منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه (عربی - فارسی) جلد 11

مشخصات کتاب

سرشناسه:خوئی، حبیب الله بن محمدهاشم، 1268 - 1324ق.

عنوان و نام پدیدآور:منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه/ لمولفه حبیب الله الهاشمی الخوئی؛ بتصحیحه و تهذیبه ابراهیم المیانجی.

مشخصات نشر:تهران: مکتبه الاسلامیه؛ قم: انتشارات دار العلم، 13 -

مشخصات ظاهری:20 ج.

شابک:150 ریال (ج. 8)

یادداشت:عربی.

یادداشت:فهرستنویسی براساس جلد هشتم، 1386 ق.= 1344.

یادداشت:چاپ دوم.

موضوع:علی بن ابی طالب (ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- کلمات قصار

موضوع:علی بن ابی طالب (ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق -- خطبه ها

موضوع:علی بن ابی طالب (ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- نامه ها

موضوع:علی بن ابی طالب (ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق . نهج البلاغه -- نقد و تفسیر

شناسه افزوده:میانجی، ابراهیم، 1292 - 1370.، مصحح

شناسه افزوده:علی بن ابی طالب (ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق . نهج البلاغه. شرح

رده بندی کنگره:BP38/02 /خ9 1300ی

رده بندی دیویی:297/9515

شماره کتابشناسی ملی:199206

ص:1

تتمة باب المختار من خطب أمیر المؤمنین علیه السلام و أوامره

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

و من خطبة له علیه السّلام و هی المأة و الرابعة

اشارة

و الثمانون من المختار فی باب الخطب

و رواها الطبرسی فی الاحتجاج مثله.

الحمد للّه الّذی لا تدرکه الشّواهد، و لا تحویه المشاهد، و لا تراه النّواظر، و لا تحجبه السّواتر، الدّالّ علی قدمه بحدوث خلقه، و بحدوث خلقه علی وجوده، و باشتباههم علی أن لا شبه له، الّذی صدق فی میعاده، و ارتفع عن ظلم عباده، و قام بالقسط فی خلقه، و عدل علیهم فی حکمه، مستشهد بحدوث الأشیاء علی أزلیّته، و بما وسمها به من العجز علی قدرته، و بما اضطرّها إلیه من الفناء علی دوامه، واحد لا بعدد، و دائم لا بأمد، و قائم لا بعمد، تتلقّاه الأذهان لا بمشاعرة، و تشهد له المرائی لا بمحاضرة، لم تحط به الأوهام بل

ص:2

تجلّی لها بها، و بها امتنع منها، و إلیها حاکمها، لیس بذی کبر امتدّت به النّهایات فکبّرته تجسیما، و لا بذی عظم تناهت به الغایات فعظّمته تجسیدا، بل کبر شأنا، و عظم سلطانا. و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله الصّفیّ، و أمینه الرّضیّ - صلّی اللّه علیه و آله - أرسله بوجوب الحجج، و ظهور الفلج، و ایضاح المنهج، فبلّغ الرّسالة صادعا بها، و حمل علی المحجّة دالاّ علیها، و أقام أعلام الاهتداء، و منار الضّیاء، و جعل أمراس الإسلام متینة، و عری الإیمان وثیقة. منها - فی صفة خلق اصناف من الحیوان و لو فکّروا فی عظیم القدرة، و جسیم النّعمة، لرجعوا إلی الطّریق، و خافوا عذاب الحریق، و لکنّ القلوب علیلة، و الأبصار «و البصائر خ» مدخولة، أ لا ینظرون إلی صغیر ما خلق کیف أحکم خلقه، و أتقن ترکیبه، و فلق له السّمع و البصر، و سوّی له العظم و البشر. أنظروا إلی النّملة فی صغر جثّتها، و لطافة هیئتها، لا تکاد تنال بلحظ البصر، و لا بمستدرک الفکر، کیف دبّت علی أرضها، و صبّت علی رزقها، تنقل الحبّة إلی جحرها، و تعدّها فی مستقرّها، تجمع فی حرّها لبردها، و فی ورودها لصدرها، مکفولة برزقها، مرزوقة

ص:3

بوفقها، لا یغفلها المنان، و لا یحرمها الدّیّان، و لو فی الصّفا الیابس، و الحجر الجامس. و لو فکّرت فی مجاری أکلها، و فی علوها و سفلها، و ما فی الجوف من شراسیف بطنها، و ما فی الرّأس من عینها و أذنها، لقضیت من خلقها عجبا، و لقیت من وصفها تعبا، فتعالی الّذی أقامها علی قوائمها، و بناها علی دعائمها، لم یشرکه فی فطرتها فاطر، و لم یعنه فی خلقها قادر، و لو ضربت فی مذاهب فکرک لتبلغ غایاته ما دلّتک الدّلالة إلاّ علی أنّ فاطر النّملة هو فاطر النّخلة، لدقیق تفصیل کلّشیء و غامض اختلاف کلّ حیّ، و ما الجلیل و اللّطیف، و الثّقیل و الخفیف، و القویّ و الضّعیف، فی خلقه إلاّ سواء، و کذلک السّماء و الهواء و الرّیاح و الماء. فانظر إلی الشّمس و القمر، و النّبات و الشّجر، و الماء و الحجر، و اختلاف هذا اللّیل و النّهار، و تفجّر هذه البحار، و کثرة هذه الجبال، و طول هذه القلال، و تفرّق هذه اللّغات، و الألسن المختلفات. فالویل لمن جحد المقدّر، و أنکر المدبّر، یزعمون «زعموا خ» أنّهم کالنّبات ما لهم زارع، و لا لاختلاف صورهم صانع، و لم یلجئوا إلی حجّة فیما

ص:4

ادّعوا، و لا تحقیق لما أوعوا، و هل یکون بناء من غیر بان، أو جنایة من غیر جان. و إن شئت قلت فی الجرادة إذ خلق لها عینین حمراوین، و أسرج لها حدقتین قمراوین، و جعل لها السّمع الخفیّ، و فتح لها الفم السّویّ، و جعل لها الحسّ القویّ، و نابین بهما تقرض، و منجلین بهما تقبض، یرهبها الزّرّاع فی زرعهم، و لا یستطیعون ذبّها و لو أجلبوا بجمعهم، حتّی ترد الحرث فی نزواتها، و تقضی منه شهواتها، و خلقها کلّه لا یکون إصبعا مستدقّة. فتبارک اللّه الّذی یسجد له من فی السّموات و الأرض طوعا و کرها و یعفّر له خدّا و وجها، و یلقی إلیه بالطّاعة سلما و ضعفا، و یعطی له القیاد رهبة و خوفا، فالطّیر مسخّرة لأمره، أحصی عدد الرّیش منها و النّفس، و أرسی قوائمها علی النّدی و الیبس، و قدّر أقواتها، و أحصی أجناسها، فهذا غراب، و هذا عقاب، و هذا حمام، و هذا نعام، دعا کلّ طائر باسمه، و کفل له برزقه، و أنشأ السّحاب الثّقال فأهطل دیمها، و عدّد قسمها، فبلّ الأرض بعد جفوفها، و أخرج نبتها بعد جدوبها.

ص:5

اللغة

(العمد) بالتحریک جمع العمود و (المرائی) جمع المرئی کمرمی و هو ما یدرک بالبصر أو جمع مرآة بفتح المیم یقال فلان حسن فی مرآة عینی قاله الشارح المعتزلی، و سیأتی ما فیه و (تجسیما و تجسیدا) مصدران من باب التفعیل و فی بعض النسخ من باب التفعل، و یفرق بین الجسم و الجسد بأنّ الجسم یکون جیوانا و جمادا و نباتا، و الجسد مختصّ بجسم الانس و الجنّ و الملائکة و یطلق علی غیر ذوی العقول و قوله تعالی: «عِجْلاً جَسَداً » أی ذا جثّة علی التشبیه بالعاقل أو بجسمه.

و (فلجت) فلجا و فلوجا ظفرت بما طلبت و فلج بحجّته أثبتها و أفلج اللّه حجّته بالألف أظهرها قال الشارح المعتزلی: الفلج النصرة و أصله سکون العین و إنما حرّکه لیوازن بین الألفاظ لأنّ الماضی منه فلج الرّجل علی خصمه بالفتح و مصدره الفلج بالسّکون.

و (الأمراس) الحبال جمع المرس و هو جمع المرسة بالتحریک الحبل و (البشر) جمع البشرة مثل قصب و قصبة ظاهر الجلد و (النملة) واحدة النمل و (جثّة) الانسان شخصه.

و (استدرک) الشیء و إدراکه بمعنی و استدرکت ما فات و تدارکته بمعنی و استدرکت الشیء أی حاولت إدراکه به، و مستدرک الفکر یحتمل أن یکون مصدرا بمعنی الادراک و أن یکون اسم مفعول و (الفکر) و زان عنب جمع فکرة بالکسر و هو اعمال النظر و قیل اسم من الافتکار و فی بعض النسخ الفکر بسکون العین.

و (صبّت) علی البناء للمفعول من صبّ الماء أراقه، و فی بعض النّسخ بالضاد المعجمة و النون علی بناء المعلوم أی بخلت و (الجحر) بالضمّ الحفرة التی تحتفرها الهوام و السّباع لأنفسها (و فی ورودها لصدرها) الورود فی الأصل الاشراف علی الماء للشرب ثمّ اطلق علی مطلق الاشراف علی الشیء دخله أو لم یدخله کالورود و الصدر بالتحریک اسم من صدر صدرا و مصدار أی رجع، و فی نسخة الشارح البحرانی فی وردها لصدرها.

ص:6

و (کفل) کفالة من باب نصر و علم و شرف ضمن و کفلته و به و عنه إذا تحملت به و (المنان) من المن بمعنی العطاء لا من المنّة و (الدّیان) الحاکم و القاضی و قیل القهار، و قیل السائس أی القائم علی الشیء بما یصلحه و (الصفا) بالقصر الحجر و قیل الحجر الصّلبة الضخم لا ینبت شیئا و الواحدة صفاة و (الجامس) الجامد و قیل أکثر ما یستعمل فی الماء جمد و فی السمن و غیره جمس.

و (اکلها) بالضمّ فی بعض النسخ و فی بعضها بضمتین المأکول و (علوها) و (سفلها) بالضمّ فیهما فی بعض النسخ و بالکسر فی بعضها و (الشراسیف) مقاط الاضلاع و هی أطرافها التی تشرف علی البطن، و قیل الشرسوف کعصفور غضروف معلّق بکلّ ضلع مثل غضروف الکتف و (الاذن) بالضمّ و بضمّتین علی اختلاف النسخ و (العجب) التعجّب أو التّعجب الکامل و (الضرب فی الأرض) السیّر فیها أو الاسراع به و (الدلالة) بالکسر و الفتح اسم من دلّه إلی الشیء، و علیه أی أرشده و سدّده و (الغامض) خلاف الواضح و (القلال) و زان جبال جمع قلّة بالضمّ و هی أعلی الجبل، و قیل الجبل.

و (وعا) الشیء و أوعاه حفظه و جمعه، و فی بعض النسخ وعوه علی المجرّد بدل أوعوه و (جنا) فلان جنایة بالکسر أی جرّ جریرة علی نفسه و قومه، و جنیت الثمرة و اجتنیتها اقتطفتها و اسم الفاعل منهما جان إلاّ أنّ المصدر من الثانی جنی لا جنایة و (الناب) من الأسنان خلف الرباعیة و (المنجل) و زان منبر حدیدة یقضب بها الزرع و (نزا) کدعا نزوا وثب و (العفر) بالتحریک و قد یسکن وجه الأرض و یطلق علی التراب و عفّره تعفیرا مرغه فیه.

و (السّلم) بالکسر کما فی بعض النسخ الصّلح و المسالم، و بالتحریک کما فی بعضها الاستسلام و الانقیاد و (القیاد) بالکسر ما یقاد به و اعطاء القیاد الانقیاد و (الیبس) بالتحریک ضدّ الرطوبة و طریق یبس لانداوة فیه و لا بلل و (الحمام) بالفتح کلّ ذی طوق من الفواخت و القماری و غیرهما و الحمامة تقع علی الذکر و الأنثی کالحیّة.

ص:7

و (النعام) بالفتح اسم جنس النعامة و (الهطل) بالفتح تتابع المطر أو الدّمع و سیلانه و قیل تتابع المطر المتفرّق العظیم القطر و (الدیمة) بالکسر مطر یدوم فی سکون بلا رعد و برق و الجمع دیم کعنب و (البلّة) بالکسر ضد الجفاف بالفتح و (الجدوب) بالضمّ انقطاع المطر و یبس الأرض.

الاعراب

بل فی قوله بل تجلّی للاضراب، و الباء فی بها للسببیّة، و تجسیما و تجسیدا منصوبان علی الحال، و الباء فی قوله بوجوب الحجج تحتمل المصاحبة و السببیّة، و جملة لا تکاد تنال حال من النملة و العامل انظروا، و قوله: کیف دبّت، فی محلّ الجرّ بدل من النملة أو کلام مستأنف و الاستفهام للتّعجّب.

و مکفولة برزقها و مرزوقة بوفقها بالرفع فی أکثر النسخ خبران لمبتدأ محذوف قال الشارح البحرانی نصب علی الحال و فی بعض النسخ رزقها و وفقها بدون الباء، و عجبا مفعول به لقضیت قال الشارح البحرانی: و یحتمل المفعول له علی کون القضاء بمعنی الموت و هو بعید.

و قوله: فالویل لمن جحد المقدّر، جملة اخباریة أو إنشائیة دعائیة قال سیبویه: الویل مشترک بین الدّعاء و الخبر، و الواو فی قوله: و خلقها، للحال، و الفاء فی قوله: فتبارک، فصیحة، و طوعا و کرها منصوبان علی الحال، و خدا و وجها منصوبان علی المفعول به، و سلما و ضعفا منصوبان علی الحال أو التمیز، و رهبة و خوفا منصوبان علی المفعول لأجله.

المعنی

اشارة

اعلم أنّ هذه الخطبة الشریفة مشتملة علی مطالب نفیسة من العلم الالهی و مقاصد لطیفة من آثار قدرته، و بدایع تدبیره و حکمته فی مصنوعاته، و افتتحها بما هو حقیق بالافتتاح فقال:

(الحمد للّه الذی لا تدرکه الشواهد) أراد بالشواهد الحواسّ و تسمیتها بها

ص:8

إمّا لحضورها من شهد فلان بکذا إذا حضره، أو لشهادتها عند العقل علی ما تدرکه و تثبته، و عدم امکان إدراکها له سبحانه لانحصار مدرکاتها فی المحسوسات و اختصاص معلوماتها بالأجسام و الجسمانیات، و هو سبحانه منزّه عن ذلک حسبما عرفته فی شرح الفصل الثانی من المختار الأوّل و غیره.

و لا تحویه المشاهد أی المجالس و الأمکنة، لأنّ حوایة المجلس و المکان من صفات الامکان کما مرّ فی شرح الفصل الخامس من المختار الأول و غیره.

و لا تراه النواظر أی نواظر الأبصار و تخصیصها بالذکر مع شمول الشواهد لقوّتها و وقوع الشبهة فی أذهان أکثر الجاهلین فی جواز إدراکه تعالی بها کما هو مذهب المجسمة و المشبهة و الکرامیة و الأشاعرة المجوّزین للرّؤیة، و قد عرفت فساد قولهم فی شرح المختار التاسع و الأربعین، و المختار المأة و الثامن و السبعین و غیرهما.

و لا تحجبه السواتر لأنّ المحجوبیّة بالسواتر الجسمانیة من أوصاف الأجسام و عوارضها حسبما عرفت تحقیقه فی شرح المختار المأة و الثانی و الخمسین الدالّ علی قدمه بحدوث خلقه، و بحدوث خلقه علی وجوده) یعنی أنّ حدوث خلقه دلیل علی وجوده و قدمه معا، و قد مرّ تحقیقه أیضا فی شرح المختار المأة و الثانی و الخمسین و المختار التاسع و الأربعین و باشتباههم علی أن لا شبه له) أی بابدائه المشابهة بین الموجودات دلّ علی أن لا شبه له و لا نظیر، و قد مرّ تحقیقة أیضا فی شرح المختار الّذی أشرنا إلیه.

الّذی صدق فی میعاده) أی فی وعده لأنّ الخلف فی الوعد کذب قبیح محال علیه سبحانه کما قال عزّ من قائل: «إنّ اللّه لا یخلف المیعاد» و استدلّ علی عدم جواز الکذب علیه بأنّه إذا جاز وقوع الکذب فی کلامه ارتفع الوثوق عن اخباره بالثواب و العقاب و الوعد و الوعید و سایر ما أخبر به من أخبار الاخرة و الأولی، و فی ذلک تفویت مصالح لا تحصی و هو سبحانه حکیم لا یفوت عنه الأصلح بنظام العالم، فعلم من ذلک عدم جواز الخلف فی وعده و وعیده.

و) بذلک أیضا علم أنّه تعالی ارتفع عن ظلم عباده) لکون الظلم قبیحا

ص:9

عقلا و نقلا. یعنی أنّه سبحانه منزه عن حال ملوک الأرض الذین من شأنهم ظلم رعیتهم إذا شاهدوا انّ فی ظلمهم منفعة لهم، و فی ترک الظلم مضرّة، فیظلمون من تحت ملکهم نیلا إلی تلک المنفعة، و دفعا لتلک المضرّة، و تحصیلا لذلک الکمال الحقیقی أو الوهمی، و اللّه سبحانه کامل فی ذاته غیر مستکمل بغیره.

و قام بالقسط) و العدل فی خلقه و عدل علیهم فی حکمه) یعنی أنّه سبحانه خلقهم و أوجدهم علی وفق الحکمة و مقتضی النظام و المصلحة و أجری فیهم الأحکام التکوینیّة و التکلیفیّة علی مقتضی عدله و قسطه قال تعالی «شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ » قال لطبرسیّ: أی أخبر بما یقوم مقام الشهادة علی وحدانیته من عجیب حکمته و بدیع صنعته، و شهدت الملائکة بما عاینت من عظیم قدرته و شهد أولوا العلم بما ثبت عندهم و تبیّن من صنعه الّذی لا یقدر علیه غیره.

قال: و روی عن الحسن أنّ فی الایة تقدیما و تأخیرا و التقدیر شهد اللّه أنّه لا إله إلاّ هو قائما بالقسط، و شهدت الملائکة أنّه لا إله إلاّ هو قائما بالقسط، و شهد أولو العلم أنّه لا إله إلاّ هو قائما بالقسط، و القسط العدل الّذی قامت به السّماوات و الأرض، و رواه أصحابنا أیضا فی التفسیر، و قیل: معنی قوله قائما بالقسط أنّه یقوم باجراء الأمور و تدابیر الخلق و جزاء الأعمال بالعدل کما یقال: فلان قائم بالتدبیر أی یجری فی أفعاله علی الاستقامة.

مستشهد بحدوث الأشیاء علی أزلیّته) أی مستدلّ بحدوثها علی قدمه سبحانه و قد عرفت وجه الدلالة فی شرح المختار المأة و الثانی و الخمسین.

و قال العلاّمة المجلسی (ره) الاستشهاد طلب الشهادة أی طلب من العقول بما بین لها من حدوث الأشیاء الشهادة علی أزلیّته أو من الأشیاء أنفسها بأن جعلها حادثة، فهی بلسان حدوثها تشهد علی أزلیّته، و المعنی علی التقدیرین أنّ العقل یحکم بأنّ کلّ حادث یحتاج إلی موجد و أنّه لا بدّ أن تنتهی سلسلة الاحتیاج الی من لا یحتاج إلی موجد، فیحکم بأنّ علّة العلل لا بدّ أن یکون أزلیّا و إلاّ لکان

ص:10

محتاجا إلی موجد آخر بحکم المقدّمة الأولی.

و بما وسمها به من العجز علی قدرته) یعنی أنّه استشهد علی قدرته بالعجز الذی وسم و وصف به خلقه، و وجه شهادته علیها أنّا نری أنّ غیره تعالی لا یقدر علی ما یقدر علیه هو جلّ و علا من الموجودات بل لا یقدر علی شیء أصلا و لا یملک لنفسه موتا و لا حیاتا و لا نشورا، فضلا عن غیره، و لا یتمکّن من أن یخلق ذبابا فضلا عما هو أعظم منه، فعلم بذلک أنّ الموجودات علی کثرتها و عظمتها لا بدّ من انتهاء وجوداتها علی من هو قادر علیها کلّها بالایجاد و الاعدام و التصریف و التقلیب قال تعالی «وَ ما کانَ اللّهُ لِیُعْجِزَهُ مِنْ شَیْ ءٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ إِنَّهُ کانَ عَلِیماً قَدِیراً »و قال العلاّمة المجلسی (ره) فی تفسیر هذه الفقرة: الوسم الکی شبّه ما اظهر علیها من آثار العجز و الامکان و الاحتیاج بالسمة الّتی تکون علی العبید و النعم و تدلّ علی کونها مقهورة مملوکة.

و قال الصّدوق (ره) الدلیل علی أنّ اللّه قادر أنّ العالم لما ثبت أنّه صنع لصانع و لم نجد أن یصنع الشیء من لیس بقادر علیه بدلالة أنّ المقعد لا یقع منه المشی و العاجز لا یتأتّی منه الفعل صحّ أنّ الذی صنعه قادر، و لو جاز غیر ذلک لجاز منّا الطیران مع فقد ما یکون به من الالة و یصحّ لنا الادراک و ان عدمنا الحاسّة فلما کان اجازة هذا خروجا عن المعقول کان الأوّل مثله.

و بما اضطرّها الیه من الفناء علی دوامه) المراد من اضطرارها الی الفناء حکم قدرته القاهرة علی ما استعدّ منها للعدم بافنائه حین استعداده بحکم قضائه المبرم، و دلالة ذلک علی دوامه سبحانه أنّ الفناء لما کان دلیلا علی الحدوث و الامکان دلّ فناؤها علی أنّ صانعها لیس کذلک و أنّه أزلیّ أبدیّ سرمدیّ.

واحد لا بعدد) یعنی أنّ وحدته لیست وحدة عددیة بأن یکون معه ثان من جنسه، و قد مرّ تحقیق ذلک مستوفی فی شرح المختار الرابع و الستّین.

قال الصّدوق «ره» فی التوحید فی تفسیر أسماء اللّه الحسنی: الأحد الواحد الأحد معناه أنّه واحد فی ذاته أی لیس بذی ابعاض و لا أجزاء و لا أعضاء، و لا یجوز

ص:11

علیه الاعداد و الاختلاف لأنّ اختلاف الأشیاء من آیات وحدانیّته ممّا دلّ به علی نفسه و یقال لم یزل اللّه واحدا، و معنی ثان أنه واحد لا نظیر له و لا یشارکه فی معنی الوحدانیة غیره، لأنّ کلّ من کان له نظراء أو أشباه لم یکن واحدا فی الحقیقة و یقال فلان واحد الناس أی لا نظیر له فیما یوصف به، و اللّه واحد لا من عدد لأنّه عزّ و جلّ لا یعدّ فی الأجناس و لکنه واحد لیس له نظیر.

(دائم لا بأمد) قال الشارح البحرانی قد سبق بیان أنّ کونه دائما بمعنی أنّ وجوده مساوق لوجود الزمان، إذ کان تعالی هو موجد الزمان بعد مراتب من خلقه و مساوقة الزمان لا یقتضی الکون فی الزمان، و لما کان الأمد هو الغایة من الزمان و منتهی المدّة المضروبة لذی الزمان من زمانه، و ثبت أنّه تعالی لیس بذی زمان یفرض له الأمد ثبت أنّه دائم لا أمد له.

و قال الصّدوق (ره) الدائم الباقی الذی لا یبید و لا یفنی.

(قائم لا بعمد) أی لیس قیامه قیاما جسمانیا یکون بالعمد البدنیّة أو بالاعتماد علی الساقین، أو أنّه قائم باق من غیر استناد الی سبب یعتمد علیه و یقیمه کسایر الوجودات الممکنة.

و فی حدیث الرّضا علیه السّلام المروی فی الکافی عنه علیه السّلام مرسلا قال: و هو قائم لیس علی معنی انتصاب و قیام علی ساق فی کبد کما قامت الأشیاء، و لکن قائم یخبر أنّه حافظ کقول الرّجل القائم بأمرنا فلان و اللّه هو القائم علی کلّ نفس بما کسبت و القائم أیضا فی کلام النّاس الباقی، و القائم أیضا یخبر عن الکفایة کقولک للرجل قم بأمر بنی فلان، أی اکفهم و القائم منّا قائم علی ساق فقد جمعنا الاسم و لم یجمع المعنی الحدیث.

قال صدر المتألّهین فی شرح الکافی: قوله علیه السّلام: و هو قائم لیس علی معنی انتصاب، یعنی أنّ من الأسماء المشترکة بین الخالق و الخلق اسم القائم لکن فی کلّ منهما بمعنی آخر، فإنّ القائم من الأجسام ما ینتصب علی ساق کما نحن ننتصب عند القیام بأمر علی سوقنا فی کبد و مشقّة، و أمّا الباری جلّ مجده فاسم القیام فیه یخبر بأنه

ص:12

حافظ للأشیاء مقوم لوجودها و لا یؤده حفظهما و أنّه القائم علی کلّ نفس بما کسبت فاختلف المعنی و اتّحد الاسم.

و قد یطلق القائم فی کلام الناس بمعنی الباقی و هو أیضا معناه مختلف فمعنی الباقی فی الخلق ما یوجد فی زمان بعد زمان حدوثه، و أما فی حقّه تعالی فلیس بهذا المعنی لارتفاعه عن مطابقة الزمان، بل بقاؤه عبارة عن وجوب وجوده و امتناع العدم علیه بالذات و بقاؤه نفس ذاته.

و القائم قد یجیء بما یخبر عن الکفایة کما یقال: قم بأمر بنی فلان أی اکفه و لا شکّ أنّ هذا المعنی فیه تعالی علی وجه أعلی و أشرف، بل لا نسبة بین کفایته للخلق کافّة لا بالة و قوّة و تعمل و تکلّف، و بین کفایة الخلق بعضهم لبعض بتعب و مشقة فقد اتّفق الاسم و اختلف المعنی.

(تتلقّاه الأذهان لا بمشاعرة) أی لا من طریق المشاعر و الحواس، و المراد بتلقّی الأذهان له تقبّلها، أی إدراکها لما یمکن لها إدراکه من صفاته السّلبیّة و الاضافیة لا تلقّی ذاته، لما عرفت مرارا من عجز العقول و الأوهام و الأذهان و الأفهام عن تعقّل ذاته.

(و تشهد له المرائی لا بمحاضرة) یعنی تشهد له المرئیات و المبصرات و تدلّ علی وجوده و صفات کماله حسبما عرفته فی شرح المختار التاسع و الأربعین.

و لما کان بناء الشهادة غالبا علی حضور الشاهد عند المشهود به کما یشعر به تصاریف تلک المادّة مثل قوله سبحانه «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ » الایة أی من کان حاضرا غیر مسافر فلیصمه، و قولهم: الشاهد یری ما لا یراه الغایب، و شهدت مجلس فلان أی حضرته، و سمّی الشهید شهیدا لحضور ملائکة الرّحمة عنده فعیل بمعنی المفعول إلی غیر ذلک من تصاریفها، و کان قوله تشهد له المرائی موهما لکون شهادتها بعنوان الحضور.

استدرک بقوله:لا بمحاضرة،من باب الاحتراس دفعا للتوهّم المذکور، یعنی أنّ شهادتها لیست بعنوان الحضور کما فی سایر الشهود، بل المراد من شهادتها

ص:13

دلالتها علیه من باب دلالة الأثر علی المؤثر و الفعل علی الفاعل.

هذا کلّه علی کون المرائی جمع المرئی و هو الشیء المدرک بالبصر قال الشارح المعتزلی: و الأولی أن یکون المرائی ههنا جمع مرآة بفتح المیم من قولهم هو حسن فی مرآة عینی یقول إن جنس الرّؤیة یشهد بوجود الباری من غیر محاضرة منه للحواس انتهی.

و تبعه العلاّمة المجلسی (ره) فی البحار و کذا الشارح البحرانی قال: و المرائی جمع مرآة بفتح المیم و هی المنظر یقال فلان حسن فی مرآة العین و فی رأی العین أی المنظر انتهی إلاّ أنّه جعل المرائی بمعنی النواظر.

أقول: و یتوجّه علیهم أولا أنّ کون المرائی جمعا للمرآة لم یثبت من أهل اللّغة.

و ثانیا سلمنا لکن لا بدّ من جعل المرآة الّتی هی مفردها اسم مکان بمعنی محلّ الرّؤیة حتّی یصحّ بناء الجمع منها إذ لو جعلناها مصدرا بمعنی نفس الرّؤیة کما هو ظاهر کلام الأولین لا یصحّ أن یبنی منها جمعا، کما أنّ المناظر التی هی جمع المنظر یراد بها محال النظر، و فسرها فی القاموس باشراف الأرض.

و الحاصل أنّ المرآة التی هی واحدة المرائی علی زعمهم بمعنی المنظر فان جعلناها مصدرا لا یصحّ أن یبنی منها جمع. و إن جعلناها اسما للمکان فیصحّ بناؤه منها إلاّ أنّه لا وجه حینئذ للحکم بکون المرائی جمعا لها أولی کونها جمعا للمرئی إذ لا تفاوت بینهما فی المعنی کما لا یخفی.

و أمّا الشارح البحرانی فلا یفهم وجه تفسیر المرائی بالنواظر بعد تفسیر المرآة بمعنی المنظر إلاّ ان یقال إنّ مراده بالمرائی محالّ النظر أی الابصار فیصحّ التعبیر عنها بالنواظر و المناظر کلیهما فتأمل جیّدا.

(لم تحط به الأوهام بل تجلّی لها بها و بها امتنع منها و إلیها حاکمها) قال الشارح المعتزلی: الأوهام ههنا هی العقول یقول: إنّه سبحانه لم تحط به العقول أی لم تتصوّر کنه ذاته، و لکنه تجلّی للعقول بالعقول، و تجلّیه ههنا هو کشف ما

ص:14

یمکن أن تصل إلیه العقول من صفاته السّلبیّة و الاضافیة و کشف ما یمکن أن تصل إلیه العقول من أسرار مخلوقاته، فأما غیر ذلک فلا.

و قوله: و بالعقول امتنع من العقول، أی و بالعقول و بالنظر علمنا أنّه تعالی یمتنع أن تدرکه العقول.

و قوله: و إلی العقول حاکم العقول أی جعل العقول المدّعیة أنها أحاطت به و أدرکته کالخصم له سبحانه ثمّ حاکمها إلی العقول السّلیمة الصحیحة النظر فحکمت له سبحانه علی العقول المدّعیة لما لیست أهلا له انتهی.

و قیل: یحتمل أن یکون أحد الضمیرین فی کلّ من الفقرات الثلاث راجعا إلی الأوهام، و الاخر إلی الأذهان فیکون ان بالأوهام و خلقه تعالی لها و أحکامها أو بادراک الأوهام آثار صنعته و حکمته تجلّی للعقول، و بالعقول و حکمها بأنه تعالی لا یدرک بالأوهام امتنع من الأوهام، و إلی العقول حاکم الأوهام لو ادّعت معرفته حتّی تحکم العقول بعجزها عن ادراک جلال هذا.

و یجوز أن یراد بالأوهام الأعمّ منها و من العقول و اطلاقه علی هذا المعنی شایع، فالمراد تجلّی اللّه لبعض الأوهام أی العقول ببعض الحواس و هکذا علی سیاق ما مرّ.

(لیس بذی کبر امتدّت به النهایات فکبرته تجسیما) الکبیر یطلق علی معان: أحدها العظیم الحجم و المقدار و الکبیر فی الطول و العرض و السّمک الثانی العالی السنّ من الحیوان الثالث رفیع القدر و عظیم الشأن.

إذا عرفت ذلک نقول: إنّ اطلاق الکبیر علی اللّه سبحانه و وصفه به کما ورد فی الکتاب العزیز لیس باعتبار المعنی الأوّل و الثانی، لأنّ الکبیر بهذین المعنیین من عوارض الأجسام و الأحجام، فلا بدّ أن یراد به حیثما یطلق علیه المعنی الثالث و هو معنی قوله علیه السّلام لیس بذی کبر اه یعنی أنّه موصوف بالکبر و لکن لا بالمعنی الموجود فی الأجسام بأن یکون ممتدّا طولا و عرضا و عمقا، و إنّما اسند الامتداد به الی النهایات لأنّها غایة الطبیعة بالامتداد یقف عندها و ینتهی بها، فکانت من

ص:15

الأسباب الغائیة، فلذلک اسند إلیها، و کذلک اسناد التکبر الیها اذ کان التکبیر من لوازم الامتداد الیها، فمعنی قوله: فکبّرته تجسیما أنّه کبّرته النهایات مجسّمة له أو حالکونه سبحانه مجسما.

روی فی الکافی عن ابن محبوب عمّن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رجل عنده: اللّه أکبر، فقال علیه السّلام: اللّه أکبر من أیّ شیء؟ فقال: من کلّ شیء فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: حددته، فقال الرجل: کیف أقول؟ قال علیه السّلام: قل: اللّه أکبر من أن یوصف.

قال بعض شراح الکافی: لما کان الأکبر من أسماء التفضیل کالأعظم و الأطول و الأعلم و نحوها، و الموصوف بها من جنس ما یفضل علیه فیهما، فانک اذا قلت هذا أطول من ذلک أنه وجد لهذا مثل الذی فی ذلک من الطول مع زیادة، و کان الحق بحیث لا مجانس له فی ذاته و صفاته، فلم یجز اطلاق الأکبر علیه بالمعنی الذی یفهمه الناس من ظاهر اللفظ، اذ الکبر و الصغر من صفات الجسمانیات و لا ینبغی أیضا أن یکون المفضل علیه شیئا خاصا أو عاما کما یقال: اللّه أکبر من العرش أو من العقل أو من کلّ شیء، لأنّه یوجب التحدید و التجنیس کما علمت، فلذلک أفاد علیه السّلام أن معنی اللّه أکبر أنّه أکبر من أن یوصف لئلا یلزم التحدید.

(و لا بذی عظم تناهت به الغایات فعظمته تجسیدا) و معناها کسابقتها، یعنی أنّ اتصافه بالعظمة و اطلاق العظیم علیه فی القرآن الکریم و غیره لیس بالمعنی المتبادر إلی الأفهام المتصوّر فی الأجسام أعنی العظم فی القطر و الجسد، بل المراد أنّه عظیم السلطان رفیع الشأن.

و هو معنی قوله علیه السّلام فی حدیث ذعلب المتقدّم روایته عن الکافی فی شرح المختار المأة و الثامن و السّبعین: و یلک یا ذعلب انّ ربّی لطیف اللطافة لا یوصف باللّطف عظیم العظمة لا یوصف بالعظم کبیر الکبریاء لا یوصف بالکبر جلیل الجلالة لا یوصف بالغلظ.

ص:16

و الی ما ذکرناه أشار هنا بقوله (بل کبر شأنا و عظم سلطانا) أی کبره من حیث الشأن، و عظمته من حیث السّلطنة.

و لما فرغ من حمد اللّه سبحانه و ثنائه و أوصاف جلاله و کبریائه أردفه بالشهادة بالرسالة التی هی مبدء لکمال القوّة العملیة من النفوس البشریة بعد کمال قوّتها النظریّة بما تقدّم فقال:

(و أشهد أنّ محمدا عبده و رسوله الصّفیّ) أی الصافی الخالص فی مقام العبودیّة عن الکدر النّفسانیّة، أو المصطفی أی المختار من مخلوقاته (و أمینه) علی وحیه (الرضیّ) المرتضی علی تبلیغ وحیه و رسالاته (صلّی اللّه علیه و آله أرسله بوجوب الحجج) أی أرسله مصاحبا بالحجج الواجبة قبولها علی الخلق لکفایتها فی مقام الحجیّة من المعجزات الظاهرات و الایات البیّنات، أو المراد أنّه أرسله بسبب وجوب الحجج علیه تعالی، یعنی أنّه لما کان الاعذار و الانذار واجبا علیه تعالی بمقتضی اللطف أرسله لذلک «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ »، و «لِئَلاّ یَکُونَ لِلنّاسِ عَلَی اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ ».

(و ظهور الفلج) أی مع ظهور الظفر، أو لأن یظهر ظفره علی سایر الأدیان کما قال سبحانه: «أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ ».

(و ایضاح المنهج) أی ما یضاح بنهج الشرع القویم، و الارشاد إلی الصراط المستقیم المؤدّی إلی نضرة النعیم و الفوز العظیم.

(فبلّغ الرسالة صادعا بها) امتثالا لأمره تعالی و هو قوله«بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ »و قوله«فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ »و أصل الصّدع هو الشق فی شیء صلب و الفرقة من الشیء فاستعیر هنا لابلاغ المأمور، قال فی القاموس: فاصدع بما تؤمر أی شقّ جماعاتهم بالتوحید أو اجهر بالقرآن أو أظهر أو أحکم بالحقّ و افصل بالأمر و اقصد بما تؤمروا فرق به بین الحقّ و الباطل.

ص:17

(و حمل) النّاس (علی المحجّة) و الجادّة الواضحة و هی طریق الشریعة (دالاّ علیها) و هادیا إلیها (و أقام) بین الامة (أعلام الاهتداء و منار الضّیاء) أی أعلاما توجب اهتداءهم بها و منارا تستضیئون بنورها.

و المراد بها المعجزات الظاهرة و القوانین الشرعیّة الباهرة، فانها تهدی من غیاهب الجهالة، و تنقذ من ظلمات الضلالة، و تدلّ علی حظایر القدس و محافل الانس (و جعل أمراس الاسلام) و حبال الدّین (متینة) متقنة (و عری الایمان) و حبال الیقین (وثیقة) محکمة.

(منها)
اشارة

أی من جملة فصول تلک الخطبة (فی صفة) عجیب (خلق أصناف من الحیوان) أی فی وصف عجایب خلقتها الدالّة علی قدرة بارئها و عظمة مبدئها و تدبیره و حکمته فی صنعتها، و قد تقدّم فصل واف من الکلام علی هذا المعنی فی الخطبة المأة و الرّابعة و الستّین و شرحها.

و قال علیه السّلام هنا:(و لو فکّروا) أی تفکروا و اعملوا نظرهم (فی عظیم القدرة) أی فی آثار قدرته العظیمة الظاهرة فی مخلوقاته (و جسیم النعمة) أی عظیم نعمته التی أنعم بها علی عباده (لرجعوا إلی الطریق) و الصراط المستقیم (و خافوا عذاب الحریق) و عقاب الجحیم لکفایتها فی الهدایة إلیه و الاخافة منه.

قال تعالی فی الاشارة إلی عظیم قدرته «اَللّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی یُدَبِّرُ الْأَمْرَ یُفَصِّلُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ » و قال «أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ أَ فَلا یُؤْمِنُونَ ».

قال الطبرسی «ره» فی هذه الایة استفهام یراد به التقریع و المعنی أو لم یعلموا أنّ اللّه سبحانه الّذی یفعل هذه الأشیاء و لا یقدر علیها غیره فهو الاله المستحقّ للعبادة دون غیره.

ص:18

و قال فی الدلالة علی جسیم نعمته «أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً وَ الْجِبالَ أَوْتاداً وَ خَلَقْناکُمْ أَزْواجاً وَ جَعَلْنا نَوْمَکُمْ سُباتاً وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِباساً وَ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً وَ بَنَیْنا فَوْقَکُمْ سَبْعاً شِداداً وَ جَعَلْنا سِراجاً وَهّاجاً وَ أَنْزَلْنا مِنَ الْمُعْصِراتِ ماءً ثَجّاجاً لِنُخْرِجَ بِهِ حَبًّا وَ نَباتاً وَ جَنّاتٍ أَلْفافاً إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ ».

فانّ فی تعداد تلک النعم اشارة إلی عظیم ما منّ به علی عباده فمن تفکّر فیها أناب إلی طریق الحقّ و نهج الصواب، و خاف من سوء المال و ألیم العذاب (و لکن) الناس بمعزل عن هذا بعیدون عن الاهتداء إلیه لأنّ (القلوب علیلة) سقیمة (و الأبصار) أی البصایر کما فی بعض النسخ (مدخولة) معیبة، فکان مرضها و علّتها مانعة عن التدبّر و التفکر.

و المراد بعلّتها خروجها عن حدّ الاعتدال و الاستقامة بسبب توجّهها إلی الشهوات النفسانیّة و العلایق البدنیة، لأنّ مرض القلوب عبارة عن فتورها عن درک الحق بسبب شوبها بالشکوک و الشبهات و فسادها بالعلایق و الامنیات، کما أنّ مرض الأعضاء عبارة عن فتورها عن القیام بالاثار المطلوبة منها بسبب طروّ الفساد علیها و خروجها عن حدّ الاعتدال.

قال تعالی «فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً » و قال «وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ » أی غطاء، فانهم لما اعرضوا عن النظر فیما کلفوه أو قصروا فیما ارید منهم جهلوا ما لزمهم الایمان به، فصاروا کمن علی عینیه غطاء و هو معنی العیب فی الأبصار.

فان قیل: لم خصّ القلوب و الأبصار بالذکر.

قلت: لأنّ القلب محلّ الفکر و النظر و الأبصار طریق إلیها و إن کانت الأسماع طریقا أیضا إلاّ أنّ الأبصار لکونها أعظم الطرق خصّت بالذّکر و قد جمعتها جمیعا الایة الشریفة «خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ ».

و لما أشار إلی عظیم قدرته اجمالا و وبخ علی غفلة القلوب و عیب الأبصار و کان المقصود بذلک جذب نفوس المخاطبین و توجیه قلوبهم إلی إقبال ما یذکّرهم به أو

ص:19

تشویقهم إلی إصغاء ما یتلی علیهم أردفه بالتنبیه علی لطیف صنعه تعالی فی صغیر ما خلق فقال:

(ألا ینظرون إلی صغیر ما خلق) من أنواع الحیوان (کیف أحکم خلقه) و أتقنه (و أتقن ترکیبه) و أحکمه (و فلق) أی شقّ (له السّمع و البصر و سوّی) أی عدل (له العظم و البشر) مع ما هو علیه من الصغر.

ثمّ تخلص إلی تفصیل المرام بعد ما کساه ثوب الاجمال و الابهام، لأنّ ذکر الشیء مبهما ثمّ مفسّرا و مفصّلا أوقع فی النفوس و أثبت فی القلوب فقال علیه السّلام:

(انظروا إلی النملة) نظرا یوجب البصیرة و یعرف به عظیم القدرة (فی صغر جثّتها) و شخصها (و لطافة هیئتها) و کیفیتها (لا تکاد تنال بلحظ البصر) أی النظر و هکذا فی بعض النسخ (و لا بمستدرک الفکر).

قال العلاّمة المجلسیّ «ره» مستدرک الفکر علی بناء المفعول یحتمل أن یکون مصدرا أی ادراک الفکر أو بطلبها الادراک و لعلّه أنسب بقوله: بلحظ البصر، و أن یکون اسم مفعول أی بالفکر الذی یدرکه الانسان و یصل إلیه أو یطلب ادراکه أی منتهی طلبه لا یصل إلی ادراک ذلک، و أن یکون اسم مکان و الباء بمعنی فی.

(کیف دبّت علی أرضها) الاضافة لأدنی ملابسة(و صبّت علی رزقها)قیل هو علی العکس أی صبّ رزقها علیها.

قال الشارح المعتزلی: و الکلام صحیح و لا حاجة فیه الی هذا، و المراد و کیف ألهمت حتّی انصبّت علی رزقها انصبابا أی انحطت علیه قال: و یروی و ضنّت علی رزقها أی بخلت، انتهی.

و علی الأوّل فلفظ الصّب استعارة لسرعة الحرکة إلیه کما فی الماء المصبوب نحو ما ینصب فیه، و علی الثانی فضنّتها لعلمها بحاجتها إلی الرزق و سعیها فی الاعداد و الحفظ (تنقل الحبّة إلی حجرها) و بیتها (و تعدّها فی مستقرّها) أی تهیّؤ الحبّة فی محلّ استقرارها (تجمع فی حرّها لبردها) أی فی أیّام الصّیف للشتاء (و فی ورودها لصدرها) أی تجمع فی أیّام التمکن من الحرکة لأیام العجز لأنّها تظهر

ص:20

فی أیّام الصّیف و تختفی فی أیّام الشّتاء لبرودة الهواء (مکفولة) أی مضمون (برزقها مرزوقة بوفقها) أی بما یوافقها من الرزق کمّا و کیفا.

(لا یغفلها المنّان) أی لا یترکها غفلة عنها و اهمالا من غیر نسیان اللّه الذی هو کثیر المنّ و العطاء (و لا یحرمها الدّیان) أی لا یجعلها محرومة من رزقها الدّیان المجازی لعباده ما یستحقّون من الجزاء.

و قد یفسّر الدّیان بالحاکم، و القاضی، و القهار، و بالسایس القائم علی الشیء بما یصلحه کما تفعل الولاة و الأمراء بالرعیّة.

و وجه المناسبة علی الأوّل أنها حیث دخلت فی الوجود طایعة لأمره و قامت فیه منقادة لتسخیره، وجبت فی الحکمة الالهیّة جزاؤها و مقابلتها بما یقوم بوجودها فلا تکون محرومة من مادّة بقائها علی وفق تدبیره، قاله الشارح البحرانی.

و علی الثانی أنّ إعطائه کلّ شیء ما یستحقّه و لو علی وجه التفضّل من فروع الحکم بالحق.

و علی الثالث الاشعار بأنّ قهره سبحانه لا یمنعه من العطاء کما یکون فی غیره احیانا.

و علی الرّابع أنّ مقتضی قیمومته بالأصلح عدم الحرمان کما هو شأن الموالی بالنسبة إلی العبید.

و کیف کان فهو سبحانه لا یمنعها من الرزق (و لو) کانت (فی الصّفا) الصلد (الیابس) الذی لا ینبت شیئا (و الحجر) الجامد (الجامس) الذی لا یتحول من موضع موضعا بل یفتح علیها أبواب معاشها فی کلّ مکان و یهدیها إلی أقواتها فی کلّ زمان.

ثمّ نبّه علی مجال آخر للفکرة فی النملة موجبة للتنبیه و العبرة فقال (و لو فکرت فی مجاری اکلها) أی مجاری ما تأکله من الطعام و هی الحلق و الأمعاء (و فی علوها و سفلها).

قال الشارح البحرانی علوها بسکون اللاّم نقیض سفلها و هو رأسها و ما یلیه إلی الجزء

ص:21

المتوسّط و سفلها ما جاوز الحر من طرفها الاخر.

أقول: فعلی ذلک الضمیران مرجعهما نفس النملة علی حذو ما سبق، و یحتمل رجوعهما إلی المجاری و المراد واحد.

(و ما فی الجوف من شراسیف بطنها) أی أطراف أضلاعها المشرفة علی بطنها (و ما فی الرّأس من عینها و اذنها).

قال الشارح المعتزلی و لا یثبت الحکماء للنمل آذانا بارزة عن سطوح رؤوسها و یجب إن صحّ ذلک أن یحمل کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام علی قوّة الاحساس بالأصوات فانّه لا یمکن الحکماء إنکار وجود هذه القوّة لها، و لهذا إذا صیح علیهنّ هدبن.

و قوله علیه السّلام (لقضیت من خلقها عجبا) جواب لو أی لو فکرت فی هذه الأمورات التی أبدعها اللّه سبحانه فیها بحسن تدبیره و حکمته و قدرته مع مالها من الصّغر و اللطافة لأدّیت من ذلک عجبا أی تعجّبت غایة التّعجب (و لقیت من وصفها تعبا) و مشقّة إن وصفتها حقّ الوصف.

(فتعالی اللّه الذی أقامها علی قوائمها) مع ما بها من الدقّة و اللطافة لا یکاد أن یدرکه الطرف لغایة دقتها کالخیوط الدّقیقة(و بناها علی دعائمها)استعار الدّعامة الّتی هو عمود البیت لما یقوم به بدنها من الأجزاء القائمة مقام العظام و الأوتار و فیه تشبیهها بالبیت المبنیّ علی الدّعائم (لم یشرکه فی فطرتها) أی خلقتها و ایجادها (فاطر) مبدع (و لم یعنه علی خلقها قادر) مدبّر بل توحّد بالفطر و التدبیر و تفرّد بالخلق و التقدیر فسبحانه ما أعظم شأنه و أظهر سلطانه.

(و لو ضربت فی مذاهب فکرک لتبلغ غایاته) أی لو سرت أو أسرعت فی طرق فکرک و هی الأدلّة و اجزاء الأدلة لتصل إلی غایات الفکر فی الموجودات و المکونات (ما دلّتک الدلالة) أی لم یدلّک الدّلیل (إلاّ علی أنّ فاطر النملة) علی صغرها (هو فاطر النخلة) علی طولها و عظمتها، یعنی أنّ خالقهما واحد و الغرض منه دفع توهّم یسر الخلق و سهولته فی الأشیاء الصّغیرة (لدقیق تفصیل کلّ شیء و غامض اختلاف کلّ حیّ).

ص:22

یعنی أنّ کلا من الأجسام و الأشیاء صغیرا کان أو کبیرا فتفصیل جسمه و خلقته و هیئته تفصیل دقیق و اختلاف أشکالها و صورها و ألوانها و مقادیرها اختلاف غامض السّبب، فلا بدّ للکلّ من مدبّر حکیم خصّصه بذلک التفصیل و الاختلاف علی اقتضاء التدبیر و الحکمة، فثبت بذلک أنّها لا تفاوت فیها بین الصّغر و الکبر فی الافتقار إلی الصّانع المدبّر.

و أکّد ذلک الغرض بقوله (و ما الجلیل و اللّطیف) کالنخلة و النملة (و الثقیل و الخفیف) کالتراب و السحاب (و القویّ و الضعیف) کالفیلة و السخلة (فی خلقه إلاّ سواء) لاستواء نسبة قدرته التی هی عین ذاته الیها.

و الغرض بذلک دفع استبعاد نسبة الخلقة العظیمة و الخلقة الصّغیرة إلی صانع واحد، و وجه الدفع أنّ المخلوقات و إن اختلفت من حیث الطبایع و الهیات و الأشکال و المقادیر صغرا و کبرا و ثقلا و خفّة و ضعفا و قوّة إلاّ أنّها لا اختلاف فیها من حیث النسبة إلی القدرة الکاملة للفاعل المختار.

(و کذلک السماء و الهواء و الریاح و الماء) علی اختلاف هیئاتها و هیئاتها و تباینها و تضادها مشابهة للامور السابقة، مستویة لها من حیث الانتساب إلی القدرة.

(فانظر إلی الشّمس و القمر و النّبات و الشجر و الماء و الحجر و اختلاف هذا اللّیل و النّهار و تفجّر هذه البحار و کثرة هذه الجبال و طول هذه القلال و تفرّق هذه اللّغات و الألسن المختلفات.) لا یخفی ما فی هذه الفقرة و سابقتیها من الرقة و السّلاسة و اللّطافة من حیث اللّفظ و العبارة، حیث تضمنت سیاقة الاعداد مع مراعاة التطبیق و الازدواج و ملاحظة الأسجاع، و أمّا من حیث المعنی فالمراد بها الأمر بالتدبّر فیما أودع فی هذه الأشیاء من غرایب الصنعة و لطایف الحکمة و براهین القدرة و العظمة حسبما عرفت نبذا منها فی شرح الفصل الرابع و السادس من المختار التسعین فانظر ما ذا تری.

و قال الشارح المعتزلی: المراد بها الاستدلال بامکان الاعراض علی ثبوت الصّانع، بأن یقال کلّ جسم یقبل لجسمیته المشترکة بینه و بین سایر الأجسام ما یقبله غیره من الأجسام، فاذا اختلف الأجسام فی الاعراض فلا بد من مخصّص و هو الصّانع الحکیم.

ص:23

و قرّره الشارح البحرانی بتقریر أوضح و هو أنّ هذه الأجسام کلّها مشترکة فی الجسمیّة و اختصاص کلّ منها بما یمیّز به من الصّفات المتعدّدة لیست للجسمیّة و لوازمها، و إلاّ وجب لکلّ منها ما وجب للاخر، ضرورة اشتراکها فی علّة الاختصاص فلا ممیّز له هذا خلف، و لا لشیء من عوارض الجسمیة لأنّ الکلام فی اختصاص کلّ منها بذلک العارض کالکلام فی الأوّل و یلزم التسلسل، فیبقی أن یکون لأمر خارج عنها هو الفاعل الحکیم المخصص لکل منها بحدّ من الحکمة و المصلحة.

أقول: و قد اشیر إلی هذا الاستدلال فی قوله عزّ و جلّ «وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْعالِمِینَ وَ مِنْ آیاتِهِ مَنامُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ابْتِغاؤُکُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَسْمَعُونَ وَ مِنْ آیاتِهِ یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً فَیُحْیِی بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ ».

قال الطبرسیّ: أی من دلالاته علی وحدانیّته و کمال قدرته «خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ » و ما فیهما من عجایب خلقه و بدایع صنعه مثل ما فی السّموات من النجوم و الشمس و القمر و جریها فی مجاریها علی غایة الاتّساق و النظام، و ما فی الأرض من الجماد و النبات و الحیوان المخلوقة علی وجه الاحکام.

«وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ » الألسنة جمع لسان و اختلافها هو أن ینشأها اللّه مختلفة فی الشّکل و الهیئة و الترکیب فیختلف نغماتها و أصواتها حتّی أنّه لا یشتبه صوتان من نفسین هما اخوان، و قیل: إنّ اختلاف الألسنة هو اختلاف اللغات من العربیّة و العجمیّة و غیرهما، و لا شیء من الحیوانات یتفاوت لغاتها کتفاوت لغات الانسان فان کانت اللّغات توقیفیّا من قبل اللّه فهو الذی فعلها، و إن کانت مواضعة من قبل العباد فهو الذی یسرها.

«وَ أَلْوانِکُمْ » أی و اختلاف ألوانکم من البیاض و الحمرة و الصّفرة و السّمرة و غیرها فلا یشبه أحد أحدا مع التشاکل فی الخلقة، و ما ذلک إلاّ للتراکیب البدیعة و اللّطائف العجیبة الدالّة علی کمال قدرته و حکمته حتی لا یشتبه اثنان من النّاس و لا یلتبسان مع کثرتهم.

ص:24

«إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ » أی أدلّة واضحات «لِلْعالِمِینَ » أی للمکلّفین.

«وَ مِنْ آیاتِهِ » الدالّة علی توحیده و اخلاص العبادة له «مَنامُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ابْتِغاؤُکُمْ مِنْ فَضْلِهِ » أی النّوم الذی جعله اللّه راحة لأبدانکم باللّیل و قد تنامون بالنهار فاذا انتبهتم انتشرتم لابتغاء فضل اللّه «إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَسْمَعُونَ » ذلک فیقبلونه و یتفکّرون فیه، لأنّ من لا یتفکّر فیه لا ینتفع به فکأنه لم یسمعه.

«وَ مِنْ آیاتِهِ یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً » معناه و من دلالالته أن یریکم النار تنقدح من السحاب یخافه المسافر و یطمع فیه المقیم، و قیل: خوفا من الصواعق و طمعا فی الغیث «وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً » أی غیثا و مطرا «فَیُحْیِی بِهِ » أی بذلک الماء «اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها » أی بعد انقطاع الماء عنها و جدوبها «إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ » أی للعقلاء المکلّفین.

(فالویل) أی الحزن و الهلاک و المشقّة من العذاب و قیل إنّه علم واد فی جهنّم (لمن جحد المقدّر و أنکر المدبّر) و هم الدّهریّون الّذین قالوا ما هی إلاّ حیاتنا الدّنیا نموت و نحیی و ما یهلکنا إلاّ الدّهر (و یزعمون أنهم کالنبات) النابت فی الصحاری و الجبال من غیر زرع فکما أنّه لیس له زارع و مدبّر من البشر فکذلک هؤلاء.

(ما لهم زارع) أصلا (و لا لاختلاف صورهم صانع) قطعا و ذکر اختلاف الصّور لکونه أوضح دلالة علی الصانع و قیل: المراد انهم قاسوا أنفسهم علی النبات الذی جعلوا من الأصول المسلمة أنه لا مقدّر له بل ینبت بنفسه من غیر مدبّر (و لم یلجئوا) أی لم یستندوا (إلی حجّة فیما ادّعوا) من جحود المقدّر (و لا تحقیق لما) حفظوا و (أوعوا) من إنکار المدبّر بل دعویهم مستندة إلی مجرّد الظنّ و الحسبان و محض الهوی و الاستحسان کما نطق به الفرقان.

قال تعالی «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللّهُ عَلی عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللّهِ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ وَ قالُوا ما هِیَ إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ »

ص:25

«إِلاّ یَظُنُّونَ ».

و روی فی الصّافی من الکافی عن الصّادق علیه السّلام فی حدیث وجوه الکفر قال علیه السّلام: فأمّا کفر الجحود فهو الجحود بالرّبوبیّة و هو قول من یقول: لا ربّ و لا جنّة و لا نار، و هو قول صنفین من الزنادقة یقال لهم الدّهریة و هم الّذین یقولون و ما یهلکنا إلاّ الدّهر و هو دین وضعوه لأنفسهم بالاستحسان عنهم علی غیر تثبّت منهم و لا تحقیق لشیء مما یقولون قال اللّه عزّ و جلّ «إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ » إنّ ذلک کما یقولون.

قال الفخر الرازی: و أما شبهتهم فی انکار الإله الفاعل المختار فهو قولهم «وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ » یعنی تولد الأشخاص إنما کان بسبب حرکات الأفلاک الموجبة لامتزاج الطبایع و إذا وقعت تلک الامتزاجات علی وجه خاصّ حصلت الحیاة، و اذا وقعت علی وجه آخر حصل الموت، فالموجب للحیاة و الموت تأثیرات الطبایع و حرکات الأفلاک، و لا حاجة فی هذا الباب إلی إثبات الفاعل المختار، فهذه الطائفة جمعوا بین إنکار الإله و بین إنکار البعث و القیامة ثمّ قال تعالی «وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ ».

و المعنی أنّ قبل النظر و معرفة الدلیل الاحتمالات بأسرها قائمة، فالذی قالوه یحتمل و ضدّه أیضا یحتمل، و ذلک هو أن یکون القول بالبعث و القیامة حقا و القول بوجود الإله الحکیم حقّا فانّهم لم یذکروا شبهة ضعیفة و لا قویّة فی أنّ هذا الاحتمال الثانی باطل، و لکنه خطر ببالهم هذا الاحتمال الأوّل فجزموا به و أصرّوا علیه من غیر حجّة و لا بیّنة، فثبت أنّهم لیس لهم علم و لا جزم و لا یقین فی صحّة القول الّذی اختاروه بسبب الظنّ و الحسبان و میل القلب إلیه من غیر موجب و حجّة و دلیل، هذا و لما دعا علیه السّلام علی الجاحدین بالویل و الثبور زیف قولهم بعدم استناده إلی حجّة و بیّنة و لو کانت ضعیفة هیّنة، عاد إلی تقریعهم و توبیخهم باقامة البرهان المحکم و الدلالة الواضحة علی بطلان قولهم و فساد به منهم فقال علی سبیل الاستفهام بقصد الإنکار و الإبطال:

ص:26

(و هل یکون بناء من غیر بان و جنایة من غیر جان) یعنی افتقار الفعل إلی الفاعل ضروری و إنکاره باطل و منکره ضال جاهل.

روی فی البحار من جامع الأخبار قال: سئل أمیر المؤمنین علیه السّلام عن اثبات الصانع فقال علیه السّلام: البعرة تدلّ علی البعیر، و الرّوثة تدلّ علی الحمیر، و آثار القدم تدلّ علی المسیر، فهیکل علویّ بهذه اللّطافة و مرکز سفلی بهذه الکثافة کیف لا یدلاّن علی اللطیف الخبیر؟ و فیه من کتاب التوحید للصّدوق (ره) بسنده عن هشام بن الحکم قال: کان زندیق بمصر یبلغه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فخرج إلی المدینة لیناظره فلم یصادفه بها فقیل له هو بمکّة، فخرج الزندیق إلی مکة و نحن مع أبی عبد اللّه علیه السّلام فقاربنا الزندیق و نحن مع أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الطواف فضرب کتفه «کفّه» کتف أبی عبد اللّه علیه السّلام فقال له جعفر علیه السّلام: ما اسمک؟ قال: اسمی عبد الملک، قال: فما کنیتک؟ قال: أبو عبد اللّه قال علیه السّلام: فمن الملک الذی أنت له عبد أمن ملوک السماء أم من ملوک الأرض؟ و أخبرنی عن ابنک أعبد إله السّماء أم عبد إله الأرض؟ فسکت، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: قل ما شئت تخصم، قال هشام بن الحکم: قلت للزندیق: أما تردّ علیه، فقبح قولی.

فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام: إذا فرغت من الطواف فأتنا.

فلما فرغ أبو عبد اللّه علیه السّلام أتاه الزندیق فقعد بین یدیه و نحن مجتمعون عنده فقال للزندیق: أ تعلم أنّ للأرض تحت و فوق؟ قال: نعم، قال علیه السّلام: فدخلت تحتها؟ قال: لا، قال: فما یدریک بما تحتها؟ قال: لا أدری إلاّ أنّی لأظنّ أن لیس تحتها شیء، قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: فالظنّ عجز ما لم تستیقن.

قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: فصعدت إلی السّماء؟ قال: لا، قال: فتدری ما فیها؟ قال لا، قال: فعجبا لک لم تبلغ المشرق و لم تبلغ المغرب و لم تنزل تحت الأرض و لم تصعد إلی السّماء و لم تجز هنالک فتعرف ما خلقهنّ و أنت جاحد ما فیهنّ و هل یجحد العاقل ما لا یعرف؟! فقال الزندیق: ما کلّمنی بهذا أحد غیرک.

ص:27

فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: فأنت فی شکّ من ذلک فلعلّ هو و لعلّ لیس هو؟ قال الزّندیق: و لعلّ ذاک.

فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: أیّها الرّجل لیس لمن لا یعلم حجّة علی من یعلم فلا حجّة للجاهل یا أخا أهل مصر تفهم عنّی فانا لا نشکّ فی اللّه أبدا، أما تری الشّمس و القمر و اللّیل و النهار یلجان لیس لهما مکان إلاّ مکانهما فان کانا یقدران علی أن یذهبا و لا یرجعان فلم یرجعان؟ فان لم یکونا مضطرّین فلم لا یصیر اللیل نهارا و النهار لیلا؟ اضطرّا و اللّه یا أخا أهل مصر إلی دوامهما و الذی اضطرّهما أحکم منهما و أکبر منهما، قال الزندیق: صدقت.

ثمّ قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: یا أخا أهل مصر الذی تذهبون و تظنونه بالوهم فان کان الدّهر یذهب بهم لم لا یردّهم؟ و إن کان یردّهم لم لا یذهب بهم القوم مضطرّون یا أخا أهل مصر السّماء مرفوعة و الأرض موضوعة لم لا تسقط السماء علی الأرض و لم لا تنحدر الأرض فوق طباقها فلا یتماسکان و لا یتماسک من علیهما؟ فقال الزندیق أمسکهما و اللّه ربّهما و سیّدهما، فامن الزندیق علی یدی أبی عبد اللّه علیه السّلام.

و قد أوردت هذه الروایة علی طولها لتمامیّتها فی إبطال مذهب الدّهریة و نزید إیضاحها بکلام أمیر المؤمنین علیه السّلام و لو تأملتها حقّ التأمل ظهر لک أنّها فی الحقیقة بمنزلة الشرح لقوله: و لم یلجئوا إلی حجّة، إلی قوله: جان، فتدبّر لتبصر.

و لما نبّه علی لطایف الحکمة و دقایق القدرة الشاهدة بوجود الصّانع المدبّر الحکیم فی خلقة النملة أردف ذلک تأکیدا و تثبیتا بذکر دقایق الصنع و براهین التدبیر فی خلق الجرادة فقال علیه السّلام:

(و إن شئت قلت فی الجرادة) نظیر ما قلته فی النملة من القول البیّن الکاشف عن تدبّر الصّانع الحکیم المدبّر (إذ خلق لها عینین حمراوین و أسرج لها حدقتین قمراوین) أی جعلهما مضیئتین کالسراج منیرتین کاللیلة المنیرة بالقمر(و جعل لها السمع الخفیّ)أی عن أعین الناظرین و قیل: أراد بالخفیّ اللطیف السامع لخفیّ الأصوات.

ص:28

قال الشارح البحرانی: فوصفه بالخفاء مجاز اطلاقا لاسم المقبول علی قابله (و فتح لها الفم السّویّ) أی المستوی قال الشارح البحرانی: و التسویة التعدیل بحسب المنفعة الخاصة بها.

أقول: و یحتمل أن یکون المراد به أنّ فمها مشقوق عرضا مثل فم السرطان و لیس کأفواه الزنابیر و سایر ذوات الأجنحة من الحیوان.

(و جعل لها الحسّ القویّ) قال البحرانی: أراد بحسّها قوّتها الوهمیّة و بقوّته حذقها فیما الهمت إیاه من وجوه المعاش و التصرّف یقال: لفلان حسّ حاذق إذا کان ذکیا فطنا درّاکا.

أقول: و الظاهر أنّ المراد به قوّة سامعتها و باصرتها، فإنا قد شاهدنا غیر مرّة أنها تقع علی الزرع فی أوانه بزحفها فیصحن و یأکلن الزرع و یفسدنه فاذا ظهر فی الجوّ واحد من الطیر المعروف بطیر الجراد یمرّ علیهنّ و لو علی غایة بعد منهنّ یشاهدنه أو یسمعن صوته فیسکتن و یمسکن عن أصواتهن مخافة أن یقع علیهنّ فیقتلهنّ، و هو دلیل علی قوّة سمعها و بصرها (و) جعل لها (نابین) أی سنّین (بهما تقرض) و تقطع الزرع و الحبّ (و منجلین)أی یدین أو رجلین شبیهتین بالمنجل الذی یقضب أی یقطع به الزرع و وجه الشبه الاعوجاج و الخشونة (بهما تقبض).

و من لطیف الحکمة فی رجلیها أن جعل نصفهما الّذی یقع علیه اعتمادها و جلوسها کالمنشار لیکون لها معینا علی الفحص و وقایة لذتها عند جلوسها و عمدة لها عند الطیران.

(یرهبها الزّراع فی زرعهم و لا یستطیعون ذبّها و لو أجلبوا بجمعهم) أی یخافها الزارعون و لا یقدرون علی دفعها و لو تجمّعوا و تألّبوا بجمعهم، أ لا تری أنها إذا توجّهت بزحفها إلی بقعة و هجمت علی زروعها و أشجارها أمحلته و لا یستطیع أحد دفعها حتّی لو أنّ ملکا من ملوک الدّنیا أجلب علیها بخیلة و رجله و أراد ذبّها عن بلاده لم یتمکّن من ذلک.

و فی ذلک تنبیه علی عظمة الخالق حیث یسلّط أضعف خلقه علی أقوی خلقه.

ص:29

قیل لأعرابیّ: ألک زرع؟ فقال: نعم و لکن أتانا زجل من جراد بمثل مناجلی الحصاد فسبحان من یهلک القویّ الأکول بالضعیف المأکول.

و فی حیوة الحیوان للدمیری عن ابن عمر أنّ جرادة وقعت بین یدی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فاذا مکتوب علی جناحها بالعبرانیة: نحن جند اللّه الأکبر و لنا تسع و تسعون بیضة و لو تمّت لنا المأة لأکلنا الدّنیا بما فیها.

و کیف کان فلا یستطیع أحد لدفعها (حتّی ترد الحرث فی نزواتها) و وثباتها (و تقضی منه شهواتها) فترد الحرث باختیارها و ترحل عنها باختیارها.

قال الاصمعی: أتیت البادیة فاذا أعرابیّ زرع برّا له، فلما قام علی سوقه و جاد سنبله أتاه زجل جراد فجعل الرّجل ینظر إلیه و لا یدری کیف الحیلة فیه فأنشأ یقول:

مرّ الجراد علی زرعی فقلت لها لا تأکلن و لا تشغل بافساد

فقام منهم خطیب فوق سنبلة إنا علی سفر لا بدّ من زاد

و قوله (و خلقها کلّه لا یکون اصبعا مستدقة) تنبیه علی تمام التعجّب بما أودع فیها من بدیع الصنعة، یعنی أنّها یرهبها الزراع و یخافها الحراث و یهابها الملاک و الحال أنها مخلوق ضعیف صغیر حقیر حتّی أنها لو شرح أوصافها المذکورة لمن لم یرها أصلا اعتقد أنّ الموصوف بها لا بدّ أن یکون خلقا عظیم الجثّة قویّ الهیکل حتّی یصلح استناد هذه الأوصاف إلیه و لم یکن له مزید تعجّب، فاذا تبیّن له صغر حجمه زاد تعجّبا.

(فتبارک) أی تعالی(اللّه الّذی یسجد له«مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً »أراد بالسجدة معناها الحقیقی، لأنّه یسجد له الملائکة و المؤمنون من الثقلین طوعا حالتی الشدّة و الرخا، و الکفرة له کرها حال الشدّة و الضرورة فقط أو معناها المجازی أعنی مطلق الخضوع أعمّ من التکلیفی و التکوینی أی الدّخول تحت ذلّ الافتقار و الحاجة، و الأوّل مبنیّ علی کون لفظة من مخصّصة بذوی العقول و الثانی علی عدم الاختصاص.

ص:30

و یؤیّد الأوّل قوله(و یعفّر له خدّا و وجها)لظهوره فی التمریغ أی تقلیب الوجه و الخدّ بالأرض اللّهمّ إلاّ أن یکون کنایة عن غایة الخضوع (و یلقی الیه بالطاعة) أی یطیع له (سلما و ضعفا) أی من حیث التسلیم و الضعف أو حالکونه مستسلما ضعیفا (و یعطی له القیاد رهبة و خوفا) أی ینقاد له لأجل الخوف و الرهبة.

(فالطیر مسخّرة لأمره) کما قال تعالی «أَ لَمْ یَرَوْا إِلَی الطَّیْرِ مُسَخَّراتٍ فِی جَوِّ السَّماءِ ما یُمْسِکُهُنَّ إِلاَّ اللّهُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ ».

قال الطبرسی: أی ألم تتفکّروا و تنظروا إلی الطیر کیف خلقها اللّه خلقة یمکنها معها التصرّف فی جوّ السّماء صاعدة و منحدرة و ذاهبة و جائیة مذللات للطّیران فی الهواء بأجنحتها تطیر من غیر أن تعتمد علی شیء - ما یمسکهنّ إلاّ اللّه - أی ما یمسکهنّ عن السقوط علی الأرض من الهواء إلاّ اللّه فیمسک الهواء تحت الطیر حتّی لا ینزل فیه کامساک الهواء تحت السابح فی الماء حتّی لا ینزل فیه، فجعل إمساک الهواء تحتها إمساکا لها علی التوسّع، فانّ سکونها فی الجوّ إنما هو فعلها، فالمعنی ألم ینظروا فی ذلک فتعلموا أنّ لها مسخّرا و مدبّرا لا یعجزه شیء و لا یتعذّر علیه شیء و أنه إنّما خلق ذلک لیعتبروا.

و لما نبّه علی کونها مسخّرة مقهورة تحت قدرته، أردفه باحاطة علمه تعالی علیها بجمیع أجزائها فقال(أحصی عدد الریش منها و النفس)و احصائه کنایة عن علمه به (و أرسی قوایمها علی الندی و الیبس) أی أثبت قوایمها بعضها علی الندی کطیر البحر و بعضها علی الیبس کطیر البرّ (قدّر أقواتها) أی جعل لکلّ منها قوتا مقدّرا معیّنا علی قدر الکفایة(و أحصی أجناسها)و هو کنایة عن احاطته بأنواعها.

و فصّلها بقوله(فهذا غراب و هذا عقاب و هذا حمام و هذا نعام دعا کلّ طایر باسمه).

قال الشارح البحرانی: الدّعاء استعارة فی أمر کلّ نوع بالدّخول فی الوجود و ذلک الأمر یعود إلی حکم القدرة الالهیة العظیمة علیه بالدّخول فی الوجود، و وجه

ص:31

الاستعارة ما یشترک فیه معنی الدّعاء و الأمر من طلب دخول مهیّة المطلوب بالدّعاء و الأمر فی الوجود و هو کقوله تعالی«فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ فَقَضاهُنَّ »الایة، و لما استعار لفظ الدّعاء رشّح بذکر الاسم لأنّ الشیء إنّما یدعی باسمه، و یحتمل أن یرید الاسم اللغوی و هو العلامة فانّ لکلّ نوع من الطیر خاصّة و سمة لیست للاخر و یکون المعنی أنه تعالی أجری علیها حکم القدرة بمالها من السّمات و الخواص فی العلم الالهی و اللّوح المحفوظ.

قال: و قال بعض الشارحین: أراد أسماء أجناس و ذلک أنّ اللّه تعالی کتب فی اللّوح المحفوظ کلّ لغة تواضع علیها العباد فی المستقبل، و ذکر الأسماء الّتی یتواضعون علیها، و ذکر لکلّ اسم مسمّاه فعند إرادة خلقها نادی کلّ نوع باسمه فاجاب دعواه و أسرع فی إجابته.

(و کفل له برزقه) أی ضمنه ثمّ أشار إلی کمال قدرته تعالی فی خلق المطر و السحاب فقال (و انشأ السحاب الثقال) أی الثقیلة بما فیها من الماء، و هو اقتباس من قوله سبحانه فی سورة الرّعد «هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ یُنْشِئُ السَّحابَ الثِّقالَ » و قد تقدّم فی الهدایة الرابعة فی شرح الفصل السّادس من المختار التسعین تفسیر هذه الایة و نبّهنا هناک علی ما تضمنها الرّعد و البرق و السحاب و المطر من عجائب القدرة و العظمة و الحکمة فلیراجع ثمّة.

و قوله:(فأهطل دیمها) أی جعل دیمها هاطلة سائلة متتابعة (و عدّد قسمها) أی أحصی ما قدر منها لکلّ بلد و أرض علی وفق الحکمة و المصلحة (فبلّ الأرض بعد جفوفها و أخرج نبتها بعد جدوبها) کما قال عزّ من قائل فی سورة الحجّ «وَ تَرَی الْأَرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ » أی تری الأرض میتة یابسة فاذا أنزلنا علیها المطر تحرّکت بالنبات و انتفخت و أنبتت من کلّ نوع من أنواع النبات موصوف بالبهجة و الحسن و النضارة و فی سورة الروم «وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً فَیُحْیِی بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ »

ص:32

تبصرة

لما کان هذه الخطبة الشریفة متضمّنة بوصف خلقة أصناف من الحیوان و تشریح ما أبدعه اللّه سبحانه فیها من دلائل القدرة و الحکمة و براهین التّوحید و التفرید و العظمة، بعضها بالتفصیل کالنملة و الجرادة، و بعضها بالاجمال و الاشارة کالغراب و العقاب و الحمامة و النعامة أحببت أن أذکر فصلا وافیا فی وصف هذه الأنواع الستّة من الحیوان التی تضمّنها کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام علی الترتیب الوارد فی کلامه، و المقصود بذکر هذا الفصل تأکید الغرض المسوق له هذه الخطبة الشریفة و هی الدّلالة علی قدرة الصانع و حکمة المبدع عزّ و جلّ فأقول:

تذنیبات
الاول - فی خلقة النملة

قال الدمیری فی کتاب حیوة الحیوان: النمل معروف الواحدة نملة و الجمع أنمال، و أرض نملة ذات نمل، و النملة بالضمّ النمیمة یقال رجل نمل أی نمام، و ما أحسن قول الأوّل:

اقنع بما تلقی بلا بلغة فلیس ینسی ربّنا النملة

إن أقبل الدّهر فقم قائما و إن تولّی مدبرا نم له

قال: و سمیت النملة نملة لتنمّلها و هو کثرة حرکتها و قلّة قوائمها، و النمل لا یتزاوج و لا یتلاقح إنّما یسقط منه شیء حقیر فی الأرض فینمو حتی یصیر بیظتا ثم یتکوّن منه، و البیض کلّه بالضاد المعجمة إلاّ بیض النمل فانّه بالظاء المشالة و النمل عظیم الحیلة فی طلب الرّزق فاذا وجد شیئا أنذر الباقین یأتون إلیه، و قیل انما یفعل ذلک منه رؤساؤها، و من طبعه أنّه یحتکر فی أیّام الصیف للشتاء، و له فی الاحتکار من الحیل ما أنه إذا احتکر ما یخاف إنباته قسّمه نصفین ما خلا الکسفرة فانه یقسّمها أرباعا لما ألهم من أنّ کلّ نصف منها ینبت، و إذا خاف العفن علی

ص:33

الحبّ أخرجه إلی ظاهر الأرض و نشره، و أکثر ما یفعل ذلک لیلا فی ضوء القمر و یقال: إنّ حیاته لیست من قبل ما یأکل و لا قوامه، و ذلک إنه لیس له جوف ینفذ فیه الطعام و لکنه مقطوع نصفین، و إنّما قوته إذا قطع الحبّ فی استنشاق ریحه فقط و ذلک یکفیه.

أقول: و ظاهر کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام فی هذه الخطبة أعنی قوله علیه السّلام فی مجاری أکلها و من شراسیف بطنها یدلّ علی فساد زعم هذا القائل، و التجربة أیضا تشهد بخلافه، فانا قد شاهدنا کثیرا أنّ الذّر و هی صغار النمل تجتمع علی حبوبات الطعام و نحوها و یأکلها حتّی یفنیها بتمامها.

قال الدمیری: و قد روی عن سفیان بن عیینة أنه قال: لیس شیء یخبا قوته إلاّ الانسان و العقعق و النمل و الفار، و به جزم فی الاحیاء فی کتاب التوکل، و عن بعضهم أنّ البلبل یحتکر الطعام و یقال: إنّ للعقعق محابی إلاّ أنّه ینساها، و النمل شدید الشم، و من أسباب هلاکه نبات أجنحته فاذا صار النمل کذلک أخصبت العصافیر لأنّها تصیدها فی حال طیرانها، و قد أشار إلی ذلک أبو العتاهیة بقوله:

فاذا استوت للنمل أجنحة حتی تطیر فقد دنا عطبه

و کان الرشید یتمثل بذلک کثیرا عند نکبة البرامکة.

و هو یحفر قریة بقوائمه، و هی ستّ فاذا حفرها جعل فیها تعاویج «تعاریخ خ» لئلاّ یجری إلیها ماء المطر، و ربما اتخذ قریة فوق قریة لذلک و إنما یفعل ذلک خوفا علی ما یدّخره من البلل.

قال البیهقی فی الشعب: و کان عدی بن حاتم الطائی یفتّ الخبز للنمل و یقول: إنهنّ جارات و لهنّ علینا حقّ الجوار.

و سیأتی فی الوحش عن الفتح بن خرشف الزاهد انّه کان یفتّ الخبز لهنّ فی کلّ یوم فاذا کان یوم عاشوراء لم تأکله.

و لیس فی الحیوان ما یحمل ضعف بدنه مرارا غیره علی انّه لا یرضی بأضعاف الأضعاف حتّی أنّه یتکلّف حمل نوی التمر و هو لا ینتفع به و إنما یحمله علی حمله

ص:34

الحرص و الشره و هو یجمع غذاء سنین لو عاش و لا یکون عمره أکثر من سنة.

و من عجایبه اتخاذ القریة تحت الأرض و فیها منازل و دهالیز و غرف و طبقات معلقات تملاءها حبوبا و ذخایر للشتاء، و منه ما یسمّی الذرّ الفارسی و هو من النمل بمنزلة الزنابیر من النحل، و منه أیضا ما یسمّی بنمل الأسد سمّی بذلک لأنّ مقدمه یشبه وجه الأسد و مؤخره یشبه النمل.

و روی البخاری و مسلم و أبو داود النسائی عن أبی هریرة عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال: نزل نبیّ من الأنبیاء علیهم السّلام تحت شجرة فلذعته، فأمر بجهازه فاخرج من تحتها و أمر بها فاحرقت بالنار فأوحی اللّه تعالی إلیه هلاّ نملة واحدة.

قال أبو عبد اللّه الترمذی فی نوادر الأصول: لم یعاتبه علی تحریقها و إنما عاتبه بکونه أخذ البریء بغیر البریء، و هذا النّبی هو موسی بن عمران علیه السّلام و أنّه قال یا ربّ تعذّب أهل قریة بمعاصیهم و فیهم الطایع، و کأنّه أحبّ أن یریه ذلک من عنده فسلّط علیه الحرّ حتّی التجأ إلی شجرة مستروحا إلی ظلّها و عندها قریة نمل فغلبه النوم فلما وجد لذّة النوم لذعته نملة فدلکهنّ بقدمه فأهلکهنّ و أحرق مسکنهنّ فأراه تعالی الایة فی ذلک عبرة لما لذعته نملة کیف اصیب الباقون بعقوبتها، یرید أن ینبّهه علی أنّ العقوبة من اللّه تعالی تعمّ الطایع و العاصی، فتصیر رحمة و طهارة و برکة علی المطیع، و شرّا و نقمة و عدوانا علی العاصی، و علی هذا لیس فی الحدیث ما یدلّ علی کراهة و لا حظر فی قتل النّمل، فانّ من أذاک حلّ لک دفعه عن نفسک و لا أحد من خلق اللّه أعظم حرمة من المؤمن و قد أبیح لک دفعه بضرب أو قتل علی ماله من المقدار، فکیف بالهوام و الدّواب التی قد سخّرت للمؤمن و سلّط علیها.

قال الدمیری: و روی الطبرانی و الدار قطنی أنّه قال: لما کلّم اللّه موسی علیه السّلام کان یبصر دبیب النملة علی الصفاء فی اللّیلة الظلماء من مسیرة عشرة فراسخ.

قال: و روی أنّ النملة التی خاطبت سلیمان أهدت إلیه نبقة(1) فوضعها علیه السّلام فی کفّه فقالت:

ص:35


1- (1) النبقة بالنون المکسورة ثم الباء الساکنة حمل السدر ق،

أ لم ترنا نهدی إلی اللّه ماله و إن کان عنه ذاغنی فهو قابله

و لو کان یهدی للجلیل بقدره لقصر عنه البحر حین یساجله

و لکنّنا نهدی إلی من نحبّه فیرضی بها عنّا و یشکر فاعله

و ما ذاک إلاّ من کریم فعاله و إلاّ فما فی ملکنا من یشاکله

فقال سلیمان علیه السّلام: بارک اللّه فیکم فهو بتلک الدعوة أکثر خلق اللّه، انتهی ما أهمّنا نقله من کتاب حیوة الحیوان.

أقول: و من عجیب قصّة النمل ما جری له مع سلیمان علیه السّلام و قد اخبر به سبحانه فی کتابه العزیز قال تعالی فی سورة النمل «وَ حُشِرَ لِسُلَیْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ الطَّیْرِ فَهُمْ یُوزَعُونَ حَتّی إِذا أَتَوْا عَلی وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ فَتَبَسَّمَ ضاحِکاً مِنْ قَوْلِها وَ قالَ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلی والِدَیَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صالِحاً تَرْضاهُ وَ أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبادِکَ الصّالِحِینَ ».

قال الطبرسیّ «أتوا علی واد النمل» هو واد بالطایف و قیل بالشام «قالت نملة» أی صاحت بصوت خلق اللّه لها، و لما کان الصوت مفهوما لسلیمان عبّر عنه بالقول، و قیل: کانت رئیسة النّمل «لا یحطمنّکم» أی لا یسکرنّکم «سلیمان و جنوده و هم لا یشعرون» بحطمکم أو وطئکم فانهم لو علموا بمکانکم لم یطئوکم.

و هذا یدلّ علی أنّ سلیمان و جنوده کان رکبانا و مشاة علی الأرض و لم تحملهم الریح، لأنّ الریح لو حملتهم بین السّماء و الأرض لما خافت النملة أن یطئوها بأرجلهم و لعلّ هذه القصّة کانت قبل تسخیر اللّه الریح لسلیمان علیه السّلام.

فان قیل: کیف عرفت النّملة سلیمان و جنوده حتّی قالت هذه المقالة؟ قلنا: إذا کانت مأمورة بطاعته فلا بدّ و أن یخلق اللّه لها من الفهم ما تعرف به امور طاعته، و لا یمتنع أن یکون لها من الفهم ما تستدرک به ذلک و قیل: إنّ ذلک کان منها علی سبیل المعجز.

«فتبسّم ضاحکا من قولها» و سبب ضحکه التعجب لأنّه رأی ما لا عهد له به

ص:36

و قیل انه تبسّم بظهور عدله حتّی عرفه النمل، و قیل: إنّ الریح أطارت کلامها إلیه من ثلاثة أمیال حتّی سمع ذلک فانتهی إلیها و هی تأمر النمل بالمبادرة، فتبسّم علیه السّلام من حذرها، هذا.

قال بعض أهل العلم: إنّ النملة تکلّمت بعشرة أنواع من البدیع قولها: یا نادت، أیّها، نبّهت، النمل، سمّت، ادخلوا، أمرت، مساکنکم، نعتت، لا یحطمنّکم حذرت، سلیمان، خصّت، و جنوده، عمّت، و هم، أشارت، لا یشعرون، اعتذرت.

و فی البحار من تفسیر علیّ بن إبراهیم «و حشر لسلیمان جنوده من الجنّ و الانس و الطیر» قعد علی کرسیّه و حملته الریاح علی واد النمل و هو واد ینبت الذّهب و الفضة، قد وکّل اللّه به النمل و قول الصّادق علیه السّلام: إن للّه وادیا ینبت الذّهب و الفضة قد حماء اللّه بأضعف خلقه و هو النمل لو رامه البخاتی ما قدرت علیه، فلما انتهی سلیمان إلی وادی النمل قالت نملة الایة.

و فی البحار من العیون و العلل بسنده عن داود بن سلیمان الغازی قال:

سمعت علیّ بن موسی الرّضا علیه السّلام یقول عن أبیه موسی بن جعفر عن أبیه جعفر ابن محمّد علیهم السّلام فی قوله عزّ و جلّ «فتبسّم ضاحکا من قولها».

قال: لما قالت النملة «یا أیّها النمل ادخلوا مساکنکم لا یحطمنّکم سلیمان و جنوده» حملت الریح صوت النملة إلی سلیمان و هو مارّ فی الهواء و الریح قد حملته فوقف و قال: علیّ بالنملة.

فلما اتی بها قال سلیمان: یا أیّتها النملة أما علمت أنّی نبیّ اللّه و أنّی لا أظلم أحدا؟ قالت النّملة: بلی، قال سلیمان: فلم حذّر تنیهم ظلمی؟ و قلت: یا أیّها النمل ادخلوا مساکنکم؟ قالت النملة: خشیت أن ینظروا إلی زینتک فیفتتنوا بها فیبعدوا عن ذکر اللّه.

ثمّ قالت النملة: أنت أکبر أم أبوک داود؟ قال سلیمان: بل أبی داود، قالت النملة: فلم زید فی حروف اسمک حرف علی حروف اسم أبیک داود؟ قال سلیمان علیه السّلام: ما لی بهذا علم، قالت النملة: لأنّ أباک داوی جرحه بودّ فسمّی داود و أنت

ص:37

یا سلیمان أرجو أن تلحق بأبیک.

ثمّ قالت النّملة: هل تدری لم سخّرت لک الرّیح من بین سایر المملکة؟ قال سلیمان: ما لی بهذا علم، قالت النّملة: یعنی عزّ و جلّ بذلک لو سخّرت لک جمیع المملکة کما سخّرت لک هذه الرّیح لکان زوالها من یدک کزوال الریح «فتبسّم ضاحکا من قولها».

قال العلاّمة المجلسی (ره) معنی التعلیل الذی ذکره النملة أنّ أباک لما ارتکب ترک الأولی و صار قلبه مجروحا بذلک فداواه بودّ اللّه و محبّته فلذا سمّی بداود و اشتقاقا من الدواء بالودّ، و أنت لما ترتکب بعد و أنت سلیم منه سمّیت سلیمان فخصوص العلتین للتسمیتین صارتا علّة لزیادة اسمک علی اسم أبیک.

ثمّ لما کان کلامها موهما لکونه من جهة السّلامة أفضل من أبیه استدرکت ذلک بأنّ ما صدر منه لم یصر سببا لنقصه بل صار سببا لکمال محبّته و تمام مودّته و أرجو أن تلحق أنت أیضا بأبیک فی ذلک لیکمل محبّتک.

و فی حیوة الحیوان عن الثعلبی و غیره أنّها کانت مثل الذئب فی العظم و کانت عرجاء ذات جناحین.

و فی تفسیر مولا فتح اللّه من کشف الغمّة: کانت مثل الدّیک، و من زاد المسیر: کانت بعظم نعجة، و من کشف الأسرار سألها سلیمان علیه السّلام عن مقدار جیشها فقالت أربعة آلاف قائد، و لکلّ قائد أربعون ألف نقیب، و لکلّ نقیب أربعون ألفا و فی روضة الصفا قال لها سلیمان علیه السّلام أما علمت أنّی نبیّ اللّه لا أرضی بظلم أحد؟ قالت: نعم، قال: فلم حذرتهم؟ قال: یلزم علی السائس أن ینصح قومه، و أیضا فقد خفت من جنودک أن یحطمنّهم من حیث لا یشعرون، فاستحسن علیه السّلام قولها.

ثمّ قال لها تلطّفا: سلطانک أعظم أم سلطانی؟ قالت: بل سلطانی، قال:

فکیف ذلک؟ قالت: لأنّ سریرک علی الریح و سریری کفک.

ثمّ قال: جندک أکثر أم جندی؟ قالت: بل جندی، قال من أین هذا؟ قالت فارجه حتّی أعرض علیک بعض جیشی، فصاحت علیهم أن اخرجوا من حجراتکم

ص:38

حتّی ینظر إلیکم نبیّ اللّه، فخرج سبعون ألف فوج لا یعلم عددهم إلاّ اللّه قال علیه السّلام:

هل بعد ذلک؟ قالت: لو خرج کلّ یوم مثلها إلی سبعین عاما لم تنفدوا، ثمّ لما أراد المسیر أهدت إلیه نصف رجل جراد و اعتذرت کما قال الشاعر:

أهدت سلیمان یوم العرض نملته تأتی برجل جراد کان فی فیها

ترنمت بفصیح القول و اعتذرت إنّ الهدایا علی مقدار مهدیها

الثانی - فی الجرادة

قال فی حیوة الحیوان: الجراد معروف الواحدة جرادة الذکر و الانثی فیه سواء یقال هذه جرادة انثی کنملة و حمامة، قال أهل اللّغة: و هو مشتقّ من الجرد قالوا: و الاشتقاق فی أسماء الأجناس قلیل جدّا یقال: ثوب جرد أی أملس، و ثوب جرد إذا ذهب زبره.

و هو أصناف مختلفة فبعضه کبیر، و بعضه صغیر، و بعضه أصفر و بعضه أبیض و إذا خرج من بیضه یقال له الدبا، فاذا طلعت أجنحته و کبرت فهو الغوغا، الواحدة غوغاة و ذلک حین یموج بعضه فی بعض، فاذا بدت فیه الألوان و اصفرت الذکور و اسودت الاناث سمّی جرادا حینئذ و إذا أراد أن یبیض التمس لبیضه المواضع الصّلدة و الصخور الصّلبة التی لا تعمل فیها المعاول فیضربها بذنبه فتفرج له فیلقی بیضه فی ذلک الصّدع فیکون له کالافحوص و یکون حاضنا له و مربیا.

و للجرادة ستّة أرجل یدان فی صدرها و قائمتان فی وسطها و رجلان فی مؤخّرها و طرفا رجلیها منشاران، و هو من الحیوان الّذی ینقاد لرئیسه فیجتمع کالعسکر إذا ظعن أوله تتابع جمیعه ظاعنا و إذا نزل أوله نزل جمیعه، و لعابه سمّ ناقع للنبات لا یقع علی شیء منه إلاّ أهلکه.

قال: و فی الجراد خلقة عشرة من جبابرة الحیوان مع ضعفه: وجه فرس و عینا فیل، و عنق ثور، و قرنا ایل، و صدر أسد، و بطن عقرب، و جناحا نسر، و فخذا جمل، و رجلا نعامة، و ذنب حیّة.

ص:39

و قد أحسن القاضی محیی الدّین فی وصف الجراد بذلک فی قوله:

فخذا بکر و ساقا نعامة و قادمتا نسر و جؤجؤ ضیغم

حبتها أفاعی الأرض بطنا و أنعمت علیها جیاد الخیل بالرأس و الفم

قال الشارح المعتزلی: قال أبو عثمان فی کتاب الحیوان: من عجائب الجرادة التماسها لبیضها الموضع الصّلد و الصّخور الملس ثقة بأنها إذا ضربت بأذنابها فیها انفرجت لها، و معلوم أنّ ذنب الجراد لیس فی خلقة المنشار و لا طرف ذنبه کحدّ السّنان و لا لها من قوّة الاسر و لا لذنبها من الصّلابة ما اذا اعتمدت به علی الکدیة جرح فیها، کیف و هی تتعدّی إلی ما هو أصلب من ذلک.

و لیس فی طرفها کابرة العقرب و علی أنّ العقرب لیس تخرق القمقم بذنبها من جهد الأید و قوّة البدن، بل انما ینفرج المها بطبع مجعول هناک، و کذلک انفراج الصخور لأذناب الجراد.

و لو أنّ عقابا أرادت أن تخرق جلد الجاموس لما انخرق لها إلاّ بالتکلّف الشدید و العقاب هی التی تنکدر علی الذئب فتقد بدابرتها ما بین صلوه إلی موضع الکاهل فاذا غرزت الجرادة و ألقت بیضها و انضمّت علیها تلک الأخادید التی هی أحدثتها و صارت کالأفاحیص لها، صارت حاضنة لها و مربیة و حافظة و صائنة واقیة.

حتّی اذا جاءت وقت دبیب الرّوح فیها حدث عجب آخر لأنّه تخرج من بیضه أصهب إلی البیاض، ثمّ یصفّر و یتکوّن فیه خطوط سود و بیض، و حجم جناحه ثمّ یستقل فیموج بعضه فی بعض.

قال فی حیوة الحیوان: تکتب هذه الکلمات و تجعل فی انبوبة قصب و تدفن فی الزرع أو فی الکرم فانّه لا یؤذیه الجراد باذن اللّه تعالی و هی:

«بسم اللّه الرّحمن الرّحیم اللّهمّ صلّ علی سیّدنا محمّد و علی آل سیّدنا محمّد و سلّم، اللّهمّ أهلک صغارهم و اقتل کبارهم، و افسد بیضهم و خذ بأفواههم عن معایشنا و أرزاقنا إنّک سمیع الدّعاء، إنّی توکّلت علی اللّه ربّی و ربّکم ما

ص:40

من دابّة إلاّ هو آخذ بناصیتها إنّ ربّی علی صراط مستقیم، اللّهم صلّ علی سیّدنا محمد و علی آل سیدنا محمّد و سلّم و استجب منّا یا أرحم الرّاحمین» و هو عجیب مجرّب.

الثالث - فی الغراب

قال فی حیوة الحیوان: الغراب معروف سمّی بذلک لسواده و منه قوله تعالی «و غرابیب سود» و کنیته أبو المرقال قال: قال الشاعر:

انّ الغراب و کان یمشی مشیة فیما مضی من سالف الأجیال

حسد القطاة و رام یمشی مشیها فأصابه ضرب من العقال

فأضلّ مشیته و أخطأ مشیها فلذاک سمّوه أبا المرقال

و هو أصناف: العذاف، و الزاغ، و الاکحل، و غراب الزرع، و الاورق، و هذا الصنف یحکی جمیع ما یسمعه، و الغراب الأعصم عزیز الوجود قالت العرب: أعزّ من الغراب الأعصم.

و قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مثل المرأة الصالحة فی النساء کمثل الغراب الأعصم فی مأئة غراب رواه الطبرانی من حدیث أبی أمامة.

و فی روایة ابن أبی شیبة قیل: یا رسول اللّه و ما الغراب الأعصم؟ قال: الّذی إحدی رجلیه بیضاء.

و قال فی الاخبار الأعصم أبیض البطن، و قیل: أبیض الجناحین، و قیل:

أبیض الرجلین، و غراب اللیل قال الجاحظ: هو غراب ترک أخلاق الغربان و تشبه باخلاق البوم فهو من طیر اللیل.

و قال ارسطا طالیس: الغراب أربعة أجناس: أسود حالک، و أبلق، و مطرف ببیاض لطیف الجرم یأکل الحبّ، و أسود طاووسی براق الرّیش و رجلاه کلون المرجان یعرف بالزاغ.

قال صاحب المنطق: الغراب من لئام الطیر و لیس من کرامها و لا من أحرارها و من شأنه أکل الجیف و القمامات.

ص:41

و هو إما حالک السّواد شدید الاحتراق، و یکون مثله فی النّاس الزنج فانّهم شرار الخلق ترکیبا و مزاجا کمن بردت بلاده و لم تنضجه الأرحام أو سخنت بلاده فأحرقته الأرحام، و إنما صارت عقول أهل بابل فوق العقول و کمالهم فوق الکمال لأجل ما فیها من الاعتدال، فالغراب الشدید السّواد لیس له معرفة و لا کمال.

و الغراب الأبقع کثیر المعرفة و هو اللئیم من الأسود.

و غراب البین الأبقع قال الجوهری: هو الذی فیه سواد و بیاض، و قال صاحب المجالسة: سمّی الغراب البین لأنه بان عن نوح علیه السّلام لما وجّهه لینظر إلی الماء فذهب و لم یرجع، و لذلک تشأموا به.

و قال صاحب منطق الطیر: الغربان جنس من الأجناس التی امر بقتلها فی الحلّ و الحرم من الفواسق، اشتقّ لها ذلک الاسم من اسم إبلیس لما یتعاطاه من الفساد الذی هو شأن إبلیس، و اشتقّ ذلک أیضا لکلّ شیء اشتدّ أذاه، و أصل الفسق الخروج عن الشیء، و فی الشرع الخروج عن الطاعة.

و قال الجاحظ: غراب البین نوعان: أحدهما غراب صغیر معروف باللّوم و الضعف و أمّا الاخر فانّه ینزل فی دور النّاس و یقع علی مواضع اقامتهم إذا ارتحلوا عنها و بانوا منها، فلما کان هذا الغراب لا یوجد إلاّ عند بینونتهم عن منازلهم اشتقّوا له هذا الاسم من البینونة.

و قال المقدسی: هو غراب أسود ینوح نوح الحزین المصاب و ینعق بین الحلال «الخلاّن» و الأحباب، و إذا رأی شملا مجتمعا انذر بشتاته، و إن شاهد ربعا عامرا بشّر بخرابه و دروس عرصاته، یعرّف النازل و الساکن بخراب الدّور و المساکن، و یحذّر الاکل غصّة الماکل، و یبشّر الراحل بقرب المراحل، ینعق بصوت فیه تحزین، کما یصیح المعلن بالتأذین، و أنشد علی لسان حاله:

أنوح علی ذهاب العمر منّی و حق أن أنوح و أن أنادی

و أنذر کلّما عاینت رکبا حدا بهم لو شک البین حادی

ص:42

یعنّفنی الجهول إذا رآنی و قد البست أثواب الحداد

فقلت له اتّعظ بلسان حالی فانّی قد نصحتک باجتهاد

و ها أنا کالخطیب و لیس بدعا علی الخطباء أثواب السّواد

ألا ترنی إذا عاینت رکبا أنادی بالنوی فی کلّ ناد

أنوح علی الطلول فلم یجبنی بساحتها سوی خرس الحماد

فأکثر فی نواحیها نواحی من البین المفتّت للفؤاد

تیقّظ یا ثقیل السّمع و افهم إشارة من تسیر به الغوادی

فما من شاهد فی الکون إلاّ علیه من شهود الغیب بادی

و کم من رائح فیها و غاد ینادی من دنوّ أو بعاد

لقد أسمعت لو نادیت حیّا و لکن لا حیاة لمن ینادی

قال الدمیری: و العرب تتشأم بالغراب و لذا اشتقّوا من اسمه الغربة و الاغتراب و الغریب.

و قال الجاحظ: و انما کان الغراب عندهم هو المقدم فی باب الشوم لأنّه لما کان أسود و لونه مختلفا ان کان أبقع و لم یکن علی ابلهم شیء أشدّ من الغراب و کان حدید البصر یخاف من عینیه کما یخاف من عین المعیان قدّموه فی باب الشوم، انتهی.

و یقال: إنّ الغراب یبصر من تحت الأرض بقدر منقاره، و فی طبع الغراب کلّه:

الاستتار عند السّفاد، و هو یسفد مواجهة و لا یعود إلی الأنثی بعد ذلک أبدا لقلّة وفائه، و الأنثی تبیض أربع بیضات أو خمسا.

و إذا خرجت الفراخ من البیض طردتها لأنّها تخرج قبیحة المنظر جدّا اذ تکون صغار الأجرام عظام الرءوس و المناقیر، جرو اللون متفاوتات الأعضاء، فالأبوان ینکران الفراخ و یطیران لذلک و یترکانه، فیجعل اللّه قوته فی الذباب و البعوض الکائن فی عشه إلی أن یقوی و ینبت ریشه، فیعود إلیه أبواه و علی الأنثی الحضن و علی الذکر أن یأتیها بالمطعم.

ص:43

و فی طبعه أنّه لا یتعاطی الصّید بل إن وجد جیفة أکل منها و إلاّ مات جوعا و یتقمقم کما یتقمقم صغار الطیر، و فیه حذر شدید و تنافر، و الغذاف یقاتل البوم و یخطف بیضها و یأکله.

و من عجیب إنّ الانسان إذا أراد أن یأخذ فراخه تحمل الانثی و الذکر فی زاید فی أرجلهما حجارة و یتحلقان فی الجوّ و یطرحان الحجارة علیه یریدان بذلک دفعه.

قال أبو الهثیم: یقال إنّ الغراب یبصر من تحت الأرض بقدر منقاره، و الحکمة فی ذلک أن اللّه تعالی بعث إلی قابیل لما قتل أخاه هابیل غرابا و لم یبعث له غیره من الطیر و لا من الوحش إن القتل کان مستغربا جدّا إذ لم یکن معهودا قبل ذلک، فناسب بعث الغراب.

عجیبة

نقل القزوینی عن أبی حامد الاندلسی أنّ علی البحر الأسود من ناحیة الاندلس کنیسة من الصّخر منقورة فی الجبل علیها قبّة عظیمة، و علی القبّة غراب لا یبرح و فی مقابل القبّة مسجد یزوره النّاس یقولون: إنّ الدّعاء فیه مستجاب، و قد قرّر علی القسیسین ضیافة من یزور ذلک المسجد من المسلمین، فاذا قدم زائر دخل الغراب رأسه فی روزنة علی تلک القبّة و صاح صیحة، و إذا قدم اثنان صاح صیحتین و هکذا کلّما وصل زوار صاح علی عددهم، فتخرج الرّهبان بطعام یکفی الزائرین و تعرف تلک الکنیسة بکنیسة الغراب، و زعم القسیسون أنهم ما زالوا یرون غرابا علی تلک القبة و لا یدرون من أین یأکل أو یشرب.

الرابع - فی العقاب

قال الدّمیری: العقاب طایر معروف و الجمع أعقب قال فی الکامل: العقاب سیّد الطیور و النسر عریفها، قال ابن ظفر: حاد البصر و لذلک قالت العرب: أبصر من عقاب، و الأنثی منه تسمّی لقوة و قال ابن خلکان: یقال: إنّ العقاب جمیعه أنثی و إنّ الّذی یسافده طیر آخر من غیر جنسه، و قیل: إنّ الثعلب یسافده قال،:

ص:44

و هذا من العجایب، و لابن عنین الشاعر فی هجو شخص یقال له: ابن سیدة:

ما أنت إلاّ کالعقاب فامّه معروفة و له أب مجهول

و العقاب تبیض ثلاث بیضات فی الغالب، و تحضنها ثلاثین یوما و ما عداها من الجوارح یبیض بیضتین و یحضن عشرین یوما، فاذا خرجت فراخ العقاب ألقت واحدا منها لأنّها یثقل علیها طعم الثلاث و ذلک لقلّة صبرها، و الفرخ الّذی تلقیه یعطف علیه طائر آخر یسمی کاسر العظام، فیربّیه، و من عادة هذا الطائر أن یزقّ کلّ فرخ ضائع.

و العقاب إذا صادت شیئا لا تحمله علی الفور إلی مکانها، بل تنقله من موضع إلی موضع، و لا تقعد إلاّ علی الأماکن المرتفعة، و إذا صادت الأرانب تبدء بصید الصّغار ثمّ الکبار.

و من عجیب ما الهمته أنّها إذا اشتکت أکبادها أکلت أکباد الأرانب و الثعالب فتبرء، و هی تأکل الحیّات إلاّ رؤوسها، و الطیور إلاّ قلوبها، و یدلّ لهذا قول امرء القیس.

کأنّ قلوب الطیر رطبا و یابسا لدی و کرها العناب و الحشف البالی

و من شأنها أن جناحها لا یزال یخفق قال عمرو بن خرام:

لقد نرکت عفراء قلبی کأنّه جناح عقاب دائم الخفقان

و هی أشدّ الجوارح حرارة، و أقواها حرکة، و أیبسها مزاجا، و هی خفیفة الجناح سریعة الطیران، تتغدی بالعراق و تتعشی بالیمن، و ریشها الذی علیها فروتها بالشتاء و حلیتها فی الصّیف، و متی ثقلت عن النهوض و عمیت حملتها الفراخ علی ظهورها و نقلتها من مکان إلی مکان، فعند ذلک تلتمس لها عینا صافیة بأرض الهند علی رأس جبل فتغمسها فیها ثمّ تضعها فی شعاع الشمس فیسقط ریشها و ینبت لها ریش جدید و تذهب ظلمة بصرها، ثمّ تغوص فی تلک العین فاذا هی قد عادت شابة کما کانت فسبحان القادر علی کلّ شیء الملهم کلّ نفس هداها.

ص:45

الخامس - فی الحمام

قال الجوهری: هو عند العرب ذوات الأطواق نحو الفواخت و القماری(1) و ساق حرّ و القطاء و الوراشین و أشباه ذلک، یقع علی الذکر و الانثی لأنّ الهاء إنّما دخلت علی أنّه واحد من جنس لا للتأنیث، و نقل الأزهری عن الشافعی أنّ الحمام کل ما عبّ و هدر.

قال الدّمیری: الحمام الذی یألف البیوت قسمان:

أحدهما البرّی و هو الذی یلازم البروج و ما أشبه ذلک و هو کثیر النفور و سمّی برّیا لذلک.

و الثانی الأهلی و هو أنواع مختلفة و أشکال متباینة منها الرواعب، و المراعیش و العداد، و السداد، و المضرب، و القلاب، و المنسوب، و هو بالنسبة إلی ما تقدّم کالعتاق من الخیل و تلک کالبراذین.

قال الجاحظ: الفقیع من الحمام کالصصلاب «الصقلاب ظ» من الناس و هو الأبیض.

قال الدّمیری: و من طبعه أنّه یطلب و کره و لو ارسل من ألف فرسخ و یحمل الأخبار و یأتی بها من البلاد البعیدة فی المدّة القریبة، و فیه ما یقطع ثلاثة آلاف فراسخ فی یوم واحد، و ربما اصطید و غاب عن وطنه حتّی یجد فرصة فیطیر إلیه.

و سباع الطیر تطلبه أشدّ الطلب و خوفه من الشاهین أشدّ من خوفه من غیره، و هو أطیر منه و من سایر الطیور کلّها لکنّه یذعر منه و یعتریه ما یعتریه الحمار من الأسد و الشاة إذا رأت الذئب و الفار إذا رأی الهرّ.

و من عجیب الطبیعة فیه ما حکاه ابن قتیبة فی عیون الأخبار عن المثنّی بن زهیر أنّه قال: لم أر شیئا قطّ من رجل و امرأة إلاّ و قد رأیته فی الحمام، رأیت حمامة لا ترید إلاّ ذکرها و ذکرا لا یرید إلاّ انثاه إلاّ أن یهلک أحدهما أو یفقد، و رأیت حمامة تتزیّن للذکر ساعة یریدها، و ما رأیت حمامة لها زوج و هی تمکن آخر

ص:46


1- (1) و هو ذکر القمری (منه)

ما تعدوه، و رأیت حمامة تقمط حمامة و یقال إنّها تبیض من ذلک و لکن لا یکون لذلک البیض فراخ، و رأیت ذکرا یقمط ذکرا، و رأیت ذکرا یقمط کلّ ما رأی و لا یزاوج و انثی یقمطها کلّ ما رآها من الذکور و لا تزاوج، و لیس من الحیوان ما یستعمل التقبیل عند السفاد إلاّ الانسان و الحمام، و هو عفیف فی السّفاد یجرّ ذنبه لیعفی أثر الأنثی کأنه قد علم ما فعلت فیجتهد فی إخفائه، و قد یسفد لتمام ستة أشهر و الانثی تحمل أربعة عشر یوما و تبیض بیضتین إحداهما ذکر و الثانیة انثی، و بین الاولی و الثّانیة یوم و لیلة، و الذکر یجلس علی البیض و یسخنه جزء من النّهار و الأنثی بقیة النهار، و کذلک فی اللّیل، و إذا باضت الأنثی و أبت الدّخول علی بیضها لأمر مّا ضربها الذکر و اضطرّها للدّخول، و إذا أراد الذکر أن یسفد الأنثی اخرج فراخه من الذکر «الوکر» و قد الهم هذا النوع إذا خرجت فراخه من البیض بأن یمضغ الذکر ترابا مالحا و یطمّها إیاه لیسهل به سبیل المطعم، و زعم ارسطو أنّ الحمام یعیش ثمانی سنین.

و ذکر الثعلبی و غیره عن وهب بن منبه فی قوله تعالی «وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ » قال: اختار من النعم الضأن، و من الطیر الحمام.

و ذکر أهل التاریخ أنّ المسترشد باللّه لما حبس رأی فی منامه کأنّ علی یده حمامة مطوقة، فأتاه آت فقال له: خلاصک فی هذا، فلما أصبح حکی ذلک لابن السکینة فقال له: ما أوّلته؟ قال: أوّلته ببیت أبی تمام:

هنّ الحمام فان کسرت عیافة من حائهن فانهنّ حمام

و خلاصی فی حمامی، فقتل بعد أیام یسیره سنة تسع و عشرین و خمس مأئة.

و فی البحار من الکافی عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن النّوفلی عن السّکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: اتّخذوا الحمام الراعبیة فی بیوتکم فانّها تلعن قتلة الحسین علیه السّلام.

و فیه من العیون و العلل سأل الشامی أمیر المؤمنین علیه السّلام عن معنی هدیر

ص:47

الحمام الراعبیة فقال علیه السّلام: تدعو علی أهل المعازف(1) و القیان و المزامیر و العیدان و من الکافی عن أبی خدیجة قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: هذه الحمام حمام الحرم من نسل حمام إسماعیل بن إبراهیم التی کانت له.

و عن أبی سلمة قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: الحمام طیر من طیور الأنبیاء علیهم السّلام الّتی کانوا یمسکون فی بیوتهم و لیس من بیت فیه حمام إلاّ لم یصب ذلک البیت آفة من الجنّ، إنّ سفهاء الجن یعبثون بالحمام و یدعون الناس، قال فرأیت فی بیت أبی عبد اللّه علیه السّلام حماما لابنه إسماعیل.

السادس - فی النعام

قال فی حیوة الحیوان: معروف یذکر و یؤنث، و هو اسم جنس مثل حمام و حمامة و جراد و جرادة و تجمع النعامة علی نعامات قال الجاحظ: و الفرس یسمّونها شتر مرغ، و تأویله بعیر و طائر قال الشاعر:

و مثل نعامة تدعی بعیرا تعامیا إذا ما قیل طیری

فان قیل احملی قالت فإنّی من الطیر المرفه فی الوکور

قال: و تزعم الأعراب أنّ النعامة ذهبت تطلب قرنین فقطعوا اذنیها، فلذلک سمّیت بالظلیم، انتهی.

و کانهم انما سمّوها ظلیما لأنّهم إنّما ظلموها حین قطعوا اذنیها و لم یعطوها ما طلبت، و هذا بناء علی اعتقادهم الفاسد.

قال الدّمیری: و النّعام عند المتکلّمین علی طبایع الحیوان لیست بطایر و إن کانت تبیض و لها جناح و ریش، و یجعلون الخفّاش طیرا، و إن کان یحبل و یلد و له اذنان بارزتان و لیس له ریش لوجود الطیران فیه و مراعاة لقوله تعالی «وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی » و هم یسمّون الدّجاجة طیرا و إن کانت لا تطیر.

ص:48


1- (1) المعازف الملاهی کالعود و الطنبور و الواحد معزف کمنبر، و القیان جمع القینة الامة المغنیة فهو عطف علی الاهل، و یقدّر المضاف فی الأخیرین (بحار)

و ظنّ بعض النّاس أنّ النعامة متولّدة من جمل و طایر، و هذا لا یصحّ، و من أعاجیبها أنّها تضع بیضها طولا بحیث لو مدّ علیها خیط لاشتمل علی قدر بیضها و لم تجد لشیء منه خروجا عن الاخر، ثمّ إنّها تعطی کلّ بیضة منه نصیبها من الحضن إذ کان کلّ بدنها لا یشتمل علی عدد بیضها، و هی تخرج لعدم الطعم، فان وجدت بیض نعامة اخری تحضنه و تنسی بیضها. و لعلّها ان تصاد فلا ترجع إلیه و لهذا توصف بالحمق و یضرب بها المثل قال الشاعر:

فانی و ترکی ندی الأکرمین و قد حی بکفّی زنادا شحاحا

کتارکة بیضها بالعراء و ملبسة بیض أخری جناحا

قال الدّمیری: و النعام من الحیوان الذی یعاقب الذکر الانثی فی الحضن و کل ذی رجلین إذا انکسرت له إحداهما استعان بالاخری فی نهوضه و حرکته ما خلا النعامة فانها تبقی فی مکانها جاثمة حتّی تهلک جوعا قال الشاعر:

إذا انکسرت رجل النعامة لم تجد علی أختها نهضا و لا باستها حبوا

و لیس للنعام حاسة السمع و لکن له شمّ بلیغ، فهو یدرک بأنفه ما یحتاج فیه إلی السمع، فربما شم رائحة القناص من بعد، و لذلک تقول العرب: هو أشم من النعامة قال ابن خالویه: لیس فی الدّنیا حیوان لا یسمع و لا یشرب الماء أبدا إلاّ النعام و لا مخّ له و متی رمیت رجل واحدة له لم ینتفع بالباقیة، و الضبّ أیضا لا یشرب و لکنه یسمع، و من حمقها أنها إذا ادرکها القناص أدخل رأسها فی کثیب رمل تقدّر أنها قد استخفت منه، و هو قویة الصّبر علی ترک الماء و أشدّ ما یکون عدوها إذا استقبلت الریح، و کلّما اشتدّ عصوفها کانت أشدّ عدوا، و تبتلع العظم الصلب و الحجر و المدر و الحدید فتذیبه و تمیعه کالماء.

قال الجاحظ: من زعم أنّ جوف النعام یذیب الحجارة لفرط الحرارة فقد أخطأ و لکن لا بدّ مع الحرارة من غرائز آخر بدلیل أنّ القدر یوقد علیها الأیام و لا تذیب الحجارة، و کما أنّ جوفی الکلب و الذئب یذیبان العظم و لا یذیبان نوی التمر، و کما أنّ الابل تأکل الشوک و تقتصر علیه و إن کان شدیدا کالسّمر و هو شجر أمّ غیلان و تلقیه

ص:49

ردما، و إذا أکلت الشعیر ألقته صحیحا انتهی.

و إذا رأت النعامة فی اذن صغیر لؤلؤة أو حلقة اختطفها و تبتلع الجمر فیکون جوفها هو الحامل فی إطفائه و لا یکون الجمر عاملا فی إحراقه، و فی ذلک اعجوبتان إحداهما التغذی بما لا یتغذی به، و الثانیة الاستمراء و الهضم، و هذا غیر منکر لأنّ السّمندل یبیض و یفرخ فی النار.

فسبحان من أعطی کلّ شیء خلقه ثمّ هدی، و أبدع فی الملک و الملکوت من لطایف القدرة من الحکمة ما فیه کفایة لمن اهتدی، و اودع فیهما من بدایع الصنع و الخلقة ما لا یعدّ و لا یحصی، و فی أدنی مصنوعاته و مکوّناته تذکرة و ذکری لاولی النهی، شرح اللّه صدورنا للاهتداء إلی مناهج المعرفة بالتحقیق، و الارتقاء إلی معارج الیقین و التصدیق انّه ولیّ التوفیق.

الترجمة

از جمله خطب شریفه آن امام أنام و وصی والا مقام است در صفات کمال و نعوت جمال حضرت ذو الجلال و شهادت برسالت حضرت خاتم الأنبیاء و نبیّ مصطفی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و ذکر عجایب مخلوقات و غرایب مصنوعات می فرماید:

حمد و ثنا مر خداوندی را سزاست که درک نمی تواند بکند او را حواس، و احاطه نمی تواند بکند بر او مجلسها، و نمی بیند او را چشمها، و محجوب نمی سازد او را پردها دلالت کننده است بر قدم خود بحدوث خلق خود، و بحدوث مخلوقات خود بر وجود خود، و با مشابه بودن مخلوقات بر این که شبیه نیست او را، آن خداوندی که صادق است در وعدهای خود و مرتفع است از ظلم بندگان خود، و قائمست بعدالت در خلق خود، و عادل است بر ایشان در حکم خود، شاهد آورنده است با حادث بودن أشیاء بر أزلیّت خود، و با چیزی که علامت زده بر آنها که عجز و انکسار است بر قدرت خود، و با چیزی که مضطر نموده است آنها را بسوی آن که فنا و نابودیست بر دوام وجود خود.

یکی است نه به شماره عدد، دائم الوجود است نه با مدّت، و قائمست نه باعتماد بچیزی. استقبال میکنند او را ذهنها نه با طریق مشاعر و حواس، و شهادت

ص:50

می دهند بر وجود او مرئیات و مبصرات نه با عنوان حضور، و احاطه نکرد او را وهمها بلکه هویدا شد از برای أوهام بأوهام و بسبب عقلها ممتنع شد از ادراک عقول و بسوی عقلها محاکمه کرد عقلها را خداوند متعال صاحب بزرگی نیست چنان بزرگی که ممتد بشود بوجود او نهایات و أطراف پس بزرگ گرداند نهایات او را در حالتی که صاحب جسم باشد، و صاحب عظمت نیست چنان عظمتی که منتهی بشود بأوغایتها پس عظیم نمایند او را در حالتی که صاحب جسد باشد بلکه بزرگست از حیثیت شأن و عظیمست از حیثیت سلطنت.

و شهادت می دهم که محمّد بن عبد اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بندۀ برگزیده او است و أمین پسندیده او، فرستاد او را با حجت های واجب، و با ظفر و غلبۀ ظاهر، و با واضح نمودن راه پس رسانید رسالت را در حالتی که شکافنده بود میان حق و باطل را، و حمل کرد خلق را براه راست در حالتی که دلالت کننده بود بر آن، و بر پا نمود علمهای راه یافتن و منارهای روشنی را، و گرداند کوههای اسلام را محکم و ریسمانهای ایمان را بغایت استوار.

و بعضی از فقرات این در وصف خلقت عجیبه و غریبۀ اصنافی از حیواناتست می فرماید:

اگر فکر می کردند در قدرت عظیمه و نعمت جسیمۀ پروردگار هر آینه بر می گشتند براه راست، و می ترسیدند از عذاب آتش، و لکن قلبها ناخوش است و دیدها معیوب آیا نظر نمی کنند بسوی کوچک آنچه خلق فرموده از حیوان چگونه محکم ساخته خلقت آنرا و استوار گردانیده ترکیب آن را، و شکافته از برای آن گوش و چشم را، و معتدل نمود از برای او استخوان و پوست را.

نظر بکنید بسوی مورچه در غایت خوردی جثۀ او و لطافت هیئت او نزدیک نیست که ادراک شود بنگریستن بگوشۀ چشم و نه با طلب درک فکرها چگونه حرکت می نماید بر زمین خود، و هجوم آورد بر روزی خود، نقل میکند دانه را بسوی سوراخ خود، و مهیا می نماید آن دانه را در مقرّ خود، و جمع میکند آن را در گرمای خود

ص:51

از برای سرمای خود، و در أیام تمکّن خود برای أیام عجز خود، کفیل کرده شده بروزی آن، و روزی داده شده بچیزی که موافق مزاج او است در حالتی غفلت نمی نماید از آن خداوندی که کثیر العطاء است، و محروم نمی فرماید آنرا خدائی که جزا دهنده بندگانست اگر چه بوده باشد آن مورچه در سنگ سخت و خشک و در سنگ محکم و استوار.

و اگر فکر نمودی در مجراهای غذای او و در بلندی و پستی أعضای او و در آنچه در درون او است از أطراف دنده ها که مشرفست بشکم او، و در آنچه که در سر او است از چشم او و گوش او هر آینه تعجب می کردی از خلقت آن بغایت تعجّب، و ملاقات می کردی از وصف آن بتعب و مشقت، پس بلند است خداوندی که بر پا داشت آنرا بقائمهای آن که دست و پای او است، و بنا نمود عمارت بدن آنرا بر ستونهای آن که اعضا و جوارح او است، در حالتی که شریک نشد او را در آفریدن آن هیچ آفریننده و اعانت نکرد او را در خلقت آن هیچ صاحب قدرت.

و اگر سیر کنی در راههای فکر خودت تا برسی بنهایتهای آن راه ننماید تو را راه نماینده مگر بر این که خالق مورچه کوچک همان خالق درخت خرمای بزرگ است از جهت دقت و لطافت تفصیل هر شیء و از جهت صعوبت و غموض اختلاف هر ذی حیاة، و نیست بزرگ جثه و لطیف بدن و سنگین و سبک و صاحب قوّت و صاحب ضعف در ایجاد فرمودن او مگر یکسان، و همچنین آسمان و هوا و آب و باد.

پس نظر کن بسوی مهر و ماه و درخت و گیاه و آب و سنگ و بسوی اختلاف نمودن این شب و روز و منفجر شدن این دریاها و بسیاری این کوهها و درازی این سرهای کوهها و متفرق شدن این لغتها و زبانهای مختلف گوناگون.

پس وای بر کسی که انکار نماید خداوند صاحب تقدیر را، و کافر شود بخداوند صاحب تدبیر، و گمان کرده اند که ایشان مثل گیاه خودرویند که نیست ایشان را زراعت کننده، و نه از برای صورتهای مختلفۀ ایشان آفریننده، و استناد نکردند بدلیلی در آن چیزی که ادعا نمودند، و بتحقیقی در آن چیزی که حفظ کردند و ذهنی

ص:52

ایشان شد، آیا ممکن بشود بنائی بدون بنا کننده یا جنایتی بدون جنایت زننده و اگر خواستی گفتی در ملخ آنچه که در مورچه گفتی هنگامی که خلق فرمود خداوند عالم از برای آن دو چشم سرخ، و بر افروخت از برای آن دو حدقه روشن، و گردانید از برای آن قوّه سامعه که پنهان است و واز نمود از برای آن دهن مساوی، و قرار داد از برای آن قوّه حسّاسه با قوّت و دو دندان که با آنها قطع میکند گیاه را و دو پای مثل دو داس که به آنها قبض میکند علف را، می ترسند از آن صاحبان زراعت در زراعت خودشان و استطاعت ندارند دفع کردن آن را اگر چه جمع آوری نمایند چه جمعیّت خودشان را و حال آنکه خلقت آن تماما باندازه انگشت باریک نمی شود.

پس بلند است آن خدائی که سجده میکند او را أهل آسمانها و زمین با رضا و کراهت، و می مالد بخاک از برای او رخسار و روی را، و می اندازند جلو فرمان برداری را بسوی او از حیثیت ضعف و تسلیم، و می دهند او را افسار انقیاد از جهة خوف و ترس پس مرغ ها مسخّرند از برای أمر او، شمرده شمارۀ پرها و نفسهای آنها را، و محکم ساخته و ثابت نموده پاهای آنها را برتری و برخشکی، مقدر فرموده روزیهای آنها را، و شمرده و ضبط کرده جنسهای آنها را، پس این کلاغ است، و این هما است و این کبوتر است، و این شتر مرغ است، دعوت فرمود هر مرغی را بنام خود، و کفالت کرد بروزی آن، و ایجاد نمود ابر سنگین را، پس بارانید باران نرم بی رعد و برق آن را، و شمرد قسمتهای آن را که بهر ولایت باندازه معین تقسیم شده پس تر ساخت آن باران زمین را پس از خشک شدن آن، و بیرون آورد گیاه آن را بعد از قحط سالی آن.

ص:53

و من خطبة له علیه السّلام و هی المأة و الخامسة

اشارة

و الثمانون من المختار فی باب الخطب

و هی مرویة فی الاحتجاج من قوله علیه السّلام: لا یشمل بحدّ إلی آخرها مثل ما فی المتن من دون اختلاف إلاّ فی ألفاظ یسیرة.

قال السید (ره): و تجمع هذه الخطبة من اصول العلم مالا تجمعه خطبة.

ما وحّده من کیّفه، و لا حقیقته أصاب من مثّله، و لا إیّاه عنی من شبّهه، و لا صمده من أشار إلیه و توهّمه، کلّ معروف بنفسه مصنوع، و کلّ قائم فی سواه معلول، فاعل لا باضطراب آلة، مقدّر لا بجول فکرة، غنیّ لا باستفادة، لا تصحبه الأوقات، و لا ترفده الأدوات، سبق الأوقات کونه، و العدم وجوده، و الابتداء أزله. بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له، و بمضادّته بین الامور عرف أن لا ضدّ له، و بمقارنته بین الأشیاء عرف أن لا قرین له، ضادّ النّور بالظّلمة، و الوضوح بالبهمة، و الجمود بالبلل، و الحرور بالصّرد، مؤلّف بین متعادیاتها، مقارن بین متبایناتها، مقرّب بین متباعداتها، مفرّق بین متدانیاتها، لا یشمل بحدّ، و لا یحسب بعدّ و إنّما تحدّ الأدوات أنفسها، و تشیر الالات إلی نظائرها، منعتها منذ

ص:54

القدمة، و حمتها قد الأزلیّة، و جنّبتها لو لا التّکملة، بها تجلّی صانعها للعقول، و بها امتنع عن نظر العیون، لا یجری علیه السّکون و الحرکة، و کیف یجری علیه ما هو أجراه، و یعود فیه ما هو أبداه و یحدث فیه ما هو أحدثه، إذا لتفاوتت ذاته، و لتجزّء کنهه، و لا امتنع من الأزل معناه، و لکان له وراء إذ وجد له أمام، و لالتمس التّمام إذ لزمه النّقصان، و إذا لقامت آیة المصنوع فیه، و لتحوّل دلیلا بعد أن کان مدلولا علیه، و خرج بسلطان الامتناع من أن یؤثّر فیه ما یؤثّر فی غیره. الّذی لا یحول و لا یزول، و لا یجوز علیه الأفول، لم یلد فیکون مولودا، و لم یولد فیصیر محدودا، جلّ عن اتّخاذ الأبناء، و طهر عن ملامسة النّساء، لا تناله الأوهام فتقدّره، و لا تتوهّمه الفطن فتصوّره، و لا تدرکه الحواسّ فتحسّه، و لا تلمسه الأیدی فتمسّه، لا یتغیّر بحال، و لا یتبدّل بالأحوال، و لا تبلیه اللّیالی و الأیّام، و لا تغیّره الضّیاء و الظّلام، و لا یوصف بشیء من الأجزاء، و لا بالجوارح و الأعضاء، و لا بعرض من الأعراض، و لا بالغیریّة و الأبعاض، و لا یقال له حدّ و لا نهایة، و لا انقطاع و لا غایة،

ص:55

و لا أنّ الأشیاء تحویه فتقلّه أو تهویه، أو أنّ شیئا یحمله فیمیله أو یعدّله. لیس فی الأشیاء بوالج، و لا عنها بخارج، یخبر لا بلسان و لهوات، و یسمع لا بخروق و أدوات، یقول و لا یلفظ، و یحفظ و لا یتحفّظ، و یرید و لا یضمر، یحبّ و یرضی من غیر رقّة، و یبغض و یغضب من غیر مشقّة، یقول لما أراد کونه کن فیکون لا بصوت یقرع، و لا بنداء (نداء خ ل) یسمع، و إنّما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثّله، لم یکن من قبل ذلک کائنا، و لو کان قدیما لکان إلها ثانیا، لا یقال کان بعد أن لم یکن فتجری علیه الصّفات المحدثات (صفات المحدثات خ ل)، و لا یکون بینها و بینه فصل و لا له علیها فضل فیستوی الصّانع و المصنوع، و یتکافأ المبتدع و البدیع، خلق الخلایق علی غیر مثال خلا من غیره، و لم یستعن علی خلقها بأحد من خلقه. و أنشأ الأرض فأمسکها من غیر اشتغال، و أرساها علی غیر قرار و أقامها بغیر قوائم، و رفعها بغیر دعائم، و حصّنها من الأود و الاعوجاج و منعها من التّهافت و الانفراج، أرسی أوتادها، و ضرب أسدادها،

ص:56

و استفاض عیونها، و خدّ أودیتها، فلم یهن ما بناه، و لا ضعف ما قوّاه. هو الظّاهر علیها بسلطانه و عظمته، و هو الباطن لها بعلمه و معرفته و العالی علی کلّ شیء منها بجلاله و عزّته، لا یعجزه شیء منها طلبه و لا یمتنع علیه فیغلبه، و لا یفوته السّریع منها فیسبقه، و لا یحتاج إلی ذیمال فیرزقه، خضعت الأشیاء له، و ذلّت مستکینة لعظمته، لا تستطیع الهرب من سلطانه إلی غیره، فتمتنع من نفعه و ضرّه، و لا کفوء له فیکافئه، و لا نظیر له فیساویه. هو المفنی لها بعد وجودها حتّی یصیر موجودها کمفقودها، و لیس فناء الدّنیا بعد ابتداعها بأعجب من إنشائها و اختراعها، و کیف و لو اجتمع جمیع حیوانها من طیرها و بهائمها، و ما کان من مراحها و سائمها، و أصناف أسناخها و أجناسها، و متبلّدة أممها و أکیاسها، علی إحداث بعوضة ما قدرت علی إحداثها، و لا عرفت کیف السّبیل إلی إیجادها، و لتحیّرت عقولها فی علم ذلک و تاهت، و عجزت قواها و تناهت، و رجعت خاسئة حسیرة، عارفة بأنّها مقهورة، مقرّة بالعجز عن إنشائها، مذعنة بالضّعف عن إفنائها. و إنّه سبحانه یعود بعد فناء الدّنیا، وحده لا شیء معه، کما کان

ص:57

قبل ابتدائها کذلک یکون بعد فنائها، بلا وقت و لا مکان، و لا حین و لا زمان، عدمت عند ذلک الاجال و الأوقات، و زالت السّنون و السّاعات، فلا شیء إلاّ اللّه الواحد القهّار الّذی إلیه مصیر جمیع الامور بلا قدرة منها کان ابتداء خلقها، و بغیر امتناع منها کان فناءها، و لو قدرت علی الامتناع لدام بقاءها. لم یتکاّده (یتکاءده خ ل) صنع شیء منها إذ صنعه، و لم یؤده منها خلق ما برئه و خلقه، و لم یکوّنها لتشدید سلطان، و لا لخوف من زوال و نقصان، و لا للاستعانة بها علی ندّ مکاثر، و لا للاحتراز بها من ضدّ مثاور، و لا للازدیاد بها فی ملکه، و لا لمکاثرة شریک فی شرکه، و لا لوحشة کانت منه فأراد أن یستأنس إلیها. ثمّ هو یفنیها بعد تکوینها، لا لسأم دخل علیه فی تصریفها و تدبیرها، و لا لراحة واصلة إلیه، و لا لثقل شیء منها علیه، لا یملّه (لم یملّه خ) طول بقائها، فیدعوه إلی سرعة إفنائها، لکنّه سبحانه دبّرها بلطفه، و امسکها بأمره، و أتقنها بقدرته. ثمّ یعیدها بعد الفناء من غیر حاجة منه إلیها، و لا استعانة بشیء منها علیها، و لا لانصراف من حال وحشة إلی حال استیناس، و لا

ص:58

من حال جهل و عمی إلی حال علم و التماس، و لا من فقر و حاجة إلی غنی و کثرة، و لا من ذلّ و ضعة إلی عزّ و قدرة.

اللغة

(وضح) یضح من باب وعد إذا انکشف و انجلی و (البهمة) لعلّها مأخوذة من أبهم الأمر و استبهم إذا اشتبه و (الحرور) بفتح الحاء فی أکثر النسخ و هکذا ضبطه الشارح المعتزلی قال الفیومی: الحرور و زان رسول الریح الحارة، قال الفرّاء تکون لیلا و نهارا، و قال أبو عبیدة: أخبرنا روبة أنّ الحرور بالنهار و السّموم باللیل و قال أبو عمرو بن العلا: الحرور و السّموم باللّیل و النهار، و فی القاموس: الحرور الریح الحارة باللیل و قد تکون بالنّهار و حرّ الشمس و الحرّ الدائم و النار، و فی نسخة الشارح البحرانی الحرور بالضمّ قال فی القاموس: الحرّ ضدّ البرد کالحرور بالضّم و الحرارة و (اللهوات) جمع لهات بفتح الّلام فیهما و هی اللحمة فی سقف أقصی الفم.

و (المراح) بالضمّ قال الشارح المعتزلی هی النعم ترد إلی المراح بالضمّ أیضا و هو الموضع الذی تأوی إلیه النعم، و قال البحرانی: مراحها ما یراح منها فی مرابطها، و معاطنها و سائمها ما ارسل منها للرعی.

أقول: یستفاد منهما أنّ المراح هنا اسم مفعول و ظاهر غیر واحد من اللّغویّین أنه اسم للموضع فقط، قال فی القاموس: أراح الابل ردّها إلی المراح بالضمّ المأوی و قال الفیومی فی مصباح اللّغة: قال الازهری و أما راحت الابل فهی رائحة فلا یکون إلاّ بالعشی إذا أراحها راعیها علی أهلها یقال: مرحت بالغداة إلی الرعی و راحت بالعشیّ علی أهلها أی رجعت من المرعی إلیهم، و قال ابن فارس: الرواح رواح العشیّ و هو من الزوال إلی اللّیل، و المراح بالضّم حیث تأوی الماشیة باللّیل و المناخ و المأوی مثله و فتح المیم بهذا المعنی خطأ لأنه اسم مکان و الزمان و المصدر من أفعل بالألف مفعل بضمّ المیم علی صیغة اسم المفعول، و أمّا المراح

ص:59

بالفتح فاسم الموضع من راحت بغیر ألف، و اسم المکان من الثلاثی بالفتح، انتهی.

و قال فی مادة السوم: سامت الماشیة سوما رعت بنفسها و یتعدّی بالهمزة فیقال أسامها راعیها، قال ابن خالویه: و لم یستعمل اسم مفعول من الرّباعی بل جعل نسیا منسیّا و یقال أسامها فهی سائمة.

فقد ظهر من ذلک أن جعل المراح اسم مفعول من أراح کما زعمه الشارحان غیر جایز فهو اسم مکان و لا من تقدیر مضاف فی الکلام و تمام الکلام فی بیان المعنی و (التبلّد) ضد التجلّد من بلد بلادة کشرب و فرح فهو بلید أی غیر فطن و لا کیس و (لم یتکأّده) بالتشدید و الهمز من باب التّفعل و بالمدّ أیضا من باب التفاعل مضارع تکأد یقال تکأّدنی الأمر و تکائدنی أی شقّ علیّ، و عقبة کؤدة صعبة.

الاعراب

قوله: منعتها منذ القدمة و حمتها قد الأزلیّة و جنبتها لو لا التکملة، المرویّ من نسخة الرضیّ نصب القدمة و التکملة و الأزلیّة، و من بعض النسخ رفعها، فعلی الروایة الاولی الضمائر المتّصلة مفعولات اول للأفعال الثلاثة، و لفظة منذ و قد و لو لا فی موضع الرّفع علی الفاعل، و المنصوبات الثلاث مفعولات ثانیة بالواسطة، و علی الروایة الثانیة فارتفاع الأسماء الثلاثة علی الفاعلیّة، و الضمائر المتّصلة مفاعیل و منذ و قد و لو لا مفاعیل ثوان.

المعنی

اشارة

اعلم أنّ هذه الخطبة الشریفة کما قاله السیّد (ره) مشتملة علی مطالب نفیسة و مباحث شریفة من العلم الالهی مع تضمّنها للفصاحة و البلاغة و انسجام العبارات و حسن الاسلوب و بدیع النظم، و لعمری أنها فصل من کلامه علیه السّلام فی أرجائه مجال المقال واسع، و لسان البیان صادع، و ثاقب المطالب لامع، و فجر المدایح طالع، و مراح الامتداح جامع، فهو لمن تمسّک بهداه نافع، و لمن تعلّق بعراه رافع، فیا له من فصل فضل کؤوس ینبوعه لذّة للشاربین، و دروس مضمونه مفرحة للکرام الکاتبین یعظم للمحقّقین قدر وقعه، و یعم للمدقّقین شمول نفعه.

ص:60

کیف لا و الموصوف به الحقّ الأوّل ربّ العالمین، و دیّان الدّین، و خالق السّماوات و الأرضین، إله الخلق أجمعین.

و الواصف جامع علوم الأوّلین و الاخرین، خلیفة اللّه فی الأرضین، معلم الملائکة و النّبیّین، أمیر المؤمنین الذی بحار علومه و ماثره لا ینال قعرها بغوص الأفهام و جبال فضایله و مفاخره لا یرتقی قلالها بطیر العقول و الأوهام.

و تالی هذه الخطبة الشریفة خطبة أخری لأبی الحسن الرّضا علیه السّلام یأتی إنشاء اللّه ذکرها فی شرح المختار المأة و الثامن(1) و هی أیضا تجمع من اصول علم التوحید ما لا یحصی کما یعرفه الناقد البصیر ذو الفهم الثاقب.

اذا عرفت ذلک فأقول: إنّه علیه السّلام قد وصف اللّه الملک العلاّم فی هذه الخطبة بأوصاف سلبیّة و اضافیّة.

أولها قوله علیه السّلام:(ما وحّده من کیّفه) أی من جعله مکیفا و وصفه سبحانه بالکیف فلم یجعله واحدا و لم یقل بوحدانیّته، لکنّه تعالی واحد و توحیده واجب لقیام الأدلة العقلیّة و النقلیّة علیه حسبما مرّ فی تضاعیف المتن و الشرح غیر مرّة فتکییفه مطلقا باطل.

و إنّما کان التکییف منافیا للتوحید لأنّ الکیف بأقسامها الأربعة أعنی الکیفیات المحسوسة راسخة کانت کصفرة الذّهب و حلاوة العسل و تسمی انفعالیات أو غیر راسخة کحمرة الخجل و صفرة الوجل و تسمّی انفعالات، و الکیفیّات الاستعدادیّة سواء کانت استعدادا نحو الانفعال أی التهیؤ لقبول أثرها بسهولة أو سرعة کالمراضیّة و اللین، أو استعدادا نحو اللاّ انفعال أی التهیؤ للمقاومة و بطوء الانفعال کالمصحاحیّة و الصّلابة، و الکیفیات النفسانیّة المختصّة بذوات الأنفس الحیوانیّة راسخة کانت و تسمّی ملکة کالعلم و الشجاعة و العدالة، أو غیر راسخة و تسمّی حالا کغضب الحلیم و مرض الصّحاح، و الکیفیات المختصّة بالکمیّات متّصلة کانت کالاستقامة و الانحناء و الشکل و الخلقة، أو منفصلة کالزوجیّة و الفردیّة.

فهو بهذه الأقسام الثابتة له بالحصر العقلی أو الاستقرائی من أقسام العرض

ص:61


1- (1) - کذا فی الاصل و لعلّه المختار المأتین و الثامن «م».

و العرض هو الموجود الحال فی المحل علی وجه الاختصاص الناعت أی یکون أحد الشیئین بالنسبة إلی الاخر بحیث یکون مختصّا به علی وجه یوجب ذلک الاختصاص کون الأوّل نعتا و الثانی منعوتا کما فی السواد بالنسبة إلی الجسم، فانّ اختصاصه به أوجب اتّصافه به فیقال جسم أسود فلو کان الحقّ الأوّل سبحانه موصوفا بالکیف بأیّ قسم من أقسامه لزم اقترانه به، و المقارنة بین الموصوف و الوصف مستلزم للتثنیة لما قد مرّ فی الفصل الرابع من المختار الأوّل من قوله علیه السّلام: فمن وصف اللّه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه، و التثنیة مناف للتوحید، هذا.

و قد مرّ دلیل آخر علی استحالة اتّصافه بالکیف فی شرح الفصل الثّانی من المختار التسعین فلیراجع هناک.

و توضیح ما قاله من جهة النقل ما رواه فی البحار من کتاب کفایة النصوص لعلیّ بن محمّد بن علیّ بن الخزاز الرازی عن أبی المفضّل الشّیبانی عن أحمد بن مطوق ابن سوار عن المغیرة بن محمّد بن المهلب عن عبد الغفار بن کثیر عن إبراهیم بن حمید عن أبی هاشم عن مجاهد عن ابن عبّاس قال:

قدم یهودیّ علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقال له: نعثل.

فقال: یا محمّد إنّی سائلک عن أشیاء تلجلج فی صدری منذ حین فان أنت أجبتنی عنها أسلمت علی یدک، قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: سل یا با عمارة.

فقال: یا محمّد صف لی ربّک فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إنّ الخالق لا یوصف إلاّ بما وصف به نفسه و کیف یوصف الخالق الذی یعجز الحواس أن تدرکه، و الأوهام أن تناله، و الخطرات أن تحدّه و الأبصار عن الاحاطة به، جلّ عمّا یصفه الواصفون، نأی فی قربه، و قرب فی نائه کیّف الکیفیّة فلا یقال له کیف، و أیّن الأین فلا یقال له أین، منقطع الکیفوفیّة و الأینونیّة، فهو الأحد الصّمد کما وصف نفسه، و الواصفون لا یبلغون نعته لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد.

قال: صدقت یا محمّد أخبرنی عن قولک إنّه واحد لا شبیه له ألیس اللّه واحد و الانسان واحد فوحدانیّته أشبهت وحدانیّة الانسان؟

ص:62

فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: اللّه واحد واحدیّ المعنی و الانسان واحد ثنویّ المعنی جسم و عرض و بدن و روح، فانما التشبیه فی المعانی لا غیر.

و الثانی قوله علیه السّلام (و لا حقیقته أصاب من مثّله) أی من أثبت له المثل فلم یعرفه حقّ معرفته، لأنّه سبحانه واجب الوجود لیس کمثله شیء فالجاعل له مثلا لم یعرفه بوجوب الوجود لأنّ وجوب الوجود ینفی المثل.

و المقصود بالکلام تنزیهه سبحانه عن المماثل و تحقیق أنّه سبحانه لا مثل له هو أنّ المثل هو المشارک فی تمام الماهیّة و هو تعالی لیس له شریک فلیس له مثل و أیضا قد تقرّر أنّه تعالی لا مهیّة له فلا یکون له مثل اذا الاشتراک فی المهیّة فرع وجود المهیّة.

و قال الشارح البحرانی: کلّ ما له مثل فلیس بواجب الوجود لذاته، لأنّ المثلیّة إمّا أن یتحقق من کلّ وجه فلا تعدّد إذا لأنّ التعدّد یقتضی المغایرة بأمر ما و ذلک ینافی الاتحاد و المثلیّة من کلّ وجه هذا خلف، و إمّا أن یتحقّق من بعض الوجود.

و حینئذ ما به التماثل إما الحقیقة أو جزؤها أو أمر خارج عنها.

فان کان الأوّل کان به الامتیاز عرضیا للحقیقة لازما أو زایلا لکن ذلک باطل لأنّ المقتضی لذلک العرضیة إمّا المهیّة فیلزم أن یکون مشترکا بین المثلین لأنّ مقتضی الماهیة الواحدة لا یختلف فما به الامتیاز لأحد المثلین عن الاخر حاصل للاخر هذا خلف، أو غیرها فتکون ذات واجب الوجود مفتقرة فی تحصیل ما تمیّزها من غیرها إلی غیر خارجی هذا محال.

و ان کان ما به التماثل و الاتّحاد جزءا من المثلین لزم کون کلّ منهما مرکبا فکل منهما ممکن هذا خلف.

و بقی أن یکون التماثل بأمر خارج عن حقیقتهما مع اختلاف الحقیقتین لکن ذلک باطل.

أمّا أولا فلامتناع وصف واجب الوجود بأمر خارج عن حقیقته لاستلزام اثبات الصفة

ص:63

له تثنیته و ترکیبه علی ما مرّ.

و أمّا ثانیا فلأنّ ذلک الأمر الخارجی المشترک إن کان کمالا لذات واجب الوجود فواجب الوجود لذاته مستفید للکمال من غیره هذا خلف، و إن لم یکن کمالا کان اثباته له نقصا، لأنّ الزیادة علی الکمال نقص فثبت أنّ کلّ ماله مثل فلیس بواجب الوجود لذاته.

و الثالث قوله علیه السّلام (و لا إیّاه عنی من شبّهه) و معناه مثل سابقه و الغرض به تنزیهه عن الشبیه.

و قال صدر المتألهین فی شرح الکافی: الضابطة الکلّیة فی تنزیهه تعالی عن الاشتراک مع غیره فی شیء من الصّفات أو أمر من الأمور الوجودیّة أنّه یلزم عند ذلک إما المماثلة فی الذات أو المشابهة فی الصّفة، لأنّ ذلک الأمر المشترک إن کان معتبرا فی ذاته تعالی فیلزم المثل، و إن کان زایدا علیه فأشبه و کلاهما محال.

أمّا الأوّل فللزوم الترکیب المستلزم للامکان و الحاجة، و لما تقدّم من البرهان علی نفی الماهیة عن واجب الوجود، و أنّ کلّ ذی مهیّة معلول، و أیضا قد برهن علی أنّ أفراد طبیعة واحدة لا یمکن أن یکون بعضها سببا للبعض مقدما علیه بالذات، و اللّه موجد کلّ ما سواه فلا مثل له فی الوجود.

و أمّا الثانی فذلک الأمر الزائد إن کان حادثا لزم الانفعال و التغیر الموجبین للترکیب تعالی عن ذلک علوّا کبیرا، و إن کان أزلیّا لزم تعدّد الواجب تعالی و هو محال.

و الرابع قوله علیه السّلام (و لا صمده من أشار إلیه و توهّمه) أی لم یقصده سبحانه من أشار إلیه بالاشارة الحسیّة أو العقلیّة، لأنّ من أشار إلیه فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه، و من عدّه فقد أبطل أزله حسبما عرفته فی شرح الفصل الخامس من المختار الأوّل، و فی شرح المختار المأة و الثّانی و الخمسین، فالموجّه قصده إلی من یشیر إلیه موجّه له إلی شیء ممکن لیس بواجب، و کذلک من وجّه قصده إلی شیء موهوم

ص:64

موجه له إلی مخلوق مصنوع مثله لا إلی المعبود بالحقّ الواجب لذاته، لتنزّهه سبحانه عن ادراک العقول و الأوهام، و تقدّسه عن درک الافهام حسبما عرفته فی شرح الفصل الثانی من المختار الأوّل و غیره.

و قد قال الباقر علیه السّلام کلّ ما میّزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه مخلوق مثلکم و لعلّ النمل الصّغار تتوهّم أنّ للّه زبانین «زبانیین» فانّ ذلک کمالها و تتوهّم أنّ عدمهما نقصان لمن لا یتّصف بهما.

و الخامس قوله علیه السّلام (کلّ معروف بنفسه مصنوع) و الغرض منه نفی العلم به بحقیقته بیان ذلک أنه تعالی لو کان معروفا بنفسه أی معلوما بحقیقته لکان مصنوعا إذ کلّ معروف مصنوع لکن التالی باطل فالمقدّم مثله، أما بطلان التالی فلأنّ المصنوع مفتقر إلی الصانع و المفتقر ممکن لا یکون واجبا، و أما وجه الملازمة فلأنّ کلّ معلوم بحقیقته فانّما یعلم من جهة أجزائه و کلّ ذی جزء فهو مرکب محتاج إلی مرکّب یرکّبه و صانع یصنعه، فثبت بذلک أنّ کلّ معلوم الحقیقة مصنوع فانقدح منه أنّه تعالی شأنه غیر معروف بنفسه بل معروف باثاره و آیاته.

و السادس قوله علیه السّلام (و کلّ قائم فی سواه معلول) و الغرض منه نفی کونه قائما بغیره، إذ لو کان قائما بغیره لکان معلولا، لأنّ کلّ قائم فی سواه معلول لکن التالی باطل لأنّ المعلولیة ینافی وجوب الوجود فالمقدّم مثله، و وجه الملازمة أنّ القائم بغیره محتاج إلی محلّ و کلّ محتاج ممکن و کلّ ممکن معلول فظهر منه أنه تعالی لا یکون قائما بغیره، بل کلّ شیء قائم به موجود بوجوده.

و یمکن تقریر الدلیل بنحو آخر و هو أن یقال: کلّ قائم فی سواه معلول و الواجب تعالی لیس بمعلول فینتج أنه لیس قائما بغیره، و یأتی مثل هذا التقریر فی الفقرة السابقة أعنی قوله کلّ معروف اه.

السابع أنه تعالی (فاعل لا باضطراب آلة) یعنی أنه خالق الخلایق أجمعین جاعل السماوات و الأرضین موجد الأولین و الاخرین من دون حاجة فی فعله و ایجاده إلی اکتساب الالات و تحصیل الأدوات، لأنّ الافتقار إلیها من صفات الامکان

ص:65

و لوازم النقصان و إنما أمره تعالی إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون.

الثامن أنه (مقدّر لا بجول فکرة) یعنی أنه سبحانه قدّر لکلّ شیء ما یستحقه من الوجود و أعطا کلّ موجود المقدار الذی یستعدّه من الکمال کما و کیفا فی الأرزاق و الاجال و نحوها من دون افتقار فی ذلک إلی جولان الفکر کما یفتقر إلیه غیره من البشر، لأنّ الفکرة لا تلیق إلاّ بذوی الضمائر و هو تعالی منزّه عن الضمیر و سایر الالات البدنیة.

التاسع أنّه سبحانه (غنی لا باستفادة) یعنی أنّ غناه تعالی بنفس ذاته الواجب لا کالأغنیاء منّا مستفیدا للغنی من الخارج و إلاّ لزم کونه تعالی ناقصا فی ذاته مستکملا بغیره و هو محال، و أیضا کلّ غنیّ غیره فقد صار موجودا بوجوده و حصل له الغنی من بحر کرمه وجوده، و معطی الشیء لا یکون فاقدا له البتة.

العاشر أنه (لا تصحبه الأوقات) لأنه تعالی قدیم و الوقت و الزمان حادث و الحادث لا یکون مصاحبا للقدیم لاستلزام المصاحبة للمقارنة و المعیّة.

روی فی البحار من التوحید و الأمالی عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام قال: إنّ اللّه تبارک و تعالی لا یوصف بزمان و لا مکان و لا حرکة و لا انتقال و لا سکون بل هو خالق الزمان و المکان و الحرکة و السکون و الانتقال، تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا.

(و) الحادی عشر أنّه (لا ترفده الأدوات) أی لا تعینه الالات فیما یوجده و ایده لغنائه عن الحاجة إلی الاعانة و تنزّهه عن الاستعانة حسبما عرفته آنفا.

و الثانی عشر أنه (سبق الأوقات کونه) أی وجوده أی کان وجوده سابقا علی الأزمنة و الأوقات بحسب الزمان الوهمی أو التقدیری و کان علّة لها و موجدا إیّاها.

(و) الثالث عشر أنه سبق (العدم وجوده) أی وجوده لوجوبه سبق و غلب العدم فلا یعتریه عدم أصلا.

و قال الشارح البحرانی: المراد عدم الممکنات لأنّ عدم العالم قبل وجوده کان مستندا إلی عدم الداعی إلی ایجاده المستند إلی وجوده، فوجوده سبق علی

ص:66

عدم الممکنات.

و قیل: ارید به اعدام الممکنات المقارنة لابتداء وجوداتها فیکون کنایة عن أزلیته و عدم ابتداء لوجوده.

(و) الرابع عشر أنه سبق (الابتداء أزله) أی سبق وجوده الأزلی کلّ ابتداء فلیس لوجوده و لا شیء من صفات ذاته ابتداء، أو أنّ أزلیته سبق بالعلیة کلّ ابتداء و مبتداء.

الخامس عشر أنه تعالی (بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له) أی بخلقه و ایجاده المشاعر الادراکیة و الحواس و إفاضتها علی الخلق عرف أن لا مشعر له، إما لما مرّ من أنه تعالی لا یتّصف بخلقه، أو لأنا بعد إفاضة المشاعر علینا علمنا حاجتنا فی الادراک إلیها فحکمنا بتنزّهه تعالی عنها لاستحالة الاحتیاج علیه سبحانه.

و قال الشارح المعتزلی: لأنّ الجسم لا یصحّ منه فعل الأجسام و هذا هو الدّلیل الذی یعول علیه المتکلّمون فی أنه تعالی لیس بجسم.

و قال الشارح البحرانی: و ذلک أنه تعالی لما تعالی خلق المشاعر و أوجدها و هو المراد بتشعیره لها امتنع أن یکون له مشعر و حاسة و إلاّ لکان وجودها له إمّا من غیره و هو محال، أمّا أوّلا فلأنّه مشعر المشاعر و أمّا ثانیا فلأنه یکون محتاجا فی کماله إلی غیره فهو ناقص بذاته هذا محال، و إمّا منه و هو أیضا محال لأنه إن کان من کمالات الوهیّته کان موجودا لها من حیث فاقد کمالا فکان ناقصا بذاته هذا محال، و إن لم یکن کما لا کان اثباتها له نقصا لأنّ الزیادة علی الکمال نقصان فکان ایجاده لها مستلزما لنقصانه و هو محال انتهی.

و اعترض علیه صدر المتألّهین فی شرح الکافی و قال فیه بحث من وجوه:

أحدها بطریق النقض فانّ ما ذکره لو تمّ یلزم أن لا یثبت له تعالی علی الاطلاق صفة کمالیة کالعلم و القدرة و نحوهما بأن یقال امتنع أن یکون له علم مثلا و إلاّ لکان وجوده له إما من غیره، إلی آخر ما ذکره.

و ثانیها بالحلّ و هو أنّ ههنا احتمالا آخر نختاره، و هو أن یکون ذلک

ص:67

المشعر عین ذاته کالعلم و القدرة فان بطلانه لو کان بدیهیّا لم یحتج إلی الاستدلال إذ کلّ ما یحتمل قبل الدلیل أن یکون عارضا له یحتمل أن یکون عینا له.

و ثالثها أنّ ما ذکره من الکلام علی تقدیر تمامه استدلال برأسه لم یظهر فیه مدخلیة قوله بتشعیره المشاعر فی نفی المشعر عنه تعالی، و إنما استعمله فی إثبات مقدّمة لم تثبت به و قد ثبت بغیره کما لا یخفی علی الناظر فیه.

فالأولی أن یقال: قد تقرّر أنّ الطبیعة الواحدة لا یمکن أن یکون بعضها علّة لبعض آخر لذاته بأن یقال: لو فرض کون نار مثلا علّة النار أخری فعلیّة هذه و معلولیة هذه إمّا لنفس کونهما نارا فلا رجحان لإحداهما فی العلّیة و للأخری فی المعلولیّة لتساویهما فی الناریة، بل یلزم أن یکون کلّ نار علّة للاخری بل علّة لذاتها و معلولا لذاتها و هو محال و إن کان العلیة لانضمام شیء آخر فلم یکن ما فرضناه علّة بل العلّة حینئذ ذلک الشیء فقط لعدم الرجحان فی إحداهما للشرطیّة و الجزئیة أیضا لاتّحادهما من جهة المعنی المشترک و کذلک الحال لو فرض المعلولیّة لأجل ضمیمة، فقد تبیّن أنّ جاعل الشیء یستحیل أن یکون مشارکا لمجعوله.

و به یعرف أنّ کلّ کمال و کلّ أمر وجودی یتحقّق فی الموجودات الامکانیة فنوعه و جنسه مسلوب عنه تعالی و لکن یوجد له ما هو أعلی و أشرف منه.

أمّا الأوّل فلتعالیه عن النقص و کلّ مجعول ناقص و إلاّ لم یکن مفتقرا الی جاعل و کذا ما یساویه فی المرتبة و آحاد نوعه کاحاد جنسه.

و أمّا الثانی فلأنّ معطی کلّ کمال لیس بفاقد له بل هو منبعه و معدنه و ما فی المجعول رشحه و ظلّه، انتهی.

(و) السادس عشر أنه سبحانه (بمضادّته بین الامور عرف أن لا ضدّ له) لأنّ الضدّ یطلق علی معنیین.

أحدهما المعنی الاصطلاحی فیقال الضدّان فی الاصطلاح علی الأمرین الوجودیّین الذین یتعاقبان علی موضوع واحد و محلّ واحد.

و الثانی المعنی العرفی الذی هو المکافئ للشّیء و المساوی له فی القوّة

ص:68

و علی أیّ معنی کان فلیس یجوز أن یکون له سبحانه ضدّ.

أمّا علی الأوّل فلأنّه لما خلق الأضداد فی محالها وجدناها محتاجة إلیها علمنا عدم کونه ضدّ الشیء للزوم الحاجة إلی المحلّ المنافیة لوجوب الوجود أو لأنّا لما رأینا کلاّ من الضدّین یمنع وجود الاخر و یدفعه و یفنیه علمنا أنّه تعالی منزّه عن ذلک، أو أنّ التضاد إنما یکون للتحدّد بحدود معیّنة لا تجامع غیرها کمراتب الألوان و الکیفیات، و هو سبحانه منزّه عن الحدود، و أیضا کیف یضادّ الخالق مخلوقه و الفایض مفیضه؟.

و أما علی الثانی فلأنّ المساوی للقوّة فی الواجب یجب أن یکون واجبا فیلزم تعدد الواجب و هو باطل.

و قال الشارح البحرانی: إنّه لما کان خالق الأضداد فلو کان له ضدّ لکان خالقا لنفسه و لضدّه و هو محال، و لأنّک لما علمت أنّ المضادّة من باب المضاف و علمت أنّ المضاف ینقسم إلی حقیقیّ و غیر حقیقیّ فالحقیقیّ هو الّذی لا نعقل مهیّته إلاّ بالقیاس إلی غیره، و غیر الحقیقی هو الذی له فی ذاته مهیّة غیر الاضافة تعرض لها الاضافة، و کیف ما کان لا بد من وجود الغیر حتی یوجد المضاف من حیث هو مضاف، فیکون وجود أحد المضافین متعلّقا بوجود الاخر، فلو کان لواجب الوجود ضدّ لکان متعلق الوجود بالغیر فلم یکن واجب الوجود لذاته هذا خلف انتهی.

أقول: و أنت خبیر بأنّ ما ذکره أخیرا فی علّة إبطال الضّد أعنی قوله: لو کان لواجب الوجود ضدّ لکان متعلّق الوجود بالغیر اه إنما یتمشّی فی القسم الأوّل أعنی المضاف الحقیقی، و أمّا فی القسم الثانی فلا، إذ تعلّق وجوده بالغیر ممنوع لأنّ له فی ذاته مهیّة موجودة کما صرّح به، و إنما إضافته موقوفة علی الغیر کما لا یخفی.

فالأولی أن یساق الدلیل إلی قوله حتّی یوجد المضاف من حیث هو مضاف علی النحو الذی ساقه ثمّ یقال: و هو محال علیه تعالی.

أما علی التقدیر الأول فظاهر إذ لا مکافیء و لا مضادّ له فی الوجود لما أشرنا إلیه.

ص:69

و أمّا علی الثانی فلأنّ صفاته عین ذاته و لیس له صفة عارضة فلا یتّصف بالاضافة العرضیة، و هذا کلّه بعد الغضّ عما برهن علیه من أنّ الواجب سبحانه لا مهیة له فافهم جیدا.

و به یظهر الجواب عما ربما یعترض فی المقام بأنّه تعالی بذاته مبدء الأشیاء و خالقها و موجدها، و کلّ هذه الامور إضافات فیکون مضافا حقیقیا.

وجه ظهور الجواب أنّ المضاف من أقسام المهیة التی لها أجناس عالیة، و الوجود لیس بمهیة کلیة و لا جنس له و لا فصل سیّما وجود الواجب الذی لا یشوبه عموم و لا مهیّة، أ لا تری أنّ کونه موجودا لا فی موضوع لا یوجب کونه جوهرا إذ الجواهر مهیّة حقّها فی الوجود الخارجی أن لا یکون فی موضوع، و الأوّل تعالی لا مهیّة له فلا یکون جوهرا و کذا لا یکون مضافا.

(و) السابع عشر أنّه (بمقارنته بین الأشیاء عرف أن لا قرین له) و الکلام فیه کما مرّ فی سابقه حرفا بحرف.

بأن یقال: انه تعالی خلق المقترنات و مبدء المقارنة بها فلو کان مقارنا لغیره لکان خالقا لنفسه و لقرینه و هو محال، و أیضا المقارنة من باب المضاف و یمتنع أن یلحق الواجب لما تقدّم.

و قال صدر المتألهین فی شرح الکافی: برهانه أنه خالق المقترنات و نحو وجودها الذی بحسبه یکون مقترنا بالذات، أو یصحّ علیه المقارنة.

فالأوّل ککون الشیء عارضا لشیء أو معروضا ملزوما له أو صورة شیء أو مادّة شیء أو جزء شیء و الثانی ککون الشیء معروضا بشیء بعد ما لم یکن، أو مادّة ککون جسم ملاقیا لجسم آخر و هذه کلّها ممّا لا یجوز لحوقه لکلّ موجود اتفق، بل من الموجود ما یستحیل علیه لذاته الاقتران بشیء کالمفارقات مثلا و کالاضداد بعضها لبعض.

و الغرض أنّ کون الشیء بحیث یجوز علیه المقارنة شیء آخر أمر یرجع إلی خصوصیّة ذاته و نحو وجوده، و قد علمت أنّ خالق کلّ موجود لیس من نوع ذلک

ص:70

الوجود، فلو کان ذاته مقارنا بشیء آخر و انحاء المقارنات محصورة و کل منها قد وجد فی المخلوقات فیلزم کونه من نوع المخلوقات بل یلزم کونه خالقا لنفسه کما مرّ.

الثامن عشر أنّه مضادّ بین الأمور المتضادّة و هو فی الحقیقة تأکید للوصف السّادس عشر، لأنه قد ذکر جملة من أقسام المتضادّات و المتفرّقات لیتبیّن أنّ مضادّها و مفرّقها لیس من جنسها، و یتّضح أنه لیس متّصفا بها و لا بالتضاد فقال:

(ضاد النّور بالظلمة) و هو دلیل بظاهره بصیغة الفاعل علی کون الظلمة أمرا وجودیا مطابق لقوله تعالی: «وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ » إذ لو کان أمرا عدمیّا لم یکن مجعولا مخلوقا، و هو مذهب المحقّقین من المتکلّمین حسبما عرفته فی شرح الفصل الأوّل من المختار الرابع، خلافا للاشراقیّین و أتباعهم حیث ذهبوا إلی أنّها لیست إلاّ عدم النّور فقط، من غیر اشتراط الموضوع القابل.

قال الصّدر الشیرازی: و الحقّ أنها لیست عدما صرفا بل هی عبارة عن عدم الضوء عما من شأنه أن یضیء و إذا لیست بعدم صرف، و مع ذلک یتعاقب مع الضوء علی موضوع واحد کالهواء و نحوه، فصّح علیه إطلاق الضّد علی اصطلاح المنطقیین حیث لا یشترط فی اصطلاحهم المنطقی کون کلا الضدّین وجودیّین، بل الشرط عندهم التعاقب علی موضوع واحد انتهی.

و علی ذلک أی کونها عبارة عن عدم الضوء عما من شأنه أن یکون مضیئا تقابل الضّوء تقابل العدم و الملکة، و یکون اطلاق الضدّ علیها بحسب الاصطلاح الحکمی مجازا کما لا یخفی.

(و) ضاد (الوضوح بالبهمة) أی الظهور بالابهام و الجلایة بالخفاء، و فسّرهما الشارحان المعتزلی و البحرانی بالبیاض و السّواد و لا یخفی بعده (و الجمود بالبلل) أی الیبوسة بالرطوبة (و الحرور بالصرد) أی الحرارة أو حرارة الریح الحارة بالبرودة.

التاسع عشر أنّه تعالی(مؤلّف بین متعادیاتها مقارن بین متبایناتها مقرّب بین متباعداتها)لا یخفی حسن الاسلوب و لطافة التطبیق فی هذه الفقرات الثلاث

ص:71

و الفقرة الرابعة الاتیة، حیث طابق بین التألیف و التعادی و التقارن و التباین و التقریب و التباعد و التفریق و التدانی.

و المقصود أنّه جمع سبحانه بقدرته الکاملة و حکمته البالغة بین الامور التی فی غایة التباین و التباعد، مثل جمعه بین العناصر المختلفة الکیفیّات و بین الروح و البدن، و القلوب المتشتّتة و الأهواء المتفرّقة، فبدّل ذلک الجمع و التألیف الواقع علی خلاف مقتضی الطبایع علی قاهر یقهرها علیه، و قاسر یقسر العناصر علی الامتزاج و الالتیام و الاستحالة، حتّی یحصل بینها کیفیّة متوسّطة هی المزاج إذ لو کان کلّ منها فی مکانه لم یحصل بینها امتزاج فلم یتحصّل منها مزاج.

العشرون أنّه (مفرّق بین متدانیاتها) لا یخفی حسن المقابلة بین هذه القرینة و القراین الثلاث السابقة، حیث جعل التفریق فی قبال التألیف و القرآن و التقریب و جعل التدانی فی مقابلة التباعد و التباین و التعادی.

و المراد أنه فرّق بین الأشیاء علی منتهی قربها مثل تفریقه بین أجزاء العناصر لبطلان ترکیبها و بین الرّوح و البدن بالموت و بین أجزاء المرکبات عند انحلالها و الأبدان بعد موتها، فدلّ ذلک التفریق علی وجود المفرّق و قدرته، قال تعالی:

«وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ ».

قیل فی تفسیره: إنّ فی خلق الزوجین دلالة علی المفرّق و المؤلّف لهما، لأنّه خلق الزوجین من واحد بالنوع فیحتاج إلی مفرّق یجعلهما متفرّقین و جعلهما مزاوجین مؤتلفین ألفه بخصوصهما فیحتاج إلی مؤلّف یجعلهما مؤتلفین.

الحادی و العشرون أنّه (لا یشمل بحدّ) أی لا یشمله حدّ و لا یکون محدودا به، لا بالحدّ الاصطلاحی و لا بالحدّ اللّغوی، لما مرّ غیر مرّة فی تضاعیف الشرح من أنّ الحدّ الاصطلاحی و هو القول الشارح لمهیّة الشیء المؤلف من المعانی الذاتیة المختصّه به، فلا بدّ أن یکون المحدود به مرکّبا ذا أجزاء، و الواجب تعالی لیس بمرکب فلا یکون محدودا، و الحدّ اللّغوی عبارة عن نهایة الشیء الذی یقف عندها و لا یتجاوز عنها، و هو من لواحق الکمّ المتّصل و المنفصل و الکمّ من الأعراض

ص:72

و لا شیء من الواجب بعرض أو محلّ له فامتنع أن یوصف به.

(و) الثانی و العشرون أنّه (لا یحسب بعدّ) قال الشارح البحرانی: أی لا یلحقه الحساب و العدّ فیدخل فی جملة المحسوبات بالمعدودة و ذلک إنّ العدّ من لواحق الکمّ المنفصل الذی هو العدد کما هو معلوم فی مظانه و الکمّ عرض، و قد ثبت أنه تعالی لیس بعرض و لا محلّ له.

و قال الشّارح المعتزلی: یحتمل أن یرید به أنّه لا تحسب أزلیّته بعدّ أی لا یقال له منذ وجد کذا و کذا کما یقال للأشیاء المتقاربة العهد و یحتمل أن یرید به أنّه لیس مماثلا للأشیاء فیدخل تحت العدّ کما یعدّ الجواهر و کما تعدّ الامور المحسوسة.

و قال العلاّمة المجلسی (ره): لا یحسب بالأجزاء و الصّفات الزائدة المعدودة.

أقول: و الکلّ صحیح محتمل لا غبار علیه و إن کان الأوّل أشبه، فالمقصود به أنّه لیس من جملة المعدودات کما ربما یسبق ذلک إلی الوهم إذا وصفناه سبحانه بأنه واحد فیتوهّم منه أنّه واحد لیس له ثان و أنّ وحدته وحدة عددیّة، و اندفاع ذلک الوهم بأن معنی کونه واحدا أنّه احدی الذات و أنّه لیس له مثل و نظیر لا أنّه واحد بالعدد، لأنه لا یحسب بعد ف یکون مساقه مساق قوله علیه السّلام فی الخطبة السابقة واحد لا بعدد، هذا.

و لما نزّهه تعالی عن کونه محدودا بحدّ و معدودا بعدّ أکّد ذلک بقوله (و إنما تحدّ الأدوات أنفسها و تشیر الالات إلی نظایرها) یعنی أنّه سبحانه لو رام أحد أن یحدّه أو یعدّه فلا بدّ أن یکون تحدیده و عدّه بالالات البدنیّة و القوی الجسمانیّة ظاهریّة کانت کالأصابع و الید و اللّسان و غیرها، أو باطنیة کالمتوهّمة و المتفکرة و المتخیّلة، لکن شیئا منها لا یقدر علی ذلک.

أمّا الجوارح الظاهرة فلانحصار مدرکاتها فی عالم المحسوسات و الأجسام و الجسمانیات، فهی إنما تدرک و تحدّ أنفسها أی أجناسها و أنواعها و تعدّ نظایرها أی ذوات المقادیر و تشیر إلی ما هی مثل لها فی الجسمیة و الجسمانیة، و صانع العالم

ص:73

لیس بجسم و لا جسمانی و لا ذی مقدار فاستحال أن تحدّه الالات و تعدّه الأدوات.

و أمّا المشاعر الباطنة فانّ مدرکاتها و إن لم تکن مقصورة فی المحسوسات و الموجودات إلاّ أنها إذا حملت علی ما لیس بموجود فی الخارج ترجع و تخترع صورة مماثلة للموجود حسبما عرفته فی شرح الفصل الثانی من المختار الأوّل فهی أیضا لا تتعلّق إلاّ بما یماثلها فی الامکان و لا تحیط إلاّ بما هو فی صورة جسم أو جسمانی.

فاتّضح بذلک أنّ أفعال الأدوات و الالات و آثارها إنما توجد فی الأشیاء الممکنة الّتی هی مثلها لا فیه تعالی، هذا.

و لما ذکر أنّه سبحانه أجلّ و أعظم شأنا و قدسا من دخوله فی عداد المحدودات و أکّده باستحالة التحدید و الاشارة إلیه سبحانه من الالات و الأدوات لکون مدرکاتها مقصورة محصورة فی أسناخها و أشباهها من الممکنات و المحسوسات و أکّده ثانیا بالتنبیه علی أنّ الالات موصوفة بالحدوث و الامکان و النقص، و الحقّ الأوّل جلّ شأنه و عظم سلطانه موصوف بالقدم و الوجوب و الکمال، فکیف لها أن تحوم حوم حضرة القدس و أنّی للحادث أن یحدّ القدیم و للممکن الاشارة إلی الواجب و للناقص الاحاطة بمن هو فی غایة العظمة و الکمال و الجبروت و الجلال.

و ذلک قوله (منعتها منذ القدمة و حمتها قد الأزلیة و جنبتها لو لا التّکملة) فالمقصود بهذا الکلام التنبیه علی حدوث الالات و الأدوات و نقصها صراحة و الاشارة إلی قدم الباری تعالی و کماله ضمنا أو بالعکس، و الأوّل مبنیّ علی کون منذ و قد و لو لا مرفوعات المحل علی الفاعلیة، و الثانی علی انتصابها بالمفعولیّة و کون الفاعل القدمة و الأزلیّة و التکملة و الأوّل أولی و أنسب لمطابقته لنسخة الرضیّ کما روی و لکون قرب هذه الجمل بقوله و إنما تحدّ الأدوات آه مشعرا بکون عمدة النظر فیهما إلی بیان وصف الالات بالحدوث و إظهار نقصها و قصورها و ان کان المقصود بالذات منهما جمیعا الدلالة علی تنزیه الباری سبحانه من القصور و النقصان.

و کیف کان فتوضیح دلالة هذا الکلام علی المرام یحتاج إلی تمهید مقدّمة

ص:74

أو بیّنة و هی:

أنّ لفظ منذ مثل اختها مذ لها معنیان.

أحدهما أوّل المدّة أی ابتداء زمان الفعل الذی قبلها مثبتا أو منفیا تقول رأیته منذ یوم الجمعة أو ما رأیته منذ یوم الجمعة أی أوّل مدّة الرؤیة أو انتفاؤها یوم الجمعة.

و ثانیها جمیع مدّة الفعل الذی قبلها مثبتا أو منفیا، نحو صحبنی منذ یومان أی مدّة صحبته یومان فیلیها الزّمان الذی فیه معنی العدد، و یجب أن یلیها مجموع زمان الفعل من أوّله الی آخره المتصل بزمان التکلّم.

و قد یقع بعدها مصدر أو فعل أو ان فیقدّر زمان مضاف الی هذه نحو ما رأیته منذ سفره أو منذ سافر أو منذ أنه سافر أی منذ زمان سفره و منذ زمان سافر و منذ زمان أنه سافر.

و لفظة قد اذا دخلت علی الماضی تفید التحقیق و تقریب الماضی من الحال تقول:

قد رکب زید أی حصل رکوبه عن قریب، فان قلت رکب زید احتمل الماضی القریب و البعید و لذلک لا تدخل علی الفعل الغیر المنصرف مثل نعم و بئس و عسی و لیس لأنّها لیست بمعنی الماضی حتی یقرّب معناها من الحال.

و لفظة لو لا موضوعة للدخول علی جملة اسمیة ففعلیة لربط امتناع الثانیة بالاولی تقول لو لا زید لأکرمتک أی لو لا زید موجود، فهی تدلّ علی امتناع الاکرام بسبب وجود زید، و تقول فی الأشیاء البدیعة المعجبة ما أحسنها و ألطفها لو لا ما فیها من عیب کذا، فتفید انتفاء شدّة الحسن و الاعجاب بوجود العیب الموجود فیها.

و إذا مهّدت هذه المقدّمة الشریفة نقول:

معنی کلامه علیه السّلام علی روایة رفع منذ و قد و لو لا بالفاعلیة أنّ صحّة إطلاق هذه الألفاظ الثلاثة بمعانیها المذکورة و اطراد استعمالها فی الالات و الأدوات فی نفسها و ما یتعلّق بها من أوصافها أو فی أهلها أعنی من له تلک الالات تدلّ علی حدوثها و نقصانها و ذلک لأنّ دخول لفظة منذ علیها فی قولنا: هذه الالات وجدت منذ زمن طویل أو قصیر أو أعوام کذا تمنعها من کون تلک الالات قدیمة، إذ القدیم متعال عن الزّمان و لا ابتداء لوجوده.

ص:75

و کذا دخول لفظة قد علیها فی قولنا: قد وجدت تلک الالات فی وقت کذا یمنعها من کونها أزلیّة لافادتها تقریب زمان وجودها من الحال المنافی للأزلیّة إذ الأزلی ما لا بدایة لوجوده فکیف یکون الزمان الماضی ظرفا لوجوده فضلا عن القرب إلی الحال.

و کذا صحّة استعمال لو لا فیها فی قولنا: ما أحسن تلک الالات و أکملها أو أحسن و أکمل أربابها لو لا فنائها یجنّبها أی تجعلها أجنبیّة من التکملة و الوصف بالکمال.

فملخّص المعنی أنها منعتها صحّة دخول منذ من قدمتها، و صحّة دخول قد من أزلیتها و جعلها صحّة استعمال لو لا أجنبیة من تکملتها أی من توصیفها بالکمال.

و أما علی روایة النّصب و کون القدمة و الأزلیّة و التکملة مرفوعات بالفاعلیة فالمراد بیان قدم الباری و کماله سبحانه.

و معنی الکلام أن هذه الالات منعها کون الباری قدیما من جواز استعمال لفظة منذ المربوط معناها بالزمان فیه تعالی و اطلاقها علیه سبحانه، لأنّ القدیم سابق علی الوقت و الزمان، و کذا منعها کونه سبحانه أزلیا من جواز استعمال قد فیه عزّ شأنه، و جنّبها کونه علی غایة العزّ و الکمال و منتهی العظمة و الجلال من دخول لفظة لو لا المفصحة عن القصور و النقصان علی ذاته و صفاته تعالی هذا.

و لما ذکر علیه السّلام قدسه تعالی عن الاتّصاف بحدّ و الاحتساب بعدّ و ارتفاع ذاته عن تحدید الالات و المشاعر، و تعالیه عن إدراک الممکنات عن الأعراض و الجواهر و أشار إلی حدوث الالات و قصورها و نقصانها و قدمة الباری و أزلیته و کماله أردفه بقوله (بها تجلی صانعها للعقول و بها امتنع عن نظر العیون) تنبیها علی أنها علی ما فیها من القصور و النقص غیر عادم المدخلیة فی معرفته سبحانه، إذ بها عرفنا صفات جماله، و بها علمنا صفات جلاله.

فمعنی قوله علیه السّلام: بها تجلّی صانعها للعقول، أنّه بخلقه تلک المشاعر و الالات علی

ص:76

وجه الاتقان و الاحکام، و تقدیره إیّاها علی النظام الأکمل و إفاضتها علینا و إهداء کلّ منها إلی ما خلق لأجلها من المصالح و المنافع التی لا تعدّ و لا تحصی، تجلّی سبحانه لعقولنا و علمنا علما لا یعتریه شکّ و ریب أنّ لها صانعا قادرا عالما مدبّرا حکیما و أیضا فانه سبحانه لما خلق تلک الالات و الحواس المدرکة لبدایع ما فی عالم الامکان عرفنا بإدراکها أنّ لذلک العالم مبدعا قادرا و صانعا قاهرا فکانت تلک الالات طرقا لعرفان العقل کما قال عزّ من قائل «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ » و معنی قوله: و بها امتنع عن نظر العیون، أنّه بها استنبطنا استحالة کونه مرئیا بحاسة البصر، و ذلک لأنا بالمشاعر و الحواس کملت عقولنا استخرجنا الدّلالة علی أنّه لا تصحّ رؤیته، و عرفنا أنه یستحیل أن یعرف بغیر العقل و أنّ قول من قال إنّا سنعرفه رؤیة و مشافهة بالحاسة باطل، هکذا قال الشارح المعتزلی.

و قال الشارح البحرانی: إنّه بایجادها و خلقها بحیث تدرک بحاسّة البصر علم أنّه تعالی یمتنع أن یکون مرئیا مثلها، و ذلک لأنّ تلک الالات إنما کانت متعلّقة حسّ البصر باعتبار أنّها ذات وضع وجهة و لون و غیره من شرایط الرؤیة، و لما کانت هذه الأمور ممتنعة فی حقّه تعالی لا جرم امتنع أن یکون محلاّ لنظر العیون.

و قال العلاّمة المجلسی (ره): لما رأینا المشاعر انما تدرک ما کان ذا وضع بالنسبة إلیها علمنا أنه لا یدرک بها، لاستحالة الوضع فیه.

و الثالث و العشرون أنه سبحانه (لا یجری علیه السکون و الحرکة) لأنّهما من أقسام الأعراض و أوصاف الأجسام فیستحیل جریانهما علیه سبحانه، و أوضح ذلک الدّلیل بوجوه:

أحدها ما أشار إلیه بقوله (و کیف یجری علیه ما هو أجراه و یعود فیه ما هو أبداه و یحدث فیه ما هو أحدثه) استفهام علی سبیل الانکار و الابطال لجریهما علیه تعالی تقریره أنّه عزّ و جلّ هو جاعل الحرکة و السّکون و مبدؤهما و موجدهما فهما من مجعولاته و آثاره سبحانه فی الأجسام، و کلّ ما کان من آثاره فیستحیل

ص:77

اتّصافه به.

أمّا أنهما من آثاره سبحانه فواضح و أمّا استحالة اتّصافه بهما فلأنّ المؤثّر واجب التقدّم بالوجود علی الأثر فذلک الأثر:

إمّا أن یکون معتبرا فی صفات الکمال فیلزم أن یکون الواجب ناقصا بذاته مستکملا بغیره من آثاره، و النقص علیه محال.

و إمّا أن لا یکون معتبرا فی صفات الکمال فله الکمال المطلق بدون ذلک الأثر فیکون إثباته له و توصیفه به نقصا فی حقّه لأنّ الزیادة علی الکمال المطلق نقصان و هو علیه محال.

ثانیها ما أشار إلیه بقوله (اذا لتفاوتت ذاته) یعنی أنّه لو جریا علیه لکان ذاته متفاوتة متغیّرة بأن یکون تارة متحرّکة و أخری ساکنة و الواجب لا یکون محلاّ للحوادث و المتغیّرات لرجوع التغییر فیها إلی الذات.

ثالثها ما أشار إلیه بقوله (و لتجزّء کنهه) أی لو کان متّصفا بهما یلزم أن یکون ذاته و کنهه متجزّءا کما قد أفصح عنه فی الفصل الرابع من الخطبة الاولی بقوله: فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثنّاه و من ثنّاه فقد جزّاه.

و توضیحه أنّهما من الأعراض الخاصّة بالأجسام فلو اتّصف الواجب تعالی بهما لکان جسما و کلّ جسم مرکب قابل للتجزئة و کلّ مرکب مفتقر إلی أجزائه و ممکن، فیکون الواجب مفتقرا ممکنا و هو باطل.

و قیل فی وجه الملازمة: إنّ اتّصافه بهما یستلزم شرکته مع الممکنات فیلزم ترکبه ممّا به الاشتراک و ممّا به الامتیاز، و ما قلناه أولی.

رابعها ما أشار إلیه بقوله (و لامتنع من الأزل معناه) و هو فی الحقیقة تعلیل لما سبق أی إذا استلزم اتصافه بهما للترکیب و التجزئة التی هی من خواصّ الأجسام فیمتنع استحقاقه للأزلیّة لأنّه حینئذ یکون جسما و کلّ جسم حادث.

خامسها ما أشار إلیه بقوله (و لکان له وراء إذ وجد له أمام) و هذا الدّلیل

ص:78

مخصوص بنفی الحرکة.

قال الشارح المعتزلی: یقول لو حلته الحرکة لکان جرما و حجما و لکان أحد وجهیه غیر وجهه الأخر لا محالة فکان منقسما.

و قال الشارح البحرانی: لو جرت علیه الحرکة لکان له أمام یتحرّک إلیه و حینئذ یلزم أن یکون له وراء إذ له أمام لأنهما إضافتان لا تنفکّ إحداهما عن الاخری لکن ذلک محال لأنّ کلّ ذی وجهین فهو منقسم، و کلّ منقسم ممکن.

و سادسها ما أشار إلیه بقوله (و لالتمس التّمام إذ لزمه النقصان) و هذا الدلیل أیضا مخصوص بنفی الحرکة و یستفاد منه نفی السّکون بالأولویّة یقول علیه السّلام:

إنّه سبحانه لو کان متحرّکا لکان ملتمسا بحرکته کمالا لم یکن له حال سکونه لأنّ السکون کما قاله الحکماء عدم و نقص، و الحرکة وجود و کمال، فلو کان الواجب تعالی متحرّکا لکان طالبا بالحرکة الطاریة علی سکونه الکمال و التمام لکنه یستحیل أن یکون له حالة نقصان و أن یکون له حال بالقوّة و أخری بالفعل.

قال الشارح البحرانی فی تقریره: إنّ جریان الحرکة علیه مستلزم لتوجّهه بها إلی غایة إما جلب منفعة أو دفع مضرّة، إذ من لوازم حرکات العقلاء ذلک، و علی التقدیرین فهما کمال مطلوب له لنقصان لازم لذاته، لکن النقصان بالذات و الاستکمال بالغیر مستلزم للامکان فالواجب ممکن، هذا خلف.

أقول: و ان شئت مزید توضیح لهذا الدلیل فهو موقوف علی تحقیق معنی الحرکة و بسط الکلام فی المقام فأقول:

عرّفها أرسطو و من تابعه بأنها کمال أول لما هو بالقوّة من حیث هو بالقوّة و عرّفها المتکلّمون بأنها حصول الجسم فی مکان بعد آخر، و تقییدهم الحصول بالمکان بناء علی أنّهم لا یثبتون الحرکة فی سایر المقولات بل یخصّونها بمقولة الأین فقط، و أمّا الأوّلون فیحکمون بوقوعها فی الأین و الوضع و الکمّ و الکیف، و تفصیل ذلک موکول إلی الکتب الکلامیّة، و المراد بالکمال فی تعریفهم هو الحاصل بالفعل.

ص:79

قال الشارح القوشجی: و إنّما سمّی الحاصل بالفعل کمالا لأنّ فی القوّة نقصانا و الفعل تمام بالنسبة إلیها، و هذه التسمیة لا یقتضی سبق القوّة بل یکفیها تصوّرها و فرضها.

و احترز بقید الأولیّة عن الوصول، فانّ الجسم إذا کان فی مکان مثلا و هو ممکن الحصول فی مکان آخر کان له إمکانان إمکان الحصول فی ذلک المکان و إمکان التوجّه إلیه، و هما کمالان و التوجّه مقدّم علی الوصول فهو کمال أوّل و الوصول کمال ثان.

ثمّ إنّ الحرکة تفارق سایر الکمالات من حیث إنّها لا حقیقة لها إلاّ التّوجه إلی الغیر فالسّلوک إلیه، فلا بدّ من مطلوب ممکن الحصول لیکون التوجّه توجّها إلیه، و من أن لا یکون ذلک المطلوب حاصلا بالفعل، إذ لا توجّه بعد حصول المطلوب.

فالحرکة إنما تکون حاصلة بالفعل إذا کان المطلوب حاصلا بالقوّة، لکن من حیث هو بالقوّة لا من حیث هو بالفعل و لا من حیثیة اخری کسایر الکمالات فانّ الحرکة لا تکون کمالا للجسم فی جسمیّته أو فی شکله أو نحو ذلک، بل من الجهة التی هو باعتبارها کان بالقوّة أعنی الحصول فی المکان الاخر.

و احترز بهذا القید عن کمالاته التی لیست کذلک کالصّورة النوعیّة، فانّها کمال أوّل للمتحرّک الذی لم یصل إلی المقصود، لکن لا من حیث هو بالقوّة بل من حیث هو بالفعل.

و أنت إذا عرفت ذلک تعرف أنّ الحقّ الأوّل تعالی شأنه یمتنع جریان الحرکة علیه سواء کانت بالمعنی الذی یقوله الفلاسفة أو بالمعنی الذی یقوله المتکلّمون.

أمّا علی الثانی فواضح لأنها عندهم هو حصول الجسم فی مکان بعد آخر و هو تعالی لیس بجسم و لا حاجة له إلی المکان.

و أمّا علی الأوّل فأوضح.

ص:80

أمّا أوّلا فلأنّ محلّها عندهم هو المقولات الأربع أعنی الکم و الکیف و الوضع و الأین و کلّها من أنواع العرض و اللّه سبحانه لیس بعرض و لا جوهر بل خالق الجوهر و العرض و جاعل الوضع و الکم و هو الذی أیّن الأین بلا أین و کیّف الکیف بلا کیف.

و أمّا ثانیا فلأنه تعالی لیس له کمال بالفعل و کمال بالقوّة بل جمیع کمالاته فعلیة.

و أمّا ثالثا فلأنه لیس عادما بشیء من الکمالات حتّی یحتاج بحرکته إلی تحصیل کمال بل هو کامل فی ذاته و تمام فی صفاته جامع لجمیع الکمالات الذاتیة و الصّفاتیة، هذا.

و قد نبه علی عدم جریان الحرکة علیه سبحانه بمعنییه أبو إبراهیم موسی ابن جعفر علیه السّلام فی الحدیث المروی فی الکافی عن یعقوب بن جعفر الجعفری قال:

ذکر عند أبی إبراهیم علیه السّلام قوم یزعمون أنّ اللّه تبارک و تعالی ینزل إلی السّماء الدّنیا فقال علیه السّلام: إنّ اللّه لا ینزل و لا یحتاج إلی أن ینزل إنما منظره فی القرب و البعد سواء، لم یبعد منه قریب و لم یقرب منه بعید، و لم یحتج إلی شیء بل یحتاج إلیه و هو ذو الطول لا إله إلاّ هو العزیز الحکیم أما قول الواصفین انّه ینزل تبارک و تعالی فانما یقول ذلک من ینسبه إلی نقص أو زیادة و کلّ متحرّک محتاج إلی من یحرّکه أو یتحرّک به فمن ظنّ باللّه الظنون هلک، فاحذروا فی صفاته من أن تقفوا له علی حدّ یحدّونه بنقص أو زیادة أو تحریک أو تحرّک أو زوال أو استنزال أو نهوض أو قعود، فانّ اللّه جلّ و عزّ عن صفة الواصفین و نعت الناعتین و توهّم المتوهّمین و توکّل علی العزیز الرّحیم الذی یراک حین تقوم و تقلّبک فی الساجدین.

قال بعض الأفاضل(1) فی شرح الحدیث:

قوله علیه السّلام «إنّ اللّه لا ینزل و لا یحتاج إلی أن ینزل» لأنّ المتحرّک من مکان إلی مکان إنما یتحرّک لحاجة إلی الحرکة إذ لیست نسبته إلی جمیع الأمکنة نسبة واحدة

ص:81


1- (1) صدر المتألهین فی شرح الکافی. منه.

بل إذا حضر له مکان أو مکانیّ غاب عنه مکان أو مکانیّ آخر، و إذا قرب من شیء بعد عن شیء آخر فاذا حصل فی مکان و کان مطلوبه فی مکان آخر فیحتاج فی حصول مطلوبه إلی الحرکة إلی مطلوبه أو حرکة مطلوبه إلیه، و اللّه سبحانه لما لم یکن مکانیا کان نسبته إلی جمیع الأمکنة و المکانیّات نسبة واحدة و لیس شیء أقرب إلیه من شیء آخر و لا أبعد و لا هو أقرب إلی شیء من شیء آخر و لا أبعد إلاّ بمعنی آخر غیر المکانی و هو القرب بالذات و الصّفات و نحو ذلک و البعد الذی بازائه، و إلی ذلک أشار علیه السّلام بقوله:

«إنما منظره فی القرب و البعد» یعنی المکانیّین «سواء».

و قوله علیه السّلام «و لم یحتج إلی شیء» تعمیم لقوله: و لا یحتاج إلی أن ینزل، فالأول إشارة إلی البرهان علی نفی الحرکة فی المکان بما ذکره فی تساوی منظره فی القرب و البعد من الأحیاز و الأمکنة، و هذا إشارة الی البرهان علی نفی الحرکة و التغیّر مطلقا بأنّ معنی الحرکة الخروج من القوّة إلی الفعل، و بعبارة اخری کمال ما بالقوّة من جهة ما هو بالقوّة و کلّ ما هو بالقوّة فی شیء فهو فاقد له محتاج إلیه لأنّه کمال وجودی له، و إلاّ لم یتحرّک إلیه، و الحقّ تعالی غیر محتاج إلی شیء أصلا فهو غیر متحرّک بوجه من الوجوه لا فی المکان و لا فی غیره و إنما قلنا إنه لم یحتج إلی شیء لأنّ ما سواه من الأشیاء کلّها إنما حصلت منه و هو أصلها و منبعها و منشاؤها، و هو المتطوّل علیها المتفضّل المنعم بالاحسان إلیها، فهی المحتاجة إلیه تعالی، فلو احتاج هو إلی شیء یلزم افتقار الشیء إلی ما یفتقر إلیه من حیثیة واحدة، و ذلک محال، لاستلزامه توقف الشیء علی نفسه و ذلک قوله علیه السّلام «بل یحتاج إلیه و هو ذو الطول لا إله إلاّ هو العزیز الحکیم».

و لما ذکر علیه السّلام القاعدة الکلّیة بالبیان البرهانی علی نفی الحرکة المکانیة أوّلا ثمّ علی نفی الحرکة و التغیّر علی الاطلاق أراد أن یشیر إلی المفاسد التی یلزم من القول بوصفه تعالی بنزوله من مکان إلی مکان فقال:

«أما قول الواصفین أنه ینزل تبارک و تعالی فانما یقول ذلک من ینسبه إلی نقص أو زیادة» یعنی أنّ النزول ضرب من الحرکة و أنّ کلّ ما یتحرّک

ص:82

سواء کانت الحرکة فی الأین أو فی غیره فهو خارج من نقص إلی کمال فیلزم علی هؤلاء الواصفین ربّهم بالنزول أن ینسبوه إلی نقص و ذلک قبل الحرکة أو إلی زیادة و هی بعد الحرکة و الخروج من القوّة إلی الفعل، و کلّ ما یوصف بنقص أو زیادة ففی ذاته إمکان أن ینفعل من غیره فیترکب ذاته من قوّة و فعل، بل من مادّة بها یکون بالقوّة، و من صورة بها یکون بالفعل و کلّ مرکب فهو ممکن الوجود محتاج إلی غیره فیلزم أن لا یکون إله العالم واجب الوجود، و هذا محال و قوله «و کلّ متحرّک محتاج إلی من یحرّکه أو یتحرّک به» إشارة إلی حجّة أخری علی بطلان توهّم الحرکة، و هی أنّ کلّ متحرّک لا بدّ له من محرّک غیره، سواء کان مباینا له کالحرکات النفسانیة و هو المعبّر عنه بقوله من یحرّکه، أو مقارنا له کالحرکات الطبیعیّة و هو المعبّر عنه بقوله أو یتحرّک به، و ذلک لأنّ الحرکة صفة حادثة لکون أجزائها غیر مجتمعة فی الوجود، و کلّ جزء منها مسبوق بجزء آخر فیکون جمیعها حادثة و ما یترکب فهو أولی فهی لکونها صفة تحتاج إلی قابل و لکونها حادثه تحتاج إلی فاعل، و لا بدّ أن یکون فاعلها غیر قابلها لأنّ المحرّک لا یحرّک نفسه بل بشیء یکون متحرّکا بالقوّة و فاعلها امر بالفعل فکلّ متحرّک یحتاج إلی محرّک یغایره و المحتاج إلی الغیر لا یکون واجبا فیلزم أن لا یکون إله العالم واجبا و هو محال و سابعها ما أشار إلیه بقوله (و إذا لقامت آیة المصنوع فیه) أی لو کان فیه الحرکة و السّکون لقامت فیه علامة المصنوع لکونهما من صفات المصنوعات الحادثة، فیلزم أن لا یکون إله العالم صانعا بل مصنوعا مفتقرا إلی صانع کسایر الممکنات و المصنوعات الموصوفة بالحدوث.

و ثامنها ما أشار إلیه بقوله (و لتحول دلیلا بعد أن کان مدلولا علیه) یعنی أنا استدللنا علی وجوده سبحانه بحدوث الأجسام و تغیراتها و حرکاتها و انتقالاتها من حال إلی حال، فلو کان إله العالم متغیّرا متحرّکا منتقلا من حال إلی حال لاشتراک

ص:83

مع غیره فی صفات الامکان و ما یوجب الافتقار إلی العلّة فکان دلیلا علی صانع صنعه و أحدثه لا مدلولا علیه بأنه صانع و هو باطل، هذا.

و لما ذکر المفاسد التی تترتب علی جریان الحرکة و السکون علیه سبحانه، و أبطل جوازهما علیه بالوجوه الثمانیة عقّبه بقوله (و خرج بسلطان الامتناع من أن یؤثر فیه ما یؤثر فی غیره) و اختلف شراح النهج فیما عطفت هذه الجملة علیه:

فقال الشارح المعتزلی: إنها عطف علی قوله علیه السّلام کان مدلولا علیه، و تقدیر الکلام کان یلزم أن یتحوّل الباری دلیلا بعد أن کان مدلولا علیه و بعد أن خرج بسلطان الامتناع من أن یؤثر فیه ما اثر فی غیره.

و قال الشارح البحرانی: قد یسبق إلی الوهم أنها عطف علی الأدلة المذکورة و ظاهر أنّه لیس کذلک بل هو عطف علی قوله: امتنع أی بها امتنع عن نظر العیون و خرج بسلطان ذلک الامتناع أی امتناع أن یکون مثلها فی کونها مرئیة للعیون و محلاّ للنظر إلیها عن أن یؤثر فیه ما یؤثر فی غیره من المرئیات و هی الأجسام و الجسمانیات، و ظاهر أنه لما امتنع عن نظر العیون لم یکن جسما و لا قائما به فخرج لسلطان استحقاق ذلک الامتناع عن أن یکون یؤثر فیه ما یؤثر فی غیره من الأجسام و الجسمانیات و عن قبول ذلک.

و قال بعض الشارحین: إنها عطف علی قوله: تجلّی، أی بها تجلّی صانعها للعقول و خرج بسلطان الامتناع عن کونه مثلا لها أی بکونه واجب الوجود ممتنع العدم عن أن یکون ممکنا فیقبل أثر غیره کما یقبله سایر الممکنات.

أقول: و أنت خبیر بسخافة هذا القول کسابقه و إباء سوق کلامه علیه السّلام عنهما جمیعا، لأنه علیه السّلام قد ذکر هذه الجملة فی ذیل المفاسد المترتبة علی جریان الحرکة و السّکون لا فی ذیل تجلّی الصانع للعقول و امتناعه عن نظر العیون، فلا ارتباط له بشیء منهما مع طول الفصل بین المعطوف و المعطوف علیه بجملات أجنبیّة تنیف علی عشر.

نعم ما قاله الشارح المعتزلی لا بأس به إلاّ أنّ الأظهر الأولی أن تجعل الواو

ص:84

فی هذه الجملة حالیة لا عاطفة و تکون الجملة فی محلّ النصب علی الحال بتقدیر قد علی حدّ قوله تعالی «حصرت صدورهم» و ذو الحال هو الضمیر المستتر فی تحول الراجع إلی اللّه سبحانه، فیکون تحول عاملا فیها و لا غبار علیه عند المشهور من علماء الأدبیة.

و أما علی قول بعضهم من أنّ جمیع العوامل اللفظیة تعمل فی الحال إلاّ الأفعال الناقصة فاجعلها حالا من ضمیر فیه فی قوله: و لقامت آیة المصنوع فیه فالعامل حین ئذ قامت و حسن ارتباطها بالجملتین مضافا إلی قربهما غیر خفیّ علی صاحب الذّوق السّلیم فانّه علیه السّلام لما ذکر استلزام جریان الحرکة علیه سبحانه لقیام علامة الصنع و آثار الامکان فیه المفید لتأثره من صانعه، و ذکر أیضا استلزامه لکونه تعالی دلیلا علی مدلوله المفید لکونه معلولا منفعلا من علّته و فاعله، عقّبه بهذه الجملة تنبیها علی بطلان اللاّزمین کلیهما المستلزم لبطلان ملزومهما، و هو جریان الحرکة علیه.

فمحصّل نظم الکلام أنه تعالی لو جری علیه الحرکة و اتّصف بها لقام فیه أثر صانعه المحرک و ظهر علیه فعل علّته الفاعل له، و الحال أنه قد خرج بسلطنة الکلیة علی جمیع من سواه و امتناع التأثر و استحالة الانفعال بما له من وجوب الوجود عن أن یؤثر فیه ما یؤثر فی غیره من الممکنات و أن یتأثر من غیره کسایر الموجودات لأنّ غیره و من سواه جمیعا بکونه دلیلا فی قید الامکان مفتقر إلی المؤثر محتاج إلی العلّة فوجوده و افعاله مکتسب من الغیر فهو لا یملک لنفسه نفعا و لا ضرّا و لا موتا و لا حیاتا و لا نشورا، و أما إله الحیّ القیّوم العزیز الشأن فوجوده و صفاته الذاتیة عین ذاته و أفعاله الصّادرة بنفس ذاته المقدّسة فلا افتقار له إلی المؤثر و لا حاجة له إلی المدبّر بل هو المؤثر فی جمیع العالم، لا إله إلاّ هو العزیز الحکیم.

و الرابع و العشرون أنه (الذی لا یحول و لا یزول) أی لا یمضی و لا یکون زائلا من مکان إلی مکان و من حال إلی حال لاستحالة التغیّر و الانتقال علیه عزّ و جلّ.

(و) الخامس و العشرون أنه (لا یجوز علیه) الغیبة و (الأفوال) لاستلزامه

ص:85

الانتقال و الحرکة الدالة علی الحدوث.

و لذلک استدلّ به إبراهیم علیه السّلام علی عدم ربوبیّة الکوکب و الشمس و القمر کما حکاه سبحانه عنه فی کتابه العزیز بقوله «فَلَمّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَباً قالَ هذا رَبِّی فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ فَلَمّا رَأَی الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّی فَلَمّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّالِّینَ فَلَمّا رَأَی الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبِّی هذا أَکْبَرُ فَلَمّا أَفَلَتْ قالَ یا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّا تُشْرِکُونَ » قال الطبرسی «ره» و إنما استدلّ إبراهیم بالأفول علی حدوثها لأنّ حرکتها بالأفول أظهر و من الشبهة أبعد، و إذا جازت علیها الحرکة و السّکون کانت مخلوقة محدثة محتاجة إلی المحدث.

السادس و العشرون (لم یلد فیکون مولودا و لم یولد فیصیر محدودا) أما أنه سبحانه لم یلد شیئا و لم یولد من شیء فقد مرّ بیانه فی شرح الخطبة التی رواها عنه نوف البکالی و هی الخطبة المأة و الاحدی و الثمانین.

و أما الملازمة بین مقدم القضیة الاولی و تالیها.

فأما بناء علی ما هو المتعارف المعتاد بحسب الاستقراء من أنّ کلّ ما له ولد فانه یکون مولودا و إن لم یجب ذلک عقلا کادم أبی البشر أنه علیه السّلام والد و لیس بمولود و کاصول أنواع الحیوان الحادثة.

أو بناء علی ما قاله الشارح المعتزلی من أنه لیس معنی الکلام أنّه یلزم من فرض وقوع أحدهما فرض وقوع الاخر، و إنما المراد أنه یلزم من فرض صحّة کونه والدا صحّة کونه مولودا و التالی محال وجهة التلازم أنه لو صحّ أن یکون والدا علی التفسیر المفهوم من الوالدیة و هو أن یتصوّر من بعض أجزائه حیّ آخر من نوعه علی سبیل الاستحالة لذلک الجزء کما نعقل فی النطفة المنفصلة من الانسان المستحیلة إلی صورة اخری حتّی یکون منها بشر آخر من نوع الأوّل لصحّ علیه أن یکون هو مولودا من والد آخر قبله.

ص:86

و ذلک لأنّ الأجسام متماثلة فی الجسمیّة و قد ثبت ذلک بدلیل عقلی واضح و کلّ مثلین فانّ أحدهما یصح علیه ما یصحّ علی الاخر، فلو صحّ کونه والدا صحّ کونه ولدا.

و أمّا بطلان التالی فلأنّ کلّ مولود متأخّر بالزّمان عن والده و محدث و الحقّ الأوّل عزّ و جلّ قدیم فلا یجوز علیه أن یکون مولودا، و أیضا لو کان مولودا لکان محدودا کما صرّح به فی القضیة الثانیة و الثانی باطل فالمقدّم مثله و وجه الملازمة أنّه لو کان مولودا لکان محاطا و محدودا بالمحلّ المتولّد منه و أیضا الشیء المتولّد من شیء لا بدّ له من مادّة و صورة و غیرهما من شرایط وجوده و ترکیبه و من جزئین بأحدهما یشارک أفراد نوعه و بالاخر یتمیّز عنهم و هی أجزاؤه التی یقف عندها و ینتهی عند التحلیل إلیها، فثبت أنّه لو کان مولودا لکان محدودا.

و أمّا بطلان التالی فلما قد مرّ فی تضاعیف الشرح غیر مرّة و فی شرح هذه الخطبة بخصوصها عند تفسیر قوله: لا یشمل بحدّ، من أنّه سبحانه منزّه عن الحدّ مطلقا اصطلاحیّا کان أعنی القول الشارح لمهیّة الشیء لاستلزامه الترکیب المستحیل علیه أو لغویا أعنی غایة الشیء و نهایته، لأنّه سبحانه غایة الغایات و منتهی النهایات لا غایة له و لا نهایة.

و بعبارة اخری کونه مولودا یلزمه الحوایة و احاطة المحلّ المتولّد منه به و هو یستلزم کونه ذا نهایة و حدّ و هو محال، لأنّ النهایة و الحدّ من عوارض الأجسام و ذات الأوضاع و المقادیر تعرض لها بالذات و للواحقها کالأزمنة و الحرکات و للأمور المتعلّقة بها کالقوی و الکیفیّات بالعرض، و الأوّل تعالی لیس بجسم و لا جسمانی و لا متعلّق به ضربا من التعلّق فهو منزّه عن الحدّ و النهایة.

فظهر بذلک کله أنه سبحانه لیس بمحدود، فلیس بمولود فلیس بذی ولد بل هو الواحد الأحد الصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد.

السابع و العشرون انّه (جلّ عن اتّخاذ الأبناء) و هو تأکید لما سبق لأنّه لما ذکر آنفا أنه لیس بذی ولد أکدّه بذلک تنبیها علی جلالة شأنه من اتّخاذ الولد

ص:87

لأنّ من اتّخذ ولدا فانما یتّخذه لدواعی تدعوه إلیه من العطوفة و الشفقة و المعاونة فی حیاته و الوراثة عنه و الخلافة فی مقامه بعد مماته إلی غیر ذلک من الدواعی التی هی من عوارض الممکن، و الواجب تعالی منزّه عن ذلک کلّه.

(و) الثامن و العشرون انّه (طهر عن ملامسة النساء) لأنّ ملامستهنّ من مقتضیات القوّة البهیمیّة الحیوانیّة المنزّه قدسه عنها مع أنّ الملامسة من صفات القوّة اللاّمسة التی هی من خواصّ الأجسام.

و التاسع و العشرون أنه (لا تناله الأوهام فتقدّره) قال الشارح البحرانی أی لو نالته الأوهام لقدرته لکن التالی باطل فالمقدّم کذلک.

بیان الملازمة أنّ الوهم إنّما یدرک المعانی المتعلّقة بالمادّة و لا ترفع إدراکه عن المحسوسات و شأنه فیما یدرکه أن یستعمل المتخیلة فی تقدیره بمقدار مخصوص و کمّیة معیّنة و هیئة معیّنة و یحکم بأنّها مبلغه و نهایته فلو أدرکته الأوهام لقدّرته بمقدار معیّن و فی محلّ معیّن.

فأما بطلان التالی فلأنّ المقدّر محدود مرکب و محتاج إلی المادّة و التعلّق بالغیر و قد سبق بیان امتناعه.

(و) الثلاثون أنّه (لا تتوهّمه الفطن فتصوّره) فطن العقول هو حذقها وجودة استعدادها لتصوّر ما یرد علیه، و بعبارة اخری هو سرعة حرکتها فی تحصیل الوسط لاستخراج المطالب.

قال: و إنّما لا تتوهّمه الفطن، لأنّ القوّة العاقلة عند توجّهها لتحصیل المطالب العقلیة المجرّدة لا بدّ لها من استتباع الوهم و المتخیلة و الاستعانة بها فی استثباتها بالنسج و التصویر بصورة تحطها إلی الخیال کما علمته فی شرح الفصل الثانی من المختار الأوّل فظهر بذلک أنها لو أدرکته لکان ذلک بمشارکة الوهم فکان یلزمه أن یصوّره بصورة خیالیة، لکنه تعالی منزّه عن الصّورة فاستحال لها إدراکه و تصویره.

(و) الاحد و الثلاثون أنّه (لا تدرکه الحواسّ فتحسّه) أی لا یمکن لها

ص:88

إدراکه سبحانه فیوجب ذلک کونه تعالی محسوسا لأنّ إدراکاتها مقصورة علی ذوات الأوضاع و الأجسام و الجسمانیات، و اللّه سبحانه لیس بجسم و لا جسمانی و لا ذی وضع و أیضا لا یمکن حضور الأنوار الحسیّة فی مشهد نور عقلی بل یضمحلّ و یفنی فکیف فی مشهد نور الأنوار العقلیة.

(و) الثانی و الثلاثون انه (لا تلمسه الأیدی فتمسّه) ربما یستعمل اللّمس و المسّ بمعنی واحد، و قد یفرق بینهما بأنّ المسّ ایصال الشیء بالبشرة علی وجه تأثر الحاسّة به و اللّمس کالطلب له قاله البیضاوی یعنی اللّمس ینبیء عن اعتبار الطلب سواء کان داخلا فی مفهومه أو لازما له، و علی الأوّل فالمراد به أنّ الأیدی لا یمکن لها لمسه فیوجب ذلک کونه ملموسا ممسوسا، و علی الثانی فالمراد أنها لا یمکن لها الطلب به فتصل إلیه لاستلزامه الجسمیّة علی التقدیرین.

کما یدلّ علیه صریحا ما رواه فی البحار من عقاید الصّدوق باسناده عن عبد اللّه بن جوین العبدی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انّه کان یقول: الحمد للّه الذی لا یحسّ و لا یجسّ و لا یمسّ و لا یدرک بالحواسّ الخمس و لا یقع علیه الوهم و لا تصفه الألسن و کلّ شیء حسّسته الحواسّ أو لمسته الأیدی فهو مخلوق، الحمد للّه الذی کان و لم یکن شیء غیره و کوّن الأشیاء فکانت کما کوّنها و علم ما کان و ما هو کائن.

و الثالث و الثلاثون أنّه (لا یتغیّر بحال) من الأحوال و بوجه من الوجوه أی أبدا، لأنّ التغیّر من عوارض الامکان.

(و) الرابع و الثلاثون انّه (لا یتبدّل بالأحوال) أی لا ینتقل من حال إلی حال لما عرفت سابقا من امتناع الحرکة و الانتقال علیه.

(و) الخامس و الثلاثون أنّه (لا تبلیه اللّیالی و الأیام) لاستلزام الابلاء للتغیّر المستحیل علیه، و لأنّ البلی إنما یعرض للأمور المادیّة و کلّ ذی مادّة مرکب فاستحال عروضه علیه سبحانه.

(و) السادس و الثلاثون أنه (لا تغیّره الضیاء و الظلام) لتنزّهه من التغیّر

ص:89

و أمّا غیره سبحانه من ذوی الحواس فالضیاء سبب لابصارهم المبصرات من الألوان و الأشکال و المقادیر و الحرکات و غیرها و الظلام مانع عنه، فبهما یتغیّر حالهم بالادراک و عدم الادراک و الحقّ الأوّل جلّ شأنه لما کان منزّها عن الحواسّ بصیرا لا بالاحساس فلا یوجب الضیاء و الظلام تفاوتا و تغیّرا فی إدراکه.

(و) السابع و الثلاثون أنه (لا یوصف بشیء من الأجزاء) الذّهنیة و العقلیّة و الخارجیّة بل هو سبحانه أحدیّ الذات بسیط الهویة، لأنّ المرکّب من الأجزاء مفتقر إلی جزئه الذی هو غیره و الافتقار من صفات الامکان.

(و) الثامن و الثلاثون أنه (لا) یوصف (بالجوارح و الأعضاء) لأنّ کلّ ذی جارحة و عضو فهو جسم مصوّر بصورة مخصوصة و هو تعالی منزّه عن الجسمیة و الترکیب و التجزیة و الصورة.

روی فی الکافی عن محمّد بن الحسن عن سهل بن زیاد عن حمزة بن محمّد قال:

کتبت إلی أبی الحسن علیه السّلام أسأله عن الجسم و الصورة، فکتب: سبحان من لیس کمثله شیء لا جسم و لا صورة.

قال صدر المتألّهین: نفی الجسم و الصورة عنه تعالی بوجه الاشارة إلی برهانه و هو أنّ اللّه لا مثل له، إذ لا مهیة له و کلّ جسم له مثل فلا شیء من الجسم بإله.

و فیه أیضا باسناده عن محمّد بن الحکیم قال: وصفت لأبی إبراهیم علیه السّلام قول هشام ابن سالم الجوالیقی و حکیت قول هشام بن الحکم أنه جسم، فقال: إنّ اللّه لا یشبهه شیء أیّ فحش أو خناء أعظم عن قول من یصف خالق الأشیاء بجسم أو بصورة أو بخلقة أو بتحدید أو باعضاء تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا.

حکی فی شرح الکافی من کتاب الملل و النحل عن هشام أنه قال: إنه تعالی علی صورة الانسان أعلاه مجوف و أسفله مصمت و هو ساطع یتلاءلاء، له حواسّ خمس و ید و رجل و أنف و اذن و عین و فم، و له وفرة سوداء هو نور أسود لکنه لیس بلحم و لا دم (و) التاسع و الثلاثون انه (لا) یتّصف (بعرض من الأعراض) التسعة و هی الکم و الکیف و المضاف و الأین و متی و الوضع و الملک و الفعل و الانفعال، و تسمی هذه

ص:90

الاقسام مع القسم العاشر و هو الجوهر بالمقولات العشر و الاجناس العالیة.

و انما لا یجوز اتّصافه سبحانه بشیء منها، لأنّها کلّها مخلوقات محدثة و اتّصاف القدیم بالحادث محال لأنّ ذلک الحادث إن کان صفة کمال یلزم أن یکون الواجب ناقصا بدونه مستکملا به بعد وجوده و النقص ممتنع علیه سبحانه، و ان لم یکن صفة کمال فله الکمال المطلق بدونه و حینئذ کان إثباته علیه و توصیفه به نقصا، لأنّ الزیادة علی الکمال المطلق نقصان حسبما قلناه سابقا.

و أیضا وصفه تعالی بصفات زایدة علی ذاته یوجب التجزیة و الترکیب المستحیل علیه کما عرفته فی شرح الفصل الرابع من الخطبة الاولی و غیره أیضا.

(و) الاربعون انه (لا) یتّصف (بالغیریّة و الأبعاض) أی لیس له أبعاض و أجزاء یغایر بعضها بعضا، لأنه وحدانیّ الذات بسیط الهویة و إلاّ فیلزم علیه الترکیب و التجزیة الممتنعان علیه.

(و) الاحد و الاربعون أنه (لا یقال له حدّ و لا نهایة) أی لیس لأوّلیته حدّ و نهایة لأنّ الحدود و النهایات من عوارض الأجسام و ذوات الأوضاع و المقادیر و هو سبحانه لیس بجسم و جسمانی، و لا فی قوله: و لا نهایة، زایدة أو تأکید للنفی السابق (و) الثانی و الاربعون أنّه (لا انقطاع له و لا غایة) أی لیس لاخریّته انقطاع و غایة، بل هو سبحانه أزلیّ أبدیّ لا ابتداء لوجوده و لا انقطاع لبقائه.

قال صدر المتألّهین: و مما یجب أن یعلم أنّه تعالی و إن سلب عنه النهایة فلیس بحیث یوصف باللاّنهایة بمعنی العدول، بل کلاهما مسلوبان عنه، لأنّ اللاّنهایة أیضا کالنهایة من عوارض الکمیّات، فاذا وصف بأنه غیر متناه کان بمعنی السّلب البسیط التحصیلی کما یوصف بسلب الحرکة بمعنی السّلب السازج لا الذی یساوق السّکون، فاذا قیل: إنّه أزلیّ باق لیس یراد به أنّ لوجوده زمانا غیر منقطع البدایة و النهایة، إذ الزمان من مخلوقاته المتأخّرة عن الحرکة المتأخّرة عن الجسم المتأخّر عن المادّة و الصّورة المتأخّرین عن الجوهر المفارق المتأخّر ذاته عن ذاته تعالی بل الزمان بجمیع أجزائه کالان الواحد بالقیاس إلی سرمدیّته کما أنّ الأمکنة

ص:91

و المکانیّات کلّها بالقیاس إلی عظمته و وجوده کالنقطة الواحدة.

و الثالث و الاربعون ما أشار إلیه بقوله (و لا أنّ الأشیاء تحویه فتقلّه) أی لا یحویه شیء من الأشیاء و لا یحیط به فیحمله کما تحمل الریح السحاب، قال تعالی «أقلّت سحابا ثقالا» أی حملت الریح سحابا ثقالا بالماء (أو تهویه) أو تجعله هاویا إلی جهة تحت و هابطا به.

(أو) لا (أنّ شیئا یحمله فیمیله أو یعدّله) أی یمیله من جانب إلی جانب أو یعدله إلی جمیع الجوانب کما یمیل الریح السّحاب و یسوقه من صقع إلی صقع.

و المراد أنّه لیس فی شیء أو علی شیء یرتفع بارتفاعه و ینخفض بانخفاضه و یحرّک به من جهة إلی جهة.

روی فی الکافی باسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: من زعم أنّ اللّه من شیء أو فی شیء أو علی شیء فقد کفر، قلت: فسّر لی، قال: أعنی بالحوایة من الشیء له أو بامساک له أو من شیء سبقه.

و فی روایة أخری من زعم أنّ اللّه من شیء فقد جعله محدثا، و من زعم أنه فی شیء فقد جعله محصورا، و من زعم أنه علی شیء فقد جعله محمولا.

أی من زعم أنّه سبحانه من مادّة أو من أجزاء بأن یزعم أنّه ذو مادّة أو ذو أجزاء أو من أصل له مدخل فی وجوده کالأبوین أو من مبدء مفیض لوجوده کالفاعل أو فی شیء کالصفة فی الموصوف و الصّورة فی المادّة و العرض فی المحلّ و الجزء فی الکلّ و الجسم فی الهواء المحیط به و المظروف فی الظرف أو علی شیء بالاستقرار فیه و الاعتماد علیه کالملک علی السّریر و الراکب علی المرکوب و السقف علی الجدران و الجسم علی المکان، أو بالاستقرار و الاعتماد علیه کالهواء علی الماء و السّماء علی الهواء، فقد کفر، لاستلزامه التجسیم حیث وصفه بصفات المخلوقین و أنکر وجوده لأنّ ما اعتقده لیس بإله العالمین.

ثمّ فسّر علیه السّلام الألفاظ لا علی ترتیب اللّف فقوله «أعنی بالحوایة من الشیء» تفسیر لمعنی فی شیء، لأنّ کلّ ما هو فی شیء فیحویه ذلک الشیء، و قوله «أو بامساک له».

ص:92

تفسیر لمعنی علی شیء، لأنّ کلّما هو علی شیء فذلک الشیء ممسک له، و قوله علیه السّلام «أو من شیء سبقه» تفسیر لمعنی من شیء لأنّ ما کان من شیء فذلک الشیء مبدؤه و سابق علیه.

و لذلک قال علیه السّلام فی الرّوایة الأخیرة: من زعم أنّ اللّه من شیء فقد جعله محدثا، لأنّ معنی المحدث هو الموجود بسبب شیء سابق علیه فی الوجود، و قال: من زعم أنه فی شیء فقد جعله محصورا أی محویّا فیلزمه الحوایة من ذلک الشیء و قال: و من زعم انّه علی شیء فقد جعله محمولا، فاذا له حامل یمسکه.

و الرابع و الاربعون أنّه (لیس فی الأشیاء بوالج و لا عنها بخارج) لأنّ الدخول و الخروج من صفات الأجسام و هو سبحانه لیس بجسم و لا جسمانی.

و لأنّه لو دخل فی شیء فإمّا أن یکون مع افتقاره إلی ذلک الشیء أو بدونه و الأوّل مستلزم للامکان، و علی الثانی فهو غنیّ عنه مطلقا، و الغنیّ المطلق یستحیل دخوله فی شیء و وجوده فی ضمنه و اتباعه له فی الوجود.

و لأنّ دخوله فیه إن کان من صفات الکمال لزم اتّصافه بالنقص قبل وجود ذلک الشیء، و إن لم یکن من صفات کماله کان دخوله فیه مستلزما لاتّصافه بالنقص حسبما قلناه سابقا.

و لو خرج عن شیء لزم خلوّ ذلک الشیء عنه و اختصاصه سبحانه بغیره و هو باطل لأنّه تعالی مع کلّ شیء لا بمقارنة و غیر کلّ شیء لا بمزایلة، و هذه الفقرة نظیر قوله علیه السّلام فی الفصل الخامس من الخطبة الاولی: و من قال فیم فقد ضمنه و من قال علی م فقد اخلی منه.

و محصل المراد أنّه تعالی لیس داخلا فی شیء من الأشیاء و حالاّ فیه کما یقوله المجسّمة و الحلولیّة، و لا خارجا عنها بأنّ یعزب شیء منها عن علمه، بل هو سبحانه القیّوم المحیط بکلّ شیء.

الخامس و الاربعون أنّه (یخبر لا بلسان و لهوات) أی لحمات متصلة بأقصی؟؟؟؟؟ الفم من فوق.

ص:93

أمّا إخباره فلانّه قد أطبقت الشرائع و اتّفقت الملل علی کونه متکلّما و الخبر من أقسام الکلام.

و أمّا أنّ إخباره لیس باللّسان و اللهوات فلأنّ النطق باللهات و اللسان مخصوص بنوع الانسان فیعود معنی إخباره سبحانه إلی إیجاده الخبر فی جسم من الأجسام کالملک و الشجر و قد مرّ(1) نظیر هذه العبارة فی الخطبة المأة و الحادیة و الثمانین و مرّ تحقیق الکلام فی کونه سبحانه متکلّما فی شرح المختار المأة و الثامن و السّبعین.

(و) السادس و الاربعون انّه(یسمع لا بخروق و أدوات)أمّا أنّه عزّ و جلّ یسمع فلشهادة الکتاب العزیز فی غیر واحدة من الایات بکونه تعالی سمیعا بصیرا و أمّا أنّ إدراکه بالمسموعات لیس بالاذان و الصماخات فتنزّهه سبحانه عن الافتقار إلی الالات الجسمانیة فیعود معنی سمعه إلی علمه بالمسموعات إطلاقا لاسم السبب علی المسبّب.

و السابع و الاربعون أنّه (یقول و لا یلفظ) هذا الکلام صریح فی جواز نسبة القول إلیه سبحانه دون اللّفظ.

أمّا الأوّل فالکتاب الکریم ملؤ منه قال تعالی «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً » و «إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ » إلی غیر ذلک مما لا حاجة إلی إیراده.

و أمّا الثّانی فلعلّه مبنیّ علی أنّ اللفظ هو خصوص القول الصادر عن اللسان ففهم من ذلک و مما تقدّم قبیل ذلک أنّ القول یساوق الکلام فی جواز استنادهما إلی اللّه سبحانه، و النطق و اللفظ یساوقان فی عدم جواز الاستناد إلیه (و) الثامن و الاربعون انّه (یحفظ و لا یتحفّظ) قال الشارح البحرانی حفظه یعود إلی علمه بالأشیاء، و لما کان المعروف من العادة أنّ الحفظ یکون بسبب التحفظ و کان ذلک فی حقّه محالا لاستلزامه الالات الجسمانیّة لا جرم احترز عنه.

ص:94


1- (1) المرویة عن نوف البکالی، منه.

قال: و قال بعض الشارحین: إنما یرید بالحفظ أنّه یحفظ عباده و یحرسهم و لا یتحفّظ منهم أی لا یحتاج إلی حراسة نفسه منهم و هو بعید الارادة هنا، انتهی.

أقول: الحفظ قد یطلق علی الحفظ عن ظهر القلب یقال حفظ القرآن إذا وعاه علی ظهر قلبه. و قد یطلق علی الحراسة و الوقایة من المکاره یقال حفظه أی حرسه و التحفّظ هو قبول الحفظ عن الغیر علی کون تاء التفعل للمطاوعة أو تکلّف الحفظ کما فی قولک تحلّم زید، أی استعمل الحلم و کلّف نفسه إیّاه لیحصل، فمعنی التکلّف هو أن یتعانی الفاعل ذلک الفعل لیحصل بمعاناته فیقتضی أن یکون الفعل غیر ثابت للفاعل و یکون الفاعل طالبا لتحصله بالممارسة، و قال فی القاموس التحفّظ هو الاحتراز و فسّر الاحتراز کالتحرّز بالتوقّی و لعلّه مبنیّ علی جعل تاء للاتّخاذ فمعنی التحفظ هو اتّخاذ الحفظ أی اتّخاذ الحرز و الوقایة.

إذا عرفت ذلک فأقول: إنّ الحفظ قد استند إلی اللّه سبحانه فی غیر واحدة من الایات قال تعالی «إِنّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزِینَةٍ الْکَواکِبِ وَ حِفْظاً مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ مارِدٍ » و قال «هَلْ آمَنُکُمْ عَلَیْهِ إِلاّ کَما أَمِنْتُکُمْ عَلی أَخِیهِ مِنْ قَبْلُ فَاللّهُ خَیْرٌ حافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّاحِمِینَ » و قال «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ » و قال «إِنَّ رَبِّی عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ حَفِیظٌ » و قال «وَ رَبُّکَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ حَفِیظٌ » إلی غیر ذلک مما لا حاجة إلی ذکره.

و الحفیظ و الحافظ من جملة اسمائه الحسنی فلا غبار فی وصفه سبحانه بالحفظ علی المعنی الثّانی أعنی الوقایة و الحراسة، و هو المراد به فی الایة الاولی و الثانیة و الثالثة أیضا و فی غیرها احتمالا،و أمّا علی المعنی الأوّل أعنی الحفظ عن ظهر القلب فلا، لأنّه سبحانه منزّه عن القلب و الجوارح اللّهم إلاّ أن یراد به العلم مجازا، لأنّه بهذا المعنی مستلزم للعلم، فالحفیظ هو العلیم و الحافظ هو العالم اطلق اسم الملزوم علی اللاّزم تجوّزا.

قال فی القاموس: و الحفیظ فی الأسماء الحسنی الذی لا یعزب عنه شیء فی السماوات و لا فی الأرض تعالی شأنه.

ص:95

فظهر بذلک ضعف ما قاله الصّدوق فی التوحید فی شرح الأسماء الحسنی حیث قال: الحفیظ هو الحافظ فعیل بمعنی فاعل، و معناه أنه یحفظ الأشیاء و یصرف عنها البلاء و لا یوصف بالحفظ علی معنی العلم لأنّا نوصف بحفظ القرآن و العلوم علی المجاز، و المراد بذلک أنا إذا علمناه لم یذهب عنا کما إذا حفظنا الشیء لم یذهب عنا، انتهی، فتأمّل جیّدا.

و أمّا التحفظ فلا یوصف به سبحانه علی أحد من معانیه الثلاثة أمّا علی المعنی الأوّل و الثانی فواضح، لأنّ المطاوعة و التکلّف مستلزمان للانفعال و التغیّر اللذین هما من صفات الأجسام.

و أمّا علی الثالث فلأنّه تعالی لا مضادّ و لا مضارّ له فی ملکه و لا منازع و لا معاند له فی سلطانه فلا حاجة له إلی التوفّی و الاحتراز بل هو العزیز الغالب و القویّ القاهر علی کلّ شیء.

(و) التاسع و الاربعون انّه تعالی (یرید و لا یضمر) یعنی أنه یرید الأشیاء فیوجدها علی وفق مشیّته و إرادته و لا یحتاج فی ایجادها کواحد منّا إلی الاضمار أی إلی عزم القلب یقال: أضمر فی ضمیره شیئا عزم علیه و ضمیر الانسان قلبه و باطنه و هو سبحانه لیس بذی ضمیر حتّی یتصوّر فیه الاضمار، و قد مرّ تحقیق الکلام بما لا مزید علیه فی إرادته سبحانه فی شرح الفصل الثالث من المختار التسعین، و قدّمنا هناک عن المفید روایة صفوان بن یحیی الناصّة بالفرق بین إرادة اللّه سبحانه و إرادة العبد.

و ینبغی إعادة تلک الروایة هنا و اتّباعها بشرح ما تضمّنته من المرام لمزید ارتباطها المقام و ایضاحها لکلام الامام علیه السّلام فأقول:

روی فی الکافی عن أحمد بن إدریس عن محمّد بن عبد الجبّار عن صفوان بن یحیی، و فی البحار من توحید الصّدوق (ره) و العیون عن ابن إدریس عن أبیه عن محمّد بن عبد الجبّار عن صفوان بن یحیی قال: قلت لأبی الحسن علیه السّلام أخبرنی عن

ص:96

الارادة من اللّه عزّ و جلّ و من الخلق، فقال: الارادة من المخلوق الضمیر و ما یبدو له بعد ذلک من الفعل، و أمّا من اللّه عزّ و جلّ فارادته إحداثه لا غیر ذلک لأنه لا یروّی(1) و لا یهمّ و لا یتفکّر هذه الصّفات منفیّة عنه و هی من صفات الخلق، فارادة اللّه هی الفعل لا غیر ذلک یقول له کن فیکون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همّة و لا تفکّر و لا کیف لذلک کما أنّه بلا کیف.

قال صدر المتألّهین فی شرح الکافی: الارادة فینا کیفیّة حادثة تحدث عقیب تصوّر الشیء الملائم و التّصدیق بثبوته و نفعه تصدیقا علمیّا أو جهلیا أو ظنیّا أو تخییلیّا راجحا، و ربما یحصل ذلک التصدیق الراجح بعد تردّد و استعمال رویّة، فاذا بلغ حدّ الرجحان وقع العزم الذی هو الارادة، فاذا حصلت الارادة سواء کانت مع شوق حیوانی کالشهوة أو الغضب أم لا، یصدر الفعل لا محالة و یبدو فی الوجود.

و أمّا إرادة اللّه الحادثة فلیست صفة له لاستحالة حدوث صفة أو کیفیّة فی ذاته و هی لیست إلاّ إضافة إحداثه لأمر کاین لا غیر لتعالیه عن الرّویة و الهمّة و الفکر لما علمت أنّ هذه منفیة عنه تعالی لکونها صفات المخلوقین و کما لا مثل لذاته لا شبه لصفاته، بل صفاته الحقیقیة ذاته.

و قال العلاّمة المجلسی (ره) فی البحار فی بیان معنی الحدیث: إنّ إرادة اللّه کما ذهب إلیه أکثر متکلّمی الامامیة هی العلم بالخیر و النفع و ما هو الأصلح و لا یثبتون فیه تعالی وراء العلم شیئا، و لعلّ المراد بهذا الخبر و أمثاله من الأخبار الدالة علی حدوث الارادة هو أنّه یکون فی الانسان قبل حدوث الفعل اعتقاد النّفع فیه ثمّ الرّویّة ثمّ الهمّة ثمّ انبعاث الشوق منه ثمّ تأکّده إلی أن یصیر إجماعا باعثا علی الفعل، و ذلک کلّه إرادة فینا متوسّطة بین ذاتنا و بین الفعل و لیس فیه تعالی بعد العلم القدیم بالمصلحة من الامور المقارنة للفعل سوی الاحداث و الایجاد، فالاحداث فی الوقت الذی تقتضی المصلحة صدور الفعل فیه قایم مقام ما یحدث

ص:97


1- (1) الرویة التفکر، و الهمة القصد (منه)

من الامور فی غیره تعالی، فالمعنی أنّ ذاته تعالی بصفاته الذاتیة الکمالیة کافیة فی حدوث الحادث من غیر حاجة إلی حدوث أمر فی ذاته عند حدوث الفعل.

و قال الشارح المازندرانی للکافی فی شرحه: إنّ الراوی سأل عن الفرق بین إرادة اللّه و إرادة الخلق و طلب معرفتهما فقال علیه السّلام: «الارادة من الخلق الضمیر» أی تصوّر الفعل و توجّه الذّهن إلیه «و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل» من صلة لبید و لا بیان لما لأنّ الفعل هو المراد دون الارادة، اللهمّ إلاّ أن یراد بالفعل مقوّمات الارادة مثل تصوّر النفع و الاذعان به و الشوق إلیه و العزم له و تحریک القدرة إلی تحصیل الفعل المراد.

و الحاصل أنّ إرادة الخلق عبارة عن تصوّر الفعل ثمّ تصوّر النفع سواء کان النفع عقلیّا أو خیالیّا أو عینیّا أو دنیویّا أو اخرویّا، ثمّ التصدیق بترتّب ذلک النفع علی ذلک الفعل و الاذعان به جازما أو غیر جازم، ثمّ الشوق إلیه، ثمّ العزم الراسخ المحرک للقوّة و القدرة المحرّکة للعضو إلی تحصیل الفعل علی ما ینبغی.

فالفعل یصدر عن الخلق من هذه المبادی المترتّبة التی هی عبارة عن إرادتهم التامّة المستتبعة له.

«و أما من اللّه فارادته إحداثه لا غیر ذلک» یعنی أنّ إرادته بسیطة و هی إحداث الفعل و ایجاده علی وجه یوافق القضاء الأصلی و یطابق العلم الأزلی من الکمال و المقدار و الخواص و الاثار، لا مرکبة من الأمور المذکورة فی إرادة الخلق و لا شیء منها، «لأنّه تعالی لا یروّی» أی لا یفعل باستعمال الرّویّة أی النظر فی الأمر و عدم التعجیل «و لا یهمّ» أی لا یقصده «و لا یتفکّر» لیعلم حسنه و قبحه.

و الحاصل انّه لا ینظر إلی الفعل لیعلم نفعه و وجه حسنه و لا یهمّه بالشوق و العزم المتأکّد و لا یتفکّر و لا یتأمّل فیه لیعلم حسن عاقبته لتنزّهه عن استعمال الرأی و إحالة الهمّة و تحریک الشوق و العزم و ارتکاب التعمّق فی الامور و التفکّر فی أمر عاقبتها.

«و هذه الصفات منفیّة عنه تعالی» لأنّها من لواحق النفوس البشریّة و توابع

ص:98

الجهل و نقصان العلم و هو سبحانه منزّه عن جمیع ذلک «و هی من صفات الخلق» لاحتیاجهم فی تحصیل مقاصدهم و تکمیل أفعالهم علی وفق مطالبهم إلی حرکات فکریّة و همّة نفسانیة و أشواق روحانیة و آلات بدنیّة بحیث لو فقدت إحداها بقوا متحیّرین جاهلین لا یجدون إلی وجه الصواب دلیلا، و لا إلی طریق الفعل سبیلا.

«فارادة اللّه هی الفعل» أی الایجاد و الاحداث «لا غیر ذلک» من الضمیر المشتمل علی المعانی المذکورة.

و الخمسون أنه (یحبّ و یرضی من غیر رقّة) الرّضا و المحبّة قیل: إنهما نظیران و إنما یظهر الفرق بضدّیهما، فالمحبّة ضدّها البغض، و الرضا ضدّه السخط قال الشارح البحرانی: الرّضا قریب من المحبّة و یشبه أن یکون أعمّ منها لأنّ کلّ محبّ راض عما أحبّه و لا ینعکس.

و کیف کان فالمراد أنه یحبّ المؤمنین و یرضی عنهم قال سبحانه «مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ » و قال «لَقَدْ رَضِیَ اللّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ » و قوله: من غیر رقّة إشارة إلی أنّ المحبّة و الرّضا بالمعنی الذی یوصف به من اللّه سبحانه لیس بالمعنی الذی یوصف به المخلوق، فانّ المحبّة فینا هو المیل الطبیعی إلی المحبوب بسبب تصوّر اللذّة، و الرّضا هو سکون النفس بالنسبة إلی موافقة و ملائمة عند تصوّر کونه ملایما و موافقا.

و لما کان المحبة و الرّضا بهذا المعنی یستلزم الرّقة القلبیّة و الانفعال النفسانی الناشی عن تصوّر المعنی الذی لأجله حصلت المحبّة و المیل إلیه و الداعی إلی الرّضا عنه، و کان سبحانه منزّها عن الانفعالات النفسانیة و التغیّرات الطبیعیّة لتنزّهه عن قوابلها، لا جرم قال: من غیر رقّة.

فالمراد بمحبّته سبحانه إمّا إدراک الکمال فی المحبوب أو إرادته سبحانه للثواب و الخیر فی حقّ العبد و للتکمیل له.

فقد قیل فی تفسیر الایة السابقة أعنی قوله: «یَأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ »

ص:99

إنّ محبة اللّه صفة من صفات فعله فهی إحسان مخصوص یلیق بالعبد، و محبّة العبد للّه حالة یجدها فی قلبه یحصل منها التعظیم و ایثار رضاه و الاستیناس بذکره.

و قیل: محبّته تعالی للعباد إنعامه علیهم و أن یوفقهم لطاعته و یهدیهم لدینه الذی ارتضاه، و حبّ العباد أن یطیعوه و لا یعصوه.

و قال بعض المحقّقین: محبّة اللّه للعبد کشف الحجاب عن قلبه و تمکنه من أن یطأ علی بساط قربه فانما یوصف به سبحانه باعتبار الغایات لا المبادی، و علامة حبّه للعبد توفیقه للتجافی عن دار الغرور و الترقّی إلی عالم النور و الانس باللّه و الوحشة ممّن سواه و صیرورة جمیع الهموم هما واحدا، و المراد رضاه عن العبد قال الشارح المعتزلی: هو أن یحمد فعله، و قال البحرانی: رضاه یعود إلی علمه بموافقته لأمره و طاعته له.

و قال الطبرسیّ فی تفسیر قوله «لَقَدْ رَضِیَ اللّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ » رضا اللّه سبحانه عنهم هو إرادته تعظیمهم و إثابتهم.

(و) الواحد و الخمسون أنّه (یبغض و یغضب من غیر مشقّة) یظهر معنی هذه الفقرة مما قدّمناه فی الفقرة السابقة، فانّ البغض ضدّ الحبّ و الغضب ضدّ الرضا فمعنی البغض فینا هو الکراهة للغیر و میل النفس عنه لتصوّر کونه مضرّا و مولما، و یلزم ذلک النفرة الطبیعیة و ثوران القوّة الغضبیّة علیه و إرادة إهانته.

و معنی الغضب فینا هو ثوران النفس و حرکة القوّة الغضبیّة عن تصوّر الموذی و المولم لإرادة دفعه و الانتقام منه.

و لما کانا مستلزمین لازعاج القلب و غلیان دمه و أذی النفس و حصول التعب و المشقّة، و کان وصف اللّه سبحانه بهما بهذا المعنی مستحیلا لتنزّهه من صفات الأجسام لا جرم قیّدهما بقوله: من غیر مشقّة.

فالمراد بهما إذا نسبا إلی اللّه سبحانه غایاتهما، و هی إرادة العقوبة و الاهانة و التعذیب.

قال الطبرسی (ره) فی تفسیر قوله «فلمّا آسفونا انتقمنا منهم» أی أغضبونا،

ص:100

و غضب اللّه سبحانه علی العصاة إرادة عقوبتهم، و رضاه عن المطیعین إرادة ثوابهم الذی یستحقّونه علی طاعتهم.

و فی روایة عمرو بن عبید مع أبی جعفر علیه السّلام و قد قال له قوله تعالی «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی » ما هذا الغضب؟ فقال علیه السّلام: هو العقاب یا عمرو، إنّه من زعم أنّ اللّه قد زال من شیء إلی شیء فقد وصفه صفة المخلوقین.

و فی الکافی عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن العباس بن عمرو عن هشام بن الحکم فی حدیث الزندیق الذی سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام أن قال له: فله رضی و سخط فقال: أبو عبد اللّه علیه السّلام: نعم لکن لیس ذلک علی ما یوجد من المخلوقین، و ذلک إنّ الرضا حالة تدخل علیه فتنقله من حال إلی حال لأنّ المخلوق أجوف معتمل مرکب للأشیاء فیه یدخل، و خالقنا لا یدخل للأشیاء فیه لأنّه واحد واحدی الذات واحدی المعنی، فرضاه ثوابه و سخطه عقابه من غیر شیء یتداخله فیهیّجه و ینقله من حال إلی حال، لأنّ ذلک من صفة المخلوقین العاجزین المحتاجین.

یعنی أنّ عروض تلک الحالات و التغیّرات إنّما یکون لمخلوق أجوف له قابلیة ما یحصل فیه و یدخله - معتمل - بالکسر أی یعمل بأعمال صفاته و آلاته أو بالفتح أی مرکب یعمل فیه الأجزاء و القوی، و الأوّل أولی لیکون تأسیسا، مرکّب من أمور متباینة فی الحقیقة مختلفة فی الصّورة و الکیفیّة للأشیاء من الصفات و الجهات و الکیفیّات النفسانیّة مثل الرّضا و الغضب و غیرهما فیه یدخل و خالقنا لا یدخل للأشیاء فیه لاستحالة الترکیب علیه، لأنه واحد لیس کمثله شیء واحدی الذات لا ترکیب فیه أصلا لا ذهنا و لا خارجا، واحدی المعنی و الصّفات، فاذا لا کثرة فیه لا فی ذاته و لا فی صفاته الحقیقیّة، و انما الاختلاف فی الفعل فیثیب عند الرّضا و یعاقب عند السّخط و الغضب من غیر مداخلة شیء فیه یهیجه أی یوجب لهیجانه و ثورانه، و ینقله من حال إلی حال، لأنّ ذلک ینافی وجوب الوجود فلا یکون من صفاته سبحانه بل من صفات المخلوقین العاجزین.

ص:101

و الحاصل أنّه إذا نسب الرضا و السخط و الحبّ و البغض و الموالاة و المعاداة إلی اللّه سبحانه وجب تأویلها و صرفها إلی معنی یصحّ فی حقّه، لأنّ نسبة معانیها المعروفة فینا إلیه غیر صحیحة.

إذ الرّضا فینا حالة للنفس توجب تغیّرها و انبساطها لایصال النفع إلی الغیر أو الانقیاد لحکمه.

و السخط حالة اخری توجب تغیّرها و انقباضها و تحرّکها إلی ایقاع السوء به أو الاعراض عنه.

و المحبّة حالة لها توجب میلها إلیه أو نفس هذا المیل.

و البغض حالة لها توجب الاعراض عنه و ایصال الضرر إلیه.

و قریب منهما الموالاة و المعاداة، و کلّ علیه سبحانه محال، فوجب التأویل و التأویل أنّ الرّضا و المحبّة و الموالاة بمعنی الاثابة و الاحسان و ایصال النفع و السخط و البغض و المعاداة بمعنی العقوبة و العذاب و عدم الاحسان و اللّه المستعان.

و الثانی و الخمسون أنّه (یقول لما أراد کونه کن فیکون) قال الشارح البحرانی: فارادته لکونه هو علمه بما فی وجوده من الحکمة و المصلحة، و قوله:

کن، إشارة إلی حکم قدرته الأزلیة علیه بالایجاد و وجوب الصدور عن تمام مؤثریته و قوله: فیکون إشارة إلی وجوده، و دلّ علی اللّزوم و عدم التأخر بالفاء المقتضیة للتعقیب بلا مهلة.

و فی مجمع البیان فی قوله «إنّما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون» و التقدیر بأن یکوّنه فیکون فعبّر عن هذا المعنی بکن لأنّه أبلغ فیما یراد، و لیس هنا قول و إنما هو إخبار بحدوث ما یریده.

و قال علیّ بن عیسی: الأمر ههنا أفخم من الفعل، فجاء للتفخیم و التعظیم قال: و یجوز أن یکون بمنزلة التسهیل و التهوین، فانّه إذا أراد فعل شیء فعله بمنزلة ما یقول للشیء کن فیکون فی الحال و أنشد:

فقالت له العینان سمعا و طاعة و حدرتا کالدّر لمّا یثقّب

ص:102

و انما أخبر عن سرعة دمعه دون أن یکون ذلک قولا علی الحقیقة و فی الکشاف إنّما أمره أی شأنه إذا أراد شیئا إذا دعاه داعی حکمة إلی تکوینه و لا صارف أن یقول له کن أن یکوّنه من غیر توقّف فیکون فیحدث أی فهو کائن موجود لا محالة.

فان قلت: ما حقیقة قولهکن فیکون؟ قلت: هو مجاز من الکلام و تمثیل، لأنّه لا یمتنع علیه شیء من المکوّنات و أنّه بمنزلة المأمور المطیع إذا ورد علیه أمر الامر المطاع، و المعنی أنّه لا یجوز علیه شیء ممّا یجوز علی الأجسام إذا فعلت شیئا ممّا تقدر علیه من المباشرة بمحال المقدور و استعمال الالات و ما یتبع ذلک من المشقّة و التعب و اللّغوب، و إنما أمره و هو القادر العالم لذاته أن یخلص داعیه إلی الفعل فیتکون.

و أنت بعد الخبرة بما ذکرنا تعرف أن قوله علیه السّلام(لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع)من باب الاحتراس، فانّ ظاهر قوله علیه السّلام:یقول لما أراد کونه کن،لما کان موهما أنّ قوله و کلامه تعالی من قبیل الحروف و الأصوات أتی بذلک دفعا لما یسبق إلی و هم العوام و تنبیها علی أنّ قول کن منه لیس بلفظ مرکب من الکاف و النّون متضمّن بصوت یقرع الأسماع، و لا خطاب قابل للسّماع و الاستماع.

و ذلک لأنّ الصوت کیفیّة حادثة فی الهواء حاصلة من تموّجه المعلول للقرع الذی هو أساس عنیف أو القلع الذی هو تفریق عنیف بشرط مقاومة المقروع للقارع و المقلوع للقالع، و یعرض له أی للصّوت کیفیّة ممیّزة له عن غیره من الأصوات المماثلة له یسمّی باعتبار تلک الکیفیّة حرفا، فالحرف هی تلک الکیفیّة العارضة عند بعضهم، و ذلک الصوت المعروض عند آخر و مجموع العارض و المعروض عند غیرهم.

و علی أیّ تقدیر فالحروف الملفوظة المرکبة منها الکلام هی من خصایص الانسان یخرج من الحلق و الحنجرة و اللّسان، فیقرع الهواء المجاور لفم اللاّفظ و یموّجه صدما بعد صدم مع سکون بعد سکون حتّی یقع و یقرع العصبة المفروشة

ص:103

فی سطح صماخ السامع فیحصل به السماع و الاستماع.

و لما کان سبحانه منزّها عن الالات البدنیّة و الجوارح الانسانیّة یستحیل أن یخرج منه صوت یصدر منه لفظ، فاذا لا یمکن أن یکون تکوینه للأشیاء بکلام ملفوظ أو نداء مسموع و هذا معنی قوله علیه السّلام:لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع،هذا.

و العجب من الشارح البحرانی أنّه قال فی شرح لا بصوت یقرع: أی لیس بذی حاسّة فیقرعها الصوت، لأنّ الصّوت حال تعرض الأجسام فلو کان له تعالی آلة سمع لکان جسما لکن التالی باطل فالمقدّم مثله انتهی.

و أنت خبیر بأنّ هذا الکلام نصّ فی أنّ الغرض منه نفی کون تکوینه للأشیاء بالأوامر الملفوظة و الخطابات المنطوقة لا نفی کونه ذا سمع و تنزیهه من القوّة السّامعة، هذا.

و لما نفی کون تکوینه بکلام ملفوظ و نداء مسموع و کان المقام مقتضیا لبیان معنی کلامه عزّ و جلّ لا جرم عقّبه بقوله (و انما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثله).

قال الشارح البحرانی: أی أوجده فی لسان النّبیّ و صوّره فی لسانه و سوّی مثاله فی ذهنه.

و قال الشارح المعتزلی: مثّل القرآن لجبرئیل أی صوّر مثاله بالکتابة فی اللّوح المحفوظ فأنزل علی محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

(لم یکن) کلامه (من قبل ذلک) الانشاء و الاحداث (کائنا) إذ لو کان کذلک لکان قدیما لأنّ القدیم لیس إلاّ ما لا یکون مسبوقا بالعدم لا یفتقر الانشاء و التکوین (و لو کان قدیما) کما زعمه الحنابلة حسبما عرفته فی شرح المختار المأة و الثامن و السّبعین لکان واجب الوجود لذاته و لو کان واجب الوجود (لکان إلها ثانیا) لکن التالی باطل فالمقدّم مثله.

و بیان الملازمة أنّه لو لم یکن واجبا بل ممکنا موجودا فی الأزل لکان وجوده مفتقرا إلی المؤثّر فذلک المؤثّر إن کان غیر ذاته تعالی فهو محال، لأنّه یلزم افتقاره

ص:104

تعالی فی تحصیل صفته إلی غیره و هو واضح البطلان، و یلزم أیضا أن یکون فی الأزل مع اللّه غیره یکون الاستناد إلیه فی حصول تلک الصفة فیکون إلها ثانیا بل هو أولی بالألوهیّة و هو محال، و إن کان المؤثّر فیه ذاته فهو محال أیضا لأنّ المؤثّر واجب التقدّم بالوجود علی الأثر فتعیّن أنه لو کان قدیما لکان واجب الوجود لذاته فکان إلها ثانیا.

و أما بطلان التالی فلقیام البراهین العقلیّة و النقلیّة علی وحدانیّته تعالی حسبما مرّ کثیر منها فی تضاعیف الشرح، و نورد هنا حدیث الفرجة الذی هو من غوامض الأحادیث لمناسبته بالمقام و نعقّبه بحلّه و شرحه فأقول:

روی فی الکافی عن هشام بن الحکم فی حدیث الزندیق الذی أتی أبا عبد اللّه علیه السّلام و کان من قول أبی عبد اللّه علیه السّلام.

لا یخلو قولک إنّهما اثنان من أن یکونا قدیمین قویّین أو یکونا ضعیفین أو یکون أحدهما قویا و الاخر ضعیفا، فان کانا قویّین فلم لا یدفع کلّ واحد منهما صاحبه و ینفرد بالتدبیر و إن زعمت أنّ أحدهما قویّ و الاخر ضعیف ثبت أنّه واحد بالربوبیة کما نقول للعجز الظاهر فی الثّانی و إن قلت إنّهما اثنان لم یخل من أن یکونا متفقین من کلّ وجه أو مفترقین من کلّ جهة.

فلما رأینا الخلق منتظما و الفلک جاریا و التدبیر واحدا و اللّیل و النهار و الشمس و القمر دلّ صحّة الأمر و التدبیر و ایتلاف الأمر علی أنّ المدبّر واحد ثمّ یلزمک ان ادّعیت اثنین فرجة ما بینهما حتّی یکونا اثنین فصارت الفرجة ثالثا بینهما قدیما معهما فیلزمک کلانة فان ادّعیت ثلاثة لزمک ما قلت فی الاثنین حتّی یکون بینهم فرجة فیکونوا خمسة ثمّ تتناهی فی العدد إلی ما لا نهایة له فی الکثرة.

و رواه فی البحار من توحید الصّدوق مسندا عن هشام بن الحکم مثله.

و شرحه علی ما شرحه صدر المتألهین فی شرح الکافی بتلخیص منّا هو إنّه إشارة إلی حجّتین: إحداهما عامیة مشهورة و الاخری خاصیّة برهانیّة.

أما الاولی فقوله علیه السّلام «لا یخلو قولک - إلی قوله - للعجز الظاهر فی الثانی»

ص:105

و معناه أنه لو فرض قدیمان فلا یخلو أن یکون کلاهما قویّین أو کلاهما ضعیفین أو أحداهما قویّا و الاخر ضعیفا و الثلاثة بأسرها باطلة.

أمّا الأوّل فلأنه إذا کانا قویّین و کلّ منهما فی غایة القوّة من غیر ضعف و عجز کما هو المفروض و القوّة تقتضی القهر و الغلبة علی کلّ شیء سواه فما السبب المانع لأن یدفع کلّ واحد منهما صاحبه حتّی ینفرد بالتدبیر و الرّبوبیة و الغلبة علی غیره، إذ اقتضاء القهر و الغلبة و الاستعلا مرکوز فی کلّ ذی قوّة علی قدر قوّته و المفروض أنّ کلاّ منهما فی غایة القوّة.

و أما فساد الشقّ الثانی فهو ظاهر عند جمهور الناس لما حکموا بالفطرة من أنّ الضعف ینافی الالهیّة و لظهوره لم یذکره علیه السّلام.

و أیضا فساده یعلم بفساد الشقّ الثالث و هو قوله «و إن زعمت أنّ أحدهما قویّ و الاخر ضعیف ثبت أنه» أی الاله «واحد کما» نحن «نقول للعجز الظاهر» فی المفروض ثانیا، لأنّ الضعف منشأ العجز، و العاجز لا یکون إلها بل مخلوقا محتاجا لأنّه محتاج إلی من یعطیه القوّة و الکمال و الخیریّة.

و أما الحجة البرهانیة فأشار إلیها بقوله «و إن قلت إنهما إثنان» و بیانه أنّه لو فرض موجودان قدیمان فامّا أن یتّفقا من کلّ جهة أو یختلفا من کلّ جهة أو یتّفقا بجهة و یختلفا باخری و الکلّ محال.

أمّا بطلان الأوّل فلأنّ الاثنینیّة لا تتحقّق إلاّ بامتیاز أحد الاثنین عن صاحبه و لو بوجه من الوجوه.

و أمّا بطلان الثانی فلما نبّه علیه بقوله «فلما رأینا الخلق منتظما» و تقریره أنّ العالم کلّه کشخص واحد کثیر الأجزاء و الأعضاء مثل الانسان، فانا نجد أجزاء العالم مع اختلاف طبائعها الخاصة و تباین صفاتها و أفعالها المخصوصة یرتبط بعضها ببعض و یفتقر بعضها إلی بعض، و کلّ منها یعین بطبعه صاحبه و هکذا نشاهد الأجرام العالیة و ما ارتکز فیها من الکواکب النیّرة فی حرکاتها الدّوریّة و أضوائها الواقعة منها نافعة للسّفلیات محصّلة لأمزجة المرکبات التی یتوقّف علیها صور

ص:106

الأنواع و نفوسها و حیاة الکاینات و نشوء الحیوان و النبات، فاذا تحقق ما ذکرنا من وحدة العالم لوحدة النظام و اتصال التدبیر دلّ علی أنّ إلهه واحد و إلیه أشار بقوله «دلّ صحّة الأمر و التدبیر و ائتلاف الأمر علی أنّ المدبّر واحد».

و أمّا بطلان الشق الثالث و هو أنهما متّفقان من وجه و مختلفان من وجه آخر فبأن یقال کما أشار إلیه بقوله «ثمّ یلزمک» أنّه لا بدّ فیهما من شیء یمتاز به أحدهما عن صاحبه و صاحبه عنه، و ذلک الشیء یجب أن یکون أمرا وجودیّا یوجد فی أحدهما و لم یوجد فی الاخر أو أمران وجودیّان یختصّ کلّ منهما بواحد، و أمّا کون الفارق الممیّز بکلّ منهما عن صاحبه أمرا عدمیّا فهو ممتنع بالضرورة، إذ الاعدام بما هی إعدام لا تمایز بینها و لا تمیز بها، فاذا فرض قدیمان فلا أقلّ من وجود أمر ثالث یوجد لأحدهما و یسلب عن الاخر، و هو المراد بالفرجة، إذ به یحصل الانفراج أی الافتراق بینهما لوجوده فی أحدهما و عدمه فی الاخر، و هو أیضا لا محالة قدیم موجود معهما و إلاّ لم یکونا اثنین قدیمین، فیلزم أن یکون القدماء ثلاثة و قد فرض اثنان و هذا خلف، ثمّ یلزم من کونهم ثلاثة أن یکونوا خمسة و هکذا إلی أن یبلغ عددهم إلی ما لا نهایة و هو محال.

أقول: و لا یخفی علیک أنه یمکن جعل الحدیث الشّریف إشارة إلی ثلاث حجج:

إحداها ما أشار إلیه بقوله: لا یخلو قولک إلی قوله: للعجز الظاهر فی الثانی.

و ثانیها ما أشار إلیه بقوله: و إن قلت إنهما اثنان إلی قوله: دلّ علی أنّ المدبّر واحد.

و ثالثها ما أشار إلیه بقوله: ثمّ یلزمک، إلی آخر الحدیث، فعلیک بالتأمل فی استخراجها و اللّه الموفق.

الثالث و الخمسون أنّه عزّ و جلّ (لا یقال) فی حقّه (کان بعد أن لم یکن) هو نظیر قوله علیه السّلام فی الفصل السّادس من المختار الأوّل: کائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم، أی لیس وجوده بمحدث مسبوق بالعدم، بل هو قدیم أزلیّ واجب الوجود

ص:107

لذاته أو توضح أن یقال فی حقّه ذلک لاتّصف بالحدوث (فتجری علیه الصّفات المحدثات) و فی بعض النسخ صفات المحدثات بالاضافة و هو الأنسب الأحسن بعود الضمیرین الاتیین فی بینها و علیها إلیها.

و علی أیّ تقدیر فالغرض أنّ وصفه بالکینونیة بعد العدم أی وصفه بوصف الحدوث مستلزم لجریان الصّفات المحدثات أو صفات المحدثات علیه، لکن التالی أعنی جریان تلک الصفات علیه باطل فالمقدّم مثله.

و أشار إلی بطلان التّالی بقوله (و لا یکون بینها) أی الصّفات المحدثات(1) أو نفس المحدثات (و بینه) تعالی شأنه (فصل) لاشتراکهما فی الحدوث و الامکان (و لا له علیها فضل) لاستوائهما فی الافتقار و الحاجة إلی المحدث (فیستوی) إذا (الصانع و المصنوع و یتکافأ المبتدع) أی یتماثل المخترع من الموجودات (و البدیع) أی المبدع الصانع سبحانه.

فالفعیل بمعنی فاعل قال تعالی: بدیع السّموات و الأرض، و عن نسخة الرضی و یتکافا المبدع و البدیع و معناه کما ذکرنا و عن نسخة أخری المبدع بکسر الدّال و البدیع، فالمراد بالأوّل الصّانع، و بالثانی المصنوع المبدع فالفعیل علی ذل ک بمعنی المفعول.

و علی أیّ تقدیر فالغرض أنّ اتّصافه بصفات المحدثات مستلزم لاشتراکه معها فی وصف الحدوث و هو ظاهر البطلان، بیّن الاستحالة.

و الرابع و الخمسون أنّه (خلق الخلایق علی غیر مثال خلا) أی مضی و سبق (من غیره) یعنی فعله و صنعه بعنوان الابداع و الاختراع فهو الخالق للأشیاء علی غیر مثال امتثله، و لا مقدار احتذی علیه من معبود خالق کان قبله، و قد عرفت تحقیقه فی شرح الفصل السّابع من المختار الأوّل و شرح الفصل الثّانی من المختار التّسعین.

ص:108


1- (1) التردید علی اختلاف نسختی فی مرجع الضمیر (منه)

و الخامس و الخمسون أنّه (لم یستعن علی خلقها) أی الخلایق (بأحد من خلقه) و إلاّ لکان ناقصا بذاته مفتقرا إلی من هو مفتقر إلیه و هو محال.

(و) السادس و الخمسون أنّه عزّ و جلّ خالق الأرض و باسطها مشتملة علی ما فیها من بدایع الصنع، و عجائب القدرة و دلائل الکبریاء و العظمة، و قد مضی شرح واف لهذا المعنی فی شرح الفصل الثالث و الثامن من المختار الأوّل و شرح الفصل السادس من المختار التسعین و أشار هنا إلی بعض ما فیها من شواهد الربوبیّة و براهین التوحید و التفرید فقال:

(أنشأ الأرض فأمسکها من غیر اشتغال) أی أمسکها علی بین الماء «کذا» بقدرته الکاملة من غیر أن یشتغل بامساکها عن سایر أفعاله و صنایعه، فانّه لا یشغله شأن عن شأن و هو تنزیه له عن الصّفات البشریة، فانّ الواحد منّا إذا أمسک جسما ثقیلا اشتغل به عن سایر اموره.

(و أرساها علی غیر قرار) أی أثبتها علی غیر قرار یعتمد علیه و لا مقرّ یتمکّن علیه.

(و أقامها بغیر قوائم) أی أقامها علی مور أمواج مستفحلة، و لجج بحار زاخرة بغیر قوائم یقوم علیها.

(و رفعها بغیر دعائم) أی رفعها علی الماء بغیر عماد و دعامة تعلو علیها و تستند إلیها.

(و حصّنها من الاود و الاعوجاج) أی جعلها حصینة منیعة من أن تمیل عن مرکزها الحقیقی و تعوج إلی أحد جوانب العالم.

(و منعها من التهافت و الانفراج) أی جعلها کرة واحدة ثابتة فی حیّزها و منعها من أن تتساقط قطعا و ینفرج بعض أجزائها عن بعض.

(أرسی أوتادها) أی أثبت فیها الجبال الراسیات التی هی لها بمنزلة الأوتاد المانعة لها من المیدان و الاضطراب علی ما عرفت تحقیقه فی شرح الفصل الثّالث من المختار الأوّل.

ص:109

(و ضرب أسدادها) أی نصب بین بقاعها و بلادها علی اقتضاء الحکمة و المصلحة أسدادا حاجزة و حدودا مایزة من الجبال الراسیة و الأنهار الجاریة و نحوها قال تعالی «فَهَلْ نَجْعَلُ لَکَ خَرْجاً عَلی أَنْ تَجْعَلَ بَیْنَنا وَ بَیْنَهُمْ سَدًّا ».

(و استفاض عیونها) أی أفاض العیون و أجری منها الماء الذی هو مادّة حیاة الأحیاء (و خدّ أودیتها) أی شقّها و جعلها مراتع للبهائم و مزارع للناس لعلّهم یعقلون و لما عدّ علیه السّلام عددا من بدایع الصّنع و آثار العظمة فرّع علیه قوله:(فلم یهن ما بناه و لا ضعف ما قواه) تنبیها علی عظمة صانعها و مبدعها، لأنّ عدم تطرّق الوهن و الضعف علی تلک الاثار مع طول الزمان و مرور الدهور کاشف عن کمال قدرة المؤثّر و قوّته و عظمته.

و السابع و الخمسون ما أشار إلیه بقوله (هو الظاهر علیها بسلطانه و عظمته) أی الغالب القاهر علی الأرض و ما فیها باستیلاء قدرته و قوّته و سلطنته القاهرة و عظمته الباهرة.

و الثامن و الخمسون ما أشار إلیه بقوله (و هو الباطن لها بعلمه و معرفته) أی الخبی ر علیها و علی ما فیها بعلمه الذی لا یعزب عنه شیء و لما کان المتبادر من الظهور و البطون الظهور و البطون الحسّیّین قیّد الأوّل بالسلطان و العظمة و الثّانی بالعلم و المعرفة تنبیها علی أنّ المراد بهما إذا نسبتا إلی اللّه سبحانه لیس معناهما المتعارف لاستحالته فی حقّه تعالی و اختصاصه بالأجسام و الجسمانیّات بل معنی آخر یلیق بذاته و لا ینافی قدسه.

(و) التاسع و الخمسون أنّه (العالی علی کلّ شیء منها) لا بالعلوّ الحسّی المتصوّر فی الأجسام کما یزعمه المجسّمة القائلون بأنه علی العرش متشبّثین بقوله:

الرّحمن علی العرش استوی، لما عرفت مرارا فساد هذا الزعم کما عرفت تأویل الایة الشریفة بل بالعلوّ المعنویّ و هو العلوّ (بجلاله و عزّته) و المراد بجلاله تنزّهه عن صفات النقصان و تقدّسه عن عوارض الامکان، فهو باعتبار تنزّهه عنها فی أوج الکمال الأعلی، و المراد بعزّته قهره و غلبته و سلطانه.

ص:110

الستون أنّه (لا یعجزه شیء منها طلبه) لتمام سلطانه و قدرته و افتقار جمیع من سواه إلیه فی وجوده و بقائه و تقلّباته فکیف یتصوّر أن یعجز من هو محتاج فی ذاته و صفاته و حرکاته و سکناته و جمیع حالاته إلیه قال عزّ من قائل: «وَ ما کانَ اللّهُ لِیُعْجِزَهُ مِنْ شَیْ ءٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ إِنَّهُ کانَ عَلِیماً قَدِیراً » (و) الواحد و الستون (لا یمتنع علیه شیء فیغلبه) لما قلناه من تمام سلطانه و کمال قدرته و افتقار کلّ إلیه، فلا رادّ لقضائه و لا دافع لحکمه کما قال فی کتابه العزیز: «إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ وَ کانَ اللّهُ عَلی ذلِکَ قَدِیراً » و فی آیة أخری «وَ کانَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ مُقْتَدِراً ».

(و) الثانی و الستون أنّه (لا یفوته السریع منها فیسبقه) أی لا یفوته سریع السیر و الحرکة من الأشیاء فیسبقه بقوّة حرکته، لاستلزام ذلک نقصا فی قدرته و عجزا فی ذاته و لاستواء نسبة الأمکنة و المکانیّات و الأزمنة و الزمانیّات إلیه سبحانه قال تعالی: «کَلاّ إِنّا خَلَقْناهُمْ مِمّا یَعْلَمُونَ فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ إِنّا لَقادِرُونَ عَلی أَنْ نُبَدِّلَ خَیْراً مِنْهُمْ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ ».

قال الطبرسیّ: یعنی أنا نقدر علی أن نهلکهم و نأتی بدلهم بقوم آخرین خیرا منهم و أنّ هؤلاء الکفار لا یقوون بأن یتقدّموا علی وجه یمنع من لحاق العذاب بهم فانهم لم یکونوا سابقین و لا العقاب مسبوقا منهم، و التقدیر و ما نحن بمسبوقین لفوت عقابنا إیّاهم فانهم لو سبقوا عقابنا لسبقونا.

(و) الثالث و الستون أنّه (لا یحتاج إلی ذی مال فیرزقه) لأنّه الغنیّ المطلق و ما سواه مفتقر إلیه فکیف یفتقر إلی ما هو محتاج إلیه، و المقصود بذلک و بما سبق کلّه تنزیهه من الصّفات البشریّة.

و الرابع و الستون أنّه (خضعت الأشیاء) کلّها (له و ذلّت مستکینة) خاضعة مهانة (لعظمته) لکونها جمیعا أسیرة فی قید الامکان مقهورة فی سلسلة الحدوث و الافتقار و النقصان.

فحیث کانت بهذه المثابة من الذّلّ و الانقهار ف (لا تستطیع الهرب) و الفرار

ص:111

(من سلطانه الی غیره) لأنّ الهارب و المهروب إلیه سیّان فی جهة التّذلل و الافتقار و کلّ شیء خاشع له، و کلّ قویّ ضعیف عنده، و کلّ عزیز ذلیل لدیه.

و علی ذلک (ف) لا یمکن للهارب أن (یمتنع) بالهرب إلی الغیر و الاعتصام به (من نفعه و ضرّه) أی مما قضاه اللّه سبحانه فی حقّه و قدّره من النفع و الضرر.

فان قلت: الممتنع إنّما یمتنع من الضرر و الهارب یهرب منه دون المنفعة فما معنی قوله: من نفعه؟ قلنا: المراد منه سلب القدرة علی تقدیر امتناعه منه و الاشارة الی أنه قادر علی ردّ شیء مما قدّره اللّه فی حقّه مطلقا و أنه لا عاصم له من أمر اللّه أصلا، فهو نظیر قوله سبحانه:

«قُلْ مَنْ ذَا الَّذِی یَعْصِمُکُمْ مِنَ اللّهِ إِنْ أَرادَ بِکُمْ سُوءاً أَوْ أَرادَ بِکُمْ رَحْمَةً وَ لا یَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً » أی من ذا الّذی یدفع عنکم قضاء اللّه و یمنعکم من اللّه إن أراد بکم عذابا و عقوبة أو أراد بکم رحمة فانّ أحدا لا یقدر علی ذلک، و لا یجدون من دون اللّه ولیّا یلی امورهم و لا نصیرا ینصرهم و یدفع عنهم.

(و) الخامس و الستون (لا کفوء له فیکافئه و لا نظیر له فیساویه) أی لیس له سبحانه مکافیء و مماثل إذ لو فرضنا له مکافئا فی رتبة الوجود فذلک المکافئ لو کان ممکن الوجود کان محتاجا إلیه متأخّرا عنه فی الوجود فکیف یکون مکافئا له فی رتبة الوجود.

و إن کان واجب الوجود فهو ینافی الأحدیّة و یستلزم الترکیب لأنّ کلّ ما له مثل فذاته مرکب من جزئین أحدهما جهة الاتّحاد و المجانسة و الثانی جهة الامتیاز و الاثنینیّة.

و أیضا لا یتشخّص المهیّة المشترکة بین شیئین أو الأشیاء إلاّ بواسطة المادّة الجسمانیة و علائقها و هو سبحانه لبرائته من الأجسام و المواد و لکون إنیّته نفس مهیّته و لیس له مهیّة سوی الهویّة المحضة الوجودیّة کما اشیر إلیه فی قوله: «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ » لا یکون له مثل أصلا.

ص:112

و بتقریر أوضح نقول إنّه سبحانه واحد أحد أحدی الذات فلا یمکن أن یکون له مماثل و مکافی.

بیان ذلک أنّ کلّ مهیّة مرکبة فهی مفتقرة إلی کلّ واحد من أجزائه، و کلّ واحد من أجزاء الشیء غیره، فکلّ مرکب مفتقر إلی غیره و کلّ مفتقر إلی غیره متأخّر عنه فهو ممکن محتاج فی وجوده إلی ذلک الغیر فلم یکن إلها واجب الوجود، و الإله الذی هو مبدء لجمیع الممکنات یمتنع أن یکون مرکبا ممکنا فهو فی نفسه أحد و إذا ثبت کونه أحدا ثبت کونه واحدا فردا إذ لو لم یکن فردا لکان له مجانس أو مماثل یشارکه فی الوجود و لکان امتیازه عنه بممیّز فصلیّ فیعود الترکیب هذا خلف.

السادس و الستون ما أشار إلیه بقوله (هو المفنی لها بعد و وجودها حتّی یصیر موجودها کمفقودها) یعنی أنه سبحانه یفنی الأشیاء و یعدمها حتّی یصیر ما هو موجود کأن لم یکن موجودا أصلا أو الکاف زائدة أی یصیر موجودها مفقودا معدوما.

و هو ظاهر بل صریح فی فناء الجمیع، و أصرح منه قوله الاتی: انه سبحانه یعود بعد فناء الدّنیا وحده لا شیء معه، و أصرح منهما قوله الذی یتلوه أعنی: فلا شیء إلاّ اللّه الواحد القهار، لأنّ النکرة فی سیاق النّفی یفید العموم مؤکّدا بالاستثناء و قد وقع خلاف عظیم فی هذه المسألة أعنی مسألة طریان العدم علی الأشیاء حتّی صارت معرکة للاراء.

فذهب جمهور الحکماء إلی امتناع طریان العدم علی أکثر أجزاء هذا العالم کالعقول المجرّدة و النفوس الناطقة و الأجسام الفلکیّة و المادّة العنصریّة، فانّ ما ثبت قدمه امتنع عدمه لا لذاته بل لدوام علّته و هذا لا ینافی الامکان لأنّ الممکن ما یجوز علیه أصل العدم و هو مما لا نزاع فیه، و انما نزاعهم فی طریان العدم.

و ذهب جمهور علماء الاسلام إلی جواز طریانه علی جمیع أجزائه و لکن اختلفوا فی وقوعه.

فمنهم من قال بعدم انعدام العرش قال الفخر الرازی فی الأربعین: و اعلم أنّ

ص:113

کثیرا من علماء الشریعة و علماء التفسیر قالوا إنّ فی وقت قیام القیامة ینخرق الأفلاک و ینهدم الکواکب إلاّ أنّ العرش لا ینخرق، و التخصیص بالأکثر بالنسبة إلی عدم تخرّق العرش و إلاّ فتخرق الأفلاک و انهدام الکواکب مما لا خلاف فیه.

و منهم من قال بتجرّد النفس الناطقة و عدم قبولها للفناء.

و ذهب الأکثرون إلی طریان العدم علی جمیع أجزائه أخذا بظواهر الایات و الأدلة المفیدة لذلک مثل قوله سبحانه: «یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ » و قوله: «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ »، و قوله: «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ »، و قوله: «هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ »، و معلوم أنّه تعالی مبدء لجمیع الأشیاء فیکون معیدا للجمیع و لا یتصوّر الاعادة إلاّ بعد الاعدام فلا بدّ من إعدام الجمیع.

ثمّ وقع الخلاف بین هؤلاء القائلین باعدام الجمیع فی معنی الاعدام الواقع و أنّ المراد به هل هو إفناء الجواهر و الذوات بأسرها أو تفریق الأجزاء و إزالة الأعراض.

فمن جوّز إعادة المعدوم بعینه قال بالأوّل.

و من قال بامتناعه کما هو الحقّ الموافق للتحقیق و علیه المحقّقون حتّی ادّعی بعضهم أنّه من البدیهیّات و قال الشیخ إنّ کلّ من رجع إلی فطرته السلیمة و رفض عن نفسه المیل و العصبیّة شهد عقله الصریح بأنّ إعادة المعدوم ممتنع، فذهب إلی الثانی.

و إلاّ امتنع القول بالمعاد الجسمانی لأنّ الغرض من المعاد هو ایصال الثواب علی المطیع و العقاب علی العاصی فمع إعدام الذوات و الجواهر و امتناع إعادة المعدوم یکون المعاد غیر المطیع و العاصی السابقین المستحقین للمثوبة و العقوبة، فالعقاب علی المعاد یکون عقابا علی غیر المستحقّ و هو خلاف العدل، فلا بدّ من المصیر إلی أنّ المراد بالفناء و الهلاک و العدم الوارد فی الایات و الأخبار هو تفرّق الأجزاء و زوال التألیف و الترکیب عنها و خروجها عن حدّ الانتفاع.

قالوا: إنّ اللّه یفرّق الأجزاء و یزیل التألیف عنها و لکنه لا یعدمها فاذا أعاد التألیف إلیها و خلق الحیاة فیها مرّة اخری کان هذا الشخص هو عین الشخص الذی

ص:114

کان موجودا قبل ذلک فحینئذ یصل الثواب إلی المطیع و العقاب علی العاصی و تزول الاشکال.

و قال فی التجرید: و الامکان یعطی جواز العدم و السمع دلّ علیه بتأوّل فی المکلّف بالتفرّق کما فی قصّة إبراهیم علیه السّلام یعنی کون العالم ممکنا یعطی جواز عدمه و الأدلة السمعیة دلّت علی وقوعه و لا ینافی ذلک امتناع إعادة المعدوم.

أما فی غیر المکلّفین فانّه یجوز أن یعدم بالکلیّة و لا یعاد.

و أمّا بالنسبة إلی المکلّفین فانّه یتأوّل العدم بتفرّق الأجزاء و یتأوّل المعاد بجمع تلک الأجزاء و تألیفها بعد التفریق.

و الّذی یصحّح هذا التأویل قصّة إبراهیم علیه السّلام علی ما حکی عنه الکتاب حیث قال «رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی » قال اللّه تعالی فی جوابه «فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً ».

و لکن استشکل الفخر الرازی فیه أی فی القول بأنّ المراد بالعدم هو التفرّق بأنّ المشار إلیه لکلّ أحد بقوله: أناء لیس مجرّد تلک الأجزاء و ذلک لأنّا لو قدرنا أنّ هذه الأجزاء تفرّقت و صارت ترابا من غیر حیاة و لا مزاج و لا ترکیب و لا تألیف فانّ کلّ أحد یعلم أنّ ذلک القدر من التراب الصرف لیس عبارة عن زید، بل الانسان المعبر بأنا إنما یکون موجودا إذا ترکبت تلک الأجزاء و تألفت علی وجه مخصوص ثمّ قام بها حیاة و علم و قدرة و عقل و فهم، فثبت أنّ الشخص المعیّن لیس عبارة عن مجرّد تلک الأجزاء و الذّوات، بل هو عبارة عن ذلک الأجزاء الموصوفة بالصفات المخصوصة، و إذا کان کذلک کانت تلک الصفات أحد أجزاء ماهیّة ذلک الشخص من حیث إنه ذلک الشخص، و عند تفرّق الأجزاء یبطل تلک الصّفات و تفنی، فان امتنعت الاعادة علی المعدوم امتنعت علی تلک الصفات فیکون العائد صفات اخری لا تلک الصفات الّتی باعتبارها کان ذلک الشخص، و علی هذا التقدیر لم یکن العائد ثانیا هو الّذی کان موجودا أوّلا، فلم یکن الزید الثانی عین الزید الأوّل،

ص:115

فثبت بما ذکرنا أنّا إن جوزنا إعادة المعدوم فلا حاجة إلی ما ذکروه، و إن منعنا إعادة المعدوم کان الاشکال المذکور باقیا، سواء قلنا إنه تعالی لا یفنیها أو قلنا إنّه یفنیها انتهی.

و وافقه ذلک الشارح البحرانی حیث قال: إنّ بدن زید مثلا لیس عبارة عن تلک الأجزاء المتشذّبة المتفرّقة فقط، فانّ القول بذلک مکابرة للعقل بل عنها مع سایر الأعراض و التألیفات المخصوصة و الأوضاع فإذا شذب البدن و تفرّق فلا بدّ أن یعدم تلک الأعراض و تفنی و حینئذ یلزم فناء البدن من حیث إنّه هذا البدن، فعند الاعادة إن اعید بعینه وجب إعادة تلک الأعراض بعینها فلزمت إعادة المعدوم، و إن لم یعد بعینه عاد غیره فیکون الثواب و العقاب علی غیره و ذلک تکذب للقرآن الکریم و لا تزر وازرة وزر اخری.

اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ الإنسان المثاب و المعاقب إنما هو النفس الناطقة، و هذا البدن کالالة فاذا عدم لم یلزم عوده بعینه بل جاز عود مثله، لکن هذا إنما یستقیم علی مذهب الحکماء القائلین بالنفس الناطقة لا مذهب من یقول، بالتشذّب و تفرّق الأجزاء، و مذهب أکثر المحقّقین من علماء الاسلام یؤل إلی هذا القول، انتهی.

اقول: بعد القول بالمعاد الجسمانی و کونه من ضروریّات الدّین، و بعد القول بامتناع إعادة المعدوم و کونه من البدیهیّات حسبما اشرنا إلیه، لا مناص من القول بالتفرّق.

و أمّا الاشکال المذکور فالجواب عنه بناء علی نفی الجزء الصوری للأجسام و حصر أجزائها فی الجواهر الفردة کما هو مذهب المتکلّمین ظاهر.

و أمّا بناء علی ثبوت الجزء الصوری فربما یجاب عنه بأنه یکفی فی المعاد الجسمانی عود الأجزاء المادیّة بعینها، و لا یقدح تبدّل الجزء الصوری بعد أن کان أقرب الصور إلی الصورة الزایلة.

لا یقال: إنّ هذا یکون تناسخا.

ص:116

لأنا نقول: الممتنع هو انتقال النفس إلی بدن مغایر له بحسب المادّة لا إلی بدن یتألف من عین مادّة هذا البدن و صورة هی أقرب الصّور إلی الصورة الزایلة، فان سمّیت ذلک تناسخا فلا بدّ من البرهان علی امتناعه فانّ النزاع إنما هو فی المعنی لا فی اللفظ، هذا.

و قد اشیر إلی هذا الجواب فی ما رواه فی الاحتجاج عن الصادق علیه السّلام و هو أنّه سأله ابن أبی العوجاء عن قوله تعالی: «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ » فقال: ما ذنب الغیر؟ قال علیه السّلام ویحک هی هی و هی غیرها، قال:

فمثّل لی فی ذلک شیئا من أمر الدّنیا قال علیه السّلام: نعم أرأیت لو أنّ رجلا أخذ لبنة فکسرها ثمّ ردّها فی ملبنها فهی هی و هی غیرها.

ثمّ إن شئت مزید توضیح لهذه المسألة أعنی کون الاعدام و الافناء بالتفریق و التشذیب و الاعادة بالجمع و الترکیب فعلیک بالرّجوع الی آیات الکتاب و أخبار الأئمة علیهم السّلام الأطهار الأطیاب.

قال سبحانه «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ » و قد مضی تفسیر الایة مفصّلا و تحقیق الکلام فی اثبات المعاد الجسمانی بما لا مزید علیه فی شرح الفصل الثالث من المختار الثانی و الثمانین.

و قال تعالی «أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ » و قال «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ » روی فی الکافی عن الباقر و الصّادق علیهما السّلام إنّ هؤلاء أهل مدینة من مداین الشام و کانوا سبعون ألف بیت قال لهم اللّه موتوا جمیعا، فماتوا من ساعتهم و صاروا رمیما یلوح، و کانوا علی طریق المارّة فکنستهم المارّة فنحوّهم و جمعوهم فی موضع فمرّ بهم نبیّ من أنبیاء بنی إسرائیل یقال له: حزقیل، فلما رأی تلک العظام بکی و استعبر و قال: یا ربّ لو شئت لأحییتهم الساعة کما أمّتهم، فأوحی اللّه عزّ و جلّ

ص:117

أن قل کذا و کذا، فقال الذی أمر اللّه عزّ و جلّ أن یقوله، فلما قال ذلک نظر إلی العظام یطیر بعضها إلی بعض فعادوا أحیاء ینظر بعضهم إلی بعض - و الحدیث طویل أخذنا منه موضع الحاجة.

و قال تعالی «أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها قالَ أَنّی یُحْیِی هذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إِلی طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلی حِمارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنّاسِ وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً فَلَمّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ » أی انظر إلی عظامک کیف نرفع بعضها إلی بعض للترکیب، و قرء ننشرها بالراء المهملة من أنشر اللّه الموتی أحیاهم.

روی علیّ بن إبراهیم القمّی فی حدیث طویل عن الصّادق علیه السّلام - و ساق الحدیث إلی أن قال - فخرج ارمیا علی حمار و معه تین قد تزوّده و شیء من عصیر فنظر إلی سباع البرّ و سباع البحر و سباع الجوّ تأکل تلک الجیف(1) ففکر فی نفسه ساعة ثمّ قال: أنّی یحیی اللّه هؤلاء و قد أکلتهم السّباع، فأماته اللّه مکانه و هو قول اللّه تعالی «أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ » الایة، و بقی ارمیا میّتا مأئة سنة ثمّ أحیاه اللّه فأوّل ما أحیا اللّه منه عینیه فی مثل عزقی(2) البیض فنظر فأوحی اللّه إلیه کم لبثت قال لبثت یوما ثمّ نظر إلی الشّمس قد ارتفعت فقال أو بعض یوم فقال اللّه تعالی بل لبثت مأئة عام فانظر إلی طعامک و شرابک لم یتسنّه أی لم یتغیّر، و انظر إلی حمارک و لنجعلک آیة للنّاس و انظر إلی العظام کیف ننشزها ثمّ نکسوها لحما فجعل ینظر إلی العظام البالیة المتفطرة(3) تجمع إلیه و إلی اللحم الذی قد أکلته السباع یتألف إلی العظام من ههنا و ههنا و یلتزق بها حتّی قام و قام حماره فقال: إنّ اللّه علی کلّ شیء قدیر.

و فی الاحتجاج فی حدیث عنه علیه السّلام قال: و أمات اللّه ارمیا النّبیّ الّذی نظر

ص:118


1- (1) أی جیف قتلی بخت نصر، منه.
2- (2) العزقی کز برج القشرة الملتصقة ببیاض البیض، منه.
3- (3) فطره یفطر شقّه فانفطر و تفطر، ق.

إلی خراب بیت المقدّس و ما حوله حین غزاهم بخت نصر فقال أنّی یحیی هذه اللّه بعد موتها، فأماته اللّه مأئة عام ثمّ أحیاه و نظر إلی أعصابه کیف تلتئم و کیف تلبس اللّحم و إلی مفاصله و عروقه کیف توصل، فلما استوی قاعدا قال أعلم انّ اللّه علی کلّ شیء قدیر.

ثمّ إنّه علیه السّلام لما ذکر أنّه تعالی یفنی الأشیاء بعد الوجود، و کان ذلک مستبعدا عند الأذهان القاصرة و موردا للتعجّب لاستبعادها طریان العدم علی هذه الأشیاء الکثیرة العظیمة کالسّماوات الموطدات و ما فیهنّ، و الأرضین المدحوّات و ما علیهنّ و غیرها من الممکنات الموجودات أراد دفع الاستبعاد و التعجّب فقال:

(و لیس فناء الدّنیا بعد ابتداعها بأعجب من إنشائها و اختراعها) لأنّ الانشاء و الافناء إن لوحظا بالنسبة إلی قدرة الواجب تعالی فلیس بینهما فرق، إذ نسبة جمیع المقدورات إلیه تعالی سواء، لأنها کلّها ممکنة قابلة للوجود و العدم لذواتها و هو سبحانه علی کلّ شیء قدیر، و إن لوحظا بالنظر إلی أنفسهما مع قطع النظر عن القدرة فالابداع أغرب و أعجب من الاعدام سیّما إذا کان المبدع مشتملا علی بدایع الخلقة و أسرار الحکمة التی لا یهتدی إلی معشارها بعد الهمم و لا یصل إلیها غوص الفطن کما أشار إلیه بقوله:

(و کیف) أی کیف یکون الفناء أعجب (و لو اجتمع جمیع حیوانها من طیرها و بهائمها و ما کان من مراحها و سائمها) أی من ذی مراحها أی الذی أراحه راعیه فیه بالعشی (و أصناف أسناخها و أجناسها و متبلّدة اممها و أکیاسها) أی غبیّها و ذکیّها (علی إحداث) أصغر حیوان و أحقره و أضعفه من (بعوضة) و نحوها (ما قدرت علی إحداثها، و لا عرفت کیف السّبیل إلی ایجادها) کما قال عزّ من قائل:

«إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ ».

و محصّل المراد أنّه کیف یکون الفناء أعجب من الابداع و فی إبداع أضعف حیوان و أحقره و هی البعوضة ما یعجز عن تکوینه و إحداثه قدرة کلّ من تنسب إلیه القدرة، و تقصر عن معرفة الطریق إلی ایجادها ألباب الألبّاء.

ص:119

(و لتحیّرت عقولها فی علم ذلک و تاهت و عجزت قواها و تناهت) فانها علی صغرها و ضعفها قد ودع فیها من بدایع الصنع و عجائب الخلقة ما لا یخفی، فانه سبحانه قد خلقها علی خلقة الفیل إلاّ أنّه أکثر أعضاء من الفیل، فانّ للفیل أربع أرجل و خرطوما و ذنبا، و لها مع هذه الأعضاء رجلان زایدتان و أربعة أجنحة، و خرطوم الفیل مصمت و خرطومها مجوّف نافذ للجوف، فاذا طعنت به جسد الانسان استقی الدّم و قذفت به إلی جوفها فهولها کالبلعوم و الحلقوم و لذلک اشتدّ عضّها و قویت علی خرق الجلود الغلاظ قال الراجز:

مثل السّفاة دائما طنینها رکّب فی خرطومها سکّینها

و مما ألهمها اللّه تعالی أنّها إذا جلست علی عضو الانسان لا تزال تتوخی بخرطومها المسام التی یخرج منها العرق لأنها أرقّ بشرة من الجلد، فاذا وجدها وضعت خرطومها فیها و فیها من الشره أن تمصّ الدّم الی أن تنشقّ و تموت أو إلی أن تعجز عن الطیران فیکون ذلک سبب هلاکها.

و کان بعض الجبابرة من الملوک یعذّب بالبعوض فیأخذ من یرید قتله فیخرجه مجرّدا إلی بعض الاجام التی بالبطایح و یترکه فیها مکتوفا فیقتل فی أسرع وقت و أقرب زمان قال الفتح البستی فی هذا المعنی:

لا تستخفنّ الفتی بعداوة أبدا و إن کان العدوّ ضئیلا

إنّ القذی یؤذی العیون قلیله و لربّما جرح البعوض الفیلا

و قال آخر:

لا تحقرّن صغیرا فی عداوته إنّ البعوضة تدمی مقلة الأسد

فقد ظهر من ذلک أنّ عقول العقلاء لو فکرت فی ایجادها و فیما أبدع من عجایب الصنع لتحیّرت و تاهت و عرفت أنّ القوی عاجزة عن ایجادها.

(و رجعت خاسئة) أی صاغرة ذلیلة (حسیرة عارفة بأنها مقهورة) عاجزة غیر متمکّنة (مقرّة بالعجز عن انشائها مذعنة بالضعف عن إفنائها) فان قلت: کیف تذعن العقول بالضعف عن إفناء البعوضة مع إمکان ذلک

ص:120

و سهولته؟ قلت: إنّ اللّه سبحانه و إن خلق للعبد قدرة علی الفعل و الترک و الایذاء و الاضرار لغیره، لکنه تعالی جعل للبعوضة أیضا القدرة علی الهرب و الطیران و الامتناع من ضرر الغیر فضلا عن اهلاکه، فلو لا تسخیر الربّ القاهر لها و تمکینه ایاها لما قدر العبد علی قتلها و اهلاکها و ما کان متمکنا من افنائها و إعدامها.

ثمّ إنّه لما ذکر أنّه تعالی یفنی الأشیاء بعد وجودها حتّی یصیر موجودها کمفقودها، و عقّبها بجملات متعدّدة معترضة للاستبعاد و إفنائها عاد إلی إتمام ما کان بصدده من شرح حال الفناء فقال:

(و انّه سبحانه یعود بعد فناء الدّنیا وحده لا شیء معه کما کان قبل ابتدائها کذلک یکون بعد فنائها) یعنی أنّه یبقی بعد فناء الأشیاء وحده لا شیء معه منها کما کان قبل وجودها.

قال الشارح البحرانی: و قوله: یعود، إشعار بتغیر من حالة سبقت إلی حالة لحقت و هما یعودان إلی ما تعتبره أذهاننا له من حالة تقدّمه علی وجودها و حالة تأخّره عنها بعد عدمها، و هما اعتباران ذهنیّان یلحقانه بالقیاس إلی مخلوقاته.

و قوله (بلا وقت و لا مکان و لا حین و لا زمان) یحتمل أن یکون قیدا بقوله:

وحده أو قوله: یکون، فیکون إشارة إلی بقائه سبحانه بعد فناء الأشیاء متوحّدا منزّها عن الزمان و المکان، بریئا عن لحوقهما کما کان قبل وجودها کذلک، لأنّ الکون فی المکان و الزمان من خصایص الامکان و خواصّ الأجسام.

و یحتمل أن یکون قیدا لقوله: فنائها أتی به تأکیدا له، یعنی أنّه یفنی الأشیاء حتّی لا یبقی وقت و لا زمان و لا مکان.

و ذلک لأنّ المکان إمّا الجسم الذی یتمکّن علیه جسم آخر، أو الجهة، و کلاهما لا وجود له بتقدیر عدم الافلاک و ما فی حشوها من الأجسام، أما الأوّل فظاهر، و أمّا الثانی فلأنّ الجهة لا تتحقّق إلاّ بتقدیر وجود الفلک لأنها أمر إضافیّ بالنسبة إلیه فبتقدیر عدمه لا یبقی لها تحقق أصلا.

ص:121

و أما الزمان فلانه عبارة عن مقدار حرکة الفلک فاذا قدرنا عدم الفلک فلا حرکة فلا زمان.

و فیه ردّ علی الفلاسفة القائلین بعدم فناء الأفلاک حسبما اشیر إلیه سابقا و لدفع زعمهم الفاسد أیضا أکّده ثانیا بقوله:

(عدمت عند ذلک) أی عند فناء الأشیاء (الاجال و الأوقات، و زالت السّنون و الساعات) لأنّ کلّ ذلک أجزاء للزّمان و حیث انعدم الزّمان لانعدام الفلک انعدم ذلک کلّه (فلا شیء إلاّ اللّه الواحد القهّار) هذا نصّ صریح فی فناء جمیع الأشیاء.

و هو علی القول بطریان العدم علیها بجواهرها و ذواتها لا غبار علیه.

و أما علی القول بأنّ الفناء هو التشذّب و تفرّق الأجزاء کما علیه بناء المحققین حسبما عرفته سابقا فلا بدّ من ارتکاب التأویل و فی أمثاله ینصرف لا عن نفی الجنس إلی نفی الکمال کما فی لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد أی لا شیء یصحّ منه الانتفاع فانّ الأجزاء المتشذّبة المتفرّقة و إن صحّ إطلاق اسم الشیء علیها إلاّ أنّها خرجت بتفرّقها عن حیّز الانتفاع، فکأنّها لیست بشیء أی لا یبقی بعد فناء الأشیاء شیء معتدّ به إلاّ اللّه الواحد القهّار للأشیاء بالعدم و الفناء، و الغالب علیها بالاعدام و الافناء، بحیث لا یطیق شیء منها من الامتناع من حکمه و مما یرید الانفاذ فیها من أمره.

(الذی إلیه مصیر جمیع الامور) و مرجعها و عاقبتها کما قال عزّ من قال: «ألا إلی اللّه تصیر الامور».

قال الطبرسی: أی إلیه ترجع الامور و التدبیر یوم القیامة فلا یملک ذلک غیره.

و قال البحرانی: معنی مصیرها إلیه أخذه لها بعد هبته لوجودها.

و لما ذکر قهاریّته علی الأشیاء و صیرورتها کلّها إلیه تعالی عقّبه بقوله:

(بلا قدرة منها کان ابتداء خلقها و بغیر امتناع منها کان فناؤها) تنبیها علی أنّ لازم قاهریّته ذلک أی کون الکلّ مقهورا تحت مشیّته غیر مقتدر علی ایجاد نفسه و لا علی الامتناع من فنائه فهو عاجز ضعیف داخر ذلیل لا یملک لنفسه موتا و لا حیاة و لا نشورا.

(و) لما کان عدم اقتدارها علی خلقتها بدیهیّا مستغینا عن التعلیل بخلاف اقتدارها علی الامتناع علّل الثانی بأنها (لو قدرت علی الامتناع لدام بقاؤها) لکن التالی

ص:122

باطل فالمقدّم مثله، و وجه الملازمة أن الفناء مکروه بالطبع لکلّ موجود فلو تمکن من الامتناع منه لامتنع فدام، و أما بطلان التالی فلما ثبت أنّه سبحانه یفنیها فلا یدوم بقاؤها فلا یکون لها قدرة علی الامتناع.

و السابع و الستون أنه تعالی (لم یتکأده صنع شیء منها إذ صنعه) أی لم یشق علیه سبحانه صنع شیء من المصنوعات، لأنّ صنعه تعالی لیس بقوّة جسمانیّة حتّی یطرئه الانفعال و التعب، بل فعله الافاضة و صنعه الابداع الناشی عن محض علمه و ارادته من غیر استعمال آلة أو حرکة.

و نحن لو کنا بحیث لو وجد من نفس علمنا و إرادتنا شیء لم یلحقنا من وجوده تعب و انفعال لکنا نحتاج فی أفعالنا إلی حرکة و استعمال آلة علی أنّ علمنا و إرادتنا زایدتان علی ذواتنا فاللّه تعالی أولی بأن لا یحلقه تغیّر من صنعه لأنّ فعله بمجرّد علمه و مشیته الموجبتان لقوله و أمره الواسطتان لفعله و صنعه کما قال عزّ و جلّ: إنّما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون.

(و) الثامن و الستون انّه (لم یؤده منها خلق ما برأه و خلقه) أی لم یثقله ایجاد ما أوجده من المخلوقات، لأنّ الثقل و الاعیاء إنّما یعرض لذی القوی و الاعضاء من الحیوان، و إذ لیس سبحانه بجسم و لاذی آلة جسمانیة لم یلحقه بسبب فعله اعیاء و لا تثقل و لا تعب کما قال سبحانه «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ » و قال «وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ ».

(و) التاسع و الستون أنّ تکوینه و ایجاده للأشیاء لیس لجلب منفعة لنفسه أو دفع مضرّة عنها، لما قد عرفت فی شرح الخطبة الرابعة و الستین مفصلا من أنه لیس بفعله داع و غرض غیر ذاته، فلو کان غرضه من التکوین جلب المنفعة أو دفع المضرّة لزم نقصانه فی ذاته و استکماله بغیره، تعالی عن ذلک علوّا کبیرا.

(و) أشار إلی تفصیل وجوه المنافع المتصوّرة فی التکوین و المضارّ المترتّبة علی عدمه و نفیها جمیعا بقوله:

(لم یکوّنها لتشدید سلطان) قد مصی شرحه فی شرح الخطبة الرابعة و الستّین

ص:123

(و لا لخوف من زوال و نقصان) أی لخوفه من الزوال و العدم فخلقها لیتحصّن بها من ذلک أو خوفه من النقصان فخلقها لأنّ یستکمل بها، و قد تقدّم تنزّهه سبحانه عن الخوف فی شرح الخطبة المذکورة أیضا.

(و لا لاستعانة بها علی ندّ مکاثر) متعرّض للغلبة (و لا للاحتراز بها من ضدّ مثاور) مواثب و محارب له (و لا للازدیاد بها فی ملکه) و مملکته بتکثیر الجند و العساکر و أخذ الحصون و البلاد و القلاع (و لا لمکابرة شریک فی شرکه) أی لمفاخرة الشریک فی الملک کما یکاثر الانسان غیره ممن یشارکه فی الأموال و الأولاد قال سبحانه «أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ » و انما لم یکن تکوینه لأجل هذه الامور لاستلزامه العجز و الضعف و النقصان حسبما عرفته فی شرح الخطبة التی أشرنا إلیها.

(و لا لوحشه کانت منه فأراد أن یستأنس إلیها) لتنزّهه تعالی عن الاستیحاش و الاستیناس حسبما تقدّم تفصیلا فی شرح الفصل السادس من الخطبة الاولی.

و السبعون أنّ إفنائه للأشیاء لیس أیضا من أجل جلب النفع أو دفع الضّرر و إلیه أشار بقوله (ثمّ هو یفنیها بعد تکوینها لا لسأم) و ملال (دخل علیه فی تصریفها و تدبیرها) لأنّ الضجر و الملال إنما یلحقان للمزاج الحیوانی فیمتنع أن یکون فناؤه لها لأجل دفعهما عنه لتنزّهه من المزاج.

(و لا ل) تحصیل (راحة واصلة إلیه) بسبب إعدامها (و لا ل) دفع مضرّة (ثقل شیء منها علیه) حال وجودها، لأنّ هذا کلّه من لواحق الامکان و لوازم الضعف و النقصان (لا یملّه طول بقائها) کما یملّ غیره (فیدعوه إلی سرعة إفنائها) لما ذکرنا من تنزّهه من السأم و الملال و (لکنّه سبحانه دبّرها بلطفه) أی ببرّه و إنعامه و تکرمته.

و معنی تدبیره لها تصریفه إیّاها لتصریفها کلّیا و جزئیّا علی وفق حکمته و عنایته من غیر مماسّة بها و مباشرة لها لأنّ المباشرة و الملامسة من صفات الأجسام.

(و أمسکها بأمره) أی بحکمه النافذ و سلطانه القاهر (و أتقنها بقدرته) أی جعلها متقنة محکمة مصونة من التزلزل و الاضطراب بنفس قدرته الکاملة، فاذا کان تدبیرها باللطف و إمساکها بالحکم و إتقانها بمحض القدرة من غیر حاجة فیها إلی المزاولة

ص:124

و المباشرة امتنع عروض الثقل و الملال علیه سبحانه بسبب بقائها و وصول الراحة إلیه بسبب فنائها کما هو واضح لا یخفی.

و الحادی و السبعون أنّ إعادته للأشیاء بعد الفناء لیس أیضا لأجل الأغراض البشریّة من جلب منفعة أو دفع المضرّة و إلیه أشار بقوله:

(ثمّ یعیدها بعد الفناء) أی یعید الأشیاء لا جمیعها بل بعضها و هو جمیع أفراد النوع الانسانی قطعا و جملة من غیره مما ورد فی الأخبار الإخبار بإعادته، فالضمیر عاید إلی الدّنیا أو إلی الامور فی قوله مصیر جمیع الامور و أرید به البعض علی طریق الاستخدام.

و کیف کان فانه سبحانه یعید من الأشیاء ما اقتضت الحکمة إعادتها (من غیر حاجة منه إلیها) لأنّ الحاجة من صفات الممکن (و لا استعانة بشیء منها علیها) أی استعانة ببعضها علی بعض (و لا لانصراف من حال وحشة) کانت له عند فقدانها (إلی حال استیناس) حصلت له عند وجودها (و لا) لانتقال (من حال جهل و عمی) حاصلة له باعدامها (إلی حال علم و التماس) أی إلی استجداد علم و لمس (و لا من فقر و حاجة إلی غنی و کثرة و لا من ذلّ وضعة إلی عزّ و قدرة) لأنّ هذه الأعراض کلّها إنما تلیق بالممکنات الناقصة، و أمّا الواجب تعالی فله الکمال المطلق فی ذاته و صفاته، فیمتنع أن یکون أفعاله لمثل هذه الأغراض المنبئة عن النقص و الفاقة.

تنبیه

لا تحسبنّ من نفی الأغراض المذکورة عنه سبحانه فی ایجاد الأشیاء و إفنائها و إعادتها کون أفعاله عزّ و جل خالیة عن الغرض مطلقا کما زعمته الأشاعرة فیلزم کونه لاعبا عابثا فی فعله، تعالی شأنه عن ذلک علوّا کبیرا و قد قال عزّ من قائل «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ » «رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً » «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ فَتَعالَی اللّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْکَرِیمِ ».

بل المنفیّ عنه سبحانه هو الأغراض المستلزمة لنقصانه فی ذاته و استکماله

ص:125

بمخلوقاته من قبیل جلب المنافع و دفع المضارّ.

و تحقیق المقام یتوقف علی بسط فی الکلام.

فأقول: ذهبت الطایفة المحقّة الامامیة و المعتزلة من العامة إلی أنّ أفعاله سبحانه معلّلة بالأغراض و المصالح و الحکم و المنافع، و خالفهم الأشاعرة.

قال العلامة الحلّی قدّس اللّه روحه فی کتاب نهج الحقّ: قالت الامامیة:

إنّ اللّه إنما یفعل لغرض و حکمة و فائدة و مصلحة یرجع إلی المکلّفین و نفع یصل إلیهم، و قالت الأشاعرة: إنّه لا یجوز أن یفعل شیئا لغرض و لا لمصلحة ترجع إلی العباد و لا لغایة من الغایات، و لزمهم من ذلک کون اللّه تعالی لاعبا عابثا فی فعله فانّ العابث لیس إلاّ الّذی یفعل لا لغرض و حکمة بل محابا و اللّه تعالی یقول «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ » و الفعل الّذی لا غرض للفاعل فیه باطل و لعب، تعالی عن ذلک علوّا کبیرا.

و قال فی موضع آخر من الکتاب المذکور: قالت الامامیّة: إنّ اللّه لم یفعل شیئا عبثا بل إنما یفعل لغرض و مصلحة و إنما یمرض لمصالح العباد و یعرض المولم بحیث ینتفی العبث و الظلم، و قالت الأشاعرة: لا یجوز أن یفعل شیئا لغرض من الأغراض و لا لمصلحة و یولم العبد بغیر مصلحة و لا غرض بل یجوز أن یخلق خلقا فی النّار مخلّدین فیها أبدا من غیر أن یکون قد عصوا أوّلا، انتهی کلامه رفع مقامه.

و قال الشارح المعتزلی: أوجد اللّه تعالی الأشیاء أولا للاحسان إلی البشر و لیعرّفوه، فأنّه لو لم یوجدهم لبقی مجهولا لا یعرف، ثمّ کلّف البشر لیعرضهم للمنزلة الجلیلة التی لا یمکن وصولهم إلیها إلاّ بالتکلیف و هی الثواب، ثمّ یفنیهم لأنّه لا بدّ من انقطاع التکلیف لیخلص الثواب من مشاق التکالیف، ثمّ إنه یبعثهم و یعیدهم لیوصل إلی کلّ إنسان ما یستحقه من ثواب أو عقاب، و لا یمکن ایصال هذا المستحق إلاّ بالاعادة انتهی.

و قال الأوّل أیضا فی محکی کلامه من کتاب نهایة الفصول: إنّ النصوص دالّة علی أنه تعالی شرع الأحکام لمصالح العباد ثمّ إنّ الامامیّة و المعتزلة صرّحوا بذلک و کشفوا الغطاء حتّی قالوا إنّه تعالی یقبح منه فعل القبیح و العبث بل یجب أن

ص:126

یکون فعله مشتملا علی مصلحة و غرض، و أما الفقهاء(1) قد صرّحوا بأنّه تعالی إنما شرع الحکم لهذا المعنی و لأجل هذا الحکمة ثمّ یکفرون من قال بالغرض مع أنّ معنی الکلام الغرض لا غیر، انتهی.

فقد ظهر من کلامهما جمیعا اتّفاق العدلیة علی کون أفعاله تعالی و أحکامه و جمیع ما صدر عنه تکوینیّا کان أو تکلیفیّا معلّلا بأغراض، و أنّ الغرض منها جمیعا أیصال النفع إلی المکلّفین و الاحسان إلیهم و اللطف فی حقّهم.

و یشهد لهم صریحا الایات الکثیرة من الکتاب و الأخبار التی لا تعدّ و لا تحصی مثل قوله تعالی «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ » و قوله «هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ » و قوله «مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ » الایة و قوله «فَلَمّا قَضی زَیْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناکَها لِکَیْ لا یَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ ».

و فی الحدیث القدسی: لولاک لما خلقت الأفلاک، و یا إنسان خلقت الأشیاء لأجلک و خلقتک لأجلی، و کنت کنزا مخفیّا فأحببت أن اعرف فخلقت الخلق لاعرف. إلی غیر ذلک مما لا حاجة إلی ایراده.

و کفاک شاهدا فی هذا الغرض کتاب علل الشرائع الّذی ألّفه الصدوق «قده» فی علل تشریع الأحکام الشرعیّة.

و استدل الأشاعرة علی مذهبهم بأنه لو کان فعله تعالی لغرض من جلب منفعة أو دفع مفسدة لکان هو ناقصا بذاته مستکملا بتحصیل ذلک الغرض، لأنّه لا یکون غرضا للفاعل إلاّ ما هو أصلح له من عدمه، و ذلک لأنّ ما استوی وجوده و عدمه بالنظر إلی الفاعل و کان وجوده مرجوحا بالقیاس إلیه لا یکون باعثاله علی الفعل و سببا لاقدامه علیه بالضرورة، فکلّ ما کان غرضا یجب أن یکون وجوده أصلح للفاعل و ألیق به من عدمه و هو معنی الکمال، فاذا یکون الفاعل مستکملا بوجوده ناقصا بعدمه.

ص:127


1- (1) أی فقهاء الأشاعرة، منه

قالوا: و أما قول القائلین بکون أفعاله للغرض إنّه لولاه لکان اللّه لاعبا عابثا، فالجواب التحقیقی عنه إنّ العبث ما کان خالیا عن الفوائد، و أفعاله تعالی محکمة متقنة مشتملة علی حکم و مصالح لا یحصی راجعة إلی مخلوقاته تعالی لکنها لیست أسبابا باعثة علی إقدامه و عللا مقتضیة لفاعلیّته فلا یکون أغراضا له و لا عللا غائیة لأفعاله حتّی یلزم استکماله بها، بل یکون غایات و منافع لأفعاله و آثارا مترتبة علیها، فلا یکون شیء من أفعاله عبثا خالیا عن الفوائد، و ما ورد من الظواهر الدالة علی تعلیل أفعاله تعالی فهو محمول علی الفایدة و المنفعة دون الغرض و العلّة.

أقول: هکذا قرّر الشارح الناصب روزبهان خفضه اللّه دلیل الأشاعرة فی شرح نهج الحق و المستفاد منه اتّفاق الاشاعرة و العدلیة علی کون أفعاله سبحانه مشتملة علی الحکم و المصالح العایدة إلی الخلق لا إلیه تعالی، و علی أنّ ظواهر الأدلّة هی العلّیة و الغایة.

و إنما النزاع فی کون تلک المصالح و الحکم غرضا و علّة للفعل، فذهب العدلیة إلی الغرض و العلّیة مستدلّین بظواهر الأدلّة، و أنکرها الأشاعرة و صرفوا الأدلّة عن ظواهرها بزعمهم استلزام القول بالغرض النّقصان بالذات و الاستکمال بالغیر و هو محال علی الحق الأوّل سبحانه.

و اعترض علیه الشارح الفاضل القاضی نور اللّه نوّر اللّه مرقده.

أولا بأنّه انما یلزم الاستکمال لو کان الغرض عایدا إلیه تعالی و نحن لا نقول بذلک، بل الغرض إما عاید إلی مصلحة العبد أو إلی اقتضائه نظام الوجود بمعنی نظام الوجود لا یتمّ إلاّ بذلک الغرض فیکون الغرض عایدا إلی النظام لا إلیه و علی کلّ من الأمرین لا یلزم الاستکمال.

فان قیل: أولویّة عود الغرض إلی الغیر یفید استکماله بالغیر و مساواته بالنسبة إلیه تعالی ینافی الغرضیّة.

قلت: لا نسلّم أنه لو استوی حصول الغرض و عدم حصوله بالنسبة إلیه تعالی

ص:128

لم یصلح أن یکون غرضا داعیا إلی فعله، و إنما یلزم لو لم یکن الفعل أولی من الترک بوجه من الوجوه، و ههنا لیس کذلک فانّه بالنسبة إلی العبد أولی.

و لو سلم فنقول: الغرض کالاحسان مثلا أولی و أرجح من عدمه عنده تعالی یعنی أنّه عالم بأرجحیّة الاحسان فی نفس الأمر و لا یلزم أولویّة الاحسان بالمعنی المذکور عنده استکماله تعالی به، لأنّ الأنفع أرجح فی نفس الأمر، فلو لم یکن عالما بالأرجحیّة یلزم عدم علمه بکونه أنفع، فلیزم النقص فیه و هو منزّه عن النقص.

و ثانیا بأنّ تعلیل أفعاله راجع إلی الصّفات و الکمالات الفعلیة کخالقیّة العالم و رازقیّة العباد، و الخلوّ عنها لیس بنقص قطعا و إنّما النّقص خلوّه عن الصّفات الحقیقیة.

و ثالثا بأنّ ما ذکره من الجواب الّذی سمّاه تحقیقا فبطلانه ظاهر لأنّه مع منافاته لما ذکروه فی بحث الحسن و القبح العقلیّین من أنه لیس فی الأفعال قبل ورود الأمر و النهی جهة محسنة و مقبحة تصیر منشئا للأمر و النهی مردود بأنّ الفاعل إذا فعل فعلا من غیر ملاحظة فایدة و مدخلیتها فیه یعدّ ذلک الفعل عبثا أو فی حکم العبث فی القبح و إن اشتمل علی فواید و مصالح فی نفس الأمر، لأنّ مجرّد الاشتمال علیها لا یخرجه عن ذلک، ضرورة أنّ ما لا یکون ملحوظا للفاعل عند ایقاع الفعل و لا مؤثّرا فی إقدامه علیه فی حکم العدم کما لا یخفی علی من اتّصف بالانصاف، هذا.

و ذکر اعتراضات اخر غیر خالیة عن التأمّل و النظر طوینا عن ذکرها کشحا و إن کان بعض هذه الاعتراضات التی ذکرناها غیر خال عن المناقشة أیضا کما لا یخفی، هذا.

و لصدر المتألّهین مسلک آخر فی تقریر کون أفعاله تعالی معلّلة بالأغراض و تحقیق عمیق فی بیان معنی الغرض و الغایة أشار إلیه فی مواضع عدیدة بعضها إجمالا و بعضها تفصیلا من شرح الکافی.

قال فی شرح الحدیث الخامس من الباب السادس و هو باب الکون و المکان من

ص:129

کتاب التوحید ما لفظه:

إنّ الأسباب لوجود ماله سبب ینحصر فی أربعة: الفاعل، و الغایة، و المادّة، و الصورة، و الأخیرتان داخلتان فی وجود المسبّب عنهما إحداهما ما به وجود الشیء بالقوة کالخشب للسریر، و الثانیة ما به وجود الشیء بالفعل کهیئة السریر لأنها متی وجدت وجد السریر بالفعل، و أمّا الأوّلان فهما خارجان عن وجود المسبّب، و الفاعل ما یفید وجود الشیء، و الغایة ما لأجله.

و من المعالیل ما لا یحتاج الی السبّبین الداخلین لکونه بسیطا، و أمّا الفاعل و الغایة فلیس یمکن لشیء من الممکنات الاستغناء عنهما ثمّ الغایة لها اعتباران:

أحدهما اعتبار کونها بحسب الوجود العلمی باعثة علی فاعلیة الفاعل، فهی متقدّمة علی الفعل و کون الفاعل فاعلا لأنها علّة فاعلیّة لفاعلیة الفاعل فهی فاعل الفاعل بما هو فاعل، و هذا فی الفواعل الّتی فی هذا العالم من المختارین الّذین یفعلون أفاعیلهم بقصد زاید و داعیة إرادة زایدة مکشوف معلوم، فانهم ما لم یتصوّروا غایة و فایدة لم یصیروا فاعلا بالفعل، فالعلّة الغائیة فیهم مغایرة للعلّة الفاعلة، و أما الأوّل تعالی فلما کان علمه بنظام الخیر فی العالم الّذی هو عین ذاته داعیا لایجاده للعالم فالفاعل و الغایة هناک شیء واحد بلا تغایر فی الذات و لا تخالف فی الجهات.

و ثانیهما اعتبار کونها غایة و ثمرة مترتبة علی الفعل، فربما یتأخر وجودها الخارجی عن وجود المعلول فیکون وجودها معلول معلول الفاعل کما فی الغایات الواقعة تحت الکون ثمّ اعلم انّه قد وجد فی کلام الحکماء أنّ أفعال اللّه تعالی غیر معلّلة بالأغراض و الدّواعی، و وجد أیضا کثیرا فی ألسنتهم علی طبق ما ورد فی هذه الأحادیث أنّه تعالی غایة الغایات و أنه المبدأ و الغایة، و فی الکلام الالهی «أَلا إِلَی اللّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ » «إِنَّ إِلی رَبِّکَ الرُّجْعی » إلی غیر ذلک مما لا یعدّو لا یحصی.

فان کان المراد من نفس التعلیل و سلب اللمیّة عن فعله تعالی نفی ذلک عنه

ص:130

بما هو غیر ذاته فهو کذلک، لأنه تعالی تامّ فی فاعلیّته کما هو تامّ فی ذاته، لکن لا یلزم من ذلک نفی الغایة و الداعی عن فعله مطلقا حتّی یلزم العبث و الجزاف، تعالی عما یظنّه الجاهلون، بل علمه بنظام الخیر الّذی هو نفس ذاته علّة غائیة و غرض بالذات لفعله و وجوده، و هذا مما ساق الیه الفحص و البرهان و شهدت به عقول الفحول و أذهان الأعیان.

و قال فی شرح الحدیث الأوّل من الباب الرابع عشر و هو باب الارادة من کتاب التوحید:

التحقیق أنّ الارادة تطلق بالاشتراک الصناعی علی معنیین:

أحدهما ما یفهمه الجمهور و هو الّذی ضدّه الکراهة و هی التی قد تحصل فینا عقیب تصوّر الشیء الملایم و عقیب التردّد حتّی یترجّح عندنا الأمر الدّاعی إلی الفعل أو الترک فیصدر أحدهما منا و هذا المعنی فینا من الصفات النفسانیة و هی و الکراهة فینا کالشهوة و الغضب فینا و فی الحیوان، و لا یجوز علی اللّه بل إرادته نفس صدور الأفعال الحسنة منه من جهة علمه بوجه الحسن و کراهته عدم صدور الفعل القبیح عنه لعلمه بقبحه.

و ثانیهما کون ذاته بحیث یصدر عنه الأشیاء لأجل علمه بنظام الخیر فیها التابع لعلمه بذاته، لا کاتباع الضوء للمضیء و السخونة للمسخّن و لا کفعل الطبایع لا عن علم و شعور و لا کفعل المجبورین و المسخّرین و لا کفعل المختارین بقصد زاید و إرادة زایدة ظنّیة یحتمل الطرف المقابل.

فاذا هو سبحانه فاعل للأشیاء کلّها بارادة ترجع إلی علمه بذاته المستتبع لعلمه بغیره المقتضی لوجود غیره فی الخارج لا لغرض زاید و جلب منفعة أو طلب محمدة أو ثناء أو التخلّص من مذّمة، بل غایة فعله محبّة ذاته.

فهذه الأشیاء الصادرة عنه کلّها مرادة لأجل ذاته لأنها من توابع ذاته و علمه بذاته، فلو کنت تعشق شیئا لکان جمیع ما یصدر عنه معشوقا لک لأجل ذلک الشیء، و إلیه الاشارة بما ورد فی الحدیث الالهی عن نفسه تعالی: کنت کنزا مخفیّا فأحببت أن اعرف فخلقت

ص:131

الخلق لأعرف.

و قال فی شرح الحدیث السادس من الباب الخامس و العشرین من کتاب التوحید و هو باب المشیّة و الارادة:

لیس لفعله تعالی غایة و غرض زائدتین علی ذاته، و إنما الغایة و الغرض لأفاعیل ما سواه من الفاعلین و الغایة و الغرض اسمان لشیء واحد بالذات متغایر بالاعتبار، فالذی لأجله یفعل الفاعل فعله و یسأل عنه بلم و هو یقع فی الجواب یقال له الغایة بالنسبة إلی الفعل و الغرض بالنسبة إلی الفاعل، فاذا قلت لبانی الفعل لم تبنی البیت؟ فیقول فی جوابک لأسکن فیه فالسّکنی غایة للبناء و غرض للبناء.

إذا علمت هذا فاعلم أنّ وجود الأشیاء عنه تعالی من لوازم خیریّته تعالی لیس یرید بایجادها شیئا آخر غیر ذاته، بل کونه علی کماله الأقصی یقتضی ذلک، إذ کلّ فاعل یقصد فی فعله شیئا فذلک الشیء أفضل منه و هو أدون منزلة من مقصوده.

فلو کان للأوّل تعالی قصد إلی ما سواه أیّ شیء کان من ایصال خیریّة أو نفع أو مثوبة إلی أحد أو طلب ثناء أو شکر أو محمدة أو غیر ذلک لکان فی ذاته ناقصا مستکملا بقصده، و ذلک محال لأنّ وجوده علی أقصی درجات الفضل و الکمال إذ کلّ کمال و شرف و فضل فهو رشح من رشحات وجوده، فکیف یعود إلیه من مجعولاته شیء من الفضیلة لم تکن فی ذاته.

و أیضا لو کان له قصد زاید أو لفعله غرض یلحق إلیه بواسطة الفعل یلزم فیه الکثرة و الانفعال، و قد ثبت أنّه واحد أحد من کلّ وجه هذا خلف.

فاذا قد ظهر أنّه لالمیة لفعله و لا یسأل عمّا یفعل و کلّ فاعل سواه فله فی فعله غرض و لفعله غایة یطلبها هی لا محالة فوقه.

و تلک الغایات متفاضلة متفاوتة فی الشرف علی حسب تفاوت الفواعل.

و الذی عنده من الملائکة المقرّبین و من فی درجتهم من عباده المکرمین فلا غایة لفعله و عبادته و تسبیحه إلاّ لقاء ذاته تعالی لا غیر.

ص:132

و لمن دونهم من الملائکة السّماویة و النفوس المدبرة غایات اخری یشتاقون إلیها و یتشبّهون بها و یصلّون إلیها هی بعد ذاته تعالی.

و هکذا یتنازل الغایات حسب تنازل النفوس و الطبایع حتّی أنّ الجمادات و العناصر لها فی استحالاتها و حرکاتها غایات طبیعیّة جعلها اللّه مرکوزة فی ذاتها مجبولة علی قصدها و طلبها «و لکلّ وجهة هو مولّیها».

فاتّضح و تبیّن أنّ لکلّ أحد فی فعله غایة یسأل عنها و هو معنی قوله: «و هم یسئلون».

و لیس معنی قوله «لا یسئل عمّا یفعل» کما زعمه علماء العامة من الأشاعرة و غیرهم أنّ ذاته تعالی لا یقتضی الخیر و النظام و لا یجب منه أن یکون العالم علی أفضل ما یمکن من الخیر و التمام و الشرف و النظام بحیث لا یتصوّر ما هو أکمل و أتمّ مما هو علیه، مستدلّین علی صحّة ما ادّعوه من المجازفة بأن لا اعتراض لأحد علی المالک فیما یفعله من ملکه، و العالم ملکه تعالی فله أن یفعل فیه کلّ ما یریده سواء کان خیرا أو شرا أو عبثا أو جزافا، و هم لا یقولون بالمخصّص و المرجّح فی اختیاره تعالی لشیء قائلین إنّ الارادة تخصّص أحد الطرفین من دون حاجة إلی مرجّح لأنّه لا یسأل عن اللّمیة فیما یفعله.

و هو کلام لا طائل تحته فانّ الارادة إذا کان الجانبان بالنسبة إلیها سواء لا یتخصّص أحد الجانبین إلاّ بمرجّح، و لا یقع الممکن إلاّ بمرجّح، و بذلک یثبت الحاجة إلی وجود الصّانع و أمّا الخاصیة الّتی یقولونها فهو هوس ألیس لو اختار الجانب الاخر الذی فرض مساویا لهذا الجانب کانت تحصل هذه الخاصیّة.

ثمّ تعلّق الارادة بشیء مع أنّ النّسبة إلی الجانبین سواء هذیان، فانّ الارادة ما حصلت أوّلا إرادة بشیء ما ثمّ تعلّقت بشیء مخصّص، فانّ المرید لا یرید أیّ شیء اتّفق و لا یکون للمرید إرادة غیر مضافة إلی شیء أصلا ثمّ یعرض لها ان تعلقت ببعض جهات الامکان.

نعم إذا وقع التصوّر و حصل إدراک یرجّح أحد الجانبین یحصل إرادة مخصّصة

ص:133

بأحدهما، فالترجیح مقدّم علی الارادة.

فاذا علمت أنّ کلّ مختار لا بدّ فی اختیاره أحد طرفی وجود شیء من مرجّح فیجب أن یکون المرجّح فی فعل الغنی المطلق غیر زاید علی ذاته و علمه بذاته، فذاته هی الغایة المقتضیة لفعله لا شیء آخر إذ لا یتصوّر أن یکون امر أولی بالغنی المطلق أن یقصده، و إلاّ لکان الغنی المطلق فقیرا فی حصول ما هو الأولی له إلی ذلک الشیء و هو محال.

فاذا هو الغایة للکلّ کما هو الفاعل للکلّ فهکذا یجب علیک أن تعلم تحقیق المقام لتکون موحّدا مخلصا مؤمنا حقّا.

و قال فی شرح الهدایة:

إنّ من المعطّلة قوما جعلوا فعل اللّه خالیا عن الحکمة و المصلحة متمسّکین بحجج أوهن من بیت العنکبوت.

منها قولهم کون الارادة مرجّحة صفة نفسیّة لها و صفات النفسیة و لوازم الذّات لا تعلّل کما لا یعلّل کون العلم علما و القدرة قدرة، و هو کلام لا حاصل له، فانّ مع تساوی طرفی الفعل کیف یتخصّص أحد الجانبین و الخاصیّة الّتی یقولونها هذیان، فانّ تلک الخاصیة کانت حاصلة أیضا لو فرض اختیار الجانب الاخر الذی فرض مساویا لهذا الجانب.

و منها قولهم بأنّ الارادة متحقّقة قبل الفعل بلا اختصاص بأحد الامور ثمّ تعلّقت بأمر دون أمر و هذا کاف فی افتضاحهم، فانّ المرید لا یرید أیّ شیء إذ الارادة من الصفات الاضافیة فلا یتحقّق إرادة غیر متعلّقة بشیء ثمّ یعرضها التعلّق ببعض الأشیاء نعم إذا حصل تصوّر شیء قبل وجوده و یرجّح أحد جانبی إمکانه یحصل إرادة متخصّصة حینئذ فالترجیح مقدّم علی الارادة.

فالحاصل أنّ المختار متی کانت نسبة المعلول الیه امکانیة من دون داع و مقتض لصدوره عنه یکون صدوره عنه ممتنعا، لامتناع کون المساوی راجحا، فانّ تجویز ذلک من الفاعل لیس إلاّ قولا باللّسان دون تصدیق بالقلب، فذلک الداعی هو غایة الایجاد.

ص:134

و هو قد یکون نفس الفاعل کما فی الواجب تعالی لأنه تامّ الفاعلیة فلو احتاج فی فعله إلی معنی خارج عن ذاته لکان ناقصا فی الفاعلیة و سیعلم أنه سبب الأسباب و کلّ ما یکون سببا أوّلا لا یکون لفعله غایة غیر ذاته.

فان لم یستند وجودها إلیه لکان خلاف الفرض و ان استند إلیه فالکلام عاید فیما هو داعیة لصدور تلک الغایة حتّی ینتهی إلی غایة أی عین ذاته دفعا للدور و التسلسل، و قد فرض کونها غیر ذاته هذا خلف، فذاته تعالی غایة للجمیع کما أنّه فاعل لها، انتهی کلامه.

و محصله أنّ العلّة الغائیة عنده من صفات الذات و هو علمه بنظام الخیر و هو الداعی إلی ایجاد الموجودات و الغرض من ایجادها هو ذاته تعالی فهو سبحانه الفاعل لها و هو الغرض منها، فالفاعل و الغایة فی أفعاله تعالی سواء لا مغایرة بینهما.

و المستفاد من صاحب احقاق الحقّ و نهج الحقّ و غیرهما حسبما عرفت أنّها من صفات الفعل راجعة إلی خالقیّته تعالی و رازقیّته، و أنها مغایرة للعلّة الفاعلة کما أنها فی غیره سبحانه کذلک، فالفاعل للأشیاء هو الذات و الغرض منها ایصال النفع و الافضال علی العباد.

و علی أیّ من القولین فقد تبیّن و استبان و اتّضح کلّ الوضوح أنّ ایجاد الموجودات لیس خالیا عن الحکم و المصالح و الغایات حسبما زعمته أبو الحسن الأشعری و أتباعه، غفلة عما یلزم علیه من المحالات التی مرّت الاشارة إلی بعضها هنا، و ذکر جملة منها العلاّمة الحلّی قدّس اللّه سرّه فی کتاب نهج الحقّ من أراد الاطلاع علیها فلیراجع.

و الحمد للّه علی توفیقه و عنایته، و الصّلاة علی رسول اللّه و خلفائه و عترته، و نسأل اللّه بهم و بالمقرّبین من حضرته أن یثبت ما أتینا به فی شرح هذه الخطبة الشریفة من اصول العلم الالهی فی صحایف أعمالنا، و یثبتنا علیه عند الممات کما ثبتنا علیه حال الحیاة، و یجعله نورا یسعی بین أیدینا فی الظلمات، ظلمات یوم الجمع

ص:135

و عند الجواز علی الصّراط إنّه علی ذلک قدیر، و بالاجابة حقیق جدیر.

الترجمة

از جملۀ خطب شریفه آن ولی دین و امام مبین است در بیان توحید خداوند و جمع میکند این خطبه از اصول علم إلهی مطالبی را که جمع نکرده است آن را هیچ خطبه می فرماید که:

واحد و یگانه ندانست کسی که او را مکیّف نمود بکیفیّات نفسانیه، و بحقیقت او نرسیده کسی که از برای او مثلی قرار داده باشد، و او را قصد نکرده کسی که او را شبیه قرار بدهد، و قصد نکره او را کسی که اشاره نماید بسوی او با اشاره حسیّه یا عقلیّه و بوهم و خیال خود آورد او را، هر شناخته شدۀ بذات و حقیقت مصنوع است نه صانع، هر قائم بغیر خود معلول است نه علّت، فاعل است بذاته محتاج نیست در فعل خود بتحریک آلات و أدوات، مقدّر است که در تقدیر خود احتیاج ندارد بجولان دادن فکر و خلجان خواطر، غنی است نه با اکتساب، مصاحب وجود او نمی شود وقتها، و اعانت و یاری نمی کند او را آلات و قوی، پیشی گرفته بوقتها هستی او، و بعدم وجود او، و بابتداء داشتن أزلیّت و همیشه بودن او.

بسبب ایجاد مشاعر و حواس شناخته شد که او مبرّا از مشاعر و آلات ادراک است، و بایجاد ضدّیت در میان أشیاء شناخته شد که ضدّ نیست او را، و بایجاد اقتران در میان أشیاء شناخته شد که قرینی نیست او را ضدّ گردانید نور را با ظلمت، و آشکار را با ابهام، و خشکی را با رطوبت، و گرمی را با سردی، ترکیب کننده است بقدرت کامله میان امور متباینه، و مقارن کننده است میان امور متضادّه، نزدیک گردانیده است میان دورها، و جدا سازنده است میان نزدیکها، فرو گرفته نشده بحدّی از حدود، و بحساب آورده نمی شود با شمردن، جز این نیست که محدود میکند أدوات و قوای مدرکه نفسهای خود را، و اشاره میکند آلات بدنیه بنظایر خودش.

مانع شد أدوات و آلات را دخول لفظ منذ از قدیمی آنها، و منع کرد دخول

ص:136

لفظ قد از ازلی بودن آنها، و کنار نمود دخول لفظ لو لا در کامل بودن آنها، با ایجاد مشاعر و قوی آشکار گشت صانع آنها از برای عقول دراکه، و با آنها معلوم شد امتناع او از مشاهده چشمها، جاری نمی شود بر او حرکت و سکون، و چگونه جاری شود بر او چیزی که او جاری کرده است آنرا، و چگونه باز گردد در او چیزی که او اظهار فرموده آنرا، و چگونه حادث می شود در او چیزی که او حادث کرده است آن را.

هرگاه صانع متّصف با حرکت و سکون باشد هر آینه متفاوت شود ذات او و متجزی شود کنه او، و ممتنع باشد از أزلی بودن حقیقت او، و هر آینه می شد او را پشت سر در صورتی که یافته شد او را پیش رو، و هر آینه خواهش تمامیت و کمال می نمود در صورتی که لازم بود او را نقصان، و هر گاه خواهش تمامیّت نماید هر آینه بر پا شود و ثابت باشد در او علامت مصنوع و مخلوق، و هر آینه بگردد واجب تعالی دلیل بر وجود صانع بجهت تضمّن علامت مصنوعیت بعد از این که بود مدلول همۀ عالم دلیل بر او بودند حال آنکه خارج شده بسبب سلطنت و امتناع تاثر اتصاف بصفت مخلوقات از این که تأثیر بکند در او چیزی که تأثیر میکند در غیر او.

و آن چنان پروردگاری که منتقل نمی شود از حالی بحالی، و زایل نمی شود از مکانی بمکانی، و جایز نمی شود بر او غایب شدن از مخلوقات، خارج نبوده از او چیزی تولید نکرده چیزی را تا این که متولّد شود او از چیز دیگر، و زائیده نشده تا این که محدود بحد متناهی بوده باشد.

بزرگست ذات او از أخذ أولاد و پسران، و پاکست وجود او از ملامست و معاشرت زنان، ادراک نمی کند او را عقلها تا این که مقدّر بقدر معیّنی نمایند او را و بوهم و خیال نمی آورد او را ذکاوتها تا این که مصوّر بصورت شخصی کنند او را، و درک نمی کند او را حواس ظاهره و باطنه تا این که احساس بکند او را، و طلب مس او نمی کند دستها تا این که مس نمایند او را، متغیّر نشود بهیچ حال، متبدّل نشود در أحوال و أوصاف.

کهنه و فانی نمی کند او را شبها و روزها، تغییر نمی دهد او را روشنی و تاریکی

ص:137

وصف نمی شود با چیزی از اجزاء، و نه با جوارح و اعضا، و نه با عرضی از اقسام اعراض، و نه با مغایرت و ابعاض یعنی متّصف بأجزاء نیست که بعضی مغایر بعضی بوده باشد.

گفته نمی شود از برای او حدّی و نه نهایتی، و نه از برای بقاء او انقطاعی و نه غایة و منتهائی، و گفته نمی شود در حق او که أشیاء فرو گرفته او را تا بلند گردانند او را یا پست نمایند یا این که چیزی بردارد او را تا میل دهد او را بطرفی، یا بعدل نگه دارد او را.

نیست پروردگار حلول کننده در چیزها، و نه بیرون بوده از آنها، خبر می دهد نه بواسطۀ زبان و پاره گوشتهائی که در آخر دهان از طرف بالا متصل بزبان است، و می شنود نه بواسطۀ سوراخهای گوش و آلتهای شنفتن، می گوید پروردگار و احداث نمی کند لفظ را که معتمد بر تقاطع و مخارج است و از لوازم بشر است، و میداند و یاد می دارد خدا همه چیز را و نمی باشد دانستن او از جهت عادت کردن و کثرت مراجعه، یا این که خدا نگه می دارد همه چیز را و احتیاج ندارد بچیزی که خودش با او نگه دارد، و اراده میکند و چیزی در دل پنهان نمی کند، زیرا که دل ندارد و دوست می دارد و خوشنود می شود بدون آنکه رقّتی و تغیّری در ذات اقدسش پیدا بشود، و دشمن می دارد و غضب می نماید بدون این که او را زحمت و گرفتگی حاصل بشود می فرماید مر آن چیزی را که خواسته است بودنش را باش پس می شود، لکن گفتن خدا نه با صدائیست که بگوید هوا با صماخ گوش را و نه با خواندنی که شنفته شود، و اینست جز این نیست گفتار خدا فعلیست که ایجاد کرده او را و مصوّر بیک صورتی کرده و نبود پیش از ایجاد موجود و اگر بنا باشد که کلام إلهی قدیم باشد چنانچه حنابله می گویند هر آینه این خدای دویم میباشد.

گفته نمی شود بود خدا پس از این که نبود تا این که جاری باشد در او صفات تازه یا صفات چیزهای تازه، و نباشد در این وقت فرقی میان خدا و آنها، و نباشد مر خدا را بر آنها زیادتی و برتری، پس خالق و مخلوق برابر میشوند و متماثل

ص:138

می شود آفریننده و آفرینش شده.

آفرید مخلوقات را بر غیر صورتی که از کس دگر یادگار بوده باشد و کمک نگرفت بر خلقشان احدی از خلق را.

و آفرید زمین را پس نگه داشت او را بی این که این کارش واگذارد از کارهای دیگر، و ثابت کرد او را نه بر بالای چیزی که بر او تکیه بدهد، و بر پا داشت او را بدون این که او را دست و پا بوده باشد، و برداشت او را بیستونها، و منع کرد زمین را از کجی و انحراف، و منع کرد او را از افتادن و پاره شدن، و ثابت گردانید میخهای زمین یعنی کوهها را، و نصب نمود سدهای او را، و جاری گردانید چشمهایش و پاره کرد بیابانهایش پس سست نشد چیزی که او بنا کرد، و نه ضعیف شد چیزی که خدا قوّتش داد.

و او است غالب بر زمین بپادشاهی و بزرگی خود، و او است آگاه بر او بدانائی و معرفتش، و برتر است بهر چیزی از او بجلال و عزّتش، عاجز نمی کند او را چیزی که از آن می طلبد، و امتناع و نافرمانی ندارد بر او تا غالب آید بر او، و فوت نمی شود شتابنده از آن تا پیش دستی کند بر او، و احتیاج ندارد بسوی صاحب مالی تا روزی بدهند مر او را.

پست شدند چیزها برای او، و ذلیل شدند در غایت خواری بواسطۀ بزرگیش اقتدار ندارند گریختن را بسوی دیگری تا این که امتناع و خودداری نمایند از نفع و ضرر خدا، و نیست مر او را مثلی تا مماثلت نماید با او، و نه مانندی هست او را تا مساوی باشد او را.

اوست نابود کنندۀ أشیاء بعد از هستیشان تا این که موجودشان مثل نابود میباشد از جهت عدم فائده، و نیست نابود شدن دنیا بعد از هستی آوردنش عجب تر از اصل ایجاد و اختراعش از نیستی بهستی.

و چگونه عجیب تر باشد و حال آنکه اگر جمع بشود جمیع جنبندهای أشیاء از مرغان و چهار پایان و هر چه هست از صاحب مراح و مسکن نشین و چرنده

ص:139

آنها و اقسام سنخها و جنسها و از نافهم و کندهای طوائفشان و تیز فهمها بر ایجاد کردن یک پشه هر آینه قادر نمی شوند بر ایجاد، و نمی شناسند چگونه است راه بر ایجاد و هر آینه عقولشان متحیّر می ماند در دانستن این، و سرگردان می مانند و عاجز می شود قوای ایشان و باخر می رسد و برمیگردد همه آنها در حالتی که ذلیل اند حسرتناک، شناسنده بر این که ایشان مقهورند، اقرار کننده اند بعاجز بودن از آفریدن آن، گردن گذارنده اند بر ناتوانی از نابود کردن.

بدرستی که خداوند برمیگردد بعد از نیستی دنیا بتنهائی و چیزی با او نیست چنانچه بود پیش از خلق عالم همچنین میباشد بعد از نابودی او، می ماند پروردگار تنها بدون این که وقت و مکان باشد یا حین و زمان بلکه همه اینها فانی شده نیست شده باشد در این وقت مدّتها و وقتها، و زایل می شود سالها و ساعتها، پس چیزی نمی باشد مگر یگانه قهر کننده، چنین خدائی که بسوی اوست بازگشت جمیع چیزها، بدون قدرت و توانائی بود أوّل خلقت أشیاء یعنی از خودشان قدرتی نداشتند و بیمضایقه و امتناع شد نابود شدن آنها و اگر می توانستند که مضایقه کنند هر آینه همیشگی بود ماندن شان در دنیا.

بملال و اندوه نینداخت ساختن چیزی از آنها خدا را در زمانی که ساخت او را، و سنگینی نکرد بر او از آنها آفریدن آنچه او را آفرید.

و نیافرید آنها را بجهة محکم ساختن پادشاهی خودش، و نه از برای ترسیدن از رفتن و بر طرف شدن مملکت یا کم شدن و کاهیدن عزّت و دولت، و نه از برای یاری جستن با آنها بر ضرر دشمن که بر صدد غلبه بر آمده است، و نه از برای خودداری و نگه داشتن با آنها از صدمات دشمن بر جهنده از برای محاربه، و نه از برای علاوه کردن بسبب آنها در ملک و سلطنت و لشکر و رعیّت، و نه از برای تفاخر بکثرت از برای آن کسی که شرکت دارد با او در بعضی چیزها، و نه از برای ترس تنهائی که بوده است از او سابقا پس خواسته که انس بگیرد با مخلوقات بعد از اینها همه خداوند فانی میکند آن مخلوقات را بعد از این که ایشان را

ص:140

بهستی در آورده نه از جهت اندوه و ملال که وارد آمده بر او از جهت تصرّف کردن در آنها، و تغییر دادن از حالی بحالی و از جائی بجائی، و نه از جهت تحصیل راحت که می رسد باو از فانی شدن آنها، و نه از جهت سنگینی چیزی از آنها بر او، بملال نیانداخت او را بسیار ماندن آنها در دنیا تا این که وادار نماید او را بشتابیدن بسوی نابود کردنشان، ولی خداوند سبحان تدبیر کرد آنها را بلطف خود و نگه داشتشان بحکم خود، و محکم نمود آنها را بقدرت و توانائی خود.

پس از آن می گرداند آنها را بسوی وجود بعد از عدم بدون این که حاجتی داشته باشد بسوی آنها، و بی این که یاری بجوید با چیزی از آنها بچیز دیگر از آنها، و نه از برای برگشتن از حال تنهائی و وحشت بحال انس گرفتن و الفت، و نه از حال نادانی و کوری بحالت دانائی و مسّ کردن چیزی که خوشش بیاید، و نه از حال گدائی و پریشانی بحالت نیازمندی و دولت، و نه از حالت خواری و پستی بسوی عزت و قدرت، بجهت این که اینها همه از اوصاف امکان و لوازم نقص است که خدا از او منزّه است، و اللّه أعلم بحقیقة المقال.

و من خطبة له علیه السّلام و هی المأة و السادسة

اشارة

و الثمانون من المختار فی باب الخطب

تختصّ بذکر الملاحم ألا بأبی و أمّی هم من عدّة أسمائهم فی السّماء معروفة، و فی الأرض مجهولة، ألا فتوقّعوا ما یکون من إدبار أمورکم، و انقطاع وصلکم، و استعمال صغارکم، ذاک حیث تکون ضربة السّیف علی المؤمن أهون من الدّرهم من حلّه، ذاک حیث

ص:141

یکون المعطی أعظم أجرا من المعطی، ذاک حیث تسکرون من غیر شراب، بل من النّعمة و النّعیم، و تحلفون من غیر اضطرار، و تکذبون من غیر إحراج (إحواج خ ل)، ذلک إذا عضّکم البلاء کما یعضّ القتب غارب البعیر، ما أطول هذا العناء، و أبعد هذا الرّجاء. أیّها النّاس ألقوا هذه الأزمّة الّتی تحمل ظهورها الأثقال من أیدیکم و لا تصدّعوا علی سلطانکم فتذمّوا غبّ فعالکم، و لا تقتحموا ما استقبلتم من فور نار الفتنة، و أمیطوا عن سننها، و خلّوا قصد السّبیل لها، فقد لعمری یهلک فی لهبها المؤمن، و یسلم فیها غیر المسلم، إنّما مثلی بینکم مثل السّراج فی الظّلمة یستضیء به من ولجها، فاسمعوا أیّها النّاس وعوا، و أحضروا آذان قلوبکم تفهموا.

اللغة

(الملاحم) جمع الملحمة و هی الوقعة العظیمة و (الوصل) جمع الوصلة و زان غرفة یقال ما بینهما و صلة أی اتّصال (و المعطی) الأوّل بصیغة المفعول، و الثانی بصیغة الفاعل و (النعمة) فی بعض النسخ بفتح النون و هی غضارة العیش، و فی بعضها بالکسر و هی الخفض و الدّعة و المال و (النعیم) هو النعمة بالمعنی الثانی و (أحرجه) أی ألجأه و أوقعه فی الحرج و الضیق و فی بعض النسخ من غیر إحواج بالواو أی من غیر أن یحوجکم أحد إلیه و (عصنضت) اللقمة من باب سمع و منع أمسکتها بأسنانی و عضّ بصاحبه لزمه، و عضّ الزمان و الحرب شدّتهما و (القتب) بالتحریک معروف و (الغارب) ما بین العنق و السّنام و (الصّدع) الشق و الفرقة و (الاقتحام) الدّخول فی

ص:142

الشیء من غیر رویّة و (وعیت) الحدیث وعیا حفظته و تدبّرته و الأمرع مثل ق من وقی و عوا جمع ع.

الاعراب

قوله: بأبی و أمّی الباء للتفدیة و الجار و المجرور خبر مقدّم و هم مبتدأ، و من فی قوله من عدّة یحتمل التبعیض و التبیین و الزیادة علی ما قاله الأخفش و الکوفیّون من جواز زیادتها فی الاثبات، و مثله فی الاحتمال الأوّل و الأخیر من فی قوله من إدبار، و قوله: ما أطول هذا العناء قد مرّ اعرابه فی شرح الفصل الأوّل من المختار المأة و الثامن مفصّلا فلیراجع هناک، و علی فی قوله: علی سلطانکم بمعنی عن کما فی قول الشاعر:

إذا اضبت علیّ بنو قشیر لعمر اللّه أعجبنی رضاها

المعنی

اعلم أنّ هذه الخطبة الشریفة کما قاله السیّد «ره» واردة فی ذکر الملاحم الاتیة فی غابر الزمان، و من جملة اخباره الغیبیّة، و الغرض منه الاخبار بما سیکون من ذلّ الشیعة و ما یجری علیهم و ذکر العدّة للأسف علیهم و التحزّن بما یصیبهم من الظلم و الجور.

و قوله (ألا بأبی و أمّی هم) أی هم مفدی بأبی و أمّی أی یکون أبی و امّی فداء لهم و اختلف فی المشار إلیهم بالضمیر فقال الشارح البحرانی: المراد بهم أولیاء اللّه فیما یستقبل من الزمان بالنسبة إلی زمانه علیه السّلام.

و قال الشارح المعتزلی: الامامیّة تقول هذه هم الأئمة الأحد عشر من ولده، و غیرهم یقول إنّه عنی الأبدال الّذین هم أولیاء اللّه، و ظاهر أنّ ذکر انتظار فرج الشیعة کما اعترف الشارح به بعد ذلک لا ارتباط له بحکایة الأبدال.

و قوله (من عدّة أسماؤهم فی السماء معروفة و فی الأرض مجهولة) أی هؤلاء أشخاص معدودة أو من أشخاص معدودة معروفة أسماؤهم فی السماء مشهورة عند الملائکة المقرّبین و فی الملاء الأعلی لعلوّ درجاتهم و سمّو مقاماتهم، و کون طینتهم مأخوذة من علّیّین، و کون أهل الملاء الأعلی مخلوقا من فاضل طینتهم فکانوا أعرف بهم من أهل الأرض.

ص:143

و أمّا أهل الأرض فهم عند أکثرهم مجهولون لاستیلاء الضّلال علی أکثر السّتر «البشرظ» و غلبة الجهال یعنی أنّ أکثر الناس لا یعرفونهم و لا یعرفون قدرهم و منزلتهم، فلا ینافی معرفة الخواص لهم و إن کانوا أیضا لا یعرفونهم حقّ معرفتهم، أو أراد به جهالة اسمائهم فی وقت ایراد الکلام و التخصیص فیه أقلّ من الاحتمال الأوّل کما لا یخفی.

ثمّ خاطب علیه السّلام أصحابه بذکر الملاحم و الفتن الحادثة فی مستقبل الزّمان فقال (ألا فتوقّعوا من إدبار امورکم و انقطاع وصلکم و استعمال صغارکم) أی تفرّق امورکم المنتظمة و انقطاع الاتصالات و الانتظامات الحاصلة فی أمر المعاش و المعاد من أجل تشتّت الاراء و اختلاف الأهواء و تفرّق الکلمات، و تقدیم الصّغار سنّا علی المشایخ و أرباب التجارب فی الأعمال و الولایات، أو تقدیم الأوغاد و الأراذل و الصّغار قدرا علی الأشراف و الأکابر و ذوی البیوتات، فانّ استعمال هؤلاء و تولیتهم موجب لفساد النظام و اختلال الانتظام.

و قد قیل لحکیم: ما بال انقراض دولة آل ساسان؟ قال: لأنهم استعملوا أصاغر العمال علی أعاظم الأعمال فلم یخرجوا من عهدتها، و استعملوا أعاظم العمال علی أصاغر الأعمال فلم یعتنوا علیها، فعاد وفاقهم إلی الشتات و نظامهم إلی البتات.

و لذلک کتب علیه السّلام للأشتر فی عهده إلیه حین استعمله علی مصر حسبما یأتی من باب المختار من کتبه علیه السّلام إنشاء اللّه تعالی:

ثمّ انظر فی أمور عمالک و توخّ منهم أهل التجربة و الحیاء من أهل البیوتات الصالحة و القدم فی الاسلام المتقدّمة فانهم أکرم أخلاقا و أصحّ أغراضا و أقلّ فی المطامع اشرافا و أبلغ فی عواقب الامور نظرا - إلی آخر ما یأتی فی مقامه بتوفیق اللّه و عنایته.

(ذاک حیث تکون ضربة السیف علی المؤمن أهون من الدّرهم من حلّه) أی ذلک المذکور من انقطاع الوصل و ادبار الامور حیثما یکون احتمال ضربة السیف علی المؤمن أقلّ مشقّة من احتمال مشقة اکتساب الدّرهم الحلال لأجل اختلاط المکاسب

ص:144

و اشتباه الحرام بالحلال و غلبة الحرام فیها.

(ذاک حیث یکون المعطی أعظم أجرا من المعطی) أی یکون المحسن إلیه أعظم أجرا من المحسن، لأنّ أکثر الأموال فی ذلک الزمان یکون من الحرام، و أیضا لا یعطونها علی الوجه المأمور به بل یعطونها للأغراض الفاسدة من الریاء و السمعة و هوی النفس الأمارة، و أما المحسن إلیه فلکونه فقیرا یأخذ المال لسدّ خلّته و خلّة عیاله الواجب النفقة لا یلزمه البحث عن المال و حلیّته، و حرمته فکان أعظم أجرا من المعطی.

قال الشارح المعتزلی: و قد خطر لی فیه معنی آخر، و هو أنّ صاحب المال الحرام إنما یصرفه فی أکثر الأحوال فی الفساد، فاذا أخذه الفقیر منه علی وجه الصّدقة فقد فوّت علیه صرفه فی القبایح فقد کفه الفقیر بأخذه المال من ارتکاب القبیح.

و تبعه علی ذلک الشارح البحرانی، و لا یخلو عن بعد و کیف کان فأفعل التفضیل أعنی قوله: أعظم أجرا مثل ما فی قوله تعالی «أَ ذلِکَ خَیْرٌ أَمْ جَنَّةُ الْخُلْدِ ».

(ذاک حیث تسکرون من غیر شراب بل من النعمة و النعیم) استعار لفظ السکر لغفلتهم عما یلزم علیهم من صلاح امورهم، و لما کان المعنی الحقیقی للسّکر ما کان عن الشراب فأتی بقوله: من غیر شراب، لیکون صارفا عن الحقیقة إلی المجاز، و قد قیل: سکر الهوی أشدّ من سکر الخمر.

(و تحلفون من غیر) إجبار و (اضطرار) أی تتهاونون بالیمین و قد نهی اللّه سبحانه عنه بقوله «و لا تجعلوا اللّه عرضة لأیمانکم».

(و تکذبون من غیر احراج) أی تکذبون من غیر ضرورة توقعکم فی الضیق و الحرج و تلجئکم إلی الکذب بل لکونه عادة و ملکة لکم و اعتیادکم به تکذبون.

(ذلک إذا عضّکم البلاء کما یعضّ القتب غارب البعیر) أی یشتدّ علیکم البلاء و یؤذیکم کما یؤذی القتب غارب البعیر، فاستعار لفظ العضّ للأذیّة من باب الاستعارة التبعیّة، أو شبّه البلاء بالجمل الصعب الشموس علی سبیل الاستعارة المکنیّة و ذکر العضّ تخییلا، ثمّ شبه عضّ البلاء بعضّ القتب من باب تشبیه المعقول بالمعقول.

ص:145

قال الشارح المعتزلی: هذا الکلام غیر متّصل بما قبله، و هذه عادة الرضی یلتقط الکلام التقاطا و لا یتلو بعضه بعضا.

قال: و قد ذکرنا هذه الخطبة أو أکثرها فیما تقدّم من الأجزاء الاول، و قبل هذا الکلام ذکر ما ینال شیعته من البؤس و القنوط و مشقة انتظار الفرج.

قال: و قوله (ما أطول هذا العناء و أبعد هذا الرّجاء) حکایة کلام شیعته علیه السّلام انتهی کلام الشارح.

فیکون المراد بالرجاء رجاء ظهور القائم علیه السّلام فعلی هذا یکون المعنی أنهم فی غیبته علیه السّلام یصابون بالبلاء و یمتدّ زمن ابتلائهم و مشقّتهم حتّی یقولوا ما أطول هذا التعب و المشقة و ما أبعد رجاء ظهور الدّولة الحقّة القائمیّة و الخلاص من العناء و الرزیّة.

و قال الشارح البحرانی: و یحتمل أن یکون الکلام متّصلا و یکون قوله: ما أطول آه کلاما مستأنفا فی معنی التوبیخ لهم علی إعراضهم عنه و إقبالهم علی الدّنیا و إتعابهم أنفسهم فی طلبها، و تنفیر لهم عنها بذکر طول العناء فی طلبهم و بعد الرجاء لما یرجی منها، أی ما أطول هذا العناء اللاّحق لکم فی طلب الدّنیا و ما أبعد هذا الرجاء الّذی ترجونه منها.

ثمّ خاطب أصحابه و قال (أیّها الناس القوا هذه الأزمّة الّتی تحمل ظهورها الأثقال من أیدیکم) قال العلاّمة المجلسیّ ره: أی القوا من أیدیکم أزمّة الاراء الفاسدة و الأعمال الکاسدة التی هی کالنوق و المراکب فی حمل التبعات و الاثام انتهی.

فیکون المراد بالقاء أزمّتها الاعراض عنها و الترک لها، و بالأثقال أثقال الخطایا و الذّنوب قال سبحانه «وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَ أَثْقالاً مَعَ أَثْقالِهِمْ » و قال «وَ هُمْ یَحْمِلُونَ أَوْزارَهُمْ عَلی ظُهُورِهِمْ » هذا.

و لما کان اتباع تلک الاراء و الاستبداد بها مستلزما للتولّی و الاعراض عنه علیه السّلام و نهی عن الملزوم ضمنا اتبعه بالنهی عن التلازم صریحا فقال:

(و لا تصدّعوا علی سلطانکم) أی لا تفرّقوا عن امامکم و أمیرکم المفترض

ص:146

الطاعة، و أراد به نفسه الشریف، و علّل عدم جواز التصدّع بقوله (فتذمّوا غبّ فعالکم) یعنی لو تفرّقتم لعلمتم سوء فعالکم و ذممتم عاقبتها و ندمتم علی ما فرّطتم و هو تنفیر عن التفرّق بذکر ما یلزمه من العاقبة المذمومة بسبب استیلاء العدوّ و تظاهر الفتن و انقلاب حالهم من العزّ إلی الذّلة و من الرخاء إلی الشدّة.

(و لا تقتحموا ما استقبلتم) و فی بعض النسخ ما استقبلکم(من فور نار الفتنة)أی هیجانها و غلیانها، و إضافة النار إلی الفتنة من إضافة المشبّه به إلی المشبّه، و وجه الشبّه شدّة الذی، إی لا تسرعوا فی دخول الفتن المستقبلة.

(و أمیطوا عن سننها) أی تنحّوا و تبعّدوا عن طریقتها (و خلّوا قصد السبیل لها) أی دعوا و اترکوا للفتنة سواء الطریق أی الطریق المستقیم لتسلکها و لا تتعرّضوا لها لتکونوا حطبا لنارها.

(فقد لعمری یهلک فی لهبها المؤمن و یسلم فیها غیر المسلم) هذا بمنزلة التعلیل للتنحّی عن طریق الفتنة و لتخلیة السبیل لها، و المراد إنکم إن سلکتم سبیلها و تعرّضتم لها هلکتم، لأنّ أکثر من یصاب و یستأصل عند ظهور الفتن هو المؤمن المخالف رأیه لرأی أهل الفتنة، و أکثر من یسلم هو المنافق الموافق لهم فی أباطیلهم و المتابع لهم علی مساوی أعمالهم، و هو فی الحقیقة أمر لهم بالانزواء و الاعتزال عن الفتنة و أهلها، و هو نظیر قوله فی المختار الثانی و المأة: و ذلک زمان لا ینجو فیه إلاّ کل مؤمن نومة إن شهد لم یعرف و إن غاب لم یفتقد، أولئک مصابیح الهدی و أعلام السری لیسوا بالمسابیح و لا المذابیع البذر.

و لما نهاهم عن التصدّع عن سلطانهم و عن اقتحام الفتن معلّلا بما یوجبه من الهلاک أردفه بذکر فضل نفسه تنبیها علی وجوب اتّباعه و هو قوله:

(و انما مثلی بینکم مثل السراج فی الظلمة یستضیء به من ولجها) شبّه نفسه بالسراج و وجه الشبه الاستضائة التی أشار إلیها فکما أنّ السّراج یستضاء بضوئه فی الظلمات الحسیّة فکذلک یستضاء به علیه السّلام و یهتدی بنور علمه و هدایته فی الظلمات المعقولة و هی الظلمات الجهالاتکما أشار إلی ذلک فی المختار الرابع بقوله:

ص:147

بنا اهتدیتم الظلماء، و قد مضی فی شرح ذلک المختار أخبار و مطالب نافعة فی هذا المقام.

و لما نبّه علی کونه نورا یستضاء، به فی ظلمات الجهالة و یهتدی به فی غیاهب الضّلالة أمر المخاطبین باقتباس أنواره و اتّباع آثاره فقال:

(فاسمعوا أیّها النّاس و عوا) و احفظوا ما یقرع أسماعکم من جوامع الکلم (و احضروا آذان قلوبکم) لما یتلی علیکم من المواعظ و مجالس الحکم کی (تفهموا) معناها تدرکوا مغزیها و تهتدوا إلی النهج القویم و المنهاج المستقیم فتفوزوا بنضرة النعیم.

الترجمة

از جمله خطب شریفۀ آن حضرت است که مخصوص است بذکر ملاحم و حوادث آینده می فرماید:

آگاه باشید پدر و مادرم فدای ایشان باد - یعنی أئمه هدی سلام اللّه علیهم - ایشان جماعت معدوده که نامهای نامی ایشان در آسمان معروفست و در زمین مجهول آگاه باشید پس انتظار کشید چیزی را که خواهد شد از ادبار کارهای خودتان و از انقطاع پیوندهای شما، و عامل گرفتن کوچکان بر أعمال بزرگ، وقوع این حادثها در آن مکان خواهد شد که باشد ضربت شمشیر بر مؤمن آسان تر از کسب درهم از وجه حلال، و در آن زمان خواهد شد که باشد فقیر عطا شونده بزرگتر از حیثیت اجر از عطا کننده، و در آن زمان خواهد شد که مست می باشید شما بدون شرب شراب بلکه از کثرت نعمت و نعیم، و قسم می خورید بدون اضطرار، و دروغ می گوئید بدون ضرورت این آن وقت خواهد شد که بگزد شما را بلاء و فتنها چنانکه می گزد پالان کوهان شتر را، چه قدر دور است این مشقّت و چه قدر دور است این امیدواری.

ای مردمان بیندازید این مهارها را که برداشته است پشتهای آنها کرانیها را از دستهای خودتان، و متصدّع نباشید بر سلطان خودتان پس مذمّت نمائید نفسهای

ص:148

خود را در عقب فعلهای خود، و بی مبالات داخل مباشید آن چیزی را که استقبال نمودید از جوشیدن آتش فتنه، و دور شوید از طریقه، و خالی نمائید وسط راه را از برای آن فتنه، قسم بزندگانی خودم هلاک می شود در زبانه آتش آن فتنه مرد مؤمن، و سلامت بماند در آن غیر مسلمان. بدرستی که مثل من در میان شما مثل چراغیست در تاریکی، روشنی می طلبد باو کسی که داخل شود در آن تاریکی، پس بشنوید أی مردمان و حفظ نمائید، و حاضر بسازید گوشهای قلبها را تا بفهمید.

و من کلام له علیه السّلام و هو المأة و السابع

اشارة

و الثمانون من المختار فی باب الخطب

أوصیکم أیّها النّاس بتقوی اللّه، و کثرة حمده علی آلائه إلیکم، و نعمائه علیکم، و بلائه لدیکم، فکم خصّکم بنعمة، و تدارککم برحمة أعورتم له فسترکم، و تعرّضتم لأخذه فأمهلکم، و أوصیکم بذکر الموت و إقلال الغفلة عنه، و کیف غفلتکم عمّا لیس یغفلکم، و طمعکم فی من لیس یمهلکم، فکفی واعظا بموتی عاینتموهم، حملوا إلی قبورهم غیر راکبین، و أنزلوا فیها غیر نازلین، فکأنّهم لم یکونوا للدّنیا عمّارا، و کأنّ الاخرة لم تزل لهم دارا، أوحشوا ما کانوا یوطنون، و أوطنوا ما کانوا یوحشون، و اشتغلوا بما فارقوا، و أضاعوا ما إلیه انتقلوا، لا عن قبیح یستطیعون انتقالا، و لا فی حسن (حسنة خ)

ص:149

یستطیعون ازدیادا، أنسوا بالدّنیا فغرّتهم، و وثقوا بها فصرعتهم. فسابقوا رحمکم اللّه إلی منازلکم الّتی أمرتم أن تعمروها، و الّتی رغّبتم فیها، و دعیتم إلیها، و استتمّوا نعم اللّه علیکم بالصّبر علی طاعته، و المجانبة لمعصیته، فإنّ غدا من الیوم قریب، ما أسرع السّاعات فی الیوم (فی الأیّام خ ل)، و أسرع الأیام فی الشّهور، و أسرع الشّهور فی السّنة، و أسرع السّنین فی العمر.

اللغة

قال الفیومی (تدارک) القوم لحق آخرهم أوّلهم و استدرکت ما فات و تدارکته و أصل التدارک اللحوق یقال أدرکت جماعة من العلماء إذا لحقتهم و (أعورتم له) أی أبدیتم عورتکم له، و العورة کلّ شیء یستره الانسان أنفة و حیاء و النساء عورة و (تعرّض) لکذا إذا تصدّی له.

الاعراب

جملة أعورتم استیناف بیانی قوله: فکفی واعظا بموتی، لفظ موتی فی محلّ الرفع فاعل کفی، و الباء زایدة کما فی قوله تعالی: کفی باللّه شهیدا.

و واعظا إمّا حال من الفاعل قدم علی ذیها للاتّساع فیها، أو تمیز رافع للابهام عن النسبة کما فی قوله تعالی: «فَاللّهُ خَیْرٌ حافِظاً »، و قولهم: للّه درّه فارسا قال أکثر علماء الأدبیّة فی هذا المثال إنّه تمیز، و قال بعضهم إنّه حال أی ما أعجبه فی حال فروسیته و رجّح ابن الحاجب الأوّل قال: لأنّ المعنی مدحه مطلقا بالفروسیّة و إذا جعل حالا اختصّ المدح و یقیّد بحال فروسیّته، قال نجم الأئمّة و أنا لا أری بینهما فرقا لأنّ معنی التمییز عنده: ما أحسن فروسیّته، فلا یمدحه غیر حال الفروسیّة إلاّ بها، و هذا المعنی هو المستفاد من ما أحسنه فی حال فروسیّته، و تصریحهم بمن فی للّه

ص:150

درّک من فارس دلیل علی أنّه تمییز، و کذا قولهم: عزّ من قائل.

و جملة عاینتموهم، فی محل الرفع صفة لموتی، و جملة حملوا تحتمل الحال و الاستیناف البیانی، و الفاء فی قوله: فسابقوا، فصیحة و فی قوله: فانّ غدا للتعلیل.

المعنی

اعلم أنّ هذه الخطبة الشریفة واردة فی مقام النّصح و الموعظة و الأمر بتکمیل الحکمة العملیّة و الوصیّة بالتقوی و ذکر الموت، و قدّم الوصیّة بالتقوی لأنّها العمدة الکبری فیما یوصی به فقال:

(اوصیکم أیّها النّاس بتقوی اللّه) التی هی الزاد و بها المعاد و زاد رابح و معاد منجح (و کثرة حمده علی آلائه إلیکم و نعمائه علیکم) لأنّ کثرة الحمد علیها موجبة لکثرتها و زیادتها (و بلائه لدیکم) و قد مضی بیان حسن الثناء علی البلاء کحسنه علی الالاء فی شرح الخطبة المأة و الثالثة عشر فتذکّر.

(فکم خصّکم بنعمة و تدارککم برحمة) لفظة کم للتکثیر أتی بها تبیها علی کثرة آلائه النازلة و ألطافه الواصلة.

و أشار إلی بعضا بقوله (اعورتم له فسترکم) أی أظهرتم و کشفتم له سبحانه سوآتکم و عوراتکم و قبایح أعمالکم و فضایح أفعالکم فسترها لکم بمقتضی ستاریته و غفاریته تعالی، و هذه النعمة من أعظم النعماء و أجلّ الالاء.

و لجلالتها و کونها من عمدة النعم جعل سیّد العابدین و زین الساجدین سلام اللّه علیه و علی آبائه و أولاده أجمعین من جملة أدعیّته فی الصحیفة الکاملة دعاء طلب الستر و الوقایة و قال علیه السّلام هناک:

و لا تبرز مکتومی، و لا تکشف مستوری، و لا تحمل علی میزان الانصاف عملی، و لا تعلن علی عیون الملاء خبری، و اخف عنهم ما یکون نشره علیّ عارا، و اطو عنهم ما یلحقنی عندک شنارا.

ص:151

و قال علیه السّلام فی دعائه بعد الفراغ من صلاة اللّیل:

و تعدّیت عن مقامات حدودک إلی حرمات انتهکتها، و کبائر ذنوب اجترحتها، کانت عافیتک لی من فضایحها سترا «إلی أن قال» اللّهم و اذ سترتنی بعفوک و تغمّدتنی بفضلک فی دار الفناء بحضرة الاکفاء فأجرنی من فضیحات دار البقاء عند مواقف الاشهاد من الملائکة المقرّبین و الرّسل المکرّمین و الشهداء و الصالحین، من جار کنت أکاتمه سیّاتی، و من ذی رحم کنت احتشم منه فی سریراتی، لم أثق ربّ بهم فی الستر علیّ، و وثقت بک ربّ فی المغفرة لی، و أنت أولی من وثق به و أعطی من رغب إلیه و أرءف من استرحم، فارحمنی.

(و تعرّضتم لأخذه فأمهلکم) أی تعرّضتم للمعاصی الموجبة لمؤاخذته فأمهلکم و لم یعاجلکم بالعقوبة.

و هذه أیضا نعمة عظیمة و موهبة کبیرة منه سبحانه علی عباده العاصین، لأنه سبحانه عفوه أعلی من عقابه، و رحمته سابقة علی غضبه، فامهالهم للخاطئین لیس غالبا إلاّ کرامة لهم، و تفضّلا منه سبحانه علیهم، فلا یعجل و لا یبادر فی عقاب من عصاه، بل یحلم و یمهل لیتدارک المذنب ذنبه بالتوبة و نحوها.

و من أسمائه الحسنی: الحلیم أی الذی لا یستخفّه شیء من المعاصی و لا یستفزّه الغضب علیهم قال تعالی: «وَ لَوْ یُؤاخِذُ اللّهُ النّاسَ بِما کَسَبُوا ما تَرَکَ عَلی ظَهْرِها مِنْ دَابَّةٍ وَ لکِنْ یُؤَخِّرُهُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَإِنَّ اللّهَ کانَ بِعِبادِهِ بَصِیراً » و قال سیّد الساجدین علیه السّلام فی دعاء الاستقالة من الذّنوب من أدعیّة الصحیفة الکاملة.

سبحانک ما أعجب ما اشهد به علی نفسی و أعدوه من مکتوم أمری، و أعجب من ذلک إناتک عنّی و إبطاؤک عن معاجلتی، و لیس ذلک من کرمی علیک، بل تأنّیا منک لی، و تفضّلا منک علیّ، لأن ارتدع عن معصیتک المسخطة، و أقلع عن سیّأتی المخلقة، و لأنّ عفوک عنّی أحبّ إلیک من عقوبتی.

روی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: قال اللّه تعالی: و عزّتی

ص:152

و جلالی لا اخرج عبدا من الدّنیا و أنا ارید أن أرحمه حتّی استوفی منه کلّ خطیئة عملها إما بسقم فی جسده، و إما بضیق فی رزقه، و إما بخوف، فی دنیاه، فان بقیت علیه بقیة شددت علیه عند الموت.

و الأخبار فی هذا المعنی کثیرة، هذا.

و لما أوصاهم بالتقوی أردفه بالایصاء بذکر الموت الّذی هو هادم اللّذات و قاطع الامنیّات فقال:

(و اوصیکم بذکر الموت) أی بکثرة ذکره (و إقلال الغفلة عنه) و إنما أوصاهم به لاستلزامه الاعراض عن الدّنیا و الرغبة إلی الاخرة، و الاقلاع عن الاثم و المعصیة و التقصیر فی الأمل و الجدّ فی العمل.

و من هنا قال بعض العلماء: حقّ العاقل أن یکثر ذکر الموت، فذکره لا یقرب أجله و یفیده ثلاثا: القناعة بما رزق، و المبادرة بالتوبة، و النشاط فی العبادة.

و قال آخر: ذکر الموت یطرد فضول الأمل و یهون المصائب و یحول بین الانسان و الطغیان. و ما ذکره أحد فی ضیق إلاّ وسّعه علیه، و لا فی سعة إلاّ ضیّقها علیه.

و کان علیّ بن الحسین علیهما السّلام من جملة دعائه إذا نعی إلیه میّت:

اللّهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد و اکفنا طول الأمل، و قصّره عنّا بصدق العمل، حتّی لا نؤمل استتمام ساعة بعد ساعة، و لا استیفاء یوم بعد یوم، و لا اتّصال نفس بنفس و لا لحوق قدم بقدم، و سلّمنا من غروره، و آمنّا من شروره، و انصب الموت بین أیدینا نصبا، و لا تجعل ذکرنا له غبّا، و اجعل لنا من صالح الأعمال عملا نستبطئ معه المصیر الیک، و نحرص له علی و شک اللحاق بک، حتّی یکون الموت مأنسنا الّذی نأنس به، و مألفنا الّذی نشتاق إلیه، و حامتنا الّتی نحبّ الدّنوّ منها.

فانّ قوله علیه السّلام:و انصب الموت بین أیدینا نصبا،أراد به أن یجعله علی ذکر بحیث لا یغیب عن الذّهن لحظة، و هو تمثیل بحال ما ینصب أمام الانسان فهو لا یغیب عن نظره وقتا ما.

و قوله: و لا تجعل ذکرنا له غبّا، أی وقتا دون وقت و یوما دون یوم، و الغبّ

ص:153

فی أوراد الابل أن تشرب یوما و تدعه یوما.

و إلی هذا المعنی یلمح قوله علیه السّلام فی الدّیوان المنسوب إلیه:

جنبی تجافی عن الوساد خوفا من الموت و المعاد

من جاف عن بکرة المنایا لم یدر ما لذّة الرقاد

قد بلغ الزرع منتهاء لا بدّ للزرع من حصاد

ثمّ استفهم عن غفلتهم علی سبیل التوبیخ و التقریع، و قال:

(و کیف غفلتکم عما لیس یغفلکم و طمعکم فیمن لیس یمهلکم) یعنی انکم إن غفلتم عنه بانسکم بالدّنیا و فرط محبّتکم لها و طمعکم فی بقائها، فهو لیس غافلا عنکم و لا تارکا ممهلا لکم البّتة، قال فی الدّیوان المنسوب إلیه علیه السّلام

یا مؤثر الدّنیا علی دینهو التّائه الحیران عن قصده

أصبحت ترجو الخلد فیها و قدأبرز ناب الموت عن حدّه

هیهات إنّ الموت ذو أسهممن یرمه یوما بها یرده

و یحتمل أن یکون المراد بقوله: عما لیس یغفلکم، هو الموت و بقوله:

فیمن لیس یمهلکم، هو ملک الموت، أی کیف غفلتکم عن الموت الّذی لا یترککم غافلا عنکم، و طمعکم فی ملک الموت الّذی لا یمهلکم، لکونه مأمورا بعدم الانظار و الامهال.

و لأجل شدّة الاعتبار و الاتّعاظ اتبعه بقوله (فکفی واعظا بموتا عاینتموهم) کیف انتقلوا من ذروة القصور إلی خطّة القبور، و من العزّ و المنعة إلی الذّل و المحنة (حملوا إلی قبورهم غیر راکبین و انزلوا فیها غیر نازلین).

لما کان المتعارف فی الرکوب و النزول ما کان عن قصد و اختیار و شعور، و إرادة و علی مثل الخیل و البغال، و کان حمل الموتی علی الاسرة و الجنائز و أعواد المنایا و انزالهم منها لا عن شعور و إدراک، لا جرم نفی عنهم وصفی الرّکوب و النزول.

و بعبارة اخری الرکوب و النّزول من الأفعال الاختیاریّة للانسان فبعد الموت و انقطاع الحسّ و الحیاة و ارتفاع الادراک و الاختیار یکون مثل جماد محمول، فکمالا

ص:154

یوصف الجماد بالرکوب فهکذا المیّت.

و هذه الفقرة مثل قوله علیه السّلام فی الخطبة المأة و العاشرة: حملوا إلی قبورهم فلا یدعون رکبانا، و انزلوا الأجداث فلا یدعون ضیفانا.

(فکأنّهم لم یکونوا للدّنیا عمّارا، و کأنّ الاخرة لم تزل بهم دارا) یعنی أنهم لظعنهم عن الدّنیا و ترکهم لها بکلّیتها کأنّهم لم یکونوا ساکنین فیها و عامرین لها.

و أنهم لارتحالهم إلی الاخرة و استمرارهم فیها أبد الاباد کأنّها کانت لهم منزلا و مقیلا.

(أوحشوا ما کانوا یوطنون) من دار الدّنیا (و أوطنوا ما کانوا یوحشون) من الدار الاخری استبدلوا بظهر الأرض بطنا و بالسعة ضیقا و بالأهل غربة و بالنّور ظلمة.

(و اشتغلوا بما فارقوا و أضاعوا ما إلیه انتقلوا) أی اشتغلوا بما فارقوا عنه من نعیم الدّنیا و قیتا؟؟؟؟؟ تها و أضاعوا ما انتقلوا إلیه من نعیم الاخرة و لذّاتها.

و ذلک لکون اشتغالهم بالدّنیا و شعفهم بلذّاتها الحاضرة مانعا لهم عن الالتفات إلی الکمالات المؤدّیة إلی لذّات الاخرة، فذهبت هذه اللذات ضیاعا، و فاتت عنهم لما فرطوا فیها و قصروا فی تحصیلها و أعقبهم فواتها طول الحسرة و الندامة، و ملامة النفس اللوامة، و ذلک لعظم ما حصلت لهم من الخیبة و الخسران، و عدم امکان تدارک تلک الحسرة و الحرمان و إلیه أشار بقوله:

(لا عن قبیح یستطیعون انتقالا و لا فی حسن یستطیعون ازدیادا) أی لا یقدرون علی الانتقال و الازعاج عن أعمالهم القبیحة المحصلة للعذاب، و لا علی الاکثار و الازدیاد من الأعمال الحسنة الکاسبة للثواب، إذ الانتقال عن الاولی و الازدیاد من الاخری إنما یتمکّن منهما فی دار التکلیف، و الاخرة دار الجزاء و لذلک أنّ کلاّ منهم إذا دخل فی قبره و شاهد هول المطلع قال: ربّ ارجعون لعلّی أعمل صالحا فیما ترکت، و یقال فی الجواب: کلا إنّها کلمة هو قائلها.

(أنسوا بالدّنیا فغرّتهم) لأنها حلوة خضرة حفت بالشهوات و تحبّبت إلی الناس بلذّتها العاجلة الحاضرة فأنسوا بها و نسوا الاخرة (و وثقوا بها فصرعتهم) أی اطمئنّوا إلیها و اعتمدوا علیها لما شاهدوا من حسن ظاهرها فصرعتهم فی مصارع الهوان فبئست

ص:155

الدار لمن لم یتّهمها و لم یکن منها علی وجل فقد رأینا تنکّرها و تغیّرها لمن دان لها و اثرها داخلة إلیها حین ظعنوا عنها لفراق الأبد هل زوّدتهم إلاّ السغب أو أحلّتهم إلاّ الضنک أو نوّرت لهم إلاّ الظلمة أو أعقبتهم إلاّ الندامة فکیف یثق بها اللبیب أو یرکن إلیها الاریب، هذا.

و لما أوصاهم بذکر الموت و أتبعه بشرح حال الأموات تنفیرا عن الدّنیا و تحذیرا من الرکون إلیها فرّع علیها قوله:

(فسابقوا رحمکم اللّه إلی منازلکم التی امرتم أن تعمروها) و هی منازل الاخرة و درجات الجنان، و المسابقة إلیها و إلی عمارتها إنما تکون بصالح الأعمال المشار الیه بقول ذی الجلال: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ » «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ ».

(و) تلک الجنّة هی (الّتی رغبتم فیها و دعیتم إلیها) أی دعاکم اللّه إلیها بالایة السابقة الامرة بالمسارعة إلیها و بأمثالها و رغّبکم فیها بقوله «قُلْ أَ أُنَبِّئُکُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذلِکُمْ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ » و بما ضاهاها من الایات.

(و استتمّوا نعم اللّه علیکم بالصبر علی طاعته و المجانبة لمعصیته) فانّ الصّبر علی الطاعات و التحمل لمشاق العبادات و التجنّب عن المعاصی و السیئات مؤدّیة إلی شمول الألطاف الالهیة و إفاضة الالاء الدنیویّة و الاخرویة، کما أفصحت عنه محکمات الکتاب، و شهدت به روایات الأئمة الأطیاب، هذا.

و یحتمل أن یکون المراد من استتمام النعم بما ذکر هو طلب تمامها باضافة النعم الاخرویّة علی الدنیویّة و انضمامها إلیها، فانّها لا تحصل إلاّ بالمواظبة علی الحسنات و المجانبة عن السیّئات کما هو مقتضی رحمته الرّحیمیّة، و لیست کالنعم الدنیویّة تنعم بها علی البرّ و الفاجر باقتضاء الرّحمة الرّحمانیة، و قوله:

و استتمّوا، لا یخلو من الاشعار بهذا الاحتمال کما هو غیر خفیّ علی صاحب الذّوق السلیم.

ص:156

ثمّ إنه لما أمر بالاستباق إلی منازل الجنان و باستتمام النعم، علّل حسن الاستباق و المبادرة بقصر المدّة و قلّة زمان الفرصة و قال:

(فانّ غدا من الیوم قریب) و کنّی بالغد عن یوم الممات و أوضح قربه بقوله:

(ما أسرع السّاعات فی الیوم و أسرع الأیّام فی الشهور و أسرع الشهور فی السّنین و أسرع السّنین فی العمر) یعنی سرعة مضیّ السّاعات موجبة لسرعة مضیّ الیوم، و سرعة مضیّ الأیام مستلزمة لسرعة انقضاء الشهور، و سرعة انقضائها مستلزمة لسرعة انقضاء السّنین، و سرعة انقضائها مستلزمة لسرعة زوال العمر و الحیاة، و سرعة زواله موجبة لقرب زمان حلول الموت المکنی عنه بالغد.

و فی الاتیان بلفظة ما المفیدة للتعجّب تأکیدا لبیان تلک السّرعة، و محصله أنّ الساعات مفنیة للأیام، و الأیام مفنیة للشهور، و الشهور مفنیة للسّنین، و السّنین مفنیة للعمر و مقربة للأجل.

و هذه الفقرة تفصیل ما أجمله بقوله فی الخطبة المأة و الثالثة عشر: فسبحان اللّه ما أقرب الحیّ من المیّت للحاقه به، هذا.

و ما ذکرناه من کون الغد کنایة عن زمان الموت أظهر من جعله کنایة عن یوم القیامة کما قاله الشارح البحرانی.

الترجمة

از جمله کلام شریف آن حضرت است در وصیّت بتقوی می فرماید:

وصیّت میکنم شما را ای مردمان بپرهیزکاری خداوند، و بر کثرة حمد او در مقابل نعمتهای او که رسیده بسوی شما، و بر نعماء او که نازل شده بر شما، و بر بلا که نزد شما است، پس چه بسیار مخصوص فرموده شما را بنعمتی، و دریافت نموده شما را برحمت و عاطفتی، و آشکار کردید شما قبایح و فضایح معاصی را از برای او پس پرده کشید بر شما، و متعرّض شدید بر مؤاخذه آن پس مهلت داده بشما و وصیّت میکنم شما را بذکر مرگ و به کم کردن غفلت از مرگ، و چگونه است غفلت شما از چیزی که غفلت نمی کند از شما، و طمع شما در چیزی که مهلت

ص:157

نمی دهد شما را، و کفایت میکند از حیثیت واعظ بودن مردهائی که معاینه دیدید ایشان را که برداشته شدند بسوی قبرها در حالتی که نبودند سوار شوندگان، و فرود آورده شدند در قبرها در حالتی که نبودند فرود آیندگان، گویا نبودند از برای دنیا عمارت کنندگان، و گویا که همیشه سرای آخرت خانه ایشان بوده، وحشت کردند از چیزی که وطن می کردند در آن، و وطن نمودند در چیزی که وحشت داشتند از او، مشغول شدند بچیزی که از او مفارقت نمودند، و ضایع کردند چیزی را که بسوی او منتقل شدند، نه از فعل قبیح استطاعت انتقال دارند، و نه در فعل حسن استطاعت زیاده نمودن دارند، انس گرفتند بدنیا پس دنیا فریب داد ایشان را و وثوق و اعتماد کردند بر او پس هلاک ساخت ایشان را.

پس سبقت کنید ای مردمان خدا رحمت کند بر شما بسوی منزلهای خودتان که مأمور شدید بتعمیر آنها، و آن منزلهائی که ترغیب شدید بان، و دعوت شدید بسوی آن، و طلب نمائید تمامیّت نعمتهای خدا را بر خود با صبر نمودن بر طاعت او و با اجتناب کردن از معصیت او، پس بدرستی که فردا نزدیکست از امروز، چه قدر سرعت کننده اند ساعتها در روز، و سرعت کننده اند روزها در ماه، و سرعت کننده اند ماهها در سال، و سرعت کننده اند سالها در انقضاء و زوال عمر.

و من خطبة له علیه السّلام و هی المأة و الثامنة

اشارة

و الثمانون من المختار فی باب الخطب

فمن الإیمان ما یکون ثابتا مستقرّا فی القلوب، و منه ما یکون عواریّ بین القلوب و الصّدور إلی أجل معلوم، فإذا کانت لکم براءة من أحد فقفوه حتّی یحضره الموت، فعند ذلک یقع حدّ البراءة،

ص:158

و الهجرة قائمة علی حدّها الأوّل، ما کان للّه فی أهل الأرض حاجة من مستسرّ الامّة و معلنها، لا یقع اسم الهجرة علی أحد إلاّ بمعرفة الحجّة فی الأرض، فمن عرفها و أقرّ بها فهو مهاجر، و لا یقع اسم الاستضعاف علی من بلغته الحجّة فسمعتها أذنه، و وعاها قلبه، إنّ أمرنا صعب مستصعب لا یحتمله إلاّ عبد مؤمن (ملک مقرّب أو نبیّ مرسل أو مؤمن خ ل) امتحن اللّه قلبه للإیمان، و لا یعی حدیثنا إلاّ صدور أمینة، و أحلام رزینة، أیّها النّاس سلونی قبل أن تفقدونی فلأنا بطرق السّماء أعلم منّی بطرق الأرض، قبل أن تشغر برجلها فتنة تطأ فی خطامها، و تذهب بأحلام قومها.

اللغة

(العواریّ) بالتشدید جمع العاریّة به أیضا کما عن الصحاح و غیره، قال الفیومی: و قد تخفف فی الشعر و تجمع علی العواری بالتخفیف أیضا قال الفیومی و هی أی العاریة مأخوذه من تعاوروا الشیء و اعتوروه تداولوه، و الأصل فعلیة بفتح العین قال: قال الأزهری: نسبته إلی العارة و هی اسم من الاعارة یقال أعرته الشیء إعارة و عارة مثل أطعته إطاعة و طاعة و أجبته إجابة و جابة، قال: و قال اللیث سمّیت عاریة لأنّها عار علی طالبها، و قال الجوهری مثله، و قال بعضهم مأخوذة من عار الفرس إذا وهب من صاحبه لخروجها من ید صاحبها قال الفیومی بعد نقل کلامهما:

و هما غلط، لأنّ العاریة من الواو، لأنّ العرب تقول هم یتعاورون العواری و یعتورونها بالواو إذا عار بعضهم بعضا و اللّه أعلم، و العار و عار الفرس من الیاء، قال: فالصحیح

ص:159

ما قاله الأزهری.

و (مستسرّ الامّة و معلنها) بصیغة الفاعل یقال استسرّ القمر و خفی و السرّ ما یکتم، و أسررت الحدیث إسرارا أخفیته و هو خلاف الاعلان و (مستصعب) مرویّ بفتح العین و کسرها و (شغر برجلها) رفعها و شغر الکلب شغرا من باب نفع رفع إحدی رجلیه لیبول، و شغرت المرأة رفعت رجلها للنکاح و شغرتها فعلت بها ذلک یتعدّی و لا یتعدّی.

و (الخطم) بالخاء المعجمة و الطاء المشالة و زان فلس من کلّ طائر منقاره و من کلّ دابة مقدّم أنفه، و خطام البعیر معروف و هو ما یوضع فی أنفه لینقاد به و جمعه خطم مثل کتاب و کتب سمّی بذلک لأنه یقع فی خطمه.

الاعراب

قوله: ما کان للّه اه، قال القطب الراوندی فی محکیّ کلامه: ما ههنا نافیة، و من فی قوله: من مستسرّ الامة، لبیان الجنس أی لم یکن للّه فی أهل الأرض ممّن أسرّ دینه أو أعلنه حاجة.

و قال الشارح المعتزلی: إنّها ظرفیّة و من زایدة و لا حاجة لها إلی المتعلّق قال: فلو حذفت لجرّ المستسرّ بدلا من أهل الأرض، و من إذا کانت زایدة لا تتعلّق نحو ما جائنی من أحد انتهی.

و قوله: برجلها، الضمیر راجع إلی فتنة لجواز الاضمار قبل الذکر لفظا فقط

المعنی

اعلم أنّ هذه الخطبة الشریفة مسوقة لشرح أقسام الایمان، و قد مضی تحقیق الکلام فی بیان معنی الایمان بما لا مزید علیه فی شرح المختار المأة و التاسع، و تلخّص لک ممّا حقّقناه هناک أنّه عبارة عن الاذعان و التّصدیق باللّه سبحانه و برسوله

ص:160

و بولایة أمیر المؤمنین و الطیّبین من ذرّیته علیهم السّلام و البراءة من أعدائهم.

و قد اختلف کلام الشراح فی شرح هذه الخطبة و قصرت أفهامهم عن ادراک ما فیها من کنوز الدقایق و رموز الحقائق، و تفرّقوا فی شرحها أیادی سبا و أیدی سبا و وقعوا فی طخیة عمیاء شوهاء کما هو غیر خفیّ علی من راجع إلی الشروح.

و ذلک لقصور باعهم عن الاحاطة بأقطار الأخبار و أطراف الاثار المأثورة عن العترة الأطهار، فهیهات التنبّه للرّمزة الدّقیقة الشأن و اللّمحة الخفیّة المکان ممن قلّ انسه بروایات أولیاء الدّین و کلمات الأئمة المعصومین سلام اللّه علیهم أجمعین إذا عرفت هذا فأقول مستمدّا من اللّه سبحانه و منه التوفیق و الاعانة:

إنّ عمدة نظر أمیر المؤمنین و سیّد الوصیّین سلام اللّه علیه و آله فی هذه الخطبة الشریفة إلی تقسیم الایمان باعتبار ما تضمّنه من الاذعان بالولایة، لا باعتبار ما تضمّنه من الاذعان باللّه سبحانه أو بالرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقسّمه بالاعتبار الّذی ذکرنا علی قسمین و قال:

(فمن الایمان ما یکون ثابتا مستقرّا فی القلوب و منه ما یکون عواری بین القلوب و الصّدور إلی أجل معلوم) یعنی أنّ الایمان أی التّصدیق بوجود الصّانع سبحانه و ما له من صفات الجلال و نعوت الکمال و الاذعان برسالة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و ما جاء به من عند اللّه و الاعتقاد بولایة الأئمة الهداة قسمان:

قسم منهیکون ثابتا مستقرّا فی القلوبراسخا فی النّفوس و هو الایمان الحقیقی البالغ إلی مرتبة الیقین و حدّ الملکة، لا یحرّکه العواصف و لا یزیله القواصف لکونه مستندا إلی الدلیل القطعی و البرهان القاطع، و إلیه الاشارة بقوله سبحانه:

«یُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ »أی بالقول الّذی ثبت عندهم بالحجّة و البرهان و تمکّن فی قلوبهم و اطمأنّت إلیه أنفسهم، فلا یزلون فی الدّنیا إذا افتتنوا فی دینهم و لا یلتئمون فی الاخرة إذا سئلوا عن معتقدهم.

و قسم آخر یکون غیر راسخ فیها و لا بالغ إلی حدّ الملکة، لعدم استناده إلی

ص:161

الحجّة فیزول بتشکیک المشکک و تفتین المفتّن(1) و شبهه بالعواری باعتبار کونه فی معرض الزوال کما أنّ العواری فی معرض الاسترجاع و الرّد، أو باعتبار ذهابه من القلوب و خروجه منها إن جعلنا العاریة مأخوذة من عار الفرس کما قاله بعض اللّغویّین حسبما تقدّم، و هو الأنسب بالمقام.

و أتی بقوله:الی أجل معلوم،ترشیحا للتشبیه، إذ من شأن العاریة أن تستعار إلی وقت معین، و یحتمل أن یکون قیدا للمشبّه فیکون المراد أنّ بقائه فی القلوب مستمرّ إلی وقت معین عند اللّه سبحانه و أجل معلوم تعلّقت مشیّته سبحانه ببقائه فیها إلیه، فقد تحصّل من ذلک أنّ الایمان علی قسمین مستقرّ و مستودع، هذا.

و قوله (فاذا کانت لکم براءة من أحد فقفوه حتّی یحضره الموت فعند ذلک یقع حدّ البراءة) تفریع علی کون الایمان بکلا قسمیه أمرا قلبیّا، یعنی أنّه إذا کان الایمان أمرا باطنیّا لا یمکن العثور علیه و أردتم التبرّی من أحد بمجرّد سوء الظنّ به و زعم عدم کونه مؤمنا أو بمشاهدة المنکرات منه فاجعلوا ذلک الشخص موقوفا أی لا تسرعوا إلی البراءة منه إلی حین حضور موته، فان أدرکه الموت و لم یصدر منه عمل صالح یستدل به علی إیمانه أو توبة جابرة للمنکر الصادر عنه فعند ذلک یسوغ البراءة، إذ عند حضور الموت ینقطع زمان التکلیف و لا یبقی بعده حالة ترجی و تنتظر، فالموت هو حدّ البراءة و منتهاها.

و بقاؤه علی سوء الظاهر مدّة عمره و ترکه الصالحات رأسا إلی ذلک الحدّ یکون کاشفا عن خبث باطنه، إذ بالایمان یستدلّ علی الصّالحات و بالصّالحات تستدلّ علی الایمان کما صرّح به فی المختار المأة و الخامس و الخمسین.

و أمّا إلی حین الموت فلا تسوغ التبرّی إذ ربما یکون عمله منکرا ظاهرا و له محمل صحیح باطنا، کالکذب المتضمّن لا نجاء مؤمن من القتل أو حفظ ماله أو عرضه و نحو ذلک و علیه تدلّ الأخبار الامرة بحمل فعل المسلم علی الصحّة، و علی فرض

ص:162


1- (1) او یزول بالاغراض الباطنة کما انسلخ من زبیر و طلحة و أمثالهما منه.

عدم محمل صحیح لفعله و کونه قبیحا باطنا أیضا کما هو قبیح ظاهرا، فربما یتدارک ذنبه بالتوبة و نحوها.

و یفصح عنه ما رواه فی البحار من کنز جامع الفواید قال: روی شیخ الطائفة بإسناده عن زید بن یونس الشحام قال: قلت لأبی الحسن موسی علیه السّلام: الرّجل من موالیکم عاص یشرب الخمر و یرتکب الموبق من الذنب نتبرّء منه؟ فقال: تبرّءوا من فعله و لا تبرّءوا من خیره، و ابغضوا عمله، فقلت: یسع لنا أن نقول: فاسق فاجر؟ فقال لا الفاسق الفاجر الکافر الجاحد لنا و لأولیائنا، أبی اللّه أن یکون ولیّنا فاسقا فاجرا و إن عمل ما عمل، و لکنّکم قولوا فاسق العمل فاجر العمل مؤمن النفس خبیث الفعل طیّب الرّوح و البدن، الحدیث.

و قد تقدّم تمامه فی شرح الفصل الثّانی من المختار المأة و الثانی و الخمسین، هذا و یحتمل أن یکون تفریعا علی خصوص القسم الأخیر من الایمان، فیکون المراد به النّهی عن التسرّع إلی البراءة عن مؤمن بمحض احتمال کون إیمانه مستودعا و عاریة إلی أجل معین، و احتمال انقضاء ذلک الأجل و خروجه عن وصف الایمان إلی النفاق لأنّ الیقین لا ینقض إلاّ بیقین مثله، فلا بدّ من الحکم ظاهرا ببقائه علی إیمانه و بأنّه مؤمن إلی أن یظهر منه إلی حین موته أمر بیّن یدلّ علی خروجه من حدّ الایمان إلی حدّ الکفر و النّفاق کما ظهر من طلحة و زبیر و أمثالهما من المنافقین، فعند ظهور ذلک الأمر البیّن یعلم أنّ ایمانه کان مستودعا و حینئذ یجوز التبرّی عنه، و أمّا قبل ظهوره فلا.

و یرشد إلی ذلک قول اللّه سبحانه «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً » الایة.

و یرشد إلیه قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فیما رواه القمیّ فی تفسیر هذه الایة من أنه لما رجع اسامة إلیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أخبره بقتل مرداس الیهودی بعد أن شهد بأن لا إله إلاّ اللّه و أنّ محمّدا رسول اللّه، قال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: أفلا شققت الغطاء عن قلبه لا ما قال بلسانه قبلت و لا ما کان فی نفسه علمت، هذا.

ص:163

و لما قسّم الایمان علی قسمین و کان القسم الأوّل هو المطلوب، و کانت مطلوبیّته من البدیهیات الأوّلیّة غنیّة عن البیان، لا جرم طوی عنه و أتی ما هو أحری بالبیان و أهمّ بالتنبیه علیه، و هو الطریق الموصل إلی وصف الایمان فقال:

(و الهجرة قائمة علی حدّها الأوّل) لم تتغیّر و لم تتبدّل أی من أراد الفوز بالایمان و الوصول إلی معارج الیقین فلیهاجر إلی أئمّة الدّین، لأنّ الهجرة قائمة علی حدّها الأوّل الذی کان فی بدء البعثة إذ الغرض الأصلی فی ذلک الزّمان لم یکن إلاّ الوصول إلی حضور حجّة اللّه و رسوله و تحصیل الایمان و المعرفة و معالم الشرع معه، و هذا الغرض موجود الان و یحصل بالوصول إلی حضور الأئمة لکونهم حجج اللّه علی عباده و خلفائه فی بلاده و قائمین مقام الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، فالهجرة إلیهم هجرة إلیه.

و یشهد به ما رواه فی الصّافی عن العیّاشی عن محمّد بن أبی عمیر قال: وجّه زرارة بن أعین ابنه عبیدا إلی المدینة یستخبر له خبر أبی الحسن موسی بن جعفر علیهما السّلام و عبد اللّه، فمات قبل أن یرجع إلیه عبید، قال محمّد بن أبی عمیر: حدثنی محمد بن حکیم قال ذکرت لأبی الحسن زرارة و توجیهه عبیدا إلی المدینة، فقال علیه السّلام: إنّی لأرجو أن یکون زرارة ممّن قال اللّه تعالی «وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللّهِ ».

و فی الوسائل من معانی الأخبار عن حذیفة بن منصور قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: المتعرّب بعد الهجرة التارک لهذا الأمر بعد معرفته، هذا و لما ذکر قیام الهجرة و بقائها علی حدّها الأوّل تنبیها بذلک علی مطلوبیّتها و وجوبها أردفه بقوله (ما کان للّه فی أهل الأرض حاجة من مستسرّ الامة و معلنها) إشارة إلی أنّ مطلوبیّتها لیس لأجل حاجة و افتقار منه إلی المهاجرین و غیرهم من أهل الأرض مضمرین لما قصدوه بالهجرة أو مظهرین له.

و بعبارة اخری انّه سبحانه طلب الهجرة من المهاجرین لا لأجل حاجة منه فی هجرتهم و غرض عایدة إلیه تعالی من جلب منفعة أو دفع مضرّة أو طلب ثناء و محمدة، بل

ص:164

هو الغنیّ المطلق المتعالی عن الفاقة و الافتقار، و إنّما حثّهم علی الهجرة و علی الایمان المتحصّل بالهجرة و سایر التکالیف الشرعیّة المتفرّعة علیه لأجل ایصال النفع إلی العباد و إنجائهم من العقوبة یوم المعاد.

فهذه الجملة أعنی قوله: ما کان للّه اه، بمنزلة الاستیناف البیانی فانّ قوله:

و الهجرة قائمة اه، لما کان دالا بدلالة التنبیه و الاشارة علی مطلوبیّة الهجرة، و ربما یسبق منه إلی الأوهام القاصرة أنّ مطلوبیّتها لأجل حاجة إلیها منه سبحانه أتا بهذه الجملة دفعا لذلک التوهّم.

فقد ظهر بما ذکرناه ضعف ما قاله الشّارح المعتزلی من أنّ معناه ما دام للّه فی أهل الأرض المستسرّ منهم باعتقاده و المعلن حاجة أی ما دام التکلیف باقیا زعما منه أنّ جعل ما نافیة موجب لادخال کلام منقطع بین کلامین یتّصل أحدهما بالاخر وجه الضعف منع استلزام کونها نافیة، لانقطاع هذه الجملة عما قبلها إذ قد ظهر بما ذکرناه اتّصالها و حسن ارتباطها به کما لا یخفی.

مضافا إلیأنّ وصف اللّه سبحانه بالحاجة علی إبقائها علی حقیقتها باطل، و علی تأویلها بالمعنی المجازی کما أوّلها الشارح البحرانی حیث جعل لفظ الحاجة مستعارا فی حقه تعالی باعتبار طلبه للعبادة بالأوامر و غیرها کطلب ذی الحاجة لها ممّا یشمئزّ منه الطباع و یأبی عنه الذوق السلیم کما لا یخفی.

و بالجملة فهذه الجملة معترضة بین الجملتین، و الغرض من الاعتراض تنزیه اللّه سبحانه من الحاجة و الافتقار إلی عبادة أهل الأرض، فهی نظیر الجملة المعترضة فی قوله سبحانه «وَ یَجْعَلُونَ لِلّهِ الْبَناتِ سُبْحانَهُ وَ لَهُمْ ما یَشْتَهُونَ » فانّ قوله: سبحانه جملة لکونه بتقدیر الفعل وقعت فی أثناء الکلام، لأنّ قوله: و لهم ما یشتهون، عطف علی قوله: للّه البنات، و النکتة فیه تنزیه اللّه و تقدیسه عما ینسبونه إلیه.

و کیف کان فلما ذکر قیام الهجرة علی حدّها الأوّل أوضحه و شرحه بقوله (لا یقع اسم الهجرة علی أحد إلاّ بمعرفة الحجّة فی الأرض فمن عرفها و أقرّ بها فهو مهاجر) یعنی أنّه لا یستحق أحد لاطلاق اسم المهاجر علیه و بوصفه بالهجرة إلاّ بمعرفة

ص:165

حجّة اللّه فی أرضه و الایمان به، و هذا الحجّة هو النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی زمانه و الأئمة المعصومون القائمون مقامه بعده.

و ذلک لما ذکرناه من أنّ الغرض الأصلی من الهجرة هو الوصول إلی حضور الحجة و تحصیل الایمان و المعرفة و معالم الشریعة منه لا مجرّد ترک الأوطان و الهجرة من البلدان و المسیر من مکان إلی مکان، فالمهاجر فی الحقیقة هو الضارب فی الأرض لمعرفة إمام زمانه و الایمان به.

و یؤمی إلی ذلک ما رواه فی الصافی عن علیّ بن إبراهیم القمّی (ره) فی قوله «و السّابقون الأولون من المهاجرین و الأنصار» قال: هم النقباء و أبو ذر و المقداد و سلمان و عمّار و من آمن و صدّق و ثبت علی ولایة أمیر المؤمنین علیه السّلام و یدل علیه ما رواه فی الکافی عن علیّ بن إبراهیم عن محمّد بن عیسی عن یونس ابن عبد الرحمن قال: حدّثنا حمّاد عن عبد الأعلی قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول العامة إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: من مات و لیس له إمام مات میتة جاهلیة، فقال علیه السّلام: الحق و اللّه قلت: فانّ إماما هلک و رجل بخراسان لا یعلم من وصیّه لم یسعه ذلک؟ قال: لا یسعه إنّ الامام إذا هلک وقعت حجة وصیّه علی من هو معه فی البلد و حقّ النفر علی من لیس بحضرته إذا بلغهم إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ » قلت: فنفر قوم فهلک بعضهم قبل أن یصل فیعلم، قال: إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول «وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللّهِ ».

بل لا یبعد أن یقال إنّ من عرف امام زمانه و اتبعه و آمن به فیصح أن یسمّی باسم المهاجر من دون حاجة الی المسافرة، و بعبارة اخری مجرّد المعرفة و الاتباع کاف فی صحّة التسمیة کما یفصح عنه قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: فمن عرفها و أقرّبها فهو مهاجر.

و صحّة إطلاقه علیه ذلک إما باعتبار اشتراکه مع المهاجر المسافر فی الغایة المقصودة و ان افترقا بالمسافرة و عدم المسافرة، أو باعتبار کونه مهاجرا بسبب معرفته من الضلالة إلی الهدی کما أنّ المهاجر الاصطلاحی مهاجر من بلد إلی

ص:166

بلد آخر.

و علی هذا فیکون قوله (و لا یقع اسم الاستضعاف علی من بلغته الحجّة فسمعها اذنه و وعاها قبله) توکیدا لما فهم من الجملة السابقة، فانه لما کان مدلولها المطابقی علی الاحتمال الأخیر أنّ العارف بامام زمانه مهاجر و حقیق بأن یوصف بالمهاجریّة من دون حاجة إلی السّفر أتا بهذا الکلام توضیحا لمدلولها الالتزامی.

فیکون محصل مراده حینئذ أنّ من بلغته حجیّة الحجة فسمعها باذنه و حفظها بقلبه أی عرفها حقّ المعرفة و لو فی وطنه و مع عدم تجشّم السفر فهو لیس بمستضعف بل مهاجر، و لا یجوز عدّ مثل هذا الشخص فی عداد المستضعفین المستحقین للذّم و العقاب بترک المهاجرة و المسافرة المشار إلیهم فی قوله سبحانه «إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها فَأُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِیراً » فانّ هذه الایة کما قیل نزلت فی أناس من أهل مکّة أسلموا و لم یهاجروا حین کانت الهجرة واجبة فی بدو الاسلام، فانّ المفروض علیهم یومئذ هو المهاجرة بالأبدان و علی من بعدهم هو المعرفة و الایمان من دون لزوم الهجرة بالبدن هذا.

و لکنّ الأظهر أنّ المراد بهذه الجملة أنّ من بلغته خبر الحجّة فسمعه و وعاه بقلبه أی علم علما قطعیا بوجود الحجّة فلا یقع علیه اسم الاستضعاف أی لا یسوغ له التقصیر فی الایمان به و الاعتذار بکونه مستضعفا فلو قصر و فرط دخل فی زمرة المستضعفین المذکورین فی الایة السابقة الّذین لم یکونوا مستضعفین فی الحقیقة، و لذلک استحقوا التقریع و العقوبة فالمقصّر المفرط یکون مثلهم فی استحقاق السّخط.

و یشهد بذلک ما رواه فی الصافی من الکافی عن الصادق علیه السّلام أنه سئل ما تقول فی المستضعفین؟ فقال شبیها بالفزع فترکتم أحدا یکون مستضعفا و أین المستضعفون فو اللّه لقد مشی بأمرکم هذا العواتق فی خدورهن و تحدّثت به السقاءات فی طرق المدینة.

و عن الکاظم علیه السّلام أنّه سئل عن الضعفاء فکتب علیه السّلام: الضعیف من لم ترفع له

ص:167

حجّة و لم یعرف الاختلاف فاذا عرف الاختلاف فلیس بضعیف.

و یؤیّده ما فیه عن علیّ بن إبراهیم فی الایة المتقدّمة(1) أنها نزلت فیمن اعتزل أمیر المؤمنین علیه السّلام و لم یقاتلوا معه، فقالت الملائکة لهم عند الموت فیم کنتم، قالوا: کنّا مستضعفین فی الأرض أی لم نعلم مع من الحقّ فقال اللّه تعالی:

«أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها » أی دین اللّه و کتاب اللّه واسع فتنظروا فیه.

و وجه التأیید غیر خفیّ علی المتدبّر فتدبّر، هذا.

و لما فهم من الجملات السابقة تصریحا و تلویحا وجوب السعی و الهجرة إلیه علیه السّلام و إلی الطیّبین من ذریّته لکونهم حجّة اللّه فی عباده و خلیفة اللّه فی بلاده و علم أنّه لا یسوغ التقصیر و الاستضعاف فی معرفة حقّهم أردف ذلک بالتنبیه علی أنّ معرفتهم حقّ المعرفة من خواصّ المؤمنین المخلصین فقال علیه السّلام:

(إنّ أمرنا صعب مستصعب لا یحتمله إلاّ عبد مؤمن امتحن اللّه قلبه للایمان) و الغرض بذلک تشویق المخاطبین و ترغیبهم إلی المهاجرة إلیهم و المبادرة إلی معرفة شئونات ولایتهم لیدخلوا فی زمرة المؤمنین الممتحنین الکاملین فی مقام العرفان و الایقان الحائزین قصب السبق فی مضمار التصدیق و الایمان.

و فی بعض النسخ لا یحتمله إلاّ ملک مقرّب أو نبیّ مرسل أو مؤمن امتحن اللّه قلبه للایمان و هذا المعنی قد ورد عنهم علیهم السّلام فی أخبار کثیرة.

فقد روی فی الکافی عن محمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسین عن محمّد بن سنان عن عمار بن مروان عن جابر قال قال أبو جعفر علیه السّلام قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إنّ حدیث آل محمّد صعب مستصعب لا یؤمن به إلاّ ملک مقرّب أو نبیّ مرسل أو عبد امتحن اللّه قلبه للایمان، فما ورد علیکم من حدیث آل محمّد فلانت له قلوبکم و عرفتموه فاقبلوه، و ما اشمأزّت منه قلوبکم و أنکرتموه فردّوه إلی اللّه و إلی الرسول و إلی العالم من آل محمّد و إنما الهلاک أن یحدث أحدکم بشیء منه لا یحتمله فیقول: و اللّه ما کان

ص:168


1- (1) و لا منافاة بین هذا الخبر و الخبر السابق الدال علی نزولها فی اناس من أهل مکة اسلموا و لم یهاجروا اه: لأنّ الخبر المتقدّم تفسیر و هذا تأویل و الایة یشملهما کما قاله المحدث الفیض ره، منه ره.

هذا و اللّه ما کان هذا و الانکار هو الکفر.

و رواه فی البحار من الخرائج و منتخب البصائر عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام مثله إلاّ أنّ فی آخره: و الانکار لفضائلهم هو الکفر.

و فیه عن أحمد بن إدریس عن عمران بن موسی عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال ذکرت التقیة یوما عند علیّ بن الحسین علیهما السّلام فقال علیه السّلام: و اللّه لو علم أبو ذر ما فی قلب سلمان لقتله، و لقد آخا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بینهما فما ظنکم بسایر الخلق، إنّ علم العلماء صعب مستصعب لا یحتمله إلاّ نبیّ مرسل أو ملک مقرّب أو عبد مؤمن امتحن اللّه قلبه للایمان، فقال علیه السّلام و إنما صار سلمان من العلماء لأنّه امرء منا أهل البیت فلذلک نسبته إلی العلماء.

و قد مضی أحادیث اخر فی هذا المعنی فی شرح الفصل الرابع من المختار الثانی و قدّمنا هناک بعض الکلام فی تحقیق معنی هذه الأحادیث.

و أقول هنا مضافا إلی ما سبق:

إنّ المراد من أمر آل محمّد علیهم السّلام و علمهم و حدیثهم الوارد فی هذه الروایات علی اختلاف عناوینها شیء واحد، و هو ما یختصّ بهم علیهم السّلام و ما هو خصایص ولایتهم من شرافة الذات و نورانیّتها و الکمالات الکاملة و الأخلاق الفاضلة و الاشراقات الّتی یختصّ بها عقولهم و القدرة علی ما لا یقدر علیه غیرهم و ما لهم من المقامات النورانیة و العلوم الغیبیّة و الاسرار الالهیّة و الأخبار الملکوتیّة و الاثار اللاّهوتیة و الأطوار الناسوتیة و الأحکام الغریبة و القضایا العجیبة، فانّ هذه الشئونات صعب فی نفسه مستصعب فهمه و تسلیمه علی الخلق لا یذعن به و لا یقبله إلاّ ملک مقرّب أو نبیّ مرسل أو عبد مؤمن امتحن اللّه قلبه للایمان و أعدّه بتطهیره و امتحانه و ابتلائه بالتکالیف العقلیة و النقلیة حتّی تحلّی بالکمالات العلمیة و العملیة، و الفضایل الخلقیة و النفسانیة و عرف مبادی کمالاتهم و قدرتهم و لا یستنکر ما ذکر من فضائلهم و ما صدر عنهم من قول أو فعل أو أمر أو نهی، و لا یتلقی شیئا من ذلک بالتکذیب و لا ینسبهم علیهم السّلام فیه

ص:169

إلی الکذب و ذلک لکونه مخلوقا من فاضل طینتهم معجونا بنور ولایتهم مضافا إلیهم، فاذا ورد علیه شیء منهم وصل إلیه فهمه و عرفه علی ما هو حقّه آمن به تفصیلا، و إذا قصر عنه عقله آمن به إجمالا و لا ینکره کما قال عزّ من قائل «وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاّ أُولُوا الْأَلْبابِ ».

و أما غیر من ذکر فاذا ورد علیهم شیء من أمرهم و علمهم و أحادیثهم و فضایلهم علیهم السلام نفرت قلوبهم و اشمأزّت نفوسهم و تاهت عقولهم و سارعوا إلی ردّه و انکاره و لا یحتملونه و لا یتحمّلونه بل یکفرون به و یکذبونه کما قال علیه السّلام فی المختار السبعین: و لقد بلغنی أنکم تقولون: علیّ یکذب، قاتلکم اللّه فعلی من أکذب أعلی اللّه فأنا أوّل من آمن به، أم علی نبیّه فأنا أوّل من صدّقه، کلاّ و اللّه و لکنّها لهجة غبتم عنها و لم تکونوا من أهلها ویل امّه کیلا بغیر ثمن لو کان له دعاة.

(و) قوله (لا یعی حدیثنا إلاّ صدور أمینة و أحلام رزینة) توکید لما دلت علیه الجملة السابقة أی لا یحفظ حدیثنا الصّعب المستصعب إلاّ قلوب متّصفة بالأمانة و عقول ذات ثقل و وقار و رزانة.

روی فی الکافی عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن البرقی، عن ابن سنان أو غیره رفعه إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: إنّ حدیثنا صعب مستصعب لا یحتمله إلاّ صدور منیرة أو قلوب سلیمة أو أخلاق حسنة إنّ اللّه أخذ من شیعتنا المیثاق کما أخذ علی بنی آدم أ لست بربّکم، فمن و فی لنا و فی اللّه له بالجنّة، و من أبغضنا و لم یرد «یواد خ» إلینا حقّنا ففی النار خالدا مخلّدا.

و المراد انّه لا یحفظ و لا یحتمل حدیثنا إلاّ صدور أمینة فی احتماله و حفظه و کتمانه و ستره إلی أن یؤدّیه إلی أهله علی وفق ما احتمله و تحمّله من دون تغیر و تبدیل و لا تحریف و لا زیادة و لا نقصان کما هو شأن الأمین یحفظ الأمانة و یردّها إلی أهلها صحیحة سالمة.

و یرشد الیه ما رواه فی الکافی عن محمّد بن یحیی و غیره عن محمّد بن أحمد عن بعض أصحابنا قال کتبت إلی أبی الحسن صاحب العسکر علیه السّلام جعلت فداک ما

ص:170

معنی قول الصادق علیه السّلام حدیثنا لا یحتمله ملک مقرّب و لا نبیّ مرسل و لا مؤمن امتحن اللّه قلبه للایمان؟ فجاء الجواب إنما معنی قول الصادق علیه السّلام أی لا یحتمله ملک و لا نبیّ و لا مؤمن إنّ الملک لا یحتمله حتّی یخرجه إلی ملک غیره، و النبیّ لا یحتمله حتّی یخرجه إلی نبیّ غیره، و المؤمن لا یحتمله حتّی یخرجه إلی مؤمن غیره، فهذا معنی قول جدّی علیه السّلام هذا.

و وصف الأحلام بالرزانة إشارة إلی أنها لا یستنفرها صعوبة ما سمعتها من الأحادیث و الفضایل إلی ردّها و إنکارها و لا یستخفنّها غرابتها إلی نشرها و اذاعتها.

روی فی البحار من منتخب البصایر بسنده عن الحذاء قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: إنّ أحبّ أصحابی إلیّ أفقههم و أورعهم و أکتمهم لحدیثنا، و إنّ أسوأهم عندی حالا و أمقنهم إلیّ الّذی إذا سمع الحدیث ینسب إلینا و یروی عنّا و اشمأزّ منه جحده و اکفر من دان به و لا یدری لعلّ الحدیث من عندنا خرج و إلینا اسند فیکون بذلک خارجا من دیننا.

و فیه منه بسنده عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ «إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ أَلاّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا » قال:

هم الأئمة و یجری فیمن استقام من شیعتنا و سلم لأمرنا و کتم حدیثنا عن عدوّنا تستقبله الملائکة بالبشری من اللّه بالجنّة و قد و اللّه مضی أقوام کانوا علی مثل ما أنتم علیه من الذین استقاموا و سلّموا لأمرنا و کتموا حدیثنا و لم یذیعوه عند عدوّنا و لم یشکّوا فیه کما شککتم فاستقبلتهم الملائکة بالبشری من اللّه بالجنّة، هذا.

و لما فرغ علیه السّلام من قسمة الایمان إلی قسمیه و ندب إلی المهاجرة و رغب فی احتمال أحادیثهم و تحمّلها و حفظها، عقّب ذلک کلّه بالأمر بالسؤال و أرشدهم إلی المسألة عنه قبل الازداف و الانتقال فقال علیه السّلام:

(أیّها النّاس سلونی قبل أن تفقدونی) و قد قدّمنا فی شرح الفصل الأوّل من المختار الثانی و التسعین أنّ هذا کلام تفرّد علیه السّلام به و لیس لأحد أن یقول علی المنبر سلونی إلاّ هو و تقدّم هناک فصل واف فیما یترتّب علی العنوان.

ص:171

و أقول هنا: إنّ أمره للمخاطبین بالمسألة فی کلّ موقف و مکان و کلّ وقت و زمان مع عدم تقیید المسئول عنه بشیء مخصوص یدلّ علی غزارة علمه و أنه البحر الذی لا یساحل، و الحبر الّذی لا یطاول، و أنّه عالم بجمیع العلوم و فارس میدانها و سابق حلباتها و حائز قصبات رهانها و مبیّن غوامضها و صاحب بیانها، و الفارس المتقدّم عند احجام فرسانها و تأخر أقرانها، و أنّه فیها کلّها قد بلغ الغایة القصوی و فضل فیها جمیع الوری، فاسمع به و أبصر فلا نسمع بمثله غیره و لا تری، و اهتد إلی اعتقاد ذلک بناره فما کلّ نار اضرمت نار قری و لنعم ما قیل:

قال اسألونی قبل فقدی ذوا ابانة عن علمه الباهر

لو شئت اخبرت عما قد مضی و ما بقی فی الزمن الغابر

و یکفی فی ایضاح ذلک قوله: علّمنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من العلم ألف باب فانفتح لی من کلّ باب ألف باب، فاذا کان المعلم المؤدب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هو أکمل العالمین و أعلاهم فی درجات العرفان و الیقین و التلمیذ المتعلّم أمیر المؤمنین علیه السّلام و هو فی الفطنة و الذکاء أفضل البارعین، فیحقّ له أن یبلغ أقصی غایات الکمال، و ینال نهایات معارج العلم و المعرفة، و یتمکّن من قول سلونی قبل أن تفقدونی.

(فلأنا بطرق السماء أعلم منّی بطرق الأرض) و قد ضمن بعض الشعر ذلک و قال:

و من ذا یسامیه بمجد و لم یزل یقول سلونی ما یحلّ و یحرم

سلونی ففی جنبی علم ورثته عن المصطفی ما فات منّی به الفم

سلونی عن طرق السماوات إننی بها عن سلوک الطرق فی الأرض أعلم

و لو کشف اللّه الغطا لم أزد به یقینا علی ما کنت أدری و أفهم

قال الشارح المعتزلی: المراد بقوله ذلک ما اختصّ به من العلم بمستقبل الامور و لا سیّما فی الملاحم و الدّول قال: و قد تأوّله بعضهم علی وجه آخر قالوا:

أراد أنا بالأحکام الشرعیة و الفتاوی الفقهیّة أعلم منی بالامور الدّنیویّة، فعبّر عن تلک بطرق السماء لأنها أحکام إلهیة، و عبّر عن هذه بطرق الأرض لأنها الامور

ص:172

الأرضیّة، قال: و الأوّل أظهر، لأنّ فحوی الکلام و أدلته یدلّ علی أنّه المراد.

و قال الشارح البحرانی: أراد بطرق السماء وجوه الهدایة إلی معرفة سکّان السماوات من الملاء الأعلی و مراتبهم من حضرة الربوبیّة و مقامات أنبیاء اللّه و خلفائه من حظایر القدس و انتقاش نفسه القدسیّة عنهم بأحوال الفلک و مدبّراتها و الأمور الغیبیّة مما یتعلّق بالفتن و الوقایع المستقبلة إذ کان له الاتّصال التّام بتلک المبادی، فبالحریّ أن یکون علمه بما هناک أتمّ و أکمل من علمه بطرق الأرض أی إلی منازلها.

ثمّ نقل عن الوبری أنّه قال: أراد أنّ علمه بالدّین أوفر من علمه بالدّنیا.

أقول: لا یخفی علی المتوقد الذّکی العارف بنکات العبارة و أسالیب الکلام من أهل الجودة و الذکاء و الفطنة أنّ الشراح قصرت أفهامهم عن معرفة مراد الامام و عزب أذهانهم عن فهم مغزی الکلام، لأنّه علیه السّلام أمرهم بالسؤال قبل فقدانه، و قبل ظهور فتنة کما هو مفاد قوله الاتی قبل أن تشغر برجلها فتنة، و علّل ذلک بأنه أعلم بطرق السماء منه بطرق الأرض، و هذا ملخّص معنی کلامه علیه السّلام.

فعلی هذا فلیس للمعنی الذی حکاه الشارح المعتزلی عن بعضهم، و کذا المعنی الّذی نقله البحرانی عن الوبری ربط بالمقام أصلا و لا شیء منهما مرادا من الکلام قطعا.

و أمّا المعنی الّذی قاله الشارح المعتزلی فلیس بذلک البعد و لکنّه لم یتبیّن منه جهة التعبیر عن العلم بمستقبل الامور بالعلم بطرق السماء کما لم یتبیّن وجه أعلمیّته بها أی جهة التفضیل و کونه علیه السّلام أعلم بها من علمه بطرق الأرض.

و أمّا ما قاله الشارح البحرانی من أنه أراد بطرق السماء وجوه الهدایة آه، ففیه أنّ وجوه الهدایة إلی معرفة منازل سکّان السماوات و مقامات الأنبیاء و أحوال الفلک و مدبّراتها لا ربط لها بالمقام، فکیف یصحّ جعلها علّة لقوله: سلونی آه.

و أما وجه الهدایة إلی الامور الغیبیّة فهو مناسب للمقام إلاّ أنّه قاصر عن تأدیة

ص:173

المعنی المراد.

فان قلت: إذا زیفت جمیع ما ذکروه فما ذا عندک فی هذا المقام و ما الّذی أراده بهذا الکلام و ما المعنی المناسب السلیم من النقض و الابرام؟ قلت: الّذی اهتدیت الیه بنور التوفیق و أدّی إلیه النظر الدقیق.

أنّه لما کان عالما بما یظهر بعده من الفتن و الملاحم أراد من باب اللطف أن یرشد المخاطبین إلی ما هو أصلح لهم عند ظهورها، و أوفق بانتظام امورهم عاجلا و آجلا، فأمرهم بأن یسألوه قبل أن یفقدوه و قبل أن یظهر تلک الفتن حتّی یهتدوا بسؤاله علیه السّلام إلی وجوه مصالحهم فیها، و علّل ذلک بکونه أکمل علما بطرق السماء من طرق الأرض.

و فهم معنی هذه العلّة وجهة ارتباطها بالمعلول یحتاج إلی تمهید مقدّمة و هی:

أنّ جمیع ما یجری فی عالم الملک و الشهادة من المقضیات و المقدرات فهو مثبت فی عالم الأمر و الملکوت، مکتوب فی امّ الکتاب بالقلم الربّانی کما قال جلّ و عزّ «وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ » و قال «وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ » و ظهورها فی هذا العالم مسبوق بثبوتها فی ذلک العالم، و إلیه الاشارة فی قوله سبحانه «وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ » فالخزائن عبارة عما کتبه القلم الأعلی أوّلا علی الوجه الکلّی فی لوح القضاء المحفوظ عن التبدیل الّذی یجری منه ثانیا علی الوجه الجزئی فی لوح القدر الّذی فیه المحو و الاثبات مدرجا علی التنزیل، فالی الأوّل أشیر بقوله «وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ » و بقوله «وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ » و إلی الثانی بقوله «وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ » و منه تنزل و تظهر فی عالم الشهادة.

إذا عرفت ذلک فأقول: إنه علیه السّلام أراد بطرق السماء مجاری الأمورات المقدّرة و مسالکها نازلة من عالم الأمر بتوسّط المدبّرات من الملائکة المختلفین بقضائه و أمره إلی عالم الشهادة، و بطرق الأرض مجاری تلک الامور فی ذلک العالم و محالّ

ص:174

بروزها منها، و الی نزولها أشار سبحانه بقوله «تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ » فان کلّ أمر لفظ عام لم یبق بعده شیء کما فی روایة أبی جعفر الثانی علیه السّلام، و المنزل إلیه هو رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أمیر المؤمنین علیه السّلام بعده و الأئمة القائمون مقامه.

کما روی فی البحار من تفسیر العیاشی عن محمّد بن عذافر الصیرفی عمّن أخبره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: إنّ اللّه تعالی خلق روح القدس و لم یخلق خلقا أقرب إلیه منها، و لیست(1) بأکرم خلقه علیه، فإذا أراد أمرا ألقاه إلیها فألقاه إلی النجوم فجرت به.

قال العلاّمة المجلسی ره: و الظاهر أنّ المراد بالنجوم الأئمة علیهم السّلام، و جریانها به کنایة عن علمهم بما یلقی الیهم و نشر ذلک بین الخلق.

و فی تفسیر الصافی من تفسیر القمیّ قال: تنزّل الملائکة و الرّوح القدس علی إمام الزمان و یدفعون إلیه ما قد کتبوه.

و عن الصادق علیه السّلام إذا کان لیلة القدر نزلت الملائکة و الرّوح و الکتبة إلی السماء الدّنیا، فیکتبون ما یکون من قضاء اللّه تلک السّنة، فاذا أراد اللّه أنّ یقدّم شیئا أو یؤخّره أو ینقص شیئا أمر الملک أن یمحو ما یشاء ثمّ أثبت الّذی أراد.

و فی الکافی عن أبی جعفر علیه السّلام قال اللّه عزّ و جل فی لیلة القدر «فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ » یقول ینزّل فیها کلّ أمر حکیم «إلی أن قال» إنّه ینزل فی لیلة القدر إلی اولی الأمر تفسیر الامور سنة سنة یؤمر فیها فی أمر نفسه بکذا و کذا و فی أمر النّاس بکذا و کذا، و أنّه لیحدث لولیّ الأمر سوی ذلک کلّ یوم علم اللّه عزّ و جلّ الخاص و المکنون العجیب المخزون مثل ما ینزل فی تلک اللیلة من الأمر ثمّ قرء «وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ »

ص:175


1- (1) أی هی أقرب خلق اللّه من جهة الوحی، و لیست باکرم خلق اللّه إذ النبیّ و الأئمة علیهم السلام الذین خلق الروح لهم هم أکرم علی اللّه منها «بحار»

ثمّ أقول: قد ظهر بدلالة هذه الرّوایات أنّ ما ینزل من عالم الأمر فانّما ینزل أوّلا إلی ولیّ الأمر، ثمّ یجری بعده فی الموادّ المقدّرة، و لازمه کون ولیّ الأمر عالما بها و بکیفیّة نزولها فی مسالکها و مجاریها العلویّة و السفلیّة.

و اوضح دلالة منها ما رواه فی البحار من بصایر الدّرجات عن سماعة بن سعد الخثعمی أنه کان مع المفضل عند أبی عبد اللّه علیه السّلام فقال له المفضّل: جعلت فداک یفرض اللّه طاعة عبد علی العباد ثمّ یحجب عنه خبر السماء؟! قال: اللّه أکرم و أرءف بعباده من أن یفرض(1) علیه طاعة عبد یحجب عنه خبر السماء صباحا أو مساء و فیه من البصایر عن الثمالی قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: لا و اللّه لا یکون عالم جاهلا أبدا عالم(2) بشیء جاهل بشیء ثمّ قال: اللّه أجلّ و أعزّ و أعظم و أکرم من أن یفرض طاعة عبد یحجب عنه علم سمائه و أرضه، ثمّ قال: لا لا یحجب ذلک عنه.

بل قد یظهر من أخبار اخر علمهم علیهم السّلام بجمیع ما فی السماء مثل علمهم بما فی الأرض و قد مرّ کثیر من هذه الأخبار فی تضاعیف الشرح و نورد هنا بعضها.

و هو ما فی البحار من تفسیر علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن ابن مرار عن یونس عن هشام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قوله تعالی «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ » قال کشط (3) له عن الأرض و من علیها و عن السماء و ما فیها و الملک الّذی یحملها و العرش و من علیه، و فعل ذلک برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیه.

و من بصائر الدرجات عن ابن مسکان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی هذه، قال: کشط لابراهیم السماوات السبع حتّی نظر إلی ما فوق العرش و کشط له الأرض حتّی

ص:176


1- (1) هکذا فی نسخة البحار و الظاهر انه من سهو النساخ و الصحیح علیهم بدل علیه، منه
2- (2) و فی الکافی عالما بشیء جاهلا بشیء بدل قوله عالم بشیء جاهل بشیء تفصیل لقوله جاهلا و هو الاظهر، بحار.
3- (3) الکشط رفعک الشیء بعد الشیء قد غشاه، و کشط الجل عن الفرس کشفه، بحار

رأی ما فی الهواء و فعل بمحمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مثل ذلک، و إنی لأری صاحبکم و الأئمة من بعده قد فعل بهم مثل ذلک.

و فیه من البصایر عن بریدة الأسلمی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

یا علی إنّ اللّه أشهدک معی سبع مواطن حتّی ذکر الموطن الثانی أتانی جبرئیل فاسری بی إلی السماء فقال أین أخوک؟ فقلت: ودعته خلفی، قال: فقال: فادع اللّه یأتیک به، قال: فدعوت فاذا أنت معی، فکشط لی عن السماوات السبع و الأرضین السبع حتّی رأیت سکانها و عمّارها و موضع کلّ ملک منها فلم أر من ذلک شیئا إلاّ و قد رأیته کما رأیته.

و فیه من البصایر عن عبد الأعلی و عبیدة بن بشیر قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام ابتداء منه: و اللّه إنّی لأعلم ما فی السماوات و ما فی الأرض و ما فی الجنّة و ما فی النّار و ما کان و ما یکون إلی أن تقوم الساعة، ثمّ قال: اعلمه من کتاب اللّه أنظر إلیه هکذا، ثمّ بسط کفّیه ثمّ قال: إنّ اللّه یقول «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ ».

و الأخبار فی هذا المعنی أکثر من أن تحصی و لا حاجة إلی الاکثار من روایتها و کلّها متفق معنی فی الدّلالة علی علم أمیر المؤمنین علیه السّلام و الأئمة الطاهرین من ذریّته سلام اللّه علیهم بالسماوات و ما فیها و بطرقها و أبوابها و اخبارها غیر محجوب عنهم علیهم السّلام شیء من ذلک.

فان قلت: غایة ما ظهر من هذه الأخبار کون الامام عالما بالسماء و ما فیها کعلمه بالأرض و ما علیها، و لم یظهر منها وجه التفضیل المستفاد من قوله: فلأنا بطرق السماء أعلم منّی بطرق الأرض فاللاّزم علیک بیان جهة التفضیل و معناه.

قلت: قوله علیه السّلام فلأنا بطرق السماء أعلم، یحتمل معنیین.

أحدهما أنّه علیه السّلام أسبق علما بها، و ذلک لما علمت أنّ الامورات المقدّرة فی عالم الشهادة مبادیها فی السماء و منتهاها فی الأرض، و المبدأ مقدّم علی المنتهی و سابق علیه، فیکون العلم به أسبق من العلم بالمنتهی کما یؤدّی إلیه النظر الدّقیق.

ص:177

و ثانیهما أنّه علیه السّلام أکمل و أتمّ علما بها، و ذلک لأنه مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمة من ذریتهما قد کانوا أنوارا مخلوقه قبل خلقة آدم و عالم بألفی عام أو أربعة عشر ألف عام أو خمسة عشر ألف عام أو أربعین ألف عام أو أربعمائة ألف سنة و أربعة و عشرین ألف سنة أو ألف ألف دهر علی اختلاف الروایات الواردة فی خلقتهم(1).

و قد کان منزلهم و مأویهم فی تلک المدّة المتطاولة فی سرادقات العزّة و حجابات العظمة و ظلّ العرش و السماوات العالیات، ثمّ اهبطوا باقتضاء مصالح التکلیف و إرشاد العباد إلی عالم الشهادة و اکتسوا جلباب البشریّة و لبثوا فی الأرض مدّة قلیلة ثمّ رجعوا إلی أوطانهم الأصلیة و مساکنهم النورانیّة، و قد دلّت علی ذلک کلّه الأخبار الصحیحة.

فبطول مدّة الاقامة و المکث فیها و تمادی توطنهم و بقائهم فی الملاء الأعلی یکون علمهم بعالم الملکوت البتّة أکمل و أتمّ من علمهم بعالم الناسوت کما لا یخفی.

و بقی الکلام بعد ذلک کلّه فی جهة ارتباط العلّة بالمعلول أعنی ارتباط قوله:

فلأنا بطرق السّماء أعلم، بقوله: سلونی قبل أن تفقدونی قبل أن تشغر فتنة اه.

و جهة الارتباط أنه لما أرشدهم إلی السؤال عن الفتن و الملاحم المستقبلة علّله بذلک، لأنّ الفتن الحادثة مثل سایر الامورات المقدورة مکتوبة فی الألواح السّماویة قبل حدوثها و ظهورها، و ینزل علمها إلی الامام فی لیلة القدر و غیرها کما قال عزّ من قائل «ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّ فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللّهِ یَسِیرٌ » أی ما یحدث من مصیبة و قضیّة فی الأرض

ص:178


1- (1) قال العلاّمة المجلسی ره و الاختلاف الوارد فی أزمنة سبق الانوار یمکن حملها علی اختلاف معانی الخلق و مراتب ظهوراتهم فی العوالم المختلفة فانّ الخلق یکون بمعنی التقدیر و قد ینسب الی الارواح و الی الاجساد المثالیة و الی الطینات و لکل منها مراتب شتی مع انه قد یطلق العدد و یراد به الکثرة لا خصوص العدد و قد یراعی فی ذلک مراتب اختلاف عقولات المخاطبین و افهامهم و قد یکون بعضها لعدم ضبط الرواة، منه ره.

و فی أنفسکم إلاّ و قد کتبناها و الحکم المتعلّق بها فی کتاب من قبل أن نخلق المصیبة أو الأنفس.

روی القمّی «ره» عن الصّادق علیه السّلام فی هذه الایة قال: صدق اللّه و بلغت رسله کتابه فی السّماء علمه بها، و کتابه فی الأرض علومنا فی لیلة القدر و غیرها.

فعلم أمیر المؤمنین علیه السّلام بالفتن و ما یتعلّق بها لما کان حاصلا من المبادی العالیة و الطرق السّماویّة حسن تعلیل الأمر بالسؤال عن الفتن بعلمه بطرق السّماء.

و أیضا قد أخبر اللّه سبحانه الفتن الحادثة فی کتابه الکریم و هو حبل ممدود من السماء إلی الأرض لنبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بعضها فی ظواهر آیاته و بعضها فی بواطنها، و أعلمها النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أمیر المؤمنین علیه السّلام.

فمما أخبر بها فی الظاهر قوله سبحانه «الم أَ حَسِبَ النّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ ».

روی فی المجمع عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه لما نزلت هذه الایة قال: لا بدّ من فتنة تبتلی به الامّة بعد نبیّها لیتعیّن الصادق من الکاذب، لأنّ الوحی قد انقطع و بقی السیّف و افتراق الکلمة إلی یوم القیامة.

و منه أیضا قوله تعالی «وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلاّ فِتْنَةً لِلنّاسِ » الایة فانّه إخبار عن فتن بنی امیّة و ملکهم کما ورد فی غیر واحد من الأخبار.

و ممّا یدلّ علی أنّ الفتن الحادثة و غیرها من سایر الامورات مدرجة فی مفاهیم الایات قوله تعالی «وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ » أی من خصلة غایبة یعنی جمیع ما أخفاه عن خلقه و غیبه عنهم مبین فی الکتاب.

روی فی البحار من بصائر الدرجات عن محمّد بن الحسن عن حماد عن إبراهیم ابن عبد الحمید عن أبیه عن أبی الحسن الأوّل علیه السّلام فی حدیث و ان کان فی کتاب اللّه لایات ما یراد بها أمر من الأمور التی أعطاها اللّه الماضین النّبیّین و المرسلین، و قد جعله اللّه ذلک کلّه لنا فی امّ الکتاب، إنّ اللّه تبارک و تعالی یقول «وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ » ثمّ قال عزّ و جلّ «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ »

ص:179

«اِصْطَفَیْنا » فنحن الذین اصطفانا اللّه، فقد ورثنا علم هذا القرآن الذی فیه تبیان کلّ شیء.

هذا ما اهتدیت إلیه فی شرح هذا المقام بالتمسک بولایة أمیر المؤمنین و آله الطاهرین علیهم السّلام، و الحمد للّه الذی هدانا لهذا و ما کنّا لنهتدی لو لا أن هدانا اللّه.

و بعد ما أسفر لک وجه المرام و اتّضح لک معنی الکلام فاستمع لما یتلی علیک فی شرح قوله علیه السّلام:

(قبل أن تشغر برجلها فتنة تطأ فی خطامها) قال الشارح البحرانی: أراد فتنة بنی امیّة و أحکامهم العادلة عن العدل و ما یلحق النّاس فی دولتهم من البلاء، و کنّی بشغر رجلهاعن خلوّ تلک الفتنة عن مدبّر یدبّرها و یحفظ الامور و ینتظم الدّین حین وقوع الجور، انتهی.

و أقول: أمّا حمله الفتنة علی فتنة بنی امیّة فلا بأس به لأنّه نکرة فی سیاق الاثبات فلا تفید العموم، فباقتضاء کونها أقرب الفتن إلی زمانه علیه السّلام و محلاّ لابتلاء المخاطبین بها یکون حملها علیها أنسب و أولی لیسألوه علیه السّلام عنها و عما ینجیهم من ورطاتها و یعرفوا مناصهم منها و من هفواتها.

و أما جعله شغر رجلها کنایة عن خلوّها عن المدبر ففیه أنه مبنیّ علی ما زعمه من أنّ لفظ تشغر هنا مأخوذ من شغرة البلدة إذا خلت عن مدبرها کما صرّح به فی بیان لغته، و هو زعم فاسد.

أما أوّلا فلأنّ قوله برجلها قرینة علی أنه لیس هنا بمعنی الخلوّ من المدبّر فافهم.

و أما ثانیا فلأنه بعد الغضّ عن ذلک یتوجّه علیه أنّ فتنة بنی امیة لم تکن خالیة عن مدبّر کیف و مثل معاویة بن أبی سفیان و عمرو بن العاص اللّعین و مروان ابن الحکم و سایر الخلفاء الامویین و أضرابهم من قادة الکفر و أولیاء الضلال علیهم لعنة اللّه و الملائکة و الناس أجمعین کانوا مدبّرین لأمر تلک الفتن، و کانت أوقاتهم مستغرقة فی تدبیرها و ترویجها و نظم أمورها و حفظها و ترتیبها.

ص:180

نعم امور الدّین و أحکام الشرع المبین قد کانت یومئذ معطّلة مختلّة مضطربة لیس لها حافظ و لا مدبّر لغلبة التقیة و کون أئمّة الحق فی زاویة الخمول غیر متمکنین من إقامة دعائم الشریعة و من حفظ مراسمها و إصلاح معالمها.

فان قلت: الظاهر أنّ مراد الشارح بقوله: عن مدبّر یدبرها، من یدبّر فی رفع تلک الفتنة لا من یدبّر فی ترویجها و تقویتها، و القرینة علی أنّ مراده ذلک قوله و یحفظ الامور و ینتظم الدّین کما هو غیر خفی.

قلت: سلّمنا ظهور کلامه بقرینة الجملتین المعطوفتین فی کون مراده ما ذکرت إلاّ أنّ بقوله علیه السّلام قبل أن تشغر برجلها فتنة لا یدلّ علی هذا المعنی أصلا کما هو واضح لا یخفی.

و الذی عندی فی شرح هذه الفقرة أنه شبّه الفتنة علی سبیل الاستعارة بالکنایة بالبعیر الشموس الذی یرفع رجله و یدوس من لقاه و یطأ فی خطامه و یخبط من قاربه و دناه، لعدم قائد یقوده و لا ممسک یمسکه فأثبت لها الشغر بالرجل و الوطاء فی الخطام تخییلا و ترشیحا للاستعارة.

و وجه الاستعارة أنّ البعیر الموصوف بالأوصاف المذکورة کما أنه یکون عامّ الضرر لیس له من أذیه رافع و لا رادع، فکذلک هذه الفتنة عند بروزها و ظهورها لا یکون من مضارّها و مفاسدها رادّ و لا مانع.

و نظیر هذا التشبیه ما مرّ فی المختار الثانی فی قوله: فی فتن داستهم بأخفافها و وطأتهم بأظلافها و قامت بهم علی سنابکها.

و قوله (و تذهب بأحلام قومها) نظیر ما مرّ فی المختار الثانی تلو العبارة المتقدّمة آنفا: فهم فیها تائهون حائرون جاهلون مفتونون.

و المراد أنّ تلک الفتنة لشدّتها و قوّة الباطل فیها و ضعف الحقّ فیها و غلبة الضلال علی أهلها یذهب بعقول ذوی العقول فیتردّدون فی معرفة الحقّ و لا یهتدون إلی سبیل الرّشاد و طریق الصلاح و السداد إلاّ من عصمه اللّه بفضله و هداه إلی قصد سبیله، و هو الهادی إلی النهج القویم و الصراط المستقیم.

ص:181

الترجمة

از جملۀ خطب شریفۀ آن امام بحق و ولیّ مطلق است در قسمت ایمان می فرماید پس قسمی از ایمان آنستکه میباشد ثابت و برقرار در دلها، و قسمی دیگر از او آنست که می شود مثل عاریتها در میان دلها و سینها تا وقت معلوم، پس هرگاه باشد شما را برائت و بیزاری از أحدی از آحاد ناس پس موقوف دارید او را و صبر نمائید تا آنکه حاضر شود او را مرگ پس در این حالت حضور مرگ واقع می شود حدّ برائت و هجرت از ضلالت بسوی رشاد و هدایت قائم است بر حدّ أوّل خود نبوده است خداوند عزّ و جلّ را در أهل زمین هیچ احتیاج از کسانی که پنهان کننده باشند دین خود را یا اظهار و آشکار کننده باشند.

واقع نمی شود اسم هجرت بر أحدی مگر بمعرفت و شناختن حجت خدا در زمین پس هر که شناخت او را و اقرار نمود باو پس او است مهاجر و واقع نمی شود اسم استضعاف و مستضعف گفته نمی شود بر کسی که رسیده باشد باو حجت پس بشنود آنرا گوش او و نگه داشته باشد آنرا قلب او.

بدرستی که أمر ما بالغایة صعب و دشوار است و متحمل نمی شود آن را مگر بندۀ مؤمنی که امتحان کرده باشد خداوند تعالی قلب او را از برای ایمان و حفظ نمی کند حدیث ما را مگر سینهای أمین و عقلها سنگین.

ای جماعت مردمان بپرسید از من علوم أوّلین و آخرین را قبل از این که نیابید مرا، پس هر آینه من براههای آسمان داناترم از خود براههای زمین، پیش از این که بلند نماید پای خود را فتنۀ که پازند در مهار خود و ببرد عقلهای قوم خود را

ص:182

و من خطبة له علیه السّلام و هی المأة و التاسعة

اشارة

و الثمانون من المختار فی باب الخطب

أحمده شکرا لانعامه، و أستعینه علی وظائف حقوقه، عزیز الجند، عظیم المجد، و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله، دعا إلی طاعته و قاهر أعداءه، جهادا عن دینه، لا یثنیه عن ذلک اجتماع علی تکذیبه و التماس لإطفاء نوره. فاعتصموا بتقوی اللّه فإنّ لها حبلا وثیقا عروته، و معقلا منیعا ذروته، و بادروا الموت و غمراته، و امهدوا (و أمهدوا خ) له قبل حلوله، و أعدّوا له قبل نزوله، فإن الغایة القیمة، و کفی بذلک واعظا لمن عقل، و معتبرا لمن جهل، و قبل بلوغ الغایة ما تعلمون:

من ضیق الأرماس، و شدّة الإبلاس، و هول المطّلع و روعات الفزع و اختلاف الأضلاع، و استکاک الأسماع، و ظلمة اللّحد، و خیفة الوعد و غمّ الضّریح، و ردم الصّفیح. فاللّه اللّه عباد اللّه فإنّ الدّنیا ماضیة بکم علی سنن، و أنتم و السّاعة فی قرن، و کأنّها قد جاءت بأشراطها، و أزفت بأفراطها

ص:183

و وقفت بکم علی صراطها، و کأنّها قد أشرفت بزلازلها، و أناخت بکلاکلها، و انصرفت (و انصرمت خ ل) الدّنیا بأهلها، و أخرجتهم من حضنها، فکانت کیوم مضی، أو شهر انقضی، و صار جدیدها رثّا، و سمینها غثّا، فی موقف ضنک المقام، و أمور مشتبهة عظام، و نار شدید کلبها، عال لجبها، ساطع لهبها، متغیّظ زفیرها، متأجّج سعیرها، بعید خمودها، ذاک وقودها، مخوف وعیدها، غمّ قرارها مظلمة أقطارها، حامیة قدورها، فظیعة أمورها. و سیق الّذین اتّقوا ربّهم إلی الجنّة زمرا، قد أمن العذاب، و انقطع العتاب، و زحزحوا عن النّار، و اطمأنّت بهم الدّار، و رضوا المثوی و القرار، الّذین کانت أعمالهم فی الدّنیا زاکیة، و أعینهم باکیة، و کان لیلهم فی دنیاهم نهارا، تخشّعا و استغفارا، و کان نهارهم لیلا توحّشا و انقطاعا، فجعل اللّه لهم الجنّة مابا، و الجزاء ثوابا، و کانوا أحقّ بها و أهلها، فی ملک دائم و نعیم قائم. فارعوا عباد اللّه ما برعایته یفوز فائزکم، و بإضاعته یخسر مبطلکم و بادروا اجالکم بأعمالکم، فإنّکم مرتهنون بما أسلفتم، و مدینون بما قدّمتم، و کأن قد نزل بکم المخوف، فلا رجعة تنالون، و لا

ص:184

عثرة تقالون. استعملنا اللّه و إیّاکم بطاعته و طاعة رسوله، و عفا عنّا و عنکم بفضل رحمته، ألزموا الأرض و اصبروا علی البلاء، و لا تحرّکوا بأیدیکم و سیوفکم و هوی ألسنتکم، و لا تستعجلوا بما لم یعجّله اللّه لکم، فإنّه من مات منکم علی فراشه و هو علی معرفة حقّ ربّه و حقّ رسوله و أهل بیته مات شهیدا، و وقع أجره علی اللّه، و استوجب ثواب ما نوی من صالح عمله، و قامت النّیّة مقام إصلاته بسیفه، فإنّ لکلّ شیء مدّة و أجلا.

اللغة

(الوظائف) جمع الوظیفة و هو ما یقدّر للانسان من عمل و رزق و طعام و غیر ذلک، و وظفت علیه العمل توظیفا قدّرته (و قاهر أعداءه) و فی بعض النسخ قهر أعداءه یقال: قهره قهرا غلبه فهو قاهر و (ثنیت) الشیء ثنیا من باب رمی إذا عطفته و رددته، و ثنیته عن مراده إذا صرفته عنه و (المعقل) بفتح المیم و کسر القاف قریب من الحصن و یطلق علی الملجأ و (الذّروة) بضمّ الذال و کسرها من کلّشیء أعلاه و (مهد) الرّجل مهدا من باب منع کسب و عمل و مهده کمنعه بسطه و هیّأه و المهد للصّبی السّریر الذی هیّأ له و یقال بالفارسیّة گهواره، فی نسخة الشارح المعتزلی و أمهدوا له من باب الافعال أی اتّخذوا له مهادا أی بساطا و فراشا قال سبحانه:

«وَ لَبِئْسَ الْمِهادُ » أی بئس ما مهّد لنفسه فی معاده.

و (الرمس) التراب تسمیته بالمصدر ثمّ سمّی به القبر و یجمع علی أرماس و رموس مثل فلس و فلوس و رمست المیّت رمسا من باب قتل دفنته و أرمسته بالألف لغة

ص:185

و (ابلس) الرّجل ابلاسا حزن و سکت من غم و ابلس فلان آیس قال تعالی «فَإِذا هُمْ مُبْلِسُونَ » و منه سمّی ابلیس لإیاسه من رحمة اللّه تعالی.

و(طلع)الشمس طلوعا ظهر قال الفیومی و کلّ ما بدا لک من علوّ فقد طلع علیک، و طلعت الجبل طلوعا یتعدّی بنفسه أی علوته و طلعت فیه رفعته و اطلعت زیدا علی کذا مثل أعلمته وزنا و معنی فاطلع علی افتعل أی اشرف علیه و علم به، و المطّلع مفتعل اسم مفعول موضع الاطلاع من المکان المرتفع إلی المکان المنخفض و هول المطّلع من ذلک شبه ما یشرف علیه من امور الاخرة بذلک، و قال الطریحی و فی الدّعاء و أعوذ بک من هول المطّلع، بتشدید الطاء المهملة و الباء للمفعول أمر الاخرة و موقف القیامة الذی یحصل الاطلاع علیه بعد الموت.

و (استکت) مسامعه أی صمتت و (اللّحد) الشقّ فی جانب القبر و الجمع لحود مثل فلس و فلوس و اللّحد بالضمّ لغة و جمعه ألحاد مثل قفل و أقفال و لحدت اللحد لحدا من باب منع حفرته و لحدت المیّت و ألحدته جعلته فی اللّحد.

و (غمّه) الشیء غمّا من باب قتل غطاه و منه قیل للحزن غمّ لأنّه یغطی السرور و (ردمت) الثلمة و نحوها ردما من باب قتل سددتها و (صفح) السّیف بفتح الصاد و ضمّها عرضه، و هو خلاف الطول، و الصفح بالفتح من کلّ شیء جانبه، و الصّفحة مثله و یقال لکلّ شیء عریض صفیحة و صفیح و منه الصّفیح الأعلی للسّماء.

و (السّنن) محرّکة الطریقة و (القرن) محرّکة الحبل الذی یشدّ به البعیر و (الأشراط) جمع شرط بالتحریک مثل أسباب و سبب و هو العلامة و (الافراط) جمع فرط بالتحریک أیضا و هو من یتقدّم القوم فی طلب الماء یهییء الدّلاء و الارشاء یقال: فرط القوم فروطا من باب قعد إذا تقدّم لذلک یستوی فیه الواحد و الجمع یقال: رجل فرط و قوم فرط، و منه یقال للطفل المیّت: اللّهمّ اجعله فرطا، أی أجرا متقدّما، و فی بعض النسخ بافراطها مصدر أفرط یقال أفرط فی الشیء افراطا أی تجاوز عن الحدّ و بلغ الغایة.

ص:186

و (الکلاکل) جمع کلکل و هو الصّدر و یقال للأمر الثقیل: قد أناخ علیهم بکلکله، أی هدّهم و رضّهم کما یهدّ البعیر البارک من تحته بصدره و (انصرفت الدّنیا) و فی بعض النسخ و انصرمت بمعنی انقضت و (الموقف) و زان مسجد موضع الوقوف و (ذکی) النار بالذال المعجمة و ذکّیتها بالتثقیل أی أتممت وقودها.

و (الوقود) بالضم المصدر من وقدت النار و قدا و وقدا و وقدة و وقودا و وقدانا اشتعلت و بالفتح ما یوقد به قال الشارح المعتزلی: و وقودها ههنا بضمّ الواو و هو الحدث، و لا یجوز الفتح لأنّه ما یوقد به کالحطب و نحوه، و ذاک لا یوصف بأنه ذاک، و أقول إن أغمضنا عن ضبط النسخ فما ذکره من العلّة لا ینهض باثبات کونه بالضمّ إذ کما یصحّ أن یقال نار تام الاشتعال، فکذلک یصحّ أن یقال نار تام الحطب، و هو ظاهر نعم لو علله بأنه علیه السّلام جعله فی مقابل الخمود و هو قرینة علی کونه بالضمّ لأنّ الخمود إنما یقابل الاشتعال لکان حسنا.

و (غمّ قرارها) صفة مشبّهة من الغمّ بمعنی التغطیة أو من غم الیوم فهو غمّ أی اشتد حرّه فیأخذ بالنفس و (المثوی) بفتح المیم و العین المنزل و المقام من ثوی بالمکان و فیه أقام و (زکا) الرّجل یزکو إذا صلح فهو زاک.

و قوله (فلا رجعة تنالون) قال الشارح المعتزلی: الروایة بضمّ التاء أی تعطون یقال أنلت فلانا مالا منحته، و قد روی تنالون بفتح التاء.

الاعراب

قوله: شکرا لانعامه، منصوب علی المصدر بغیر لفظ فعله و هو أحمد لکون المراد بالحمد هنا الشکر بقرینة انعامه، و عزیز الجند و عظیم المجد، منصوبان علی الحال من الضمیر فی أستعینه و لیس اضافتهما إلی المعرفة مانعة من حالیتهما لأنها اضافة لفظیة لا تفید إلا تخفیفا فلا یخرجان من النکارة الّتی هی شرط الحال و جهادا منصوب علی الحال من فاعل قاهر لکونه بمعنی الفاعل أی مجاهدا و قال الشارح البحرانی: إنّه انتصب نصب المصادر عن قوله قاهر من غیر لفظه إذ

ص:187

فی قاهر معنی جاهد، و عن دینه عن هنا بمعنی التعلیل کما فی قوله تعالی «وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّ عَنْ مَوْعِدَةٍ » و قوله «وَ ما نَحْنُ بِتارِکِی آلِهَتِنا عَنْ قَوْلِکَ » و یجوز إبقاؤها علی معناها الأصلی بتضمین جهادا معنی الذّب و الدّفع و الابعاد.

و جملة لا یثنیه منصوب المحلّ علی الحالیة أیضا من فاعل دعا أو قاهر.

و قوله: و قبل بلوغ الغایة، ظرف مستقرّ متعلّق بمقدّر فی محلّ الرّفع علی الخبر قدّم علی مبتدئه و هو قوله: ما تعلمون أی ما تعلمونه حاصل قبل بلوغ الغایة، و جملة المبتدأ و الخبر فی محلّ النصب حال من فاعل کفی و الرابط للحال هو الواو، و العجب من الشارح البحرانی أنه جعل الواو للعطف و قال: قوله: و قبل بلوغ الغایة ما تعلمون عطف علی قوله قبل نزوله، و فیه من السماجة ما لا یخفی و من فی قوله: من ضیق بیان لما.

و قوله: فاللّه اللّه، منصوبان بالتحذیر أی اتّقوا اللّه، أو بالاغراء أی راقبوا اللّه أو اعبدوا له و نحو ذلک قال نجم الأئمة الرضی: و حکمة اختصاص وجوب الحذف یعنی حذف العامل بالمحذر منه المکرر کون تکریره دالا علی مقارنة المحذر منه للمحذر بحیث یضیق الوقت إلاّ عن ذکر المحذر منه علی أبلغ ما یمکن و ذلک بتکریره و لا یتسع لذکر العامل مع هذا المکرّر، و إذا لم یکرّر الاسم جاز إظهار العامل اتفاقا و قوله: فی موقف، متعلّق بصار، و قوله: شدید کلبها، و ما یتلوه من المجرورات التی تنیف علی عشرة کلّها صفات بحال متعلّقات موصوفاتها.

و قوله:و کان لیلهم فی دنیاهم نهارا،الموجود فی النسخ برفع لیل و نصب نهار علی أنهما معمولان لکان الناقصة قال الشارح البحرانی: و فی نسخة الرضی بخطه کأنّ لیلهم نهار بروایة کأنّ للتشبیه و نصب لیل و رفع نهار، و کذا فی القرینة الثانیة أعنی قوله: و کأنّ نهارهم لیلا بروایة کأنّ نهارهم لیل.

و قوله و کأن قد نزل، کأن مخفّفة من المثقّلة و اسمها ضمیر شأن مستتر، و قوله فلا رجعة تنالون و لا عثرة تقالون، کلمة لا لنفی الجنس، و رجعة و عثرة فی بعض

ص:188

النسخ بالبناء علی الفتح و فی بعضها بالنصب علی الغاء لا التّبریة عن العمل و جعلهما مفعولین مقدمین علی فعلیهما.

و قوله: و لا تحرّکوا بأیدیکم و سیوفکم و هو ألسنتکم، هکذا فی بعض النسخ و علیه فیحتمل زیادة الباء فی المفعول أی لا تحرّکوا أیدیکم اه علی حدّ قوله تعالی «وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ » و یؤیّده ما فی بعض النسخ من إسقاط الباء، و یحتمل عدم زیادتها بأن یجعل الباء للسببیة و المفعول محذوفا أی لا تحرّکوا الفتنة بأیدیکم و قوله و هوی ألسنتکم عطف علی سیوفکم و فی بعض النسخ فی هوی ألسنتکم فلفظة فی للظرفیة المجازیّة کما فی قوله علیه السّلام: فی النّفس المؤمنة مأئة من الابل أی فی قتلها فالسّبب الّذی هو القتل متضمّن للدّیة تضمّن الظرف للمظروف و هذه هی الّتی یقال إنّها للسببیّة و هذه الروایة أیضا مؤیّدة لکون الباء فی قوله: بأیدیکم للزیادة، و یحتمل عدم زیادتها علیها أیضا بأن تجعل للاستعانة، فافهم و یروی فی بعض النسخ هوی ألسنتکم بدون فی و الواو فیکون منصوبا باسقاط الخافض أی لا تحرّکوا أیدیکم لهوی ألسنتکم.

المعنی

اعلم أنّ هذه الخطبة الشریفة من أعیان خطبة علیه السّلام و ناضع کلامه و رایقه و فیها من لطایف البلاغة و محاسن البدیع و سهل الترکیب و حسن السّبک خالیة من التکلّف و العقادة ما لا یخفی، تکاد تسیل من رقّتها و تنحدر انحدار الماء فی انسجامها، کیف و خطیبه سلام اللّه علیه و آله قطب البلاغة الذی علیه مدارها، و الیه ایرادها و اصدارها، إن ذکرت الرقة فهو علیه السّلام سوق رقیقها، أو الجزالة فهو صفح عقیقها.

و هی مسوقة فی معرض النصح و الموعظة و الأمر بالتقوی و أخذ الزاد لیوم المعاد و النهی عن الرّکون إلی الدّنیا و الاغترار بزخارفها و التحذیر عن الموت الذی هو هادم اللّذات و قاطع الامنیات، و التذکیر بما بعده من شدائد البرزخ و ظلمات القبر و أهوال القیامة، و فورات السعیر و سورات الزفیر و غیرها مما تطلع علیها.

ص:189

و افتتح کلامه بما هو أحقّ أن یفتتح به کلّ کلام فقال:(أحمده شکرا لانعامه) أی لأجل کونه تعالی منعما و کون النعم کلّها من عنده صغیرها و کبیرها و حقیرها و خطیرها، فانّ الشکر علیها موجب للمزید دافع للعذاب الشدید.

روی فی الصافی من العیون عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنه سئل عن تفسیر الحمد للّه فقال إنّ اللّه عرف عباده بعض نعمه علیهم جملا إذ لا یقدرون علی معرفة جمیعها بالتفصیل لأنها أکثر من أن تحصی أو تعرف، فقال: قولوا: الحمد للّه علی ما أنعم به علینا.

و قد مضی فصل واف فی تحقیق معنی الشکر و ما یتعلّق به فی شرح الفصل الأوّل من الخطبة الثانیة.

(و استعینه علی وظائف حقوقه) أی أطلب منه التوفیق و الاعانة علی حقوقه الواجبة و المندوبة التی وظیفتها علیّ و قدرها فی حقّی من الصوم و الصلاة و الخمس و الزکاة و البرّ و الصدقات و حجّ بیت اللّه و الجهاد فی سبیل اللّه و نحوها من العبادات الموظفة و الطاعات المقرّرة.

قال فی تفسیر الامام عند تفسیر سورة الحمد للّه و إیاک نستعین علی طاعتک و عبادتک و علی دفع شرور أعدائک و ردّ مکائدهم و المقام علی ما أمرت.

و فی الاستعانة منه تعالی علی وظائف حقوقه إشارة إلی أنّ القیام بمراسم حقوقه و تکالیفه لا یمکن إلاّ باعانته و توفیقه سبحانه.

و ذلک لأنّ التکالیف الشرعیة و الحقوق الالهیة کلّها علی کثرتها موقوفة علی القدرة و الاستطاعة البدنیة و المالیة، و العبد من حیث وصف الامکان فیه عاجز ضعیف فی ذاته لا یقدر علی شیء أصلا إلاّ باقدار اللّه سبحانه و إفاضة القوی الظاهرة و الباطنة و الاعانة منه مالا و بدنا و هو مستلزم لاتّصافه تعالی بالقدرة و القوّة و العظمة و الجلال و هو معنی قوله سبحانه «یا أَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ » أی الغنیّ المستقلّ فی ذاته و الحمید المحمود فی صفاته.

فهو القادر القاهر (عزیز الجند) و مالک الملک (عظیم المجد) فباعتبار قدرته و عزّة جنده یطلب منه الاعانة فی الجهاد، فانّ حزبه هم الغالبون، و باعتبار

ص:190

عظمته و مجده یطلب منه التوفیق و الامداد لاقامة مراسم حقوقه المؤدّیة إلی الرشاد فی یوم لا ینفع فیه مال و لا بنون، فعلم من ذلک أنه سبحانه بماله من صفة العزّة و العظمة مبدء الاستعانة به علی القیام بوظایف التکالیف و لذلک عقّبه بذکر الوصفین و آثرهما علی سایر أوصافه.

و لما کان أعظم حقوقه الموظفة و أهمّها بالقیام به معرفة الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الاذعان برسالته اتبع ثنائه سبحانه بالشهادة برسالته قضاء لحقّه الأعظم و فرضه الأهمّ فقال:

(و أشهد أنّ محمّدا) صلّی اللّه علیه و آله و سلّم (عبده) المنتجب (و رسوله) المصطفی (دعا) عباده (إلی طاعته) بالحکمة و الموعظة الحسنة (و قاهر أعداءه جهادا عن دینه) أی قهرهم و غلبهم حالکونه مجاهدا لهم لأجل نصب قوائم الدّین و رفع دعائم الاسلام، أو جاهدهم جهادا طردا لهم و ابعادا عن هدم أرکان الدّین و إطفاء أنوار الیقین (لا یثنیه من ذلک) أی لا یصرفه من الدعوة إلی الطاعة أو من جهاد الأعداء (اجتماع علی تکذیبه) مع قلّة ناصریه و کثرة معاندیه(و التماس لاطفاء نوره)أی طلبهم لابطال ما جاء به من من عند الحق مع اهتمامهم به و جدّهم فیه.

و استعار لفظ النور لما جاء به من دین الحقّ و قرنه بالاطفاء الملائم للمستعار منه فهو استعارة تحقیقیة مرشّحة، و الجامع أنّ الدّین یهدی إلی الصّراط المستقیم و نضرة النعیم کما أنّ النور یهتدی به فی الغیاهب و الظلمات إلی نهج الرشاد و منهج الصّلاح و السّداد.

و لما ذکر الغرض الأصلی من البعثة و الرسالة و هو الدّعوة إلی الدّین و الطاعة و نبّه علی أنّ جهاد الکافرین قد کان لحمایة الدّین أردف ذلک بأمر المؤمنین بحمایة حماه و المواظبة علیه اجابة لدعوة الرسول و قضاء لحقّ ما لهم من الایمان فقال:

(فاعتصموا بتقوی اللّه) الّتی هی الزاد و بها المعاد، زاد رابح و معاد منجح و تقواه عبارة عن طاعته و عبادته و خشیته و هیبته و هی عاصمة مانعة من عذاب النار و غضب الجبار، و لذلک أمرهم بالاعتصام بها و علّله بقوله(فانّ لها حبلا وثیقا عروته)أی محکما مقبضه لا یخشی من انفصامه، و استعار لفظ الحبل لدین الاسلام و هو

ص:191

استعارة تحقیقیة و رشّحها بالوصف لوثاقة العروة و الجامع أنّ التّمسک بدین الاسلام سبب النجاة عن الرّدی کما أنّ التمسّک بالحبل الموثوق به سبب السّلامة عن التردی.

و قد وقع نظیر هذه الاستعارة فی الکتاب الکریم قال تعالی«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا »أی بدینه الاسلام و الایمان به.

قال فی الکشاف: قولهم اعتصمت بحبله یجوز أن یکون تمثیلا لاستظهاره به و وثوقه بحمایته بامتساک المتدلی من مکان مرتفع بحبل وثیق یأمن انقطاعه. و أن یکون الحبل استعارة لعهده و الاعتصام لوثوقه بالعهد، أو ترشیحا لاستعارة الحبل بما یناسبه و المعنی و اجتمعوا علی استعانتکم باللّه و وثوقکم به و لا تفرّقوا عنه، أو و اجتمعوا علی التمسک بعهده إلی عباده و هو الایمان و الطاعة.

و ربما استعیر للاسلام لفظ العروة قال تعالی «فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی لاَ انْفِصامَ لَها » قال الصّادق علیه السّلام: هی الایمان باللّه وحده لا شریک له.

و قال تعالی أیضا «وَ مَنْ یُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَی اللّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی ».

و بالجملة فقد أمر أمیر المؤمنین علیه السّلام بالاعتصام بالتقوی معلّلا بأنّ لها حبلا وثیق العروة، ففیه تنبیه علی أنّ المعتصم بالتقوی متمسک بالحبل المتین و العروة الوثقی التی لیس لها انفصام و لا انقطاع، و هو الدّین القویم و الحنیفیّة البیضاء، فیستفاد منه أنّ من لم یعتصم بها لم یتمسّک بالعروة الوثقی فقد ضلّ و غوی و تهوّر فی النار و تردّی کما صرّح علیه السّلام به فی المختار المأة و السادس بقوله «فمن یبتغ غیر الاسلام دینا تتحقّق شقوته و تنفصم عروته و تعظم کبوته و یکن مابه الحزن الطویل و العذاب الوبیل هذا،

ص:192

و علل اخری بقوله(و معقلا منیعا ذروته)أی ملجئا مانعا أعلاه لمن التجأ إلیه من نیل المکروه.

و الظاهر أنه استعار لفظ المعقل لمقام القرب من الحقّ فکما أنّ المعقل یمنع الملتجیء إلیه من اصابة السّوء فکذلک التقرّب إلی اللّه سبحانه یمنع المتقرّب من نیل المکاره و المساوی، فیکون محصّل المعنی أنّ من اعتصم بالتقوی فقد التجأ إلی معقل منیع و حصن حصین و ذلک الحصن هو رضوان اللّه سبحانه و الزلفی لدیه.

قال سبحانه «لِلَّذِینَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ » و قال «وَعَدَ اللّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ مَساکِنَ طَیِّبَةً فِی جَنّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ أَکْبَرُ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ » هذا.

و قد شبّه علیه السّلام نفس التقوی بالحصن و الحرز فی بعض کلماته و هو قوله فی المختار المأة و الأربعة و الخمسین: اعلموا عباد اللّه أنّ التقوی دار حصن عزیز و الفجور دار حصن ذلیل لا یمنع أهله و لا یحرز من لجأ إلیه.

و لما أمر بالاعتصام بالتقوی عقّبه و أکّده بالأمر بالمسارعة إلی الموت فقال (و بادروا الموت و غمراته) أی شدائده و سکراته، و معنی المبادرة إلیه المسارعة إلیه بالخیرات و الصّالحات قال سبحانه «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ » «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ » أی سارعوا إلی أسباب المغفرة و موجباتها و هی الأعمال الصّالحة لتکون زادا للموت و لما بعده من الشدائد و الأهوال.

ففی الحقیقة أمره علیه السّلام بمبادرة الموت إلزام بالسّرعة إلی تهیئة الأسباب و المقدّمات النافعة عند قدومه، و إلاّ فلموت کلّ أحد أجل معیّن لا یتقدّم علیه و لا یتأخّر، و هو کذلک فلا یتصوّر فیه المسارعة و البدار قال سبحانه «فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ ».

و یوضح ما قلناه قوله علیه السّلام (و امهدوا له قبل حلوله) فانّه توضیح و تفسیر للفقرة السابقة، أی اعملوا له و اکتسبوا من صالح الأعمال لأجله قبل حلوله.

ص:193

(و أعدّوا له قبل نزوله) أی هیّؤوا له من الحسنات و الصالحات قبل نزوله، لأنّه إذا نزل و الزاد معدّ و الأسباب ممهّدة و المقدّمات مهیّأة فلا یکون فی نزوله تکلّف و لا محنة، بل یکون بمنزلة ضیف عزیز فی قدومه قرّة عین للمضیف لکونه واسطة للوصول إلی محبوبه و النیل إلی مطلوبه و للخروج من دار الفناء إلی دار البقاء و من بیت الذّلّ و المحنة إلی بیت العزّ و المنعة، و من مجالسة الأشرار إلی مرافقة الأبرار.

فطوبی لمن کان موته سببا للنزول علی حظایر القدس و مجالس الانس، و ویل لمن لم یمهد الزاد و لم یدّخر للمعاد و قدم علیه موته بلا مهاد فأخرجه إلی بیت وحدة و منزل وحشة و مفرد غربة، فصار له من الصفح أجنان و من التراب أکفان و من الرّفات جیران، فقارب و سدّد و اتّق اللّه وحده و لا تستقلّ الزاد فالموت طارق هذا.

و علّل البدار إلی الموت و أخذ الزاد و المهاد له بقوله (فانّ الغایة القیامة) إنذارا و تحذیرا بذکر الغایة، و تنبیها علی أنّ البلیة لیست منحصرة فی الموت و الأمر بأخذ الزاد لیس لأجله فقط، بل هو أوّل منازل الاخرة و الداهیة الدّهیاء و المصیبة العظماء آخر منازلها و هو یوم القیامة التی إلیها مصیر الخلایق «یَوْمَ یَکُونُ النّاسُ کَالْفَراشِ الْمَبْثُوثِ وَ تَکُونُ الْجِبالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ » «یَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ کُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمّا أَرْضَعَتْ وَ تَضَعُ کُلُّ ذاتِ حَمْلٍ حَمْلَها وَ تَرَی النّاسَ سُکاری وَ ما هُمْ بِسُکاری وَ لکِنَّ عَذابَ اللّهِ شَدِیدٌ ».

(و کفی بذلک واعظا لمن عقل) أی کفی ذکر الموت و غمراته و القیامة و شدائدها، واعظا للعقلاء (و معتبرا لمن جهل) أی محلّ عبرة للجهلة و الغافلین.

(و) الحال أنّ (قبل بلوغ الغایة ما تعلمون) و هو تحذیر بأهوال البرزخ و دواهیه.

و فی إتیان المسند إلیه بالموصول و إبهامه من التهویل و التفخیم ما لا یخفی، مثل قوله سبحانه «فَغَشِیَهُمْ مِنَ الْیَمِّ ما غَشِیَهُمْ ».

ثمّ فسّر هذه الأهوال و فصّلها، لأنّ ذکر الشیء مبهما ثمّ مفسّرا أوقع فی

ص:194

النفوس فقال:

(من ضیق الأرماس) و القبور (و شدّة الابلاس) أی الهمّ و الغمّ و الحزن بمفارقته من المال و الأولاد و الوطن و انقطاعه من الأحباب و احتباسه فی سجن التراب (و هول المطّلع) أی هول موقف الاطلاع و مقام الاشراف علی الامور الاخرویّة من الأهوال و الأفزاع الّتی کان غافلا عنها و کانت محجوبة منه فاطلع علیها و عاینها بعد الموت و ارتفاع الحجاب قال تعالی «فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ ».

(و روعات الفزع) أی تارات الخوف و مرّاته قال الشارح البحرانی: و إنّما حسن إضافة روعات إلی الفزع و إن کان الرّوع هو الفزع باعتبار تعدّدها و هی من حیث هی آحاد مجموع أفراد مهیّة الفزع فجازت إضافتها إلیها.

أقول: و مثل هذه الاضافة فی کلامه علیه السّلام غیر عزیز کقوله: و سکائک الهواء فی الخطبة الأولی، و قوله علیه السّلام: لنسخ الرجاء منهم شفقات و جلهم، فی الخطبة التسعین.

و ما ذکره الشارح من العلّة غیر مطّرد إذ قد ورد فی کلامه علیه السّلام لفظة رخاء الدّعة و هو من إضافة الشیء إلی نفسه بدون تعدّد فی المضاف.

قال نجم الأئمة الرّضی و أمّا الاسمان اللّذان لیس فی أحدهما زیادة فائدة کشحط النوی و لیث أسد فالفراء یجوز إضافة أحدهما للتخفیف: قال: إنّ العرب یجیز إضافة الشیء إلی نفسه إذا اختلف اللفظان، ثمّ قال الرضیّ: و الانصاف أنّ مثله لا یمکن دفعه و لو قلنا إنّ بین الاسمین فی کلّ موضع فرقا لاحتجنا إلی تعسفات کثیرة.

(و اختلاف الأضلاع) أی اشتباکها الحاصل بضغطة القبر (و استکاک الأسماع) أی صممها الحاصل من شدّة الأصوات الهائلة (و ظلمة اللّحد و خیفة الوعد) أی خوف العذاب الموعود الّذی وعده اللّه فی کتابه و ألسنة رسله (و غمّ الضریح) أی الکرب الحاصل بضیق القبر بعد فتحه المنازل الدّنیویّة (و ردم الصّفیح) أی سدّ الحجر العریض الّذی یسدّ به اللّحد.

و هذا کلّه تحذیر للمخاطبین بما یحلّ علیهم بعد الموت و تذکیر بأنهم سوف

ص:195

ینزلون من ذروة القصور فی وهدة القبور، و یستبدلون بظهر الأرض بطنا، و بالسعة ضیقا، و بالأهل غربة، و بالأمن خوفا، و بالانس وحشة، و بالنور ظلمة، و صارت الأجساد شحبة بعد بضّتها و العظام نخرة بعد قوّتها، لیس لهم من عقوبات البرزخ فترة مریحة، و لا رعدة مزیحة، و لا قوّة حاجزة، و لا موتة ناجزة، بین أطوار الموتات، و عقوبات الساعات.

(فاللّه اللّه عباد اللّه فانّ الدّنیا ماضیة بکم علی سنن) أی علی طریقة واحدة سبیل من مضی قبلکم من السّلف الماضین و العشیرة و الأقربین فکما طحنتهم المنون و توالت علیهم السّنون فأنتم مثلهم صائرون، و علی أثرهم سائرون.

فکن عالما أن سوف تدرک من مضی و لو عصمتک الراسیات الشواهق

(و أنتم و الساعة فی قرن) تهویل بالقیامة و قربها القریب کأنها و إیاهم مشدودة بحبل واحد لیس بینهما فصل مزید و لا أمد بعید.

و أکدّ زیادة قربها بقوله(و کأنّها قد جاءت بأشراطها)و وجه التأکید الاتیان بلفظة کأنّ المفیدة لتشبیهها فی سرعة مجیئها بالّتی جاءت، و الاتیان بلفظة قد المفیدة للتحقیق، و بماضویّة الجملة.

و قد اشیر إلی قربها فی غیر واحدة من الایات القرآنیّة.

قال سبحانه فی سورة بنی اسرائیل «وَ یَقُولُونَ مَتی هُوَ قُلْ عَسی أَنْ یَکُونَ قَرِیباً یَوْمَ یَدْعُوکُمْ فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّ قَلِیلاً » و فی سورة الأحزاب «یَسْئَلُکَ النّاسُ عَنِ السّاعَةِ قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللّهِ وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّ السّاعَةَ تَکُونُ قَرِیباً » و فی سورة النبأ «إِنّا أَنْذَرْناکُمْ عَذاباً قَرِیباً یَوْمَ یَنْظُرُ الْمَرْءُ ما قَدَّمَتْ یَداهُ وَ یَقُولُ الْکافِرُ یا لَیْتَنِی کُنْتُ تُراباً » و فی سورة المعارج «تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ فَاصْبِرْ صَبْراً جَمِیلاً إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً وَ نَراهُ قَرِیباً » و فی سورة محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم «فَهَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ السّاعَةَ أَنْ تَأْتِیَهُمْ بَغْتَةً فَقَدْ جاءَ أَشْراطُها » أی علاماتها و اماراتها الّتی تدلّ علی قربها.

روی فی الصافی من العلل عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی أجوبة مسائل عبد اللّه بن سلام

ص:196

أما أشراط السّاعة فنار تحشر الناس من المشرق إلی المغرب.

و من الکافی عن الصادق علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: من أشراط الساعة أن یفشو الفالج و موت الفجأة.

و من روضة الواعظین عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إنّ من أشراط الساعة أن یرفع العلم و یظهر الجهل و یشرب الخمر و یفشو الزّنا و یقلّ الرجال و تکثر النّساء حتّی أنّ الخمسین امرأة فیهنّ واحد من الرجال.

و فی تفسیر علیّ بن إبراهیم القمّی عن أبیه عن سلیمان بن مسلم الخشاب عن عبد اللّه بن جریح المکّی عن عطاء بن أبی ریاح عن عبد اللّه بن عبّاس قال: حججنا مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حجّة الوداع فأخذ بحلقة باب الکعبة ثمّ أقبل علینا بوجهه فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: ألا اخبرکم بأشراط السّاعة؟ و کان أدنی منه یومئذ سلمان ره فقال:

بلی یا رسول اللّه.

فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إنّ من أشراط القیامة إضاعة الصّلوات و اتّباع الشهوات و المیل إلی الأهواء و تعظیم أصحاب المال و بیع الدّین بالدّنیا، فعندها یذوب قلب المؤمن فی جوفه کما یذب الملح فی الماء مما یری من المنکر فلا یستطیع أن یغیّره، قال سلمان: و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده إنّ عندها یلیهم أمراء جورة و وزراء فسقة و عرفاء ظلمة و امناء خونة، فقال سلمان و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان إنّ عندها یکون المنکر معروفا و المعروف منکرا و یؤتمن الخائن و یخون الأمین و یصدق الکاذب و یکذب الصادق قال سلمان و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان فعندها تکون امارة النساء و مشاورة الاماء و قعود الصبیان علی المنابر، و یکون الکذب ظرفا و الزکاة مغرما و الفیء مغنما و یجفو الرجل والدیه و یبرء صدیقه و یطلع الکوکب المذنب، قال سلمان:

و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟

ص:197

قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان و عندها تشارک المرأة زوجها فی التجارة و یکون المطر قیضا و یغیض الکرام غیضا و یحتقر الرّجل المعسر فعندها تقارب الأسواق إذا قال هذا لم أبع شیئا و قال هذا لم أربح شیئا فلا تری إلاّ ذا مّاللّه، قال سلمان: إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان فعندها یلیهم أقوام إن تکلّموا قتلوهم و إن سکتوا استباحوهم لیستأثرون بفیئهم و لیطؤن حرمتهم و لیسفکنّ دماءهم و لیملأنّ قلوبهم دغلا و رعبا فلا تراهم إلاّ وجلین خائفین مرعوبین مرهوبین، قال سلمان: و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان إنّ عندها یؤتی بشیء من المشرق و شیء من المغرب یلون امّتی فالویل لضعفاء امّتی منهم و الویل لهم من اللّه لا یرحمون صغیرا و لا یوقرون کبیرا و لا یتجافون «یتجاوزون خ» عن مسیء جثّتهم جثّة الادمیّین و قلوبهم قلوب الشیاطین، قال سلمان: و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان و عندها یکتفی الرّجال بالرّجال و النساء بالنساء و یغار علی الغلمان کما یغار علی الجاریة فی بیت أهلها و تشبه الرجال بالنساء و النساء بالرّجال و یرکبن ذوات الفروج السّروج فعلیهنّ من امّتی لعنة اللّه قال سلمان: و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان إنّ عندها تزخرف المساجد کما تزخرف البیع و الکنایس و تحلّی المصاحف و تطول المنارات و تکثر الصفوف بقلوب متباغضة و ألسن مختلفة، قال سلمان: و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان و عندها تحلّی ذکور أمّتی بالذهب و یلبسون الحریر و الدّیباج و یتّخذون جلود النمور صفافا، قال سلمان:

و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان و عندها یظهر الرّبا و یتعاملون بالعینة و الرشاء و یوضع الدّین و ترفع الدّنیا، قال سلمان: إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟

ص:198

قال صلّی اللّه علیه و آله: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان و عندها یکثر الطلاق فلا یقام للّه حدّ و لن یضرّ اللّه شیئا، قال سلمان: و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان و عندها تظهر القینات «المغنیات خ» و المعازف و تلیهم أشرار أمّتی، قال سلمان: و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان و عندها تحجّ أغنیاء أمّتی للنزهة و تحجّ أوساطها للتجارة و تحجّ فقرائهم للریاء و السّمعة فعندها یکون أقوام یتعلّمون القرآن لغیر اللّه و یتّخذونه مزامیر و یکون أقوام یتفقّهون لغیر اللّه و یکثر أولاد الزّنا و یتغنّون بالقرآن و یتهافتون بالدّنیا، قال سلمان: إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان ذلک إذا انتهکت المحارم و اکتسب الماثم و تسلّط الأشرار علی الأخیار و یفشوا الکذب و تظهر الحاجة «اللّجاجة خ» و تفشو الفاقة و یتباهون فی اللباس و یمطرون فی غیر أوان المطر و یستحسنون الکوبة و المعازف و ینکرون الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر حتّی یکون المؤمن فی ذلک الزّمان أذلّ من الأمة و یظهر قرّاؤهم و عبّادهم فیما بینهم التلازم «خ التلاوم» فأولئک یدعون فی ملکوت السّماوات الأرجاس الأنجاس قال سلمان: و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان فعند ذلک لا یخشی الغنیّ إلاّ الفقر حتّی أنّ السائل یسأل فیما بین الجمعتین لا یصیب أحدا یضع فی کفّه شیئا، قال سلمان:

و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان عندها یتکلّم الرویبضة فقال سلمان و ما الرّویبضة یا رسول اللّه فداک أبی و أمّی؟ قال یتکلّم فی أمر العامّة من لم یکن یتکلّم، فلم یلثبوا إلاّ قلیلا حتی تخور الأرض خورة فلا یظنّ کلّ قوم إلاّ أنّها خارت فی ناحیتهم فیمکثون ما شاء اللّه ثمّ ینکثون فی مکثهم فتلقی لهم الأرض أفلاذ کبدها قال: ذهب و فضّة ثمّ أومی بیده إلی الأساطین فقال: مثل هذا، فیومئذ لا ینفع ذهب و لا فضّة فهذا معنی قوله: فقد جاء أشراطها.

(و أزفت بأفراطها) أی قربت بمقدماتها فتکون عطف تفسیر للجملة السابقة، و علی روایة افراطها بکسر الهمزة فالمعنی أنها قربت بتجاوزها عن الاعتدال فی

ص:199

الشدائد و الاهوال.

(و وقفت بکم علی صراطها) نسبة الوقوف بهم إلی الساعة من باب المجاز العقلی،و قد مرّ تفصیل الکلام فی الصراط فی شرح الفصل السادس من فصول المختار الحادی و الثمانین.

(و کأنّها قد أشرفت بزلازلها) أی أشرفت علیکم بزلازلها الهایلة و کفی شاهدا علی هولها و شدّتها تهویله تعالی منها و تفخیمه لها بقوله «یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السّاعَةِ شَیْ ءٌ عَظِیمٌ یَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ کُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمّا أَرْضَعَتْ وَ تَضَعُ کُلُّ ذاتِ حَمْلٍ حَمْلَها وَ تَرَی النّاسَ سُکاری وَ ما هُمْ بِسُکاری وَ لکِنَّ عَذابَ اللّهِ شَدِیدٌ ».

قال فی مجمع البیان: معناه یا أیّها العقلاء المکلّفون اتّقوا عذاب ربّکم و اخشوا معصیة ربکم إنّ زلزلة الأرض یوم القیامة أمر عظیم هایل لا یطاق یوم ترونها أی الزلزلة او ان الساعة تشغل کلّ مرضعة عن ولدها و تنساه و تضع کلّ ذات حمل حملها أی تضع الحبالی ما فی بطونها، و فی هذا دلالة علی أنّ الزلزلة تکون فی الدّنیا فانّ الرضاع و وضع الحمل إنّما یتصوّر فیها و من قال إنّ المراد به یوم القیامة قال إنّه تهویل، لأمر القیامة و تعظیم لما یکون فیه من الشدائد أی لو کان ثمّ مرضعة لذهلت أو حامل لوضعت و إن لم یکن هناک حامل و لا مرضعة، و تری الناس سکاری من شدّة الخوف و الفزع، و ما هم بسکاری من الشراب و لکن من شدّة العذاب یصیبهم ما یصیبهم.

و قوله(و أناخت بکلاکلها)تمثیل لهجومها علیهم بأهاویلها الهایلة و رضّها لهم بشدائدها الفادحة باناخة الجمل المناخ الّذی ترضّ من تحته بثقله و یهده بکلکله فیکون استعارة تمثیلیّة، أو أنّه شبهها بالجمل الفادح بحمله علی سبیل الاستعارة بالکنایة فیکون إثبات الکلکل تخییلا و الاناخة ترشیحا، و الأوّل أظهر(1) و إنّما أتی بجمع لفظ الکلاکل مبالغة فی شدّة أهوالها و تنبیها علی کونها

ص:200


1- (1) -لاجل اتیانه الکلاکل بصیغة الجمع، و علی الاحتمال الثانی فالانسب أن یؤتی به بصیغة المفرد فتأمل، منه ره.

کثیرة متعدّدة، هذا.

و لما ذکر أنّ الغایة القیامة و نبّه علی قربها و حذّر بأهوالها و بأهوال البرزخ الّذی قبلها أردف ذلک بالتنبیه علی زوال الدّنیا و فنائها و سرعة انقضائها فقال (و انصرفت الدّنیا بأهلها) أی ولّت و أدبرت ظاهر مساق الکلام یعطی کون هذه الجملة معطوفة علی جملة أشرفت و أناخت، لکنّه یأبی عنه أنّ الجملتین السابقتین خبران لقوله کأنها و هذه الجملة لا یصحّ جعلها خبرا، لأنّ الضمیر فی کأنّها راجع إلی الساعة فلا یکون ارتباط بین اسم کأنّ و خبرها إلاّ أن یجعل الضمیر فیها ضمیر القصّة و لکنه یبعّده أنّ کأنّها هذه عطف علی قوله و کأنّها قد جاءت، و الضمیر فی المعطوف علیها راجع إلی الساعة قطعا فلیکن فی المعطوفة کذلک.

و بعد هذا کلّه فلا مناص إلاّ أن یجعل الجملة مستأنفه غیر مرتبطة علی سابقتها و لا بأس بذلک، لأنّ الجملات السابقة فی بیان أهوال الساعة، و هذه الجملة و ما یتلوها فی بیان أحوال الدّنیا.

و ممّا حقّقنا ظهر فساد ما قاله الشارح البحرانی حیث قال: لما کانت الأفعال من قوله:و أناختإلی قوله:و صار سمینها غثا،معطوفا بعضها علی بعض دخلت فی حکم الشبه أی و کان الدّنیا قد انصرفت بأهلها و کأنّکم قد اخرجتم من حضنها إلی آخر الأفعال، و المشبّه الأوّل هو الدّنیا باعتبار حالها الحاضرة، و المشبّه به هو انصرافها بأهلها و زوالهم، و وجه الشبه سرعة المضیّ أی کأنّها من سرعة أحوالها الحاضرة کالتی وقع انصرافها، و کذلک الوجه فی باقی التشبیهات انتهی.

و ملخّص وجه الفساد إنّ القواعد الأدبیّة آبیة من عطف الجملات بعضها علی بعض.

و قوله(و أخرجتهم من حضنها)استعارة بالکنایة شبّهها بالأمّ المربّیة لولدها فی حضنها ثمّ اعرضت عنه و اخرجته من حضن تربیته و أسلمته إلی نفسه (فکانت) نسبتها إلی أهلها فی قصر الزّمان و قلّة المدّة (کیوم مضی أو شهر انقضی).

و أشار إلی تغیّر ما فیها و فساده بقوله:(و صار جدید هارثا) أی خلقا بالیا(و سمینها

ص:201

غثا) أی رثیثا مهزولا قال الشارح البحرانی و السمین و الغثّ یحتمل أن یرید بهما الحقیقة، و یحتمل أن یکنّی به، عمّا کثر من لذّاتها و خیراتها و تغیّر ذلک بالموت و الزوال.

أقول: لا وجه لجعل الاحتمال الثانی فی مقابل الاحتمال الأوّل قسیما له، بل هما کنایتان و لا ینافیها إرادة الحقیقة لما قد مرّ فی دیباجة الشرح من أنّ الکنایة استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له مع جواز إرادة ما وضع له.

ثمّ الظاهر إنّهما کنایتان عمّا علیه أهل المحشر من کون أجسادهم شحبة بعد بضّتها و عظامهم و هنة بعد قوّتها لشدّة ما عاینوه من الأهوال و الشدائد.

و قوله (فی موقف ضنک المقام) أی صار جدیدها و سمینها رثا و غثا فی موقف القیامة، و وصفه بالضنّک و الضیق لکثرة الخلایق و مزید ازدحامهم فیه «قل إنّ الأوّلین و الاخرین لمجموعون الی میقات یوم معلوم».

أو لصعوبة الوقوف به و طوله مع تراکم الدّواهی و الأهاویل العظیمة و عدم إمکان المخلص منها «فَإِذا بَرِقَ الْبَصَرُ وَ خَسَفَ الْقَمَرُ وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ یَقُولُ الْإِنْسانُ یَوْمَئِذٍ أَیْنَ الْمَفَرُّ کَلاّ لا وَزَرَ إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ ».

(و امور مشتبهة عظام) أراد بها أهاویلها العظیمة الملتبسة التی أوجبت التحیّر فی وجه الخلاص منها و النجاة عنها، فهم فیها تائهون هائمون حائرون.

و إن شئت أن تعرف تفصیل ما تضمّنه هاتان الفقرتان من هول موقف القیامة و ضیق مقامها و مزید زحامها و زیادة شدّتها و طول مدّتها و التباس امورها فعلیک بما یتلی علیک من أنبائها.

فنقول: إنّ یوم القیامة یوم عظیم شأنه، مدید زمانه، قاهر سلطانه، یوم تری السماء فیه قد انفطرت، و الکواکب من هوله قد انتثرت، و النجوم الزواهر قد انکدرت، و الشمس قد کوّرت، و الجبال قد سیّرت، و العشار قد عطّلت، و الوحوش قد حشرت، و البحار قد سجّرت، و النفوس مع الأبدان قد زوّجت، و الجحیم قد سعّرت، و الجنّة قد ازلفت، و الأرض قد مدّت.

ص:202

یوم تری الأرض قد زلزلت فیه زلزالها، و أخرجت أثقالها.

فیومئذ وقعت الواقعة، و انشقّت السّماء فهی یومئذ واهیة، و الملک علی أرجائها و یحمل عرش ربّک فوقهم یومئذ ثمانیة، یومئذ تعرضون لا تخفی منکم خافیة.

یوم تذهل فیه کلّ مرضعة عما أرضعت و تضع کلّ ذات حمل حملها و تری النّاس سکاری و ما هم بسکاری و لکنّ عذاب اللّه شدید.

یوم یمنع فیه المجرم من الکلام، و لا یسأل فیه عن الاجرام بل یؤخذ بالنواصی و الأقدام.

یوم تجد کلّ نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء تودّ لو أنّ بینها و بینه أمد بعید.

یوم تعلم فیه کلّ نفس ما احضرت، و تشهد ما قدّمت و أخّرت.

یوم یفرّ المرء من أخیه و امّه و أبیه، یوم لا یقدرون أن ینطقون و لا یؤذن لهم فیعتذرون، و علی النار یفتنون، و لا ینفع مال و لا بنون.

یوم تبلی فیه السرائر و تبدی الضمائر، و تردّ فیه المعاذیر.

یوم تکشف الأستار و تخشع الأبصار و تنشر الدواوین و تنصب الموازین.

یوم تسکن فیه الأصوات و یقلّ الالتفات، و تبرز الخفیّات، و تظهر الخطیئات.

یوم یساق العباد، و معهم الاشهاد، و یشیب الصغیر، و یهرم الکبیر.

یوم تغیّرت الألوان و خرس اللّسان و نطق جوارح الانسان و برّزت الجحیم و اغلی الحمیم، و سعرّت النّار، و یئس الکفّار.

و تفکر فی طول هذا الیوم الّذی تقف فیه الخلایق شاخصة أبصارهم، منفطرة قلوبهم، لا یکلّمون و لا ینظر فی امورهم، یقفون ثلاثمأة عام لا یأکلون فیه اکلة، و لا یشربون فیه شربة، و لا یجدون فیه روح النسیم، و لقد أفصح عن طوله الکتاب الکریم و أبان عنه ذو العرش العظیم فی سورة المعارج بقوله «تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ فَاصْبِرْ صَبْراً جَمِیلاً ».

و تأمل فی ازدحام الخلایق و اجتماعهم فی موقف یجمع فیه أهل السّماوات

ص:203

السبع و الارضین السبع: من ملک، و جنّ، و إنسان، و وحش، و طیر، و سبع، و شیطان، فأشرقت علیهم الشمس و قد تضاعف حرّها، و تبدّلت عما کان علیه من خفّة أمرها، ثمّ ادنیت من رءوس أهل العالمین مثل قاب قوسین، فأصهرتهم بحرّها، و اشتدّ کربهم و غمّهم من وهجها، ثمّ تدافعت الخلایق و دفع بعضهم بعضا لشدّة الزحام، و اختلاف الأقدام، و ضیق المقام، و انصاف إلی ذلک شدّة الخجل و الحیاء، عند العرض علی ملیک الأرض و السماء، فاجتمع وهج الشمس و حرّ الأنفاس، و احتراق القلوب بنار الخوف، ففاض العرق من أصل کلّ شعرة حتّی سال علی صعید القیامة، ثمّ ارتفع علی الأبدان فبعضهم بلغ العرق رکبتیه، و بعضهم إلی حقویه، و بعضهم إلی شحمة اذنیه.

قال عقبة بن عامر: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: تدنو الشمس من الأرض یوم القیامة فیعرض الناس، فمن الناس من یبلغ عرقه عقبه، و منهم من یبلغ نصف ساقه، و منهم من یبلغ رکبته، و منهم من یبلغ فخذه، و منهم من یبلغ خاصرته. و منهم من یبلغ فاه فألجمها، و منهم من یغطیه العرق و ضرب بیده علی رأسه هکذا.

فتدبّر أیّها العاصی و الجاهل القاسی فی هول ذلک الیوم و طول تعبه، و شدّة کربه و فیما علیه أهله من ضیق المقام، و طول القیام، و مساءة الحال، و عظم الشفق من سوء المال، فمنهم من یقول ربّ أرحنی من هذا الکرب و الانتظار، و لو إلی النّار.

و کلّ ذلک و لم یلقوا بعد حسابا و لا کتابا و لم یصیبوا عذابا و لا عقابا.

فکیف إذا فرغوا من الحساب و عاینوا الکتاب و حقّت علیهم کلمة العذاب.

فبیناهم وقوفا ینتظرون و یخافون العطب، و یشفقون سوء المنقلب إذ نادی مناد من عند ذی العرش المجید «أَلْقِیا فِی جَهَنَّمَ کُلَّ کَفّارٍ عَنِیدٍ ».

فیبادر إلیهم الزبانیة بمقامع من حدید، و یستقبلونهم بعظائم التهدید، و یسوقونهم إلی العذاب الشدید (و) یدخلونهم فی (نار شدید کلبها) أی شرّها و اذیها

ص:204

و حارتها (عال لجبها) أی صوتها و صیاحها أو اضطراب أمواجها کالبحر الزخار (ساطع لهبها) أی شعلتها(متغیّظ زفیرها)أی صوتها الناشی من توقّدها متّصف بالهیجان و الغلیان.

قال الشارح البحرانیّ: و لفظ التغیّظ مستعار للنّار باعتبار حرکتها بشدّة و عنف کالغضبان انتهی.

و هذا التغیظ قد نطق به القرآن فی سورة الفرقان قال«وَ أَعْتَدْنا لِمَنْ کَذَّبَ بِالسّاعَةِ سَعِیراً إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ سَمِعُوا لَها تَغَیُّظاً وَ زَفِیراً »قال: بعض المفسّرین التغیظ الصوت الّذی یهمهم به المغتاظ، و الزفیر صوت یخرج من الصدر، و عن ابن عرفة أی من شدّة الحریق تغیظت الهاجرة إذا اشتدّ حمیمها فکأنّ المراد الغلیان.

(متأجّج سعیرها) أی متوقّد و متلهّب نارها المتحرقة (بعید خمودها) أی سکونها (ذاک وقودها) أی وقودها متّصف بشدّة الوهج و الاشتغال(مخوف وعیدها)قال بعض الشارحین أی توعدها لأهلها بانطاقه سبحانه إیّاها أو کنایة عن اشتدادها تدریجا(غمّ قرارها)أی متغطّی قعرها وقرارهابحیث لا یکاد أن یدرک بالبصر لظلمته أو غایة عمقه أو تراکم لهبه.

و فی نسخة الشارح البحرانی: عم قرارها، بالعین المهملة قال: اسند العمی إلی قرارها مجازا باعتبار أنّه لا یهتدی فیه لظلمته أو لأنّ عمقها لا یوقف علیه لبعده (مظلمة أقطارها) أی أطرافها و جوانبها (حامیة قدورها فظیعة امورها) أی شدیدة شنیعة بلغت الغایة فی الشدّة و الشناعة، هذا.

و قد مضی فصل واف فی أوصاف الجحیم و أهله فی شرح الفصل الثالث من المختار المأة و الثمانیة و إنما فصّل علیه السّلام هنا بعضها تخویفا منها و تحذیرا عنها و تنفیرا عن المعصیة و متابعة الهوی الموقعة فیها و ترغیبا إلی الزّهد و التقوی العاصمة منها، لأنّ حقیقة التقوی هو أخذ الوقایة من النار و من غضب الجبّار.

و لما ذکر سوء حال المجرمین أردفه بشرح حال المتقین حثّا علی اقتفاء آثارهم و اقتباس أنوارهم فقال:

ص:205

(و سیق الذین اتّقوا ربهم إلی الجنّة زمرا) اقتباس من الایة الشریفة فی سورة الزمر و آخرها «حَتّی إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها سَلامٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِینَ » أی یساقون المتّقون إسراعا بهم إلی دار الکرامة مکرمین زمرة بعد زمرة أی أفواجا متفرّقة بعضها فی أثر بعض علی تفاوت مراتبهم فی الشرف و علوّ الدّرجة و یساقون راکبین کما عرفت فی شرح الفصل التاسع من المختار الأول حتّی إذا جاؤها و قد فتحت أبواب الجنّة لهم قبل مجیئهم انتظارا بهم، و قال لهم خزنتها عند استقبالهم: سلام علیکم أی سلامة من اللّه علیکم یحیّونهم بالسلامة لیزدادوا بذلک سرورا، طبتم أی طبتم بالعمل الصّالح فی الدّنیا و طابت أعمالکم الصّالحة أو طاب موالیدکم لا یدخل الجنّة إلاّ طیب المولد، فادخلوا الجنّة خالدین مخلّدین و قد مضی فصل واف فی وصف الجنّة و أوصاف أهلها فی شرح الفصل التّاسع من المختار الأوّل و شرح الفصل الثالث من المختار المأة و الثمانیة.

و قوله (قد أمن العذاب و انقطع العتاب و زحزحوا عن النار و اطمأنّت بهم الدّار و رضوا المثوی و القرار) أراد أنهم یساقون إلی الجنّة حالکونهم مأمونین من العقاب و العذاب، منقطعا عنهم خطاب العتاب، مبعدین عن النّار، مطمئنین بالدّار راضین بالمثوی و القرار، أی بالمقام و المقرّ.

و نسبة مطمئنة إلی الدارمن المجاز العقلی و الاسناد إلی المکان أو من الکلام من باب الاستعارة بالکنایة فانّ الدّار لما کانت مخلوقه لأجلهم معدّة لهم کما قال عزّ من قائل«جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ »شبّهها بالمنتظر لقدوم محبوبة، حتّی إذا قدم إلیه ارتفع عنه الانتظار و حصل له الاطمینان، فتکون الدّار استعارة بالکنایة و ذکر الاطمینان تخییلا للاستعارة.

و أما کونهم راضین بالمثوی و القرار فلأجل ما اعدّ لهم فیها من جمیع ما تشتهیه أنفسهم و تلذّ أعینهم مما لا عین رأت و لا اذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر.

قال سبحانه «فَأَمّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَهُوَ فِی عِیشَةٍ راضِیَةٍ » و قال «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ جَزاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّاتُ عَدْنٍ تَجْرِی »

ص:206

«مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً رَضِیَ اللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِکَ لِمَنْ خَشِیَ رَبَّهُ » و هم (الذین کانت أعمالهم فی الدّنیا زاکیة) أی طیبة طاهرة من شوب الشرک و الرّیاء أو متّصفة بالصلاح و السداد (و أعینهم باکیة) من خشیة اللّه و الخوف من عذابه و الاشفاق من عقابه.

و الروایات فی فضل البکاء من خشیته سبحانه کثیرة جدّا و نشیر إلی بعضها فأقول:

روی فی الوسائل عن الصادق عن آبائه علیهم السّلام عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی حدیث المناهی قال: و من ذرفت عیناه من خشیة اللّه کان له بکلّ قطرة قطرت من دموعه قصر فی الجنة مکلّل بالدّر و الجواهر فیه ما لا عین رأت و لا اذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر.

و فیه من ثواب الأعمال عن أبی جعفر علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: لیس شیء إلاّ و شیء یعدله إلاّ اللّه فانه لا یعدله شیء و لا إله إلاّ اللّه لا یعدله شیء و دمعة من خوف اللّه فانه لیس لها مثقال فان سالت علی وجهه لم یرهقه قتر و لا ذلّة بعدها أبدا.

و عن جعفر بن محمّد عن أبیه علیهما السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: کلّ عین باکیة یوم القیامة إلاّ ثلاثة أعین: عین بکت من خشیة اللّه، و عین غضّت عن محارم اللّه و عین باتت ساهرة فی سبیل اللّه.

و عن الرّضا علیه السّلام قال: کان فیما ناجی اللّه به موسی علیه السّلام أنّه ما تقرّب إلیّ المتقرّبون بمثل البکاء من خشیتی، و ما تعبّد لی المتعبّدون بمثل الورع عن محارمی و لا تزیّن لی المتزیّنون بمثل الزهد فی الدّنیا عمایهم الغنی عنه، فقال موسی علیه السّلام یا أکرم الأکرمین فما أثبتهم علی ذلک؟ فقال: یا موسی أما المتقرّبون لی بالبکاء من خشیتی فهم فی الرفیق الأعلی لا یشرکهم فیه أحد، و أما المتعبّدون لی بالورع عن محارمی فانی افتّش الناس عن أعمالهم و لا أفتّشهم حیاء منهم، و أما المتزیّنون لی بالزهد فی الدّنیا فانی ابیحهم الجنّة بحذافیرها یتبوّؤن منها حیث یشاؤن.

و فیه من العیون عن الحسن بن علیّ العسکری عن آبائه علیهم السّلام قال: قال

ص:207

الصادق علیه السّلام إنّ الرجل لیکون بینه و بین الجنّة أکثر مما بین الثری إلی العرش لکثرة ذنوبه فما هو إلاّ أن یبکی من خشیة اللّه عزّ و جلّ ندما علیها حتّی یصیر بینه و بینها أقرب من جفنه إلی مقلته.

و فیه من الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام ما من شیء إلاّ و له کیل و وزن إلاّ الدّموع فانّ القطرة تطفی بحارا من نار، فاذا اغرورقت العین بمائها لم یرهق وجهه قتر و لا ذلّة، فاذا فاضت حرّمها اللّه علی النار، و لو أنّ باکیا بکی فی امة لرحموا و فی عدّة الدّاعی لأحمد بن فهد الحلّی قال: و فیما أوحی اللّه إلی عیسی علیه السّلام یا عیسی ابن البکر البتول ابک علی نفسک بکاء من قد ودّع الأهل و قلی الدّنیا و ترکها لأهلها و صارت رغبته عند إلهه.

و فیه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام لما کلّم اللّه موسی علیه السّلام قال: إلهی ما جزأ من دمعت عیناه من خشیتک؟ قال: یا موسی أقی وجهه من حرّ النّار و آمنه یوم الفزع الأکبر.

و فیه عن أبی حمزة عن أبی جعفر علیه السّلام ما من قطرة أحبّ إلی اللّه من قطرة دموع فی سواد اللّیل مخافة من اللّه لا یراد بها غیره.

و فیه عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی خطبة الوداع: و من ذرفت عیناه من خشیة اللّه کان له بکلّ قطرة من دموعه مثل جبل احد تکون فی میزانه من الأجر، و کان له بکلّ قطرة عین من الجنّة علی حافّتها من المداین و القصور ما لا عین رأت و لا اذن سمعت و لا خطر بقلب بشر.

و فیه عن أبی جعفر علیه السّلام أنّ إبراهیم النبیّ علیه السّلام قال: إلهی ما لعبد بلّ وجهه بالدّموع من مخافتک؟ قال اللّه تعالی: جزاؤه مغفرتی و رضوانی یوم القیامة - الی غیر هذه مما لا نطیل بروایتها.

ثمّ وصف المتّقین بوصفین آخرین أحدهما قوله (و کان لیلهم فی دنیاهم نهارا تخشّعا و استغفارا) یعنی أنهم

ص:208

یسهرون لیالیهم و یقومون من مضاجعهم و یترکون لذّة الرّقاد اشتغالا بمناجاة ربّ العباد، فیجعلون لیلهم بمنزلة النهار فی ترک النوم و القرار: و یقومون بین یدی الرّب المتعال بالخضوع و الخشوع و التضرّع و الابتهال، و یواظبون علی الدّعاء و الصلاة و الاستغفار إلی أن یذهب اللّیل و یؤب الفجر و النهار.

و قد مدحهم فی کتابه العزیز بقوله «وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحارِ » و قال «تَتَجافی جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ » و قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: إذا قام العبد من لذیذ مضجعه و النعاس فی عینیه لیرضی ربّه عزّ و جلّ لصلاة لیله باهی اللّه به ملائکته فقال: أما ترون عبدی هذا قد قام من لذیذ مضجعه إلی صلاة لم أفرضها علیه، اشهدوا أنّی غفرت له.

و قد مضی أخبار کثیرة فی فضل صلاة اللّیل و قیامه فی شرح الفصل السادس من الخطبة الثانیة و الثّمانین و فی شرح الخطبة المأة و الثانیة و الثمانین.

و أقول هنا مضافا إلی ما مرّ: یکفی فی فضل قیامه أمر اللّه سبحانه رسوله صلّی اللّه علیه و آله به فی قوله «یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلاّ قَلِیلاً نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِیلاً أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً إِنّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً ».

قال أمین الاسلام الطبرسی: المعنی یا أیّها المتزمّل بثیابه المتلفّف بها، قم اللّیل للصلاة إلاّ قلیلا من اللّیل نصفه، بدل من اللیل أی قم نصف اللیل أو انقص من النصف أو زد علی النصف، و قال المفسرون: أو انقص من النصف قلیلا إلی الثلث أو زد علی النصف إلی الثلثین.

و قوله: و رتّل القرآن ترتیلا - روی فی الصافی من الکافی عن الصادق علیه السّلام أنه سئل عن هذه الایة فقال: قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: بیّنه بیانا و لا تهذّه هذّ الشعر و لا تنثره نثر الرّمل، و لکن افرغوا قلوبکم القاسیة، و لا یکن همّ أحدکم آخر السورة إنّا سنلقی علیک قولا ثقیلا - قیل أی القرآن، لأنّه لما فیه من التکالیف ثقیل علی المکلّفین، قال علیّ بن إبراهیم القمیّ: قولا ثقیلا قال علیه السّلام قیام اللیل و هو

ص:209

قوله إنّ ناشئة اللیل الایة، و قیل: أی النفس التی تنشأ من مضجعها للعبادة أی تنهض أو العبادة التی تنشأ باللیل أی تحدث، و فی المجمع عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام أنهما قالا: هی القیام فی آخر اللیل إلی صلاة اللیل.

هی أشدّ وطأ، أی أکثر ثقلا و أبلغ مشقة، لأنّ اللیل وقت الراحة و العمل یشقّ فیه، و من قرء وطاء بالمدّ فالمعنی أشدّ مواطاة للسمع و البصر یتوافق فیه قلب المصلّی و لسانه و سمعه علی التفکر و التفهّم إذ القلب غیر مشتغل بشیء من امور الدّنیا.

و أقوم قیلا - أی أسدّ مقالا و أصوب «خ اثبت» للقراءة، لفراغ البال و انقطاع ما یشغل القلب، هذا.

و فی عدة الداعی عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من کان له حاجة فلیطلبها فی العشاء فانّها لم یعطها أحد من الامم قبلکم، یعنی العشاء الاخرة.

و فی روایة فی السّدس الأوّل من النصف الثانی من اللّیل، و یعضدها ما ورد من الترغیب و الفضل لمن صلّی اللّیل و النّاس نیام و فی الذکر فی الغافلین، و لا شکّ فی استیلاء النوم علی غالب الناس فی ذلک الوقت، بخلاف النصف الأوّل، فانّه ربما یستصحب الحال فیه النهار، و آخر اللّیل ربما انتشروا فیه لمعایشهم و أسفارهم، و انّما مخّ (1) اللّیل هو وقت الغفلة و فراغ القلب للعبادة، لاشتماله علی مجاهدة النفس و مهاجرة الرقاد و مهاجرة وثیر المهاد و الخلوة بمالک العباد و سلطان الدّنیا و المعاد، و هو المقصود من جوف اللیل و هی ما رواه عمر بن اذینة قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: إنّ فی اللیل ساعة ما یوافق فیها عبد مؤمن یصلّی و یدعو اللّه فیها إلاّ استجاب له، قلت: أصلحک اللّه و أیّ ساعة اللیل هی؟ قال: إذا مضی نصف اللیل، و بقی السّدس الأوّل من النصف الثانی.

و أمّا الثلث الأخیر فمتواتر(2) قال: صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إذا کان آخر اللیل یقول اللّه سبحانه و تعالی: هل من داع فأجیبه، هل من سائل فاعطیه سؤاله، هل من مستغفر

ص:210


1- (1) - مخّ کلّ شیء خالصه و خیره، لغة
2- (2) - یعنی کونه وقت استجابة فالخبر فیه متواتر، منه.

فأغفر له، هل من تائب فأتوب علیه.

و روی ابراهیم بن محمود قال، قلت للرّضا علیه السّلام: ما تقول فی الحدیث الّذی یرویه النّاس عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال: إنّ اللّه تعالی ینزل فی کلّ لیلة إلی السماء الدّنیا؟ فقال علیه السّلام: لعن اللّه المحرّفین الکلم عن مواضعه، و اللّه ما قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کذلک إنما قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إنّ اللّه تعالی ینزل ملکا إلی السماء الدّنیا کلّ لیلة فی الثلث الأخیر و لیلة الجمعة من أوّل اللّیل فیأمره فینادی: هل من سائل فاعطیه سؤله، هل من تائب فاتوب علیه، هل من مستغفر فأغفر له، یا طالب الخیر أقبل، یا طالب الشرّ أقصر، فلا یزال ینادی بها حتّی یطلع الفجر، فاذا طلع عاد إلی محلّه من ملکوت السماء، حدّثنی بذلک أبی عن جدّی عن آبائه عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.

إذا عرفت ذلک فأقول: طوبی لعبد یتجافی جنبه عن المضجع و المهاد، و یسلب عن عینه لذّة الرقاد، و یشتغل بعبادة ربّ العباد، و یناجیه فی غلس الظلام و الناس نیام، تارة بالقعود و السجود، و اخری بالرّکوع و القیام، فیقوم بحضرة الملک الجلیل قیام العبد الذّلیل: و یجعل ذنوبه و خطایاه نصب عینیه فیبکی علی حاله و یسأله أن یعفو عنه، و یرحم علیه، و یرفع إلی اللّه سبحانه ید المسکنة و السؤال، و یقول بالتضرّع و الذلّ و الابتهال:

طرقت باب الرّجا و الناس قد رقدوا و جئت أشکو إلی مولای ما أجد

و قلت ما املی فی کلّ نائبة و من علیه بکشف الضرّ أعتمد

أشکو إلیک أمورا أنت تعلمها مالی علی حملها صبر و لا جلد

و قد مددت یدی بالذّل خاضعة إلیک یا خیر من مدّت إلیه ید

فلا تردّنها یا ربّ خائبة فبحر جودک یروی کلّ من یرد

یا من یغیث الوری من بعد ما قنطوا ارحم عبیدا أتوا بالذلّ قد نکسوا

الوصف الثانی قوله علیه السّلام:(و کان نهارهم لیلا توحّشا و انقطاعا) و هو من التشبیه البلیغ المحذوف الأداة، و علی روایة کأنّ بالتشدید فهو تشبیه اصطلاحی، و طرفاه

ص:211

حسیّان و قد أشیر إلی وجه الشبه و هو التوحش و الانقطاع، فیکون من التشبیه المفصّل المذکور فیه أرکان التشبیه بحذافیرها، و مثله القرینة السابقة أعنی قوله: و کان لیلهم نهارا اه و ما ذکرناه هنا آت ثمّة حرفا بحرف و کیف کان فالمراد إنّ المتقین جعلوا نهارهم بمنزلة اللّیل فی التوحش من الخلق و الاعتزال منهم و الانقطاع عنهم إلی اللّه سبحانه و الفراغ للعبادة و الطاعة، و قد مضی تفصیل الکلام فی فواید الاعتزال و الانقطاع بما لا مزید علیه فی شرح الفصل الثانی من المختار المأة و الثانی فلیراجع ثمّة.

و لما وصف حال المتّقین و تمحیضهم العبادة للّه و خلوصهم فی مقام العبودیة و استیحاشهم من الخلق و استیناسهم بالخالق أراد أن ینبّه علی ما منحه اللّه علیهم جزاء لعملهم فقال:

(فجعل اللّه لهم الجنّة مابا) أی مرجعا و منزلا و مقیلا کما قال تعالی «وَ إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ لَحُسْنَ مَآبٍ جَنّاتِ عَدْنٍ مُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوابُ » و قال «لکِنِ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ جَنّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها نُزُلاً مِنْ عِنْدِ اللّهِ وَ ما عِنْدَ اللّهِ خَیْرٌ لِلْأَبْرارِ ».

(و الجزاء ثوابا) کما قال عزّ من قائل «إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ مَفازاً حَدائِقَ وَ أَعْناباً وَ کَواعِبَ أَتْراباً وَ کَأْساً دِهاقاً لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا کِذّاباً جَزاءً مِنْ رَبِّکَ عَطاءً حِساباً » (و کانوا أحقّ بها و أهلها) أی بالجنّة و بأهلها من الحور العین و الولدان المخلّدین، أو أنّه من التقدیم و التأخیر و التقدیر کانوا أهلها و أحقّ بها أی کان المتّقون أهل الجنّة و احتسابها من الفاسقین و الکافرین، أو المراد أنهم کانوا أحقّ بدخول الجنّة و أهلالها، و علی أیّ احتمال ففیه إشارة إلی أنّهم بصالح أعمالهم استحقّوا بذلک الجزاء الجمیل و الأجر الجزیل و کانوا أحقّ تبلک النعمة العظیمة.

و أشار إلی بقائها و عدم نفادها بقوله:(فی ملک دائم و نعیم قائم) کما قال تعالی «أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ اَلَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیها خالِدُونَ ».

ثمّ أکدّ الحثّ علی التقوی بعبارة أخری مرغبة إلی أخذها محذرة من ترکها

ص:212

فقال (فارعوا عباد اللّه ما برعایته یفوز فائزکم و باضاعته یخسر مبطلکم) أی حافظوا علی ما بحفظه و مواظبته یفوز الفائزون و هو التقوی و صالح العمل کما نطق به کتاب اللّه عزّ و جلّ قال «وَ مَنْ یُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَخْشَ اللّهَ وَ یَتَّقْهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ » و قال «اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ أَعْظَمُ دَرَجَةً عِنْدَ اللّهِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ ».

و باضاعته و ترکه یخسر المبطلون أی الاخذون بالباطل و سمیّ ء العمل، و هم التارکون للتقوی و المنهمکون فی الزیغ و الزلل قال تعالی «وَ یَوْمَ تَقُومُ السّاعَةُ یَوْمَئِذٍ یَخْسَرُ الْمُبْطِلُونَ ».

(و بادروا آجالکم) الموعودة (بأعمالکم) الصالحة أی استعدّوا للموت قبل حلول الفوت(فانّکم مرتهنون بما أسلفتم)من الذّنوب محتاجون إلی فکّ رهانتها.

قال الشارح البحرانی: لفظ المرتهن مستعار للنفوس الاثمة باعتبار تقیّدها بالسیّئة و إطلاقها بالحسنة کتقیّد الرّهن المتعارف بما علیه من المال و افتکاکه بأدائه (و مدینون بما قدّمتم) أی مجزیّون به إن خیرا فخیرا و إن شرّا فشرا.

ثمّ نبّه علی قرب الموت منهم بقوله (و کأن قد نزل بکم المخوف) أی أشرف علیکم و أظلکم (فلا رجعة تنالون و لا عثرة تقالون) یعنی أنّه إذا نزل فلیس بعد نزوله رجعة تعطوها و لا عثرة تقالون منها، لأنّ إقالة العثرات بالتوبة إنما تکون فی دار الدّنیا، لأنها دار التکلیف و العمل و أمّا الاخرة فهی دار الجزاء لا ینفع فیه الندّم و الاستقالة، و لو قال أحدهم ربّ ارجعونی لعلّی أعمل صالحا فیما ترکت قیل له: کلا إنّها کلمة هو قائلها و من ورائهم برزخ إلی یوم یبعثون.

(استعملنا اللّه و ایاکم بطاعته و طاعة رسوله) هو دعاء للتوفیق و الاعانة منه سبحانه علی القیام بوظائف تکالیفه و مراسم طاعته (و عفا عنّا و عنکم بفضل) ه الواسع و کرمه السابغ و (رحمته) الّتی وسعت کلّ شیء، هذا.

و لما فرغ من نصح المخاطبین و وعظهم و الدّعاء لهم بما اقتضته الحال و المقام، عقّب ذلک کلّه بالأمر بلزوم الأرض و الصبر علی البلاء فقال:

ص:213

و(الزموا الأرض)و هو کنایة عن ترک النهوض الی الحرب (و اصبروا علی البلاء) و أذی الأعداء، لأنّ الصبر مفتاح الفرج و اللّه مع الصّابرین (و لا تحرّکوا بأیدیکم و سیوفکم و هوی ألسنتکم) أی لا تحرّکوا شیئا منها لاثارة الفتنة و قد مضی فی تفسیرها احتمالات اخر فی بیان اعرابها فتذکّر، و أراد بهوی الألسنة هفوات اللّسان و سقطات الألفاظ من السّب و الشّتم و النمیمة و الغیبة و نحوها من فضول الکلام المهیجة للفتنة و الفساد الناشئة من هوی الألسنة و میلها الیها باقتضاء هوی النفس الأمارة.

(و لا تستعجلوا بما لم یعجّله اللّه لکم) أی لا تسرعوا باتیان ما لم یفرض علیکم فیکون نسبة التعجیل إلی اللّه من باب المشاکلة أو المراد ما لم یفرضه علیکم فورا بل متراخیا و بعد حین لفقدان شرطه أو اقتضاء المصلحة لتأخیره.

قال الشارح المعتزلی: أمر علیه السّلام أصحابه أن یثبتوا و لا یعجلوا فی محاربة من کان مخالطا من ذوی العقائد الفاسدة کالخوارج، و من کان یبطن هوی معاویة، و لیس خطابه هذا تثبیطا لهم عن حرب أهل الشام کیف و هو لا یزال یقرعهم و یوبّخهم عن التقاعد و الابطاء فی ذلک، و لکن قوما من خاصّته کانوا یطلعون علی ما عند قوم من أهل الکوفة و یعرفون نفاقهم و عنادهم و یرومون قتلهم و قتالهم، فنهاهم عن ذلک، و کان یخاف فرقة جنده و انتشار حبل عسکره فأمرهم بلزوم الأرض و الصّبر علی البلاء.

و قال الشارح البحرانی: الخطاب خاصّ ممّن یکون بعده، فأمره بالصّبر فی مواطنهم و قعودهم عن النهوض لجهاد الظالمین فی زمن عدم قیام الامام بالحقّ بعده.

و احتمل بعض الشارحین أن یکون الأمر بالصبر عند استدعاء الأصحاب لحرب أهل الشام أو الخوارج فی زمان یقتضی المصلحة ترکه و تأخیره.

أقول: و الأظهر ما قاله الشارح المعتزلی کما هو غیر خفیّ علی المتدبّر.

و کیف کان فلما کان أمرهم بالصّبر و الثبات موجبا لیأسهم مما کانوا یرجونه بالحرب من تحصیل السعادة و الفوز بالثواب، تدارک ذلک جبرا لانکسار

ص:214

قلوبهم، و بشارة لهم بقوله:

(فانه من مات منکم علی فراشه و هو علی معرفة حقّ ربّه و حقّ رسوله و أهل بیته مات شهیدا) یعنی من مات علی فراشه مذعنا بتوحید اللّه سبحانه و رسالة رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم معتقدا بامامة الأئمة الهداة من أهل بیته لحق بدرجة الشهداء و فاز ثواب السعداء (و وقع أجره علی اللّه) تعالی (و استوجب ثواب ما نوی من صالح عمله و قامت النیة مقام اصلاته بسیفه) یعنی أنه استحقّ ثواب ما کان قصده الاتیان به من العمل الصالح و قامت نیّته مقام سلّه بسیفه.

و ملخصه أنّه إذا کان عارفا بحق اللّه و حق رسوله و بولایة الأئمة علیهم السّلام، و کان من نیّته الحرب لمن حارب اللّه و رسوله وقع أجره علی اللّه سبحانه و استوجب الثواب الجمیل و الأجر الجزیل لقیام نیّته مقام فعله، و نیّة المؤمن خیر من عمله، و قد مرّ نظیر مضمون هذا الکلام منه علیه السّلام فی المختار الثانی عشر.

و علّل حسن الصبر و ترک الاستعجال بقوله (فانّ لکلّ شیء مدّة و أجلا) لا ینبغی التسرّع إلیه قبل مضیّ تلک المدّة و حلول ذلک الأجل، و باللّه التوفیق.

الترجمة

از جمله خطب شریفۀ آن حضرت است در ترغیب بتقوی و پرهیزکاری و تحذیر أز أهاویل قیامت و شداید برزخ و عقوبات دوزخ و تشویق بنعیم بهشت می فرماید:

شکر میکنم خداوند را شکر کردنی از برای نعمت دادن او، و استعانت میکنم از او بر وظیفهای حقهای او در حالتی که غالب است لشکر او، و بزرگ است بزرگواری او، و شهادت می دهم باین که محمّد بن عبد اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بندۀ او و رسول او است دعوت فرمود آن حضرت بسوی اطاعت او، و غلبه کرد دشمنان او را در حالتی که جهاد کننده بود از برای دین او، باز نمی گردانید او را از دعوت بطاعت اتفاق کردن کفار بر تکذیب او، و طلب نمودن ایشان فرو نشاندن نور او را.

ص:215

پس تمسّک نمائید بتقوی و پرهیزکاری از جهت این که مر تقوی را است ریسمانی که محکم است گوشۀ آن، و پناه گاهی که مانع است بلندی آن، و مبادرت نمائید بسوی مرگ در سختیهای آن، و مهیا نمائید از برای آن مرگ پیش از حلول کردن او، و آماده نمائید از برای آن قبل از نازل شدن او، پس بدرستی که منتها إلیه خلایق قیامت است، و کفایت میکند مرگ و قیامت در حالتی که واعظ است مر صاحب عقل را در حالتی که محلّ عبرتست مر صاحب جهل را.

و پیش از رسیدن غایة که قیامت است آن چیزیست که می دانید شما از تنگی قبرها، و شدّت مأیوسی، و ترس محلّ اطلاع و ترسهای فزع عذاب و بهم در رفتن استخوانها از فشار قبر، و کر شدن گوشها، و تاریکی لحد گور، و ترس وعدۀ عذاب و پوشانیدن شکاف قبر، و استوار کردن سنگهای بالای لحد.

پس بترسید از خدا ای بندگان خدا پس بدرستی که دنیا گذرنده است بشما بر یک طریقه، و شما و قیامت گویا بسته شده اید بیک ریسمان، و گویا که روز قیامت آمده است با علامتهای خود، و نزدیک بوده است با مقدّمات خود، و نگه داشته است شما را بالای صراط خود، و گویا که آن مشرف بوده با زلزلهای خود، و فرو خوابانیده سینهای خود را که عبارتست از سنگینیهای آن، و رو برگردانده دنیا بأهل خود، و بیرون کرده ایشان را از کنار تربیت خود، پس گشت دنیا بمنزلۀ روزی که گذشت، و بمنزلۀ ماهی که بنهایت رسید، و گردید تازۀ او کهنه، و فربه او لاغر در موقفی که تنگ است محل ایستادن او و در کارهائی که مشتبه اند و بزرگ، و در آتشی که سخت است حدت و أذیت آن، بلند است آواز آن، درخشنده است شعلۀ آن، صاحب غیظ است صدای منکر آن، بر افروخته است آتش سوزاننده آن، دور است خاموشی آن، تمام است اشتغال آن، ترسناکست وعدۀ آن، پوشیده است قعر آن، تاریک است اطراف آن، گرم است ریگهای آن، فضاحت دارد کارهای آن.

و رانده شدند با سرعت کسانی که پرهیزکاری پروردگار خود نمودند بسوی بهشت فوج فوج در حالتی که أمن حاصل شده است از عذاب، و بریده شده سرزنش و عتاب

ص:216

و دور کرده شده اند ایشان از آتش جحیم، و آرام گرفته بایشان دار نعیم، و خوشنود شده اند بمنزل و مقرّ، چنان کسانی که بود عملهای ایشان در دنیا پاک پاکیزه، و چشمهای ایشان پر از گریه، و بود شب ایشان بمنزلۀ روز از جهت خضوع و خشوع و طلب مغفرت، و روز ایشان بمنزله شب از جهت وحشت از خلق روزگار و بریده شدن از ایشان بسوی پروردگار، پس گردانید خداوند عالم از برای ایشان بهشت را محلّ بازگشت، و جزای عمل ایشان را ثواب بی نهایت، و بودند ایشان سزاوارتر ببهشت و أهل بهشت در پادشاهی دائمی و نعمت باقی.

پس رعایت کنید ای بندگان خدا چیزی را که بسبب رعایت آن فایز شود راستکار شما، و بسبب ضایع نمودن آن زیان می برد تبه کار شما، و مبادرت نمائید بر اجلهای خودتان با عملهای خود، پس بدرستی که شما گرو گذاشته شده اید بسبب آنچه که پیش فرستاده اید، و جزا داده شده اید بجهت آنچه که مقدّم ساخته اید، و گویا که نازل شد بشما مرگ هولناک، پس بعد از مرگ بازگشتنی نیست که عطا کرده شوید، و نه لغزشی که عفو کرده شوید.

توفیق بدهد خداوند ما را و شما را باطاعت خود و اطاعت رسول خود، و عفو فرماید از ما و از شما بافضل و احسان خود و رحمت خود، لازم بشوید و آرام باشید در زمین خود، و صبر نمائید بر بلا، و حرکت ندهید دستهای خود و شمشیرهای خود و خواهشات زبانهای خودتان را، و تعجیل نکنید بچیزی که تعجیل نفرموده خدای تعالی آنرا از برای شما، پس بدرستی که آن کس که مرد از شما بر رختخواب خود در حالتی که عارف باشد بحق پروردگار خود و بحق رسول خود و بحق أهل بیت او مرده است در حالتی که شهید بوده، و واقع شده أجر آن بر خدای تعالی، و مستحق بوده بثواب آنچه نیت کرده بود از عمل صالح خود، و نایب می شود نیت او مناب بر کشیدن او شمشیر خود را، پس بدرستی که هر چیزی را مدّتی و أجلی است.

ص:217

و من خطبة له علیه السّلام و هی المأة و التسعون

اشارة

من المختار فی باب الخطب

الحمد للّه الفاشی «فی الخلق خ ل» حمده، و الغالب جنده، و المتعالی جدّه، أحمده علی نعمه التّوام، و آلائه العظام، الّذی عظم حلمه فعفی، و عدل فی کلّ ما قضی، و علم ما «بما خ» یمضی و ما مضی، مبتدع الخلایق بعلمه، و منشئهم بحکمه، بلا اقتداء و لا تعلیم، و لا احتذاء لمثال صانع حکیم، و لا إصابة خطاء، و لا حضرة ملاء، و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله، ابتعثه و النّاس یضربون فی غمرة، و یموجون فی حیرة، قد قادتهم أزمّة الحین، و استغلقت علی أفئدتهم أقفال الرّین. أوصیکم عباد اللّه بتقوی اللّه، فإنّها حقّ اللّه علیکم، و الموجبة علی اللّه حقّکم، و أنّ تستعینوا علیها باللّه، و تستعینوا بها علی اللّه، فإنّ التّقوی فی الیوم الحرز و الجنّة، و فی غد الطّریق إلی الجنّة، مسلکها واضح، و سالکها رابح، و مستودعها حافظ، لم تبرح عارضة نفسها علی الامم الماضین و الغابرین لحاجتهم إلیها غدا إذا أعاد اللّه ما أبدا،

ص:218

و أخذ ما أعطی، و سئل ما أسدی، فما أقلّ من قبلها، و حملها حقّ حملها أولئک الأقلّون عددا، و هم أهل صفة اللّه سبحانه إذ یقول - و قلیل من عبادی الشّکور - فأهطعوا بأسماعکم إلیها، و أکظّوا بجدّکم علیها، و اعتاضوها من کلّ سلف خلفا، و من کلّ مخالف موافقا، أیقظوا بها نومکم، و اقطعوا بها یومکم، و أشعروا بها قلوبکم، و أرحضوا بها ذنوبکم، و داووا بها الأسقام، و بادروا بها الحمام، و اعتبروا بمن أضاعها، و لا یعتبرنّ بکم من أطاعها، ألا و صونوها و تصوّنوا بها. و کونوا عن الدّنیا نزّاها، و إلی الاخرة ولاّها، و لا تضعوا من رفعته التّقوی، و لا ترفعوا من رفعته الدّنیا، و لا تشیموا بارقها، و لا تسمعوا ناطقها، و لا تجیبوا ناعقها، و لا تستضیئوا بإشراقها، و لا تفتنوا بأعلاقها، فإنّ برقها خالب، و نطقها کاذب، و أموالها محروبة، و أعلاقها مسلوبة، ألا و هی المتصدّیة العنون، و الجامحة الحرون، و المائنة الخئون، و الجحود الکنود، و العنود الصّدود، و الحیود المیود حالها انتقال، و وطأتها زلزال، و عزّها ذلّ، و جدّها هزل، و علوها سفل، دار حرب و سلب و نهب و عطب، أهلها علی ساق و سیاق،

ص:219

و لحاق و فراق، قد تحیّرت مذاهبها، و أعجزت مهاربها، و خابت مطالبها، فأسلمتهم المعاقل، و لفظتهم المنازل، و أعیتهم المحاول، فمن ناج معقور، و لحم مجزور، و شلو مذبوح، و دم مسفوح، و عاضّ علی یدیه، و صافق بکفّیه «لکفّیه خ»، و مرتفق بخدّیه، و زار علی رأیه، و راجع عن عزمه، و قد أدبرت الحیلة، و أقبلت الغیلة، و لات حین مناص، و هیهات هیهات قد فات ما فات، و ذهب ما ذهب، و مضت الدّنیا لحال بالها - فما بکت علیهم السّماء و الأرض و ما کانوا منظرین.

اللغة

(فشا) الخبر یفشو فشوا أی ظهر و شاع و انتشر، و أفشیته و فشت امور النّاس افترقت و فشت الماشیة مرحت و (الجدّ) العظمة و هو مصدر یقال منه جدّ فی عیون النّاس من باب ضرب أی عظم و الجدّ أیضا الحظّ یقال وجدت بالشیء من باب تعب أی حظظت به، و قیل الجد أصله القطع، و منه الجدّ العظمة لانقطاع کلّ عظمة عنها لعلوّها علیه و منه الجدّ أبوأب الأب لانقطاعه بعلوّ أبوّته و کلّ من فوقه لهذا الولد أجداد و الجدّ الحظ لانقطاعه بعلوّ شأنه، و الجدّ خلاف الهزل لانقطاعه عن السخف و منه الجدید لأنه حدیث عهد بالقطع.

و (التوام) جمع توأم و زان فوعل و هو أبو المقارن أخاه فی بطن واحد و کلّ واحد من الولدین توأم و هذا توأم هذا و هذه توأمته، و الجمع توائم مثل جندل و جنادل، و یجمع أیضا علی توام و زان فعال کما فی هذه الخطبة.

ص:220

و (استغلقنی) بیعته و استغلق علیّ بیعته أی لم یجعل لی خیارا فی ردّه و (الرّین) الدنس یقال: ران علی قلبه ذنبه أی دنسه و وسخه و (اهطع) فی عدوه أی أسرع و أهطع البعیر إذا مدّ عنقه و صوّب رأسه، و فی بعض النسخ بدل فاهطعوا فانقطعوا بأسماعکم، فلا بدّ من التضمین أی انقطعوا مستمعین بأسماعکم.

و (اکظوا) أمر من الکظّ و هو الجهد یقال کظّه الأمر جهده و الکظاظ طول الملازمة و شدّة الممارسة، و فی بعض النسخ: و ألظوّا من ألظّ فی الأمر أی ألحّ فیه و ألظّ المطر أی دام و فی بعض النسخ: و واکظوا من المواکظة و هی المداومة علی الأمر و (الجدّ) فی الشیء بالکسر المبالغة و الاجتهاد فیه و (رحضت) الثوب رحضا من باب منع غسلته و (شام) البرق یشمه إذا نظر إلیه انتظارا للمطر و (تصدّی) له تعرّض و (عنّ) الشیء یعنّ من باب ضرب عنا و عننا و عنونا إذا ظهر أمامک و اعترض و (جمح) الفرس براکبه یجمح من باب منع جماحا و جموحا استعصی حتّی غلبه فهو جموح و زان رسول و جامح، و جمحت المرأة خرجت من بیتها غضبی بغیر إذن بعلها.

و (حرن) الدابة حرونا من باب قعد فهی حرون و هی التّی إذا استدرّ جریها وقفت و (مان) یمین مینا کذب فهو مائن و (حادت) الناقة عن کذا أی مالت عنه فهی حیود و (مادت) أی مالت فهی میود فان کانت عادتها ذلک سمّیت الحیود المیود و (الجدّ) فی الکلام بالکسر ضدّ الهزل و (الحرب) بسکون الراء معروف و جمعه حروب و بفتحها مصدر یقال حربه حربا مثل طلبه طلبا أی سلب ماله (و سلبه) سلبا و سلبا اختلسه و (و النّهب) بسکون الهاء الغنیمة.

و (الساق) ما بین الکعب و الرکبة قال سبحانه «وَ الْتَفَّتِ السّاقُ بِالسّاقِ » و السّاق أیضا الشدّة، و منه قامت الحرب علی ساق إذا اشتدّ أمرها و صعب الخلاص منها، و ربما فسّرت الایة بهذا المعنی أی التفّت آخر شدّة الدّنیا بأوّل شدّة الاخرة.

ص:221

(و السّیاق) مصدر من ساق الماشیة سوقا و سیاقة و ساق المریض سوقا و سیاقا شرع فی نزع الروح و (جزرت) الجزور نحرتها و (الشلو) بالکسر العضو و الجسد من کلّ شیء و کلّ مسلوخ أکل منه شیء و بقیت منه بقیّة و الجمع أشلاء کحبر و أحبار و (ارتفق) اتکاء علی مرفق یده أو علی المخدّة و (الغیلة) الشّر أو بمعنی الاغتیال و هو الخدیعة و (المناص) المهرب من ناص عن قرنه ینوص نوصا إذا هرب و المناص أیضا الملجأ.

و قوله (لحال بالها) قال الشارح المعتزلی کلمة یقال فیما انقضی و فرط أمره و قیل: البال القلب و رخاء النفس أی مضت الدّنیا لما یهواه قلبها.

الاعراب

جملة و قد أدبرت الحیلة فی محلّ النصب حال من فاعل راجع و قوله: و لات حین مناص، لا مشبّهة بلیس و التاء زایدة و حین بالنصب خبر لا و اسمها محذوف، قال نجم الأئمة: و قد یلحق لا التاء نحو لات فیختصّ بلفظ الحین مضافا إلی نکرة، نحو لات حین مناص، و قد یدخل علی لفظة أوان و لفظة هنا أیضا و قال الفراء یکون مع الأوقات کلّها و أنشد: و لات ساعة مندم.

و التاء فی لات للتأنیث کما فی ربّة و ثمّة قالوا: إما لتأنیث الکلمة أی لا، أو لمبالغة النفی کما فی علاّمة فاذا ولیها حین فنصبه أکثر من رفعه و یکون اسمها محذوفا و حین خبرها أی لات الحین حین مناص و تعمل یعنی لات عمل لیس لمشابهتها له بکسع(1) التاء إذ یصیر علی عدد حروفه ساکنة الوسط و لا یجوز أن یقال باضمار اسمها کما فی نحو عبد اللّه لیس منطلقا، لأنّ الحرف لا یضمر فیه و إن شابه الفعل، و اذا رفعت حین علی قلّته فهو اسم لا و الخبر محذوف أی لات حین مناص حاصلا، و لا یستعمل إلاّ محذوفة أحد الجزئین.

هذا قول سیبویه و عند الأخفش أنّ لات غیر عاملة و المنصوب بعدها بتقدیر

ص:222


1- (1) الکسع ان تضرب دبر الانسان بیدک او بصدر قدمک.

فعل، فمعنی لات حین مناص لا أری حین مناص، و المرفوع بعدها مبتدأ محذوف الخبر، و فیه ضعف لأنّ وجوب حذف الفعل الناصب و خبر المبتدأ له مواضع متعینة قال نجم الأئمّة: و لا یمتنع دعوی کون لات هی لاء التبریة، و یقوّیه لزوم تنکیر ما اضیف حین إلیه، فاذا انتصب حین بعدها فالخبر محذوف کما فی لا حول و إذا ارتفع فالاسم محذوف أی لات حین حین مناص کما فی لا علیک، و نقل عن أبی عبید أنّ التاء من تمام حین کما جاء:

العاطفون تحین ما من عاطف و المطعمون زمان ما من مطعم

و قد ضعف لعدم شهرة تحین فی اللّغات و اشتهار لات حین، و أیضا فانّهم یقولون لات أوان و لات هنا و لا یقال تاوان و تهنا.

و کیف کان فجملة و لات حین مناص فی موضع النصب حال من فاعل اقبلت، و قوله: هیهات هیهات اسم فعل فیه معنی البعد، و فیه ضمیر مرتفع عاید إلی مناص و المعنی بعد المناص جدّا حتی امتنع.

قال نجم الأئمة و کلّ ما هو من اسماء الأفعال بمعنی الخبر(1) ففیه معنی التعجّب فمعنی هیهات أی ما أبعده، و شتّان أی ما أشدّ الافتراق، و سرعان و وشکان أی ما أسرعه، و بطان أی ما أبطاه.

و قال الزمخشری فی الکشاف فی قوله تعالی «أَ یَعِدُکُمْ أَنَّکُمْ إِذا مِتُّمْ وَ کُنْتُمْ تُراباً وَ عِظاماً أَنَّکُمْ مُخْرَجُونَ هَیْهاتَ هَیْهاتَ لِما تُوعَدُونَ » قرأ هیهات بالفتح و الکسر و الضمّ کلّها بتنوین و بلا تنوین و بالسّکون علی لفظ الوقف.

و قال أبو علیّ و انّما کرّر هیهات فی الایة و فی قول جریر:

فهیهات هیهات العقیق و من به و هیهات وصل بالعقیق فواصله

للتأکید أمّا اللتان فی الایة ففی کلّ واحد ضمیر مرتفع یعود إلی الاخراج إذ لا یجوز خلوّه من الفاعل و التقدیر: هیهات إخراجکم، لأنّ قوله: انّکم مخرجون

ص:223


1- (1) احتراز عما هو بمعنی الانشاء مثل هلم بمعنی اقبل و روید بمعنی امهل و بله بمعنی اترک و نحوها.

بمعنی الاخراج أی بعد اخراجکم للوعد إذ کان الوعد إخراجکم بعد موتکم استبعد أعداء اللّه إخراجهم لما کانت العدة به بعد الموت، ففاعل هیهات هو الضّمیر العاید إلی انکم مخرجون الّذی هو بمعنی الاخراج.

و امّا فی البیت ففی هیهات الأوّل ضمیر العقیق و فسّر ذلک ظهوره مع الثّانی، هذا.

و ذکر فی القاموس فی هیهات إحدی و خمسین لغة لا مهمّ بنا إلی ذکرها.

المعنی

اعلم أنّ هذه الخطبة الشریفة المشتملة علی کثیر من محاسن البلاغة و البدیع من الانسجام و حسن السّبک و أنواع من الجناس و حسن الاسجاع و القوا فی و الاشتقاق و نسبة الاشتقاق و غیرها مما یعرفها الناقد البصیر مسوقة للترغیب إلی التقوی و الترهیب من الدّنیا، و قبل الشروع فی المقصود ابتدأ بحمد اللّه سبحانه و ذکر جملة من نعوت جماله و صفات جلاله کما هو دأبه و دیدنه فی مقام الخطابة فقال:

(الحمد للّه الفاشی حمده) أی الشائع المنتشر ثناؤه فی جمیع مخلوقاته بعضها کالکفار بلسان الحال فقط و بعضها به و بلسان المقال أیضا.

قال تعالی فی سورة الرّعد «وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ الْمَلائِکَةُ مِنْ خِیفَتِهِ » و فی سورة النمل «أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلی ما خَلَقَ اللّهُ مِنْ شَیْ ءٍ یَتَفَیَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ وَ لِلّهِ یَسْجُدُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ الْمَلائِکَةُ وَ هُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ » و فی سورة بنی إسرائیل «تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً » و فی سورة النور «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ وَ اللّهُ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ » إلی غیر هذه من الایات الدالة علی تسبیح کلّ شیء و تقدیسه و حمده للّه سبحانه.

ص:224

و المراد بالتسبیح حسبما اشرنا إلیه معنی منتظم لما ینطق به لسان الحال و لسان المقال بطریق عموم المجاز.

و ذهب بعض أهل العرفان إلی أنّ المراد به التسبیح بلسان المقال حیث قال: خلق اللّه الخلق لیسبّحوه فأنطقهم بالتسبیح له و الثناء علیه و السّجود له فقال «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ » الایة و قال أیضا «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ » الایة و خاطب بهاتین الایتین نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الذی أشهده ذلک و أراه فقال: ألم تر، و لم یقل: ألم تروا فانا ما رأیناه فهو لنا ایمان و لمحمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عیان، فأشهده سجود کلّ شیء و تواضعه للّه، و کلّ من أشهده اللّه ذلک و أراه دخل تحت هذا الخطاب، و هذا تسبیح فطری و سجود ذاتی نشأ عن تجل تجلّی لهم فأحبوه فانبعثوا إلی الثناء علیه من غیر تکلیف بل اقتضاء ذاتیّ، و هذه هی العبادة الذاتیّة الّتی أقامهم اللّه فیها بحکم الاستحقاق الذی یستحقّه.

قال: و لیس هذا التسبیح بلسان الحال کما یقوله أهل النظر ممّن لا کشف له قال: و نحن زدنا مع الایمان بالاخبار الکشف، فقد سمعنا الأحجار تذکر اللّه رؤیة عین بلسان تسمعه آذاننا منها، و تخاطبنا مخاطبة العارفین بجلال اللّه ممّا لیس یدرکه کلّ انسان، انتهی.

و فیه ما ذکره من الدّلیل لا یفی باثبات مدّعاه إذ التسبیح الذاتی و السجود الفطری الذی ذکره لیس أمرا وراء التسبیح بلسان الحال فما معنی قوله و لیس هذا التسبیح بلسان الحال کما یقوله أهل النظر.

و بعبارة اخری التسبیح، إما قالیّ و هو التسبیح بالنطق و اللّسان مثل قول سبحان اللّه و نحوه، و إما حالیّ و هو دلالة المخلوق علی ما لا یلیق بذاته تعالی من لواحق الامکان و لواحق الحدوث و النقصان، إذ ما من موجود إلاّ و هو بامکانه و حدوثه یدلّ دلالة واضحة علی أنّ له صانعا قادرا علیما حکیما واجب الوجود قطعا للتسلسل.

ص:225

فأن أراد بالسجود الذاتی هذا المعنی فینا فیه قوله و لیس هذا التسبیح بلسان الحال.

و إن أراد المعنی الأوّل فدلیله لا ینهض به إذ محصّل ما ذکره من الدلیل أنّ الخطاب فی الایتین متوجّه إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بخصوصه، و لذلک قال: ألم تر و لم یقل: ألم تروا، و لو کان المراد التسبیح بلسان الحال لقال ألم تروا، لأنّ التسبیح الحالی یعرفه کلّ أحد بخلاف التسبیح القولی فانّه مختصّ رؤیته بالنبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و یتوجّه علیه أنّا نمنع اختصاص الخطاب به صلّی اللّه علیه و آله بل متوجّه إلی کلّ من یتأتّی منه الرؤیة و النظر لو قلنا بالقول الاخر، و یشهد بذلک قوله فی سورة النحل «أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلی ما خَلَقَ اللّهُ مِنْ شَیْ ءٍ » حیث أتی بصیغة الجمع فلا فرق بین هذه الایة و الایتین المتقدّمتین، غایة الأمر أنّ الاستفهام فی الاولیین للتقریر و إن کان الخطاب مختصّا بالنبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و فی هذه للتوبیخ و التقریع، و من المعلوم أنّ التوبیخ إنّما توجّه علیهم بسبب تمکّنهم من الرؤیة، و الرؤیة العیانیة کما ذکره هذا القائل غیر ممکنة، فلا بدّ من حمل السجود علی السجود بلسان الحال، و الرؤیة بالرّؤیة بمعنی التفکر.

ثمّ ما ادّعاه أخیرا من الکشف و أنّه سمع باذنه ذکر الأحجار بعد الغضّ عن أنّه دعوی بلا برهان یناقض ما قرّره أولا من اختصاص الرؤیة العیانیة بالنّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لأنّه علی زعمه یکون شریک النبوّة فی الرؤیة العیانیة مع سایر أرباب المکاشفة، و هذا یقتضی أن یؤتی الخطاب فی الایتین بصیغة الجمع و یقال: ألم تروا.

اللّهمّ إلاّ أن یقال: إنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم له قوّة الرؤیة لسجود جمیع الأشیاء، و هذا القائل ادّعی تسبیح البعض کالأحجار، و لما ذکر سبحانه فی الایتین سجود الجمیع و تسبیحهم لا جرم خصّ رؤیته بالنبیّ لکونه فقط متمکّنا من رؤیة الکلّ، هذا و ربما استدلّ علی ما قاله هذا القائل من أنّ الجماد و النبات و الحیوان کلّها ناطقة بالحمد و الثناء و التسبیح و التقدیس قولا لقوله «و لکن لا تفقهون تسبیحهم»

ص:226

فانّ التسبیح الّذی لا نفقهه هو التسبیح المقالی، و أمّا التسبیح الحالی فیفقهه کلّ من له عقل و نظر.

و فیه أوّلا النقض بقوله «أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلی ما خَلَقَ اللّهُ مِنْ شَیْ ءٍ یَتَفَیَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ » فانّه سبحانه وبّخهم علی ترک رؤیة سجود ما خلق اللّه، و لازم ذلک أن تکون الرّؤیة ممکنة و إلاّ لم یحسن التوبیخ، و السجود المقالی غیر ممکنة الرؤیة إذ لا نفقهه فلا بدّ أن یکون سجودهم بالحال حتّی یمکن رؤیته و یحسن التوبیخ علی ترکها.

و ثانیا بالحلّ و أنّه لا یثبت المدّعی، لأنّ قوله «لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ » کما یجوز أن یراد به التسبیح القولی و یکون عدم فهم المخاطبین له من أجل اختلاف اللغات و عدم معرفتهم بأصوات الحیوانات و الجمادات و سایر المخلوقات، کذلک یجوز أن یراد به التسبیح الحالی و یکون عدم فهم المخاطبین له لأجل التشاغل و الأغراض، أی لا تعلمون تسبیح هذه الأشیاء حیث لم تنظروا فیها و لم تعرفوا کیفیّة دلالتها علی صانعها.

و لذلک قال المفسّرون إنّ الخطاب فیها للمشرکین أی لا تفقهون أیّها المشرکون لاخلالکم بالنظر الصحیح الّذی به یفقه ذلک، و إلی هذا أشیر فی قوله سبحانه «وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَةٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ ».

و علی ما قلنا فیکون مفاد هذه الایة موافقا لمفاد الایة السابقة أعنی قوله «أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلی ما خَلَقَ اللّهُ » و لمفاد سایر الایات المتقدّمة، فیکون المراد بالتسبیح و السجود و الحمد فی جمیعها المعنی الأعمّ مما کان بلسان المقال، و یکون المراد بالرؤیة فیها هو الرّؤیة بمعنی التأمّل و التدبّر فی ملکوت السماوات و الأرض و معرفته دلّهم للّه سبحانه قولا و حالا، هذا.

و لما کان هذا المقام من مطارح الأنظار و مسارح الأفکار أحببت أن اشبع فیه الکلام بتوفیق الملک العلاّم و إعانة الأئمة الکرام علیهم السّلام.

ص:227

فأقول: إنّ التسبیح و الثناء للّه سبحانه علی قسمین.

أحدهما حالیّ، و هو دلالة أحوال المخلوق علی وجود خالقه و توحیده، و التسبیح، و الثناء بهذا المعنی لا ریب فی اتّصاف جمیع المخلوقات به «وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ » إذ کلّ موجود سوی القدیم حادث یدعو إلی تعظیمه لافتقاره إلی صانع غیر مصنوع صنعه، أو صنع من صنعه فهو یدعو الی تثبیت قدیم غنیّ بنفسه عن کلّ شیء سواه، و لا یجوز علیه ما یجوز علی المحدثات.

و بعبارة اخری نقصانات الخلایق دلائل کمالات الخالق، و کثراتها و اختلافاتها شواهد وحدانیّته، و انتفاء الشریک و الضّد و النّد عنه کما قال علیه السّلام فی المختار المأة و الخمس و الثمانین: بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له، و بمضادّته بین الأمور عرف أن لا ضدّ له، و بمقارنته بین الأشیاء عرف أن لا قرین له.

و الثانی قالیّ، و هو فی الانسان و الملک و الجنّ قول سبحان اللّه و الحمد للّه و نحو ذلک من الألفاظ المتضمّنة للتنزیه و التقدیس الخارجة من اللّسان و المسموعة بالأسماع و الاذان.

و أما فی أصناف الحیوان فکلّ صنف بما اختصّ به من النطق و امتاز به عن سایر أبناء جنسه کالفرس فی صهیله، و البعیر فی هدیره، و الحمار فی نهیقه، و الغراب فی نعیقه و هکذا.

و أمّا فی الجماد و النبات و الماء و الشجر و الأرض و الهواء فنحو آخر مثل الصریر فی الأبواب، و الجری فی المیاه، و الانقضاض فی الجدران و الأخشاب، و نحو ذلک مما یعلمه اللّه سبحانه و تعالی.

إذا عرفت ذلک فأقول: أما ذوو العقول فلا کلام فی تسبیحهم للّه سبحانه حالا و قالا، کما لا کلام فی اتّصاف غیر ذوی العقول حیوانا أو جمادا بالتسبیح الحالی، و إنما الکلام فی اتّصافها بالتسبیح القالی، و الحقّ فیه أیضا الامکان بل الوقوع خلافا لعلم الهدی السیّد المرتضی فی کتاب الغرر و الدّرر، و للفخر الرازی فی التفسیر الکبیر.

ص:228

لنا علی جوازه و وقوعه فی الحیوان أنّ الأدلة من الکتاب و السّنّة قد دلّت علی أنّ الأنواع علی اختلافها منطقا مفهوما و ألفاظا تفید أغراضها بمنزلة الأعجمی و العربی اللّذین لا یفهم أحدهما کلام صاحبه و إنما یفهمه المشارک له فی هذه اللهجة فاذا جاز لها النطق فی سایر أغراضها جاز لها النّطق فی تسبیح خالقها أیضا.

و الشاهد علی أنها ذوات نطق و ادراک و شعور، و أنها تنطق بتوحیده و تسبیحه تعالی قوله سبحانه حکایة عن نملة سلیمان «قالَتْ نَمْلَةٌ یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ فَتَبَسَّمَ ضاحِکاً مِنْ قَوْلِها » و قوله تعالی حکایة عن سلیمان «یا أَیُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ » و قوله عزّ و جلّ حکایة عن الهدهد و تکلّمه مع سلیمان «فَقالَ ما لِیَ لا أَرَی الْهُدْهُدَ أَمْ کانَ مِنَ الْغائِبِینَ لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً شَدِیداً أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ أَوْ لَیَأْتِیَنِّی بِسُلْطانٍ مُبِینٍ فَمَکَثَ غَیْرَ بَعِیدٍ فَقالَ أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقِینٍ إِنِّی وَجَدْتُ امْرَأَةً تَمْلِکُهُمْ وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ لَها عَرْشٌ عَظِیمٌ وَجَدْتُها وَ قَوْمَها یَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللّهِ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ فَهُمْ لا یَهْتَدُونَ أَلاّ یَسْجُدُوا لِلّهِ الَّذِی یُخْرِجُ الْخَبْ ءَ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ یَعْلَمُ ما تُخْفُونَ وَ ما تُعْلِنُونَ اَللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ قالَ سَنَنْظُرُ أَ صَدَقْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْکاذِبِینَ ».

و فی هذه الایة وجوه من الدّلالة علی المدّعی.

احدها دلالة هذه الایات بمجموعها علی أنّ سلیمان کان مع الهدهد فی مقام الخطاب و السؤال و الجواب حتّی نزله فی آخر مقاله منزلة العاقلین و جعل خبره محتملا للصدق و الکذب و قال «سَنَنْظُرُ أَ صَدَقْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْکاذِبِینَ » و ذلک کلّه یدلّ علی أنّه کان عالما فهما شاعرا لما یقول و یجیب به.

الثانی قوله «لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً » فانّ التعذیب لا یجوز من النّبی المعصوم إلاّ مع التقصیر فی التکلیف، و الهدهد لما کان مأمورا بطاعته کسایر الوحوش و الطیور استحقّ العقاب لغیبته بدون اذنه، و اعترف الرازی أیضا بذلک حیث قال قوله «لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً » اه فهذا لا یجوز أن یقوله إلاّ فیمن هو مکلّف أو فیمن قارب العقل فیصلح لأن یؤدّب.

ص:229

الثالث قوله «احطت بما لم تحط به» فقد قال الرازی: فیه تنبیه لسلیمان علی أنّ فی أدنی خلق اللّه من أحاط علما بما لم یحط به، فیکون ذلک لطفا له فی ترک الاعجاب و الاحاطة بالشیء أن یعلم من جمیع جهاته.

الرابع ما دلّ علیه قوله «وَجَدْتُها وَ قَوْمَها یَسْجُدُونَ » إلی قوله «لا یَهْتَدُونَ » من أنّ الهدهد کان له معرفة باللّه و بوجوب السجود له و أنه أنکر سجودهم للشمس و أضافه إلی الشیطان و تزیینه.

و ما قاله الجبائی من أنّ الهدهد لم یکن عارفا باللّه و إنما أخبر بذلک کما یخبر مرهقو صبیاننا لأنه لا تکلیف إلاّ علی الملائکة و الانس و الجنّ، فیرانا الصّبی علی عبادة اللّه فیتصوّر أن ما خالفها باطل، فکذلک الهدهد تصوّر أنّ ما خالف فعل سلیمان باطل.

فهو خلاف ظاهر القرآن لأنه لا یجوز أن یفرق بین الحقّ الذی هو سجود للّه و بین الباطل الذی هو السجود للشمس، و أنّ أحدهما حسن و الاخر قبیح إلاّ العارف باللّه و بما یجوز علیه و بما لا یجوز علیه خصوصا مع نسبة تزیین أعمالهم و صدّهم عن طریق الحقّ إلی الشیطان، و هذا مقالة من یعرف العدل و أنّ القبیح غیر جایز علی اللّه سبحانه.

الخامس استنکاره علیهم فی ترک السجود للّه بقوله «أَلاّ یَسْجُدُوا لِلّهِ » علی القول بأنّ هذا الکلام إلی قوله «العظیم» من تمام الحکایة لمقال هدهد کما علیه اکثر المفسرین لا جملة معترضة و من کلامه سبحانه کما ذهب إلیه بعضهم.

السادس قوله «اَلَّذِی یُخْرِجُ الْخَبْ ءَ » إلی قوله «وَ ما تُعْلِنُونَ » نصّ فی معرفة الهدهد بقدرة اللّه و بعلمه.

السابع قوله «لا إِلهَ إِلاّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ » فانّه نصّ صریح فی معرفته باللّه و توحیده و تنطّقه بکلمة التوحید و تسبیحه له و تقدیسه من الشریک و وصفه بالربوبیّة، هذا.

و من الأدلّة أیضا قوله سبحانه فی سورة النور «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ »

ص:230

«فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ » علی أنّ الضمیر فی علم راجع إلی الطیر کما علیه جملة من المفسّرین.

و من السنة الأخبار الکثیرة العامیة و الخاصیّة الدالّة علی أنّ لها تسبیحا و ذکرا، و أنها تعرف خالقهم و مصالحهم و مفاسدهم، و أنه لا یصاد صید فی برّ أو بحر من طیر أو وحش إلاّ بتضییعه التسبیح.

فمنها ما رواه فی البحار من قصص الأنبیاء عن ابن عبّاس عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی حدیث طویل أجاب فیه عن مسائل قوم من أحبار الیهود قال: قالوا: فأخبرنا ما تقول هذه الحیوانات؟ قال علیه السّلام: درّاج یقول: الرّحمن علی العرش استوی، و الدّیک یقول: اذکروا اللّه یا غافلین، و الفرس یقول إذا مشی المؤمنون إلی الکافرین:

اللّهم انصر عبادک المؤمنین علی عبادک الکافرین، و الحمار یلعن العشّار و ینهق فی عین الشیطان، و الضّفدع یقول: سبحان ربّی المعبود و المسبّح فی لجج البحار، و القنبر یقول: اللّهم العن مبغضی محمّد و آل محمّد.

و عن حیوة الحیوان: ذکر السرحان سبحان ربّی، و ذکر الدّراج: الرّحمن علی العرش استوی، و العقاب: البعد عن الناس راحة، و الخطاف: الفاتحة إلی آخرها و تمدّ صوته بقوله و لا الضّالین، و البازی: سبحان ربّی و بحمده، و القمری: سبحان ربّی الأعلی، و الغراب: یلعن العشار، و الحدئة: کلّ شیء هالک إلاّ اللّه، و القطاة: من سکت سلم، و العنقا: ویل لمن کانت الدّنیا همّه، و الزرزور: اللّهم أسألک رزق یوم بیوم یا رزّاق، و القبرة: اللّهم العن مبغضی محمّد و آل محمّد، و الدّیک: اذکروا اللّه یا غافلین، و النسر: یا ابن آدم عش ما شئت فانّ آخره الموت، و الفرس عند ملتقی الجمعین: سبّوح قدّوس ربّ الملائکة و الرّوح، و الحمار یلعن المکاری و کسبه، و الضّفدع: سبحان ربّی القدّوس.

و منها ما ورد فی أخبار کثیرة فی حدیث المعراج و غیره من أنّ للّه ملکا فی صورة الدّیک براثینه فی الأرضین السابعة و عرفه تحت العرش و له جناحان یصفق بهما فاذا کان وقت السحر یسبّح اللّه سبحانه و یقول فی تسبیحه: سبّوح قدّوس ربّ

ص:231

الملائکة و الرّوح، و فی روایة سبحان الملک القدوس سبحان اللّه الکبیر المتعال لا إله إلاّ الحیّ القیّوم، فلا یبقی فی الأرض دیک إلاّ أجابه و رفع صوته بالتسبیح، قال أمیر المؤمنین علیه السّلام و ذلک قول اللّه عزّ و جلّ «وَ الطَّیْرُ صَافّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ ».

و مثلها الأخبار الواردة فی مدح أجناس الطیر و البهایم کالحمام و البلبل و القنبر و الحجل و الدّراج و ما شاکل ذلک من فصیحات الطّیر معلّلا بأنّها تنطق بالثناء علی اللّه و علی أولیائه و دعا لهم و دعا علی أعدائهم، و ذم أجناس اخر کالفواخت و الرخم و العنقا و البوم و الجرّی و المار ماهی و الوزغ و نحوها لتنطقهم بذمّ أولیاء اللّه و انکارهم للولایة.

و هذه الأخبار فوق حدّ الاحصاء فلا یبقی مجال لانکار تسبیحها القولی بمحض استبعاد الأوهام أو تقلیدا للفلاسفة الّذین استبدّوا بالعقول و لم یؤمنوا بما جاءت به الأنبیاء الکرام علیهم السّلام، و أیّ دلیل علی عدم شعورها و إدراکها للکلّیات و عدم تکلّمها و نطقها، فانا کثیرا ما نسمع بعض کلام النّاس مع غیرهم ممن لا نفهم لغاتهم بوجه، فنظنّ أنّ کلامهم کأصوت الحیوانات لا نمیّز بین کلماتهم و نتعجب من فهم البعض کلام بعض و لا استبعاد فی کونها مکلّفة ببعض التکالیف و تعذّب فی الدّنیا بترکها بأن یصاد أو یذبح، أو فی الاخرة أیضا کما روی فی تأویل قوله تعالی «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ » و إن لم یکن تکلیفها عاما و عقابها أبدیّا لضعف إدراکها.

قال السیّد المحدّث الجزایری فی کتاب زهر الرّبیع:

تحقیق المقام أنّ النفس الناطقة إن کانت عبارة عن قوّة النطق و ابراز الکلام فالحیوانات لها کلام یفهمه بعضها عن بعض کما هو المشاهد منها خصوصا مع أولادها، و فسّر کلام بعضها الأنبیاء و الأئمة علیهم السّلام.

و إن کان المراد منها إدراک الکلیات و العلوم کما هو الشائع فی إطلاق النفس الناطقة، ففی الحیوانات من یدرک من جزئیات العلوم ما لا یدرکه أعقل النّاس کادراک القرد من لطایف الحیل و دقایق الامور ما لا یخفی، و کذلک النحل.

ص:232

و إن کان المراد من النفس الناطقة فهم کتابی الشفاء و الاشارات و نحوهما، فانّ بعد کثیر من النّاس عن هذا أبعد من الثری إلی الثریّا.

قال و إلی هذا ذهب الشیخ شهاب الدّین، و قد صرّح ابن سینا فی جواب أسئلة بهمنیار إنّ الفرق بین الانسان و الحیوانات فی هذا الحکم مشکل.

و قال القیصری فی شرح فصوص الحکم ما قاله المتأخرّون من أنّ المراد بالنطق إدراک الکلیات لا التکلّم مع کونه مخالفا بوضع اللغة لا یفیدهم لأنه موقوف علی أنّ النفس الناطقة المجرّدة خاصّة بالانسان، و لا دلیل لهم علی ذلک و لا شعور لهم بأنّ الحیوانات لیس لها إدراک الکلیّات، و الجهل بالشیء لا ینافی وجوده و إمعان النّظر فیما یصدر عنها من العجایب یوجب أن یکون لها إدراک الکلیّات انتهی.

و قال المحقق الدوانی فی شرح هیاکل النور: اعتقادنا أنّ جمیع الحیوانات لها نفوس مجرّدة کما فی الانسان، و بعض القدماء علی ذلک بل صرّح بعضهم بأنّ النبات لها نفوس ناطقة أیضا.

اذا عرفت ذلک فلنذکر ما ذکره الفخر الرازی فی هذا المقام.

قال فی تفسیر قوله تعالی «تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ »:

اعلم أنّ الحیّ المکلف یسبّح للّه بوجهین: الأوّل بالقول کقوله باللسان سبحان اللّه، و الثانی بدلالة أحواله علی توحید اللّه و تقدیسه و عزّته، فأمّا الّذی لا یکون مکلّفا مثل البهایم و من لا یکون حیّا کالجمادات فهی إنّما تسبّح اللّه بالطریق الثانی، لأنّ التسبیح لا یحصل إلاّ مع الفهم و العلم و الادراک و النطق و کلّ ذلک فی الجماد محال فلم یبق حصول التسبیح فی حقه إلاّ بالطریق الثانی.

و انت بعد الخبرة بما ذکرنا تعرف فساد ما ادّعاه بما لا مزید علیه، و العجب أنّه عمّم دعواه للبهائم و الجماد و خصّ دلیله بالجماد فقط، فان کان مقصوده أنّ البهایم مثل الجماد فی عدم العلم و الادراک و کان اکتفاؤه بالجماد من باب الاختصار فهو ممنوع لما ذکرناه من الایات الصّریحة فی أنّ لها إدراکا و فهما و شعورا، و إلاّ فدلیله أخصّ من مدّعاه و ستعرف بطلان دلیله فی الجماد أیضا

ص:233

انشاء اللّه تعالی.

و اما علم الهدی فقد بالغ فی إنکار تسبیح الحیوان، و شدّد النکیر علی من ادّعاه و أطال الکلام فی تأویل الایات و الأخبار بما یشمئزّ منه الطباع و یأبی عنه الذّوق السلیم و الطبع المستقیم، و صرفها عن ظواهرها بغیر دلیل.

و عمدة جهة مصیره إلی الخلاف هو عدم عمله بأخبار الاحاد، و قد أقام علماؤنا الاصولیّون أدلّة معتبرة من الکتاب و السنّة و الاجماع و العقل علی حجیّتها، و بعد ثبوت الحجیّة فالأخبار الّتی یثبت المدعی و تبطل قول المرتضی فوق حدّ الاحصاء هذا تمام الکلام فی التسبیح القالی للحیوان.

و اما فی الجماد و النّبات و السّماء و الأرض و غیرها مما لیس لها حرکات إرادیة فالظاهر من أخبار الأئمة الأطهار علیهم السّلام ثبوته أیضا.

فقد روی فی الصّافی من الکافی عن الصادق علیه السّلام تنقض الجدر تسبیحها.

و عن الباقر علیه السّلام أنّه سئل أ تسبّح الشجر الیابسة؟ فقال: نعم أما سمعت خشب البیت کیف ینقض فذلک تسبیحه فسبحان اللّه علی کلّ حال.

و فی البحار من العیون عن الرضا عن آبائه عن الحسین بن علیّ و محمّد بن الحنفیّة عن أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیهم أجمعین قال: سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول: تختّموا بالعقیق فانّه أوّل جبل أقرّ للّه بالوحدانیّة ولی بالنّبوة و لک یا علی بالوصیّة.

و الأخبار فی هذا المعنی کثیرة لا حاجة إلی الاطالة بروایتها.

و قد خالفنا فیه الرازی أیضا فانّه قال من لا یکون حیّا مثل الجمادات فهی إنّما تسبّح اللّه بالطریق الثانی، لأنّ التسبیح بالطریق الأوّل لا یحصل الاّ مع الفهم و العلم و الادراک و کلّ ذلک فی حقّ الجماد محال فلم یبق حصول التسبیح فی حقّه إلاّ بالطریق الثانی ثمّ قال:

و اعلم أنا لو جوّزنا فی الجماد أن یکون عالما متکلّما لعجزنا عن الاستدلال بکونه تعالی عالما قادرا علی کونه حیّا و حینئذ ینسدّ علینا باب العلم بکونه حیّا و ذلک کفر، فانّه یقال إذا جاز فی الجمادات أن تکون عالمة بذات اللّه تعالی و صفاته

ص:234

و تسبیحه مع أنّها لیست باحیاء فحینئذ لا یلزم من کون الشیء عالما قادرا متکلما کونه حیّا و ذلک جهل و کفر لأنّ من المعلوم بالضرورة أنّ من لیس بحیّ لم یکن عالما قادرا، انتهی و محصل دلیله أمران احدهما أنّ التسبیح القالی مستلزم للعلم و الفهم و الادراک و هو فی حقّ الجماد محال و ثانیهما أنه لو کان متکلّما لانسدّ باب الاستدلال علی حیاة اللّه سبحانه بالتقریب الّذی ذکره.

و یتوجه علی دلیله الاول أنه إن أراد الاستحالة العقلیة فممنوعة و إن أراد الاستحالة العادیة فلا تثبت المدّعی و لا تفید الامتناع، و الشاهد علی ذلک قوله سبحانه فی سورة سبا «وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ مِنّا فَضْلاً یا جِبالُ أَوِّبِی مَعَهُ » أی رجعی معه التسبیح قال علیّ بن إبراهیم القمیّ أی سبّحی للّه و قال: کان داود إذا مرّ بالبراری یقرأ الزبور و تسبّح الطیر معه و الوحوش، و قال الرازی قوله «یا جبال أوّ بی معه» قال الزمخشری یا جبال بدل من قوله فضلا معناه و آتیناه فضلا قولنا یا جبال أو من آتینا و معناه قلنا یا جبال أوّبی، انتهی.

فنقول إذا جاز تعلّق خطابه سبحانه علی الجبال بالتأویب تفضّلا منه علی داود فیجوز تعلّق خطابه علیها فی غیر هذا المقام أیضا، و بعبارة اخری إذا کان الجبال قابلة للخطاب هناک کانت قابلة له مطلقا غایة الأمر أنّ تأویبها مع داود علیه السّلام کان ظاهرا یسمعه کلّ من حضر لإعجاز داود علیه السّلام نظیر تسبیح الحصی فی ید رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله، و فی سایر المقامات کان خفیّا لا یسمعه الناس کما قال تعالی «وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ ».

و أوضح من ذلک دلالة قوله تعالی فی سورة ص «وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَیْدِ إِنَّهُ أَوّابٌ إِنّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ یُسَبِّحْنَ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِشْراقِ وَ الطَّیْرَ مَحْشُورَةً کُلٌّ لَهُ أَوّابٌ » فانّ الایة السّابقة أفادت تعلّق خطابه سبحانه علی الجبال بالتسبیح، و هذه الایة دلّت علی قبولها لذلک الخطاب و نصّت بأنّها یسبّحن بالرواح و الصباح و أنّ الطیر شارکتها فی التسبیح و أنّ کلاّ منها أوّاب له أی رجّاع إلی ما یرید

ص:235

مطیع له بالتسبیح.

و العجب أنّ الجبائی مع إنکاره لعرفان الهدهد باللّه حسبما حکینا عنه فی تفسیر آیة النّمل قال فی تفسیر هذه الایة: و لا یمتنع أن یکون اللّه خلق فی الطیور من المعارف ما یفهم به أمر داود و نهیه فتطیعه فیما یریده منها و إن لم تکن کاملة العقل مکلّفة.

و قال الفخر الرازی: قوله و «سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ » الایة إنّ اللّه سبحانه خلق فی جسم الجبال حیاة و عقلا و قدرة و منطقا و حینئذ صار الجبل مسبّحا للّه و قوله «یسبّحن» یدلّ علی حدوث التسبیح من الجبال شیئا فشیئا و حالا بعد حال، و کان السامع محاضر تلک الجبال یسمعها تسبّح و قوله «وَ الطَّیْرَ مَحْشُورَةً » معطوفة علی الجبال، و التقدیر و سخّرنا الطیر محشورة قال ابن عبّاس: کان داود إذا سبّح جاوبته الجبال و اجتمعت إلیه الطیر فسبّحت معه، و اجتماعها إلیه هو حشرها فیکون حاشرها هو اللّه سبحانه.

ثم قال الرازی: فان قیل کیف یصدر تسبیح اللّه عن الطیر مع أنّه لا عقل لها قلنا لا یبعد أن یقال: إنّ اللّه کان یخلق لها عقلا حتّی یعرف اللّه فیسبّحه حینئذ و کلّ ذلک کان معجزة لداود علیه السّلام و قوله «کلّ له أوّاب» معناه کلّ واحد من الجبال و الطیر أوّاب أی رجّاع، أی کلّما رجع داود إلی التسبیح فهذه الأشیاء أیضا کانت ترجع إلی تسبیحاتها، و الفرق بین هذه الصّفة و بین ما قبلها أن فیما سبق علمنا أن الجبال و الطیر سبّحت مع تسبیح داود، و بهذا اللّفظ فهمنا دوام تلک الموافقة، انتهی کلامه هبط مقامه.

فقد ظهر بذلک أنّه معترف بتسبیح الجبال و الطیور مقرّ بأنه لا یبعد إفاضة اللّه إلیها عقلا فتعرف اللّه و تسبّح غایة الأمر أنّه یقول إنّ ذلک کلّه کان معجزة لداود علیه السّلام.

و یتوجّه علیه أنّه إذا لم یستبعد أن یفیض اللّه إلیها عقلا فیأمرها بالتسبیح لغرض الاعجاز فأیّ بعد فی إفاضة العقل إلیها و أمرها بالتسبیح لا لذلک الغرض بل لمصالح اخر اقتضت ذلک، و هذا یهدم مادّة الاستحالة الّتی ادّعاها، فافهم جیّدا و اغتنم

ص:236

و تدبّر، هذا.

و یتوجه علی دلیله الثانی أنّ إثبات الحیاة للّه سبحانه لا ینحصر دلیله فی العقل بل الاجماع و الأدلّة النقلیّة علی اتّصافه بالحیاة قائمة، و قد دللنا علی جملة من صفاته بالسمع ککونه متکلّما سمیعا بصیرا فلیکن صفة الحیاة مثلها.

قال صدر المتألهین فی المبدأ و المعاد: الحیاة فی حقنا یتمّ بادراک هو الاحساس و فعل هو التحریک منبعثین عن قوّتین مختلفتین، و لما ورد الشریعة باطلاقها علیه تعالی فالحیّ فی حقه تعالی هو الدراک الفعال، فاذا کان علمه مبدء للوجود کله فهو حیّ اذ لم یزد علمه علی ذاته و لا افتقار له فی الفعل إلی قوّة محرّکة دالّة کمالنا بل ذاته یعلم و یفعل فذاته حیاته، انتهی.

فقد انقدح مما ذکرنا أن انتقاض دلیل العقل للحیاة بتسبیح الجماد لا یستلزم انتفاء الدلیل مطلقا حتّی من السمع، فلا یکون انتقاضه موجبا لانسداد باب الاستدلال رأسا و لا للکفر أصلا، فلا إله إلاّ اللّه الحیّ القیّوم تعالی شأنه و عظم سلطانه.

هذا کلّه علی أن نقول بأن تسبیح السّماء و الأرض و الجماد و النبات مثل تسبیح ذوی العقول و أنه بالذکر و البیان و النطق و اللسان.

و أما علی القول بأنّ تسبیحها مغایر لتسبیحهم و أنّ تسبیح السماء بدورانها، و الماء بجریانها، و تسبیح سایر الأشیاء علی حسبما طلبه منها ربّها و بارؤها کما قال به أهل العرفان و المعقول، و نطق به أخبار آل الرسول فیرتفع الاشکال رأسا.

قال القمیّ فی تفسیر قوله تعالی «یَتَفَیَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلّهِ » الایة تحویل کلّ ظلّ خلقه اللّه هو سجود للّه، و قال بعض أهل المعرفة فی تفسیر هذه الایة إنّ أمثال هذه الایات تدلّ علی أنّ العالم کلّه فی مقام الشهود و العبادة إلاّ مخلوق له قوّة التفکر و لیس إلاّ النفوس الناطقة الانسانیّة و الحیوانیة خاصة من حیث أعیان أنفسهم لا من حیث هیاکلهم، فانّ هیاکلهم کسایر العالم فی التسبیح له و السجود، فأعضاء البدن کلّها مسبّحة ناطقة ألا تراها تشهد علی النفوس المسخرة لها یوم القیامة من الجلود و الأیدی و الأرجل و الألسنة و السمع و البصر و جمیع

ص:237

القوی، فالحکم للّه العلی الکبیر.

و قال صدر المتألّهین فی کتاب المبدأ و المعاد: و مما یجب علیک أن تعتقد أنّ الواجب تعالی کما أنّه غایة الأشیاء بالمعنی المذکور، فهو غایة بمعنی أنّ جمیع الأشیاء طالبة لکمالاتها و متشبّهة به تعالی فی تحصیل ذلک بحسب ما یتصوّر فی حقّها، و لکلّ منها شوق و عشق إلیه إرادیّا کان أو طبیعیّا، و الحکماء الالهیّون حکموا بسریان العشق و الشوق فی جمیع الموجودات علی تفاوت طبقاتهم، فلکلّ وجهة هو مولّیها یحسن الیها و یقتبس بنار الشوق نور الوصول لدیها، و إلیه اشیر فی قوله «وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ ».

و قد صرّح الشیخ الرّئیس فی عدّة مواضع من التعلیقات بأنّ القوی الأرضیة کالعقول الفلکیة فی أنّ الغایة فی أفاعیلها ما فوقها إذ هی لا تحرّک المادّة لتحصیل ما تحتها من المزاج و غیره، و ان کانت هذه من التوابع اللاّزمة، بل الغایة فی تحریکاتها کونها علی أفضل ما یمکن لها لیحصل لها التشبه بما فوقها کما فی تحریکات نفوس الأفلاک أجرامها بلا تفاوت، فقد ثبت أنّ غایة جمیع المحرّکات من القوی العالیة و السّافلة فی تحریکها لما دونها استکمالها بما فوقها و تشبهها به إلی أن ینتهی سلسلة التشبهات و الاستکمالات إلی الغایة الأخیرة و الخیر الأقصی الّذی یسکن عنده السلک و تطمئنّ به القلوب، و هو الواجب جلّ مجده، فیکون غایة بهذا المعنی أیضا، و بهذا نعلم حقیقة کلامهم: لو لا عشق العالی لا نطمس السّافل، ثم لا یخفی علیک إنّ فاعل التسکین کفاعل التحریک فی أنّ مطلوبه لیس ما تحته کالأین مثلا، بل کونه علی أفضل ما یمکن له کما قال المعلم الثّانی: صلت السّماء بدورانها و الأرض برجحانها و قیل فی الشعر:

و ذلک من عمیم اللّطف شکر و هذا من رحیق الشوق شکر

. هذا و قد ظهر بما ذکرنا کلّه أنّ حمده سبحانه و ثنائه و تسبیحه و تقدیسه فاش فی مخلوقاته حالا أو مقالا و علم أنّه لا حاجة إلی تکلّف حذف المضاف فی قوله الفاشی حمده بأن یقال: المراد الفاشی سبب حمده و هو النعم التی لا یقدر قدرها کما

ص:238

تکلّفه الشارح المعتزلی.

(و الغالب جنده) کما قال سبحانه «وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ » و قوله «وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّهَ وَ » أی جنده، و المراد بجنده فی السماء هو الملائکة قال تعالی «وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَ عَذَّبَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ذلِکَ جَزاءُ الْکافِرِینَ » و قال أیضا «فَأَنْزَلَ اللّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها وَ جَعَلَ کَلِمَةَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلی وَ کَلِمَةُ اللّهِ هِیَ الْعُلْیا وَ اللّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ».

و المراد بجنده فی الأرض الناصرون لدینه.

روی فی الصافی من التوحید عن الصادق علیه السّلام یجیء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یوم القیامة آخذا بحجزة(1) ربه و نحن آخذون بحجزة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و شیعتنا آخذون بحجزتنا فنحن و شیعتنا حزب اللّه و حزب اللّه هم الغالبون، و اللّه ما یزعم أنها حجزة الازار، و لکنها أعظم من ذلک یجیء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم آخذا بدین اللّه و نحن نجیء آخذین بدین نبیّنا و یجیء شیعتنا آخذین بدیننا.

فان قیل: غلبة جنده السماوی فی کلّ وقت لا غبار علیه و لا اشکال فیه، و أما جند الأرض فربما یکون مغلوبا و کفی به شاهدا وقعة الطف و شهادة سید الشهداء علیه السّلام مع أولاده و اخوانه و أتباعه و أنصاره مع کونهم حزب اللّه و أنصار دین اللّه فما معنی قوله علیه السّلام: الغالب جنده؟ و قوله تعالی: «فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغالِبُونَ ».

قلت: یحتمل أن یکون غلبة جنده و حزبه محمولا علی الغلبة بالحجّة أو علی الأغلب لأنّه سبحانه أعزّ جنده و نصر أنصار دینه فی أغلب الأوقات و أیّدهم بالجنود السماویة کما قال عزّ من قائل «لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّهُ فِی مَواطِنَ کَثِیرَةٍ وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْکُمْ کَثْرَتُکُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْکُمْ شَیْئاً وَ ضاقَتْ عَلَیْکُمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبِرِینَ ثُمَّ أَنْزَلَ اللّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَ عَذَّبَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ذلِکَ جَزاءُ الْکافِرِینَ ».

و یجوز أن یقال: إنّ جنده و إن کان مغلوبا احیانا فی أوّل الأمر و لکن الغلبة لهم فی آخره کما قال تعالی «یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ یَأْبَی اللّهُ إِلاّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ »

ص:239


1- (1) - الحجزة مقعد الازار، منه.

«وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ ».

روی فی الصافی من الاکمال عن الصادق علیه السّلام و قد ذکر شق فرعون بطون الحوامل فی طلب موسی کذلک بنی امیّة و بنو العبّاس لما أن وقفوا علی أنّ زوال ملک الأمراء و الجبابرة منهم علی ید القائم علیه السّلام ناصبونا العداوة و وضعوا سیوفهم فی قتل أهل بیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إبادة نسله طمعا فی الوصول إلی قتل القائم علیه السّلام فأبی اللّه أن یکشف أمره لواحد من الظلمة إلاّ أن یتمّ نوره و لو کره المشرکون.

و فیه من الاکمال عن الصادق علیه السّلام فی قوله «لیظهره علی الدّین کلّه» و اللّه ما نزل تأویلها بعد و لا نزل تأویلها حتی یخرج القائم فاذا خرج القائم علیه السّلام لم یبق کافر باللّه العظیم و لا مشرک بالامام إلا کره خروجه حتّی لو کان کافر أو مشرک فی بطن صخرة لقالت یا مؤمن فی بطنی کافر فاکسرنی و اقتله.

و عن الباقر علیه السّلام القائم منّا منصور بالرّعب مؤیّد بالنّصر، تطوی له الأرض و تظهر له الکنوز یبلغ سلطانه المشرق و المغرب و یظهر اللّه دینه علی الدّین کلّه فلا یبقی فی الأرض خراب إلاّ عمر.

(و المتعالی جدّه) قال الطبرسیّ فی قوله سبحانه «تَعالی جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَ لا وَلَداً » معناه تعالی جلال ربّنا و عظمته عن اتّخاذ الصّاحبة و الولد عن الحسن و مجاهد، و قیل: معناه تعالت صفات اللّه الّتی هی له خصوصا و هی الصفات العالیة الّتی لیست للمخلوقین، و قیل: معناه تعالی جدّ ربّنا فی صفاته فلا تجوز علیه صفات الأجسام و الأعراض، و قیل: تعالی قدرة ربّنا عن ابن عبّاس و قیل:

تعالی ذکره، و قیل: فعله و أمره، و قیل: علا ملک ربّنا، و قیل: تعالی آلاؤه و نعمه علی الخلق، قال الطبرسی: و الجمیع یرجع إلی معنی واحد و هو العظمة و الجلال، انتهی.

ص:240

و فی تفسیر علیّ بن إبراهیم عن الصادق علیه السّلام فی تفسیر هذه الایة قال: هی شیء قالته الجنّ بجهالته فلم یرضه اللّه منهم، و معنی جدّ ربّنا بخت ربّنا.

و فی المجمع و عن التهذیب و الخصال عن الباقر علیه السّلام إنما هو شیء قالته الجنّ جهالة فحکی اللّه عنهم، یعنی لیس للّه جدّ و إنما قالته الجنّ جهالة.

فان قلت: لفظ الجدّ قد استعمله أمیر المؤمنین علیه السّلام أیضا فی کلامه و وصف اللّه سبحانه به فکیف التوفیق بینه و بین روایتی الباقر و الصادق علیهما السّلام.

قلت: الجدّ حسبما عرفت قد یطلق بمعنی العظمة و الجلال، و قد یطلق بمعنی البخت و الطالع، و لا بأس باستعماله فیه تعالی بالمعنی الأوّل کما فی کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام و أما استعماله فیه سبحانه بالمعنی الثانی فغیر جایز، و لما عرف الأئمة علیهم السّلام انّ الجنّ یصفونه سبحانه به مریدین به المعنی الثانی لا جرم نسبوهم إلی الجهالة.

و لما حمد اللّه سبحانه باعتبارات لا یلیق إلاّ له عقّبه بالاشارة إلی سبب الحمد فقال:

(أحمده علی نعمه التوام و آلائه العظام) أی علی نعمه المترادفة المتواترة الّتی لا فترة بینها کالتوأمین من الأولاد یجیء أحدهما علی الاخر، و علی آلائه العظیمة الّتی یعجز عن معرفتها العقول و یحصر عن إحصائها اللسان و یقصر عن وصفها المنطق و البیان، و ان شئت أن تعرف أنموذجا من نعم اللّه سبحانه علیک، فلنقتصر علی نعمة الأکل الّتی بها قوام بدن الانسان و نشر إلی جملة من الأسباب الّتی بها تتم نعمة الأکل.

فنقول: إنّ الأکل فعل من الأفعال و کلّ فعل فهو حرکة و الحرکة لا بدّ لها من جسم متحرّک هو آلتها، و لا بدّ لها من قدرة علی الحرکة، و إرادة محرّکة له فلنذکر الأعضاء الّتی لها مدخلیة فی الأکل لیقاس علیها غیرها.

فنقول: إذا رأیت الطعام من بعد و اشتهیت أکله فلا بدّ لک من الحرکة الیه، و حرکتک لا تنفع ما لم تتمکن من أخذه فافتقرت إلی آلة باطشة فأنعم اللّه علیک بخلق الیدین و هما طویلتان مشتملتان علی مفاصل کثیرة لتتحرّک فی الجهات فتمتدّ و تثنی الیک، فلا تکون کخشبة منصوبة ثمّ جعل رأس الید عریضا یخلق الکفّ ثمّ قسّم رأس الکفّ بخمسة أقسام هی الأصابع، و جعلها فی صفّین لیکون الابهام.

ص:241

فی جانب و یدور علی الأربعة الباقیة، و لو کانت جمیعها فی صفّ واحد لم یحصل بها تمام الغرض، فوضعها بحیث إن بسطتها کانت لک مجرفة، و إن ضممتها کانت مغرفة، و إن جمعتها کانت آلة للضرب، و إن نشرتها ثمّ قبضتها کانت لک آلة فی القبض.

ثمّ خلق لها أظفارا لتصون رءوس الأصابع من التفتّت، و لتلتقط بها الأشیاء الدقیقة الّتی لا تحویها الأصابع فتأخذها برءوس أظفارک.

فاذا أخذت بها الطعام فلا ینفعک الأخذ إلاّ إذا أمکنک ایصاله إلی المعدة، و هی فی الباطن فلا بدّ و أن یکون فی الظاهر دهلیز إلیها حتّی یدخل الطعام منه، فلا ینفعک منه.

فجعل الفم منفذا إلی المعدة مع ما فیه من الحکم الکثیرة وراء کونه منفذا للطعام إلی المعدة.

ثمّ إذا وضعت الطعام فی الفم و هو قطعة فلا یتیسّر لک ابتلاعه حتّی تطحن فخلق لک اللّحیین من عظمین و رکّب فیهما الأسنان و طبق الأضراس من العلیا علی السفلی لتطحن بهما الطعام طحنا.

ثمّ الطعام تارة یحتاج إلی الکسر و تارة إلی القطع، ثمّ إلی الطحن بعد ذلک، فقسّم الأسنان إلی عریضة طواحن کالأضراس، و إلی حادّة قواطع کالرباعیات، و إلی ما یصلح للکسر کالأنیاب.

ثمّ جعل مفصل اللّحیین متخلخلا بحیث یتقدّم و یتأخر حتیّ یدور علی الفکّ الأعلی دوران الرّحی، و لو لا ذلک لما تیسّر إلاّ ضرب أحدهما علی الاخر مثل تصفیق الیدین و لا یتحصّل به الطحن، فجعل اللّحی الأسفل متحرّکا حرکة دوریّة و اللّحی الأعلی ثابتا لا یتحرّک عکس الرّحی الذی یصنعه المخلوق، فانّ الحجر الأسفل منه یسکن و الأعلی یتحرّک.

ثمّ إنّک إذا وضعت الطعام فی فضاء الفم فهو یحتاج إلی التصریف و التقلیب و الحرکة من جانب إلی جانب، و لا یمکن أن یکون حرکته بالید و هو فی داخل الفم، فأنعم اللّه سبحانه بخلق اللسان، فانّه یطوف فی جوانب الفم و یردّ الطعام

ص:242

من الوسط إلی الاسنان بحسب الحاجة کالمجرفة التی تردّ الطعام إلی الرحی، هذا.

مضافا الی ما فیه من فائدة الذّوق و قوّة النطق و الحکم الّتی لا نطیل بذکرها.

ثمّ لما کان الطعام ربما یکون یابسا فلا یمکن ابتلاعه إلاّ بأن ینزلق إلی الحلق بنوع رطوبة، خلق اللّه سبحانه تحت اللسان عینا یفیض منها اللعاب، و ینصبّ بقدر الحاجة حتّی یتعجن به الطعام.

و لما لم یمکن ایصاله إلی المعدة بدفعه بالید و لم تکن المعدة ممتدّة حتّی تجذبه من الفم إلی نفسها، هیّأ اللّه سبحانه المری و الحنجرة و جعل علی رأسها طبقات تنفتح لأخذ الطعام ثمّ تنطبق و تنضغط حتّی ینقلب الطعام بضغطه فیهوی إلی المعدة فی دهلیز المری.

فاذا ورد الطعام علی المعدة و هو خبز و فاکهة مقطعة فلا یصلح أن یصیر لحما و عظما و دما علی هذه الهیئة بل لا بدّ و أن یطبخ طبخا تامّا حتّی تتشابه أجزاؤه، فخلق اللّه تعالی المعدة علی هیئة قدر فیقع فیها الطعام و تحتوی علیه و تغلق علیه الأبواب، فلا یزال یلبث فیها إلی أن یتمّ الهضم و ینضج بالحرارة الّتی تحیط بالمعدة من الأعضاء الباطنة، إذ من جانبها الأیمن الکبد، و من الأیسر الطحال، و من قدّام الترائب، و من خلف لحم الصّلب، فتتعدّی الحرارة إلیها من تسخین هذه الأعضاء الّتی بها ینطبخ الطعام و یصیر مائعا متشابها یصلح للنفوذ فی تجاویف العروق، و عند ذلک یشبه ماء الشعیر فی تشابه أجزائه و رقّته، و هو بعد لا یصلح للتغذیة، فخلق اللّه تعالی بینها و بین الکبد مجاری من العروق و جعل لها فوهات کثیرة حتّی ینصب الطعام فیها فینتهی إلی الکبد.

و الکبد معجون من طینة الدّم حتّی کأنّه دم، و فیه عروق کثیرة شعریة منتشرة فی أجزاء الکبد، فیصبّ الطعام الرقیق النافذ فیها و ینتشر فی أجزائها حتّی تستولی علیه قوّة الکبد، فتصبغه بلون الدّم فیستقرّ فیها ریثما یحصل له نضج آخر و یحصل له هیئة الدّم الصافی الصّالح لغذاء الأعضاء إلاّ أنّ حرارة الکبد هی التی تنضج هذا الدّم.

ص:243

فیتولّد من هذا الدّم فضلتان کما یتولد فی جمیع ما یطبخ أحدهما شبیهة بالدّردی و العکر و هو الخلط السّوداوی، و الأخری شبیهة بالرغوة و هی الصّفراء، و لو لم تفصل عنه فضلتان فسد مزاج الأعضاء.

فخلق اللّه المرارة و الطحال و جعل لکلّ منهما عنقا ممدودا إلی الکبد داخلا فی تجویفه فتجذب المرارة الفضلة الصّفراویة، و یجذب الطحال العکر السّوداوی فیبقی الدّم صافیا لیس فیه إلاّ زیادة رطوبة ورقة.

فخلق اللّه سبحانه الکلیتین و أخرج من کلّ منهما عنقا طویلا إلی الکبد و من عجائب حکمة اللّه تعالی أنّ عنقها لیس داخلا فی تجویف الکبد بل متصل بالعروق الطالعة من حدبة الکبد حتّی یجذب ما یلیها بعد الطلوع من العروق الدّقیقة التی فی الکبد، إذ لو اجتذب قبل ذلک لغلظ و لم یخرج من العروق، فاذا انفصلت منه المائیة فقد صار الدّم صافیا من الفضلات الثلاث نقیّا من کلّ ما یفسد الغذاء.

ثمّ إنّ اللّه اطلع من الکبد عروقا، ثمّ قسّمها بعد الطلوع أقساما، و شعّب کلّ قسم بشعب، و انتشر ذلک فی البدن کلّه من الفرق إلی القدم ظاهرا و باطنا فیجری الدّم الصافی فیها و یصل إلی أجزاء البدن تماما.

و لو حلّت بالمرارة آفة فلم تجذب الفضلة الصّفراویّة فسد الدّم و حصل منه الأمراض الصفراویّة کالیرقان و البثور و الحمرة.

و إن حلّت بالطحال آفة فلم یجذب الخلط السّوداوی حدثت الأمراض السّوداویة کالبهق و الجذام و المالیخولیا و غیرها.

و ان لم تندفع المائیة نحو الکلی حدث منه الاستسقاء و غیره.

ثمّ انظر إلی بدیع حکمته سبحانه کیف رتّب المنافع علی هذه الفضلات الثلاث الخسیسة.

أمّا المرارة فانّها تجذب بأحد عنقیها و تقذف بالعنق الاخر إلی الأمعاء لیحصل له فی ثفل الطعام رطوبة زلقة و یحصل فی الأمعاء لذع یحرّکها للدّفع فتنضغط حتّی یندفع الثفل و ینزلق و یکون صفرته لذلک.

ص:244

و أمّا الطحال فانّه یحیل تلک الفضلة إحالة یحصل بها فیه حموضة و قبض ثمّ یرسل منها فی کلّ یوم شیئا إلی فم المعدة فیحرّک الشهوة بحموضته و ینبّهها و یثیرها و یخرج الباقی مع الثفل.

و أمّا الکلیة فانّها تغتذی ممّا فی تلک المائیة من دم و ترسل الباقی إلی المثانة.

و لنقتصر علی هذا القدر من بیان نعم اللّه تعالی فی الأسباب التی اعدّت للأکل، و قد مرّ فی شرح الفصل الخامس من فصول الخطبة الثانیة و الثمانین بعض الکلام فی تشریح جملة من أعضاء الانسان و قد علم مما أوردناه هناک و ههنا أنّ اللّه سبحانه أسبغ علینا نعمه ظاهرة و باطنة، و هذا الّذی أوردناه قطرة من بحار نعم اللّه بل جملة ما عرفناه و عرفه الخلق من نعمه سبحانه بالاضافة إلی ما لم نعرفه و لم یعرفوه أقلّ من قطرة من بحر إلاّ أنّ من علم شیئا من ذلک عرف شمة من معانی قوله تعالی «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّهِ لا تُحْصُوها » و نسأل اللّه سبحانه التوفیق لشکر نعمه، و الثّناء علیها.

و لما حمده سبحانه علی نعمه المترادفة و آلائه العظیمة أردفه بالاشارة إلی أعظم نعمه سبحانه و هو نعمة العفو فقال:

(الذی عظم حلمه فعفی) و الحلم فی الانسان فضیلة یعسر معها انفعال النفس عن المکروهات المنافیة للطبع، و أما فی اللّه سبحانه فیعود إلی عدم تعجیله بالعقوبة و الحلیم من أسمائه الحسنی.

قال أحمد بن فهد: الحلیم هو ذو الصّفح و الاناة الذی لا یغیّره جهل جاهل و لا غضب مغضب و لا عصیان عاص.

و لما وصف حلمه تعالی بالعظمة فرّع علیه وصفه بالعفو، لأنّ عظم الحلم مستلزم للعفو و العفو من الأسماء الحسنی أیضا.

قال ابن فهد: هو المحّاء للذّنوب الموبقات و مبدلها بأضعافها من الحسنات، و العفو فعول من العفو و هو الصّفح عن الذّنب و ترک مجازاة المسیء

ص:245

و قیل: مأخوذ من عفت الریح إذا درسته و محته.

و قوله (و عدل فی کلّ ما قضی) یعنی أنّ جمیع مقتضیاته و مقدّراته علی حدّ الاعتدال و وجه الکمال مصون من التفریط و الافراط، لجریانها جمیعا علی مقتضی الحکمة و النظام الأصلح، و یحتمل أن یکون المراد بما قضاه ما حکم به، فالمعنی أنه سبحانه عادل فی تکالیفه و أحکامه الشرعیّة و ما یترتّب علیها من المثوبات و العقوبات، لأنّ الظلم قبیح محال فی حقه سبحانه و ما ربّک بظلاّم للعبید.

(و علم ما یمضی و ما مضی) لا یخفی ما فی هذه القرینة من حسن الاشتقاق و تقدیم یمضی علی مضی لاقتضاء السجع و القافیة مضافا إلی ما فیه من نکتة لطیفة، و هو الاشارة إلی أنّ علمه بالمستقبل کعلمه بالماضی.

و بعبارة اخری علمه بالمستقبل و الماضی واحد بخلاف غیره فانّ علمهم بالماضی أسبق و أکمل من علمهم بالمضارع، فاذا ارید وصف غیره بالعلم یقال: فلان علم ما کان و ما یکون أو یقال: علم ما مضی و ما یأتی، فقدّم فی وصفه سبحانه ما یأتی علی ما سبق تنبیها علی أنّ علمه لیس کعلم المخلوقین، و المقصود به الاشارة إلی إحاطته سبحانه بجمیع الامور مستقبلها و ماضیها کلّیها و جزئیها، و قد مضی تحقیق ذلک فی شرح الفصل السابع من المختار الأوّل و غیره أیضا فلیتذکر.

(مبتدع الخلایق بعلمه) أی مبدعهم و مخترعهم بارادته التی هی العلم بالاصلح و النظام الخیر فیکون علمه سببا و علة لما ابتدع من مخلوقاته مقدّما علیه، و علی هذا فالباء فی بعلمه سببیّة.

و المستفاد من الشارح المعتزلی أنها باء المصاحبة حیث قال: قوله: مبتدع الخلایق بعلمه، لیس یرید أنّ العلم علّة فی الابداع کما یقال: هوی الحجر بثقله، بل المراد أبدع الخلق و هو عالم کما تقول خرج زید بسلاحه أی خرج متسلّحا.

و الظّاهر أنّه وافق فی ذلک المتکلمین حیث قالوا: إنّ العلم تابع للمعلوم و التابع یمتنع أن یکون سببا، فالباء علی رأیهم أیضا للاستصحاب، و الحقّ ما ذکرناه لما مرّ من أمیر المؤمنین علیه السّلام فی المختار الأوّل من قوله: عالما بها قبل ابتدائها، فانه

ص:246

صریح فی أنّ علمه سبحانه بالأشیاء مقدّم علی الأشیاء و لیس تابعا لها، و شرحناه هنا بما لا مزید علیه و قد تقدّم الکلام مستوفی فی أنّ إبداع الأشیاء إنما هو بالارادة و العلم فی شرح الفصل الثالث من المختار التسعین، و لا حاجة هنا إلی الاطالة.

(و منشئهم بحکمه) أی موجدهم بحکمه الالزامی التکوینی الذی لا یمتنع منه شیء هو و حکم قدرته النافذ فی الأشیاء کلّها بالوجود و إنّما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون.

و یحتمل أن یکون المراد بالحکم الحکمة یعنی أنّه أوجد المخلوقات علی وفق الحکمة و المصلحة و وضع کلاّ منها موقعه اللاّیق به، و لا أحکام و لا نظام فوق أن یکون الموجودات علی کثرتها و تفصیلها متفاوته متعاضدة منتفعة بعضها ببعض مؤدّیة بعضها إلی بعض، و یکون کثرتها ککثرة أعضاء شخص واحد و حرکاتها المختلفة المتضادة کحرکات صاحب الرقص المنتظم حیث یکون مع اختلاف هیاتها سرعة و بطؤا و تعویجا و تقویما کهیئة واحدة، فأجزاؤها جمیعا مشدودة فی رباط واحد مع أنّ کلاّ منها متوجّه نحو غایة مخصوصة تترتّب علیه، و الکلّ من حیث هو کلّ له غایة واحدة و هو التوجّه إلی مبدعه و منشئه.

و لما ذکر ایجاده سبحانه للأشیاء علی نحو الابداع و الانشاء و الاختراع لا بعنوان الاستفادة من الغیر أکدّ ذلک إیضاحا بقوله.

(بلا اقتداء و لا تعلیم و لا احتذاء لمثال صانع حکیم) یعنی صنعه و ابداعه لیس باقتداء صانع صنع قبله فاتبعه و لا بتعلیم ذلک الصانع له فیتعلمه لأنه سبحانه قبل القبل لیس شیء قبله حتّی یستفید منه و یتبعه و یحتذی حذوه، و قد مضی نظیر هذه الفقرة فی الفصل الثانی من فصول المختار التسعین و ذکرنا هنا ما ینفعک فی هذا المقام.

(و لا اصابة خطاء) قال الشارح البحرانی أی لم یکن إنشاؤه للخلق أوّلا اتفاقا علی سبیل الاضرار و الخطاء من غیر علم منه ثمّ علمه بعد ذلک فاستدرک فعله و أحکمه فأصاب وجه المصلحة فیه، و الاضافة بمعنی اللاّم لأنّ الاصابة من لواحق ذلک الخطاء، انتهی.

ص:247

أقول: محصله أنّه سبحانه لم یخطیء فی شیء من خلقه فیصیبه و یصلحه أی یجبر خطائه بالصواب و فساده بالصّلاح، و یحتمل أن یکون الاصابة بمعنی المصادفة و الوصول إلی الشیء.

(و لا حضرة ملاء) أی لم یکن خلقه للأشیاء بحضور جماعة من العقلاء و أصحاب الرأی بحیث یشیر کلّ منهم علیه برأیه و یعینه بقوله فی کیفیة خلقه کما هو المعروف فی الصّناع البشریّة إذا أرادوا صنعة شیء معظم یجتمعون مع أبناء نوعهم و یشاورونهم و یستمدّون منهم فیشیرون علیهم و یعینونهم، لأنّ ذلک مستلزم للنقص و الافتقار و الحاجة و هو سبحانه منزّه عنه.

و أیضا فانّ الملاء من جملة مخلوقاته فکیف یتصوّر حضورهم فی خلق أنفسهم قال سبحانه «ما أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَ ما کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً » أی أعوانا و هذا کلّه تنزیه لفعله من أن یکون مثل أفعال العباد محتاجا إلی معاونة الغیر.

و لما حمد اللّه سبحانه و أثنا علیه بما هو أهله اتبعه بالشهادة علی رسالة رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقال:

(و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله ابتعثه) أی بعثه (و) الحال أنّ (النّاس) یوم بعثه (یضربون فی غمرة) أی یسیرون فی الانهماک فی الضّلال و الباطل لأنّهم یومئذ کما قال علیه السّلام فی الفصل السادس عشر من المختار الأوّل: ملل متفرّقة و أهواء منتشرة و طرائق متشتّتة بین مشبه للّه بخلقه أو ملحد فی اسمه أو مشیر به إلی غیره.

أو أنهم یسیرون فی الشدّة و الزّحمة کما قال علیه السّلام فی الفصل الأوّل من المختار السّادس و العشرین: إنّ اللّه بعث محمدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أنتم معشر العرب علی شرّ دین و فی شرّ دار منیخون بین حجارة خشن و حیات صمّ تشربون الکدر و تأکلون الجشب و تسفکون دماءکم و تقطعون أرحامکم.

(و یموجون فی حیرة) أی یضطربون و یختلفون فی حیرة و جهالة لکثرة الفتن فی أیام الفترة و زمان البعثة کما قال علیه السّلام فی الفصل الثالث من المختار: و الناس

ص:248

فی فتن تنجذم فیها حبل الدّین و تزعزعت سواری الیقین و اختلف النجر و تشتّت الأمر و ضاق المصدر و عمی المخرج «إلی قوله» فهم فیها تائهون حائرون جاهلون مفتونون.

(و قد قادتهم أزمّة الحین) أی أزمّة الهلاک کانت تجرّهم و تقودهم إلی الهلاک الدّائم و الخزی العظیم، فالمراد بالحین الهلاک الاخروی لا الهلاک الدّنیوی و الموت کما زعمه البحرانی، و استعار لفظ الأزمة للمعاصی و الاثام و شبههم بالحیوان الذی یتبع قائده و یسیر خلفه، یعنی أنّهم یتبعون الشّهوات و یسیرون خلف السّیئات فتقودهم إلی هلاک الأبد.

(و استغلقت علی أفئدتهم أقفال الرّین) شبّه رین الذنوب و هو وسخها و دنسها بالأقفال المغلقة و هو من تشبیه المعقول بالمحسوس و وجه الشبه أنّ الأقفال إذا اغلقت علی الأبواب تمنع من الدّخول فی البیت فکذلک رین الذّنوب إذا طبع علی القلوب یمنع من دخول أنوار الحقّ فیها کما قال سبحانه«بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ »و ذکر الاستغلاق ترشیح للتشبیه أی استحکمت فی قلوبهم أو ساخ الذّنوب بحیث صارت مانعة من إفاضة أنوار الحقّ إلیها کالبیوت المغلقة بالأقفال المانعة من الدخول علیها.

ثمّ شرع فیما هو الغرض الأصلی من الخطبة و هو النّصح و الموعظة فقال:

(اوصیکم عباد اللّه بتقوی اللّه فانّها حقّ اللّه علیکم) لما کان التقوی عبارة عن إتیان الواجبات و اجتناب المنهیات جعلها حقّا للّه سبحانه، إذ حقّه علی عباده أن یعبدوه و یوحّدوه کما قال عزّ من قائل «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ ».

(و الموجبة علی اللّه حقّکم) أی جزاءکم، و أتی بلفظ الحق للمشاکلة و مثله ما صدر عن صدر النّبوة فی روایة معاذ المتقدّمة فی شرح الفصل الرابع من المختار الأوّل قال: کنت رفقت النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقال یا معاذ هل تدری ما حقّ اللّه علی العباد؟ یقولها ثلاثا قلت: اللّه و رسوله أعلم فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: حقّ اللّه عزّ و جلّ علی العباد أن لا یشرکوا به شیئا، ثمّ قال: هل تدری ما حقّ العباد علی اللّه إذا فعلوا ذلک؟

ص:249

قلت: اللّه و رسوله أعلم، قال: ألاّ یعذّبهم أو قال ألاّ یدخلهم النار.

(و أن تستعینوا علیها باللّه و تستعینوا بها علی اللّه) لا یخفی ما فی هذه القرینة من حسن المقابلة، و المراد بالاستعانة علیها باللّه أن یطلب منه سبحانه التوفیق و الاعانة علی تحمل مشاقّ التکالیف الشرعیّة، و بالاستعانة بها علی اللّه الاستعداد بها علی الوصول الی قرب الحق و جواره و ساحل عزّته و جلاله.

(فانّ التقوی فی الیوم الحرز و الجنّة) لم یقل فانها بل وضع المظهر موضع المضمر لزیادة التمکین فی ذهن السامع کما فی قوله: «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ اَللّهُ الصَّمَدُ » أو ایهام الاستلذاذ بذکره کما فی قوله:

لیلای منکنّ أم لیلا من البشر

.

یعنی أنها فی دار الدّنیا حرز حریز و حصن حصین یمنع المتحرّز بها و المتحصّن فیها من شرّ الأعداء کما قال تعالی «إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا لا یَضُرُّکُمْ کَیْدُهُمْ شَیْئاً » و هی جنّة و ترس یبقی المستتر بها من شدائد الدّنیا کما قال سبحانه «وَ مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً ».

(و فی غد الطریق إلی الجنّة) أی فی یوم القیامة طریق إلی الجنّة و الخلود فیها کما قال عزّ و جلّ «وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ ».

(مسلکها واضح) جلی و هی جادّة الشریعة و أیّ مسلک أوضح منها (و سالکها رابح) ملّی لأنّه یسلک بها الجنّة و أیّ سفر أربح منها(و مستودعها حافظ)لما کان التقوی زادا للاخرة شبّهها بالودیعة المودعة عند اللّه سبحانه و جعله تعالی بمنزلة المستودع، أی قابل الودیعة، و المراد أنّ مستودع التقوی و هو اللّه سبحانه حافظ لهذه الودیعة الّتی هو زاد الاخرة من التلف و الضّیاع کما قال تعالی«إِنّا لا نُضِیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً ».

و یجوز أن یراد بالمستودع الملائکة الحفظة الّتی هی وسایط بین الخلق و بین اللّه، فانهم لما کانوا مأمورین بکتابة أعمال العباد و حفظها و ضبطها کما قال تعالی «وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ کِراماً کاتِبِینَ یَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ » شبّههم بالمستودع أی المستحفظ الّذی یطلب منه حفظ الودیعة.

ص:250

ثمّ أشار إلی عموم منفعتها و عدم اختصاص مطلوبیّتها بالمخاطبین فقال:

(لم تبرح عارضة نفسها علی الامم الماضین منکم و الغابرین) أی لم تزل تعرض نفسها علی اللّف و الخلف کالمرأة الصالحة الحسناء العارضة نفسها علی الرجال للتزویج و الاستمتاع و الانتفاع منها فی محن الدّهر و نوائب الزّمان و کذلک هذه عرضت نفسها علی الامم لینتفعون بها فی الدّنیا.

(و لحاجتهم إلیها غدا) أی فی العقبی (إذا أعاد اللّه ما أبدا و أخذ ما أعطی و سأل عمّا أسدی) یعنی أنهم محتاجون إلیها إذا أنشر اللّه الموتی و إذا أخذ من الناس ما خوّلهم من متاع الدّنیا، و إذا سأل العباد عما أسدی و أحسن إلیهم من النعم و الالاء، أو إذا سأل عما أسداه و أهمله من الجوارح و الأعضاء.

و إنما کانوا محتاجین إلیها فی تلک الأحوال لوقایتها لهم من أهوال ذلک الیوم و داهی هذه الأحوال، فالمتقون بما لهم من التقوی من فزع النشر و المعاد آمنون، و إلی زادهم حین أخذ ما أعطی مطمئنّون، و بصرف ما أسدی إلیهم من الأموال فی مصارفه و ما أسداه من الأعضاء فی مواقعها من مناقشة السؤال سالمون کما قال عزّ من قائل «فَمَنِ اتَّقی وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ » و قال «وَ مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً » «وَ مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مِنْ أَمْرِهِ یُسْراً » «وَ مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یُکَفِّرْ عَنْهُ سَیِّئاتِهِ وَ یُعْظِمْ لَهُ أَجْراً ».

و أما غیر المتّقین فعند نشرهم یمسّهم العذاب بما کانوا یفسقون، و حین اخذ ما اعطی فانهم إذا لخاسرون، و إذا سئل عما أسدی فیخاطبون بخطاب قفوهم انهم مسئولون، فالیوم نختم علی أفواههم و تکلّم أیدیهم و تشهد أرجلهم بما کانوا یکسبون.

ثمّ تعجب من قلّة الاخذین بالتقوی مع کونها محتاجا فقال:

(فما أقلّ من قبلها و حملها حقّ حملها) أی شرایطها و وظایفها المقرّرة الموظفة (اولئک الأقلّون و هم أهل صفة اللّه سبحانه) أی القابلون الحاملون لها الّذین وصفهم اللّه تعالی فی کتابه (إذ یقول) فی حقّهم (و قلیل من عبادی الشکور) ربما فسّر الشکور

ص:251

بمن تکرّر منه الشکر و قیل: الشکور المتوفر علی أداء الشکر بقلبه و لسانه و جوارحه أکثر أوقاته و قیل: الشکور من یری عجزه عن الشکر و قال ابن عباس أراد به المؤمن الموحّد و فی هذا دلالة علی أنّ المؤمن الشاکر یقلّ فی کلّ عصر و زمان.

أقول: و یحتمل أن یراد بالشکور کثیر الطاعة للّه و یشهد به ما رواه فی الکافی عن الباقر علیه السّلام قال: کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عند عایشة لیلتها فقالت یا رسول اللّه لم تتعب نفسک قد غفر لک ما تقدم من ذنبک و ما تأخّر، فقال: یا عایشة أما أکون عبدا شکورا.

و لما ذکر ثمرات التقوی و نبّه علی الاحتیاج إلیها غدا أمر المخاطبین بالمواظبة علیها فقال:

(فاهطعوا باسماعکم إلیها) أی أسرعوا بأسماعکم إلی سماع وصفها و نعتها لتعرفوها حقّ المعرفة و تعملوا علی بصیرة (و أکظوا بجدّکم علیها) أی اجهدوا و داوموا بالجدّ و المبالغة (و اعتاضوها من کلّ سلف خلفا) أی اجعلوها عوضا من جمیع ما سلف بکم و خذوها خلفا منه لأنّه خیر خلف محصّل للسعادة الأبدیّة و العنایة السرمدیة (و من کلّ مخالف موافقا) الظاهر أنّ المراد بالمخالف و الموافق المخالف لطریق الحقّ و الموافق له، فیکون المعنی اجعلوا التقوی حال کونها موافقا لطریق الحقّ عوضا و بدلا من کلّ ما یخالف طریقه و (ایقظوا بها نومکم و اقطعوا بها یومکم) الظاهر أنّه أراد بهما قیام اللّیل و صیام النهار و اللذین هما من مراسم التقوی، و یحتمل أن یکون المراد بالأوّل الأمر بالانتباه بها من نوم الغفلة، و بالثانی الأمر بختم النهار بالعبادة.

(و أشعروا بها قلوبکم) قال الشارح المعتزلی یجوز أن یرید اجعلوها شعارا لقلوبکم، و هو ما دون الدثار و ألصق بالجسد منه، و یجوز أن یرید اجعلوها علامة یعرف بها القلب التقی من القلب المذنب کالشعار فی الحرب یعرف به قوم من قوم، و یجوز أن یرید الاشعار بمعنی الاعلام من أشعرت زیدا بکذا أی عرفته ایاه أی اجعلوها عالمة بجلالة موقعها و شرف محلها.

(و ارحضوا بها ذنوبکم) أی اغسلوها بها لأنّها کفّارة لها کما قال تعالی «وَ مَنْ »

ص:252

«یَتَّقِ اللّهَ یُکَفِّرْ عَنْهُ سَیِّئاتِهِ وَ یُعْظِمْ لَهُ أَجْراً »(و داووا بها الأسقام) أی أسقام الذّنوب و أمراض القلوب (و بادروا بها الحمام) أی الموت.

(و اعتبروا بمن أضاعها و لا یعتبرن بکم من أطاعها) أمرهم بالاعتبار بالامم الماضیة قبلهم ممّن أضاع التقوی و اتّبع الهوی فأخذه اللّه نکال الاخرة و الاولی إنّ فی ذلک لعبرة لمن یخشی قال تعالی «وَ أَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُوا بِعَذابٍ بَئِیسٍ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ فَلَمّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ » و نهیهم عن کونهم عبرة للمطیعین و هو فی الحقیقة نهی عن دخولهم فی زمرة المضیّعین، أی ادخلوا فی حزب المطیعین لتعتبروا بغیرکم و لا تدخلوا فی حزب المضیّعین حتّی یعتبر بکم غیرکم.

(ألا و صونوها و تصوّنوا بها) أی صونوها حق الصّیانة و احفظوها من شوب العجب و الریاء و السمعة و تحفظوا أنفسکم بها لأنها الحرز و الجنّة.

ثمّ أمر بالزّهد فی الدّنیا و الوله إلی الاخرة لاستلزامهما للتقوی و هو قوله:

(و کونوا عن الدّنیا نزاها) متباعدین (و إلی الاخرة ولاّها) أی و الهین مشتاقین، فانّ الوله إلی الاخرة یوجب تحصیل ما یوصل إلیها و هو التباعد عن الدّنیا و الملازمة للتقوی (و لا تضعوا من رفعته التقوی) و هو نهی عن إهانة المتقین لکونه خلاف التقوی (و لا ترفعوا من رفعته الدّنیا) و هو نهی عن تعظیم الأغنیاء الذین ارتفاع شأنهم عند الناس و وجاهتهم من جهة ثروتهم، فانّ تعظیمهم من هذه الجهة مناف للتقوی.

(و لا تشیموا بارقها) أی لا تنظروا إلی سحابها صاحب البرق انتظارا للمطر قال الشارح البحرانی: استعار لفظ البارق لما یلوح للناس فی الدّنیا من مطامعها و مطالبها، و وصف الشیم لتوقع تلک المطالب و انتظارها و التطلع إلیها علی سبیل الکنایة عن کونها کالسحابة الّتی یلوح بارقها فیتوقّع منها المطر.

(و لا تسمعوا ناطقها و لا تجیبوا ناعقها) و هو نهی عن مخالطة أهل الدّنیا و معاشرتهم أی لا تسمعوا إلی مادحها و من یزیّنها و یصفها بلسانه و بیانه و لا تصدّقوا قوله،و لا تجیبواصائحها أی لا تتّبعوا و لا توافقوا المنادی إلیها لأنّ سماع الناطق و إجابة

ص:253

الناعق یوجب المیل الیها، و یحتمل أن یکون الناطق و الناعق استعارة لمتاع الدّنیا و مالها، فانّه لما کان یرغب فیها بلسان حاله و یدعو إلیها شبه بالنّاطق و الناعق.

(و لا تستضیئوا باشراقها و لا تفتنوا باعلاقها) استعار لفظ الاشراق لزینة الدّنیا و زخارفها و زبرجها و أموالها و لفظ الاستضاءة للالتذاذ و الابتهاج بتلک الزخارف أی لا تبتهجوا بزخارف الدّنیا و لا تفتنوا بنفایسها.

و لما نهی عن شیم البارق و سماع الناطق و اجابة الناعق و عن الاستضاءة بالاشراق و الافتتان بالاعلاق، أردفه بالاشارة إلی علل تلک المناهی فعلل النهی عن شیم البارق بقوله:

(فانّ برقها خالب) أی خال من المطر فیکون الشیم و النظر خالیا من الثمر قال الشارح البحرانی: استعار لفظ الخالب لما لاح من مطامعها، و وجه المشابهة کون مطامعها و آمالها غیر مدرکة و إن ادرک بعضها ففی معرض الزوال کان لم یحصل فاشبهت البرق الذی لا ماء فیه و ان حصل معه ضعیف غیر منتفع به فلذلک لا ینبغی أن یشام بارقها.

و علل النهی عن سماع الناطق و اجابة الناعق بقوله (و نطقها کاذب) أی ناطقها کاذب لأنّ قوله مخالف لنفس الأمر و ما یزیّنه و یرغب فیه و یدعو إلیه کسراب بقیعة یحسبه الظمان ماء حتّی إذا جاءه لم یجده شیئا.

و علّل النّهی عن الاستضاءة بالاشراق بقوله (و أموالها محروبة) أی مأخوذة بتمامها، و ما شأنها ذلک فلا یجوز الابتهاج و الشعف بها.

و علّل النهی عن الفتون بالاعلاق بقوله (و اعلاقها مسلوبة) أی منهوبة مختلسة و ما حالها ذلک فکیف یفتن بها و یمال إلیها، ثمّ وصف الدّنیا بأوصاف اخری منفرة عنها فقال:

(ألا و هی المتصدّیة العنون) أی مثل المرأة الفاجرة المتصدّیة المتعرّضة للرجال المولعة فی التعرّض لهم، و هو من التشبیه البلیغ و من قبیل تشبیه المعقول بالمحسوس، و وجه الشبه أنّ المرأة الموصوفة کما تزین نفسها و تعرضها علی الرجال لتخدعهم عن أنفسهم فکذلک الدّنیا تتعرّض بقیناتها لأهلها فتخدعهم.

ص:254

(و الجامحة الحرون) أی مثل الدّابة السیّئة الخلق التی لا تنقاد لراکبها البالغة فی عدم الانقیاد غایته، و التشبیه هنا مثل التشبیه فی الفقرة السابقة، و وجه الشبه أنّ الدابة الموصوفة کما لا تنقاد لصاحبها و لا یتمکّن من حملها و رکوبها مهما ارید، فکذلک الدّنیا لا یتمکّن أهلها من تصریفها و تقلیبها و الانتفاع بها فی مقام الضرورة و الحاجة.

(و المائنة الخئون) أی الکاذبة کثیرة الخیانة حیث إنها تخدع الناس بزینتها و تغرّهم بحلیّها و توقع فی وهمهم و خیالهم لقیائها لهم، فعما قلیل ینکشف کذبها و تتبیّن خیانتها إذا زالت عنهم.

(و الجحود الکنود) أی کثیرة الانکار و الکفران کالمرأة التی تکفر نعمة زوجها و تنکر معروفه و احسانه، و یکون من شأنها الغدر و المکر، و کذلک الدّنیا تنفر عمن رغب فیها و سمی إلیها و اجتهد فی عمارتها و تکون سبب هلاکه ثمّ تنتقل عنه إلی غیره.

(و العنود الصدود) لما کان من شأن الدّنیا الانحراف و المیل عن القصد و العدول عن سنن قصود الطالبین الراغبین منها، شبّهها بالعنود الصدود، و هی الناقة العادلة عن مرعی الابل و الراعیة فی جانب منه و وصفها بالصدود لکثرة اعراضها.

(و الحیود المیود) أی کثیرة المیل و التغیّر و الاضطراب (حالها انتقال) أی شأنها و شیمتها انتقال من حال إلی حال و انقلاب من شخص إلی شخص (و وطأتها زلزال) أی موضع قدمها متحرّک غیر ثابت (و عزّها ذلّ) أی العزّ الحاصل لأهل الدّنیا بسبب الثروة و الغنی فهو ذلّ فی الحقیقة، لأنّ ما تعزّز به من المال إن کان من حلال ففیه حساب و إن کان من حرام ففیه عقاب، فعزّتها موجب لانحطاط الدرجة عند اللّه سبحانه، و لذلک قال سیّد الساجدین علیه السّلام فی بعض أدعیة الصحیفة: فانّ الشریف من شرّفته طاعتک، و العزیز من أعزّته عبادتک.

(و جدّها هزل) قال الشارح البحرانی: استعار لفظ الجدّ و هو القیام فی الأمر

ص:255

بعنایة و اجتهاد لاقبالها علی بعض أهلها بخیراتها کالصدیق المعتنی بحال صدیقه و لادبارها عن بعضهم و اصابتها له بمکروهها کالعدوّ القاصد لهلاک عدوّه، و استعار لجدّها لفظ الهزل الذی هو ضدّه، و وجه الاستعارة کونها عند اقبالها علی الانسان کالمعتنیة بحاله، و عند إعراضها عنه و رمیه بالمصائب کالقاصدة لذلک، ثمّ تسرع انتقالها عن تلک الحال إلی ضدّها فهی فی ذلک کالهازل اللاّعب.

(و علوها سفل) و هو فی معنی قوله: و عزّها ذلّ، أی العلوّ الحاصل بسببها موجب لانحطاط الرتبة فی الاخرة.

(دار حرب و سلب و نهب و عطب) أی دار محاربة أو دار سلب و اختلاس و غارة و هلاکة لأنّ أهلها و مالها غرض للافات و هدف للقتل و الغارات، أو أنّ مالها یسلب عن أهلها و یحرب و ینهب بموت صاحب المال و هلاکه (أهلها علی ساق و سیاق) إن فسر الساق بساق القدم فالمراد بالجملة الاشارة إلی زوالها و انقضائها، یعنی أنّ أهلها قائمون علی سوقهم و أقدامهم مستعدون للسیاق و المسیر إلی الاخرة، و إن فسّر بالشّدة فالمراد أنّ أهلها فی شدّة و محنة و عرضة للموت، و معلوم أنها إذا کانت دار حرب و نهب و سلب و عطب یکون أهلها فی شدّة لا محالة.

(و لحاق و فراق) أی أهلها یلحق بعضهم بعضا أی یلحق احیاءهم بالأموات و یفارقون من الأموال و الأولاد.

(قد تحیّرت مذاهبها) من المجاز العقلی أی تحیّر أهلها فی مذاهبها و مسالکها لا یهتدون إلی طریق جلب خیرها و دفع شرّها، و ذلک لاشتباه امورها و عدم وضوح سبلها الموصلة إلی المقصود.

(و أعجزت مهاربها و خابت مطالبها)إسناد الاعجاز إلی المهارب و الخیبة إلی المطالب أیضا من باب المجاز، و المراد أنّ من أراد الهرب و الفرار من شرورها فهو عاجز فی مواضع الهرب، و من أراد النیل إلی عیشها و ماربها فهو خائب فی محال

ص:256

الطلب، و أشار إلی بعض ملازمات الخیبة بقوله:

(فأسلمتهم المعاقل) أی لم تحفظهم من الرزایا و لم تحصنهم «تحرزهم خ ل» من المنایا (و لفظتهم المنازل) أی ألقتهم و رمت بهم نحو سهام المنیّة (و أعیتهم المحاول) أی تصاریف الدّنیا و تغیّرات الزمان أو الحیل لاصلاح امورها.

ثمّ قسّم أهلها باعتبار ما یصیبهم من حوادثها و مزورها إلی أصناف بعضها أحیاء و بعضها أموات و هو قوله:

(فمن ناج معقور) أی مجروح کالهارب من الحرب بعد مقاساة الأحزان و الشدائد، و قد جرح بدنه، و هذا صفة الباقین فی الدّنیا قد نجوا من الموت و لکن صاروا غرضا للافات.

(و لحم مجزور) أی قتیل صار لحما مقطوعا (و شلو مذبوح) قال الشّارح البحرانی: أراد ذی شلو أی عضو مذبوح أی قد صار بعد الذبح أشلاء(1) متفرّقة، و یحتمل أن یکون مذبوح صفة للشلو، و أراد بالذبح مطلق الشق کما هو فی أصل اللغة (و دم مسفوح) أی ذی دم مسفوک (و عاض علی یدیه) بعد الموت ندما علی التفریط فی أمر اللّه و هو وصف للظالمین قال تعالی «وَ یَوْمَ یَعَضُّ الظّالِمُ عَلی یَدَیْهِ یَقُولُ یا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلاً یا وَیْلَتی لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِیلاً »(و صافق بکفیه) أی ضارب إحداهما علی الاخری تأسّفا و تحسّرا (و مرتفق بخدّیه) أی جاعل راحة کفّیه تحت خدّیه متکا علی مرفقیه همّا و حزنا (و زار علی رأیه) أی عائب علی اعتقاده فانه لما کان عقیدته طول المکث و البقاء فی الدّنیا و امتداد زمان الحیاة و کان ذلک موجبا للالتفات بکلیته إلیها و انقطاعه عن الاخرة و انهما که فی الشهوات، ثمّ انکشف بالموت فساد تلک العقیدة و بطلان ذلک الاعتقاد لا جرم أزری علی رأیه و عابه (و راجع عن عزمه) أی عن قصده، و ذلک لأنّ قصده لما کان السّعی فی تحصیل الدّنیا و عمارتها و الاکثار من قیناتها و کان منشأ ذلک أیضا زعم تمادی مدّة الحیاة و اللّبث فیها فانکشف خلافه، کان ذلک موجبا لرجوعه عن عزمه و ندمه

ص:257


1- (1) ای أعضاء، م

علیه، هذا.

و لما کانت الجملات(1) المتعاطفات الأخیرة کلّها مشترکة المعنی فی إفادة ندم الأموات(2) علی ما فرّطوا فی جنب اللّه عقّبها بالجملة الحالیة أعنی قوله:

(و قد أدبرت الحیلة و أقبلت الغیلة) تنبیها بها علی أنه لا ثمر للندم و لا منفعة فی العضّ علی الیدین و الصفق بالکفین و الارتفاق بالخدّین و لا فائدة فی الازراء علی الرأی و الرّجوع عن العزم، و الحال أنّه قد ولی الاحتیال و أقبل الهلاک و الاغتیال لأنّ الحیلة للخلاص من العقاب و التدبر و للفوز بالثواب إنّما هو قبل أن یغتال مخالب المنیة کما قال سبحانه «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ ».

و أما بعد ما أنشبت أظفارها فلا کما قال سبحانه «وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ حَتّی إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ » و لو قال بعد الموت «رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ » یقال له «کَلاّ إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها » فانقطع العلاج و امتنع الخلاص.

(و لات حین مناص هیهات هیهات) أی بعد المناص و الخلاص جدّا و الحال أنه (قد فات ما فات و ذهب ما ذهب) الاتیان بالموصول فی المقامین تفخیما بشأن الفایت الذاهب أی فات زمان تدارک السیئات، و ذهبت أیام جبران الخطیئات، و انقضی وقت تحصیل النجاة من العقوبات، و الخلاص من ورطات الهلکات.

(و مضت الدّنیا لحال بالها) أی بما فیها خیرا کان و شرّا، و قیل: أی مضت الدّنیا لما یهواه قلبها و للسّبیل الّذی أرادت و لم تکترث لحال القوم و لم تهتم لأمرهم بل نسیتهم، و هذا مثل قولهم: مضی فلان لسبیله، و مضی لشأنه.

(فما بکت علیهم السّماء و الأرض و ما کانوا منظرین) اقتباس من الایة الشریفة

ص:258


1- (1) من قوله وعاض علی یدیه الی قوله و راجع عن عزمه (منه).
2- (2) فیه ما لا یخفی، لان الظاهر أن الجملات کلها مشترکة المعنی فی افادة ندم الاحیاء علی ما فرطوا لا الاموات، إذ لا یعقل لهم العضّ علی الیدین و الصفق بالکفین و الارتفاق بالخدّین کما هو واضح، و عضّ الظالم علی یدیه انما هو فی القیامة فلیتأمل.«المصحح».

فی سورة الدّخان.

و اختلف فی معناها علی وجوه:

أحدها أنّه لم تبک علیهم أهل السّماء و أهل الأرض، لأنهم لا یستحقون أن یتأسّف علیهم أحد و یحزن لفقدهم، و کأنهم توقعوا ذلک لعزّتهم و رفعة درجتهم فی نظرهم.

الثّانی أنّه ما بکی علیهم المؤمنون من أهل الأرض و لم یبک علیهم أهل السّماء کما یبکون علی فقد الصالحین، لأنّ هؤلاء مسخوط علیهم، و هو قریب من الوجه الأوّل.

الثّالث أنّه سبحانه أراد المبالغة فی وصف القوم بصغر القدر، فانّ العرب إذا أخبرت عن عظم المصاب بالهالک قالت: بکاه السّماء و الأرض، و أظلم لفقده الشمس و القمر، قال جریر یرثی عمر بن عبد العزیز:

فالشّمس طالعة لیست بکاسفة تبکی علیک نجوم اللّیل و القمر

أی لیست مع طلوعها کاسفة نجوم اللّیل و القمر لأنّ عظم المصیبة قد سلبها ضوءها، و قال النابغة:

تبدو کواکبه و الشّمس طالعة لا النور نور و لا الاظلام اظلام

الرابع أن یکون ذلک کنایة عن أنّه لم یکن لهم فی الأرض عمل صالح یرفع منها إلی السّماء، و قد روی عن ابن عبّاس أنّه سئل عن هذه الایة فقیل:

و هل یبکیان علی أحد؟ قال: نعم مصلاّه فی الأرض، و مصعد عمله فی السّماء، و روی عن أنس عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما من مؤمن إلاّ و له باب یصعد منه عمله و باب ینزل منه رزقه، فاذا مات بکیا علیه.

قال الطبرسی: علی هذا یکون معنی البکاء الاخبار عن الاختلال بعده، قال مزاحم العقیلی:

بکت دارهم من أجلهم فتهلّلت دموعی فأیّ الجازعین ألوم

أ مستعبرا یبکی من الهون و البلی أم آخر یبکی شجوه و یهیم

و قوله: و ما کانوا منظرین، أی عوجلوا بالعقوبة و لم یمهلوا، نسأل اللّه سبحانه أن یوفقنا التوبة قبل حلول الفوت، و للانابة قبل نزول الموت، و أن لا یجعلنا فی زمرة

ص:259

من غضب علیه اللّه، و من نادی واحسرتا علی ما فرّطت فی جنب اللّه، بمحمّد و آله الکرام علیهم الصّلاة و السّلام.

الترجمة

از جمله خطب بلیغه آن بزرگوار است در تحریض مردمان بتقوی و پرهیزکاری می فرماید:

حق و سپاس معبود بحقی را سزا است که آشکار است حمد او، و غالب است شکر او، و بلند است عظمت و جلال او، حمد میکنم بر نعمتهای متواتر او، و بر عطاهای بزرگ و متکاثر او، چنان خداوندی که بزرگ شد حلم او پس عفو فرمود، و عدالت بجا آورد در هر چه که حکم نمود، و عالم شد به آن چه می گذرد و به آن چه گذشت، آفریننده مخلوقاتست با علم شامل خود، ایجاد کنندۀ ایشان است با أمر کامل خود بدون اقتدا نمودن بکسی در ایجاد آنها، و بدون تعلیم دادن دیگری او را، و بی اندازه گرفتن مر نمونه صنعت کار حکیم را، و بی رسیدن خطا و بدون حضور جماعتی از عقلا که مشاورت کند با ایشان در امر ایجاد.

و شهادت می دهم باین که محمّد بن عبد اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بنده و رسول او است، مبعوث فرمود او را در حالتی که مردمان سیر می کردند در شدّت و ضلالت، و موج می زدند در حیرت و جهالت، در حالتی که کشیده بود ایشان را مهارهای هلاکت، و بسته بود بر دلهای ایشان قفلهای وسخ ذنوب.

وصیّت میکنم شما را أی بندگان خدا بپرهیزکاری پروردگار، پس بدرستی که تقوی حق خدا است بر ذمه شما، و واجب کننده است حق شما را بر خدا، و وصیت میکنم باین که استعانت نمائید بر تقوی از خدا، و استعانت نمائید از تقوی بر خدا، پس بتحقیق که تقوی در این روز دنیا پناه است و سپر، و در فردای آخرت راه است ببهشت، راه آن تقوی واضح است و آشکار، و راه رونده آن صاحب ربح است و با منفعت، و أمانت گیرنده آن حافظ است آنرا از تلف.

ص:260

همیشه تقوی اظهار کننده است نفس خود را بر امّتهای که گذشته اند و باقی مانده بجهت حاجت ایشان بان در فردا زمانی که باز گرداند خدا آنچه را که ایجاد فرموده بود، و بگیرد آنچه را که عطا نموده بود، و سؤال نماید از چیزی که احسان کرده بود، پس چه قدر کم است اشخاصی که قبول تقوا کردند و برداشتند آنرا حق برداشتن آن جماعت متقیان کم اند از حیثیّت عدد، و ایشان کسانی هستند که وصف فرموده خدا ایشان را در کتاب مجید خود وقتی که می فرماید - و قلیل من عبادی الشکور - یعنی اندک است از بندگان من شکر کننده.

پس بشتابید بسمعهای خود بسوی شنیدن منافع تقوی، و مداومت نمائید با جد و جهد خودتان بر تقوی، و عوض نمائید آن را از هر گذشته از جهت خلف صالح بودن، و عوض نمائید آنرا از هر چیزی که مخالف طریق حق است در حالتی که آن موافق حق است، و بیدار نمائید با آن تقوی خواب خود را، و ببرید با آن روز خود را، و شعار قلبهای خود نمائید آن را، و بشوئید با آن گناهان خود را، و دوا نمائید با آن ناخوشیهای خود را، و مبادرت کنید با آن بسوی مرگ، و عبرت بگیرید با کسی که ضایع ساخت تقوی را. و البته نباید عبرت گیرد با شما کسی که اطاعت نماید بان، آگاه باشید پس نگاه دارید تقوی را و نگاه داری کنید با آن نفس خود را.

و باشید از دنیا دور شوندگان و بسوی آخرت شیفته گان، و پست مسازید کسی را که بلند نموده است او را تقوی، و بلند مسازید کسی را که بلند نموده است او را دنیا، و چشم ندوزید بزخارف برق زننده دنیا، و گوش ندهید بمدح کننده آن، و قبول نکنید خواننده بدنیا را، و روشنی مخواهید با روشنی آن، و مفتون نشوید بنفایس آن از جهت این که برق آن خالی است از باران، و گفتار آن دروغ است، و مالهای او گرفته شده است بتمامی، و نفایس آن ربوده شده بناکامی.

آگاه باشید که دنیا مثل زن فاجره است که متعرّض شونده مردها است، کثیر التعرض است بایشان مثل حیوان سرکشی است نافرمان، و کاذبست بغایت خاین، و منکرات زیاده ناسپاس، و منحرفست بسیار عدول کننده و برگردانده است

ص:261

زیاده متغیّر و مضطرب، شأن آن زوال و فنا است و موضع قدم آن اضطرابست و حرکت، و عزّت آن خواریست و همت آن سخریّه است و استهزا، و بلندی آن پستی است، خانه ستاندن و ربودن و غارت و هلاکت است، أهل آن بر شدّت اند و رحلت و بر لا حق شدن روندگان اند و مفارقت از باقی ماندگان.

بتحقیق متحیّر بوده است راههای آن، و عاجز نموده محلهای گریز از آن، و خایب و نا امید شده مکانهای طلب او، پس فرو گذاشت و ترک نمود ایشان را پناگاهها، و انداخت ایشان را منزلها، و عاجز ساخت آنها را انقلابات روزگار.

پس بعضی از ایشان نجات یابنده است صاحب جراحت، و بعضی گوشتی است پاره پاره، و عضوی است بریده شده، و خونیست ریخته شده، و گزنده است با دندان دستهای خود را از روی ندامت، و زننده است کف دستهایش را بهم از روی حسرت، و نهنده است مرفقین خود را زیر خدّین خود از جهت پریشانی و اندوه، و عیب کننده است بر عقیدۀ فاسد خود، و رجوع کننده است از عزم و قصد خود.

و حال آنکه بتحقیق که ادبار نموده حیله و تدبیر، و اقبال کرده مرگ ناگهان، و نیست این وقت وقت چاره چه دور است بغایت دور چاره و علاج، و حال آنکه فوت شد آنچه که فوت شد، و رفت آنچه که رفت، و گذشت دنیا بحال دل خود نه بخواهش اهل روزگار، پس نه گریست بأهل روزگار آسمان و زمین، و مهلت داده نشدند و زود گرفتار عذاب گشتند.

ص:262

و من خطبة له علیه السّلام تسمی بالقاصعة و هی المأة

اشارة

و الحادیة و التسعون من المختار فی باب الخطب

قال السید «ره»: و هی تتضمّن ذم ابلیس علی استکباره و ترکه السجود لادم علیه السّلام و أنّه أوّل من أظهر العصبیّة و تبع الحمیّة و تحذیر النّاس من سلوک طریقته.

أقول: و هذه الخطبة أبسط خطب النهج و أطولها، و شرحها فی فصول، و قد روی بعض فصولها فی سایر کتب الأخبار باختلاف تطلع علیه انشاء اللّه تعالی.

الفصل الاول

اشارة

الحمد للّه الّذی لبس العزّ و الکبریاء، و اختارهما لنفسه دون خلقه، و جعلهما حمی و حرما علی غیره، و اصطفاهما لجلاله، و جعل اللّعنة علی من نازعه فیهما من عباده، ثمّ اختبر بذلک ملائکته المقرّبین لیمیّز المتواضعین منهم من المستکبرین، فقال سبحانه و هو العالم بمضمرات القلوب، و محجوبات الغیوب - إنّی خالق بشرا من طین، فإذا سوّیته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین، فسجد الملائکة کلّهم أجمعون، إلاّ إبلیس - اعترضته الحمیّة، فافتخر علی آدم بخلقه و تعصّب علیه لأصله، فعدّو اللّه إمام المتعصّبین، و سلف المستکبرین

ص:263

الّذی وضع أساس العصبیّة، و نازع اللّه رداء الجبریّة، و ادّرع لباس التّعزّز، و خلع قناع التّذلّل. أ لا ترون کیف صغّره اللّه بتکبّره، و وضعه بترفّعه، فجعله فی الدّنیا مدحورا، و أعدّ له فی الاخرة سعیرا، و لو أراد اللّه سبحانه أن یخلق آدم من نور یخطف الأبصار ضیاؤه، و یبهر العقول روائه، و طیب یأخذ الأنفاس عرفه، لفعل، و لو فعل لظلّت الأعناق خاضعة له، و لخفّت البلوی فیه علی الملائکة، و لکنّ اللّه سبحانه یبتلی خلقه ببعض ما یجهلون أصله، تمییزا بالاختبار لهم، و نفیا للاستکبار عنهم، و إبعادا للخیلاء منهم، فاعتبروا بما کان من فعل اللّه بإبلیس إذ أحبط عمله الطّویل، و جهده الجهید، و کان قد عبد اللّه ستّة آلاف سنة لا یدری أ من سنّی الدّنیا أم من سنیّ الاخرة عن کبر ساعة واحدة فمن ذا بعد إبلیس یسلم علی اللّه بمثل معصیته، کلاّ ما کان اللّه سبحانه لیدخل الجنّة بشرا بأمر أخرج به منها ملکا، إنّ حکمه فی أهل السّماء و الأرض لواحد، و ما بین اللّه و بین أحد من خلقه هوادة فی إباحة حمّی حرّمه علی العالمین.

اللغة

(قصع) الرجل قصعا من باب منع إذا ابتلع جرع الماء و قصعت الناقة بجرّتها

ص:264

إذا ردّتها إلی جوفها أو مضغتها أو هو بعد الدسع و قبل المضغ أو هو بأن تملاء فاها أو شدّة المضغ، و قصع الماء عطشه سکّنه، و قصع القملة بالظفر قتلها، و قصع فلانا صغّره و حقّره، و قصع اللّه شبابه أکداه، و قصع الغلام أو هامته ضربه ببسط کفه علی رأسه، قیل: و الذی یفعل به ذلک لا یشبّ، و غلام مقصوع و قصیع و قصع کادی الشباب.

و (حمی) الشیء یحمیه حمیا و حمایة و محمیة منعه وکلاء حمی مثل رضی محمّی و الحمیّة الأنف و (تجبّر) الرجل إذا تکبّر، و الجبّار من الأسماء الحسنی القاهر المتکبّر الذی لا ینال، و الجبّار فی المخلوق العاتی المتمرّد، و المتکبّر الّذی لا یری لأحد علیه حقا، و الجبریّة بکسر الجیم و سکون الباء و الجبریّة بکسرات و الجبریّة بالفتحتین، و الجبریّة بفتح الأوّل و سکون الثانی، و الجبروة بالواو المضمومة و الجبروت و زان برهوت کلّها مصادر بمعنی العظمة و الجلالة.

و (ادّرع) الرّجل و تدّرع لبس درع الحدید و (القناع) بالکسر ما تقنع به المرأة رأسها و هو أوسع من المقنعة و (العرف) بفتح الأوّل و سکون الثانی الریح طیّبة أو منتنة و أکثر استعماله فی الطیّبة و (الخیلاء) و الخیل و الخیلة الکبر و (الهوادة) اللین و الرخصة و ما یرجی به الصّلاح.

الاعراب

و تحذیر فی کلام الرضیّ بالنّصب عطف علی مفعول تتضمّن و جملة اعترضته استینافیة بیانیة، و تمییزا مفعول لأجله لقوله یبتلی، و قوله: عن کبر ساعة، متعلق بقوله: احبط، و عن للتعلیل کما فی قوله تعالی «وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّ عَنْ مَوْعِدَةٍ » و علی فی قوله: یسلم علی اللّه، بمعنی من کما فی قوله تعالی «إِذَا اکْتالُوا عَلَی النّاسِ » أی منهم، و قوله: بأمر أخرج به، الباء الاولی للمصاحبة، و الثانیة للسببیّة.

المعنی
اشارة

اعلم أنّ هذه الخطبة الشریفة کما أشرنا إلیه أطول خطب هذا الکتاب،

ص:265

و یخطف بالأبصار ضیاؤها، و یبهر من العقول رواؤها، و یذهب بالأحلام انسجامها، و قبل الشروع فی شرحها فلنقدّم هنا فواید:

الاولی - فی اسمها و وجه تسمیتها

قال الرّضی «ره»: تسمّی بالقاصعة، و هی مأخوذة من القصع و المعانی السبعة الّتی ذکرناها لتلک المادّة فی بیان اللّغة کلّها ممکنة الارادة هنا.

فعلی المعنی الأوّل و الثانی نقول: إنّ المواعظ و النصایح لما کانت فی هذه الخطبة متتابعة مردّدة من أوّلها إلی آخرها شبّهت بجرع الماء المتتابعة المبتلعة جرعة بعد جرعة، و بجرات الناقة الّتی تقصع جرّة بعد جرّة.

و علی المعنی الثالث فلأنّ هذه الخطبة یذهب شموخ أنف المتکبّرین و اعتلائهم، و یسکن نخوة بأدهم و سموّ غلوائهم إن استمعوا إلیها و تدبّروا فیها، فشبّهت بالماء المسکن للعطش.

و أما علی المعنی الرابع فلأنّها بما فیها من المذام و المطاعن التی لابلیس و جنوده کالقاتلة لهم.

و أما علی المعنی الخامس فلتضمّنها تصغیر ابلیس و تحقیره مع اتباعه، و هذا أحسن المعانی و أنسبها.

و أما علی السادس و السابع فلأنها لبلوغها الغایة فی ذمّ إبلیس و متابعیه من المتکبّرین، و تجاوزها الحدّ و النهایة فی الکشف عن سوأتهم، صارت کالقاصعة اللاّطمة علی رأسهم، و صار إبلیس بذلک کالمقصوع القمیء الذی لا یشبّ و لا یزداد، و کذلک متابعوه.

و قیل هنا وجه آخر: و هو أنّه علیه السّلام حین خطب بهذه الخطبة کان راکبا علی ناقته و هی تقصع بجرتها، فأصل الخطبة القاصعة الخطبة الّتی کانت خطابتها علی الناقة القاصعة، ثم کثر الاستعمال فخفف و قیل: خطبة القاصعة من اضافة الشیء إلی ملابسه، ثمّ توسّع فیه فجعل القاصعة صفة للخطبة نفسها فقیل: الخطبة القاصعة.

ص:266

الفایدة الثانیة

نقلوا فی سبب هذه الخطبة أنّ أهل الکوفة کانوا فی آخر خلافته علیه السّلام قد فسدوا و کانوا قبایل متعدّدة، فکان الرجل یخرج من منازل قبیلته فیمرّ بمنازل قبیلة اخری فیصیبه أدنی مکروه فینادی باسم قبیلته، مثلا یا للنخع یا لکندة نداء عالیا یقصد به الفتنة و إثارة الشرّ، فیتألّب علیه فتیان القبیلة، فینادون یا لتمیم و یا لربیعة، و یقبلون إلی ذلک الصایح فیضربونه، فیمضی إلی قبیلته فیستصرخها فتثور الفتن و تسلّ السیوف، و لا یکون لها أصل فی الحقیقة إلاّ تعرّض الفتیان بعضهم ببعض، و کثر ذلک فخرج علیه السّلام علی ناقته فخطبهم بهذه الخطبة کسرا لصولتهم.

الفایدة الثالثة

قال السید «ره»(و هی تتضمّن ذمّ إبلیس علی استکباره و ترکه السجود لادم علیه السّلام و انّه أول من أظهر العصبیة و تبع الحمیّة و تحذیر الناس من سلوک طریقته).

أقول: للّه درّ السیّد فقد وقف علی أنجد هذه الخطبة و لم یقف علی أغوارها، و خاض فی ضحا ضحها و لم یلجج فی غمارها، أو أن تقریره قصر عن التعبیر بما انطوی علیه ضمیره، فانّ الغرض الأصلی لأمیر المؤمنین علیه السّلام من هذه الخطبة هو تقریع المتکبّرین، و توبیخ المتجبّرین، و تهدید المستکبرین، و زجرهم و إزعاجهم عن التجبّر و الاستکبار، و ردعهم عن الاتصاف بهذه الصفة الخبیثة الخسیسة و الخصلة الرذیلة و لما کان اقتصاص حال ابلیس أبلغ فی التأدیة إلی هذا الغرض و آکد فی مقام الرّد و الابعاد، و أشدّ فی التهدید و الایعاد، لا جرم صدّر الکلام باقتضاء الحال و المقام لشرح حال ابلیس اللّعین، و أطنب ببیان ما نزل به من النکال العظیم و العذاب الألیم.

و قد ذکرنا فی دیباجة الشرح أنّ اللاّزم علی الخطیب المصقع أن یراعی حسن الابتداء و یصدّر کلامه بما یناسب الغرض المسوق لأجله الکلام.

اذا عرفت ذلک ظهر لک إن کنت من الصناعة أنّ هذه الخطبة تقطر الفصاحة من أعطافها، و تؤخذ البلاغة من ألفاظها، و إن تدبّرت عرفت فیها حسن کفایتها

ص:267

فی أداء ما سیق الکلام لأجله، و أنها فی التحذیر و التنفیر عن الکبر و التهدید و التوعید و الطرد و الابعاد للمستکبرین کلام لیس فوقه کلام، بل إن أمعنت النظر فیها یظهر لک أنها تالی سورة البراءة، و ما أشبهها بها.

فانّها کما سیقت من أوّلها إلی آخرها لأجل تقریع الکفار و المنافقین و الکشف عن فضایحهم و الافضاح عن مخازیهم و مقابحهم، و افتتحت باظهار البراءة منهم و لأجل ذلک لم تصدّر بالبسملة، لأنّ بسم اللّه للأمان و الرّحمة، و هذه السورة نزلت لرفع الامان بالسّیف، و فاتحتها تشهد بخاتمتها.

فکذلک هذه الخطبة من بدئها إلی ختمها ترهیب و تهویل و تهدید و توعید و تخویف و تزید علی ذلک حسنا و رواء أن راعی فی مطلعها صناعة براعة الاستهلال فقال:

(الحمد للّه الّذی لبس العزّ و الکبریاء) و هو من باب الاستعارة المکنیّة تشبیها للعزّ و الکبریاء باللّباس فیکون ذکر اللّبس تخییلا، و الجامع أنّ اللباس کما یحیط بلابسه فکذلک العزّ و الکبریاء لما کانا محیطین بذاته أی کان ذاته غیر فاقد لهما، بل هما عین ذاته لکونهما من صفات الذات فشبّها باللباس الّذی یتلبّس به لابسه.

و یجوز أن یجعل من باب الاستعارة التبعیة بأن یستعار اللّبس للاتّصاف، فیکون نسبته إلی العزّ و الکبریاء قرینة للاستعارة، و الجامع أنّ اللباس کما یکون مختصّا بلابسه و به یعرف و یتمیّز، فکذلک هذان الوصفان لما کانا مخصوصین بذاته سبحانه استعار لاتّصافه بهما لفظ اللّبس.

و معنی العزّ هو الملک و القدرة و الغلبة و العزیز من أسمائه الحسنی قال الصّدوق:

هو المنیع الّذی لا یغلب، و هو أیضا الّذی لا یعادله شیء و أنه لا مثل له و لا نظیر و قد یقال للملک کما قال اخوة یوسف: یا ایّها العزیز، أی یا أیّها الملک.

و قال الطبرسی: العزیز القادر الذی لا یصحّ علیه القهر، و الکبریاء هو السلطان القاهر و العظمة القاهرة و العلوّ و الرفعة، هذا.

و انما قلنا إنّ العزّ و الکبریاء من صفات الذّات، لأنّ صفة الذات ما لا یصحّ

ص:268

سلبه عنه سبحانه و لا یصح تعلّق القدرة علیه.

قال صدر المتألهین فی شرح الکافی فی الفرق بین صفة الذات و صفة الفعل: إنّ القدرة صفة ذاتیة تتعلّق بالممکنات لا غیر، و نسبتها بما هی قدرة إلی طرفی الشیء الممکن علی السواء، فلا یتعلّق بالواجب و لا بالممتنع، فکلّ ما هو صفة الذات فهو أزلی غیر مقدور، و کلّ ما هو صفة الفعل فهو ممکن مقدور، و بهذا یعرف الفرق بین الصّفتین فاذا نقول: لما کان علمه بالأشیاء ضروریّا واجبا بالذات و عدم علمه بها محالا ممتنعا بالذات فلا یجوز أن یقال: یقدر أن یعلم و لا یقدر أن لا یعلم، لأنّ أحد الطرفین واجب و الاخر ممتنع بالذات، و مصحّح المقدوریّة هو الامکان، و کذا الکلام فی صفة الملک و العزّة و الحکمة و الجود و غیرها من صفات الذات کالعظمة و الکبریاء و الجلال و الجمال و الجبروت و أمثالها، و هذا بخلاف صفات الفعل.

ثمّ لما کان المستفاد من قوله: لبس العزّ و الکبریاء اتّصافه سبحانه بهما و لم یستفد منه اختصاصهما به تعالی الاختصاص الحقیقی المفید لعدم جواز اتّصاف الغیر بهما، لا جرم أکدّ ذلک بقوله:

(و اختارهما لنفسه دون خلقه) و المراد باختیارهما لذاته تفرّده باستحقاقهما لذاته، فانّ المستحقّ للعزّ و الکبریاء بالذات لیس إلاّ هو و أما غیره سبحانه فعزّه و عظمته و ملکه عرضیة مستفادة منه عزّ و جلّ کما قال «قُلِ اللّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ » فهذان الوصفان مثل سایر الصفات الذاتیة، فکما أنّ العلم و القدرة إذا نسبا إلیه سبحانه و قیل: إنه عالم قادر یراد به أنه عالم بذاته و العلم ذاته و قادر بذاته و القدرة ذاته، و إذا نسبا إلی المخلوق و قیل: زید عالم قادر یراد به أنه عالم بعلم زاید علی ذاته و یقدر بقدرة زایدة علی ذاته، فکذلک إذا قیل: فلان عزیز عظیم یراد به أنه عزیز بعزّة زایدة و عظیم بعظمة کذلک، و أما إذا قیل: اللّه عزیز عظیم فعزّته و عظمته عین ذاته.

و أیضا فالعزّ و العظمة فی اللّه هو العزّ المطلق و العظمة القاهرة المطلقة لا

ص:269

یستحقّهما غیره، و أما فی المخلوق فهو عزّ ناقص و عظمة ناقصة فقول اخوة یوسف «یا ایها العزیز» أرادوا أنّه عزیز مصر، فالعزّ المطلق للّه الواحد القهار المتکبّر العزیز الجبّار(1) و له الکبریاء فی السموات و الأرض و هو العزیز الحکیم.

فقد علم بذلک أنّ العزّ المطلق الکامل و الکبریاء أی السلطان القاهر للّه سبحانه و من الصّفات المخصوصة به تعالی، فلا یجوز لغیره أن یتعزّز و یتکبّر و یدّعی العزّ و الکبریاء لنفسه.

و الی هذا ینظر ما فی الحدیث القدسی قال أبو هریرة: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول اللّه تبارک و تعالی: الکبریاء ردائی و العظمة ازاری فمن نازعنی واحدا منهما ألقیته فی جهنّم و لا ابالی.

و فی روایة أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال أبو جعفر علیه السّلام: العزّ رداء اللّه و الکبریاء ازاره فمن تناوله شیئا منه أکبّه اللّه فی جهنّم، هذا.

و قد تقدّم تفصیل الکلام فی بیان حقیقة الکبر و الأدلّة الواردة فی ذمّها و مفاسدها بما لا مزید علیه فی شرح المختار المأة و السابع و الأربعین.

(و جعلهما حمی و حرما علی غیره) تشبیههما بهما باعتبار أنّ الحمی کما یحمی من أن یتصرّف فیه الغیر و یحفظ من أن یحام حوله، و لو دخله الغیر کان مسؤلا مؤاخذا، فکذلک هذان الوصفان مخصوصان به سبحانه لیس لأحد أن یحوم حولهما و یدّعیهما لنفسه و لو ادّعاهما کان معاقبا مدحورا.

(و اصطفاهما لجلاله) أی لتقدّسه و علوّه عن شبه مخلوقاته (و جعل اللعنة علی من نازعه فیهما من عباده) أی جعل الطرد و الابعاد عن الرّحمة و الدخول فی النار و العذاب علی المتکبّرین المتعزّزین المجادلین للّه سبحانه فی عزّه و سلطانه قال «أَ لَیْسَ فِی جَهَنَّمَ مَثْویً لِلْمُتَکَبِّرِینَ » و قال «فَادْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها فَلَبِئْسَ مَثْوَی الْمُتَکَبِّرِینَ » (ثمّ اختبر بذلک ملائکته المقرّبین)أی اختبرهم بالتکبّر و عدمه، أی

ص:270


1- (1) اقتباس من الایة فی سورة الجاثیة.

عاملهم معاملة المختبر الممتحن فهو استعارة تبعیة لأنّ حقیقة الاختبار و هو طلب الخبرة و المعرفة بالشیء محال علی اللّه العالم بالسرایر و الخبیر بالصدور و الضمائر، و إنما هو فی حقّ من لا یکون عارفا و لکن لما کان شانه أن لا یجازی عباده علی ما یعلمه منهم أنهم سیفعلونه قبل أن یقع ذلک الفعل، و إنما یجازیهم علی تکلیفهم بما کلّفهم به فیثیب المطیعین منهم و یعاقب العاصین، فأشبه ذلک باختبار الانسان لعبیده و تمیزه لمن أطاعه ممّن عصاه فاختباره لهم مجاز عن تکلیفه إیّاهم و تمکینه لهم من اختیار أحد الأمرین، ما یریده اللّه و ما یشتهیه العبد،و قد عرفت الکلام فی تحقیق اختباره أبسط من ذلک فی شرح المختار الثانی و الستین.

و الحاصل أنّه سبحانه امتحن بذلک ملائکته و هو یعلم المفسد من المصلح «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ ».

و (لیمیز المتواضعین منهم من المستکبرین) فیثیب الأوّلین و هم من أصحاب الیمین بجنّة عرضها السماوات و الأرضین، و یعاقب الاخرین و هم من أصحاب الشمال بالجحیم و لبئس مثوی المتکبّرین.

(فقال سبحانه و هو العالم بمضمرات القلوب و محجوبات الغیوب) جملة معترضة أدمجها بین القول و مقوله تنزیها له سبحانه عن کون اختباره عن جهل کما فی غیره، و الاعتراض هنا کما فی قوله تعالی «یَجْعَلُونَ لِلّهِ الْبَناتِ سُبْحانَهُ وَ لَهُمْ ما یَشْتَهُونَ » یعنی أنّه تعالی اختبر ملائکته بأن قال لهم مع عمله بباطنهم:

(انی خالق بشرا من طین فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین) یعنی إذا عدلت خلقته و أتممت أعضاءه و صورته و أحییته و جعلت فیه الروح، و اضافة الروح الی نفسه للتشریف، و معنی نفخت فیه إفاضته علیه من غیر سبب و واسطة کالولادة المؤدّیة إلی ذلک، فانّ اللّه شرّف آدم و کرّمه بهذه الحالة، و قد مضی تفصیل الکلام فی شرح خلقة آدم علیه السّلام بما لا مزید علیه فی شرح الفصل العاشر من المختار الأوّل (فسجد الملائکة کلّهم أجمعون) طاعة لأمر ربّ العالمین (الاّ ابلیس) استکبر و کان من الکافرین، و قد مضی تفصیل الکلام فی أمر الملائکة بالسجود له و کیفیّة

ص:271

سجدتهم و إباء إبلیس عنها و سایر ما یتعلّق بهذا العنوان فی شرح الفصل الحادی عشر من المختار الأوّل فلیتذکّر، و أشار إلی علّة امتناع إبلیس من السجدة بقوله:

(اعترضته الحمیّة) و العصبیّة و الانیّة (فافتخر علی آدم بخلقه و تعصّب علیه لأصله) أی تعزّز بخلقة النار و استوهن خلق الصلصال فقال «خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ » ءَ أَسْجُدُ «لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ ».

و فی الحقیقة استفهامه ذلک کان اعتراضا علی اللّه عزّ و جلّ و إنکارا علیه بأنه کیف یسوغ له أن یأمر الأشرف بتعظیم الأدنی و یرجّح المخلوق من الطین علی المخلوق من النّار.

و قد غلط الملعون فی اعتراضه و أخطأ فی قیاسه، حیث قصر نظره بما للنار من النور و لم یمعن النظر فیما لادم من النور الذی یضحی عنده کلّ نور و هو نور الأشباح الخمسة الذی کان آدم وعاء له و کان أمر الملائکة بالسّجود لأجله، و قد بیّنا فساد قیاس الملعون فی شرح الفصل الحادی عشر من المختار الأوّل بوجوه عدیدة (فعدوّ اللّه) إبلیس (امام المتعصّبین) و مقتدیهم حیث إنّه أوّل من أسّس أساس العصبیة (و سلف المستکبرین) و مقدمهم لأنه أوّل من بنا بنیان الاستکبار و النخوة و الیه أشار بقوله:

(الذی وضع أساس العصبیّة و نازع اللّه رداء الجبریّة) جعل استکباره و ادّعاءه لما لیس له و انتحاله للصفة الخاصة باللّه سبحانه و هو صفة الکبریاء و الجبروت بمنزلة منازعته إیاه سبحانه، فتجوّز بلفظ المنازعة عن ذلک.

و بعبارة أوضح کما أنّ من نازع لاخر فی شیء یرید أن یجذب باب النزاع إلی نفسه و یستأثر به، فکذلک ذلک الملعون لتکبّره صار بمنزلة المنازع للّه المرید للاستیثار بصفة الکبریاء.

(و ادّرع لباس التعزّز) و التجبّر الذی هو وظیفة الرّبوبیّة (و خلع قناع التذلّل) و التواضع الذی هو وظیفة العبودیّة.

ص:272

و لما قصّ قصة إبلیس أمر المخاطبین بالنظر فیما آل الیه أمره و أثمره کبره لیحذروا من اقتفاء أثره، و یجتنبوا من سلوک سننه فقال:

(ألا ترون کیف صغره اللّه بتکبره و وضعه بترفعه) و تجبّره (فجعله فی الدّنیا) مذموما (مدحورا) و قال «فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ إِلی یَوْمِ الدِّینِ »(و أعدّ) اللّه (له فی الاخرة سعیرا) و قال «لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ » ثمّ نبّه علی نکتة خلقة آدم علیه السّلام من الطین بقوله (و لو أراد اللّه سبحانه أن یخلق آدم علیه السّلام من نور یخطف الأبصار) أی یسلبها و یأخذها (ضیاؤه و یبهر العقول رواؤه) أی یغلبها حسن منظره (و طیب یأخذ الأنفاس عرفه) أی ریحه و عطره (لفعل) لأنه أمر ممکن مقدور و هو سبحانه علی کلّ شیء قدیر (و لو فعل) ذلک (لظلّت الأعناق خاضعة له و لخفت البلوی فیه علی الملائکة) یعنی أنه سبحانه لو أراد أن یخلق آدم فی بدء خلقته من نور باهر یخطف سنا برقه بالأبصار لکان مقدورا له سبحانه، و لو خلقه کذلک لصارت أعناق الملائکة و ابلیس خاضعة منقادة له، و یسهل علیهم الامتحان فی سجود آدم علیه السّلام و لم یشق علیهم تحمل ذلک التکلیف، و لساغ لهم السجود له و طاب أنفسهم به لما رأوا من شرف جوهره و علوّ مقامه و فضل خلقته، لأنّ الشریف جلیل القدر إنما یأبی و یستنکف من الخشوع و الخضوع لمن هو دونه، و لذلک قال ابلیس اللعین خلقتنی من نار و خلقته من طین، و أما من کان أصله مناسبا لأصله و مقارنا له فی الشرف أو أعلی رتبة منه فلا، و خفّ حینئذ البلوی.

(و لکن اللّه سبحانه) لم یرد ذلک و لم یتعلّق مشیّته بخلقه من نور وصفه کیت کیت، و إنما خلقه من طین و صلصال من حماء مسنون لیصعب تحمّل التکلیف سجوده و یثقل حمله، فیتمیّز بذلک المحسن من المسیء و المطیع من العاصی، و یستحقّ المطیع له علی ثقله مزید الزلفی و الثواب لکون اطاعته عن محض الخلوص و التعبّد و التسلیم و الانقیاد، و یستحقّ العاصی لألیم العقاب لأجل کشف عصیانه عن کونه

ص:273

فی مقام التمرّد و الانیة و العناد.

و کذلک جرت عادة اللّه سبحانه علی أن (یبتلی خلقه ببعض ما یجهلون أصله تمییزا بالاختبار لهم، و نفیا للاستکبار عنهم، و ابعادا للخیلاء منهم) یعنی أنّه سبحانه یکلّفهم بأحکام لا یعلمون دلیلها و سرّها و نکتتها و الغرض منها، لیمیّز المنقاد من المتمرّد و المتذلّل من المستکبر.

ألا تری أنّ أکثر الأحکام الشرعیّة الّتی فی شرعنا مما لم یستقلّ العقل بحکمه من هذا القبیل.

و کذلک غالب أحکام سایر الشرائع تعبّدیات صرفة، مثل وجوب حمل الامم السالفة قرا بینهم علی أعناقهم إلی بیت المقدّس، فمن قبل قربانه جائته نار فأکلته، فانّ علّة وجوب حملها علی الأعناق و نکتة ذلک التکلیف الشاقّ غیر معلومة.

و کذا المصلحة فی إحراق القربان ذی الحیاة بالنّار ممّا لا نفهمها.

و مثل ما امتحن اللّه به جنود طالوت من شرب الماء حیث قال «إِنَّ اللّهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی إِلاّ مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِیَدِهِ ».

و مثله ما اختبر به اصحاب السّبت من نهیهم عن الصید فی یوم السّبت، فانّ العقل لا یفرق بین أیام الاسبوع و لا یدرک قبح الصّید فی ذلک الیوم وجهة النهی عنه و حسنه فی سایر الأیام و جهة إباحته، فانظر الی عظم البلوی فی ذلک التکلیف کیف أوقعهم التعدّی عنه فی الخزی العظیم. فکانوا قردة خاسئین.

کما قال سبحانه «وَ سْئَلْهُمْ » أی الیهود «عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ یَوْمَ لا یَسْبِتُونَ لا تَأْتِیهِمْ کَذلِکَ نَبْلُوهُمْ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ » إلی قوله «وَ أَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُوا بِعَذابٍ بَئِیسٍ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ فَلَمّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ ».

قال فی تفسیر الامام قال علیّ بن الحسین علیهما السّلام قال اللّه عزّ و جلّ «فَلَمّا عَتَوْا » صاروا و أعرضوا و تکبّروا عن قبول الزّجر «عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ » مبعدین من الخیر مبغضین، هذا.

ص:274

و لما ذکر علیه السّلام من بدء الخطبة إلی هنا اختصاص وصف العزّ و الکبریاء بالربّ الأعلی و أنّ المنازع له فیهما ملعون مطرود من مقام الزلفی، و نبّه علی أنّ إبلیس اللعین استحقّ النار و سخط الجبّار للتعزّز و الترفّع و الاستکبار، تخلّص إلی غرضه الأصلی من خطابة هذه الخطبة و هو نصح المخاطبین، فأمرهم بالاعتبار بحال هذا الملعون، و أنه کیف أحبط أعماله الّتی عملها فی المدّة المتطاولة، و الوف من السّنین بتکبّره و تمرّده عن أمر ربّ العالمین فقال:

(فاعتبروا بما کان من فعل اللّه بابلیس إذ أحبط) أی أبطل ثواب (عمله الطویل و جهده الجهید) أی اجتهاده المستقصی و سعیه البالغ إلی النهایة (و کان قد عبد اللّه (ستة آلاف سنة) و هکذا فی روایة البحار المتقدّمة فی شرح الفصل الحادی عشر من المختار الأوّل عن العیاشی عن ابن عطیة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: إنّ إبلیس عبد اللّه فی السماء فی رکعتین ستة ألف سنة، لکن فی روایة القمّی المتقدّمة هناک عن زرارة عنه علیه السّلام أنه رکعهما فی أربعة آلاف سنة، و فی روایة اخری فی ألفی سنة، و فی روایة رابعة فی سبعة ألف سنة.

قال المحدّث العلاّمة المجلسی «ره» و یمکن دفع التنافی بین أزمنة الصلاة و السجود بوقوع الجمیع أو بصدور البعض موافقا لأقوال العامة تقیّة.

و قوله (لا یدری أ من سنّی الدّنیا أم سنّی الاخرة) لا دلالة فیه علی عدم علمه علیه السّلام بذلک إذ لفظ یدری بصیغة المجهول و یکفی فی صدقه جهل المخاطبین به و إنما لم یفسّره لهم لما کان یعلمه علیه السّلام فی إبهامه من المصلحة کعدم تحاشی السامعین من طول المدّة.

و روی الشارح البحرانی من نسخة الرّضی ما لا ندری بصیغة المتکلّم مع الغیر، و هو أیضا لا یستلزم جهله علیه السّلام لأنّ غیره لا یدرونه فغلبهم علی نفسه و باب التغلیب باب واسع فی المجاز.

أمّا مدّة سنی الاخرة فقد اشیر إلیها فی قوله سبحانه فی سورة الحجّ «وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمّا تَعُدُّونَ » قال ابن عباس و مجاهد و عکرمة و ابن زید فی

ص:275

تفسیرها: إنّ یوما من أیام الاخرة یکون کألف سنة من أیام الدّنیا.

و فی الصافی من إرشاد المفید عن الباقر علیه السّلام فی حدیث: و أخبر أی اللّه سبحانه بطول یوم القیامة و أنّه کألف سنة مما تعدّون.

و نظیر هذه الایة قوله تعالی فی سورة السجدة «یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمّا تَعُدُّونَ » روی فی مجمع البیان عن ابن عباس فی هذه الایة أنّ معناها یدبّر اللّه سبحانه أمر الدنیا فینزل القضاء و التدبیر من السماء إلی الأرض مدّة أیام الدّنیا، ثمّ یعرج الأمر و یعود التدبیر الیه بعد انقضاء الدّنیا و فنائها حتّی ینقطع أمر الأمراء و حکم الحکام و ینفرد اللّه بالتدبیر فی یوم کان مقدار ألف سنة، و هو یوم القیامة فالمدّة المذکورة هو مدّة یوم القیامة إلی أن یستقرّ الخلود فی الدارین.

قال الطبرسیّ: و یدلّ علیه ما روی إنّ الفقراء یدخلون الجنّة قبل الأغنیاء بنصف یوم خمسمائة عام.

فان قلت: فما تقول لقوله سبحانه فی سورة المعارج «تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ » و ما وجه الجمع بینه و بین الایتین السالفتین؟ قلت: ربما یجمع بینهما بأنّ المراد بایة السجدة أنّ الملائکة ینزل بالتدبیر و الوحی و یصعد إلی السماء فی یوم واحد من أیام الدّنیا مسافة ألف سنة مما تعدّون.

لأنّ ما بین السماء و الأرض مسیرة خمسمائة عام لابن آدم، فیکون نزوله خمسمائة عام و صعوده خمسمائة عام، فمسافة الصعود و النزول إلی السماء الدّنیا فی یوم واحد للملک مقدار مسیرة ألف سنة لغیر الملک.

و المراد بایة المعارج هو مسافة الصعود و النزول إلی السماء السابعة، فانها مقداره مسیرة خمسین ألف سنة.

و یؤیّده ما عن الاحتجاج عن أمیر المؤمنین علیه السّلام و قد ذکر النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال: اسری به من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی مسیرة شهر، و عرج به فی ملکوت السّماوات مسیرة خمسین ألف عام أقلّ من ثلث لیلة انتهی إلی ساق العرش هذا

ص:276

و قد یجمع بینهما بأنّ الایتین المتقدّمتین محمولتان علی مدة یوم القیامة و الایة الأخیرة ارید بها بیان مدّة الدّنیا، یعنی أنّ أوّل نزول الملائکة فی الدّنیا و أمره و نهیه و قضائه بین الخلایق إلی آخر عروجهم إلی السّماء و هو یوم القیامة خمسون ألف سنة، فیکون مقدار الدّنیا هذه المدّة لا یدری کم مضی و کم بقی و إنّما یعلمها اللّه سبحانه.

فان قلت: هذان الوجهان و إن کان یرفع بها التنافی بین الایات إلاّ أنّه علی البناء علی الوجه الأول لا یبقی فی الایتین دلالة علی کون مقدار یوم الاخرة ألف سنة کما هو المقصود، و علی الثانی فدلالتهما مسلمة لکنه ینافی ما ذکرتم فی الایة الثالثة من أنّ المراد بها بیان مدّة الدّنیا ما رواه فی الکافی عن الصّادق علیه السّلام إنّ للقیامة خمسین موقفا کلّ موقف مقام ألف سنة ثمّ تلا «فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ » فانّ هذه الروایة کما تری تدلّ علی أنّ مقدار القیامة خمسون ألفا، و أنّ الایة ناظرة إلی ذلک.

قلت: یمکن الجواب عنه بما أجاب به الطبرسیّ حیث قال بعد ما روی عن ابن عباس کون مقدار یوم القیامة ألف سنة، فأمّا قوله فی یوم کان مقداره خمسین ألف سنة، فانه أراد سبحانه علی الکافر جعل اللّه ذلک الیوم علیه مقدار خمسین ألف سنة، فانّ المقامات فی یوم القیامة مختلفة، انتهی.

یرید أنّه یطول ذلک الیوم فی نظر الکافر هذه المدّة لشدّة عذابه، و أمّا فی حقّ المؤمن فلا.

و یرشد إلیه ما رواه الطبرسی عن أبی سعید الخدری قال: قیل: یا رسول اللّه ما أطول هذا الیوم؟ فقال: و الذی نفس محمّد بیده إنه لیخفّ علی المؤمن حتی یکون أخفّ علیه من صلاة مکتوبة یصلّیها فی الدّنیا.

و هذا کما یقال فی المثل: أیّام السرور قصار و أیّام الهموم طوال، و یقال أیضا سنة الفراق سنة و سنة الوصال سنة، قال الشاعر:

یطول الیوم لا ألقاک فیه و حول نلتقی فیه قصیر

ص:277

هذا ما یستنبط من الأدلّة فی هذا المقام و العلم عند اللّه و عند حججه الکرام علیهم الصّلاة و السّلام، هذا.

و بعد البناء علی أنّ مقدار یوم من أیام الاخرة ألف سنة من أیّام الدّنیا یکون مدّة عبادة إبلیس فی السّماء إذا کانت ستّة آلاف سنة من سنی الاخرة هو ألفا ألف ألف و مأئة ألف ألف و ستّون ألف ألف سنة من سنی الدّنیا، و لما رأی أمیر المؤمنین علیه السّلام عدم تحمّل أذهان أکثر السّامعین لذلک أبهم القول علیهم، و قال: لا یدری أ من سنی الدّنیا أم سنی الاخرة.

(عن کبر ساعة واحدة) أی أحبط عمله الذی بلغ ما بلغ لأجل کبر ساعة واحدة (فمن ذا الذی بعد ابلیس یسلم علی اللّه بمثل معصیته) استفهام إنکاریّ إبطالی، أی من الّذی یبقی بعد ابلیس سالما من عذابه و سخطه سبحانه و قد جاء بمثل معصیته و اتّصف بصفته.

(کلاّ) حرف ردع أتی بها تأکیدا لما استفید من الجملة السّالفة و تنبیها علی أنّ زعم السّلامة من العذاب للمتکبر فاسد و مدّعیه کاذب إذ (ما کان اللّه سبحانه لیدخل الجنّة بشرا) مصاحبا و متلبسا (بأمر) ذی ذنب (أخرج به) أی بسبب ذلک الذنب (منها ملکا) و کیف یتوهّم ذلک و الحال أنّ البشر لو قیس عمله إلی عمله و جهده و إن استقصی إلی جهده لم یکن إلاّ نسبة القطر إلی البحر.

و التعبیر عن ابلیس بالملک لکونه فی السّماء و طول مخالطته بالملائکة لما قدّمنا فی شرح الفصل الحادی عشر من المختار الأوّل من الأدلّة علی أنه کان من الجنّ دون الملائکة.

و لما کان هنا مظنة أن یعترض معترض و یقول: إنا لا نسلم استلزام إخراج الملک لعدم إدخال البشر إذ یمکن أن یکون إخراجه مستندا إلی کمال قربه فانّ أدنی ذنب من المقرّبین یقع فی موقع عظیم و أمّا البشر فلعدم قربه ذلک القرب لا یؤثر ذنبه ذلک التأثیر فیجوز دخوله فی الجنّة و إن أذنب مثل ذنب الملک و أیضا

ص:278

فمن الجایز أن یکون تحریمه للتکبّر مخصوصا بأهل السّماء فقط أجاب(1) علیه السّلام عن ذلک الاعتراض علی طریق الاستیناف البیانی بقوله:

(ان حکمه فی أهل السّماء و الأرض لواحد و ما بین اللّه و بین أحد من خلقه هوادة فی إباحة حمی حرمه علی العالمین).

و محصّل الجواب أنّ حکمه فی أهل السّماء و الأرض واحد لا اختلاف فیه و المطلوب من الجمع أن یکونوا داخرین فی رقّ العبودیّة و یعرفوا ربّهم بالعظمة و الربوبیّة، و قد جعل الکبریاء رداءه و العظمة إزاره و اختارهما لنفسه و جعلهما حمی و حرما علی غیره و حرّم علی جمیع العالمین من أهل السّماء و الأرضین أن یحوموا حوم ذلک الحمی و ینازعوه فیهما کما عرفته فی أوّل شرح هذا الفصل مفصّلا.

و علی ذلک فلا یبقی احتمال إباحة لأحد فی دخول ذلک الحمی، و لا تجویز أن یکون بینه و بینه هوادة و محابة و رخصة فی تلبّس لباس العزّ و الکبریاء، فمن انتحل شیئا منهما سواء کان من أهل الأرض أو من أهل السّماء صار محروما من الجنان و منازل الأبرار، مستحقا للنیران و مهاوی الفجار و لبئس مثوی المتکبّرین و مهوی المستکبرین

الترجمة

از جمله خطب شریفه آن بزرگوار است که معروف است بخطبۀ قاصعه از جهت این که متضمّن تحقیر شیطان ملعون است.

سیّد رضی «ره» گفته که این خطبه متضمّن است مذمّت ابلیس را بر سرکشی و تکبّر او و ترک کردن او سجده نمودن جناب آدم علیه السّلام را و این را که او أوّل کسی است که اظهار سرکشی نمود و متابعت غیرت و حمیت کرد، و متضمن است ترساندن مردمان را از رفتن راه او.

و شرح آن در ضمن چند فصل است فصل أوّل می فرماید:

حمد و ثنا معبود بحقی را سزاست که پوشیده لباس عزّت و بزرگواری را

ص:279


1- (1) جواب لما (منه).

و اختیار فرموده این دو وصف را برای ذات خود نه از برای خلق خود، و گردانیده آن دو صفت را قوروق و حرام بر غیر خود، و برگزیده این هر دو را برای جلال خود، و گردانیده لعنت را بر کسی که منازعت نماید با او در آن دو وصف از بندگان خود، پس از آن امتحان فرموده با این ملائکۀ مقرّبین خود را تا این که تمیز بدهد متواضعان ایشان را از متکبّران، پس فرمود خداوند سبحانه و حال آنکه عالم است به پنهانی های قلبها و پوشیده های غیبها - بدرستی که من آفریننده ام بشری را از گل پس زمانی که تمام نمودم خلقت او را و دمیدم در او روحی را که پسندیدۀ من است پس بر رو در افتید از برای إکرام او در حالتی که سجده کنندگان باشید، پس سجدۀ کردند ملائکه همه ایشان بهیئت اجتماع مگر ابلیس - ملعون که عارض شد او را حمیّت و عصبیّت، پس فخر کرد بر آدم بسبب خلقت خود، و متعصّب شد بر او از جهت أصل خود که آتش بود.

پس دشمن خدا امام متعصّبین است و پیشرو متکبّرین که نهاد بنیاد عصبیّت را و نزاع کرد در رداء کبریاء و عظمت، و پوشید لباس عزّت را، و بر کند لباس ذلّت را.

آیا نمی بینید چگونه تصغیر و تحقیر نمود او را خدای تعالی بسبب تکبّر او، و پست کرد او را بجهت بلند پروازی او، پس گردانید در دنیا او را رانده شده از رحمت، و مهیا فرمود از برای او در آخرت آتش بر افروخته را، و اگر می خواست خدای تعالی که خلق نماید جناب آدم علیه السّلام را از نوری که برباید دیدها را روشنی آن، و غلبه نماید بر عقلها نضارت زیبائی آن، و از عطری که بگیرد نفسها را بوی خوش آن، هر آینه می نمود.

و اگر می نمود خلقت آن را باین قرار هر آینه می گردید از برای آن گردنها خضوع کننده، و هر آینه سبک می شد امتحان در خصوص آن بر ملائکه، و لکن حق سبحانه و تعالی امتحان می فرماید مخلوقات خود را ببعض چیزها که جاهل باشند بأصل آن از جهت تمیز دادن ایشان بسبب امتحان، و از جهت سلب نمودن گردن کشی را

ص:280

از ایشان، و از جهت دور گردانیدن تکبّر و تجبّر را از ایشان.

پس عبرت بگیرید با آنچه که شد از کار خدا در حق ابلیس زمانی که باطل نمود عمل دراز او را وجد و جهد بی اندازۀ او را و حال آنکه عبادت کرده بود خدا را در ظرف شش هزار سال معلوم نبود که آیا آن سالها از سالهای دنیا بود یا از سالهای آخرت از جهت کبر یک ساعت.

پس کیست بعد از ابلیس که سلامت بماند از عذاب پروردگار که اقدام نموده باشد بمثل معصیت ابلیس، همچنین نیست، نیست خدا که داخل نماید در بهشت آدمی را بامری که خارج نمود بسبب آن أمر از بهشت ملکی را، بدرستی که حکم خداوند در حق أهل آسمان و زمین یکی است، و نیست میان خدا و میان هیچ أحدی از خلق أو رخصت و محبّت در مباح ساختن قوروقی را که حرام گردانیده آن را بر جمیع عالمیان.

الفصل الثانی

اشارة

فاحذروا عباد اللّه عدوّ اللّه أن یعدیکم بدائه، و أن یستفزّکم بخیله و رجله، فلعمری لقد فوّق لکم سهم الوعید، و أغرق لکم بالنّزع الشّدید، و رماکم من مکان قریب - و قال ربّ بما أغویتنی لازیّننّ لهم فی الأرض و لاغوینّهم أجمعین - قذفا بغیب بعید، و رجما بظنّ مصیب، صدّقه به أبناء الحمیّة، و إخوان العصبیّة، و فرسان الکبر و الجاهلیّة، حتّی إذا انقادت له الجامحة منکم، و استحکمت الطّماعیة منه فیکم، فنجمت الحال من السّرّ الخفیّ إلی الأمر الجلیّ، استفحل -

ص:281

سلطانه علیکم، و دلف بجنوده نحوکم، فأقحموکم ولجات الذّلّ، و أحلّوکم ورطات القتل، و أوطاوکم أثخان الجراحة، طعنا فی عیونکم و حزّا فی حلوقکم، و دقّا لمناخرکم، و قصدا لمقاتلکم، و سوقا بخزائم القهر إلی النّار المعدّة لکم، فأصبح أعظم فی دینکم جرحا، و أوری فی دنیاکم قدحا، من الّذین أصبحتم لهم مناصبین، و علیهم متألّبین. فاجعلوا علیه حدّکم، و له جدّکم، فلعمر اللّه لقد فخر علی أصلکم، و وقع فی حسبکم، و دفع فی نسبکم، و أجلب بخیله علیکم و قصد برجله سبیلکم، یقتنصونکم بکلّ مکان، و یضربون منکم کلّ بنان، لا تمتنعون بحیلة، و لا تدفعون بعزیمة، فی حومة ذلّ، و حلقة ضیق، و عرصة موت، و جولة بلاء. فاطفئوا ما کمن فی قلوبکم من نیران العصبیّة، و أحقاد الجاهلیّة فإنّما تلک الحمیّة تکون فی المسلم من خطرات الشّیطان و نخواته و نزغاته و نفثاته، و اعتمدوا وضع التّذلّل علی رؤسکم، و إلقاء التّعزّز تحت أقدامکم، و خلع التّکبّر من أعناقکم، و اتّخذوا التّواضع مسلحة بینکم و بین عدوّکم إبلیس و جنوده، فإنّ له من کلّ أمّة جنودا و أعوانا، و رجلا و فرسانا.

ص:282

و لا تکونوا کالمتکبّر علی ابن أمّه من غیر ما فضل جعله اللّه فیه سوی ما ألحقت العظمة بنفسه من عداوة الحسد، و قدحت الحمیّة فی قلبه من نار الغضب، و نفخ الشّیطان فی أنفه من ریح الکبر الّذی أعقبه اللّه به النّدامة، و ألزمه آثام القاتلین إلی یوم القیمة.

اللغة

(أعداه) الداء أصابه مثل ما بصاحب الداء و فی کلام العرب إنّ الجرب لیعدی أی یجاوز من صاحبه إلی من قاربه، و العدوی و زان جدوی ما یعدی من جرب و غیره و (الرجل) بفتح الراء و سکون الجیم اسم جمع لراجل مثل رکب راکب و (فوق) السهم و زان قفل موضع الوتر و الجمع أفواق و فوّقت السّهم تفویقا جعلت له فوقا و إذا وضعت السّهم فی الوتر لترمی به قلت أفقته إفاقة و رجمته رجما من باب نصر ضربته بالرجم و هو الحجارة و (جمح) الفرس اعتزّ راکبه و غلبه و (طمع) فیه طمعا و طماعا و طماعیّة حرص علیه و (نجم) الشیء نجوما طلع و ظهر و (دلف) دلفا و دلفانا مشی مشی المقیّد و فوق الدّبیب، و دلفت الناقة بحملها نهضت به.

و (الولجة) محرّکة کهف یستتر فیه المارّة من مطر و غیره و (أوطأه) فرسه إذا حمله علیه فوطئه و أوطأوهم جعلوهم یوطئون قهرا و (أثخن) فی القتل اثخانا أی أکثر منه و بالغ و أثخنته أوهنته بالجراحة و أضعفته قال سبحانه «حَتّی إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ » أی غلبتموهم و کثر فیهم الجراح و (الخزائم) جمع خزامة و هی حلقة من شعر تجعل فی وترة أنف البعیر فیشدّ فیها الزّمام و (وری) الزند یری و ریا من باب وعد خرجت ناره، و فی لغة وری یری بالکسر فیهما، و أوری بالألف أخرج ناره و (القدح) بالفتح إخراج النار من الزّند یقال قدح بالزند رام الایراد به و قدح فیه طعن و (الحومة) معظم الماء و الحرب و غیرهما و (النزغ) الافساد و (المسلحة) بفتح المیم قال فی

ص:283

النهایة القوم الذین یحفظون الثغر من العدوّ یکونون ذوی سلاح، أو لأنّهم یسکنون المسلحة و هی کالثغر و المرقب یرقبون العدوّ لئلاّ یطرقهم علی غفلة انتهی، و فی القاموس: المسلحة بالفتح الثغر و القوم ذو و سلاح.

الاعراب

قوله: أن یعدیکم فی محلّ النصب بدل من عدوّ اللّه، و الباء فی قوله: بدائة للتعدیة و فی قوله: بما أغویتنی، للقسم، و ما مصدریّة، و جوابه لازیننّ، و قیل:

إنها سببیّة و علی التقدیرین فمفعول ازیننّ محذوف أی ازیننّ لهم المعاصی، و قذفا و رجما منتصبان علی الحال، و هما مصدران بمعنی الفاعل، و الباء فی قوله: صدقه به، بمعنی فی، و جملة صدقه فی محلّ الجرّ صفة ظنّ، و روی صدقه أبناء الحمیّة بدون لفظ به، و استفحل جواب حتّی إذا.

و اثخان الجراحة بالنصب مفعول أوّل لأوطئوکم کما فی قولک: أعطیت درهما زیدا، أی جعلوا اثخان الجراحة واطئا لهم، لا أنه جعلهم واطئین له علی أنّه مفعول ثان کما توهّمه الشارح المعتزلی، أو أنه منصوب بنزع الخافض أی جعلوهم موطوئین باثخان(1) الجراحة قهرا و غلبة، و علی التقدیرین فقوله: طعنا و حزا و دقا کلّها منصوب علی الابدال من اثخان، و قصدا و سوقا منصوبان علی المصدر، و العامل محذوف، و یجوز انتصاب المنصوبات الخمسة جمیعا علی المصدر.

و فی بعض النسخ أوطأوکم لاثخان الجراحة، باللاّم علی المفعول له، و علی هذا فالمنصوبات الثلاثة الاول یحتمل کونها مفاعیل أوطأوا، أی أوطأوکم الطعن أی جعلوا الطعن واطئا لکم لأجل اثخان جراحتکم، و یحتمل انتصابها علی المصدر کما مرّ، و الباء فی قوله: بخزائم، للالة و الاستعانة لا للمصاحبة کما توهّم، و أوری بصیغة التفضیل عطف علی أعظم، و جرحا و قدحا منتصبان علی التمیز، و جملة یقتنصون حال من رجله أو خیله

ص:284


1- (1) و الباء للصلة متعلّق بموطوئین لا بجعلوا فافهم (منه)

و قوله: فی حومة بلاء، قال الشارح المعتزلی: حال من مفعول یقتنصون.

أقول: و یجوز کونه ظرف لغو متعلّق بیضربون أو بیقتنصون بدلا من قوله:

بکلّ مکان، و أن یکون حالا من فاعل تمتنعون، و هو أنسب و أولی، و ما فی قوله علیه السّلام من غیر ما فضل، زائدة للتأکید.

المعنی

اعلم أنّه علیه السّلام لما أمر فی الفصل السابق بالاعتبار بحال إبلیس و بما فعل اللّه به من الطرد و الابعاد و الاحباط لعمله، اتبعه بهذا الفصل و أمر فیه بالتحذّر عن متابعته، و بیّن فیه شدّة عداوته و حثّ علی ملازمة التواضع و التذلّل فقال (فاحذروا عباد اللّه) من (عدوّ اللّه) إبلیس (أن یعدیکم بدائه) أی أن یجعل داءه مسریا إلیکم فتکونوا متکبّرین مثله (و أن یستفزّکم) أی یستخفّکم (بخیله و رجله) قال تعالی «وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ ».

قال الطبرسی: الاستفزاز الازعاج و الاستنهاض علی خفّة و اسراع، و أصله القطع فمعنی استفزّه استزلّه بقطعه عن الصّواب أی استزلّ من استطعت منهم و أضلّهم بدعائک و وسوستک، من قولهم صوت فلان إذا دعاه، و هذا تهدید فی صورة الأمر و قیل: بصوتک، أی بالغنا و المزامیر و الملاهی، و قیل کلّ صوت یدعی به إلی الفساد فهو من صوت الشیطان.

و أجلب علیهم بخیلک(1) و رجلک الاجلاب السوق بجلبة و هی شدّة الصوت أی أجمع علیهم ما قدرت علیه من مکایدک و أتباعک و ذرّیتک و أعوانک، فالباء مزیدة و کلّ راکب أو ماش فی معصیة اللّه من الانس و الجنّ فهو من خیل إبلیس و رجله و قیل: هو من أجلب القوم و جلبوا، أی صاحوا أی صح بخیلک و رجلک فاحشرهم علیهم بالاغواء، انتهی.

ص:285


1- (1) أی صح علیهم بفرسانک و راجلیک فانّ الخیل قد یطلق علی الفرسان، و منه قوله:یا خیل اللّه ارکبی (منه)

(فلعمری لقد فوق لکم سهم الوعید) قال المحدّث العلاّمة المجلسی «ره» أی وضع فوق سهمه علی الوتر، و الظاهر أنّه جعل فوق بمعنی أفوق، و إلاّ فقد عرفت فی بیان اللّغة أنّ معنی فوقت السّهم جعلت له فوقا، و علی إبقاء التفویق علی معناه الأصلی یکون کنایة عن التهیّؤ و الاستعداد.

(و أغرق إلیکم بالنزع الشدید) أی استوفی مدّ القوس و بالغ فی نزعها لیکون مرماه أبعد و وقع سهامه أشدّ.

(و رماکم من مکان قریب) لأنّه یجری من ابن آدم مجری الدّم فی العروق کما ورد فی الحدیث النبویّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و کنّی علیه السّلام به عن أنّ سهامه لا تخطی (و قال) ما حکاه عنه عزّ و جلّ فی سورة الحجر (ربّ بما اغویتنی لازیّننّ لهم فی الأرض و لاغوینّهم أجمعین) إلاّ عبادک منهم المخلصین، أی أقسم باغوائک إیّای لازیّننّ لهم المعاصی فی الدّنیا التی هی دار الغرور، فالمراد بالأرض هی الدّنیا کما فی قوله تعالی «وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ » و علی کون الباء للسببیّة فالمعنی بسبب إغوائک إیّای أفعل بهم ذلک.

فان قلت: ظاهر الاغواء هو الاضلال فکیف جاز نسبته إلی اللّه؟ قلت: علی إبقائه علی ظاهره فلا بدّ من حمله علی أنّ ابلیس کان جبریّ المذهب.

و أدلّة العدلیّة بوجوه: أحدها أنّ المراد به التخیّب أی بما خیّبتنی من رحمتک لاخیبنّهم بالدّعاء إلی معصیتک.

و ثانیها أنّ معناه بما أضللتنی من طریق جنّتک لاضلنّهم بالدّعاء إلی معصیتک و ثالثها أنّ معناه بتکلیفک إیّای بالسجود لادم الذی وقعت به فی الغیّ لاضلنّهم أجمعین إلاّ عبادک الذین أخلصوا العبادة للّه و انتهوا عمّا نهوا عنه.

و قوله (قذفا بغیب بعید) أی قال إبلیس ذلک رمیا بأمر غایب متوهّم علی بعد خفیت اماراته و شواهده أی رمیا بأمر بعید المرمی غایب عن النظر.

قال الشارح المعتزلی: و العرب تقول للشیء المتوهّم علی بعد: هذا قذف

ص:286

بغیب بعید، و القذف فی الأصل رمی الحجر و أشباهه و بالغیب الأمر الغایب و هذه اللفظة من الألفاظ القرآنیّة قال تعالی فی کفّار قریش «وَ یَقْذِفُونَ بِالْغَیْبِ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ » أی یقولون هذا سحر أو هذا من تعلیم أهل الکتاب أو هذه کهانة و غیر ذلک مما کانوا یرمونه.

قال الطبرسیّ فی تفسیر هذه الایة: أی یرجمون بالظنّ فیقولون لا جنّة و لا نار و لا بعث، و هذا أبعد ما یکون من الظنّ و قیل معناه: یرمون محمّدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالظنون من غیر یقین، و ذلک قولهم هو ساحر و هو شاعر و هو مجنون، و جعله قذفا لخروجه فی غیر حقّ، و قیل: معناه و یبعدون أمر الاخرة فیقولون لأتباعهم: هیهات هیهات لما توعدون، و ذلک کالشیء یرمی فی موضع بعید المرمی.

(و رجما بظنّ مصیب) یعنی أنّ قوله: لاغوینّهم أجمعین کان رجما بظنّ قد أصاب فیه و طابق الواقع کما یشهد به قوله سبحانه «وَ لَقَدْ صَدَّقَ عَلَیْهِمْ إِبْلِیسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ إِلاّ فَرِیقاً مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ ما کانَ لَهُ عَلَیْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ » قال أمین الاسلام الطبرسیّ: المعنی أنّ إبلیس کان قال: لاغوینّهم و لاضلنّهم و ما کان ذلک عن علم و تحقیق و إنما قاله ظنا فلما تابعه أهل الزیغ و الشرک صدّق ظنّه و حقّقه.

و فی بعض النّسخ و رجما بظنّ غیر مصیب قال الشارح المعتزلی: و هذه الرّوایة أشهر.

أقول: و وجّه بوجوه أحسنها و أصوبها وجهان أحدهما أنّ قوله: لاغوینّهم بمعنی الشرک أو الکفر و الذین استثناهم بقوله إلاّ عبادک اه المعصومون من المعاصی، و معلوم أنّ هذا الظنّ غیر مصیب لأنّه ما أغوی کلّ البشر غیر المخلصین الغوایة التی هی الشرک و الکفر و إنما أغوی بعضهم به و بعضهم بالفسق فقط، فیکون ظنّه أنه قادر علی إضلال البشر کلّهم بالکفر ظنّا غیر مصیب.

و ثانیهما أنّ إبلیس لما ظنّ أنه متمکّن من إجبارهم علی الغیّ و الضّلال، فقال:

ص:287

لاغوینّهم، مریدا به الاغواء بالجبر و سلب الاختیار حکم علیه السّلام بخطائه.

و یوضح ذلک ما ذکره الطبرسی فی قوله «وَ ما کانَ لَهُ عَلَیْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ » أی و لم یکن لابلیس علیهم من سلطنة و لا ولایة یتمکن بها من اجبارهم علی الغیّ و الضلال، و انما کان یمکنه الوسوسة فقط کما قال «وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی ».

فان قلت: قوله «وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ » یدلّ علی أنّه لم یکن مراده بقوله: لاغوینّهم، الاجبار و أنّه لم یکن ظانا بالقدرة علی إجبارهم.

قلت: قوله لاغوینّهم، إنما قاله فی بدء خلقته بتوهّم التمکّن من إجبارهم، و قوله: و ما کان لی علیکم من سلطان إنما یقوله یوم القیامة کما یشهد به سابق الایة، قال سبحانه «وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمّا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلا تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ ».

فمحصّل الجواب أنّه لا منافاة بین کونه فی أوّل الأمر ظانا بالتمکن من الاجبار، و بین معرفته فی آخر الأمر بعدم تمکنّه منه و بکونه خاطئا فی ظنّه.

و قوله (صدّقه به أبناء الحمیة و اخوان العصبیّة و فرسان الکبر و الجاهلیة) تأکید لقوله رجما بظنّ مصیب یعنی أنّ إبلیس ظنّ أنه یغویهم و کان هؤلاء قد غووا و ضلّوا بالحمیّة و الجاهلیة و التعصّب و التکبّر، فکان ضلالهم ذلک تصدیقا فعلیّا منهم لابلیس فی ظنّه و فی قوله: لاغوینّهم، و موجبا لاصابة ظنّه.

و علی الروایة المشهورة أعنی رجما بظنّ غیر مصیب، فیکون هذه الجملة فی معرض الاستدراک، یعنی أنّه قال ما قال لا علی وجه العلم بل علی سبیل الظنّ و الحسبان و المصیب للحقّ هو العلم دون التوهّم أو الظنّ، لکن اتّفق وقوعهما لتصدیق أبناء الحمیّة فیه و وقوع الغوایة منهم.

و علی هذا فالأولی أن یجعل جملة صدّقه اه استینافا بیانیا لا صفة لظنّ

ص:288

فافهم جیّدا.

(حتّی إذا انقادت له) الطایفة (الجامحة) منکم و هم الذین تقدّم ذکرهم أی أبناء الحمیّة و العصبیّة و الکبر و وصفهم بالجموح لخروجهم و تمرّدهم عن انقیاد ربّهم المالک لهم و لکلّ شیء (و استحکمت الطماعیة) أی الطمع (منه فیکم) بسبب مزید انقیادکم له و اسراعکم إلی إجابة دعوته (فنجمت) أی ظهرت (الحال من السّر الخفی إلی الأمر الجلی) أی خرج ما بالقوّة إلی الفعل و إذ شاع آثار إغوائه (استفحل سلطانه علیکم) أی قوی و اشتدّ و صار فحلا (و دلف بجنوده نحوکم) أی نهض بهم إلیکم (فأقحموکم ولجات الذلّ) أی ادخلوکم من غیر رویّة غیر ان الذّلة (و أحلّوکم ورطات القتل) أی أنزلوکم فی مهالک القتل و الهلاکة (و أوطأوکم اثخان الجراحة) أی جعلوا اثخان الجراحة واطئا لکم، و قد مرّ تفصیل معناه فی بیان الاعراب و المراد به کثرة وقع جراحات جنود ابلیس فیهم و کونهم مقهورین مغلوبین منکوبین بوقوع الجراحات.

و فصّل کثرتها بقوله(طعنا فی عیونکم و حزّا)أی قطعا(فی حلوقکم و دقا لمناخرکم)و هو کنایة عن صدماتهم و احاطتها بالأعضاء جمیعها، فیکون ذکر العیون و الحلوق و المناخر من باب التمثیل و المراد بها ما یصیبهم من الصدمات و الجراحات من أبناء نوعهم بسبب القتل و القتال، و لما کان منشاها جمیعا هو إغواء إبلیس و جنوده نسبها إلیهم، و لا یخفی ما فی نسبة الطعن إلی العیون و الحزّ إلی الحلوق و الدقّ إلی المناخر من حسن الخطابة و صناعة البلاغة.

(و قصدا لمقاتلکم) أی قصدوا قصدا لمحالّ قتلکم تحریصا علی القتل(و سوقا بخزائم القهر إلی النار المعدّة لکم)أی ساقوکم سوقا إلی النّار المهیّاة لکم بالخزائم القاهرة لکم علی السیاق، أو أنهم ساقوکم إلیها بها بالقهر و الغلبة.

و التعبیر بالخزائم دون الازمة تشبیها لهم بالناقة الّتی تقاد بالخزامة لا الخیل المقاد بالزمام، لأنّ الناقة إذا ما تقاد بالخزامة تکون أشدّ انقیادا و أطوع لقائدها من الخیل الّذی یقاد بالزّمام.

ص:289

و للاشارة إلی هذه النکتة أتی بلفظ القهر و استعار لفظ الخزائم للمعاصی و السیّئات و شهوات النفس الأمّارة المؤدّیة إلی النّار، و المراد أنّ إبلیس و جنوده زیّنوا الشهوات و السیّئات فی نظرهم فرغبوا فیها و رکبوها فکان ذلک سببا لتقحمهم فی النار و سخط الجبار.

(فأصبح أعظم فی دینکم جرحا و أوری فی دنیاکم قدحا) أی صار أکثر إخراجا للنار من حیث إخراجه لها أو من حیث الطعن فی دنیاکم و الثانی أظهر.

أما جرحه فی الدّنیا «فی الدین ظ فمعلوم لأنّ جمیع الصّدمات و المضارّ الدینیة من الجرائم و الاثام من إغواء هذا الملعون.

و أمّا الایراء و قدحه فی الدّنیا فلا لها به نار الفتنة و الفساد و نایرة الحسد و البغضاء و العناد بین الناس الموجب للقتل و القتال و تلف الأنفس و الأموال و نحوها فجمیع المضارّ الدینیة و أغلب المضار الدنیویّة عند أهل النظر و الاعتبار من ثمرات هذه الشجرة الملعونة.

فلذلک کان جرحه و قدحه أعظم و أشدّ (من الذین أصبحتم لهم مناصبین و علیهم متألّبین) أی من أعدائکم الذین نصبتم لهم العداوة و بالغتم فی عداوتهم، و تجمّعتم أی اجتمعتم من ههنا و ههنا علی قتلهم و قتالهم و استیصالهم دفعا لشرّهم عنکم.

و لما نبّه علیه السّلام علی أنّه عدّو مبین و أعظم المعاندین و أنّ ضرره عاید إلی الدّنیا و الدّین أمرهم بصرف عزیمتهم و همّتهم إلی عداوته فقال:

(فاجعلوا علیه حدّکم) أی حدّتکم و سورتکم و بأسکم و سطوتکم (و له جدّکم) أی سبلکم و جهدکم، ثمّ أقسم بالقسم البار تهییجا و إلهابا و تثبیتا لهم علی العداوة له فقال:

(فلعمر اللّه لقد فخر علی أصلکم) أی علی أبیکم آدم خیث امتنع من السجود له و قال «خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ »(و وقع فی حسبکم و دفع فی نسبکم) أی عاب حسبکم و حقّر نسبکم و هو الطین حیث قال «أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِیناً قالَ أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاّ قَلِیلاً »

ص:290

(و أجلب بخیله علیکم و قصد برجله سبیلکم) أی صاح بفرسانه فاحشرهم علیکم بالاغواء و قصد مع راجلیه سبیلکم لیزیغوکم عن الجادّة الوسطی.

(یقتنصونکم بکلّ مکان) أی یتصیّدونکم و یجعلون ربق الذّلّ فی أعناقکم (و یضربون منکم کلّ بنان) أی یضربون أطراف أصابعکم و یستقصون فی أذاکم و استیصالکم (لا تمتنعون) من ضربهم (بحیلة و لا تدفعون) ضرّهم (بعزیمة) و الحال انکم (فی حومة ذلّ و حلقة ضیق و عرصة موت و جولة بلاء) شرح لحالهم فی الدّنیا، أی أنتم فی معظم ذلّ و دائرة ضیق، لأنّ دار الدّنیا لا اتّساع فیها و معرض موت و مجال بلاء لا منجی منه.

فاذا کان شأن أبلیس فی عداوتکم هذا الشأن من الفخر علی الأصل و الوقع فی الحسب و الدفع فی النسب و الاجلاب بالخیل و القصد بالرجل و غیر ذلک من الامور المتقدّمة الدالة علی کونه مجدّا فی العداوة.

(ف) خدوا منه حذرکم و تحرّزوا من مصائده و (اطفئوا ما کمن) و استتر (فی قلوبکم من نیران العصبیة) و الحمیّة (و أحقاد الجاهلیّة فانما تلک الحمیّة) و النخوة (تکون فی المسلم من خطرات الشیطان و نخواته و نزغاته و نفثاته) أی وساوسه المحرّکة للفساد یعنی ما استتر فی قلوبکم من التعصّب و التکبّر و الحقد و الحسد نار محرقة لکم فی الدّنیا و الاخرة فاطفئوها و اجتهدوا فی إطفائها بماء التذلّل و التواضع و الاصلاح، لأنّ منشأها جمیعا هو الشیطان اللعین الّذی هو عدوّکم المبین، فانّه یوسوس فی صدورکم و یوقع فی اخاطرکم النّخوة و الحمیّة و العصبیّة و ینزغ أی یفسد بینکم و بین اخوتکم المؤمنین و ینفث أی ینفخ فی قلوبکم و فی دماغکم ریح النخوة و الغرور و الاستکبار.

فان قلت: لم قال تلک الحمیّة تکون فی المسلم من خطرات الشیطان مع أنّ الحمیّة فی الکافر أیضا من خطراته فأیّ نکتة فی الاتیان بهذا القید؟ قلت: لما أمر المخاطبین باطفاء نیران العصبیّة و الاستکبار معلّلا بأنها من وساوس ابلیس و خطراته أتی بهذا القید من باب الالهاب لأنّ المسلم بما له من داعیة

ص:291

الاسلام أسرع قبولا للموعظة و أحقّ بالانتصاح و الارتداع و التجنّب من سلوک مسالک الشیطان، فکأنه قال: إن کنتم مسلمین فاتّقوا من متابعته و توقوا من اقتفاء آثاره کما تقول: إن کنت مؤمنا فلا تظلمنی، قال تعالی حکایة عن مریم (علیها السلام) «قالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا » (و اعتمدوا) ای اقصدوا (وضع) تیجان (التذلّل) الّذی جعلتموها تحت أقدامکم (علی رؤوسکم و) تعمّدوا (القاء) قلانس (التعزّز) الّتی جعلتموها علی رؤوسکم (تحت أقدامکم) و لا یخفی علی أهل الصّناعة لطافة هذه العبارة و شرافتها و عظم خطرها للّه درّ قائلها.

(و) اعتمدوا (خلع) أطواق (التکبّر من أعناقکم و اتّخذوا) التذلّل و (التّواضع مسلحة و ثغرا بینکم و بین عدوّکم إبلیس و جنوده).

و لما أمرهم باتخاذ المسلحة علّله بقوله (فانّ له من کلّ امّة) من الجنّ و الانس (جنودا و أعوانا و رجلا و فرسانا) تنبیها علی کثرة جنوده و أعوانه المقتضیة للجدّ فی اتّخاذها توقّیا من طروقهم و اغتیالهم علی غفلة هذا، و قد مضی بیان فضل التواضع و الأخبار الواردة فیه فی شرح المختار المأة و السابع و الأربعین.

ثمّ ذکّرهم بقصة ابن آدم علیه السّلام لکونها فی مقام التذکرة و الاعتبار أقوی تحذیرا و تنفیرا من التعزّز و الاستکبار فقال:

(و لا تکونوا کالمتکبّر علی ابن امّه) أی لا تکونوا مثل قابیل الّذی تکبّر علی أخیه هابیل.

و إنما قال ابن امّه مع کونهما من أب و أمّ لأنّ الأخوین من أمّ أشدّ حنوا و محبة و تعاطفا من الأخوین من الأب لأنّ الأمّ هی ذات الحضانة و التربیة، و لذلک قال هارون لأخیه موسی علیهما السّلام مع کونه أخاه لأبیه و أمّه: ابن امّ إنّ القوم استضعفونی، فذکر الامّ لکونه أبلغ فی الاستعطاف، فمقصوده علیه السّلام أنّ قابیل مع کون هابیل ابن امّه المقتضی للعطوفة و المحبة تسلّط علیه الشیطان فأنساه محبّة الاخوة فتکبّر علیه و قتله بوسوسته إلیه، فکونوا من ابلیس و عداوته فی حذر و لا تکونوا مثل قابیل

ص:292

الّذی لم یتوقّ منه بل اتّبعه و تکبّر.

(من غیر ما فضل جعله اللّه فیه سوی) بمنزلة استثناء منقطع أی غیر (ما الحقت العظمة) و الکبریاء (بنفسه من عداوة) نشأت من (الحسد و قدحت) أی اخرجت (الحمیّة) و التعصّب (فی قلبه من نار) انقدت من (الغضب و نفخ الشیطان فی أنفه من ریح الکبر) المؤدّی إلی قتل أخیه (الّذی أعقبه اللّه به الندامة) لا ندم التوبة بل ندم الحیرة أو شفقة علی موت أخیه لا علی ارتکاب الذنب (و ألزمه آثام القاتلین إلی یوم القیامة) لأنّ من سنّ سنّة سیّئة کان له مثل و زمن عمل بها کما أنّ من سنّ سنّة حسنة کان له مثل أجر من عمل بها، فهو لما کان أوّل من سنّ القتل فلا یقتل مقتول إلی یوم القیامة إلاّ کان له فیه شرکة، هذا.

و قد تقدّم فی شرح الفصل الرابع عشر من المختار الأوّل کیفیّة قتل قابیل هابیل اجمالا، و لنورد هنا باقتضاء المقام بعض ما لم یتقدّم ذکره هناک من الایات و الأخبار الواردة فی هذا الباب.

فأقول: قال اللّه عزّ و جلّ فی سورة المائدة:

«وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبا قُرْباناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ قالَ لَأَقْتُلَنَّکَ »(1) «قالَ إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی ما أَنَا بِباسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخافُ اللّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحابِ النّارِ وَ ذلِکَ جَزاءُ الظّالِمِینَ فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخاسِرِینَ فَبَعَثَ اللّهُ غُراباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوارِی سَوْأَةَ أَخِیهِ قالَ یا وَیْلَتی أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هذَا الْغُرابِ فَأُوارِیَ سَوْأَةَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النّادِمِینَ » روی علیّ بن ابراهیم عن أبیه عن الحسن بن محبوب عن هشام بن سالم عن أبی حمزة الثمالی عن ثویر بن أبی فاخته قال: سمعت علیّ بن الحسین علیهما السّلام یحدّث رجلا من قریش: لما قرّب ابنا آدم قرّب أحدهما أسمن کبش کان فی ضانه

ص:293


1- (1) - توعده بالقتل لفرط حسده له علی تقبّل قربانه، منه.

و قرّب الاخر ضغثا من سنبل فتقبّل من صاحب الکبش و هو هابیل و لم یتقبّل من الاخر و هو قابیل فغضب قابیل فقال لهابیل: و اللّه لأقتلنّک، فقال هابیل «إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی ما أَنَا بِباسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخافُ اللّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحابِ النّارِ وَ ذلِکَ جَزاءُ الظّالِمِینَ فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ » فلم یدر کیف یقتله حتّی جاء إبلیس لعنه اللّه فعلّمه فقال ضع رأسه بین حجرین ثمّ اشدخه فلما قتله لم یدر ما یصنع به، فجاء غرابان فأقبلا متضاربان حتی اقتتلا فقتل أحدهما صاحبه ثم حفر الذی بقی الأرض بمخالبه و دفن فیه صاحبه، قال قابیل «یا وَیْلَتی أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هذَا الْغُرابِ فَأُوارِیَ سَوْأَةَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النّادِمِینَ » فحفر له حفیرة و دفن فیها فصارت سنّة یدفنون الموتی.

فرجع إلی أبیه فلم یر معه هابیل فقال له آدم: أین ترکت ابنی؟ قال له قابیل:

ارسلتنی علیه راعیا؟! فقال آدم علیه السّلام، انطلق معی إلی مکان القربان، و أحسّ قلب آدم علیه السّلام بالذی فعل قابیل:

فلما بلغ مکان القربان استبان قتله فلعن آدم علیه السّلام الأرض التی قبلت دم هابیل، و أمر آدم أن یلعن قابیل و نودی قابیل من السّماء لعنت کما قتلت أخاک، و لذلک لا تشرب الأرض الدّم فانصرف آدم علیه السّلام فبکی علی هابیل أربعین یوما و لیلة.

فلما جزع علیه شکی ذلک إلی اللّه فأوحی اللّه إلیه انّی واهب لک ذکرا یکون خلفا من هابیل فولدت حوّا غلاما زکیّا مبارکا، فلما کان الیوم السابع أوحی اللّه إلیه یا آدم إنّ هذا الغلام هبة منّی لک فسمّه هبة اللّه، فسمّاه آدم هبة اللّه.

و روی القمیّ عن أبیه، عن عثمان بن عیسی، عن أبی أیّوب، عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال: کنت جالسا معه فی المسجد الحرام فاذا طاوس «أی طاوس الیمانی» فی جانب الحرم یحدّث حتی قال: أ تدری أیّ یوم قتل نصف الناس؟ فأجابه أبو جعفر علیه السّلام فقال أو ربع الناس یا طاوس، فقال: أو ربع النّاس، فقال: أ تدری ما صنع بالقاتل؟ فقلت: إنّ هذه المسألة.

فلما کان من الغد غدوت علی أبی جعفر علیه السّلام فوجدته قد لبس ثیابه و هو قاعد

ص:294

علی الباب ینتظر الغلام أن یسرج له، فاستقبلنی «فاستعجلنی خ» بالحدیث قبل أن أسأله فقال:

إنّ بالهند أو من وراء الهند رجل معقول برجل واحدة یلبس المسح موکل به عشرة نفر کلما مات رجل منهم أخرج أهل القریة بدلا فالناس یموتون و العشرة لا ینقصون یستقبلون بوجهه الشمس حین تطلع یدیرونه معها حتی تغیب ثمّ یصبّون علیه فی البرد الماء البارد و فی الحرّ الماء الحارّ.

قال: فمرّ علیه رجل من الناس فقال له: من أنت یا عبد اللّه؟ فرفع رأسه و نظر إلیه ثم قال: إما أن تکون أحمق الناس و اما أن تکون أعقل الناس، إنی لقائم ههنا منذ قامت الدنیا ما سألنی أحد من أنت غیرک، ثمّ قال علیه السّلام: یزعمون أنه ابن آدم.

و فی الصافی من الاحتجاج قال طاوس الیمانی لأبی جعفر علیه السّلام: هل تعلم أیّ یوم مات ثلث الناس؟ فقال علیه السّلام: یا عبد اللّه لم یمت ثلث الناس قط إنما أردت ربع الناس قال: و کیف ذلک؟ قال: کان آدم و حوّا و قابیل و هابیل فقتل قابیل هابیل فذلک ربع الناس، قال: صدقت.

قال أبو جعفر علیه السّلام هل تدری ما صنع بقابیل؟ قال: لا، قال: علّق بالشمس ینضح بالماء الحارّ إلی أن تقوم الساعة و روی القمّی باسناده عن جابر، عن أبی جعفر علیه السّلام قال: جاء رجل النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقال: یا رسول اللّه رأیت أمرا عظیما، فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: و ما رأیت؟ قال:

کان لی مریض و نعت له ماء من بئر بالأحقاف یستشفی به فی برهوت، قال:

فانتهیت و معی قربة و قدح لاخذ من مائها و أصب فی القربة، و إذا بشیء قد هبط من جوّ السّماء کهیئة السّلسلة و هو یقول: یا هذا الساعة أموت، فرفعت رأسی و رفعت إلیه القدح لاسقیه فاذا رجل فی عنقه سلسلة، فلما ذهبت انا و له القدح اجتذب حتّی علق بالشمس، ثمّ أقبلت علی الماء أغرف إذ أقبل الثانیة و هو یقول العطش العطش اسقنی یا هذا السّاعة أموت، فرفعت القدح لاسقیه فاجتذب منّی حتّی علق بالشمس حتّی فعل ذلک ثالثة و شددت قربتی و لم أسقه.

ص:295

فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ذاک قابیل بن آدم علیه السّلام قتل أخاه و هو قول اللّه عزّ و جلّ «وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْ ءٍ إِلاّ کَباسِطِ کَفَّیْهِ إِلَی الْماءِ لِیَبْلُغَ فاهُ وَ ما هُوَ بِبالِغِهِ وَ ما دُعاءُ الْکافِرِینَ إِلاّ فِی ضَلالٍ ».

و فی البحار من تفسیر العیاشی عن جابر، عن أبی جعفر علیه السّلام قال: إنّ قابیل ابن آدم علیه السّلام معلّق بقرونه فی عین الشمس تدور به حیث دارت فی زمهریرها و حمیمها إلی یوم القیامة، فاذا کان یوم القیامة صیّره اللّه إلی النّار.

و فیه من الخصال عن رجل من أصحاب أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سمعته یقول:

إنّ أشدّ الناس عذابا یوم القیامة لسبعة نفر: أوّلهم ابن آدم الذی قتل أخاه، و نمرود الذی حاجّ إبراهیم فی ربّه، و اثنان فی بنی اسرائیل هوّدا قومهم و نصّراهم، و فرعون الذی قال: أنا ربّکم الأعلی، و اثنان من هذه الامّة.

قال العلاّمة المجلسیّ «ره» الاثنان من هذه الامّة أبو بکر و عمر.

و فیه من علل الشرائع عن حماد بن عثمان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: کانت الوحوش و الطیر و السّباع و کلّ شیء خلق اللّه عزّ و جلّ مختلطا بعضه ببعض، فلما قتل ابن آدم أخاه نفرت و فزعت فذهب کلّ شیء إلی شکله.

الترجمة

فصل دویم از این خطبه در تحذیر مردمان است از متابعت شیطان و بیان شدّت عداوت آن ملعون است با انسان و تحریص خلق است بتواضع و فروتنی می فرماید پس حذر کنید ای بندگان خدا از دشمن خدا از این که سرایت گرداند بشما درد بی درمان خود را، و از این که بلغزاند شما را از راه راست با سواران و پیادگان خود، پس قسم بزندگانی خودم هر آینه مهیا نمود از برای شما تیر وعید را، و بر کشید برای شما کمان را با کشیدن سخت، و انداخت بسوی شما از مکان نزدیک و گفت آن ملعون - أی پروردگار من بسبب مأیوس نمودن تو مرا از رحمت خود هر آینه البته زینت می دهم از برای ایشان معاصی را در دنیا و هر آینه البته بضلالت

ص:296

می اندازم همه ایشان را مگر بندگان خالص تو را - در حالتی که اندازنده بود بامر غایب از حواس که دور بود، و در حالتی که رجم کننده بود بگمان و ظن ناصواب.

تصدیق نمود او را بان ظنّ پسران حمیّت، و برادران عصبیّت، و سواران تکبّر و جاهلیّت تا آنکه زمانی که گردن نهاد برای او سرکشان شما، و مستحکم شد طمع او در شما، پس ظاهر شد حال و حالت از سرّ نهان بسوی امر روشن نمایان قوت یافت سلطنت او بر شما، و سرعت نمود با لشکر خود بسوی شما.

پس انداختند شما را در غارهای ذلت و نازل نمودند شما را در گودالهای کشتن، و پامال کردند شما را با شدّت جراحت با نیزه زدن در چشمهای شما، و با بریدن در گلوهای شما، و با کوفتن سوراخهای دماغ شما، و قصد کردند قصد کردنی محلهای کشتن شما را، و راندند راندنی شما را بحلقه های بینی مهار با قهر و غلبه بسوی آتشیکه مهیا شده بود از برای شما.

پس گردید آن ملعون بزرگتر در دین شما از حیثیّت جراحت زدن در دنیای شما بیرون آرنده تر آتش از حیثیّت خارج کردن آتش از آن کسان که گردیدید شما از برای ایشان آشکارا عداوت کننده، و بر ایشان جمعیّت فراهم آورنده، پس بگردانید بر ضرر او حدّت و تیزی خود را، و از برای دفع او جدّ و جهد خود را.

پس قسم ببقای پروردگار فخر کرد شیطان بر أصل شما که خاک است، و طعن کرد در حسب شما، و ایراد نمود در نسب شما، و کشید سواران خود را بر شما، و قصد کرد با مصاحبت پیادگان خود راه شما را در حالتی که شکار کنند شما را در هر مکان، و می زنند از شما همه اطراف انگشتان را، امتناع نمی توانید بکنید با هیچ حیله، دفع نمی توانید شرّ ایشان را با هیچ عزیمتی در حالتی که شما در معظم مذلت و خواری هستید، و در حلقه تنگی و تنگنائی و در عرصۀ موت و فنا و در گردش بلا می باشید پس خاموش کنید آنچه که پنهان است در قلبهای شما از آتش سوزان تعصّب و کینهای زمان جاهلیّت، و جز این نیست که این حمیّت جاهلیّت میباشد در مرد

ص:297

مسلمان از وسوسهای شیطان و نخوتهای او، و از فسادهای او، و از دمیدنهای او و قصد نمائید نهادن تواضع را بر سرهای خودتان، و انداختن تکبّر را بزیر قدمهای خودتان، و کندن گردن کشی را از گردنهای خود، و اخذ نمائید فروتنی را سنگر در میان خود و میان دشمن خود که ابلیس و لشکر او است، پس بدرستی که مر او راست از هر گروهی لشکریان و اعوان و پیادگان و سواران.

و مباشید مثل قابیل تکبّر کننده بر پسر مادر خود که هابیل بود بدون فضل و مزیّتی که گردانیده باشد خدا او را و غیر از این که لاحق نمود عظمت و تکبّر بنفس او از عداوتی که ناشی بود از حسد، و آتش زد حمیّت و عصبیّت در قلب او از آتش غضب، و دمید شیطان در دماغ او از باد کبر و نخوت چنان کبری که در پی در آورد او را خدای تعالی بسبب آن کبر ندامت و پشیمانی را، و لازم گردانید بر او مثل گناهان جمیع قاتلین و کشندگان را تا روز قیامت.

الفصل الثالث

اشارة

ألا و قد أمعنتم فی البغی، و أفسدتم فی الأرض، مصارحة للّه بالمناصبة، و مبارزة للمؤمنین بالمحاربة، فاللّه اللّه فی کبر الحمیّة، و فخر الجاهلیّة، فإنّه ملاقح الشّنان، و منافخ الشّیطان الّلاتی خدع بها الامم الماضیة، و القرون الخالیة، حتّی أعنقوا فی حنادس جهالته، و مهاوی ضلالته، ذللا عن سیاقه، سلسا فی قیاده، أمرا تشابهت القلوب فیه، و تتابعت القرون علیه، و کبرا تضایقت الصّدور به. ألا فالحذر الحذر عن طاعة ساداتکم و کبرائکم الّذین تکبّروا

ص:298

عن حسبهم، و ترفّعوا فوق نسبهم، و ألقوا الهجینة علی ربّهم، و جاحدوا اللّه ما صنع بهم، مکابرة لقضائه، و مغالبة لالائه، فإنّهم قواعد أساس العصبیّة، و دعائم أرکان الفتنة، و سیوف اعتزاء الجاهلیّة. فاتّقوا اللّه و لا تکونوا لنعمه علیکم أضدادا، و لا لفضله عندکم حسّادا، و لا تطیعوا الأدعیاء الّذین شربتم بصفوکم کدرهم، و خلطتم بصحّتکم مرضهم، و أدخلتم فی حقّکم باطلهم، فهم أساس الفسوق، و أحلاس العقوق، اتّخذهم إبلیس مطایا ضلال، و جندا بهم یصول علی النّاس، و تراجمة ینطق علی ألسنتهم استراقا لعقولکم، و دخولا فی عیونکم، و نفثا فی أسماعکم، فجعلکم مرمی نبله، و موطیء قدمه و مأخذ یده. فاعتبروا بما أصاب الامم المستکبرین من قبلکم من بأس اللّه و صولاته و وقایعه و مثلاته، و اتّعظوا بمثاوی خدودهم، و مصارع جنوبهم، و استعیذوا باللّه من لواقح الکبر، کما تستعیذون به من طوارق الدّهر. فلو رخّص اللّه فی الکبر لأحد من عباده لرخّص فیه لخاصّة أنبیائه و أولیائه، و لکنّه (لکنّ اللّه خ) سبحانه کره إلیهم التّکابر، و رضی لهم التّواضع، فألصقوا بالأرض خدودهم، و عفّروا فی التّراب

ص:299

وجوههم، و خفضوا أجنحتهم للمؤمنین، و کانوا قوما مستضعفین، و قد اختبرهم اللّه بالمخمصة، و ابتلاهم بالمجهدة، و امتحنهم بالمخاوف و مخضهم بالمکاره، فلا تعتبروا الرّضا و السّخط، بالمال و الولد، جهلا بمواقع الفتنة و الاختبار فی مواضع الغنی و الإقتار، فقد قال تعالی:

«أَ یَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ نُسارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْراتِ بَلْ لا یَشْعُرُونَ ». فإنّ اللّه سبحانه یختبر عباده المستکبرین فی أنفسهم بأولیائه المستضعفین فی أعینهم، و قد دخل موسی بن عمران و معه أخوه هارون علیهما السّلام علی فرعون و علیهما مدارع الصّوف، و بأیدیهما العصیّ، فشرطا له إن أسلم بقاء ملکه و دوام عزّه، فقال: أ لا تعجبون من هذین یشرطان لی دوام العزّ و بقاء الملک و هما بما ترون من حال الفقر و الذّلّ، فهلاّ ألقی علیهما أساورة من ذهب، اعظاما للذّهب و جمعه، و احتقارا للصّوف و لبسه.

اللغة

(امعن) فی الأرض ذهب فیها بعیدا، و أمعن فی الطلب أی جدّ و أبعد و (صارح) بما فی نفسه أی أبداه و (الحمیّة) الحرب و العداوة أی عادیته و أظهرت له العداوة و (لقحت) المرأة و النخلة لقحا إذا حملت و القحت، و النخلة وضعت طلع الذکور

ص:300

فی طلع الأناث و القح الفحل الناقة أحبلها و الملاقح بفتح المیم الفحول جمع ملقح و زان محسن یقال ألقحت الریاح الشجر إذا حملتها فهی لواقح و ملاقح کذا قال الفیروز آبادی.

(و الشنان) بفتح الأوّل و الثانی و سکونه البغض و الشنان و زان رماد لغة فیه و (المنافخ) جمع منفخ بالفتح مصدر نفخ و نفخ الشیطان نفثه و وسوسته و یقال للمتطاول إلی ما لیس له: نفخ الشیطان فی أنفه و یقال: رجل ذو نفخ أی فخر و کبر و (القرون الخالیة) جمع قرن و هو من القوم سیّدهم و رئیسهم و کلّ امّة هلکت فلم یبق منها احد و الوقت من الزمان و (أعنق) اعناقا أسرع و العنق ضرب من السیر فسیح سریع.

و لیلة ظلماء (حندس) أی شدیدة الظلمة و (المهاوی) جمع مهواة و هی الوهدة المنخفضة من الأرض یتردّی الصید فیها، و قیل: الوهدة العمیقة و تهاوی الصید فی المهواة سقط بعضه أثر بعض و (الذّلل) جمع ذلول و هو المنقاد من الابل و غیره قال تعالی: فاسلکی سبل ربّک ذللا و (الهجینة) الخصلة القبیحة، و فی بعض النسخ الهجنة و زان مضغة، قال فی القاموس: الهجنة بالضمّ من الکلام ما تعیبه و الهجین اللّئیم و عربیّ ولد من أمة أو من أبوه خیر من أمّه و برذونة هجین غیر عتیق.

و (أساس) قال الشارح المعتزلی بالمدّ جمع أساس و الموجود فیما رأیته من النسخ بصیغة المفرد و (الاعتزاء) الادّعاء و الشعار فی الحرب و (الأدعیاء) جمع الدّعی و هو من انتسب الی أبیه و عشیرته أو یدّعیه غیر أبیه فهو فاعل من الأوّل و مفعول من الثانی قال تعالی: «لِکَیْ لا یَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أَزْواجِ أَدْعِیائِهِمْ ».

(و شربتم لصفوکم) قال الشارح المعتزلی و یروی ضربتم أی مزجتم، و یروی شریتم ای ابتعتم و استبدلتم و (الاحلاس) جمع حلس بالکسر و هو کساء رقیق یکون علی ظهر البعیر ملازما له فقیل لکلّ ملازم أمر هو حلس له، هکذا قال الشارح المعتزلی و الجزریو(سرق)السمع مجاز و استرق السمع استمعه مختفیا و استرق الشیء و تسرّقه سرقه شیئا فشیئا.

ص:301

(و نفثا فی أسماعکم) و یروی نثا فی أسماعکم من نثّ الحدیث أفشاه و (وقعت) بالقوم وقیعة و اوقعت بهم قتلت و اثخنت و (المثاوی) جمع المثوی من ثوی بالمکان نزل فیه و (غفر) وجهه ألصقه بالعفر و هو وجه الأرض أو التراب و عفّرت بالتثقیل مبالغة و (مخض) السقاء مخضا حرّکه شدیدا لیخرج زبد اللّبن الذی فیه، و یروی و محصّهم بالحاء و الصاد المهملتین من التمحیص و هو التطهیر و (أقتر) لعیاله اقتارا و قتر تقتیرا أی ضیق فی النفقة و (المدارع) جمع مدرعة بالکسر و هی کالکساء و تدرّع الرّجل لبس المدرعة و (العصیّ) کقسیّ جمع عصا.

الاعراب

مصارحة و مبارزة منصوبان علی المفعول له أو علی التمیز، و قوله: فاللّه اللّه بنصبهما علی التحذیر، و ذللا حال من فاعل اعنقوا، و عن فی قوله: عن سیاقه بمعنی اللاّم، و فی بعض النسخ علی سیاقه فعلی للاستعلاء المجازی.

و قوله: أمرا تشابهت القلوب فیه قال القطب الراوندی: أمرا منصوب لأنّه مفعول و ناصبه المصدر الّذی هو سیاقه و قیاده تقول سقت سیاقا وقدت قیادا، و اعترض علیه الشارح المعتزلی بأنّه غیر صحیح، لأنّ مفعول هذین المصدرین، محذوف تقدیره عن سیاقه إیّاهم و قیاده إیّاهم، و قال الشارح: إنه منصوب بتقدیر فعل ای اعتمدوا أمرا، و کبرا معطوف علیه أو ینصب کبرا علی المصدر بأن یکون اسما واقعا موقعه کالعطاء موضع الاعطاء.

أقول: و الأظهر عندی أن یجعل أمرا منصوبا بنزع خافض متعلّق بقوله اعنقوا، أی اسرعوا إلی أمر و کبر، و علی هذا التأم معنی الکلام بدون حاجة إلی التکلّف و حذف الفعل.

و عن فی قوله تکبّروا عن حسبهم إمّا بمعنی من کما فی قوله تعالی «هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ » أو بمعنی اللاّم کما فی قوله تعالی «وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّ عَنْ مَوْعِدَةٍ » فعلی الأوّل فهی بمعنی من النشویة، و علی الثانی فبمعنی

ص:302

اللاّم التعلیلیة.

و مکابرة و مغالبة منصوبان علی المفعول له و العامل جاحدوا، و الباء فی قوله: شربتم بصفوکم بمعنی مع علی روایة شربتم بالباء الموحّدة، و علی روایة شریتم بالیاء المثناة التحتانیّة فللمقابلة، و استراقا مفعول لأجله لقوله: ینطق أو لقوله:

اتّخذهم ابلیس، و الثانی أولی.

و قوله تعالی «أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ » الایة لفظة ما موصولة اسم إنّ و جملة نمدّهم به صلة ما لا محلّ لها من الاعراب، و جملة نسارع مرفوعة المحلّ خبر إنّ، و الرابط محذوف أی نسارع لهم به.

و الباء فی قوله بما ترون بمعنی فی، و جملة ألا تعجبون إلی قوله من ذهب مقول قال، و إعظاما مفعول لأجله لقال، و یحتمل الانتصاب علی الحال فیکون المصدر بمعنی الفاعل أی قال ذلک معظما للذّهب و محتقرا للصّوف.

المعنی
اشارة

اعلم أنه لما حذّر فی الفصل السابق من التکبّر و رغّب فی التواضع عقّبه بهذا الفصل تأکیدا لما سبق، و صدّره بتوبیخ المخاطبین علی البغی و الفساد فقال:

(ألا و قد أمعنتم فی البغی) أی بالغتم فی السعی بالفساد و العدول عن القصد و الخروج عن الاعتدال (و أفسدتم فی الأرض) أی صرتم مفسدین فیها، و علّل امعانهم فی البغی بقوله:(مصارحة للّه بالمناصبة) أی لأجل مواجهتکم له سبحانه بالمعاداة و کشفکم عن عداوته تعالی صراحة بالترفّع و التکبّر.

روی فی الکافی عن أبی جعفر علیه السّلام قال: الکبر رداء اللّه و المتکبّر ینازع اللّه فی ردائه.

و فیه عن حکیم قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن أدنی الالحاد، فقال: إنّ الکبر أدناه.

و علّل الافساد فی الأرض بقوله:(و مبارزة للمؤمنین بالمحاربة) لأنّ الکبر

ص:303

و العظمة و الرفعة علی الخلق مثیر للفساد، مؤدّ إلی الحرب و الجدال، لأنّ المتکبّر لا یقدر أن یحبّ للمؤمن ما یحبّ لنفسه و لا یتمکّن من ترک الرذائل کالحقد و الحسد و التقدّم فی الطرق و المجالس و طرد الفقراء عن المجالسة و الموانسة و الغلظة فی القول و عدم الرفق بذوی الحاجات و التطاول علی الناس و الانف عن سماع الحقّ و قبوله، کلّ ذلک خوفا من أن یفوته عزّه، و معلوم أنّ هذه الخصال القبیحة لا محالة تکون سببا للمحاربة للمؤمنین، بل لمحاربة اللّه سبحانه کما قال فی الحدیث القدسی: من أهان لی ولیّا فقد بارزنی بالمحاربة.

(فاللّه اللّه فی کبر الحمیّة و فخر الجاهلیّة) أی اتّقوه عزّ و جلّ فیهما، لأنّهما من صفة الکافر لا المسلم و المؤمن قال تعالی «إِذْ جَعَلَ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْحَمِیَّةَ حَمِیَّةَ الْجاهِلِیَّةِ ».

و قال أبو عبد اللّه علیه السّلام فی روایة الکافی: إذا خلق اللّه العبد فی أصل الخلقة کافرا لم یمت حتی یحبّب اللّه إلیه الشّر فیقرب منه، فابتلاه بالکبر و الجبریّة، فقسا قلبه، و ساء خلقه، و غلظ وجهه، و ظهر وخشه(1) ، و قلّ حیاؤه، و کشف اللّه ستره و رکب المحارم فلم ینزع عنها، ثمّ رکب معاصی اللّه، و أبغض طاعته، و وثب علی النّاس لا یشبع من الخصومات، فاسألوا اللّه العافیة و اطلبوها منه.

و من ذلک ظهر حسن ما علّل التوقّی من الکبر و الفخر به و هو قوله (فانّه) أی کلّ من الکبر و الفخر (ملاقح الشنان) أی سبب تولید البغض و العداوة کما أنّ الفحول سبب تولید النتاج، و التعبیر بصیغة الجمع بملاحظة تکثّر أقسام الکبر و تعدّد أنواعه باعتبار ما به التکبّر من العلم و الثروة و المال و کثرة العشیرة و حسن الصوت و الجمال و غیرها مما هو منشا الکبر و التفاخر (و منافخ الشیطان) أی نفخاته و نفثاته کما قال فی الفصل السّابق: و انما تلک الحمیّة تکون فی المسلم من خطرات الشیطان و نفثاته، و قال أیضا: و نفخ الشیطان فی أنفه من ریح الکبر.

ص:304


1- (1) الوخش الرّدی من کلّ شیء و رذال الناس، ق

و وصف المنافخ بأنّها (اللاّتی خدع بها الامم الماضیة) کقوم نوح و هود و عاد و ثمود و فرعون و نمرود و غیرهم ممّن تکبّر و کذّب الرّسل لما زیّن لهم الشیطان نخوتهم فخدعهم و أضلّهم عن السّبیل (و القرون الخالیة) عطف تفسیر أی الامم الهالکة و الرؤساء الخالیة منهم الدّنیا، و علی جعل القرن بمعنی الوقت فیحتاج إلی تقدیر مضاف أی خدع بها أهل الأزمنة التی خلت منهم، و علی الأوّل فالصّفة بحال متعلّق الموصوف، و علی الثانی فهی بحال الموصوف نفسه.

و قوله (حتّی اعنقوا فی حنادس جهالته و مهاوی ضلالته) غایة لخداع الشیطان أی انتهی خداعه للامم السابقة إلی أن أسرعوا فی ظلمات جهالته التی لا یهتدون فیها، و مهاوی ضلالته الّتی یردوا فیها و لم یقدروا علی الخروج منها (ذللا عن سیاقه سلسا فی قیاده) أی حالکونهم ذلیلین لسوقه سهل الانقیاد لقوده (أمرا) أی إلی أمر(1) أی جبریّة و تکبّر (تشابهت القلوب فیه) أی صار قلوبهم کلّ منها شبیها بالاخر فی قبوله (و تتابعت القرون علیه) أی تتابعت علی التسلیم و الانقیاد له (و کبرا) أی إلی کبر (تضایقت الصّدور به) و لم تسع لا خفائه و کتمانه من جهة کثرته و شدّته.

و لمّا شاهد علیه السّلام أنّ عمدة منشأ تکبّرهم و تعصّبهم هو اتّباع الرّؤساء حذّرهم عن متابعتهم بقوله (ألا فالحذر الحذر من طاعة ساداتکم و کبرائکم) و التکریر لتأکید التحذیر و أن لا یکونوا مثل الکافرین الذین یوم تقلب وجوههم فی النّار یقولون یا لیتنا أطعنا اللّه و أطعنا الرّسولا، و قالوا ربّنا إنا أطعنا سادتنا و کبرائنا فأضلّونا، السبیلا، ربّنا آتهم ضعفین من العذاب و العنهم لعنا کبیرا، أی أطعنا قادة الکفر و أئمة الضّلال.

قال الطبرسیّ: و السیّد المالک المعظم الذی یملک تدبیر السواد الأعظم و هو جمع الأکثر أی أطعنا هؤلاء فأضلّونا عن سبیل الحقّ و طریق الرشاد بنا، ربّنا آتهم ضعفین من العذاب لضلالتهم فی نفوسهم و إضلالهم إیّانا، و العنهم لعنا کبیرا مرّة بعد

ص:305


1- (1) متعلق بقوله: اعنقوا. م

اخری و زدهم غضبا إلی غضبک و سخطا إلی سخطک.

و قال فی سورة الشعراء حکایة لحال التابعین و المتبوعین و لمقالتهم «فَکُبْکِبُوا فِیها هُمْ وَ الْغاوُونَ وَ جُنُودُ إِبْلِیسَ أَجْمَعُونَ قالُوا وَ هُمْ فِیها یَخْتَصِمُونَ تَاللّهِ إِنْ کُنّا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعالَمِینَ وَ ما أَضَلَّنا إِلاَّ الْمُجْرِمُونَ فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ وَ لا صَدِیقٍ ».

و وصف الکبراء و السادات بأنهم (الذین تکبّروا عن حسبهم و ترفّعوا فوق نسبهم) قال الشارح المعتزلی: أی جهلوا أنفسهم و لم یفکروا فی أصلهم من النطف المستقذرة و من الطین المنتن و نحوه.

قال الشارح البحرانی: و الأظهر عندی أن یراد بتکبّرهم عن حسبهم و تجبّرهم بما یعدون فی أنفسهم من الجود و السخاء و الشجاعة و نحوها من الماثر أو ما یعدون فی آبائهم من المفاخر.

قال فی القاموس: الحسب ما تعدّه من مفاخر آبائک أو المال أو الدّین أو الکرم أو الشرف فی الفعل أو الفعال الصالح أو الشرف الثابت فی الاباء و الحسب و الکرم قد یکونان لمن لا آباء له شرفاء و الشرف و المجد لا یکونان إلاّ بهم.

روی فی الکافی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم آفة الحسب الافتخار و العجب.

و فیه عن عقبة الأسدی قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: أنا عقبة بن بشیر الأسدی و أنا فی الحسب الضخم من قومی «عزیز فی قومی خ»، قال: فقال: ما تمنّ علینا بحسبک إنّ اللّه رفع بالایمان من کان الناس یسمّونه وضیعا إذا کان مؤمنا، و وضع بالکفر من کان یسمّونه شریفا إذا کان کافرا، فلیس لأحد فضل علی أحد إلاّ بالتقوی.

و المراد بترفّعهم فوق نسبهم وضعهم أنفسهم فی مقام لا یلیق بهم لا یقتضی نسبهم وضعها فیه، و المراد بنسبهم إما طرف الاباء خاصّة أو مع الأقرباء أیضا فیکون هذا الکلام منه علیه السّلام مبتنیا علی ما کان یعرفه فی هؤلاء الکبراء و السّادات من عدم الشرف و المجد فی آبائهم،أو کنّی بنسبهم عن أصلهم الذی انتسابهم إلیه و هو الطین و الحمأ

ص:306

المسنون کما قال فی الدّیوان المنسوب إلیه:

فان یکن لهم فی أصلهم شرف یفاخرون به فالطین و الماء

و یحتمل أن یرید به النطفة التی اختلاقهم منها و انتسابهم إلیها، و علی أیّ تقدیر ففی هاتین الجملتین طعن علی الرؤساء، و إزراء علی افتخارهم و تکبّرهم بالحسب و النسب روی فی الکافی عن أبی حمزة الثمالی قال قال لی علیّ بن الحسین علیهما السّلام:

عجبا للمتکبّر الفخور الذی کان بالأمس نطفة ثمّ غدا هو جیفة.

و فیه عن السّکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: أتا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم رجل فقال یا رسول اللّه أنا فلان بن فلان حتّی عدّ تسعة، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: أما أنک عاشرهم فی النار.

و فی کتاب الروضة من الکافی عن علیّ بن إبراهیم عن عبد اللّه بن محمّد بن عیسی عن صفوان بن یحیی عن حنان قال سمعت أبی یروی عن أبی جعفر علیه السّلام قال:

کان سلمان جالسا مع نفر من قریش فی المسجد فأقبلوا ینتسبون و یرقون فی أنسابهم حتّی بلغوا سلمان، فقال له عمر بن الخطاب: أخبرنی من أنت و من أبوک و ما أصلک؟ فقال: أنا سلمان بن عبد اللّه کنت ضالاّ فهدانی اللّه جلّ و عزّ بمحمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و کنت عائلا فأغنانی اللّه بمحمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و کنت مملوکا فأعتقنی اللّه بمحمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، هذا حسبی و نسبی.

قال: فخرج النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و سلمان یکلّمه فقال له سلمان: یا رسول اللّه ما لقیت من هؤلاء جلست معهم فأخذوا ینتسبون و یرفعون فی أنسابهم حتّی إذا بلغوا إلیّ قال عمر بن الخطاب: من أنت و ما أصلک و ما حسبک، فقال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فما قلت له یا سلمان؟ قال قلت له: أنا سلمان بن عبد اللّه کنت ضالاّ فهدانی اللّه عزّ ذکره بمحمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و کنت عائلا فأغنانی اللّه بمحمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و کنت مملوکا فأعتقنی اللّه عزّ ذکره بمحمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هذا نسبی و هذا حسبی فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: یا معشر قریش إنّ حسب الرّجل دینه، و مروّته خلقه، و أصله عقله، قال اللّه عزّ و جلّ «إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ ».

ثمّ قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لسلمان: لیس لأحد من هؤلاء علیک فضل إلاّ بتقوی اللّه

ص:307

عزّ و جلّ، و إن کان التقوی لک علیهم فأنت أفضل.

و قد مضت مطالب و روایات مناسبة للمقام فی شرح الخطبة المأة و السابعة و الأربعین عند التعرّض لمعالجاة الکبر فتذکّر، هذا.

و قوله (و ألقوا الهجینة علی ربّهم) أی نسبوا الخصلة القبیحة إلی اللّه سبحانه قال الشارح المعتزلی: أی نسبوا ما فی الأنساب من القبح بزعمهم إلی ربهم مثل أن یقولوا للرجل: أنت عجمیّ و نحن عرب، فانّ هذا لیس إلی الانسان بل هو إلی اللّه فأیّ ذنب له فیه.

(و جاحدوا اللّه علی ما صنع بهم) أی أنکروه عزّ و جلّ علی الذی أحسن به إلیهم و أنعم به علیهم، و ذلک لأنّ ما منحهم اللّه عزّ ذکره به من الثروة و العزّة و المجد و الشرف و علوّ النسب و نحوها من صنایعه و عطایاه تعالی کلّها نعم عظیمة موجبة لشکر المنعم و ثنائه، و لما جعلوا ذلک سبب التنافس و التکبّر و الاعتلاء علی من لیس فیه هذا السودد و الشرف و علی الفقراء و الضعفاء کان ذلک منهم کفرانا للنعم و جحودا للمنعم و إنکارا له فیما أوجبه علیهم من الشکر و الثناء و الانقیاد لأمره و نهیه.

و هذا معنی قوله (مکابرة لقضائه) یعنی أنّ جحودهم لأجل مقابلتهم لما أمر اللّه به و فرضه علیهم من الشکر و مخالفتهم له ما للقرآن (و مغالبة لالائه) أی أنبیائه و أوصیائه الذینهم أعظم الالاء و النعماء.

و لما حذّر من طاعة السادات و الکبراء و وصفهم بأوصاف منفرة علّله بقوله (فانهم قواعد أساس العصبیة) یعنی بهم قوام الکبر و العصبیة و ثباته کما أنّ قوام الأساس بقواعده و استحکامه بها.

روی فی الکافی باسناده عن الزهری قال: سئل علیّ بن الحسین علیهما السّلام عن العصبیة فقال: العصبیة التی یأثم علیها صاحبها أن یری الرّجل شرار قومه خیرا من خیار قوم آخرین، و لیس من العصبیة أن یحبّ الرّجل قومه و لکن من العصبیة أن یعین قومه علی الظلم.

ص:308

و فیه عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: من کان فی قلبه حبّة من خردل من عصبیة بعثه اللّه یوم القیامة مع أعراب الجاهلیة.

و بسنده عن محمّد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: من تعصّب عصبه اللّه بعصابة من نار.

و عن منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: من تعصّب أو تعصّب له فقد خلع ربق الایمان من عنقه.

(و دعائم أرکان الفتنة) شبّه الفتنة ببیت ذی أرکان و دعامة علی سبیل الاستعارة بالکنایة، و ذکر الأرکان تخییل و الدعائم ترشیح، و جعلهم بمنزلة الدعائم له لأنّ قیام البیت و أرکانه کما یکون بالدعامة و العماد فکذلک هؤلاء بهم ثبات الفتن و قوامها.

(و سیوف اعتزاء الجاهلیة) و المراد باعتزاء الجاهلیة هو نداؤهم یا لفلان یا لفلان فیسمّون قبیلتهم فیدعونهم إلی المقاتلة و إثارة الفتنة کما أشرنا إلیه فی شرح الفصل الأول فی سبب خطابته علیه السّلام بهذه الخطبة:

و انما أضاف هذه الاعتزاء إلی الجاهلیة لأنّ ذلک کان شعارا للعرب فیها کما روی فی وقعة بدر أنّ أبا سفیان لما أرسل ضمضم بن عمرو الخزاعی إلی مکّة لیخبر قریش بخروج رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم للتعرّض بعیرهم أوصاه أن یخرم ناقته و یقطع اذنها حتی یسیل الدّم و یشقّ ثوبه من قبل و دبر فاذا دخل مکّة یولّی وجهه إلی ذنب البعیر و یصیح بأعلی صوته یا آل غالب یا آل غالب اللطیمة اللطیمة العیر العیر ادرکوا و ما ادریکم تدرکون فانّ محمّدا و الصباة من أهل یثرب قد خرجوا یتعرّضون لعیرکم، و لما وافی مکّة و اعتزی هذا العزاء تصایح الناس و تهیّأوا للخروج و انما جعلهم بمنزلة السیوف لاعتزاء الجاهلیة لکونهم سبب قوّة للمغترّین و یستمدّ منهم فی مقام الاعتزاء و المهیج للحرب و القتال، و بهم یضرم ناره فشبّههم بالسیّف الذی هو آلة ممدّة للحرب، و به یستعان فیها.

ص:309

و یجوز أن یکون من حذف المضاف أی أصحاب سیوف اعتزاء الجاهلیة، قاله بعض الشارحین و ما ذکرته ألطف و أحسن.

ثمّ عاد إلی الأمر بالتقوی فقال:

(فاتّقوا اللّه و لا تکونوا لنعمه أضدادا) أی لا تکونوا مضادّین لنعمه سبحانه بالبغی و الکبر الموجبین للکفران الموجب لزوال النعم و تبدّلها بالنقم کما قال تعالی «وَ بَدَّلْناهُمْ بِجَنَّتَیْهِمْ جَنَّتَیْنِ ذَواتَیْ أُکُلٍ خَمْطٍ وَ أَثْلٍ وَ شَیْ ءٍ مِنْ سِدْرٍ قَلِیلٍ ذلِکَ جَزَیْناهُمْ بِما کَفَرُوا وَ هَلْ نُجازِی إِلاَّ الْکَفُورَ ».

(و لا لفضله عندکم حسادا) یجوز أن تکون اللاّم زایدة للتقویة فالمسجود نفس الفضل أی لا تکونوا حاسدین بفضله و إحسانه الذی عندکم، و أن تکون للتعلیل فالمحسود محذوف فی الکلام أی لا تکونوا حاسدین لأنفسکم لأجل فضله کما تحسدون الناس علی ما آتیهم اللّه من فضله.

فوجه تشبیههم بالحساد علی الاحتمال الأوّل أنّ الحاسد إذا بلغ الغایة فی حسده یتمنّی و یطلب موت المحسود و عدمه فکان هؤلاء بما فیهم من الکبر و الکفران بمنزلة الطالب لزوال الفضل و المتمنّی لانقطاعه فاشبهوا بالحاسد له.

و علی الاحتمال الثانی أنّ الحاسد إنما یطلب زوال النعمة من المحسود، فهؤلاء لمّا تکبّروا و بغوا صاروا کأنّهم یحسدون أنفسهم و یطلبون زوال ما آتیهم اللّه من فضله منها، و علی أیّ تقدیر ففی الکلام من الدلالة علی المبالغة ما لا یخفی.

(و لا تطیعوا الأدعیاء) المنتحلین للاسلام العارین من مراسمه (الذین شربتم بصفوکم کدرهم) أی مزجتم بأصفی من امور دینکم و دنیاکم بکدرهم فشربتموهما معا، و المراد بکدرهم ما یوجب تکدّر عیش المطیعین لهم فی الدّنیا من الحسد و البغض و القتل و القتال و غیر ذلک ممّا ینشأ من طاعة الأدعیاء و إثارتهم للشّر و الفساد، و ما یوجب تکدّر الامور الدّینیّة و زوال خلوصها من البخل و الحقد و الحسد و البغضاء و نحوها من المنهیات و المعاصی الّتی یرتکبها التابعون بسبب اطاعة المتبوعین، و علی روایة شریتم بالیاء المثناة فالمعنی أنکم استبدلتم کدرهم بالصافی و اشتریتم الأوّل بالثانی.

ص:310

(و خلطتم بصحّتکم مرضهم) أی خلطتم بصحة قلوبکم مرض قلوبهم فحذف المضاف و اقیم المضاف إلیه مقامه، و المراد بصحّة القلوب سلامتها لقبول الحقّ، و بمرضها فتورها عن قبوله کما أنّ المرض فی البدن هو فتور الأعضاء.

قال تعالی«فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً »قال الزمخشری فی الکشاف:

استعمال المرض فی القلب یجوز أن یکون حقیقة و مجازا فالحقیقة أن یراد الألم کما تقول فی جوفه مرض، و المجاز أن یستعار لبعض أعراض القلب کسوء الاعتقاد و الغلّ و الحسد و المیل إلی المعاصی و العزم علیها و استشعار الهوی و الجبن و الضعف و غیر ذلک مما هو فساد و آفة شبیهة بالمرض، کما استعیرت الصحّة و السّلامة فی نقایض ذلک و المراد به ما فی قلوبهم من سوء الاعتقار و الکفر أو من الغلّ و الحسد و البغضاء، لأنّ صدورهم کانت تغلی علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و المؤمنین غلاّ و حنقا و یبغضونهم البغضاء الّتی وصفها اللّه فی قوله«قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفِی صُدُورُهُمْ أَکْبَرُ »و یتحرّقون علیهم حسدا«إِنْ تَمْسَسْکُمْ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ ».

(و أدخلتم فی حقکم باطلهم) المراد بالحقّ هو الایمان و التعبّد بالعبادات الموظفة و المواظبة علی صالح الأعمال، و بالباطل ما یقابل ذلک مما یؤدّی إلی الهلکات و یحلّ فی الورطات من الکذب و النفاق و البخل و الحسد و الکبر و غیرها من الرذائل.

(و هم اساس الفسوق) أی هؤلاء الأدعیاء الذین نهیتکم عن طاعتهم أصل الفسوق و علیهم ابتناؤه، و المراد بالفسوق إمّا خصوص الکذب کما فی قوله تعالی «فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ » علی ما فسّر به فی غیر واحد من الأخبار، و کونهم أصلا له بما فیهم من وصف النّفاق الملازم للکذب إذ المنافقون یقولون بأفواههم ما لیس فی قلوبهم، أو مطلق الخروج عن طاعة اللّه و هو الأظهر.

(و أحلاس العقوق) أی ملازمو العقوق لزوم الحلس للبعیر، و المراد بالعقوق مخالفة الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الإمام من بعده و ترک متابعتهم و الخروج عن طاعتهم الواجبة بقوله عزّ و جلّ «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ » و إنما عبّر عن مخالفتهما علیهما السّلام بالعقوق لأنهما أبوا هذه الامّة.

(اتّخذهم إبلیس مطایا ضلال) أی أخذهم مطایا أی مراکب تمطو أی تسرع

ص:311

فی السیر إلی الضلال، و إنما شبّههم بالمطایا لأنّ المطیة حین ترکب صارت منقادة لراکبها یسوقها حیث أراد، فهؤلاء لما اعطوا قیادهم لابلیس یقصد بهم نحو الضّلال ذللا و یسوقهم إلیه جعلهم مطایا له.

(و جندا بهم یصول علی الناس) أی أعوانا له کما قال تعالی «اِسْتَحْوَذَ عَلَیْهِمُ الشَّیْطانُ فَأَنْساهُمْ ذِکْرَ اللّهِ أُولئِکَ حِزْبُ الشَّیْطانِ أَلا إِنَّ حِزْبَ الشَّیْطانِ هُمُ الْخاسِرُونَ » بهم یستطیل علی الناس لیصرفهم عن طاعة الرّب إلی طاعته.

(و تراجمة ینطق علی ألسنتهم) و إنما جعلهم ترجمانا له لأنّ أقوالهم کأفعالهم لما کانت صادرة عن إغواء إبلیس و وسوسته تابعة لرضاه کان أحکامهم أحکامه، و کلامهم کلامه، و نطقهم نطقه، فصار ما یصدر عن ألسنتهم ترجمة لقوله و صاروا بمنزلة الترجمان له.

و هذا الکلام نظیر ما تقدّم منه علیه السّلام فی الخطبة السابعة من قوله: اتّخذوا الشیطان لأمرهم ملاکا و اتّخذهم له أشراکا، فباض و فرخ فی صدورهم و دبّ و درج فی حجورهم، فنظر بأعینهم و نطق بألسنتهم اه.

و علّل نطقه علی ألسنتهم بقوله(استراقا لعقولکم)أی لأجل سرقة عقولکم شیئا فشیئا و هو کنایة عن إغفاله لهم بأقواله الکاذبة عن ذکر الحقّ و الاخرة و ترغیبهم إلی الباطل کما قال تعالی «وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاّ غُرُوراً » فانّ وعده قد یکون بالخواطر الفاسدة، و قد یکون بلسان أولیائه کما اشیر إلیه فی قوله «مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنّاسِ اَلَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النّاسِ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النّاسِ ».

روی عن علیّ بن إبراهیم القمیّ عن الصّادق علیه السّلام فی هذه الایة قال: ما من قلب إلاّ و له اذنان: علی إحداهما ملک مرشد و علی الاخری شیطان مغتر، هذا یأمره و هذا یزجره کذلک من النّاس شیطان یحمل النّاس علی المعاصی کما یحمل الشیطان من الجنّ.

و أصرح من الایتین ایضاحا للمرام قوله سبحانه «وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً وَ لَوْ شاءَ »

ص:312

«رَبُّکَ ما فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَ ما یَفْتَرُونَ وَ لِتَصْغی إِلَیْهِ أَفْئِدَةُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ لِیَرْضَوْهُ وَ لِیَقْتَرِفُوا ما هُمْ مُقْتَرِفُونَ ».

قال الطبرسی فی تفسیر الکلبی عن ابن عبّاس إنّ إبلیس جعل جنده فریقین فبعث فریقا منهم إلی الانس و فریقا إلی الجنّ فشیاطین الجنّ و الانس أعداء الرسل و المؤمنین، فیلتقی شیاطین الانس و شیاطین الجنّ فی کلّ حین فیقول بعضهم لبعض:

أضللت صاحبی بکذا فأضلّ صاحبک بمثلها، فذلک وحی بعضهم إلی بعض.

و روی عن أبی جعفر علیه السّلام أیضا أنّه قال: إنّ الشیاطین یلقی بعضهم بعضا فیلقی إلیه بالغوی «ما یغوی ظ» به الخلق حتّی یتعلّم بعضهم من بعض.

قال الطبرسی: یوحی بعضهم إلی بعض أی یوسوس و یلقی خفیة زخرف القول أی المموّه المزین الذی یستحسن ظاهره و لا حقیقة له و لا أصل و قوله و لتصغی إلیه أفئدة الذین لا یؤمنون، أی لتمیل إلی هذا الوحی بزخرف القول أو إلی هذا القول المزخرف قلوب الذین لا یؤمنون.

فقد ظهر بذلک أنّ الأدعیاء الذین اتّخذهم إبلیس مطایا ضلال و جنودا و تراجمة له هم عبارة عن شیاطین الانس، فینطق إبلیس بلسانهم بزخرف القول و تمیل إلیه أفئدة الناس فتسترق بذلک عقولهم و یقترفون أی یکتسبون ما هم مکتسبون من الجرائم و الاثام.

و بذلک أیضا یظهر معنی قوله (و دخولا فی عیونکم) لأنّه یزیّن بتوسّط أتباعه و شیاطینه من الانس المعاصی فی نظر الناس، و یموّه بزخرف قوله زینة الحیاة الدّنیا فی أعینهم فیصرفهم عن النظر إلی آیات اللّه، و هذا معنی الدّخول فی العیون.

و به ظهر أیضا معنی قوله (و نفثا فی أسماعکم) لأنّه یلقی إلیهم بوساطة أولیائه زخرف القول فیستمعون إلی لغو حدیثه و لا یستمعون إلی آیات اللّه التی إذا تلیت علیهم زادتهم ایمانا.

و قوله (فجعلکم مرمی نبله و موطا قدمه و مأخذ یده) تفریع علی ما سبق

ص:313

و بمنزلة النتیجة له، یعنی أنه إذا استرق عقولکم و دخل عیونکم و نفث أسماعکم فجعلکم بذلک هدفا لسهامه أی وساوسه الموقعة فی هلاک الأبد کما أنّ السّهم یهلک من یصیبه، و جعلکم محلاّ لوطی أقدامه أی داخرا ذلیلا مهینا إذ من شأن الموطوء بالقدم الذّلة و المهانة، و مأخذا لیده أی أسیرا فی ید اقتداره نافذا حکمه فیکم متصرّفا فیکم کیف یشاء کما هو شأن الأسیر المقیّد المغلول.

ثمّ أمر بالاعتبار بما أصاب المتکبّرین من العذاب الألیم و السّخط العظیم فقال:

(فاعتبروا بما أصاب الامم المستکبرین من قبلکم) لأجل استکبارهم (من بأس اللّه و صولاته و وقایعه و مثلاته) أی عذابه و عقوباته کما نطق به الکتاب الکریم قال «وَ فِی مُوسی إِذْ أَرْسَلْناهُ إِلی فِرْعَوْنَ بِسُلْطانٍ مُبِینٍ فَتَوَلّی بِرُکْنِهِ وَ قالَ ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ فَأَخَذْناهُ وَ جُنُودَهُ فَنَبَذْناهُمْ فِی الْیَمِّ وَ هُوَ مُلِیمٌ وَ فِی عادٍ إِذْ أَرْسَلْنا عَلَیْهِمُ الرِّیحَ الْعَقِیمَ ما تَذَرُ مِنْ شَیْ ءٍ أَتَتْ عَلَیْهِ إِلاّ جَعَلَتْهُ کَالرَّمِیمِ وَ فِی ثَمُودَ إِذْ قِیلَ لَهُمْ تَمَتَّعُوا حَتّی حِینٍ فَعَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ فَأَخَذَتْهُمُ الصّاعِقَةُ وَ هُمْ یَنْظُرُونَ فَمَا اسْتَطاعُوا مِنْ قِیامٍ وَ ما کانُوا مُنْتَصِرِینَ وَ قَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ کانُوا قَوْماً فاسِقِینَ » إلی غیر هؤلاء من المتکبّرین المتجبّرین المتمرّدین عن عبودیّة ربّ العالمین فانظروا إلی عاقبة امورهم.

(و اتّعظوا بمثاوی خدودهم و مصارع جنوبهم) أی منازل خدودهم و مساقط جنوبهم و ما هم علیه من غمّ الضّریح و ردم الصّفیح و ضیق الأرماس و شدّة الابلاس و اختلاف الأضلاع و استکاک الأسماع و ظلمة اللّحد و خیفة الوعد.

(و استعیذوا باللّه من لواقح الکبر) أی أسبابه المولدة له و المحصّلة ایاه (کما تستعیذونه من طوارق الدّهر) و هی نوازله و آفاته بل لیکن استعاذتکم من الاولی أشدّ و أقوی من استعاذتکم من الثانیة، لأنّ لواقح الکبر ألم اخرویّ و طوارق الدّهر ألم دنیویّ و الألم الاخرویّ أشدّ تأثیرا و أخزی، فیکون بالاستعاذة و التوقّی أجدر و أحری.

ص:314

ثمّ أشار إلی حمیّة الکبر مطلقا و انه لا رخصة فیه لأحد من آحاد المکلّفین فقال:

(فلو رخّص اللّه) عزّ و جلّ (فی الکبر) و أحلّه (لأحد من عباده لرخّص فیه لخاصّة أنبیائه و أولیائه) وجه الملازمة أنّ الترخیص فیه إنما یکون مع اشتماله علی المصلحة و خلوّه عن المفسدة و لو کان کذلک لرخّص فیه الأنبیاء و الأولیاء و من یخطرهم من فوائده و منافعه لمکانتهم لدیه و قربهم إلیه و إلاّ لزم تفویت ما تضمّنه من المصلحة فی حقّهم و هو غیر معقول بما لهم من الزلفی و القرب.

(و لکن) التالی أعنی الترخیص فیه للأنبیاء و الأولیاء باطل فالمقدّم مثله، و أشار إلی بطلان التالی بأنّ (اللّه کرّه إلیهم التکابر و رضی لهم التواضع) کما یدلّ علیه العمومات و الاطلاقات الناهیة عن التکبّر من دون استثناء لأحد، و الامرة بالتواضع کذلک مضافة إلی الخطابات الخاصّة بهم فی الصّحف السّماویة و الأحادیث القدسیّة.

(فألصقوا بالأرض خدودهم و عفّروا فی التراب وجوههم) امتثالا لما امروا به من التواضع و التذلل للخالق.

(و خفضوا أجنحتهم و کانوا قوما مستضعفین) امتثالا لما امرو به من التواضع للخلایق قال العلاّمة المجلسیّ «ره»: خفض الجناح کنایة عن لین الجانب و حسن الخلق و الشفقة، و مثله الشارح البحرانی قال: لفظ الأجنحة مستعار من الطائر لید الانسان و جانبه باعتبار ما هو محلّ البطش و النفرة، و خفض الجناح کنایة عن لین الجانب.

و الأحسن ما فی الکشاف قال فی تفسیر قوله تعالی «وَ اخْفِضْ جَناحَکَ لِمَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ » الطائر إذا أراد أن ینحطّ للوقوع کسر جناحه و خفضه، و إذا أراد أن ینهض للطیران رفع جناحه فجعل خفض جناحه عند الانحطاط مثلا فی التواضع و لین الجانب، و منه قول بعضهم:

و أنت الشهیر بخفض الجناح فلاتک فی رفعه أجدلا

ینهاه عن التکبّر بعد التواضع و أراد بقوله و کانوا قوما مستضعفین کونهم متّصفین بالضعف و المسکنة فی نظر الناس و ضیق العیش فی الدّنیا کما أوضحه بقوله:

ص:315

(و قد اختبرهم اللّه بالمخمصة) و الجوع (و ابتلاهم بالمجهدة) و المشقة (و امتحنهم بالمخاوف) و الأهاویل (و مخضهم) أی حرکهم و زلزلهم، أو خلّصهم و طهّرهم إن کان من التمحیص (بالمکاره) و الشدائد.

و لما ذکر علیه السّلام محبوبیة التواضع للّه سبحانه و مکروهیة التکابر له تعالی و اتّصاف أنبیائه و ملائکته المقرّبین مع مکانتهم لدیه و مرضیّین عنده بوصف التواضع و التذلل و الجوع و الفقر و المسکنة فرّع علیه قوله:

(فلا تعتبروا الرّضا و السخط بالمال و الولد) أی إذا عرفتم أنّ رضی اللّه عن أنبیائه و أولیائه بمالهم من الذلّ و الجهد و المشاق، فلا تجعلوا رضاه منوطا بزهرة الحیاة الدّنیا من الأموال و الأولاد و سخطه منوطا بعدمها (جهلا بمواقع الفتنة) و الابتلاء (و الاختبار فی مواضع الغنی) و الفقر (و الاقتار) أی لا تجعلوا المال و الولد علامة الرضا و عدمهما دلیلا علی السّخط من أجل جهلکم بمواقع الامتحان فی مواضع الثروة و الفقر، إذ ربما یکون الابتلاء بالفقر و المسکنة لأجل النیل إلی مقام الزلفی لا من جهة السّخط کما فی حقّ الأولیاء المقرّبین من الأنبیاء و المرسلین، و یکون الابتلاء بالمال و الثروة للاستدراج و الازدیاد فی المعصیة لا من جهة الرضی کما یشهد به الکتاب الکریم.

(ف) قد (قال) اللّه (تعالی) فی سورة المؤمنین «أَ یَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ نُسارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْراتِ بَلْ لا یَشْعُرُونَ » أی أ یحسبون أنّ الذی أمددناهم به تعجیل لهم فی الخیر.

قال فی الکشاف: المعنی أنّ هذا الامداد لیس إلاّ استدراجا لهم إلی المعاصی و استجرارا إلی زیادة الاثم و هم یحسبونه مسارعة لهم فی الخیرات و فیما لهم فیه نفع و إکرام و معاجلة بالثواب قبل وقته کما یفعل بأهل الخیر من المسلمین و قوله:

بل، استدراک لقوله: أ یحسبون، یعنی هم أشباه البهائم لا فطنة بهم و لا شعور حتّی تأمّلوا و یتفکّروا أ هو استدراج أو مسارعة فی الخیر.

فقد ظهرن ذلک أنّ الامداد بالمال و البنین و البسط فی الرّزق قد یکون نقمة

ص:316

و بلاء لا رحمة و عطاء کما فی حقّ فرعون و ملائه الکافرین المستکبرین المسبوق ذکرهم فی الایة الشریفة، و یکون الضیق و الاقتار تفضّلا و إحسانا لا سخطا و حرمانا کما فی حقّ الأولیاء المستضعفین من عباد اللّه المکرمین.

(فانّ اللّه سبحانه یختبر عباده المستکبرین فی أنفسهم بأولیائه المستضعفین فی أعینهم) لا یخفی حسن ارتباط هذه الجملة بسابقتها و لیس کلاما منقطعا عما قبله یستدعی ابتداء یکون معلّلا به کما زعمه الشارح البحرانی، لأنه علیه السّلام لما نبّه أنّ المال و الولد لیس مناطا للرّضا و السّخط، و لا الامداد بهما لأجل تعجیل الخیر، بل لأجل الاختبار و الافتتان للغاوین المستکبرین المکذّبین للرّسل عقّبه بهذا الکلام توضیحا و تبیینا، و المراد به أنه تعالی یمتحن المستکبرین بما أعطاهم من الأموال و الأولاد و القناطیر المقنطرة من الذّهب و الفضّة و الأنعام و الحرث و نحوهما من متاع الحیاة الدّنیا ببعث أولیائه المستضعفین فی نظرهم إلیهم، و عقّبه بذکر قصّة موسی و فرعون لزیادة الایضاح فقال:

(و) ل (قد دخل) کلیم اللّه (موسی بن عمران و معه أخوه هارون علیهما السّلام علی فرعون) اللعین بالرّسالة من ربّ العالمین (و علیهما مدارع الصّوف و بأیدیهما العصی ف) دعیاه إلی الایمان باللّه و التصدیق به و (شرطا له إن أسلم بقاء ملکه و دوام عزّه) و إنما شرطا له ذلک لأنّ قبول الدّعوة مع هذا الشرط أسهل فهو أقطع لوزره (فقال) نحوة و استکبارا للملاء حوله (ألا تعجبون من هذین) الاتیان باسم الاشارة للتحقیر کما فی قوله «أَ هذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ » أی هذا الحقیر المسترذل یعنی به إبراهیم علیه السّلام.

(یشرطان لی دوام العزّ و بقاء الملک و هما) متلبّسان (بما ترون من حال الفقر و الذّل فهلا القی علیهما أساورة من ذهب).

قال صاحب التلخیص: هلاّ فی الماضی للتندیم، و قال شارح التلخیص و مع هذا فلا یخلو من ضرب من التوبیخ و اللوم علی ما کان یجب أن یفعله المخاطب قبل أن یطلب منه، انتهی.

ص:317

و علی هذا فالمراد استحقارهما و توبیخهما علی الخلوّ من الزینة و التجمل، فانهم کانوا إذا سوّروا رجلا سوّروه بسوار من ذهب و طوّقوه بطوق من ذهب.

و قد ورد فی الکتاب الکریم حکایة هذا المعنی عن فرعون نحو ما أورده أمیر المؤمنین علیه السّلام هنا قال تعالی فی سورة الزّخرف «وَ نادی فِرْعَوْنُ فِی قَوْمِهِ قالَ یا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ وَ هذِهِ الْأَنْهارُ تَجْرِی مِنْ تَحْتِی أَ فَلا تُبْصِرُونَ أَمْ أَنَا خَیْرٌ مِنْ هذَا الَّذِی هُوَ مَهِینٌ وَ لا یَکادُ یُبِینُ فَلَوْ لا أُلْقِیَ عَلَیْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ جاءَ مَعَهُ الْمَلائِکَةُ مُقْتَرِنِینَ ».

أی أ فلا تبصرون هذا الملک العظیم و قوّتی و ضعف موسی، بل أنا خیر من هذا الذی هو ضعیف حقیر و لا یکاد یفصح بکلامه و حججه للعقدة الّتی فی لسانه، فلو لا القی علیه أسورة من ذهب و مقالید الملک إن کان صادقا و إنما قال ذلک (اعظاما للذّهب و جمعه و احتقارا للصّوف و لبسه).

تذییل

ینبنی أن نورد هنا شطرا من قصّة بعث موسی علیه السّلام إلی فرعون اللّعین.

قال المحدّث العلاّمة المجلسی قدّس اللّه روحه فی المجلّد الخامس من البحار:

قال الثعلبی: قال العلماء بأخبار الماضین:

لما کلّم اللّه موسی و بعثه إلی مصر خرج و لا علم له بالطریق، و کان اللّه تعالی یهدیه و یدلّه و لیس معه زاد و لا سلاح و لا حمولة و لا شیء غیر عصاه و مدرعة صوف و قلنسوة من صوف و نعلین، یظلّ صائما و یبیت قائما و یستعین بالصید و یعول الأرض حتی ورد مصر، و لما قرب من مصر أوحی اللّه إلی أخیه هارون یبشّروه بقدوم موسی علیه السّلام و یخبره أنّه قد جعله لموسی وزیرا و رسولا معه إلی فرعون، و أمره أن یمرّ یوم السّبت لغرّة ذی الحجة متنکرا إلی شاطی النیل لیلقی فی تلک الساعة بموسی قال: فخرج هارون و أقبل موسی علیه السّلام فالتقیا علی شط النیل قبل طلوع الشمس فاتفق أنه کان یوم ورود الأسد الماء، و کان لفرعون أسد تحرسه فی غیضة محیطة

ص:318

بالمدینة من حولها، و کانت ترد الماء غبّا، و کان فرعون إذ ذاک فی مدینة حصینة علیها سبعون سورا فی کلّ سور رساتیق و أنهار و مزارع و أرض واسعة، فی ربض(1) کلّ سور سبعون ألف مقاتل.

و من وراء تلک المدینة غیضة تولی فرعون غرسها بنفسه و عمل فیها و سقاها بالنیل ثمّ أسکنها الأسد، فنسلت و توالدت حتی کثرت، ثمّ اتخذها جندا من جنوده تحرسه، و جعل خلال تلک الغیضة طرقا تقضی من یسلکها إلی باب من أبواب المدینة معلومة لیس لتلک الأبواب طریق غیرها فمن أخطأ وقع فی الغیضة فأکلته الأسد، و کانت الاسود إذا وردت النیل ظلّ علیها یومها کلّها، ثمّ تصدر مع اللّیل.

فالتقی موسی و هارون علیهما السّلام یوم ورودها فلما أبصرتهما الأسد مدّت أعناقها و رؤوسها إلیهما و شخصت أبصارها نحوهما و قذف اللّه فی قلوبها الرّعب فانطلقت نحو الغیضة منهزمة هاربة علی وجوهها تطأ بعضها بعضا حتی اندست فی الغیضة، و کان له ساسة یسوسونها و ذادة یذودونها و یشلونها(2) بالناس، فلما أصابها ما أصابها خاف ساستها فرعون و لم یشعروا من أین أتوا.

فانطلق موسی و هارون علیهما السّلام فی تلک المسبعة حتی وصلا إلی باب المدینة الأعظم الذی هو أقرب أبوابها إلی منزل فرعون، و کان منه یدخل و منه یخرج، و ذلک لیلة الاثنین بعد هلال ذی الحجة بیوم، فأقاما علیه سبعة أیام فکلّمهما واحد من الحراس و زبرهما و قال لهما: هل تدریان لمن هذا الباب؟ فقال: إنّ هذا الباب و الأرض کلّها و ما فیها لربّ العالمین و أهلها عبید له، فسمع ذلک الرّجل قولا لم یسمع مثله قط و لم یظنّ أنّ أحدا من الناس یفصح بمثله، فلما سمع ما سمع أسرع إلی کبرائه الذین فوقه فقال لهم: سمعت الیوم قولا و عاینت عجبا من رجلین هو أعظم عندی و أفظع و أشنع مما أصابنا فی الأسد، و ما کانا لیقدما علی ما أقدما علیه الاّ بسحر عظیم، و أخبرهم القصّة، فلا یزال ذلک یتداول بینهم حتّی انتهی إلی فرعون.

ص:319


1- (1) - ربض المدینة بالتحریک ما حولها، م
2- (2) - اشلیت الکلب علی الصید أغریته، م.

و قال السّدی: سار موسی علیه السّلام بأهله نحو مصر حتی أتاها لیلا فتضیف امّه و هی لا تعرفه و إنما أتاهم فی لیلة کانوا یأکلون فیها الطفیشل(1) و نزل فی جانب الدار، فجاء هارون فلما أبصر ضیفه سأل عنه امّه فأخبرته أنّه ضیف، فدعاه فأکل معه فلما أن قعد تحدّثا فسأله هارون فقال: من أنت؟ قال: أنا موسی، فقام کلّ واحد منهما إلی صاحبه فاعتنقه فلما أن تعارفا قال له موسی: یا هارون انطلق معی الی فرعون فانّ اللّه عزّ و جلّ قد أرسلنا إلیه، فقال هارون: سمعا و طاعة، فقامت امّهما فصاحت و قالت: انشد کما اللّه أن تذهبا إلی فرعون فیقتلکما، فأبیا و مضیا لأمر اللّه سبحانه فانطلقا إلیه لیلا، فأتیا الباب و التمسا الدّخول علیه لیلا، فقرعا الباب ففزع فرعون و فزع البواب، و قال فرعون: من هذا الذی یضرب بابی الساعة فأشرف. علیهما البّواب فکلّمهما موسی: أنا رسول ربّ العالمین فأتی فرعون فأخبره و قال: إنّ هنا إنسانا مجنونا یزعم أنه رسول ربّ العالمین.

و قال محمد بن إسحاق بن یسار: خرج موسی علیه السّلام لما بعثه اللّه سبحانه حین قدم مصر علی فرعون هو و أخوه هارون حتّی وقفا علی باب فرعون یلتمسان الاذن علیه و هما یقولان: إنا رسول «لا» ربّ العالمین فأذنوا بنا هذا الرّجل، فمکثا سنتین یغدوان إلی بابه و یروحان لا یعلم بهما و لا یجتری أحد أن یخبره بشأنهما حتّی دخل علیه بطال له یلعب عنده و یضحکه فقال له: أیّها الملک إنّ علی بابک رجلا یقول قولا عظیما عجیبا یزعم أنّ له إلها غیرک، فقال: ببابی؟! ادخلوه، فدخل موسی و معه هارون علی فرعون، فلما وقفا عنده قال فرعون لموسی: من أنت؟ قال: أنا رسول ربّ العالمین، فتأمّله فرعون فعرفه.

فقال له: «أَ لَمْ نُرَبِّکَ فِینا وَلِیداً وَ لَبِثْتَ فِینا مِنْ عُمُرِکَ سِنِینَ وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتِی فَعَلْتَ وَ أَنْتَ مِنَ الْکافِرِینَ » معناه علی دیننا هذا الّذی تعیبه قال: «فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضّالِّینَ » المخطئین و لم أرد بذلک القتل - ففررت منکم لمّا خفتکم فوهب

ص:320


1- (1) - کسمیدع نوع من المرق.

لی ربّی حکما أی نبوّة «وَ جَعَلَنِی مِنَ الْمُرْسَلِینَ » ثمّ أقبل موسی ینکر علیه ما ذکر فقال «وَ تِلْکَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرائِیلَ » أی اتّخذتهم عبیدا تنزع أبناءهم من أیدیهم تسترق من شئت أی إنّما صیّرنی إلیک ذلک «قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ قالَ » - فرعون - «لِمَنْ حَوْلَهُ أَ لا تَسْتَمِعُونَ » إنکارا لما قال «قال» موسی «رَبُّکُمْ وَ رَبُّ آبائِکُمُ الْأَوَّلِینَ قالَ » - فرعون - «إِنَّ رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ لَمَجْنُونٌ » یعنی ما هذا الکلام صحیح إذ یزعم أنّ لکم إلها غیری «قالَ » - موسی - «رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ ما بَیْنَهُما إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ قالَ » فرعون لموسی «لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ قالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُکَ بِشَیْ ءٍ مُبِینٍ » تعرف به صدقی و کذبک و حقّی و باطلک . «قالَ » - فرعون - «فَأْتِ بِهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّادِقِینَ فَأَلْقی عَصاهُ فَإِذا هِیَ ثُعْبانٌ مُبِینٌ » فاتحة فاها قد ملأت ما بین سماطی فرعون واضعة لحییها الأسفل فی الأرض و الأعلی فی سور القصر حتّی رأی بعض من کان خارجا من مدینة مصر رأسها، ثمّ توجهت نحو فرعون لتأخذه فارفض عنها النّاس و زعر عنها فرعون و وثب عن سریره و أحدث حتّی قام به بطنه فی یومه ذلک أربعین مرّة و کان فیما یزعمون أنه لا یسعل و لا یصدع و لا یصیبه آفة مما یصیب الناس و کان یقوم فی أربعین یوما مرّة و کان اکثر ما یأکل الموز لکیلا یکون له ثقل فیحتاج إلی القیام به و کان هذه الأشیاء ممّا زیّن له أن قال ما قال لأنّه لیس له من الناس شبیه.

قالوا: فلما قصدته الحیّة صاح یا موسی انشدک باللّه و حرمة الرضاع إلاّ أخذتها و کففتها عنّی و إنی او من بک و ارسل معک بنی اسرائیل، فأخذها موسی فعادت عصا کما کانت ثمّ نزع یده من حبیبه فأخرجها بیضاء من الثلج لها شعاع کشعاع الشمس، فقال له فرعون: هذه یدک فلما قالها فرعون أدخلها موسی جیبه ثمّ أخرجها الثانیة لها نور ساطع فی السماء تکلّ منها الأبصار و قد أضاءت ما حولها یدخل نورها فی البیوت و یری من الکوا من وراء الحجب، فلم یستطع فرعون النظر الیها، ثمّ ردّها موسی إلی جیبه ثمّ أخرجها فإذا هی علی لونها الأوّل.

ص:321

قالوا: فهمّ فرعون بتصدیقه فقام الیه هامان و جلس بین یدیه فقال له: بینا أنت اله تعبد إذا أنت تابع لعبد، فقال فرعون لموسی: أمهلنی الیوم الی غدو أوحی اللّه تعالی إلی موسی أن قل لفرعون إنک إن آمنت باللّه وحده عمرتک فی ملکک و رددت شابا طریا، فاستنظره فرعون، فلما کان من الغد دخل علیه هامان فأخبره فرعون بما وعده موسی من ربّه فقال هامان: و اللّه ما یعدل هذا عبادة هؤلاء لک یوما واحدا و نفخ فی منخره ثمّ قال له هامان أنا أردک شابا، فأتا بالوسمة فخضبه بها فلما دخل علیه موسی فرآه علی تلک الحالة هاله ذلک، فأوحی اللّه إلیه لا یهولنک ما رأیت فانه لا یلبث الاّ قلیلا حتّی یعود إلی الحالة الاولی.

و فی بعض الروایات أنّ موسی و هارون علیهما السّلام لما انصرفا من عند فرعون أصابهما المطر فی الطریق فأتیا علی عجوز من أقرباء امّهما و وجّه فرعون الطلب فی أثرهما، فلما دخل علیهما اللّیل ناما فی دارها و جاءت الطلب إلی الباب و العجوز منتبهة، فلمّا أحسّت بهم خافت علیهما فخرجت العصا من صبر(1) الباب و العجوز تنظر، فقاتلهم حتّی قتلت منهم سبعة أنفس ثمّ عادت و دخلت الدار، فلما انتبه موسی و هارون علیهما السلام أخبرتهما بقصّة الطلب و نکایة العصا منهم فامنت بهما و صدقتهما.

ثمّ قال الثعلبی: قالت العلماء بأخبار الأنبیاء: إنّ موسی و هارون وضع فرعون أمرهما و ما أتیا به من سلطان اللّه سبحانه علی السحر و قال للملاء من قومه إن هذان لساحران یریدان أن یخرجاکم من أرضکم بسحرهما فما ذا تأمرون أ أقتلهما؟ فقال العبد الصالح خربیل مؤمن آل فرعون: «أَ تَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللّهُ وَ قَدْ جاءَکُمْ بِالْبَیِّناتِ مِنْ رَبِّکُمْ » - إلی قوله - «فَمَنْ یَنْصُرُنا مِنْ بَأْسِ اللّهِ إِنْ جاءَنا قالَ فِرْعَوْنُ ما أُرِیکُمْ إِلاّ ما أَری وَ ما أَهْدِیکُمْ إِلاّ سَبِیلَ الرَّشادِ ». و قال الملا من قوم فرعون «أَرْجِهْ وَ أَخاهُ وَ ابْعَثْ فِی الْمَدائِنِ حاشِرِینَ یَأْتُوکَ بِکُلِّ سَحّارٍ عَلِیمٍ » و کانت لفرعون مدائن فیها

ص:322


1- (1) الصبر بالکسر شق الباب لغة،

السحرة عدّة للامر إذا حزیه(1).

و قال ابن عبّاس: قال فرعون لما رأی من سلطان اللّه فی الید و العصا: إنا لا نغالب موسی إلاّ بمن هو مثله، فأخذ غلمانا من بنی اسرائیل فبعث بهم إلی قریة یقال له الغرماء یعلّمونهم السحر کما یعلّمون الصبیان الکتاب فی الکتاب فعلّموهم سحرا کثیرا و واعد فرعون موسی موعدا، فبعث فرعون إلی السحرة فجاء بهم و معهم معلّمهم، فقالوا له: ما ذا صنعت؟ فقال: قد علّمتهم سحرا لا یطیقه سحر أهل الأرض إلاّ أن یکون أمر من السماء فانّه لا طاقة لهم به، ثمّ بعث فرعون الشرطی فی مملکته فلم یترک ساحرا فی سلطانه إلاّ أتی به.

و اختلفوا فی عدد السحرة الذین جمعهم فرعون.

فقال مقاتل: کانوا اثنین و سبعین ساحرا اثنان منهم من القبط و هما رأسا القوم و سبعون من بنی اسرائیل.

و قال الکلبی کانوا سبعین ساحرا غیر رئیسهم و کان الّذی یعلّمهم ذلک رجلین مجوسیّین من أهل نینوی.

و قال السّدی کانوا بضعا و ثلاثین ألفا.

و قال عکرمة سبعین ألفا.

و قال محمّد بن المنکدر ثمانین ألفا.

فاختار منهم سبعة آلاف لیس منهم إلاّ ساحر ماهر، ثمّ اختار منهم سبعمائة، ثمّ اختار من اولئک السبعمائة سبعین من کبرائهم و علمائهم.

قال مقاتل و کان رئیس السحرة اخوین بأقصی مداین مصر، فلما جاءهما رسول فرعون قالا لامّهما دلّینا علی قبر أبینا، فدلّتهما علیه فأتیاه فصاحا باسمه فأجابهما فقالا: إنّ الملک وجّه الینا أن نقدم علیه لأنه أتاه رجلان لیس معهما رجال و لا سلاح و لهما عزّ و منعة و قد ضاق الملک ذرعا من عزّهما و معهما عصا إذا ألقیاها لا یقوم لها شیء تبلع الحدید و الخشب و الحجر، فأجابهما أبوهما انظر إذا هما ناما

ص:323


1- (1) حزیه الامر ای اصابه، لغة

فان قدرتما أن تسلا العصا فسلاها، فانّ الساحر لا یعمل سحره و هو نائم، و إن عملت العصا و هما نائمان فذلک أمر ربّ العالمین و لا طاقة لکما به و لا للملک و لا لجمیع أهل الدّنیا، فأتیاهما فی خفیة و هما نائمان لیأخذا العصا فقصدتهما العصا.

قالوا: ثمّ واعدوه یوم الزینة و کانوا یوم سوق عن سعید بن جبیر، و قال ابن عباس کان یوم عاشورا و وافق ذلک یوم السّبت فی أوّل یوم من السنة و هو یوم النیروز و کان یوم عید لهم یجتمع الیه الناس من الافاق، قال عبد الرّحمن بن زید بن اسلم و کان اجتماعهم للمیقات بالاسکندریة و یقال بلع ذنب الحیّة من وراء البحیرة یومئذ.

قالوا: ثمّ قال السحرة لفرعون «أَ إِنَّ لَنا لَأَجْراً إِنْ کُنّا نَحْنُ الْغالِبِینَ قالَ » - فرعون - «نَعَمْ وَ إِنَّکُمْ إِذاً لَمِنَ الْمُقَرَّبِینَ » عندی فی المنزلة، فلما اجتمع النّاس جاء موسی علیه السّلام و هو متّکی علی عصاه و معه أخوه هارون حتّی اتا الجمع و فرعون فی مجلسه مع أشراف قومه فقال موسی للسحرة حین جاءهم «وَیْلَکُمْ لا تَفْتَرُوا عَلَی اللّهِ کَذِباً فَیُسْحِتَکُمْ بِعَذابٍ وَ قَدْ خابَ مَنِ افْتَری » فتناجی السحرة بینهم و قال بعضهم لبعض ما هذا قول ساحر فذلک قوله تعالی «فَتَنازَعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ وَ أَسَرُّوا النَّجْوی » فقالت السحرة لنأتینّک الیوم بسحر لم تر مثله، و قالوا بعزّة فرعون إنّا لنجن الغالبون و کانوا قد جاءوا بالعصیّ و الحبال تحملها ستّون بعیرا.

فلما أبوا إلاّ الاصرار علی السّحر قالوا لموسی: إما أن تلقی و إما أن نکون أوّل من ألقی، قال بل ألقوا أنتم فألقوا حبالهم و عصیّهم فاذا هی حیّات کأمثال الجبال قد ملأت الوادی یرکب بعضها بعضها تسعی، فذلک قوله تعالی «یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعی فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَةً مُوسی » و قال و اللّه ان کانت لعصیّا فی أیدیهم و لقد عادت حیّات و ما یعدّون عصای هذه أو کما حدث نفسه فأوحی اللّه تعالی الیه «لا تَخَفْ إِنَّکَ أَنْتَ الْأَعْلی وَ أَلْقِ ما فِی یَمِینِکَ تَلْقَفْ ما صَنَعُوا إِنَّما صَنَعُوا کَیْدُ ساحِرٍ وَ لا یُفْلِحُ السّاحِرُ حَیْثُ أَتی ».

ففرّج عن موسی و ألقی عصاه من یده فاذا هی ثعبان مبین کأعظم ما یکون أسود مدلهم علی أربع قوائم غلاظ شداد و هو أعظم و أطول من البختی و له ذنب یقوم

ص:324

علیه فیشرف فوق حیطان المدینة رأسه و عنقه و کاهله لا یضرب ذنبه علی شیء إلاّ حطمه و قصمه و یکسر بقوائمه الصخور الصمّ الصّلاب و یطحن کلّ شیء و یضرم حیطان البیوت بنفسه نارا، و له عینان تلتهبان نارا و منخران تنفخان سموما، و علی مفرقه کأمثال الرّماح، و صارت الشعبتان له فیما سعته اثنا عشر ذراعا، و فیه أنیاب و اضراس و له صحیح و کشیش و صریر و صریف فاستعرضت ما القی السحرة من حبالهم و عصیّهم و هی حیّات فی عین فرعون و أعین الناس تسعی تلقفها و تبتلعها واحدا واحدا حتّی ما یری فی الوادی قلیل و لا کثیر مما ألقوا، و انهزم الناس فزعین هاربین منقلبین، فتزاحموا و تساقطوا و وطیء بعضهم بعضا حتّی مات منهم یومئذ فی ذلک الزحام و مواطیء الأقدام خمسة و عشرون ألفا، و انهزم فرعون فیمن انهزم منخوبا(1) مرعوبا عازبا عقله و قد استطلق بطنه فی یومه ذلک أربعمائة مرّة ثمّ بعد ذلک إلی أربعین مرّة فی الیوم و اللیلة علی الدوام إلی أن هلک.

فلما انهزم الناس و عاین السحرة ما عاینوا و قالوا لو کان سحرا لما غلبنا و لما خفی علینا أمره، و لئن کان سحرا فأین حبالنا و عصیّنا، فالقوا سجّدا و قالوا آمنا بربّ العالمین ربّ موسی و هرون، و کان فیهم اثنان و سبعون شیخا قد انحنت ظهورهم من الکبر و کانوا علماء السحرة و کان رئیس جماعتهم أربعة نفر سابور و عادور و حطحط و مصّفادهم الذین آمنوا و رأوا ما رأوا من سلطان اللّه ثمّ آمنت السحرة کلّهم.

فلما رأی فرعون ذلک اسف و قال لهم متجلّدا «آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ الَّذِی عَلَّمَکُمُ السِّحْرَ فَلَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلافٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ النَّخْلِ وَ لَتَعْلَمُنَّ أَیُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَ أَبْقی قالُوا لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلی ما جاءَنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الَّذِی فَطَرَنا فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضِی هذِهِ الْحَیاةَ الدُّنْیا إِنّا آمَنّا بِرَبِّنا لِیَغْفِرَ لَنا خَطایانا وَ ما أَکْرَهْتَنا عَلَیْهِ مِنَ السِّحْرِ وَ اللّهُ خَیْرٌ وَ أَبْقی » فقطع ایدیهم و أرجلهم من خلاف و صلبهم علی جذوع النّخل و هو أوّل من فعل ذلک فأصبحوا سحرة کفرة و امسوا شهداء بررة و رجع فرعون مغلوبا معلولا،

ص:325


1- (1) - المنخوب الجبان الذی لا فؤاد له، م.

ثمّ أبی إلاّ إقامة علی الکفر و التمادی فیه فتابع اللّه تعالی بالایات و أخذه و قومه بالسنین إلی أن أهلکهم.

و خرج موسی علیه السّلام راجعا إلی قومه و العصا علی حالها حیّة تتبعه و تبصبص حوله و تلوذ به کما یلوذ الکلب الألوف بصاحبه و الناس ینظرون إلیها ینخزلون و یتضاغطون حتّی وصل موسی علیه السّلام عسکر بنی اسرائیل و أخذ برأسها فاذا هی عصاه کما کانت أوّل مرّة، و شتّت اللّه علی فرعون أمره و لم یجد علی موسی سبیلا، فاعتزل موسی فی مدینته و لحق بقومه و عسکروا مجتمعین الی أن صاروا ظاهرین کافرین و الحمد للّه ربّ العالمین.

الترجمة

فصل سیّم از این خطبه در توبیخ مخاطبین است ببغی و فساد می فرماید:

آگاه باشید که بغایت مبالغه مشغول شدید و ستم و فساد کردید در زمین از جهت آشکارا مقابل شدن خدا بعداوت و مبارزت نمودن مؤمنان بمحاربه، پس بترسید از خدا در گردن کشی از حمیّت و نازش جاهلیّت، پس بدرستی که کبر تولید کننده عداوت و دشمنیست، و مواضع نفس زدن شیطان ملعون است که فریب داد بان امّتهای گذشته و قرنهای سابقه را تا این که سرعت کردند آن امّتها در تاریکیهای جهالت او، و مواضع افتادن ضلالت او، در حالتی که رام بودند از راندن آن ملعون، و روان بودند در کشیدن آن بسوی امری که متشابه شد قلبها در آن، و متابع شد قرنها بر آن و بسوی کبری که تنگ شد سینها بسبب آن.

آگاه باشید پس البته حذر نمائید از اطاعت آقایان خود و بزرگان خود که تکبّر نمودند از جهت حسب خودشان، و اظهار رفعت نمودند بالای نسب خود، و انداختند کار زشت و قبیح را بر پروردگار خود، و انکار خدا نمودند بر احسانی که بایشان کرده بود بجهت انکار کردن بر قضای او، و غلبگی جستن مر نعمتهای او را.

پس بدرستی که آن رؤساء قاعدهای بنای عصبیّت است و ستونهای رکنهای

ص:326

فتنه و شمشیرهای نسبت دادن جاهلیّت.

پس پرهیز نمائید از خدا و مباشید مر نعمتهای او را ضدّها و نه احسان او را که در نزد شما است حسد کنندها، و اطاعت ننمائید به کسانی که ادّعای اسلام میکنند و عاری از شرایط اسلام می باشند همچنان اشخاصی که آشامیدید باب صافی خودتان آب گل آلود ایشان را، و آمیختید بتندرستی خود که خلوص ایمان است ناخوشی ایشان را که عبارتست از نفاق و عصیان، و داخل کردید در حق خود باطل ایشان را، و ایشان بنیان فسقند و ملازمین عقوق رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و امام علیه السّلام اخذ کرد شیطان لعین ایشان را شتران بارکش گمراهی، و لشکرانی که بایشان حمله میکند بر مردمان و ترجمانهائی که حرف می زند بر زبانهای ایشان بجهت دزدیدن او عقلهای شما را، و بجهت داخل شدن در دیدهای شما و دمیدن در گوشهای شما، پس گردانید شیطان شما را نشان گاه تیر خود، و محلّ رفتار قدمهای خود و موضع گرفتن دست خود.

پس عبرت بگیرید به آن چه رسید بامتهائی که استکبار کردند پیش از شما از سطوت خدا و حملهای او و عذابهای او و عقوبات او، و متّعظ بشوید بمقامهای رخسارهای ایشان در قبرها، و مواضع افتادن پهلوهای ایشان، و پناه برید بخدا از اسبابی که تولید کبر می نمایند چنانکه پناه می برید باو از حوادث روزگار.

پس اگر رخصت می داد خداوند متعال در کبر نمودن از برای احدی از بندگان خود را هر آینه رخصت می داد در آن از برای خواص انبیای خود لیکن خدا مکروه گردانید بسوی ایشان تکبّر را، و خوش داشت از برای ایشان تواضع و فروتنی را، پس چسبانیدند آن پیغمبران در زمین رخسارهای خودشان را از غایت تواضع و خشوع، و مالیدند رویهای خود را در خاک از فرط تذلّل و خضوع، و خفض جناح کردند از برای مؤمنان، و بودند آن پیغمبران قومهای ضعیف شمرده شده که امتحان فرمود ایشان را خدای تعالی بگرسنگی، و مبتلا گردانید ایشان را بأنواع مشقّت و زحمت، و امتحان فرمود ایشان را باسباب خوف، و اختبار کرد ایشان را باقسام مکروهات.

ص:327

پس اعتبار مکنید خوشنودی و غضب خدا را بکثرت مال و فرزند و فقدان از جهت نادانی شما بمواقع امتحان در جاهای توانگری و درویشی، پس بتحقیق فرموده است خدای عزّ و جلّ در قرآن مجید «آیا گمان میکنند ایشان که آن چیزی که مدد می دهیم و زیاده می گردانیم ایشان را بان از مال و اولاد تعجیل می کنیم از برای ایشان در خیرات آن جهان بلکه نمی دانند که این از بابت استدراج و مهلت است نه از جهت سود و منفعت».

پس بدرستی که حق تعالی امتحان می فرماید بندگان خود را که متکبّرانند در نزد خودشان بدوستان مقرّبان خود که ضعیف شمرده می شود در دیدهای آن متکبّران، و بتحقیق که داخل شد موسی بن عمران علیه السّلام در حالتی که با او بود برادر او هارون علیه السّلام بر فرعون ملعون و بر ایشان بود خرقهای پشمین، و بر دست ایشان بود عصای چوبین، پس شرط کردند از برای فرعون اگر مسلمان شود باقی بودن پادشاهی او را، و همیشگی عزّت و سلطنت او را، پس گفت فرعون بقوم خود از روی حقارت: آیا تعجّب نمی کنید از این دو شخص که شرط میکنند از برای من دوام رفعت و بقاء ملک و مملکت را و حال آنکه ایشان بان حالی است که می بینید از حالت فقر و ذلت، پس چرا انداخته نشد بر ایشان دست برنجها از طلا، این گفتار فرعون از جهت بزرگ شمردن طلا و جمع کردن آن بود، و بجهت حقیر شمردن پشم و پوشیدن آن که موسی و هارون پوشیده بودند.

الفصل الرابع

اشارة

و هو مرویّ فی الکافی باختلاف تطلع علیه انشاء اللّه تعالی.

و لو أراد اللّه سبحانه بأنبیائه حیث بعثهم أن یفتح لهم کنوز الذّهبان، و معادن العقیان، و مغارس الجنان، و أن یحشر معهم طیر

ص:328

السّماء، و وحوش الارض لفعل، و لو فعل لسقط البلاء، و بطل الجزاء و اضمحلّت الأنباء، و لما وجب للقابلین أجور المبتلین، و لا استحقّ المؤمنون ثواب المحسنین، و لا لزمت الأسماء معانیها، و لکنّ اللّه سبحانه جعل رسله أولی قوّة فی عزائمهم، و ضعفة فیما تری الأعین من حالاتهم، مع قناعة تملا العیون و القلوب غنی، و خصاصة تملا الأبصار و الأسماع أذی. و لو کانت الأنبیاء أهل قوّة لا ترام، و عزّة لا تضام، و ملک تمتدّ نحوه أعناق الرّجال، و تشدّ إلیه عقد الرّحال، لکان ذلک أهون علی الخلق فی الإعتبار، و أبعد لهم فی الاستکبار، و لامنوا عن رهبة قاهرة لهم، أو رغبة مائلة بهم، فکانت النّیات مشترکة، و الحسنات مقتسمة. و لکنّ اللّه سبحانه أراد أن یکون الإتّباع لرسله، و التّصدیق بکتبه، و الخشوع لوجهه، و الاستکانة لأمره، و الإستسلام لطاعته، أمورا له خاصّة لا یشوبها من غیرها شائبة، و کلّما کانت البلوی و الاختبار أعظم، کانت المثوبة و الجزاء أجزل.

أ لا ترون أنّ اللّه سبحانه اختبر الأوّلین من لدن آدم صلوات اللّه

ص:329

علیه إلی الاخرین من هذا العالم بأحجار لا تضرّ و لا تنفع، و لا تسمع و لا تبصر، فجعلها بیته الحرام الّذی جعله للنّاس قیاما، ثمّ وضعه بأوعر بقاع الأرض حجرا، و أقلّ نتائق الدّنیا مدرا، و أضیق بطون الأودیة قطرا، بین جبال خشنة، و رمال دمثة، و عیون وشلة، و قری منقطعة، لا یزکو بها خفّ، و لا حافر، و لا ظلف، ثمّ أمر آدم و ولده أن یثنوا أعطافهم نحوه، فصار مثابة لمنتجع أسفارهم، و غایة لملقی رحالهم، تهوی إلیه ثمار الأفئدة، من مفاوز قفار سحیقة، و مهاوی فجاج عمیقة، و جزائر بحار منقطعة، حتّی یهزّوا مناکبهم ذللا یهلّلون للّه حوله، و یرملون علی أقدامهم شعثا غبرا له قد نبذوا السّرابیل وراء ظهورهم، و شوّهوا بإعفاء الشّعور محاسن خلقهم، ابتلاء عظیما، و امتحانا شدیدا، و اختبارا مبینا، و تمحیصا بلیغا، جعله اللّه سببا لرحمته، و وصلة إلی جنّته.

و لو أراد سبحانه أن یضع بیته الحرام، و مشاعره العظام، بین جنّات و أنهار، و سهل و قرار جمّ الأشجار، دانی الثّمار، ملتفّ البنی متّصل القری، بین برّة سمراء، و روضة خضراء، و أریاف محدقة،

ص:330

و عراص مغدقة، و ریاض ناضرة، و طرق عامرة، لکان قد صغّر قدر الجزاء علی حسب ضعف البلاء، و لو کانت الأساس المحمول علیها، و الأحجار المرفوع بها، بین زمرّدة خضراء، و یاقوتة حمراء، و نور و ضیاء، لخفّف ذلک مسارعة الشّکّ فی الصّدور، و لوضع مجاهدة إبلیس عن القلوب، و لنفی معتلج الرّیب من النّاس. و لکنّ اللّه یختبر عباده بأنواع الشّدائد، و یتعبّدهم بألوان المجاهد، و یبتلیهم بضروب المکاره، إخراجا للتّکبّر عن قلوبهم، و إسکانا للتّذلّل فی نفوسهم، و لیجعل ذلک أبوابا فتحا إلی فضله، و أسبابا ذللا لعفوه.

اللغة

(الذهبان) بالضمّ و الکسر جمع الذهب کاذهاب و ذهوب و (العقیان) بالکسر ذهب ینبت کما فی القاموس، و قیل: الذهب الخالص و هو الانسب هنا بملاحظة المعادن و (رام) الشیء روما کقال طلب و (ضامه) ضیما کضاره لفظا و معنی، و فی القاموس ضامه حمقه و استضامه انتقصه فهو مضیم و مستضام و الضیم.

و (شابه) شوبا من باب قال خلطه مثل شوب اللبن بالماء فهو مشوب و قولهم لیس فیه شائبة، قال الفیومی ذلک یجوزان یکون مأخوذا من هذا و معناه لیس فیه شیء مختلط به و ان قلّ کما قیل لیس فیه علقة و لا شبهة و أن تکون فاعلة بمعنی مفعولة مثل عیشة راضیة هکذا استعمله الفقهاء و لم أجد فیه نصّا، نعم قال الجوهری الشائبة واحدة الشوائب و هی الأدناس و الأقذار.

ص:331

و (قیاما) مصدر و زان صیام و (الوعر) من الأرض ضدّ السّهل (و البقاع) کجبال جمع بقعة بالضمّ و الفتح و هی القطعة من الأرض علی غیر هیئة الّتی إلی جنبها.

و (النتائق) جمع نتیقه فعلیة بمعنی مفعولة من النتق و هو الرفع و الجذب.

قال الشارح البحرانی: و سمّیت المدن و الأماکن المشهورة و المرتفعة نتائق لارتفاع بنائها و شهرتها و علوّها عن غیرها من الأرض کأنها جذبت و رفعت، و قال بعض الشارحین: النتائق البقاع المرتفعة و أراد مکة و کنی بنتقها عن شهرتها و علوها بالنسبة إلی ما استفل عنها من البلاد.

و قال الشارح المعتزلی أصل هذه اللفظة من قولهم امرأة نتاق أی کثیرة الحمل و الولادة و یقال: ضیعة منتاق أی کثیرة الریع فجعل علیه السّلام الضیاع ذات المدر التی یثار للحرث نتایق. و قال علیه السّلام: إنّ مکة أقلّها إصلاحا للزرع لأنّ أرضها حجریة.

أقول: و الأظهر عندی أن یکون النتائق مأخوذة من قولهم أنتق فلان إذا حمل مظلّة من الشمس، و المظلّة بالفتح و الکسر الکبیر من الأخبیة و تسمیة البلاد بها لاشتمالها علی الدّور و الأبنیة التی تستظلّ بها.

و (المنتجع) بفتح الجیم اسم مفعول من انتجع القوم إذا ذهبوا لطلب الماء و الکلاء فی موضعهما و (المفازة) الموضع المهلک من فوّز بالتشدید إذا مات، لأنّها مظنّة الموت و (القفر) من الأرض الّتی لا نبات بها و لا ماء (یهلّلون للّه) من التهلیل و فی بعض النسخ یهلّون من أهلّ المحرم رفع صوته بالتلبیة عند الاحرام و کلّ من رفع صوته فقد أهلّ إهلالا و استهلّ استهلالا بالبناء فیهما للفاعل.

و (رمل) فلان رملا من باب طلب و رملانا بالتحریک فیهما هرول و (الشعث) محرّکة انتشار الأمر و مصدر الأشعث للمغبر الرأس و شعث الشعر شعثا فهو شعث من باب تعب تغیّر و تلبّد لقلّة تعهّده بالدّهن، و الشعث أیضا الوسخ، و رجل شعث وسخ الجسد، و شعث الرأس أیضا و هو أشعث أغبر أی من غیر استحداد و لا تنظف، و الشعث أیضا الانتشار و التفرّق کما یتشعّث رأس السّواک.

ص:332

و (السرابیل) جمع السّربال و هو القمیص و (البرّة) بالضمّ واحدة البرّ و هی الحنطة و (أریاف) جمع ریف بالکسر أرض فیها زرع و خصب و ما قارب الماء من أرض العرب أو حیث یکون به الخضرة و المیاه و الزّروع.

و (أحدقت) الروضة صارت حدیقة، و الحدیقة الرّوضة ذات الشجرة و البستان من النخل و الشجر او کلّ ما أحاط به البناء، أو القطعة من النخل هکذا فی القاموس و قال الفیومی: و الحدیقة البستان یکون علیه حایط فعیلة بمعنی مفعولة، لأنّ الحائط أحدق بها أی أحاط، ثمّ توسعوا حتی أطلقوا الحدیقة علی البستان و إن کان بغیر حایط و الجمع حدائق.

و (عراص) جمع عرصة ککلاب و کلبة و هی البقعة الواسعة الّتی لیس بها بناء و (مغدقة) فیما رأیناه من النسخ بالغین المعجة و الدال المهملة من الغدق بالتحریک و هو الماء الکثیر، و أغدق المطر کثر قطره، و یجوز أن یکون من العذق بالذال المعجمة مثل فلس و هو النخلة بحملها و بالکسر القنو منها و العنقود من العنب إو إذا اکل ما علیه و (المعتلج) مصدر بمعنی الاعتلاج من اعتلج الأمواج اضطربت و تلاطمت، و اعتلج الأرض طال نباتها، و یجوز کونه مفعولا من الاعتلاج و فی بعض النسخ بصیغة الفاعل و الکلّ صحیح و (الفتح) بضمتین الباب الواسع المفتوح و (الذلل) بضمتین أیضا جمع ذلول بالفتح من الذلّ بالضّم و الکسر ضدّ الصّعوبة.

الاعراب

قوله: لفعل، جواب لو، و قوله: و لما وجب، عطف علی قوله لسقط، و الأسماء بالنصب کما فی أکثر النسخ مفعول لزمت، و فی شرح البحرانی عن نسخة الرضیّ «قده» بالرفع علی الفاعل و المعنی واحد حسبما تعرفه إنشاء اللّه، و الفاء فی قوله: فکانت النیات، فصیحة، و قوله: امورا خبر یکون، و خاصة، صفة له، و له، متعلق بها قدم علیها لتوکید الاختصاص، و جملة لا یشوبها فی محلّ الرّفع صفة ثانیة جیء بها لمزید التوکید

ص:333

و قوله: بأحجار، متعلق بقوله: اختبر، و حجرا و مدرا و قطرا منصوبات علی التمیز، و جملة لا یزکو بها فی محلّ الجرّ صفة لقری، و ذللا، حال من فاعل یهزّوا و له، متعلّق بقوله: یرملون، و ابتلاء و امتحانا و اختبارا و تمحیصا منصوبات علی المصدر و حذف العوامل من ألفاظها ای ابتلاهم اللّه بهذه المشاق ابتلاء و امتحنهم بها امتحانا و هکذا و یحتمل الانتصاب علی المفعول له أی یفعلون ما ذکر من التکالیف الشاقة للابتلاء العظیم الذی ابتلوا به، و جملة لکان جواب لو أراد.

المعنی
اشارة

اعلم أنه علیه السّلام لما ذکر فی الفصل السابق اختبار اللّه لعباده المستکبرین بأولیائه المستضعفین، و مثّل بقصّة بعث موسی و هارون علیهما السّلام إلی فرعون، اتبعه بهذا الفصل و نبّه علیه السّلام فیه علی وجه الحکمة فی بعث سایر الأنبیاء و الرّسل بالضعف و المسکنة و الفقر و الفاقة و الضرّ و سوء الحال، و فی وضع بیته الحرام الذی جعله قبلة للأنام بواد غیر ذی زرع و بلد قفر و أرض وعر، و أشار أنّ الحکمة فی ذلک کلّه هو الابتلاء و الاختبار و هو قوله علیه السّلام.

(و لو أراد اللّه سبحانه بأنبیائه حیث بعثهم) أی حین بعثهم (أن یفتح لهم کنوز الذّهبان و معادن العقیان و مغارس الجنان) لینفقوا منها و یکونوا ذی سعة و منعة و عزّ و رفعة تدفع بها اعتراض الجاحدین، و تنقطع ألسن المعاندین، و لم یقولوا فیهم مثل ما قالوه لنبیّنا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم «ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً أَوْ یُلْقی إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّةٌ یَأْکُلُ مِنْها وَ قالَ الظّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاّ رَجُلاً مَسْحُوراً ».

(و أن یحشر معهم طیر السّماء و وحوش الأرض) احتشاما و إعظاما لقدرهم و إجلالا لشأنهم فی أعین المبعوثین إلیهم (لفعل) ذلک کلّه لأنه عزّ و جلّ علی کلّ شیء قدیر، و إنما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون.

و محصّله أنّ فتح الکنوز و المعادن و حشر الطیور و الوحوش امور ممکنة فی نفسها، و هو سبحانه قادر علی جمیع الممکنات و عالم بها، و لو تعلّقت إرادته بها

ص:334

مع عموم قدرته علیها لزم وقوعها.

(و) لکنه لم یتعلّق إرادته بها فلم یفعلها و لم تقع إذ (لو فعل) لترتّب علیه مفاسد کثیرة و امور کلّها خلاف مقتضی الحکمة الالهیّة و النظم الأصلح و هی ستّة امور:

أحدها ما أشار إلیه بقوله (لسقط البلاء) أی لو وقع هذه الأمور لسقط ابتلاء المتکبّرین بالمستضعفین من الأنبیاء و المرسلین و ارتفع اختبارهم بهم، إذ مع وقوعها ارتفع الضعف عنهم و انتفی علّة الاستضعاف (و) ثانیها أنه (بطل الجزاء) لأنّ الجزاء مترتّب علی التسلیم للأنبیاء و علی امتثال التکالیف الالهیّة علی وجه الخلوص، و مع کون الأنبیاء حین بعثهم بزینة الملوک و السلاطین یکون الانقیاد لهم و امتثال أو امرهم و نواهیهم عن رغبة مائلة أو رهبة قاهرة، فلا تکون طاعتهم عن إخلاص حتی یستحقّ المطیعون للجزاء کما هو واضح لا یخفی.

(و) ثالثها أنه (اضمحلّت الأنباء) ای أخبار الأنبیاء، و المراد باضمحلالها انمحاؤها و ذهاب أثرها.

و ذلک لأنّ الغرض الأصلی من بعثهم و رسالتهم أن یجذبوا الخلق إلی الحقّ الأوّل عزّ و جلّ و یزهّدوهم عن الدّنیا و یرغّبوهم فی الاخرة، فاذا فتحت لهم أبواب الکنوز و المعادن، و اشتغلوا بزخارف الدّنیا و کانوا بزّی أهلها لم یؤثّر موعظتهم فی القلوب و لم یبق وقع للرسالة عند الناس، و لا وجدوا للمبعوثین إلیهم مقالا و تعریضا علیهم بأن یقولوا یا أیّها الرّسل لم تقولون ما لا تفعلون، أنتم تزهّدونا عن الدّنیا و ترغبون فیها، و ترغّبونا فی الاخرة و اشتغالکم بغیرها، فیبطل بذلک المقصود الأصلی من البعث و اضمحلّت الرسالة إذا هذا.

و قال الشارح البحرانی فی وجه اضمحلال الأنباء ما محصّله: إنّ الأنبیاء و إن کانوا أکمل الخلق نفوسا و أقواهم استعدادا لقبول الکمالات النفسانیة، إلاّ أنهم محتاجون إلی الریّاضة التّامة بالاعراض عن الدّنیا و طیباتها و هو الزهد الحقیقی،

ص:335

فیکون ترکهم للدّنیا شرطا فی بلوغ درجات الوحی و الرّسالة و تلقّی أخبار السّماء، فلو خلقوا منغمسین فی الدّنیا و فتحت علیهم أبوابها لا نقطعوا من حضرة جلال اللّه، و اضمحلّ بسبب ذلک عنهم الأنباء، و انقطع عنهم الوحی، و انحطّوا عن مراتب الرسالة.

قال: و قال بعض الشارحین: أراد باضمحلال الأنباء سقوط الوعد و الوعید و الاخبار عن أحوال الجنة و النار و أحوال القیامة انتهی.

و الأظهر بل الأولی ما قلناه، لأنّ استلزام انفتاح أبواب الکنوز و المعادن لانقطاع الوحی و الرسالة و الانحطاط عن درجة النبوّة ممنوع و علی فرض التسلیم فابداء الملازمة بین المقدّم و التالی غیر خال عن التکلّف، و مثله الکلام فیما حکاه عن بعض الشارحین، فتدبّر.

(و) رابعها أنه (لما وجب للقابلین) لدعوة الرسل أی المتصدّقین لهم المؤمنین بهم (أجور المبتلین) الممتحنین، لأنه إذا سقط البلاء و الامتحان حسبما عرفته آنفا لا یبقی مبتلی و لا مبتلی به، فلا یکون قبول القابلین و تصدیقهم للرسل عن وجه الابتلاء حتی یحسب لهم الأجر و الجزاء بذلک.

(و) خامسها أنه (لا استحقّ المؤمنون) باللّه و بأنبیائه و رسله (ثواب المحسنین) لعدم کون ایمانهم عن وجه الاخلاص حسبما عرفته، فلا یکونون محسنین حتّی یستحقّوا الثواب الجزیل و الجزاء الجمیل، و إنما المؤمنون المحسنون الذین اذا سمعوا ما انزل إلی الرّسول تری أعینهم تفیض من الدّمع مما عرفوا من الحقّ یقولون ربّنا آمنّا فاکتبنا مع الشاهدین و ما لنا لا نؤمن باللّه و ما جاءنا من الحقّ و نطمع أن یدخلنا ربّنا مع القوم الصالحین فأثابهم اللّه بما قالوا جنّات تجری من تحتها الأنهار خالدین فیها و ذلک جزاء المحسنین.

(و) سادسها أنّه (لالزمت الأسماء معانیها) برفع الأسماء و نصبها علی اختلاف النسخ، و المراد واحد و هو ارتفاع الملازمة بینها و بین المعانی و انفکاک

ص:336

احداهما عن الاخری، لأنّ اطلاق اسم المسلم علی المسلم حینئذ و تسمیته به لمحض ماله من صورة الاسلام لا لوجود معنی الاسلام و حقیقته فیه، إذ المفروض أنّ إسلامه عن رغبة أو رهبة لا عن وجه الحقیقة و التمحیص و الاخلاص، فیصدق الاسم بدون المعنی، و کذلک التسمیة بالمؤمن و المصدق و العابد و الزاهد و الراکع و الساجد و غیرها، هذا.

و لما نبّه علیه السّلام أنّ اللّه سبحانه لو أراد بالأنبیاء إذ بعثهم انفتاح الکنوز و المعادن و المغارس و حشر الوحوش و الطیور لترتّب علیه هذه الأمور السّتة الّتی کلّها خلاف الحکمة و المصلحة أراد التنبیه بما هو مقتضی النظم الأصلح فقال علی وجه الاستدراک:

(و لکنّ اللّه سبحانه جعل رسله) حیث بعثهم (اولی قوّة فی عزائمهم) و جدّ فی تبلیغ ما امروا به من تکالیف ربّهم بالقتال و الجهاد و الصّبر علی تحمّل المکاره و الأذی.

و قد قال بعض المفسّرین فی قوله تعالی «فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ » إنّ من للتبیین لا للتبعیض و انّ کلّ الرسل اولو عزم لم یبعث اللّه رسولا إلاّ کان ذا عزم و حزم و رأی و کمال و عقل، و وصفهم بالعزم لصبرهم و ثباتهم فی تبلیغ الرّسالات و انفاذ ما امروا به.

(و) جعلهم مع ذلک (ضعفة فیما تری الأعین من حالاتهم) لاتّصافهم بالضّر و المسکنة و الفقر و الفاقة(مع قناعة تملا القلوب و العیون غنی و خصاصة)أی جوع (تملا الابصار و الأسماع اذی).

قال الشارح البحرانی: استعار وصف الملاء للقناعة باعتبار استلزامها لقوّة غنائهم و قلّة حاجتهم إلی شیء من متاع الدّنیا بحیث لا تمیل نفوسهم و لا عیونهم إلی شیء من زینتها و قیناتها، فکأنّها قد امتلأت فلا تتسع لشیء من ذلک فتطلبه و کذلک للخصاصة باعتبار استلزامها لقوّة الأذی فی أسماعهم و أبصارهم، إذ الجوع المفرط مستلزم لأذی هاتین القوّتین لتحلّل الأرواح الحاملة لهما و ضعفهما فکانّ الأذی حشو أبصارهم و أسماعهم بحیث لا تتّسع لغیره، کلّ ذلک طلبا لکمال الاستعداد لأنّ البطنة تورث

ص:337

القسوة و تذهب الفطنة و تزیل الرقة و تستلزم رذایل کثیرة لا دواء لها إلاّ الخصاصة، هذا.

و قوله (و لو کانت الأنبیاء أهل قوّة لا ترام و عزّة لا تضام) قیاس اقترانی آخر من الشکل الأوّل أیضا تأکید للقیاس المتقدّم ذکره، أی لو أراد اللّه بالأنبیاء إذ بعثهم أن یکونوا أهل قوّة و قدرة لا یمکن أن تطلب و تقصد لبلوغها الغایة و أهل عزّة و قهر و غلبة لا یمکن أن تنتقص أو تظلم أی یظلم صاحبها لانتهائها النهایة.

(و) أهل (ملک) و سلطنة(تمتدّ نحوه أعناق الرجال و تشدّ إلیه عقد الرّحال)أی یأمله الاملون، و یرجوه الراجون فانّ کلّ من أمل شیئا لا سیّما إذا کان ملکا عظیما یطمح إلیه بصره و یسافر برغبته إلیه و یحیط مطایا الامال عنده، فکنّی عن ذلک بمدّ العنق و شدّ عقد الرّحال.

و الحاصل أنّ الأنبیاء لو بعثوا بالقدرة و القوّة و الملک و السلطنة (لکان ذلک أهون علی الخلق فی الاعتبار) أی أسهل فی اعتبارهم بحالهم و أسرع فی إجابتهم لدعوتهم کما هو المشاهد بالتجربة، فانّ الملوک لا تصعب اجابتهم کما تصعب اجابة الفقراء لا سیّما علی المتکبّرین المتجبّرین (و أبعد لهم فی الاستکبار) لأنّ الملوک أبعد من أن یتکبّر علیهم و یستنکف من طاعتهم بخلاف البائس الفقیر.

(و لامنوا عن رهبة قاهرة لهم) علی الایمان (أو رغبة مائلة بهم) إلیه (فکانت النیّات) إذا (مشترکة) بین اللّه و بین ما یأملونه من الشهوات، غیر خالصة له تعالی من هوی الأنفس کما قال «أَ رَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ ».

(و الحسنات مقتسمة) بینه تعالی و بین تلک الشهوات (و لکنّ اللّه سبحانه أراد أن یکون الاتّباع لرسله) و أنبیائه (و التصدیق بکنبه) و صحفه السماویة (و الخشوع لوجهه) و الخنوع لذاته (و الاستکانة) و التمکین (لأمره و الاستسلام) و الانقیاد (لطاعته امورا له خاصة) أی مختصّة به ممحّضة له کما قال «وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ »(لا یشوبها) أی تلک الامور (من غیرها شائبة) رغبة أو رهبة.

و انما أراد عزّ و جل اختصاص هذه الامور له و خلوصها من شوب الرغبة و الرهبة لعظم البلوی و الامتحان حینئذ (و کلّما کانت البلوی و الاختبار أعظم کانت المثوبة

ص:338

و الجزاء أجزل) هذا.

و لما نبّه علیه السّلام علی وجه الحکمة و المصلحة فی بعث الأنبیاء بالخصاصة و المسکنة، و أنّ الوجه فی ذلک هو الامتحان و الابتلاء لیترتّب علی اتّباعهم عظیم الأجر و جزیل الجزاء، أردفه بالتّنبیه علی حکمة وضع البیت الحرام بأوعر البقاع و أقفر البلدان فقال:

(أ لا ترون أنّ اللّه سبحانه اختبر الأوّلین من لدن آدم علیه السّلام إلی الاخرین من هذا العالم بأحجار) بنی بها البیت (لا تضرّ و لا تنفع و لا تبصر و لا تسمع) هذا باعتبار مجموع الأحجار أو بملاحظته فی نظر الخلق فلا ینافی ما مرّ فی شرح الفصل الثامن عشر من الخطبة الاولی من أنّ حجر الأسود أوّل ملک آمن و أقرّ بالتوحید و النّبوة و الولایة و أنّه یجیء یوم القیامة و له لسان ناطق و عین ناظرة یشهد لکلّ من وافاه إلی ذلک و حفظ المیثاق.

(فجعلها بیته الحرام) و وصفه به لأنّه حرام علی المشرکین دخوله و حرام إخراج من تحصّن به منه حسبما عرفت فی شرح الخطبة الاولی.

قال الرّمانی: و إنّما سمّی به لأنّ اللّه حرّم أن یصاد عنده و أن یعضد شجره، و لأنّه أعظم حرمة.

قال فی مجمع البیان: و فی الحدیث مکتوب فی أسفل المقام إنّی أنا اللّه ذو بکّة حرّمتها یوم خلقت السماوات و الأرض و یوم وضعت هذین الجبلین، و حففتها بسبعة أملاک حفا، من جاءنی زائرا لهذا البیت عارفا بحقّه مذعنا بالربوبیّة حرّمت جسده علی النار.

(الّذی جعله للنّاس قیاما) أی مقیما لأحوالهم فی الدّنیا و الاخرة و یستقیم به امورهم الدنیویّة و الاخرویّة یقال: فلان قیام أهله أی یستقیم به شئونهم قال سبحانه «جَعَلَ اللّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ قِیاماً لِلنّاسِ » أی لمعایشهم و مکاسبهم یستقیم به امور دینهم و دنیاهم یلوذ به الخائف و یأمن فیه الضعیف و یربح عنده التّجار باجتماعهم عنده من سایر الأطراف، و یغفر بقصده للمذنب و یفوز حاجّه بالمثوبات.

ص:339

روی فی مجمع البیان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: من أتی هذا البیت یرید شیئا للدّنیا و الاخرة أصابه.

و قال ابن عبّاس: معناه جعل اللّه الکعبة امنا للنّاس بها یقومون أی یؤمنون، و لولاها لفنوا و هلکوا و ما قاموا، و کان أهل الجاهلیّة یأمنون به فلو لقی الرّجل قاتل أبیه أو ابنه فی الحرم ما قتله، و قیل: معنی قوله: قیاما للناس، انهم لو ترکوا عاما واحدا لا یحجّونه ما نوظروا ان یهلکوا.

و رواه علیّ بن إبراهیم عنهم علیهم السّلام قال ما دامت الکعبة یحجّ الناس إلیها لم یهلکوا فاذا هدمت و ترکوا الحجّ هلکوا.

(ثمّ وضعه) أی البیت (بأوعر بقاع الأرض حجرا) أی أصعب قطعها و أغلظها من حیث الحجر (و أقلّ نتائق الدّنیا مدرا) أی أقلّ بلدانها و مدنها من حیث التراب و المدر، و بذلک لم یکن صلاحیة الزرع و الحرث کما قال إبراهیم «رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ »:

(و أضیق بطون الأودیة قطرا) من حیث الناحیة و الجانب (بین جبال خشنة) غلیظة (و رمال دمثة) لینة، و الوصف بها إشارة إلی بعدها من الانبات لأنّ الرّمل کلّما کان ألین و أسهل کان أبعد من أن ینبت و لا یزکو به الدّواب أیضا لأنّها تتعب فی المشی به.

(و عیون وشلة) قلیلة الماء (و قری منقطعة) بعضها عن بعض (لا یزکو بها خفّ و لا حافر و لا ظلف) أی لا یزید و لا ینمو بتلک الأرض ذوات الخفّ کالابل و الحافر کالخیل و البغال و الظلف کالبقر و الغنم، و عدم نمائها بها لما عرفت من قلّة مائها و نباتها و خشونة جبالها و سهولة رمالها و خلوّها من المرتع و المرعی.

(ثمّ أمر آدم علیه السّلام و ولده أن یثنوا أعطافهم نحوه) أی یعطفوا و یمیلوا جوانبهم معرضین عن کلّ شیء متوجّهین إلیه قاصدین العکوف لدیه، و قد مضی فی شرح الفصل الثامن عشر من الخطبة الاولی عن أبی جعفر علیه السّلام انّ آدم علیه السّلام أتی هذا البیت ألف آتیة علی قدمیه منها سبعمائة حجّة و ثلاثمأة عمرة، و مضی هناک حجّ سایر الأنبیاء

ص:340

و الرّسل علیهم السّلام فلینظر ثمة (فصار)البیت(مثابة)و مرجعا(لمنتجع أسفارهم)کنایة عما یرومونه فی سفرهم الیه من المارب و المقاصد و المنافع و التجارات کما قال عزّ من قائل«وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنّاسِ وَ أَمْناً »و قال«لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّهِ ».

(و غایة لملقی رحالهم) أی مقصد القصد(تهوی الیه ثمار الأفئدة)ثمرة الفؤاد کما قیل سویداء القلب أی تمیل و تسقط باطن القلوب إلیه، و هویها کنایة عن سرعة سیرها یعنی أنّه سبحانه جعل القلوب مایلة إلیه محبّة له إجابة لدعاء إبراهیم علیه السّلام حیث قال«فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ ».

قال الشارح البحرانی هوی الأفئدة میولها و محبّتها إلاّ أنّه لما کان الّذی یمیل الی الشیء و یحبّه کأنّه یسقط إلیه و لا یملک نفسه استعیر لفظ الهوی للحرکة إلی المحبوب و السعی الیه، و الحاصل أنّ القلوب تسعی و تتوجّه إلیه.

(من مفاوز قفار سحیقة) أی الأفلاء(1) البعیدة (و مهاوی فجاج عمیقة) أی من الوهاد و الطرق العمیقة الّتی بین الجبال و وصفها بالعمق علی حدّ قوله تعالی «وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ »(و جزائر بحار منقطعة) وصف الجزائر بالانقطاع إما باعتبار انقطاع الماء عنها، أو باعتبار انقطاعها عن سایر بقاع الأرض بسبب إحاطة البحر بها.

و قوله(حتّی یهزّوا مناکبهم ذللا)غایة لقوله تهوی، أی تسرع إلیه قلوب الحاج من المفاوز و المهاوی إلی أن یحرّکوا المناکب مطیعین منقادین.

قال الشارح البحرانی: و کنّی بهزّ مناکبهم عن حرکاتهم فی الطواف بالبیت إذ کان ذلک من شأن المتحرّک بسرعة.

و قال المحدّث العلامة المجلسیّ قده: هو کنایة عن السفر إلیه مشتاقین.

(یهلّلون للّه حوله) أی حول البیت، و علی روایة یهلّون فالمراد أنّهم یرفعون

ص:341


1- (1) - جمع فلاوهی جمع فلاة و هی الأرض التی لا ماء فیها، منه

أصواتهم بالتلبیة، و علی هذه الروایة فلا بدّ من التخصیص بغیر المتمتّع و المعتمر بالعمرة المفردة فانّ وظیفتهما قطع التلبیة إذا شاهدا بیوت مکة أو حین یدخلان الحرم.

روی معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: إذا دخلت مکة و أنت متمتّع فنظرت إلی بیوت مکة فاقطع التلبیة، و حدّ بیوت مکّة الّتی کانت قبل الیوم عقبة المدینین، فانّ الناس قد أحدثوا بمکة ما لم یکن، فاقطع التلبیة و علیک بالتکبیر و التحمید و التهلیل و الثناء علی اللّه عزّ و جلّ بما استطعت.

و روی مرازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: یقطع صاحب العمرة المفردة التلبیة إذا وضعت الابل أخفافها فی الحرم - و بمعناهما أخبار کثیرة.

و أما فضل الاهلال فقد روی فی الوسائل عن الصّدوق «ره» قال: قال أمیر المؤمنین علیه السّلام ما من مهلّ یهلّ بالتلبیة إلاّ أهلّ من عن یمینه من شیء إلی مقطع التراب، و من عن یساره إلی مقطع التراب، و قال له الملکان: ابشر یا عبد اللّه و ما یبشّر اللّه عبدا إلاّ بالجنّة.

(و یرملون علی أقدامهم شعثا غبرا له) أی یهرولون علی أقدامهم للّه سبحانه حالکونهم أشعث الرّؤوس متلبّد الشعور متغیّر الألوان مغبّر الوجوه و الأبدان وسخ الأجساد.

(قد نبذوا السرابیل وراء ظهورهم) یحتمل أن یکون المراد بالسرابیل الثیاب المعهودة بالاحرام علی وجه الاستعارة تشبیها لها بالسرابیل فی إحاطتها بالبدن فیکون المقصود بنبذها وراء ظهورهم طرحها علی عواتقهم و مناکبهم کما هو المعهود فی لبس ثوب الاحرام، و أن یکون المراد بها مطلق المخیط من الثیاب من باب المجاز المرسل فیکون النبذ وراء الظهور کنایة عن خلعها عن الأبدان، و الثانی أظهر.

(و شوّهوا) أی قبّحوا (باعفاء الشعور) أی اکثارها و إطالتها (محاسن خلقهم) ابتلاهم اللّه سبحانه بهذه المشاق و البلیات (ابتلاءا عظیما و امتحانا شدیدا و اختبارا مبینا و تمحیصا بلیغا) أی امتحانا کاملا (جعله اللّه سببا لرحمته و وصلة إلی جنّته) أی جعل حجّ البیت و البلاء بهذه الابتلاآت العظیمة و التکالیف الشدیدة سببا

ص:342

لشمول رحمته و طریقا للوصول إلی جنّته کما یشهد به الأخبار الواردة فی فضل الحجّ، و قد مضی جملة منها فی شرح الفصل الثامن عشر من المختار الأوّل، هذا و لما نبّه علیه السّلام علی وجه المصلحة فی بناء البیت بالأحجار و وضعه بأوعر البقاع و تکلیف ولد آدم علیه السّلام بالحجّ إلیه علی الکیفیّات الخاصّة المتضمنة للتواضع و التذلل و أشار إلی أنّ المصلحة فی ذلک هو التمحیص و الامتحان و الاستعداد بذلک لافاضة رحمة اللّه و الوصول إلی جنّته و الاستحقاق لجزیل الجزاء و مز ید الثواب أراد بالتنبیه علی أنّ وضعه بغیر هذا المکان من الأمکنة البهیجة المستحسنة کان موجبا لتصغیر الجزاء و تقلیل الثواب و هو خلاف المصلحة فقال:

(و لو أراد اللّه سبحانه أن یضع بیته الحرام و مشاعره العظام) أی مواضع المناسک (بین جنّات و أنهار و سهل و قرار)من الأرض(جمّ الأشجاردانی الثمار)دنوّها کنایة عن کثرتها و سهولة تناولها کما قال سبحانه فی وصف الجنّة«قُطُوفُها دانِیَةٌ » (ملتفّ البنی) أی مشتبک العمارات (متّصل القری) بکثرتها (بین برّة سمراء) أی حنطة حسن اللّون (و روضة خضراء) ذات الخضرة و النضارة (و أریاف محدقة) مشتملة علی الحدائق و البساتین (و عراص مغدقة) ذات الماء الکثیر و المطر (و ریاض ناضرة و طرق عامرة) بکثرة المارة.

(لکان) جواب لو أی لو أراد اللّه سبحانه أن یضع بیته بین هذه الأمکنة الحسنة ذات البهجة و النضارة لکان قادرا علیه لکنه خلاف الوجه الأصلح لأنّه یلزم حینئذ أن یکون سبحانه (قد صغّر قدر الجزاء علی حسب ضعف البلاء) لما قد مرّ من أنّ الاختبار و البلوی کلّما کانت أعظم کانت المثوبة و الجزاء أجزل.

و لما نبّه علیه السّلام فی الشرطیة المتقدّمة علی أنّ وضع البیت الحرام فی غیر هذا المکان الذی هو فیه الان خلاف الحکمة و المصلحة اتبعها شرطیّة اخری و نبّه علیه السّلام فیها علی أنّ بناءه بغیر هذه الأحجار المتعارفة التی بنی بها أیضا خلاف مقتضی الحکمة و هو قوله:

(و لو کان الأساس المحمول علیها) البیت (و الأحجار المرفوع بها بین

ص:343

زمرّدة خضراء و یاقوتة حمراء و نور و ضیاء) أی لو کان بنائه بالأحجار المعدنیة کالزمرّد و الیاقوت و الجواهر النفیسة المتلألاة النیّرة و المضیئة(لخفّف ذلک مسارعة الشکّ فی الصدور)أی سرعته، و فی بعض النسخ بالضاد المعجمة بمعنی المقاربة و فی بعضها بالصاد المهملة بمعنی المغالبة.

قال الشارح البحرانی: و تلخیصه أنّه تعالی لو جعل الأساس المحمول علیها بیته الحرام من هذه الأحجار المنیرة المضیئة لخفّف ذلک مسارعة الشّک فی الصدور إذ یراد شکّ الخلق فی صدق الأنبیاء و عدم صدقهم و شکّهم فی أنّ البیت بیت اللّه أو لیس، فانه علی تقدیر کون الأنبیاء بالحال المشهور من الفقر و الذلّ و کون البیت الحرام من هذه الأحجار المعتادة یقوّی الشک فی کونهم رسلا من عند اللّه و فی کون البیت بیتا له، و علی تقدیر کونهم فی الملک و العزّ و کون البیت من الأحجار النفیسة المذکورة ینتفی ذلک الشکّ، إذ یکون ملکهم و نفاسة تلک الأحجار من الامور الجاذبة إلیهم و الداعیة إلی محبّتهم و المسارعة إلی تصدیقهم و الحکم بکون البیت بیت اللّه لمناسبة فی کماله ما ینسبه الأنبیاء إلی اللّه سبحانه من الوصف بأکمل طرفی النقیض و لکون الخلق أمیل إلی المحسوس و استعار لفظ المسارعة للمغالبة بین الشک فی صدق الأنبیاء و الشک فی کذبهم فانّ کلاّ منهما یترجّح علی الاخر.

و بذلک أیضا ظهر معنی قوله علیه السّلام (و لوضع مجاهدة إبلیس عن القلوب) فانّ حجّ البیت المبنی بالطوب و المدر و القیام بوظایفه و إقامة مناسکه مع ما فیه من المشاق العظیمة و الرّیاضات التی لا یکاد أن تتحمل عادة لا یتأتی إلاّ مع جهاد النفس و مجاهدة إبلیس، بخلاف ما لو کان مبنیّا بالجواهر النفیسة الشریفة من الیاقوت و الزمرّد و الزبرجد و نحوها بین جنات و أنهار و أشجار فی أرض سهل و قرار فانّ النفوس حینئذ کانت تمیل إلیه و ترغب إلی رؤیته فلا تبقی إذا حاجة إلی مجاهدة نفسانیة أو شیطانیة.

و یوضح ذلک الحدیث الّذی قدّمنا روایته عن الفقیه فی شرح الفصل الثامن عشر من المختار الأول، و نعید روایته هنا من الکافی باقتضاء المقام، و مزید ایضاحه

ص:344

للغرض المسوق له هذا الفصل من کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام فأقول:

روی ثقة الاسلام الکلینیّ عطر اللّه مضجعه عن محمّد بن أبی عبد اللّه عن محمّد بن أبی یسر «نصر خ» عن داود بن عبد اللّه عن عمرو بن محمّد عن عیسی بن یونس قال:

کان ابن أبی العوجاء من تلامذة الحسن البصری فانحرف عن التوحید، فقیل له:

ترکت مذهب أصحابک و دخلت فیما لا أصل له و لا حقیقة، فقال: إنّ أصحابی کان مخلطا کان یقول طورا بالقدر و طورا بالجبر، و ما أعلمه اعتقد مذهبا دام علیه و قدم مکّة متمرّدا و انکارا علی من یحجّ و کان یکره العلماء مجالسته و مسائلته لخبث لسانه و فساد ضمیره، فأتی أبا عبد اللّه علیه السّلام: فجلس إلیه فی جماعة من نظرائه فقال: یا أبا عبد اللّه إنّ المجالس أمانات و لا بدّ لکلّ من به سعال أن یسعل أ فتأذن لی فی الکلام؟ فقال علیه السّلام: تکلّم، فقال: إلی کم تدوسون هذا البیدر، و تلوذون بهذا الحجر، و تعبدون هذا البیت المعمور بالطوب و المدر، و تهرولون حوله هرولة البعیر إذا نفر، إنّ من فکر هذا و قدر علم أنّ هذا فعل أسّسه غیر حکیم و لا ذی نظر، فقل فانک رأس هذا الأمر و سنامه، و أبوک اسّه و تمامه.

فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: إنّ من أضلّه اللّه و أعمی قلبه استوخم الحقّ و لم یستعذ به فصار الشیطان ولیّه و قرینه، و ربّه یورده مناهل الهلکة ثمّ لا یصدره، و هذا بیت استعبد اللّه به خلقه لیختبر طاعتهم فی اتیانه، فحثّهم علی تعظیمه و زیارته، و جعله محلّ أنبیائه و قبلة للمصلّین إلیه فهو شعبة من رضوانه. و طریق یؤدّی إلی غفرانه، منصوب علی استواء الکمال، و مجمع العظمة و الجلال خلقه اللّه قبل دحو الأرض بألفی عام فأحقّ من اطیع فیما امر و انتهی عما نهی عنه و ذکر اللّه منشی الأرواح و الصور، هذا.

و أما قوله (و لنفی معتلج الریب من الناس) فانه ربما یعتری الشک علی ذوی العقائد الضعیفة أنّه لو کان هذا البیت بیته سبحانه لبناه بما یلیق عزّه و جلاله من الحسن و البهاء و العزّ و الشرف و مع بنائه علی هذا الوصف کان ینتفی اعتلاج الریب منهم قطعا.

ص:345

(و لکن اللّه) عزّ و جلّ لم یبنه بهذا الوصف، و إنما بناه بالأحجار الغیر النفیسة اختبارا و امتحانا و تمحیصا و ابتلاء فانّه (یختبر عباده بأنواع الشدائد) و المشاق کتروک الاحرام و المناسک العظام (و یتعبّدهم بألوان المجاهد) من مجاهدة النفس و مجاهدة إبلیس التی عرفت (و یبتلیهم بضروب المکاره) التی تکرهها الطباع و ترغب عنها النفوس (اخراجا للتکبّر) المبعد من اللّه سبحانه (عن قلوبهم و اسکانا للتذلّل) و التواضع المقرّب إلیه تعالی (فی نفوسهم و لیجعل ذلک) الاستعداد الحاصل لهم من الاختبار و الابتلاء (أبوابا فتحا) مفتوحة (الی فضله) و احسانه (و أسبابا ذللا) سهلة (لعفوه) و غفرانه.

تکملة

هذا الفصل من الخطبة رواه ثقة الاسلام الکلینی «قده» باختلاف لما أورده السیّد «ره» هنا فأحببت ایراده بروایته مع بیان غریب موارد الاختلاف فأقول:

قال فی الکافی و روی انّ أمیر المؤمنین علیه السّلام قال فی خطبة له:

و لو أراد اللّه جلّ ثناؤه بأنبیائه حیث بعثهم أن یفتح لهم کنوز الذهبان و معادن البلدان و مغارس الجنان و أن یحشر طیر السّماء و وحش الأرض معهم لفعل، و لو فعل لسقط البلاء و بطل الجزاء و اضمحلّ الابتلاء، و لما وجب للقائلین أجور المبتلین و لا لحق المؤمنین ثواب المحسنین، و لا لزمت الأسماء أهالیها علی معنی مبین و لذلک لو أنزل اللّه من السماء آیة فظلّت «لظلّت خ ل» أعناقهم لها خاضعین، و لو فعل لسقط البلوی عن الناس أجمعین.

و لکن اللّه جلّ ثناؤه جعل رسله أولی قوّة فی عزائم نیّاتهم، و ضعفة فیما تری الأعین من حالاتهم من قناعة تملا القلوب و العیون غناه، و خصاصة یملا الأسماع و الأبصار اذاه.

و لو کانت الأنبیاء أهل قوّة لا ترام، و عزّة لا تضام، و ملک یمدّ نحوه أعناق الرّجال و یشدّ إلیه عقد الرّحال لکان أهون علی الخلق فی الاختبار، و أبعد لهم فی «من خ»

ص:346

الاستکبار، و لامنوا عن رهبة قاهرة لهم أو رغبة مائلة بهم، فکانت النیّات مشترکة و الحسنة مقتسمة.

و لکن اللّه أراد أن یکون الاتّباع لرسله، و التصدیق بکتبه و الخشوع لوجهه و الاستکانة لأمره و الاستسلام الیه امور له خاصّة لا یشوبها من غیرها شائبة، و کلّ ما کانت البلوی و الاختبار أعظم کانت المثوبة و الجزاء أجزل.

ألا ترون أنّ اللّه جلّ ثناؤه اختبر الأوّلین من لدن آدم علیه السّلام الی آخرین من هذا العالم بأحجار ما تضرّ و لا تنفع و لا تبصر و لا تسمع، فجعلها بیته الحرام الذی جعله للنّاس قیاما، ثمّ جعله بأوعر بقاع الأرض حجرا، و أقلّ نتایق الدّنیا مدرا، و أضیق بطون الأودیة معاشا، و أغلظ محالّ المسلمین میاها بین جبال خشنة، و رمال دمثة، و عیون وشلة، و قری منقطعة، واتر من مواضع قطر السماء، واتر [داثر کذا فی کا] لیس یزکو به خف و لا ظلف و لا حافر.

ثم أمر آدم علیه السّلام و ولده أن یثنوا أعطافهم نحوه، فصار مثابة لمنتجع أسفارهم، و غایة لملقی رحالهم، تهوی إلیه ثمار الأفئدة من مفاوز قفار متّصلة و جزائر بحار منقطعة، و مهاوی فجاج عمیقة، حتی یهزّوا مناکبهم ذللا للّه حوله، و یرملوا علی اقدامهم شعثا غبرا، قد نبذوا القنع و السرابیل وراء ظهورهم، و حسروا بالشعور حلقا عن رؤوسهم، ابتلاءاً عظیما، و اختبارا کبیرا، و امتحانا شدیدا، و تمحیصا بلیغا، و فتونا مبینا، جعله اللّه سببا لرحمته، و وصلة و وسیلة إلی جنّته. و علّة لمغفرته، و ابتلاءاً للخلق برحمته.

و لو کان اللّه تبارک و تعالی وضع بیته الحرام، و مشاعره العظام، بین جنّات و أنهار، و سهل قرار، جم الأشجار، دانی الثمار، ملتفّ النبات، متّصل القری، من برّة سمراء، و روضة خضراء، و أریاف محدقة، و عراص معذقة، و زروع ناضرة، و طرق عامرة، و حدائق کثیرة، لکان قد صغر الجزاء علی حسب ضعف البلاء.

ثمّ لو کانت الأساس المحمول علیها، أو الأحجار المرفوع بها بین زمرّدة خضراء و یاقوتة حمراء، و نور و ضیاء لخفّف ذلک مصارعة الشک فی الصّدور، و لوضع

ص:347

مجاهدة ابلیس عن القلوب، و لنفی معتلج الریب من الناس.

و لکن اللّه عزّ و جلّ یختبر عبیده بأنواع الشدائد، و یتعبّدهم بألوان المجاهدة، و یبتلیهم بضروب المکاره إخراجا للتکبّر من قلوبهم، و إسکانا للتذلل فی أنفسهم، و لیجعل ذلک أبوابا إلی فضله، و أسبابا ذللا لعفوه، و فتنة کما قال «الم أَ حَسِبَ النّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ ».

بیان

قوله علیه السّلام «و اتر من مواضع قطر السماء» و اتر أی منفرد منقطع من الوتر و هو الفرد، و واتر الثانی یحتمل أن یکون تأکیدا لفظیّا للأوّل، و أن یراد به أنّه ناقص من حیث النبات من وتره ماله نقصه، أو أنه مأخوذ من الوتیرة و هی قطعة تستدقّ و تغلظ من الأرض.

و قوله «و حسروا بالشعور» من حسره حسرا کشفه، أی کشفوا شعورهم لأجل حلقها عن رؤوسهم، و فتنه فتنا «و فتونا» اختبره «و عراص معذقة» ضبطه فی النسخة الّتی عندنا بفتح المیم و العین المهملة و الذال المعجمة، أی محال العذق «و الاس» مثلثة أصل البناء کالأساس و الاسس محرّکة و أصل کلّ شیء جمعه أسیاس و زان أسباب و قوله «کما قال الم احسب اه» شاهد لقوله: فتنة یعنی أنّ اللّه یختبر العبید و یتعبّدهم بالشداید و المجاهد لأجل الامتحان و تمیّز الجیّد من الرّدی و المؤمن من المنافق کما نصّ به سبحانه فی کتابه المجید، لیثیب المؤمنین بحسن ایمانهم و یعاقب المنافقین.

الترجمة

می فرماید و اگر اراده می فرمود خداوند متعال به پیغمبران خود وقتی که مبعوث نمود ایشان را این که بگشاید برای ایشان خزانهای طلا و معدنهای زر

ص:348

خالص و محلهای کاشتن باغها را، و این که جمع نماید با ایشان مرغ آسمان و وحشیهای زمینها را هر آینه می نمود، و اگر می نمود اینها را هر آینه ساقط می شد امتحان و ابتلاء، و باطل می شد جزا و ثواب، و بهم می خورد خبرهای پیغمبران، و هر آینه واجب نمی گردید از برای قبول کنندگان احکام دین اجرهای ممتحنین، و مستحق نمی شد مؤمنان ثواب نیکوکاران را، و لازم نمی گردید اسمها به معنی های حقیقی خود و لیکن حق سبحانه و تعالی گردانیده است پیغمبرهای خود را صاحبان قوّت در عزمهای خود، و صاحبان ضعف در آنچه می بیند آن را چشمها از حالت های فقر و پریشانی ایشان با قناعتی که پر میکند قلبها و چشم ها را از حیثیّت بی نیازی، و با گرسنگی که پر گرداند دیدها و گوشها را از حیثیّت اذیّت.

و اگر بودندی پیغمبرها أهل قوّتی که قصد کرده نشود، و أهل عزّتی که مغلوب و مظلوم نگردد، و صاحب سلطنت و ملکی که کشیده شود بجانب آن گردنهای مردمان، و بسته شود بسوی او گرههای پالانهای مرکبان، هر آینه می شد آسان تر بر خلق در عبرت بر داشتن از ایشان، و دورتر از برای ایشان از تکبّر نمودن بر ایشان، و هر آینه ایمان می آوردند آن خلق از ترس و خوفی که قهر کننده باشد ایشان را، یا از رغبت و طمعی که میل آورنده باشد ایشان را و می بود نیتهای خلق غیر خالص و مشوب برهبت و رغبت، و أعمال حسنه ایشان قسمت یافته و مخلوط بریا و سمعت.

و لیکن حق تعالی اراده فرمود این را که باشد متابعت پیغمبران او و تصدیق کتابهای او و فروتنی برای ذات او، و تمکین کردن برای حکم او، و گردن نهادن برای طاعت او کارهائی که مختص بأو باشد که مشوب نباشد به آنها چیزی از ریاء و سمعت، و هر قدر امتحان و ابتلاء بزرگتر باشد ثواب و جزاء زیاد تر گردد.

آیا نمی بینید که خداوند تعالی امتحان فرموده اولین را از نزد جناب آدم

ص:349

علیه السّلام تا آخرین از این عالم با سنگهائی که نه ضرر دارد و نه منفعت، و نمی بینند و نمی شنود پس گردانید آنها را بیت الحرام خود چنان بیتی که گردانیده آنرا از برای خلق بر پا دارنده أحوال ایشان در دنیا و آخرت پس نهاد آن خانه را به دشوارترین بقعهای زمین از جهت سنگ، و کمترین شهرهای زمین از جهت کلوخ و تنگ ترین میانهای وادیها از حیثیّت قطر در میان کوههای درشت و ریگهای نرم و چشمهای کم آب و دههای بریده که میان آنها بایر است و خراب که فربه نمی شود در آنها شتر و اسب و گوسفند و گاو و أمثال آنها.

بعد از آن امر کرد خداوند عالم جناب آدم و فرزندان او را که بر گردانند اطراف و جوانب خود را بسوی آن، پس گردید بیت الحرام محل باز گشت از برای قصد منفعت سفرهای ایشان، و نهایت از برای انداختن بار های ایشان.

می افتد بسوی آن یعنی مایل می شود بان باطن قلبها از بیابانهای بی آب و علف دور دراز، و از درّهای واقعه در میان کوهها که گروند و از جزیره های دریاها که بریده اند از سایر قطعات زمین بجهت احاطه آب تا آنکه حرکت می دهند دوشهای خودشان را در حالت ذلت، تهلیل و تکبیر می گویند از برای خداوند در آن، و می دوند بر قدمهای خودشان در حالتی که ژولیده مو غبار آلوده باشند برای معبود بحق در حالتی که انداخته اند پیراهنها را پس پشتهای خود هنگام احرام، و زشت سازنده اند بجهت زیاد کردن مویها نیکوهای خلقت خود را در موسم حج امتحان فرمود خداوند ایشان را با این کارها امتحان بزرگ و امتحان با شدّت و امتحان آشکار و امتحان کامل گردانید خداوند حجّ آن خانه را و ابتلاء این بلیّات را سبب رحمت خود، و مایه اتّصال بسوی جنّت خود.

و اگر اراده می نمود حق تعالی این که بگذارد بیت الحرام خود و مواضع مناسک حج خود را در میان باغهای خوش، و نهرهای دلکش، و زمین نرم و هموار متصفه با کثرت درخت ها، و با نزدیکی میوه ها و با تویهم بودن بناها، و با اتصال

ص:350

دهها میان گندم مایل بسرخی، و مرغزار سبز و خرّم، و کشتزارهای مشتمله بر بساتین، و عرصه های موصوفه بزیادتی آب، و زراعتهای تر و تازه، و راههای آباد و معموره هر آینه می شد، پروردگار کوچک و حقیر میکرد مقدار جزا را بر حسب ضعف و سستی بلا.

و اگر بودی بنائی که نهاده شده بود بر او بنای حرم و سنگهائی که بلند شده با آن خانه خدا میان زمرّد سبز و یاقوت سرخ و سنگهای درخشنده و نور بخشنده هر آینه سبک می نمود این وضع بنا شتابیدن شک را در سینها و هر آینه فرو نهادی مجاهده شیطان لعین را از قلبها، و هر آینه نابود کردی اضطراب شک را از مردمان و لیکن خدای تعالی امتحان می فرماید بندگان خود را با أنواع سختیها، و بندگی می خواهد از ایشان با گوناگون مجاهدها، و مبتلا می سازد ایشان را بأقسام مکروهات از جهت بیرون کردن تکبّر از قلبهای ایشان، و ساکن نمودن تذلل در نفسهای ایشان، و تا بگرداند این را درهای گشاده شده بسوی فضل و انعام خود، و واسطهای رام شده برای عفو و مغفرت خود.

الفصل الخامس

اشارة

فاللّه اللّه فی عاجل البغی، و آجل وخامة الظّلم، و سوء عاقبة الکبر، فإنّها مصیدة إبلیس العظمی، و مکیدته الکبری، الّتی تساور قلوب الرّجال مساورة السّموم القاتلة، فما تکدی أبدا، و لا تشوی أحدا لا عالما لعلمه، و لا مقلاّ فی طمره، و عن ذلک ما حرس اللّه عباده

ص:351

المؤمنین بالصّلوات، و الزّکوات، و مجاهدة الصّیام فی الأیّام المفروضات، تسکینا لأطرافهم، و تخشیعا لأبصارهم، و تذلیلا لنفوسهم، و تخفیضا لقلوبهم، و إذهابا للخیلاء عنهم، لما فی ذلک من تعفیر عتاق الوجوه بالتّراب تواضعا، و التصاق کرائم الجوارح بالأرض تصاغرا، و لحوق البطون بالمتون من الصّیام تذلّلا، مع ما فی الزّکاة من صرف ثمرات الأرض و غیر ذلک إلی أهل المسکنة و الفقر أنظروا إلی ما فی هذه الأفعال من قمع نواجم الفخر، و قدع طوالع الکبر، و لقد نظرت فما وجدت أحدا من العالمین یتعصّب لشیء من الأشیاء إلاّ عن علّة تحتمل تمویه الجهلاء، أو حجّة تلیط بعقول السّفهاء غیرکم، فإنّکم تتعصّبون لأمر لا (ما خ) یعرف له سبب و لا علّة، أمّا إبلیس فتعصّب علی آدم لأصله، و طعن علیه فی خلقته، فقال: أنا ناریّ و أنت طینیّ، و أمّا الأغنیاء من مترفة الامم فتعصّبوا لاثار «إلی آثار خ» مواقع النّعم فقالوا - نحن اکثر أموالا و أولادا و ما نحن بمعذّبین. فإن کان لا بدّ من العصبیّة فلیکن تعصّبکم لمکارم الخصال، و محامد الأفعال، و محاسن الامور الّتی تفاضلت فیها المجداء و النّجداء من

ص:352

بیوتات العرب، و یعاسیب القبائل بالأخلاق الرّغیبة، و الأحلام العظیمة، و الأخطار الجلیلة، و الأثار المحمودة. فتعصّبوا لخلال الحمد من الحفظ للجوار، و الوفاء بالذّمام، و الطّاعة للبرّ، و المعصیة للکبر، و الأخذ بالفضل، و الکفّ عن البغی، و الإعظام للقتل، و الإنصاف للخلق، و الکظم للغیظ، و اجتناب الفساد فی الأرض. و احذروا ما نزل بالامم قبلکم من المثلات بسوء الأفعال، و ذمیم الأعمال، فتذکّروا فی الخیر و الشّرّ أحوالهم، و احذروا أن تکونوا أمثالهم، فإذا تفکّرتم فی تفاوت حالیهم، فالزموا کلّ أمر لزمت العزّة به شأنهم، و زاحت الأعداء له عنهم، و مدّت العافیة علیهم «فیه بهم خ»، و انقادت النّعمة له معهم، و وصلت الکرامة علیه حبلهم: من الاجتناب للفرقة، و اللّزوم للالفة، و التّحاضّ علیها، و التّواصی بها، و اجتنبوا کلّ أمر کسر فقرتهم، و أوهن منّتهم من تضاغن القلوب، و تشاحن الصّدور، و تدابر النّفوس، و تخاذل الأیدی. و تدبّروا أحوال الماضین من المؤمنین قبلکم کیف کانوا فی حال

ص:353

التّمحیص و البلاء، أ لم یکونوا أثقل الخلائق أعباء، و أجهد العباد بلاء و أضیق أهل الدّنیا حالا، اتّخذتهم الفراعنة عبیدا فساموهم سوء العذاب و جرّعوهم جرع المرار، فلم تبرح الحال بهم فی ذلّ الهلکة، و قهر الغلبة، لا یجدون حیلة فی امتناع، و لا سبیلا إلی دفاع.

حتّی إذا رأی اللّه جدّ الصّبر منهم علی الأذی فی محبّته، و الاحتمال للمکروه من خوفه، جعل لهم من مضائق البلاء فرجا، فأبدلهم العزّ مکان الذّلّ، و الأمن مکان الخوف، فصاروا ملوکا حکّاما، و أئمّة أعلاما، و بلغت الکرامة من اللّه لهم ما لم تذهب الامال إلیه بهم.

فانظروا کیف کانوا حیث کانت الأملاء مجتمعة، و الأهواء مؤتلفة «متّفقة خ»، و القلوب معتدلة، و الأیدی مترادفة، و السّیوف متناصرة، و البصائر نافذة، و العزائم واحدة.

أ لم یکونوا أربابا فی أقطار الأرضین، و ملوکا علی رقاب العالمین فانظروا إلی ما صاروا إلیه فی آخر أمورهم حین وقعت الفرقة، و تشتّتت الالفة، و اختلفت الکلمة و الأفئدة، و تشعّبوا مختلفین، و تفرّقوا متحاربین، قد خلع اللّه عنهم لباس کرامته، و سلبهم غضارة نعمته، و بقی قصص أخبارهم فیکم، عبرا للمعتبرین منکم.

ص:354

اللغة

(البغی) الظلم و العلوّ و الاستطالة و العدول عن الحقّ و تجاوز الحدّ و (وخم) وخامة کشرف شرافة ثقل و طعام وخیم ثقیل ردی غیر موافق و (المصیدة) بکسر المیم و سکون الصاد المهملة و فتح الدال آلة الصّید من الشبکة و نحوها و (المکیدة) و زان معیشة مصدر بمعنی الکید و (ساوره) مساورة دائبة، و سورة الخمر و غیرها حدّتها، و من البرد شدّته، و من السّلطان سطوته و اعتداؤه.

و (اکدی) الحافر إذا بلغ فی حفره إلی موضع صلب لا یمکنه حفره، و اکدت المطالب إذا صعبت فی وجه طالبها فعجز عنها و (اشوت) الضربة تشوی أخطات فلم تصب المقتل، و أشواه یشویه إذا رماه فلم یصب مقتله، و رجل (مقلّ) و أقلّ فقیر و (الطمر) بالکسر الثوب الخلق و البالی من الثیاب من غیر الصوف و الجمع أطمار.

و (عتاق) الوجوه إما من العتق و هو الکرم و الشرف و الجمال و الحریّة و النجابة قال فی القاموس: و العتاق من الخیل النجائب، أو من العتیق و هو الخیار من کلّ شیء، و فی بعض النسخ و عتایق الوجوه جمع عتیقة یقال أمة عتیقة أی خارجة عن الرق و (التمویه) التدلیس یقال موّهت النحاس أو الحدید تمویها أی طلیته بالذهب أو الفضة و (مواقع) النعم جمع موقع اسم مکان و یحتمل المصدر و (المجداء) جمع مجید مثل فقهاء و فقیه و هو الرفیع العالی و الکریم الشریف الفعال (و النجداء) کفقهاء أیضا جمع نجید و هو الشجاع الماضی فیما یعجز غیره.

(و الیعسوب) أمیر النحل و رئیس القوم و (الأخطار) جمع خطر بالتحریک کأسباب و سبب و هو القدر و المنزلة و (الجوار) بالکسر أن تعطی الرّجل ذمّة فیکون بها جارک فتجیره و مصدر جاور یقال جاوره مجاورة و جوارا و جوارا بالضمّ و الکسر صار جاره و (الذّمام) أیضا الحق و الحرمة و ما یذمّ به الرّجل علی إضاعته من العهد.

و (مدّت العافیة) بالبناء للمفعول کما هو الظاهر أو بالبناء علی الفاعل من قولهم مدّ الماء إذا جری و سال، و فی بعض النسخ و مدّت العافیة فیه بهم، و فی بعضها علیه بهم و (الفقرة) بالکسر ما انتظم من عظام الصّلب من الکاهل إلی العجز و الجمع فقر

ص:355

کعنب و (سام) فلانا أمرا أی کلّفه إیاه و أکثر ما یستعمل فی الشرّ و العذاب قال سبحانه «یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ ».

(و المرار) بالضمّ شجر مرّ إذا اکلت منه الابل قلصت مشافرها و (الاملاء) جمع الملاء و هو الجماعة و (قصص أخبارهم) فی بعض النسخ بکسر القاف جمع قصّة، و فی بعضها بالفتح کصدر من قصصت الخبر قصا حدّثت به علی وجهه، و الأوّل أولی.

الاعراب

قوله: فانّها مصیدة إبلیس، الضمیر راجع إلی کلّ من البغی و الظلم و الکبر أو الأخیر فقط و هو الأظهر، و التأنیث باعتبار الخبر کما فی قولهم: و ما کانت امّک فانّ الضمیر إذا وقع بین مرجع مذکر و خبر مؤنّث أو بالعکس فالأولی رعایة جانب الخبر کما صرّح به علماء الأدب.

و قوله: عن ذلک ما حرس اللّه، قال الشارح المعتزلی: لفظة ما زائدة مؤکدة أی و عن هذه المکاید التی هی الظلم و البغی و الکبر حرس اللّه عباده فعن متعلّقة بحرس.

قال: و قال القطب الراوندی رحمه اللّه: یجوز أن تکون مصدریة فیکون موضعها رفعا بالابتداء و خبر المبتدأ قوله لما فی ذلک، و یجوز أن یکون نافیة أی لم یحرس اللّه عباده عن ذلک إلجاء و قهرا، بل فعلوا اختیارا من أنفسهم.

و الوجه الأوّل باطل لأنّ عن علی هذا التقدیر یکون من صلة المصدر فلا یجوز تقدیمها علیه، و أیضا فان لما فی ذلک لو کان هو الخبر لتعلّق لام الخبر بمحذوف أی حراسة اللّه تعالی لعباده عن ذلک کائنة لما فی ذلک من تعفیر الوجوه، و هذا کلام غیر مفید إلاّ علی تأویل بعید لا حاجة إلی تعسّفه.

و الثانی یأباه سیاق الکلام، لأنّ قوله: تسکینا و تخشّعا، و قوله: لما فی ذلک، تعلیل للحاصل الثابت لا للمنفی المعدوم، انتهی.

أقول: أما ما ذکره القطب الراوندی فغیر خال من التکلّف حسبما قاله الشارح المعتزلی، و لکن اعتراض الشارح علیه بأنّ عن علی هذا التقدیر من صلة المصدر فلا یجوز تقدیمها علیه ممنوع، لمنع عدم جواز تقدیم معمول المصدر علیه

ص:356

مطلقا و إنما هو مسلم فی المفعول الصریح لضعف عمله، و أمّا الظرف و أخوه فیکفیهما رایحة الفعل.

قال نجم الأئمة الرضیّ: و أنا لا أری منعا من تقدیم معموله علیه إذا کان ظرفا أو شبهه، نحو قولک: اللّهم ارزقنی من عدوّک بالبراءة و إلیک الفرار قال تعالی «وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ » و قال «فَلَمّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ » و مثله فی کلامهم کثیر و تقدیر الفعل فی مثله تکلّف.

و أما ما ذکره الشارح من المعنی فلا باس به و إن کان یتوجّه علیه أنّ الأصل عدم زیادة ما و أن جعل مرجع اسم الاشارة هو الظلم و البغی و الکبر یأبی عنه الذوق السلیم.

و الأظهر عندی أنّ عن فی قوله: عن ذلک للتعلیل کما فی قوله تعالی «وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّ عَنْ مَوْعِدَةٍ » أو بمعنی من النشویة و ذلک إشارة إلی تساور هذه المکاید فی القلوب و تأثیرها فی النفوس تساور السّموم القاتلة، و أن یکون الظرف مستقرا فی موضع الرفع خبرا مقدّما علی مبتدئه و هو قوله: ما حرس اللّه، لکونه فی تأویل المصدر، و المعنی أنّ حراسة اللّه لعباده بالصلاة و الزکاة و الصیام لأجل مفاسد هذه المکائد أو أنّها ناشئة من ذلک الفساد، و هو تأثیرها فی النفوس تأثیر السّموم، و علی هذا فیتمّ الکلام لفظا و معنی علی أحسن التئام و انتظام، فافهم و اغتنم.

و تسکینا و تخشیعا و تذلیلا و تخفیضا و اذهابا منصوبات علی المفعول له و العامل حرس، و عن، فی قوله: عن علّة، للتعلیل أو بمعنی من النشویة، و غیرکم، بالنصب استثناء من قوله: أحدا، و العامل وجدت، و قوله: بالاخلاق الرغیبة، متعلّق بقوله: تفاضلت.

و لفظة فی فی قوله: و مدّت العافیة فیه، بمعنی اللاّم کما فی قوله تعالی «فَذلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ » و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إنّ امرأة دخلت النار فی هرّة حبستها، و قوله: من الاجتناب، بیان لأمر و جملة: اتّخذتهم الفراعنة، استیناف بیانی لا محلّ لها من الاعراب.

ص:357

المعنی

اعلم أنه لما نبّه فی الفصل السابق علی أنّ المطلوب من العباد هو التواضع و التذلّل و اخلاص النیة و العمل، مستشهدا علی ذلک ببعث الأنبیاء العظام و السفراء الکرام بحال الذلّ و الفاقة و الفقر و الخصاصة، و بوضع البیت الحرام بأقفر البلاد و أوعر الجبال، و ختم الفصل بأنّ التواضع و التذلّل باب مفتوح للفضل و الاحسان، و سبب ذلول للعفو و الغفران، عقّبه بهذا الفصل تذکیرا للمخاطبین، و ترغیبا لهم علی ملازمة هذین الوصفین و الأخذ بهما، و تحذیرا لهم عن الأخذ بضدّهما و هو التکبر و الخیلاء، و تنبیها علی أنّ الغرض الأصلی فی وضع سایر العبادات من الصلاة و الزکاة و الصیام بکیفیّاتها المخصوصة أیضا هذا المعنی أعنی التذلّل و الاستکانة فقال علیه السّلام:

(فاللّه اللّه فی عاجل البغی و آجل و خامة الظلم و سوء عاقبة الکبر) أی اتقوا اللّه سبحانه و احذروه تعالی فیما یترتّب علی البغی و الظلم عاجلا و آجلا من العقوبات الدنیویّة و الاخرویة، و الاتیان فی الأوّل بالعاجل و فی الثانی بالاجل لمجرّد التفنن لا للاختصاص.

و المعانی المتقدّمة للبغی کلّها محتملة هنا إلاّ أنّ الأنسب الأظهر بمساق الخطبة أنّ المراد به العدول عن الحقّ و التجاوز عن الحد او السّعی فی الفساد، أو الخروج عن طاعة الامام و أمّا سوء عاقبة الکبر فلکونه مؤدّیا إلی الهلاک الاخروی الموجب للعذاب الألیم و النکال العظیم کما یفصح عنه تعلیله وجوب الحذر عنه أو عنه و عن سابقیه بقوله:

(فانّها مصیدة ابلیس العظمی) الّتی یصید بها القلوب و یأخذها و یملکها أخذ الصیاد للصیّد بشرکه و حبائله.

قال الشارح البحرانی: و وصفها بالعظم باعتبار قوّة الکبر و کثرة ما یستلزمه من الرذائل.

(و مکیدته الکبری) أی خدیعته الکبیرة و کیده القوی، لأنّه یحسّنه فی نظر المتکبّر و یزیّنه و یذکر محاسنه مع أنها مقابح فی الواقع، فیوقعه فیه بتمویهه

ص:358

و تلبیسه من حیث لا یعلم.

و وصفه بالکبر لما نبّه علیه بقوله(الّتی تساور قلوب الرّجال مساورة السّموم القاتلة)فانّ تزیین ما فی باطنه تلک المفسدة العظیمة و ذلک السّم الناقع، و تحسینه فی نظر المتکبّر و ایقاعه له فیها من حیث لا یشعر إن هو إلاّ کید عظیم و حیلة کبیرة.

و کنّی بتساورها عن شدّة تأثیرها و حدّتها فی القلوب، و شبّهه بمساورة السّموم القاتلة تأکیدا للشدّة و توضیحا لها، بل نقول إنّها أشدّ تأثیرا منها، لأنّ تأثیر السموم فی البدن و تأثیر تلک الخصلة الذمیمة فی القلب، و الأوّل موجب للألم الجسمانی و الهلاک الدنیوی، و الثانی للألم الرّوحانی و الهلاک الاخروی.

و قوله (فما تکدی أبدا و لا تشوی أحدا) تفریع علی التشبیه و توضیح لوجه الشبه، یعنی أنّ السّموم القاتلة کما لا یمنع من تأثیرها فی الأبدان مانع، و لا یقاومها شیء من الطبایع، و لا تخطی من اصابة مقاتل احد من آحاد الناس، فکذلک تلک المکیدة لابلیس لا یردّها من مساورة القلوب شیء أصلا، و لا یدفعها منها دافع أبدا، و لا یکاد أن یقاومها أحد من النّاس أو یقابلها واحد من العقول، فتخطی من أصابتها و اهلاکها.

و لمزید توکید العموم المستفادة من قوله لا تشوی أحدا من حیث کونه نکرة فی سیاق النفی أتی بقوله (لا عالما بعلمه و لا مقلاّ فی طمره) یعنی أنّ العالم مع ماله من الکیاسة و العلم بقبح هذه الصّفة الخبیثة و کونها من مکائد ابلیس لا یکاد ینجو منها فضلا عن الجاهل، و کذلک المقلّ المفتقر مع فقره و اعوازه للمال الّذی یتکبّر به لا یخلص من تلک المکیدة فکیف بالغنی الواجد لأسباب الطغیان و الخیلاء، فانّ الانسان لیطغی أن رآه استغنی، هذا.

و لما کانت الأحکام الشرعیّة تابعة للمصالح و المفاسد الکامنة کما علیه بناء العدلیة من الامامیة و المعتزلة، و کان جعل العبادات الموظفة من الشارع لتحصیل تلک المصالح و دفع هذه المفاسد و نبه علیه السّلام علی أنّ فی الکبر مفسدة عظیمة و سوء العاقبة و أنّه بمنزلة السموم القاتلة أشار بقوله:

ص:359

(و عن ذلک ما حرس اللّه عباده المؤمنین بالصّلوات و الزّکوات و مجاهدة الصیام فی الأیام المفروضات) إلی أنّ وجود هذه المفاسد فی الکبر صار علّة و منشئا لجعل تلک العبادات، فانها لاشتمالها علی التواضع و التّذلّل المنافی للکبر و المضادّ له أمر اللّه سبحانه عباده المؤمنین بها حراسة لهم و حفظا عن الکبر و مفاسده العظیمة، و حثّا علی التواضع و مصالحه الخطیرة کما أمر بالحجّ مع ماله من الکیفیّات المخصوصة و باتباع الرّسل مع ما لهم من الذّل و المسکنة لهذه النکتة أیضا حسبما عرفت فی الفصل المتقدّم تفصیلا.

أما اشتمال الصلاة علی التواضع و تنافیها للتکبّر فلکون مدارها بأفعالها و أرکانها و أجزائها و شرایطها علی ذلک کما یأتی ذکره فی کلامه علیه السّلام.

و أمّا کون ذلک علّة لجعلها و تشریعها فیدلّ علیه صریحا ما رواه فی الفقیه قال:

کتب الرضا علی بن موسی علیهما السّلام إلی محمّد بن سنان فیما کتب من جواب مسائله:

انّ علّة الصلاة أنها إقرار بالرّبوبیّة للّه تعالی، و خلع الانداد و قیام بین یدی الجبّار جل جلاله بالذّل و المسکنة و الخضوع و الاعتراف و الطلب للاقالة من سالف الذّنوب، و وضع الوجه علی الأرض کلّ یوم إعظاما للّه عزّ و جلّ، و أن یکون ذاکرا غیر ناس و لا بطر، و یکون خاشعا متذلّلا راغبا طالبا للزّیادة فی الدّین و الدنیا، مع ما فیه من الایجاب و المداومة علی ذکر اللّه باللیل و النهار لئلا ینسی العبد سیّده و مدبّره و خالقه، فیبطر و یطغی، و یکون فی ذکره لربّه و قیامه بین یدیه زجرا عن المعاصی و مانعا له من الفساد.

و هذه الروایة(1) کما دلّت علی کون الصلاة مانعة من الکبر، فکذا دلّت

ص:360


1- (1) و التذییل بهذا الکلام نظرا إلی جعل الضمیر فی قوله (علیه السلام) فانها مصیدة ابلیس راجعا الی البغی و الظلم و الکبر جمیعا لا الاخیر فقط و إلی جعل المشار إلیه بقوله و عن ذلک ما حرس اللّه مساورة جمیع هذه المعاصی الثلاث للقلوب لا الی مساورة خصوص الکبر فتدبر جیدا «منه ره»

علی کونها مانعة من البغی و الظلم المتقدّم ذکرهما فی کلامه علیه السّلام و غیرهما من المعاصی جمیعا، و هو نصّ قوله تعالی «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ ».

و أمّا اشتمال الزکاة علی التواضع فلأنّها شکر للنعمة المالیة کما أنّ العبادات البدنیة شکر للنعمة البدنیّة و ظاهر أنّ شکر النعمة ملازم للتذلّل و مناف للتکبّر علی المنعم، و من حیث إنها مستلزمة للتعاطف و الترحّم علی الفقراء و الضعفاء و المساکین تلازم الایتلاف بهم و تنافی التکبّر علیهم أیضا کما یدلّ علی ذلک:

ما رواه فی الوسائل عن الصدوق «ره» باسناده عن محمّد بن سنان عن الرضا علیه السّلام أنه کتب إلیه فیما کتب من جواب مسائله:

إنّ علة الزکاة من أجل قوت الفقراء و تحصین أموال الأغنیاء، لأنّ اللّه عزّ و جلّ کلّف أهل الصّحة القیام بشان أهل الزمانة و البلوی، کما قال اللّه تبارک و تعالی «لَتُبْلَوُنَّ فِی أَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ » فی أموالکم إخراج الزکاة و فی أنفسکم توطین الأنفس علی الصبر، مع ما فی ذلک من أداء شکر نعم اللّه عزّ و جلّ، و الطمع فی الزیادة مع ما فیه من الزیادة و الرأفة و الرّحمة لأهل الضعف و العطف علی أهل المسکنة و الحثّ لهم علی المواساة، و تقویة الفقراء و المعونة لهم علی أمر الدّین، و هو «مو» عظة لأهل الغنی و عبرة لهم لیستدلّوا علی فقراء الاخرة بهم، و ما لهم من الحثّ فی ذلک علی الشکر للّه تبارک و تعالی لما خوّلهم و أعطاهم، و الدّعاء و التضرّع و الخوف من أن یصیروا مثلهم فی امور کثیرة فی أداء الزکاة و الصّدقات و صلة الأرحام و اصطناع المعروف.

و أمّا تضمّن الصیام للتّذلّل و تنافیه للتکبّر فلکونه موجبا لکسر سورة النفس الأمارة و ذلّتها، و سببا لتباعد الشیطان عنه، و اندفاع وسوسته المنبعثة عنها الکبر و یرشد الی ذلک:

ما رواه فی الفقیه قال: و کتب أبو الحسن علیّ بن موسی الرّضا علیهما السلام إلی محمّد بن سنان فیما کتب من جواب مسائله:

علّة الصّوم عرفان مسّ الجوع و العطش لیکون ذلیلا مستکینا

ص:361

مأجورا محتسبا صابرا، و یکون ذلک دلیلا له علی شدائد الاخرة مع ما فیه من الانکسار له عن الشهوات، واعظا له فی العاجل دلیلا علی الاجل لیعلم شدّة مبلغ ذلک من أهل الفقر و المسکنة فی الدّنیا و الاخرة.

و فی الفقیه أیضا قال النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لأصحابه: ألا اخبرکم بشیء إن أنتم فعلتموه تباعد الشیطان منکم کتباعد المشرق من المغرب؟ قالوا: بلی یا رسول اللّه، قال: الصّوم یسوّد وجهه، و الصّدقة تکسر ظهره، و الحب فی اللّه و الموازرة علی العمل الصالح یقطع و تینه، و لکلّ شیء زکاة و زکاة الأبدان الصّیام، هذا.

ثمّ المراد بمجاهدة الصّیامبذل الجهد له و احتمال مشاقّه و نسبة المفروضات إلی الأیام من باب المجاز العقلی و الاسناد إلی الزمان کما فی مثل نهاره صائم أی الأیام المفروض فیها الصیام.

هذا تفصیل حصول الحراسة بهذه العبادات عن الکبر و أشباهه، و إجماله ما أشار الیه علیه السّلام بقوله (تسکینا لأطرافهم) أی للأعضاء و الجوارح.

روی فی الوسائل عن علیّ علیه السّلام فی حدیث الأربعمائة قال: لیخشع الرجل فی صلاته فانّ من خشع قلبه للّه عزّ و جلّ خشعت جوارحه، فلا یعبث بشیء اجلسوا فی الرکعتین حتّی تسکن جوارحکم ثمّ قوموا فانّ ذلک من فعلنا، إذا قام أحدکم من الصلاة فلیرجع یده حذاء صدره، فاذا کان أحدکم بین یدی اللّه جلّ جلاله فیتحری بصدره و لیقم صلبه و لا ینحنی.

و روی فی مجمع البیان عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه رأی رجلا یعبث بلحیته فی صلاته فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: أما أنّه لو خشع قلبه لخشعت جوارحه.

(و تخشیعا لأبصارهم).

روی فی الکافی عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: إذا کنت فی صلاتک فعلیک بالخشوع و الاقبال علی صلاتک فانّ اللّه تعالی یقول «اَلَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ ».

روی فی الصافی عن القمی فی تفسیر هذه الایة قال غضّک بصرک فی صلاتک

ص:362

و إقبالک علیها.

و فی الصافی روی أنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان یرفع بصره إلی السماء فی صلاته، فلما نزلت الایة طأطأ رأسه و رمی ببصره إلی الأرض.

(و تذلیلا لنفوسهم و تخفیضا لقلوبهم) باستحضار عظمة اللّه عزّ و جلّ و استشعار هیبته.

فقد قال النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما زاد خشوع الجسد علی ما فی القلب فهو عندنا نفاق.

و قال الصادق علیه السّلام: لا تجتمع الرغبة و الرهبة فی قلب أحد إلاّ وجبت له الجنّة فاذا صلّیت فاقبل بقلبک علی اللّه عزّ و جلّ الحدیث.

و فی الوسائل عن الخصال باسناده عن علیّ علیه السّلام فی حدیث الأربعمائة قال علیه السّلام لا یقومنّ أحدکم فی الصلاة متکاسلا و لا ناعسا، و لا یفکرّن فی نفسه فانه بین یدی ربّه عزّ و جلّ و إنما للعبد من صلاته ما أقبل علیه منها بقلبه.

(و اذهابا للخیلاء) و التکبّر (عنهم) و علّل ذلّة النفوس و خفض القلوب و إذهاب الخیلاء بقوله (لما فی ذلک) فهو علّة للعلّة أی فی ذلک المحروس به المتقدّم ذکره (من تعفیر عتاق الوجوه) أی کرایمها و شرایفها و احرارها (بالتراب تواضعا) و تذلّلا (و إلصاق کرایم الجوارح) و هی المساجد السّبعة (بالأرض تصاغرا).

روی فی الفقیه عن إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال: کان موسی ابن عمران علیه السّلام إذا صلّی لم ینفتل حتّی یلصق خدّه الأیمن بالأرض و خدّه الأیسر بالأرض.

قال: و قال أبو جعفر علیه السّلام أوحی اللّه إلی موسی بن عمران علیه السّلام أ تدری لما اصطفیتک بکلامی دون خلقی؟ قال موسی علیه السّلام: لا یا ربّ، قال: یا موسی إنی قلبت عبادی ظهرا و بطنا فلم أجد فیهم أحدا أذلّ لی نفسا منک، یا موسی إنک إذا صلّیت وضعت خدیک علی التراب.

(و لحوق البطون بالمتون من الصّیام تذلّلا) فانّ الجوع یلحق البطن بالمتن و یوجب ذلة النفس و قمعها عن الانهماک فی الشهوات و زوال الأشر و البطر و الخیلاء عنها (مع ما فی الزکاة من) علّة اخری لتشریعها و هو (صرف ثمرات الأرض) من الغلاّت

ص:363

الأربع (و غیر ذلک) من الأنعام الثلاثة و النقدین (إلی أهل المسکنة و الفقر) المنصوص بهم فی الکتاب الکریم بقوله «إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ » و المسکین أسوء حالا من الفقیر.

روی فی الکافی عن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: قول اللّه عزّ و جلّ «إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ » قال علیه السّلام: الفقیر الّذی لا یسأل الناس و المسکین أجهد منه و البائس أجهدهم، فکلّ ما فرض اللّه علیک فإعلانه أفضل من إسراره، و کلّ ما کان تطوّعا فإسراره أفضل من إعلانه، و لو أنّ رجلا یحمل زکاة ماله علی عاتقه فقسّمها علانیة کان ذلک حسنا جمیلا.

(انظروا إلی ما فی هذه الأفعال) و هی الصلاة و الزکاة و الصّیام (من قمع نواجم الفخر) أی اذلال ما تبدو و تظهر من خصال الفخر و الخیلاء (و قدع طوالع الکبر) أی کفّ ما تطلع من آثار الکبر و الاعتلاء.

و ان شئت مزید المعرفة بأسرار هذه العبادات أعنی الصّیام و الصلاة و الزکاة و بشرایطها و آدابها و علل وجوبها و غیر ذلک مما یتعلّق بها، فعلیک بمراجعة شرح المختار المأة و التسع، هذا.

و لما حذّرهم علیه السّلام من البغی و الظلم و الکبر أردفه بتوبیخهم علی العصبیّة و العناد من دون علّة مقتضیة لذلک فقال:

(و لقد نظرت فما وجدت أحدا من العالمین یتعصّب لشیء من الأشیاء إلاّ عن علة) مقتضیة لتعصّبه حاملة له علیه (تحتمل) و فی بعض النسخ تحمل (تمویه الجهلاء) أی تلبیس الأمر علیهم حتّی یزعمون لمکان جهالتهم صحّة تلک العلّة مع بطلانها فی نفس الأمر (أو حجّة) و دلیل (تلیط بعقول السفهاء) أی تلتصق بعقولهم و یظنّون بمالهم من السفاهة حقّیتها مع أنها باطلة فی الحقیقة (غیرکم) فیقبلونها أی ما وجدت أحدا یتعصّب بشیء إلاّ وجدت تعصّبه ناشئا من علّة غیرکم، و بعبارة اخری وجدت کلّ أحد یتعصّب لعلّة إلاّ أنتم.

(فانّکم تتعصّبون لأمر لا یعرف له سبب و لا علة) حاملة لتمویه الجهلاء و ملتصقة

ص:364

بعقول السفهاء.

و لیس المراد نفی مطلق السبب للعصبیّة، لما قد مرّ فی شرح الفصل الأوّل و الثالث من الخطبة من أنّ سبب تعصّبهم و ثوران الفتنة بینهم هو اعتزاء الجاهلیة الّذی کان بینهم، و إنّما المراد نفی سبب ذلک الاعتزاء، یعنی أنکم تتعصّبون لأمر و هو الاعتزاء لیس لذلک الأمر سبب معروف ظاهر مقبول و لو عند الجهال فاذا لم یکن للاعتزاء سبب مقبول تکون سببیّته للعصبیّة أیضا سخیفة هیّنة، فیکون تعصّبهم له بمنزلة التعصّب لا لعلّة، هذا.

و لما ذکر اجمالا أنّ تعصّب کلّ متعصّب من العالمین فانّما هو علّة مقتضیة له أراد تفصیل ذلک الاجمال بالاشارة إلی بعض علل التعصّب الناشی من المتعصّبیة فقال:

(أما إبلیس) اللعین و هو رئیس المتعصّبین و المستکبرین (فتعصّب علی آدم لأصله) و استکبر علیه بشرف جوهره علی زعمه لکونه مخلوقا من النار (و طعن علیه فی خلقته) لکونه مخلوقا من الطین، ففضل نفسه علیه قیاسا للفرع علی الأصل فی الشرف و الخسة (فقال أنا ناریّ و أنت طینی) فکانت علة تعصّبه أنه تعزّز بخلقة النار و استوهن خلق الصلصال.

روی فی الکافی عن داود بن فرقد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: إنّ الملائکة یحسبون أنّ ابلیس منهم و کان فی علم اللّه أنّه لیس منهم فاستخرج ما فی نفسه بالحمیّة و الغضب، فقال خلقتنی من نار و خلقته من طین.

و قد مرّ تفصیل الکلام فی قیاسه و بطلان قیاسه فی شرح الفصل الحادی عشر من المختار الأوّل و شرح الفصل الأوّل من هذا المختار الذی نحن بصدد شرحه، من أراد الاطلاع علیه فلیراجع الفصلین.

(و أمّا الأغنیاء من مترفة الأمم) أی الامم المترفة و هم الذین أطغتهم النعمة أو المتنعّمون الذین لا یمنع من تنعّمهم أو المتروکون یصنعون ما یشاؤن و لا یمنعون (فتعصّب و الاثار مواقع النعم).

ص:365

قال المحدّث العلاّمة المجلسیّ «ره»: مواقع النعم هی الأموال و الأولاد، و آثارها هی الترفّه و الغنی و التلذّذ بها.

و بمثله قال الشارح البحرانی حیث قال: مواقعها هی الأموال و الأولاد، و آثار تلک المواقع هی الغنی و الترفّه بها و التنعّم و الالتذاذ و کان تعصّبهم لذلک و فخرهم به، ثمّ قال: و یحتمل أن یرید بالنعم الأموال و الأولاد و بمواقعها وقوعها، فانه کثیرا ما یرید بمفعل المصدر و آثارها هی الغنی و الترفّه کما قدّمنا.

و کیف کان فالمقصود أنّ تعصّب المترفین و تفاخرهم إنما کان بسبب کثرة الأموال و الأولاد کما أقرّوا به(فقالوا نحن أکثر أموالا و أولادا و ما نحن بمعذّبین)و هو اقتباس من الایة الشریفة فی سورة سباء قال سبحانه«وَ ما أَرْسَلْنا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلاّ قالَ مُتْرَفُوها إِنّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ کافِرُونَ وَ قالُوا نَحْنُ أَکْثَرُ أَمْوالاً وَ أَوْلاداً وَ ما نَحْنُ بِمُعَذَّبِینَ ».

قال الطبرسی «وَ ما أَرْسَلْنا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ » أی من نبیّ مخوف باللّه تعالی «إِلاّ قالَ مُتْرَفُوها » أی جبابرتها و اغنیاؤها المتنعّمون فیها «إِنّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ کافِرُونَ » و فی هذا بیان للنّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّ أهل قریته جروا علی منهاج الأوّلین، و إشارة إلی أنّه کان اتباع الأنبیاء فیما مضی الفقراء و أوساط الناس دون الأغنیاء.

ثمّ بین سبحانه علّة کفرهم بأن قال «وَ قالُوا نَحْنُ أَکْثَرُ أَمْوالاً وَ أَوْلاداً » أی افتخروا بأموالهم و أولادهم ظنّا بأنّ اللّه سبحانه انما خوّلهم المال و الولد کرامة لهم عنده فقالوا إذا رزقنا و حرمتم فنحن اکرم منکم و أفضل عند اللّه تعالی فلا یعذّبنا علی کفرنا بکم و ذلک قوله «وَ ما نَحْنُ بِمُعَذَّبِینَ » و لم یعلموا أنّ الأموال و الأولاد عطاء من اللّه تعالی یستحقّ به الشکر علیهم، و لیس ذلک للاکرام و التفضیل، هذا.

و لمّا وبّخهم علی التعصّبات الباطلة أرشدهم إلی التعصّبات المرغوبة فی الشریعة فقال:

(فإن کان و لا بدّ من العصبیّة فلیکن تعصّبکم لمکارم الخصال) و فی بعض النسخ لمکارم الأخلاق و المعنی واحد، و قد مضی تفصیلها فی شرح الفصل الثالث من الخطبة

ص:366

السادسة و الثمانین، و أقول هنا:

روی فی الوسائل من الخصال عن الحسن بن عطیة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

المکارم عشر فان استطعت أن تکون فیک فلتکن فانها تکون فی الرجل و لا تکون فی ولده، و تکون فی ولده و لا تکون فی أبیه، و تکون فی العبد و لا تکون فی الحرّ: صدق النّاس «البأس خ»، و صدق اللسان، و اداء الامانة، و صلة الرحم، و إقراء الضیف، و إطعام السائل، و المکافاة علی الصنائع، و التذمّم للجار، و التذمّم للصّاحب، و رأسهنّ الحیاء.

و فی الوسائل من معانی الأخبار و أمالی الصّدوق عن حماد بن عثمان قال:

جاء رجل الی الصادق علیه السّلام فقال: یا ابن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أخبرنی عن مکارم الأخلاق فقال: العفو عمّن ظلمک، و صلة من قطعک، و إعطاء من حرمک، و قول الحقّ و لو علی نفسک (و محامد الأفعال).

روی فی الوسائل من المجالس عن المفضّل بن عمر عن الصادق جعفر بن محمّد علیهما السّلام إنّه قال: علیکم بمکارم الأخلاق، فانّ اللّه عزّ و جلّ یحبّها، و إیّاکم و مذامّ الأفعال فانّ اللّه عزّ و جلّ یبغضها، و علیکم بتلاوة القرآن «إلی أن قال» و علیکم بحسن الخلق فانّه یبلغ بصاحبه درجة الصائم القائم، و علیکم بحسن الجوار فانّ اللّه جلّ جلاله أمر بذلک، و علیکم بالسّواک فانّه مطهّرة و سنّة حسنة، و علیکم بفرائض اللّه فأدّوها، و علیکم بمحارم اللّه فاجتنبوها.

(و محاسن الامور الّتی تفاضلت فیها المجداء و النجداء) أی أولو لشّرف و الکرم و الشجاعة (من بیوتات العرب و یعاسیب القبایل) أی رؤسائها و ساداتها و ذلک:

مثل ما رواه فی الکافی عن حبیب بن ثابت عن علیّ بن الحسین علیهما السّلام قال: لم یدخل الجنّة حمیّة غیر حمیّة حمزة بن عبد المطلب، و ذلک حین أسلم غضبا للنبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی حدیث السلا الذی القی علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فانّ تعصّبه للنبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و دخوله فی الاسلام إنما نشأ من فرط الغیرة و العصبیّة بمقتضی سودده و شرف نسبه و علوّ حسبه و هکذا کان عادة الأشراف و الأنجاد فانهم انّما کانوا یتعصّبون و یتفاضلون (بالأخلاق الرغیبة) المرغوب فیها (و الأحلام) أی العقول (العظیمة و الأخطار) أی الأقدار

ص:367

و المراتب (الجلیلة و الاثار المحمودة).

و قد اشیر الیها فی الحدیث النّبوی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم المرویّ فی الوسائل قال: قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله إنّ خیارکم أولو النّهی، قیل: یا رسول اللّه من أولو النهی؟ قال:

هم اولو الأخلاق الحسنة، و الأحلام الرزینة، و صلة الأرحام، و البررة بالأمّهات و الاباء، و المتعاهدون بالجیران و الیتامی، و یطعمون الطعام و یفشون السلام فی العالم و یصلّون و الناس نیام غافلون.

و لما قال: فان کان و لا بدّ من العصبیّة فلیکن تعصّبکم لمکارم الأخلاق و محامد الأفعال نبّه علی تفصیلها بقوله (فتعصّبوا لخلال الحمد) أی للخصال المحمودة و أورد منها هنا عشرا.

الاولی ما أشار إلیه بقوله (من الحفظ للجوار) یحتمل أن یکون المراد به حسن المجاورة و حفظ حقوق الجیران.

ففی الکافی عن معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: حسن الجوار یعمر الدّیار و ینسی الأعمار.

و عن أبی مسعود قال: قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام: حسن الجوار زیادة فی الأعمار و عمارة الدّیار.

و فی الوسائل عن الصّدوق باسناده عن شعیب بن واقد عن الحسین بن زید عن الصادق عن آبائه عن علیّ علیهم السّلام عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی حدیث المناهی قال:

من اذی جاره حرّم اللّه علیه ریح الجنّة و مأواه جهنّم و بئس المصیر، و من ضیّع حقّ جاره فلیس منّا، و ما زال جبرئیل یوصینی بالجار حتّی ظننت أنّه سیورثه.

قال بعض الأعلام: لیس حسن الجوار کفّ الأذی فقط، بل تحمّل الأذی منه أیضا، و من جملة حسن الجوار ابتداؤه بالسلام، و عیادته فی المرض، و تعزیته فی المصیبة، و تهنیته فی الفرح، و الصفح عن زلاّته، و عدم التطلّع علی عوراته، و ترک مضایقته فیما یحتاج إلیه من وضع جذوعه علی جدارک، و تسلّط میزابه إلی دارک

ص:368

و ما أشبه ذلک.

و یحتمل أن یکون المراد بالجوار أن تعطی رجلا ذمّته و أمانا یکون بذلک جارک، قال الطریحی: و فی الحدیث أیّما رجل نظر إلی رجل من المشرکین فهو جارحتی یسمع کلام اللّه أی فی أمن لا یظلم و لا یؤذی و علی هذا فمعنی الحفظ للجوار هو المحافظة علی ما اعطیته من الذمام و القیام بلوازمه و عدم الاضاعة له.

(و) الثانیة (الوفاء بالذمام) أی الوفاء بالعهد و الأمان.

روی فی الوسائل عن الکلینیّ عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن النّوفلیّ عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت له: ما معنی قول النّبی صلّی اللّه علیه و آله: المسلمون تتکافا دماؤهم و یسعی بذمّتهم أدناهم؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: لو أنّ جیشا من المسلمین حاصروا قوما من المشرکین فأشرف رجل فقال: اعطونی الأمان حتی ألقی صاحبکم و اناظره فأعطاه أدناهم الأمان وجب علی أفضلهم الوفاء به.

و فیه عن الصّدوق بسنده عن حبّة العرنی قال: قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: من ائتمن رجلا علی دمه ثمّ خاس به فأنا من القاتل بریء و إن کان المقتول فی النار.

(و) الثالثة (الطاعة للبرّ) قیل: البرّ اسم جامع للخیر کلّه فیکون المراد من طاعته الانقیاد له و الاتیان بالخیرات، و یجوز أن یکون بمعنی البارّ أو بحذف المضاف أی لذی البرّ علی حدّ قوله تعالی «لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی » أی البارّ، أو ذو البرّ هو المتّصف بالتقوی، و علی هذا فالمراد بالطاعة للبرّ هو الطاعة للأبرار المتّقین.

(و) الرابعة(المعصیة للکبر)أی المجانبة و المخالفة له بالملازمة للتواضع و انّما عبر بلفظة المعصیة لتقدّم لفظ الطاعة و کونها فی قبالها، فعبّر بها لحسن المجاورة و مراعاة للنظیر و هو من محاسن البلاغة.

(و) الخامسة (الأخذ بالفضل) یجوز أن یراد بالفضل التفضّل و الاحسان علی الغیر، و أن یراد به العمل الصالح و علی أیّ تقدیر فأخذه عبارة عن المواظبة علیه و بهما فسّر قوله سبحانه وَ «یُمَتِّعْکُمْ مَتاعاً حَسَناً إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی وَ یُؤْتِ کُلَّ ذِی »

ص:369

«فَضْلٍ فَضْلَهُ » قال أمین الاسلام الطبرسی قیل: إنّ الفضل بمعنی التفضّل و الافضال أی و یؤت کلّ ذی إفضال علی غیره بمال أو کلام أو عمل بید أو رجل جزاء إفضاله، فیکون الهاء فی فضله عایدا إلی ذی الفضل، و قیل: إنّ معناه یعط کلّ ذی عمل صالح فضله أی ثوابه علی قدر عمله، فانّ من کثرت طاعته فی الدّنیا زادت درجاته فی الجنّة و علی هذا فالأولی أن تکون الهاء فی فضله عائدا إلی اسم اللّه.

أقول: و یرشد إلی المعنیین ما روی فی الکافی عن أبی حمزة الثمالی عن علیّ ابن الحسین علیهما السّلام قال: سمعته یقول: إذا کان یوم القیامة جمع اللّه تبارک و تعالی الأوّلین و الاخرین فی صعید واحد ثمّ ینادی مناد أین أهل الفضل؟ قال: فیقوم عنق من الناس فتلقّاهم الملائکة فیقولون: ما کان فضلکم؟ فیقولون: کنّا نصل من قطعنا، و نعطی من حرمنا، و نعفو عمن ظلمنا، قال: فیقال لهم: صدقتم ادخلوا الجنّة.

(و) السادسة (الکفّ عن البغی) أی عن الظلم و الاعتداء و الاستطالة و العدول عن الحقّ.

روی فی الکافی عن ابن القداح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إنّ أعجل الشرّ عقوبة البغی.

و عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: یقول ابلیس لجنوده: القوا بینهم الحسد و البغی فانّهما یعدلان عند اللّه الشرک.

أی یعدلانه فی الاخراج من الدّین و العقوبة و التأثیر فی فساد نظام الخلق.

(و) السابعة (الاعظام للقتل) أی تعظیمه و عدّه عظیما، و المراد قتل النفس التی حرّم اللّه إلاّ بالحقّ فانّه من أکبر الکبائر و أعظم الذنوب قال تعالی «وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً » روی الصّدوق فی عقاب الأعمال عن جابر بن یزید عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال أوّل ما یحکم اللّه فی القیامة فی الدّماء فیوقف ابنی آدم فیفصل بینهما، ثمّ الذین یلونهم من أصحاب الدّماء حتّی لا یبقی منهم أحد، ثمّ الناس بعد ذلک فیأتی المقتول قاتله

ص:370

فیشخب دمه فی وجهه فیقول: هذا قتلنی، فیقول أنت قتلته، فلا یستطیع أن یکتم اللّه حدیثا.

و عن سعید الأزرق عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل قتل رجلا یقال له: مت أیّ میتة شئت إن شئت یهودیا و إن شئت نصرانیا و ان شئت مجوسیا.

و عن أبی الجارود عن محمّد بن علیّ صلوات اللّه علیهما قال: ما من نفس یقتل برّة و لا فاجرة إلاّ و هو یحشر یوم القیامة معلّقا بقاتله بیده الیمنی و رأسه بیده الیسری و أوداجه تشخب دما یقول: یا ربّ سل هذا بم قتلنی، و إن «فان ظ» کان قتله فی طاعة اللّه عزّ و جلّ أثیب القاتل و ذهب بالمقتول إلی النار، و إن کان فی طاعة فلان قیل له: اقتله کما قتله، ثمّ یفعل اللّه فیهما مشیّته.

(و) الثامنة (الانصاف للخلق) روی فی الکافی عن السّکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: سیّد الأعمال إنصاف الناس من نفسک، و مواساة الأخ فی اللّه، و ذکر اللّه علی کلّ حال.

و عن أبی حمزة الثمالی عن علیّ بن الحسین علیهما السّلام قال: کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول فی آخر خطبته: طوبی لمن طاب خلقه و طهرت سجیّته و صلحت سریرته و حسنت علانیته و أنفق الفضل من ماله و أمسک الفضل من قوله، و أنصف الناس من نفسه و عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السّلام فی کلام له: ألا انّه من ینصف الناس من نفسه لم یزده اللّه إلاّ عزّا.

و عن محمّد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: ثلاثة هم أقرب الخلق إلی اللّه عزّ و جلّ یوم القیامة حتی یفرغ من الحساب. رجل لم تدعه قدرته فی حال فی غضبه إلی أن یحیف علی من تحت یده، و رجل مشی بین اثنین فلم یمل مع أحدهما علی الاخر بشعیرة، و رجل قال بالحقّ فیما له و علیه.

(و) التاسعة (الکظم للغیظ) روی فی الکافی عن مالک بن حصین السکونی قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: ما من عبد کظم الغیظ إلاّ زاده اللّه عزّ و جلّ عزّا فی الدّنیا و الاخرة، و قد قال اللّه عزّ و جلّ «وَ الْکاظِمِینَ الْغَیْظَ وَ الْعافِینَ عَنِ النّاسِ وَ اللّهُ »

ص:371

«یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ » و أثابه اللّه مکان غیظه ذلک.

و عن سیف بن عمیرة قال حدّثنی من سمع أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: من کظم غیظا و لو شاء أن یمضیه أمضاه ملأ اللّه قلبه یوم القیامة رضاه.

و عن عبد اللّه بن منذر عن الوصافی عن أبی جعفر علیه السّلام قال: من کظم غیظا و هو یقدر علی إمضائه حشا اللّه قلبه أمنا و ایمانا یوم القیامة.

(و) العاشرة (اجتناب الفساد فی الأرض) و هو الدّعوة إلی عبادة غیر اللّه أو أخذ المال و قتل النفس بغیر حقّ أو العمل بالمعاصی، و بها جمیعا فسّر قوله سبحانه «تِلْکَ الدّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ » هذا.

و لما أمرهم بأخذ مکارم الخصال و محامد الأفعال و أن یکون تعصّبهم لها أردفه بالتحذیر عن مذامّ الأفعال و ذمایم الأعمال بالتنبیه علی سوء ما نزل باخذیها من العذاب الألیم و الخزی العظیم و هو قوله:

(و احذروا ما نزل بالامم) السابقین (قبلکم من المثلات) و العقوبات (بسوء الأفعال و ذمیم الأعمال) أی سوء أفعالهم و ذمیم أعمالهم.

(فتذکّروا فی الخیر و الشرّ أحوالهم) أی تذکّروا اختلاف حالاتهم و لا حظوا تفاوتها فی الخیر الناشی من الأخذ بصالح الأعمال و اللّزوم للایتلاف و الاتّفاق، و الشّر الناشی من الأخذ بسوء الأفعال و سلوک مسلک العناد و الافتراق.

(و احذروا أن تکونوا أمثالهم) بأن ینزل علیکم المثلاث أیضا بسوء أفعالکم و ذمیم أعمالکم.

(فاذا تفکّرتم فی تفاوت حالیهم) بالخیر و الشرّ و النعمة و النقمة.

(ف) اسلکوا مسلک الخیر و (الزموا کلّ أمر لزمت العزّة به حالهم) أی شأنهم (و زاحت الأعداء له عنهم) أی زالت و بعدت أعداؤهم عنهم لأجل ذلک الأمر (و مدّت العافیة فیه علیهم) أی انبسطت و جرت العافیة علیهم لأجله و العافیة هو کفّ أذی النّاس عنهم و کفّ أذاهم عن النّاس (و انقادت النعمة له معهم لکونه)

ص:372

سببا معدّا لافاضة النعم علیهم(و وصلت الکرامة علیهم حبلهم)قال البحرانی استعار لفظ الوصل لاجتماعهم عن کرامة اللّه لهم حالکونهم علی ذلک الأمر و رشّح بذکر الحبل.

(من الاجتناب للفرقة و اللزوم للالفة) بیان للأمر الموجب لعزّتهم و لسایر ما تقدیم من الخصائص الأربعة(1) یعنی أنّ الأمر الذی لزمت العزّة به شأنهم هو التجنب من الاختلاف و الافتراق و اللزوم للمحبّة و الایتلاف (و التحاضّ) أی الحثّ و الترغیب من الطرفین (علیها و التواصی) أی وصیّة بعضهم بعضا (بها) أی بتلک الالفة.

و اترکوا مسلک الشرّ (و اجتنبوا کلّ أمر کسر فقرتهم) أی ظهرهم (و أوهن منّتهم) أی قوّتهم.

(من تضاغن القلوب) یعنی أنّ الأمر الموجب لکسر ظهرهم هو انطواء قلوبهم علی الحقد (و تشاحن الصّدور) أی تباغضها و إعلانها بالعداوة (و تدابر النفوس) أی تقاطعها و مصارمتها و هجران بعضها عن بعض و أصله أنّ من یعادی أحدا یولّیه دبره بعداوته و یعرض عنه بوجهه (و تخاذل الأیدی) أی لا ینصر بعضهم بعضا، و إضافة التخاذل إلی الأیدی لأنّ الأغلب أن یکون التناصر بها.

و لما ذکر علی وجه العموم أنّ کلّ أمّة من الامم السابقة ترافدت أیدیهم و تناصروا و تعاونوا کان ذلک سببا لعزّتهم و ابعاد الأعداء عنهم، و کلّ امّة افترقوا و تقاطعوا استلزم ذلک ذلّهم و کسر شوکتهم و ضعف قوّتهم، عقّبه بتذکیر حال خصوص المؤمنین الماضین، و أنّ اجتماع کلمتهم جعلهم ملوکا فی أقطار الأرضین و اختلافها أوجب خلع لباس العزّ عنهم و کونهم مقهورین بعد ما کانوا قاهرین و هو قوله:

(و تدبّروا أحوال الماضین من المؤمنین قبلکم کیف کانوا فی حال التمحیص و البلاء) أی حال الاختبار و الابتلاء (ألم یکونوا أثقل الخلایق أعباء) أی أثقالا

ص:373


1- (1) - و هی ازاحة الاعداء و مدّ العافیة و انقیاد النعمة و وصل الکرامة، منه.

(و أجهد العباد بلاء و أضیق أهل الدّنیا حالا) و بیّن شدة ابتلائهم و ضیق حالهم بقوله:

(اتّخذتهم الفراعنة عبیدا) و المراد بهم إما فراعنة مصر کما سنشیر الیه و تقدیم ذکرهم فی شرح الفصل الثانی من الخطبة المأة و الاحدی و الثمانین و یدلّ علیه صریحا:

ما فی البحار من تفسیر القمّی عن أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السّلام فی قوله تعالی «وَ قالَ مُوسی » - إلی قوله -: «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلْقَوْمِ الظّالِمِینَ » فانّ قوم موسی علیه السّلام استعبدهم آل فرعون و قالوا: لو کان لهؤلاء علی اللّه کرامة کما یقولون ما سلطنا علیهم، الحدیث أو مطلق العتاة کما قال الشارح المعتزلی (فساموهم) أی کلّفوهم و أذاقوهم (سوء العذابو جرّعوهم جرع المرار)أی سقوهم المرار جرعة بعد جرعة، و یستعار شرب المرار لکلّ من یلقی شدید المشقة.

و المراد بسومهم سوء العذاب إمّا خصوص ذبح الأبناء و ترک البنات، فیکون جرع المرار إشارة إلی سایر شدایدهم، أو الأعمّ منه و من سایر أعمالهم الشاقة، فیکون عطف و جرّعوهم جرع المرار، من قبیل عطف المسبّب علی السبب، یعنی أنهم عذّبوهم بسوء العذاب من الذّبح و غیره، فاشربوهم بسبب ذلک التعذیب جرع المرار إلی کلّ من المعنیین ذهب المفسّرون فی تفسیر قوله تعالی «وَ إِذْ نَجَّیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ وَ فِی ذلِکُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ ».

قال امین الاسلام الطبرسی: فرعون اسم لملک العمالقة کما یقال لملک روم قیصر، و لملک الفرس کسری، و لملک الترک خاقان، و لملک الیمن تبّع، فهو علی هذا بمعنی الصفة، و قیل: إنّ اسم فرعون مصعب بن الرّیان، و قال محمد بن إسحاق: هو الولید بن مصعب.

قال الطبرسی: فصّل سبحانه فی هذه الایة النعمة الّتی أجملها فیما قبل فقال:

ص:374

و اذکروا إذ نجّیناکم ای خلصناکم، من قوم فرعون و أهل دینه، یسومونکم یلزمونکم سوء العذاب، و قیل: یذیقونکم و یکلّفونکم و یعذّبونکم، و الکلّ متقارب و اختلفوا فی العذاب الذی نجّاهم اللّه منه فقال بعضهم: ما ذکر فی الایة من قوله «یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ » و هذا تفسیره(1).

و قیل: أراد به ما کانوا یکلّفونهم من الأعمال الشاقّة، فمنها أنّهم جعلوهم أصنافا فصنف یخدموهم، و صنف یحرثون لهم، و من لا یصلح منهم للعمل ضربوا علیهم الجزیة و کانوا یذبّحون أبناءهم و یستحیون نساءهم مع ذلک، و یدلّ علیه قوله تعالی فی سورة إبراهیم «یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ وَ یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ » فعطفه علی ذلک یدلّ علی أنه غیره، و معناه یقتلون أبناءکم و یستحیون نساءکم یستبقونهنّ و یدعونهنّ احیاء لیستعبدن و ینکحن علی وجه الاسترقاق، و هذا أشدّ من الذّبح، و فی ذلکم أی فی سومکم العذاب و ذبح الأبناء ابتلاء عظیم من ربّکم، لما خلی بینکم و بینه حتی فعل بکم هذه الأفاعیل.

و السبّب فی قتل الأبناء أنّ فرعون رأی فی منامه کان نارا أقبلت من بیت المقدّس حتی اشتملت علی بیوت مصر فاحترقتها و احترقت القبط و ترکت بنی إسرائیل، فهاله ذلک و دعا السّحرة و الکهنة، و القافة فسألهم عن رؤیاه، فقالوا إنه یولد فی بنی إسرائیل غلام یکون علی یده هلاکک و زوال ملکک و تبدیل دینک، فأمر فرعون بقتل کلّ غلام یولد فی بنی إسرائیل و جمع القوابل فقال لهنّ لا یسقط فی أیدیکنّ غلام من بنی إسرائیل إلاّ قتل و لا جاریة إلاّ ترکت و وکّل بهنّ، فکنّ یفعلن ذلک و أسرع الموت فی مشیخة بنی إسرائیل، فدخل رءوس القبط علی فرعون فقالوا له: إنّ الموت قد وقع فی بنی إسرائیل فیذبح صغارهم و یموت کبارهم و یوشک أن یقع العمل علینا، فأمر فرعون أن یذبحوا سنة و یترکوا سنة فولد

ص:375


1- (1) - و فی تفسیر الامام علیه السلام و کان من عذابهم الشدید انه کان فرعون یکلفهم عمل البناء و الطین و یخاف ان یهربوا من العمل فامرهم بتقییدهم و کانوا ینقلون ذلک علی السلالیم الی السطوح فربما سقط الواحد منهم فمات او زمن فلا یحقلون بهم، الحدیث.

هارون فی السنة الّتی لا یذبحون فیها فترک، و ولد موسی فی السّنة الّتی یذبحون فیها.

و فی البحار عن الثعلبی فی کتاب عرایس المجالس لما مات الریان بن الولید فرعون مصر الأول صاحب یوسف علیه السّلام و هو الذی ولیّ یوسف خزائن أرضه و أسلم علی یدیه، فلما مات ملک بعده قابوس بن مصعب صاحب یوسف الثانی، فدعاه یوسف علیه السّلام إلی الاسلام فأبی، و کان جبّارا و قبض اللّه تعالی یوسف علیه السّلام فی ملکه ثمّ هلک و قام بالملک بعده أخوه أبو العباس بن الولید بن مصعب بن الریان بن اراشة بن مروان بن عمرو بن فاران بن عملاق بن لاوز بن سام بن نوح علیه السّلام، و کان أعتی من قابوس و أکبر و أفجر، و امتدّت أیام ملکه و أقام بنو إسرائیل بعد وفاة یوسف و قد نشروا و کثروا و هم تحت أیدی العمالقة و هم علی بقایا من دینهم مما کان یوسف و یعقوب و إسحاق و إبراهیم علیهم السّلام شرعوا فیهم من الاسلام متمسّکین به، حتی کان فرعون موسی الذی بعثه اللّه إلیه و لم یکن منهم فرعون أعتی علی اللّه و لا أعظم قولا و لا أقسی قلبا و لا أطول عمرا فی ملکه و لا أسوء ملکة لبنی إسرائیل منه و کان یعذّبهم و یستعبدهم فجعلهم خدما و خولا و صنفهم فی أعماله فصنف یبنون و صنف یحرسون، و صنف یتولون الأعمال القذرة و من لم یکن من أهل العمل فعلیه الجزیة کما قال تعالی «یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ ».

(فلم تبرح الحال بهم فی ذلّ الهلکة و قهر الغلبة) أی لم یزالوا أذلاّء هالکین مقهورین مغلوبین فی أیدی الفراعنة و أتباعهم (لا یجدون حیلة فی امتناع) منهم (و لا سبیلا إلی دفاع) عنهم.

(حتّی إذا) طالت بهم المدّة و بلغت الغایة المشقّة و الشدّة و (رأی اللّه سبحانه جدّ الصّبر منهم) أی رأی منهم أنهم مجدّون فی الصّبر (علی الاذی فی محبّته و الاحتمال) أی التحمل (للمکروه من خوفه) و خشیته.

(جعل لهم من مضائق البلاء فرجا) و من سوء العذاب مخرجا (فأبدلهم العزّ مکان الذلّ و الأمن مکان الخوف) کما قال عزّ من قائل «وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ کانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغارِبَهَا الَّتِی بارَکْنا فِیها وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنی عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ بِما صَبَرُوا وَ دَمَّرْنا ما کانَ یَصْنَعُ فِرْعَوْنُ وَ قَوْمُهُ وَ ما کانُوا یَعْرِشُونَ » و قال أیضا «وَ لَقَدْ نَجَّیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ مِنَ الْعَذابِ الْمُهِینِ مِنْ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ کانَ عالِیاً مِنَ الْمُسْرِفِینَ وَ لَقَدِ اخْتَرْناهُمْ عَلی عِلْمٍ عَلَی الْعالَمِینَ » أی نجّینا الذین آمنوا بموسی علیه السّلام من العذاب المهین، یعنی قتل الأبناء و استخدام النساء و تکلیف المشاق و الاستعباد بعد سنین متطاولة و مدد متمادیة.

روی الصّدوق فی کتاب کمال الدّین و اتمام النعمة عن سعید بن جبیر عن سیّد العابدین علیّ بن الحسین عن أبیه سیّد الشهداء الحسین بن علیّ عن أبیه سید الوصیّین أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیهم السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: لما حضرت یوسف الوفاة جمع شیعته و أهل بیته فحمد اللّه و أثنا علیه ثمّ حدّثهم بشدّة تنالهم تقتل فیها الرجال و تشقّ بطون الحبالی و تذبح الأطفال حتّی یظهر اللّه فی القائم من ولد لاوی بن یعقوب و هو رجل أسمر طوال و نعته لهم بنعته فتمسّکوا بذلک، و وقعت الغیبة و الشدّة علی بنی اسرائیل و هم ینتظرون قیام القائم أربعمائة سنة حتّی إذا بشّروا بولادته و رأوا علامات ظهوره و اشتدّت البلوی و حمل علیهم بالحجارة «بالخشب و الحجارة خ ل».

و طلب الفقیه الذی کانوا یستریحون إلی أحادیثه فاستتر، و راسلهم «و طلبوا خ ل» فقالوا کنا مع الشدّة نستریح إلی حدیثک، فخرج بهم إلی الصحاری و جلس یحدّثهم حدیث القائم و نعته و قرب الأمر، و کانت لیلة قمراء.

فبیناهم کذلک حتّی طلع علیهم موسی علیه السّلام و کان فی ذلک الوقت حدث السّن قد خرج من دار فرعون یظهر النزهة، فعدل عن موکبه و أقبل إلیهم و تحته بغلة و علیه طیلسان خزّ.

فلمّا رآه الفقیه عرفه بالنعت فقام الیه و انکبّ علی قدمه فقبّلها ثمّ قال:

الحمد للّه الذی لم یمتنی حتّی أرانیک، فلما رأی الشیعة ذلک علموا أنّه صاحبهم فأکبّوا علی الأرض شکرا للّه عزّ و جلّ فلم یزدهم علی أن قال: أرجو أن یعجّل

ص:376

ص:377

اللّه فرجکم.

ثمّ غاب بعد ذلک و خرج إلی مدینة مدین فأقام عند شعیب علیه السّلام ما أقام فکانت الغیبة الثانیة أشدّ علیهم من الاولی، و کانت نیفا و خمسین سنة، و اشتدّت البلوی علیهم.

و استتر الفقیه فبعثوا إلیه أنه لا صبر لنا علی استتارک عنّا، فخرج إلی بعض الصحاری و استدعاهم و طیّب نفوسهم و أعلمهم أنّ اللّه عز و جلّ أوحی إلیه أنّه مفرّج عنهم بعد أربعین سنة، فقالوا بأجمعهم: الحمد للّه، فأوحی اللّه عزّ و جلّ إلیه قل لهم قد جعلتها ثلاثین سنة لقولهم الحمد للّه، فقالوا: کلّ نعمة من اللّه، فأوحی اللّه إلیه قل لهم: قد جعلتها عشرین سنة، فقالوا: لا یأتی بالخیر إلاّ اللّه، فأوحی اللّه تعالی إلیه قل لهم: قد جعلتها عشرا، فقالوا: لا یصرف السوء إلاّ اللّه، فأوحی اللّه إلیه قل لهم:

لا تبرحوا فقد أذنت لکم فی فرجکم.

فبیناهم کذلک إذ طلع موسی علیه السّلام راکبا حمارا فأراد الفقیه أن یعرف الشیعة ما یستبصرون به فیه، و جاء موسی علیه السّلام حتّی وقف علیهم فسلّم علیهم فقال له الفقیه:

ما اسمک؟ قال: موسی، قال: ابن من؟ قال: ابن عمران، قال: ابن من؟ قال:

ابن فاهت بن لاوی بن یعقوب، قال: بما ذا جئت؟ قال: جئت بالرّسالة من عند اللّه عزّ و جلّ، فقام إلیه فقبّل یده ثمّ جلس بینهم فطیّب نفوسهم و أمرهم أمره ثمّ فرّقهم، فکان بین ذلک الوقت و بین فرجهم بغرق فرعون أربعون سنة.

(فصاروا) أی المؤمنون بعد غرق فرعون و جنوده (ملوکا حکاما و أئمة أعلاما) کما یدلّ علیه قوله سبحانه فی سورة القصص «وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ ».

قال الطبرسی: المعنی أنّ فرعون کان یرید إهلاک بنی اسرائیل و إفنائهم و نحن نرید أن نمنّ علیهم و نجعلهم أئمة أی قادة و رؤساء فی الخیر یقتدی بهم عن ابن عباس، و قیل: نجعلهم ولاة و ملوکا عن قتادة، و هذا القول مثل الأوّل، لأنّ الذین جعلهم اللّه ملوکا فهم أئمة و لا یضاف إلی اللّه سبحانه ملک من یملک الناس ظلما و عدوانا، و قد قال سبحانه «فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً » و الملک

ص:378

من اللّه هو الذی یجب أن یطاع فالأئمة علی هذا ملوک مقدّمون فی الدّین و الدّنیا یطأ الناس أعقابهم.

و فی سورة المائدة «وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً وَ آتاکُمْ ما لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ » ای اذکروا نعمة اللّه و أیادیه لدیکم إذ جعل فیکم أنبیاء یخبرون بالغیب و تنصرون بهم علی الأعداء و لم یبعث فی أمّة ما بعث فی بنی اسرائیل من الأنبیاء، و قیل: هم الأنبیاء الذین کانوا بعد موسی علیه السّلام مقیمین فیهم إلی زمن عیسی علیه السّلام مبیّنون لهم أمر دینهم، و جعلکم ملوکا أی جعل منکم أو فیکم، و قد تکاثر فیهم الملوک تکاثر الأنبیاء بعد فرعون، و قیل:

لما کانوا مملوکین فی أیدی القبط فأنقذهم و جعلهم مالکین لأنفسهم و امورهم سماهم ملوکا، و آتاکم ما لم یؤت أحدا من العالمین، من فلق البحر و تظلیل الغمام و المنّ و السّلوی و غیرها مما أکرمهم اللّه تعالی به.

(و) قد (بلغت الکرامة من اللّه لهم ما) أی إلی مقدار (لم تذهب الامال إلیه بهم) أی إلی ذلک المقدار، یعنی بلغت کرامة اللّه لهم إلی غایة الغایات و فوق ما یأمله الاملون و یرجوه الراجون، حیث آتاهم ما لم یؤت أحدا من العالمین.

و لذلک منّ اللّه علیهم فی موضعین من سورة البقرة بقوله «یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ » و ذلک إنّ اللّه سبحانه فلق لهم البحر و أنجاهم من فرعون و أهلک عدوّهم و أورثهم دیارهم و أموالهم و أنزل علیهم التوراة فیها تبیان کلّ شیء یحتاجون إلیه و أعطاهم ما أعطاهم فی التیه، و ذلک أنهم قالوا أخرجتنا من العمران و البنیان إلی مفازة لا ظلّ فیها و لا کنّ فأنزل اللّه علیهم غماما أبیض رقیقا لیس بغمام المطر أرقّ و أطیب و أبرد منه فأظلّهم و کان یسیر معهم إذا ساروا، و یدوم علیهم من فوقهم إذا نزلوا، فذلک قوله تعالی «وَ ظَلَّلْنا عَلَیْکُمُ الْغَمامَ » یعنی فی التیه تقیکم من حرّ الشمس.

و من جملة کرامته تعالی لهم أنّه جعل لهم عمودا من نور یضیء لهم باللیل إذا لم یکن ضوء القمر، فقالوا: هذا الظلّ و النور قد حصل فأین الطعام فأنزل اللّه

ص:379

تعالی علیهم المنّ.

و اختلفوا فیه ففی تفسیر الامام هو الترنجبین و به قال الضحاک، و قال مجاهد:

هو شیء کالصمغ کان یقع علی الأشجار و طعمه کالشهد، و قال وهب: هو الخبز الرقاق، و قال السّدی: هو عسل کان یقع علی الشجر من اللیل فیأکلون منه، و قال عکرمة:

هو شیء أنزله علیهم مثل الربّ الغلیظ.

و قال الزجاج: جملة المنّ ما یمنّ اللّه به ممّا لا تعب فیه و لا نصب فقالوا: یا موسی قتلنا هذا المنّ حلاوته فادع لنا ربّک یطعمنا اللحم فأنزل اللّه علیهم السّلوی.

و اختلفوا فیه أیضا ففی تفسیر الامام هو السمانی أطیب طیر لحما یسترسل لهم فیصطا دونه، و قال ابن عباس و الاکثر: هو طایر یشبه السّمانی، و قال أبو العالیة و مقاتل: هو طیر حمر و کانت السّماء تمطر علیهم ذلک، و قیل: کانت طیرا مثل فراخ الحمام طیّبا و سمینا قد تمعط ریشها و زغبها فکانت الریح تأتی بها إلیهم فیصبحون و هو فی معسکرهم.

و من جملة کراماته لهم أنهم عطشوا فی التیه فقالوا یا موسی من أنزلنا الشراب، فاستسقی لهم موسی، فأوحی اللّه سبحانه أن اضرب بعصاک الحجر، قال ابن عبّاس:

کان حجرا خفیفا مربعا مثل رأس الرّجل أمر أن یحمله فکان یضع فی مخلاته، فاذا احتاجوا إلی الماء ألقاه و ضربه بعصاه فسقاهم، و کان یسقی کلّ یوم ستمائة ألف.

و منها أنهم قالوا لموسی: من أین لنا اللباس فجدّد اللّه لهم ثیابهم التی کانت علیهم حتّی لا تزید علی کرور الأیام و مرور الأعوام إلاّ جدة و طراوة لا تخلق و لا تبلی، و قد مضی تفصیل التیه فی شرح الخطبة المأة و الخامسة و السّتین، هذا.

و لما أمر بالتدبر فی أحوال المؤمنین الماضین و تبدّل ذلّهم بالعزّ و خوفهم بالأمن و انتقالهم من عبودیّة الفراعنة إلی الملک و السلطنة، و بلوغهم من کرامة اللّه إلی ما لم تذهب إلیه الامال، عقّبه بالأمر بالنظر فی حالهم و التّنبیه علی أنّ المستلزم لتلک الخیرات کلّها إنما کان هو الالفة و الاجتماع، و أنهم ما دامت کلمتهم متّفقة و قلوبهم مؤتلفة کان العزّ و السلطنة فیهم مستقرّة، و لمّا اختلفت الاراء

ص:380

و تشتّتت الأهواء عاد جمیعهم إلی الشتات و عزّهم إلی البتات، فأبدلوا الذّل مکان العزّ، و الخوف مکان الأمن و صار مال أمرهم عبرا للمعتبرین و تذکرة للمتدبّرین و هو قوله:

(فانظروا کیف کانوا) فی مبدء أمرهم بعد الخلاص من استرقاق الفراعنة (حیث کانت الأملاء) أی الجماعات و الأشراف (مجتمعة و الأهواء مؤتلفة و القلوب معتدلة) محفوظة من المیل إلی طرف الافراط أو التفریط (و الأیدی مترادفة) أی مترافدة متعاونة(و السّیوف متناصرة)نسبة التناصر إلیالسّیوفمن باب التوسّع و الاسناد إلی السبب (و البصائر نافذة) أی ماضیة غیر متردّدة فإنّ من نفذت بصیرته فی أمر لا یبقی له تردّد فیه لعلمه به و تحققه إیّاه (و العزائم واحدة) أی الارادات الجازمة اللازمة علی طلب الحقّ متفقة.

(ألم یکونوا أربابا فی أقطار الأرضین و ملوکا علی رقاب العالمین) الاستفهام للتقریر بما بعد النفی و المقصود التنبیه علی أنهم صاروا ملوکا و أربابا بسبب اتّصافهم بشئون الالفة، و ملازمتهم لمراسم المحبّة فأمر المخاطبین بالنظر فی حالهم لیقتفوا آثارهم فی الایتلاف و الاجتماع، فینالوا به الفوز العظیم، ثمّ أمرهم بالنظر الی مال أمرهم فقال:

(فانظروا إلی ما صاروا إلیه فی آخر امورهم) و احذروا أن تکونوا مثلهم فی النفاق و الافتراق فتقعوا فی مهواة الذّلة و مفازة الهلکة، فانهم (حین وقعت الفرقة و تشتّتت) أی تفرّقت (الالفة و اختلفت الکلمة و الأفئدة و تشعّبوا) أی صاروا شعوبا و قبائل حال کونهم (مختلفین و تفرّقوا متحاربین) و فی بعض النسخ متحزّبین أی اختلفوا أحزابا (قد خلع اللّه عنهم) بسبب التفرّق و الاختلاف (لباس کرامته) و عزّته (و سبلهم غضارة نعمته) أی طیّبها و لذّتها (و بقی قصص أخبارهم فیکم عبرا للمعتبرین منکم) و محصّل ما ذکره علیه السّلام أنّهم خلعوا من لباس الکرامة و سلبوا من غضارة النعمة، و نزعوا من الملک و السلطنة بسبب افتراق الکلمة و اختلاف الاراء و تفرّقهم

ص:381

بالحرب و البغی و الفساد و سفک الدّماء فضربت(1) علیهم الذّلة و المسکنة و باءوا بغضب من اللّه ذلک بأنّهم کانوا یکفرون بایات اللّه و یقتلون النبیّین بغیر الحقّ ذلک بما عصوا و کانوا یعتدون.

و الی ذلک اشیر فی قوله سبحانه فی سورة المائدة: «وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ » قال الباقر علیه السّلام المسرفون هم الذین یستحلّون المحارم و یسفکون الدّماء.

و فی الجاثیة «وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلَی الْعالَمِینَ وَ آتَیْناهُمْ بَیِّناتٍ مِنَ الْأَمْرِ فَمَا اخْتَلَفُوا إِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ ».

و فی سورة الاسراء «وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبِیراً فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما بَعَثْنا عَلَیْکُمْ عِباداً لَنا أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ فَجاسُوا خِلالَ الدِّیارِ وَ کانَ وَعْداً مَفْعُولاً ثُمَّ رَدَدْنا لَکُمُ الْکَرَّةَ عَلَیْهِمْ وَ أَمْدَدْناکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ وَ جَعَلْناکُمْ أَکْثَرَ نَفِیراً إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ وَ لِیَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ کَما دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ لِیُتَبِّرُوا ما عَلَوْا تَتْبِیراً ».

قال البیضاوی: و قضینا إلی بنی اسرائیل أوحینا إلیهم وحیا مقتضیا فی التوراة، لتفسدنّ فی الأرض إفسادتین اولاهما مخالفة أحکام التوراة و قتل شعیا و قتل ارمیا، و ثانیتهما قتل زکریّا و یحیی و قصد قتل عیسی علیه السّلام، فإذا جاء وعد عقاب أولیهما بعثنا علیکم عبادا لنا بخت النصر عامل لهراسف علی بابل و جنوده، و قیل جالوت، و قیل سخاریب من أهل نینوی، أولی بأس شدید ذوی قوّة و بطش فی الحرب شدید، فجاسوا تردّدوا لطلبکم، خلال الدّیار وسطها للقتل و الغارة، قتلوا کبارهم و سبوا صغارهم و حرّقوا التوراة و خربوا المساجد، ثمّ رددنا لکم الکرّة أی الدّولة و الغلبة علیهم علی الذین بعثوا علیکم، و ذلک بأن ألقی اللّه فی قلب بهمن بن اسفندیار

ص:382


1- (1) - اقتباس من الایة فی سورة البقرة م

لما ورث الملک من جدّه کشتاسف بن لهراسف شفقة علیهم، فردّ اسراءهم إلی الشام و ملک دانیال علیهم فاستولوا علی من کان فیها من اتباع بخت نصر، أو بأن سلّط داود علی جالوت فقتله و جعلناکم اکثر نفیرا، مما کنتم و النفیر من ینفر مع الرّجل من قومه، و قیل: جمع نفروهم المجتمعون للذهاب، فاذا جاء وعد الاخرة، وعد العقوبة الاخرة لیسوءوا وجوهکم أی بعثناهم لیسوءوا وجوهکم لیجعلوها بادیة آثار المساءة فیها، و لیتبّروا لیهلکوا ما علوا ما غلبوه و استولوا علیه أو مدّة علوّهم، تتبیرا و ذلک بأن سلّط اللّه علیهم الفرس مرّة اخری فغزاهم ملک بابل من ملوک الطوایف اسمه جورز و قیل جردوس.

قیل دخل صاحب الجیش مذبح قرا بینهم فوجد فیه دما یغلی، فسألهم عنه فقالوا دم قربان لم یقبل منّا فقال: ما صدقتمونی فقتل علیه الوفا منهم فلم یهدأ الدّم، ثمّ قال: إن لم تصدّقونی ما ترکت منکم أحدا، فقالوا: إنّه دم یحیی علیه السّلام، فقال: لمثل هذا ینتقم منکم ربّکم، ثمّ قال: یا یحیی قد علم ربّی و ربّک ما أصاب قومک من أجلک فاهدء باذن اللّه قبل أن لا ابقی أحدا منهم، فهدأ.

و فی البحار من قصص الأنبیاء بالاسناد إلی الصّدوق باسناده إلی وهب بن منبه قال: کان بخت نصر منذ ملک یتوقّع فساد بنی اسرائیل یعلم أنّه لا یطیقهم إلاّ بمعصیتهم، فلم یزل یأتیه العیون بأخبارهم حتّی تغیّرت حالهم و فشت فیهم المعاصی و قتلوا أنبیاءهم و ذلک قوله تعالی «وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ » إلی قوله «فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما » یعنی بخت نصر و جنوده أقبلوا فنزلوا بساحتهم.

فلما رأوا ذلک فزعوا إلی ربّهم و تابوا و صابروا علی الخیر و أخذوا علی أیدی سفهائهم و أنکروا المنکر و أظهروا المعروف فردّ اللّه لهم الکرّة علی بخت نصر و انصرفوا بعد ما فتحوا المدینة، و کان سبب انصرافهم أنّ سهما وقع فی جبین فرس بخت نصر فجمح به حتّی أخرجه من باب المدینة.

ثمّ إنّ بنی اسرائیل تغیّروا فیما برحوا حتّی کرّ علیهم و ذلک قوله تعالی «فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ » فأخبرهم ارمیا أنّ بخت نصر یتهیّأ بالمسیر

ص:383

إلیکم و قد غضب اللّه علیکم و أنّ اللّه تعالی جلّت عظمته یستتیبکم لصلاح آبائکم و یقول هل وجدتم أحدا عصانی فسعد بمعصیتی أم هل علمتم أحدا أطاعنی فشقی بطاعتی و أمّا أحبارکم و رهبانکم فاتّخذوا عبادی خولا یحکمون فیهم بغیر کتابی حتّی انسوهم ذکری، و أما ملوککم و امراؤکم فبطروا نعمتی فغرّتهم الحیاة الدّنیا، و أمّا قرّاؤکم و فقهاؤکم فهم منقادون للملوک یبایعونهم علی البدع و یطیعونهم فی معصیتی، و أما الأولاد فیخوضون مع الخائضین، و فی کلّ ذلک البسهم العافیة فلا بدلنّهم بالعزّ ذلاّ و بالأمن خوفا إن دعونی لم اجبهم، و إن بکوا لم أرحمهم.

فلما بلّغهم ذلک نبیّهم کذّبوه و قالوا: و قد أعظمت الفریة علی اللّه تزعم أنّ اللّه معطل مساجده من عبادته، فقیّدوه، و سجنوه.

فأمر بخت نصر و حاصرهم سبعة أشهر حتی اکلوا خلاهم و شربوا أبوالهم، ثمّ بطش بهم بطش الجبّارین بالقتل و الصّلب و الاحراق و جدع الانوف و نزع الألسن و الأنیاب و وقف النساء.

فقیل له: إنّ لهم صاحبا کان یحذرهم بما أصابهم، فاتّهموه و سجنوه، فأمر بخت نصر فاخرج من السجن فقال له: أ کنت تحذر هؤلاء؟ قال: نعم قال: و أنّی علمت ذلک؟ قال: أرسلنی اللّه به إلیهم، قال: فکذّبوک و ضربوک؟ قال: نعم، قال:

لبئس القوم قوم ضربوا نبیّهم و کذّبوا رسالة ربّهم فهل لک أن تلحق بی فاکرمک و إن أحببت أن تقیم فی بلادک امنتک؟ قال ارمیا: إنّی لم أزل فی أمان اللّه منذ کنت لم أخرج منه و لو أنّ بنی اسرائیل لم یخرجوا من أمانه لم یخافوک.

فأقام ارمیا علیه السّلام مکانه بارض ایلیا و هی حینئذ خراب و قد هدم بعضها فلما سمع به من بقی من بنی اسرائیل اجتمعوا فقالوا عرفنا أنّک نبیّنا فانصح لنا، فأمرهم أن یقیموا معه، فقالوا: ننطلق إلی ملک مصر نستجیر، فقال ارمیا علیه السّلام: إن ذمّة اللّه أو فی الذمم، فانطلقوا و ترکوا ارمیا، فقال لهم الملک: أنتم فی ذمّتی.

ص:384

فسمع ذلک بخت نصر فأرسل إلی ملک مصر ابعث بهم إلیّ مصفدین و إلاّ آذنتک بالحرب، فلما سمع ارمیا علیه السّلام بذلک أدرکته الرّحمة لهم فتبادر إلیهم لینقذهم، فورد علیهم و قال: إنّ اللّه تعالی جلّ ذکره أوحی إلیّ أنّی مظهر بخت نصر علی هذا الملک و آیة ذلک انه تعالی أرانی موضع سریر بخت نصر الذی یجلس علیه بعد ما یظفر بمصر، ثمّ عمد فدفن أربعة أحجار فی ناحیة من الأرض.

فصار إلیهم بخت نصر فظفر بهم و أسرهم، فلما أراد أن یقسم الفیء و یقتل الأساری و یعتق منهم کان منهم ارمیا فقال له بخت نصر: أراک مع أعدائی بعد ما عرضتک له من الکرامة، فقال ارمیا علیه السّلام: إنّی جئتهم مخوفا اخبرهم خبرک، و قد وضعت لهم علامة تحت سریرک هذا و أنت بأرض بابل، ارفع سریرک فانّ تحت کلّ قائمة من قوائمه حجرا دفنته بیدی و هم ینظرون، فلما رفع بخت نصر سریره وجد مصداق ما قال، فقال لارمیا: إنّی لأقتلنهم إذ کذّبوک و لم یصدّقوک، فقتلهم و لحق بأرض بابل.

الترجمة

پس بترسید از خدا در عذاب دنیوی بغی، و عذاب اخروی سنگینی ظلم، و بدی عاقبت کبر، پس بدرستی که اینها أسباب شکار بزرگ شیطان است، و حیله بزرگتر او که میجهد در قلبهای مردان مثل جستن زهرهای کشنده، پس عاجز نمی شود هرگز، و خطا نمی کند از مقتل أحدی، نه از اهل علم بجهت علم خود، و نه از فقیر پوشیده در لباس فقر خود.

و از اینست نگاه داشتن خداوند بندگان مؤمنان خود را بوسیله نمازها و زکاتها وجد و جهد روزه گرفتن در أیامی که فرض شده اند بجهت ساکن کردن اعضا و جوارح ایشان، و خاشع نمودن چشمهای ایشان، و رام گردانیدن نفسهای ایشان، و پست و متواضع فرمودن قلبهای ایشان، و بیرون بردن تجبّر از ایشان برای آنکه در این مذکوراتست از مالیدن رخسارهای شریفه بخاک از جهت تواضع، و از چسباندن

ص:385

اعضاء کریمه بزمین از جهت حقارت، و از ملحق شدن شکمها بپشتها در روزه گرفتن از جهت ذلّت، علاوه به آن چه در زکاة است از صرف کردن میوهای زمین و غیر آن بسوی درویشان و فقیران، نظر نمائید بسوی آنچه در این اعمال است از ذلیل ساختن ظاهر شوندهای فخر، و از نگاه داشتن از طلوع کنندهای کبر.

و بتحقیق نظر کردم بنظر بصیرت پس نیافتم أحدی را از أهل عالم که تعصّب کند برای چیزی از چیزها مگر بجهت علّتی که حامل اشتباه کاری جاهلان شود و بجهت دلیلی که چسبد بعقلهای سفیهان بغیر از شما، پس بدرستی که شما تعصّب می نمائید بجهت چیزی که شناخته نمی شود از برای آن هیچ سبب و علّتی.

أما شیطان ملعون پس تعصّب کرد و تکبّر نمود بجناب آدم علیه السّلام بجهت أصل خود که آتش بود، و طعن کرد بر او در خلقت أو، پس گفت بادم علیه السّلام: من از آتش خلق شده ام و تو از گل آفریده شدۀ، و أمّا توانگران از متنعّمان امّتها پس تعصّب کردند بجهت آثار وقوع نعمتها پس گفتند ما بیشتریم از حیثیّت أموال و أولاد و نیستیم ما عذاب شدگان.

پس اگر لا بدّ شود از عصبیّت پس باید که شود عصبیّتها بجهت مکارم أخلاق و کارهای پسندیده و امورات نیکو که تفاخر می کردند در آنها صاحبان مجدت و نجدت از خانواده های عربها و رئیسان قبیلها بخلقهای مرغوبه، و عقلهای بزرگ و مرتبه های بلند، و اثرهای پسندیده.

پس تعصّب نمائید بخصلتهای ستوده از محافظت حقّ همسایگی، و وفا نمودن بعهد و امان، و اطاعت نمودن نیکوکار، و مخالفت نمودن کبر، و فرا گرفتن فضل و باز ایستادن از بغی، و بزرگ شمردن کشتن ناحق، و انصاف کردن از برای خلق و فرو خوردن خشم نزد فوران غضب، و پرهیز کردن از فساد در زمین.

و بترسید از چیزی که نازل شد بامتها که پیش از شما بودند از عقوبتها بسبب بدی فعلها و زشتی عملها، پس متذکّر باشید در نیکی و بدی أحوال ایشان را، و حذر نمائید از آنکه باشید امثال ایشان، پس وقتی که تفکر کردید در تفاوت دو حالت

ص:386

ایشان یعنی حالت خوب و حالت بد ایشان.

پس لازم شوید هر کاری را که لازم شد بسبب آن کار عزّت بحال ایشان و دور شد دشمنان بجهت آن کار از ایشان و ممدود شد رستگاری در آن کار بایشان، و منقاد شد نعمت از برای آن کار با ایشان، و وصل کرد کرامت و بزرگواری بر آن کار ریسمان ایشان را که عبارتست آن کار از اجتناب و پرهیز کردن از نفاق و افتراق و لازم شدن بایتلاف و اتّفاق، و ترغیب کردن بر آن، و وصیّت نمودن بان و اجتناب نمائید از هرکاری که شکست مهرۀ پشت ایشان را، و سست کرد قوت ایشان را از کینه جوئی قلبها بیکدیگر، و دشمنی سینه ها، و پشت بیکدیگر کردن نفسها، و خوار کردن دستها یکدیگر را.

و تدبّر نمائید در حال گذشتگان از مؤمنین که پیش از شما بودند که چگونه بودند در حال ابتلا و امتحان، آیا نبودند ایشان سنگین ترین خلق از حیثیّت بارهای گران، و کوشش کننده ترین خلق از حیثیّت بلا، و تنگ ترین اهل دنیا از حیثیّت حال، اخذ کرد ایشان را فرعونیان بندگان و غلامان، پس عذاب کردند ایشان را به بدترین عذاب، و آشامیدند ایشان را جرعه های تلخ، پس بود همیشه حال ایشان در ذلّت هلاکت، و در قهر غلبه در حالتی که نمی یافتند حیله و علاجی در امتناع از ظلم ایشان، و نه راهی بسوی دفع کردن بلای ایشان.

تا آنکه چون دید خداوند متعال کوشش در صبر از ایشان بر اذیّت در محبّت او، و متحمّل شدن مکروه را از خوف او، گردانید برای ایشان از تنگیهای بلا و محنت گشایش، پس بدل کرد بر ایشان عزّت را بجای ذلّت، و أمنیت را بجای خوف، پس گشتند پادشاهان و حاکمان و امامانی که علمهای هدایتند، و رسید کرامت از جانب خدا برای ایشان بمقامی که نمی برد آرزوها ایشان را بان مقام.

پس نظر نمائید بدیدۀ اعتبار که چگونه بودند ایشان وقتی که بود جماعتها متّفق، و خواهشات موافق، و قلبها معتدل، و دستها یاری یکدیگر کننده، و شمشیرها رو بنصرت یکدیگر نهنده، و بصیرتها نافذ، و عزیمتها متّحد، آیا نبودند ایشان مالکها

ص:387

در اطراف زمینها، و پادشاهان بر گردن عالمیان.

پس نظر کنید بسوی آنچه که برگشتند بان در آخر کارهای خودشان وقتی که واقع شد پراکندگی، و پراکنده شد پیوستگی، و مختلف شد گفتار و قلوب، و منتشر شدند در حالتی که مختلف بودند، و متفرّق گشتند در حالتی که محارب یکدیگر بودند، بر کند خدای تعالی از ایشان لباس کرامت خود را، و سلب نمود از ایشان لذّت نعمت خود را، و باقی ماند قصّه های خبرهای ایشان در شما عبرتها از برای عبرت کنندگان از شما.

الفصل السادس

اشارة

فاعتبروا بحال ولد إسماعیل و بنی إسحاق و بنی إسرائیل علیهم السّلام فما أشدّ اعتدال الأحوال، و أقرب اشتباه الأمثال، تأمّلوا أمرهم فی حال تشتّتهم و تفرّقهم لیالی کانت الأکاسرة و القیاصرة أربابا لهم، یحتازونهم عن ریف الافاق، و بحر العراق، و خضرة الدّنیا إلی منابت الشّیح، و مهافی الرّیح، و نکد المعاش، فترکوهم عالة مساکین إخوان دبر و وبر، أذلّ الامم دارا، و أجدبهم قرارا، لا یأوون إلی جناح دعوة یعتصمون بها، و لا إلی ظلّ ألفة یعتمدون علی عزّها. فالأحوال مضطربة، و الأیدی مختلفة، و الکثرة متفرّقة فی بلاء أزل، و إطباق جهل، من بنات موؤودة، و أصنام معبودة، و أرحام مقطوعة، و غارات مشنونة.

ص:388

فانظروا إلی مواقع نعم اللّه علیهم حین بعث إلیهم رسولا، فعقد بملّته طاعتهم، و جمع علی دعوته ألفتهم، کیف نشرت النّعمة علیهم جناح کرامتها، و أسالت لهم جداول نعیمها، و التفّت الملّة بهم عوائد برکتها، فأصبحوا فی نعمتها غرقین، و عن خضرة عیشها فکهین، و قد تربّعت الامور بهم فی ظلّ سلطان قاهر، و أوتهم الحال إلی کنف عزّ غالب، و تعطّفت الامور علیهم فی ذری ملک ثابت، فهم حکّام علی العالمین و ملوک فی أطراف الأرضین، یملکون الامور علی من کان یملکها علیهم، و یمضون الأحکام فی من کان یمضیها فیهم، لا تغمز لهم قناة و لا تقرع لهم صفاة.

اللغة

(الأکاسرة) جمع کسری بالکسر و الفتح لقب من ملک الفرس معرّب خسرو أی واسع الملک و یجمع علی کیاسرة و أکاسر أیضا و کلّها خلاف القیاس و القیاس کسرون و زان عیسون.

و (القیاصرة) جمع قیصر لقب من ملک الرّوم و (الرّیف) بالکسر أرض فیها زرع و خصب و ما قارب الماء من أرض العرب أو حیث یکون به الخضر و المیاه و الزّروع و (الشیّح) بالکسر نبت معروف یقال له بالفارسیّة درمنه و (هفت الریح) هفوا هبت و هفت به أی حرکته و (عالة) جمع عائل مثل قادة و قائد و هو ذو العیلة أی الفقر قال تعالی «وَ إِنْ خِفْتُمْ عَیْلَةً فَسَوْفَ یُغْنِیکُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ ».

ص:389

و (الدّبر) محرّکة الجرح فی ظهر البعیر من دبره القتب أی عقره و (الوبر) للبعیر بمنزلة الصّوف للغنم و (وئد) بنته دفنها فی التراب حیّة قال تعالی «وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ » و (شنّ الغارة) علیهم صبّها من کلّ وجه و (تفکّه به) تمتّع بأکله و الفاکهة التّمر و العنب و الثّمر کلّه، و فی بعض النسخ فاکهین بدل فکهین أی ناعمین، و بها قرء قوله تعالی «وَ نَعْمَةٍ کانُوا فِیها فاکِهِینَ » و قال الاصمعی فاکهین مازحین و المفاکهة الممازحة.

(و تربّعت) الامور بهم اعتدلت من قولهم: رجل ربعة و امرأة ربعة أی معتدل و حذف الهاء فی المذکر لغة و فتح الباء فیهما أیضا لغة و قال الشارح المعتزلی و غیره:

تربّعت بمعنی أقامت من قولک ربع بالمکان أی أقام به (الذّری) جمع ذروة بالضمّ و الکسر و هی أعلی الشیء و (الغمز) العصر و الکبس بالید قال الشاعر:

و کنت إذا غمزت قناة قوم کسرت کعوبها أو تستقیما

و (القناة) الرّمح و (الصّفاة) الصّخرة و الحجر الأملس.

الاعراب

جملة یحتازونهم فی محلّ النّصب علی الحال من الأکاسرة و القیاصرة و تحتمل الاستیناف البیانی، و قوله: عالة مساکین، حال مترادفة، و قوله: اخوان دبر و وبر، بدل، و جملة: لا یأوون، حالیة، و الفاء فی قوله: فالأحوال مضطربة، فصیحة:

و قوله: فی بلاء أزل، متعلّق بمقدّر أی کائنون فی بلاء أزل، فیکون خبرا لمبتدأ محذوف و یحتمل الحال لقوله متفرّقة و اضافة بلاء إلی الأزل معنویّة بمعنی من و کذا اضافة اطباق إلی الجهل هکذا قال الشّارح البحرانی و لا بأس به، و من فی قوله: من بنات بیانیّة.

و قوله: فی عوائد برکتها، قال الشّارح المعتزلی و البحرانی: متعلّق بمحذوف

ص:390

و موضعه نصب علی الحال أی جمعتهم الملّة کائنة فی عوائد برکتها أقول: و یجوز تعلّقه بقوله و التفّت فیکون مفعولا بالواسطة.

و قوله: و عن خضرة عیشها قال الشّارح المعتزلی: عن متعلّقة بمحذوف تقدیره، فأصبحوا فاکهین فکاهة صادرة عن خضرة عیشها أی خضرة عیش النّعمة سبب لصدور الفکاهة و المزاح عنه أقول: لا حاجة إلی تقدیر المحذوف لجواز تعلّقها بقوله فاکهین و کونها بمعنی من النشویة أو بمعنی اللاّم کما فی قوله تعالی «وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّ عَنْ مَوْعِدَةٍ ».

المعنی
اشارة

اعلم أنّه لمّا ذکر فی الفصل السّابق محاسن الالفة و الاتّفاق و مفاسد الفرقة و الافتراق، و أمر بالتدبّر فی أحوال الماضین و أنّ الفتهم فی بدایة حالهم أوجبتهم العزّة و الکرامة، و فرقتهم فی آخر أمرهم سلبتهم غضارة النعمة فبقی قصص أخبارهم عبرا للمعتبرین من المخاطبین، اتبعه بهذا الفصل تفصیلا لما أجمله من قصص أخبارهم و تنبیها علی جهة العبرة فی تلک القصص فقال:

(فاعتبروا بحال ولد إسماعیل) الذّبیح (و بنی إسحاق) بن إبراهیم الخلیل (و بنی إسرائیل) یعقوب بن إسحاق سلام اللّه علیهم، و علّل وجوب الاعتبار بقوله:

(فما أشدّ اعتدال الأحوال و أقرب اشتباه الأمثال) یعنی أنّ أحوالکم أشدّ اعتدالا و تناسبا لأحوالهم و أنّ أمثالکم أی صفاتکم أکثر قربا و مشابهة لصفاتهم فاذا کانت الأحوال معتدلة متناسبة، و الصّفات متشابهة متماثلة وجب لکم الاعتبار بحالهم، و أشار إلی جهة العبرة فیهم بقوله:

(تأمّلوا أمرهم فی حال تشتّتهم و تفرّقهم لیالی کانت الأکاسرة) أی ملوک الفرس (و القیاصرة) أی ملوک الروم (أربابا لهم) أی مالکین لرقابهم، و کانت العرب تسمّی الملوک أربابا کما فی قوله تعالی «وَ قالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْساهُ الشَّیْطانُ ذِکْرَ رَبِّهِ ».

و المراد من المربوبین کما ذکره الشارح المعتزلی: بنو إسماعیل، فالضمیر

ص:391

فی أمرهم و تشتتهم و تفرّقهم راجع إلیهم، و المراد من الأرباب بنو إسحاق و بنو إسرائیل لأنّ الأکاسرة من بنی اسحاق، ذکره کثیر من أهل العلم، و القیاصرة من ولد اسحاق أیضا، لأنّ الرّوم بنو العیص بن اسحاق ثمّ قال الشارح:

فان قلت: فبنو اسرائیل أیّ مدخل لهم ههنا.

قلت: لأنّ بنی اسرائیل کانوا ملوکا بالشام حاربوا العرب من بنی اسماعیل غیر مرّة و طردوهم عن الشام و ألجئوهم إلی المقام ببادیة الحجاز، و یصیر تقدیر الکلام فاعتبروا بحال ولد اسماعیل مع بنی اسحاق و بنی اسرائیل، و تخصیص ملوک بنی اسحاق أی الأکاسرة و القیاصرة بالذکر دون ملوک بنی اسرائیل لأنّ العرب لم تکن تعرف ملوک ولد یعقوب حتّی یذکر أسمائهم فی الخطبة، بخلاف ولد اسحاق فانهم کانوا یعرفون ملوکهم من بنی ساسان و بنی الأصفر، هذا ملخّص ما قاله الشّارح هنا.

أقول: و هو مع أنّه غیر خال عن التکلّف مخالف لظاهر کلامه علیه السّلام فانه کما تری ظاهر فی کون الضمائر فی أمرهم و تشتّتهم و تفرّقهم و لهم جمیعا راجعة إلی بنی اسماعیل و بنی إسحاق و بنی إسرائیل جمیعهم، و نصّ فی کون الأکاسرة و القیاصرة أربابا لهم مسلّطین علیهم، و لا حاجة إلی تجشّم الاستدلال فی انتهاء نسبهم إلی ولد إسحاق، فانّ تسلّطهم علی العرب و الیهود و غیرهم و بعبارة اخری علی بنی إسماعیل و بنی إسحاق و بنی إسرائیل ملاء منه کتب التواریخ و السیر، فلا وجه لتخصیص المقهورین بالعرب و القاهرین من الأکاسرة و القیاصرة ببنی إسحاق و بنی إسرائیل من ملوک الشام کما زعمه الشّارح.

فان قلت: الوجه فی مصیر الشّارح إلی هذه التکلّفات کلّها ما ذکره فی کلامه قبل ما حکینا عنه ملخّصا، من أنّه لا نعرف أحدا من بنی اسرائیل احتازتهم الأکاسرة و القیاصرة عن ریف الافاق إلی البادیة إلاّ أن یقال یهود خیبر و النضیر و بنی قریظة و بنی قیقاع، و هؤلاء نفر قلیل لا یعتدّ بهم، مع أنّ فحوی الخطبة مانع من إرادتهم أیضا، لأنّهم لم یکونوا أهل دبر و وبر، و إنّما کانوا ذوی حصون و قلاع

ص:392

فهذا الوجه ألجأ الشّارح إلی تخصیصه المقهورین بالعرب خاصّة.

قلت: غرض أمیر المؤمنین علیه السّلام من سوق کلامه حسبما عرفت سابقا و تعرفه أیضا أحکام لحوق الذّل علی فرق الأنام بسبب التفرّق و اختلاف الکلام من أیّ فرقة کانت، و ذکر بنی إسماعیل و إسحاق و إسرائیل من باب التمثیل و الاستطراد و مزید التوضیح لهذا المرام، و من المعلوم أنّ الذلّ اللاّحق ببنی إسرائیل من أجل اختلاف الاراء أظهر و أجلی من الذلّ اللاّحق ببنی إسماعیل، فکون کلامه ذلک إشارة إلی مقهوریّة الفرقتین جمیعا أثبت لهذا الغرض و أدخل فی التوضیح.

و ما قاله الشارح فی وجه تخصیص الأذلاّء المقهورین بالفرقة الثانیة فقط من عدم المعرفة بمن یحتازه الأکاسرة و القیاصرة إلی البادیة من بنی إسرائیل.

ففیه أوّلا أنّه بعد ثبوت قوّة سلطنة الأکاسرة و القیاصرة و استیلائهم علی البلدان و کون هممهم مقصورة علی فتح الأمصار و علی القتل و النّهب فی الأصقاع و الأقطار تارة بالعراق و توابعها، و أخری بالشام و مضافاتها، فالعادة قاضیة بانجلاء أهلها منها حتما، و هربهم منها إلی البوادی و المفاوز البعیدة حفظا للدّماء، و حذرا من النّهب و الاستیصال، فعدم المعرفة بأعیان المحتازین المشرّدین و عدم وجدانهم لا یدلّ علی عدم الوجود بعد شهادة الاستقراء و قضاء العادة و إفادة ظاهر کلامه علیه السّلام له.

و ثانیا أنّ مفاد کلامه علیه السّلام کما تری أنّ بنی إسماعیل و إسحاق و إسرائیل کانوا مشرّدین عن عقر دارهم إلی البوادی بفعل الأکاسرة و القیاصرة، یکفی فی صدق هذا الکلام و صحّته کون المشرّدین من مجموع الفرق الثلاث و إن کان من بعضها قلیلا کبنی إسرائیل علی زعم الشّارح، و من البعض الاخر کثیرا کبنی إسماعیل، فلا حاجة علی ذلک إلی تمحّل التکلّف أصلا.

و بعد هذا کلّه فلا بأس بأن نذکر طرفا ممّا وقع علی بنی إسماعیل و بنی إسرائیل من القتل و الغارة فی دولة الأکاسرة و القیاصرة بملاحظة اقتضاء المقام و مسیس الحاجة.

ص:393

فأقول: أمّا بنو اسرائیل أعنی العرب فقد قال فی روضة الصّفا: إنّ شابور ذا الأکتاف بن هرمز بن نرسی بن بهرام من الأکاسرة لمّا بلغ سنّه ستّ عشر سنة انتخب من أصحابه من العجم أربعة آلاف من أنجادهم، فسار معهم إلی حدود فارس، و کان هناک جماعة من الأعراب أکثروا فی تلک الحدود من القتل و النّهب و الفساد، فقتل منهم من وجد، و هرب الباقون، و لم یبق منهم فی أطراف دجلة و الفرات عین و لا أثر، ثمّ سار إلی البحرین و قطیف و الحجر، فقتل من قبایل تمیم و بکر بن وائل و عبد قیس و غیرها جمّا غفیرا.

فلمّا ملّ من القتل أمر بأن یثقب أکتاف من بقی من الأعراب و یدخل فی ثقبها الحبال، فلقّب من ذلک بذی الأکتاف.

و لمّا قضی وطره من استیصال العرب توجّه إلی بلاد الرّوم و دخل قسطنطنیة و جری له مع قیصر قصّة مشهورة فی الکتب مأثورة، و فوّض إلیه قیصر بلدة نصیبین بین الشام و العراق فأوفد إلیها اثنی عشر ألفا من أهل اصبهان و فارس و سایر البلاد فتوطّنوا فیها، و لم یبق من العرب باقیة فی ملکه و ملک سایر الأکاسرة.

و أمّا بنو اسرائیل فقد ظهر مقهوریّتهم ممّا ذکرنا فی شرح الفصل المتقدّم و نزید توضیحا بذکر ما أورده الطبرسی فی تفسیر الایة المتقدّمة هناک أعنی قوله تعالی «وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ » إلی قوله «وَ لِیُتَبِّرُوا ما عَلَوْا تَتْبِیراً ».

قال الطبرسی: اختلف المفسّرون فی القصّة عن هاتین الکرّتین اختلافا شدیدا، قالوا: لمّا عتی بنو اسرائیل فی المرّة الاولی سلّط اللّه علیهم ملک فارس و قیل: بخت نصر، و قیل: ملکا من ملوک بابل، فخرج إلیهم و حاصرهم و فتح بیت المقدس و خرب المسجد و أحرق التوراة و ألقی الجیف فی المسجد، و قتل علی دم یحیی سبعین ألفا و سبی ذراریهم و أغار علیهم و أخرج أموالهم و سبی سبعین ألفا و ذهب بهم إلی بابل فبقوا فی یده مأئة سنة یستعبدهم المجوس و أولادهم.

ثمّ تفضّل اللّه علیهم بالرّحمة فأمر ملکا من ملوک فارس عارفا باللّه سبحانه تعالی، فردّهم إلی بیت المقدس فأقاموا به مأئة سنة علی الطریق المستقیم و الطاعة

ص:394

و العبادة.

ثمّ عادوا الی الفساد و المعاصی، فجاءهم ملک من ملوک الرّوم اسمه انطیاحوس فخرّب بیت المقدس و سبا أهله، و قیل: غزاهم ملک الرّومیّة و سباهم عن حذیفة.

و قال محمّد بن إسحاق: کانت بنو اسرائیل یعصون اللّه تعالی و فیهم الأحداث و اللّه یتجاوز عنهم، و کان أوّل ما نزل بهم بسبب ذنوبهم أنّ اللّه تعالی بعث إلیهم شعیا قبل مبعث زکریّا علیه السّلام، و شعیا هو الذی بشّر بعیسی و بمحمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و کان لبنی إسرائیل ملک کان شعیا یرشده و یسدّده، فمرض الملک، و جاء سنجاریب إلی بیت المقدس بستمائة ألف رایة، فدعی اللّه سبحانه شعیا فبرء الملک و مات جمع سنجاریب و لم ینج منهم إلاّ خمس نفر منهم سنجاریب فهرب و ارسلوا خلفه من یأخذه، ثمّ أمر سبحانه باطلاقه لیخبر قومه بما نزل بهم، فأطلقوه و هلک سنجاریب بعد ذلک بسبع سنین.

و استخلف بخت نصر ابن ابنه فلبث سبع عشر سنة و هلک ملک بنی اسرائیل و مرج أمرهم و تنافسوا فی الملک، فقتل بعضهم بعضها، فقام شعیا فیهم خطیبا و وعظهم بعظات بلیغة و أمرهم و نهاهم فهمّوا بقتله، فهرب و دخل شجرة فقطعوا الشجرة بالمنشار فبعث اللّه الیهم ارمیا من سبط هارون ثمّ خرج من بینهم لما رأی من أمرهم، و دخل بخت نصر و جنوده بیت المقدس و فعل ما فعل، ثمّ رجع إلی بابل بسبایا بنی إسرائیل فکانت هذه الدّفعة الأولی.

و قیل أیضا: إنّ سبب ذلک کان قتل یحیی بن زکریّا، و ذلک إنّ ملک بنی اسرائیل أراد أن یتزوّج بنت ابنته «امرأته خ» فنهاه یحیی علیه السّلام و بلغ أمّها فحقدت علیه و بعثته علی قتله فقتله، و قیل إنّه لم یزل دم یحیی یغلی حتّی قتل بخت نصر منهم سبعین ألفا أو اثنین و سبعین ألفا حتّی سکن الدّم.

و ذکر الجمیع أنّ یحیی بن زکریّا هو المقتول فی الفساد الثانی، قال مقاتل:

و کان بین الفساد الأوّل و الثانی مأتا سنة و عشر سنین.

و قیل إنما غزی بنی اسرائیل فی المرّة الاولی بخت نصر و فی المرّة الثانیة

ص:395

ملوک فارس و الرّوم و ذلک حین قتلوا یحیی فقتلوا منهم مأئة ألف و ثمانین ألفا و خرب بیت المقدس، فلم یزل بعد ذلک خرابا حتّی بناه عمر بن الخطاب، فلم یدخله بعد ذلک رومیّ إلاّ خائفا.

فقد ظهر بذلک تسلّط الأکاسرة و القیاصرة علی بنی إسماعیل و إسرائیل بسبب اختلاف کلماتهم و تشتّتهم و فسادهم فی الأرض و أنّهم کانوا یشرّدونهم عن بلادهم و أوطانهم فیظهر به معنی قوله علیه السّلام:

(یحتازونهم) أی یبعدونهم (عن ریف الافاق) أی الأماکن المشتملة علی المزارع و المراتع و المنتجع من بلاد الشام و أراضی العرب القریبة من الماء (و بحر العراق) و هو دجلة و الفرات (و خضرة الدّنیا إلی منابت الشیح) و هی أرض العرب الخالی من الماء و الکلاء (و مهافی الرّیح) أی المواضع الّتی تهفو فیها الریاح و تهبّ من الفیافی و الصّحاری (و نکد المعاش) أی ضیقه و قلّته (فترکوهم عالة) أی فقراء (مساکین إخوان دبر و وبر) أی معاشرین بجمال دبراء عجفاء عقراء، و هو إشارة إلی سوء الحال و ضیق المعاش، فانّ استعمال الجمل الأدبر و التعیّش بوبره علامة الضّر و المسکنة.

قال الشارح المعتزلی إنّهم أجدبوا حتّی أکلوا الدّم بالوبر و کانوا یسمّونه العلهز، انتهی.

و قد مضی فی شرح الخطبة السّادسة و العشرین فصل واف فی ضیق حال العرب و سوء معاشهم قبل بعثة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

(أذلّ الامم دارا) لعدم المعاقل و الحصون المنیعة و إن کان لبعضهم حصن فلم یکن بحیث یحصن من عدوّ ذی عدد و قوّة (و أجدبهم قرارا) أی مستقرّا لخلوّه من الزّرع و الثّمر و الخصب (لا یاؤون إلی جناح دعوة یعتصمون بها) أی لا یلتجئون و لا ینضّمون إلی من یحبّهم و یحضنهم إذا دعوه و استغاثوا به کما یحمی الطّایر فرخه بجناحه و یحضنه.

و وصف الدّعوة بوصف الاعتصام لأنّ من عادة العرب إذا هجم علیهم عدوّ لا یتمکّنون من مقاومته یستغیثون بسایر القبایل و یستنجدونهم، فیعتصمون بالاستنجاد

ص:396

و الدّعوة عن الشّر و المکروه قال الشّاعر:

ألا یا أمّ زنباغ أقیمی صدور العیس نحو بنی تمیم

هنالک لو دعوت أتاک منهم فوارس مثل أرمیة الحمیم

(و لا إلی ظلّ الفة یعتمدون علی عزّها) إضافة ظلّ إلی الفة من إضافة المشبّه به إلی المشبّه، و وجه الشبّه أنّ الظّل سبب الرّاحة و السّلامة من حرارة الشمس و الالفة سبب الرّاحة و السلامة من نار العدوّ، و وصف الالفة بالاعتماد لأنّ الالفة مستلزم للعزّ، فبا لاعتماد علیها یحصل العزّ اللاّزم منها.

و لمّا بیّن مساوی حالاتهم من الفقر و الفاقة و الذلّة و ضیق المعاش و غیرها فرّع علیه قوله:

(فالأحوال) أی أحوالهم (مضطربة و الأیدی مختلفة و الکثرة متفرّقة) کائنین (فی بلاء أزل و أطباق جهل) أی فی شدّة بلاء و طبقات من الجهل أی جهل متراکم بعضه فوق بعض قال الشارح البحرانی: و فی نسخة الرّضی و إطباق بکسر الهمزة فیکون المعنی و جهل مطبق علیهم عام.

ثمّ فصل ما نشأ من هذا الجهل من القبایح و الفضایح بقوله (من بنات موؤودة) أی مدفونة حیّة فقد کانت العرب یئدون البنات و یرشد إلیه قوله تعالی «وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ ».

و قیل إنّه مختصّ بنی تمیم و استفاض منهم فی جیرانهم، و قیل: بل کان ذلک أی الوئد فی بنی تمیم و قیس أسد و هذیل و بکر بن وائل و یؤیّدة قوله «وَ کَذلِکَ زَیَّنَ لِکَثِیرٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ قَتْلَ أَوْلادِهِمْ شُرَکاؤُهُمْ ».

و اختلفوا فی سبب الوئد فقیل: هو الفقر و الاملاق، قالوا: و ذلک إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم دعا علیهم فقال، اللّهم اشدد وطأتک علی مضروا جعل علیهم سنین کسنی یوسف، فاجدبوا سبع سنین حتّی أکلوا الوبر بالدّم فوأدوا البنات لفقرهم، و یدلّ علی ذلک قوله سبحانه «وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیّاهُمْ ».

و قیل: بل الأنفة و لحوق العار بهم من أجلهنّ، و ذلک إنّ تمیما منعت النعمان بن

ص:397

المنذر الخراج سنة من السّنین فوجّه إلیهم أخاه الریّان بن المنذر فأغار علیهم و استاق النّعم و سبی الذّراری، فوفدت بنو تمیم الی النعمان و استعطفوه، فرقّ علیهم و أعاد علیهم السّبی و قال کلّ امرأة اختارت أباها ردّت علیه و إن اختارت صاحبها ترکت علیه، فکلّهنّ اخترن أباهنّ إلاّ بنت قیس بن عاصم فانها اختارت من سباها، فنذر قیس بن عاصم المنقری التمیمی أن لا تولد له بنت إلاّ وئدها، ثمّ اقتدی به کثیر من بنی تمیم.

و اختلف فی کیفیّة الوئد فقیل: کان الرّجل إذا ولدت له بنت فأراد بقاء حیاتها ألبسها جبّة من صوف أو شعر لترعی له الابل و الغنم فی البادیة، و إن أراد قتلها ترکها حتّی إذا بلغت قامتها ستّة أشبار فیقول لامّها طیّبیها و زیّنیها حتّی أذهب بها إلی أقاربها، و قد حفر لها بئرا فی الصّحرا فیبلغ بها إلی البئر فیقول لها:

انظری فیها، ثمّ یدفعها من خلفها و یهیل علیها التراب حتّی یستوی البئر بالأرض.

و قیل: کانت الحامل إذا قربت حفرت حفرة فتمخضت علی رأس الحفرة فإذا ولدت بنتا رمتها فی الحفرة، و إذا ولدت ابنا أمسکته.

و کانت صعصعة بن ناجیة ممّن منع الوئد، فافتخر الفرزدق به فی قصیدته الّتی یهجو بها جریرا، و هو قوله:

و منّا الّذی أحیی الوئید و غالب و عمرو و منا حاجب و الأقارع

و قد حکینا فی دیباجة الشّرح، عن ابن أبی الدّنیا أنّه قال: لم یکن أحد من أشراف العرب بالبادیة کان أحسن دینا من صعصعة، و هو الّذی أحیی ألف موؤودة و حمل علی ألف فرس.

و روی الشّارح المعتزلی هنا قال: إنّ صعصعة لمّا وفد علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:

یا رسول اللّه إنّی کنت أعمل فی الجاهلییة عملا صالحا فهل ینفعنی ذلک الیوم؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: و ما عملت؟ قال: أضللت ناقتین عشراوین فرکبت جملا و مضیت فی بغائهما فرفع لی بیت جرید فقصدته فإذا شیخ جالس بفنائه فسألته عن الناقتین فقال: ما نارهما؟ قلت: میسم بنی دارم قال: هما عندی و قد أحیی اللّه

ص:398

بهما قوما من أهلک من مضر، فجلست معه لیخرجهما إلیّ فاذا عجوز قد خرجت من کسر البیت فقال لها: ما وضعت؟ فان کان سقیا شارکنا فی أموالنا و إن کان حائلا(1) أوئدناها، فقالت العجوز: وضعت أنثی، فقلت له: أ تبیعها؟ قال: و هل تبیع العرب أولادها؟ قلت: إنّما أشتری حیاتها و لا أشتری رقّها، قال: فبکم؟ قلت:

احتکم، قال: بالنّاقتین و الجمل، قلت: ذاک لک علی أن یبلغنی الجمل و إیّاها، قال: قد بعتک، فاستنقذتها منه بالجمل و النّاقتین و آمنت بک یا رسول اللّه و قد صارت لی سنّة فی العرب أن اشتری کلّ موؤودة بناقتین عشراوین و جمل، فعندی إلی هذه الغایة ثمانون و مأتا موؤودة قد أنقذتهنّ، فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: لا ینفعک ذلک لأنّک لم تبتغ به وجه اللّه و إن تعمل فی إسلامک عملا صالحا تصب علیه.

(و أصنام معبودة) قد مضی فی شرح الفصل السّادس عشر من المختار الأوّل أنّ جمهور العرب کانوا عند بعثة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عبدة أصنام، و مضی هناک تفصیل أصنامهم المعبودة و لا حاجة إلی الاعادة.

(و أرحام مقطوعة و غارات مشنونة) أی مصبوبة من کلّ جهة، فانّ القتل و الغارة و قطع الأرحام کانت من شعار العرب فی الجاهلیة و قد أشار إلی ذلک و إلی بعض ما تقدّم هنا من حالات العرب فی الفصل الأوّل من المختار السّادس و العشرین حیث قال علیه السّلام هناک:

إنّ اللّه بعث محمّدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نذیرا للعالمین، و أمینا علی التّنزیل، و أنتم معشر العرب علی شرّ دین و فی شرّ دار، بین حجارة خشن، و حیّات صمّ، تشربون الکدر، و تأکلون الجشب، و تسفکون دماءکم، و تقطعون أرحامکم، الأصنام فیکم منصوبة، و الاثام بکم معصوبة.

و قد ألّف إبراهیم بن مسعود الثقفی کتابا سمّاه کتاب الغارات جمع فیه غارات العرب و حروبهم، و إن شئت ارشدک إلی اثنین من تلک الحروب و الغارات فانّهما أنموذج منها.

أحدهما ما کان بین الأوس و الخزرج من الحروب الّتی تطاولت مأئة و عشرین سنة

ص:399


1- (1) - الانثی من أولاد الابل، م.

إلی أن ألف اللّه بین قلوبهم بالاسلام.

و ثانیهما ما کان بین تغلب و بکر بن وابل أربعین سنة حتّی صار من أمثال العرب السّائرة أشأم من البسوس.

قیل: إنها امرأة کانت لها ناقة فرآها کلیب ترعی فی حماه و قد کسرت بیض طائر کان قد أجاره، فرمی ضرعها بسهم فوثب جساس(1) إلی کلیب فقتله، فهاجت الحرب بین بکر و تغلب «تغلب و بکرظ» بن وابل أربعین سنة.

قال التفتّازانی: البسوس زارت اختها البهیلة و هی امّ جساس بجار لها من جرم زیاد له ناقة و کلیب قد حمی أرضا من العالیة فلم یکن یرعاها إلاّ إبل جساس لمصاهرة بینهما، فخرجت فی ابل جساس ناقة الجرمی ترعی فی حمی کلیب فأنکرها کلیب فرماها فاختلّ زرعها «ضرعها ظ» فولّت حتّی برکت بفناء صاحبها و زرعها «ضرعها ظ» تشخب دما و لبنا، و صاحت البسوس: و اذلاّه و اعزبتاه، فقال جساس ایّتها الحرّة اهدئی فو اللّه لأعقرنّ فحلا هو أعزّ علی أهله منها، فلم یزل جساس یتوقّع عزّة کلیب حتّی خرج و تباعد عن الحیّ فبلغ جساسا خروجه، فخرج علی فرسه و اتّبعه فرمی صلبه حتّی وقف علیه، فقال کلیب: یا عمرو أغثنی بشربة من ماء فاجهز علیه و نشب الشّر بین تغلب و بکر أربعین سنة.

و هذا أنموذج من شنّ الغارات فی العرب و قطع الأرحام أوردناه تبصرة لک و توضیحا لکلامه علیه السّلام هذا.

و لمّا ذکر ما کانت العرب علیه قبل بعثة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من الضّیم و الذّل و الفقر و الجهل، أردفه بالتّنبیة علی أعظم ما أنعم اللّه سبحانه به علیهم من بعث النّبی الکریم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلیهم و تبدیل سوء حالهم بحسن الحال ببرکة هذه النعمة العظیمة فقال:

(فانظروا إلی مواقع نعم اللّه علیهم حین بعث إلیهم رسولا) کریما (فعقد) أی

ص:400


1- (1) جساس بن مرة قاتل کلیب بن وابل م

اللّه سبحانه أو الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم (بملّته طاعتهم) لأنّ طاعتهم قد کانت فی الجاهلیّة تابعة لأهوائهم الباطلة، متشتّتة بتشتّت الاراء المختلفة، فلذلک اتّخذوا لهم آلهة فأطاع کلّ منهم إلهه و صنمه فعقد الملّة طاعتهم للّه تعالی بعد الانتشار و عبادة الأصنام.

(و جمع علی دعوته) أی الرّسول (الفتهم) بعد طول تضاغن القلوب و تشاحن الصّدور، و أشار إلی تفصیل مواقع نعم اللّه بقوله:

(کیف نشرت النعمة علیهم جناح کرامتها) شبّه النعمة أی نعمة الاسلام الحاصلة بالبعثة فی انبساطها علیهم بالطایر الباسط لجناحه علی فرخه علی سبیل الاستعارة بالکنایة و ذکر الجناح تخییل و النّشر ترشیح.

(و أسالت) أی أجرت(لهم جداول نعیمها)و الکلام فی هذه القرینة مثله فی سابقتها، فانّه علیه السّلام شبّه النعمة بالنّهر العظیم الّذی تسیل منه الجداول و الأنهار الصّغار إلی المحال القابلة و المواضع المحتاجة، فأثبت الجداول تخییلا و الاسالة ترشیحا، و وجه الشبّه أنّ جریان الجداول من النهر سبب لحیاة الموات من الأرض و کذلک إفاضة أنواع النّعم و شئون الخیرات من نعمة الاسلام الّتی هی أعظم النعماء فی الموادّ المستعدّة سبب لحیاة القلوب المیّتة بموت الجهل و الضّلالة مضافة الی الثّمرات الدّنیویّة.

(و التقّت الملّة بهم عوائد برکتها) أی جمعتهم ملّة الاسلام بعد ما کانوا متفرّقین فی منافعها و معروفاتها الحاصلة ببرکتها، فکان تلک المنافع ظرفا لاجتماعهم حاویة لهم محیطة بهم إحاطة الظرف بالمظروف.

(فأصبحوا) أی صاروا بحوایة عوائدها لهم (فی نعمتها غرقین) و التعبیر به مبالغة فی احاطة النعمة علیهم من جمیع الجهات إحاطة الماء بالغرقی و الغائصین.

(و عن خضرة عیشها فکهین) أی اشربن فرحین بسعة المعاش و طیبه، أو ناعمین مازحین من خضرة العیش.

(و قد تربعت الامور بهم) أی اعتدلت امورهم و استقامت (فی ظلّ سلطان قاهر) ای سلطان الاسلام الغالب علی سایر الأدیان (و آوتهم الحال) أی ضمّتهم حسن حالهم

ص:401

و أنزلتهم(الی کنف عزّ غالب)أی إلی جانبه و ناحیته أو کنایة عن حرزه کما فی قولک:

أنت فی کنف اللّه، أی حرزه و ستره (و تعطّفت الأمور علیهم فی ذری ملک ثابت) أی أقبلت السعادات الدّنیویّة و الأخرویّة علیهم بعد إدبارها عنهم إقبال الشفیق العطوف علی من یشفق و یتعطف علیه فی أعالی السّلطنة الثّابتة المستقرّة.

(فهم حکّام علی العالمین و ملوک فی أطراف الأرضین یملکون الامور) أی امور الملک و السلطنة (علی من کان یملکها علیهم) من الکفرة الفجرة (و یمضون الأحکام فیمن کان یمضیها فیهم) من کفّار مکّة، و قریش و غیرهم من عبدة الأوثان (لا تغمز لهم قناة و لا تقرع لهم صفاة)إشارة إلی قوّتهم و عدم تمکّن الغیر من قهرهم و غلبتهم.

قال الشارح المعتزلی: و یکنّی عن العزیز الّذی لا یضام فیقال: لا یغمز له قناة، أی هو صلب و القناة إذا لم تکن فی ید الغامز کانت أبعد عن الحطم و الکسر، قال:و لا تقرع لهم صفاةمثل یضرب لمن لا یطمع فی جانبه لعزّته و قوّته.

تبصرة

لمّا کان أوّل هذا الفصل من کلامه علیه السّلام متضمّنا للاشارة إلی ملک الأکاسرة، و آخرها متضمّنا للاشارة إلی بعثة الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و اقتصاص حال أهل الجاهلیّة فی دولة الأکاسرة و أیّام الفترة و حین البعثة و بعدها أحببت أن أورد هنا روایة متضمّنة لهذا المرام، مبیّنا فیها أسماء الملوک مفصّلا من زمن عیسی إلی زمن الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أسماء المبعوثین قبله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من الأنبیاء و الرّسل علیهم السّلام لمزید ارتباطها بالمقام فأقول:

روی الصّدوق فی کتاب اکمال الدّین عن أبیه و محمّد بن الحسن «رض» قالا:

حدّثنا سعد بن عبد اللّه قال: حدّثنا أحمد بن محمّد بن عیسی عن العبّاس بن معروف عن علیّ بن مهزیار عن الحسن بن سعید عن محمّد بن اسماعیل القرشی عمّن حدّثه عن إسماعیل بن أبی رافع عن أبیه أبی رافع قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إنّ جبرئیل نزل علیّ بکتاب فیه خبر الملوک ملوک الأرض قبلی، و خبر من بعث قبلی من الأنبیاء

ص:402

و الرّسل - و هو حدیث طویل أخذنا منه موضع الحاجة إلیه - قال:

لمّا ملک اشبح بن اشجان و کان یسمی الکیس و کان قد ملک مأتی و ستّا و ستّین سنة.

ففی سنة إحدی و خمسین من ملکه بعث اللّه عزّ و جل عیسی بن مریم علیه السّلام و استودعه النور و العلم و الحکم و جمیع علوم الأنبیاء قبله، و زاده الانجیل، و بعثه إلی بیت المقدس الی بنی إسرائیل یدعوهم إلی کتابه و حکمته و إلی الایمان باللّه و رسوله، فأبی أکثرهم إلاّ طغیانا و کفرا، فلمّا لم یؤمنوا به دعا ربّه و عزم علیه، فمسخ منهم شیاطین لیریهم آیة فیعتبروا فلم یزدهم ذلک إلاّ طغیانا و کفرا، فأتی بیت المقدس فمکث یدعوهم و یرغبهم فیما عند اللّه ثلاثا و ثلاثین سنة حتّی طلبه الیهود و ادّعت أنّها عذّبته و دفنته فی الأرض، و ادّعا بعضهم أنّهم قتلوه و صلبوه، و ما کان اللّه لیجعل لهم سلطانا علیه و إنّما شبّه لهم و ما قدروا علی عذابه و دفنه و علی قتله و صلبه لقوله عزّ و جلّ «إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا » و لم یقدروا علی قتله و صلبه لأنّهم لو قدروا علی ذلک کان تکذیبا لقوله تعالی: و لکن رفعه اللّه الیه بعد أن توفّاه علیه السّلام.

فلمّا أراد أن یرفعه أوحی إلیه أن استودع نور اللّه و حکمته و علم کتابه شمعون ابن حمّون الصّفا خلیفة علی المؤمنین، ففعل ذلک فلم یزل شمعون فی قومه یقوم بأمر اللّه عزّ و جلّ و یهتدی بجمیع مقال عیسی فی قومه من بنی إسرائیل و جاهد الکفّار، فمن أطاعه و آمن به فیما جاء به کان مؤمنا، و من جحده و عصاه کان کافرا حتّی استخلص ربّنا تبارک و تعالی و بعث فی عباده نبیّا من الصّالحین و هو یحیی بن زکریّا علیه السّلام و قبض شمعون.

و ملک عند ذلک اردشیر بن اشکان «زار کان خ ل» أربع عشرة سنة و عشرة أشهر، و فی ثمان سنین من ملکه قتلت الیهود یحیی بن زکریا علیه السّلام.

و لمّا أراد اللّه سبحانه أن یقبضه أوحی إلیه أن یجعل الوصیّة فی ولد شمعون و یأمر الحواریّین و أصحاب عیسی علیه السّلام بالقیام معه ففعل ذلک.

ص:403

و عندها ملک سابور بن أردشیر ثلاثین سنة حتّی قتله اللّه و استودع علم اللّه و نوره و تفصیل حکمته فی ذریّته یعقوب بن شمعون و معه الحواریّون من أصحاب عیسی علیه السّلام و عند ذلک ملک بخت نصر مأئة سنة و سبعا و ثمانین سنة، و قتل من الیهود سبعین ألف مقاتل علی دم یحیی بن زکریّا و خرّب بیت المقدّس و تفرّقت الیهود فی البلدان.

و فی سبعة و أربعین سنة من ملکه بعث اللّه عزّ و جلّ العزیز نبیّا إلی أهل القری الّتی أمات اللّه عزّ و جلّ أهلها ثمّ بعثهم له و کانوا عن قری شتّی فهربوا فرقا من الموت فنزلوا فی جوار عزیز و کانوا مؤمنین و کان عزیر یختلف إلیهم و یسمع کلامهم و إیمانهم و احبّهم علی ذلک، و آخاهم علیه فغاب عنهم یوما واحدا ثمّ أتاهم فوجدهم صرعی موتی فحزن علیهم، و قال «أَنّی یُحْیِی هذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِها » تعجّبا منه حیث أصابهم قد ماتوا أجمعین فی یوم واحد، فأماته اللّه عزّ و جلّ عند ذلک مأئة عام فلبث «و هی خ ل» فیهم مأئة سنة ثمّ بعثه اللّه و ایّاهم و کانوا مأئة ألف مقاتل ثمّ قتلهم اللّه أجمعین لم یفلت منهم أحد علی یدی بخت نصر.

و ملک بعده مهرویة بن بخت نصر ستّ عشر سنة و ستّ و عشرین یوما.

و أخذ عند ذلک دانیال و حفر له جبّا فی الأرض و طرح فیه دانیال علیه السّلام و أصحابه و شیعته من المؤمنین فالقی علیهم النّیران، فلمّا رأی أنّ النّار لیست تقربهم و لا تحرقهم استودعهم الجبّ و فیه الأسد و السّباع و عذّبهم بکلّ لون من العذاب حتّی خلّصهم اللّه عزّ و جلّ منه و هم الذین ذکرهم اللّه فی کتابه العزیز فقال عزّ و جلّ «قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ اَلنّارِ ذاتِ الْوَقُودِ ».

فلمّا أراد اللّه أن یقبض دانیال أمره أن یستودع نور اللّه و حکمته مکیخا بن دانیال ففعل.

و عند ذلک ملک هرمز ثلاثة و ستّین «ثلاثین خ ل» سنة و ثلاثة أشهر و أربعة أیّام.

و ملک بعده بهرام ستّة و عشرین سنة.

ص:404

و ولّی أمر اللّه مکیخا بن دانیال و أصحابه المؤمنین و شیعته الصدیقون غیر أنّهم لا یستطیعون أن یظهروا الایمان فی ذلک الزّمان و لا أن ینطقوا به.

و عند ذلک ملک بهرام بن بهرام سبع سنین، و فی زمانه انقطعت الرّسل فکانت الفترة.

و ولّی الأمر مکیخا بن دانیال و أصحابه المؤمنین فلمّا أراد اللّه عزّ و جلّ أن یقبضه أوحی إلیه فی منامه أن استودع «یستودع» نور اللّه و حکمته ابنه انشو بن مکیخا و کانت الفترة بین عیسی و بین محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أربعمائة و ثمانین سنة و أولیاء اللّه یومئذ فی الأرض ذرّیة انشو بن مکیخا یرث ذلک منهم واحد بعد واحد ممّن یختاره الجبار عزّ و جل فعند ذلک ملک سابور بن هرمز اثنین و سبعین سنة، و هو أوّل من عقد التّاج و لبسه.

و ولیّ أمر اللّه یومئذ انشو بن مکیخا.

و ملک بعد ذلک اردشیر أخو سابور سنتین، و فی زمانه بعث اللّه الفتیة أصحاب الکهف و الرّقیم.

و ولیّ أمر اللّه یومئذ فی الأرض رسیحا «رشیحاء خ ل» بن انشوبن مکیخا.

و عند ذلک ملک سابور بن اردشیر خمسین سنة.

و ولیّ امر اللّه یومئذ رسیحاء بن انشو.

و ملک بعده یزدجرد بن سابور احدی و عشرین سنة و خمسة أشهر و تسعة عشر یوما.

و ولّی أمر اللّه یومئذ فی الأرض رسیحا علیه السّلام، و لما أراد اللّه عزّ و جل أن یقبض رسیحا أوحی الیه أن استودع علم اللّه و نوره و تفصیل حکمته نسطورس بن رسیحا.

فعند ذلک ملک بهرام جور ستّا و عشرین سنة و ثلاثة أشهر و ثمانیة عشر یوما.

و ولّی أمر اللّه یومئذ نسطورس بن رسیحا.

و عند ذلک ملک فیروز بن یزدجرد بن بهرام سبعة و عشرین سنة.

و ولیّ أمر اللّه یومئذ نسطورس بن رسیحا و أصحابه المؤمنین، فلمّا أراد اللّه

ص:405

عزّ و جلّ أن یقبضه أوحی الیه فی منامه أن استودع نور اللّه و حکمته و کتبه مرعیدا.

و عند ذلک ملک فلاس بن فیروز أربع سنین.

و ولیّ أمر اللّه عزّ و جل مرعیدا.

و ملک بعده قباد بن فیروز ثلاثا و اربعین سنة.

و ملک بعده جاماسف اخو قباد ستّا و أربعین «خ ل ستین» سنة و ولیّ أمر اللّه یومئذ فی الأرض مرعیدا.

و عند ذلک ملک کسری(1) بن قباد ستّا و أربعین سنة و ثمانیة أشهر و ولیّ أمر اللّه یومئذ مرعیدا علیه السّلام و اصحابه و شیعته المؤمنین، فلمّا أراد اللّه عزّ و جل أن یقبض مرعیدا أوحی الیه فی منامه ان استودع نور اللّه و حکمته بحیراء الرّاهب ففعل فعند ذلک ملک هرمز بن کسری ثلاث و ثمانین سنة.

و ولیّ أمر اللّه یومئذ بحیرا و أصحابه المؤمنون و شیعته الصدّیقون.

و عند ذلک ملک کسری بن هرمز بن پرویز و ولیّ امر اللّه یومئذ بحیرا.

حتّی إذا طالت المدّة و انقطع الوحی و استخفّ بالنعم و استوجب الغیر و درس الدّین و ترکت الصلاة و اقتربت السّاعة و کثرت الفرق و صار النّاس فی حیرة و ظلمة و أدیان مختلفة و أمور متشتّتة و سبل ملتبسة و مضت تلک القرون کلّها و مضی صدر منها علی منهاج نبیّها علیه السّلام و بدّل آخر نعمة اللّه کفرا و طاعته عدوانا فعند ذلک استخلص اللّه عزّ و جل لنبوّته و رسالته من الشجرة المشرفة الطیّبة و الجرثومة(2) المتحیّزة «المتمرة خ ل»(3) الّتی اصطفاها اللّه عزّ و جلّ فی سابق علمه و نافذ قوله قبل ابتداء خلقه، و جعلها منتهی خیرته و غایة صفوته و معدن خاصیّته محمّدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و اختصّه بالنبوّة و اصطفاه بالرّسالة و أظهر بدینه الحق لیفصل بین عباد اللّه القضاء، و یعطی فی الحقّ جزیل العطاء، و یحارب أعداء رب السّماء و جمع عند ذلک ربّنا تبارک و تعالی

ص:406


1- (1) و هو المعروف بأنوشیروان کما فی روضة الصفا، منه.
2- (2) جرثومة الشیء اصله، م
3- (3) أتمر النخلة ای صارت حاملة للتمر. م

لمحمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علم الماضین و زاده من عنده القرآن الحکیم بلسان عربیّ مبین لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید، فیه خبر الماضین و علم الباقین.

بیان

ما فی هذه الرّوایة من کون الفترة بین عیسی و محمّد أربعمائة و ثمانین سنة مخالف لما فی البحار من کتاب کمال الدّین بسنده عن یعقوب بن شعیب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: کان بین عیسی و بین محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم خمسمائة عام منها مائتان و خمسون عاما لیس فیها نبیّ و لا عالم ظاهر، قلت: فما کانوا؟ قال: کانوا متمسّکین بدین عیسی، قلت: فما کانوا؟ قال: مؤمنین ثمّ قال علیه السّلام: و لا تکون الأرض إلاّ و فیه عالم.

و فیه أیضا من الاحتجاج قال: سأل نافع مولی ابن عمر أبا جعفر علیه السّلام کم بین عیسی و بین محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من سنة؟ قال: اجیبک بقولک أم بقولی؟ قال: أجبنی بالقولین قال علیه السّلام: أمّا بقولی فخمسمائة سنة، و أمّا قولک فستّمأة سنة.

قال المحدّث العلاّمة المجلسی بعد نقل هذه الأخبار: و المعوّل علی هذین الخبرین، ثمّ قال: و یمکن تأویل الخبر المتقدّم بأن یقال: لم یحسب بعض زمان الفترة من أوّلها لقرب العهد بالدّین.

أقول: أمّا أنّ التعویل علی ما تضمّنه الخبران من کون المدّة بینهما خمسمائة عام فلا غبار علیه لشهرته، و أمّا التّأویل الّذی ذکره فی الخبر فلیس بذلک البعد و لکن فی خصوص هذه الفقرة منه إلاّ أنّ السنین المشخّصة فیه لکلّ من السلاطین بین عیسی و محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یزید مجموعها علی تسعمائة سنة و منافاته لکون المدّة بینهما خمسمائة سنة کما فی الخبرین واضح و لا یمکن دفعه بالتّأویل المذکور، و الجمع بینهما محتاج إلی التأمل.

ص:407

الترجمة

پس عبرت بردارید بحالت فرزندان جناب اسماعیل و پسران جناب إسحاق و فرزندان جناب یعقوب علیهم السّلام پس چه قدر سخت است معتدل شدن حالت شما با حالات ایشان، و چه نزدیکست مشابهت صفات شما بصفتهای ایشان، تدبّر نمائید کار ایشان را در حال پراکندگی ایشان و متفرّق بودن ایشان در شبهائی که بودند پادشاهان فارس و روم پادشاه ایشان، در حالتی که دور می کردند ایشان را از کشت زار آفاق و از دریای عراق که شطّ و فراتست، و از سبزی دنیا یعنی بلاد معموره بسوی مواضع روئیدن درمنه(1) و مکانهای وزیدن باد و تنگی معاش.

پس گذاشتند پادشاهان ایشان را در حالتی که فقرا و مساکین بودند برادران شتران مجروح صاحب کرک در حالتی که ذلیل ترین امّتها بودند از حیثیت خانه، و قحطترین ایشان بودند از حیثیّت منزل و مقرّ، نمی توانستند خودشان را بچسبانند و پناه برند بسوی جناح دعوتی که طلب حفظ کنند با آن، و نه بسوی سایۀ الفتی که اعتماد نمایند بر عزّت آن.

پس احوال ایشان پریشان بود و دستهای ایشان مختلف، و جمعیت و کثرت ایشان متفرّق، در شدّت بلا و جهالت عام از دختران زنده در گور شده، و بتهای عبادت کرده شده، و رحمهای بریده شده، و غارتهای ریخته شده از هر طرف.

پس نظر کنید بمواقع نعمتهای خداوند بر ایشان وقتی که مبعوث فرمود بسوی ایشان پیغمبری را یعنی محمّد مصطفی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، پس منعقد ساخت با ملّت خود اطاعت ایشان را، و جمع فرمود با دعوت خود الفت ایشان را چگونه منتشر ساخت و فراخ گردانید نعمتی که بر ایشان بود بال کرامت خود را، و جاری ساخت بر ایشان نهرهای ناز و نعمتهای خود، و پیچیده شد ملّت بایشان یعنی جمع نمود دین اسلام ایشان را در منافع برکت خود.

ص:408


1- (1) با ترکی پوشان. م

پس گردیدند در نعمت ملت غرق شدگان، و از سبزی و طراوت عیش آن شادمان، بتحقیق که مستقیم شد کارهای ایشان در سایۀ سلطان غالب، و نازل کرد ایشان را حالت ایشان بسوی پناه عزّت قاهر، و مهربانی کردند کارها بر ایشان در بلندیهای پادشاهی ثابت.

پس ایشان حاکمانند بر عالمیان، و پادشاهانند در أطراف زمینها، مالک می شوند در کارها بر کسانی که مالک بودند در آن کارها بر ایشان، و امضا می کنند و جاری می سازند حکمها را در اشخاصی که امضاء می نمودند آن کارها را در ایشان فشرده نمی شود برای ایشان هیچ نیزۀ بجهت قوت ایشان، و کوبیده نمی شود مر ایشان را هیچ سنگی بجهت غایت قدرت و جرأت ایشان.

هذا آخر الجزء الحادی عشر من هذه الطبعة النفیسة القیمة، و قد تمّ تصحیحه و تهذیبه و ترتیبه بید العبد - السید ابراهیم المیانجی - عفی عنه و عن والدیه، و ذلک فی الیوم الثالث عشر من شهر رجب الاصبّ، یوم میلاد الامام علیّ بن ابی طالب أمیر المؤمنین صلوات اللّه و سلامه علیه و علی آله الطاهرین سنة - 1382 - و یلیه انشاء اللّه الجزء الثانی عشر و أوله:

«الفصل السابع» و الحمد للّه ربّ العالمین

ص:409

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109