منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه (عربی - فارسی) جلد 11

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

تجلّی لها بها، و بها امتنع منها، و إلیها حاکمها، لیس بذی کبر امتدّت به النّهایات فکبّرته تجسیما، و لا بذی عظم تناهت به الغایات فعظّمته تجسیدا، بل کبر شأنا، و عظم سلطانا. و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله الصّفیّ، و أمینه الرّضیّ - صلّی اللّه علیه و آله - أرسله بوجوب الحجج، و ظهور الفلج، و ایضاح المنهج، فبلّغ الرّسالة صادعا بها، و حمل علی المحجّة دالاّ علیها، و أقام أعلام الاهتداء، و منار الضّیاء، و جعل أمراس الإسلام متینة، و عری الإیمان وثیقة. منها - فی صفة خلق اصناف من الحیوان و لو فکّروا فی عظیم القدرة، و جسیم النّعمة، لرجعوا إلی الطّریق، و خافوا عذاب الحریق، و لکنّ القلوب علیلة، و الأبصار «و البصائر خ» مدخولة، أ لا ینظرون إلی صغیر ما خلق کیف أحکم خلقه، و أتقن ترکیبه، و فلق له السّمع و البصر، و سوّی له العظم و البشر. أنظروا إلی النّملة فی صغر جثّتها، و لطافة هیئتها، لا تکاد تنال بلحظ البصر، و لا بمستدرک الفکر، کیف دبّت علی أرضها، و صبّت علی رزقها، تنقل الحبّة إلی جحرها، و تعدّها فی مستقرّها، تجمع فی حرّها لبردها، و فی ورودها لصدرها، مکفولة برزقها، مرزوقة

ص:3

بوفقها، لا یغفلها المنان، و لا یحرمها الدّیّان، و لو فی الصّفا الیابس، و الحجر الجامس. و لو فکّرت فی مجاری أکلها، و فی علوها و سفلها، و ما فی الجوف من شراسیف بطنها، و ما فی الرّأس من عینها و أذنها، لقضیت من خلقها عجبا، و لقیت من وصفها تعبا، فتعالی الّذی أقامها علی قوائمها، و بناها علی دعائمها، لم یشرکه فی فطرتها فاطر، و لم یعنه فی خلقها قادر، و لو ضربت فی مذاهب فکرک لتبلغ غایاته ما دلّتک الدّلالة إلاّ علی أنّ فاطر النّملة هو فاطر النّخلة، لدقیق تفصیل کلّشیء و غامض اختلاف کلّ حیّ، و ما الجلیل و اللّطیف، و الثّقیل و الخفیف، و القویّ و الضّعیف، فی خلقه إلاّ سواء، و کذلک السّماء و الهواء و الرّیاح و الماء. فانظر إلی الشّمس و القمر، و النّبات و الشّجر، و الماء و الحجر، و اختلاف هذا اللّیل و النّهار، و تفجّر هذه البحار، و کثرة هذه الجبال، و طول هذه القلال، و تفرّق هذه اللّغات، و الألسن المختلفات. فالویل لمن جحد المقدّر، و أنکر المدبّر، یزعمون «زعموا خ» أنّهم کالنّبات ما لهم زارع، و لا لاختلاف صورهم صانع، و لم یلجئوا إلی حجّة فیما

ص:4

ادّعوا، و لا تحقیق لما أوعوا، و هل یکون بناء من غیر بان، أو جنایة من غیر جان. و إن شئت قلت فی الجرادة إذ خلق لها عینین حمراوین، و أسرج لها حدقتین قمراوین، و جعل لها السّمع الخفیّ، و فتح لها الفم السّویّ، و جعل لها الحسّ القویّ، و نابین بهما تقرض، و منجلین بهما تقبض، یرهبها الزّرّاع فی زرعهم، و لا یستطیعون ذبّها و لو أجلبوا بجمعهم، حتّی ترد الحرث فی نزواتها، و تقضی منه شهواتها، و خلقها کلّه لا یکون إصبعا مستدقّة. فتبارک اللّه الّذی یسجد له من فی السّموات و الأرض طوعا و کرها و یعفّر له خدّا و وجها، و یلقی إلیه بالطّاعة سلما و ضعفا، و یعطی له القیاد رهبة و خوفا، فالطّیر مسخّرة لأمره، أحصی عدد الرّیش منها و النّفس، و أرسی قوائمها علی النّدی و الیبس، و قدّر أقواتها، و أحصی أجناسها، فهذا غراب، و هذا عقاب، و هذا حمام، و هذا نعام، دعا کلّ طائر باسمه، و کفل له برزقه، و أنشأ السّحاب الثّقال فأهطل دیمها، و عدّد قسمها، فبلّ الأرض بعد جفوفها، و أخرج نبتها بعد جدوبها.

ص:5

و (کفل) کفالة من باب نصر و علم و شرف ضمن و کفلته و به و عنه إذا تحملت به و (المنان) من المن بمعنی العطاء لا من المنّة و (الدّیان) الحاکم و القاضی و قیل القهار، و قیل السائس أی القائم علی الشیء بما یصلحه و (الصفا) بالقصر الحجر و قیل الحجر الصّلبة الضخم لا ینبت شیئا و الواحدة صفاة و (الجامس) الجامد و قیل أکثر ما یستعمل فی الماء جمد و فی السمن و غیره جمس.

و (اکلها) بالضمّ فی بعض النسخ و فی بعضها بضمتین المأکول و (علوها) و (سفلها) بالضمّ فیهما فی بعض النسخ و بالکسر فی بعضها و (الشراسیف) مقاط الاضلاع و هی أطرافها التی تشرف علی البطن، و قیل الشرسوف کعصفور غضروف معلّق بکلّ ضلع مثل غضروف الکتف و (الاذن) بالضمّ و بضمّتین علی اختلاف النسخ و (العجب) التعجّب أو التّعجب الکامل و (الضرب فی الأرض) السیّر فیها أو الاسراع به و (الدلالة) بالکسر و الفتح اسم من دلّه إلی الشیء، و علیه أی أرشده و سدّده و (الغامض) خلاف الواضح و (القلال) و زان جبال جمع قلّة بالضمّ و هی أعلی الجبل، و قیل الجبل.

و (وعا) الشیء و أوعاه حفظه و جمعه، و فی بعض النسخ وعوه علی المجرّد بدل أوعوه و (جنا) فلان جنایة بالکسر أی جرّ جریرة علی نفسه و قومه، و جنیت الثمرة و اجتنیتها اقتطفتها و اسم الفاعل منهما جان إلاّ أنّ المصدر من الثانی جنی لا جنایة و (الناب) من الأسنان خلف الرباعیة و (المنجل) و زان منبر حدیدة یقضب بها الزرع و (نزا) کدعا نزوا وثب و (العفر) بالتحریک و قد یسکن وجه الأرض و یطلق علی التراب و عفّره تعفیرا مرغه فیه.

و (السّلم) بالکسر کما فی بعض النسخ الصّلح و المسالم، و بالتحریک کما فی بعضها الاستسلام و الانقیاد و (القیاد) بالکسر ما یقاد به و اعطاء القیاد الانقیاد و (الیبس) بالتحریک ضدّ الرطوبة و طریق یبس لانداوة فیه و لا بلل و (الحمام) بالفتح کلّ ذی طوق من الفواخت و القماری و غیرهما و الحمامة تقع علی الذکر و الأنثی کالحیّة.

ص:7

و (النعام) بالفتح اسم جنس النعامة و (الهطل) بالفتح تتابع المطر أو الدّمع و سیلانه و قیل تتابع المطر المتفرّق العظیم القطر و (الدیمة) بالکسر مطر یدوم فی سکون بلا رعد و برق و الجمع دیم کعنب و (البلّة) بالکسر ضد الجفاف بالفتح و (الجدوب) بالضمّ انقطاع المطر و یبس الأرض.

إمّا لحضورها من شهد فلان بکذا إذا حضره، أو لشهادتها عند العقل علی ما تدرکه و تثبته، و عدم امکان إدراکها له سبحانه لانحصار مدرکاتها فی المحسوسات و اختصاص معلوماتها بالأجسام و الجسمانیات، و هو سبحانه منزّه عن ذلک حسبما عرفته فی شرح الفصل الثانی من المختار الأوّل و غیره.

و لا تحویه المشاهد أی المجالس و الأمکنة، لأنّ حوایة المجلس و المکان من صفات الامکان کما مرّ فی شرح الفصل الخامس من المختار الأول و غیره.

و لا تراه النواظر أی نواظر الأبصار و تخصیصها بالذکر مع شمول الشواهد لقوّتها و وقوع الشبهة فی أذهان أکثر الجاهلین فی جواز إدراکه تعالی بها کما هو مذهب المجسمة و المشبهة و الکرامیة و الأشاعرة المجوّزین للرّؤیة، و قد عرفت فساد قولهم فی شرح المختار التاسع و الأربعین، و المختار المأة و الثامن و السبعین و غیرهما.

و لا تحجبه السواتر لأنّ المحجوبیّة بالسواتر الجسمانیة من أوصاف الأجسام و عوارضها حسبما عرفت تحقیقه فی شرح المختار المأة و الثانی و الخمسین الدالّ علی قدمه بحدوث خلقه، و بحدوث خلقه علی وجوده) یعنی أنّ حدوث خلقه دلیل علی وجوده و قدمه معا، و قد مرّ تحقیقه أیضا فی شرح المختار المأة و الثانی و الخمسین و المختار التاسع و الأربعین و باشتباههم علی أن لا شبه له) أی بابدائه المشابهة بین الموجودات دلّ علی أن لا شبه له و لا نظیر، و قد مرّ تحقیقة أیضا فی شرح المختار الّذی أشرنا إلیه.

الّذی صدق فی میعاده) أی فی وعده لأنّ الخلف فی الوعد کذب قبیح محال علیه سبحانه کما قال عزّ من قائل: «إنّ اللّه لا یخلف المیعاد» و استدلّ علی عدم جواز الکذب علیه بأنّه إذا جاز وقوع الکذب فی کلامه ارتفع الوثوق عن اخباره بالثواب و العقاب و الوعد و الوعید و سایر ما أخبر به من أخبار الاخرة و الأولی، و فی ذلک تفویت مصالح لا تحصی و هو سبحانه حکیم لا یفوت عنه الأصلح بنظام العالم، فعلم من ذلک عدم جواز الخلف فی وعده و وعیده.

و) بذلک أیضا علم أنّه تعالی ارتفع عن ظلم عباده) لکون الظلم قبیحا

ص:9

عقلا و نقلا. یعنی أنّه سبحانه منزه عن حال ملوک الأرض الذین من شأنهم ظلم رعیتهم إذا شاهدوا انّ فی ظلمهم منفعة لهم، و فی ترک الظلم مضرّة، فیظلمون من تحت ملکهم نیلا إلی تلک المنفعة، و دفعا لتلک المضرّة، و تحصیلا لذلک الکمال الحقیقی أو الوهمی، و اللّه سبحانه کامل فی ذاته غیر مستکمل بغیره.

و قام بالقسط) و العدل فی خلقه و عدل علیهم فی حکمه) یعنی أنّه سبحانه خلقهم و أوجدهم علی وفق الحکمة و مقتضی النظام و المصلحة و أجری فیهم الأحکام التکوینیّة و التکلیفیّة علی مقتضی عدله و قسطه قال تعالی «شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ » قال لطبرسیّ: أی أخبر بما یقوم مقام الشهادة علی وحدانیته من عجیب حکمته و بدیع صنعته، و شهدت الملائکة بما عاینت من عظیم قدرته و شهد أولوا العلم بما ثبت عندهم و تبیّن من صنعه الّذی لا یقدر علیه غیره.

قال: و روی عن الحسن أنّ فی الایة تقدیما و تأخیرا و التقدیر شهد اللّه أنّه لا إله إلاّ هو قائما بالقسط، و شهدت الملائکة أنّه لا إله إلاّ هو قائما بالقسط، و شهد أولو العلم أنّه لا إله إلاّ هو قائما بالقسط، و القسط العدل الّذی قامت به السّماوات و الأرض، و رواه أصحابنا أیضا فی التفسیر، و قیل: معنی قوله قائما بالقسط أنّه یقوم باجراء الأمور و تدابیر الخلق و جزاء الأعمال بالعدل کما یقال: فلان قائم بالتدبیر أی یجری فی أفعاله علی الاستقامة.

مستشهد بحدوث الأشیاء علی أزلیّته) أی مستدلّ بحدوثها علی قدمه سبحانه و قد عرفت وجه الدلالة فی شرح المختار المأة و الثانی و الخمسین.

و قال العلاّمة المجلسی (ره) الاستشهاد طلب الشهادة أی طلب من العقول بما بین لها من حدوث الأشیاء الشهادة علی أزلیّته أو من الأشیاء أنفسها بأن جعلها حادثة، فهی بلسان حدوثها تشهد علی أزلیّته، و المعنی علی التقدیرین أنّ العقل یحکم بأنّ کلّ حادث یحتاج إلی موجد و أنّه لا بدّ أن تنتهی سلسلة الاحتیاج الی من لا یحتاج إلی موجد، فیحکم بأنّ علّة العلل لا بدّ أن یکون أزلیّا و إلاّ لکان

ص:10

محتاجا إلی موجد آخر بحکم المقدّمة الأولی.

و بما وسمها به من العجز علی قدرته) یعنی أنّه استشهد علی قدرته بالعجز الذی وسم و وصف به خلقه، و وجه شهادته علیها أنّا نری أنّ غیره تعالی لا یقدر علی ما یقدر علیه هو جلّ و علا من الموجودات بل لا یقدر علی شیء أصلا و لا یملک لنفسه موتا و لا حیاتا و لا نشورا، فضلا عن غیره، و لا یتمکّن من أن یخلق ذبابا فضلا عما هو أعظم منه، فعلم بذلک أنّ الموجودات علی کثرتها و عظمتها لا بدّ من انتهاء وجوداتها علی من هو قادر علیها کلّها بالایجاد و الاعدام و التصریف و التقلیب قال تعالی «وَ ما کانَ اللّهُ لِیُعْجِزَهُ مِنْ شَیْ ءٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ إِنَّهُ کانَ عَلِیماً قَدِیراً »و قال العلاّمة المجلسی (ره) فی تفسیر هذه الفقرة: الوسم الکی شبّه ما اظهر علیها من آثار العجز و الامکان و الاحتیاج بالسمة الّتی تکون علی العبید و النعم و تدلّ علی کونها مقهورة مملوکة.

و قال الصّدوق (ره) الدلیل علی أنّ اللّه قادر أنّ العالم لما ثبت أنّه صنع لصانع و لم نجد أن یصنع الشیء من لیس بقادر علیه بدلالة أنّ المقعد لا یقع منه المشی و العاجز لا یتأتّی منه الفعل صحّ أنّ الذی صنعه قادر، و لو جاز غیر ذلک لجاز منّا الطیران مع فقد ما یکون به من الالة و یصحّ لنا الادراک و ان عدمنا الحاسّة فلما کان اجازة هذا خروجا عن المعقول کان الأوّل مثله.

و بما اضطرّها الیه من الفناء علی دوامه) المراد من اضطرارها الی الفناء حکم قدرته القاهرة علی ما استعدّ منها للعدم بافنائه حین استعداده بحکم قضائه المبرم، و دلالة ذلک علی دوامه سبحانه أنّ الفناء لما کان دلیلا علی الحدوث و الامکان دلّ فناؤها علی أنّ صانعها لیس کذلک و أنّه أزلیّ أبدیّ سرمدیّ.

واحد لا بعدد) یعنی أنّ وحدته لیست وحدة عددیة بأن یکون معه ثان من جنسه، و قد مرّ تحقیق ذلک مستوفی فی شرح المختار الرابع و الستّین.

قال الصّدوق «ره» فی التوحید فی تفسیر أسماء اللّه الحسنی: الأحد الواحد الأحد معناه أنّه واحد فی ذاته أی لیس بذی ابعاض و لا أجزاء و لا أعضاء، و لا یجوز

ص:11

علیه الاعداد و الاختلاف لأنّ اختلاف الأشیاء من آیات وحدانیّته ممّا دلّ به علی نفسه و یقال لم یزل اللّه واحدا، و معنی ثان أنه واحد لا نظیر له و لا یشارکه فی معنی الوحدانیة غیره، لأنّ کلّ من کان له نظراء أو أشباه لم یکن واحدا فی الحقیقة و یقال فلان واحد الناس أی لا نظیر له فیما یوصف به، و اللّه واحد لا من عدد لأنّه عزّ و جلّ لا یعدّ فی الأجناس و لکنه واحد لیس له نظیر.

(دائم لا بأمد) قال الشارح البحرانی قد سبق بیان أنّ کونه دائما بمعنی أنّ وجوده مساوق لوجود الزمان، إذ کان تعالی هو موجد الزمان بعد مراتب من خلقه و مساوقة الزمان لا یقتضی الکون فی الزمان، و لما کان الأمد هو الغایة من الزمان و منتهی المدّة المضروبة لذی الزمان من زمانه، و ثبت أنّه تعالی لیس بذی زمان یفرض له الأمد ثبت أنّه دائم لا أمد له.

و قال الصّدوق (ره) الدائم الباقی الذی لا یبید و لا یفنی.

(قائم لا بعمد) أی لیس قیامه قیاما جسمانیا یکون بالعمد البدنیّة أو بالاعتماد علی الساقین، أو أنّه قائم باق من غیر استناد الی سبب یعتمد علیه و یقیمه کسایر الوجودات الممکنة.

و فی حدیث الرّضا علیه السّلام المروی فی الکافی عنه علیه السّلام مرسلا قال: و هو قائم لیس علی معنی انتصاب و قیام علی ساق فی کبد کما قامت الأشیاء، و لکن قائم یخبر أنّه حافظ کقول الرّجل القائم بأمرنا فلان و اللّه هو القائم علی کلّ نفس بما کسبت و القائم أیضا فی کلام النّاس الباقی، و القائم أیضا یخبر عن الکفایة کقولک للرجل قم بأمر بنی فلان، أی اکفهم و القائم منّا قائم علی ساق فقد جمعنا الاسم و لم یجمع المعنی الحدیث.

قال صدر المتألّهین فی شرح الکافی: قوله علیه السّلام: و هو قائم لیس علی معنی انتصاب، یعنی أنّ من الأسماء المشترکة بین الخالق و الخلق اسم القائم لکن فی کلّ منهما بمعنی آخر، فإنّ القائم من الأجسام ما ینتصب علی ساق کما نحن ننتصب عند القیام بأمر علی سوقنا فی کبد و مشقّة، و أمّا الباری جلّ مجده فاسم القیام فیه یخبر بأنه

ص:12

حافظ للأشیاء مقوم لوجودها و لا یؤده حفظهما و أنّه القائم علی کلّ نفس بما کسبت فاختلف المعنی و اتّحد الاسم.

و قد یطلق القائم فی کلام الناس بمعنی الباقی و هو أیضا معناه مختلف فمعنی الباقی فی الخلق ما یوجد فی زمان بعد زمان حدوثه، و أما فی حقّه تعالی فلیس بهذا المعنی لارتفاعه عن مطابقة الزمان، بل بقاؤه عبارة عن وجوب وجوده و امتناع العدم علیه بالذات و بقاؤه نفس ذاته.

و القائم قد یجیء بما یخبر عن الکفایة کما یقال: قم بأمر بنی فلان أی اکفه و لا شکّ أنّ هذا المعنی فیه تعالی علی وجه أعلی و أشرف، بل لا نسبة بین کفایته للخلق کافّة لا بالة و قوّة و تعمل و تکلّف، و بین کفایة الخلق بعضهم لبعض بتعب و مشقة فقد اتّفق الاسم و اختلف المعنی.

(تتلقّاه الأذهان لا بمشاعرة) أی لا من طریق المشاعر و الحواس، و المراد بتلقّی الأذهان له تقبّلها، أی إدراکها لما یمکن لها إدراکه من صفاته السّلبیّة و الاضافیة لا تلقّی ذاته، لما عرفت مرارا من عجز العقول و الأوهام و الأذهان و الأفهام عن تعقّل ذاته.

(و تشهد له المرائی لا بمحاضرة) یعنی تشهد له المرئیات و المبصرات و تدلّ علی وجوده و صفات کماله حسبما عرفته فی شرح المختار التاسع و الأربعین.

و لما کان بناء الشهادة غالبا علی حضور الشاهد عند المشهود به کما یشعر به تصاریف تلک المادّة مثل قوله سبحانه «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ » الایة أی من کان حاضرا غیر مسافر فلیصمه، و قولهم: الشاهد یری ما لا یراه الغایب، و شهدت مجلس فلان أی حضرته، و سمّی الشهید شهیدا لحضور ملائکة الرّحمة عنده فعیل بمعنی المفعول إلی غیر ذلک من تصاریفها، و کان قوله تشهد له المرائی موهما لکون شهادتها بعنوان الحضور.

استدرک بقوله:لا بمحاضرة،من باب الاحتراس دفعا للتوهّم المذکور، یعنی أنّ شهادتها لیست بعنوان الحضور کما فی سایر الشهود، بل المراد من شهادتها

ص:13

دلالتها علیه من باب دلالة الأثر علی المؤثر و الفعل علی الفاعل.

هذا کلّه علی کون المرائی جمع المرئی و هو الشیء المدرک بالبصر قال الشارح المعتزلی: و الأولی أن یکون المرائی ههنا جمع مرآة بفتح المیم من قولهم هو حسن فی مرآة عینی یقول إن جنس الرّؤیة یشهد بوجود الباری من غیر محاضرة منه للحواس انتهی.

و تبعه العلاّمة المجلسی (ره) فی البحار و کذا الشارح البحرانی قال: و المرائی جمع مرآة بفتح المیم و هی المنظر یقال فلان حسن فی مرآة العین و فی رأی العین أی المنظر انتهی إلاّ أنّه جعل المرائی بمعنی النواظر.

أقول: و یتوجّه علیهم أولا أنّ کون المرائی جمعا للمرآة لم یثبت من أهل اللّغة.

و ثانیا سلمنا لکن لا بدّ من جعل المرآة الّتی هی مفردها اسم مکان بمعنی محلّ الرّؤیة حتّی یصحّ بناء الجمع منها إذ لو جعلناها مصدرا بمعنی نفس الرّؤیة کما هو ظاهر کلام الأولین لا یصحّ أن یبنی منها جمعا، کما أنّ المناظر التی هی جمع المنظر یراد بها محال النظر، و فسرها فی القاموس باشراف الأرض.

و الحاصل أنّ المرآة التی هی واحدة المرائی علی زعمهم بمعنی المنظر فان جعلناها مصدرا لا یصحّ أن یبنی منها جمع. و إن جعلناها اسما للمکان فیصحّ بناؤه منها إلاّ أنّه لا وجه حینئذ للحکم بکون المرائی جمعا لها أولی کونها جمعا للمرئی إذ لا تفاوت بینهما فی المعنی کما لا یخفی.

و أمّا الشارح البحرانی فلا یفهم وجه تفسیر المرائی بالنواظر بعد تفسیر المرآة بمعنی المنظر إلاّ ان یقال إنّ مراده بالمرائی محالّ النظر أی الابصار فیصحّ التعبیر عنها بالنواظر و المناظر کلیهما فتأمل جیّدا.

(لم تحط به الأوهام بل تجلّی لها بها و بها امتنع منها و إلیها حاکمها) قال الشارح المعتزلی: الأوهام ههنا هی العقول یقول: إنّه سبحانه لم تحط به العقول أی لم تتصوّر کنه ذاته، و لکنه تجلّی للعقول بالعقول، و تجلّیه ههنا هو کشف ما

ص:14

یمکن أن تصل إلیه العقول من صفاته السّلبیّة و الاضافیة و کشف ما یمکن أن تصل إلیه العقول من أسرار مخلوقاته، فأما غیر ذلک فلا.

و قوله: و بالعقول امتنع من العقول، أی و بالعقول و بالنظر علمنا أنّه تعالی یمتنع أن تدرکه العقول.

و قوله: و إلی العقول حاکم العقول أی جعل العقول المدّعیة أنها أحاطت به و أدرکته کالخصم له سبحانه ثمّ حاکمها إلی العقول السّلیمة الصحیحة النظر فحکمت له سبحانه علی العقول المدّعیة لما لیست أهلا له انتهی.

و قیل: یحتمل أن یکون أحد الضمیرین فی کلّ من الفقرات الثلاث راجعا إلی الأوهام، و الاخر إلی الأذهان فیکون ان بالأوهام و خلقه تعالی لها و أحکامها أو بادراک الأوهام آثار صنعته و حکمته تجلّی للعقول، و بالعقول و حکمها بأنه تعالی لا یدرک بالأوهام امتنع من الأوهام، و إلی العقول حاکم الأوهام لو ادّعت معرفته حتّی تحکم العقول بعجزها عن ادراک جلال هذا.

و یجوز أن یراد بالأوهام الأعمّ منها و من العقول و اطلاقه علی هذا المعنی شایع، فالمراد تجلّی اللّه لبعض الأوهام أی العقول ببعض الحواس و هکذا علی سیاق ما مرّ.

(لیس بذی کبر امتدّت به النهایات فکبرته تجسیما) الکبیر یطلق علی معان: أحدها العظیم الحجم و المقدار و الکبیر فی الطول و العرض و السّمک الثانی العالی السنّ من الحیوان الثالث رفیع القدر و عظیم الشأن.

إذا عرفت ذلک نقول: إنّ اطلاق الکبیر علی اللّه سبحانه و وصفه به کما ورد فی الکتاب العزیز لیس باعتبار المعنی الأوّل و الثانی، لأنّ الکبیر بهذین المعنیین من عوارض الأجسام و الأحجام، فلا بدّ أن یراد به حیثما یطلق علیه المعنی الثالث و هو معنی قوله علیه السّلام لیس بذی کبر اه یعنی أنّه موصوف بالکبر و لکن لا بالمعنی الموجود فی الأجسام بأن یکون ممتدّا طولا و عرضا و عمقا، و إنّما اسند الامتداد به الی النهایات لأنّها غایة الطبیعة بالامتداد یقف عندها و ینتهی بها، فکانت من

ص:15

الأسباب الغائیة، فلذلک اسند إلیها، و کذلک اسناد التکبر الیها اذ کان التکبیر من لوازم الامتداد الیها، فمعنی قوله: فکبّرته تجسیما أنّه کبّرته النهایات مجسّمة له أو حالکونه سبحانه مجسما.

روی فی الکافی عن ابن محبوب عمّن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رجل عنده: اللّه أکبر، فقال علیه السّلام: اللّه أکبر من أیّ شیء؟ فقال: من کلّ شیء فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: حددته، فقال الرجل: کیف أقول؟ قال علیه السّلام: قل: اللّه أکبر من أن یوصف.

قال بعض شراح الکافی: لما کان الأکبر من أسماء التفضیل کالأعظم و الأطول و الأعلم و نحوها، و الموصوف بها من جنس ما یفضل علیه فیهما، فانک اذا قلت هذا أطول من ذلک أنه وجد لهذا مثل الذی فی ذلک من الطول مع زیادة، و کان الحق بحیث لا مجانس له فی ذاته و صفاته، فلم یجز اطلاق الأکبر علیه بالمعنی الذی یفهمه الناس من ظاهر اللفظ، اذ الکبر و الصغر من صفات الجسمانیات و لا ینبغی أیضا أن یکون المفضل علیه شیئا خاصا أو عاما کما یقال: اللّه أکبر من العرش أو من العقل أو من کلّ شیء، لأنّه یوجب التحدید و التجنیس کما علمت، فلذلک أفاد علیه السّلام أن معنی اللّه أکبر أنّه أکبر من أن یوصف لئلا یلزم التحدید.

(و لا بذی عظم تناهت به الغایات فعظمته تجسیدا) و معناها کسابقتها، یعنی أنّ اتصافه بالعظمة و اطلاق العظیم علیه فی القرآن الکریم و غیره لیس بالمعنی المتبادر إلی الأفهام المتصوّر فی الأجسام أعنی العظم فی القطر و الجسد، بل المراد أنّه عظیم السلطان رفیع الشأن.

و هو معنی قوله علیه السّلام فی حدیث ذعلب المتقدّم روایته عن الکافی فی شرح المختار المأة و الثامن و السّبعین: و یلک یا ذعلب انّ ربّی لطیف اللطافة لا یوصف باللّطف عظیم العظمة لا یوصف بالعظم کبیر الکبریاء لا یوصف بالکبر جلیل الجلالة لا یوصف بالغلظ.

ص:16

و الی ما ذکرناه أشار هنا بقوله (بل کبر شأنا و عظم سلطانا) أی کبره من حیث الشأن، و عظمته من حیث السّلطنة.

و لما فرغ من حمد اللّه سبحانه و ثنائه و أوصاف جلاله و کبریائه أردفه بالشهادة بالرسالة التی هی مبدء لکمال القوّة العملیة من النفوس البشریة بعد کمال قوّتها النظریّة بما تقدّم فقال:

(و أشهد أنّ محمدا عبده و رسوله الصّفیّ) أی الصافی الخالص فی مقام العبودیّة عن الکدر النّفسانیّة، أو المصطفی أی المختار من مخلوقاته (و أمینه) علی وحیه (الرضیّ) المرتضی علی تبلیغ وحیه و رسالاته (صلّی اللّه علیه و آله أرسله بوجوب الحجج) أی أرسله مصاحبا بالحجج الواجبة قبولها علی الخلق لکفایتها فی مقام الحجیّة من المعجزات الظاهرات و الایات البیّنات، أو المراد أنّه أرسله بسبب وجوب الحجج علیه تعالی، یعنی أنّه لما کان الاعذار و الانذار واجبا علیه تعالی بمقتضی اللطف أرسله لذلک «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ »، و «لِئَلاّ یَکُونَ لِلنّاسِ عَلَی اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ ».

(و ظهور الفلج) أی مع ظهور الظفر، أو لأن یظهر ظفره علی سایر الأدیان کما قال سبحانه: «أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ ».

(و ایضاح المنهج) أی ما یضاح بنهج الشرع القویم، و الارشاد إلی الصراط المستقیم المؤدّی إلی نضرة النعیم و الفوز العظیم.

(فبلّغ الرسالة صادعا بها) امتثالا لأمره تعالی و هو قوله«بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ »و قوله«فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ »و أصل الصّدع هو الشق فی شیء صلب و الفرقة من الشیء فاستعیر هنا لابلاغ المأمور، قال فی القاموس: فاصدع بما تؤمر أی شقّ جماعاتهم بالتوحید أو اجهر بالقرآن أو أظهر أو أحکم بالحقّ و افصل بالأمر و اقصد بما تؤمروا فرق به بین الحقّ و الباطل.

ص:17

(و حمل) النّاس (علی المحجّة) و الجادّة الواضحة و هی طریق الشریعة (دالاّ علیها) و هادیا إلیها (و أقام) بین الامة (أعلام الاهتداء و منار الضّیاء) أی أعلاما توجب اهتداءهم بها و منارا تستضیئون بنورها.

و المراد بها المعجزات الظاهرة و القوانین الشرعیّة الباهرة، فانها تهدی من غیاهب الجهالة، و تنقذ من ظلمات الضلالة، و تدلّ علی حظایر القدس و محافل الانس (و جعل أمراس الاسلام) و حبال الدّین (متینة) متقنة (و عری الایمان) و حبال الیقین (وثیقة) محکمة.

و قال فی الدلالة علی جسیم نعمته «أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً وَ الْجِبالَ أَوْتاداً وَ خَلَقْناکُمْ أَزْواجاً وَ جَعَلْنا نَوْمَکُمْ سُباتاً وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِباساً وَ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً وَ بَنَیْنا فَوْقَکُمْ سَبْعاً شِداداً وَ جَعَلْنا سِراجاً وَهّاجاً وَ أَنْزَلْنا مِنَ الْمُعْصِراتِ ماءً ثَجّاجاً لِنُخْرِجَ بِهِ حَبًّا وَ نَباتاً وَ جَنّاتٍ أَلْفافاً إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ ».

فانّ فی تعداد تلک النعم اشارة إلی عظیم ما منّ به علی عباده فمن تفکّر فیها أناب إلی طریق الحقّ و نهج الصواب، و خاف من سوء المال و ألیم العذاب (و لکن) الناس بمعزل عن هذا بعیدون عن الاهتداء إلیه لأنّ (القلوب علیلة) سقیمة (و الأبصار) أی البصایر کما فی بعض النسخ (مدخولة) معیبة، فکان مرضها و علّتها مانعة عن التدبّر و التفکر.

و المراد بعلّتها خروجها عن حدّ الاعتدال و الاستقامة بسبب توجّهها إلی الشهوات النفسانیّة و العلایق البدنیة، لأنّ مرض القلوب عبارة عن فتورها عن درک الحق بسبب شوبها بالشکوک و الشبهات و فسادها بالعلایق و الامنیات، کما أنّ مرض الأعضاء عبارة عن فتورها عن القیام بالاثار المطلوبة منها بسبب طروّ الفساد علیها و خروجها عن حدّ الاعتدال.

قال تعالی «فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً » و قال «وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ » أی غطاء، فانهم لما اعرضوا عن النظر فیما کلفوه أو قصروا فیما ارید منهم جهلوا ما لزمهم الایمان به، فصاروا کمن علی عینیه غطاء و هو معنی العیب فی الأبصار.

فان قیل: لم خصّ القلوب و الأبصار بالذکر.

قلت: لأنّ القلب محلّ الفکر و النظر و الأبصار طریق إلیها و إن کانت الأسماع طریقا أیضا إلاّ أنّ الأبصار لکونها أعظم الطرق خصّت بالذّکر و قد جمعتها جمیعا الایة الشریفة «خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ ».

و لما أشار إلی عظیم قدرته اجمالا و وبخ علی غفلة القلوب و عیب الأبصار و کان المقصود بذلک جذب نفوس المخاطبین و توجیه قلوبهم إلی إقبال ما یذکّرهم به أو

ص:19

تشویقهم إلی إصغاء ما یتلی علیهم أردفه بالتنبیه علی لطیف صنعه تعالی فی صغیر ما خلق فقال:

(ألا ینظرون إلی صغیر ما خلق) من أنواع الحیوان (کیف أحکم خلقه) و أتقنه (و أتقن ترکیبه) و أحکمه (و فلق) أی شقّ (له السّمع و البصر و سوّی) أی عدل (له العظم و البشر) مع ما هو علیه من الصغر.

ثمّ تخلص إلی تفصیل المرام بعد ما کساه ثوب الاجمال و الابهام، لأنّ ذکر الشیء مبهما ثمّ مفسّرا و مفصّلا أوقع فی النفوس و أثبت فی القلوب فقال علیه السّلام:

(انظروا إلی النملة) نظرا یوجب البصیرة و یعرف به عظیم القدرة (فی صغر جثّتها) و شخصها (و لطافة هیئتها) و کیفیتها (لا تکاد تنال بلحظ البصر) أی النظر و هکذا فی بعض النسخ (و لا بمستدرک الفکر).

قال العلاّمة المجلسیّ «ره» مستدرک الفکر علی بناء المفعول یحتمل أن یکون مصدرا أی ادراک الفکر أو بطلبها الادراک و لعلّه أنسب بقوله: بلحظ البصر، و أن یکون اسم مفعول أی بالفکر الذی یدرکه الانسان و یصل إلیه أو یطلب ادراکه أی منتهی طلبه لا یصل إلی ادراک ذلک، و أن یکون اسم مکان و الباء بمعنی فی.

(کیف دبّت علی أرضها) الاضافة لأدنی ملابسة(و صبّت علی رزقها)قیل هو علی العکس أی صبّ رزقها علیها.

قال الشارح المعتزلی: و الکلام صحیح و لا حاجة فیه الی هذا، و المراد و کیف ألهمت حتّی انصبّت علی رزقها انصبابا أی انحطت علیه قال: و یروی و ضنّت علی رزقها أی بخلت، انتهی.

و علی الأوّل فلفظ الصّب استعارة لسرعة الحرکة إلیه کما فی الماء المصبوب نحو ما ینصب فیه، و علی الثانی فضنّتها لعلمها بحاجتها إلی الرزق و سعیها فی الاعداد و الحفظ (تنقل الحبّة إلی حجرها) و بیتها (و تعدّها فی مستقرّها) أی تهیّؤ الحبّة فی محلّ استقرارها (تجمع فی حرّها لبردها) أی فی أیّام الصّیف للشتاء (و فی ورودها لصدرها) أی تجمع فی أیّام التمکن من الحرکة لأیام العجز لأنّها تظهر

ص:20

فی أیّام الصّیف و تختفی فی أیّام الشّتاء لبرودة الهواء (مکفولة) أی مضمون (برزقها مرزوقة بوفقها) أی بما یوافقها من الرزق کمّا و کیفا.

(لا یغفلها المنّان) أی لا یترکها غفلة عنها و اهمالا من غیر نسیان اللّه الذی هو کثیر المنّ و العطاء (و لا یحرمها الدّیان) أی لا یجعلها محرومة من رزقها الدّیان المجازی لعباده ما یستحقّون من الجزاء.

و قد یفسّر الدّیان بالحاکم، و القاضی، و القهار، و بالسایس القائم علی الشیء بما یصلحه کما تفعل الولاة و الأمراء بالرعیّة.

و وجه المناسبة علی الأوّل أنها حیث دخلت فی الوجود طایعة لأمره و قامت فیه منقادة لتسخیره، وجبت فی الحکمة الالهیّة جزاؤها و مقابلتها بما یقوم بوجودها فلا تکون محرومة من مادّة بقائها علی وفق تدبیره، قاله الشارح البحرانی.

و علی الثانی أنّ إعطائه کلّ شیء ما یستحقّه و لو علی وجه التفضّل من فروع الحکم بالحق.

و علی الثالث الاشعار بأنّ قهره سبحانه لا یمنعه من العطاء کما یکون فی غیره احیانا.

و علی الرّابع أنّ مقتضی قیمومته بالأصلح عدم الحرمان کما هو شأن الموالی بالنسبة إلی العبید.

و کیف کان فهو سبحانه لا یمنعها من الرزق (و لو) کانت (فی الصّفا) الصلد (الیابس) الذی لا ینبت شیئا (و الحجر) الجامد (الجامس) الذی لا یتحول من موضع موضعا بل یفتح علیها أبواب معاشها فی کلّ مکان و یهدیها إلی أقواتها فی کلّ زمان.

ثمّ نبّه علی مجال آخر للفکرة فی النملة موجبة للتنبیه و العبرة فقال (و لو فکرت فی مجاری اکلها) أی مجاری ما تأکله من الطعام و هی الحلق و الأمعاء (و فی علوها و سفلها).

قال الشارح البحرانی علوها بسکون اللاّم نقیض سفلها و هو رأسها و ما یلیه إلی الجزء

ص:21

المتوسّط و سفلها ما جاوز الحر من طرفها الاخر.

أقول: فعلی ذلک الضمیران مرجعهما نفس النملة علی حذو ما سبق، و یحتمل رجوعهما إلی المجاری و المراد واحد.

(و ما فی الجوف من شراسیف بطنها) أی أطراف أضلاعها المشرفة علی بطنها (و ما فی الرّأس من عینها و اذنها).

قال الشارح المعتزلی و لا یثبت الحکماء للنمل آذانا بارزة عن سطوح رؤوسها و یجب إن صحّ ذلک أن یحمل کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام علی قوّة الاحساس بالأصوات فانّه لا یمکن الحکماء إنکار وجود هذه القوّة لها، و لهذا إذا صیح علیهنّ هدبن.

و قوله علیه السّلام (لقضیت من خلقها عجبا) جواب لو أی لو فکرت فی هذه الأمورات التی أبدعها اللّه سبحانه فیها بحسن تدبیره و حکمته و قدرته مع مالها من الصّغر و اللطافة لأدّیت من ذلک عجبا أی تعجّبت غایة التّعجب (و لقیت من وصفها تعبا) و مشقّة إن وصفتها حقّ الوصف.

(فتعالی اللّه الذی أقامها علی قوائمها) مع ما بها من الدقّة و اللطافة لا یکاد أن یدرکه الطرف لغایة دقتها کالخیوط الدّقیقة(و بناها علی دعائمها)استعار الدّعامة الّتی هو عمود البیت لما یقوم به بدنها من الأجزاء القائمة مقام العظام و الأوتار و فیه تشبیهها بالبیت المبنیّ علی الدّعائم (لم یشرکه فی فطرتها) أی خلقتها و ایجادها (فاطر) مبدع (و لم یعنه علی خلقها قادر) مدبّر بل توحّد بالفطر و التدبیر و تفرّد بالخلق و التقدیر فسبحانه ما أعظم شأنه و أظهر سلطانه.

(و لو ضربت فی مذاهب فکرک لتبلغ غایاته) أی لو سرت أو أسرعت فی طرق فکرک و هی الأدلّة و اجزاء الأدلة لتصل إلی غایات الفکر فی الموجودات و المکونات (ما دلّتک الدلالة) أی لم یدلّک الدّلیل (إلاّ علی أنّ فاطر النملة) علی صغرها (هو فاطر النخلة) علی طولها و عظمتها، یعنی أنّ خالقهما واحد و الغرض منه دفع توهّم یسر الخلق و سهولته فی الأشیاء الصّغیرة (لدقیق تفصیل کلّ شیء و غامض اختلاف کلّ حیّ).

ص:22

یعنی أنّ کلا من الأجسام و الأشیاء صغیرا کان أو کبیرا فتفصیل جسمه و خلقته و هیئته تفصیل دقیق و اختلاف أشکالها و صورها و ألوانها و مقادیرها اختلاف غامض السّبب، فلا بدّ للکلّ من مدبّر حکیم خصّصه بذلک التفصیل و الاختلاف علی اقتضاء التدبیر و الحکمة، فثبت بذلک أنّها لا تفاوت فیها بین الصّغر و الکبر فی الافتقار إلی الصّانع المدبّر.

و أکّد ذلک الغرض بقوله (و ما الجلیل و اللّطیف) کالنخلة و النملة (و الثقیل و الخفیف) کالتراب و السحاب (و القویّ و الضعیف) کالفیلة و السخلة (فی خلقه إلاّ سواء) لاستواء نسبة قدرته التی هی عین ذاته الیها.

و الغرض بذلک دفع استبعاد نسبة الخلقة العظیمة و الخلقة الصّغیرة إلی صانع واحد، و وجه الدفع أنّ المخلوقات و إن اختلفت من حیث الطبایع و الهیات و الأشکال و المقادیر صغرا و کبرا و ثقلا و خفّة و ضعفا و قوّة إلاّ أنّها لا اختلاف فیها من حیث النسبة إلی القدرة الکاملة للفاعل المختار.

(و کذلک السماء و الهواء و الریاح و الماء) علی اختلاف هیئاتها و هیئاتها و تباینها و تضادها مشابهة للامور السابقة، مستویة لها من حیث الانتساب إلی القدرة.

(فانظر إلی الشّمس و القمر و النّبات و الشجر و الماء و الحجر و اختلاف هذا اللّیل و النّهار و تفجّر هذه البحار و کثرة هذه الجبال و طول هذه القلال و تفرّق هذه اللّغات و الألسن المختلفات.) لا یخفی ما فی هذه الفقرة و سابقتیها من الرقة و السّلاسة و اللّطافة من حیث اللّفظ و العبارة، حیث تضمنت سیاقة الاعداد مع مراعاة التطبیق و الازدواج و ملاحظة الأسجاع، و أمّا من حیث المعنی فالمراد بها الأمر بالتدبّر فیما أودع فی هذه الأشیاء من غرایب الصنعة و لطایف الحکمة و براهین القدرة و العظمة حسبما عرفت نبذا منها فی شرح الفصل الرابع و السادس من المختار التسعین فانظر ما ذا تری.

و قال الشارح المعتزلی: المراد بها الاستدلال بامکان الاعراض علی ثبوت الصّانع، بأن یقال کلّ جسم یقبل لجسمیته المشترکة بینه و بین سایر الأجسام ما یقبله غیره من الأجسام، فاذا اختلف الأجسام فی الاعراض فلا بد من مخصّص و هو الصّانع الحکیم.

ص:23

و قرّره الشارح البحرانی بتقریر أوضح و هو أنّ هذه الأجسام کلّها مشترکة فی الجسمیّة و اختصاص کلّ منها بما یمیّز به من الصّفات المتعدّدة لیست للجسمیّة و لوازمها، و إلاّ وجب لکلّ منها ما وجب للاخر، ضرورة اشتراکها فی علّة الاختصاص فلا ممیّز له هذا خلف، و لا لشیء من عوارض الجسمیة لأنّ الکلام فی اختصاص کلّ منها بذلک العارض کالکلام فی الأوّل و یلزم التسلسل، فیبقی أن یکون لأمر خارج عنها هو الفاعل الحکیم المخصص لکل منها بحدّ من الحکمة و المصلحة.

أقول: و قد اشیر إلی هذا الاستدلال فی قوله عزّ و جلّ «وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْعالِمِینَ وَ مِنْ آیاتِهِ مَنامُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ابْتِغاؤُکُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَسْمَعُونَ وَ مِنْ آیاتِهِ یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً فَیُحْیِی بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ ».

قال الطبرسیّ: أی من دلالاته علی وحدانیّته و کمال قدرته «خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ » و ما فیهما من عجایب خلقه و بدایع صنعه مثل ما فی السّموات من النجوم و الشمس و القمر و جریها فی مجاریها علی غایة الاتّساق و النظام، و ما فی الأرض من الجماد و النبات و الحیوان المخلوقة علی وجه الاحکام.

«وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ » الألسنة جمع لسان و اختلافها هو أن ینشأها اللّه مختلفة فی الشّکل و الهیئة و الترکیب فیختلف نغماتها و أصواتها حتّی أنّه لا یشتبه صوتان من نفسین هما اخوان، و قیل: إنّ اختلاف الألسنة هو اختلاف اللغات من العربیّة و العجمیّة و غیرهما، و لا شیء من الحیوانات یتفاوت لغاتها کتفاوت لغات الانسان فان کانت اللّغات توقیفیّا من قبل اللّه فهو الذی فعلها، و إن کانت مواضعة من قبل العباد فهو الذی یسرها.

«وَ أَلْوانِکُمْ » أی و اختلاف ألوانکم من البیاض و الحمرة و الصّفرة و السّمرة و غیرها فلا یشبه أحد أحدا مع التشاکل فی الخلقة، و ما ذلک إلاّ للتراکیب البدیعة و اللّطائف العجیبة الدالّة علی کمال قدرته و حکمته حتی لا یشتبه اثنان من النّاس و لا یلتبسان مع کثرتهم.

ص:24

«إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ » أی أدلّة واضحات «لِلْعالِمِینَ » أی للمکلّفین.

«وَ مِنْ آیاتِهِ » الدالّة علی توحیده و اخلاص العبادة له «مَنامُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ابْتِغاؤُکُمْ مِنْ فَضْلِهِ » أی النّوم الذی جعله اللّه راحة لأبدانکم باللّیل و قد تنامون بالنهار فاذا انتبهتم انتشرتم لابتغاء فضل اللّه «إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَسْمَعُونَ » ذلک فیقبلونه و یتفکّرون فیه، لأنّ من لا یتفکّر فیه لا ینتفع به فکأنه لم یسمعه.

«وَ مِنْ آیاتِهِ یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً » معناه و من دلالالته أن یریکم النار تنقدح من السحاب یخافه المسافر و یطمع فیه المقیم، و قیل: خوفا من الصواعق و طمعا فی الغیث «وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً » أی غیثا و مطرا «فَیُحْیِی بِهِ » أی بذلک الماء «اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها » أی بعد انقطاع الماء عنها و جدوبها «إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ » أی للعقلاء المکلّفین.

(فالویل) أی الحزن و الهلاک و المشقّة من العذاب و قیل إنّه علم واد فی جهنّم (لمن جحد المقدّر و أنکر المدبّر) و هم الدّهریّون الّذین قالوا ما هی إلاّ حیاتنا الدّنیا نموت و نحیی و ما یهلکنا إلاّ الدّهر (و یزعمون أنهم کالنبات) النابت فی الصحاری و الجبال من غیر زرع فکما أنّه لیس له زارع و مدبّر من البشر فکذلک هؤلاء.

(ما لهم زارع) أصلا (و لا لاختلاف صورهم صانع) قطعا و ذکر اختلاف الصّور لکونه أوضح دلالة علی الصانع و قیل: المراد انهم قاسوا أنفسهم علی النبات الذی جعلوا من الأصول المسلمة أنه لا مقدّر له بل ینبت بنفسه من غیر مدبّر (و لم یلجئوا) أی لم یستندوا (إلی حجّة فیما ادّعوا) من جحود المقدّر (و لا تحقیق لما) حفظوا و (أوعوا) من إنکار المدبّر بل دعویهم مستندة إلی مجرّد الظنّ و الحسبان و محض الهوی و الاستحسان کما نطق به الفرقان.

قال تعالی «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللّهُ عَلی عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللّهِ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ وَ قالُوا ما هِیَ إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ »

ص:25

«إِلاّ یَظُنُّونَ ».

و روی فی الصّافی من الکافی عن الصّادق علیه السّلام فی حدیث وجوه الکفر قال علیه السّلام: فأمّا کفر الجحود فهو الجحود بالرّبوبیّة و هو قول من یقول: لا ربّ و لا جنّة و لا نار، و هو قول صنفین من الزنادقة یقال لهم الدّهریة و هم الّذین یقولون و ما یهلکنا إلاّ الدّهر و هو دین وضعوه لأنفسهم بالاستحسان عنهم علی غیر تثبّت منهم و لا تحقیق لشیء مما یقولون قال اللّه عزّ و جلّ «إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ » إنّ ذلک کما یقولون.

قال الفخر الرازی: و أما شبهتهم فی انکار الإله الفاعل المختار فهو قولهم «وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ » یعنی تولد الأشخاص إنما کان بسبب حرکات الأفلاک الموجبة لامتزاج الطبایع و إذا وقعت تلک الامتزاجات علی وجه خاصّ حصلت الحیاة، و اذا وقعت علی وجه آخر حصل الموت، فالموجب للحیاة و الموت تأثیرات الطبایع و حرکات الأفلاک، و لا حاجة فی هذا الباب إلی إثبات الفاعل المختار، فهذه الطائفة جمعوا بین إنکار الإله و بین إنکار البعث و القیامة ثمّ قال تعالی «وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ ».

و المعنی أنّ قبل النظر و معرفة الدلیل الاحتمالات بأسرها قائمة، فالذی قالوه یحتمل و ضدّه أیضا یحتمل، و ذلک هو أن یکون القول بالبعث و القیامة حقا و القول بوجود الإله الحکیم حقّا فانّهم لم یذکروا شبهة ضعیفة و لا قویّة فی أنّ هذا الاحتمال الثانی باطل، و لکنه خطر ببالهم هذا الاحتمال الأوّل فجزموا به و أصرّوا علیه من غیر حجّة و لا بیّنة، فثبت أنّهم لیس لهم علم و لا جزم و لا یقین فی صحّة القول الّذی اختاروه بسبب الظنّ و الحسبان و میل القلب إلیه من غیر موجب و حجّة و دلیل، هذا و لما دعا علیه السّلام علی الجاحدین بالویل و الثبور زیف قولهم بعدم استناده إلی حجّة و بیّنة و لو کانت ضعیفة هیّنة، عاد إلی تقریعهم و توبیخهم باقامة البرهان المحکم و الدلالة الواضحة علی بطلان قولهم و فساد به منهم فقال علی سبیل الاستفهام بقصد الإنکار و الإبطال:

ص:26

(و هل یکون بناء من غیر بان و جنایة من غیر جان) یعنی افتقار الفعل إلی الفاعل ضروری و إنکاره باطل و منکره ضال جاهل.

روی فی البحار من جامع الأخبار قال: سئل أمیر المؤمنین علیه السّلام عن اثبات الصانع فقال علیه السّلام: البعرة تدلّ علی البعیر، و الرّوثة تدلّ علی الحمیر، و آثار القدم تدلّ علی المسیر، فهیکل علویّ بهذه اللّطافة و مرکز سفلی بهذه الکثافة کیف لا یدلاّن علی اللطیف الخبیر؟ و فیه من کتاب التوحید للصّدوق (ره) بسنده عن هشام بن الحکم قال: کان زندیق بمصر یبلغه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فخرج إلی المدینة لیناظره فلم یصادفه بها فقیل له هو بمکّة، فخرج الزندیق إلی مکة و نحن مع أبی عبد اللّه علیه السّلام فقاربنا الزندیق و نحن مع أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الطواف فضرب کتفه «کفّه» کتف أبی عبد اللّه علیه السّلام فقال له جعفر علیه السّلام: ما اسمک؟ قال: اسمی عبد الملک، قال: فما کنیتک؟ قال: أبو عبد اللّه قال علیه السّلام: فمن الملک الذی أنت له عبد أمن ملوک السماء أم من ملوک الأرض؟ و أخبرنی عن ابنک أعبد إله السّماء أم عبد إله الأرض؟ فسکت، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: قل ما شئت تخصم، قال هشام بن الحکم: قلت للزندیق: أما تردّ علیه، فقبح قولی.

فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام: إذا فرغت من الطواف فأتنا.

فلما فرغ أبو عبد اللّه علیه السّلام أتاه الزندیق فقعد بین یدیه و نحن مجتمعون عنده فقال للزندیق: أ تعلم أنّ للأرض تحت و فوق؟ قال: نعم، قال علیه السّلام: فدخلت تحتها؟ قال: لا، قال: فما یدریک بما تحتها؟ قال: لا أدری إلاّ أنّی لأظنّ أن لیس تحتها شیء، قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: فالظنّ عجز ما لم تستیقن.

قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: فصعدت إلی السّماء؟ قال: لا، قال: فتدری ما فیها؟ قال لا، قال: فعجبا لک لم تبلغ المشرق و لم تبلغ المغرب و لم تنزل تحت الأرض و لم تصعد إلی السّماء و لم تجز هنالک فتعرف ما خلقهنّ و أنت جاحد ما فیهنّ و هل یجحد العاقل ما لا یعرف؟! فقال الزندیق: ما کلّمنی بهذا أحد غیرک.

ص:27

فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: فأنت فی شکّ من ذلک فلعلّ هو و لعلّ لیس هو؟ قال الزّندیق: و لعلّ ذاک.

فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: أیّها الرّجل لیس لمن لا یعلم حجّة علی من یعلم فلا حجّة للجاهل یا أخا أهل مصر تفهم عنّی فانا لا نشکّ فی اللّه أبدا، أما تری الشّمس و القمر و اللّیل و النهار یلجان لیس لهما مکان إلاّ مکانهما فان کانا یقدران علی أن یذهبا و لا یرجعان فلم یرجعان؟ فان لم یکونا مضطرّین فلم لا یصیر اللیل نهارا و النهار لیلا؟ اضطرّا و اللّه یا أخا أهل مصر إلی دوامهما و الذی اضطرّهما أحکم منهما و أکبر منهما، قال الزندیق: صدقت.

ثمّ قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: یا أخا أهل مصر الذی تذهبون و تظنونه بالوهم فان کان الدّهر یذهب بهم لم لا یردّهم؟ و إن کان یردّهم لم لا یذهب بهم القوم مضطرّون یا أخا أهل مصر السّماء مرفوعة و الأرض موضوعة لم لا تسقط السماء علی الأرض و لم لا تنحدر الأرض فوق طباقها فلا یتماسکان و لا یتماسک من علیهما؟ فقال الزندیق أمسکهما و اللّه ربّهما و سیّدهما، فامن الزندیق علی یدی أبی عبد اللّه علیه السّلام.

و قد أوردت هذه الروایة علی طولها لتمامیّتها فی إبطال مذهب الدّهریة و نزید إیضاحها بکلام أمیر المؤمنین علیه السّلام و لو تأملتها حقّ التأمل ظهر لک أنّها فی الحقیقة بمنزلة الشرح لقوله: و لم یلجئوا إلی حجّة، إلی قوله: جان، فتدبّر لتبصر.

و لما نبّه علی لطایف الحکمة و دقایق القدرة الشاهدة بوجود الصّانع المدبّر الحکیم فی خلقة النملة أردف ذلک تأکیدا و تثبیتا بذکر دقایق الصنع و براهین التدبیر فی خلق الجرادة فقال علیه السّلام:

(و إن شئت قلت فی الجرادة) نظیر ما قلته فی النملة من القول البیّن الکاشف عن تدبّر الصّانع الحکیم المدبّر (إذ خلق لها عینین حمراوین و أسرج لها حدقتین قمراوین) أی جعلهما مضیئتین کالسراج منیرتین کاللیلة المنیرة بالقمر(و جعل لها السمع الخفیّ)أی عن أعین الناظرین و قیل: أراد بالخفیّ اللطیف السامع لخفیّ الأصوات.

ص:28

قال الشارح البحرانی: فوصفه بالخفاء مجاز اطلاقا لاسم المقبول علی قابله (و فتح لها الفم السّویّ) أی المستوی قال الشارح البحرانی: و التسویة التعدیل بحسب المنفعة الخاصة بها.

أقول: و یحتمل أن یکون المراد به أنّ فمها مشقوق عرضا مثل فم السرطان و لیس کأفواه الزنابیر و سایر ذوات الأجنحة من الحیوان.

(و جعل لها الحسّ القویّ) قال البحرانی: أراد بحسّها قوّتها الوهمیّة و بقوّته حذقها فیما الهمت إیاه من وجوه المعاش و التصرّف یقال: لفلان حسّ حاذق إذا کان ذکیا فطنا درّاکا.

أقول: و الظاهر أنّ المراد به قوّة سامعتها و باصرتها، فإنا قد شاهدنا غیر مرّة أنها تقع علی الزرع فی أوانه بزحفها فیصحن و یأکلن الزرع و یفسدنه فاذا ظهر فی الجوّ واحد من الطیر المعروف بطیر الجراد یمرّ علیهنّ و لو علی غایة بعد منهنّ یشاهدنه أو یسمعن صوته فیسکتن و یمسکن عن أصواتهن مخافة أن یقع علیهنّ فیقتلهنّ، و هو دلیل علی قوّة سمعها و بصرها (و) جعل لها (نابین) أی سنّین (بهما تقرض) و تقطع الزرع و الحبّ (و منجلین)أی یدین أو رجلین شبیهتین بالمنجل الذی یقضب أی یقطع به الزرع و وجه الشبه الاعوجاج و الخشونة (بهما تقبض).

و من لطیف الحکمة فی رجلیها أن جعل نصفهما الّذی یقع علیه اعتمادها و جلوسها کالمنشار لیکون لها معینا علی الفحص و وقایة لذتها عند جلوسها و عمدة لها عند الطیران.

(یرهبها الزّراع فی زرعهم و لا یستطیعون ذبّها و لو أجلبوا بجمعهم) أی یخافها الزارعون و لا یقدرون علی دفعها و لو تجمّعوا و تألّبوا بجمعهم، أ لا تری أنها إذا توجّهت بزحفها إلی بقعة و هجمت علی زروعها و أشجارها أمحلته و لا یستطیع أحد دفعها حتّی لو أنّ ملکا من ملوک الدّنیا أجلب علیها بخیلة و رجله و أراد ذبّها عن بلاده لم یتمکّن من ذلک.

و فی ذلک تنبیه علی عظمة الخالق حیث یسلّط أضعف خلقه علی أقوی خلقه.

ص:29

قیل لأعرابیّ: ألک زرع؟ فقال: نعم و لکن أتانا زجل من جراد بمثل مناجلی الحصاد فسبحان من یهلک القویّ الأکول بالضعیف المأکول.

و فی حیوة الحیوان للدمیری عن ابن عمر أنّ جرادة وقعت بین یدی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فاذا مکتوب علی جناحها بالعبرانیة: نحن جند اللّه الأکبر و لنا تسع و تسعون بیضة و لو تمّت لنا المأة لأکلنا الدّنیا بما فیها.

و کیف کان فلا یستطیع أحد لدفعها (حتّی ترد الحرث فی نزواتها) و وثباتها (و تقضی منه شهواتها) فترد الحرث باختیارها و ترحل عنها باختیارها.

قال الاصمعی: أتیت البادیة فاذا أعرابیّ زرع برّا له، فلما قام علی سوقه و جاد سنبله أتاه زجل جراد فجعل الرّجل ینظر إلیه و لا یدری کیف الحیلة فیه فأنشأ یقول:

مرّ الجراد علی زرعی فقلت لها لا تأکلن و لا تشغل بافساد

فقام منهم خطیب فوق سنبلة إنا علی سفر لا بدّ من زاد

و قوله (و خلقها کلّه لا یکون اصبعا مستدقة) تنبیه علی تمام التعجّب بما أودع فیها من بدیع الصنعة، یعنی أنّها یرهبها الزراع و یخافها الحراث و یهابها الملاک و الحال أنها مخلوق ضعیف صغیر حقیر حتّی أنها لو شرح أوصافها المذکورة لمن لم یرها أصلا اعتقد أنّ الموصوف بها لا بدّ أن یکون خلقا عظیم الجثّة قویّ الهیکل حتّی یصلح استناد هذه الأوصاف إلیه و لم یکن له مزید تعجّب، فاذا تبیّن له صغر حجمه زاد تعجّبا.

(فتبارک) أی تعالی(اللّه الّذی یسجد له«مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً »أراد بالسجدة معناها الحقیقی، لأنّه یسجد له الملائکة و المؤمنون من الثقلین طوعا حالتی الشدّة و الرخا، و الکفرة له کرها حال الشدّة و الضرورة فقط أو معناها المجازی أعنی مطلق الخضوع أعمّ من التکلیفی و التکوینی أی الدّخول تحت ذلّ الافتقار و الحاجة، و الأوّل مبنیّ علی کون لفظة من مخصّصة بذوی العقول و الثانی علی عدم الاختصاص.

ص:30

و یؤیّد الأوّل قوله(و یعفّر له خدّا و وجها)لظهوره فی التمریغ أی تقلیب الوجه و الخدّ بالأرض اللّهمّ إلاّ أن یکون کنایة عن غایة الخضوع (و یلقی الیه بالطاعة) أی یطیع له (سلما و ضعفا) أی من حیث التسلیم و الضعف أو حالکونه مستسلما ضعیفا (و یعطی له القیاد رهبة و خوفا) أی ینقاد له لأجل الخوف و الرهبة.

(فالطیر مسخّرة لأمره) کما قال تعالی «أَ لَمْ یَرَوْا إِلَی الطَّیْرِ مُسَخَّراتٍ فِی جَوِّ السَّماءِ ما یُمْسِکُهُنَّ إِلاَّ اللّهُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ ».

قال الطبرسی: أی ألم تتفکّروا و تنظروا إلی الطیر کیف خلقها اللّه خلقة یمکنها معها التصرّف فی جوّ السّماء صاعدة و منحدرة و ذاهبة و جائیة مذللات للطّیران فی الهواء بأجنحتها تطیر من غیر أن تعتمد علی شیء - ما یمسکهنّ إلاّ اللّه - أی ما یمسکهنّ عن السقوط علی الأرض من الهواء إلاّ اللّه فیمسک الهواء تحت الطیر حتّی لا ینزل فیه کامساک الهواء تحت السابح فی الماء حتّی لا ینزل فیه، فجعل إمساک الهواء تحتها إمساکا لها علی التوسّع، فانّ سکونها فی الجوّ إنما هو فعلها، فالمعنی ألم ینظروا فی ذلک فتعلموا أنّ لها مسخّرا و مدبّرا لا یعجزه شیء و لا یتعذّر علیه شیء و أنه إنّما خلق ذلک لیعتبروا.

و لما نبّه علی کونها مسخّرة مقهورة تحت قدرته، أردفه باحاطة علمه تعالی علیها بجمیع أجزائها فقال(أحصی عدد الریش منها و النفس)و احصائه کنایة عن علمه به (و أرسی قوایمها علی الندی و الیبس) أی أثبت قوایمها بعضها علی الندی کطیر البحر و بعضها علی الیبس کطیر البرّ (قدّر أقواتها) أی جعل لکلّ منها قوتا مقدّرا معیّنا علی قدر الکفایة(و أحصی أجناسها)و هو کنایة عن احاطته بأنواعها.

و فصّلها بقوله(فهذا غراب و هذا عقاب و هذا حمام و هذا نعام دعا کلّ طایر باسمه).

قال الشارح البحرانی: الدّعاء استعارة فی أمر کلّ نوع بالدّخول فی الوجود و ذلک الأمر یعود إلی حکم القدرة الالهیة العظیمة علیه بالدّخول فی الوجود، و وجه

ص:31

الاستعارة ما یشترک فیه معنی الدّعاء و الأمر من طلب دخول مهیّة المطلوب بالدّعاء و الأمر فی الوجود و هو کقوله تعالی«فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ فَقَضاهُنَّ »الایة، و لما استعار لفظ الدّعاء رشّح بذکر الاسم لأنّ الشیء إنّما یدعی باسمه، و یحتمل أن یرید الاسم اللغوی و هو العلامة فانّ لکلّ نوع من الطیر خاصّة و سمة لیست للاخر و یکون المعنی أنه تعالی أجری علیها حکم القدرة بمالها من السّمات و الخواص فی العلم الالهی و اللّوح المحفوظ.

قال: و قال بعض الشارحین: أراد أسماء أجناس و ذلک أنّ اللّه تعالی کتب فی اللّوح المحفوظ کلّ لغة تواضع علیها العباد فی المستقبل، و ذکر الأسماء الّتی یتواضعون علیها، و ذکر لکلّ اسم مسمّاه فعند إرادة خلقها نادی کلّ نوع باسمه فاجاب دعواه و أسرع فی إجابته.

(و کفل له برزقه) أی ضمنه ثمّ أشار إلی کمال قدرته تعالی فی خلق المطر و السحاب فقال (و انشأ السحاب الثقال) أی الثقیلة بما فیها من الماء، و هو اقتباس من قوله سبحانه فی سورة الرّعد «هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ یُنْشِئُ السَّحابَ الثِّقالَ » و قد تقدّم فی الهدایة الرابعة فی شرح الفصل السّادس من المختار التسعین تفسیر هذه الایة و نبّهنا هناک علی ما تضمنها الرّعد و البرق و السحاب و المطر من عجائب القدرة و العظمة و الحکمة فلیراجع ثمّة.

و قوله:(فأهطل دیمها) أی جعل دیمها هاطلة سائلة متتابعة (و عدّد قسمها) أی أحصی ما قدر منها لکلّ بلد و أرض علی وفق الحکمة و المصلحة (فبلّ الأرض بعد جفوفها و أخرج نبتها بعد جدوبها) کما قال عزّ من قائل فی سورة الحجّ «وَ تَرَی الْأَرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ » أی تری الأرض میتة یابسة فاذا أنزلنا علیها المطر تحرّکت بالنبات و انتفخت و أنبتت من کلّ نوع من أنواع النبات موصوف بالبهجة و الحسن و النضارة و فی سورة الروم «وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً فَیُحْیِی بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ »

ص:32

الحبّ أخرجه إلی ظاهر الأرض و نشره، و أکثر ما یفعل ذلک لیلا فی ضوء القمر و یقال: إنّ حیاته لیست من قبل ما یأکل و لا قوامه، و ذلک إنه لیس له جوف ینفذ فیه الطعام و لکنه مقطوع نصفین، و إنّما قوته إذا قطع الحبّ فی استنشاق ریحه فقط و ذلک یکفیه.

أقول: و ظاهر کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام فی هذه الخطبة أعنی قوله علیه السّلام فی مجاری أکلها و من شراسیف بطنها یدلّ علی فساد زعم هذا القائل، و التجربة أیضا تشهد بخلافه، فانا قد شاهدنا کثیرا أنّ الذّر و هی صغار النمل تجتمع علی حبوبات الطعام و نحوها و یأکلها حتّی یفنیها بتمامها.

قال الدمیری: و قد روی عن سفیان بن عیینة أنه قال: لیس شیء یخبا قوته إلاّ الانسان و العقعق و النمل و الفار، و به جزم فی الاحیاء فی کتاب التوکل، و عن بعضهم أنّ البلبل یحتکر الطعام و یقال: إنّ للعقعق محابی إلاّ أنّه ینساها، و النمل شدید الشم، و من أسباب هلاکه نبات أجنحته فاذا صار النمل کذلک أخصبت العصافیر لأنّها تصیدها فی حال طیرانها، و قد أشار إلی ذلک أبو العتاهیة بقوله:

فاذا استوت للنمل أجنحة حتی تطیر فقد دنا عطبه

و کان الرشید یتمثل بذلک کثیرا عند نکبة البرامکة.

و هو یحفر قریة بقوائمه، و هی ستّ فاذا حفرها جعل فیها تعاویج «تعاریخ خ» لئلاّ یجری إلیها ماء المطر، و ربما اتخذ قریة فوق قریة لذلک و إنما یفعل ذلک خوفا علی ما یدّخره من البلل.

قال البیهقی فی الشعب: و کان عدی بن حاتم الطائی یفتّ الخبز للنمل و یقول: إنهنّ جارات و لهنّ علینا حقّ الجوار.

و سیأتی فی الوحش عن الفتح بن خرشف الزاهد انّه کان یفتّ الخبز لهنّ فی کلّ یوم فاذا کان یوم عاشوراء لم تأکله.

و لیس فی الحیوان ما یحمل ضعف بدنه مرارا غیره علی انّه لا یرضی بأضعاف الأضعاف حتّی أنّه یتکلّف حمل نوی التمر و هو لا ینتفع به و إنما یحمله علی حمله

ص:34

الحرص و الشره و هو یجمع غذاء سنین لو عاش و لا یکون عمره أکثر من سنة.

و من عجایبه اتخاذ القریة تحت الأرض و فیها منازل و دهالیز و غرف و طبقات معلقات تملاءها حبوبا و ذخایر للشتاء، و منه ما یسمّی الذرّ الفارسی و هو من النمل بمنزلة الزنابیر من النحل، و منه أیضا ما یسمّی بنمل الأسد سمّی بذلک لأنّ مقدمه یشبه وجه الأسد و مؤخره یشبه النمل.

و روی البخاری و مسلم و أبو داود النسائی عن أبی هریرة عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال: نزل نبیّ من الأنبیاء علیهم السّلام تحت شجرة فلذعته، فأمر بجهازه فاخرج من تحتها و أمر بها فاحرقت بالنار فأوحی اللّه تعالی إلیه هلاّ نملة واحدة.

قال أبو عبد اللّه الترمذی فی نوادر الأصول: لم یعاتبه علی تحریقها و إنما عاتبه بکونه أخذ البریء بغیر البریء، و هذا النّبی هو موسی بن عمران علیه السّلام و أنّه قال یا ربّ تعذّب أهل قریة بمعاصیهم و فیهم الطایع، و کأنّه أحبّ أن یریه ذلک من عنده فسلّط علیه الحرّ حتّی التجأ إلی شجرة مستروحا إلی ظلّها و عندها قریة نمل فغلبه النوم فلما وجد لذّة النوم لذعته نملة فدلکهنّ بقدمه فأهلکهنّ و أحرق مسکنهنّ فأراه تعالی الایة فی ذلک عبرة لما لذعته نملة کیف اصیب الباقون بعقوبتها، یرید أن ینبّهه علی أنّ العقوبة من اللّه تعالی تعمّ الطایع و العاصی، فتصیر رحمة و طهارة و برکة علی المطیع، و شرّا و نقمة و عدوانا علی العاصی، و علی هذا لیس فی الحدیث ما یدلّ علی کراهة و لا حظر فی قتل النّمل، فانّ من أذاک حلّ لک دفعه عن نفسک و لا أحد من خلق اللّه أعظم حرمة من المؤمن و قد أبیح لک دفعه بضرب أو قتل علی ماله من المقدار، فکیف بالهوام و الدّواب التی قد سخّرت للمؤمن و سلّط علیها.

قال الدمیری: و روی الطبرانی و الدار قطنی أنّه قال: لما کلّم اللّه موسی علیه السّلام کان یبصر دبیب النملة علی الصفاء فی اللّیلة الظلماء من مسیرة عشرة فراسخ.

قال: و روی أنّ النملة التی خاطبت سلیمان أهدت إلیه نبقة(1) فوضعها علیه السّلام فی کفّه فقالت:

ص:35

أ لم ترنا نهدی إلی اللّه ماله و إن کان عنه ذاغنی فهو قابله

و لو کان یهدی للجلیل بقدره لقصر عنه البحر حین یساجله

و لکنّنا نهدی إلی من نحبّه فیرضی بها عنّا و یشکر فاعله

و ما ذاک إلاّ من کریم فعاله و إلاّ فما فی ملکنا من یشاکله

فقال سلیمان علیه السّلام: بارک اللّه فیکم فهو بتلک الدعوة أکثر خلق اللّه، انتهی ما أهمّنا نقله من کتاب حیوة الحیوان.

أقول: و من عجیب قصّة النمل ما جری له مع سلیمان علیه السّلام و قد اخبر به سبحانه فی کتابه العزیز قال تعالی فی سورة النمل «وَ حُشِرَ لِسُلَیْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ الطَّیْرِ فَهُمْ یُوزَعُونَ حَتّی إِذا أَتَوْا عَلی وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ فَتَبَسَّمَ ضاحِکاً مِنْ قَوْلِها وَ قالَ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلی والِدَیَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صالِحاً تَرْضاهُ وَ أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبادِکَ الصّالِحِینَ ».

قال الطبرسیّ «أتوا علی واد النمل» هو واد بالطایف و قیل بالشام «قالت نملة» أی صاحت بصوت خلق اللّه لها، و لما کان الصوت مفهوما لسلیمان عبّر عنه بالقول، و قیل: کانت رئیسة النّمل «لا یحطمنّکم» أی لا یسکرنّکم «سلیمان و جنوده و هم لا یشعرون» بحطمکم أو وطئکم فانهم لو علموا بمکانکم لم یطئوکم.

و هذا یدلّ علی أنّ سلیمان و جنوده کان رکبانا و مشاة علی الأرض و لم تحملهم الریح، لأنّ الریح لو حملتهم بین السّماء و الأرض لما خافت النملة أن یطئوها بأرجلهم و لعلّ هذه القصّة کانت قبل تسخیر اللّه الریح لسلیمان علیه السّلام.

فان قیل: کیف عرفت النّملة سلیمان و جنوده حتّی قالت هذه المقالة؟ قلنا: إذا کانت مأمورة بطاعته فلا بدّ و أن یخلق اللّه لها من الفهم ما تعرف به امور طاعته، و لا یمتنع أن یکون لها من الفهم ما تستدرک به ذلک و قیل: إنّ ذلک کان منها علی سبیل المعجز.

«فتبسّم ضاحکا من قولها» و سبب ضحکه التعجب لأنّه رأی ما لا عهد له به

ص:36

و قیل انه تبسّم بظهور عدله حتّی عرفه النمل، و قیل: إنّ الریح أطارت کلامها إلیه من ثلاثة أمیال حتّی سمع ذلک فانتهی إلیها و هی تأمر النمل بالمبادرة، فتبسّم علیه السّلام من حذرها، هذا.

قال بعض أهل العلم: إنّ النملة تکلّمت بعشرة أنواع من البدیع قولها: یا نادت، أیّها، نبّهت، النمل، سمّت، ادخلوا، أمرت، مساکنکم، نعتت، لا یحطمنّکم حذرت، سلیمان، خصّت، و جنوده، عمّت، و هم، أشارت، لا یشعرون، اعتذرت.

و فی البحار من تفسیر علیّ بن إبراهیم «و حشر لسلیمان جنوده من الجنّ و الانس و الطیر» قعد علی کرسیّه و حملته الریاح علی واد النمل و هو واد ینبت الذّهب و الفضة، قد وکّل اللّه به النمل و قول الصّادق علیه السّلام: إن للّه وادیا ینبت الذّهب و الفضة قد حماء اللّه بأضعف خلقه و هو النمل لو رامه البخاتی ما قدرت علیه، فلما انتهی سلیمان إلی وادی النمل قالت نملة الایة.

و فی البحار من العیون و العلل بسنده عن داود بن سلیمان الغازی قال:

سمعت علیّ بن موسی الرّضا علیه السّلام یقول عن أبیه موسی بن جعفر عن أبیه جعفر ابن محمّد علیهم السّلام فی قوله عزّ و جلّ «فتبسّم ضاحکا من قولها».

قال: لما قالت النملة «یا أیّها النمل ادخلوا مساکنکم لا یحطمنّکم سلیمان و جنوده» حملت الریح صوت النملة إلی سلیمان و هو مارّ فی الهواء و الریح قد حملته فوقف و قال: علیّ بالنملة.

فلما اتی بها قال سلیمان: یا أیّتها النملة أما علمت أنّی نبیّ اللّه و أنّی لا أظلم أحدا؟ قالت النّملة: بلی، قال سلیمان: فلم حذّر تنیهم ظلمی؟ و قلت: یا أیّها النمل ادخلوا مساکنکم؟ قالت النملة: خشیت أن ینظروا إلی زینتک فیفتتنوا بها فیبعدوا عن ذکر اللّه.

ثمّ قالت النملة: أنت أکبر أم أبوک داود؟ قال سلیمان: بل أبی داود، قالت النملة: فلم زید فی حروف اسمک حرف علی حروف اسم أبیک داود؟ قال سلیمان علیه السّلام: ما لی بهذا علم، قالت النملة: لأنّ أباک داوی جرحه بودّ فسمّی داود و أنت

ص:37

یا سلیمان أرجو أن تلحق بأبیک.

ثمّ قالت النّملة: هل تدری لم سخّرت لک الرّیح من بین سایر المملکة؟ قال سلیمان: ما لی بهذا علم، قالت النّملة: یعنی عزّ و جلّ بذلک لو سخّرت لک جمیع المملکة کما سخّرت لک هذه الرّیح لکان زوالها من یدک کزوال الریح «فتبسّم ضاحکا من قولها».

قال العلاّمة المجلسی (ره) معنی التعلیل الذی ذکره النملة أنّ أباک لما ارتکب ترک الأولی و صار قلبه مجروحا بذلک فداواه بودّ اللّه و محبّته فلذا سمّی بداود و اشتقاقا من الدواء بالودّ، و أنت لما ترتکب بعد و أنت سلیم منه سمّیت سلیمان فخصوص العلتین للتسمیتین صارتا علّة لزیادة اسمک علی اسم أبیک.

ثمّ لما کان کلامها موهما لکونه من جهة السّلامة أفضل من أبیه استدرکت ذلک بأنّ ما صدر منه لم یصر سببا لنقصه بل صار سببا لکمال محبّته و تمام مودّته و أرجو أن تلحق أنت أیضا بأبیک فی ذلک لیکمل محبّتک.

و فی حیوة الحیوان عن الثعلبی و غیره أنّها کانت مثل الذئب فی العظم و کانت عرجاء ذات جناحین.

و فی تفسیر مولا فتح اللّه من کشف الغمّة: کانت مثل الدّیک، و من زاد المسیر: کانت بعظم نعجة، و من کشف الأسرار سألها سلیمان علیه السّلام عن مقدار جیشها فقالت أربعة آلاف قائد، و لکلّ قائد أربعون ألف نقیب، و لکلّ نقیب أربعون ألفا و فی روضة الصفا قال لها سلیمان علیه السّلام أما علمت أنّی نبیّ اللّه لا أرضی بظلم أحد؟ قالت: نعم، قال: فلم حذرتهم؟ قال: یلزم علی السائس أن ینصح قومه، و أیضا فقد خفت من جنودک أن یحطمنّهم من حیث لا یشعرون، فاستحسن علیه السّلام قولها.

ثمّ قال لها تلطّفا: سلطانک أعظم أم سلطانی؟ قالت: بل سلطانی، قال:

فکیف ذلک؟ قالت: لأنّ سریرک علی الریح و سریری کفک.

ثمّ قال: جندک أکثر أم جندی؟ قالت: بل جندی، قال من أین هذا؟ قالت فارجه حتّی أعرض علیک بعض جیشی، فصاحت علیهم أن اخرجوا من حجراتکم

ص:38

حتّی ینظر إلیکم نبیّ اللّه، فخرج سبعون ألف فوج لا یعلم عددهم إلاّ اللّه قال علیه السّلام:

هل بعد ذلک؟ قالت: لو خرج کلّ یوم مثلها إلی سبعین عاما لم تنفدوا، ثمّ لما أراد المسیر أهدت إلیه نصف رجل جراد و اعتذرت کما قال الشاعر:

أهدت سلیمان یوم العرض نملته تأتی برجل جراد کان فی فیها

ترنمت بفصیح القول و اعتذرت إنّ الهدایا علی مقدار مهدیها

و قد أحسن القاضی محیی الدّین فی وصف الجراد بذلک فی قوله:

فخذا بکر و ساقا نعامة و قادمتا نسر و جؤجؤ ضیغم

حبتها أفاعی الأرض بطنا و أنعمت علیها جیاد الخیل بالرأس و الفم

قال الشارح المعتزلی: قال أبو عثمان فی کتاب الحیوان: من عجائب الجرادة التماسها لبیضها الموضع الصّلد و الصّخور الملس ثقة بأنها إذا ضربت بأذنابها فیها انفرجت لها، و معلوم أنّ ذنب الجراد لیس فی خلقة المنشار و لا طرف ذنبه کحدّ السّنان و لا لها من قوّة الاسر و لا لذنبها من الصّلابة ما اذا اعتمدت به علی الکدیة جرح فیها، کیف و هی تتعدّی إلی ما هو أصلب من ذلک.

و لیس فی طرفها کابرة العقرب و علی أنّ العقرب لیس تخرق القمقم بذنبها من جهد الأید و قوّة البدن، بل انما ینفرج المها بطبع مجعول هناک، و کذلک انفراج الصخور لأذناب الجراد.

و لو أنّ عقابا أرادت أن تخرق جلد الجاموس لما انخرق لها إلاّ بالتکلّف الشدید و العقاب هی التی تنکدر علی الذئب فتقد بدابرتها ما بین صلوه إلی موضع الکاهل فاذا غرزت الجرادة و ألقت بیضها و انضمّت علیها تلک الأخادید التی هی أحدثتها و صارت کالأفاحیص لها، صارت حاضنة لها و مربیة و حافظة و صائنة واقیة.

حتّی اذا جاءت وقت دبیب الرّوح فیها حدث عجب آخر لأنّه تخرج من بیضه أصهب إلی البیاض، ثمّ یصفّر و یتکوّن فیه خطوط سود و بیض، و حجم جناحه ثمّ یستقل فیموج بعضه فی بعض.

قال فی حیوة الحیوان: تکتب هذه الکلمات و تجعل فی انبوبة قصب و تدفن فی الزرع أو فی الکرم فانّه لا یؤذیه الجراد باذن اللّه تعالی و هی:

«بسم اللّه الرّحمن الرّحیم اللّهمّ صلّ علی سیّدنا محمّد و علی آل سیّدنا محمّد و سلّم، اللّهمّ أهلک صغارهم و اقتل کبارهم، و افسد بیضهم و خذ بأفواههم عن معایشنا و أرزاقنا إنّک سمیع الدّعاء، إنّی توکّلت علی اللّه ربّی و ربّکم ما

ص:40

من دابّة إلاّ هو آخذ بناصیتها إنّ ربّی علی صراط مستقیم، اللّهم صلّ علی سیّدنا محمد و علی آل سیدنا محمّد و سلّم و استجب منّا یا أرحم الرّاحمین» و هو عجیب مجرّب.

و هو إما حالک السّواد شدید الاحتراق، و یکون مثله فی النّاس الزنج فانّهم شرار الخلق ترکیبا و مزاجا کمن بردت بلاده و لم تنضجه الأرحام أو سخنت بلاده فأحرقته الأرحام، و إنما صارت عقول أهل بابل فوق العقول و کمالهم فوق الکمال لأجل ما فیها من الاعتدال، فالغراب الشدید السّواد لیس له معرفة و لا کمال.

و الغراب الأبقع کثیر المعرفة و هو اللئیم من الأسود.

و غراب البین الأبقع قال الجوهری: هو الذی فیه سواد و بیاض، و قال صاحب المجالسة: سمّی الغراب البین لأنه بان عن نوح علیه السّلام لما وجّهه لینظر إلی الماء فذهب و لم یرجع، و لذلک تشأموا به.

و قال صاحب منطق الطیر: الغربان جنس من الأجناس التی امر بقتلها فی الحلّ و الحرم من الفواسق، اشتقّ لها ذلک الاسم من اسم إبلیس لما یتعاطاه من الفساد الذی هو شأن إبلیس، و اشتقّ ذلک أیضا لکلّ شیء اشتدّ أذاه، و أصل الفسق الخروج عن الشیء، و فی الشرع الخروج عن الطاعة.

و قال الجاحظ: غراب البین نوعان: أحدهما غراب صغیر معروف باللّوم و الضعف و أمّا الاخر فانّه ینزل فی دور النّاس و یقع علی مواضع اقامتهم إذا ارتحلوا عنها و بانوا منها، فلما کان هذا الغراب لا یوجد إلاّ عند بینونتهم عن منازلهم اشتقّوا له هذا الاسم من البینونة.

و قال المقدسی: هو غراب أسود ینوح نوح الحزین المصاب و ینعق بین الحلال «الخلاّن» و الأحباب، و إذا رأی شملا مجتمعا انذر بشتاته، و إن شاهد ربعا عامرا بشّر بخرابه و دروس عرصاته، یعرّف النازل و الساکن بخراب الدّور و المساکن، و یحذّر الاکل غصّة الماکل، و یبشّر الراحل بقرب المراحل، ینعق بصوت فیه تحزین، کما یصیح المعلن بالتأذین، و أنشد علی لسان حاله:

أنوح علی ذهاب العمر منّی و حق أن أنوح و أن أنادی

و أنذر کلّما عاینت رکبا حدا بهم لو شک البین حادی

ص:42

یعنّفنی الجهول إذا رآنی و قد البست أثواب الحداد

فقلت له اتّعظ بلسان حالی فانّی قد نصحتک باجتهاد

و ها أنا کالخطیب و لیس بدعا علی الخطباء أثواب السّواد

ألا ترنی إذا عاینت رکبا أنادی بالنوی فی کلّ ناد

أنوح علی الطلول فلم یجبنی بساحتها سوی خرس الحماد

فأکثر فی نواحیها نواحی من البین المفتّت للفؤاد

تیقّظ یا ثقیل السّمع و افهم إشارة من تسیر به الغوادی

فما من شاهد فی الکون إلاّ علیه من شهود الغیب بادی

و کم من رائح فیها و غاد ینادی من دنوّ أو بعاد

لقد أسمعت لو نادیت حیّا و لکن لا حیاة لمن ینادی

قال الدمیری: و العرب تتشأم بالغراب و لذا اشتقّوا من اسمه الغربة و الاغتراب و الغریب.

و قال الجاحظ: و انما کان الغراب عندهم هو المقدم فی باب الشوم لأنّه لما کان أسود و لونه مختلفا ان کان أبقع و لم یکن علی ابلهم شیء أشدّ من الغراب و کان حدید البصر یخاف من عینیه کما یخاف من عین المعیان قدّموه فی باب الشوم، انتهی.

و یقال: إنّ الغراب یبصر من تحت الأرض بقدر منقاره، و فی طبع الغراب کلّه:

الاستتار عند السّفاد، و هو یسفد مواجهة و لا یعود إلی الأنثی بعد ذلک أبدا لقلّة وفائه، و الأنثی تبیض أربع بیضات أو خمسا.

و إذا خرجت الفراخ من البیض طردتها لأنّها تخرج قبیحة المنظر جدّا اذ تکون صغار الأجرام عظام الرءوس و المناقیر، جرو اللون متفاوتات الأعضاء، فالأبوان ینکران الفراخ و یطیران لذلک و یترکانه، فیجعل اللّه قوته فی الذباب و البعوض الکائن فی عشه إلی أن یقوی و ینبت ریشه، فیعود إلیه أبواه و علی الأنثی الحضن و علی الذکر أن یأتیها بالمطعم.

ص:43

و فی طبعه أنّه لا یتعاطی الصّید بل إن وجد جیفة أکل منها و إلاّ مات جوعا و یتقمقم کما یتقمقم صغار الطیر، و فیه حذر شدید و تنافر، و الغذاف یقاتل البوم و یخطف بیضها و یأکله.

و من عجیب إنّ الانسان إذا أراد أن یأخذ فراخه تحمل الانثی و الذکر فی زاید فی أرجلهما حجارة و یتحلقان فی الجوّ و یطرحان الحجارة علیه یریدان بذلک دفعه.

قال أبو الهثیم: یقال إنّ الغراب یبصر من تحت الأرض بقدر منقاره، و الحکمة فی ذلک أن اللّه تعالی بعث إلی قابیل لما قتل أخاه هابیل غرابا و لم یبعث له غیره من الطیر و لا من الوحش إن القتل کان مستغربا جدّا إذ لم یکن معهودا قبل ذلک، فناسب بعث الغراب.

و هذا من العجایب، و لابن عنین الشاعر فی هجو شخص یقال له: ابن سیدة:

ما أنت إلاّ کالعقاب فامّه معروفة و له أب مجهول

و العقاب تبیض ثلاث بیضات فی الغالب، و تحضنها ثلاثین یوما و ما عداها من الجوارح یبیض بیضتین و یحضن عشرین یوما، فاذا خرجت فراخ العقاب ألقت واحدا منها لأنّها یثقل علیها طعم الثلاث و ذلک لقلّة صبرها، و الفرخ الّذی تلقیه یعطف علیه طائر آخر یسمی کاسر العظام، فیربّیه، و من عادة هذا الطائر أن یزقّ کلّ فرخ ضائع.

و العقاب إذا صادت شیئا لا تحمله علی الفور إلی مکانها، بل تنقله من موضع إلی موضع، و لا تقعد إلاّ علی الأماکن المرتفعة، و إذا صادت الأرانب تبدء بصید الصّغار ثمّ الکبار.

و من عجیب ما الهمته أنّها إذا اشتکت أکبادها أکلت أکباد الأرانب و الثعالب فتبرء، و هی تأکل الحیّات إلاّ رؤوسها، و الطیور إلاّ قلوبها، و یدلّ لهذا قول امرء القیس.

کأنّ قلوب الطیر رطبا و یابسا لدی و کرها العناب و الحشف البالی

و من شأنها أن جناحها لا یزال یخفق قال عمرو بن خرام:

لقد نرکت عفراء قلبی کأنّه جناح عقاب دائم الخفقان

و هی أشدّ الجوارح حرارة، و أقواها حرکة، و أیبسها مزاجا، و هی خفیفة الجناح سریعة الطیران، تتغدی بالعراق و تتعشی بالیمن، و ریشها الذی علیها فروتها بالشتاء و حلیتها فی الصّیف، و متی ثقلت عن النهوض و عمیت حملتها الفراخ علی ظهورها و نقلتها من مکان إلی مکان، فعند ذلک تلتمس لها عینا صافیة بأرض الهند علی رأس جبل فتغمسها فیها ثمّ تضعها فی شعاع الشمس فیسقط ریشها و ینبت لها ریش جدید و تذهب ظلمة بصرها، ثمّ تغوص فی تلک العین فاذا هی قد عادت شابة کما کانت فسبحان القادر علی کلّ شیء الملهم کلّ نفس هداها.

ص:45

ما تعدوه، و رأیت حمامة تقمط حمامة و یقال إنّها تبیض من ذلک و لکن لا یکون لذلک البیض فراخ، و رأیت ذکرا یقمط ذکرا، و رأیت ذکرا یقمط کلّ ما رأی و لا یزاوج و انثی یقمطها کلّ ما رآها من الذکور و لا تزاوج، و لیس من الحیوان ما یستعمل التقبیل عند السفاد إلاّ الانسان و الحمام، و هو عفیف فی السّفاد یجرّ ذنبه لیعفی أثر الأنثی کأنه قد علم ما فعلت فیجتهد فی إخفائه، و قد یسفد لتمام ستة أشهر و الانثی تحمل أربعة عشر یوما و تبیض بیضتین إحداهما ذکر و الثانیة انثی، و بین الاولی و الثّانیة یوم و لیلة، و الذکر یجلس علی البیض و یسخنه جزء من النّهار و الأنثی بقیة النهار، و کذلک فی اللّیل، و إذا باضت الأنثی و أبت الدّخول علی بیضها لأمر مّا ضربها الذکر و اضطرّها للدّخول، و إذا أراد الذکر أن یسفد الأنثی اخرج فراخه من الذکر «الوکر» و قد الهم هذا النوع إذا خرجت فراخه من البیض بأن یمضغ الذکر ترابا مالحا و یطمّها إیاه لیسهل به سبیل المطعم، و زعم ارسطو أنّ الحمام یعیش ثمانی سنین.

و ذکر الثعلبی و غیره عن وهب بن منبه فی قوله تعالی «وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ » قال: اختار من النعم الضأن، و من الطیر الحمام.

و ذکر أهل التاریخ أنّ المسترشد باللّه لما حبس رأی فی منامه کأنّ علی یده حمامة مطوقة، فأتاه آت فقال له: خلاصک فی هذا، فلما أصبح حکی ذلک لابن السکینة فقال له: ما أوّلته؟ قال: أوّلته ببیت أبی تمام:

هنّ الحمام فان کسرت عیافة من حائهن فانهنّ حمام

و خلاصی فی حمامی، فقتل بعد أیام یسیره سنة تسع و عشرین و خمس مأئة.

و فی البحار من الکافی عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن النّوفلی عن السّکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: اتّخذوا الحمام الراعبیة فی بیوتکم فانّها تلعن قتلة الحسین علیه السّلام.

و فیه من العیون و العلل سأل الشامی أمیر المؤمنین علیه السّلام عن معنی هدیر

ص:47

الحمام الراعبیة فقال علیه السّلام: تدعو علی أهل المعازف(1) و القیان و المزامیر و العیدان و من الکافی عن أبی خدیجة قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: هذه الحمام حمام الحرم من نسل حمام إسماعیل بن إبراهیم التی کانت له.

و عن أبی سلمة قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: الحمام طیر من طیور الأنبیاء علیهم السّلام الّتی کانوا یمسکون فی بیوتهم و لیس من بیت فیه حمام إلاّ لم یصب ذلک البیت آفة من الجنّ، إنّ سفهاء الجن یعبثون بالحمام و یدعون الناس، قال فرأیت فی بیت أبی عبد اللّه علیه السّلام حماما لابنه إسماعیل.

و ظنّ بعض النّاس أنّ النعامة متولّدة من جمل و طایر، و هذا لا یصحّ، و من أعاجیبها أنّها تضع بیضها طولا بحیث لو مدّ علیها خیط لاشتمل علی قدر بیضها و لم تجد لشیء منه خروجا عن الاخر، ثمّ إنّها تعطی کلّ بیضة منه نصیبها من الحضن إذ کان کلّ بدنها لا یشتمل علی عدد بیضها، و هی تخرج لعدم الطعم، فان وجدت بیض نعامة اخری تحضنه و تنسی بیضها. و لعلّها ان تصاد فلا ترجع إلیه و لهذا توصف بالحمق و یضرب بها المثل قال الشاعر:

فانی و ترکی ندی الأکرمین و قد حی بکفّی زنادا شحاحا

کتارکة بیضها بالعراء و ملبسة بیض أخری جناحا

قال الدّمیری: و النعام من الحیوان الذی یعاقب الذکر الانثی فی الحضن و کل ذی رجلین إذا انکسرت له إحداهما استعان بالاخری فی نهوضه و حرکته ما خلا النعامة فانها تبقی فی مکانها جاثمة حتّی تهلک جوعا قال الشاعر:

إذا انکسرت رجل النعامة لم تجد علی أختها نهضا و لا باستها حبوا

و لیس للنعام حاسة السمع و لکن له شمّ بلیغ، فهو یدرک بأنفه ما یحتاج فیه إلی السمع، فربما شم رائحة القناص من بعد، و لذلک تقول العرب: هو أشم من النعامة قال ابن خالویه: لیس فی الدّنیا حیوان لا یسمع و لا یشرب الماء أبدا إلاّ النعام و لا مخّ له و متی رمیت رجل واحدة له لم ینتفع بالباقیة، و الضبّ أیضا لا یشرب و لکنه یسمع، و من حمقها أنها إذا ادرکها القناص أدخل رأسها فی کثیب رمل تقدّر أنها قد استخفت منه، و هو قویة الصّبر علی ترک الماء و أشدّ ما یکون عدوها إذا استقبلت الریح، و کلّما اشتدّ عصوفها کانت أشدّ عدوا، و تبتلع العظم الصلب و الحجر و المدر و الحدید فتذیبه و تمیعه کالماء.

قال الجاحظ: من زعم أنّ جوف النعام یذیب الحجارة لفرط الحرارة فقد أخطأ و لکن لا بدّ مع الحرارة من غرائز آخر بدلیل أنّ القدر یوقد علیها الأیام و لا تذیب الحجارة، و کما أنّ جوفی الکلب و الذئب یذیبان العظم و لا یذیبان نوی التمر، و کما أنّ الابل تأکل الشوک و تقتصر علیه و إن کان شدیدا کالسّمر و هو شجر أمّ غیلان و تلقیه

ص:49

ردما، و إذا أکلت الشعیر ألقته صحیحا انتهی.

و إذا رأت النعامة فی اذن صغیر لؤلؤة أو حلقة اختطفها و تبتلع الجمر فیکون جوفها هو الحامل فی إطفائه و لا یکون الجمر عاملا فی إحراقه، و فی ذلک اعجوبتان إحداهما التغذی بما لا یتغذی به، و الثانیة الاستمراء و الهضم، و هذا غیر منکر لأنّ السّمندل یبیض و یفرخ فی النار.

فسبحان من أعطی کلّ شیء خلقه ثمّ هدی، و أبدع فی الملک و الملکوت من لطایف القدرة من الحکمة ما فیه کفایة لمن اهتدی، و اودع فیهما من بدایع الصنع و الخلقة ما لا یعدّ و لا یحصی، و فی أدنی مصنوعاته و مکوّناته تذکرة و ذکری لاولی النهی، شرح اللّه صدورنا للاهتداء إلی مناهج المعرفة بالتحقیق، و الارتقاء إلی معارج الیقین و التصدیق انّه ولیّ التوفیق.

می دهند بر وجود او مرئیات و مبصرات نه با عنوان حضور، و احاطه نکرد او را وهمها بلکه هویدا شد از برای أوهام بأوهام و بسبب عقلها ممتنع شد از ادراک عقول و بسوی عقلها محاکمه کرد عقلها را خداوند متعال صاحب بزرگی نیست چنان بزرگی که ممتد بشود بوجود او نهایات و أطراف پس بزرگ گرداند نهایات او را در حالتی که صاحب جسم باشد، و صاحب عظمت نیست چنان عظمتی که منتهی بشود بأوغایتها پس عظیم نمایند او را در حالتی که صاحب جسد باشد بلکه بزرگست از حیثیت شأن و عظیمست از حیثیت سلطنت.

و شهادت می دهم که محمّد بن عبد اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بندۀ برگزیده او است و أمین پسندیده او، فرستاد او را با حجت های واجب، و با ظفر و غلبۀ ظاهر، و با واضح نمودن راه پس رسانید رسالت را در حالتی که شکافنده بود میان حق و باطل را، و حمل کرد خلق را براه راست در حالتی که دلالت کننده بود بر آن، و بر پا نمود علمهای راه یافتن و منارهای روشنی را، و گرداند کوههای اسلام را محکم و ریسمانهای ایمان را بغایت استوار.

و بعضی از فقرات این در وصف خلقت عجیبه و غریبۀ اصنافی از حیواناتست می فرماید:

اگر فکر می کردند در قدرت عظیمه و نعمت جسیمۀ پروردگار هر آینه بر می گشتند براه راست، و می ترسیدند از عذاب آتش، و لکن قلبها ناخوش است و دیدها معیوب آیا نظر نمی کنند بسوی کوچک آنچه خلق فرموده از حیوان چگونه محکم ساخته خلقت آنرا و استوار گردانیده ترکیب آن را، و شکافته از برای آن گوش و چشم را، و معتدل نمود از برای او استخوان و پوست را.

نظر بکنید بسوی مورچه در غایت خوردی جثۀ او و لطافت هیئت او نزدیک نیست که ادراک شود بنگریستن بگوشۀ چشم و نه با طلب درک فکرها چگونه حرکت می نماید بر زمین خود، و هجوم آورد بر روزی خود، نقل میکند دانه را بسوی سوراخ خود، و مهیا می نماید آن دانه را در مقرّ خود، و جمع میکند آن را در گرمای خود

ص:51

از برای سرمای خود، و در أیام تمکّن خود برای أیام عجز خود، کفیل کرده شده بروزی آن، و روزی داده شده بچیزی که موافق مزاج او است در حالتی غفلت نمی نماید از آن خداوندی که کثیر العطاء است، و محروم نمی فرماید آنرا خدائی که جزا دهنده بندگانست اگر چه بوده باشد آن مورچه در سنگ سخت و خشک و در سنگ محکم و استوار.

و اگر فکر نمودی در مجراهای غذای او و در بلندی و پستی أعضای او و در آنچه در درون او است از أطراف دنده ها که مشرفست بشکم او، و در آنچه که در سر او است از چشم او و گوش او هر آینه تعجب می کردی از خلقت آن بغایت تعجّب، و ملاقات می کردی از وصف آن بتعب و مشقت، پس بلند است خداوندی که بر پا داشت آنرا بقائمهای آن که دست و پای او است، و بنا نمود عمارت بدن آنرا بر ستونهای آن که اعضا و جوارح او است، در حالتی که شریک نشد او را در آفریدن آن هیچ آفریننده و اعانت نکرد او را در خلقت آن هیچ صاحب قدرت.

و اگر سیر کنی در راههای فکر خودت تا برسی بنهایتهای آن راه ننماید تو را راه نماینده مگر بر این که خالق مورچه کوچک همان خالق درخت خرمای بزرگ است از جهت دقت و لطافت تفصیل هر شیء و از جهت صعوبت و غموض اختلاف هر ذی حیاة، و نیست بزرگ جثه و لطیف بدن و سنگین و سبک و صاحب قوّت و صاحب ضعف در ایجاد فرمودن او مگر یکسان، و همچنین آسمان و هوا و آب و باد.

پس نظر کن بسوی مهر و ماه و درخت و گیاه و آب و سنگ و بسوی اختلاف نمودن این شب و روز و منفجر شدن این دریاها و بسیاری این کوهها و درازی این سرهای کوهها و متفرق شدن این لغتها و زبانهای مختلف گوناگون.

پس وای بر کسی که انکار نماید خداوند صاحب تقدیر را، و کافر شود بخداوند صاحب تدبیر، و گمان کرده اند که ایشان مثل گیاه خودرویند که نیست ایشان را زراعت کننده، و نه از برای صورتهای مختلفۀ ایشان آفریننده، و استناد نکردند بدلیلی در آن چیزی که ادعا نمودند، و بتحقیقی در آن چیزی که حفظ کردند و ذهنی

ص:52

ایشان شد، آیا ممکن بشود بنائی بدون بنا کننده یا جنایتی بدون جنایت زننده و اگر خواستی گفتی در ملخ آنچه که در مورچه گفتی هنگامی که خلق فرمود خداوند عالم از برای آن دو چشم سرخ، و بر افروخت از برای آن دو حدقه روشن، و گردانید از برای آن قوّه سامعه که پنهان است و واز نمود از برای آن دهن مساوی، و قرار داد از برای آن قوّه حسّاسه با قوّت و دو دندان که با آنها قطع میکند گیاه را و دو پای مثل دو داس که به آنها قبض میکند علف را، می ترسند از آن صاحبان زراعت در زراعت خودشان و استطاعت ندارند دفع کردن آن را اگر چه جمع آوری نمایند چه جمعیّت خودشان را و حال آنکه خلقت آن تماما باندازه انگشت باریک نمی شود.

پس بلند است آن خدائی که سجده میکند او را أهل آسمانها و زمین با رضا و کراهت، و می مالد بخاک از برای او رخسار و روی را، و می اندازند جلو فرمان برداری را بسوی او از حیثیت ضعف و تسلیم، و می دهند او را افسار انقیاد از جهة خوف و ترس پس مرغ ها مسخّرند از برای أمر او، شمرده شمارۀ پرها و نفسهای آنها را، و محکم ساخته و ثابت نموده پاهای آنها را برتری و برخشکی، مقدر فرموده روزیهای آنها را، و شمرده و ضبط کرده جنسهای آنها را، پس این کلاغ است، و این هما است و این کبوتر است، و این شتر مرغ است، دعوت فرمود هر مرغی را بنام خود، و کفالت کرد بروزی آن، و ایجاد نمود ابر سنگین را، پس بارانید باران نرم بی رعد و برق آن را، و شمرد قسمتهای آن را که بهر ولایت باندازه معین تقسیم شده پس تر ساخت آن باران زمین را پس از خشک شدن آن، و بیرون آورد گیاه آن را بعد از قحط سالی آن.

ص:53

القدمة، و حمتها قد الأزلیّة، و جنّبتها لو لا التّکملة، بها تجلّی صانعها للعقول، و بها امتنع عن نظر العیون، لا یجری علیه السّکون و الحرکة، و کیف یجری علیه ما هو أجراه، و یعود فیه ما هو أبداه و یحدث فیه ما هو أحدثه، إذا لتفاوتت ذاته، و لتجزّء کنهه، و لا امتنع من الأزل معناه، و لکان له وراء إذ وجد له أمام، و لالتمس التّمام إذ لزمه النّقصان، و إذا لقامت آیة المصنوع فیه، و لتحوّل دلیلا بعد أن کان مدلولا علیه، و خرج بسلطان الامتناع من أن یؤثّر فیه ما یؤثّر فی غیره. الّذی لا یحول و لا یزول، و لا یجوز علیه الأفول، لم یلد فیکون مولودا، و لم یولد فیصیر محدودا، جلّ عن اتّخاذ الأبناء، و طهر عن ملامسة النّساء، لا تناله الأوهام فتقدّره، و لا تتوهّمه الفطن فتصوّره، و لا تدرکه الحواسّ فتحسّه، و لا تلمسه الأیدی فتمسّه، لا یتغیّر بحال، و لا یتبدّل بالأحوال، و لا تبلیه اللّیالی و الأیّام، و لا تغیّره الضّیاء و الظّلام، و لا یوصف بشیء من الأجزاء، و لا بالجوارح و الأعضاء، و لا بعرض من الأعراض، و لا بالغیریّة و الأبعاض، و لا یقال له حدّ و لا نهایة، و لا انقطاع و لا غایة،

ص:55

و لا أنّ الأشیاء تحویه فتقلّه أو تهویه، أو أنّ شیئا یحمله فیمیله أو یعدّله. لیس فی الأشیاء بوالج، و لا عنها بخارج، یخبر لا بلسان و لهوات، و یسمع لا بخروق و أدوات، یقول و لا یلفظ، و یحفظ و لا یتحفّظ، و یرید و لا یضمر، یحبّ و یرضی من غیر رقّة، و یبغض و یغضب من غیر مشقّة، یقول لما أراد کونه کن فیکون لا بصوت یقرع، و لا بنداء (نداء خ ل) یسمع، و إنّما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثّله، لم یکن من قبل ذلک کائنا، و لو کان قدیما لکان إلها ثانیا، لا یقال کان بعد أن لم یکن فتجری علیه الصّفات المحدثات (صفات المحدثات خ ل)، و لا یکون بینها و بینه فصل و لا له علیها فضل فیستوی الصّانع و المصنوع، و یتکافأ المبتدع و البدیع، خلق الخلایق علی غیر مثال خلا من غیره، و لم یستعن علی خلقها بأحد من خلقه. و أنشأ الأرض فأمسکها من غیر اشتغال، و أرساها علی غیر قرار و أقامها بغیر قوائم، و رفعها بغیر دعائم، و حصّنها من الأود و الاعوجاج و منعها من التّهافت و الانفراج، أرسی أوتادها، و ضرب أسدادها،

ص:56

و استفاض عیونها، و خدّ أودیتها، فلم یهن ما بناه، و لا ضعف ما قوّاه. هو الظّاهر علیها بسلطانه و عظمته، و هو الباطن لها بعلمه و معرفته و العالی علی کلّ شیء منها بجلاله و عزّته، لا یعجزه شیء منها طلبه و لا یمتنع علیه فیغلبه، و لا یفوته السّریع منها فیسبقه، و لا یحتاج إلی ذیمال فیرزقه، خضعت الأشیاء له، و ذلّت مستکینة لعظمته، لا تستطیع الهرب من سلطانه إلی غیره، فتمتنع من نفعه و ضرّه، و لا کفوء له فیکافئه، و لا نظیر له فیساویه. هو المفنی لها بعد وجودها حتّی یصیر موجودها کمفقودها، و لیس فناء الدّنیا بعد ابتداعها بأعجب من إنشائها و اختراعها، و کیف و لو اجتمع جمیع حیوانها من طیرها و بهائمها، و ما کان من مراحها و سائمها، و أصناف أسناخها و أجناسها، و متبلّدة أممها و أکیاسها، علی إحداث بعوضة ما قدرت علی إحداثها، و لا عرفت کیف السّبیل إلی إیجادها، و لتحیّرت عقولها فی علم ذلک و تاهت، و عجزت قواها و تناهت، و رجعت خاسئة حسیرة، عارفة بأنّها مقهورة، مقرّة بالعجز عن إنشائها، مذعنة بالضّعف عن إفنائها. و إنّه سبحانه یعود بعد فناء الدّنیا، وحده لا شیء معه، کما کان

ص:57

قبل ابتدائها کذلک یکون بعد فنائها، بلا وقت و لا مکان، و لا حین و لا زمان، عدمت عند ذلک الاجال و الأوقات، و زالت السّنون و السّاعات، فلا شیء إلاّ اللّه الواحد القهّار الّذی إلیه مصیر جمیع الامور بلا قدرة منها کان ابتداء خلقها، و بغیر امتناع منها کان فناءها، و لو قدرت علی الامتناع لدام بقاءها. لم یتکاّده (یتکاءده خ ل) صنع شیء منها إذ صنعه، و لم یؤده منها خلق ما برئه و خلقه، و لم یکوّنها لتشدید سلطان، و لا لخوف من زوال و نقصان، و لا للاستعانة بها علی ندّ مکاثر، و لا للاحتراز بها من ضدّ مثاور، و لا للازدیاد بها فی ملکه، و لا لمکاثرة شریک فی شرکه، و لا لوحشة کانت منه فأراد أن یستأنس إلیها. ثمّ هو یفنیها بعد تکوینها، لا لسأم دخل علیه فی تصریفها و تدبیرها، و لا لراحة واصلة إلیه، و لا لثقل شیء منها علیه، لا یملّه (لم یملّه خ) طول بقائها، فیدعوه إلی سرعة إفنائها، لکنّه سبحانه دبّرها بلطفه، و امسکها بأمره، و أتقنها بقدرته. ثمّ یعیدها بعد الفناء من غیر حاجة منه إلیها، و لا استعانة بشیء منها علیها، و لا لانصراف من حال وحشة إلی حال استیناس، و لا

ص:58

من حال جهل و عمی إلی حال علم و التماس، و لا من فقر و حاجة إلی غنی و کثرة، و لا من ذلّ و ضعة إلی عزّ و قدرة.

بالفتح فاسم الموضع من راحت بغیر ألف، و اسم المکان من الثلاثی بالفتح، انتهی.

و قال فی مادة السوم: سامت الماشیة سوما رعت بنفسها و یتعدّی بالهمزة فیقال أسامها راعیها، قال ابن خالویه: و لم یستعمل اسم مفعول من الرّباعی بل جعل نسیا منسیّا و یقال أسامها فهی سائمة.

فقد ظهر من ذلک أن جعل المراح اسم مفعول من أراح کما زعمه الشارحان غیر جایز فهو اسم مکان و لا من تقدیر مضاف فی الکلام و تمام الکلام فی بیان المعنی و (التبلّد) ضد التجلّد من بلد بلادة کشرب و فرح فهو بلید أی غیر فطن و لا کیس و (لم یتکأّده) بالتشدید و الهمز من باب التّفعل و بالمدّ أیضا من باب التفاعل مضارع تکأد یقال تکأّدنی الأمر و تکائدنی أی شقّ علیّ، و عقبة کؤدة صعبة.

کیف لا و الموصوف به الحقّ الأوّل ربّ العالمین، و دیّان الدّین، و خالق السّماوات و الأرضین، إله الخلق أجمعین.

و الواصف جامع علوم الأوّلین و الاخرین، خلیفة اللّه فی الأرضین، معلم الملائکة و النّبیّین، أمیر المؤمنین الذی بحار علومه و ماثره لا ینال قعرها بغوص الأفهام و جبال فضایله و مفاخره لا یرتقی قلالها بطیر العقول و الأوهام.

و تالی هذه الخطبة الشریفة خطبة أخری لأبی الحسن الرّضا علیه السّلام یأتی إنشاء اللّه ذکرها فی شرح المختار المأة و الثامن(1) و هی أیضا تجمع من اصول علم التوحید ما لا یحصی کما یعرفه الناقد البصیر ذو الفهم الثاقب.

اذا عرفت ذلک فأقول: إنّه علیه السّلام قد وصف اللّه الملک العلاّم فی هذه الخطبة بأوصاف سلبیّة و اضافیّة.

أولها قوله علیه السّلام:(ما وحّده من کیّفه) أی من جعله مکیفا و وصفه سبحانه بالکیف فلم یجعله واحدا و لم یقل بوحدانیّته، لکنّه تعالی واحد و توحیده واجب لقیام الأدلة العقلیّة و النقلیّة علیه حسبما مرّ فی تضاعیف المتن و الشرح غیر مرّة فتکییفه مطلقا باطل.

و إنّما کان التکییف منافیا للتوحید لأنّ الکیف بأقسامها الأربعة أعنی الکیفیات المحسوسة راسخة کانت کصفرة الذّهب و حلاوة العسل و تسمی انفعالیات أو غیر راسخة کحمرة الخجل و صفرة الوجل و تسمّی انفعالات، و الکیفیّات الاستعدادیّة سواء کانت استعدادا نحو الانفعال أی التهیؤ لقبول أثرها بسهولة أو سرعة کالمراضیّة و اللین، أو استعدادا نحو اللاّ انفعال أی التهیؤ للمقاومة و بطوء الانفعال کالمصحاحیّة و الصّلابة، و الکیفیات النفسانیّة المختصّة بذوات الأنفس الحیوانیّة راسخة کانت و تسمّی ملکة کالعلم و الشجاعة و العدالة، أو غیر راسخة و تسمّی حالا کغضب الحلیم و مرض الصّحاح، و الکیفیات المختصّة بالکمیّات متّصلة کانت کالاستقامة و الانحناء و الشکل و الخلقة، أو منفصلة کالزوجیّة و الفردیّة.

فهو بهذه الأقسام الثابتة له بالحصر العقلی أو الاستقرائی من أقسام العرض

ص:61

و العرض هو الموجود الحال فی المحل علی وجه الاختصاص الناعت أی یکون أحد الشیئین بالنسبة إلی الاخر بحیث یکون مختصّا به علی وجه یوجب ذلک الاختصاص کون الأوّل نعتا و الثانی منعوتا کما فی السواد بالنسبة إلی الجسم، فانّ اختصاصه به أوجب اتّصافه به فیقال جسم أسود فلو کان الحقّ الأوّل سبحانه موصوفا بالکیف بأیّ قسم من أقسامه لزم اقترانه به، و المقارنة بین الموصوف و الوصف مستلزم للتثنیة لما قد مرّ فی الفصل الرابع من المختار الأوّل من قوله علیه السّلام: فمن وصف اللّه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه، و التثنیة مناف للتوحید، هذا.

و قد مرّ دلیل آخر علی استحالة اتّصافه بالکیف فی شرح الفصل الثّانی من المختار التسعین فلیراجع هناک.

و توضیح ما قاله من جهة النقل ما رواه فی البحار من کتاب کفایة النصوص لعلیّ بن محمّد بن علیّ بن الخزاز الرازی عن أبی المفضّل الشّیبانی عن أحمد بن مطوق ابن سوار عن المغیرة بن محمّد بن المهلب عن عبد الغفار بن کثیر عن إبراهیم بن حمید عن أبی هاشم عن مجاهد عن ابن عبّاس قال:

قدم یهودیّ علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقال له: نعثل.

فقال: یا محمّد إنّی سائلک عن أشیاء تلجلج فی صدری منذ حین فان أنت أجبتنی عنها أسلمت علی یدک، قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: سل یا با عمارة.

فقال: یا محمّد صف لی ربّک فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إنّ الخالق لا یوصف إلاّ بما وصف به نفسه و کیف یوصف الخالق الذی یعجز الحواس أن تدرکه، و الأوهام أن تناله، و الخطرات أن تحدّه و الأبصار عن الاحاطة به، جلّ عمّا یصفه الواصفون، نأی فی قربه، و قرب فی نائه کیّف الکیفیّة فلا یقال له کیف، و أیّن الأین فلا یقال له أین، منقطع الکیفوفیّة و الأینونیّة، فهو الأحد الصّمد کما وصف نفسه، و الواصفون لا یبلغون نعته لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد.

قال: صدقت یا محمّد أخبرنی عن قولک إنّه واحد لا شبیه له ألیس اللّه واحد و الانسان واحد فوحدانیّته أشبهت وحدانیّة الانسان؟

ص:62

فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: اللّه واحد واحدیّ المعنی و الانسان واحد ثنویّ المعنی جسم و عرض و بدن و روح، فانما التشبیه فی المعانی لا غیر.

و الثانی قوله علیه السّلام (و لا حقیقته أصاب من مثّله) أی من أثبت له المثل فلم یعرفه حقّ معرفته، لأنّه سبحانه واجب الوجود لیس کمثله شیء فالجاعل له مثلا لم یعرفه بوجوب الوجود لأنّ وجوب الوجود ینفی المثل.

و المقصود بالکلام تنزیهه سبحانه عن المماثل و تحقیق أنّه سبحانه لا مثل له هو أنّ المثل هو المشارک فی تمام الماهیّة و هو تعالی لیس له شریک فلیس له مثل و أیضا قد تقرّر أنّه تعالی لا مهیّة له فلا یکون له مثل اذا الاشتراک فی المهیّة فرع وجود المهیّة.

و قال الشارح البحرانی: کلّ ما له مثل فلیس بواجب الوجود لذاته، لأنّ المثلیّة إمّا أن یتحقق من کلّ وجه فلا تعدّد إذا لأنّ التعدّد یقتضی المغایرة بأمر ما و ذلک ینافی الاتحاد و المثلیّة من کلّ وجه هذا خلف، و إمّا أن یتحقّق من بعض الوجود.

و حینئذ ما به التماثل إما الحقیقة أو جزؤها أو أمر خارج عنها.

فان کان الأوّل کان به الامتیاز عرضیا للحقیقة لازما أو زایلا لکن ذلک باطل لأنّ المقتضی لذلک العرضیة إمّا المهیّة فیلزم أن یکون مشترکا بین المثلین لأنّ مقتضی الماهیة الواحدة لا یختلف فما به الامتیاز لأحد المثلین عن الاخر حاصل للاخر هذا خلف، أو غیرها فتکون ذات واجب الوجود مفتقرة فی تحصیل ما تمیّزها من غیرها إلی غیر خارجی هذا محال.

و ان کان ما به التماثل و الاتّحاد جزءا من المثلین لزم کون کلّ منهما مرکبا فکل منهما ممکن هذا خلف.

و بقی أن یکون التماثل بأمر خارج عن حقیقتهما مع اختلاف الحقیقتین لکن ذلک باطل.

أمّا أولا فلامتناع وصف واجب الوجود بأمر خارج عن حقیقته لاستلزام اثبات الصفة

ص:63

له تثنیته و ترکیبه علی ما مرّ.

و أمّا ثانیا فلأنّ ذلک الأمر الخارجی المشترک إن کان کمالا لذات واجب الوجود فواجب الوجود لذاته مستفید للکمال من غیره هذا خلف، و إن لم یکن کمالا کان اثباته له نقصا، لأنّ الزیادة علی الکمال نقص فثبت أنّ کلّ ماله مثل فلیس بواجب الوجود لذاته.

و الثالث قوله علیه السّلام (و لا إیّاه عنی من شبّهه) و معناه مثل سابقه و الغرض به تنزیهه عن الشبیه.

و قال صدر المتألهین فی شرح الکافی: الضابطة الکلّیة فی تنزیهه تعالی عن الاشتراک مع غیره فی شیء من الصّفات أو أمر من الأمور الوجودیّة أنّه یلزم عند ذلک إما المماثلة فی الذات أو المشابهة فی الصّفة، لأنّ ذلک الأمر المشترک إن کان معتبرا فی ذاته تعالی فیلزم المثل، و إن کان زایدا علیه فأشبه و کلاهما محال.

أمّا الأوّل فللزوم الترکیب المستلزم للامکان و الحاجة، و لما تقدّم من البرهان علی نفی الماهیة عن واجب الوجود، و أنّ کلّ ذی مهیّة معلول، و أیضا قد برهن علی أنّ أفراد طبیعة واحدة لا یمکن أن یکون بعضها سببا للبعض مقدما علیه بالذات، و اللّه موجد کلّ ما سواه فلا مثل له فی الوجود.

و أمّا الثانی فذلک الأمر الزائد إن کان حادثا لزم الانفعال و التغیر الموجبین للترکیب تعالی عن ذلک علوّا کبیرا، و إن کان أزلیّا لزم تعدّد الواجب تعالی و هو محال.

و الرابع قوله علیه السّلام (و لا صمده من أشار إلیه و توهّمه) أی لم یقصده سبحانه من أشار إلیه بالاشارة الحسیّة أو العقلیّة، لأنّ من أشار إلیه فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه، و من عدّه فقد أبطل أزله حسبما عرفته فی شرح الفصل الخامس من المختار الأوّل، و فی شرح المختار المأة و الثّانی و الخمسین، فالموجّه قصده إلی من یشیر إلیه موجّه له إلی شیء ممکن لیس بواجب، و کذلک من وجّه قصده إلی شیء موهوم

ص:64

موجه له إلی مخلوق مصنوع مثله لا إلی المعبود بالحقّ الواجب لذاته، لتنزّهه سبحانه عن ادراک العقول و الأوهام، و تقدّسه عن درک الافهام حسبما عرفته فی شرح الفصل الثانی من المختار الأوّل و غیره.

و قد قال الباقر علیه السّلام کلّ ما میّزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه مخلوق مثلکم و لعلّ النمل الصّغار تتوهّم أنّ للّه زبانین «زبانیین» فانّ ذلک کمالها و تتوهّم أنّ عدمهما نقصان لمن لا یتّصف بهما.

و الخامس قوله علیه السّلام (کلّ معروف بنفسه مصنوع) و الغرض منه نفی العلم به بحقیقته بیان ذلک أنه تعالی لو کان معروفا بنفسه أی معلوما بحقیقته لکان مصنوعا إذ کلّ معروف مصنوع لکن التالی باطل فالمقدّم مثله، أما بطلان التالی فلأنّ المصنوع مفتقر إلی الصانع و المفتقر ممکن لا یکون واجبا، و أما وجه الملازمة فلأنّ کلّ معلوم بحقیقته فانّما یعلم من جهة أجزائه و کلّ ذی جزء فهو مرکب محتاج إلی مرکّب یرکّبه و صانع یصنعه، فثبت بذلک أنّ کلّ معلوم الحقیقة مصنوع فانقدح منه أنّه تعالی شأنه غیر معروف بنفسه بل معروف باثاره و آیاته.

و السادس قوله علیه السّلام (و کلّ قائم فی سواه معلول) و الغرض منه نفی کونه قائما بغیره، إذ لو کان قائما بغیره لکان معلولا، لأنّ کلّ قائم فی سواه معلول لکن التالی باطل لأنّ المعلولیة ینافی وجوب الوجود فالمقدّم مثله، و وجه الملازمة أنّ القائم بغیره محتاج إلی محلّ و کلّ محتاج ممکن و کلّ ممکن معلول فظهر منه أنه تعالی لا یکون قائما بغیره، بل کلّ شیء قائم به موجود بوجوده.

و یمکن تقریر الدلیل بنحو آخر و هو أن یقال: کلّ قائم فی سواه معلول و الواجب تعالی لیس بمعلول فینتج أنه لیس قائما بغیره، و یأتی مثل هذا التقریر فی الفقرة السابقة أعنی قوله کلّ معروف اه.

السابع أنه تعالی (فاعل لا باضطراب آلة) یعنی أنه خالق الخلایق أجمعین جاعل السماوات و الأرضین موجد الأولین و الاخرین من دون حاجة فی فعله و ایجاده إلی اکتساب الالات و تحصیل الأدوات، لأنّ الافتقار إلیها من صفات الامکان

ص:65

و لوازم النقصان و إنما أمره تعالی إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون.

الثامن أنه (مقدّر لا بجول فکرة) یعنی أنه سبحانه قدّر لکلّ شیء ما یستحقه من الوجود و أعطا کلّ موجود المقدار الذی یستعدّه من الکمال کما و کیفا فی الأرزاق و الاجال و نحوها من دون افتقار فی ذلک إلی جولان الفکر کما یفتقر إلیه غیره من البشر، لأنّ الفکرة لا تلیق إلاّ بذوی الضمائر و هو تعالی منزّه عن الضمیر و سایر الالات البدنیة.

التاسع أنّه سبحانه (غنی لا باستفادة) یعنی أنّ غناه تعالی بنفس ذاته الواجب لا کالأغنیاء منّا مستفیدا للغنی من الخارج و إلاّ لزم کونه تعالی ناقصا فی ذاته مستکملا بغیره و هو محال، و أیضا کلّ غنیّ غیره فقد صار موجودا بوجوده و حصل له الغنی من بحر کرمه وجوده، و معطی الشیء لا یکون فاقدا له البتة.

العاشر أنه (لا تصحبه الأوقات) لأنه تعالی قدیم و الوقت و الزمان حادث و الحادث لا یکون مصاحبا للقدیم لاستلزام المصاحبة للمقارنة و المعیّة.

روی فی البحار من التوحید و الأمالی عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام قال: إنّ اللّه تبارک و تعالی لا یوصف بزمان و لا مکان و لا حرکة و لا انتقال و لا سکون بل هو خالق الزمان و المکان و الحرکة و السکون و الانتقال، تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا.

(و) الحادی عشر أنّه (لا ترفده الأدوات) أی لا تعینه الالات فیما یوجده و ایده لغنائه عن الحاجة إلی الاعانة و تنزّهه عن الاستعانة حسبما عرفته آنفا.

و الثانی عشر أنه (سبق الأوقات کونه) أی وجوده أی کان وجوده سابقا علی الأزمنة و الأوقات بحسب الزمان الوهمی أو التقدیری و کان علّة لها و موجدا إیّاها.

(و) الثالث عشر أنه سبق (العدم وجوده) أی وجوده لوجوبه سبق و غلب العدم فلا یعتریه عدم أصلا.

و قال الشارح البحرانی: المراد عدم الممکنات لأنّ عدم العالم قبل وجوده کان مستندا إلی عدم الداعی إلی ایجاده المستند إلی وجوده، فوجوده سبق علی

ص:66

عدم الممکنات.

و قیل: ارید به اعدام الممکنات المقارنة لابتداء وجوداتها فیکون کنایة عن أزلیته و عدم ابتداء لوجوده.

(و) الرابع عشر أنه سبق (الابتداء أزله) أی سبق وجوده الأزلی کلّ ابتداء فلیس لوجوده و لا شیء من صفات ذاته ابتداء، أو أنّ أزلیته سبق بالعلیة کلّ ابتداء و مبتداء.

الخامس عشر أنه تعالی (بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له) أی بخلقه و ایجاده المشاعر الادراکیة و الحواس و إفاضتها علی الخلق عرف أن لا مشعر له، إما لما مرّ من أنه تعالی لا یتّصف بخلقه، أو لأنا بعد إفاضة المشاعر علینا علمنا حاجتنا فی الادراک إلیها فحکمنا بتنزّهه تعالی عنها لاستحالة الاحتیاج علیه سبحانه.

و قال الشارح المعتزلی: لأنّ الجسم لا یصحّ منه فعل الأجسام و هذا هو الدّلیل الذی یعول علیه المتکلّمون فی أنه تعالی لیس بجسم.

و قال الشارح البحرانی: و ذلک أنه تعالی لما تعالی خلق المشاعر و أوجدها و هو المراد بتشعیره لها امتنع أن یکون له مشعر و حاسة و إلاّ لکان وجودها له إمّا من غیره و هو محال، أمّا أوّلا فلأنّه مشعر المشاعر و أمّا ثانیا فلأنه یکون محتاجا فی کماله إلی غیره فهو ناقص بذاته هذا محال، و إمّا منه و هو أیضا محال لأنه إن کان من کمالات الوهیّته کان موجودا لها من حیث فاقد کمالا فکان ناقصا بذاته هذا محال، و إن لم یکن کما لا کان اثباتها له نقصا لأنّ الزیادة علی الکمال نقصان فکان ایجاده لها مستلزما لنقصانه و هو محال انتهی.

و اعترض علیه صدر المتألّهین فی شرح الکافی و قال فیه بحث من وجوه:

أحدها بطریق النقض فانّ ما ذکره لو تمّ یلزم أن لا یثبت له تعالی علی الاطلاق صفة کمالیة کالعلم و القدرة و نحوهما بأن یقال امتنع أن یکون له علم مثلا و إلاّ لکان وجوده له إما من غیره، إلی آخر ما ذکره.

و ثانیها بالحلّ و هو أنّ ههنا احتمالا آخر نختاره، و هو أن یکون ذلک

ص:67

المشعر عین ذاته کالعلم و القدرة فان بطلانه لو کان بدیهیّا لم یحتج إلی الاستدلال إذ کلّ ما یحتمل قبل الدلیل أن یکون عارضا له یحتمل أن یکون عینا له.

و ثالثها أنّ ما ذکره من الکلام علی تقدیر تمامه استدلال برأسه لم یظهر فیه مدخلیة قوله بتشعیره المشاعر فی نفی المشعر عنه تعالی، و إنما استعمله فی إثبات مقدّمة لم تثبت به و قد ثبت بغیره کما لا یخفی علی الناظر فیه.

فالأولی أن یقال: قد تقرّر أنّ الطبیعة الواحدة لا یمکن أن یکون بعضها علّة لبعض آخر لذاته بأن یقال: لو فرض کون نار مثلا علّة النار أخری فعلیّة هذه و معلولیة هذه إمّا لنفس کونهما نارا فلا رجحان لإحداهما فی العلّیة و للأخری فی المعلولیّة لتساویهما فی الناریة، بل یلزم أن یکون کلّ نار علّة للاخری بل علّة لذاتها و معلولا لذاتها و هو محال و إن کان العلیة لانضمام شیء آخر فلم یکن ما فرضناه علّة بل العلّة حینئذ ذلک الشیء فقط لعدم الرجحان فی إحداهما للشرطیّة و الجزئیة أیضا لاتّحادهما من جهة المعنی المشترک و کذلک الحال لو فرض المعلولیّة لأجل ضمیمة، فقد تبیّن أنّ جاعل الشیء یستحیل أن یکون مشارکا لمجعوله.

و به یعرف أنّ کلّ کمال و کلّ أمر وجودی یتحقّق فی الموجودات الامکانیة فنوعه و جنسه مسلوب عنه تعالی و لکن یوجد له ما هو أعلی و أشرف منه.

أمّا الأوّل فلتعالیه عن النقص و کلّ مجعول ناقص و إلاّ لم یکن مفتقرا الی جاعل و کذا ما یساویه فی المرتبة و آحاد نوعه کاحاد جنسه.

و أمّا الثانی فلأنّ معطی کلّ کمال لیس بفاقد له بل هو منبعه و معدنه و ما فی المجعول رشحه و ظلّه، انتهی.

(و) السادس عشر أنه سبحانه (بمضادّته بین الامور عرف أن لا ضدّ له) لأنّ الضدّ یطلق علی معنیین.

أحدهما المعنی الاصطلاحی فیقال الضدّان فی الاصطلاح علی الأمرین الوجودیّین الذین یتعاقبان علی موضوع واحد و محلّ واحد.

و الثانی المعنی العرفی الذی هو المکافئ للشّیء و المساوی له فی القوّة

ص:68

و علی أیّ معنی کان فلیس یجوز أن یکون له سبحانه ضدّ.

أمّا علی الأوّل فلأنّه لما خلق الأضداد فی محالها وجدناها محتاجة إلیها علمنا عدم کونه ضدّ الشیء للزوم الحاجة إلی المحلّ المنافیة لوجوب الوجود أو لأنّا لما رأینا کلاّ من الضدّین یمنع وجود الاخر و یدفعه و یفنیه علمنا أنّه تعالی منزّه عن ذلک، أو أنّ التضاد إنما یکون للتحدّد بحدود معیّنة لا تجامع غیرها کمراتب الألوان و الکیفیات، و هو سبحانه منزّه عن الحدود، و أیضا کیف یضادّ الخالق مخلوقه و الفایض مفیضه؟.

و أما علی الثانی فلأنّ المساوی للقوّة فی الواجب یجب أن یکون واجبا فیلزم تعدد الواجب و هو باطل.

و قال الشارح البحرانی: إنّه لما کان خالق الأضداد فلو کان له ضدّ لکان خالقا لنفسه و لضدّه و هو محال، و لأنّک لما علمت أنّ المضادّة من باب المضاف و علمت أنّ المضاف ینقسم إلی حقیقیّ و غیر حقیقیّ فالحقیقیّ هو الّذی لا نعقل مهیّته إلاّ بالقیاس إلی غیره، و غیر الحقیقی هو الذی له فی ذاته مهیّة غیر الاضافة تعرض لها الاضافة، و کیف ما کان لا بد من وجود الغیر حتی یوجد المضاف من حیث هو مضاف، فیکون وجود أحد المضافین متعلّقا بوجود الاخر، فلو کان لواجب الوجود ضدّ لکان متعلق الوجود بالغیر فلم یکن واجب الوجود لذاته هذا خلف انتهی.

أقول: و أنت خبیر بأنّ ما ذکره أخیرا فی علّة إبطال الضّد أعنی قوله: لو کان لواجب الوجود ضدّ لکان متعلّق الوجود بالغیر اه إنما یتمشّی فی القسم الأوّل أعنی المضاف الحقیقی، و أمّا فی القسم الثانی فلا، إذ تعلّق وجوده بالغیر ممنوع لأنّ له فی ذاته مهیّة موجودة کما صرّح به، و إنما إضافته موقوفة علی الغیر کما لا یخفی.

فالأولی أن یساق الدلیل إلی قوله حتّی یوجد المضاف من حیث هو مضاف علی النحو الذی ساقه ثمّ یقال: و هو محال علیه تعالی.

أما علی التقدیر الأول فظاهر إذ لا مکافیء و لا مضادّ له فی الوجود لما أشرنا إلیه.

ص:69

و أمّا علی الثانی فلأنّ صفاته عین ذاته و لیس له صفة عارضة فلا یتّصف بالاضافة العرضیة، و هذا کلّه بعد الغضّ عما برهن علیه من أنّ الواجب سبحانه لا مهیة له فافهم جیدا.

و به یظهر الجواب عما ربما یعترض فی المقام بأنّه تعالی بذاته مبدء الأشیاء و خالقها و موجدها، و کلّ هذه الامور إضافات فیکون مضافا حقیقیا.

وجه ظهور الجواب أنّ المضاف من أقسام المهیة التی لها أجناس عالیة، و الوجود لیس بمهیة کلیة و لا جنس له و لا فصل سیّما وجود الواجب الذی لا یشوبه عموم و لا مهیّة، أ لا تری أنّ کونه موجودا لا فی موضوع لا یوجب کونه جوهرا إذ الجواهر مهیّة حقّها فی الوجود الخارجی أن لا یکون فی موضوع، و الأوّل تعالی لا مهیّة له فلا یکون جوهرا و کذا لا یکون مضافا.

(و) السابع عشر أنّه (بمقارنته بین الأشیاء عرف أن لا قرین له) و الکلام فیه کما مرّ فی سابقه حرفا بحرف.

بأن یقال: انه تعالی خلق المقترنات و مبدء المقارنة بها فلو کان مقارنا لغیره لکان خالقا لنفسه و لقرینه و هو محال، و أیضا المقارنة من باب المضاف و یمتنع أن یلحق الواجب لما تقدّم.

و قال صدر المتألهین فی شرح الکافی: برهانه أنه خالق المقترنات و نحو وجودها الذی بحسبه یکون مقترنا بالذات، أو یصحّ علیه المقارنة.

فالأوّل ککون الشیء عارضا لشیء أو معروضا ملزوما له أو صورة شیء أو مادّة شیء أو جزء شیء و الثانی ککون الشیء معروضا بشیء بعد ما لم یکن، أو مادّة ککون جسم ملاقیا لجسم آخر و هذه کلّها ممّا لا یجوز لحوقه لکلّ موجود اتفق، بل من الموجود ما یستحیل علیه لذاته الاقتران بشیء کالمفارقات مثلا و کالاضداد بعضها لبعض.

و الغرض أنّ کون الشیء بحیث یجوز علیه المقارنة شیء آخر أمر یرجع إلی خصوصیّة ذاته و نحو وجوده، و قد علمت أنّ خالق کلّ موجود لیس من نوع ذلک

ص:70

الوجود، فلو کان ذاته مقارنا بشیء آخر و انحاء المقارنات محصورة و کل منها قد وجد فی المخلوقات فیلزم کونه من نوع المخلوقات بل یلزم کونه خالقا لنفسه کما مرّ.

الثامن عشر أنّه مضادّ بین الأمور المتضادّة و هو فی الحقیقة تأکید للوصف السّادس عشر، لأنه قد ذکر جملة من أقسام المتضادّات و المتفرّقات لیتبیّن أنّ مضادّها و مفرّقها لیس من جنسها، و یتّضح أنه لیس متّصفا بها و لا بالتضاد فقال:

(ضاد النّور بالظلمة) و هو دلیل بظاهره بصیغة الفاعل علی کون الظلمة أمرا وجودیا مطابق لقوله تعالی: «وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ » إذ لو کان أمرا عدمیّا لم یکن مجعولا مخلوقا، و هو مذهب المحقّقین من المتکلّمین حسبما عرفته فی شرح الفصل الأوّل من المختار الرابع، خلافا للاشراقیّین و أتباعهم حیث ذهبوا إلی أنّها لیست إلاّ عدم النّور فقط، من غیر اشتراط الموضوع القابل.

قال الصّدر الشیرازی: و الحقّ أنها لیست عدما صرفا بل هی عبارة عن عدم الضوء عما من شأنه أن یضیء و إذا لیست بعدم صرف، و مع ذلک یتعاقب مع الضوء علی موضوع واحد کالهواء و نحوه، فصّح علیه إطلاق الضّد علی اصطلاح المنطقیین حیث لا یشترط فی اصطلاحهم المنطقی کون کلا الضدّین وجودیّین، بل الشرط عندهم التعاقب علی موضوع واحد انتهی.

و علی ذلک أی کونها عبارة عن عدم الضوء عما من شأنه أن یکون مضیئا تقابل الضّوء تقابل العدم و الملکة، و یکون اطلاق الضدّ علیها بحسب الاصطلاح الحکمی مجازا کما لا یخفی.

(و) ضاد (الوضوح بالبهمة) أی الظهور بالابهام و الجلایة بالخفاء، و فسّرهما الشارحان المعتزلی و البحرانی بالبیاض و السّواد و لا یخفی بعده (و الجمود بالبلل) أی الیبوسة بالرطوبة (و الحرور بالصرد) أی الحرارة أو حرارة الریح الحارة بالبرودة.

التاسع عشر أنّه تعالی(مؤلّف بین متعادیاتها مقارن بین متبایناتها مقرّب بین متباعداتها)لا یخفی حسن الاسلوب و لطافة التطبیق فی هذه الفقرات الثلاث

ص:71

و الفقرة الرابعة الاتیة، حیث طابق بین التألیف و التعادی و التقارن و التباین و التقریب و التباعد و التفریق و التدانی.

و المقصود أنّه جمع سبحانه بقدرته الکاملة و حکمته البالغة بین الامور التی فی غایة التباین و التباعد، مثل جمعه بین العناصر المختلفة الکیفیّات و بین الروح و البدن، و القلوب المتشتّتة و الأهواء المتفرّقة، فبدّل ذلک الجمع و التألیف الواقع علی خلاف مقتضی الطبایع علی قاهر یقهرها علیه، و قاسر یقسر العناصر علی الامتزاج و الالتیام و الاستحالة، حتّی یحصل بینها کیفیّة متوسّطة هی المزاج إذ لو کان کلّ منها فی مکانه لم یحصل بینها امتزاج فلم یتحصّل منها مزاج.

العشرون أنّه (مفرّق بین متدانیاتها) لا یخفی حسن المقابلة بین هذه القرینة و القراین الثلاث السابقة، حیث جعل التفریق فی قبال التألیف و القرآن و التقریب و جعل التدانی فی مقابلة التباعد و التباین و التعادی.

و المراد أنه فرّق بین الأشیاء علی منتهی قربها مثل تفریقه بین أجزاء العناصر لبطلان ترکیبها و بین الرّوح و البدن بالموت و بین أجزاء المرکبات عند انحلالها و الأبدان بعد موتها، فدلّ ذلک التفریق علی وجود المفرّق و قدرته، قال تعالی:

«وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ ».

قیل فی تفسیره: إنّ فی خلق الزوجین دلالة علی المفرّق و المؤلّف لهما، لأنّه خلق الزوجین من واحد بالنوع فیحتاج إلی مفرّق یجعلهما متفرّقین و جعلهما مزاوجین مؤتلفین ألفه بخصوصهما فیحتاج إلی مؤلّف یجعلهما مؤتلفین.

الحادی و العشرون أنّه (لا یشمل بحدّ) أی لا یشمله حدّ و لا یکون محدودا به، لا بالحدّ الاصطلاحی و لا بالحدّ اللّغوی، لما مرّ غیر مرّة فی تضاعیف الشرح من أنّ الحدّ الاصطلاحی و هو القول الشارح لمهیّة الشیء المؤلف من المعانی الذاتیة المختصّه به، فلا بدّ أن یکون المحدود به مرکّبا ذا أجزاء، و الواجب تعالی لیس بمرکب فلا یکون محدودا، و الحدّ اللّغوی عبارة عن نهایة الشیء الذی یقف عندها و لا یتجاوز عنها، و هو من لواحق الکمّ المتّصل و المنفصل و الکمّ من الأعراض

ص:72

و لا شیء من الواجب بعرض أو محلّ له فامتنع أن یوصف به.

(و) الثانی و العشرون أنّه (لا یحسب بعدّ) قال الشارح البحرانی: أی لا یلحقه الحساب و العدّ فیدخل فی جملة المحسوبات بالمعدودة و ذلک إنّ العدّ من لواحق الکمّ المنفصل الذی هو العدد کما هو معلوم فی مظانه و الکمّ عرض، و قد ثبت أنه تعالی لیس بعرض و لا محلّ له.

و قال الشّارح المعتزلی: یحتمل أن یرید به أنّه لا تحسب أزلیّته بعدّ أی لا یقال له منذ وجد کذا و کذا کما یقال للأشیاء المتقاربة العهد و یحتمل أن یرید به أنّه لیس مماثلا للأشیاء فیدخل تحت العدّ کما یعدّ الجواهر و کما تعدّ الامور المحسوسة.

و قال العلاّمة المجلسی (ره): لا یحسب بالأجزاء و الصّفات الزائدة المعدودة.

أقول: و الکلّ صحیح محتمل لا غبار علیه و إن کان الأوّل أشبه، فالمقصود به أنّه لیس من جملة المعدودات کما ربما یسبق ذلک إلی الوهم إذا وصفناه سبحانه بأنه واحد فیتوهّم منه أنّه واحد لیس له ثان و أنّ وحدته وحدة عددیّة، و اندفاع ذلک الوهم بأن معنی کونه واحدا أنّه احدی الذات و أنّه لیس له مثل و نظیر لا أنّه واحد بالعدد، لأنه لا یحسب بعد ف یکون مساقه مساق قوله علیه السّلام فی الخطبة السابقة واحد لا بعدد، هذا.

و لما نزّهه تعالی عن کونه محدودا بحدّ و معدودا بعدّ أکّد ذلک بقوله (و إنما تحدّ الأدوات أنفسها و تشیر الالات إلی نظایرها) یعنی أنّه سبحانه لو رام أحد أن یحدّه أو یعدّه فلا بدّ أن یکون تحدیده و عدّه بالالات البدنیّة و القوی الجسمانیّة ظاهریّة کانت کالأصابع و الید و اللّسان و غیرها، أو باطنیة کالمتوهّمة و المتفکرة و المتخیّلة، لکن شیئا منها لا یقدر علی ذلک.

أمّا الجوارح الظاهرة فلانحصار مدرکاتها فی عالم المحسوسات و الأجسام و الجسمانیات، فهی إنما تدرک و تحدّ أنفسها أی أجناسها و أنواعها و تعدّ نظایرها أی ذوات المقادیر و تشیر إلی ما هی مثل لها فی الجسمیة و الجسمانیة، و صانع العالم

ص:73

لیس بجسم و لا جسمانی و لا ذی مقدار فاستحال أن تحدّه الالات و تعدّه الأدوات.

و أمّا المشاعر الباطنة فانّ مدرکاتها و إن لم تکن مقصورة فی المحسوسات و الموجودات إلاّ أنها إذا حملت علی ما لیس بموجود فی الخارج ترجع و تخترع صورة مماثلة للموجود حسبما عرفته فی شرح الفصل الثانی من المختار الأوّل فهی أیضا لا تتعلّق إلاّ بما یماثلها فی الامکان و لا تحیط إلاّ بما هو فی صورة جسم أو جسمانی.

فاتّضح بذلک أنّ أفعال الأدوات و الالات و آثارها إنما توجد فی الأشیاء الممکنة الّتی هی مثلها لا فیه تعالی، هذا.

و لما ذکر أنّه سبحانه أجلّ و أعظم شأنا و قدسا من دخوله فی عداد المحدودات و أکّده باستحالة التحدید و الاشارة إلیه سبحانه من الالات و الأدوات لکون مدرکاتها مقصورة محصورة فی أسناخها و أشباهها من الممکنات و المحسوسات و أکّده ثانیا بالتنبیه علی أنّ الالات موصوفة بالحدوث و الامکان و النقص، و الحقّ الأوّل جلّ شأنه و عظم سلطانه موصوف بالقدم و الوجوب و الکمال، فکیف لها أن تحوم حوم حضرة القدس و أنّی للحادث أن یحدّ القدیم و للممکن الاشارة إلی الواجب و للناقص الاحاطة بمن هو فی غایة العظمة و الکمال و الجبروت و الجلال.

و ذلک قوله (منعتها منذ القدمة و حمتها قد الأزلیة و جنبتها لو لا التّکملة) فالمقصود بهذا الکلام التنبیه علی حدوث الالات و الأدوات و نقصها صراحة و الاشارة إلی قدم الباری تعالی و کماله ضمنا أو بالعکس، و الأوّل مبنیّ علی کون منذ و قد و لو لا مرفوعات المحل علی الفاعلیة، و الثانی علی انتصابها بالمفعولیّة و کون الفاعل القدمة و الأزلیّة و التکملة و الأوّل أولی و أنسب لمطابقته لنسخة الرضیّ کما روی و لکون قرب هذه الجمل بقوله و إنما تحدّ الأدوات آه مشعرا بکون عمدة النظر فیهما إلی بیان وصف الالات بالحدوث و إظهار نقصها و قصورها و ان کان المقصود بالذات منهما جمیعا الدلالة علی تنزیه الباری سبحانه من القصور و النقصان.

و کیف کان فتوضیح دلالة هذا الکلام علی المرام یحتاج إلی تمهید مقدّمة

ص:74

أو بیّنة و هی:

أنّ لفظ منذ مثل اختها مذ لها معنیان.

أحدهما أوّل المدّة أی ابتداء زمان الفعل الذی قبلها مثبتا أو منفیا تقول رأیته منذ یوم الجمعة أو ما رأیته منذ یوم الجمعة أی أوّل مدّة الرؤیة أو انتفاؤها یوم الجمعة.

و ثانیها جمیع مدّة الفعل الذی قبلها مثبتا أو منفیا، نحو صحبنی منذ یومان أی مدّة صحبته یومان فیلیها الزّمان الذی فیه معنی العدد، و یجب أن یلیها مجموع زمان الفعل من أوّله الی آخره المتصل بزمان التکلّم.

و قد یقع بعدها مصدر أو فعل أو ان فیقدّر زمان مضاف الی هذه نحو ما رأیته منذ سفره أو منذ سافر أو منذ أنه سافر أی منذ زمان سفره و منذ زمان سافر و منذ زمان أنه سافر.

و لفظة قد اذا دخلت علی الماضی تفید التحقیق و تقریب الماضی من الحال تقول:

قد رکب زید أی حصل رکوبه عن قریب، فان قلت رکب زید احتمل الماضی القریب و البعید و لذلک لا تدخل علی الفعل الغیر المنصرف مثل نعم و بئس و عسی و لیس لأنّها لیست بمعنی الماضی حتی یقرّب معناها من الحال.

و لفظة لو لا موضوعة للدخول علی جملة اسمیة ففعلیة لربط امتناع الثانیة بالاولی تقول لو لا زید لأکرمتک أی لو لا زید موجود، فهی تدلّ علی امتناع الاکرام بسبب وجود زید، و تقول فی الأشیاء البدیعة المعجبة ما أحسنها و ألطفها لو لا ما فیها من عیب کذا، فتفید انتفاء شدّة الحسن و الاعجاب بوجود العیب الموجود فیها.

و إذا مهّدت هذه المقدّمة الشریفة نقول:

معنی کلامه علیه السّلام علی روایة رفع منذ و قد و لو لا بالفاعلیة أنّ صحّة إطلاق هذه الألفاظ الثلاثة بمعانیها المذکورة و اطراد استعمالها فی الالات و الأدوات فی نفسها و ما یتعلّق بها من أوصافها أو فی أهلها أعنی من له تلک الالات تدلّ علی حدوثها و نقصانها و ذلک لأنّ دخول لفظة منذ علیها فی قولنا: هذه الالات وجدت منذ زمن طویل أو قصیر أو أعوام کذا تمنعها من کون تلک الالات قدیمة، إذ القدیم متعال عن الزّمان و لا ابتداء لوجوده.

ص:75

و کذا دخول لفظة قد علیها فی قولنا: قد وجدت تلک الالات فی وقت کذا یمنعها من کونها أزلیّة لافادتها تقریب زمان وجودها من الحال المنافی للأزلیّة إذ الأزلی ما لا بدایة لوجوده فکیف یکون الزمان الماضی ظرفا لوجوده فضلا عن القرب إلی الحال.

و کذا صحّة استعمال لو لا فیها فی قولنا: ما أحسن تلک الالات و أکملها أو أحسن و أکمل أربابها لو لا فنائها یجنّبها أی تجعلها أجنبیّة من التکملة و الوصف بالکمال.

فملخّص المعنی أنها منعتها صحّة دخول منذ من قدمتها، و صحّة دخول قد من أزلیتها و جعلها صحّة استعمال لو لا أجنبیة من تکملتها أی من توصیفها بالکمال.

و أما علی روایة النّصب و کون القدمة و الأزلیّة و التکملة مرفوعات بالفاعلیة فالمراد بیان قدم الباری و کماله سبحانه.

و معنی الکلام أن هذه الالات منعها کون الباری قدیما من جواز استعمال لفظة منذ المربوط معناها بالزمان فیه تعالی و اطلاقها علیه سبحانه، لأنّ القدیم سابق علی الوقت و الزمان، و کذا منعها کونه سبحانه أزلیا من جواز استعمال قد فیه عزّ شأنه، و جنّبها کونه علی غایة العزّ و الکمال و منتهی العظمة و الجلال من دخول لفظة لو لا المفصحة عن القصور و النقصان علی ذاته و صفاته تعالی هذا.

و لما ذکر علیه السّلام قدسه تعالی عن الاتّصاف بحدّ و الاحتساب بعدّ و ارتفاع ذاته عن تحدید الالات و المشاعر، و تعالیه عن إدراک الممکنات عن الأعراض و الجواهر و أشار إلی حدوث الالات و قصورها و نقصانها و قدمة الباری و أزلیته و کماله أردفه بقوله (بها تجلی صانعها للعقول و بها امتنع عن نظر العیون) تنبیها علی أنها علی ما فیها من القصور و النقص غیر عادم المدخلیة فی معرفته سبحانه، إذ بها عرفنا صفات جماله، و بها علمنا صفات جلاله.

فمعنی قوله علیه السّلام: بها تجلّی صانعها للعقول، أنّه بخلقه تلک المشاعر و الالات علی

ص:76

وجه الاتقان و الاحکام، و تقدیره إیّاها علی النظام الأکمل و إفاضتها علینا و إهداء کلّ منها إلی ما خلق لأجلها من المصالح و المنافع التی لا تعدّ و لا تحصی، تجلّی سبحانه لعقولنا و علمنا علما لا یعتریه شکّ و ریب أنّ لها صانعا قادرا عالما مدبّرا حکیما و أیضا فانه سبحانه لما خلق تلک الالات و الحواس المدرکة لبدایع ما فی عالم الامکان عرفنا بإدراکها أنّ لذلک العالم مبدعا قادرا و صانعا قاهرا فکانت تلک الالات طرقا لعرفان العقل کما قال عزّ من قائل «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ » و معنی قوله: و بها امتنع عن نظر العیون، أنّه بها استنبطنا استحالة کونه مرئیا بحاسة البصر، و ذلک لأنا بالمشاعر و الحواس کملت عقولنا استخرجنا الدّلالة علی أنّه لا تصحّ رؤیته، و عرفنا أنه یستحیل أن یعرف بغیر العقل و أنّ قول من قال إنّا سنعرفه رؤیة و مشافهة بالحاسة باطل، هکذا قال الشارح المعتزلی.

و قال الشارح البحرانی: إنّه بایجادها و خلقها بحیث تدرک بحاسّة البصر علم أنّه تعالی یمتنع أن یکون مرئیا مثلها، و ذلک لأنّ تلک الالات إنما کانت متعلّقة حسّ البصر باعتبار أنّها ذات وضع وجهة و لون و غیره من شرایط الرؤیة، و لما کانت هذه الأمور ممتنعة فی حقّه تعالی لا جرم امتنع أن یکون محلاّ لنظر العیون.

و قال العلاّمة المجلسی (ره): لما رأینا المشاعر انما تدرک ما کان ذا وضع بالنسبة إلیها علمنا أنه لا یدرک بها، لاستحالة الوضع فیه.

و الثالث و العشرون أنه سبحانه (لا یجری علیه السکون و الحرکة) لأنّهما من أقسام الأعراض و أوصاف الأجسام فیستحیل جریانهما علیه سبحانه، و أوضح ذلک الدّلیل بوجوه:

أحدها ما أشار إلیه بقوله (و کیف یجری علیه ما هو أجراه و یعود فیه ما هو أبداه و یحدث فیه ما هو أحدثه) استفهام علی سبیل الانکار و الابطال لجریهما علیه تعالی تقریره أنّه عزّ و جلّ هو جاعل الحرکة و السّکون و مبدؤهما و موجدهما فهما من مجعولاته و آثاره سبحانه فی الأجسام، و کلّ ما کان من آثاره فیستحیل

ص:77

اتّصافه به.

أمّا أنهما من آثاره سبحانه فواضح و أمّا استحالة اتّصافه بهما فلأنّ المؤثّر واجب التقدّم بالوجود علی الأثر فذلک الأثر:

إمّا أن یکون معتبرا فی صفات الکمال فیلزم أن یکون الواجب ناقصا بذاته مستکملا بغیره من آثاره، و النقص علیه محال.

و إمّا أن لا یکون معتبرا فی صفات الکمال فله الکمال المطلق بدون ذلک الأثر فیکون إثباته له و توصیفه به نقصا فی حقّه لأنّ الزیادة علی الکمال المطلق نقصان و هو علیه محال.

ثانیها ما أشار إلیه بقوله (اذا لتفاوتت ذاته) یعنی أنّه لو جریا علیه لکان ذاته متفاوتة متغیّرة بأن یکون تارة متحرّکة و أخری ساکنة و الواجب لا یکون محلاّ للحوادث و المتغیّرات لرجوع التغییر فیها إلی الذات.

ثالثها ما أشار إلیه بقوله (و لتجزّء کنهه) أی لو کان متّصفا بهما یلزم أن یکون ذاته و کنهه متجزّءا کما قد أفصح عنه فی الفصل الرابع من الخطبة الاولی بقوله: فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثنّاه و من ثنّاه فقد جزّاه.

و توضیحه أنّهما من الأعراض الخاصّة بالأجسام فلو اتّصف الواجب تعالی بهما لکان جسما و کلّ جسم مرکب قابل للتجزئة و کلّ مرکب مفتقر إلی أجزائه و ممکن، فیکون الواجب مفتقرا ممکنا و هو باطل.

و قیل فی وجه الملازمة: إنّ اتّصافه بهما یستلزم شرکته مع الممکنات فیلزم ترکبه ممّا به الاشتراک و ممّا به الامتیاز، و ما قلناه أولی.

رابعها ما أشار إلیه بقوله (و لامتنع من الأزل معناه) و هو فی الحقیقة تعلیل لما سبق أی إذا استلزم اتصافه بهما للترکیب و التجزئة التی هی من خواصّ الأجسام فیمتنع استحقاقه للأزلیّة لأنّه حینئذ یکون جسما و کلّ جسم حادث.

خامسها ما أشار إلیه بقوله (و لکان له وراء إذ وجد له أمام) و هذا الدّلیل

ص:78

مخصوص بنفی الحرکة.

قال الشارح المعتزلی: یقول لو حلته الحرکة لکان جرما و حجما و لکان أحد وجهیه غیر وجهه الأخر لا محالة فکان منقسما.

و قال الشارح البحرانی: لو جرت علیه الحرکة لکان له أمام یتحرّک إلیه و حینئذ یلزم أن یکون له وراء إذ له أمام لأنهما إضافتان لا تنفکّ إحداهما عن الاخری لکن ذلک محال لأنّ کلّ ذی وجهین فهو منقسم، و کلّ منقسم ممکن.

و سادسها ما أشار إلیه بقوله (و لالتمس التّمام إذ لزمه النقصان) و هذا الدلیل أیضا مخصوص بنفی الحرکة و یستفاد منه نفی السّکون بالأولویّة یقول علیه السّلام:

إنّه سبحانه لو کان متحرّکا لکان ملتمسا بحرکته کمالا لم یکن له حال سکونه لأنّ السکون کما قاله الحکماء عدم و نقص، و الحرکة وجود و کمال، فلو کان الواجب تعالی متحرّکا لکان طالبا بالحرکة الطاریة علی سکونه الکمال و التمام لکنه یستحیل أن یکون له حالة نقصان و أن یکون له حال بالقوّة و أخری بالفعل.

قال الشارح البحرانی فی تقریره: إنّ جریان الحرکة علیه مستلزم لتوجّهه بها إلی غایة إما جلب منفعة أو دفع مضرّة، إذ من لوازم حرکات العقلاء ذلک، و علی التقدیرین فهما کمال مطلوب له لنقصان لازم لذاته، لکن النقصان بالذات و الاستکمال بالغیر مستلزم للامکان فالواجب ممکن، هذا خلف.

أقول: و ان شئت مزید توضیح لهذا الدلیل فهو موقوف علی تحقیق معنی الحرکة و بسط الکلام فی المقام فأقول:

عرّفها أرسطو و من تابعه بأنها کمال أول لما هو بالقوّة من حیث هو بالقوّة و عرّفها المتکلّمون بأنها حصول الجسم فی مکان بعد آخر، و تقییدهم الحصول بالمکان بناء علی أنّهم لا یثبتون الحرکة فی سایر المقولات بل یخصّونها بمقولة الأین فقط، و أمّا الأوّلون فیحکمون بوقوعها فی الأین و الوضع و الکمّ و الکیف، و تفصیل ذلک موکول إلی الکتب الکلامیّة، و المراد بالکمال فی تعریفهم هو الحاصل بالفعل.

ص:79

قال الشارح القوشجی: و إنّما سمّی الحاصل بالفعل کمالا لأنّ فی القوّة نقصانا و الفعل تمام بالنسبة إلیها، و هذه التسمیة لا یقتضی سبق القوّة بل یکفیها تصوّرها و فرضها.

و احترز بقید الأولیّة عن الوصول، فانّ الجسم إذا کان فی مکان مثلا و هو ممکن الحصول فی مکان آخر کان له إمکانان إمکان الحصول فی ذلک المکان و إمکان التوجّه إلیه، و هما کمالان و التوجّه مقدّم علی الوصول فهو کمال أوّل و الوصول کمال ثان.

ثمّ إنّ الحرکة تفارق سایر الکمالات من حیث إنّها لا حقیقة لها إلاّ التّوجه إلی الغیر فالسّلوک إلیه، فلا بدّ من مطلوب ممکن الحصول لیکون التوجّه توجّها إلیه، و من أن لا یکون ذلک المطلوب حاصلا بالفعل، إذ لا توجّه بعد حصول المطلوب.

فالحرکة إنما تکون حاصلة بالفعل إذا کان المطلوب حاصلا بالقوّة، لکن من حیث هو بالقوّة لا من حیث هو بالفعل و لا من حیثیة اخری کسایر الکمالات فانّ الحرکة لا تکون کمالا للجسم فی جسمیّته أو فی شکله أو نحو ذلک، بل من الجهة التی هو باعتبارها کان بالقوّة أعنی الحصول فی المکان الاخر.

و احترز بهذا القید عن کمالاته التی لیست کذلک کالصّورة النوعیّة، فانّها کمال أوّل للمتحرّک الذی لم یصل إلی المقصود، لکن لا من حیث هو بالقوّة بل من حیث هو بالفعل.

و أنت إذا عرفت ذلک تعرف أنّ الحقّ الأوّل تعالی شأنه یمتنع جریان الحرکة علیه سواء کانت بالمعنی الذی یقوله الفلاسفة أو بالمعنی الذی یقوله المتکلّمون.

أمّا علی الثانی فواضح لأنها عندهم هو حصول الجسم فی مکان بعد آخر و هو تعالی لیس بجسم و لا حاجة له إلی المکان.

و أمّا علی الأوّل فأوضح.

ص:80

أمّا أوّلا فلأنّ محلّها عندهم هو المقولات الأربع أعنی الکم و الکیف و الوضع و الأین و کلّها من أنواع العرض و اللّه سبحانه لیس بعرض و لا جوهر بل خالق الجوهر و العرض و جاعل الوضع و الکم و هو الذی أیّن الأین بلا أین و کیّف الکیف بلا کیف.

و أمّا ثانیا فلأنه تعالی لیس له کمال بالفعل و کمال بالقوّة بل جمیع کمالاته فعلیة.

و أمّا ثالثا فلأنه لیس عادما بشیء من الکمالات حتّی یحتاج بحرکته إلی تحصیل کمال بل هو کامل فی ذاته و تمام فی صفاته جامع لجمیع الکمالات الذاتیة و الصّفاتیة، هذا.

و قد نبه علی عدم جریان الحرکة علیه سبحانه بمعنییه أبو إبراهیم موسی ابن جعفر علیه السّلام فی الحدیث المروی فی الکافی عن یعقوب بن جعفر الجعفری قال:

ذکر عند أبی إبراهیم علیه السّلام قوم یزعمون أنّ اللّه تبارک و تعالی ینزل إلی السّماء الدّنیا فقال علیه السّلام: إنّ اللّه لا ینزل و لا یحتاج إلی أن ینزل إنما منظره فی القرب و البعد سواء، لم یبعد منه قریب و لم یقرب منه بعید، و لم یحتج إلی شیء بل یحتاج إلیه و هو ذو الطول لا إله إلاّ هو العزیز الحکیم أما قول الواصفین انّه ینزل تبارک و تعالی فانما یقول ذلک من ینسبه إلی نقص أو زیادة و کلّ متحرّک محتاج إلی من یحرّکه أو یتحرّک به فمن ظنّ باللّه الظنون هلک، فاحذروا فی صفاته من أن تقفوا له علی حدّ یحدّونه بنقص أو زیادة أو تحریک أو تحرّک أو زوال أو استنزال أو نهوض أو قعود، فانّ اللّه جلّ و عزّ عن صفة الواصفین و نعت الناعتین و توهّم المتوهّمین و توکّل علی العزیز الرّحیم الذی یراک حین تقوم و تقلّبک فی الساجدین.

قال بعض الأفاضل(1) فی شرح الحدیث:

قوله علیه السّلام «إنّ اللّه لا ینزل و لا یحتاج إلی أن ینزل» لأنّ المتحرّک من مکان إلی مکان إنما یتحرّک لحاجة إلی الحرکة إذ لیست نسبته إلی جمیع الأمکنة نسبة واحدة

ص:81

بل إذا حضر له مکان أو مکانیّ غاب عنه مکان أو مکانیّ آخر، و إذا قرب من شیء بعد عن شیء آخر فاذا حصل فی مکان و کان مطلوبه فی مکان آخر فیحتاج فی حصول مطلوبه إلی الحرکة إلی مطلوبه أو حرکة مطلوبه إلیه، و اللّه سبحانه لما لم یکن مکانیا کان نسبته إلی جمیع الأمکنة و المکانیّات نسبة واحدة و لیس شیء أقرب إلیه من شیء آخر و لا أبعد و لا هو أقرب إلی شیء من شیء آخر و لا أبعد إلاّ بمعنی آخر غیر المکانی و هو القرب بالذات و الصّفات و نحو ذلک و البعد الذی بازائه، و إلی ذلک أشار علیه السّلام بقوله:

«إنما منظره فی القرب و البعد» یعنی المکانیّین «سواء».

و قوله علیه السّلام «و لم یحتج إلی شیء» تعمیم لقوله: و لا یحتاج إلی أن ینزل، فالأول إشارة إلی البرهان علی نفی الحرکة فی المکان بما ذکره فی تساوی منظره فی القرب و البعد من الأحیاز و الأمکنة، و هذا إشارة الی البرهان علی نفی الحرکة و التغیّر مطلقا بأنّ معنی الحرکة الخروج من القوّة إلی الفعل، و بعبارة اخری کمال ما بالقوّة من جهة ما هو بالقوّة و کلّ ما هو بالقوّة فی شیء فهو فاقد له محتاج إلیه لأنّه کمال وجودی له، و إلاّ لم یتحرّک إلیه، و الحقّ تعالی غیر محتاج إلی شیء أصلا فهو غیر متحرّک بوجه من الوجوه لا فی المکان و لا فی غیره و إنما قلنا إنه لم یحتج إلی شیء لأنّ ما سواه من الأشیاء کلّها إنما حصلت منه و هو أصلها و منبعها و منشاؤها، و هو المتطوّل علیها المتفضّل المنعم بالاحسان إلیها، فهی المحتاجة إلیه تعالی، فلو احتاج هو إلی شیء یلزم افتقار الشیء إلی ما یفتقر إلیه من حیثیة واحدة، و ذلک محال، لاستلزامه توقف الشیء علی نفسه و ذلک قوله علیه السّلام «بل یحتاج إلیه و هو ذو الطول لا إله إلاّ هو العزیز الحکیم».

و لما ذکر علیه السّلام القاعدة الکلّیة بالبیان البرهانی علی نفی الحرکة المکانیة أوّلا ثمّ علی نفی الحرکة و التغیّر علی الاطلاق أراد أن یشیر إلی المفاسد التی یلزم من القول بوصفه تعالی بنزوله من مکان إلی مکان فقال:

«أما قول الواصفین أنه ینزل تبارک و تعالی فانما یقول ذلک من ینسبه إلی نقص أو زیادة» یعنی أنّ النزول ضرب من الحرکة و أنّ کلّ ما یتحرّک

ص:82

سواء کانت الحرکة فی الأین أو فی غیره فهو خارج من نقص إلی کمال فیلزم علی هؤلاء الواصفین ربّهم بالنزول أن ینسبوه إلی نقص و ذلک قبل الحرکة أو إلی زیادة و هی بعد الحرکة و الخروج من القوّة إلی الفعل، و کلّ ما یوصف بنقص أو زیادة ففی ذاته إمکان أن ینفعل من غیره فیترکب ذاته من قوّة و فعل، بل من مادّة بها یکون بالقوّة، و من صورة بها یکون بالفعل و کلّ مرکب فهو ممکن الوجود محتاج إلی غیره فیلزم أن لا یکون إله العالم واجب الوجود، و هذا محال و قوله «و کلّ متحرّک محتاج إلی من یحرّکه أو یتحرّک به» إشارة إلی حجّة أخری علی بطلان توهّم الحرکة، و هی أنّ کلّ متحرّک لا بدّ له من محرّک غیره، سواء کان مباینا له کالحرکات النفسانیة و هو المعبّر عنه بقوله من یحرّکه، أو مقارنا له کالحرکات الطبیعیّة و هو المعبّر عنه بقوله أو یتحرّک به، و ذلک لأنّ الحرکة صفة حادثة لکون أجزائها غیر مجتمعة فی الوجود، و کلّ جزء منها مسبوق بجزء آخر فیکون جمیعها حادثة و ما یترکب فهو أولی فهی لکونها صفة تحتاج إلی قابل و لکونها حادثه تحتاج إلی فاعل، و لا بدّ أن یکون فاعلها غیر قابلها لأنّ المحرّک لا یحرّک نفسه بل بشیء یکون متحرّکا بالقوّة و فاعلها امر بالفعل فکلّ متحرّک یحتاج إلی محرّک یغایره و المحتاج إلی الغیر لا یکون واجبا فیلزم أن لا یکون إله العالم واجبا و هو محال و سابعها ما أشار إلیه بقوله (و إذا لقامت آیة المصنوع فیه) أی لو کان فیه الحرکة و السّکون لقامت فیه علامة المصنوع لکونهما من صفات المصنوعات الحادثة، فیلزم أن لا یکون إله العالم صانعا بل مصنوعا مفتقرا إلی صانع کسایر الممکنات و المصنوعات الموصوفة بالحدوث.

و ثامنها ما أشار إلیه بقوله (و لتحول دلیلا بعد أن کان مدلولا علیه) یعنی أنا استدللنا علی وجوده سبحانه بحدوث الأجسام و تغیراتها و حرکاتها و انتقالاتها من حال إلی حال، فلو کان إله العالم متغیّرا متحرّکا منتقلا من حال إلی حال لاشتراک

ص:83

مع غیره فی صفات الامکان و ما یوجب الافتقار إلی العلّة فکان دلیلا علی صانع صنعه و أحدثه لا مدلولا علیه بأنه صانع و هو باطل، هذا.

و لما ذکر المفاسد التی تترتب علی جریان الحرکة و السکون علیه سبحانه، و أبطل جوازهما علیه بالوجوه الثمانیة عقّبه بقوله (و خرج بسلطان الامتناع من أن یؤثر فیه ما یؤثر فی غیره) و اختلف شراح النهج فیما عطفت هذه الجملة علیه:

فقال الشارح المعتزلی: إنها عطف علی قوله علیه السّلام کان مدلولا علیه، و تقدیر الکلام کان یلزم أن یتحوّل الباری دلیلا بعد أن کان مدلولا علیه و بعد أن خرج بسلطان الامتناع من أن یؤثر فیه ما اثر فی غیره.

و قال الشارح البحرانی: قد یسبق إلی الوهم أنها عطف علی الأدلة المذکورة و ظاهر أنّه لیس کذلک بل هو عطف علی قوله: امتنع أی بها امتنع عن نظر العیون و خرج بسلطان ذلک الامتناع أی امتناع أن یکون مثلها فی کونها مرئیة للعیون و محلاّ للنظر إلیها عن أن یؤثر فیه ما یؤثر فی غیره من المرئیات و هی الأجسام و الجسمانیات، و ظاهر أنه لما امتنع عن نظر العیون لم یکن جسما و لا قائما به فخرج لسلطان استحقاق ذلک الامتناع عن أن یکون یؤثر فیه ما یؤثر فی غیره من الأجسام و الجسمانیات و عن قبول ذلک.

و قال بعض الشارحین: إنها عطف علی قوله: تجلّی، أی بها تجلّی صانعها للعقول و خرج بسلطان الامتناع عن کونه مثلا لها أی بکونه واجب الوجود ممتنع العدم عن أن یکون ممکنا فیقبل أثر غیره کما یقبله سایر الممکنات.

أقول: و أنت خبیر بسخافة هذا القول کسابقه و إباء سوق کلامه علیه السّلام عنهما جمیعا، لأنه علیه السّلام قد ذکر هذه الجملة فی ذیل المفاسد المترتبة علی جریان الحرکة و السّکون لا فی ذیل تجلّی الصانع للعقول و امتناعه عن نظر العیون، فلا ارتباط له بشیء منهما مع طول الفصل بین المعطوف و المعطوف علیه بجملات أجنبیّة تنیف علی عشر.

نعم ما قاله الشارح المعتزلی لا بأس به إلاّ أنّ الأظهر الأولی أن تجعل الواو

ص:84

فی هذه الجملة حالیة لا عاطفة و تکون الجملة فی محلّ النصب علی الحال بتقدیر قد علی حدّ قوله تعالی «حصرت صدورهم» و ذو الحال هو الضمیر المستتر فی تحول الراجع إلی اللّه سبحانه، فیکون تحول عاملا فیها و لا غبار علیه عند المشهور من علماء الأدبیة.

و أما علی قول بعضهم من أنّ جمیع العوامل اللفظیة تعمل فی الحال إلاّ الأفعال الناقصة فاجعلها حالا من ضمیر فیه فی قوله: و لقامت آیة المصنوع فیه فالعامل حین ئذ قامت و حسن ارتباطها بالجملتین مضافا إلی قربهما غیر خفیّ علی صاحب الذّوق السّلیم فانّه علیه السّلام لما ذکر استلزام جریان الحرکة علیه سبحانه لقیام علامة الصنع و آثار الامکان فیه المفید لتأثره من صانعه، و ذکر أیضا استلزامه لکونه تعالی دلیلا علی مدلوله المفید لکونه معلولا منفعلا من علّته و فاعله، عقّبه بهذه الجملة تنبیها علی بطلان اللاّزمین کلیهما المستلزم لبطلان ملزومهما، و هو جریان الحرکة علیه.

فمحصّل نظم الکلام أنه تعالی لو جری علیه الحرکة و اتّصف بها لقام فیه أثر صانعه المحرک و ظهر علیه فعل علّته الفاعل له، و الحال أنه قد خرج بسلطنة الکلیة علی جمیع من سواه و امتناع التأثر و استحالة الانفعال بما له من وجوب الوجود عن أن یؤثر فیه ما یؤثر فی غیره من الممکنات و أن یتأثر من غیره کسایر الموجودات لأنّ غیره و من سواه جمیعا بکونه دلیلا فی قید الامکان مفتقر إلی المؤثر محتاج إلی العلّة فوجوده و افعاله مکتسب من الغیر فهو لا یملک لنفسه نفعا و لا ضرّا و لا موتا و لا حیاتا و لا نشورا، و أما إله الحیّ القیّوم العزیز الشأن فوجوده و صفاته الذاتیة عین ذاته و أفعاله الصّادرة بنفس ذاته المقدّسة فلا افتقار له إلی المؤثر و لا حاجة له إلی المدبّر بل هو المؤثر فی جمیع العالم، لا إله إلاّ هو العزیز الحکیم.

و الرابع و العشرون أنه (الذی لا یحول و لا یزول) أی لا یمضی و لا یکون زائلا من مکان إلی مکان و من حال إلی حال لاستحالة التغیّر و الانتقال علیه عزّ و جلّ.

(و) الخامس و العشرون أنه (لا یجوز علیه) الغیبة و (الأفوال) لاستلزامه

ص:85

الانتقال و الحرکة الدالة علی الحدوث.

و لذلک استدلّ به إبراهیم علیه السّلام علی عدم ربوبیّة الکوکب و الشمس و القمر کما حکاه سبحانه عنه فی کتابه العزیز بقوله «فَلَمّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَباً قالَ هذا رَبِّی فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ فَلَمّا رَأَی الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّی فَلَمّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّالِّینَ فَلَمّا رَأَی الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبِّی هذا أَکْبَرُ فَلَمّا أَفَلَتْ قالَ یا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّا تُشْرِکُونَ » قال الطبرسی «ره» و إنما استدلّ إبراهیم بالأفول علی حدوثها لأنّ حرکتها بالأفول أظهر و من الشبهة أبعد، و إذا جازت علیها الحرکة و السّکون کانت مخلوقة محدثة محتاجة إلی المحدث.

السادس و العشرون (لم یلد فیکون مولودا و لم یولد فیصیر محدودا) أما أنه سبحانه لم یلد شیئا و لم یولد من شیء فقد مرّ بیانه فی شرح الخطبة التی رواها عنه نوف البکالی و هی الخطبة المأة و الاحدی و الثمانین.

و أما الملازمة بین مقدم القضیة الاولی و تالیها.

فأما بناء علی ما هو المتعارف المعتاد بحسب الاستقراء من أنّ کلّ ما له ولد فانه یکون مولودا و إن لم یجب ذلک عقلا کادم أبی البشر أنه علیه السّلام والد و لیس بمولود و کاصول أنواع الحیوان الحادثة.

أو بناء علی ما قاله الشارح المعتزلی من أنه لیس معنی الکلام أنّه یلزم من فرض وقوع أحدهما فرض وقوع الاخر، و إنما المراد أنه یلزم من فرض صحّة کونه والدا صحّة کونه مولودا و التالی محال وجهة التلازم أنه لو صحّ أن یکون والدا علی التفسیر المفهوم من الوالدیة و هو أن یتصوّر من بعض أجزائه حیّ آخر من نوعه علی سبیل الاستحالة لذلک الجزء کما نعقل فی النطفة المنفصلة من الانسان المستحیلة إلی صورة اخری حتّی یکون منها بشر آخر من نوع الأوّل لصحّ علیه أن یکون هو مولودا من والد آخر قبله.

ص:86

و ذلک لأنّ الأجسام متماثلة فی الجسمیّة و قد ثبت ذلک بدلیل عقلی واضح و کلّ مثلین فانّ أحدهما یصح علیه ما یصحّ علی الاخر، فلو صحّ کونه والدا صحّ کونه ولدا.

و أمّا بطلان التالی فلأنّ کلّ مولود متأخّر بالزّمان عن والده و محدث و الحقّ الأوّل عزّ و جلّ قدیم فلا یجوز علیه أن یکون مولودا، و أیضا لو کان مولودا لکان محدودا کما صرّح به فی القضیة الثانیة و الثانی باطل فالمقدّم مثله و وجه الملازمة أنّه لو کان مولودا لکان محاطا و محدودا بالمحلّ المتولّد منه و أیضا الشیء المتولّد من شیء لا بدّ له من مادّة و صورة و غیرهما من شرایط وجوده و ترکیبه و من جزئین بأحدهما یشارک أفراد نوعه و بالاخر یتمیّز عنهم و هی أجزاؤه التی یقف عندها و ینتهی عند التحلیل إلیها، فثبت أنّه لو کان مولودا لکان محدودا.

و أمّا بطلان التالی فلما قد مرّ فی تضاعیف الشرح غیر مرّة و فی شرح هذه الخطبة بخصوصها عند تفسیر قوله: لا یشمل بحدّ، من أنّه سبحانه منزّه عن الحدّ مطلقا اصطلاحیّا کان أعنی القول الشارح لمهیّة الشیء لاستلزامه الترکیب المستحیل علیه أو لغویا أعنی غایة الشیء و نهایته، لأنّه سبحانه غایة الغایات و منتهی النهایات لا غایة له و لا نهایة.

و بعبارة اخری کونه مولودا یلزمه الحوایة و احاطة المحلّ المتولّد منه به و هو یستلزم کونه ذا نهایة و حدّ و هو محال، لأنّ النهایة و الحدّ من عوارض الأجسام و ذات الأوضاع و المقادیر تعرض لها بالذات و للواحقها کالأزمنة و الحرکات و للأمور المتعلّقة بها کالقوی و الکیفیّات بالعرض، و الأوّل تعالی لیس بجسم و لا جسمانی و لا متعلّق به ضربا من التعلّق فهو منزّه عن الحدّ و النهایة.

فظهر بذلک کله أنه سبحانه لیس بمحدود، فلیس بمولود فلیس بذی ولد بل هو الواحد الأحد الصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد.

السابع و العشرون انّه (جلّ عن اتّخاذ الأبناء) و هو تأکید لما سبق لأنّه لما ذکر آنفا أنه لیس بذی ولد أکدّه بذلک تنبیها علی جلالة شأنه من اتّخاذ الولد

ص:87

لأنّ من اتّخذ ولدا فانما یتّخذه لدواعی تدعوه إلیه من العطوفة و الشفقة و المعاونة فی حیاته و الوراثة عنه و الخلافة فی مقامه بعد مماته إلی غیر ذلک من الدواعی التی هی من عوارض الممکن، و الواجب تعالی منزّه عن ذلک کلّه.

(و) الثامن و العشرون انّه (طهر عن ملامسة النساء) لأنّ ملامستهنّ من مقتضیات القوّة البهیمیّة الحیوانیّة المنزّه قدسه عنها مع أنّ الملامسة من صفات القوّة اللاّمسة التی هی من خواصّ الأجسام.

و التاسع و العشرون أنه (لا تناله الأوهام فتقدّره) قال الشارح البحرانی أی لو نالته الأوهام لقدرته لکن التالی باطل فالمقدّم کذلک.

بیان الملازمة أنّ الوهم إنّما یدرک المعانی المتعلّقة بالمادّة و لا ترفع إدراکه عن المحسوسات و شأنه فیما یدرکه أن یستعمل المتخیلة فی تقدیره بمقدار مخصوص و کمّیة معیّنة و هیئة معیّنة و یحکم بأنّها مبلغه و نهایته فلو أدرکته الأوهام لقدّرته بمقدار معیّن و فی محلّ معیّن.

فأما بطلان التالی فلأنّ المقدّر محدود مرکب و محتاج إلی المادّة و التعلّق بالغیر و قد سبق بیان امتناعه.

(و) الثلاثون أنّه (لا تتوهّمه الفطن فتصوّره) فطن العقول هو حذقها وجودة استعدادها لتصوّر ما یرد علیه، و بعبارة اخری هو سرعة حرکتها فی تحصیل الوسط لاستخراج المطالب.

قال: و إنّما لا تتوهّمه الفطن، لأنّ القوّة العاقلة عند توجّهها لتحصیل المطالب العقلیة المجرّدة لا بدّ لها من استتباع الوهم و المتخیلة و الاستعانة بها فی استثباتها بالنسج و التصویر بصورة تحطها إلی الخیال کما علمته فی شرح الفصل الثانی من المختار الأوّل فظهر بذلک أنها لو أدرکته لکان ذلک بمشارکة الوهم فکان یلزمه أن یصوّره بصورة خیالیة، لکنه تعالی منزّه عن الصّورة فاستحال لها إدراکه و تصویره.

(و) الاحد و الثلاثون أنّه (لا تدرکه الحواسّ فتحسّه) أی لا یمکن لها

ص:88

إدراکه سبحانه فیوجب ذلک کونه تعالی محسوسا لأنّ إدراکاتها مقصورة علی ذوات الأوضاع و الأجسام و الجسمانیات، و اللّه سبحانه لیس بجسم و لا جسمانی و لا ذی وضع و أیضا لا یمکن حضور الأنوار الحسیّة فی مشهد نور عقلی بل یضمحلّ و یفنی فکیف فی مشهد نور الأنوار العقلیة.

(و) الثانی و الثلاثون انه (لا تلمسه الأیدی فتمسّه) ربما یستعمل اللّمس و المسّ بمعنی واحد، و قد یفرق بینهما بأنّ المسّ ایصال الشیء بالبشرة علی وجه تأثر الحاسّة به و اللّمس کالطلب له قاله البیضاوی یعنی اللّمس ینبیء عن اعتبار الطلب سواء کان داخلا فی مفهومه أو لازما له، و علی الأوّل فالمراد به أنّ الأیدی لا یمکن لها لمسه فیوجب ذلک کونه ملموسا ممسوسا، و علی الثانی فالمراد أنها لا یمکن لها الطلب به فتصل إلیه لاستلزامه الجسمیّة علی التقدیرین.

کما یدلّ علیه صریحا ما رواه فی البحار من عقاید الصّدوق باسناده عن عبد اللّه بن جوین العبدی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انّه کان یقول: الحمد للّه الذی لا یحسّ و لا یجسّ و لا یمسّ و لا یدرک بالحواسّ الخمس و لا یقع علیه الوهم و لا تصفه الألسن و کلّ شیء حسّسته الحواسّ أو لمسته الأیدی فهو مخلوق، الحمد للّه الذی کان و لم یکن شیء غیره و کوّن الأشیاء فکانت کما کوّنها و علم ما کان و ما هو کائن.

و الثالث و الثلاثون أنّه (لا یتغیّر بحال) من الأحوال و بوجه من الوجوه أی أبدا، لأنّ التغیّر من عوارض الامکان.

(و) الرابع و الثلاثون انّه (لا یتبدّل بالأحوال) أی لا ینتقل من حال إلی حال لما عرفت سابقا من امتناع الحرکة و الانتقال علیه.

(و) الخامس و الثلاثون أنّه (لا تبلیه اللّیالی و الأیام) لاستلزام الابلاء للتغیّر المستحیل علیه، و لأنّ البلی إنما یعرض للأمور المادیّة و کلّ ذی مادّة مرکب فاستحال عروضه علیه سبحانه.

(و) السادس و الثلاثون أنه (لا تغیّره الضیاء و الظلام) لتنزّهه من التغیّر

ص:89

و أمّا غیره سبحانه من ذوی الحواس فالضیاء سبب لابصارهم المبصرات من الألوان و الأشکال و المقادیر و الحرکات و غیرها و الظلام مانع عنه، فبهما یتغیّر حالهم بالادراک و عدم الادراک و الحقّ الأوّل جلّ شأنه لما کان منزّها عن الحواسّ بصیرا لا بالاحساس فلا یوجب الضیاء و الظلام تفاوتا و تغیّرا فی إدراکه.

(و) السابع و الثلاثون أنه (لا یوصف بشیء من الأجزاء) الذّهنیة و العقلیّة و الخارجیّة بل هو سبحانه أحدیّ الذات بسیط الهویة، لأنّ المرکّب من الأجزاء مفتقر إلی جزئه الذی هو غیره و الافتقار من صفات الامکان.

(و) الثامن و الثلاثون أنه (لا) یوصف (بالجوارح و الأعضاء) لأنّ کلّ ذی جارحة و عضو فهو جسم مصوّر بصورة مخصوصة و هو تعالی منزّه عن الجسمیة و الترکیب و التجزیة و الصورة.

روی فی الکافی عن محمّد بن الحسن عن سهل بن زیاد عن حمزة بن محمّد قال:

کتبت إلی أبی الحسن علیه السّلام أسأله عن الجسم و الصورة، فکتب: سبحان من لیس کمثله شیء لا جسم و لا صورة.

قال صدر المتألّهین: نفی الجسم و الصورة عنه تعالی بوجه الاشارة إلی برهانه و هو أنّ اللّه لا مثل له، إذ لا مهیة له و کلّ جسم له مثل فلا شیء من الجسم بإله.

و فیه أیضا باسناده عن محمّد بن الحکیم قال: وصفت لأبی إبراهیم علیه السّلام قول هشام ابن سالم الجوالیقی و حکیت قول هشام بن الحکم أنه جسم، فقال: إنّ اللّه لا یشبهه شیء أیّ فحش أو خناء أعظم عن قول من یصف خالق الأشیاء بجسم أو بصورة أو بخلقة أو بتحدید أو باعضاء تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا.

حکی فی شرح الکافی من کتاب الملل و النحل عن هشام أنه قال: إنه تعالی علی صورة الانسان أعلاه مجوف و أسفله مصمت و هو ساطع یتلاءلاء، له حواسّ خمس و ید و رجل و أنف و اذن و عین و فم، و له وفرة سوداء هو نور أسود لکنه لیس بلحم و لا دم (و) التاسع و الثلاثون انه (لا) یتّصف (بعرض من الأعراض) التسعة و هی الکم و الکیف و المضاف و الأین و متی و الوضع و الملک و الفعل و الانفعال، و تسمی هذه

ص:90

الاقسام مع القسم العاشر و هو الجوهر بالمقولات العشر و الاجناس العالیة.

و انما لا یجوز اتّصافه سبحانه بشیء منها، لأنّها کلّها مخلوقات محدثة و اتّصاف القدیم بالحادث محال لأنّ ذلک الحادث إن کان صفة کمال یلزم أن یکون الواجب ناقصا بدونه مستکملا به بعد وجوده و النقص ممتنع علیه سبحانه، و ان لم یکن صفة کمال فله الکمال المطلق بدونه و حینئذ کان إثباته علیه و توصیفه به نقصا، لأنّ الزیادة علی الکمال المطلق نقصان حسبما قلناه سابقا.

و أیضا وصفه تعالی بصفات زایدة علی ذاته یوجب التجزیة و الترکیب المستحیل علیه کما عرفته فی شرح الفصل الرابع من الخطبة الاولی و غیره أیضا.

(و) الاربعون انه (لا) یتّصف (بالغیریّة و الأبعاض) أی لیس له أبعاض و أجزاء یغایر بعضها بعضا، لأنه وحدانیّ الذات بسیط الهویة و إلاّ فیلزم علیه الترکیب و التجزیة الممتنعان علیه.

(و) الاحد و الاربعون أنه (لا یقال له حدّ و لا نهایة) أی لیس لأوّلیته حدّ و نهایة لأنّ الحدود و النهایات من عوارض الأجسام و ذوات الأوضاع و المقادیر و هو سبحانه لیس بجسم و جسمانی، و لا فی قوله: و لا نهایة، زایدة أو تأکید للنفی السابق (و) الثانی و الاربعون أنّه (لا انقطاع له و لا غایة) أی لیس لاخریّته انقطاع و غایة، بل هو سبحانه أزلیّ أبدیّ لا ابتداء لوجوده و لا انقطاع لبقائه.

قال صدر المتألّهین: و مما یجب أن یعلم أنّه تعالی و إن سلب عنه النهایة فلیس بحیث یوصف باللاّنهایة بمعنی العدول، بل کلاهما مسلوبان عنه، لأنّ اللاّنهایة أیضا کالنهایة من عوارض الکمیّات، فاذا وصف بأنه غیر متناه کان بمعنی السّلب البسیط التحصیلی کما یوصف بسلب الحرکة بمعنی السّلب السازج لا الذی یساوق السّکون، فاذا قیل: إنّه أزلیّ باق لیس یراد به أنّ لوجوده زمانا غیر منقطع البدایة و النهایة، إذ الزمان من مخلوقاته المتأخّرة عن الحرکة المتأخّرة عن الجسم المتأخّر عن المادّة و الصّورة المتأخّرین عن الجوهر المفارق المتأخّر ذاته عن ذاته تعالی بل الزمان بجمیع أجزائه کالان الواحد بالقیاس إلی سرمدیّته کما أنّ الأمکنة

ص:91

و المکانیّات کلّها بالقیاس إلی عظمته و وجوده کالنقطة الواحدة.

و الثالث و الاربعون ما أشار إلیه بقوله (و لا أنّ الأشیاء تحویه فتقلّه) أی لا یحویه شیء من الأشیاء و لا یحیط به فیحمله کما تحمل الریح السحاب، قال تعالی «أقلّت سحابا ثقالا» أی حملت الریح سحابا ثقالا بالماء (أو تهویه) أو تجعله هاویا إلی جهة تحت و هابطا به.

(أو) لا (أنّ شیئا یحمله فیمیله أو یعدّله) أی یمیله من جانب إلی جانب أو یعدله إلی جمیع الجوانب کما یمیل الریح السّحاب و یسوقه من صقع إلی صقع.

و المراد أنّه لیس فی شیء أو علی شیء یرتفع بارتفاعه و ینخفض بانخفاضه و یحرّک به من جهة إلی جهة.

روی فی الکافی باسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: من زعم أنّ اللّه من شیء أو فی شیء أو علی شیء فقد کفر، قلت: فسّر لی، قال: أعنی بالحوایة من الشیء له أو بامساک له أو من شیء سبقه.

و فی روایة أخری من زعم أنّ اللّه من شیء فقد جعله محدثا، و من زعم أنه فی شیء فقد جعله محصورا، و من زعم أنه علی شیء فقد جعله محمولا.

أی من زعم أنّه سبحانه من مادّة أو من أجزاء بأن یزعم أنّه ذو مادّة أو ذو أجزاء أو من أصل له مدخل فی وجوده کالأبوین أو من مبدء مفیض لوجوده کالفاعل أو فی شیء کالصفة فی الموصوف و الصّورة فی المادّة و العرض فی المحلّ و الجزء فی الکلّ و الجسم فی الهواء المحیط به و المظروف فی الظرف أو علی شیء بالاستقرار فیه و الاعتماد علیه کالملک علی السّریر و الراکب علی المرکوب و السقف علی الجدران و الجسم علی المکان، أو بالاستقرار و الاعتماد علیه کالهواء علی الماء و السّماء علی الهواء، فقد کفر، لاستلزامه التجسیم حیث وصفه بصفات المخلوقین و أنکر وجوده لأنّ ما اعتقده لیس بإله العالمین.

ثمّ فسّر علیه السّلام الألفاظ لا علی ترتیب اللّف فقوله «أعنی بالحوایة من الشیء» تفسیر لمعنی فی شیء، لأنّ کلّ ما هو فی شیء فیحویه ذلک الشیء، و قوله «أو بامساک له».

ص:92

تفسیر لمعنی علی شیء، لأنّ کلّما هو علی شیء فذلک الشیء ممسک له، و قوله علیه السّلام «أو من شیء سبقه» تفسیر لمعنی من شیء لأنّ ما کان من شیء فذلک الشیء مبدؤه و سابق علیه.

و لذلک قال علیه السّلام فی الرّوایة الأخیرة: من زعم أنّ اللّه من شیء فقد جعله محدثا، لأنّ معنی المحدث هو الموجود بسبب شیء سابق علیه فی الوجود، و قال: من زعم أنه فی شیء فقد جعله محصورا أی محویّا فیلزمه الحوایة من ذلک الشیء و قال: و من زعم انّه علی شیء فقد جعله محمولا، فاذا له حامل یمسکه.

و الرابع و الاربعون أنّه (لیس فی الأشیاء بوالج و لا عنها بخارج) لأنّ الدخول و الخروج من صفات الأجسام و هو سبحانه لیس بجسم و لا جسمانی.

و لأنّه لو دخل فی شیء فإمّا أن یکون مع افتقاره إلی ذلک الشیء أو بدونه و الأوّل مستلزم للامکان، و علی الثانی فهو غنیّ عنه مطلقا، و الغنیّ المطلق یستحیل دخوله فی شیء و وجوده فی ضمنه و اتباعه له فی الوجود.

و لأنّ دخوله فیه إن کان من صفات الکمال لزم اتّصافه بالنقص قبل وجود ذلک الشیء، و إن لم یکن من صفات کماله کان دخوله فیه مستلزما لاتّصافه بالنقص حسبما قلناه سابقا.

و لو خرج عن شیء لزم خلوّ ذلک الشیء عنه و اختصاصه سبحانه بغیره و هو باطل لأنّه تعالی مع کلّ شیء لا بمقارنة و غیر کلّ شیء لا بمزایلة، و هذه الفقرة نظیر قوله علیه السّلام فی الفصل الخامس من الخطبة الاولی: و من قال فیم فقد ضمنه و من قال علی م فقد اخلی منه.

و محصل المراد أنّه تعالی لیس داخلا فی شیء من الأشیاء و حالاّ فیه کما یقوله المجسّمة و الحلولیّة، و لا خارجا عنها بأنّ یعزب شیء منها عن علمه، بل هو سبحانه القیّوم المحیط بکلّ شیء.

الخامس و الاربعون أنّه (یخبر لا بلسان و لهوات) أی لحمات متصلة بأقصی؟؟؟؟؟ الفم من فوق.

ص:93

أمّا إخباره فلانّه قد أطبقت الشرائع و اتّفقت الملل علی کونه متکلّما و الخبر من أقسام الکلام.

و أمّا أنّ إخباره لیس باللّسان و اللهوات فلأنّ النطق باللهات و اللسان مخصوص بنوع الانسان فیعود معنی إخباره سبحانه إلی إیجاده الخبر فی جسم من الأجسام کالملک و الشجر و قد مرّ(1) نظیر هذه العبارة فی الخطبة المأة و الحادیة و الثمانین و مرّ تحقیق الکلام فی کونه سبحانه متکلّما فی شرح المختار المأة و الثامن و السّبعین.

(و) السادس و الاربعون انّه(یسمع لا بخروق و أدوات)أمّا أنّه عزّ و جلّ یسمع فلشهادة الکتاب العزیز فی غیر واحدة من الایات بکونه تعالی سمیعا بصیرا و أمّا أنّ إدراکه بالمسموعات لیس بالاذان و الصماخات فتنزّهه سبحانه عن الافتقار إلی الالات الجسمانیة فیعود معنی سمعه إلی علمه بالمسموعات إطلاقا لاسم السبب علی المسبّب.

و السابع و الاربعون أنّه (یقول و لا یلفظ) هذا الکلام صریح فی جواز نسبة القول إلیه سبحانه دون اللّفظ.

أمّا الأوّل فالکتاب الکریم ملؤ منه قال تعالی «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً » و «إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ » إلی غیر ذلک مما لا حاجة إلی إیراده.

و أمّا الثّانی فلعلّه مبنیّ علی أنّ اللفظ هو خصوص القول الصادر عن اللسان ففهم من ذلک و مما تقدّم قبیل ذلک أنّ القول یساوق الکلام فی جواز استنادهما إلی اللّه سبحانه، و النطق و اللفظ یساوقان فی عدم جواز الاستناد إلیه (و) الثامن و الاربعون انّه (یحفظ و لا یتحفّظ) قال الشارح البحرانی حفظه یعود إلی علمه بالأشیاء، و لما کان المعروف من العادة أنّ الحفظ یکون بسبب التحفظ و کان ذلک فی حقّه محالا لاستلزامه الالات الجسمانیّة لا جرم احترز عنه.

ص:94

قال: و قال بعض الشارحین: إنما یرید بالحفظ أنّه یحفظ عباده و یحرسهم و لا یتحفّظ منهم أی لا یحتاج إلی حراسة نفسه منهم و هو بعید الارادة هنا، انتهی.

أقول: الحفظ قد یطلق علی الحفظ عن ظهر القلب یقال حفظ القرآن إذا وعاه علی ظهر قلبه. و قد یطلق علی الحراسة و الوقایة من المکاره یقال حفظه أی حرسه و التحفّظ هو قبول الحفظ عن الغیر علی کون تاء التفعل للمطاوعة أو تکلّف الحفظ کما فی قولک تحلّم زید، أی استعمل الحلم و کلّف نفسه إیّاه لیحصل، فمعنی التکلّف هو أن یتعانی الفاعل ذلک الفعل لیحصل بمعاناته فیقتضی أن یکون الفعل غیر ثابت للفاعل و یکون الفاعل طالبا لتحصله بالممارسة، و قال فی القاموس التحفّظ هو الاحتراز و فسّر الاحتراز کالتحرّز بالتوقّی و لعلّه مبنیّ علی جعل تاء للاتّخاذ فمعنی التحفظ هو اتّخاذ الحفظ أی اتّخاذ الحرز و الوقایة.

إذا عرفت ذلک فأقول: إنّ الحفظ قد استند إلی اللّه سبحانه فی غیر واحدة من الایات قال تعالی «إِنّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزِینَةٍ الْکَواکِبِ وَ حِفْظاً مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ مارِدٍ » و قال «هَلْ آمَنُکُمْ عَلَیْهِ إِلاّ کَما أَمِنْتُکُمْ عَلی أَخِیهِ مِنْ قَبْلُ فَاللّهُ خَیْرٌ حافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّاحِمِینَ » و قال «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ » و قال «إِنَّ رَبِّی عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ حَفِیظٌ » و قال «وَ رَبُّکَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ حَفِیظٌ » إلی غیر ذلک مما لا حاجة إلی ذکره.

و الحفیظ و الحافظ من جملة اسمائه الحسنی فلا غبار فی وصفه سبحانه بالحفظ علی المعنی الثّانی أعنی الوقایة و الحراسة، و هو المراد به فی الایة الاولی و الثانیة و الثالثة أیضا و فی غیرها احتمالا،و أمّا علی المعنی الأوّل أعنی الحفظ عن ظهر القلب فلا، لأنّه سبحانه منزّه عن القلب و الجوارح اللّهم إلاّ أن یراد به العلم مجازا، لأنّه بهذا المعنی مستلزم للعلم، فالحفیظ هو العلیم و الحافظ هو العالم اطلق اسم الملزوم علی اللاّزم تجوّزا.

قال فی القاموس: و الحفیظ فی الأسماء الحسنی الذی لا یعزب عنه شیء فی السماوات و لا فی الأرض تعالی شأنه.

ص:95

فظهر بذلک ضعف ما قاله الصّدوق فی التوحید فی شرح الأسماء الحسنی حیث قال: الحفیظ هو الحافظ فعیل بمعنی فاعل، و معناه أنه یحفظ الأشیاء و یصرف عنها البلاء و لا یوصف بالحفظ علی معنی العلم لأنّا نوصف بحفظ القرآن و العلوم علی المجاز، و المراد بذلک أنا إذا علمناه لم یذهب عنا کما إذا حفظنا الشیء لم یذهب عنا، انتهی، فتأمّل جیّدا.

و أمّا التحفظ فلا یوصف به سبحانه علی أحد من معانیه الثلاثة أمّا علی المعنی الأوّل و الثانی فواضح، لأنّ المطاوعة و التکلّف مستلزمان للانفعال و التغیّر اللذین هما من صفات الأجسام.

و أمّا علی الثالث فلأنّه تعالی لا مضادّ و لا مضارّ له فی ملکه و لا منازع و لا معاند له فی سلطانه فلا حاجة له إلی التوفّی و الاحتراز بل هو العزیز الغالب و القویّ القاهر علی کلّ شیء.

(و) التاسع و الاربعون انّه تعالی (یرید و لا یضمر) یعنی أنه یرید الأشیاء فیوجدها علی وفق مشیّته و إرادته و لا یحتاج فی ایجادها کواحد منّا إلی الاضمار أی إلی عزم القلب یقال: أضمر فی ضمیره شیئا عزم علیه و ضمیر الانسان قلبه و باطنه و هو سبحانه لیس بذی ضمیر حتّی یتصوّر فیه الاضمار، و قد مرّ تحقیق الکلام بما لا مزید علیه فی إرادته سبحانه فی شرح الفصل الثالث من المختار التسعین، و قدّمنا هناک عن المفید روایة صفوان بن یحیی الناصّة بالفرق بین إرادة اللّه سبحانه و إرادة العبد.

و ینبغی إعادة تلک الروایة هنا و اتّباعها بشرح ما تضمّنته من المرام لمزید ارتباطها المقام و ایضاحها لکلام الامام علیه السّلام فأقول:

روی فی الکافی عن أحمد بن إدریس عن محمّد بن عبد الجبّار عن صفوان بن یحیی، و فی البحار من توحید الصّدوق (ره) و العیون عن ابن إدریس عن أبیه عن محمّد بن عبد الجبّار عن صفوان بن یحیی قال: قلت لأبی الحسن علیه السّلام أخبرنی عن

ص:96

الارادة من اللّه عزّ و جلّ و من الخلق، فقال: الارادة من المخلوق الضمیر و ما یبدو له بعد ذلک من الفعل، و أمّا من اللّه عزّ و جلّ فارادته إحداثه لا غیر ذلک لأنه لا یروّی(1) و لا یهمّ و لا یتفکّر هذه الصّفات منفیّة عنه و هی من صفات الخلق، فارادة اللّه هی الفعل لا غیر ذلک یقول له کن فیکون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همّة و لا تفکّر و لا کیف لذلک کما أنّه بلا کیف.

قال صدر المتألّهین فی شرح الکافی: الارادة فینا کیفیّة حادثة تحدث عقیب تصوّر الشیء الملائم و التّصدیق بثبوته و نفعه تصدیقا علمیّا أو جهلیا أو ظنیّا أو تخییلیّا راجحا، و ربما یحصل ذلک التصدیق الراجح بعد تردّد و استعمال رویّة، فاذا بلغ حدّ الرجحان وقع العزم الذی هو الارادة، فاذا حصلت الارادة سواء کانت مع شوق حیوانی کالشهوة أو الغضب أم لا، یصدر الفعل لا محالة و یبدو فی الوجود.

و أمّا إرادة اللّه الحادثة فلیست صفة له لاستحالة حدوث صفة أو کیفیّة فی ذاته و هی لیست إلاّ إضافة إحداثه لأمر کاین لا غیر لتعالیه عن الرّویة و الهمّة و الفکر لما علمت أنّ هذه منفیة عنه تعالی لکونها صفات المخلوقین و کما لا مثل لذاته لا شبه لصفاته، بل صفاته الحقیقیة ذاته.

و قال العلاّمة المجلسی (ره) فی البحار فی بیان معنی الحدیث: إنّ إرادة اللّه کما ذهب إلیه أکثر متکلّمی الامامیة هی العلم بالخیر و النفع و ما هو الأصلح و لا یثبتون فیه تعالی وراء العلم شیئا، و لعلّ المراد بهذا الخبر و أمثاله من الأخبار الدالة علی حدوث الارادة هو أنّه یکون فی الانسان قبل حدوث الفعل اعتقاد النّفع فیه ثمّ الرّویّة ثمّ الهمّة ثمّ انبعاث الشوق منه ثمّ تأکّده إلی أن یصیر إجماعا باعثا علی الفعل، و ذلک کلّه إرادة فینا متوسّطة بین ذاتنا و بین الفعل و لیس فیه تعالی بعد العلم القدیم بالمصلحة من الامور المقارنة للفعل سوی الاحداث و الایجاد، فالاحداث فی الوقت الذی تقتضی المصلحة صدور الفعل فیه قایم مقام ما یحدث

ص:97

من الامور فی غیره تعالی، فالمعنی أنّ ذاته تعالی بصفاته الذاتیة الکمالیة کافیة فی حدوث الحادث من غیر حاجة إلی حدوث أمر فی ذاته عند حدوث الفعل.

و قال الشارح المازندرانی للکافی فی شرحه: إنّ الراوی سأل عن الفرق بین إرادة اللّه و إرادة الخلق و طلب معرفتهما فقال علیه السّلام: «الارادة من الخلق الضمیر» أی تصوّر الفعل و توجّه الذّهن إلیه «و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل» من صلة لبید و لا بیان لما لأنّ الفعل هو المراد دون الارادة، اللهمّ إلاّ أن یراد بالفعل مقوّمات الارادة مثل تصوّر النفع و الاذعان به و الشوق إلیه و العزم له و تحریک القدرة إلی تحصیل الفعل المراد.

و الحاصل أنّ إرادة الخلق عبارة عن تصوّر الفعل ثمّ تصوّر النفع سواء کان النفع عقلیّا أو خیالیّا أو عینیّا أو دنیویّا أو اخرویّا، ثمّ التصدیق بترتّب ذلک النفع علی ذلک الفعل و الاذعان به جازما أو غیر جازم، ثمّ الشوق إلیه، ثمّ العزم الراسخ المحرک للقوّة و القدرة المحرّکة للعضو إلی تحصیل الفعل علی ما ینبغی.

فالفعل یصدر عن الخلق من هذه المبادی المترتّبة التی هی عبارة عن إرادتهم التامّة المستتبعة له.

«و أما من اللّه فارادته إحداثه لا غیر ذلک» یعنی أنّ إرادته بسیطة و هی إحداث الفعل و ایجاده علی وجه یوافق القضاء الأصلی و یطابق العلم الأزلی من الکمال و المقدار و الخواص و الاثار، لا مرکبة من الأمور المذکورة فی إرادة الخلق و لا شیء منها، «لأنّه تعالی لا یروّی» أی لا یفعل باستعمال الرّویّة أی النظر فی الأمر و عدم التعجیل «و لا یهمّ» أی لا یقصده «و لا یتفکّر» لیعلم حسنه و قبحه.

و الحاصل انّه لا ینظر إلی الفعل لیعلم نفعه و وجه حسنه و لا یهمّه بالشوق و العزم المتأکّد و لا یتفکّر و لا یتأمّل فیه لیعلم حسن عاقبته لتنزّهه عن استعمال الرأی و إحالة الهمّة و تحریک الشوق و العزم و ارتکاب التعمّق فی الامور و التفکّر فی أمر عاقبتها.

«و هذه الصفات منفیّة عنه تعالی» لأنّها من لواحق النفوس البشریّة و توابع

ص:98

الجهل و نقصان العلم و هو سبحانه منزّه عن جمیع ذلک «و هی من صفات الخلق» لاحتیاجهم فی تحصیل مقاصدهم و تکمیل أفعالهم علی وفق مطالبهم إلی حرکات فکریّة و همّة نفسانیة و أشواق روحانیة و آلات بدنیّة بحیث لو فقدت إحداها بقوا متحیّرین جاهلین لا یجدون إلی وجه الصواب دلیلا، و لا إلی طریق الفعل سبیلا.

«فارادة اللّه هی الفعل» أی الایجاد و الاحداث «لا غیر ذلک» من الضمیر المشتمل علی المعانی المذکورة.

و الخمسون أنه (یحبّ و یرضی من غیر رقّة) الرّضا و المحبّة قیل: إنهما نظیران و إنما یظهر الفرق بضدّیهما، فالمحبّة ضدّها البغض، و الرضا ضدّه السخط قال الشارح البحرانی: الرّضا قریب من المحبّة و یشبه أن یکون أعمّ منها لأنّ کلّ محبّ راض عما أحبّه و لا ینعکس.

و کیف کان فالمراد أنه یحبّ المؤمنین و یرضی عنهم قال سبحانه «مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ » و قال «لَقَدْ رَضِیَ اللّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ » و قوله: من غیر رقّة إشارة إلی أنّ المحبّة و الرّضا بالمعنی الذی یوصف به من اللّه سبحانه لیس بالمعنی الذی یوصف به المخلوق، فانّ المحبّة فینا هو المیل الطبیعی إلی المحبوب بسبب تصوّر اللذّة، و الرّضا هو سکون النفس بالنسبة إلی موافقة و ملائمة عند تصوّر کونه ملایما و موافقا.

و لما کان المحبة و الرّضا بهذا المعنی یستلزم الرّقة القلبیّة و الانفعال النفسانی الناشی عن تصوّر المعنی الذی لأجله حصلت المحبّة و المیل إلیه و الداعی إلی الرّضا عنه، و کان سبحانه منزّها عن الانفعالات النفسانیة و التغیّرات الطبیعیّة لتنزّهه عن قوابلها، لا جرم قال: من غیر رقّة.

فالمراد بمحبّته سبحانه إمّا إدراک الکمال فی المحبوب أو إرادته سبحانه للثواب و الخیر فی حقّ العبد و للتکمیل له.

فقد قیل فی تفسیر الایة السابقة أعنی قوله: «یَأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ »

ص:99

إنّ محبة اللّه صفة من صفات فعله فهی إحسان مخصوص یلیق بالعبد، و محبّة العبد للّه حالة یجدها فی قلبه یحصل منها التعظیم و ایثار رضاه و الاستیناس بذکره.

و قیل: محبّته تعالی للعباد إنعامه علیهم و أن یوفقهم لطاعته و یهدیهم لدینه الذی ارتضاه، و حبّ العباد أن یطیعوه و لا یعصوه.

و قال بعض المحقّقین: محبّة اللّه للعبد کشف الحجاب عن قلبه و تمکنه من أن یطأ علی بساط قربه فانما یوصف به سبحانه باعتبار الغایات لا المبادی، و علامة حبّه للعبد توفیقه للتجافی عن دار الغرور و الترقّی إلی عالم النور و الانس باللّه و الوحشة ممّن سواه و صیرورة جمیع الهموم هما واحدا، و المراد رضاه عن العبد قال الشارح المعتزلی: هو أن یحمد فعله، و قال البحرانی: رضاه یعود إلی علمه بموافقته لأمره و طاعته له.

و قال الطبرسیّ فی تفسیر قوله «لَقَدْ رَضِیَ اللّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ » رضا اللّه سبحانه عنهم هو إرادته تعظیمهم و إثابتهم.

(و) الواحد و الخمسون أنّه (یبغض و یغضب من غیر مشقّة) یظهر معنی هذه الفقرة مما قدّمناه فی الفقرة السابقة، فانّ البغض ضدّ الحبّ و الغضب ضدّ الرضا فمعنی البغض فینا هو الکراهة للغیر و میل النفس عنه لتصوّر کونه مضرّا و مولما، و یلزم ذلک النفرة الطبیعیة و ثوران القوّة الغضبیّة علیه و إرادة إهانته.

و معنی الغضب فینا هو ثوران النفس و حرکة القوّة الغضبیّة عن تصوّر الموذی و المولم لإرادة دفعه و الانتقام منه.

و لما کانا مستلزمین لازعاج القلب و غلیان دمه و أذی النفس و حصول التعب و المشقّة، و کان وصف اللّه سبحانه بهما بهذا المعنی مستحیلا لتنزّهه من صفات الأجسام لا جرم قیّدهما بقوله: من غیر مشقّة.

فالمراد بهما إذا نسبا إلی اللّه سبحانه غایاتهما، و هی إرادة العقوبة و الاهانة و التعذیب.

قال الطبرسی (ره) فی تفسیر قوله «فلمّا آسفونا انتقمنا منهم» أی أغضبونا،

ص:100

و غضب اللّه سبحانه علی العصاة إرادة عقوبتهم، و رضاه عن المطیعین إرادة ثوابهم الذی یستحقّونه علی طاعتهم.

و فی روایة عمرو بن عبید مع أبی جعفر علیه السّلام و قد قال له قوله تعالی «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی » ما هذا الغضب؟ فقال علیه السّلام: هو العقاب یا عمرو، إنّه من زعم أنّ اللّه قد زال من شیء إلی شیء فقد وصفه صفة المخلوقین.

و فی الکافی عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن العباس بن عمرو عن هشام بن الحکم فی حدیث الزندیق الذی سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام أن قال له: فله رضی و سخط فقال: أبو عبد اللّه علیه السّلام: نعم لکن لیس ذلک علی ما یوجد من المخلوقین، و ذلک إنّ الرضا حالة تدخل علیه فتنقله من حال إلی حال لأنّ المخلوق أجوف معتمل مرکب للأشیاء فیه یدخل، و خالقنا لا یدخل للأشیاء فیه لأنّه واحد واحدی الذات واحدی المعنی، فرضاه ثوابه و سخطه عقابه من غیر شیء یتداخله فیهیّجه و ینقله من حال إلی حال، لأنّ ذلک من صفة المخلوقین العاجزین المحتاجین.

یعنی أنّ عروض تلک الحالات و التغیّرات إنّما یکون لمخلوق أجوف له قابلیة ما یحصل فیه و یدخله - معتمل - بالکسر أی یعمل بأعمال صفاته و آلاته أو بالفتح أی مرکب یعمل فیه الأجزاء و القوی، و الأوّل أولی لیکون تأسیسا، مرکّب من أمور متباینة فی الحقیقة مختلفة فی الصّورة و الکیفیّة للأشیاء من الصفات و الجهات و الکیفیّات النفسانیّة مثل الرّضا و الغضب و غیرهما فیه یدخل و خالقنا لا یدخل للأشیاء فیه لاستحالة الترکیب علیه، لأنه واحد لیس کمثله شیء واحدی الذات لا ترکیب فیه أصلا لا ذهنا و لا خارجا، واحدی المعنی و الصّفات، فاذا لا کثرة فیه لا فی ذاته و لا فی صفاته الحقیقیّة، و انما الاختلاف فی الفعل فیثیب عند الرّضا و یعاقب عند السّخط و الغضب من غیر مداخلة شیء فیه یهیجه أی یوجب لهیجانه و ثورانه، و ینقله من حال إلی حال، لأنّ ذلک ینافی وجوب الوجود فلا یکون من صفاته سبحانه بل من صفات المخلوقین العاجزین.

ص:101

و الحاصل أنّه إذا نسب الرضا و السخط و الحبّ و البغض و الموالاة و المعاداة إلی اللّه سبحانه وجب تأویلها و صرفها إلی معنی یصحّ فی حقّه، لأنّ نسبة معانیها المعروفة فینا إلیه غیر صحیحة.

إذ الرّضا فینا حالة للنفس توجب تغیّرها و انبساطها لایصال النفع إلی الغیر أو الانقیاد لحکمه.

و السخط حالة اخری توجب تغیّرها و انقباضها و تحرّکها إلی ایقاع السوء به أو الاعراض عنه.

و المحبّة حالة لها توجب میلها إلیه أو نفس هذا المیل.

و البغض حالة لها توجب الاعراض عنه و ایصال الضرر إلیه.

و قریب منهما الموالاة و المعاداة، و کلّ علیه سبحانه محال، فوجب التأویل و التأویل أنّ الرّضا و المحبّة و الموالاة بمعنی الاثابة و الاحسان و ایصال النفع و السخط و البغض و المعاداة بمعنی العقوبة و العذاب و عدم الاحسان و اللّه المستعان.

و الثانی و الخمسون أنّه (یقول لما أراد کونه کن فیکون) قال الشارح البحرانی: فارادته لکونه هو علمه بما فی وجوده من الحکمة و المصلحة، و قوله:

کن، إشارة إلی حکم قدرته الأزلیة علیه بالایجاد و وجوب الصدور عن تمام مؤثریته و قوله: فیکون إشارة إلی وجوده، و دلّ علی اللّزوم و عدم التأخر بالفاء المقتضیة للتعقیب بلا مهلة.

و فی مجمع البیان فی قوله «إنّما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون» و التقدیر بأن یکوّنه فیکون فعبّر عن هذا المعنی بکن لأنّه أبلغ فیما یراد، و لیس هنا قول و إنما هو إخبار بحدوث ما یریده.

و قال علیّ بن عیسی: الأمر ههنا أفخم من الفعل، فجاء للتفخیم و التعظیم قال: و یجوز أن یکون بمنزلة التسهیل و التهوین، فانّه إذا أراد فعل شیء فعله بمنزلة ما یقول للشیء کن فیکون فی الحال و أنشد:

فقالت له العینان سمعا و طاعة و حدرتا کالدّر لمّا یثقّب

ص:102

و انما أخبر عن سرعة دمعه دون أن یکون ذلک قولا علی الحقیقة و فی الکشاف إنّما أمره أی شأنه إذا أراد شیئا إذا دعاه داعی حکمة إلی تکوینه و لا صارف أن یقول له کن أن یکوّنه من غیر توقّف فیکون فیحدث أی فهو کائن موجود لا محالة.

فان قلت: ما حقیقة قولهکن فیکون؟ قلت: هو مجاز من الکلام و تمثیل، لأنّه لا یمتنع علیه شیء من المکوّنات و أنّه بمنزلة المأمور المطیع إذا ورد علیه أمر الامر المطاع، و المعنی أنّه لا یجوز علیه شیء ممّا یجوز علی الأجسام إذا فعلت شیئا ممّا تقدر علیه من المباشرة بمحال المقدور و استعمال الالات و ما یتبع ذلک من المشقّة و التعب و اللّغوب، و إنما أمره و هو القادر العالم لذاته أن یخلص داعیه إلی الفعل فیتکون.

و أنت بعد الخبرة بما ذکرنا تعرف أن قوله علیه السّلام(لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع)من باب الاحتراس، فانّ ظاهر قوله علیه السّلام:یقول لما أراد کونه کن،لما کان موهما أنّ قوله و کلامه تعالی من قبیل الحروف و الأصوات أتی بذلک دفعا لما یسبق إلی و هم العوام و تنبیها علی أنّ قول کن منه لیس بلفظ مرکب من الکاف و النّون متضمّن بصوت یقرع الأسماع، و لا خطاب قابل للسّماع و الاستماع.

و ذلک لأنّ الصوت کیفیّة حادثة فی الهواء حاصلة من تموّجه المعلول للقرع الذی هو أساس عنیف أو القلع الذی هو تفریق عنیف بشرط مقاومة المقروع للقارع و المقلوع للقالع، و یعرض له أی للصّوت کیفیّة ممیّزة له عن غیره من الأصوات المماثلة له یسمّی باعتبار تلک الکیفیّة حرفا، فالحرف هی تلک الکیفیّة العارضة عند بعضهم، و ذلک الصوت المعروض عند آخر و مجموع العارض و المعروض عند غیرهم.

و علی أیّ تقدیر فالحروف الملفوظة المرکبة منها الکلام هی من خصایص الانسان یخرج من الحلق و الحنجرة و اللّسان، فیقرع الهواء المجاور لفم اللاّفظ و یموّجه صدما بعد صدم مع سکون بعد سکون حتّی یقع و یقرع العصبة المفروشة

ص:103

فی سطح صماخ السامع فیحصل به السماع و الاستماع.

و لما کان سبحانه منزّها عن الالات البدنیّة و الجوارح الانسانیّة یستحیل أن یخرج منه صوت یصدر منه لفظ، فاذا لا یمکن أن یکون تکوینه للأشیاء بکلام ملفوظ أو نداء مسموع و هذا معنی قوله علیه السّلام:لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع،هذا.

و العجب من الشارح البحرانی أنّه قال فی شرح لا بصوت یقرع: أی لیس بذی حاسّة فیقرعها الصوت، لأنّ الصّوت حال تعرض الأجسام فلو کان له تعالی آلة سمع لکان جسما لکن التالی باطل فالمقدّم مثله انتهی.

و أنت خبیر بأنّ هذا الکلام نصّ فی أنّ الغرض منه نفی کون تکوینه للأشیاء بالأوامر الملفوظة و الخطابات المنطوقة لا نفی کونه ذا سمع و تنزیهه من القوّة السّامعة، هذا.

و لما نفی کون تکوینه بکلام ملفوظ و نداء مسموع و کان المقام مقتضیا لبیان معنی کلامه عزّ و جلّ لا جرم عقّبه بقوله (و انما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثله).

قال الشارح البحرانی: أی أوجده فی لسان النّبیّ و صوّره فی لسانه و سوّی مثاله فی ذهنه.

و قال الشارح المعتزلی: مثّل القرآن لجبرئیل أی صوّر مثاله بالکتابة فی اللّوح المحفوظ فأنزل علی محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

(لم یکن) کلامه (من قبل ذلک) الانشاء و الاحداث (کائنا) إذ لو کان کذلک لکان قدیما لأنّ القدیم لیس إلاّ ما لا یکون مسبوقا بالعدم لا یفتقر الانشاء و التکوین (و لو کان قدیما) کما زعمه الحنابلة حسبما عرفته فی شرح المختار المأة و الثامن و السّبعین لکان واجب الوجود لذاته و لو کان واجب الوجود (لکان إلها ثانیا) لکن التالی باطل فالمقدّم مثله.

و بیان الملازمة أنّه لو لم یکن واجبا بل ممکنا موجودا فی الأزل لکان وجوده مفتقرا إلی المؤثّر فذلک المؤثّر إن کان غیر ذاته تعالی فهو محال، لأنّه یلزم افتقاره

ص:104

تعالی فی تحصیل صفته إلی غیره و هو واضح البطلان، و یلزم أیضا أن یکون فی الأزل مع اللّه غیره یکون الاستناد إلیه فی حصول تلک الصفة فیکون إلها ثانیا بل هو أولی بالألوهیّة و هو محال، و إن کان المؤثّر فیه ذاته فهو محال أیضا لأنّ المؤثّر واجب التقدّم بالوجود علی الأثر فتعیّن أنه لو کان قدیما لکان واجب الوجود لذاته فکان إلها ثانیا.

و أما بطلان التالی فلقیام البراهین العقلیّة و النقلیّة علی وحدانیّته تعالی حسبما مرّ کثیر منها فی تضاعیف الشرح، و نورد هنا حدیث الفرجة الذی هو من غوامض الأحادیث لمناسبته بالمقام و نعقّبه بحلّه و شرحه فأقول:

روی فی الکافی عن هشام بن الحکم فی حدیث الزندیق الذی أتی أبا عبد اللّه علیه السّلام و کان من قول أبی عبد اللّه علیه السّلام.

لا یخلو قولک إنّهما اثنان من أن یکونا قدیمین قویّین أو یکونا ضعیفین أو یکون أحدهما قویا و الاخر ضعیفا، فان کانا قویّین فلم لا یدفع کلّ واحد منهما صاحبه و ینفرد بالتدبیر و إن زعمت أنّ أحدهما قویّ و الاخر ضعیف ثبت أنّه واحد بالربوبیة کما نقول للعجز الظاهر فی الثّانی و إن قلت إنّهما اثنان لم یخل من أن یکونا متفقین من کلّ وجه أو مفترقین من کلّ جهة.

فلما رأینا الخلق منتظما و الفلک جاریا و التدبیر واحدا و اللّیل و النهار و الشمس و القمر دلّ صحّة الأمر و التدبیر و ایتلاف الأمر علی أنّ المدبّر واحد ثمّ یلزمک ان ادّعیت اثنین فرجة ما بینهما حتّی یکونا اثنین فصارت الفرجة ثالثا بینهما قدیما معهما فیلزمک کلانة فان ادّعیت ثلاثة لزمک ما قلت فی الاثنین حتّی یکون بینهم فرجة فیکونوا خمسة ثمّ تتناهی فی العدد إلی ما لا نهایة له فی الکثرة.

و رواه فی البحار من توحید الصّدوق مسندا عن هشام بن الحکم مثله.

و شرحه علی ما شرحه صدر المتألهین فی شرح الکافی بتلخیص منّا هو إنّه إشارة إلی حجّتین: إحداهما عامیة مشهورة و الاخری خاصیّة برهانیّة.

أما الاولی فقوله علیه السّلام «لا یخلو قولک - إلی قوله - للعجز الظاهر فی الثانی»

ص:105

و معناه أنه لو فرض قدیمان فلا یخلو أن یکون کلاهما قویّین أو کلاهما ضعیفین أو أحداهما قویّا و الاخر ضعیفا و الثلاثة بأسرها باطلة.

أمّا الأوّل فلأنه إذا کانا قویّین و کلّ منهما فی غایة القوّة من غیر ضعف و عجز کما هو المفروض و القوّة تقتضی القهر و الغلبة علی کلّ شیء سواه فما السبب المانع لأن یدفع کلّ واحد منهما صاحبه حتّی ینفرد بالتدبیر و الرّبوبیة و الغلبة علی غیره، إذ اقتضاء القهر و الغلبة و الاستعلا مرکوز فی کلّ ذی قوّة علی قدر قوّته و المفروض أنّ کلاّ منهما فی غایة القوّة.

و أما فساد الشقّ الثانی فهو ظاهر عند جمهور الناس لما حکموا بالفطرة من أنّ الضعف ینافی الالهیّة و لظهوره لم یذکره علیه السّلام.

و أیضا فساده یعلم بفساد الشقّ الثالث و هو قوله «و إن زعمت أنّ أحدهما قویّ و الاخر ضعیف ثبت أنه» أی الاله «واحد کما» نحن «نقول للعجز الظاهر» فی المفروض ثانیا، لأنّ الضعف منشأ العجز، و العاجز لا یکون إلها بل مخلوقا محتاجا لأنّه محتاج إلی من یعطیه القوّة و الکمال و الخیریّة.

و أما الحجة البرهانیة فأشار إلیها بقوله «و إن قلت إنهما إثنان» و بیانه أنّه لو فرض موجودان قدیمان فامّا أن یتّفقا من کلّ جهة أو یختلفا من کلّ جهة أو یتّفقا بجهة و یختلفا باخری و الکلّ محال.

أمّا بطلان الأوّل فلأنّ الاثنینیّة لا تتحقّق إلاّ بامتیاز أحد الاثنین عن صاحبه و لو بوجه من الوجوه.

و أمّا بطلان الثانی فلما نبّه علیه بقوله «فلما رأینا الخلق منتظما» و تقریره أنّ العالم کلّه کشخص واحد کثیر الأجزاء و الأعضاء مثل الانسان، فانا نجد أجزاء العالم مع اختلاف طبائعها الخاصة و تباین صفاتها و أفعالها المخصوصة یرتبط بعضها ببعض و یفتقر بعضها إلی بعض، و کلّ منها یعین بطبعه صاحبه و هکذا نشاهد الأجرام العالیة و ما ارتکز فیها من الکواکب النیّرة فی حرکاتها الدّوریّة و أضوائها الواقعة منها نافعة للسّفلیات محصّلة لأمزجة المرکبات التی یتوقّف علیها صور

ص:106

الأنواع و نفوسها و حیاة الکاینات و نشوء الحیوان و النبات، فاذا تحقق ما ذکرنا من وحدة العالم لوحدة النظام و اتصال التدبیر دلّ علی أنّ إلهه واحد و إلیه أشار بقوله «دلّ صحّة الأمر و التدبیر و ائتلاف الأمر علی أنّ المدبّر واحد».

و أمّا بطلان الشق الثالث و هو أنهما متّفقان من وجه و مختلفان من وجه آخر فبأن یقال کما أشار إلیه بقوله «ثمّ یلزمک» أنّه لا بدّ فیهما من شیء یمتاز به أحدهما عن صاحبه و صاحبه عنه، و ذلک الشیء یجب أن یکون أمرا وجودیّا یوجد فی أحدهما و لم یوجد فی الاخر أو أمران وجودیّان یختصّ کلّ منهما بواحد، و أمّا کون الفارق الممیّز بکلّ منهما عن صاحبه أمرا عدمیّا فهو ممتنع بالضرورة، إذ الاعدام بما هی إعدام لا تمایز بینها و لا تمیز بها، فاذا فرض قدیمان فلا أقلّ من وجود أمر ثالث یوجد لأحدهما و یسلب عن الاخر، و هو المراد بالفرجة، إذ به یحصل الانفراج أی الافتراق بینهما لوجوده فی أحدهما و عدمه فی الاخر، و هو أیضا لا محالة قدیم موجود معهما و إلاّ لم یکونا اثنین قدیمین، فیلزم أن یکون القدماء ثلاثة و قد فرض اثنان و هذا خلف، ثمّ یلزم من کونهم ثلاثة أن یکونوا خمسة و هکذا إلی أن یبلغ عددهم إلی ما لا نهایة و هو محال.

أقول: و لا یخفی علیک أنه یمکن جعل الحدیث الشّریف إشارة إلی ثلاث حجج:

إحداها ما أشار إلیه بقوله: لا یخلو قولک إلی قوله: للعجز الظاهر فی الثانی.

و ثانیها ما أشار إلیه بقوله: و إن قلت إنهما اثنان إلی قوله: دلّ علی أنّ المدبّر واحد.

و ثالثها ما أشار إلیه بقوله: ثمّ یلزمک، إلی آخر الحدیث، فعلیک بالتأمل فی استخراجها و اللّه الموفق.

الثالث و الخمسون أنّه عزّ و جلّ (لا یقال) فی حقّه (کان بعد أن لم یکن) هو نظیر قوله علیه السّلام فی الفصل السّادس من المختار الأوّل: کائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم، أی لیس وجوده بمحدث مسبوق بالعدم، بل هو قدیم أزلیّ واجب الوجود

ص:107

لذاته أو توضح أن یقال فی حقّه ذلک لاتّصف بالحدوث (فتجری علیه الصّفات المحدثات) و فی بعض النسخ صفات المحدثات بالاضافة و هو الأنسب الأحسن بعود الضمیرین الاتیین فی بینها و علیها إلیها.

و علی أیّ تقدیر فالغرض أنّ وصفه بالکینونیة بعد العدم أی وصفه بوصف الحدوث مستلزم لجریان الصّفات المحدثات أو صفات المحدثات علیه، لکن التالی أعنی جریان تلک الصفات علیه باطل فالمقدّم مثله.

و أشار إلی بطلان التّالی بقوله (و لا یکون بینها) أی الصّفات المحدثات(1) أو نفس المحدثات (و بینه) تعالی شأنه (فصل) لاشتراکهما فی الحدوث و الامکان (و لا له علیها فضل) لاستوائهما فی الافتقار و الحاجة إلی المحدث (فیستوی) إذا (الصانع و المصنوع و یتکافأ المبتدع) أی یتماثل المخترع من الموجودات (و البدیع) أی المبدع الصانع سبحانه.

فالفعیل بمعنی فاعل قال تعالی: بدیع السّموات و الأرض، و عن نسخة الرضی و یتکافا المبدع و البدیع و معناه کما ذکرنا و عن نسخة أخری المبدع بکسر الدّال و البدیع، فالمراد بالأوّل الصّانع، و بالثانی المصنوع المبدع فالفعیل علی ذل ک بمعنی المفعول.

و علی أیّ تقدیر فالغرض أنّ اتّصافه بصفات المحدثات مستلزم لاشتراکه معها فی وصف الحدوث و هو ظاهر البطلان، بیّن الاستحالة.

و الرابع و الخمسون أنّه (خلق الخلایق علی غیر مثال خلا) أی مضی و سبق (من غیره) یعنی فعله و صنعه بعنوان الابداع و الاختراع فهو الخالق للأشیاء علی غیر مثال امتثله، و لا مقدار احتذی علیه من معبود خالق کان قبله، و قد عرفت تحقیقه فی شرح الفصل السّابع من المختار الأوّل و شرح الفصل الثّانی من المختار التّسعین.

ص:108

و الخامس و الخمسون أنّه (لم یستعن علی خلقها) أی الخلایق (بأحد من خلقه) و إلاّ لکان ناقصا بذاته مفتقرا إلی من هو مفتقر إلیه و هو محال.

(و) السادس و الخمسون أنّه عزّ و جلّ خالق الأرض و باسطها مشتملة علی ما فیها من بدایع الصنع، و عجائب القدرة و دلائل الکبریاء و العظمة، و قد مضی شرح واف لهذا المعنی فی شرح الفصل الثالث و الثامن من المختار الأوّل و شرح الفصل السادس من المختار التسعین و أشار هنا إلی بعض ما فیها من شواهد الربوبیّة و براهین التوحید و التفرید فقال:

(أنشأ الأرض فأمسکها من غیر اشتغال) أی أمسکها علی بین الماء «کذا» بقدرته الکاملة من غیر أن یشتغل بامساکها عن سایر أفعاله و صنایعه، فانّه لا یشغله شأن عن شأن و هو تنزیه له عن الصّفات البشریة، فانّ الواحد منّا إذا أمسک جسما ثقیلا اشتغل به عن سایر اموره.

(و أرساها علی غیر قرار) أی أثبتها علی غیر قرار یعتمد علیه و لا مقرّ یتمکّن علیه.

(و أقامها بغیر قوائم) أی أقامها علی مور أمواج مستفحلة، و لجج بحار زاخرة بغیر قوائم یقوم علیها.

(و رفعها بغیر دعائم) أی رفعها علی الماء بغیر عماد و دعامة تعلو علیها و تستند إلیها.

(و حصّنها من الاود و الاعوجاج) أی جعلها حصینة منیعة من أن تمیل عن مرکزها الحقیقی و تعوج إلی أحد جوانب العالم.

(و منعها من التهافت و الانفراج) أی جعلها کرة واحدة ثابتة فی حیّزها و منعها من أن تتساقط قطعا و ینفرج بعض أجزائها عن بعض.

(أرسی أوتادها) أی أثبت فیها الجبال الراسیات التی هی لها بمنزلة الأوتاد المانعة لها من المیدان و الاضطراب علی ما عرفت تحقیقه فی شرح الفصل الثّالث من المختار الأوّل.

ص:109

(و ضرب أسدادها) أی نصب بین بقاعها و بلادها علی اقتضاء الحکمة و المصلحة أسدادا حاجزة و حدودا مایزة من الجبال الراسیة و الأنهار الجاریة و نحوها قال تعالی «فَهَلْ نَجْعَلُ لَکَ خَرْجاً عَلی أَنْ تَجْعَلَ بَیْنَنا وَ بَیْنَهُمْ سَدًّا ».

(و استفاض عیونها) أی أفاض العیون و أجری منها الماء الذی هو مادّة حیاة الأحیاء (و خدّ أودیتها) أی شقّها و جعلها مراتع للبهائم و مزارع للناس لعلّهم یعقلون و لما عدّ علیه السّلام عددا من بدایع الصّنع و آثار العظمة فرّع علیه قوله:(فلم یهن ما بناه و لا ضعف ما قواه) تنبیها علی عظمة صانعها و مبدعها، لأنّ عدم تطرّق الوهن و الضعف علی تلک الاثار مع طول الزمان و مرور الدهور کاشف عن کمال قدرة المؤثّر و قوّته و عظمته.

و السابع و الخمسون ما أشار إلیه بقوله (هو الظاهر علیها بسلطانه و عظمته) أی الغالب القاهر علی الأرض و ما فیها باستیلاء قدرته و قوّته و سلطنته القاهرة و عظمته الباهرة.

و الثامن و الخمسون ما أشار إلیه بقوله (و هو الباطن لها بعلمه و معرفته) أی الخبی ر علیها و علی ما فیها بعلمه الذی لا یعزب عنه شیء و لما کان المتبادر من الظهور و البطون الظهور و البطون الحسّیّین قیّد الأوّل بالسلطان و العظمة و الثّانی بالعلم و المعرفة تنبیها علی أنّ المراد بهما إذا نسبتا إلی اللّه سبحانه لیس معناهما المتعارف لاستحالته فی حقّه تعالی و اختصاصه بالأجسام و الجسمانیّات بل معنی آخر یلیق بذاته و لا ینافی قدسه.

(و) التاسع و الخمسون أنّه (العالی علی کلّ شیء منها) لا بالعلوّ الحسّی المتصوّر فی الأجسام کما یزعمه المجسّمة القائلون بأنه علی العرش متشبّثین بقوله:

الرّحمن علی العرش استوی، لما عرفت مرارا فساد هذا الزعم کما عرفت تأویل الایة الشریفة بل بالعلوّ المعنویّ و هو العلوّ (بجلاله و عزّته) و المراد بجلاله تنزّهه عن صفات النقصان و تقدّسه عن عوارض الامکان، فهو باعتبار تنزّهه عنها فی أوج الکمال الأعلی، و المراد بعزّته قهره و غلبته و سلطانه.

ص:110

الستون أنّه (لا یعجزه شیء منها طلبه) لتمام سلطانه و قدرته و افتقار جمیع من سواه إلیه فی وجوده و بقائه و تقلّباته فکیف یتصوّر أن یعجز من هو محتاج فی ذاته و صفاته و حرکاته و سکناته و جمیع حالاته إلیه قال عزّ من قائل: «وَ ما کانَ اللّهُ لِیُعْجِزَهُ مِنْ شَیْ ءٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ إِنَّهُ کانَ عَلِیماً قَدِیراً » (و) الواحد و الستون (لا یمتنع علیه شیء فیغلبه) لما قلناه من تمام سلطانه و کمال قدرته و افتقار کلّ إلیه، فلا رادّ لقضائه و لا دافع لحکمه کما قال فی کتابه العزیز: «إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ وَ کانَ اللّهُ عَلی ذلِکَ قَدِیراً » و فی آیة أخری «وَ کانَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ مُقْتَدِراً ».

(و) الثانی و الستون أنّه (لا یفوته السریع منها فیسبقه) أی لا یفوته سریع السیر و الحرکة من الأشیاء فیسبقه بقوّة حرکته، لاستلزام ذلک نقصا فی قدرته و عجزا فی ذاته و لاستواء نسبة الأمکنة و المکانیّات و الأزمنة و الزمانیّات إلیه سبحانه قال تعالی: «کَلاّ إِنّا خَلَقْناهُمْ مِمّا یَعْلَمُونَ فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ إِنّا لَقادِرُونَ عَلی أَنْ نُبَدِّلَ خَیْراً مِنْهُمْ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ ».

قال الطبرسیّ: یعنی أنا نقدر علی أن نهلکهم و نأتی بدلهم بقوم آخرین خیرا منهم و أنّ هؤلاء الکفار لا یقوون بأن یتقدّموا علی وجه یمنع من لحاق العذاب بهم فانهم لم یکونوا سابقین و لا العقاب مسبوقا منهم، و التقدیر و ما نحن بمسبوقین لفوت عقابنا إیّاهم فانهم لو سبقوا عقابنا لسبقونا.

(و) الثالث و الستون أنّه (لا یحتاج إلی ذی مال فیرزقه) لأنّه الغنیّ المطلق و ما سواه مفتقر إلیه فکیف یفتقر إلی ما هو محتاج إلیه، و المقصود بذلک و بما سبق کلّه تنزیهه من الصّفات البشریّة.

و الرابع و الستون أنّه (خضعت الأشیاء) کلّها (له و ذلّت مستکینة) خاضعة مهانة (لعظمته) لکونها جمیعا أسیرة فی قید الامکان مقهورة فی سلسلة الحدوث و الافتقار و النقصان.

فحیث کانت بهذه المثابة من الذّلّ و الانقهار ف (لا تستطیع الهرب) و الفرار

ص:111

(من سلطانه الی غیره) لأنّ الهارب و المهروب إلیه سیّان فی جهة التّذلل و الافتقار و کلّ شیء خاشع له، و کلّ قویّ ضعیف عنده، و کلّ عزیز ذلیل لدیه.

و علی ذلک (ف) لا یمکن للهارب أن (یمتنع) بالهرب إلی الغیر و الاعتصام به (من نفعه و ضرّه) أی مما قضاه اللّه سبحانه فی حقّه و قدّره من النفع و الضرر.

فان قلت: الممتنع إنّما یمتنع من الضرر و الهارب یهرب منه دون المنفعة فما معنی قوله: من نفعه؟ قلنا: المراد منه سلب القدرة علی تقدیر امتناعه منه و الاشارة الی أنه قادر علی ردّ شیء مما قدّره اللّه فی حقّه مطلقا و أنه لا عاصم له من أمر اللّه أصلا، فهو نظیر قوله سبحانه:

«قُلْ مَنْ ذَا الَّذِی یَعْصِمُکُمْ مِنَ اللّهِ إِنْ أَرادَ بِکُمْ سُوءاً أَوْ أَرادَ بِکُمْ رَحْمَةً وَ لا یَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً » أی من ذا الّذی یدفع عنکم قضاء اللّه و یمنعکم من اللّه إن أراد بکم عذابا و عقوبة أو أراد بکم رحمة فانّ أحدا لا یقدر علی ذلک، و لا یجدون من دون اللّه ولیّا یلی امورهم و لا نصیرا ینصرهم و یدفع عنهم.

(و) الخامس و الستون (لا کفوء له فیکافئه و لا نظیر له فیساویه) أی لیس له سبحانه مکافیء و مماثل إذ لو فرضنا له مکافئا فی رتبة الوجود فذلک المکافئ لو کان ممکن الوجود کان محتاجا إلیه متأخّرا عنه فی الوجود فکیف یکون مکافئا له فی رتبة الوجود.

و إن کان واجب الوجود فهو ینافی الأحدیّة و یستلزم الترکیب لأنّ کلّ ما له مثل فذاته مرکب من جزئین أحدهما جهة الاتّحاد و المجانسة و الثانی جهة الامتیاز و الاثنینیّة.

و أیضا لا یتشخّص المهیّة المشترکة بین شیئین أو الأشیاء إلاّ بواسطة المادّة الجسمانیة و علائقها و هو سبحانه لبرائته من الأجسام و المواد و لکون إنیّته نفس مهیّته و لیس له مهیّة سوی الهویّة المحضة الوجودیّة کما اشیر إلیه فی قوله: «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ » لا یکون له مثل أصلا.

ص:112

و بتقریر أوضح نقول إنّه سبحانه واحد أحد أحدی الذات فلا یمکن أن یکون له مماثل و مکافی.

بیان ذلک أنّ کلّ مهیّة مرکبة فهی مفتقرة إلی کلّ واحد من أجزائه، و کلّ واحد من أجزاء الشیء غیره، فکلّ مرکب مفتقر إلی غیره و کلّ مفتقر إلی غیره متأخّر عنه فهو ممکن محتاج فی وجوده إلی ذلک الغیر فلم یکن إلها واجب الوجود، و الإله الذی هو مبدء لجمیع الممکنات یمتنع أن یکون مرکبا ممکنا فهو فی نفسه أحد و إذا ثبت کونه أحدا ثبت کونه واحدا فردا إذ لو لم یکن فردا لکان له مجانس أو مماثل یشارکه فی الوجود و لکان امتیازه عنه بممیّز فصلیّ فیعود الترکیب هذا خلف.

السادس و الستون ما أشار إلیه بقوله (هو المفنی لها بعد و وجودها حتّی یصیر موجودها کمفقودها) یعنی أنه سبحانه یفنی الأشیاء و یعدمها حتّی یصیر ما هو موجود کأن لم یکن موجودا أصلا أو الکاف زائدة أی یصیر موجودها مفقودا معدوما.

و هو ظاهر بل صریح فی فناء الجمیع، و أصرح منه قوله الاتی: انه سبحانه یعود بعد فناء الدّنیا وحده لا شیء معه، و أصرح منهما قوله الذی یتلوه أعنی: فلا شیء إلاّ اللّه الواحد القهار، لأنّ النکرة فی سیاق النّفی یفید العموم مؤکّدا بالاستثناء و قد وقع خلاف عظیم فی هذه المسألة أعنی مسألة طریان العدم علی الأشیاء حتّی صارت معرکة للاراء.

فذهب جمهور الحکماء إلی امتناع طریان العدم علی أکثر أجزاء هذا العالم کالعقول المجرّدة و النفوس الناطقة و الأجسام الفلکیّة و المادّة العنصریّة، فانّ ما ثبت قدمه امتنع عدمه لا لذاته بل لدوام علّته و هذا لا ینافی الامکان لأنّ الممکن ما یجوز علیه أصل العدم و هو مما لا نزاع فیه، و انما نزاعهم فی طریان العدم.

و ذهب جمهور علماء الاسلام إلی جواز طریانه علی جمیع أجزائه و لکن اختلفوا فی وقوعه.

فمنهم من قال بعدم انعدام العرش قال الفخر الرازی فی الأربعین: و اعلم أنّ

ص:113

کثیرا من علماء الشریعة و علماء التفسیر قالوا إنّ فی وقت قیام القیامة ینخرق الأفلاک و ینهدم الکواکب إلاّ أنّ العرش لا ینخرق، و التخصیص بالأکثر بالنسبة إلی عدم تخرّق العرش و إلاّ فتخرق الأفلاک و انهدام الکواکب مما لا خلاف فیه.

و منهم من قال بتجرّد النفس الناطقة و عدم قبولها للفناء.

و ذهب الأکثرون إلی طریان العدم علی جمیع أجزائه أخذا بظواهر الایات و الأدلة المفیدة لذلک مثل قوله سبحانه: «یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ » و قوله: «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ »، و قوله: «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ »، و قوله: «هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ »، و معلوم أنّه تعالی مبدء لجمیع الأشیاء فیکون معیدا للجمیع و لا یتصوّر الاعادة إلاّ بعد الاعدام فلا بدّ من إعدام الجمیع.

ثمّ وقع الخلاف بین هؤلاء القائلین باعدام الجمیع فی معنی الاعدام الواقع و أنّ المراد به هل هو إفناء الجواهر و الذوات بأسرها أو تفریق الأجزاء و إزالة الأعراض.

فمن جوّز إعادة المعدوم بعینه قال بالأوّل.

و من قال بامتناعه کما هو الحقّ الموافق للتحقیق و علیه المحقّقون حتّی ادّعی بعضهم أنّه من البدیهیّات و قال الشیخ إنّ کلّ من رجع إلی فطرته السلیمة و رفض عن نفسه المیل و العصبیّة شهد عقله الصریح بأنّ إعادة المعدوم ممتنع، فذهب إلی الثانی.

و إلاّ امتنع القول بالمعاد الجسمانی لأنّ الغرض من المعاد هو ایصال الثواب علی المطیع و العقاب علی العاصی فمع إعدام الذوات و الجواهر و امتناع إعادة المعدوم یکون المعاد غیر المطیع و العاصی السابقین المستحقین للمثوبة و العقوبة، فالعقاب علی المعاد یکون عقابا علی غیر المستحقّ و هو خلاف العدل، فلا بدّ من المصیر إلی أنّ المراد بالفناء و الهلاک و العدم الوارد فی الایات و الأخبار هو تفرّق الأجزاء و زوال التألیف و الترکیب عنها و خروجها عن حدّ الانتفاع.

قالوا: إنّ اللّه یفرّق الأجزاء و یزیل التألیف عنها و لکنه لا یعدمها فاذا أعاد التألیف إلیها و خلق الحیاة فیها مرّة اخری کان هذا الشخص هو عین الشخص الذی

ص:114

کان موجودا قبل ذلک فحینئذ یصل الثواب إلی المطیع و العقاب علی العاصی و تزول الاشکال.

و قال فی التجرید: و الامکان یعطی جواز العدم و السمع دلّ علیه بتأوّل فی المکلّف بالتفرّق کما فی قصّة إبراهیم علیه السّلام یعنی کون العالم ممکنا یعطی جواز عدمه و الأدلة السمعیة دلّت علی وقوعه و لا ینافی ذلک امتناع إعادة المعدوم.

أما فی غیر المکلّفین فانّه یجوز أن یعدم بالکلیّة و لا یعاد.

و أمّا بالنسبة إلی المکلّفین فانّه یتأوّل العدم بتفرّق الأجزاء و یتأوّل المعاد بجمع تلک الأجزاء و تألیفها بعد التفریق.

و الّذی یصحّح هذا التأویل قصّة إبراهیم علیه السّلام علی ما حکی عنه الکتاب حیث قال «رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی » قال اللّه تعالی فی جوابه «فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً ».

و لکن استشکل الفخر الرازی فیه أی فی القول بأنّ المراد بالعدم هو التفرّق بأنّ المشار إلیه لکلّ أحد بقوله: أناء لیس مجرّد تلک الأجزاء و ذلک لأنّا لو قدرنا أنّ هذه الأجزاء تفرّقت و صارت ترابا من غیر حیاة و لا مزاج و لا ترکیب و لا تألیف فانّ کلّ أحد یعلم أنّ ذلک القدر من التراب الصرف لیس عبارة عن زید، بل الانسان المعبر بأنا إنما یکون موجودا إذا ترکبت تلک الأجزاء و تألفت علی وجه مخصوص ثمّ قام بها حیاة و علم و قدرة و عقل و فهم، فثبت أنّ الشخص المعیّن لیس عبارة عن مجرّد تلک الأجزاء و الذّوات، بل هو عبارة عن ذلک الأجزاء الموصوفة بالصفات المخصوصة، و إذا کان کذلک کانت تلک الصفات أحد أجزاء ماهیّة ذلک الشخص من حیث إنه ذلک الشخص، و عند تفرّق الأجزاء یبطل تلک الصّفات و تفنی، فان امتنعت الاعادة علی المعدوم امتنعت علی تلک الصفات فیکون العائد صفات اخری لا تلک الصفات الّتی باعتبارها کان ذلک الشخص، و علی هذا التقدیر لم یکن العائد ثانیا هو الّذی کان موجودا أوّلا، فلم یکن الزید الثانی عین الزید الأوّل،

ص:115

فثبت بما ذکرنا أنّا إن جوزنا إعادة المعدوم فلا حاجة إلی ما ذکروه، و إن منعنا إعادة المعدوم کان الاشکال المذکور باقیا، سواء قلنا إنه تعالی لا یفنیها أو قلنا إنّه یفنیها انتهی.

و وافقه ذلک الشارح البحرانی حیث قال: إنّ بدن زید مثلا لیس عبارة عن تلک الأجزاء المتشذّبة المتفرّقة فقط، فانّ القول بذلک مکابرة للعقل بل عنها مع سایر الأعراض و التألیفات المخصوصة و الأوضاع فإذا شذب البدن و تفرّق فلا بدّ أن یعدم تلک الأعراض و تفنی و حینئذ یلزم فناء البدن من حیث إنّه هذا البدن، فعند الاعادة إن اعید بعینه وجب إعادة تلک الأعراض بعینها فلزمت إعادة المعدوم، و إن لم یعد بعینه عاد غیره فیکون الثواب و العقاب علی غیره و ذلک تکذب للقرآن الکریم و لا تزر وازرة وزر اخری.

اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ الإنسان المثاب و المعاقب إنما هو النفس الناطقة، و هذا البدن کالالة فاذا عدم لم یلزم عوده بعینه بل جاز عود مثله، لکن هذا إنما یستقیم علی مذهب الحکماء القائلین بالنفس الناطقة لا مذهب من یقول، بالتشذّب و تفرّق الأجزاء، و مذهب أکثر المحقّقین من علماء الاسلام یؤل إلی هذا القول، انتهی.

اقول: بعد القول بالمعاد الجسمانی و کونه من ضروریّات الدّین، و بعد القول بامتناع إعادة المعدوم و کونه من البدیهیّات حسبما اشرنا إلیه، لا مناص من القول بالتفرّق.

و أمّا الاشکال المذکور فالجواب عنه بناء علی نفی الجزء الصوری للأجسام و حصر أجزائها فی الجواهر الفردة کما هو مذهب المتکلّمین ظاهر.

و أمّا بناء علی ثبوت الجزء الصوری فربما یجاب عنه بأنه یکفی فی المعاد الجسمانی عود الأجزاء المادیّة بعینها، و لا یقدح تبدّل الجزء الصوری بعد أن کان أقرب الصور إلی الصورة الزایلة.

لا یقال: إنّ هذا یکون تناسخا.

ص:116

لأنا نقول: الممتنع هو انتقال النفس إلی بدن مغایر له بحسب المادّة لا إلی بدن یتألف من عین مادّة هذا البدن و صورة هی أقرب الصّور إلی الصورة الزایلة، فان سمّیت ذلک تناسخا فلا بدّ من البرهان علی امتناعه فانّ النزاع إنما هو فی المعنی لا فی اللفظ، هذا.

و قد اشیر إلی هذا الجواب فی ما رواه فی الاحتجاج عن الصادق علیه السّلام و هو أنّه سأله ابن أبی العوجاء عن قوله تعالی: «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ » فقال: ما ذنب الغیر؟ قال علیه السّلام ویحک هی هی و هی غیرها، قال:

فمثّل لی فی ذلک شیئا من أمر الدّنیا قال علیه السّلام: نعم أرأیت لو أنّ رجلا أخذ لبنة فکسرها ثمّ ردّها فی ملبنها فهی هی و هی غیرها.

ثمّ إن شئت مزید توضیح لهذه المسألة أعنی کون الاعدام و الافناء بالتفریق و التشذیب و الاعادة بالجمع و الترکیب فعلیک بالرّجوع الی آیات الکتاب و أخبار الأئمة علیهم السّلام الأطهار الأطیاب.

قال سبحانه «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ » و قد مضی تفسیر الایة مفصّلا و تحقیق الکلام فی اثبات المعاد الجسمانی بما لا مزید علیه فی شرح الفصل الثالث من المختار الثانی و الثمانین.

و قال تعالی «أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ » و قال «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ » روی فی الکافی عن الباقر و الصّادق علیهما السّلام إنّ هؤلاء أهل مدینة من مداین الشام و کانوا سبعون ألف بیت قال لهم اللّه موتوا جمیعا، فماتوا من ساعتهم و صاروا رمیما یلوح، و کانوا علی طریق المارّة فکنستهم المارّة فنحوّهم و جمعوهم فی موضع فمرّ بهم نبیّ من أنبیاء بنی إسرائیل یقال له: حزقیل، فلما رأی تلک العظام بکی و استعبر و قال: یا ربّ لو شئت لأحییتهم الساعة کما أمّتهم، فأوحی اللّه عزّ و جلّ

ص:117

أن قل کذا و کذا، فقال الذی أمر اللّه عزّ و جلّ أن یقوله، فلما قال ذلک نظر إلی العظام یطیر بعضها إلی بعض فعادوا أحیاء ینظر بعضهم إلی بعض - و الحدیث طویل أخذنا منه موضع الحاجة.

و قال تعالی «أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها قالَ أَنّی یُحْیِی هذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إِلی طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلی حِمارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنّاسِ وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً فَلَمّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ » أی انظر إلی عظامک کیف نرفع بعضها إلی بعض للترکیب، و قرء ننشرها بالراء المهملة من أنشر اللّه الموتی أحیاهم.

روی علیّ بن إبراهیم القمّی فی حدیث طویل عن الصّادق علیه السّلام - و ساق الحدیث إلی أن قال - فخرج ارمیا علی حمار و معه تین قد تزوّده و شیء من عصیر فنظر إلی سباع البرّ و سباع البحر و سباع الجوّ تأکل تلک الجیف(1) ففکر فی نفسه ساعة ثمّ قال: أنّی یحیی اللّه هؤلاء و قد أکلتهم السّباع، فأماته اللّه مکانه و هو قول اللّه تعالی «أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ » الایة، و بقی ارمیا میّتا مأئة سنة ثمّ أحیاه اللّه فأوّل ما أحیا اللّه منه عینیه فی مثل عزقی(2) البیض فنظر فأوحی اللّه إلیه کم لبثت قال لبثت یوما ثمّ نظر إلی الشّمس قد ارتفعت فقال أو بعض یوم فقال اللّه تعالی بل لبثت مأئة عام فانظر إلی طعامک و شرابک لم یتسنّه أی لم یتغیّر، و انظر إلی حمارک و لنجعلک آیة للنّاس و انظر إلی العظام کیف ننشزها ثمّ نکسوها لحما فجعل ینظر إلی العظام البالیة المتفطرة(3) تجمع إلیه و إلی اللحم الذی قد أکلته السباع یتألف إلی العظام من ههنا و ههنا و یلتزق بها حتّی قام و قام حماره فقال: إنّ اللّه علی کلّ شیء قدیر.

و فی الاحتجاج فی حدیث عنه علیه السّلام قال: و أمات اللّه ارمیا النّبیّ الّذی نظر

ص:118

إلی خراب بیت المقدّس و ما حوله حین غزاهم بخت نصر فقال أنّی یحیی هذه اللّه بعد موتها، فأماته اللّه مأئة عام ثمّ أحیاه و نظر إلی أعصابه کیف تلتئم و کیف تلبس اللّحم و إلی مفاصله و عروقه کیف توصل، فلما استوی قاعدا قال أعلم انّ اللّه علی کلّ شیء قدیر.

ثمّ إنّه علیه السّلام لما ذکر أنّه تعالی یفنی الأشیاء بعد الوجود، و کان ذلک مستبعدا عند الأذهان القاصرة و موردا للتعجّب لاستبعادها طریان العدم علی هذه الأشیاء الکثیرة العظیمة کالسّماوات الموطدات و ما فیهنّ، و الأرضین المدحوّات و ما علیهنّ و غیرها من الممکنات الموجودات أراد دفع الاستبعاد و التعجّب فقال:

(و لیس فناء الدّنیا بعد ابتداعها بأعجب من إنشائها و اختراعها) لأنّ الانشاء و الافناء إن لوحظا بالنسبة إلی قدرة الواجب تعالی فلیس بینهما فرق، إذ نسبة جمیع المقدورات إلیه تعالی سواء، لأنها کلّها ممکنة قابلة للوجود و العدم لذواتها و هو سبحانه علی کلّ شیء قدیر، و إن لوحظا بالنظر إلی أنفسهما مع قطع النظر عن القدرة فالابداع أغرب و أعجب من الاعدام سیّما إذا کان المبدع مشتملا علی بدایع الخلقة و أسرار الحکمة التی لا یهتدی إلی معشارها بعد الهمم و لا یصل إلیها غوص الفطن کما أشار إلیه بقوله:

(و کیف) أی کیف یکون الفناء أعجب (و لو اجتمع جمیع حیوانها من طیرها و بهائمها و ما کان من مراحها و سائمها) أی من ذی مراحها أی الذی أراحه راعیه فیه بالعشی (و أصناف أسناخها و أجناسها و متبلّدة اممها و أکیاسها) أی غبیّها و ذکیّها (علی إحداث) أصغر حیوان و أحقره و أضعفه من (بعوضة) و نحوها (ما قدرت علی إحداثها، و لا عرفت کیف السّبیل إلی ایجادها) کما قال عزّ من قائل:

«إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ ».

و محصّل المراد أنّه کیف یکون الفناء أعجب من الابداع و فی إبداع أضعف حیوان و أحقره و هی البعوضة ما یعجز عن تکوینه و إحداثه قدرة کلّ من تنسب إلیه القدرة، و تقصر عن معرفة الطریق إلی ایجادها ألباب الألبّاء.

ص:119

(و لتحیّرت عقولها فی علم ذلک و تاهت و عجزت قواها و تناهت) فانها علی صغرها و ضعفها قد ودع فیها من بدایع الصنع و عجائب الخلقة ما لا یخفی، فانه سبحانه قد خلقها علی خلقة الفیل إلاّ أنّه أکثر أعضاء من الفیل، فانّ للفیل أربع أرجل و خرطوما و ذنبا، و لها مع هذه الأعضاء رجلان زایدتان و أربعة أجنحة، و خرطوم الفیل مصمت و خرطومها مجوّف نافذ للجوف، فاذا طعنت به جسد الانسان استقی الدّم و قذفت به إلی جوفها فهولها کالبلعوم و الحلقوم و لذلک اشتدّ عضّها و قویت علی خرق الجلود الغلاظ قال الراجز:

مثل السّفاة دائما طنینها رکّب فی خرطومها سکّینها

و مما ألهمها اللّه تعالی أنّها إذا جلست علی عضو الانسان لا تزال تتوخی بخرطومها المسام التی یخرج منها العرق لأنها أرقّ بشرة من الجلد، فاذا وجدها وضعت خرطومها فیها و فیها من الشره أن تمصّ الدّم الی أن تنشقّ و تموت أو إلی أن تعجز عن الطیران فیکون ذلک سبب هلاکها.

و کان بعض الجبابرة من الملوک یعذّب بالبعوض فیأخذ من یرید قتله فیخرجه مجرّدا إلی بعض الاجام التی بالبطایح و یترکه فیها مکتوفا فیقتل فی أسرع وقت و أقرب زمان قال الفتح البستی فی هذا المعنی:

لا تستخفنّ الفتی بعداوة أبدا و إن کان العدوّ ضئیلا

إنّ القذی یؤذی العیون قلیله و لربّما جرح البعوض الفیلا

و قال آخر:

لا تحقرّن صغیرا فی عداوته إنّ البعوضة تدمی مقلة الأسد

فقد ظهر من ذلک أنّ عقول العقلاء لو فکرت فی ایجادها و فیما أبدع من عجایب الصنع لتحیّرت و تاهت و عرفت أنّ القوی عاجزة عن ایجادها.

(و رجعت خاسئة) أی صاغرة ذلیلة (حسیرة عارفة بأنها مقهورة) عاجزة غیر متمکّنة (مقرّة بالعجز عن انشائها مذعنة بالضعف عن إفنائها) فان قلت: کیف تذعن العقول بالضعف عن إفناء البعوضة مع إمکان ذلک

ص:120

و سهولته؟ قلت: إنّ اللّه سبحانه و إن خلق للعبد قدرة علی الفعل و الترک و الایذاء و الاضرار لغیره، لکنه تعالی جعل للبعوضة أیضا القدرة علی الهرب و الطیران و الامتناع من ضرر الغیر فضلا عن اهلاکه، فلو لا تسخیر الربّ القاهر لها و تمکینه ایاها لما قدر العبد علی قتلها و اهلاکها و ما کان متمکنا من افنائها و إعدامها.

ثمّ إنّه لما ذکر أنّه تعالی یفنی الأشیاء بعد وجودها حتّی یصیر موجودها کمفقودها، و عقّبها بجملات متعدّدة معترضة للاستبعاد و إفنائها عاد إلی إتمام ما کان بصدده من شرح حال الفناء فقال:

(و انّه سبحانه یعود بعد فناء الدّنیا وحده لا شیء معه کما کان قبل ابتدائها کذلک یکون بعد فنائها) یعنی أنّه یبقی بعد فناء الأشیاء وحده لا شیء معه منها کما کان قبل وجودها.

قال الشارح البحرانی: و قوله: یعود، إشعار بتغیر من حالة سبقت إلی حالة لحقت و هما یعودان إلی ما تعتبره أذهاننا له من حالة تقدّمه علی وجودها و حالة تأخّره عنها بعد عدمها، و هما اعتباران ذهنیّان یلحقانه بالقیاس إلی مخلوقاته.

و قوله (بلا وقت و لا مکان و لا حین و لا زمان) یحتمل أن یکون قیدا بقوله:

وحده أو قوله: یکون، فیکون إشارة إلی بقائه سبحانه بعد فناء الأشیاء متوحّدا منزّها عن الزمان و المکان، بریئا عن لحوقهما کما کان قبل وجودها کذلک، لأنّ الکون فی المکان و الزمان من خصایص الامکان و خواصّ الأجسام.

و یحتمل أن یکون قیدا لقوله: فنائها أتی به تأکیدا له، یعنی أنّه یفنی الأشیاء حتّی لا یبقی وقت و لا زمان و لا مکان.

و ذلک لأنّ المکان إمّا الجسم الذی یتمکّن علیه جسم آخر، أو الجهة، و کلاهما لا وجود له بتقدیر عدم الافلاک و ما فی حشوها من الأجسام، أما الأوّل فظاهر، و أمّا الثانی فلأنّ الجهة لا تتحقّق إلاّ بتقدیر وجود الفلک لأنها أمر إضافیّ بالنسبة إلیه فبتقدیر عدمه لا یبقی لها تحقق أصلا.

ص:121

و أما الزمان فلانه عبارة عن مقدار حرکة الفلک فاذا قدرنا عدم الفلک فلا حرکة فلا زمان.

و فیه ردّ علی الفلاسفة القائلین بعدم فناء الأفلاک حسبما اشیر إلیه سابقا و لدفع زعمهم الفاسد أیضا أکّده ثانیا بقوله:

(عدمت عند ذلک) أی عند فناء الأشیاء (الاجال و الأوقات، و زالت السّنون و الساعات) لأنّ کلّ ذلک أجزاء للزّمان و حیث انعدم الزّمان لانعدام الفلک انعدم ذلک کلّه (فلا شیء إلاّ اللّه الواحد القهّار) هذا نصّ صریح فی فناء جمیع الأشیاء.

و هو علی القول بطریان العدم علیها بجواهرها و ذواتها لا غبار علیه.

و أما علی القول بأنّ الفناء هو التشذّب و تفرّق الأجزاء کما علیه بناء المحققین حسبما عرفته سابقا فلا بدّ من ارتکاب التأویل و فی أمثاله ینصرف لا عن نفی الجنس إلی نفی الکمال کما فی لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد أی لا شیء یصحّ منه الانتفاع فانّ الأجزاء المتشذّبة المتفرّقة و إن صحّ إطلاق اسم الشیء علیها إلاّ أنّها خرجت بتفرّقها عن حیّز الانتفاع، فکأنّها لیست بشیء أی لا یبقی بعد فناء الأشیاء شیء معتدّ به إلاّ اللّه الواحد القهّار للأشیاء بالعدم و الفناء، و الغالب علیها بالاعدام و الافناء، بحیث لا یطیق شیء منها من الامتناع من حکمه و مما یرید الانفاذ فیها من أمره.

(الذی إلیه مصیر جمیع الامور) و مرجعها و عاقبتها کما قال عزّ من قال: «ألا إلی اللّه تصیر الامور».

قال الطبرسی: أی إلیه ترجع الامور و التدبیر یوم القیامة فلا یملک ذلک غیره.

و قال البحرانی: معنی مصیرها إلیه أخذه لها بعد هبته لوجودها.

و لما ذکر قهاریّته علی الأشیاء و صیرورتها کلّها إلیه تعالی عقّبه بقوله:

(بلا قدرة منها کان ابتداء خلقها و بغیر امتناع منها کان فناؤها) تنبیها علی أنّ لازم قاهریّته ذلک أی کون الکلّ مقهورا تحت مشیّته غیر مقتدر علی ایجاد نفسه و لا علی الامتناع من فنائه فهو عاجز ضعیف داخر ذلیل لا یملک لنفسه موتا و لا حیاة و لا نشورا.

(و) لما کان عدم اقتدارها علی خلقتها بدیهیّا مستغینا عن التعلیل بخلاف اقتدارها علی الامتناع علّل الثانی بأنها (لو قدرت علی الامتناع لدام بقاؤها) لکن التالی

ص:122

باطل فالمقدّم مثله، و وجه الملازمة أن الفناء مکروه بالطبع لکلّ موجود فلو تمکن من الامتناع منه لامتنع فدام، و أما بطلان التالی فلما ثبت أنّه سبحانه یفنیها فلا یدوم بقاؤها فلا یکون لها قدرة علی الامتناع.

و السابع و الستون أنه تعالی (لم یتکأده صنع شیء منها إذ صنعه) أی لم یشق علیه سبحانه صنع شیء من المصنوعات، لأنّ صنعه تعالی لیس بقوّة جسمانیّة حتّی یطرئه الانفعال و التعب، بل فعله الافاضة و صنعه الابداع الناشی عن محض علمه و ارادته من غیر استعمال آلة أو حرکة.

و نحن لو کنا بحیث لو وجد من نفس علمنا و إرادتنا شیء لم یلحقنا من وجوده تعب و انفعال لکنا نحتاج فی أفعالنا إلی حرکة و استعمال آلة علی أنّ علمنا و إرادتنا زایدتان علی ذواتنا فاللّه تعالی أولی بأن لا یحلقه تغیّر من صنعه لأنّ فعله بمجرّد علمه و مشیته الموجبتان لقوله و أمره الواسطتان لفعله و صنعه کما قال عزّ و جلّ: إنّما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون.

(و) الثامن و الستون انّه (لم یؤده منها خلق ما برأه و خلقه) أی لم یثقله ایجاد ما أوجده من المخلوقات، لأنّ الثقل و الاعیاء إنّما یعرض لذی القوی و الاعضاء من الحیوان، و إذ لیس سبحانه بجسم و لاذی آلة جسمانیة لم یلحقه بسبب فعله اعیاء و لا تثقل و لا تعب کما قال سبحانه «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ » و قال «وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ ».

(و) التاسع و الستون أنّ تکوینه و ایجاده للأشیاء لیس لجلب منفعة لنفسه أو دفع مضرّة عنها، لما قد عرفت فی شرح الخطبة الرابعة و الستین مفصلا من أنه لیس بفعله داع و غرض غیر ذاته، فلو کان غرضه من التکوین جلب المنفعة أو دفع المضرّة لزم نقصانه فی ذاته و استکماله بغیره، تعالی عن ذلک علوّا کبیرا.

(و) أشار إلی تفصیل وجوه المنافع المتصوّرة فی التکوین و المضارّ المترتّبة علی عدمه و نفیها جمیعا بقوله:

(لم یکوّنها لتشدید سلطان) قد مصی شرحه فی شرح الخطبة الرابعة و الستّین

ص:123

(و لا لخوف من زوال و نقصان) أی لخوفه من الزوال و العدم فخلقها لیتحصّن بها من ذلک أو خوفه من النقصان فخلقها لأنّ یستکمل بها، و قد تقدّم تنزّهه سبحانه عن الخوف فی شرح الخطبة المذکورة أیضا.

(و لا لاستعانة بها علی ندّ مکاثر) متعرّض للغلبة (و لا للاحتراز بها من ضدّ مثاور) مواثب و محارب له (و لا للازدیاد بها فی ملکه) و مملکته بتکثیر الجند و العساکر و أخذ الحصون و البلاد و القلاع (و لا لمکابرة شریک فی شرکه) أی لمفاخرة الشریک فی الملک کما یکاثر الانسان غیره ممن یشارکه فی الأموال و الأولاد قال سبحانه «أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ » و انما لم یکن تکوینه لأجل هذه الامور لاستلزامه العجز و الضعف و النقصان حسبما عرفته فی شرح الخطبة التی أشرنا إلیها.

(و لا لوحشه کانت منه فأراد أن یستأنس إلیها) لتنزّهه تعالی عن الاستیحاش و الاستیناس حسبما تقدّم تفصیلا فی شرح الفصل السادس من الخطبة الاولی.

و السبعون أنّ إفنائه للأشیاء لیس أیضا من أجل جلب النفع أو دفع الضّرر و إلیه أشار بقوله (ثمّ هو یفنیها بعد تکوینها لا لسأم) و ملال (دخل علیه فی تصریفها و تدبیرها) لأنّ الضجر و الملال إنما یلحقان للمزاج الحیوانی فیمتنع أن یکون فناؤه لها لأجل دفعهما عنه لتنزّهه من المزاج.

(و لا ل) تحصیل (راحة واصلة إلیه) بسبب إعدامها (و لا ل) دفع مضرّة (ثقل شیء منها علیه) حال وجودها، لأنّ هذا کلّه من لواحق الامکان و لوازم الضعف و النقصان (لا یملّه طول بقائها) کما یملّ غیره (فیدعوه إلی سرعة إفنائها) لما ذکرنا من تنزّهه من السأم و الملال و (لکنّه سبحانه دبّرها بلطفه) أی ببرّه و إنعامه و تکرمته.

و معنی تدبیره لها تصریفه إیّاها لتصریفها کلّیا و جزئیّا علی وفق حکمته و عنایته من غیر مماسّة بها و مباشرة لها لأنّ المباشرة و الملامسة من صفات الأجسام.

(و أمسکها بأمره) أی بحکمه النافذ و سلطانه القاهر (و أتقنها بقدرته) أی جعلها متقنة محکمة مصونة من التزلزل و الاضطراب بنفس قدرته الکاملة، فاذا کان تدبیرها باللطف و إمساکها بالحکم و إتقانها بمحض القدرة من غیر حاجة فیها إلی المزاولة

ص:124

و المباشرة امتنع عروض الثقل و الملال علیه سبحانه بسبب بقائها و وصول الراحة إلیه بسبب فنائها کما هو واضح لا یخفی.

و الحادی و السبعون أنّ إعادته للأشیاء بعد الفناء لیس أیضا لأجل الأغراض البشریّة من جلب منفعة أو دفع المضرّة و إلیه أشار بقوله:

(ثمّ یعیدها بعد الفناء) أی یعید الأشیاء لا جمیعها بل بعضها و هو جمیع أفراد النوع الانسانی قطعا و جملة من غیره مما ورد فی الأخبار الإخبار بإعادته، فالضمیر عاید إلی الدّنیا أو إلی الامور فی قوله مصیر جمیع الامور و أرید به البعض علی طریق الاستخدام.

و کیف کان فانه سبحانه یعید من الأشیاء ما اقتضت الحکمة إعادتها (من غیر حاجة منه إلیها) لأنّ الحاجة من صفات الممکن (و لا استعانة بشیء منها علیها) أی استعانة ببعضها علی بعض (و لا لانصراف من حال وحشة) کانت له عند فقدانها (إلی حال استیناس) حصلت له عند وجودها (و لا) لانتقال (من حال جهل و عمی) حاصلة له باعدامها (إلی حال علم و التماس) أی إلی استجداد علم و لمس (و لا من فقر و حاجة إلی غنی و کثرة و لا من ذلّ وضعة إلی عزّ و قدرة) لأنّ هذه الأعراض کلّها إنما تلیق بالممکنات الناقصة، و أمّا الواجب تعالی فله الکمال المطلق فی ذاته و صفاته، فیمتنع أن یکون أفعاله لمثل هذه الأغراض المنبئة عن النقص و الفاقة.

بمخلوقاته من قبیل جلب المنافع و دفع المضارّ.

و تحقیق المقام یتوقف علی بسط فی الکلام.

فأقول: ذهبت الطایفة المحقّة الامامیة و المعتزلة من العامة إلی أنّ أفعاله سبحانه معلّلة بالأغراض و المصالح و الحکم و المنافع، و خالفهم الأشاعرة.

قال العلامة الحلّی قدّس اللّه روحه فی کتاب نهج الحقّ: قالت الامامیة:

إنّ اللّه إنما یفعل لغرض و حکمة و فائدة و مصلحة یرجع إلی المکلّفین و نفع یصل إلیهم، و قالت الأشاعرة: إنّه لا یجوز أن یفعل شیئا لغرض و لا لمصلحة ترجع إلی العباد و لا لغایة من الغایات، و لزمهم من ذلک کون اللّه تعالی لاعبا عابثا فی فعله فانّ العابث لیس إلاّ الّذی یفعل لا لغرض و حکمة بل محابا و اللّه تعالی یقول «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ » و الفعل الّذی لا غرض للفاعل فیه باطل و لعب، تعالی عن ذلک علوّا کبیرا.

و قال فی موضع آخر من الکتاب المذکور: قالت الامامیّة: إنّ اللّه لم یفعل شیئا عبثا بل إنما یفعل لغرض و مصلحة و إنما یمرض لمصالح العباد و یعرض المولم بحیث ینتفی العبث و الظلم، و قالت الأشاعرة: لا یجوز أن یفعل شیئا لغرض من الأغراض و لا لمصلحة و یولم العبد بغیر مصلحة و لا غرض بل یجوز أن یخلق خلقا فی النّار مخلّدین فیها أبدا من غیر أن یکون قد عصوا أوّلا، انتهی کلامه رفع مقامه.

و قال الشارح المعتزلی: أوجد اللّه تعالی الأشیاء أولا للاحسان إلی البشر و لیعرّفوه، فأنّه لو لم یوجدهم لبقی مجهولا لا یعرف، ثمّ کلّف البشر لیعرضهم للمنزلة الجلیلة التی لا یمکن وصولهم إلیها إلاّ بالتکلیف و هی الثواب، ثمّ یفنیهم لأنّه لا بدّ من انقطاع التکلیف لیخلص الثواب من مشاق التکالیف، ثمّ إنه یبعثهم و یعیدهم لیوصل إلی کلّ إنسان ما یستحقه من ثواب أو عقاب، و لا یمکن ایصال هذا المستحق إلاّ بالاعادة انتهی.

و قال الأوّل أیضا فی محکی کلامه من کتاب نهایة الفصول: إنّ النصوص دالّة علی أنه تعالی شرع الأحکام لمصالح العباد ثمّ إنّ الامامیّة و المعتزلة صرّحوا بذلک و کشفوا الغطاء حتّی قالوا إنّه تعالی یقبح منه فعل القبیح و العبث بل یجب أن

ص:126

یکون فعله مشتملا علی مصلحة و غرض، و أما الفقهاء(1) قد صرّحوا بأنّه تعالی إنما شرع الحکم لهذا المعنی و لأجل هذا الحکمة ثمّ یکفرون من قال بالغرض مع أنّ معنی الکلام الغرض لا غیر، انتهی.

فقد ظهر من کلامهما جمیعا اتّفاق العدلیة علی کون أفعاله تعالی و أحکامه و جمیع ما صدر عنه تکوینیّا کان أو تکلیفیّا معلّلا بأغراض، و أنّ الغرض منها جمیعا أیصال النفع إلی المکلّفین و الاحسان إلیهم و اللطف فی حقّهم.

و یشهد لهم صریحا الایات الکثیرة من الکتاب و الأخبار التی لا تعدّ و لا تحصی مثل قوله تعالی «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ » و قوله «هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ » و قوله «مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ » الایة و قوله «فَلَمّا قَضی زَیْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناکَها لِکَیْ لا یَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ ».

و فی الحدیث القدسی: لولاک لما خلقت الأفلاک، و یا إنسان خلقت الأشیاء لأجلک و خلقتک لأجلی، و کنت کنزا مخفیّا فأحببت أن اعرف فخلقت الخلق لاعرف. إلی غیر ذلک مما لا حاجة إلی ایراده.

و کفاک شاهدا فی هذا الغرض کتاب علل الشرائع الّذی ألّفه الصدوق «قده» فی علل تشریع الأحکام الشرعیّة.

و استدل الأشاعرة علی مذهبهم بأنه لو کان فعله تعالی لغرض من جلب منفعة أو دفع مفسدة لکان هو ناقصا بذاته مستکملا بتحصیل ذلک الغرض، لأنّه لا یکون غرضا للفاعل إلاّ ما هو أصلح له من عدمه، و ذلک لأنّ ما استوی وجوده و عدمه بالنظر إلی الفاعل و کان وجوده مرجوحا بالقیاس إلیه لا یکون باعثاله علی الفعل و سببا لاقدامه علیه بالضرورة، فکلّ ما کان غرضا یجب أن یکون وجوده أصلح للفاعل و ألیق به من عدمه و هو معنی الکمال، فاذا یکون الفاعل مستکملا بوجوده ناقصا بعدمه.

ص:127

قالوا: و أما قول القائلین بکون أفعاله للغرض إنّه لولاه لکان اللّه لاعبا عابثا، فالجواب التحقیقی عنه إنّ العبث ما کان خالیا عن الفوائد، و أفعاله تعالی محکمة متقنة مشتملة علی حکم و مصالح لا یحصی راجعة إلی مخلوقاته تعالی لکنها لیست أسبابا باعثة علی إقدامه و عللا مقتضیة لفاعلیّته فلا یکون أغراضا له و لا عللا غائیة لأفعاله حتّی یلزم استکماله بها، بل یکون غایات و منافع لأفعاله و آثارا مترتبة علیها، فلا یکون شیء من أفعاله عبثا خالیا عن الفوائد، و ما ورد من الظواهر الدالة علی تعلیل أفعاله تعالی فهو محمول علی الفایدة و المنفعة دون الغرض و العلّة.

أقول: هکذا قرّر الشارح الناصب روزبهان خفضه اللّه دلیل الأشاعرة فی شرح نهج الحق و المستفاد منه اتّفاق الاشاعرة و العدلیة علی کون أفعاله سبحانه مشتملة علی الحکم و المصالح العایدة إلی الخلق لا إلیه تعالی، و علی أنّ ظواهر الأدلّة هی العلّیة و الغایة.

و إنما النزاع فی کون تلک المصالح و الحکم غرضا و علّة للفعل، فذهب العدلیة إلی الغرض و العلّیة مستدلّین بظواهر الأدلّة، و أنکرها الأشاعرة و صرفوا الأدلّة عن ظواهرها بزعمهم استلزام القول بالغرض النّقصان بالذات و الاستکمال بالغیر و هو محال علی الحق الأوّل سبحانه.

و اعترض علیه الشارح الفاضل القاضی نور اللّه نوّر اللّه مرقده.

أولا بأنّه انما یلزم الاستکمال لو کان الغرض عایدا إلیه تعالی و نحن لا نقول بذلک، بل الغرض إما عاید إلی مصلحة العبد أو إلی اقتضائه نظام الوجود بمعنی نظام الوجود لا یتمّ إلاّ بذلک الغرض فیکون الغرض عایدا إلی النظام لا إلیه و علی کلّ من الأمرین لا یلزم الاستکمال.

فان قیل: أولویّة عود الغرض إلی الغیر یفید استکماله بالغیر و مساواته بالنسبة إلیه تعالی ینافی الغرضیّة.

قلت: لا نسلّم أنه لو استوی حصول الغرض و عدم حصوله بالنسبة إلیه تعالی

ص:128

لم یصلح أن یکون غرضا داعیا إلی فعله، و إنما یلزم لو لم یکن الفعل أولی من الترک بوجه من الوجوه، و ههنا لیس کذلک فانّه بالنسبة إلی العبد أولی.

و لو سلم فنقول: الغرض کالاحسان مثلا أولی و أرجح من عدمه عنده تعالی یعنی أنّه عالم بأرجحیّة الاحسان فی نفس الأمر و لا یلزم أولویّة الاحسان بالمعنی المذکور عنده استکماله تعالی به، لأنّ الأنفع أرجح فی نفس الأمر، فلو لم یکن عالما بالأرجحیّة یلزم عدم علمه بکونه أنفع، فلیزم النقص فیه و هو منزّه عن النقص.

و ثانیا بأنّ تعلیل أفعاله راجع إلی الصّفات و الکمالات الفعلیة کخالقیّة العالم و رازقیّة العباد، و الخلوّ عنها لیس بنقص قطعا و إنّما النّقص خلوّه عن الصّفات الحقیقیة.

و ثالثا بأنّ ما ذکره من الجواب الّذی سمّاه تحقیقا فبطلانه ظاهر لأنّه مع منافاته لما ذکروه فی بحث الحسن و القبح العقلیّین من أنه لیس فی الأفعال قبل ورود الأمر و النهی جهة محسنة و مقبحة تصیر منشئا للأمر و النهی مردود بأنّ الفاعل إذا فعل فعلا من غیر ملاحظة فایدة و مدخلیتها فیه یعدّ ذلک الفعل عبثا أو فی حکم العبث فی القبح و إن اشتمل علی فواید و مصالح فی نفس الأمر، لأنّ مجرّد الاشتمال علیها لا یخرجه عن ذلک، ضرورة أنّ ما لا یکون ملحوظا للفاعل عند ایقاع الفعل و لا مؤثّرا فی إقدامه علیه فی حکم العدم کما لا یخفی علی من اتّصف بالانصاف، هذا.

و ذکر اعتراضات اخر غیر خالیة عن التأمّل و النظر طوینا عن ذکرها کشحا و إن کان بعض هذه الاعتراضات التی ذکرناها غیر خال عن المناقشة أیضا کما لا یخفی، هذا.

و لصدر المتألّهین مسلک آخر فی تقریر کون أفعاله تعالی معلّلة بالأغراض و تحقیق عمیق فی بیان معنی الغرض و الغایة أشار إلیه فی مواضع عدیدة بعضها إجمالا و بعضها تفصیلا من شرح الکافی.

قال فی شرح الحدیث الخامس من الباب السادس و هو باب الکون و المکان من

ص:129

کتاب التوحید ما لفظه:

إنّ الأسباب لوجود ماله سبب ینحصر فی أربعة: الفاعل، و الغایة، و المادّة، و الصورة، و الأخیرتان داخلتان فی وجود المسبّب عنهما إحداهما ما به وجود الشیء بالقوة کالخشب للسریر، و الثانیة ما به وجود الشیء بالفعل کهیئة السریر لأنها متی وجدت وجد السریر بالفعل، و أمّا الأوّلان فهما خارجان عن وجود المسبّب، و الفاعل ما یفید وجود الشیء، و الغایة ما لأجله.

و من المعالیل ما لا یحتاج الی السبّبین الداخلین لکونه بسیطا، و أمّا الفاعل و الغایة فلیس یمکن لشیء من الممکنات الاستغناء عنهما ثمّ الغایة لها اعتباران:

أحدهما اعتبار کونها بحسب الوجود العلمی باعثة علی فاعلیة الفاعل، فهی متقدّمة علی الفعل و کون الفاعل فاعلا لأنها علّة فاعلیّة لفاعلیة الفاعل فهی فاعل الفاعل بما هو فاعل، و هذا فی الفواعل الّتی فی هذا العالم من المختارین الّذین یفعلون أفاعیلهم بقصد زاید و داعیة إرادة زایدة مکشوف معلوم، فانهم ما لم یتصوّروا غایة و فایدة لم یصیروا فاعلا بالفعل، فالعلّة الغائیة فیهم مغایرة للعلّة الفاعلة، و أما الأوّل تعالی فلما کان علمه بنظام الخیر فی العالم الّذی هو عین ذاته داعیا لایجاده للعالم فالفاعل و الغایة هناک شیء واحد بلا تغایر فی الذات و لا تخالف فی الجهات.

و ثانیهما اعتبار کونها غایة و ثمرة مترتبة علی الفعل، فربما یتأخر وجودها الخارجی عن وجود المعلول فیکون وجودها معلول معلول الفاعل کما فی الغایات الواقعة تحت الکون ثمّ اعلم انّه قد وجد فی کلام الحکماء أنّ أفعال اللّه تعالی غیر معلّلة بالأغراض و الدّواعی، و وجد أیضا کثیرا فی ألسنتهم علی طبق ما ورد فی هذه الأحادیث أنّه تعالی غایة الغایات و أنه المبدأ و الغایة، و فی الکلام الالهی «أَلا إِلَی اللّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ » «إِنَّ إِلی رَبِّکَ الرُّجْعی » إلی غیر ذلک مما لا یعدّو لا یحصی.

فان کان المراد من نفس التعلیل و سلب اللمیّة عن فعله تعالی نفی ذلک عنه

ص:130

بما هو غیر ذاته فهو کذلک، لأنه تعالی تامّ فی فاعلیّته کما هو تامّ فی ذاته، لکن لا یلزم من ذلک نفی الغایة و الداعی عن فعله مطلقا حتّی یلزم العبث و الجزاف، تعالی عما یظنّه الجاهلون، بل علمه بنظام الخیر الّذی هو نفس ذاته علّة غائیة و غرض بالذات لفعله و وجوده، و هذا مما ساق الیه الفحص و البرهان و شهدت به عقول الفحول و أذهان الأعیان.

و قال فی شرح الحدیث الأوّل من الباب الرابع عشر و هو باب الارادة من کتاب التوحید:

التحقیق أنّ الارادة تطلق بالاشتراک الصناعی علی معنیین:

أحدهما ما یفهمه الجمهور و هو الّذی ضدّه الکراهة و هی التی قد تحصل فینا عقیب تصوّر الشیء الملایم و عقیب التردّد حتّی یترجّح عندنا الأمر الدّاعی إلی الفعل أو الترک فیصدر أحدهما منا و هذا المعنی فینا من الصفات النفسانیة و هی و الکراهة فینا کالشهوة و الغضب فینا و فی الحیوان، و لا یجوز علی اللّه بل إرادته نفس صدور الأفعال الحسنة منه من جهة علمه بوجه الحسن و کراهته عدم صدور الفعل القبیح عنه لعلمه بقبحه.

و ثانیهما کون ذاته بحیث یصدر عنه الأشیاء لأجل علمه بنظام الخیر فیها التابع لعلمه بذاته، لا کاتباع الضوء للمضیء و السخونة للمسخّن و لا کفعل الطبایع لا عن علم و شعور و لا کفعل المجبورین و المسخّرین و لا کفعل المختارین بقصد زاید و إرادة زایدة ظنّیة یحتمل الطرف المقابل.

فاذا هو سبحانه فاعل للأشیاء کلّها بارادة ترجع إلی علمه بذاته المستتبع لعلمه بغیره المقتضی لوجود غیره فی الخارج لا لغرض زاید و جلب منفعة أو طلب محمدة أو ثناء أو التخلّص من مذّمة، بل غایة فعله محبّة ذاته.

فهذه الأشیاء الصادرة عنه کلّها مرادة لأجل ذاته لأنها من توابع ذاته و علمه بذاته، فلو کنت تعشق شیئا لکان جمیع ما یصدر عنه معشوقا لک لأجل ذلک الشیء، و إلیه الاشارة بما ورد فی الحدیث الالهی عن نفسه تعالی: کنت کنزا مخفیّا فأحببت أن اعرف فخلقت

ص:131

الخلق لأعرف.

و قال فی شرح الحدیث السادس من الباب الخامس و العشرین من کتاب التوحید و هو باب المشیّة و الارادة:

لیس لفعله تعالی غایة و غرض زائدتین علی ذاته، و إنما الغایة و الغرض لأفاعیل ما سواه من الفاعلین و الغایة و الغرض اسمان لشیء واحد بالذات متغایر بالاعتبار، فالذی لأجله یفعل الفاعل فعله و یسأل عنه بلم و هو یقع فی الجواب یقال له الغایة بالنسبة إلی الفعل و الغرض بالنسبة إلی الفاعل، فاذا قلت لبانی الفعل لم تبنی البیت؟ فیقول فی جوابک لأسکن فیه فالسّکنی غایة للبناء و غرض للبناء.

إذا علمت هذا فاعلم أنّ وجود الأشیاء عنه تعالی من لوازم خیریّته تعالی لیس یرید بایجادها شیئا آخر غیر ذاته، بل کونه علی کماله الأقصی یقتضی ذلک، إذ کلّ فاعل یقصد فی فعله شیئا فذلک الشیء أفضل منه و هو أدون منزلة من مقصوده.

فلو کان للأوّل تعالی قصد إلی ما سواه أیّ شیء کان من ایصال خیریّة أو نفع أو مثوبة إلی أحد أو طلب ثناء أو شکر أو محمدة أو غیر ذلک لکان فی ذاته ناقصا مستکملا بقصده، و ذلک محال لأنّ وجوده علی أقصی درجات الفضل و الکمال إذ کلّ کمال و شرف و فضل فهو رشح من رشحات وجوده، فکیف یعود إلیه من مجعولاته شیء من الفضیلة لم تکن فی ذاته.

و أیضا لو کان له قصد زاید أو لفعله غرض یلحق إلیه بواسطة الفعل یلزم فیه الکثرة و الانفعال، و قد ثبت أنّه واحد أحد من کلّ وجه هذا خلف.

فاذا قد ظهر أنّه لالمیة لفعله و لا یسأل عمّا یفعل و کلّ فاعل سواه فله فی فعله غرض و لفعله غایة یطلبها هی لا محالة فوقه.

و تلک الغایات متفاضلة متفاوتة فی الشرف علی حسب تفاوت الفواعل.

و الذی عنده من الملائکة المقرّبین و من فی درجتهم من عباده المکرمین فلا غایة لفعله و عبادته و تسبیحه إلاّ لقاء ذاته تعالی لا غیر.

ص:132

و لمن دونهم من الملائکة السّماویة و النفوس المدبرة غایات اخری یشتاقون إلیها و یتشبّهون بها و یصلّون إلیها هی بعد ذاته تعالی.

و هکذا یتنازل الغایات حسب تنازل النفوس و الطبایع حتّی أنّ الجمادات و العناصر لها فی استحالاتها و حرکاتها غایات طبیعیّة جعلها اللّه مرکوزة فی ذاتها مجبولة علی قصدها و طلبها «و لکلّ وجهة هو مولّیها».

فاتّضح و تبیّن أنّ لکلّ أحد فی فعله غایة یسأل عنها و هو معنی قوله: «و هم یسئلون».

و لیس معنی قوله «لا یسئل عمّا یفعل» کما زعمه علماء العامة من الأشاعرة و غیرهم أنّ ذاته تعالی لا یقتضی الخیر و النظام و لا یجب منه أن یکون العالم علی أفضل ما یمکن من الخیر و التمام و الشرف و النظام بحیث لا یتصوّر ما هو أکمل و أتمّ مما هو علیه، مستدلّین علی صحّة ما ادّعوه من المجازفة بأن لا اعتراض لأحد علی المالک فیما یفعله من ملکه، و العالم ملکه تعالی فله أن یفعل فیه کلّ ما یریده سواء کان خیرا أو شرا أو عبثا أو جزافا، و هم لا یقولون بالمخصّص و المرجّح فی اختیاره تعالی لشیء قائلین إنّ الارادة تخصّص أحد الطرفین من دون حاجة إلی مرجّح لأنّه لا یسأل عن اللّمیة فیما یفعله.

و هو کلام لا طائل تحته فانّ الارادة إذا کان الجانبان بالنسبة إلیها سواء لا یتخصّص أحد الجانبین إلاّ بمرجّح، و لا یقع الممکن إلاّ بمرجّح، و بذلک یثبت الحاجة إلی وجود الصّانع و أمّا الخاصیة الّتی یقولونها فهو هوس ألیس لو اختار الجانب الاخر الذی فرض مساویا لهذا الجانب کانت تحصل هذه الخاصیّة.

ثمّ تعلّق الارادة بشیء مع أنّ النّسبة إلی الجانبین سواء هذیان، فانّ الارادة ما حصلت أوّلا إرادة بشیء ما ثمّ تعلّقت بشیء مخصّص، فانّ المرید لا یرید أیّ شیء اتّفق و لا یکون للمرید إرادة غیر مضافة إلی شیء أصلا ثمّ یعرض لها ان تعلقت ببعض جهات الامکان.

نعم إذا وقع التصوّر و حصل إدراک یرجّح أحد الجانبین یحصل إرادة مخصّصة

ص:133

بأحدهما، فالترجیح مقدّم علی الارادة.

فاذا علمت أنّ کلّ مختار لا بدّ فی اختیاره أحد طرفی وجود شیء من مرجّح فیجب أن یکون المرجّح فی فعل الغنی المطلق غیر زاید علی ذاته و علمه بذاته، فذاته هی الغایة المقتضیة لفعله لا شیء آخر إذ لا یتصوّر أن یکون امر أولی بالغنی المطلق أن یقصده، و إلاّ لکان الغنی المطلق فقیرا فی حصول ما هو الأولی له إلی ذلک الشیء و هو محال.

فاذا هو الغایة للکلّ کما هو الفاعل للکلّ فهکذا یجب علیک أن تعلم تحقیق المقام لتکون موحّدا مخلصا مؤمنا حقّا.

و قال فی شرح الهدایة:

إنّ من المعطّلة قوما جعلوا فعل اللّه خالیا عن الحکمة و المصلحة متمسّکین بحجج أوهن من بیت العنکبوت.

منها قولهم کون الارادة مرجّحة صفة نفسیّة لها و صفات النفسیة و لوازم الذّات لا تعلّل کما لا یعلّل کون العلم علما و القدرة قدرة، و هو کلام لا حاصل له، فانّ مع تساوی طرفی الفعل کیف یتخصّص أحد الجانبین و الخاصیّة الّتی یقولونها هذیان، فانّ تلک الخاصیة کانت حاصلة أیضا لو فرض اختیار الجانب الاخر الذی فرض مساویا لهذا الجانب.

و منها قولهم بأنّ الارادة متحقّقة قبل الفعل بلا اختصاص بأحد الامور ثمّ تعلّقت بأمر دون أمر و هذا کاف فی افتضاحهم، فانّ المرید لا یرید أیّ شیء إذ الارادة من الصفات الاضافیة فلا یتحقّق إرادة غیر متعلّقة بشیء ثمّ یعرضها التعلّق ببعض الأشیاء نعم إذا حصل تصوّر شیء قبل وجوده و یرجّح أحد جانبی إمکانه یحصل إرادة متخصّصة حینئذ فالترجیح مقدّم علی الارادة.

فالحاصل أنّ المختار متی کانت نسبة المعلول الیه امکانیة من دون داع و مقتض لصدوره عنه یکون صدوره عنه ممتنعا، لامتناع کون المساوی راجحا، فانّ تجویز ذلک من الفاعل لیس إلاّ قولا باللّسان دون تصدیق بالقلب، فذلک الداعی هو غایة الایجاد.

ص:134

و هو قد یکون نفس الفاعل کما فی الواجب تعالی لأنه تامّ الفاعلیة فلو احتاج فی فعله إلی معنی خارج عن ذاته لکان ناقصا فی الفاعلیة و سیعلم أنه سبب الأسباب و کلّ ما یکون سببا أوّلا لا یکون لفعله غایة غیر ذاته.

فان لم یستند وجودها إلیه لکان خلاف الفرض و ان استند إلیه فالکلام عاید فیما هو داعیة لصدور تلک الغایة حتّی ینتهی إلی غایة أی عین ذاته دفعا للدور و التسلسل، و قد فرض کونها غیر ذاته هذا خلف، فذاته تعالی غایة للجمیع کما أنّه فاعل لها، انتهی کلامه.

و محصله أنّ العلّة الغائیة عنده من صفات الذات و هو علمه بنظام الخیر و هو الداعی إلی ایجاد الموجودات و الغرض من ایجادها هو ذاته تعالی فهو سبحانه الفاعل لها و هو الغرض منها، فالفاعل و الغایة فی أفعاله تعالی سواء لا مغایرة بینهما.

و المستفاد من صاحب احقاق الحقّ و نهج الحقّ و غیرهما حسبما عرفت أنّها من صفات الفعل راجعة إلی خالقیّته تعالی و رازقیّته، و أنها مغایرة للعلّة الفاعلة کما أنها فی غیره سبحانه کذلک، فالفاعل للأشیاء هو الذات و الغرض منها ایصال النفع و الافضال علی العباد.

و علی أیّ من القولین فقد تبیّن و استبان و اتّضح کلّ الوضوح أنّ ایجاد الموجودات لیس خالیا عن الحکم و المصالح و الغایات حسبما زعمته أبو الحسن الأشعری و أتباعه، غفلة عما یلزم علیه من المحالات التی مرّت الاشارة إلی بعضها هنا، و ذکر جملة منها العلاّمة الحلّی قدّس اللّه سرّه فی کتاب نهج الحقّ من أراد الاطلاع علیها فلیراجع.

و الحمد للّه علی توفیقه و عنایته، و الصّلاة علی رسول اللّه و خلفائه و عترته، و نسأل اللّه بهم و بالمقرّبین من حضرته أن یثبت ما أتینا به فی شرح هذه الخطبة الشریفة من اصول العلم الالهی فی صحایف أعمالنا، و یثبتنا علیه عند الممات کما ثبتنا علیه حال الحیاة، و یجعله نورا یسعی بین أیدینا فی الظلمات، ظلمات یوم الجمع

ص:135

و عند الجواز علی الصّراط إنّه علی ذلک قدیر، و بالاجابة حقیق جدیر.

لفظ قد از ازلی بودن آنها، و کنار نمود دخول لفظ لو لا در کامل بودن آنها، با ایجاد مشاعر و قوی آشکار گشت صانع آنها از برای عقول دراکه، و با آنها معلوم شد امتناع او از مشاهده چشمها، جاری نمی شود بر او حرکت و سکون، و چگونه جاری شود بر او چیزی که او جاری کرده است آنرا، و چگونه باز گردد در او چیزی که او اظهار فرموده آنرا، و چگونه حادث می شود در او چیزی که او حادث کرده است آن را.

هرگاه صانع متّصف با حرکت و سکون باشد هر آینه متفاوت شود ذات او و متجزی شود کنه او، و ممتنع باشد از أزلی بودن حقیقت او، و هر آینه می شد او را پشت سر در صورتی که یافته شد او را پیش رو، و هر آینه خواهش تمامیت و کمال می نمود در صورتی که لازم بود او را نقصان، و هر گاه خواهش تمامیّت نماید هر آینه بر پا شود و ثابت باشد در او علامت مصنوع و مخلوق، و هر آینه بگردد واجب تعالی دلیل بر وجود صانع بجهت تضمّن علامت مصنوعیت بعد از این که بود مدلول همۀ عالم دلیل بر او بودند حال آنکه خارج شده بسبب سلطنت و امتناع تاثر اتصاف بصفت مخلوقات از این که تأثیر بکند در او چیزی که تأثیر میکند در غیر او.

و آن چنان پروردگاری که منتقل نمی شود از حالی بحالی، و زایل نمی شود از مکانی بمکانی، و جایز نمی شود بر او غایب شدن از مخلوقات، خارج نبوده از او چیزی تولید نکرده چیزی را تا این که متولّد شود او از چیز دیگر، و زائیده نشده تا این که محدود بحد متناهی بوده باشد.

بزرگست ذات او از أخذ أولاد و پسران، و پاکست وجود او از ملامست و معاشرت زنان، ادراک نمی کند او را عقلها تا این که مقدّر بقدر معیّنی نمایند او را و بوهم و خیال نمی آورد او را ذکاوتها تا این که مصوّر بصورت شخصی کنند او را، و درک نمی کند او را حواس ظاهره و باطنه تا این که احساس بکند او را، و طلب مس او نمی کند دستها تا این که مس نمایند او را، متغیّر نشود بهیچ حال، متبدّل نشود در أحوال و أوصاف.

کهنه و فانی نمی کند او را شبها و روزها، تغییر نمی دهد او را روشنی و تاریکی

ص:137

وصف نمی شود با چیزی از اجزاء، و نه با جوارح و اعضا، و نه با عرضی از اقسام اعراض، و نه با مغایرت و ابعاض یعنی متّصف بأجزاء نیست که بعضی مغایر بعضی بوده باشد.

گفته نمی شود از برای او حدّی و نه نهایتی، و نه از برای بقاء او انقطاعی و نه غایة و منتهائی، و گفته نمی شود در حق او که أشیاء فرو گرفته او را تا بلند گردانند او را یا پست نمایند یا این که چیزی بردارد او را تا میل دهد او را بطرفی، یا بعدل نگه دارد او را.

نیست پروردگار حلول کننده در چیزها، و نه بیرون بوده از آنها، خبر می دهد نه بواسطۀ زبان و پاره گوشتهائی که در آخر دهان از طرف بالا متصل بزبان است، و می شنود نه بواسطۀ سوراخهای گوش و آلتهای شنفتن، می گوید پروردگار و احداث نمی کند لفظ را که معتمد بر تقاطع و مخارج است و از لوازم بشر است، و میداند و یاد می دارد خدا همه چیز را و نمی باشد دانستن او از جهت عادت کردن و کثرت مراجعه، یا این که خدا نگه می دارد همه چیز را و احتیاج ندارد بچیزی که خودش با او نگه دارد، و اراده میکند و چیزی در دل پنهان نمی کند، زیرا که دل ندارد و دوست می دارد و خوشنود می شود بدون آنکه رقّتی و تغیّری در ذات اقدسش پیدا بشود، و دشمن می دارد و غضب می نماید بدون این که او را زحمت و گرفتگی حاصل بشود می فرماید مر آن چیزی را که خواسته است بودنش را باش پس می شود، لکن گفتن خدا نه با صدائیست که بگوید هوا با صماخ گوش را و نه با خواندنی که شنفته شود، و اینست جز این نیست گفتار خدا فعلیست که ایجاد کرده او را و مصوّر بیک صورتی کرده و نبود پیش از ایجاد موجود و اگر بنا باشد که کلام إلهی قدیم باشد چنانچه حنابله می گویند هر آینه این خدای دویم میباشد.

گفته نمی شود بود خدا پس از این که نبود تا این که جاری باشد در او صفات تازه یا صفات چیزهای تازه، و نباشد در این وقت فرقی میان خدا و آنها، و نباشد مر خدا را بر آنها زیادتی و برتری، پس خالق و مخلوق برابر میشوند و متماثل

ص:138

می شود آفریننده و آفرینش شده.

آفرید مخلوقات را بر غیر صورتی که از کس دگر یادگار بوده باشد و کمک نگرفت بر خلقشان احدی از خلق را.

و آفرید زمین را پس نگه داشت او را بی این که این کارش واگذارد از کارهای دیگر، و ثابت کرد او را نه بر بالای چیزی که بر او تکیه بدهد، و بر پا داشت او را بدون این که او را دست و پا بوده باشد، و برداشت او را بیستونها، و منع کرد زمین را از کجی و انحراف، و منع کرد او را از افتادن و پاره شدن، و ثابت گردانید میخهای زمین یعنی کوهها را، و نصب نمود سدهای او را، و جاری گردانید چشمهایش و پاره کرد بیابانهایش پس سست نشد چیزی که او بنا کرد، و نه ضعیف شد چیزی که خدا قوّتش داد.

و او است غالب بر زمین بپادشاهی و بزرگی خود، و او است آگاه بر او بدانائی و معرفتش، و برتر است بهر چیزی از او بجلال و عزّتش، عاجز نمی کند او را چیزی که از آن می طلبد، و امتناع و نافرمانی ندارد بر او تا غالب آید بر او، و فوت نمی شود شتابنده از آن تا پیش دستی کند بر او، و احتیاج ندارد بسوی صاحب مالی تا روزی بدهند مر او را.

پست شدند چیزها برای او، و ذلیل شدند در غایت خواری بواسطۀ بزرگیش اقتدار ندارند گریختن را بسوی دیگری تا این که امتناع و خودداری نمایند از نفع و ضرر خدا، و نیست مر او را مثلی تا مماثلت نماید با او، و نه مانندی هست او را تا مساوی باشد او را.

اوست نابود کنندۀ أشیاء بعد از هستیشان تا این که موجودشان مثل نابود میباشد از جهت عدم فائده، و نیست نابود شدن دنیا بعد از هستی آوردنش عجب تر از اصل ایجاد و اختراعش از نیستی بهستی.

و چگونه عجیب تر باشد و حال آنکه اگر جمع بشود جمیع جنبندهای أشیاء از مرغان و چهار پایان و هر چه هست از صاحب مراح و مسکن نشین و چرنده

ص:139

آنها و اقسام سنخها و جنسها و از نافهم و کندهای طوائفشان و تیز فهمها بر ایجاد کردن یک پشه هر آینه قادر نمی شوند بر ایجاد، و نمی شناسند چگونه است راه بر ایجاد و هر آینه عقولشان متحیّر می ماند در دانستن این، و سرگردان می مانند و عاجز می شود قوای ایشان و باخر می رسد و برمیگردد همه آنها در حالتی که ذلیل اند حسرتناک، شناسنده بر این که ایشان مقهورند، اقرار کننده اند بعاجز بودن از آفریدن آن، گردن گذارنده اند بر ناتوانی از نابود کردن.

بدرستی که خداوند برمیگردد بعد از نیستی دنیا بتنهائی و چیزی با او نیست چنانچه بود پیش از خلق عالم همچنین میباشد بعد از نابودی او، می ماند پروردگار تنها بدون این که وقت و مکان باشد یا حین و زمان بلکه همه اینها فانی شده نیست شده باشد در این وقت مدّتها و وقتها، و زایل می شود سالها و ساعتها، پس چیزی نمی باشد مگر یگانه قهر کننده، چنین خدائی که بسوی اوست بازگشت جمیع چیزها، بدون قدرت و توانائی بود أوّل خلقت أشیاء یعنی از خودشان قدرتی نداشتند و بیمضایقه و امتناع شد نابود شدن آنها و اگر می توانستند که مضایقه کنند هر آینه همیشگی بود ماندن شان در دنیا.

بملال و اندوه نینداخت ساختن چیزی از آنها خدا را در زمانی که ساخت او را، و سنگینی نکرد بر او از آنها آفریدن آنچه او را آفرید.

و نیافرید آنها را بجهة محکم ساختن پادشاهی خودش، و نه از برای ترسیدن از رفتن و بر طرف شدن مملکت یا کم شدن و کاهیدن عزّت و دولت، و نه از برای یاری جستن با آنها بر ضرر دشمن که بر صدد غلبه بر آمده است، و نه از برای خودداری و نگه داشتن با آنها از صدمات دشمن بر جهنده از برای محاربه، و نه از برای علاوه کردن بسبب آنها در ملک و سلطنت و لشکر و رعیّت، و نه از برای تفاخر بکثرت از برای آن کسی که شرکت دارد با او در بعضی چیزها، و نه از برای ترس تنهائی که بوده است از او سابقا پس خواسته که انس بگیرد با مخلوقات بعد از اینها همه خداوند فانی میکند آن مخلوقات را بعد از این که ایشان را

ص:140

بهستی در آورده نه از جهت اندوه و ملال که وارد آمده بر او از جهت تصرّف کردن در آنها، و تغییر دادن از حالی بحالی و از جائی بجائی، و نه از جهت تحصیل راحت که می رسد باو از فانی شدن آنها، و نه از جهت سنگینی چیزی از آنها بر او، بملال نیانداخت او را بسیار ماندن آنها در دنیا تا این که وادار نماید او را بشتابیدن بسوی نابود کردنشان، ولی خداوند سبحان تدبیر کرد آنها را بلطف خود و نگه داشتشان بحکم خود، و محکم نمود آنها را بقدرت و توانائی خود.

پس از آن می گرداند آنها را بسوی وجود بعد از عدم بدون این که حاجتی داشته باشد بسوی آنها، و بی این که یاری بجوید با چیزی از آنها بچیز دیگر از آنها، و نه از برای برگشتن از حال تنهائی و وحشت بحال انس گرفتن و الفت، و نه از حال نادانی و کوری بحالت دانائی و مسّ کردن چیزی که خوشش بیاید، و نه از حال گدائی و پریشانی بحالت نیازمندی و دولت، و نه از حالت خواری و پستی بسوی عزت و قدرت، بجهت این که اینها همه از اوصاف امکان و لوازم نقص است که خدا از او منزّه است، و اللّه أعلم بحقیقة المقال.

یکون المعطی أعظم أجرا من المعطی، ذاک حیث تسکرون من غیر شراب، بل من النّعمة و النّعیم، و تحلفون من غیر اضطرار، و تکذبون من غیر إحراج (إحواج خ ل)، ذلک إذا عضّکم البلاء کما یعضّ القتب غارب البعیر، ما أطول هذا العناء، و أبعد هذا الرّجاء. أیّها النّاس ألقوا هذه الأزمّة الّتی تحمل ظهورها الأثقال من أیدیکم و لا تصدّعوا علی سلطانکم فتذمّوا غبّ فعالکم، و لا تقتحموا ما استقبلتم من فور نار الفتنة، و أمیطوا عن سننها، و خلّوا قصد السّبیل لها، فقد لعمری یهلک فی لهبها المؤمن، و یسلم فیها غیر المسلم، إنّما مثلی بینکم مثل السّراج فی الظّلمة یستضیء به من ولجها، فاسمعوا أیّها النّاس وعوا، و أحضروا آذان قلوبکم تفهموا.

الشیء من غیر رویّة و (وعیت) الحدیث وعیا حفظته و تدبّرته و الأمرع مثل ق من وقی و عوا جمع ع.

و أمّا أهل الأرض فهم عند أکثرهم مجهولون لاستیلاء الضّلال علی أکثر السّتر «البشرظ» و غلبة الجهال یعنی أنّ أکثر الناس لا یعرفونهم و لا یعرفون قدرهم و منزلتهم، فلا ینافی معرفة الخواص لهم و إن کانوا أیضا لا یعرفونهم حقّ معرفتهم، أو أراد به جهالة اسمائهم فی وقت ایراد الکلام و التخصیص فیه أقلّ من الاحتمال الأوّل کما لا یخفی.

ثمّ خاطب علیه السّلام أصحابه بذکر الملاحم و الفتن الحادثة فی مستقبل الزّمان فقال (ألا فتوقّعوا من إدبار امورکم و انقطاع وصلکم و استعمال صغارکم) أی تفرّق امورکم المنتظمة و انقطاع الاتصالات و الانتظامات الحاصلة فی أمر المعاش و المعاد من أجل تشتّت الاراء و اختلاف الأهواء و تفرّق الکلمات، و تقدیم الصّغار سنّا علی المشایخ و أرباب التجارب فی الأعمال و الولایات، أو تقدیم الأوغاد و الأراذل و الصّغار قدرا علی الأشراف و الأکابر و ذوی البیوتات، فانّ استعمال هؤلاء و تولیتهم موجب لفساد النظام و اختلال الانتظام.

و قد قیل لحکیم: ما بال انقراض دولة آل ساسان؟ قال: لأنهم استعملوا أصاغر العمال علی أعاظم الأعمال فلم یخرجوا من عهدتها، و استعملوا أعاظم العمال علی أصاغر الأعمال فلم یعتنوا علیها، فعاد وفاقهم إلی الشتات و نظامهم إلی البتات.

و لذلک کتب علیه السّلام للأشتر فی عهده إلیه حین استعمله علی مصر حسبما یأتی من باب المختار من کتبه علیه السّلام إنشاء اللّه تعالی:

ثمّ انظر فی أمور عمالک و توخّ منهم أهل التجربة و الحیاء من أهل البیوتات الصالحة و القدم فی الاسلام المتقدّمة فانهم أکرم أخلاقا و أصحّ أغراضا و أقلّ فی المطامع اشرافا و أبلغ فی عواقب الامور نظرا - إلی آخر ما یأتی فی مقامه بتوفیق اللّه و عنایته.

(ذاک حیث تکون ضربة السیف علی المؤمن أهون من الدّرهم من حلّه) أی ذلک المذکور من انقطاع الوصل و ادبار الامور حیثما یکون احتمال ضربة السیف علی المؤمن أقلّ مشقّة من احتمال مشقة اکتساب الدّرهم الحلال لأجل اختلاط المکاسب

ص:144

و اشتباه الحرام بالحلال و غلبة الحرام فیها.

(ذاک حیث یکون المعطی أعظم أجرا من المعطی) أی یکون المحسن إلیه أعظم أجرا من المحسن، لأنّ أکثر الأموال فی ذلک الزمان یکون من الحرام، و أیضا لا یعطونها علی الوجه المأمور به بل یعطونها للأغراض الفاسدة من الریاء و السمعة و هوی النفس الأمارة، و أما المحسن إلیه فلکونه فقیرا یأخذ المال لسدّ خلّته و خلّة عیاله الواجب النفقة لا یلزمه البحث عن المال و حلیّته، و حرمته فکان أعظم أجرا من المعطی.

قال الشارح المعتزلی: و قد خطر لی فیه معنی آخر، و هو أنّ صاحب المال الحرام إنما یصرفه فی أکثر الأحوال فی الفساد، فاذا أخذه الفقیر منه علی وجه الصّدقة فقد فوّت علیه صرفه فی القبایح فقد کفه الفقیر بأخذه المال من ارتکاب القبیح.

و تبعه علی ذلک الشارح البحرانی، و لا یخلو عن بعد و کیف کان فأفعل التفضیل أعنی قوله: أعظم أجرا مثل ما فی قوله تعالی «أَ ذلِکَ خَیْرٌ أَمْ جَنَّةُ الْخُلْدِ ».

(ذاک حیث تسکرون من غیر شراب بل من النعمة و النعیم) استعار لفظ السکر لغفلتهم عما یلزم علیهم من صلاح امورهم، و لما کان المعنی الحقیقی للسّکر ما کان عن الشراب فأتی بقوله: من غیر شراب، لیکون صارفا عن الحقیقة إلی المجاز، و قد قیل: سکر الهوی أشدّ من سکر الخمر.

(و تحلفون من غیر) إجبار و (اضطرار) أی تتهاونون بالیمین و قد نهی اللّه سبحانه عنه بقوله «و لا تجعلوا اللّه عرضة لأیمانکم».

(و تکذبون من غیر احراج) أی تکذبون من غیر ضرورة توقعکم فی الضیق و الحرج و تلجئکم إلی الکذب بل لکونه عادة و ملکة لکم و اعتیادکم به تکذبون.

(ذلک إذا عضّکم البلاء کما یعضّ القتب غارب البعیر) أی یشتدّ علیکم البلاء و یؤذیکم کما یؤذی القتب غارب البعیر، فاستعار لفظ العضّ للأذیّة من باب الاستعارة التبعیّة، أو شبّه البلاء بالجمل الصعب الشموس علی سبیل الاستعارة المکنیّة و ذکر العضّ تخییلا، ثمّ شبه عضّ البلاء بعضّ القتب من باب تشبیه المعقول بالمعقول.

ص:145

قال الشارح المعتزلی: هذا الکلام غیر متّصل بما قبله، و هذه عادة الرضی یلتقط الکلام التقاطا و لا یتلو بعضه بعضا.

قال: و قد ذکرنا هذه الخطبة أو أکثرها فیما تقدّم من الأجزاء الاول، و قبل هذا الکلام ذکر ما ینال شیعته من البؤس و القنوط و مشقة انتظار الفرج.

قال: و قوله (ما أطول هذا العناء و أبعد هذا الرّجاء) حکایة کلام شیعته علیه السّلام انتهی کلام الشارح.

فیکون المراد بالرجاء رجاء ظهور القائم علیه السّلام فعلی هذا یکون المعنی أنهم فی غیبته علیه السّلام یصابون بالبلاء و یمتدّ زمن ابتلائهم و مشقّتهم حتّی یقولوا ما أطول هذا التعب و المشقة و ما أبعد رجاء ظهور الدّولة الحقّة القائمیّة و الخلاص من العناء و الرزیّة.

و قال الشارح البحرانی: و یحتمل أن یکون الکلام متّصلا و یکون قوله: ما أطول آه کلاما مستأنفا فی معنی التوبیخ لهم علی إعراضهم عنه و إقبالهم علی الدّنیا و إتعابهم أنفسهم فی طلبها، و تنفیر لهم عنها بذکر طول العناء فی طلبهم و بعد الرجاء لما یرجی منها، أی ما أطول هذا العناء اللاّحق لکم فی طلب الدّنیا و ما أبعد هذا الرجاء الّذی ترجونه منها.

ثمّ خاطب أصحابه و قال (أیّها الناس القوا هذه الأزمّة الّتی تحمل ظهورها الأثقال من أیدیکم) قال العلاّمة المجلسیّ ره: أی القوا من أیدیکم أزمّة الاراء الفاسدة و الأعمال الکاسدة التی هی کالنوق و المراکب فی حمل التبعات و الاثام انتهی.

فیکون المراد بالقاء أزمّتها الاعراض عنها و الترک لها، و بالأثقال أثقال الخطایا و الذّنوب قال سبحانه «وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَ أَثْقالاً مَعَ أَثْقالِهِمْ » و قال «وَ هُمْ یَحْمِلُونَ أَوْزارَهُمْ عَلی ظُهُورِهِمْ » هذا.

و لما کان اتباع تلک الاراء و الاستبداد بها مستلزما للتولّی و الاعراض عنه علیه السّلام و نهی عن الملزوم ضمنا اتبعه بالنهی عن التلازم صریحا فقال:

(و لا تصدّعوا علی سلطانکم) أی لا تفرّقوا عن امامکم و أمیرکم المفترض

ص:146

الطاعة، و أراد به نفسه الشریف، و علّل عدم جواز التصدّع بقوله (فتذمّوا غبّ فعالکم) یعنی لو تفرّقتم لعلمتم سوء فعالکم و ذممتم عاقبتها و ندمتم علی ما فرّطتم و هو تنفیر عن التفرّق بذکر ما یلزمه من العاقبة المذمومة بسبب استیلاء العدوّ و تظاهر الفتن و انقلاب حالهم من العزّ إلی الذّلة و من الرخاء إلی الشدّة.

(و لا تقتحموا ما استقبلتم) و فی بعض النسخ ما استقبلکم(من فور نار الفتنة)أی هیجانها و غلیانها، و إضافة النار إلی الفتنة من إضافة المشبّه به إلی المشبّه، و وجه الشبّه شدّة الذی، إی لا تسرعوا فی دخول الفتن المستقبلة.

(و أمیطوا عن سننها) أی تنحّوا و تبعّدوا عن طریقتها (و خلّوا قصد السبیل لها) أی دعوا و اترکوا للفتنة سواء الطریق أی الطریق المستقیم لتسلکها و لا تتعرّضوا لها لتکونوا حطبا لنارها.

(فقد لعمری یهلک فی لهبها المؤمن و یسلم فیها غیر المسلم) هذا بمنزلة التعلیل للتنحّی عن طریق الفتنة و لتخلیة السبیل لها، و المراد إنکم إن سلکتم سبیلها و تعرّضتم لها هلکتم، لأنّ أکثر من یصاب و یستأصل عند ظهور الفتن هو المؤمن المخالف رأیه لرأی أهل الفتنة، و أکثر من یسلم هو المنافق الموافق لهم فی أباطیلهم و المتابع لهم علی مساوی أعمالهم، و هو فی الحقیقة أمر لهم بالانزواء و الاعتزال عن الفتنة و أهلها، و هو نظیر قوله فی المختار الثانی و المأة: و ذلک زمان لا ینجو فیه إلاّ کل مؤمن نومة إن شهد لم یعرف و إن غاب لم یفتقد، أولئک مصابیح الهدی و أعلام السری لیسوا بالمسابیح و لا المذابیع البذر.

و لما نهاهم عن التصدّع عن سلطانهم و عن اقتحام الفتن معلّلا بما یوجبه من الهلاک أردفه بذکر فضل نفسه تنبیها علی وجوب اتّباعه و هو قوله:

(و انما مثلی بینکم مثل السراج فی الظلمة یستضیء به من ولجها) شبّه نفسه بالسراج و وجه الشبه الاستضائة التی أشار إلیها فکما أنّ السّراج یستضاء بضوئه فی الظلمات الحسیّة فکذلک یستضاء به علیه السّلام و یهتدی بنور علمه و هدایته فی الظلمات المعقولة و هی الظلمات الجهالاتکما أشار إلی ذلک فی المختار الرابع بقوله:

ص:147

بنا اهتدیتم الظلماء، و قد مضی فی شرح ذلک المختار أخبار و مطالب نافعة فی هذا المقام.

و لما نبّه علی کونه نورا یستضاء، به فی ظلمات الجهالة و یهتدی به فی غیاهب الضّلالة أمر المخاطبین باقتباس أنواره و اتّباع آثاره فقال:

(فاسمعوا أیّها النّاس و عوا) و احفظوا ما یقرع أسماعکم من جوامع الکلم (و احضروا آذان قلوبکم) لما یتلی علیکم من المواعظ و مجالس الحکم کی (تفهموا) معناها تدرکوا مغزیها و تهتدوا إلی النهج القویم و المنهاج المستقیم فتفوزوا بنضرة النعیم.

خود را در عقب فعلهای خود، و بی مبالات داخل مباشید آن چیزی را که استقبال نمودید از جوشیدن آتش فتنه، و دور شوید از طریقه، و خالی نمائید وسط راه را از برای آن فتنه، قسم بزندگانی خودم هلاک می شود در زبانه آتش آن فتنه مرد مؤمن، و سلامت بماند در آن غیر مسلمان. بدرستی که مثل من در میان شما مثل چراغیست در تاریکی، روشنی می طلبد باو کسی که داخل شود در آن تاریکی، پس بشنوید أی مردمان و حفظ نمائید، و حاضر بسازید گوشهای قلبها را تا بفهمید.

یستطیعون ازدیادا، أنسوا بالدّنیا فغرّتهم، و وثقوا بها فصرعتهم. فسابقوا رحمکم اللّه إلی منازلکم الّتی أمرتم أن تعمروها، و الّتی رغّبتم فیها، و دعیتم إلیها، و استتمّوا نعم اللّه علیکم بالصّبر علی طاعته، و المجانبة لمعصیته، فإنّ غدا من الیوم قریب، ما أسرع السّاعات فی الیوم (فی الأیّام خ ل)، و أسرع الأیام فی الشّهور، و أسرع الشّهور فی السّنة، و أسرع السّنین فی العمر.

درّک من فارس دلیل علی أنّه تمییز، و کذا قولهم: عزّ من قائل.

و جملة عاینتموهم، فی محل الرفع صفة لموتی، و جملة حملوا تحتمل الحال و الاستیناف البیانی، و الفاء فی قوله: فسابقوا، فصیحة و فی قوله: فانّ غدا للتعلیل.

و قال علیه السّلام فی دعائه بعد الفراغ من صلاة اللّیل:

و تعدّیت عن مقامات حدودک إلی حرمات انتهکتها، و کبائر ذنوب اجترحتها، کانت عافیتک لی من فضایحها سترا «إلی أن قال» اللّهم و اذ سترتنی بعفوک و تغمّدتنی بفضلک فی دار الفناء بحضرة الاکفاء فأجرنی من فضیحات دار البقاء عند مواقف الاشهاد من الملائکة المقرّبین و الرّسل المکرّمین و الشهداء و الصالحین، من جار کنت أکاتمه سیّاتی، و من ذی رحم کنت احتشم منه فی سریراتی، لم أثق ربّ بهم فی الستر علیّ، و وثقت بک ربّ فی المغفرة لی، و أنت أولی من وثق به و أعطی من رغب إلیه و أرءف من استرحم، فارحمنی.

(و تعرّضتم لأخذه فأمهلکم) أی تعرّضتم للمعاصی الموجبة لمؤاخذته فأمهلکم و لم یعاجلکم بالعقوبة.

و هذه أیضا نعمة عظیمة و موهبة کبیرة منه سبحانه علی عباده العاصین، لأنه سبحانه عفوه أعلی من عقابه، و رحمته سابقة علی غضبه، فامهالهم للخاطئین لیس غالبا إلاّ کرامة لهم، و تفضّلا منه سبحانه علیهم، فلا یعجل و لا یبادر فی عقاب من عصاه، بل یحلم و یمهل لیتدارک المذنب ذنبه بالتوبة و نحوها.

و من أسمائه الحسنی: الحلیم أی الذی لا یستخفّه شیء من المعاصی و لا یستفزّه الغضب علیهم قال تعالی: «وَ لَوْ یُؤاخِذُ اللّهُ النّاسَ بِما کَسَبُوا ما تَرَکَ عَلی ظَهْرِها مِنْ دَابَّةٍ وَ لکِنْ یُؤَخِّرُهُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَإِنَّ اللّهَ کانَ بِعِبادِهِ بَصِیراً » و قال سیّد الساجدین علیه السّلام فی دعاء الاستقالة من الذّنوب من أدعیّة الصحیفة الکاملة.

سبحانک ما أعجب ما اشهد به علی نفسی و أعدوه من مکتوم أمری، و أعجب من ذلک إناتک عنّی و إبطاؤک عن معاجلتی، و لیس ذلک من کرمی علیک، بل تأنّیا منک لی، و تفضّلا منک علیّ، لأن ارتدع عن معصیتک المسخطة، و أقلع عن سیّأتی المخلقة، و لأنّ عفوک عنّی أحبّ إلیک من عقوبتی.

روی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: قال اللّه تعالی: و عزّتی

ص:152

و جلالی لا اخرج عبدا من الدّنیا و أنا ارید أن أرحمه حتّی استوفی منه کلّ خطیئة عملها إما بسقم فی جسده، و إما بضیق فی رزقه، و إما بخوف، فی دنیاه، فان بقیت علیه بقیة شددت علیه عند الموت.

و الأخبار فی هذا المعنی کثیرة، هذا.

و لما أوصاهم بالتقوی أردفه بالایصاء بذکر الموت الّذی هو هادم اللّذات و قاطع الامنیّات فقال:

(و اوصیکم بذکر الموت) أی بکثرة ذکره (و إقلال الغفلة عنه) و إنما أوصاهم به لاستلزامه الاعراض عن الدّنیا و الرغبة إلی الاخرة، و الاقلاع عن الاثم و المعصیة و التقصیر فی الأمل و الجدّ فی العمل.

و من هنا قال بعض العلماء: حقّ العاقل أن یکثر ذکر الموت، فذکره لا یقرب أجله و یفیده ثلاثا: القناعة بما رزق، و المبادرة بالتوبة، و النشاط فی العبادة.

و قال آخر: ذکر الموت یطرد فضول الأمل و یهون المصائب و یحول بین الانسان و الطغیان. و ما ذکره أحد فی ضیق إلاّ وسّعه علیه، و لا فی سعة إلاّ ضیّقها علیه.

و کان علیّ بن الحسین علیهما السّلام من جملة دعائه إذا نعی إلیه میّت:

اللّهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد و اکفنا طول الأمل، و قصّره عنّا بصدق العمل، حتّی لا نؤمل استتمام ساعة بعد ساعة، و لا استیفاء یوم بعد یوم، و لا اتّصال نفس بنفس و لا لحوق قدم بقدم، و سلّمنا من غروره، و آمنّا من شروره، و انصب الموت بین أیدینا نصبا، و لا تجعل ذکرنا له غبّا، و اجعل لنا من صالح الأعمال عملا نستبطئ معه المصیر الیک، و نحرص له علی و شک اللحاق بک، حتّی یکون الموت مأنسنا الّذی نأنس به، و مألفنا الّذی نشتاق إلیه، و حامتنا الّتی نحبّ الدّنوّ منها.

فانّ قوله علیه السّلام:و انصب الموت بین أیدینا نصبا،أراد به أن یجعله علی ذکر بحیث لا یغیب عن الذّهن لحظة، و هو تمثیل بحال ما ینصب أمام الانسان فهو لا یغیب عن نظره وقتا ما.

و قوله: و لا تجعل ذکرنا له غبّا، أی وقتا دون وقت و یوما دون یوم، و الغبّ

ص:153

فی أوراد الابل أن تشرب یوما و تدعه یوما.

و إلی هذا المعنی یلمح قوله علیه السّلام فی الدّیوان المنسوب إلیه:

جنبی تجافی عن الوساد خوفا من الموت و المعاد

من جاف عن بکرة المنایا لم یدر ما لذّة الرقاد

قد بلغ الزرع منتهاء لا بدّ للزرع من حصاد

ثمّ استفهم عن غفلتهم علی سبیل التوبیخ و التقریع، و قال:

(و کیف غفلتکم عما لیس یغفلکم و طمعکم فیمن لیس یمهلکم) یعنی انکم إن غفلتم عنه بانسکم بالدّنیا و فرط محبّتکم لها و طمعکم فی بقائها، فهو لیس غافلا عنکم و لا تارکا ممهلا لکم البّتة، قال فی الدّیوان المنسوب إلیه علیه السّلام

یا مؤثر الدّنیا علی دینهو التّائه الحیران عن قصده

أصبحت ترجو الخلد فیها و قدأبرز ناب الموت عن حدّه

هیهات إنّ الموت ذو أسهممن یرمه یوما بها یرده

و یحتمل أن یکون المراد بقوله: عما لیس یغفلکم، هو الموت و بقوله:

فیمن لیس یمهلکم، هو ملک الموت، أی کیف غفلتکم عن الموت الّذی لا یترککم غافلا عنکم، و طمعکم فی ملک الموت الّذی لا یمهلکم، لکونه مأمورا بعدم الانظار و الامهال.

و لأجل شدّة الاعتبار و الاتّعاظ اتبعه بقوله (فکفی واعظا بموتا عاینتموهم) کیف انتقلوا من ذروة القصور إلی خطّة القبور، و من العزّ و المنعة إلی الذّل و المحنة (حملوا إلی قبورهم غیر راکبین و انزلوا فیها غیر نازلین).

لما کان المتعارف فی الرکوب و النزول ما کان عن قصد و اختیار و شعور، و إرادة و علی مثل الخیل و البغال، و کان حمل الموتی علی الاسرة و الجنائز و أعواد المنایا و انزالهم منها لا عن شعور و إدراک، لا جرم نفی عنهم وصفی الرّکوب و النزول.

و بعبارة اخری الرکوب و النّزول من الأفعال الاختیاریّة للانسان فبعد الموت و انقطاع الحسّ و الحیاة و ارتفاع الادراک و الاختیار یکون مثل جماد محمول، فکمالا

ص:154

یوصف الجماد بالرکوب فهکذا المیّت.

و هذه الفقرة مثل قوله علیه السّلام فی الخطبة المأة و العاشرة: حملوا إلی قبورهم فلا یدعون رکبانا، و انزلوا الأجداث فلا یدعون ضیفانا.

(فکأنّهم لم یکونوا للدّنیا عمّارا، و کأنّ الاخرة لم تزل بهم دارا) یعنی أنهم لظعنهم عن الدّنیا و ترکهم لها بکلّیتها کأنّهم لم یکونوا ساکنین فیها و عامرین لها.

و أنهم لارتحالهم إلی الاخرة و استمرارهم فیها أبد الاباد کأنّها کانت لهم منزلا و مقیلا.

(أوحشوا ما کانوا یوطنون) من دار الدّنیا (و أوطنوا ما کانوا یوحشون) من الدار الاخری استبدلوا بظهر الأرض بطنا و بالسعة ضیقا و بالأهل غربة و بالنّور ظلمة.

(و اشتغلوا بما فارقوا و أضاعوا ما إلیه انتقلوا) أی اشتغلوا بما فارقوا عنه من نعیم الدّنیا و قیتا؟؟؟؟؟ تها و أضاعوا ما انتقلوا إلیه من نعیم الاخرة و لذّاتها.

و ذلک لکون اشتغالهم بالدّنیا و شعفهم بلذّاتها الحاضرة مانعا لهم عن الالتفات إلی الکمالات المؤدّیة إلی لذّات الاخرة، فذهبت هذه اللذات ضیاعا، و فاتت عنهم لما فرطوا فیها و قصروا فی تحصیلها و أعقبهم فواتها طول الحسرة و الندامة، و ملامة النفس اللوامة، و ذلک لعظم ما حصلت لهم من الخیبة و الخسران، و عدم امکان تدارک تلک الحسرة و الحرمان و إلیه أشار بقوله:

(لا عن قبیح یستطیعون انتقالا و لا فی حسن یستطیعون ازدیادا) أی لا یقدرون علی الانتقال و الازعاج عن أعمالهم القبیحة المحصلة للعذاب، و لا علی الاکثار و الازدیاد من الأعمال الحسنة الکاسبة للثواب، إذ الانتقال عن الاولی و الازدیاد من الاخری إنما یتمکّن منهما فی دار التکلیف، و الاخرة دار الجزاء و لذلک أنّ کلاّ منهم إذا دخل فی قبره و شاهد هول المطلع قال: ربّ ارجعون لعلّی أعمل صالحا فیما ترکت، و یقال فی الجواب: کلا إنّها کلمة هو قائلها.

(أنسوا بالدّنیا فغرّتهم) لأنها حلوة خضرة حفت بالشهوات و تحبّبت إلی الناس بلذّتها العاجلة الحاضرة فأنسوا بها و نسوا الاخرة (و وثقوا بها فصرعتهم) أی اطمئنّوا إلیها و اعتمدوا علیها لما شاهدوا من حسن ظاهرها فصرعتهم فی مصارع الهوان فبئست

ص:155

الدار لمن لم یتّهمها و لم یکن منها علی وجل فقد رأینا تنکّرها و تغیّرها لمن دان لها و اثرها داخلة إلیها حین ظعنوا عنها لفراق الأبد هل زوّدتهم إلاّ السغب أو أحلّتهم إلاّ الضنک أو نوّرت لهم إلاّ الظلمة أو أعقبتهم إلاّ الندامة فکیف یثق بها اللبیب أو یرکن إلیها الاریب، هذا.

و لما أوصاهم بذکر الموت و أتبعه بشرح حال الأموات تنفیرا عن الدّنیا و تحذیرا من الرکون إلیها فرّع علیها قوله:

(فسابقوا رحمکم اللّه إلی منازلکم التی امرتم أن تعمروها) و هی منازل الاخرة و درجات الجنان، و المسابقة إلیها و إلی عمارتها إنما تکون بصالح الأعمال المشار الیه بقول ذی الجلال: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ » «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ ».

(و) تلک الجنّة هی (الّتی رغبتم فیها و دعیتم إلیها) أی دعاکم اللّه إلیها بالایة السابقة الامرة بالمسارعة إلیها و بأمثالها و رغّبکم فیها بقوله «قُلْ أَ أُنَبِّئُکُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذلِکُمْ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ » و بما ضاهاها من الایات.

(و استتمّوا نعم اللّه علیکم بالصبر علی طاعته و المجانبة لمعصیته) فانّ الصّبر علی الطاعات و التحمل لمشاق العبادات و التجنّب عن المعاصی و السیئات مؤدّیة إلی شمول الألطاف الالهیة و إفاضة الالاء الدنیویّة و الاخرویة، کما أفصحت عنه محکمات الکتاب، و شهدت به روایات الأئمة الأطیاب، هذا.

و یحتمل أن یکون المراد من استتمام النعم بما ذکر هو طلب تمامها باضافة النعم الاخرویّة علی الدنیویّة و انضمامها إلیها، فانّها لا تحصل إلاّ بالمواظبة علی الحسنات و المجانبة عن السیّئات کما هو مقتضی رحمته الرّحیمیّة، و لیست کالنعم الدنیویّة تنعم بها علی البرّ و الفاجر باقتضاء الرّحمة الرّحمانیة، و قوله:

و استتمّوا، لا یخلو من الاشعار بهذا الاحتمال کما هو غیر خفیّ علی صاحب الذّوق السلیم.

ص:156

ثمّ إنه لما أمر بالاستباق إلی منازل الجنان و باستتمام النعم، علّل حسن الاستباق و المبادرة بقصر المدّة و قلّة زمان الفرصة و قال:

(فانّ غدا من الیوم قریب) و کنّی بالغد عن یوم الممات و أوضح قربه بقوله:

(ما أسرع السّاعات فی الیوم و أسرع الأیّام فی الشهور و أسرع الشهور فی السّنین و أسرع السّنین فی العمر) یعنی سرعة مضیّ السّاعات موجبة لسرعة مضیّ الیوم، و سرعة مضیّ الأیام مستلزمة لسرعة انقضاء الشهور، و سرعة انقضائها مستلزمة لسرعة انقضاء السّنین، و سرعة انقضائها مستلزمة لسرعة زوال العمر و الحیاة، و سرعة زواله موجبة لقرب زمان حلول الموت المکنی عنه بالغد.

و فی الاتیان بلفظة ما المفیدة للتعجّب تأکیدا لبیان تلک السّرعة، و محصله أنّ الساعات مفنیة للأیام، و الأیام مفنیة للشهور، و الشهور مفنیة للسّنین، و السّنین مفنیة للعمر و مقربة للأجل.

و هذه الفقرة تفصیل ما أجمله بقوله فی الخطبة المأة و الثالثة عشر: فسبحان اللّه ما أقرب الحیّ من المیّت للحاقه به، هذا.

و ما ذکرناه من کون الغد کنایة عن زمان الموت أظهر من جعله کنایة عن یوم القیامة کما قاله الشارح البحرانی.

نمی دهد شما را، و کفایت میکند از حیثیت واعظ بودن مردهائی که معاینه دیدید ایشان را که برداشته شدند بسوی قبرها در حالتی که نبودند سوار شوندگان، و فرود آورده شدند در قبرها در حالتی که نبودند فرود آیندگان، گویا نبودند از برای دنیا عمارت کنندگان، و گویا که همیشه سرای آخرت خانه ایشان بوده، وحشت کردند از چیزی که وطن می کردند در آن، و وطن نمودند در چیزی که وحشت داشتند از او، مشغول شدند بچیزی که از او مفارقت نمودند، و ضایع کردند چیزی را که بسوی او منتقل شدند، نه از فعل قبیح استطاعت انتقال دارند، و نه در فعل حسن استطاعت زیاده نمودن دارند، انس گرفتند بدنیا پس دنیا فریب داد ایشان را و وثوق و اعتماد کردند بر او پس هلاک ساخت ایشان را.

پس سبقت کنید ای مردمان خدا رحمت کند بر شما بسوی منزلهای خودتان که مأمور شدید بتعمیر آنها، و آن منزلهائی که ترغیب شدید بان، و دعوت شدید بسوی آن، و طلب نمائید تمامیّت نعمتهای خدا را بر خود با صبر نمودن بر طاعت او و با اجتناب کردن از معصیت او، پس بدرستی که فردا نزدیکست از امروز، چه قدر سرعت کننده اند ساعتها در روز، و سرعت کننده اند روزها در ماه، و سرعت کننده اند ماهها در سال، و سرعت کننده اند سالها در انقضاء و زوال عمر.

و الهجرة قائمة علی حدّها الأوّل، ما کان للّه فی أهل الأرض حاجة من مستسرّ الامّة و معلنها، لا یقع اسم الهجرة علی أحد إلاّ بمعرفة الحجّة فی الأرض، فمن عرفها و أقرّ بها فهو مهاجر، و لا یقع اسم الاستضعاف علی من بلغته الحجّة فسمعتها أذنه، و وعاها قلبه، إنّ أمرنا صعب مستصعب لا یحتمله إلاّ عبد مؤمن (ملک مقرّب أو نبیّ مرسل أو مؤمن خ ل) امتحن اللّه قلبه للإیمان، و لا یعی حدیثنا إلاّ صدور أمینة، و أحلام رزینة، أیّها النّاس سلونی قبل أن تفقدونی فلأنا بطرق السّماء أعلم منّی بطرق الأرض، قبل أن تشغر برجلها فتنة تطأ فی خطامها، و تذهب بأحلام قومها.

ما قاله الأزهری.

و (مستسرّ الامّة و معلنها) بصیغة الفاعل یقال استسرّ القمر و خفی و السرّ ما یکتم، و أسررت الحدیث إسرارا أخفیته و هو خلاف الاعلان و (مستصعب) مرویّ بفتح العین و کسرها و (شغر برجلها) رفعها و شغر الکلب شغرا من باب نفع رفع إحدی رجلیه لیبول، و شغرت المرأة رفعت رجلها للنکاح و شغرتها فعلت بها ذلک یتعدّی و لا یتعدّی.

و (الخطم) بالخاء المعجمة و الطاء المشالة و زان فلس من کلّ طائر منقاره و من کلّ دابة مقدّم أنفه، و خطام البعیر معروف و هو ما یوضع فی أنفه لینقاد به و جمعه خطم مثل کتاب و کتب سمّی بذلک لأنه یقع فی خطمه.

و بولایة أمیر المؤمنین و الطیّبین من ذرّیته علیهم السّلام و البراءة من أعدائهم.

و قد اختلف کلام الشراح فی شرح هذه الخطبة و قصرت أفهامهم عن ادراک ما فیها من کنوز الدقایق و رموز الحقائق، و تفرّقوا فی شرحها أیادی سبا و أیدی سبا و وقعوا فی طخیة عمیاء شوهاء کما هو غیر خفیّ علی من راجع إلی الشروح.

و ذلک لقصور باعهم عن الاحاطة بأقطار الأخبار و أطراف الاثار المأثورة عن العترة الأطهار، فهیهات التنبّه للرّمزة الدّقیقة الشأن و اللّمحة الخفیّة المکان ممن قلّ انسه بروایات أولیاء الدّین و کلمات الأئمة المعصومین سلام اللّه علیهم أجمعین إذا عرفت هذا فأقول مستمدّا من اللّه سبحانه و منه التوفیق و الاعانة:

إنّ عمدة نظر أمیر المؤمنین و سیّد الوصیّین سلام اللّه علیه و آله فی هذه الخطبة الشریفة إلی تقسیم الایمان باعتبار ما تضمّنه من الاذعان بالولایة، لا باعتبار ما تضمّنه من الاذعان باللّه سبحانه أو بالرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقسّمه بالاعتبار الّذی ذکرنا علی قسمین و قال:

(فمن الایمان ما یکون ثابتا مستقرّا فی القلوب و منه ما یکون عواری بین القلوب و الصّدور إلی أجل معلوم) یعنی أنّ الایمان أی التّصدیق بوجود الصّانع سبحانه و ما له من صفات الجلال و نعوت الکمال و الاذعان برسالة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و ما جاء به من عند اللّه و الاعتقاد بولایة الأئمة الهداة قسمان:

قسم منهیکون ثابتا مستقرّا فی القلوبراسخا فی النّفوس و هو الایمان الحقیقی البالغ إلی مرتبة الیقین و حدّ الملکة، لا یحرّکه العواصف و لا یزیله القواصف لکونه مستندا إلی الدلیل القطعی و البرهان القاطع، و إلیه الاشارة بقوله سبحانه:

«یُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ »أی بالقول الّذی ثبت عندهم بالحجّة و البرهان و تمکّن فی قلوبهم و اطمأنّت إلیه أنفسهم، فلا یزلون فی الدّنیا إذا افتتنوا فی دینهم و لا یلتئمون فی الاخرة إذا سئلوا عن معتقدهم.

و قسم آخر یکون غیر راسخ فیها و لا بالغ إلی حدّ الملکة، لعدم استناده إلی

ص:161

الحجّة فیزول بتشکیک المشکک و تفتین المفتّن(1) و شبهه بالعواری باعتبار کونه فی معرض الزوال کما أنّ العواری فی معرض الاسترجاع و الرّد، أو باعتبار ذهابه من القلوب و خروجه منها إن جعلنا العاریة مأخوذة من عار الفرس کما قاله بعض اللّغویّین حسبما تقدّم، و هو الأنسب بالمقام.

و أتی بقوله:الی أجل معلوم،ترشیحا للتشبیه، إذ من شأن العاریة أن تستعار إلی وقت معین، و یحتمل أن یکون قیدا للمشبّه فیکون المراد أنّ بقائه فی القلوب مستمرّ إلی وقت معین عند اللّه سبحانه و أجل معلوم تعلّقت مشیّته سبحانه ببقائه فیها إلیه، فقد تحصّل من ذلک أنّ الایمان علی قسمین مستقرّ و مستودع، هذا.

و قوله (فاذا کانت لکم براءة من أحد فقفوه حتّی یحضره الموت فعند ذلک یقع حدّ البراءة) تفریع علی کون الایمان بکلا قسمیه أمرا قلبیّا، یعنی أنّه إذا کان الایمان أمرا باطنیّا لا یمکن العثور علیه و أردتم التبرّی من أحد بمجرّد سوء الظنّ به و زعم عدم کونه مؤمنا أو بمشاهدة المنکرات منه فاجعلوا ذلک الشخص موقوفا أی لا تسرعوا إلی البراءة منه إلی حین حضور موته، فان أدرکه الموت و لم یصدر منه عمل صالح یستدل به علی إیمانه أو توبة جابرة للمنکر الصادر عنه فعند ذلک یسوغ البراءة، إذ عند حضور الموت ینقطع زمان التکلیف و لا یبقی بعده حالة ترجی و تنتظر، فالموت هو حدّ البراءة و منتهاها.

و بقاؤه علی سوء الظاهر مدّة عمره و ترکه الصالحات رأسا إلی ذلک الحدّ یکون کاشفا عن خبث باطنه، إذ بالایمان یستدلّ علی الصّالحات و بالصّالحات تستدلّ علی الایمان کما صرّح به فی المختار المأة و الخامس و الخمسین.

و أمّا إلی حین الموت فلا تسوغ التبرّی إذ ربما یکون عمله منکرا ظاهرا و له محمل صحیح باطنا، کالکذب المتضمّن لا نجاء مؤمن من القتل أو حفظ ماله أو عرضه و نحو ذلک و علیه تدلّ الأخبار الامرة بحمل فعل المسلم علی الصحّة، و علی فرض

ص:162

عدم محمل صحیح لفعله و کونه قبیحا باطنا أیضا کما هو قبیح ظاهرا، فربما یتدارک ذنبه بالتوبة و نحوها.

و یفصح عنه ما رواه فی البحار من کنز جامع الفواید قال: روی شیخ الطائفة بإسناده عن زید بن یونس الشحام قال: قلت لأبی الحسن موسی علیه السّلام: الرّجل من موالیکم عاص یشرب الخمر و یرتکب الموبق من الذنب نتبرّء منه؟ فقال: تبرّءوا من فعله و لا تبرّءوا من خیره، و ابغضوا عمله، فقلت: یسع لنا أن نقول: فاسق فاجر؟ فقال لا الفاسق الفاجر الکافر الجاحد لنا و لأولیائنا، أبی اللّه أن یکون ولیّنا فاسقا فاجرا و إن عمل ما عمل، و لکنّکم قولوا فاسق العمل فاجر العمل مؤمن النفس خبیث الفعل طیّب الرّوح و البدن، الحدیث.

و قد تقدّم تمامه فی شرح الفصل الثّانی من المختار المأة و الثانی و الخمسین، هذا و یحتمل أن یکون تفریعا علی خصوص القسم الأخیر من الایمان، فیکون المراد به النّهی عن التسرّع إلی البراءة عن مؤمن بمحض احتمال کون إیمانه مستودعا و عاریة إلی أجل معین، و احتمال انقضاء ذلک الأجل و خروجه عن وصف الایمان إلی النفاق لأنّ الیقین لا ینقض إلاّ بیقین مثله، فلا بدّ من الحکم ظاهرا ببقائه علی إیمانه و بأنّه مؤمن إلی أن یظهر منه إلی حین موته أمر بیّن یدلّ علی خروجه من حدّ الایمان إلی حدّ الکفر و النّفاق کما ظهر من طلحة و زبیر و أمثالهما من المنافقین، فعند ظهور ذلک الأمر البیّن یعلم أنّ ایمانه کان مستودعا و حینئذ یجوز التبرّی عنه، و أمّا قبل ظهوره فلا.

و یرشد إلی ذلک قول اللّه سبحانه «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً » الایة.

و یرشد إلیه قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فیما رواه القمیّ فی تفسیر هذه الایة من أنه لما رجع اسامة إلیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أخبره بقتل مرداس الیهودی بعد أن شهد بأن لا إله إلاّ اللّه و أنّ محمّدا رسول اللّه، قال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: أفلا شققت الغطاء عن قلبه لا ما قال بلسانه قبلت و لا ما کان فی نفسه علمت، هذا.

ص:163

و لما قسّم الایمان علی قسمین و کان القسم الأوّل هو المطلوب، و کانت مطلوبیّته من البدیهیات الأوّلیّة غنیّة عن البیان، لا جرم طوی عنه و أتی ما هو أحری بالبیان و أهمّ بالتنبیه علیه، و هو الطریق الموصل إلی وصف الایمان فقال:

(و الهجرة قائمة علی حدّها الأوّل) لم تتغیّر و لم تتبدّل أی من أراد الفوز بالایمان و الوصول إلی معارج الیقین فلیهاجر إلی أئمّة الدّین، لأنّ الهجرة قائمة علی حدّها الأوّل الذی کان فی بدء البعثة إذ الغرض الأصلی فی ذلک الزّمان لم یکن إلاّ الوصول إلی حضور حجّة اللّه و رسوله و تحصیل الایمان و المعرفة و معالم الشرع معه، و هذا الغرض موجود الان و یحصل بالوصول إلی حضور الأئمة لکونهم حجج اللّه علی عباده و خلفائه فی بلاده و قائمین مقام الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، فالهجرة إلیهم هجرة إلیه.

و یشهد به ما رواه فی الصّافی عن العیّاشی عن محمّد بن أبی عمیر قال: وجّه زرارة بن أعین ابنه عبیدا إلی المدینة یستخبر له خبر أبی الحسن موسی بن جعفر علیهما السّلام و عبد اللّه، فمات قبل أن یرجع إلیه عبید، قال محمّد بن أبی عمیر: حدثنی محمد بن حکیم قال ذکرت لأبی الحسن زرارة و توجیهه عبیدا إلی المدینة، فقال علیه السّلام: إنّی لأرجو أن یکون زرارة ممّن قال اللّه تعالی «وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللّهِ ».

و فی الوسائل من معانی الأخبار عن حذیفة بن منصور قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: المتعرّب بعد الهجرة التارک لهذا الأمر بعد معرفته، هذا و لما ذکر قیام الهجرة و بقائها علی حدّها الأوّل تنبیها بذلک علی مطلوبیّتها و وجوبها أردفه بقوله (ما کان للّه فی أهل الأرض حاجة من مستسرّ الامة و معلنها) إشارة إلی أنّ مطلوبیّتها لیس لأجل حاجة و افتقار منه إلی المهاجرین و غیرهم من أهل الأرض مضمرین لما قصدوه بالهجرة أو مظهرین له.

و بعبارة اخری انّه سبحانه طلب الهجرة من المهاجرین لا لأجل حاجة منه فی هجرتهم و غرض عایدة إلیه تعالی من جلب منفعة أو دفع مضرّة أو طلب ثناء و محمدة، بل

ص:164

هو الغنیّ المطلق المتعالی عن الفاقة و الافتقار، و إنّما حثّهم علی الهجرة و علی الایمان المتحصّل بالهجرة و سایر التکالیف الشرعیّة المتفرّعة علیه لأجل ایصال النفع إلی العباد و إنجائهم من العقوبة یوم المعاد.

فهذه الجملة أعنی قوله: ما کان للّه اه، بمنزلة الاستیناف البیانی فانّ قوله:

و الهجرة قائمة اه، لما کان دالا بدلالة التنبیه و الاشارة علی مطلوبیّة الهجرة، و ربما یسبق منه إلی الأوهام القاصرة أنّ مطلوبیّتها لأجل حاجة إلیها منه سبحانه أتا بهذه الجملة دفعا لذلک التوهّم.

فقد ظهر بما ذکرناه ضعف ما قاله الشّارح المعتزلی من أنّ معناه ما دام للّه فی أهل الأرض المستسرّ منهم باعتقاده و المعلن حاجة أی ما دام التکلیف باقیا زعما منه أنّ جعل ما نافیة موجب لادخال کلام منقطع بین کلامین یتّصل أحدهما بالاخر وجه الضعف منع استلزام کونها نافیة، لانقطاع هذه الجملة عما قبلها إذ قد ظهر بما ذکرناه اتّصالها و حسن ارتباطها به کما لا یخفی.

مضافا إلیأنّ وصف اللّه سبحانه بالحاجة علی إبقائها علی حقیقتها باطل، و علی تأویلها بالمعنی المجازی کما أوّلها الشارح البحرانی حیث جعل لفظ الحاجة مستعارا فی حقه تعالی باعتبار طلبه للعبادة بالأوامر و غیرها کطلب ذی الحاجة لها ممّا یشمئزّ منه الطباع و یأبی عنه الذوق السلیم کما لا یخفی.

و بالجملة فهذه الجملة معترضة بین الجملتین، و الغرض من الاعتراض تنزیه اللّه سبحانه من الحاجة و الافتقار إلی عبادة أهل الأرض، فهی نظیر الجملة المعترضة فی قوله سبحانه «وَ یَجْعَلُونَ لِلّهِ الْبَناتِ سُبْحانَهُ وَ لَهُمْ ما یَشْتَهُونَ » فانّ قوله: سبحانه جملة لکونه بتقدیر الفعل وقعت فی أثناء الکلام، لأنّ قوله: و لهم ما یشتهون، عطف علی قوله: للّه البنات، و النکتة فیه تنزیه اللّه و تقدیسه عما ینسبونه إلیه.

و کیف کان فلما ذکر قیام الهجرة علی حدّها الأوّل أوضحه و شرحه بقوله (لا یقع اسم الهجرة علی أحد إلاّ بمعرفة الحجّة فی الأرض فمن عرفها و أقرّ بها فهو مهاجر) یعنی أنّه لا یستحق أحد لاطلاق اسم المهاجر علیه و بوصفه بالهجرة إلاّ بمعرفة

ص:165

حجّة اللّه فی أرضه و الایمان به، و هذا الحجّة هو النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی زمانه و الأئمة المعصومون القائمون مقامه بعده.

و ذلک لما ذکرناه من أنّ الغرض الأصلی من الهجرة هو الوصول إلی حضور الحجة و تحصیل الایمان و المعرفة و معالم الشریعة منه لا مجرّد ترک الأوطان و الهجرة من البلدان و المسیر من مکان إلی مکان، فالمهاجر فی الحقیقة هو الضارب فی الأرض لمعرفة إمام زمانه و الایمان به.

و یؤمی إلی ذلک ما رواه فی الصافی عن علیّ بن إبراهیم القمّی (ره) فی قوله «و السّابقون الأولون من المهاجرین و الأنصار» قال: هم النقباء و أبو ذر و المقداد و سلمان و عمّار و من آمن و صدّق و ثبت علی ولایة أمیر المؤمنین علیه السّلام و یدل علیه ما رواه فی الکافی عن علیّ بن إبراهیم عن محمّد بن عیسی عن یونس ابن عبد الرحمن قال: حدّثنا حمّاد عن عبد الأعلی قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول العامة إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: من مات و لیس له إمام مات میتة جاهلیة، فقال علیه السّلام: الحق و اللّه قلت: فانّ إماما هلک و رجل بخراسان لا یعلم من وصیّه لم یسعه ذلک؟ قال: لا یسعه إنّ الامام إذا هلک وقعت حجة وصیّه علی من هو معه فی البلد و حقّ النفر علی من لیس بحضرته إذا بلغهم إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ » قلت: فنفر قوم فهلک بعضهم قبل أن یصل فیعلم، قال: إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول «وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللّهِ ».

بل لا یبعد أن یقال إنّ من عرف امام زمانه و اتبعه و آمن به فیصح أن یسمّی باسم المهاجر من دون حاجة الی المسافرة، و بعبارة اخری مجرّد المعرفة و الاتباع کاف فی صحّة التسمیة کما یفصح عنه قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: فمن عرفها و أقرّبها فهو مهاجر.

و صحّة إطلاقه علیه ذلک إما باعتبار اشتراکه مع المهاجر المسافر فی الغایة المقصودة و ان افترقا بالمسافرة و عدم المسافرة، أو باعتبار کونه مهاجرا بسبب معرفته من الضلالة إلی الهدی کما أنّ المهاجر الاصطلاحی مهاجر من بلد إلی

ص:166

بلد آخر.

و علی هذا فیکون قوله (و لا یقع اسم الاستضعاف علی من بلغته الحجّة فسمعها اذنه و وعاها قبله) توکیدا لما فهم من الجملة السابقة، فانه لما کان مدلولها المطابقی علی الاحتمال الأخیر أنّ العارف بامام زمانه مهاجر و حقیق بأن یوصف بالمهاجریّة من دون حاجة إلی السّفر أتا بهذا الکلام توضیحا لمدلولها الالتزامی.

فیکون محصل مراده حینئذ أنّ من بلغته حجیّة الحجة فسمعها باذنه و حفظها بقلبه أی عرفها حقّ المعرفة و لو فی وطنه و مع عدم تجشّم السفر فهو لیس بمستضعف بل مهاجر، و لا یجوز عدّ مثل هذا الشخص فی عداد المستضعفین المستحقین للذّم و العقاب بترک المهاجرة و المسافرة المشار إلیهم فی قوله سبحانه «إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها فَأُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِیراً » فانّ هذه الایة کما قیل نزلت فی أناس من أهل مکّة أسلموا و لم یهاجروا حین کانت الهجرة واجبة فی بدو الاسلام، فانّ المفروض علیهم یومئذ هو المهاجرة بالأبدان و علی من بعدهم هو المعرفة و الایمان من دون لزوم الهجرة بالبدن هذا.

و لکنّ الأظهر أنّ المراد بهذه الجملة أنّ من بلغته خبر الحجّة فسمعه و وعاه بقلبه أی علم علما قطعیا بوجود الحجّة فلا یقع علیه اسم الاستضعاف أی لا یسوغ له التقصیر فی الایمان به و الاعتذار بکونه مستضعفا فلو قصر و فرط دخل فی زمرة المستضعفین المذکورین فی الایة السابقة الّذین لم یکونوا مستضعفین فی الحقیقة، و لذلک استحقوا التقریع و العقوبة فالمقصّر المفرط یکون مثلهم فی استحقاق السّخط.

و یشهد بذلک ما رواه فی الصافی من الکافی عن الصادق علیه السّلام أنه سئل ما تقول فی المستضعفین؟ فقال شبیها بالفزع فترکتم أحدا یکون مستضعفا و أین المستضعفون فو اللّه لقد مشی بأمرکم هذا العواتق فی خدورهن و تحدّثت به السقاءات فی طرق المدینة.

و عن الکاظم علیه السّلام أنّه سئل عن الضعفاء فکتب علیه السّلام: الضعیف من لم ترفع له

ص:167

حجّة و لم یعرف الاختلاف فاذا عرف الاختلاف فلیس بضعیف.

و یؤیّده ما فیه عن علیّ بن إبراهیم فی الایة المتقدّمة(1) أنها نزلت فیمن اعتزل أمیر المؤمنین علیه السّلام و لم یقاتلوا معه، فقالت الملائکة لهم عند الموت فیم کنتم، قالوا: کنّا مستضعفین فی الأرض أی لم نعلم مع من الحقّ فقال اللّه تعالی:

«أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها » أی دین اللّه و کتاب اللّه واسع فتنظروا فیه.

و وجه التأیید غیر خفیّ علی المتدبّر فتدبّر، هذا.

و لما فهم من الجملات السابقة تصریحا و تلویحا وجوب السعی و الهجرة إلیه علیه السّلام و إلی الطیّبین من ذریّته لکونهم حجّة اللّه فی عباده و خلیفة اللّه فی بلاده و علم أنّه لا یسوغ التقصیر و الاستضعاف فی معرفة حقّهم أردف ذلک بالتنبیه علی أنّ معرفتهم حقّ المعرفة من خواصّ المؤمنین المخلصین فقال علیه السّلام:

(إنّ أمرنا صعب مستصعب لا یحتمله إلاّ عبد مؤمن امتحن اللّه قلبه للایمان) و الغرض بذلک تشویق المخاطبین و ترغیبهم إلی المهاجرة إلیهم و المبادرة إلی معرفة شئونات ولایتهم لیدخلوا فی زمرة المؤمنین الممتحنین الکاملین فی مقام العرفان و الایقان الحائزین قصب السبق فی مضمار التصدیق و الایمان.

و فی بعض النسخ لا یحتمله إلاّ ملک مقرّب أو نبیّ مرسل أو مؤمن امتحن اللّه قلبه للایمان و هذا المعنی قد ورد عنهم علیهم السّلام فی أخبار کثیرة.

فقد روی فی الکافی عن محمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسین عن محمّد بن سنان عن عمار بن مروان عن جابر قال قال أبو جعفر علیه السّلام قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إنّ حدیث آل محمّد صعب مستصعب لا یؤمن به إلاّ ملک مقرّب أو نبیّ مرسل أو عبد امتحن اللّه قلبه للایمان، فما ورد علیکم من حدیث آل محمّد فلانت له قلوبکم و عرفتموه فاقبلوه، و ما اشمأزّت منه قلوبکم و أنکرتموه فردّوه إلی اللّه و إلی الرسول و إلی العالم من آل محمّد و إنما الهلاک أن یحدث أحدکم بشیء منه لا یحتمله فیقول: و اللّه ما کان

ص:168

هذا و اللّه ما کان هذا و الانکار هو الکفر.

و رواه فی البحار من الخرائج و منتخب البصائر عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام مثله إلاّ أنّ فی آخره: و الانکار لفضائلهم هو الکفر.

و فیه عن أحمد بن إدریس عن عمران بن موسی عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال ذکرت التقیة یوما عند علیّ بن الحسین علیهما السّلام فقال علیه السّلام: و اللّه لو علم أبو ذر ما فی قلب سلمان لقتله، و لقد آخا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بینهما فما ظنکم بسایر الخلق، إنّ علم العلماء صعب مستصعب لا یحتمله إلاّ نبیّ مرسل أو ملک مقرّب أو عبد مؤمن امتحن اللّه قلبه للایمان، فقال علیه السّلام و إنما صار سلمان من العلماء لأنّه امرء منا أهل البیت فلذلک نسبته إلی العلماء.

و قد مضی أحادیث اخر فی هذا المعنی فی شرح الفصل الرابع من المختار الثانی و قدّمنا هناک بعض الکلام فی تحقیق معنی هذه الأحادیث.

و أقول هنا مضافا إلی ما سبق:

إنّ المراد من أمر آل محمّد علیهم السّلام و علمهم و حدیثهم الوارد فی هذه الروایات علی اختلاف عناوینها شیء واحد، و هو ما یختصّ بهم علیهم السّلام و ما هو خصایص ولایتهم من شرافة الذات و نورانیّتها و الکمالات الکاملة و الأخلاق الفاضلة و الاشراقات الّتی یختصّ بها عقولهم و القدرة علی ما لا یقدر علیه غیرهم و ما لهم من المقامات النورانیة و العلوم الغیبیّة و الاسرار الالهیّة و الأخبار الملکوتیّة و الاثار اللاّهوتیة و الأطوار الناسوتیة و الأحکام الغریبة و القضایا العجیبة، فانّ هذه الشئونات صعب فی نفسه مستصعب فهمه و تسلیمه علی الخلق لا یذعن به و لا یقبله إلاّ ملک مقرّب أو نبیّ مرسل أو عبد مؤمن امتحن اللّه قلبه للایمان و أعدّه بتطهیره و امتحانه و ابتلائه بالتکالیف العقلیة و النقلیة حتّی تحلّی بالکمالات العلمیة و العملیة، و الفضایل الخلقیة و النفسانیة و عرف مبادی کمالاتهم و قدرتهم و لا یستنکر ما ذکر من فضائلهم و ما صدر عنهم من قول أو فعل أو أمر أو نهی، و لا یتلقی شیئا من ذلک بالتکذیب و لا ینسبهم علیهم السّلام فیه

ص:169

إلی الکذب و ذلک لکونه مخلوقا من فاضل طینتهم معجونا بنور ولایتهم مضافا إلیهم، فاذا ورد علیه شیء منهم وصل إلیه فهمه و عرفه علی ما هو حقّه آمن به تفصیلا، و إذا قصر عنه عقله آمن به إجمالا و لا ینکره کما قال عزّ من قائل «وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاّ أُولُوا الْأَلْبابِ ».

و أما غیر من ذکر فاذا ورد علیهم شیء من أمرهم و علمهم و أحادیثهم و فضایلهم علیهم السلام نفرت قلوبهم و اشمأزّت نفوسهم و تاهت عقولهم و سارعوا إلی ردّه و انکاره و لا یحتملونه و لا یتحمّلونه بل یکفرون به و یکذبونه کما قال علیه السّلام فی المختار السبعین: و لقد بلغنی أنکم تقولون: علیّ یکذب، قاتلکم اللّه فعلی من أکذب أعلی اللّه فأنا أوّل من آمن به، أم علی نبیّه فأنا أوّل من صدّقه، کلاّ و اللّه و لکنّها لهجة غبتم عنها و لم تکونوا من أهلها ویل امّه کیلا بغیر ثمن لو کان له دعاة.

(و) قوله (لا یعی حدیثنا إلاّ صدور أمینة و أحلام رزینة) توکید لما دلت علیه الجملة السابقة أی لا یحفظ حدیثنا الصّعب المستصعب إلاّ قلوب متّصفة بالأمانة و عقول ذات ثقل و وقار و رزانة.

روی فی الکافی عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن البرقی، عن ابن سنان أو غیره رفعه إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: إنّ حدیثنا صعب مستصعب لا یحتمله إلاّ صدور منیرة أو قلوب سلیمة أو أخلاق حسنة إنّ اللّه أخذ من شیعتنا المیثاق کما أخذ علی بنی آدم أ لست بربّکم، فمن و فی لنا و فی اللّه له بالجنّة، و من أبغضنا و لم یرد «یواد خ» إلینا حقّنا ففی النار خالدا مخلّدا.

و المراد انّه لا یحفظ و لا یحتمل حدیثنا إلاّ صدور أمینة فی احتماله و حفظه و کتمانه و ستره إلی أن یؤدّیه إلی أهله علی وفق ما احتمله و تحمّله من دون تغیر و تبدیل و لا تحریف و لا زیادة و لا نقصان کما هو شأن الأمین یحفظ الأمانة و یردّها إلی أهلها صحیحة سالمة.

و یرشد الیه ما رواه فی الکافی عن محمّد بن یحیی و غیره عن محمّد بن أحمد عن بعض أصحابنا قال کتبت إلی أبی الحسن صاحب العسکر علیه السّلام جعلت فداک ما

ص:170

معنی قول الصادق علیه السّلام حدیثنا لا یحتمله ملک مقرّب و لا نبیّ مرسل و لا مؤمن امتحن اللّه قلبه للایمان؟ فجاء الجواب إنما معنی قول الصادق علیه السّلام أی لا یحتمله ملک و لا نبیّ و لا مؤمن إنّ الملک لا یحتمله حتّی یخرجه إلی ملک غیره، و النبیّ لا یحتمله حتّی یخرجه إلی نبیّ غیره، و المؤمن لا یحتمله حتّی یخرجه إلی مؤمن غیره، فهذا معنی قول جدّی علیه السّلام هذا.

و وصف الأحلام بالرزانة إشارة إلی أنها لا یستنفرها صعوبة ما سمعتها من الأحادیث و الفضایل إلی ردّها و إنکارها و لا یستخفنّها غرابتها إلی نشرها و اذاعتها.

روی فی البحار من منتخب البصایر بسنده عن الحذاء قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: إنّ أحبّ أصحابی إلیّ أفقههم و أورعهم و أکتمهم لحدیثنا، و إنّ أسوأهم عندی حالا و أمقنهم إلیّ الّذی إذا سمع الحدیث ینسب إلینا و یروی عنّا و اشمأزّ منه جحده و اکفر من دان به و لا یدری لعلّ الحدیث من عندنا خرج و إلینا اسند فیکون بذلک خارجا من دیننا.

و فیه منه بسنده عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ «إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ أَلاّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا » قال:

هم الأئمة و یجری فیمن استقام من شیعتنا و سلم لأمرنا و کتم حدیثنا عن عدوّنا تستقبله الملائکة بالبشری من اللّه بالجنّة و قد و اللّه مضی أقوام کانوا علی مثل ما أنتم علیه من الذین استقاموا و سلّموا لأمرنا و کتموا حدیثنا و لم یذیعوه عند عدوّنا و لم یشکّوا فیه کما شککتم فاستقبلتهم الملائکة بالبشری من اللّه بالجنّة، هذا.

و لما فرغ علیه السّلام من قسمة الایمان إلی قسمیه و ندب إلی المهاجرة و رغب فی احتمال أحادیثهم و تحمّلها و حفظها، عقّب ذلک کلّه بالأمر بالسؤال و أرشدهم إلی المسألة عنه قبل الازداف و الانتقال فقال علیه السّلام:

(أیّها النّاس سلونی قبل أن تفقدونی) و قد قدّمنا فی شرح الفصل الأوّل من المختار الثانی و التسعین أنّ هذا کلام تفرّد علیه السّلام به و لیس لأحد أن یقول علی المنبر سلونی إلاّ هو و تقدّم هناک فصل واف فیما یترتّب علی العنوان.

ص:171

و أقول هنا: إنّ أمره للمخاطبین بالمسألة فی کلّ موقف و مکان و کلّ وقت و زمان مع عدم تقیید المسئول عنه بشیء مخصوص یدلّ علی غزارة علمه و أنه البحر الذی لا یساحل، و الحبر الّذی لا یطاول، و أنّه عالم بجمیع العلوم و فارس میدانها و سابق حلباتها و حائز قصبات رهانها و مبیّن غوامضها و صاحب بیانها، و الفارس المتقدّم عند احجام فرسانها و تأخر أقرانها، و أنّه فیها کلّها قد بلغ الغایة القصوی و فضل فیها جمیع الوری، فاسمع به و أبصر فلا نسمع بمثله غیره و لا تری، و اهتد إلی اعتقاد ذلک بناره فما کلّ نار اضرمت نار قری و لنعم ما قیل:

قال اسألونی قبل فقدی ذوا ابانة عن علمه الباهر

لو شئت اخبرت عما قد مضی و ما بقی فی الزمن الغابر

و یکفی فی ایضاح ذلک قوله: علّمنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من العلم ألف باب فانفتح لی من کلّ باب ألف باب، فاذا کان المعلم المؤدب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هو أکمل العالمین و أعلاهم فی درجات العرفان و الیقین و التلمیذ المتعلّم أمیر المؤمنین علیه السّلام و هو فی الفطنة و الذکاء أفضل البارعین، فیحقّ له أن یبلغ أقصی غایات الکمال، و ینال نهایات معارج العلم و المعرفة، و یتمکّن من قول سلونی قبل أن تفقدونی.

(فلأنا بطرق السماء أعلم منّی بطرق الأرض) و قد ضمن بعض الشعر ذلک و قال:

و من ذا یسامیه بمجد و لم یزل یقول سلونی ما یحلّ و یحرم

سلونی ففی جنبی علم ورثته عن المصطفی ما فات منّی به الفم

سلونی عن طرق السماوات إننی بها عن سلوک الطرق فی الأرض أعلم

و لو کشف اللّه الغطا لم أزد به یقینا علی ما کنت أدری و أفهم

قال الشارح المعتزلی: المراد بقوله ذلک ما اختصّ به من العلم بمستقبل الامور و لا سیّما فی الملاحم و الدّول قال: و قد تأوّله بعضهم علی وجه آخر قالوا:

أراد أنا بالأحکام الشرعیة و الفتاوی الفقهیّة أعلم منی بالامور الدّنیویّة، فعبّر عن تلک بطرق السماء لأنها أحکام إلهیة، و عبّر عن هذه بطرق الأرض لأنها الامور

ص:172

الأرضیّة، قال: و الأوّل أظهر، لأنّ فحوی الکلام و أدلته یدلّ علی أنّه المراد.

و قال الشارح البحرانی: أراد بطرق السماء وجوه الهدایة إلی معرفة سکّان السماوات من الملاء الأعلی و مراتبهم من حضرة الربوبیّة و مقامات أنبیاء اللّه و خلفائه من حظایر القدس و انتقاش نفسه القدسیّة عنهم بأحوال الفلک و مدبّراتها و الأمور الغیبیّة مما یتعلّق بالفتن و الوقایع المستقبلة إذ کان له الاتّصال التّام بتلک المبادی، فبالحریّ أن یکون علمه بما هناک أتمّ و أکمل من علمه بطرق الأرض أی إلی منازلها.

ثمّ نقل عن الوبری أنّه قال: أراد أنّ علمه بالدّین أوفر من علمه بالدّنیا.

أقول: لا یخفی علی المتوقد الذّکی العارف بنکات العبارة و أسالیب الکلام من أهل الجودة و الذکاء و الفطنة أنّ الشراح قصرت أفهامهم عن معرفة مراد الامام و عزب أذهانهم عن فهم مغزی الکلام، لأنّه علیه السّلام أمرهم بالسؤال قبل فقدانه، و قبل ظهور فتنة کما هو مفاد قوله الاتی قبل أن تشغر برجلها فتنة، و علّل ذلک بأنه أعلم بطرق السماء منه بطرق الأرض، و هذا ملخّص معنی کلامه علیه السّلام.

فعلی هذا فلیس للمعنی الذی حکاه الشارح المعتزلی عن بعضهم، و کذا المعنی الّذی نقله البحرانی عن الوبری ربط بالمقام أصلا و لا شیء منهما مرادا من الکلام قطعا.

و أمّا المعنی الّذی قاله الشارح المعتزلی فلیس بذلک البعد و لکنّه لم یتبیّن منه جهة التعبیر عن العلم بمستقبل الامور بالعلم بطرق السماء کما لم یتبیّن وجه أعلمیّته بها أی جهة التفضیل و کونه علیه السّلام أعلم بها من علمه بطرق الأرض.

و أمّا ما قاله الشارح البحرانی من أنه أراد بطرق السماء وجوه الهدایة آه، ففیه أنّ وجوه الهدایة إلی معرفة منازل سکّان السماوات و مقامات الأنبیاء و أحوال الفلک و مدبّراتها لا ربط لها بالمقام، فکیف یصحّ جعلها علّة لقوله: سلونی آه.

و أما وجه الهدایة إلی الامور الغیبیّة فهو مناسب للمقام إلاّ أنّه قاصر عن تأدیة

ص:173

المعنی المراد.

فان قلت: إذا زیفت جمیع ما ذکروه فما ذا عندک فی هذا المقام و ما الّذی أراده بهذا الکلام و ما المعنی المناسب السلیم من النقض و الابرام؟ قلت: الّذی اهتدیت الیه بنور التوفیق و أدّی إلیه النظر الدقیق.

أنّه لما کان عالما بما یظهر بعده من الفتن و الملاحم أراد من باب اللطف أن یرشد المخاطبین إلی ما هو أصلح لهم عند ظهورها، و أوفق بانتظام امورهم عاجلا و آجلا، فأمرهم بأن یسألوه قبل أن یفقدوه و قبل أن یظهر تلک الفتن حتّی یهتدوا بسؤاله علیه السّلام إلی وجوه مصالحهم فیها، و علّل ذلک بکونه أکمل علما بطرق السماء من طرق الأرض.

و فهم معنی هذه العلّة وجهة ارتباطها بالمعلول یحتاج إلی تمهید مقدّمة و هی:

أنّ جمیع ما یجری فی عالم الملک و الشهادة من المقضیات و المقدرات فهو مثبت فی عالم الأمر و الملکوت، مکتوب فی امّ الکتاب بالقلم الربّانی کما قال جلّ و عزّ «وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ » و قال «وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ » و ظهورها فی هذا العالم مسبوق بثبوتها فی ذلک العالم، و إلیه الاشارة فی قوله سبحانه «وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ » فالخزائن عبارة عما کتبه القلم الأعلی أوّلا علی الوجه الکلّی فی لوح القضاء المحفوظ عن التبدیل الّذی یجری منه ثانیا علی الوجه الجزئی فی لوح القدر الّذی فیه المحو و الاثبات مدرجا علی التنزیل، فالی الأوّل أشیر بقوله «وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ » و بقوله «وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ » و إلی الثانی بقوله «وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ » و منه تنزل و تظهر فی عالم الشهادة.

إذا عرفت ذلک فأقول: إنه علیه السّلام أراد بطرق السماء مجاری الأمورات المقدّرة و مسالکها نازلة من عالم الأمر بتوسّط المدبّرات من الملائکة المختلفین بقضائه و أمره إلی عالم الشهادة، و بطرق الأرض مجاری تلک الامور فی ذلک العالم و محالّ

ص:174

بروزها منها، و الی نزولها أشار سبحانه بقوله «تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ » فان کلّ أمر لفظ عام لم یبق بعده شیء کما فی روایة أبی جعفر الثانی علیه السّلام، و المنزل إلیه هو رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أمیر المؤمنین علیه السّلام بعده و الأئمة القائمون مقامه.

کما روی فی البحار من تفسیر العیاشی عن محمّد بن عذافر الصیرفی عمّن أخبره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: إنّ اللّه تعالی خلق روح القدس و لم یخلق خلقا أقرب إلیه منها، و لیست(1) بأکرم خلقه علیه، فإذا أراد أمرا ألقاه إلیها فألقاه إلی النجوم فجرت به.

قال العلاّمة المجلسی ره: و الظاهر أنّ المراد بالنجوم الأئمة علیهم السّلام، و جریانها به کنایة عن علمهم بما یلقی الیهم و نشر ذلک بین الخلق.

و فی تفسیر الصافی من تفسیر القمیّ قال: تنزّل الملائکة و الرّوح القدس علی إمام الزمان و یدفعون إلیه ما قد کتبوه.

و عن الصادق علیه السّلام إذا کان لیلة القدر نزلت الملائکة و الرّوح و الکتبة إلی السماء الدّنیا، فیکتبون ما یکون من قضاء اللّه تلک السّنة، فاذا أراد اللّه أنّ یقدّم شیئا أو یؤخّره أو ینقص شیئا أمر الملک أن یمحو ما یشاء ثمّ أثبت الّذی أراد.

و فی الکافی عن أبی جعفر علیه السّلام قال اللّه عزّ و جل فی لیلة القدر «فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ » یقول ینزّل فیها کلّ أمر حکیم «إلی أن قال» إنّه ینزل فی لیلة القدر إلی اولی الأمر تفسیر الامور سنة سنة یؤمر فیها فی أمر نفسه بکذا و کذا و فی أمر النّاس بکذا و کذا، و أنّه لیحدث لولیّ الأمر سوی ذلک کلّ یوم علم اللّه عزّ و جلّ الخاص و المکنون العجیب المخزون مثل ما ینزل فی تلک اللیلة من الأمر ثمّ قرء «وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ »

ص:175

ثمّ أقول: قد ظهر بدلالة هذه الرّوایات أنّ ما ینزل من عالم الأمر فانّما ینزل أوّلا إلی ولیّ الأمر، ثمّ یجری بعده فی الموادّ المقدّرة، و لازمه کون ولیّ الأمر عالما بها و بکیفیّة نزولها فی مسالکها و مجاریها العلویّة و السفلیّة.

و اوضح دلالة منها ما رواه فی البحار من بصایر الدّرجات عن سماعة بن سعد الخثعمی أنه کان مع المفضل عند أبی عبد اللّه علیه السّلام فقال له المفضّل: جعلت فداک یفرض اللّه طاعة عبد علی العباد ثمّ یحجب عنه خبر السماء؟! قال: اللّه أکرم و أرءف بعباده من أن یفرض(1) علیه طاعة عبد یحجب عنه خبر السماء صباحا أو مساء و فیه من البصایر عن الثمالی قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: لا و اللّه لا یکون عالم جاهلا أبدا عالم(2) بشیء جاهل بشیء ثمّ قال: اللّه أجلّ و أعزّ و أعظم و أکرم من أن یفرض طاعة عبد یحجب عنه علم سمائه و أرضه، ثمّ قال: لا لا یحجب ذلک عنه.

بل قد یظهر من أخبار اخر علمهم علیهم السّلام بجمیع ما فی السماء مثل علمهم بما فی الأرض و قد مرّ کثیر من هذه الأخبار فی تضاعیف الشرح و نورد هنا بعضها.

و هو ما فی البحار من تفسیر علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن ابن مرار عن یونس عن هشام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قوله تعالی «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ » قال کشط (3) له عن الأرض و من علیها و عن السماء و ما فیها و الملک الّذی یحملها و العرش و من علیه، و فعل ذلک برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیه.

و من بصائر الدرجات عن ابن مسکان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی هذه، قال: کشط لابراهیم السماوات السبع حتّی نظر إلی ما فوق العرش و کشط له الأرض حتّی

ص:176

رأی ما فی الهواء و فعل بمحمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مثل ذلک، و إنی لأری صاحبکم و الأئمة من بعده قد فعل بهم مثل ذلک.

و فیه من البصایر عن بریدة الأسلمی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

یا علی إنّ اللّه أشهدک معی سبع مواطن حتّی ذکر الموطن الثانی أتانی جبرئیل فاسری بی إلی السماء فقال أین أخوک؟ فقلت: ودعته خلفی، قال: فقال: فادع اللّه یأتیک به، قال: فدعوت فاذا أنت معی، فکشط لی عن السماوات السبع و الأرضین السبع حتّی رأیت سکانها و عمّارها و موضع کلّ ملک منها فلم أر من ذلک شیئا إلاّ و قد رأیته کما رأیته.

و فیه من البصایر عن عبد الأعلی و عبیدة بن بشیر قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام ابتداء منه: و اللّه إنّی لأعلم ما فی السماوات و ما فی الأرض و ما فی الجنّة و ما فی النّار و ما کان و ما یکون إلی أن تقوم الساعة، ثمّ قال: اعلمه من کتاب اللّه أنظر إلیه هکذا، ثمّ بسط کفّیه ثمّ قال: إنّ اللّه یقول «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ ».

و الأخبار فی هذا المعنی أکثر من أن تحصی و لا حاجة إلی الاکثار من روایتها و کلّها متفق معنی فی الدّلالة علی علم أمیر المؤمنین علیه السّلام و الأئمة الطاهرین من ذریّته سلام اللّه علیهم بالسماوات و ما فیها و بطرقها و أبوابها و اخبارها غیر محجوب عنهم علیهم السّلام شیء من ذلک.

فان قلت: غایة ما ظهر من هذه الأخبار کون الامام عالما بالسماء و ما فیها کعلمه بالأرض و ما علیها، و لم یظهر منها وجه التفضیل المستفاد من قوله: فلأنا بطرق السماء أعلم منّی بطرق الأرض فاللاّزم علیک بیان جهة التفضیل و معناه.

قلت: قوله علیه السّلام فلأنا بطرق السماء أعلم، یحتمل معنیین.

أحدهما أنّه علیه السّلام أسبق علما بها، و ذلک لما علمت أنّ الامورات المقدّرة فی عالم الشهادة مبادیها فی السماء و منتهاها فی الأرض، و المبدأ مقدّم علی المنتهی و سابق علیه، فیکون العلم به أسبق من العلم بالمنتهی کما یؤدّی إلیه النظر الدّقیق.

ص:177

و ثانیهما أنّه علیه السّلام أکمل و أتمّ علما بها، و ذلک لأنه مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمة من ذریتهما قد کانوا أنوارا مخلوقه قبل خلقة آدم و عالم بألفی عام أو أربعة عشر ألف عام أو خمسة عشر ألف عام أو أربعین ألف عام أو أربعمائة ألف سنة و أربعة و عشرین ألف سنة أو ألف ألف دهر علی اختلاف الروایات الواردة فی خلقتهم(1).

و قد کان منزلهم و مأویهم فی تلک المدّة المتطاولة فی سرادقات العزّة و حجابات العظمة و ظلّ العرش و السماوات العالیات، ثمّ اهبطوا باقتضاء مصالح التکلیف و إرشاد العباد إلی عالم الشهادة و اکتسوا جلباب البشریّة و لبثوا فی الأرض مدّة قلیلة ثمّ رجعوا إلی أوطانهم الأصلیة و مساکنهم النورانیّة، و قد دلّت علی ذلک کلّه الأخبار الصحیحة.

فبطول مدّة الاقامة و المکث فیها و تمادی توطنهم و بقائهم فی الملاء الأعلی یکون علمهم بعالم الملکوت البتّة أکمل و أتمّ من علمهم بعالم الناسوت کما لا یخفی.

و بقی الکلام بعد ذلک کلّه فی جهة ارتباط العلّة بالمعلول أعنی ارتباط قوله:

فلأنا بطرق السّماء أعلم، بقوله: سلونی قبل أن تفقدونی قبل أن تشغر فتنة اه.

و جهة الارتباط أنه لما أرشدهم إلی السؤال عن الفتن و الملاحم المستقبلة علّله بذلک، لأنّ الفتن الحادثة مثل سایر الامورات المقدورة مکتوبة فی الألواح السّماویة قبل حدوثها و ظهورها، و ینزل علمها إلی الامام فی لیلة القدر و غیرها کما قال عزّ من قائل «ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّ فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللّهِ یَسِیرٌ » أی ما یحدث من مصیبة و قضیّة فی الأرض

ص:178

و فی أنفسکم إلاّ و قد کتبناها و الحکم المتعلّق بها فی کتاب من قبل أن نخلق المصیبة أو الأنفس.

روی القمّی «ره» عن الصّادق علیه السّلام فی هذه الایة قال: صدق اللّه و بلغت رسله کتابه فی السّماء علمه بها، و کتابه فی الأرض علومنا فی لیلة القدر و غیرها.

فعلم أمیر المؤمنین علیه السّلام بالفتن و ما یتعلّق بها لما کان حاصلا من المبادی العالیة و الطرق السّماویّة حسن تعلیل الأمر بالسؤال عن الفتن بعلمه بطرق السّماء.

و أیضا قد أخبر اللّه سبحانه الفتن الحادثة فی کتابه الکریم و هو حبل ممدود من السماء إلی الأرض لنبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بعضها فی ظواهر آیاته و بعضها فی بواطنها، و أعلمها النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أمیر المؤمنین علیه السّلام.

فمما أخبر بها فی الظاهر قوله سبحانه «الم أَ حَسِبَ النّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ ».

روی فی المجمع عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه لما نزلت هذه الایة قال: لا بدّ من فتنة تبتلی به الامّة بعد نبیّها لیتعیّن الصادق من الکاذب، لأنّ الوحی قد انقطع و بقی السیّف و افتراق الکلمة إلی یوم القیامة.

و منه أیضا قوله تعالی «وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلاّ فِتْنَةً لِلنّاسِ » الایة فانّه إخبار عن فتن بنی امیّة و ملکهم کما ورد فی غیر واحد من الأخبار.

و ممّا یدلّ علی أنّ الفتن الحادثة و غیرها من سایر الامورات مدرجة فی مفاهیم الایات قوله تعالی «وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ » أی من خصلة غایبة یعنی جمیع ما أخفاه عن خلقه و غیبه عنهم مبین فی الکتاب.

روی فی البحار من بصائر الدرجات عن محمّد بن الحسن عن حماد عن إبراهیم ابن عبد الحمید عن أبیه عن أبی الحسن الأوّل علیه السّلام فی حدیث و ان کان فی کتاب اللّه لایات ما یراد بها أمر من الأمور التی أعطاها اللّه الماضین النّبیّین و المرسلین، و قد جعله اللّه ذلک کلّه لنا فی امّ الکتاب، إنّ اللّه تبارک و تعالی یقول «وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ » ثمّ قال عزّ و جلّ «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ »

ص:179

«اِصْطَفَیْنا » فنحن الذین اصطفانا اللّه، فقد ورثنا علم هذا القرآن الذی فیه تبیان کلّ شیء.

هذا ما اهتدیت إلیه فی شرح هذا المقام بالتمسک بولایة أمیر المؤمنین و آله الطاهرین علیهم السّلام، و الحمد للّه الذی هدانا لهذا و ما کنّا لنهتدی لو لا أن هدانا اللّه.

و بعد ما أسفر لک وجه المرام و اتّضح لک معنی الکلام فاستمع لما یتلی علیک فی شرح قوله علیه السّلام:

(قبل أن تشغر برجلها فتنة تطأ فی خطامها) قال الشارح البحرانی: أراد فتنة بنی امیّة و أحکامهم العادلة عن العدل و ما یلحق النّاس فی دولتهم من البلاء، و کنّی بشغر رجلهاعن خلوّ تلک الفتنة عن مدبّر یدبّرها و یحفظ الامور و ینتظم الدّین حین وقوع الجور، انتهی.

و أقول: أمّا حمله الفتنة علی فتنة بنی امیّة فلا بأس به لأنّه نکرة فی سیاق الاثبات فلا تفید العموم، فباقتضاء کونها أقرب الفتن إلی زمانه علیه السّلام و محلاّ لابتلاء المخاطبین بها یکون حملها علیها أنسب و أولی لیسألوه علیه السّلام عنها و عما ینجیهم من ورطاتها و یعرفوا مناصهم منها و من هفواتها.

و أما جعله شغر رجلها کنایة عن خلوّها عن المدبر ففیه أنه مبنیّ علی ما زعمه من أنّ لفظ تشغر هنا مأخوذ من شغرة البلدة إذا خلت عن مدبرها کما صرّح به فی بیان لغته، و هو زعم فاسد.

أما أوّلا فلأنّ قوله برجلها قرینة علی أنه لیس هنا بمعنی الخلوّ من المدبّر فافهم.

و أما ثانیا فلأنه بعد الغضّ عن ذلک یتوجّه علیه أنّ فتنة بنی امیة لم تکن خالیة عن مدبّر کیف و مثل معاویة بن أبی سفیان و عمرو بن العاص اللّعین و مروان ابن الحکم و سایر الخلفاء الامویین و أضرابهم من قادة الکفر و أولیاء الضلال علیهم لعنة اللّه و الملائکة و الناس أجمعین کانوا مدبّرین لأمر تلک الفتن، و کانت أوقاتهم مستغرقة فی تدبیرها و ترویجها و نظم أمورها و حفظها و ترتیبها.

ص:180

نعم امور الدّین و أحکام الشرع المبین قد کانت یومئذ معطّلة مختلّة مضطربة لیس لها حافظ و لا مدبّر لغلبة التقیة و کون أئمّة الحق فی زاویة الخمول غیر متمکنین من إقامة دعائم الشریعة و من حفظ مراسمها و إصلاح معالمها.

فان قلت: الظاهر أنّ مراد الشارح بقوله: عن مدبّر یدبرها، من یدبّر فی رفع تلک الفتنة لا من یدبّر فی ترویجها و تقویتها، و القرینة علی أنّ مراده ذلک قوله و یحفظ الامور و ینتظم الدّین کما هو غیر خفی.

قلت: سلّمنا ظهور کلامه بقرینة الجملتین المعطوفتین فی کون مراده ما ذکرت إلاّ أنّ بقوله علیه السّلام قبل أن تشغر برجلها فتنة لا یدلّ علی هذا المعنی أصلا کما هو واضح لا یخفی.

و الذی عندی فی شرح هذه الفقرة أنه شبّه الفتنة علی سبیل الاستعارة بالکنایة بالبعیر الشموس الذی یرفع رجله و یدوس من لقاه و یطأ فی خطامه و یخبط من قاربه و دناه، لعدم قائد یقوده و لا ممسک یمسکه فأثبت لها الشغر بالرجل و الوطاء فی الخطام تخییلا و ترشیحا للاستعارة.

و وجه الاستعارة أنّ البعیر الموصوف بالأوصاف المذکورة کما أنه یکون عامّ الضرر لیس له من أذیه رافع و لا رادع، فکذلک هذه الفتنة عند بروزها و ظهورها لا یکون من مضارّها و مفاسدها رادّ و لا مانع.

و نظیر هذا التشبیه ما مرّ فی المختار الثانی فی قوله: فی فتن داستهم بأخفافها و وطأتهم بأظلافها و قامت بهم علی سنابکها.

و قوله (و تذهب بأحلام قومها) نظیر ما مرّ فی المختار الثانی تلو العبارة المتقدّمة آنفا: فهم فیها تائهون حائرون جاهلون مفتونون.

و المراد أنّ تلک الفتنة لشدّتها و قوّة الباطل فیها و ضعف الحقّ فیها و غلبة الضلال علی أهلها یذهب بعقول ذوی العقول فیتردّدون فی معرفة الحقّ و لا یهتدون إلی سبیل الرّشاد و طریق الصلاح و السداد إلاّ من عصمه اللّه بفضله و هداه إلی قصد سبیله، و هو الهادی إلی النهج القویم و الصراط المستقیم.

ص:181

و وقفت بکم علی صراطها، و کأنّها قد أشرفت بزلازلها، و أناخت بکلاکلها، و انصرفت (و انصرمت خ ل) الدّنیا بأهلها، و أخرجتهم من حضنها، فکانت کیوم مضی، أو شهر انقضی، و صار جدیدها رثّا، و سمینها غثّا، فی موقف ضنک المقام، و أمور مشتبهة عظام، و نار شدید کلبها، عال لجبها، ساطع لهبها، متغیّظ زفیرها، متأجّج سعیرها، بعید خمودها، ذاک وقودها، مخوف وعیدها، غمّ قرارها مظلمة أقطارها، حامیة قدورها، فظیعة أمورها. و سیق الّذین اتّقوا ربّهم إلی الجنّة زمرا، قد أمن العذاب، و انقطع العتاب، و زحزحوا عن النّار، و اطمأنّت بهم الدّار، و رضوا المثوی و القرار، الّذین کانت أعمالهم فی الدّنیا زاکیة، و أعینهم باکیة، و کان لیلهم فی دنیاهم نهارا، تخشّعا و استغفارا، و کان نهارهم لیلا توحّشا و انقطاعا، فجعل اللّه لهم الجنّة مابا، و الجزاء ثوابا، و کانوا أحقّ بها و أهلها، فی ملک دائم و نعیم قائم. فارعوا عباد اللّه ما برعایته یفوز فائزکم، و بإضاعته یخسر مبطلکم و بادروا اجالکم بأعمالکم، فإنّکم مرتهنون بما أسلفتم، و مدینون بما قدّمتم، و کأن قد نزل بکم المخوف، فلا رجعة تنالون، و لا

ص:184

عثرة تقالون. استعملنا اللّه و إیّاکم بطاعته و طاعة رسوله، و عفا عنّا و عنکم بفضل رحمته، ألزموا الأرض و اصبروا علی البلاء، و لا تحرّکوا بأیدیکم و سیوفکم و هوی ألسنتکم، و لا تستعجلوا بما لم یعجّله اللّه لکم، فإنّه من مات منکم علی فراشه و هو علی معرفة حقّ ربّه و حقّ رسوله و أهل بیته مات شهیدا، و وقع أجره علی اللّه، و استوجب ثواب ما نوی من صالح عمله، و قامت النّیّة مقام إصلاته بسیفه، فإنّ لکلّ شیء مدّة و أجلا.

و (ابلس) الرّجل ابلاسا حزن و سکت من غم و ابلس فلان آیس قال تعالی «فَإِذا هُمْ مُبْلِسُونَ » و منه سمّی ابلیس لإیاسه من رحمة اللّه تعالی.

و(طلع)الشمس طلوعا ظهر قال الفیومی و کلّ ما بدا لک من علوّ فقد طلع علیک، و طلعت الجبل طلوعا یتعدّی بنفسه أی علوته و طلعت فیه رفعته و اطلعت زیدا علی کذا مثل أعلمته وزنا و معنی فاطلع علی افتعل أی اشرف علیه و علم به، و المطّلع مفتعل اسم مفعول موضع الاطلاع من المکان المرتفع إلی المکان المنخفض و هول المطّلع من ذلک شبه ما یشرف علیه من امور الاخرة بذلک، و قال الطریحی و فی الدّعاء و أعوذ بک من هول المطّلع، بتشدید الطاء المهملة و الباء للمفعول أمر الاخرة و موقف القیامة الذی یحصل الاطلاع علیه بعد الموت.

و (استکت) مسامعه أی صمتت و (اللّحد) الشقّ فی جانب القبر و الجمع لحود مثل فلس و فلوس و اللّحد بالضمّ لغة و جمعه ألحاد مثل قفل و أقفال و لحدت اللحد لحدا من باب منع حفرته و لحدت المیّت و ألحدته جعلته فی اللّحد.

و (غمّه) الشیء غمّا من باب قتل غطاه و منه قیل للحزن غمّ لأنّه یغطی السرور و (ردمت) الثلمة و نحوها ردما من باب قتل سددتها و (صفح) السّیف بفتح الصاد و ضمّها عرضه، و هو خلاف الطول، و الصفح بالفتح من کلّ شیء جانبه، و الصّفحة مثله و یقال لکلّ شیء عریض صفیحة و صفیح و منه الصّفیح الأعلی للسّماء.

و (السّنن) محرّکة الطریقة و (القرن) محرّکة الحبل الذی یشدّ به البعیر و (الأشراط) جمع شرط بالتحریک مثل أسباب و سبب و هو العلامة و (الافراط) جمع فرط بالتحریک أیضا و هو من یتقدّم القوم فی طلب الماء یهییء الدّلاء و الارشاء یقال: فرط القوم فروطا من باب قعد إذا تقدّم لذلک یستوی فیه الواحد و الجمع یقال: رجل فرط و قوم فرط، و منه یقال للطفل المیّت: اللّهمّ اجعله فرطا، أی أجرا متقدّما، و فی بعض النسخ بافراطها مصدر أفرط یقال أفرط فی الشیء افراطا أی تجاوز عن الحدّ و بلغ الغایة.

ص:186

و (الکلاکل) جمع کلکل و هو الصّدر و یقال للأمر الثقیل: قد أناخ علیهم بکلکله، أی هدّهم و رضّهم کما یهدّ البعیر البارک من تحته بصدره و (انصرفت الدّنیا) و فی بعض النسخ و انصرمت بمعنی انقضت و (الموقف) و زان مسجد موضع الوقوف و (ذکی) النار بالذال المعجمة و ذکّیتها بالتثقیل أی أتممت وقودها.

و (الوقود) بالضم المصدر من وقدت النار و قدا و وقدا و وقدة و وقودا و وقدانا اشتعلت و بالفتح ما یوقد به قال الشارح المعتزلی: و وقودها ههنا بضمّ الواو و هو الحدث، و لا یجوز الفتح لأنّه ما یوقد به کالحطب و نحوه، و ذاک لا یوصف بأنه ذاک، و أقول إن أغمضنا عن ضبط النسخ فما ذکره من العلّة لا ینهض باثبات کونه بالضمّ إذ کما یصحّ أن یقال نار تام الاشتعال، فکذلک یصحّ أن یقال نار تام الحطب، و هو ظاهر نعم لو علله بأنه علیه السّلام جعله فی مقابل الخمود و هو قرینة علی کونه بالضمّ لأنّ الخمود إنما یقابل الاشتعال لکان حسنا.

و (غمّ قرارها) صفة مشبّهة من الغمّ بمعنی التغطیة أو من غم الیوم فهو غمّ أی اشتد حرّه فیأخذ بالنفس و (المثوی) بفتح المیم و العین المنزل و المقام من ثوی بالمکان و فیه أقام و (زکا) الرّجل یزکو إذا صلح فهو زاک.

و قوله (فلا رجعة تنالون) قال الشارح المعتزلی: الروایة بضمّ التاء أی تعطون یقال أنلت فلانا مالا منحته، و قد روی تنالون بفتح التاء.

فی قاهر معنی جاهد، و عن دینه عن هنا بمعنی التعلیل کما فی قوله تعالی «وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّ عَنْ مَوْعِدَةٍ » و قوله «وَ ما نَحْنُ بِتارِکِی آلِهَتِنا عَنْ قَوْلِکَ » و یجوز إبقاؤها علی معناها الأصلی بتضمین جهادا معنی الذّب و الدّفع و الابعاد.

و جملة لا یثنیه منصوب المحلّ علی الحالیة أیضا من فاعل دعا أو قاهر.

و قوله: و قبل بلوغ الغایة، ظرف مستقرّ متعلّق بمقدّر فی محلّ الرّفع علی الخبر قدّم علی مبتدئه و هو قوله: ما تعلمون أی ما تعلمونه حاصل قبل بلوغ الغایة، و جملة المبتدأ و الخبر فی محلّ النصب حال من فاعل کفی و الرابط للحال هو الواو، و العجب من الشارح البحرانی أنه جعل الواو للعطف و قال: قوله: و قبل بلوغ الغایة ما تعلمون عطف علی قوله قبل نزوله، و فیه من السماجة ما لا یخفی و من فی قوله: من ضیق بیان لما.

و قوله: فاللّه اللّه، منصوبان بالتحذیر أی اتّقوا اللّه، أو بالاغراء أی راقبوا اللّه أو اعبدوا له و نحو ذلک قال نجم الأئمة الرضی: و حکمة اختصاص وجوب الحذف یعنی حذف العامل بالمحذر منه المکرر کون تکریره دالا علی مقارنة المحذر منه للمحذر بحیث یضیق الوقت إلاّ عن ذکر المحذر منه علی أبلغ ما یمکن و ذلک بتکریره و لا یتسع لذکر العامل مع هذا المکرّر، و إذا لم یکرّر الاسم جاز إظهار العامل اتفاقا و قوله: فی موقف، متعلّق بصار، و قوله: شدید کلبها، و ما یتلوه من المجرورات التی تنیف علی عشرة کلّها صفات بحال متعلّقات موصوفاتها.

و قوله:و کان لیلهم فی دنیاهم نهارا،الموجود فی النسخ برفع لیل و نصب نهار علی أنهما معمولان لکان الناقصة قال الشارح البحرانی: و فی نسخة الرضی بخطه کأنّ لیلهم نهار بروایة کأنّ للتشبیه و نصب لیل و رفع نهار، و کذا فی القرینة الثانیة أعنی قوله: و کأنّ نهارهم لیلا بروایة کأنّ نهارهم لیل.

و قوله و کأن قد نزل، کأن مخفّفة من المثقّلة و اسمها ضمیر شأن مستتر، و قوله فلا رجعة تنالون و لا عثرة تقالون، کلمة لا لنفی الجنس، و رجعة و عثرة فی بعض

ص:188

النسخ بالبناء علی الفتح و فی بعضها بالنصب علی الغاء لا التّبریة عن العمل و جعلهما مفعولین مقدمین علی فعلیهما.

و قوله: و لا تحرّکوا بأیدیکم و سیوفکم و هو ألسنتکم، هکذا فی بعض النسخ و علیه فیحتمل زیادة الباء فی المفعول أی لا تحرّکوا أیدیکم اه علی حدّ قوله تعالی «وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ » و یؤیّده ما فی بعض النسخ من إسقاط الباء، و یحتمل عدم زیادتها بأن یجعل الباء للسببیة و المفعول محذوفا أی لا تحرّکوا الفتنة بأیدیکم و قوله و هوی ألسنتکم عطف علی سیوفکم و فی بعض النسخ فی هوی ألسنتکم فلفظة فی للظرفیة المجازیّة کما فی قوله علیه السّلام: فی النّفس المؤمنة مأئة من الابل أی فی قتلها فالسّبب الّذی هو القتل متضمّن للدّیة تضمّن الظرف للمظروف و هذه هی الّتی یقال إنّها للسببیّة و هذه الروایة أیضا مؤیّدة لکون الباء فی قوله: بأیدیکم للزیادة، و یحتمل عدم زیادتها علیها أیضا بأن تجعل للاستعانة، فافهم و یروی فی بعض النسخ هوی ألسنتکم بدون فی و الواو فیکون منصوبا باسقاط الخافض أی لا تحرّکوا أیدیکم لهوی ألسنتکم.

و افتتح کلامه بما هو أحقّ أن یفتتح به کلّ کلام فقال:(أحمده شکرا لانعامه) أی لأجل کونه تعالی منعما و کون النعم کلّها من عنده صغیرها و کبیرها و حقیرها و خطیرها، فانّ الشکر علیها موجب للمزید دافع للعذاب الشدید.

روی فی الصافی من العیون عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنه سئل عن تفسیر الحمد للّه فقال إنّ اللّه عرف عباده بعض نعمه علیهم جملا إذ لا یقدرون علی معرفة جمیعها بالتفصیل لأنها أکثر من أن تحصی أو تعرف، فقال: قولوا: الحمد للّه علی ما أنعم به علینا.

و قد مضی فصل واف فی تحقیق معنی الشکر و ما یتعلّق به فی شرح الفصل الأوّل من الخطبة الثانیة.

(و استعینه علی وظائف حقوقه) أی أطلب منه التوفیق و الاعانة علی حقوقه الواجبة و المندوبة التی وظیفتها علیّ و قدرها فی حقّی من الصوم و الصلاة و الخمس و الزکاة و البرّ و الصدقات و حجّ بیت اللّه و الجهاد فی سبیل اللّه و نحوها من العبادات الموظفة و الطاعات المقرّرة.

قال فی تفسیر الامام عند تفسیر سورة الحمد للّه و إیاک نستعین علی طاعتک و عبادتک و علی دفع شرور أعدائک و ردّ مکائدهم و المقام علی ما أمرت.

و فی الاستعانة منه تعالی علی وظائف حقوقه إشارة إلی أنّ القیام بمراسم حقوقه و تکالیفه لا یمکن إلاّ باعانته و توفیقه سبحانه.

و ذلک لأنّ التکالیف الشرعیة و الحقوق الالهیة کلّها علی کثرتها موقوفة علی القدرة و الاستطاعة البدنیة و المالیة، و العبد من حیث وصف الامکان فیه عاجز ضعیف فی ذاته لا یقدر علی شیء أصلا إلاّ باقدار اللّه سبحانه و إفاضة القوی الظاهرة و الباطنة و الاعانة منه مالا و بدنا و هو مستلزم لاتّصافه تعالی بالقدرة و القوّة و العظمة و الجلال و هو معنی قوله سبحانه «یا أَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ » أی الغنیّ المستقلّ فی ذاته و الحمید المحمود فی صفاته.

فهو القادر القاهر (عزیز الجند) و مالک الملک (عظیم المجد) فباعتبار قدرته و عزّة جنده یطلب منه الاعانة فی الجهاد، فانّ حزبه هم الغالبون، و باعتبار

ص:190

عظمته و مجده یطلب منه التوفیق و الامداد لاقامة مراسم حقوقه المؤدّیة إلی الرشاد فی یوم لا ینفع فیه مال و لا بنون، فعلم من ذلک أنه سبحانه بماله من صفة العزّة و العظمة مبدء الاستعانة به علی القیام بوظایف التکالیف و لذلک عقّبه بذکر الوصفین و آثرهما علی سایر أوصافه.

و لما کان أعظم حقوقه الموظفة و أهمّها بالقیام به معرفة الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الاذعان برسالته اتبع ثنائه سبحانه بالشهادة برسالته قضاء لحقّه الأعظم و فرضه الأهمّ فقال:

(و أشهد أنّ محمّدا) صلّی اللّه علیه و آله و سلّم (عبده) المنتجب (و رسوله) المصطفی (دعا) عباده (إلی طاعته) بالحکمة و الموعظة الحسنة (و قاهر أعداءه جهادا عن دینه) أی قهرهم و غلبهم حالکونه مجاهدا لهم لأجل نصب قوائم الدّین و رفع دعائم الاسلام، أو جاهدهم جهادا طردا لهم و ابعادا عن هدم أرکان الدّین و إطفاء أنوار الیقین (لا یثنیه من ذلک) أی لا یصرفه من الدعوة إلی الطاعة أو من جهاد الأعداء (اجتماع علی تکذیبه) مع قلّة ناصریه و کثرة معاندیه(و التماس لاطفاء نوره)أی طلبهم لابطال ما جاء به من من عند الحق مع اهتمامهم به و جدّهم فیه.

و استعار لفظ النور لما جاء به من دین الحقّ و قرنه بالاطفاء الملائم للمستعار منه فهو استعارة تحقیقیة مرشّحة، و الجامع أنّ الدّین یهدی إلی الصّراط المستقیم و نضرة النعیم کما أنّ النور یهتدی به فی الغیاهب و الظلمات إلی نهج الرشاد و منهج الصّلاح و السّداد.

و لما ذکر الغرض الأصلی من البعثة و الرسالة و هو الدّعوة إلی الدّین و الطاعة و نبّه علی أنّ جهاد الکافرین قد کان لحمایة الدّین أردف ذلک بأمر المؤمنین بحمایة حماه و المواظبة علیه اجابة لدعوة الرسول و قضاء لحقّ ما لهم من الایمان فقال:

(فاعتصموا بتقوی اللّه) الّتی هی الزاد و بها المعاد، زاد رابح و معاد منجح و تقواه عبارة عن طاعته و عبادته و خشیته و هیبته و هی عاصمة مانعة من عذاب النار و غضب الجبار، و لذلک أمرهم بالاعتصام بها و علّله بقوله(فانّ لها حبلا وثیقا عروته)أی محکما مقبضه لا یخشی من انفصامه، و استعار لفظ الحبل لدین الاسلام و هو

ص:191

استعارة تحقیقیة و رشّحها بالوصف لوثاقة العروة و الجامع أنّ التّمسک بدین الاسلام سبب النجاة عن الرّدی کما أنّ التمسّک بالحبل الموثوق به سبب السّلامة عن التردی.

و قد وقع نظیر هذه الاستعارة فی الکتاب الکریم قال تعالی«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا »أی بدینه الاسلام و الایمان به.

قال فی الکشاف: قولهم اعتصمت بحبله یجوز أن یکون تمثیلا لاستظهاره به و وثوقه بحمایته بامتساک المتدلی من مکان مرتفع بحبل وثیق یأمن انقطاعه. و أن یکون الحبل استعارة لعهده و الاعتصام لوثوقه بالعهد، أو ترشیحا لاستعارة الحبل بما یناسبه و المعنی و اجتمعوا علی استعانتکم باللّه و وثوقکم به و لا تفرّقوا عنه، أو و اجتمعوا علی التمسک بعهده إلی عباده و هو الایمان و الطاعة.

و ربما استعیر للاسلام لفظ العروة قال تعالی «فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی لاَ انْفِصامَ لَها » قال الصّادق علیه السّلام: هی الایمان باللّه وحده لا شریک له.

و قال تعالی أیضا «وَ مَنْ یُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَی اللّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی ».

و بالجملة فقد أمر أمیر المؤمنین علیه السّلام بالاعتصام بالتقوی معلّلا بأنّ لها حبلا وثیق العروة، ففیه تنبیه علی أنّ المعتصم بالتقوی متمسک بالحبل المتین و العروة الوثقی التی لیس لها انفصام و لا انقطاع، و هو الدّین القویم و الحنیفیّة البیضاء، فیستفاد منه أنّ من لم یعتصم بها لم یتمسّک بالعروة الوثقی فقد ضلّ و غوی و تهوّر فی النار و تردّی کما صرّح علیه السّلام به فی المختار المأة و السادس بقوله «فمن یبتغ غیر الاسلام دینا تتحقّق شقوته و تنفصم عروته و تعظم کبوته و یکن مابه الحزن الطویل و العذاب الوبیل هذا،

ص:192

و علل اخری بقوله(و معقلا منیعا ذروته)أی ملجئا مانعا أعلاه لمن التجأ إلیه من نیل المکروه.

و الظاهر أنه استعار لفظ المعقل لمقام القرب من الحقّ فکما أنّ المعقل یمنع الملتجیء إلیه من اصابة السّوء فکذلک التقرّب إلی اللّه سبحانه یمنع المتقرّب من نیل المکاره و المساوی، فیکون محصّل المعنی أنّ من اعتصم بالتقوی فقد التجأ إلی معقل منیع و حصن حصین و ذلک الحصن هو رضوان اللّه سبحانه و الزلفی لدیه.

قال سبحانه «لِلَّذِینَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ » و قال «وَعَدَ اللّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ مَساکِنَ طَیِّبَةً فِی جَنّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ أَکْبَرُ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ » هذا.

و قد شبّه علیه السّلام نفس التقوی بالحصن و الحرز فی بعض کلماته و هو قوله فی المختار المأة و الأربعة و الخمسین: اعلموا عباد اللّه أنّ التقوی دار حصن عزیز و الفجور دار حصن ذلیل لا یمنع أهله و لا یحرز من لجأ إلیه.

و لما أمر بالاعتصام بالتقوی عقّبه و أکّده بالأمر بالمسارعة إلی الموت فقال (و بادروا الموت و غمراته) أی شدائده و سکراته، و معنی المبادرة إلیه المسارعة إلیه بالخیرات و الصّالحات قال سبحانه «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ » «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ » أی سارعوا إلی أسباب المغفرة و موجباتها و هی الأعمال الصّالحة لتکون زادا للموت و لما بعده من الشدائد و الأهوال.

ففی الحقیقة أمره علیه السّلام بمبادرة الموت إلزام بالسّرعة إلی تهیئة الأسباب و المقدّمات النافعة عند قدومه، و إلاّ فلموت کلّ أحد أجل معیّن لا یتقدّم علیه و لا یتأخّر، و هو کذلک فلا یتصوّر فیه المسارعة و البدار قال سبحانه «فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ ».

و یوضح ما قلناه قوله علیه السّلام (و امهدوا له قبل حلوله) فانّه توضیح و تفسیر للفقرة السابقة، أی اعملوا له و اکتسبوا من صالح الأعمال لأجله قبل حلوله.

ص:193

(و أعدّوا له قبل نزوله) أی هیّؤوا له من الحسنات و الصالحات قبل نزوله، لأنّه إذا نزل و الزاد معدّ و الأسباب ممهّدة و المقدّمات مهیّأة فلا یکون فی نزوله تکلّف و لا محنة، بل یکون بمنزلة ضیف عزیز فی قدومه قرّة عین للمضیف لکونه واسطة للوصول إلی محبوبه و النیل إلی مطلوبه و للخروج من دار الفناء إلی دار البقاء و من بیت الذّلّ و المحنة إلی بیت العزّ و المنعة، و من مجالسة الأشرار إلی مرافقة الأبرار.

فطوبی لمن کان موته سببا للنزول علی حظایر القدس و مجالس الانس، و ویل لمن لم یمهد الزاد و لم یدّخر للمعاد و قدم علیه موته بلا مهاد فأخرجه إلی بیت وحدة و منزل وحشة و مفرد غربة، فصار له من الصفح أجنان و من التراب أکفان و من الرّفات جیران، فقارب و سدّد و اتّق اللّه وحده و لا تستقلّ الزاد فالموت طارق هذا.

و علّل البدار إلی الموت و أخذ الزاد و المهاد له بقوله (فانّ الغایة القیامة) إنذارا و تحذیرا بذکر الغایة، و تنبیها علی أنّ البلیة لیست منحصرة فی الموت و الأمر بأخذ الزاد لیس لأجله فقط، بل هو أوّل منازل الاخرة و الداهیة الدّهیاء و المصیبة العظماء آخر منازلها و هو یوم القیامة التی إلیها مصیر الخلایق «یَوْمَ یَکُونُ النّاسُ کَالْفَراشِ الْمَبْثُوثِ وَ تَکُونُ الْجِبالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ » «یَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ کُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمّا أَرْضَعَتْ وَ تَضَعُ کُلُّ ذاتِ حَمْلٍ حَمْلَها وَ تَرَی النّاسَ سُکاری وَ ما هُمْ بِسُکاری وَ لکِنَّ عَذابَ اللّهِ شَدِیدٌ ».

(و کفی بذلک واعظا لمن عقل) أی کفی ذکر الموت و غمراته و القیامة و شدائدها، واعظا للعقلاء (و معتبرا لمن جهل) أی محلّ عبرة للجهلة و الغافلین.

(و) الحال أنّ (قبل بلوغ الغایة ما تعلمون) و هو تحذیر بأهوال البرزخ و دواهیه.

و فی إتیان المسند إلیه بالموصول و إبهامه من التهویل و التفخیم ما لا یخفی، مثل قوله سبحانه «فَغَشِیَهُمْ مِنَ الْیَمِّ ما غَشِیَهُمْ ».

ثمّ فسّر هذه الأهوال و فصّلها، لأنّ ذکر الشیء مبهما ثمّ مفسّرا أوقع فی

ص:194

النفوس فقال:

(من ضیق الأرماس) و القبور (و شدّة الابلاس) أی الهمّ و الغمّ و الحزن بمفارقته من المال و الأولاد و الوطن و انقطاعه من الأحباب و احتباسه فی سجن التراب (و هول المطّلع) أی هول موقف الاطلاع و مقام الاشراف علی الامور الاخرویّة من الأهوال و الأفزاع الّتی کان غافلا عنها و کانت محجوبة منه فاطلع علیها و عاینها بعد الموت و ارتفاع الحجاب قال تعالی «فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ ».

(و روعات الفزع) أی تارات الخوف و مرّاته قال الشارح البحرانی: و إنّما حسن إضافة روعات إلی الفزع و إن کان الرّوع هو الفزع باعتبار تعدّدها و هی من حیث هی آحاد مجموع أفراد مهیّة الفزع فجازت إضافتها إلیها.

أقول: و مثل هذه الاضافة فی کلامه علیه السّلام غیر عزیز کقوله: و سکائک الهواء فی الخطبة الأولی، و قوله علیه السّلام: لنسخ الرجاء منهم شفقات و جلهم، فی الخطبة التسعین.

و ما ذکره الشارح من العلّة غیر مطّرد إذ قد ورد فی کلامه علیه السّلام لفظة رخاء الدّعة و هو من إضافة الشیء إلی نفسه بدون تعدّد فی المضاف.

قال نجم الأئمة الرّضی و أمّا الاسمان اللّذان لیس فی أحدهما زیادة فائدة کشحط النوی و لیث أسد فالفراء یجوز إضافة أحدهما للتخفیف: قال: إنّ العرب یجیز إضافة الشیء إلی نفسه إذا اختلف اللفظان، ثمّ قال الرضیّ: و الانصاف أنّ مثله لا یمکن دفعه و لو قلنا إنّ بین الاسمین فی کلّ موضع فرقا لاحتجنا إلی تعسفات کثیرة.

(و اختلاف الأضلاع) أی اشتباکها الحاصل بضغطة القبر (و استکاک الأسماع) أی صممها الحاصل من شدّة الأصوات الهائلة (و ظلمة اللّحد و خیفة الوعد) أی خوف العذاب الموعود الّذی وعده اللّه فی کتابه و ألسنة رسله (و غمّ الضریح) أی الکرب الحاصل بضیق القبر بعد فتحه المنازل الدّنیویّة (و ردم الصّفیح) أی سدّ الحجر العریض الّذی یسدّ به اللّحد.

و هذا کلّه تحذیر للمخاطبین بما یحلّ علیهم بعد الموت و تذکیر بأنهم سوف

ص:195

ینزلون من ذروة القصور فی وهدة القبور، و یستبدلون بظهر الأرض بطنا، و بالسعة ضیقا، و بالأهل غربة، و بالأمن خوفا، و بالانس وحشة، و بالنور ظلمة، و صارت الأجساد شحبة بعد بضّتها و العظام نخرة بعد قوّتها، لیس لهم من عقوبات البرزخ فترة مریحة، و لا رعدة مزیحة، و لا قوّة حاجزة، و لا موتة ناجزة، بین أطوار الموتات، و عقوبات الساعات.

(فاللّه اللّه عباد اللّه فانّ الدّنیا ماضیة بکم علی سنن) أی علی طریقة واحدة سبیل من مضی قبلکم من السّلف الماضین و العشیرة و الأقربین فکما طحنتهم المنون و توالت علیهم السّنون فأنتم مثلهم صائرون، و علی أثرهم سائرون.

فکن عالما أن سوف تدرک من مضی و لو عصمتک الراسیات الشواهق

(و أنتم و الساعة فی قرن) تهویل بالقیامة و قربها القریب کأنها و إیاهم مشدودة بحبل واحد لیس بینهما فصل مزید و لا أمد بعید.

و أکدّ زیادة قربها بقوله(و کأنّها قد جاءت بأشراطها)و وجه التأکید الاتیان بلفظة کأنّ المفیدة لتشبیهها فی سرعة مجیئها بالّتی جاءت، و الاتیان بلفظة قد المفیدة للتحقیق، و بماضویّة الجملة.

و قد اشیر إلی قربها فی غیر واحدة من الایات القرآنیّة.

قال سبحانه فی سورة بنی اسرائیل «وَ یَقُولُونَ مَتی هُوَ قُلْ عَسی أَنْ یَکُونَ قَرِیباً یَوْمَ یَدْعُوکُمْ فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّ قَلِیلاً » و فی سورة الأحزاب «یَسْئَلُکَ النّاسُ عَنِ السّاعَةِ قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللّهِ وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّ السّاعَةَ تَکُونُ قَرِیباً » و فی سورة النبأ «إِنّا أَنْذَرْناکُمْ عَذاباً قَرِیباً یَوْمَ یَنْظُرُ الْمَرْءُ ما قَدَّمَتْ یَداهُ وَ یَقُولُ الْکافِرُ یا لَیْتَنِی کُنْتُ تُراباً » و فی سورة المعارج «تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ فَاصْبِرْ صَبْراً جَمِیلاً إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً وَ نَراهُ قَرِیباً » و فی سورة محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم «فَهَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ السّاعَةَ أَنْ تَأْتِیَهُمْ بَغْتَةً فَقَدْ جاءَ أَشْراطُها » أی علاماتها و اماراتها الّتی تدلّ علی قربها.

روی فی الصافی من العلل عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی أجوبة مسائل عبد اللّه بن سلام

ص:196

أما أشراط السّاعة فنار تحشر الناس من المشرق إلی المغرب.

و من الکافی عن الصادق علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: من أشراط الساعة أن یفشو الفالج و موت الفجأة.

و من روضة الواعظین عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إنّ من أشراط الساعة أن یرفع العلم و یظهر الجهل و یشرب الخمر و یفشو الزّنا و یقلّ الرجال و تکثر النّساء حتّی أنّ الخمسین امرأة فیهنّ واحد من الرجال.

و فی تفسیر علیّ بن إبراهیم القمّی عن أبیه عن سلیمان بن مسلم الخشاب عن عبد اللّه بن جریح المکّی عن عطاء بن أبی ریاح عن عبد اللّه بن عبّاس قال: حججنا مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حجّة الوداع فأخذ بحلقة باب الکعبة ثمّ أقبل علینا بوجهه فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: ألا اخبرکم بأشراط السّاعة؟ و کان أدنی منه یومئذ سلمان ره فقال:

بلی یا رسول اللّه.

فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إنّ من أشراط القیامة إضاعة الصّلوات و اتّباع الشهوات و المیل إلی الأهواء و تعظیم أصحاب المال و بیع الدّین بالدّنیا، فعندها یذوب قلب المؤمن فی جوفه کما یذب الملح فی الماء مما یری من المنکر فلا یستطیع أن یغیّره، قال سلمان: و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده إنّ عندها یلیهم أمراء جورة و وزراء فسقة و عرفاء ظلمة و امناء خونة، فقال سلمان و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان إنّ عندها یکون المنکر معروفا و المعروف منکرا و یؤتمن الخائن و یخون الأمین و یصدق الکاذب و یکذب الصادق قال سلمان و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان فعندها تکون امارة النساء و مشاورة الاماء و قعود الصبیان علی المنابر، و یکون الکذب ظرفا و الزکاة مغرما و الفیء مغنما و یجفو الرجل والدیه و یبرء صدیقه و یطلع الکوکب المذنب، قال سلمان:

و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟

ص:197

قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان و عندها تشارک المرأة زوجها فی التجارة و یکون المطر قیضا و یغیض الکرام غیضا و یحتقر الرّجل المعسر فعندها تقارب الأسواق إذا قال هذا لم أبع شیئا و قال هذا لم أربح شیئا فلا تری إلاّ ذا مّاللّه، قال سلمان: إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان فعندها یلیهم أقوام إن تکلّموا قتلوهم و إن سکتوا استباحوهم لیستأثرون بفیئهم و لیطؤن حرمتهم و لیسفکنّ دماءهم و لیملأنّ قلوبهم دغلا و رعبا فلا تراهم إلاّ وجلین خائفین مرعوبین مرهوبین، قال سلمان: و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان إنّ عندها یؤتی بشیء من المشرق و شیء من المغرب یلون امّتی فالویل لضعفاء امّتی منهم و الویل لهم من اللّه لا یرحمون صغیرا و لا یوقرون کبیرا و لا یتجافون «یتجاوزون خ» عن مسیء جثّتهم جثّة الادمیّین و قلوبهم قلوب الشیاطین، قال سلمان: و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان و عندها یکتفی الرّجال بالرّجال و النساء بالنساء و یغار علی الغلمان کما یغار علی الجاریة فی بیت أهلها و تشبه الرجال بالنساء و النساء بالرّجال و یرکبن ذوات الفروج السّروج فعلیهنّ من امّتی لعنة اللّه قال سلمان: و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان إنّ عندها تزخرف المساجد کما تزخرف البیع و الکنایس و تحلّی المصاحف و تطول المنارات و تکثر الصفوف بقلوب متباغضة و ألسن مختلفة، قال سلمان: و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان و عندها تحلّی ذکور أمّتی بالذهب و یلبسون الحریر و الدّیباج و یتّخذون جلود النمور صفافا، قال سلمان:

و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان و عندها یظهر الرّبا و یتعاملون بالعینة و الرشاء و یوضع الدّین و ترفع الدّنیا، قال سلمان: إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟

ص:198

قال صلّی اللّه علیه و آله: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان و عندها یکثر الطلاق فلا یقام للّه حدّ و لن یضرّ اللّه شیئا، قال سلمان: و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان و عندها تظهر القینات «المغنیات خ» و المعازف و تلیهم أشرار أمّتی، قال سلمان: و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان و عندها تحجّ أغنیاء أمّتی للنزهة و تحجّ أوساطها للتجارة و تحجّ فقرائهم للریاء و السّمعة فعندها یکون أقوام یتعلّمون القرآن لغیر اللّه و یتّخذونه مزامیر و یکون أقوام یتفقّهون لغیر اللّه و یکثر أولاد الزّنا و یتغنّون بالقرآن و یتهافتون بالدّنیا، قال سلمان: إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان ذلک إذا انتهکت المحارم و اکتسب الماثم و تسلّط الأشرار علی الأخیار و یفشوا الکذب و تظهر الحاجة «اللّجاجة خ» و تفشو الفاقة و یتباهون فی اللباس و یمطرون فی غیر أوان المطر و یستحسنون الکوبة و المعازف و ینکرون الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر حتّی یکون المؤمن فی ذلک الزّمان أذلّ من الأمة و یظهر قرّاؤهم و عبّادهم فیما بینهم التلازم «خ التلاوم» فأولئک یدعون فی ملکوت السّماوات الأرجاس الأنجاس قال سلمان: و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان فعند ذلک لا یخشی الغنیّ إلاّ الفقر حتّی أنّ السائل یسأل فیما بین الجمعتین لا یصیب أحدا یضع فی کفّه شیئا، قال سلمان:

و إنّ هذا لکائن یا رسول اللّه؟ قال صلّی اللّه علیه و آله: إی و الّذی نفسی بیده یا سلمان عندها یتکلّم الرویبضة فقال سلمان و ما الرّویبضة یا رسول اللّه فداک أبی و أمّی؟ قال یتکلّم فی أمر العامّة من لم یکن یتکلّم، فلم یلثبوا إلاّ قلیلا حتی تخور الأرض خورة فلا یظنّ کلّ قوم إلاّ أنّها خارت فی ناحیتهم فیمکثون ما شاء اللّه ثمّ ینکثون فی مکثهم فتلقی لهم الأرض أفلاذ کبدها قال: ذهب و فضّة ثمّ أومی بیده إلی الأساطین فقال: مثل هذا، فیومئذ لا ینفع ذهب و لا فضّة فهذا معنی قوله: فقد جاء أشراطها.

(و أزفت بأفراطها) أی قربت بمقدماتها فتکون عطف تفسیر للجملة السابقة، و علی روایة افراطها بکسر الهمزة فالمعنی أنها قربت بتجاوزها عن الاعتدال فی

ص:199

الشدائد و الاهوال.

(و وقفت بکم علی صراطها) نسبة الوقوف بهم إلی الساعة من باب المجاز العقلی،و قد مرّ تفصیل الکلام فی الصراط فی شرح الفصل السادس من فصول المختار الحادی و الثمانین.

(و کأنّها قد أشرفت بزلازلها) أی أشرفت علیکم بزلازلها الهایلة و کفی شاهدا علی هولها و شدّتها تهویله تعالی منها و تفخیمه لها بقوله «یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السّاعَةِ شَیْ ءٌ عَظِیمٌ یَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ کُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمّا أَرْضَعَتْ وَ تَضَعُ کُلُّ ذاتِ حَمْلٍ حَمْلَها وَ تَرَی النّاسَ سُکاری وَ ما هُمْ بِسُکاری وَ لکِنَّ عَذابَ اللّهِ شَدِیدٌ ».

قال فی مجمع البیان: معناه یا أیّها العقلاء المکلّفون اتّقوا عذاب ربّکم و اخشوا معصیة ربکم إنّ زلزلة الأرض یوم القیامة أمر عظیم هایل لا یطاق یوم ترونها أی الزلزلة او ان الساعة تشغل کلّ مرضعة عن ولدها و تنساه و تضع کلّ ذات حمل حملها أی تضع الحبالی ما فی بطونها، و فی هذا دلالة علی أنّ الزلزلة تکون فی الدّنیا فانّ الرضاع و وضع الحمل إنّما یتصوّر فیها و من قال إنّ المراد به یوم القیامة قال إنّه تهویل، لأمر القیامة و تعظیم لما یکون فیه من الشدائد أی لو کان ثمّ مرضعة لذهلت أو حامل لوضعت و إن لم یکن هناک حامل و لا مرضعة، و تری الناس سکاری من شدّة الخوف و الفزع، و ما هم بسکاری من الشراب و لکن من شدّة العذاب یصیبهم ما یصیبهم.

و قوله(و أناخت بکلاکلها)تمثیل لهجومها علیهم بأهاویلها الهایلة و رضّها لهم بشدائدها الفادحة باناخة الجمل المناخ الّذی ترضّ من تحته بثقله و یهده بکلکله فیکون استعارة تمثیلیّة، أو أنّه شبهها بالجمل الفادح بحمله علی سبیل الاستعارة بالکنایة فیکون إثبات الکلکل تخییلا و الاناخة ترشیحا، و الأوّل أظهر(1) و إنّما أتی بجمع لفظ الکلاکل مبالغة فی شدّة أهوالها و تنبیها علی کونها

ص:200

کثیرة متعدّدة، هذا.

و لما ذکر أنّ الغایة القیامة و نبّه علی قربها و حذّر بأهوالها و بأهوال البرزخ الّذی قبلها أردف ذلک بالتنبیه علی زوال الدّنیا و فنائها و سرعة انقضائها فقال (و انصرفت الدّنیا بأهلها) أی ولّت و أدبرت ظاهر مساق الکلام یعطی کون هذه الجملة معطوفة علی جملة أشرفت و أناخت، لکنّه یأبی عنه أنّ الجملتین السابقتین خبران لقوله کأنها و هذه الجملة لا یصحّ جعلها خبرا، لأنّ الضمیر فی کأنّها راجع إلی الساعة فلا یکون ارتباط بین اسم کأنّ و خبرها إلاّ أن یجعل الضمیر فیها ضمیر القصّة و لکنه یبعّده أنّ کأنّها هذه عطف علی قوله و کأنّها قد جاءت، و الضمیر فی المعطوف علیها راجع إلی الساعة قطعا فلیکن فی المعطوفة کذلک.

و بعد هذا کلّه فلا مناص إلاّ أن یجعل الجملة مستأنفه غیر مرتبطة علی سابقتها و لا بأس بذلک، لأنّ الجملات السابقة فی بیان أهوال الساعة، و هذه الجملة و ما یتلوها فی بیان أحوال الدّنیا.

و ممّا حقّقنا ظهر فساد ما قاله الشارح البحرانی حیث قال: لما کانت الأفعال من قوله:و أناختإلی قوله:و صار سمینها غثا،معطوفا بعضها علی بعض دخلت فی حکم الشبه أی و کان الدّنیا قد انصرفت بأهلها و کأنّکم قد اخرجتم من حضنها إلی آخر الأفعال، و المشبّه الأوّل هو الدّنیا باعتبار حالها الحاضرة، و المشبّه به هو انصرافها بأهلها و زوالهم، و وجه الشبه سرعة المضیّ أی کأنّها من سرعة أحوالها الحاضرة کالتی وقع انصرافها، و کذلک الوجه فی باقی التشبیهات انتهی.

و ملخّص وجه الفساد إنّ القواعد الأدبیّة آبیة من عطف الجملات بعضها علی بعض.

و قوله(و أخرجتهم من حضنها)استعارة بالکنایة شبّهها بالأمّ المربّیة لولدها فی حضنها ثمّ اعرضت عنه و اخرجته من حضن تربیته و أسلمته إلی نفسه (فکانت) نسبتها إلی أهلها فی قصر الزّمان و قلّة المدّة (کیوم مضی أو شهر انقضی).

و أشار إلی تغیّر ما فیها و فساده بقوله:(و صار جدید هارثا) أی خلقا بالیا(و سمینها

ص:201

غثا) أی رثیثا مهزولا قال الشارح البحرانی و السمین و الغثّ یحتمل أن یرید بهما الحقیقة، و یحتمل أن یکنّی به، عمّا کثر من لذّاتها و خیراتها و تغیّر ذلک بالموت و الزوال.

أقول: لا وجه لجعل الاحتمال الثانی فی مقابل الاحتمال الأوّل قسیما له، بل هما کنایتان و لا ینافیها إرادة الحقیقة لما قد مرّ فی دیباجة الشرح من أنّ الکنایة استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له مع جواز إرادة ما وضع له.

ثمّ الظاهر إنّهما کنایتان عمّا علیه أهل المحشر من کون أجسادهم شحبة بعد بضّتها و عظامهم و هنة بعد قوّتها لشدّة ما عاینوه من الأهوال و الشدائد.

و قوله (فی موقف ضنک المقام) أی صار جدیدها و سمینها رثا و غثا فی موقف القیامة، و وصفه بالضنّک و الضیق لکثرة الخلایق و مزید ازدحامهم فیه «قل إنّ الأوّلین و الاخرین لمجموعون الی میقات یوم معلوم».

أو لصعوبة الوقوف به و طوله مع تراکم الدّواهی و الأهاویل العظیمة و عدم إمکان المخلص منها «فَإِذا بَرِقَ الْبَصَرُ وَ خَسَفَ الْقَمَرُ وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ یَقُولُ الْإِنْسانُ یَوْمَئِذٍ أَیْنَ الْمَفَرُّ کَلاّ لا وَزَرَ إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ ».

(و امور مشتبهة عظام) أراد بها أهاویلها العظیمة الملتبسة التی أوجبت التحیّر فی وجه الخلاص منها و النجاة عنها، فهم فیها تائهون هائمون حائرون.

و إن شئت أن تعرف تفصیل ما تضمّنه هاتان الفقرتان من هول موقف القیامة و ضیق مقامها و مزید زحامها و زیادة شدّتها و طول مدّتها و التباس امورها فعلیک بما یتلی علیک من أنبائها.

فنقول: إنّ یوم القیامة یوم عظیم شأنه، مدید زمانه، قاهر سلطانه، یوم تری السماء فیه قد انفطرت، و الکواکب من هوله قد انتثرت، و النجوم الزواهر قد انکدرت، و الشمس قد کوّرت، و الجبال قد سیّرت، و العشار قد عطّلت، و الوحوش قد حشرت، و البحار قد سجّرت، و النفوس مع الأبدان قد زوّجت، و الجحیم قد سعّرت، و الجنّة قد ازلفت، و الأرض قد مدّت.

ص:202

یوم تری الأرض قد زلزلت فیه زلزالها، و أخرجت أثقالها.

فیومئذ وقعت الواقعة، و انشقّت السّماء فهی یومئذ واهیة، و الملک علی أرجائها و یحمل عرش ربّک فوقهم یومئذ ثمانیة، یومئذ تعرضون لا تخفی منکم خافیة.

یوم تذهل فیه کلّ مرضعة عما أرضعت و تضع کلّ ذات حمل حملها و تری النّاس سکاری و ما هم بسکاری و لکنّ عذاب اللّه شدید.

یوم یمنع فیه المجرم من الکلام، و لا یسأل فیه عن الاجرام بل یؤخذ بالنواصی و الأقدام.

یوم تجد کلّ نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء تودّ لو أنّ بینها و بینه أمد بعید.

یوم تعلم فیه کلّ نفس ما احضرت، و تشهد ما قدّمت و أخّرت.

یوم یفرّ المرء من أخیه و امّه و أبیه، یوم لا یقدرون أن ینطقون و لا یؤذن لهم فیعتذرون، و علی النار یفتنون، و لا ینفع مال و لا بنون.

یوم تبلی فیه السرائر و تبدی الضمائر، و تردّ فیه المعاذیر.

یوم تکشف الأستار و تخشع الأبصار و تنشر الدواوین و تنصب الموازین.

یوم تسکن فیه الأصوات و یقلّ الالتفات، و تبرز الخفیّات، و تظهر الخطیئات.

یوم یساق العباد، و معهم الاشهاد، و یشیب الصغیر، و یهرم الکبیر.

یوم تغیّرت الألوان و خرس اللّسان و نطق جوارح الانسان و برّزت الجحیم و اغلی الحمیم، و سعرّت النّار، و یئس الکفّار.

و تفکر فی طول هذا الیوم الّذی تقف فیه الخلایق شاخصة أبصارهم، منفطرة قلوبهم، لا یکلّمون و لا ینظر فی امورهم، یقفون ثلاثمأة عام لا یأکلون فیه اکلة، و لا یشربون فیه شربة، و لا یجدون فیه روح النسیم، و لقد أفصح عن طوله الکتاب الکریم و أبان عنه ذو العرش العظیم فی سورة المعارج بقوله «تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ فَاصْبِرْ صَبْراً جَمِیلاً ».

و تأمل فی ازدحام الخلایق و اجتماعهم فی موقف یجمع فیه أهل السّماوات

ص:203

السبع و الارضین السبع: من ملک، و جنّ، و إنسان، و وحش، و طیر، و سبع، و شیطان، فأشرقت علیهم الشمس و قد تضاعف حرّها، و تبدّلت عما کان علیه من خفّة أمرها، ثمّ ادنیت من رءوس أهل العالمین مثل قاب قوسین، فأصهرتهم بحرّها، و اشتدّ کربهم و غمّهم من وهجها، ثمّ تدافعت الخلایق و دفع بعضهم بعضا لشدّة الزحام، و اختلاف الأقدام، و ضیق المقام، و انصاف إلی ذلک شدّة الخجل و الحیاء، عند العرض علی ملیک الأرض و السماء، فاجتمع وهج الشمس و حرّ الأنفاس، و احتراق القلوب بنار الخوف، ففاض العرق من أصل کلّ شعرة حتّی سال علی صعید القیامة، ثمّ ارتفع علی الأبدان فبعضهم بلغ العرق رکبتیه، و بعضهم إلی حقویه، و بعضهم إلی شحمة اذنیه.

قال عقبة بن عامر: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: تدنو الشمس من الأرض یوم القیامة فیعرض الناس، فمن الناس من یبلغ عرقه عقبه، و منهم من یبلغ نصف ساقه، و منهم من یبلغ رکبته، و منهم من یبلغ فخذه، و منهم من یبلغ خاصرته. و منهم من یبلغ فاه فألجمها، و منهم من یغطیه العرق و ضرب بیده علی رأسه هکذا.

فتدبّر أیّها العاصی و الجاهل القاسی فی هول ذلک الیوم و طول تعبه، و شدّة کربه و فیما علیه أهله من ضیق المقام، و طول القیام، و مساءة الحال، و عظم الشفق من سوء المال، فمنهم من یقول ربّ أرحنی من هذا الکرب و الانتظار، و لو إلی النّار.

و کلّ ذلک و لم یلقوا بعد حسابا و لا کتابا و لم یصیبوا عذابا و لا عقابا.

فکیف إذا فرغوا من الحساب و عاینوا الکتاب و حقّت علیهم کلمة العذاب.

فبیناهم وقوفا ینتظرون و یخافون العطب، و یشفقون سوء المنقلب إذ نادی مناد من عند ذی العرش المجید «أَلْقِیا فِی جَهَنَّمَ کُلَّ کَفّارٍ عَنِیدٍ ».

فیبادر إلیهم الزبانیة بمقامع من حدید، و یستقبلونهم بعظائم التهدید، و یسوقونهم إلی العذاب الشدید (و) یدخلونهم فی (نار شدید کلبها) أی شرّها و اذیها

ص:204

و حارتها (عال لجبها) أی صوتها و صیاحها أو اضطراب أمواجها کالبحر الزخار (ساطع لهبها) أی شعلتها(متغیّظ زفیرها)أی صوتها الناشی من توقّدها متّصف بالهیجان و الغلیان.

قال الشارح البحرانیّ: و لفظ التغیّظ مستعار للنّار باعتبار حرکتها بشدّة و عنف کالغضبان انتهی.

و هذا التغیظ قد نطق به القرآن فی سورة الفرقان قال«وَ أَعْتَدْنا لِمَنْ کَذَّبَ بِالسّاعَةِ سَعِیراً إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ سَمِعُوا لَها تَغَیُّظاً وَ زَفِیراً »قال: بعض المفسّرین التغیظ الصوت الّذی یهمهم به المغتاظ، و الزفیر صوت یخرج من الصدر، و عن ابن عرفة أی من شدّة الحریق تغیظت الهاجرة إذا اشتدّ حمیمها فکأنّ المراد الغلیان.

(متأجّج سعیرها) أی متوقّد و متلهّب نارها المتحرقة (بعید خمودها) أی سکونها (ذاک وقودها) أی وقودها متّصف بشدّة الوهج و الاشتغال(مخوف وعیدها)قال بعض الشارحین أی توعدها لأهلها بانطاقه سبحانه إیّاها أو کنایة عن اشتدادها تدریجا(غمّ قرارها)أی متغطّی قعرها وقرارهابحیث لا یکاد أن یدرک بالبصر لظلمته أو غایة عمقه أو تراکم لهبه.

و فی نسخة الشارح البحرانی: عم قرارها، بالعین المهملة قال: اسند العمی إلی قرارها مجازا باعتبار أنّه لا یهتدی فیه لظلمته أو لأنّ عمقها لا یوقف علیه لبعده (مظلمة أقطارها) أی أطرافها و جوانبها (حامیة قدورها فظیعة امورها) أی شدیدة شنیعة بلغت الغایة فی الشدّة و الشناعة، هذا.

و قد مضی فصل واف فی أوصاف الجحیم و أهله فی شرح الفصل الثالث من المختار المأة و الثمانیة و إنما فصّل علیه السّلام هنا بعضها تخویفا منها و تحذیرا عنها و تنفیرا عن المعصیة و متابعة الهوی الموقعة فیها و ترغیبا إلی الزّهد و التقوی العاصمة منها، لأنّ حقیقة التقوی هو أخذ الوقایة من النار و من غضب الجبّار.

و لما ذکر سوء حال المجرمین أردفه بشرح حال المتقین حثّا علی اقتفاء آثارهم و اقتباس أنوارهم فقال:

ص:205

(و سیق الذین اتّقوا ربهم إلی الجنّة زمرا) اقتباس من الایة الشریفة فی سورة الزمر و آخرها «حَتّی إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها سَلامٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِینَ » أی یساقون المتّقون إسراعا بهم إلی دار الکرامة مکرمین زمرة بعد زمرة أی أفواجا متفرّقة بعضها فی أثر بعض علی تفاوت مراتبهم فی الشرف و علوّ الدّرجة و یساقون راکبین کما عرفت فی شرح الفصل التاسع من المختار الأول حتّی إذا جاؤها و قد فتحت أبواب الجنّة لهم قبل مجیئهم انتظارا بهم، و قال لهم خزنتها عند استقبالهم: سلام علیکم أی سلامة من اللّه علیکم یحیّونهم بالسلامة لیزدادوا بذلک سرورا، طبتم أی طبتم بالعمل الصّالح فی الدّنیا و طابت أعمالکم الصّالحة أو طاب موالیدکم لا یدخل الجنّة إلاّ طیب المولد، فادخلوا الجنّة خالدین مخلّدین و قد مضی فصل واف فی وصف الجنّة و أوصاف أهلها فی شرح الفصل التّاسع من المختار الأوّل و شرح الفصل الثالث من المختار المأة و الثمانیة.

و قوله (قد أمن العذاب و انقطع العتاب و زحزحوا عن النار و اطمأنّت بهم الدّار و رضوا المثوی و القرار) أراد أنهم یساقون إلی الجنّة حالکونهم مأمونین من العقاب و العذاب، منقطعا عنهم خطاب العتاب، مبعدین عن النّار، مطمئنین بالدّار راضین بالمثوی و القرار، أی بالمقام و المقرّ.

و نسبة مطمئنة إلی الدارمن المجاز العقلی و الاسناد إلی المکان أو من الکلام من باب الاستعارة بالکنایة فانّ الدّار لما کانت مخلوقه لأجلهم معدّة لهم کما قال عزّ من قائل«جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ »شبّهها بالمنتظر لقدوم محبوبة، حتّی إذا قدم إلیه ارتفع عنه الانتظار و حصل له الاطمینان، فتکون الدّار استعارة بالکنایة و ذکر الاطمینان تخییلا للاستعارة.

و أما کونهم راضین بالمثوی و القرار فلأجل ما اعدّ لهم فیها من جمیع ما تشتهیه أنفسهم و تلذّ أعینهم مما لا عین رأت و لا اذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر.

قال سبحانه «فَأَمّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَهُوَ فِی عِیشَةٍ راضِیَةٍ » و قال «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ جَزاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّاتُ عَدْنٍ تَجْرِی »

ص:206

«مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً رَضِیَ اللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِکَ لِمَنْ خَشِیَ رَبَّهُ » و هم (الذین کانت أعمالهم فی الدّنیا زاکیة) أی طیبة طاهرة من شوب الشرک و الرّیاء أو متّصفة بالصلاح و السداد (و أعینهم باکیة) من خشیة اللّه و الخوف من عذابه و الاشفاق من عقابه.

و الروایات فی فضل البکاء من خشیته سبحانه کثیرة جدّا و نشیر إلی بعضها فأقول:

روی فی الوسائل عن الصادق عن آبائه علیهم السّلام عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی حدیث المناهی قال: و من ذرفت عیناه من خشیة اللّه کان له بکلّ قطرة قطرت من دموعه قصر فی الجنة مکلّل بالدّر و الجواهر فیه ما لا عین رأت و لا اذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر.

و فیه من ثواب الأعمال عن أبی جعفر علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: لیس شیء إلاّ و شیء یعدله إلاّ اللّه فانه لا یعدله شیء و لا إله إلاّ اللّه لا یعدله شیء و دمعة من خوف اللّه فانه لیس لها مثقال فان سالت علی وجهه لم یرهقه قتر و لا ذلّة بعدها أبدا.

و عن جعفر بن محمّد عن أبیه علیهما السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: کلّ عین باکیة یوم القیامة إلاّ ثلاثة أعین: عین بکت من خشیة اللّه، و عین غضّت عن محارم اللّه و عین باتت ساهرة فی سبیل اللّه.

و عن الرّضا علیه السّلام قال: کان فیما ناجی اللّه به موسی علیه السّلام أنّه ما تقرّب إلیّ المتقرّبون بمثل البکاء من خشیتی، و ما تعبّد لی المتعبّدون بمثل الورع عن محارمی و لا تزیّن لی المتزیّنون بمثل الزهد فی الدّنیا عمایهم الغنی عنه، فقال موسی علیه السّلام یا أکرم الأکرمین فما أثبتهم علی ذلک؟ فقال: یا موسی أما المتقرّبون لی بالبکاء من خشیتی فهم فی الرفیق الأعلی لا یشرکهم فیه أحد، و أما المتعبّدون لی بالورع عن محارمی فانی افتّش الناس عن أعمالهم و لا أفتّشهم حیاء منهم، و أما المتزیّنون لی بالزهد فی الدّنیا فانی ابیحهم الجنّة بحذافیرها یتبوّؤن منها حیث یشاؤن.

و فیه من العیون عن الحسن بن علیّ العسکری عن آبائه علیهم السّلام قال: قال

ص:207

الصادق علیه السّلام إنّ الرجل لیکون بینه و بین الجنّة أکثر مما بین الثری إلی العرش لکثرة ذنوبه فما هو إلاّ أن یبکی من خشیة اللّه عزّ و جلّ ندما علیها حتّی یصیر بینه و بینها أقرب من جفنه إلی مقلته.

و فیه من الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام ما من شیء إلاّ و له کیل و وزن إلاّ الدّموع فانّ القطرة تطفی بحارا من نار، فاذا اغرورقت العین بمائها لم یرهق وجهه قتر و لا ذلّة، فاذا فاضت حرّمها اللّه علی النار، و لو أنّ باکیا بکی فی امة لرحموا و فی عدّة الدّاعی لأحمد بن فهد الحلّی قال: و فیما أوحی اللّه إلی عیسی علیه السّلام یا عیسی ابن البکر البتول ابک علی نفسک بکاء من قد ودّع الأهل و قلی الدّنیا و ترکها لأهلها و صارت رغبته عند إلهه.

و فیه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام لما کلّم اللّه موسی علیه السّلام قال: إلهی ما جزأ من دمعت عیناه من خشیتک؟ قال: یا موسی أقی وجهه من حرّ النّار و آمنه یوم الفزع الأکبر.

و فیه عن أبی حمزة عن أبی جعفر علیه السّلام ما من قطرة أحبّ إلی اللّه من قطرة دموع فی سواد اللّیل مخافة من اللّه لا یراد بها غیره.

و فیه عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی خطبة الوداع: و من ذرفت عیناه من خشیة اللّه کان له بکلّ قطرة من دموعه مثل جبل احد تکون فی میزانه من الأجر، و کان له بکلّ قطرة عین من الجنّة علی حافّتها من المداین و القصور ما لا عین رأت و لا اذن سمعت و لا خطر بقلب بشر.

و فیه عن أبی جعفر علیه السّلام أنّ إبراهیم النبیّ علیه السّلام قال: إلهی ما لعبد بلّ وجهه بالدّموع من مخافتک؟ قال اللّه تعالی: جزاؤه مغفرتی و رضوانی یوم القیامة - الی غیر هذه مما لا نطیل بروایتها.

ثمّ وصف المتّقین بوصفین آخرین أحدهما قوله (و کان لیلهم فی دنیاهم نهارا تخشّعا و استغفارا) یعنی أنهم

ص:208

یسهرون لیالیهم و یقومون من مضاجعهم و یترکون لذّة الرّقاد اشتغالا بمناجاة ربّ العباد، فیجعلون لیلهم بمنزلة النهار فی ترک النوم و القرار: و یقومون بین یدی الرّب المتعال بالخضوع و الخشوع و التضرّع و الابتهال، و یواظبون علی الدّعاء و الصلاة و الاستغفار إلی أن یذهب اللّیل و یؤب الفجر و النهار.

و قد مدحهم فی کتابه العزیز بقوله «وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحارِ » و قال «تَتَجافی جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ » و قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: إذا قام العبد من لذیذ مضجعه و النعاس فی عینیه لیرضی ربّه عزّ و جلّ لصلاة لیله باهی اللّه به ملائکته فقال: أما ترون عبدی هذا قد قام من لذیذ مضجعه إلی صلاة لم أفرضها علیه، اشهدوا أنّی غفرت له.

و قد مضی أخبار کثیرة فی فضل صلاة اللّیل و قیامه فی شرح الفصل السادس من الخطبة الثانیة و الثّمانین و فی شرح الخطبة المأة و الثانیة و الثمانین.

و أقول هنا مضافا إلی ما مرّ: یکفی فی فضل قیامه أمر اللّه سبحانه رسوله صلّی اللّه علیه و آله به فی قوله «یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلاّ قَلِیلاً نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِیلاً أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً إِنّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً ».

قال أمین الاسلام الطبرسی: المعنی یا أیّها المتزمّل بثیابه المتلفّف بها، قم اللّیل للصلاة إلاّ قلیلا من اللّیل نصفه، بدل من اللیل أی قم نصف اللیل أو انقص من النصف أو زد علی النصف، و قال المفسرون: أو انقص من النصف قلیلا إلی الثلث أو زد علی النصف إلی الثلثین.

و قوله: و رتّل القرآن ترتیلا - روی فی الصافی من الکافی عن الصادق علیه السّلام أنه سئل عن هذه الایة فقال: قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: بیّنه بیانا و لا تهذّه هذّ الشعر و لا تنثره نثر الرّمل، و لکن افرغوا قلوبکم القاسیة، و لا یکن همّ أحدکم آخر السورة إنّا سنلقی علیک قولا ثقیلا - قیل أی القرآن، لأنّه لما فیه من التکالیف ثقیل علی المکلّفین، قال علیّ بن إبراهیم القمیّ: قولا ثقیلا قال علیه السّلام قیام اللیل و هو

ص:209

قوله إنّ ناشئة اللیل الایة، و قیل: أی النفس التی تنشأ من مضجعها للعبادة أی تنهض أو العبادة التی تنشأ باللیل أی تحدث، و فی المجمع عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام أنهما قالا: هی القیام فی آخر اللیل إلی صلاة اللیل.

هی أشدّ وطأ، أی أکثر ثقلا و أبلغ مشقة، لأنّ اللیل وقت الراحة و العمل یشقّ فیه، و من قرء وطاء بالمدّ فالمعنی أشدّ مواطاة للسمع و البصر یتوافق فیه قلب المصلّی و لسانه و سمعه علی التفکر و التفهّم إذ القلب غیر مشتغل بشیء من امور الدّنیا.

و أقوم قیلا - أی أسدّ مقالا و أصوب «خ اثبت» للقراءة، لفراغ البال و انقطاع ما یشغل القلب، هذا.

و فی عدة الداعی عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من کان له حاجة فلیطلبها فی العشاء فانّها لم یعطها أحد من الامم قبلکم، یعنی العشاء الاخرة.

و فی روایة فی السّدس الأوّل من النصف الثانی من اللّیل، و یعضدها ما ورد من الترغیب و الفضل لمن صلّی اللّیل و النّاس نیام و فی الذکر فی الغافلین، و لا شکّ فی استیلاء النوم علی غالب الناس فی ذلک الوقت، بخلاف النصف الأوّل، فانّه ربما یستصحب الحال فیه النهار، و آخر اللّیل ربما انتشروا فیه لمعایشهم و أسفارهم، و انّما مخّ (1) اللّیل هو وقت الغفلة و فراغ القلب للعبادة، لاشتماله علی مجاهدة النفس و مهاجرة الرقاد و مهاجرة وثیر المهاد و الخلوة بمالک العباد و سلطان الدّنیا و المعاد، و هو المقصود من جوف اللیل و هی ما رواه عمر بن اذینة قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: إنّ فی اللیل ساعة ما یوافق فیها عبد مؤمن یصلّی و یدعو اللّه فیها إلاّ استجاب له، قلت: أصلحک اللّه و أیّ ساعة اللیل هی؟ قال: إذا مضی نصف اللیل، و بقی السّدس الأوّل من النصف الثانی.

و أمّا الثلث الأخیر فمتواتر(2) قال: صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إذا کان آخر اللیل یقول اللّه سبحانه و تعالی: هل من داع فأجیبه، هل من سائل فاعطیه سؤاله، هل من مستغفر

ص:210

فأغفر له، هل من تائب فأتوب علیه.

و روی ابراهیم بن محمود قال، قلت للرّضا علیه السّلام: ما تقول فی الحدیث الّذی یرویه النّاس عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال: إنّ اللّه تعالی ینزل فی کلّ لیلة إلی السماء الدّنیا؟ فقال علیه السّلام: لعن اللّه المحرّفین الکلم عن مواضعه، و اللّه ما قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کذلک إنما قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إنّ اللّه تعالی ینزل ملکا إلی السماء الدّنیا کلّ لیلة فی الثلث الأخیر و لیلة الجمعة من أوّل اللّیل فیأمره فینادی: هل من سائل فاعطیه سؤله، هل من تائب فاتوب علیه، هل من مستغفر فأغفر له، یا طالب الخیر أقبل، یا طالب الشرّ أقصر، فلا یزال ینادی بها حتّی یطلع الفجر، فاذا طلع عاد إلی محلّه من ملکوت السماء، حدّثنی بذلک أبی عن جدّی عن آبائه عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.

إذا عرفت ذلک فأقول: طوبی لعبد یتجافی جنبه عن المضجع و المهاد، و یسلب عن عینه لذّة الرقاد، و یشتغل بعبادة ربّ العباد، و یناجیه فی غلس الظلام و الناس نیام، تارة بالقعود و السجود، و اخری بالرّکوع و القیام، فیقوم بحضرة الملک الجلیل قیام العبد الذّلیل: و یجعل ذنوبه و خطایاه نصب عینیه فیبکی علی حاله و یسأله أن یعفو عنه، و یرحم علیه، و یرفع إلی اللّه سبحانه ید المسکنة و السؤال، و یقول بالتضرّع و الذلّ و الابتهال:

طرقت باب الرّجا و الناس قد رقدوا و جئت أشکو إلی مولای ما أجد

و قلت ما املی فی کلّ نائبة و من علیه بکشف الضرّ أعتمد

أشکو إلیک أمورا أنت تعلمها مالی علی حملها صبر و لا جلد

و قد مددت یدی بالذّل خاضعة إلیک یا خیر من مدّت إلیه ید

فلا تردّنها یا ربّ خائبة فبحر جودک یروی کلّ من یرد

یا من یغیث الوری من بعد ما قنطوا ارحم عبیدا أتوا بالذلّ قد نکسوا

الوصف الثانی قوله علیه السّلام:(و کان نهارهم لیلا توحّشا و انقطاعا) و هو من التشبیه البلیغ المحذوف الأداة، و علی روایة کأنّ بالتشدید فهو تشبیه اصطلاحی، و طرفاه

ص:211

حسیّان و قد أشیر إلی وجه الشبه و هو التوحش و الانقطاع، فیکون من التشبیه المفصّل المذکور فیه أرکان التشبیه بحذافیرها، و مثله القرینة السابقة أعنی قوله: و کان لیلهم نهارا اه و ما ذکرناه هنا آت ثمّة حرفا بحرف و کیف کان فالمراد إنّ المتقین جعلوا نهارهم بمنزلة اللّیل فی التوحش من الخلق و الاعتزال منهم و الانقطاع عنهم إلی اللّه سبحانه و الفراغ للعبادة و الطاعة، و قد مضی تفصیل الکلام فی فواید الاعتزال و الانقطاع بما لا مزید علیه فی شرح الفصل الثانی من المختار المأة و الثانی فلیراجع ثمّة.

و لما وصف حال المتّقین و تمحیضهم العبادة للّه و خلوصهم فی مقام العبودیة و استیحاشهم من الخلق و استیناسهم بالخالق أراد أن ینبّه علی ما منحه اللّه علیهم جزاء لعملهم فقال:

(فجعل اللّه لهم الجنّة مابا) أی مرجعا و منزلا و مقیلا کما قال تعالی «وَ إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ لَحُسْنَ مَآبٍ جَنّاتِ عَدْنٍ مُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوابُ » و قال «لکِنِ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ جَنّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها نُزُلاً مِنْ عِنْدِ اللّهِ وَ ما عِنْدَ اللّهِ خَیْرٌ لِلْأَبْرارِ ».

(و الجزاء ثوابا) کما قال عزّ من قائل «إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ مَفازاً حَدائِقَ وَ أَعْناباً وَ کَواعِبَ أَتْراباً وَ کَأْساً دِهاقاً لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا کِذّاباً جَزاءً مِنْ رَبِّکَ عَطاءً حِساباً » (و کانوا أحقّ بها و أهلها) أی بالجنّة و بأهلها من الحور العین و الولدان المخلّدین، أو أنّه من التقدیم و التأخیر و التقدیر کانوا أهلها و أحقّ بها أی کان المتّقون أهل الجنّة و احتسابها من الفاسقین و الکافرین، أو المراد أنهم کانوا أحقّ بدخول الجنّة و أهلالها، و علی أیّ احتمال ففیه إشارة إلی أنّهم بصالح أعمالهم استحقّوا بذلک الجزاء الجمیل و الأجر الجزیل و کانوا أحقّ تبلک النعمة العظیمة.

و أشار إلی بقائها و عدم نفادها بقوله:(فی ملک دائم و نعیم قائم) کما قال تعالی «أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ اَلَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیها خالِدُونَ ».

ثمّ أکدّ الحثّ علی التقوی بعبارة أخری مرغبة إلی أخذها محذرة من ترکها

ص:212

فقال (فارعوا عباد اللّه ما برعایته یفوز فائزکم و باضاعته یخسر مبطلکم) أی حافظوا علی ما بحفظه و مواظبته یفوز الفائزون و هو التقوی و صالح العمل کما نطق به کتاب اللّه عزّ و جلّ قال «وَ مَنْ یُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَخْشَ اللّهَ وَ یَتَّقْهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ » و قال «اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ أَعْظَمُ دَرَجَةً عِنْدَ اللّهِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ ».

و باضاعته و ترکه یخسر المبطلون أی الاخذون بالباطل و سمیّ ء العمل، و هم التارکون للتقوی و المنهمکون فی الزیغ و الزلل قال تعالی «وَ یَوْمَ تَقُومُ السّاعَةُ یَوْمَئِذٍ یَخْسَرُ الْمُبْطِلُونَ ».

(و بادروا آجالکم) الموعودة (بأعمالکم) الصالحة أی استعدّوا للموت قبل حلول الفوت(فانّکم مرتهنون بما أسلفتم)من الذّنوب محتاجون إلی فکّ رهانتها.

قال الشارح البحرانی: لفظ المرتهن مستعار للنفوس الاثمة باعتبار تقیّدها بالسیّئة و إطلاقها بالحسنة کتقیّد الرّهن المتعارف بما علیه من المال و افتکاکه بأدائه (و مدینون بما قدّمتم) أی مجزیّون به إن خیرا فخیرا و إن شرّا فشرا.

ثمّ نبّه علی قرب الموت منهم بقوله (و کأن قد نزل بکم المخوف) أی أشرف علیکم و أظلکم (فلا رجعة تنالون و لا عثرة تقالون) یعنی أنّه إذا نزل فلیس بعد نزوله رجعة تعطوها و لا عثرة تقالون منها، لأنّ إقالة العثرات بالتوبة إنما تکون فی دار الدّنیا، لأنها دار التکلیف و العمل و أمّا الاخرة فهی دار الجزاء لا ینفع فیه الندّم و الاستقالة، و لو قال أحدهم ربّ ارجعونی لعلّی أعمل صالحا فیما ترکت قیل له: کلا إنّها کلمة هو قائلها و من ورائهم برزخ إلی یوم یبعثون.

(استعملنا اللّه و ایاکم بطاعته و طاعة رسوله) هو دعاء للتوفیق و الاعانة منه سبحانه علی القیام بوظائف تکالیفه و مراسم طاعته (و عفا عنّا و عنکم بفضل) ه الواسع و کرمه السابغ و (رحمته) الّتی وسعت کلّ شیء، هذا.

و لما فرغ من نصح المخاطبین و وعظهم و الدّعاء لهم بما اقتضته الحال و المقام، عقّب ذلک کلّه بالأمر بلزوم الأرض و الصبر علی البلاء فقال:

ص:213

و(الزموا الأرض)و هو کنایة عن ترک النهوض الی الحرب (و اصبروا علی البلاء) و أذی الأعداء، لأنّ الصبر مفتاح الفرج و اللّه مع الصّابرین (و لا تحرّکوا بأیدیکم و سیوفکم و هوی ألسنتکم) أی لا تحرّکوا شیئا منها لاثارة الفتنة و قد مضی فی تفسیرها احتمالات اخر فی بیان اعرابها فتذکّر، و أراد بهوی الألسنة هفوات اللّسان و سقطات الألفاظ من السّب و الشّتم و النمیمة و الغیبة و نحوها من فضول الکلام المهیجة للفتنة و الفساد الناشئة من هوی الألسنة و میلها الیها باقتضاء هوی النفس الأمارة.

(و لا تستعجلوا بما لم یعجّله اللّه لکم) أی لا تسرعوا باتیان ما لم یفرض علیکم فیکون نسبة التعجیل إلی اللّه من باب المشاکلة أو المراد ما لم یفرضه علیکم فورا بل متراخیا و بعد حین لفقدان شرطه أو اقتضاء المصلحة لتأخیره.

قال الشارح المعتزلی: أمر علیه السّلام أصحابه أن یثبتوا و لا یعجلوا فی محاربة من کان مخالطا من ذوی العقائد الفاسدة کالخوارج، و من کان یبطن هوی معاویة، و لیس خطابه هذا تثبیطا لهم عن حرب أهل الشام کیف و هو لا یزال یقرعهم و یوبّخهم عن التقاعد و الابطاء فی ذلک، و لکن قوما من خاصّته کانوا یطلعون علی ما عند قوم من أهل الکوفة و یعرفون نفاقهم و عنادهم و یرومون قتلهم و قتالهم، فنهاهم عن ذلک، و کان یخاف فرقة جنده و انتشار حبل عسکره فأمرهم بلزوم الأرض و الصّبر علی البلاء.

و قال الشارح البحرانی: الخطاب خاصّ ممّن یکون بعده، فأمره بالصّبر فی مواطنهم و قعودهم عن النهوض لجهاد الظالمین فی زمن عدم قیام الامام بالحقّ بعده.

و احتمل بعض الشارحین أن یکون الأمر بالصبر عند استدعاء الأصحاب لحرب أهل الشام أو الخوارج فی زمان یقتضی المصلحة ترکه و تأخیره.

أقول: و الأظهر ما قاله الشارح المعتزلی کما هو غیر خفیّ علی المتدبّر.

و کیف کان فلما کان أمرهم بالصّبر و الثبات موجبا لیأسهم مما کانوا یرجونه بالحرب من تحصیل السعادة و الفوز بالثواب، تدارک ذلک جبرا لانکسار

ص:214

قلوبهم، و بشارة لهم بقوله:

(فانه من مات منکم علی فراشه و هو علی معرفة حقّ ربّه و حقّ رسوله و أهل بیته مات شهیدا) یعنی من مات علی فراشه مذعنا بتوحید اللّه سبحانه و رسالة رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم معتقدا بامامة الأئمة الهداة من أهل بیته لحق بدرجة الشهداء و فاز ثواب السعداء (و وقع أجره علی اللّه) تعالی (و استوجب ثواب ما نوی من صالح عمله و قامت النیة مقام اصلاته بسیفه) یعنی أنه استحقّ ثواب ما کان قصده الاتیان به من العمل الصالح و قامت نیّته مقام سلّه بسیفه.

و ملخصه أنّه إذا کان عارفا بحق اللّه و حق رسوله و بولایة الأئمة علیهم السّلام، و کان من نیّته الحرب لمن حارب اللّه و رسوله وقع أجره علی اللّه سبحانه و استوجب الثواب الجمیل و الأجر الجزیل لقیام نیّته مقام فعله، و نیّة المؤمن خیر من عمله، و قد مرّ نظیر مضمون هذا الکلام منه علیه السّلام فی المختار الثانی عشر.

و علّل حسن الصبر و ترک الاستعجال بقوله (فانّ لکلّ شیء مدّة و أجلا) لا ینبغی التسرّع إلیه قبل مضیّ تلک المدّة و حلول ذلک الأجل، و باللّه التوفیق.

پس تمسّک نمائید بتقوی و پرهیزکاری از جهت این که مر تقوی را است ریسمانی که محکم است گوشۀ آن، و پناه گاهی که مانع است بلندی آن، و مبادرت نمائید بسوی مرگ در سختیهای آن، و مهیا نمائید از برای آن مرگ پیش از حلول کردن او، و آماده نمائید از برای آن قبل از نازل شدن او، پس بدرستی که منتها إلیه خلایق قیامت است، و کفایت میکند مرگ و قیامت در حالتی که واعظ است مر صاحب عقل را در حالتی که محلّ عبرتست مر صاحب جهل را.

و پیش از رسیدن غایة که قیامت است آن چیزیست که می دانید شما از تنگی قبرها، و شدّت مأیوسی، و ترس محلّ اطلاع و ترسهای فزع عذاب و بهم در رفتن استخوانها از فشار قبر، و کر شدن گوشها، و تاریکی لحد گور، و ترس وعدۀ عذاب و پوشانیدن شکاف قبر، و استوار کردن سنگهای بالای لحد.

پس بترسید از خدا ای بندگان خدا پس بدرستی که دنیا گذرنده است بشما بر یک طریقه، و شما و قیامت گویا بسته شده اید بیک ریسمان، و گویا که روز قیامت آمده است با علامتهای خود، و نزدیک بوده است با مقدّمات خود، و نگه داشته است شما را بالای صراط خود، و گویا که آن مشرف بوده با زلزلهای خود، و فرو خوابانیده سینهای خود را که عبارتست از سنگینیهای آن، و رو برگردانده دنیا بأهل خود، و بیرون کرده ایشان را از کنار تربیت خود، پس گشت دنیا بمنزلۀ روزی که گذشت، و بمنزلۀ ماهی که بنهایت رسید، و گردید تازۀ او کهنه، و فربه او لاغر در موقفی که تنگ است محل ایستادن او و در کارهائی که مشتبه اند و بزرگ، و در آتشی که سخت است حدت و أذیت آن، بلند است آواز آن، درخشنده است شعلۀ آن، صاحب غیظ است صدای منکر آن، بر افروخته است آتش سوزاننده آن، دور است خاموشی آن، تمام است اشتغال آن، ترسناکست وعدۀ آن، پوشیده است قعر آن، تاریک است اطراف آن، گرم است ریگهای آن، فضاحت دارد کارهای آن.

و رانده شدند با سرعت کسانی که پرهیزکاری پروردگار خود نمودند بسوی بهشت فوج فوج در حالتی که أمن حاصل شده است از عذاب، و بریده شده سرزنش و عتاب

ص:216

و دور کرده شده اند ایشان از آتش جحیم، و آرام گرفته بایشان دار نعیم، و خوشنود شده اند بمنزل و مقرّ، چنان کسانی که بود عملهای ایشان در دنیا پاک پاکیزه، و چشمهای ایشان پر از گریه، و بود شب ایشان بمنزلۀ روز از جهت خضوع و خشوع و طلب مغفرت، و روز ایشان بمنزله شب از جهت وحشت از خلق روزگار و بریده شدن از ایشان بسوی پروردگار، پس گردانید خداوند عالم از برای ایشان بهشت را محلّ بازگشت، و جزای عمل ایشان را ثواب بی نهایت، و بودند ایشان سزاوارتر ببهشت و أهل بهشت در پادشاهی دائمی و نعمت باقی.

پس رعایت کنید ای بندگان خدا چیزی را که بسبب رعایت آن فایز شود راستکار شما، و بسبب ضایع نمودن آن زیان می برد تبه کار شما، و مبادرت نمائید بر اجلهای خودتان با عملهای خود، پس بدرستی که شما گرو گذاشته شده اید بسبب آنچه که پیش فرستاده اید، و جزا داده شده اید بجهت آنچه که مقدّم ساخته اید، و گویا که نازل شد بشما مرگ هولناک، پس بعد از مرگ بازگشتنی نیست که عطا کرده شوید، و نه لغزشی که عفو کرده شوید.

توفیق بدهد خداوند ما را و شما را باطاعت خود و اطاعت رسول خود، و عفو فرماید از ما و از شما بافضل و احسان خود و رحمت خود، لازم بشوید و آرام باشید در زمین خود، و صبر نمائید بر بلا، و حرکت ندهید دستهای خود و شمشیرهای خود و خواهشات زبانهای خودتان را، و تعجیل نکنید بچیزی که تعجیل نفرموده خدای تعالی آنرا از برای شما، پس بدرستی که آن کس که مرد از شما بر رختخواب خود در حالتی که عارف باشد بحق پروردگار خود و بحق رسول خود و بحق أهل بیت او مرده است در حالتی که شهید بوده، و واقع شده أجر آن بر خدای تعالی، و مستحق بوده بثواب آنچه نیت کرده بود از عمل صالح خود، و نایب می شود نیت او مناب بر کشیدن او شمشیر خود را، پس بدرستی که هر چیزی را مدّتی و أجلی است.

ص:217

و أخذ ما أعطی، و سئل ما أسدی، فما أقلّ من قبلها، و حملها حقّ حملها أولئک الأقلّون عددا، و هم أهل صفة اللّه سبحانه إذ یقول - و قلیل من عبادی الشّکور - فأهطعوا بأسماعکم إلیها، و أکظّوا بجدّکم علیها، و اعتاضوها من کلّ سلف خلفا، و من کلّ مخالف موافقا، أیقظوا بها نومکم، و اقطعوا بها یومکم، و أشعروا بها قلوبکم، و أرحضوا بها ذنوبکم، و داووا بها الأسقام، و بادروا بها الحمام، و اعتبروا بمن أضاعها، و لا یعتبرنّ بکم من أطاعها، ألا و صونوها و تصوّنوا بها. و کونوا عن الدّنیا نزّاها، و إلی الاخرة ولاّها، و لا تضعوا من رفعته التّقوی، و لا ترفعوا من رفعته الدّنیا، و لا تشیموا بارقها، و لا تسمعوا ناطقها، و لا تجیبوا ناعقها، و لا تستضیئوا بإشراقها، و لا تفتنوا بأعلاقها، فإنّ برقها خالب، و نطقها کاذب، و أموالها محروبة، و أعلاقها مسلوبة، ألا و هی المتصدّیة العنون، و الجامحة الحرون، و المائنة الخئون، و الجحود الکنود، و العنود الصّدود، و الحیود المیود حالها انتقال، و وطأتها زلزال، و عزّها ذلّ، و جدّها هزل، و علوها سفل، دار حرب و سلب و نهب و عطب، أهلها علی ساق و سیاق،

ص:219

و لحاق و فراق، قد تحیّرت مذاهبها، و أعجزت مهاربها، و خابت مطالبها، فأسلمتهم المعاقل، و لفظتهم المنازل، و أعیتهم المحاول، فمن ناج معقور، و لحم مجزور، و شلو مذبوح، و دم مسفوح، و عاضّ علی یدیه، و صافق بکفّیه «لکفّیه خ»، و مرتفق بخدّیه، و زار علی رأیه، و راجع عن عزمه، و قد أدبرت الحیلة، و أقبلت الغیلة، و لات حین مناص، و هیهات هیهات قد فات ما فات، و ذهب ما ذهب، و مضت الدّنیا لحال بالها - فما بکت علیهم السّماء و الأرض و ما کانوا منظرین.

و (استغلقنی) بیعته و استغلق علیّ بیعته أی لم یجعل لی خیارا فی ردّه و (الرّین) الدنس یقال: ران علی قلبه ذنبه أی دنسه و وسخه و (اهطع) فی عدوه أی أسرع و أهطع البعیر إذا مدّ عنقه و صوّب رأسه، و فی بعض النسخ بدل فاهطعوا فانقطعوا بأسماعکم، فلا بدّ من التضمین أی انقطعوا مستمعین بأسماعکم.

و (اکظوا) أمر من الکظّ و هو الجهد یقال کظّه الأمر جهده و الکظاظ طول الملازمة و شدّة الممارسة، و فی بعض النسخ: و ألظوّا من ألظّ فی الأمر أی ألحّ فیه و ألظّ المطر أی دام و فی بعض النسخ: و واکظوا من المواکظة و هی المداومة علی الأمر و (الجدّ) فی الشیء بالکسر المبالغة و الاجتهاد فیه و (رحضت) الثوب رحضا من باب منع غسلته و (شام) البرق یشمه إذا نظر إلیه انتظارا للمطر و (تصدّی) له تعرّض و (عنّ) الشیء یعنّ من باب ضرب عنا و عننا و عنونا إذا ظهر أمامک و اعترض و (جمح) الفرس براکبه یجمح من باب منع جماحا و جموحا استعصی حتّی غلبه فهو جموح و زان رسول و جامح، و جمحت المرأة خرجت من بیتها غضبی بغیر إذن بعلها.

و (حرن) الدابة حرونا من باب قعد فهی حرون و هی التّی إذا استدرّ جریها وقفت و (مان) یمین مینا کذب فهو مائن و (حادت) الناقة عن کذا أی مالت عنه فهی حیود و (مادت) أی مالت فهی میود فان کانت عادتها ذلک سمّیت الحیود المیود و (الجدّ) فی الکلام بالکسر ضدّ الهزل و (الحرب) بسکون الراء معروف و جمعه حروب و بفتحها مصدر یقال حربه حربا مثل طلبه طلبا أی سلب ماله (و سلبه) سلبا و سلبا اختلسه و (و النّهب) بسکون الهاء الغنیمة.

و (الساق) ما بین الکعب و الرکبة قال سبحانه «وَ الْتَفَّتِ السّاقُ بِالسّاقِ » و السّاق أیضا الشدّة، و منه قامت الحرب علی ساق إذا اشتدّ أمرها و صعب الخلاص منها، و ربما فسّرت الایة بهذا المعنی أی التفّت آخر شدّة الدّنیا بأوّل شدّة الاخرة.

ص:221

(و السّیاق) مصدر من ساق الماشیة سوقا و سیاقة و ساق المریض سوقا و سیاقا شرع فی نزع الروح و (جزرت) الجزور نحرتها و (الشلو) بالکسر العضو و الجسد من کلّ شیء و کلّ مسلوخ أکل منه شیء و بقیت منه بقیّة و الجمع أشلاء کحبر و أحبار و (ارتفق) اتکاء علی مرفق یده أو علی المخدّة و (الغیلة) الشّر أو بمعنی الاغتیال و هو الخدیعة و (المناص) المهرب من ناص عن قرنه ینوص نوصا إذا هرب و المناص أیضا الملجأ.

و قوله (لحال بالها) قال الشارح المعتزلی کلمة یقال فیما انقضی و فرط أمره و قیل: البال القلب و رخاء النفس أی مضت الدّنیا لما یهواه قلبها.

فعل، فمعنی لات حین مناص لا أری حین مناص، و المرفوع بعدها مبتدأ محذوف الخبر، و فیه ضعف لأنّ وجوب حذف الفعل الناصب و خبر المبتدأ له مواضع متعینة قال نجم الأئمّة: و لا یمتنع دعوی کون لات هی لاء التبریة، و یقوّیه لزوم تنکیر ما اضیف حین إلیه، فاذا انتصب حین بعدها فالخبر محذوف کما فی لا حول و إذا ارتفع فالاسم محذوف أی لات حین حین مناص کما فی لا علیک، و نقل عن أبی عبید أنّ التاء من تمام حین کما جاء:

العاطفون تحین ما من عاطف و المطعمون زمان ما من مطعم

و قد ضعف لعدم شهرة تحین فی اللّغات و اشتهار لات حین، و أیضا فانّهم یقولون لات أوان و لات هنا و لا یقال تاوان و تهنا.

و کیف کان فجملة و لات حین مناص فی موضع النصب حال من فاعل اقبلت، و قوله: هیهات هیهات اسم فعل فیه معنی البعد، و فیه ضمیر مرتفع عاید إلی مناص و المعنی بعد المناص جدّا حتی امتنع.

قال نجم الأئمة و کلّ ما هو من اسماء الأفعال بمعنی الخبر(1) ففیه معنی التعجّب فمعنی هیهات أی ما أبعده، و شتّان أی ما أشدّ الافتراق، و سرعان و وشکان أی ما أسرعه، و بطان أی ما أبطاه.

و قال الزمخشری فی الکشاف فی قوله تعالی «أَ یَعِدُکُمْ أَنَّکُمْ إِذا مِتُّمْ وَ کُنْتُمْ تُراباً وَ عِظاماً أَنَّکُمْ مُخْرَجُونَ هَیْهاتَ هَیْهاتَ لِما تُوعَدُونَ » قرأ هیهات بالفتح و الکسر و الضمّ کلّها بتنوین و بلا تنوین و بالسّکون علی لفظ الوقف.

و قال أبو علیّ و انّما کرّر هیهات فی الایة و فی قول جریر:

فهیهات هیهات العقیق و من به و هیهات وصل بالعقیق فواصله

للتأکید أمّا اللتان فی الایة ففی کلّ واحد ضمیر مرتفع یعود إلی الاخراج إذ لا یجوز خلوّه من الفاعل و التقدیر: هیهات إخراجکم، لأنّ قوله: انّکم مخرجون

ص:223

بمعنی الاخراج أی بعد اخراجکم للوعد إذ کان الوعد إخراجکم بعد موتکم استبعد أعداء اللّه إخراجهم لما کانت العدة به بعد الموت، ففاعل هیهات هو الضّمیر العاید إلی انکم مخرجون الّذی هو بمعنی الاخراج.

و امّا فی البیت ففی هیهات الأوّل ضمیر العقیق و فسّر ذلک ظهوره مع الثّانی، هذا.

و ذکر فی القاموس فی هیهات إحدی و خمسین لغة لا مهمّ بنا إلی ذکرها.

و المراد بالتسبیح حسبما اشرنا إلیه معنی منتظم لما ینطق به لسان الحال و لسان المقال بطریق عموم المجاز.

و ذهب بعض أهل العرفان إلی أنّ المراد به التسبیح بلسان المقال حیث قال: خلق اللّه الخلق لیسبّحوه فأنطقهم بالتسبیح له و الثناء علیه و السّجود له فقال «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ » الایة و قال أیضا «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ » الایة و خاطب بهاتین الایتین نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الذی أشهده ذلک و أراه فقال: ألم تر، و لم یقل: ألم تروا فانا ما رأیناه فهو لنا ایمان و لمحمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عیان، فأشهده سجود کلّ شیء و تواضعه للّه، و کلّ من أشهده اللّه ذلک و أراه دخل تحت هذا الخطاب، و هذا تسبیح فطری و سجود ذاتی نشأ عن تجل تجلّی لهم فأحبوه فانبعثوا إلی الثناء علیه من غیر تکلیف بل اقتضاء ذاتیّ، و هذه هی العبادة الذاتیّة الّتی أقامهم اللّه فیها بحکم الاستحقاق الذی یستحقّه.

قال: و لیس هذا التسبیح بلسان الحال کما یقوله أهل النظر ممّن لا کشف له قال: و نحن زدنا مع الایمان بالاخبار الکشف، فقد سمعنا الأحجار تذکر اللّه رؤیة عین بلسان تسمعه آذاننا منها، و تخاطبنا مخاطبة العارفین بجلال اللّه ممّا لیس یدرکه کلّ انسان، انتهی.

و فیه ما ذکره من الدّلیل لا یفی باثبات مدّعاه إذ التسبیح الذاتی و السجود الفطری الذی ذکره لیس أمرا وراء التسبیح بلسان الحال فما معنی قوله و لیس هذا التسبیح بلسان الحال کما یقوله أهل النظر.

و بعبارة اخری التسبیح، إما قالیّ و هو التسبیح بالنطق و اللّسان مثل قول سبحان اللّه و نحوه، و إما حالیّ و هو دلالة المخلوق علی ما لا یلیق بذاته تعالی من لواحق الامکان و لواحق الحدوث و النقصان، إذ ما من موجود إلاّ و هو بامکانه و حدوثه یدلّ دلالة واضحة علی أنّ له صانعا قادرا علیما حکیما واجب الوجود قطعا للتسلسل.

ص:225

فأن أراد بالسجود الذاتی هذا المعنی فینا فیه قوله و لیس هذا التسبیح بلسان الحال.

و إن أراد المعنی الأوّل فدلیله لا ینهض به إذ محصّل ما ذکره من الدلیل أنّ الخطاب فی الایتین متوجّه إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بخصوصه، و لذلک قال: ألم تر و لم یقل: ألم تروا، و لو کان المراد التسبیح بلسان الحال لقال ألم تروا، لأنّ التسبیح الحالی یعرفه کلّ أحد بخلاف التسبیح القولی فانّه مختصّ رؤیته بالنبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و یتوجّه علیه أنّا نمنع اختصاص الخطاب به صلّی اللّه علیه و آله بل متوجّه إلی کلّ من یتأتّی منه الرؤیة و النظر لو قلنا بالقول الاخر، و یشهد بذلک قوله فی سورة النحل «أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلی ما خَلَقَ اللّهُ مِنْ شَیْ ءٍ » حیث أتی بصیغة الجمع فلا فرق بین هذه الایة و الایتین المتقدّمتین، غایة الأمر أنّ الاستفهام فی الاولیین للتقریر و إن کان الخطاب مختصّا بالنبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و فی هذه للتوبیخ و التقریع، و من المعلوم أنّ التوبیخ إنّما توجّه علیهم بسبب تمکّنهم من الرؤیة، و الرؤیة العیانیة کما ذکره هذا القائل غیر ممکنة، فلا بدّ من حمل السجود علی السجود بلسان الحال، و الرؤیة بالرّؤیة بمعنی التفکر.

ثمّ ما ادّعاه أخیرا من الکشف و أنّه سمع باذنه ذکر الأحجار بعد الغضّ عن أنّه دعوی بلا برهان یناقض ما قرّره أولا من اختصاص الرؤیة العیانیة بالنّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لأنّه علی زعمه یکون شریک النبوّة فی الرؤیة العیانیة مع سایر أرباب المکاشفة، و هذا یقتضی أن یؤتی الخطاب فی الایتین بصیغة الجمع و یقال: ألم تروا.

اللّهمّ إلاّ أن یقال: إنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم له قوّة الرؤیة لسجود جمیع الأشیاء، و هذا القائل ادّعی تسبیح البعض کالأحجار، و لما ذکر سبحانه فی الایتین سجود الجمیع و تسبیحهم لا جرم خصّ رؤیته بالنبیّ لکونه فقط متمکّنا من رؤیة الکلّ، هذا و ربما استدلّ علی ما قاله هذا القائل من أنّ الجماد و النبات و الحیوان کلّها ناطقة بالحمد و الثناء و التسبیح و التقدیس قولا لقوله «و لکن لا تفقهون تسبیحهم»

ص:226

فانّ التسبیح الّذی لا نفقهه هو التسبیح المقالی، و أمّا التسبیح الحالی فیفقهه کلّ من له عقل و نظر.

و فیه أوّلا النقض بقوله «أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلی ما خَلَقَ اللّهُ مِنْ شَیْ ءٍ یَتَفَیَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ » فانّه سبحانه وبّخهم علی ترک رؤیة سجود ما خلق اللّه، و لازم ذلک أن تکون الرّؤیة ممکنة و إلاّ لم یحسن التوبیخ، و السجود المقالی غیر ممکنة الرؤیة إذ لا نفقهه فلا بدّ أن یکون سجودهم بالحال حتّی یمکن رؤیته و یحسن التوبیخ علی ترکها.

و ثانیا بالحلّ و أنّه لا یثبت المدّعی، لأنّ قوله «لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ » کما یجوز أن یراد به التسبیح القولی و یکون عدم فهم المخاطبین له من أجل اختلاف اللغات و عدم معرفتهم بأصوات الحیوانات و الجمادات و سایر المخلوقات، کذلک یجوز أن یراد به التسبیح الحالی و یکون عدم فهم المخاطبین له لأجل التشاغل و الأغراض، أی لا تعلمون تسبیح هذه الأشیاء حیث لم تنظروا فیها و لم تعرفوا کیفیّة دلالتها علی صانعها.

و لذلک قال المفسّرون إنّ الخطاب فیها للمشرکین أی لا تفقهون أیّها المشرکون لاخلالکم بالنظر الصحیح الّذی به یفقه ذلک، و إلی هذا أشیر فی قوله سبحانه «وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَةٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ ».

و علی ما قلنا فیکون مفاد هذه الایة موافقا لمفاد الایة السابقة أعنی قوله «أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلی ما خَلَقَ اللّهُ » و لمفاد سایر الایات المتقدّمة، فیکون المراد بالتسبیح و السجود و الحمد فی جمیعها المعنی الأعمّ مما کان بلسان المقال، و یکون المراد بالرؤیة فیها هو الرّؤیة بمعنی التأمّل و التدبّر فی ملکوت السماوات و الأرض و معرفته دلّهم للّه سبحانه قولا و حالا، هذا.

و لما کان هذا المقام من مطارح الأنظار و مسارح الأفکار أحببت أن اشبع فیه الکلام بتوفیق الملک العلاّم و إعانة الأئمة الکرام علیهم السّلام.

ص:227

فأقول: إنّ التسبیح و الثناء للّه سبحانه علی قسمین.

أحدهما حالیّ، و هو دلالة أحوال المخلوق علی وجود خالقه و توحیده، و التسبیح، و الثناء بهذا المعنی لا ریب فی اتّصاف جمیع المخلوقات به «وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ » إذ کلّ موجود سوی القدیم حادث یدعو إلی تعظیمه لافتقاره إلی صانع غیر مصنوع صنعه، أو صنع من صنعه فهو یدعو الی تثبیت قدیم غنیّ بنفسه عن کلّ شیء سواه، و لا یجوز علیه ما یجوز علی المحدثات.

و بعبارة اخری نقصانات الخلایق دلائل کمالات الخالق، و کثراتها و اختلافاتها شواهد وحدانیّته، و انتفاء الشریک و الضّد و النّد عنه کما قال علیه السّلام فی المختار المأة و الخمس و الثمانین: بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له، و بمضادّته بین الأمور عرف أن لا ضدّ له، و بمقارنته بین الأشیاء عرف أن لا قرین له.

و الثانی قالیّ، و هو فی الانسان و الملک و الجنّ قول سبحان اللّه و الحمد للّه و نحو ذلک من الألفاظ المتضمّنة للتنزیه و التقدیس الخارجة من اللّسان و المسموعة بالأسماع و الاذان.

و أما فی أصناف الحیوان فکلّ صنف بما اختصّ به من النطق و امتاز به عن سایر أبناء جنسه کالفرس فی صهیله، و البعیر فی هدیره، و الحمار فی نهیقه، و الغراب فی نعیقه و هکذا.

و أمّا فی الجماد و النبات و الماء و الشجر و الأرض و الهواء فنحو آخر مثل الصریر فی الأبواب، و الجری فی المیاه، و الانقضاض فی الجدران و الأخشاب، و نحو ذلک مما یعلمه اللّه سبحانه و تعالی.

إذا عرفت ذلک فأقول: أما ذوو العقول فلا کلام فی تسبیحهم للّه سبحانه حالا و قالا، کما لا کلام فی اتّصاف غیر ذوی العقول حیوانا أو جمادا بالتسبیح الحالی، و إنما الکلام فی اتّصافها بالتسبیح القالی، و الحقّ فیه أیضا الامکان بل الوقوع خلافا لعلم الهدی السیّد المرتضی فی کتاب الغرر و الدّرر، و للفخر الرازی فی التفسیر الکبیر.

ص:228

لنا علی جوازه و وقوعه فی الحیوان أنّ الأدلة من الکتاب و السّنّة قد دلّت علی أنّ الأنواع علی اختلافها منطقا مفهوما و ألفاظا تفید أغراضها بمنزلة الأعجمی و العربی اللّذین لا یفهم أحدهما کلام صاحبه و إنما یفهمه المشارک له فی هذه اللهجة فاذا جاز لها النطق فی سایر أغراضها جاز لها النّطق فی تسبیح خالقها أیضا.

و الشاهد علی أنها ذوات نطق و ادراک و شعور، و أنها تنطق بتوحیده و تسبیحه تعالی قوله سبحانه حکایة عن نملة سلیمان «قالَتْ نَمْلَةٌ یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ فَتَبَسَّمَ ضاحِکاً مِنْ قَوْلِها » و قوله تعالی حکایة عن سلیمان «یا أَیُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ » و قوله عزّ و جلّ حکایة عن الهدهد و تکلّمه مع سلیمان «فَقالَ ما لِیَ لا أَرَی الْهُدْهُدَ أَمْ کانَ مِنَ الْغائِبِینَ لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً شَدِیداً أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ أَوْ لَیَأْتِیَنِّی بِسُلْطانٍ مُبِینٍ فَمَکَثَ غَیْرَ بَعِیدٍ فَقالَ أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقِینٍ إِنِّی وَجَدْتُ امْرَأَةً تَمْلِکُهُمْ وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ لَها عَرْشٌ عَظِیمٌ وَجَدْتُها وَ قَوْمَها یَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللّهِ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ فَهُمْ لا یَهْتَدُونَ أَلاّ یَسْجُدُوا لِلّهِ الَّذِی یُخْرِجُ الْخَبْ ءَ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ یَعْلَمُ ما تُخْفُونَ وَ ما تُعْلِنُونَ اَللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ قالَ سَنَنْظُرُ أَ صَدَقْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْکاذِبِینَ ».

و فی هذه الایة وجوه من الدّلالة علی المدّعی.

احدها دلالة هذه الایات بمجموعها علی أنّ سلیمان کان مع الهدهد فی مقام الخطاب و السؤال و الجواب حتّی نزله فی آخر مقاله منزلة العاقلین و جعل خبره محتملا للصدق و الکذب و قال «سَنَنْظُرُ أَ صَدَقْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْکاذِبِینَ » و ذلک کلّه یدلّ علی أنّه کان عالما فهما شاعرا لما یقول و یجیب به.

الثانی قوله «لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً » فانّ التعذیب لا یجوز من النّبی المعصوم إلاّ مع التقصیر فی التکلیف، و الهدهد لما کان مأمورا بطاعته کسایر الوحوش و الطیور استحقّ العقاب لغیبته بدون اذنه، و اعترف الرازی أیضا بذلک حیث قال قوله «لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً » اه فهذا لا یجوز أن یقوله إلاّ فیمن هو مکلّف أو فیمن قارب العقل فیصلح لأن یؤدّب.

ص:229

الثالث قوله «احطت بما لم تحط به» فقد قال الرازی: فیه تنبیه لسلیمان علی أنّ فی أدنی خلق اللّه من أحاط علما بما لم یحط به، فیکون ذلک لطفا له فی ترک الاعجاب و الاحاطة بالشیء أن یعلم من جمیع جهاته.

الرابع ما دلّ علیه قوله «وَجَدْتُها وَ قَوْمَها یَسْجُدُونَ » إلی قوله «لا یَهْتَدُونَ » من أنّ الهدهد کان له معرفة باللّه و بوجوب السجود له و أنه أنکر سجودهم للشمس و أضافه إلی الشیطان و تزیینه.

و ما قاله الجبائی من أنّ الهدهد لم یکن عارفا باللّه و إنما أخبر بذلک کما یخبر مرهقو صبیاننا لأنه لا تکلیف إلاّ علی الملائکة و الانس و الجنّ، فیرانا الصّبی علی عبادة اللّه فیتصوّر أن ما خالفها باطل، فکذلک الهدهد تصوّر أنّ ما خالف فعل سلیمان باطل.

فهو خلاف ظاهر القرآن لأنه لا یجوز أن یفرق بین الحقّ الذی هو سجود للّه و بین الباطل الذی هو السجود للشمس، و أنّ أحدهما حسن و الاخر قبیح إلاّ العارف باللّه و بما یجوز علیه و بما لا یجوز علیه خصوصا مع نسبة تزیین أعمالهم و صدّهم عن طریق الحقّ إلی الشیطان، و هذا مقالة من یعرف العدل و أنّ القبیح غیر جایز علی اللّه سبحانه.

الخامس استنکاره علیهم فی ترک السجود للّه بقوله «أَلاّ یَسْجُدُوا لِلّهِ » علی القول بأنّ هذا الکلام إلی قوله «العظیم» من تمام الحکایة لمقال هدهد کما علیه اکثر المفسرین لا جملة معترضة و من کلامه سبحانه کما ذهب إلیه بعضهم.

السادس قوله «اَلَّذِی یُخْرِجُ الْخَبْ ءَ » إلی قوله «وَ ما تُعْلِنُونَ » نصّ فی معرفة الهدهد بقدرة اللّه و بعلمه.

السابع قوله «لا إِلهَ إِلاّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ » فانّه نصّ صریح فی معرفته باللّه و توحیده و تنطّقه بکلمة التوحید و تسبیحه له و تقدیسه من الشریک و وصفه بالربوبیّة، هذا.

و من الأدلّة أیضا قوله سبحانه فی سورة النور «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ »

ص:230

«فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ » علی أنّ الضمیر فی علم راجع إلی الطیر کما علیه جملة من المفسّرین.

و من السنة الأخبار الکثیرة العامیة و الخاصیّة الدالّة علی أنّ لها تسبیحا و ذکرا، و أنها تعرف خالقهم و مصالحهم و مفاسدهم، و أنه لا یصاد صید فی برّ أو بحر من طیر أو وحش إلاّ بتضییعه التسبیح.

فمنها ما رواه فی البحار من قصص الأنبیاء عن ابن عبّاس عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی حدیث طویل أجاب فیه عن مسائل قوم من أحبار الیهود قال: قالوا: فأخبرنا ما تقول هذه الحیوانات؟ قال علیه السّلام: درّاج یقول: الرّحمن علی العرش استوی، و الدّیک یقول: اذکروا اللّه یا غافلین، و الفرس یقول إذا مشی المؤمنون إلی الکافرین:

اللّهم انصر عبادک المؤمنین علی عبادک الکافرین، و الحمار یلعن العشّار و ینهق فی عین الشیطان، و الضّفدع یقول: سبحان ربّی المعبود و المسبّح فی لجج البحار، و القنبر یقول: اللّهم العن مبغضی محمّد و آل محمّد.

و عن حیوة الحیوان: ذکر السرحان سبحان ربّی، و ذکر الدّراج: الرّحمن علی العرش استوی، و العقاب: البعد عن الناس راحة، و الخطاف: الفاتحة إلی آخرها و تمدّ صوته بقوله و لا الضّالین، و البازی: سبحان ربّی و بحمده، و القمری: سبحان ربّی الأعلی، و الغراب: یلعن العشار، و الحدئة: کلّ شیء هالک إلاّ اللّه، و القطاة: من سکت سلم، و العنقا: ویل لمن کانت الدّنیا همّه، و الزرزور: اللّهم أسألک رزق یوم بیوم یا رزّاق، و القبرة: اللّهم العن مبغضی محمّد و آل محمّد، و الدّیک: اذکروا اللّه یا غافلین، و النسر: یا ابن آدم عش ما شئت فانّ آخره الموت، و الفرس عند ملتقی الجمعین: سبّوح قدّوس ربّ الملائکة و الرّوح، و الحمار یلعن المکاری و کسبه، و الضّفدع: سبحان ربّی القدّوس.

و منها ما ورد فی أخبار کثیرة فی حدیث المعراج و غیره من أنّ للّه ملکا فی صورة الدّیک براثینه فی الأرضین السابعة و عرفه تحت العرش و له جناحان یصفق بهما فاذا کان وقت السحر یسبّح اللّه سبحانه و یقول فی تسبیحه: سبّوح قدّوس ربّ

ص:231

الملائکة و الرّوح، و فی روایة سبحان الملک القدوس سبحان اللّه الکبیر المتعال لا إله إلاّ الحیّ القیّوم، فلا یبقی فی الأرض دیک إلاّ أجابه و رفع صوته بالتسبیح، قال أمیر المؤمنین علیه السّلام و ذلک قول اللّه عزّ و جلّ «وَ الطَّیْرُ صَافّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ ».

و مثلها الأخبار الواردة فی مدح أجناس الطیر و البهایم کالحمام و البلبل و القنبر و الحجل و الدّراج و ما شاکل ذلک من فصیحات الطّیر معلّلا بأنّها تنطق بالثناء علی اللّه و علی أولیائه و دعا لهم و دعا علی أعدائهم، و ذم أجناس اخر کالفواخت و الرخم و العنقا و البوم و الجرّی و المار ماهی و الوزغ و نحوها لتنطقهم بذمّ أولیاء اللّه و انکارهم للولایة.

و هذه الأخبار فوق حدّ الاحصاء فلا یبقی مجال لانکار تسبیحها القولی بمحض استبعاد الأوهام أو تقلیدا للفلاسفة الّذین استبدّوا بالعقول و لم یؤمنوا بما جاءت به الأنبیاء الکرام علیهم السّلام، و أیّ دلیل علی عدم شعورها و إدراکها للکلّیات و عدم تکلّمها و نطقها، فانا کثیرا ما نسمع بعض کلام النّاس مع غیرهم ممن لا نفهم لغاتهم بوجه، فنظنّ أنّ کلامهم کأصوت الحیوانات لا نمیّز بین کلماتهم و نتعجب من فهم البعض کلام بعض و لا استبعاد فی کونها مکلّفة ببعض التکالیف و تعذّب فی الدّنیا بترکها بأن یصاد أو یذبح، أو فی الاخرة أیضا کما روی فی تأویل قوله تعالی «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ » و إن لم یکن تکلیفها عاما و عقابها أبدیّا لضعف إدراکها.

قال السیّد المحدّث الجزایری فی کتاب زهر الرّبیع:

تحقیق المقام أنّ النفس الناطقة إن کانت عبارة عن قوّة النطق و ابراز الکلام فالحیوانات لها کلام یفهمه بعضها عن بعض کما هو المشاهد منها خصوصا مع أولادها، و فسّر کلام بعضها الأنبیاء و الأئمة علیهم السّلام.

و إن کان المراد منها إدراک الکلیات و العلوم کما هو الشائع فی إطلاق النفس الناطقة، ففی الحیوانات من یدرک من جزئیات العلوم ما لا یدرکه أعقل النّاس کادراک القرد من لطایف الحیل و دقایق الامور ما لا یخفی، و کذلک النحل.

ص:232

و إن کان المراد من النفس الناطقة فهم کتابی الشفاء و الاشارات و نحوهما، فانّ بعد کثیر من النّاس عن هذا أبعد من الثری إلی الثریّا.

قال و إلی هذا ذهب الشیخ شهاب الدّین، و قد صرّح ابن سینا فی جواب أسئلة بهمنیار إنّ الفرق بین الانسان و الحیوانات فی هذا الحکم مشکل.

و قال القیصری فی شرح فصوص الحکم ما قاله المتأخرّون من أنّ المراد بالنطق إدراک الکلیات لا التکلّم مع کونه مخالفا بوضع اللغة لا یفیدهم لأنه موقوف علی أنّ النفس الناطقة المجرّدة خاصّة بالانسان، و لا دلیل لهم علی ذلک و لا شعور لهم بأنّ الحیوانات لیس لها إدراک الکلیّات، و الجهل بالشیء لا ینافی وجوده و إمعان النّظر فیما یصدر عنها من العجایب یوجب أن یکون لها إدراک الکلیّات انتهی.

و قال المحقق الدوانی فی شرح هیاکل النور: اعتقادنا أنّ جمیع الحیوانات لها نفوس مجرّدة کما فی الانسان، و بعض القدماء علی ذلک بل صرّح بعضهم بأنّ النبات لها نفوس ناطقة أیضا.

اذا عرفت ذلک فلنذکر ما ذکره الفخر الرازی فی هذا المقام.

قال فی تفسیر قوله تعالی «تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ »:

اعلم أنّ الحیّ المکلف یسبّح للّه بوجهین: الأوّل بالقول کقوله باللسان سبحان اللّه، و الثانی بدلالة أحواله علی توحید اللّه و تقدیسه و عزّته، فأمّا الّذی لا یکون مکلّفا مثل البهایم و من لا یکون حیّا کالجمادات فهی إنّما تسبّح اللّه بالطریق الثانی، لأنّ التسبیح لا یحصل إلاّ مع الفهم و العلم و الادراک و النطق و کلّ ذلک فی الجماد محال فلم یبق حصول التسبیح فی حقه إلاّ بالطریق الثانی.

و انت بعد الخبرة بما ذکرنا تعرف فساد ما ادّعاه بما لا مزید علیه، و العجب أنّه عمّم دعواه للبهائم و الجماد و خصّ دلیله بالجماد فقط، فان کان مقصوده أنّ البهایم مثل الجماد فی عدم العلم و الادراک و کان اکتفاؤه بالجماد من باب الاختصار فهو ممنوع لما ذکرناه من الایات الصّریحة فی أنّ لها إدراکا و فهما و شعورا، و إلاّ فدلیله أخصّ من مدّعاه و ستعرف بطلان دلیله فی الجماد أیضا

ص:233

انشاء اللّه تعالی.

و اما علم الهدی فقد بالغ فی إنکار تسبیح الحیوان، و شدّد النکیر علی من ادّعاه و أطال الکلام فی تأویل الایات و الأخبار بما یشمئزّ منه الطباع و یأبی عنه الذّوق السلیم و الطبع المستقیم، و صرفها عن ظواهرها بغیر دلیل.

و عمدة جهة مصیره إلی الخلاف هو عدم عمله بأخبار الاحاد، و قد أقام علماؤنا الاصولیّون أدلّة معتبرة من الکتاب و السنّة و الاجماع و العقل علی حجیّتها، و بعد ثبوت الحجیّة فالأخبار الّتی یثبت المدعی و تبطل قول المرتضی فوق حدّ الاحصاء هذا تمام الکلام فی التسبیح القالی للحیوان.

و اما فی الجماد و النّبات و السّماء و الأرض و غیرها مما لیس لها حرکات إرادیة فالظاهر من أخبار الأئمة الأطهار علیهم السّلام ثبوته أیضا.

فقد روی فی الصّافی من الکافی عن الصادق علیه السّلام تنقض الجدر تسبیحها.

و عن الباقر علیه السّلام أنّه سئل أ تسبّح الشجر الیابسة؟ فقال: نعم أما سمعت خشب البیت کیف ینقض فذلک تسبیحه فسبحان اللّه علی کلّ حال.

و فی البحار من العیون عن الرضا عن آبائه عن الحسین بن علیّ و محمّد بن الحنفیّة عن أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیهم أجمعین قال: سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول: تختّموا بالعقیق فانّه أوّل جبل أقرّ للّه بالوحدانیّة ولی بالنّبوة و لک یا علی بالوصیّة.

و الأخبار فی هذا المعنی کثیرة لا حاجة إلی الاطالة بروایتها.

و قد خالفنا فیه الرازی أیضا فانّه قال من لا یکون حیّا مثل الجمادات فهی إنّما تسبّح اللّه بالطریق الثانی، لأنّ التسبیح بالطریق الأوّل لا یحصل الاّ مع الفهم و العلم و الادراک و کلّ ذلک فی حقّ الجماد محال فلم یبق حصول التسبیح فی حقّه إلاّ بالطریق الثانی ثمّ قال:

و اعلم أنا لو جوّزنا فی الجماد أن یکون عالما متکلّما لعجزنا عن الاستدلال بکونه تعالی عالما قادرا علی کونه حیّا و حینئذ ینسدّ علینا باب العلم بکونه حیّا و ذلک کفر، فانّه یقال إذا جاز فی الجمادات أن تکون عالمة بذات اللّه تعالی و صفاته

ص:234

و تسبیحه مع أنّها لیست باحیاء فحینئذ لا یلزم من کون الشیء عالما قادرا متکلما کونه حیّا و ذلک جهل و کفر لأنّ من المعلوم بالضرورة أنّ من لیس بحیّ لم یکن عالما قادرا، انتهی و محصل دلیله أمران احدهما أنّ التسبیح القالی مستلزم للعلم و الفهم و الادراک و هو فی حقّ الجماد محال و ثانیهما أنه لو کان متکلّما لانسدّ باب الاستدلال علی حیاة اللّه سبحانه بالتقریب الّذی ذکره.

و یتوجه علی دلیله الاول أنه إن أراد الاستحالة العقلیة فممنوعة و إن أراد الاستحالة العادیة فلا تثبت المدّعی و لا تفید الامتناع، و الشاهد علی ذلک قوله سبحانه فی سورة سبا «وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ مِنّا فَضْلاً یا جِبالُ أَوِّبِی مَعَهُ » أی رجعی معه التسبیح قال علیّ بن إبراهیم القمیّ أی سبّحی للّه و قال: کان داود إذا مرّ بالبراری یقرأ الزبور و تسبّح الطیر معه و الوحوش، و قال الرازی قوله «یا جبال أوّ بی معه» قال الزمخشری یا جبال بدل من قوله فضلا معناه و آتیناه فضلا قولنا یا جبال أو من آتینا و معناه قلنا یا جبال أوّبی، انتهی.

فنقول إذا جاز تعلّق خطابه سبحانه علی الجبال بالتأویب تفضّلا منه علی داود فیجوز تعلّق خطابه علیها فی غیر هذا المقام أیضا، و بعبارة اخری إذا کان الجبال قابلة للخطاب هناک کانت قابلة له مطلقا غایة الأمر أنّ تأویبها مع داود علیه السّلام کان ظاهرا یسمعه کلّ من حضر لإعجاز داود علیه السّلام نظیر تسبیح الحصی فی ید رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله، و فی سایر المقامات کان خفیّا لا یسمعه الناس کما قال تعالی «وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ ».

و أوضح من ذلک دلالة قوله تعالی فی سورة ص «وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَیْدِ إِنَّهُ أَوّابٌ إِنّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ یُسَبِّحْنَ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِشْراقِ وَ الطَّیْرَ مَحْشُورَةً کُلٌّ لَهُ أَوّابٌ » فانّ الایة السّابقة أفادت تعلّق خطابه سبحانه علی الجبال بالتسبیح، و هذه الایة دلّت علی قبولها لذلک الخطاب و نصّت بأنّها یسبّحن بالرواح و الصباح و أنّ الطیر شارکتها فی التسبیح و أنّ کلاّ منها أوّاب له أی رجّاع إلی ما یرید

ص:235

مطیع له بالتسبیح.

و العجب أنّ الجبائی مع إنکاره لعرفان الهدهد باللّه حسبما حکینا عنه فی تفسیر آیة النّمل قال فی تفسیر هذه الایة: و لا یمتنع أن یکون اللّه خلق فی الطیور من المعارف ما یفهم به أمر داود و نهیه فتطیعه فیما یریده منها و إن لم تکن کاملة العقل مکلّفة.

و قال الفخر الرازی: قوله و «سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ » الایة إنّ اللّه سبحانه خلق فی جسم الجبال حیاة و عقلا و قدرة و منطقا و حینئذ صار الجبل مسبّحا للّه و قوله «یسبّحن» یدلّ علی حدوث التسبیح من الجبال شیئا فشیئا و حالا بعد حال، و کان السامع محاضر تلک الجبال یسمعها تسبّح و قوله «وَ الطَّیْرَ مَحْشُورَةً » معطوفة علی الجبال، و التقدیر و سخّرنا الطیر محشورة قال ابن عبّاس: کان داود إذا سبّح جاوبته الجبال و اجتمعت إلیه الطیر فسبّحت معه، و اجتماعها إلیه هو حشرها فیکون حاشرها هو اللّه سبحانه.

ثم قال الرازی: فان قیل کیف یصدر تسبیح اللّه عن الطیر مع أنّه لا عقل لها قلنا لا یبعد أن یقال: إنّ اللّه کان یخلق لها عقلا حتّی یعرف اللّه فیسبّحه حینئذ و کلّ ذلک کان معجزة لداود علیه السّلام و قوله «کلّ له أوّاب» معناه کلّ واحد من الجبال و الطیر أوّاب أی رجّاع، أی کلّما رجع داود إلی التسبیح فهذه الأشیاء أیضا کانت ترجع إلی تسبیحاتها، و الفرق بین هذه الصّفة و بین ما قبلها أن فیما سبق علمنا أن الجبال و الطیر سبّحت مع تسبیح داود، و بهذا اللّفظ فهمنا دوام تلک الموافقة، انتهی کلامه هبط مقامه.

فقد ظهر بذلک أنّه معترف بتسبیح الجبال و الطیور مقرّ بأنه لا یبعد إفاضة اللّه إلیها عقلا فتعرف اللّه و تسبّح غایة الأمر أنّه یقول إنّ ذلک کلّه کان معجزة لداود علیه السّلام.

و یتوجّه علیه أنّه إذا لم یستبعد أن یفیض اللّه إلیها عقلا فیأمرها بالتسبیح لغرض الاعجاز فأیّ بعد فی إفاضة العقل إلیها و أمرها بالتسبیح لا لذلک الغرض بل لمصالح اخر اقتضت ذلک، و هذا یهدم مادّة الاستحالة الّتی ادّعاها، فافهم جیّدا و اغتنم

ص:236

و تدبّر، هذا.

و یتوجه علی دلیله الثانی أنّ إثبات الحیاة للّه سبحانه لا ینحصر دلیله فی العقل بل الاجماع و الأدلّة النقلیّة علی اتّصافه بالحیاة قائمة، و قد دللنا علی جملة من صفاته بالسمع ککونه متکلّما سمیعا بصیرا فلیکن صفة الحیاة مثلها.

قال صدر المتألهین فی المبدأ و المعاد: الحیاة فی حقنا یتمّ بادراک هو الاحساس و فعل هو التحریک منبعثین عن قوّتین مختلفتین، و لما ورد الشریعة باطلاقها علیه تعالی فالحیّ فی حقه تعالی هو الدراک الفعال، فاذا کان علمه مبدء للوجود کله فهو حیّ اذ لم یزد علمه علی ذاته و لا افتقار له فی الفعل إلی قوّة محرّکة دالّة کمالنا بل ذاته یعلم و یفعل فذاته حیاته، انتهی.

فقد انقدح مما ذکرنا أن انتقاض دلیل العقل للحیاة بتسبیح الجماد لا یستلزم انتفاء الدلیل مطلقا حتّی من السمع، فلا یکون انتقاضه موجبا لانسداد باب الاستدلال رأسا و لا للکفر أصلا، فلا إله إلاّ اللّه الحیّ القیّوم تعالی شأنه و عظم سلطانه.

هذا کلّه علی أن نقول بأن تسبیح السّماء و الأرض و الجماد و النبات مثل تسبیح ذوی العقول و أنه بالذکر و البیان و النطق و اللسان.

و أما علی القول بأنّ تسبیحها مغایر لتسبیحهم و أنّ تسبیح السماء بدورانها، و الماء بجریانها، و تسبیح سایر الأشیاء علی حسبما طلبه منها ربّها و بارؤها کما قال به أهل العرفان و المعقول، و نطق به أخبار آل الرسول فیرتفع الاشکال رأسا.

قال القمیّ فی تفسیر قوله تعالی «یَتَفَیَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلّهِ » الایة تحویل کلّ ظلّ خلقه اللّه هو سجود للّه، و قال بعض أهل المعرفة فی تفسیر هذه الایة إنّ أمثال هذه الایات تدلّ علی أنّ العالم کلّه فی مقام الشهود و العبادة إلاّ مخلوق له قوّة التفکر و لیس إلاّ النفوس الناطقة الانسانیّة و الحیوانیة خاصة من حیث أعیان أنفسهم لا من حیث هیاکلهم، فانّ هیاکلهم کسایر العالم فی التسبیح له و السجود، فأعضاء البدن کلّها مسبّحة ناطقة ألا تراها تشهد علی النفوس المسخرة لها یوم القیامة من الجلود و الأیدی و الأرجل و الألسنة و السمع و البصر و جمیع

ص:237

القوی، فالحکم للّه العلی الکبیر.

و قال صدر المتألّهین فی کتاب المبدأ و المعاد: و مما یجب علیک أن تعتقد أنّ الواجب تعالی کما أنّه غایة الأشیاء بالمعنی المذکور، فهو غایة بمعنی أنّ جمیع الأشیاء طالبة لکمالاتها و متشبّهة به تعالی فی تحصیل ذلک بحسب ما یتصوّر فی حقّها، و لکلّ منها شوق و عشق إلیه إرادیّا کان أو طبیعیّا، و الحکماء الالهیّون حکموا بسریان العشق و الشوق فی جمیع الموجودات علی تفاوت طبقاتهم، فلکلّ وجهة هو مولّیها یحسن الیها و یقتبس بنار الشوق نور الوصول لدیها، و إلیه اشیر فی قوله «وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ ».

و قد صرّح الشیخ الرّئیس فی عدّة مواضع من التعلیقات بأنّ القوی الأرضیة کالعقول الفلکیة فی أنّ الغایة فی أفاعیلها ما فوقها إذ هی لا تحرّک المادّة لتحصیل ما تحتها من المزاج و غیره، و ان کانت هذه من التوابع اللاّزمة، بل الغایة فی تحریکاتها کونها علی أفضل ما یمکن لها لیحصل لها التشبه بما فوقها کما فی تحریکات نفوس الأفلاک أجرامها بلا تفاوت، فقد ثبت أنّ غایة جمیع المحرّکات من القوی العالیة و السّافلة فی تحریکها لما دونها استکمالها بما فوقها و تشبهها به إلی أن ینتهی سلسلة التشبهات و الاستکمالات إلی الغایة الأخیرة و الخیر الأقصی الّذی یسکن عنده السلک و تطمئنّ به القلوب، و هو الواجب جلّ مجده، فیکون غایة بهذا المعنی أیضا، و بهذا نعلم حقیقة کلامهم: لو لا عشق العالی لا نطمس السّافل، ثم لا یخفی علیک إنّ فاعل التسکین کفاعل التحریک فی أنّ مطلوبه لیس ما تحته کالأین مثلا، بل کونه علی أفضل ما یمکن له کما قال المعلم الثّانی: صلت السّماء بدورانها و الأرض برجحانها و قیل فی الشعر:

و ذلک من عمیم اللّطف شکر و هذا من رحیق الشوق شکر

. هذا و قد ظهر بما ذکرنا کلّه أنّ حمده سبحانه و ثنائه و تسبیحه و تقدیسه فاش فی مخلوقاته حالا أو مقالا و علم أنّه لا حاجة إلی تکلّف حذف المضاف فی قوله الفاشی حمده بأن یقال: المراد الفاشی سبب حمده و هو النعم التی لا یقدر قدرها کما

ص:238

تکلّفه الشارح المعتزلی.

(و الغالب جنده) کما قال سبحانه «وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ » و قوله «وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّهَ وَ » أی جنده، و المراد بجنده فی السماء هو الملائکة قال تعالی «وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَ عَذَّبَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ذلِکَ جَزاءُ الْکافِرِینَ » و قال أیضا «فَأَنْزَلَ اللّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها وَ جَعَلَ کَلِمَةَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلی وَ کَلِمَةُ اللّهِ هِیَ الْعُلْیا وَ اللّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ».

و المراد بجنده فی الأرض الناصرون لدینه.

روی فی الصافی من التوحید عن الصادق علیه السّلام یجیء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یوم القیامة آخذا بحجزة(1) ربه و نحن آخذون بحجزة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و شیعتنا آخذون بحجزتنا فنحن و شیعتنا حزب اللّه و حزب اللّه هم الغالبون، و اللّه ما یزعم أنها حجزة الازار، و لکنها أعظم من ذلک یجیء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم آخذا بدین اللّه و نحن نجیء آخذین بدین نبیّنا و یجیء شیعتنا آخذین بدیننا.

فان قیل: غلبة جنده السماوی فی کلّ وقت لا غبار علیه و لا اشکال فیه، و أما جند الأرض فربما یکون مغلوبا و کفی به شاهدا وقعة الطف و شهادة سید الشهداء علیه السّلام مع أولاده و اخوانه و أتباعه و أنصاره مع کونهم حزب اللّه و أنصار دین اللّه فما معنی قوله علیه السّلام: الغالب جنده؟ و قوله تعالی: «فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغالِبُونَ ».

قلت: یحتمل أن یکون غلبة جنده و حزبه محمولا علی الغلبة بالحجّة أو علی الأغلب لأنّه سبحانه أعزّ جنده و نصر أنصار دینه فی أغلب الأوقات و أیّدهم بالجنود السماویة کما قال عزّ من قائل «لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّهُ فِی مَواطِنَ کَثِیرَةٍ وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْکُمْ کَثْرَتُکُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْکُمْ شَیْئاً وَ ضاقَتْ عَلَیْکُمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبِرِینَ ثُمَّ أَنْزَلَ اللّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَ عَذَّبَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ذلِکَ جَزاءُ الْکافِرِینَ ».

و یجوز أن یقال: إنّ جنده و إن کان مغلوبا احیانا فی أوّل الأمر و لکن الغلبة لهم فی آخره کما قال تعالی «یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ یَأْبَی اللّهُ إِلاّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ »

ص:239

«وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ ».

روی فی الصافی من الاکمال عن الصادق علیه السّلام و قد ذکر شق فرعون بطون الحوامل فی طلب موسی کذلک بنی امیّة و بنو العبّاس لما أن وقفوا علی أنّ زوال ملک الأمراء و الجبابرة منهم علی ید القائم علیه السّلام ناصبونا العداوة و وضعوا سیوفهم فی قتل أهل بیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إبادة نسله طمعا فی الوصول إلی قتل القائم علیه السّلام فأبی اللّه أن یکشف أمره لواحد من الظلمة إلاّ أن یتمّ نوره و لو کره المشرکون.

و فیه من الاکمال عن الصادق علیه السّلام فی قوله «لیظهره علی الدّین کلّه» و اللّه ما نزل تأویلها بعد و لا نزل تأویلها حتی یخرج القائم فاذا خرج القائم علیه السّلام لم یبق کافر باللّه العظیم و لا مشرک بالامام إلا کره خروجه حتّی لو کان کافر أو مشرک فی بطن صخرة لقالت یا مؤمن فی بطنی کافر فاکسرنی و اقتله.

و عن الباقر علیه السّلام القائم منّا منصور بالرّعب مؤیّد بالنّصر، تطوی له الأرض و تظهر له الکنوز یبلغ سلطانه المشرق و المغرب و یظهر اللّه دینه علی الدّین کلّه فلا یبقی فی الأرض خراب إلاّ عمر.

(و المتعالی جدّه) قال الطبرسیّ فی قوله سبحانه «تَعالی جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَ لا وَلَداً » معناه تعالی جلال ربّنا و عظمته عن اتّخاذ الصّاحبة و الولد عن الحسن و مجاهد، و قیل: معناه تعالت صفات اللّه الّتی هی له خصوصا و هی الصفات العالیة الّتی لیست للمخلوقین، و قیل: معناه تعالی جدّ ربّنا فی صفاته فلا تجوز علیه صفات الأجسام و الأعراض، و قیل: تعالی قدرة ربّنا عن ابن عبّاس و قیل:

تعالی ذکره، و قیل: فعله و أمره، و قیل: علا ملک ربّنا، و قیل: تعالی آلاؤه و نعمه علی الخلق، قال الطبرسی: و الجمیع یرجع إلی معنی واحد و هو العظمة و الجلال، انتهی.

ص:240

و فی تفسیر علیّ بن إبراهیم عن الصادق علیه السّلام فی تفسیر هذه الایة قال: هی شیء قالته الجنّ بجهالته فلم یرضه اللّه منهم، و معنی جدّ ربّنا بخت ربّنا.

و فی المجمع و عن التهذیب و الخصال عن الباقر علیه السّلام إنما هو شیء قالته الجنّ جهالة فحکی اللّه عنهم، یعنی لیس للّه جدّ و إنما قالته الجنّ جهالة.

فان قلت: لفظ الجدّ قد استعمله أمیر المؤمنین علیه السّلام أیضا فی کلامه و وصف اللّه سبحانه به فکیف التوفیق بینه و بین روایتی الباقر و الصادق علیهما السّلام.

قلت: الجدّ حسبما عرفت قد یطلق بمعنی العظمة و الجلال، و قد یطلق بمعنی البخت و الطالع، و لا بأس باستعماله فیه تعالی بالمعنی الأوّل کما فی کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام و أما استعماله فیه سبحانه بالمعنی الثانی فغیر جایز، و لما عرف الأئمة علیهم السّلام انّ الجنّ یصفونه سبحانه به مریدین به المعنی الثانی لا جرم نسبوهم إلی الجهالة.

و لما حمد اللّه سبحانه باعتبارات لا یلیق إلاّ له عقّبه بالاشارة إلی سبب الحمد فقال:

(أحمده علی نعمه التوام و آلائه العظام) أی علی نعمه المترادفة المتواترة الّتی لا فترة بینها کالتوأمین من الأولاد یجیء أحدهما علی الاخر، و علی آلائه العظیمة الّتی یعجز عن معرفتها العقول و یحصر عن إحصائها اللسان و یقصر عن وصفها المنطق و البیان، و ان شئت أن تعرف أنموذجا من نعم اللّه سبحانه علیک، فلنقتصر علی نعمة الأکل الّتی بها قوام بدن الانسان و نشر إلی جملة من الأسباب الّتی بها تتم نعمة الأکل.

فنقول: إنّ الأکل فعل من الأفعال و کلّ فعل فهو حرکة و الحرکة لا بدّ لها من جسم متحرّک هو آلتها، و لا بدّ لها من قدرة علی الحرکة، و إرادة محرّکة له فلنذکر الأعضاء الّتی لها مدخلیة فی الأکل لیقاس علیها غیرها.

فنقول: إذا رأیت الطعام من بعد و اشتهیت أکله فلا بدّ لک من الحرکة الیه، و حرکتک لا تنفع ما لم تتمکن من أخذه فافتقرت إلی آلة باطشة فأنعم اللّه علیک بخلق الیدین و هما طویلتان مشتملتان علی مفاصل کثیرة لتتحرّک فی الجهات فتمتدّ و تثنی الیک، فلا تکون کخشبة منصوبة ثمّ جعل رأس الید عریضا یخلق الکفّ ثمّ قسّم رأس الکفّ بخمسة أقسام هی الأصابع، و جعلها فی صفّین لیکون الابهام.

ص:241

فی جانب و یدور علی الأربعة الباقیة، و لو کانت جمیعها فی صفّ واحد لم یحصل بها تمام الغرض، فوضعها بحیث إن بسطتها کانت لک مجرفة، و إن ضممتها کانت مغرفة، و إن جمعتها کانت آلة للضرب، و إن نشرتها ثمّ قبضتها کانت لک آلة فی القبض.

ثمّ خلق لها أظفارا لتصون رءوس الأصابع من التفتّت، و لتلتقط بها الأشیاء الدقیقة الّتی لا تحویها الأصابع فتأخذها برءوس أظفارک.

فاذا أخذت بها الطعام فلا ینفعک الأخذ إلاّ إذا أمکنک ایصاله إلی المعدة، و هی فی الباطن فلا بدّ و أن یکون فی الظاهر دهلیز إلیها حتّی یدخل الطعام منه، فلا ینفعک منه.

فجعل الفم منفذا إلی المعدة مع ما فیه من الحکم الکثیرة وراء کونه منفذا للطعام إلی المعدة.

ثمّ إذا وضعت الطعام فی الفم و هو قطعة فلا یتیسّر لک ابتلاعه حتّی تطحن فخلق لک اللّحیین من عظمین و رکّب فیهما الأسنان و طبق الأضراس من العلیا علی السفلی لتطحن بهما الطعام طحنا.

ثمّ الطعام تارة یحتاج إلی الکسر و تارة إلی القطع، ثمّ إلی الطحن بعد ذلک، فقسّم الأسنان إلی عریضة طواحن کالأضراس، و إلی حادّة قواطع کالرباعیات، و إلی ما یصلح للکسر کالأنیاب.

ثمّ جعل مفصل اللّحیین متخلخلا بحیث یتقدّم و یتأخر حتیّ یدور علی الفکّ الأعلی دوران الرّحی، و لو لا ذلک لما تیسّر إلاّ ضرب أحدهما علی الاخر مثل تصفیق الیدین و لا یتحصّل به الطحن، فجعل اللّحی الأسفل متحرّکا حرکة دوریّة و اللّحی الأعلی ثابتا لا یتحرّک عکس الرّحی الذی یصنعه المخلوق، فانّ الحجر الأسفل منه یسکن و الأعلی یتحرّک.

ثمّ إنّک إذا وضعت الطعام فی فضاء الفم فهو یحتاج إلی التصریف و التقلیب و الحرکة من جانب إلی جانب، و لا یمکن أن یکون حرکته بالید و هو فی داخل الفم، فأنعم اللّه سبحانه بخلق اللسان، فانّه یطوف فی جوانب الفم و یردّ الطعام

ص:242

من الوسط إلی الاسنان بحسب الحاجة کالمجرفة التی تردّ الطعام إلی الرحی، هذا.

مضافا الی ما فیه من فائدة الذّوق و قوّة النطق و الحکم الّتی لا نطیل بذکرها.

ثمّ لما کان الطعام ربما یکون یابسا فلا یمکن ابتلاعه إلاّ بأن ینزلق إلی الحلق بنوع رطوبة، خلق اللّه سبحانه تحت اللسان عینا یفیض منها اللعاب، و ینصبّ بقدر الحاجة حتّی یتعجن به الطعام.

و لما لم یمکن ایصاله إلی المعدة بدفعه بالید و لم تکن المعدة ممتدّة حتّی تجذبه من الفم إلی نفسها، هیّأ اللّه سبحانه المری و الحنجرة و جعل علی رأسها طبقات تنفتح لأخذ الطعام ثمّ تنطبق و تنضغط حتّی ینقلب الطعام بضغطه فیهوی إلی المعدة فی دهلیز المری.

فاذا ورد الطعام علی المعدة و هو خبز و فاکهة مقطعة فلا یصلح أن یصیر لحما و عظما و دما علی هذه الهیئة بل لا بدّ و أن یطبخ طبخا تامّا حتّی تتشابه أجزاؤه، فخلق اللّه تعالی المعدة علی هیئة قدر فیقع فیها الطعام و تحتوی علیه و تغلق علیه الأبواب، فلا یزال یلبث فیها إلی أن یتمّ الهضم و ینضج بالحرارة الّتی تحیط بالمعدة من الأعضاء الباطنة، إذ من جانبها الأیمن الکبد، و من الأیسر الطحال، و من قدّام الترائب، و من خلف لحم الصّلب، فتتعدّی الحرارة إلیها من تسخین هذه الأعضاء الّتی بها ینطبخ الطعام و یصیر مائعا متشابها یصلح للنفوذ فی تجاویف العروق، و عند ذلک یشبه ماء الشعیر فی تشابه أجزائه و رقّته، و هو بعد لا یصلح للتغذیة، فخلق اللّه تعالی بینها و بین الکبد مجاری من العروق و جعل لها فوهات کثیرة حتّی ینصب الطعام فیها فینتهی إلی الکبد.

و الکبد معجون من طینة الدّم حتّی کأنّه دم، و فیه عروق کثیرة شعریة منتشرة فی أجزاء الکبد، فیصبّ الطعام الرقیق النافذ فیها و ینتشر فی أجزائها حتّی تستولی علیه قوّة الکبد، فتصبغه بلون الدّم فیستقرّ فیها ریثما یحصل له نضج آخر و یحصل له هیئة الدّم الصافی الصّالح لغذاء الأعضاء إلاّ أنّ حرارة الکبد هی التی تنضج هذا الدّم.

ص:243

فیتولّد من هذا الدّم فضلتان کما یتولد فی جمیع ما یطبخ أحدهما شبیهة بالدّردی و العکر و هو الخلط السّوداوی، و الأخری شبیهة بالرغوة و هی الصّفراء، و لو لم تفصل عنه فضلتان فسد مزاج الأعضاء.

فخلق اللّه المرارة و الطحال و جعل لکلّ منهما عنقا ممدودا إلی الکبد داخلا فی تجویفه فتجذب المرارة الفضلة الصّفراویة، و یجذب الطحال العکر السّوداوی فیبقی الدّم صافیا لیس فیه إلاّ زیادة رطوبة ورقة.

فخلق اللّه سبحانه الکلیتین و أخرج من کلّ منهما عنقا طویلا إلی الکبد و من عجائب حکمة اللّه تعالی أنّ عنقها لیس داخلا فی تجویف الکبد بل متصل بالعروق الطالعة من حدبة الکبد حتّی یجذب ما یلیها بعد الطلوع من العروق الدّقیقة التی فی الکبد، إذ لو اجتذب قبل ذلک لغلظ و لم یخرج من العروق، فاذا انفصلت منه المائیة فقد صار الدّم صافیا من الفضلات الثلاث نقیّا من کلّ ما یفسد الغذاء.

ثمّ إنّ اللّه اطلع من الکبد عروقا، ثمّ قسّمها بعد الطلوع أقساما، و شعّب کلّ قسم بشعب، و انتشر ذلک فی البدن کلّه من الفرق إلی القدم ظاهرا و باطنا فیجری الدّم الصافی فیها و یصل إلی أجزاء البدن تماما.

و لو حلّت بالمرارة آفة فلم تجذب الفضلة الصّفراویّة فسد الدّم و حصل منه الأمراض الصفراویّة کالیرقان و البثور و الحمرة.

و إن حلّت بالطحال آفة فلم یجذب الخلط السّوداوی حدثت الأمراض السّوداویة کالبهق و الجذام و المالیخولیا و غیرها.

و ان لم تندفع المائیة نحو الکلی حدث منه الاستسقاء و غیره.

ثمّ انظر إلی بدیع حکمته سبحانه کیف رتّب المنافع علی هذه الفضلات الثلاث الخسیسة.

أمّا المرارة فانّها تجذب بأحد عنقیها و تقذف بالعنق الاخر إلی الأمعاء لیحصل له فی ثفل الطعام رطوبة زلقة و یحصل فی الأمعاء لذع یحرّکها للدّفع فتنضغط حتّی یندفع الثفل و ینزلق و یکون صفرته لذلک.

ص:244

و أمّا الطحال فانّه یحیل تلک الفضلة إحالة یحصل بها فیه حموضة و قبض ثمّ یرسل منها فی کلّ یوم شیئا إلی فم المعدة فیحرّک الشهوة بحموضته و ینبّهها و یثیرها و یخرج الباقی مع الثفل.

و أمّا الکلیة فانّها تغتذی ممّا فی تلک المائیة من دم و ترسل الباقی إلی المثانة.

و لنقتصر علی هذا القدر من بیان نعم اللّه تعالی فی الأسباب التی اعدّت للأکل، و قد مرّ فی شرح الفصل الخامس من فصول الخطبة الثانیة و الثمانین بعض الکلام فی تشریح جملة من أعضاء الانسان و قد علم مما أوردناه هناک و ههنا أنّ اللّه سبحانه أسبغ علینا نعمه ظاهرة و باطنة، و هذا الّذی أوردناه قطرة من بحار نعم اللّه بل جملة ما عرفناه و عرفه الخلق من نعمه سبحانه بالاضافة إلی ما لم نعرفه و لم یعرفوه أقلّ من قطرة من بحر إلاّ أنّ من علم شیئا من ذلک عرف شمة من معانی قوله تعالی «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّهِ لا تُحْصُوها » و نسأل اللّه سبحانه التوفیق لشکر نعمه، و الثّناء علیها.

و لما حمده سبحانه علی نعمه المترادفة و آلائه العظیمة أردفه بالاشارة إلی أعظم نعمه سبحانه و هو نعمة العفو فقال:

(الذی عظم حلمه فعفی) و الحلم فی الانسان فضیلة یعسر معها انفعال النفس عن المکروهات المنافیة للطبع، و أما فی اللّه سبحانه فیعود إلی عدم تعجیله بالعقوبة و الحلیم من أسمائه الحسنی.

قال أحمد بن فهد: الحلیم هو ذو الصّفح و الاناة الذی لا یغیّره جهل جاهل و لا غضب مغضب و لا عصیان عاص.

و لما وصف حلمه تعالی بالعظمة فرّع علیه وصفه بالعفو، لأنّ عظم الحلم مستلزم للعفو و العفو من الأسماء الحسنی أیضا.

قال ابن فهد: هو المحّاء للذّنوب الموبقات و مبدلها بأضعافها من الحسنات، و العفو فعول من العفو و هو الصّفح عن الذّنب و ترک مجازاة المسیء

ص:245

و قیل: مأخوذ من عفت الریح إذا درسته و محته.

و قوله (و عدل فی کلّ ما قضی) یعنی أنّ جمیع مقتضیاته و مقدّراته علی حدّ الاعتدال و وجه الکمال مصون من التفریط و الافراط، لجریانها جمیعا علی مقتضی الحکمة و النظام الأصلح، و یحتمل أن یکون المراد بما قضاه ما حکم به، فالمعنی أنه سبحانه عادل فی تکالیفه و أحکامه الشرعیّة و ما یترتّب علیها من المثوبات و العقوبات، لأنّ الظلم قبیح محال فی حقه سبحانه و ما ربّک بظلاّم للعبید.

(و علم ما یمضی و ما مضی) لا یخفی ما فی هذه القرینة من حسن الاشتقاق و تقدیم یمضی علی مضی لاقتضاء السجع و القافیة مضافا إلی ما فیه من نکتة لطیفة، و هو الاشارة إلی أنّ علمه بالمستقبل کعلمه بالماضی.

و بعبارة اخری علمه بالمستقبل و الماضی واحد بخلاف غیره فانّ علمهم بالماضی أسبق و أکمل من علمهم بالمضارع، فاذا ارید وصف غیره بالعلم یقال: فلان علم ما کان و ما یکون أو یقال: علم ما مضی و ما یأتی، فقدّم فی وصفه سبحانه ما یأتی علی ما سبق تنبیها علی أنّ علمه لیس کعلم المخلوقین، و المقصود به الاشارة إلی إحاطته سبحانه بجمیع الامور مستقبلها و ماضیها کلّیها و جزئیها، و قد مضی تحقیق ذلک فی شرح الفصل السابع من المختار الأوّل و غیره أیضا فلیتذکر.

(مبتدع الخلایق بعلمه) أی مبدعهم و مخترعهم بارادته التی هی العلم بالاصلح و النظام الخیر فیکون علمه سببا و علة لما ابتدع من مخلوقاته مقدّما علیه، و علی هذا فالباء فی بعلمه سببیّة.

و المستفاد من الشارح المعتزلی أنها باء المصاحبة حیث قال: قوله: مبتدع الخلایق بعلمه، لیس یرید أنّ العلم علّة فی الابداع کما یقال: هوی الحجر بثقله، بل المراد أبدع الخلق و هو عالم کما تقول خرج زید بسلاحه أی خرج متسلّحا.

و الظّاهر أنّه وافق فی ذلک المتکلمین حیث قالوا: إنّ العلم تابع للمعلوم و التابع یمتنع أن یکون سببا، فالباء علی رأیهم أیضا للاستصحاب، و الحقّ ما ذکرناه لما مرّ من أمیر المؤمنین علیه السّلام فی المختار الأوّل من قوله: عالما بها قبل ابتدائها، فانه

ص:246

صریح فی أنّ علمه سبحانه بالأشیاء مقدّم علی الأشیاء و لیس تابعا لها، و شرحناه هنا بما لا مزید علیه و قد تقدّم الکلام مستوفی فی أنّ إبداع الأشیاء إنما هو بالارادة و العلم فی شرح الفصل الثالث من المختار التسعین، و لا حاجة هنا إلی الاطالة.

(و منشئهم بحکمه) أی موجدهم بحکمه الالزامی التکوینی الذی لا یمتنع منه شیء هو و حکم قدرته النافذ فی الأشیاء کلّها بالوجود و إنّما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون.

و یحتمل أن یکون المراد بالحکم الحکمة یعنی أنّه أوجد المخلوقات علی وفق الحکمة و المصلحة و وضع کلاّ منها موقعه اللاّیق به، و لا أحکام و لا نظام فوق أن یکون الموجودات علی کثرتها و تفصیلها متفاوته متعاضدة منتفعة بعضها ببعض مؤدّیة بعضها إلی بعض، و یکون کثرتها ککثرة أعضاء شخص واحد و حرکاتها المختلفة المتضادة کحرکات صاحب الرقص المنتظم حیث یکون مع اختلاف هیاتها سرعة و بطؤا و تعویجا و تقویما کهیئة واحدة، فأجزاؤها جمیعا مشدودة فی رباط واحد مع أنّ کلاّ منها متوجّه نحو غایة مخصوصة تترتّب علیه، و الکلّ من حیث هو کلّ له غایة واحدة و هو التوجّه إلی مبدعه و منشئه.

و لما ذکر ایجاده سبحانه للأشیاء علی نحو الابداع و الانشاء و الاختراع لا بعنوان الاستفادة من الغیر أکدّ ذلک إیضاحا بقوله.

(بلا اقتداء و لا تعلیم و لا احتذاء لمثال صانع حکیم) یعنی صنعه و ابداعه لیس باقتداء صانع صنع قبله فاتبعه و لا بتعلیم ذلک الصانع له فیتعلمه لأنه سبحانه قبل القبل لیس شیء قبله حتّی یستفید منه و یتبعه و یحتذی حذوه، و قد مضی نظیر هذه الفقرة فی الفصل الثانی من فصول المختار التسعین و ذکرنا هنا ما ینفعک فی هذا المقام.

(و لا اصابة خطاء) قال الشارح البحرانی أی لم یکن إنشاؤه للخلق أوّلا اتفاقا علی سبیل الاضرار و الخطاء من غیر علم منه ثمّ علمه بعد ذلک فاستدرک فعله و أحکمه فأصاب وجه المصلحة فیه، و الاضافة بمعنی اللاّم لأنّ الاصابة من لواحق ذلک الخطاء، انتهی.

ص:247

أقول: محصله أنّه سبحانه لم یخطیء فی شیء من خلقه فیصیبه و یصلحه أی یجبر خطائه بالصواب و فساده بالصّلاح، و یحتمل أن یکون الاصابة بمعنی المصادفة و الوصول إلی الشیء.

(و لا حضرة ملاء) أی لم یکن خلقه للأشیاء بحضور جماعة من العقلاء و أصحاب الرأی بحیث یشیر کلّ منهم علیه برأیه و یعینه بقوله فی کیفیة خلقه کما هو المعروف فی الصّناع البشریّة إذا أرادوا صنعة شیء معظم یجتمعون مع أبناء نوعهم و یشاورونهم و یستمدّون منهم فیشیرون علیهم و یعینونهم، لأنّ ذلک مستلزم للنقص و الافتقار و الحاجة و هو سبحانه منزّه عنه.

و أیضا فانّ الملاء من جملة مخلوقاته فکیف یتصوّر حضورهم فی خلق أنفسهم قال سبحانه «ما أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَ ما کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً » أی أعوانا و هذا کلّه تنزیه لفعله من أن یکون مثل أفعال العباد محتاجا إلی معاونة الغیر.

و لما حمد اللّه سبحانه و أثنا علیه بما هو أهله اتبعه بالشهادة علی رسالة رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقال:

(و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله ابتعثه) أی بعثه (و) الحال أنّ (النّاس) یوم بعثه (یضربون فی غمرة) أی یسیرون فی الانهماک فی الضّلال و الباطل لأنّهم یومئذ کما قال علیه السّلام فی الفصل السادس عشر من المختار الأوّل: ملل متفرّقة و أهواء منتشرة و طرائق متشتّتة بین مشبه للّه بخلقه أو ملحد فی اسمه أو مشیر به إلی غیره.

أو أنهم یسیرون فی الشدّة و الزّحمة کما قال علیه السّلام فی الفصل الأوّل من المختار السّادس و العشرین: إنّ اللّه بعث محمدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أنتم معشر العرب علی شرّ دین و فی شرّ دار منیخون بین حجارة خشن و حیات صمّ تشربون الکدر و تأکلون الجشب و تسفکون دماءکم و تقطعون أرحامکم.

(و یموجون فی حیرة) أی یضطربون و یختلفون فی حیرة و جهالة لکثرة الفتن فی أیام الفترة و زمان البعثة کما قال علیه السّلام فی الفصل الثالث من المختار: و الناس

ص:248

فی فتن تنجذم فیها حبل الدّین و تزعزعت سواری الیقین و اختلف النجر و تشتّت الأمر و ضاق المصدر و عمی المخرج «إلی قوله» فهم فیها تائهون حائرون جاهلون مفتونون.

(و قد قادتهم أزمّة الحین) أی أزمّة الهلاک کانت تجرّهم و تقودهم إلی الهلاک الدّائم و الخزی العظیم، فالمراد بالحین الهلاک الاخروی لا الهلاک الدّنیوی و الموت کما زعمه البحرانی، و استعار لفظ الأزمة للمعاصی و الاثام و شبههم بالحیوان الذی یتبع قائده و یسیر خلفه، یعنی أنّهم یتبعون الشّهوات و یسیرون خلف السّیئات فتقودهم إلی هلاک الأبد.

(و استغلقت علی أفئدتهم أقفال الرّین) شبّه رین الذنوب و هو وسخها و دنسها بالأقفال المغلقة و هو من تشبیه المعقول بالمحسوس و وجه الشبه أنّ الأقفال إذا اغلقت علی الأبواب تمنع من الدّخول فی البیت فکذلک رین الذّنوب إذا طبع علی القلوب یمنع من دخول أنوار الحقّ فیها کما قال سبحانه«بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ »و ذکر الاستغلاق ترشیح للتشبیه أی استحکمت فی قلوبهم أو ساخ الذّنوب بحیث صارت مانعة من إفاضة أنوار الحقّ إلیها کالبیوت المغلقة بالأقفال المانعة من الدخول علیها.

ثمّ شرع فیما هو الغرض الأصلی من الخطبة و هو النّصح و الموعظة فقال:

(اوصیکم عباد اللّه بتقوی اللّه فانّها حقّ اللّه علیکم) لما کان التقوی عبارة عن إتیان الواجبات و اجتناب المنهیات جعلها حقّا للّه سبحانه، إذ حقّه علی عباده أن یعبدوه و یوحّدوه کما قال عزّ من قائل «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ ».

(و الموجبة علی اللّه حقّکم) أی جزاءکم، و أتی بلفظ الحق للمشاکلة و مثله ما صدر عن صدر النّبوة فی روایة معاذ المتقدّمة فی شرح الفصل الرابع من المختار الأوّل قال: کنت رفقت النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقال یا معاذ هل تدری ما حقّ اللّه علی العباد؟ یقولها ثلاثا قلت: اللّه و رسوله أعلم فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: حقّ اللّه عزّ و جلّ علی العباد أن لا یشرکوا به شیئا، ثمّ قال: هل تدری ما حقّ العباد علی اللّه إذا فعلوا ذلک؟

ص:249

قلت: اللّه و رسوله أعلم، قال: ألاّ یعذّبهم أو قال ألاّ یدخلهم النار.

(و أن تستعینوا علیها باللّه و تستعینوا بها علی اللّه) لا یخفی ما فی هذه القرینة من حسن المقابلة، و المراد بالاستعانة علیها باللّه أن یطلب منه سبحانه التوفیق و الاعانة علی تحمل مشاقّ التکالیف الشرعیّة، و بالاستعانة بها علی اللّه الاستعداد بها علی الوصول الی قرب الحق و جواره و ساحل عزّته و جلاله.

(فانّ التقوی فی الیوم الحرز و الجنّة) لم یقل فانها بل وضع المظهر موضع المضمر لزیادة التمکین فی ذهن السامع کما فی قوله: «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ اَللّهُ الصَّمَدُ » أو ایهام الاستلذاذ بذکره کما فی قوله:

لیلای منکنّ أم لیلا من البشر

.

یعنی أنها فی دار الدّنیا حرز حریز و حصن حصین یمنع المتحرّز بها و المتحصّن فیها من شرّ الأعداء کما قال تعالی «إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا لا یَضُرُّکُمْ کَیْدُهُمْ شَیْئاً » و هی جنّة و ترس یبقی المستتر بها من شدائد الدّنیا کما قال سبحانه «وَ مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً ».

(و فی غد الطریق إلی الجنّة) أی فی یوم القیامة طریق إلی الجنّة و الخلود فیها کما قال عزّ و جلّ «وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ ».

(مسلکها واضح) جلی و هی جادّة الشریعة و أیّ مسلک أوضح منها (و سالکها رابح) ملّی لأنّه یسلک بها الجنّة و أیّ سفر أربح منها(و مستودعها حافظ)لما کان التقوی زادا للاخرة شبّهها بالودیعة المودعة عند اللّه سبحانه و جعله تعالی بمنزلة المستودع، أی قابل الودیعة، و المراد أنّ مستودع التقوی و هو اللّه سبحانه حافظ لهذه الودیعة الّتی هو زاد الاخرة من التلف و الضّیاع کما قال تعالی«إِنّا لا نُضِیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً ».

و یجوز أن یراد بالمستودع الملائکة الحفظة الّتی هی وسایط بین الخلق و بین اللّه، فانهم لما کانوا مأمورین بکتابة أعمال العباد و حفظها و ضبطها کما قال تعالی «وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ کِراماً کاتِبِینَ یَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ » شبّههم بالمستودع أی المستحفظ الّذی یطلب منه حفظ الودیعة.

ص:250

ثمّ أشار إلی عموم منفعتها و عدم اختصاص مطلوبیّتها بالمخاطبین فقال:

(لم تبرح عارضة نفسها علی الامم الماضین منکم و الغابرین) أی لم تزل تعرض نفسها علی اللّف و الخلف کالمرأة الصالحة الحسناء العارضة نفسها علی الرجال للتزویج و الاستمتاع و الانتفاع منها فی محن الدّهر و نوائب الزّمان و کذلک هذه عرضت نفسها علی الامم لینتفعون بها فی الدّنیا.

(و لحاجتهم إلیها غدا) أی فی العقبی (إذا أعاد اللّه ما أبدا و أخذ ما أعطی و سأل عمّا أسدی) یعنی أنهم محتاجون إلیها إذا أنشر اللّه الموتی و إذا أخذ من الناس ما خوّلهم من متاع الدّنیا، و إذا سأل العباد عما أسدی و أحسن إلیهم من النعم و الالاء، أو إذا سأل عما أسداه و أهمله من الجوارح و الأعضاء.

و إنما کانوا محتاجین إلیها فی تلک الأحوال لوقایتها لهم من أهوال ذلک الیوم و داهی هذه الأحوال، فالمتقون بما لهم من التقوی من فزع النشر و المعاد آمنون، و إلی زادهم حین أخذ ما أعطی مطمئنّون، و بصرف ما أسدی إلیهم من الأموال فی مصارفه و ما أسداه من الأعضاء فی مواقعها من مناقشة السؤال سالمون کما قال عزّ من قائل «فَمَنِ اتَّقی وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ » و قال «وَ مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً » «وَ مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مِنْ أَمْرِهِ یُسْراً » «وَ مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یُکَفِّرْ عَنْهُ سَیِّئاتِهِ وَ یُعْظِمْ لَهُ أَجْراً ».

و أما غیر المتّقین فعند نشرهم یمسّهم العذاب بما کانوا یفسقون، و حین اخذ ما اعطی فانهم إذا لخاسرون، و إذا سئل عما أسدی فیخاطبون بخطاب قفوهم انهم مسئولون، فالیوم نختم علی أفواههم و تکلّم أیدیهم و تشهد أرجلهم بما کانوا یکسبون.

ثمّ تعجب من قلّة الاخذین بالتقوی مع کونها محتاجا فقال:

(فما أقلّ من قبلها و حملها حقّ حملها) أی شرایطها و وظایفها المقرّرة الموظفة (اولئک الأقلّون و هم أهل صفة اللّه سبحانه) أی القابلون الحاملون لها الّذین وصفهم اللّه تعالی فی کتابه (إذ یقول) فی حقّهم (و قلیل من عبادی الشکور) ربما فسّر الشکور

ص:251

بمن تکرّر منه الشکر و قیل: الشکور المتوفر علی أداء الشکر بقلبه و لسانه و جوارحه أکثر أوقاته و قیل: الشکور من یری عجزه عن الشکر و قال ابن عباس أراد به المؤمن الموحّد و فی هذا دلالة علی أنّ المؤمن الشاکر یقلّ فی کلّ عصر و زمان.

أقول: و یحتمل أن یراد بالشکور کثیر الطاعة للّه و یشهد به ما رواه فی الکافی عن الباقر علیه السّلام قال: کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عند عایشة لیلتها فقالت یا رسول اللّه لم تتعب نفسک قد غفر لک ما تقدم من ذنبک و ما تأخّر، فقال: یا عایشة أما أکون عبدا شکورا.

و لما ذکر ثمرات التقوی و نبّه علی الاحتیاج إلیها غدا أمر المخاطبین بالمواظبة علیها فقال:

(فاهطعوا باسماعکم إلیها) أی أسرعوا بأسماعکم إلی سماع وصفها و نعتها لتعرفوها حقّ المعرفة و تعملوا علی بصیرة (و أکظوا بجدّکم علیها) أی اجهدوا و داوموا بالجدّ و المبالغة (و اعتاضوها من کلّ سلف خلفا) أی اجعلوها عوضا من جمیع ما سلف بکم و خذوها خلفا منه لأنّه خیر خلف محصّل للسعادة الأبدیّة و العنایة السرمدیة (و من کلّ مخالف موافقا) الظاهر أنّ المراد بالمخالف و الموافق المخالف لطریق الحقّ و الموافق له، فیکون المعنی اجعلوا التقوی حال کونها موافقا لطریق الحقّ عوضا و بدلا من کلّ ما یخالف طریقه و (ایقظوا بها نومکم و اقطعوا بها یومکم) الظاهر أنّه أراد بهما قیام اللّیل و صیام النهار و اللذین هما من مراسم التقوی، و یحتمل أن یکون المراد بالأوّل الأمر بالانتباه بها من نوم الغفلة، و بالثانی الأمر بختم النهار بالعبادة.

(و أشعروا بها قلوبکم) قال الشارح المعتزلی یجوز أن یرید اجعلوها شعارا لقلوبکم، و هو ما دون الدثار و ألصق بالجسد منه، و یجوز أن یرید اجعلوها علامة یعرف بها القلب التقی من القلب المذنب کالشعار فی الحرب یعرف به قوم من قوم، و یجوز أن یرید الاشعار بمعنی الاعلام من أشعرت زیدا بکذا أی عرفته ایاه أی اجعلوها عالمة بجلالة موقعها و شرف محلها.

(و ارحضوا بها ذنوبکم) أی اغسلوها بها لأنّها کفّارة لها کما قال تعالی «وَ مَنْ »

ص:252

«یَتَّقِ اللّهَ یُکَفِّرْ عَنْهُ سَیِّئاتِهِ وَ یُعْظِمْ لَهُ أَجْراً »(و داووا بها الأسقام) أی أسقام الذّنوب و أمراض القلوب (و بادروا بها الحمام) أی الموت.

(و اعتبروا بمن أضاعها و لا یعتبرن بکم من أطاعها) أمرهم بالاعتبار بالامم الماضیة قبلهم ممّن أضاع التقوی و اتّبع الهوی فأخذه اللّه نکال الاخرة و الاولی إنّ فی ذلک لعبرة لمن یخشی قال تعالی «وَ أَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُوا بِعَذابٍ بَئِیسٍ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ فَلَمّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ » و نهیهم عن کونهم عبرة للمطیعین و هو فی الحقیقة نهی عن دخولهم فی زمرة المضیّعین، أی ادخلوا فی حزب المطیعین لتعتبروا بغیرکم و لا تدخلوا فی حزب المضیّعین حتّی یعتبر بکم غیرکم.

(ألا و صونوها و تصوّنوا بها) أی صونوها حق الصّیانة و احفظوها من شوب العجب و الریاء و السمعة و تحفظوا أنفسکم بها لأنها الحرز و الجنّة.

ثمّ أمر بالزّهد فی الدّنیا و الوله إلی الاخرة لاستلزامهما للتقوی و هو قوله:

(و کونوا عن الدّنیا نزاها) متباعدین (و إلی الاخرة ولاّها) أی و الهین مشتاقین، فانّ الوله إلی الاخرة یوجب تحصیل ما یوصل إلیها و هو التباعد عن الدّنیا و الملازمة للتقوی (و لا تضعوا من رفعته التقوی) و هو نهی عن إهانة المتقین لکونه خلاف التقوی (و لا ترفعوا من رفعته الدّنیا) و هو نهی عن تعظیم الأغنیاء الذین ارتفاع شأنهم عند الناس و وجاهتهم من جهة ثروتهم، فانّ تعظیمهم من هذه الجهة مناف للتقوی.

(و لا تشیموا بارقها) أی لا تنظروا إلی سحابها صاحب البرق انتظارا للمطر قال الشارح البحرانی: استعار لفظ البارق لما یلوح للناس فی الدّنیا من مطامعها و مطالبها، و وصف الشیم لتوقع تلک المطالب و انتظارها و التطلع إلیها علی سبیل الکنایة عن کونها کالسحابة الّتی یلوح بارقها فیتوقّع منها المطر.

(و لا تسمعوا ناطقها و لا تجیبوا ناعقها) و هو نهی عن مخالطة أهل الدّنیا و معاشرتهم أی لا تسمعوا إلی مادحها و من یزیّنها و یصفها بلسانه و بیانه و لا تصدّقوا قوله،و لا تجیبواصائحها أی لا تتّبعوا و لا توافقوا المنادی إلیها لأنّ سماع الناطق و إجابة

ص:253

الناعق یوجب المیل الیها، و یحتمل أن یکون الناطق و الناعق استعارة لمتاع الدّنیا و مالها، فانّه لما کان یرغب فیها بلسان حاله و یدعو إلیها شبه بالنّاطق و الناعق.

(و لا تستضیئوا باشراقها و لا تفتنوا باعلاقها) استعار لفظ الاشراق لزینة الدّنیا و زخارفها و زبرجها و أموالها و لفظ الاستضاءة للالتذاذ و الابتهاج بتلک الزخارف أی لا تبتهجوا بزخارف الدّنیا و لا تفتنوا بنفایسها.

و لما نهی عن شیم البارق و سماع الناطق و اجابة الناعق و عن الاستضاءة بالاشراق و الافتتان بالاعلاق، أردفه بالاشارة إلی علل تلک المناهی فعلل النهی عن شیم البارق بقوله:

(فانّ برقها خالب) أی خال من المطر فیکون الشیم و النظر خالیا من الثمر قال الشارح البحرانی: استعار لفظ الخالب لما لاح من مطامعها، و وجه المشابهة کون مطامعها و آمالها غیر مدرکة و إن ادرک بعضها ففی معرض الزوال کان لم یحصل فاشبهت البرق الذی لا ماء فیه و ان حصل معه ضعیف غیر منتفع به فلذلک لا ینبغی أن یشام بارقها.

و علل النهی عن سماع الناطق و اجابة الناعق بقوله (و نطقها کاذب) أی ناطقها کاذب لأنّ قوله مخالف لنفس الأمر و ما یزیّنه و یرغب فیه و یدعو إلیه کسراب بقیعة یحسبه الظمان ماء حتّی إذا جاءه لم یجده شیئا.

و علّل النّهی عن الاستضاءة بالاشراق بقوله (و أموالها محروبة) أی مأخوذة بتمامها، و ما شأنها ذلک فلا یجوز الابتهاج و الشعف بها.

و علّل النهی عن الفتون بالاعلاق بقوله (و اعلاقها مسلوبة) أی منهوبة مختلسة و ما حالها ذلک فکیف یفتن بها و یمال إلیها، ثمّ وصف الدّنیا بأوصاف اخری منفرة عنها فقال:

(ألا و هی المتصدّیة العنون) أی مثل المرأة الفاجرة المتصدّیة المتعرّضة للرجال المولعة فی التعرّض لهم، و هو من التشبیه البلیغ و من قبیل تشبیه المعقول بالمحسوس، و وجه الشبه أنّ المرأة الموصوفة کما تزین نفسها و تعرضها علی الرجال لتخدعهم عن أنفسهم فکذلک الدّنیا تتعرّض بقیناتها لأهلها فتخدعهم.

ص:254

(و الجامحة الحرون) أی مثل الدّابة السیّئة الخلق التی لا تنقاد لراکبها البالغة فی عدم الانقیاد غایته، و التشبیه هنا مثل التشبیه فی الفقرة السابقة، و وجه الشبه أنّ الدابة الموصوفة کما لا تنقاد لصاحبها و لا یتمکّن من حملها و رکوبها مهما ارید، فکذلک الدّنیا لا یتمکّن أهلها من تصریفها و تقلیبها و الانتفاع بها فی مقام الضرورة و الحاجة.

(و المائنة الخئون) أی الکاذبة کثیرة الخیانة حیث إنها تخدع الناس بزینتها و تغرّهم بحلیّها و توقع فی وهمهم و خیالهم لقیائها لهم، فعما قلیل ینکشف کذبها و تتبیّن خیانتها إذا زالت عنهم.

(و الجحود الکنود) أی کثیرة الانکار و الکفران کالمرأة التی تکفر نعمة زوجها و تنکر معروفه و احسانه، و یکون من شأنها الغدر و المکر، و کذلک الدّنیا تنفر عمن رغب فیها و سمی إلیها و اجتهد فی عمارتها و تکون سبب هلاکه ثمّ تنتقل عنه إلی غیره.

(و العنود الصدود) لما کان من شأن الدّنیا الانحراف و المیل عن القصد و العدول عن سنن قصود الطالبین الراغبین منها، شبّهها بالعنود الصدود، و هی الناقة العادلة عن مرعی الابل و الراعیة فی جانب منه و وصفها بالصدود لکثرة اعراضها.

(و الحیود المیود) أی کثیرة المیل و التغیّر و الاضطراب (حالها انتقال) أی شأنها و شیمتها انتقال من حال إلی حال و انقلاب من شخص إلی شخص (و وطأتها زلزال) أی موضع قدمها متحرّک غیر ثابت (و عزّها ذلّ) أی العزّ الحاصل لأهل الدّنیا بسبب الثروة و الغنی فهو ذلّ فی الحقیقة، لأنّ ما تعزّز به من المال إن کان من حلال ففیه حساب و إن کان من حرام ففیه عقاب، فعزّتها موجب لانحطاط الدرجة عند اللّه سبحانه، و لذلک قال سیّد الساجدین علیه السّلام فی بعض أدعیة الصحیفة: فانّ الشریف من شرّفته طاعتک، و العزیز من أعزّته عبادتک.

(و جدّها هزل) قال الشارح البحرانی: استعار لفظ الجدّ و هو القیام فی الأمر

ص:255

بعنایة و اجتهاد لاقبالها علی بعض أهلها بخیراتها کالصدیق المعتنی بحال صدیقه و لادبارها عن بعضهم و اصابتها له بمکروهها کالعدوّ القاصد لهلاک عدوّه، و استعار لجدّها لفظ الهزل الذی هو ضدّه، و وجه الاستعارة کونها عند اقبالها علی الانسان کالمعتنیة بحاله، و عند إعراضها عنه و رمیه بالمصائب کالقاصدة لذلک، ثمّ تسرع انتقالها عن تلک الحال إلی ضدّها فهی فی ذلک کالهازل اللاّعب.

(و علوها سفل) و هو فی معنی قوله: و عزّها ذلّ، أی العلوّ الحاصل بسببها موجب لانحطاط الرتبة فی الاخرة.

(دار حرب و سلب و نهب و عطب) أی دار محاربة أو دار سلب و اختلاس و غارة و هلاکة لأنّ أهلها و مالها غرض للافات و هدف للقتل و الغارات، أو أنّ مالها یسلب عن أهلها و یحرب و ینهب بموت صاحب المال و هلاکه (أهلها علی ساق و سیاق) إن فسر الساق بساق القدم فالمراد بالجملة الاشارة إلی زوالها و انقضائها، یعنی أنّ أهلها قائمون علی سوقهم و أقدامهم مستعدون للسیاق و المسیر إلی الاخرة، و إن فسّر بالشّدة فالمراد أنّ أهلها فی شدّة و محنة و عرضة للموت، و معلوم أنها إذا کانت دار حرب و نهب و سلب و عطب یکون أهلها فی شدّة لا محالة.

(و لحاق و فراق) أی أهلها یلحق بعضهم بعضا أی یلحق احیاءهم بالأموات و یفارقون من الأموال و الأولاد.

(قد تحیّرت مذاهبها) من المجاز العقلی أی تحیّر أهلها فی مذاهبها و مسالکها لا یهتدون إلی طریق جلب خیرها و دفع شرّها، و ذلک لاشتباه امورها و عدم وضوح سبلها الموصلة إلی المقصود.

(و أعجزت مهاربها و خابت مطالبها)إسناد الاعجاز إلی المهارب و الخیبة إلی المطالب أیضا من باب المجاز، و المراد أنّ من أراد الهرب و الفرار من شرورها فهو عاجز فی مواضع الهرب، و من أراد النیل إلی عیشها و ماربها فهو خائب فی محال

ص:256

الطلب، و أشار إلی بعض ملازمات الخیبة بقوله:

(فأسلمتهم المعاقل) أی لم تحفظهم من الرزایا و لم تحصنهم «تحرزهم خ ل» من المنایا (و لفظتهم المنازل) أی ألقتهم و رمت بهم نحو سهام المنیّة (و أعیتهم المحاول) أی تصاریف الدّنیا و تغیّرات الزمان أو الحیل لاصلاح امورها.

ثمّ قسّم أهلها باعتبار ما یصیبهم من حوادثها و مزورها إلی أصناف بعضها أحیاء و بعضها أموات و هو قوله:

(فمن ناج معقور) أی مجروح کالهارب من الحرب بعد مقاساة الأحزان و الشدائد، و قد جرح بدنه، و هذا صفة الباقین فی الدّنیا قد نجوا من الموت و لکن صاروا غرضا للافات.

(و لحم مجزور) أی قتیل صار لحما مقطوعا (و شلو مذبوح) قال الشّارح البحرانی: أراد ذی شلو أی عضو مذبوح أی قد صار بعد الذبح أشلاء(1) متفرّقة، و یحتمل أن یکون مذبوح صفة للشلو، و أراد بالذبح مطلق الشق کما هو فی أصل اللغة (و دم مسفوح) أی ذی دم مسفوک (و عاض علی یدیه) بعد الموت ندما علی التفریط فی أمر اللّه و هو وصف للظالمین قال تعالی «وَ یَوْمَ یَعَضُّ الظّالِمُ عَلی یَدَیْهِ یَقُولُ یا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلاً یا وَیْلَتی لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِیلاً »(و صافق بکفیه) أی ضارب إحداهما علی الاخری تأسّفا و تحسّرا (و مرتفق بخدّیه) أی جاعل راحة کفّیه تحت خدّیه متکا علی مرفقیه همّا و حزنا (و زار علی رأیه) أی عائب علی اعتقاده فانه لما کان عقیدته طول المکث و البقاء فی الدّنیا و امتداد زمان الحیاة و کان ذلک موجبا للالتفات بکلیته إلیها و انقطاعه عن الاخرة و انهما که فی الشهوات، ثمّ انکشف بالموت فساد تلک العقیدة و بطلان ذلک الاعتقاد لا جرم أزری علی رأیه و عابه (و راجع عن عزمه) أی عن قصده، و ذلک لأنّ قصده لما کان السّعی فی تحصیل الدّنیا و عمارتها و الاکثار من قیناتها و کان منشأ ذلک أیضا زعم تمادی مدّة الحیاة و اللّبث فیها فانکشف خلافه، کان ذلک موجبا لرجوعه عن عزمه و ندمه

ص:257

علیه، هذا.

و لما کانت الجملات(1) المتعاطفات الأخیرة کلّها مشترکة المعنی فی إفادة ندم الأموات(2) علی ما فرّطوا فی جنب اللّه عقّبها بالجملة الحالیة أعنی قوله:

(و قد أدبرت الحیلة و أقبلت الغیلة) تنبیها بها علی أنه لا ثمر للندم و لا منفعة فی العضّ علی الیدین و الصفق بالکفین و الارتفاق بالخدّین و لا فائدة فی الازراء علی الرأی و الرّجوع عن العزم، و الحال أنّه قد ولی الاحتیال و أقبل الهلاک و الاغتیال لأنّ الحیلة للخلاص من العقاب و التدبر و للفوز بالثواب إنّما هو قبل أن یغتال مخالب المنیة کما قال سبحانه «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ ».

و أما بعد ما أنشبت أظفارها فلا کما قال سبحانه «وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ حَتّی إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ » و لو قال بعد الموت «رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ » یقال له «کَلاّ إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها » فانقطع العلاج و امتنع الخلاص.

(و لات حین مناص هیهات هیهات) أی بعد المناص و الخلاص جدّا و الحال أنه (قد فات ما فات و ذهب ما ذهب) الاتیان بالموصول فی المقامین تفخیما بشأن الفایت الذاهب أی فات زمان تدارک السیئات، و ذهبت أیام جبران الخطیئات، و انقضی وقت تحصیل النجاة من العقوبات، و الخلاص من ورطات الهلکات.

(و مضت الدّنیا لحال بالها) أی بما فیها خیرا کان و شرّا، و قیل: أی مضت الدّنیا لما یهواه قلبها و للسّبیل الّذی أرادت و لم تکترث لحال القوم و لم تهتم لأمرهم بل نسیتهم، و هذا مثل قولهم: مضی فلان لسبیله، و مضی لشأنه.

(فما بکت علیهم السّماء و الأرض و ما کانوا منظرین) اقتباس من الایة الشریفة

ص:258

فی سورة الدّخان.

و اختلف فی معناها علی وجوه:

أحدها أنّه لم تبک علیهم أهل السّماء و أهل الأرض، لأنهم لا یستحقون أن یتأسّف علیهم أحد و یحزن لفقدهم، و کأنهم توقعوا ذلک لعزّتهم و رفعة درجتهم فی نظرهم.

الثّانی أنّه ما بکی علیهم المؤمنون من أهل الأرض و لم یبک علیهم أهل السّماء کما یبکون علی فقد الصالحین، لأنّ هؤلاء مسخوط علیهم، و هو قریب من الوجه الأوّل.

الثّالث أنّه سبحانه أراد المبالغة فی وصف القوم بصغر القدر، فانّ العرب إذا أخبرت عن عظم المصاب بالهالک قالت: بکاه السّماء و الأرض، و أظلم لفقده الشمس و القمر، قال جریر یرثی عمر بن عبد العزیز:

فالشّمس طالعة لیست بکاسفة تبکی علیک نجوم اللّیل و القمر

أی لیست مع طلوعها کاسفة نجوم اللّیل و القمر لأنّ عظم المصیبة قد سلبها ضوءها، و قال النابغة:

تبدو کواکبه و الشّمس طالعة لا النور نور و لا الاظلام اظلام

الرابع أن یکون ذلک کنایة عن أنّه لم یکن لهم فی الأرض عمل صالح یرفع منها إلی السّماء، و قد روی عن ابن عبّاس أنّه سئل عن هذه الایة فقیل:

و هل یبکیان علی أحد؟ قال: نعم مصلاّه فی الأرض، و مصعد عمله فی السّماء، و روی عن أنس عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما من مؤمن إلاّ و له باب یصعد منه عمله و باب ینزل منه رزقه، فاذا مات بکیا علیه.

قال الطبرسی: علی هذا یکون معنی البکاء الاخبار عن الاختلال بعده، قال مزاحم العقیلی:

بکت دارهم من أجلهم فتهلّلت دموعی فأیّ الجازعین ألوم

أ مستعبرا یبکی من الهون و البلی أم آخر یبکی شجوه و یهیم

و قوله: و ما کانوا منظرین، أی عوجلوا بالعقوبة و لم یمهلوا، نسأل اللّه سبحانه أن یوفقنا التوبة قبل حلول الفوت، و للانابة قبل نزول الموت، و أن لا یجعلنا فی زمرة

ص:259

من غضب علیه اللّه، و من نادی واحسرتا علی ما فرّطت فی جنب اللّه، بمحمّد و آله الکرام علیهم الصّلاة و السّلام.

همیشه تقوی اظهار کننده است نفس خود را بر امّتهای که گذشته اند و باقی مانده بجهت حاجت ایشان بان در فردا زمانی که باز گرداند خدا آنچه را که ایجاد فرموده بود، و بگیرد آنچه را که عطا نموده بود، و سؤال نماید از چیزی که احسان کرده بود، پس چه قدر کم است اشخاصی که قبول تقوا کردند و برداشتند آنرا حق برداشتن آن جماعت متقیان کم اند از حیثیّت عدد، و ایشان کسانی هستند که وصف فرموده خدا ایشان را در کتاب مجید خود وقتی که می فرماید - و قلیل من عبادی الشکور - یعنی اندک است از بندگان من شکر کننده.

پس بشتابید بسمعهای خود بسوی شنیدن منافع تقوی، و مداومت نمائید با جد و جهد خودتان بر تقوی، و عوض نمائید آن را از هر گذشته از جهت خلف صالح بودن، و عوض نمائید آنرا از هر چیزی که مخالف طریق حق است در حالتی که آن موافق حق است، و بیدار نمائید با آن تقوی خواب خود را، و ببرید با آن روز خود را، و شعار قلبهای خود نمائید آن را، و بشوئید با آن گناهان خود را، و دوا نمائید با آن ناخوشیهای خود را، و مبادرت کنید با آن بسوی مرگ، و عبرت بگیرید با کسی که ضایع ساخت تقوی را. و البته نباید عبرت گیرد با شما کسی که اطاعت نماید بان، آگاه باشید پس نگاه دارید تقوی را و نگاه داری کنید با آن نفس خود را.

و باشید از دنیا دور شوندگان و بسوی آخرت شیفته گان، و پست مسازید کسی را که بلند نموده است او را تقوی، و بلند مسازید کسی را که بلند نموده است او را دنیا، و چشم ندوزید بزخارف برق زننده دنیا، و گوش ندهید بمدح کننده آن، و قبول نکنید خواننده بدنیا را، و روشنی مخواهید با روشنی آن، و مفتون نشوید بنفایس آن از جهت این که برق آن خالی است از باران، و گفتار آن دروغ است، و مالهای او گرفته شده است بتمامی، و نفایس آن ربوده شده بناکامی.

آگاه باشید که دنیا مثل زن فاجره است که متعرّض شونده مردها است، کثیر التعرض است بایشان مثل حیوان سرکشی است نافرمان، و کاذبست بغایت خاین، و منکرات زیاده ناسپاس، و منحرفست بسیار عدول کننده و برگردانده است

ص:261

زیاده متغیّر و مضطرب، شأن آن زوال و فنا است و موضع قدم آن اضطرابست و حرکت، و عزّت آن خواریست و همت آن سخریّه است و استهزا، و بلندی آن پستی است، خانه ستاندن و ربودن و غارت و هلاکت است، أهل آن بر شدّت اند و رحلت و بر لا حق شدن روندگان اند و مفارقت از باقی ماندگان.

بتحقیق متحیّر بوده است راههای آن، و عاجز نموده محلهای گریز از آن، و خایب و نا امید شده مکانهای طلب او، پس فرو گذاشت و ترک نمود ایشان را پناگاهها، و انداخت ایشان را منزلها، و عاجز ساخت آنها را انقلابات روزگار.

پس بعضی از ایشان نجات یابنده است صاحب جراحت، و بعضی گوشتی است پاره پاره، و عضوی است بریده شده، و خونیست ریخته شده، و گزنده است با دندان دستهای خود را از روی ندامت، و زننده است کف دستهایش را بهم از روی حسرت، و نهنده است مرفقین خود را زیر خدّین خود از جهت پریشانی و اندوه، و عیب کننده است بر عقیدۀ فاسد خود، و رجوع کننده است از عزم و قصد خود.

و حال آنکه بتحقیق که ادبار نموده حیله و تدبیر، و اقبال کرده مرگ ناگهان، و نیست این وقت وقت چاره چه دور است بغایت دور چاره و علاج، و حال آنکه فوت شد آنچه که فوت شد، و رفت آنچه که رفت، و گذشت دنیا بحال دل خود نه بخواهش اهل روزگار، پس نه گریست بأهل روزگار آسمان و زمین، و مهلت داده نشدند و زود گرفتار عذاب گشتند.

ص:262

الّذی وضع أساس العصبیّة، و نازع اللّه رداء الجبریّة، و ادّرع لباس التّعزّز، و خلع قناع التّذلّل. أ لا ترون کیف صغّره اللّه بتکبّره، و وضعه بترفّعه، فجعله فی الدّنیا مدحورا، و أعدّ له فی الاخرة سعیرا، و لو أراد اللّه سبحانه أن یخلق آدم من نور یخطف الأبصار ضیاؤه، و یبهر العقول روائه، و طیب یأخذ الأنفاس عرفه، لفعل، و لو فعل لظلّت الأعناق خاضعة له، و لخفّت البلوی فیه علی الملائکة، و لکنّ اللّه سبحانه یبتلی خلقه ببعض ما یجهلون أصله، تمییزا بالاختبار لهم، و نفیا للاستکبار عنهم، و إبعادا للخیلاء منهم، فاعتبروا بما کان من فعل اللّه بإبلیس إذ أحبط عمله الطّویل، و جهده الجهید، و کان قد عبد اللّه ستّة آلاف سنة لا یدری أ من سنّی الدّنیا أم من سنیّ الاخرة عن کبر ساعة واحدة فمن ذا بعد إبلیس یسلم علی اللّه بمثل معصیته، کلاّ ما کان اللّه سبحانه لیدخل الجنّة بشرا بأمر أخرج به منها ملکا، إنّ حکمه فی أهل السّماء و الأرض لواحد، و ما بین اللّه و بین أحد من خلقه هوادة فی إباحة حمّی حرّمه علی العالمین.

إذا ردّتها إلی جوفها أو مضغتها أو هو بعد الدسع و قبل المضغ أو هو بأن تملاء فاها أو شدّة المضغ، و قصع الماء عطشه سکّنه، و قصع القملة بالظفر قتلها، و قصع فلانا صغّره و حقّره، و قصع اللّه شبابه أکداه، و قصع الغلام أو هامته ضربه ببسط کفه علی رأسه، قیل: و الذی یفعل به ذلک لا یشبّ، و غلام مقصوع و قصیع و قصع کادی الشباب.

و (حمی) الشیء یحمیه حمیا و حمایة و محمیة منعه وکلاء حمی مثل رضی محمّی و الحمیّة الأنف و (تجبّر) الرجل إذا تکبّر، و الجبّار من الأسماء الحسنی القاهر المتکبّر الذی لا ینال، و الجبّار فی المخلوق العاتی المتمرّد، و المتکبّر الّذی لا یری لأحد علیه حقا، و الجبریّة بکسر الجیم و سکون الباء و الجبریّة بکسرات و الجبریّة بالفتحتین، و الجبریّة بفتح الأوّل و سکون الثانی، و الجبروة بالواو المضمومة و الجبروت و زان برهوت کلّها مصادر بمعنی العظمة و الجلالة.

و (ادّرع) الرّجل و تدّرع لبس درع الحدید و (القناع) بالکسر ما تقنع به المرأة رأسها و هو أوسع من المقنعة و (العرف) بفتح الأوّل و سکون الثانی الریح طیّبة أو منتنة و أکثر استعماله فی الطیّبة و (الخیلاء) و الخیل و الخیلة الکبر و (الهوادة) اللین و الرخصة و ما یرجی به الصّلاح.

و یخطف بالأبصار ضیاؤها، و یبهر من العقول رواؤها، و یذهب بالأحلام انسجامها، و قبل الشروع فی شرحها فلنقدّم هنا فواید:

فی أداء ما سیق الکلام لأجله، و أنها فی التحذیر و التنفیر عن الکبر و التهدید و التوعید و الطرد و الابعاد للمستکبرین کلام لیس فوقه کلام، بل إن أمعنت النظر فیها یظهر لک أنها تالی سورة البراءة، و ما أشبهها بها.

فانّها کما سیقت من أوّلها إلی آخرها لأجل تقریع الکفار و المنافقین و الکشف عن فضایحهم و الافضاح عن مخازیهم و مقابحهم، و افتتحت باظهار البراءة منهم و لأجل ذلک لم تصدّر بالبسملة، لأنّ بسم اللّه للأمان و الرّحمة، و هذه السورة نزلت لرفع الامان بالسّیف، و فاتحتها تشهد بخاتمتها.

فکذلک هذه الخطبة من بدئها إلی ختمها ترهیب و تهویل و تهدید و توعید و تخویف و تزید علی ذلک حسنا و رواء أن راعی فی مطلعها صناعة براعة الاستهلال فقال:

(الحمد للّه الّذی لبس العزّ و الکبریاء) و هو من باب الاستعارة المکنیّة تشبیها للعزّ و الکبریاء باللّباس فیکون ذکر اللّبس تخییلا، و الجامع أنّ اللباس کما یحیط بلابسه فکذلک العزّ و الکبریاء لما کانا محیطین بذاته أی کان ذاته غیر فاقد لهما، بل هما عین ذاته لکونهما من صفات الذات فشبّها باللباس الّذی یتلبّس به لابسه.

و یجوز أن یجعل من باب الاستعارة التبعیة بأن یستعار اللّبس للاتّصاف، فیکون نسبته إلی العزّ و الکبریاء قرینة للاستعارة، و الجامع أنّ اللباس کما یکون مختصّا بلابسه و به یعرف و یتمیّز، فکذلک هذان الوصفان لما کانا مخصوصین بذاته سبحانه استعار لاتّصافه بهما لفظ اللّبس.

و معنی العزّ هو الملک و القدرة و الغلبة و العزیز من أسمائه الحسنی قال الصّدوق:

هو المنیع الّذی لا یغلب، و هو أیضا الّذی لا یعادله شیء و أنه لا مثل له و لا نظیر و قد یقال للملک کما قال اخوة یوسف: یا ایّها العزیز، أی یا أیّها الملک.

و قال الطبرسی: العزیز القادر الذی لا یصحّ علیه القهر، و الکبریاء هو السلطان القاهر و العظمة القاهرة و العلوّ و الرفعة، هذا.

و انما قلنا إنّ العزّ و الکبریاء من صفات الذّات، لأنّ صفة الذات ما لا یصحّ

ص:268

سلبه عنه سبحانه و لا یصح تعلّق القدرة علیه.

قال صدر المتألهین فی شرح الکافی فی الفرق بین صفة الذات و صفة الفعل: إنّ القدرة صفة ذاتیة تتعلّق بالممکنات لا غیر، و نسبتها بما هی قدرة إلی طرفی الشیء الممکن علی السواء، فلا یتعلّق بالواجب و لا بالممتنع، فکلّ ما هو صفة الذات فهو أزلی غیر مقدور، و کلّ ما هو صفة الفعل فهو ممکن مقدور، و بهذا یعرف الفرق بین الصّفتین فاذا نقول: لما کان علمه بالأشیاء ضروریّا واجبا بالذات و عدم علمه بها محالا ممتنعا بالذات فلا یجوز أن یقال: یقدر أن یعلم و لا یقدر أن لا یعلم، لأنّ أحد الطرفین واجب و الاخر ممتنع بالذات، و مصحّح المقدوریّة هو الامکان، و کذا الکلام فی صفة الملک و العزّة و الحکمة و الجود و غیرها من صفات الذات کالعظمة و الکبریاء و الجلال و الجمال و الجبروت و أمثالها، و هذا بخلاف صفات الفعل.

ثمّ لما کان المستفاد من قوله: لبس العزّ و الکبریاء اتّصافه سبحانه بهما و لم یستفد منه اختصاصهما به تعالی الاختصاص الحقیقی المفید لعدم جواز اتّصاف الغیر بهما، لا جرم أکدّ ذلک بقوله:

(و اختارهما لنفسه دون خلقه) و المراد باختیارهما لذاته تفرّده باستحقاقهما لذاته، فانّ المستحقّ للعزّ و الکبریاء بالذات لیس إلاّ هو و أما غیره سبحانه فعزّه و عظمته و ملکه عرضیة مستفادة منه عزّ و جلّ کما قال «قُلِ اللّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ » فهذان الوصفان مثل سایر الصفات الذاتیة، فکما أنّ العلم و القدرة إذا نسبا إلیه سبحانه و قیل: إنه عالم قادر یراد به أنه عالم بذاته و العلم ذاته و قادر بذاته و القدرة ذاته، و إذا نسبا إلی المخلوق و قیل: زید عالم قادر یراد به أنه عالم بعلم زاید علی ذاته و یقدر بقدرة زایدة علی ذاته، فکذلک إذا قیل: فلان عزیز عظیم یراد به أنه عزیز بعزّة زایدة و عظیم بعظمة کذلک، و أما إذا قیل: اللّه عزیز عظیم فعزّته و عظمته عین ذاته.

و أیضا فالعزّ و العظمة فی اللّه هو العزّ المطلق و العظمة القاهرة المطلقة لا

ص:269

یستحقّهما غیره، و أما فی المخلوق فهو عزّ ناقص و عظمة ناقصة فقول اخوة یوسف «یا ایها العزیز» أرادوا أنّه عزیز مصر، فالعزّ المطلق للّه الواحد القهار المتکبّر العزیز الجبّار(1) و له الکبریاء فی السموات و الأرض و هو العزیز الحکیم.

فقد علم بذلک أنّ العزّ المطلق الکامل و الکبریاء أی السلطان القاهر للّه سبحانه و من الصّفات المخصوصة به تعالی، فلا یجوز لغیره أن یتعزّز و یتکبّر و یدّعی العزّ و الکبریاء لنفسه.

و الی هذا ینظر ما فی الحدیث القدسی قال أبو هریرة: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول اللّه تبارک و تعالی: الکبریاء ردائی و العظمة ازاری فمن نازعنی واحدا منهما ألقیته فی جهنّم و لا ابالی.

و فی روایة أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال أبو جعفر علیه السّلام: العزّ رداء اللّه و الکبریاء ازاره فمن تناوله شیئا منه أکبّه اللّه فی جهنّم، هذا.

و قد تقدّم تفصیل الکلام فی بیان حقیقة الکبر و الأدلّة الواردة فی ذمّها و مفاسدها بما لا مزید علیه فی شرح المختار المأة و السابع و الأربعین.

(و جعلهما حمی و حرما علی غیره) تشبیههما بهما باعتبار أنّ الحمی کما یحمی من أن یتصرّف فیه الغیر و یحفظ من أن یحام حوله، و لو دخله الغیر کان مسؤلا مؤاخذا، فکذلک هذان الوصفان مخصوصان به سبحانه لیس لأحد أن یحوم حولهما و یدّعیهما لنفسه و لو ادّعاهما کان معاقبا مدحورا.

(و اصطفاهما لجلاله) أی لتقدّسه و علوّه عن شبه مخلوقاته (و جعل اللعنة علی من نازعه فیهما من عباده) أی جعل الطرد و الابعاد عن الرّحمة و الدخول فی النار و العذاب علی المتکبّرین المتعزّزین المجادلین للّه سبحانه فی عزّه و سلطانه قال «أَ لَیْسَ فِی جَهَنَّمَ مَثْویً لِلْمُتَکَبِّرِینَ » و قال «فَادْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها فَلَبِئْسَ مَثْوَی الْمُتَکَبِّرِینَ » (ثمّ اختبر بذلک ملائکته المقرّبین)أی اختبرهم بالتکبّر و عدمه، أی

ص:270

عاملهم معاملة المختبر الممتحن فهو استعارة تبعیة لأنّ حقیقة الاختبار و هو طلب الخبرة و المعرفة بالشیء محال علی اللّه العالم بالسرایر و الخبیر بالصدور و الضمائر، و إنما هو فی حقّ من لا یکون عارفا و لکن لما کان شانه أن لا یجازی عباده علی ما یعلمه منهم أنهم سیفعلونه قبل أن یقع ذلک الفعل، و إنما یجازیهم علی تکلیفهم بما کلّفهم به فیثیب المطیعین منهم و یعاقب العاصین، فأشبه ذلک باختبار الانسان لعبیده و تمیزه لمن أطاعه ممّن عصاه فاختباره لهم مجاز عن تکلیفه إیّاهم و تمکینه لهم من اختیار أحد الأمرین، ما یریده اللّه و ما یشتهیه العبد،و قد عرفت الکلام فی تحقیق اختباره أبسط من ذلک فی شرح المختار الثانی و الستین.

و الحاصل أنّه سبحانه امتحن بذلک ملائکته و هو یعلم المفسد من المصلح «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ ».

و (لیمیز المتواضعین منهم من المستکبرین) فیثیب الأوّلین و هم من أصحاب الیمین بجنّة عرضها السماوات و الأرضین، و یعاقب الاخرین و هم من أصحاب الشمال بالجحیم و لبئس مثوی المتکبّرین.

(فقال سبحانه و هو العالم بمضمرات القلوب و محجوبات الغیوب) جملة معترضة أدمجها بین القول و مقوله تنزیها له سبحانه عن کون اختباره عن جهل کما فی غیره، و الاعتراض هنا کما فی قوله تعالی «یَجْعَلُونَ لِلّهِ الْبَناتِ سُبْحانَهُ وَ لَهُمْ ما یَشْتَهُونَ » یعنی أنّه تعالی اختبر ملائکته بأن قال لهم مع عمله بباطنهم:

(انی خالق بشرا من طین فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین) یعنی إذا عدلت خلقته و أتممت أعضاءه و صورته و أحییته و جعلت فیه الروح، و اضافة الروح الی نفسه للتشریف، و معنی نفخت فیه إفاضته علیه من غیر سبب و واسطة کالولادة المؤدّیة إلی ذلک، فانّ اللّه شرّف آدم و کرّمه بهذه الحالة، و قد مضی تفصیل الکلام فی شرح خلقة آدم علیه السّلام بما لا مزید علیه فی شرح الفصل العاشر من المختار الأوّل (فسجد الملائکة کلّهم أجمعون) طاعة لأمر ربّ العالمین (الاّ ابلیس) استکبر و کان من الکافرین، و قد مضی تفصیل الکلام فی أمر الملائکة بالسجود له و کیفیّة

ص:271

سجدتهم و إباء إبلیس عنها و سایر ما یتعلّق بهذا العنوان فی شرح الفصل الحادی عشر من المختار الأوّل فلیتذکّر، و أشار إلی علّة امتناع إبلیس من السجدة بقوله:

(اعترضته الحمیّة) و العصبیّة و الانیّة (فافتخر علی آدم بخلقه و تعصّب علیه لأصله) أی تعزّز بخلقة النار و استوهن خلق الصلصال فقال «خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ » ءَ أَسْجُدُ «لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ ».

و فی الحقیقة استفهامه ذلک کان اعتراضا علی اللّه عزّ و جلّ و إنکارا علیه بأنه کیف یسوغ له أن یأمر الأشرف بتعظیم الأدنی و یرجّح المخلوق من الطین علی المخلوق من النّار.

و قد غلط الملعون فی اعتراضه و أخطأ فی قیاسه، حیث قصر نظره بما للنار من النور و لم یمعن النظر فیما لادم من النور الذی یضحی عنده کلّ نور و هو نور الأشباح الخمسة الذی کان آدم وعاء له و کان أمر الملائکة بالسّجود لأجله، و قد بیّنا فساد قیاس الملعون فی شرح الفصل الحادی عشر من المختار الأوّل بوجوه عدیدة (فعدوّ اللّه) إبلیس (امام المتعصّبین) و مقتدیهم حیث إنّه أوّل من أسّس أساس العصبیة (و سلف المستکبرین) و مقدمهم لأنه أوّل من بنا بنیان الاستکبار و النخوة و الیه أشار بقوله:

(الذی وضع أساس العصبیّة و نازع اللّه رداء الجبریّة) جعل استکباره و ادّعاءه لما لیس له و انتحاله للصفة الخاصة باللّه سبحانه و هو صفة الکبریاء و الجبروت بمنزلة منازعته إیاه سبحانه، فتجوّز بلفظ المنازعة عن ذلک.

و بعبارة أوضح کما أنّ من نازع لاخر فی شیء یرید أن یجذب باب النزاع إلی نفسه و یستأثر به، فکذلک ذلک الملعون لتکبّره صار بمنزلة المنازع للّه المرید للاستیثار بصفة الکبریاء.

(و ادّرع لباس التعزّز) و التجبّر الذی هو وظیفة الرّبوبیّة (و خلع قناع التذلّل) و التواضع الذی هو وظیفة العبودیّة.

ص:272

و لما قصّ قصة إبلیس أمر المخاطبین بالنظر فیما آل الیه أمره و أثمره کبره لیحذروا من اقتفاء أثره، و یجتنبوا من سلوک سننه فقال:

(ألا ترون کیف صغره اللّه بتکبره و وضعه بترفعه) و تجبّره (فجعله فی الدّنیا) مذموما (مدحورا) و قال «فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ إِلی یَوْمِ الدِّینِ »(و أعدّ) اللّه (له فی الاخرة سعیرا) و قال «لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ » ثمّ نبّه علی نکتة خلقة آدم علیه السّلام من الطین بقوله (و لو أراد اللّه سبحانه أن یخلق آدم علیه السّلام من نور یخطف الأبصار) أی یسلبها و یأخذها (ضیاؤه و یبهر العقول رواؤه) أی یغلبها حسن منظره (و طیب یأخذ الأنفاس عرفه) أی ریحه و عطره (لفعل) لأنه أمر ممکن مقدور و هو سبحانه علی کلّ شیء قدیر (و لو فعل) ذلک (لظلّت الأعناق خاضعة له و لخفت البلوی فیه علی الملائکة) یعنی أنه سبحانه لو أراد أن یخلق آدم فی بدء خلقته من نور باهر یخطف سنا برقه بالأبصار لکان مقدورا له سبحانه، و لو خلقه کذلک لصارت أعناق الملائکة و ابلیس خاضعة منقادة له، و یسهل علیهم الامتحان فی سجود آدم علیه السّلام و لم یشق علیهم تحمل ذلک التکلیف، و لساغ لهم السجود له و طاب أنفسهم به لما رأوا من شرف جوهره و علوّ مقامه و فضل خلقته، لأنّ الشریف جلیل القدر إنما یأبی و یستنکف من الخشوع و الخضوع لمن هو دونه، و لذلک قال ابلیس اللعین خلقتنی من نار و خلقته من طین، و أما من کان أصله مناسبا لأصله و مقارنا له فی الشرف أو أعلی رتبة منه فلا، و خفّ حینئذ البلوی.

(و لکن اللّه سبحانه) لم یرد ذلک و لم یتعلّق مشیّته بخلقه من نور وصفه کیت کیت، و إنما خلقه من طین و صلصال من حماء مسنون لیصعب تحمّل التکلیف سجوده و یثقل حمله، فیتمیّز بذلک المحسن من المسیء و المطیع من العاصی، و یستحقّ المطیع له علی ثقله مزید الزلفی و الثواب لکون اطاعته عن محض الخلوص و التعبّد و التسلیم و الانقیاد، و یستحقّ العاصی لألیم العقاب لأجل کشف عصیانه عن کونه

ص:273

فی مقام التمرّد و الانیة و العناد.

و کذلک جرت عادة اللّه سبحانه علی أن (یبتلی خلقه ببعض ما یجهلون أصله تمییزا بالاختبار لهم، و نفیا للاستکبار عنهم، و ابعادا للخیلاء منهم) یعنی أنّه سبحانه یکلّفهم بأحکام لا یعلمون دلیلها و سرّها و نکتتها و الغرض منها، لیمیّز المنقاد من المتمرّد و المتذلّل من المستکبر.

ألا تری أنّ أکثر الأحکام الشرعیّة الّتی فی شرعنا مما لم یستقلّ العقل بحکمه من هذا القبیل.

و کذلک غالب أحکام سایر الشرائع تعبّدیات صرفة، مثل وجوب حمل الامم السالفة قرا بینهم علی أعناقهم إلی بیت المقدّس، فمن قبل قربانه جائته نار فأکلته، فانّ علّة وجوب حملها علی الأعناق و نکتة ذلک التکلیف الشاقّ غیر معلومة.

و کذا المصلحة فی إحراق القربان ذی الحیاة بالنّار ممّا لا نفهمها.

و مثل ما امتحن اللّه به جنود طالوت من شرب الماء حیث قال «إِنَّ اللّهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی إِلاّ مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِیَدِهِ ».

و مثله ما اختبر به اصحاب السّبت من نهیهم عن الصید فی یوم السّبت، فانّ العقل لا یفرق بین أیام الاسبوع و لا یدرک قبح الصّید فی ذلک الیوم وجهة النهی عنه و حسنه فی سایر الأیام و جهة إباحته، فانظر الی عظم البلوی فی ذلک التکلیف کیف أوقعهم التعدّی عنه فی الخزی العظیم. فکانوا قردة خاسئین.

کما قال سبحانه «وَ سْئَلْهُمْ » أی الیهود «عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ یَوْمَ لا یَسْبِتُونَ لا تَأْتِیهِمْ کَذلِکَ نَبْلُوهُمْ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ » إلی قوله «وَ أَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُوا بِعَذابٍ بَئِیسٍ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ فَلَمّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ ».

قال فی تفسیر الامام قال علیّ بن الحسین علیهما السّلام قال اللّه عزّ و جلّ «فَلَمّا عَتَوْا » صاروا و أعرضوا و تکبّروا عن قبول الزّجر «عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ » مبعدین من الخیر مبغضین، هذا.

ص:274

و لما ذکر علیه السّلام من بدء الخطبة إلی هنا اختصاص وصف العزّ و الکبریاء بالربّ الأعلی و أنّ المنازع له فیهما ملعون مطرود من مقام الزلفی، و نبّه علی أنّ إبلیس اللعین استحقّ النار و سخط الجبّار للتعزّز و الترفّع و الاستکبار، تخلّص إلی غرضه الأصلی من خطابة هذه الخطبة و هو نصح المخاطبین، فأمرهم بالاعتبار بحال هذا الملعون، و أنه کیف أحبط أعماله الّتی عملها فی المدّة المتطاولة، و الوف من السّنین بتکبّره و تمرّده عن أمر ربّ العالمین فقال:

(فاعتبروا بما کان من فعل اللّه بابلیس إذ أحبط) أی أبطل ثواب (عمله الطویل و جهده الجهید) أی اجتهاده المستقصی و سعیه البالغ إلی النهایة (و کان قد عبد اللّه (ستة آلاف سنة) و هکذا فی روایة البحار المتقدّمة فی شرح الفصل الحادی عشر من المختار الأوّل عن العیاشی عن ابن عطیة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: إنّ إبلیس عبد اللّه فی السماء فی رکعتین ستة ألف سنة، لکن فی روایة القمّی المتقدّمة هناک عن زرارة عنه علیه السّلام أنه رکعهما فی أربعة آلاف سنة، و فی روایة اخری فی ألفی سنة، و فی روایة رابعة فی سبعة ألف سنة.

قال المحدّث العلاّمة المجلسی «ره» و یمکن دفع التنافی بین أزمنة الصلاة و السجود بوقوع الجمیع أو بصدور البعض موافقا لأقوال العامة تقیّة.

و قوله (لا یدری أ من سنّی الدّنیا أم سنّی الاخرة) لا دلالة فیه علی عدم علمه علیه السّلام بذلک إذ لفظ یدری بصیغة المجهول و یکفی فی صدقه جهل المخاطبین به و إنما لم یفسّره لهم لما کان یعلمه علیه السّلام فی إبهامه من المصلحة کعدم تحاشی السامعین من طول المدّة.

و روی الشارح البحرانی من نسخة الرّضی ما لا ندری بصیغة المتکلّم مع الغیر، و هو أیضا لا یستلزم جهله علیه السّلام لأنّ غیره لا یدرونه فغلبهم علی نفسه و باب التغلیب باب واسع فی المجاز.

أمّا مدّة سنی الاخرة فقد اشیر إلیها فی قوله سبحانه فی سورة الحجّ «وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمّا تَعُدُّونَ » قال ابن عباس و مجاهد و عکرمة و ابن زید فی

ص:275

تفسیرها: إنّ یوما من أیام الاخرة یکون کألف سنة من أیام الدّنیا.

و فی الصافی من إرشاد المفید عن الباقر علیه السّلام فی حدیث: و أخبر أی اللّه سبحانه بطول یوم القیامة و أنّه کألف سنة مما تعدّون.

و نظیر هذه الایة قوله تعالی فی سورة السجدة «یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمّا تَعُدُّونَ » روی فی مجمع البیان عن ابن عباس فی هذه الایة أنّ معناها یدبّر اللّه سبحانه أمر الدنیا فینزل القضاء و التدبیر من السماء إلی الأرض مدّة أیام الدّنیا، ثمّ یعرج الأمر و یعود التدبیر الیه بعد انقضاء الدّنیا و فنائها حتّی ینقطع أمر الأمراء و حکم الحکام و ینفرد اللّه بالتدبیر فی یوم کان مقدار ألف سنة، و هو یوم القیامة فالمدّة المذکورة هو مدّة یوم القیامة إلی أن یستقرّ الخلود فی الدارین.

قال الطبرسیّ: و یدلّ علیه ما روی إنّ الفقراء یدخلون الجنّة قبل الأغنیاء بنصف یوم خمسمائة عام.

فان قلت: فما تقول لقوله سبحانه فی سورة المعارج «تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ » و ما وجه الجمع بینه و بین الایتین السالفتین؟ قلت: ربما یجمع بینهما بأنّ المراد بایة السجدة أنّ الملائکة ینزل بالتدبیر و الوحی و یصعد إلی السماء فی یوم واحد من أیام الدّنیا مسافة ألف سنة مما تعدّون.

لأنّ ما بین السماء و الأرض مسیرة خمسمائة عام لابن آدم، فیکون نزوله خمسمائة عام و صعوده خمسمائة عام، فمسافة الصعود و النزول إلی السماء الدّنیا فی یوم واحد للملک مقدار مسیرة ألف سنة لغیر الملک.

و المراد بایة المعارج هو مسافة الصعود و النزول إلی السماء السابعة، فانها مقداره مسیرة خمسین ألف سنة.

و یؤیّده ما عن الاحتجاج عن أمیر المؤمنین علیه السّلام و قد ذکر النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال: اسری به من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی مسیرة شهر، و عرج به فی ملکوت السّماوات مسیرة خمسین ألف عام أقلّ من ثلث لیلة انتهی إلی ساق العرش هذا

ص:276

و قد یجمع بینهما بأنّ الایتین المتقدّمتین محمولتان علی مدة یوم القیامة و الایة الأخیرة ارید بها بیان مدّة الدّنیا، یعنی أنّ أوّل نزول الملائکة فی الدّنیا و أمره و نهیه و قضائه بین الخلایق إلی آخر عروجهم إلی السّماء و هو یوم القیامة خمسون ألف سنة، فیکون مقدار الدّنیا هذه المدّة لا یدری کم مضی و کم بقی و إنّما یعلمها اللّه سبحانه.

فان قلت: هذان الوجهان و إن کان یرفع بها التنافی بین الایات إلاّ أنّه علی البناء علی الوجه الأول لا یبقی فی الایتین دلالة علی کون مقدار یوم الاخرة ألف سنة کما هو المقصود، و علی الثانی فدلالتهما مسلمة لکنه ینافی ما ذکرتم فی الایة الثالثة من أنّ المراد بها بیان مدّة الدّنیا ما رواه فی الکافی عن الصّادق علیه السّلام إنّ للقیامة خمسین موقفا کلّ موقف مقام ألف سنة ثمّ تلا «فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ » فانّ هذه الروایة کما تری تدلّ علی أنّ مقدار القیامة خمسون ألفا، و أنّ الایة ناظرة إلی ذلک.

قلت: یمکن الجواب عنه بما أجاب به الطبرسیّ حیث قال بعد ما روی عن ابن عباس کون مقدار یوم القیامة ألف سنة، فأمّا قوله فی یوم کان مقداره خمسین ألف سنة، فانه أراد سبحانه علی الکافر جعل اللّه ذلک الیوم علیه مقدار خمسین ألف سنة، فانّ المقامات فی یوم القیامة مختلفة، انتهی.

یرید أنّه یطول ذلک الیوم فی نظر الکافر هذه المدّة لشدّة عذابه، و أمّا فی حقّ المؤمن فلا.

و یرشد إلیه ما رواه الطبرسی عن أبی سعید الخدری قال: قیل: یا رسول اللّه ما أطول هذا الیوم؟ فقال: و الذی نفس محمّد بیده إنه لیخفّ علی المؤمن حتی یکون أخفّ علیه من صلاة مکتوبة یصلّیها فی الدّنیا.

و هذا کما یقال فی المثل: أیّام السرور قصار و أیّام الهموم طوال، و یقال أیضا سنة الفراق سنة و سنة الوصال سنة، قال الشاعر:

یطول الیوم لا ألقاک فیه و حول نلتقی فیه قصیر

ص:277

هذا ما یستنبط من الأدلّة فی هذا المقام و العلم عند اللّه و عند حججه الکرام علیهم الصّلاة و السّلام، هذا.

و بعد البناء علی أنّ مقدار یوم من أیام الاخرة ألف سنة من أیّام الدّنیا یکون مدّة عبادة إبلیس فی السّماء إذا کانت ستّة آلاف سنة من سنی الاخرة هو ألفا ألف ألف و مأئة ألف ألف و ستّون ألف ألف سنة من سنی الدّنیا، و لما رأی أمیر المؤمنین علیه السّلام عدم تحمّل أذهان أکثر السّامعین لذلک أبهم القول علیهم، و قال: لا یدری أ من سنی الدّنیا أم سنی الاخرة.

(عن کبر ساعة واحدة) أی أحبط عمله الذی بلغ ما بلغ لأجل کبر ساعة واحدة (فمن ذا الذی بعد ابلیس یسلم علی اللّه بمثل معصیته) استفهام إنکاریّ إبطالی، أی من الّذی یبقی بعد ابلیس سالما من عذابه و سخطه سبحانه و قد جاء بمثل معصیته و اتّصف بصفته.

(کلاّ) حرف ردع أتی بها تأکیدا لما استفید من الجملة السّالفة و تنبیها علی أنّ زعم السّلامة من العذاب للمتکبر فاسد و مدّعیه کاذب إذ (ما کان اللّه سبحانه لیدخل الجنّة بشرا) مصاحبا و متلبسا (بأمر) ذی ذنب (أخرج به) أی بسبب ذلک الذنب (منها ملکا) و کیف یتوهّم ذلک و الحال أنّ البشر لو قیس عمله إلی عمله و جهده و إن استقصی إلی جهده لم یکن إلاّ نسبة القطر إلی البحر.

و التعبیر عن ابلیس بالملک لکونه فی السّماء و طول مخالطته بالملائکة لما قدّمنا فی شرح الفصل الحادی عشر من المختار الأوّل من الأدلّة علی أنه کان من الجنّ دون الملائکة.

و لما کان هنا مظنة أن یعترض معترض و یقول: إنا لا نسلم استلزام إخراج الملک لعدم إدخال البشر إذ یمکن أن یکون إخراجه مستندا إلی کمال قربه فانّ أدنی ذنب من المقرّبین یقع فی موقع عظیم و أمّا البشر فلعدم قربه ذلک القرب لا یؤثر ذنبه ذلک التأثیر فیجوز دخوله فی الجنّة و إن أذنب مثل ذنب الملک و أیضا

ص:278

فمن الجایز أن یکون تحریمه للتکبّر مخصوصا بأهل السّماء فقط أجاب(1) علیه السّلام عن ذلک الاعتراض علی طریق الاستیناف البیانی بقوله:

(ان حکمه فی أهل السّماء و الأرض لواحد و ما بین اللّه و بین أحد من خلقه هوادة فی إباحة حمی حرمه علی العالمین).

و محصّل الجواب أنّ حکمه فی أهل السّماء و الأرض واحد لا اختلاف فیه و المطلوب من الجمع أن یکونوا داخرین فی رقّ العبودیّة و یعرفوا ربّهم بالعظمة و الربوبیّة، و قد جعل الکبریاء رداءه و العظمة إزاره و اختارهما لنفسه و جعلهما حمی و حرما علی غیره و حرّم علی جمیع العالمین من أهل السّماء و الأرضین أن یحوموا حوم ذلک الحمی و ینازعوه فیهما کما عرفته فی أوّل شرح هذا الفصل مفصّلا.

و علی ذلک فلا یبقی احتمال إباحة لأحد فی دخول ذلک الحمی، و لا تجویز أن یکون بینه و بینه هوادة و محابة و رخصة فی تلبّس لباس العزّ و الکبریاء، فمن انتحل شیئا منهما سواء کان من أهل الأرض أو من أهل السّماء صار محروما من الجنان و منازل الأبرار، مستحقا للنیران و مهاوی الفجار و لبئس مثوی المتکبّرین و مهوی المستکبرین

و اختیار فرموده این دو وصف را برای ذات خود نه از برای خلق خود، و گردانیده آن دو صفت را قوروق و حرام بر غیر خود، و برگزیده این هر دو را برای جلال خود، و گردانیده لعنت را بر کسی که منازعت نماید با او در آن دو وصف از بندگان خود، پس از آن امتحان فرموده با این ملائکۀ مقرّبین خود را تا این که تمیز بدهد متواضعان ایشان را از متکبّران، پس فرمود خداوند سبحانه و حال آنکه عالم است به پنهانی های قلبها و پوشیده های غیبها - بدرستی که من آفریننده ام بشری را از گل پس زمانی که تمام نمودم خلقت او را و دمیدم در او روحی را که پسندیدۀ من است پس بر رو در افتید از برای إکرام او در حالتی که سجده کنندگان باشید، پس سجدۀ کردند ملائکه همه ایشان بهیئت اجتماع مگر ابلیس - ملعون که عارض شد او را حمیّت و عصبیّت، پس فخر کرد بر آدم بسبب خلقت خود، و متعصّب شد بر او از جهت أصل خود که آتش بود.

پس دشمن خدا امام متعصّبین است و پیشرو متکبّرین که نهاد بنیاد عصبیّت را و نزاع کرد در رداء کبریاء و عظمت، و پوشید لباس عزّت را، و بر کند لباس ذلّت را.

آیا نمی بینید چگونه تصغیر و تحقیر نمود او را خدای تعالی بسبب تکبّر او، و پست کرد او را بجهت بلند پروازی او، پس گردانید در دنیا او را رانده شده از رحمت، و مهیا فرمود از برای او در آخرت آتش بر افروخته را، و اگر می خواست خدای تعالی که خلق نماید جناب آدم علیه السّلام را از نوری که برباید دیدها را روشنی آن، و غلبه نماید بر عقلها نضارت زیبائی آن، و از عطری که بگیرد نفسها را بوی خوش آن، هر آینه می نمود.

و اگر می نمود خلقت آن را باین قرار هر آینه می گردید از برای آن گردنها خضوع کننده، و هر آینه سبک می شد امتحان در خصوص آن بر ملائکه، و لکن حق سبحانه و تعالی امتحان می فرماید مخلوقات خود را ببعض چیزها که جاهل باشند بأصل آن از جهت تمیز دادن ایشان بسبب امتحان، و از جهت سلب نمودن گردن کشی را

ص:280

از ایشان، و از جهت دور گردانیدن تکبّر و تجبّر را از ایشان.

پس عبرت بگیرید با آنچه که شد از کار خدا در حق ابلیس زمانی که باطل نمود عمل دراز او را وجد و جهد بی اندازۀ او را و حال آنکه عبادت کرده بود خدا را در ظرف شش هزار سال معلوم نبود که آیا آن سالها از سالهای دنیا بود یا از سالهای آخرت از جهت کبر یک ساعت.

پس کیست بعد از ابلیس که سلامت بماند از عذاب پروردگار که اقدام نموده باشد بمثل معصیت ابلیس، همچنین نیست، نیست خدا که داخل نماید در بهشت آدمی را بامری که خارج نمود بسبب آن أمر از بهشت ملکی را، بدرستی که حکم خداوند در حق أهل آسمان و زمین یکی است، و نیست میان خدا و میان هیچ أحدی از خلق أو رخصت و محبّت در مباح ساختن قوروقی را که حرام گردانیده آن را بر جمیع عالمیان.

سلطانه علیکم، و دلف بجنوده نحوکم، فأقحموکم ولجات الذّلّ، و أحلّوکم ورطات القتل، و أوطاوکم أثخان الجراحة، طعنا فی عیونکم و حزّا فی حلوقکم، و دقّا لمناخرکم، و قصدا لمقاتلکم، و سوقا بخزائم القهر إلی النّار المعدّة لکم، فأصبح أعظم فی دینکم جرحا، و أوری فی دنیاکم قدحا، من الّذین أصبحتم لهم مناصبین، و علیهم متألّبین. فاجعلوا علیه حدّکم، و له جدّکم، فلعمر اللّه لقد فخر علی أصلکم، و وقع فی حسبکم، و دفع فی نسبکم، و أجلب بخیله علیکم و قصد برجله سبیلکم، یقتنصونکم بکلّ مکان، و یضربون منکم کلّ بنان، لا تمتنعون بحیلة، و لا تدفعون بعزیمة، فی حومة ذلّ، و حلقة ضیق، و عرصة موت، و جولة بلاء. فاطفئوا ما کمن فی قلوبکم من نیران العصبیّة، و أحقاد الجاهلیّة فإنّما تلک الحمیّة تکون فی المسلم من خطرات الشّیطان و نخواته و نزغاته و نفثاته، و اعتمدوا وضع التّذلّل علی رؤسکم، و إلقاء التّعزّز تحت أقدامکم، و خلع التّکبّر من أعناقکم، و اتّخذوا التّواضع مسلحة بینکم و بین عدوّکم إبلیس و جنوده، فإنّ له من کلّ أمّة جنودا و أعوانا، و رجلا و فرسانا.

ص:282

و لا تکونوا کالمتکبّر علی ابن أمّه من غیر ما فضل جعله اللّه فیه سوی ما ألحقت العظمة بنفسه من عداوة الحسد، و قدحت الحمیّة فی قلبه من نار الغضب، و نفخ الشّیطان فی أنفه من ریح الکبر الّذی أعقبه اللّه به النّدامة، و ألزمه آثام القاتلین إلی یوم القیمة.

النهایة القوم الذین یحفظون الثغر من العدوّ یکونون ذوی سلاح، أو لأنّهم یسکنون المسلحة و هی کالثغر و المرقب یرقبون العدوّ لئلاّ یطرقهم علی غفلة انتهی، و فی القاموس: المسلحة بالفتح الثغر و القوم ذو و سلاح.

و قوله: فی حومة بلاء، قال الشارح المعتزلی: حال من مفعول یقتنصون.

أقول: و یجوز کونه ظرف لغو متعلّق بیضربون أو بیقتنصون بدلا من قوله:

بکلّ مکان، و أن یکون حالا من فاعل تمتنعون، و هو أنسب و أولی، و ما فی قوله علیه السّلام من غیر ما فضل، زائدة للتأکید.

(فلعمری لقد فوق لکم سهم الوعید) قال المحدّث العلاّمة المجلسی «ره» أی وضع فوق سهمه علی الوتر، و الظاهر أنّه جعل فوق بمعنی أفوق، و إلاّ فقد عرفت فی بیان اللّغة أنّ معنی فوقت السّهم جعلت له فوقا، و علی إبقاء التفویق علی معناه الأصلی یکون کنایة عن التهیّؤ و الاستعداد.

(و أغرق إلیکم بالنزع الشدید) أی استوفی مدّ القوس و بالغ فی نزعها لیکون مرماه أبعد و وقع سهامه أشدّ.

(و رماکم من مکان قریب) لأنّه یجری من ابن آدم مجری الدّم فی العروق کما ورد فی الحدیث النبویّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و کنّی علیه السّلام به عن أنّ سهامه لا تخطی (و قال) ما حکاه عنه عزّ و جلّ فی سورة الحجر (ربّ بما اغویتنی لازیّننّ لهم فی الأرض و لاغوینّهم أجمعین) إلاّ عبادک منهم المخلصین، أی أقسم باغوائک إیّای لازیّننّ لهم المعاصی فی الدّنیا التی هی دار الغرور، فالمراد بالأرض هی الدّنیا کما فی قوله تعالی «وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ » و علی کون الباء للسببیّة فالمعنی بسبب إغوائک إیّای أفعل بهم ذلک.

فان قلت: ظاهر الاغواء هو الاضلال فکیف جاز نسبته إلی اللّه؟ قلت: علی إبقائه علی ظاهره فلا بدّ من حمله علی أنّ ابلیس کان جبریّ المذهب.

و أدلّة العدلیّة بوجوه: أحدها أنّ المراد به التخیّب أی بما خیّبتنی من رحمتک لاخیبنّهم بالدّعاء إلی معصیتک.

و ثانیها أنّ معناه بما أضللتنی من طریق جنّتک لاضلنّهم بالدّعاء إلی معصیتک و ثالثها أنّ معناه بتکلیفک إیّای بالسجود لادم الذی وقعت به فی الغیّ لاضلنّهم أجمعین إلاّ عبادک الذین أخلصوا العبادة للّه و انتهوا عمّا نهوا عنه.

و قوله (قذفا بغیب بعید) أی قال إبلیس ذلک رمیا بأمر غایب متوهّم علی بعد خفیت اماراته و شواهده أی رمیا بأمر بعید المرمی غایب عن النظر.

قال الشارح المعتزلی: و العرب تقول للشیء المتوهّم علی بعد: هذا قذف

ص:286

بغیب بعید، و القذف فی الأصل رمی الحجر و أشباهه و بالغیب الأمر الغایب و هذه اللفظة من الألفاظ القرآنیّة قال تعالی فی کفّار قریش «وَ یَقْذِفُونَ بِالْغَیْبِ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ » أی یقولون هذا سحر أو هذا من تعلیم أهل الکتاب أو هذه کهانة و غیر ذلک مما کانوا یرمونه.

قال الطبرسیّ فی تفسیر هذه الایة: أی یرجمون بالظنّ فیقولون لا جنّة و لا نار و لا بعث، و هذا أبعد ما یکون من الظنّ و قیل معناه: یرمون محمّدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالظنون من غیر یقین، و ذلک قولهم هو ساحر و هو شاعر و هو مجنون، و جعله قذفا لخروجه فی غیر حقّ، و قیل: معناه و یبعدون أمر الاخرة فیقولون لأتباعهم: هیهات هیهات لما توعدون، و ذلک کالشیء یرمی فی موضع بعید المرمی.

(و رجما بظنّ مصیب) یعنی أنّ قوله: لاغوینّهم أجمعین کان رجما بظنّ قد أصاب فیه و طابق الواقع کما یشهد به قوله سبحانه «وَ لَقَدْ صَدَّقَ عَلَیْهِمْ إِبْلِیسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ إِلاّ فَرِیقاً مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ ما کانَ لَهُ عَلَیْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ » قال أمین الاسلام الطبرسیّ: المعنی أنّ إبلیس کان قال: لاغوینّهم و لاضلنّهم و ما کان ذلک عن علم و تحقیق و إنما قاله ظنا فلما تابعه أهل الزیغ و الشرک صدّق ظنّه و حقّقه.

و فی بعض النّسخ و رجما بظنّ غیر مصیب قال الشارح المعتزلی: و هذه الرّوایة أشهر.

أقول: و وجّه بوجوه أحسنها و أصوبها وجهان أحدهما أنّ قوله: لاغوینّهم بمعنی الشرک أو الکفر و الذین استثناهم بقوله إلاّ عبادک اه المعصومون من المعاصی، و معلوم أنّ هذا الظنّ غیر مصیب لأنّه ما أغوی کلّ البشر غیر المخلصین الغوایة التی هی الشرک و الکفر و إنما أغوی بعضهم به و بعضهم بالفسق فقط، فیکون ظنّه أنه قادر علی إضلال البشر کلّهم بالکفر ظنّا غیر مصیب.

و ثانیهما أنّ إبلیس لما ظنّ أنه متمکّن من إجبارهم علی الغیّ و الضّلال، فقال:

ص:287

لاغوینّهم، مریدا به الاغواء بالجبر و سلب الاختیار حکم علیه السّلام بخطائه.

و یوضح ذلک ما ذکره الطبرسی فی قوله «وَ ما کانَ لَهُ عَلَیْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ » أی و لم یکن لابلیس علیهم من سلطنة و لا ولایة یتمکن بها من اجبارهم علی الغیّ و الضلال، و انما کان یمکنه الوسوسة فقط کما قال «وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی ».

فان قلت: قوله «وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ » یدلّ علی أنّه لم یکن مراده بقوله: لاغوینّهم، الاجبار و أنّه لم یکن ظانا بالقدرة علی إجبارهم.

قلت: قوله لاغوینّهم، إنما قاله فی بدء خلقته بتوهّم التمکّن من إجبارهم، و قوله: و ما کان لی علیکم من سلطان إنما یقوله یوم القیامة کما یشهد به سابق الایة، قال سبحانه «وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمّا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلا تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ ».

فمحصّل الجواب أنّه لا منافاة بین کونه فی أوّل الأمر ظانا بالتمکن من الاجبار، و بین معرفته فی آخر الأمر بعدم تمکنّه منه و بکونه خاطئا فی ظنّه.

و قوله (صدّقه به أبناء الحمیة و اخوان العصبیّة و فرسان الکبر و الجاهلیة) تأکید لقوله رجما بظنّ مصیب یعنی أنّ إبلیس ظنّ أنه یغویهم و کان هؤلاء قد غووا و ضلّوا بالحمیّة و الجاهلیة و التعصّب و التکبّر، فکان ضلالهم ذلک تصدیقا فعلیّا منهم لابلیس فی ظنّه و فی قوله: لاغوینّهم، و موجبا لاصابة ظنّه.

و علی الروایة المشهورة أعنی رجما بظنّ غیر مصیب، فیکون هذه الجملة فی معرض الاستدراک، یعنی أنّه قال ما قال لا علی وجه العلم بل علی سبیل الظنّ و الحسبان و المصیب للحقّ هو العلم دون التوهّم أو الظنّ، لکن اتّفق وقوعهما لتصدیق أبناء الحمیّة فیه و وقوع الغوایة منهم.

و علی هذا فالأولی أن یجعل جملة صدّقه اه استینافا بیانیا لا صفة لظنّ

ص:288

فافهم جیّدا.

(حتّی إذا انقادت له) الطایفة (الجامحة) منکم و هم الذین تقدّم ذکرهم أی أبناء الحمیّة و العصبیّة و الکبر و وصفهم بالجموح لخروجهم و تمرّدهم عن انقیاد ربّهم المالک لهم و لکلّ شیء (و استحکمت الطماعیة) أی الطمع (منه فیکم) بسبب مزید انقیادکم له و اسراعکم إلی إجابة دعوته (فنجمت) أی ظهرت (الحال من السّر الخفی إلی الأمر الجلی) أی خرج ما بالقوّة إلی الفعل و إذ شاع آثار إغوائه (استفحل سلطانه علیکم) أی قوی و اشتدّ و صار فحلا (و دلف بجنوده نحوکم) أی نهض بهم إلیکم (فأقحموکم ولجات الذلّ) أی ادخلوکم من غیر رویّة غیر ان الذّلة (و أحلّوکم ورطات القتل) أی أنزلوکم فی مهالک القتل و الهلاکة (و أوطأوکم اثخان الجراحة) أی جعلوا اثخان الجراحة واطئا لکم، و قد مرّ تفصیل معناه فی بیان الاعراب و المراد به کثرة وقع جراحات جنود ابلیس فیهم و کونهم مقهورین مغلوبین منکوبین بوقوع الجراحات.

و فصّل کثرتها بقوله(طعنا فی عیونکم و حزّا)أی قطعا(فی حلوقکم و دقا لمناخرکم)و هو کنایة عن صدماتهم و احاطتها بالأعضاء جمیعها، فیکون ذکر العیون و الحلوق و المناخر من باب التمثیل و المراد بها ما یصیبهم من الصدمات و الجراحات من أبناء نوعهم بسبب القتل و القتال، و لما کان منشاها جمیعا هو إغواء إبلیس و جنوده نسبها إلیهم، و لا یخفی ما فی نسبة الطعن إلی العیون و الحزّ إلی الحلوق و الدقّ إلی المناخر من حسن الخطابة و صناعة البلاغة.

(و قصدا لمقاتلکم) أی قصدوا قصدا لمحالّ قتلکم تحریصا علی القتل(و سوقا بخزائم القهر إلی النار المعدّة لکم)أی ساقوکم سوقا إلی النّار المهیّاة لکم بالخزائم القاهرة لکم علی السیاق، أو أنهم ساقوکم إلیها بها بالقهر و الغلبة.

و التعبیر بالخزائم دون الازمة تشبیها لهم بالناقة الّتی تقاد بالخزامة لا الخیل المقاد بالزمام، لأنّ الناقة إذا ما تقاد بالخزامة تکون أشدّ انقیادا و أطوع لقائدها من الخیل الّذی یقاد بالزّمام.

ص:289

و للاشارة إلی هذه النکتة أتی بلفظ القهر و استعار لفظ الخزائم للمعاصی و السیّئات و شهوات النفس الأمّارة المؤدّیة إلی النّار، و المراد أنّ إبلیس و جنوده زیّنوا الشهوات و السیّئات فی نظرهم فرغبوا فیها و رکبوها فکان ذلک سببا لتقحمهم فی النار و سخط الجبار.

(فأصبح أعظم فی دینکم جرحا و أوری فی دنیاکم قدحا) أی صار أکثر إخراجا للنار من حیث إخراجه لها أو من حیث الطعن فی دنیاکم و الثانی أظهر.

أما جرحه فی الدّنیا «فی الدین ظ فمعلوم لأنّ جمیع الصّدمات و المضارّ الدینیة من الجرائم و الاثام من إغواء هذا الملعون.

و أمّا الایراء و قدحه فی الدّنیا فلا لها به نار الفتنة و الفساد و نایرة الحسد و البغضاء و العناد بین الناس الموجب للقتل و القتال و تلف الأنفس و الأموال و نحوها فجمیع المضارّ الدینیة و أغلب المضار الدنیویّة عند أهل النظر و الاعتبار من ثمرات هذه الشجرة الملعونة.

فلذلک کان جرحه و قدحه أعظم و أشدّ (من الذین أصبحتم لهم مناصبین و علیهم متألّبین) أی من أعدائکم الذین نصبتم لهم العداوة و بالغتم فی عداوتهم، و تجمّعتم أی اجتمعتم من ههنا و ههنا علی قتلهم و قتالهم و استیصالهم دفعا لشرّهم عنکم.

و لما نبّه علیه السّلام علی أنّه عدّو مبین و أعظم المعاندین و أنّ ضرره عاید إلی الدّنیا و الدّین أمرهم بصرف عزیمتهم و همّتهم إلی عداوته فقال:

(فاجعلوا علیه حدّکم) أی حدّتکم و سورتکم و بأسکم و سطوتکم (و له جدّکم) أی سبلکم و جهدکم، ثمّ أقسم بالقسم البار تهییجا و إلهابا و تثبیتا لهم علی العداوة له فقال:

(فلعمر اللّه لقد فخر علی أصلکم) أی علی أبیکم آدم خیث امتنع من السجود له و قال «خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ »(و وقع فی حسبکم و دفع فی نسبکم) أی عاب حسبکم و حقّر نسبکم و هو الطین حیث قال «أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِیناً قالَ أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاّ قَلِیلاً »

ص:290

(و أجلب بخیله علیکم و قصد برجله سبیلکم) أی صاح بفرسانه فاحشرهم علیکم بالاغواء و قصد مع راجلیه سبیلکم لیزیغوکم عن الجادّة الوسطی.

(یقتنصونکم بکلّ مکان) أی یتصیّدونکم و یجعلون ربق الذّلّ فی أعناقکم (و یضربون منکم کلّ بنان) أی یضربون أطراف أصابعکم و یستقصون فی أذاکم و استیصالکم (لا تمتنعون) من ضربهم (بحیلة و لا تدفعون) ضرّهم (بعزیمة) و الحال انکم (فی حومة ذلّ و حلقة ضیق و عرصة موت و جولة بلاء) شرح لحالهم فی الدّنیا، أی أنتم فی معظم ذلّ و دائرة ضیق، لأنّ دار الدّنیا لا اتّساع فیها و معرض موت و مجال بلاء لا منجی منه.

فاذا کان شأن أبلیس فی عداوتکم هذا الشأن من الفخر علی الأصل و الوقع فی الحسب و الدفع فی النسب و الاجلاب بالخیل و القصد بالرجل و غیر ذلک من الامور المتقدّمة الدالة علی کونه مجدّا فی العداوة.

(ف) خدوا منه حذرکم و تحرّزوا من مصائده و (اطفئوا ما کمن) و استتر (فی قلوبکم من نیران العصبیة) و الحمیّة (و أحقاد الجاهلیّة فانما تلک الحمیّة) و النخوة (تکون فی المسلم من خطرات الشیطان و نخواته و نزغاته و نفثاته) أی وساوسه المحرّکة للفساد یعنی ما استتر فی قلوبکم من التعصّب و التکبّر و الحقد و الحسد نار محرقة لکم فی الدّنیا و الاخرة فاطفئوها و اجتهدوا فی إطفائها بماء التذلّل و التواضع و الاصلاح، لأنّ منشأها جمیعا هو الشیطان اللعین الّذی هو عدوّکم المبین، فانّه یوسوس فی صدورکم و یوقع فی اخاطرکم النّخوة و الحمیّة و العصبیّة و ینزغ أی یفسد بینکم و بین اخوتکم المؤمنین و ینفث أی ینفخ فی قلوبکم و فی دماغکم ریح النخوة و الغرور و الاستکبار.

فان قلت: لم قال تلک الحمیّة تکون فی المسلم من خطرات الشیطان مع أنّ الحمیّة فی الکافر أیضا من خطراته فأیّ نکتة فی الاتیان بهذا القید؟ قلت: لما أمر المخاطبین باطفاء نیران العصبیّة و الاستکبار معلّلا بأنها من وساوس ابلیس و خطراته أتی بهذا القید من باب الالهاب لأنّ المسلم بما له من داعیة

ص:291

الاسلام أسرع قبولا للموعظة و أحقّ بالانتصاح و الارتداع و التجنّب من سلوک مسالک الشیطان، فکأنه قال: إن کنتم مسلمین فاتّقوا من متابعته و توقوا من اقتفاء آثاره کما تقول: إن کنت مؤمنا فلا تظلمنی، قال تعالی حکایة عن مریم (علیها السلام) «قالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا » (و اعتمدوا) ای اقصدوا (وضع) تیجان (التذلّل) الّذی جعلتموها تحت أقدامکم (علی رؤوسکم و) تعمّدوا (القاء) قلانس (التعزّز) الّتی جعلتموها علی رؤوسکم (تحت أقدامکم) و لا یخفی علی أهل الصّناعة لطافة هذه العبارة و شرافتها و عظم خطرها للّه درّ قائلها.

(و) اعتمدوا (خلع) أطواق (التکبّر من أعناقکم و اتّخذوا) التذلّل و (التّواضع مسلحة و ثغرا بینکم و بین عدوّکم إبلیس و جنوده).

و لما أمرهم باتخاذ المسلحة علّله بقوله (فانّ له من کلّ امّة) من الجنّ و الانس (جنودا و أعوانا و رجلا و فرسانا) تنبیها علی کثرة جنوده و أعوانه المقتضیة للجدّ فی اتّخاذها توقّیا من طروقهم و اغتیالهم علی غفلة هذا، و قد مضی بیان فضل التواضع و الأخبار الواردة فیه فی شرح المختار المأة و السابع و الأربعین.

ثمّ ذکّرهم بقصة ابن آدم علیه السّلام لکونها فی مقام التذکرة و الاعتبار أقوی تحذیرا و تنفیرا من التعزّز و الاستکبار فقال:

(و لا تکونوا کالمتکبّر علی ابن امّه) أی لا تکونوا مثل قابیل الّذی تکبّر علی أخیه هابیل.

و إنما قال ابن امّه مع کونهما من أب و أمّ لأنّ الأخوین من أمّ أشدّ حنوا و محبة و تعاطفا من الأخوین من الأب لأنّ الأمّ هی ذات الحضانة و التربیة، و لذلک قال هارون لأخیه موسی علیهما السّلام مع کونه أخاه لأبیه و أمّه: ابن امّ إنّ القوم استضعفونی، فذکر الامّ لکونه أبلغ فی الاستعطاف، فمقصوده علیه السّلام أنّ قابیل مع کون هابیل ابن امّه المقتضی للعطوفة و المحبة تسلّط علیه الشیطان فأنساه محبّة الاخوة فتکبّر علیه و قتله بوسوسته إلیه، فکونوا من ابلیس و عداوته فی حذر و لا تکونوا مثل قابیل

ص:292

الّذی لم یتوقّ منه بل اتّبعه و تکبّر.

(من غیر ما فضل جعله اللّه فیه سوی) بمنزلة استثناء منقطع أی غیر (ما الحقت العظمة) و الکبریاء (بنفسه من عداوة) نشأت من (الحسد و قدحت) أی اخرجت (الحمیّة) و التعصّب (فی قلبه من نار) انقدت من (الغضب و نفخ الشیطان فی أنفه من ریح الکبر) المؤدّی إلی قتل أخیه (الّذی أعقبه اللّه به الندامة) لا ندم التوبة بل ندم الحیرة أو شفقة علی موت أخیه لا علی ارتکاب الذنب (و ألزمه آثام القاتلین إلی یوم القیامة) لأنّ من سنّ سنّة سیّئة کان له مثل و زمن عمل بها کما أنّ من سنّ سنّة حسنة کان له مثل أجر من عمل بها، فهو لما کان أوّل من سنّ القتل فلا یقتل مقتول إلی یوم القیامة إلاّ کان له فیه شرکة، هذا.

و قد تقدّم فی شرح الفصل الرابع عشر من المختار الأوّل کیفیّة قتل قابیل هابیل اجمالا، و لنورد هنا باقتضاء المقام بعض ما لم یتقدّم ذکره هناک من الایات و الأخبار الواردة فی هذا الباب.

فأقول: قال اللّه عزّ و جلّ فی سورة المائدة:

«وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبا قُرْباناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ قالَ لَأَقْتُلَنَّکَ »(1) «قالَ إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی ما أَنَا بِباسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخافُ اللّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحابِ النّارِ وَ ذلِکَ جَزاءُ الظّالِمِینَ فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخاسِرِینَ فَبَعَثَ اللّهُ غُراباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوارِی سَوْأَةَ أَخِیهِ قالَ یا وَیْلَتی أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هذَا الْغُرابِ فَأُوارِیَ سَوْأَةَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النّادِمِینَ » روی علیّ بن ابراهیم عن أبیه عن الحسن بن محبوب عن هشام بن سالم عن أبی حمزة الثمالی عن ثویر بن أبی فاخته قال: سمعت علیّ بن الحسین علیهما السّلام یحدّث رجلا من قریش: لما قرّب ابنا آدم قرّب أحدهما أسمن کبش کان فی ضانه

ص:293

و قرّب الاخر ضغثا من سنبل فتقبّل من صاحب الکبش و هو هابیل و لم یتقبّل من الاخر و هو قابیل فغضب قابیل فقال لهابیل: و اللّه لأقتلنّک، فقال هابیل «إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی ما أَنَا بِباسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخافُ اللّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحابِ النّارِ وَ ذلِکَ جَزاءُ الظّالِمِینَ فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ » فلم یدر کیف یقتله حتّی جاء إبلیس لعنه اللّه فعلّمه فقال ضع رأسه بین حجرین ثمّ اشدخه فلما قتله لم یدر ما یصنع به، فجاء غرابان فأقبلا متضاربان حتی اقتتلا فقتل أحدهما صاحبه ثم حفر الذی بقی الأرض بمخالبه و دفن فیه صاحبه، قال قابیل «یا وَیْلَتی أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هذَا الْغُرابِ فَأُوارِیَ سَوْأَةَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النّادِمِینَ » فحفر له حفیرة و دفن فیها فصارت سنّة یدفنون الموتی.

فرجع إلی أبیه فلم یر معه هابیل فقال له آدم: أین ترکت ابنی؟ قال له قابیل:

ارسلتنی علیه راعیا؟! فقال آدم علیه السّلام، انطلق معی إلی مکان القربان، و أحسّ قلب آدم علیه السّلام بالذی فعل قابیل:

فلما بلغ مکان القربان استبان قتله فلعن آدم علیه السّلام الأرض التی قبلت دم هابیل، و أمر آدم أن یلعن قابیل و نودی قابیل من السّماء لعنت کما قتلت أخاک، و لذلک لا تشرب الأرض الدّم فانصرف آدم علیه السّلام فبکی علی هابیل أربعین یوما و لیلة.

فلما جزع علیه شکی ذلک إلی اللّه فأوحی اللّه إلیه انّی واهب لک ذکرا یکون خلفا من هابیل فولدت حوّا غلاما زکیّا مبارکا، فلما کان الیوم السابع أوحی اللّه إلیه یا آدم إنّ هذا الغلام هبة منّی لک فسمّه هبة اللّه، فسمّاه آدم هبة اللّه.

و روی القمیّ عن أبیه، عن عثمان بن عیسی، عن أبی أیّوب، عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال: کنت جالسا معه فی المسجد الحرام فاذا طاوس «أی طاوس الیمانی» فی جانب الحرم یحدّث حتی قال: أ تدری أیّ یوم قتل نصف الناس؟ فأجابه أبو جعفر علیه السّلام فقال أو ربع الناس یا طاوس، فقال: أو ربع النّاس، فقال: أ تدری ما صنع بالقاتل؟ فقلت: إنّ هذه المسألة.

فلما کان من الغد غدوت علی أبی جعفر علیه السّلام فوجدته قد لبس ثیابه و هو قاعد

ص:294

علی الباب ینتظر الغلام أن یسرج له، فاستقبلنی «فاستعجلنی خ» بالحدیث قبل أن أسأله فقال:

إنّ بالهند أو من وراء الهند رجل معقول برجل واحدة یلبس المسح موکل به عشرة نفر کلما مات رجل منهم أخرج أهل القریة بدلا فالناس یموتون و العشرة لا ینقصون یستقبلون بوجهه الشمس حین تطلع یدیرونه معها حتی تغیب ثمّ یصبّون علیه فی البرد الماء البارد و فی الحرّ الماء الحارّ.

قال: فمرّ علیه رجل من الناس فقال له: من أنت یا عبد اللّه؟ فرفع رأسه و نظر إلیه ثم قال: إما أن تکون أحمق الناس و اما أن تکون أعقل الناس، إنی لقائم ههنا منذ قامت الدنیا ما سألنی أحد من أنت غیرک، ثمّ قال علیه السّلام: یزعمون أنه ابن آدم.

و فی الصافی من الاحتجاج قال طاوس الیمانی لأبی جعفر علیه السّلام: هل تعلم أیّ یوم مات ثلث الناس؟ فقال علیه السّلام: یا عبد اللّه لم یمت ثلث الناس قط إنما أردت ربع الناس قال: و کیف ذلک؟ قال: کان آدم و حوّا و قابیل و هابیل فقتل قابیل هابیل فذلک ربع الناس، قال: صدقت.

قال أبو جعفر علیه السّلام هل تدری ما صنع بقابیل؟ قال: لا، قال: علّق بالشمس ینضح بالماء الحارّ إلی أن تقوم الساعة و روی القمّی باسناده عن جابر، عن أبی جعفر علیه السّلام قال: جاء رجل النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقال: یا رسول اللّه رأیت أمرا عظیما، فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: و ما رأیت؟ قال:

کان لی مریض و نعت له ماء من بئر بالأحقاف یستشفی به فی برهوت، قال:

فانتهیت و معی قربة و قدح لاخذ من مائها و أصب فی القربة، و إذا بشیء قد هبط من جوّ السّماء کهیئة السّلسلة و هو یقول: یا هذا الساعة أموت، فرفعت رأسی و رفعت إلیه القدح لاسقیه فاذا رجل فی عنقه سلسلة، فلما ذهبت انا و له القدح اجتذب حتّی علق بالشمس، ثمّ أقبلت علی الماء أغرف إذ أقبل الثانیة و هو یقول العطش العطش اسقنی یا هذا السّاعة أموت، فرفعت القدح لاسقیه فاجتذب منّی حتّی علق بالشمس حتّی فعل ذلک ثالثة و شددت قربتی و لم أسقه.

ص:295

فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ذاک قابیل بن آدم علیه السّلام قتل أخاه و هو قول اللّه عزّ و جلّ «وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْ ءٍ إِلاّ کَباسِطِ کَفَّیْهِ إِلَی الْماءِ لِیَبْلُغَ فاهُ وَ ما هُوَ بِبالِغِهِ وَ ما دُعاءُ الْکافِرِینَ إِلاّ فِی ضَلالٍ ».

و فی البحار من تفسیر العیاشی عن جابر، عن أبی جعفر علیه السّلام قال: إنّ قابیل ابن آدم علیه السّلام معلّق بقرونه فی عین الشمس تدور به حیث دارت فی زمهریرها و حمیمها إلی یوم القیامة، فاذا کان یوم القیامة صیّره اللّه إلی النّار.

و فیه من الخصال عن رجل من أصحاب أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سمعته یقول:

إنّ أشدّ الناس عذابا یوم القیامة لسبعة نفر: أوّلهم ابن آدم الذی قتل أخاه، و نمرود الذی حاجّ إبراهیم فی ربّه، و اثنان فی بنی اسرائیل هوّدا قومهم و نصّراهم، و فرعون الذی قال: أنا ربّکم الأعلی، و اثنان من هذه الامّة.

قال العلاّمة المجلسیّ «ره» الاثنان من هذه الامّة أبو بکر و عمر.

و فیه من علل الشرائع عن حماد بن عثمان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: کانت الوحوش و الطیر و السّباع و کلّ شیء خلق اللّه عزّ و جلّ مختلطا بعضه ببعض، فلما قتل ابن آدم أخاه نفرت و فزعت فذهب کلّ شیء إلی شکله.

می اندازم همه ایشان را مگر بندگان خالص تو را - در حالتی که اندازنده بود بامر غایب از حواس که دور بود، و در حالتی که رجم کننده بود بگمان و ظن ناصواب.

تصدیق نمود او را بان ظنّ پسران حمیّت، و برادران عصبیّت، و سواران تکبّر و جاهلیّت تا آنکه زمانی که گردن نهاد برای او سرکشان شما، و مستحکم شد طمع او در شما، پس ظاهر شد حال و حالت از سرّ نهان بسوی امر روشن نمایان قوت یافت سلطنت او بر شما، و سرعت نمود با لشکر خود بسوی شما.

پس انداختند شما را در غارهای ذلت و نازل نمودند شما را در گودالهای کشتن، و پامال کردند شما را با شدّت جراحت با نیزه زدن در چشمهای شما، و با بریدن در گلوهای شما، و با کوفتن سوراخهای دماغ شما، و قصد کردند قصد کردنی محلهای کشتن شما را، و راندند راندنی شما را بحلقه های بینی مهار با قهر و غلبه بسوی آتشیکه مهیا شده بود از برای شما.

پس گردید آن ملعون بزرگتر در دین شما از حیثیّت جراحت زدن در دنیای شما بیرون آرنده تر آتش از حیثیّت خارج کردن آتش از آن کسان که گردیدید شما از برای ایشان آشکارا عداوت کننده، و بر ایشان جمعیّت فراهم آورنده، پس بگردانید بر ضرر او حدّت و تیزی خود را، و از برای دفع او جدّ و جهد خود را.

پس قسم ببقای پروردگار فخر کرد شیطان بر أصل شما که خاک است، و طعن کرد در حسب شما، و ایراد نمود در نسب شما، و کشید سواران خود را بر شما، و قصد کرد با مصاحبت پیادگان خود راه شما را در حالتی که شکار کنند شما را در هر مکان، و می زنند از شما همه اطراف انگشتان را، امتناع نمی توانید بکنید با هیچ حیله، دفع نمی توانید شرّ ایشان را با هیچ عزیمتی در حالتی که شما در معظم مذلت و خواری هستید، و در حلقه تنگی و تنگنائی و در عرصۀ موت و فنا و در گردش بلا می باشید پس خاموش کنید آنچه که پنهان است در قلبهای شما از آتش سوزان تعصّب و کینهای زمان جاهلیّت، و جز این نیست که این حمیّت جاهلیّت میباشد در مرد

ص:297

مسلمان از وسوسهای شیطان و نخوتهای او، و از فسادهای او، و از دمیدنهای او و قصد نمائید نهادن تواضع را بر سرهای خودتان، و انداختن تکبّر را بزیر قدمهای خودتان، و کندن گردن کشی را از گردنهای خود، و اخذ نمائید فروتنی را سنگر در میان خود و میان دشمن خود که ابلیس و لشکر او است، پس بدرستی که مر او راست از هر گروهی لشکریان و اعوان و پیادگان و سواران.

و مباشید مثل قابیل تکبّر کننده بر پسر مادر خود که هابیل بود بدون فضل و مزیّتی که گردانیده باشد خدا او را و غیر از این که لاحق نمود عظمت و تکبّر بنفس او از عداوتی که ناشی بود از حسد، و آتش زد حمیّت و عصبیّت در قلب او از آتش غضب، و دمید شیطان در دماغ او از باد کبر و نخوت چنان کبری که در پی در آورد او را خدای تعالی بسبب آن کبر ندامت و پشیمانی را، و لازم گردانید بر او مثل گناهان جمیع قاتلین و کشندگان را تا روز قیامت.

عن حسبهم، و ترفّعوا فوق نسبهم، و ألقوا الهجینة علی ربّهم، و جاحدوا اللّه ما صنع بهم، مکابرة لقضائه، و مغالبة لالائه، فإنّهم قواعد أساس العصبیّة، و دعائم أرکان الفتنة، و سیوف اعتزاء الجاهلیّة. فاتّقوا اللّه و لا تکونوا لنعمه علیکم أضدادا، و لا لفضله عندکم حسّادا، و لا تطیعوا الأدعیاء الّذین شربتم بصفوکم کدرهم، و خلطتم بصحّتکم مرضهم، و أدخلتم فی حقّکم باطلهم، فهم أساس الفسوق، و أحلاس العقوق، اتّخذهم إبلیس مطایا ضلال، و جندا بهم یصول علی النّاس، و تراجمة ینطق علی ألسنتهم استراقا لعقولکم، و دخولا فی عیونکم، و نفثا فی أسماعکم، فجعلکم مرمی نبله، و موطیء قدمه و مأخذ یده. فاعتبروا بما أصاب الامم المستکبرین من قبلکم من بأس اللّه و صولاته و وقایعه و مثلاته، و اتّعظوا بمثاوی خدودهم، و مصارع جنوبهم، و استعیذوا باللّه من لواقح الکبر، کما تستعیذون به من طوارق الدّهر. فلو رخّص اللّه فی الکبر لأحد من عباده لرخّص فیه لخاصّة أنبیائه و أولیائه، و لکنّه (لکنّ اللّه خ) سبحانه کره إلیهم التّکابر، و رضی لهم التّواضع، فألصقوا بالأرض خدودهم، و عفّروا فی التّراب

ص:299

وجوههم، و خفضوا أجنحتهم للمؤمنین، و کانوا قوما مستضعفین، و قد اختبرهم اللّه بالمخمصة، و ابتلاهم بالمجهدة، و امتحنهم بالمخاوف و مخضهم بالمکاره، فلا تعتبروا الرّضا و السّخط، بالمال و الولد، جهلا بمواقع الفتنة و الاختبار فی مواضع الغنی و الإقتار، فقد قال تعالی:

«أَ یَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ نُسارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْراتِ بَلْ لا یَشْعُرُونَ ». فإنّ اللّه سبحانه یختبر عباده المستکبرین فی أنفسهم بأولیائه المستضعفین فی أعینهم، و قد دخل موسی بن عمران و معه أخوه هارون علیهما السّلام علی فرعون و علیهما مدارع الصّوف، و بأیدیهما العصیّ، فشرطا له إن أسلم بقاء ملکه و دوام عزّه، فقال: أ لا تعجبون من هذین یشرطان لی دوام العزّ و بقاء الملک و هما بما ترون من حال الفقر و الذّلّ، فهلاّ ألقی علیهما أساورة من ذهب، اعظاما للذّهب و جمعه، و احتقارا للصّوف و لبسه.

فی طلع الأناث و القح الفحل الناقة أحبلها و الملاقح بفتح المیم الفحول جمع ملقح و زان محسن یقال ألقحت الریاح الشجر إذا حملتها فهی لواقح و ملاقح کذا قال الفیروز آبادی.

(و الشنان) بفتح الأوّل و الثانی و سکونه البغض و الشنان و زان رماد لغة فیه و (المنافخ) جمع منفخ بالفتح مصدر نفخ و نفخ الشیطان نفثه و وسوسته و یقال للمتطاول إلی ما لیس له: نفخ الشیطان فی أنفه و یقال: رجل ذو نفخ أی فخر و کبر و (القرون الخالیة) جمع قرن و هو من القوم سیّدهم و رئیسهم و کلّ امّة هلکت فلم یبق منها احد و الوقت من الزمان و (أعنق) اعناقا أسرع و العنق ضرب من السیر فسیح سریع.

و لیلة ظلماء (حندس) أی شدیدة الظلمة و (المهاوی) جمع مهواة و هی الوهدة المنخفضة من الأرض یتردّی الصید فیها، و قیل: الوهدة العمیقة و تهاوی الصید فی المهواة سقط بعضه أثر بعض و (الذّلل) جمع ذلول و هو المنقاد من الابل و غیره قال تعالی: فاسلکی سبل ربّک ذللا و (الهجینة) الخصلة القبیحة، و فی بعض النسخ الهجنة و زان مضغة، قال فی القاموس: الهجنة بالضمّ من الکلام ما تعیبه و الهجین اللّئیم و عربیّ ولد من أمة أو من أبوه خیر من أمّه و برذونة هجین غیر عتیق.

و (أساس) قال الشارح المعتزلی بالمدّ جمع أساس و الموجود فیما رأیته من النسخ بصیغة المفرد و (الاعتزاء) الادّعاء و الشعار فی الحرب و (الأدعیاء) جمع الدّعی و هو من انتسب الی أبیه و عشیرته أو یدّعیه غیر أبیه فهو فاعل من الأوّل و مفعول من الثانی قال تعالی: «لِکَیْ لا یَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أَزْواجِ أَدْعِیائِهِمْ ».

(و شربتم لصفوکم) قال الشارح المعتزلی و یروی ضربتم أی مزجتم، و یروی شریتم ای ابتعتم و استبدلتم و (الاحلاس) جمع حلس بالکسر و هو کساء رقیق یکون علی ظهر البعیر ملازما له فقیل لکلّ ملازم أمر هو حلس له، هکذا قال الشارح المعتزلی و الجزریو(سرق)السمع مجاز و استرق السمع استمعه مختفیا و استرق الشیء و تسرّقه سرقه شیئا فشیئا.

ص:301

(و نفثا فی أسماعکم) و یروی نثا فی أسماعکم من نثّ الحدیث أفشاه و (وقعت) بالقوم وقیعة و اوقعت بهم قتلت و اثخنت و (المثاوی) جمع المثوی من ثوی بالمکان نزل فیه و (غفر) وجهه ألصقه بالعفر و هو وجه الأرض أو التراب و عفّرت بالتثقیل مبالغة و (مخض) السقاء مخضا حرّکه شدیدا لیخرج زبد اللّبن الذی فیه، و یروی و محصّهم بالحاء و الصاد المهملتین من التمحیص و هو التطهیر و (أقتر) لعیاله اقتارا و قتر تقتیرا أی ضیق فی النفقة و (المدارع) جمع مدرعة بالکسر و هی کالکساء و تدرّع الرّجل لبس المدرعة و (العصیّ) کقسیّ جمع عصا.

اللاّم التعلیلیة.

و مکابرة و مغالبة منصوبان علی المفعول له و العامل جاحدوا، و الباء فی قوله: شربتم بصفوکم بمعنی مع علی روایة شربتم بالباء الموحّدة، و علی روایة شریتم بالیاء المثناة التحتانیّة فللمقابلة، و استراقا مفعول لأجله لقوله: ینطق أو لقوله:

اتّخذهم ابلیس، و الثانی أولی.

و قوله تعالی «أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ » الایة لفظة ما موصولة اسم إنّ و جملة نمدّهم به صلة ما لا محلّ لها من الاعراب، و جملة نسارع مرفوعة المحلّ خبر إنّ، و الرابط محذوف أی نسارع لهم به.

و الباء فی قوله بما ترون بمعنی فی، و جملة ألا تعجبون إلی قوله من ذهب مقول قال، و إعظاما مفعول لأجله لقال، و یحتمل الانتصاب علی الحال فیکون المصدر بمعنی الفاعل أی قال ذلک معظما للذّهب و محتقرا للصّوف.

و العظمة و الرفعة علی الخلق مثیر للفساد، مؤدّ إلی الحرب و الجدال، لأنّ المتکبّر لا یقدر أن یحبّ للمؤمن ما یحبّ لنفسه و لا یتمکّن من ترک الرذائل کالحقد و الحسد و التقدّم فی الطرق و المجالس و طرد الفقراء عن المجالسة و الموانسة و الغلظة فی القول و عدم الرفق بذوی الحاجات و التطاول علی الناس و الانف عن سماع الحقّ و قبوله، کلّ ذلک خوفا من أن یفوته عزّه، و معلوم أنّ هذه الخصال القبیحة لا محالة تکون سببا للمحاربة للمؤمنین، بل لمحاربة اللّه سبحانه کما قال فی الحدیث القدسی: من أهان لی ولیّا فقد بارزنی بالمحاربة.

(فاللّه اللّه فی کبر الحمیّة و فخر الجاهلیّة) أی اتّقوه عزّ و جلّ فیهما، لأنّهما من صفة الکافر لا المسلم و المؤمن قال تعالی «إِذْ جَعَلَ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْحَمِیَّةَ حَمِیَّةَ الْجاهِلِیَّةِ ».

و قال أبو عبد اللّه علیه السّلام فی روایة الکافی: إذا خلق اللّه العبد فی أصل الخلقة کافرا لم یمت حتی یحبّب اللّه إلیه الشّر فیقرب منه، فابتلاه بالکبر و الجبریّة، فقسا قلبه، و ساء خلقه، و غلظ وجهه، و ظهر وخشه(1) ، و قلّ حیاؤه، و کشف اللّه ستره و رکب المحارم فلم ینزع عنها، ثمّ رکب معاصی اللّه، و أبغض طاعته، و وثب علی النّاس لا یشبع من الخصومات، فاسألوا اللّه العافیة و اطلبوها منه.

و من ذلک ظهر حسن ما علّل التوقّی من الکبر و الفخر به و هو قوله (فانّه) أی کلّ من الکبر و الفخر (ملاقح الشنان) أی سبب تولید البغض و العداوة کما أنّ الفحول سبب تولید النتاج، و التعبیر بصیغة الجمع بملاحظة تکثّر أقسام الکبر و تعدّد أنواعه باعتبار ما به التکبّر من العلم و الثروة و المال و کثرة العشیرة و حسن الصوت و الجمال و غیرها مما هو منشا الکبر و التفاخر (و منافخ الشیطان) أی نفخاته و نفثاته کما قال فی الفصل السّابق: و انما تلک الحمیّة تکون فی المسلم من خطرات الشیطان و نفثاته، و قال أیضا: و نفخ الشیطان فی أنفه من ریح الکبر.

ص:304

و وصف المنافخ بأنّها (اللاّتی خدع بها الامم الماضیة) کقوم نوح و هود و عاد و ثمود و فرعون و نمرود و غیرهم ممّن تکبّر و کذّب الرّسل لما زیّن لهم الشیطان نخوتهم فخدعهم و أضلّهم عن السّبیل (و القرون الخالیة) عطف تفسیر أی الامم الهالکة و الرؤساء الخالیة منهم الدّنیا، و علی جعل القرن بمعنی الوقت فیحتاج إلی تقدیر مضاف أی خدع بها أهل الأزمنة التی خلت منهم، و علی الأوّل فالصّفة بحال متعلّق الموصوف، و علی الثانی فهی بحال الموصوف نفسه.

و قوله (حتّی اعنقوا فی حنادس جهالته و مهاوی ضلالته) غایة لخداع الشیطان أی انتهی خداعه للامم السابقة إلی أن أسرعوا فی ظلمات جهالته التی لا یهتدون فیها، و مهاوی ضلالته الّتی یردوا فیها و لم یقدروا علی الخروج منها (ذللا عن سیاقه سلسا فی قیاده) أی حالکونهم ذلیلین لسوقه سهل الانقیاد لقوده (أمرا) أی إلی أمر(1) أی جبریّة و تکبّر (تشابهت القلوب فیه) أی صار قلوبهم کلّ منها شبیها بالاخر فی قبوله (و تتابعت القرون علیه) أی تتابعت علی التسلیم و الانقیاد له (و کبرا) أی إلی کبر (تضایقت الصّدور به) و لم تسع لا خفائه و کتمانه من جهة کثرته و شدّته.

و لمّا شاهد علیه السّلام أنّ عمدة منشأ تکبّرهم و تعصّبهم هو اتّباع الرّؤساء حذّرهم عن متابعتهم بقوله (ألا فالحذر الحذر من طاعة ساداتکم و کبرائکم) و التکریر لتأکید التحذیر و أن لا یکونوا مثل الکافرین الذین یوم تقلب وجوههم فی النّار یقولون یا لیتنا أطعنا اللّه و أطعنا الرّسولا، و قالوا ربّنا إنا أطعنا سادتنا و کبرائنا فأضلّونا، السبیلا، ربّنا آتهم ضعفین من العذاب و العنهم لعنا کبیرا، أی أطعنا قادة الکفر و أئمة الضّلال.

قال الطبرسیّ: و السیّد المالک المعظم الذی یملک تدبیر السواد الأعظم و هو جمع الأکثر أی أطعنا هؤلاء فأضلّونا عن سبیل الحقّ و طریق الرشاد بنا، ربّنا آتهم ضعفین من العذاب لضلالتهم فی نفوسهم و إضلالهم إیّانا، و العنهم لعنا کبیرا مرّة بعد

ص:305

اخری و زدهم غضبا إلی غضبک و سخطا إلی سخطک.

و قال فی سورة الشعراء حکایة لحال التابعین و المتبوعین و لمقالتهم «فَکُبْکِبُوا فِیها هُمْ وَ الْغاوُونَ وَ جُنُودُ إِبْلِیسَ أَجْمَعُونَ قالُوا وَ هُمْ فِیها یَخْتَصِمُونَ تَاللّهِ إِنْ کُنّا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعالَمِینَ وَ ما أَضَلَّنا إِلاَّ الْمُجْرِمُونَ فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ وَ لا صَدِیقٍ ».

و وصف الکبراء و السادات بأنهم (الذین تکبّروا عن حسبهم و ترفّعوا فوق نسبهم) قال الشارح المعتزلی: أی جهلوا أنفسهم و لم یفکروا فی أصلهم من النطف المستقذرة و من الطین المنتن و نحوه.

قال الشارح البحرانی: و الأظهر عندی أن یراد بتکبّرهم عن حسبهم و تجبّرهم بما یعدون فی أنفسهم من الجود و السخاء و الشجاعة و نحوها من الماثر أو ما یعدون فی آبائهم من المفاخر.

قال فی القاموس: الحسب ما تعدّه من مفاخر آبائک أو المال أو الدّین أو الکرم أو الشرف فی الفعل أو الفعال الصالح أو الشرف الثابت فی الاباء و الحسب و الکرم قد یکونان لمن لا آباء له شرفاء و الشرف و المجد لا یکونان إلاّ بهم.

روی فی الکافی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم آفة الحسب الافتخار و العجب.

و فیه عن عقبة الأسدی قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: أنا عقبة بن بشیر الأسدی و أنا فی الحسب الضخم من قومی «عزیز فی قومی خ»، قال: فقال: ما تمنّ علینا بحسبک إنّ اللّه رفع بالایمان من کان الناس یسمّونه وضیعا إذا کان مؤمنا، و وضع بالکفر من کان یسمّونه شریفا إذا کان کافرا، فلیس لأحد فضل علی أحد إلاّ بالتقوی.

و المراد بترفّعهم فوق نسبهم وضعهم أنفسهم فی مقام لا یلیق بهم لا یقتضی نسبهم وضعها فیه، و المراد بنسبهم إما طرف الاباء خاصّة أو مع الأقرباء أیضا فیکون هذا الکلام منه علیه السّلام مبتنیا علی ما کان یعرفه فی هؤلاء الکبراء و السّادات من عدم الشرف و المجد فی آبائهم،أو کنّی بنسبهم عن أصلهم الذی انتسابهم إلیه و هو الطین و الحمأ

ص:306

المسنون کما قال فی الدّیوان المنسوب إلیه:

فان یکن لهم فی أصلهم شرف یفاخرون به فالطین و الماء

و یحتمل أن یرید به النطفة التی اختلاقهم منها و انتسابهم إلیها، و علی أیّ تقدیر ففی هاتین الجملتین طعن علی الرؤساء، و إزراء علی افتخارهم و تکبّرهم بالحسب و النسب روی فی الکافی عن أبی حمزة الثمالی قال قال لی علیّ بن الحسین علیهما السّلام:

عجبا للمتکبّر الفخور الذی کان بالأمس نطفة ثمّ غدا هو جیفة.

و فیه عن السّکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: أتا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم رجل فقال یا رسول اللّه أنا فلان بن فلان حتّی عدّ تسعة، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: أما أنک عاشرهم فی النار.

و فی کتاب الروضة من الکافی عن علیّ بن إبراهیم عن عبد اللّه بن محمّد بن عیسی عن صفوان بن یحیی عن حنان قال سمعت أبی یروی عن أبی جعفر علیه السّلام قال:

کان سلمان جالسا مع نفر من قریش فی المسجد فأقبلوا ینتسبون و یرقون فی أنسابهم حتّی بلغوا سلمان، فقال له عمر بن الخطاب: أخبرنی من أنت و من أبوک و ما أصلک؟ فقال: أنا سلمان بن عبد اللّه کنت ضالاّ فهدانی اللّه جلّ و عزّ بمحمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و کنت عائلا فأغنانی اللّه بمحمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و کنت مملوکا فأعتقنی اللّه بمحمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، هذا حسبی و نسبی.

قال: فخرج النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و سلمان یکلّمه فقال له سلمان: یا رسول اللّه ما لقیت من هؤلاء جلست معهم فأخذوا ینتسبون و یرفعون فی أنسابهم حتّی إذا بلغوا إلیّ قال عمر بن الخطاب: من أنت و ما أصلک و ما حسبک، فقال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فما قلت له یا سلمان؟ قال قلت له: أنا سلمان بن عبد اللّه کنت ضالاّ فهدانی اللّه عزّ ذکره بمحمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و کنت عائلا فأغنانی اللّه بمحمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و کنت مملوکا فأعتقنی اللّه عزّ ذکره بمحمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هذا نسبی و هذا حسبی فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: یا معشر قریش إنّ حسب الرّجل دینه، و مروّته خلقه، و أصله عقله، قال اللّه عزّ و جلّ «إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ ».

ثمّ قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لسلمان: لیس لأحد من هؤلاء علیک فضل إلاّ بتقوی اللّه

ص:307

عزّ و جلّ، و إن کان التقوی لک علیهم فأنت أفضل.

و قد مضت مطالب و روایات مناسبة للمقام فی شرح الخطبة المأة و السابعة و الأربعین عند التعرّض لمعالجاة الکبر فتذکّر، هذا.

و قوله (و ألقوا الهجینة علی ربّهم) أی نسبوا الخصلة القبیحة إلی اللّه سبحانه قال الشارح المعتزلی: أی نسبوا ما فی الأنساب من القبح بزعمهم إلی ربهم مثل أن یقولوا للرجل: أنت عجمیّ و نحن عرب، فانّ هذا لیس إلی الانسان بل هو إلی اللّه فأیّ ذنب له فیه.

(و جاحدوا اللّه علی ما صنع بهم) أی أنکروه عزّ و جلّ علی الذی أحسن به إلیهم و أنعم به علیهم، و ذلک لأنّ ما منحهم اللّه عزّ ذکره به من الثروة و العزّة و المجد و الشرف و علوّ النسب و نحوها من صنایعه و عطایاه تعالی کلّها نعم عظیمة موجبة لشکر المنعم و ثنائه، و لما جعلوا ذلک سبب التنافس و التکبّر و الاعتلاء علی من لیس فیه هذا السودد و الشرف و علی الفقراء و الضعفاء کان ذلک منهم کفرانا للنعم و جحودا للمنعم و إنکارا له فیما أوجبه علیهم من الشکر و الثناء و الانقیاد لأمره و نهیه.

و هذا معنی قوله (مکابرة لقضائه) یعنی أنّ جحودهم لأجل مقابلتهم لما أمر اللّه به و فرضه علیهم من الشکر و مخالفتهم له ما للقرآن (و مغالبة لالائه) أی أنبیائه و أوصیائه الذینهم أعظم الالاء و النعماء.

و لما حذّر من طاعة السادات و الکبراء و وصفهم بأوصاف منفرة علّله بقوله (فانهم قواعد أساس العصبیة) یعنی بهم قوام الکبر و العصبیة و ثباته کما أنّ قوام الأساس بقواعده و استحکامه بها.

روی فی الکافی باسناده عن الزهری قال: سئل علیّ بن الحسین علیهما السّلام عن العصبیة فقال: العصبیة التی یأثم علیها صاحبها أن یری الرّجل شرار قومه خیرا من خیار قوم آخرین، و لیس من العصبیة أن یحبّ الرّجل قومه و لکن من العصبیة أن یعین قومه علی الظلم.

ص:308

و فیه عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: من کان فی قلبه حبّة من خردل من عصبیة بعثه اللّه یوم القیامة مع أعراب الجاهلیة.

و بسنده عن محمّد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: من تعصّب عصبه اللّه بعصابة من نار.

و عن منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: من تعصّب أو تعصّب له فقد خلع ربق الایمان من عنقه.

(و دعائم أرکان الفتنة) شبّه الفتنة ببیت ذی أرکان و دعامة علی سبیل الاستعارة بالکنایة، و ذکر الأرکان تخییل و الدعائم ترشیح، و جعلهم بمنزلة الدعائم له لأنّ قیام البیت و أرکانه کما یکون بالدعامة و العماد فکذلک هؤلاء بهم ثبات الفتن و قوامها.

(و سیوف اعتزاء الجاهلیة) و المراد باعتزاء الجاهلیة هو نداؤهم یا لفلان یا لفلان فیسمّون قبیلتهم فیدعونهم إلی المقاتلة و إثارة الفتنة کما أشرنا إلیه فی شرح الفصل الأول فی سبب خطابته علیه السّلام بهذه الخطبة:

و انما أضاف هذه الاعتزاء إلی الجاهلیة لأنّ ذلک کان شعارا للعرب فیها کما روی فی وقعة بدر أنّ أبا سفیان لما أرسل ضمضم بن عمرو الخزاعی إلی مکّة لیخبر قریش بخروج رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم للتعرّض بعیرهم أوصاه أن یخرم ناقته و یقطع اذنها حتی یسیل الدّم و یشقّ ثوبه من قبل و دبر فاذا دخل مکّة یولّی وجهه إلی ذنب البعیر و یصیح بأعلی صوته یا آل غالب یا آل غالب اللطیمة اللطیمة العیر العیر ادرکوا و ما ادریکم تدرکون فانّ محمّدا و الصباة من أهل یثرب قد خرجوا یتعرّضون لعیرکم، و لما وافی مکّة و اعتزی هذا العزاء تصایح الناس و تهیّأوا للخروج و انما جعلهم بمنزلة السیوف لاعتزاء الجاهلیة لکونهم سبب قوّة للمغترّین و یستمدّ منهم فی مقام الاعتزاء و المهیج للحرب و القتال، و بهم یضرم ناره فشبّههم بالسیّف الذی هو آلة ممدّة للحرب، و به یستعان فیها.

ص:309

و یجوز أن یکون من حذف المضاف أی أصحاب سیوف اعتزاء الجاهلیة، قاله بعض الشارحین و ما ذکرته ألطف و أحسن.

ثمّ عاد إلی الأمر بالتقوی فقال:

(فاتّقوا اللّه و لا تکونوا لنعمه أضدادا) أی لا تکونوا مضادّین لنعمه سبحانه بالبغی و الکبر الموجبین للکفران الموجب لزوال النعم و تبدّلها بالنقم کما قال تعالی «وَ بَدَّلْناهُمْ بِجَنَّتَیْهِمْ جَنَّتَیْنِ ذَواتَیْ أُکُلٍ خَمْطٍ وَ أَثْلٍ وَ شَیْ ءٍ مِنْ سِدْرٍ قَلِیلٍ ذلِکَ جَزَیْناهُمْ بِما کَفَرُوا وَ هَلْ نُجازِی إِلاَّ الْکَفُورَ ».

(و لا لفضله عندکم حسادا) یجوز أن تکون اللاّم زایدة للتقویة فالمس