه لرفع الید عن الواقع بمجرّد احتمال السقوط و التدارک.

المقام الثانی:فی مقتضی الأصل بالنسبة إلی وجوب القضاء و عدمه:

و حکمه ظاهر ممّا تقدّم فی المقام الأوّل لأنّ مقتضی الأصل هو وجوب القضاء عند الشکّ فی أنّ اعتبار الأمارة من باب الطریقیّة أو السببیّة بالمعنی الثالث أی

ص:361

المصلحة السلوکیّة بناء علی وحدة حقیقة القضاء مع حقیقة الأداء کما هو المختار فأنّ قاعدة الاشتغال حینئذ تکفی لوجوبه إذ المفروض هو حصول العلم بمطلوبیّة الواقع مطلقا سواء کان فی الوقت أو فی خارجه سواء قلنا بالطریقة أو السببیّة بالمعنی المذکور و إنّما الشکّ فی السقوط بسبب الإتیان بمؤدّی الأمارة لاحتمال التدارک و مقتضی القاعدة هو وجوب القضاء.

نعم لو کانت السببیّة بالمعنی الأوّل و الثانی و دار أمر اعتبار الأمارة بین الطریقیّة و السببیّة لیس من موارد قاعدة الاشتغال بل من موارد أصالة البراءة حیث لا واقع بناء علی السببیّة بالمعنی الأوّل إذ الواقع یدور مدار الأمارة و لا بالمعنی الثانی لأنّ الواقع ینقلب طبقا لمؤدّی الأمارة و أیضا تکون مقتضی القاعدة هو البراءة عن وجوب القضاء لو لم نقل بوحدة حقیقة القضاء مع الأداء و قلنا بأنّ القضاء فرض جدید و یحتاج إلی صدق عنوان الفوت فإنّ هذا العنوان غیر محرز بعد احتمال اعتبار الأمارة التی أتی بها من باب السببیّة بالمعنی الأوّل أو الثانی دون المعنی الثالث إذ علی السببیّة المذکورة أتی بالعمل و لم یصدق عنوان الفوت.

و لا طریق آخر لإحراز عنوان الفوت و أصالة عدم الإتیان بالعمل لا یثبت عنوان الفوت لأنّه لیس عنوان للترک و لعدم الفعل مطلقا بل فیما إذا کان للشیء استعداد الوجود من حیث کونه ذا مصلحة فعلیّة أو مأمور به واقعا أو مبعوثا إلیه فعلا.و الظاهر أنّ الفوت لیس مجرّد عدم ما کان له الإمکان الاستعدادیّ للوجود من إحدی الجهات المزبورة بل هو عنوان ثبوتیّ ملازم لترک ما کان کذلک فی تمام الوقت المضروب له و إثبات الملازم بالأصل التعبّدیّ لا دلیل له.

ص:362

الأمر السادس:إنّ مقتضی ما مرّ من المتبادر من أدلّة اعتبار الأمارات و الاصول الظاهریّة هو الإجزاء و ترتیب آثار الواقع علی کلّ عمل أتی به بالظنّ الاجتهادیّ تقلیدا أو اجتهادا هو عدم اختصاص ذلک بالشخص العامل بل یعمّ غیره فیجوز له أن یترتّب آثار الواقع علی ما أتی به الغیر باجتهاد أو تقلید و لو مع العلم أو الظنّ المعتبر بمخالفته للواقع.

إذ بعد تمامیّة أدلّة الإجزاء علم بحکم الشارع تعبّدا و حکومة بصحّة ما أتی به بأمارة أو أصل من الاصول الظاهریّة.

فکما أنّ الآثار مترتّبة علی الصحّة الواقعیّة فکذلک تترتّب علی الصحّة التعبّدیّة بعد کون لسان أدلّة اعتبار الأمارات و الاصول هو لسان الحکومة و ادراجها فی الواقعیّات و لکن لا یخلو ذلک عن التأمّل فلا یترک الاحتیاط فیما لم یرد فیه نصّ بالخصوص علی الاکتفاء و الاجتراء.

ص:363

ص:364

و فیه کما أفاد سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه لا دلیل علی اعتبار الاستقلال مع أنّ بعض المقدّمات لیس له وجود منحاز کان یحال فی مثل أعتق رقبة مؤمنة فإنّه متّحد مع الرقبة و لا یکون له وجود منحاز فلو لم یکن العبد مؤمنا یجب إیجاد الإیمان فیه لیحصل القبض الرقبة بالإیمان.

نعم یخرج بالتوقّف و التقدّم عدم الأضداد عن البحث و ذلک لأنّها من المقارنات إذ عدم کلّ ضدّ مقارن مع الضدّ الآخر فلا یتوقّف وجود الضدّ علی تقدّمه حتّی یکون مقدّمة بالنسبة الیه هذا بخلاف عدم المانع فانّه مقدّم علی کلّ معلول کما لا یخفی.

للمقدّمات أو بعدم وجوبها و لا صلة للبحث عن وجود الملازمة و عدمها بالبحث عن أحوال المکلّف و عوارضه حتّی یکون المسألة مسألة فقهیّة هذا مضافا إلی أنّ البحث الفقهیّ لا یناسب الاصولیّ و الاستطراد لا وجه له بعد إمکان أن یکون البحث علی وجه تکون من المسائل الاصولیّة کما افاد صاحب الکفایة.

نعم لو کان البحث من ابتداء الأمر فی وجوب المقدّمات شرعا کانت من المسائل الفقهیّة اللّهمّ إلاّ أن یقال کما فی بدائع الأفکار أنّ مبحث مقدّمة الواجب حتّی إذا کانت نتیجة البحث هو وجوب المقدّمة لا تحقّق الملازمة یخرج عن المباحث الفقهیّة و السرّ فی ذلک هو أنّ وجوب المقدّمة لیس حکما وحدانیّا ناشئا من ملاک واحد بل هو واحد عنوانا و متعدّد بتعدّد الملاکات الواجبات النفسیّة.

و القاعدة الفقهیّة تحکی عن ملاک واحد کقاعدة ما یضمن و ما لا یضمن الناشئة عن قاعدة الید و هکذا (1).

و لکنّ لقائل أن یقول:إنّ وحدة الملاک و تعدّدها أجنبیّ عن معیار الدخول فی المسائل الاصولیّة و الفقهیّة و المعیار فی المسائل الاصولیّة هو إمکان أن تقع المسألة فی طریق الاستنباط بخلاف المسائل الفقهیّة فإنّها نفس الحکم و لا تقع فی طریق الاستنباط فتدبّر جیّدا.

و أمّا الثالث:فهو کما فی نهایة الاصول معاندات الأحکام و ملازماتها التی بحثوا عنها قدماء الأصحاب و کانوا یسمّونها بالمبادئ الأحکامیّة و منها هذه المسألة (2).

قال فی بدائع الأفکار و المبادئ الأحکامیّة علی ما هو المعروف عند الاصولیین هی المسائل الّتی تکون محمولاتها من عوارض الاحکام التکلیفیّة أو الوضعیّة کتضادّ

ص:370

الأحکام و ملازمة بعضها لبعض و نحوها و البحث عن الملازمة فی باب المقدّمة من هذا القبیل (1).

إلاّ أنّه کما أفاد المحقّق العراقیّ لا یضرّ بکونها من المسائل الاصولیّة أیضا بعد کونها معنونة بجهتین اللتین توجب کلّ واحد منهما تعنونها بعنوان مستقلّ فجهة کون الملازمة من عوارض وجوب ذی المقدّمة توجب صحّة إدراجها فی مبادئ الأحکام کما أنّ جهة کون نتیجة البحث عنها یمکن أن تقع فی طریق الاستنباط یصلح لأن یبحث عنها فی المسائل الاصولیّة (2).

و أمّا الرابع:فهو کما قیل إنّ موضوع علم الاصول هو الأدلّة الأربعة و منها حکم العقل و المراد به کلّ حکم عقلیّ یتوصّل به إلی حکم شرعیّ فلا محالة یجب أن یبحث فی الاصول عن لواحق القضایا العقلیّة المثبتة للأحکام الشرعیّة لا عن ثبوت نفسها و نفیها و البحث فی مسألة المقدّمة إذا کان عن تحقّق الملازمة بین الوجوبین کان بحثا عن نفس الحکم العقلیّ لا عن عوارضه و علیه یصیر البحث من المبادئ التصدیقیّة لوجود موضوع علم الاصول.

و یقرب منه ما فی نهایة الاصول حیث قال:إن قلت:

إذا کان موضوع علم الاصول عبارة عن عنوان الحجّة فی الفقه و کان البحث فی العلم عن تعیّناتها و تشخّصاتها کما مرّ شرح ذلک فی مبحث الموضوع فلم لا یکون المسألة اصولیّة مع أنّ البحث فیها عن تعیّن من تعیّناتها إذ یبحث فیها عن أنّ وجوب الشّیء حجّة علی وجوب مقدّماته أم لا.

قلت:لیس البحث فی المسألة عن الحجّیّة بل عن الملازمة بین الوجوبین إذ مع عدم الملازمة لا معنی لحجّیّة وجوب شیء علی وجوب شیء آخر و بعد ثبوت

ص:371

الملازمة لا مورد للبحث عن الحجّیّة فإنّ وجود أحد المتلازمین حجّة علی الآخر بالضرورة و لا مجال للبحث عنها و بالجملة محطّ النظر فی المسألة هو إثبات الملازمة لا الحجّیّة (1).

و فیه أنّ موضوع علم الاصول لیس الأدلّة الأربعة بما هی أدلّة بل ذواتها بل لا یختصّ بالأدلّة الأربعة و ذواتها لأنّ موضوع علم الاصول کما مرّ فی البحث عن الموضوع أعمّ منها و هو ما یصلح للحجّیّة علی الحکم الکلّیّ الفقهیّ و هو یشمل غیر الأدلّة الأربعة فوجوب ذی المقدّمة ممّا یصلح و یمکن أن یکون حجّة علی وجوب المقدّمة بدعوی الملازمة العقلیّة بینهما أو بدعوی الدلالة اللفظیّة علیه.

و علیه فکلّ قاعدة یمکن علی فرض ثبوتها أن تقع کبری لاستنتاج الحکم الفرعیّ الإلهیّ فهی داخلة فی موضوع علم الاصول و لو کان ثبوتها بالبحث عنها کسائر العلوم مثل المسائل المنطقیّة فإنّها ربما تکون مکتشفة بالبحث عنها و مع ذلک لم تکن من المبادئ و لعلّه لذا کان البحث عن المفاهیم من المسائل الاصولیّة و لو کان ثبوتها موقوفا بالبحث عنها فی الاصول فالمعیار هو صدق الموضوع علیه و لو بعد البحث عنه بنحو القضیّة الحقیقیّة و من المعلوم صدق قاعدة یمکن أن تقع کبری للاستنباط علی مثل الملازمة بین إیجاب ذی المقدّمة و إیجاب المقدّمات و القول بأنّ البحث عن حجّیّة المفاهیم لیس فی أصل ثبوت المفاهیم بل فی حجّیّتها حیث أنّ لذکر القید الزائد مثل الشرط و الوصف و أمثالهما ظهورا ما فی الدخالة بلا إشکال و إنّما یقع البحث عن حجّیّتها کما فی نهایة الاصول مندفع بأنّ ظهورا ما لیس هو المفهوم فإن کان مثله کاف فی إدراج مباحث المفاهیم فی المسائل الاصولیّة فإرادة ذی المقدّمة و وجوبها أیضا لهما ظهور ما فی إرادة المقدّمات فالبحث عن وجود الملازمة بینهما

ص:372

و حجّیّتها یکون داخلا بهذا الاعتبار فی المسائل الاصولیّة و لعلّ إلیه یؤول ما فی بدائع الأفکار حیث قال إنّ موضوع علم الاصول لیس هو الأدلّة الأربعة بل هو ما یمکن أن یکون نتیجة البحث عن عوارضه واقعة فی طریق الاستنباط و بما أنّ نتیجة بحث المقدّمة یمکن أن تقع فی طریق الاستنباط یکون البحث المزبور من مسائل العلم (1).

هذا مضافا إلی ما فی تهذیب الاصول من أنّه لو سلّمنا لزوم وجود الموضوع فی العلوم و أنّ موضوع علم الاصول هو الحجّة فی الفقه یمکن أن یقال أنّ البحث عن وجوب المقدّمة بحث عن عوارض ذلک الموضوع لا بما أنّه عرض خارجیّ بل بما أنّه عرض تحلیلیّ و بذلک ینسلک أکثر ما یبحث عنه فی هذا العلم فی عداد مسائله و أوضحناه بما لا مزید علیه فی مبحث حجّیّة الأخبار.

و أوضحه فی التعلیقة بأنّ موضوع علم الاصول هو الحجّة فی الفقه فإنّ الفقیه لمّا رأی احتیاجه فی الفقه إلی الحجّة توجّه إلیها و جعلها و جهة نفسه و تفحّص عن تعیّناتها الّتی هی الأعراض الذاتیّة التحلیلیّة...فالحجّة بما هی حجّة موضوع بحثه و علمه و تعیّناتها التی هی الخبر الواحد و الظواهر و الاستصحاب و سائر المسائل الاصولیّة من العوارض الذاتیّة لها بالمعنی الذی ذکرنا إلی أن قال:

إنّ المسائل الاصولیّة إمّا أن تکون من القواعد الشرعیّة التی تقع فی طریق الاستنباط کمسألة حجّیّة الاستصحاب...

و إمّا من القواعد العقلائیّة لحجّیّة الظواهر و الخبر الواحد...و إمّا من القواعد العقلیّة التی تثبت بها الأحکام الشرعیّة کمسائل اجتماع الأمر و النهی و مقدّمة الواجب و حرمة الضدّ من العقلیّات.

و إمّا من القواعد العقلیّة لإثبات العذر و قطعه کمسائل البراءة و الاشتغال و کلّ

ص:373

ذلک ما یحتجّ به الفقیه.

أمّا لإثبات الحکم و نفیه عقلا أو تعبّدا أو لفهم التکلیف الظاهریّ و لیس مسألة من المسائل الاصولیّة إلاّ و یحتجّ بها فی الفقه بنحو من الاحتجاج فیصدق علیها أنّها هی الحجّة فی الفقه (1).

اللّهمّ إلاّ أن یقال بأنّه لا یکفی للجواب بعد ما صرّح به فی نهایة الاصول من أنّ البحث عن الملازمة لا الحجّیّة و تعیّناتها بل لا معنی لها لو لم یکن ملازمة و لا مورد لها أن ثبتت الملازمة فإنّ وجود أحد المتلازمین حجّة علی الآخر بالضرورة و لا حاجة إلی البحث عنها.

هذا بخلاف ما أشرنا إلیه من أنّ الموضوع هو ما یصلح للحجّیّة إذ هو صادق علی المقام فإنّ وجوب ذی المقدّمة ممّا یصلح للحجّیّة بدعوی الملازمة بینه و بین وجوب المقدّمات أو بدعوی الدلالة اللفظیّة و لا ملزم لجعل الموضوع هو الحجّة الفعلیّة و حصر البحث فی تعیّناتها کما عرفت فی مبحث الموضوع.

إن أبیت إلاّ عن قصور الموضوع لا یضرّ ذلک بعد وضوح کون المسألة ممّا تقع فی طریق الاستنباط و لذلک قال المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه أنّ إدراج هذه المباحث التی تنفع نتائجها فی إثبات الحکم الشرعیّ کسائر المسائل الاصولیّة فی المبادئ و إخراجها عن المقاصد بلا وجه و مجرّد کون الشیء من المبادئ التصدیقیّة لمسألة لا یقتضی أن یکون منها بقول مطلق مع کون نتیجتها فی نفسها کنتیجة تلک المسألة و عدم شمول ما عدّ موضوعا للعلم لموضوع هذه المسألة من مفاسد ما جعل موضوعا للعلم و قصوره عن شمول ما هو کسائر المسائل فی الفرض المهمّ لا من قصور المسألة عن کونها من مقاصد الفنّ و مطالبه (2).

ص:374

و لکنّ البحث عن ظهور الأمر فی کذا و کذا بحث صغرویّ بالنسبة إلی حجّیّة الظهورات و یکون من مبادئها و لا یناسب المسائل الاصولیّة و کیف کان فالأولی أن یقال أنّ المسألة عقلیّة لا لفظیّة لما أفاده سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه من أنّه یشترط فی الدلالة الالتزامیّة أن یکون اللازم لازما للمعنی المطابقیّ أوله و للتضمنیّ فإذا دلّ اللّفظ علی المعنی و یکون له لازم ذهنیّ یدلّ علیه و لو بوسط تکون الدلالة التزامیّة و ما نحن فیه لیس کذلک لأنّ دلالة الأمر علی کون متعلّقه مرادا للأمر لیس من قبیل دلالة اللفظ بل من قبیل کشف الفعل الاختیاریّ عن کون فاعله مریدا له فالبعث المتعلّق بشیء إنّما هو کاشف عن کون فاعله مریدا له لأجل کونه فعلا اختیاریّا له لا لأجل کونه دالاّ علیه مطابقة حتّی یکون لازمه لازم المعنی المطابقیّ و تکون الدلالة من الدلالات اللفظیّة إلی أن قال:

مع أنّ محلّ الکلام أعمّ من المدلول علیه بالآلة اللفظیّة (1).

فالمتّجه أنّ البحث عقلیّة لا لفظیّة لأنّ البحث یقع فی أنّ البعث القولیّ نحو شیء کما یکون کالبعث الخارجیّ فی کشفه عن إرادة فاعله لأنّه فعل اختیاریّ صادر عن ذی شعور حکیم هل یکون کذلک بالنسبة إلی إرادة مقدّماته أم لا.

و بعبارة اخری هل تلازم إرادة المتعلّق لإرادة مقدّماته من ناحیة کشف الفعل الاختیاریّ أم لا و من المعلوم أنّه لا دخالة للّفظ فی تلک الملازمة.

و لکن مع ذلک لا مانع من ذکرها فی مباحث الألفاظ لکفایة توهّم لفظیّة الملازمة عند بعض و إن قوّینا کون الملازمة عقلیّة لا لفظیّة فلا تغفل.

ص:376

المقام الرابع إنّ المقصود من تبعیّة إرادة المقدّمة لإرادة ذیها إنّ إرادة ذیها صارت منشأ لإرادة المقدّمة بمادتها بعد الالتفات إلی أنّ ذا المقدّمة لا یحصل بدون المقدّمات الواقعیّة و حیث إنّ الالتفات المذکور حاصل فی جمیع الموارد إجمالا تحصل إرادة المقدّمة بالفعل بتبع إرادة ذیها و أنّ توقّف تفصیل الإرادة بالنسبة إلی آحاد المقدّمات علی التشخیص أنّ کلّ واحد منها ممّا توقّف علیه ذوها.

المقام الخامس إنّ المسألة من المسائل الاصولیّة الکلامیّة لأنّ البحث فیها عن ثبوت الملازمة بین إرادة ذی المقدّمة و إرادة المقدّمة أو عن ثبوت دلالة وجوب ذی المقدّمة علی وجوب المقدّمة و هذا أجنبیّ عن البحث الکلامیّ إذ البحث فیه عن أحوال المبدأ و المعاد و أنّ المقدّمة هل تکون مستتبعة فعلا و ترکا للثواب و العقاب أم لا.

و من المعلوم أنّ البحث فی المقام لیس من هذه الناحیة بل لا مورد له لأنّ وجوب المقدّمة علی القول به لا یستلزم امتثاله بنفسه ثوابا و لا عصیانه عقابا غیر ما یترتّب علی امتثال ذیها و عصیانه.

و هکذا لا تکون المسألة فقهیّة فإنّ الاصولیّة ما به ینظر و المسألة الفقهیّة ما فیه ینظر و هذه المسألة ما تقع نتیجتها فی طریق الاستنباط و تکون ممّا به ینظر و المسألة الفقهیّة لا تقع کذلک بل هی ممّا فیه ینظر فإنّها هی نفس الحکم و لا تقع فی طریق الاستنباط.

ثمّ لا یخفی علیک أنّ المسألة الاصولیّة هی ما یصلح للحجّیّة علی الحکم الکلّیّ الفقهیّ و هو عنوان ینطبق علی وجوب ذی المقدّمة فإنّه ممّا یصلح لأن یکون حجّة علی وجوب المقدّمة بدعوی الملازمة العقلیّة بین وجوبهما أو بدعوی الدلالة اللفظیّة

ص:378

علیه و لا یضرّ بذلک تعنون المسألة بعناوین أخری من قبیل أنّ الملازمة من عوارض وجوب ذی المقدّمة و بهذا الاعتبار یمکن إدراجها فی مبادئ الأحکام الفقهیّة لأنّ ملازمات الأحکام و معانداتها تسمّی بالمبادئ الأحکامیّة.

إذ لا منافاة بین کون المسألة باعتبار من المبادئ و باعتبار کون نتیجة المسألة ممّا یصلح لأن تقع فی طریق الاستنباط یکون من المسائل الاصولیّة.

و ممّا ذکر یظهر أنّه لا وقع لما یقال من أنّ موضوع علم الاصول هو الأدلّة الأربعة و منها حکم العقل و المراد به کلّ حکم عقلیّ یتوصّل به إلی حکم شرعیّ فلا محالة یجب أن یبحث فی الاصول عن لواحق القضایا العقلیّة المثبتة للأحکام الشرعیّة لا عن ثبوت نفسها و نفیها و البحث فی مسألة المقدّمة إذا کان عن تحقّق الملازمة بین الوجوبین کان بحثا عن نفس الحکم العقلیّ الحکم العقلیّ لا عن عوارضه و علیه یصیر البحث من المبادئ التصدیقیّة لوجود موضوع علم الاصول.

و ذلک لأنّ إدراج أمثال هذه المسألة التی تنفع نتائجها فی إثبات الحکم الشرعیّ کسائر المسائل الاصولیّة فی المبادئ التصدیقیّة کما تری لأنّ هذه المسائل کنفس المسائل الاصولیّة فی النتیجة فإنّ نتیجتها تقع فی طریق الاستنباط و عنوان ما یصلح لأن یقع فی طریق الاستنباط یشمله و إن لم یشمله ما عدّه بعض موضوعا لعلم الاصول فلا تغفل.

المقام السادس:

إنّ الظاهر أنّ المسألة عقلیّة لا لفظیّة إذ اللازم فی الدلالة الالتزامیة هو أن یکون اللازم لازما للمعنی المطابقیّ و ما نحن فیه لیس کذلک لأنّ دلالة الأمر علی کون متعلّقه مرادا للأمر لیس من قبیل دلالة اللفظ بل من قبیل کشف الفعل الاختیاریّ عن کون فاعله مریدا له هذا مضافا إلی أنّ محلّ الکلام أعمّ من المدلول علیه بالدلالة اللفظیّة.

ص:379

التی هی ما یتوقّف علیه وجود ذی المقدّمة و لا یمکن وجوده بدونه و علیه فالکلّ و الجزء لهما ملاکان فی نفس الأمر ربما یتوهّم خروج المقدّمات الداخلیّة من حریم النزاع بتقریب أنّ الأجزاء بالأسر أی مجموعها عین المرکّب فی الخارج فلا معنی للتوقّف حتّی یترشّح الوجوب منه إلیه و المغایرة الاعتباریّة لا توجب مغایرة وجود أحدهما لوجود الآخر.

و فیه أنّ مجموع الأجزاء الذی کان منشأ لانتزاع عنوان المرکّب عین المرکّب لا من مقدّماته إذ المقدّمة هو کلّ واحد واحد من الأجزاء و الأفراد.أ لا تری عدم صدق العنوان إلاّ علی المجموع دون الأفراد أو الأجزاء،مثلا عنوان الفوج أو القوم صادق علی مجموع آحاد العسکر أو القوم لا علی کلّ واحد واحد کما أنّ عنوان البیت أو الدار صادق علی مجموع أجزاء البیت أو الدار لا علی کلّ واحد واحد من الأجزاء کما لا یخفی و علیه فإذا کانت حقیقة ذی المقدّمة و المقدّمة و ملاکهما متحقّقة فی الواقع و نفس الأمر فکیف یکون المقدّمات الداخلیّة خارجة عن محلّ النزاع.

ثمّ أنّ المراد من التعبیر بلا بشرط فی الکفایة أو بشرط لا کما عن الشیخ الأعظم إن کان هو یرجع إلی حقیقة المقدّمة فی نفس الأمر کما أنّ تعبیر بشرط الشّیء کما فی الکفایة أو لا بشرط کما عن الشیخ الأعظم یؤول إلی حقیقة المرکّب فلا مانع و أمّا إذا کان المقصود إنّ الجزء و الکلّ أمران اعتباریّان من دون تحقّق منشأ انتزاعهما فی نفس الأمر و الواقع ففیه منع لما عرفت من أنّ ملاک الجزئیّة و الکلّیّة متحقّق فی نفس الأمر و یکون توقّف المرکّب علی الجزء حقیقیّا و ضروریّا و ملاک تعلّق الإرادة الغیریّة کما أفاد سیّدنا الإمام المجاهد الخمینیّ هو التوقّف الواقعیّ للمرکب علی کلّ جزء من أجزائه (1).

ص:381

فالمغایرة لیست اعتباریّة محضة کما لا یخفی.

و ثانیها:إنّ محطّ الإرادة و الطلب هو الوجود الذهنیّ باعتبار حکایته عن الخارج لا الوجود الخارجیّ لأنّ الفعل بما هو وجود خارجیّ بعد تحقّقه فی الخارج موجب لسقوط الوجوب و الثبوت و علیه فالمطلوب و المراد هو الفعل الذهنیّ سواء کان بسیطا أو مرکّبا بما هو وجود عنوانیّ مطابقه و معنونه هو الوجود الخارجیّ.

فحینئذ إذا لاحظ الآمر عنوانا مرکّبا یکون الغرض مترتّبا علیه کالفوج المترتب علیه فتح البلد کأنّ کلّ واحد من الآحاد مندکّ فان فی العنوان المرکّب کالفوج و لا یکون کلّ واحد فی حال إرادة المرکّب موردا للتصوّر أو الاشتیاق و لا یمکن أن تتعلّق بکلّ واحد واحد من الآحاد إرادة نفسیّة لعدم صدق العنوان علیه و عدم ترتّب الغرض علیه فالآمر إنّما أراد عند تصوّر العنوان المرکّب کالفوج و القوم و الصلاة نفس المتصوّر و اشتاق إلیه و أراد إحضاره فإرادته النفسیّة متعلّقة بنفس العنوان المرکّب لا غیر ثمّ أنّ إرادة العنوان و الدعوة إلیه إرادة مجموع الأجزاء و الآحاد الذی هو معنون هذا العنوان لاتّحاد العنوان مع معنونه.

و لذا أفاد سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه بأنّ دعوة الأمر إلی إیجاد الأجزاء إنما هو بعین دعوتها إلی الطبیعة (1).

و قد عرفت أنّ مجموع الأجزاء عین المرکّب و لیس هو بالمقدّمة إذ المقدّمة هی کلّ واحد واحد من الأجزاء فالآمر بعد تصوّر أنّ المرکّب لا یتأتّی به إلاّ بکلّ واحد واحد من الأجزاء و الأفراد أراد کلّ مقدّمة لأجل إرادة المرکّب و یکفی فی تعلّق الإرادة الغیریّة لحاظ کلّ فرد أو کلّ جزء إجمالا بعنوان ما یتوقّف علیه العنوان المرکّب الواجب فتتعلّق الإرادة بها تبعا لإرادة ذی المقدّمة و هو ممّا یشهد به الوجدان

ص:382

فإنّ قراءة الحمد من أجزاء الصلاة مثلا تقع بالإرادة الغیریّة عند الالتفات إلی أنّها من أجزاء الصلاة و هکذا.

فإرادة العنوان المرکّب إرادة نفسیّة و إرادة کلّ جزء جزء إرادة غیریّة.

ثالثها:إنّ المقدّمة لیست بمرادة و واجبة بما لها من العناوین الذاتیّة بل بما له من حیثیّة المقدّمیّة و هی کما أفاد المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه من الحیثیّات الواقعیّة الّتی ربما لا توجد فی غیرها (1).

فالمعتبر فی الإرادة الغیریّة هو المقدّمیّة.

و علیه فلا وجه لجعل عنوان المقدّمة من الحیثیّات التعلیلیّة لتعلّق الإرادة أو الوجوب بنفس المقدّمة بما لها من العناوین الذاتیّة لعدم مطلوبیّتها بعنوانها الذاتیّة بل لکونها معنونة بعنوان المقدّمة کانت مطلوبة.

و علیه فمرکّب الإرادة و الأمر و البعث فی الإرادة النفسیّة و الأمر النفسیّ غیر مرکّب الإرادة الغیریّة و الأمر الغیریّ فإنّ المرکّب فی الأوّل هو العنوان الذهنیّ الذی مطابقه عین مجموع الأجزاء الذی یترتّب علیه الغرض و المرکّب فی الثانی هو أیضا عنوان ذهنیّ و هو المقدّمة الحاکیة عن حقیقة خارجیّة و هو کلّ ما لو لاه لما کان المرکّب المقصود فارتفع المحاذیر کلّها فالمقدّمة مرکّب الإرادة الغیریّة و عنوان المرکّب المنطبق علی مجموع الأجزاء مع کیفیّتها و ترتّبها الخاصّ مرکّب الإرادة النفسیّة.

رابعها:إنّه لا یلزم من وجوب المقدّمة الداخلیّة اجتماع الوجوب النفسیّ و الغیریّ فی شیء واحد حتّی یقال بأنّ اجتماع المثلین محال لأنّ الوجوب النفسیّ متعلّق بالعنوان المطابق علی مجموع الأجزاء الذی منشأ لانتزاع العنوان و من المعلوم أنّ المعنون المذکور لیس کلّ واحد واحد من الأجزاء إذ لا یکون کلّ واحد واحد

ص:383

منشأ لا نزاع العنوان کما لا یصدق العنوان علیه.

کما أنّ الوجوب الغیریّ متعلّق بعنوان المقدّمة الحاکیة عن کلّ واحد واحد فمغایرتهما مانعة عن اجتماعهما فی الواحد و علیه فلا وجه لدعوی أنّ تعلّق الوجوب الغیریّ بالمقدّمة یوجب اجتماع المثلین بتوهّم أنّ مقتضی کون الأجزاء بالأسر عین المأمور به ذاتا هو کون نفس آحاد الأجزاء واجبة بنفس وجوب ذی المقدّمة و مبعوثا إلیها بنفس الأمر الباعث إلیه و حینئذ فلو کانت الأجزاء وافیة بالوجوب الغیریّ لزم اجتماع الوجوبین المتماثلین فی شیء واحد و هو نفس أحد الأجزاء.

و ذلک لما عرفت من أن المراد من المعنون و هو الأجزاء بالأسر أی مجموعها غیر ما یتوقّف علیه الکلّ من آحاد الأجزاء فعند ملاحظة منشأ انتزاع العنوان لا یری وجود المقدّمة استقلالا فالوجوب النفسیّ لا یرتبط بالمقدّمة بل مرتبط بنفس منشأ انتزاع المرکّب و هو مجموع الأجزاء و الآحاد کما أنّ المراد من معنون المقدّمة هو ما یتوقّف الکلّ علیه فلا یسری الوجوب النفسیّ إلی معنون المقدّمة کما لا یسری وجوب المقدّمة إلی معنون ذی المقدّمة فلا یلزم بعد اختلاف موضوع الوجوب النفسیّ و الوجوب الغیریّ اجتماع المثلین عند تعلّق الوجوب الغیریّ بالمقدّمة کما لا یلزم اللغویّة أیضا بعد تعدّد الملاک بحسب الواقع بتبع مغایرة معنون المقدّمة مع معنون ذی المقدّمة.

و علیه فلا مورد لما فی بدائع الأفکار من أنّ الأجزاء نفس الکلّ المرکّب منها وجودا فی الخارج و البعث إلی الکلّ بعث إلیها فأیّ فائدة فی البعث إلیها ثانیا و إذا کان البعث الغیریّ لغوا استحال علی الحکیم صدوره منه (1).

و ذلک لأنّ معنون عنوان المرکّب هو مجموع الأجزاء الذی یترتّب علیه الفرض

ص:384

و هو مغایر مع کلّ جزء جزء ممّا یتوقّف حصول المجموع المذکور علیه و لذا لا یترتّب علی کلّ جزء جزء الغرض المترتّب علی المجموع فإرادة المجموع بما هو المجموع غیر إرادة کلّ جزء جزء و المغایرة بینهما تکفی فی کون الأجزاء الداخلیّة کالأجزاء الخارجیّة فی البحث عن أنّ إرادة ذی المقدّمة هل تکون مستلزمة لإرادة کلّ جزء جزء شرعا أو لا فکما أنّ تعلّق الإرادة بذی المقدّمة فی المقدّمات الخارجیّة لا توجب لغویّة تعلّق الإرادة بالمقدّمات الخارجیّة کذلک تعلّق الإرادة النفسیّة بالعنوان المنطبق علی المجموع بما هو مجموع بحیث لا یری فیه الأجزاء بنحو الاستقلال لا توجب لغویّة الإرادة الغیریّة بنفس کلّ جزء جزء من الأجزاء.

أ لا تری من أراد البیت أراد معنون البیت من مجموع الأجزاء بما هو مجموع الأجزاء المترتّب علیه الغرض من السکونة فیه و مع ذلک أراد کلّ جزء جزء من أجزاء البیت ممّا یتوقّف حصول المجموع المذکور علیه کالباب أو العمود و نحوهما.

فتحصّل أنّ المرکّبات الجعلیّة الشرعیّة کالمرکّبات الصناعیّة فکما أنّ مثل السریر أو البیت له هیئة و أجزاء تسمّی باسم مخصوص باعتبار مجموعهما و یشیر به الیهما إجمالا و یقال له الکلّ کلّ بالإضافة إلی آحاد الموادّ التی ترکّب منها و تسمّی تلک الآحاد أجزاء له و یکون نفس هذا المجموع الذی یترتّب علیه الغرض مصحّح انتزاع الکلّ من ذلک المرکّب کذلک یکون الأکثر فی المرکّبات الجعلیّة الشرعیّة.

و أیضا کما أنّ المرکّب الصناعیّ مورد الإرادة النفسیّة بما هو المرکّب الصّناعیّ کذلک المرکّب الجعلیّ مورد الإرادة النّفسیّة و کما أنّ کلّ جزء من أجزاء المرکّب الصناعیّ بنحو التفصیل مورد الإرادة الغیریّة کذلک یکون الأمر فی کلّ جزء جزء من أجزاء المرکّب الجعلیّ اذا لوحظ تفصیلا و لا ینافی ذلک کون کلّ جزء باعتبار اندکاکه فی المجموع مورد الإرادة النفسیّة لأنّه باعتبار وجوده فی العنوان الإجمالیّ و الإرادة الغیریّة باعتبار وجوده التفصیلیّ و اختلاف موضوعهما بالإجمال و التفصیل یکفی فی

ص:385

رفع التنافی و یشهد له حکم الوجدان بوجود الإرادتین فی المرکّبات الصناعیّة.فإنّ البانی للبیت له إرادة نفسیّة بالنسبة إلی بناء البیت و البیت عنوان إجمالیّ لجمیع کلّ ما له دخل فی تحقّق البیت فی الخارج و مع ذلک یحصل له إرادة تبعا بالنسبة إلی کلّ جزء جزء حین بناء البیت فلا تغفل.

أورد المحقّق العراقیّ علی ذلک بأنّ فی المثال المزبور إمّا أن تکون المصلحة النفسیّة قائمة بالهیئة الاجتماعیّة فقط أو بالأجزاء و الهیئة الاجتماعیّة معا.

فعلی الأوّل و إن کانت الأجزاء مقدّمة للهیئة الاجتماعیّة الواجبة فتکون واجبة بالوجوب الغیریّ إلاّ أنّه خارج عن الفرض إذ علیه لا یکون الواجب کلاّ و الأجزاء مقدّمة له کما هو الواضح و علی الثانی یکون الواجب عدّة أمور و من جملتها الهیئة الاجتماعیّة فلا یتحقّق أیضا فی معروض الوجوب کلّ ذی أجزاء ذو أجزاء.و الشاهد علی ذلک هو أنّه فی هذا الفرض یمکن أن یؤمر بتلک الأمور مع الهیئة الاجتماعیّة بأوامر متعدّدة کما أنّه یمکن أن یؤمر بها بأمر واحد و هذا یکشف عن أنّ متعلّق الأمر لیس کلاّ ذا أجزاء (1).

و لکن یمکن أن یقال إنّ معنون عنوان المرکّب هو مجموع الأجزاء و الهیئة بوجودهما الإجمالیّ و علیه فلا یکون المصلحة النفسیّة قائمة بالهیئة الاجتماعیّة فقط کما لا تکون قائمة بالأجزاء و الهیئة الاجتماعیّة منفصلة کلّ واحدة عن الاخری بل المصلحة قائمة علی وجودهما الإجمالیّ المشتمل علیها الذی یصدق علیه الکلّ و علی آحاد أجزائه عنوان الجزء فلا تغفل.

خامسها:فی ثمرة البحث:

ذهب فی بدائع الأفکار إلی أنّ ثمرة القول بالوجوب الغیریّ للأجزاء هو

ص:386

الاشتغال فی مسألة الشکّ فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین دون ما إذا قلنا بأنّ الأجزاء واجبة بوجوب نفس الکلّ فإنّه یمکن الرجوع حینئذ إلی البراءة فی الزائد.

و ذلک لوجود العلم الإجمالیّ بالتکلیف و عدم صلاحیّة العلم التفصیلیّ بمطلق وجوب الأقلّ الأعمّ من الغیریّ و النفسیّ للانحلال لتولّده من العلم الإجمالیّ السابق علیه و تحقّق التنجّز فی المرتبة السابقة.

هذا بخلاف القول بعدم وجوب الأجزاء بالوجوب الغیریّ إمّا من جهة انتفاء ملاک المقدّمیّة فیها أو من جهة محذور اجتماع المثلین لامکان الرجوع إلی البراءة فی تلک المسألة نظرا إلی رجوع الأمر حینئذ إلی علم تفصیلیّ بتعلّق إرادة الشارع بذات الأقلّ و لو لا بحدّه و هو الخمسة مثلا و الشکّ البدویّ فی تعلّقها بالزائد.

و أمّا العلم الإجمالیّ فانّما هو متعلّق بحدّ التکلیف و أنّه الأقلّ أو الأکثر کالخطّ الذی یتردّد حدّه بین الذراع و الذراعین و مثل هذا العلم لا أثر له فی التنجیز لأنّ المؤثّر منه إنّما هو العلم الإجمالیّ بذات التکلیف لا بحدّه (1).

و فیه ما لا یخفی لأنّ عنوان المرکّب متّحد مع الأجزاء المعلومة اتّحاد المجمل مع المفصّل و إرادة العنوان و وجوبه تکون إرادة مجموع الأجزاء المعلومة و وجوبها و مع الاتحاد و العینیّة فالأجزاء المعلومة واجبة بالتفصیل.

و أمّا الأجزاء المشکوکة فلا دلیل علی دخالتها فی العنوان کما لا دلیل علی ارادتها و وجوبها.

و علیه فیمکن إجراء البراءة فیها لعدم تمامیّة البیان فیها و لا فرق فی ذلک بین أن قلنا بأنّ کلّ جزء جزء واجب غیریّ کما قوّیناه أو لم نقل.

و لذلک قال سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه إنّ الحجّة علی المرکّب أنّما یکون حجّة علی

ص:387

الأجزاء و داعیا إلیها إذا قامت الحجّة علی کون المرکّب مرکّبا من الأجزاء الکذائیّة و منحلاّ إلیها و أمّا مع عدم قیام الحجّة علیه لا یمکن أن یکون الأمر به حجّة علیها و داعیا إلیها فمع الشکّ فی جزئیّة شیء للمرکّب لا یکون الأمر المتعلّق به حجّة علیه ضرورة أنّ تمامیّة الحجّة إنّما تکون بالعلم و العلم بتعلّق الأمر بالمرکّب إنّما یکون حجّة علی الأجزاء التی علم ترکیب المرکّب منها لما عرفت من أنّ السرّ فی داعویّة الأمر المتعلّق به إلی الأجزاء لیس إلاّ کونه منحلاّ إلیه فمع الشکّ لا یکون الأمر بالمرکّب حجّة علیه فلو بذل العبد جهده فی استعلام ما أخذه المولی جزء للمرکّب و وقف علی عدّة أجزاء دلّت علیه الأدلّة و شکّ فی جزئیّة شیء آخر فأتی بما قامت الحجّة علیه و ترک ما لم یقم علیه یعدّ مطیعا لأمر مولاه فلو عاقبه المولی علی ترک الجزء المشکوک فیه یکون عقابا بلا بیان و بلا برهان.

و الحاصل أنّ العبد مأخوذ بمقدار ما قامت الحجّة علیه لا أزید و لا أنقص.

أمّا العنوان فقد قامت علیه و أمّا أجزاء فما علم انحلاله إلیها فقد لزم العبد لأنّ قیام الحجّة علی العنوان قیام علی الأجزاء التی علم انحلاله إلیها و أمّا الأجزاء المشکوکة فیها فلم یعلم انحلال العنوان علیها و لا یتمّ الحجّة علیها للشکّ فی دخولها فی العنوان.

و هذا نظیر ما لو کانت الأجزاء واجبة من أوّل الأمر بلا توسیط عنوان فکما یرجع فیه إلی البراءة فهکذا فیما إذا کان متوسّطا فی وجوب الأجزاء لما عرفت من العینیّة مع التحفّظ بالفرق بالإجمال و التفصیل.

لا یقال إنّ الحجّة قد قامت علی العنوان الإجمالیّ فلا بدّ من الإتیان بالأکثر حتّی یحصل العلم بالإتیان بما قامت الحجّة علیه لأنّا نقول کأنّک نسیت ما حرّرنا من الأمور لما تقدّم من أنّ النسبة بینهما بین العنوان و الأجزاء لیست نسبة المحقّق إلی المحقّق (بالفتح)حتّی یکون المآل إلی الشکّ فی السقوط بل العنوان عین الأجزاء فی لحاظ

ص:388

الوحدة لا متحصّلا منها (1).

هذا مضافا إلی أنّه لو سلّمنا عدم اتّحاد العنوان مع الأجزاء و کون النسبة بینهما نسبة المحصّل مع المحصّل فلا نسلّم عدم جواز البراءة فی الزائد أیضا لکون المحصّل شرعیّا و یکون بیانه بید الشارع و إنّما لا مجال لجریان البراءة فیما إذا کان المحصّل عقلیّا أو عرفیّا بحیث لا یکون بیانه علی عهدة الشارع کما أفاد ذلک المحقّق الهمدانیّ قدّس سرّه فی طهارته أو صلاته و علیه فلا وجه لقول سیّدنا الإمام قدّس سرّه لیست النسبة بینهما نسبة المحقّق و المحقّق(بالفتح)حتّی یکون المآل إلی الشکّ فی السقوط فی مقامنا کما لا یخفی.

علی أنّ العلم الإجمالیّ بوجوب الأقلّ و الأکثر یوجب الاحتیاط کما ذهب إلیه المحقّق صاحب الحاشیة فیما إذا کان الأقلّ مباینا مع الأکثر و أمّا إذا کان معنی الأقلّ کما أفاد سیّدنا الإمام الخمینیّ قدّس سرّه إنّ الملحوظ نفس الأقلّ من غیر لحاظ انضمام شیء معه لا کون عدم لحاظ شیء معه ملحوظا حتّی یصیر متباینا مع الملحوظ بشرط شیء یکون الأقلّ متیقّنا و الزیادة مشکوکا فیها فینحلّ العلم إلی علم تفصیلیّ و شکّ بدئیّ فی وجوب الزیادة (2).

و علیه فلا یکون ثمرة البحث هو الاشتغال علی تقدیر القول بالوجوب الغیریّ فی آحاد الأجزاء و البراءة علی عدم تقدیر القول به لما عرفت من إمکان البراءة علی تقدیرین کما لا یخفی و بقیّة الکلام فی محلّه إن شاء اللّه تعالی.

و لا یذهب علیک أنّ المقدّمات الداخلیّة داخلة فی حقیقة المأمور به سواء کان نحو دخالتها بالجزئیّة أو التقیید و ربما یجتمع الجزئیّة و التقیید فی الشیء کالقراءة فإنّها بنفسها جزء الصلاة و لها دخالة فی تحقّق الصلاة و من حیث تقیّدها بکونها مسبوقة بالتکبیرة و ملحوفة بالرکوع أیضا لها الدخالة فیها.و ربما یکون بعض الأشیاء دخیلا

ص:389

فی المرکّب من حیث التقیّد فقط دون أصل وجوده کطهارة البدن للصلاة و طهارة الثوب و استقبال القبلة و الطهارة من الحدث و نظائرها فإنّها بنفسها خارجة عن ذات الصلاة و حقیقتها و لکنّها داخلة فیه تقیّدا یعنی أنّ المأمور به هو حصّة خاصّة من الصلاة و هی الصلاة المتقیّدة بتلک الشرائط لا مطلقا.

فالجزء أو التقیّد کلاهما داخلان فی المقدّمات الداخلیّة و أمّا نفس الشرائط و القیود فهی لیست من المقدّمات الداخلیّة بل هما خارجة عن حقیقة المأمور به المرکّب کما لا یخفی.

بما هو مقدور مع الواسطة ضرورة تعلّق إرادة القاتل بقتل عدوّه و إنّما تتعلّق إرادة أخری تبعا بأسبابه لأجل تحصیل مراده النفسیّ و هذا کاف فی تعلّق الأمر المولویّ به و معه لا معنی لصرف الأوامر إلی الاسباب (1).

و منها تقسیمها إلی العقلیّة و الشرعیّة و العادیّة و المراد من العقلیّة هی المقدّمة التی توقّف ذو المقدّمة فی الوجود علیها کتوقّف المعلول علی وجود العلّة و أجزائها و معدّاته و إنّما سمّی عقلیّة لحکم العقل بتوقّف وجود الشیء علیه و لو کان من المعدّات.

و المراد بالشرعیّة ما لا یکون التوقّف فیه واقعیّا بنفسه و إنّما توقّف علیه بعد حکم الشرع بدخالة شیء فی واجبه و مطلوبه.

و لذا سمّیت المقدّمة شرعیّة باعتبار جعل الشرع دخالة شیء فی واجبه و لکن بعد جعل واجبه مشروطا و مقیّدا فتوقّف المشروط علی وجود شرطه عقلیّ لا شرعیّ لاستحالة حصول التقیّد بدون حصول القید و علیه یمکن إرجاع الشرعیّة إلی العقلیّة.

و لذلک قال فی نهایة الاصول:

أمّا الشرعیّة فهی ترجع إلی العقلیّة لأنّ امتناع وجود شیء بدون شیء آخر الذی هو ملاک المقدّمیّة لیس أمرا قابلا للجعل بأن تکون الصلاة مثلا بما لها من الآثار و الغایات فی نفس الأمر أمرا یتحقّق بحسب الواقع بدون الطهارة أیضا و مع ذلک یحکم الشارع تعبّدا بامتناع وجودها بدونها و علی هذا فحکم الشارع بامتناع الصلاة بدون الطهارة مثلا إمّا من جهة أنّه أخذها قیدا للصلاة حین الأمر بها لدخالة لها فی المصلحة المترتّبة منها.

و إمّا من جهة أنّ عنوان الصلاة کان بحسب الواقع عنوانا بسیطا ینتزع عن الأفعال المخصوصة و کان انطباقها علیها فی نفس الأمر متوقّفا علی الطهارة فکشف

ص:391

الشارع عن ذلک و علی کلا الوجهین تکون دخالة الطهارة عقلیّة أمّا علی الثانی فواضح.

و أمّا علی الأوّل فلأنّ استحالة وجود المقیّد بدون قیده تکون عقلیّة (1).

و أمّا العادیّة فإن أرید بها ما لم یتوقّف تحقّق ذیها علیها إلاّ أنّ العادة جرت علی الإتیان به بواسطتها کالخروج من الدار فإنّه ممکن بدون التلبّس باللباس المعدّ للخروج و لکنّ العادة جرت علی الخروج معه فالعادیّة بهذا المعنی غیر راجعة إلی العقلیّة لانتفاء حقیقة المقدّمیّة بین ذی المقدّمة و المقدّمة العادیّة لعدم توقّف الخروج واقعا علیها لامکانه بدونها و لا ینبغی البحث عنها مع انتفاء حقیقة المقدّمیّة فیها.

اللّهمّ إلاّ أن یقال کما أفاد سیّدنا الأستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه أنّ النزاع فیما له مقدّمات منها العادیّة یرجع إلی أنّ الأمر بذیها هل یقتضی الوجوب التخییریّ بین المقدّمات المتعدّدة أم لا کما إذا انحصرت المقدّمة فی شیء واحد یرجع النزاع فی أنّ الأمر بذیها هل یقتضی الوجوب التعیینیّ بالنسبة إلیه أم لا فبهذا الاعتبار یرجع العادیّة إلی العقلیّة أیضا نعم لا ینبغی النزاع فی خصوص المقدّمة العادیّة بعد انتفاء حقیقة المقدّمیّة بالنسبة إلی خصوصها.

و إن أرید بها ما توقّف ذو المقدّمة علی وجودها کالصعود علی السطح علی نصب السلّم و نحوه و لکنّ التوقّف المذکور من جهة عدم التمکّن عادة من الطیران الممکن عقلا فهی أیضا راجعة إلی العقلیّة ضرورة استحالة الصعود بدون مثل النصب عقلا لمن لم یتمکّن من الطیران فعلا و إن کان الطیران ممکنا ذاتا.

و ینبغی البحث فی أنّ الأمر بالکون علی السطح هل یقتضی الوجوب التعیینیّ بالنسبة إلی نصب السلّم مع عدم التمکّن من غیره أم لا.

ص:392

فتحصّل أنّ البحث فی وجوب المقدّمة فی المقدّمات العقلیّة سواء کانت مقدّمیّة المقدّمات من جهة التکوین و عدم إمکان النیل إلی ذی المقدّمة بدونها عقلا أو من جهة العادة عدم إمکان ذلک عادة و إن أمکن عقلا أو من جهة التشریع لأنّ توقّف ذی المقدّمة فعلا علی المقدّمة فی جمیع الصور عقلیّ و لا مانع من تسمیة المقدّمة بالشرعیّة و العادیّة من جهة الجعل الشرعیّ أو جریان العادة فی مقدّمیّة المقدّمة فلا تغفل.

لاشتراط المسقط بإتیانه مع قصد القربة و المفروض هو فقدان قصد القربة و علیه فقصد القربة مقدّمة لتحقّق المسقط للاعادة و القضاء و لا یکون مقدّمة لوجود الواجب فلا یصحّ إرجاع مقدّمة الصحّة إلی مقدّمة وجود الواجب و معه یصحّ التقابل بین مقدّمة الوجود و بین مقدّمة الصحّة.

و أمّا علی مختارنا من إمکان أخذ قصد القربة فی متعلّق التکلیف کما مرّ مفصّلا فرجوع مقدّمة الصحّة إلی مقدّمة وجود الواجب ممّا لا خفاء فیه.

ثمّ أنّ مقدّمة الوجوب خارجة عن محطّة الکلمات و لا حاجة إلی البحث عنها إذ محلّ الکلام کما فی منتهی الاصول إنّما هو بعد الفراغ عن ثبوت وجوب ذی المقدّمة و تحقّقه فی وجود الملازمة بین وجوب الشیء و بین وجوب مقدّماته الوجودیّة انتهی (1).

و لا حاجة فی بیان خروجها عن محلّ الکلمات إلی التعلیل البرهانیّ من أنّه ما لم تتحقّق المقدّمة لا وجوب لذیها و مع تحقّقها لا مجال لایجابها فإنّه طلب الحاصل کما هو المعروف فی بیان الوجه لخروجها عن محلّ البحث هذا مضافا إلی ما فیه کما فی تعلیقة الأصفهانیّ قدّس سرّه من أنّه لو کانت الشرطیّة علی نحو الشرط المتأخّر کان وجوب ذیها قبل وجودها زمانا فلا یلزم من ترشّح الوجوب الیها طلب الحاصل إلخ (2).

و أمّا مقدّمة العلم بمعنی المقدّمة العلمیّة للامتثال کما إذا اشتبهت القبلة بین أربع الجهات فلا شکّ کما فی الوقایة فی وجوبها و لکن لا للوجوب المقدّمیّ المتنازع فیه بل لقاعدة عقلیّة و هی قاعدة أنّ الاشتغال الیقینیّ یستدعی البراءة الیقینیّة فمتی علم الاشتغال بواجب لزم بحکم العقل تحصیل الیقین بامتثاله قلنا بوجوب مقدّمة الواجب أم لا و أیضا الکلام فی وجوب المقدّمة کما مرّ إجمالا و ستعرفه تفصیلا ترشّح الطلب

ص:394

المولویّ من ذی المقدّمة علیها فتجب مولویّا و تحصیل العلم بالفراغ لیس بواجب شرعیّ أصلا حتّی ینازع فی ما یجب تبعا له (1).

نعم مقدّمة العلم بمعنی تعلّم الأحکام الشرعیّ کما أفاد سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه لیس وجوبها من باب القاعدة العقلیّة المذکورة و من باب وجوب الإطاعة إرشادا لیؤمّن من العقوبة علی مخالفة الواجب المنجّز بل وجوبها من باب کونه من مقدّمات وجود الواجب الواقعیّ لأنّ مع ترک تعلّم الأحکام فات الواقع من الأحکام فیکون حینئذ وجوبه مولویّا و مترشّحا من وجوب الأحکام الواقعیّة.

و هکذا لو قلنا بأنّ قصد الوجه أو التمیّز تفصیلا واجب علینا فالمقدّمة العلمیّة حینئذ تکون من مقدّمات وجود الواجب إذ لم یتمکّن من قصد الوجه أو التمیّز التفصیلیّ بدون تعلّم الحکم معیّنا فالمقدّمة العلمیّة حینئذ صارت واجبة شرعا بوجوب الواجب لو ثبتت الملازمة بین وجوب ذی المقدّمة و وجوب مقدّماته فتأمّل.

فتحصّل أنّ مقدّمة الصحّة راجعة علی مختارنا فی قصد القربة إلی مقدّمة الوجود و المقدّمة العلمیّة أیضا فی بعض الفروض راجعة إلی مقدّمة الوجود و مقدّمات الوجوب خارجة عن محلّ الکلام فانحصرت مقدّمة الواجب فی مقدّمة الوجود.نعم لا یضرّ تقسیم مقدّمة الوجود إلی مقدّمة الصحّة و مقدّمة العلم بالمعنی الذی ذکرناه للتنبّه علی أنّ المقدّمة العلمیّة ربما تکون من مقدّمة الوجود فلا تغفل.

بعض فی صحّة صوم المستحاضة فی الیوم السابق و الإجازة المتأخّرة فی العقد الفضولیّ بناء علی الکشف.

و قدرة المکلّفین التی هی معتبرة عند العمل فی صحّة التکلیف و حسنه و غیر ذلک اورد علی مقدّمیّة المتأخّرة بل المتقدّمة بأنّ المقدّمة من أجزاء العلّة.و المسلّم فی أحکام العلّة هو تقارنها زمانا بجمیع أجزائها مع المعلول و تقدّمها بالطبع علیه بحیث یصحّ تخلّل الفاء بأن یقال وجدت العلّة فوجد المعلول.

و هذا الأمر مفقود فی المقدّمة المتصرّمة و علیه فالقول بالشرط المتقدّم أو الشرط المتأخّر یوجب انخرام هذه القاعدة العقلیّة فانحصرت المقدّمة المبحوثة عنها فی المقدّمات المقارنة.

أجیب عن هذا الإشکال بأجوبة:

الأوّل:ما أفاده صاحب الکفایة و محصّله أنّ المتقدّم أو المتأخّر إمّا یکون شرطا للتکلیف أو الوضع أو شرطا للمأمور به و اشتراط المتقدّم أو المتأخّر فی الأوّل یعنی التکلیف أو الوضع لیس إلاّ بمعنی اشتراط لحاظهما فیهما کالشروط المقارنة فکما أنّ اشتراط التکلیف أو الوضع بما یقارنه لیس إلاّ بمعنی أنّ لتصوّره دخلا فی أمره أو اعتباره و انتزاعه بحیث لو لاه لما کاد یحصل له الداعی إلی الأمر أو الداعی إلی اختراعه و اعتباره کذلک فی اشتراط التکلیف أو الوضع بالمتقدّم أو المتأخر.

و بالجملة حیث کان الأمر فی التکلیفات أو الاعتبار و الاختراع و الانتزاع فی الوضعیّات من الأفعال الاختیاریّة کان من مبادئه بما هو کذلک تصوّر الشیء بأطرافه لیرغب فی طلبه و الأمر به أو اعتباره و اختراعه بحیث لو لاه لما رغب فیه و لما أراده و اختاره فیسمّی کلّ واحد من هذه الأطراف التی لتصوّرها دخل فی حصول الرغبة فیه و إرادته شرطا لأجل دخل لحاظه فی حصوله کان مقارنا له أو لم یکن کذلک متقدّما أو متأخّرا فکما فی المقارن یکون لحاظه فی الحقیقة شرطا کان فیهما کذلک فلا

ص:396

اشکال و لا انخرام للقاعدة العقلیّة فی غیر المقارن کما لا یخفی.

و أمّا اشتراط المتقدّم أو المتأخّر فی المأمور به لیس إلاّ بمعنی أنّ لذات المأمور به بالإضافة إلی المتأخّر أو المتقدّم یحصل ما هو وجه و عنوان به یکون حسنا أو متعلّقا للغرض بحیث لولاها لما کان کذلک و اختلاف الحسن و القبح و الغرض باختلاف الوجوه و الاعتبارات الناشئة من الإضافات ممّا لا شبهة فیه و الإضافة کما تکون إلی المقارن تکون إلی المتأخّر أو المتقدّم بلا تفاوت فکما تکون إضافة شیء إلی مقارن له موجبا لکونه معنونا بعنوان یکون بذلک العنوان حسنا و متعلّقا للغرض کذلک إضافته إلی متأخّر أو متقدّم بداهة أنّ الإضافة إلی أحدهما ربما توجب ذلک ایضا فلو لا حدوث المتأخّر فی محلّه لما کانت للمتقدّم تلک الاضافة الموجبة کحسنه الموجب لطلبه و الأمر به کما هو الحال فی المقارن أیضا و لذلک یطلق علی المتأخّر الشرط مثل اطلاقه علی المقارن بلا انخرام للقاعدة أصلا لأنّ المتقدّم أو المتأخّر کالمقارن لیس إلاّ طرف الإضافة الموجبة للخصوصیّة الموجبة للحسن و قد حقّق فی محلّه أنّ الحسن بالوجوه و الاعتبارات و من الواضح أنّ الوجوه و الاعتبارات بالإضافات.

فمنشأ توهّم الانخرام إطلاق الشرط علی المتأخّر و قد عرفت أنّ إطلاقه علیه فیه کاطلاقه علی المقارن إنّما یکون لأجل کونه طرفا للإضافة الموجبة للوجه الذی یکون بذلک الوجه مرغوبا و مطلوبا کما کان فی الحکم سواء کان تکلیفا أو وضعا لأجل دخل تصوّره فیه کدخل تصوّر سائر الأطراف و الحدود التی لو لا لحاظها لما حصل له الرغبة فی التکلیف أو لما صحّ عنده الوضع (1).

و أیضا ذهب إلی نظیره فی الوقایة بالنسبة إلی الأحکام الوضعیّة کالإجارة اللاحقة للبیع الفضولیّ و شرائط المأمور به کالأغسال اللیلیّة المعتبرة فی صحّة صوم

ص:397

المستحاضة بدعوی أنّ الفعل قد تعتریه إضافة إلی شیء متقدّم علیه أو متأخّر عنه و تلک الإضافة تحدث له عنوانا موجودا و صفة موجودة فعلا یوجبان الصلاح أو الفساد فیه و الحبّ أو البغض له أمّا حدوث العناوین الفعلیّة للأشیاء بها ففی غایة الظهور فإنّ القمر لیل التمام متّصف فعلا بعنوان أنّه بعد الهلال و قبل المحاقّ کما هو متّصف بالإبدار و کذلک عروض الصلاح و الفساد و الحب و البغض إلی أن قال و بالتأمل فی هذه الأمثلة و أمثالها یتّضح لدیک أنّ الأثر للصفة الفعلیّة الموجودة بالإضافة إلی المعدوم لا للمعدوم حتّی یلزم المحال من کون العدم معطیا للوجود.و هذا نظیر العلّة الغائیّة فکون الشجر ممّا یثمر بعد سنین هو الذی یدعو إلی غرسه و یدعو الفلاح فی إیجاد مقدّماته لا نفس الثمر الذی لم یوجد بعد حتّی یلزم المحال المذکور و هذا هو مراد العلاّمة نعم(أی صاحب الفصول)من أنّ الشرط هو التعقّب و نحوه لا ما فهّمه بعض من حکم علیه بالفساد و أورد علیه ابرد إیراد فقال أنّ التعقّب أمر اعتباریّ فلا یکون منشأ للآثار (1).

و هنا مواقع للنظر منها أنّ اللحاظ فی المقام لا یرفع الإشکال و ذلک لم أفاده المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه من أنّ الإرادة حیث إنّها من الکیفیّات النفسیّة فلا بدّ من تحقّق مبادیها فی مرتبتها حتّی ینبعث منها شوق متأکّد نفسانیّ سواء کان الشوق متعلّقا بفعل الغیر و هی الإرادة التشریعیّة أو متعلّقة بفعل نفسه سواء کان تحریکه للغیر أو غیر ذلک و هی الإرادة التکوینیّة و من الواضح أنّ مبادئ الإرادة بما هی إرادة لا تختلف باختلاف المرادات و لیست مبادئها مختلفة بالتقدّم و التأخّر و التقارن فهی خارجة عن محلّ البحث.

و أمّا البعث و التحریک الاعتباریّان اللذان هما من أفعال الأمر فهما أیضا

ص:398

باعتبار تعلّق الإرادة بهما کسائر المرادات و أمّا باعتبار نفسهما کما هو محلّ الکلام فالاشکال فیهما علی حاله.

إذ لو توقّف اتّصاف البعث الحقیقیّ بعنوان حسن علی وجود شیء خارجا فلا محالة لا یصیر مصداقا لذلک العنوان إلاّ بعد تحقّق مصحّح انتزاعه خارجا.

و مثله الکلام فی شرط الوضع فإنّ الشیء إذا کان شرطا للانتزاع بما هو فعل النفس أو تصدیق الفعل فلا محالة یکون شرطا بنحو وجوده النفسانیّ المناسب لمشروطه و شرط الانتزاع بما هو انتزاع لیس من محلّ النزاع بل الکلام فی شرطیّة شیء للمنتزع و هی الملکیّة مثلا و الإشکال فیه علی حاله لعدم معقولیّة دخل أمر متأخّر فی ثبوت أمر متقدّم و المفروض أنّ الإجازة بوجودها الخارجیّ شرط لحصول الملکیّة الحقیقیّة من حین العقد فاتّضح أنّ رجوع الأمر إلی المقارن لیس إلاّ فی ما هو خارج عن محلّ النزاع کنفس الإرادة و الانتزاع (1).

و ممّا ذکر یظهر ما فی مناهج الوصول من جعل الشرط هو تشخیص الآمر فی شرط التکلیف و صحّته و حسنه حیث قال و التحقیق أن یقال إنّ ما یتراءی من تقدّم الشرط علی المشروط لیس شیء منها کذلک أمّا فی شرائط التکلیف کالقدرة المتأخّرة بالنسبة إلی التکلیف المتقدّم فلأنّ ما هو شرط لتمشی الإرادة من الأمر و البعث الجدیّ هو تشخیص الأمر قدرة العبد مع سائر شرائط التکلیف فی ظرف الإتیان کانت القدرة حاصلة أوّلا.

فإذا قطع المولی بأنّ العبد قادر غدا علی إنقاذ ابنه یصحّ منه الإرادة و البعث الحقیقیّ نحوه فإذا تبیّن عجز العبد لا یکشف ذلک عن عدم الأمر و البعث الحقیقیّ فی موطنه بل یکشف عن خطائه فی التشخیص و أنّ بعثه الحقیقیّ صار لغوا غیر مؤثّر هذا

ص:399

حال الأوامر المتوجّهة إلی الأشخاص.

و أمّا الأوامر المتوجّهة إلی العناوین الکلّیّة مثل یا أیّها الناس و أیّها المؤمنون فشرط تمشی الإرادة و البعث الحقیقیّ هو تشخیص کون هذا الخطاب صالحا لبعث من کان واجدا من بین المخاطبین لشرائط التکلیف من غیر لزوم تقییده بالقدرة و سائر الشرائط العقلیّة بل التقیید إخلال فی بعض الموارد فاذا علم المولی بأنّ إنشاء الأمر علی العنوان الکلّی صالح لانبعاث طائفة من المکلّفین کلّ فی موطنه یصحّ منه التکلیف و الأمر فشرط التکلیف حاصل حین تعلّق الأمر و لعلّه إلی ذلک یرجع کلام المحقّق الخراسانیّ و إن کان إلحاق الوضع بالتکلیف کما صنعه لیس فی محلّه (1).

و ذلک لما عرفت من أنّ محلّ الکلام لیس هو الإرادة و لا البعث و التحریک باعتبار تعلّق الإرادة بهما حتّی یکفی تحقّق مبادئها فی مرتبتها بل محلّ الکلام صحّة البعث و التحریک و التکلیف و حسنه و من المعلوم أنّ اتّصاف البعث و التکلیف بالحسن و الصحّة متوقّف علی وجود القدرة خارجا لا لحاظ القدرة و لا لتشخیص وجودها بما هو و لذلک یکشف عجز العبد عن عدم حسن التکلیف و صحّته و لو قطع الآمر بأنّ العبد قادر علی إتیان العمل فی موطنه و لیس ذلک إلاّ لاشتراط وجود القدرة خارجا لا فی لحاظ الأمر و تشخیصه و علیه فاللحاظ و التشخیص لا یرفع إشکال الشرط المتأخّر لأنّ القدرة المتأخّرة مؤثّرة فی حسن التکلیف و صحّته مع کونهما متقدّمة.

و لقد أفاد و أجاد فی نهایة النهایة حیث قال إنّ الدخیل فی کلّ فعل اختیاریّ و من جملته التکلیف هو الإدراکات النفسانیّة دون الأمور الخارجیّة فإنّها لو أثرت فی الفعل لخرج الفعل عن الاختیار إلی القهر یحصل بحصول الفعل الخارجیّ و ینعدم بانعدامه إلاّ أنّه من المعلوم أن التکلیف بمعنی إنشاء الطلب و البعث لا یتوقّف علی أمر

ص:400

و شرط حتّی الشرائط العامّة و التکلیف بمعنی الإرادة القائمة بالنفس أیضا لا یتوقّف إلاّ علی مبادئ الإرادة القائمة بها المتقدّمة علی نفسها و أمّا القدرة فی ظرف الامتثال المعتبرة فی التکلیف بنحو الشرط المتأخّر فهی معتبرة فی صحّة التکلیف و اعتباره عند العقلاء لا فی وجوده و تحقّقه فإنّ انقداح الإرادة من غیر القادر بمکان من المکان فلیس المقام من صغریات ما کان المعلول من الأفعال الاختیاریّة کی یلزم أن تکون علّتها بالضرورة من الإدراکات النفسانیّة لیکون الشرط فیما یتوهّم أنّه من الأمور الخارجیّة المتأخّرة مثل القدرة فی ظرف الامتثال هو لحاظ تلک القدرة و العلم بتحقّقها الحاصل ذلک فی ظرف التکلیف.

فإنّ صحّة التکلیف و کونه معتبرا عند العقلاء أجنبیّ عن أصل التکلیف و أصل التکلیف لا یشترط بالقدرة.

و أمّا صحّته المشترطة بها فلیست من الأمور الاختیاریّة کی یلزم أن تکون مشترطة بالعلم بالقدرة.

و من الواضح أنّ صحّة التکلیف منوطة بواقع حصول القدرة فی ظرف الامتثال فلو کلّف المولی و صادف ذلک مع تحقّق القدرة عند الامتثال کان تکلیفا صحیحا معتبرا یجب امتثاله عقلا و إن لم یعلم بتلک القدرة حین التکلیف نعم کان تکلیفه مع عدم إحراز القدرة قبیحا قبحا فاعلیّا نظیر قبح التجرّی علی رأی من یری الفعل عند التجرّی به قبیحا.

و الحاصل أنّه لا موضوعیّة للعلم بالقدرة فی صحّة التکلیف و اعتباره عند العقلاء بل العلم طریق محض إلی ما هو الدخیل بتمام الدخل أعنی به نفس القدرة المتأخّرة.

و هکذا الکلام فی شرط الوضع فإنّ منشأ اعتبار الملکیّة بعد تحقّق عقد الفضولیّ هو نفس الإجازة المتأخّرة لا العلم بتلک الإجازة المتأخّرة نعم العلم بالمنشإ

ص:401

و لحاظه معتبر فی الانتزاع الفعلیّ و لذا لو فرض عدم علم المولی بالإجازة إلاّ حین تحقّق الإجازة أو بعدها اعتبر حین العلم ملکیّة سابقة حاصلة عند العقد لا ملکیّة فعلیّة حاصلة بعد العلم لیکون العلم هو المؤثّر فی حصول الملکیّة کسائر أجزاء العقد و ممّا یشهد لذلک أعنی أنّ العلم طریق کاشف عمّا هو المنشأ لا أنّه هو المنشأ إنّه لو کان هو المنشأ لزم لحاظ هذا المنشأ فی الانتزاع مع أنّه بالوجدان لا تعدّد فی اللحاظ عند الانتزاع بل بمجرّده یصحّ الانتزاع من دون لحاظ آخر متعلّق بهذا العلم (1).

و منها ما فی تعلیقة الأصفهانیّ قدّس سرّه و محصّله أنّ الإضافة المتوقّفة علی المتأخّر أیضا لا ترفع الإشکال فی الشرائط المتأخّرة فإنّها إن کانت تلک الإضافة أمرا وجودیّا خارجیّا لزم من اشتراط الشرائط المتأخّرة مدخلیّة المتأخّر فی وجود المتقدّم فعاد الإشکال و إن لم تکن أمرا وجودیّا خارجیّا ففیه أنّ العنوانین المتضائفین متکافئان فی القوّة و الفعلیّة فلا یعقل فعلیّة أحدهما و شأنیّة الآخر و علیه یستحیل تحقّق العنوان الإضافیّ الفعلیّ فی الصوم لعدم تحقّق عنوان الأغسال الآتیة بعدم معنونه و إلاّ لزم عدم تکافؤ المتضائفین و هو کما تری.

و حیث أنّ الصوم بوجوده الخارجیّ مأمور به فحسنه بحسب وجوده الخارجیّ و لا یکفی حسنه بحسب نحو آخر من الوجود کالوجود الذهنیّ الذی لا یتعلّق به الأمر بحسب ذلک الوجود و علیه فلا یقاس المقام بعنوانی المتقدّم و المتأخّر و یقال کما أنّ المتقدّم و المتأخّر عنوانان إضافیان مع أنّ المفروض عدم وجود المتأخّر عند وجود المتقدّم فأحدهما فعلیّ و الآخر بالقوّة فلیکن العنوانان الإضافیّان فی ما نحن فیه کذلک فإنّ التکافؤ فی عنوانی المتقدّم و المتأخّر ثابت بوجه یخصّ الزمان و لا یجری علی فرض صحّته فی غیر الزمان و ذلک الوجه أمّا ما أفاده الشیخ الرئیس

ص:402

فی الشفاء و ملخّصه أنّ عدم استقرار أجزاء الزمان إنّما هو فی الخارج لا بحسب وجودها العقلیّ فالجزءان من الزمان لهما المعیّة فی الذهن فیحضرهما العقل فی ظرف الذهن و یحکم بتقدّم أحدهما علی الآخر.

و أمّا ما أفاده صدر المحقّقین و هو أن معیّة أجزاء الزمان فی الوجود اتصالها فی الوجود الوحدانیّ التدریجیّ و جمعیّة هذا الوجود الغیر القارعین الافتراق و کلا الوجهین غیر جار فیما نحن فیه فإنّ المعنون بعنوان حسن أمر به هو الصوم مثلا بوجوده الخارجیّ لا بوجوده العلمیّ و هذا الجواب من مثل الشیخ الرئیس و إن کان عجیبا لأنّ الزمان بوجوده العینیّ متقدّم و متأخّر و التکافؤ یعتبر فی ظرف الاتّصاف لا غیر إلا أنّ الغرض أنّ صحّته علی الفرض لا یجدی هنا کما عرفت من أنّ الصوم بوجوده الخارجیّ مأمور به فحسنه بحسب نحو آخر من الوجود لا یقتضی الأمر به بحسب وجود آخر.

و أیضا لا اتّصال بین الصوم و الأغسال فی الوجود الوحدانیّ علی حدّ اتّصال الأمور التدریجیّة لیکون العنوانان متکافئین باتّصال المعنونین فی الوجود.

و القول بأنّ المناسب لترشّح الوجوب المقدّمیّ إلیه أنّ المتأخّر ذو دخل فی منشئیّة المتقدّم لعنوان حسن کدخل الغد فی منشئیّة الیوم لعنوان المتقدّم إذ لولاه لما اتصف الیوم بالتقدم قطعا کما أنّه لو لا الیوم لما اتّصف الغد بالتأخّر جزما فمعنی شرطیّة المتأخّر دخله فی منشئیّة المتقدّم لعنوان حسن بسببه أمر به و هو بمکان من المعقولیّة مردود بأنّ دخل شیء فی منشئیّة شیء لعنوان انتزاعیّ لیس جزافا بل لدخله تارة فی تألّف ماهیّة تلک العنوان و کونه من علل قوامه بحیث لو لم یکن لا معنی للحیثیّة التی یتحیّث بها منشأ الانتزاع و أخری لدخله فی وجود ذات منشأ الانتزاع و وجود الحیثیّة فیه فالمتأخّر إن کان بوجوده العینیّ دخیلا فی المنشئیّة فهو بوجوده الخاصّ من علل القوام أو من علل الوجود فما لم یتحقّق ما شأنه کذلک لا یعقل تحقّق الأمر

ص:403

الانتزاعیّ.

و أمّا النقض بالمتقدّم و المتأخّر بالزمان فباطل لأنّ ما به التقدّم و ما به التأخّر فی الزمان ذاتیّ له فبعض أجزاء الزمان بذاته متقدّم علی بعضها الآخر و بعضها بذاته متأخّر عن الآخر من دون دخل للمتأخّر فی منشئیّة الجزء المتقدّم للتقدّم و لا للمتقدّم فی منشئیّة الجزء المتأخّر للتأخّر إلی أن قال و أمّا الزمانیّات فإنّما ینتزع منها التقدّم و التأخّر بالعرض بمعنی أنّ الزمان هو الموصوف بالحقیقة بالوصفین لا الزمانیّات و إن صحّ توصیفها بهما بالعرض فلا نقض أصلا هذا فی مثل تقدّم زید علی عمرو بالزمان انتهی موضع الحاجة مع تلخیص (1).

و علیه فما ذهب إلیه صاحب الکفایة من أنّ الشرط فی المأمور به هو ما یحصل له بالإضافة إلی الشرط المتأخّر من الوجوه و العناوین المحسّنة و تلک الاضافة موجودة بالفعل و المتأخّر و المتقدّم کالمقارن لیس إلاّ طرف تلک الإضافة فلا یلزم من اشتراط الشرط المتأخّر انخرام للقاعدة غیر مفید بعد ما عرفت من أنّ للمتأخّر مدخلیّة فی وجود العنوان الإضافیّ المتقدّم أو فی منشئیّة شیء لعنوان انتزاعیّ أو فی تحقّق العنوان الإضافیّ و کلّ هذه الأمور یستلزم تأثیر المتأخّر فی المتقدّم مع عدم وجوده حال وجود المتقدّم فالمحذور باق علی حاله.

متقضّ بذاته تقدّما و تأخّرا ذاتیّا لا بالمعنی الإضافیّ المقولیّ و إن کان عنوان التقدّم و التأخّر معیّنین إضافیین و لا یلزم ان یکون المنطبق علیه للمعنی الإضافیّ إضافیّا کالعلّة و المعلول فإنّهما بعنوانهما إضافیّان لکنّ المنطبق علیهما أی ذات المبدأ تعالی مثلا و معلوله لا یکونان من الأمور الإضافیّة و کالضدّین فإنّهما مقابل المتضائفین لکنّ عنان الضدّیّة من التضایف و ذات الضدّین ضدّان.

فالزمان بهویّته التصرّمیّة متقدّم و متأخّر بالذات و الزمانیّات متقدّمة بعضها علی بعض بتبع الزمان فإنّ الهویّة الواقعة فی الزمان الماضی بما أنّ لها نحو اتّحاد معه تکون متقدّمة علی الهویّة الواقعة فی الزمان الحال و هی متقدّمة علی الواقعة فی الزمان المستقبل و هذا النحو من التقدّم التبعیّ ثابت لنفس الهویّتین بواسطة وقوعهما فی الزمان المتصرّم بالذات و لیس من المعانی الإضافیّة و الإضافات المقولیّة.

فالحوادث الواقعة فی هذا الزمان متقدّمة بواقع التقدّم لا بالمفهوم الإضافیّ علی الحوادث الآتیة لکن بتبع الزمان.

إذا عرفت ذلک یمکن لک التخلّص عن الإشکال بجعل موضوع الحکم الوضعیّ و المکلّف به هو ما یکون متقدّما بحسب الواقع علی حادث خاصّ.

فالعقد الذی هو متقدّم بتبع الزمان علی الإجازة تقدّما واقعیّا موضوع للنقل و لا یکون مقدّما علیها بواقع التقدّم التبعیّ إلاّ أن تکون الإجازة متحقّقة فی ظرفها کما أنّ تقدّم الحوادث الیومیّة إنّما یکون علی الحوادث الآتیة لا علی ما لم یحدث بعد من غیر أن تکون بینها اضافة کما عرفت و موضوع الصحّة فی صوم المستحاضة ما یکون متقدّما تقدّما واقعیّا تبعا للزمان علی الأغسال اللیلیّة الآتیة و التقدّم الواقعیّ علیها لا یمکن إلاّ مع وقوعها فی ظرفها و مع عدم الوقوع یکون الصوم متقدّما علی سائر الحوادث فیها لا علی هذا الذی لم یحدث و الموضوع هو المتقدّم علی الحادث الخاصّ و بما ذکرنا یدفع جمیع الاشکالات و کون ما ذکر خلاف ظواهر الأدلّة مسلّم لکنّ

ص:405

الکلام هاهنا فی دفع الإشکال العقلیّ لا فی استظهار الحکم من الأدلّة (1).

و حیث أنّ الموضوع هو المتقدّم الحقیقیّ و هو حاصل تبعا للزمن لا من ناحیة المتأخّر و إنّما یکشف عنه بعد وقوع المتأخّر أنّه متقدّم علی المتأخّر فلا یلزم من اشتراط التقدّم الحقیقیّ علی المتأخّر تأثیر المتأخّر فی المتقدّم حتّی یلزم انخرام القاعدة و لیس التقدّم الحقیقیّ من مقولة الإضافة حتّی یردّ أنّ اللازم فی المتکافئین هو التکفؤ فی القوّة و الفعلیّة و لا تکافؤ بین المتقدّم و المتأخّر لفعلیّة المتقدّم و شأنیة المتأخّر لأنّ تقدّم الزمان ذاتیّ لا إضافیّ و تقدّم الزمانیّ تبع له.

و أمّا دعوی أنّ التقدّم فی الزمنیّات إنّما ینتزع منها بالعرض بمعنی أنّ الزمان هو الموصوف بالحقیقة بوصف التقدّم لا الزمنیّات و إن صحّ توصیفها بالتقدّم بالعرض(کما فی تعلیقة الأصفهانیّ:ج 1 ص 285)ففیه أن تقدّم الزمنیّات و إن کان تبعیّا لتقدّم الزمان و لکنه تقدّم حقیقیّ لا عرضیّ و مجازیّ فلا تغفل.

نعم یردّ علی هذا الجواب:إنّ حاله إلی أنّ المراد من الشرائط المتأخّرة هو أنّها من کواشف الموضوع للحکم الواقعیّ أو المکلّف به الواقعیّ فمثل الأغسال المأتیّ بها فی اللیلة بعد صوم یومها السابق لا تأثیر لها و إنّما هی کواشف عن کون المؤثر هو تقدّم الصوم علی الأغسال و هذا یوجب سقوط الشرائط عن الشرطیّة فافهم.

و الثانی ما أفاده بعض الأساتیذ من منع لزوم انخرام القاعدة من تأثیر الشرط المتقدّم أو المتأخّر و ذلک من جهة أنّ الملاک فی الوجوب الغیریّ هو موقوفیّة الواجب علی وجود المقدّمات و لو کانت تلک المقدّمات معدّات لا معلولیّة الواجب حتّی یختصّ المقدّمات بالعلل الإیجادیّة و هذا یکشف عن کون المقدّمة أعمّ من أن تکون من المعدّات أو العلل الإیجادیّة و حینئذ یمکن دعوی أنّ جمیع الأسباب و الشرائط

ص:406

الشرعیّة معدّات فلا مانع من تقدّمها أو تأخّرها.

و علیه فالمقدّمات الغیر المقارنة لا توجب انخرام القاعدة العقلیّة الدالّة علی تقارن المعلول مع العلّة لأنّها من المعدّات لا العلل الإیجادیّة حتّی یلزم تقارنها.

و فیه أوّلا أنّ الأسباب و الشرائط الشرعیّة علی انحاء منها أن تکون مؤثّرة فی فاعلیّة الفاعل أو قابلیّة القابل و هی لا تنفکّ عن زمان التأثیر.

و منها أن تکون شرطا لتقریب الأثر فلا یعتبر فیه المقارنة کالمعدّات و علیه فدعوی أنّ جمیع الأسباب و الشرائط الشرعیّة من المعدّات کما تری.

و لعلّ إلیه یؤول ما فی تعلیقة المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه من أنّ العلّة إمّا أن تکون مؤثّرة أو مقرّبة للأثر و الثانیة هو المعدّ و شأنه أن یقرّب المعلول إلی حیث یمکن صدوره عن العلّة و مثله لا یعتبر مقارنته مع المعلول فی الزمان بخلاف المؤثّرة بما یعتبر فی فعلیّة المؤثّریّة أو تأثّر المادّة فأنّه یستحیل عدم المقارنة زمانا فإنّ العلّة الناقصة و إن أمکن أن توجد لمعلولها إلاّ أنّها لا تؤثّر إلاّ و هی مع أثرها زمانا فی الزمانیّات فما کان من الشرائط شرطا للتأثیر کان حاله حال ذات المؤثّر و ما کان شرطا لتقریب الأثر کان حاله حال المعدّ و من الواضح أنّ الالتزام بکون جمیع الأسباب و الشرائط الشرعیّة معدّات جزاف (1).

و ممّا ذکر یظهر ما فی المحاضرات:حیث قال إنّ مردّ الشرط فی طرف الفاعل إلی مصحّح فاعلیّته کما أنّ مردّه فی طرف القابل إلی متمم قابلیّته و من الطبیعیّ أنّه لا مانع من تقدّم مثله علی المشروط زمانا و بکلمة اخری إنّ شأن الشرط إنّما هو إعطاء استعداد التأثیر للمقتضی فی مقتضاه و لیس شأنه التأثیر الفعلیّ فیه حتّی لا یمکن تقدّمه علیه زمانا و من البدیهیّ أنّه لا مانع من تقدّم ما هو معدّ و مقرّب للمعلول إلی حیث

ص:407

یمکن صدوره عن العلّة زمنا علیه فلا یعتبر المقارنة فی مثله.

نعم الذی لا یمکن تقدّمه علی المعلول زمانا هو الجزء الأخیر للعلّة التامّة و أمّا سائر أجزائها فلا مانع من ذلک أصلا و نأخذ لتوضیح ذلک مثالین:

أحدهما:أنّ غلیان الماء خارجا یتوقّف علی إحراق النار و إیجاد الحرارة فیه علی التدریج إلی أن تبلغ درجة خاصّة فاذا وصلت إلی هذه الدرجة تحقّق الغلیان فالإحراق شرط له و هو متقدّم علیه زمانا.ثانیهما:

أنّ القتل یتوقّف علی فری الأوداج ثمّ رفض العروق الدم الموجود فیها إلی الخارج ثمّ توقّف القلب عن الحرکة و بعده یتحقّق القتل ففری الأوداج مع أنّه شرط متقدّم علیه فالنتیجة أنّه لا مانع من تقدّم سائر أجزاء العلّة التامّة علی المعلول زمانا فإنّ ما لا یمکن تقدّمه علیه لذلک هو الجزء الأخیر لها (1).

و فیه أنّ ما کان شرطا للتأثیر لا یمکن تقدّمه و لا تأخّره و الأمثلة المذکورة لیست من باب تقدّم شرط التأثیر بل هی من باب العلل المتدرّجة فإنّ إحراق النار علّة لإیجاد الحرارة و ازدیاد الإحراق علّة لازدیاد الحرارة إلی أن تصل إلی درجة خاصّة و الحرارة البالغة إلی درجة خاصّة علّة للغلیان کما أن فری الأوداج الأربعة علّة لرفض العروق الدم و رفض العروق الدم علّة لتوقّف القلب و توقّف القلب علّة إزهاق الروح و عروض القتل فتقدّم بعض العلل المتدرّجة علی بعض لا یدلّ علی جواز تقدّم الشرط للتأثیر أو تأخّره بل اللازم فی شرط التأثیر هو المقارنة کنفس المؤثّر کما أفاده المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه و ثانیا أنّ دعوی المعدّیّة فی المقدّمات تامّة بالنسبة إلی الشرائط المتقدّمة فإنّه یمکن دعوی کونها من المعدّات و لا یلزم ان تکون المعدّات مقارنة مع المعالیل.

ص:408

و أمّا الشرائط المتأخّرة فهی معدومة و إنّما توجد بعد وجود المعلول فکما لا مجال لعلّیّة المعدوم بالنسبة إلی المتقدّم کذلک لا یتصوّر إعداد المعدوم بالنسبة إلی الموجود و إلاّ لزم تأثیر المعدوم فی الموجود فهذا الجواب علی تقدیر صحّته إنّما یفید بالنسبة إلی الشرائط المتقدّمة دون الشرائط المتأخّرة.

و ممّا ذکر یظهر ما فی نهایة الاصول أیضا حیث ذهب إلی جواز تقدّم الشرط أو تأخّره زمانا و قال و الحاصل إنّ اقتضاء العلّیّة لکون جزء العلّة مقارنا للمعلول بحسب الزمان غیر معلوم و من أین ثبت عدم جواز تقدّمه أو تأخّره.أ لا تری فی العلّة الغائیّة أنّها متأخّرة عن معلولها و مع ذلک لم تخرج من کونها علّة.

فإن قلت لیست العلّة الغائیّة بوجودها الخارجیّ علّة بل بوجودها العلمیّ و لذا لو تخیّل أحد ترتّب غایة علی فعله لأثّر هذا الخیال فی صدور الفعل عنه و إن انکشف بعد حصوله أنّ الغایة المتخیّلة لا تترتّب علیه.

قلت:لیس العلم بالغایة بما هو علم بها مؤثّرا فی وجود الفعل بل بما هو طریق إلیها و مرآة لها.

و الشاهد علی ذلک أنّ المؤثّر فی فعل الحکیم العالم بالعواقب الذی لا یتصوّر فی علمه مخالفة الواقع هو نفس الغایة لا علمه بها بما هو علم و صفة کمال لذاته.

و الحاصل أنّه قد ظهر لک ممّا ذکرناه عدم ورود إشکال فی الشرط المتقدّم أو المتأخّر بحسب الزمان فإنّ الذی یعتبر فیه هو التقدّم الرتبیّ لا غیر نعم یعتبر فی العلّة التامّة فقط تقارنها مع المعلول زمانا (1).و ذلک لما عرفت من أنّ الکلام لیس فی الإرادة و الأفعال الاختیاریّة بل فی اتّصاف البعث الحقیقیّ أو المأمور به بعنوان حسن أو بالصحّة أو بالمصلحة و علیه فقیاس المقام بالعلل الغائیّة لا مورد له فإنّ العلل

ص:409

الغائیّة من مبادئ الإرادة هذا مضافا إلی أنّ المؤثّر فی تمامیّة الإرادة هو العلم بالغایة لا نفسها حیث أنّ الإرادة من الکیفیّات النفسیّة فلا بدّ من تحقّق مبادئها فی مرتبتها حتّی ینبعث منها شوق متأکّد نفسانیّ و العلم بالغایة یکون فی مرتبة الإرادة لا نفس الغایة.

و أمّا قوله بأنّ المؤثّر هو نفس الغایة و إلاّ لزم أن یکون المؤثّر فی فعله تعالی هو علمه الذاتیّ ففیه أنّه الصحیح فی فعله تعالی إذ لا مجال لتأثیر غیر ذاته فی ذاته تعالی.

فالمؤثّر فیه تعالی هو علمه الذاتیّ لا غیره سبحانه و تعالی.

و بالجملة فبعد وضوح أنّ الکلام لیس فی الإرادة و الأفعال الاختیاریّة حتّی یکفی العلم بالغایة فی تمامیّة الإرادة و عدم لزوم محذور فیه من جهة اعتبار تقارنها بل فی اتّصاف البعث الحقیقیّ أو المأمور به بعنوان حسن أو بالصحّة أو بالمصلحة یمکن أن یقال أنّ تأثیر الشرط المتقدّم فی ذلک الاتّصاف بنحو الإعداد لا مانع منه بخلاف تأثیر الشرط المتأخّر فی ذلک سواء کان بنحو العلّیّة أو الإعداد إذ المفروض أنّ الحسن و الصحّة و المصلحة متقدّم علی الشرط المتأخّر و لا معنی لعلّیّة المعدوم أو إعداده بالنسبة إلی المتقدّم کما لا یجوز تأخّر المقتضی عن مقتضاه فدعوی اختصاص المحذور بالعلّة التامّة دون أجزائها کما تری و الإشکال فی الشروط المتأخّرة و لو کانت معدّة باق علی حاله.

و ممّا ذکر أیضا یظهر ما فی بدائع الأفکار حیث ذهب إلی إمکان تقدّم الشرط علی الشروط به و تأخّره عنه سواء کان الشرط تکوینیّا أو تشریعیّا بدعوی أنّ المقتضی للمعلول حصّة خاصّة من طبیعیّ المقتضی لا أنّ نوع المقتضی و طبیعة یقتضی ذلک المعلول و یؤثّر فیه مثلا النار نوع من أنواع الموجودات یقتضی الإحراق و لکن لیس المؤثّر فی الإحراق الخارجیّ هو نوع النار و طبیعیها بل هی حصّة خاصّة من هذا النوع و هی النار التی تماسّ الجسم المستعدّ بالیبوسة لقبول الاحتراق فهذه الحصّة

ص:410

الخاصّة من النار هی المقتضی المؤثّر فی الإحراق و تلک الخصوصیّة التی بها تخصّصت الحصّة المقتضیة للمعلول لا بدّ لها من محصّل فی الخارج فما به تحصّل خصوصیّة الحصّة المقتضیة یسمّی شرطا و الخصوصیّة المزبورة عبارة عن نسبة قائمة بتلک الحصّة المقتضیة حاصلة من إضافة الحصّة المزبورة إلی شیء ما و ذلک الشیء المضاف إلیه هو الشرط فالمؤثّر فی المعلول هو نفس الحصّة الخاصّة و الشرط محصّل لخصوصیّتها و هو طرف الإضافة المزبورة و ما یکون شأنه کذلک جاز أن یتقدّم علی ما یضاف إلیه أو یقترن به أو یتأخّر عنه و لهذا لا یصحّ أن یقاس الشرط علی المقتضی لأنّ المقتضی ما یترشّح منه ذات المعلول فلا یعقل أن ینفصل عنه زمانا سواء کان ذلک بالتقدّم أم بالتأخّر.و أمّا الشرط فبما أنّه لا دخل له فی التأثیر بل هو طرف إضافة محصّل لخصوصیّة المقتضی کما ذکرنا جاز ان ینفصل بالزمان عن ذات المقتضی فیتقدّم علیه أو یتأخّر عنه لأنّ ذلک لا یحلّ بالاضافة المحصّلة بتلک النسبة الخاصّة (1).

و ذلک لأنّ الشرط و إن لم یکن مؤثّر فی المعلول و لکنّه مؤثّر فی حصول الخصوصیّة فی المقتضی و حیث إنّ الخصوصیّة التی بها تخصّصت الحصّة الموجودة أمر وجودیّ خارجیّ فلا یعقل أن یؤثّر فیه المتأخّر عنه لأنّه یرجع إلی تأثیر المعدوم فی الموجود فلا تغفل و إن أراد من الخصوصیّة المذکورة مفهوم التضایف فقد مرّ الجواب عنه مفصّلا عند ملاحظة کلام المحقّق الخراسانیّ فراجع.

الثالث:ما أفاده المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه و غیره من أنّ الأحکام حقیقتها عین الاعتبار فلا مانع من اعتبارها بلحاظ أمر متقدّم متصرّم أو أمر مقارن أو أمر متأخّر.

و توضیح ذلک أنّ الأحکام الوضعیّة کالملکیّة موجودة بالاعتبار لا بالحقیقة(کما یشهد له اختلافها باختلاف الأنظار فإنّ المقولات الواقعیّة لا تختلف باختلاف الأنظار

ص:411

و أنحاء الاعتبار أ لا تری أنّ شخصا واحدا بالنسبة إلی عین واحدة ربما یکون مالکا فی نظر الشرع دون العرف و بالعکس).

فکما أنّ الأسد له نحو من الوجود الحقیقیّ و هو الحیوان المفترس و الاعتباریّ و هو الشجاع کذلک الملکیّة ربما توجد بوجودها الحقیقیّ الذی یعدّ من الأعراض الخارجیّة و المقولات الواقعیّة کما فی المحیط علی العین و الواجد المحتوی لها خارجا و إن کان غاصبا فهو باعتبار نفس الإحاطة الخارجیّة من مقولة الجدّة و باعتبار تکرّر نفس النسبة أعنی المالکیّة و المملوکیّة من مقولة الإضافة.

و ربما توجد بوجودها الاعتباریّ فالموجود بالحقیقة نفس الاعتبار القائم بالمعتبر و إنّما ینسب هذا الوجود إلی الملکیّة لکونها طرف هذا الاعتبار.

و کما أنّ مصحّح اعتبار الرجل الشجاع أسدا هی الجرأة و الشجاعة کذلک مصحّح اعتبار المتعاملین مالکا و العین ملکا هی المصلحة القائمة بالسبب الحادث الباعثة علی هذا الاعتبار و من هذه المرحلة تختلف الأنظار.

فالملکیّة من المعانی التی لو وجدت فی الخارج لکان مطابقها عرضا لکنّها لم توجد حقیقة هنا بل اعتبرها الشارع و العرف لما دعاهم الیه.

و حیث إنّ حقیقتها شرعا أو عرفا عین الاعتبار فلا مانع من اعتبارها بلحاظ أمر متقدّم متصرّم أو أمر مقارن أو متأخّر.

و لعلّ نظر من جعل العلل الشرعیّة معرّفات إلی ذلک فإنّ المتقدّم أو المقارن أو المتأخّر یکشف عن دخول الشخص فی عالم اعتبار الشارع.

کما أنّ سببیّتها لهذا الوجود الاعتباریّ مع قیام الاعتبار بالمعتبر بملاحظة أنّ الشارع بعد ما جعل اعتباره منوطا بهذا الأمر فالموجد له متسبّب به إلی إیجاد اعتبار الشارع فاعتبار الملکیّة فعل مباشریّ للمعتبر و أمر تسبیبیّ للمتعاملین.

فإن قلت:المعنی المعتبر و إن لم یوجد بوجوده الحقیقیّ إلاّ أنّ الاعتبار موجود بالحقیقة

ص:412

لا بالاعتبار و اقتضاء الأمر المتقدّم المتصرّم و المتأخّر لأمر موجود قول بوجود المعلول بلا علّة مقارنة له وجودا فعاد الإشکال.

و لیس الکلام فی مبادئ الاعتبار بما هو اعتبار حتّی یکتفی بوجودها اللحاظیّ المسانخ له بل فی مبادئ الشیء بوجودها الاعتباریّ و هی الجهة المصحّحة المخرجة له عن مجرّد فرض الفارض و أنیاب الأغوال.

قلت:اقتضاء العقد مثلا لاعتبار الملکیّة لیس علی حدّ اقتضاء الفاعل بل علی حدّ اقتضاء الغایة و من البیّن أنّ الغایة الداعیة إلی الاعتبار لا یجب أن تکون مقارنة له وجودا.

فکما أنّ أمرا موجودا فعلیّا فیه مصلحة تدعو الشارع إلی اعتبار الملکیّة لزید مثلا کذلک الإیجاب المتصرّم أو الإجازة المتأخّرة فیهما ما یدعو الشارع إلی اعتبار الملکیّة فعلا لمن حصل أو یحصل له سبب الاعتبار.

لا یقال إنّ المصلحة الداعیة إلی شیء لا بدّ من أن تکون قائمة بذلک الشیء فالمصلحة الداعیة إلی اعتبار الملکیّة قائمة بنفس اعتبار الملکیّة و مترتّبة علیه لا علی السبب و لا محالة للسبب دخل فی صیرورة الاعتبار ذا مصلحة فیعود المحذور.

لأنّا نقول إنّ مصلحة اعتبار الملک و الاختصاص قائمة به فی موطن الاعتبار و لا یعقل أن یکون الخارج عن أفق الاعتبار قائما به.

کما لا یعقل أن یکون العقد الخارجیّ سببا و مقتضیا للاعتبار بل السبب الفاعلیّ نفس المعتبر و کذا لا یعقل أن یکون العقد شرطا لوجود الاعتبار و لا لمصلحته القائمة به فی موطنه لعدم الاقتران المصحّح لفاعلیّة الفاعل و المتمّم لقابلیّة القابل خصوصا مع کون الاعتبار قائما بغیر من یقوم به العقد بل مصلحة اعتبار الاختصاص انحفاظ المعیشة بعدم تصرّف کلّ أحد فیما اختصّ بغیره قهرا علیه بنحو اقتضاء الأمر للدعوة فإنّ اعتبار اختصاص شیء بشخص خاصّ یمنع عن التصرّف فیه قهرا علیه منعا تشریعیّا

ص:413

و حیث إنّ اعتبار الاختصاص لکلّ أحد لغو لا یترتّب علیه الأثر المرغوب و اعتباره لبعض دون بعض تخصیص بلا مخصّص.

فلا محالة لا مصحّح له إلاّ ما جعله الشارع أو العرف موجبا للاختصاص و هو التعاقد و التراضی فیکون اعتبار الاختصاص لمن حصل بالنسبة إلیه تعاقد و تراض إمضاء لما تعاقدا علیه صحیحا موجبا لانحفاظ النظام.

و إذا کانت الإجازة المتأخّرة إمضاء للعقد السابق فمقتضی اعتبار الاختصاص بعنوان الإمضاء اختصاص الشیء علی حدّ تخصیص المتعاقدین الممضی من حینه علی الفرض.

و تأخّر الإمضاء عن العقد الممضی تأخّر بالطبع لا بالزمان کتأخّر العلم عن المعلوم فلا ینافی تقدّم العقد أو تأخّره کما لا یجب مقارنتهما فتدبّر جیّدا (1).

حاصله أنّ حقیقة الوضعیّات شرعا أو عرفا عین الاعتبار و أمره بید المعتبر و هو لا یتقوّم بالوجود الخارجیّ و لا یکون العقد سببا لذلک الاعتبار کما لا یکون سببا لعروض المصلحة علی نفس الاعتبار بل مصلحته هو انحفاظ المعیشة تشریعا و هی قائمة بنفس الاعتبار و لا تکون تلک المصلحة ناشئة عن العقد أو غیره من الخارجیّات و إنّما العقد و الشروط سواء کانت مقارنة أو غیر مقارنة مصحّحة لمورد الاعتبار بمعنی أنّ فیها مصلحة بها ترفع اللغویّة عن الاعتبار أو الترجیح بلا مرجّح فی اختصاص الاعتبار بها من بین الأشیاء و هذه المصلحة لا ارتباط لها بمصلحة نفس الاعتبار لما عرفت من أنّه هی انحفاظ المعیشة و علیه فاعتبر المعتبر الاختصاص لمن حصل بالنسبة إلیه تعاقد و تراض سواء کان متقدما أو مقارنا أو متأخّرا و هذا الاعتبار إمضاء لما تعاقد المتعاقدین علیه صحیحا و موجب لانحفاظ النظام و تأخّر الاعتبار

ص:414

الشرعیّ الذی هو إمضاء عن العقد الممضی لیس تأخّرا زمانیّا بأنّه حدث بعد حدوث العقد بل بعد فرض التعاقد اعتبره المعتبر.

و هذا التأخّر تأخّر طبیعیّ کتأخّر العلم عن المعلوم فلا ینافی التقدّم أو التأخّر کما لا یجب التقارن بین الاعتبار و العقد الممضی بل هو کالحکم علی الموضوع الکلّیّ بالنسبة إلی مصادیقه کقوله أکرم العالم فإنّه صحیح سواء تحقّق العالم حین الأمر أو یتحقّق بعدا و بعبارة اخری کما یمکن اعتبار الملکیّة للمعدوم مالکا و مملوکا کذلک یمکن اعتباره للموصوف بوصف عنوانیّ فی افق وجوده بأن یعتبر الملکیّة فعلا لمن یجری العقد فی الآتی و حیث إنّ من له أن یمضی العقد بمضمونه المرسل من حین صدوره صحّ للشارع اعتبار الملکیّة من حین صدور العقد إمضاء لما أمضاه المالک فلا تغفل.

و بالجملة أنّ المحذور من جهة تأثیر المتقدّم أو المتأخّر المفروض کما عرفت لا تأثیر لهما فی الوضعیّات الاعتباریّة و مع عدم تأثیر المتقدّم أو المتأخّر.فلا یلزم انخرام بالنسبة إلی القاعدة.

هذا کلّه بالنسبة إلی الوضعیّات و الأحکام التکلیفیّة أیضا مثل ذلک فی کونها اعتباریّة و أمّا شرائط المأمور به فقد أفاد فیه أیضا بقوله:

دخل المتأخّر أو المتقدّم فی أمر عینیّ أو انتزاعیّ محال لکن دخله فی أمر جعلیّ لا موجب لاستحالته و من الواضح أنّ أنحاء التعظیمات و التذلّلات و الاحترامات متفاوتة فی الرسوم و العادات فیمکن أن یکون الفعل المسبوق بکذا و الملحوق بکذا تعظیما و احتراما عند الشارع دون ما اذا تجرّد عنهما (1).

فعدم استحالة مدخلیّة المتقدّم أو المتأخّر فی الأمر الجعلیّ و هو التعظیم و الاحترام عند الشارع من جهة أنّهما نقصان باقتضاء الغایة فی وعاء الاعتبار لا بالاقتضاء

ص:415

الفاعلیّ و من جهة أنّ اعتبار التعظیم فی موضوع خاصّ لا یکون ناشئا عن المتقدّم أو المتأخّر حتّی یلزم تأثیر الشیء مع عدم المقارنة بل فی نفس الاعتبار مصلحة قائمة به و غیر ناشئة عن المتقدّم و المتأخّر و إنّما المدخلیّة التی للمتأخّر أو المتقدّم هی مدخلیّة اختصاصها من بین الأشیاء بذلک الاعتبار فافهم.

قال فی المحاضرات أیضا نحو ذلک و الذی ینبغی أن یقال فی المقام هو جواز الشرط المتأخّر و ذلک أنّ الأحکام الشرعیّة بشتّی أنواعها أمورا اعتباریّة فلا واقع موضوعیّ لها ما عدا اعتبار من بیده الاعتبار و لا صلة لها بالموجودات المتأصّلة الخارجیّة أبدا.

و بکلمة أخری أنّ الموجودات الاعتباریّة منها الأحکام الشرعیّة فهی خاضعة لاعتبار المعتبر و أمرها بیده وضعا و رفعا و لا تخضع لشیء من الموجودات التکوینیّة و إلاّ لکانت تکوینیّة إلی أن قال إنّ فعلیّة الأحکام و إن کانت دائرة مدار فعلیّة موضوعاتها بتمام قیودها و شرائطها فی الخارج إلاّ أنّ لازم ذلک لیس تقارنهما زمانا.

و السبب فیه هو أنّ ذلک تابع لکیفیّة جعلها و اعتبارها فکما یمکن للشارع جعل حکم علی موضوع مقیّد بقید فرض وجوده مقارنا بفعلیّته لحکم یمکن له جعل حکم علی موضوع مقیّد بقید فرض وجوده متقدّما علی فعلیّة الحکم مرّة و متأخّرا عنها مرّة أخری فإنّ کلّ ذلک بمکان من الوضوح بعد ما عرفت من أنّه لا واقع للحکم الشرعیّ ما عدا اعتبار من بیده الاعتبار إلی أن قال فکما أنّ له جعل الحکم معلّقا علی أمر مقارن کذلک له جعل الحکم معلّقا علی أمر متقدّم أو متأخّر عنه فبطبیعة الحال تکون فعلیّته قبل وجود ذلک الأمر و إلاّ لکانت الفعلیّة علی خلاف الإنشاء و هو خلف.

و مثال ذلک فی العرفیّات الحمّامات المتعارفة فی زماننا هذا فإنّ صاحب الحمّام یرضی فی نفسه رضا فعلیّا بالاستحمام لکلّ شخص علی شرط أن یدفع بعد الاستحمام و حین الخروج مقدار الأجرة المقرّرة من قبله فالرضا من المالک فعلیّ و الشرط متأخّر إلی أن قال فالنتیجة فی نهایة المطاف هی أنّ شرائط الحکم عبارة عن قیود الموضوع

ص:416

الماخوذة مفروضة الوجود فی الخارج من دون فرق بین کونها مقارنة للحکم أو متقدّمة علیه أو متأخّرة عنه و لیس لها أیّ دخل و تأثیر فی نفس الحکم أصلا (1).

حاصله أنّ لحاظ الشروط مع اعتباریّة الأحکام یرفع الإشکال إذ لا دخل للوجود الخارجیّ فیها أصلا و المتقدّم و المتأخّر فی عالم اللحاظ مجتمعان و مقترنان و المعتبر و الجاعل یلاحظ المتقدّم أو المتأخّر فیجعل حکمه و یعتبره و لکن یبقی فی النفس شیء و هو أنّ کلّ شرط لا یصلح لأن یکون خالیا عن مطلق التأثیر إذ خلوّ جمیع الشروط من مطلق التأثیر خلاف القواعد و الارتکاز و إن کان اعتباریّة الأحکام فی نفسها معقولة و اشتراط لحاظ بعض الشروط فی بعض المقامات صحیحا فی محلّه.

قال المحقّق الحائریّ قدّس سرّه إنّ القول بأنّ الشرط هو اللحاظ و من المعلوم أنّ المتفرّقات فی الخارج مجتمعات فی الذهن و لا تقدّم و لا تأخّر فیه بینهما مخالف للقواعد فإنّه و إن جعل الشرط هو الطیب لا شیئا آخر لکن جعل تحقّق المشروط بعد لحاظه دون وجوده الخارجیّ و الظاهر من الأدلّة ان الحلّیّة و الملکیّة لا یتحقّقان إلاّ بالطیب یعنی إلاّ بعد وجوده فی الخارج کما هو المنساق من نظائره فی العرف (2).

الرابع:ما ذهب إلیه صاحب الفصول من أنّ الإجازة المتأخّرة لیس هو الشرط بل الشرط هو وصف التعقّب بالإجازة و هذا الوصف قائم بالعقد و موجود معه.

أورد علیه المحقّق الحائریّ قدّس سرّه بأنّ هذا و إن کان یحصل به التفصّی عن الإشکال إلاّ أنّه مخالف لما هو الظاهر بل المقطوع به من الأدلّة من أنّ الشرط رضا المالک إذ علی هذا ما هو الشرط أعنی التعقّب لیس برضا و ما هو الرضا أعنی الإجازة المتأخّرة لیس

ص:417

بشرط (1).

هذا مضافا إلی ما فی جامع المدارک من أنّ التعقّب و إن کان أمرا اعتباریّا لکنّ له واقعیّة و لیس مجرّد الفرض و لا إشکال فی أنّه متوقّف علی لحوق المتأخّر (2).

و ممّا ذکر یظهر ما فی الوقایة حیث قال إنّ الأثر للصفة الفعلیّة الموجودة بالإضافة إلی المعدوم لا للمعدوم حتّی یلزم المحال من کون العدم معطیا للوجود انتهی (3).

لما عرفت من أنّ الأثر للرضا الخارجیّ هذا مضافا إلی أنّ الصفة الفعلیّة متوقّفة علی لحوق المتأخّر.

الخامس:ما أفاده السیّد الشهید الصدر قدّس سرّه من أنّ الشرط بحسب الحقیقة فی موارد الشرط المتأخّر لیس متأخّرا بل یکون مقارنا حیث قال و التحقیق إنّ الإشکال نشأ من افتراض أنّ المأمور به هو المقتضی للمصلحة المطلوبة کصحّة المزاج مثلا فی مثال المریض و إنّ الأمر المتأخّر هو الشرط فی تحقّق تلک المصلحة فیقال لو فرض تحقّق المصلحة حین المقتضی لزم تأثیر المتأخّر فی المتقدّم و لو فرض تحقّقها حین الشرط لزم تأثیر المقتضی بعد انقضائه و کلاهما محال إلاّ أنّ هناک فرضا آخر ینحلّ به الإشکال و هو أنّ ما فرض مقتضیا للمصلحة المطلوبة لیس مقتضیا لذلک بالمباشرة بل ذلک یوجد أثرا معیّنا یکون الحلقة المفقودة بین هذا المأمور به و المصلحة المطلوبة و ذلک الأثر یبقی إلی زمان الشرط المتأخّر فبمجموعهما یکتمل أجزاء علّة المصلحة المتوخّاة فتحصل المصلحة.

فشرب الدواء مثلا یولد حرارة معیّنة فی الجسم و تلک الحرارة تبقی إلی زمان المشی أو الامتناع عن الطعام مثلا فتؤثّر فی الصحّة المزاجیّة المطلوبة.

ص:418

و هذا شیء مطّرد فی کلّ المقتضیات التی یظهر أثرها بعد انضمام شرط متأخّر یحصل بعد فقدان ذلک المقتضی فنعرف عن هذا الطریق وجود حلقة مفقودة هی المقتضی للأثر المطلوب لا هذا الذی سمّی بالمقتضی بل هذا مجرّد موجد لذلک المقتضی و المفروض الفراغ عن إمکانیة بقاء الأثر بعد زوال المؤثّر بواسطة حافظات اخری لذلک الأثر فإنّه لا إشکال عند احد فی بقاء البناء علی وضعه الذی بنی علیه بعد فناء البناء و لو بحافظیّة الجاذبیّة و تماسک أجزاء البناء.

و إنّما الإشکال فی المقام من ناحیة الشرط المتأخّر فیظهر بهذا البیان أنّ ما هو الشرط بحسب الحقیقة لیس متأخّرا.

و هذا إذا صحّ فی الأمور التکوینیّة فلیکن الأمر التعبّدیّ المولویّ بالصوم مع اشتراط الغسل فی اللیل من هذا الباب (1).

و فیه أنّ ذلک یوجب خروج المقتضی عن کونه مقتضیا و دخوله فی المعدّات و العلل المتدرّجة بالنسبة إلی وجود المقتضی المقارن مع الشرط المتأخّر.

مع أنّ مثل الصوم هو المقتضی المباشر لا مقتضی لشیء آخر هو المباشر و أنّ الغسل فی اللیلة التی بعده شرط للصوم لا شرط لأثره الباقی بعد مضیّ الصوم علی أنّ تقارن الشرط مع أثر المقتضی یوجب اقتران أثر مجموعهما مع وقت اکتمال أجزاء العلّة فلا وجه لتقدّم أثرهما علی وقت اکتمال أجزاء العلّة فمثل الإجازة فی العقد الفضولیّ لا یمکن أن یکشف کشفا حقیقا عن تقدّم النقل و الانتقال عند صدور العقد لأنّ بقاء أثر العقد إلی حین الإجازة و اکتمال أجزاء العلّة یقتضی اقتران النقل و الانتقال مع وقت اکتمال الأجزاء فهذا الوجه أیضا لا یصحّح الکشف الحقیقیّ بنحو الشرط المتأخّر.

السادس:إنّه قد یجاب بأنّ الشرط هو الوجود الدهریّ الثابت فی سجلّ

ص:419

الکون و بیان ذلک أنّ المتدرّجات فی الوجود أعنی الزمانیّات لو قطع النظر عن الزمان فهی مجتمعة فی وعاء الدهر فی عرض واحد و یصحّ علی کلّ واحد منها إطلاق اسم الموجود فی مقابل المعدوم و حینئذ فکما یمکن أن یکون السابق علّة للاحق أو لاتّصافه بوصف فکذلک یمکن أن یکون اللاحق مؤثّرا فی السابق أو فی اتّصافه بوصف کتأثیر الاجازة المتأخّرة لتحقّق عنوان التعقّب للعقد الفضولیّ فإن تحقّق الإجازة بتحقّق عنوان التعقّب بالإجازة للعقد الفضولیّ و کعنوان قبلیّة الیوم الحاضر علی الغد فإنّه یتحقّق بالغد الذی لم یجیء بعد و منها عنوان الأوّلیّة فإنّ ثبوتها للشیء یتوقّف علی وجود الشیء الثانی و هکذا.

و فیه أنّه خروج عن المکالمات العرفیّة إذ الأحکام نازلة بلسان العرف لا باصطلاح الخواصّ هذا مضافا إلی ما أورده المحقّق الحائریّ قدّس سرّه من أنّ هذا مخالف لما هو المقطوع به من الأدلّة من کون الشرط هو الإجازة الصادرة من المالک من حیث إنّه مالک إذ علی هذا تکون الإجازة صادرة عن غیر المالک لزوال حیثیّة المالکیّة عن المجیز بسبب العقد.

فإن قلت المالکیّة بلحاظ عالم الدهر موجود مع الإجازة فی عرض واحد.

قلت:نعم هما موجودان لکنّ بوجودین متمایزین لا یرتبط أحدهما بالآخر و هذا لا یکفی فی تحقّق عنوان الإجازة المضافة إلی المالک.

و بالجملة تحقّق إضافة فعل إلی عنوان و لو فی عالم الدهر یتوقّف علی خروج هذا الفعل من قوّة ذلک العنوان و اختیاره فلا یکفی فی تحقّق ضرب الأسود مثلا و لو فی عالم الدهر الضرب الصادر من الأبیض و إن کان فی السابق أسود (1).

فتحصّل أنّ الشرط المتأخّر بمعنی تقدّم أثره علی نفسه غیر معقول و التوجیهات

ص:420

المذکورة إمّا غیر معقولة و إمّا خلاف ظواهر اشتراط الأشیاء و القواعد فلا یصار إلیها بدون قیام قرینة علیها نعم فیما إذا کان اللحاظ و التشخیص شرطا کمدخلیّة الأغراض و الغایات فلا کلام فیه لأنّه أجنبیّ عن الشرط المتأخّر لتقارن الشرط فیها إذ الأغراض و الغایات بوجودها الذهنیّ و بماهیّتها لها شرطیّة و مدخلیّة و هی مقارنة مع فاعلیّة الفاعل و بوجودها الخارجیّ مترتّبة و متأخّرة کما لا یخفی.

و هکذا لا کلام فیما إذا استفید من الأدلّة أنّ لتقدّم زمانیّ شیء علی شیء التابع لتقدّم نفس الزمان مدخلیّة لأنّ الشرط حینئذ مقارن و لا مدخلیّة للمتأخّر بالنسبة إلی التقدّم الحقیقیّ التابع لتقدّم نفس الزمان و لکنّ ذلک التوجیه غیر موجّه فی جمیع موارد الشروط المتأخّرة و لذلک نقول بامتناع الکشف الحقیقیّ فی الإجازة المتأخّرة عن العقد الفضولیّ لأنّ الظاهر من أدلّة اشتراط طیب المالک و إجازته فی صحّة النقل و الانتقال هو وجوده الخارجیّ لا وجوده الذهنیّ و لا تقدّم العقد علی الإجازة و لا تعقّب العقد بها و قد مرّ أیضا أنّ القدرة شرط لاتّصاف التکلیف بالصحّة و الحسن بوجودها الخارجیّ لا بوجودها الذهنیّ و العلم طریق إلیه.

و أمّا قیاس الأحکام التشریعیّة بالأوامر و الأفعال العرفیّة و القول بإمکان الشرط المتأخّر کما نری لأنّ تلک الموارد کقولهم زر من زارک أو أعط من اعطاک لیس من باب الشرط المتأخّر بل یؤول إلی زر من قصد زیارتک أو أعط من قصد إعطائک و هو مقارن و بالجملة فالشرط المتقدّم بنحو الإعداد و التقریب ممکن و لکنّ الشرط المتأخّر و لو بنحو الإعداد فلیس بممکن فلا تغفل.

ص:421

فلا مجال لأن تکون المقدّمة الداخلیّة خارجة عن محلّ النزاع.

ثانیها:إنّ محطّ الإرادة و الطلب هو الوجود الذهنیّ بما هو حاک عن الخارج لا الوجود الخارجیّ لأنّ الخارج ظرف السقوط لا ظرف الثبوت.

و علیه فالمطلوب و المراد هو الوجود العنوانیّ الذهنیّ سواء کان بسیطا أو مرکّبا.

فإذا لاحظ الآمر عنوانا مرکّبا یترتّب الغرض علیه کالفوج المترتّب علیه فتح البلد کان کلّ واحد واحد من أفراد الفوج مندکّا و فانیا فی هذا العنوان و لذلک لم یتعلّق الإرادة عند تصوّر العنوان المرکّب إلاّ بنفس العنوان المرکّب و دعوة الناس إلی العنوان المذکور دعوة إلی مجموع الأجزاء و الآحاد لعینیّة مجموع الأجزاء مع العنوان المذکور.

و لکن عرفت أنّ مجموع الأجزاء لیس مقدّمة للعنوان المذکور بل هو عین المرکّب و المقدّمة هو کلّ جزء جزء و کلّ فرد فرد و الوجدان شاهد علی أنّ الآمر بعد ما رأی أنّ المرکّب و المجموع لا یتأتّی الاّ بکلّ واحد واحد من الأجزاء و الأفراد أراد کلّ مقدّمة لأجل إرادة المرکّب و یکفی فی تعلّق الإرادة الغیریّة لحاظ کلّ واحد واحد إجمالا بعنوان کونه ممّا یتوقّف علیه العنوان المرکّب الواجب فتعلّق الإرادة بها تبعا لإرادة ذیها.

ثالثها:إنّ مرکّب الإرادة فی الإرادة النفسیّة هو العنوان الذهنی الذی یکون مطابقه عین مجموع الأجزاء الذی یترتّب علیه الغرض و مرکّب الإرادة فی الإرادة الغیریّة هو أیضا عنوان ذهنیّ و هو المقدّمة الحاکیة عن حقیقة خارجیّة و هو ما لو لاه لما کان المرکّب المقصود فاختلف المرکّبان و المعتبر فی الإرادة الغیریّة هو عنوان المقدمیّة و لا حاجة إلی عنوان آخر من العناوین الذاتیّة.

رابعها:إنّه لا یلزم من وجوب المقدّمة الداخلیّة اجتماع الوجوب النفسیّ و الغیریّ فی شیء واحد لأنّ الوجوب النفسیّ متعلّق بالعنوان المطابق علی مجموع الأجزاء الذی یکون منشأ لانتزاع العنوان المترتّب علیه الغرض کالبیت و الدار

ص:423

و الصلاة و الحجّ و من المعلوم أنّ المعنون المذکور لیس کلّ واحد واحد من الأجزاء و مع مغایرة العنوانین و المعنونین فلا مجال لتوهّم اجتماع المثلین فی شیء واحد بسبب وجوب المقدّمة الداخلیّة و بعبارة أخری معنون عنوان المرکّب الاعتباریّ کالصناعیّ هو مجموع الأجزاء الذی یترتّب علیه الغرض و معنون عنوان المقدّمة هو کلّ جزء جزء ممّا یتوقّف حصول المرکّب علیه فارادة المجموع بما هو المجموع غیر إرادة کلّ جزء جزء بما هو جزء.

و لا ینافی ذلک کون کلّ جزء باعتبار اندکاکه فی المجموع موردا للإرادة النفسیّة لأنّه باعتبار وجوده فی العنوان الإجمالیّ و الإرادة الغیریّة باعتبار وجوده التفصیلیّ فیکفی الاختلاف بالإجمال و التفصیل فی رفع التنافی کما یشهد بذلک الوجدان فی اجتماع الإرادتین فی المرکّبات الصناعیّة فإنّ البانی للبیت و الدار له إرادة نفسیّة بالنسبة إلی بناء البیت و البیت عنوان إجمالیّ لمجموع ما له دخل فی تحقّق البیت فی الخارج و مع ذلک یکون له إرادة بالنسبة إلی کلّ جزء جزء بتبع إرادته لمجموع الأجزاء الموسوم بالبیت فلا تغفل.

خامسها:فی ثمرة البحث و لا یخفی علیک أنّ مع اتّحاد المرکّب مع أجزائه نوع اتّحاد المجمل مع المفصّل ترجع إرادة العنوان و وجوبه إلی إرادة مجموع الأجزاء المعلومة و وجوبها قضاء للاتّحاد و العینیّة و حیث إنّ الأجزاء المشکوکة لا دلیل علی دخالتها فی العنوان کما لا دلیل علی إرادته و وجوبها أمکن جریان البراءة فیها لعدم تمامیّة البیان بالنسبة إلیها من دون فرق فی ذلک بین القول بوجوب کلّ جزء جزء بنحو الوجوب الغیریّ و بین القول بعدم الوجوب.

إذ العبد محجوج بمقدار ما قامت الحجّة علیه لا أزید و لا أنقص و الحجّة قامت علی عنوان المرکّب و هکذا قامت علی الأجزاء المعلومة لانحلال العنوان بالنسبة إلیها و أمّا غیرها من الأجزاء المشکوکة فلم یعلم انحلال العنوان بالنسبة إلیها و لم یتمّ الحجّة

ص:424

علیها للشکّ فی دخولها فی العنوان فتجری البراءة بالنسبة إلیها و بعد فرض الاتّحاد لا تکون النسبة بین العنوان و الأجزاء نسبة المحقّق إلی المحقّق(بالفتح)حتّی لا یکون مجال للبراءة لأنّ الشکّ حینئذ فی المحصّل مع العلم بالتکلیف بالمحصل(بالفتح)و هو مقتض للاحتیاط.نعم إذا کان بیان المحصّل(بالکسر)وظیفة الشارع فتجری البراءة فیه أیضا.

بل عنوان المرکّب فی المقام عین الأجزاء و متّحد معها لا متحصّلا منها.

و علیه فلا وقع لما قیل من أنّ ثمرة القول بالوجوب الغیریّ للأجزاء هو الاشتغال فی مسألة الشکّ فی الأقل و الأکثر الارتباطیّین و ذلک لوجود العلم الإجمالیّ بالتکلیف و عدم صلاحیّة العلم التفصیلیّ بمطلق وجوب الأقلّ من الغیریّ و النفسیّ للانحلال لتولّده من العلم الإجمالیّ السابق علیه و تحقّق التنجّز فی الرتبة السابقة.

و ذلک لما عرفت أنّ مع الاتّحاد لا مغایرة إلاّ بالإجمال و التفصیل و عدم المغایرة یقتضی الانحلال کما لا یخفی.

تبصرة و لا یذهب علیک أنّ أجزاء المرکّب مطلقا سواء کان اعتباریّا أو خارجیّا من المقدّمات الداخلیّة فإنّها داخلة فی حقیقة المرکّب.

ثمّ إنّ التقیّد بطهارة البدن أو باستقبال القبلة أو بالطهارة عن الحدث کالأجزاء من المقدّمات الداخلیّة و هذه التقیّدات تکشف عن کون الصلاة هی الصلاة المتقیّدة بتلک الشرائط و لیست مطلقة.

نعم نفس الشرائط و القیود لیست من المقدّمات الداخلیّة بل هی خارجة عن حقیقة المأمور به المرکّب کما لا یخفی.

لوجود الملاک فی المقدّمات الخارجیّة فی الشرائط و القیود و هو المغایرة فی الوجود

ص:425

لتغایر وجود الطهارة مع التقیّد بها کتغایر الحجّ مع طیّ المسافة.

ثمّ إنّ المقدّمات الخارجیّة هی التی یتوقّف علیها وجود المأمور به فی الخارج کتوقّف الحجّ علی طیّ المسافة و لا فرق فیها بین أن تکون من العلل أو الأسباب أو نفس الشروط أو المعدّات فإنّ کلّها ممّا یتوقّف وجود المأمور به علیها و دعوی أنّ الأمر و الطلب بالنسبة إلی المسببات التولیدیّة لا مجال له لعدم کونها مقدورة.

فاللازم هو رجوع الأمر إلی الأسباب التی تکون مقدورة مندفعة بأنّ ملاک صحّة تعلّق الأمر و الطلب هو المقدوریّة و لا إشکال فی کون المسبّب مقدور بالقدرة علی سببه و ملاک صحّة الأمر عند العقلاء هو کون الشیء مقدورا و لو مع الواسطة فتدبّر جیّدا.

و منها:تقسیمها إلی:العقلیّة و الشرعیّة و العادیّة.

و التوقّف بالفعل فی جمیع الأنحاء المذکورة عقلیّ و إن کانت علّة التوقّف فیها مختلفة لأنّ العلّة فی الأولی هو التکوین کتوقّف المعلول علی وجود العلّة إذ لا یمکن المعلول بدون العلّة و العلّة فی الثانیة هو الحکم الشرعیّ بدخالة شیء فی مطلوبه و مراده و لذلک سمّیت بالشرعیّة و لکنّ بعد الجعل و الحکم الشرعیّ یکون المطلوب مقیّدا و مشروطا به و مع کون المطلوب مشروطا یکون التوقّف عقلیّا بالفعل أیضا لعدم النیل إلی المطلوب الشرعیّ بدون المقدّمة.

و العلّة فی الثالثة عادیة من جهة إمکان النیل إلی ذیها من طریق آخر و لکن مع عدم وجود طریق آخر و توقّف النیل إلی ذی المقدّمة إلی الطریق الموجود یتوقّف المطلوب علی الموجود من الطریق کالصعود علی السطح فإنّه متوقّف علی نصب السلّم و نحوه و لکنّه من جهة عدم التمکّن عادة من الطیران الممکن عقلا و إلاّ فلا یتوقّف علی خصوصه و بهذا الاعتبار سمّیت بالعادیة و لکنّ التوقّف علی نصب السلّم و نحوه عقلیّ أیضا ما لم یتمکّن من طریق آخر ضرورة استحالة الصعود بدون مثل نصب السلّم

ص:426

عقلا لمن لم یتمکّن من الطیران فعلا و إن کان الطیران ممکنا ذاتا.

و حیث إنّ البحث فی جمیع الأنحاء المذکورة یکون فی التوقّف الفعلیّ فالبحث عقلیّ لعدم إمکان النیل إلی ذی المقدّمة بدونها عقلا بالفعل من دون فرق بین أن یکون التوقّف المذکور من جهة التکوین أو من جهة التشریع أو من جهة العادة.

و منها تقسیمها إلی:مقدّمة الوجود و مقدّمة الصحّة و مقدّمة الوجوب و مقدّمة العلم.

و لا یخفی علیک إمکان إرجاع مقدّمة الصحّة إلی مقدّمة الوجود بناء علی إمکان أخذ قصد القربة فی متعلّق التکلیف کما هو المختار لأنّ قصد القربة حینئذ یکون من مقدّمات وجود الواجب إذ فقد شرط الصحیح أو وجود المانع یمنع عن وجود الواجب الصحیح المطلوب و علیه فما یوجب فقد الصحّة یوجب فقد الوجود أیضا.

و أمّا إذا قلنا بعدم إمکان أخذ قصد القربة فی متعلّق التکلیف لا بأمر واحد و لا بأمر متعدد بل هو ممّا یعتبر عقلا فقصد القربة لا یکون مقدّمة لوجود الواجب بل هو مقدّمة لتحقّق المسقط للإعادة و القضاء و معه یصحّ التقابل بین مقدّمة الوجود و بین مقدّمة الصحّة.

ثمّ اعلم أنّ مقدّمة الوجوب خارجة عن محطّة الکلمات و لا حاجة إلی البحث عنها إذ الکلام فی وجود الملازمة بین وجوب ذی المقدّمة و مقدّماته یکون بعد الفراغ عن ثبوت الوجوب لذی المقدّمة.

و أمّا المقدّمات العلمیّة فیمکن تصوّرها فی مثل تعلّم الأحکام الشرعیّة لأنّ مع ترک التعلّم یفوّت الأحکام الواقعیّة و علیه فیکون وجود التعلّم من مقدّمات وجوب الواجبات الواقعیّة.

هذا مضافا إلی أنّه لو قلنا بوجوب قصد الوجه أو التمییز تفصیلا لزم تعلّم الأحکام بالتفصیل بناء علی ثبوت الملازمة بین وجوب ذی المقدّمة و مقدّماته لأنّ التعلّم یکون

ص:427

حینئذ من مقدّمات وجود الواجب فتأمّل.

و منها:تقسیمها إلی:المتقدّمة و المقارنة و المتأخّرة بالنسبة إلی وجود ذی المقدّمة.

و الأولی کأجزاء کلّ عقد عدی الجزء الأخیر و الثانیة کالقیود المقارنة للواجب کالطهارة بالنسبة إلی الصلاة و الثالثة کأغسال اللیلیّة اللاحقة المعتبرة عند بعض فی صحّة صوم المستحاضة فی الیوم السابق أو الإجازة المتأخّرة عن العقد الفضولیّ المعتبرة فی صحّة العقد السابق بناء علی الکشف.

و لا کلام فی المقارنة و إنّما الکلام فی غیرها فإنّه قد أورد علیه بأنّ المقدّمة من أجزاء العلّة و المسلّم فی أحکام العلّة هو لزوم تقارنها زمانا بجمیع أجزائها مع المعلول و تقدّمها بالطبع علیه بحیث یصحّ تخلّل الفاء بأن یقال وجدت العلّة فوجد المعلول.

و هذا الأمر مفقود فی المقدّمة المتأخّرة و المقدّمة المتصرّمة.

و علیه فانخرام القاعدة العقلیّة فی المتقدّمة أو المتأخّرة یوجب حصر المقدّمة المبحوثة عنها فی المقدّمات المقارنة.

و أجبت عن ذلک بأمور:

الأوّل:إنّ المعتبر فیهما هو اشتراط لحاظهما لا اشتراط المتأخّر أو المتقدّم و هو مقارن فلا یلزم الانخرام.

و یرد ذلک بأنّ المعتبر هو الوجود الخارجیّ فی مثل القدرة علی الامتثال فی صحّة التکلیف أو مثل الإجازة المتأخّرة فی صحّة العقد السابق لا لحاظهما فالإشکال باق علی حاله لعدم معقولیّة دخالة أمر متأخّر فی ثبوت أمر متقدّم و رجوع الأمر إلی اللحاظ فی بعض الموارد لا یرفع الإشکال فی سائر الموارد.

و دعوی أنّ موضوع الحکم الوضعیّ و المکلّف به هو ما یکون متقدّما أو متأخّرا بحسب الواقع علی حادث خاصّ فالعقد الذی هو متقدّم بتبع الزمان علی الإجازة تقدما واقعیّا موضوع للنقل و لا یکون مقدّما علیها بواقع التقدّم التبعیّ إلاّ أن تکون

ص:428

الإجازة متحقّقة فی ظرفها کما أنّ تقدّم الحوادث الیومیّة إنّما یکون علی الحوادث الآتیة لا علی ما لم یحدث بعد من غیر أن تکون بینها إضافة.

و موضوع الصحّة فی صوم المستحاضة ما یکون متقدّما تقدّما واقعیّا تبعا للزمان علی أغسال اللیلیّة الآتیة و التقدّم الواقعیّ علیها لا یمکن إلاّ مع وقوعها فی ظرفها و مع عدم الوقوع یکون الصوم متقدّما علی سائر الحوادث فیها لا علی هذا الذی لم یحدث و الموضوع هو المتقدّم علی الحادث الخاصّ.

و الحاصل أنّ الموضوع هو التقدّم الحقیقیّ و هو حاصل تبعا للزمان لا من ناحیة المتأخّر و إنّما یکشف عنه بعد وقوع المتأخّر أنّه متقدّم علی المتأخّر.

مندفعة أیضا بأنّ مرجع ذلک إلی أنّ المراد من الشرائط المتأخّرة هو أنّها من کواشف الموضوع للحکم الواقعیّ أو المکلّف به الواقعیّ و لا تأثیر لها بنفسها فمثل الأغسال المأتیّ بها فی اللیلة الآتیة بعد صوم یومها السابق لا تأثیر لها بل هی کواشف عن کون المؤثّر هو تقدّم الصوم علی الأغسال و هذا یوجب سقوط الشرائط عن الشرطیّة کما لا یخفی.

الثانی:إنّ جمیع الأسباب و الشرائط الشرعیّة معدّات لا العلل الإیجادیّة حتّی یلزم من تأثیرها قبلا أو بعدا انخرام القاعدة.

و یردّ ذلک أوّلا:أنّ الأسباب و الشرائط الشرعیّة علی أنحاء منها هی التی تکون مؤثّرة فی فاعلیّة الفاعل أو قابلیّة القابل و اللازم فیها أن لا تنفکّ عن زمان التأثیر إذ ما کان من الشرائط شرطا للتأثیر کان حاله حال ذات المؤثّر و ما کان شرطا لتقریب الأثر کان حاله حال المعدّ.

و ثانیا:إنّ دعوی المعدّیّة فی المقدّمات تامّة بالنسبة إلی الشرائط المتقدّمة و أمّا المتأخّرة فهی معدومة فلا مجال لعلّیة المعدوم و لو بنحو الإعداد بالنسبة إلی المتقدّم.

الثالث:إنّ الأحکام الشرعیّة بشتّی أنواعها أمور اعتباریّة و لا واقع موضوعیّ

ص:429

لها ما عدی اعتبار من بیده الاعتبار و لا صلة لها بالموجودات المتأصّلة الخارجیّة أبدا حتّی تکون محکومة بحکمها.

و یردّ ذلک أنّ ذلک یلزم خلوّ جمیع الشرائط و الأسباب الشرعیّة عن مطلق التأثیر و هو ممّا یخالفه الارتکاز.

الرابع:إنّ الشرط هو وصف التعقّب و هو قائم بالعقد و موجود معه لا المتأخّر کالإجازة بالنسبة إلی العقد الفضولیّ.

و یرد ذلک أنّ هذا مخالف لما هو الظاهر بل المقطوع به من الأدلّة من أنّ الشرط هو رضی المالک اذ علی هذا ما هو الشرط و هو التعقّب لیس برضی المالک و ما هو الرضا لیس بشرط کما لا یخفی.

الخامس:إنّ ما فرض مقتضیا لیس کذلک بالمباشرة بل یوجد أثرا معیّنا و هو یبقی إلی زمان الشرط المتأخّر فبمجموعهما یکتمل أجزاء العلّة فلا یکون الشرط متأخّرا حینئذ بل هو مقارن مع الأثر الباقی و هو المقتضی.

و یرد ذلک أنّه یوجب خروج المقتضی عن کونه مقتضیا و دخوله فی المعدّات و العلل المتدرّجة بالنسبة إلی وجود المقتضی المقارن مع الشرط المتأخّر.

هذا مضافا إلی أنّ لازمه هو أنّ النقل و الانتقال فی العقد الفضولیّ المتعقّب بالإجازة حصل عند اکتمال الأجزاء من بقاء أثر العقد و حصول الإجازة لا حین العقد و هو لا یصحّح الکشف الحقیقیّ بنحو الشرط المتأخّر و هو کما تری.

فتحصّل أنّ الشرط المتأخّر لا تأثیر له فی المتقدّم و لو بنحو الإعداد و لکنّ الشرط المتقدّم یجوز تأثیره بنحو الأعداد فی المتأخّر بنحو العلّیة فإنّه غیر معقول.

و ممّا ذکر یظهر أنّ البحث فی المقدّمات یکون فی المقدّمات المقارنة لا المتقدّمة و المتأخّرة إذ المقدّمة من أجزاء العلّة و المسلّم فی أحکام العلّة هو لزوم تقارنها زمانا بجمیع أجزائها مع المعلول و هذا الأمر مفقود فی المتقدّمة و المتأخّرة و لذا لزم توجیه ما

ص:430

ورد فی ذلک.

مثلا ما ورد فی المتقدّمة فلیحمل علی الإعداد کما أنّ ما ورد فی المتأخّرة فلیحمل علی کون لحاظه شرطا أو علی کونه من کواشف الموضوع للحکم الواقعیّ أو المکلّف به الواقعیّ و لا تأثیر له بنفسه.

فمثل الأغسال المأتیّ بها فی اللیلة الآتیة بعد صوم یومها السابق لا تأثیر لها بنفسها بل هی کواشف عن کون المؤثّر هو تقدّم الصوم علی الأغسال.

ص:431

و محکومیّتها بالصحّة مع مراعاة شرائطها.

و المحکیّ عن الشیخ الأعظم قدّس سرّه أنّ الواجب المطلق ما لا یتوقّف وجوبه علی شیء و المشروط ما کان وجوبه موقوفا علی شیء ثمّ أورد.

علیه بنفسه بأنّ لازم ذلک أن لا یکون للواجب المطلق مصداق إذ لا أقلّ من الاشتراط بالأمور العامّة(من العقل و البلوغ و القدرة)ثمّ أجاب عنه بأنّه لا ضیر فی ذلک بعد ما عرفت من أنّه الملائم لما هو المعهود من لفظیّ الإطلاق و التقیید فی غیر المقام و عدم ثبوت وضع جدید له منهم فی المقام ثمّ تنازل من ذلک و قال و إن کان و لا بدّ فالأقرب هو ما عرفه العمیدیّ (1).

و المحکی عن العمیدیّ فی شرح التهذیب أنّ المطلق هو ما لا یتوقّف وجوبه علی أمر زائد علی الأمور المعتبرة فی التکلیف من العقل و العلم و البلوغ و القدرة و أنّ المشروط هو ما کان وجوبه موقوفا علی أمر آخر أیضا و لعلّ إخراج الأمور العامّة للانصراف أو المحذور المذکور فی کلام الشیخ بأنّ لازم ملاحظة الأمور العامّة فی الإطلاق هو عدم وجود مصداق للمطلق و کیف کان فالإطلاق و الاشتراط حینئذ بناء علی تعریف العمیدیّ متقابلان بتقابل العدم و الملکة و إلیه ذهب فی الدرر حیث قال فی انقسام الواجب إلی مطلق و مشروط بأنّ الأوّل عبارة عمّا لا یتوقّف وجوبه علی شیء و الثانی ما یقابله (2).

بناء علی انصراف التعریف عن مثل الشرائط العامّة.

و عرّفهما فی هدایة المسترشدین بأنّهما وصفان إضافیان بالنسبة إلی خصوص کلّ مقدّمة،فإن توقّف علیها الوجود دون الوجوب کان الواجب مطلقا بالنسبة إلیها و إلاّ کان مشروطا لوضوح أنّه لا واجب یکون مطلقا بالنسبة إلی جمیع مقدّماته و لا

ص:433

مشروطا بالنسبة إلی جمیعها و أوضحه بقوله أیضا أنّ الواجب باعتبار ما یتوقّف علیه فی الجملة قسمان:

أحدهما:أن یتوقّف وجوده علیه من غیر أن یتوقّف علیه وجوبه کالصلاة بالنسبة إلی الطهارة و ثانیهما:

أن یتوقّف وجوبه علیه سواء توقّف علیه وجوده کالعقل بالنسبة إلی العبادات الشرعیّة أو لم یتوقّف علیه کالبلوغ بالنسبة إلیها بناء علی القول بصحّة عبادات الصبیّ (1).

و تبعه صاحب الکفایة حیث قال إنّ الظاهر أنّ وصفی الإطلاق و الاشتراط وصفان إضافیّان لا حقیقیّان و إلاّ لم یکد یوجد واجب مطلق ضرورة اشتراط وجوب کلّ واجب ببعض الأمور لا أقلّ من الشرائط العامّة کالبلوغ و العقل فالحریّ أن یقال إنّ الواجب مع کلّ شیء یلاحظ معه إن کان وجوبه غیر مشروط به فهو مطلق بالإضافة إلیه و إلاّ فمشروط کذلک و إن کان بالقیاس إلی شیء آخر بالعکس (2).

و لکنّه لیس معنا عرفیّا للمطلق و المشروط لما افاده الشیخ الأعظم قدّس سرّه من أنّ المطلق عرفا هو ما لا یتوقّف وجوبه علی شیء و المشروط ما کان وجوبه موقوفا علی شیء و یکون التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة و لا دلیل علی اعتبار الإضافة فی معنی المطلق و العجب من صاحب الکفایة أنّه مع ذلک قال لیس لهم اصطلاح جدید فی لفظ المطلق و المشروط بل یطلق کلّ منهما بماله من معناه العرفیّ.

و علیه فالأولی هو ما ذهب الیه العمیدیّ من أنّ المطلق هو ما لا یتوقّف وجوبه علی أمر زائد علی الأمور المعتبرة فی التکلیف من العقل و العلم و البلوغ و القدرة و أنّ المشروط هو ما کان وجوبه موقوفا علی أمر آخر أیضا فإنّ المطلق بناء علی هذا

ص:434

التعریف یقابل المشروط تقابل العدم و الملکة و هو یساعد معناه العرفیّ فإنّه بعد استثناء الشرائط العامّة مطلق من جمیع الجهات و هو أقرب إلی معناه العرفیّ فتدبّر جیّدا.

ثمّ أنّ ظاهر التعاریف المذکورة أنّهم بصدد شرح الحقیقة لا شرح الإسم و هل یمکن لمثل الشیخ و غیره من الفحول أن استشکلوا علی تعریف الآخرین بعدم الاطّراد أو الانعکاس مع کون التعاریف مبنیّة علی شرح الإسم و لقد أفاد و أجاد فی نهایة النهایة حیث قال لا یخفی علی من راجع تعریفاتهم و اعتبارهم للقیود و الحیثیّات أنّهم بصدد شرح الحقیقة دون شرح الإسم و کیف یسوغ حمل تعریف من أشکل علی تعریف من تقدّم علیه بعدم الاطّراد و الانعکاس ثمّ عرّف هو بما یسلّم فی نظره عن الإشکال علی شرح الإسم (1).