ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

ص :4

عمده الاصول

تالیف محسن الخرازی

تصحیح علی رضا الجعفری

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

و عترتی أهل بیتی و إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض» (1)فعلی الامّة جمیعا أن یتمسّکوا بهما فی سبیل حیاتهم و حلّ مشاکلهم.و لذا کان عمل الشیعة فی مجال ضبط الحدیث و تقیید العلم بالکتابة لأجل هذه الوصیّة.و استمرّ هذا الضبط إلی غیبة الإمام المنتظر«عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف»فألّف علمائهم الفحول جوامع عظیمة فی ذلک و لم یکن غرضهم من تسجیل الأحادیث هو نقلها فقطّ من دون إمعان النظر بل کان من الرواة من هو کامل حاذق یردّ الفروع إلی الاصول المرویّة عنهم علیهم السّلام عملا بما روی عنهم:«إنّما علینا أن نلقی إلیکم الاصول و علیکم أن تفرّعوا.» (2)و معلوم أنّ التفریع المشار إلیه فی هذه الروایة لیس إلاّ الاجتهاد و هو استنباط المصادیق من الکبریات الکلّیّة و هذه العملیّة کانت فی زمن الأئمّة الأطهار علیهم السّلام مثل ما فی زماننا هذا، مع تفاوت فی کثرة التفریعات و قلّتها.قال الاصولیّ الکبیر،الإمام الخمینیّ قدس سرّه:و لا ریب فی أنّ التفریع علی الاصول هو الاجتهاد و لیس الاجتهاد فی عصرنا إلاّ ذلک، فمثل قوله:«لا ینقض الیقین بالشکّ»أصل و الأحکام التی تستنبطه المجتهدون منه هی التفریعات و لیس التفریع هو الحکم بالأشباه و النظائر کالقیاس بل هو استنباط المصادیق و المتفرّعات من الکبریات الکلّیّة،فقوله:«علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» و«لا ضرر و لا ضرار»و«رفع عن أمّتی تسعة..»و أمثالها اصول و ما فی کتب القوم من الفروع الکثیرة المستنبطة منها تفریعات. (3)

کلّما بعد العهد من زمن الرسالة و توفّرت الدواعی غیر الإلهیّة و شاع الدسّ و التحریف فی الروایات و ضاع القرائن الحافّة بها احتاج الاجتهاد إلی استفراغ الوسع

ص:10

و الجهد أکثر فأکثر و لذا لا یمکن إحرازه إلاّ فیمن کان واجدا لشرائطه و من جملتها:

أ:العلم باللغة و خصوصیّات کلام العرب و فنون العلوم العربیّة بالمقدار المحتاج إلیه.

ب:فهم الموضوعات العرفیّة العادیّة السوقیّة التی کانت رائجة بین أهل المحاورة.

ج:الانس بالروایات الواردة عن المعصومین علیهم السّلام و کیفیّة محاوراتهم و قبله الانس بالکتاب العزیز و الفحص عن معانیه و شأن نزول آیاته و کیفیّة استدلال الأئمّة الأطهار علیهم السّلام به و غیر ذلک ممّا یرتبط بالکتاب و السنّة.

د:العلم بالمنطق حتّی یستطیع ترتیب الأقیسة و الحدود.

ه:العلم بمهمّات مسائل علم اصول الفقه بداهة ابتناء کثیر من الأحکام علی هذا العلم.

و:العلم بالرجال حتّی یستطیع تشخیص الروایات الصحیحة عن غیرها.

و علی أیّة حال لا بدّ للمجتهد الإشراف فی مسائل علم الاصول و بدونه یصیر عاجزا عن استخدام الأدلّة کالطبیب الذی یواجه أدوات الطبابة دون أن یملک تخصّصا طبّیّا.

و ممّا ذکر ظهر أنّ بذور الفکر الاصولیّ وجدت لدی أصحاب الأئمّة علیهم السّلام الفقهاء و الشاهد علی ذلک ما ترویه کتب الحدیث من أسئلة ترتبط بجملة من الامور العامّة المشترکة فی الاستنباط وجّهها هؤلاء الأصحاب إلی الأئمّة الأطهار علیهم السّلام و تلقّوا جوابا منهم مع أنّ بعض الأصحاب أیضا ألّفوا رسائل فی بعض المسائل الاصولیّة کما تأتی (إن شاء اللّه تعالی).

ص:11

احتمال) (1)،کتاب الأخبار کیف یفتح[یصحّ خ ل](علی احتمال) (2)

ب:یونس بن عبد الرحمن:

وفاته:183.

صفاته:[کان]وجها فی أصحابنا،متقدّما،عظیم المنزلة،..راوی الحدیث عن الإمام الکاظم و الإمام الرضا علیهما السّلام و کان الإمام الرضا علیه السّلام یشیر إلیه فی العلم و الفتیا..

کثیر التصنیف.. (3)

کتابه الاصولیّ:اختلاف الحدیث و مسائله عن أبی الحسن موسی بن جعفر علیهما السّلام (4)

2-القرن الثالث یشتمل علی:

أ:محمّد بن أبی عمیر

وفاته:217.

صفاته:لقی الإمام أبا الحسن موسی علیه السّلام و سمع منه أحادیث..و روی عن الإمام الرضا علیه السّلام،جلیل القدر،عظیم المنزلة فینا و عند المخالفین. (5)

کتابه الاصولیّ:کتاب اختلاف الحدیث. (6)

ص:13

ب:دارم بن قبیضة

صفاته:..روی عن الإمام الرضا علیه السّلام (1).

کتابه الاصولیّ:کتاب الناسخ و المنسوخ. (2)

ج:یعقوب بن إسحاق السکّیت

شهادته:244.

صفاته:کان متقدّما عند الإمام الجواد علیه السّلام و الإمام الهادی علیه السّلام و له عن الإمام الجواد علیه السّلام روایة و مسائل و قتله المتوکّل اللعین لأجل التشیّع و أمره مشهور و کان وجها فی علم العربیّة و اللغة،ثقة،مصدّقا(صدوقا)لا یطعن علیه. (3)

کتبه الاصولیّة:کتاب الألفاظ(علی احتمال)-کتاب ما اتّفق لفظه و اختلف معناه (علی احتمال). (4)

د:الفضل بن شاذان

وفاته:260.

صفاته:راوی الحدیث عن الإمام الجواد علیه السّلام و قیل عن الإمام الرضا علیه السّلام أیضا و کان ثقة،أحد أصحابنا الفقهاء و المتکلّمین و له جلالة فی هذه الطائفة و هو فی قدره أشهر من التوصیف (5)فقیه،متکلّم،جلیل القدر،له کتب و مصنّفات (6)و قیل إنّه کان

ص:14

من أصحاب الهادی علیه السّلام و من أصحاب العسکریّ علیه السّلام (1)

کتابه الاصولیّ:رسالة فی اجتماع الأمر و النهی.

****

2-القرن الرابع یشتمل علی:

أ:الحسن بن موسی،أبو محمّد النوبختیّ

وفاته:بعد 300.

صفاته:الشیخ المتکلّم المبرّز علی نظرائه فی زمانه قبل الثلاثمائة و بعدها (1)متکلّم فیلسوف،..إمامیّا حسن الاعتقاد. (2)

کتبه الاصولیّة:کتاب الخصوص و العموم(عدّ هذا الکتاب من الکتب الاصولیّة مبنیّ علی احتمال أن یکون فیه القواعد الکلّیّة حول الخصوص و العموم)-کتاب فی خبر الواحد و العمل به. (3)

ب:علیّ بن إبراهیم الهاشمیّ القمّیّ

وفاته:بعد 300.

صفاته:ثقة فی الحدیث،ثبت،معتمد،صحیح المذهب،سمع فأکثر(و أکثر)و صنّف کتبا.. (4)وقع فی أسناد کثیر من الروایات تبلغ(7140)موردا. (5)

کتابه الاصولیّ:کتاب الناسخ و المنسوخ(علی احتمال). (6)

ج:عبد اللّه بن جعفر الحمیریّ

وفاته:حوالی 300.

ص:16

صفاته:من أصحاب الإمام الهادی و الإمام العسکریّ علیهما السّلام،شیخ القمیّین و وجههم. (1)

کتبه الاصولیّة:القیاس-الحدیثین المختلفین. (2)

****

التصنیف. (1)

کتابه الاصولیّ:کتاب فی إبطال القیاس. (2)

ج:علیّ بن أحمد(أبو القاسم الکوفیّ)

وفاته:352.

صفاته:قیل إنّه کان من آل أبی طالب،و غلا فی آخر أمره..و صنّف کتبا کثیرة.. (3)

کتبه الاصولیّة:کتاب الرسالة فی تحقیق الدلالة-کتاب الردّ علی أصحاب الاجتهاد فی الأحکام-کتاب میزان العقل(علی احتمال) (4)

د:یحیی بن محمّد بن أحمد

صفاته:من أحفاد الإمام السجّاد علیه السّلام،فقیه،عالم،متکلّم،من أهالی نیسابور (5).

کتبه الاصولیّة:کتاب الاصول(علی احتمال) (6)-إبطال القیاس. (7)

ه:ابن داود القمّیّ

وفاته:368.

صفاته:شیخ هذه الطائفة و عالمها و شیخ القمیّین فی وقته و فقیههم،..لم یر أحدا أحفظ منه و لا أفقه و لا أعرف بالحدیث. (8)

ص:18

کتابه الاصولیّ:کتاب الحدیثین المختلفین. (1)

و:أبو علیّ الکاتب الإسکافیّ(ابن الجنید)

وفاته:381.

صفاته:وجه فی أصحابنا،ثقة،جلیل القدر،صنّف فأکثر (2)جیّد التصنیف حسنة (3)شیخ الإمامیّة (4)و لا یخفی أنّه نسب إلیه القول بالقیاس و لذا لم یوثّقه قوم و لکنّه ذهب آخرون إلی وثاقته-و لو کان قائلا بالقیاس المذموم-تارة و إلی عدم إرادته القیاس المذموم بل الذی أراده من القیاس هو الموافقة الروحیّة للکتاب و السنّة تارة أخری و إلی غیر ذلک،من أراد کثرة الاطّلاع فلیراجع الکتب المعدّة لذلک. (5)

کتبه الاصولیّة:کتاب کشف التمویه و الإلباس علی أغمار الشیعة فی أمر القیاس- کتاب إظهار ما ستره أهل العناد من الروایة عن أئمّة العترة علیهم السّلام فی أمر الاجتهاد (6)کتاب الإفهام لاصول الأحکام (7)کتاب استخراج المراد من مختلف الخطاب-کتاب الفسخ علی من أجاز النسخ. (8)

ز:أحمد بن فارس اللغویّ

وفاته:395.

ص:19

کتابه الاصولیّ:رسالة فی اصول الفقه. (1)

2-القرن الخامس یشتمل علی:

أ:أحمد بن عبد الواحد البزّاز

صفاته:..أستاذ النّجاشیّ.

کتابه الاصولیّ:کتاب الحدیثین المختلفین. (2)

ب:أحمد بن علیّ السیرافیّ

صفاته:..أستاذ النجاشیّ.

کتابه الاصولیّ:کتاب القاضی بین الحدیثین المختلفین. (3)

ج:محمّد بن محمّد(الشیخ المفید)

وفاته:413.

صفاته:..فضله أشهر من أن یوصف فی الفقه و الکلام و الروایة و الثقة و العلم.. (4)

شیخ المشایخ الجلّة و رئیس رؤساء الملّة،فخر الشیعة و محیی الشریعة،ملهم الحق و دلیله و منار الدین و سبیله،اجتمعت فیه خلال الفضل و انتهت إلیه رئاسة الکلّ و لمّا مات رثاه صاحب الأمر«عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف»حیث وجد مکتوبا علی قبره:

لا صوّت الناعی بفقدک إنّه

یوم علی آل الرسول عظیم.. (5)

ص:20

کتبه الاصولیّة:کتاب اصول الفقه-کتاب النکت فی مقدّمات الاصول-کتاب جواب المسائل فی اختلاف الأخبار(علی احتمال)،کتاب العویص فی الأحکام(علی احتمال)-کتاب مقابس الأنوار فی الردّ علی أهل الأخبار-کتاب قضیّة العقل علی الأفعال(علی احتمال)-کتاب مسألة فی القیاس،مختصر-کتاب مسألة فی الإجماع- کتاب فی القیاس-النقض علی ابن الجنید فی اجتهاد الرأی- (1)

د:علیّ بن الحسین(السیّد المرتضی)

وفاته:436.

صفاته:حاز من العلوم ما لم یدانه فیه أحد فی زمانه و سمع من الحدیث فأکثر و کان متکلّما شاعرا أدیبا عظیم المنزلة فی العلم و الدین و الدنیا (2)متوحّد فی علوم کثیرة، مجمع علی فضله،مقدّم فی العلوم مثل علم الکلام و الفقه و اصول الفقه و الأدب و النحو و الشعر و معانی الشعر و اللغة و غیر ذلک. (3)

کتبه الاصولیّة:کتاب الذریعة(إلی اصول الشریعة) (4)مسائل منفردات(فی اصول الفقه) (5)مقالاته فی حجّیّة الإجماع:قال فی أوّل الانتصار عند اختیاره حجّیّة الإجماع الدخولیّ:و قد بیّنّا صحّة هذه الطریقة فی مواضع من کتبنا و خاصّة فی جواب مسائل أبی عبد اللّه بن التبّان و فی جواب مسائل أهل الموصل الواردة سنة عشرین و أربعمائة و فی غیر هذین الموضعین من کتبنا.فیظهر أنّ له عدّة

ص:21

مقالات فی ذلک. (1)

ه:سالار(سلاّر)بن عبد العزیز الدیلمیّ

وفاته:448.

صفاته:قرأ علی المرتضی (2)(و)المفید (3)فقیه،جلیل،معظم،مصنّف. (4)

کتابه الاصولیّ:التقریب(فی اصول الفقه).

و:محمّد بن علیّ الکراجکیّ

وفاته:449.

صفاته:فقیه الأصحاب،قرأ علی السیّد المرتضی و الشیخ أبی جعفر (5)عالم، فاضل،متکلّم،فقیه،محدّث،ثقة،جلیل القدر. (6)یعبّر عنه الشهید کثیرا ما فی کتبه بالعلاّمة مع تعبیره عن العلاّمة الحلّیّ بالفاضل. (7)

کتبه الاصولیّة:کتاب ریاضة العقول فی مقدّمات الاصول،جزء لطیف لم یتمّ، کتاب کنز الفوائد،خمسة أجزاء،عمله لابن عمّه،یتضمّن اصولا من الأدلّة و فنونا و کلاما فی فنون مختلفة..و یشتمل کنز الفوائد علی مختصرات عدّة..منها:التذکرة باصول الفقه.. (8)[تلخیص ما ألّفه الشیخ المفید]

ص:22

ز:محمّد بن الحسن(الشیخ الطوسیّ)

وفاته:460.

صفاته:جلیل فی أصحابنا،ثقة،عین،من تلامذة الشیخ المفید، (1)عماد الشیعة و رافع أعلام الشریعة،شیخ الطائفة علی الإطلاق و رئیسها الذی تلوی إلیه الأعناق، صنّف فی جمیع علوم الإسلام و کان القدوة فی ذلک و الإمام. (2)

کتبه الاصولیّة:کتاب العدّة فی اصول الفقه-مسألة فی العمل بخبر الواحد (3)و قال فی مقدّمة العدّة:الحمد للّه وحده..و لم یعهد لأحد من أصحابنا فی هذا المعنی إلاّ ما ذکره شیخنا أبو عبد اللّه رحمه اللّه فی المختصر الذی له فی اصول الفقه و لم یستقصه و شذّ منه أشیاء یحتاج إلی استدراکها و تحریرات غیر ما حرّرها و أنّ سیّدنا الأجلّ المرتضی «أدام اللّه علوّه»و إن کثر فی أمالیه و ما یقرأ علیه شرح ذلک فلم یصنّف فی هذا المعنی شیئا یرجع إلیه و قلتم إنّ هذا فنّ من العلم لا بدّ من شدّة الاهتمام به لأنّ الشریعة کلّها مبنیّة علیه..و أنا مجیبکم إلی ما سألتم عنه.. (4)

و یمکن عدّ کتابه العظیم«الاستبصار»فی جملة کتبه الاصولیّة باعتبار إعطاء الضوابط الکلّیّة فی ضمن وجوه ذکرها للجمع بین الأخبار.

ح:حسن بن محمّد(ابن الشیخ الطوسیّ،المفید الثانی)

صفاته:فقیه،ثقة،عین،قرأ علی والده جمیع تصانیفه. (5)کان عالما،فاضلا،..

ص:23

محدّثا،جلیلا،.. (1)

کتبه الاصولیّة:شرح النهایة-المرشد إلی سبیل التعبّد. (2)

3-القرن السادس یشتمل علی:

أ:سدید الدین الحمصیّ الرازیّ

وفاته:573.

صفاته:علاّمة زمانه فی الاصولیّین،ورع،ثقة. (3)

کتبه الاصولیة:المصادر فی اصول الفقه،التبیین و التنقیح فی التحسین و التقبیح. (4)

ب:حمزة بن علیّ(ابن زهرة)

وفاته:585.

صفاته:فاضل،عالم،ثقة،جلیل القدر،له مصنّفات کثیرة. (5)

کتبه الاصولیّة:کتاب غنیة النزوع إلی علمی الاصول و الفروع-مسألة فی الردّ علی من زعم أنّ الوجوب و القبح لا یعلمان إلاّ سمعا-مسألة فی الردّ علی من قال فی الدین بالقیاس (6).

ج:محمّد بن إدریس الحلّیّ(حفید الشیخ الطوسیّ)

وفاته:598.

ص:24

صفاته:کان شیخ الفقهاء بالحلّة،متقنا للعلوم،کثیر التصانیف. (1)قد أثنی علیه علماؤنا المتأخّرون و اعتمدوا علی کتابه و علی ما رواه فی آخره من کتب المتقدّمین و اصولهم..،رأیه فی باب الخبر الواحد مشهور و هو عدم عمله بخبر الواحد کالسیّد المرتضی و کتابه السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی معروف. (2)[و فیها آرائه الاصولیّة]

4-القرن السابع یشتمل علی:

أ:السیّد جمال الدین أحمد(ابن طاوس الحلّیّ)

وفاته:673.

صفاته:الطاهر،الإمام،المعظم،فقیه أهل البیت علیهم السّلام..أبو الفضائل..کان أورع فضلاء زمانه..و کان شاعرا،مفلقا،بلیغا،منشأ،مجیدا. (3)

کتبه الاصولیّة:الفوائد المعدّة فی اصول الفقه (4)عدّة الاصول. (5)

ب:جعفر بن الحسن(المحقّق الحلّیّ)

وفاته:676.

صفاته:نجم الدین أبو القاسم،المحقّق،المدقّق،الإمام،العلاّمة،واحد عصره،کان ألسن أهل زمانه و أقومهم بالحجّة و أسرعهم استحضارا..له تصانیف حسنة،محقّقة، محرّرة،عذبة (6)حاله فی الفضل و العلم و الثقة و الجلالة و التحقیق و التدقیق و الفصاحة

ص:25

و الشعر و الأدب و الإنشاء و جمیع العلوم و الفضائل و المحاسن أشهر من أن یذکر. (1)

کتبه الاصولیّة:مقدّمة کتاب المعتبر فی شرح المختصر-کتاب نکت النهایة-کتاب المعارج فی اصول الفقه-کتاب نهج الوصول إلی علم الاصول. (2)

ج:یحیی بن سعید،أبو زکریّا الهذلیّ وفاته:690.

صفاته:کان زاهدا،ورعا. (3)الإمام العلاّمة الورع القدوة کان جامعا لفنون العلوم الأدبیّة و الفقهیّة و الاصولیّة،کان أروع الفضلاء و أزهدهم له تصانیف جامعة للفوائد. (4)

کتابه الاصولیّ:کتاب المدخل فی اصول الفقه. (5)

5-القرن الثامن یشتمل علی:

أ:الحسن بن یوسف(العلاّمة الحلّیّ)

وفاته:726.

صفاته:فاضل،عالم،علاّمة العلماء،محقّق،مدقّق،ثقة،فقیه،محدّث،متکلّم، ماهر،جلیل القدر،عظیم الشأن،رفیع المنزلة،لا نظیر له فی الفنون و العلوم العقلیّات و النقلیّات و فضائله و محاسنه أکثر من أن تحصی.. (6)

ص:26

کتبه الاصولیّة:کتاب نهایة الوصول إلی علم الاصول(استوفی فیه مباحث علم الاصول و حقّق مسائله ثمّ اختصره و سمّاه تهذیب الاصول و قد علّق علیه کثیر من العلماء لمتانته و حسن عبارته و إیجازه)-کتاب مبادئ الوصول إلی علم الاصول (کتاب مختصر علی غرار منهاج الوصول فی معرفة الاصول لقاضی القضاة البیضاویّ (المتوفّی 685)و هو مشتمل علی ما لا بدّ منه من مسائل اصول الفقه و مرتّب علی فصول و کلّ فصل علی مباحث،ألّفه بالتماس تقیّ الدین إبراهیم بن محمّد البصریّ) (1)کتاب استقصاء الاعتبار فی تحریر معانی الأخبار(ذکر فیه کلّ حدیث وصل إلیه و بحث فی کلّ حدیث علی صحّة السند أو إبطاله و کون متنه محکما أو متشابها و ما اشتمل علیه المتن من المباحث الاصولیّة و الأدبیّة و ما یستنبط من المتن من الأحکام الشرعیّة و غیرها و هو کتاب لم یعمل مثله) (2)-کتاب النکت البدیعة فی تحریر الذریعة (فی اصول الفقه)-کتاب غایة الوصول و إیضاح السبل فی شرح مختصر منتهی السؤل و الامل(فی اصول الفقه)-کتاب منتهی الوصول إلی علمی الکلام و الاصول-کتاب تهذیب الوصول فی علم الاصول-کتاب نهج الوصول إلی علم الاصول. (3)

ب:السیّد مجد الدین الحسینیّ(معاصر العلاّمة الحلیّ)

کتابه الاصولیّ:توضیح الوصول(شرح تهذیب الوصول). (4)

ج:عمید الدین الحسینیّ الأعرجیّ(ابن اخت العلاّمة)

وفاته:754.

ص:27

صفاته:فاضل،من مشایخ الشهید..درّة الفخر،فریدة الدهر،الإمام الربّانیّ (1).

کتابه الاصولیّ:شرح تهذیب الاصول(شرح العمیدیّ) (2)ألّفه فی حیاة خاله العلاّمة و هو مخالف مع المنیة لأخیه عبارة و مطلبا. (3)

د:ضیاء الدین الحسینیّ الأعرجیّ(ابن اخت العلاّمة)

صفاته:عالم،فاضل،جلیل القدر،من مشایخ الشهید. (4)

کتابه الاصولیّ:شرح تهذیب الاصول(منیة اللبیب). (5)

ه:محمّد بن الحسن(فخر المحقّقین،ابن العلاّمة الحلّیّ)

وفاته:771.

صفاته:وجه من وجوه هذه الطائفة و ثقاتها و فقهائها،جلیل القدر،عظیم المنزلة، رفیع الشأن،حاله فی علوّ قدره و سموّ رتبته و کثرة علومه أشهر من أن یذکر،روی عن أبیه (6)کان والده العلاّمة یعظمه و یثنی علیه و امره فی وصیّته التی ختم بها القواعد بإتمام ما بقی ناقصا من کتبه بعد حلول الأجل و إصلاح ما وجد فیها من الخلل، له غیر ما أتمّ من کتب والده العلاّمة کتب شریفة. (7)

کتبه الاصولیّة:شرح تهذیب الاصول الموسوم بغایة السؤل-شرح

ص:28

مبادئ الاصول (1)-نهایة الحال(فی اصول الفقه). (2)

و:محمّد بن مکّیّ(الشهید الأوّل)

وفاته:786.

صفاته:شیخ الطائفة و علاّمة وقته صاحب التحقیق و التدقیق من أجلّة هذه الطائفة و ثقاتها نقیّ الکلام جیّد التصانیف له کتب کثیرة. (3)

کتبه الاصولیّة:مقدّمة کتاب الذکری،فیها سبع إشارات فی المباحث الاصولیّة (4)-کتاب جامع البیّن من فوائد الشرحین(جمع فیه بین شرحی تهذیب الاصول للسیّد عمید الدین و السیّد ضیاء الدین)-القواعد. (5)

6-القرن التاسع یشتمل علی:

أ:المیر سیّد علیّ الأسترآبادیّ(الشریف الجرجانیّ)

وفاته:816.

صفاته:[کان]متکلّما بارعا،عجیب التصرّف،کثیر التحقیق،ماهرا فی الحکمة و العربیّة،صاحب المصنّفات و الحواشی و الشروح المعروفة..عدّه القاضی نور اللّه من حکماء الشیعة و علمائها.. (6)

کتابه الاصولیّ:الحاشیة علی شرح المختصر للحاجبی. (7)

ص:29

ب:المقداد السیوریّ

وفاته:826.

صفاته:کان عالما،فاضلا،متکلّما،محقّقا،مدقّقا. (1)

کتابه الاصولیّ:شرح مبادئ الاصول. (2)

7-القرن العاشر یشتمل علی:

أ:محمّد بن علیّ(ابن أبی جمهور الأحسائیّ)

وفاته:بعد 901.

صفاته:العالم،الفاضل،الحکیم،المتکلّم،المحقّق،المحدّث،الماهر. (3)

کتبه الاصولیّة:الاجتهادیّة(نسب إلیه بهذا العنوان فی بعض کتب التراجم و الظاهر أنّه قبس الاقتداء) (4)الأقطاب الفقهیّة و الوظائف الدینیّة علی مذهب الإمامیّة (مرتّب علی أقطاب فی بیان قواعد الأحکام الفقهیّة نظیر قواعد الشهید لکن هذا أوجز منه بکثیر). (5)

ب:السیّد جمال الدین الحسینیّ الجرجانیّ

وفاته:بعد 929.

کتابه الاصولیّ:شرح تهذیب الوصول(شرح مزجیّ). (6)

ص:30

ج:علیّ بن الحسین(المحقّق الکرکیّ)

وفاته:بعد 940.

صفاته:مروّج المذهب و رأس المحقّقین الجلّة،شیخ الطائفة فی زمانه و علاّمة عصره و أوانه (1)أمره فی الثقة و العلم و الفضل و جلالة القدر و عظم الشأن و کثرة التحقیق أشهر من أن یذکر (2)کان مجتهدا صرفا،اصولیّا بحتا. (3)

کتابه الاصولیّة:رسالة فی طریق استنباط الأحکام. (4)

د:السیّد صفیّ الدین الأسترآبادیّ(تلمیذ المحقّق الکرکیّ)

کتابه الاصولی:شرح تهذیب الوصول. (5)

ه:السیّد بدر الدین العاملیّ الکرکیّ

وفاته:933.

صفاته:کان فاضلا،جلیل القدر،من جملة مشایخ الشهید الثانی،ابن خالة المحقّق الکرکیّ. (6)

کتابه الاصولیّ:کتاب العمدة الجلیّة فی الاصول الفقهیّة(لم یتمّ). (7)

و:کمال الدین الأردبیلیّ الإلهیّ(صاحب التفسیر)

وفاته:950.

ص:31

کتابه الاصولیّ:شرح تهذیب الوصول. (1)

ز:زین الدین بن نور الدین علیّ(الشهید الثانی)

وفاته:966.

صفاته:أمره فی الثقة و العلم و الفضل و الزهد و العبادة و الورع و التحقیق(و التبحّر) و جلالة القدر و عظم الشأن و جمع الفضائل و الکمالات أشهر من أن یذکر و محاسنه و أوصافه الحمیدة أکثر من أن تحصی و تحصر و مصنّفاته کثیرة مشهورة. (2)

کتبه الاصولیّة:تمهید القواعد الاصولیّة و العربیّة لتفریع الأحکام الشرعیّة..رتّبه علی قسمین فی أوّلهما مائة قاعدة من القواعد الاصولیّة مع بیان ما یتفرّع علیها من الأحکام.. (3)-حاشیة القواعد-حاشیة تمهید القواعد-رسالة فی عدم جواز تقلید المیّت (4)-رسالة فی الاجتهاد (5)-رسالة فی تحقیق الإجماع (6)-رسالة فی تیقّن الطهارة و الحدث و الشکّ فی المتأخّر منهما. (7)

ح:السیّد أبی الفتح الشریفیّ الحسینیّ

وفاته:976.

ص:32

کتابه الاصولیّ:اصول الفقه. (1)

ط:تاج الدین حسین الساعدیّ

وفاته:بعد 977.

کتابه الاصولیّ:الحاشیة علی«حاشیة شرح المختصر الحاجبیّ للشریف الجرجانیّ». (2)

ی:الحسین بن عبد الصمد(والد الشیخ البهائیّ)

وفاته:984.

صفاته:کان عالما،ماهرا،محقّقا،مدقّقا،متبحّرا،جامعا،أدیبا،منشئا،شاعرا، عظیم الشأن،جلیل القدر،ثقة،ثقة،من فضلاء تلامذة الشهید الثانی. (3)

کتبه الاصولیّة:إصلاح جامع البیّن الذی ألّفه الشهید الأوّل(أصلحها فی سنة 941) (4)-رسالة فی تقدیم الشیاع الظنّیّ علی الید. (5)

ک:عبد العالی الکرکیّ(ابن المحقّق الکرکیّ)

وفاته:993.

صفاته:کان فاضلا،فقیها،محقّقا،محدّثا،متکلّما،عابدا،من المشایخ الأجلاّء، روی عن أبیه و غیره. (6)

ص:33

کتابه الاصولیّ:نسبت إلیه:العمدة الحلبیّة فی الاصول الفقهیّة(و لعلّه لم یصحّ اسم الکتاب و لا نسبته إلی المؤلّف)

ل:أحمد بن محمّد(المقدّس الأردبیلیّ)

وفاته:993.

صفاته:کان عالما،فاضلا،مدقّقا،عابدا،ثقة،ورعا،عظیم الشأن،جلیل القدر، معاصرا للشیخ البهائیّ (1)أمره فی الجلالة و الثقة و الأمانة أشهر من أن یذکر. (2)

کتابه الاصولیّ:نسبت إلیه:الحاشیة علی شرح مختصر ابن الحاجب.

8-القرن الحادی عشر یشتمل علی:

أ:جمال الدین حسن(ابن الشهید الثانی،المعروف بصاحب المعالم)

وفاته:1011.

صفاته:کان عالما،فاضلا،عاملا،کاملا،متبحّرا،محقّقا،ثقة،فقیها،وجیها،نبیها، محدّثا،جامعا للفنون،أدیبا،شاعرا،زاهدا،عابدا،ورعا،جلیل القدر،عظیم الشأن، کثیر المحاسن،وحید دهره.. (3)الفقیه الجلیل و المحدّث الاصولیّ،الکامل،النبیل،..

کان ذا النفس الطاهرة. (4)

کتبه الاصولیّة:کتاب معالم الدین و ملاذ المجتهدین(خرج منه مقدّمة فی الاصول و بعض کتاب الطهارة و لم یتمّه)-کتاب مشکاة القول السدید فی تحقیق معنی الاجتهاد

ص:34

و التقلید-رسالة فی المنع من تقلید المیّت. (1)

ب:محمّد علیّ البلاغیّ

کتابه الاصولیّ:حاشیة المعالم. (2)

ج:عبد النبیّ بن سعد الجزائریّ

وفاته:1021.

صفاته:کان عالما،محقّقا،جلیلا،له کتب..قرأ علی الشیخ علیّ بن عبد العالی العاملیّ الکرکیّ. (3)

کتابه الاصولیّ:نهایة التقریب فی شرح التهذیب(فی اصول الفقه،و هو شرح مزج لتهذیب الوصول). (4)

د:السیّد ماجد بن هاشم البحرانیّ

وفاته:1028.

کتابه الاصولیّ:حاشیة المعالم. (5)

ه.فخر الدین محمّد بن الحسن(ابن صاحب المعالم)

وفاته:1030.

کتابه الاصولیّ:حاشیة المعالم. (6)

ص:35

و:محمّد بن الحسین(الشیخ البهائیّ)

وفاته:1031.

صفاته:جلیل القدر،عظیم المنزلة،رفیع الشأن،کثیر الحفظ،ما رأیت بکثرة علومه و وفور فضله و علوّ رتبته أحد فی کلّ فنون الإسلام کمن کان له فنّ واحد،له کتب نفیسة جیّدة (1)حاله فی الفقه و العلم و الفضل و التحقیق و التدقیق و..حسن التصنیف و رشاقة العبارة و جمع المحاسن أظهر من أن یذکر. (2)

کتبه الاصولیّة:حاشیة الشرح العضدیّ علی مختصر الاصول-الزبدة فی الاصول -حاشیة القواعد الشهیدیّة-حواشی الزبدة (3).

****

و التقلید فی الأحکام الإلهیّة»و محصّل عقیدتهم یرجع إلی:عدم حجّیّة العقل فی استنباط الأحکام الشرعیّة و عدم حجّیّة ظواهر الکتاب،و حجّیّة الأخبار و الروایات بالجملة.و هذا المسلک اشتهر و استولی خلال قرنین و علی أیّة حال کان الصراع و النزاع الشدید الفکریّ بین الأخباریّین و عدّة قلیل من الاصولیّین رائجا دارجا حتّی ظهر الوحید البهبهانیّ(المتوفّی 1205)و رجع کثیر من المتأثّرین بالمسلک الأخباریّ إلی الطریق الصحیح و المنهج القویم بواسطة أفکار الوحید.

و لا یخفی أنّ الأخباریّین أیضا کتبوا أحیانا کتبا حول الاصول و لکنّهم أرادوا بذلک کشف قواعد الاصول من الروایات و الأحادیث و تطبیقها علیها و علی هذا البناء:

أ:حسین العاملیّ الکرکیّ(المتوفّی 1076)صنّف کتابه«هدایة الأبرار إلی طریقة الأئمّة الأطهار علیهم السّلام»(مرتّب علی مقدّمة و ثمانیة أبواب و خاتمة؛المقدّمة فی بیان محلّ النزاع بین من قال بالاجتهاد و من نفاه و الأبواب فی بیان صحّة الأحادیث الموجودة و أنّها حجّة و أنّ لکلّ واقعة حکما معیّنا و علیه دلیل قطعیّ و بیان کیفیّة عمل القدماء و إثبات بطلان بدعة الاجتهاد و التقلید و طریق الاحتیاط و الغنی عن علم الاصول و ذکر غفلات المتأخّرین.. (1)

ب:محمّد بن مرتضی(ملاّ محسن الفیض الکاشانیّ،المتوفّی 1091)صنّف کتابه:

«الاصول الأصلیّة»یشتمل علی عشرة اصول مستفادة من الکتاب و السنّة،عملها فی سنة 1044 (2)و هو الذی ألّف کتاب سفینة النجاة فی أنّ مأخذ الأحکام الشرعیّة

ص:37

لیس إلاّ محکمات الکتاب و السنّة فی سنة 1058. (1)

ج:محمّد بن الحسن(الحرّ العاملیّ،المتوفّی 1104)صنّف کتابه«وسائل الشیعة»، أراد بتألیفه:استخراج القواعد الاصولیّة من الأحادیث و الروایات و تطبیقها علیها.

و ألّف أیضا کتابه الآخر:«الفصول المهمّة فی اصول الأئمّة علیهم السّلام»لذاک الهدف و هی تشتمل علی القواعد الکلّیّة المنصوصة فی اصول الدین و اصول الفقه و فروع الفقه.

د:محمّد باقر بن محمّد تقیّ(العلاّمة المجلسیّ،المتوفّی 1111)صنّف کتابه «بحار الأنوار»و اختصّ بعض مجلّداته لاستخراج القواعد الاصولیّة من الروایات و تطبیقها علیها.

ه:یوسف بن أحمد البحرانیّ(صاحب الحدائق،المتوفّی 1186)صنّف کتابه «الدرر النجفیّة»من الملتقطات الیوسفیّة،أراد بذلک استخراج القواعد الاصولیّة من الروایات و تطبیقها علیها.

و من جانب آخر أیضا نواجه الاصولیّین یکتبون کتبهم الاصولیّة،نذکر انموذجا منهم:

1-محمّد باقر بن محمّد الداماد(المتوفّی 1041)و کتابه الاصولیّ:السبع الشداد (فی المسائل الاصولیّة و الفقهیّة و غیرهما)

2-محمّد باقر الأسترآبادیّ(تلمیذ الشیخ البهائیّ)و کتابه:شرح زبدة الاصول.

3-جواد بن سعد اللّه(تلمیذ الشیخ البهائیّ،1044)و کتابه:شرح زبدة الاصول.

4-علیّ الجزائریّ(تلمیذ الشیخ البهائیّ)و کتابه:شرح زبدة الاصول.

5-محمّد الحریریّ العاملیّ(1051)و کتابه:شرح زبدة الاصول.

6-السیّد بدر الدین العاملیّ(تلمیذ الشیخ البهائیّ،بعد 1054)و کتابه:شرح

ص:38

زبدة الاصول.

7-محمّد الطبسیّ(تلمیذ الشیخ البهائیّ)و کتابه:شرح زبدة الاصول.

8-عبد اللطیف العاملیّ(تلمیذ صاحب المعالم و الشیخ البهائیّ)و کتابه:الردّ علی صاحب المعالم فی الاجتهاد و التقلید.

9-مرتضی بن محمّد(والد تلمیذ المجلسیّ)و کتابه:شرح زبدة الاصول.

10-سلطان العلماء(1064)و کتابه:الحاشیة علی المعالم.

11-السیّد نور الدین العاملیّ(1068)و کتابه:الحاشیة علی المعالم.

12-الفاضل التونیّ(1071)و کتابه:الوافیة و له أیضا:الحاشیة علی المعالم.

13-مهذّب الدین أحمد(بعد 1080)و کتابه:عمدة الاعتماد فی کیفیّة الاجتهاد.

14-محمّد صالح المازندرانیّ(1086)و کتابه:شرح زبدة الاصول و له أیضا:

الحاشیة علی المعالم.

15-الخلیل القزوینیّ(1089)و کتابه:شرح عدّة الاصول.

16-فخر الدین الطریحیّ(1085)و کتابه:الردّ علی المولی محمّد أمین الأسترآبادیّ.

17-محمّد باقر الخراسانیّ(1090)و کتابه:شرح زبدة الاصول.

18-حسین الخوانساریّ(1098)و کتابه:الحاشیة علی المعالم.

19-محمّد الشیروانیّ(1098)و کتابه:الحاشیة علی المعالم و الحاشیة علی شرح المختصر للحاجبی.

20-علیّ العاملیّ(من أحفاد الشهید الثانی،1104)و کتابه:الحاشیة علی الفوائد المدنیّة.

21-محمّد التنکابنیّ(1124)و کتابه:حجّیّة الإجماع و خبر الواحد.

22-محمّد الخوانساریّ(1125)و کتابه:الحاشیة علی شرح مختصر الاصول.

ص:39

23-صدر الدین محمّد الرضویّ القمیّ(استاذ الوحید البهبهانیّ)(1160)و کتابه شرح الوافیة.

24-محمّد الجیلانیّ(1161).

25-محمّد مهدیّ النراقیّ(بعد 1180)و کتابه:رسالة فی الإجماع.

26-السیّد محمّد الیمانیّ(1182)و کتابه:رسالة إرشاد النقاد إلی تیسّر الاجتهاد.

27-نور الدین الطریحیّ(بعد 1201)و کتابه:رسالة فی الإجماعات.

****

منها:الردّ علی شبهات الأخباریّین علی الاصول المتمسّک بها عند الاصولیّین و الجواب عن کلام صاحب المفاتیح«المحقّق الفیض» (1).

منها:الاجتهاد و الأخبار،فی الردّ علی الأخباریّة و ذکر کیفیّة الاجتهاد و مقدّماته و أقسامه(فرغ منه سنة 1155) (2).

منها:الفوائد الحائریّة الاصولیّة..العتیقة القدیمة(فرغ منه سنة 1180 و أوّل فوائده فی البحث عن الأحکام الشرعیّة التوقیفیّة و..ینتهی إلی الفائدة السادسة و الثلاثین فی شرائط الاجتهاد..و قد لخّصه مع«الجدیدة»فی ثمانین فائدة،تلمیذه:

الحاجّ المولی محمّد حسن..القزوینیّ و سمّاه ملخّص الفوائد السنیّة..ثمّ شرح ملخّصه هذا و سمّی الشرح ب«تنقیح المقاصد الاصولیّة فی شرح ملخّص الفوائد الحائریّة»). (3)

منها:رسالة فی القیاس[-إبطال القیاس]. (4)

منها:إثبات التحسین و التقبیح العقلیّین. (5)

منها:حجّیّة الإجماع. (6)

منها:الحاشیة علی«حاشیة شرح المختصر الحاجبیّ للشیروانیّ(المتوفّی 1098)». (7)

ص:41

و أخیرا من ناحیة مؤسّسة العلاّمة المجدّد الوحید البهبهانیّ طبعت«الرسائل الاصولیّة»التی تنطوی علی:رسالة الاجتهاد و الأخبار-رسالة اجتماع الأمر و النهی- رسالة الإجماع-رسالة القیاس-رسالة أخبار الآحاد-رسالة أصالة البراءة- رسالة الاستصحاب-رسالة الجمع بین الأخبار.

و لو لا المعارضة الشدیدة و المواجهة الرشیدة التی قام بها هذا الفحل الاصولیّ کادت أن تعصف الحرکة الأخباریّة بحیویّة التفکیر الفقهیّ فی مذهب أهل البیت علیهم السّلام.

فانتقل الفکر الاصولیّ السامی إلی مرحلة جدیدة یمکن التعبیر عنها بولادة جدیدة للفکر الاصولیّ و استمرّ هذا الخطّ الجدید علی ید زعماء المدرسة الاصولیّة خلال قرنین-الثانی عشر و الثالث عشر الهجریّین-فبفضل جهاد الاصولیّین المتواصل زال الرواسب التی بقیت فی الأذهان.

و لضیق المجال نشیر إلی بعض أعلام الاصولیّین-بعد الوحید البهبهانیّ-إلی زماننا هذا:

1-محمّد مهدیّ بحر العلوم(المتوفّی:1212)البحر الزاخر،الإمام،علاّمة الدوران، الورع،التقیّ الذی فاز مرارا بشرف زیارة مولانا صاحب الأمر و الزمان«عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف».و کتابه الاصولیّ:الفوائد(فی الاصول و الفقه).

2-المیرزا أبو القاسم القمّیّ(1232)صاحب نباهة فکریّة و مقدرة علمیّة و کتابه:

قوانین الاصول.

3-السیّد محمّد المجاهد(1242)غزیر العلم،کثیر الفضل و کتابه:مفاتیح الاصول.

4-أحمد النراقیّ(1244)و کتبه:عوائد الأیّام و مناهج الاصول.

5-محمّد تقیّ الأصفهانیّ(1248)العلم الجلیل من أطواد العلم الشامخة،و کتابه:

هدایة المسترشدین(و نقل عنایة الشیخ الأعظم الأنصاریّ بهذا الکتاب).

ص:42

6-محمّد حسین الأصفهانیّ(1261)من الشخصیّات اللامعة فی تاریخ الاصول، و کتابه:الفصول.

7-الشیخ الأعظم الأنصاریّ(1281)علاّمة الآفاق،استاذ الکلّ علی الإطلاق، تاج الفقهاء و المجتهدین،الورع التقیّ،فخر المدقّقین،صاحب الابتکار و الإبداع و من کتبه الاصولیّة:فرائد الاصول(المشتهرة بالرسائل)-مطارح الأنظار(المقرر:

الکلانتریّ)

8-المیرزا حبیب اللّه الرشتیّ(1312)مرکز دائرة البحث و الانتقاد و محیی مدارس الشرع الباقی و کتابه:بدائع الأفکار(تقریرات الشیخ الأعظم).

9-السیّد محمّد حسن الشیرازیّ(1312)مرجع عصره بعد الشیخ الأعظم من غیر منازع،قبلة الأنظار و مهوی الأفئدة،له عذوبة المذاق و الذی أصدر فتواه الشهیرة حول حرمة استعمال التنباک و التتن و التی کانت بمثابة(القنبلة)فی هدم الاستعمار.و کتابه:التقریرات،3 مجلّدات(المقرّر:الروزدریّ).

10-السیّد محمّد الفشارکیّ(1316)المدرّس بسامرّاء و النجف،استاذ صاحب الدرر و صاحب الوقایة،صاحب قوّة الاستدلال و دقّة النظر و المحیط بجوانب المسائل العلمیّة إحاطة کاملة.و یوجد کثیرا ما نظراته الشریفة فی الدرر و الوقایة.و کتابه:

الرسائل الفشارکیّة.

11-محمّد کاظم الخراسانیّ(1329)صاحب مستوی العلمیّ الرفیع و الذی قال استاذه الشیرازیّ فی حقّه:بدایة فکر الآخوند نهایة فکر الآخرین و امتاز درسه و بحثه بالإیجاز و التهذیب و القوّة و الإحاطة العجیبة.و کتابه:کفایة الاصول.

12-المیرزا علیّ الإیروانیّ النجفیّ(1353)المصفّی النقیّ،افتخار المحقّقین.و کتابه:

نهایة النهایة فی شرح الکفایة.

13-عبد الکریم الحائریّ الیزدیّ(1355)مؤسّس الحوزة العمیّة بقم،البارع فی

ص:43

المعقول و المنقول،کثیر البرّ و الإحسان بالطّلاب و العلماء،فخر الأقران و جوهرة الزمان.و کتابه:درر الفوائد.

14-محمّد حسین النائینیّ(1355)محطّ إکبار العظماء فی عصره،صاحب تنقیحات رائعة،طویل الباع فی الاصول.و من کتبه:فوائد الاصول(المقرّر:الکاظمیّ) و أجود التقریرات(المقرّر:الخوئیّ).

15-المیرزا أبو الحسن المشکینیّ(1358)دقیق النظر و الرأی.و کتابه:حاشیة الکفایة.

16-ضیاء الدین العراقیّ(1361)البارز بین الأعلام لعظمته و غوره العلمیّ و الفکریّ و من أساطین الفقه و الاصول.و من کتبه:مقالات الاصول-نهایة الأفکار، ثلاث مجلّدات(المقرّر:محمّد تقیّ البروجردیّ)-بدائع الأفکار(المقرّر:هاشم الآملیّ) -تحریر الاصول(المقرّر:مرتضی المظاهریّ).

17-محمّد حسین الغرویّ الأصفهانیّ(1361)قطب فلک الاجتهاد،علاّمة الدهر،فیلسوف الزمن،نابغة العصر،فقیه الامّة،شاعر أهل البیت علیهم السّلام،من فحول المحقّقین.و من کتبه:نهایة الدرایة(فرغ منها سنة:1332)-بحوث فی الاصول.

18-محمّد رضا الأصفهانیّ(1362)من أحفاد صاحب هدایة المسترشدین، نخبة أرباب الفهم و الاستعداد،المتمتّع بذکاء و حافظة ممتازة،صاحب نبوغ فی الأدب و الشعر.و کتابه:وقایة الأدهان.

18-حسین البروجردیّ(1380)النحریر الکبیر،المرجع الأعلی،ناط أهل الحلّ و العقد ثقتهم بقدسیّ ذاته و مرسوخ علمه و أجمعوا علی تقدیمه و تعظیمه و حصروا التقلید به.و کتابه:نهایة الاصول(تقریرات).

19-الإمام السیّد روح اللّه الموسویّ الخمینیّ:العلاّمة،العابد،الزاهد،الورع، الشدید فی ذات اللّه،القدوة،محقّق،مدقّق،ثقة،ثقة،متکلّم،حکیم،محدّث،عارف،

ص:44

فیلسوف،شاعر،أدیب،شجاع،فخر الإسلام،محبّ أهل البیت حبّا شدیدا،رفیع المنزلة،عظیم الشأن،جلیل القدر،محاسنه أکثر من أن تحصی،لا نظیر له فی الفنون و العلوم العقلیّات و النقلیّات،درّة الفخر،فریدة الدهر،مروّج المذهب الجعفریّ،إمام الشهداء،زعیم الحوزات العلمیّة،مفجّر الثورة و مؤسّس الجمهوریّة الإسلامیّة فی إیران،المجانب لهواه مع ما کان علیه من الرئاسة،النموذج الإسلامیّ الضخم للفناء فی اللّه و التضحیة بکلّ غال و نفیس فی سبیله تعالی،المولود یوم ولادة جدّته الصدّیقة الکبری،فاطمة الزهراء(سنة 1320)و المتوفّی سنة 1409 و سار خلفها فی تشییع جنازته المطهّرة أکثر من عشرة من الملایین المفجوعة بقائدها و إمامها و المعلنة أنّها ستحمل رسالته و تدافع عن نهضته،و علی أیّة حال فمن کتبه الاصولیّة:مناهج الوصول إلی علم الاصول(نشرت منها،حتّی الآن،جزءان)-أنوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة،جزءان-الرسائل(تشتمل علی مباحث اللاضرر-الاستصحاب- التعادل و التراجیح-الاجتهاد و التقلید و التقیّة)-تهذیب الاصول فی ثلاث مجلّدات (المقرّر:السبحانیّ)جواهر الاصول(المقرّر:المرتضویّ)-تنقیح الاصول فی مجلّدین، (المقرّر:التقویّ).

20-أبو القاسم الخوئیّ(1410)امتلک باعا طویلا و إحاطة کاملة و واسعة فی الاصول و الفقه و الرجال و غیرها،المدرّس الکبیر فی الحوزة العلمیّة بالنجف الأشرف،کثیر البرّ بالطّلاب و الفضلاء.و من کتبه الاصولیّة:محاضرات فی اصول الفقه 5 مجلّدات،(المقرّر:الفیّاض)-مصباح الاصول،جزءان(المقرّر:البهسودیّ) مبانی الاستنباط،جزءان-دراسات فی الاصول العملیّة-مصابیح الاصول-جواهر الاصول-الأمر بین الأمرین-الرأی السدید فی الاجتهاد و التقلید(المقرّر:عرفانیان).

ص:45

(لعنه اللّه)،کان وکیلا عن بعض المراجع الکبار رحمهم اللّه و ملجأ للناس فی حلّ مشاکلهم و متّبعا رأیه عندهم فی التسالم و التصالح،کان مروّجا للروحانیّة و قد جمع فی منزله تماثیل العلماء الکبار الخادمین لعلوم أهل البیت علیهم السّلام و کان یریها الناس بمناسبة عید الغدیر و عید ولادة صاحب الزمان«عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف»،عاش سعیدا و مات سعیدا فی اللیلة العاشرة من ذی القعدة(1395 ق)و أقام الصلاة علیه آیة اللّه العظمی السیّد أحمد الخوانساریّ ثمّ حمل إلی قم المقدّسة فدفن بها بعد تشییع العلماء و المرجع الدینیّ آیة اللّه العظمی الگلپایگانیّ فی جوار حضرة علیّ بن جعفر(باغ بهشت).حشرة اللّه مع أولیائه.

****

و تشرّفنا بزیارته کثیرا و ربما جاء إلی بیتنا فی طهران و کان من أخلاق السیّد الخوانساریّ التواضع التامّ و هو مع جلالة قدره و عظیم مقامه کان ملاطفا لی مع صغر سنّی و کثیرا ما أرشدنی إلی الطریق فی التحصیل و تعلّم الکتب التی یجب أن تقرأ و کان یوصینی بتعلّم شرح النظام و شرح التصریح و ترک قراءة بعض الکتب الاصولیّة و غیر ذلک و بالجملة کان السیّد مرشدا حقیقیّا لی إلی التحصیلات الحوزویّة و المسائل الأخلاقیّة و استفدت منه کثیرا و کان یوصینی بقراءة سورة المائدة فی کلّ خمیس و سورة المؤمنون فی کلّ جمعة و غیر ذلک.و ربما سأل عن درسی و استاذی و کان یتحدّث عن الشیخ آیة اللّه الأراکیّ:إنّه نسخة ثانیة لمؤسّس الحوزة العلمیّة-الحاجّ الشیخ عبد الکریم الحائریّ رحمه اللّه-و شوّقنی لحضور درسه و عند ما کان یسمع إنیّ أشتغل بما یضادّ التقدّم و الرفعة العلمیّة کان یمنعنی عن ذلک.و بالجملة فقد کان مربّیا لی،فجزاه اللّه خیرا.

****

الدروس الحوزویّة-مرحلة السطح-فأخذ یحضر حلقات دروس العلماء العظام،منهم:

أ-الشیخ رحمة اللّه الفشارکیّ(مدرّس المطوّل)

ب-الشیخ مصطفی الاعتمادیّ(مدرّس المطوّل)

ج-الشیخ محمّد علیّ المعزّیّ الدزفولیّ(مدرّس شرح اللمعة)

د-الشیخ محمّد تقیّ ستوده(مدرّس شرح اللمعة)

ه-المیرزا علیّ المشکینیّ(مدرّس المکاسب)

و-الشیخ محمّد الشاه آبادیّ(مدرّس المکاسب و الرسائل و الکفایة و الفلسفة و الکلام)

ثمّ بعد إتمام مرحلة السطح حضر الاستاذ المؤلّف درس الخارج فی سنة 1383 ق عند فطاحل العلم و أساطینه أعنی آیات اللّه العظام:

أ-السیّد محمّد المحقّق الداماد(4 سنین)

ب-السیّد حسن الفرید الأراکیّ(2 سنین)

ج-السیّد محمّد رضا الگلپایگانیّ(2 سنین)

د-الشیخ محمّد علیّ الأراکیّ(14 سنة)

فنهل من نمیرهم و أثبت ما استفاده من إفاداتهم القدسیّة فی جزواته المحفوظة عنده.

****

صالح،فاضل،أمین،شدید العطف علی الطلبة،عابد،متعبّد،محبّ أهل البیت علیهم السّلام، صاحب روح علمیّة متعطّشة إلی المزید من المعرفة و له دقّة النظر،انصرف طوال حیاته إلی التحصیل و الکتابة و التألیف و التحقیق و التدریس فیما یراه مهمّا فصنّف عددا کبیرا من الکتب و الرسائل التی تأتی الإشارة إلیها-إن شاء اللّه تعالی-، لا یترک قیام اللیل،محبّ فی أهل الخیر،سلیم الفطرة،من أهل الصدق و الحلم و حسن الأدب،ذو نجابة ساطعة،محطّ لأنظار الخاصّ و العام،وقور،عفیف،لا یکتب و لا یدرّس إلاّ عن وضوء و توسّل،المؤدّب بالأخلاق الإسلامیّة و الآداب القرآنیّة، حلو المعشر،ظریف المحضر،جمیل المحاورة،مجتهد فی الفقه،متبحّر فی الاصول،متکلّم، خبیر بالتفسیر،له عذوبة المذاق و حلاوة اللسان،کاظم الغیظ،یقول فیه أخوه السدید،الفقیه المحقّق،آیة اللّه الاستادیّ:«کنت صدیقا له و زمیله فی الدراسة أکثر من أربعین سنة و لم أر منه إلاّ الخیر و الإخلاص و التقوی و الخوف من اللّه و ترویج المذهب و الهمّ فی رفع المشاکل عن المؤمنین و الغیرة الدینیّة و السعی فی التحصیل و التدریس و الامور العلمیّة و الدینیّة.»

و علی أیّة حال یکون جمیع ساعات یومه منتظمة فی إطار برنامج خاصّ،و له عاطفة جیّاشة و قلب رقیق و من خصائصه علاقته الوافرة بتلامیذه،لم ینفعل و لا یغضب و لا یتحدّث بصوت عال،یکون مواظبا علی أداء الصلاة أوّل وقتها و لا یتهاون فی ذلک،یواجه الملمّات بهدوء و صبر،یتعامل مع أولاده و أفراد اسرته بودّ و احترام لا یوصفان،کثیر التواضع إزاء الناس.الودود مع أطفال أولاده، الحمیم معهم،حتّی أنّه کان أحیانا یبذل لهم وقتا کثیرا یمضیه فی ملاطفتهم بید أنّه فی الوقت نفسه لم یکن یتجاوز حدّا معیّنا لکی لا ینشأ الطفل مدلّلا أکثر من اللازم.

****

ص:50

3-إعجاز القرآن.

4-حقیقة الذکر و الذاکرین.

5-حواشی«الإمامة و الولایة فی القرآن الکریم».

-فی الدعاء و الزیارة

حوارات مع الاستاذ(المطبوعة):

6-حول فلسفة الزیارة(بالفارسیّة)

*المحتویات:أهمّیّة الزیارة-فلسفة الزیارة:1-تجدید العهد و المیثاق مع الأولیاء 2-إحیاء التفکر الدینیّ 3-تهذیب النفس 4- تعلیم الدین-أهمّیّة زیارة حضرة المعصومة علیها السلام بقم.

*الخصوصیّات:طبع هذا الحوار فی نشرة«کوثر»،العدد الرابع، تیر 1376 ش،فی 6 صفحة.

الکتب و الرسائل غیر المطبوعة:

7-شرح دعاء أبی حمزة الثمالیّ(بالفارسیّة)

8-شرح زیارة الجامعة(بالفارسیّة-لم یتمّ)

-فی الأخلاق

الکتب المطبوعة:

9-فی رحاب التقوی

*المحتویات:فضیلة التقوی-التقوی فی اللغة-التقوی فی الاصطلاح و العرف-منشأ التقوی-متعلّق التقوی-مراتب التقوی- جوانب التقوی-التقوی عتق من أسر القیود-آثار التقوی-خطبة الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام یصف فیها المتّقین..

*الخصوصیات:فرغ منه فی 29 شهر رمضان 1407-جزء

ص:52

واحد-142 صفحة-طبع فی سنة 1415 و ناشرها:دار الحقّ للطباعة و النشر-بیروت.

المقالات المطبوعة:

10 و 11-الأخلاق التحلیلیّ(بالفارسیّة)

*المحتویات فی العدد الأوّل:جامعیّة الإرشادات الأخلاقیّة-قطعیّة الإرشادات الأخلاقیّة-العلاج الأساسیّ-هدف الأخلاق.

*و فی العدد الثانی:محدودة القیم الأخلاقیّة-موضوع علم الأخلاق-النقد و التوضیح-الخلاصة.

*الخصوصیّات:فرغ منها فی سنة 1404-13 صفحة مجموعا- طبعت فی ضمن مقالات نشرة الجماعة المدرّسین بقم«نور علم»فی العددین:الأوّل[-محرّم الحرام 1404]و الثانی[ربیع الثانی 1404].

حوارات مع الاستاذ:

12-حول الاقتراحات و التخطیطات فی مجال الارتقاء بالجانب الأخلاقیّ و المعنویّ للطلبة(بالفارسیّة)حاورته صحیفة«جمهوریّ إسلامیّ» (/12مهر1372/ ش)

الکتب و الرسائل غیر المطبوعة:

13-شرح رسالة الحقوق للإمام السجّاد علیه السّلام(لم یتمّ)

-فی الکلام

الکتب المطبوعة:

14 و 15-بدایة المعارف الإلهیّة(فی شرح عقائد الإمامیّة لآیة اللّه المظفّر)

*سبب التألیف:قال فی مقدّمتها:«إنّ من وظائف الحوزة العلمیّة رفع مستوی الطلاّب العلمیّ و تحکیم المبانی الفقهیّة و الاصولیّة

ص:53

و الاعتقادیّة و غیرها متناسبا لحاجات الامّة الإسلامیّة و العالم الإسلامیّ و لذلک قرّر الشوری المرکزیّ لإدارة الحوزة العلمیّة بقم المشرّفة دروسا أخری فی جنب الدروس الفقهیّة و الاصولیّة تحقیقا بوظیفته المقدّسة.و ممّا منّ اللّه علیّ هو أن دعانی الشوری المرکزیّ لإلقاء أبحاث و محاضرات حول عقائد الإمامیّة لطلاّب العلوم الدینیّة..

و اتّخذت کتاب عقائد الإمامیّة للعلم المعروف فی الحوزات العلمیّة آیة اللّه الشیخ محمّد رضا المظفّر قدّس سرّه متنا لتلک الأبحاث لکونه جامعا للمسائل الاعتقادیّة بمختصر العبارات مع ما فیه من الإشارات إلی المهمّات من المباحث الراقیات و شرحته و علّقت علیه تتمیما و تبیینا و سمّیته ببدایة المعارف الإلهیّة فی شرح عقائد الإمامیّة.و دأبی فی هذا المتن و الکتاب و الإلقاء هو أن ابیّن المباحث المهمّة و أدلّلها بالبراهین الواضحة و المحکمات من الأدلّة من دون اقتصار علی علم خاصّ کالفلسفة أو الکلام بل کلّ ما رأیته تامّا أخذته و أوردته و لو کان فی الروایات و الآثار..»

*المحتویات:الجزء الأوّل؛ینطوی علی:تمهید-عقیدتنا فی النظر و المعرفة-عقیدتنا فی التقلید بالفروع-عقیدتنا فی الاجتهاد-عقیدتنا فی المجتهد.الفصل الأوّل:الإلهیّات-عقیدتنا فی اللّه تعالی-عقیدتنا فی التوحید-عقیدتنا فی صفاته تعالی-عقیدتنا بالعدل-عقیدتنا فی التکلیف-عقیدتنا فی القضاء و القدر-اعتقادنا فی الأمر بین الأمرین- عقیدتنا فی البداء-عقیدتنا فی أحکام الدین.الفصل الثانی:النبوّة- عقیدتنا فی النبوّة-عقیدتنا فی معجزة الأنبیاء-عقیدتنا فی عصمة الأنبیاء-عقیدتنا فی صفات النبیّ-عقیدتنا فی الأنبیاء و کتبهم-

ص:54

عقیدتنا فی الإسلام-عقیدتنا فی مشرّع الإسلام-عقیدتنا فی القرآن الکریم-طریقة إثبات الإسلام و الشرائع السابقة.الجزء الثانی؛ینطوی علی:الفصل الثالث:الإمامة-عقیدتنا فی الإمامة-عقیدتنا فی عصمة الإمام-عقیدتنا فی صفات الإمام و علمه-عقیدتنا فی طاعة الأئمّة- عقیدتنا فی حبّ آل البیت-عقیدتنا فی الأئمّة-عقیدتنا فی أنّ الإمامة بالنصّ-عقیدتنا فی عدد الأئمّة-عقیدتنا فی المهدیّ-عقیدتنا فی الرجعة-عقیدتنا فی التقیّة.الفصل الرابع:ما أدّب به آل البیت شیعتهم:

تمهید-عقیدتنا فی الدعاء-عقیدتنا فی زیارة القبور-عقیدتنا فی معنی التشیّع-عقیدتنا فی الجور و الظلم-عقیدتنا فی التعاون مع الظالمین- عقیدتنا فی الوظیفة فی الدولة الظالمة-عقیدتنا فی الدعوة إلی الوحدة الإسلامیّة-عقیدتنا فی حقّ المسلم علی المسلم.الفصل الخامس:المعاد -عقیدتنا فی البعث و المعاد-عقیدتنا فی المعاد الجسمانیّ.

*الخصوصیات:فرغ منها فی 16 محرّم الحرام 1409 القمریّة- جزءان-الجزء الأوّل:320 صفحة و الجزء الثانی:281 صفحة- طبعت مرارا و ناشرها:مؤسّسة النشر الإسلامیّ التابعة لجماعة المدرّسین بقم المقدّسة.

16-القیامة-حول إثبات المعاد-(بالفارسیّة)

*المحتویات:مقدّمة الکتاب-مقدّمة بحث المعاد-موضوع بحث المعاد-إعادة المعدوم و بحث المعاد-الإمکان الذاتیّ للمعاد-کلّ شیء هالک إلاّ اللّه-محدودیّة القوی الجسمیّة-شبهة الآکل و المأکول-تعلّق الروحین للبدن الواحد-مانعیّة البدن المادیّ للتقرّب الإلهیّ-عدم تناهی الأرواح و تناهی الأجسام-عدم سنخیّة العذاب و النعمة

ص:55

الاخرویّین مع البدن-الإمکان الوقوعیّ للمعاد-حتمیّة المعاد:ألف:

الأدلّة النقلیّة-ب:الأدلّة العقلیّة:1-برهان الحکمة 2-برهان الحرکة 3-برهان العدالة 4-برهان الرحمة 5-برهان الحقّیّة 6-برهان حبّ البقاء الفطریّ.

*الخصوصیّات:فرغ من إلقاء هذه المحاضرات فی سنة 1362 ش -184 صفحة-جزء واحد-طبعت فی سنة 1371 ش و ناشرها:

نشر القیام-قم.

17-حول حدیث الثقلین *سبب التألیف:قال فی ضمن مقدّمته:«..و رسولنا الکریم صلی اللّه علیه و آله و سلم..

أراد بیان الطریق للامّة الإسلامیّة..و لذلک أرشدهم إلی الأخذ بکتاب اللّه و اتّباع أهل البیت علیهم السّلام..و هذا الإرشاد وقع بأسالیب مختلفة فی المجالات و الأزمنة و الأمکنة المناسبة و من جملتها:حدیث الثقلین المعروف و المتّفق علیه بین العامّة و الخاصّة،فإنّ النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلم عنی به هدایة الامّة فی مستقبلها إلی یوم القیامة.و لا ریب أنّ هذا الحدیث المجمع علیه یوضّح بأوضح بیان أنّ النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلم لم یهمل الامّة الإسلامیّة و لم یدع الإسلام و المسلمین بحالهما بل أعلن منزلة القرآن و العترة و أوجب علی الامّة التمسّک بهما و ضمّن مصونیّة المتمسّکین بهما عن الضلالة و الانحراف و أکّد أنّهما«لن یفترقا إلی أن یردا علیّ الحوض» و صرّح بذلک عدم افتراق العترة عن القرآن و القرآن عن العترة و عیّن المرجعیّة العلمیّة و السیاسیّة للامّة الإسلامیّة.هذا مع أنّ مفاد الحدیث لا یختصّ بزمان دون زمان بل هو واجب مستمرّ علی جمیع آحاد المسلمین فی کلّ صقع و ناحیة و فی کلّ عصر و زمان و بذلک و بما سیأتی

ص:56

نعلم أنّ البحث فیه و التأمّل حوله ممّا یفیدنا و إخواننا المسلمین و یرفع کثیرا من التوهّمات الموجبة للتفرقة و الاختلاف..»

*المحتویات:المقدّمة-المقام الأوّل:سند الحدیث-المقام الثانی:

الإبلاغ العامّ المؤکّد فی یوم عرفة،فی منی،فی غدیر خمّ و..- الاحتجاج بالحدیث-المقام الثالث:نصوص الحدیث-المقام الرابع:

مفاد الحدیث.

*الخصوصیّات:فرغ منه فی 21 شهر رمضان 1416 الهجریّة القمریّة-جزء واحد-58 صفحة-طبع فی سنة 1418 و ناشرها:

نشر حبیب-قم.

18-الشرکة فی تدوین کتاب المعارف للتدریس فی الجامعات.

19-الشرکة فی تدوین کتاب اصول الدین.

20-الشرکة فی تدوین سلسلة الکتب حول معرفة الأئمّة علیهم السّلام التی أصدرها مؤسّسة فی طریق الحقّ و طبعت مرارا.

21-الشرکة فی تدوین کتاب الحکومة الإسلامیّة فی أحادیث الشیعة الإمامیّة.

*المحتویات:فی بیان أنّ الحکومة من أساس الإسلام-فی بیان لزوم إطاعة الحاکم و إعانته فی أمر الحکومة-فی بیان بعض اختیارات الإمام علیه السّلام-فی بیان بعض شئون الحاکم-فی بیت المال و ما یتعلّق به- فی الجهاد و الغنائم و الجزیة و الأراضی الخراجیّة-فی القضاء و ما یتعلّق بها-فی الحدود و التعزیرات-حول الحبس و ما یتعلّق به-فی الأحادیث المتفرّقة-فی ولایة الفقیه.

*الخصوصیّات:فرغوا منه فی سنة 1409 ق-جزء واحد-248

ص:57

صفحة-طبعت فی سنة 1368 ش.و ناشره مؤسّسة فی طریق الحقّ-قم.

المقالات المطبوعة:

22-انموذج من الاصول الکلّیّة العقلیّة الاعتقادیّة المستفادة من روایات الإمام الکاظم علیه السّلام(بالفارسیّة)

*المحتویات:حجّیّة العقل و الشرع-لزوم معرفة المبدأ و المعاد- معرفة المبدأ المتعال:1-الفطرة 2-المعلولیّة و الافتقار الوجودیّ 3- النظم فی خلقة العالم-معرفة صفات المبدأ المتعال:(نفی الحدّ و المشابهة- نفی التکثّر و الترکیب-نفی الحاجة-نفی الشریک و المماثل)-الصفات الثبوتیّة:(إثبات الحیاة-إثبات العلم-إثبات القدرة)-عینیّة الصفات- ربوبیّة اللّه تعالی-عمومیّة الربوبیّة-الصفات الفعلیّة و الربوبیّة-العدل الإلهیّ-القضاء و القدر-الجبر و التفویض-النبوّة و الإمامة-عصمة الأنبیاء و الأئمّة علیهم السّلام-إعجاز الأنبیاء و الأئمّة علیهم السّلام-علم الأنبیاء و الأئمّة علیهم السّلام-فضائل الرسول و الامام(علیهما الصلاة و السلام)-القیامة و المعاد.

*الخصوصیّات:فرغ منها فی 23 شهر رمضان 1409 ه ق-74 صفحة-طبعت فی ضمن مقالات المؤتمر العالمیّ[الثالث]للإمام الرضا علیه السّلام فی سنة 1370 ه ش.

23-قاعدة اللطف

*المحتویات:قال فی المقدمة:..هذه وجیزة ذکرت فیها ماهیّة اللطف و الأدلّة العقلیّة لها بتقاریبها الکلامیّة و الفلسفیّة و الشبهات المذکورة حول القاعدة و أجوبتها و الآیات و الروایات التی اشیر فیه بنحو إلی تلک القاعدة و فی النهایة أشرت إلی جملة من موارد تطبیقها

ص:58

و کمّیّة حدودها و ذکرت بمناسبة المسائل آراء العالم الوحید الشیخ المفید قدّس سرّه فی مختاراته طریقا أخصر و أسدّ لم یرد علیه أکثر الإیرادات و الإشکالات..

*الخصوصیّات:فرغ منها فی سنة 1413 ق-54 صفحة-طبعت فی ضمن رسالات المؤتمر العالمیّ بمناسبة الذکری الألفیّة لوفاة الشیخ المفید قدّس سرّه-العدد 35 تحت عنوان«المقالات و الرسالات»-1413 القمریّة.

حوارات مع الاستاذ(المطبوعة)

24-حول مکانة و أهمّیّة علم الکلام و الداعی لتألیف بدایة المعارف (بالفارسیّة)حاورته صحیفة«جمهوریّ إسلامیّ»

الکتب و الرسائل غیر المطبوعة:

25-حواشی شرح إلهیّات المنظومة للمحقّق السبزواریّ

26-حواشی درر الفوائد لآیة اللّه محمّد تقیّ الآملیّ

27-حواشی شرح باب حادی عشر للعلاّمة الحلّیّ

28-حواشی شرح تجرید الاعتقاد(الإلهیّات بالمعنی الاخصّ)

29-قاعدة اللطف(بالفارسیّة)

30-أوصاف القیامة(بالفارسیّة)

31-أوصاف الإمام علیه السّلام(بالفارسیّة)

32-إثبات المبدأ(بالفارسیّة)

-فی الفقه

الکتب المطبوعة:

33-إحیاء الموات فی شرح شرائع الإسلام

ص:59

*المحتویات:أحکام الأراضی-شروط التملّک بالإحیاء-کیفیّة الإحیاء المنافع المشترکة-أحکام المعادن-أحکام المیاه-مسائل.

*الخصوصیّات:فرغ منه فی رجب سنة 1398 ق-155 صفحة -جزء واحد-طبع فی سنة 1398 ق و ناشره:دار الکتب الإسلامیّة (الآخوندیّ)-طهران.

34-الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فی شرح شرائع الإسلام

*سبب التألیف:قال فی مقدّمته ما هذا لفظه:«..و بعد فغیر خفیّ علی أرباب الاطّلاع أنّ فریضة الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر کانت من أسنی الفرائض و أعلاها و وقعت من الأهمّیّة فی مستوی تدلّ النصوص الشرعیّة علی أنّ بها تقام سائر الفرائض و بها تصان المجتمعات الاسلامیّة عن الفساد و الضلال و مع الأسف الشدید أنّ هذه الفریضة لمّا تقع إلی الآن فی موقعها مع ما ورد فیها من التأکیدات فی الآیات و الروایات و اللازم علینا و علی جمیع المسلمین الاهتمام فی العمل بها مهما أمکن و من مقدّمات العمل بها معرفتها و دراستها بحدّها و حدودها و العجب أنّ البحث حولها لم یبلغ حدّ التکامل مع ما علیها من الفخامة و العظمة فی الکتاب الباقی و السنّة الخالدة و هذه الرسالة خطوات فی هذا المسیر و هی شرح تحلیلیّ لکتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر من الشرائع للمحقّق الحلّیّ قدّس سرّه مع إضافات من الفروع اللازمة و المسائل الهامّة المبتلی بها..»

*المحتویات:المقدّمة-تعریف المعروف و المنکر-الوجوب الشرعیّ-الآیات-الأخبار-الوجوب العقلیّ-الوجوب الکفائیّ- فروع-انقسامات المعروف و المنکر-شرائط الأمر بالمعروف و النهی

ص:60

عن المنکر:الشرط الأوّل:العلم بالمنکر و شرطیّته للوجوب-فروع- الشرط الثانی:احتمال التأثیر-فروع-الشرط الثالث:إصرار الفاعل علی الاستمرار-فروع-الشرط الرابع:عدم المفسدة فی الإنکار- فروع-مراتب الإنکار-المرتبة الاولی:وجوب الإنکار بالقلب- فروع-المرتبة الثانیة و الثالثة:وجوب الأمر أو الإنکار باللسان و الید- فروع فی الأمر اللسانیّ-مسألتان-فروع فی الإنکار بالید-اشتراط إذن الإمام علیه السّلام فی الجرح أو القتل-فروع-عدم جواز إقامة الحدود لغیر الإمام علیه السّلام-جواز إقامة الحدّ للمولی-إقامة الحدّ علی الولد و الزوجة-إجراء الحدود من قبل الجائر-فروع-جواز التصدّی لإجراء الحدود بإکراه الجائر-جواز إقامة الحدود للفقیه فی حال الغیبة -شرائط مقیم الحدود و القاضی-قضاوة المتجزّی-قضاوة المقلّد العارف بالأحکام-وجوب الحکم علی الحاکم عند المطالبة-وجوب إجابة الخصم للتحاکم-حرمة الرجوع إلی قضاة الجور-فرع-الترافع إلی الطاغوت للتصالح-جواز الرجوع إلی الطرق الحدیثة-حکم القاضی المنصوب من قبل الجائر.

*الخصوصیّات:فرغ منه فی یوم الأحد،الثالث من ربیع المولود سنة الألف و الأربعمائة و أربعة عشر(1414)من الهجرة النبویّة-جزء واحد-215 صفحة-طبع فی سنة 1415 ق و ناشرها:مؤسّسة النشر الإسلامیّ التابعة لجماعة المدرّسین بقم المقدّسة.

المقالات المطبوعة:

35-أشکال و أنواع الدفاع المقدّس فی وجهة نظر الإسلام-الموجزة- (بالفارسیّة)

ص:61

*المحتویات:الدفاع المقدّس-الدفاع عن النفس-الدفاع عن الحریم-الدفاع عن المال-الدفاع عن سائر المسلمین-الدفاع عن غیر المسلمین-الدفاع عن الإسلام-فی الفرق بین الجهاد الابتدائیّ و الجهاد الدفاعیّ-أشکال و شرائط وجوب الجهاد الدفاعیّ-ضرورة وجوب الدفاع عن حوزة الإسلام-الإشارة الإجمالیّة إلی أدلّة وجوب الدفاع التفصیلیّة-الدفاع فی قبال الباغین-ولیّ الأمر للدفاع.

*الخصوصیّات:فرغ منها سنة:1366 ش-9 صفحة-طبعت فی ضمن مقالات المؤتمر بعنوان:بازشناسی جنبه های تجاوز و دفاع[- معرفة أبعاد التجاوز و الدفاع]-الطبعة الاولی فی سنة 1368 ش- ناشره:المؤتمر المذکور-تهران.

36-أنواع التشریح و أحکامه(بالفارسیّة)

*المحتویات:حرمة المسلمین-حرمة الکفّار-تشریح جسد الکفّار -تشریح جسد المسلم لغرض التعلیم أو تشخیص المرض-تشریح جسد المسلم لکشف مال الغیر أو دفع الضرر-تشریح جسد المسلم لتشخیص الجرم أو التوطئة-تشریح جسد المسلم لتشخیص نوع سلاح العدوّ-تشریح جسد المسلم لإثبات النسب و التوارث.

*الخصوصیات:فرغ منها فی سنة 1370 ش-15 صفحة- طبعت فی ضمن مقالات المؤتمر حول نظرات الإسلام فی الطبّ- المطبوعة فی فروردین 1371 ش.

37 و 38-کلمة فی التشریح

*سبب التألیف:قال فی المقدّمة:من الامور الهامّة فی الحوزة العلمیّة هو النظر فی المسائل المستحدثة و ذلک یتوقّف علی امور منها:

ص:62

معرفة موضوعات تلک المسائل و هی تحصل بالاتّصال مع من ابتلی بتلک الموضوعات أو من عرفها کأهل الفنون إذ بدون الاتّصال المذکور لا تحصل المعرفة اللازمة و مع عدم معرفة الموضوعات لا یمکن استنباط حکمها من الأدلّة و لذلک یکون من الضروریّات اتّصالات الحوزات بالجامعات و الکلّیات کما أنّ من ضروریّات الجامعات و المجتمعات اتّصالاتهم مع الحوزات لتحصیل أحکام تلک الموضوعات..و أمّا هذه الرسالة فهی رسالة حول التشریح ألّفت موجزها بدعوة المؤتمر حول نظرات الإسلام فی الطب فی 8-11 اسفند من سنة 1368 الهجریّة الشمسیّة و ألقیته فیه ثمّ فصّلتها..

*المحتویات فی العدد 47:-المسائل:1-لا إشکال و لا خلاف فی وجوب احترام بدن المیّت المسلم.2-إذا کان الضرب أو القطع أو الکسر و نحوها مصلحة فی حقّ المیّت..3-إذا توقّف إثبات القتل أو القصاص أو الدیة أو الإرث علی تشریح الجسد أو تقطیعه..4-إذا خیف علی حیّ من ناحیة میّت کما إذا مات الطفل فی بطن أمّه و کان حفظ حیاة الامّ متوقّفا علی إخراجه بالتقطیع أو الکسر و نحوهما..5- إذا توقّف حفظ حیاة المسلم علی تشریح جسد میّت مسلم..6-هل یکون فرق بین التوقّف الفعلیّ و بین التوقّف الاستقلالیّ فی مثل توقّف حیاة المسلم علی التشریح أم لا یکون؟7-و قد عرفت أنّ التشریح ربما یکون من مقدّمات وجوب حفظ النفس المحترمة کما إذا توقّف تشخیص مرض مهلک علیه فهل یکون التشریح کذلک إذا توقّف علیه حصول المهارة اللازمة عنه معالجة بعض الأعضاء الخطیرة کالقلب..8 -هل یختصّ جواز التشریح فیما إذا توقّف حفظ حیاة المسلم أو

ص:63

المسلمین علیه بما إذا علم التوقّف أو یعمّ ما إذا خاف ذلک؟..9-إن بلع الحیّ جوهرة أو مالا لغیره و مات فهل یجوز أن یشقّ بطنه و یردّ العین أم لا؟..10-إذا بلع جوهرة أو مالا لنفسه فهل یجوز أن یشقّ بطنه بعد الموت و یؤخذ هذه الجوهرة أو المال أم لا یجوز؟..11-إذا عمل شخص عملا جراحیّا و وضع بعض الفلزات القیمیّة فی جوف بعض أعضائه ثمّ مات فإن أوصی بأنّ هذا کان له فلا یجوز تشقیق بدنه و إخراجه إن لم یزد عن ثلث ماله..12-إذا توقّف حفظ النظام الإسلامیّ علی تشریح بدن مسلم کما إذا بلع رجل من المسلمین ما یکون حاویا لأسامی الذین کانوا فی مقام هدم النظام الإسلامیّ أو کان حاویا لاطروحة أرادوا بإجرائها هدم النظام الإسلامیّ و مات هذا الرجل فلا إشکال فی جواز تشقیق بطن الرجل المذکور و إخراج الأسامیّ و الاطروحة..

و فی العدد 48:13-هل یجوز تشریح بدن المسلم فیما إذا لم یترتّب علیه إلاّ المصالح الطبّیّة کالحذاقة الزائدة و حسن المعالجة..أم لا؟..14 -إذا أوصی مسلم بتشریح جسده بعد الموت فهل یجوز بالوصیّة المذکورة تشریح جسده بعد موته أم لا؟..15-هل یجوز تشریح بدن مشکوک الحال بعد تجویز تشریح الکافر و تحریم جسد المسلم إلاّ فیما استثنی أم لا یجوز؟..16-الظاهر من کلمات الأصحاب أنّ دیة جسد المیّت المسلم کدیة جنین المسلم قبل ولوج الروح فیه..17-یجوز تشریح بدن الحربیّ و هو غیر الذمّیّ بلا إشکال..18-یجب تقدیم تغسیل المیّت علی التشریح فیما إذا جاز التشریح إلاّ إذا زاحمه حفظ الحیاة فیجوز تأخیره..19-یجب غسل مسّ المیّت بمسّ المیّت الکافر

ص:64

و مسّ المیّت المسلم إن لم یغسّل..20-لا یجوز التشریح فیما إذا جاز، بدون إذن أولیاء المیّت..

*الخصوصیّات:فرغ منها فی سنة 1371 ش-37 صفحة- طبعت ضمن مقالات نشرة جماعة المدرّسین بقم«نور علم»فی الأعداد:47[-مهر و آبان 1371 ش]و 48[-آذر و دی 1371 ش].

39 و 40 و 41-کلمة حول حرمة نقض حکم الحاکم

*المحتویات فی العدد الثامن عشر:-الأمر الأوّل:إنّ الحکم هل هو من مقولة الإنشاء أو من مقولة الإخبار؟-الأمر الثانی:هل القرارات الصادرة من المدّعی العامّ أحکام أم لا؟-الأمر الثالث:هل یجوز التتبّع و التحقیق حول حکم الحاکم أم لا؟-الأمر الرابع:هل یجوز الترافع إلی حاکم آخر قبل صدور الحکم أم لا؟-الأمر الخامس:

لا عبرة بحکم من تجاوز عن محدودة المجاز-أدلّة حرمة النقض و إبطال الحکم-الف:فلسفة التشریع-ب:السیرة المتشرّعة-ج:الکتاب-د:

الروایات.

و فی العدد التاسع عشر:-ظهور کلمة القضاء و الحکم-نقض الحاکم حکم نفسه-الشکّ فی صحّة الحکم-حکم الحاکم من مقولة البیّنات أو الاصول العملیّة؟-موارد جواز النقض:1-عدم أهلیّة القاضی.2-الاختلال فی الموازین الشرعیّة.3-مخالفة الحکم لضرورة الفقه أو الواقع.4-مخالفة الحکم لدلیل معتبر عند الکلّ.5-مخالفة الحکم السابق مع الاجتهاد اللاحق.6-القضاء الغیابیّ.7-تبیّن فسق الشهود حال شهادتهم.

و فی العدد العشرین:-8-تبیّن فسق الشهود بعد الشهادة و قبل

ص:65

الحکم.9-رجوع الشاهد عن شهادته أو إنکاره لها.10-إقامة البیّنة بعد حلف المنکر لا یوجب النقض.11-ترک حلف الولیّ أو الوکیل یوجب سقوط الدعوی.12-بذل المنکر الیمین بعد نکوله.13-تبیّن کذب الحلف للحاکم.14-فی تکذیب الحالف نفسه.15-تصدّی القاضی الثانی لأمر المحبوسین.16-تراضی الخصمین بتجدید المرافعة.

17-دعوی المحکوم علیه علی الحاکم أو المحکوم له.

*الخصوصیّات:فرغ منها فی سنة 1407 ق-52 صفحة مجموعا -طبعت فی ضمن مقالات نشرة الجماعة المدرّسین بقم«نور علم»فی أعداد:18[-ربیع الأوّل 1407 ق]-19[-جمادی الاولی 1407] -20[-شعبان 1407]

42-ولایة غیر الفقیه فی زمن الغیبة(بالفارسیّة)

*المحتویات:تمهید:-الغنی القانونیّ و البرنامجیّ-الإسلام یشتمل علی نظام حکومتیّ کامل-حفظ النظام و الحکومة الإسلامیّة-وجوب إقامة الولایة و الحکومة الإسلامیّة-الحکومة الإسلامیّة حکومة اللّه علی الناس-تداوم المکتب و الولایة-وظیفة الجامعة الإسلامیّة الخطیرة-ولایة غیر الفقیه فی زمن الغیبة-ولایة عدول المؤمنین- الأدلّة العامّة لولایة العدول-رتبة ولایة العدول-ملاحظة مرجّحات الأفراد-الولایة للفرد أو الشوری؟-ولایة فسّاق المؤمنین-کیفیّة تعیین الولیّ غیر الفقیه-الخلاصة.

*الخصوصیّات:فرغ منها فی 1365/1/30 ش-52 صفحة-طبعت فی ضمن مقالات المؤتمر للإمام الرضا علیه السّلام[العالمیّ]تحت عنوان مجموعۀ آثار(2)[-مجموعة الآثار]فی شهر دی 1366 ش-المشهد الرضویّ علیه السّلام.

ص:66

حوارات مع الاستاذ(المطبوعة):

43-حول الأبعاد الفقهیّة للحکم التأریخیّ الذی أصدره الإمام الخمینیّ لقتل سلمان الرشدیّ المرتدّ(بالفارسیّة)حاورته صحیفة«جمهوریّ إسلامیّ» (27-28 و 29 بهمن 1369 ش)

الکتب و الرسائل غیر المطبوعة:

44-کتاب البحوث الهامّة حول المکاسب المحرّمة

*یبحث فیها مضافا إلی ما فی مکاسب الشیخ الأعظم رحمه اللّه من المحرّمات، المسائل المستحدثة من التشریح و الترقیع و تغییر الجنسیّة و التلقیح و تحدید النسل و التعقیم و تسدید مجاری التوالد و حرمة إسقاط الجنین و التأمین و التفتیش و التجسّس و الاستخبارات.

45-الحواشی علی حاشیة المکاسب للمحقّق الأصفهانیّ

46-حواشی جامع المدارک للمحقّق أحمد الخوانساریّ

47-الحواشی التفصیلیّة علی مکاسب الشیخ الأعظم الأنصاریّ(البیع و الخیارات)

48-الحواشی الاجمالیّة علی مکاسب الشیخ الأعظم الأنصاریّ(البیع و الخیارات)

49-حواشی نکاح المستمسک للمحقّق الحکیم

50-کتاب الجهاد فی شرح شرائع الإسلام

51-کتاب الربا فی شرح ملحقات العروة

52-کتاب الخمس فی شرح العروة

53-کتاب الضمان فی شرح العروة

54-حواشی بحوث فقهیّة تقریر أبحاث المحقّق حسین الحلّیّ

ص:67

55-حواشی الجواهر،کتاب التجارة،باب أحکام الصرف و بیع الثمار و بیع الحیوان

56-حواشی قاعدة الفراغ و التجاوز للمحقّق الأصفهانیّ

57-کتاب الوصیّة(لم یتمّ)کتبه فی سنة 1388 ق

58-حواشی أصالة الصحّة للمحقّق الأصفهانیّ

59-حواشی قاعدة الید للمحقّق الأصفهانیّ

60-حواشی رسالة العدالة للشیخ الأعظم الأنصاریّ

61-حواشی رسالة الرضاع للشیخ الأعظم الأنصاریّ

62-حواشی الإجارة و الضمان من المستمسک

63-الحواشی علی مقالة«أقسام الدیة»(بالفارسیّة)المطبوعة فی مجلّة فقه أهل البیت علیهم السّلام-السنة الاولی-العدد الرابع(1374 ش)

64-الحواشی علی مقالة«ضمان انخفاض قیمة النقد»المطبوعة فی مجلّة فقه أهل البیت علیهم السّلام-السنة الاولی-العدد الثانی(1416 ق)

65-أنواع و أشکال الدفاع المقدّس فی وجهة نظر الإسلام-المفصّلة- (بالفارسیّة)

66-الدرر المنثورة فی المسائل المتفرّقة

-فی الاصول

الکتب المطبوعة

67-عمدة الاصول(التی بین یدیک أیّها القارئ العزیز)

المقالات المطبوعة

68-کلمة حول العرف

*المحتویات:ماهیّة العرف-تقسیمات العرف(الف:تقسیمه إلی عامّ

ص:68

و خاصّ ب:تقسیمه إلی عرف عملیّ و قولیّ ج:تقسیمه إلی الصحیح و الفاسد) -مجالات العرف-هل العرف من المسائل الاصولیّة؟-هل العرف من الأدلّة؟ -الأدلّة علی حجّیّة العرف بما هو عرف-مجالات الأعراف و مراتبها-موارد اختلاف العرف و العقل-لا عبرة بالعرف المسامحیّ-هل العادة الظنّیّة معتبرة؟ -الخلاصة.

*الخصوصیّات:18 صفحة-طبعت فی ضمن مقالات نشرة«التوحید»- التی صدرتها منظّمة الإعلام الإسلامیّ[معاونیّة العلاقات الدولیّة]العدد الرابع و الثلاثون(رمضان،شوال 1408 ق).

69-رسالة فی تقلید المیّت

*سبب التألیف:قال فی مقدّمتها:دعیت بمناسبة الذکری المئویّة الخامسة لرحلة الشیخ المحقّق الأردبیلیّ قدّس سرّه أن أکتب وجیزة حول تقلید المیّت فأجبت ذلک و ارسلت إلیّ رسالة موجزة فی تقلید المیّت من رسالات مولانا المحقّق الأردبیلیّ لاحظت الرسالة مکرّرا وجدتها ذات دقائق کسائر تألیفاته فاستفدت من مطالبتها فی خلال رسالتی هذه..

*المحتویات:المقام الأوّل:فی التقلید الابتدائیّ-أدلّة المانعین [و البحث حولها]:أحدها:الأصل العقلیّ عند الدوران بین التعیین و التخییر فی الطریق..-ثانیها:إنّ المجتهد إذا مات لسقط بموته اعتبار قوله شرعا بحیث لا یعتدّ به و ما هذا شأنه لا یجوز الاستناد إلیه شرعا..

-ثالثها:..إنّ دلائل الفقیه لمّا کانت ظنّیّة لم تکن مستلزمة للنتیجة و لم یقطع بلزوم الأحکام عنها بحیث یمتنع الضدّ و ما هذا شأنه لا یکون کافیا..-رابعها:..إنّه لو جاز العمل بقول الفقیه بعد موته امتنع فی زماننا هذا للإجماع علی وجوب تقلید الأعلم و الأورع من المجتهدین

ص:69

و الوقوف لأهل هذا العصر علی الأعلم و الأورع بالنسبة إلی الأعصر السابقة کاد أن یکون ممتنعا..-خامسها:..إنّه إذا وجد للفقیه فی المسألة قولان إنّما یجوز تقلیده و الرجوع إلیه فی القول الأخیر لوجوب رجوعه هو عن الأوّل إلیه..فتعذّر الرجوع من هذا الوجه أیضا..- سادسها:..إنّ القول بالجواز قلیل الجدوی لأنّ المسألة اجتهادیّة و فرض العامیّ فیها الرجوع إلی فتوی المجتهد فالقائل بالجواز إن کان میّتا فالرجوع إلی فتواه فیها دور ظاهر و إن کان حیّا فاتّباعه فیها و العمل بفتاوی الموتی فی غیرها بعید عن الاعتبار غالبا..سابعها:..إنّ المجتهد الحیّ أقرب فی الظاهر إلی إصابة الأحکام الواقعیّة من المجتهد المیّت فیتعیّن الرجوع إلیه أخذا بأقرب الأمارتین.-أدلّة المجوّزین [و البحث حولها]:منها:إطلاق الأدلّة اللفظیّة من الآیات و الأخبار الدالّة علی حجّیّة الفتوی..-و منها:السیرة العقلائیّة..و منها:روایة أحمد بن أبی خلف..-و منها:ما روی عن الإمام العسکریّ علیه السّلام فی کتب بنی فضّال:خذوا ما رووا..-منها:الاستصحاب بناء علی عدم تمامیّة الإطلاقات..-کلمات الأصحاب-المقام الثانی:فی التقلید الاستمراریّ..

*الخصوصیّات:فرغ منها فی 4 جمادی الثانیة 1416-طبعت فی ضمن مقالات مؤتمر المقدّس الأردبیلیّ قدّس سرّه تحت عنوان:الرسالات و المقالات فی سنة 1375 ش و ناشرها:المؤتمر المذکور-قم.

حوارات مع الاستاذ(المطبوعة):

70-حول حقیقة العرف و أقسامه و مبادیه(بالفارسیّة)حاوره مؤتمر المبانی الفقهیّة للإمام الخمینیّ قدّس سرّه المنشور فی ج 14 من مجموعة مقالات المؤتمر- 9 صفحة.

ص:70

الکتب و الرسائل غیر المطبوعة:

71-الحواشی التفصیلیّة علی الکفایة

72-الحواشی الإجمالیّة علی الکفایة

73-من لا یحضره التفصیل فی تحقیق کتاب الاجتهاد و التقلید من العروة

74-الحواشی علی«تعلیقة الکفایة للمحقّق الأصفهانیّ»

75-حواشی«دروس فی فقه الشیعة للسیّد محمّد مهدیّ الخلخالیّ مقرّر أبحاث المحقّق الخوئیّ(المجلّد الأوّل)»

76-حواشی«مستمسک العروة(المجلّد الأوّل)»

77-حواشی«تهذیب الاصول-تقریر أبحاث الإمام الخمینیّ قدّس سرّه-(المجلّد الأوّل)»

78-حواشی مناهج الوصول للإمام الخمینیّ قدّس سرّه(المجلّد الأوّل و الثانی)

79-حواشی الاجتهاد و التقلید للمحقّق الأصفهانیّ

80-حواشی الاجتهاد و التقلید للإمام الخمینیّ قدّس سرّه

81-حواشی الاستصحاب للإمام الخمینیّ قدّس سرّه

82-حواشی الاجتهاد و التقلید للمحقّق الفاضل اللنکرانیّ

83-حواشی الدرر للشیخ عبد الکریم الحائریّ

84-حواشی المحاضرات تقریر أبحاث المحقّق الخوئیّ(4 مجلّدات)

85-حواشی الأمر بین الأمرین تقریر أبحاث المحقّق الخوئیّ

86-الحواشی الإجمالیّة علی رسائل الشیخ الأعظم الأنصاریّ

-فی الاقتصاد

الکتب المطبوعة:

87-الشرکة فی تدوین کتاب التوازن فی الاقتصاد الإسلامیّ

ص:71

الکتب و الرسائل غیر المطبوعة:

88-حواشی«اقتصادنا للمحقّق محمّد باقر الصدر(المجلّد الثانی)»

-فی مسائل الحوزة

حوارات مع الاستاذ(المطبوعة):

89-فی مجال الآلیّة المقترحة لبرمجة دروس الطلبة و الارتقاء بها (بالفارسیّة)،حاورته:صحیفة«جمهوریّ إسلامیّ»(6 مهر 1371 ش)

90-فی مجال سرّ نجاح الطلبة(بالفارسیّة)،حاورته:صحیفة«جمهوریّ إسلامیّ»(8 مهر 1370 ش)

91-فی الأهداف المتوخّاة من الدراسة الحوزویّة و تقویم البرنامج التعلیمیّ و الکتب الدراسیّة(بالفارسیّة)حاورته:نشرة«پیام حوزه»[-رسالة الحوزة]،السنة الثالثة،العدد الثانی و الثالث(1375 ش)

92-حول نشاطات مؤسّسة فی طریق الحقّ(بالفارسیّة)حاورته:نشرة «پیام حوزه»[-رسالة الحوزة]السنة الاولی،العدد الثانی(1373 ش)

-فی المتفرّقات

الکتب و الرسائل غیر المطبوعة:

93-النوافذ من عالمی الغیب و الشهود(بالفارسیّة)،یشتمل علی أکثر من أربعمائة قصص من العلماء الکبار.

94-الشرح التفصیلیّ حول رحلته التحقیقیّة و التبلیغیّة إلی اروبا و امریکا (بالفارسیّة)،109 صفحة،فرغ منه فی شهر رمضان المبارک،سنة 1396 ق.

ص:72

الإشراف علی عمدة مسائل الاصول مع أدلّتها التفصیلیّة،أضف إلی ذلک شوق المؤلّف فی طرح أحدث ما وصل إلیه علم الاصول من آراء و أفکار جدیدة و إمهاله ما لا یکون له محصّل.

کان یقول الاستاذ:إتمام هذا المهمّ[تألیف الکتاب]لا یمکن إلاّ بتوفیق من اللّه تعالی و لذا أبتهل إلیه سبحانه أن یوفّقنی للإتمام و أظنّ أنّ هذا العمل سیکون خدمة عظیمة للحوزات العلمیّة إن شاء اللّه تعالی.

و قد اعتمد المصنّف علی العدید من المصادر المعتبرة منها:

أ:هدایة المسترشدین

ب:الفصول

ج:تقریرات المیرزا الشیرازیّ

د:کفایة الاصول

ه:درر الفوائد

و:بدائع الأفکار(تقریرات العراقیّ)

ز:نهایة الدرایة

ح:نهایة الاصول

ط:مناهج الوصول

ی:تهذیب الاصول

ک:مصباح الاصول

و هناک رکائز منهجیّة اعتمدها الاستاذ تجدر الإشارة إلی بعضها:

أ:جعل نظم الکفایة محورا لأبحاثه.

ب:نقل نصوص کلمات الأعلام رعایة للأمانة.

ج:عدم الاقتصار علی بیان الآراء فحسب بل یناقش کثیرا ما ما لا یرتضیه

ص:74

منها مناقشات جلیلة.

د:عدم التعجیل فی«الأبحاث و نقل المطالب و نقدها».

ه:تنظیم المباحث بعد إلقائها إلی جمع من الطلبة الأفاضل و کان شروع هذه الإلقاءات و المحاضرات 5 ربیع الأوّل 1412 ق-24 شهریور 1370 ش.

و:ذکر«خلاصة المطالب»فی ذیل الأبحاث.

تمّت المقدّمة و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین السیّد علیّ رضا الرضویّ الجعفریّ الجمعة:11 شعبان المعظّم 1418 ق 1376/9/21 ش

****

ص:75

ص:76

عمدة الاصول

ص:77

ص:78

بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاة و السلام علی سیّدنا محمّد و آله الطاهرین و اللعنة علی أعدائهم أجمعین إلی قیام یوم الدین.

أمّا بعد فقد رتّبت الکتاب علی مقدّمة و مقاصد(إن شاء اللّه تعالی).

أمّا المقدّمة ففی بیان امور:

ص:79

لتوقّف مرادات العقلاء أیضا علی الجمع بین العامّ و الخاصّ و المطلق و المقیّد و نحوهما و مع ذلک تکون من المسائل الاصولیّة فقید«الممهّدة»فی التعریف لا یکفی لإخراج هذه العلوم المذکورة.

و لذا ذهب بعض الأجلّة إلی أنّ الأولی تعریف علم الاصول«بأنّه العلم بالعناصر المشترکة فی عملیّة الاستنباط»و نقصد«باشتراک»صلاحیّة العنصر للدخول فی استنباط حکم أیّ مورد من الموارد التی یتصدّی الفقیه لاستنباط حکمها مثل ظهور صیغة الأمر فی الوجوب فإنّه قابل لأن یستنبط منه وجوب الصلاة أو وجوب الصوم و هکذا و بهذا تخرج أمثال مسألة ظهور کلمة الصعید عن علم الاصول لأنّها عنصر خاصّ لا یصلح للدخول فی استنباط حکم غیر متعلّق بمادّة الصعید. (1)

و هو أیضا لا یخلو عن المناقشة لأنّ کثیرا من المعانی المذکورة فی اللغة کمعانی صیغة الفاعل و المفعول و الفعیل و الفعال و المفعال و غیرها،لا تختصّ بعنصر خاصّ بل تجری فی أیّ مادّة من الموادّ و هکذا القواعد النحویّة و الصرفیّة و المنطقیّة و الرجالیّة لا اختصاص لها بعنصر خاصّ بل جاریة فی جمیع الموارد فقید«العناصر المشترکة»أیضا لا یفید فی إخراج هذه العلوم.هذا مضافا إلی ما سیجیء من أنّ ظهور الأوامر و النواهی فی الوجوب أو الحرمة أو ظهور المشتقّ فی من تلبّس بالمبدإ و نحوها لا تکون من المسائل الاصولیّة و إن ذکرت فیها إذا المسائل الاصولیّة کبریات هذه الظهورات و هی حجّیّة الظهورات کما لا یخفی.

و أیّد فی مصابیح الاصول تعریف المشهور بأنّ سائر العلوم لا یترتّب علیها وحدها حکم کبرویّ شرعیّ و لا توصل إلی وظیفة فعلیّة و لو فی مورد واحد بل دائما تحتاج إلی ضمّ مسألة اصولیّة إلیها فمثل العلم بالصعید و أنّه عبارة عن مطلق وجه

ص:81

الأرض أو غیره لا یترتّب علیه العلم بالحکم و إنّما یستنبط الحکم من الأمر أو النهی و ما یضاهیهما.نعم قد تکون المسألة الاصولیّة متوقّفة علی مسألة اخری فی مقام الاستنباط منها کما إذا فرضنا أنّ الأمر بشیء ما ورد فی روایة ظنّیّة السند فإنّ الاستنباط منها یتوقّف علی إثبات ظهور الأمر فی الوجوب و علی إثبات حجّیّة السند إلاّ أنّ کلاّ منهما مسألة اصولیّة برأسها إذ یمکن استنباط الحکم من کلّ منهما بلا حاجة إلی ضمّ مسألة اخری کما إذا کان الأمر واردا فی السنّة القطعیّة أو کانت الروایة نصّا فی مدلولها.فظهر من هذا أنّ البحث عن أدوات العموم و أنّ کلمة«کلّ»و «الجمع المحلّی بالألف و اللام»و«النکرة فی سیاق النفی ممّا یفید العموم أم لا؟»أو«أنّ معانی المشتقّات ظاهرة فیمن تلبّس بالمبدإ أو فی الأعمّ؟»أو«أنّ أسماء العبادات وضعت للصحیح أو الأعمّ؟»إنّما هی مسائل لغویّة لعدم إمکان وقوعها فی طریق الاستنباط وحدها و بما أنّ القوم لم یعنونوها فی اللغة قد تعرّض لها فی فنّ الاصول تفصیلا فالذی ظهر أنّ قواعد علم الاصول هی ما أمکن حصول الاستنباط من کلّ مسألة مسألة منها و لو علی سبیل القلّة بلا انضمام مسألة اخری إلیها من مسائل علم الاصول نفسه أو مسائل بقیّة العلوم الأخر و هذا بخلاف مسائل سائر العلوم فإنّها محتاجة فی مقام تحصیل الوظیفة الفعلیّة إلی ضمّ کبری من المسائل الاصولیّة إلیها. (1)

و فیه أنّ الموجبة الجزئیّة فی إمکان استفادة الحکم الشرعیّ إن کانت کافیة ففی مثل سائر العلوم أیضا ربما یکون کذلک کما إذا وردت کلمة«الصعید»فی دلیل قطعیّ الصدور فإذا عیّن معناها بما فی اللغة أمکن استفادة الحکم الشرعیّ منها من دون حاجة إلی شیء آخر فیکون البحث اللغویّ عن مفاد کلمة«الصعید»و نحوها بحثا اصولیّا بمقتضی التعریف المذکور من«أنّ قواعد الاصول هی ما أمکن حصول الاستنباط

ص:82

من کلّ مسألة مسألة منها و لو علی سبیل القلّة بلا انضمام مسألة اخری إلیها من مسائل علم الاصول نفسه أو مسائل بقیّة العلوم الأخر».

هذا مضافا إلی ما فی«بحوث فی علم الاصول»من أنّ جملة من بحوث علم الاصول تحتاج دائما إلی ضمّ کبری اصولیّة إلیها لکی یتمّ الاستنباط کالمسائل المرتبطة بتشخیص أقوی الظهورین عن أضعفهما فی باب العمومات و المطلقات أو فی باب المنطوق و المفهوم فإنّها تنقّح صغری أقوی الدلیلین التی تکون بحاجة إلی ضمّ کبری قواعد الجمع العرفیّ و ملاکات الترجیح الدلالیّ فی مقام المعارضة بین الأدلّة. (1)

اللّهمّ إلاّ أن یقال کما فی مصابیح الاصول أیضا من أنّ مرتبة علم الاصول متأخّرة عن بقیّة العلوم العربیّة فإنّ کلّ مسألة اصولیّة فی حدّ ذاتها قبل استنباط الحکم و استحصال النتیجة منها لا بدّ من معرفة معناها و الوقوف علی مادّة القاعدة و هیأتها الترکیبیّة منها و البسیطة و کیفیّة طریق استحصال النتیجة من انضمام الصغری إلی الکبری و هذه الامور یتکفّل البحث عنها علم النحو و الصرف و اللغة و المنطق و سائر العلوم العربیّة الاخری فالأحری علی کلّ من طالب دراسة الاصول أن یقرأ العلوم العربیّة مقدارا یتأتّی منه الغرض المذکور و أمّا رتبة علم الاصول بالإضافة إلی الفقه فإنّ الاصول مقدّم علی الفقه تقدّما رتبیّا لا فضیلة و شرفا و الوجه فیه أنّ الاصول کما عرفت مباد یتوصّل بها إلی الحکم الشرعیّ و هو متقدّم علیه فالمتحصّل أنّ علم الاصول وسیط بین الفقه و سائر العلوم العربیّة فهو کالجزء الأخیر من العلّة التامّة للاستنباط و سائر العلوم العربیّة کالمقتضی و المعدّ للعلّة. (2)

و لکن لا یخلو ذلک عن الإشکال أیضا و هو أنّ بین العلوم المذکورة لیس ترتّب

ص:83

واقعیّ خارجیّ إذ یمکن مقارنة بعضها مع البعض أو تقدّم بعضها علی البعض کأن یتعلّم أوّلا القواعد الاصولیّة ثمّ یتعلّم الصرف و النحو و اللغة کما یمکن أن یتصدّی الفقیه لکشف المعانی اللغویّة بعد إحراز المسائل الاصولیّة بحیث ینعکس الأمر و یکون العلم بالمعانی اللغویة کالجزء الأخیر من العلّة التامّة للاستنباط بل یکون کثیرا ما کذلک إذ الفقیه بعد تعلّمه المسائل الاصولیّة یتصدّی لفهم معنی الروایة أو الآیة الکریمة فیرجع إلی اللغة لکشف معناها حتّی یفتی بها.

اللّهمّ إلاّ أن یکون المقصود أنّ المسائل الاصولیّة هی التی تقع کبری لقیاس الاستنباط فحینئذ فالمسائل الاصولیّة کالجزء الأخیر من العلّة التامّة سواء تقدّم تعلّمها أو تأخّر فإنّ عند تشکیل الشکل القیاسیّ یقال إنّ هذا اللفظ ظاهر فی اللغة فی کذا أو کذا و الظهور حجّة فالحکم کذا و کذا و من المعلوم أنّ الجزء الأخیر من العلّة التامّة هو قولنا:«و الظهور حجّة»و هو من المسائل الاصولیّة و لا فرق فی ذلک بین أن یکون تعلّم حجّیّة الظهور متأخّرا عن الرجوع إلی اللغة أو یکون متقدّما علیه فإنّ المعیار هو کیفیّة الوقوع فی الشکل القیاسیّ الذی رتّب للاستنباط و من المعلوم أنّ المسائل الاصولیّة تقع کبری للشکل القیاسیّ دون سائر العلوم و الکبری هو الجزء الأخیر فی الشکل القیاسیّ.

و لکن بعد اللتیّا و التی هذا لا یرفع الإشکال عن تعریف المشهور لأنّهم لم یذکروا إمکان الوقوع فی کبری القیاس فتحصّل من ذلک عدم صحّة تعریف المشهور لعلم الاصول بأنّه«هو العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة الفرعیّة عن أدلّتها التفصیلیّة»کما فی الفصول.لما عرفت من أنّ القواعد الممهّدة لذلک لا تختصّ بالمسائل الاصولیّة بل سائر العلوم أیضا قواعد ممهّدة لذلک.

و القول بأنّ مسائل علم الاصول مختصّة باستنباط الأحکام أو بکشف حال الأحکام کما فی الفصول و الدرر غیر مسموع لما عرفت من أنّ جملة من مسائل علم

ص:84

الاصول کحمل العامّ علی الخاصّ أو المطلق علی المقیّد و بعض مباحث المفاهیم أیضا لا تختصّ بذلک لجریانها فی المحاورات العرفیّة أیضا.

و منها:أنّ التعریف المشهور یشمل القواعد الفقهیّة أیضا کقاعدة ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده و غیرها،إذ العلم بها أیضا علم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة الفرعیّة.

و أجاب عنه فی الفصول بأنّ تلک القواعد لیست ممهّدة فی الفقه للاستنباط بل الغرض من بیانها فیه معرفتها لأنفسها و استنباط الفروع منها ممّا لا ینافیه.

کما أجاب عنه فی الدرر أیضا بأنّ مسائل علم الاصول لکشف حال الأحکام الواقعیّة الکلّیّة و مسائل الفقه هی الأحکام الواقعیّة الأوّلیّة و لیس ما ورائها أحکام أخر تستکشف حالها بتلک المسائل. (1)

و لذلک أضاف سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه کلمة«الآلیّة»فی التعریف و قال:«إنّه هو القواعد الآلیّة التی یمکن أن تقع فی کبری استنتاج الأحکام الکلّیّة الفرعیّة الإلهیّة أو الوظیفة العملیّة»فتخرج(بالآلیّة)القواعد الفقهیّة فإنّ المراد بها کونها آلة محضة و لا ینظر فیها بل ینظر بها فقطّ و القواعد الفقهیّة ینظر فیها فتکون استقلالیّة لا آلیّة لأنّ قاعدة ما یضمن و عکسها حکم فرعیّ إلهیّ منظور فیها علی فرض ثبوتها و قواعد الضرر و الحرج و الغرر کذلک فإنّها مقیّدات للأحکام بنحو الحکومة فلا یکون آلیّة لمعرفة حال الأحکام. (2)

و منها:أنّ التعریف المشهور لا یکون جامعا لأنّ مسألة حجّیّة الظنّ علی الحکومة و مسائل الاصول العملیّة فی الشبهات الحکمیّة خارجة عن التعریف المذکور لأنّها

ص:85

لیست ممّا یستنبط بها الأحکام فإنّ الاصول الشرعیّة منها أحکام مجعولة فی موضوع الشکّ کوجوب البناء علی الحالة السابقة أو الحلّیّة فی حال الشکّ کما أنّ حجّیّة الظنّ علی الحکومة و الاصول العقلیّة منها کالحکم بالتخییر عند دوران الأمر بین المحذورین و الحکم بالاحتیاط عند العلم الإجمالیّ بالحکم لیست إلاّ حکم العقل و لا استکشاف فیها بالنسبة إلی الأحکام الشرعیّة کما لا یخفی.

و ثانیها:ما ذهب إلیه صاحب الدرر بعد عدوله عن التعریف المشهور من أنّه هو العلم بالقواعد الممهّدة لکشف حال الأحکام الکلّیّة الواقعیّة المتعلّقة بأفعال المکلّفین سواء تقع فی طریق العلم بها کما فی بعض القواعد العقلیّة أو تکون موجبة للعلم بتنجّزها علی تقدیر الثبوت أو تکون موجبة للعلم بسقوط العقاب کذلک.فإنّ القواعد المذکورة کلّها إذا انضمّت إلی صغریاتها فالنتیجة الحاصلة تنفع بحال حکم شرعیّ آخر وراء نفسها إمّا لکونها طریقا علمیّا لثبوته أو لا ثبوته و إمّا سببا لتنجّزه أو لا تنجّزه. (1)و بعبارة اخری کما فی تعلیقة استاذنا العراقیّ مدّ ظلّه العالی أنّ المکلّف إذا التفت إلی حکم شرعیّ فإمّا أن یحصل له العلم أو الظنّ أو الشکّ فکلّ قاعدة تفید استراحة خاطره من ناحیة ذلک الحکم الشرعیّ تسمّی اصولیّة. (2)

و لکن التعریف المذکور لا یخلو أیضا عن الإشکال کما أفاد الاستاذ مدّ ظلّه العالی فی تعلیقات الدرر و هو أنّه ینتقض طردا بقاعدة الطهارة حیث أنّها قاعدة معمولة فی الشبهات الحکمیّة مع أنّها لیست مدوّنة فی الاصول و بعامّة الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة أو الأمارات کذلک و منها أصالة الصحّة و قاعدة الفراغ و قاعدة الید و البناء علی الأکثر فی الشکوک الصلاتیّة حیث أنّ کلّ ذلک من الفقه مع

ص:86

انطباق التعریف علیها. (1)

کما أنّه ینتقض عکسا بدخول بعض مسائل الاصول فی الفقه کمسألة الاستصحاب بناء علی أخذه من الأخبار و ما یشابهها تقریره أنّ الاستصحاب علی هذا لیس إلاّ وجوب البناء علی طبق الحالة السابقة بل یمکن هذا التوهّم فیه حتّی بناء علی اعتباره من باب الظنّ فیسری الإشکال فی جلّ مسائل الاصول کحجّیّة الخبر و الشهرة و ظاهر الکتاب و ما أشبه ذلک بناء علی أنّ الحجّیّة لیست إلاّ وجوب العمل بالمؤدّی. (2)

و لکن اجیب عن الطرد بأنّ قاعدة الطهارة من الاصول و لکن لکونها من القطعیّات الغیر المحتاجة إلی البحث لم یبحثوا عنها و بأنّ البواقی خارجة عن علم الاصول بتقیید الأحکام بالکلّیّة فالاستصحاب مثلا فی الشبهات الحکمیّة یکون من الاصول و فی الموضوعیّة یکون من الفقه. (3)

و اجیب عن العکس فی الدرر بأنّ مسائل الفقه لیست عبارة عن کلّ حکم شرعیّ متعلّق بفعل المکلّف بل هی عبارة عن الأحکام الواقعیّة الأوّلیّة التی تطلب من حیث نفسها فکلّ ما یطلب من جهة کونه مقدّمة لإحراز حال الحکم الواقعیّ فهو خارج عن مسائل الفقه و لا إشکال فی أنّ تمام مسائل الاصول من قبیل الثانی. (4)

إلاّ أنّه بعد لا یخلو عن الإشکال و هو ما عرفت من أنّ القواعد الممهّدة لا تختصّ بالمسائل الاصولیّة بل سائر العلوم أیضا قواعد ممهّدة لذلک.

و ثالثها:ما ذهب إلیه صاحب الکفایة من أنّه صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن

ص:87

أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل.

و فیه أوّلا کما فی نهایة النهایة من أنّ ترک قید الممهّدة یوجب دخول جمیع العلوم المتوقّف علیها الاستنباط فی الاصول کما أنّ إضافة ما ینتهی إلیه المجتهد فی مقام العمل یوجب دخول جمیع القواعد الفقهیّة بل الأحکام الفرعیّة الجزئیّة فیه إلاّ أن یقیّد ذلک بما ینتهی إلیه بعد الیأس عن الظفر بالوظیفة الشرعیّة فلا یشمل حینئذ ما یؤخذ من الشارع و علیه فتخرج الاصول العملیّة الشرعیّة أیضا و لا یبقی تحت القید إلاّ الاصول العملیّة العقلیّة و الظنّ علی الحکومة.

اللّهمّ إلا أن یقال إنّ ذکر الممهّدة کما مرّ سابقا لا یفید فی رفع الإشکال لأنّ سائر العلوم أیضا من القواعد الممهّدة لذلک بل اللازم فی خروج هذه العلوم ضمیمة إمکان وقوعها کبری للشکل القیاسیّ و لا یغنی ضمیمة إمکان وقوعها فی طریق الاستنباط لأنّ سائر العلوم ممّا وقع فی طریق الاستنباط أیضا اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ المسائل الأدبیّة لا تقع إلاّ فی طریق استنباط موضوع الحکم.

و ثانیا کما فی نهایة الدرایة من أنّ تعدّد الغرض یوجب تعدّد العلم بناء علی مختار المصنّف(صاحب الکفایة)من أنّ تمایز العلوم بتمایز الأغراض و من المعلوم أنّ الانتفاع بالقواعد فی مقام الاستنباط غیر الانتفاع بالقواعد فی مقام العمل فتعریف علم الاصول بالانتفاعین یوجب أن یکون فنّ الاصول فنّین و لا مناص عنه إلاّ بأن یفرض غرض جامع بین الغرضین کتحصیل الحجّة علی الحکم الشرعیّ.

و ثالثا کما فی تهذیب الاصول من أنّه لا ینطبق إلاّ علی مبادئ المسائل لأنّ ما یعرف به القواعد الکذائیّة هو مبادئ المسائل و لم یذهب أحد إلی أنّ العلم هو المبادی فقط بل هو إمّا نفس المسائل أو هی مع مبادئها.

و رابعا کما ذکره سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه من أنّ الأحکام الأوّلیّة الواقعیّة لا تکشف بالقواعد الاصولیّة حتّی یصحّ التعبیر عن الکشف بالاستنباط بل غایة ما

ص:88

یستفاد منها هو أنّها وسیلة لکشف المنجّز أو المعذّر فذکر استنباط الأحکام فی التعریف غیر سدید بل الأولی أن یقال فی تعریفه بأنّه قواعد ممهّدة لاستنباط المؤمّن و المعذّر و المنجّز.

و رابعها:ما هو المختار من أنّه هو العلم بالقواعد التی یمکن أن تقع کبری للشکل القیاسیّ الذی رتّب لتحصیل الحجّة علی الأحکام من المنجّز أو المعذّر.

فبقولنا:یمکن أن تقع کبری للشکل القیاسیّ،خرج سائر العلوم من النحو و الصرف و المنطق لأنّها لا یمکن أن تقع کبری للشکل القیاسیّ الذی رتّب لتحصیل الحجّة.نعم یکون بعض مباحثها من المبادئ و الصغریات لهذه الکبریات.و ممّا ذکر یظهر أنّ عدّة من المسائل التی ذکرت فی علم الاصول خارجة عنه أیضا کالبحث عن «أدوات العموم»أو«أنّ المشتقّات ظاهرة فیمن تلبّس بالمبدإ أو تعمّ من انقضی عنه المبدأ»أو «أنّ الأوامر ظاهرة فی الوجوب»أو«أنّ النواهی ظاهرة فی الحرمة»و غیر ذلک من صغریات الکبری الاصولیّ من حجّیّة الظهورات فإنّ هذه المسائل لا تقع بنفسها فی الشکل القیاسیّ بل بواسطة حجّیّة الظهورات مثلا یقال إنّ هذا ظاهر فی کذا أو کذا و الظهورات حجّة فالحکم کذا أو کذا فالواقع فی کبری الشکل المذکور هو حجّیّة الظهورات لا أنّ هذا ظاهر فی کذا أو کذا و لعلّ وجه ذکر هذه المبادئ أو الصغریات فی علم الاصول هو عدم إیفاء حقّ البحث عنها فی اللغة أو غیرها من سائر العلوم.

کما أنّ بقولنا:لتحصیل الحجّة علی الحکم،یخرج جمیع القواعد الفقهیّة لأنّها نفس الحکم لا الحجّة علی الحکم و المسائل الاصولیّة لیست نفس الحکم بل تکون حجّة علی الحکم کحجّیّة الظواهر و حجّیّة خبر الواحد و حجّیّة الاستصحاب و غیرها کما لا یخفی.

و أیضا عنوان الحجّة علی الحکم أعمّ من موارد الأمارات و الذی ینتهی إلیه المجتهد فی مقام العمل بعد الیأس عن الظفر بالوظیفة الشرعیّة کما فی الاصول العملیّة

ص:89

فی الشبهات الحکمیّة سواء کانت محرزة أو غیر محرزة فلا حاجة فی شمول التعریف للاصول العملیّة فی الشبهات الحکمیّة و حجّیّة الظنّ علی الحکومة إلی أن یقال کما فی الکفایة من أنّه صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل.

و کیف کان فهذا التعریف هو أولی ممّا فی تهذیب الاصول من أنّه هو القواعد الآلیّة التی یمکن أن تقع فی کبری استنتاج الأحکام الکلّیّة الفرعیّة الإلهیّة أو الوظیفة العملیّة.لأنّ هذا التعریف و إن کان بریئا عن بعض ما اورد علی التعاریف الاخری و لکنّه أیضا لا یکون کذلک بالنسبة إلی بعض آخر کإشکال تعدّد الغرض مع إمکان ذکر عنوان کتحصیل الحجّة علی الحکم حتّی یعمّ البابین و لا یلزم تعدّد الغرض.

و کیف کان فلفظ:(الإمکان)فی قولنا:التی یمکن أن تقع الخ.و فی قول تهذیب الاصول یدلّ علی أنّ اللازم فی مسائل علم الاصول هو إمکان وقوعها فی کبری الشکل القیاسیّ لا وقوعها الفعلیّ و لذا یبحث فی علم الاصول عن مسائل کحجّیّة القیاس مع أنّها لا تقع فی کبری الشکل القیاسیّ بالوقوع الفعلیّ عندنا للنهی عنها.

ثمّ إنّ التعریف المختار هو أولی أیضا ممّا فی مصابیح الاصول من أنّه هو العلم بالقواعد لتحصیل العلم بالوظیفة الفعلیّة فی مرحلة العمل. (1)

لأنّ هذا التعریف لا یشمل المباحث الاصولیّة التی تکون نتیجة البحث فیها منفیّة کحجّیّة القیاس و غیرها فإنّه لا یترتّب علیها تحصیل العلم بالوظیفة الفعلیّة فی مرحلة العمل مع أنّها من المسائل الاصولیّة بالاتّفاق.هذا بخلاف التعریف المختار فإنّ لفظ الإمکان کما عرفت یشملها علی أنّ العلم بالوظیفة الفعلیّة فی مرحلة العمل لا یترتّب علی المسائل الاصولیّة بنفسها ما لم ینضمّ إلیها صغریاتها و إلاّ فمجرّد العلم بحجّیّة

ص:90

خبر الثقة لا یترتّب علیه العلم بالوظیفة الفعلیّة فی مرحلة العمل.

****

البحث فیها منفیّة کحجّیة القیاس و الإجماع المنقول و غیرهما.

5-تعریف تهذیب الاصول و هو«القواعد الآلیّة التی یمکن أن تقع فی کبری استنتاج الأحکام الکلّیّة الفرعیّة الإلهیّة أو الوظیفة العملیّة»أحسن ما فی الباب اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ تعدّد الغرض یوجب تعدّد العلم بناء علی مختار صاحب الکفایة من أنّ تمایز العلوم بتمایز الأغراض و علیه فلا مناص من أن یفرض غرض جامع بین الغرضین کتحصیل الحجّة علی الحکم الشرعیّ حتّی لا یلزم تعدّد علم الاصول فافهم.

6-تعریف المختار و هو أنّ علم الاصول«علم بالقواعد التی یمکن أن تقع کبری للشکل القیاسیّ الذی رتّب لتحصیل الحجّة علی الأحکام سواء کانت معذّرة أو منجّزة»و هو تامّ إذ بقولنا:یمکن أن تقع کبری للشکل القیاسیّ الذی رتّب لتحصیل الحجّة الخ یخرج سائر العلوم من النحو و الصرف و المنطق و غیرها لأنّها لا تقع کبری للشکل القیاسیّ بل بعضها یکون من المبادئ و الصغریات و أیضا بقولنا لتحصیل الحجّة علی الحکم یخرج جمیع القواعد الفقهیّة لأنّها تفید نفس الحکم لا الحجّة علی الحکم.

****

یتخصّص فی مراتب تنزّله بخصوصیّات تکون تلک الخصوصیّات واسطة فی عروض محمولاتها له فمحمولات المسائل تحمل علی معنون هذا العنوان الانتزاعیّ بلا توسّط شیء فی اللحوق و الصدق و علیه فیکون فعل المکلّف المتحیّث بحیثیّة الصلاتیّة و الصومیّة مثلا عنوانا انتزاعیّا من الصلاة و الصوم و غیرهما لا أنّه کلّیّ یتخصّص فی مراتب تنزّله بخصوصیّات تکون واسطة فی عروض لواحقه له و من المعلوم أنّ المحمولات الطلبیّة و الإباحیّة تحمل علی معنون هذا العنوان الانتزاعیّ بلا توسّط شیء فی اللحوق و الصدق.ثمّ قال:و التحقیق أنّ الالتزام بعدم الواسطة فی العروض من رأس من باب لزوم ما لا یلزم و السرّ فیه أنّ حقیقة کلّ علم عبارة عن مجموع قضایا متفرّقة یجمعها الاشتراک فی ترتّب غرض خاصّ و نفس تلک القضایا مسائل العلم و من الواضح أنّ محمولات هذه المسائل أعراضا ذاتیّة لموضوعاتها و بهذا یتمّ أمر العلم و لا یبحث عن ثبوت شیء للموضوع الجامع دائما فی نفس العلم فلا ملزم بما ذکروا من کون محمولات القضایا أعراضا ذاتیّة للموضوع الجامع إلی أن قال:

فاللازم أن تصدق محمولات القضایا علی موضوع العلم صدقا حقیقیّا بلا مجاز لا أن تکون الأعراض أعراضا ذاتیّة بالمعنی المصطلح بل بحیث لا یری اللاحق لاحقا لغیره و إن کان بالنظر الدقیق ذا واسطة فی العروض و بعبارة اخری یکون الوصف و صفا له بحال نفسه لا بحال متعلّقه بالنظر العرفیّ المسامحیّ فافهم و اغتنم. (1)

و فیه أوّلا:أنّ حدیث الانتزاع عدول عن کون الموضوع لکلّ علم کلّیّا جامعا لموضوعات المسائل بحیث ینطبق علی موضوعات المسائل کما یشهد له اشتراک المسائل فی ترتّب غرض خاصّ علیها مثلا عنوان ذات الحجّة فی الفقه أو ما یصلح لأن یحتجّ به عنوان کلّیّ یصحّ انطباقه علی کلّ واحد من الموضوعات فی علم الاصول

ص:93

فحدیث الانتزاع خروج عن الفرض.

و ثانیا:لا ملزم لأن تصدق محمولات القضایا علی موضوع العلم صدقا حقیقیّا بلا مجاز بل یکفی الوساطة فی العروض أیضا إذا کان موردا لغرض المدوّن کما یکون کذلک فی علم النحو و سیأتی بیانه و علیه فإسناد عوارض موضوعات المسائل إلی الجامع مجاز لأنّ موضوعات المسائل بالنسبة إلی الجامع فی حکم الأنواع بالنسبة إلی الجنس و أمّا الجواب عنه بما فی منتهی الاصول من أنّ الصواب أن یقال:أنّ الکلّیّ الطبیعیّ حیث أنّه لا بشرط و غیر مقیّد بقید من القیود المصنّفة و المشخّصة له یحمل علی جمیع أصنافه و أشخاصه حملا حقیقیّا شائعا صناعیّا فإذا کان العرض العارض علی الصنف أو الشخص عارضا علی الطبیعة المشخّصة بخصوصیّات الصنفیّة أو الشخصیّة فهذا العرض کما أنّه عارض علی الصنف و الشخص حقیقة کذلک عارض علی الطبیعة اللابشرط حقیقة و بالدقّة العقلیّة من دون حاجة إلی التقیید بحیثیّة من الحیثیّات المذکورة و السرّ فی ذلک أنّ الصنف و الشخص لیسا إلاّ تلک الطبیعة و لا فرق بینها و بینهما إلاّ بحسب التضییق الوارد علیها من ناحیة تلک الخصوصیّات و أعراضهما حقیقة عارضة علیها و لا یصحّ سلبها عنها لا فی مقام الحمل فقط بل حتّی فی مقام العروض نعم إذا کان عارضا علی نفس الخصوصیّة المصنّفة أو المشخّصة لا علی الطبیعة المتخصّصة بهما فأعراضهما حینئذ عرض غریب لها و لعمری هذا واضح و إن استصحب هذا الإشکال جماعة من المحقّقین. (1)

ففیه أنّ المعروض و إن کان هو الطبیعة و لکن الطبیعة المأخوذة فی موضوعات المسائل هی الطبیعة المتحصّصة لا الطبیعة المطلقة و علیه فإسناد عارض الطبیعة المتحصّصة إلی الطبیعة المطلقة لیس علی سبیل الدقّة بل باعتبار أنّه عارض لحصّتها.

ص:94

و ممّا ذکر یظهر ما فی الکفایة حیث قال فی تفسیر العوارض الذاتیّة:«أی بلا واسطة فی العروض»یعنی أنّ کلّ محمول یکون إسناده إلی الموضوع من باب إسناد الشیء إلی ما هو له و لا یصحّ سلبه عنه هو من العوارض الذاتیّة و کلّما لم یکن کذلک کإسناد الحرکة إلی جالس السفینة فهو عرض غریب و یصحّ سلبه عنه.

و علیه فلیس المراد من العوارض الذاتیّة،العوارض الذاتیّة المصطلحة فی المنطق بل المراد منها هی المحمولات الحقیقیّة العرفیّة فیخرج بذلک القید المحمولات التی لیست محمولات حقیقیّة علی الموضوع بل تکون من باب وصف الشیء بحال متعلّقه و ذلک لما عرفت من أنّ إسناد أحکام الأنواع إلی الأجناس لا یکون حقیقیّا بل من باب وصف الجنس بحال بعض أفراده و هو نوع.هذا مضافا إلی ما أورد علیه بعض أساتذتنا من أنّ موضوع علم النحو هو آخر الکلمة إذ هو معروض الرفع و النصب و الجرّ حقیقة و ذاتا و بواسطته تعرض هذه العوارض علی الکلمة کالفاعل و المفعول و مدخول الجارّ.ففی قولنا:الفاعل مرفوع مثلا لا یکون المرفوع هو تمام أجزاء ما یکون فاعلا بل المعروض الذاتیّ هو آخر الکلمة و باعتباره و بواسطته صار الفاعل بتمام أجزائه مرفوعا و من المعلوم أنّه من باب وصف الکلّ بوصف جزئه و یکون من باب الواسطة فی العروض فلا وجه لإخراج أمثال هذه العوارض إذا کانت موردا لغرض المدوّن بخلاف ما إذا لم تکن موردا لغرضه فإنّه لا داعی لطرحه و علیه فالأولی أن یقال مکان العوارض الذاتیّة:«العوارض المقصودة»سواء کانت ذاتیّة أو غریبة و سواء کانت حقیقیّة أو غیر حقیقیّة و سواء کانت من أوصافه أو من أوصاف متعلّقه.

فلا یصحّ ضمیمة قوله:«بلا واسطة فی العروض»فی التعریف.فیمکن أن نعرّف الموضوع لکلّ علم بأنّه:«الذی یبحث فیه عن عوارضه المقصودة سواء کانت ذاتیّة أو غریبة حقیقیّة أو غیر حقیقیّة»فلا تغفل.

****

ص:95

محمولاتها له کما فی تعلیقة الأصفهانیّ قدّس سرّه عدول عمّا مرّ من إمکان تصویر الموضوع الکلّیّ الجامع لموضوعات المسائل مثل عنوان«ذات الحجّة فی الفقه»أو«ما یصلح لأن یحتجّ به علی الأحکام الکلّیّة فی الفقه»فحدیث الانتزاع خروج عن الفرض.

هذا مضافا إلی ما عرفت من أنّ المحمولات فی النحو لا تکون أعراضا ذاتیّة لموضوعات مسائله أیضا بل تحمل علیها من باب توصیف الکلّ بوصف جزئه.

و ممّا ذکر یظهر ما فی دعوی أنّ اللازم هو صدق محمولات القضایا علی موضوع العلم صدقا حقیقیّا بلا مجاز لا أن تکون الأعراض أعراضا ذاتیّة بالمعنی المصطلح بل بحیث لا یری اللاحق لاحقا لغیره و إن کان بالنظر الدقیق ذا واسطة فی العروض و بعبارة اخری یکون الوصف وصفا له بحال نفسه لا بحال متعلّقه و ذلک لما عرفت من أنّ حمل محمولات الأنواع علی جنسها بواسطة الأنواع من المجاز کما أنّ حمل الإعراب علی الفاعل أو المفعول مع أنّه عارض لآخر الکلمة من باب المجاز و لیس الوصف وصفا له بحال نفسه کما لا یخفی.

و ممّا ذکر یظهر أیضا أنّ تفسیر العوارض الذاتیّة بما لا واسطة له فی العروض کما فی الکفایة لا یکفی فی تصحیح تعریف موضوع کلّ علم بأنّه الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة لما عرفت من أنّ المحمولات عوارض لموضوعاتها بواسطة عروضها للأنواع أو بواسطة عروضها لآخر الکلمة فالأولی هو أن یقال فی تعریف الموضوع لکلّ علم بأنّه الذی یبحث فیه عن عوارضه المقصودة سواء کانت ذاتیّة أو غریبة، حقیقیّة أو مجازیّة.فالمعیار هو أن یکون العوارض مقصودة لمدوّن العلم فلا تغفل.

****

معا بعد وضوح کونها متمایزة بالموضوع الجامع الذی لا یندرج تحت جامع آخر تکون محمولات القضایا أعراضا له أیضا و لا یرد حینئذ علی کون التمایز بالموضوع ما أورده فی الکفایة من أنّ لازمه هو کون کلّ باب بل کلّ مسألة من کلّ علم علما علی حدة لما عرفت من أنّ التمایز بین العلوم بالموضوع الذی لا یندرج تحت جامع آخر و موضوع کلّ باب أو کلّ مسألة من علم یندرج تحت موضوع واحد بحیث تکون محمولات القضایا أعراضا له فمثل موضوعات أبواب النحو أو مسائلها ککون الفاعل مرفوعا أو المفعول منصوبا و نحو ذلک تندرج تحت موضوع واحد جامع کلّیّ کالکلمة و الکلام من حیث قابلیّتهما للإعراب و البناء بحیث یحمل عنوان المرفوع أو المنصوب علی الکلمة هذا بخلاف الموضوعات الجامعة الکلّیّة التی لا تندرج تحت جامع آخر بنحو تکون محمولات المسائل أعراضا له فإنّ هذه الموضوعات و إن أمکن أن تندرج تحت جامع آخر کاندراج موضوع النحو من الکلمة و الکلام من حیث الإعراب و البناء و موضوع الصرف من الکلمة من حیث الصحّة و الاعتلال تحت الکیف المسموع و لکن محمولات قضایا العلمین لا تعدّ أعراضا للکیف المسموع لعدم الارتباط بینهما بل المحمولات عوارض للکلمة و الکلام بما لهما من الحیثیتین المتقدّمتین.

فالموضوع الجامع لموضوعات مسائل العلم یکفی للتمییز بین العلوم و الفنون و لا حاجة إلی ضمیمة وحدة الغرض لحصول التمییز بالموضوع وحده کما عرفت بل التمییز بالموضوع مقدّم رتبة علی التمییز بالمحمول أو الغرض فلا یبقی إجمال حتّی یرتفع بالأمر المترتّب علیه من الغرض فافهم و استقم.

ثمّ لا یخفی أنّه ذهب فی تهذیب الاصول إلی أنّ التمایز بنفس القضایا و المسائل و لا حاجة إلی نفس الموضوع الجامع فضلا عن کون التمایز به لأنّ العلوم لم تکن فی ابتداء الأمر إلاّ قضایا قلیلة قد تکمّلت بمرور الزمان فلم یکن الموضوع عند المؤسّس

ص:98

المدوّن مشخّصا حتّی یجعل البحث عن أحواله و ما تقدّم من علم الجغرافیا أصدق شاهد إذ العلم بأوضاع الأرض من جبالها و میاهها و بحارها و بلدانها لم یتیسّر إلاّ بمجاهدة الرجال قد قام کلّ علی تألیف کتاب فی أوضاع مملکته الخاصّة به حتّی تمّ العلم و لم یکن الهدف هو هذا البحث لدی هؤلاء الرجال،العلم بأوضاع الأرض حتّی یکون البحث عن أحوال مملکته بحثا عن عوارضها.و نظیره علم الفقه فلم یکن الفقیه الباحث لدی تأسیسه ناظرا أو لاحظا فعل المکلّف حتّی یجعله موضوعا لما یحمله علیه و ما یسلبه عنه.مع أنّ ما تخیّلوه موضوعا للعلم لا ینطبق علی أکثر مسائل باب الضمان و الإرث و المطهّرات و النجاسات و سائر الأحکام الوضعیّة ممّا هی من الفقه بالضرورة کما أنّ ما تصوّروه موضوعا للفنّ الأعلی لا یطّرد لاستلزامه خروج مباحث الماهیات التی هی من أدقّ مسائله عنه و نظیرها مباحث کیفیّة المعاد و الاعدام و الجنّة و النار و القول بالاستطراد مع أنّ القضایا السلبیّة التحصیلیّة موجودة فی مسائل العلوم و هی لا تحتاج إلی وجود الموضوع و لم تکن أحکامها من قبیل الأعراض للموضوعات بناء علی التحقیق فیها من کون مفادها سلب الربط.

ثمّ صرّح بأنّ التمایز بین العلوم بذاتها فقضایا کلّ علم مختلفة و متمیّزة بذواتها عن قضایا علم آخر من دون حاجة إلی التکلّفات الباردة اللازمة من کون التمایز بالموضوع.انتهی. (1)

و یمکن أن یقال:قلّة القضایا فی بدو الأمر لا توجب أن لا یکون لها موضوع کلّیّ عند من بحث عنها فمن الممکن أنّ الباحث عن علم الجغرافیا أراد تبیین أوضاع الأرض من جبالها و میاهها و بحارها و بلدانها و معادنها و غیر ذلک و إن لم یتمکّن من جمیع الموارد عملا فی ذلک الحین کما أنّ الباحث عن علم الهیئة أراد تبیین أوضاع

ص:99

الکواکب من ثوابتها و سیّاراتها و سرعتها و بطؤها و منظومتها و نسبة ما فیها مع بعضها و غیر ذلک و إن لم یتمکّن من جمیع الموارد عملا فی ذلک الحین و علیه فالموضوع کلّیّ و إن لم یتمکّن الباحث إلاّ من ملاحظة جهة خاصّة من جهات الأرض أو ملاحظة سیّارة من السیّارات فإنّ البحث عنهما من باب أنّهما مصداقان من ذین الکلّیّین اللذین کانا فی کمون نفس الباحثین إذ الباحث عن العلوم لیس کالحاکم علی منطقة حتّی یقتصر نظره إلی موضع خاصّ و لا یلتفت إلی سائر المناطق.کما أنّ اللغوی إذا وضع السراج لسراج خاصّ فی عصره لم یجعله مخصوصا به و لذلک اطلق السراج إطلاقا حقیقیّا علی کلّ سراج حادث و إلاّ یحتاج فی إطلاقه علیه إلی عنایة و ارتکاب مجاز.فمجرّد عدم تمکّن الباحث عن جمیع موارد الموضوع العامّ لا یدلّ علی عدم وجود الموضوع العامّ هذا مضافا إلی إمکان منع کون الجغرافیا علما لعدم بنائه علی القواعد الکلّیّة بل هو العلم بالمناطق الشخصیّة الجزئیّة بحیث لا یعمّ غیرها فتأمّل.

و هکذا فی الفقه لم یتصدّ الفقهاء لاستنباط حکم أشیاء خاصّة معیّنة بل هم فی صدد بیان أحکام جمیع الموضوعات فالفقیه أراد استکشاف الأحکام الشرعیّة من التکلیفیّة و الوضعیّة.ثمّ إنّ قصورنا فی تعریف الموضوع بالنسبة إلی بعض العلوم لا یکشف عن عدم وجود الموضوع أصلا للعلوم بل اللازم هو التعبیر عنه بالکلّیّ الذی اتّحد مع موضوعات مسائله ثمّ السعی نحو استکشاف الموضوع علی نحو یعمّ موضوعات جمیع المسائل عدا ما لا یمکن إدراجه فی الموضوع إلاّ استطرادا فمثلا یمکن أن یقال فی موضوع الفقه:أنّ الفقهاء یبحثون عن طبیعة أفعال المکلّف و یقولون بوجوبها و حرمتها و استحبابها و کراهتها و إباحتها.فالموضوع عندهم هو طبیعة الأفعال و یبحثون عن أحکامها.

و ما ذکر من الضمانات و المیراث و المطهّرات و النجاسات و سائر الأحکام

ص:100

الوضعیّة من السببیّة و المانعیّة و الشرطیّة و غیرها یرجع إلی الأحکام التکلیفیّة التی هی من عوارض الأفعال فإنّ مرجعیّة اشتغال الذمّة بالضمان إلی وجوب الأداء.و الأداء من الأفعال و هکذا مرجعیّة النجاسات إلی وجوب الاجتناب عنها و تطهیر الثیاب و الأبدان منها و الاجتناب و التطهیر من الأفعال و أیضا مرجعیّة الإرث إلی جواز التصرّف فی المیراث فیما یجوز أن یتصرّف المالک فیه و مرجعیّة السببیّة إلی وجوب المسبّب عند وجود السبب فمثلا مرجعیّة سببیّة دلوک الشمس لوجوب الصلاة هو وجوبها عنده و عدمها قبله،و هکذا.

نعم حیث کانت الآثار الشرعیّة لأنواع الأفعال من الصلاة و الصوم و الحجّ و غیرها فإسنادها إلی جنسها و هو طبیعة الأفعال لا یخلو عن المسامحة و لکن ذلک لا یضرّ بکون الموضوعات لها الجامع الواحد به یمتاز کلّ علم عن علم آخر و مع تمایز العلوم بالموضوع الجامع لا یبقی إبهام حتّی یرتفع بالجامع المحمولیّ أو الغرض الوحدانیّ.

****

2-لا حاجة فی التمایز بین العلوم إلی ضمیمة وحدة الغرض لحصول التمایز بالموضوع وحده بل مع حصول التمایز بالموضوع الکلّیّ الجامع علی النحو المذکور فلا یبقی إجمال حتّی یرتفع بالأمر المترتّب علی مسائل العلم و أبوابه من الغرض فالتمایز بالموضوع مقدّم رتبة علی التمایز بالغرض.

3-لا مجال لدعوی التمایز بنفس القضایا و المسائل مع تقدّم التمایز بنفس الموضوع الجامع.و الاستدلال بأنّ بعض العلوم کعلم الجغرافیا لم یکن فی ابتداء الأمر إلاّ قضایا قلیلة قد تکمّلت بمرور الزمان فلم یکن الموضوع عند المؤسّس المدوّن مشخّصا حتّی یجعل البحث عن أحواله أصدق شاهد إذ العلم بأوضاع الأرض من جبالها و میاهها و بحارها و بلدانها لم یتیسّر إلاّ بمجاهدة الرجال قد قام کلّ علی تألیف کتاب فی أوضاع مملکته الخاصّة به حتّی تمّ العلم،مندفع بأنّ کلّ علم له موضوع و إن کان قضایاه فی أوّل الأمر قلیلة و لعلّ موضوع علم الجغرافیا هو أوضاع الأرض من جبالها و میاهها و بحارها و بلدانها و معادنها و نحوها و إن لم یتمکّن الباحث عن تبیین جمیع موارد الموضوع المذکور.و هکذا موضوع علم الفقه هو طبیعة الأفعال التی تتعلّق بها الأحکام الخمسة و کلّ حکم وضعیّ یرجع إلی الأحکام التکلیفیّة التی تکون أعراضا لطبیعة الأفعال فمثل اشتغال الذمّة بالضمان یرجع إلی وجوب الأداء و هکذا النجاسات ترجع إلی وجوب الاجتناب عنها.

و بالجملة فمع حصول التمایز بالموضوع الجامع الکلّیّ یرتفع الإجمال فلا یبقی مورد للتمایز بالمسائل أو الأغراض فلا تغفل.

****

الأحکام الشرعیّة کما ذهب إلیه المشهور أو العلم بالقواعد لتحصیل الوظیفة الفعلیّة فی مرحلة العمل کما ذهب إلیه بعض الأعاظم أو القواعد الآلیّة التی یمکن أن تقع فی کبری استنتاج الأحکام الکلّیّة الفرعیّة الإلهیّة أو الوظیفة العملیّة کما ذهب إلیه سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه أو صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل کما ذهب إلیه صاحب الکفایة أو العلم بالعناصر المشترکة فی الاستدلال الفقهیّ خاصّة التی یستعملها الفقیه کالدلیل علی الجعل الشرعیّ الکلّیّ کما ذهب إلیه السیّد الشهید الصدر قدّس سرّه و نظائرها هو أنّ موضوع علم الاصول هو ما یصلح للحجّیّة فی تحصیل الأحکام الکلّیّة الفقهیّة.

لأنّ البحث عن القواعد المذکورة یرجع إلی البحث عن صحّة شیء للحجّیّة علی الحکم و عدمها و عن حدوده و کیفیّته فالموضوع لعلم الاصول هو ذات الحجّة لتحصیل الأحکام الکلّیّة الفقهیّة.

و لعلّ مراد صاحب الفصول من أنّ الموضوع هو ذات الأدلّة فی قبال المشهور الذین ذهبوا إلی أنّ الموضوع هو الأدلّة بما هی أدلّة ذلک أیضا و لکنّ الظاهر من کلمات المتقدّمین و صاحب الفصول أنّ مرادهم من الأدلّة و ذاتها هی الأدلّة الأربعة فیفترق قولهم مع ما ذکرناه من أنّ موضوع علم الاصول هو ما یصلح للحجّیّة لعدم اختصاص ما ذکرناه بالأدلّة الأربعة فلا یرد علیه ما اورد علی المتقدّمین من أنّ أکثر مباحث الفنّ باحثة عن أحوال غیر الأدلّة الأربعة کمباحث العامّ و الخاصّ و المطلق و المقیّد و کالمباحث التی یبحث فیها عن عدم حجّیّة القیاس و الاستحسان أو باحثة عن دلیلیّة الأدلّة کالمباحث التی یبحث فیها عن حجّیّة الکتاب و حجّیّة العقل،إذ الموضوع علی ما ذکرناه هو ما یصلح للحجّیّة و هو لا یختصّ بالأدلّة الأربعة فلا حاجة إلی التوجیه کما فی الفصول بأنّ المباحث الاول إنّما یبحث عنها باعتبار وقوعها فی الکتاب و السنّة فعند التحقیق لیس موضوع مباحثهم مطلق تلک الامور بل المقیّد

ص:103

منها بالوقوع فی الکتاب و السنّة إلی أن قال:و أمّا بحثهم عن حجّیّة الکتاب و خبر الواحد فهو بحث عن الأدلّة لأنّ المراد بها ذات الأدلّة لا هی مع وصف کونها أدلّة فکونها أدلّة من أحوالها اللاحقة لها.فینبغی أن یبحث عنها أیضا و أمّا بحثهم عن عدم حجّیّة القیاس و الاستحسان و نحوهما فیمکن أن یلتزم بأنّه استطرادیّ تتمیما للمباحث أو یقال المقصود من نفی کونها أدلّة بیان انحصار الأدلّة فی البواقی فیرجع البحث عن أحوالها أو أنّ المراد بالأدلّة ما یکون دلیلا و لو عند البعض أو ما یحتمل عند علماء الإسلام و لو بعضهم أن یکون دلیلا فیدخل فیها الخ.لما عرفت من أنّ الموضوع لا یختصّ بالأدلّة الأربعة کما أنّ الموضوع لیس الحجّة الفعلیّة فی الفقه حتّی یکون البحث عن الحجّیّة بحثا عن المبادئ بل الموضوع هو ما یصلح للحجّیّة فالبحث عن الحجّیّة بحث عن أحوال ذات الحجّة و أیضا حیث کان الموضوع ذات ما یصلح للحجّیّة لم یکن البحث عن القیاس و الاستحسان و نحوهما خارجا عن المباحث الاصولیّة لأنّهما ممّا یصلح للحجّیّة و یحتملها.هذا مضافا إلی ما فی التوجیه المذکور من الضعف و الإشکال و هو أنّ محدودیّة الغرض من البحث عن هذه الامور لا یوجب تقییدا فی تلک المباحث فلا وجه لقول صاحب الفصول-فعند التحقیق لیس موضوع مباحثهم مطلق تلک الامور بل المقیّد منها بالوقوع فی الکتاب و السنّة.

ثمّ إنّ مختارنا فی الموضوع أولی ممّا فی نهایة الاصول من أنّ الموضوع هو الحجّة الفعلیّة فی الفقه و إلیک نصّ کلامه:

إنّ الموضوع علی التحقیق عبارة عن عنوان الحجّة فی الفقه.إذ بعد ما علمنا بأنّ لنا أحکاما شرعیّة یحصل لنا العلم إجمالا بوجود حجج فی البین بها یحتجّ المولی علینا و نحتجّ علیه فی إثبات الأحکام الشرعیّة و امتثالها فوجود أصل الحجّة و الدلیل معلوم لنا و المطلوب فی علم الاصول تعیّنات الحجّة و تشخّصاتها کخبر الواحد و الشهرة و الظواهر و نحوها ففی قولنا خبر الواحد حجّة و إن جعل وصف الحجّیّة محمولا و

ص:104

لکنّه بحسب الحقیقة هو الموضوع فإنّه الأمر المعلوم و المجهول تعیّناته و أفراده فمحصّل مسائل الاصول هو أنّ الحجّة التی نعلم بوجودها إجمالا لها تعیّنات و أفراد منها خبر الواحد و منها الشهرة و هکذا فکلّ مسألة یرجع البحث فیها إلی تعیین مصداق للحجّة مسألة اصولیّة کمسألة حجّیّة الخبر و الشهرة و الإجماع و حجّیّة أحد الخبرین فی باب التعارض و مسألة حجّیّة القطع بقسمیه من التفصیلیّ و الإجمالیّ فإنّ حجّیّة القطع التفصیلیّ و إن کانت أمرا واضحا و لذا لم یتعرّض لها القدماء إلاّ أنّ توهّم عدم الحجّیّة فی بعض أقسامه أوجب البحث عنها فهی أیضا من مسائل علم الاصول و لا ربط لها بالمسائل الکلامیّة کما فی الکفایة و لیس الحجّة فی اصطلاح الاصولیّ عبارة عن حدّ الوسط بل هی بمعناها اللغویّ أعنی ما یحتجّ به المولی علی العبد و بالعکس فی مقام الامتثال فیکون القطع بقسمیه أیضا من مصادیقها حقیقة و علی هذا فمبحث الاشتغال من مباحث الاصول حیث یرجع البحث فیه إلی البحث عن حجّیّة العلم الإجمالیّ و کذلک مبحث حجّیّة الاستصحاب بل و مبحث البراءة أیضا إذ محصّل البحث فیه هو أنّ صرف احتمال التکلیف یکفی لتنجیز الواقع و یصحّح احتجاج المولی و مؤاخذته أم لا و کذلک مسألة التخییر حیث أنّ المبحوث عنه فیها أنّه فی مقام دوران الأمر بین المحذورین هل یکون الأخذ بأحد الطرفین کافیا فی احتجاج العبد علی المولی و هکذا البحث عن حجّیّة المفاهیم فإنّ البحث فیها لیس فی أصل ثبوت المفهوم بل فی حجّیّتها حیث أنّ لذکر القید الزائد مثل الشرط و الوصف و امثالهما ظهورا ما فی الدخالة بلا إشکال و إنّما یقع البحث عن حجّیّتها و بالجملة فکلّ مسألة یکون حیثیّة البحث فیها حجّیّة أمر من الامور التی تصلح للحجّیّة أو یتوهّم حجّیّتها فهی مسألة اصولیّة نعم لمّا کان حجّیّة بعض الحجج أمرا واضحا لم یتصدّ القدماء للبحث عنها کمسألة حجّیّة القطع مثلا و کحجّیّة الظواهر حیث أنّ أصل حجّیّة الظواهر کانت أمرا مفروغا عنها و إنّما کان یقع الإشکال فی بعض الموارد

ص:105

التی حصل فیها للکلام نحو اضطراب و اختلال کالعامّ المخصّص أو اللفظ المستعمل کثیرا فی المعنی المجازیّ و نحو ذلک و کیف کان فهذه المسائل کلّها مسائل اصولیّة نعم بعض المباحث التی لم یکن المبحوث عنه فیها حیثیّة الحجّیّة تکون خارجة من الاصول و تدخل فی سلک المبادئ کمسألة مقدّمة الواجب و مبحث الضدّ و أمثالهما فتدبّر و قد تلخّص من جمیع ما ذکرنا أنّ موضوع علم الاصول هو عنوان الحجّة فی الفقه و محصّل مسائله تشخیص مصادیق الحجّة و تعیّناته و لذلک تری الشافعیّ یبحث فی رسالته التی ألّفها فی هذا الفنّ عن حجّیّة الحجج الشرعیّة من الکتاب و السنّة فتأمّل فی المقام فإنّه بالتأمّل حقیق. (1)

وجه الأولویّة أنّ العلم الإجمالیّ بوجود الحجج ینحلّ بعد معلومیّة تعداد من الحجج فیصیر البحث فی بقیّة الموارد بحثا عمّا یصلح للحجّیّة لا تعیّنات معلوم الحجّیّة فالموضوع العامّ هو ما یصلح للحجّیّة لا الحجّة المعلومة الفعلیّة.

و لعلّ منشأ ذهابه إلیه هو تصحیح ما ذهب إلیه المشهور من أنّ موضوع علم الاصول هو الأدلّة بما هی أدلّة لا ذات الأدلّة کما ذهب إلیه صاحب الفصول حتّی یکون البحث عن حجّیّة الخبر الواحد مثلا بحثا عن تعیّنات معلوم الحجّیّة و أحوالها و لا یکون بحثا عن ثبوت الحجّة و اللاحجة حتّی یکون من المبادئ.

و لکنّک عرفت ما فیه لانحلال العلم الإجمالیّ بتعداد معلوم من الحجج و صیرورة البحث عن البواقی بحثا عن نفس الدلیلیّة و الحجّیّة لا عن أحوالها فلم یتمّ ما ذهب إلیه المشهور فالموضوع هو«ما یصلح للحجّیّة علی الحکم الکلّیّ الفقهیّ»لا معلوم الحجّیّة.

هذا مضافا إلی ما فیه من الإشکال فی إخراج مسألة مقدّمة الواجب و مبحث الضدّ و أمثالهما عن المسائل الاصولیّة و إدخالها فی سلک المبادئ مع أنّه یمکن تقریبها

ص:106

بنحو تکون هذه المسائل أیضا من المسائل الاصولیّة و هو أن یقال إنّ وجوب ذی المقدّمة هل یکون حجّة علی وجوب المقدّمة أم لا فالبحث عنه یکون بحثا عمّا یصلح للحجّیّة علی الحکم الکلّیّ الفقهیّ أیضا و هکذا الأمر فی مبحث الضدّ بأن یقال إنّ الأمر بالشیء هل یکون حجّة علی المنع عن الضدّ أم لا یکون فالبحث عنه أیضا بحث عمّا یصلح للحجّیّة علی الحکم الکلّیّ الفقهیّ و لعلّه أشار إلیه بالأمر بالتدبّر.

و کیف کان فالموضوع المذکور أعنی«ما یصلح للحجّیّة»ینطبق علی جمیع القواعد المبحوث عنها فی علم الاصول عدا عدّة من المباحث التی لا یکون البحث فیها عن الکبریات التی یمکن أن تقع فی تحصیل الحجّة علی الفقه کالبحث عن أدوات العموم أو أنّ المشتقّات ظاهرة فی من تلبّس بالمبدإ أو تعمّ من انقضی عنه المبدأ و نحوهما فإنّها بحث عن الصغریات لا عن حجّیّة الظهورات.و علیه فمع انطباق الموضوع المذکور علی جمیع القواعد الاصولیّة عدا ما ذکر فلا وجه لإنکار الموضوع فی علم الاصول کما یظهر من بعض الأعاظم حیث قال:«و الظاهر أنّ علم الاصول لیس له موضوع أصلا بل هو عبارة عن جملة مسائل و قواعد متشتّته جمعها اشتراکها فی الدخل فی الغرض الذی لأجله دوّن ذلک العلم علی اختلاف ما یحصل منها من حیث القطع بالحکم الواقعیّ أو التعبّد به أو الوظیفة الشرعیّة عند الشکّ فی الحکم أو الوظیفة العقلیّة التی یرجع إلیها أخیرا کلّها تحصّل غرضا واحدا و هو تحصیل الوظیفة الفعلیّة فی مقام العمل و هذا المقدار یکفی فی معرفة علم الاصول.» (1)

ثمّ إنّ الجامع المذکور أعنی ما یصلح للحجّیّة علی الحکم الکلّیّ الفقهیّ ینطبق علی جمیع موضوعات المسائل کالخبر و الشهرة و الخبرین المتعارضین و الاستصحاب و البراءة و التخییر و حجّیّة المفاهیم و غیر ذلک لأنّ کلّها ممّا یصلح للحجّیّة علی الحکم

ص:107

الکلّیّ الفقهیّ و معه فلا حاجة إلی انطباقه علی المحمولات کما ذهب إلیه فی نهایة الاصول بعد تمهید مقدّمات طویلة و لعلّ منشأ ذلک هو تخیّل أنّ الموضوع هو الحجّة المعلومة الفعلیّة فحیث لم یکن موضوعات المسائل کالمذکورات حججا فعلیّة تکلّف فی أخذ الجامع من المحمولات لأنّ صورة البحث فی العلوم لیست إثبات الموضوع للمحمول بل الأمر بالعکس.هذا مضافا إلی أنّ الموضوع العامّ لیس بحجة معلومة فعلیّة أیضا لما عرفت من انحلال الحجّة المعلومة بتعداد من الحجج المعلومة بل هو ما یصلح للحجّیّة و هو یصدق علی موضوعات المسائل.

هذا مضافا إلی أنّ بعض المحمولات منفیّ الحجّیّة کالقیاس و الشهرة و الاستحسان و نحوها فإنّها لیست بحجّة فکیف یؤخذ من هذه المحمولات الحجّة الفعلیّة هذا بخلاف موضوعاتها فإنّ القیاس أو الشهرة أو الاستحسان و نحوها ممّا یصلح و یحتمل للحجّیّة علی الحکم الکلّیّ الفقهیّ إذ المراد من الصلاحیّة هو الإمکان و الاحتمال و هما موجودان فیها مع قطع النظر عن الأدلّة الناهیة و المانعة کما لا یخفی.

و أیضا بعد ما عرفت من أنّ الموضوع هو ما یصلح للحجّیّة من دون اختصاص بالأدلّة الأربعة لا یرد علیه ما أورده صاحب الکفایة علی من ذهب إلی أنّ الموضوع هو ذات الأدلّة الأربعة کصاحب الفصول إذ بناء علی ما ذکرناه موضوع العلم هو نفس موضوع المباحث الاصولیّة کالخبر لا السنّة المحکیّة بالخبر و علیه فمسألة الخبر الواحد و التعادل و التراجیح عین موضوع العلم و لیس بخارج عنه من دون حاجة إلی إرجاعه إلی السنّة الواقعیّة کما لا یخفی.

****

مرجع التعاریف کالعلم بالقواعد الممهّدة کما ذهب إلیه المشهور أو العلم بالقواعد التی یمکن أن تقع کبری للشکل القیاسیّ الذی رتّب لتحصیل الحجّة علی الحکم الکلّیّ الفقهیّ کما هو المختار أو العلم بالقواعد الآلیّة التی یمکن أن تقع فی کبری استنتاج الأحکام الکلّیّة الفرعیّة الإلهیّة أو الوظیفة العملیّة کما أفاده سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه و غیر ذلک،إلی العلم بما یصلح للحجّیّة علی الأحکام الکلّیّة الفقهیّة فالموضوع لعلم الاصول هو ذات الحجّة و ذات الحجّة لا یختصّ بالأدلّة الأربعة و لذلک یشمل موضوع علم الاصول لما لا یبحث عن أحوال الأدلّة الأربعة کالبحث عن العامّ و الخاصّ و المطلق و المقیّد لأنّها ممّا یصلح للحجّیّة علی الأحکام الکلّیّة الفقهیّة مع أنّها لیست من مختصّات الأدلّة الأربعة فلا وجه لدعوی استطراد هذه المباحث.

و حیث کان الموضوع هو ما یصلح للحجّیّة فکلّ شیء تدّعی حجّیّته و إن لم تساعده الأدلّة یشمله موضوع علم الاصول کالقیاس و الاستحسان لأنّه أیضا ممّا یصلح للحجّیّة فلا وجه لدعوی استطراد هذه المباحث نعم لو قلنا بأنّ الموضوع فی علم الاصول هو ما یکون حجّة فعلیّة کان القیاس و نحوه خارجا عن موضوع علم الاصول و لکن عرفت أنّ الموضوع هو ما یصلح للحجّیّة علی الأحکام الکلّیّة الفقهیّة و لا وجه لتقیید الحجّیّة بالفعلیّة کما یظهر من نهایة الاصول.

و علیه فموضوع علم الاصول یشمل جمیع القواعد الکلّیّة المبحوث عنها فی علم الاصول کحجّیّة المفاهیم نعم البحث عن مدلول أدوات العموم أو المشتقّات و نحوهما من صغریات الظهورات فالبحث عنها لیس بحثا اصولیّا بل یکون من المبادئ فإنّ کبری هذه الظهورات و هی حجّیّة الظهورات تقع فی الشکل القیاسیّ لاستنتاج الأحکام الکلّیّة.

2-و لا یخفی علیک أنّ بعد اتضاح أنّ موضوع علم الاصول هو ما یصلح لأن یکون حجّة علی الأحکام الفقهیّة الکلّیّة لا مجال لأن یجعل الموضوع هو الحجّة التی

ص:109

نعلم بوجودها إجمالا فنبحث عن تعیّناتها و أفرادها کما فی نهایة الاصول و إلاّ فبعد انحلال الحجّة المعلومة إجمالا بعدّة من موارد الحجج التفصیلیّة فلا یصحّ البحث عن صلاحیّة الموارد الاخری لکونها حجّة علی الأحکام و المعلوم خلافه فالموضوع هو ما یصلح للحجّیّة و هو ینطبق علی جمیع القواعد المبحوث عنها فی علم الاصول عدا موارد تکون من المبادئ کالبحث عن الأدوات أو المشتقّات و نحوهما کما عرفت.

****

ص:110

الاعتبار حتّی یعتنی بوضعهما و یتّبع الوضع فمثل الأب و الجدّ ممّن یکون له الرئاسة فی الاسرة لهما وضع الأعلام و یتّبع عند الأهل و الأقرباء بل الناس،کما أنّ واضع اللغة ممّن یکون له مهارة الفنّ و الأدب یتّبع عنه لأنّ أمر الوضع إلیه عند الناس و إلاّ فلا یعتنی بوضعه کوضع الأطفال بعض الألفاظ لبعض الأشیاء فصلاحیّة الاتباع من الشرائط لا وجود الاتباع الخارجیّ کما یظهر من نهایة الاصول حیث قال:إنّ اختصاص اللفظ بالمعنی و ارتباطه به لا یکفی فی تحقّقه صرف تعیین الواضع ما لم یتّبع فإنّ صرف التعیین لا یوجب انس اللفظ بالمعنی بحیث إذا سمع فهم منه. (1)

لأنّ بعد العلم بتخصیص الواضع الذی یصلح للتبعیّة عنه یحصل الانس بین اللفظ و المعنی و إن لم یتحقّق الاتباع الخارجیّ بعد فالوضع هو تخصیص اللفظ و تعیینه للمعنی ممّن یصلح لأن یتّبع و هذا التخصیص و التعیین یؤول فی الحقیقة إلی اعتبار الواضع الارتباط و الاختصاص بین طبیعة لفظ خاصّ و طبیعة معنی خاصّ فالارتباط و الاختصاص أمر اعتباریّ یحصل بفعل الواضع و هو تخصیصه و تعیینه اللفظ بالنسبة إلی معناه فکما أنّ العلم نصب علی رأس الفرسخ لیدلّ علی الفرسخ و ینتقل منه إلی الفرسخ کذلک اللفظ وضع للمعنی لیدلّ علیه و ینتقل منه إلیه غایة الأمر أنّ الوضع فی العلم المنصوب حقیقیّ خارجیّ و فی اللفظ اعتباریّ.

و لعلّه لذا قال المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه:أنّ الاختصاص و الارتباط من لوازم الوضع لا عینه و لا حاجة فی وجوده إلاّ إلی اعتبار من الواضع و ممّا ذکر یظهر ما فی الکفایة حیث فسّر الوضع بنفس الاختصاص و الارتباط مع أنّه من لوازمه کما عرفت.

ص:112

رأس الفرسخ و هذا بخلاف الوضع فی باب الألفاظ فإنّه یتقوّم برکنین:الأوّل:

الموضوع و هو اللفظ،الثانی:الموضوع له و هو دلالته علی معناه و لا یحتاج إلی شیء ثالث لیکون ذلک الثالث هو الموضوع علیه و إطلاقه علی المعنی الموضوع له لو لم یکن من الأغلاط الظاهرة فلا أقلّ من أنّه لم یعهد فی الإطلاقات المتعارفة و الاستعمالات الشائعة مع أنّ لازم ما أفاده هو أن یکون المعنی هو الموضوع علیه. (1)

انتهی.و أنت خبیر بأنّ طبیعة الألفاظ موضوعة علی طبیعة المعانی.فالمعانی هی التی وضعت الألفاظ علیها لیدلّ علیها و هذا أمر لا خفاء له.هذا مضافا إلی أنّ فی التشبیه یکفی مجرّد المشابهة و لا حاجة إلی الاتحاد بین المشبّه و المشبّه به فی جمیع الجهات.

فمجرّد کون المشبّه به ذا أرکان ثلاثة دون المشبّه لا یضرّ فی أصل مشابهتهما فی الوضع کما لا یخفی.

و الأعجب من ذلک أنّه أورد فی محاضراته أیضا علی اعتباریّة الارتباط بین اللفظ و المعنی بأنّ المراد إن کان اعتبار ذلک فی الخارج من دون وجود اعتبار الملازمة فی ذهن المخاطبین فهو غیر معقول إذ لم یطّلع المخاطب عن الملازمة حتّی ینتقل من سماع اللفظ إلی المعنی و مع وجود اعتبار الملازمة فی أذهانهم فهو لغو إذ مع اطّلاعهم علی الملازمة الذهنیّة لا حاجة إلی اعتبار الملازمة فی الخارج و إن کان المراد اعتبار الملازمة فی الذهن فان اختصّ بذهن العالم بالملازمة فهو تحصیل الحاصل و إن کان أعمّ منه فهو لغو إذ الجاهل لم یطّلع عنها حتّی ینتقل عن سماع اللفظ إلی المعنی و ذلک لما حقّقناه من أنّ الواضع اعتبر الارتباط بین طبیعة اللفظ و طبیعة المعنی من دون أخذ الوجود فی طرفی الارتباط فالوجود خارجا أو ذهنا أجنبیّ عن طرفی الارتباط الاعتباریّ فی الوضع و الارتباط الاعتباریّ فی الوضع کسائر الاعتبارات موجودة فی

ص:114

وعاء الاعتبار فمن علم بها بعد الاعتبار ترتّب الآثار علیها و فی المقام إذا علم المستعمل بالارتباط الاعتباریّ انتقل من اللفظ إلی المعنی فلا تغفل.

عدم الحاجة إلی الالتزام و التعهّد:

ثمّ لا یخفی علیک أنّ المقدور بالواسطة مقدور،فکما أنّ جعل الملکیّة أو الزوجیّة مقدور بواسطة صیغة الإیجاب و یجعلها الجاعل بواسطة صیغة الإیجاب من دون حاجة إلی القول بانتزاعیّة الملکیّة أو الزوجیّة من الأحکام التکلیفیّة کما ذهب إلیه جماعة بتوهّم عدم مقدوریّة جعل الاعتباریّات،کذلک فی المقام یکون اعتبار الاختصاص و الارتباط بین طبیعة اللفظ و طبیعة المعنی أمرا مقدورا بواسطة تعیین اللفظ علی المعنی من دون حاجة إلی شیء آخر کالالتزام و التعهّد بأنّه متی أراد معنی و تعقّله و أراد إفهام الغیر تکلّم بلفظ کذا حتّی إذا التفت المخاطب إلی هذا الالتزام ینتقل إلی ذلک المعنی عند استماع ذلک اللفظ منه کما فی الدرر. (1)فارتباط اللفظ و المعنی مجعول اعتباریّ بواسطة تعیین الواضع الذی له صلاحیّة الاتباع و لا حاجة فی الاعتبار المذکور إلی الالتزام المذکور و جعل الاختصاص و الارتباط أمرا انتزاعیّا منه کما هو الواضح.و ربما یوجّه الالتزام المذکور بما حکی عن صاحب الدرر فی تعلیقات الدرر بأنّ جعل العلاقة بین اللفظ و ذات المعنی لا یوجب إلاّ انتقال السامع متی سمعه و تصوّره إلیه و أمّا إسناده التصوّر إلی المتلفّظ کما هو الغرض العمدة من الوضع-و إلاّ فصرف انتقاش المعنی التصوّریّ و الخطور بالبال لیس ثمرة للوضع فقطّ بل یحصل بقول:ما وضعت،فإنّه یوجب تذکّر السامع متی سمع اللفظ-فلا دلیل علیه. (2)

ص:115

حاصله أنّ الالتزام المذکور لازم فی إسناد تصوّر المعنی إلی المتلفّظ.

و لکن یمکن أن یقال أوّلا:أنّ إسناد المعنی إلی المتلفّظ من الامور المتأخّرة عن الوضع و لا مجال لتفسیر الوضع بما یتأخّر عنه و ثانیا:أنّه یکفی فی الإسناد أصالة عدم اللغویّة فی کلام المتکلّم التی عبّر عنها بأصالة الاستعمال کما أنّه یحتاج فی إسناد تصدیق المعنی الحقیقیّ و إرادته دون سائر المعانی إلی أصالة الحقیقة.و ثالثا:بأنّ غرض الوضع و إن کان هو قصد التفهیم و إبراز المقاصد بالألفاظ إلاّ أنّه حکمة الوضع و لیس دخیلا فی قوام الوضع و حقیقته فالوضع غیر قصد التفهیم و إبراز المقاصد بالألفاظ و ممّا ذکر یظهر أنّه لا وجه لتفسیر الوضع بالالتزام المذکور کما یظهر من محاضرات الاصول حیث قال:و من هنا أی أنّ الغرض منه قصد التفهیم و إبراز المقاصد بها ظهر أنّ حقیقة الوضع هی التعهّد و التبانی النفسانیّ. (1)

هذا مضافا إلی ما أورد علیه بعض مشایخنا من أنّ أخذ الالتزام فی حقیقة الوضع کما عن النهاوندیّ و صاحب الدرر و من تبعهما ممنوع من جهة أنّ لازمه عدم تمشّی الوضع ممّن یعلم أنّه لا یبتلی بالاستعمال حتّی یتعهّد باستعمال الألفاظ عند إرادة المعنی و تعقّله و قصد تفهیمه کالعالم الذی یسأل عنه انتخاب الاسم و وضعه للمولود للتبرّک و هو خلاف الوجدان.اللّهمّ إلاّ أن یکتفی بالالتزام إمّا من نفسه أو من المستعمل و لکن مقتضاه هو عدم تحقّق الوضع قبل التزام المستعمل أو وکالته أو إمضائه لما أتی به الواضع فی حقّه و هو کما تری.علی أنّ الالتزام المذکور لو کان دخیلا فی حقیقة الوضع لزم أن یکون استعمالات المستعملین من دون التعهّد المذکور استعمالات مجازیّة و لا أظنّ الالتزام بذلک.

ص:116

یحصل بالعنایة التی یقوم بها الواضع إذ یربط بین اللفظ و تصوّر معنی مخصوص فی ذهن الناس فینتقلون من سماع اللفظ إلی تصوّر المعنی و الاعتبار الذی تحدّثنا عنه فی الاحتمال الثانی لیس إلاّ طریقة یستعملها الواضع فی إیجاد ذلک الربط و القرن المخصوص بین اللفظ و صورة المعنی فمسلک الاعتبار هو الصحیح و لکن بهذا المعنی و بذلک صحّ أن یقال أنّ الوضع قرن مخصوص بین تصوّر اللفظ و تصوّر المعنی بنحو أکید لکی یستتبع حالة اثارة أحدهما للآخر فی الذهن. (1)

و الظاهر من کلامه أنّ الوضع هو نفس القرن و المقارنة بین تصوّر اللفظ و المعنی بحیث یستتبع تصوّر أحدهما تداعی تصوّر الآخر و هذا القرن لیس أمرا اعتباریّا بل هو أمر تکوینیّ و یؤیّد ذلک ما قاله بعض مقرّریه من أنّ الواضع بحسب الحقیقة یمارس عملیّة الإقران بین اللفظ و المعنی بشکل أکید بالغ و هذا الاقتران البالغ إذا کان علی أساس العامل الکمّیّ(کثرة التکرار)سمّی بالوضع التعیّنیّ و إذا کان علی أساس العامل الکیفیّ سمّی بالوضع التعیینیّ فالوضع لیس مجعولا من المجعولات الانشائیّة و الاعتباریّة کالتملیک بعوض المجعول فی باب البیع مثلا و إنّما هو أمر تکوینیّ یتمثّل فی إشراط مخصوص بین اللفظ و المعنی المحقّق لصغری قانون الاستجابة الشرطیّة الذی هو قانون طبیعیّ و قد یستخدم الإنشاء لإیجاد هذا الإشراط کما فی الوضع التعیینیّ و لکن هذا لا یعنی أنّ الإشراط هو المنشأ بل نفس الإنشاء بما هو عملیّة تکوینیّة تصدر خارجا یحقّق الإشراط المطلوب. (2)

و لا یخفی علیک أنّ الوضع عنده هو نفس الإشراط و هو الاقتران بین اللفظ و المعنی و هو أمر تکوینیّ و لو من ناحیة الإنشاء مع أنّ الوضع التعیینیّ عندنا هو تعیین

ص:118

اللفظ للمعنی عمّن له حقّ التعیین و هو أمر تکوینیّ یقصد به اعتبار الارتباط بین اللفظ و المعنی و لیس الإشراط و الإقران بین اللفظ و المعنی فعل الواضع و إنّما فعله هو التسمیة و بعد فعله و علم السامع أو المخاطب بذلک یحصل الانتقال من اللفظ إلی المعنی من جهة العلم بالملازمة الاعتباریّة و إن أراد أنّ التعیین فعل تکوینیّ فلا کلام فیه لأنّ تعیین لفظ لمعنی کنصب علم علی رأس الفرسخ أمر تکوینیّ و قد ذکرنا أنّ تعیین اللفظ للمعنی أمر تکوینیّ و إن أراد منه أنّ الارتباط و الاختصاص أمر تکوینیّ ففیه منع جدّا إذ لیس له مطابق فی الأعیان فإنّ الموضوع و الموضوع له طبیعیّ اللفظ و المعنی دون الموجود منهما فی الخارج أو فی الذهن بل هو من الامور الاعتباریّة التی یعتبرها الواضع عند اجتماع الشرائط کسائر الاعتباریّات التی یعتبرها العرف أو الشارع فبعد تحقّق هذه الاعتبار بالوضع و هو تعیین اللفظ للمعنی تتحقّق الدلالة الشأنیّة و الانتقال من أحدهما إلی الآخر لمن علم بهذا الاعتبار هذا مضافا إلی أنّ الاستجابة الشرطیّة تتقوّم بالتکرار مع أنّ الواضع لم یتکرّر الوضع حتی تتحقّق الاستجابة المذکورة کما لا یخفی.بل الواضع اعتبر الارتباط بین اللفظ و المعنی و جعل الملازمة بینهما بالتعیین و تخصیص اللفظ به مرّة واحدة و لا یتوقّف هذا الاعتبار علی رؤیة الناس و مشاهدتهم بل کثیرا ما لم یطّلعوا علیه إلاّ بعد الاعتبار فقیاس المقام بموارد اقتران الطبیعیّ بین الشیئین فی مشهد الناس کما تری.

و لعلّ ما ذکره یناسب الوضع التعیّنیّ فإنّ کثرة التلفّظ بلفظ خاصّ و إرادة معنی خاصّ منه و لو مع القرینة توجب الانس و الملازمة بینهما تکوینا فی الأذهان بحیث إذا سمع أحدهما انتقل إلی الآخر و فی الوضع التعیّنیّ إقران تصوّر المعنی بتصوّر اللفظ یتکرّر بحیث یربط بینهما ربطا تکوینیّا فی أذهان المخاطبین و معه إذا تصوّر أحدهما تداعی تصوّر الآخر و لکن الوضع التعیّنیّ لیس بوضع حقیقة لأنّ الوضع بمعناه المصدریّ لیس إلاّ هو تعیین اللفظ للمعنی و تخصیصه به و الوضع بمعنی حاصل

ص:119

المصدر یکون نفس الارتباط الاعتباریّ الحاصل بتعیین الواضع و أمّا الوضع التعیّنیّ فهو لیس إلاّ إقران تصوّر اللفظ مع تصوّر المعنی فی الاستعمالات المتکرّرة تکوینا بحیث یحصل القرن و الانس بینهما تکوینا علی نحو یتداعی تصوّر أحدهما تصوّر الآخر و تسمیته بالوضع مسامحة فافهم.

العلم المنصوب و حدّ الفرسخ أو بین سائر الدوالّ و مدالیلها یکون من الملازمات الاعتباریّة و من المعلوم أنّ حکم الملازمة الاعتباریّة کحکم الملازمة الواقعیّة فکما أنّ الانتقال من أحد المتلازمین الواقعیّین إلی الآخر من جهة الملازمة الواقعیّة لا من جهة التنزیل و الهوهویّة کذلک فی الملازمة الاعتباریّة فلا تغفل.

هذا مضافا إلی أنّ الهوهویّة و فناء الألفاظ فی المعانی بحیث یلقی المتکلّم إلی المخاطب المعانی لا الألفاظ ینافی التنزیل فإنّ مقتضی التنزیل هو استقلال المنزّل فی مقابل المنزّل علیه حتّی تترتّب علیه آثار المنزّل علیه کما یکون کذلک فی مثل قولهم:

هذا الرجل أسد.و هو لا یساعد مع فناء اللفظ فی المعنی بحیث یکون اللفظ وجودا لفظیّا للمعنی،هکذا قال استاذنا الفرید قدّس سرّه فتأمّل.

و کیف کان فلا یکون اللفظ وجودا لفظیّا للمعانی و علیه فما حکی عنهم من جعل اللفظ وجودا لفظیّا للمعانی محمول علی العنایة فلا تغفل.

ثمّ لا یخفی علیک أیضا أنّ المرآتیّة عن المعنی و الحکایة عنه من آثار الارتباط و اختصاص اللفظ بالمعنی المجعول بتعیین الواضع و لیست غیر الدلالة الفعلیّة إذ بعد العلم بالوضع و اعتبار الارتباط یکون اللفظ حاکیا عن المعنی و مرآتا و علامة له.

فلا جامع بینهما بل الوضع التعیّنیّ یشترک مع التعیینیّ فی نتیجة الأمر إذ کما أنّ اعتبار الواضع یوجب الملازمة بین اللفظ و المعنی من حیث الانتقال من سماع اللفظ إلی المعنی کذلک کثرة الاستعمال توجب استیناس أذهان اهل المحاورة بالانتقال من سماع اللفظ إلی المعنی فلا حاجة إلی دعوی اعتبار أهل المحاورة علی حدّ اعتبار الواضع فإنّه لغو بعد حصول النتیجة. (1)

و لکن الارتباط الحاصل من کثرة الاستعمال لیس ارتباطا اعتباریّا بل هو أمر تکوینیّ یکون العلم بأحدهما موجبا لتداعی الآخر فلا تغفل.

****

ملاحظة خصوص مصادیقها بواسطتها فالوضع حینئذ عامّ و الموضوع خاصّ و لکن هذه الملاحظة لا حاجة إلیها و لم تکن شائعة عند أهل الوضع و لذا قال فی هدایة المسترشدین:إنّ الاعتبار المذکور تعسّف رکیک لا داعی إلی الالتزام به و لا إلی احتماله فی المقام مع ظهور خلافه. (1)

3-شخص لفظ خاصّ و یضعه بنفسه للمعنی فیکون الوضع خاصّا و الموضوع أیضا خاصّا و لا ریب فی فساده فإنّ لازمه هو عدم وضع سائر أفراد هذه الطبیعة للمعنی و إنّما تکون مشابهة للموضوع و لیست بموضوعة مع أنّ الألفاظ عند أهل الوضع و المحاورة موضوعة بلا ریب.

4-شخص لفظ خاصّ و یعتبر وجها للطبیعة الکلّیّة فیضع طبیعة اللفظ للمعنی فیکون الوضع خاصّا و الموضوع عامّا و لکنّه غیر ممکن لأنّ الشخص لا یکون وجها للطبیعة الکلّیّة إذ لا تتحقّق فیه إلاّ حصّة منها فکیف تکون الحصّة وجها للطبیعة بما هی الطبیعة نعم یمکن الانتقال منها إلی الطبیعة و ملاحظتها و وضعها للمعنی فیؤول إلی القسم الأوّل کما لا یخفی.

فینحصر الأقسام فی الأربعة:

1-الوضع العامّ و الموضوع العامّ

2-الوضع العامّ و الموضوع الخاصّ

3-الوضع الخاصّ و الموضوع الخاصّ

4-الوضع الخاصّ و الموضوع العامّ

و قد عرفت أنّ الواقع هو الأوّل دون الثانی لتعسّفه و دون الثالث لعدم الفائدة و خلاف الواقع و دون الرابع لعدم إمکانه.

ص:123

و لکن أورد علی إمکان هذا القسم فی تهذیب الاصول بأنّ کلّ مفهوم لا یحکی إلاّ عمّا هو بحذائه و یمتنع أن یکون حاکیا عن نفسه و غیره و الخصوصیّات و إن اتّحدت مع العامّ وجودا إلاّ أنّها تغایره عنوانا و ماهیّة فحینئذ إن کان المراد من لزوم لحاظ الموضوع له فی الأقسام هو لحاظه بما هو حاک عنه و مرآة له فالقسم الثالث و القسم الرابع سیّان فی الامتناع إذ العنوان العامّ کالإنسان لا یحکی إلاّ عن حیثیّة الإنسانیّة دون ما یقارنها من العوارض و الخصوصیّات لخروجها عن حریم المعنی اللابشرطیّ و الحکایة فرع الدخول فی الموضوع له.و إن کان المراد من شرطیّة لحاظه هو وجود أمر یوجب الانتقال إلیه فالانتقال من تصوّر العام إلی تصوّر مصادیقه أو بالعکس بمکان من الإمکان و الظاهر کفایة الأخیر بأن یؤخذ العنوان المشیر الإجمالیّ آلة للوضع لأفراده و لا یحتاج إلی تصوّرها تفصیلا بل ربما یمتنع لعدم تناهیها.و بذلک یظهر ضعف ما ربما یقال إنّ الطبیعة کما یمکن أن تلاحظ مهملة جامدة یمکن لحاظها ساریة فی أفرادها متحدة فی مصادیقها و علیه تکون عین الخارج و نفس المصادیق ضرورة اتّحاد الماهیّة و الوجود فی الخارج و الانفصال إنّما هو فی الذهن فتصحّ مرآتیّتها للأفراد.وجه الضعف أنّ الاتّحاد الخارجیّ لا یصحّح الحکایة و إلاّ لکانت الأعراض حاکیة عن جواهرها و من الواضح أنّ المشخّصات غیر داخلة فی مفهوم العامّ فکیف یحکی عنها و الحکایة تدور مدار الوضع و الدخول فی الموضوع له. (1)

یمکن أن یقال إنّ کلّ فرد من أفراد العامّ واجد لحصّة من الطبیعة و بها تتحقّق فردیّته للعامّ من دون دخل لسائر المشخّصات و إن کانت ملازمة لها فی الخارج فالجامع الکلّیّ حاک عن حصصه المحقّقة فی الخارج دون سائر المشخّصات الملازمة لها و لا ضیر فیه لأنّ اللازم فی الوضع للفرد هو ملاحظة الحصص المعروضة للعوارض

ص:125

بوجه کوجه العامّ و لا یلزم ملاحظة سائر الخصوصیّات التی تکون متحدة مع حصّة العامّ و لیس لها دخالة فی فردیّتها للعامّ نعم لو ارید أن یکون العامّ وجها للمرکّب من الحصص و الخصوصیّات العارضة علیها لما کان ذلک ممکنا إذ کلّ مفهوم لا یحکی إلاّ عمّا بحذائه إلاّ إذا انتزع من الأفراد الخاصّة بما هی خاصّة عنوان ثانویّ یصلّح لأن یکون مشیرا إلیها کعنوان ما فی الذمة الذی اشیر به إلی ما اشتغلت الذمّة به من أنواع الصلوات فیمکن أن یتصوّر العنوان الانتزاعیّ من المرکّبات المذکورة و یضع اللفظ لمناشئ الانتزاع کما لا یخفی.

لا یقال:تصوّر النوع و وضع اللفظ بإزاء الحصص المحقّقة لأفراد النوع الملحوظ لا یوجب أن یکون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا لأنّ الموضوع له و إن کان أفراد ذلک النوع إلاّ أنّها حیث کانت غیر متصوّرة بشخصها بل فی ضمن النوع حیث جعل تصوّر النوع مرآة لملاحظتها یکون الوضع و الموضوع له نوعیّا و عامّا. (1)

لأنّا نقول:لیس الأمر کذلک لأنّ ملاحظة النوع و حکایته عن حصصه تکفی فی کون الموضوع له هو آحاد الطبیعة فلا وجه لما یظهر من کلام صاحب هدایة المسترشدین فی تقسیمات ملاحظة وضع اللفظ.

و لا داعی لنا إلی ملاحظة الخصوصیّات العارضة علی الحصص لأنّ منشأ اعتبار هذا القسم هو کما أفاد استاذنا الفرید رحمه اللّه أنّ العضدیّ و أتباعه لما رأوا استعمال المبهمات کالإشارات و الموصولات فی الخارجیّات و الجزئیّات دون الکلّیّات،ذهبوا فی الوضع إلی اعتبار هذا القسم فی مثلها إذ لا یمکن بدون ملاحظة عنوان العامّ ملاحظة کلّ حصّة و وضع اللفظ بإزائها لعدم انتهاء الحصص و عدم إمکان إحضارها فی الذهن عند الوضع هذا بخلاف إحضارها بوجه العامّ الحاکی عنها فإنّه ممکن و قد اکتفوا فی

ص:126

ملاحظة الجزئیّات و الخارجیّات بملاحظتها بعنوان أنّ کلّ واحد منها حصّة من الکلّیّ العامّ لأنّها تکفی فی جواز استعمال اسم الإشارة فی الجزئیّ الخارجیّ دون الکلّیّ و لا حاجة إلی أزید من ذلک کملاحظة سائر الخصوصیات العارضة علی الحصص الوجودیّة الجزئیّة الخارجیّة.

ملاحظة خصوصیّات العارضة و لو بنحو الإجمال فلا سبیل إلی ذلک إلاّ بملاحظة العناوین الثانویّة کعنوان الشخص و الفرد و أمّا إذا کان اللازم هو ملاحظة مصادیق الکلّیّ بما هو کلّیّ من حصص العنوان العامّ الکلّیّ فلا حاجة بعد ملاحظة العنوان العامّ الکلّیّ الاستغراقیّ إلی ملاحظة العناوین الانتزاعیّة و لا إلی عنوان آخر یتّحد مع الأفراد و الأشخاص لأنّ العنوان الکلّیّ أیضا یحکی عن حصصه و مصادیقه الخارجیّة.

لا یقال:إنّ الحصص أفراد تحلیلیّ یعرفها العقل بعد تجریدها عن العوارض و المشخّصات فلا یصلح ملاحظة العام الکلّیّ لملاحظة الأفراد الخارجیّة التی تکون مرکّبة من الحصص و العوارض و المشخّصات بل یحتاج إلی العناوین الانتزاعیّة التی تحکی عن المرکّبات کمفهوم الشخص أو مفهوم الفرد.

لانّا نقول:کما أنّ للکلّیّ الطبیعیّ حصص ذهنیّة کذلک له حصص خارجیّة فملاحظة الکلّیّ بما هو کلّیّ لا تنفکّ عن حصصه کما فی القضیة المحصورة فکیف لا یکون حاکیا عن حصصها و مجرّد کون مدرکها العقل و الذهن لا یوجب اختصاص الحصص بالذهن و علیه فحیث لا یلزم عند الوضع ملاحظة الأفراد بما لها من العوارض و الخصوصیّات یکتفی بملاحظتها بما یکون وجها لها کالکلّیّ الطبیعیّ و هو یحکی عن معروض العوارض فی الخارج و هی الحصص الإنسانیّة مثلا فیما إذا لوحظ الإنسان فلا تغفل.

الخارجیّ المحکیّ فیؤدّی ذلک إلی إقامة العلاقة الوضعیّة بین اللفظ و الخارج ابتداء و هو باطل لأنّ طرف العلاقة الوضعیّة یجب أن یکون مفهوما دائما.نعم لو أمکن أن یلحظ مفهوم الإنسان فانیا فی المفاهیم الجزئیّة و یوضع له اللفظ بهذا اللحاظ لحصل مدّعی الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ علی مقصوده و لکنّه غیر صحیح لأنّ المفهوم الکلّیّ و المفهوم الجزئیّ متباینان و إن کانا متّحدین صدقا للحاظ محکیّها. (1)

انتهی

و فیه أنّ مفهوم الإنسان یکون فانیا فی حصصه الخارجیّة لا فی المفاهیم الجزئیّة و لکن مع ذلک لیست إقامة العلاقة الوضعیّة بین اللفظ و الخارج ابتدائیّا حتّی تکون باطلا بل تکون العلاقة بسبب توسیط مفهوم کلّیّ الإنسان الحاکی عن حصصه الخارجیّة الموجودة بالعرض بتبع الوجود بناء علی أصالة الوجود کما لا یخفی.

و بالجملة بعد ملاحظة مصادیق الکلّیّ عن طریق وجهها الکلّیّ صار الوضع فیه کوضع الخاصّ لکلّ واحد واحد من المصادیق فکما لا إشکال فی وضع اللفظ لکلّ واحد واحد من الحصص الخارجیّة بعد ملاحظة کلّ واحد واحد مستقلاّ و وضع اللفظ له إن أمکن،کذلک لا اشکال فی صحّة وضع اللفظ لکلّ واحد واحد من الحصص الخارجیّة بعد ملاحظة عنوان کلّیّ یکون وجها لجمیع الآحاد.

إن قلت:إنّ الوضع الخاصّ للخارجیّ الجزئیّ یؤول إلی الوضع لماهیّته الخاصّة المتّحدة مع الوجود الخارجیّ و لذا لا یضرّ بالوضع التغییرات الحادثة فی الموضوع له.

قلنا:مآل الوضع بتوسیط العامّ أیضا إلی ذلک إذ لا فرق بینهما إلاّ فی وحدة الوضع و تعدّده کما لا یخفی.

و لعمری إنّ القسم الثالث ممکن لا إشکال فیه و لا حاجة فیه إلی هذه التطویلات.

ص:129

امتناع الرابع:

و لا یخفی أنّ ملاحظة الواضع حین الوضع ماهیّة الخاصّ و حصّة من الکلّیّ و وضع اللفظ بإزاء المعنی الکلّیّ العامّ غیر ممکن لأنّ حصّة من الکلّیّ لا یمکن أن تکون وجها للکلّیّ بما هو کلّیّ کما لا تکون وجها لسائر الأفراد و لذا لا تحمل علی الکلّیّ و لا علی سائر الأفراد فلا یقال:الإنسان الکلّیّ زید.کما لا یقال:عمرو أو غیره زید.بخلاف العکس فإنّ الکلّیّ وجه لجمیع حصصه و أمکن معرفتها بمعرفته و لذا یحمل علیها و یقال:زید(و عمرو و غیرهما من أفراد الإنسان)إنسان.و علیه فلا یمکن القسم الرابع من أقسام الوضع کما ذهب إلیه فی الکفایة.

و لکن فی الدرر:یمکن أن یتصوّر هذا القسم أعنی ما یکون الوضع فیه خاصّا و الموضوع له عامّا فیما إذا تصوّر شخصا و جزئیّا خارجیّا من دون أن یعلم تفصیلا بالقدر المشترک بینه و بین سائر الأفراد و لکنّه یعلم إجمالا باشتماله علی جامع مشترک بینه و بین باقی الأفراد مثله کما إذا رأی جسما من بعید و لم یعلم بأنّه حیوان أو جماد و علی أی حال لم یعلم أنّه داخل فی أی نوع فوضع لفظا بإزاء ما هو متّحد مع هذا الشخص فی الواقع فالموضوع له لوحظ إجمالا و بالوجه و لیس الوجه عند هذا الشخص إلاّ الجزئیّ المتصوّر لأنّ المفروض أنّ الجامع لیس متعقّلا عنده إلاّ بعنوان ما هو متّحد مع هذا الشخص.و الحاصل أنّه کما یمکن أن یکون العامّ وجها لملاحظة الخاصّ لمکان الاتحاد فی الخارج کذلک یمکن أن یکون الخاصّ وجها و مرآة لملاحظة العامّ لعین تلک الجهة. (1)

و فیه کما أورد علیه استاذنا الداماد قدّس سرّه أنّه ممنوع لأنّ رؤیة الخاصّ فی مفروض

ص:130

کلامه تتداعی و توجب الانتقال من الجزئیّ الخارجیّ إلی عنوان آخر کلّیّ یکون متّحدا مع هذا الشخص و غیره من أمثاله.ثمّ بلحاظ هذا العنوان الکلّیّ یوضع اللفظ لأفراده من حیوان أو جماد فیصیر المفروض من أقسام الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ.انتهی

أو یوضع اللفظ بلحاظ هذا العنوان الکلّیّ لنفس هذا الکلّیّ فیصیر المفروض من أقسام الوضع العامّ و الموضوع له العامّ فالعامّ یکون وجها للأفراد من دون حاجة إلی لحاظ آخر بخلاف الخاصّ فإنّه یحتاج إلی توسیط عنوان کلّیّ آخر کعنوان ما یکون نوعا لهذا و أمثاله فالفرق بینهما موجود.

لا یقال:إنّ العامّ مغایر للأفراد فی ظرف الذهن و التحلیل و إن کانا متّحدین فی الخارج لأنّ العامّ یکون بإزاء الموجود فی الذهن عند تعریته عن الوجود الذهنیّ و الوجود الخارجیّ و عن العدم هذا بخلاف الأفراد الخارجیّة التی کانت موجودة و علیه فلا یمکن لحاظ أحد المتغایرین بلحاظ الآخر إلاّ بتوسیط عنوان آخر کمفهوم ما هو مندرج تحت العامّ و علیه فلا فرق بین العامّ و الخاصّ فی احتیاجهما فی کونهما وجها للآخر إلی توسیط عنوان آخر و الفرق بینهما فی أنّ مفهوم ما هو مندرج تحته فی العامّ یوجب لحاظ الأفراد إجمالا و مفهوم ما یکون نوعا لهذا فی الخاصّ یوجب ملاحظة النوع إجمالا. (1)

لأنّا نقول:العامّ الذی یکون وجها لافراده هو العامّ الاستغراقیّ لا العامّ الطبیعیّ و من المعلوم أنّ الاستغراقیّ لا یحتاج فی إراءة أفراده إلی عنوان آخر لأنّ العامّ الاستغراقیّ عین کلّ فرد من أفراده بخلاف الطبیعیّ فإنّه لحاظ ما لا یمتنع صدقه علی کثیرین و من المعلوم أنّ لحاظ ما لا یمتنع صدقه علی کثیرین لیس لحاظ الکثیرین و

ص:131

علیه فالعامّ الاستغراقیّ یوجب إراءة الأفراد من دون حاجة إلی عنوان آخر بخلاف الخاصّ فإنّه لا یوجب إراءة العامّ من دون توسیط عنوان آخر و هو ما یکون نوعا لهذا و أمثاله فالفرق بین العامّ و الخاصّ متحقّق کما لا یخفی.

ثمّ إنّ الاتحاد و ان أوجب المرآتیّة و لکن ذلک تابع لدائرة الاتحاد فحیث کان العامّ الاستغراقیّ متّحدا مع جمیع مصادیقه یکون وجها لجمیعها و أمّا الخاصّ المتّحد مع الکلّیّ الطبیعیّ الذی معه لا یحکی إلاّ عن الکلّیّ الطبیعیّ المتّحد معه لأنّه متّحد معه لا مع غیره فلا یحکی عن الکلّیّ الطبیعیّ الآخر و لا عن الکلّیّ الاستغراقیّ فحکایته عن غیر الکلّیّ الطبیعیّ الذی معه غیر معقولة کما لا یخفی.

هل تکون المعانی الحرفیّة من القسم الأوّل أو الثالث؟

لا یخفی علیک أنّه ذهب فی الکفایة إلی أنّ الآلیّة و الاستقلالیّة من أنحاء الاستعمال فلا فرق عنده بین الاسم و الحرف فی المعنی إلاّ من جهة اختصاص کلّ منهما بوضع حیث أنّ الاسم موضوع لیراد منه معناه بما هو هو و فی نفسه و الحرف موضوع لیراد منه معناه لا کذلک و هذا هو السرّ فی عدم جواز استعمال کلّ واحد فی موضع الآخر و إن اتّفقا فی الموضوع له.و علیه فالحرف عنده کالاسم فی کون الوضع عامّا و الموضوع له عامّا و یدخل فی القسم الأوّل لا القسم الثالث.

و هکذا الأسماء الإشارات و الموصولات و الضمائر فإنّ الإشارة إلی الحاضر أو الغائب لم تؤخذ فی المعنی و إنّما هی من أنحاء الاستعمال.

و فیه کما عن استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه أنّه إن ارید بذلک اشتراط الواضع علی المستعملین أن لا یستعملوا إلاّ کذلک ففیه أنّه لا ملزم للعمل بذلک الشرط بعد استعمال اللفظ فی معناه الموضوع له.و إن ارید به أنّ غرض الواضع هو استعمال المستعملین الحرف عند إرادة کذا و استعمال الاسم عند إرادة کذا ففیه أنّ غرض الواضع من

ص:132

الدواعی للوضع و الدواعی لا یوجب تضییقا فی الموضوع له کما أنّ إنشاء المعاملات لا یتقیّد بالدواعی و لذا لا یکون خیار لمن اشتری شیئا بداع خاصّ فتخلّف عنه فلا تغفل.

هذا مضافا إلی ما أورد علیه فی نهایة الاصول من أنّ الفرق بین المعنی الاسمیّ و الحرفیّ فرق جوهریّ ذاتیّ و أنّ المفهوم الاسمیّ مفهوم مستقلّ کلّیّ و المعنی الأدویّ حقیقة ربطیّة مندکّة فی الطرفین و أین أحدهما من الآخر و لیس الفرق بینهما بصرف اشتراط الواضع أو لحاظه و بذلک یعلم أیضا أنّ الخصوصیّة فی المقام لیست هی الموجبة لکونه جزئیّا ذهنیّا حتّی یرد علیه الإشکالات الثلاثة:من أنّه یلزم وجود لحاظ آخر متعلّق به حین الاستعمال بداهة أنّ تصوّر المستعمل فیه ممّا لا بدّ منه فی الاستعمال و هو کما تری و أنّه یلزم أن لا یصدق علی الخارجیّات إذ اللحاظ أمر ذهنیّ فامتنع امتثال مثل:سر من البصرة إلاّ بالتجرید و من أنّه لیس لحاظ الآلیّة فی الحروف إلاّ کلحاظ الاستقلال فی الأسماء و کما لا یکون هذا اللحاظ معتبرا فی المستعمل فیه فیها فکذلک ذاک اللحاظ فی الحروف.

بل المعنی الحرفیّ جزئیّ حقیقیّ حیث أنّ المراد به حقیقة الربط و مصداقه المتحقّق بتبع الطرفین و لا محالة یکون جزئیّا حقیقیّا و لا ینافی ذلک کلّیّة الطرفین و المرتبطین فالنسبة الخبریّة الموجودة فی قولنا الإنسان کاتب مثلا،نسبة جزئیّة خاصّة بها تحقّق الربط بین الموضوع و المحمول مثل النسبة المتحقّقة فی قولنا زید قائم و ذلک لأنّ النسبة المتحقّقة فی القضیّة الملفوظة و المعقولة لیست إلاّ عبارة عن ثبوت المحمول للموضوع و قولنا:الإنسان کاتب قضیّة واحدة فلها موضوع واحد و محمول واحد و نسبة واحدة و کذلک الربط الابتدائیّ المتحقّق فی قولنا:سر من البصرة إلی الکوفة، ربط جزئیّ بها تحقّق الارتباط بین مفهوم السیر و البصرة مثل الربط المتحقّق فی قولنا سرت من البصرة بلا تفاوت أصلا و بالجملة فحقیقة الربط لیست إلاّ اتّصال الطرفین

ص:133

و المرتبطین لا مفهوم الاتّصال بل ما یکون بالحمل الشائع اتّصالا و هو معنی شخصیّ متقوّم بالطرفین و إن کان الطرفان کلّیّین.

فالحرف مستعمل فی معنی جزئیّ حتّی فیما إذا کان طرفاه کلّیین و لکن ینحلّ بنظر العرف إلی کثیرین نظیر انحلال الحکم الواحد المنشأ بإنشاء واحد إلی أحکام عدیدة هذا مضافا إلی توجیه آخر فی ربط الکلّیّات ذکره سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه فی تهذیب الاصول فراجع. (1)و قال أیضا فی نهایة الاصول إنّ المعنی الحرفیّ عبارة عن المفهوم الاندکاکیّ الذی به یحصل الربط بین المفاهیم المستقلّة و یکون بحسب اللحاظ من خصوصیّات المفاهیم المستقلّة و المعنی الاسمیّ عبارة عن المفاهیم المستقلّة المتفرّقة فی حدّ ذاتها و بعبارة اخری حقیقة الارتباط و التخصّص المتحقّق فی الخارج بنحو الفناء و الاندکاک فی الطرفین إن وجدت فی الذهن علی وزان وجودها الخارجیّ یکون معنی أدویّا و إن انتزع عنها مفهوم مستقلّ ملحوظ بحیاله فی قبال مفهومی الطرفین یصیر مفهوما اسمیّا.فلفظ الابتداء مثلا موضوع لمفهوم الابتدائیّة المنتزعة عن الطرفین و الملحوظة بحیالها فی قبال الطرفین بحیث صارت بنفسه طرف یحتاج إلی الربط و لفظة:

«من»،موضوعة لحقیقة الارتباط الابتدائیّ التی توجد فی الذهن بنحو الاندکاک فی الطرفین کما فی الخارج و بها یحصل الربط بینهما و بهذا البیان ظهر أنّ الفرق بین المعنی الحرفیّ و المفهوم الاسمیّ فرق جوهریّ ذاتیّ و أنّهما سنخان من المعنی وضع لأحدهما الاسم و للآخر الحرف.و ظهر أیضا أنّ الموضوع له فی الحروف لا یعقل أن یکون عامّا لما عرفت من أنّ الموضوع له لکلمة«من»مثلا لیس هو مفهوم الابتدائیّة الذی هو معنی کلّیّ بل هو حقیقة الارتباط الابتدائیّ الخاصّ المندکّ فی الطرفین و بعبارة اخری المعنی الحرفیّ عبارة عن حقیقة الربط و مصداقه الخاصّ المتحقّق بتبع الطرفین

ص:134

و هی الموضوع له لکلمة من مثلا فیکون الموضوع له للحروف خاصّا لا محالة. (1)

و علیه فالوضع فی الحروف یکون عامّا و الموضوع له خاصّا إذ لیس للمعنی الحرفیّ جامع کلّیّ ینطبق علی أفراده لأنّ کلّ ما فرض جامعا له لزم أن یکون ربطا بالحمل الشائع الصناعیّ و إلاّ لزم الانقلاب فی کون المعنی الحرفیّ آلة للغیر و مندکّة فیه فلا یتصوّر للمعنی الحرفیّ إلاّ صورة الاندکاک الخارجیّ و هو جزئیّ و لیس بکلّیّ فیتوصّل للوضع علی المعانی الجزئیّة الحرفیّة بالمفاهیم الأخر التی لیست جامعا لها بل تکون بمنزلة عنوان مشیر إلیها کمفهوم الابتداء الآلیّ فیکون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا.

و لذا قال فی تهذیب الاصول:المعنی الذی هذا شأنه الموصوف بأنّه لا یستقلّ جوهرا و وجودا و دلالة و کیفیّة لا یتصوّر له جامع کلّیّ ینطبق علی أفراده و یحکی عن مصادیقه لأنّ الجامع علی فرضه یجب أن یکون من سنخ المعانی الحرفیّة فلا بدّ و أن یکون ربطا بالحمل الشائع و إلاّ انقلب معنا اسمیّا و کونه ربطا بالحمل الشائع یلازم فردیّته و هو خلف بل لا بدّ عند الوضع من التوصّل ببعض العناوین الاسمیّة التی لا تکون جامعا ذاتیّا لها و لا یمکن إیقاع الربط بها کمفهوم الابتداء الآلیّ و النسبة ممّا لا تکون من سنخ المعانی الحرفیّة فلا بدّ حینئذ من الالتزام بخصوص الموضوع له فی الحروف کافّة بعد عموم وضعها. (2)انتهی

فالوضع فی الحروف و أشباهها من باب القسم الثالث.

و إلیه ذهب المحقّق الأصفهانیّ حیث قال:إنّ أنحاء النسب الحقیقیّة فی حدّ ذاتها مع قطع النظر عن أحد الوجودین من الذهن أو العین تعلّقیّة و لا یعقل انسلاخها عن هذا

ص:135

الشأن و الوجود ذهنیّا کان أو عینیّا مبرز لأحکامها و مظهر لأحوالها لا أنّ النسبة و التعلّقیّة بأحد الوجودین کی لا یکون فرق بین الاسم و الحرف فی حدّ ذات المعنی و حیث أنّ ذات النسبة تعلّقیّة فلا جامع ذاتیّ بین أنحائها لأنّ إلغاء التعلّق منها إخراج لها عن النسبیّة فلا بدّ من الوضع لأنحائها بجامع عنوانیّ یجمع شتاتها بل تلاحظ به و حیث أنّ النسبة بین عنوان الکذائیّة و معنوناتها نسبة الأعمّ و الأخصّ کان الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا. (1)انتهی

هذا کلّه بناء علی عدم تصور الجامع الذاتیّ للمعانی الحرفیّة و أمّا مع تصوّره فالموضوع له فی الحروف کالوضع عامّ،ذهب استاذنا العراقیّ مدّ ظلّه العالی فی حاشیته علی الدرر للمحقّق الحائریّ قدّس سرّه إلی إمکان تصوّر الجامع حیث قال:قلت:

ینتزع العقل ممّا بین المعانی الجزئیّة جامعا بلا مئونة زائدة فی المقام علی سائر المقامات فکما یتصوّر الظرفیّة المندکّة فی المحلّ الخاصّ کذلک یتصوّر أیضا مطلق الظرفیّة المندکّة فی محلّ ما و الاحتیاج إلی محلّ ما هنا نظیر الاحتیاج إلی فاعل ما فی النسب المستفادة من الأفعال أ لا تری أنّ لفظ ضرب فی قولک:ضرب زید قبل مجیء کلمة زید یدل علی النسبة إلی فاعل ما و هذا المعنی العامّ هو المتصوّر حال استعمال الحروف أ لا تری أنّ الوجدان یشهد بأنّ کلمة:فی،فی جمیع القضایا یکون بمعنی و لیس من باب المشترک اللفظیّ و هذا المعنی هو المستفاد من کلمة:فی المبدوءة بها القضیّة بعد التکلم بها و قبل التکلم بالکلمة المتّصلة بها و کما یمکن تصوّر هذا المعنی للمستعمل یمکن للواضع أیضا بلا فرق. (2)انتهی

و لکن یمکن أن یقال إنّ الجامع المتصوّر المذکور لیس إلاّ جامعا اسمیّا إذ الجامع

ص:136

المتصوّر الحرفیّ لزم أن یکون ربطا و حرفا بالحمل الشائع الصناعیّ کالحیوان الناطق یکون إنسانا بالحمل الشائع الصناعیّ فصدق عنوان الإنسان علی الحیوان الناطق بالحمل الشائع الصناعیّ یشهد علی أنّه هو حقیقة الإنسان و فی المقام لا یمکن فرض جامع یکون کذلک إذ کلّ ما فرض جامعا لا یصدق علیه المعنی الحرفیّ و الربطیّ بل هو معنی اسمیّ لاستقلاله فی التصوّر کسائر المعانی الاسمیّة و القول بکونه مع ذلک معنا جامعا حرفیّا یستلزم الانقلاب فی کون المعنی الحرفیّ حالة للغیر و مندکّة فیه کما أنّ تطبیق هذا الجامع علی المعانی الحرفیّة الخارجیّة بنحو الکلّیّ الطبیعیّ بالنسبة إلی مصادیقه یوجب خروج المعانی الحرفیّة عن کونها معانی حرفیّة لأنّها بتبع الکلّیّ الطبیعیّ قابلة للتعقّل مستقلاّ و معه خرج عن کونها اندکاکیّة و تطفّلیّة و هو کما تری.

و أمّا الاستشهاد بلفظ الفعل قبل ذکر الفاعل ففیه منع إذ الفعل لا یدلّ علی النسبة إلاّ إذا تمّ أرکانه بذکر الفاعل و تمامیّة الجملة و المفروض أنّ بعد تمامیّة أرکان الفعل و الجملة المبدوءة به یدلّ علی النسبة الخاصّة لا العامّة کما لا یخفی.

و هکذا الأمر فی کلمة:فی قبل ذکر مدخولها فإنّها لا تدلّ علی معناها إلاّ بعد ذکر مدخولها و انضمام بواقی الجملة و معه لا تدلّ إلاّ علی الربط الجزئیّ و لا استیحاش من کون فی،فی الدلالة علی الظرفیّة من باب المشترک اللفظیّ بعد کون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا فلا تغفل.

و الظاهر أنّ منشأ توهّم تصوّر الجامع للمعانی الحرفیّة هو قیاس الحروف بالأعراض مع أنّه مع الفارق إذ الأعراض من حیث الوجود متقوّمة بالموضوع لا من حیث الحقیقة هذا بخلاف الحروف فإنّها من حیث الحقیقة متقوّمة بالأطراف و لذا لا یتصوّر المعانی الحرفیّة إلاّ بالأطراف و هذا لیس إلاّ معنی الاندکاک فالجزئیّة داخلة فی ذات المعانی الحرفیّة و حقیقتها فلا یمکن انفکاکها عنها و ما ذکره الاستاذ تبعا لصاحب الدرر بل صاحب الکفایة منوط بکون الجزئیّة طارئة لا ذاتیّة و حیث ذهبوا

ص:137

إلی أنّ الجزئیّة طارئة من ناحیة اللحاظ الذهنیّ أو من ناحیة خصوصیّة الأطراف مالوا إلی ذلک مع أنّک عرفت أنّ الجزئیّة داخلة فی حقیقة المعنی الحرفیّ و الربطیّ و لیس بعارضة من ناحیة من النواحی فلا تغفل.

الإشارة و الضمائر أیضا عامّ و أنّ تشخّصه إنّما نشأ من قبل طور استعمالها حیث أنّ أسماء الإشارة وضعت لیشار بها إلی معانیها و کذا بعض الضمائر و بعضها لیخاطب بها المعنی و الإشارة و التخاطب یستدعیان التشخّص کما لا یخفی فدعوی أنّ المستعمل فیه فی مثل هذا و هو و إیّاک إنّما هو المفرد المذکّر و التشخّص إنّما جاء من قبل الإشارة أو التخاطب بهذه الألفاظ فإنّ الإشارة أو التخاطب لا یکاد یکون إلاّ إلی الشخص أو معه غیر مجازفة. (1)

و لکن أجاب عنه فی تهذیب الاصول بقوله:و صحّة الترکیب و وقوعها مخبرا عنها فی قولنا هذا قائم و هو قائم و أشباههما لا تثبت ما راموه إذ لا نسلّم أنّ المخبر عنه فی هذه الموارد هو مفاد هذه الکلمات بل المشار إلیه،فتری الفرق بین قولنا زید قائم و بین هذا قائم أو هو قائم،فلفظة زید فی الأوّل تحکی عن المحکوم علیه حکایة اللفظ عن معناه الموضوع له بخلافهما فإنّهما یحضران المحکوم علیه فی ذهن السامع کما فی الإشارة بالإصبع من غیر أن یکونا موضوعین له و من دون أن یکون دلالتها علیه من قبیل حکایة اللفظ عن معناه. (2)

و هکذا أجاب عنه فی نهایة الاصول حیث قال:و ما قیل من کون کلمة هذا موضوعة للمفرد المذکّر المشار إلیه فاسد جدّا بداهة عدم وضعها لمفهوم المشار إلیه و لم یوضع لذات المشار إلیه الخارجیّ الواقع فی طرف الامتداد الموهوم أیضا إذ لیس لنا مع قطع النظر عن کلمة هذا إشارة فی البین حتّی یصیر المفرد المذکّر مشار إلیه و یستعمل فیه کلمة هذا و بالجملة لفظة هذا مثلا وضعت لنفس الإشارة و یکون عمل اللفظ فیها عملا إیجادیّا و لم توضع للمشار إلیه کما قیل.و قد أشار إلی ما ذکرنا فی

ص:139

الألفیّة حیث قال:بذا لمفرد مذکّر أشر إلی آخر ما قال.نعم لمّا کان حقیقة الإشارة أمرا اندکاکیّا فانیا فی المشار إلیه فلا محالة ینتقل الذهن من کلمة هذا إلی المشار إلیه و یترتّب علی هذا اللفظ أحکام اللفظ الموضوع للمشار إلیه فیجعل مبتدأ مثلا و یحمل علیه أحکام المشار إلیه فیقال هذا قائم کما یقال زید قائم و نظیر ذلک الضمائر و الموصولات فیشار بضمیر المتکلّم إلی نفس المتکلّم و بضمیر المخاطب إلی المخاطب و بضمیر الغائب إلی المرجع المتقدّم ذکره حقیقة أو حکما فیوجد بسببها فی وعاء الاعتبار امتداد موهوم بین المتکلم و بین نفسه أو المخاطب أو ما تقدّم ذکره،و یشار بالموصول أیضا إلی ما هو معروض الصلة.و الحاصل أنّ جمیع المبهمات قد وضعت بإزاء الإشارة لیوجد بسببها الإشارة إلی امور متعیّنة فی حدّ ذاتها إمّا تعیّنا خارجیّا کما فی الأغلب أو ذکریّا کما فی ضمیر الغائب أو وصفیّا کما فی الموصولات حیث أنّه یشاربها إلی ما یصدق علیه مضمون الصلة. (1)

هذا کلّه بناء علی وضع الإشارات و أخواتها لإیجاد الإشارة إلی الحاضر أو الغائب و لکنّه لا یخلو عن الإشکال فإنّ الإیجاد الإنشائیّ متفرع علی القصد و الالتفات إلی الإیجاد حتّی یقصده اللافظ باستعمال ألفاظ الإشارة و الضمائر مع أنّه غیر محرز فی من استعمل هذه الألفاظ بل کثیرا ما لم یلتفتوا إلی أنّ هذه الألفاظ ممّا یقصد به الإنشاء و استعملوها کما استعملوا الأسماء الأخر.هذا مضافا إلی أنّ مقارنة الإشارة الخارجیّة بالإصبع أو العین أو شیء آخر مع ألفاظ الإشارة و الضمائر و الموصولات ممّا تشهد علی أنّها خالیّة عن الإشارة و إلاّ لزمت اللغویّة فإنّ الإشارة حاصلة بألفاظ الإشارة و الضمائر و حمل مقارنة الإشارة الخارجیّة أو الذهنیّة فی جمیع الموارد علی التأکید مع عدم الحاجة إلیه فی أکثر الموارد کما تری و علیه فألفاظ

ص:140

الإشارة و الضمائر و الموصولات کسائر الأسماء موضوعة لنفس المعنی و إفهامه عند الإشارة الخارجیّة أو الذهنیّة إلیه.و هو المتبادر منها و یشهد له وقوعها مخبرا عنها و مسندا إلیها مع أنّها لو انسلک فی عداد المفاهیم الحرفیّة لما صحّ الإخبار عنها و الإسناد إلیها و تأویل المخبر عنه فی مثل هذا قائم إلی طرف الإشارة و المشار بها إلیه فی ذهن السامع لا یساعده العرف العامّ و الخاصّ کما لا یخفی و ممّا ذکر ینقدح الفرق بین إحضار الموضوع بالإشارة الخارجیّة إلیه بالإصبع و نحوه و بین ذکر اسم الإشارة لأنّ الأوّل إشارة إلی الحاضر و الثانی دلالة علیه و إفهامه و إحضاره فی ذهن السامع فدعوی عدم الفرق بینهما محلّ منع و أمّا قیام الإشارة الخارجیّة مقام أسماء الإشارة أو الضمائر أو الموصولات و بالعکس فلا یدلّ علی کونها فی عداد المعانی الحرفیّة لأنّ قیامها مقامها تابع لمدلولها فإن کان اسما فهی بمنزلته و إن کان حرفا فهی بمنزلته کما قامت إشارات الأخرس مقام العقود و الإیقاعات و الأسماء و الحروف و علیه فمجرّد قیام أحدهما مقام الآخر لا یکون دلیلا علی أحد الطرفین فلا تغفل.

ثمّ إنّه لا یخفی علیک أنّ الوضع للمعنی عند الإشارة الخارجیّة إلیه مساوق لکون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا لأنّ المعنی عند الإشارة إلیه ذهنا أو خارجا خاصّ متشخّص لعدم الإشارة الخارجیّة أو الذهنیّة و المخاطبة إلاّ إلی المتشخّص الخاصّ و لا یکون کلّیّا کما ذهب إلیه المحقّق الاصفهانیّ قدّس سرّه.و أمّا جعل الوضع عامّا و الموضوع له و المستعمل فیه عامّا و التشخّص ناشئا عن طور الاستعمال بحیث تحصل الإشارة باستعمال نفس الألفاظ ففیه أنّه جمع بین المتباینین فإنّ الإشارة من باب الإیجاد و الإنشاء و الدلالة علی المعنی من باب الحکایة فکیف یمکن أن یجتمعا بلفظ واحد فانحصر الأمر فیما ذکرناه عن المحقّق الأصفهانیّ من أن الإشارة حاصلة من الخارج نحو المعنی و اللفظ موضوع للمعنی الذی اشیر إلیه بالإشارة الخارجیّة أو الذهنیّة و من المعلوم أنّ الوضع حینئذ یکون عامّا و الموضوع له خاصّا فلا تغفل.

ص:141

ثمّ إنّ ظاهر تهذیب الاصول هو التفصیل بین ضمائر الخطاب و التکلّم و بین ضمائر الغیبة،حیث قال:و أمّا ضمائر الخطاب و التکلّم فلیست للإشارة قطعا متّصلها و منفصلها و بل الثانی موضوع لنفس التکلّم بهویّته المعیّنة کما أنّ الأوّل موضوع للمخاطب بهویّته الشخصیّة و لجمیع هذه مرادفات فی جمیع الألسنة تعطی معناها. (1)

انتهی

یمکن أن یقال:لا یخلو الخطاب و التکلّم أیضا عن الإشارة و لذا یقرن بالإشارة الخارجیّة إلی المخاطبین أو إلی نفسه،بیده و بالجملة لا فرق بین هذا و أنت و أنا فی إفادة الإشارة و علیه فلا وجه للتفرقة فی الضمائر بین ضمائر الغیاب و ضمائر الخطاب و التکلم فإنّ کانت موضوعة للإشارة فکلّها کذلک و إن لم یکن کذلک فکلّها أیضا کذلک.

و لذا أردفها فی نهایة الاصول مع ضمائر الغائب و قال:و نظیر ذلک الضمائر و الموصولات فیشار بضمیر المتکلّم إلی نفس المتکلّم و بضمیر المخاطب إلی المخاطب و بضمیر الغائب إلی المرجع المتقدّم ذکره حقیقة أو حکما فیوجد بسببها فی وعاء الاعتبار امتداد موهوم بین المتکلّم و نفسه أو المخاطب أو ما تقدّم ذکره. (2)

و إلیک نصّ کلامه:الظاهر أنّها لا تفترق عن ألفاظ الإشارة و أخواتها فی أنّها موضوعة لنفس الإشارة إلی المبهم المتعقّب بصفة ترفع إبهامه.إلی أن قال:هذا فی غیر من و ما و أیّ و أمّا فیها فالظاهر أنّها أسماء وضعت لعناوین مبهمة و الأمر سهل. (1)

یمکن أن یقال لا فرق بین من آمن و بین الذی آمن،فإن کان الأوّل اسما فالثانی کذلک و إن کان الثانی من الحروف فالأوّل مثله فلا وجه للتفرقة بینهما.

هذا کلّه بناء علی کونها موضوعة لإیجاد الإشارة و أمّا بناء علی کونها موضوعة للمبهم المتعقّب بالصفة فحکمها حکم الإشارات و الضمائر فی کونها أسماء موضوعة للمعانی الجزئیّة لأنّ معانیها هی التی تکون مبهمة و تتعقّب بالصفات المزیلة للإبهام.

نعم یکون الوضع فیها أیضا عامّا و الموضوع له خاصّا کما لا یخفی و قد عرفت أنّ هذا البناء أقرب إلی الفهم العرفیّ و أدبیّات کلّ عرف لظهور عدم الفرق بین قولنا من آمن فهو من أهل الجنّة و الذی کفر فهو من أهل النار و بین قولنا المؤمنون هم أهل الجنّة و الکافرون هم أهل النار فی کون المسند إلیه مذکورا فی الجملة لا أنّ المسند إلیه هو طرف الإشارة و هو غیر مذکور فی الکلام فلا تغفل.

اختلافهما فی الحکایة و الإیجاد لا یوجب اختلافا فی حقیقة الاندکاکیّة لأنّها علی کلّ تقدیر معنی جزئیّ اندکاکیّ إذ الکلّیّ بما هو کلّیّ قابل للصدق علی الکثیرین لا یوجد فی الخارج بل کلّ موجود بالحروف أمر جزئیّ شخصیّ و علیه فلا یوجب فی الوضع تفاوتا بینهما بل الوضع فی کلّ واحد من القسمین عامّ و الموضوع له خاصّ فلا تغفل.

****

بعت،إخبار عن انتقاله فی الزمن السابق ادّعاء لشدّة إرادته بالبیع و الانتقال فیدلّ علی قصد إنشائه البیع بالملازمة فتأمّل.نعم صیغة افعل و نحوه وضعت لإنشاء البعث و إیجاده فمثل صیغة اضرب مفادها بعث المخاطب نحو الضرب لکن لا بما هو بعث ملحوظ بذاته بل بما هو نسبة بین المتکلّم و المخاطب و المادّة فکما أنّ الشخص إذا حرّک شخصا آخر نحو الضرب تحریکا خارجیّا لا یکون الملحوظ فی حال تحریکه إلاّ المادّة أعنی المخاطب و الضرب و أمّا نفس تحریکه فهو غیر ملحوظ و لا مقصود بالأصالة و الذات حال البعث فکذلک صیغة اضرب و نحوها موضوعة بإزاء البعث الغیر الملحوظ استقلالا.

ثمّ ینقدح ممّا ذکر ما فی کلام المحقّق الاصفهانیّ قدّس سرّه من تصدیق المحقّق الخراسانیّ فیما أفاده فی الجمل الخبریّة و الإنشائیّة المتّحدة لفظا و هیئة نحو بعت الإخباریّ و الإنشائیّ حیث قال:أمّا الجمل المتّحدة لفظا و هیئة نحو بعت الإخباریّ و الإنشائیّ فالمستعمل فیه نفس نسبة إیجاد المضمون إلی المتکلّم و هذه النسبة الإیجادیّة الواقعة بین المضمون أعنی المادّة و المتکلّم قد یقصد الحکایة عنها و قد لا یقصد الحکایة عنها بل یقصد ثبوتها. (1)

و ذلک لما عرفت من أنّ الجملة الخبریّة بدون القرینة ظاهرة فی الإخبار و إرادة الإنشاء منها محتاجة إلی القرینة و هذه آیة عدم وحدتهما فی المعنی ثمّ إنّ الجملة الإنشائیّة و لو باعتبار الملازمة بعد الإخبار الادّعائیّ المذکور آنفا آلة لإیجاد شیء من الاعتباریّات کقولهم بعت فی مقام إنشاء عقد البیع و التاء فیه تدلّ علی کون الصدور منتسبا إلی المتکلّم فیکون معنی هیئة الجملة هو نفس الإیجاد الذی هو صرف التعلّق بالفاعل و محض الإضافة بینه و بین الفعل فی مقابل الإیجاد التکوینیّ الخارجیّ هذا

ص:145

بخلاف الجملة الخبریّة فإنّها للحکایة عن نفس الوجود التکوینیّ کهیئة ضربت الحاکیة عن الضرب التکوینیّ الخارجیّ و الفرق بین الجملة الإنشائیّة و الخبریّة فی أنّ الإنشائیّة آلة الإیجاد و الخبریّة حکایة عن الموجود ففی ما کانت الجملة إنشائیّة و آلة للإیجاد صحّ أن یقال إنّ المستعمل فیه نفس نسبة إیجاد المضمون إلی المتکلّم و أمّا إذا کانت الجملة خبریّة فالمستعمل فیه لیس نفس نسبة إیجاد المضمون إلی المتکلّم بل هو الحکایة عن نسبة إیجاد المضمون إلی المتکلّم و علیه فلا یصحّ قول المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه فی بعت الإخباریّ و الإنشائیّ أنّ المستعمل فیه فیهما نفس نسبة إیجاد المضمون إلی المتکلّم فلا تغفل.

لأنّا نقول:نعم و لکن الکلّیّ هو طرف الإنشاء إذ المنشأ بقوله اضرب البعث نحو الضرب و البعث الجزئیّ و إنّما الکلّیّ هو المبعوث إلیه و هو الضرب فلا تغفل.

کما أنّه لا مجازفة فی أن یقال إنّ الوضع فی هیئة الجمل الخبریّة أیضا کذلک لأنّ الحکایة التی تکون داخلة فی حریم المعانی لیست معنا مستقلاّ کالأسماء بل هی أمر کالمعانی الحرفیّة و لذا یلتفت المخبر إلی المخبر به لا إلی إخباره فنفس الحکایة کالإشارة و الإنشاء جزئیّ و غیر ملتفت إلیها بخلاف المحکیّ.

ثمّ ذهب المحقّق العراقیّ علی ما فی تقریراته إلی أنّ الجمل الإنشائیّة کالجملة الخبریّة حاکیة و إنّما الفرق بینهما بالمحکی عنه لا بالحاکی.حیث قال:و التحقیق أنّ الفرق بین الإنشاء و الإخبار فی مثل تلک الجمل المزبورة(أراد بالإشارة إلی الجمل المزبورة الجمل المشترکة مثل قولهم بعت،ثمّ ألحق بهذه الجمل المشترکة الجمل المختصّة کافعل و قمت)إنّما هو بالمحکیّ عنه لا بالحاکی و ذلک لأنّ کلّ جملة یکون لها محکیّ عنه بالذات و محکیّ عنه بالعرض،أمّا المحکیّ عنه بالذات فهو نفس المفهوم الذی تتصوّره النفس عند تصوّر الجملة الحاکیة و أمّا المحکیّ عنه بالعرض فهو نفس الخارج الذی یفنی المتکلّم بتلک الجملة مفهومها فیه و إلاّ کان قاصدا لنفس النطق و التلفّظ غیر قاصد للکشف به عن معنی ما فی الخارج و مثل هذا الکلام لا یوصف بالإنشاء و لا بالإخبار و إنّما یوصف بهما الکلام الذی قصد المتکلّم إفناء مفهومه فی المحکیّ عنه بالعرض فالخبر و الإنشاء یشترکان فی هذا القدر من الحکایة و المحکیّ عنه و إنّما یفترق الخبر عن الإنشاء بکون المحکیّ عنه بالعرض فی الخبر فی مثل بعت و أنت حرّ الطبیعیّ المنطبق علی أمر جزئیّ خارجیّ مفروغ الوجود موضوعا کان أو محمولا أو نسبة یرید المتکلّم بکلامه الکشف عنه و إعلام السامع به و لو بتعدّد الدالّ و المدلول.إلی أن قال:لهذا تجدهم یقولون إنّ الخبر ما کان لنسبته خارج تطابقه أو لا تطابقه و هذا بخلاف الإنشاء فإنّه یحکی بهیئته و مادّة المسند فیه عن طبیعیّ النسبة

ص:147

و طبیعیّ المسند الحاکیان عن إیقاع المادّة و نسبتها غیر المفروغ وقوعهما بل یری وجودهما معلولین لنفس هذا الإنشاء. (1)

و فیه أنّ النسبة فی مثل قول من أنشأ البیع و قال:بعت،لا تحکی عن الإیقاع و لا الطبیعیّ الحاکی عنه و إلاّ لزم أن یکون سابقا علیه بل یکون آلة و وسیلة لإیجاد البیع فالجملة الإنشائیّة لا تحکی عن شیء بل هو إنشاء و إیجاد اعتباریّ.و لعلّ منشأ هذا القول هو الخلط بین إخطار المعنی المستعمل فیه و قصده و بین الحکایة عنه فإنّه من قال فی مقام الإنشاء بعت أخطر معنی البیع فی ذهنه و قصده ثمّ أنشأ هذه الحقیقة لا أنّه حکی عن هذه الحقیقة قبل تحقّقها باستعمال الهیئة و المادّة فإنّه مستحیل فمن جعل الجمل الإنشائیّة إیقاعیّة فلا وجه لذهابه إلی الحکایة عن المعنی الایقاعیّ فالحکایة و الإنشاء لا یجتمعان فلا تغفل.

نعم من زعم عدم معقولیّة جعل الجمل إنشائیّة و إیقاعیّة فلا مناص له إلاّ أن یجعل الجمل الإنشائیّة حاکیة عن شیء فی النفس کالإرادة أو التمنّی أو الترجّی و نحوها کما ذهب إلیه صاحب الدرر قدّس سرّه حیث قال:و أمّا الإنشائیّات فکون الألفاظ فیها علّة لتحقّق معانیها مما لم أفهم له معنی محصّلا ضرورة عدم کون تلک العلّیّة من ذاتیّات اللفظ و ما لیس علّة ذاتا لا یمکن جعله علّة لما تقرّر فی محلّه من عدم قابلیّة العلّیّة و أمثالها للجعل.و الذی اتعقّل من الإنشائیّات أنّها موضوعة لأن تحکی عن حقائق الإرادة الموجودة فی النفس مثلا هیئة افعل موضوعة لأن تحکی عن حقیقة الإرادة الموجودة فی النفس فإذا قال المتکلّم اضرب زیدا و کان فی النفس مریدا لذلک فقد أعطت الهیئة المذکورة معناها و إذا قال ذلک و لم یکن مریدا واقعا فالهیئة المذکورة ما استعملت فی معناها نعم بملاحظة حکایتها عن معناها ینتزع عنوان آخر لم یکن

ص:148

متحقّقا قبل ذلک و هو عنوان یسمّی بالوجوب و لیس هذا العنوان المتأخّر معنی الهیئة إذ هو منتزع من کشف اللفظ عن معناه و لا یعقل أن یکون عین معناه. (1)

و لکن لا یخفی علیک ضعف هذه المزعمة حیث أنّ ما لا معنی له هو جعل شیء علّة تکوینیّة لشیء آخر لعدم قابلیّة العلّیّة التکوینیّة و أمثالها للجعل بل هی متوقّفة علی واجدیّة شیء لمراتب المعالیل حتّی یکون علّة لها فإن کان شیء واجدا لتلک المراتب کان علّة و إلاّ فلا یمکن أن یکون علّة لأنّ فاقد الشیء لا یکون معطیا له و الواقع لا ینقلب عمّا علیه.و أمّا جعل شیء علّة اعتباریّة لشیء آخر فهو بمکان من الإمکان فیما إذا اعتبره العقلاء و علیه فلا إشکال فی اعتبار الجمل أو هیئة افعل علّة لتحقّق شیء اعتباریّ کإنشاء البعث أو إنشاء التملیک و التملّک أو إنشاء التزویج و التزوّج أو غیر ذلک ممّا ینشأ بالعقود و الإیقاعات.لأنّ الامور الاعتباریّة لا تتوقّف علی الواقعیّة الخارجیّة بل تتوقّف علی الاعتبار العقلائیّ هذا بخلاف التکوینیّة أو الامور الانتزاعیّة فإنّها تابعة للواقعیّات الخارجیّة فما لیس بعلّة تکوینیّة لشیء لیس بعلّة له و إن اعتبر علّة له و ما لیس بالنسبة إلی شیء آخر فوقه أو تحته أو غیرهما من الامور الانتزاعیّة لم یصر کذلک و إن اعتبر کذلک لأنّ الواقعیّات لا تنقلب عمّا هی علیه،کما لا یخفی.و بالجملة فلا حکایة فی الجمل الإنشائیّة و صیغ الأمر و النهی بل کلّها معتبرة عند العقلاء آلة للإیجاد الإنشائیّ.نعم تدلّ هذه الجمل و الصیغ بدلالة الاقتضاء علی أنّ المتکلّم بها مریدا لما أنشأه بها و لکن هذه الدلالة دلالة اقتضائیّة عقلیّة و لا تعدّ إخبارا و حکایة فإنّها من باب الدلالة اللفظیّة لا العقلیّة.

و العجب مما ذهب إلیه استاذنا الفرید قدّس سرّه من أنّ قصد التحقّق فی الإنشاءات متأخّر عن قصد تفهیم المعنی و ذلک لأنّ الإنشاءات ألفاظ وضعت لإنشاء المعانی فیستعملها

ص:149

المتکلّم و المنشئ بقصد الإنشاء و التحقّق.و أمّا قصد تفهیم المعانی فلا واقع له کما یشهد به الوجدان فمثل قوله بعت الإنشائیّ یدلّ علی إنشاء البیع لا أنّه یدلّ أوّلا علی تفهیم المعنی و هو البیع ثمّ یدلّ ثانیا و متأخّرا عنه علی إنشاء البیع،هذا مضافا إلی عدم معقولیّة ذلک لأنّ البیع الذی یکون متأخّرا کیف یخبر عن تحقّقه بالفعل قبل تحقّقه.

و لعلّ مراده ممّا ذکر أنّ ألفاظ الإنشاء ألفاظ موضوعة لمعانی الألفاظ المهملة و لکن الدلالة حینئذ تکون دلالة تصوّریّة لا دلالة تصدیقیّة حکائیّة کما لا یخفی.و کیف کان فلا إشکال فی إمکان اعتبار الجمل الإنشائیّة إیجادیّة و إیقاعیّة و آلة للإنشاء و أمّا إثبات ذلک فیکفیه بناء العقلاء علی ذلک فی معاملاتهم و عقودهم و إیقاعاتهم الرائجة فإنّهم استعملوا الألفاظ بقصد الإیجاد لا بقصد الحکایة کما أنّ جعل المناصب کمنصب القضاوة أو الوزارة و نحوهما تکون کذلک فإنّ الجاعل إذا قال جعلتک قاضیا أو وزیرا قصد إنشاء هذه المناصب لا مجرّد الإخبار عن إرادته لهذه المناصب أو بنائه علیها و لعلّه من هذا الباب قوله علیه السّلام(فی مقبولة عمر بن حنظلة):...فإنّی قد جعلته علیکم حاکما.فتدبّر جیدا.

هذا مضافا إلی أنّه لو کان الأوامر مستعملة فی الحکایة عن الأمر النفسانیّ و هو الإرادة لما کان فرق فی المعنی بین:أنا أرید منک الضرب و بین:اضرب مع أنّ الفرق بینهما واضح جدّا،إذ الثانی المعبّر عنه بالفارسیّة بقولنا:بزن،بعث لا صرف الحکایة عن إرادة الضرب فلا تغفل.

****

بحیث لا یحتاج فی تعیین مصادیقه للمعنی إلی وضع آخر و ذلک واقع شائع فالوضع حینئذ باعتبار اللفظ عامّ و الموضوع و هو نفس اللفظ أیضا عامّ.

الثانی:أن یلاحظ الواضع مصادیق طبیعة اللفظ المعیّن بمادّته و هیئته بواسطة نفس طبیعة اللفظ ثمّ یضع خصوص مصادیقها للمعنی حینئذ یکون الوضع عامّا و الموضوع خاصّا و هذا غیر واقع إذ لا حاجة إلیه بعد إمکان الأوّل.

الثالث:أن یلاحظ شخص لفظ خاصّ و یضعه للمعنی فالوضع خاصّ و الموضوع أیضا خاصّ و هو فاسد فإنّ لازمه هو عدم وضع سائر أفراد طبیعة اللفظ و إنّما تکون مشابهة للموضوع و الموضوع لفظ خاصّ من هذه الطبیعة و هو کما تری.

الرابع:أن یلاحظ الواضع شخص لفظ خاصّ ثمّ یجعله وجها للطبیعة الکلّیّة من هذا اللفظ ثمّ یضع الطبیعة الکلّیّة للمعنی فیکون الوضع خاصّا و الموضوع عامّا و هو غیر ممکن لأنّ الشخص لا یحکی إلاّ عن حصّة من الکلّیّ و علیه فلا یکون وجها للطبیعة الکلّیّة فالوضع الشائع هو القسم الأوّل فمن یسمّی ابنه علیّا یری طبیعة لفظ علیّ بمادّته و هیئته ثمّ یضعها لابنه.

2-الوضع باعتبار المعنی یقسّم أیضا إلی أربعة:فإنّ الواضع إمّا أن یلاحظ طبیعة المعنی العامّ و یضع اللفظ فی قباله کأسماء الأجناس و إمّا یلاحظ هیئة شخص خاصّ و یضع اللفظ له کأسماء الأعلام و الأشخاص و لا ریب فی وقوعهما و شیوعهما.

و إمّا یلاحظ الواضع طبیعة المعنی العامّ و یضع اللفظ فی قبال مصادیق تلک الطبیعة و هو أمر ممکن لأنّ العامّ من وجوه المصادیق و معرفة وجه الشیء معرفته بوجه.

فالوضع حینئذ یکون عامّا و الموضوع له خاصّا و یصیر من المشترکات اللفظیّة لأنّ المشترک اللفظیّ عبارة عن کون لفظ واحد موضوعا لمعانی متعدّدة سواء کان بوضع واحد أو بأوضاع متعدّدة.

ص:151

و إمّا یلاحظ الخاصّ و یرید أن یضع اللفظ للعامّ و لکنّه غیر ممکن فإنّ الخاصّ بما هو خاصّ لا یمکن أن یکون وجها للعامّ و لا سائر الأفراد لأنّ الخاصّ حصّة من العامّ و لا غیر.

3-ربما یشکل فی إمکان القسم الثالث من أنحاء أقسام الوضع باعتبار المعنی بأنّ عنوان العامّ کالإنسان لا یحکی إلاّ عن حیثیّة الإنسانیّة دون ما یقارنها من العوارض و الخصوصیّات لخروجها عن حریم المعنی و الحکایة فرع الدخول فی الموضوع له و الاتّحاد الخارجیّ بین حیثیّة الإنسانیّة و المقارنات لا یصحّح حکایة عنوان العامّ عنها و إلاّ لزم أن تکون الأعراض حاکیة عن جواهرها و هو کما تری.

فتحصّل أنّ المشخّصات غیر داخله فی مفهوم العامّ و علیه فکیف یحکی مفهوم العامّ عنها مع أنّ الحکایة فرع الدخول فلا یمکن أن یکون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا.

و لکن یمکن أن یقال:إنّ الفردیّة للعامّ تتحقّق بنفس تحصّص الطبیعة من دون حاجة إلی المشخّصات و العوارض و لو کانت غیر منفکّة عن الحصص و اللازم فی الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ هو ملاحظة الحصص المحقّقة فی الخارج دون سائر المشخّصات و الجامع الکلّیّ الذی یحکی عن حصصه یکفی للحکایة عن الحصص لأنّه وجهها.

4-و من مصادیق القسم الثالث الوضع فی المعانی الحرفیّة و أسماء الإشارات و الموصولات.

لأنّ المعانی الحرفیّة جزئیّات حقیقیّة ربطیّة مصداقیّة متحقّقة بتبع الطرفین و لیس لها کالمعانی الاسمیّة جامع کلّیّ ینطبق علی أفراده و إلاّ لزم الخلف فی اندکاکیّتها و علیه فالوضع فیها یکون من باب الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ خلافا لما ذهب إلیه فی الکفایة حیث جعل الإسم و الحرف متّحدان فی المعنی و الآلیّة و الاستقلال من

ص:152

أنحاء الاستعمال مع أنّ الآلیّة و الاستقلالیّة من ذاتیّات المعانی و الفرق بین الإسم و الحرف فرق جوهریّ و ذاتیّ و لیس من ناحیة الاستعمال لأنّ المعانی الحرفیّة معان مندکّة فی الأطراف دون المعانی الاسمیّة و هکذا الأمر بالنسبة إلی أسماء الإشارة فإنّها إمّا موضوعة لنفس الإشارة أی إیجادها إلی الحاضر من دون کون المشار إلیه داخل فی معناه و إن توقّفت الإشارة علی حضور المشار إلیه حقیقة أو حکما کتوقّف الإشارة الخارجیّة بالاصبع و نحوها علی حضور طرف الإشارة و مثلها أسماء الضمائر فإنّها وضعت لنفس الإشارة إلی الغائب أو إلی المخاطب أو إلی المتکلّم و مجرّد توقّفها علی الطرف الغائب أو المخاطب أو المتکلّم لا یکون دلیلا علی دخول الأطراف فی حقیقتها ففی الصورة المذکورة أعنی وضع أسماء الإشارة أو أسماء الضمائر لنفس الإشارة یکون الوضع فیها کالوضع فی المعانی الحرفیّة لأنّ الإشارة الموجدة بأسماء الإشارة أو أسماء الضمائر جزئیّة.

فالوضع عامّ و الموضوع له خاصّ و أمّا إن قلنا بأنّ ألفاظ الإشارة أو الضمائر کسائر الأسماء موضوعة لنفس المعانی عند الإشارة الخارجیّة أو الذهنیّة فالأمر أیضا کذلک فإنّ المعانی المشار إلیها معان جزئیّة و یکون الوضع فیها عامّا و الموضوع له خاصّا.

و مما ذکر یظهر حکم أسماء الموصولات أیضا فإنّها إمّا موضوعه لإیجاد الإشارة إلی المبهم المتعقّب بصفة ترفع الإبهام و من المعلوم أنّ الإیجاد لیس بکلّیّ بل جزئیّ.

و إمّا موضوعة لنفس المبهم المتعقّب بالصفة مع الإشارة فیکون المشار إلیه جزئیّا و علی کلّ تقدیر یکون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا.

5-ذهب صاحب الکفایة إلی أنّ الجمل الإنشائیّة و الجمل الإخباریة کلتیهما متّحدتین فی المعنی الموضوع له و المستعمل فیه و إنّما الاختلاف بینهما فی الدواعی فإنّ الدواعی فی الإنشائیّة هو إیجاد المعنی و فی الخبریّة هو الحکایة عن وجود المعنی و

ص:153

لکنّ الدواعی خارجة عن حریم المعنی.

و لا یخفی علیک أنّ ما ذهب إلیه خلاف الوجدان فإنّه لو کان کذلک لاحتاج کلّ واحد منهما إلی قرینة معیّنة و لا تکون الجملة ظاهرة فی أحدهما بدون القرینة المعیّنة مع أنّا نری ظهور الجملة فی الخبریّة من دون حاجة إلی القرینة المذکورة و إرادة الإنشاء محتاجة إلی القرینة و لیس ذلک إلاّ لکون الجملة المشترکة کقولنا بعت و أجرت موضوعة للإخبار و قصد الحکایة کما أنّ الجملة المختصّة بالإنشاء کقولنا اضرب و أکرم ظاهرة فی الإنشاء و قصد الإیجاد.

ثمّ إنّ الجمل الإنشائیّة حیث کانت آلة للإیجاد لا للحکایة کما هو المشهود و لذا لا تتّصف بالصدق و الکذب فالموجد بها لیس إلاّ الجزئیّات کما توجد بالحروف و أسماء الإشارات النسب الجزئیّة و الإشارات الجزئیّة و علیه فلا مجازفة فی إلحاق الجمل الإنشائیة بأسماء الإشارات و الضمائر و المعانی الحرفیّة فی کون الوضع فیها عامّا و الموضوع له خاصّا إذ حقیقة ما یوجد بها معان جزئیّة و لا حکایة للجمل الإنشائیّة عن الموجود الخارجیّ حتّی یصحّ باعتبار ذلک توصیفها بالصدق و الکذب نعم تدلّ الجمل و الصیغ الإنشائیّة بدلالة الاقتضاء علی أنّ المتکلّم بها مریدا لما أوجده بها و لکن من المعلوم أنّ هذه الدلالة دلالة الاقتضاء التی حکم بها العقل و لا تکون مستفادة من اللفظ حتّی تکون الجملة حاکیة عنها بل یمکن أن یقال إنّ الجمل الخبریّة و إن کانت حاکیة و لکن وضع هیأتها یکون من باب الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ لأنّ الحکایة التی تکون داخلة فی حریم المعنی لیست معنا مستقلاّ کمعانی الأسماء بل هی أمر کالمعانی الحرفیّة و لذا لا یلتفت المخبر إلی نفس الحکایة بل یلتفت إلی المخبر به فنفس الحکایة کالإشارة من الجزئیّات و المفروض أنّ وضع هیئة الجمل الخبریّة لنفس الحکایة فالوضع فیها أیضا عامّ و الموضوع له خاصّ.

****

ص:154

شخصا أو نوعا لم یکن ذلک استعمالا مجازیّا بل یکون علی نحو الحقیقة لسبب وضع علی حده. (1)

و حینئذ فلا یصحّ تقسیم الاستعمالات إلی الحقیقة و المجاز فإنّ کلّ مورد مع الوضع،فیصیر الألفاظ مشترکا لفظیّا و هو کما تری.

ثمّ ربما یقال:لا مجال للنزاع المذکور بعد إمکان أن نلتزم بما نسب إلی السکّاکیّ لأنّ التصرّف فی الأمر العقلیّ و هو جعل ما لیس بفرد للمعنی فردا له ادّعاء و علیه فلا یستعمل اللفظ فی غیر معناه حتّی یکون مجازا.

أورد علیه فی تهذیب الاصول من أنّ هذا القول فی خصوص الاستعارة لا عموم المجازات.هذا مضافا إلی أنّه یشترک مع قول المشهور فی کون الاستعمال فی غیر الموضوع له لوضوح أنّ استعمال اللفظ فی المصداق الحقیقیّ للموضوع له بخصوصه مجاز فکیف بالفرد الادّعائیّ فما ذهب إلیه من أنّ الادّعاء المزبور یجعله حقیقة لغویّة غیر تامّ.

و فیه أنّ اللفظ علی مبنی السکّاکیّ لیس مستعملا فی خصوص الفرد الادّعائیّ بل هو مستعمل فی معناه الکلّیّ و منطبق علیه و علیه فلا یشترک مع قول المشهور من المجاز فی الکلمة نعم هو مع ذلک لا یکون استعمالا حقیقیّا لأنّ الحقیقیّ من الاستعمال هو الذی تکون الدلالة فیه علی المعنی بنفسه لا بالقرینة و بناء علی مجاز السکّاکیّ لیست الدلالة بنفسها کما لا یخفی.و علیه فالنزاع فی أنّ حسن هذه الاستعمالات هل یکون بالوضع أو بالطبع باق علی حاله و هذا الإشکال بعینه وارد علی ما أفاده صاحب الوقایة کما سیأتی بیانه إن شاء الله تعالی.

ثمّ إنّه ذهب فی تهذیب الاصول إلی ما أفاده صاحب الوقایة فی عامّة المجازات من

ص:156

أنّها استعارة کانت أو مجازا مرسلا،مفردا کانت أو مرکّبا،کنایة کانت أو غیرها،لم تستعمل إلاّ فیما وضع له غایة الأمر ما هو المراد استعمالا غیر ما هو مراد جدّا و إن شئت قلت إنّه لتطبیق ما هو الموضوع له علی غیره إمّا بادّعاء کونه مصداقا له کما فی الکلّیّات أو کونه عینه کما فی الأعلام ثمّ قال و الفرق بین ما ذکره صاحب الوقایة و ما ذهب إلیه السکّاکیّ و من تبعه مضافا إلی ما عرفت من أنّ المستعمل فیه بالإرادة الاستعمالیّة هو نفس الموضوع له علی رأی صاحب الوقایة قدّس سرّه و إن کان الجدّ علی خلافه دون ما ذهب إلیه السکّاکیّ فإنّ المتعلّق للإرادة عنده استعمالیّة کانت أو جدّیة شیء واحد،أنّ الادّعاء علی المذهب الأخیر وقع قبل الإطلاق ثمّ اطلق اللفظ علی المصداق الادّعائیّ و لکن علی ما رآه صاحب الوقایة وقع بعد استعمال اللفظ حین تطبیقه الطبیعة الموضوع لها علی المصداق،إلی أن قال:و تجد تحقیق الحال فی المجاز المرکّب ممّا ذکرنا أیضا فإنّک إذا قلت للمتردّد:«أراک تقدّم رجلا و تؤخّر اخری»و علمت أنّ مفرداتها لم تستعمل إلاّ فی معانیها الحقیقیّة و أنّه لیس للمرکّب وضع علی حدة لیکون أجزائه بمنزلة حروف الهجاء فی المفردات لیستعمل فی معنی لم یوضع له تعرف أنّک لم تتفوّه بهذا الکلام إلاّ بعد ادّعاء ذوقک أنّ هذا الرجل المتردّد المتحیّر شخص متمثّل کذلک و أنّ حاله و أمره یتجلّی فی هذا المثل کأنّه هو،هذا قضاء الوجدان و شهادة الذوق السلیم بل ما ذکرنا فی المرکّبات من الشواهد علی المدّعی و به یحفظ لطائف الکلام و جمال الأقوال فی الخطب و الأشعار. (1)انتهی

و فیه أوّلا أنّ ما ذکره لا یعمّ جمیع المجازات لعدم إرادة المعنی الموضوع له فی استعمال اللفظ فی النوع أو الصنف أو المثل،فضرب فی قولنا:(ضرب فعل ماض) استعمل فی النوع لا فی معناه و إلاّ لما کان مبتدأ إذ الأفعال لا تصلح لأن تکون مبتدأ

ص:157

مع أنّ استعمال اللفظ فی النوع أو الصنف أو المثل من الاستعمالات المجازیّة بلا إشکال و لا خلاف أو لعدم حسن إرادة المعنی الموضوع له و ادّعاء الفردیّة لفرد بالنسبة إلیه کما فی مثل:و(اسأل القریة)،إذ استعمال القریة فی معناها و ادّعاء کون الأهل عین القریة و إطلاقها علیهم بارد جدّا و تخیّل أنّ القریة قابلة للسؤال و موجود ذو شعور و إطلاقها علی الأهل مستلزم لتغیّر المعنی الموضوع له کما لا یخفی.

و ثانیا أنّه یرد علی جمیع الموارد ما فی هدایة المسترشدین من أنّ ذلک أیضا نحو من التصرّف فی اللفظ حیث أنّ المقصود منه حقیقة غیر معناه الحقیقیّ و إن جعل إرادة معناه الحقیقیّ واسطة فی الانتقال إلیه. (1)

اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ هذا التصرّف فی ناحیة أصالة الجدّ و الإرادة الجدّیّة دون اللفظ و المعنی اللذین کانا محلّ تصرّف الواضع و لذلک یمکن أن یقال إنّ المتجوّز لم یتصرّف فی تأسیس الواضع و جعله أعنی به ربط اللفظ بالمعنی و إنّما تصرّف فیما یرجع إلی المستعمل نفسه أعنی به تطبیق ذلک المعنی الذی وضع اللفظ له علی ما لیس من مصادیقه فی الواقع لفائدة ما و أمر تطبیق المعانی الکلّیّة علی مصادیقها لا یرجع إلی الواضع کما أنّ تطبیق الموضوعات ذات الأحکام الشرعیّة علی مصادیقها لا یرجع أمره إلی الشارع بل إلی نظر المکلّف فی الثانی و إلی نظر المستعمل فی الأوّل.

و لکن مقتضی التأمّل و التحقیق هو أنّ ذلک نحو تصرّف فی اللفظ إذ اللفظ الموضوع للمعنی لو خلّی و طبعه لا نطبق علی مصادیقه الحقیقیّة لا الادّعائیّة فصرف اللفظ عن هذا الطبع و تطبیقه علی الأفراد الادّعائیّة یوجب خروج اللفظ عمّا یقتضیه طبع الوضع و یحتاج إلی القرینة فکلّ دلالة تحتاج إلی القرینة لیست دلالة حقیقیّة إذ الحقیقة هی ما دلّ علی المعنی بنفسه لا بالقرینة و هو کاف فی المجازیّة و لو کانت مجازا

ص:158

عقلیّا و ذهنیّا و للنزاع فی کون حسن هذه الاستعمالات بالوضع أو بالطبع مجال و إن شئت قل إنّ الواضع اشترط أن یستعمل هذا اللفظ بما له من المفهوم فانیا فی مصداقه الحقیقیّ فیرجع ذلک الاشتراط إلی تخصیص الوضع بحصّة من ذلک المعنی. (1)

و کیف کان فممّا ذکر یظهر أیضا أنّ المرکّب الذی ارید به المعنی المجازیّ مجاز أیضا و إن استعملت مفرداتها فی معانیها الموضوعة لها ابتداء إذ المقصود منها لیس معانیها الحقیقیّة و لذا قال فی هدایة المسترشدین:فلا یبعد أن یقال بکون ما اشتمل علیه من المفردات مجازا أیضا و إن استعملت فی معانیها الموضوعة لها ابتداء إذ المقصود منها حینئذ إحضار معناها الترکیبیّ و الانتقال منها إلی المعنی المجازیّ فلا یکون معانیها الحقیقیّة هی المقصودة بالإفادة فدعوی کونها إذن مستعملة فی معانیها الحقیقیّة و أنّ التجوّز إنّما هو فی المرکّبة کما فی شرح التخلیص لیست علی ما ینبغی إلاّ أن یبنی علی کون المناط فی استعمال اللفظ فی المعنی کونه مرادا من اللفظ ابتداء و إن ارید الانتقال منه إلی غیره و قد عرفت ما فیه.انتهی (2)

و علیه فالمفردات فی مثل قولهم:(أراک تقدّم رجلا و تؤخّر اخری)و إن استعملت فی معانیها الحقیقیّة ابتداء و لکن مع ذلک لا یکون الاستعمال المذکور حقیقیّا لأنّ المعانی الحقیقیّة لیست مقصودة بالإفادة.فلا یصحّ جعل المرکّبات کالمرکّب المذکور من الشواهد علی دعوی کون الاستعمال فیما إذا انطبق المعنی علی الفرد الادّعائیّ حقیقیّا بل هو کالاستعمالات الکنائیّة یکون من المجازات و کیف کان فللنزاع فی أنّ حسن الاستعمال المجازیّ تابع للوضع أو الطبع مجال سواء قلنا بالتصرّف فی ناحیة المراد لا المستعمل فیه کما ذهب إلیه صاحب الوقایة أو قلنا بما قال السکّاکیّ فی الاستعارة أو

ص:159

قلنا بالمجاز فی الکلمة کما ذهب إلیه المشهور أو قلنا بالجمیع بحسب اختلاف الموارد کما هو الأقرب.

ثمّ إنّ المراد من الطبع الذی یکون مصحّحا للاستعمالات المجازیّة هو طبع نوع المستعملین فی کلّ لغة لا بعض الآحاد و الشواذ و هو یعرف باستقراء الاستعمالات و النظر فی الطریقة الجاریة فی المحاورات.

ثمّ لا یخفی علیک أنّه کما لا حاجة فی حسن الاستعمال المجازیّ إلی ترخیص الواضع بحسب الموارد و آحاد المجاز کذلک لا حاجة فیه إلی ترخیصه فی نوع العلاقة المصحّحة للاستعمال بل اللازم هو الرجوع إلی طبع نوع المستعملین فما حسّنه یجوز استعماله و ما لم یحسّنه لا یجوز سواء کان من الآحاد أو من أنواع العلاقات المجازیّة إذ ربما یکون نوع العلاقة موجودا و مع ذلک لا یکون الاستعمال حسنا عند المستعملین أ لا تری أنّ استعمال الید فی الإنسان حسن کما فی الحدیث المشهور«علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی»دون استعمال الرجل فیه فإنّه لم یحسن مع حصول العلاقة أعنی علاقة الکلّ و الجزء فیه أیضا.و أیضا لا دلیل علی حصر العلاقات فی المذکورات فی علم المعانی و البیان إذ یمکن أن تزید علیها فی الآتی بحسب الاستعمالات و المحاورات کما لا یخفی و لعلّ استعمال اللفظ فی النوع أو الصنف أو الشخص یکون کذلک لعدم العلاقات المعدودة فیه مع أنّه من الاستعمالات المجازیّة.

****

معنی لأن یکون حسن الاستعمال تابعا لوضع الواضع و لأنّه لو کان حسن الاستعمال بالوضع لزم أن یکون المهملات التی ارید بها النوع أو الصنف أو المثل فی مثل«دیز مهمل»موضوعة مع أنّها لیست بموضوعة.

و لأنّه لو احتاج الاستعمال المجازیّ إلی إجازة الواضع و وضعه شخصا أو نوعا لم یکن ذلک الاستعمال استعمالا مجازیّا بل کلّ مورد مع الوضع فیصیر الألفاظ مشترکة لفظیّة و هو کما تری.ربما یقال لا مجال للنزاع المذکور بعد إمکان الالتزام بما نسب إلی السکّاکیّ لأنّ التصرّف حینئذ یکون فی الأمر العقلیّ و هو جعل ما لیس بفرد للمعنی فردا له ادّعاء و علیه فاللفظ لا یستعمل فی غیر معناه حتّی یکون مجازا فی الکلمة.

و اجیب عنه بأنّه أوّلا فی خصوص الاستعارة لا عموم المجازات و ثانیا أنّه لیس باستعمال حقیقیّ إذ الاستعمال الحقیقیّ هو الذی یکون الدلالة فیه علی المعنی بنفسه لا بالقرینة و علی ما ذهب إلیه السکّاکیّ لیست الدلالة بنفسه و علیه فللنزاع فی کون حسن الاستعمال من جهة الوضع أو الطبع باق علی حاله.ربما یقال إنّ صاحب الوقایة ذهب فی عامّة المجازات إلی أنّ الألفاظ لم یستعمل إلاّ فیما وضع له غایة الأمر ما هو المراد استعمالا غیر ما هو مراد جدّا حیث أنّ ادّعاء کون غیر ما هو الموضوع له مصداق له کما فی الکلّیّات أو ادّعاء کونه عین الموضوع له کما فی الأعلام قبل إطلاق اللفظ و استعماله لا بعد استعماله حین تطبیقه الطبیعة علی الموضوع لها علی المصداق و علیه فاللفظ مستعمل فی معناه الموضوع له و لا مجال للنزاع المزبور.و فیه أوّلا أنّ ما ذکره لا یعمّ جمیع المجازات لعدم الإرادة الاستعمالیّة للمعنی الموضوع له فی استعمال اللفظ فی النوع و الصنف أو المثل فضرب مثلا فی قولنا:«ضرب فعل ماض»استعمل فی النوع لا فی معناه الموضوع له و إلاّ لما کان مبتدأ إذ الأفعال لا تصلح لأن تکون مبتدأ مع أنّ استعمال اللفظ فی النوع أو الصنف أو المثل من الاستعمالات المجازیّة.

و ثانیا أنّ ذلک نحو تصرّف فی اللفظ إذ اللفظ الموضوع لمعنی لو خلّی و طبعه

ص:161

لا نطبق علی مصادیقه الحقیقیّة لا الادّعائیّة فصرف اللفظ عن هذا الطبع و تطبیقه علی الأفراد الادّعائیّة و لو قبل الاستعمال و الإطلاق یوجب خروج اللفظ عمّا یقتضیه طبع الوضع و لذا تحتاج إلی القرینة و من المعلوم أنّ کلّ دلالة تحتاج إلی القرینة لیست بدلالة حقیقیّة و بالجملة للنزاع المذکور مجال سواء قلنا بالتصرّف فی ناحیة المراد کما ذهب إلیه صاحب الوقایة أو قلنا بالتصرّف فی ناحیة المستعمل فیه کما ذهب إلیه السکّاکیّ أو قلنا بالمجاز فی الکلمة کما ذهب إلیه المشهور لأنّ کلّها موجب للخروج عن طبع الوضع.

2-إنّ المراد من الطبع الذی یکون من مصحّحات الاستعمالات المجازیّة هو طبع نوع المستعملین فی کلّ لغة لا بعض الآحاد و الشواذّ و هو یعرف باستقراء استعمالات و النظر فی الطریقة الجاریة فی المحاورات.

3-لا دلیل علی حصر العلامات فی المذکورات فی علم المعانی و البیان لإمکان زیادة علاقة اخری یحسّنها طبع نوع المستعملین.ثمّ إنّه قد یکون نوع العلاقة و مع ذلک لا یحسن الاستعمال أ لا تری أنّ علاقة الکلّ و الجزء من العلاقات و مع ذلک لا یجوز استعمال الرجل فی الانسان و لا یقال«علی الرجل ما أخذ حتّی یؤدّی»مع أنّه یصحّ«علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی»فمنه یعلم أنّ مجرّد وجود نوع العلاقة لا یکفی بل یحتاج المورد إلی استحسانه من نوع المستعملین کما لا یخفی.

4-إنّ الاستعمالات الکنائیّة من المجازات و إن استعمل اللفظ فی مواردها فیما وضع له إذ المقصود بالأصالة منها لیس معانیها الحقیقیّة و لذا تحتاج إلی القرینة و من جملتها استعمال المرکّبات مع إرادة المعانی المجازیّة کاستعمالهم:«أراک تقدّم رجلا و تؤخّر اخری»فی من تردّد فی الأمر و لم یعزم علی شیء فإنّ معناه الحقیقیّ هو الإخبار عمّن یکون فی الخارج کذلک و استعماله فی المتردّد فی الامور محتاج إلی القرینة و قد عرفت أنّ کلّ دلالة محتاجة إلی القرینة لیست بدلالة حقیقیّة.و ممّا ذکر یظهر أنّه لا

ص:162

وجه للاستدلال بمثل المرکّبات المذکورة علی کون الاستعمال فیما إذا انطبق المعنی علی الفرد الادّعائیّ حقیقیّا.

****

ص:163

الاعتباریّ حیث أنّ اللفظ من حیث أنّه صادر عن لافظه کان دالاّ و من حیث أنّ نفسه و شخصه مراده کان مدلولا و لکن أورد علیه فی تهذیب الاصول بأنّ التعدّد الاعتباریّ لا یجدی إذ عنوان الصادریّة و ما قاربها أمر منتزع بعد صدور اللفظ فکیف یکون أمرا مصحّحا للاستعمال الواقع قبله.هذا مضافا إلی أنّه یستلزم الجمع بین اللحاظین المختلفین فی شیء واحد ضرورة أنّ اللفظ عند الاستعمال لا یلاحظ إلاّ آلیّا و المعنی المراد لا یقصد إلاّ استقلالیّا و هو لازم کونه دالاّ و مدلولا.بل التحقیق أنّه من باب إیجاد صورة الموضوع فی ذهن السامع لینتقل منه إلی نفس الموضوع لا من باب کون اللفظ دالاّ علی نفسه و لا مستعملا فی نفسه و ذلک لأنّ الحروف المتصرّمة إذا صدرت عن المتکلّم و تمّت الکلمة و خلصت عن مقاطع فمه یحصل منها صورة فی ذهن السامع من قرع الهواء و تموّجه فی ناحیة الصماخ حتّی یمرّ عن الحسّ المشترک و الخیال و یصل إلی النفس و لیس الموجود فیها عین الموجود فی عالم الخارج عینا و شخصا و إلاّ لا نقلب الذهن خارجا و لذلک نقول لا یحمل فی مثل «ضرب کلمة أو ثلاثیّ»إذا ارید شخص الملفوظ منه علی إلقاء الموضوع فی ذهن السامع کما ذهب إلیه فی الکفایة إذ الموضوع للحکم لیس إلاّ الهویّة الخارجیّة و لا تنال النفس متن الأعیان و لا یمکن إلقائها فی ذهن السامع بل بابه هو إیجاد صورة الموضوع فی ذهن السامع لینتقل منه إلی نفس الموضوع و الحاصل أنّ ذاک الموجود المتصرّم یوجد فی نفس السامع ما یصیر حاکیا عنه فی الآن المتأخّر لا کحکایة اللفظ من معناه إذ الصورة الذهنیّة للفظ لم یوضع لها ذاک اللفظ. (1)

و لکن بعد یمکن استعمال اللفظ فی نفسه بما ذکره المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه و حاصله بعبارة منّا:أنّ المتکلّم لم یتکلّم بدون تصوّر کلامه فإذا أراد أن یقول حکم نفس

ص:165

اللفظ من لفظیّته أو ثلاثیّته أو بنائه أو معربیّته تصوّر الموضوع و المحمول و المراد من تصوّر اللفظ هو تصوّر ماهیّة اللفظ الذی یکون متعلّقا للإرادة و الشوق و الماهیّة غیر الوجود الخارجیّ و غیر الوجود الذهنیّ أیضا و بعد تصوّر ماهیّة اللفظ استعمل اللفظ الخارجیّ فی الماهیّة المتصوّرة و یقول:«زید لفظ»و هذا الاستعمال لإحضار معنی اللفظ و هو ماهیّة اللفظ فی أذهان السامعین حتّی یحکم علیه بأحکامه الخاصّة من الامور المذکورة و هذا أمر ممکن و واقع بل شائع و بابه باب الاستعمال للمغایرة بین الوجود الخارجیّ و الماهیّة المتصوّرة فی الذهن فلا یلزم من استعمال الوجود الخارجیّ للفظ فی الماهیّة المتصوّرة منه اتّحاد الدالّ و المدلول کما لا یخفی. (1)

و علیه فإطلاق اللفظ فی هذه الصورة من باب الاستعمال إذ سیاق الإطلاقات فی جمیع الموارد واحد و حمل بعض الإطلاقات علی باب الإلقاء غیر شائع و هکذا الأمر فی سائر الصور کما اعترف بذلک فی متن الکفایة فی خلال عباراته فراجع.

و ذهب فی نهایة الاصول إلی أنّ المقام مطلقا سواء ارید باللفظ النوع أو الصنف أو المثل أو الشخص لا یکون من قبیل استعمال اللفظ فی المعنی بل یراد منه ثبوت نفس اللفظ و تقرّره فی ذهن المخاطب حتّی یحکم علیه أو به فلا یصحّ إطلاق لفظ الاستعمال فی هذه الموارد.

و لکن أورد علیه فی تهذیب الاصول بما لا مزید علیه و نحن أغمضنا عن ذکره و ردّه اختصارا و إن شئت المزید فراجع.

****

ص:166

و هو نفس اللفظ.

فاللازم هو أن یرجع استعمال اللفظ فی نفسه إلی إیجاد صورة الموضوع فی ذهن السامع لینتقل منه إلی نفس الموضوع و یمکن أن یقال کما فی تعلیقة الأصفهانیّ بأنّ المتکلّم فی مثل«زید ثلاثیّ»تصوّر الموضوع و المحمول و المراد من تصوّر الموضوع تصوّر ماهیّة اللفظ الموضوع الذی یکون متعلّقا للإرادة و الشوق و حیث أنّ ماهیّة اللفظ غیر الوجود الخارجیّ و الذهنیّ فالمتکلّم استعمل اللفظ الخارجیّ الموجود أو اللفظ الذهنیّ الموجود فیه فی الماهیّة المتصوّرة و یقول زید لفظ أو زید ثلاثیّ.

فالاستعمال فی المقام کسائر الاستعمالات استعمال فی المعنی و هو ماهیّة اللفظ و لا شاهد للتفرقة بین استعمال اللفظ فی نفسه و سائر الاستعمالات بعد تصوّر المعنی بالوجه المذکور فالاستعمال فی نفس اللفظ أمر ممکن بل شائع و بابه باب الاستعمال للمغایرة الموجودة بین الوجود الخارجیّ أو الذهنیّ و بین الماهیّة المتصوّرة فی الذهن فلا یلزم من استعمال الوجود الخارجیّ للفظ فی الماهیّة المتصوّرة منه اتحاد الدالّ و المدلول و لا ملزم لإرجاع الاستعمال إلی الإیجاد أو إلقاء صورة الموضوع مع فرض إمکان الاستعمال بمعناه الجاری فی سائر المقامات و لا یلزم اجتماع اللحاظین المختلفین فی شیء واحد بعد تعدّد الدالّ و المدلول فلا تغفل.

****

ص:168

غرضه بإفهام الغیر ما فی ضمیره تکلّم باللفظ الکذائیّ فبعد هذا الالتزام یصیر اللفظ المخصوص دلیلا علی إرادته المعنی المخصوص عند الملتفت بهذا البناء و الالتزام و کذا الحال لو صدر ذلک اللفظ من کلّ من یتّبع الواضع فإن أراد القائل بکون الألفاظ موضوعة لمعانیها من حیث أنّها مرادة هذا الذی ذکرناه فهو حقّ بل لا یتعقّل غیره و إن أراد معانیها مقیّدة بالإرادة بحیث لوحظت الإرادة بالمعنی الاسمیّ قیدا لها حتّی یکون مفاد قولنا:«زید هو الشخص المتّصف بکونه مرادا و متعقّلا فی الذهن»فهو بمعزل عن الصواب. (1)

لما عرفت سابقا من أنّ غرض الوضع و إن سلّمنا هو قصد التفهیم و إبراز المقاصد بالألفاظ إلاّ أنّه حکمة الوضع و لیس دخیلا فی قوام الوضع و حقیقته فالوضع غیر قصد التفهیم و إبراز المقاصد بالألفاظ فکون المعانی مرادة بالمعنی الحرفیّ عند إرادة التفهیم أجنبیّ عن الوضع و المعنی الموضوع له إذ لم یلحظ عند وضع الألفاظ و تعیینها إلاّ نفس المعانی فالإرادة سواء کانت بمعناها الحرفیّ أو الاسمیّ لا دخل لها فی المعنی الموضوع له کما لا معنی لدخل التصوّر أو العلم فیه فلا تغفل.هذا مضافا إلی ما فی تهذیب الاصول من أنّ الغرض هو إفادة ذوات المرادات لا بما هی کذلک بل بما هی نفس الحقائق فإنّ المتکلّم إنّما یرید إفادة نفس المعانی الواقعیّة لا بما هی مرادة بل کونها مرادة مغفول عنه للمتکلّم و السامع. (2)

ثمّ إنّ الوضع سابق علی مرتبة الإفهام بأقسامه و توقّف الإفهام علی الإرادة الاستعمالیّة و التصدیقیّة لا یستلزم توقّف الوضع علیهما و تفصیل الکلام فی الإفهام علی ما فی نهایة الاصول هو أنّ إفهام الغیر و تفهیمه علی نوعین:تصوّریّ و تصدیقیّ

ص:170

و المتوقّف علی الإرادة التصدیقیّة هو الثانی دون الأوّل و التصوّریّ کدلالة الأسماء علی معانیها الاستقلالیّة و کدلالة الحروف علی معانیها الربطیّة و کدلالة هیئة الإضافة علی النسبة الإضافیّة لا یتوقّف إلاّ علی العلم بالوضع و استعمال المتکلّم إذ من المعلوم أنّ المقصود من الاستعمال فی أمثال ذلک هو إلقاء المعنی الاسمیّ أو الحرفیّ أو الإضافیّ إلی المخاطب و إفهامه إیّاه لیتصوّره من دون أن یراد تصدیقه بالوقوع نعم یتوقّف ذلک علی الإرادة الاستعمالیّة فاللفظ الموضوع المستعمل هو الذی استعمله المتکلّم بقصد التفهیم و الإفهام التصوّریّ و لعلّ ذلک هو الفرق بینه و بین اللفظ المسموع من الساهی أو النائم فإنّ اللفظ فی کلا الموردین لفظ موضوع للمعنی المعلوم و لذا انتقل الإنسان من سماعه إلی معناه و لکنّه لیس فی الساهی أو النائم مستعملا لإرادة الإفهام و التفهیم و کیف کان فالإفهام التصوّریّ لا یتوقّف علی الإرادة التصدیقیّة و إن توقّف علی الإرادة الاستعمالیّة هذا بخلاف التصدیقیّ من الإفهام فإنّه مضافا إلی ذلک یتوقّف علی الإرادة التصدیقیّة کدلالة هیئة الجملة الفعلیّة أو الاسمیّة علی النسبة التامّة الخبریّة حیث أنّ المقصود من هذا النوع إلقاء المعنی أی النسبة إلی المخاطب لیصدّق بوقوعها کما یدلّ ظاهر الکلام علی تصدیق المتکلّم بها ما لم یقترن به ما ینافی ظاهر الکلام و لکنّ الإفهام و التفهیم سواء کان تصوّریّا أو تصدیقیّا أجنبیّ عن مرحلة الوضع لتأخّرهما عن الوضع بمرتبتین و هما الوضع و العلم به و توقّف الإفهام أو التفهیم علی الإرادة الاستعمالیّة أو علی الإرادة الجدّیّة لا ارتباط له بمقام الوضع کما أنّ توقّفهما علی الإرادة لا ارتباط له بالدلالة التصوّریّة فإنّها لا تتوقّف إلاّ علی العلم بالوضع فإذا سمع اللفظ و لو من الساهی أو النائم یدلّ علی معناه بالدلالة التصوّریّة بالمعنی المذکور إذ لیست الدلالة التصوّریّة المذکورة إلاّ الانتقال من اللفظ إلی المعنی و هو حاصل بالسماع،و الإفهام و التفهیم أمر آخر ربما یقرن مع اللفظ الموضوع و ربما لا یقرن کما لا یخفی و علیه فالوضع و العلم به یوجب الدلالة التصوّریّة

ص:171

بالمعنی المذکور و لا مدخلیّة لغیرهما فی هذه الدلالة فلا مانع من أن یقال کما نسب إلی المعروف و المشهور من أنّ الدلالة تابعة للوضع لا للإرادة و علیه فحصر الدلالة الوضعیّة فی الدلالة التصدیقیّة غیر صحیح بعد ما عرفت من تقدّم باب الوضع علی باب الإفهام و التفهیم بمرتبتین.

نعم ذهب فی المحاضرات إلی حصر الدلالة الوضعیّة فی الدلالة التصدیقیّة بما سلکه فی باب الوضع من أنّه عبارة عن التعهّد و الالتزام و لکن عرفت ضعف هذا المبنی مرارا فراجع.

فتحصّل أنّ الدلالة الوضعیّة التصوّریّة بمعنی الانتقال من اللفظ الموضوع إلی المعنی الموضوع له لا یتوقّف إلاّ علی العلم بالوضع و لو صدر عن الساهی أو النائم لحصول الانتقال بنفس السماع.نعم الإفهام التصوّریّ یتوقّف مضافا إلی العلم بالوضع علی إرادة الاستعمال بنیّة الإفهام التصوّریّ کما أنّ الإفهام التصدیقیّ یتوقّف مضافا إلی ما ذکر علی کون الجملة ذا نسبة کاملة قابلة للإذعان و التصدیق.و لکنّ الإفهام بأقسامه خارج عن حقیقة الوضع لأنّ الوضع هو تعیین اللفظ بإزاء نفس المعنی و الإفهام متأخّر عنه بمرتبتین.

و لقد أفاد و أجاد فی بدائع الأفکار حیث قال:أقصی ما یمکن أن یستدلّ به علی التقیّد بالإرادة هو أنّ الوضع من الأعمال العقلائیّة الاختیاریّة و لا شبهة فی أنّ الداعی للواضع إلی الوضع هو تسهیل طریق الإفادة و الاستفادة فی مقام المحاورة فلا محالة أنّه یضع الألفاظ بإزاء المعانی التی تقع فی طریق الإفادة و الاستفادة و هی طبعا متعلّق إرادة المتکلّم و علیه یکون الموضوع له هو المعنی الذی تعلّقت إرادة المتکلّم به فی مقام المحاورة و لذا سمّی(معنی)من قولهم(عناه یعنیه)أی قصده،فالوضع للأعمّ

ص:172

من ذلک أعنی به المفهوم من حیث هو لا یمکن (1)أن یتحقّق من العاقل المختار لفرض عدم الداعی إلیه.ثمّ قال:و فیه أنّه إن ارید من کون الموضوع له هو المعنی الذی تعلّقت به إرادة المتکلّم علی نحو دخول التقیّد و خروج القید فمرحلة الثبوت فی المقام غیر تامّة فلا تصل النوبة إلی مرحلة الإثبات و ذلک لأنّ دخول التقیّد فی الموضوع له یستلزم محاذیر؛منها:أنّه یلزم ذلک أن یتقوّم المستعمل فیه بما هو من قوام الاستعمال أعنی به الإرادة الاستعمالیّة و بما أنّ الاستعمال متأخّر بالطبع عن المستعمل فیه و هو متقدّم علیه کذلک یستلزم أن یکون الشیء الواحد فی آن واحد متقدّما و متأخّرا بالطبع بالإضافة إلی شیء واحد و هذا خلف و هکذا الأمر لو کان التقیّد بنحو آخر من أنحاء الإرادة التی أشرنا إلیها لاتّحاد الملاک فیها جمیعا.و منها:عدم صحّة الحمل فی القضایا الحملیّة إلاّ بتجرید المحمول عن التقیّد المزبور لعدم صدق القضیّة معه،مع وجدان صحّة الحمل بلا عنایة التجرید و ذلک یکشف عن عدم أخذ التقیّد فی الموضوع له.إلی أن قال:و إن ارید من کون الموضوع له هو المعنی الذی تعلّقت به إرادة المتکلّم علی نحو خروج القید و التقیّد معا عن الموضوع له و ادّعاء أنّ الموضوع له هو المعنی المقترن بإرادة المتکلّم فیکون الموضوع له هی حصّة من طبیعیّ المعنی فمرحلة الثبوت و إن کانت علی هذا لا ضیر فیها و لا تستلزم شیئا من تلک المحاذیر إلاّ أنّ الدلیل المزبور (2)غیر صحیح فإنّا لو سلّمنا أنّ غایة الوضع هی الإفادة و الاستفادة و لم تکن غایته أن یخطر المعنی کلّما یخطر اللفظ و لو بسماع من لافظ بلا شعور فتکون الإفادة و الاستفادة من بعض ما یترتّب علی الوضع لما سلّمنا أنّ غایته وحده

ص:173

ذلک بل هو إحدی مقدّمات الإفادة و الاستفادة لأنّ إفادة المتکلّم السامع أنّه یرید الأمر الفلانیّ و استفادة السامع ذلک یتوقّف علی أمرین؛أحدهما:تصوّر المعنی المقصود إفادته و ثانیهما:الدلالة علی أنّ المعنی المتصوّر هو مراد المتکلّم.أمّا الأمر الأوّل فیمکن تحصیله بالوضع.و أمّا الأمر الثانی فهو یحصل بالقرائن الحافّة بالمتکلّم و أمّا تحصیل الإفادة و الاستفادة بالوضع وحده فهو غیر ممکن لقصور الوضع بطبعه عن ذلک لأنّه لو قیل بوضع اللفظ للحصّة المقترنة بإرادة المتکلّم فإن کان التحصّص علی نحو النسبة الناقصة لما کان السامع یستفید من کلام المتکلّم مع قطع النظر عن القرائن أکثر من تصوّر ذلک المعنی أعنی به الحصّة فهو یتصوّر المعنی المقترن بإرادة المتکلّم لما تقدّم أنّ الدلالة علی نحو النسبة الناقصة دلالة تصوّریّة و إن کان علی نحو النسبة التامّة فالکلام و إن کان یحکی عن وجود شخص الإرادة إلاّ أنّ کون المتکلّم یرید هذا المعنی واقعا فالسامع شاکّ به و معه یکون شاکّا أیضا بکون دلالة الکلام الفعلیّة المقرونة بالشکّ هی دلالة وضعیّة لاحتمال إرادة المتکلّم للمعنی المتصوّر أو هو خطور محض استند إلی استیناس النفس بالانتقال من تصوّر هذا اللفظ إلی هذا المعنی فی المحاورة و حینئذ یفتقر السامع لأجل إحراز کون الدلالة وضعیّة إلی دلالة اخری علی کون المتکلّم یرید هذا المعنی المتصوّر و معها لا تبقی حاجة إلی الوضع المزبور نعم علی هذا التقدیر یمکن أن یکتفی فی إحرازها بأصالة الحقیقة فالوضع أیضا یکون أحد مقدّماتها و لم تحصل به وحده کی یقتضی کونها غرضا للواضع لوضعه کذلک بل لا بدّ و أن یلتزم بأنّ غرض الواضع من الوضع تهیئة مقدّمة من مقدّماتها و هذا کما یحصل بوضعه للحصّة کذلک یحصل بوضعه لنفس المعنی و بضمّ القرائن و الاصول یتمّ الغرض من غیر ضرورة بالتزام الوضع للحصّة و علیه فلا مجال لإثبات الوضع کذلک بالدلیل المزبور و ممّا یؤیّد کون الموضوع له هو نفس المعنی لا حصّة منه انسباق نفس المعنی من اللفظ الموضوع عند سماعه من ناطق به بلا إرادة لذلک المعنی و إن ادّعی

ص:174

الخصم أنّ الانسباق المزبور مستند إلی الاستیناس المذکور فلنفرض ذلک فی اللفظ الموضوع لمعنی ما قبل أن یتکرّر استعماله فیه فلا محالة أنّ ذلک المعنی ینسبق إلی ذهن العالم بوضع ذلک اللفظ له و إن نطق به ناطق بلا شعور فتحصّل أنّ الألفاظ موضوعة لنفس المعانی بلا تخصّص و لا تحصّص بالإرادة و تبیّن أنّ الدلالة الوضعیّة مع قطع النظر عن القرائن منحصرة فی الدلالة التصوّریّة و إن کان الموضوع له هی الحصّة لما عرفت من عدم الملازمة بین کون الموضوع له هو المعنی المقارن لإرادة المتکلم و بین التصدیق بکون المتکلّم یرید هذا المعنی فی الواقع علی خلاف ما ذهب إلیه الخصم من انحصارها فی الدلالة التصدیقیّة. (1)

و الحاصل أنّ ما یمکن تحصیله بنفس الوضع هو الدلالة التصوّریّة و أمّا الإرادة التفهیمیّة أو الإرادة الجدّیّة فلا تحصلان به بل تتوقّفان علی جریان أصالة الحقیقة و أصالة التطابق فلا غناء بالوضع عن غیره من الاصول کما عرفت.

و لذا قال فی هدایة المسترشدین أنّ الظاهر کون الحاصل من نفس الوضع مجرّد الإحضار و دلالة اللفظ علی کون ذلک مرادا للمتکلّم حاصلة بعد ذلک بأمر آخر(و مقصوده من أمر آخر هو ما ذکره قبلا من أنّ التصدّی لاستعمال الألفاظ فی مقام البیان مع شعور المکلّف (2)و عدم شعور غفلته و ذهوله شاهد علی إرادة معناه و مدلوله فیکون کدلالة الإشارات علی مقصود المشیر)فیکون الحکم بکونه مرادا للمتکلّم متفرّعا علی الوضع من غیر أن یکون متعلّقا لوضع الواضع و إن کان الغایة الملحوظة فی الألفاظ هو فهم المراد إذ لا یلزم من ذلک أن یکون ترتّبها علیه بلا واسطة. (3)

ص:175

ثمّ إنّه یتّضح الجواب بعد ما ذکر عن هذا السؤال:«إنّ حمل اللفظ علی المعنی الحقیقیّ و الحکم بکونه مرادا للمتکلّم عند الدوران بینه و بین المعنی المجازیّ هل یکون بالوضع أو بغیره؟» فإنّ فی هدایة المسترشدین قال:هل یکون ذلک الأصل من القواعد الوضعیّة المقرّرة من الواضع بتعیینه و وضعه سوی وضعه المتعلّق بالألفاظ فیکون مستفادا من ملاحظة السیرة و الطریقة المستمرّة حسب غیره من الأوضاع العامّة و القواعد الکلّیّة المتلقّاة منه أو أنّه لا حاجة فیها إلی وضع سوی وضع الألفاظ لمعانیها إذ بعد دلالة الألفاظ علی المعانی یکون التصدّی لاستعمالها فی مقام البیان مع شعور المکلّف (1)و عدم شعور غفلته و ذهوله شاهدا علی إرادة معناه و مدلوله فیکون کدلالة الإشارات علی مقصود المشیر فیکون الأصل المذکور متفرّعا علی الوضع من غیر أن یکون متعلّقا لوضع الواضع و إن کان الغایة الملحوظة فی الألفاظ هو فهم المراد إذ لا یلزم من ذلک أن یکون ترتّبها علیه بلا واسطة و قد یقال إن یکون الألفاظ موضوعة للدلالة علی معانیها من حیث کونها مرادة للمتکلّم مقصودة فالوضع هو تعیّن اللفظ أو تعیینه لیدلّ علی کون المعنی مرادا للمتکلّم لا لمجرّد الدلالة علی المعنی و إحضاره بالبال کما هو الظاهر و کان ذلک مراد القائل بکون الدلالة تابعة للإرادة لانتفاء الدلالة المذکورة فی المجاز بعد قیام القرینة الصارفة.إلی أن قال:و علی هذا الوجه أیضا تکون دلالة الألفاظ علی کون معانیها مقصودة للمتکلّم وضعیّة فیکون الأصل المذکور مستندا إلی الوضع أیضا إلاّ أنّ الوجه المذکور بعید عن ظاهر الأوضاع فإنّ الظاهر کون الحاصل من نفس الوضع مجرّد الإحضار و دلالة اللفظ علی کون ذلک مرادا للمتکلّم حاصلة بعد ذلک بأمر آخر. (2)

ص:176

حاصله أنّ الحمل علی المعنی الحقیقیّ المراد للمتکلّم یکون بأحد الأمرین إمّا بسبب وضع قاعدة اخری أو بسبب الاعتماد علی القرائن الحافّة.و إمّا بحسب بناء العقلاء.و کیف کان فمنشأ البحث عن کون الألفاظ موضوعة لذات المعانی أو المعانی المرادة ذلک کما لا یخفی.

ثمّ ثمرة البحث هو ما ذکره فی الفصول حیث قال:إن قلنا بأنّها موضوعة للمعانی من حیث کونها مرادة سواء اعتبرناها شرطا أو شطرا اتّجه أنّ لا یکون للألفاظ معان حقیقیّة عند عدم إرادتها ضرورة أنّ الکلّ عدم عند عدم جزئه و المقیّد من حیث کونه مقیّدا عدم عند عدم قیده و هکذا قال فی تحریر الاصول و حینئذ إذا استعمل اللفظ فی المعنی بقصد التفهیم کان ذلک علی وفق الوضع و کان حقیقة و إذا استعمل فیه لا بهذا الوجه و من دون هذا القصد کان مجازا لاستعماله فی غیر المعنی الموضوع له. (1)

****

السیّال الخاصّ لا المائع المعلوم أو المائع المراد أو المائع المقصود و إن سلّمنا أنّ غرض الواضع هو قصد التفهیم و إبراز المقاصد بالألفاظ لا خطور المعنی کلّما یخطر اللفظ و لو بسماع من لافظ بلا شعور فالغرض هو تهیئة مقدّمات التفهیم و إبراز المقاصد و هذا الغرض بضمیمة أصالة الحقیقة و غیرها یتمّ من دون حاجة إلی الالتزام بکونه دخیلا فی قوام الوضع و حقیقته.

فالإرادة سواء کانت بمعناها الحرفیّ أو الاسمیّ لا دخل لها فی المعنی الموضوع له کما لا دخل للتصوّر أو العلم فیه و غرض المتکلّم أیضا من التکلّم هو إفادة ذوات المرادات لا بما هی مرادات بل بما هی نفس الحقائق و یشهد له غفلة المتکلّم و السامع عن مرادیّتها فی کثیر من الأحیان کما لا یخفی.

و حمل مرادیّة المعانی علی ما ذهب إلیه صاحب الدرر فی حقیقة الوضع من التزام الواضع و من تبعه بأنه متی أراد المعنی الخاصّ و تعلّق غرضه بإفهام الغیر ما فی ضمیره تکلّم باللفظ الکذائیّ مندفع بما فی بیان حقیقة الوضع من أنّه لا حاجة إلی الالتزام المذکور بعد إمکان اعتبار الاختصاص و الارتباط بنفس تعیین الواضع لفظا لمعنی معیّن و جریان أصالة الحقیقة و أصالة تطابق الإرادة الجدّیّة مع الإرادة الاستعمالیّة.

2-إنّ الدلالة الفعلیّة علی قسمین أحدهما التصوّریّة و ثانیهما التصدیقیّة و الدلالة التصوّریّة لا تتوقّف إلاّ علی العلم بالوضع و لا دخل للإرادة فیها و لذا إذا سمع اللفظ الموضوع من الساهی أو النائم دلّ علی معناه بالدلالة التصوّریّة إذ الدلالة التصوّریّة الفعلیّة لیست إلاّ الانتقال من اللفظ إلی المعنی و هو حاصل بالسماع من دون حاجة إلی إرادة المتکلّم الإفهام أو التفهیم من استعماله.

و ممّا ذکر یظهر صحّة ما نسب إلی المعروف و المشهور من أنّ الدلالة الفعلیّة التصوّریّة تابعة للوضع لا للإرادة و أنّ الدلالة التصدیقیّة الفعلیّة تتوقّف علی الإرادة

ص:178

التصدیقیّة کدلالة هیئة الجملة الاسمیّة کقولنا زید قائم و الفعلیّة کقولنا قام زید علی النسبة التامّة الخبریّة إذ المقصود من الجمل التامّة إلقاء المعنی أی النسبة إلی المخاطب لیصدّق بوقوعها کما یدلّ ظاهرها علی تصدیق المتکلّم بها ما لم یقرن قرینة علی الخلاف و لکن الدلالة التصدیقیّة الفعلیّة متأخّرة عن الوضع برتبتین و هی الوضع و العلم به و اشتراط شیء فی المتأخّر لا یوجب دخله فی المتقدم.

3-ثمّ إنّ الإفهام و التفهیم من أفعال المتکلّم و هما علی قسمین تصوّریّ و تصدیقیّ.و التصوّریّ متوقّف مضافا إلی العلم بالوضع علی إرادة الاستعمال بنیّة الإفهام التصوّریّ فإنّ الإفهام لا یتحقّق إلاّ باللفظ الموضوع المستعمل و من المعلوم أنّ الاستعمال لا یتحقّق بدون قصد المتکلّم و التصدیقیّ من الإفهام یتوقّف مضافا إلی ذلک علی الإرادة التصدیقیّة کما هو ظاهر هیئة الجمل الفعلیّة و الاسمیّة التامّة إلا أنّ الإفهام و التفهیم أیضا متأخّران عن الوضع فتوقّفهما علی إرادة الاستعمال فی التصوّریّة و علی الإرادة الجدّیّة فی التصدیقیّة لا یستلزم مدخلیّة الإرادة فی الوضع أو الدلالة التصوّریّة الفعلیّة لأنّ مدخلیّة شیء فی المتأخّر لا یوجب اعتباره فی المتقدّم فلا تغفل.

4-فالمحصّل من نفس الوضع هو الدلالة التصوّریّة التی توجب إحضار المعانی فی الأذهان و أمّا دلالة اللفظ علی کون ذلک مراد المتکلّم فهی محتاجة إلی أمر آخر کأصالة الحقیقة و أصالة تطابق الإرادة الاستعمالیّة مع الإرادة الجدّیّة فحمل اللفظ علی کونه مرادا للمتکلّم یحتاج إلی جریان أصل آخر و لا یستفاد من الوضع حتّی یعدّ من القواعد الوضعیّة.

5-و من ثمرات المبحث المذکور أنّه إن قلنا بأنّ الألفاظ موضوعة للمعانی المرادة فإذا انتفت المرادیّة بوجه من الوجوه صارت الألفاظ مجازا لانتفاء المرکّب بانتفاء أحد أجزائه و لذلک قال فی تحریر الاصول أنّه إذا استعمل اللفظ فی المعنی بقصد التفهیم

ص:179

کان ذلک علی وفق الوضع و کان حقیقة و إذا استعمل فیه لا بهذا الوجه و من دون هذا القصد کان مجازا لاستعماله فی غیر المعنی الموضوع له (1).

****

ص:180

لإفادة المعانی التصدیقیّة أمر یشهد له الوجدان السلیم و من الممتنع عادة عدم وضع لفظ للمعانی التصدیقیّة فی اللغات الرائجة فی أقطار الأرض و لذا یکون النزاع فی ذلک نزاع فی أمر واضح.نعم جعل النزاع فیه کما فی تهذیب الاصول بعد وجود معان تصدیقیّة محتاجة إلی دوالّ لفظیّة متسالم علیه بینهم فی أنّ تلک الدوالّ هی الهیئات أو المجموع أولی و أحسن. (1)

ثمّ إنّ هذه الهیئات قائمة علی المرکّبات و لیست متّحدة مع هیئة المفردات لأنّ هیئة المفردات قائمة بموادّها و الهیئة الترکیبیّة قائمة بالمجموع فاختلاف المحلّ شاهد علی اختلافهما فهیئة المرکّبات لا دخل لها بهیآت المفردات و علیه فاختلاف الدوالّ یشهد علی اختلاف المدالیل إذ مدالیل المفردات بمادّتها و هیآتها هی مدالیل تصوّریّة بخلاف مدالیل هیئة المرکّبات فإنّها مدالیل تصدیقیّة فلکلّ وضع علی حدة لا یکفی وضع کلّ واحد من الآخر.

و ممّا ذکر یظهر ما فی الکفایة من أنّه لا وجه لتوهّم وضع للمرکّبات غیر وضع المفردات ضرورة عدم الحاجة إلیه بعد وضعها بموادّها فی مثل:زید قائم و ضرب عمرو بکرا شخصیّا و بهیآتها المخصوصة من خصوص إعرابها نوعیّا و منها خصوص هیآت المرکّبات الموضوعة لخصوصیّات النسب و الإضافات بمزایاها الخاصّة من تأکید و حصر و غیرهما نوعیّا بداهة أنّ وضعها کذلک واف بتمام المقصود منها کما لا یخفی من غیر حاجة إلی وضع آخر لها بجملتها مع استلزام الدلالة علی المعنی تارة بملاحظة وضع نفسها و اخری بملاحظة مفرداتها.انتهی. (2)

فإنّ جعل هیآت المرکّبات من هیآت المفردات ممنوع لما عرفت أوّلا من أنّ هیئة

ص:182

المفردات قائمة بموادّها و هیئة المرکّبات قائمة بالمجموع.و ثانیا أنّ الإشکال المذکور یرد فیما إذا ارید من وضع المرکّبات وضعها بمجموعها علاوة علی وضع کلّ من الموادّ و الهیئات لا ما إذا ارید من وضع المرکّبات وضع خصوص هیآتها القائمة علی القضیّة المرکّبة دون موادّ المفردات و الهیئات المختصّة بها لکلّ حینئذ مدلول غیر مدلول الآخر فلا یکفی کلّ واحد عن الآخر فالحاجة باقیة ما لم یذکر الآخر فلا یستلزم التکرار فی الدلالة تارة بملاحظة وضع نفسها و اخری بملاحظة مفرداتها کما لا یخفی.

فالمراد من عبارات من ذهب إلی وضع فی المرکّبات غیر وضع المفردات کما أشار إلیه صاحب الکفایة فی آخر عبارته(حیث قال:و لعلّ المراد من العبارات الموهمة إلخ)هو ما ذکرناه من وضع الهیئات القائمة علی المرکّبات علی حدة غیر وضع الموادّ لا وضع مجموع هیئة المرکّبات مع الموادّ و الهیئات العارضة علی الموادّ علاوة علی وضع کلّ واحد من الموادّ و الهیئات بحیث یکون لفظ زید بمنزلة جزء الکلمة فی ذلک الوضع.

و لذا فصّل فی الدرر بقوله:فإن کان غرض مدّعی وضع آخر للمرکّبات أنّها بموادّها الشخصیّة لها وضع آخر غیر وضع المفردات بمعنی أنّ لقضیّة زید قائم وضعا آخر یکون لفظ زید بمنزلة جزء الکلمة فی ذلک الوضع فهو فی غایة الفساد إذ وجدان کلّ أحد یشهد بطلان هذا الکلام مضافا إلی لغویّته و إن کان الغرض أنّ وضع مفردات القضیّة لا یفی بصدق القضیّة التامّة التی یصحّ السکوت علیها لأنّ معانی المفردات معان تصوّریّة و تعدّد المعانی التصوّریّة لا یستلزم القضیّة التامّة التی یصحّ السکوت علیها فلا بدّ أن یکون القضیّة المستفادة من قولنا زید قائم مسبّبة من وضع آخر غیر وضع المفردات و هو الوضع النوعیّ لهذه الهیئة،فهو صحیح إلخ. (1)

فتحصّل ممّا ذکرناه أنّ فی باب المرکّبات ثلاثة أوضاع؛أحدها:وضع المفردات

ص:183

بمادّتها وضعا شخصیّا إن کانت من الجوامد و وضعا نوعیّا إن کانت من المشتقّات.و ثانیهما:وضع هیآت المفردات وضعا نوعیّا و ثالثها:وضع هیآت المرکّبات علاوة علی وضع المفردات بمادّتها و هیآتها المختصّة بالمفردات.و هذه الأوضاع الثلاثة ممّا لا بدّ منه فی المرکّبات مطلقا سواء کانت اسمیّة أو إنشائیّة.

و أمّا ما ذهب إلیه فی الدرر من التفصیل بین القضایا الخبریّة کزید قائم و بین القضایا الإنشائیّة کاضرب زیدا بالتزام الوضع الثالث فی الأوّل دون الثانی لاشتمال المفردات فی الثانی علی وضع تتمّ به القضیّة دون الأوّل.

ففیه أنّ قولنا اضرب مرکّب من الفعل و الفاعل و لیس بمفرد و هو بعث المخاطب نحو الضرب و یکون فی قوّة أن یقال أبعثک نحو الضرب و هو ممّا یصحّ السکوت علیه.

و هنا تفصیل آخر و هو التفصیل بین الجملة الفعلیّة و الاسمیّة بأنّ الوضع الثالث (أی وضع هیئة مجموع الکلام و الجملة وضعا نوعیّا)غیر محتاج إلیه فی الجمل الفعلیّة بعد وضع الفعل بمادّته للحدث الکذائیّ و بهیئته لنسبة ذلک الحدث إلی الفاعل بأحد أنحاء النسب من الوقوعیّ أو الإیقاعیّ أو غیرهما و لکن أورد علیه فی منتهی الاصول[تبعا للمحقّق العراقی فی بدائع الأفکار]بقوله؛و فیه أوّلا:أنّ هیئة الفعل لا تدلّ علی أزید من انتساب الفعل إلی فاعل ما و أمّا تعیین الفاعل لهذا الفعل فلیس إلاّ مفاد نفس هیئة الجملة لا هیئة الفعل،إن قلت:التعیین بواسطة ذکر زید مثلا بعد ضرب،قلت:إنّ لفظة زید من الجوامد و لیس له إلاّ وضع واحد شخصیّ للهیکل الفلانیّ و أمّا أنّه فاعل لضرب أو غیره من الأفعال فلا یدلّ علیه قطعا و الرفع علی تقدیر دلالته لا یدلّ إلاّ علی أنّه فاعل مع أنّه لازم أعمّ و لا یدلّ علی أنّه فاعل لهذا الفعل الخاصّ فانتساب الفعل إلی هذا الفاعل الخاصّ لیس إلاّ مفاد هیئة نفس الجملة.و ثانیا:أنّه ما الفرق بین هیئة ضرب و هیئة ضارب و کما أنّ هیئة ضرب موضوعة لاستناد الفعل إلی فاعل ما،غایة الأمر بالنسبة الصدوریّة الوقوعیّة فی

ص:184

الزمان الماضی فکذلک الهیئة فی نحو ضارب موضوعة لاستناد الحدث إلی ذات ما بالنسبة القیامیّة فإذا کانت هیئة ضرب من جهة وضعها مغنیة عن وضع هیئة الجملة فلتکن کذلک هیئة ضارب و أمثالها من الأسماء الجاریة مجری الأفعال(مع أنّ المفصّل اعترف بوضع الهیئة فی الجمل الاسمیّة).و ثالثا:إنّ لهیئة الجملة ربما یکون بعض الإفادات التی لا ربط لها بهیئة الفعل أصلا و ذلک کتقدیم ما حقّه التأخیر فإنّه یفید الحصر مع أنّ هیئة الفعل لا تتغیّر بالتقدیم و التأخیر أصلا. (1)

و الأولی هو أن یجاب عن المفصّل بأنّ فی مثل ضرب زید إن لوحظ ضرب مع زید فهو جملة و له هیئة تدلّ بهیئته علی المعنی التصدیقیّ و إن لم یلحظ مع زید فهو لیس إلاّ کالمصدر،و من المعلوم أنّ المصدر حاک عن فعل منتسب إلی فاعل ما و هو معیار الفرق بین اسم المصدر و نفس المصدر فإنّ حاصل المصدر من دون ملاحظة الفاعل هو اسم المصدر و مع ملاحظته هو المصدر و کیف کان فالمصدر و ما یلحق به لا یفید المعنی التصدیقیّ و لا یکفی بنفسه للارتباط و لذا یحتاج فی مثل زید عدل إلی الهیئة للارتباط کما اعترف به المفصّل و علیه فلا یکفی المفرد و لو کان مصدرا أو ملحقا به عن وضع الهیئة فلا فرق فی الجمل بین کونها اسمیّة أو فعلیّة فی الحاجة إلی الهیئة لإفادة المعانی التصدیقیّة.

ثمّ إنّ وضع هیئة المرکّبات وضع نوعیّ کما أنّ المفردات تکون موضوعة بموادّها و هیآتها وضعا نوعیّا إن کانت مشتقّات کالأفعال و الأسماء المشتقّة کاسم الفاعل و المفعول و صیغ المبالغة و صفات المشبهة و نحوها من دون فرق فی ذلک بین موادّها و هیآتها لأنّ ملاک الوضع النوعیّ موجود فی کلیهما إذ الهیئة کما لا یمکن أن تلاحظ مستقلّة بدون کونها فی ضمن مادّة کذلک لا یمکن لحاظ المادّة مستقلّة بدون کونها فی

ص:185

ضمن هیئة و کما یمکن أن تلاحظ نفس المادّة المتهیّئة بهیئة من دون نظر إلی تلک الهیئة کذلک یمکن أن تلاحظ الهیئة فی ضمن مادّة من دون نظر إلی تلک المادّة.و الحاصل:

أنّ الوضع النوعیّ لا اختصاص له بالهیئة بل یجری بالنسبة إلی الموادّ فی المشتقّات أیضا.

و ممّا ذکر یظهر أیضا ما فی کلام المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه من أنّ التحقیق أنّ جوهر الکلمة و مادّتها أعنی الحروف الأصلیّة المترتّبة الممتازة عن غیرها ذاتا أو ترتیبا أمر قابل للحاظ الواضع بنفسه فیلاحظ بوحدته الطبیعیّة و توضع لمعنی بخلاف هیئة الکلمة فإنّ الزنة لمکان اندماجها فی المادّة لا یعقل أن تلاحظ بنفسها لاندماجها غایة الاندماج فی المادّة فلا استقلال لها فی الوجود اللحاظیّ کما فی الوجود الخارجیّ کالمعنی الحرفیّ لا یمکن تجریدها و لو فی الذهن عن الموادّ فلذا لا جامع ذاتیّ لها کحقائق النسب فلا محالة یجب الوضع لأشخاصها بجامع عنوانیّ کقولهم کلّما کان علی زنة فاعل و هو معنی نوعیّة الوضع أیّ الوضع لها بجامع عنوانیّ لا بشخصیّتها الذاتیّة أو المراد أنّ المادّة حیث یمکن لحاظها فقطّ فالوضع شخصیّ و الهیئة حیث لا یمکن لحاظها فقطّ بل فی ضمن مادّة فالوضع لها یوجب اقتصاره علیها فیجب أن یقال هیئة فاعل و ما یشبهها.و هذا معنی نوعیّة الوضع أی لا لهیئة شخصیّة واحدة بوحدة طبیعیّة بل لها و لما یشبهها.فتدبّر (1).

لما عرفت من أنّ الوضع فی المادّة و الهیئة کلیهما نوعیّ و لا اختصاص للنوعیّة بالهیئة أو المادّة و حدیث الاندماج لا یختصّ بالهیئة إذ المادّة المستعملة أیضا مندمجة فی الهیئة فلا وجود لها بدون هیئة من الهیئات و إلاّ لم تکن مادّة مستعملة و القول بأنّ جوهر الکلمة و مادّتها أعنی الحروف الأصلیّة أمر قابل للحاظ الواضع بنفسه منظور

ص:186

فیه لأنّ ما کان قابلا للحاظ الواضع فهو حینئذ لیس مادّة مستعملة فلا معنی له و ما کانت مستعملة فلا استقلال لها فی الوجود اللحاظیّ حتّی یکون قابلة للملاحظة فالتفرقة بین المادّة المستعملة و الهیئة المستعملة لا وجه لها.

ثمّ انقدح بما ذکرناه أنّ الدوالّ علی المعانی التصدیقیّة هی الهیئات القائمة علی المرکّبات فقطّ و لا مدخلیّة لموادّ المرکّبات و الهیئات العارضة علی موادّها و علیه فالدالّ علی المعنی التصدیقیّ هو الهیئة القائمة علی المرکّبات فقطّ دون مجموع هذه الهیئة و موادّ المرکّب المفردة و هیآتها بحیث یکون زید فی زید قائم جزء الدالّ،إذ موادّ المرکّب و الهیئات العارضة علی موادّ المرکّب المفردة لا تدلّ إلاّ علی المعانی التصوّریّة لا المعانی التصدیقیّة فلا دخل لها فی المعانی التصدیقیّة فانضمامها کالحجر فی جنب الإنسان.

هذا مضافا إلی ما نقل عن ابن مالک فی شرح المفصّل من أنّ المرکّبات لو کان لها وضع لما کان لنا أن نتکلّم بکلام لم نسبق إلیه إذ المرکّب الذی أحدثناه لم یسبق إلیه أحد و هذا المؤلّف لم یکن موجودا عند الواضع فکیف وضعه الواضع انتهی. (1)

قال فی تهذیب الاصول هذا الإیراد وارد علی الوضع للمجموع من الهیئة القائمة علی المرکّب و موادّه و هو کلام متین صدر عن أدیب بارع.توضیحه أنّ الجمل الاسمیّة و إن کانت تشترک فی الهیئة و لکنّها مختلفة بحسب المادّة و الوضع النوعیّ إنّما یتصوّر فی الهیئات فقطّ لوحدتها النوعیّة لا بالنسبة إلی المجموع منها و من الموادّ لعدم حصر الموادّ و تنوّعها جدّا مثل قیام زید و قعود عمرو و هلمّ جرّا و لیس هناک جامع واحد و عنوان نوعیّ تجتمع الموادّ تحته کی یشار به إلیها کما یوجد فی الهیئات فلو کان الموضوع هو المجموع لزم الالتزام بوضع کلّ جملة جملة وضعا شخصیّا و هو

ص:187

مع امتناعه عادة یستلزم القول بأنّ الجمل التی أحدثها المتکلّم من الموادّ المختلفة غیر موضوعة. (1)

و علیه فالمردود هو الوضع الرابع و هو وضع الهیئة القائمة علی المرکّبات مع موادّ المرکّب و الهیئات القائمة علی موادّ المرکّب.و أمّا الوضع الثالث و هو وضع الهیئة القائمة علی المرکّبات فقطّ فهو أمر یشهد به وجدان کلّ ذی لغة فلا تغفل.

****

أقطار الأرض مع کثرة الابتلاء بها.

2-إنّ الهیئات المفیدة للمعانی التصدیقیّة قائمة علی المرکّبات و لیست متّحدة مع هیئة المفردات لأنّ هیئة المفردات قائمة بموادّها و هیئة المرکّبات قائمة بالمجموع فاختلاف المحلّ شاهد علی اختلاف الهیئتین.

فهیئة المرکّبات غیر هیئة المفردات و اختلافهما یوجب اختلاف المدالیل فمدالیل المفردات بمادّتها و هیأتها هی مدالیل تصوّریّة بخلاف مدالیل هیئة المرکّبات فإنّها مدالیل تصدیقیّة فلکلّ وضع علی حدة فلا یکفی وضع کلّ واحد منهما عن الآخر.

3-ممّا ذکر یظهر أنّ المراد من هیئة المرکّبات هیأتها القائمة علی القضیّة المرکّبة دون موادّ المفردات و الهیئات المختصّة بها و علیه فلا وجه لتفسیر هیئة المرکّبات بهیئة مجموعها من الموادّ و هیآت المفردات و الهیئات القائمة علی القضیّة المرکّبة بمعنی أنّ لقضیّة زید قائم وضعا آخر یکون لفظ زید بمنزلة جزء الکلمة فی ذلک الوضع إذ وجدان کلّ أحد یشهد ببطلان هذا الکلام مضافا إلی لزوم اللغویّة و التکرار.

فهیئة المرکّبات العارضة علی القضیّة المرکّبة أمر وراء وضع المفرد و هیئته و لا یستغنی عنها إذ وضع المفردات و هیأتها لا یفی بصدق القضیّة التامّة التی یصحّ السکوت علیها لأنّ معانی المفردات معان تصوّریّة و تعدّد المعانی التصوّریّة لا یستلزم القضیّة التامّة التی یصحّ السکوت علیها.

فتحصّل أنّ فی المرکّبات أوضاعا متعدّدة أحدها وضع المفردات بمادّتها وضعا شخصیّا إن کانت من الجوامد و وضعا نوعیّا إن کانت من المشتقّات و ثانیها وضع هیآت المفردات وضعا نوعیّا و ثالثها وضع هیآت المرکّبات علاوة علی وضع المفردات بمادّتها و هیأتها المختصّة بالمفردات و هی التی تفید المعانی التصدیقیّة.

4-و لا یخفی علیک أنّ الأوضاع الثلاثة المذکورة فی القضایا لا تختصّ بالقضایا الخبریة کزید قائم بل هی محقّقة فی القضایا الإنشائیّة کقولنا اضرب زیدا إذ لا وجه

ص:189

له بعد کون اضرب مرکّبا من الفعل و الفاعل و لیس بمفرد و هو بعث للمخاطب نحو الضرب و یکون فی قوّة أن یقال أبعثک نحو الضرب فالقضیّة مرکّبة تامّة لصحّة السکوت علیها کما لا وجه لتخصیصها بالقضایا الاسمیّة لأنّ قولنا ضرب زید إن لوحظ کلّ جزء منه منحازا عن جزء آخر فهو لیس بجملة تامّة و لا یصحّ السکوت علیه و إن لوحظ کلّ جزء منه مرتبطا مع الآخر فهو جملة تامّة کالجملة التامّة الاسمیّة و لا فرق بینهما فی إفادة المعانی التصدیقیّة التی توجب صحّة السکوت علیها.

****

ص:190

الشوارع و الأزقّة و المخترعین بالنسبة إلی ما اخترعوه و المکتشفین بالنسبة إلی ما اکتشفوه بل نمنع ذلک أیضا فی أسماء الأجناس لأنّ المخترعین و المکتشفین و المولّدین کثیرا ما یسمّون ما یسمّون بعنوان اسم الجنس لا بعنوان الشخص لعدم اختصاص بشخص دون شخص و لکن هذه العلامة تفید فی المحاورات العرفیّة و أمّا بالنسبة إلی ألفاظ الکتاب و السنّة فلا مورد لها.

قال فی منتهی الاصول:و أمّا ما ذکروه من أنّ إحدی العلامات للحقیقة و المجاز هو تنصیص الواضع فإن کان فیما إذا حصل من قوله العلم بالوضع فهو و إلاّ لیس لنا دلیل علی حجّیّة قوله مضافا إلی أنّ هذا صرف فرض فی زماننا بالنسبة إلی الألفاظ التی هی محلّ ابتلائنا فی استنباط الأحکام. (1)

و فیه أنّ الوضع فعل الواضع و هو أعرف به عن غیره فإذا أخبر عنه کان إخباره حجّة علیه عند العقلاء و لو لم یفد العلم و ربما اکتفی فی الشرع بإخبار من لم یعلم بأمره إلاّ من طریقه کإخبار المرأة بکونه حائضا أو غیر حائض.و أمّا أنّه صرف فرض فهو صحیح بالنسبة إلی نفس الأحکام و أمّا بالنسبة إلی بعض موضوعات الأحکام کباب الأقاریر و المعاملات و الوصایا لم یکن کذلک فإذا أقرّ شخص مثلا بأمر شکّ فی معناه و نصّ الواضع الموجود بأنّ هذا اللفظ موضوع للمعنی الکذائیّ ثبت ذلک المعنی بإخباره و تنصیصه فلا تغفل.

المناقشة فی وجوده و لکنّه لا وقع لها بعد ملاحظة أنّ کثیرا من الألفاظ تکون کذلک، کلفظة الماء و التراب و البرد و الحرّ و الجنّ و الإنس و غیر ذلک و لعلّه لذلک قال فی هدایة المسترشدین و حجّیّة ذلک ظاهرة إلاّ أنّه قد یناقش فی وجوده و یدفعه بملاحظة الوجدان.انتهی (1)

یمکن أن یقال حیث أنّ الاکتفاء بالنقل المتواتر لیس من باب نقل التبادر عند المستعملین و إلاّ یرجع إلی علامة التبادر بل من جهة نقلهم عن کیفیّة وضعه بحیث صارت حدود المعانی واضحة کان ذلک نادرا إذ الکثیر هو المعنی الإجمالیّ لا التفصیلیّ و لذا یکون لها موارد مشکوکة من جهة الشکّ فی حدود المفاهیم نعم فی مثل الأعلام و أسامی الأشخاص یتمّ هذه الدعوی و لیس بنادر کما لا یخفی.

علیه بناء العقلاء و علیه فلا حاجة إلی الاستدلال بالانسداد.

قال فی هدایة المسترشدین:و یدلّ علی حجّیّته عموم البلوی باستعلام اللغات و عدم حصول الغناء عنها مع انسداد طریق القطع فی کثیر منها فلا مناص من الأخذ بالظنّ فیها و جریان الطریقة من الأوائل و الأواخر علی الاعتماد علی نقل اللغة و الرجوع إلی الکتب المعتمدة المعدّة لذلک من غیر نکیر فکان إجماعا من الکلّ و القول بعدم إفادة کلامهم للظنّ لاحتمال ابتنائه علی بعض الاصول الفاسدة کالقیاس فی اللغة أو لعدم التخریج عن الکذب لبعض الأغراض الباطلة مع انتفاء العدالة عنهم فی الغالب و فساد مذهب أکثرهم فاسد بشهادة الوجدان.و الدواعی علی التخریج عن الکذب قائمة غالبا سیّما فی الکتب المتداولة لو لا قیام الدواعی الإلهیّة نعم لو فرض عدم إفادته للظنّ لقیام بعض الشواهد علی خلافه فلا یعوّل علیه و ربما یناقش فی حجّیّة الظنّ فی المقام لأصالة عدمها و عدم وضوح شمول أدلّة الخبر الواحد لمثله و ضعفه ظاهر ممّا عرفت مضافا إلی أنّ حجّیّة الأخبار الآحاد فی الأحکام مع ما فیها من وجوه الاختلال و شدّة الاهتمام فی معرفتها یشیر إلی حجّیّتها فی الأوضاع بطریق أولی. (1)

و المجاز و أخبر عنه و لا ینافی ذلک کونه خبرة موارد الاستعمال أیضا.و الذی ینبغی أن یحمل کلام الشیخ و العلاّمة علیه هو ذلک.اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ خبرویّة اللغویّ بموارد الحقیقة و المجاز نادرة.

و منها:أنّ الرجوع إلی اللغویّ من باب الأخبار الآحاد.

یرد علیه أوّلا:أنّ حجّیّة الأخبار الآحاد فی الموضوعات مقیّدة بالتعدّد و العدالة بمثل موثّقة مسعدة بن صدقة:الأشیاء کلّها علی ذلک حتّی تستبین أو تقوم بها البیّنة، فیشترط فی قبوله التعدّد و العدالة (1)و بقوله تعالی: «إنْ جاءَکُمْ فاسقٌ بنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» الآیة و غیر ذلک.اللّهمّ إلاّ أن یقال لا وجه لتقیید حجّیّة الأخبار الآحاد فی الموضوعات بمثل الموثّقة لاحتمال أن یکون المقصود من البیّنة هو معناها اللغویّ لا معناها الاصطلاحیّ.فمقتضی إطلاق الأخبار هو حجّیّة خبر الواحد فی الموضوعات إلاّ ما خرج بالدلیل کمورد الشهادة فتأمّل کما أنّه لا وجه لتقییدها بالعدالة لما قرّر فی محلّه من أنّ دلیل اعتبار الأخبار هو بناء العقلاء و هو یثبت حجّیّة خبر الثقات.

و ثانیا:أنّ إخبار العدل الواحد عن مورد الحقیقة لا یخلو إمّا أنّه إخبار عن تبادره عند نفسه أو عند غیره و کلاهما محلّ نظر لأنّ الأوّل لا یکون حجّة لغیره و الثانی و إن کان حجّة لغیره و لکن لا حاجة إلیه بعد کون المعنی عند السامع متبادرا.نعم لو کان الغیر مستعلما و لم یطّلع عن تبادره عند المستعملین فأخبر العادل بذلک کان نافعا فی حقّه لإثبات التبادر به و لکنّ العلامة حینئذ لیست هو الإخبار بل هو المخبر عنه و هو التبادر کما لا یخفی.نعم لو کان الإخبار عن وضع الواضع کما إذا کان حاضرا فی مجلس الوضع و أخبر فهو مفید و لکنّه نادر جدّا فحجّیّة قول اللغویّ من باب خبر العادل فی معنی اللفظ تؤول إلی إثبات التبادر تعبّدا بإخباره أو إثبات الاستعمال المجرّد عن

ص:195

القرینة لإثبات الحقیقة کما سیأتی إن شاء الله تعالی البحث عنه،فإخباره یرجع إلی إثبات التبادر عند المستعملین أو إثبات الاستعمال المجرّد و لیس وجها آخر.هذا بخلاف ما إذا کانت حجّیّة قول اللغویّ من باب کونه من أهل الخبرة فإنّه بقوله یثبت معناه الحقیقیّ لحجّیّة قوله عند العقلاء فیما رآه.و کیف کان فقول اللغویّ الماهر فیما إذا أخبر عن الحقیقة حجّة فی الجملة کما ذهب إلیه الشیخ و العلاّمة.نعم یمکن المناقشة فی وجوده.

و هکذا نقول فی أدلّة حجّیّة أهل الخبرة فی اللغات فإنّ المقصود منها هو الأخذ بواحد منهم لا الأخذ بجمیعهم فمفاد أدلّة حجّیّة أهل الخبرة فی اللغات هو الحجّیّة التخییریّة فإذا لم یکن ترجیح بین الأقوال المتعارضة فالحکم هو التخییر فی الأخذ بأیّ طرف منها فتدبّر جیّدا.

هذا کلّه إذا کان الرجوع إلی اللغویّ من باب کونه من أهل الخبرة و أمّا إذا کان الرجوع إلیه من باب الأخبار الآحاد فمقتضی القاعدة فیه بعد عدم شمول أدلّة المرجّحات لاختصاصها بالأخبار الواردة عنهم فی الأحکام هو التساقط فی الموارد المتعارضة لما مرّ من أنّ المقصود من أدلّة حجّیّة الأخبار و اعتبارها هو الأخذ بجمیعها فلا تغفل.

و عدم تحقّقها بجهة من الجهات فلا مانع من الرجوع إلی الخبرة فی تشخیص الحقیقة عن المجاز و لذا نقول بجواز التقلید لمن تمکّن من الاجتهاد و لکن لم یجتهد بداع من الدواعی بخلاف من اجتهد فإنّه لا یجوز له التقلید کما لا یخفی.هذا مضافا إلی أنّ التقلید فیما إذا کان قول اللغویّ حجّة من باب کونه خبرة تشخیص موارد الحقیقة عن المجاز و أمّا إذا کان حجّیّة ذلک من باب الأخبار الآحاد فلا یکون تقلیدا بل قوله حجّة علی وجود التبادر أو غیره من العلائم کنقل الإجماع المحصّل و لا فرق بین التبادر الذی علمه و التبادر الذی قام الحجّة علیه فلا تغفل و بالجملة لا نسلّم التقیید بذلک بل یجوز الرجوع إلیه مطلقا سواء کان حجّیّته من باب کونه من مهرة الفنّ أو من باب الأخبار الآحاد نعم لو تفحّص و أحرز المعنی بالتبادر و نحوه من العلائم فلا مجال للرجوع إلی اللغویّ لعدم الحاجة إلیه حینئذ کما لا یخفی.

عنایة و تکلّف مراعاة العلاقة و نصب القرینة فقد قیل بأنّها أیضا من أمارات الحقیقة. (1)مع أنّه ممّا ذهب إلیه بعض الفحول و ادّعی علیه الإجماع فی الجملة و هو الظاهر من هدایة المسترشدین بعد التفصیل بین اتّحاد المعنی و تعدّده و اختیار ذلک فی الصورة الاولی حیث قال فیه:و لا کلام ظاهرا فی تحقّق الدلالة المذکورة فی الجملة و قد حکی الإجماع علیه جماعة من الأجلّة منهم العلاّمة فی النهایة و قد یستفاد من کلام السیّد فی الذریعة أیضا و یدلّ علیه بعد ذلک جریان طریقة أئمّة اللغة و نقلة المعانی اللغویّة علی ذلک فعن ابن عباس الاستناد فی معنی«الفاطر»إلی مجرّد الاستعمال و کذا عن الأصمعیّ فی معنی«الدهاق»و کذا الحال فیمن عداهم فإنّهم لا زالوا یستشهدون فی إثباتها إلی مجرّد الاستعمالات الواردة فی الأشعار و کلمات العرب و یثبتون المعانی اللغویّة بذلک و لا زالوا ذلک دیدنا لهم من قدمائهم إلی متأخّریهم کما لا یخفی علی من له أدنی خبرة بطریقتهم و أنّ ظاهر الاستعمال قاض بإرادة الموضوع له بعد تعیّنه و الشکّ فی إرادته بغیر خلاف فیه کما مرّت الإشارة إلیه و ذلک قاض بجریان الظهور المذکور فی المقام إذ لا فرق فی ذلک بین العلم بالموضوع له و الجهل بما وضع لاتّحاد المناط فی المقامین و هو استظهار أن یراد من اللفظ ما وضع بإزائه من غیر أن یتعدّی فی اللفظ عن مقتضی وضعه إلاّ أن یقوم دلیل علیه.مضافا إلی ما فی المجاز من کثرة المؤن لتوقّفه علی الوضع و العلاقة و القرینة الصارفة و المعیّنة بل و یتوقّف علی الحقیقة علی ما هو الغالب و إن لا یستلزمه علی التحقیق.فإن قلت:إنّ مجرّد وجدان اللفظ مستعملا فی معنی کیف یدلّ علی کونه حقیقة فیه مع احتمال کونه مستعملا فی معان عدیدة غیر المعنی المفروض و مجرّد أصالة العدم لا یفید ظنّا به و لیس الأمر فی المقام مبنیّا علی التعبّد لیؤاخذ فیه بمجرّد الأصل.قلت:فیه بعد ما عرفت من الوجه فی

ص:199

ظهور الاستعمال فی الحقیقة القاضی بکون المستعمل فیه معنی حقیقیّا حتّی یتبیّن أنّ هناک معنی آخر استعمل اللفظ فیه أنّه لیس المراد هو الحکم بالحقیقة بمجرّد ما یری فی بادئ الرأی من استعمال اللفظ فی معنی مخصوص من دون خبرة بسائر استعماله بل المقصود هو الحکم بها بعد ملاحظة استعمالاته المعروفة و انحصار الأمر فیما یحتمل الوضع له من مستعملاته لو فرض استعماله فی غیره أیضا فی المعنی المفروض لبعد وجود معنی آخر غیره یکون اللفظ موضوعا بإزائه ممّا لا یوجد فی الاستعمالات المعروفة و لا یکون له عین و لا أثر فی الإطلاقات المتداولة.انتهی (1).

هذا کلّه بالنسبة إلی ما إذا کان المستعمل فیه واحدا.

فی متعدده أیضا.إلی أن قال المستشکل فی وجه تقدیم الاشتراک علی المجاز:لعدم احتیاج المشترک إلاّ إلی وضع و قرینة بخلاف المجاز لاحتیاجه إلی وضع و علاقة و ملاحظة العلاقة المجوّزة للاستعمال و قرینة صارفة و قرینة معیّنة.قلت:جریان الوجوه المذکورة فی متعدّد المعنی محال ممنوع إذ استظهار کون المستعمل فیه ممّا وضع اللفظ له مع تعدّد ما استعمله (1)اللفظ فیه غیر ظاهر بل الاستعمال کما عرفت أعمّ من الحقیقة و إنّما یسلم ذلک مع اتّحاد المستعملة (2)فیه و ظهور الاستعمال فی إرادة الموضوع له مع العلم بالموضوع له و الجهل بالمراد واحدا کان الموضوع له أو متعدّدا لا یقضی بظهوره فیها مع الجهل بالموضوع له واحدا کان المستعمل فیه أو متعدّدا إذ لا مانع من مرجوحیّة الاشتراک بالنسبة إلی المجاز فی نفسه و رجحان إرادة أحد المعانی المشترکة بالنسبة إلی المعنی المجازیّ بعد تحقّق الاشتراک فإنّ ثبوت الوضع المتعدّد إذا کان مرجوحا فی نفسه لا ینافی رجحان إرادة الموضوع له بعد ثبوت ما یخالف الظاهر من التعدّد و لذا اتّفقوا علی رجحان الأخیر مع أنّ المشهور مرجوحیّة الأوّل و لا یجری ذلک فی متّحد المعنی ضرورة لزوم تحقّق وضع ذلک اللفظ لمعنی فی الجملة نظرا إلی توقّف کلّ من الحقیقة و المجاز علیه فیستظهر إذن من الاستعمال فیه کون ذلک هو الموضوع (3)فتعیّن الموضوع له بالاستعمال بعد العلم به إجمالا غیر إثبات الموضوع له مع عدم العلم بتعدّد الوضع لا إجمالا و لا تفصیلا کما هو المفروض فی المقام فیکون ظاهر الاستعمال هناک شاهدا علی تعیین الموضوع له بعد تحقّق حصول الوضع و أین ذلک من إثبات أصل الوضع به مع قضاء الأصل و عدمه (4)إلی أن قال:نعم لو علمنا

ص:201

تعدّد الموضوع له إجمالا فی خصوص بعض الألفاظ و وجد أنّه مستعمل فی معنیین لا غیر أمکن إثبات تعلّق الوضع بهما و اشتراکه بینهما.إلی أن قال:ثمّ إنّ دعوی قلّة المؤن فی الاشتراک ممنوع بل الظاهر العکس لافتقاره إلی وضع ثان و ملاحظة له حال الاستعمال و قرینتین بالنظر إلی استعماله فی کلّ من المعنیین بخلاف المجاز إذ لا یفتقر إلاّ إلی ملاحظة العلاقة المسوّغة للاستعمال و قرینة مفهمة له إذ الغالب اتّحاد القرینة الصارفة و المعیّنة.إلی أن قال:و ما ذکر من استناد أهل اللغة فی إثبات تعدّد الأوضاع إلی مجرّد الاستعمالات الواردة عن العرب غیر ظاهر و ما یتراءی من استنادهم إلی بعض الإطلاقات لا یفید تعویلهم علی مجرّد الاستعمال فقد یکون الملحوظ هناک تبادر ذلک المعنی من کلامهم أو الرجوع إلی غیره من علائم الحقیقة.کیف و البناء علی أصالة الحقیقة مطلقا لیس معروفا بین أهل اللغة و لا منقولا عنهم فی الکتب الاصولیّة. (1)

انتهی

حاصله هو التفصیل بین وحدة ما یحتمل أن یکون اللفظ حقیقة فیه و تعدّده لکون الوضع معلوما فی صورة الوحدة دون المتعدّد إذ لا علم بوضعه لأزید من واحد نعم لو علم بتعدّد الوضع إجمالا و وجد أنّه مستعمل فی المعنیین دون الزائد أمکن أیضا إثبات الوضع بالاستعمال فیهما ثمّ إنّ الظاهر من کلامه أیضا هو اشتراط علامیّة الاستعمال بالتفحّص و التتبّع و لعلّ إلیه ینظر ما فی الفصول من أنّ بعض أهل العصر اشترط فیه التفحّص و التتبّع إلحاقا له بالخطاب الشرعیّ حیث أنّه لا یکون دلیلا للفقیه إلاّ بعد بذل الجهد و الفحص عن المعارض،و فیه نظر لأنّه إن ادّعی عدم حصول الظنّ بالموضوع له بمجرّد الاستعمال فورود المنع علیه ظاهر و إن ادّعی عدم حجیّة الظنّ الحاصل منه ما لم یحصل العجز عن تحصیل ما هو أقوی منه بالتتبّع و التفحّص فمدفوع

ص:202

بعد مخالفته لظاهر کلمات القوم بأنّ ما دلّ علی حجّیّة مثل هذا الظنّ فی مباحث الألفاظ من إجماع أو غیره إن اقتضی حجّیّة مطلقا فلا وجه لتخصیصه فی المقام بهذا الاشتراط و إلاّ فلا وجه لتخصیص هذا الاشتراط بالمقام و لعلّه یعمّم الاشتراط و إن تعرّض لذکره فی خصوص المقام و هو قویّ و یمکن تنزیل کلمات القوم علی وجه لا ینافیه.انتهی

بینهما و أن یکون موضوعا لمعنی ثالث أو لمعنیین آخرین فیستعمل فیهما مجازا و المعتمد الأوّل لأنّ ظاهر الاستعمال یعیّن الوضع للمستعمل فیه و ینفیه عن غیره فیلزم تعدّده فیها دفعا للزوم الغلط. (1)انتهی

و أمّا الوجوه المذکورة فی هدایة المسترشدین لترجیح احتمال المجازیّة کأغلبیّة المجاز أو أخفّیّة المئونة فهی وجوه استحسانیّة لا اعتبار لها ما لم یوجب ظهور اللفظ هذا مضافا إلی إمکان منع الأخفیّة بعد احتیاج المجاز إلی ملاحظة الوضع بالنسبة إلی المعنی الحقیقیّ و ملاحظة العلاقة بین العلاقات و إقامة القرینة الصارفة فی قبال الاشتراک المحتاج إلی الوضع و إقامة قرینة معیّنة و لا ترجیح بینهما علی أنّ الأخفّیّة لو کانت ملاکا للتقدّم فلیکن کذلک فی صورة العلم بالوضع إجمالا.هذا کلّه بناء علی تسلیم دوران الأمر بین الاشتراک و المجاز و أمّا إذا قلنا أنّ الأمر یدور بین الاشتراک و الغلط لخلوّ الاستعمال عن العلاقة المجازیّة علی المفروض فلا مورد لهذه الامور الاعتباریّة کما لا یخفی.و أمّا احتمال کون القرائن المعیّنة هی بنفسها قرائن صارفة ففیه أنّ الصرف فیما إذا کان حقیقة و مجاز و علاقة،و حیث أنّ المفروض هو خلوّ المقام عن العلاقة المجازیّة فلا وجه لاحتمال کونها صارفة عن معانیها الحقیقة إلی المعانی المجازیّة.

و أمّا ذهاب المشهور فلا یضرّ بعد کون ذهابهم اجتهادیّة و معلّل بالوجوه الاستحسانیّة و أمّا الأصل فلا مجال له بعد ظهور الاستعمال المجرّد فی کون المعانی هی معانیه الحقیقیّة و حملها علی الغلط لخلوّها عن العلاقة کما تری.

معنی یقتضی الحقیقة لکونه ظاهرا فی کون المعنی المستعمل فیه هو معناه الحقیقیّ و اللفظ هو الموضوع لهذا المعنی و لا فرق فیه بین العلم بالوضع إجمالا أم لا کما لا فرق بین وحدة المعنی أو تعدّده لوجود الظهور المذکور فی جمیع الصور و التفرقة لا دلیل له و الأمر فی هذه الموارد یدور بین الصحیح و الغلط لخلوّها عن العلاقات المجازیّة و لا مورد فی هذه الموارد لاحتمال المجازیّة فالأصل فی الاستعمال فی أمثال هذه الموارد هو الحقیقة دون الغلط.«و ما یقال من أنّ أصالة الحقیقة معتبرة فی تعیین المراد لا فی کون اللفظ حقیقة فی ما یعلم أنّه مراد فکلام خال عن التحصیل و طریقة أهل اللغة فی کلّ لسان علی الاستشهاد بکلام البلغاء و أشعارهم فی إثبات معانی الألفاظ» (1)و هذا أحد معانی أصالة الحقیقة کما أنّه قد یقال أصالة الحقیقة و یراد بها أنّ المتکلّم أراد المعنی الحقیقیّ فیما إذا علم المعنی الحقیقیّ تفصیلا و جهل المراد فیحمل علی المعنی الحقیقیّ عند التجرّد عن القرائن و العلاقات المجازیّة لظهوره و رجحانه و لأنّ مبنی المحاورات علیه و لذا قال فی الفصول:و هذا ممّا لا نزاع لأحد فیه و قد حکی الاتّفاق علیه غیر واحد منهم و لا فرق فی ذلک بین أن یکون السامع مخاطبا باللفظ أولا.انتهی (2)

و لکنّ المعنی الثانی أجنبیّ عن المقام لأنّ الکلام فی المقام فی علائم إثبات الحقیقة فی مقابل المجاز لا فی أنّ المتکلّم أراد المعنی الحقیقیّ أو المجازیّ بعد معلومیّتهما و کلام صاحب هدایة المسترشدین لا یرجع إلیه لأنّ فرض العلم فی کلامه بنحو الإجمالیّ لا التفصیلیّ فلا تغفل.

ثمّ إنّ بعد صحّة أصالة الحقیقة بالمعنی الذی ذکرناه فلیحمل ما اشتهر من أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة و المجاز علی موارد اخری حتّی لا یکون بین القاعدتین(أی

ص:205

قاعدة أصالة الحقیقة و قاعدة أنّ الأصل فی الاستعمال هو کونه أعمّ من الحقیقة)تدافع.

و لذلک قال فی الفصول:و مورد القاعدة الثانیة أن یتعدّد المستعمل فیه و یجهل الموضوع له أو یعلم الوضع فی البعض و یجهل فی الباقی و یکون بحیث یحتمل الاشتراک أو المجازیّة لوجود العلاقة المعتبرة.إلی أن قال:فالسیّد یبنی فی ذلک علی الاشتراک و یجعل استعمال اللفظ فی المعانی المتعدّدة کاستعماله فی المعنی الواحد من غیر فرق و الأکثر علی أنّ المجاز أولی من الاشتراک و أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة و المجاز بمعنی أنّ الاستعمال فی مثل المقام بمجرّده لا یقتضی شیئا منهما و هذا هو الحقّ.انتهی (1)

فمورد أعمّیّة الاستعمال عن الحقیقة هو ما إذا لم یکن الاستعمال مجرّدا عن العلاقة المجازیّة ففی هذه الصورة یکون الاستعمال أعمّ من الحقیقة فلا یحکم بالحقیقة فتحصّل أنّ مجری أصالة الحقیقة غیر مجری قاعدة أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة لتقیّد مجری أصالة الحقیقة بالتجرّد عن القرینة فلا تغفل.

من أمارات الحقیقة و الإشکال علیه بلزوم الدور قد عرفت جوابه فی التبادر و حاصله أنّ المعرفة الارتکازیّة لما وضع له کافیة فی صحّة الاستعمال کذلک و یحصل منها العلم التفصیلیّ بأنّه الموضوع له. (1)لأنّ دفع الإشکال بالإجمال و التفصیل فیما إذا کان توقّف فی البین و أمّا إذا لم یکن توقّف کما عرفت فلا دور حتّی یحتاج إلی دفعه بذلک فتدبّر جیّدا.

و قال الشیخ فی عدّة الاصول:و یجب حمل الحقیقة علی ظاهرها و لا یتوقّع فی ذلک دلیل یدلّ علی ذلک و المجاز لا یجوز حمله علیه إلاّ أن یدلّ دلیل علی کونه مجازا.

و قال فی الفصول:و المراد بالتبادر ظهور اللفظ المجرّد عن القرینة فی المعنی و انسباقه منه إلی الفهم.انتهی

و علیه فتبادر شیء من اللفظ بمعونة مقدّمات الحکمة لیس علامة الحقیقة فإنّه مع قطع النظر عن المقدمات لم یتبادر شیء من اللفظ و لذا قال فی منتهی الاصول:فتبادر الوجوب النفسیّ العینیّ التعیینیّ من إطلاق صیغة الأمر لیس علامة الحقیقة فإنّه لیس مفاد نفس اللفظ بل الوجوب المقیّد بهذه القیود مفاد مقدّمات الحکمة. (1)

المشهور فإنّها قرینة علی التجوّز فلا بدّ من ملاحظتها و لو إجمالا لیتحقّق الصرف إلیه نعم یبقی الإشکال فیما إذا استند العلم بالنقل إلی ملاحظة الشهرة و الغلبة و هذا لا مدفع له فالتحقیق أن یقال:التبادر الذی نعتبره علامة للحقیقة هو التبادر الابتدائی و لا ریب أنّ المعنی المنقول إلیه یتبادر من المنقول أوّلا بخلاف المعنی المجازیّ فی المجاز المشهور فإنّه یتبادر منه من حیث کونه متفرّعا علی معنی آخر و لهذا نجد الآثار المقصودة من المجاز کالمبالغة و البلاغة و غیرها ممّا یبتنی علی ملاحظة المعنی الحقیقیّ و لو إجمالا مترتّبة علیه بخلاف المنقول فإنّه بعد النقل یتجرّد عن تلک الآثار کسائر الحقائق و بهذا یتّضح الفرق بین المنقول و المجاز المشهور و یسقط وهم من أنکر الفرق بینهما و ممّا حقّقنا یظهر ضعف ما زعمه الفاضل المعاصر تبعا لبعض المتأخّرین فی الفرق بین المنقول و المجاز المشهور من أنّ التبادر فی المجاز المشهور بواسطة الشهرة و فی المنقول من نفس اللفظ.وجه الضعف أنّ التبادر فی المنقول أیضا قد یستند إلی ملاحظة الشهرة کما عرفت فلا یتمّ الفرق.انتهی. (1)

یمکن أن یقال:إنّ الفرق بین المنقول و المجاز المشهور من جهتین:الأولی:أنّ ملاحظة الشهرة فی المجاز المشهور لازمة دون المنقول و کفی به الفرق بینهما.الثانیة:أنّ التبادر فی المنقول حاصل بالفعل من نفس اللفظ بخلاف المجاز المشهور فإنّه حاصل بملاحظة الشهرة فدعوی استناد التبادر فی المنقول إلی ملاحظة الشهرة فی بعض الأحیان لا تخلو عن الإشکال لأنّ التبادر من نفس اللفظ أیضا لا من غیره و إن لوحظ غیر اللفظ،نعم ملاحظة الشهرة فی المنقول فی بعض الأحیان ترجع إلی ملاحظة علّة صیرورة تبادر المعنی المنقول إلیه من نفس اللفظ المنقول کما إذا لوحظ الوضع الذی کان علّة لتبادر المعانی من الألفاظ فإنّ ملاحظة الوضع ملاحظة العلّة

ص:209

فالمعنی المنقول إلیه متبادر فعلا من نفس اللفظ من دون دخل شیء آخر و إن کان ذلک فی الأصل بواسطة الشهرة و هذا بعکس المجاز المشهور فإنّ التبادر الفعلیّ منه بواسطة الشهرة و لذا یکون ملاحظتها لازمة.و أمّا الفرق بالتبادر الابتدائیّ،فإن رجع إلی ما ذکر فهو و إلاّ فهو غیر موجود فی التبادر المستند إلی ملاحظة الشهرة فی بعض الأحیان و ممّا ذکر یظهر صحّة الفرق بین المنقول و المجاز المشهور بلزوم ملاحظة الشهرة فی الثّانی دون الأوّل و صحّة ما زعمه الفاضل المعاصر المذکور من أنّ التبادر فی المجاز المشهور بواسطة الشهرة و فی المنقول من نفس اللفظ إذ مقصوده هو التبادر الفعلیّ کما عرفت و کیف کان فالفرق بینهما واضح.

أیضا یثبت بذلک کما ذهب إلیه فی نهایة النهایة. (1)و الأصل المذکور هو أصل عقلائیّ و إن اطلق علیه مسامحة عنوان الاستصحاب القهقرائیّ فإنّه لیس باستصحاب لأنّ الاستصحاب هو الیقین السابق و الشکّ اللاحق و الأصل المذکور هو بالعکس فإنّ مفاده أنّ الحقیقة المعلومة المستفادة بالتبادر هل یکون کذلک فی القبل أم لا؟فالأصل المذکور یدلّ علی أنّه کان کذلک بل السیرة قائمة علیه فی معانی الألفاظ الصادرة عن الشارع فإنّ مع الشکّ فی أنّ هذه المعانی کانت ثابتة عند الشارع تجری أصالة عدم النقل فلا تغفل.

إلیها أو إلی اللفظ و مجرّد دفع احتمال وجود القرینة بالأصل غیر مفید فی المقام إذ المدار إثبات الأوضاع علی الظنون.نعم إن حصل منه أو من غیره ظنّ بانتفاء القرینة فالظاهر البناء علیه کما لو ظنّ باستناد الفهم إلی مجرّد اللفظ و إن انضمّ إلیه بعض القرائن. (1)انتهی

حاصله هو وجود البناء علی الظنّ بانتفاء القرینة کما کان البناء علی العمل بالظنّ المستند إلی اللفظ مع احتمال دخل بعض القرائن الموجودة.

من جهة القرینة و هذا معنی اعتبار أصالة عدم القرینة. (1)

و إلیه ذهب سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه و استدلّ بأنّ عرف العقلاء لم یعطّلوا فی تشخیص معانی الألفاظ فیما إذا أخذوها من المستعملین بمجرّد احتمال وجود القرینة نعم فیما إذا کانوا أنفسهم مستعملین فلا مورد لأصالة عدم القرینة لأنّهم بعد الرجوع لیسوا شاکّین حتّی تجری أصالة عدم القرینة إذ بعد الرجوع یصیرون عالمین بوضع اللفظ فلا مورد للأصل و لکن البناء المذکور مختصّ بما إذا کان الشکّ فی أصل وجود القرینة لا إذا شکّ فی قرینیّة الموجود کما نصّ علیه فی هدایة المسترشدین فإنّ البناء المذکور فی الصورة الأخیرة غیر محرز فالمحصّل هو أنّ العقلاء بنوا علی معاملة الیقین باستناد الظهور إلی حاقّ اللفظ مع الظنّ بالاستناد و جریان أصالة عدم القرینة فیما إذا کان الشکّ فی وجود القرینة فتدبّر جیّدا.

و ممّا ذکر یظهر ما فی إطلاق الفصول أیضا حیث ذهب إلی أنّ الاصل فی التبادر أن یکون وضعیّا فیبنی علیه إلی أن یتبیّن کونه إطلاقیّا أو بمعونة قرینة اخری و تمسّک بندرة احتمال استناده إلی القرینة مضافا إلی أصالة عدم القرینة لأنّها لم تکن قبل الاستعمال فالأصل بقاؤه علی العدم.انتهی (2)

لما عرفت من عدم وجود البناء فیما إذا شکّ فی قرینیّة الموجود فلا وجه للإطلاق المذکور.هذا مضافا إلی أنّ أصالة عدم القرینة من الاصول اللفظیّة و لیست باستصحاب تعبّدیّ إلاّ فلا تجدی شیئا لعدم ثبوت الأصل المثبت فاستصحاب عدم القرینة لا یثبت استناد التبادر إلی حاقّ اللفظ کما لا یخفی.

کما یظهر ممّا ذکر ما فی الکفایة من إطلاق منع أصالة عدم القرینة حیث قال:ثمّ إنّ

ص:213

هذا فیما إذا علم استناد الانسباق إلی نفس اللفظ و أمّا فیما احتمل استناده إلی قرینة فلا یجدی أصالة عدم القرینة فی إحراز کون الاستناد إلیه لا إلیها کما قیل لعدم الدلیل علی اعتبارها إلاّ فی إحراز المراد (1)لا الاستناد. (2)انتهی-و هکذا قال فی تهذیب الاصول-

لما عرفت من قوّة وجود بناء العقلاء فیما إذا احتمل وجود القرینة علی عدمها بشهادة عدم توقّفهم فی أخذ معانی اللغات بمجرّد احتمال وجود القرینة فکما أنّ العقلاء حکموا بکون ما یظهر اللفظ فیه مرادا بأصالة عدم القرینة علی إرادة غیره من المعانی کذلک حکموا بکونه حقیقة و مستندا إلی اللفظ بنفسه إذا رأوا أنّ المستعملین من أهل اللسان استعملوا اللفظ فیه من دون قرینة ظاهرة و نفوا احتمال وجود القرینة بأصالة عدم القرینة و ألحقوه بما إذا کان الاستناد إلی اللفظ معلوما فلا تغفل و تؤیّد ما ذکر ندرة العلم بالاستناد فی استعمال أهل اللسان إذا احتمال الاستناد إلی القرینة موجود فی کثیر من الموارد و لو لم یکن بناء علی أصالة عدم القرینة لأشکل الأمر فی تعیین المعانی الحقیقیّة من طریق التبادر.

و یمکن الجواب عنه،بوجوه:

أحدها:ما فی هدایة المسترشدین من أنّ المقصود تبادر المعنی من اللفظ عند العالم بالوضع و توضیحه أنّ الجاهل بلسان قوم إذا أراد معرفة أوضاعهم رجع إلی أرباب ذلک اللسان فإذا وجد انسباق معنی من اللفظ عندهم حال الإطلاق و انتفاء القرائن علم وضع اللفظ بإزائه فی لسانهم و جری ذلک مجری نصّهم بوضع ذلک اللفظ له بل هو أقوی منه لاحتمال الکذب فیه بخلاف المقام لما عرفت من کون الفهم المذکور من لوازم الوضع المساویة له و الظاهر أنّ ذلک کان طریقة جاریة لأرباب اللغة فی معرفة الأوضاع اللغویّة کما تشهد به ملاحظة طریقتهم و حینئذ فنقول:إنّ العلم بالوضع موقوف علی سبق المعنی من اللفظ عند العالم بالوضع و سبقه عنده موقوف علی علمه بالوضع لا علی علم ذلک الجاهل المتمسّک بالتبادر فلا دور.

ثانیها:ما فی هدایة المسترشدین أیضا من أنّ تبادر المعنی من اللفظ مسبوق بالعلم بالوضع لکن لا یستلزم ذلک علمه بذلک العلم.فقد یحصل الغفلة عنه لطروّ بعض الشبه للنفس و ارتکازه فی الخاطر إذ من البیّن جواز انفکاک العلم بالشیء من العلم بالعلم به فهو حینئذ جاهل بذلک الشیء فی معتقده غیر عالم به و إن کان عالما به بحسب الواقع فبالرجوع إلی تبادر المعنی عنده حال الإطلاق الذی هو من لوازم علمه بالوضع یرتفع عنه الجهل المذکور و یکون ذلک موجبا لعلمه بالوضع بحسب معتقده فنقول إذن إن علمه بالوضع بحسب معتقده متوقّف علی تبادر المعنی من اللفظ و تبادره منه عنده إنّما یتوقّف علی علمه بالوضع بحسب الواقع و إن کان غافلا من علمه جاهلا به فباختلاف الطرفین یرتفع الدور و هذا هو المعروف فی الرجوع إلی التبادر فی المسائل المتداولة إذ لا حاجة فیها غالبا إلی الرجوع إلی غیر المستدلّ کما هو

ص:215

الظاهر من ملاحظة موارد الاحتجاج به.انتهی. (1)

و أشار إلی الجوابین المذکورین فی الکفایة بقوله:إنّ الموقوف علیه غیر الموقوف علیه.فأنّ العلم التفصیلیّ بکونه موضوعا له موقوف علی التبادر و هو موقوف علی العلم الإجمالیّ الارتکازیّ به لا التفصیلیّ فلا دور.هذا إذا کان المراد به التبادر عند المستعلم و أمّا إذا کان المراد به التبادر عند أهل المحاورة فالتغایر أوضح من أن یخفی.

ثالثها:ما فی بدائع الأفکار من أنّه لا وجه للإشکال بالدور فی المقام فإنّ العلم المستفاد بالتبادر غیر العلم الذی یتوقّف علیه التبادر حتّی لو قلنا بتوقّفه علی العلم التفصیلیّ لأنّه یکفی فی ارتفاع الدور تغایر الموقوف و الموقوف علیه بالشخص لا بالنوع و لا بالصنف و لا شبهة فی مغایرة العلم الشخصیّ الحاصل بالتبادر مع العلم الشخصیّ الذی یتوقّف علیه التبادر.نعم یمکن الإشکال علی التبادر و نحوه بکون جعله طریقا للعلم بالوضع لغوا لأنّ العلم بالوضع من مقدّمات التبادر فالتوصّل به إلی العلم بالوضع ثانیا لغو محض و حینئذ یمکن الجواب بما ذکر. (2)

و لا یخفی علیک أنّ ظاهر تعبیره باللغویّة هو إمکان وقوع العلم بعد العلم و لکن المحذور هو اللغویّة مع أنّ الإمکان کما فی تهذیب الاصول ممنوع لأنّه لا یتصوّر الانکشاف بعد الانکشاف إلاّ بتعدّد متعلّق العلم خارجا أو بتخلّل الذهول و النسیان عند وحدته و کلاهما مفقودان فی محلّ الکلام و الحاصل أنّه لا یعقل الکشف التفصیلیّ فی حال واحد عن شیء مرّتین فلو حصل العلم قبل التبادر بکون معنی اللفظ کذا، لا یعقل کون التبادر موجبا لحصول مصداق آخر له مع توحّد الحال.نعم لا مانع من تکرّر الصورة الذهنیّة بما هو معلوم بالذات و لکن لا یعقل الکشف عن المعلوم

ص:216

بالعرض مکرّرا،هذا و لکن الحقّ فی دفع الإشکال ما عن الشیخ الرئیس فی نظائر المقام من أنّ العلم التفصیلیّ بأنّ معنی هذا ذاک علی نحو القضیة الحملیّة موقوف علی التبادر و هو لیس موقوفا علی هذا العلم التصدیقیّ المحتاج إلی تصوّر الموضوع و المحمول بل یحصل بالعلم الارتکازی من مبادیه و علله کعلم الأطفال بمعانی الألفاظ و مفاد اللغات. (1)

و منها:ما فی نهایة الاصول من أنّه یمکن أن یستشکل علی جعل التبادر علامة للوضع هنا بأنّ المراد بالوضع هنا خصوص التعیینیّ منه أو الأعمّ منه و من التعیّنیّ فإن ارید خصوص التعیینیّ لم یکن التبادر علامة له إذ لا یحرز به خصوصه و إن ارید الأعمّ قلنا أنّه عین التبادر إذ لا معنی للوضع الجامع لقسمیه إلاّ کون اللفظ بحیث إذا سمع فهم منه المعنی و هو بعینه التبادر و الدلالة الشأنیّة (2).انتهی

و فیه:أنّ الوضع التعیینیّ هو اعتبار الارتباط بین اللفظ و المعنی و جعله کما أنّ الوضع التعیّنیّ هو حصول الارتباط بینهما عند المستعملین من جهة کثرة الاستعمال فالارتباط جامع لهما و العلم به سبب لانسباق المعنی من اللفظ إلی الذهن الذی عبّر عنه بالتبادر و علیه فلا اتّحاد بین الوضع و التبادر.إذ التبادر من آثار العلم بذلک الارتباط فی نظر السامع و بعبارة اخری التبادر الذی من آثار العلم بذلک الارتباط هو فعلیّة الانسباق و الارتباط الذی یکون العلم به سببا هو شأنیّة الانسباق التی عبّر عنها بکون اللفظ بحیث إذا سمع فهم منه المعنی و المغایرة بین الانسباق الشأنیّ و الانسباق الفعلیّ واضحة فلا یلزم العینیّة و الاتّحاد بین العلامة و ذیها کما لا یخفی.

و منها:ما فی نهایة النهایة من أنّ التبادر معلول للمعانی الارتکازیّة الحاصلة فی

ص:217

النفس من مدالیل الألفاظ و هذا الارتکاز إمّا أن یکون ناشئا من الاطّلاع علی موارد استعمال أهل اللغة کالارتکاز الحاصل لنا من معانی الألفاظ التی تداولها أهل العرف و إمّا أن یکون ناشئا من ممارسة کلمات الناقلین للغة.و من المعلوم أنّ الکاشف عن الوضع هو التبادر الأوّل و أمّا التبادر الأخیر فلا یزید عن منشئه الذی هو قول اهل اللغة و المفروض عدم اعتباره فکیف یعتبر الکاشف عنه.و ممّا ذکر ظهر أنّه لیس کلّ تبادر معلولا للعلم بالوضع لیکشف عنه کشفا إنیّا إذ کثیرا ما یرتکز فی الذهن معانی متلقّاة علی جهة التقلید و السماع من النقلة.فلا بدّ فی الاتّکال علی التبادر من إحراز منشئه و لولاه لم یعتدّ به و الظاهر أنّ منشأه فی کثیر من الموارد هو الاستعمالات العرفیّة فیکشف التبادر عن المعنی العرفیّ و لا بدّ فی إثبات اللغة بذلک من ضمیمة أصالة عدم النقل. (1)

و فیه أنّ الناقلین للغة إن کانوا خبرة لتشخیص المعانی الحقیقیّة کان قولهم حجّة أیضا کما مرّ و لا إشکال فی کونه سببا و منشأ للتبادر عند المستعلم نعم لو لم یکونوا مهرة فی ذلک فلا یکون قولهم حجّة و لا یرتکز قولهم فی نفس المستعلم حتّی یصیر سببا للتبادر فالمرتکز سواء کان من استعمال أهل اللغة أو من ممارسة مهرة فنّ الحقیقة یکون سببا للتبادر فالتبادر المسبوق بالارتکاز من علائم الحقیقة.

و منها:أنّه یمکن أن یقال إنّ التبادر مسبوق بالارتکاز و هو مسبوق بالاستعمال و قد مرّ أنّ الاستعمال العرفیّ المجرّد عن القرائن الداخلیّة و الخارجیّة شاهد بنفسه علی أنّ معنی اللفظ هو الذی استعمل فیه اللفظ مجرّدا عن القرائن و علائق المجازیّة فالاستعمال المذکور یکون علامة الحقیقة قبل التبادر فلا تصل النوبة إلی أن یکون التبادر علامة الحقیقة،نعم یکون التبادر المذکور من لوازم الحقیقة بمعنی أنّ المعنی إذا علم بالاستعمال

ص:218

المجرّد أنّه حقیقة و ارتکز فی النفس یتبادر هو من إطلاق اللفظ و یصحّ حمله علیه و لا یصحّ سلبه منه و هکذا فانحصر العلامیّة فی الاستعمال المجرّد المذکور.اللّهم إلاّ أن یقال إنّ اللوازم الخاصّة للشیء علامة وجوده أیضا فإذن یکون التبادر و صحّة الحمل و عدم صحّة السلب من علامة وجود الحقیقة و بهذا الاعتبار لا مانع من إطلاق العلامة علی مثل هذه الامور أیضا.و إن کان رتبة علامیّة الاستعمال المجرّد متقدّمة علیها.لا یقال یمکن تصوّر تبادر الحقیقة بدون أن یکون مسبوقا بالاستعمال أصلا کما إذا شککنا فی لفظ الماء مجرّدا عن الاستعمال هل یکون موضوعا للجسم السیّال المعهود فیکون التبادر طریقا إلی إثباته و لو لم یستعمل فی جملة.لأنّا نقول:إنّ تبادر هذا المعنی منه حین ملاحظته و لو لم یستعمل فی جملة فی تلک الحال مسبوق بالاستعمالات العرفیّة السابقة أیضا و بهذا الاعتبار یتبادر المعنی منه إذ المفروض هو عدم وجود عامل آخر للعلم بمعناه.فالتبادر معلول الاستعمال المجرّد و هو کاشف عن الحقیقة اذ المجاز هو ما یستعمل بالقرینة فالمعنی الذی استعمل فیه اللفظ مجردا عن القرائن یدور أمره بین کونه هو المعنی الحقیقیّ للفظ أو بین کون استعمال اللفظ فیه غلطا فحکمة المتکلم لا یقتضی حمله علی الغلط کما لا یخفی.

ثمّ إنّ عدم التبادر فی الاستعمال المجرّد لیس علامة للمجاز لأنّ المفروض خلوّه عن قرائن المجاز بل هو علامة الغلط.نعم فیما إذا علم الحقیقة و المجاز و شکّ فی المراد منهما فالتبادر علامة الحقیقة و عدمه علامة المجاز.

و ممّا ذکر ینقدح ما فی کلام بعض الأعاظم الاصول حیث ذهب إلی أنّ الوضع عملیّة قرن بین تصوّر اللفظ و تصوّر المعنی فی ذهن السامع بنحو أکید یوجب انتقال الذهن من أحدهما إلی الآخر ثمّ یتفرّع علیه الملازمة و التداعی ثمّ ادّعی أنّ ذلک هو أمر واقعیّ و لیس من مقولة العلم و التصدیق و انتج منه أنّ التبادر لا یکون موقوفا علی العلم بالوضع ثمّ قال:و دعوی أنّ الانتقال من اللفظ إلی المعنی بسبب الملازمة لا یکون

ص:219

إلاّ بعد العلم بها لأنّ الانتقال من أحد المتلازمین إلی الآخر فرع العلم بالملازمة مدفوعة بأنّ هذا إنّما هو فیما إذا کانت الملازمة بین ذات المدرکین کالملازمة بین النار و الإحراق فإنّ الانتقال التصدیقیّ من أحدهما إلی الآخر فرع العلم بالملازمة بین النار و الإحراق و أمّا إذا کانت الملازمة بین نفس الإدراکین فیکون ترتّب أحدهما عقیب الآخر ناتجا عن نفس الملازمة و لو لم یکن المدرک عالما بها و مقامنا من هذا القبیل لأنّ القرن الأکید یوجد کما سبق فی بحث الوضع ملازمة بین الإدراک التصوّریّ للفظ و الإدراک التصوّریّ للمعنی و هذه الملازمة بنفسها سبب للانسباق و التبادر و لهذا یحصل هذا الانسباق لدی الطفل أیضا نتیجة لذلک مع عدم وجود أی علم تصدیقیّ لدیه بالملازمة. (1)انتهی

و فیه منع واضح فإنّ الملازمة بوجودها الواقعیّ بدون العلم التصدیقیّ لا توجب شیئا.نعم لا یلزم أن یکون العلم التصدیقیّ علما تفصیلیّا بل یکفی العلم الارتکازیّ البسیط کما مرّ عن الشیخ الرئیس من أنّ العلم التفصیلیّ بأنّ معنی هذا ذاک علی نحو القضیّة الحملیّة موقوف علی التبادر و هو لیس موقوفا علی هذا العلم التصدیقیّ المحتاج إلی تصوّر الموضوع و المحمول بل یحصل بالعلم الارتکازیّ من مبادیه و علله کعلم الأطفال بمعانی الألفاظ و مفاد اللغات. (2)انتهی

و علیه ففی الإدراکین أیضا لا ینتقل من أحدهما إلی الآخر إلاّ من جهة العلم بملازمتهما و لو ارتکازا فتداعی أحدهما بالنسبة إلی الآخر لا یکون إلاّ من جهة العلم بالارتباط و الملازمة بینهما،هذا مضافا إلی أنّ تصوّر الإدراکین یوجب أن یکونا مدرکین فکلّ إدراک مدرک بهذا الاعتبار و الانتقال من المدرک إلی مدرک آخر فرع

ص:220

العلم بالملازمة علی ما اعترف،هذا مضافا إلی أنّ القرن المذکور بین تصوّر اللفظ و تصوّر المعنی لیس بالوضع بل متأخّر عنه إذ الوضع هو تعیین الواضع لفظا لمعنی لیحصل الترابط الاعتباریّ بینهما فاستعماله مکرّرا یوجب القرن المذکور فهو متأخّر عن وضع الواضع و لیس بوضع و حمل فعل الواضع علی مجرّد القرن بدون قصد إیجاد اعتبار الارتباط کما تری.علی أنّ الأطفال أیضا یتعلّمون الملازمة بین اللفظ و المعنی فی بدوّ الأمر ثمّ ینتقلون من أحدهما إلی الآخر أ لا تری أنّ الامّ مثلا إذا قالت لطفلها الماء و أشارت فی ذاک الوقت إلی المائع السیّال الرافع للعطش،فالطفل یتعلّم الملازمة و الارتباط بین لفظة الماء و المائع السیّال.فإذا سمع لفظة الماء انتقل منها إلی المائع السیّال لأجل تعلّم الملازمة فلیس الانسباق عند الأطفال بدون العلم بالملازمة أیضا.

الارتکازیّ علیه و صحّة الحمل کاشفة عن أنّ المعنی المتصوّر هو معنی اللفظ و إلاّ لم یصحّ الحمل. (1)

ثمّ إنّ الحمل إن کان حملا أوّلیا کقولهم:«الإنسان حیوان ناطق»،کان علامة کون الموضوع نفس المحمول للزوم اتّحاد المفهومین فی الحمل الأوّلی الذاتیّ.و إن کان حملا شائعا صناعیّا کقولهم:«زید إنسان»،کان علامة کون الموضوع من مصادیق المحمول و أفراده الحقیقیّة للزوم الاتّحاد الوجودیّ فی الحمل الشائع الصناعیّ فالعلامیّة منحصرة فیما إذا اتّحد المفهومان أو اتّحد المعنی الموجود بوجود الموضوع مع ما لمحموله من المعنی.

ثمّ إنّ عدم صحّة سلب اللّفظ أو صحّة حمله لیس بنفسه إلاّ دلیلا لاتّحاد المعنیین فإذا انضمّ إلیه تجرّد اللفظ عن قرائن المجاز یدلّ علی الحقیقة أیضا إذ صحّة الحمل بدون قرینة من قرائن المجاز لا تکون إلاّ من جهة کونه معناه الحقیقیّ.

و لذلک قال المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه فی التعلیقة:فاعلم أنّه لا بدّ من فرض اللفظ مجرّدا عن القرینة و إلاّ لما کان الحمل فقط أو عدم صحّة سلب المعنی عنه علامة للحقیقة إذ لا یزید الحمل علی اتّحاد المعنیین و لا یزید التعبیر عنه باللفظ علی مجرّد الاستعمال و شیء منهما لا یثبت الوضع. (2)

ثمّ إنّ المعروف هو جعل صحّة الحمل و عدمها علامة للحقیقة و المجاز و مقتضاه هو کونها بنفسها علامة من دون رجوعها إلی علامة اخری و علیه فلتکن صحّة الحمل و عدمها عند نفسه لا عند العرف و الغیر و إلاّ لکان راجعا إلی علامة اخری لأنّ العلم بأنّ اللفظ بماله من المعنی بحیث یصحّ أن یحمل علیه عرفا لا بدّ له من سبب آخر من

ص:222

تنصیص أهل اللسان أو التبادر فافهم.

و لعلّه لذلک قال سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه فی تهذیب الاصول:و الظاهر أنّ المراد بهما صحّتهما عند نفسه لا عند غیره إذ الثانی یرجع إلی تنصیص أهل اللغة و اللسان لأنّ العلم حینئذ بصحّة الحمل و کونه حملا أوّلیّا أو شائعا بالذات لا یحصل إلاّ بتصریح الغیر فیرجع إلی تنصیصهم. (1)

خصوص ذلک منه. (1)

و یمکن الجواب عنه:أوّلا:بکفایة مغایرة ما فی صحّة الحمل مع الاتّحاد من جهة اخری سواء کان الحمل حملا أوّلیّا أو شائعا صناعیّا،فالمغایرة قد تکون بالمفهوم کما فی الحمل الشائع و قد تکون بالإجمال و التفصیل کما فی الحمل الذّاتیّ کحمل الحدّ علی المحدود نحو قولهم:«الإنسان حیوان ناطق».و هذه المغایرة و لو کانت مغایرة اعتباریّة و لکنّها موافقة للواقع فإنّ ذات الإنسان و الحیوان الناطق مثلا و إن کانت واحدة إلاّ أنّ هذه الحقیقة الواحدة المرکّبة من«ما به الاشتراک»و«ما به الامتیاز»یمکن اعتبارها بجهة الوحدة و الجمع کما یمکن اعتبارها بجهة الکثرة و الفرق فإذا اعتبرها بالاولی عبّر عنها«بالإنسان»و إذا اعتبرها بالثانیة عبّر عنها«بالحیوان الناطق».و من المعلوم أنّ جهة الوحدة کجهة الکثرة اعتبار موافق للواقع و هذه المغایرة الواقعیّة تکفی فی صحّة حمل المفصّل علی المجمل البسیط لاراءة أنّ البسیط منحلّ إلی هذا المفصّل و هذا المفصّل هو تفصیل هذا البسیط و هذه المغایرة لیست مجرّد فرض المغایرة و إلاّ لجاز حمل الشیء علی نفسه بمجرّد فرض أنّه غیر نفسه.

ثمّ إنّ المحقّق الأصفهانیّ بعد الإشارة إلی ما ذکر أفاد نکتة اخری و هی أنّ الغرض فی الحمل الذاتیّ شرح الماهیّة لا شرح الحقیقة و إنّما یستفاد المعنی الحقیقیّ بسبب تجرّد اللفظ بضمیمة الاتّحاد.إلی أن قال:الغرض هنا مجرّد إثبات اتّحاد المعنیین ذاتا لا بما لهما من الحیثیّات الاعتباریّة فإنّها مصحّحة للموضوعیّة و المحمولیّة لا مأخوذة فی المحمول و الموضوع. (2)و قد تکون المغایرة فی الألفاظ کالمترادفات و هذا التغایر التکوینیّ أیضا یوجب صحّة حمل إحداها علی الاخری کقولهم:«الإنسان بشر»و بالعکس.

ص:224

و هذا الحمل لیس کحمل الشیء علی نفسه بلا فائدة إذ ربما یشکّ فی وحدة المعنی فی المترادفات فیرتفع الشکّ بصحّة الحمل و عدم صحّة السلب.هذا بخلاف حمل الشّیء علی النفس فإنّه لیس فیه هذه الفائدة کما لا یخفی.و علیه فما ذهب إلیه المستشکل من نفی الحمل الذّاتیّ فی غیر محله.

و ثانیا:أنّ قوله:«مع مغایرة موضوع القضیّة مع محمولها أنّ عدم صحّة السلب لا یفید» ممنوع،فإنّ صحّة حمل الکلّیّ علی الفرد کاشفة عن کون اللفظ حقیقة فی المعنی الموجود بوجود الفرد فیلاحظ مثلا معنی الحیوان الخاصّ الموجود بوجود زید و یحمل علیه لفظ الإنسان بماله من المعنی عرفا و ارتکازا فمع وجدان صحّة الحمل و عدم صحّة السلب یکشف عن اتّحاد المعنی الموجود بوجود زید مع ما للإنسان من المعنی و إلاّ فلا.و لیس الغرض فی مثل«زید إنسان»أنّ معنی زید بما هو هو عین معنی الإنسان بل الغرض کما عرفت هو اشتمال لفظ زید علی معنی هو متّحد مع ما للإنسان من المعنی لتقرّر حصّته من ماهیّة الإنسان فی مرتبة ذات زید ففی هذه المرحلة لا یلاحظ إلاّ ذلک المعنی المتقرّر فی مرتبة ذات زید لا تمام معناه.

و لذلک قال المحقّق الأصفهانیّ بعد تبیین ما ذکر:و أمّا ملاک صحّة الحمل فی مثل زید إنسان فلیس قطع النظر عمّا به زید یکون زیدا بل زید بما هو زید انسان بمعنی أنّ هذین المعنیین موجودان بوجود واحد و هذا الوجود ینسب إلی کلیهما بالذات أمّا إلی زید فواضح و أمّا إلی الإنسان فلما سمعت من تقرّر حصّته فی مرتبة ذات زید و لیس ملاک الحمل الشائع إلاّ کون النظر فی الحمل إلی الاتّحاد فی الوجود. (1)

فنفی الفائدة فی عدم صحّة السلب ممنوع فإنّه کما عرفت یفید فی حمل الکلّیّ علی الفرد استعلام حال الفرد بل ربما یفید أیضا استعلام حال الکلّیّ فیما إذا کان معناه

ص:225

معلوما بالإجمال کما فی الصّعید.فإذا قلنا بأنّ ما عدا التراب صعید و لم یصحّ سلب الصعید عن ما عدا التراب یعلم حال ما عدا التراب أنّه صعید أیضا کما یعلم معنی الصعید أنّه عامّ شامل لغیر التراب أیضا.

و لذلک قال فی هدایة المسترشدین:ربما یراد من عدم صحّة السلب استعلام حال المصداق و کذا حال نفس الموضوع له من حیث کونه للمعنی الشامل له فیما إذا کان معناه مع قطع النظر عن الحمل المذکور مجملا. (1)

و ثالثا:أنّ الاستشهاد بقوله:«أ لا تری أن استعمال الکلّیّ فی خصوص الفرد مجاز مع أنّه لا یصحّ سلبه عنه»،کما تری.فإنّ عدم صحّة سلب الکلّیّ عن خصوص الفرد ممنوع إذا لکلّیّ لا یکون متّحدا مع الخصوصیّات الفردیّة هذا بخلاف ما إذا استعمل الکلّیّ فی الفرد من جهة اشتماله علی معنی هو متّحد مع الکلّیّ فإنّه حینئذ لا یصحّ سلب الکلّیّ عنه.

و رابعا:أنّ وجه کون الحمل علامة کما فی تعلیقة الأصفهانیّ لیس هو مجرّد الحمل بل لأنّ الحمل تارة بحسب نفس المفهوم و الذات فاتّحادهما دلیل قطعیّ علی الحقیقة کما أنّ عدمه دلیل قطعیّ علی المجازیّة إذ الشیء لا یسلب عن نفسه و اخری بحسب اتّحاد المعنی الموجود بوجود زید مع ما لمحموله من المعنی و مثل هذین الأمرین لا یجری فی الکلّیّین المتساویین و الأعمّ و الأخصّ،ففی قولنا«الناطق ضاحک»و«الناطق حیوان» لا اتّحاد مفهومیّ کی یکون الحمل ذاتیّا کما أنّه لیس وجود الناطق بما هو وجود الناطق وجودا للضاحک کزید و إنسان بل متصادقان فی وجود واحد و الفرق أنّ زیدا لا وجود له إلاّ وجود الإنسان متشخّصا بالمشخّصات فیعلم منه أنّ المعنی الموجود بوجود زید معنی الإنسان بخلاف الذاتیّات کالناطق و الحیوان مثلا فإنّ مبدأ الفصل

ص:226

غیر مبدإ الجنس.نعم یکون حمل الجنس علی نوعه کالکلّیّ علی فرده إذا کان النظر إلی المعنی الموجود فی ضمن النوع. (1)انتهی

و علیه فلا یصحّ نقض المستشکل حیث قال:«و کذا لا یصحّ سلب شیء من المفاهیم المتّحدة فی المصداق عن بعض آخر کالإنسان و الضاحک مع أنّ شیئا منهما لم توضع بإزاء المفهوم الآخر»لفقدان ملاک العلامیّة و هو الاتّحاد المفهومیّ أو اتّحاد المصداق مع الکلّیّ فلا تغفل.نعم لو رجع الأعمّ و الأخصّ إلی حمل الکلّیّ علی فرده حصل الملاک المذکور و هو اتّحاد الکلّیّ مع فرده فیکون عدم صحّة السلب فیه مفیدا من دون فرق بین الذّاتیّ کحمل الجنس علی نوعه أو العرضیّ کحمل الأبیض علی الجسم باعتبار صفة البیاض القائمة بالجسم فتدبّر جیّدا.

منها:ما ذکره فی محاضرات الاصول من أنّ الحمل الذاتیّ لا یکشف إلاّ عن اتّحاد الموضوع و المحمول ذاتا و مغایرتهما اعتبارا و لا نظر فی ذلک إلی حال الاستعمال و أنّه حقیقیّ أو مجازیّ مثلا حمل الحیوان الناطق علی الإنسان لا یدلّ إلاّ علی اتّحاد معنییهما حقیقة و لا نظر فیه إلی أنّ استعمال لفظ الإنسان فیما ارید به حقیقیّ أو مجازیّ و من الظاهر أنّ مجرّد الاستعمال لا یکون دلیلا علی الحقیقة و علی الجملة فصحّة الحمل الذاتیّ بما هو لا یکشف إلاّ عن اتّحاد المعنیین ذاتا و أمّا أنّ استعمال اللفظ فی القضیّة استعمال حقیقیّ فهو أمر آخر أجنبیّ عن صحّة الحمل و عدمها نعم بناء علی أنّ الأصل فی کلّ استعمال أن یکون حقیقیّا کما نسب إلی السیّد المرتضی قدّس سرّه یمکن إثبات الحقیقة إلاّ أنّه لم یثبت فی نفسه کما ذکرناه غیر مرّة علی أنّه لو ثبت فهو أجنبیّ عن صحّة الحمل و عدمها و بکلمة اخری أنّ صحّة الحمل و عدم صحّته یرجعان إلی عالم المعنی و المدلول فمع اتّحاد المفهومین ذاتا یصحّ الحمل و إلاّ فلا و أمّا الحقیقة و المجاز فهما

ص:227

یرجعان إلی عالم اللفظ و الدالّ و بین الأمرین مسافة بعیدة.نعم لو فرض فی القضیّة الحملیّة أنّ المعنی قد استفید من نفس اللفظ من دون قرینة کان ذلک علامة الحقیقة إلاّ أنّه مستند إلی التّبادر لا إلی صحّة الحمل.إلی أن قال:و أمّا الحمل الشائع فتفصیل الکلام فیه أنّ ملاک صحّته بجمیع أنواعه اتّحاد المعنیین أی الموضوع و المحمول وجودا و مغایرتهما مفهوما فذلک الوجود الواحد إمّا أن یکون وجودا لهما بالذات أو یکون لأحدهما بالذات و للآخر بالعرض أو لکلیهما بالعرض فهذه أقسام ثلاثة:أمّا القسم الأوّل:فهو فی حمل الطبیعیّ علی أفراده و مصادیقه و حمل الجنس علی النوع و حمل الفصل علیه(إذا کان النّظر إلی المعنی الممیّز لهذا النوع من غیره).إلی أن قال:و أمّا القسم الثانی:فهو فی حمل العناوین العرضیّة علی معروضاتها کحمل الضاحک أو الکاتب أو العالم أو الأبیض أو الأسود علی زید مثلا فإنّ هذه العناوین جمیعها عرضیّة انتزاعیّة منتزعة من قیام الأعراض بموضوعاتها و لیس لها وجود فی الخارج و الموجود فیه نفس الأعراض و المقولات الّتی هی من مبادئ تلک العناوین و منشأ انتزاعها و علیه فنسبة ما به الاتّحاد و هو وجود زید المتصف بتلک المبادی إلی تلک العناوین بالعرض و المجاز و بمقتضی القاعدة السائرة فی الکائنات بأجمعها و هی أنّ کلّ ما بالعرض لا بدّ و أن ینتهی إلی ما بالذّات فینتهی هذا الحمل أی(العناوین علی معروضاتها)إلی حمل ثان و یدلّ الکلام علیه بالدلالة الالتزامیّة لا محالة فذلک الحمل من قبیل حمل الطبیعیّ علی أفراده فإنّ فی قولنا زید ضاحک مثلا بما أنّ الضاحک عنوان عرضیّ انتزاعیّ فلا محالة ینتهی الأمر إلی حمل الضّحک علی الصفة القائمة بزید و هو من حمل الکلّیّ علی فرده فبالنتیجة یرجع هذا القسم إلی القسم الأوّل و إن کان مغایرا له بحسب الصّورة.و أمّا القسم الثالث:فهو فی حمل بعض العناوین العرضیّة علی بعضها الآخر کقولهم الکاتب متحرّک الأصابع أو المتعجّب ضاحک.و قد اتّضح لک أنّه لیس لعناوین العرضیّة وجود فی عالم الخارج بالذات بل یضاف إلیها وجود ما

ص:228

یتّصف بها إضافة بالعرض و بقانون أنّ ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات فلا محالة ینتهی الأمر إلی حملین آخرین؛أحدهما:حمل صفة الکتابة أو التعجّب علی شیء.

و ثانیهما:حمل الحرکة أو الضحک علی شیء آخر.فیدخل هذا القسم أیضا فی القسم الأوّل و الاختلاف بینهما فی الصورة لا فی الحقیقة.فتلخّص من ذلک أنّ مرجع جمیع هذه الأقسام إلی قسم واحد و هو القسم الأوّل و علی ضوء أنّ الملاک فی صحّة الحمل الشائع هو الاتّحاد فی الوجود الخارجیّ ظهر أنّ صحّته لا یکشف عن الحقیقة ضرورة أنّها لا تکون أمارة إلاّ علی اتّحاد المحمول مع الموضوع خارجا و أمّا أنّ استعمال اللفظ فی المحمول علی نحو الحقیقة فهی لا تدلّ علیه.إلی أن قال:فقد اصبحت النتیجة لحدّ الآن کما أنّ صحّة الحمل الأوّلیّ الذاتیّ لا تکشف عن الحقیقة کذلک صحّة الحمل الشائع الصناعیّ و من ذلک یظهر حال عدم صحّة الحمل أیضا حرفا بحرف. (1)و تبعه بعض الأعاظم (2)أیضا.

و فیه:أوّلا:أنّ الاستعمال المجرّد عن القرائن کما مرّ دلیل الحقیقة و الاستعمال المجرّد غیر مجرّد الاستعمال و الذی لا یدلّ علی شیء هو الثانی دون الأوّل و لعلّ صحّة الحمل من لوازم الاستعمال المجرّد و متفرّعاته إذ اللفظ المستعمل فی معناه یصلح أن یصحّ حمله و لا یصحّ سلبه عنه فالاستعمال المجرّد الکاشف عن کون الاستعمال فی معناه الحقیقیّ یکون منشأ لصحّة الحمل و عدم صحّة السلب کما عرفت أنّه منشأ التبادر و ظهور المعنی و انسباقه إلی الذهن فلا وجه لإنکار دلیلیّة الاستعمال المجرّد علی الحقیقة فلا تغفل.

و ثانیا:أنّ الدلیل علی الحقیقة و المعنی الحقیقیّ فی الحمل الذاتیّ و الشائع الصناعیّ

ص:229

کما أشار إلیه المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه هو الاتّحاد بین الموضوع و المحمول مع تجرّد اللفظ عن القرینة فإذا رأی المستعمل صحّة الحمل مع تجرّد اللفظ عن القرینة یکفی فی الحکم بکون اللفظ حقیقة فیه إذ لو لم یکن کذلک لاحتاج إلی إقامة قرینة المجاز و المفروض عدمه فاتّحاد الموضوع مع المحمول مفهوما مع تجرّده عن قرینة المجاز شاهد علی أنّ حمله علیه أیضا حقیقة کما أنّ اتّحاد المعنی المتقرّر فی مرتبة ذات الموضوع کزید مع ما للمحمول من المعنی کالإنسان شاهد علی أنّ حمل الإنسان علی زید حقیقة أیضا و علیه فحمل الکلّیّ علی الفرد من دون إقامة قرینة المجاز کاشفة أیضا عن کون اللفظ حقیقة فی المعنی الموجود بوجود الفرد فیلاحظ مثلا معنی الحیوان الخاصّ الموجود بوجود زید و یحمل علیه لفظ الإنسان بماله من المعنی عرفا أو ارتکازا فإن وجد صحّة الحمل کشف عن اتّحاد المعنی الموجود بوجود زید مع ما للإنسان من المعنی و إلاّ فلا. (1)

و بالجملة فملاک دلیلیّة الحمل فی الذاتیّ و الشائع علی الحقیقة هو الاتّحاد مع تجرّد اللفظ عن القرینة و هما حاصلان فی الموارد المذکورة فکیف لا یصحّ الحکم بالحقیقة مع وجودهما و لا ضیر فی کون الاتّحاد من مقولة المفاهیم و الحقیقة من مقولة الاستعمال لأنّ ذلک لا یمنع من دلیلیّة مجموع الحمل و التجرّد علی الحقیقة.

لا یقال:إنّ اللفظ فی قوله«الإنسان حیوان ناطق»،لم یجعل وجودا تنزیلیّا لذلک المعنی التفصیلیّ بل العلامة و الارتباط جعل بینه و بین الصورة البسیطة من ذلک المعنی لا الصورة التحلیلیّة العقلیّة المسمّاة بالحدّ التامّ مثلا و علیه فجعل الحمل الذاتی الذی هو عبارة عن اتّحاد الموضوع و المحمول مفهوما علامة للوضع محلّ نظر إذ لم یجعل اللفظ فیه وجودا تنزیلیّا لذلک المعنی التفصیلیّ کما أنّ دلالة الحمل الشائع علی أنّ

ص:230

المحمول تمام حقیقة الموضوع و ماهیّته فیما إذا کان الموضوع فردا و مصداقا ذاتیّا للمحمول کقولنا:«زید إنسان»شیء یعلم من الخارج لا من ناحیة صرف الحمل. (1)

لأنّا نقول:تعریف الوضع بجعل اللفظ وجودا تنزیلیّا لذلک المعنی التفصیلیّ منظور فیه کما مرّ فی محلّه إذ لا دلیل له بل المحقّق فی الوضع هو جعل الارتباط بفعل الواضع أو حصوله بکثرة الاستعمال،هذا مضافا إلی أنّ مفاد الحمل لیس أنّ معنی الإنسان هو المفصّل بل مفاده أنّ معنی الإنسان(و هو بسیط)متّحد مع هذا المفصّل أو أنّ هذا المفصّل مفاد ذاک البسیط.

ثمّ إنّ محلّ الکلام هو ما إذا کان الحمل المذکور مجرّدا عن مطلق القرائن سواء کانت داخلیّة أو خارجیّة.

و ثالثا:أنّ علامیّة الحمل لتشخیص الحقیقة فیما إذا لم یکن الموضوع متبادرا و إن ارتکز أصل المعنی.و إلاّ فلا مجال للحمل کما لا یخفی،هذا مضافا إلی أنّ مع الاستعمال المجرّد علم أنّ اللفظ موضوع لذلک المعنی و بعد هذا العلم کان التبادر و صحّة الحمل مترتّبین فی عرض واحد فکما أنّ التبادر علامة الحقیقة کذلک یکون صحّة الحمل فتدبّر جیّدا.

منها:ما فی تهذیب الاصول من أنّ التحقیق أنّ الاستکشاف و استعلام الحال حاصل من التبادر الحاصل من تصوّر الموضوع السابق علی الحمل و سلبه فیکون إسناده إلی الحمل أو سلبه فی غیر محلّه.توضیح ذلک:أنّ الحاکم المستعلم بحمله لا بدّ أن یتصوّر الموضوع أوّلا بماله من المعنی الارتکازیّ حتّی یجده متّحدا مع المعنی المشکوک فیه فی مفهومه.ثمّ یحمل المحمول المتصوّر علی الموضوع المعلوم حملا أوّلیّا و لو لا ذلک لما کان لحکمه وزن و لا قیمة و عندئذ إذا وجده فی عالم التصوّر متّحدا معه

ص:231

قبل حمله فقد علم بوضع اللفظ للمعنی و لم یبق لتأثیر صحّة الحمل فی رفع الستر مجال.و أمّا الحمل الشائع فلا یکون علامة إلاّ إذا کان شائعا ذاتیّا لکونه کاشفا عن المصداق الحقیقیّ کما فی قولنا«البیاض أبیض»لا عرضیّا و حینئذ إن کان المستعلم مردّدا فی کون الحمل ذاتیّا أو عرضیّا لم یمکن له استکشاف الوضع من مجرّد الحمل و إن کان عالما بکونه حملا ذاتیّا و أنّه من قبیل حمل الکلّیّ علی بعض مصادیقه الحقیقیّة فقد علم المعنی قبل الحمل إذ العلم بکونه مصداقا حقیقیّا ذاتیّا مستلزم للعلم بکونه موضوعا للطبیعة المطلقة.و القول بأنّ التبادر مغفول عنه غیر مسموع کالقول بأنّ صحّة الحمل و السلب الارتکازیّین موجبة للحمل التفصیلیّ کما مرّ نظیره فی التبادر و ذلک لأنّ الباحث المستعلم للوضع لا یتصوّر له الغفلة عن ضالّته المنشودة أبدا و لو قبل الوصول إلی الحمل و سلبه.و ممّا ذکرنا یعلم حال صحّة السلب فی جعله دلیلا علی المجازیّة لأنّ العلم بصحّته یتوقّف علی العلم بتغایر الطرفین مفهوما أو مصداقا فی عالم التصوّر و معه لا حاجة إلی سلب الحمل. (1)

یمکن أن یقال إنّ تصوّر الموضوع و المحمول إجمالا یکفی فی صحّة الحمل و لا یلزم أن یکون التصوّر تفصیلیّا بل یجوز أن یحصل التفصیل بالحمل و علیه فلا منافاة بین أن یکون الموضوع أو المحمول قبل الحمل متبادرا فی أصل معناه و بین أن لا یعلم التفصیل إلاّ بالحمل و لذلک یمکن أن لا یعلم باتّحادهما قبل الحمل فإذا رأی جواز حمله علی الموضوع حدث العلم التفصیلیّ بحدود المعنی،مثلا إذا شککنا فی حدود معنی الصعید، فإذا رأینا صحّة حمله علی ما عدا التراب علمنا بتفصیل معناه و ارتفع الشکّ.هذا مضافا إلی أنّ وجدان الاتّحاد فی عالم التصوّر لا یمکن إلاّ بالحمل أیضا کالحمل فی القضیّة الملفوظة إذا القضیّة الذهنیّة قبل التلفّظ بها کالقضیّة الملفوظة تفید حمل

ص:232

المحمول علی الموضوع و علیه فلا مورد لقوله:«و عندئذ إذا وجده فی عالم التصوّر متّحدا معه قبل حمله فقد علم بوضع اللفظ للمعنی و لم یبق لتأثیر صحّة الحمل فی رفع الستر مجال.» فتدبّر جیّدا.

منها:ما فی بدائع الأفکار و مال إلیه سیّدنا الاستاذ المحقّق الدّاماد و هو علی ما فی بدائع الأفکار:أنّه لا یخفی أنّ هذا التقریب إنّما یتمّ فی الحمل المتداول علی ألسنة اللغویّین أعنی به حمل أحد اللّفظین المترادفین بماله من المعنی علی الآخر مثل قولهم:

«الغیث هو المطر»و أمّا الحمل الأوّلیّ المستعمل فی الحدود المشتمل علی حمل الذاتیّات علی الذات مثل قولهم:«الإنسان حیوان ناطق»فلا یمکن أن یستکشف بصحّته وضع اللفظ للمعنی المعلوم عند من استعمل هذا الحمل لأنّ مفهوم«حیوان ناطق»مفهوم مرکّب مفصّل و بما أنّه کذلک یمتنع أن یکون هو مفهوم«الإنسان»لأنّ مفهوم کلّ لفظ مفرد بسیط مجمل. (1)

و قال استاذنا قدّس سرّه أیضا:و لا یخفی مغایرة مفهوم«حیوان ناطق»مع المفهوم الاندماجیّ للإنسان الّذی قد یعبّر عنه بلفظة:«آدم»،بداهة الفرق بین المفهوم المرکّب المفصّل و المفهوم البسیط و یشهد لذلک عدم تبادر المعنی المرکّب من لفظ الإنسان إذا اطلق.

و علیه فلیس مفهوم«حیوان ناطق»نفس معنی«الإنسان»حتّی یکون صحّة حمله دلیلا للحقیقة و وضع لفظ الإنسان للمعنی المرکّب.

و أجاب عنه فی تهذیب الاصول بأنا نقول بأنّ الغرض من الحمل لیس إثبات وضع اللفظ لذلک المفصّل بل لماهیّة بسیطة یکون هذا المفصّل حدّا لها بحیث إذا انحلّت رجعت إلیه و بالجملة هذا المبیّن حاک عن الذات البسیط المجمل و الشکّ فی وضع اللفظ

ص:233

لذلک المجمل دون الأوّل المفصّل. (1)

و یمکن أن یقال إنّ وضع لفظ الإنسان للمجمل البسیط الذی قد یعبّر عنه بلفظة:

«آدم»،لا شکّ فیه و إنّما الشکّ فی أنّه موضوع للمعنی المرکّب أی«الحیوان الناطق»أم لا و الحمل الأوّلیّ فی المقام مع مغایرة المحمول و الموضوع فی البساطة و الترکیب لا یفید الاتّحاد بینهما حتّی یکون مع التجرّد عن القرینة دلیلا لوضعه للمعنی المرکّب.اللّهم إلاّ أن یقال:أنّ المراد من حمل«الحیوان الناطق»علی«الإنسان»لیس هو أنّ معنی «الإنسان»الموضوع له هو«الحیوان الناطق»بل المراد هو وحدة ذات الإنسان مع ذات الحیوان الناطق فهذا الاتّحاد یفید تفصیل البسیط الذی یکون موضوعا له فلا تغفل.

ثمّ لو سلّمنا هذا الإشکال فهو مختصّ بالحمل الأوّلیّ و لا یشمل الحمل الشائع الصناعیّ.

ثمّ إنّ صحّة السلب علامة عدم کون المعنی الموضوع له عین نفس معنی المحمول إن کان الحمل حملا ذاتیّا و علامة عدم کونه من مصادیق المحمول و أفراده الحقیقیّة إن کان الحمل حملا شائعا و لذا قال فی الکفایة:کما أنّ صحّة سلبه کذلک علامة أنّه لیس منهما و إن لم نقل بأنّ إطلاقه علیه من باب المجاز فی الکلمة بل من باب الحقیقة و أنّ التصرّف فیه فی أمر عقلیّ کما صار إلیه السکّاکیّ.

أورد علیه فی نهایة الاصول بأنّ تقسیم الحمل إلی القسمین صحیح و لکنّ السلب لیس علی قسمین فإنّ الملاک لصحّة الحمل هو الاتّحاد فإن کان الاتّحاد بحسب المفهوم کان الحمل أوّلیّا ذاتیّا و إن کان بحسب الوجود الخارجیّ کان شائعا صناعیّا و أمّا السلب فملاکه عدم الاتّحاد و عدم الطبیعة بعدم جمیع أفرادها فما دام یوجد نحو من الاتّحاد بین الموضوع و المحمول لا یصحّ سلبه عنه و بالجملة فملاک السلب عدم الاتّحاد

ص:234

بین الموضوع و المحمول و لا یتحقّق ذلک إلاّ بعد عدمه مفهوما و وجودا فللحمل قسمان و للسلب قسم واحد. (1)

یمکن أن یقال:هو کذلک إن ارید بعدم الاتّحاد عدم طبیعة الاتّحاد و أمّا إن ارید به عدم الاتّحاد الخاصّ فله قسمان أیضا،فإنّه إمّا فی مقام عدم اتّحاد المحمول مع الموضوع ذاتا و إمّا فی مقام عدم اتّحاده مصداقا.

و هنا تفصیل مذکور فی تعلیقة الأصفهانیّ قدّس سرّه و هو أنّ السلب إن کان فی قبال الحمل الشائع بمعنی مجرّد اتّحاد الموضوع و المحمول فی الوجود بحیث یصحّ حمل الإنسان علی البشر أیضا بهذا الحمل نظرا إلی أنّ المتغایرین بالاعتبار کما أنّهما متّحدان ذاتا متّحدان وجودا فلا محالة یکون السلب دلیلا علی أنّ المسلوب لا عین ذات المسلوب عنه و لا متقرّر فی مرتبة ذاته.و إن کان فی قبال الحمل الشائع بمعنی کون الموضوع مطابق مفهوم المحمول و مندرجا تحته فلا محالة لا یکون السّلب علامة المجازیّة لصحّة سلب الإنسان بهذا الوجه عن الحیوان الناطق مع اتّحادهما ذاتا و بهذا الاعتبار یقال الجزئیّ لیس بجزئیّ بل کلّیّ مع أنّ مفهوم الموضوع و المحمول واحد فتدبّر جیّدا. (2)

اختصاصه بمقام دون مقام و حال دون حال کشیوع استعمال لفظ باعتبار معناه الکلّیّ علی أفراده و مصادیقه أو شیوع استعمال الأعلام کزید فی معناه فإنّه لا یختصّ بمقام دون مقام و حال دون حال.هذا بخلاف المجازات لاختصاصها ببعض المقامات و لذا خصّص فی الدرر محاسن الکلام و رعایة الفصاحة و البلاغة بالخطب و الأشعار ممّا یطلب فیها إعمال المحاسن الأدبیّة. (1)

و قال المحقّق الإیروانیّ:إنّ المجاز غیر مطّرد مع حفظ جمیع الخصوصیّات فی جانب المستعمل فیه کاستعمال لفظ«الأسد»فی«الرجل الشجاع»فإنّه یصحّ فی مثل«جاءنی أسد»و لا یصحّ فی مثل«نام أسد»و«قام أسد»و«تزوّج أسد»إلی غیر ذلک من التراکیب المستبشع فیها إطلاق لفظ«الأسد». (2)

و الحاصل أنّ معنی الاطّراد هو الشیوع و هو مختصّ بالاستعمال الحقیقیّ.

أورد علیه فی المحاضرات بأنّه لا یمکن أن یکون المراد من الاطّراد هو تکرار الاستعمال و شیوعه ضرورة أنّه إذا صحّ الاستعمال فیه مرّة واحدة یصحّ فیه مرّات عدیدة من دون فرق فی ذلک بین الاستعمال الحقیقیّ و المجازیّ و علیه فالتکرّر و الشیوع لا یختصّ بالاستعمال الحقیقیّ حتّی یکون علامة للحقیقة. (3)

و فیه.أنّه إن کانت العلاقة فی المجاز شخص العلاقة کشخص مشابهة«زید الشجاع» بالأسد أو صنفها کمشابهة«الرجل الشجاع»بالأسد،فلا اختصاص للاطّراد بالحقیقة لصحّة استعمال الأسد بالمعنیین من زید الشجاع أو الرجل الشجاع فی جمیع المقامات المربوطة و لا اختصاص له بمقام دون مقام و صحّ ما أفاده فی المحاضرات.

و لذا نمنع ما فی نهایة النهایة من اختصاص حسن استعمال«الأسد»بقولنا«جاءنی

ص:236

أسد»دون قولنا«نام أسد»و نحوه.

کما أنّ مجرّد اختصاص المحسّنات الأدبیّة ببعض المقامات کالخطب و الأشعار لا ینافی الاطّراد لکفایة کونها مطّردة فی مقاماتها کاختصاص حسن توصیف الممدوح ببعض الأوصاف الحقیقیّة بمقام المدح و من المعلوم أنّ مجرّد اختصاص التوصیف المذکور بمقام المدح لا یوجب أن تکون الألفاظ المستعملة فیه مجازا کما لا یخفی.

و علیه فلا وجه لمنع الاطّراد بلحاظ الصنف من العلاقة باعتبار اختصاصه بمقام إظهار الشجاعة و نحوها کما فی نهایة الاصول حیث قال:و الحاصل أنّ الإخبار فی قولنا«رأیت رجلا یرمی»یحتاج إلی محسّن واحد و هو کون المقام مقام الإخبار بوقوع الرؤیة علی الرجل و أمّا الإخبار فی قولنا«رأیت أسدا یرمی»فیحتاج إلی إحراز امور ثلاث:الأوّل:کون المقام مقام الإخبار بتعلّق الرؤیة به.الثانی:حسن ادّعاء کونه أسدا بأن یکون بالغا أعلی درجات الشجاعة أو الجبن.الثالث:کون المقام مقام إظهار شجاعته أو جبنه.إذا عرفت ما ذکرناه فنقول إنّ جعل عدم الاطّراد علامة للمجاز لیس بلحاظ نوع العلاقة بل بلحاظ الصنف منها أعنی الموارد التی یوجد فیها بین الموضوع له و المراد الجدّیّ کمال المناسبة بحیث تکون العلاقة من أظهر خواصّ الموضوع له و قولکم فالمجاز أیضا علی هذا مطّرد واضح الفساد بعد ما ذکرناه من أنّ صرف تحقّق صنف العلاقة و مصحّح الادّعاء لا یکفی فی الاستعمال ما لم یکن المقام مقام إظهار هذا الادّعاء.و الحاصل:أنّه بعد ما کان المقام مقام الإخبار بوقوع الرؤیة علی الرجل فی المثال المذکور یکون إطلاق الرجل علیه حسنا بنحو الإطلاق و أمّا استعمال الأسد فیه فیتوقّف مضافا إلی تحقّق صنف العلاقة و مصحّح الادّعاء علی کون المقام مقام إظهار شجاعته و ذلک یختلف بحسب الموارد فجعل عدم اطّراد الاستعمال

ص:237

من علائم المجاز صحیح بلا إشکال. (1)

و ذلک لعدم کون الاستعمال الحقیقیّ حسنا فی بعض المقامات أیضا کتوصیف الأشخاص بالصفات الحقیقیّة الفاضلة لاختصاص حسنها بمقام المدح و کتأکید الکلام بالقسم و غیره لاختصاصه بمورد التردید و إلاّ فلا بلاغة کما لا یخفی.فاختصاص الإخبار الحقیقیّ بالمحسّن الواحد کما تری.بل اللازم هو ملاحظة کون المقام مقام إظهار أوصافه الفاضلة أم لا أو مقام التأکید أم لا و هکذا.فمن هذه الجهة لا فرق بین الاستعمال الحقیقیّ و المجازیّ فکما أنّ الثانی یحتاج مضافا إلی مقام الإخبار إلی کون المقام مقام إظهار الشجاعة فکذلک فی الاستعمال الحقیقیّ فإنّه یحتاج إلی کون المقام مقام إظهار الفضائل مثلا مضافا إلی مقام الإخبار و إلاّ فلا یکون له حسن کما لا یخفی.

فدعوی الاطّراد بملاحظة شخص العلاقة أو صنفها غیر مجازفة فمن هذه الجهة لا فرق بین الاستعمال الحقیقیّ و المجازیّ و علیه صحّ ما أفاده فی المحاضرات من عدم الفرق بین الاستعمال الحقیقیّ و المجازیّ.

و أمّا إن ارید بالعلاقة نوعها کنوع المشابهة فی الشجاعة فلا کلام فی اختصاص الاطّراد بالحقیقة لعدم الاطّراد بحسب نوع العلاقة أ لا تری أنّه لا یطلق الأسد علی مطلق مصادیق الشجاع کالبقّة الشجاعة أو النملة الشجاعة فلا یصحّ حینئذ منع علامیّة الاطّراد للحقیقة.

و علیه فیختصّ علامیّة الاطّراد بما إذا ارید بالعلاقة نوعها و لذا قال فی الکفایة:

و لعلّه بملاحظة نوع العلائق المذکورة فی المجازات حیث لا یطّرد صحّة استعمال اللفظ معها و إلاّ فبملاحظة خصوص ما یصحّ معه الاستعمال فالمجاز مطّرد کالحقیقة.انتهی

فالمراد بالاطّراد حینئذ هو استعمال الکلّیّ و تطبیقه علی مصادیقه و أفراده فکلّما

ص:238

کان المعنی الکلّیّ کذلک فهو أمارة الحقیقة و إلاّ فهو مجاز.

و علیه فالأولی هو تعریف الاطّراد بما افاده المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه من أنّه هو ما إذا اطلق لفظ باعتبار معنی کلّیّ علی فرد یقطع بعدم کونه من حیث الفردیّة من المعانی الحقیقیّة لکنّه یشکّ أنّ ذلک الکلّیّ کذلک أم لا فإذا وجد صحّة الإطلاق مطّردا باعتبار ذلک الکلّیّ کشف عن کونه من المعانی الحقیقیّة لأنّ صحّة الاستعمال فیه و إطلاقه علی أفراده مطّردا لا بدّ من أن تکون معلولة لأحد الأمرین إمّا الوضع و إمّا العلاقة و حیث لا اطّراد لأنواع العلائق المصحّحة للتجوّز ثبت الاستناد إلی الوضع فنفس الاطّراد دلیل علی الحقیقة و إن لم یعلم وجه الاستعمال علی الحقیقة.کما أنّ عدم الاطّراد فی غیر مورد یکشف عن عدم الوضع له و إلاّ لزم تخلّف المعلول عن العلّة لأنّ الوضع علّة صحّة الاستعمال مطّردا و هذه العلامة علامة قطعیّة لو ثبت عدم اطّراد علائق المجاز کما هو المعروف و المشاهد فی جملة من الموارد.انتهی (1)

و هذا هو الذی جعله فی تهذیب الاصول أحسن تقریر حیث قال:و قد قرّر بوجوه:أمتنها أنّه إذا اطّرد استعمال لفظ فی أفراد کلّیّ بحیثیّة خاصّة کرجل باعتبار الرجولیّة فی زید و عمرو مع القطع بکونه غیر موضوع لکلّ واحد علی حدة استکشف منه وجود علاقة الوضع بینها و بین ذلک الکلّیّ و علم أنّه موضوع للطبیعیّ من المعنی و احتمال کونها مجازا بالعلاقة مدفوع بعدم الاطّراد فی علائق المجاز کما أنّ عدم الاطّراد یدلّ علی عدم الوضع إذ معه یطّرد الاستعمال. (2)

لا یقال:إنّ الاطّراد بمعنی انطباق المعنی علی مصادیقه و أفراده غیر صحیح و أجنبیّ عن الاستعمال بالکلیّة لأنّه أمر قهریّ و لا یعقل أن یکون المعنی کلّیّا و مع ذلک لا ینطبق

ص:239

علی تمام أفراده و مصادیقه.

لأنّا نقول:لیس مفروض الاطّراد فیما إذا علم بکون المعنی الکلّیّ حقیقة للفظ ثمّ یبحث عن تطبیقه علی مصادیقه بأنّه هل یکون بواسطة شیء أو یکون بنفسه من دون حاجة إلی الواسطة.بل محلّ الکلام فیما إذا لوحظ لفظ و معنی کلّی و یشکّ فی کونه معنا حقیقیّا له أو استعمل فیه بعلاقة من العلائق فیمکن استکشاف کونه حقیقة من اطّراد الاستعمال و الاستعمال أمر قصدیّ فإذا رأینا أهل لغة أنّهم یطلقون اللفظ المذکور و یریدون به هذا المعنی الکلّیّ فی جمیع الموارد حصل لنا العلم بأنّه معنی حقیقیّ له لأنّ جواز الاستعمال المطّرد لا یکون إلاّ بالوضع إذ المفروض أنّه لا اطّراد فی نوع العلاقة بما عرفت.

الثانی:فی علامیّة الاطّراد و عدمه:ذهب بعض إلی أنّ الاطّراد هو السبب الوحید لمعرفة الحقیقة غالبا فی مقابل من ذهب إلی نفی العلامیّة عن الاطّراد مطلقا و الحقّ هو منع إطلاق الإثبات و إطلاق النفی و القول بکونه علامة بنحو الموجبة الجزئیّة.

و استدلّ للقول الأوّل بأنّ معرفة الحقیقة إمّا بتصریح الواضع و هو نادر جدّا و إمّا بالتبادر و هو لا یحصل إلاّ بالاطراد.فالسبب الوحید لمعرفة الحقیقة هو الاطّراد غالبا. (1)

و فیه:منع الانحصار إذ کثیرا ما یحصل التبادر من ناحیة الاستعمال المجرّد أو صحّة الحمل کما مرّ البحث عنهما فلا یحتاج فی حصوله إلی اطّراد الاستعمال.

و استدلّ للقول الثانی بأنّ تطبیق المعنی الارتکازیّ علی الأفراد مطّردا بلا إرادة الخصوصیّة الفردیّة یوجب التخلّف فی العلامة إذ العلامة حینئذ هی صحّة الحمل و قد عرفت إرجاعها إلی التبادر أیضا لما عرفت من أنّ التطبیق فرع العلم بکون المعنی

ص:240

قابلا للانطباق علی الأفراد. (1)

و فیه:انّه إن ارید بالاطّراد اطّراد الحمل فهو صحیح و لکنّه لیس کذلک بل المراد منه هو الاطّراد فی الاستعمال و من المعلوم أنّ استعمال لفظ فی ضمن المحاورات العرفیّة لیس من باب الحمل لا حملا ذاتیّا و لا حملا شائعا صناعیّا إذ استعمال لفظ الماء فی قولهم:شربت الماء لیس حملا اصطلاحیّا علی الماء الخارجیّ و لذا کان لفظ الماء مفردا و معربا و تحلیل استعمال الماء فی الماء الخارجیّ بالقضیّة تحلیل شأنی و لا تحصل منه القضیّة الحملیّة الفعلیّة.

و قد ذکرنا سابقا أنّ إرجاع صحّة الحمل أیضا إلی التبادر لا وجه له لکفایة العلم الارتکازیّ فی التطبیق و الحمل و هو حاصل فلا تغفل.

فإذا عرفت عدم استقامة الإثبات المطلق و النفی المطلق فانحصر الأمر فی الإثبات فی الجملة إذ الاطّراد علامة فی بعض الموارد التی لم یحصل العلم بالمعنی الحقیقیّ من طریق تنصیص الواضع أو صحّة الحمل أو الاستعمال المجرّد.فالقول الثالث هو الظاهر کما اختاره استاذنا(الفرید قدّس سرّه).

الثالث:فی مشخّصات هذه العلامة و هی من جهات:

منها:أنّ علامیّة الاطّراد تختصّ بالکلّیّات لما عرفت من اختصاص عدم الاطّراد بنوع علاقة المجاز و علیه فإذا أردنا أن نعلم أنّ اللفظ حقیقة فی هذا الکلّیّ أو ذاک الکلّیّ کان اطّراد اللفظ فی کلّ واحد منهما دلیلا علی کونه حقیقة فیه و عدم اطّراده دلیلا علی کونه مجازا فیه.فلفظ«الأسد»فی الحیوان المفترس»حقیقة لاطّراد استعماله فی مصادیقه و مجاز فی«الشجاع»لعدم إطلاقه علی«النملة الشجاعة»أو«البقّة الشجاعة»و غیرهما من مصادیق الشجاع فهذه العلامة لا ینتفع بها فی تشخیص الحقائق عن المجازات فی غیر

ص:241

الکلّیّات لأنّ المجازات فی شخص العلاقات أو صنفها مطّردة دون نوعها أو جنسها کما لا یخفی.

و منها:ما أفاده فی نهایة النهایة من أنّ الظاهر أنّ المراد من الاطّراد هو الاطّراد عند أهل اللسان دون المستعلم فإنّه إن صحّ عنده الحمل و أذعن بذلک فمن حمل واحد یستنتج المقصود لدخوله تحت عنوان صحّة الحمل و لا یحتاج إلی تکرّره و إن لم یصحّ أو لم یدرک صحّته فتکرّره لا یجدیه شیئا. (1)

یمکن أن یقال:إنّ الإذعان ربما لا یحصل بالحمل الأوّل فیحتاج إلی تکرّر الحمل و الاستعمال و علیه فالتکرّر یجدیه فی بعض الأحیان کما لا یخفی.

و منها:ما أفاده الشیخ قدّس سرّه فی عدّة الاصول من تقیید علامیّة عدم الاطّراد للمجاز بما إذا لم یکن مانع عن الاطّراد.حیث قال:و منها أن یعلم أنّها تطّرد فی موضع و لا تطّرد فی آخر و لا مانع فیعلم أنّها مجاز فی الموضع الذی لا تطّرد فیه و إنّما شرطنا المانع لأنّ الحقیقة قد لا تطّرد لمانع عرفیّ أو شرعیّ أ لا تری أنّ لفظة الدابّة وضعت فی الأصل لکلّ ما دبّ ثمّ اختصّت فی العرف بشیء بعینها فکذلک لفظه الصلاة فی الأصل للدعاء ثمّ اختصّت فی الشرع بأفعال بعینها و کذلک لفظة النکاح و ما جری مجری ذلک فیعلم أنّه حقیقة و إن لم یطّرد لما بیّنّاه من العرف و الشرع. (2)

یمکن أن یقال إنّ المانع إن أوجب النقل عن المعنی الأصلیّ إلی المعنی الشرعیّ أو العرفیّ کان المعنی الأصلیّ مهجورا و لیس استعمال اللفظ فیه حقیقة بالفعل و إن کان کذلک قبل.و علیه فلا مورد لتعلیل الاشتراط المذکور بقوله:لأنّ الحقیقة قد لا تطّرد لمانع عرفیّ أو شرعیّ.و إن لم یوجب المانع النقل،فالحقیقة مطّردة و مجرّد استعمال اللفظ

ص:242

فی غیر المعنی الحقیقیّ بقرینة الحال أو المقال لا ینافی اطّراد اللفظ فی معناه الحقیقیّ من دون حاجة إلی القرینة و إنّما المحتاج إلی القرینة هو استعمال اللفظ فی غیر معناه الحقیقیّ و لو صار مجازا مشهورا کما لا یخفی.

و منها:ما أشار إلیه المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه من أنّ هذه العلامة علامة قطعیّة لو ثبت عدم اطّراد علائق المجاز کما هو المعروف و المشاهد فی جملة من الموارد. (1)انتهی

ظاهره هو عدم الجزم لعلامیّة عدم اطّراد علائق المجاز بنوعها أو جنسها بل هو مبتن علی المعروف و هو لا یکفی للجزم،و المشاهدة لیست إلاّ فی جملة من الموارد و هو لا یکفی لبقیّة الموارد إلاّ إذا اعتمد علی المعروف و هو کذلک و لکنّها علامة قطعیّة فی الموارد التی ثبت عدم اطّراد علائقها کما لا یخفی.

و منها:ما فی الفصول من قوله:و الحقّ أنّ المجاز أیضا یطّرد حیثما توجد علاقة معتبرة و هی المناسبة المصحّحة لإعارة لفظ أحدهما للآخر فی مصطلح التخاطب فإنّ هذا هو المعیار فی سبک المجاز و علیه المدار فی الاستعمال و أمّا العلاقات التی ذکروها فهی علی إطلاقها لا تعتبر قطعا علی ما مرّ تحقیق القول فیه فعدم الاطّراد باعتبارها غیر قادح فتسقط العلامة المذکورة رأسا.

و قال فی فصل علاقات المجاز:ثمّ اعلم إنّ الأکثر لم یبالغوا فی حصر أنواع العلاقة و ضبطها کما یشهد به تصفّح کتبهم و کان ذلک تنبیها منهم علی أنّ المعتبر فی العلاقة إنّما هو تحقّق المناسبة التی یقبل الطبع إطلاق اللفظ الموضوع لأحدهما علی الآخر و أنّ الوجوه المذکورة من مظانّها و هذا هو التحقیق الذی ینبغی تنزیل کلماتهم علیه.إلی أن قال:و ان اعتبروها بشرط کونها بحیث یقبل الطبع إطلاق لفظ أحدهما علی الآخر فاعتبار قبول الطبع مغن عن اعتبار خصوصیّة الموارد فیلغو اعتبارها و إن اعتبروها

ص:243

فی الجملة لزم القول بتوقّفه علی النقل و قد أشرنا إلی فساده.فظهر ممّا حقّقنا أنّ المعتبر فی العلاقة المصحّحة للتجوّز هی المناسبة التی یقبلها الطبع سواء وجدت فی ضمن إحدی العلاقات المذکورة أو فی غیرها و العلاقات المذکورة إنّما تعتبر إذا تضمّنت هذه المناسبة. (1)انتهی

و فیه:أنّ الاطّراد مع ذلک لا یخلو عن العلامیّة إذ اطّراد الحقیقة یختلف مع اطّراد المجاز لأنّ الأوّل لا یحتاج إلی مئونة بخلاف الثانیّ فإنّه یتوقّف علی ملاحظة الحقیقة و المناسبة المصحّحة للمجاز فالاطّراد بلا مئونة علامة الحقیقة و الاطّراد بشرط المئونة علامة المجاز.

و منها:ما فی(مقالات الاصول)من أنّ التبادر علامة لوجود الوضع و صحّة السلب علامة عدمه و الاطّراد علامة لاستناد التبادر أو صحّة السلب إلی حاقّ اللفظ و رافع استنادهما إلی قرینة حافّة بالکلام و لو بمثل الانصراف الإطلاقیّ حیث أنّ الاستقراء فی موارد الاستعمال سلبا أم إیجابا ربما یکشف بحکم ارتکاز الذهن أنّ فهم المعنی سلبا أم إیجابا مستند إلی نفس اللفظ لا قرینة اخری کما أنّه قد یستفاد هذه الجهة من أمر آخر بحیث لا یحتاج إلی استقراء موارده. (2)

و بهذا البیان یعلم أنّ الاطراد یحتاج إلیه لتشخیص العلامة و هو التبادر المستند إلی حاقّ اللفظ.

و فیه:أنّ الاطّراد لا ینحصر فی ذلک بل یمکن أن لا یکون للفظ تبادر و کان ذا احتمالین أو احتمالات فإذا رأیناه مطّردا فی أحدها علمنا کونه حقیقة فیه کما لا یخفی فالاطّراد لیس علامة العلامة فقط بل ربما یکون بنفسه علامة للحقیقة کما لا یخفی.

ص:244

و بالجملة هذه العلامات موجبة للظهور فیما لا قرینة فی الکلام فالظهور ناش منها فکیف یستغنی منها.

لا یقال:إنّ الظهور ناش من أصالة الحقیقة لا من العلامات.

لأنّا نقول:إنّ التبادر أو صحّة الحمل أو الاطّراد أو الاستعمال المجرّد یوجب ظهور اللفظ فی المتبادر و المستعمل فیه بدون القرینة أو ما یکون قابلا لأن ینطبق علی الموضوع و لکن مع ذلک لاحتمال کونها من غیر ناحیة اللفظ مجال إذ المفروض هو حصول الظنّ لا العلم و عرف العقلاء لا یعتنون بهذا الاحتمال و یجرون أصالة الحقیقة أی أصالة عدم القرینة و مدخلیّة شیء آخر.فبعد تحقّق العلامة و جریان الأصل یحکم بکون المراد هو الموضوع له و یکون حقیقة.و علیه فالبحث عن العلامات بحث عن محقّقات الظهور فلا یکون ذلک بلا فائدة کما لا یخفی.

****

و الدلیل علیه هو بناء العقلاء علی حجّیّة قول أهل الخبرة لا الانسداد إذ لا انسداد مع وجود الطرق الأخر و لا الخبر الواحد لتقییده بالعدالة و التعدّد اللّهم إلاّ أن یقال دلیل اعتبار أخبار الآحاد هو بناء العقلاء و البناء ثابت علی حجّیّة أخبار الثقات و لا ملزم لاعتبار العدالة کما أنّ أخبار الآحاد عند العقلاء حجّة و لو فی الموضوعات و لا دلیل علی اعتبار التعدّد إلاّ فی بعض الأبواب کباب الشهادة و التمسّک بموثّقة مسعدة بن صدقة«الأشیاء کلّها علی ذلک حتّی تستبین أو تقوم بها البیّنة...الحدیث»لاعتبار التعدّد منظور فیه لاحتمال أن یکون المقصود من البیّنة هو معناها اللغویّ لا معناها الاصطلاحیّ فحینئذ لصحّ الاعتماد علی أخبار الثقات و لکن الإشکال فیه أنّه لیس بنفسه علامة للحقیقة و المجاز بل یرجع إلی سائر العلائم کالتبادر عند المستعملین أو تنصیص الواضع أو غیرهما و علیه فلا یکون أخبار الثقات فی عداد سائر العلائم هذا بخلاف ما إذا کان حجّیّته من باب کون من أهل الخبرة فإنّه حینئذ یکون فی عداد سائر الطرق و لا حاجة إلی العدالة و لا إلی التعدّد فی الرجوع إلی المتخصّص کما لا یخفی.ثمّ إنّ تنصیص أهل الخبرة حجّة تعیینیّة ما دام لم یعارضه قول مثله و إلاّ فإن أمکن الجمع تعیّن و إلاّ فإن کان التعارض بین النفی و الإثبات تعیّن القول بالإثبات ما لم ینقضه الآخر بما یترجّح به علیه لأنّ مرجع الإثبات إلی الاطّلاع و مرجع النفی إلی عدم الاطّلاع غالبا و إلاّ فالتعویل عند العقلاء علی ما کان الظنّ معه أقوی کالمعتضد بالشهرة أو بأکثریّة اطّلاع نقلته أو حذاقتهم أو نحو ذلک.

أمّا و لو تعارض أقوال مهرة الفنّ من دون ترجیح لأحد المتعارضین علی الآخر فالحکم هو التساقط کما هو القاعدة فی تعارض الأمارات و الطرق مع قطع النظر عن التعبّد الخاصّ بالأخذ بأحدهما کما فی اخبار الثقات و العدول.اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ التساقط مع التعارض و عدم الترجیح فیما إذا کان المقصود من المراجعة إلی الأمارات و الطرق هو إدراک الواقع لا الأخذ بالحجّة و إلاّ فالحکم هو التخییر کما نقول به فی

ص:247

تعارض أقوال أصحاب الفتاوی و ذلک للفرق بین أخبار العدول و الثقات و بین الأخذ بالفتوی فإنّ المقصود فی الأوّل هو الأخذ بجمیعها لإدراک الواقع بخلاف الثانی فإنّ الاخذ بجمیع الفتاوی لیس بواجب و إنّما الواجب هو الأخذ بفتوی واحد منهم لتحصیل الحجّة.

و هکذا نقول فی المقام:إنّ المقصود من الرجوع إلی أهل الخبرة هو الأخذ بالحجّة و هی حاصلة بالأخذ بقول واحد منهم و لیس المقصود هو الأخذ بأقوال جمیع أهل الخبرة کما لا یخفی و علیه فمفاد أدلّة حجّیّة أقوال أهل الخبرة فی اللغات هو الحجّیّة التخییریّة عند التعارض و عدم الترجیح.

ثمّ إنّ ظاهر الفصول هو تقیید جواز الرجوع إلی أهل الخبرة بما إذا لم یکن طریق آخر کالتبادر إلی معرفة حقایق الألفاظ و مجازاتها و إلاّ فلا سبیل إلی التعویل فیه علی النقل لأنّه فی حکم التقلید مع التمکّن من الاجتهاد.

و فیه أنّ ذلک صحیح فیما إذا لم یتوقّف الاجتهاد علی الفحص و التتبّع و المئونة و إلاّ فیجوز الرجوع فی المقام علی قول أهل الخبرة کما یجوز لمن تمکّن من الاجتهاد أن یقلّد فیما لم یجتهد بداع من الدواعی.

و منها الاستعمال المجرّد عن قرائن المجاز فإنّه شاهد علی أنّ المستعمل فیه هو الحقیقة و إلاّ لزم أن یکون الاستعمال المذکور غلطا و هو لا یناسب حکمة المستعمل (بکسر المیم).

و علیه فإذا راینا لفظا استعمل فی المحاورات العرفیّة فی معنی من دون ضمّ قرینة المجاز إلیه کان ذلک شاهدا علی أنّ معناه هو ذلک و حینئذ إن لم نحتمل النقل فنحکم بکونه موضوعا له و أمّا مع احتمال النقل فنحکم بذلک بضمیمة أصالة عدم النقل.

و لا فرق فیما ذکر بین کون موارد الاستعمال متّحدا أو متعدّدا و نحکم فی صورة التعدّد بالاشتراک اللفظیّ بین المعانی المتعدّدة.

ص:248

و لا ضیر فی ذلک احتیاج کلّ واحد إلی القرینة المعیّنة فإنّها لیست قرینة المجاز و لعلّ طریقة أئمّة اللغة و نقلة المعانی هی ذلک فعن ابن عباس الاستناد فی معنی الفاطر إلی مجرّد الاستعمال و کذا عن الاصمعیّ فی معنی«الدهاق»فکذا الحال فیمن عداهم فإنّهم لا زالوا یستشهدون فی إثباتها إلی مجرّد الاستعمالات الواردة فی الأشعار و کلمات العرب و یثبتون المعانی اللغویّة بذلک و لا زالوا ذلک دیدنا لهم من قدمائهم إلی متأخّریهم کما لا یخفی علی من له أدنی خبرة بطریقتهم.

و لذلک لا مانع من أن یقال إنّ الأصل فی الاستعمال هو الحقیقة فیما إذا لم یکن مصحوبا بقرینة من القرائن و علائق المجازیّة و إلیه مال العلاّمة الشعرانیّ قدّس سرّه فی حاشیة مجمع البیان.

و قد عرفت أنّ مقتضی الأصل المذکور هو الحقیقة من دون فرق بین کون موارد الاستعمال متّحده أو متعدّدة إذ ملاک الحمل علی الحقیقة هو صون الکلام عن الغلطیّة و هو موجود فی کلتا الصورتین فلا وجه لدعوی اختصاص الأصل المذکور بما إذا کانت موارد الاستعمال متّحدة کما فی هدایة المسترشدین.

و الاستدلال لاختصاص الأصل المذکور بما إذا کانت موارد الاستعمال متّحدة بترجیح المجاز علی الاشتراک خروج عن محلّ الکلام لأنّ المفروض فیما إذا لم یکن الاستعمال مصحوبا بقرینة من قرائن المجاز و دار الامر بین الاشتراک و الغلط لخلوّ الاستعمال عن العلاقات المجازیّة فالاستعمال فی المتعدّد مع خلوّه عن قرائن المجاز شاهد الاشتراک صونا لکلام الحکیم عن اللغویّة و الغلطیّة.

ثمّ إنّ ذلک الأصل لا یکون مشروطا بالفحص و التتبّع عن موارد الاستعمال إلحاقا له بالخطاب الشرعیّ حیث إنّه لا یکون دلیلا للفقیه إلاّ بعد بذل الجهد و الفحص عن المعارض.

و ذلک لأنّ الاستعمال المجرّد عن العلاقات المجازیّة لا یحتاج فی شهادته علی کون

ص:249

المستعمل فیه هو الموضوع له للفظ إلی التتبّع و التفحّص عن سائر موارد استعماله و قیاسه بالخطاب الشرعیّ فی غیر محلّه لأنّ حجّیّة الدلیل الاجتهادیّ متوقّفة علی الفحص و التتبّع عن المخصّص و المقیّد و الشرط و غیره فلا یمکن الأخذ بمدلول الدلیل الاجتهادیّ إلاّ بعد الفحص المذکور و لکن شهادة الاستعمال المجرّد فی المقام لا یتوقّف علی أیّ شیء آخر کما لا یخفی فلا وجه لما فی الفصول من اشتراط ذلک الأصل بالتتبّع عن سائر موارد استعماله و ممّا ذکر یظهر أیضا لزوم حمل ما اشتهر من أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة و المجاز علی موارد اخری التی لا تکون اللفظ مجرّدا عن العلائق المجازیّة لما عرفت من أنّ المقام لا احتمال فیها للمجازیّة بعد فرض کونه خالیا عن أیّ علاقة من العلائق المجازیّة فلا مورد لکون الاستعمال أعمّ من الحقیقة و المجاز بعد عدم احتمال المجازیّة کما لا یخفی.

و علی ما حقّقناه فی المقام یظهر أنّ الأصل فی الاستعمال المجرّد عن العلائق المجازیّة هو الحقیقة و لا ضیر فی التعبیر عن ذلک بأصالة الحقیقیة أیضا لأنّه أحد معانی أصالة الحقیقة کما ربما یقال و یراد بها أنّ المتکلّم أراد المعنی الحقیقیّ فیما إذا علم المعنی الحقیقیّ تفصیلا و جهل المراد فیحمل علی المعنی الحقیقیّ عند التجرّد عن القرائن و العلاقات المجازیّة لظهوره فیه و رجحانه و لأنّ مبنی المحاورات علیه فلا تغفل.

و منها التبادر و هو انسباق المعنی من حاقّ اللفظ فقطّ من دون حاجة إلی قرینة احری حالیّة کان أو مقالیّة و من المعلوم أنّه دلیل علی کون المعنی المذکور هو الموضوع له إذ لا سبب لهذا الانسباق إلاّ الوضع بعد فرض عدم دخل قرینة اخری علی هذا الانسباق.

و لا یذهب علیک أن التبادر المذکور لیس هو التبادر الإطلاقیّ الحاصل بمعونة مقدّمات الحکمة فإنّه لیس من حاقّ اللفظ و لذلک قالوا إنّ تبادر الوجوب النفسیّ و العینیّ و التعینیّ من إطلاق صیغة الأمر لیس علامة لکون الصیغة حقیقة فیها فإنّه

ص:250

تبادر الامور المذکورة لیس من حاقّ اللفظ بل مستفادة من مقدّمات الحکمة فالتبادر المذکور لیس علامة للحقیقة کما أن تبادر المعنی المجازیّ بسبب احتفاف اللفظ بالقرینة لا یکون دلیلا علی الحقیقة و هذا هو الفرق بین المعنی الحقیقیّ و المجاز المشهور فإنّ فی الثانی لا بدّ من ملاحظة الشهدة و هی قرینة علی التجوّز بخلاف المعنی الحقیقیّ فإنّ التبادر فیه لا یحتاج إلی القرینة و ممّا ذکر یظهر الفرق أیضا بین المنقول و المجاز المشهور فإنّ فی المنقول یتبادر المعنی من المنقول من دون حاجة إلی ملاحظة قرینة اخری بخلاف المجاز المشهور فإنّه یحتاج إلی ملاحظة الشهرة کما عرفت.

لا یقال إنّ التبادر المستفاد من حاقّ اللفظ مشترک بین الوضع التعیینیّ الذی یدلّ علی کون المستعمل فیه هو الموضوع له و الوضع التعیّنیّ الذی لا یکون وضعا فی الحقیقة إذا الوضع علی ما عرفت هو تعیین اللفظ للمعنی و لا تعیین فی التعیّنیّ لأنّا نقول إنّ تبادر المعنی من حاقّ اللفظ بضمیمة أصالة عدم النقل یکون دلیلا علی أنّ المعنی المتبادر منه هو الموضوع له فی أصل الوضع و هذا الأصل من الاصول العقلائیّة التی تثبت بها المعنی الأصلیّ کما أنّ السیرة قائمة علی إجراء أصالة عدم النقل فیما إذا شکّ فی أنّ المعنی شرعیّ أم لا.

هذا کلّه فیما إذا علم استناد التبادر إلی حاقّ اللفظ و أمّا مع احتمال وجود القرینة أو قرینیّة الموجود فالظاهر من الکلمات أنّ التبادر لا یکون علامة للحقیقة لعدم إحراز استناده إلی حاقّ اللفظ و عدم بناء علی أصل آخر لإحراز استناد المذکور نعم اکتفی فی هدایة المسترشدین بالظنّ بانتفاء القرینة کالظنّ بالاستناد و إن انضمّ إلیه بعضی القرائن مستدلاّ بوجود البناء علیه.

و فیه أنّ مورد البناء هو الظنون الحاصلة من حاقّ الألفاظ و أمّا إذا توسّط شیء آخر غیر الألفاظ کأصالة عدم القرینة أو عدم قرینیّة الموجود فهو متفرّع علی إحراز جریانه و هو أوّل الکلام.

ص:251

و لکنّ الانصاف أنّ البناء علی عدم وجود القرینة عند الشکّ فی وجودها و الأخذ بظهور اللفظ ثابت و إن احتمل استناد الظهور إلی القرینة.

و لذلک لم یعطّل عرف العقلاء فی تشخیص معانی الألفاظ فیما إذا أخذوها من المستعملین بمجرّد احتمال وجود القرینة و لیس ذلک إلاّ لجریان أصالة عدم القرینة عند الشکّ فیه کما نصّ علیه فی نهایة النهایة و الفصول و استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه و یشهد له ندرة العلم بالاستناد إلی حاقّ اللفظ فی استعمال أهل اللسان إذ احتمال الاستناد إلی القرینة موجود فی کثیر من الموارد فلو لم یکن بناء علی أصالة عدم القرینة لاختلّ الأمر فی تشخیص المعانی الحقیقیّة من طریق التبادر.

ثمّ إنّ التبادر یقع محلّ شبهة و إشکال من جهات مختلفة أجابوا عنها و لکن یمکن الإیراد علیه بأنّ التبادر مسبوق بالارتکاز و هو حاصل بالاستعمال المجرّد من أهل اللسان أو تنصیص الواضع أو تنصیص مهرة فنّ الحقیقة و من المعلوم أنّ هذه الامور علائم الحقیقة قبل التبادر فلا تصل النوبة إلی أن یکون التبادر علامة للحقیقة مع أنّه لا یحصل إلاّ بتلک الامور.

اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ التبادر من اللوازم الخاصّة لوجود الحقیقة فإذا تحقّق التبادر کان ذلک ملازما لوجود الحقیقة و علیه فلا مانع من جعل التبادر علامة للحقیقة و إن کان رتبة علامیّة الاستعمال المجرّد أو تنصیص الواضع أو تنصیص مهرة فنّ الحقیقة متقدّمة علیه و لا بأس بتعدّد العلامة فی عرض واحد أو مع اختلاف الرتبة إذ ربما یفید بعضها لمن التفت إلیه و لم یلتفت إلی غیره من العلائم و إن کان موقوفا علیه بحسب الواقع فلا تغفل.

و منها صحّة الحمل و عدم صحّة السلب و المراد من صحّة الحمل هو أن یتصوّر المعنی الذی ارید کشف حاله و یحمل اللفظ بماله من المعنی الارتکازیّ علیه فلو کان حمله علیه صحیحا کشف عن کون المعنی المذکور هو معنی اللفظ و إلاّ لم یصحّ الحمل.

ص:252

و المقصود من عدم صحّة السلب أنّ حین یکون حمل اللفظ بما له من المعنی الارتکازیّ علی المعنی الذی ارید کشف حاله صحیحا لا یصحّ سلب اللفظ عنه فإذا کان حمل إنسان مثلا بما له من المعنی الارتکازیّ علی زید فی قولهم زید إنسان صحیحا لا یصحّ سلب الإنسان من زید فیعلم من ذلک أنّ زیدا من مصادیق الإنسان و أفراده الحقیقیّة للزوم الاتّحاد الوجودیّ فی الحمل الشائع الصناعی فصحّة الحمل أو عدم صحّة السلب من دون قرینة من قرائن المجاز علامة الحقیقة إذ لا تکون هذه إلاّ من جهة کون الموضوع من المصادیق الحقیقیّة للمحمول أو متّحدا مع مفهوم المحمول کما فی الحمل الأوّلیّ کقولهم الإنسان حیوان ناطق کما أنّ عدم صحّة الحمل و صحّة السلب علامة المجاز کما لا یخفی.ثمّ إنّ الظاهر أنّ المراد بصحّة الحمل و عدم صحّة السلب أن یکونا کذلک عند نفسه لا عند غیره و إلاّ یرجع هذه العلامة إلی علائم أخر کتنصیص أهل اللغة و اللسان إذا لعلم بهما لا یحصل حینئذ إلاّ بتصریح الغیر فیرجع إلی تنصیصهم أو التبادر عندهم أو غیر ذلک.

ثمّ لا یخفی علیک أنّ ملاک العلامیّة هو اتّحاد المصداق مع الکلیّ فی الوجود أو اتّحاد المفهومین مع عدم قرینة من قرائن المجاز.

و ممّا ذکر یظهر أنّه لا وقع لما اورد علیه بأنّه لا یصحّ سلب شیء من المفاهیم المتّحدة فی المصداق عن بعض آخر کالإنسان و الضاحک مع أنّ شیئا منهما لم توضع بإزاء المفهوم الآخر و لا یکون حقیقة فیه و ذلک لأن الکلّیّین المساویین کالإنسان و الضاحک لا اتّحاد مفهومیّ بینهما کی یکون الحمل ذاتیّا و لا اتّحاد وجودیّ بینهما کاتّحاد الکلّیّ مع مصداقه حتّی یکون عدم صحّة السلب دلیل الحقیقة إذ لیس وجود الإنسان بما هو وجود وجودا للضاحک کزید و إنسان بل یتصادقان فی وجود واحد و الفرق أنّ زیدا لا وجود له إلاّ وجود الإنسان متشخّصا بالمتشخّصات فیعلم منه أنّ المعنی الموجود بوجود زید هو معنی الإنسان بخلاف المعنی الموجود بوجود الضاحک فإنّه

ص:253

لیس معنی الإنسان و لا یکون وجود الضاحک بما هو وجودا للانسان و وجودا للضاحک و إن تصادقا علی وجود واحد.

علیه فعدم کون صحّة السلب فی مثل الکلّیّین المساویین دلیلا علی کون معنی الإنسان هو الضاحک و بالعکس لعدم وجود الملاک و هو اتّحاد وجودیّ کاتّحاد الکلّیّ مع مصداقه فلا تغفل و أیضا ینقدح ممّا ذکر أنّه لا وقع لما قیل من أنّ الحمل الذاتیّ لا یکشف إلاّ عن اتّحاد الموضوع و المحمول ذاتا و مغایرتهما اعتبارا و لا نظر فی ذلک إلی حال الاستعمال و أنّه حقیقیّ أو مجازیّ مثلا حمل الحیوان الناطق علی الإنسان فیما ارید به حقیقیّ أو مجازیّ و کذلک صحّة الحمل الشائع الصناعیّ لا تکشف إلاّ عن اتّحاد المحمول مع الموضوع خارجا لأنّ الملاک فی صحّة الحمل الشائع هو الاتّحاد فی الوجود الخارجیّ و أمّا أنّ استعمال اللفظ فی المحمول علی نحو الحقیقة أو المجاز فهی لا تدلّ علیه.

و ذلک لما عرفت من أنّ الاتّحاد بین الموضوع و المحمول مع تجرّد اللفظ عن القرینة یکون علامة و دلیلا علی أنّ استعمال لفظ المحمول فی الموضوع حقیقة لا مجرّد الاتّحاد الذاتیّ أو الوجودیّ و لا مجرّد الاستعمال فاذا رأی المستعمل صحّة الحمل مع تجرّد اللفظ عن القرینة یکفی ذلک فی حکمه بکون اللفظ حقیقة فیه إذ لو لم یکن کذلک لاحتاج إلی إقامة قرینة المجاز و المفروض هو عدمه.

فاتّحاد الموضوع مع المحمول مفهوما مع تجرّده عن قرینة المجاز فی مثلا«الإنسان حیوان ناطق»أو اتّحاد المعنی المتقرر فی مرتبة ذات الموضوع کزید مع ما للمحمول من المعنی کالإنسان فی«زید إنسان»مع تجرّده عن قرینة المجاز شاهد علی أنّ الحمل فیه حقیقة فلا تغفل.

و أیضا یظهر ممّا ذکر أنّه لا وجه لما یقال من أنّ التحقیق أن الاستکشاف و استعلام الحال حاصل من التبادر الحاصل من تصوّر الموضوع السابق علی الحمل و سلبه

ص:254

فیکون إسناده إلی الحمل أو سلبه فی غیر محلّه،توضیح ذلک أنّ الحاکم المستعلم بحمله لا بدّ أن یتصوّر الموضوع أولا بما له من المعنی الارتکازیّ حتّی یجده متّحدا مع المعنی المشکوک فیه فی مفهومه ثمّ یحمل المحمول المتصوّر علی الموضوع المعلوم حملا أوّلیّا و لو لا ذلک لما کان لحکمه وزن و لا قیمة و عندئذ إذا وجده فی عالم التصوّر متّحدا معه قبل حمله فقد علم بوضع اللفظ للمعنی و لم یبق لتأثیر صحّة الحمل فی رفع الستر مجال.

و أمّا الحمل الشائع فلا یکون علامة إلاّ إذا کان شائعا ذاتیّا لکونه کاشفا عن المصداق الحقیقیّ کما فی قولنا البیاض أبیض لا عرضیّا و حینئذ إن کان المستعلم مردّدا فی کون الحمل ذاتیّا أو عرضیّا لم یکن له استکشاف الوضع من مجرّد الحمل و إن کان عالما بکونه حملا ذاتیّا و أنّه من قبیل حمل الکلّیّ علی بعض مصادیقه الحقیقیّة فقد علم المعنی قبل الحمل إذ العلم بکونه مصداقا حقیقیّا ذاتیّا مستلزم للعلم بکونه موضوعا للطبیعة المطلقة.انتهی

و ذلک لأنّ تصوّر الموضوع و المحمول إجمالا یکفی فی صحّة الحمل و لا یلزم أن یکون تصوّرهما تفصیلا بل یجوز أن یحصّل التفصیل بالحمل و علیه فلا منافاة بین أن یکون الموضوع أو المحمول قبل الحمل متبادرا فی أصل معناه و بین أن لا یعلم حدوده بالتفصیل إلاّ بالحمل و لذلک یمکن أن لا یعلم باتّحادهما قبل الحمل فإذا رأی صحّة حمل المحمول علی الموضوع حدث له العلم التفصیلیّ بحدود المعنی مثلا إذا شککنا فی حدود معنی الصعید فإذا رأینا صحّة حمله علی الحجر و غیره ممّا عدا التراب علمنا بالتفصیل حدود معناه و ارتفع الشکّ.

هذا مضافا إلی أنّ وجدان الاتّحاد فی عالم التصوّر لا یمکن إلاّ بالحمل أیضا کالحمل فی القضیّة الملفوظة إذ القضیّة الذهنیّة قبل التلفّظ بها کالقضیّة الملفوظة تفید حمل المحمول علی الموضوع و علیه فلا مورد لقوله«و عندئذ إذا وجده فی عالم التصوّر

ص:255

متّحدا معه قبل حمله فقد علم بوضع اللفظ للمعنی و لم یبق لتأثیر صحّة الحمل فی رفع الستر مجال.»

ثمّ لا یخفی علیک مغایرة صحّة الحمل و عدم صحّة السلب مع علامة سابقة و هی الاستعمال المجرّد فإنّ الحمل فی المقام حاصل من المستعلم بخلاف الاستعمال المجرّد فإنّه حاصل من أهل المحاورة نعم ربما یتّحد استعمالهم مع حمل الشیء علی شیء بصورة القضیّة من دون قرینة المجاز و فی هذه الصورة یتّخذ صحّة الحمل مع استعمال المجرّد فلا تغفل.

ربما یفصّل بین الحمل المتداول علی ألسنة اللغویّین کحمل أحد اللفظین المترادفین بماله من المعنی علی الآخر مثل قولهم«الغیث هو المطر»و بین الحمل الأوّلیّ المستعمل فی الحدود المشتمل علی حمل الذاتیّات علی الذات مثل قولهم«الإنسان حیوان ناطق» فإنّ فی الأوّل یمکن استکشاف وضع اللفظ للمعنی المعلوم عند من استعمل هذا الحمل دون الثانی فإنّ مفهوم«حیوان ناطق»مفهوم مرکّب مفصّل و بما أنّه کذلک یمتنع أن یکون هو مفهوم الإنسان لأنّ مفهوم کلّ لفظ مفرد بسیط مجمل.

اجیب عنه بأنّ الغرض من الحمل لیس إثبات وضع اللفظ لذلک المفصّل بل لماهیّة بسیطة یکون هذا المفصّل حدّا لها بحیث إذا انحلّت رجعت إلیه.

و منها الاطّراد و عدمه و الامتن فی تعریفه هو أن یقال إنّه إذا اطّرد استعمال لفظ فی أفراد کلّیّ بحیثیّة خاصّة کالإنسان باعتبار الإنسانیّة فی بکر و خالد و غیرهما من أفراد الکلّیّ البدلیّ من القطع بکون الکلّیّ فی کلیهما غیر موضوع لکلّ فرد فرد علی حدة کان ذلک دلیلا علی وجود علاقة الوضع بین الافراد و بین ذلک الکلّیّ و علم أنّ الکلّیّ موضوع للطبیعیّ من المعنی أو للبدلیّ منه و استعماله فی الأفراد استعمال حقیقیّ لا مجازیّ إذ علائق المجاز لیست مطّردة و الاطّراد دلیل علاقة الوضع و هی کلّیّة مطّردة دون علاقة المجاز أ لا تری أنّ علاقة المجاز فی اطلاق الأسد علی الرجل الشجاع هو

ص:256

الشجاعة و تلک العلاقة لیست بمطّردة و إلاّ لزم أن یطلق الأسد علی مطلق مصادیق الشجاع کالنملة الشجاعة و البقّة الشجاعة مع أنّه لیس کذلک فنوع العلاقة فی المجاز لیس مطّردا بخلاف علاقة الوضع کما عرفت.

و لذلک قال المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه فی تعریف الاطّراد هو ما إذا اطلق لفظ باعتبار معنی کلّیّ علی فرد یقطع بعدم کونه من حیث الفردیّة من المعانی الحقیقیّة لکنّه یشکّ أنّ ذلک الکلّیّ کذلک أم لا فإذا وجد صحّة الإطلاق مطّردا باعتبار ذلک الکلّیّ کشف عن کونه من المعانی الحقیقیّة لأنّ صحّة الاستعمال فیه و إطلاقه علی أفراده مطّردا لا بدّ أن تکون معلولة لأحد الأمرین إمّا الوضع و إمّا العلاقة و حیث لا اطّراد لأنواع العلائق المصحّحة للتجوّز ثبت الاستناد إلی الوضع فنفس الاطّراد دلیل علی الحقیقة و إن لم یعلم وجه الاستعمال علی الحقیقة کما أنّ عدم الاطّراد فی غیر مورد یکشف عن عدم الوضع له و إلاّ لزم تخلّف المعلول عن العلّة لأن الوضع علّة صحّة الاستعمال مطّردا.

و هذه العلامة علامة قطعیّة لو ثبت عدم اطّراد علائق المجاز کما هو المعروف و المشاهد فی جملة من الموارد.

ربما یقال إنّ التبادر علامة لوجود الوضع و صحّة السلب علامة عدمه و الاطراد علامة لاستناد التبادر أو صحّة السلب إلی حاقّ اللفظ و رافع استنادهما إلی قرینة حافّة بالکلام و لو بمثل الانصراف الإطلاقیّ حیث أن الاستقراء فی موارد الاستعمال سلبا أم إیجابا ربما یکشف بحکم ارتکاز الذهن أنّ فهم المعنی سلبا أم إیجابا مستند إلی نفس اللفظ لا قرینة اخری کما أنّه قد یستفاد هذه الجهة من أمر آخر بحیث لا یحتاج إلی استقراء موارد.

و فیه أنّ ذلک صحیح فیما إذا کان تبادر المعنی محرزا و شکّ فی استناده إلی حاقّ اللفظ أو غیره و أمّا إن لم یکن اللفظ متبادرا فی المعنی و کان اللفظ ذا احتمالین أو

ص:257

احتمالات فالاطّراد فی أحدهما أو أحدها دلیل کونه حقیقة فیه فحینئذ لا وجه لجعل الاطّراد علامة للعلامة بل هو بنفسه یکون علامة الحقیقة فلا تغفل.

ثمّ إنّ هذه العلامة تختصّ بالکلّیّات دون غیرها فإنّ الاطّراد فی غیر الکلّیّات جار فی غیر الحقیقة أیضا فاطّراد الأعلام منقوض باطّراد شخص مشابهة زید الشجاع بالأسد أو صنفها کمشابهة الرجل الشجاع فإن کان إطلاق الأعلام مطّردا کان إطلاق الأسد علی زید الشجاع أو علی الرجل الشجاع أیضا مطّردا فالاطّراد لا یختصّ بالأعلام حتّی یکون علامة للحقیقة هذا بخلاف الکلّیّات و أنواع العلاقات فإنّ الاطّراد مختصّ بالکلّیّات مطلقا سواء کانت کلّیّات شمولیّة أو کلّیّات بدلیّة و أمّا نوع العلاقة فقد عرفت أنّه لا یطّرد إذ لا یصحّ إطلاق الأسد علی النملة الشجاعة أو البقّة الشجاعة فاطّراد لفظ الأسد فی أفراد الحیوان المفترس دلیل علی کونه حقیقة فی الحیوان المتفرس بخلاف أفراد الشجاع فإنّ لفظ الأسد لا یطّرد إطلاقه فی جمیع أفراده و علیه فإطلاقه علی بعض أفراده دون بعض آخر دلیل علی کون إطلاقه علی الشجاع مجازا فلا تغفل.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ المراد من الاطّراد هو الاطّراد عند أهل اللسان دون المستعلم فإنّه إنّ صحّ عنده الحمل و أذعن بذلک فمن حمل واحد یستنتج المقصود لدخوله تحت عنوان صحّة الحمل و لا یحتاج إلی تکرّره و اطّراده و إن لم یصحّ أو لم یدرک صحّته فتکرّره لا یجدیه شیئا.

اللّهم إلاّ أن یقال أنّ الإذعان ربما لا یحصل بالحمل مرّة بل یحتاج إلی تکرّر الحمل و علیه فالتکریر قد یجدیه فی بعض الأحیان و لا یختصّ الاطّراد عند اهل اللسان فافهم.

الحقیقة تعبّدا فحینئذ لو استکشفنا أنّ لفظا بواسطة إحدی هذه العلامات حقیقة فی معنی یمکن الأخذ به إن لم یکن له ظهور فیه بواسطة احتفافه بما یصلح للقرینیّة علی خلافه.

و لکنّ التحقیق هو أنّ الأخذ دائر مدار وجود الظهور و هو موضوع الحجّیّة سواء کان مستندا إلی حاقّ اللفظ أو إلی القرینة و علیه فلا حاجة إلی إثبات کونه حقیقة فیه أو مجازا کما أنّه لو لم یکن ظاهرا فیه لم یجز الأخذ به سواء قامت العلامة علی الحقیقة أو لم تقم انتهی.

و فیه أنّ العلامات المذکورة موجبة للظهور فیما لم تکن قرینة فی الکلام فالظهور ناش منها و معه کیف یستغنی منها و علیه فالبحث عن العلامات بحث عن محقّقات الظهور و مقوّماته و أصالة الحقیقة و أصالة عدم القرینة من الاصول العقلائیّة اللفظیّة التی تفید الظهور لأنّها من الأمارات العقلائیّة و لا بناء لهم فیما لا تفید الظهور و علیه ففرض قیام الاصول اللفظیّة مع عدم حصول الظهور النوعیّ کما تری.

****

ص:259

أصالة عدم وضع آخر فی عرض الوضع الأوّل هو الحکم بعدم الاشتراک عند الشکّ فی أصل تحقّقه و قد یعبّر عن هذا الأصل بأصالة عدم الاشتراک.

و مقتضی أصالة عدم النقل هو الحکم بعدم الوضع الجدید و بقاء اللفظ علی الوضع الأوّل.و هاتان أعنی أصالة عدم الاشتراک و أصالة عدم النقل ترجعان إلی مقام الوضع و لذا عدّهما الفاضل الإیروانی من الاصول الوضعیّة لأنّ بهما یتعیّن حال الوضع من التعدّد و عدمه و من النقل و عدمه. (1)

ثمّ إنّهم بنوا بعد الفحص عند الشکّ فی الحقیقة و المجاز أو الشکّ فی الإضمار و عدمه أو الشکّ فی الاستخدام و عدمه علی عدم المجاز بأصالة الحقیقة و علی عدم الإضمار بأصالة عدم التقدیر و علی عدم الاستخدام بأصالة عدم التبعیض فی المراد الاستعمالیّ.

و هذه الاصول ترجع إلی تعیین المراد الاستعمالیّ و لذا عدّت اصولا مرادیّة.

ثمّ إنّهم عند الشکّ فی الإطلاق و التقیید أو العموم و الخصوص بنوا بعد الفحص و التتبّع علی الإطلاق و العموم بأصالة عدم التقیید و أصالة عدم التخصیص.

و هاتان ترجعان إلی تعیین المراد الجدّیّ و یمکن عدّهما من الاصول المرادیّة أیضا.

ثمّ إنّ کلّ هذه الاصول من الاصول العقلائیّة التی تکون من الأمارات العقلائیّة تجری فیما إذا دار الأمر بین المعنی الحقیقیّ و بین إحدی أو الأزید من هذه الأحوال و لا یرفع الید عن المعنی الحقیقیّ باحتمال إحدی هذه الأحوال السبعة.

و ممّا ذکر یظهر ما فی الکفایة حیث خصّ الأحوال بالخمسة منها مع أنّک عرفت أنّها سبعة حیث قال:الثامن أنّه للّفظ أحوال خمسة و هی التجوّز و الاشتراک و التخصیص و النقل و الإضمار لا یکاد یصار إلی أحدها فیما إذا دار الأمر بینه و بین المعنی الحقیقیّ إلاّ بقرینة صارفة عنه إلیه.

ص:261

ثمّ إنّ الظاهر أنّ تلک الاصول العقلائیّة دائرة مدار بناء العقلاء و المتیقّن منها هو ما إذا لم یکن فی الکلام ما یصلح للقرینیّة و إلاّ فلا مجال لواحد منها.

و لذا قال فی مقالات الاصول:و أمّا دورانه بین الإطلاق و التقیید أو الحقیقة و المجاز فمع عدم اقتران الکلام بما یصلح للقرینیّة فلا إشکال فی تقدیم الإطلاق أو الحقیقة علی التقیید و المجاز و مع الاقتران فلا مجال للرجوع إلیهما إلاّ بناء علی التعبّد بأصالة الحقیقة و أصالة الإطلاق بلا احتیاج إلی إحراز ظهور فی اللفظ و لو بمعونة مقدّمات الحکمة و إتمام هذه الجهة فی باب الألفاظ فی غایة الإشکال و لو للشکّ فی بنائهم علی مثل هذه الأحوال من باب التعبّد المحض حتّی مع الشکّ فی الظهور فیه. (1)

تبصرة:اشترط جمع من الاصولیّین فی جریان أصالة عدم النقل أن یکون الشکّ فی أصل النقل و أمّا إذا علم بالنّقل و شکّ فی تقدّمه علی الاستعمال و تأخّره فلا مجری لها.

قال فی تهذیب الاصول:و الحقّ أنّ اعتمادهم علیها إنّما هو فیما إذا شکّ فی أصل النقل لامع العلم به و الشکّ فی تقدّمه علی الاستعمال و تأخّره عنه. (2)

و فی قبالهم جمع آخر ذهبوا إلی التفصیل بین العلم بتاریخ الاستعمال و عدمه فتجری فی الأوّل دون الثانی.

قال فی الدّرر:و لو شکّ فی تأخّر الاستعمال و تقدّمه إمّا لجهل التاریخ فی أحدهما أو کلیهما فالتمسّک بأصالة عدم الاستعمال إلی ما بعد زمان الوضع فیثبت بها تأخّر الاستعمال مشکل فإنّه مبنیّ علی القول بالاصول المثبتة إمّا مطلقا أو فی خصوص المقام مضافا إلی معارضتها بالمثل فی القسم الثانی(أی فی الجهل بتاریخ کلیهما تعارضت

ص:262

أصالة عدم الاستعمال إلی ما بعد زمان الوضع الجدید مع أصالة عدم الوضع الجدید إلی ما بعد زمان الاستعمال).نعم یمکن إجراء أصالة عدم النقل فیما إذا جهل تاریخه و علم تاریخ الاستعمال بناء علی أنّ خصوص هذا الأصل من الاصول العقلائیّة فیثبت به تأخّر النقل عن الاستعمال و لا معارض له أمّا علی عدم القول بالأصل المثبت فی الطرف الآخر فواضح و أمّا علی القول به فلأنّ تاریخه معلوم بالفرض و احتمال أن یکون بناء العقلاء علی عدم النقل فی خصوص ما جهل رأسا لا فیما علم إجمالا و شکّ فی تاریخه بعید لظهور أنّ بنائهم علی هذا من جهة أنّ الوضع السابق عندهم حجّة فلا یرفعون الید عنها إلاّ بعد العلم بالثانیّ. (1)

أورد علیه فی تهذیب الاصول بأنّ المتّبع لدیهم و الحجّة هو الظهور لا الوضع بنفسه و العلم بتعاقب الوضعین مع الشکّ فی تقدّم الثانی منهما علی الاستعمال و تأخّره عنه یمنع عن انعقاده کما هو ظاهر.أضف إلی ذلک أنّه لا معنی للفرق بین الأقسام بعد کون الوضع الأوّل هو المتّبع مع عدم العلم بنقض الوضع الثانی الوضع الأوّل حال الاستعمال. (2)

یمکن أن یقال:إنّ وضع الواضع معتبر و متّبع فی تعیین اللفظ للمعنی و حصول الارتباط بینهما ما لم یثبت العدول عنه فتعیین الواضع حجّة علی الارتباط بینهما و لا یرفع الید عنها إلاّ بقیام الحجّة علی العدول کما هو مقتضی البناء المذکور و من المعلوم أنّ البحث فیما إذا حصل العلم بالوضع الأوّل فکما لا یرفع الید عنه بمجرّد احتمال النقل کذلک لا یرفع عنه الید بعد العلم الاجمالیّ بالنقل و الشکّ فی تقدّمه و تأخّره بالنسبة إلی الاستعمال لعدم کون العلم الاجمالیّ المذکور حجّة علی النقل

ص:263

و الوضع الجدید حال الاستعمال فرفع الید عن الوضع الأوّل الذی عرفت أنّه معتبر و حجّة بالعلم الإجمالیّ المذکور مع أنّه لیس بحجّة علی النقل و الوضع الجدید حال الاستعمال هو رفع الید عن الحجّة بلا حجّة و هو خلاف بناء العقلاء علی أنّهم لا یرفعون الید عن الحجّة إلاّ بقیام الحجّة علی خلافها.

و ممّا ذکر(من أنّ الحجّة هی تعیین الواضع و وضعه و هی باقیة ما لم تثبت الحجّة علی خلافها)یظهر ما فی تهذیب الاصول من نفی الحجّة عن الوضع و حصرها فی الظّهور.مع أنّ الظهور متأخّر عن الوضع و تعیین الواضع و مترتّب علیه فما دام علم بقاء الوضع الأوّل بقیام أمارة علی البقاء کالبناء المذکور یبقی هذا الظهور أیضا و منع انعقاد الظهور بتعاقب الوضعین مع الشکّ فی تقدّم الوضع الثانی علی الاستعمال و تأخّره عنه فی غیر محلّه فإنّه بدویّ و بعد التأمّل حوله و قیام الأمارة علی بقاء الوضع الأوّل یظهر أنّه باق علی ظهوره و لا وجه لرفعه بمجرّد تعاقب الوضعین.

و بما ذکر یظهر أیضا ما فی بحوث فی علم الاصول (1)حیث ذهب إلی انثلام تطابق الظهور الفعلیّ و الظهور النوعی بمجرّد العلم بالنقل و لم یلتفت إلی أنّ مبنی العقلاء فی إجراء أصالة عدم النقل هو عدم رفع الید عن الحجّة بلا حجّة و وضع الواضع و اعتباره الأوّل حجّة فلا یرفع الید عنه إلاّ بالحجّة و لم یستندوا فی أصالة عدم النقل إلی الظهور حتّی یقال:لا ینعقد الظهور بسبب تعاقب الحالتین أو ینثلم تطابق الظهور الفعلیّ و النوعیّ بمجرّد العلم بالنقل.

هذا مضافا إلی أنّ عدم الانعقاد أو الانثلام بدویّ و بعد التأمّل و بقاء الحجّة انعقد الظهور و لا ینثلم فلا تغفل.

و علیه فلا یرد علی صاحب الدّرر إشکال فیما ذکر من أنّ بناء العقلاء علی عدم رفع

ص:264

الید عن الحجّة من دون قیام الحجّة علی خلافها.

نعم یرد علیه أنّ مقتضی ما ذکر هو عدم الفرق بین الأقسام فتجری أصالة عدم النقل سواء کان تاریخ الاستعمال معلوما أو مجهولا لأنّ رفع الید عن الوضع الأوّل فی جمیع الصور رفع الید عن الحجّة بلا حجّة.

و توهّم معارضة أصالة عدم النقل مع استصحاب عدم الاستعمال إلی ما بعد زمان الوضع الجدید فاسد لأنّ استصحاب عدم الاستعمال إلی ما بعد زمان الوضع الجدید غیر جار لکونه مثبتا.

هذا مضافا إلی أنّه لو سلّم جریانه فهو معارض مع الأصل لامع الأمارة و المفروض أنّ أصالة عدم النقل من الأمارات.

نعم لو أثبتنا بقاء الوضع الأوّل باستصحاب عدم حدوث النقل الجدید إلی ما بعد زمان الاستعمال لکان للمعارضة مجال.و أمّا مع جریان أصالة عدم النقل التی قد عرفت أنّها من البناءات العقلائیّة فلا مجال لها لأنّ الأصل دلیل حیث لا دلیل.إن قلت:

استصحاب عدم الاستعمال إلی ما بعد زمان الوضع الجدید من البناءات.و علیه یتعارض الأصلان.

قلت:لا دلیل و لا قرینة علیه و قیاس استصحاب عدم الاستعمال بأصالة عدم النقل کما تری.و إن ذهب إلیه فی تهذیب الاصول.

فتحصّل:أنّ أصالة عدم النقل تجری فی موارد العلم بالنقل أیضا کما تجری فی موارد الشکّ فی أصل النقل لوجود ملاک البناء فیها و لعلّه لذا ذهب سیّدنا الاستاذ (المحقّق الداماد قدّس سرّه)إلی جریانها مطلقا و هو القول الثالث.فکما أنّ أصالة عدم النقل إلی ما بعد الاستعمال فیما إذا کان الاستعمال معلوما تثبت أنّ الاستعمال وقع فی المعنی الأوّل و المنقول عنه کذلک أصالة عدم النقل إلی ما بعد الاستعمال فیما إذا کان وقته مجهولا تثبت أنّ الاستعمال المعلوم إجمالا و مجهولا وقته تحقّق فی حال بقاء الوضع

ص:265

الأوّل و عدم نقله و کان المراد من المستعمل فیه هو المعنی الأوّل و المنقول عنه.کلّ ذلک لکون أصالة عدم النقل من الأمارات فهی حجّة حتّی فی مثبتاتها.

و قیاس تلک الأصالة بالاصول التعبّدیة و الحکم بأنّها لا تثبت موضوع الأثر کما «لا یمکن إثبات الملاقاة باستصحاب عدم الکرّیّة أو بالعکس فی مورد توارد الملاقاة و الکرّیّة علی الاخری بأن نعلم الملاقاة مع النجاسة و حدوث الکرّیّة و لکن لا نعلم تقدّم الملاقاة علی الکرّیّة أو الکرّیّة علی الملاقاة مع النجاسة فلا یترتّب الأثر المترتّب علی الموضوع المرکّب من عدم الکرّیّة مع ملاقاة النجاسة للانفعال أو عدم الملاقاة مع الکرّیّة لعدم الانفعال لأنّ أحد أجزائه غیر ثابت و لا یثبت بالاستصحاب الجاریّ فی الجزء الآخر»فی غیر محلّه لأنّ الاصول التعبّدیّة غیر مثبتة بخلاف أصالة عدم النقل فإنّه من الأمارات و علیه کما عرفت أصالة عدم النقل إلی ما بعد الاستعمال سواء کان معلوما أو مجهولا تثبت أنّ الاستعمال وقع قبل وقوع النقل و کان المراد من المستعمل فیه هو المعنی الأوّل و المنقول عنه.

و ممّا ذکر یظهر ما فی تقریرات المحقّق العراقیّ قدّس سرّه حیث فرّق بین صورة العلم بوقت الاستعمال فقال بجریان أصالة عدم النقل مدّعیا بأنّ الموضوع المرکّب حینئذ ثابت بالأصل و الوجدان لأنّ الاستعمال معلوم بالوجدان و عدم النقل محرز بالأصل.و بین صورة الجهل بوقت الاستعمال و الجهل بوقت النقل فقال بعدم جریان أصالة عدم النقل مدّعیا بأنّه لا یمکن إحراز موضوع الأثر بالأصل لأنّ الأصل العدمیّ مطلقا سواء کان أصلا عقلائیّا أم أصلا تعبّدیّا مفاده جرّ العدم فی جمیع أجزاء الزمان لا إثباته بالإضافة إلی أمر آخر و علیه لا یمکن إثبات عدم الوضع فی حال الاستعمال بالأصل و إن کان الأصل عقلائیّا لا لعدم إمکان إحراز التقیّد و المقارنة بالأصل کی یجاب عنه بأنّ الأصل العقلائیّ و إن کان مثبتا یصحّ التمسّک به بل لأنّ نفس القید أعنی به الاستعمال مشکوک فیه حین إجراء الأصل کالوضع فلا یمکن إحراز موضوع الأثر بالأصل و لذا بنینا علی صحّة التمسّک بالأصل المزبور فی صورة کون الاستعمال معلوم

ص:266

التاریخ إذ بالأصل و الوجدان یتحقّق موضوع الأثر. (1)

و ذلک لما عرفت من کون أصالة عدم النقل من الأمارات و دعوی عدم إثبات الاستعمال حال بقاء الوضع الأوّل بأصالة عدم النقل لا وجه لها بعد کونه من اللوازم العقلیّة حیث أنّ لازم بقاء الوضع الأوّل إلی ما بعد الاستعمال هو کون الاستعمال واقعا حال بقاء الوضع الأوّل و القول بأنّ مفاد الأصل هو جرّ العدم فقط لا جرّ العدم إلی شیء آخر فیه منع بعد کون الشائع من البناء هو ذلک من دون إنکار من العقلاء.

هذا مضافا إلی أنّه لو کان کذلک لم ینتج جریان أصالة عدم النقل فیما إذا کان الاستعمال معلوما وقته أیضا لأنّها مجرّد جرّ عدم النقل لا جرّ عدم النقل إلی زمان الاستعمال المعلوم وقته حتّی یستلزم وقوع الاستعمال حال عدم النقل.

و لذا قال فی تهذیب الاصول:و لو قیل إنّ استصحاب العدم هو جرّه فقط لا إلی کذا و کذا فهو مع فساده یستلزم عدم الإنتاج فی الصورة الأولی أیضا فإذا أمکن جرّه إلی الزمان المعلوم أمکن جرّه إلی الزمان المعیّن واقعا المجهول عندنا. (2)

و ممّا قدّمنا یتّجه القول الثالث و هو جریان أصالة عدم النقل مطلقا سواء شکّ فی النقل أو علم بالنقل و شکّ فی التقدّم و التأخّر من دون تفصیل بین العلم بالاستعمال و الجهل به.فیجری أصالة عدم النّقل فی جمیع تلک الموارد.

لا یقال:مع العلم بالنقل کیف یجری أصالة عدم النقل.

لأنّا نقول:إنّ العلم بالنقل إجمالیّ لا تفصیلیّ و معه تحقّق الشکّ فی ارتفاع الوضع الأوّل فلا یرفع الید عن الوضع الأوّل و هو الحجّة بلا حجّة علی خلافه إذ مع العلم الإجمالیّ بأصل النقل لا یزول الشکّ فی بقاء الوضع الأوّل فکما أنّ العلم بالنقل فی

ص:267

الآتی لا یضرّ بجریان أصالة عدم النقل قبل حصول النقل لتحقّق أرکانها من العلم بالحجّة و الشکّ فی ارتفاعها کذلک العلم الإجمالیّ بأصل النقل و الاستعمال و الشکّ فی تقدّم أحدهما علی الآخر لا یمنع عن جریان أصالة عدم النقل لتحقّق أرکانها من العلم بالحجّة و الشکّ فی ارتفاعها إلی زمان الاستعمال.

هذا کلّه فیما إذا دار الأمر بین الحقیقة و إحدی أو أزید من الأحوال المذکورة.

دوران الأمر بین نفس الأحوال:بعد العلم بعدم الاستعمال فی الحقیقة

إذا دار الأمر بین نفس الأحوال ففی الکفایة أنّ الاصولیّین و إن ذکروا لترجیح بعضها علی بعض وجوها إلاّ أنّها استحسانیّة لا اعتبار بها إلاّ إذا کانت موجبة لظهور اللفظ فی المعنی لعدم مساعدة دلیل علی اعتبارها بدون ذلک.انتهی

أشار إلی بعض هذه الوجوه الاستحسانیّة فی مبادئ الاصول حیث قال:النقل أولی من الاشتراک لاتّحاد المعنی فی النقل دائما فیحصل الفهم بخلاف المشترک.و المجاز أولی من الاشتراک لأنّ اللفظ إن تجرّد عن القرینة حمل علی الحقیقة و إلاّ فعلی المجاز و الإضمار أولی من الاشتراک لأنّ صحّته مشروطة بالعلم بتعیینه بخلاف المشترک.

و التخصیص أولی من الاشتراک لأنّه خیر من المجاز و المجاز أولی من النقل لافتقار النقل إلی الاتّفاق علیه بین أهل اللغة و الإضمار أولی منه لما تقدّم و التخصیص أولی من النقل لأنه خیر من المجاز و المجاز أولی من الإضمار لکثرته و التخصیص أولی من المجاز لاستعمال اللفظ مع التخصیص فی بعض موارده و من الإضمار لأنّه أدون من المجاز. (1)

و من المعلوم أنّ هذه الوجوه لا اعتبار لها إلاّ إذا أوجبت ظهورا للفظ فی المعنی بسبب الأقربیّة أو کثرة الاستعمال حتّی صار اللفظ مع القرینة الصارفة عن المعنی

ص:268

الحقیقیّ ظاهرا فیه فحینئذ لا إشکال فی حجّیّة الظهور و مع عدم إیجابها للظهور یصیر اللفظ عند تعارض الأحوال مجملا إذ المعنی الحقیقیّ غیر مراد علی المفروض و لا ترجیح لإحدی هذه الأحوال.

نعم یمکن دعوی وجود البناء فی بعض موارد تعارض الأحوال:

منها:ما إذا دار الأمر بین النقل و غیر الحقیقة السابقة من التخصیص أو التقیید أو الإضمار أو المجاز.

قال فی مقالات الاصول:إذا دار الأمر بین النقل و غیر الحقیقة السابقة فأصالة عدم النقل تحرز البقیّة. (1)

و فیه:أنّ أصالة عدم النقل معارضة بأصالة عدم التقدیر عند دوران الأمر بین النقل و الإضمار فتتساقطان فیحصل الإجمال لأنّ کلّ أصل من الاصول اللفظیّة من الأمارات و لا یکون بعضها أصلا تعبّدیّا حتّی یحکم بارتفاع موضوعها بجریان الأمارة فی طرف آخر.

بل تعارض أصالة عدم النقل بأصالة الحقیقة فی ما إذا دار الأمر بین النقل و المجاز إذ مقتضی أصالة عدم النقل هو المجاز و مقتضی أصالة الحقیقة فی الاستعمالات هو النقل.

اللّهم إلاّ أن یقال:إنّ أصالة الحقیقة لا تجری إلاّ فی الحقیقة الأوّلیّة السابقة و المفروض فی المقام هو عدم إرادة الحقیقة السابقة فافهم.

و ممّا ذکر یظهر أیضا وجه التعارض فیما إذا دار الأمر بین النقل و التخصیص أو التقیید لأنّ المراد من التخصیص و التقیید هو المجاز أیضا لأنّ التخصیص أو التقیید علی مبنی قدماء الاصولیّین استعمال الکلمة فی بعض مصادیقه و من المعلوم أنّه مجاز.

ص:269

نعم لو ارید بهما تخصیص الإرادة الجدّیّة أو تقییدها کما هو مذهب سلطان العلماء و المتأخّرین،لا تستعمل الکلمة حینئذ فی غیر معناها و أمکن أن یقال حینئذ بتقدّم أصالة عدم النقل لأنّ الأمر یدور حینئذ بین النقل و الحقیقة الأوّلیّة و من المعلوم أنّه کلّما دار الأمر بین الحقیقة و النقل تجری فیه أصالة عدم النّقل.

قال سیّدنا الاستاذ(المحقّق الداماد قدّس سرّه)إذا شکّ فی الصلاة أنّها منقولة عن الدعاء إلی الأرکان المخصوصة أو مستعملة فی معناها الأصلیّ و هو الدعاء و ارید بها الأرکان المخصوصة بتعدّد الدالّ و المدلول فالبناء علی التخصیص أو التقیید ما دام لم یصل إلی تخصیص الأکثر أو تقییده لجریان أصالة عدم النقل هذا.

و لکنّه یرجع حینئذ إلی المقام الأوّل من دوران الأمر بین الحقیقة و النقل إذ المفروض فی المقام الثانی هو دوران الأمر بین نفس الأحوال لا الحقیقة و الأحوال الأخر.

هذا مضافا إلی إمکان دعوی المعارضة أیضا بأصالة عدم قرینة التخصیص أو التقیید.

اللّهم إلاّ أن یکون فی الکلام ما یصلح للقرینیّة فلا بناء حینئذ علی أصالة عدم القرینة فی مثله فلا معارض لأصالة عدم النقل کما لا یخفی.

و منها:ما إذا دار الأمر بین الاشتراک و بقیّة الأحوال التی لا تساعد إرادة الحقیقة.

قال المحقّق العراقیّ قدّس سرّه:إذا دار الأمر بین الاشتراک و بقیّة الأحوال المعارضة علی خلاف الحقیقة فمقتضی أصالة عدم تعدّد الوضع یثبت سائر الأحوال. (1)

و فیه:أوّلا:أنّ الاستعمال ان لم یکن مع قرینة سائر الأحوال فهو علامة الحقیقة لما مرّ من أنّ الاستعمال المجرّد عن القرائن و علائق المجاز علامة الحقیقة فی المتّحد و المتعدّد

ص:270

و إلاّ لزم أن یکون غلطا لأنّ المفروض عدم وجود علاقة و قرینة للمجاز و علیه فلا مجال لأصالة عدم الاشتراک مع وجود علامة الحقیقة التی مع إثباتها کان اللفظ مشترکا فیها و فی معناه الحقیقیّ الذی لم یکن طرفا للدوران.

و إن کان الاستعمال مع القرینة و العلاقة للمجاز فهو مجاز و لا مجال لاحتمال الاشتراک و الدوران بینه و بین المجاز.

نعم:لو کان الاستعمال مع ما یصلح للقرینیّة بحیث شکّ فی کونه حقیقة أو مجازا لم یکن اللفظ مجرّدا حتّی یحمل علی الحقیقة و لم تعلم القرینیّة حتّی یحمل علی المجاز فیمکن إثبات المجاز بأصالة عدم تعدّد الوضع.

و ثانیا:أنّ أصالة عدم تعدّد الوضع تکون معارضة مع أصالة الحقیقة عند دوران الأمر بین الحقیقة و المجاز فإنّ مقتضی أصالة عدم تعدّد الوضع أنّ الاستعمال استعمال مجازیّ و مقتضی أصالة الحقیقة الجاریة فی الاستعمالات هو أنّ اللفظ مستعمل فی معناه الحقیقیّ فتتعارضان فتتساقطان فیحصل الإجمال.

و من هذا الباب إذا دار الأمر بین الاشتراک و التخصیص أو التقیید بناء علی مذهب القدماء فإنّ الکلمة حینئذ علی تقدیر التخصیص أو التقیید مستعملة فی بعض مصادیقها و من المعلوم أنّها مجاز.

بل من هذا الباب أیضا إذا دار الأمر بین الاشتراک و الإضمار بناء علی أنه من المجازات حیث اسند فیه الفعل إلی غیر ما هو له کقوله تعالی: «وَ سْئَل الْقَرْیَةَ » .إذ السؤال لا یسند إلی غیر ذوی العقول إلاّ من باب المجاز فی الإسناد لإفادة نکتة کوضوح أمر و غیره.فإذا شکّ فی الاشتراک و الإضمار فی مثله یدور الأمر فیه بین کون لفظ القریة موضوعا لأهل القریة و مشترکا فیه و فی القریة أو مستعملا فی الأهل مجازا فتتعارض أصالة عدم تعدّد الوضع مع أصالة الحقیقة و عدم إرادة المجاز فیحصل الإجمال.

ص:271

و أمّا بناء علی عدم کون الإضمار من المجازات لتقدیر المسند إلیه کتقدیر الأهل فی قوله تعالی: «وَ سْئَل الْقَرْیَةَ » فتتعارض أصالة عدم تعدّد الوضع مع أصالة عدم التقدیر و استعمال القریة فی الأهل من باب الاشتراک فتتساقطان فیحصل الإجمال.

و منها:ما إذا دار الأمر بین التقیید و التخصیص.

قال فی منتهی الاصول:نذکر وجه تقدیم الأوّل علی الثانی مفصّلا فی مبحث التعادل و التراجیح. (1)

و قال فی مبحث التعادل و التراجیح:إذا کان أحد الدلیلین عامّا اصولیّا و الآخر إطلاقا شمولیّا کقوله:«أکرم العلماء»حیث أنّه عام اصولیّ مقدّم علی قوله:«لا تکرم الفاسق»فی مادّة الاجتماع أی العالم الفاسق.و السرّ فی ذلک أنّ شمول العامّ الاصولیّ لمورد الاجتماع بالوضع و شمول الإطلاق الشمولیّ له بالإطلاق و مقدّمات الحکمة.و من تمامیّة مقدّمات الحکمة عدم القرینة علی التقیید و یکفی فی القرینیّة شمول العموم لمورد الاجتماع بالوضع من دون اشتراطه بشیء.إلی أن قال:و علی هذا القیاس حال الإطلاق البدلیّ مع العامّ الاصولیّ فلو قال:«أکرم عالما»و قال أیضا:«لا تکرم الفسّاق» فشمول الإطلاق البدلیّ لمورد الاجتماع أی العالم الفاسق بالإطلاق و شمول العامّ الاصولی له بالوضع فیکون مانعا عن تحقّق الإطلاق.

و زاد علیه دوران الأمر بین تقیید الإطلاق البدلیّ و تقیید الإطلاق الشمولیّ.و قال:

إذا کان أحد المتعارضین من قبیل الإطلاق الشمولیّ و الآخر من قبیل الإطلاق البدلیّ کما إذا قال:«اکرم عالما»فإنّه إطلاق بدلیّ کما تقدّم.و قال أیضا:«لا تکرم الفاسق»فإنّه إطلاق شمولیّ لما تقدّم من انحلال النهی إلی قضایا متعدّدة حسب تعدّد أفراد موضوعه أی متعلّق متعلّقه کقوله:«لا تشرب الخمر»و المثال المذکور أی«لا تکرم الفاسق».فتقیید

ص:272

الإطلاق البدلیّ مقدّم علی تقیید الإطلاق الشمولیّ و إن کان کلاهما بمقدّمات الحکمة و ذلک من جهة أنّ جریان مقدّمات الحکمة فی الإطلاق الشمولیّ یمنع عن جریان مقدّمات الحکمة فی الإطلاق البدلیّ بخلاف العکس لأنّ الإطلاق البدلیّ عبارة عن تعلّق التکلیف بصرف الوجود و حیث أنّ جمیع وجودات الطبیعة فی ضمن وجودات جمیع الأفراد متساوی الأقدام فی انطباق صرف الوجود علیها فالعقل یحکم بالتخییر فی مقام التطبیق بواسطة إجراء مقدّمات الحکمة.و لکن الإطلاق الشمولیّ فی طرف المعارض یخرج هذا الفرد الذی هو مورد الاجتماع عن کونه متساوی الأقدام مع سائر الأفراد فی انطباق صرف الوجود علیه لابتلائه بالحکم المنافی مع هذا الحکم فجریان مقدّمات الحکمة فی الإطلاق البدلیّ مشروط بشرط و هو تساوی أقدام الأفراد بخلاف الجریان فی الإطلاق الشمولیّ فإنّه لیس مشروطا بشرط لأنّ الإطلاق الشمولیّ عبارة عن تعلّق الحکم بوجود الطبیعة السّاریة و هذا المقدار مشترک بین العامّ الاستغراقیّ و الإطلاق الشمولیّ. (1)

و فیه أوّلا:کما أشار إلیه فی الدرر: (2)أنّ عدم البیان الذی اعتبر فی تحقّق الإطلاق هو عدم البیان المتّصل لا الأعمّ منه و من المنفصل.

إذ مع الاتّصال لا ینعقد الظهور فیتقیّد انعقاد الظهور بعدم البیان أو القرینة.هذا بخلاف البیان المنفصل فإنّ ظهور کلّ دلیل فی مفاهیمه ینعقد فیدور الأمر بین الظهورین و یتقدّم أقواهما علی الآخر إن کان و إلاّ فیتعارضان.

نعم تتوقّف الإرادة الجدّیّة علی الفحص و ملاحظة التقیید أو التخصیص و لکن ذلک لا ینافی انعقاد الظهور الاستعمالیّ من دون توقّف علی المقید أو المخصّص

ص:273

المنفصل کما لا یخفی.

و ثانیا:أنّ التفرقة بین الإطلاق البدلیّ و الإطلاق الشمولیّ مع تقیید کلّ واحد منهما علی جریان مقدّمات الحکمة کما تری،لمساواتهما فی ملاحظة الشرط و عدمه فإنّ المنافی إن لوحظ و قید المتعلّق بعدم المنافی فهو جار بعینه فی متعلّق الإطلاق الشمولیّ.

و إن لم یتقیّد المتعلّق بعدم المنافی فی طرف الإطلاق الشمولیّ فالأمر أیضا کذلک فی الإطلاق البدلیّ و لا یزید أمر الإطلاق الشمولیّ عن العامّ الاصولیّ و قد عرفت أنّ الظهور الإطلاقیّ مع العامّ الاصولیّ المنفصل منعقد فکیف لا ینعقد الظهور الإطلاقیّ مع الإطلاق الشمولیّ المنفصل.

و مجرّد کون الإطلاق الشمولیّ عبارة عن تعلّق الحکم بوجود الطبیعة الساریة و هذا المقدار الذی هو مشترک بین العام الاستغراقیّ و الإطلاق الشمولیّ لا یمنع عن انعقاد الظهور الإطلاقیّ کما لا یمنع عنه العامّ الاصولیّ.

و ثالثا:أنّ التقیید أو التخصیص بمعناهما عند المتأخّرین لیسا من أحوال الألفاظ إذ لا یلزم من تقیید المطلق أو تخصیص العامّ مجاز إذ التصرّف فی ناحیة المراد لا فی ناحیة المستعمل فیه کما حقّقه سلطان العلماء قدّس سرّه و علیه فعدّهما من أحوال الألفاظ مسامحة.و علی فرض التسامح لا یختصّ الدوران بالمذکورات لإمکان الدوران أیضا بین التخصیصین کما إذا کان المتعارضان عامّین من وجه فالتصرّف فی کلّ طرف تخصیص فحینئذ لا ترجیح لأحدهما علی الآخر إلاّ إذا کان فیه أمر یوجب قوّة الظهور بالنسبة إلی الآخر کما إذا کان أحدهما واردا فی مورد الاجتماع فلا بدّ و أن یخصّص الآخر لأنّ تخصیص المورد قبیح فإذا سئل عن جواز إکرام العالم الفاسق و قال فی الجواب«أکرم العلماء»و صدر منه أیضا قبلا أو بعدا«لا تکرم الفسّاق»فلا بدّ و أن یقدّم عموم«أکرم العلماء»و یخصّص عموم«لا تکرم الفسّاق»و إن کان بینهما عموم من وجه.

ص:274

و إلاّ إذا کان أحد العامّین من وجه له أفراد قلیلة بحیث لو خصّص بما عدا مورد الاجتماع یکون إلقاء العامّ قبیحا فاللازم حینئذ هو تخصیص دلیل آخر به لا العکس.

و إلاّ إذا کان أحد العامّین فی مقام التّحدید فیقدّم علی الآخر و یکون قرینة علی التصرّف فیه و إن لم یکن أخصّ منه و ذلک من جهة صیرورته کالنصّ بواسطة کونه فی مقام التحدید و إلی غیر ذلک من الأحوال المذکورة فی باب التّعادل و التراجیح.

بل الأمر کذلک فی ما إذا دار الأمر بین التقییدین سواء کان الإطلاق شمولیّا أو بدلیّا بعد ما عرفت من انعقاد الظهور مع انفصال المقیّد فإنّهما یتعارضان و لا ترجیح لأحدهما علی الآخر إلاّ بأمثال ما عرفت فی التخصیص.

و رابعا:أنّ التخصیص و التقیید بمعناهما عند المتقدّمین مجاز فإنّ التصرّف حینئذ فی ناحیة المستعمل فیه لا فی ناحیة المراد و علیه یکون التخصیص و التقیید أو التخصیصین أو التقییدین من الأحوال و لکن لا ترجیح لأحدهما علی الآخر إذا دار الأمر بینهما بعد انعقاد الظهور فی کلّ واحد منهما فی معناه و أصالة عدم التخصیص تکون معارضة بأصالة عدم التقیید فی طرف آخر فیما إذا دار الأمر بین التخصیص و التقیید أو بأصالة عدم التخصیص فیما إذا دار الأمر بین التخصیصین کما أنّ أصالة عدم التقیید تکون معارضة بالأصل الجاریّ فی طرف آخر لنفی التخصیص أو التقیید فبعد التعارض و التساقط یحصل الإجمال إلاّ فی الموارد التی یترجّح التخصیص أو التقیید فی طرف بمثل ما مرّ فلا تغفل.

****

و استخدام و غیر استخدام و مطلق و مقیّد و عامّ و خاصّ.

أمّا الأوّل فباعتبار تعدّد الوضع و عدمه و أمّا الثانی فباعتبار بقائها علی الوضع الأوّل و عدمه و أمّا الثالث فباعتبار استعمالها فیما وضع له و عدمه و أمّا الرابع فباعتبار التقدیر و عدمه و أمّا الخامس فباعتبار اتّحاد ما یراد من اللفظ مع ما یراد من اللفظ مع ما یراد من الضمیر و عدمه و أمّا السادس و السابع فباعتبار اقتران معناها بخصوصیّة زائدة و عدمه.

2-لا إشکال فی جواز المصیر إلی إحدی هذه الأحوال و ترتیب آثارها عند قیام أمارة معتبرة علیها و أمّا إذا لم تقم قرینة علی إحداها فمقتضی الأصل هو عدم هذه الأحوال من الاشتراک و النقل و المجاز و الإضمار و الاستخدام و التقیید و التخصیص فیما إذا دار الأمر بین الحقیقة و إحدی أو الأزید من الأحوال المذکورة و ذلک لأنّ الأصل هو عدم الاشتراک و عدم النقل و قد یعبّر عن الأصل بالأصل الوضعیّ لأنّ به یتعیّن حال الوضع من التعدّد و عدمه و من النقل و عدمه.و هکذا مقتضی الأصل عند الشکّ فی إرادة الحقیقة و المجاز هو عدم إرادة المجاز و قد یعبّر عن الأصل المذکور بأصالة الحقیقة.

و مقتضی الأصل عند الشکّ فی الإضمار و عدمه أو الاستخدام و عدمه هو عدم الإضمار و عدم الاستخدام.

و مقتضی الأصل عند الشّک فی التقیید و التخصیص بعد الفحص هو الإطلاق و العموم.

فکلّ هذه الأحوال منفیّة بالاصول المذکورة و لا یرفع الید عن المعنی الحقیقیّ المطلق باحتمال هذه الأحوال.

3-تلک الاصول من الاصول العقلائیّة التی تدور مدار بناء العقلاء فیها علی ما إذا لم یکن فی الکلام ما یصلح للقرینیّة و إلاّ فلا مجال لإحداها.

ص:276

4-هل یشترط فی جریان أصالة عدم النقل أن یکون الشکّ فی أصل النقل أم لا یشترط بل تجری فیما إذا علم بالنقل و شکّ فی تقدّمه علی الاستعمال و تأخّره؟

ذهب بعض إلی الاشتراط مطلقا و ذهب آخر إلی عدم الاشتراط مطلقا و ثالث إلی التفصیل بین العلم بتاریخ الاستعمال فلا تجری و الأوسط هو المختار و ذلک لأنّ بناء العقلاء علی أنّهم لا یرفعون الید عن الحجّة إلاّ بقیام الحجّة علی خلافها و من المعلوم أنّ وضع الواضع معتبر و متّبع فی تعیین اللفظ للمعنی و حصول الارتباط بینهما ما لم یثبت العدول عنه فتعیین الواضع حجّة علی الارتباط بینهما و لا یرفع الید عن تلک الحجّة إلاّ بقیام الحجّة علی العدول کما هو مقتضی البناء المذکور فکما لا یرفع الید عنها بمجرّد احتمال النقل کذلک لا یرفع الید عنها بالعلم الإجمالیّ بالنقل و الشکّ فی التقدّم و التأخّر بالنسبة إلی الاستعمال و علیه فتحقّق الشکّ فی ارتفاع الوضع الأوّل حال الاستعمال و بناء العقلاء علی عدم رفع الید عن الحجّة بلا حجّة و مقتضی هذا البناء هو الحکم ببقاء الوضع الأوّل حال الاستعمال فکما أنّ العلم بالنقل فی الآتی لا یضرّ بجریان أصالة عدم النقل قبل حصول النقل لتحقّق أرکانها من العلم بالحجّة و الشکّ فی الارتفاع حال الاستعمال فکذلک العلم الإجمالیّ بأصل النقل و الاستعمال و الشکّ فی التقدّم و التأخّر لا یمنع عن جریانها لتحقّق أرکانها من العلم بالحجّة و الشکّ فی ارتفاعها حال الاستعمال.

و مع جریان أصالة عدم النقل یبقی ظهور اللفظ فی معناه الحقیقیّ و لا ینثلم هذا الظهور بالعلم الإجمالیّ بوقوع النقل و الشکّ فی التقدّم و التأخّر بعد حفظ أرکان أصالة عدم النقل من العلم بالحجّة و الشکّ فی ارتفاعها حال الاستعمال فدعوی انثلام الظهور لا وجه لها بعد جریان أصالة عدم النقل کما لا یخفی.

و توهّم المعارضة بین أصالة عدم النقل مع استصحاب عدم الاستعمال إلی ما بعد زمان الوضع الجدید فاسد لأنّ استصحاب عدم الاستعمال إلی ما بعد زمان الوضع

ص:277

الجدید حیث لا أثر شرعیّ له فهو مثبت هذا مضافا إلی أنّه لو سلّم جریانه فهو لا یعارض مع الأمارة و المفروض أنّ أصالة عدم النقل من الأمارات العقلائیّة و لا یقاس أصالة عدم النقل بالاصول التعبّدیّة فتحصّل أنّه لا فرق فی جریان أصالة عدم النقل بین الأقسام فتجری سواء کان الاستعمال معلوما أو مجهولا لأنّ رفع الید عن الوضع الأوّل فی جمیع الصور رفع الید عن الحجّة بلا حجّة فلا وجه للقول بعدم الجریان مطلقا کما لا وجه للتفصیل و لا تغفل.

5-إذا دار الأمر بین نفس الأحوال کما إذا دار الأمر بین النقل و الاشتراک و بین المجاز و الاشتراک و بین الإضمار و الاشتراک و بین التخصیص و الاشتراک بناء علی أنّ التخصیص مجاز و بین المجاز و النقل و بین المجاز و الإضمار و بین التقیید و التخصیص بناء علی کونهما من المجازات و غیر ذلک فقد ذکروا لترجیح بعضها علی بعض وجوها من أنّ النقل أولی من الاشتراک لأنّ اللفظ إن تجرّد عن القرینة حمل علی الحقیقة و إلاّ فعلی المجاز و الإضمار أولی من الاشتراک لأنّ صحّته مشروطة بالعلم بتعیینه بخلاف المشترک و التخصیص أولی من الاشتراک لأنّه خیر من المجاز و المجاز أولی من النقل لا فتقار النقل إلی الاتّفاق علیه بین أهل اللغة إلی غیر ذلک.

إلاّ أنّها وجوه استحسانیّة لا اعتبار بها إلاّ إذا کانت موجبة لصیرورة اللفظ ظاهرا فیه فمع عدم إیجابها للظهور تعارضت الأحوال و یصیر اللفظ مجملا إذ المعنی الحقیقیّ لم یرد علی المفروض و لا ترجیح لاحدی الأحوال المتعارضة علی الاخری اللّهمّ إلاّ أن یدّعی وجود البناء فی بعض موارد تعارضها علی تعیین إحدی الأطراف کما قال فی مقالات الاصول إذا دار الأمر بین النقل و غیر الحقیقة السابقة فأصالة عدم النقل یحرز البقیّة.

و فیه أنّ أصالة عدم النقل معارضة مع أصالة عدم التقدیر عند دوران الأمر بین النقل و الإضمار لأنّ کلّ واحد منهما من الاصول اللفظیّة فالإجمال باق علی حاله و کما

ص:278

قال أیضا إذا دار الأمر بین الاشتراک و بقیّة الأحوال المعارضة علی خلاف الحقیقة مقتضی أصالة عدم تعدّد الوضع یثبت سائر الأحوال.

و فیه أیضا أنّه إن کان الاستعمال غیر مقرون بقرینة سائر الأحوال فالمتعیّن هو الاشتراک لما مرّ من أنّ الاستعمال المجرّد علامة الحقیقة مطلقا سواء کان المستعمل فیه متّحدا أو متعدّدا و إلاّ لزم أن یکون الاستعمال غلطا و هو لا یصدر عن المتکلّم الحکیم و إن کان الاستعمال مقرونا بقرینة سائر الأحوال فهو مجاز و لا مجال لاحتمال الاشتراک و الدوران بینه و بین المجاز نعم لو کان مع ما یصلح للقرینیّة بحیث شکّ فی کونه حقیقة أو مجازا لم یکن الاستعمال مجرّدا حینئذ حتّی یحمل علی الحقیقة و لم یعلم قرینیّة الموجود حتّی یحمل علی المجاز فیمکن حینئذ إثبات المجاز بأصالة عدم تعدّد الوضع إن کانت أصلا عقلائیّا فافهم.

ثمّ إنّه إذا دار الأمر بین التقیید و التخصیص فقد یقال إن کان أحد الدلیلین عامّا اصولیّا و الآخر إطلاقا شمولیّا کقوله أکرم العلماء حیث إنّه عامّ اصولیّ مقدّم علی قوله لا تکرم الفاسق فی مادّة الاجتماع أی العالم الفاسق و السرّ فی ذلک أنّ شمول العامّ الاصولیّ لمورد الاجتماع بالوضع و شمول الإطلاق الشمولیّ بالإطلاق و مقدّمات الحکمة و من تمامیّة مقدّمات الحکمة عدم قرینة علی التقیید و یکفی فی القرینیّة شمول العموم لمورد الاجتماع بالوضع من دون اشتراطه بشیء.

و هکذا الأمر إن کان أحدهما عامّا اصولیّا و الآخر إطلاقا بدلیّا فلو قال أکرم عالما و قال أیضا لا تکرم الفساق فشمول الإطلاق البدلیّ لمورد الاجتماع أی العالم الفاسق بالإطلاق و شمول العامّ الاصولیّ له بالوضع فیکون مانعا عن تحقّق الإطلاق.

و الحق بذلک أیضا الإطلاق الشمولیّ و الإطلاق البدلیّ کما إذا قال أکرم عالما فإنّه إطلاق بدلیّ کما تقدّم و قال أیضا لا تکرم الفاسق فإنّه إطلاق شمولیّ لما تقدّم من انحلال النهی إلی قضایا متعدّدة حسب تعدّد أفراد موضوعه أی متعلّق متعلّقه کقوله

ص:279

لا تشرب الخمر و المثال المذکور أی لا تکرم الفاسق و علیه فتقید الإطلاق البدلیّ مقدم علی تقیّد الشمولیّ و إن کان کلاهما بمقدّمات الحکمة.لأنّ جریان مقدّمات الحکمة فی الإطلاق البدلیّ مشروط بشرط و هو تساوی أقدام الأفراد بخلاف الجریان فی الإطلاق الشمولیّ فإنّه لیس مشروطا بشرط لأنّ الإطلاق الشمولیّ عبارة عن تعلّق الحکم بوجود الطبیعة الساریة و هذا المقدار مشترک بین العامّ الاستغراقیّ و الإطلاق الشمولیّ.

فالعامّ الاصولیّ مقدّم فی جمیع الصور علی الإطلاق سواء کان شمولیّا أو بدلیّا کما أنّ الإطلاق الشمولیّ مقدّم علی الإطلاق البدلیّ إذا دار الأمر بینهما.

یمکن أن یقال أوّلا إنّ المعتبر فی تحقّق الإطلاق و الظهور الاستعمالیّ هو عدم البیان المتّصل لا الاعم منه و من المنفصل إذ مع الاتّصال لا ینعقد الظهور فیتقیّد انعقاد الظهور بعدم البیان أو القرینة هذا بخلاف البیان المنفصل فإنّ ظهور کلّ منعقد فیدور الأمر بین الظهورین و یتقدّم الأقوی منهما إن کان و إلاّ فیتعارضان و لعلّ منشأ ذلک هو توقّف الإرادة الجدّیّة علی الفحص و التتبّع و ملاحظة القیود و لکن ذلک لا ینافی انعقاد الظهور الاستعمالیّ قبل الفحص و التتبّع کما لا یخفی.

و ثانیا إنّ التفرقة بین الإطلاق البدلیّ و الإطلاق الشمولیّ مع تقیّد کلّ واحد منهما بعدم جریان مقدّمات الحکمة کما تری لمساواتهما فی ملاحظة الشرط المذکور و عدمه.

و ثالثا أنّ التقیید و التخصیص لیسا عند المتأخّرین من أحوال الألفاظ إذ لا یلزم من تقیید المطلق أو تخصیص العامّ مجاز فی الکلمة لأنّ التصرّف فی ناحیة المراد لا المستعمل فیه کما حقّقه سلطان العلماء قدّس سرّه و علیه فعدّهما من أحوال الألفاظ مسامحة.

و علی فرض التسامح لا یختصّ الدوران بهما لإمکان الدوران أیضا بین التخصیصین کما إذا کان المتعارضان عامیّن من وجه فالتصرّف فی کلّ طرف تخصیص فحینئذ لا ترجیح لأحدهما علی الآخر إلاّ إذا کان فیه أمر یوجب قوّة الظهور بالنسبة إلی الآخر

ص:280

کما إذا کان أحدهما واردا فی مورد الاجتماع فلا بدّ و أن یخصّص الآخر لأنّ تخصیص المورد مستهجن فإذا سئل عن جواز إکرام العالم الفاسق و قال فی الجواب:«أکرم العلماء»و صدر منه أیضا قبلا أو بعدا:لا تکرم الفسّاق»فلا بدّ و أن یقدّم عموم«أکرم العلماء»و یخصّص به عموم«لا تکرم الفسّاق»و إن کان بینهما عموم من وجه.

و إلاّ إذا کان أحد العامّین من وجه له أفراد قلیلة بحیث لو خصّص بما عدا مورد الاجتماع یکون إلقاء العامّ قبیحا فاللازم هو تخصیص دلیل آخر به لا العکس.

و إلاّ إذا کان أحد العامّین فی مقام التحدید فیقدّم علی الآخر و یکون قرینة علی التصرّف فیه و إن لم یکن أخصّ منه و ذلک من جهة صیرورته کالنصّ بواسطة کونه فی مقام التحدید.

و هکذا الأمر فیما إذا دار الأمر بین التقییدین سواء کان الإطلاق شمولیّا أو بدلیّا بعد ما عرفت من انعقاد الظهور مع انفصال القید فإنّهما یتعارضان و لا ترجیح بینهما إلاّ بأمثال ما ذکر فی دوران الأمر بین التخصیصین فلا تعقل.

****

ص:281

التعیینیّ فی لسان الشّارع کما یحصل بالتصریح بإنشائه کذلک یحصل باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له بقصد الحکایة عنه من دون أخذ قرینة من قرائن المجاز و علائقه.

و لیس هذا الاستعمال استعمال حقیقیّ لغویّ لأنّه لم یستعمل فی الموضوع له لغة کما لیس باستعمال مجازیّ لخلوّه عن ملاحظة القرائن و المناسبات بل هو استعمال حقیقیّ شرعیّ عند استعمال الشارع إیّاه فی معنی شرعیّ من دون أخذ علاقة و قرینة المجاز.

لا یقال:إنّ الاستعمال فی الثانی علّة لصیرورة اللفظ حقیقة شرعیّة فی المعنی الشرعی فکیف یکون نفس هذا الاستعمال استعمالا حقیقیّا مع أنّ الحقیقیة تحصل بالاستعمال و بعبارة اخری الحقیقة متأخّرة عن الوضع و الوضع متأخّر عن الاستعمال المذکور لأنّه حصل بسببه.فلا یمکن أن یکون هذا الاستعمال علی نحو الحقیقة لتأخّر المعلول عن العلّة رتبة.

لأنّا نقول:إنّ الوضع و الحقیقة و إن کانا متأخّرین عن الاستعمال رتبة و لکنّهما مقارنان زمانا و علیه فالاستعمال مقارن مع زمان وجود الارتباط و العلاقة بین اللفظ و المعنی و التقارن یکفی فی کون الاستعمال حقیقة و لا یلزم أن یکون الارتباط و العلاقة بینهما متقدّما علی الاستعمال إذ الاستعمال الحقیقیّ هو أن یستعمل اللفظ فی معناه و هو حاصل فی الفرض الثانی أیضا کما لا یخفی.

إن قلت:إنّ استعمال اللفظ فی معنی شرعیّ لا یکون بدون القرینة و لو کانت قرینة المقام.

قلت:نعم،و لکن هذه القرینة لیست قرینة المجاز و علاقته بل هو قرینة کونه فی مقام الوضع و لا إشکال فیه لأنّ المفروض هو ما إذا علم أنّ الشارع فی صدد الوضع الجدید و یستعمل اللفظ فی المعنی الشرعیّ کاستعماله فی معناه الأصلیّ من دون ملاحظة قرینة المجاز و علاقته بین المعنی الجدید و المعنی الأصلیّ.

لا یقال:إنّ الحکایة و الدلالة مقصودة فی الاستعمال علی الوجه الآلیّ و المعنی الحرفیّ إذ الالتفات یکون بالمعنی الاسمیّ نحو نفس المعنی دون اللفظ و دلالته و حکایته.هذا

ص:283

بخلاف الوضع فإنّ الحکایة فیه مقصودة علی وجه الاستقلال لأنّ حقیقة الوضع هو جعل اللفظ لمعنی بحیث یحکی به عنه عند الاستعمال و هو متوقّف علی ملاحظة اللفظ و المعنی و جعل الارتباط و العلقة بینهما و من البیّن أنّ الجمع بینهما فی لحاظ واحد جمع بین اللحاظین.

لأنّا نقول:اجیب عنه بوجوه:

منها:ما فی تعلیقة الأصفهانیّ قدّس سرّه من أنّ التحقیق أنّ إنشاء الوضع حقیقة بمعنی جعل اللفظ بحیث یحکی بنفسه بجعل لازمه و هو جعله حاکیا فعلا بنفسه معقول فالحکایة و إن کانت مقصودة و ملحوظة آلیّا فی الاستعمال إلاّ أنّها مقصودة بالاستقلال فی مرحلة التسبّب إلیها بإنشاء لازمها و جعله،فتدبّر.انتهی (1)

و لقد أفاد و أجاد فإنّ استعمال اللفظ فی المعنی الشرعیّ بعنوان أنّه معناه علی سبیل المعانی الحقیقیّة من دون ملاحظة علقة من العلائق و المناسبات المجازیّة یستلزم بدلالة الاقتضاء علی أنّ اللفظ موضوع لذلک إذ بدونه لا یمکن هذا الاستعمال الخاصّ کما لا یخفی.

فإنشاء اللازم یستلزم إنشاء الملزوم و هو وضع اللفظ لهذا المعنی کما أنّ إنشاء بیع المبیع من ذی الخیار یستلزم بدلالة الاقتضاء الفسخ إذ بدونه لا یمکن البیع مجدّدا لما باعه قبلا فإنّه بالبیع الأوّل انتقل المبیع عنه إلی المشتریّ فکیف یمکن أن یبیعه ثانیا من شخص آخر بدون إنشاء الفسخ قبلا.و علیه فالإنشاء الواحد یکون بیعا و فسخا أمّا الفسخ فلإنشاء لازمه و لا یمکن إنشاء اللازم من دون إنشاء ملزومه و هو الفسخ فهذا الإنشاء بهذا الاعتبار فسخ و أمّا البیع فهو واضح فإنّ نفس اللازم هو البیع.

و فی المقام یکون الاستعمال فی مرحلة حکایته عن المعانی ملحوظا باللحاظ الآلیّ

ص:284

و فی مرحلة التسبّب به إلی الوضع ملحوظا باللحاظ الاستقلالیّ و لا مانع من اجتماعهما لتعدّد الجهات کما لا یخفی.

و لکن أورد علیه فی منتهی الاصول أوّلا:بأنّ هذا خروج عن الفرض لأنّ الکلام فی تحقّق الوضع بنفس الاستعمال لا بشیء آخر.

و ثانیا:بأنّ الوضع عبارة عن العلاقة المذکورة و لا یمکن حصول تلک العلاقة جعلا إلاّ بتصوّر طرفیها مستقلا و بالمعنی الاسمیّ ففی هذا المقام إن لم یکن له تصوّر و إنشاء فی البین غیر هذا الاستعمال یلزم المحذور المذکور أعنی اجتماع اللحاظین.و إن کان تصوّر و إنشاء و جعل فی البین غیر هذا الاستعمال فیحتاج إلی سبب عرفیّ أو شرعیّ للإنشاء کما فی سائر الإنشاءات و المفروض أنّ غیر هذا الاستعمال لیس شیء فی البین.

و إن أراد المدّعی أنّ تلک العلاقة توجد بنفس هذا الاستعمال من دون إنشاء آخر و جعل ذلک الملزوم فهذا واضح البطلان لأنّه لو فرضنا أنّه جعل اللفظ حاکیا عن المعنی فی نفسه بدون قرینة فی هذا الاستعمال فصرف هذا لا یوجب وجود علاقة و ارتباط بین اللفظ و المعنی فی عالم الاعتبار من دون أن یتعلّق جعل بنفس تلک العلاقة و الارتباط.و هذا واضح جدّا و الإنصاف أنّه لو ساعد البناء العرفیّ و علمنا أنّهم فی مقام تسمیة أولادهم مثلا یبنون علی وجود مثل هذه العلاقة بمثل هذه الاستعمالات فلا بدّ و أن یحمل علی أنّ البناء القلبیّ عندهم سبب لحصول تلک العلاقة إذا کان متعقّبا بمثل ذلک الاستعمال. (1)

و یمکن الجواب عنه أوّلا:بأنّ الوضع حاصل بنفس الاستعمال لا بشیء آخر حتّی یلزم الخروج عن الفرض کما أنّ إنشاء الفسخ حاصل بنفس إنشاء البیع المجدّد من ذی الخیار لا بشیء آخر.

ص:285

أ لا تری أنّ من قال عند تسمیة ولده جئنی بإبراهیم استعمل لفظ إبراهیم فی ولده علی نحو الاستعمال الحقیقیّ بمعنی أنّه لم یلاحظ علاقة من علائق المجاز و أنشأ بنفس الاستعمال الارتباط و العلاقة بین تلک اللفظة و ولده و لا مدخلیّة لشیء آخر غیر الاستعمال فحدیث خلف الفرض لا أصل له.

و ثانیا:بأنّ اجتماع اللحاظین فی شیء واحد مع تعدّد الملحوظین لا أساس له و ذلک لأنّ الملحوظ باللحاظ الآلیّ هو استعمال اللفظ فی معناه بما هو حاک عنه و إنشاء الحکایة به و الملحوظ باللحاظ الاستقلالیّ هو مرحلة التّسبب به إلی ملزومه و هو إنشاء الوضع و العلاقة بین اللفظ و هذا المعنی و هذان أمران مختلفان فلا مانع من اجتماع اللحاظین فیهما،فالآلیّة و الاستقلالیّة لیسا فی شیء واحد و معه لا مناقضة.

و ثالثا:بأنّ الوجه فی کون إنشاء الحکایة باستعمال اللفظ فی معناه إنشاء الوضع و إیجاد العلقة بین اللفظ و هذا المعنی الجدید هو ما عرفت من أنّ هذا الاستعمال الکذائیّ من دون ملاحظة علقة من علائق المجاز لا یمکن إلاّ أن یسبقه رتبة إنشاء الوضع و العلقة بین اللفظ و المعنی کما أنّه لا یمکن إنشاء البیع المجدّد من ذی الخیار إلاّ أن یسبقه رتبة إنشاء فسخ البیع الأوّل و بما ذکر یظهر کیفیّة دلالة إنشاء اللازم علی إنشاء الملزوم بدلالة الاقتضاء فلا وجه لقوله:«فصرف الاستعمال لا یوجب وجود علاقة و ارتباط بین اللفظ و المعنی فی عالم الاعتبار»کما لا یخفی.

و رابعا:بأنّ الغفلة عن اللفظ حین الاستعمال لیست إلاّ من جهة عدم الداعی إلی الالتفات إلیه و إلاّ فیمکن الالتفات إلی اللفظ مع کونه مستعملا فی معناه کما هو واقع فی ألفاظ الفصحاء و البلغاء فاللفظ الواحد من جهة حکایته عن المعنی لم یلحظ إلاّ لحاظا آلیّا و من جهة نفسه یکون ملحوظا باللحاظ الاستقلالیّ و لعلّ إلیه أشار سیّدنا المجاهد الإمام الخمینیّ قدّس سرّه فی تهذیب الاصول،حیث منع لزوم الغفلة عن اللفظ حین

ص:286

الاستعمال دائما. (1)

و منها:ما فی المحاضرات من أنّ الوضع سواء کان بمعنی التعهّد و الالتزام النفسانیّ أو بمعنی اعتبار نفسانیّ علی تمام أنحائه فی مرتبة متقدّمة علی الاستعمال.أمّا علی الأوّل فواضح ضرورة أنّ التعهّد و التبانیّ بذکر لفظ خاصّ عند إرادة تفهیم معنی ما یکون مقدّما علی الاستعمال لا محالة من دون فرق بین أن یکون إبراز هذا التعهّد بمثل کلمة وضعت أو نحوها الدالة علی التعهّد بالمطابقة أو یکون المبرز نفس الاستعمال الدالّ علی ذلک بالالتزام بمعونة القرینة.و أمّا علی الثانی فلأنّ اعتبار الملازمة أو نحوها بین لفظ خاصّ و معنی ما مقدّم علی الاستعمال بالضرورة و إن کان المبرز لذلک الاعتبار نفس الاستعمال مع نصب القرینة علی ذلک و کیف کان فالاستعمال متأخّر عن الوضع لا محالة و نظیر ذلک الهبة فإنّه تارة یبرزها بجملة:وهبتک ،الدالّة علیها بالمطابقة و اخری یبرزها بجملة:خذ هذا الثوب،مثلا،الدالّة علیها بالالتزام.إلی أن قال:و علیه فالوضع یحصل قبل الاستعمال فإذا کان کذلک فالاستعمال استعمال فی الموضوع له.ثمّ لو تنزّلنا عن ذلک و سلّمنا أنّ الوضع لیس عبارة عن مجرّد أمر نفسانیّ من تعهّد و اعتبار ملازمة و نحو ذلک بل للإبراز دخل فی حقیقة الوضع جزءا أو قیدا و بدونه لا یتحقّق الوضع.إلی أن قال:فلا یکون هذا الاستعمال استعمالا فی غیر ما وضع له... (2)

و فیه:أنّ مجرّد الأمر النفسانیّ من دون دخالة الألفاظ أو ما یقوم مقامها لا اعتبار به فی الإنشاءات و الاعتباریّات.و من المعلوم أنّ الوضع الذی هو إیجاد العلاقة و الارتباط بین اللفظ و المعنی من الامور الاعتباریّة کالبیع و الإجارة الّتی و نظائرهما من الامور لا تتحقّق بدون الألفاظ و ما یقوم مقامها و علیه فالوضع لیس نفس التّعهد

ص:287

و التبانی أو نفس اعتبار نفسانیّ حتّی یکون متقدّما زمانا علی الاستعمال بل للاستعمال فی هذا المقام دخل فی تحقّقه فحینئذ لا محیص عن إشکال اجتماع اللحاظین إلاّ بما مرّ من المحقّق الأصفهانیّ فلا تغفل.

و منها:ما حکی عن المحقّق العراقیّ قدّس سرّه من أنّ الملحوظ باللحاظ الاستقلالیّ هو طبیعة اللفظ و هو الملتفت إلیه و ما هو ملحوظ بالنظر الآلیّ و غیر ملتفت إلیه هو شخص اللفظ فلم یجتمع اللحاظان فی موضوع واحد.

و أورد علیه فی منتهی الاصول بأنّه أجنبیّ عن محلّ بحثنا لأنّ کلامنا الآن فی استعمال اللفظ فی معنی و إلقائه و إرادة ذلک المعنی کقوله«أعطنی ولدی محمّدا»مثلا،إذا أراد التسمیة بهذا الاسم بنفس هذا الاستعمال و معلوم أنّ فی هذا الاستعمال لا نظر له استقلالیّا إلی اللفظ أصلا لا إلی شخصه و لا إلی نوعه و لا إلی طبیعته کما هو المفروض.انتهی (1)

یمکن أن یقال:بناء علی ما مرّ من المحقّق الاصفهانیّ إنّ الملزوم هو ایجاد العلقة و الارتباط بین طبیعة اللفظ و المعنی.و المستعمل أراد باستعمال شخص اللفظ فی معناه حصول ذلک الارتباط بین طبیعة اللفظ و المعنی و علیه فالقول بأنّه لا نظر له استقلالیّا إلی اللفظ أصلا لا إلی شخصه و لا إلی نوعه و لا إلی طبیعته صحیح فی مرتبة استعمال شخص اللفظ فی معناه لا فی مرتبة جعل الملزوم فلا تغفل.

****

الکفایة بأنّه ربما لا یکون علاقة معتبرة بین المعانی الشرعیة و اللغویة.أ لا تری أنّه لیس بین الصلاة شرعا و الصلاة بمعنی الدعاء علاقة.و مجرّد اشتمال الصلاة شرعا علی الدعاء لا یوجب ثبوت ما یعتبر من علاقة الجزء و الکلّ بینهما.انتهی

وجه تأیید التبادر بذلک هو اشتراط استعمال الجزء فی الکلّ بأمرین أحدهما:کون المرکّب مرکّبا حقیقیّا.و ثانیهما:کون الجزء بالنسبة إلی الکلّ جزءا رئیسیّا کالرقبة بالنسبة إلی البدن.و هما لیسا بموجودین فی استعمال الصلاة فی المعنی الشرعیّ لأنّ جزء المعنی الشرعی هو الدعاء و هو لیس من الأرکان بالنسبة إلی أفعالها و أذکارها.

هذا مضافا إلی أنّ المرکّب مرکّب اعتباریّ لا حقیقیّ.

و لعلّ وجه التعبیر بالتأیید دون الدلیل هو امکان الاکتفاء باستحسان الطبع فی صحّة الاستعمالات المجازیّة فلا حاجة إلی وجود العلاقة کما مرّ أو احتمال أن یکون استعمال الصلاة فی المعنی الشّرعیّ من باب إطلاق الکلّیّ علی الفرد لأنّ الصّلاة تجیء بمعنی العطف و المیل أیضا.فإنّ کلّ صلاة محقّق لطبیعیّ العطف و المیل إذ العبد بتخضّعه للرب عطف إلی ربّه و مال إلیه کما أنّ الرب برحمته و مغفرته للعبد عطف علی مربوبه و مال إلیه.

و علیه کما فی تعلیقة الأصفهانیّ قدّس سرّه فلا تجوّز حتّی یجب ملاحظة العلاقة بل تستعمل فی معناها اللغوی و یراد محقّقه الخاصّ بقرینة حال أو مقال. (1)

و کیف کان فالاستدلال بالتبادر لإثبات الوضع الشرعیّ محلّ منع.

أوّلا:بما أفاده سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه من أنّ مجرّد التبادر لا یدلّ علی ذلک بل یحتاج إلی انضمام عدم کون التبادر من جهة کثرة الاستعمال و إلاّ یکون التّبادر المذکور مفیدا للوضع التعیّنیّ لا الوضع التعیینیّ الاستعمالیّ.

ص:289

و ثانیا:بما أفاده فی الکفایة من أنّ احتمال کون التبادر المذکور مسبوقا بالتبادر فی العرف السابق مانع عن الوثوق بثبوت الحقیقة الشرعیّة بمعنی الوضع التعیینیّ بل الوضع التعیّنیّ أیضا.

کما صرّح به فی نهایة الاصول حیث قال:و بالجملة کان سنخ هذه العبادات متداولا فی أعصار الجاهلیة أیضا و کان یستعمل فیها هذه الألفاظ المخصوصة و علی طبقها أیضا جری استعمال الشارع غایة الأمر أنّه تصرّف فی کیفیّتها و أجزائها و شرائطها کما ثبت ذلک بالدّلائل الخاصّة. (1)

و أکّده فی تهذیب الاصول حیث قال بعد ذکر الآیات النازلة فی أوائل البعثة کقوله تعالی: وَ أَقیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ . و قوله تعالی: قالُوا لَمْ نَکُ منَ الْمُصَلّینَ و غیرها.

کلّها شواهد بیّنة علی أنّ ألفاظ العبادات کلّها معلوم المفهوم لدی النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلم و أصحابه و معاصریه من الکفّار.و کانوا یفهمون معانیها بلا معونة قرینة.فإثبات الوضع (الشرعیّ)موقوف علی ثبوت کون العبادات من مخترعات شرعنا و أنّها لم تکن عند العرب المتشرّعة فی تلک الأزمنة بمعهودة و أنّی لنا بإثباته. (2)

نعم یمکن أن یقال أنّ استعمال ألفاظ العبادات فی معانیها الشرعیّة فی العرف السّابق لا یمنع عن صیرورتها حقیقة شرعیّة فی الأرکان المخصوصة المعتبرة فی شرع الإسلام بعد استعمال الشارع تلک الألفاظ فیها بداعی وضعها لخصوص هذه الأفراد من الأرکان دون الأرکان العامّة فی العرف السابق و من المعلوم أنّ الأرکان المخصوصة المعتبرة فی شرعنا تغایر الأرکان المخصوصة فی العرف السابق و إن کانتا مشترکتین فی أصل اشتمالهما علی الأرکان.

ص:290

اللّهم إلاّ أن یقال:إنّ تبادر المعانی الشرعیّة المعتبرة عند شارعنا لا یثبت الوضع التعیینیّ الاستعمالیّ بعد احتمال أن یکون منشأ التبادر هو کثرة الاستعمال مع تعدّد الدالّ و المدلول إلی أن یحصل الانس مع المراد فصارت ألفاظ العبادات متعیّنة فیها و منصرفة إلیها.بل جزم بذلک فی نهایة الدرایة حیث قال:لا ریب فی أنّ کثیرا ما إفادة الخاصّ بدالّین فی مقام الطلب و بیان الخواصّ و الآثار و الحکایة و المحاورات المتعارفة توجب اختصاص اللفظ بالمعنی الخاصّ فی أیّام قلائل و منع بلوغ الکثرة فی لسان الشارع و متابعیه إلی حدّ یوجب الاختصاص مکابرة واضحة. (1)

و علیه فالقول بالوضع الشرعیّ سدید و إن لم یعلم أنّه بالوضع الاستعمالیّ أو بالوضع التعیّنی المظنون وقوعه.و لکن الانصاف هو الحکم بوقوع الوضع التعیینیّ الاستعمالیّ فی الجملة کاستعمال النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلم کلمة أهل البیت علیهم السّلام فی خصوص أهل بیت النبوّة و هم الخمسة الطیّبة و الأئمّة الأطهار من ولدهم علیه السّلام.

****

فی هذه الصورة إلی أنّ أصالة عدم الاستعمال لیکون متأخّرا عن الوضع الشرعیّ تکون معارضة مع أصالة عدم الوضع الشرعیّ لیکون متأخّرا عن الاستعمال.هذا مضافا إلی أنّه لا دلیل علی اعتبارها تعبّدا إلاّ علی القول بالأصل المثبت و لم یثبت بناء من العقلاء علی التأخّر مع الشکّ و أصالة عدم النقل إنّما کانت معتبرة فیما إذا شکّ فی أصل النقل لا فی تأخّره فتأمّل.انتهی

و لعلّ وجه التأمّل هو ما مرّ فی الفصل السابق من جریان أصالة عدم النقل مطلقا سواء علم بأصل النقل أو لم یعلم لوجود ملاک بناء العقلاء من عدم جواز رفع الید عن الحجّة ما لم یعلم الحجّة الناقضة لها و علیه فمع جریانها حملت ألفاظ العبادات فی صورة عدم العلم بتاریخ استعمالها علی معانیها اللغویّة دون المعانی الشرعیّة.

و لکن الثمرة المذکورة فیما إذا شکّ فی إرادة المعانی الشرعیّة من ألفاظ العبادات أو إرادة المعانی اللغویّة و أمّا إذا کان المراد منها واضحا فلا ثمرة عملیّة فی البحث کما لا یخفی و لذا قال فی تهذیب الاصول علی کلّ حال الثمرة المعروفة أو الفرضیّة النادرة الفائدة ممّا لا طائل تحتها عند التأمّل حیث أنّا نقطع بأنّ الاستعمالات الواردة فی مدارک فقهنا إنّما یراد منها هذه المعانی الّتی عندنا. (1)

و قال فی المحاضرات:لا ثمرة للبحث عن هذه المسألة أصلا فإنّ ألفاظ الکتاب و السنّة الواصلتین إلینا یدا بید معلومتان من حیث المراد فلا نشکّ فی المراد الاستعمالیّ منهما و لا یتوقّف فی حملهما علی المعانی الشّرعیّة. (2)

****

ص:292

و من جهة یدلّ علی المعنی و یحکی عنه فلا یلزم اجتماع اللحاظ الآلیّ و الاستقلالیّ فی شیء واحد.

و إلیه یؤول ما أفاده المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه من أنّ التحقیق أنّ إنشاء الوضع حقیقة لمعنی جعل اللفظ بحیث یحکی بنفسه بجعل لازمه و هو جعله حاکیا فعلا بنفسه معقول فالحکایة و إن کانت مقصودة و ملحوظة آلیّا فی الاستعمال إلاّ أنّها مقصودة بالاستقلال فی مرحلة التسبّب إلیها بإنشاء لازمها و جعله.

2-هل یقع الوضع بقسمیه من الشارع أم لا؟لم یعهد منه علیه الصلاة و السلام أن یصرّح بجعل العلقة و الارتباط بین لفظ و معنی و علیه فالوضع التصریحیّ غیر ثابت و أمّا الوضع الاستعمالیّ فلا یبعد دعواه فی مثل استعمال ألفاظ العبادات فی معانیها الشرعیّة من الأرکان المخصوصة و الأجزاء المعیّنة المعتبرة فی شرع الإسلام فإنّ استعمال الشارع تلک الألفاظ فیها من دون إقامة قرینة و علاقة من العلائق المجازیّة لا یکون إلاّ لإرادة وضعها لخصوصها و لا ینافی ذلک کون ألفاظ العبادات معلوم المفهوم لدی النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلم و أصحابه و معاصریه من الکفّار و الأقوام فإنّهم کانوا یفهمون معانیها بلا معونة قرینة لأنّ إرادة الأرکان المخصوصة و الأجزاء المعیّنة المعتبرة فی شرع الإسلام لا تساعد المعانی المعهودة لها فی السابق لأنّها إمّا أرکان مخصوصة بالشرع السابق و المعلوم عدم إرادتها و إمّا المعانی الکلّیّة القابلة لانطباقها علی غیر الأرکان و الأجزاء المعتبرة فی شرعنا و هی أیضا غیر مرادة باستعمالها.

اللّهم إلاّ أن یقال المقصود من تلک الألفاظ هو معانیها الکلّیّة المعهودة و لکن تدلّ علی الأرکان و الأجزاء المعتبرة فی شرعنا من جهة تعدّد الدالّ و المدلول فلا یثبت بنفس الاستعمال الوضع التعیینیّ الاستعمالیّ نعم لا بأس بأن یقال إنّ کثیرا ما إفادة الخاصّ بدالّین فی مقام الطلب و بیان الخواصّ و الآثار و الحکایة و المحاورات المتعارفة توجب اختصاص اللفظ بالمعنی الخاصّ فی أیّام قلائل و منع بلوغ الکثرة فی لسان

ص:294

الشارع و متابعیه إلی حدّ یوجب الاختصاص مکابرة واضحة.

بل الانصاف هو الحکم بوقوع الوضع التعیینیّ الاستعمالیّ من الشارع المقدّس کما تشهد له الروایات المتظاهرة و المتواترة الدالّة علی استعمال النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلم کلمة أهل البیت فی أهل بیت النبوّة و هم الخمسة الطیّبة و الأئمّة الطاهرین علیهم السّلام فلا تغفل.

3-إنّ ثمرة البحث المذکور تظهر فی لزوم حمل الألفاظ الواقعة فی کلام الشارع بلا قرینة علی معانیها اللغویّة لو لم نقل بالحقیقة الشرعیّة التعیینیّة أو التعیّنیّة کما تظهر فی لزوم حملها علی معانیها الشرعیّة إن قلنا بثبوت الحقیقة الشرعیّة سواء کان التعیینیّة أو التعیّنیّة إن علم تأخّر الاستعمال عن الوضع الشرعیّ کما لا یخفی و لذا نقول بأنّ المراد من کلمة أهل البیت فی لسان النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلم و الائمّة الأطهار علیه السّلام هو أهل بیت النبوّة بعد علمنا بأنّه صلی اللّه علیه و آله و سلم خصّصها بهم وضعا استعمالیّا کما هو الظاهر أو صارت منصرفة إلیهم بکثرة الاستعمال فیهم فی تعدّد الدالّ و المدلول فی عهده صلی اللّه علیه و آله و سلم و هذا لا کلام فیه و إنّما الکلام فیما إذا لم یعلم بتأخّر الاستعمال ذهب فی الکفایة فی هذه الصورة إلی أنّ أصالة عدم الاستعمال لیکون متأخّرا عن الوضع الشرعیّ تکون معارضة مع أصالة عدم الوضع الشرعیّ لیکون متأخّرا عن الاستعمال هذا مضافا إلی أنّه لا دلیل علی اعتبارها تعبّدا إلاّ علی القول بالأصل المثبت و لم یثبت بناء من العقلاء علی التأخّر مع الشکّ و اصالة عدم النقل إنّما کانت معتبره فیما إذا شکّ فی أصل النقل لا فی تأخّره فتأمّل.

و لعلّ وجه التأمّل هو ما مرّ فی الفصل السابق من جریان أصالة عدم النقل مطلقا سواء علم بأصل النقل أو لم یعلم لوجود ملاک جریانه و هو بناء العقلاء من عدم جواز رفع الید عن الحجّة ما لم یعلم بالحجّة الناقضة لها.

و علیه فمع جریان أصالة عدم النقل حملت ألفاظ العبادات و غیرها ممّا ثبتت فیها الحقیقة الشرعیّة فی صورة عدم العلم بتاریخ استعمالها علی معانیها اللغویّة دون المعانی

ص:295

الشرعیّة و الذی یسهل الخطب أنّ تلک الألفاظ ظاهرة فی المعانی الشرعیّة فی أکثر الموارد و لذلک صرّح غیر واحد بعدم الثمرة للبحث عن هذه المسألة أصلا فإنّ ألفاظ الکتاب و السنة الواصلتین إلینا یدا بید معلومتان من حیث المراد فلا شکّ فی المراد الاستعمالیّ منهما و لا یتوقّف فی حملهما علی المعانی الشرعیّة.

****

ص:296

صحّة استعمال ألفاظ العبادات أو وقوعه فی کلّ من المعنیین مجازا علی القول بعدم ثبوت الحقیقة الشرعیّة أو المتشرّعة لیست ممّا یقبل التشکیک لیکون محلّ الکلام و الخلاف و الردّ و الإیراد لإذعان الطرفین بوقوع الاستعمال فی الصحیحة و الفاسدة مجازا بلا کلام.

و لذا صرّح بعض بأنّ القابل للنزاع بناء علی ثبوت الحقیقة الشرعیّة هو تعیین ما وضع له اللفظ سواء کان علی سبیل التعیین أو التعیّن و مع البناء علی نفیها فلا مجال للنزاع فیها إذ موضوع استعمالها فی کلّ من الأمرین بمکان لا یحتاج إلی البیان. (1)

هذا مضافا إلی أنّ التعبیر بالأسامی فی تعریف عنوان البحث یدلّ تلویحا أو تصریحا بأنّ محلّ البحث هو ما إذا کان هناک وضع لأنّ الأسامی لا یکون الأسامی بدون الوضع و علی تقدیر عدم ثبوت الحقیقة الشرعیّة بمعنییها فلا وضع بل هو مجرّد الاستعمال المجازیّ و لا کلام فیه.

و یؤکّد ذلک استدلال الطرفین بالتبادر و عدم صحّة السلب و غیرهما من خواصّ الحقیقة التی لا تنفکّ عن الوضع.

وجه یحمل علیه اللفظ عند وجود الصارف عن المعنی الحقیقیّ أو الأعمّ. (1)

و علیه أمکن علی تقدیر عدم القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة أن یدّعی بعض أنّ غلبة الاستعمال و کثرتها فی الأعمّ و بعض آخر أنّ تلک الغلبة فی الصحیح.و ثالث أنّ غلبة الاستعمال و کثرتها فی کلیهما بحیث توجب التوقّف.فالنزاع بهذا النحو متصوّر.

بل یصحّ تصویر النزاع أیضا علی تقدیر العدم بأن یدّعی القائل بالصحیح أنّ الاستعمال فی الفاسد لیس مجازا فی الکلمة زائدا علی المجاز اللازم من استعمال اللفظ فی الصحیحة بل إنّما الاستعمال فی الفاسدة من وجوه الاستعمال فی الصحیحة تنزیلا لها منزلتها بوجه من وجوه صحّة التنزیل من تنزیل ما هو المعدوم من الأجزاء و الشرائط متنزلة الموجود کالمجاز السکّاکیّ و یدّعی القائل بالأعمّ مساواتهما فی المجازیّة بحیث یکون اللفظ علی التقدیرین مجازا فی الکلمة.و جعل الشیخ قدّس سرّه هذا التصویر أولی من التصویر السابق (2).

و لعلّ وجه الأولویّة هو بعده عن بعض الإشکالات.و اللّه العالم.

و لکنّه لا یخلو هذا التصویر الأخیر عن إشکال و هو کما فی تعلیقة الأصفهانیّ قدّس سرّه أنّ لازم المساواة علی القول بالأعمّ هو التوقّف و هو ینافی غرض الأعمّیّ فالصحیح فی تقریب مقالة الأعمّیّ أنّ اللفظ دائما مستعمل فی الأعمّ و إفادة خصوصیّة الصحیحة و الفاسدة بدالّ آخر. (3)

اللّهم إلاّ أن یقال:إنّ المراد من المساواة لیس هو دعوی الغلبة فی کلیهما حتّی توجب التوقّف بل لعلّ المراد أنّ المجاز فی الصحیح و الأعمّ کلیهما مجاز فی الکلمة علی القول الأعمّیّ و القول الصحیحیّ،لا أنّ المجاز فی الصّحیح مجاز فی الکلمة و المجاز فی

ص:299

الأعمّ مجاز عقلیّ سکّاکیّ و علیه فالأعمّیّ یدّعی الغلبة فی الأعمّ و الصحیحیّ یدّعی الغلبة فی الصحیح.فدعوی الغلبتین لیست من طرف واحد حتّی توجب التوقّف بل کلّ طرف یدّعی غلبة الاستعمال فیما اختاره و لا إشکال فی أنّه لا یوجب التوقّف کما لا یخفی.

أوّلا فیما اختاره من الصحیح أو الأعمّ.

و ثانیا:أنّ بناء الشارع علی إرادة هذا الطرف لا حاجة إلیه،کما صرّح به استاذنا المحقّق الداماد لإمکان أن یکون النزاع فی أنّ أقرب المجازات أو أشیعها هل هو الصحیح أو الاعمّ فإذا أحرزنا أن الأشیع هو استعمالها فی الصحیح أو الأعمّ فلا حاجة إلی إحراز بناء الشارع لوجود بناء العقلاء علی تقدیم الأقرب و الأشیع و هو کاف فی التعیین.

و ممّا ذکر یظهر ما فی دعوی أنّ الألفاظ بعد قیام القرینة علی عدم إرادة المعانی اللغویّة صارت مجملة لتردّدها بین المجازات منها الصحیح و الأعمّ فیحتاج انحصارها فیهما إلی نصب قرینة اخری علی عدم إرادة غیرهما من المجازات أو إلی إثبات بناء شرعیّ علی عدم إرادة غیرهما من المجازات حتّی انحصر أمر الألفاظ فیهما و بدون نصب القرینة أو إثبات بناء شرعیّ صارت الألفاظ مردّدة بین المجازات و لا ترجیح.

و ذلک لأنّ الأشیعیّة و الأقربیّة کافیة فی تعیین الصّحیح أو الأعمّ فإذا احرز مثلا أنّ الصحیح هو الأشیع فبناء العقلاء علی تقدیم ذلک بملاک الأشیعیّة و لا حاجة إلی نصب قرینة أو بناء شرعیّ فلا یحصل الإجمال بعد البناء المذکور کما لا یخفی.

و ثالثا:بأنّه لا حاجة مثلا إلی إثبات أنّ عدم نصب القرینة علی إرادة ما عدی الصحیحة دلیل علی إرادة الصحیحة بعد وجود الظهور اللفظی و الإطلاقیّ و ذلک کما فی تعلیقة الأصفهانیّ لأنّ المفروض علی الصحیحة استعمال اللفظ فی الصحیحة بحسب المفهوم و المعنی دائما و الظهور اللفظیّ حجة علی المراد الجدّیّ ما لم تقم حجّة اخری علی خلافها و کذا بناء علی استعماله فی الأعمّ أنّ اللفظ دائما مستعمل فی الأعمّ و إفادة خصوصیّة الصحیحة و الفاسدة بدالّ آخر فمع عدم الدالّ الآخر یحمل اللفظ علی

ص:301

ظاهره و یتمسّک بإطلاقه. (1)

ما ذا؟حتّی یدخل فیه جمیع الأقوال حتّی علی القول بالمجاز. (1)

ینطبق علی الأعمّ حتّی یجوز. (1)

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ البحث فی الصحیح و الأعمّ هو البحث فی المراد الاستعمالیّ بمعنی أنّ ألفاظ العبادات هل تکون مستعملة فی العبادات الصّحیحة أو فی الأعمّ کما یشهد له عنوان الحقیقة و المجاز اللذین من أوصاف الألفاظ بالنسبة إلی المرادات الاستعمالیّة و لا بحث عن المراد الجدّیّ و الذی یفیده مذهب الباقلانیّ هو المراد الجدّیّ لأنّ المراد الاستعمالیّ الذی دلّت علیه ألفاظ العبادات هو المعنی اللغویّ الوسیع و تقیّده بالمرکّب الشرعیّ بضمیمة الدوالّ الأخر و القرائن فی دائرة الإرادة الجدّیّة کما لا یخفی.

نعم لو أغمضنا عن ذلک و قلنا بکفایة المراد الجدّیّ مکان المراد الاستعمالیّ و کفایة أصالة الإطلاق و التقیید فی الإرادة الجدّیّة مکان أصالة الإطلاق و التقیید فی الإرادة الاستعمالیّة فلا مانع من جریان النزاع علی مذهبه أیضا لعموم الملاک.

علی اختلاف التعبیرات. (1)

و فیه:أنّه لا یوجب المفر عن البحث المذکور فی معنی الصحیح و الأعمّ لأنّه حینئذ یقع الکلام فی أنّ المراد من الموضوع له أو المسمّی له أو مقتضی الأصل ما هو؟فإن قیل فی الجواب:هو الصحیح أو الأعمّ فعاد الکلام و إن قیل فی الجواب:هو الجامع للأجزاء و الشرائط فیمکن السؤال حینئذ بما یطرح فی فرض الصحیح أو الأعمّ کما سیأتی بأنّ المراد من الجامع هل هو مفهوم الجامع أو الجامع الخارجیّ و فی الفرض الثانیّ إن کان الموضوع له بنحو الوجود السعیّ یستلزم وجود الجامع فی الخارج بنحو الوحدة الحقیقیّة و هو مستحیل.

و إن کان الموضوع له بنحو الفردیّة و المصداقیّة یستلزم أن تکون وضع ألفاظ العبادات لمعانیها من باب الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ و قد مرّ عن صاحب تهذیب الاصول أنّه محال کالوضع الخاصّ و الموضوع له العامّ لعدم إمکان مرآتیّة شیء عن غیره و کیف کان فتغییر العنوان بالمذکورات لا یرفع الإشکال.

و الأضعف من هذه المذکورات هو جعل العنوان هکذا:هل الموضوع له هو الماهیّة التی إذا وجدت فی الخارج ینطبق علیها عنوان الصحیح أو الأعمّ؟ (2)

فإنّ التعریف المذکور لا یخلو عن عنوان الصحیح و الأعمّ و یحتاج إلی تفسیرهما کما لا یخفی.

و الأعجب من ذلک هو منع إمکان جعل عنوان الصحیح فی التعریف،حیث قال:

و الحاصل أنّ أخذ الصحیح فی عنوان البحث و القول بأنّه الموضوع له لا یصحّ بأیّ معنی فرض.

ص:305

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

لأنّا نقول:إنّ لفظی الصحیح و الفاسد لهما إطلاقان:أحدهما:بالنسبة إلی المرکّبات التکوینیّة.و ثانیهما:بالنسبة إلی المرکّبات الاعتباریّة کالمعاملات و العبادات.فإذا اطلقا علی المرکّبات التکوینیّة کان معناهما مشتملین علی الوجودین المضادّین کما ذکر.و أمّا إذا اطلقا علی المرکّبات الاعتباریّة کان معناهما کمعنی التام و الناقص.أ لا تری أنّهم یقولون هذه المعاملة صحیحة و تلک فاسدة مع أن المعاملة الفاسدة هی الّتی لا تجتمع فیها الأجزاء أو الشرائط و لا یزید علیه بوجود ضدّ و هکذا الإطلاق فی العبادات فإنّ إطلاق الفاسد علیها نوعا من جهة فقدان الأجزاء أو الشرائط لا وجود الأضداد کما لا یخفی.و علیه فلفظی الصحیح و الفاسد من الألفاظ المشترکة و الشاهد علیه أنّه لا یحتاج استعمالهما فی التامّ و الناقص إلی ملاحظة العلاقة أو تخیّل وجود المنافر و لیس ذلک إلاّ لکونهما من الألفاظ المشترکة.

و ممّا ذکر یظهر ما فی تهذیب الاصول أیضا فی أخیر کلامه.حیث قال:و الطریق الوحید للتخلّص عمّا تقدّم من الإشکال لمن اشتهی إبقاء البحث علی حاله لیس إلاّ بالقول باستعمال الصحّة و الفساد فی التمام و النقص أعنی استعمال ذلک المفهوم فی هذا المفهوم و لکنّه بعد غیر صحیح لعدم وجود العلاقة بینهما و اتّحادهما بحسب المصداق لا یصحّح العلاقة. (1)

لما عرفت من عدم الحاجة إلی وجود العلاقة بعد صیرورة لفظی الصحیح و الفاسد من المشترکات اللفظیّة.هذا مضافا إلی أنّ استعمال المفهوم فی المفهوم لا معنی له بل الاستعمال هو استعمال اللفظ فی المفهوم بنحو الحقیقة أو الاستعارة.

إذا عرفت ذلک فالصّحة فی المرکّبات الاعتباریّة عرفا و لغة بمعنی التمامیّة و یقابلها الفساد و هو بمعنی عدم التمامیّة و تقابلهما تقابل العدم و الملکة فالمراد من الصحّة فی

ص:308

عنوان البحث هو هذا المعنی العرفیّ.

و لا خلاف بین الفقهاء و المتکلّمین و علماء الأخلاق و النفس فی أنّ الصحّة بمعنی التمامیّة و الفساد بمعنی عدمها و أمّا تفسیر الصحّة بإسقاط القضاء کما عن الفقهاء أو بموافقة الشریعة الموجبة لصدق الطاعة و استحقاق الثواب کما عن المتکلّمین أو بالمقرّبیّة أو المعراجیّة کما عن علماء الأخلاق لا یوجب تعدّد المعنی لأنّ هذه الامور إمّا من المحقّقات لمعنی التمامیّة أو من لوازم التمامیّة کما أنّ اختلاف مصادیق التمامیّة بحسب اختلاف الحالات کالسفر و الحضر و الاختیار و الاضطرار لا یوجب تعدّد المعنی أیضا لأنّ الاختلاف فی المصادیق لا فی معنی التمام و لذلک یصدق التمام علی کلّ واحد منها بلا عنایة.

إلاّ أنّ الشیخ قدّس سرّه خصّص الأجزاء و الشرائط بالأجزاء و الشرائط الشخصیّة المعتبرة فی صلاة المختارین و ذهب إلی أنّ استعمال لفظ الصلاة فی غیر صلاة المختارین مجاز و محتاج إلی التوسّع.

مع أنّه من الممکن أن نجعل الأجزاء و الشرائط غیر مختصّة بالأجزاء و الشرائط المعتبرة فی صلاة المختارین بأن نقول أنّ الملحوظ فی هذا التعریف هو عنوان الأجزاء و الشرائط علی إبهام من دون تعیین لنحو الأجزاء و الشرائط و علیه فیشار بهذا التعریف إلی جمیع الذوات المرکّبة المختلفة بحسب الأجزاء و الشرائط کما یشهد له عدم الحاجة إلی إعمال عنایة و ملاحظة علاقة فی إطلاق الصّلاة علی صلاة غیر المختارین.

فماهیّة الصلاة بالمعنی المذکور حاکیة عن جمیع أنواع الصلوات الصحیحة لأنّ کلّ صلاة صحیحة واجدة للأجزاء و الشرائط الدخیلة فی ترتّب ما هو الباعث علی الأمر بها علیها و یصدق علیها عنوان الجامع المذکور.

و یشهد له عموم قوله علیه السّلام:«الصّلاة لا تترک بحال»الوارد فی مورد الصّلاة الناقصة العذریّة.و توهّم کون الإطلاق من باب التوسّع لا وجه له بعد مساعدة الارتکاز علی کون الإطلاق فیه بنحو الإطلاق فی سائر المقامات.

و أمّا إذا فرض الجامع المذکور مرکّبا من الأجزاء و الشرائط الدخیلة فی ترتّب ما هو الباعث علی الأمر بها من دون اعتبار نوع خاصّ أو صنف خاصّ من الأجزاء و الشرائط فلا یشمل الفاسدة حتّی یلزم الخلط لأنّ مصادیق هذا العنوان الجامع لیست إلاّ الأفراد الصحیحة لأنّها هی التی تکون جامعة للأجزاء و الشرائط المذکورة دون الأفراد الفاسدة لأنّها لیست جامعة للأجزاء و الشرائط الدخیلة المذکورة.

و من المعلوم أنّ هذا المعنی العامّ مشترک بین جمیع أفراد أنواع الصلوات و هو کاف فی تصویر الجامع علی القول الصحیحیّ.

کالنهی عن الفحشاء بعد تقیید الأجزاء و الشرائط بما له الدخل فی ترتّب ما هو الباعث علی الأمر بها.

هذا مضافا إلی أنّ تفسیر الصلاة بسنخ عمل خلاف الظاهر من معناها المرتکز فی أذهان عرف المتشرّعة بل هی ماهیّة جامعة للأجزاء و الشرائط الدخیلة فی ترتّب ما هو الباعث علی الأمر بها.

و الحاصل أنّ الجامع بالمعنی الذی ذکرناه هو المتبادر من لفظ الصلاة الصحیحة لا شیء آخر کالمؤثّر و المطلوب و نحوهما.

و إن کانت بحسب الذات متباینة بحیث لا یکون فوق کلّ مقولة جنس جامع بین هذه و مقولة اخری و لکن من البدیهیّ أنّ کلّ مقولة بعد ما کان واجدا لمرتبة من الوجود غیر المرتبة الاخری الحاوی لها غیره فلا جرم کان جمیعها مشترکة فی الحیثیّة الوجودیّة الموجبة لانتزاع عنوان الموجود به و الوجود منها و بعد ذلک نقول إنّ التیام الصلاة من المقولات إن کان بلحاظ دخل کلّ مقولة بخصوصیّته الذاتیّة فی حقیقة الصلاة فالأمر کما تقول من عدم تصوّر معنی واحد جامع بین المقولات المتباینة و أمّا إن قلنا بأنّ دخلها فی الصلاة بلحاظ دخل حیث وجوده الحاوی للمراتب المحفوظة فی لمقولات المختلفة بلا دخل خصوصیّته المقولیّة فی حقیقة الصلاة فلا ضیر حینئذ فی جعل الصلاة عبارة عن مفهوم منتزع عن مرتبة من الوجود الجامع بین الوجودات المحدودة المحفوظة فی کلّ مقولة مع أخذه من حیث الزیادة و النقصان من سنخ التشکیکات القابلة للانطباق علی القلیل تارة و علی الکثیر اخری و لا یتوهّم حینئذ بأنّ الجامع بین الوجودات المزبورة لیس إلاّ مفهوم الوجود و لازمه صدق الصلاة علی کلّ موجود.لأنّه یقال:بإمکان تحدید الجامع بکونها فی الدائرة المخصوصة إذ حینئذ بمثل هذا التحدید یخرج عن سعة دائرة مفهوم الوجود.إلی أن قال:فلا قصور أیضا فی تشبیه الصلاة بالکلمة و الکلام من حیث الجامع الوجودیّ لا الذاتیّ الماهویّ. (1)

فالجامع الاعتباریّ أو مفهوم الجامع الوجودیّ یکفی فی الحکایة عن المصادیق.

الأمر و الشرائط المذکورة لیست دخیلة فی ترتّب ما هو الباعث علی الأمر بل متأتّیة من ناحیة الأمر کما لا یخفی.

و علیه فالقول الصحیح فی تعریف الجامع هو القول باعتبار تمام الأجزاء و قسم من الشرائط و هی التی تکون دخیلة فی ترتّب ما هو الباعث علی الأمر دون غیرها ممّا یتأتّی من ناحیة الأمر.

و ممّا ذکر یظهر أیضا سخافة القول بأنّ الجامع هو الماهیّة الجامعة لنفس الأجزاء دون الشرائط کلّها مع أنّه إهمال بلا وجه مع دخالة الشرائط المذکورة فی صحّة الصلاة فی نفسها کما لا یخفی.

تعدّد الفعل و علیه ففرض وحدة الفعل مع تعدّد الفاعل یستلزم الخلف فإنّه لا یستقیم إلاّ علی فرض کون کلّ واحد منها ناقصة التأثیر بحیث یکون المجموع علّة تامّة أو علی فرض کون بعضها فاقد التأثیر و کلاهما خلف.

هذا بخلاف ما إذا کان الواحد واحد نوعیّا فإنّه یجوز استناده إلی المتعدّد.کما عن المطارحات:و أمّا الأمر الکلّیّ کالحرارة المطلقة فیجوز أن یقال بوجه ما أنّ لها عللا کثیرة،إلی أن قال:فإنّها یجوز أن تقع جزئیّات منها بسبب الحرکة و اخری بحسب الشّعاع و اخری بحسب ملاقاة النار.

و عن الأسفار:و أمّا الواحد النوعیّ فالصحیح جواز استناده إلی المتعدّد کالحرارة الواقعة إحدی جزئیّاتها بالحرکة و اخری بالشّعاع و اخری بالغضب و اخری بملاقاة النار.

اللّهمّ إلاّ أن یقال کما فی تعلیقة نهایة الحکمة بأنّ الذی یقتضیه البرهان هو امتناع صدور المعلول الواحد النوعیّ عن الفواعل المفیضة المتکثّرة نوعا أداء لحقّ التسانخ فإنّه إن کان الفاعل ذا کمال واحد کان فعله الصادر عنه مرتبة نازلة من کماله فلا یمکن أن یصدر عمّا هو فاقد لهذا الکمال.و إن کان الفاعل ذات(ذا)کمالات کثیرة متمیّزة فی الوجود کان الفعل صادرا عنه بما أنّه واجد لکمال المسانخ له فإذا کان الفاعل متعدّدا کانت العلّة للمعالیل المتکثّرة بالشخص و الواحدة بالنوع نفس الکمال المشترک الذی هو واحد بالنوع. (1)

و ثانیا:کما فی تعلیقة الأصفهانیّ أنّ جهة النهی عن الفحشاء و المنکر واحدة بالعنوان لا واحدة بالذات و الحقیقة و الواحد بالعنوان لا یکشف إلاّ عن واحد بالعنوان و هو عنوان الناهی عن الفحشاء و المنکر و إن کان ذات المنکر فی کلّ مرتبة(مباینة ظ)

ص:315

للمنکر الذی تنهی عنه مرتبة اخری و علیه فلا یکشف تأثیر الصلاة بمراتبها المختلفة کمّا و کیفا فی الانتهاء عن الفحشاء عن وحدة حقیقیّة ذاتیّة بین مراتب الصلاة. (1)

یمکن أن یقال:إنّ کشف الواحد بالعنوان عن الواحد بالعنوان کاف فی مسألة الوضع و لا حاجة إلی کشف الوحدة الحقیقیّة الذاتیّة بین مراتب الصلاة مثلا.

هذا مضافا إلی أنّ النهی و الانتهاء فی جمیع المنکرات حقیقة واحدة و إن کانت المنکرات التی انتهی عنها مختلفة الحقائق و المتباینات.و هذه الحقیقة هی حقیقة الوجود لأنّ المنکرات و إن کانت من مقولات مختلفة و لکنّها کلّها موجودة و هو کاف فی وحدتها حقیقة.

و ثالثا:کما فی تهذیب الاصول أنّ أثر الصلاة بناء علی ما ذکر کثیر إذ کونها ناهیة عن الفحشاء غیر کونها عمود الدین و هکذا.فلو کان الکلّ صادرا عنها لزم أن یکون فیها حیثیّات متکثّرة حسب تکثّر تلک الآثار مع بعد التزامهم بجامع هذا حاله.

بل یمکن أن یقال:إنّه لا معنی لنهیها عن الفحشاء إلاّ کونها مانعة و دافعة عنها و من المعلوم أنّ الفحشاء له أقسام و أنواع فإذن لا بدّ أن تکون فیها حیثیّات تکون بکلّ حیثیّة ناهیة عن بعضها و دعوی أنّ ذکر هذه الآثار فی کلام الشارع من قبیل التفنّن فی العبارة و إلاّ فالجمیع یرجع إلی معنی واحد و هو الکمال الحاصل للمصلّی بسبب عمله القربیّ تخرّص علی الغیب. (2)

و فیه:أنّه لا مانع من أن تکون الصلاة مجمع العناوین و متحیّثة بالحیثیّات المختلفة فیؤثّر الصلاة بکلّ واحد من الحیثیّات فی أثر خاصّ.

لا یقال:إنّ لفظ الصلاة حینئذ یکون موضوعا للجامع المرکّب لا للجامع البسیط.

ص:316

لأنّا نقول:انطباق العناوین المختلفة علی الشیء البسیط لا یوجب ترکیبه بل هو علی بساطته ینطبق علیه العناوین المختلفة أ لا تری إطلاق المعلوم و المعلول علی الوجود الذهنیّ مع أنّه بسیط و لیس ذلک إلاّ لکون الوجود الذهنیّ متحیّثا بالحیثیّات المختلفة و أمّا استبعاد تصویر الجامع المذکور فلیس فی محلّه.

هذا مضافا إلی إمکان أن یقال إنّ أثر الانتهاء عن الفحشاء و المنکر فی طول أثر عمود الدین و من لوازمه إذ مع إقامة عمود الدین یقوم الدین و مع إقامته ترفع الفحشاء و المنکرات بحذافیرها.

رابعا:کما فی المحاضرات أنّا نعلم بالضرورة أنّ الأثر فی المقام غیر مترتّب علی الجامع بین الأفراد و إنّما هو مترتّب علی أفراد الصلاة بخصوصیّاتها من الأجزاء و الشرائط المعتبرة فیها فإنّ ترتّب النهی عن الفحشاء و المنکر علی الصلاة لیس کترتّب الإحراق علی النار أو کترتّب سائر الآثار الخارجیّة علی أسبابها فإنّ الأثر فی جمیع هذه الموارد تترتّب علی الجامع من دون دخل لأیّة خصوصیّة من الخصوصیّات الفردیّة و هذا بخلاف المقام فإنّ النهی عن الفحشاء و المنکر ممّا یترتّب علی أفراد الصلاة و حصصها بخصوصیّاتها الخاصّة المعتبرة فی صحّتها خارجا و لا ریب فی أنّ صحّة صلاة الصبح منوطة بخصوصیّة وقوع التسلیمة فی الرکعة الثانیة و هکذا بقیّة الخصوصیّات فالمؤثّر فی جهة النهی عن الفحشاء حقیقة تلک الخصوصیّات و مع هذا کیف یمکن القول بأنّ المؤثّر فیه الجامع بین الأفراد فإنّ الالتزام بذلک إنّما هو فیما إذا لم یکن دخل للخصوصیّات فی ترتّب الأثر و هذا لا یعقل فی المقام إذ کیف یمکن وجود جامع بین المشروط بشیء و المشروط بعدمه. (1)

و لا یخفی أنّ نفی الأثر عن الجامع غیر سدید بعد کون کلّ فرد بما هو فرد للجامع له

ص:317

التأثیر و الخصوصیّات الفردیّة توجب ازدیاد الأثر أو تشدیده باعتبار کونه فردا من الجامع فالأثر للفرد بما هو فرد للجامع و للجامع أثر باعتبار فرده و وجوده فی الخارج.کما أنّ النار له التأثیر فی الإحراق باعتبار فرده و وجوده الخارجیّ.

و لا فرق بین الجامع فی الصلاة و الجامع فی غیرها إلاّ فی دخالة الخصوصیّات فی الازدیاد و التشدید فتأمّل.

و ممّا ذکرناه انقدح أنّ استکشاف الجامع البسیط من آثاره ممکن ثبوتا و لا یمتنع.

و لکنّه یرد علیه من ناحیة الإثبات امور:

اتّخذ المکشوف بهذه الآثار مسمّی للفظ الصلاة صار معنی الصلاة محصورا فی بعض الأفراد النادرة و هو کما تری.

و فیه:أنّه یمکن أن یراد أنّ الصلاة مقتضیة للانتهاء عن جمیع الفواحش و المنکرات و هذا الاقتضاء ثابت لطبیعة الصّلاة.نعم لو کان المراد من الأثر هو الأثر الفعلیّ صحّ ما ذکر.

و ثالثها:أنّ الأثر الذی یشار به إلی الجامع مبیّن فی الشرع لا طریق إلی العلم به إن کان الواضع هو غیر الشارع حتّی یجعله کاشفا عن الجامع البسیط و أما إن کان الواضع هو الشّارع فلا حاجة له إلی استکشافه بالأثر إذ الشارع عالم بالمسمّی.

و فیه:أنّ الإشارة بالأثر إلی الجامع لیس للواضع حتّی یرد علیه ما ذکر بل هی طریق استکشاف للمتشرّعة بعد عدم تصریح الواضع بمسمّی الصلاة کما هو المفروض.

و رابعها:أنّ المؤثّر فی القرب و الانتهاء هو الصلاة مع قصد القربة.فإن قیل بدخول قصد القربة فی المسمّی فکیف یتعلّق به الأمر مع أنّ قصد القربة ناش عن الأمر و متأخّر عن الأمر و ما ذکر من التفصّی عن تعلّق الأمر بقصد القربة لا یصحّح ذلک لأنّه جعل قصد القربة خارجا عن متعلّق الأمر لا داخلا فیه و علیه فالصلاة بدون قصد القربة لا تکون مؤثّرة حتّی تکشف بالآثار.غایته أنّها قابلة للتأثیر و اللفظ موضوع لذات المؤثّر أو ما قام به الأثر و اشیر بالأثر إلیهما و إن کان هو خلاف الظاهر لانسباق الأجزاء و الشرائط من لفظ الصلاة مثلا.

و فیه:أنّ هذا الإشکال وارد علی صاحب الکفایة علی مختاره و إلاّ فسیأتی إن شاء اللّه تعالی تصویر إمکان أخذ قصد القربة فی متعلّق الأوامر. (1)

ص:319

و خامسها:أنّ لازم کون الصلاة بمعنی الناهیة عن الفحشاء و المنکر هو کون القضیّة المعروفة:«الصلاة ناهیة عن الفحشاء و المنکر»حملا أوّلیّا و هو کما تری لأنّ ارتکاز السامعین خلاف ذلک و هو شاهد علی أنّ معنی لیس ذلک و لا عنوان المؤثّر و لا عنوان «المطلوب»کما لا یخفی و هکذا الأمر فی مثل قوله علیه السّلام:«الصلاة قربان کلّ تقیّ.»

و سادسها:ما ذکره المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه من أنّ لازم ذلک هو عدم صحّة استعمال الصلاة مثلا فی نفس المعنون إلاّ بعنایة لأنّ العنوان غیر المعنون و لیس کالجامع الذاتیّ بحیث یتّحد مع جمیع المراتب مع أنّ استعمال الصلاة فی نفس الماهیّة الترکیبیّة بلا عنایة صحیح مضافا إلی سخافة القول بوضع الصلاة لعنوان الناهی عن الفحشاء ما لا یخفی (1).

و سابعها:ما ذکره استاذنا الفرید قدّس سرّه من أنّ وحدة الأثر لو دلّت إنّما تدلّ علی وجود جهة جامعة لا علی أنّها مسمّی لفظ الصلاة و بینهما بون بعید.

و نقصا باختلاف المراتب. (1)

و فیه:أوّلا:أنّ المرتکز فی أذهان المتشرّعة فی معنی الصلاة لیس هو التوجّه المذکور بل هی عبارة عن ماهیّة جامعة للأجزاء و الشرائط الباعثة علی الأمر بها التی أوّلها التکبیر و آخرها التسلیم أو هیئة اتّصالیّة جامعة للأجزاء و الشرائط المذکورة.

و ثانیا:أنّ التوجّه المذکور لا یختصّ بالصلاة بل هو موجود فی الحجّ و الصوم و غیرهما من العبادات فهو لیس جامعا لأفراد الصلاة اللّهمّ إلاّ أن یقیّده بما لم یشمل غیرها.

و ثالثا:بأنّ التوجّه المذکور موجود فی الصلوات الباطلة أیضا اللّهمّ إلاّ أن یقیّده بما لم یشمل غیر أفراد الصحیحة.

بها التی أوّلها التکبیر و آخرها التسلیم.و تفسیر الصلاة بالسنخیّة بعید عن فهم عرف المتشرّعة.هذا مضافا إلی أنّ المراد من السنخیّة إن کانت ماهیّة جامعة للأجزاء و الشرائط الدخیلة فی ترتّب ما هو الباعث علی الأمر فلیس غیر ما قدّمناه و إن کان المراد منها وجودا سعیّا خارجیّا فلا مجال له فی الخارج إذ الکلّیّ بما هو کلّیّ لیس موجودا فی الخارج.

الخارجیّة و متّحدا معها نحو اتّحاد فی مثله یجری البراءة و إنّما لا یجری فیما إذا کان المأمور به أمرا واحدا خارجیّا مسبّبا عن المرکّب المردّد بین الأقلّ و الأکثر کالطهارة المسبّبة عن الغسل و الوضوء فیما إذا شکّ فی أجزائهما.

أورد علیه استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه بأنّ متعلّق التکالیف یتصوّر علی أنحاء أربعة:

الأوّل:أن یکون متعلّق الأمر نفس الأجزاء کالرکوع و السجود و التکبیر و غیرها کأن یقال:ارکع و اسجد و کبّر إلی غیر ذلک فحینئذ إن شکّ فی أنّ الشارع بعد هذه الامور أضاف شیئا آخر أم لا فلا إشکال فی جریان البراءة عن الزائد إذ دار الأمر بین المعلوم و المشکوک فتجری البراءة فی المشکوک.

و الثانی:أن یکون متعلّق الأمر نفس المفهوم المبیّن فلا یجوز حینئذ أن یکتفی بالمشکوک.مثلا إذا قیل:جئنی بماء و شکّ فی مائیّة شیء فلا یجوز الاتیان به بل یجب الامتثال بالمصادیق المعلومة لاقتضاء الاشتغال الیقینیّ للفراغ الیقینیّ و لذا اختلف بین الأعلام فی وجوب صوم ثلاثین إذا نذر صوم شهر و شکّ فی أنّه تسعة و عشرون یوما أو ثلاثون یوما فقد ذهب بعض إلی وجوبه لتعلّق التکلیف بالشهر و هو مفهوم مبیّن و الشکّ فی تحقّقه بصوم تسعة و عشرین یوما،خلافا لبعض آخر فإنّه ذهب إلی أنّ التکلیف تعلّق بالخارج لا بالعنوان و أمر الخارج یدور بین المعلوم و المشکوک فتجری البراءة فی المشکوک و یکتفی بصوم تسعة و عشرین یوما.

و الثالث:أن یکون متعلّق الأمر شیئا مسبّبا عن الخارج و غیر متّحد معه کالطهارة بالنسبة إلی الوضوء ففی هذه الصورة لا إشکال فی وجوب الاحتیاط فیه لأنّ الاشتغال الیقینیّ بالمسبّب یقتضی الفراغ الیقینیّ فلا یجوز الاکتفاء بشیء شکّ فی تحقّق المسبّب مع إتیانه.

و الرابع:أن یکون متعلّق الأمر مفهوما مجملا کعنوان الغروب المردّد بین کونه استتار القرص أو ذهاب الحمرة المشرقیّة فلا تجری فیه أصالة عدم وضعه للاستتار

ص:323

لأنّه معارض مع أصالة عدم وضعه لذهاب الحمرة المشرقیّة.هذا مضافا إلی أنّ تلک الأصالة لیست أصلا شرعیّا.

ثمّ قال:إذا عرفت ذلک فلا یخفی علیک أنّ المؤثّر المکشوف بالآثار حیث کان أمرا بسیطا غیر قابل للتجزیة و لا إبهام فیه یکون داخلا فی القسم الثانی لوضوحه و بساطته و علیه فیجب الاحتیاط فیما إذا أمر المولی به و لا یجوز الاکتفاء بما لم یکن الامتثال مع إتیانه معلوما لأنّ المکلّف به معلوم و الشکّ فی ناحیة الامتثال انتهی.

و إلیه یؤول ما فی تهذیب الاصول حیث قال:إنّ حدیث الانحلال إلی معلوم و مشکوک إنّما یصحّ إذا لم یتعلّق الأمر بعنوان معلوم و إن کانت معلومیّته مستندة إلی أنّه مبدأ لأثر خاصّ أو کان ذلک الأثر عنوانا مشیرا إلیه لا قیدا لأنّ الکلّ مشترک فی تعلّق الأمر بشیء بسیط معلوم بوجه فلا بدّ من تحصیل الیقین بالفراغ منه و الشکّ فی جزء منه یکون راجعا إلی الشکّ فی تحقّق ذلک المعلوم بوجه فلا بدّ من الاتیان به لاحتمال أن لا یکون المأتیّ به بدونه عین ما قامت علیه الحجّة و تعلّق العلم به تفصیلا. (1)

و إلیه یقرب أیضا ما فی تعلیقة الأصفهانیّ من قوله:و بالجملة کون النسبة اتّحادیّة أو بنحو السببیّة أو المسبّبیّة لا دخل له بلزوم الاحتیاط و عدمه بل الملاک أنّ ما هو مأمور به بالحمل الشائع إذا کان مجملا ینحلّ إلی معلوم و مشکوک فهو محلّ الخلاف من حیث البراءة و الاحتیاط و إذا کان مبیّنا کان الاحتیاط معیّنا کان الإجمال فی سببه و محقّقه أو فی مطابقه و مصداقه حیث أنّ المأمور به لا ینحلّ إلی معلوم یتنجّز و مشکوک تجری فیه البراءة.و علیه فإن کان مسمّی لفظ الصلاة عنوان الناهی عن الفحشاء کما هو الظاهر ممّن یأخذ الجامع عنوانا بسیطا منتزعا عن الأفعال الصلاتیّة فلا مناص

ص:324

عن الاحتیاط لأنّ المسمّی عنوان مبیّن وقع فی حیّز الأمر لمکان القدرة علی إیجاده بالقدرة علی إیجاد معنونه و لا ینحلّ إلی معلوم و مجهول و انحلال مطابقه إلی معلوم و مجهول أجنبیّ عن انحلال متعلّق التکلیف. (1)

و هو مختار(الدرر)أیضا حیث قال:و أمّا إن قلنا بأنّ ما وقع فی حیّز التکلیف لیس هذا المرکّب بهذا العنوان بل هو عنوان بسیط ینطبق علی قسم من هذا المرکّب فی بعض الحالات فلا یتصوّر معلوم و مشکوک حتّی یقال إنّ المعلوم قد اتی به و المشکوک یدفع بالأصل بل فیما نحن فیه معلوم شکّ فی وقوعه و لا شبهة فی أنّه مورد للاشتغال. (2)

و لکن یمکن الجواب عن ذلک بامور:

أحدها:أنّ الجامع البسیط لیس بنفسه مع قطع النظر عن وجوده فی الخارج متعلّقا للأمر و مطلوبا إذ الماهیّة بنفسها لیست إلاّ هی و لا یتعلّق الطلب بها بل الماهیّة بعنوان مرآتیّتها عن الخارج و مصادیقها و لو بنحو الوجود اللافراغیّ تکون مطلوبة و مأمورا بها و علیه فالخارج المفروض و لو بنحو الوجود اللافراغیّ مأمور به و الجامع متّحد معه و المفروض أنّ الخارج المذکور یدور أمره بین المعلوم و المشکوک فتجری البراءة فی المشکوک.

لا یقال:إنّ الخارج ظرف السقوط لا ظرف الثبوت و علیه فالتکلیف متعلّق بالعنوان البسیط.

لأنّا نقول:نعم لا یکون الخارج المأتیّ به ظرف الثبوت کما لا یکون نفس العنوان البسیط مطلوبا و متعلّقا للأمر بل یکون العنوان بما هو مفروض الوجود بنحو الوجود

ص:325

اللافراغیّ مطلوبا و متعلّقا للأمر و من المعلوم أنّ هذا العنوان قابل للانطباق علی الأجزاء المفروضة الوجود و ینحلّ إلی معلوم و مشکوک باعتبار المنطبق علیه الذی یکون متّحدا معه و بعد ما عرفت أنّ العنوان باعتبار وجوده یکون مطلوبا لا مجال لدعوی أنّ انحلال مطابقه إلی معلوم و مجهول أجنبیّ عن انحلال متعلّق التکلیف کما فی تعلیقة الأصفهانیّ.

ثمّ إنّ العنوان البسیط منطبق یقینا علی الأقلّ من الأجزاء المعلومة لأنّ الناهی عن الفحشاء و المنکر لا یخلو منها و إنّما الکلام فی الزائد علیه و هو الأکثر المشکوک و الأقلّ مطلوب علی کلّ تقدیر لأنّ أجزاء الصلاة إمّا خصوص الأقلّ أو الأکثر المشتمل علی الأقلّ،فالأقلّ فی کلتا الصورتین یکون مطلوبا و علیه فانطباق العنوان علی الأجزاء المفروضة الوجود لا یختصّ ببعض الأحوال حتّی یقال إنّ المکلّف به فی المقام معلوم شکّ فی وقوعه لا أنّه معلوم و مشکوک کما یظهر من صاحب الدرر و کلام استاذنا الداماد و الإمام الراحل حشرهم اللّه مع أولیائهم.

و لا مجال لقیاس المقام بالشبهات الموضوعیّة التی لا مجال لامتثال التکالیف بها فإنّ مع الإتیان بها شکّ فی وقوع المکلّف به و ذلک لأنّ فی الشبهات الموضوعیّة تطبیق الواجب علی المأتیّ به غیر معلوم أصلا،هذا بخلاف المقام فإنّ تطبیق الواجب علی الأقلّ معلوم قطعا لمدخلیّته فی الناهی سواء کان الناهی خصوصه أو الأکثر منه و إنّما المشکوک هو الزائد و علیه فلا مورد لتشبیه المقام بمثل قوله جئنی بماء و امتثل بشیء شکّ فی کونه ماء کما کان فی کلام الاستاذ أعلی اللّه مقامه.

ثانیها:ما فی منتهی الاصول من أنّ الجامع لیس هو نفس هذه العناوین الانتزاعیّة بل هو المحکیّ عنه بهذه العناوین المتّحدة مع جمیع الأفراد اتّحاد الکلّیّ الطبیعیّ مع مصادیقه و ذلک الکلّیّ الجامع حیث أنّه متّحد مع هذه الأفراد المرکّبة فی الخارج فیرجع الشکّ فی جزئیّة شیء أو شرطیّته أو مانعیّته لذلک المرکّب إلی الشکّ فی نفس

ص:326

ذلک الکلّیّ باعتبار سعته أو ضیقه و أنّه منطبق علی الواجد لهذا المشکوک أو هو خارج عن دائرة انطباقه و بعبارة اخری یرجع الشکّ فی أحد هذه الامور إلی الشکّ فی الثبوت الذی هو مجری البراءة لا الشکّ فی السقوط الذی هو مجری الاشتغال. (1)

و الظاهر أنّه تبع صاحب المقالات فی ذلک حیث قال:إنّ مجرّد کشف العنوان المزبور عن وحدة الحقیقة لا یقتضی خروج الأفعال الخارجیّة عن الحقیقة کی یستلزم کون الشکّ فی دخل شیء فیه إلی الشکّ فی المحقّق بل الحقیقة الواحدة متّحدة خارجا مع المتکثّرات بنحو اتّحاد الطبیعیّ مع أفراده و لازمه عند الشکّ فی دخل شیء زائد رجوع الأمر إلی الشکّ فی أنّ الواحد المتّحد مع المتکثّرات هل لوجوده سعة یشمل المشکوک أم لا فینتهی الأمر فی هذا الواحد أیضا إلی الأقلّ و الأکثر. (2)

حاصلهما أنّ الشکّ فی دخل الزائد یرجع إلی الشکّ فی أنّ المفهوم المتّحد مع الخارج هل یکون له السعة حتّی یشمل المشکوک أو الضیق حتّی لا یشمل فحیث أنّ السعة هی الأکثر تنتفی بالأصل کما أنّ احتمال دخل الزائد ینتفی به.

لا یقال:إنّ المفاهیم البسیطة لا تجتمع مع السعة و الضیق لأنّ المفروض بساطتها.

لأنّا نقول:بساطة المفاهیم لا تجتمع مع ترکیبها و أمّا سعة المفهوم غیر مناف للبساطة أ لا تری أنّ مفهوم الوجود بسیط و له وسعة لیس لسائر البسائط.

و لکن یمکن أن یقال:إنّ السعة و الضیق بمعنی الکثرة و القلّة لا معنی لهما فی المفاهیم من دون اعتبار الصدق إذ الکثرة و القلّة وصف أفراد المفهوم کما أنّ التشکیک لا مجال له فی المفاهیم و الماهیّات من حیث هی هی من دون ملاحظة أفرادها فی الخارج فإنّ الوجود ذو مراتب مشکّکة.نعم السعة و الضیق بمعنی الإطلاق و التقیید یتصوّران فی

ص:327

المفاهیم فإنّها إن لوحظ معها قید تضیّقت و إلاّ فمع ورودها فی مقام البیان اتّسعت و شملت جمیع مواردها و لکن الأصل فی المفاهیم من هذه الجهة هو عدم التقیید و التضییق لا عدم السعة و هو ینتج عکس المقصود کما لا یخفی.هذا مضافا إلی أنّ سعة وجود الکلّیّ فی الخارج لا معنی له إذ الوجود الخارجیّ متشخّص و لا معنی لسعته إلاّ علی قول الرجل الهمدانیّ کما لا یخفی.

و ممّا ذکر یظهر وجه الضعف فیما أفاده فی المقالات علی تقدیر کون المتکثّرات الخارجیّة من محقّقات الأمر البسیط حیث قال:مع أنّه علی فرض المتکثّرات الخارجیّة من محقّقات الأمر البسیط نقول:من الممکن ازدیاد الأمر البسیط بزیادة محقّقه و قلّته بقلّته و لازمه أیضا عند الشکّ فی دخل الزائد لزوم الشکّ فی سعة الأمر البسیط أم ضیقه و لا قصور فی جریان البراءة فی مثله و ما قرع سمعک من جریان الاشتغال عند الشکّ فی محقّق الأمر البسیط إنّما هو فی صورة تعیین حدود الأمر البسیط بلا إبهام فی مثله بنحو تردّد أمره بین الزائد و الناقص أصلا و أین مقامنا من هذا. (1)

لما عرفت من أنّ التوسعة و الضیق بمعنی الکثرة و القلّة لا مجال لهما فی المفاهیم و بمعنی الإطلاق و التقیید لا یفید الأصل إلاّ الإطلاق و هو ینتج عکس المقصود فافهم و اغتنم.

ثالثها:ما ذکره الفقیه الهمدانیّ فی مصباح الفقیه حاصله علی ما ببالی أنّه إذا فرضنا أنّ الشکّ فی محصّل الأمر البسیط فلیس الاحتیاط واجبا إلاّ فیما إذا کان المحصّل غیر شرعیّ و أمّا إذا کان المحصّل شرعیّا کالغسل و الوضوء و الصلاة فللبراءة مجال لأنّ أمر بیانه بید الشارع فحیث لم یصل البیان إلینا و شککنا فی جزئیّة شیء أو شرطیّته فمقتضی القاعدة هو البراءة إذ لو کان المشکوک جزءا أو شرطا لوصل إلینا من ناحیة

ص:328

الشارع بیان و حیث لم یصل ذلک فالأصل هو العدم.انتهی

و علیه فإذا کان المحصّل الشرعیّ موردا للبراءة فجریان البراءة فی ما یتّحد معه من المرکّب الشرعیّ أولی کما لا یخفی.

رابعها:ما فی تهذیب الاصول من أنّ الصلاة و أضرابها موضوعة لنفس الهیئة اللابشرطیّة الموجودة فی الفرائض و النوافل قصرها و تمامها و ما وجب علی الصحیح و المریض بأقسامها...إلی أن قال:و الحاصل أنّها وضعت لهیئة خاصّة مأخوذة علی النحو اللابشرط فانیة فیها موادّها الخاصّة من ذکر و قرآن و رکوع و سجود تصدق علی المیسور من کلّ واحد منها و هیأتها صورة اتّصالیّة خاصّة حافظة لمادّتها أخذت لا بشرط فی بعض الجهات...إلی أن قال:و هی متّحدة مع الموادّ اتّحاد الصورة مع المادّة و لیس هنا من المحصّل و المحصّل عین و لا أثر فعند ذلک إذا تعلّق الأمر بتلک الهیئة التی اتّخذت لنفسها حقیقة وحدانیّة یکون ذلک بعثا إلی الأجزاء و الموادّ التی تنحلّ الماهیّة إلیها إذ الأمر بإیجاد صورة البیت أو بناء المسجد عند التحلیل أمر و بعث إلی تهیئة أجزائها بهیئة معلومة من دون تعلّق الأمر مستقلاّ بتلک الموادّ و لا الأمر الضمنیّ و المقدّمیّ علی القول بهما.فالأمر الواحد أمر بالکثرات عند التحلیل فإذا شکّ فی نظر الانحلال إلی جزئیّة شیء أو شرطیّته للمأمور به یرجع ذلک إلی أصل تعلّق الأمر به فی لحاظ الکثرة بعد العلم بتعلّقه بسائرها. (1)

و فیه أنّ المراد من نفس الهیئة المذکورة هل هو هیئة خارجیّة أو هیئة ذهنیّة؟فإن ارید الأوّل فلا ریب أنّ الخارج متشخّص و لا یصلح لصدقها علی أنواع الصلوات و أقسامها و إن ارید الثانی فإن اخذ بنحو جزئیّ فهو أیضا لا یصلح للصدق علی أقسام الصلوات و إن اخذ بنحو جامع بسیط فلیس هو شیء وراء ما أفاده صاحب الکفایة

ص:329

من الجامع البسیط المتّحد مع الخارج فالأمر متوجّه إلی الجامع و منه یسری إلی الحصص و الأفراد و إن کان عند التحلیل أمر الواحد أمرا بالکثرات مع أنّه استشکل علی جریان البراءة علی مختار صاحب الکفایة و قال حدیث الانحلال إلی معلوم و مشکوک إنّما یصلح إذا لم یتعلّق الأمر بعنوان معلوم،إلاّ أن یقال إنّ الهیئة مأخوذة بنحو الصورة مع المادّة لا الجامع و لکن لا یخفی أنّ الصورة لیست صورة جزئیّة بل هی صورة کلّیّة فلا محیص عن الجامع البسیط.و یرد علیه ما أورده علی صاحب الکفایة فالفرق بین مختاره و مختار صاحب الکفایة غیر واضح.

اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ الفرق أنّ الجامع المذکور فی التهذیب هو الجامع المبهم علی تقدیر القول بالأعمّ بخلاف الجامع فی کلام صاحب الکفایة فإنّه جامع معیّن بسیط علی تقدیر القول بالصحیح و یشهد له قوله سابقا:و علی هذا لا مناص عن الاعتراف بکون الموضوع له أمرا ینطبق علی مقالة الأعمّیّ لما علمت من أنّ الماهیّة التی وضعت لها لفظة الصلاة إذا وجدت فی الخارج مجرّدة عن تلک الشرائط التی عرفت خروجها عن الموضوع له تتّصف لا محالة بالفساد و لا یمکن اتّصافها بالصحّة فی هذا الحال فلا تکون الماهیّة الموضوع لها الصلاة متّصفة فی الخارج بالصحّة دائما و هذا بعینه مقالة الأعمّیّ. (1)فیصحّ جریان البراءة فی المبهم دون المعیّن.

و فیه أنّ الإبهام و التعیّن مع اتّحاد العنوان فی الخارج لا یوجب الفرق فإنّ مع الاتّحاد یدور الأمر بین الأقلّ المعلوم و الأکثر المشکوک کما مرّ مفصّلا.و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الاتّحاد اتّحاد الکلّیّ الطبیعیّ مع أفراده أو اتّحاد الصورة مع المادّة فإنّ عند التحلیل یدور الأمر بین الأقلّ المعلوم و الأکثر المشکوک فی کلیهما فإن کان ذلک یکفی فی اتّحاد الصورة فلیکن کذلک فی اتّحاد الکلّیّ مع أفراده.

ص:330

مع أنّک عرفت أنّ المراد من الجامع علی قول الصحیحیّ هو الصحیح بحمل الشائع الصناعیّ أعنی ماهیّة جامعة لأجزاء الصلاة و شرائطها التی لها دخل فی ترتّب ما هو الباعث علی الأمر من دون دخل لما یترتّب علیه بعروض الأوامر و غیرها و هذا المعنی کما مرّ قابل للتصوّر و لذا قلنا بأنّ إطلاق الصحیح الإضافیّ علی ما یکون واجدا للأجزاء و الشرائط من حیث نفس المرکّب الشرعیّ قبل تعلّق الأمر به شائع فی العرف و اللغة و لا ینحصر إطلاقه علی ما یحتوی جمیع الأجزاء و الشرائط حتّی التی یتأتی من ناحیة الأمر.

فلا اضطرار فی الذهاب إلی مقالة الأعمّیّ بحسب مقام الثبوت.

فتحصّل من المباحث الماضیة إمکان تصویر الجامع علی قول الصحیحیّ و مقتضی الأصل هو جریان البراءة فی المشکوک من دون فرق بین أن یکون الجامع مرکّبا أو بسیطا فلا تغفل.

مشتملة علی معظم أجزائها بعرض عریضها من دون تقیّد بعدم الزیادة علی معظم الأجزاء و من دون تقیّد بالصحّة أو الجامعیّة و من المعلوم أن المسمّی المذکور یشمل الصحیح و الفاسد و لا یکون صدقه علی الأفراد الصحیحة مجازا لأنّ المفروض أنّ الهیئة المأخوذة فیه مأخوذة بنحو اللابشرط لا بشرط لا فماهیّة العبادات المخترعة کماهیّة الصنائع المخترعة فکما أنّ مخترع الطائرة بعد أن أحکمها علی ما هی علیها من الموادّ وضع اسما خاصّا لها علی ما هی علیها من معظم الأجزاء بنحو اللابشرط و لذا یصدق علیها اسم الطائرة و لو غیّرت مادّتها و هیأتها أو نقص بعض أجزائها فکذلک شارع الصلاة بعد أن رکّب الصلاة من أجزاء و شرائط خاصّة وضع اسم الصلاة بناء علی ثبوت الحقیقة الشرعیّة لمعظم الأجزاء المذکورة بنحو اللابشرط کما عرفت.

قال استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه إنّ الأجزاء فی مفهوم الصلاة مأخوذة بنحو الإبهام کأخذها فی مفهوم البیت و الدار أو السیّارة و الطائرة فکما یصدق عنوان الدار علی ما یبنی من أیّ موادّ و بأیّ هیئة کانت فکذلک یصدق عنوان الصلاة علی مصادیق معظم الأجزاء فی دائرة التکبیرة و الرکوع و السجود و القراءة و الدعاء و التشهّد و القیام و التسبیح و السلام و لو اختلفت الهیئات الترکیبیّة بالنقص أو الزیادة لکون لفظ الصلاة و لفظ الدار و لفظ السیّارة موضوعا لهیئة ما و أجزاء ما فی دائرة الأجزاء المذکورة مع کونها لا بشرط عن الزیادة و علیه یصدق علی کلّ معظم کما یصدق علی جامع الأجزاء أیضا لکونه لا بشرط عن الزیادة.

و لعلّ إلی ما ذکر یؤول ما فی الدرر من أنّ الذی وضع له اللفظ هو مقدار من تلک الأشیاء الملحوظة علی سبیل الإهمال أو تعیین ما،مثل أن لاحظ عدم کونه أقلّ من ثلاثة أجزاء أو أربعة أجزاء و هکذا علی اختلاف نظر الواضع فإذا وجد فی الخارج غیر زائد علی مقدار ما وضع له فلا إشکال فی صدق معنی اللفظ علیه و إذا وجد زائدا علی ذلک المقدار فلکون الزائد جزء و متّحدا مع ما یقوم به المعنی یصدق علیه

ص:332

المعنی أیضا فالزائد فی الفرض الثانی جزء للفرد لا جزء لمقوم المعنی و لا خارج عنه فافهم و تدبّر. (1)

إشکال الشیخ الأعظم قدّس سرّه

نعم هنا إشکال و هو أنّ الشیخ قدّس سرّه علی المحکیّ عنه أورد علیه بأنّه إن ارید أنّ اللفظ موضوع لمفهوم معظم الأجزاء الذی لا یختلف ذلک المفهوم باختلاف مصادیقه ففساده غنیّ عن البیان بداهة أنّ لفظ الصلاة لا ترادف لفظ معظم الأجزاء و إن ارید أنّه موضوع لمصداقه فلا ریب فی اختلاف تلک المصادیق بواسطة تبادل الأجزاء وجودا و عدما و حینئذ فإمّا أن یقال بأنّ اللفظ موضوع لمصداق واحد من تلک المصادیق المختلفة بالتبادل و إمّا أن یقال بوضعه للقدر المشترک بین تلک المصادیق و إمّا أن یقال بأنّه موضوع لکلّ واحد منها علی وجه الاشتراک اللفظیّ أو علی الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ.و الأوّل بعد الإغماض عن سؤال تعیّنه یوجب أن لا یکون حقیقة فی غیره صحیحة کانت أو فاسدة و الثانی غیر معقول ضرورة بطلان تبادل أجزاء ماهیّة واحدة بذهاب جزء و قیام آخر مقامه و الثالث و الرابع ممّا لا یلتزم به القائل بالأعمّ مضافا إلی استلزامه أن یکون استعمال اللفظ فیما زاد عن معظم الأجزاء مجازا صحیحة کانت أو فاسدة و القول بکونه حقیقة فیما زاد یلازم الاشتراک اللفظیّ و هو ممّا لا یلتزم به و الاشتراک المعنویّ بین المعظم و التمام قد عرفت حاله. (2)

و حاصله أنّ مفهوم معظم الأجزاء بما هو مفهوم لیس موضوعا له و إلاّ لزم ترادف لفظ معظم الأجزاء مع لفظ الصلاة و هو بدیهیّ الفساد.

و أیضا مصداق مفهوم معظم الأجزاء لیس موضوعا له لأنّ المصداق إن کان

ص:333

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

لما عرفت من أنّ المفهوم بما هو مرآة عن المصادیق یکون معنی الصلاة و علیه فلا تکون العلاقة الوضعیّة بین اللفظ و نفس المصادیق کما لا تکون بین اللفظ و نفس المفهوم بل بین اللفظ و المفهوم الذی یکون مرآة إلی المصادیق.

علی البدل. (1)

مع أنّ المسمّی کلّیّ یشمل جمیع المصادیق و یصدق علیها و لا یخرج مصداق من مصادیقها عن حقیقة المسمّی و البدلیّة مستلزمة لعدم شمولها إلاّ واحدا منها علی سبیل البدلیّة و منشأ ذلک التوهّم هو الخلط بین الماهیّة و المصداق حیث توهّم أنّ المسمّی هو المصداق مع أنّ الماهیّة بما هی مرآة عن المصادیق یکون هو المسمّی.

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

الأجزاء و عنوان لا یحکی إلاّ عن حقیقتها فالزائد علیها یکون من مشخّصات الحقیقة لا من نفس الحقیقة کما أنّ الإنسان لا یحکی إلاّ عن حصصه و أمّا خصوصیّات الزیدیّة و البکریّة فهی من مشخّصات الفردیّة و لوازمها و لا دخل لها بالنسبة إلی حقیقة الانسانیة.

و اعتبار اللابشرط مع معظم الأجزاء لا یستلزم کون الزائد من حقیقة الصلاة بل غایته أنّ مع هذا الاعتبار لا مانع من صدق الصلاة علی مصداقها من المعظم و لو انضمّ إلی سائر الأجزاء بخلاف ما إذا اعتبر بشرط لا فإنّ وجود الزائد حینئذ یمنع عن صدقها کما لا یخفی.

اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ الموضوع له هو معظم الأجزاء فصاعدا لا مجرّد معظم الأجزاء و من المعلوم أنّه مفهوم وسیع جامع لجمیع شتاته و متفرّقاته و من هنا یصدق علی القلیل و الکثیر و الزائد و الناقص علی نسق واحد نظیر لفظ«الکلام»فإنّه موضوع فی لغة العرب لما ترکّب من حرفین فصاعدا فالحرفان مقوّمان لصدق عنوان«الکلام»فی لغة العرب و أمّا الزائد علیهما من حرف أو حرفین أو أزید فعند وجوده داخل فی المسمّی و عند عدمه خارج عنه.و علیه فالزائد علی المعظم من أجزاء الصلاة فعند وجوده یدخل فی المسمّی و عند عدمه یخرج عنه و لا إشکال فیه فلا تردید عند اجتماع جمیع أجزاء الصلاة فلا تغفل.

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

التسلیمة فی الصلاة نسیانا لم تجب علیه الاعادة فی الوقت فضلا عن القضاء فی خارجه. (1)

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

استعمالات الکلّیّات الطبیعیة.نعم لو استعمل الجامع المشترک فی خصوص بعض أفراده کان مجازا لأنّ الخصوصیّات التی غیر حصص الجامع لیست داخلة فی المسمّی.

و ممّا ذکر یظهر الجواب عمّا حکی عن المحقّق النائینیّ قدّس سرّه ردّا علی الشیخ الأعظم قدّس سرّه من أنّه إن أراد بعدم دخول بقیّة الأجزاء و الشرائط فی المسمّی عدم دخولها فیه دائما فیردّه أنّه ینافی الوضع للأعمّ فإنّ لازمه عدم صدق لفظ الصلاة علی الفرد الصحیح إلاّ بنحو من العنایة و المجاز و من باب إطلاق اللفظ الموضوع للجزء علی الکلّ و إن أراد به دخولها فیه عند وجودها و خروجها عند عدمها فهو غیر معقول ضرورة أنّ دخول شیء واحد فی ماهیّة عند وجوده و خروجه عنها عند عدمه أمر مستحیل لاستحالة کون شیء جزء لماهیّة مرّة و خارجا عنها مرّة اخری فإنّ کلّ ماهیّة متقوّمة بجنس و فصل أو ما یشبههما فلا یعقل أن یکون شیء واحد مقوّما لماهیّة عند وجوده و لا یکون کذلک عند عدمه.انتهی (1).

و ذلک لما عرفت من أنّ استعمال الجامع فی الفرد الصحیح بعنوان أنّه فرد من أفراده و حصّة من حصصه حقیقة و لیس بمجاز و الملاک فی الصدق هو الأرکان و هی داخل فی المسمّی و لیست بخارجة عنه و بقیّة الأجزاء و الشرائط غیر داخلة فیه بل هی من المشخّصات و العوارض الخارجیّة لأفراد الجامع و لا ضیر فی وجودها أو عدمها لأنّ المفروض أنّ الجامع المشترک مأخوذ بنحو اللابشرط.نعم لو استعمل الصلاة فی الفرد الصحیح بعنوان أنّ جمیع أجزائه و شرائطه داخل فی حقیقة الصلاة کان ذلک مجازا.

اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ الجامع المشترک هو الأرکان فصاعدا کالکلمتین فصاعدا فی معنی «الکلام»فکما أنّ الجملة المرکّبة من ثلاث أو أربع کلمات أو أزید منها کلام حقیقة کالکلمتین،فکذلک جمیع أجزاء الصلاة مصداق للصلاة حقیقة کالأرکان فقط و هذا

ص:343

الجامع لیس جامعا فلسفیّا حتّی یقال:لا یعقل التبادل فی أجزاء الماهیّة بل هذا الجامع و نظائره من الجوامع الاعتباریّة التی لا إشکال فی تبادله بالنحو المذکور بل هو واقع کما عرفت فی الکلام و عنوان الدار و نحوهما و لیس صدق هذا الجامع بالنسبة إلی موارده کصدق الکلّیّ فی المعین أو علی سبیل البدل کما یظهر من المحاضرات و غیرها بل صدقه کصدق الکلّیّ الطبیعیّ فإنّه یشمل جمیع مصادیق المسمّی فی عرض واحد فلا معنی للبدلیّة فی صدقه مع کونه صادقا علی جمیع الموارد عرضا کما لا معنی لها فی مقام الوضع.نعم فی مقام الطلب یمکن تصویر البدلیّة بإرادة أحد المصادیق و لکنّه أجنبیّ عن مقام المسمّی کما لا یخفی.

فتحصّل أنّ ما ذهب إلیه المحقّق القمیّ قابل للقبول بالنحو المذکور مع إضافة قید:

«فصاعدا»و لا یرد علیه شیء من الإشکالات عدا الإشکال الأوّل الّذی أورده علیه الشیخ الاعظم قدّس سرّه من أنّ لازمه هو انتفاء الصدق بانتفاء أحد الأرکان و إن اشتملت علی بقیّة الأجزاء.

المسترشدین القول بأنّ ألفاظ العبادات موضوعة بإزاء ما یحصل معه التسمیة فی عرف المتشرّعة إلی جماعة من علمائنا کالعلاّمة و فخر المحقّقین و الشهید الثانی و الشیخ البهائیّ و إلی جماعة من علماء العامّة کالقاضی أبی بکر و أبی عبد اللّه البصریّ و قال:

ینبغی حینئذ أن یقال بکونها أسامی لما یقوم به هیآتها بحسب العرف ممّا یصدق معها الاسم سواء اعتبر فی حصولها تحقّق بعض الأجزاء بخصوصها کما قد یقال فی بعض العبادات أو لا کما هو الحال فی الصلاة و هو ثالث الوجوه فی المقام. (1)

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

و لعلّ إلیه یؤول ما فی نهایة الدرایة من أنّ ظنّی أنّ وضع الأعلام علی حدّ ما ذکرناه سابقا من الوضع لهذه الهویّة الممتازة عن سائر الهویّات مع الإبهام من سائر الجهات. (1)

و ممّا ذکر یظهر ما فی الکفایة من أنّ الأعلام إنّما تکون موضوعة للأشخاص و التشخّص إنّما یکون بالوجود الخاصّ و یکون الشخص حقیقة باقیا ما دام وجوده باقیا و إن تغیّرت عوارضه من الزیادة و النقصان و غیرهما من الحالات و الکیفیّات فکما لا یضرّ اختلافها فی التشخّص(الشخص)لا یضرّ اختلافها فی التسمیة و هذا بخلاف مثل ألفاظ العبادات ممّا کانت موضوعة للمرکّبات و المقیّدات.و لا یکاد یکون موضوعا له إلاّ ما کان جامعا لشتاتها و حاویا لمتفرّقاتها کما عرفت فی الصحیح منها. (2)

و فیه أنّه إن أراد أنّ الوجود الخارجیّ المتعیّن الخاصّ موضوع له للأعلام ففیه أنّ بالتغییر و تبدّل الحال لا بقاء للموضوع له مع أنّا نری بقاء الموضوع له فی أیّ تقدیر و حال و إن أرید أنّ الوجود الخارجیّ المبهم هو الموضوع له ففیه أنّ الخارجیّات متعیّنات فلا وجود للمبهم فی الخارج فلا بدّ من أن یقال أنّ الهویّة المتشخصة و الماهیّة المتعیّنة عن سائر الهویّات مع الإبهام من سائر الجهات هی الموضوع له و هی صادقة فی جمیع الحالات و أنحاء الوجودات من الوجود الخارجیّ و الذهنیّ و البرزخیّ و سرّ ذلک هو أنّ أخذ الإبهام فیها و أخذ الإبهام فی الماهیّات الذهنیّة لا محذور فیه و تشبیه ألفاظ العبادات مع صدقها فی جمیع الحالات بالأعلام لا بأس به لأخذ الإبهام فی کلیهما کما لا یخفی.

ص:347

الاسم عرفا علی أن یکون الصدق العرفیّ کاشفا لا عنوانا حتّی یلزم الدور فالحوالة فی الحقیقة علی الشرع نظیر حوالة اللغات علی العرف مع توقیفیّتها فکما یکون العرف مرآة للغة فکذلک عرف أهل الشرع یکون مرآة للاصطلاح الشارع. (1)

و لقد أفاد و أجاد و حاصله أنّ الدور المحال هو ما إذا توقّف کلّ واحد فی الثبوت علی الآخر و فی المقام لیس کذلک لأنّ الصدق العرفیّ تابع لوجود المسمّی فی الواقع و مقام الثبوت و لکن وجود المسمّی فی الواقع و نفس الأمر لا یتوقّف علیه إذ ثبوته بالوضع لا بشیء آخر نعم یتوقّف إثباته خارجا علی الصدق العرفیّ.فاختلف الطرفان فلا یلزم الدور من أن یکون الفهم العرفیّ کاشفا عن تحقّق المسمّی.

ثمّ إنّ إرجاع هذا الوجه إلی الوجه الأوّل کما یظهر من المحاضرات خلاف ظاهر کلماتهم فإنّ جملة من الأجزاء أعمّ من معظم الأجزاء اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّهما و إن کانا مختلفین عنوانا و لکنّهما متّحدان مصداقا فإنّ العرف لا یفهم صدق الصلاة فی الخارج إلاّ إذا وجد معظم الأجزاء فافهم.

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

و احتمال کون الموضوع له خاصّا بنحو الاشتراک اللّفظیّ أو بنحو الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ بعید من جهات:

أحدها:أنّ الصحیحیّ و الأعمّیّ لا یلتزمان بالاشتراک اللفظیّ و لا بنحو الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ بعد ذهابهم إلی تصویر الجامع.

ثانیها:هو أنّه لو کان کذلک لزم أن یکون استعمال لفظ الصلاة و الصوم فی الجامع فی مثل «الصَّلاةَ تَنْهی عَن الْفَحْشاء» و«الصلاة معراج المؤمن».و«عمود الدین»و«الصوم جنّة من النار»مجازا مع أن استعماله جائز بالوجدان و لا یحتاج إلی عنایة حتّی یکون مجازا.

نعم مقتضی بعض الوجوه المتقدّمة کالوجه الرابع و الخامس المذکورین لتصویر الجامع هو تعدّد الأوضاع غایة الأمر أنّها ملفّقة من أوضاع تعیینیّة و تعیّنیّة.

قال فی نهایة النهایة:و احتماله لیس بذلک البعید بل قریب جدّا فتکون الاستعمالات التی أشار إلیها المصنّف من باب عموم الاشتراک و لا بعد فی ذلک.

انتهی (1)

و لکن قد عرفت سابقا أنّ لازم تعدّد الأوضاع هو الاشتراک اللفظیّ و الأعمّیّ لا یلتزم بذلک.

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ منَ الْخَیْط الْأَسْوَد منَ الْفَجْر. حیث لم یعتبر فیه سوی الکفّ عن الأکل و الشرب عند تبیّن الخیط الأبیض من الخیط الأسود.نعم إنّ ذلک یختلف کیفیّة باختلاف الشرائع و لکن کلّ ذلک الاختلاف یرجع إلی الخارج عن ماهیّة الصیام بل قد یعتبر فیه کما فی شرع الإسلام الکفّ عن عدّة امور آخر أیضا کالجماع و الارتماس فی الماء و الکذب علی اللّه تعالی و علی رسوله صلی اللّه علیه و آله و سلم و علی الأئمّة الأطهار علیهم السّلام و إن لم یکن الکفّ عنها معتبرا فی بقیّة الشرائع و الأدیان.و علی ذلک فلو شککنا فی اعتبار شیء فی هذه الماهیّة قیدا و عدم اعتباره کذلک فلا مانع من أن یرجع إلی إطلاق قوله تعالی: کُتبَ عَلَیْکُمُ الصّیامُ ...الآیة.و به یثبت عدم اعتباره.فحال الآیة المبارکة حال قوله تعالی: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ . تجارة عن تراض.و ما شاکلهما فکما أنّه لا مانع من التمسّک بإطلاقها فی باب المعاملات عند الشکّ فی اعتبار شیء فیها فکذلک لا مانع من التمسّک بإطلاق هذه الآیة المبارکة فی باب الصوم عند الشکّ فی دخل شیء فی صحّته شرعا. (1)

نعم لو حصل من کثرة استعمال ألفاظ المخترعات الشرعیّة التی لها سابقة فی الامم السابقة فی المرادات الشرعیّة الإسلامیّة انس اللفظ بحیث یظهر لفظ العبادة فی المرادات الشرعیّة عندنا فلا مجال للتمسّک بالإطلاق فی دفع الشکّ عمّا یحتمل دخله فی المرادات الشرعیّة عندنا بناء علی قول الصحیحیّ لأول الشکّ المذکور إلی الشکّ فی المقوّم کما لا مجال للأخذ بالإطلاق بناء علی قول الأعمّیّ لإجمال الأدلّة العامّة فی المخترعات الشرعیّة عندنا.

و ثانیا:بما فی المحاضرات من أنّ الضابط للمسألة الاصولیّة إمکان وقوعها فی

ص:357

طریق الاستنباط لا فعلیّته و هو موجود فی هذه المسألة کما لا یخفی (1).

و ثالثا:بأنّ الإطلاق المقامیّ ربما لا یتحقّق فی بعض العبادات کما إذا احرز أجزائها من الأدلّة اللبّیّة کالإجماعات،فلا إطلاق مقامیّ فی البین حتّی یتمسّک به علی القولین فلا یصحّ دعوی وجود الإطلاق المقامیّ فی جمیع الموارد.

و رابعا:بأنّه لو شکّ فی جزء من الأجزاء الثابتة أنّه واجب أو مستحبّ لیس للصحیحی أن یتمسّک بالإطلاق بخلاف الأعمّیّ کما صرّح به استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه.

و ممّا ذکر کلّه یظهر ما فی المقالات حیث استشکل فی الثمرة المذکورة.و قال:ذلک مبنیّ علی کون الإطلاقات علی الأعمّی فی مقام البیان و إلاّ فلا بیان علی الأعمّیّ أیضا لأنّ المهمل بمنزلة المجمل کما لا یخفی و حینئذ لا یبقی ثمرة مهمّة فی مثل هذه المسألة (2).

و ثانیها:کما فی نهایة الاصول:أنّ التحقیق فی المسألة أن یقال انّ وضع ألفاظ العبادات(کالصلاة و الصوم و نحوهما لمهیّاتها)لیس بتعیین الشارع فإنّ سنخ هذه العبادات کان معمولا متداولا بین جمیع أفراد البشر و أرباب الملل حتّی فی أعصار الجاهلیّة أیضا و کان هذه الألفاظ المخصوصة موضوعة بإزائها و مستعملة فیها کما عرفت تفصیل ذلک فی مبحث الحقیقة الشرعیّة و علی طبق استعمالهم جری استعمال الشارع أیضا غایة الأمر أنّه تصرّف فی کیفیّتها و ما یکون معتبرا فیها من الأجزاء و الشرائط و بیّن ذلک بالعمل أو بتصریحات أخر فهذه الألفاظ لم تستعمل فی لسان الشارع إلاّ فی نفس هذه الماهیات و هذا السنخ من العبادات المتداولة فی جمیع الأعصار

ص:358

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

تمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّة فلا یرفع الإشکال إلاّ بما أفاده الشیخ قدّس سرّه علی المحکیّ من أنّ الخارج لیس معنونا بالفساد إلاّ بعد الخروج لا قبله أو مقارنا له.

بل جواب الشیخ أولی و أوضح ممّا فی تهذیب الاصول أیضا حیث قال:و نقده ثالث من جانب آخر بأنّ المسمّی و إن کان أعمّ علی الفرض إلاّ أنّ المأمور به هو الصحیح علی القولین و الأخذ بالإطلاق بعد التقیید أخذ بالشبهة المصداقیّة.و أجاب عنه بقوله:و کیف اشتبه الأمر علی الثالث إذا البعث لم یتعلّق بعنوان الصحیح أو ما یلازمه بل تعلّق بنفس العناوین علی الأعمّ فإذا ثبت کونها فی مقام البیان أخذنا بإطلاقها ما لم یرد لها مقیّد و وجود قید منفصل لا یکشف عن بطلان الإطلاق الدائر بین الأدلّة کما لا یخفی. (1)

و ذلک لأنّ المستشکل ادّعی تقیید الأعمّ بضدّ ما یخرج منه من الصلوات الباطلة الفاسدة فمجرّد کون القید المنفصل لا یکشف عن بطلان الإطلاق الاستعمالیّ لا یکفی بعد کون القید و لو کان منفصلا کاشفا عن تقیید المراد الجدّیّ و تعنونه بضدّ عنوان الخاصّ الخارج عنه و مع تعنون الأعمّ بضدّ عنوان الخاصّ و هو الصحیح فلا یمکن التمسّک به فی الفاقد لما یشکّ فی جزئیّته أو شرطیّته.هذا مضافا إلی وجود الفرق بین کون الصفة مأخوذة فی المتعلّق و بین کونها لازما مساویا لمتعلّق الحکم کما مرّ تفصیله فی کلام الشیخ قدّس سرّه.

و کیف کان فالإشکال المذکور غیر وارد بعد کون المتعلّق غیر معنون بالصحّة.هذا مضافا إلی أنّ الاستعمالات الشرعیّة لا تنحصر بما إذا کانت مأمورا بها حتّی یقال إنّ المأمور به لا یمکن أن یکون فاسدا لإمکان أن یستعمل ألفاظ العبادات بعنوان الموضوع لحکم آخر ففی هذه الصورة لا یکون مأمورا به و علی الأعمّیّ استعمل فی

ص:362

المعنی الأعمّ مثلا إذا دلّ الدلیل علی صحّة الاقتداء بصلاة العادل فعلی الصحیح لا یجوز الاقتداء إلاّ بمن احرزت صحّة صلاته و لو بأصل.و علی الأعمّ تصحّ الصلاة و لو خلف من علم فساد صلاته بعد إتیانه بالمسمّی فحینئذ اخذ صلاة العادل موضوعا لجواز الاقتداء به.فعلی الأعمّ استعمل لفظ الصلاة فی صلاة العادل فی الأعمّ و لا یتعلّق به أمر حتّی یقال إنّ الشارع لا یأمر بصلاة فاسدة.و هکذا إذا ورد دلیل علی النهی عن صلاة الرجل بحذاء صلاة المرأة فعلی الصحیح استعمل فی صلاة الصحیحة و علی الأعمّ استعمل فی الأعمّ فصلاة الرجل بحذاء صلاة المرأة تکون ممنوعة و لو مع العلم بفساد صلاة المرأة.و علیه فالإشکال المذکور علی تقدیر صحّته مختصّ بموارد الأمر لا غیر کما لا یخفی.

و رابعها:ما فی تعلیقة الأصفهانیّ قدّس سرّه من أنّ ظاهر شیخنا العلاّمة الأنصاریّ قدّس سرّه فی ثمرة النزاع هو إجمال المسمّی علی الصحیح و إمکان البیان علی الأعمّ...إلی أن قال فی الإیراد علیه:بل الذی ینبغی أن یورد علیه هو أنّ إجمال المسمّی مستند إلی عدم الطریق إلی ما وضع له لفظ الصلاة مثلا لا إلی الوضع للصحیح و إلاّ فالموضوع له بنفسه مجمل علی الأعمّ أیضا و إن کان مبیّنا من حیث الصدق.فجعل إجمال المسمّی من آثار الوضع للصحیح غیر صحیح کما أنّ إمکان البیان سواء ارید منه إمکان قیام المولی مقام البیان أو إمکان إحراز مقام البیان معناه سلب ضرورة الطرفین و هو مستند إلی عدم ما یوجب الاستحالة أو الوجوب لا إلی الوضع للأعمّ و منه ظهر حال جعل الثمرة الإجمال و عدمه.ثمّ قال:فالتحقیق فی بیان الثمرة أنّه لا ریب فی أنّ إحراز الوضع للأعمّ بضمیمة العلم بأنّ ما بأیدینا من أفراد مطلق الصلاة یوجب العلم باتّحاد مفهوم الصلاة حقیقة مع هذا الفرد فیصحّ التمسّک بإطلاقها عند اجتماع الشرائط و من الواضح انتفاء العلم بالاتّحاد بانتفاء أحد جزئی العلّة و هو إحراز الوضع للأعمّ سواء أحرزنا الوضع للصحیح أو لم نحرز شیئا من الأمرین.فالشکّ فی المسألة حاله حال

ص:363

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

الخطاب فیما إذا کان القائل بالصحیح قائلا بالوضع لأفراد الصحیح فإذا لم یعلم أنّ الصحیح ما هو لم یعلم أنّ الصلاة ما هی بل لزوم الإجمال علی هذا المبنی لا یختصّ بالقول بالصحیح و یجری علی القول بالأعمّ أیضا.و أمّا علی مختاره(صاحب الکفایة) من الوضع للجامع العامّ المشار إلیه بالناهی عن الفحشاء فیکون الخطاب مبیّنا و یکون معنی صلّ:آت بالناهی عن الفحشاء.و لکن لا یمکن التمسّک به عند الشکّ و التردّد بین الأقلّ و الأکثر لإثبات وجوب الأقلّ لعدم إحراز الموضوع و عدم العلم بتحقّق مصداق ذلک الخطاب المبیّن.کما إذا قال أکرم العالم و لم یعلم أنّ زیدا عالم أم لا فإنّه لا یتمسّک بما دلّ علی حکم عنوان العالم لإثبات وجوب إکرامه حتّی علی القول بجواز التمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّة کما هو واضح و بالجملة عدم التمسّک بعموم الحکم لعدم إحراز تحقّق الموضوع غیر عدم التمسّک بالخطاب لإجماله.ثمّ إنّ ما ذکره المصنّف من الثمرة جزئیّ من جزئیّات ثمرة البحث و إلاّ فالثمرة فی المقام علی حدّ ثمرة النزاع السابق(الحقیقة الشرعیّة)تظهر فی ألفاظ الواردة فی لسان الشارع فتحمل علی الصحیح علی القول بالصحیح و علی الأعمّ علی القول بالأعمّ فإذا دلّ الدلیل علی صحّة الاقتداء بصلاة العادل فعلی الصحیح لا یجوز الاقتداء إلاّ بمن احرز صحّة صلاته و لو بأصل و علی الأعمّ تصحّ الصلاة و لو خلف من علم فساد صلاته بعد إتیانه بالمسمّی. (1)

و لقد أفاد و أجاد حیث أنّ معنی الجامع سواء کان بسیطا کما ذهب إلیه صاحب الکفایة أو مرکّبا مبیّن و لا إجمال فیه و مجرّد عدم جواز التمسّک بعمومه فیما إذا لم یحرز تحقّق الموضوع لا یوجب إجمال ذلک المفهوم و إلاّ فما من عامّ إلاّ و له شبهات موضوعیّة فیصیر کلّ عامّ مجملا بعدم شموله للشبهة الموضوعیّة مع أنّه کما تری کما أنّ البحث عن

ص:365

الوضع للصحیح أو الأعمّ یوجب حمل الألفاظ الشرعیّة علی خصوص الصحیح إن قلنا بأنّ الموضوع له هو الصحیح أو الأعمّ إن قلنا بالأعمّ و هذه الثمرة کحمل ألفاظ العبادات علی المعانی الشرعیّة الذی یکون ثمرة للبحث عن الحقیقة الشرعیّة و لا یختصّ الحمل المذکور بموارد أمر الشارع بالمتعلّقات الشرعیّة حتّی یقال إنّ شمول اللفظ بالنسبة إلی الفاقد للأجزاء المشکوکة أو الشرائط المشکوکة فرع الإطلاق و هو محقّق علی القول بالأعمّ دون الوضع للصحیح بل الحمل المذکور جار فیما إذا کانت ألفاظ العبادات موضوعة لأحکام أخر کجواز الاقتداء بصلاة الغیر أو کالتخییر بین الحلق و التقصیر لمن قد کان حجّ فی السابق و نحوهما فإنّ لفظ الصلاة أو الحجّ فی المثالین یحملان علی الصحیح علی القول بالصحیح أو علی الأعمّ علی القول بالأعمّ و علی الثانی فلو علم المأموم فساد صلاة الإمام یجوز له الاقتداء به لصدق الصلاة علی الفاسدة کما أنّ الحاجّ لو علم بفساد حجّه فی العام الماضی کان له التخییر بین الحلق و التقصیر لصدق الحجّ علی الحجّ الفاسد و فی هذه الموارد و نظائرها لا مجال للبحث عن الإجمال و إمکان البیان للعلم بالصحیح و الفاسد بحسب الأدلّة فجعل حمل الألفاظ الواردة فی الشریعة علی الصحیح بناء علی القول بالصحیح أو علی الأعمّ بناء علی القول بالأعمّ من الثمرة أولی من جعل الإجمال و إمکان البیان من الثمرة لکونه أخصّ.

مضافا إلی ما مرّ من منع الإجمال رأسا.

وجه اندراج المسألة فی المسائل الاصولیّة

لا یقال:إنّ ثمرة هذه المسألة لیست ثمرة مسألة اصولیّة بل هی من مبادئها من جهة أنّ البحث فیها فی الحقیقة عن ثبوت الإطلاق و عدم ثبوته و البحث الاصولیّ هو البحث عن جواز التمسّک بالإطلاق و عدمه دون ثبوت الإطلاق و عدمه. (1)

ص:366

فإنّه یقال:إنّ البحث هنا أیضا فی جواز حمل الألفاظ الشرعیّة أینما وقعت علی الأعمّ أو علی خصوص الصحیح و حیث أنّ العرف بنفسه لا یعرف الموضوع له فی أسامی العبادات بل یحتاج إلی مهارة أهل الفنّ فلا بدّ من أن یبحث عنه فی علم الاصول حتّی یظهر بعد البحث جواز حمل ألفاظ العبادات علی الأعمّ أو خصوص الصحیح و لذلک قال استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه:یمکن القول بأنّ تشخیص الموضوع له لأسامی فی العبادات علی عهدة مهرة فنّ الاصول و إلاّ فالعرف لا یصل یده إلیه فحینئذ لا مانع من عدّ هذه المسألة من المسائل الاصولیّة.

و لا فرق بین وقوع هذه الألفاظ فی کلام الشارع أو فی کلام المتشرّعة بل فی کلام المتکلّم فیما إذا قصد معناه الشرعیّ و منه یظهر أنّ مسألة نذر إعطاء الدرهم لمن صلّی من إحدی موارد الحمل المذکور فإنّ بعد البحث عن تعیین الموضوع له فی ألفاظ العبادة إن قلنا بأنّ الموضوع له هو الصحیح لا یحصل البرّ فی النذر أو القسم إلاّ إذا کانت الصلاة صحیحة فإذا أعطی درهما لمن صلّی صلاة صحیحة أوفی بنذره بخلاف ما إذا صلّی صلاة باطلة و إن قلنا بأنّ الموضوع له هو الأعمّ یحصل البرّ و الوفاء بإعطاء الدرهم لمن صلّی و لو مع العلم بفساد صلاته.

لا یقال:انّ وجوب الوفاء بالنذر تابع لقصد الناذر فی الکیفیّة و الکمّیّة و أجنبیّ عن الوضع للصحیح أو الأعمّ. (1)لأنّا نقول:إنّما الفرض فیما إذا نوی المتکلّم النذر بإعطاء درهم لمن أتی بمسمّی لفظ الصلاة شرعا.

لا یقال:لا رجحان فی مثل هذا النذر.لأنّا نقول:ربما یقصد به تمرین الصبی علی العبادة و تشویقه و هو راجع کما لا یخفی.

و بالجملة مسألة النذر من موارد الثمرة المذکورة و هو جواز حمل الألفاظ الشرعیّة

ص:367

علی الأعمّ أو علی خصوص الصحیحة.

و ممّا ذکر یظهر أنّ نتیجة هذه المسألة کمسألة حقیقة الشرعیّة تقع فی طریق استنباط الأحکام الفرعیّة فإذا اخترنا أنّ الموضوع له هو الصحیح أو الأعمّ و وردت ألفاظ العبادات فی متعلّق الأوامر أو فی موضوع أحکام أخر نقول هذه من ألفاظ العبادات و حیث أنّها موضوعة لخصوص الصحیح فمدلولها خصوص الصحیح أو حیث أنّها موضوعة للأعمّ فمدلولها هو الأعمّ فیجوز حملها علی المختار من الصحیح أو الأعمّ فلا تغفل.إذا عرفت الجهات المذکورة حان الوقت لملاحظة أدلّة القولین.

أدلّة الصحیحیّ:

ذهب جماعة علی المحکیّ فی هدایة المسترشدین من الخاصّة و العامّة إلی أنّ ألفاظ العبادات موضوعة للصحیحة منها.فمن الخاصّة السید و الشیخ فی ظاهر المحکیّ عنهما و العلاّمة فی ظاهر موضع من النهایة و السید عمید الدین فی موضع من المنیة و الشهیدان فی القواعد و المسالک.و من العامّة أبو الحسین البصریّ و عبد الجبّار و الآمدیّ و الحاجبیّ و حکاه الاسنویّ عن الأکثرین. (1)و کیف کان فقد استدلّ له بوجوه:

الأوّل:التبادر قال فی الهدایة:أ لا تری أنک إذا قلت:صلّیت الصبح أو صمت الجمعة أو توضّأت أو اغتسلت،لم ینصرف إلاّ إلی الصحیح و لا یحمل علی الفاسدة إلاّ بالقرینة و ذلک من أقوی الأمارات علی کونها حقیقة.و ممّا یوضح ذلک أنّ المتشرّعة إنّما یحکمون بکون الصلاة و غیرها من الألفاظ المذکورة عبارة عن الامور الراجحة و العبادات المطلوبة للّه تعالی و لا یجعلونها أسامی لما یعمّ الطاعة و المعصیة و قد تکون طاعة و قد تکون معصیة بل الأغلب فیها معصیة،بل لا یمکن عدّها مطلقا من

ص:368

الطاعات اصلا إذ لا یتعلّق الأمر حینئذ بما هو مفهوم الصلاة مثلا و إنّما یتعلّق ببعض انواعها خاصّة. (1)

و قال فی الکفایة:و لا منافاة بین دعوی التبادر و بین کون الألفاظ الموضوعة للعبادات علی قول الصحیحیّ مجملات بحیث لا یمکن الأخذ بإطلاقها فی الفاقد لما یشکّ فی جزئیّته أو شرطیّته فإنّ المنافاة تکون فیما إذا لم یکن معانیها علی هذا القول مبیّنة بوجه من الوجوه مع أنّک عرفت کونها مبیّنة بخواصّها و آثارها ککونها ناهیة عن الفحشاء أو وسیلة للمعراج.

و فیه منع:

و ذلک لما فی تهذیب الاصول من أنّ التبادر هو فهم المعنی من ذات اللفظ و حاقّه و لا معنی لتبادر شیء لم یوضع له اللفظ و الانتقال إلی اللوازم الذهنیّة أو الخارجیّة الدائمیّة أو الاتفاقیّة إنّما هو بعد تبادر أصل المعنی لأجل الانس و غیره فإذا کان الموضوع له ماهیّة بسیطة مجهولة إلاّ من ناحیة بعض العناوین المتأخّرة ککونها ناهیة عن المنکر أو قربان کلّ تقیّ،فإنّه أثر وجود الصلاة لا أثر ماهیّتها فلا بدّ لمدّعی التبادر أن یدّعی تبادر نفس المعنی مقدّما علی فهم تلک العناوین و عند ذلک لا یعقل أن تکون تلک العناوین معرّفة للمعنی فی ظرف التبادر لتأخّر رتبتها عنه أمّا بمرتبتین أو بمرتبة واحدة و علی هذا یبقی الموضوع له مجهول العنوان و الحقیقة فی وعاء التبادر من جمیع الجهات و إن کان معروف العنوان و واضح الحقیقة فی رتبتین بعده. (2)

و مراده من التأخّر بمرتبتین أو مرتبة واحدة(کما صرّح به)هو أنّ اللوازم المذکورة للصلاة من لوازم وجود الصلاة و من المعلوم أنّ وجود الصلاة متأخّر عن الصلاة

ص:369

بمرتبة و لوازم وجود الصلاة متأخّر عن الصلاة بمرتبتین و أمّا احتمال تأخّرها بمرتبة فهو من جهة فرض کون الآثار من عوارض الماهیّة أو لوازمها فإنّها فی ذلک الفرض متأخّرة عن الصلاة بمرتبة کما لا یخفی.

و کیف کان حاصله أنّ هویّة الصلاة مجهولة و مع کونها مجهولة لا یمکن دعوی التبادر فی تلک المرتبة و تعریف الصلاة بالمعالیل و الآثار لا یوجب تعریفها فی مرتبة الذات و من المعلوم أنّ التبادر مربوط بمرحلة الذات و هذا الاشکال ممکن الدفع بما فی تهذیب الاصول أیضا من أنّه لا یلزم تصوّر الجامع تفصیلا و العلم بحقیقة بل یکفی تصوّره إجمالا و ارتکازا فعند ذلک یسوق للصحیحیّ أن یدّعی أنّ الصلاة بحسب ارتکاز أهل الشرع یتبادر منها معنی إجمالیّ و هو الجامع الذی لا ینطبق إلاّ علی الأفراد الصحیحة فلا یکون معنی الصلاة مبهما و مجهولا فی ظرف التبادر (1).

هذا مضافا إلی أنّ الإشکال المذکور یرد علی مثل صاحب الکفایة حیث ذهب إلی جامع بسیط یعرف بالآثار و المعالیل و أمّا الجامع المرکّب کماهیّة هیئة الصلاة الجامعة للأجزاء و الشرائط فلا یرد علیه هذا الإشکال لإمکان دعوی تبادره فی مرحلة الذات و المعنی.

و الوضع.أ لا تری أنّ المتبادر من سائر العقود کالبیع و الاجارة و المزارعة و المساقات و غیرها إذا اطلقت لیس إلاّ الصحیحة مع أنّها تکون موضوعة للأعمّ فکذلک الحال فی التبادر الحاصل من الفاظ العبادات فإنّ الظاهر أنّ التبادر الحاصل فی المقامین من قبیل واحد.و دعوی أنّ الأصل فی کلّ تبادر هو ان یکون مستندا إلی نفس اللفظ لا إلی شیء آخر ممنوعة.و القول بجریان أصالة عدم ضمیمة شیء آخر إلی اللفظ فی حصول التبادر معارض بأصالة عدم استقلال اللفظ فی إفادته.علی أنّ الأصل المذکور لا حجّیة له فیه فی أمثال هذه المقامات إلاّ من جهة کونها تفید الظنّ دون التعبّد فإن أفاد ذلک فلا کلام و لکن الکلام فی إفادته ذلک فی المقام و هی ممنوعة إن لم نقل بکون المظنون خلافه و یشهد له أیضا أنّه لو کان التبادر هنا ناشئا من الوضع لکان ذلک منساقا إلی الذهن فی سائر المقامات و لیس کذلک أ لا تری أنّک إذا قلت:

رأیت فلانا یصلّی أو جماعة یصلّون لم یدلّ اللفظ علی کون ما وقع هو الصلاة الصحیحة و لذا صحّ بعد هذه الحکایة إن نقول إنّ فلانا لا یصلّی صلاة صحیحة و لا یصح ان تقول إنّ فلانا لا یصلّی.فإنّ الثانی محکوم بالکذب فصورة تقیّد الصلاة بالصحّة یوجب صدق الخبر فیما إذا کانت أعماله المذکورة فاسدة بخلاف الثانی،هذا دلیل علی أنّ المراد بالصلاة المطلقة هو الأعمّ من الصحیح و إلاّ فان کانت تلک الألفاظ منساقة إلی خصوص الصحیحة لم یکن فرق بین الإطلاق و التقیید بل الاخبار بأنّ فلانا لا یصلّی کذب سواء قیّده بالصحیح ام لم یقیّده فإنّ المراد منه واحد و هو الصلاة الصحیحة فظهر من جمیع ما ذکر أنّ التبادر المدّعی لیس من جهة الوضع و إنّما هو من جهة قضاء خصوص المقام أو ظهور الإطلاق فیه فی بعض المقامات. (1)

ص:371

دفع الإشکال بالأخذ بظاهر الحال أجاب عنه فی الهدایة بأنّ مجرّد احتمال کون التبادر المذکور ناشئا من الخارج غیر رافع للاستدلال إذ لو کان انفتاح أبواب الاحتمالات باعثا علی المنع من الأخذ بالظاهر فی مباحث الألفاظ لانسدّ إثبات الأوضاع بالتبادر أو غیره فی سائر المقامات.

و ظاهر الحال هنا استناد التبادر إلی نفس اللفظ إذ لیس ذلک من جهة شیوع الصحّة إذ الفاسدة أکثر منها أو کثیر و لا من جهة شیوع استعمالها فیها إذ قلّة استعمالها فی الفاسدة علی فرضها بحیث یوجب صرف الإطلاق عنها لو کانت حقیقة فیها غیر ظاهر لإطلاقها کثیرا علی الفاسدة أیضا و لا من جهة انصراف المطلق إلی الفرد الکامل و إلاّ لانصرفت إلی الفرد الکامل الجامع لمعظم الآداب و المندوبات و من البیّن خلافه. (1)

عدم صحّة رفع المذکور

و فیه اوّلا:أنّ انسداد إثبات الأوضاع بالتبادر أو غیره لو کان الاحتمال المذکور باعثا علی المنع،ممنوع لکثرة موارد العلم بکون التبادر أو غیره مستندا إلی حاقّ اللفظ أ لا تری أنّ ألفاظ أسماء الأجناس کالماء و الخبز و اللبن و الجبن و غیرها متبادرة معناها و لا احتمال لاستناد التبادر فیها إلی غیر حاقّ اللفظ کما لا یخفی.

و ثانیا:أنّ التبادر من نفس اللفظ یمکن أن یکون ناشئا من جهة القرینة العامّة أو الدوالّ الاخری کتعلق الأوامر بألفاظ العبادة فإنّ مع وجود هذه القرینة لا یتبادر منها إلاّ الصحیحة منها.إذ الشارع لا یأمر و لا یطلب إلاّ الصحیحة فبهذه القرینة کلّ ما یطلق علیه المتعلّق بسبب کونه واجدا للأجزاء و الشرائط المطلوبة فهو صحیح کما أنّ کل ما خرج عن المتعلّق بسبب فقدان بعض الأجزاء و الشرائط فهو فاسد بنحو ما مرّ

ص:372

فی کلام الشیخ قدّس سرّه فی التقریرات فراجع.و علیه فلا وجه لحصر منشأ استناد التبادر إلی نفس اللفظ فی الجهات الثلاثة المذکورة فی کلامه لاحتمال أن یکون التبادر ناشئا من جهة اخری نظیر التبادر فی العقود و المعاملات کالبیع و الإجارة و المزارعة و المساقات مع أنّها موضوعة للأعمّ و من المعلوم أنّه لیس إلاّ من جهة تعدّد الدال و المدلول و کم له من نظیر.

و ثالثا:أنّ الحکم بکون التبادر مستندا إلی حاقّ اللفظ بمجرّد الظنّ بذلک و قیام ظاهر الحال لا دلیل علیه،نعم لو کان الشکّ فی وجود القرینة یمکن أن یقال کما مرّ فی بحث التبادر:إنّ بناء العقلاء علی نفی الاحتمال المذکور بأصالة عدم القرینة،خلافا لصاحب الکفایة،لأنّ المستعلمین لا یتوقّفون عند تعلّم اللغات من المستعملین من أهل المحاورة باحتمال کون التبادر ناشئا من غیر اللفظ کما لا یخفی.و الاصل حیث کان من الاصول اللفظیّة یدلّ علی أنّ التبادر من حاقّ اللفظ.لا یقال:إنّ أصالة عدم القرینة معارضة مع أصالة عدم استقلال اللفظ فی إفادة المعنی.لأنّا نقول:لا بناء علی أصالة عدم استقلال اللفظ و إنّما البناء علی عدم القرینة.و علیه فلا معارضة و لکن أصالة عدم القرینة مختصّة بما إذا کان الشکّ فی وجود القرینة لا قرینیّة الموجود.

إشکال استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه

نعم قال استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه:إنّ التبادر عند المستعلم أو المستعمل و أهل المحاورة یمکن أن یکون إطلاقیّا و من جهة کثرة الاستعمال و لا طریق لنا لإثبات کونه کذلک فی صدر الإسلام و لعلّه یکون حادثا بعده فلا یثبت به وضع اللفظ للصحیح من ناحیة الشارع لاحتمال أن یکون الوضع الشرعیّ للأعمّ و لکن استعمل فی الصحیح بتعدد الدالّ و المدلول فیصیر متبادرا فیه بتکرار الاستعمال و أصالة عدم النقل لو کانت جاریة تفید العکس إذ الاصل عدم نقل اللفظ عن معناه اللغویّ و الوضع الشرعیّ للصحیح لم یثبت حتّی تجری فیه أصالة عدم النقل.انتهی

ص:373

یمکن أن یقال:إنّ العبادات حیث کانت توقیفیّة فاستعمالات المتشرّعة تکون تابعة للاستعمالات الشرعیّة فتکشف تلک عن کون الصحیح هو المعنی الموضوع له عند الشارع المقدّس أیضا اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ التابعیّة فی التوقیفیّة و الاستعمالات الشرعیّة لا تکون ملازمة للوضع بل غایته هو أنّ الشارع استعمل فی الصحاح و لو بضمیمة الدوالّ الاخری فلا تغفل.

فتحصّل أنّ تبادر الصحیح علی فرض تحقّقه فی المقام لا یدلّ علی وضع ألفاظ العبادات للصحیح عند الشارع لاحتمال صیرورته کذلک بتعدّد الدالّ و المدلول و تکرّر الاستعمال فیکون التبادر إطلاقیّا لا وضعیّا.و لا فرق فیما ذکر بین أن یکون المراد من الصحیح هو تامّ الأجزاء و الشرائط أو تامّ الأجزاء و الشرائط الراجعة إلی قیود موضوع الأمر لا المعتبرة فی تحقّقه الخارجیّ.

استدلال المیرزا الشیرازیّ قدّس سرّه

و ممّا ذکر یظهر ما فی تقریرات المیرزا الشیرازیّ قدّس سرّه حیث قال:فنقول الذی یشهد به المنصف المتأمّل بعد تخلیة الذهن عن شوائب الأوهام و غواشی الشبهات و إخراجه إلی النور من الظلمات هو أنّه لا یتبادر من تلک الألفاظ مجرّدة عن القرینة إلاّ ما أمر اللّه تعالی به اعنی ما یکون موضوعا لأمر اللّه تعالی و طلبه بحیث لا نقصان فیه و لا حالة منتظرة فیه إلی أمر آخر فی توجّه الأمر الیه من شرط أو جزء و أنه یصحّ سلبها حقیقة عن فاقدة بعض الأجزاء و الشرائط المعتبرة فی الفعل قبل تعلّق الأمر به و بعبارة اخری الشرائط الراجعة إلی قیود موضوع الأمر لا المعتبرة فی تحقّقه الخارجیّ.نجد ذلک من أنفسنا و من الرجوع إلی عرف المتشرّعة أیضا،فإنّا نراهم أنّ المتبادر عندهم ما ذکرنا و أنّ أنفسهم لا تمتنع عن نفی تلک الأسامی عن فاقدة بعض الأجزاء أو شرط من الشرائط المذکورة.إلی أن قال:و کیف کان فهذا ما ساعد علیه

ص:374

الدلیل فلا ینبغی التوحّش من الانفراد. (1)

ملاحظة الاستدلال المذکور

و ذلک لما عرفت من أنّ تبادر الصحیح بالمعنی المذکور علی فرض صحّته یحصل من جهة تعلّق الأمر و هو قرینة عامّة و لا یرتبط بالوضع الشرعیّ قبل تعلّق الأمر و تبادر هذا المعنی عندنا بالوجدان أو عند عرف المتشرّعة لا یکشف عن کونه کذلک عند الشارع بعد احتمال استعمال الشارع فیه بتعدّد الدال و المدلول و حصول التبادر فیه بتکرّر الاستعمال و الإطلاق فیه کما لا یخفی.

الثانی:صحّة السلب عن الفاسد بسبب الإخلال ببعض الأجزاء أو الشرائط.

قال الشیخ قدّس سرّه فی التقریرات علی ما حکی عنه:یشهد به بعد مساعدة العرف و الاعتبار طائفة من الأخبار کقوله علیه السّلام:«لا صلاة إلاّ بطهور»و«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» لما تقرّر فی محلّه من ظهور هذه التراکیب فی نفی الحقیقة و الماهیّة فالخبر المحذوف هو الوجود.بل ربما نسب إلی المحقّقین أنّ«لا»غیر محتاجة إلی الخبر فیکون العدم المستفاد منه عدما محمولیّا و هو أقرب لتسمیته بنفی الجنس حیث أنّ المنفیّ هو نفس الجنس لا وجوده و إن صحّ الثانی أیضا و أولی من حیث الدلالة علی المطلوب. (2)

و لا یخفی علیک أنّ الأنسب بمختارهم هو دعوی صحّة السلب عن الأعمّ حتّی ینحصر المفاد فی الصحیح و أمّا صحّة السلب عن الفاسد فلا یوجب انحصار اللفظ فی الصحیح لبقاء الأعمّ.

قال المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه إنّ الصحیحیّ إنّما لا یدّعی صحّة السلب عن الأعمّ مع أنّه أنسب إمّا لعدم تعقّل الجامع علی الأعمّ أو لأنّ موارد صحّة السلب منحصرة فی

ص:375

الفاسدة. (1)

ثمّ إنّ من ذهب إلی صحّة السلب عن الفاسد حمل إطلاق أسامی العبادات علی الفاسد منها علی العنایة و المجاز.

و لذلک قال فی الکفایة ثانیها:صحّة السلب عن الفاسد بسبب الإخلال ببعض أجزائه أو شرائطه بالمداقّة و إن صحّ الإطلاق علیه بالعنایة. (2)

إشکال الاستدلال بصحّة السلب

و کیف کان فی الاستدلال نظر لمنع مساعدة العرف علی صحّة السلب عن مطلق الفاسد.أ لا تری أنّ العرف لا ینفون أسامی المخترعات عنها مع اختلال بعض أجزائها أو شرائطها.بل یطلقون علیها تلک الأسامی ما لم تکن فاقدة لمعظم الأجزاء أو الأرکان من دون إعمال عنایة أو ملاحظة علاقة و لیس ذلک إلاّ لکون إطلاقها علیها حقیقة.و المفروض أنّ الشارع لم یسلک طریقة اخری غیر طریقتهم فی المخترع الشرعیّ فکما أنّ المخترعین وضعوا أسامی مخترعاتهم لها من دون ملاحظة تمامیّتها للأجزاء و الشرائط کذلک الشارع وضع أسامی عباداته و مخترعاته للأعمّ من الصحیح.و علیه فمن صلّی صلاة من دون قراءة صحیحة أو بدون الساتر مثلا لا یصحّ عند العرف سلب اسم الصلاة عن صلاته و یشهد له صحّة قول القائل إذا رأی جماعة یصلّون(و کانت صلاة بعضهم فاسدة)رأیت جماعة یصلّون،من دون إعمال عنایة أو ملاحظة علاقة.

هذا مضافا إلی أنّه لو سلّمنا مساعدة العرف فی صحّة السلب یرد علیه ما أورده استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه علی التبادر من أنّه لا طریق لنا لإثبات کونه کذلک فی صدر

ص:376

الإسلام و لعلّه حادث بعد ذلک فلا یثبت بذلک الوضع الشرعیّ للصحیح.

اللّهمّ إلاّ أن یستکشف صحّة السلب عند الشارع بصحّة السلب عند عرف المتشرّعة لکون استعمالات المتشرّعة تابعة للاستعمالات الشرعیّة.

و لکن لا یخفی علیک عدم الملازمة بین صحّة السلب عند عرف المتشرّعة و صحّة السلب عند الشارع لإمکان وضعه شرعا للأعم و استعمل فی الصحیح بتعدّد الدالّ و المدلول فیصیر بتکرّر الاستعمالات حقیقة فی الصحیح و لعلّه لذلک قال فی المقالات أنّ التبادر و صحّة السلب إطلاقیّان. (1)

إشکال تهذیب الاصول

هذا مع الغمض عمّا أورد فی تهذیب الاصول علی الجامع البسیط من أنّ الماهیّة مع قطع النظر عن العناوین المتأخّرة مجهولة الکنه فکیف یمکن سلب المجهول بما هو مجهول عن شیء و مع ملاحظة العناوین المتأخّرة یساوق تقییدها بالصحّة الفعلیّة فیرجع إلی صحّة سلب الصلاة الصحیحة عن الفاسدة و هی ممّا لا یقبل الإنکار. (2)

لإمکان الجواب عنه بما فی التهذیب أیضا من أنّه لا یلزم تصوّر الجامع تفصیلا و العلم بحقیقته بل یکفی تصوّره اجمالا و ارتکازا فعند ذلک یسوغ للصحیحیّ أن یدّعی أنّ الصلاة بحسب ارتکاز أهل الشرع یتبادر منها معنی إجمالیّ و هو الجامع الذی لا ینطبق إلاّ علی الأفراد الصحیحة فلا یکون حینئذ معنی الصلاة مبهما و مجهولا فی ظرف التبادر و صحّة السلب. (3)

کلام الشیخ الأعظم قدّس سرّه و ملاحظته

و أمّا استشهاد الشیخ قدّس سرّه علی المحکیّ عنه فی التقریرات بمثل قوله علیه السّلام:«لا صلاة إلاّ

ص:377

بطهور»و«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»لإثبات أنّ لفظ الصلاة حقیقة فی الصحیح و الجامع للأجزاء و الشرائط و إلاّ فلا مجال لسلب الحقیقة و نفیها عن الفاقد للطهور أو الفاقد للقراءة مع وجود سائر الأجزاء و الشرائط.

ففیه اوّلا:کما فی نهایة النهایة أنّ المنتفی بانتفاء بعض الأجزاء أو الشرائط هو خصوص هذا القسم(أی الصحیح)و مع تبیّن المراد لا معنی للأخذ بأصالة الحقیقة و الحکم بأنّ المستعمل فیه اللفظ هو المعنی الحقیقی فانّ أصالة الحقیقة إنّما تجری عند الشکّ فی المراد و دورانه بین المعنی الحقیقیّ و المجازیّ لا مع تبیّن المراد و الشکّ فی أنّه هو الموضوع له اللفظ أولا فإنّ هذا مورد ما قیل من أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة. (1)

حاصله أنّ استعمال اللفظ فی الصحیح أو المأمور به فی أمثال هذه الأخبار معلوم عند الطرفین و إنّما الشکّ فی کونه موضوعا له أولا و أصالة الظهور أو أصالة الحقیقة لا تنفع فی نظائر المقام لإثبات کونه هو الموضوع له لعدم بناء العقلاء علیه و إنّما البناء فیما إذا کان الشکّ فی المراد و دورانه بین المعنی الحقیقیّ و المجازیّ.

و لعلّ هو المشار إلیه فی الکفایة بقوله«فافهم»کما یؤیّده ما حکی عن صاحب الکفایة فی وجهه فی تعلیقة الکفایة فراجع.

و ثانیا:أنّ الاستشهاد بظهور هذا الترکیب فی نفی الحقیقة و الماهیّة یصحّ فیما إذا لم یکن استعمال هذا الترکیب فی نفی الصحّة شائعا و إلاّ فلم یبق ظهور فی نفی الحقیقة و الماهیّة حتّی یتمسّک به لإثبات کونه هو الموضوع له.

و إلیه یؤول ما فی الدرر حیث قال إنّ استعمال هذا الترکیب فی نفی الصحّة شائع فی الشرع بحیث لم یبق له ظهور عرفیّ فی نفی الماهیّة. (2)

ص:378

و هکذا یؤول إلیه ما فی نهایة النهایة حیث قال:انّه کذلک إذا لم تکن کثرة الاستعمال فی نفی الحقیقة ادّعاء بالغة حدّا یزاحم ظهور اللفظ فی نفی الحقیقة حقیقة. (1)

و من المعلوم أنّ شیوع استعمال هذا الترکیب فی نفی الصحّة مجازا أو فی نفی الحقیقة ادّعاء بداعی نفی الصحّة مانع من ظهور هذا الترکیب فی نفی الحقیقة حقیقة.

و علیه فالمقصود من هذا الترکیب فی المقام هو نفی الصحّة باختلال بعض الأجزاء أو الشرائط سواء قلنا باستعمال الترکیب فی نفی الصفة أعنی الصحّة مجازا دون نفی الحقیقة أو قلنا باستعمال الترکیب فی نفی الحقیقة ادّعاء باختلال ما یکون دخیلا فی الصحّة بأن یدّعی أنّ مع اختلال شرط أو جزء لا بقاء لحقیقة الصلاة و ماهیّتها ادّعاء و الادّعاء من جهة أنّ بالاختلال المذکور لا ینفی ماهیّة الصلاة علی الأعمّ حقیقة بل المنتفی هو صحّة الصلاة فادّعاء نفی الماهیّة لإفادة دخالته فی الصحّة کما ادّعی نفی وجود الماء لإفادة عدم صحّة الماء أو کماله فی مثل قولهم:«إنّ هذا البلد لا ماء له».

الثالث:الاستشهاد بالأخبار الدالّة علی إثبات بعض الخواصّ و الآثار للمسمّیات مثل«الصلاة عمود الدین»أو«الصلاة معراج المؤمن»أو«الصوم جنّة من النار»إلی غیر ذلک بدعوی أنّ هذه الأخبار بحکم عکس النقیض تدلّ علی أنّ ما لا ینهی و ما لا یعرج به لیس بصلاة و هکذا.

لا یقال:إنّا لا نعلم بعدم معراجیّة الصلاة الباطلة أو عدم کون الصوم جنّة.لأنّا نقول:إنّ ذلک معلوم بالضرورة الشرعیّة إذ لا أثر للباطل من العبادات.

و فیه أوّلا:أنّ المراد من هذه الأخبار واضح و هو الصحیح إذ الثابت له تلک الآثار و الخواصّ لیس هو إلاّ الصحیح و لا مجال لتوهّم وجود هذه الآثار للباطل من

ص:379

العبادات کما لا یخفی.فاللفظ مستعمل فی الصحیح و لکن شکّ فی کونه موضوعا له أولا.و حینئذ لا معنی للأخذ بأصالة الحقیقة و الحکم بأنّ المستعمل فیه اللفظ هو المعنی الحقیقیّ لما عرفت من أنّ أصالة الحقیقة إنّما تجری عند الشکّ فی المراد و دورانه بین المعنی الحقیقیّ و المجازیّ لا مع معلومیّة المراد و الشکّ فی کونه هو الموضوع له اللفظ أولا.

و ثانیا:کما فی نهایة النهایة أنّ لنا منع استعمال اللفظ فی خصوص الصحیح أیضا و إنّما یعلم ارادة الصحیح بدالّ آخر و بقرینة الحکم فی القضیة. (1)

کما أنّ فی قولنا العالم یقتدی به استعمل لفظ العالم فی الأعمّ من العادل و لکنّ المراد هو العادل بقرینة المحمول و هو قوله«یقتدی به»إذ الفاسق لا یقتدی به،کذلک یمکن أن یکون اللفظ فی موضوعات هذه الأخبار مستعملا فی الأعمّ من الصحیح و لکن المراد مختصّ بالصحیح لقیام القرینة و هی ترتّب الآثار المذکورة علیه.

و ثالثا:کما حکی عن الشیخ قدّس سرّه أنّه لا إطلاق لهذه الروایات حتّی یمکن الاستدلال بها علی أنّ ما لا ینهی لیس بصلاة حیث قال بعد تقریب استدلالهم بالمذکور أنّ ذلک مبنیّ علی أن یکون تلک الخطابات واردة فی مقام بیان أحکام تلک العبادات علی وجه الإطلاق و ذلک غیر معلوم بل أنّها غیر واردة فی هذا المقام. (2)

الرابع:الاستشهاد بالأخبار المذکورة أیضا و لکن مع تقریب آخر و هو کما فی بدائع الأفکار أنّه لا شبهة فی خروج الفرد الفاسد عن عموم تلک الأخبار و لکنّه یشکّ بأنّ خروج الفاسد عن ذلک العموم هل هو بنحو التخصیص أو بنحو التخصّص و بما أنّ أصالة العموم تقضی بعدم التخصیص فی مقام الشکّ فی تخصیص العامّ یلزم أن یکون

ص:380

خروج الفرد الفاسد عن عموم تلک الأخبار بنحو التخصّص و لا یتمّ إلاّ إذا کان اللفظ موضوعا لخصوص الصحیح.

و أجاب عنه فی بدائع الأفکار بأنّ أصالة العموم إنّما یتمسّک بها فی مقام الشکّ بخروج بعض أفراد العامّ عن دائرة حکمه لاحتمال تخصیصه و أمّا إذا علمنا بخروج بعض أفراد العامّ عن حکم العامّ و شککنا بطور خروج ذلک الفرد هل هو بنحو التخصیص أو بنحو التخصّص فلا موجب للرجوع إلی شیء من هذه الاصول اللفظیّة لرفع الشکّ فی کیفیة الخروج أو الاستعمال لأنّ جمیع الاصول المذکورة قواعد عقلائیّة یرجع إلیها و یؤخذ بها عملا فی مقام الشکّ بالمراد فی الخطاب. (1)

ثمّ هذا کلّه بناء علی تسلیم کون هذه الأخبار ظاهرة فی ترتّب تلک الآثار علی العبادات علی نحو العلّیّة حتّی یدّعی الصحیحیّ وضعها للصحیح من جمیع الجهات فیخرج الفاسد من عموم هذه الأخبار.

و أمّا إذا قلنا بأنّ المستفاد منها لیس إلاّ الترتّب الاقتضائیّ کما یشهد له خروج بعض الشرائط من محلّ النزاع و أنّ الصحیحیّ یدّعی وضعها للصحیح من غیر جهة ذلک،فقد ذهب فی بدائع الأفکار إلی أنّ الفاسد حینئذ لا یخرج من موضوع تلک الأخبار حتّی یستدلّ بها علی الوضع للصحیح و لذا صحّ التمسّک بتلک الأخبار لإثبات الجامع حتّی علی الأعمّیّ. (2)

و لعلّ وجهه أنّ الفاسد قابل للضمیمة فهو بهذه الملاحظة مقتض للآثار المذکورة فمن اکتفی بالأجزاء و الشرائط الداخلیّة و لم یأت بنیّة القربة کانت صلاته باطلة و لکنّها مقتضیة للآثار لأنّها لو ضمّت إلیها نیّة القربة لترتّب علیها الآثار.

ص:381

و مال إلیه المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه حیث قال إنّ أخبار الخواصّ تجدی للصحیحیّ من حیث الأجزاء بل مقتضی النظر الدقیق هو الوضع للأعمّ لأنّ المقتضی لتلک الآثار نفس المراتب المتداخلة و حیثیّة الصدور غیر دخیلة فی الاقتضاء فالأخبار المتقدّمة بالأخرة دلیل للأعمّیّ. (1)

و فیه أنّه و إن تمّ من جهة عدم إفادة مدّعی الصحیحیّ و لکن لا یخلو عن إشکال من جهة أنّ کلّ فاسد لا یکون قابلا للضمیمة حتّی یکون مقتضیا للآثار و داخلا فی موضوع الأخبار کالمأتیّ به ریاء،نعم یصحّ ذلک بالنسبة إلی بعض أفراد الفاسد،کما أنّ الفاسد لا یختصّ بما إذا کان فاقدا لشرائط التأثیر بل هو أعمّ ممّا یکون فاقدا لبعض الأجزاء و الشرائط الداخلیّة،فالاستدلال بتلک الأخبار للأعمّیّ أخصّ من مدّعی الأعمّیّ.

الخامس:حکمة الوضع و هی علی ما فی تقریرات الشیخ قدّس سرّه أنّا إذا راجعنا وجداننا بعد تتبّع أوضاع المرکّبات العرفیّة و العادیة و استقرائها و فرضنا أنفسنا واضعین للفظ لمعنی مخترع مرکّب نجد من أنفسنا فی مقام الوضع عدم التخطّی عن الوضع لما هو المرکّب التامّ.فإنّه هو الذی یقضی حکمة الوضع و هی مساس الحاجة إلی التعبیر عنها کثیرا و الحکم علیها بما هو من لوازمه و آثاره أن یکون موضوعا له.و أمّا استعماله فی الناقص فلا نجده إلاّ مسامحة تنزیلا للمعدوم منزلة الموجود فإنّ الحاجة ماسّة إلی التعبیر عن المراتب الناقصة أیضا و لیس من دأبهم أن یضعوا لها بأجمعها أسماء مخصوصة کما هو المتعارف فی الأوضاع فتوسّعوا فی إطلاق اللفظ الموضوع للتمام علی تلک المراتب الناقصة من باب المسامحة و التنزیل فلیس هناک إلاّ مجاز فی أمر عقلیّ و یرشدک إلی ما ذکرنا ملاحظة استعمال لفظ الإجماع فی الاصطلاح علی الکاشف عن قول الحجّة مع

ص:382

إطباقهم علی أنّ المعنی المصطلح علیه عند الخاصّة و العامّة هو اتّفاق جمیع الأمّة من أرباب الحلّ و العقد و هو ظاهر. (1)

الحکمة لا تقضی الاختصاص

و فیه أنّا نمنع حصر الحکمة الداعیة فی وضع الألفاظ لخصوص المرکّبات التامّة دون الناقصة لعدم ندرة الحاجة إلی استعمال ألفاظ المرکّبات فی الناقص أیضا فکما أنّ الحکمة تقضی الوضع للمرکّبات التامّة کذلک تقضی الوضع للمرکّبات الناقصة التی تحتوی معظم الأجزاء أو الأرکان الأربعة فالحکمة دلیل الأعمّ.

و لذلک قال فی بدائع الأفکار إنّا لا نسلّم أنّ العقلاء لا یسمّون فی مقام الاختراع إلاّ الماهیّة التامّة من حیث الأجزاء و القیود بنظر المخترع لأنّ الغرض من التسمیة هی سهولة تفهیم المخاطب ما یرید المتکلّم إفهامه إیّاه و لا شبهة فی أنّ العاقل المخترع کما یتعلّق له غرض بالحکم علی الصحیح التامّ من مخترعاته فکذلک یتعلّق له غرض بالحکم علی الناقص و علی الأعمّ منه و من الصحیح من مخترعاته و لا جامع لهذه الأغراض إلاّ الوضع للقدر الجامع بین الصحیح و الناقص و هو المعنی الأعمّ و الشاهد علی ذلک هو الوجدان فإنّا نجدهم یستعملون أسماء مخترعاتهم فی ناقصها کما یستعملونها فی تامّها بلا عنایة. (2)

و هکذا قال الفاضل الایروانیّ قدّس سرّه إنّما یکون قضیة الحکمة ذلک إذا کانت الحاجة إلی استعمال اللفظ فی الناقص نادرة و لکنّها ممنوعة فإنّها إن لم تزد علی الحاجة إلی استعمالها فی التامّ لم تنقص عنها. (3)

فحکمة الوضع لا تقضی باختصاص الوضع للصحیح کما لا یخفی فحصر الحکمة فی

ص:383

الوضع للصحیح لا وجه له کما لا وجه لحصر الحکمة بعد تعمیمها لغیر الصحیح فی خصوص الفاقد لشرائط التأثیر إذ الحکمة تعمّ مطلق الفاسد ممّا یحتوی لما له المدخلیّة فی التسمیة من معظم الأجزاء.

هل یختصّ الفاسد بالفاقد لشرائط التأثیر

و ممّا ذکر یظهر ما فی نهایة الدرایة حیث خصّصه بعد التعمیم بالفاقد لشرائط التأثیر حیث قال فی ردّ تقریب اختصاص الحکمة بالوضع للصحیح:إنّ الظاهر من الطریقة العرفیّة خروج ما له دخل فی فعلیّة التأثیر عن المسمّی فی أوضاعهم فتریهم یضعون اللفظ بإزاء معجون خاصّ مرکّب من عدّة أشیاء من دون أخذ ماله دخل فی فعلیّة تأثیرها من المقدّمات و الفصول الزمانیّة و غیرها فی المسمّی بل یضعون اللفظ لذات ما یقوم به الأثر.و الظاهر أنّ الشارع لم یسلک فی أوضاعه مسلکا آخر کما یشهد له ما ورد فی تحدید الوضوء«أنّه غسلتان و مسحتان»من دون أخذ شرائطه فی حدّه بل و کذا قوله علیه السّلام:«أوّلها التکبیر و آخرها التسلیم»و یشهد له أیضا جمیع الأخبار الواردة فی بیان الخواصّ و الآثار فإنّ الظاهر من هذه التراکیب الواردة فی مقام إفادة الخواصّ سوقها لبیان الاقتضاء لا الفعلیّة نظیر قولهم«السنا مسهل»و«النار محرقة» و«الشمس مضیئة»إلی غیر ذلک فإنّ هذه التراکیب ظاهرة فی بیان المقتضیات فیعلم منها أنّ موضوع هذه القضایا المسمّی بلفظ الصلاة و الصوم نفس ما یقتضی هذه الخواصّ و یؤیّده قوله تعالی: «وَ أَقم الصَّلاةَ إنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَن الْفَحْشاء وَ الْمُنْکَر» فإنّ الظاهر اتّحاد المراد من الصلاة عقیب الأمر و الصلاة المؤثّرة فی النهی عن الفحشاء مع أنّ فعلیّة النهی عن الفحشاء موقوفة علی قصد الامتثال الذی لا یمکن أخذه فیما وقع فی حیّز الأمر مع أنّه من الواضح عدم التجوز بالتجرید کما لا یخفی و ممّا ذکرنا ظهر إمکان استظهار اتّحاد طریقتی الشارع و العرف فی الأوضاع و أنّ لازمه الوضع لذات ما

ص:384

یقتضی الأثر فالشرائط خارجة عن المسمّی. (1)

لما عرفت من أنّ بعد المنع عن حصر الحکمة فی الوضع للصحیح تخصیص الوضع بالفاقد لشرائط التأثیر لا وجه له لصدق الصلاة علی الأعمّیّ علی ما یختلّ من ناحیة بعض الأجزاء أو الشرائط الداخلیّة أیضا کما أنّ أسامی المخترعات تصدق علیها عرفا و إن اختلّ بعض أجزائها أو بعض شرائطها الداخلیّة،أ لا تری صدق السیارة علی ما اختلّ بعض أجزائها أو بعض شرائطها الداخلیّة و سیأتی إن شاء اللّه بقیّة الکلام.

هل تدلّ الأخبار علی وضع ألفاظ العبادات فی خصوص المقتضیات

ثمّ إنّ الاستشهاد بالأخبار المذکورة و الآیة الکریمة لوضع لفظ الصلاة فی خصوص المقتضی لهذه الخواصّ لا یخلو عن إشکال لأنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة و لا یثبت بذلک وضع اللفظ لخصوصه بل عرفت أنّ حکمة الوضع تقتضی الوضع للأعمّ من ذلک.لا یقال:إنّه فی مقام التحدید فی مثل قوله علیه السّلام:«الصلاة أوّلها التکبیر و آخرها التسلیم.»أو قوله علیه السّلام«الوضوء هو الغسلتان و المسحتان»لأنّا نقول:إنّه فی مقام بیان أجزاء الصلاة المأمور بها و أجزاء الوضوء المأمور به لا فی مقام بیان الموضوع له و المسمّی.

و کیف کان فقد عرفت عدم تمامیّة هذا الدلیل لإثبات وضع ألفاظ العبادات لخصوص الصحیح من العبادات و هذا الدلیل یسمّی بحکمة الوضع و لعلّ المقصود من دلیل الاعتبار فی بعض الکلمات هو ذلک أیضا.

ثمّ إنّه بعد ملاحظة أدلّة الصحیحیّ و عدم تمامیّتها تصل النوبة إلی ملاحظة أدلّة الأعمّیّ و إلیک جملة منها:

ص:385

أدلّة الأعمّیّ:

و لا یخفی علیک أنّه نسب فی هدایة المسترشدین القول بالأعمّ إلی العلاّمة فی غیر موضع من النهایة و ولده فخر المحقّقین فی الإیضاح و الشهید الثانی و الشیخ البهائیّ و جماعة من الفضلاء المعاصرین من الخاصّة و إلی القاضی ابی بکر و ابی عبد اللّه البصریّ و غیرهم من العامّة و استدلّوا لذلک بوجوه:

الأوّل:التبادر بدعوی أنّه لا یتبادر من ألفاظ العبادات إلاّ معظم الأجزاء اورد علیه بأنّ تصویر الجامع علی القول بالأعمّ مشکل و معه کیف یصحّ دعوی التبادر لأنّ التبادر فرع إمکان تصویر الجامع و هو أوّل الکلام.

و فیه:أنّ الإشکال فی إمکان تصویر الجامع لا وقع له بعد ما مرّ من صحّة تصویر الجامع بمعظم الأجزاء و الشرائط بنحو الإبهام و اللابشرط فراجع.

فالمنساق بعد إمکان تصویر الجامع هو الأعمّ من الفاسد کما ذهب إلیه استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه تبعا لما فی الدرر من أنّ الإنصاف أنّا لا نفهم من الصلاة و نظائرها إلاّ الحقیقة التی تنطبق علی الصحیح و الفاسد. (1)

و لکن مع ذلک لا یخلو الاستدلال بالتبادر فی المقام عن إشکال و هو کما مرّ فی دعوی تبادر الصحیح احتمال أن یکون التبادر غیر مستند إلی حاقّ اللفظ و علی تقدیر التسلیم یمکن أن یکون اطلاقیّا و حاصلا من کثرة الاستعمال فلا دلیل لنا لإثبات کونه کذلک فی صدر الإسلام و فی استعمالات الشارع.

و ممّا ذکر یظهر کیفیة الاستدلال بعدم صحة السلب عن الأعم أو الفاسد و الإشکال فیه بما أورد علی التبادر فلا حاجة إلی ذکره.

اللّهمّ إلاّ أن یراد بالتبادر تبادر معظم الأجزاء بعد معلومیة اتّحاد طریقة الشارع

ص:386

مع طریقة العرف فی عدم اختصاص ألفاظ مخترعاته بالتامّة منها لدلیل الحکمة کما یلی.

الثانی:حکمة الوضع و هی کما مرّ أنّ الحکمة کما تقتضی الوضع للمرکّبات التامّة کذلک تقتضی الوضع للمرکّبات الناقصة لأنّ الحاجة إلی الإفادة و الاستفادة بالنسبة الیهما محقّقة و لا وجه لاختصاص الوضع بأحدهما مع کثرة الحاجة فی کلیهما فکما أنّ بناء المخترعین لیس علی اختصاص أسماء مخترعاتهم بالکامل منها بل یطلقونها علی ما یختلّ بعض أجزائها الیسیرة من دون عنایة و ملاحظة علاقة کذلک یکون بناء الشارع لعدم اتّخاذه طریقا آخر لإفادة مراداته.و بهذه الملاحظة نستکشف أنّ الشارع وضع ألفاظ العبادات للأعمّ من الصحیح منها.

قال فی المقالات:الأقوی المصیر إلی الأعمّ من جهة أنّ بناء العرف عند اختراعهم لشیء من الآلات و المعاجین لیس فی مقام التسمیة الاقتصار علی خصوص المؤثّرة لما یری بالوجدان فی مثل الساعة و أمثالها من الآلات المخترعة و المعاجین و الأدویة حیث أنّه لیس دیدنهم علی صحّة سلب الاسم عنها بمجرّد اختلال جزء یسیر منها و من المعلوم أنّ للشارع فی مقام تسمیته لمخترعاته لیس دیدن مخصوص بل هو من هذه الجهة یمشی مشیهم حسب ارتکاز الذهن فی أخذ اللاحق طریقة السابقین فی أمثال هذه الجهات النوعیّة و حینئذ لو کان لأحد طریقة مخصوصة لا بدّ و أن ینبّه فمع عدم البیان مقتضی الحکمة اتّحاد الطریقتین. (1)

فبوحدة الطریقة نستکشف عدم اختصاص ألفاظ العبادات بالمرکّبات التامّة بل هی موضوعة للأعمّ منها و المقصود من الأعمّ مع وسعة أطرافه کما یظهر أیضا من ملاحظة ألفاظ المخترعات هو معظم الأجزاء لتبادره منها و صحّة إطلاقها علیه من

ص:387

دون عنایة و ملاحظة علاقة فتدبّر جیّدا.

الثالث:استکشاف الأعمّ من عدم تبادر الصحیح و الفاسد:قال فی نهایة النهایة:

یکفی للمستدلّ أن یستدلّ بعدم تبادر خصوص الصحیح فإنّه أمارة المجاز فی خصوص الصحیح و حیث لم یکن خصوص الفاسد أیضا متبادرا بل لا یحتمل الوضع لخصوصه فیستکشف من ذلک أنّ الموضوع له لیس خصوص هذا و لا خصوص ذلک و أنّ هناک جهة جامعة بین القسمین هی الموضوع له فبالطریق المذکور یمکن أن یستدلّ علی إثبات أصل وجود الجامع ثمّ إثبات الوضع له. (1)

و لکن أنّی لنا بإثبات وجود ذلک فی صدر الإسلام و عهد الشارع و لعلّه صار هکذا بالإطلاق و الاستعمال فی مرور الزمان و المفروض انّه لا أصل لنا فیه.

و ممّا ذکر یظهر ما فی المحاضرات أیضا حیث قال:إنّ المرتکز فی أذهان المتشرّعة هو أنّ إطلاق لفظ الصلاة علی جمیع أفرادها الصحیحة و الفاسدة علی نسق واحد من دون لحاظ عنایة فی شیء منها فلا فرق بین قولنا:صلّی صلاة صحیحة او تلک الصلاة صحیحة و بین قولنا:فلان صلّی صلاة فاسدة او هذه الصلاة فاسدة و هکذا.و حیث أنّ الاستعمالات المتشرّعة تابعة للاستعمالات الشرعیّة فتکشف تلک عن عموم المعنی الموضوع له عند الشارع المقدّس أیضا. (2)

لما عرفت من أنّ التبعیّة فی الاستعمالات لا یلازم وضع الشارع للأعمّ لإمکان أن یکون استعمال الشارع فی الأعمّ من جهة القرینة ثمّ صار اللفظ بالتکرّر و الاستعمال حقیقة فی الأعمّ و بالجملة لا یتمّ الاستدلال بالتبادر أو صحّة السلب أو بعدم تبادر الصحیح و الفاسد لعدم إمکان إثبات تلک الامور فی عهد الشارع فلا تغفل.

ص:388

ثمّ إنّ الفرق بین التبادر و صحّة السلب و بین عدم تبادر الصحیح و الفاسد واضح لأنّ فی الامر الثالث لا مدخلیّة فیه للتبادر فی کشف الحقیقة بل نصل من نفی التبادر فی خصوص الصحیح و خصوص الفاسد إلی کشف الأعمّ.

الرابع:صحّة التقسیم إلی الصحیح و السقیم:إنّه قد استدلّ للأعمّیّ بصحّة تقسیم ألفاظ العبادات إلی الصحیحة و السقیمة.و لو لا وضعها للأعمّ لزم تقسیمها إلی أنفسها و إلی غیرها کما فی تقریرات المیرزا الشیرازیّ قدّس سرّه.

و بعبارة اخری کما فی الدرر:نری أنّ لفظ الصلاة فی قولنا الصلاة إمّا صحیحة أو فاسدة لیس فیه تجوّز و ملاحظة علاقة صوریّة بین ما أردنا من اللفظ و بین المعنی الحقیقیّ له و هذا ظاهر عند من راجع وجدانه و أنصف.

أورد علیه فی تقریرات المیرزا الشیرازیّ قدّس سرّه بأنّ صحّة التقسیم إنّما تکون علامة إذا علم کونها مبتنیة علی الحقیقة و الواقع لا التجوّز و التأویل و المسلّم إنّما هو وقوع التقسیم و هو أعمّ من صحّته علی وجه تکون علامة و لو قیل أنّ الأصل فی الاستعمال الحقیقة فیثبت به أنّ التقسیم إنّما هو بالنظر إلی المعنی الحقیقیّ فجوابه قد مرّ أنّه أعمّ و أنّه لا دلیل علی اعتبار هذا الأصل فی مقام العلم بالمراد مع الشکّ فی صفته. (1)

و یمکن الجواب عنه بما افاده استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه من أنّ الاستعمال مع انضمام أصالة عدم القرینة و العلاقة من شواهد الحقیقة فإنّ الظهور حینئذ یکون مستندا إلی حاقّ اللفظ و لا حاجة مع أصالة عدم القرینة إلی أصالة الحقیقة حتّی یقال بأنّها تجری فیما إذا شکّ فی المراد بین المعنی الحقیقیّ و المجازیّ لا فیما إذا علم المراد و شکّ فی کونه حقیقة أو مجازا.

هذا مضافا إلی ما فی نهایة النهایة من إمکان أن یدّعی صحّة تقسیم هذا اللفظ

ص:389

بمدلوله الحقیقیّ الأوّلیّ. (1)

فیعرف بصحّة التقسیم أنّه أعمّ من الفاسد.و علیه فلا حاجة إلی أصالة الحقیقة و لا إلی أصالة عدم القرینة.

و لعلّ إلیه یؤول ما فی بدائع الأفکار حیث قال:بما أنّ التقسیم المزبور إنّما یقصد به المعنی الارتکازیّ من لفظ العبادة لا المعنی المستعمل فیه فقط تکشف صحّته عن کون المقسم هو المعنی الارتکازیّ لهذا اللفظ و بما ذکرنا یندفع ما قیل من أنّ التقسیم إنّما هو من شئون المعنی لا من شئون اللفظ فصحّته تکشف عن عموم المعنی لا عن الوضع لهذا المعنی العامّ و لکن لمّا کان التقسیم المزبور لمعنی اللفظ الارتکازیّ لا للمعنی من حیث هو کشف صحّته عن عموم معناه الارتکازیّ و هو المطلوب. (2)

هذا غایة ما یمکن فی تصحیح هذا الاستدلال.

و لکنّه لا یخلو من إشکال و هو أنّ بعد تسلیم کون التقسیم باعتبار حاقّ اللفظ و مدلوله الحقیقیّ الأوّلیّ أو معناه الارتکازیّ أنّی لنا بإثبات ذلک فی عهد الشارع و لعلّه من ناحیة الإطلاق فی العهد المتأخّر عن عهد الشّارع.

و لذلک قال المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه صحّة الاستعمال بلا ضمّ ضمیمة عندنا لا عبرة بها و عند الشارع و معاصریه لا طریق إلیها.انتهی

و أما ما فی الکفایة من أنّه إنّما یشهد علی أنّها للأعمّ لو لم تکن هناک دلالة علی کونها موضوعة للصحیح و قد عرفتها فلا بدّ أن یکون التقسیم بملاحظة ما یستعمل فیه اللفظ و لو بالعنایة.

فهو کما تری إذ لا مجال له بعد ما عرفت من عدم دلالة الأدلّة التی استدلّ بها علی

ص:390

کونها موضوعة للصحیح.

الخامس:صحّة تقیید ألفاظ العبادات بالصحّة و البطلان:استدلّ للأعمّیّ بصحّة تقییدها بکلّ من القیدین أعنی الصحّة و البطلان و لو لا وضع تلک الألفاظ للأعمّ لزم التّناقض فیما إذا تقیّدت بالفاسدة و التکرار فیما إذا تقیّدت بالصحیحة.

و أورد علیه فی تقریرات المیرزا الشیرازیّ قدّس سرّه بما أورد علی صحّة تقسیمها إلی الصحیح و السقیم.

و یجری فیه الجواب و الإشکال حرفا بحرف کما لا یخفی.

السادس:إطلاق ألفاظ العبادات فی جملة من الأخبار:استدلّ للأعمّ بإطلاق لفظ الصلاة و غیرها من العبادات فی جملة من الأخبار؛

منها:قوله علیه السّلام:«بنی الإسلام علی الخمس:الصلاة و الزکاة و الحجّ و الصوم و الولایة و لم یناد بشیء کما نودی بالولایة فأخذ الناس بالأربع و ترکوا هذه فلو أنّ أحدا صام نهاره و قام لیله و مات بغیر ولایة لم یقبل له صوم و لا صلاة.»

فإنّ قوله علیه السّلام:«فأخذ الناس بالاربع...»ظاهر فی الأربعة المتقدّمة من الصلاة و الزکاة و الحجّ و الصوم و حیث أنّ عبادات هؤلاء فاسدة فلا بدّ أن یراد من الأربع:الفاسدة و لو لا ذلک لم یکن تارک الولایة آخذا بالأربع أیضا لأنّ المفروض أنّها کلّها صحیحة و لیست بفاسدة مع أنّ الروایة صریحة فی أنّهم أخذوا بها.

و أورد علیه الشیخ فی التقریرات بأنّ هذا مجرّد استعمال و لا دلیل فیه علی المطلوب إذ لا وجه لإنکار الاستعمال فی الأعمّ کما أنّه لا نفع لإثباته.

هذا مضافا إلی أنّ ما بنی الإسلام علیه لیس بفاسد و الروایة تدلّ علی أنّ هؤلاء أخذوا بأربعة ممّا بنی الإسلام علیه فلا بدّ من أن یکون المراد من الأربعة هو خصوص الصحیح منها.و لا ینافی ذلک بطلان عبادة منکری الولایة إذ لعلّ أخذهم بها إنّما کان بحسب اعتقادهم لا حقیقة و مجرّد البطلان لا یقتضی استعمالها فی الفاسد أو الأعمّ

ص:391

و هکذا الأمر فی قوله«فلو أنّ أحدا صام نهاره...»أی صام باعتقادهم.

و ممّا ذکر من أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة یظهر الجواب عن مثل قوله علیه السّلام للذین جهلوا بالقبلة:«صلّوا إلی أربع جهات»مع أنّ المعلوم بطلان ثلاثة منها فالمستعمل فیه.

و قوله علیه السّلام«لا تعاد الصلاة إلاّ من خمس...»إذ المستعمل فیه أعمّ و إلاّ لزم أن یکون الاستثناء منقطعا و هو خلاف الأصل.

و منها قوله علیه السّلام«دعی الصلاة أیّام أقرائک.»

فإنّه لا بدّ أن یکون المراد بها الفاسدة إذ لو لم یکن کذلک و کان المراد بها الصحیحة لزم عدم صحّة النهی عنها لأنّ مرجعه إلی النهی عمّا لا یکون مقدورا لها لعدم تمکّنها من الصلاة مع الطهارة التی یمتنع حصولها بأقسامها فی زمان حصول نقیضها أو ضدّها و هو حدث الحیض.

و اجیب عنه:مضافا إلی أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة بما فی التّقریرات و تبعه فی الکفایة من أنّه یمکن أن یکون المستعمل فیه فی مثله خصوص الصحیحة و یکون النهی إرشادا إلی عدم وقوع العبادة المعهودة فی أیّام الحیض،و عدم القدرة علیها، و هل هذا إلاّ مثل قولک:«السورة جزء للصلاة»أو«التکفیر مانع عنها»و نحو ذلک و لا ریب أنّ المراد بها فی هذه العبارة أعنی السورة جزء للصلاة أو التکفیر مانع عنها هی الصحیحة فکذا فیما نحن فیه من غیر فرق.إلاّ أنّ التعبیر عن ذلک المطلب إنّما وقع بعبارة النهی المفید للإرشاد. (1)

لا یقال:کما عن هدایة المسترشدین إنّ الإرشاد کالمولویّ إنشاء بعث و البعث یستدعی محلاّ قابلا کالنهی الشرعیّ و علی فرض عدم القدرة فالبعث إلی الصحیح سواء کان إرشادیّا أو مولویّا لغو و قبیح کما أنّ خطاب من لا بصر له بقوله:«لا تنظر»

ص:392

لغو و قبیح.

لأنّا نقول:نعم و لکن ذلک فیما إذا لم یترتّب علی الخطاب فائدة اخری و فی المقام تکون فائدة الإرشاد هو إفادة شرطیّة الطهارة عن الحیض و مانعیّة الحیض فلا یکون الإرشاد لغوا أو قبیحا و لو لم یکن المحلّ قابلا.

و لذلک قال المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه إنّ فائدة الإرشاد هو إفادة شرطیّة الطهارة عن الحیض فإنّ المراد من استعمال الصلاة فی الصحیحة استعمالها فی تامّ الأجزاء و الشرائط المجعولة حال الاستعمال و من الواضح أنّ الطهارة عن الحیض إنّما جعلت شرطا بمثل هذا الدلیل فالصلاة المستعملة فی المستجمع للأجزاء و الشرائط غیر الطهارة عن الحیض قد استعملت فی الصحیحة حال جعل الشرط فصحّ حینئذ أن ینهی عن الصلاة بذلک المعنی إرشادا إلی عدم ترتّب فائدة علیها لفقد شرطها أعنی الطهارة عن الحیض فهو جعل لشرطیّة الطهارة ببیان لازمها و هو الفساد حال الحیض. (1)فاللفظ مستعمل فی الصحیح و النهی یکون إرشادیّا و المقصود من النهی عن الصلاة مع حدث الحیض یکون هو الإرشاد إلی مانعیّة الحیض و اشتراط الطهارة عن الحیض.هذا کلّه مع کون النهی إرشادا و أمّا إذا کان النهی مولویّا فقد تسلّموا عدم صحّته إلاّ علی تقدیر الأعمّ.

لکن ذهب استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه إلی إمکان أن یکون النهی مولویّا مع إرادة الصحیحة لو لا الحیض من لفظ الصلاة فإنّ الصلاة الصحیحة بهذا المعنی مقدورة و لا مانع من النهی عنه بالنهی المولویّ و لعلّ هذا هو المستفاد من بعض الروایات لأنّ الظاهر منها بقرینة کونها فی مقام بیان السنن و الأحکام الشرعیّة التکلیفیّة مضافا إلی وحدة السیاق مع سائر الفقرات أیضا هو الحرمة الذاتیّة المولویّة لا الإرشادیّة کما فی

ص:393

معتبرة یونس بن عبد الرحمن عن غیر واحد سألوا أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الحائض و السنّة فی وقته فقال إنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم سنّ فی الحائض ثلاث سنن إلی أن قال:فإذا أقبلت الحیضة فدعی الصلاة و إذا أدبرت فاغسلی عنک الدم و صلّی...الحدیث. (1)

و کما فی خبر خلف بن حمّاد إن کان من الحیض فلیمسک عنها بعلها و لتمسک عن الصلاة...الحدیث. (2)

لا یقال:إنّ لازم کون النهی عن الصلاة مولویّا هو حرمة الإتیان بما یسمّی صلاة عرفا و لو أخلّ بما لا یضرّ الإخلال به بالتسمیة عرفا و لا أظنّ أن یلتزم به المستدلّ بالروایة المذکورة کما فی الکفایة.

لأنّا نقول:إنّ المنهیّ عنه هو الصلاة الصحیحة لو لا حدث الحیض فلا یعمّ غیرها و لعلّ اللام فی«الصلاة»هو لام العهد و علیه فالقول بالحرمة الذاتیّة لا یستلزم حرمة مسمّی الصلاة عرفا و لو أخلّ ببعض أجزائها أو شرائطها ما لم یخلّ بالتسمیة عرفا بل المحرّم هو الإتیان بالصلاة الکاملة لو لا الحیض التی کانت معهودة قبل الحیض فلا تغفل.

و علیه فالنهی المولویّ عن الصحیحة لو لا الحیض ممکن و مع الإمکان لا یصار إلی الإرشاد لظهور النهی فی المولویّ و لا یلزم من مولویّة النهی عدم القدرة لأنّ المقصود من النهی هو الصلاة الصحیحة لو لا الحیض و المفروض أنّها مقدورة فمع جواز کون المستعمل فیه هو الصلاة الکاملة لو لا الحیض لا یصلح مثل هذه الأخبار للاستدلال للأعمّ کما لا یخفی.

السابع:أنّه لو کانت ألفاظ العبادات أسامی للصحیحة لزم فیما إذا نذر أو حلف أن

ص:394

لا یصلّی فی مکان مکروه أو مباح من وجود الشیء عدمه و بطلان التالی قاض ببطلان المقدّم.

بیان الملازمة:أنّه علی القول بالصحیح یکون متعلّق الحلف فی کلام الحالف هو الصحیح فیصیر منهیّا عنه لحصول الحنث بفعله.

و النهی یقتضی الفساد فیکون متعلّق الحلف فاسدا و ذلک یوجب عدم تعلّق الحلف بها.

فلزم من تعلّق الحلف به عدم تعلّق الحلف به مع أنّه لا شبهة فی صحّة تعلّق الحلف و النذر بترک الصلاة فی مکان تکره فیه الصلاة و حصول الحنث بفعلها و لیس ذلک إلاّ لکون ألفاظ العبادات موضوعة للأعمّ.

و علیه فالمحذور المذکور یکون من تبعات کون ألفاظ العبادات أسامی للصحیحة بخلاف ما إذا کانت للأعمّ فإنّه لا یلزم من تعلّق الحلف به محذور کما لا یخفی.

و فیه:أوّلا:کما فی(التقریرات)أنّ الفساد إنّما یقتضی عدم تعلّق الحلف به إذا کان المتعلّق مع قطع النظر عن الحلف فاسدا لأنّ المقصود هو ترک الصلاة الصحیحة بناء علی القول بالصحیح و أمّا الفساد الذی جاء بواسطة تعلّق الحلف بترکه فهو لا یقتضی عدم تعلّق الحلف به بل هو من آثار تعلّق الحلف به فهو لا ینافی تعلّقه به بل یؤکّده. (1)

إذ الأثر دلیل وجود المؤثّر فکیف یکون منافیا لوجوده.

و تبعه فی الکفایة حیث قال مع أنّ الفساد من قبل النذر لا ینافی صحّة متعلّقه فلا یلزم من فرض وجودها عدمها. (2)

ص:395

و علیه فلا مانع من تعلّق الحلف بترک الصلاة الصحیحة لو لا الحلف أو النذر.

نعم یشکل ذلک علی مختار صاحب الکفایة من تخصیص الصحیح بالمؤثّر الفعلیّ إذ حینئذ یلزم من فرض وجود النذر أو الحلف عدمه.لأنّ بتعلّق النذر أو الحلف به یخرج المتعلّق عن المؤثّر الفعلیّ و لا یصدق علیه عنوان الصحیح بالحمل الشائع مع أنّ المنذور أو المحلوف علیه بناء علی مختاره هو الصحیح بالحمل الشائع بالفعل.

و ثانیا:أنّه لو صحّ ذلک أی لزوم المحذور المذکور لا یقتضی إلاّ عدم صحّة تعلّق النذر(أو الحلف)بالصحیح لا عدم وضع اللفظ له شرعا و هو مشترک الورود بین القول بالصحیح و القول بالأعمّ.

و لذا قال فی المقالات:إنّ هذا النقض یرد علی الأعمّیّ أیضا لو کان الناذر قاصدا للصحیح منها کما هو الغالب. (1)

و إلیه یؤول ما فی تهذیب الاصول حیث قال إنّ ما وضع تحت النذر هو الصحیح من الصلاة و إن قلنا بمقالة الأعمّیّ فی أصل الوضع إذ المکروه فی تلک الأمکنة ما هو مکتوب علی المکلّفین لا الأجزاء الرئیسة و لا الصورة المعهودة فیصیر الإشکال مشترک الورود. (2)

فالإشکال ناش من جهة تعلّق النذر أو الحلف بالصحیح سواء کان الموضوع له هو الصحیح أو الأعمّ منه فلا وجه لتخصیص الإشکال بصورة کون اللفظ موضوعا للصحیح فهذا التالی الفاسد لیس من لوازم القول بالصحیح بل من لوازم إرادة الصحیح.

قال استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه:لو کان نظر المستدلّ إلی أنّ الناذر أو الحالف إذا قصد

ص:396

ترک مسمّی عنوان الصلاة بمعناها عند العرف المتشرّعة أفتی العلماء بصحّة النذر و حنثه بفعل الصلاة من دون تفصیل بین کون الموضوع له صحیحا حتّی یقال بعدم انعقاد النذر لاستلزام وجوده لعدمه و بین کونه الأعمّ حتّی یقال بانعقاده و عدم لزوم المحذور المذکور لتمّ الاستدلال لأنّ فتوی العلماء حینئذ کاشف عن کون المسمّی عند المتشرّعة هو الأعمّ و إلاّ لما أفتوا بالصحّة کما لا یخفی.

و فیه:أوّلا:أنّ ما وقع فی الاستدلال هو نذر ترک الصلاة أو الحلف علی ترک الصلاة لا ترک مسمّی الصلاة.

و ثانیا:أنّ فتوی من حکم بالصحّة لعلّه من جهة کونهم قائلین بالوضع للصحیح بضمیمة ما عرفت من عدم لزوم المحذور المذکور من الفساد العارض بالنذر أو الحلف نعم یلزم ذلک المحذور إذا کان المتعلّق فاسدا مع قطع النظر عن الحلف أو النذر.

و ثالثا:أنّه لو تمّ الاستدلال بالتقریب المذکور فلا یفید إلاّ کون الأعمّ هو معناه عند المتشرّعة و أمّا أنّه هو معناه عند عرف الشارع فلا دلیل علیه.

ثمّ لا یذهب علیک أنّ الاستدلال بصحّة النذر أو الحلف علی ترک الصلاة للوضع للأعمّ محلّ إشکال من ناحیة اخری أیضا و هی کما فی بدائع الأفکار:أنّ المسلّم عند الفقهاء هو اشتراط صحّة النذر و انعقاده بکون متعلّقه راجحا و علیه فلا یمکن القول بصحّة نذر ترک الصلاة فی المواضع و الأحوال المکروهة لأنّ فعل الصلاة فی غیر الأماکن المحرّم إیقاعها فیها لا ریب برجحانه و لذا أوّل الفقهاء کراهة الصلاة و جملة من العبادات الاخری بکون ذلک الفرد منها أقلّ ثوابا من غیره.نعم لو تعلّق النذر بترک الخصوصیّة المتشخّصة للفرد المزبور أو الموجبة لکون الحصّة فردا للصلاة مثلا أعنی بها تشخّصها بالوقوع فی الحمّام مثلا لکان حینئذ لانعقاد النذر وجه مقبول و سرّ معقول إذ علیه یکون متعلّق النذر غیر ترک العبادة و هو أمر لا إشکال برجحانه فی نظر الشرع و قد یکون ذلک هو سرّ فتوی الفقهاء بانعقاد النذر المزبور و بذلک تعرف

ص:397

أنّ النذر لم یتعلّق بترک نفس الصلاة لیستکشف من صحّته و انعقاده کون المسمّی هو الأعمّ إذ استکشاف ذلک ینوط بفساد الصلاة من ناحیة النهی الناشئ من النذر و أمّا النهی المتوجّه إلی ملازمها لا یوجب فسادها کما هو واضح. (1)

و الحاصل أنّ نذر ترک الصلاة أو الحلف علی ترکها لا یصحّ لعدم الرجحان فی متعلّق النذر و لعدم الإباحة فی متعلّق الحلف و نذر ترک الصلاة أو حلفه مع ملاحظة خصوصیّة مشخّصة کوقوعها فی الحمّام و إن کان صحیحا و لکن لا یفید بطلان الصلاة و فسادها علی تقدیر وضع ألفاظ العبادة لخصوص الصحیح لأنّ النهی عن الملازم لا یوجب الفساد و إنّما المفسد هو النهی المتعلّق بنفس ترک الصلاة و المفروض أنه غیر موجود.

بل الظاهر من تهذیب الاصول أنّ النهی العارض علی ذات الصلاة من جهة تعلّق النذر بترک ذات الصلاة علی فرض تعلّقه و صحّته لا یوجب کون ذات الصلاة محرّمة أیضا إذا المحرّم هو عنوان تخلّف النذر المنطبق علی الفرد بالعرض-فتأمّل-کما أنّ الواجب بالذات هو طبیعة الصلاة المنطبقة علی الفرد الخارجیّ بالذات.و من هنا ذکرنا فی محلّه أنّ النذر المستحبّات مثل صلاة اللیل و غیرها لا یوجب اتّصافها بالوجوب بعناوینها بل الواجب هو الوفاء و صلاة اللیل مثلا باقیة علی استحبابها. (2)

و علیه فتکون الصلاة المتعلّق بترکها النذر أو الحلف علی فرض تعلّقه و صحّته من موارد اجتماع الأمر و النهی إذ عنوان الصلاة تکون مأمورا بها و عنوان حنث النذر أو الحلف یکون منهیّا عنه و کلا العنوانین منطبق علی مصداق واحد و مقتضی القاعدة کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی باب اجتماع الأمر و النهی هو جواز الاجتماع لأنّ متعلّق

ص:398

الأحکام هو العنوان و هو فی المقام متعدّد فلا یدلّ النهی عن التخلّف علی فساد الصلاة اللّهمّ إلاّ أن یقال مقتضی ما روی من أنّ اللّه تعالی لا یطاع من حیث یعصی هو بطلان الصلاة و لعلّ أشار إلیه بقوله فتأمّل-فی تهذیب الاصول-.

و کیف کان فما ذهب إلیه المستدلّ من بطلان الصلاة من جهة النهی العارض لها بالنذر أو الحلف علی ترکها فی الأمکنة المکروهة ممنوع بأنّ النهی لا یکون عن نفس الصلاة بل یکون عن العنوان الملازم أو یکون بعنوان تخلّف النذر و من المعلوم أنّها لا یوجبان البطلان.

فالاستدلال المذکور لا یتمّ من جهات فلا تغفل.

فتحصّل لحدّ الآن أنّ تصویر الجامع علی کلا القولین ممکن و أنّ الأقوی هو الأعمّ أخذا بدلیل الحکمة کما مرّ.

****

إذ التملیک و الملکیّة من قبیل الإیجاد و الوجود فهما متّحدان بالذات و مختلفان بالاعتبار.

فکما أنّ وجود الملکیّة لیس متّحدا مع العقد کذلک المتّحد معه ذاتا فافهم جیّدا.

فحینئذ إن قلنا بأنّ البیع موضوع للتملیک الحقیقیّ أی ما هو بالحمل الشائع تملیک أو للتملیک الذی لا یصدق فی الخارج إلاّ علی المتّحد مع وجود الملکیّة ذاتا کما هو الظاهر فلا محالة لا یجری فیه النزاع لعدم أثر لمثله کی یتّصف بلحاظ ترتّب الأثر علیه بالصحّة و بلحاظ عدم ترتّبه علیه بالفساد.إلی أن قال:و أمّا توهّم أنّ نفوذه(أی صحّته)لازم وجوده باعتبار ترتّب الآثار التکلیفیّة و الوضعیّة علی الملکیّة فلا توجد إلاّ مترتّبة علیها آثارها فیتّصف بالصحّة دون الفساد فمدفوع بأنّ نسبة تلک الآثار إلی الملکیّة نسبة الحکم إلی موضوعه لا نسبة المسبّب إلی سببه فضلا عن نسبة المسبّب إلی الأمر التسبیبیّ فلا یتّصف الملکیّة مع عدم کونها مؤثّرة فی تلک الأحکام بالصحّة.

فإن قلت:سلّمنا أنّ البیع هو إیجاد الملکیّة الحقیقیّة إلاّ أنّ إیجاد الملکیّة أمر و إمضاء العرف أو الشرع أمر آخر فإن أمضاه الشارع أو العرف اتّصف بالصحّة و إلاّ بالفساد.

قلت:الملکیّة الشرعیّة أو العرفیّة لیست من المقولات الواقعیّة بل المعقول نفس اعتبار الشرع أو العرف هذا المعنی لمن حصل له السبب.و من الواضح أنّ اعتبار کلّ معتبر لا واقع له وراء نفسه و هو أمر قائم بالمعتبر بالمباشرة و لیس من حقیقة البیع فی شیء حیث أنّه من الامور التسبیبیّة،بل الشارع و العرف المعتبران للملکیّة ربما یجعلان سببا لیتوسّل به إلی اعتبارهما فإذا تسبّب الشخص بما جعله الشارع مثلا سببا لاعتباره فقد أوجد الملکیّة الاعتباریّة بالتسبیب و لا حالة منتظرة بعد حصول الملکیّة الشرعیّة بعلّتها التامّة الشرعیّة کی یقال بأنّ إیجاد الملکیّة أمر و إمضائه أمر آخر و إن أوجد ما هو سبب لاعتبار العرف فقطّ فالملکیّة الشرعیّة حقیقة لم توجد بعدم سببها و لیس التملیک العرفیّ سببا بالإضافة إلی الملکیّة الشرعیّة حتّی یکون ترتّبها علیه مناط صحّته و عدمه مناط فساده و علی أیّ حال فالقابل للتأثیر و عدمه هو السبب دون

ص:400

المسبّب عرفیّا کان أو شرعیّا. (1)

حاصله أنّ البیع المسبّبی هو التملیک المتّحد مع الملکیّة و هو مغایر مع البیع السببیّ (و هو الإیجاب و القبول)کما أنّ الملکیّة مغایرة معه لاتّحاد التملیک مع الملکیّة فحیث لا أثر للتملیک حتّی یتّصف باعتبار ترتّبه بالصحّة و بعدم ترتّبه بالفساد فلا مجال للنزاع فی کون البیع المسبّبیّ موضوعا للصحیحة أو الأعمّ(لأنّ التملیک و الملکیّة متّحد بسیط و لیس بمرکّب حتّی یکون باعتبار جامعیّته للأجزاء صحیحا و لیس سببا و مؤثّرا فی شیء حتّی یکون باعتباره صحیحا و نافذا)و أمّا ترتّب الأحکام التکلیفیّة أو الوضعیّة علی الملکیّة المتّحدة معها التملیک فهو من باب ترتّب الحکم علی موضوعه لا المسبّب علی سببه و معه فلا تتّصف الملکیّة باعتبار هذه الأحکام بالصحّة فضلا عن اتّصاف التملیک المتّحد معها باعتبارها.ثمّ إنّه لیست الملکیّة الشرعیّة أو العرفیّة من الامور الواقعیّة بل هما من الامور الاعتباریّة التی تکون متقوّمة بالاعتبار من ناحیة الشرع أو العرف فحیث أنّ العرف أو الشرع جعلا لهما سببا خاصّا لیتوسّل به إلی اعتبارهما فلا یتحقّقان فی وعاء الاعتبار إلاّ إذا تسبّب الشخص بما جعله الشارع أو العرف سببا لاعتبارهما فإن تسبّب الشخص بالسبب الشرعیّ فقد أوجد الملکیّة من دون حالة منتظرة بعد حصول الملکیّة الشرعیّة بسببها التامّة و إن لم یتسبّب به بل تسبّب بالسبب العرفیّ فلا وجود للملکیّة الشرعیّة لعدم تحقّق سببها الشرعیّ.و لیس التملیک العرفیّ المتّحد مع الملکیّة العرفیّة سببا شرعیّا للتملیک الشرعیّ المتّحد مع الملکیّة العرفیّة حتّی یکون ترتّبها علیه مناط صحّة التملیک العرفیّ و عدم ترتّبها مناط عدم صحّته بل السبب الشرعیّ هو البیع بمعناه السببی فباعتبار ترتّب الملکیّة و التملیک الشرعیّ یکون صحیحا و باعتبار عدم ترتّبها یکون فاسدا فالتملیک الشرعیّ کالتملیک العرفیّ إمّا

ص:401

یکون موجودا بوجود سببه و إمّا لا یکون موجودا بعدم سببه.

فتحصّل أنّ القابل للتأثیر و الصحّة و الفساد لیس إلاّ البیع بمعناه السببیّ لا البیع بمعناه المسبّبی و هو التملیک المتّحد مع الملکیّة و علیه فتمّ ما أفاده المعروف من عدم جریان النزاع بناء علی وضع ألفاظ المعاملات للمسبّبات لأنّ أمرها دائر بین الوجود و العدم.

و لعلّه لذلک أفاد و اجاد سیّدنا الإمام المجاهد قدّس سرّه حیث قال:المعروف عدم جریان النزاع فیها بناء علی وضعها للمسبّبات لأنّ أمرها دائر بین الوجود و العدم إذ الماهیّات امور اعتباریّة متقوّمة بالاعتبار فالشرع إن وافق العرف فیها تحقّق المسبّب و إن خالفهم کما فی نکاح بعض المحارم و فی البیع الربویّ فلا لرجوع مخالفته إلی إعدام الموضوع و نفی الاعتبار و اعتباره مع نفی جمیع الآثار لغو لا معنی له و لو سلّم جوازه فمخالف لارتکاز المتشرّعة لأنّ نکاح المحارم و البیع الربویّ غیر واقع رأسا عندهم فإذن یدور أمر المسبّبات دائما بین الوجود و العدم.

و هکذا أفاد المیرزا الشیرازیّ قدّس سرّه حیث قال:إنّ جریان النزاع فیها أیضا یتوقّف علی جعل معانیها عبارة من الأفعال الخارجیّة(أی الإیجاب و القبول)لا الأثر حیث أنّه أمر بسیط فلو تحقّق کان صحیحا و لو لم یتحقّق فلا شیء حتّی یتّصف بالفساد فیکون أمره دائرا بین الصحّة أو کونه لا شیء کذلک. (1)

تفصیل المحقّق العراقیّ قدّس سرّه

و ممّا ذکر یظهر ما فی بدائع الأفکار حیث قال و التفصیل هو أن یقال إنّ البیع مثلا حیث یراد به المسبّب یتصوّر علی وجوه:

أحدها:أنّه أمر حقیقیّ واقعیّ یتحقّق فی الواقع عند تحقّق بعض أسبابه و حینئذ

ص:402

یکون نهی الشارع عنه تخطئته للعرف الذی یری وقوعه بالسبب الذی توصّل به إلیه.

ثانیها:أنّ البیع أمر واقعیّ یتحقّق فی الواقع بنحوین من الأسباب إلاّ أنّ الشارع اشترط فی تحقّق أحکام البیع من وجوب التسلیم و حرمة التصرّف فی المبیع أن یکون البیع متحقّقا بسبب معیّن مخصوص و إن اشترک السببان أو الأسباب فی إیجاده و تحقّقه إلاّ أنّ الشارع إنّما یرتّب آثار الملکیّة و أحکامها علی تحقّقه فی بعضها دون بعض.

و ثالثها:أن یکون مفهوم البیع فی نظر العرف و الشرع شیئا واحدا إلاّ أنّ مصادیقه بما أنّها امور اعتباریّة تختلف باختلاف الاعتبار.لهذا قد یعتبر العرف مصداقا لا یعتبره الشرع بل یعتبر غیره.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّه بناء علی الوجه الأوّل لا مجال للنزاع فی أسماء المعاملات (1)و أمّا علی الوجهین الآخرین فللنزاع مجال واسع فالقائل بالصحیح یری أنّ أسماء المعاملات قد وضعت للمعاملة التی یرتّب علیها الشارع آثار الملکیّة و أحکامها إمّا للاشتراط أو للاختلاف فی الاعتبار...إلی أن قال:و القائل بالأعمّ یری أنّ أسماء المعاملات قد وضعت للمسبّبات التی تتحقّق فی الواقع عند تحقّق أسبابها سواء اقترنت بالشرط الموجب لترتیب الشارع آثار الملکیّة علیها أم لم یقترن أو أنّها وضعت لنفس مفهوم أثر المعاملة کمفهوم البیع مثلا مع قطع النظر عن تقییده بمصداق خاصّ باعتبار مخصوص.و لا یخفی أنّ الوجه الأوّل و الثالث لا شبهة فی إمکانهما و قبول العقل إیّاهما فی مرحلة الثبوت و لکن قد یناقش و یشکّ فی صحّة الوجه الثانی بما حاصله أنّه لا معنی و لا مسوّغ لإلغاء أحکام الملکیّة من جمیع الأنحاء بعد الاعتراف بوجودها و تأثیر أسبابها خصوصا إذا قلنا بأنّ الملکیّة من الامور الاعتباریّة فإنّه إذا

ص:403

فرض تأثیر سببها فیها فلا واقع لذلک التأثیر إلاّ تحقّق اعتبارها عند الشارع فإذا فرض أنّه لا یرتّب أحکامها علیها کان اعتباره إیّاها لغوا محضا.إلاّ أنّ هذه المناقشة إذا سلّمنا صحّتها فیما لو کانت الملکیّة من الامور الاعتباریّة فلا نسلّم صحّتها فیما لو کانت الملکیّة من الامور الحقیقیّة الواقعیّة فإنّه یمکن أن یحکم الشارع علی بعض أفراد الحقیقة الواحدة ببعض الأحکام و لا یحکم به علی بعض أفرادها الاخری مع اشتراک تلک الأفراد جمیعا بتلک الحقیقة لمصلحة هو یعلمها و قد وقع ذلک فی الشرع و منه الربا حیث حکم ببطلانه عموما و صحّته خصوصا حیث یکون و یقع بین الولد و والده و الرجل و زوجته فاتّضح ممّا ذکرنا فساد ما بنی علیه المشهور من أنّ أسماء المعاملات إذا کانت موضوعة للمسبّبات فلا مجال للنزاع المذکور لما عرفت من إمکانه علی بعض الوجوه. (1)

حاصله أنّ المسبّب الذی یمکن أن یراد من البیع إمّا له وجود واقعیّ محقّق لسبب واحد ففی کلّ مورد یخالف الشرع یحکم بعدم وجوده لعدم وجود سببه و یخطّئ العرف الذی یحکم بوجوده و إمّا له وجود واقعیّ محقّق بأسباب متعدّدة و لکن اشترط الشارع ترتّب أحکامه الشرعیّة بصورة تحقّقه بسبب خاصّ معیّن و إمّا یکون مفهوما مشترکا بین العرف و الشرع و لکن مصادیقه بما أنّها من الامور الاعتباریّة تختلف باختلاف الاعتبار.فالأوّل و الثالث ممکن و الثانی یناقش فیه بعدم الصحّة لعدم المسوّغ لإلغاء الأحکام بعد فرض وجود الواقعیّ للمسبّب و تأثیر السبب أو للزوم اللغویّة إن قلنا بأنّ الملکیّة من الامور الاعتباریّة فإنّ اعتباره الشیء لا یجامع مع نفی الأحکام و الآثار و إلاّ لزم کون اعتباره لغوا محضا.و لکن یمکن الجواب عنه بأنّه لا مانع من أن یحکم الشارع علی بعض أفراد الحقیقة الواحدة ببعض الأحکام و لا یحکم

ص:404

به علی بعض آخر بل هذا أمر واقع فی الأحکام.

جواب التفصیل المذکور

و أنت خبیر بأنّ المسبّبات من الامور الاعتباریّة لا الواقعیّة إذ الامور الواقعیّة لها واقعیّة عینیّة و لا أثر منها فی الاعتباریات کما لا یخفی.و علیه فلا یمکن الوجه الأوّل و الثانی لأنّهما مبنیّان علی واقعیّة المسبّب و قد عرفت أنّه لا واقعیّة له وراء الاعتبار کما لا یمکن الوجه الثالث لعدم کون مفهوم البیع مثلا بمعناه المسبّبیّ المتّحد فیه الشرع و العرف سببا لمصداقه الاعتباریّ حتّی یکون باعتبار تحقّق المصداق صحیحا و مؤثّرا و باعتبار عدم تحقّق المصداق فاسدا و غیر مؤثر إذ السبب فی تحقّق المصداق شیء آخر و هو البیع بمعناه السببیّ و أیضا لا یکون صحیحا باعتبار کونه جامعا للأجزاء و الشرائط لأنّ المفروض أنّ مفهوم البیع بمعناه المسبّبی بسیط فالمفهوم المذکور لا یصحّ اتّصافه بالصحیح بمعنی المؤثّر و لا بالصحیح بمعنی التمامیّة کما لا یخفی.

و کیف کان فالمسبّبات من الامور الاعتباریّة و أمرها یدور بین الوجود و العدم ففی کلّ مورد وافق الشرع العرف فی ما جعله سببا للأمر الاعتباریّ تحقّق المسبّب و فی کلّ مورد خالف العرف فیما جعله سببا لم یتحقّق المسبّب لا أنّه اعتبر المسبّب العرفیّ و نفی عنه الآثار لأنّه لغو لا یصدر عن الشارع الحکیم ففی مورد الربا حکم بعدم وقوع النقل و الانتقال لا بوقوع النقل و الانتقال و نفی الآثار و هکذا فی مورد النکاح حکم بعدم وقوع العلقة الزوجیّة لا بوقوعها و نفی الآثار.

توجیه المحاضرات جریان النزاع فی المسبّبات

ذهب فی المحاضرات إلی أنّه یصحّ اتّصاف المسبّب بالصحّة و الفساد حیث قال:إنّا لا نعقل للمسبّب فی باب المعاملات معنی ما عدا الاعتبار النفسانیّ القائم بالمعتبر بالمباشرة و من الظاهر أنّ المسبّب بهذا المعنی یتّصف بالصحّة و الفساد فإنّ الاعتبار إذا کان من أهله و هو البالغ العاقل فیتّصف بالصحّة حتّی عند العقلاء و إذا کان من غیر

ص:405

أهله و هو المجنون أو الصبیّ غیر الممیّز فیتّصف بالفساد کذلک.نعم لو کان صادرا من الصبیّ الممیّز فیتّصف بالصحّة عند العقلاء و بالفساد عند الشارع و علی الجملة فکما أنّ الصیغة تتّصف بالصحّة و الفساد فیقال إنّ الصیغة العربیّة صحیحة و غیر العربیّة فاسدة أو الصادرة عن البالغ العاقل صحیحة و من غیره فاسدة فکذلک الاعتبار فیقال إنّ الاعتبار الصادر من العاقل صحیح و من غیره فاسد و علیه فلا أصل لما ذکروه من أنّ المعاملات لو کانت أسامی للمسبّبات لم تتّصف بالصحّة و الفساد بل تتّصف بالوجود و العدم فإنّ هذا إنّما یتمّ لو کان المسبّب عبارة عن الإمضاء الشرعیّ فإنّه غیر قابل لأن یتّصف بالصحّة و الفساد بل هو إمّا موجود أو معدوم و کذا لو کان عبارة عن إمضاء العقلاء فإنّه لا یقبل الاتّصاف بهما فإمّا أن یکون موجودا أو معدوما إلاّ أن المسبّب هنا لیس هو الإمضاء الشرعیّ أو العقلائیّ ضرورة أنّ المعاملات من العقود و الإیقاعات أسام للأفعال الصادرة عن آحاد الناس فالبیع مثلا اسم للفعل الصادر عن البالغ و الهبة اسم للفعل الصادر من الواهب...و هکذا و من الواضح أنّها أجنبیّة عن مرحلة الإمضاء رأسا.نعم انّها قد تقع موردا للإمضاء إذا کانت واجدة للشرائط من حیث الاعتبار أو مبرزة و قد لا تقع موردا له إذا کانت فاقدة لها کذلک.فقد تحصّل ممّا ذکرناه أنّه لا مانع من جریان النزاع فی المسبّب بهذا المعنی من هذه الجهة.نعم هو خارج عن محلّ النزاع من جهة اخری و هی أنّ عنوان البیع و ما شاکله لا یصدق علیه عرفا بدون إبرازه فی الخارج و لو علی القول بالأعمّ فلا محالة یکون البیع أو نحوه موضوعا للمؤلّف من الاعتبار و إبرازه إمّا مطلقا أو فیما أمضاه العقلاء...إلی أن قال:

فلا یصدق علی کلّ واحد منهما بالخصوص. (1)

و فیه:أوّلا:بعد تسلیم عدم دخالة الألفاظ فی الإنشاءات أنّ الاعتبار النفسانیّ

ص:406

القائم بالمباشر سواء لوحظ منفردا أو مع لفظ البیع و صیغته فهو من الأسباب لا المسبّبات فاتّصافه بالصحّة أو الفساد لا إشکال فیه و لکن لا ینفع فی اتّصاف المسبّبات بهما فإن کان هذا الاعتبار صحیحا ترتّب علیه الانتقال و إلاّ فلا.لا یقال:إنّ المراد من الاعتبار النفسانیّ القائم بالمباشر هو ما اعتبره المعتبر بسبب اللفظ فالسبب هو اللفظ و المسبّب هو ما اعتبره المعتبر فی نفسه.لأنّا نقول:إنّ مختار المحاضرات و من سبقه و لحقه ممّن ذهب إلی أنّ ألفاظ الإنشاءات حاکیات لا آلة للإیجاد و الإنشاء هو أنّ اللفظ مبرز لا سبب و مع عدم کون اللفظ سببا لا مجال لجعل الاعتبار النفسانیّ مسبّبا بل اللفظ مبرز عن السبب و معه لا مجال لتوهّم کون الاعتبار النفسانیّ مسبّبا فلا تغفل.

و ثانیا:أنّ الاعتبار الشخصیّ لیس سببا للاعتبار العرفیّ أو الشرعیّ حتّی یکون ترتّبهما علیه مناط صحّته و عدمه مناط فساده لعدم وجود رابطة العلّیّة و السببیّة بینهما فالصحّة بمعنی التمامیّة لا مورد لها لبساطة الاعتبار کما أنّ الصحّة بمعنی التأثیر و النفوذ لا مجال لها بعد عدم کونه سببا للاعتبار العرفیّ أو الشرعیّ.و إنّما الشارع أو العرف یجعلان سببا لیتوسّل به إلی المسبّب العرفیّ أو الشّرعیّ فإذا تسبّب الشخص بما جعله الشارع سببا لاعتباره فقد أوجد الملکیّة الشرعیّة بعلّتها التامّة و لا حالة منتظرة بعد إیجادها بعلّتها التامّة و هکذا فیما إذا تسبّب الشخص بما جعله العرف سببا لاعتباره و أیضا کما أنّ الاعتبار الشخصیّ لیس سببا للاعتبار العرفیّ أو الشرعیّ فکذلک لا یکون اعتبار العرفیّ سببا للاعتبار الشرعیّ لعدم وجود رابطة العلّیّة و السببیّة بینهما أیضا.

و ممّا ذکر یظهر ما فی تهذیب الأصول حیث قال:یمکن أن یقال بإطلاق الفاسد علی المسبّبات باعتبار تحقّقها فی محیط أهل العرف فیما کان العرف مساعدا لتحقّقها مع عدم ترتّب الآثار علیها فی محیط التشریع أمّا مع لحاظ کلّ محیط فالأمر دائر بین

ص:407

الوجود و العدم. (1)

لوضوح أنّ التملیک و الملکیّة العرفیّة لیس سببا و مؤثّرا بالإضافة إلی الملکیّة الشرعیّة حتّی یکون ترتّبها علیه مناط الصحّة و عدمه مناط الفساد فلا وجه لاتّصافه بالصحّة بمعنی المؤثّریّة کما أنّه لا وجه لاتّصافه بالصحّة بمعنی التمامیّة.

و ثالثا:أنّ مقتضی تعلیله و هو قوله:ضرورة أنّ المعاملات من العقود و الإیقاعات أسام للأفعال الصادرة عن آحاد الناس فالبیع مثلا اسم للفعل الصادر عن البائع...الخ هو کون أسامی المعاملات أسامی للأسباب و هو خارج عن فرض المشهور فإنّ مفروض کلامهم هو ما إذا کانت أسامی المعاملات أسامی للمسبّبات فلا تغفل.

الأمر الثانی:

إنّه ذهب فی الکفایة إلی أنّه لو کانت أسامی المعاملات موضوعة للأسباب فللنزاع فیه مجال لکنّه لا یبعد دعوی وضع أسامی المعاملات لخصوص الصحیحة منها و أنّ الموضوع له هو العقد المؤثّر لأثر کذا شرعا أو عرفا و الاختلاف بین الشرع و العرف فیما یعتبر فی تأثیر العقد لا یوجب الاختلاف بینهما فی المعنی بل الاختلاف فی المحقّقات و المصادیق و تخطئة الشرع العرف فی تخیّل کون العقد بدون ما اعتبر فی تأثیره محقّقا لما هو المؤثّر.

و فیه:أوّلا:کما أفاده استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه أنّ أسامی المعاملات موضوعة عرفا للأعمّ.أ لا تری أنّ البیع مثلا یصدق علی غیر الصحیح من دون عنایة و ملاحظة علاقة کبیع الفضولیّ و بیع المرهون و بیع السفیه و بیع الصبیّ الممیّز و لیس ذلک إلاّ لکونه موضوعا للأعمّ فاختلال شرائط التأثیر لا یضرّ بصدق وجود السبب عرفا

ص:408

و إن شئت قلت کما أفاده استاذنا الفرید قدّس سرّه أنّ الواضع لم ینظر إلی الفاسد و الصحیح حتّی یأخذ الجامع بینهما بل ینظر إلی الصحیح و وضع اللفظ للطبیعة المتّخذة منه التی تتّحد عرفا مع الصحیح و الفاسد الذی له أثر تأهّلیّ و الشاهد له هو صحّة استعمال لفظ المعاملة فی الفاسد الذی له أثر تأهّلیّ کاستعمال اللفظ فی الصحیح من دون حاجة إلی إعمال عنایة و ملاحظة علاقة و هو بضمیمة أصالة عدم النقل التی کانت أصلا عقلائیّا و جاریا فی کلّ لغة تبادر منها المعنی فعلا و شکّ فی کونه بوضع الواضع أم لا یدلّ علی أنّ الواضع وضع ألفاظ المعاملات للأعمّ من الصحیح الفعلیّ.

و إلیه یؤول ما فی تعلیقة المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه من أنّ الطریقة العرفیّة جاریة علی الوضع لذات المؤثّر و عدم ملاحظة ما له دخل فی فعلیّة التأثیر فی المسمّی و المفروض عدم تصرّف الشارع فی المسمّی من حیث التسمیة فیتعیّن القول بوضع ألفاظ المعاملات علی هذا الوجه لذوات الأسباب لا للصحیح المؤثّر منها و لیست کألفاظ العبادات حتّی یتوقّف علی دعوی اتّحاد طریقتی العرف و الشرع فی الأوضاع. (1)

و ثانیا:کما أفاده الاستاذ أنّ التخطئة فیما إذا کان للشیء واقع محفوظ و لا واقع للاعتباریّات وراء الاعتبار فحقیقة الأسباب الاعتباریّة لیست لها عین و لا أثر وراء اعتبارها حتّی یکون سببا و مؤثّرا فالأولی أن یقال مکان التخطئة أنّ الشارع لم یعتبر فی بعض الموارد ما اعتبره عرف الناس من الأسباب...لا یقال:لعلّ المراد من التخطئة هی تخطئة المصحّحات من المصالح و المفاسد الباعثة علی اعتبار أسباب الملکیّة أو الزوجیّة و نحوهما.لأنّا نقول:إنّ ذلک خلاف ظاهر کلامه فلا یحمل علیه و ممّا ذکر یظهر ما فی تعلیقة المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه حیث قال و لک أن تنزّل عبارة الکتاب علی ما هو الصواب من التخطئة فی الوجه الباعث علی جعل الشیء سببا لا فی السبب و لا فی

ص:409

لمسبّب فتدبّر جیّدا.

و ثالثا:انّ الاختلاف بین العرف و الشرع لیس فی جمیع الموارد فی المحقّقات و المصادیق بل ربما یکون الاختلاف فی المصداق کما إذا کانت ذات السبب شرعا غیر ما هو ذات السبب عرفا کما ربما یکون الاختلاف فی التقیید و التضییق لدائرة السبب العرفیّ کما إذا اتّحد السبب و ضمّ الشرع إلیه ضمیمة لها دخل فی فعلیّة تأثیره.نعم یصحّ اختصاص الاختلاف بالمحقّقات فیما إذا کانت ألفاظ المعاملات موضوعة للمؤثّر التامّ الفعلیّ لا لذات المؤثّر کما عرفت أنّها موضوعة لها.و لذلک قال المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه:لتصحیح قول صاحب الکفایة:بل الاختلاف فی المحقّقات و المصادیق...

الخ هذا إذا کان اللفظ موضوعا لما یؤثّر فی الملکیّة فعلا و أمّا إذا کان لما یؤثّر فیها اقتضاء فالاختلاف تارة فی المصداق...إلی أن قال:و اخری لیس فی المفهوم و لا فی المصداق بل تقیید و تضییق...الخ و الاختلاف فی المصداق کبیع المنابذة و الاختلاف فی التقیید کاشتراط العربیّة و نحوها فی العقد.

الأمر الثالث:

الظاهر أنّ ألفاظ المعاملات مستعملة فی الأسباب کالمسبّبات فلا وجه لتخصیصها بالمسبّبات کقوله بعت داری أو باع فلان داره ممّا لا یرید به إلاّ وقوع المبادلة لاستعمالها فی الأسباب من دون حاجة إلی عنایة و علاقة أ لا تری صحّة القول بأنّ زیدا باع ملک أخیه فیما إذا باعه من دون إذنه مع أنّ الإذن معتبر و لو عرفا فی تأثیر العقد فصدق البیع علی إیجاد السبب و لو مع عدم وجود ما اعتبر فی تأثیره شاهد علی کونه مستعملا فی السبب لا فی المسبّب إذ لا مسبّب فی هذا المثال علی المفروض و مع ذلک یصدق علیه لفظ البیع من دون عنایة و ملاحظة العلاقة و هو دلیل کونه حقیقة فیه.

و أیضا یکون ظاهرا فی استعماله فی السبب فیما إذا حکی خصوصیّات السبب کقوله

ص:410

باع بالصیغة العربیّة أو باع منجّزا من دون تعلیق علی شیء أو باع مع تعیّن العوضین أو فیما إذا اعتبر فیه خصوصیّات فی السبب کقوله صلی اللّه علیه و آله و سلم نهی النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلم عن بیع الغرر أو قوله تعالی و لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بالْباطل إلاّ أَنْ تَکُونَ تجارَةً عَنْ تَراضٍ منْکُمْ ...الآیة،إذ الظاهر منه جواز الأکل و التصرف لسبب صحیح کالتجارة عن تراض و المنع عن الأکل و التصرف لسبب باطل.

و ممّا ذکر یظهر ما فی منتهی الاصول حیث ذهب إلی أنّها موضوعة للمسبّبات لا الأسباب و قال:و لا شکّ فی أنّ معانی هذه الألفاظ أی البیع أو الإجارة أو الرهن أو القرض أو الصلح أو الطلاق أو النکاح و نحوها عند العرف عبارة عن نفس المسبّبات فلا یرید العرف من قوله:بعت داری بکذا و باع فلان داره بکذا إلاّ وقوع المبادلة...إلی أن قال:و هکذا لا یفهم العرف من قوله:صالحت الشیء الفلانیّ بکذا إلاّ وقوع المسالمة علی مبادلة الشیء الفلانیّ بکذا و هکذا الحال فی سائر العناوین.فبناء علی هذا لا یبقی مجال للنزاع فی باب المعاملات أصلا.فالذین بحثوا و تکلّموا فی أنّ ألفاظ المعاملات هل هی موضوعة لخصوص الصحیح أو الأعمّ منه و من الفاسد لا بدّ لهم من القول بوضع هذه الألفاظ للأسباب و قد عرفت ما فی هذه الدعوی. (1)

لما عرفت من صحّة إطلاقها علی الأسباب و علیه فالبحث و التکلّم عن کون ألفاظ المعاملات هل هی موضوعة لخصوص الصحیح أو الأعمّ منه و من الفاسد له مجال بل هو واقع من الأعلام کما عرفت و لا وجه لرمیهم بالبحث عن شیء لا أصل له.

و ممّا ذکر یظهر أیضا ما فی تهذیب الاصول من أنّ التبادر و ارتکاز المتشرّعة و غیرهما تساعد علی کون أسماء المعاملات أسامی للمسبّبات أعنی تبادل المالین فی

ص:411

البیع و ما أشبهه فی سائر المعاملات و المراد من المسبّب ما یحصل بالأسباب و یوجد بها و تخیّل کونها موضوعة لنفس الأسباب المحصّلة أو النتیجة الحاصلة من الأسباب و المسبّبات من صیرورة العوض ملکا للمشتری و الثمن للبائع مثلا مدفوع بکون الارتکاز علی خلاف الأوّل و أمّا الثانی أعنی کونها موضوعة لنفس النتیجة فیردّه عدم صحّة إطلاق عنوان البیع أو الإجارة أو غیرهما علی النتیجة و قد عرفت سابقا أنّه بناء علی کونها موضوعة للمسبّبات یرتفع النزاع من البین لدوران أمرها حینئذ بین أحد الأمرین الوجود و العدم نعم علی القول بکونها موضوعة للأسباب فالتبادر یساعد القول بالأعمّ مضافا إلی ما عرفت من کیفیّة الوضع. (1)

لأنّ دعوی الارتکاز مع ما عرفت من صحّة صدق ألفاظ المعاملات علی خصوص الأسباب من دون حاجة إلی ملاحظة علاقة و إعمال عنایة کما تری.

ثمّ بناء علی ما عرفت من صحّة استعمالها فی الأسباب کالمسبّبات تکون ألفاظ المعاملات مشترکة بینهما اشتراکا لفظیّا لعدم وجود الجامع بین الأسباب اللفظیّة و المسبّبات الاعتباریّة فیحتاج کلّ واحد منهما إلی قرینة معیّنة کسائر المشترکات اللفظیّة کما لا یخفی.

الأمر الرابع:

فی جواز الأخذ بإطلاق الخطابات.أمّا بناء علی کون ألفاظ المعاملات موضوعة للصحیح و المؤثّر الواقعیّ،فقد ذهب فی الکفایة إلی أنّ مع کون ألفاظ المعاملات أسامی للصحیحة من الأسباب لا إجمال فیها کی لا یصحّ التمسّک بإطلاق الخطابات عند الشکّ فی اعتبار شیء فی تأثیرها شرعا لأنّ إطلاقها لو کان مسوقا فی مقام

ص:412

البیان ینزّل علی أنّ المؤثّر عند الشارع هو المؤثّر عند العرف و لم یعتبر فی تأثیره عنده غیر ما اعتبر فیه عندهم کما ینزّل علیه إطلاق کلام غیره حیث أنّه منهم و لو اعتبر فی تأثیره ما شکّ فی اعتباره کان علیه البیان و نصب القرینة علیه و حیث أنّه لم ینصب بان عدم اعتباره عنده أیضا و لذا یتمسّکون بالإطلاق فی أبواب المعاملات مع ذهابهم إلی کون ألفاظها موضوعة للصحیح من الأسباب.نعم لو شکّ فی اعتبار شیء فیها عرفا فلا مجال للتمسّک بإطلاقها فی عدم اعتباره بل لا بدّ من اعتباره لأصالة عدم الأثر بدونه فتأمّل جیّدا.

حاصله أنّ الإطلاق اللفظیّ و إن لم یکن موجودا للشکّ فی صدق البیع الموضوع للمؤثّر الواقعیّ مع الشکّ فی اعتبار شیء فی تأثیر البیع شرعا و لکن مع ذلک یمکن الأخذ بالإطلاق المقامیّ فکلّ ما یراه العرف مؤثّرا واقعا هو مؤثّر واقعا عند الشارع.

نعم لو کان الشکّ بحیث یشکّ العرف فی کونه مؤثّرا واقعا فلا مجال للإطلاق المقامیّ أیضا کما أشار إلیه بقوله:نعم لو شکّ...الخ.

عدم الکلّیّة فی الإطلاق المقامیّ

و کیف کان فقد أورد علیه استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه بأنّ ألفاظ المعاملات إن کانت موضوعة للصحیح بمعنی المؤثّر فی الملکیّة واقعا و کان نظر العرف و الشرع طریقین إلیه (کما ذهب إلیه المصنّف تبعا لهدایة المسترشدین و یشهد له ما مرّ منه من حدیث التخطئة)فلا إطلاق لفظیّ لها حتّی یمکن التمسّک بها فی المشکوک دخله فی التأثیر إذ المراد من الصحیح و المؤثّر حینئذ هو الصحیح و المؤثّر الواقعیّ و صدقه علی المشکوک غیر محرز فلا یمکن التمسّک بإطلاق مثل قوله تعالی: أَوْفُوا بالْعُقُود ،أو أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ، لإثبات مصداقیّة المشکوک لأنّه تمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّة و إن اطلق علیه البیع عرفا لاحتمال دخل المشکوک فی تأثیره واقعا فصدق البیع عرفا لا یکفی مع اعتبار کونه مؤثّرا فی الواقع بنظر الشرع أیضا.

ص:413

و أمّا الأخذ بالإطلاق المقامیّ بتقریب أنّ المولی بعد ما کان فی مقام بیان الحکم الشرعیّ و إنفاذ السبب شرعا و لم یعیّن محقّقا و لا مصداقا لما هو الموضوع لحکمه فنفس عدم تعیین المصداق کاشف عن عدم تعیّن مصداق خاصّ لموضوع حکمه و أنّ ما هو المصداق لما یؤثّر فی الملک عرفا مصداق لما یؤثّر فی الملک شرعا بأن یکون مرجع الإطلاق المقامیّ المذکور إلی التلازم بین السبب الجعلیّ الشرعیّ و السبب الجعلیّ العرفیّ فصدق العرفیّ فی المشکوک کاف فی کونه مؤثّرا واقعا.

ففیه أنّ تلک المقدّمة خارجة عن مقدّمات الإطلاق اللفظیّ و من المعلوم أنّه فرق بین الإطلاق اللفظیّ و الإطلاق المقامیّ.و هو جواز التمسّک بالأوّل فی المستحدثات بعد صدق المفهوم علی المستحدث کبعض العقود الرائجة فی زماننا کالتأمین فإنّه عقد یشمله أوفوا بالعقود،بناء علی عدم کون اللام فیه للعهد الخارجیّ دون الثانی لعدم إطلاق لفظیّ فیه و الإطلاق المقامیّ جار فیما کان رائجا فی مرأی و منظر الشارع حتّی یمکن أن یقال:إنّ ما کان رائجا عند العرف و مؤثّرا کان مؤثّرا عند الشارع و إلاّ لزم علیه البیان و حیث لا بیان ینکشف أنّ المؤثّر العرفیّ مؤثّر عنده أیضا فحینئذ لو استحدثت معاملة لم تکن لها سابقة فی عهد الشارع لا یمکن التمسّک بإطلاق قوله تعالی أَوْفُوا بالْعُقُود، لأنّ العقود الصحیحة المؤثّرة واقعا لا إطلاق لفظیّ لها بالنسبة إلی المشکوک کما لا إطلاق مقامیّ لأنّ المعاملة مستحدثة فلا تکون مشمولة لقوله أوفوا بالعقود،فی عهد الشارع.فالإطلاق المقامیّ لا یجدی فی جمیع موارد الشکّ کالمعاملات المستحدثة فلا یصحّ نفی الإجمال بنحو کلّیّ فیما إذا کانت أسماء المعاملات موضوعة للأسباب الصحیحة الواقعیّة.و ممّا ذکر یظهر ما فی تعلیقة الأصفهانیّ و بدائع الأفکار حیث اکتفیا فی رفع الإجمال و صحّة الأخذ بالإطلاق فی الخطابات بالإطلاق المقامیّ بالتقریب المذکور مع أنّک عرفت أنّه لا یجدی فی المعاملات المستحدثة.

نعم لو ثبت إطلاق لفظیّ للخطابات کما إذا صرّح الشارع بأنّ العقد المؤثّر الواقعیّ

ص:414

هو العقد المؤثّر بنظر العرف بنحو القضیّة الحقیقیّة فکلّ ما یوجد و یکون مؤثّرا عند العرف یکون مشمولا لأدلّة وجوب الوفاء بالعقود و إمضاء العقود بالإطلاق اللفظیّ کما لا یخفی.و لکن هذا خلف الفرض و لا یوافق ما حکی عن هدایة المسترشدین من أنّ البیع لغة موضوع لما یؤثّر فی الملکیّة واقعا و نظر العرف و الشرع طریقان إلیه کما لا یخفی.

إشکال الإجمال فی الخطابات

ثمّ إنّ الظاهر من تهذیب الاصول هو إجمال الخطاب إذا قلنا بأنّ الأسامی موضوعة للصحیح الواقعیّ من الأسباب لأنّ الاختلاف بین الشرع و العرف راجع إلی مفهومها لا المصادیق فقط بعد ما مرّ من أنّ الموضوع له لا یکون العقد الصحیح بالحمل الأوّلیّ و لا بالحمل الشائع لوضوح بطلانهما(لما مرّ فی أسامی العبادات من لزوم تقیید الصلاة بمفهوم الصحّة و ضدّها لو ارید من الصحیح الصحیح بالحمل الأوّلیّ و من وجود الجامع فی الخارج بنحو الوحدة الحقیقیّة لو ارید من الصحیح الصحیح بالحمل الشائع و کون الموضوع له بنحو الوجود السعیّ و من کون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا لو کان الموضوع له هو الفرد الواقعیّ الحقیقیّ)فإذن لا محیص عن القول بوضعها لماهیّة إذا وجدت لا تنطبق إلاّ علی الصحیح المؤثّر(الواقعیّ)فعند ذلک لا بدّ من الالتزام بتضییق دائرة المفهوم حتّی لا ینطبق إلاّ علیه و رجوع الاختلاف إلی المصداق مع الاتّفاق فی المفهوم و علی ذلک یلزم الإجمال فی الخطابات و عدم جواز التمسّک بإطلاقاتها فمع احتمال دخالة شیء فیها یرجع إلی الشکّ فی الموضوع و یکون الشبهة مصداقیّة بخلاف ما إذا کان الوضع للأعمّ أو للصحیح عرفا.انتهی

تحلیل و تفصیل

و قد عرفت سابقا صحّة کون الموضوع له هو الصحیح بالحمل الشائع و عدم استحالة کون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا و مع ذلک لا یفید فی المقام بعد اختلاف

ص:415

نظر العرف و الشرع فی صدق الصحیح الواقعیّ فتصدیق العرف بوجود الصحیح الواقعیّ مع الشکّ فی وجوده شرعا لا یخرج الأخذ بالإطلاق عن التمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّة اللّهمّ إلاّ أن یأخذ بالإطلاق المقامیّ و لکنّه کما عرفت غیر تامّ فی المستحدثات فلا یصحّ نفی الإجمال بنحو کلّیّ کما لا یصحّ إثبات الإجمال بنحو کلّیّ فلا تغفل.هذا کلّه بناء علی کون أسماء المعاملات موضوعة للصحیح الواقعیّ أو المؤثّر الواقعیّ.

الإطلاق اللفظیّ بناء علی موضوعیّة الصحیح العرفیّ

و أمّا بناء علی کون أسماء المعاملات موضوعة للصحیح العرفیّ من الأسباب أو للأعمّ من الصحیح العرفی کما قوّیناه فلا إشکال حینئذ فی الأخذ بإطلاق الخطابات لصدقها علی المشکوک دخله شرعا و المفروض أنّه لا واقعیّة وراء الاعتبار العرفیّ فمع صدق الصحّة العرفیّة بناء علی وضعها للصحیح العرفیّ أو صدق الأعمّ و هو ذات المؤثّر یتحقّق موضوع الإمضاء الشرعیّ و بإطلاقه اللفظیّ الصادق علی مورد المشکوک یرفع احتمال دخل ما شکّ فی اعتباره شرعا.فالأخذ بإطلاق الخطابات الدالّة علی نفوذ العقود و الأسباب العرفیّة لا مانع منه کما لا یخفی.

دلالة الاقتضاء

و أمّا بناء علی کون أسماء المعاملات موضوعة للمسبّبات فحیث أنّ المسبّب یتعدّد بتعدّد الأسباب العرفیّة کالأسباب التکوینیّة و یتعلّق الإمضاء الشرعیّ کالإمضاء العرفیّ بکلّ واحد من الموجودات الإنشائیّة للمسبّب لأنّ الآثار مترتّبة علی آحاد البیع مثلا لا الطبیعیّ منه فإذا کان لدلیل الإمضاء الشرعیّ إطلاق دلّ باطلاقه علی نفوذ کلّ مسبّب إنشائیّ أو کلّ إمضاء عرفیّ و حیث أنّه لا یعقل وجود المسبّب بدون السبب دلّ بدلالة الاقتضاء علی إمضاء کلّ سبب یتسبّب به إلیه.

تفصیل بناء علی الوضع للمسبّبات

و ممّا ذکر یظهر أنّه لا وقع لما قیل من أنّ التمسّک بالإطلاق فی المعاملات إنّما یتمّ فیما

ص:416

إذا کانت أسامی المعاملات أسامی للأسباب دون المسبّبات فإنّ الإمضاء الشرعیّ فی الثانی یتوجّه إلی المسبّبات و لا یدلّ علی إمضاء أسبابها لعدم الملازمة بین إمضاء المسبّب و هو المبادلة فی البیع و ما شاکلها و إمضاء السبب و هو المعاطاة أو الصیغة الفارسیّة مثلا و من الواضح أنّ أدلّة الإمضاء جمیعا من الآیات و الروایات متّجهة إلی إمضاء المسبّبات و لا تنظر إلی إمضاء الأسباب أصلا ضرورة أنّ الحلیّة فی قوله تعالی:

أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ثابتة لنفس المبادلة و الملکیّة فی مقابل تحریمها و لا معنی لحلّیّة نفس الصیغة أو حرمتها و وجوب الوفاء فی قوله تعالی: أَوْفُوا بالْعُقُود ثابت للملکیّة و المبادلة فإنّ الوفاء علی ما ذکرناه بمعنی الإنهاء و الإتمام و من المعلوم أنّه لا یتعلّق بنفس العقد فإنّه آنیّ الحصول فلا بقاء له بل لا بدّ و أن یتعلّق بما له قابلیّة البقاء و الدوام و هو لیس فی المقام إلاّ نفس المسبّب و النکاح فی قوله صلی اللّه علیه و آله و سلم«النکاح سنّتی» نفس علاقة الزواج بین المرء و المرأة لا نفس الصیغة و کذا الصلح فی قوله صلی اللّه علیه و آله و سلم الصلح جائز و نحو ذلک.و علیه فلو شککنا فی حصول مسبّب خاصّ کالمعاطاة مثلا فمقتضی الأصل عدم حصوله و الاقتصار علی الأخذ بالقدر المتیقّن إلاّ فیما إذا کان له سبب واحد فإنّ إمضاء مسبّبه یستلزم إمضائه لا محالة و إلاّ لکان إمضائه بدونه لغوا محضا و کذا فیما إذا لم یکن فی البین قدر متیقّن کان نسبة المسبّب حینئذ إلی الجمیع علی حدّ سواء فلا یمکن الحکم بإمضاء بعض دون بعض و فی غیر هاتین الصورتین لا بدّ من الاقتصار علی القدر المتیقّن و فی لزائد علیه نرجع إلی أصالة العدم. (1)انتهی

ملاحظة التفصیل المذکور

و ذلک لما عرفت من أن المسبّب یتعدّد بتعدّد أسبابه فلا یتصوّر مسبب واحد شخصیّ و له أسباب متعدّدة حتّی یکون بعضها القدر المتیقّن و بعضها الآخر مشکوکا

ص:417

فیه و أیضا کون بعض الأسباب هو القدر المتیقّن لا ینافی شمول دلیل الإمضاء لغیر القدر المتیقّن بعد کونه مطلقا کما هو المفروض أ لا تری أنّه إذا قیل جئنی بإنسان یشمل بإطلاقه کلّ فرد من أفراد الإنسان و لا یوجب کون بعض القدر المتیقّن کرجال العلم خللا فی إطلاقه.

و لقد أفاد و أجاد فی المحاضرات حیث قال إنّ الإیراد المزبور إنّما یتمّ لو کان هناک مسبب واحد و له أسباب عدیدة و لا یعقل أن یکون لمسبّب واحد أسباب متعدّدة علی الجمیع بل لکلّ سبب مسبّب فإمضاؤه بعینه إمضاء لسببه. (1)

و لقد أفاد و أجاد أیضا فی بدائع الأفکار حیث قال:أمّا کون إمضاء المسبب یستلزم إمضاء السبب فتقریبه من وجوه:الأوّل:و هو الذی علیه المعوّل أنّ الدلیل الذی دلّ علی إمضاء المسبّب مثل قوله تعالی: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ، بما أنّه قد دلّ بإطلاقه علی إمضاء کلّ فرد من أفراد المسبّب فی العرف یکون دالاّ بالملازمة و الاقتضاء علی کلّ سبب یتسبّب به فی العرف إلیه و إلاّ کان إطلاق دلیل المسبّب مقیّدا بغیر ذلک السبب الذی یدّعی عدم إمضائه أو لا یکون له إطلاق فیما لو شکّ فی إمضاء سبب من أسباب ذلک المسبّب و هو علی کلا طرفی التردید خلاف الفرض. (2)

عدم اختصاص أدلّة النفوذ بالمسبّبات

هذا مضافا إلی إمکان منع اختصاص أدلّة الإمضاء أو الردّ بالمسبّبات.أ لا تری قوله تعالی: لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بالْباطل إلاّ أَنْ تَکُونَ تجارَةً عَنْ تَراضٍ ظاهر فی المنع عن الأکل بسبب باطل و جوازه بسبب صحیح کالتجارة و من المعلوم أنّ المسبّب الباطل لا وجود له حتّی یمکن المنع عن الأکل بسببه و بقرینة المقابلة یکون المراد من

ص:418

التجارة هو خصوص السبب أو السبب مع المسبّب.و هکذا أنّ قوله تعالی: أَوْفُوا بالْعُقُود ،ظاهر فی القرارات الإنشائیّة و حمل العقود علی المسبّب بالقرارات خلاف الظاهر لأن العقد هو الإیجاب و القبول أو هما مع مسبّبهما.

قال فی بدائع الأفکار:إنّ آیة «أَوْفُوا بالْعُقُود» إمّا أن تکون ناظرة إلی تمامیّة السبب مع بیان قابلیّة المحلّ علی النحو المتعارف عند العرف فتکون حینئذ ناظرة إلی إمضاء السبب و المسبّب کلیهما و إمّا أن تکون ناظرة إلی تمامیّة السبب فقط بلا ملاحظة قابلیّة المحلّ فتکون إمضاء للسبب فقطّ و علی أیّ تقدیر تکون الآیة من أدلّة إمضاء السبب و ما توهّم من أن لفظ العقود ظاهر فی الأسباب إلاّ أنّها بقرینة تعلّق وجوب الوفاء بها تکون ظاهرة فی المسبّبات فإنّ الأسباب أعنی بها العقود ممّا تحصل آناً ما و لا تبقی حتّی تکون متعلّقا لوجوب الوفاء فاسد.أمّا أوّلا:فلمنع کون العقد غیر قابل للبقاء لشهادة اختیار جلّ العلماء کون الفسخ حلاّ للعقد من حین الفسخ و ثانیا:نمنع کون وجوب الوفاء من توابع بقاء العقد کی یلزم من عدم بقائه إرجاع وجوب الوفاء إلی المسبّب بل العقد بحدوثه یکون قابلا للوفاء إلی الأبد فیتعلّق الوجوب به. (1)

لا یقال:إنّ العقد و إن کان ظاهرا فی القرار الإنشائیّ اللفظیّ الذی یکون سببا و لکن ینافیه تفسیره بالعهد فی بعض الروایات.

لأنّا نقول:أوّلا:إنّ العهد أیضا کالعقد قرار إنشائیّ لفظیّ.و ثانیا:إنّ العقد لا یخلو من العهد فتفسیر العقد بالعهد تفسیر ببعض لوازمه فلا ینافی ما ذکر.

و کیف کان فاختصاص أدلّة الإمضاء أو الردّ بخصوص المسبّبات لا وجه له بعد ما عرفت من ظهور بعض الأدلّة فی إمضاء الأسباب أیضا بل یکفی فی إمضاء الأسباب کالمسبّبات عدم الردع الشرعیّ لأنّه إذا کان فی مرأی و منظر الشارع أسباب

ص:419

المعاملات کالبیع و الصلح و الإجارة و لم یردع عنه الشارع و لم یعیّن أسبابا أخر وراء أسباب عرفیّة کان ذلک إمضاء شرعا لکلّ سبب عرفیّ کما لا یخفی.

حدود الإطلاق اللفظیّ و المقامیّ

نعم یختصّ الإمضاء المذکور حینئذ بما إذا کان فی مرأی و منظر الشارع فلا یشمل ما استحدث فی سائر الأعصار بعد عصر الشارع بخلاف مثل قوله:تجارة عن تراض أو أوفوا بالعقود فإنّه یشمل المستحدثات أیضا فإنّ الإمضاء تعلّق بما تصدق علیه التجارة أو العقد بنحو القضیّة الحقیقیّة فلا تغفل.و لذا استغنی مع ثبوت الإطلاق اللفظیّ عن الإطلاق المقامیّ بل لعلّه لا مجال للإطلاق المقامیّ بعد وجود الإطلاق اللفظیّ لأنّ من مقدّمات الإطلاق المقامیّ هو عدم تعیین الشارع طریقا و سبیلا و مع الإمضاء للطرق العرفیّة لا مجال للقول بعدم تعیین الشارع فافهم.

فتحصّل أنّه لا مانع من الرجوع إلی إطلاق إمضاء المسبّبات لإزالة الشکّ عن الأسباب فیما إذا شکّ فی اعتبار شیء شرعا فی تأثیر بعض الأسباب العرفیّة کما إذا شکّ فی صحّة المعاطاة لاحتمال دخل صیغة الإیجاب و القبول شرعا.نعم لو شکّ فی اعتبار شیء عرفا فی تأثیر بعض الأسباب العرفیّة لا مجال للرجوع إلی إطلاق إمضاء المسبّبات کما لا مجال للرجوع إلی إطلاق إمضاء الأسباب العرفیّة.فالرجوع إلی الإطلاقات عند الشکّ فی اعتبار بعض الخصوصیّات شرعا لا مانع منه علی جمیع التقادیر سواء قلنا بأنّ ألفاظ المعاملات موضوعة للصحیح العرفیّ من الأسباب أو الأعمّ من الصحیح العرفیّ أو موضوعة للمسبّبات بل عرفت صحّة الرجوع إلی الإطلاق المقامیّ إن قلنا بأنّ أسماء المعاملات موضوعة للصحیح الواقعیّ أو المؤثّر الواقعیّ من الأسباب فلا تغفل.

التفصیل بین التخصیص و التخصّص

و اعلم أنّه فصّل فی تهذیب الاصول بین رجوع أدلّة الردع إلی نفی أصل الاعتبار

ص:420

العرفیّ و إعدامه و بین رجوعها إلی نفیه شرعا.فذهب فی الأوّل إلی عدم جواز التمسّک بالإطلاق عند الشکّ بناء علی کون أسامی المعاملات موضوعة للمسبّبات بعد رجوع الأدلّة الرادعة کقوله تعالی: حَرَّمَ الرّبا .إلی نفی الموضوع و إخراجه تخصّصا عن أدلّة الإمضاء إذ نفی الآثار مع إمضاء أصل الموضوع لغو جدّا بل مخالف لارتکاز أهل الشرع.فإن أمضاه شرعا کان موجودا و إن ردعه فلا شیء.لا أنّه موجود و خصّص فی ناحیة الآثار و لذلک اشتهر أنّ أمر المسبّب یدور بین الوجود و العدم و علیه یشکل التمسّک بالإطلاق لصیرورة الشبهة مصداقیّة فإنّ المشکوک إمّا داخل تحت الموضوع العرفیّ أو خارج عنه بالردع الشرعیّ و المسبّب العرفیّ متعنون بغیر المردوع و المنفیّ و صدق هذا المفهوم علی المشکوک غیر محرز و یکون الأخذ بالموضوع العرفیّ أخذا بالإطلاق فی الشبهات المصداقیّة.و ذهب فی الثانی إلی جواز التمسّک بالاطلاق عند الشکّ فإنّ مفاد أدلّة الردع حینئذ هو التخصیص الحکمیّ مع بقاء الاعتبار العرفیّ فإنّ إعدام الموضوع عن محیط العرف باطل لرجوعه إلی إعدام الاعتبارات العرفیّة مع أنّه خارج عن محدودة قوّة التشریع و قدرته بل الموضوع العرفیّ باق علی حاله و إنّما یراد بالإخراج إخراجه عن محیط الشرع فإنّ نفی الآثار و رفع الأحکام مع بقاء الموضوع فی محیط الشرع لغو و لکن هذا المعنی لا یوجب إخراجه عن تحت أدلّة الإمضاء موضوعا لأنّ المفروض أنّ موضوعها عرفیّ لا شرعیّ ففی المورد المشکوک یصدق علیه الموضوع العرفیّ و لا یکون من الشبهات المصداقیّة للموضوع و علیه فالأخذ بالإطلاق اللفظیّ لا مانع منه و هو مقدّم علی الإطلاق المقامیّ لکشف حال الموضوع للاستغناء عنه بجریان الإطلاق اللفظیّ.

ملاحظة التفصیل المذکور

و فیه:أنّ الأدلّة الرادعة لا تنفی الموضوع و الاعتبار العرفیّ فی الصورة الاولی بنحو

ص:421

کلّیّ إجمالا حتّی یتعنون بغیر المنفیّ أو بغیر المردوع فیکون صدق الموضوع حینئذ مشکوکا بل تردع بعض الموارد کالبیع الربویّ و بیع المنابذة و بیع الکالی بکالی و بیع الغرریّ و غیر ذلک من العناوین الخاصّة فیتعنون الموضوع العرفیّ بما یکون غیر هذه العناوین الخاصّة و الموضوع العرفیّ المتعنون بغیر هذه العناوین الخاصّة صادق علی المشکوک کالمعاطاة التی شکّ فی اعتبار الصیغة فیها شرعا أم لا فإنّه بیع و لیس بربویّ و لا بمنابذة و لا کالی بکالی و لا بغرریّ فمع صدقه علیه لا یکون الأخذ بالإطلاق أخذا به فی الشبهات المصداقیّة إذ إخراج المعاطاة عن تحت البیع العرفیّ غیر معلوم فصدق البیع علیها و إطلاقه علیها یوجب شمول أدلّة الإمضاء لها فیکون حجّة و لا یرفع الید عنها من دون إقامة حجّة اخری تخصّص أدلّة الإمضاء و بالجملة یدور الأمر بین قلّة و کثرة المخصّصات الواردة المخرجة بعض الموارد عن تحت الموضوع العرفیّ و لا إشکال فی حجّیّة الموضوع العرفیّ و الإطلاق أو العامّ ما لم یثبت التخصیص الزائد و لذا نجوّز التمسّک بالعامّ فی الشبهات المفهومیّة کما لا یخفی.فالتفصیل بین الإخراج الموضوعیّ و بین الإخراج الحکمیّ أو بین التخصیص و التخصّص لا محصّل له.

التفصیل بین الأجزاء و الشرائط:

تبصرة:ذهب بعض متأخّری المتأخّرین علی ما فی الفصول إلی التفصیل بین الأجزاء و الشرائط فی اعتبار الأوّل فی صدق الإسم دون الثانی و فی صحّة التمسّک بالأصل فی نفی الشرط الاحتمالیّ دون الجزء الاحتمالیّ.و کان منشأ التفصیل المذکور هو تخیّل انحصار أجزاء الشیء فی المدخلیّة فی ماهیّته و المقوّمیّة لحقیقته و لذا صارت متعیّنة للاعتبار فی حقیقة الشیء بخلاف الشرائط.فإنّها معتبرة فی المطلوبیّة و لا مدخلیّة لها فی الصدق.

ثمّ أضاف إلی ذلک أنّ أدلّة القول بالصحّة لا تساعد علی اعتبار ما زاد علی الأجزاء فی صدق الاسم و أدلّة القول بالأعمّ لا تنفی اعتبار ما عدا الشرائط.

ص:422

إشکال صاحب الفصول

و أورد علیه فی الفصول بقوله:و ضعفه ظاهر لأنّه إن عوّل فی ذلک علی التبادر الظاهریّ فلا فرق فیه فی الصدق بین فوات جزء أو شرط و إن عوّل علی التحقیق الذی أسلفناه فهو یقتضی اعتبار الشرائط کالأجزاء و دعوی أن الأجزاء معتبرة فی الماهیّة إن ارید بها الماهیّة المطلوبة فالشرائط أیضا کذلک أو مطلق الماهیّة فممنوعة أو الماهیّة الموضوع لها فمصادرة.انتهی (1)

حاصله أنّه لا فرق بین الجزء و الشرط فی اعتبارهما فی صدق الاسم و المطلوبیّة فی العبادات بناء علی القول بوضع أسامی العبادات للصحیح منها بعد تبادرهما منه و شمول دلیل الحکمة لهما أیضا بناء علی مختاره من أنّ مقتضی الحکمة فی العبادات هو وضع الألفاظ للصحیحة من العبادات فراجع.

بیان المختار

و لا یخفی علیک أنّ کلام صاحب الفصول متین بناء علی مذهبه من تبادر الصحیح و دلالة دلیل الحکمة علی الصحیح خلافا لما مرّ من مختارنا من الأعمّ إلاّ أنّک عرفت سابقا أنّ الشرائط علی قسمین:أحدهما:ما یکون دخیلا فی قوام الشیء و متعلّقا للأمر.و ثانیهما:ما یکون متأتّیا من ناحیة الأمر أو غیره من العوارض کالخلوّ عن العناوین المتزاحمة فما له المدخلیّة فی الصدق هو الأوّل دون الثانی فکلّ ما له دخل فی ترتّب ما هو الباعث علی الأمر بها یکون معتبرا فی صدق الاسم دون غیره کما هو الظاهر من تعریف الشیخ قدّس سرّه فی التقریرات للصحیح حیث قال:هو الماهیّة الجعلیّة الجامعة للأجزاء و الشرائط التی لها مدخل فی ترتّب ما هو الباعث علی الأمر بها.

ص:423

علیها انتهی. (1)

و علیه فلا توقّف للصدق علی الشرائط المتأتّیة من قبل الأمر کقصد الامتثال و نحوه و لذلک قال فی المحاضرات:و من هنا یظهر أن الصحّة الفعلیّة التی هی منتزعة من انطباق المأمور به علی المأتیّ به خارجا خارجة عن محلّ الکلام ضرورة أنّها فی مرتبة متأخّرة عن الأمر فکیف یعقل أخذها فی المسمّی و فی متعلّق الأمر و من الواضح أنّ المراد من الوضع للصحیح أو الأعمّ الوضع لما هو واقع فی حیّز الأمر...إلی أن قال:و أمّا بقیّة الحیثیّات فهی أجنبیّة عن معنی التمامیّة بالکلّیّة بل هی من الآثار و اللوازم المترتّبة علیها فی مرتبة متأخّرة. (2)

و ممّا ذکر یظهر ما فی الکفایة أیضا حیث اعتبر الشرائط فی ماهیّة العبادات من دون تفصیل کما یؤیّده ما مرّ منه سابقا من أنّ الصحیح هو المؤثّر إذ المؤثّر الفعلیّ لا یکون إلاّ جامعا لشرائطه.

المقصود من دخالة الشرائط

ثمّ إنّ المراد من دخالة الشرائط فی المسمّی و المأمور به لیس هو دخالة نفس الشرائط الخارجیّة عن المسمّی و المأمور به لأنّها خارجة عن حقیقة الشیء و ماهیّته بل المراد منها هو الخصوصیّة الحاصلة فی الشیء بسبب الشرائط ککون الصلاة مع الطهارة أو مقرونة مع الستر أو ککون صوم المستحاضة ملحوقا بالغسل فی اللیلة الآتیة.و علیه فالفرق بین الجزء و الشرط بأنّ الأوّل مقوّم للشیء و الثانی من مقدّماته کما یظهر من الکفایة لعلّه یکون باعتبار ما یوجب الخصوصیّة فی الماهیّة لا نفس الخصوصیّة و إلاّ فهی داخلة فی الماهیّة و المأمور به لأنّ القید خارج و التقیّد داخل.

ص:424

و لعلّه لذلک قال فی نهایة النهایة:أمّا مثال الامور الدخیلة فی حقیقة المأمور به فهو جمیع الأجزاء و الشرائط و عدم الموانع المعتبرة فی المأمور به کأجزاء الصلاة و شرائطها و عدم موانعها. (1)

ثمّ إنّه یظهر ممّا ذکر أنّه یصحّ إطلاق الشرط علی بعض الخصوصیّات العارضة علی الجزء کالجهر و الإخفات أو بعض الخصوصیّات التجویدیّة و یقال شرط قراءة صلاة الظهر هو الإخفات أو شرط قراءة صلاة المغرب هو الجهر أو شرط صحّة قراءة:و لا الضالّین هو المدّ و هکذا.

و علیه فاختصاص إطلاق الشرط بما له المدخلیّة فی فعلیّة تأثیر الأجزاء بالأسر کما یظهر من تعلیقة المحقّق الأصفهانیّ محلّ إشکال حیث قال:و إنّ الشرط لیس مطلق ما یوجب خصوصیّة فی ذات الجزء بل خصوصیّة خاصّة و هی ما له دخل فی فعلیّة تأثیر الأجزاء بالأسر و أمّا الخصوصیّة المقوّمة للجزء فلیست هی من عوارض الجزء بل الجزء أمر خاصّ و تسمیة مطلق الخصوصیّة شرطا مع کون بعضها مقوّما للجزء جزاف.انتهی (2)

و ذلک لصحّة إطلاق الشرط علی الخصوصیّة المذکورة أیضا کما یصحّ إطلاقه علی ما له دخل فی فعلیّة تأثیر الأجزاء بالأسر و بالجملة فکلّ جزء أو خصوصیّة ناشئة من الشرائط غیر المتأتّیة من ناحیة الأمر و عوارضه یکون دخیلا فی ماهیّة العبادة التی تعلّق بها الأمر أو فی ماهیّة المأمور به و أمّا غیرهما ممّا له دخل فی تشخّص أفراد الماهیّة کالشرائط و الأوصاف المندوبة أو المکروهة کوقوع الصلاة فی المسجد أو فی الحمّام.فقد ذهب فی الکفایة إلی عدم مدخلیّته فی الماهیّة لا شرطا و لا شطرا و لذلک

ص:425

لا یکون الإخلال به إخلالا بالماهیّة و موجبا لفسادها حیث لا یکون الإخلال بوقوع الصلاة فی المسجد مثلا إلاّ إخلالا بتلک الخصوصیّة مع تحقّق الماهیّة بخصوصیّة اخری غیر موجب لتلک المزیّة کوقوع الصلاة فی غیر المسجد أو بخصوصیّة اخری موجبة لنقصانها کوقوع الصلاة فی الحمّام.

نعم ربما یحصل للمأمور به بسبب ما له دخل فی تشخّص الأفراد کالأوصاف المندوبة أو المکروهة مزیّة أو نقیصة سواء کان دخله بنحو الشطریّة أو الشرطیّة.

أورد علیه استاذنا المحقّق الداماد قدّس سرّه بأنّ ما له الدخل فی تشخّص أفراد المأمور به لا یوجب مزیّة أو نقصانا فی ملاک ماهیّة المأمور به لإمکان القول ببقاء الطبیعة فی تلک الموارد کسائر الموارد من دون فرق و إنّما الفرق من ناحیة الامتثال أو عدمه لخطاب آخر فمن یصلّی فی الحمّام مثلا لا یأتی بصلاة أقصر ملاکا من الصلاة التی أتی بها فی خارج الحمّام بل هی هی و إنّما الفرق فی عدم امتثال خطاب:لا تصلّ فی الحمّام،بسبب إتیانها فی الحمّام.و لذلک لا یجزی أجر من امتثل الأمر بالصلاة فی خارج الحمّام فإنّه امتثل خطاب:صلّ.و خطاب:لا تصلّ فی الحمّام.نعم لو أراد إتیان الصلاة فی الحمّام و لم یتمکّن منه فاضطرّ إلی إتیانها فی خارج الحمّام لا یؤتی أزید من ثواب من أتی بها فی الحمّام لأنّه لم یأت بالصلاة خارج الحمّام امتثالا للنهی عن إتیانها فی الحمّام کما لا یخفی.

أ لا تری أنّ المولی إذا أمر عبده بإتیان الماء و نهی عن الإتیان به فی الخزف فأتی العبد بالماء فی الخزف امتثل خطاب الإتیان بالماء دون خطاب النهی عن الإتیان به فی الخزف لعدم الفرق بین الماء الذی أتی به فی الخزف مع غیره فلا یوجب الإتیان به فی الخزف نقصانا فی ماهیّة الماء کما لا یخفی.و الحاصل أنّ المزیّة من جهة الامتثال للخطاب الآخر کما أنّ النقصان من جهة عدم امتثال الخطاب الآخر و لا یوجب الامتثال و عدمه مزیّة أو نقصانا فی ماهیّة المأمور به و صرف اتّحاد الطبیعة مع خصوصیّات أفراده فی الخارج لا یوجب المزیّة أو المنقصة فی طبیعة المأمور به حقیقة

ص:426

و إن أمکن إسنادهما إلیها من باب:زید أبوه قائم.فالمأمور به علی ما هو علیه من الملاک و الزیادة و النقصان من ناحیة أمر آخر أو نهی آخر و لا ارتباط لهما بأصل الطبیعة و علیه فالقول بأنّ العبادة المکروهة أقلّ ثوابا،لا یخلو عن إشکال بعد ما عرفت من أنّ طبیعة المأمور به باقیة علی ما هو علیها من الملاک و إنّما قلّة الثواب من ناحیة عدم امتثال الخطاب الآخر فإسناد قلّة الثواب إلی طبیعة المأمور به لیس علی ما هو علیه فلا تغفل.

و ممّا ذکر یظهر ما فی تعلیقة الأصفهانیّ قدّس سرّه حیث ذهب إلی أنّ اعتبار المشخّصیّة من فضیلة الطبیعة و کمالها من شئونها و أطوارها لا أنّها شیء بحیالها فیکون المشخّصات التی لا تلاحظ فی قبالها.فالقنوت لیس بعض ما یفی بالغرض الأوفی بل القائم به نفس طبیعة الصلاة لا مطلقا بل عند تحقّق القنوت فیها حیث أنّ القنوت کمال للصلاة و قد عرفت أنّ کمال الشیء لا یحسب فی قباله بل کالمشخّص له و من شئونه و أطواره فاتّضح أنّ اعتبار المشخّصیّة علی أیّ وجه و هو أنّ الشارع لم یأخذه فی حیّز الطلب الوجوبیّ و لم یکن ممّا یفی بالغرض بل إنّما ندب إلیه لکونه کمالا للصلاة مثل فالصلاة المشتملة علیه أفضل حیث أنّها أکمل. (1)

و ذلک لأنّ إسناد جزء الفرد إلی الطبیعة و جعله کمالا لها لیس علی ما هو علیه لما عرفت من أنّ الطبیعة المأمور بها باقیة علی ما هی علیها و لا یوجب جزء الفرد مزیّة أو نقصانا فیها.

هل یرجع ما له دخل فی الفرد إلی الطبیعة

و أضعف ممّا ذهب إلیه صاحب الکفایة ما فی نهایة الاصول من أنّ الظاهر رجوع جزء التشخّص و الفرد و شرطه إلی نفس الطبیعة أیضا و لکن بحسب بعض مراتبها

ص:427

و بهذا التقریب یتصوّر الجزء البدلیّ للمأمور به أیضا.

بیان ذلک:أنّه یمکن أن یفرض المأمور به کالصلاة مثلا عنوانا بسیطا ذات مراتب طولیّة ینتزع بعض مراتبها عن فاقد هذا الجزء و بعضها عن واجده و یصدق هذا العنوان البسیط بمرتبته الناقصة علی الأقلّ و بمرتبته الکاملة علی الأکثر فإن کان الشیء دخیلا فی جمیع المراتب سمّی جزءا وجوبیّا و إن کان دخیلا فی المرتبة الکاملة فقطّ سمّی جزءا ندبیّا و ما تعلّق به الأمر هو صرف الطبیعة البسیطة المشکّکة.فالصلاة مثلا عنوان بسیط له مراتب متفاوتة بحسب الکمال و النقص فینتزع مرتبتها الکاملة عن جمیع الأجزاء الواجبة و المستحبّة کالقنوت و نحوه بحیث یکون المنطبق للعنوان فی هذه المرتبة جمیع هذه الأجزاء و مرتبة منها تنتزع عن الأجزاء الواجبة بضمیمة بعض خاصّ من الأجزاء المندوبة و مرتبة منها تنتزع عن الواجبات بضمیمة بعض آخر منها و هکذا تتدرّج من الکمال إلی النقص إلی أن تصل إلی مرتبة هی أخسّ المراتب و هی التی یقتصر فیها علی الواجبات فقطّ.و علی هذا فالقنوت أیضا له دخالة فی تحقّق طبیعة الصلاة و انتزاع عنوانها و لکن بمرتبتها الکاملة فالمنتزع عنه لهذه المرتبة من الطبیعة هو جمیع الأجزاء الواجبة و المستحبّة و نفس الأمر بالطبیعة یدعو إلی الإتیان بالقنوت أیضا من جهة کونه جزءا لما ینطبق علیه عنوان المأمور به ببعض مراتبه و المکلّف مخیّر عقلا فی إتیان أیّ مرتبة منها أراد.هذا حال الجزء و منه یعرف حال الشرط أیضا مثل إتیان الصلاة فی المسجد مثلا.و بالجملة فما عدّه فی الکفایة جزءا أو شرطا للفرد یرجع إلی الجزئیّة أو الشرطیّة لمرتبة خاصّة من الطبیعة المشکّکة فتدبّر. (1)

ص:428

خصوصیّات الفرد لا تسری إلی حقیقة المسمّی

و ذلک لأنّ العبادات أسام لهیئة مرکّبة من الأجزاء و الشرائط الدخیلة فی الصحّة علی التفصیل السابق و لیست عناوین بسیطة مشکّکة و علیه فجعل لفظ الصلاة مثلا اسما للتخضّع من المعانی البسیطة کما تری.لأنّه خلاف المتبادر منها بل الصلاة هی هیئة ترکیبیّة من الأجزاء و الشرائط الدخیلة فی باعثیّة المولی نحو الأمر بها.و هذه الأجزاء و الشرائط الدخیلة هی التی تقتضی نقصانها فساد المرکّب و وجودها صحّة الصلاة و لیست هی من المعانی المشکّکة و لذلک لا تکون الطبیعة المأمور بها إلاّ حاکیة عنها دون غیرها ممّا لا یکون مأخوذا فیها و إن انطبق علیه إذا ضمّ إلیها کالأجزاء الندبیّة بتبع أخذ الأجزاء و الشرائط بنحو اللابشرط لا بنحو بشرط لا،إذ مجرّد صدق العنوان علی واجد الضمیمة لا یوجب دخوله فی حقیقة المسمّی لصدق الصلاة مثلا علی فاقدها کما هو شأن کلّ مشخّص فإنّ مشخّصات زید مثلا خارجة عن حقیقة الإنسان و عن مسمّاه و مع ذلک تری أنّ زیدا بما هو زید إنسان لا أنّه إنسان و زیادة، فالإنسان بما هو إنسان لا یحکی إلاّ عمّا اخذ فی حقیقته و فیه لیس عنوان الزیدیّة و نحوها فالأجزاء و الشرائط التی تکون زائدة علی ما هو دخیل فی الصحّة غیر مأخوذة فی حقیقة المسمّی بل تکون من خصوصیّات بعض أفرادها و مصادیقها و لا تحکی الطبیعة و ماهیّة المأمور بها عنها و لا تسری مزیّتها أو منقصتها إلی حقیقة المسمّی إلاّ من باب:زید أبوه قائم،و العنایة و المجاز.هذا مضافا إلی ما فی دعوی التشکیک فی مفهوم الصلاة مع أنّ التشکیک فی الوجود لا فی الماهیّات و المفاهیم بناء علی أصالة الوجود أو اختصاصه بمفاهیم الکمّیّات أو أعراض الألوان بناء علی أصالة الماهیّات کما قرّر فی محلّه و کیف کان فلا وجه لقول نهایة الاصول من أنّ الأمر بالطبیعة یدعو إلی الإتیان بالقنوت أیضا من جهة کونه جزءا لما ینطبق علیه عنوان المأمور به ببعض مراتبه،لوضوح أنّ الجزء الاستحبابیّ لیس دخیلا فی حقیقة المسمّی

ص:429

بحیث یکون وجوده موجبا للصحّة و فقدانه موجبا للفساد.

لا یقال:إنّ تصویر جزء الفرد و شرطه فی الأفراد الخارجیّة للماهیّات الحقیقیّة واضح بعد کون الفرد الخارجیّ بهویّته الشخصیّة عین الماهیّة و عوارضها وجودا لإمکان تحلیلها عقلا إلی مقوّمات الماهیّة و عوارضها بحسب الوجود أو الماهیّة فیقال لما کان من علل قوام الماهیّة و الطبیعة و کان أصل الماهیّة مع قطع النظر عن الوجود مؤتلفة منه فهو جزء الماهیة و الطبیعة.و ما لم یکن من علل القوام و ما یأتلف منه الطبیعة بل کان من لوازم وجود الطبیعة فی الخارج بوجود فردها فهو جزء الفرد.هذا بخلاف تصویر جزء الفرد و شرطه فی المرکّبات الاعتباریّة فإنّه لا یخلو عن إشکال و غموض فإنّ الموجود منها خارجا حقیقة لیس إلاّ هو الأجزاء و أمّا الهیئة الترکیبیّة التی اعتبرها الشارع واحدا اعتباریّا کهیئة أجزاء الصلاة و شرائطها فلا وجود لها إلاّ فی الاعتبار فلا مصداق لهذه الهیئة فی الخارج إذ کلّما وجد فی الخارج فهو نفس الأجزاء و هی موجودة بحیالها و لیس هناک شیء آخر یربط بینها فالصلاة مثلا مجموعة وحدانیّة عند الاعتبار و لکن بحسب الخارج لیس إلاّ الأجزاء المتفرّقة التی لا ارتباط بینها.و علیه فکلّما زید علی أجزاء الماهیّة الاعتباریّة فلا محالة یکون داخلا فی الماهیّة الاعتباریّة لا فی الفرد إذ لا فرد للمرکّب الاعتباریّ حتّی یکون داخلا فیه و یتّحد معه و علیه فلا تصویر لجزء الفرد فی المرکّبات الاعتباریّة فکلّما زید فیه یکون جزءا للطبیعة و الماهیّة فیتّجه القول بأنّ کلّما عدّ جزءا أو شرطا للفرد یرجع إلی الجزئیّة أو الشرطیّة لأصل الطبیعة و الماهیّة.

لأنّا نقول:کما فی تهذیب الاصول إنّ لبعض المرکّبات غیر الحقیقیّة أیضا هیئة خاصّة خارجیّة یکون المرکّب غیر الحقیقیّ متقوّما بها سواء کان المرکّب غیر الحقیقیّ کالبیت و القصر فإنّ حقیقتهما متقوّمة بهیئة ما لا بشرط و لا تحقّق لهما فی الخارج إلاّ بوجود موادّهما علی وضع خاصّ و یکون حسن الهیئة المذکورة و تفاضلها باعتبار

ص:430

التناسب الحاصل بین الأجزاء فالحسن أینما وجد یکون مرهونا للتناسب الموجودة بین الأجزاء فحسن الصوت و الخطّ مثلا عبارة عن تناسب الأجزاء فیهما فلا یقال:

الشعر الفلانیّ حسن إلاّ إذا تناسب جملة و لا الدار إلاّ إذا تناسبت مرافقها و غرفاتها فربما تکون غرفة فی دار توجب حسنها لإیقاعها التناسب بین الأجزاء.أو کان المرکّب غیر الحقیقیّ مرکّبا اعتباریّا کالصلاة فإنّها لیست نفس الأجزاء بالأسر بل لها هیئة خاصّة لدی المتشرّعة زائدة علی أجزائها فیمکن أن یکون تفاوت أفرادها فی الفضیلة لأجل تفاوتها فی المناسبة الموجودة بین أجزائها و إن کان درک هذا التناسب غیر ممکن لنا.فلا یبعد أن یکون للقنوت و غیره من الأجزاء المستحبّة دخالة فی حسن الهیئة الصلاتیّة الموجودة فی الخارج و یکون المصداق الذی وجد فیه الجزء الاستحبابیّ أو الشرط الاستحبابیّ أحسن صورة من فاقدهما مع خروج الجزء أو الشرط الاستحبابیّ عن الماهیّة و الطبیعة الکلّیّة رأسا.و لعلّ اعتبار التوالی فی الأجزاء أو المنع من أفعال ماحیة للصلاة من جهة اعتبار هیئة خاصّة فی الصلاة و یؤید وجود الهیئة الخارجیّة للصلاة کما لا یخفی و علیه فالجزء الاستحبابیّ أو الشرط الاستحبابیّ جزء لمصداق الهیئة المعتبرة لا لماهیّة الهیئة المعتبرة کما لا یخفی (1).

فتحصّل ممّا ذکرنا أنّه لا وجه لإنکار جزء الفرد أو شرطه فی قبال جزء الطبیعة و شرطها.فلولا شبهة الزیادة فی الصلاة لأمکن القول بأنّ الریاء فی الأجزاء المستحبّة لا یضرّ بصحّة الصلاة لأنّ الریاء یوجب فساد جزء الفرد لا جزء الطبیعة المأمور بها إذا المفروض أنّ جزء الفرد لا مدخلیّة له بالنسبة إلی الطبیعة.نعم یوجب البطلان من جهة لزوم الزیادة و المنع عنها فی الصلاة و إلاّ فلو لم یکن الزیادة ممنوعة کما فی بعض

ص:431

العبادات فلا وجه للبطلان. (1)

****

2-إنّ لفظی الصحیح و الفاسد لهما إطلاقان أحدهما بالنسبة إلی المرکّبات التکوینیّة و ثانیهما بالنسبة إلی المرکّبات الاعتباریّة کالمعاملات و العبادات فإذا اطلقا علی المرکّبات التکوینیّة کان معناهما مشتملین علی الوجودین المضادّین لأنّهما حینئذ کیفیّتان وجودیّتان عارضتان للشیء فی الوجود الخارجی باعتبار اتّصافه بکیفیّة ملائمة لطبیعة النوعیّة فیقال بطّیخ صحیح بالملاک المذکور کما أنّه إذا اتّصف بکیفیّة منافرة أو بأثر لا یرقب من نوعه یقال بطّیخ فاسد لمرارته أو فساده فالتقابل بینهما تقابل التضادّ.

و إذا اطلقا علی المرکّبات الاعتباریّة کان معناهما کمعنی التامّ و الناقص فالصحیح هو الجامع للأجزاء و الشرائط و الفاسد هو الذی لا یجتمع فیه الأجزاء و الشرائط فالتقابل بینهما تقابل العدم و الملکة أ لا تری أنّهم یقولون هذه المعاملة صحیحة و تلک فاسدة مع أنّ المعاملة الفاسدة هی التی لا تجتمع فیه الأجزاء و الشرائط و لا یزید علیه بوجود ضدّ و هکذا یکون الإطلاق فی العبادات فإنّ إطلاق الفاسد علیها نوعا من جهة فقدان الأجزاء أو الشرائط لا وجود الأضداد و علیه فلفظی الصحیح و الفاسد من الألفاظ المشترکة و الشاهد علیه أنّه لا حاجة فی استعمالهما فی التامّ و الناقص إلی ملاحظة العلاقة أو تخیّل وجود المنافر و لیس ذلک إلاّ لکونهما من الألفاظ المشترکة و المراد من لفظی الصحیح و الفاسد فی عنوان البحث أعنی أنّ ألفاظ العبادات هل هی أسام لخصوص الصحیحة أو الأعمّ منها هو المعنی الثانی.

فالصحّة بمعنی التمامیّة و یقابلها الفساد و هو بمعنی عدم التمامیّة و تقابلهما تقابل العدم و الملکة لا تقابل التضادّ و لا خلاف بین الفقهاء و المتکلّمین و علماء الأخلاق و النفس فی أنّ الصحّة بمعنی التمامیّة و الفساد بمعنی عدمها و إنّما اختلفوا فی ذکر محقّقاتهما و لوازمها و علیه فتفسیر الصحّة بإسقاط القضاء کما عن الفقهاء أو بموافقة الشریعة الموجبة لصدق الطاعة و استحقاق الثواب کما عن المتکلّمین أو بالمقرّبیّة أو المعراجیّة

ص:433

کما عن علماء الأخلاق لا یکشف عن تعدّد المعنی بل هذه الامور من لوازم التمامیّة أو محقّقاته.کما لا یوجب اختلاف مصادیق التمامیة أو محقّقاته بحسب اختلاف الحالات کالسفر و الحضر و الاختیار و الاضطرار و غیرها تعدّد المعنی لأنّ الاختلاف فی المصادیق لا فی معنی التمام إذ کلّ صلاة مشروعة فی کلّ حال تامّة و لیست بناقصة فصدق التامّة علی کلّ یشهد علی أنّ المعنی واحد و الاختلاف فی ناحیة المصداق فلا تغفل.

ثمّ إنّ الصحّة و الفساد أمران إضافیّان لما سیأتی من منع دخالة الشرائط التی تتأتّی من قبل الأمر أو الشرائط العقلیّة المحضة مثل اشتراط کون المأمور به غیر مبتلی بالمزاحم الأهمّ أو غیر منهیّ بالفعل فالمراد من الصحیح هو الجامع للأجزاء و الشرائط فی نفسه و یقابلها الفاسد و هو الذی لیس کذلک و هذا أمر عرفیّ لصدق الصحیح علی المرکّبات التولیدیّة فیما إذا کانت واجدة لأجزائها و شرائطها فی نفسها کالسیّارة من دون لزوم اجتماع شرائط تأثیرها من وجود البترول أو السائق و عدم وجود المزاحم و لیس هذا إلاّ لما عرفت من عدم دخالة غیر أجزائها و شرائطها فی نفسها فی إطلاق الصحّة.

ثمّ إنّه ربما یکتفی فی عنوان البحث عن ذکر الصحّة و الفساد بذکر عنوان آخر فیقال إنّ البحث فی تعیین الموضوع له فی الألفاظ المتداولة فی الشریعة أو فی تعیین المسمّی لها أو فی تعیین الأصل فی الاستعمال فیها و لکنّه لا تستغنی عنهما و لا مفرّ عن البحث عن معناهما إذ یقع الکلام حینئذ فی أنّ المراد من الموضوع له و المسمی له ما هو؟فلا بدّ من ذکر الصحیح و الفاسد بالحمل الأوّلیّ أو الشائع الصناعیّ کعنوان الجامع للأجزاء و الشرائط.

3-یمکن تصویر الجامع المرکّب علی القول الصحیحیّ بأن یقال إنّ الصحیح هی الماهیّة الجامعة للأجزاء و الشرائط التی لها دخل فی ترتّب ما هو الباعث علی الأمر بها

ص:434

علیه.

و الملحوظ فی هذا التعریف هو عنوان الأجزاء و الشرائط علی إبهام من دون تعیین لنحو الأجزاء و الشرائط و علیه فیشار بهذا التعریف إلی جمیع الذوات المرکّبة المختلفة بحسب الأجزاء و الشرائط کما یشهد له عدم الحاجة إلی إعمال عنایة و ملاحظة علاقة فی إطلاق الصلاة علی صلاة غیر المختارین.

فماهیّة الصلاة بالمعنی المذکور حاکیة عن جمیع أنواع الصلوات الصحیح لأنّ کلّ صلاة صحیحة واجدة للأجزاء و الشرائط الدخیلة فی ترتّب ما هو الباعث علی الأمر بها علیه و یصدق هذا العنوان الجامع علیه و یؤیّده عموم قوله علیه السّلام:الصلاة لا تترک بحال الوارد فی مورد الصلاة الناقصة العذریّة و توهّم کون الإطلاق علی الصلوات العذریّة من باب التوسّع لا وجه له بعد مساعدة الارتکاز علی کون الإطلاق فیه بنحو الإطلاق فی سائر المقامات.

و هذا المعنی العامّ مشترک بین جمیع أفراد أنواع الصلوات الصحیحة و هو کاف فی تصویر الجامع علی القول الصحیحیّ و لا وقع لما یقال من أنّ الجامع المرکّب لا یتصوّر و إلاّ لزم الخلط بین الصحیح و الفاسد لأنّ کلّ ما فرض جامعا یمکن أن یکون صحیحا و فاسدا.

و ذلک لأنّ الخلط فیما إذا فرض الجامع المذکور مرکّبا من الأجزاء و الشرائط الشخصیّة کالمؤلّف من أربع رکعات إذ صلاة المسافر فی أغلب الأمکنة رکعتان فالأربعة بالنسبة إلیه فاسدة و المؤلّفة من الثنائیّة بالنسبة إلی المسافر صحیحة و لکن بالنسبة إلی الحاضر فاسدة.

و أمّا إذا فرض الجامع المذکور مرکّبا من الأجزاء و الشرائط الدخیلة فی ترتّب ما هو الباعث علی الأمر بها من دون اعتبار نوع خاصّ أو صنف خاصّ من الأجزاء و الشرائط فلا یشمل الفاسدة حتّی یلزم الخلط لأنّ مصادیق هذا العنوان الجامع لیست

ص:435

إلاّ الأفراد الصحیحة لأنها هی التی تکون جامعة للأجزاء و الشرائط المذکورة دون الأفراد الفاسدة.

و هذا التعریف أجود ممّا أفاده المحقّق الأصفهانیّ قدّس سرّه من أنّ الوضع بإزاء سنخ عمل مبهم فی غایة الإبهام بمعرّفیّة النهی عن الفحشاء فعلا و غیرها من الخواصّ المحقّقة له بمراتب الصحیحة فقط.

کما أنّه أجود أیضا ممّا أفاده الفاضل الإیروانیّ من أنّه اسم لعدّة أجزاء ثابت لها الأثر الخاصّ کالنهی عن الفحشاء فلا یتّجه علیه شیء فبهذا الأثر یشار إلی الذوات المرکّبة المختلفة بحسب الأجزاء و الشرائط المؤثّرة فی هذا الأثر.

وجه الأجودیة هو أنّ تفسیر الصلاة بسنخ عمل خلاف الظاهر من معناها المرتکز فی أذهان عرف المتشرّعة إذ الصلاة هی ماهیّة جامعة للأجزاء و الشرائط الدخیلة فی ترتّب ما هو الباعث علی الأمر بها علیه.

کما أنّ الإشارة إلی الأفراد بالأثر کما أفاده فی نهایة النهایة لا یناسب تصویر الجامع المرکّب فإنّ الجامع یحکی عن الأفراد من دون حاجة إلی أخذ الآثار.و کیف کان فالأجزاء کلّها معتبرة فی الجامع المذکور بنحو الإبهام و أمّا الشرائط فما لم تتأتّ من قبل الأمر فهو معتبر و أما المتأتّی من ناحیته فلا مدخلیّة له فی الجامع المذکور إذ لیس دخیلا فی الباعثیّة علی الأمر بها لأنّ المفروض هو کونه عارضا علی الأمر فلا یکون باعثا إلیه کما لا دخل للشرائط العقلیّة کخلوّها عن المزاحمات و علیه فالجامعیّة و الصحّة فی المرکبات بالإضافة إلی الأجزاء و الشرائط المعتبرة فیها فی نفسها کما لا یخفی.

4-ذهب صاحب الکفایة بعد ما لم یتصوّر الجامع المرکّب إلی إمکان تصویر الجامع البسیط علی القول الصحیحیّ بأن یقال إنّ الاشتراک فی الأثر یکشف عن الاشتراک فی جامع واحد یؤثّر الکلّ فیه بذلک الجامع و علیه فیصحّ تصویر المسمّی

ص:436

بلفظ الصلاة مثلا بالناهیة عن الفحشاء و ما هو معراج المؤمن و نحوهما انتهی.

لا یقال إنّ الاستکشاف المذکور یبتنی علی القاعدة الفلسفیّة و هی أنّ الواحد لا یصدر إلاّ عن الواحد مع أنّ القاعدة فی الواحد الشخصیّ دون الواحد النوعیّ لجواز استناده إلی المتعدّد کالحرارة الواقعة إحدی جزئیّاتها بالحرکة و اخری بالشعاع و اخری بالغضب و اخری بملاقاة النار و علیه فالأفراد الصحیحة مشترکة فی النهی عن الفحشاء و هو الواحد النوعیّ و هو علی ما ذکر لا یکشف عن وحدة المؤثّر إذ لعلّ ذلک الواحد النوعیّ مستند إلی المتعدّد فالاشتراک فی الأثر النوعیّ لا یکشف عن الاشتراک فی جامع واحد لأنّا نقول إنّ مقتضی السنخیّة بین العلّة و المعلول هو امتناع صدور المعلول الواحد النوعیّ عن الفواعل المقتضیة المتکثّرة نوعا و علیه فإذا کانت المعالیل متّحدة بالنوع و إن کانت متکثّرة بالشخص تکشف عن کون الفواعل المتعدّدة مشترکة فی نفس الکمال الذی یکون واحدا بالنوع و علیه فیصحّ استکشاف الاشتراک فی جامع واحد بالاشتراک فی الأثر إن قلت إنّ جهة النهی عن الفحشاء و المنکر واحدة بالعنوان لا واحدة بالذات و الحقیقة و الواحد بالعنوان لا یکشف إلاّ عن واحد بالعنوان و هو عنوان الناهی عن الفحشاء و المنکر و إن کانت ذات المنکر فی کلّ مرتبة مباینة للمنکر الذی تنهی عنه مرتبة اخری و علیه فلا یکشف تأثیر الصلاة بمراتبها المختلفة کمّا و کیفا فی الانتهاء عن الفحشاء عن وحدة حقیقیّة ذاتیّة بین مراتب الصلاة.

قلت إنّا نمنع المبائنة بین أفراد النهی و الانتهاء عن المنکرات فإنّها تشترک فی جامع النهی و الانتهاء و معه کیف لا یکشف عن اشتراک الصلوات فی حقیقة واحدة و لو نوعا هذا مضافا إلی أن کشف الواحد بالعنوان عن الواحد بالعنوان کاف فی مسألة الوضع و لا حاجة إلی کشف الوحدة الحقیقیّة الذاتیّة بین مراتب الصلاة.

لا یقال إنّ أثر الصلاة کثیر إذ کونها ناهیة عن الفحشاء غیر کونها عمود الدین و

ص:437

هکذا فلو کانت الآثار صادرة عن الصلاة لزم أن یکون فیها حیثیّات متکثرة حسب تکثّر تلک الآثار و علیه فلا تکشف تلک الآثار المختلفة عن جامع واحد و إرجاع جمیع الآثار إلی معنی واحد و هو الکمال الحاصل للمصلّی بسبب عمله القربیّ تخرّص علی الغیب.

لأنّا نقول إنّ الآثار المذکورة بعضها یکون من لوازم بعض آخر و فی طولها مثلا مع إقامة الدین ترتفع الفحشاء و المنکرات بحذافیرها و علیه فلیست بین الآثار مباینة.

هذا مضافا إلی أنّ تکثیر الحیثیّات فی الصلاة لا ینافی بساطة حقیقة الصلاة کما لا ینافی إطلاق المعلوم و المعلول علی البسیط مع بساطته و علیه فتکّثر الحیثیّات المستکشفة عن اختلاف الآثار لا ینافی مع بساطة المؤثّر فتحصّل أنّ دعوی إمکان استکشاف تصویر الجامع البسیط بوحدة الآثار غیر مجازفة فتأمّل و لکن عرفت أنّه خلاف الظاهر من لفظ الصلاة فان المنسبق منها هو الماهیّة الجامعة للأجزاء و الشرائط و هو مرکّب و لیس ببسیط فإرادة المؤثّر أو الناهیة أو المطلوب أو غیر ذلک من لفظ الصلاة خلاف الظاهر.

أضف إلی ذلک أیضا أنّ استکشاف المؤثّر البسیط من وحدة الآثار إنّما یصحّ إذا اختصّت الآثار بأفراد الصلاة و أمّا إذا عمّت سائر أفراد العبادات أو احتمل عمومها لها أو لبعضها فلا یستکشف من وحدة الآثار إلاّ الجامع بین جمیع العبادات دون خصوص الصلاة.

و أیضا أنّ لازم کون معنی الصلاة أمرا بسیطا کالمؤثّر هو عدم صحّة استعمال لفظ الصلاة مثلا فی نفس الجامع الذی هو ماهیّة ترکیبیّة من الأجزاء و الشرائط بلا عنایة مع أنّه کما تری.

علی أنّ وحدة الأثر لو دلّت إنّما تدلّ علی وجود جهة جامعة لا علی أنّها مسمّی

ص:438

لفظ الصلاة و بینهما بون بعید.

و علیه فمع إمکان تصویر الجامع المرکّب و ظهور اللفظ فیه لا تصل النوبة إلی الجامع البسیط کما لا یخفی.

5-لا إشکال فی جریان البراءة علی تقدیر تصویر الجامع المرکّب علی القول الصحیحیّ لانطباق الجامع بین الأفراد الصحیحة علی الأجزاء الموجودة فی الخارج أعنی المرکّب الخارجیّ کانطباق الکلّیّ علی أفراده إذ مفهوم الجامع المرکّب لیس بمطلوب إلاّ باعتبار وجوده الخارجیّ و لو کان بمعنی وجوده الخارجیّ اللافراغیّ و علیه فالمرکّب الخارجیّ من حیث اتّحاده مع الکلّیّ و انطباق الکلّیّ الجامع علیه یکون متعلّقا للإرادة حقیقة فإذا انحلّ المرکّب الخارجیّ إلی متیقّن المرادیّة و مشکوک المرادیّة تجری فی المشکوک البراءة لأنّه یکون الشکّ بالنسبة إلیه شکّا فی ثبوت الحکم و الإرادة و لذا ذهب أکثر من قال بالجامع بین الأفراد الصحیحة إلی البراءة.

6-لو لم نقل بإمکان تصویر الجامع المرکّب علی القول الصحیحیّ و قلنا بتصویر الجامع البسیط فهل تجری فی المشکوک البراءة أم لا؟ربما یقال إنّ مسمّی لفظ الصلاة و هو عنوان الناهی عن الفحشاء مفهوم مبیّن وقع فی حیّز الأمر لمکان القدرة علی إیجاده بالقدرة علی إیجاد معنونه و حیث أنّه مفهوم مبیّن لا ینحلّ إلی معلوم و مجهول حتّی تجری البراءة فی المشکوک و انحلال مطابقه إلی معلوم و مجهول أجنبیّ عن انحلال متعلّق التکلیف لأنّه ظرف السقوط لا ظرف الثبوت.

یمکن الجواب عنه بأنّ الجامع البسیط لیس بنفسه مع قطع النظر عن وجوده فی الخارج متعلّقا للأمر و مطلوبا إذ الماهیّة بنفسها لیست إلاّ هی و لا یتعلّق الطلب بها بل الماهیّة بعنوان مرآتیتها عن الخارج و مصادیقها و لو بنحو الوجود اللافراغیّ تکون مطلوبة و مأمورا بها و علیه فالخارج المفروض و هو الوجود اللافراغیّ یدور أمره بین المعلوم و المشکوک فتجری البراءة فی المشکوک و لیس المراد من الخارج هو

ص:439