ص :2

المباحث الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض

ص :3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :4

بعدم الاشتغال بالاخر، مثلا اطلاق الخطاب بالصلاة حکما وملاکا مقید بعدم الاشتغال بالازالة وبالعکس فیکون الترتب من الجانبین.

واما علی القول بعدم امکان الترتب، فیعلم المکلف اجمالا بسقوط إطلاق أحد الخطابین، وهذا العلم الإجمالی یوجب اجمال کلا الخطابین معاً فلا یمکن التمسک باطلاق شیئ منهما، حیث ان نسبته الی کل واحد منهما علی حد سواء فلا یمکن احراز اطلاق احدهما المعین، لان الساقط اطلاق احدهما لا بعینه المردد بین هذا وذاک، ضرورة ان هذا التردد والایهام هو قوام العلم الاجمالی، واما مع التعیین فلا یتصور العلم الاجمالی.

واما اصل الخطاب فهو باق ولا موجب لسقوطه، مثلا الخطاب المتعلق بالصلاة فی نفسه وبقطع النظر عن الاشتغال بالازالة فلا مبرر لسقوطه وکذلک الخطاب المتعلق بالازالة، فانه فی نفسه وبقطع النظر عن الاشتغال بالصلاة باق ولا موجب لسقوطه، لان الموجب له انما هو عدم قدرة المکلف، والمفروض ان المکلف قادر علی امتثال کل منهما فی نفسه وبقطع النظر عن امتثال الآخر، مثلا قادر علی امتثال الامر بالصلاة فی نفسه وبقطع النظر عن امتثال الأمر بالازالة، وانما لا یکون قادراً علی الجمع بین الامتثالین.

وعلی هذا، فمقتضی بقاء الأمر بهما فی الجملة من جهة وعدم الترجیح لاحدهما علی الآخر من جهة أخری وعدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مقام الامتثال من جهة ثالثة التخییر الشرعی، باعتبار انه مستند الی بقاء أصل الامر والساقط انما هو اطلاقه فقط، فمن أجل ذلک یکون التخییر بینهما شرعیاً.

وأما کون التخییر عقلیا فی الفرض الثانی، وهو ما اذا کان کلا الواجبین المتزاحمین المتساویین مشروطاً بالقدرة الشرعیة، فقد افاد قدس سره فی وجه ذلک أن للمکلف حیث انه قدرة واحدة فی المقام، فبطبیعة الحال کان هناک ملاک واحد

ص:6

قائم بالمقدور منهما وهو الجامع، باعتبار ان القدرة اذا کانت شرطاً شرعیاً، فحالها حال سائر الشروط الشرعیة التی لها دخل فی الحکم والملاک معاً.

وعلی هذا فبانتفاء القدرة کما ینتفی الحکم کذلک ینتفی الملاک ایضا، ولا یمکن فرض تعدد الملاک لانه یلزم أحد محذورین، اما تعدد القدرة وهو خلف أو وجود المشروط بلا شرط والمعلول بلا علة وهو مستحیل.

وهذا الملاک الواحد قائم بالمقدور وهو أحد الواجبین المتزاحمین، فإذا کان الملاک قائما بالجامع وهو عنوان احدهما، کان الوجوب متعلقاً به، باعتبار ان الوجوب تابع للملاک بل هو حقیقته وروحه، فاذا کان الواجب الجامع، کان المکلف مخیراً فی تطبیقه علی هذا وذاک.

ومن الواضح أن هذا التخییر عقلی لا شرعی هذا.

وللمناقشة فیه مجال:

اما الفرض الاول، وهو ما اذا کان الواجبان المتزاحمان مشروطین بالقدرة العقلیة، فما ذکره قدس سره من ان الساقط هو اطلاق الخطابین المتعلقین بهما دون اصل الخطاب علی کلا القولین فی المسألة هما القول بامکان الترتب والقول بعدم امکانه لا یتم علی القول بعدم امکان الترتب، اذ علی هذا القول یکون الساقط احد الخطابین رأساً بسقوط موضوعه وهو القدرة لا اطلاقه فقط دون أصله، وذلک لان للمکلف حیث انه قدرة واحدة فلا محالة یکون الباقی احد الخطابین حکما وملاکا ببقاء موضوعه وهو القدرة.

واما الخطاب الآخر فهو ساقط رأسا بسقوط موضوعه وهو القدرة.

والخلاصة، ان الواجبین اذا کان کل منهما مشروط بالقدرة العقلیة وهی القدرة التکوینیة وفرضنا ان المکلف قادر علی الاتیان باحدهما تکوینا ولا یکون قادراً کذلک علی الآخر، فعندئذٍ لا محالة یکون الاخر ساقطاً رأساً

ص:7

بسقوط موضوعه وهو القدرة التکوینیة لا ان الساقط اطلاق کل منهما دون أصله، ضرورة أن الامر بالصلاة مشروط بالقدرة العقلیة وهی القدرة التکوینیة، وکذلک الأمر بالازالة لا اطلاقه، فاذن لا ندری ان الباقی الأمر بالصلاة أو الامر بالازالة، وحیث انا نعلم اجمالا ان احدهما باق والاخر ساقط وان الجمع بینهما لا یمکن والترجیح لاحدهما علی الاخر غیر موجود، فلا محالة یحکم العقل بالتخییر بینهما، فالنتیجة ان التخییر یکون عقلیا لاشرعیا.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الساقط هو اطلاق الأمر بالصلاة والازالة معا، واما اصل الامر بهما فهو باقی فی الجملة وبنحو القضیة المهملة ای الامر بکل واحدة منهما بقطع النظر عن الامر بالاخری فمع ذلک یکون التخییر عقلیاً لا شرعیا وذلک. لان الامر المتعلق بالصلاة بنحو القضیة المهملة انما تعلق بها بعنوانها الخاص واسمها المخصوص بنحو التعیین، وکذلک الامر المتعلق بالازالة، فلا یکون مفاد الامر المتعلق بهما التخییر بل مفاده التعیین، لان کل منهما یقتضی الاتیان بمتعلقه خاصة، ولکن حیث ان المکلف غیر قادر علی الجمع بینهما فی الخارج وظرف الامتثال ولا ترجیح لاحدهما علی الاخر، فلا محالة یحکم العقل بالتخییر بینهما، وعلی هذا فکیف یکون هذا التخییر شرعیاً، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، قد ذکرنا فی مبحث الواجب التخییری ان التخییر انما یکون شرعیا اذا کان المجعول فی مثل قوله علیه السلام «اعتق رقبة مؤمنة أوصم شهرین متتابعین او اطعم ستین مسکینا» وجوبات متعددة بعدد هذه الخصال والبدائل المشروطة، بان یکون وجوب کل واحدة منها مشروطا بعدم الاتیان بالاخری وهکذا.

وعندئذٍ فیکون التخییر بینها شرعیاً، واما اذا کان المجعول فیها وجوباً واحداً

ص:8

متعلقا بالجامع بینها وهو عنوان احدها کما هو الصحیح والظاهر من العطف بکلمة (أو) فی لسان ادلتها فیکون التخییر بینها عقلیا، لان التطبیق یکون بید العقل، فانه یحکم بان المکلف مخیر فی تطبیق الجامع علی ای من هذه البدائل والخصال اراد وشاء.

وأما فی المقام، فالتخییر لا یکون مستنداً الی جعل وجوبین مشروطین لکل من فعلین کالصلاة والازالة مثلاً حتی یکون شرعیا، لفرض ان الوجوب المجعول لکل واحد منهما وجوب تعینی خطابا وملاکا وغیر مشروط ولهذا لا یکون منشأ التخییر بینهما جعل الوجوبین المشروطین بل منشاؤه امران، أحدهما عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مقام الامتثال، والآخر عدم الترجیح لاحدهما علی الاخر، فالعقل علی ضوء هذین الامرین یحکم بالتخییر بینهما، فاذن کیف یکون هذا التخییر شرعیاً، بل لو سلمنا ان المستفاد من دلیلی وجوب الصلاة مثلا ووجوب الازالة بعد سقوط اطلاقیهما، وجوب الجامع بینهما وهو عنوان احداهما، فمع ذلک لا یکون التخییر بینهما شرعیا بل هو عقلی، لان العقل یحکم بان المکلف مخیر فی تطبیق الجامع علی ای فرد من فردیه شاء واراد فی مقام الامتثال.

واما جعل ذلک من الواجب التخییری فهو مبنی علی التسامح وعدم الدقة.

والخلاصة، ان الوجوب فی محل الکلام فی المسألة لا یکون متعلقا بالجامع العنوانی الانتزاعی بل تعلق بکل من الواجبین بحده الخاص وعنوانه المخصوص، ولا یعقل ان یندک احد الوجوبین التعینیین بالاخر فاصبحا وجوباً واحداً موکداً، بداهة ان الاندکاک لا یتصور فی الامور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج ما عدا وجودها فی عالم الاعتبار والذهن، والاندکاک انما یتصور فی الامور الخارجیة الواقعیة التی لها وجود فی الخارج، هذا مضافاً الی ان متعلق

ص:9

هذا الوجوب الواحد الجامع العنوانی الانتزاعی، وقد مرّ ان التخییر فی تطبیق هذا الجامع علی ای من فردیة عقلی لا شرعی کما هو الحال فی تطبیق الواجب علی ای فرد من افراده فی الخارج فانه عقلی.

واما الفرض الثانی، وهو ما اذا کان الواجبان المتزاحمان المتساویان مشروطین بالقدرة الشرعیة فحکمه حکم الفرض الاول ولا فرق بینهما، اذ کما ان الساقط من کل من الخطابین اطلاقه فی الفرض الاول دون اصله کذلک الحال فی الفرض الثانی، فان الساقط من کل من الخطابین المتعلقین بالصلاة الصلاة والازالة مثلا هو اطلاقه لحال الاشتغال بالاخر، واما اصل الخطاب المتعلق بالصلاة بما هی صلاة وبقطع النظر عن الامر بالازالة، فلا موجب لسقوطه، لفرض ان المکلف قادر علی الصلاة بنفسها وبقطع النظر عن الازالة وبالعکس ولهذا لا مبرر للسقوط.

وبکلمة واضحة، ان للقدرة الشرعیة معان ثلاثة:

1 - القدرة بمعنی عدم المانع المولوی.

2 - القدرة بمعنی عدم الاشتغال بالضد الواجب.

3 - القدرة بمعنی القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاضطراری.

وعلی هذا فان ارید بالقدرة الشرعیة القدرة بالمعنی الاول وهو عدم المانع المولوی، کما اذا فرضنا ان المکلف دخل المسجد للصلاة ورأی فیه نجاسة، فان فی مثل ذلک اذا کان وجوب الصلاة الفعلی مشروطا شرعاً بعدم وجوب الازالة کذلک، باعتبار انه مانع ومعجز مولوی دون الوجوب الانشائی فی مرحلة الجعل، وکذلک وجوب الازالة مشروطاً شرعاً بعدم وجوب الصلاة کذلک، فیستحیل ثبوت کلا الوجوبین معاً للتمانع بینهما المستلزم للدور، فاذن المرجع الاصل العملی وهو اصالة البراءة عن وجوب کل منهما إلاّ اذا علم اجمالا

ص:10

بوجوب احداهما فی الواقع، فعندئذٍ إذا لم یتمکن المکلف من الجمع بینهما کما هو المفروض فی المقام ولم یکن ترجیح لاحداهما علی الاخری، فلا محالة تکون وظیفته التخییر بینهما.

وحیث ان هذا الشرط شرعی فلا محالة یکون شرطا للحکم والملاک معا، فاذن سقوط الوجوب عن کل منهما یکون حکما وملاکا، فاذا کان هناک علم اجمالی بوجوب احدهما فی الواقع، فالنتیجة فی المقام هی التخییر عقلا وما ذکرناه من المثال لیس من مصادیق هذه المسألة، وما هو من مصادیقها ادلة الشرط ووجوب الوفاء بالنذر والعهد والیمین وغیر ذلک، فان الشارع قد اخذ فی لسان هذه الادلة عدم مخالفة الکتاب والسنة.

ومن الواضح، ان المراد من عدم المخالفة عدم مخالفة مدلول الکتاب والسنة وهو الوجوب والحرمة او نحوهما، ونتیجة ذلک هی ان وجوب الوفاء بالنذر او الشرط مشروط حکما وملاکا بعدم ثبوت الوجوب او الحرمة علی الخلاف.

وعلی هذا، فاذا وقع التزاحم بین وجوب الوفاء بالنذر ووجوب العهد، فلا محالة یسقط اطلاق دلیل کل منهما فی المقام، فاذن تکون الوظیفة التخییر بینهما عقلاً.

وان ارید بالقدرة الشرعیة القدرة الشرعیة بالمعنی الثانی وهو عدم الاشتغال بالضد الواجب، کما اذا فرضنا انه اخذ فی لسان دلیل وجوب الصلاة عدم الاشتغال بالازالة مثلا وکذلک العکس، بان اخذ فی لسان دلیل وجوب الازالة عدم الاشتغال بالصلاة، وحینئذٍ فاذا وقع التزاحم بین وجوب الصلاة ووجوب الازالة اتفاقا فی مورد کما اذا دخل فی المسجد للصلاة ورأی نجاسة فیه، فحینئذٍ لیس بامکانه الجمع بینهما لا من جهة عدم قدرة المکلف علیه بل من جهة انه اذا جمع بینهما فی الخارج لزم انتفاء وجوب کل منهما بانتفاء موضوعه، باعتبار

ص:11

ان وجوب کل منهما مشروط بعدم الاشتغال بالاخر، وعلیه فلا یکون الجمع بینهما مصداقا للواجب.

والخلاصة، ان بین وجوب الصلاة ووجوب الازالة تزاحم ولا یتمکن المکلف من الجمع بینهما فی مقام الامتثال.

أما من جهة عدم قدرته علی ذلک او من جهة أنه یلزم من الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال عدم الجمع بینهما کذلک، وعلی کلا التقدیرین فلا یمکن الجمع بینهما فی هذه المرحلة.

وإن ارید بالقدرة الشرعیة القدرة بالمعنی الثالث وهو القدرة التکوینیة فحالها حال القدرة العقلیة ولا فرق بینهما من هذه الناحیة اصلا، لأن الساقط حینئذٍ اطلاق کل من الخطابین دون اصل الخطاب لان اصل الخطاب المتعلق بکل واحد منهما فی نفسه وبقطع النظر عن الخطاب المتعلق بالاخر باقی حکما وملاکاً، وقد تقدم ان متعلق هذا الخطاب الباقی بعد سقوط اطلاقه وهو کل واحد منهما بعنوانه الخاص وبحده الشخصی ولیس متعلقه الجامع العنوانی الاختراعی، لان ملاکه غیر قائم به وانما هو قائم بکل واحد منهما بعنوانه الخاص واسمه المخصوص وقد سبق تفصیله.

وعلیه فما ذکره قدس سره من ان متعلق الخطاب حکما وملاکا الجامع العنوانی الانتزاعی وهو عنوان احدهما لایرجع الی معنی محصل، فانه قدس سره ان اراد بذلک أن وجوب أحدهما بحده الجامعی متولد من وجوب کل واحد منهما بعنوانه الخاص وحده الفردی کتولد المعلول عن العلة.

فیرد علیه، أنه غیر معقول فی الامور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج إلا فی عالم الاعتبار والذهن، ولایعقل فیها التسبیب والتسبب والتولید والتولد والعلة والمعلولیة، فانها انما تتصور فی الامور الواقعیة التکوینیة فی

ص:12

الخارج، هذا اضافة الی انه قدس سره لایقول فی هذا الفرض ببقاء وجوب کل منهما فی نفسه وبقطع النظر عن الاخر، وانما یقول ببقاء احد الوجوبین وسقوط الاخر رأساً خطاباً وملاکاً.

وان اراد بذلک ان الشارع فی هذه الحالة جعل الوجوب للجامع العنوانی الانتزاعی وهو عنوان احدهما، فیرد علیه ان هذا وان کان ممکنا ثبوتا الا انه بحاحة الی دلیل فی مقام الاثبات ولا دلیل علیه فی هذا المقام غیر الخطابین المتعلقین بالعملین المتزاحمین کالصلاة والازالة مثلا، والمفروض ان متعلق کل من هذین الخطابین العمل بعنوانه الخاص لا الجامع، والدلیل الاخر فی المقام غیر موجود.

فالنتیجة: أن ما ذکره المحقق النائینی قدس سره فلا یمکن المساعدة علیه.

إلی هنا قد تبین ان التزاحم إذا کان بین الواجبین المتزاحمین المتساویین سواء أکانا مشروطین بالقدرة العقلیة ام کانا مشروطین بالقدرة الشرعیة بتمام اقسامها فالتخییر بینهما عقلی لا شرعی کمامر، وحینئذٍ فاذا اتی باحدهما سقط الأخر بسقوط موضوعه حکماً وملاکاً.

ملاکه، ومن هنا لو احرزنا وجود ملاک ملزم فی شیئ بطریق من الطرق بدون ان یکون محکوما بحکم الزامی فلا شبهة فی استحقاق العقوبة علی تفویته، فاذن استحقاق العقوبة یدور مدار تفویته سواء استلزم تفویت الحکم ایضا ام لا.

الضابط الثانی: ان ملاک استحقاق العقوبة تفویت الحکم الالزامی المنجز کالوجوب والحرمة ونحوهما ومخالفته ولعل هذا هو المشهور بین الاصحاب، فاذن استحقاق العقوبة علی ترک الواجب کالصلاة ونحوها وعلی فعل الحرام کشرب الخمر واکل مال الغیر بدون اذنه ونحوهما انما هو بملاک انه خالف الوجوب الفعلی المنجز فی الاول والحرمة الفعلیة کذلک فی الثانی هذا.

ولکن الظاهر انه لا تظهر الثمرة بین هذا الضابط والضابط الاول، حیث انه لا یمکن التفکیک بینهما، فان تفویت الحکم الالزامی المنجز یستلزم تفویت الملاک الملزم، اذ لا یمکن فرض وجود الحکم الالزامی الحقیقی بدون فرض وجود الملاک الملزم وکذلک العکس.

ودعوی، انه یمکن احراز وجود ملاک ملزم فی فعل من طریق اخر بدون احراز جعل الحکم له فی المرتبة السابقة، فاذن یستحق المکلف علی ضوء الضابط الاول العقوبة علی تفویت الملاک الملزم ولا یستحق العقوبة علی ضوء الضابط الثانی.

مدفوعة، بان العقل إذا ادرک فرضا وجود مصلحة ملزمة فی فعل بدون ای مزاحم لها او مفسدة ملزمة فی آخر کذلک، فلا محالة ادرک ان الشارع جعل الوجوب للفعل علی الاول والحرمة علی الثانی لثبوت الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع، علی اساس کبری تبعیة الاحکام الشرعیة للمصالح والمفاسد الواقعیة، فاذن تفویت الملاک الملزم لاینفک عن تفویت الحکم الشرعی الالزامی حتی فی هذا الفرض.

ص:14

فالنتیجة، انه لیس بین الضابطین المذکورین اختلاف جوهری.

الضابط الثالث: ان المناط فی استحقاق العقوبة قدرة المکلف علی الامتثال، فاذا کان قادراً علی اتیان الواجب بتمام اجزائه وشرائطه ولم یات به عامداً عالما استحقق العقوبة، واذا کان قادراً علی ترک الحرام ولم یترکه عامداً ملتفتاً استحق العقوبة، واما من لم یکن قادراً علی الامتثال فیستحیل استحقاقه العقوبة علی ترکه لان عقابه من عقاب العاجر وهو قبیح.

الضابط الرابع: ان ملاک استحقاق عقوبة المکلف التجری علی المولی وهتک حرمته والتمرد علی مولویته وحق طاعته الذاتیة، فاذا اعتقد بحرمة شیئ فارتکبه عامداً، فقد تجری علی المولی وتمرّد علی حق طاعته.

ومن الواضح ان التجری والتمرد وهو ملاک استحقاق عقوبته وان لم یکن ذلک الشیئ حراما فی الواقع، فاذن احراز وجوب شیئ او حرمة اخر تمام الموضوع للتجری والتمرّد الذی هو تمام الملاک لاستحقاق العقوبة بدون دخل للواقع بما هو ولو بنحو جزء الموضوع، فاذا علم المکلف ان فی هذا الاناء خمر فشربه عالماً عامداً، فلا شبهة فی انه تعدی علی المولی وتجری وتمرد علی حق طاعته وهتک حرمته وان لم یکن فی الواقع خمراً، لان العلم تمام الموضوع للتجری والتمرد وان لم یکن مطابقاً للواقع.

وعلی هذا فلا فرق بین المتجری والعاصی، لان استحقاق کلیهما للعقوبة بملاک واحد وهو التجری والتمرد علی مولویة المولی الذاتیة وهتک حرمته وتفویت حق طاعته الواجب ذاتا وهذا مصداق للظلم بل هو من اظهر مصادیقه، ولا فرق من هذه الناحیة بین المتجری والعاصی، ضرورة انه لا دخل للواقع بوجوده الواقعی فی ذلک.

الی هنا قد تبین ان لملاک استحقاق العقوبة اربعة ضوابط والصحیح منها هو

ص:15

الضابط الاخیر، وقد فصلنا الحدیث عن ذلک فی بحث التجری وقلنا هناک، ان ملاک استحقاق العقوبة التجری لا العصیان وهو مطابقة العمل للواقع وتمام الکلام هناک فلا حاجة الی الاعادة، وبعد التعرف علی اراء العلماء فی ضوابط استحقاق العقوبة علی مخالفة المولی، نقول فی المقام اما علی ضوء الضابط الاول فلا یستحق المکلف علی ترک کلا الواجبین المتزاحمین المتساویین فی المقام الا عقوبة واحدة بلا فرق بین ان یکونا مشروطین بالقدرة العقلیة أو بالقدرة الشرعیة باقسامها المختلفة.

أما علی الأول، فلان المکلف لا یقدر إلا علی استیفاء ملاک واحد واما الملاک الاخر فینتفی بانتفاء موضوعه وهو القدرة.

وبکلمة، إنا لو سلمنا ان ملاک کلا الواجبین فی هذه الحالة فعلی باعتبار أن القدرة شرط للحکم بملاک قبح تکلیف العاجز ولیست شرطاً للملاک لعدم الطریق للعقل الیه، فمع ذلک لایستند تفویت کلا الملاکین الی المکلف بل تفویت احدهما مستند الیه دون الاخر لعجز المکلف عن استیفاء کلا الملاکین معا، باعتبار انه لا یقدر إلا علی أحدهما، واما انتفاء الملاک فی الاخر فهو مستند الی انتفاء موضوعه وهو القدرة، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون المکلف تارکا لکلا الواجبین معا او تارکا لاحدهما واتیاً بالاخر، فانه علی کلا التقدیرین لا یکون المکلف قادراً علی استیفاء کلا الملاکین معاً، فلا محالة یکون فوت احدهما قهریاً ولا یکون مستنداً الی اختیاره، کما ان ترک أحد الواجبین قهری ولا یکون اختیاریا، ضرورة ان الفعل اذا کان غیر اختیاری فنقیضه وهو ترک البدیل له ایضا غیر اختیاری، اذ لا یعقل ان یکون الفعل غیر اختیاری وترکه اختیاریا.

ومن هنا یظهر ان ما قیل من ان المکلف وان لم یکن قادراً علی الاتیان بکلا الواجبین المتزاحمین المتساویین معا کالصلاة والازالة مثلا، إلاّ انه قادر علی ترک

ص:16

کلیهما معاً، وإن شئت قلت، ان المکلف وان لم یکن قادراً علی الجمع بین الفعلین معا فی الخارج إلا أنه قادر علی الجمع بین الترکین کذلک کترک الصلاة والأزالة، فاذا کان قادراً علی الجمع بین الترکین کان قادراً علی ترک ملاکیهما ایضاً، فاذن ترک کلا الملاکین مستند الی اختیاره.

والجواب:

أولاً: أنه لا دلیل علی بقاء الملاک فی الواجب بعد سقوط وجوبه بسقوط موضوعه وهو القدرة، وقد تقدم ان الوجوه التی استدل بها علی بقاء الملاک بعد سقوط الوجوب غیر تام جمیعاً.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان کلا الملاکین باقی فی المقام إلا أنه مع ذلک یستحق المکلف إلا عقوبة واحدة عند ترک کلا الواجبین معاً لان المکلف وان کان قادراً علی الجمع بین الترکین إلا ان تنجز وجوب کل منهما بماله من الملاک منوط بالقدرة علیه، مثلا تنجز وجوب الصلاة بمالها من الملاک منوط بالقدرة علیها وإلا فیستحیل تنجزه لاستلزامه التکلیف بغیر المقدور، وتنجز وجوب الإزالة منوط بالقدرة علیها وإلا لزم محذور تکلیف العاجز، وتنجز وجوب کلتیهما معاً بمالها من الملاک الملزم منوط بالقدرة علی الجمع بینهما معاً فی الخارج والمفروض أنه غیر قادر علی ذلک، فاذا اتی بالصلاة فترک الازالة ضروری واذا اتی بالازالة فترک الصلاة ضروری، بداهة ان ترک أحد الضدین ضروری عند وجود الضد الاخر لاستحالة الجمع بینهما ومع استحالة الجمع بینهما فی الوجود الخارجی استحال الجمع بین ملاکیهما، فعندئذ لا محالة یکون فوت احد الملاکین ضروری ومستند الی فوت موضوعه وشرطه وهو القدرة فاذن کلا الملاکین لایکون منجزاً.

إلی هنا قد تبین ان محل الکلام فی المقام لیس فی أن المکلف قادر علی الجمع

ص:17

بین الترکین ای ترک الفعلین المتصادین بمالهما من الملاک لفرض أن الترک غیر واجب، بل محل الکلام فی المقام انما هو فی ان المکلف قادراً علی الجمع بین الفعلین بما لهما من الملاک فی الوجود الخارجی او لا لفرض أن الواجب هو الفعل بماله من الملاک، فاذا لم یتمکن المکلف من الجمع بینهما فی الخارج لم یتمکن من الجمع بین ملاکیهما ایضاً، لان القدرة علی الملاک انما هی بالقدرة علی الفعل لا مباشرة.

وعلی هذا، فاذا ترک المکلف الصلاة والازالة معاً فقد ترک الفعل المقدور والفعل غیر المقدور معاً، لفرض أن أحدهما غیر مقدور، فاذن لا محالة یکون فوت الملاک القائم بالفعل غیر المقدور مستند الی انتفاء موضوعه وهو القدرة لا إلی المکلف.

وعلی هذا، فلا فرق بین أن یکون المکلف آتیاً باحداهما ترک الاخری أو ترک کلتیهما معا، فانه علی کلا التقدیرین یکون فوت أحد الملاکین مستنداً الی انتفاء موضوعه وشرطه وهو القدرة لا الی تفویت المکلف.

ومن هنا یظهر أنه لا فرق فی ذلک بین أن یکون الواجبان المتزاحمان المتساویان مشروطین بالقدرة العقلیة او القدرة الشرعیة بالمعنی الثالث وهی القدرة التکوینیة، فانه علی کلا التقدیرین لا یقدر إلا علی أحد الواجبین المذکورین، فاذا اتی به فقد استوفی ملاکه القائم به والمترتب علی وجوده فی الخارج، واما الملاک القائم بالواجب الآخر فحیث انه غیر مقدور فلا محالة یکون انتفاؤه بماله من الملاک إنما هو بانتفاء موضوعه وهو القدرة لا بتفویت المکلف، ضرورة إن استیفاء الملاک مباشرة لا یمکن باعتبار انه قائم بالفعل الواجب ومترتب علیه فی الخارج، فاذا کان الفعل غیر مقدور ولا یمکن ایجاده فی الخارج فلا یمکن استیفاء ملاکه، لانه مترتب علی وجوده فی الخارج کترتب المعلول

ص:18

علی العلة والمسبب علی السبب والاثر علی المؤثر فکیف یعقل حصوله بدون وجوده فیه، هذا کله بناء علی القول بعدم تقیید اللبی العام.

وأما بناء علی القول بهذا التقیید اللبی العام زائداً علی تقییده بالقدرة التکوینیة العقلیة او الشرعیة، فقد یقال کما قیل ان المکلف اذا ترک کلا الواجبین معا استحق عقوبتین، کما اذا ترک الصلاة وترک الازالة، فعندئذٍ یکون وجوب کل منهما فعلیاً خطاباً وملاکاً بفعلیة شرطه وهو عدم الاشتغال بالاخر، فاذا ترک الازالة ولم یشتغل بها صار وجوب الصلاة فعلیاً خطاباً وملاکاً بفعلیة شرطه وهو عدم الاشتغال بالازالة، واذا ترک الصلاة ولم یشتغل بها صار وجوب الازالة فعلیاً کذلک بفعلیة شرطه وهو عدم الاشتغال بالصلاة فاذن کلا الوجوبین فعلی خطاباً وملاکا، وحیث ان ترک کلیهما مستند الی المکلف فبطبیعة الحال یکون تفویت کلا الملاکین مستنداً الیه، فاذا کان مستنداً الیه فلا محالة یستحق عقوبتین.

والخلاصة، أن المکلف اذا ترک کلا الملاکین الفعلیین بترک کلا الفعلین المتزاحمین فلا محالة یستحق عقوبتین، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، أن بامکان المکلف ان لا یفوت علی المولی شیئ من الملاکین کما إذا اتی بالصلاة وترک الازالة ولم یشتغل بها فقد استوفی ملاک الصلاة واما ملاک الازالة فهو ینتفی بانتفاء موضوعه وهو ترک الصلاة وعدم الاشتغال بها ولایکون فوته مستنداً الی المکلف، فاذن لا یفوت المکلف شیئاً عن الملاکین علی المولی لانه قد استوفی احدهما واما الاخر فقد فات بفوات موضوعه، ولهذا لا یجوز للمکلف ان یترک کلا الفعلین معاً، لانه اذا ترک کلیهما فقد فوّت علی المولی کلا الملاکین الفعلیین وکذلک یستحق عقوبتین باعتبار أن استحقاق العقاب یدور مدار تفویت الملاک وجوداً او عدماً ویتعدد بتعدده.

ص:19

والجواب: ان هذا الاشکال وان کانت له صورة بحسب الظاهر إلا أنه لا أصل له بحسب الواقع، وذلک لان المکلف لا یتمکن من استیفاء کلا الملاکین معاً بالاتیان بکلا الفعلین المتزاحمین کذلک حیث ان له قدرة واحدة، فان صرفها فی احدهما عجز عن الاخر وسقط وجوبه حکما وملاکا بسقوط موضوعه وبالعکس، والمفروض ان القدرة شرط عام للتکلیف خطاباً وملاکا أو خطابا فقط، وقد تقدم ان مناط استحقاق العقوبة سواء أکان تفویت الملاک الملزم أم تفویت التکلیف الفعلی المنجز ام التجری إنما هو قدرة المکلف علی ذلک.

ومن هنا قلنا ان القدرة علی واجب أو حرام لیست مناطاً لاستحقاق العقوبة بل هی شرط عام له بلا فرق بین أن یکون منشاؤه تفویت الملاک الملزم المنجز أو مخالفة الحکم اللزومی المنجز او التجری والتمرد علی حق طاعة المولی الذاتی.

وعلی هذا فحیث أن المکلف فی المقام لا یقدر إلا علی استیفاء ملاک واحد دون الآخر، فلا محالة یکون انتفاء الاخر مستنداً الی انتفاء موضوعه وشرطه وهو عدم الاشتغال بضده الواجب لا الی المکلف لفرض انه غیر قادر علی استیفائه وعاجز عنه، فاذا فرضنا ان وجوب الصلاة مشروط بعدم الاشتغال بالازالة ووجوب الازالة مشروط بعدم الاشتغال بالصلاة.

وحینئذٍ فاذا ترک المکلف الصلاة والازالة معاً کان وجوب کل منهما خطاباً وملاکاً فعلیاً من جهة فعلیة شرطه ولکن المکلف لا یقدر علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال، لانه ان صرف قدرته علی امتثال الأمر بالصلاة خطاباً وملاکا عجر عن امتثال الامر بالازالة وبالعکس، فاذن انتفاء الامر بها مستند الی انتفاء شرطه وهو عدم الاشتغال بالاخری لا الی عصیان المکلف وتمرده.

والخلاصة: أن ملاک استحقاق المکلف قدرته علی استیفاء الملاک الملزم

ص:20

وحیث انه فی المقام لایقدر إلا علی استیفاء ملاک احد الواجبین المتزاحمین دون ملاک الواجب، فاذا ترک کلا الواجبین معاً فبطبیعة الحال یستحق عقوبة واحدة علی تفویت ملاک أحدهما باعتبار أن إستیفائه مقدور له، واما الملاک الآخر فحیث أن استیفائه غیر مقدورله فلا محالة ینتفی بانتفاء شرطه ولا یمکن أن یعاقب علیه لانه من عقاب العاجز وهو قبیح.

وبکلمة أخری، أن منشأ التزاحم فی المقام انما هو عدم تمکن المکلف من الجمع بین الفعلین امتثالاً وان کان متمکنا من الجمع بینهما وجوداً وذاتا، مثلا لیس بامکان المکلف فی المقام ان یجمع بین امتثال وجوب الصلاة خطاباً وملاکا وامتثال وجوب الازالة کذلک وان کان بامکانه تکوینا ان یجمع بینهما ذاتا ووجوداً فی الخارج، فاذن لا یتمکن المکلف من الجمع بینهما امتثالاً واستیفاء ملاکیهما معا، فان المکلف إذا امتثل وجوب الصلاة خطاباً وملاکا سقط وجوب الازالة کذلک بسقوط موضوعه وهو عدم الاشتغال بالصلاة وبالعکس. واما اذا فرض ان المکلف اتی بالصلاة وبالازالة معاً فی عرض واحد وزمن فارد بان یکون متمکنا من الجمع بینهما ذاتا ووجوداً کذلک فلا موضوع لامتثال شیئ منهما، ضرورة ان وجوب کل منهما مشروط بعدم الاشتغال بالاخر، واما مع الاشتغال به ایضاً فینتفی بانتفاء شرطه فاذن لا موضوع للامتثال.

إلی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی ان المکلف فی المقام لایقدر إلا علی امتثال احد الواجبین بماله من الملاک دون الواجب الاخر کذلک، فاذن انتفاء الواجب الاخر بماله من الملاک انما هو بانتفاء موضوعه وشرطه ولا یرتبط بالمکلف.

وعلی هذا، فاذا ترک المکلف کلا الواجبین فلا یستحق العقوبة إلا علی ترک احدهما بماله من الملاک دون الاخر کذلک، فان ترکه مستند الی انتفاء موضوعه

ص:21

باعتبار انه لایقدر علی استیفاء ملاک وجوب الصلاة بالاتیان بها وملاک وجوب الازالة کذلک ای بالاتیان بها کما تقدم وانما هو قادر علی استیفاء ملاک احداهما دون الاخری، فاذن لا یستحق العقوبة إلا علی تفویت الملاک المقدور استیفائه.

وعلیه فلا اثر للجمع بین الترکین باعتبار انه من الجمع بین ما یقدر علی امتثاله وما لا یقدر علیه.

فالنتیجة فی نهایة الشوط، انه لا فرق فی استحقاق المکلف عقوبة واحدة فی المقام بین القول بالتقیید اللبی العام والقول بعدمه وبین القول بامکان الترتب والقول بعدم امکانه، فعلی جمیع الاقوال لایستحق إلا عقوبة واحدة هذا.

ولکن بعض المحققین(1) قدس سره علی ما فی تقریر بحثه ذهب الی التفصیل بین القول بالتقیید اللبی العام لکل خطاب شرعی والقول بعدم هذا التقیید وقد أفاد فی وجه ذلک، ان الواجبین المتزاحمین المتساویین إذا کانا مشروطین بالقدرة العقلیة أو الشرعیة بالمعنی الثالث وهی القدرة التکوینیة فاذا ترک المکلف کلا الواجبین معاً استحق عقوبة واحدة کما تقدم.

وأما اذا کان الواجبان المذکوران مشروطین بالتقیید اللبی العام زائداً علی اشتراطهما بالقدرة العقلیة، کما إذا فرضنا أن وجوب الصّلاة خطاباً وملاکاً مشروط بعدم الاشتغال بضدها الواجب کالازالة مثلاً وبالعکس، ففی مثل ذلک إذا ترک المکلف کلا الواجبین المتزاحمین معاً استحق عقوبتین، وقد افاد فی وجه ذلک أن المکلف اذا ترک الصلاة مثلا کان وجوب الازالة فعلیا خطابا وملاکا بفعلیة شرطه وهو ترک الصلاة وعدم الاشتغال بها، واذا ترک الازالة صار

ص:22

وجوب الصلاة فعلیاً خطاباً وملاکاً بفعلیة شرطه وهو ترک الازالة وعدم الاشتغال بها، فاذا کان تارکا لهما معاً کان تارکا لکلا الملاکین الفعلیین مع ان بامکانه ان لا یترتب شیئاً منهما، کما اذا اتی بالصلاة وترک الازالة فانه قد استوفی ملاک الصلاة، واما ملاک الازالة فهو ینتفی بانتفاء شرطه ولا یکون مستنداً الی المکلف.

والخلاصة، حیث ان بامکان المکلف ان لا یفوّت شیئاً من الملاکین فی المقام فحینئذٍ إذا ترک کلا الفعلین معاً فقد فوت کلا الملاکین ولهذا یستحق عقوبتین هذا.

والجواب: ان المکلف فی المقام غیر قادر علی استیفاء کلا الملاکین معاً أما علی القول بعدم التقیید اللبی العام، فلان المفروض ان هناک قدرة واحدة للمکلف فان صرفها فی الصلاة مثلاً واستوفی ملاکها عجز عن الازالة واستیفاء ملاکها وان کان العکس فبالعکس، فمن أجل ذلک لایقدر عقلا إلا علی استیفاء ملاک واحد فانه فعلی بفعلیة موضوعه وشرطه وهو القدرة، وعلی هذا فترک کلا الواجبین المتزاحمین معاً وان کان مقدوراً للمکلف إلا ان العقاب لیس علی نفس الترک لفرض انه لیس بحرام، والعقاب انما هو علی ترک واجب کان بامکانه الاتیان به، فانه اذا ترک هذا الواجب عوقب علیه والمفروض انه لیس بامکانه الاتیان بالصلاة والإزالة الواجبین معا، وحینئذٍ فاذا ترک کلتیهما فلا یعاقب إلا علی ترک احداهما لانها مقدورة للمکلف دون الاخری، أو فقل ان احد الواجبین فعلی حکما وملاکاً بفعلیة شرطه وهو القدرة دون الواجب الآخر لعدم فعلیة شرطه وهو القدرة، لفرض ان للمکلف قدرة واحدة وهی القدرة علی احدهما ولهذا یکون احدهما فعلیا حکما وملاکا دون الآخر، فاذا ترک کلا الواجبین معا فقد ترک ذلک الواجب الواحد الفعلی الذی یکون المکلف قادر

ص:23

علی امتثاله.

ولهذا لایعاقب إلا علی ترکه فقط دون الأخر حیث لایتمکن من امتثاله مع امتثال الأول.

وإن شئت قلت: أن الواجب الأخر لایمکن أن یکون فعلیاً من جهة عدم فعلیة شرطه وهو القدرة، وعلی ضوء هذا القول حیث أن وجوب کل منهما مشروط بالقدرة ولا قدرة للمکلف إلا قدرة واحدة، فحینئذٍ بطبیعة الحال إذا ترک المکلف کلا الواجبین المتزاحمین معاً فقد ترک واجباً واحداً فعلیا حکما وملاکا دون الواجب الاخر فانه لیس بفعلی من جهة عدم فعلیة شرطه.

وأما علی القول بالتقیید اللبی العام فالأمر ایضاً کذلک، لان المکلف إذا ترک الصلاة والازالة معا فوجوب کل منهما وان کان فعلیا بفعلیة شرطه وهو عدم الاشتغال بالاخری، إلا أن هذا الوجوب الفعلی لایقتضی الإتیان بمتعلقه مطلقا بل یقتضی الاتیان به شریطة وجود شرطه وهو عدم الاشتغال بضده الواجب، مثلا وجوب الصلاة فعلی عند عدم الاشتغال بالازالة وهذا الوجوب یقتضی الاتیان بالصلاة شریطة وجود شرطه وهو عدم الاشتغال بها ولا یقتضی الاتیان بها مطلقاً وان لم یکن شرطه موجوداً.

وعلی هذا، فاذا ترک المکلف الواجبین المتزاحمین کالصلاة والازالة، فوجوب کلیهما خطابا وملاکا وان کان فعلیا بفعلیة شرطه إلا ان فعلیة هذا الوجوب مشروطة ولا یقتضی تحریک المکلف نحو الاتیان بمتعلقه إلا مشروطاً ولا یمکن ان یقتضی تحریکه نحو الاتیآن به مطلقاً وإلا لزم أحد محذورین، إما طلب الجمع بین الضدین اذا کان المتزاحمان من الضدین فهو مستحیل، او طلب الجمع بین الامتثالین فانه ایضاً مستحیل فی المقام وان فرض ان المکلف متمکن من الجمع بینهما وجوداً.

ص:24

وعلی ضوء ذالک فلا یلزم من ترک المکلف الواجبین المتزاحمین ترک الوجوبین الفعلیین خطابا وملاکاً مطلقاً بل یلزم منه ترک الوجوبین الفعلین المشروطین.

ومن الواضح، ان مرده الی ترک وجوب واحد وملاک فارد یستحیل ان یکون مردّه الی ترک الملاکین الفعلیین المنجزین وإلا لزم خلف فرض انهما مشروطان.

والخلاصة، أن الوجوبین وان کانا فعلیین خطاباً وملاکاً عند ترک المکلف الصلاة والازالة معاً إلا انهما لا یقتضیان بهما مطلقاً وفی عرض الاخر وإلا لزم طلب الجمع بین الضدین وهو مستحیل، فانهما انما یقتضیان الاتیان بهما کذلک اذا کانا مطلقین وغیر مشروطین وهذا خلف، فاذن وجوب الصلاة الفعلی خطاباً وملاکا إنما یقتضی الاتیان بها طالما یکون شرطه متحققا وفعلیاً وهو عدم الاشتغال بالازالة، ووجوب الازالة الفعلی خطاباً وملاکاً انما یقتضی الاتیان بها طالما یکون شرطه موجوداً ومتحققاً وهو عدم الاشتغال بالصلاة، لان هذا الشرط کما یکون شرطا للحکم فی مرحلة الجعل کذلک یکون شرطا للملاک فی مرحلة المبادی، مثلا عدم الاشتغال بالازالة کما انه شرط لوجوب الصلاة فی مرحلة الجعل کذلک انه شرط لاتصافها بالملاک فی مرحلة المبادی، وکذا عدم الاشتغال بالصلاة فانه کما یکون شرطا لوجوب الازالة فی مرحلة الجعل کذلک یکون شرطا لاتصافها بالملاک فی مرحلة المبادی، وحیث انه لیس بمقدور المکلف إلا استیفاء احد الملاکین دون کلیهما معا فلا یکون المنجز علیه إلا احدهما، وحینئذٍ فاذا ترک المکلف کلا الواجبین معاً فلا یستحق العقوبة إلا علی ترک احدهما بماله من الملاک المنجز علیه واما الآخر فهو ینتفی بانتفاء موضوعه فلا یکون ملاکه منجزاً.

ص:25

وبکلمة، ان المکلف اذا ترک کلا الواجبین معاً، فحینئذٍ وان کان کلا الوجوبین خطاباً وملاکا فعلیا من جهة فعلیة شرطه إلا ان هذه الفعلیة معلقة ومشروطة لا مطلقة، ضرورة ان وجوب الصلاة حینئذٍ وان کان فعلیا خطاباً وملاکاً إلا انه انما یقتضی الاتیان بها شریطة وجود شرطه فی الخارج وهو عدم الاشتغال بالازالة وإلا فلا وجوب لها ولا ملاک وکذلک وجوب الازالة ولا یمکن ان یقتضی الاتیان بمتعلفه مطلقاً وإلا لزم التکلیف بغیر المقدور وهو طلب الجمع بین الضدین وهذا خلف فرض الاشتراط، فاذن لا محالة یکون التکلیف الموجه الی المکلف خطاباً وملاکاً هو أحدهما، لان مرد الوجوبین المشروطین الی وجوب الجامع روحاً وملاکاً وتعدد الوجوب بدون التمکن من الامتثال لا اثر له، ولهذا اذا ترک المکلف کلا الوجوبین فلا یستحق إلاّ عقاباً واحداً.

إلی هنا قد تبین أن ما ذکره بعض المحققین قدس سره فی المقام غیر تام، ومن ذلک یظهر حال ما اذا کان ملاک إستحقاق العقوبة تفویت التکلیف الفعلی المنجز فانه لو کان ضابطا مستقلا لاستحقاق العقوبة فحاله حال الضابط الاول فلا فرق بینهما، وجمیع ما قلناه فی الضابط الاول ینطبق علی هذا الضابط حرفیا باعتبار ان التکلیف الحقیقی لاینفک عن الملاک لانه روحه حقیقة، هذا مضافا الی ان التکلیف بما هو اعتبار فلا یمکن ان یکون ملاکا لاستحقاق العقوبة، لوضوح أن التکلیف انما یوجب استحقاق العقوبة باعتبار روحه وحقیقته وإلا فلا قیمة له بما هو اعتبار، فاذن یرجع الضابط الثانی الی الضابط الاول فلیس ضابطاً مستقلا فی مقابله بل هو هو والاختلاف بینهما انما هو فی التعبیر لا فی اللب والمعنی.

وأما الضابط الثالث: فلان ملاک استحقاق العقوبة التجری والتمرد علی حق طاعة المولی الذاتیة سواء أکان هذا التجری والتمرد فی عمل یکون مطابقاً للواقع أم فی عمل لایکون مطابقاً له، فان تمام الموضوع للتجری والتمرد انما هو

ص:26

العلم بوجوب شیئ أو بحرمة آخر، فاذا علم المکلف بان هذا الاناء خمر یحرم شربه فشربه تجریاً وتمرداً علی المولی یعنی عامداً وملتفتاً إلی أنه خمر ثم بان انه لیس بخمر بل هو ماء مباح، فلا شبهة فی انه تجری علی المولی وهتک لحرمته وتمرد علی حق طاعته الواجبة ذاتاً وانه من اظهر مصادیق الظلم بنظر العقل السلیم الفطری وان لم یکن خمراً فی الواقع، ضرورة ان کونه خمراً فیه لا دخل له فی صدق عنوان التجری والتمرد علی المولی والتعدی علی حقه الذاتی.

ومن الواضح ان هذا هو ملاک استحقاق العقوبة بنظر العقل.

والخلاصة، ان الحاکم فی هذه المسألة حیث أنه العقل فهو یری ان تمام الملاک لاستحقاق العقوبة التجری والتمرد علی حق طاعة المولی والتعدی علیه سواء اکان العمل مطابقاً للواقع ام لا، بداهة انه لافرق فی صدق هذا العنوان بین التجری والعاصی، ولهذا بنینا فی مبحث التجری ان المتجری یستحق العقوبة کالعاصی ولافرق بینهما فی ذلک اصلا، هذا من جانب.

ومن جانب آخر، ان المکلف إذا ترک کلا الواجبین المتزاحمین معاً باختیاره وارادته عامداً ملتفتاً، فهل علی ضوء هذا الضابط ایضاً یستحق عقوبة واحدة أو عقوبتین.

والجواب، أنّه یستحق عقوبة واحدة علی اساس أن ترک احدهما ترک للفعل الواجب المقدور امتثاله وترک الاخر ترک للفعل الواجب غیر المقدور امتثاله لفرض انه غیر قادر علی امتثال کلیهما معاً وانما هو قادر علی امتثال احدهما دون الآخر.

ومن الواضح، ان عنوان التجری والتمرد والتعدی علی حق طاعة المولی لایصدق إلا علی ترک الواجب المقدور امتثاله المنجز علیه ولایصدق علی ترکه اذا کان خارجاً عن اختیاره، وحیث ان امتثال کلا الواجبین غیر مقدور للمکلف

ص:27

والمقدور انما هو امتثال احدهما دون الاخر، فاذن بطبیعة الحال لایصدق التجری والتمرد علی المولی إلا علی ترک المقدور امتثاله دون غیر المقدور.

الی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان المکلف اذا ترک الواجبین المتزاحمین المتساویین، استحق عقوبة واحدة بلا فرق بین القول بالتقیید اللبی العام زائداً علی التقیید بالقدرة التکوینیة العقلیة أو الشرعیة والقول بعدم هذا التقیید، هذا کله فیما اذا کان الواجبان المتزاحمان متساویین.

واما اذا کان أحدهما اهم من الآخر کما اذا فرضنا ان وجوب الصلاة اهم من وجوب الازالة، فیحکم العقل بترجیح الاهم علی المهم باعتبار ان اهمیة الملاک اذا کانت بدرجة ملزمة فی احدهما دون الآخر، فیلزم المکلف بتقدیمه علی الاخر لما یری من المحذور فی تقدیم المهم علی الاهم وهو مخالفة المولی والتمرد والتجری علی حق طاعته دون العکس.

وعلی هذا، فوظیفة المکلف الاتیان بالأهم وترک المهم، وحینئذٍ فاذا ترک الاهم عصیانا، فعلی القول بامکان الترتب وجب علیه الاتیان بالمهم، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، فاذا ترک المکلف الأهم والمهم معاً علی هذا القول فهل یستحق عقوبتین أو عقوبة واحدة؟

والجواب، أنه یستحق عقوبتین، لان الواجب علیه أولاً هو الاتیان بالاهم فاذا ترکه عامداً ملتفتاً ولم یأت فقد عصی وتجری علی المولی، فاذن لامحالة یستحق عقوبة وفی نفس الوقت یجب علیه الاتیان بالمهم باعتبار ان وجوبه مشروط بترک الاهم وعصیانه، وحینئذٍ فاذا ترک المهم ایضاً استحق عقوبة اخری فی طول الأولی وترتباً، ولهذا فلا مناص من الالتزام بتعدد العقاب فی هذا الفرض لانه قد ترک الاهم والمهم طولاً وترتباً باختیاره عامداً ملتفتاً، ولا فرق بین ان یکون ضابط استحقاق العقوبة تفویت الملاک فی الواقع أو التجری والتمرد.

ص:28

وأما علی القول بعدم امکان الترتب، فحیث أن وجوب المهم ساقط من أصله فلا یستحق العقوبة إلاّ علی ترک الأهم عصیاناً دون المهم لأنه لیس بواجب علی هذا القول سواء أتی بالاهم أم لا، هذا تمام الکلام فی التنبیه الأول.

واما الثالث، وهو ما اذا کان متعلقاهما من الضدین الذین لهما ثالث کالقیام والقعود والسواد والبیاض وهکذا، فیقع الکلام فیه تارة فی مقام الثبوت واخری فی مقام الاثبات.

أما علی الأول، فلا مانع من جعل وجوبین مشروطین لهما بان یکون وجوب کل منهما مشروطا بعدم الاشتغال بالاخر وهذا مما لامحذور فیه، نعم لایمکن جعل الوجوبین لهما بنحو الاطلاق لانه یستلزم طلب الجمع بین الضدین وهو مستحیل.

واما علی الثانی، فاذا فرض أنه ورد فی دلیل صل رکعتین فی المسجد فی الساعة الاولی من طلوع الشمس مثلا وورد فی دلیل اخر الامر بقراءة القرآن فی الحرم الشریف فی نفس تلک الساعة، ففی مثل ذلک حیث ان کل من الدلیلین مطلق ولا قرینة علی تقیید اطلاق کل منهما بعدم الاشتغال بالاخر لا من الخارج ولا من الداخل ولایمکن الجمع بینهما، فلهذا نعلم إجمالا بکذب احدهما وعدم مطابقته للواقع، فاذن تقع المعارضة بینهما ولابد حینئذٍ من الرجوع الی مرجحات بابها، فان کان هناک مرجح لاحدهما علی الآخر کموافقه الکتاب او السنة أو مخالفة العامة قدم علی الاخر ویوخذ به ویعمل علی طبقه وإلا فیسقطان معاً والمرجع حینئذٍ العام الفوقی ان کان وإلاّ فالاصل العملی.

هذا بناء علی ما هو الصحیح من أنه لافرق فی الرجوع الی مرجحات باب المعارضة بین ان یکون التعارض بین کل من الدلیلین مع الدلیل الآخر بمدلوله الوضعی او العرفی او الاطلاقی خلافا للسید الاستاذ قدس سره(1) فانه قد خص الرجوع الی المرجحات بالاول دون الثانی وسوف یأتی تفصیل ذلک.

ص:30

والخلاصة، انه لاشبهة فی ان المتفاهم العرفی من الخطابین المتعلقین بالضدین الذین لهما ثالث کالمثال المتقدم هو الاطلاق، فان الاشتراط والتقیید ای تقیید اطلاق الخطاب المتعلق بکل واحد منهما بعدم الاشتغال بالاخر بحاجة الی قرینة ولاقرینة علی ذلک لا فی نفس هذین الخطابین ولا من الخارج.

ودعوی، ان التقیید اللبی العام الثابت لکل خطاب شرعی حیث انه بمثابة القرینة المتصلة فی الخطابات الشرعیة، فیکون مانعا عن انعقاد ظهور کل من الخطابین فی الاطلاق فاذن لاتعارض بینهما، فان التعارض انما هو بین اطلاقیهما للعلم الاجمالی بکذب احدهما وهذا العلم الاجمالی یشکل الدلالة الالتزامیة لکل منهما وهی تنفی الدلالة المطابقیة للاخر، ولهذا فتقع المعارضة بین الدلالة الالتزامیة لکل منهما وهی تنفی الدلالة المطابقیة للاخر، ولهذا فتقع المعارضة بین الدلالة الالتزامیة لکل واحد منهما والدلالة المطابقیة للاخر، واما اذا منع التقیید اللبی العام عن ظهور کل منهما فی الاطلاق فلا تعارض حینئذٍ بین اصل ثبوت الخطابین المتعلقین بهما بنحو القضیة المهملة بمعنی ان کلا منهما عندئذٍ یکون مجملا فیوخذ بالمقدار المتیقن منهما وهو وجوب الاتیان بکل منهما عند عدم الاشتغال بالاخر.

مدفوعة، أما أولاً فلأنا نلتزم بالتقیید اللبی العام لکل خطاب شرعی زائداً علی تقییده بالقدرة التکوینیة.

وثانیاً، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم القول بأن التقیید اللبی العام ثابت بنحو الکبری الکلیة إلا ان المقام لیس من صغریات هذه الکبری لان هذه الکبری، انما تنطبق علی الخطابات الشرعیة التی تبتلی فی مرحلة الامتثال والفعلیة بضد واجب لایقل عنها فی الأهمیة، فاذا ابتلی الخطاب الشرعی بذلک فی هذه المرحلة فلابد من تقیید اطلاقه بعدم الاشتغال به وهذا بخلاف المقام، فانه لایمکن فیه ان

ص:31

یکون لکل من الخطابین المتعلقین بالضدین الذین لهما ثالث اطلاق وإلا لوقع التعارض بین اطلاقیهما للعلم الاجمالی بکذب احدهما وعدم مطابقته للواقع، فحینئذٍ ان کان هناک مرجح لاحدهما یقدم علی الأخر والا فیسقطان معا من جهة المعارضة، فالمرجع الأصل اللفظی إن کان وإلا فالاصل العملی وهو اصالة البراءة عن وجوب کل منهما إذا لم یکن هناک علم اجمالی بثبوت أحدهما.

وبکلمة، ان جعل الحکم لکل واحد من الضدین الذین لاثالث لهما مشروطاً بعدم الاشتغال بالاخر وإن کان ممکنا ثبوتا ولا مانع منه، الا إن ذلک لیس من مصادیق التقیید اللبی العام، فان هذا التقیید انما هو فی مرحلة الامتثال والفعلیة لا فی مرحلة الجعل وبحکم العقل لا بحکم الشرع، واما جعل الحکمین المتعلقین بالضدین الذین لهما ثالث بنحو القضیة المهملة بدون أن یکون لهما ظهور فی الاطلاق فی مقام الاثبات وان کان ممکنا، إلا أن لازم ذلک هو الاخذ بالمقدار المتیقن من کل منهما وهو ثبوت الحکم لکل منهما عند عدم الاشتغال بالاخر، ولکن ذلک لیس من باب تطبیق التقیید اللبی العام علی المقام بل هو من باب الأخذ بالمقدار المتیقن.

ومن الواضح، أن التقیید اللبی العام لکل خطاب شرعی لیس من هذا الباب، هذا اضافة إلی أن التقیید فی المقام لیس مبنیاً علی ان یکون الاخر اهم منه أو المساوی بل وان کان اقل منه باعتبار ان الشک انما هو فی مرحلة الجعل.

والخلاصة، ان جعل حکمین للضدین الذین لهما ثالث بنحو الاطلاق لایمکن ثبوتاً وإثباتا، وأما جعل حکمین لهما بنحو الاشتراط والتقیید فلا مانع منه ثبوتاً ولا إثباتا، واما جعل حکمین لهما بنحو الاجمال والاهمال فی مقام الاثبات فایضا لا مانع منه غایة الامر یوخذ بالمقدار المتیقن منهما وهو ثبوت الحکم لکل منهما عند عدم الاشتغال بالاخر، وهذا لیس من باب التقیید اللبی العام بل

ص:32

من باب الاخذ بالقدر المتیقن من الدلیل المجمل فی مرحلة الجعل، هذا من جانب.

ومن جانب آخر، ان الاخذ بالمقدار المتیقن بعد سقوط اطلاقیهما بالتعارض انما هو فیما اذا کان سند کلا الخطابین قطعیا، فانه اذا کان قطعیا کان الساقط اطلاقیهما بالمعارضة دون اصل الخطابین للقطع بصدورهما عن المعصومین علیهم السلام، وحینئذٍ فوظیفة المکلف هی الاخذ بالقدر المتیقن منهما وهو العمل بکل منهما عند عدم الاشتغال بالاخر.

فالنتیجة، ان وظیفته التخییر.

واما اذا لم یکن سند الخطابین قطعیا، فحینئذٍ اذا سقطت الدلالة الاطلاقیة المطابقیة لکل واحد منهما بالتعارض لم تبق الدلالة الوضعیة لکل منهما وهی الدلالة علی القضیة المهملة، لانها مندکة فی الدلالة الاطلاقیة ولا وجود لها إلا وجودها باعتبار ان لکل من الخطابین مدلولاً واحداً مستقراً وهو المدلول التصدیقی بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة وظهوراً واحداً کذلک وهو الظهور التصدیقی النهائی الذی هو موضوع دلیل الحجیة، واما الظهور فی المدلول الوضعی والمدلول التصدیقی بلحاظ الارادة التفهیمیة الاستعمالیة مندک فی الظهور التصدیقی النهائی فلا وجود لهما إلا وجوده، ضرورة ان لکل واحد منهما ظهوراً واحداً وهو الظهور التصدیقی النهائی الذی هو موضوع للحجیة ولیس له ظهور آخر فی مقابل هذا الظهور وفی عرضه وهو ظهوره فی المدلول الوضعی فانه خلاف الوجدان والضرورة.

وعلی هذا، فاذا سقط هذا الظهور عن الحجیة من جهة المعارضة أو مانع آخر فلا یوجد هنا ظهور آخر وهو الظهور فی المدلول الوضعی حتی یکون حجة، ولهذا فاذا سقط اطلاق الخطابین وظهورهما التصدیقی النهائی من جهة

ص:33

المعارضة فلایوجد هنا ظهور آخر وهو الظهور فی المدلول الوضعی بنحو القضیة المهملة حتی یکون حجة فی المقدار المتیقن منه، فاذن المرجع فی المقام العام الفوقی اذا کان وإلا فالاصل العملی وهو اصالة البراءة عن وجوب کل من الصلاة فی المسجد وقراءة القرآن فی الحرم الشریف للشک فی وجوب کل منهما.

ومن هنا، تفترق هذه الصورة عن الصورة الاولی وهی ما اذا کان سند کلا الخطابین قطعیا، فانه حینئذٍ اذا لم یمکن الاخذ باطلاقی الخطابین من جهة المعارضة، فلابد من الأخذ بأصل الخطابین بنحو القضیة المهملة للعلم الاجمالی بصدورهما عن المعصومین علیهم السلام.

هذا تمام الکلام فی التنبیه الثانی.

واضح، مثلا وجوب الصلاة مجعول بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج وکذلک وجوب الازالة ولا تنافی بین الجعلین لا بنحو التناقض ولا التضاد لا بالذات ولا بالعرض، وفی هذه المرحلة لایکون الحکم محرکاً وفاعلاً للمکلف فیکون وجوده کالعدم من هذه الناحیة.

واما فی مرحلة الامتثال والفعلیة أی فعلیة فاعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، فقد تقع المزاحمة بین الحکمین فیها إتفاقاً باعتبار ان المکلف قد لا یکون قادراً علی الجمع بینهما فی هذه المرحلة، کما اذا دخل المکلف فی المسجد للصلاة فیه ورأی فیه نجاسة، فعندئذ تقع المزاحمة بینهما اذا لم یقدر علی الجمع بینهما ولهذا لاتزاحم بینهما بالنسبة الی من یکون قادراً علی الجمع بینهما، لأن منشأ وقوع التزاحم بین الحکمین عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال باعتبار أن له قدرة واحدة فان صرفها فی امتثال احدهما عجز عن امتثال الاخر وبالعکس ولهذا یقع التزاحم بینهما.

ولا فرق فی ذلک بین القول بامکان الترتب والقول بعدم امکانه، أما علی الأول فکلا الحکمین المتزاحمین فعلی بنحو الترتب ولا تنافی بینهما لعدم استلزامهما طلب الجمع بین الضدین.

وأما علی الثانی، فان کانا متساویین فالعقل یحکم بالتخییر بینهما باعتبار ان الباقی علی هذا الفرض أحد الحکمین، واما الاخر فهو ساقط بسقوط موضوعه وهو القدرة، وان کان احدهما اهم من الاخر فالعقل یحکم بتقدیم الاهم علی المهم وسقوط المهم بسقوط موضوعه وهو القدرة علی اساس ان الأهمیة من مرجحات باب التزاحم.

ودعوی، ان خروج باب التزاحم عن باب التعارض مبنی علی الالتزام بأمرین:

ص:35

الأول بالتقیید اللبی العام لکل خطاب شرعی.

الثانی بالترتب، ومع عدم الالتزام بهما فلا یخرج باب التزاحم عن باب التعارض.

مدفوعة، بان خروج باب التزاحم عن باب التعارض لایتوقف علی الالتزام بهذین الأمرین:

أما الأمر الأول، فلان وجوب کل من المتزاحمین مشروط بعدم الاشتغال بالآخر اذا کانا متساویین، کما اذا وقع التزاحم بین وجوب الصلاة ووجوب الازالة وفرضنا انهما متساویان، وحینئذٍ فاذا ترک المکلف الازالة فوجوب الصلاة علیه فعلی واذا ترک الصلاة فوجوب الازالة فعلی وأما اذا ترک کلتیهما معاً فوجوب کلتیهما فعلی بفعلیة شرطه، وهل بین هذین الوجوبین الفعلیین المتعلقین بهما تنافی أو لا؟

فیه وجهان، فذهب بعض المحققین(1) قدس سره الی وجود التنافی بینهما واستحالة جعل الخطابین المشروطین بما هما مشروطان أیضا وهذا التنافی یسری إلی عالم الجعل فیقع التعارض بین دلیلی الخطابین.

والجواب:

أولاً: ان خروج باب التزاحم عن باب التعارض لایتوقف علی الالتزام بالتقیید اللبی العام من جهة والترتب من جهة اخری بل باب التزاحم خارج عن باب التعارض مطلقاً وان لم نقل بالتقیید اللبی العام ولا بالترتب، وذلک لما تقدم من ان باب التزاحم یمتاز عن باب التعارض فی أمور قد مرّت الاشارة الیها آنفاً وفی جمیع الاقوال الموجودة فی المسألة، أما علی القول بان الخطابات

ص:36

الشرعیة مقیدة بالقدرة التکوینیة ومشروطة بها فقط ولا تمس الحاجة ولا تستدعی الضرورة الی الالتزام بالتقیید اللبی العام زائداً علی ذلک، وحینئذٍ فان قلنا بأن القدرة قید شرعاً ومأخوذة فی موضوع الدلیل کسائر القیود المأخوذة فیه شرعاً کالبلوغ والعقل وماشاکلهما، فاذن بطبیعة الحال تکون فعلیة الأحکام الشرعیة منوطة بفعلیة القدرة فی الخارج باعتبار أنها مأخوذة فی موضوعها کسائر قیودها.

وعلی هذا فاذا وقع التزاحم بین وجوب الصلاة ووجوب الازالة من جهة ان المکلف لا یقدر إلا علی امتثال احداهما دون الاخری، وحینئذٍ فوجوب احداهما فعلی بفعلیة موضوعه وهو القدرة دون وجوب الاخری فانه منتف بانتفاء موضوعه وهو القدرة، فاذن لا موضوع للتنافی بینهما فی مرحلة الجعل، وأما فی مرحلة الفعلیة والامتثال، فحیث ان الحاکم فی هذه المرحلة العقل وحینئذٍ یحکم العقل بالتخییر بینهما اذا کانا متساویین، واما اذا کان احدهما اهم من الاخر یحکم بتقدیم الاهم علی المهم. فالنتیجة ان خروج باب التزاحم عن باب التعارض لایتوقف علی الالتزام بالتقیید اللبی العام من جهة والترتب من جهة اخری.

واما علی القول بأن القدرة شرط عقلا فی مرحلة الامتثال فقط دون مرحلة الجعل، وحینئذٍ فان کان المکلف قادراً علی الامتثال فی هذه المرحلة فالتکلیف موجه الیه فعلا ومنجز علیه وإلا فلا لاستحالة تکلیف العاجز، فاذا وقع التزاحم بین الواجبین کالصلاة والازالة مثلا فی مرحلة الامتثال، فوجوب احدهما فعلی ومنجز علی المکلف فی هذه المرحلة من جهة انه قادر علیه فیها، واما وجوب الآخر فهو منتف عنه بانتفاء القدرة والا لزم توجیه التکلیف الی العاجز وهو مستحیل، وعندئذٍ فان کان الواجبان المتزاحمان متساویین فالعقل یحکم بالتخییر

ص:37

بینهما، حیث ان الحاکم فی هذا الباب هو العقل وانه یعین وظیفة المکلف فیه، وان کان احدهما اهم من الاخر فالعقل یحکم بتقدیم الأهم علی المهم.

وبکلمة أخری، ان منشأ وقوع التزاحم بین خطابین متعلقین بفعلین کالصلاة والازالة مثلا هو عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال، ولهذا لا تزاحم بینهما بالنسبة الی من یکون قادراً علی الجمع بینهما فی هذه المرحلة وعلی هذا فوجوب کل منهما مشروط بالقدرة التکوینیة فحسب، وحیث ان للمکلف قدرة واحدة فی المقام فبطبیعة الحال یکون وجوب احدهما فعلیا بفعلیة موضوعه وهو القدرة، ووجوب الاخر لیس بفعلی من جهة عدم فعلیة موضوعه وهو القدرة، وهذا التنافی بینهما انما هو فی مرحلة الفعلیة والامتثال ولایسری هذا التنافی الی مرحلة الجعل، ضرورة انه لا مانع من جعل وجوب کل واحدمنهما بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارح بدون ای تنافی بینهما.

وحیث ان الحاکم فی باب الامتثال العقل فهو یعالج هذا التنافی بینهما فی هذا الباب، فان کانا متساویین یحکم بالتخییر بینهما وان کان احدهما اهم من الاخر یحکم بترجیح الأهم علی المهم وبذلک یرتفع التنافی بینهما.

فالنتیجة، انه لا موضوع للتنافی بینهما باعتبار ان الموجود وجوب أحدهما دون وجوب الاخر فانه منتف بانتفاء القدرة.

وثانیاً علی تسلیم القول بالتقیید اللبی العام مع القول باستحالة الترتب، فهل التنافی بین الوجوبین المشروطین اذا صار کلاهما فعلیا بفعلیة شرطه وهو عدم الاشتغال بالاخر أو لا فیه وجهان:

فذهب بعض المحققین قدس سره الی التنافی بینهما اذا صارا فعلیین بفعلیة شرطیهما کما اذا ترک المکلف الاتیان بکل من الواجبین عصیانا، فعندئذ یکون وجوب

ص:38

کل منهما فعلیا من جهة فعلیة شرطه وهو عدم الاشتغال بالاخر وهذا التنافی یسری الی التنافی والتعارض بینهما فی مقام الجعل، وحینئذٍ فیستحیل جعل حکمین مشروطین بماهما مشروطان.

وفیه ان هذا التنافی مبنی علی استحالة الامر بالضدین مطلقا وان لم یستلزم طلب الجمع بینهما بل وان کان فی طرف النقیض معه کما اصرّ علی ذلک القائلین باستحالة الترتب.

ولکن لا أساس لذلک، فان الامر بالضدین انما یکون مستحیلا اذا استلزم طلب الجمع بینهما وإلا فلا مانع منه ولایکون مستحیلا، والمفروض فی المقام ان الامر بکلا الضدین وان کان یصبح فعلیا بفعلیة شرطه إلا انه لایستلزم طلب الجمع بین الضدین بل هو فی طرف النقیض معه، فاذن لا استحالة فیه ولا یستلزم طلب الجمع بینهما، ضرورة ان مجرد الأمر بالضدین بدون ان یکون محرکا للمکلف نحو الاتیان بکلیهما معا فلا اثر له.

فالنتیجة، انه لافرق بین القول بالتقیید اللبی العام والقول بعدمه، فانه علی کلا القولین لایتوقف خروج باب التزاحم عن باب التعارض علی القول بامکان الترتب کما انه لایتوقف علی القول بالتقیید اللبی العام.

ثم ان المحقق النائینی قدس سره(1) قد استعرض عدة فروع التزم باستحالة الترتب فیها وعدم امکانه.

الترتب، فانه مقید بعدم ثبوت الامر بالواجب المشروط بالقدرة العقلیة حکما وملاکا ومع ثبوت الامر به فلا امر له حکما وملاکا هذا.

وللمناقشة فیه مجال واسع، لما تقدم من ان القدرة الشرعیة هی القدرة المأخوذة فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل فی مقابل القدرة العقلیة وهی علی اقسام کما تقدم.

القسم الأول: القدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی.

القسم الثانی: القدرة الشرعیة بمعنی عدم الاشتغال بواجب اخر یضاد للواجب الاول.

القسم الثالث: القدرة الشرعیة بمعنی القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاضطراری.

وعلی هذا فلا مانع من وقوع التزاحم بین الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث والواجب المشروط بالقدرة العقلیة ولا ترجیح لاحدهما علی الآخر باعتبار أن کلیهما مشروط بالقدرة التکوینیة، غایة الامر ان الحاکم بهذا الاشتراط فی احدهما العقل وفی الاخر الشرع، فانها ان اخذت فی لسان الدلیل فهی مسماة بالقدرة الشرعیة وإلا فمسماة بالقدرة العقلیة، فاذن الفرق بینهما انما هو فی التسمیة فقط لا فی المعنی والمسمی، وعندئذٍ فتقدیم کل منهما علی الآخر بحاجة الی وجود مرجح خارجی کالاهمیة ونحوها، فان کان الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة اهم من الواجب المشروط بالقدرة العقلیة فلابد من تقدیمه علیه وبالعکس، ولهذا لامانع من الالتزام بالترتب بینهما سواء کانا متساویین ام کان احدهما اهم من الاخر.

وکذلک لامانع من وقوع التزاحم بین الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی والواجب المشروط بالقدرة العقلیة، لان الأمر بالواجب المشروط

ص:40

بالقدرة الشرعیة فعلی طالما لم یشتغل المکلف بالواجب المشروط بالقدرة العقلیة، فاذا اشتغل به انتفی وجوبه بانتفاء شرطه، وحینئذٍ فلابد من تقدیم الواجب المشروط بالقدرة العقلیة علی الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، لان وجوب الأول غیر مشروط بعدم الاشتغال بالثانی بینما وجوب الثانی حکما وملاکا مشروط بعدم الاشتغال بالأول.

وعلی هذا، فاذا اتی بالاول کان فوت الثانی حکما وملاکا مستنداً الی فوت شرطه بینما اذا اتی بالثانی کان فوت الأول مستنداً الی تفویته عامداً ملتفتاً فیستحق العقاب علیه، فاذن لا مانع فی المقام من الالتزام بالترتب بأن یکون وجوب الثانی مشروطا بعدم الاشتغال بالاول وعصیانه، فان اشتغل به انتفی وجوبه بانتفاء شرطه وان لم یشتغل به فلا مانع من وجوبه مترتبا علی عصیان الأول وعدم الاشتغال به، فاذن کلا الوجوبین فعلی مترتبا وطولاً ولهذا لامحذور فیه.

واما اذا کان وجوب الواجب مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول وهو عدم المانع المولوی فلا یصلح ان یزاحم الواجب المشروط بالقدرة العقلیة، لان وجوبه خطابا وملاکا مشروط بعدم ثبوت وجوب الواجب الاخر فوجوبه بصرف ثبوته رافع لوجوبه وجدانا بارتفاع موضوعه فیکون وارداً علیه فلا یمکن اجتماعهما فی زمن واحد حتی یقع التزاحم بینهما، باعتبار ان ثبوته یتوقف علی عدم ثبوته ومع ثبوته یرتفع بارتفاع موضوعه وجدانا ولهذا لا یتصور الترتب بینهما، لان الترتب انما هو بین وجوبین فعلیین معاً فی زمن واحد طولا ومترتباً.

وعلی هذا فما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة لایصلح ان یزاحم الواجب المشروط بالقدرة العقلیة لایتم إلا فی القسم

ص:41

الاول وهو المشروط بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی، واما فی القسم الاول والقسم الثانی فلایتم، لما مرّ من انهما یصلحان ان یزاحمان الواجب المشروط بالقدرة العقلیة.

ومن هنا یظهر أن الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول وهو عدم المانع کما لایصلح ان یزاحم الواجب المشروط بالقدرة العقلیة کذلک لایصلح أن یزاحم الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول ولا الثانی لفرض ان وجوبهما مانع مولوی ورافع له بارتفاع موضوعه وجدانا ولا یختص ذلک بوجوب الواجب المشروط بالقدرة العقلیة.

ثم انه لایبعد أن یکون مراده قدس سره من الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة هو الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول وهو عدم المانع المولوی ولکن حینئذٍ لا وجه لتخصیص ذلک بانه لایصلح ان یزاحم الواجب المشروط بالقدرة العقلیة، فانه کما لایصلح ان یزاحم ذلک کذلک لایصلح ان یزاحم الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول ولا الثانی فلا فرق بینهما من هذه الناحیة.

واما ما ذکره قدس سره فی المقام من ان اثبات الامر الترتبی متوقف علی اثبات ملاکه فی المرتبة السابقة والا فلا یمکن اثباته فهو خاطیء وغیر مطابق للواقع وذلک لانه لاطریق لنا إلی اثبات الملاک فی المرتبه السابقة إلا من طریق اثبات الحکم، فلوکان اثبات الحکم متوقفا علی اثباته لزم الدور.

إلا ان یکون مراده قدس سره من ذلک هو ان الواجب إذا کان مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول کان خطاباً وملاکاً متوقف علی عدم ثبوت الامر بالواجب المشروط بالقدرة العقلیة، فان ثبوته رافع له حکما وملاکا فلا ملاک له حینئذٍ إلا ان مراده قدس سره لیس ذلک، فانه قد صرح بان الامر الترتبی یتوقف علی

ص:42

احراز ملاکه فی المرتبة السابقة لا ان عبارته قدس سره موهمة لذلک.

إلی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من الکبری وهی ان الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة لایصلح ان یزاحم الواجب المشروط بالقدرة العقلیة غیر تام علی اطلاقه بل لا بد فیه من التفصیل کما تقدم، هذا من جانب.

ومن جانب آخر، قد ذکر قدس سره لهذه الکبری وهی ان الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة لایصلح ان یزاحم الواجب المشروط بالقدرة العقلیة مجموعة من المسائل الصغرویة:

الفرع الاول: ان وجوب الوضوء اذا کان مزاحما مع واجب اخر اهم کانتقاذ نفس محترمة مثلاً، کما اذا کان عند المکلف ماء یدور امره بین ان یصرفه فی الوضوء او یصرفه فی انقاذ نفس محترمة یتعین الثانی، وحینئذٍ فلو خالف المکلف وصرفه فی الوضوء کان وضوءه باطلا، وعلل ذلک بان وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة وهی منتفیة فی المقام، اذ مع وجوب انقاذ نفس محترمة لایکون المکلف قادراً علی الوضوء شرعاً هذا.

ویمکن الاستدلال علی ان وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة بأحد أمرین:

الأمر الأول: ان للوضوء بدیلاً وهو التیمم والبدلیة تقتضی کون المبدل مشروطاً بالقدرة الشرعیة، فان المکلف إذا کان متمکناً عقلا وشرعاً من المبدل کالوضوء فلا یصل الدور الی البدل کالتیمم، واما اذا لم یکن متمکنا من مبدل لاعقلا ولاشرعاً فوظیفته البدل، وهذا معنی ان المبدل مشروطا بالقدرة الشرعیة، فاذا فرضنا ان المکلف قادر علی الوضوء عقلا ولکنه غیر قادر علیه شرعاً کما اذا استلزم وضوؤه واجب أهم او فعل حرام فوظیفته التیمم هذا.

وقد تقدم الکلام فی ذلک موسعاً وقلنا هناک ان البدلیة لاتقتضی کون المبدل

ص:43

مشروطا بالقدرة الشرعیة، فان البدلیة کما تنسجم مع ذلک کذلک تنسجم مع کون المبدل مشروطا بالقدرة العقلیة فقط، لان معنی البدلیة هو أن المکلف اذا عجز عن المبدل انتقلت وظیفته الی البدل، واما کون هذا العجز عقلیا فحسب أو اعم منه ومن الشرعی فالبدلیة لاتقتضی الثانی، فاذن کون المبدل مشروطا بالقدرة الشرعیة فحسب بحاجة الی دلیل خارجی.

هذا اضافة الی انا لوسلمنا ان البدلیة تقتضی کون المبدل مشروطا بالقدرة الشرعیة إلا انها لاتقتضی کونه مشروطا بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی، ضرورة انه بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا واثباتا وإلا فالظاهر انها تقتضی کونه مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث او الثانی فانها قدرة واقعاً وتکوینا.

وأما القدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی فهی لیست بقدرة تکوینا، فاذن اطلاق القدرة علیه عنائی لا حقیقی بلحاظ ان المکلف اذا کان ملزماً شرعاً بترک فعل لم یقدر علی الفعل شرعاً واطلاق عدم القدرة علیه بعنایة الالزام لا واقعا وحقیقة، ضرورة انه لیس هنا نوعان من القدرة العقلیة والشرعیة بل نوع واحد وهو القدرة التکوینیة، فان کانت مأخوذة فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل فهی شرعیة وإلا فالقدرة عقلیة، وقد تقدم ان کون القدرة شرعیة بحاجة الی دلیل فی مقام الاثبات، فان کان المأخوذ فی لسانه عنوان الاستطاعة أو القدرة فالقدرة تکوینیة فی مقابل العجر التکوینی الاضطراری، وان کان المأخوذ فی لسانه عنوان عدم الاشتغال بواجب اخر مضاد للواجب الاول فالقدرة تکوینیة ایضاً ولکن فی مقابل العجز التکوینی الاختیاری، وان کان المأخوذ فی لسانه عنوان عدم المخالف للکتاب أو السنة کانت القدرة شرعیة بمعنی عدم المانع المولوی.

ص:44

الأمر الثانی: الآیة المبارکة وهی قوله تعالی «فلم تجدوا ماء فتیمموا صعیداً طیباً...»(1) الخ. فانها تدل علی ان وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة، بتقریب ان الآیة المبارکة تدل بالمطابقة علی ان وجوب التیمم مشروط بعدم وجدان الماء فانه مأخوذ فی لسان الآیة مباشرة وصریحاً، وبالالتزام علی ان وجوب الوضوء مشروط بوجدان الماء، باعتبار ان وجدان الماء غیر مأخوذ فی لسان الدلیل فی موضوع وجوب الوضوء مباشرة وصریحا وانما استفید ذلک بقرینة خارجیة وهی ان التفصیل بین وجوب الوضوء ووجوب التیمم قاطع للشرکة بینهما، وحیث ان وجوب التیمم مشروط بعدم الوجدان، فلا محالة یکون وجوب الوضوء مشروطا بالوجدان بقرینة التفصیل بینهما القاطع للشرکة، فانه قرینة تدل علی ان وجوب الوضوء مشروط بنقیض ما هو مشروط بوجوب التیمم به.

ثم ان الظاهر من الوجدان التمکن اعم من العقلی والشرعی، وذلک بقرینة ذکر المریض فی الایة المبارکة حیث ان الماء موجود عنده غالبا ولکن من جهة المرض لایتمکن من استعماله شرعاً.

فالنتیجة، ان المراد من الوجدان التمکن أعم من التمکن العقلی او الشرعی هذا.

لایخفی أن دلالة الآیة المبارکة علی ان وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة قد تعرضت لعدة اشکالات:

الاشکال الأول: ما ذکره بعض المحققین(2) قدس سره علی ما فی تقریر بحثه من ان

ص:45

المأخوذ فی موضوع وجوب التیمم فی لسان الآیة المبارکة عدم وجدان الماء مباشرة، واما وجدان الماء فانه غیر مأخوذ فی موضوع وجوب الوضوء فی لسان الآیة وانما استفید ذلک بقرینة خارجیة وهی ان التفصیل بینهما قاطع للشرکة وهذه القرینة تدل علی ان المأخوذ فی موضوع وجوب الوضوء نقیض ما هو مأخوذ فی موضوع وجوب التیمم.

والخلاصة، ان المأخوذ فی لسان الآیة المبارکة عدم وجدان الماء فی موضوع وجوب التیمم مباشرة، واما وجدان الماء فانه غیر مأخوذ فی موضوع وجوب الوضوء فی لسان الآیة کذلک.

ومن الواضح ان ظهور القید فی التأسیس ودخله فی الملاک انما هو بنکتة ان الأصل فی قیود الخطابات المأخوذة فی السنتها ان یکون للتأسیس، وهذا الظهور انما یتم فیما إذا کان الحکم منوطا بالقید فی لسان الدلیل مباشرة، واما فی المقام فوجوب التیمم قد أنیط صریحا بالقید فی لسان الآیة المبارکة مباشرة بینما وجوب الوضوء لم ینیط صریحا بالقید فی لسان الآیة ومباشرة، فمن أجل ذلک یکون عدم الوجدان فی الآیة ظاهرا عرفا فی التأسیس ای کونه شرطا للحکم والملاک معا بینما لایوجد فی الوجدان ملاک هذا الظهور یعنی انه لایکون ظاهراً فی التأسیس هذا.

ولکن یمکن المناقشة فیه، فان کلمة الوجدان وان کانت غیر مأخوذة فی لسان الآیة المبارکة فی موضوع وجوب الوضوء صریحاً ومباشرة إلا انها مأخوذة فی موضوعه بقرینة خارجیة وهی ان التفصیل بینهما قاطع للشرکة، فأذن التفصیل بین وجوب الوضوء ووجوب التیمم فی الآیة المبارکة یدل علی ان الوجدان ماخوذ فی موضوع وجوب الوضوء، وحیث ان هذا التفصیل فی الآیة من الشارع فالشارع نصب قرینة علی ذلک، فاذن یکون مأخوذا فی

ص:46

موضوعه من قبل الشارع فاذا کان مأخوذاً من قبله کان ظاهراً فی التأسیس.

وبکلمة، ان الموضوع اذا کان مقیداً شرعاً بقید ظاهر فی انه قید للحکم فی مرحلة الجعل وللملاک فی مرحلة المبادی ولا فرق فی ذلک بین کونه مأخوذاً فی لسان الدلیل مباشرة فی موضوع الحکم وبین کونه مأخوذاً فی موضوعه بواسطة قرینة خارجیة قد جاء بها من اجل ذلک، لان الأصل فی کل قید مأخوذ فی موضوع الحکم ثبوتا من قبل الشارع التأسیس، ولا فرق فی مقام الاثبات بین ان یکون الدال علیه نفس الدلیل الذی اخذ القید فی لسانه مباشرة او یکون الدال علیه دلیل آخر، وعلی کلا التقدیرین فالدلیل ظاهر فی کون القید المذکور قیداً للحکم والملاک معاً لا انه قید للحکم دون الملاک مع ان حقیقة الحکم وروحه ملاکه، فالحکم بما هو اعتبار وبلا ملاک فلا قیمة له، فاذن بطبیعة الحال کل قید مأخوذ فی موضوع الحکم ثبوتا من قبل الشارع فهو ظاهر فی التأسیس سواء أکان الدال علیه نفس الدلیل المقید او قرینة أخری.

وعلی هذا، فالمأخوذ فی لسان الآیة المبارکة صریحاً فی موضوع وجوب التیمم هو عدم وجدان الماء وبقرینة ان التفصیل بینهما قاطع للشرکة نعلم ان موضوع وجوب الوضوء مقید بالوجدان، وهذه القرینة تشکل الدلالة الالتزامیة للایة المبارکة فانها تدل بالمطابقة علی ان وجوب التیمم مشروط بعدم وجدان الماء وبالالتزام علی ان وجوب الوضوء مشروط بالوجدان، ولا فرق فی ظهور القید فی التأسیس بین کونه مدلولا مطابقیاً للایة او مدلولاً التزامیا لها.

نعم اذا کان القید شرطا عقلیاً فحسب کالقدرة التکوینیة علی المشهور فانه قید للحکم فقط وشرط له بملاک قبح تکلیف العاجز دون الملاک باعتبار انه لا طریق للعقل الیه، وهذا بخلاف ما اذا کان القید شرطاً شرعیا فانه بطبیعة الحال شرط للحکم والملاک معاً باعتبار انه حقیقة الحکم وروحه.

ص:47

والخلاصة أن ما ذکره قدس سره مبنی علی مقدمتین.

الأولی: ان تکون القدرة شرطاً عقلا کما هو المشهور.

الثانیة: ان الوجدان عبارة عن القدرة التکوینیة.

وکلتا المقدمتین غیر تامة.

أما المقدمة الأولی، فقد تقدم ان القدرة شرط شرعاً لاعقلا، غایة الأمر ان الکاشف عنه العقل دون الشرع علی تفصیل تقدم.

وأما المقدمة الثانیة، فلان الوجدان لیس عبارة عن القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاضطراری حتی لایکون ظاهراً فی التأسیس اذا لم یوخذ فی لسان الدلیل مباشرة بل هو عبارة عن القدرة العرفیة والتمکن العرفی، هذا اضافة الی انه اذا سقط الوجوب من جهة العجز وعدم القدرة فلا طریق لنا الی إحراز وجود الملاک فی الواقع ولا یمکن احرازه باطلاق المادة ولا بالدلالة الالتزامیة بعد سقوط الدلالة المطابقیة ولا بالالتزام بأن للمادة محمولین: احدهما الحکم والاخر الملاک.

وقد تقدم ان جمیع هذه الوجوه غیر تامة فلا حاجة إلی الإعادة.

الإشکال الثانی: أن المراد من الوجدان لیس هو التمکن أعم من العقلی والشرعی بل المراد منه التمکن العرفی التکوینی، وذکر المریض فی الایة لایکون قرینة علی ان المراد منه التمکن الشرعی، لان عدم وجوب الوضوء علی المریض لیس من جهة أنه غیر قادر علیه شرعاً بل من جهة قاعدة لاضرر أو لا حرج.

ومن الواضح، أن هذه القاعدة لاتدل علی أن وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة، لانها قاعدة امتنانیة وتدل علی ان رفع وجوب الوضوء عن المریض للامتنان علیه، فاذا کان للامتنان فبطبیعة الحال یکون ملاک وجوبه

ص:48

موجوداً والا فلا یکون فی رفعه عنه إمتنان بل من جهة ارتفاع ملاکه لا للامتنان.

ومن هنا تکون هذه القاعدة قاعدة عامة تجری فی جمیع الخطابات الشرعیة اللزومیة فی الکتاب والسنة، فان هذه الخطابات تدل باطلاقها علی جعل الاحکام الشرعیة الالزامیة وان کانت ضرریة أو حرجیة ولکن هذه القاعدة تقید اطلاقاتها بالاحکام الالزامیة غیر الضرریة أو الحرجیة باعتبار انها تدل علی ان الاحکام الشرعیة اللزومیة اذا کانت حرجیة أو ضرریة غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة، فیکون تقدیم القاعدة علی تلک الاطلاقات من باب الحکومة کما تقدم.

فالنتیجة، ان ذکر المریض فی الایة لایکون قرینة علی ان المراد من الوجدان فیها القدرة الشرعیة، فاذن لابد من الاخذ بظاهر کلمة الوجدان وظاهر هذه الکلمة عرفاً هو التمکن العرفی التکوینی فی مقابل التمکن العقلی التکوینی، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان کون الحکم الشرعی مشروطا بالقدرة الشرعیة بحاجة الی دلیل فی مقام الاثبات کما اذا اخذ فی لسانه عنوان الاستطاعتة أو القدرة، فانه حینئذٍ یدل علی ان الحکم المجعول فیه مشروطا بالقدرة الشرعیة او اذا اخذ فی لسانه عنوان عدم الاشتغال بضده الواجب أو عنوان المخالف للکتاب أو السنة وإلا فالدلیل فی نفسه ظاهر فی انه مشروط بالقدرة العقلیة.

وحیث أن موضوع وجوب الوضوء فی الآیة المبارکة غیر مقید بعنوان الاستطاعة والقدرة ولا بعنوان عدم الاشتغال بضده الواجب ولا بعنوان المخالف للکتاب أو السنة، فیکون دلیله کالایة المبارکة ظاهر فی ان المراد من الوجدان التمکن العرفی التکوینی، لان کل دلیل اذا لم یوخذ فی لسانه شیئ من العناوین

ص:49

المذکورة ظاهر فی انه مشروط بالقدرة العقلیة.

الإشکال الثالث: لو سلمنا ان وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة، بدعوی ان المراد من الوجدان فی الآیة المبارکة القدرة الشرعیة، ولکن من الواضح ان المراد منه القدرة الشرعیة بالمعنی الثالث وهو القدرة التکوینی فی مقابل العجز التکوینی الاعم من الاختیاری والاضطراری أو بالمعنی الثانی وهو عدم الاشتغال بضد واجب ولیس المراد منه القدرة الشرعیة بالمعنی الاول وهو عدم المانع المولوی، لوضوح انه لایمکن حمل الوجدان علی هذا المعنی، ضرورة ان المتفاهم منه عرفاً عند الاطلاق التمکن العرفی ولا یمکن ان یراد منه عرفاً عدم المانع المولوی الا بقرینة خارجیة تدل علی ذلک.

وعلی هذا، فاذا کان وجوب الوضوء مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث أو الثانی فیصلح ان یزاحم وجوب واجب آخر سواء اکان مشروطا بالقدرة العقلیة ام کان مشروطا بالقدرة الشرعیة باحد هذین المعنیین، وحینئذٍ فلا مانع من الالتزام بالترتب فان کانا متساویین فالترتب من کلا الطرفین، وان کان احدهما اهم من الآخر فالترتب من جانب واحد وهو جانب المهم، وما ذکره قدس سره من عدم إمکان الترتب بین وجوب الوضوء المشروط بالقدرة الشرعیة ووجوب واجب آخر المشروط بالقدرة العقلیة مبنی علی أن یکون المراد من القدرة الشرعیة عدم المانع المولوی، ولکن قد مرّ انه لایمکن ان یراد من الوجدان فی الایة المبارکة هذا المعنی بل المراد منه القدرة العرفیة الاعم من القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاضطراری والقدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاختیاری.

إلی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی فلا یمکن المساعدة علیه بل

ص:50

لایرجع الی معنی محصل، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، أنه قدس سره قد بنی علی ذلک بطلان الوضوء اذا توضأ والحال هذه ولایمکن تصحیحه إلا بالترتب وهو لایجری فی المقام فمن أجل ذلک أختار بطلانه فیه، وان شئت قلت ان ذلک مبنی علی ما ذکره قدس سره من ان وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی، فاذا کان مشروطا بها کذلک فلا یصلح ان یزاحم ای واجب آخر، فان وجوبه حینئذٍ مشروط بعدم ثبوت وجوب واجب آخر ومع ثبوت وجوبه فلا وجوب له، باعتبار أن وجوبه مشروط بعدم وجوبه ومع وجوبه ینتفی وجوبه بانتفاء موضوعه فاذن لایمکن تصحیح الوضوء لا بالحکم ولا بالملاک هذا.

وقد تقدم خطأ هذا المبنی أما أولاً: فقد مر أن وجوب الوضوء مشروط بالقدرة العرفیة الأعم من القدرة الشرعیة بالمعنی الثالث والقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، وعلی هذا فلا مانع من الإلتزام بالترتب والحکم بصحة الوضوء من جهة الأمر الترتبی، نعم بناء علی ما ذکره قدس سره من أن وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی لایمکن الحکم بصحة الوضوء من جهة الأمر الترتبی لعدم امکان تصور الترتب فی هذا الفرض، لان معنی الترتب فعلیة کلا الأمرین معاً مترتباً وهی غیر متصورة فی المقام لاستحالة إجتماع الأمر بالوضوء مع الأمر بالواجب الآخر، لفرض ان الأمر بالوضوء مشروط بعدم ثبوت الامر بالواجب الآخر ومع ثبوته ینتفی الأمر به بانتفاء موضوعه.

وثانیاً: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم أن وجوب الوضوء مشروط بعدم المانع المولوی فمع ذلک لا مانع من الحکم بصحة الوضوء لا من جهة الأمر الترتبی بل من جهة الأمر الاستحبابی المتعلق بالوضوء ویکفی فی صحته ثبوت هذا الأمر به، باعتبار انه امر نفسی تعبدی مقرب ومشروط بالقدر العقلیة، واذا

ص:51

زاحمه واجب فلا مانع من الالتزام بالترتب بان یکون ثبوت الامر الاستحبابی به مترتباً علی عدم الاشتغال بالواجب وترکه عصیاناً.

وثالثاً: ان ما ذکره قدس سره من تخصیص بطلان الوضوء بما اذا کان مزاحماً للواجب الاهم المشروط بالقدرة العقلیة لاوجه له، فان وجوب الوضوء اذا کان مشروطاً بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی، فلا یصلح ان یزاحم ای واجب آخر سواء أکان مشروطاً بالقدرة العقلیة ام کان مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث أو الثانی ولا یمکن الترتب فی هذا الفرض فی تمام هذه الحالات، ولهذا لایمکن اثبات الأمر به ولو ترتباً فلذلک یحکم ببطلانه.

فالنتیجة، انه لا وجه لتخصیص بطلانه بما عرفت بل یحکم ببطلانه فی هذا الفرض علی جمیع الاحتمالات والصور. واما اذا کان مراده من القدرة الشرعیة التی هی شرط لوجوب الوضوء القدرة الشرعیة بالمعنی الثالث أو الثانی.

فیرد علیه، انه علی هذا لامانع من القول بالترتب والحکم بصحة الوضوء بملاک الأمر الترتبی باعتبار أن وجوب الوضوء علی هذا یصلح ان یزاحم واجب آخر سواء أکان أهم ام المساوی.

وحیث أنه قدس سره لایحکم بالترتب فی المقام وقد حکم ببطلان الوضوء فیه، فهذا قرینة علی ان الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول وهو عدم المانع المولوی.

ومصداق للحرام فتدخل المسألة فی مسألة إجتماع الامر والنهی فی شی واحد لان المجمع فی المقام واحد وجوداً وماهیة، فاذن تقع المعارضة بین دلیل حرمة التصرف فی مال الغیر بدون إذنه وبین وجوب الوضوء ای بین وجوب الصلاة مع الطهارة المائیة فانه فی الحقیقة طرف المعارضة دون وجوب الوضوء بنفسه لان وجوبه غیری فلا یصلح ان یکون طرفا للمعارضة.

وإن قلنا، بأن الوضوء لیس بنفسه تصرفاً فی الاناء بل هو یستلزم التصرف فیه باعتبار أن حقیقة الوضوء هی وصول الماء الی البشرة وهو لیس مصداقاً للتصرف بل التصرف فیه مقدمة له، فان المکلف إذا دخل یده فی الإناء فهذا الدخول تصرف فی الاناء ومصداق للحرام ولکنه مقدمة لوصول الماء الی البشرة، فاذن تقع المزاحمة بین حرمة المقدمة ووجوب ذیها، وحینئذٍ فان کانت هناک مندوحة فلا إشکال فی صحة الوضوء، باعتبار ان المامور به طبیعی الوضوء وهو ینطبق علیه، نعم بناء علی ما ذکره المحقق النائینی قدس سره(1) من أن الواجب حصة خاصة من الوضوء وهی الحصة المقیدة بغیر الفرد المزاحم علی أساس ما یراه قدس سره من إن إعتبار القدرة فی متعلق التکلیف إنما هو باقتضاء نفس الخطاب الشرعی وهو یقتضی کون متعلقه خصوص الحصة المقدورة عقلاً وشرعاً، وحیث أن الفرد المزاحم غیر مقدور شرعاً فلا محالة یکون مقیداً بعدمه.

وأما الحکم بصحته فانما هو من جهة الترتب لا من جهة الانطباق، وأما اذا لم تکن هناک مندوحة، فحینئذٍ وإن کان الأمر بطبیعی الوضوء غیر موجود إلا أنه مع ذلک لا مانع من الحکم بصحة الوضوء بناء علی القول بامکان الترتب کما هو الصحیح خلافا للمحقق النائینی قدس سره، حیث أنه بنی علی بطلان الوضوء فی

ص:53

هذه الصورة وعدم امکان تصحیحه بالترتب، ولکن تقدم ان ما بنی علیه قدس سره حیث أنه مبنی علی وجوب الوضوء مشروطاً بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی فقد مر آنفاً انه لا أساس له.

وأما اذا توضأ به ترتیباً، فلا إشکال فی صحة الوضوء اذا کانت هناک مندوحة، لان الأمر بالوضوء بنحو صرف الوجود موجود والمکلف متمکن من الوضوء بالماء الآخر من دون أن یستلزم ای تصرف فی مال الغیر، اذ المفروض ان الواجب طبیعی الوضوء الجامع بین الفرد المزاحم والفرد غیر المزاحم.

وحینئذٍ فلا تزاحم بین الواجب الموسع والحرام، لان ما هو مزاحم للحرام فرد من الوضوء (الوضوء من الإناء بالاغتراف وتدریجاً) وهو لایکون واجبا وما هو واجب وهو طبیعی الوضوء فلا یکون مزاحماً، لتمکن المکلف من الإتیان بالواجب وترک الحرام معاً ولهذا فلا تزاحم بینهما.

وعلی هذا، فاذا توضأ المکلف من الاناء ترتیباً بداعی الأمر المتعلق بطبیعی الوضوء، صح علی القاعدة أی من باب إنطباق المأمور به علی الفرد المأتی به فی الخارج ولا تتوقف صحته علی القول بامکان الترتب.

وأما اذا کان الواجب حصة خاصة من الوضوء فی المقام وهی الحصة المقیدة بغیر الفرد المزاحم للحرام کما ذهب الیه المحقق النائینی قدس سره، فعندئذٍ وان لم یمکن الحکم بصحته من باب الانطباق إلا انه لا مانع من الحکم بها من باب الترتب لان ملاک الوضوء فی هذا الفرض وهو فرض وجود المندوحة تام، فاذن لا مانع من ثبوت الأمر بالفرد المزاحم مشروطا بعصیان النهی وإرتکاب الحرام.

وأما اذا لم تکن هناک مندوحة فی البین، بمعنی ان الماء یکون منحصراً بالماء الموجود فی الإناء المغصوب، ففی مثل ذلک اذا قام المکلف بتفریغ الماء من الإناء المغضوب الی الاناء المباح فلا شبهة فی ان وظیفته بعد التفریغ

ص:54

وارتکاب الحرام الوضوء.

وأما اذا لم یقم بذلک وتوضأ من الاناء المغصوب تدریجاً بأن یأخذ منه کفاً من الماء فیغسل به وجهه ثم یأخذ منه کفاً ثانیاً فیغسل به یده الیمنی ثم یأخذ منه کفاً ثالثا فیغسل به یده الیسری ثم یمسح رأسه ورجلیه فهل هذا الوضوء صحیح أو لا؟

فیه قولان: فذهب المحقق النائینی قدس سره الی القول الثانی معللاً بأن وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة.

وفی مقابل ذلک ذهب السید الاستاذ(1) قدس سره الی انه صحیح وقد أفاد فی وجه ذلک ما یکون مرجعه الی عدة نقاط:

الأولی: إن صحة الوضوء فی المقام مبنیة علی القول بجواز الشرط المتأخر بل ذکر قدس سره أنه لابد من الإلتزام به فی الواجبات المرکبة من الاجزاء الطولیة التدریجیة.

الثانیة: الإلتزام بالترتب.

الثالثة: ان القدرة شرط عقلی فی ظرف الامتثال والعمل وإن کان الإمتثال بنحو التدریج والطولیة هذا.

ولنا تعلیق علی النقطة الأولی والثالثة:

أما النقطة الاولی: فقد ذکرنا فی بحث الواجب المشروط فی مسألة مقدمة الواجب موسعاً إن الشرط المتأخر مستحیل.

وملخص ماذکرناه هناک: أن شروط التکلیف کالبلوغ والعقل والإستطاعة والوقت مما شاکل ذلک شروط الحکم فی مرحلة الجعل والإعتبار والملاک فی

ص:55

مرحلة المبادی، وفعلیة الحکم إنما هی بفعلیة شروطه فی الخارج ونقصد بفعلیة الحکم فعلیة فاعلیته فیه، لان فعلیة نفس الحکم فی الخارج مستحیلة والا لکان الحکم موجوداً خارجیاً لا إعتباریا وهذا خلف فرض انه امر اعتباری لا وجود له إلا فی عالم الاعتبار والذهن.

وعلی هذا، فهذه الشروط شروط للحکم بوجوده اللحاظی الاعتباری ولا یعقل أن یکون له وجود عینی فی الخارج، نعم ان الموجود فی الخارج هو فعلیة فاعلیته وداعویته بفعلیة موضوعه فیه، وهذه المرتبة لیست من مراتب الحکم، ولهذا قلنا ان للحکم مرتبة واحدة وهی مرتبة الجعل والإعتبار، والحکم یوجد فی هذه المرتبة فحسب بوجود اعتباری ولیس له وجود آخر غیره، وفعلیته انما هی بفعلیة الجعل فقط، وأما ما هو موجود فی الخارج فعلیة فاعلیته وهی امر تکوینی ولیست من مراتب الحکم فی شیئ.

والخلاصة، ان الوجوب المتعلق بالصلاة وجوب واحد والصلاة واجبة واحدة، غایة الامر أنها مرکبة من الاجزاء الطولیة التدریجیة والوجوب المتعلق بالصلاة حیث انه وجوب واحد فله فاعلیة واحدة، لان فاعلیته لکل جزء من الصلاة نفس فاعلیته للکل، ضرورة ان فاعلیته لجمیع أجزاء الصلاة من التکبیرة الی التسلیمة عین فاعلیته لکل جزء جزء منها لا ان فاعلیته لکل جزء منها فاعلیة مستقلة، والا لزم ان یکون کل جزء منها واجب مستقل وهذا خلف فرض انه جزء الواجب.

وإن شئت قلت، ان فاعلیته لکل جزء منها حصة من فاعلیته للکل ویستحیل ان توجد فاعلیته للجزء بدون وجود فاعلیته للکل لفرض انها الجزء المقوم للمرکب ولایعقل ان یوجد المرکب بدون وجوده والالزم خلف فرض أنه الجزء المقوم له.

ص:56

وعلی هذا، ففاعلیة وجوب الصلاة فاعلیة واحدة ولکنها توجد تدریجاً بتدریجیة أجزائها، فکل جزء منها مقارن لجزء الصلاة وتمامها مقارن لتمام الصلاة، مثلا فاعلیة وجوب التکبیرة مشروطة بالقدرة علیها لامستقلة بل فی ضمن فاعلیة وجوب الصلاة من التکبیرة الی التسلیمة مشروطة بالقدرة بنحو الشرط المقارن.

وأما جزئیة التکبیرة فهی وان کانت مشروطة بالقدرة لکن لا مطلقاً ومستقلة والا لزم کونها واجبة مستقلة، وهذا خلف فرض انها جزء الصلاة الواجبة بل هی مع ارتباطها ثبوتا وسقوطاً بالقراءة والرکوع والسجود والتشهد والتسلیم، باعتبار ان التکبیرة باطلاقها لیست جزء الصلاة بل حصة خاصة منها وهی الحصة المرتبطة بالقراءة المرتبطة بالرکوع والسجود والتشهد والتسلیم وهذه الحصة المرتبطة مشروطة بالقدرة.

ومن الواضح، ان مشروطیة هذه الحصة بالقدرة بنفس مشروطیة الصلاة بها، لوضوح ان مشروطیة الصلاة من التکبیرة الی التسلیم بالقدرة عین مشروطیة اجزائها بها لانها نفس الاجزاء بالاسر.

فما ذکره قدس سره من ان القول بالشرط المتاخر فی الواجبات المرکبة من الاجزاء الطولیة التدریجیة فی وجودها کالصلاة ونحوها ضروری ولا مناص من الالتزام به لایمکن المساعدة علیه، لان وجوب الجزء کوجوب التکبیرة للصلاة جزء تحلیلی لوجوب الکل ولا وجود له إلا بوجوده ولا شرط له إلا بشرطه، وعلی هذا فوجوب التکبیرة مشروط بنفس شرط وجوب الکل وهو القدرة علیه.

ومن الواضح، ان وجوب الکل المستقل مشروط بها بنحو الشرط المقارن فاذن لامحالة یکون وجوب التکبیرة مشروطا بها کذلک، لان وجوبها المربوط ذاتا بوجوب القراءة والرکوع والسجود والتشهد والتسلیم هو وجوب الکل

ص:57

ولایمکن القول بان وجوب التکبیرة مشروط بالقدرة علی التشهد والتسلیم بنحو الشرط المتأخر.

وأما التشهد أو التسلیم مشروط بالقدرة علیه بنحو الشرط المقارن، ضرورة أن لازم ذلک ان یکون وجوب الاجزاء وجوباً مستقلا لاضمنیا وهذا خلف.

وأیضاً لازم ذلک أن یکون وجوب الکل المستقل مشروطاً بالقدرة بنحو الشرط المقارن ووجوب الجزء مشروطاً بها بنحو الشرط المتأخر مع ان وجوب الجزء مشروط بنفس شرط وجوب الکل ولا یعقل الاختلاف بینهما حتی فی حالات الشرط من المقارن والمتقدم والمتأخر، باعتبار ان وجوب الاجزاء بالأسر هو وجوب الکل ولیس وجوب الاجزاء فی مقابل وجوب الکل، بداهة انه لا وجود له لوجوب الجزء إلا بوجود وجوب الکل ولایعقل ان یکون للتکبیرة وجوب إلا بوجوب الکل لانه جزؤه فلا یعقل وجوداً لجزء بدون وجود الکل.

وإن شئت قلت، ان فاعلیة وجوب الصلاة ککل فاعلیة واحدة مستقلة وفاعلیته لکل جزء منها انما هی فی ضمن فاعلیته للکل لامستقلة، وإلا لزم ان یکون کل جزء منها واجبا مستقلا وهذا خلف، مثلا فاعلیته للتکبیرة فی ضمن فاعلیته للکل ای تمام الاجزاء بالامر ولایعقل ان تکون فاعلیته مشروطة بفاعلیته للتشهد أو التسلیمة بل کلتاهما فی ضمن فاعلیته للکل، فاذا کانت فاعلیته للکل موجودة بوجودها التدریجی ففاعلیة الاجزاء موجودة فی ضمنها بل هی نفسها، ضرورة انه لیست هناک فاعلیتان فاعلیته للکل وفاعلیته للاجزاء فان الاولی عین الثانیة والثانیة نفس الأولی، ولا فرق بینهما واقعا وروحاً إلا فی صیغة التعبیر، فاذن لا معنی للقول بان فاعلیته للجزء السابق مشروطة بفاعلیته للجزء اللاحق بنحو الشرط المتأخر، اذ لازم ذلک ان تکون فاعلیته لکل جزء فاعلیة مستقلة وهذا خلف فرض انه لاوجود لها إلا بوجودها للکل.

ص:58

وعلی هذا: فما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان القدرة علی الجزء الأوّل کالتکبیرة مثلا مشروطة بالقدرة علی الجزء الأخیر کالتسلیم بنحو الشرط المتأخر بل القدرة علی کل جزء سابق مشروط بالقدرة علی الجزء بنحو الشرط المتأخر غیر تام، لان القدرة علی الجزء انما هی بالقدرة علی الکل لا مستقلة وإلا لزم أن یکون الجزء واجباً مستقلا وهذا خلف، فالتکبیرة مشروطة بالقدرة فی ضمن مشروطیة الکل بها لامستقلة.

ومن الواضح، ان مشروطیة الصلاة ککل بالقدرة تکون بنحو الشرط المقارن، لان الصلاة المرکبة من الاجزاء الطولیة التدریجیة وجوداً مشروطة بالقدرة علیها کذلک، فاذا کان المکلف قادراً علی الصلاة من البدایة الی النهایة واقعا تحقق شرط وجوبها کذلک، فاذا تحقق شرط وجوب الکل فی الواقع تحقق شروط الاجزاء کافة فی هذا الآن وفی عرض واحد، فاذا فرضنا ان المکلف لایقدر علی تمام الصلاة لم یتحقق لا شرط وجوب الکل ولا شرط وجوب الاجزاء، ضرورة ان شرط وجوب الکل لا یتحقق إلا بالقدرة علی الکل فی الواقع، فاذا تحققت القدرة علی الکل واقعاً تحققت شروط الاجزاء کافة فی هذا الآن بلا تقدم وتأخر وفی عرض واحد، مثلا شرطیة وجوب التکبیرة بالقدرة وشرطیة وجوب التسلیمة بها فی آن واحد وهو آن تحقق القدرة علی الکل.

وعلی هذا، فلا معنی للقول بأن وجوب التکبیرة مشروط بالقدرة علی التسلیمة مثلا بنحو الشرط المتأخر ومشروط بالقدرة علیها بنحو الشرط المقارن، ضرورة ان کلا منهما مشروط بحصة من القدرة علی الکل التی لاتوجد إلا بوجودها کلاً.

وإن شئت قلت، إن فعلیة فاعلیة وجوب الصلاة مثلا انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج بتمام قیوده وشروطه کالبلوغ والعقل والقدرة والوقت وما

ص:59

شاکل ذلک.

وأما الوجوب فلا یمکن ان یوجد فی الخارج وإلا لکان أمراً خارجیاً وهذا خلف فرض أنه امر اعتباری والذی یوجد فیه بوجود موضوعه هو فاعلیته ومحرکیته نحو الإتیان بها فی الخارج.

ومن الواضح إن فاعلیة وجوب الصلاة توجد فی آن واحد لها من البدایة الی النهایة وهو آن وجود موضوعه فی الخارج، غایة الامر وجودها فی الخارج تدریجی بتدریجیة اجزاء الصلاة وتنحل فاعلیته بانحلال أجزائها فتثبت لکل جزء من اجزائها حصة من الفاعلیة.

وعلی ضوء هذا البیان، فلا یعقل ان تکون فاعلیته وجوب التکبیرة الضمنی التحلیلی مشروطة بالقدرة علی التسلیمة مثلا بنحو الشرط المتأخر دون فاعلیة وجوب الصلاة ککل مع أنها حصة من فاعلیته وجزئها، فاذا لم تکن فاعلیة الکل مشروطة بشیئ فکیف یعقل ان تکون فاعلیة الجزء مشروطة به مع انها جزئها المعلوم المقوم ومشروطیتها بشیئ إنما هی بمشروطیتها به لامستقلة وإلا لزم الخلف.

ومن الطبیعی، ان مشروطیة کل جزء بالقدرة انما هی فی ضمن مشروطیة الکل بها.

فما ذکرة السید الاستاذ قدس سره: من أن وجوب التکبیرة مشروط بالقدرة علیها بنحو الشرط المقارن وبالقدرة علی الجزء الأخیر بنحو الشرط المتأخر، ولهذا قال قدس سره ان الالتزام بالشرط المتأخر فی الواجبات المرکبة من الاجزاء الطولیة أمر لامناص عنه لایمکن المساعدة علیه، ضرورة ان وجوب التکبیرة جزء تحلیلی لوجوب الصلاة فلا یعقل ان یکون وجوب الجزء الأول من الصلاة مشروطاً بالقدرة علی الجزء الأخیر منها بنحو الشرط المتأخر، بداهة ان وجوب الاجزاء

ص:60

بالأسر نفس وجوب الصلاة لانها نفس الاجزاء بالاسر والمفروض أن وجوبها مشروط بالقدرة علیها ککل أی من البدایة الی النهایة بنحو الشرط المقارن.

وعلی هذا، فالوجوب الضمنی لکل جزء منها منضماً الی الوجوب الضمنی للجزء الآخر وهکذا الی الوجوب الضمنی للجزء الاخیر مشروط بالقدرة علی الکل وهو نفس وجوب الصلاة فاذن یکون الشرط مقارنا لا متأخراً.

هذا إضافة الی ما تقدم من أنه لاواقع موضوعی للوجوب الضمنی، لان الوجوب أمر إعتباری بسیط فلا یتصور إنحلاله الی اعتبارات ضمنیة فی عالم الاعتبار، بداهة ان المولی إعتبر وجوبا واحد للصلاة لا أنه اعتبر وجوبات متعددة ضمنیة بعدد أجزائها.

وأما فی عالم الخارج فلا وجود له، نعم لو کان الوجوب موجوداً فی الخارج ومتعلقاً بالصلاة فیه کان قابلا للانحلال بانحلال أجزائها ولکن المفروض انه أمر اعبتاری فلا یعقل وجوده فی الخارج، نعم یوجد أثره فیه بوجود موضوعه وهو فاعلیته ومحرکیته وهی تنحل بانحلال أجزاء الصلاة فتثبت لکل جزء من اجزاءها حصة من فاعلیته للکل وهی الفاعلیة الضمنیة وتأثیرها للجزء انما هو فی ضمن تأثیر فاعلیته للکل لا مستقلا وإلا لزم الخلف، والمفروض ان فاعلیته للکل مشروطة بالقدرة علی الکل بنحو الشرط المقارن ولا یعقل ان یکون من الشرط المتأخر.

ومن المعلوم، ان اشتراط فاعلیته للتکبیرة بالقدرة لیس بنحو الإستقلال بل هو فی ضمن إشتراط فاعلیته للکل بها، باعتبار ان فاعلیته للتکبیرة إنما هی بفاعلیته للکل لامستقلة، لوضوح أن فاعلیته للتکبیرة منضمة الی فاعلیته للقراءة والرکوع والسجود والتشهد والتسلیم مشروطة بالقدرة لا کل واحدة منها علی حدة وهذه الفاعلیات الضمنیة نفس فاعلیته للکل لانها تنحل الیها.

ص:61

فإذن ماذکره قدس سره من إن فاعلیته للتکبیرة مشروطة بالقدرة علیها بنحو الشرط المقارن ومشروطة بالقدرة علی التشهد أو التسلیم مثلا بنحو الشرط المتأخر لایرجع الی معنی صحیح، ضرورة ان فعلیة فاعلیته للتکبیرة منضمة الی فعلیة فاعلیته لسائر الاجزاء جمیعاً مشروطة بالقدرة بنحو الشرط المقارن وهی عین فعلیة فاعلیته للکل.

ومن الواضح، إن اشتراط فعلیة فاعلیته للکل بالقدرة یکون بنحو التدریج، فاذا کان المکلف قادراً فی الواقع علی الصلاة من البدایة الی النهایة فقد تحقق شرط فعلیة فاعلیته لها کذلک، فاذا تحقق شرط فعلیتها فصارت فاعلیته لها فعلیة من التکبیرة الی التسلیم بنحو الشرط المقارن ولا یعقل کون القدرة حینئذٍ من الشرط المتأخر، لوضوح ان القدرة علی الصلاة اذا تحقق صارت فاعلیة وجوبها فعلیة بفعلیة القدرة ومقارنة لها.

والخلاصة، ان فاعلیته للجزء إنما هی بفاعلیته للکل وفاعلیته للکل فی آن واحد وهو آن تحقق موضوعه فی الخارج بتمام قیوده، فاذن لا موضوع لاشتراط فاعلیته للجزء السابق بفاعلیته للجزء اللاحق بنحو الشرط المتأخر، لان فاعلیته لکل جزء فی عرض واحد باعتبار ان فاعلیته لکل جزء انما هی بفاعلیته للکل وقد تقدم أنها فی آن واحد، هذا اذا کان المکلف قادراً علی الصلاة بتمام أجزائها الطولیة فعلا وفی الواقع.

واما اذا کانت قدرته تدریجیة بان توجد تدریجاً بتدریجیة أجزائها، کما اذا فرضنا ان المکلف فی الآن الأول قادر علی التکبیرة فاذا کبر تجدد قدرته علی القراءة، فاذا قرأ وانتهی من القراءة قدر علی الرکوع وهکذا الی التسلیمة، فاذا کان المکلف قادراً علی الصلاة کذلک فی الواقع وعلم الله فهو مکلف بها وفاعلیة وجوبها فعلیة تدریجاً بتدریجیة القدرة علیها.

ص:62

مثلاً اذا فرضنا ان الماء یخرج من الأرض تدریجاً بان یخرج منها بمقدار کف یکفی لغسل الوجه فقط لا اکثر ولکن اذا أخذ هذا الماء ویغسل به وجهه خرج منها بمقدار کف لا اکثر، فاذا اخذ هذا الماء ویغسل به یده الیمنی خرج منها ایضاً بمقدار کف لا أزید فیأخذه ویغسل به یده الیسری ثم یمسح رأسه ورجلیه، فاذا کان الامر کذلک فی الواقع وعلم الله وعلم المکلف بذلک فوظیفته الوضوء لان فاعلیة وجوبه فعلیة تدریجاً بفعلیة القدرة کذلک وهذه الفاعلیة التدریجیة مشروطة بالقدرة التدریجیة حسب تدریجیة إجزاء الواجب بنحو الشرط المقارن، ولا یمکن القول بان فاعلیة وجوب غسل الوجه مشروطة بالقدرة علی الاجزاء الاخیرة کغسل الیدین ومسح الرأس والرجلین بنحو الشرط المتأخر، لان معنی هذا القول أن وجوب غسل الوجه وجوب مستقل وله فاعلیة مستقلة وإلا ففاعلیته منضمة الی فاعلیته لسائر الاجزاء جمیعاً مشروطة بالقدرة علی الجمیع بنحو الشرط المقارن، ولایعقل افتراض الشرط المتأخر إلا بافتراض ان فاعلیته لکل جزء فاعلیة مستقلة وهذا خلف، ضرورة ان فاعلیته لکل جزء انما هی بفاعلیته للکل.

ومن الواضح، ان فاعلیته للکل مشروطة بالقدرة علی الکل بنحو الشرط المقارن، والنکتة فی ذلک ان طولیة أجزاء الصلاة انما هی فی مرحلة وجودها فی الخارج، واما فی مرحلة تاثیرها فی المبادی ودخالتها فیها واتصافها بها فلا طولیة فی البین، فان تأثیر الجمیع فی آن واحد ولا یتصور التقدم والتأخر فی هذه المرحلة وفعلیة فاعلیته للکل بفعلیة موضوعه فی الخارج بتمام قیوده منها القدرة ولهذا تعلق الوجوب بالصلاة مثلا بما لها من الاجزاء الطولیة فی الخارج فی عرض واحد وآن فارد فی عالم الاعتبار وفعلیته لها بفعلیة موضوعه فی الخارج کالبلوغ والعقل والقدرة وغیرها فی عرض واحد لا ان فعلیة فاعلیته للجزء

ص:63

الاول متقدمة علی فعلیة فاعلیته للاجزاء اللاحقة، فان التقدم والتأخر انما هو فی مرحلة التطبیق والوجود الخارجی لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الجعل والتعلق ولا فی مرحلة الفعلیة أی فعلیة فاعلیته بفعلیة موضوعه فی الخارج وهی فی آن واحد، فاذن کیف یعقل أن تکون فاعلیة التکبیرة متقدمة علی فاعلیته للتشهد والتسلیمة، فان معنی ذلک ان فاعلیته للتکبیرة فاعلیة مستقلة وهذا کما تری.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من أنه لا مناص من الالتزام بالشرط المتأخر فی المرکبات من الاجزاء الطولیة کالصلاة ونحوها فلایمکن المساعدة علیه بل لایمکن الالتزام بالشرط المتأخر فیها لاستلزامه محذور الخلف.

وأمّا النقطة الثالثة: فقد تقدم ان القدرة شرط شرعاً کسائر الشروط الشرعیة کالبلوغ والعقل ونحوهما، غایة الأمر انها لم توخذ فی لسان الدلیل فی مقام الاثبات وانما أخذت فی موضوع الحکم لباً وثبوتاً والکاشف عن ذلک العقل، والسبب فی ذلک انها لو لم تؤخذ فی موضوع الحکم لبا لن تتوقف فعلیة فاعلیة الحکم علی فعلیة القدرة فی الخارج، لانها لو لم تکن مأخوذة فی الموضوع شرعاً فبطبیعة الحال یکون الحکم فعلیا بفعلیة موضوعه ووجوده فیه وان لم یکن المکلف قادراً وعندئذٍ یلزم التکلیف بالمحال، ولهذا لامناص من الالتزام بانها شرط شرعاً ومأخوذة فی موضوع الحکم من قبل الشارع لا أنها شرط عقلا فی مرحلة الامتثال فقط بدون أن یکون لها دخل فی الحکم ولا فی الملاک.

ص:64

مشروطاً بشرط متأخر باعتبار انه لاتأثیر ولاتأثر فی عالم الاعتبار.

وأما الثانی فحیث انه أمر تکوینی فلا یمکن ان یکون مشروطاً بشرط متأخر، لإستحالة تأثیر الأمر المتأخر فی الامر المتقدم وإلا لزم أحد محذورین أما تأثیر المعدوم فی الموجود أو إنفکاک المعلول عن العلة والاثر عن الموثر وکلاهما مستحیل هذا.

وللنظر فیه مجال:

أما اوّلاً: فلان الشرط المتأخر فی الامور التکوینیة مستحیل کما مرّ فلا یمکن ان یکون اتصاف الفعل بالملاک مشروطا بشرط متأخر وکذلک الحال فی فاعلیة الحکم ومحرکیته فی مرحلة الفعلیة بفعلیة موضوعه فی الخارج فانها أمر تکوینی فیستحیل أن یکون الأمر المتأخر بوجوده المتأخر مؤثراً فیها وإلاّ لزم أحد المحذورین المتقدمین.

واما شرط الحکم فی مرحلة الجعل بما هو إعتبار فانما هو بوجوده اللحاظی لا بوجوده الخارجی، فان وجوده الخارجی شرط لفعلیة الحکم ای فعلیة فاعلیته لا شرط لجعله وإعتباره.

والخلاصة، انه لا یتصور التأخیر فی شروط الجعل باعتبار انها شروط بوجوداتها اللحاظیة التصوریة والشرط المتأخر انما یتصور فی مرحلة الفعلیة وهی فعلیة فاعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، وقد ذکر قدس سره فی مبحث مقدمة الواجب انه لا مانع من الالتزام بالشرط المتأخر وقد مثل لذلک بامثلة متعددة، ولکن نا قشنا فی أصل المبنی وقلنا باستحالة الشرط المتأخر وعلقنا علی ما ذکره قدس سره من الامثلة والشواهد بشکل موسع.

وثانیاً: ان ما ذکره قدس سره من ان عدم الاتیان بالواجب المتأخر فی ظرفه حیث انه شرط للحکم والخطاب دون اتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی باعتبار

ص:67

ان الملاک مطلق فلا یکون مشروطا به فلا مانع من کونه شرطاً للحکم بنحو الشرط المتأخر، وما ذکره قدس سره فلا یمکن المساعدة علیه.

لانه قدس سره ان اراد بذلک انه شرط للحکم فی مرحلة الجعل، فقد تقدم الآن أن الشرط المتأخر لا یتصور فی شروط الحکم فی مرحلة الجعل بأعتبار انها شروط بوجوداتها اللحاظیة التصویریة ولا یتصور فیها الشرط المتأخر.

وان اراد قدس سره بذلک انه شرط لفعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، فیرد علیه أنه شرط لفعلیة فاعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فیه لا فعلیة نفسه، لاستحالة فعلیته بفعلیة موضوعه فیه وإلاّ لکان أمراً خارجیاً وهذا خلف، والمفروض عن فعلیة فاعلیته بفعلیة موضوعه فی الخارج أمر تکوینی کاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی.

وعلی هذا فلایمکن أن تکون معلولة لعلة متأخرة وإلاّ لزم أحد المحذورین اما تأثیر المعدوم فی الموجود او انفکاک المعلول عن العلة وکلاهما مستحیل.

أما الاوّل، فهو واضح.

واما الثانی، فلانه خلاف مبدأ التعاصر بین العلة والمعلول والاثر والمؤثر والمفروض ان هذا المبدأ من البدیهیات الاولیة الفطریة.

وعلی الجملة، أن ما ذکره بعض المحققین قدس سره فی المقام لایمکن المساعدة علیه، وأما ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان هذا التقیید لا یرفع محذور التنافی بین وجوب الواجب المتقدم ووجوب حفظ القدرة علی الواجب المتأخر، ومعللاً بان کلا الوجوبین فعلی ومقتضی فعلیة کلیهما معا فی زمان الواجب المتقدم طلب الجمع بین الضدین هما الواجب المتقدم وحفظ القدرة علی الواجب المتأخر وعدم صرفها علی الواجب المتقدم، فلا یمکن المساعدة علیه بل هو غریب منه قدس سره، لان وجوب حفظ القدرة سواء أکان عقلیا ام کان شرعیا فهو طریقی

ص:68

علی کلا التقدیرین، وحینئذ فلا یکون محرکاً الا بتحریک الواجب المتأخر الأهم وعلیه فالواجب الاهم مقارن للواجب المتقدم، لأن الواجب الأهم وإن کان فی الواقع هو الواجب المتأخر إلاّ أنه فی الواقع محرک للمکلف الی حفظ القدرة علیه فی ظرفه وعدم صرفها فی الواجب المتقدم، فاذن الواجب المتأخر روح حفظ القدرة ولهذا حینئذٍ تقع المزاحمة بین الواجب المتقدم وحفظ القدرة المقارن له، وعندئذٍ فلا مانع من الالتزام بالترتب بان یکون وجوب الواجب المتقدم مشروطا بعدم حفظ القدرة.

وأما حفظ القدرة علی الواجب المتأخر فحیث انه اهم فهو مطلق، فاذن لا تنافی بینهما بناء علی ما هو الصحیح من امکان القول بالترتب ولایلزم من فعلیة وجوب کلا الواجبین طلب الجمع بین الضدین.

فالنتیجة ان هذا الوجه غیر تام.

حفظ القدرة علی الواجب المتأخر، فانه لو فرضنا أنه لا یرفع المحذور بینهما ولکن یمکن دفعه بالالتزام بالترتب بینهما بأن یکون وجوب الواجب المتقدم مشروطاً بترک حفظ القدرة علی الواجب المتأخر ومترتب علی ترک حفظهما.

فالنتیجة ان ما ذکره قدس سره فی هذا الوجه ایضاً غریب من أمثاله قدس سره.

فی ظرفه وعصیانه، ولازم هذا الشرط اما صرف القدرة علی امتثال الواجب المتقدم أو صرفها علی الاتیان بفعل ثالث مضاد لهما، فاذن الشرط لیس هو صرف القدرة علی الواجب المتقدم حتی یلزم محذور طلب الحاصل أو صرفها علی الاتیان بفعل ثالث مضاد لهما حتی یلزم طلب الجمع بین الضدین بل الشرط فی المقام هو عدم حفظ القدرة علی إمتثال الواجب المتأخر فی ظرفه وهو ملازم إما للاتیان بالواجب المتقدم أو الاتیان بفعل ثالث مضاد لهما، غایة الامر ان تحقق هذا الشرط مقارن للشروع فی الاتیان بالواجب المتقدم لا انه شرط حتی یلزم محذور طلب الحاصل، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، انه لا مانع من ان یکون الشرط عدم تعقب امتثال الواجب المتأخر فی ظرفه الجامع بین الامرین هما الاتیان بالواجب المتقدم والاتیان بفعل ثالث مضاد لهما، فان الشرط هو الجامع لا کل واحد من الفردین بحده الفردی فی الخارج.

فالنتیجة، ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من المحذور فلا اصل له، واما ما ذکره قدس سره من عدم الدلیل علی هذا الشرط، فیرد علیه إن الدلیل علی ذلک هو امکان القول بالترتب من ناحیة واستحالة القول بالشرط المتأخر من ناحیة أخری، فان امکان القول بالترتب بضمیمة القول باستحالة الشرط المتأخر یدل علی ان الامر بالواجب المتقدم مشروط بالشرط المذکور وهو عدم تعقب إمتثال الواجب المتأخر الأهم فی ظرفه.

وعلی هذا فلا مانع من هذا الشرط ولا یلزم ای محذور ولا حاجة الی دلیل خارجی علی وقوعه.

اذا عزم علی عصیان الواجب المتأخر فی ظرفه أصبح الأمر بالواجب المتقدم فعلیا بفعلیة شرطه وهو العزم علی العصیان، والمفروض ان الأمر بالواجب المتأخر فعلی مطلقاً باعتبار انه الأهم وفعلیته لاتکون مشروطة بشیئ، فاذن یلزم محذور طلب الجمع بین الضدین وهذا مستحیل.

والجواب: ان ما ذکره قدس سره من الاستحالة مبنی علی الخلط بین کون العزم علی العصیان شرطا حدوثاً فقط وبین کونه شرطا حدوثاً وبقاءا، وما ذکره قدس سره مبنی علی الفرض الأول وما یکون شرطا فی المقام هو الفرض الثانی، اما لزوم المحذور فی الفرض الاول، فلان الشرط حیث انه حدوث العزم علی العصیان فقط، فاذا حدث العزم تحقق وجوب الواجب المتقدم من جهة تحقق شرطه ولا یحتاج فی بقائه الی بقاء العزم فاذن کلا الامرین فعلی ومطلق، غایة الأمر ان وجوب الواجب المتأخر مطلق حدوثاً وبقاءا بینما وجوب الواجب المتقدم مطلق بقاءاً لاحدوثاً وعلیه فیلزم طلب الجمع بین الضدین بقاءاً.

وأما عدم لزوم المحذور فی الفرض الثانی، فلأن وجوب الواجب المتقدم حیث أنه مشروط بعدم تعقب إمتثال الواجب المتأخر فی ظرفه حدوثاً وبقاءاً فلا تنافی بینه وبین وجوب الواجب المتأخر المطلق بناء علی ما هو الصحیح من القول بالترتب، فانه علی هذا القول لا مانع من فعلیة کلا الأمرین بنحو الترتب.

نعم لایمکن أن یکون وجوب الواجب المتقدم مشروطاً بعدم الاتیان بالواجب المتأخر فی ظرفه إلاّ علی القول بامکان الشرط المتأخر ولکن تقدم عدم إمکانه.

وأما الدلیل علی أن الشرط لوجوب الواجب المتقدم هو عدم تعقب أمتثال الواجب المتأخر فی ظرفه لا عدم الاتیان به فیه هو استحالة الشرط المتأخر ولهذا یتعین ان الشرط هو عدم تعقب الامتثال،

وان شئت قلت، أن ضم القول بامکان الترتب الی القول باستحالة الشرط

ص:72

المتأخر یقتضی أن یکون الأمر بالواجب المتقدم مشروطا بعدم تعقب امتثال الواجب المتأخر فی ظرفه أو بالعزم علی عصیانه فی ظرفه أو ماشا کل ذلک، فان هذه الشروط تنتهی فی نهایة المطاف الی ترک الواجب المتأخر فی ظرفه الذی هو المقصود بالاصالة، وحیث انه لایمکن ان یکون شرطا لوجوب الواجب المتقدم مباشرة لانه من الشرط المتأخر فلهذا یجعل مشروطا بما ینتهی الیه فی نهایة المطاف فرارا عن محذور الشرط المتأخر.

والخلاصة، ان هذه الشروط لیست فی مقابل ترک الواجب المتأخر الاهم فی ظرفه بل هی من متطلباته باعتبار انه اهم من الواجب المتقدم فیقتضی حفظ القدرة وصرفها فی إمتثاله فی ظرفه وعدم صرفها فی أمتثال الواجب المتقدم ولهذا فلا فرق بینه وبین هذه الشروط فی مقام اللب والواقع، ضرورة ان الشرط فی الواقع هو ترکه ولکن حیث أنه لایمکن ان یجعله بعنوانه شرطا لاستلزامه القول بالشرط المتأخر ولهذا یجعله شرطا بعنوان آخر ثانوی کعنوان العزم علی العصیان وعدم تعقب الامتثال وعدم حفظ القدرة فانها من العناوین الملازمة له ولا تنفک عنه ولایحتاج ذلک الی دلیل خارجی.

مطلقاً وحرمتها المشروطة، وعندئذٍ فلا محالة تقع المعارضه بین دلیل حرمة المقدمة ودلیل وجوب ذیها.

ودعوی، ان الحرمة المشروطة المترتبة علی ترک الواجب النفسی وهو ذی المقدمة متأخرة عن الوجوب النفسی بمرتبتین:

الأولی، أنها متأخرة عن ترک الواجب النفسی من باب تأخر الحکم عن موضوعه.

الثانیة، ان ترک الواجب النفسی متأخر عن وجوبه.

فالنتیجة، ان الحرمة متأخرة عن الوجوب الغیری بمرتبتین ومع هذا التأخر لا مانع من تعلقها بالمقدمة لعدم اجتماعها مع الوجوب الغیری فی رتبة واحدة.

مدفوعة، بأن قیاس المساوات فی باب الرتب العقلیة عقیمة النتیجة ولا أساس لها والنکتة فی ذلک، أن تقدم شیئ علی شیئ آخر رتبة بحاجة الی ملاک بعد ما کانا متقارنین زماناً ولایمکن أن یکون جزافا مثل العلة متقدمة علی المعلول رتبة قضاءً لحق العلیة، بینما عدم العلة الذی هو فی مرتبة العلة لایکون متقدماً علی المعلول رتبة لعدم الملاک له، ولهذا لا نتیجة لقیاس المساوات فی المقام، لان الحرمة المشروطة بترک الواجب النفسی وإن کانت متأخرة عن ترکه قضاء لحق الشرطیة ولکن لا موجب ولا مبرر لتأخرها عن الوجوب النفسی بقیاس المساوات لعدم الملاک لتقدمه علی الحرمة بعد ما کانا متقارنین زمانا، ومن هنا لا موجب لتأخر الخطاب بالمهم عن الخطاب بالأهم مع انه متأخر رتبة عن ترک الخطاب بالاهم من باب تأخر المشروط عن الشرط.

والخلاصة، ان الحرمة المشروطة المترتبة علی ترک الواجب النفسی وإن کانت متأخرة عن ترکه من باب تأخر الحکم عن موضوعه والمشروط عن شرطه ولکن لا مبرر لتأخرها عن الوجوب النفسی ولا عن الوجوب الغیری.

ص:74

إضافة الی ان تعدد الرتبة بعد التقارن الزمنی لا یرفع عائلة إستحالة إجتماع الضدین فی شیئ واحد، لأن الحرمة والوجوب الغیری یجتمعان فی شیئ واحد وهو ذات المقدمة، فان عنوان المقدمة عنوان تعلیلی لا واقع موضوعی له إلاّ فی عالم الذهن والوجوب الغیری حیث انه معلول للوجوب النفسی، فاستحالة اجتماعه مع الحرمة فی شیئ واحد انما هی باستحالة إجتماع الوجوب النفسی معها فیه.

وأما علی القول بأن الواجب حصة خاصة من المقدمة وهی المقدمة الموصلة کما اختاره صاحب الفصول قدس سره، فهل یمکن جعل الحرمة للمقدمة مشروطة بترک الواجب النفسی الأهم.

والجواب انه لا یمکن، أما جعلها للمقدمة الموصلة وتحریمها فعلا مع وجوب ذیها کذلک یستلزم التکلیف بغیر المقدور، لان المکلف غیر قادر علی الجمع بینهما، فاذن لا محالة یکون توجیه کلا الحکمین الیه فعلا من التکلیف بغیر المقدور، هذا.

إضافة الی انه یستلزم اجتماع الحرمة والوجوب الغیری فی شیئ واحد کما تقدم، هذا من ناحیة،

ومن ناحیة اخری، أن هذه الحرمة حیث انها مزاحمة للوجوب النفسی الأهم تسقط من جهة المزاحمة بعد ما لایمکن تقیید حرمتها بعدم الایصال کما سوف نشیر الیه.

وأما جعلها للمقدمة غیر الموصلة، فلا مانع منه لان حرمتها لا تکون مزاحمة لوجوب ذی المقدمة، لان المکلف قادر علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال بأن یأتی بالمقدمة الموصلة للاتیان بذیها وامتثاله وبترک المقدمة غیر الموصلة، ولهذا تکون حرمتها حرمة مطلقة لانها لا تنافی وجوب ذیها ولا تزاحمه حتی

ص:75

تکون مشروطة بعدم الاتیان به علی القول بامکان الترتب.

وإن شئت قلت، أما المقدمة الموصلة فقد تقدم انه لایمکن جعل الحرمة لها، وأما المقدمة غیرالموصلة فلا مانع من جعل الحرمة لها ولا تزاحم بین حرمتها ووجوب الواجب النفسی الأهم حیث ان بامکان المکلف الجمع بین ترک الحرام وفعل الواجب کما اذا اتی بمقدمة ثم اتی الواجب بعد الاتیان بها فانه فی هذه الحالة ترک الحرام واتی بالواجب کما ان بامکانه عصیان کلیهما معاً کما اذا اتی بالمقدمة ولا یأتی بالواجب فإنه فی هذه الحالة ارتکب الحرام وترک الواجب،

فالنتیجة، ان اطلاق الهیئة فی دلیل الحرمة قد ظل بحاله، أما علی القول بعدم وجوب المقدمة مطلقاً فلایمکن جعل الحرمة للمقدمة الموصلة، لان جعل الحرمة لها فعلا مع وجوب ذی المقدمة یستلزم التکلیف بغیر المقدور، نعم لا یلزم فی هذا الفرض محذور إجتماع الحرمة مع الوجوب الغیری فی شیئ واحد، هذا إضافة الی ان الواجب حیث انه أهم من الحرام فتسقط حرمته نهائیاً باعتبار انها لا تصلح ان تزاحم وجوب الواجب ولایمکن تقیید حرمته بترک الواحب کمامر، واما المقدمة غیر الموصلة فلا مانع من جعل الحرمة لها ولاتزاحم بین حرمتها ووجوب ذی المقدمة ولهذا یکون إطلاق مفاد الهیئة فی دلیل الحرمة باقیاً علی حاله.

واما اذا کانت حرمة المقدمة مساویة لوجوب ذیها فایضاً لایمکن الترتب، لان حرمة المقدمة غیر الموصلة لا تزاحم وجوب ذیها، إذ بامکان المکلف الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال کما اذا ترک المقدمة غیر الموصلة واتی بالمقدمة الموصلة التی لا تکون حراماً ثم اتی بالواجب فانه جمع بین ترک الحرام وفعل الواجب ولهذا فلا تزاحم بینهما.

وأما حرمة المقدمة الموصلة، فحیث انها لایمکن ان تکون مشروطة بعدم

ص:76

الاتیان بالواجب وهو ذو المقدمة وإلاّ لزم ان یکون الحرام هوالمقدمة غیر الموصلة، وهذا خلف فرض ان الحرام هو المقدمة الموصلة فلهذا تقع المعارضة بین دلیل حرمة المقدمة الموصلة ودلیل وجوب ذیها فلا یمکن جعل کلیهما معاً، فاذن لابد من الرجوع الی مرجحات باب التعارض، فان لم یکن هناک مرجح فهو وإلاّ فیسقطان معاً من جهة المعارضة فالمرجع هو العام الفوقی إن کان وإلاّ فالاصل العملی.

وکذلک الحال فیما اذا کان الحرام مطلق المقدمة، فعندئذٍ ان أمکن تقیید اطلاق دلیل الحرمة بغیر المقدمة الموصلة فیرتفع التنافی بین دلیل حرمة المقدمة ودلیل وجوب ذیها، لان الحرام حینئذٍ هوالمقدمة غیر الموصلة وقد مر انه لا تنافی ولا تزاحم بین حرمتها ووجوب ذی المقدمة اصلاً حیث ان المکلف قادر علی إمتثال کلیهما معاً، وإن لم یمکن تقیید اطلاق دلیلها بذلک، فتقع المعارضة بین اطلاق دلیل الحرمة واطلاق دلیل الوجوب کما تقدم.

واما اذا کانت حرمة المقدمة اهم من وجوب ذیها، فهل یمکن وجوب ذی المقدمة مشروطاً بارتکاب الحرام ومترتباً علیه علی القول بالترتب.

والجواب انه لا مانع منه، فان حرمة المقدمة حیث انها اهم من وجوب ذیها فهی مطلقة ولا تکون مقیدة، واما وجوب ذی المقدمة فلا مانع من تقیید اطلاقه بارتکاب الحرام وعصیانه وترتبه علیه، فالمکلف اذا اتی بالمقدمة المحرمة تحقق وجوب ذیها بتحقق شرطه وهو الاتیان بالمقدمة، واما اذا لم یأتی بها فلا وجوب لذیها کما هو الحال فی جمیع موارد التزاحم بین الاهم والمهم.

بقی هنا شیئ و هو ان التزاحم اذا کان بین الواجب والحرام فتارة یکون الواجب أهم من الحرام واخری یکون مساویاً له، فعلی الأول ان کانا متلازمین فلا یعقل الترتب بینهما واشتراط حرمة الحرام بعصیان الواجب وعدم الاتیان به

ص:77

لان عصیانه مساوق مع ترک الحرمة، باعتبار أن ترک الواجب ملازم لترک الحرام علی أساس انهما متلازمان فی الوجود، فإذا کان الأمر کذلک فجعل الخطاب التحریمی له ای للحرام مترتبا علی عصیان الواجب وترکه یکون لغواً، لان عصیانه ملازم لترک الحرام فلا یعقل حینئذٍ ان یکون حرمته مشروطة بعصیانه.

وأما اذا کانا متفارقین بأن لایکون عصیان الواجب وترکه مساوقاً مع ترک الحرام وامتثال حرمته فلا مزاحمة بینهما اذ بامکان المکلف امتثال کل من الواجب والحرام معاً بأن یأتی بالواجب، والمفروض ان الاتیان به لا یکون مساوقاً مع ترک الحرام ثم بترک الحرام.

وأمّا علی الثانی، فان کان التلازم بینهما من الطرفین بأن یکون عصیان الواجب یستلزم امتثال الحرام، وامتثاله یستلزم عصیان الواجب او بالعکس فلا یعقل الترتب بینهما، واما اذا کان التلازم بینهما من طرف واحد وهو ان عصیان الواجب یستلزم امتثال الحرام وترکه بینما امتثال الحرام لا یستلزم عصیان الواجب فایضاً لا یعقل الترتب، اذ حینئذٍ فلا تلازم بینهما لان المکلف متمکن من إمتثال الواجب والحرام معاً فاذن لا مانع من جعل التحریم مطلقاً.

نعم اذا کان عدم الاتیان بالواجب شرطاً للحرمة فی مرحلة الجعل ولاتصاف الحرام بالملاک فی مرحلة المبادئ، فحینئذٍ وان امکن القول بالترتب لان حرمته عندئذٍ مترتبة علی عدم الاتیان بالواجب، الا ان هذا ترتب فی مرحلة الجعل لا فی مرحلة الامتثال وهو بحاجة الی دلیل ولا دلیل فی المقام علی ذلک، فانه منوط بتقیید مفاد الهیئة باعتبار ان قید الهیئة قید للملاک فی مرحلة المبادی وللحکم فی مرحلة الجعل.

وقد تقدم ان تقیید اطلاق الهیئة یستلزم تقیید إطلاق المادة ولا یمکن ان

ص:78

یکون الوجوب مقیداً والواجب مطلقاً، وفی المقام لا یمکن ان تکون الحرمة مقیدة بعدم الاتیان بالواجب ای بالحصة المقیدة بعدم الاتیان به، بمعنی ان هذه الحصة هی متعلقة للحرمة لا الجامع بینهما وبین الحصة المقارنة مع الاتیان به، واما الحرام وهو المادة فیکون مطلقاً ویشمل کلتا الحصتین وینطبق علی کل واحدة منهما وهذا لایمکن، ضرورة ان الحصة المقارنة لیست مصداقاً له ولا ینطبق علیها، والمصداق له انما هو الحصة المقیدة.

وعلی هذا، فاذا دار الامر بین تقیید اطلاق الهیئة وتقیید اطلاق المادة فالثانی متعین سواء أکان القید قیداً للهیئة ام کان قیداً للمادة، والأول مشکوک فیه فلا مانع من التمسک باطلاقها لدفع هذا الشک.

ومن هنا یظهر حال ما اذا کان التزاحم بین الحرامین فانه إن کان بینهما تلازم من الطرفین بأن یکون إمتثال کل منهما یستلزم عصیان الآخر وبالعکس فلا یعقل الترتب، لان ترتب حرمة کل منهما علی ترک الآخر قهری، وحینئذٍ فجعل الخطاب التحریمی له بنحو الترتب لغو وجزاف وان کان التلازم من احد الطرفین دون الطرف الآخر کما اذا کان امتثال احدهما یستلزم عصیان الآخر دون العکس یعنی عصیان احدهما لا یستلزم إمتثال الآخر ففی، مثل ذلک لایعقل الترتب من الطرف الملازم لانه قهری.

وأما من الطرف الاخر المفارق فلا تزاحم بینه وبین الطرف الآخر لتمکن المکلف من امتثال کلیهما معاً ومعه لا موضوع للتزاحم.

إلی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان التزاحم الحقیقی لا یتصور بین حرمة المقدمة ووجوب ذیها سواء أکان أهم ام المساوی، وکذا لا تزاحم حقیقة بین الحرام والواجب مع عدم کون الحرام مقدمة له وکذا بین الحرامین وفی جمیع هذه الصور لایعقل الترتب.

ص:79

لارتکاب الحرام ومعه لا یمکن تحریمه لانه لغو.

وأما اذا کانت الحرمة والوجوب متساویتان فلا مانع من الالتزام بالترتب من طرف وجوب الواجب بأن یکون وجوبه مترتبا علی ارتکاب الحرام ومشروطا به بعد ما لا یکون ارتکاب الحرام مساوقاً لوجود الواجب فی الخارج، وأما من طرف حرمة الحرام فلا یمکن الالتزام بالترتب باعتبار ان ترک الواجب وعدم الاشتغال به لما کان مساوقاً لارتکاب الحرام، فلا یمکن أن یکون الخطاب التحریمی المتعلق به مترتبا علیه لانه لغو. وهذا کله علی القول بالجواز وتعدد المجمع وجوداً وماهیة.

وأما علی القول بانه یکفی فی جواز اجتماع الامر والنهی تعداد العنوان وان کان المعنون واحد ذاتاً ووجوداً، فهل یمکن الالتزام بالترتب علی هذا القول.

والجواب، قد یقال کما قیل أنه لا یمکن، بتقریب انه لایمکن ان یکون وجوب الواجب کالصلاة فی مورد الاجتماع مشروطاً بارتکاب الحرام وعصیانه، لان ارتکاب الحرام عندئذٍ لایخلو من ان یکون بالحرکة الصلاتیة فیه أو بالحرکة الاخری المضادة لها کالحرکة الاینیة أوالکونیة کالقیام أو القعود أو النوم أو ماشاکل ذلک وعلی کلا التقدیرین فلا یمکن ان یکون الامر بالصلاة مشروطاً بارتکاب الحرام، اما علی التقدیر الاول فلان لازم ذلک هو ان الأمر بالحرکة الصلاتیة مشروط بالاتیان بها وهذا من طلب الحاصل

والخلاصة، ان الامر بالصلاة اذا کان مشروطاً بالغصب باعتبار ان حرمته أهم من وجوبها أو المساوی له، فان کان الغصب یمثل الحرکة الصلاتیة، فیلزم ان یکون الأمر بها مشروطاً بالاتیان بالحرکة الصلاتیة التی هی مصداق للغصب وهو من طلب الحاصل.

واما علی التقدیر الثانی، فحیث ان الغصب علی هذا التقدیر متمثل فی الحرکة

ص:81

الاخری المضادة للصلاة، فیلزم من اشتراط الامر بالصلاة بالغصب طلب الجمع بین الضدین وهو ان الأمر بالصلاة فی الارض المغصوبة مشروط بالمشی فیها.

فالنتیجة، أنه لا یمکن الترتب علی ضوء القول بانه یکفی فی جواز اجتماع الأمر والنهی فی المسألة تعدد العنوان وان کان المعنون واحداً وجوداً وماهیة هذا.

وللمناقشة فیه مجال وقد تقدم نظیره آنفا، وحاصل المناقشة هو أن الشرط طبیعی الغصب الجامع بین الحرکة الصلاتیة والحرکة المضادة لها بنحو صرف الوجود.

ومن الواضح، ان تقیید الأمر بالصلاة بالجامع بنحو صرف الوجود لایستلزم تقییده بکل فرد من أفراده، لوضوح ان هذا التقیید لایسری الی افراده ومصادیقه فی الخارج والا لزم خلف فرض انه مقید بالجامع بنحو صرف الوجود.

قد یقال کما قیل ان الصلاة علی هذا مرکبة من جزئین:

أحدهما، ذات الحرکة فی الارض المغصوبة الجامعة المخلوطة بنحو صرف الوجود.

وثانیهما، کون هذه الحرکة صلاة والجزء الاول بمثابة الجنس والثانی بمثابة الفصل المقوم له.

وعلی هذا، فلو کان الأمر بالصلاة مشروطاً بالغصب الجامع بنحو صرف الوجود، کان مردّه الی ان الأمر بالحرکة الصلاتیة التی هی بمثابة الفصل المقوم مشروط بذات الحرکة فی الارض المغصوبة التی هی بمثابة الجنس لها، ونتیجة ذلک هی ان احد جزئی الصلاة مشروط بتحقق جزئها ولازم ذلک هو ان الامر بالمرکب کالصلاة من الجزئین مشروط بتحقق احد جزئیه ویعود ذلک الی ان الامر بالصلاة مشروط بتحقق تمام اجزائها فی الخارج، لان اجزاء الصلاة

ص:82

ارتباطیة ثبوتاً وسقوطاً فلا یمکن تحقق أحد أجزائها الا بتحقق تمام اجزائها وإلاّ لزم خلف فرض کونه جزئها ضرورة استحالة تحقق الجزء بدون تحقق الکل.

والخلاصة، ان ما هو شرط للامر الاستقلالی فهو شرط للامر الضمنی ضمنا لا مستقلاً وبالعکس، ولایعقل ان یکون الامر الضمنی مشروطاً بشی دون الأمر الاستقلالی فانه خلف فرض انه امر ضمنی لا وجود له إلاّ فی ضمن وجود الامر الاستقلالی.

ومن هنا اذا کان الأمر الضمنی بأحد الجزئین للصلاة هما الجنس والفصل مشروطاً بتحقق الجزء الاخر، کان لازمه ان الامر الاستقلالی المتعلق بالمرکب مشروط بتحققه، لان الامر الضمنی لایمکن ان یکون مشروطا بشیئ الا بکون الامر الاستقلالی مشروطاً به اذ لا وجود له إلا بوجوده.

ومن الواضح ان الأمر بالصلاة المرکبة من هذین الجزئین اذا کان مشروطاً بتحقق جزئها، فمعناه ان الأمر بالصلاة مشروط بتحقق الصلاة باعتبار ان الجزء لا یتحقق الا بتحقق الکل هذا.

والجواب أولاً: ان الصلاة لیست مرکبة من الجنس وهو ذات الحرکة الغصبیة والفصل وهو الحرکة الصلاتیة، ضرورة ان الصلاة مرکبة من الاجزاء التی تمثل المقولات المتعددة المتباینة ذاتا ووجوداً باعتبار ان المقولات أجناس عالیات لیس فوقها جنس ومتباینات بالذات والحقیقة فلا یمکن انطباق مقولة علی مقولة أخری.

ومن هنا یکون الترکیب بینها اعتباریاً لا حقیقیاً لاستحالة اتحاد مقولة مع مقولة أخری، فاذن لا یعقل ان تکون الصلاة مرکبة من الجنس والفصل المقوم کالانسان، لوضوح ان حقیقة الصلاة هی تلک المقولات المتعددة المتباینة وجوداً وماهیة ولا یتصور الترکیب الحقیقی بینها ویکون الترکیب بینها اعتباریاً

ص:83

وباعتبار المعتبر وهو الشارع من جهة اشتراک هذه المقولات فی مصلحة ملزمة فی الواقع ولهذا امر الشارع بها باسم الصلاة بعناوین خاصة کعنوان الظهر والعصر وهکذا.

والخلاصة، ان الصلاة لیست مرکبة حقیقیة وهی مرکبة اعتباریة، وعلی هذا التقدیر لیست نسبة اجزائها الیها کنسبة الجنس والفصل فی العموم والخصوص بل نسبتها الیها نسبة واحدة وفی عرض واحد بل هی نفس تلک الاجزاء بالاسر غایة الامر انها معنونة بعنوان الصلاة وباسماء خاصة، هذا من ناحیة،

ومن ناحیة أخری، ان هذه المقولات التی هی مسماة باسم الصلاة ان کانت فی الأرض المغصوبة یعرض علیها عنوان الغصب أو الحرکة الغصبیة اذا کانت متحدة مع واقع الغصب لان عنوان الغصب أو عنوان الحرکه الغصبیة من العناوین الانتزاعیة التی لا واقع موضوعی لها إلاّ فی عالم الذهن،

واما واقع الحرکة الغصبیة فهو متحد مع المقولات التی هی اجزاء الصلاة ولیس شیئاً زائداً علیها وان لم یکن متحداً معها فلا ینطبق علیها.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الصلاة فی الارض المغصوبة مرکبة من الجنس والفصل وهما الحرکة الغصبیة والحرکه الصلاتیة فمع ذلک لا یلزم محذور ان الأمر باحد جزئی الصلاة مشروط بتحقق جزئها الاخر، وذلک لان الحرکة الغصبیة التی هی بمثابة الجنس حیث أنها مندکة فی الفصل وموجودة بوجوده لا بوجود مستقل، ضرورة انه لا وجود للجنس فی الخارج فی مقابل وجود الفصل، وعلیه فلا یکون الامر بالحرکة الصلاتیة التی هی بمثابة الفصل مشروطاً بالحرکة الغصبیة التی هی بمثابة الجنس بل هو مشروط بطبیعی الحرکة الغصبیة الجامع بین الحرکه الغصبیة فی ضمن الصلاة والحرکة الغصبیة فی ضمن فعل آخر مضاد للصلاة.

ص:84

والخلاصة، ان جزء الصلاة حصة خاصة من الحرکة الغصبیة وهی الحرکة الغصبیة فی ضمن الحرکة الصلاتیة التی هی مقومة لها وتلک متقومة بها فانها بمثابة الجنس لها ومندکة فیها فلا وجود لها فی مقابل وجودها.

ومن الواضح ان الامر بالحرکه الصلاتیة لیس مشروطاً بتحقق هذه الحصة التی هی جزء الصلاة لانها مندکة فیها ولا وجود لها إلاّ وجودها، وما هو شرط للامر بها طبیعی الحرکة الغصبیة الجامع بنحو صرف الوجود ولا یسری منه الی افراده، فالفرد لیس شرطاً له فاذن لایلزم المحذور المذکور.

إلی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی انه لا مانع من ان یکون الامر بالصلاة مشروطاً بالغصب وارتکاب الحرام الجامع بنحو صرف الوجود کما اذا قال المولی اذا کنت غاصباً فصل.

احکام التزاحم وتطبیق قواعده بین کون الواجبین مستقلین أو ضمنیین کالامثلة المتقدمة، فانه لابد من الرجوع الی مرجحات باب التزاحم وتطبیق قواعده علیها.

فالنتیجة، انه لا فرق بین الواجبات الاستقلالیة والواجبات الضمنیة من هذه الناحیة.

وفی مقابل ذلک ذهب السید الاستاذ قدس سره(1) الی ان التزاحم لا یتصور بین الواجبین الضمنیین، فاذا وقع التنافی بینهما فیدخلان فی کبری مسألة التعارض، والصحیح هو ما افاده السید الاستاذ قدس سره. وذلک لعدة جهات:

الصلاة فیثبت لکل جزء من اجزائها حصة من الوجوب المسماة بالوجوب الضمنی ولکنه لیس بخارجی بل هو اعتباری ولا یوجد الا فی عالم الاعتبار والذهن ویستحیل ان یوجد فی عالم الخارج والا کان خارجیاً وهذا خلف فرض انه أمر اعتباری.

واما فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، فلیس معناها وجود الحکم فی الخارج بوجود موضوعه فیه لأنه مستحیل کما مر، بل معناها فعلیة فاعلیته ومحرکیته بفعلیة موضوعه فی الخارج، فاذا صار المکلف مستطیعاً اصبحت فاعلیة وجوب الحج فعلیة، و کذلک الحال فی الصلاة فان فاعلیة وجوبها لاتکون فعلیة قبل دخول وقتها، وانما صارت فعلیة ومحرکة بعد دخول وقتها والمفروض ان فاعلیته ومحرکیته للصلاة أمر تکوینی فتنحل بانحلال اجزاء الصلاة فتثبت لکل جزء منها حصة من الفاعلیة، فاذن هناک فاعلیات ضمنیة متعددة المرتبطة بعضها مع بعضها الآخر ثبوتاً وسقوطاً بعدد اجزائها المرتبطة بعضها مع بعضها الآخر کذلک، إلاّ ان ارتباط الفاعلیات بعضها مع بعضها الآخر ذاتی لانها جمیعاً نفس الفاعلیة للکل لا أنها غیرها بینما ارتباط اجزاء الصلاة بعضها مع بعضها الآخر عرضی وباعتبار من الشارع لا ذاتی.

ومن هنا تکون فاعلیة وجوب الصلاة للتکبیرة بنفس فاعلیته للصلاة ککل، ضرورة انه لو لم یکن فاعلا ومحرکا للصلاة یستحیل ان یکون فاعلاً للتکبیرة وإلاّ لزم کونها واجبة مستقلة وهو خلف.

وعلی هذا فحیث ان فاعلیة وجوب الصلاة ومحرکیته للمکلف نحوها مشروطة بالقدرة علیها لاستحالة کونه فاعلاً ومحرکاً للعاجز عنها، فاذا لم یکن المکلف قادراً علی القیام فی الصلاة أو الرکوع فیها فلا محالة تسقط فاعلیته ومحرکیته بالنسبة الی القیام أو الرکوع فی الصلاة.

ص:87

ومن الواضح أنه لا یمکن سقوط فاعلیته عن الجزء غیر المقدور إلاّ بسقوط فاعلیته عن الکل وألاّ لزم کون الجزء غیر المقدور واجباً مستقلاً وهذا خلف فرض أنه جزء الواجب، فاذا کان جزء الواجب کالصلاة غیر مقدور فالواجب غیر مقدور، لوضوح ان المکلف اذا لم یکن قادراً علی القیام فی الصلاة فی احدی رکعاتها أو جمیعها او علی القراءة او الرکوع وهکذا، فلا یکون قادراً علی الصلاة بتمام اجزائها وشروطها، فاذن لا محالة تسقط فاعلیة وجوبها ومحرکیته نحو الاتیان بها لاستحالة کونه فاعلاً للعاجز ومحرکاً له، فاذا سقطت فاعلیته عن الکل فبطبیعة الحال تسقط فاعلیته عن الجزء لانها حصة من فاعلیته للکل وجزء منها ولا یعقل ان یسقط الکل ویبقی الجزء والا لزم احد محذورین.

الأوّل: التکلیف بغیر المقدور.

الثانی: کون الجزء واجباً مستقلاً.

والأول مستحیل والثانی خلف فرض أنه جزء الواجب، فاذن لایعقل بقاء التکلیف بالکل والا لزم التکلیف بغیر المقدور.

وأما وجوب الباقی من جدید بعد سقوط الوجوب الأول عن الکل فهو بحاجة الی دلیل ولا دلیل علی ذلک إلاّ فی باب الصلاة باعتبار ما ورد فیها من أنها لا تسقط عن المکلف بحال،

وعلی هذا فنشک فی ان الوجوب الجدید المجعول للباقی المتمثل فی الأجزاء المقدورة، هل هو مجعول لسائر الاجزاء مع احد الجزئین المتزاحمین معیناً وبحده الفردی أو مخیراً وبحده الجامعی ای الجامع بینهما.

فعلی الأول، تکون فاعلیته ومحرکیته نحو الاتیان بسائر الاجزاء مع احدهما المعین وبحده الفردی.

وعلی الثانی، تکون فاعلیته ومحرکیته نحو الاتیان بها مع احدهما غیر المعین

ص:88

وبحده الجامعی.

وعلی کلا الفرضین، فالشبهة فی المقام حکمیة فلا ترتبط بمسألة التزاحم ولا صلة لها بها، فان الحکم فی مسألة التزاحم معلوم والشک انما هو فی کیفیة امتثاله والمرجح فیها القواعد العامة العقلیة، فاذا کانت الشبهة فی المقام حکمیة وحینئذٍ فان کان هناک دلیلان احدهما یدل علی وجوب الباقی مع احد الجزئین المتزاحمین تعییناً وبحده الفردی والاخر یدل علی وجوبه مع احدهما تخییراً وبحده الجامعی فیقع التعارض بینهما، فان کلا منهما یثبت مدلوله بالمطابقة وینفی مدلول الاخر بالالتزام، فاذن لابد من الرجوع الی قواعد باب المعارضة ولا تزاحم فی البین، وان کان هناک دلیل واحد ومدلوله مردد بین الفرض الأول والفرض الثانی فالمرجع الاصل العملی وهو اصالة البراءة عن التعیین فتکون النتیجة التخییر.

ومن الواضح ان التزاحم لا یتصور بین الاحکام الارشادیة، حیث انه لا مانع من تعلق حکمین ارشادیین بالمتزاحمین مطلقاً فلا یلزم محذور التکلیف بغیر المقدور، بینما لا یمکن تعلق حکمین تکلیفیین بهما کذالک لاستلزمه التکلیف بغیر المقدور وهو طلب الجمع بین الضدین، والتخلص من ذالک اما بالالتزام بالتقیید اللبی العام او سقوط احد الحکمین بسقوط موضوعه وهو القدرة باعتبار ان للمکلف قدرة واحدة فان صرفها فی احدهما عجز عن الاخر وسقط به.

فاذن مقتضی اطلاقات ادلة الاجزاء والشرایط ثبوت الجزئیة والشرطیة حتی فی حال العجز ایضاً، غایة الامر یسقط التکلیف الالزامی المتعلق بالمجموع رأساً، ولو علم من الخارج فرضاً عدم سقوط التکلیف المذکور لوقع التعارض بین دلیلی الجزئین المتزاحمین او الشرطین کذالک او الشرط والجزء علی اساس العلم الاجمالی بانتفاء احد الجزئین او الشرطیتین وهذا العلم الاجمالی هو منشاء التعارض بینهما.

الدلیل الجدید واحداً وکان مفاده مردداً بین وجوب الباقی مع احدا الجزئین المتزاحمین بحده الفردی تعییناً أو مع أحدهما بحده الجامعی تخییراً فهو مجمل فلا یکون حجة فی الفرض الأول ولا فی الفرض الثانی، فالمرجع عندئذٍ الاصول العلمیة، وحیث ان الأمر فی المسألة یدور بین التعیین والتخییر فاصالة البراءة تجری عن التعیین فالنتیجة هی التخییر، وفی هذا الفرض لا موضوع للتعارض.

وان کان الدلیل الجدید متعدداً فیقع التعارض بینهما والمرجع عندئذٍ قواعد باب المعارضة، وأما التزاحم فلا مجال له لا فی الوجوبات الضمنیة للوجوب الاستقلالی الأول لانها قد سقطت بسقوط الوجوب الاستقلالی عن الکل ولا فی باب الوجوبات الضمنیة للوجوب الاستقلالی الجدید المتعلق بالباقی.

اما فی الأول، فلان الشک فی أصل جعل الوجوب الضمنی هل هو مجعول لاحدهما المعین أو للجامع بینهما فی ضمن جعل الوجوب المستقل للباقی مع احدهما، ومن المعلوم ان هذا لیس من موارد التزاحم الذی یمثل التنافی بین حکمین فی مرحلة الامتثال الناشئ من عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی هذه المرحلة مع عدم التنافی بینهما فی مرحلة الجعل، هذا أضافة إلی ان المجعول وجوب ضمنی واحد مردداً بین کونه مجعولا لاحدهما المعین أو غیر المعین ولا یتصور فیه التزاحم، فان التزاحم یقتضی الاثنینیة فلا یتصور فی واحد،

واما الثانی، فلان الوجوب الاستقلالی الجدید المجعول للباقی مع احدهما بحده الفردی أو الجامعی وجوب واحد والشک انما هو فی کیفیة جعله، فان کان هناک دلیلان علی کیفیة جعله فیقع التعارض بینهما والا فلا تعارض ایضاً، واما التزاحم فلا یتصور فی حکم واحد،

والخلاصة، انه لا شک فی اصل جعل الوجوب الاستقلالی الجدید للباقی والشک انما هو فی کیفیة جعله، وحینئذٍ فان کان هناک دلیلان احدهما یدل علی

ص:91

جعله بکیفیة والآخر یدل علی جعله بکیفیة أخری مضادة للاولی، فیقع التعارض بینهما عندئذٍ ولا موضوع للتزاحم.

المتزاحمین لانه المقدور دون کلیهما معاً.

وعلی هذا، فالوجوب الاستقلالی الاول قد سقط بسقوط موضوعه، واما الوجوب الاستقلالی الجدید فانه مجعول للباقی مع احدهما بحده الفردی أو الجامعی، فاذن لاموضوع للتزاحم لا فی الوجوب الاستقلالی ولا فی الوجوب الضمنی.

وأما فی الفرض الثالث، فلان الوجوب الاستقلالی الجدید بعد سقوط الوجوب الاستقلالی الاول بسقوط موضوعه وهو القدرة فقد تعلق بالباقی مع أحد الجزئین المتزاحمین بحده الفردی المعین، فاذن لا شک لا فی کیفیة جعل الوجوب الاستقلالی الجدید ولا فی الوجوب الضمنی، ولهذا لا موضوع للتعارض ولا للتزاحم.

وأما فی الفرض الرابع، فایضاً الامر کذلک، لان الوجوب الاستقلالی الجدید تعلق بالباقی مع احد الجزئین المتزاحمین بحده الجامعی، فاذن لا شک لا فی کیفیة جعل الوجوب الاستقلالی ولا فی الوجوب الضمنی الجدید، فاذن لاموضوع للتزاحم ولا للتعارض فی المسألة.

إلی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی انه لا یمکن تطبیق احکام التزاحم علی الجزئین المتزاحمین من الواجب الأرتباطی کالصلاة مثلا او الشرطین المتزاحمین او الشرط والجزء المتزاحمین بلحاظ الوجوب الضمنی علی تقدیر تسلیم انه مجعول تبعاً، وذلک لان الوجوبات الضمنیة للوجوب الاستقلالی الاول قد سقطت بسقوطه ولا وجود لها، واما الوجوبات الضمنیة للوجوب الاستقلالی الجدید المتعلق بباقی الأجزاء مع احد الجزئین المتزاحمین بحده الفردی أو الجامعی فانا نعلم بعدم جعل الوجوب الضمنی لکلا الجزئین المتزاحمین حتی یقع التزاحم بینهما فی مرحلة الامتثال، لان المجعول بالتبع وجوب ضمنی واحد

ص:93

لاحدهما ولهذا لا موضوع للتزاحم.

فاذن یکون المرجع فی هذه المسألة وهی مسألة التزاحم بین الجزئین او الشرطین او الشرط والجزء الاصول والقواعد العامة فی الشبهات الحکمیة فی موارد الشک فیها، وقد یقع التعارض بین الدلیلین فی کیفیة جعل الوجوب الاستقلالی وقد لایکون هناک تعارض علی تفصیل تقدم، هذا من جهة.

ومن جهة أخری، ان هناک مجموعة من الاشکالات الأخری علی تطبیق احکام التزاحم علی الجزئین المتزاحمین أو الشرطین المتزاحمین أو الشرط والجزء.

بالواجب ککل لانه مرکب من الاجزاء الارتباطیة بعضها ببعض الآخر ثبوتاً وسقوطا، فاذا سقط احد اجزائه سقط الکل، ضرورة ان سقوط الجزء لا یمکن الا بسقوط الکل، فالوجوب الضمنی المتعلق بالجزء اذا سقط بسقوط موضوعه وهو القدرة سقط وجوب الکل، بداهة ان لایعقل بقاء وجوب الکل الاستقلالی مع سقوط وجوب الجزء الضمنی وإلاّ لزم خلف فرض انه جزء وجوب الکل، فاذن لیس هنا وجوبان ضمنیان حتی یقع التزاحم بینهما من جهة التضاد بین متعلقیهما.

والخلاصة، ان المکلف اذا لم یقدر إلاّ علی أحد الجزئین المتضادین من الصلاة مثلاً دون الجزء الآخر فقط سقط وجوبه الضمنی.

ومن الواضح انه لا یمکن سقوط وجوبه الضمنی إلاّ بسقوط وجوب الکل وهو وجوب الصلاة الاستقلالی لانه جزؤه ویستحیل سقوط الجزء بدون سقوط الکل، فاذن لیس هنا وجوب ضمنی لا لهذا الجزء ولا لذلک الجزء حتی یتصور التزاحم بینهما.

وإن شئت قلت، انه لا شبهة فی ان وجوب الصلاة مثلا مشروط بالقدرة علی جمیع اجزائها، وحینئذٍ فاذا وقع التزاحم بین جزئین منها لم یکن جمیع اجزائها مقدور للمکلف فیسقط الامر به، فاذن وجوب سائر الاجزاء بحاجة الی دلیل، هذا مضافاً الی ما تقدم ان الوجوب الضمنی التحلیلی الشرعی المتعلق بکل جزء من اجزاء الواجب کالصلاة لا واقع موضوعی له.

واما الوجوب الثابت لبقیة الأجزاء بدلیل آخر کما فی باب الصلاة، فهو حیث انه مردد بین ثبوته لبقیة الاجزاء مع احد الجزئین المتزاحمین معیناً أو مع احدهما لا بعینه وهو الجامع بینهما، فالشبهة فی المسألة حینئذٍ تکون حکمیة فلا ترتبط بباب التزاحم والمرجع فیها القواعد والاصول العامة فیها، هذا کله بحسب مقام

ص:95

الثبوت.

وأما فی مقام الإثبات، فان کان لکل من الجزئین المتزاحمین دلیلاً خاصاً وکان له إطلاق فیقع التعارض بین إطلاق کل منهما مع اطلاق الآخر وان لم یکن له اطلاق او سقط اطلاقه بسبب او آخر، وحینئذٍ اما علی الفرض الأول فان کان هناک مرجح لاحدهما علی الآخر فهو وإلاّ فیسقطان معاً والمرجع هو إصالة التخییر من جهة الدلیل الخارجی الدال علی ان الصلاة لا تسقط بحال.

وأما علی الفرض الثانی، فلا یمکن التمسک باطلاق شیئ من دلیلی الجزئین المتزاحمین اما من جهة انه لا اطلاق لهما أو ان اطلاق کلا الدلیلین قد سقط من جهة سقوط وجوب الکل، فاذا سقط وجوب الصلاة سقطت جزئیة جمیع اجزائها ووجوباتها الضمنیة منها الجزئین المتزاحمین، وعندئذٍ فاذا دل دلیل آخر علی وجوب بقیة اجزائها مع الجامع بینهما، وجب علیه الاتیان بالبقیة مع احدهما، وحیث ان الشبهة فی أحدهما حکمیة ویدور امره بین التعیین والتخییر ولا دلیل علی التعیین فیکون المرجع اصالة البراءة عن التعیین فالنتیجة هی التخییر.

شرط للوجوب الضمنی ولا یمکن ان یکون الوجوب الضمنی مشروطاً بشیئ دون الوجوب الاستقلالی.

مثلاً اذا فرضنا وقوع التزاحم بین وجوب فاتحة الکتاب ووجوب الرکوع، وحینئذٍ فاذا کان وجوب الرکوع أهم من وجوب الفاتحة فلا محالة یکون وجوب الفاتحة مشروطاً بعدم الاشتغال بالرکوع فی ظرفه،

وعلی هذا فنسأل عن ان الوجوب الضمنی لفاتحة الکتاب اذا کان مشروطاً بعدم الاشتغال بالرکوع، فهل وجوب الصلاة الاستقلالی مشروط به أو لا؟

فعلی الأوّل، یلزم کون وجوب الصلاة مشروطاً بعدم الاشتغال بالرکوع وهو کما تری، ضرورة انه یلزم من فرض وجوب الصلاة عدم وجوبها، لان وجوبها المجعول لها فی الشریعة المقدسة مطلق ومتعلق بتمام أجزائها وفرض انه مشروط بعدم الاتیان ببعضها، فرض انه لا یکون مطلقاً ومتعلقاً بتمام اجزائها وهذا خلف.

وعلی الثانی، یلزم کون الوجوب الضمنی وجوباً مستقلا لوضوح انه لا وجود للوجوب الضمنی إلاّ بوجود الوجوب الاستقلالی ولایمکن فرض اشتراطه بشیئ إلاّ فی ضمن اشتراط الوجوب الاستقلالی به بداهة انه جزء تحلیلی له، فاذا کان الوجوب الاستقلالی مشروطا بشیئ فلا محالة یکون بتمام اجزائه مشروطاً به وهذا أمر وجدانی.

وإن شئت قلت: ان الجزئین المتزاحمین اذا کان أحدهما اهم من الاخر، فوجوب المهم مشروط بعدم الاتیان بالاهم واذا کانا متساویین کان وجوب کل منهما مشروطاً بعدم الاتیان بالاخر فیکون الاشتراط من الطرفین.

وحیث ان الوجوب الضمنی لایمکن ان یشترط بشیئ إلاّ فی ضمن اشتراط الوجوب الاستقلالی به.

ص:97

وعلی هذا فالوجوب الاستقلالی فی الفرض الأول مشروط بعدم الاتیان بالجزء الأهم من الجزئین وفی الفرض الثانی مشروط بعدم الاتیان بکلا الجزئین معاً.

وحیث ان اجزاء الصلاة ارتباطیة ثبوتاً وسقوطاً، فاذن مردّ اشتراط وجوب الصلاة بعدم الاتیان بالجزء الأهم أو بکلا الجزین المتزاحمین الی اشتراط وجوبها بعدم الاشتغال بشیئ من اجزائها باعتبار ان ترک جزئها مساوق لترک الجمیع، فان عدم الاتیان بجزء من المرکب هو عدم الاتیان به حیث ان المرکب ینتفی بانتفاء احد اجزائه وهذا امر وجدانی غیر قابل للنقاش هذا کله بالنسبة الی الأمر الأولی، و أما بالنسبة الی الأمر الجدید، فقد تقدم انه لا تزاحم بین الجزئین المتضادین بالنسبة الی هذا الأمر وإن الشبهة فیه حکمیة والمرجع فیها الاصول والقواعد العامة.

المتعلق بالمرکب کالصلاة فعلیا فلا محالة یقتضی الاتیان بمتعلقه.

ومن الواضح أن الاتیان به لایمکن إلاّ مع الاتیان بالجزئین المتضادین، فاذن لوکان الوجوب الاستقلالی فعلیا لاقتضی الجمع بین الضدین وهو مستحیل، ولهذا فلا یمکن فرض التزاحم بین الوجوبین الضمنیین هذا.

وللمناقشة فی هذا الاشکال مجال، لان فعلیة الوجوب الضمنی انما هی بفعلیة الوجوب الاستقلالی، ضرورة انه لا وجود له إلاّ بوجوده فی عالم الاعتبار والخارج، غایة الأمر فی عالم الخارج وجود فاعلیته فیه بوجود فاعلیة الوجوب الاستقلالی لا بوجوده بنفسه فان وجوده فیه غیر معقول وإلاّ لزم کونه خارجیاً لا اعتباریاً وهذا خلف. کما ان إشتراطه بشیئ لایمکن إلاّ فی ضمن اشتراط الوجوب الاستقلالی به ونتیجة ذلک ان وجوب الصلاة فعلی بفعلیة ترک أحد الجزئین المتزاحمین أو ترک کلیهما معاً لا مطلقاً.

ومن المعلوم ان فعلیة وجوب الصلاة اذا کانت منوطة بفعلیة ترک أحد الجزئین أو کلیهما، فلا تقتضی طلب الجمع بینهما بل یستحیل ان تطلب ذلک، ضرورة انها انما تطلب ذلک اذا کانت فعلیة وجوبها مطلقاً وغیر منوطة بالترک.

فالنتیجة، ان هذا الاشکال لیس اشکالاً مستقلاً بل هو یرجع الی الاشکال الثانی، لأن مردّ هذا الاشتراط الی اشتراط وجوب الصلاة بعدم الاتیان باجزائها کافة، لأن وجوبها اذا کان مشروطاً بترک أحد اجزائها کان مرجعه الی اشتراط وجوب الصلاة بعدم الاتیان بشیئ من اجزائها علی أساس ارتباطیة اجزائها ثبوتاً وسقوطاً کما تقدم.

ثم ان هذه الاشکالات جمیعاً مبنیة علی ان الأمر تعلق بالمرکب من الأجزاء بعناوینها الأولیة، واما اذا فرض انه تعلق بالمرکب من الأجزاء بعناوینها الثانویة کعنوان المقدور منها فلا یرد علیه شیئ من هذه الاشکالات.

ص:99

بیان ذلک، ان عنوان المقدور من الأجزاء عنوان جامع بین مصادیقه وافراده فی الخارج، فانه کما ینطبق علی المرکب بتمام أجزائه اذا کان مقدوراً کذلک ینطبق علی سائر أجزائه اذا کان جزء منها غیرمقدور باعتبار ان الجزء الخارج عن قدرة المکلف لیس بجزء واقعاً ولهذا لا یسقط الواجب بسقوطه وخروجه عن القدرة.

وعلی هذا فاذا وقع التزاحم بین جزئین او شرطین أو جزء وشرط من جهة عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال فحیث ان متعلق الأمر الجامع بین الجزئین المتزاحمین فلا یتصور فیه التزاحم، لان التزاحم انما یتصور فیما اذا کان هناک امران مستقلان احدهما متعلق بأحد المتزاحمین والآخر بالمزاحم الاخر، فیقع التزاحم بینهما ویرجع الی مرجحات بابه.

واما اذا کان الأمر متعلقاً بالمرکب من الأجزاء بعنوان المقدور بان تکون القدرة قیداً للواجب لا للوجوب، وحینئذٍ فان کان المرکب بتمام اجزائه مقدوراً کان تمام اجزائه متعلقاً للامر بعنوان المقدور، وان خرج بعض اجزائه عن القدرة کان الأمر متعلقاً بسائر الاجزاء بعنوان المقدور ولهذا لا ینتفی الامر المتعلق بالمرکب بعنوان المقدور بانتفاء جزء أو شرط منه فالباقی هو الأمر الاولی فانه یدور مدار هذا العنوان وجوداً وعدماً طالما یصدق علی المرکب هذا العنوان فالامر باق وخروج بعض الاجزاء عن القدرة لا یمنع عن صدق هذا العنوان علی المرکب بلحاظ سائر الاجزاء، وان وقع التزاحم بین جزئین منها کان الواجب مرکب من سائر الاجزاء مع الجامع بینهما باعتبار انه مقدور، والمفروض ان الواجب المرکب من الاجزاء بعنوان المقدور وهو کما ینطبق علی تمام الاجزاء اذا کان مقدوراً وکذا علی جلها اذا کان کذلک، فاذن یکون المجعول وجوباً واحداً متعلقاً بالجامع بینهما باعتبار انه مقدور، ولکن هذه الفرضیة لا واقع موضوعی لها ومجرد افتراض عقلی، وذلک

ص:100

لانه ان ارید بتعلق الامر بعنوان المقدور العنوان الانتزاعی الاختراعی من قبل العقل بنحو الموضوعیة وبالحمل الاولی.

فیرد علیه، انه بالحمل الاولی مجرد مفهوم ولا واقع له إلاّ فی عالم الذهن فلا یمکن تعلق الامر به بنحو الموضوعیة، هذا مضافاً الی انه لا یوجد فی الشریعة المقدسة مرکب کان الامر متعلقاً به بعنوان المقدور الجامع بین الأقل والأکثر کماً وکیفاً بحیث یکون هذا العنوان ملحوظاً بنحو الموضوعیة، ضرورة ان الأمر فیها متعلق بالمرکب من الاجزاء المحددة کماً وکیفاً بعناوینها الاولیة الواقعیة، وان ارید به واقع هذا العنوان وانه ماخوذ بعنوان المعرفیة والمرآتیة وللاشارة به الی واقعه الموضوعی الخارجی.

فیرد علیه، انه یختلف باختلاف الموارد والمقامات کماً وکیفاً، وعلی هذا فالامر المتعلق بواقع عنوان المقدور وهو المرکب من الاجزاء المحددة کماً وکیفاً فی الخارج وهو نفس الأمر المتعلق بالمرکب من تلک الاجزاء بعناوینها الأولیة، ولا فرق بین ان یتعلق الامر بالمرکب منها بعنوان المقدور المأخوذ بنحو المعرفیة والمرآتیة وبین ان یتعلق بالمرکب منها بعنوانها الأولی، فاذن یرد علی المقام نفس الاشکال الوارد علی الأمر بالمرکب من الاجزاء بعنوانه الاولی وهو انه اذا وقع التزاحم بین جزئین منها سقط الأمر الاولی وهو الامر المتعلق بالمرکب من عشرة اجزاء مثلاً باعتبار أنه لا یقدر إلاّ علی تسعة اجزاء منها، فاذن الامر المتعلق بالعشرة قد سقط یقینا وإلاّ لزم التکلیف بغیر المقدور.

والخلاصة، ان الأمر المتعلق بالمرکب بعنوان المقدور بنحو الموضوعیة وبالحمل الاولی بدون تحدید کمیة اجزائه من حیث القلة والکثرة فانه غیر معقول ومجرد افتراض وتصور ولا واقع موضوعی له.

فالنتیجة، ان هذه الفرضیة غیر تامة فی نفسها ومجرد افتراض.

ص:101

لایمکن الامر بالواجب الموسع مطلقاً فی عرض الامر بالواجب المضیق، وقد برهن ذلک بعدة وجوه:

وإن شئت قلت، ان الاطلاق فی مقابل التقیید بتقابل العدم والملکة انما هو الاطلاق بمعنی عدم التقیید، واما الاطلاق فی مقابل استحالة تقییده بالفرد المزاحم فی المقام انما هو بمعنی الشمول یعنی انه امر وجودی فلا یکون التقابل بینه وبین التقیید من تقابل العدم والملکة بل من تقابل التضاد لأن کلیهما أمر وجودی.

واما الاطلاق فی مقابل تقییده بالفرد غیر المزاحم وان کان أمراً عدمیاً وعبارة عن عدم تقییده به إلاّ ان تقییده به ای بالفرد غیر المزاحم حیث انه لیس بمحال فلا یکون إطلاقه ایضاً بمحال، نعم لو فرضنا فرض ان تقییده بالفرد غیر المزاحم محال لکان إطلاقه بمعنی عدم تقییده به أیضاً محال فانه نتیجة طبیعیة لهذا المبنی.

العقل.

والجواب أن فی هذا البَیان نقطتین مِن الضَّعفُ:

العقل بذلک لم تکن للخطاب هذه الدلالات وقد تقدم الکلام فی ذلک بشکل اوسع.

والجواب، أما من الناحیة الاولی فانا وإن بنینا علی استحالة الواجب المعلق باعتبار انه قسم من الواجب المشروط بالشرط المتأخر وقد تقدم استحالة القول بالشرط المتأخر، إلاّ ان ما ذکره المحقق الثانی قدس سره لایبتنی علی القول بالواجب المعلق اذ لا شبهة فی إمکان القول بانطباق الواجب الموسع علی الفرد المزاحم لانه بنفسه کغیره من الأفراد محبوب فی نفسه ولا یکون محرماً ومبغوضاً للمولی کی لا یمکن إنطباق الواجب الموسع علیه، وقد تقدم ان الأمر بشیئ لایقتضی النهی عن ضده بل لو قلنا بالاقتضاء فأیضاً لا مانع من الانطباق، لان الحرمة الغیریة لاتکشف عن مبغوضیة متعلقها واستحالتها علی المفسدة الملزمة حتی تکون مانعة عن الانطباق، لان المانع عنه هو مبغوضیته والمفروض انه لیس مبغوضاً وإلاّ لکانت حرمته حرمة نفسیة لاغیریة.

وأما من الناحیة الثانیة، فلان البعث والتحریک وان کانا یستلزمان إمکان الانبعاث والتحریک لا فعلیتهما إلاّ ان ذلک لایمنع عن إنطباق الواجب الموسع علی الفرد المزاحم ولا یلزم من ذلک طلب الجمع بین الضدین هما الواجب المضیق والفرد المزاحم، وذلک لان الأمر تعلق بطبیعی الصلاة الجامع بین مبدأ الوقت ومنتهاه.

ومن الواضح انه لا یوجب انبعاث المکلف إلاّ الی الجامع بینهما لا الی کل فرد من أفراده الطولیة بین المبدأ والمنتهی، فانه کما لا یوجب انبعاث المکلف وتحریکه نحو الفرد المزاحم کذلک لایوجب انبعاثه وتحریکه نحو غیره من الافراد وإنما یوجب انبعاثه وتحریکه نحو الجامع بینهما، فاذن یکون تطبیق الجامع بید المکلف وله ان ینطبق علی الفرد الاول وهو الفرد المزاحم وله ان ینطبق علی غیره من الافراد، وعلیه فلا یلزم من تطبیقه علی الفرد المزاحم ای محذور کالجمع بین الانبعاثین والتحریکین نحو الضدین.

ص:107

وبکلمة، ان الأمر تعلق بطبیعی الصلاة بنحو صرف الوجود ولا یسری منه الی افراده بلا فرق فی ذلک بین الفرد المزاحم وغیره، فاذن لا موضوع للبعث والانبعاث إلی افراده حتی یقال ان البعث لایمکن نحو الفرد المزاحم دون غیره.

وعلی هذا فحیث ان البعث والتحریک من المولی نحو الطبیعی الجامع نحو صرف الوجود موجه الی المکلف، فهو مخیر فی تطبیقه علی ای فرد من افراده شاء ولافرق فی ذلک بین الفرد المزاحم وغیره لان الفرد المزاحم کغیره من الافراد واف بغرض المولی.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی ان الصحیح فی المسألة ما ذهب الیه المحقق الثانی قدس سره من عدم التزاحم بین الواجب الموسع والواجب المضیق.

علی انه مشروط بالقدرة العقلیة لان المراد من الاستطاعة المأخوذة فی لسان الایة المبارکة الاستطاعة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاضطراری وهی نفس القدرة العقلیة، ولافرق فی ذلک بین ان یکون النذر من ناحیة الزمان مقدماً علی وجوب الحج أو متأخراً عنه او مقارناً معه.

وهذا معنی ان وجوب الوفاء بها مشروط بعدم المانع اللولائی ای لولا وجوده فی الکتاب او السنة فی نفسه وبقطع النظر عن وجوب الوفاء بها.

و اما وجوب الحج فعلی تقدیر تسلیم انه مشروط بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی، فلا شبهة فی انه مشروط بعدم المانع المولوی الفعلی وهذا یعنی ان وجوب الوفاء بالنذر او العهد الفعلی مانع عن وجوب الحج، فلو کان وجوب الوفاء بالنذر أیضاً مشروطا بعدم المانع المولوی الفعلی لزم التمانع بینهما، واما اذا کان احدهما مشروطاً بعدم المانع المولوی اللولائی والأخر مشروطاً بعدم المانع الفعلی، فلا شبهة فی تقدیم الثانی علی الاول ولایعقل التزاحم والتمانع بینهما، وعلی هذا فحیث انه لا مانع من جعل وجوب الحج فی نفسه وبقطع النظر عن وجوب الوفاء بالنذر فلا شبهة فی تقدیمه علیه، لان مانعیته عن وجوب الوفاء بالنذر او نحوه انما هی بالأعم من وجوده التقدیری والفعلی بینما مانعیة وجوب الوفاء بالنذر عنه انما هی بوجوده الفعلی فقط.

هذا تمام الکلام فی المجموعة الثانیة وهی المجموعة التی تتضمن بحث التزاحم وأقسامه ومرجحاته وامتیازه عن بحث التعارض.

ص:110

الدلیل الأول وجوب اکرامه ومقتضی اطلاق الدلیل الثانی حرمة اکرامه ولایمکن الجمع بینهما عرفاً لان التعارض بینهما مستقر، فاذن لابد من رفع الید عن إطلاق کل منهما فی مورد الاجتماع وتقییده بمورد افتراقه اذا امکن ذلک بان لایکون هناک مانع عن ذلک.

وبکلمة، ان مرکز التعارض ومصبه فی هذا النوع انما هو بین الدلالة الاطلاقیة لکل من الدلیلین فی مورد الاجتماع والالتقاء ولایسری منه الی سندیهما اذا کانا قطعیین، واما اذا کانا ظنیین فهل الأمر أیضاً کذلک یعنی لایسری التعارض من مرحلة دلالتیهما الی مرحلة سندیهما أو انه یسری؟

والجواب انه لا یسری، ضرورة انه لا مانع من شمول دلیل الحجیة لسند کلیهما معاً ولایلزم منه ای محذور کمحذور اللغویة، لان ما لا یمکن هو الاخذ باطلاق کلیهما معاً فی موردی الافتراق، فاذن لامانع من شمول دلیل الاعتبار لهما بلحاظ موردی الافتراق.

وما تقدم فی اوائل هذا البحث من ان دلیل الحجیة لایشمل سند الروایة اذا کانت دلالتها مجملة، ولهذا قلنا هناک ان المجعول للسند والدلالة حجیة واحدة ولا یمکن ان یشمل دلیل الحجیة السند بدون الدلالة کما اذا کانت دلالته مجملة وکذلک العکس فانه لغو لا یرتبط بالمقام، فان فی المقام لایلزم من شمول دلیل الحجیة لسند کلا الدلیلین محذور اللغویة، غایة الامر یلزم رفع الید عن اطلاق کل منهما فی مورد الاجتماع والالتقاء.

واما فی مورد الافتراق، فلا مانع من الاخذ باطلاق کل منهما فیه ولایلزم محذور اللغویة.

وان شئت قلت، ان دلیل الحجیة لایشمل الظهور الاطلاقی لکلا الدلیلین فی مورد الاجتماع والالتقاء لوجود المانع عن الشمول، واما ظهورهما فی ثبوت

ص:112

الحکم فی موردی الافتراق فلا مانع من کونه مشمولا لاطلاق دلیل الحجیة.

فالنتیجة، ان دلیل الحجیة یدل علی حجیتها سندا ودلالة فی الجملة، ضرورة انه لا مانع من الاخذ باطلاقیهما فی موردی الافتراق حیث انه لاتنافی ولا تعارض بینهما فیهما ولامبرر لالغائهما بالکلیة حتی فی موردی الافتراق بعد ما لایمکن الاخذ باطلاقیهما فی مورد الالتقاء والاجتماع.

واما اذا کان سند احدهما ظنیا وسند الاخر قطعیا، فهل تقع المعارضة بینهما، فقد اشکل فی وقوع المعارضة بینهما بامرین:

الأوّل: ان الدلیل الظنی سنداً لایصلح ان یعارض الدلیل القطعی سنداً لانه مخالف للکتاب والسنة والروایة المخالفة لهما لا تکون حجة.

والخلاصة، ان الروایة المخالفة للکتاب أو السنة مشمولة للاخبار الدالة علی ان الخبر المخالف لهما باطل أو لم اقله او زخرف.

والجواب عن ذلک، ان الدلیل الظنی السند لایکون مخالفاً للدلیل القطعی السند بل هو مخالف له فی الدلالة ولهذا فلا یکون مشمولاً للأخبار المذکورة.

الثانی: ان العلم الاجمالی فی المقام یحدث اما بکذب دلالة الدلیل القطعی سنداً او دلالة الدلیل الظنی کذلک أو سنده، فاذن تکون اطراف المعارضة ثلاثة، دلالة الدلیل الظنی وسنده ودلالة الدلیل القطعی، وعلی هذا فکما ان دلالة الدلیل الظنی طرف للمعارضة مع دلالة الدلیل القطعی فکذلک سنده طرف للمعارضة معها.

ومن هنا یرتفع التعارض برفع الید عن کل واحد من دلالة الدلیل القطعی السند ودلالة الدلیل الظنی السند وسنده کما ان العلم الاجمالی ینحل برفع الید عن کل واحد منهما.

والجواب، ان التعارض فی المقام انما هو بین دلالة کل من الدلیلین ذاتا

ص:113

وحقیقة باعتبار ان احدهما یدل علی الوجوب فی مورد الاجتماع والالتقاء والآخر یدل علی حرمته ولایمکن الجمع بین الوجوب والحرمة فی شیئ واحد ولا تنافی ولا تعارض بین سند الدلیل الظنی وبین دلالة الدلیل القطعی ولا مانع من التعبد بصدور الدلیل الظنی والاخذ بدلالة الدلیل القطعی اذا لم تکن دلالة الدلیل الظنی مخالفة لدلالة الدلیل القطعی، فاذن التعارض انما هو بین الدلالتین للدلیلین المذکورین فی مورد الاجتماع والالتقاء، وقد تقدم ان التعارض لایسری من الدلالة الی السند فی المقام وان کان لایمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما فی مورد الاجتماع والالتقاء ولکن مع ذلک لامانع من شمول دلیل الحجیة للسند بلحاظ موردی الافتراق لهما حیث انه لایلزم منه محذور اللغویة بل لا مبرر لرفع الید عنهما فی موردی الافتراق لترتب الاثار الشرعیة علیهما فی هذا المورد.

وبکلمة، ان الدلیل اذا کان قطعیاً سنداً فمصب دلیل الحجیة ومرکزه انما هو دلالته، غایة الأمر ان کانت دلالته مجملة نأخذ بالمقدار المتیقن منها، وإن کانت معارضة مع دلالة الدلیل الآخر فان أمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما هو المتعین وإلا فتسقط من جهة المعارضة فیکون بعد سقوطها الأصل اللفظی أو العملی، وإن کان ظنیاً سنداً کما هو محل الکلام وحینئذٍ فان کانت دلالته مجملة أو معارضة بالمعارضة المستوعبة لتمام مدلوله ومستقرة فلا یکون سنده مشمولا لدلیل الحجیة، فان حجیته والتعبد باثبات سنده واحرازه ظاهراً لغو لعدم ترتب اثر شرعی علیه من جهة اجمال دلالته أو معارضتها مع دلالة الدلیل الآخر.

وأما اذا لم تکن دلالته مجملة ولا معارضة فلا إشکال فی شمول دلیل الحجیة لسند دلالته معاً لما تقدم من ان دلیل حجیة کلیهما واحد، ضرورة انه لا یمکن ان یکون دلیل الحجیة شاملاً للسند دون الدلالة وبالعکس اذا کان الدلیل ظنیاً

ص:114

سنداً ودلالة، واما اذا کان قطعیاً دلالة وظنیاً سنداً فهو مشمول لسنده فقط هذا کله واضح.

واما اذا کانت المعارضة بین الدلیلین الظنیین سنداً فی بعض مدلولیهما کما اذا کانت النسبة بینهما عموماً من وجه کالمثال المتقدم وهو قوله «أکرم العلماء ولاتکرم الفسّاق»، فان مقتضی إطلاق الأول وجوب اکرام العلماء حتی اذا کانوا فساقاً، ومقتضی إطلاق الثانی حرمة اکرام الفساق حتی اذا کانوا من العلماء فاذن تقع المعارضة بینهما فی مورد الالتقاء والاجتماع وهو العالم الفاسق، فان مقتضی إطلاق الدلیل الأول وجوب اکرامه ومقتضی إطلاق الدلیل الثانی حرمة اکرامه وهذه المعارضة بینهما مستقرة ولا یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما، فاذن المرجع هو قواعد باب المعارضة وسوف یأتی الکلام فیها.

وأما بالنسبة الی موردی افتراق کل من الدلیلین فلا موجب لرفع الید عن سندیهما فیه، لان مقتضی التعبد بسند الدلیل الاول ثبوت دلالته ظاهراً وترتیب أثارها علیهما وهی وجوب اکرام العلماء العدول کما ان مقتضی التعبد بسند الدلیل الثانی ثبوت دلالتها ظاهراً وترتیب اثارها علیها وهی حرمة اکرام الفساق الجهلاء، فاذن إطلاق کل من الدلیلین قد سقط فی مورد الاجتماع والالتقاء من جهة المعارضة.

واما فی موردی الافتراق فلا موجب بسقوطه بل هو ظل باقیا فاذا کان باقیاً کان مشمولا لدلیل الحجیة، فان دلیل الحجیة یدل علی حجیة السند والدلالة معاً بحجیة واحدة لان الدلیل علی حجیة الدلالة والسند دلیل واحد والحجیة المجعولة لهما حجیة واحدة، ضرورة انه لایمکن ان یکون دلیل الحجیة شاملاً للسند دون الدلالة وبالعکس فانه لغو وجزاف.

ومن الواضح، انه یکفی فی شمول دلیل الحجیة لسند کلا الدلیلین ترتب الاثر

ص:115

علی دلالتیهما فی موردی الافتراق ولایکون لغواً، فان اللغو انما هو فیما اذا کانت دلالة الدلیل الظنی مجملة أو معارضة مع دلالة الدلیل الآخر بحیث لایمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما أو محمولة علی التقیة فعندئذٍ شمول دلیل الحجیة لسنده یکون لغواً وجزافاً.

وأما فی المقام فلیس الامر کذلک، فان الأخذ فیه بظهور الدلیل الظنی لایمکن فی مورد الالتقاء والاجتماع من جهة المعارضة، ولکن لا مانع من الأخذ بظهوره فی موردی الافتراق، فاذا أمکن الأخذ به فی موارد الافتراق فلا مانع من شمول دلیل الحجیة لسنده، فاذا شمل دل علی انه حجة سنداً ودلالة باعتبار ان الحجیة المجعولة لهما حجیة واحدة ثبوتاً واثباتاً.

وعلی هذا فلا تنافی بین التعبد بسند الدلیل الظنی ودلالة الدلیل القطعی وانما التنافی بین ظهوره فی الاطلاق الشامل لمورد الاجتماع والالتقاء وبین ظهور الدلیل القطعی کذلک، والتعبد بالسند لایقتضی حجیة ظهوره مطلقاً حتی فی مورد الاجتماع وانما یقتضی حجیته فی الجملة لان حجیته کذلک یکفی فی عدم کون التعبد بالسند لغواً، ومن المعلوم انه یکفی فی عدم کونه لغواً دلالته فی مورد الافتراق وظهوره فیه وترتب اثر علیه.

والخلاصة، ان الامر فی المقام یدور بین رفع الید عن الدلیل الظنی مطلقاً حتی فی مورد الافتراق ای سنداً ودلالة وبین رفع الید عنه فی مورد الاجتماع فقط.

ومن الواضح ان الثانی هو المتعین ولا مبرر للأوّل، ضرورة ان رفع الید عن ظهوره فی مورد الافتراق بلا موجب وسبب.

فالنتیجة، ان سند الدلیل الظنی لیس طرفاً للمعارضة مع دلالة الدلیل القطعی لا بالمباشرة ولا بالواسطة، نعم رفع الید عنه یؤدی الی ارتفاع المعارضة عن مورد الاجتماع والالتقاء باعتبار ان رفع الید عنه مطلقاً یوجب رفع الید عن

ص:116

دلالته کذلک.

وعلی هذا، فسند الدلیل الظنی خارج عن طرف المعارضة ولیس من أطراف العلم الاجمالی، لان العلم الاجمالی انما هو بکذب إحدی الدلالتین المتعارضتین فی مورد الاجتماع والالتقاء،

وأما سنده فهو مشمول لدلیل الحجیة بلحاظ ما یترتب علیه فی مورد الافتراق من الاثار الشرعیة.

ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الدلیل علی حجیة السند سیرة العقلاء أو دلیلاً لفظیاً، فانه علی کلا التقدیرین یدل علی حجیة السند وصدوره عن المعصوم علیه السلام ظاهراً فیما اذا کان الدلیل ظاهراً فی ان المولی اراد معناه بارادة جدیة نهایة، فلو لم یکن الدلیل ظاهراً فی ذلک لم یکن سنده مشمولاً لدلیل الحجیة وهذا معناه ان مادل علی حجیة الامارات یدل علی حجیة هذا الدلیل سنداً ودلالة، لمامر من انه لیس لحجیة دلالته دلیل آخر بل الدلیل فی المسألة واحد وهو یدل علی حجیة مجموع السند والدلالة بحجیة واحدة حیث ان المجموع موضوع واحد لحکم واحد وهو الحجیة، لوضوح ان السیرة العقلائیة قد قامت علی العمل بخبر الثقة سنداً ودلالة، فلوکان الخبر مجملا أو معارضاً او محمولاً علی التقیة دلالة أو قاصراً سنداً فلا سیرة علی العمل به، ضرورة انه لایمکن قیام السیرة علی سند الخبر وصدوره دون دلالته أو علی دلالته دون سنده بل لابد من ان تکون علی المجموع هذا کله فی النوع الأول من التعارض.

وأما النّوع الثانی: وهو ما اذا کان التعارض بین الدلیلین بالتباین ویکون مستوعباً لتمام مدلولیهما کما اذا فرضنا انه جاء فی دلیل اکرام الشعراء وفی دلیل آخر لاتکرم الشعراء، فالتعارض بینهما بالتضاد وقد یکون بالتناقض فاذن یقع الکلام فی مقامین:

ص:117

المقام الأول: فی تنقیح موضوع هذا التعارض وتحریره سعة وضیقاً.

المقام الثانی: فی أحکامه.

أما الکلام فی المقام الأول: فلاشبهة فی خروج جمیع العناصر للجمع الدلالی العرفی عن موضوع هذا التعارض، فان عناصر الجمع بکافة اقسامها مشمولة لدلیل الحجیة لان التعارض بینهما غیر مستقر حتی یسری من مرحلة الدلالة الی مرحلة السند وهی متمثلة فی العناصر التالیة.

العنصر الأول: الورود.

العنصر الثانی: الحکومة.

العنصر الثالث: القرینة.

العنصر الرابع: الاظهریّة أو الأنصیّة.

أما العنصر الأول فلا یتصور فیه التعارض والتنافی بین الدلیل الوارد والدلیل المورود حیث أن الأول رافع لموضوع الثانی وجداناً، والمفروض انه لایدل علی ثبوت موضوعه.

وأما العنصر الثانی فایضاً الامر فیه کذلک، لان العرف لایری التعارض والتنافی بینهما أصلا ویری ان الدلیل الحاکم مفسر للدلیل المحکوم ومحددله سعة وضیقاً.

وأما العنصر الثالث والرابع وان کان التعارض والتنافی موجوداً بینهما أی بین العام والخاص والمطلق والمقید والأظهر والظاهر إلا ان العرف لایری هذا التعارض والتنافی بینهما مستقراً بحیث یسری من الدلالة الی مرحلة السند، ولهذا یکونا مشمولین لدلیل الحجیة ویری العرف امکان الجمع الدلالی العرفی بینهما بتقدیم القرینة علی ذیها وتقدیم الاظهر علی الظاهر.

فالنتیجة، ان عناصر الجمع الدلالی العرفی بتمام انحائها خارجة عن باب

ص:118

التعارض بکلا نوعیه هذا.

ولکن مع ذلک قد یقال کما قیل انه یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما بأحد الطرق التالیة:

الطریق الاوّل: ان یوخذ بجزء من مدلول کل من الدلیلین المتعارضین ویطرح الجزء الآخر منه، کما اذا فرضنا انه جاء فی احد الدلیلین اکرم الشعراء وجاء فی دلیل آخر لاتکرم الشعراء، فانه لو اخذ جزء من مدلول الدلیل الاول وهو اکرام الشعراء العدول وطرح الجزء الاخر منه وهو اکرام الشعراء الفساق من جانب وأخذ جزء من مدلول الدلیل الثانی وهو حرمة اکرام الشعراء الفساق وطرح الجزء الاخر منه وهو حرمة اکرام الشعراء العدول من جانب آخر فقد جمع بینهما فی جزء من مدلولیهما وهو أولی من طرح تمام مدلولیهما بقاعدة ان الجمع مهما امکن أولی من الطرح هذا.

ویمکن تخریج ذلک بأحد ملاکین تالیین:

الملاک الأول: ان العمل فی المقام بکلا الدلیلین بتمام مدلولیهما متعذر بینما العمل بجزء من مدلولیهما وطرح الجزء الآخر منهما ممکن، فحینئذٍ یدور الأمر بین طرح کلا الدلیلین بتمام مدلولیهما وبین طرحهما بجزء من مدلولیهما والعمل بجزء آخر منهما.

ومن الواضح ان الثانی هو المتعین عند العرف.

اما الأول فهو بلا مبرر، لان الضرورة تتقدر بقدرها ومن المعلوم انها لا تقتضی اکثر من طرح جزء من مدلولیهما لان المشکلة تنحل بذلک، فاذن لا موجب لطرح الجزء الآخر منهما.

فالنتیجة، ان الضرورة تتقدر بقدرها وهی لا تقتضی إلا طرح کل من الدلیلین فی جزء من مدلوله هذا.

ص:119

والجواب، ان هذا البیان تام فی الامور العقلیة الواقعیة، لان قاعدة ان الضرورة تتقدر بقدرها انما تنطبق علیها لا علی الأحکام الشرعیة فانها تتبع دلیلها لا المناسبات العقلیة والاستحسانات الظنیة.

وعلی هذا فاذا کان بین الدلیلین تعارض، فان امکن الجمع الدلالی العرفی بینهما کان کلا الدلیلین مشمولا لدلیل حجیة السند لان التعارض لایسری الی سندیهما، فاذا کانا مشمولین لدلیل الحجیة فمعناه ان کلیهما صادر عن الامام علیه السلام ظاهراً، فاذن لابد من التصرف فی ظواهرهما ودلالتهما بحمل الظاهر علی الاظهر أو النص أو حمل العام علی الخاص أو المطلق علی المقید وتقدیم الحاکم علی المحکوم والوارد علی المورود،

واما اذا لم یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما فیسری التعارض الی سندیهما واستقر فیهما، فعندئذٍ لایمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما فانه فرع عدم سرایة التعارض الی سندیهما والتعبد بصورهما معاً بمقتضی دلیل الحجیة.

وعلی هذا فلا ینطبق شیئ من عناصر الجمع الدلالی العرفی علی هذا الجمع وهو الاخذ بجزء من مدلول کل من الدلیلین المتعارضین وطرح الجزء الاخر منه، ضرورة ان هذا لیس من موارد الجمع الدلالی العرفی ولا عنصر آخر منه کیف فان دلیل الحجیة لا یشمل شیئ من هذین الدلیلین المتعارضین، فاذا لم یکونا مشمولین له فلا یکون مدلولاهما حجة لا کلاً ولا بعضاً حتی نعالج مشکلة التعارض بالأخذ ببعض مدلولیهما وطرح بعضهما الآخر.

ودعوی، ان امکان هذا الجمع بینهما یدل علی ان التعارض لایسری إلی سندیهما، فاذا لم یسر الیهما کانا مشمولین لدلیل الحجیة فاذن لابد من الالتزام بهذا الجمع.

مدفوعة، بأن امکان هذا الجمع عقلی لاعرفی حتی یکون کاشفا عن عدم

ص:120

سرایة التعارض الی سندیهما.

وإن شئت قلت، ان کون هذا الجمع عرفیاً یتوقف علی عدم سرایة التعارض الی سندیهما وهو یتوقف علی کون هذا الجمع عرفیا، فاذن یلزم الدور، نعم لو کان کلا الدلیلین قطعیاً سنداً فلابد حینئذٍ من التصرف فی دلالتهما اما بهذا النحو من الجمع او بنحو آخر ولکن المفروض ان کلا الدلیلین ظنی سنداً، هذا مضافاً الی ان هذا الجمع لیس باولی من الجمع بینهما بطرح احدهما رأساً والاخذ بالآخر بتمام مدلوله.

وقاعدة ان الجمع مهما امکن أولی من الطرح قاعدة عقلیة استحسانیة متبعة لدی العقلاء فی المنافع والمصالح الدنیویة ولا ترتبط بعلاج مشکلة التعارض والتنافی بین الأدلة وحلها، ضرورة ان هذه القاعدة لیست من احد طرق المتبع فی علاج مشکلة التعارض والتنافی بینهما لان لحلها طرقاً ولیست هذه القاعدة من احد هذه الطرق.

هذا إضافة الی ان نسبة ظهور کل من الدلیلین الی کل من جزئی مدلوله نسبة واحدة فلا فرق بینهما من هذه الجهة.

واما کون احدهما القدر المتیقن دون الآخر فهو بحسب الخارج لابلحاظ ظهور کل منهما، فاذن رفع الید عن ظهور کل منهما فی احد جزئی مدلوله المعین دون الاخر ترجیح من غیر مرجح لفرض ان نسبة ظهوره الی کل منهما علی حد سواء، واما رفع الید عنه فی احدهما غیر المعین فلا معنی له لانه ان ارید باحدهما لابعینه احدهما المفهومی.

فیرد علیه، انه لا واقع موضوعی له غیر وجوده فی عالم الذهن، وان ارید به احدهما المصداقی الخارجی، فیرد علیه انه هو الفرد المردد فی الخارج والفرد المردد یستحیل وجوده فیه.

ص:121

نأخذ بالمثال لذلک، وهو ما اذا افترضنا انه ورد فی دلیل یجب اکرام العلماء، وورد فی دلیل آخر لا بأس بترک اکرام العلماء، فمقتضی اطلاق الدلیل الأول وجوب اکرام العلماء جمیعاً من العدول والفساق ودلالته علی وجوب اکرام کلتا الطائفتین علی حد سواء باعتبار ان له دلالة واحدة وظهوراً واحداً وهو ظهوره فی الاطلاق وهذا الظهور ینحل الی ظهورین ضمنیین احدهما ظهوره فی وجوب اکرام العلماء العدول والآخر ظهوره فی وجوب اکرام العلماء الفساق وکلا الظهورین علی نسبة واحدة لانهما جزءان من ظهور واحد وهو ظهوره فی الکل وکذلک الحال فی الدلیل الثانی، فان دلالته تنحل الی دلالتین متساویتین ولا ترجیح لاحدهما علی الاخری باعتبار انهما جزءان من دلالة واحدة.

وعلی هذا، فرفع الید عن احداهما دون الآخری ترجیح من غیر مرجح، فاذن لا محالة تسقط کلتا الدلالتین معاً وحینئذٍ فالمرجع الاصل اللفظی ان کان وإلا فالعملی.

ودعوی ان احدی الدلالتین الضمنیتین متیقنة دون الاخری، مثلاً فی الدلیل الأول وجوب اکرام العلماء العدول متیقن وفی الدلیل الثانی الترخیص فی ترک اکرام العلماء الفساق متیقن.

مدفوعة، بان هذا التیقن بحسب الخارج لا بحسب دلالة اللفظ، والکلام انما هو فی الثانی والقدر المتیقن الخارجی لایصلح ان یکون قرینة علی رفع الید عن ظهور الدلیل وسوف نشیر الیه عن قریب.

الملاک الثانی: ان کل من الدلیلین المتعارضین فی المقام لما کان نصاً فی جزء من مدلوله من باب انه القدر المتیقن منه، فیصلح ان یکون قرینة علی رفع الید عن ظهور الدلیل الآخر فی الاطلاق من باب تقدیم النص علی الظاهر او الاظهر وهو من احد عناصر الجمع الدلالی العرفی.

ص:122

وعلی هذا فلا مانع من الجمع بین الدلیلین المذکورین، فان الدلیل الأول ظاهر فی وجوب اکرام العلماء مطلقاً وان کانوا فساقاً وناص فی وجوب اکرام العلماء العدول باعتبار انه القدر المتیقن.

والدلیل الثانی ظاهر فی الترخیص فی ترک اکرام العلماء مطلقاً وناص فی ترک اکرام العلماء الفساق، فعندئذٍ لا مانع من الجمع بینهما بجعل نص کل منهما قرینة علی التصرف فی ظاهر الآخر بتطبیق احد عناصر الجمع الدلالی العرفی علیه وهو حمل الظاهر علی النص أو الاظهر.

فالنتیجة فی نهایة المطاف هی وجوب اکرام العلماء العدول وجواز ترک اکرام العلماء الفساق هذا.

والجواب، ان هذا مبنی علی ان تکون لکل من الدلیلین المتعارضین فی المقام دلالتان:

احدهما ظنیة والاخری قطعیة

أو فقل ان لکل منهما ظهورین متفاوتین:

احدهما بدرجة الظن، والاخری بدرجة الاطمئنان.

وکلا الظهورین مستند الی اللفظ، وحینئذٍ فلا مانع من جعل نص کل من الدلیلین أو اظهریته قرینة علی التصرف فی ظاهر الآخر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی، فاذن تنطبق کبری عنصر حمل الظاهر علی الاظهر او النص علی المقام هذا.

ولکن هذا المبنی خاطئ لا واقع موضوعی له، فان الانصیة أو الاظهریة فی المقام انما هی من باب القدر المتیقن الخارجی لا من باب دلالة اللفظ، ضرورة انه لیس لکل من الدلیلین المتعارضین فی المقام ظهوران متمایزان ودلالتان متمایزتان متفاوتتان احداهما قطعیة والاخری ظنیة، فاذن لا تنطبق کبری

ص:123

عنصر حمل الظاهر علی الاظهر او علی النص علی المقام، لان هذه الکبری مختصة بدلالة الالفاظ وظهوراتها المتمایزة المتفاوتة بل لا تصدق الانصیة والاظهریة علی القدر المتیقن الخارجی.

والخلاصة، ان لکل من الدلیلین المتعارضین فی المقام دلالة واحدة وظهوراً واحداً وهو ظهوره فی الاطلاق الشامل للقدر المتیقن ایضاً وظهوره بالنسبة الی القدر المتیقن وغیره علی حد سواء، لا أن ظهوره بالنسبة الی القدر المتیقن أقوی من ظهوره بالنسبة الی غیره من المراتب وإلا لزم خلف فرض أن له ظهوراً واحداً ودلالة واحدة، والقدر المتیقن الخارجی لایصلح ان یکون قرینة علی التقیید او التخصیص أو التصرف فی الظاهر وإلا فلازم ذلک تقیید المطلقات بالقدر المتیقن منهما باعتبار ان القدر المتیقن الخارجی موجود فی غالب المطلقات لو لم یکن فی جمیعها وهذا کما تری.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان الجمع الدلالی العرفی بکافة عناصره خاص بدلالة الالفاظ وظهوراتها المتمایزة المتفاوتة، فان المرجع فیها العرف وهو یعین معانیها سعة وضیقا وتقدیم بعض هذه الظهورات علی بعضها الاخر ویعالج مشکلة التعارض بینها ان امکن وإلا فالتعارض مستقر والمرجع حینئذٍ مرجحات باب المعارضة ان کانت وإلا فالتساقط، لحد الان قد تبین ان الجمع الدلالی العرفی لا یمکن فی هذا النوع من المعارضة.

الطریق الثانی: هو علاج مشکلة التعارض فی المقام بالجمع بینهما بحسب الموضوع، کما اذا فرض انه ورد فی دلیل یجب اکرام الشعراء وجاء فی دلیل آخر لا بأس بترک اکرام الشعراء، فعندئذٍ لو ارید من الشعراء فی الدلیل الأول الشعراء العدول وفی الدلیل الثانی الشعراء الفساق ارتفعت المعارضة والمنافاة بینهما، ونظیر ذلک ما ورد فی روایة لا بأس ببیع العذرة وورد فی روایة اخری ثمن

ص:124

العذره سحت، فانه لو ارید من العذرة فی الروایة الاولی عذرة الحیوان المأکول اللحم وارید منها فی الروایة الثانیة عذرة غیر المأکول اللحم فقد ارتفعت المعارضة بینهما، فاذن یمکن الجمع بین الدلیلین المتعارضین بالتباین بهذا النحو، وبذلک ترتفع المنافاة بینهما هذا مما لاکلام فیه، وانما الکلام فی الدلیل علی هذا الجمع وهل یمکن تطبیق احد عناصر الجمع الدلالی العرفی علیه أو لا؟

والجواب: ان فیه وجهین:

الوجه الأول: انه یمکن تطبیق احد عناصر الجمع الدلالی العرفی علیه، بتقریب ان لکل من الدلیلین دلالتین احداهما دلالة وضعیة والاخری دلالة إطلاقیة مثلا مادة الشعراء بما هی مادة مهملة موضوعیة للدلالة علی الطبیعة المهملة وهی ماهیة الشعراء الخالیة عن کافة الخصوصیات، وهیئة الشعراء الطارئة علی مادته تدل علی الاطلاق بمقدمات الحکمة، وحیث ان الدلالة الوضعیة أقوی واظهر من الدلالة الاطلاقیة فلابد من تقدیمها علیها.

وعلی هذا ففی المقام نجعل الدلالة الوضعیة لکل من الدلیلین قرینة علی التصرف فی الدلالة الاطلاقیة للاخر، فاذن یدخل المقام فی کبری عنصر تقدیم الأظهر علی الظاهر والأقوی علی الاضعف، فاذن یکون المقام من صغریات حمل الظاهر علی الاظهر أو النص.

وعلیه فلا یکون التعارض بینهما مستقراً لامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما وبه یرتفع التعارض بینهما، فان التعارض انما یکون مستقراً اذا سری من الدلالة الی السند واما اذا لم یسر فالسند مشمول لدلیل الحجیة، فاذا کان مشمولا له أمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما وبه یرتفع التعارض.

ص:125

والجواب ان الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة علی المشهور کما هو الصحیح، نعم علی مسلک السید الاستاذ(1) قدس سره ان الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة بلحاظ الاراده الاستعمالیة، وعلی کلا المسلکین فهی مندکة فی الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة لان هذه الدلالة دلالة نهایة للفظ ولیست وراؤها دلالة اخری، ومن هنا تکون للفظ دلالة واحدة وهی الدلالة بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة.

واما سائر مراتبها من مرتبة الدلالة التصوریة والدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الاستعمالیة فهی مندکة فیها ولیس لها وجود مستقل فی قبالها.

وبکلمة، ان الدلالات الثلاث للالفاظ فهی ذات مراتب طولیة، الاولی الدلالة التصوریة الثانیة الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الاستعمالیة، الثالثة الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیة والأولی مندکة فی الثانیة فلا وجود لها فی قبال وجودها، والثانیة مندکة فی الثالثة فلا وجودلها فی قبال وجودها، واما الثالثة فهی الدلالة النهائیة للفظ وهی دلالة واحدة لان الدلالتین الاولیین الطولیین مندکتان فیها ولایعقل ان یکون لهما وجود فی مقابل وجودها لانه خلاف الضرورة والوجدان.

وهذه الدلالات الثلاث الطولیة تعرض علی معنی واحد الذی هو بمثابة الهیولاء، وفی المرتبة الاولی تعرض علیه صورة التصور وفی المرتبة الثانیة تعرض علیه صورة التصدیق بلحاظ الارادة الاستعمالیة وتنتهی صورة التصور وتبدلت الی صورة التصدیق لاستحالة اجتماعهما فی مرتبة واحدة لان شیئیة الشیئ انما هی تصوریة ویستحیل اجتماع صورتین علی شیئ واحد، بداهة

ص:126

استحالة ان یکون شیئ واحد موجوداً بوجودین وصورتین، وفی المرتبة الثالثة تعرض علیه صورة التصدیق بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة، فاذن لایکون لکل من الدلیلین المتعارضین إلا دلالة واحدة وهی دلالته الاطلاقیة بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة فلیست له دلالة اخری وهی الدلالة الوضعیة لانها مندکة فیها ولا وجود لها فی مقابل وجودها لامستقلاً ولاضمناً.

والخلاصة، ان لکل لفظ صادر من المولی دلالة واحدة وهی دلالته التصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة التی هی الموضوع للحجیة، فاذن لا وجود للدلالة الوضعیة حتی تصلح ان تکون قرینة لرفع الید عن دلالته الاطلاقیة فالسالبة بانتفاء الموضوع.

الوجه الثانی: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الدلالة الوضعیة لکل منهما موجودة إلا ان وجودها ضمنی بمعنی انها موجودة فی ضمن الدلالة الاستقلالیة فلهذا لا تصلح ان تکون قرینة لرفع الید عن إطلاق الدلیل الاخر، لأن الاظهریة أو الانصیة انما تصلح ان تکون قرینة اذا کانت بدلالة مستقلة وان کانت فی دلیل واحد، کما اذا فرضنا ان لدلیل واحد دلالتین مستقلتین احداهما أظهر من الاخری او أنص واما اذا لم تکن مستقلة فهی تتبع الدلالة المستقلة فی الثبوت والسقوط، لان التعارض اذا کان بین الدلالتین المستقلتین فبطبیعة الحال یکون بین الدلالتین الضمنیتین أیضاً فسقوطها بالتعارض یستلزم سقوطهما أیضاً، لان الدلالة الضمنیة تتبع الدلالة المطابقیة ثبوتاً وسقوطاً، والمفروض ان هذا التعارض بینهما موجود وهذا التعارض إنما یکون غیر مستقر اذا کانت الدلالة الوضعیة تصلح ان تکون قرینة عرفاً لفرض انها لا تصلح لذلک لانها دلالة ضمنیة لامستقلة.

هذا إضافة الی ان هذه الدلالة الضمنیة لیست أقوی واظهر من الدلالة

ص:127

المستقلة وهی الدلالة الاطلاقیة، لان ظهور اللفظ فی الاطلاق ینحل الی ظهورات متعددة الضمنیة.

ومن الواضح ان هذه الظهورات الضمنیة نفس الظهور الاستقلالی هذا من جانب، ومن جانب آخر، ان القدر المتیقن من الدلیل الاول فی المثال العلماء العدول ومن الدلیل الثانی العلماء الفساق، وهذا القدر المتیقن انما هو بحسب الخارج لا بحسب دلالة اللفظ وظهوره، وقد تقدم ان مرکز ومصب عناصر الجمع الدلالی العرفی انما هو دلالات الالفاظ وظهوراتها العرفیة المتمیزة المختلفة.

واما القدر المتیقن الخارجی فلا قیمة له فی هذا الباب.

ومن جانب ثالث، ان الدلالة الوضعیة للمادة والهئیة مهملة وخالیة عن کافة الخصوصیات واطلاق الهیئة المشتملة علی المادة مستفاد من قرینة الحکمة.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، انه لا أصل لهذا الطریق من الجمع ولا ینطبق علیه شیئ من عناصر الجمع الدلالی العرفی.

الطریق الثالث: وهو الجمع بین الدلیلین المتعارضین بحسب المحمول، فاذا فرضنا انه ورد فی دلیل صل رکعتین فی المکان الفلانی وورد فی دلیل آخر لابأس بترکهما فیه، فالدلیل الاول ظاهر فی الوجوب وناص فی الرجحان والدلیل الثانی ظاهر فی الاباحة بمعنی الاخص وناص فی نفی الوجوب، فاذن یمکن تطبیق کبری عنصر الجمع الدلالی العرفی وهو حمل الظاهر علی الاظهر او النص علی هذا المثال باعتبار انه یجعل نص کل منهما قرینة علی التصرف فی ظاهر الآخر، مثلاً نص الدلیل الاول فی الرجحان قرینة علی رفع الید عن ظهور الدلیل الثانی فی الاباحة بمعنی الاخص وحمله علی الرجحان، ونص الدلیل الثانی فی نفی الوجوب قرینة علی رفع الید عن ظهور الدلیل الأول فی الوجوب وحمله علی مطلق الرجحان وبذلک یرتفع التعارض والتنافی بینهما.

ص:128

والخلاصة، انه لا مانع من جعل نص کل من الدلیلین قرینة علی التصرف فی ظاهر الآخر فانه من صغریات قاعدة حمل الظاهر علی الاظهر او علی النص، فاذن یکون المثال وماشاکله من صغریات هذه القاعدة.

والجواب، ان المثال وماشاکله خارج عن محل الکلام، لانه اذا ورد فی الدلیل صل رکعتین وورد فی دلیل آخر لا بأس بترکهما فلا معارضة بینهما، علی اساس ان الدلیل الاول ظاهر فی وجوب رکعتین من الصلاة والدلیل الثانی ناص فی نفی الوجوب فاذن لابد من حمل الظاهر علی النص.

فالنتیجة هی إستحباب رکعتین من الصلاة لا إن الدلیل الاول ظاهر فی الوجوب وناص فی الرجحان والثانی ظاهر فی الاباحة بالمعنی الاخص وناص فی الاباحة بالمعنی الأعم، ضرورة ان لدلیل الاول مدلولا واحداً وهو ظهوره فی الوجوب واما الرجحان فهو مندک فیه ولا وجود له فی مقابل وجوده ولا یدل علی شیئین، احدهما الوجوب والاخر الرجحان بل یدل علی شیئ واحد وهو الوجوب والرجحان مندک فیه ویدل علیه فی ضمن دلالته علی الوجوب لا مستقلاً، وکذلک الحال فی الدلیل الثانی، فان مدلوله نفی الالزام والوجوب لا أنه ظاهر فی الاباحة بالمعنی الأخص وناص فی الاباحة بالمعنی الاعم فانه من الاول ناص فی المعنی الثانی المساوق لنفی الوجوب والإلزام.

والخلاصة، ان لکل من الدلیلین مدلولاً واحداً غایة الأمر احدهما ناص فی مدلوله والآخر ظاهر فیه ولهذا یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما بحمل الظاهر علی النص، لا ان لکل منهما مدلولین ودلالتین احداهما ظاهرة والاخری ناصة حتی نجعل نص کل منهما قرینة علی التصرف فی ظاهر الآخر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی، وهذا انما یتم اذا کان لکل من الدلیلین مدلولان مستقلان ودلالتان مستقلتان احداهما ظاهرة فی مدلوله والاخری ناصة فیه،

ص:129

ولکن هذا مجرد إفتراض لا واقع موضوعی له بل هو غیر معقول، بداهة انه لا یعقل ان یکون للفظ واحد مدلولان مستقلان ویدل علی کل واحد منهما بنحو الاستقلال.

إلی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان الدلیل الصالح لتقدیمه علی الدلیل المعارض انما هو فیما اذا کان مدلوله متعینا للقرینة کالانصیة والأظهریة والمخصصیة وهکذا فی حدود وظواهر الالفاظ العرفیة المتمیزة والمختلفة، واما الانصیة من باب القدر المتیقن الخارجی بدون أن تکون مدلولاً للفظ فلا قیمة لها ولا تصلح ان تکون قرینة علی التصرف فی الدلیل الاخر، وکذلک اذا کان مدلوله مجملا مردداً بین ما یصلح للقرینة وما لا یصلح کذلک، فانه لا یصلح ان یکون قرینة علی التصرف فی الاخر هذا.

واما مثال ما نحن فیه هو ما اذا جاء فی دلیل صلّ رکعتین فی المکان الفلانی وجاء فی دلیل آخر لا تصلیهما فیه، ففی مثل ذلک یکون الدلیل الأول ظاهراً فی الوجوب وناصاً فی الاباحة والدلیل الثانی ظاهراً فی الحرمة وناصاً فی مطلق المرجوحیة، فمقتضی القاعدة حمل الظاهر علی النص بان یجعل نص کل منهما قرینة علی التصرف فی ظاهر الاخر ونتیجة ذلک هی حمل الدلیل الاول علی الاباحة والدلیل الثانی علی المرجوحیة وبذلک ترتفع المعارضة بینهما.

والجواب أولاً، ان الأظهریة والانصیة انما تکون قرینة اذا کانت مدلولة للدلیل اللفظی عرفاً، لوضوح ان تقدیم احد الدلیلین علی الدلیل الاخر بملاک الجمع الدلالی العرفی انما هو فیما اذا کان مدلوله العرفی متعیناً للقرینیة بالنصیة أو الاظهریة او الاخصیة او القیدیة او غیر ذلک وما نحن فیه لیس کذلک، فان استفادة الاباحة من الدلیل الأول والمرجوحیة من الدلیل الثانی لیست بدلالة نصیة عرفیة حتی تصلح هذه الدلالة فی کل منهما للقرینیة علی التصرف فی

ص:130

ظاهر الآخر، لان دلالة کل منهما علیها انما هی فی ضمن الدلالة الاستقلالیة وهی الدلالة النهایة.

ومن الواضح، ان الدلالة النهایة دلالة واحدة حیث انه لایمکن ان تکون للفظ واحد دلالتان مستقلتان فی عرض واحد، فاذن هذه الدلالة فی کل واحد منهما دلالة ضمنیة والدلالة الضمنیة دلالة تحلیلیة لالفظیة ولا تتصف بالنصیة والاظهریة بحسب المدلول اللفظی وانما تتصف بهما من باب القدر المتیقن الخارجی لا من باب دلالة اللفظ، فان له دلالة واحدة علی الکل وتنحل الی دلالات متعددة بعدد اجزاء مدلوله وهذه الدلالات المستندة الی اللفظ متساویة ولا تعقل الاقوائیة والأنصیة من هذه الناحیة.

وثانیاً، ان هذه الدلالة تابعة للدلالة الاستقلالیة حدوثا وبقاءً، وعلی هذا فلا یعقل ان تکون هذه الدلالة فی کل منهما قرینة علی رفع الید عن الدلالة الاستقلالیة فی الآخر، وذلک لأن رفع الید عن الدلالة الاستقلالیة یستلزم رفع الید عنها، فاذن کیف تکون علة لرفع الید عن الدلالة الاستقلالیة فیلزم حینئذٍ من فرض وجودها عدمها، فبالنتیجة ان لازم ذلک هو ان کل من الدلیلین یکون رافعاً للدلیل الاخر وهذا کما تری.

تحصل مما ذکرناه، انه لایمکن الجمع الدلالی العرفی بین الدلیلین المتعارضین بالتباین باحد الطرق المتقدمة.

بقی هنا شیئ وهو ما قیل من أنه یمکن الجمع بین الدلیلین المجملین عرفاً بدون ان ینطبق علیه احد موارد الجمع الدلالی العرفی، مثال ذلک هو انه قد جاء فی تحدید الکر بحسب الوزن عمدتها روایتان:

ص:131

الأولی ما نصه: ان الکرستمائة رطل کما فی صحیحة محمد بن مسلم.(1)

الثانیة مانصه: ان الکر الف ومائتا رطل کما فی مرسلة بن ابی عمیر.(2)

وکلتا الروایتین مجملة من جهة إجمال لفظ (رطل) المردد بین الرطل المکی وهو ضعف الرطل العراقی وبین الرطل العرافی الذی هو نصف الرطل المکی وحیث انا لا نعلم بکذب احدی الروایتین فان احتمال صدق کل منهما موجود ومعه یکون موضوع دلیل الحجیة متوفراً فیهما، فاذا کان متوفراً فلا مانع من شمول دلیل الحجیة لهما، فاذا کانت کلتا الروایتین معتبرة سنداً فعندئذٍ لابد من علاج مشکلة الاجمال بینهما.

قدیقال کما قیل انه یمکن علاج هذه المشکلة باحد طریقین.

الطریق الأول، ان حد الکر حیث لایمکن ان یکون اقل من ستمائة رطل بالمکی واکثر من الف ومائتا رطل بالعراقی فلابد حینئذٍ من حمل الرطل فی روایة محمد بن مسلم بالمکی وفی المرسلة بالعراقی وبذلک یرتفع الاجمال.

الطریق الثانی، ان دلیل الحجیة اذا شمل کلتا الروایتین معاً ثبت بذلک الروایتان المجملتان المستقلتان احداهما تنص علی ان الکر ستمائة رطل واخری تنص علی ان الکر الف ومائتا رطل، ولفظ الرطل مجمل مردد بین العراقی والمکی الذی هو ضعف العراقی، وعلی هذا فالنتیجة المتولدة منهما هی ان حد الکر ستماءة رطل بالمکی والف ومائتا رطل بالعراقی لانه لوکان أقل من ذلک أو اکثر منه لکانت احدی الروایتین کاذبة وغیر مطابقة للواقع، علی اساس ان صحیحة محمد بن مسلم تدلّ علی ان الکر لیس بأقل من ستمائة رطل علی

ص:132

کل الاحتمالات ای سواء ارید منه فی الصحیحة المکی او العراقی او المدنی الذی هو نصف المکی ومرسلة بن ابی عمیر تدل علی ان الکر الف ومائتا رطل ولیس بأکثر منه علی جمیع الاحتمالات ای سواء أرید بالرطل المکی او العراقی او المدنی وحیث ان الرطل المکی ضعف الرطل العراقی فلا یمکن ان یکون الکر اکثر من الف ومئتی رطل بالعراقی ولا تدل المرسلة علی انه اکثر من ستمائة رطل بالمکی لاحتمال ارادة العراقی منها، فاذن مقتضی الجمع بین هاتین النتیجتین هو ان الکر لایقل عن ستمائة رطل بالمکی ولا یزید علی الف ومائتین رطل بالعراقی، هذا ما ذکره بعض المحققین(1) قدس سره علی ما فی تقریر بحثه هذا.

وللمناقشة فیه مجال اما أولاً: فلان العلم الاجمالی بکذب احدی الروایتین المذکورتین وان کان غیر موجود واحتمال ان کلتا الروایتین صادرة فی الواقع موجودة وهذا الاحتمال یکفی لشمول دلیل الحجیة لهما إلا انه لا یشملها من جهة اخری وهی ان دلالتها مجملة فلا یمکن الاخذ بها، وقد تقدم ان دلیل الحجیة انما یشمل الروایة سنداً ودلالة وجهة اذا امکن الاخذ بدلالتها والعمل بها.

واما اذا کانت دلالتها مجملة ولا یمکن العمل بها او انها علی تقدیر حجیتها سنداً فلابد من حملها علی التقیة فلا تکون مشمولة لدلیل الحجیة، لما سبق من ان الحجیة المجعولة للسند والدلالة والجهة حجیة واحدة للمجموع لا ان لکل واحد منها حجته.

فالنتیجة، ان کلتا الروایتین غیر مشمولة لدلیل الحجیة من جهة اجمال

ص:133

دلالتهما وعدم إمکان الجمع الدلالی العرفی بینهما، هذا مضافاً الی ان مرسلة بن ابی عمیر ضعیفة من ناحیة الارسال.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان دلیل الحجیة یشمل باطلاقه کلتا الروایتین ولکن الجمع بینهما بالطریقین المذکورین غیر صحیح.

أما الطریق الاول فهو واضح، لان حمل کلمة الرطل فی الصحیحة علی الرطل المکی وفی المرسلة علی الرطل العراقی بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک وإلا فلا یمکن هذا الحمل، ضرورة انه لا شاهد له ولا معین لامن الخارج ولا من الداخل.

واما الطریق الثانی، فلان الصحیحة تدل علی ان الکر ستمائة رطل بالمطابقة وبالالتزام علی انه لیس بأقل منها علی جمیع الاحتمالات ای سواء اکان المراد منه المکی ام العراقی، والمرسلة تدل علی ان الکر الف ومائتا رطل بالمطابقة وبالالتزام علی انه لیس باکثر منه علی کل الاحتمالات ای سواء اکان المراد منه المکی ام العراقی فالجمع بین هاتین الدلالتین یقتضی ان الکر لایکون اقل من ستمائة رطل بالمکی ولا اکثر من الف ومائتین رطل بالعراقی هذا.

والجواب، ان هذا الجمع عقلی ولیس بعرفی، ضرورة ان العرف لایفهم من الروایتین هذا النحو من الجمع بل یری العرف التعارض بین الروایتین المجملتین، فان الصحیحة تدل علی ان الکر ستمائة رطل ولایکون اقل من ذلک سواء اکان المراد منه المکی ام العراقی، والمرسلة تدل علی ان الکر الف ومائتا رطل ولایکون اکثر من ذلک سواء اکان المراد منه العراقی ام المکی والعرف یری التنافی والتعارض بینهما، اذ لایمکن ان یکون حد الکر أقل من ستمائة رطل کان بالمکی ام العراقی وان لایکون اکثر من الف ومئتین رطل کان بالعراقی ام بالمکی فبینهما تعارض فی حد الکر ولایمکن تطبیق کلتاهما علیه. نعم لو کانت

ص:134

الروایتان قطعیة السند لأمکن الالتزام بمثل هذا الجمع عقلا.

بقی هنا ثلاث مسائل: هل هذه المسائل داخلة فی کبری موارد الجمع الدلالی العرفی أو داخلة فی کبری باب التعارض المستقر وهی متمثلة فی المسائل الاتیة:

الأولی: ما إذا وقع التعارض بین العام الوضعی والإطلاق الحکمی.

الثانیة: ما إذا وقع التعارض بین الاطلاق الشمولی والاطلاق البدلی.

الثالثة: موارد انقلاب النسبة بین الدلیلین من العام والخاص مثلا الی التباین أو بالعکس.

أما الکلام فی المسألة الاولی: هی ما اذا جاء فی دلیل «اکرم کل عالم، وجاء فی دلیل اخر لاتکرم فاسقاً» فحیث ان دلالة الدلیل الأول علی العموم بالوضع ودلالة الدلیل الثانی علیه بالاطلاق الناشیئ من مقدمات الحکمة فیقدم الاوّل علی الثانی فی مورد الاجتماع والالتقاء وهو العالم الفاسق، فان مقتضی عموم الدلیل الاول وجوب اکرامه ومقتضی إطلاق الثانی حرمة اکرامه، ولکن حیث ان دلالة الدلیل الاول علی العموم بالوضع، ودلالة الدلیل الثانی علیه بالاطلاق الناشیئ من مقدمات الحکمة والدلالة الوضعیة اقوی من الدلالة الاطلاقیة فلهذا تتقدم علیها.

بیان ذلک ان الکلام فی هذه المسألة یقع فی مقامین:

الأول: فیما اذا کان المطلق متصلا بالعام واخری یکون منفصلا عنه.

اما الکلام فی المقام الاول، فاذا قال المولی «اکرم کل عالم» ثم قال فی دلیل آخر «لاتکرم فاسقاً» ففی مثل ذلک هل یصلح المطلق المتصل بالعام الذی جاء بجملة مستقلة ان یکون مانعاً عن انعقاد ظهور العام فی العموم او لا یصلح لذلک.

ص:135

والجواب: ان فی المسألة وجوها بل اقوالاً.

القول الأوّل: هو ما اختاره المحقق النائینی(1) قدس سره من ان أداة العموم کلفظة (کل) ونحوها موضوعة للدلالة علی عموم ما یراد من مدخولها، فان کان المراد من المدخول المطلق الثابت اطلاقه بمقدمات الحکمة فهی تدل علی العموم واستیعاب تمام افراده، وان کان المراد منه حصة خاصة فهی تدل علی عموم افرادها.

وعلی هذا، فکما ان اطلاق المطلق یتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة فکذلک عموم العام الوضعی، فان دلالته علی العموم والاستیعاب تتوقف علی اثبات اطلاق مدخوله بمقدمات الحکمة، فاذن لاوجه لتقدیم العام الوضعی علی اطلاق المطلق بعد فرض ان کلیهما یتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة هذا.

والجواب، ان هذا القول خاطیء لا واقع موضوعی له، لما تقدم غیر مرة من ان أداة العموم کلفظة (کل) او ماشاکلها موضوعة للدلالة علی عموم واستیعاب تمام افراد مدخولها ای تمام ما یمکن ان ینطبق علیه طبیعی المدخول طالما لم یکن مقیداً بقید فی المرتبة السابقة، هذا إضافة الی ان مدلول العام الوضعی تصوری ومدلول مقدمات الحکمة وهو الاطلاق تصدیقی ولا یعقل أخذ المدلول التصدیقی فی المدلول الوضعی لا جزءاً ولا قیداً علی تفصیل تقدم فی مبحث الوضع.

إلی هنا قد تبین ان أداة العموم اذا دخلت علی الطبیعی الذی لم یکن مقیداً بقید فی المرتبة السابقة تدل علی العموم واستیعاب تمام ما یمکن ان ینطبق علیه فی الخارج، فاذا ورد فی الدلیل «اکرم کل عالم» فلفظة کل تدل بالوضع علی

ص:136

عموم واستیعاب تمام مایصلح ان ینطبق علیه طبیعی العام طالما لم یکن مقیداً بقید فی المرتبة السابقة، وهذه الدلالة دلالة وضعیة تصوریة لانها تدل بالدلالة التصوریة علی العموم والإستیعاب لا أن هذه الدلالة تتوقف علی إثبات الاطلاق فی المرتبة السابقة، فانه دلالة تصدیقیة کیف تتوقف الدلالة التصوریة علیها.

القول الثانی: ان دلالة العام علی العموم حیث انها مستندة الی الوضع فتکون تنجیزیة ودلالة المطلق علی الاطلاق حیث انها تتوقف علی مقدمات الحکمة فتکون تعلیقیة ای متعلقة علی عدم البیان علی الخلاف، والفرض ان العام یصلح ان یکون بیانا ومعه لا تتم مقدمات الحکمة ومع عدم تمامیتها لا ینعقد ظهور للمطلق فی الاطلاق هذا.

وقد یناقش فیه، بأن هذا البیان انما یتم اذا کان العام والمطلق منفصلین، واما اذا کانا متصلین کما فی المقام فلایتم، بدعوی انه لا مانع من تقدیم اطلاق المطلق فی مورد الاجتماع علی عموم العام بملاک انه حیث کان متأخراً عن العام ومتصلا به فیکون بمثابة القرینة لبیان المراد الجدی النهائی منه، لان القیود المتأخرة عن العام اذا کانت متصلة به کانت بنظر العرف بمثابة القرینة لتفسیره وبیان المراد الجدی منه هذا.

والجواب، ان دلالة العام الوضعی علی العموم بالدلالة التصوریة لا تتوقف علی ای مقدمة خارجیة ماعدا الوضع.

واما دلالته علی العموم بالدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة التفهیمیة تتوقف زائدا علی الوضع علی مقدمة اخری وهی کون المتکلم فی مقام البیان، واما بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة تتوقف زائداً علی ذلک علی مقدمة ثالثة وهی عدم نصب قرینة علی الخلاف، وحینئذٍ فاذا فرغ المتکلم عن الکلام ولم ینصب

ص:137

قرینة علی الخلاف، انعقد ظهوره فی العموم عن جد، وکلتا المقدمتین متوفرة فی المقام.

اما المقدمة الأولی، فلا شبهة فی ان ظاهر حال المتکلم الملتفت الی انه فی مقام البیان.

واما المقدمة الثانیة، فهل یصلح المطلق المتصل بالعام ان یکون قرینة علی التصرف فیه ورفع الید عن عمومه فی مورد الالتقاء والاجتماع.

والجواب انه لا یصلح ان یکون قرینة علی ذلک، لما تقدم فی موارد الجمع الدلالی العرفی من ان قرینیة احد الدلیلین علی الدلیل الآخر منوطة بان تکون لسانه واجداً ومتلبساً باحدی الخصوصیات العرفیة الارتکازیة کالرافعیة والنظریة والاخصیة والاظهریة والانصیة وشیئ من هذه الخصوصیات لاینطبق علی المطلق، فاذن لایصلح ان یکون قرینة عرفاً علی العام.

وعلی هذا فقد یقال کما قیل، ان دلالة العام علی العموم فی مورد الاجتماع تتقدم علی دلالة المطلق علی الاطلاق من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر، بتقریب ان دلالة العام علی العموم انما هی بالوضع وهی اقوی من دلالة المطلق علی الاطلاق التی تکون بمقدمات الحکمة ولهذا یکون عموم العام فی مورد الاجتماع مانع عن اطلاق المطلق فیه هذا.

والجواب، ان انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق منوطة بتمامیة مقدمات الحکمة منها عدم البیان المتصل، فان البیان المتصل مانع عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق.

ومن الواضح ان العام المتقدم علی المطلق لایصلح ان یکون بیانا علی تقییده ومانعا عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق وموجبا لانعقاده فی المقید، فاذن کما ان ظهور العام فی العموم منعقد فکذلک ظهور المطلق فی الاطلاق لتمامیة مقدمات

ص:138

الحکمة، وحینئذٍ فتقع المعارضة بینهما فی مورد الإجتماع.

ودعوی، ان ظهور العام فی العموم حیث انه مستند الی الوضع فیکون اقوی واظهر من ظهور المطلق فی الاطلاق.

مدفوعة، بان المستند الی الوضع انما هو ظهوره التصوری فی العموم، واما ظهوره التصدیقی فهو مستند الی مقدمات اخری ککون المتکلم ملتفتا وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة لا الی الوضع، غایة الأمر ان مورد الظهور التصدیقی هو المدلول الوضعی وقد یکون هو مورد التصدیق الإطلاقی.

فالنتیجة، ان ظهور العام فی العموم لیس اقوی من ظهور المطلق فی الاطلاق هذا.

وذکر بعض المحققین(1) قدس سره بتقدیم العام علی المطلق فی مورد الاجتماع والالتقاء، بتقریب ان دلالة العام علی العموم حیث انها بالوضع فهی فعلیة فاذا کانت فعلیة، کانت صالحة للبیانیة وبالتالی رافعة لموضوع مقدمات الحکمة.

وذکر ان المراد من البیان الذی یکون عدمه من مقدمات الحکمة احد معان:

الأول بیان القرینة علی التقیید.

الثانی مایکون بیانا فعلا سواء اکان قرینة أم لا.

الثالث مایکون بیانا فی نفسه لولا الاطلاق.

أما علی الاحتمال الأول، فالدلالة الاطلاقیة منعقدة لتمامیة مقدمات الحکمة، فان العام لایکون قرینة حتی یکون عدمها جزء المقدمات.

فالنتیجة، ان العام وان کان بعمومه بیانا فی مورد الإجتماع إلا انه لیس بیانا بنحو التقیید والقرینة.

ص:139

واما علی الإحتمال الثانی، فلا تتم الدلالة الاطلاقیة الحکمیة لان العام رافع لموضوعها.

واما علی الاحتمال الثالث، فایضاً الامر کذلک، فان العام یکون بیانا فی نفسه وصالحا لرفع موضوع الاطلاق بل بناء علی هذا الاحتمال لوکانا مطلقین ایضا لا موضوع للدلالة الاطلاقیة لان البیان اللولائی صادق علی کل منها هذا.

وللمناقشة فیه مجال:

اما أولاً: فلما تقدم من ان الدلالة المستندة الی الوضع هی الدلالة التصوریة، والمفروض ان هذه الدلالة لیست طرفاً للمعارضة فان طرف المعارضة هو الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة، ومن المعلوم ان هذه الدلالة مستندة الی مقدمتین خارجیتین ما عدا الوضع:

الاولی، ان یکون المتکلم فی مقام البیان لا فی مقام الاهمال والاجمال.

الثانیة، ان لا ینصب قرینة متصلة علی الخلاف، وهاتان المقدماتان من مقدمات الحکمة التی هی منشأ لانعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، فاذن الظهور التصدیقی للعام فی العموم بلحاظ الارادة الجدیة النهایة المستند الی المقدمتین المذکورتین لیس اقوی من ظهور المطلق فی الاطلاق المستند الی مقدمات الحکمة حتی یکون بیاناً علیه ورافعاً لموضوعه بل هما متعارضان فی مورد الاجتماع والإلتقاء.

وثانیاً: ما تقدم من ان العام المتقدم علی المطلق المتصل به لایکون عدمه جزء مقدمات الحکمة ولهذا انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق.

وقد مر ان ظهور العام فی العموم لیس اقوی من ظهور المطلق فی الاطلاق، فاذن کیف یکون بیانا فی مورد الاجتماع ورافعاً لظهور المطلق فی الاطلاق فیه بارتفاع موضوعه، فان بیانیته فیه منوطة بکونه اقوی من ظهور المطلق فی

ص:140

الاطلاق فیه والمفروض انه لیس اقوی منه.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان عدم العام المذکور لیس جزء مقدمات الحکمة حتی یکون مانعاً عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، فاذن یقع التعارض بین ظهور العام فی العموم وظهور المطلق فی الاطلاق فی مورد الاجتماع والالتقاء.

واما الکلام فی المقام الثانی: وهو ما اذا کان العام والمطلق فی خطابین منفصلین کما اذا فرضنا انه جاء فی روایة «اکرم کل عالم» وجاء فی روایة أخری منفصلة لاتکرم فاسقا، ففی مثل ذلک هل یقدم العام الوضعی علی اطلاق المطلق فی مورد الاجتماع والالتقاء أو لا؟

فیه وجهان، قد اختار شیخنا الانصاری(1) قدس سره الوجه الاول وقد افاد فی وجه ذلک، ان دلالة العام علی العموم حیث انها بالوضع فتکون تنجیزیة واما دلالة المطلق علی الاطلاق حیث انها بمقدمات الحکمة فتکون تعلیقیة ای معلقة علی تمامیة مقدمات الحکمة منها عدم البیان علی الخلاف، والعام حیث ان دلالته علی العموم تنجیزیة تصلح ان تکون بیانا فی مورد الاجتماع ومانعا عن تمامیة مقدمات الحکمة فیه علی اساس ان الدلالة التنجیزیة ترفع موضوع الدلالة الاطلاقیة التعلیقیة، واما العکس وهو تقدیم اطلاق المطلق علی عموم العام فی مورد الالتقاء والاجتماع فلا یمکن، ضرورة اطلاق المطلق لایصلح ان یکون مانعاًٌ عن عموم العام فیه هذا.

وذهب المحقق الخراسانی(2) قدس سره الی ان جزء مقدمات الحکمة عدم البیان فی مقام التخاطب ای عدم البیان المتصل لا الاعم منه ومن المنفصل.

ص:141

وعلیه فانعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق یتوقف علی عدم البیان المتصل لا علی عدم البیان مطلقاً ولو کان منفصلا.

وعلی هذا فحیث انه لم یکن هنا بیان متصل بالمطلق فینعقد ظهوره فی الاطلاق فعلا ومنجزاً کظهور العام فی العموم وضعاً، فاذن حیث ان دلالة کل منهما فعلیة ومنجزة فتقع المعارضة بینهما فی مورد الاجتماع والالتقاء هذا، ولنا تعلیق علی ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره بأمرین:

الأمر الأول: ان دلالة العام علی العموم بالدلالة التصوریة مستندة الی الوضع وهذه الدلالة فعلیة تنجیزیة وقهریة، بمعنی انه بمجرد تصور اللفظ ینتقل الذهن الی تصوره قهراً لوجود الملازمة بینهما تصوراً ووجداناً وهی لاتتوقف علی ای مقدمة خارجیة ما عدا الوضع والعلم به وهو مفروض الوجود.

واما دلالته علی العموم بدلالة تصدیقیة بلحاظ الارادة الاستعمالیة التفهیمیة فهی تتوقف علی مقدمتین تصدیقیتین زائداً علی الوضع الاولی.

الاولی، ان یکون المتکلم ملتفتا وشاعراٌ.

الثانیة، ان یکون فی مقام البیان لا فی مقام الاهمال والاجمال وهذه الدلالة معلقة علی تمامیة هاتین المقدمتین، واما بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة فتتوقف علی مقدمة ثالثة زائدة علی المقدمتین الاولیین وهی عدم نصب قرینة متصلة علی الخلاف، فاذن هذه الدلالة وهی الدلالة النهائیة تتوقف علی تمامیة هذه المقدمات الثلاث ومعلقة علیها کما ان دلالة المطلق علی الاطلاق معلقة علی تمامیة مقدمات الحکمة.

الامر الثانی: ان لازم هذه النظریة عدم امکان التمسک باطلاق شیئ من مطلقات الکتاب والسنة، فان احتمال وجود القرینة علی الخلاف فی الواقع موجود ومع هذا الاحتمال لم یحرز اطلاق المطلق لان احرازه منوط باحراز

ص:142

مقدمات الحکمة ومع احتمال وجود القرینة علی الخلاف فی الواقع لم نحرز تمامیة المقدمات لان من اجزائها عدم وجود القرینة علی الخلاف وهو غیر محرز ومع عدم احرازه لم نحرز اطلاق المطلق، لان احرازه متوقف علی احراز تمامیة المقدمات، ومن اجل ذلک لایمکن التمسک بشیئ من تلک المطلقات لانها مع هذا الاحتمال تصبح مجملة فلا یمکن التمسک بها.

وإن شئت قلت، ان تمامیة مقدمات الحکمة کما تتوقف علی عدم البیان المتصل کذلک تتوقف علی عدم البیان المنفصل ومع احتمال وجوده فی الواقع وعدم وصوله الینا لم نحرز تمامیة مقدمات الحکمة ومع عدم احرازها لم نحرز ظهور المطلق فی الاطلاق، وعلی هذا الاساس فلا یمکن التمسک باطلاقات الکتاب والسنة وهذا خلاف الضرورة الفقهیة، ومن هنا لاشبهة فی تمسک الفقهاء باطلاقات الکتاب والسنة بعد الفحص عن القرائن علی الخلاف فی مکان وجودها وعدم الاعتناء باحتمال وجودها فی الواقع وعدم وصولها الیهم بسبب أو آخر.

فالنتیجة، ان لازم هذه النظریة عدم امکان التمسک باطلاق کل مطلق یحتمل وجود قرینة علی تقییده فی الواقع وعدم وصولها الینا بعد الفحص عن وجودها فی موارد یحتمل ان تکون موجودة فیها.

وعلی ضوء ذلک فیصبح اکثر مطلقات الکتاب والسنة مجملة باعتبار ان إحتمال وجود القرینة علی الخلاف فی الواقع موجود ومع هذا الإحتمال لم نحرز إطلاق المطلق من جهة عدم احراز تمامیة مقدمات الحکمة فیصبح المطلق حینئذٍ مجملاً.

واما ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره فهو صحیح، لان جزء مقدمات الحکمة عدم البیان المتصل، فاذا فرغ المتکلم عن کلامه ولم ینصب قرینة علی الخلاف

ص:143

انعقد ظهوره فی الاطلاق.

وعلی هذا فتقع المعارضة بین ظهور العام فی العموم وظهور المطلق فی الاطلاق فی مورد الاجتماع والالتقاء، وحینئذٍ فهل یقدم ظهور العام فی العموم فیه علی ظهور المطلق فی الاطلاق او لا؟

والجواب: ان فی المسألة رأیین:

الرأی الأول، ان ظهور العام فی العموم یقدم فیه علی ظهور المطلق فی الاطلاق من باب الاظهریة الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی.

والرأی الآخر، انه لایقدم علیه لعدم احراز اظهریته عرفاً.

أما الرأی الأول فقد اختاره بعض المحققین(1) قدس سره، وقد افاد فی وجه ذلک ان منشأ ظهور حال المتکلم الکاشف عن الارادة الجدیة النهائیة امران:

أحدهما ایجابی، والآخر سلبی.

اما الأول، فلان السیرة العرفیة والعقلائیة قد جرت علی ان کل ما یقول متکلم ملتفت مختار فی مقام الاثبات یریده فی مقام الثبوت ویقصده فی هذا المقام، ضرورة ان کل فعل اختیاری صادر عن الفاعل المختار الملتفت یکشف عن انه أراده وقصده فی الواقع فلیس هنا شیئ قد قاله ولم یقصده وقد فعله ولم یرده وهذا هو اساس الظهورات للالفاظ فی معانیها الموضوع لها منها ظهور العام فی العموم والاستیعاب ومنها ظهور المقید فی التقیید.

واما الثانی، وهو الظهور السلبی الناشیئ من سکوت المتکلم فی مقام البیان عن ذکر شیئ، فانه اذا لم یذکره فی مقام الاثبات وکان فی مقام البیان فمعناه انه لم یرده، اذ لیس هناک شیئ قد قصده المتکلم وکان فی مقام البیان ولم یقله، وهذا

ص:144

هو اساس ظهور المطلقات فی الاطلاق، وحیث ان الظهور الایجابی اقوی واظهر لدی العرف من الظهور السلبی فیقدم علیه من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی هذا.

وللمناقشة فیه مجال، فان ما ذکره قدس سره من الوجه لتقدیم العام الوضعی علی المطلق أقرب الی الوجه الاستحسانی العقلی من الوجه العرفی، لان المناط فی باب الالفاظ انما هو بالظهورات العرفیة وتقدیم بعضها علی بعضها الآخر فی مقام المعارضة بالاظهریة أو القرینیة او الورود او الحکومة وهکذا، والاختلاف بین ظهور العام فی العموم وظهور المطلق فی الاطلاق انما هو فی منشاءه وعلته، ومنشاء الاول وهو ظهور العام فی العموم وعلته انما هو وضع اللفظ، ومنشأ الثانی وهو ظهور المطلق فی الاطلاق وعلته انما هی سکوت المتکلم فی مقام البیان عن القرینة علی التقیید وعدم نصبها علیه وکلا المنشائین منشأ لظهور حال المتکلم فی انه اراد بجد العموم والاستیعاب فی الاول والاطلاق فی الثانی.

ومن الواضح ان ظهور حاله فی الاول لیس اقوی واظهر من ظهور حاله فی الثانی ولا یری العرف اظهریة ظهور حاله فی الاول من الثانی حتی یکون ظهور العام فی العموم اقوی من ظهور المطلق فی الاطلاق.

فاذن لا وجه لتقدیم العام الوضعی علی اطلاق المطلق الحکمی فی مورد الاجتماع والالتقاء، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان الدلالة التصوریة للعام علی العموم مستندة الی الوضع، فان اللفظ یدل بهذه الدلالة علی المعنی الموضوع له مباشرة بعد الوضع، واما دلالته التصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة فلا تستند الی الوضع وان کان المعنی الموضوع له هو المعروض للتصدیق المذکور بل تستند الی مقدمتین اخریین:

ص:145

الأولی: کون المتکلم فی مقام البیان.

الثانیة: عدم نصب قرینة علی الخلاف.

فاذن هذه الدلالة ایضاً مستندة الی السکوت ای سکوت المتکلم فی مقام البیان عن نصب قرینة علی الخلاف وتقیید موضوع العام فلا تکون مستندة الی اللفظ مباشرة، فاذن لاوجه لکون هذا الظهور ای ظهور العام فی العموم اقوی من ظهور المطلق فی الاطلاق واظهر منه.

الی هنا قد تبین ان الصّحیح هو الرأی الثانی دون الأول.

فالنتیجة، ان ماذکره صاحب الکفایة قدس سره من ان جزء مقدمات الحکمة عدم البیان المتصل لا الاعم منه من المنفصل هو الصحیح هذا.

وقد مال السید الاستاذ(1) قدس سره الی ماقاله شیخنا الانصاری قدس سره فی المسألة من توقف اطلاق المطلق علی عدم البیان الاعم من المتصل والمنفصل مع اجراء بعض التعدیلات علی هذا القول وعلاج مشکلة لزوم محذور الاجمال فی مطلقات الکتاب والسنة به بتقریب، ان المراد من عدم البیان المنفصل الذی هو جزء مقدمات الحکمة لیس عدم البیان المنفصل مطلقا حتی یلزم هذا المحذور بل المراد حصة خاصة منه وهو عدم البیان المنفصل فی کل وقت وزمان إلی ان جاء البیان، فاذا جاء ارتفع ظهور المطلق فی الاطلاق بارتفاع موضوعه وهو مقدمات الحکمة، لان الجزء الاخیر منها عدم البیان فی کل وقت والمفروض انه فی هذا الوقت انقلب الی نقیضه وهو البیان، فاذا صدر مطلق من المولی وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة علی الخلاف انعقد ظهوره فی الاطلاق، وهذا الظهور مستمر الی ان جاء البیان فاذا جاء فمن حین مجیئه یرتفع ظهوره فی

ص:146

الاطلاق بارتفاع مقدمات الحکمة.

وعلی هذا فلا مانع من التمسک باطلاقات الکتاب والسنة طالما لم یرد بیان علی خلافها، باعتبار ان ظهورها فی الاطلاق ثابت والرافع له مجیئ البیان علی خلافه، فاذا جاء البیان ارتفع ظهورها بارتفاع موضوعه وهو مقدمات الحکمة.

فالنتیجة، ان عدم البیان المنفصل جزء مقدمات الحکمة لامطلقاً بل الی زمان مجیئه، فاذا جاء فعدمه فی هذا الزمان ای زمان المجیئ لیس جزء المقدمات، فاذن البیان المنفصل رافع لها وبارتفاعها یرتفع ظهورها کما ان البیان المتصل رافع له بارتفاعها، هذا هو معنی ان عدم البیان المنفصل جزء المقدمات، وبذلک تمتاز نظریة السید الاستاذ قدس سره فی المسألة عن نظریة شیخنا الانصاری قدس سره هذا.

وللمناقشة فیما ذکره السید الاستاذ قدس سره من علاج مشکلة لزوم محذور الاجمال فی مطلقات الکتاب والسنة مجال، لان المراد من عدم البیان المنفصل الذی هو جزء مقدمات الحکمة فی کل زمان هل هو عدم البیان بوجوده الواقعی ونفس الأمری او بوجوده العلمی ولا ثالث لهما.

اما علی الأول، فتعود مشکلة لزوم محذور اجمالی المطلقات فی موارد احتمال وجود البیان والقرینة ومع هذا الاحتمال لم نحرز تمامیة مقدمات الحکمة، لأن الجزء الاخیر منها محتمل الوجود فی الواقع وغیر محرز ومع عدم احراز المقدمات لم نحرز ظهور المطلق فی الاطلاق فاذن لامحالة یکون مجملا، فاذا صدر مطلق من المولی وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة علی الخلاف انعقد ظهوره فی الاطلاق، واما اذا احتمل وجود قرینة منفصلة فی الواقع او ان المولی یأتی بقرینة منفصلة فی المستقبل، فهذا الاحتمال یکون مانعاً عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق باعتبار ان عدم القرینة فی الواقع او فی الزمن الثانی او الثالث جزء المقدمات، والمفروض انه غیر محرز فیه ومع عدم احرازه لم نحرز المقدمات ومع

ص:147

عدم احرازها یکون المطلق مجملاً فان ظهوره فی الاطلاق منوط باحراز تمامیة المقدمات وإلا فلا ظهور له فیه.

فالنتیجة، انه قدس سره ان اراد من عدم البیان المنفصل الذی جعله جزء مقدمات الحکمة عدم بیانه بوجوده الواقعی فی کل زمان لزم محذور اجمال المطلقات فیما اذا احتمل وجوده فی الواقع علی خلافها، ومع هذا الاحتمال لم یحرز عدم البیان ومع عدم احرازه لم یحرز ظهور المطلق فی الاطلاق وهذا معناه انه مجمل.

واما علی الثانی فیرد علیه اولاً، ان جزء مقدمات الحکمة عدم البیان بوجوده الواقعی کسائر اجزائها لا بوجوده العلمی، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون متصلا او منفصلا، ضرورة ان مقدمات الحکمة بوجوداتها الخارجیة التکوینیة علة وسبب ومنشأ لدلالة المطلق علی الاطلاق وظهوره فیه وهذه الدلالة الاطلاقیة تدور مدار هذه المقدمات حدوثا وبقاءاً وجوداً وعدماً ولایعقل ان تکون هذه المقدمات بوجودها العلمی سببا وعلة للدلالة المذکورة والظهور الاطلاقی، بداهة انه لاسنخیة بینهما والمفروض ان مبدأ التناسب بین العلة والمعلول من المبادی الاولیة التی قیاساتها معها لوضوح انه لاتناسب، والسنخیة بین الوجود العلمی الذی لا واقع موضوعی له الا فی عالم الذهن والوجود الخارجی الذی له واقع موضوعی فی عالم الخارج، فاذن لایعقل ان یکون الوجود الذهنی علة للوجود الخارجی ویدور مداره وجوداً وعدماً فان المعلول یدور مدار علته وجوداً أو عدماً.

إلی هنا قد تبین ان البیان بوجوده العلمی لایعقل ان یکون علة لوجود الدلالة الاطلاقیة، وذاک الظهور الاطلاقی فی عالم التکوین کما انه لایعقل ان یکون عدم وجوده العلمی رافعاً لها فی العالم المذکور، نعم ان البیان بوجوده العلمی رافعاً لحجیة تلک الدلالة وذاک الظهور من جهة وجود مبدأ التناسب

ص:148

بینهما.

فالنتیجة، ان البیان بوجوده العلمی حیث انه امر نفسانی ومن مقولة الکیف النفسانی، فلا یعقل ان یکون علة لتکوین الدلالة والظهور فی الخارج، هذا اضافة الی ان المتکلم العرفی لایخلو من احدی حالتین فی مقام البیان:

الحالة الاولی: ان یکون ظاهر حاله هو انه فی مقام بیان مراده الجدی من کلامه فی مجلس واحد، فاذا صدر منه کلام وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة علی الخلاف، انعقد ظهوره فی العموم او الاطلاق من جهة ظهور حاله فی انه فی مقام بیان تمام مراده الجدی النهائی فی مجلس واحد وبخطاب موحد.

الحالة الثانیة: ان یکون ظاهر حاله انه فی مقام بیان تمام مراده الجدی فی مجالس متعددة واوقات مختلفة وبخطابات متعددة هذا.

ولکن المتعارف لدی العرف والعقلاء فی مقام التفهیم والتفهم هو الحالة الاولی، واما الثانیة فهی شاذة وخارجة عن الطریقة المألوفة بین العرف والعقلاء فی باب الالفاظ والخطابات العرفیة فی مقام التفهیم والتفهم.

ومن الواضح ان خطابات الکتاب والسنة من قبیل الاول، فاذا صدر من المولی خطاب مطلق ولم ینصب قرینة علی الخلاف انعقد ظهوره فی الاطلاق، فاذا انعقد هذا الظهور یستحیل ان ینقلب عما هو علیه.

وعلی هذا فاذا جائت قرینة علی الخلاف، فلا یمکن ان تکون القرینة رافعة لظهوره فی الاطلاق لاستحالة انقلاب الشیئ عما وقع علیه، غایة الأمر ان القرینة تمنع عن حجیته لا عن اصل ظهوره.

إلی هنا قد تبین ان ماذکره السید الاستاذ قدس سره فی المسألة لایمکن المساعدة علیه، فالصحیح فیها ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من ان جزء المقدمات الحکمة عدم القرینة المتصلة لا الاعم منها ومن عدم القرینة المنفصلة.

ص:149

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان هذه المسألة داخلة فی کبری مسائل الجمع الدلالی العرفی لا فی کبری مسائل باب التعارض بلا فرق فی ذلک بین ان یکون العام والمطلق فی کلامین متصلین او کلامین منفصلین.

المسألة الثانیة: وهی ما اذا کان التعارض والتنافی بین الاطلاق الشمولی والاطلاق البدلی کما اذا قال المولی «اکرم عالماً ثم قال لا تکرم فاسقاً» فان اطلاق الدلیل الاول بدلی واطلاق الدلیل الثانی شمولی، فهل یقدم الاطلاق الشمولی فی مورد الاجتماع والالتقاء وهو العالم الفاسق علی الاطلاق البدلی فیه او لا؟

والجواب: ان فی ذلک قولین:

الأوّل قد نسب الی شیخنا الانصاری(1) قدس سره اختیار القول الأول وهو تقدیم الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی فی مورد الاجتماع، وفی مقابل ذلک اختار المحقق الخراسانی(2) قدس سره القول الثانی وانه لاوجه لتقدیم الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی وقد افاد فی وجه ذلک، ان دلالة کلا الدلیلین علی الاطلاق انما هی بمقدمات الحکمة.

ومن المعلوم ان مقدمات الحکمة انما تنفی القید ولا تدل علی الاطلاق فضلا عن کونه شمولیاً أو بدلیاً فالشمولیة والبدلیة مستفادتان من خصوصیات المسألة، فان مقدمات الحکمة تدل علی عدم التقیید لان الاطلاق عبارة عن ذلک واما ان هذا الاطلاق بدلی او شمولی فالمقدمات لا تدل علی شیئ من ذلک وانما یستفاد ذلک من خصوصیة المورد وتبعات المسألة، فاذن لا وجه لتقدیم الاطلاق

ص:150

الشمولی علی الاطلاق البدلی وکلا الاطلاقین مستند الی مقدمات الحکمة، واما خصوصیة البدلیة أو الشمولیة فهی مستندة الی دال آخر کخصوصیة المورد.

فالنتیجة، ان مفاد مقدمات الحکمة لیس الاطلاق الشمولی حتی تکون ارادة الاطلاق البدلی بحاجة الی قرینة ولهذا فلا وجه لتقدیم الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، قد اختار المحقق النائینی(1) قدس سره ایضاً تقدیم الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی وقد استدل علی ذلک بوجوه.

الوجه الاول: ان الحکم المجعول فی الاطلاق الشمولی ینحل بانحلال افراده ویتعدد بتعددها فیثبت لکل فرد من افراده حکم مستقل، مثلا حرمة اکرام الفاسق فی مثل قوله لاتکرم فاسقاً ینحل بانحلال افراده وتثبت لکل فرد من افراده حرمة مستقلة، بینما الحکم المجعول فی الاطلاق البدلی حکم واحد ومتعلقه طبیعی الاکرام بنحو صرف الوجود ولایسری منه الی افراده وموضوعه طبیعی العالم بنحو صرف الوجود ولهذا ینطبق علی وجود واحد، حیث ان باکرام عالم واحد یحصل الامتثال فی الخارج، غایة الامر ان المکلف فی مقام الامتثال مخیر فی تطبیق طبیعی اکرام العالم علی ای فرد من افراده شاء واراد.

وعلی هذا ففی مورد الاجتماع لو قدمنا الاطلاق البدلی علی الاطلاق الشمولی، لزم رفع الید عن الحکم الشرعی عن بعض افراد المطلق الشمولی وهذا بخلاف تقدیم الاطلاق الشمولی علی البدلی فی مورد الالتقاء والاجتماع فانه لایوجب رفع الید عن الحکم الشرعی المجعول للمطلق بالاطلاق البدلی، لان متعلق الحکم فیه صرف وجود الطبیعی ولایسری منه الی افراده فی

ص:151

الخارج، وعلی هذا فالفرد لیس محکوما بحکم شرعی، فاذا قال المولی اکرم فقیراً ثم قال لا تکرم فاسقاً، وحیث ان النسبة بین الدلیلین عموم من وجه فمورد الاجتماع الفقیر الفاسق، فان مقتضی اطلاق الدلیل الاول وجوب اکرام طبیعی الفقیر بنحو صرف الوجود ومقتضی اطلاق الدلیل الثانی حرمة اکرام طبیعی الفاسق بنحو مطلق الوجود، ولهذا ینحل الحکم فیه بانحلال افراده فیثبت لکل فرد منها حکم مستقل وهو الحرمة فی المثال، ففی مثل ذلک لو قدمنا اطلاق الدلیل الاول علی اطلاق الدلیل الثانی فی مورد الاجتماع لزم رفع الید عن الحکم الشرعی المجعول لهذا الفرد فیه وهو الحرمة لفرض انه یدل باطلاقه علی جعل حرمة الاکرام لکل فرد من افراد الفاسق، بینما اذا قدمنا اطلاق الدلیل الثانی علی اطلاق الدلیل الاول فلا یستلزم رفع الید عن الحکم الشرعی فی مورد الاجتماع، لفرض انه لایدل علی جعل الحکم لکل فرد من افراد الفقیر وانما یدل علی جعل الحکم وهو وجوب الاکرام لصرف وجود طبیعی الفقیر ولایسری منه الی افراده، فاذن لایکون الفقیر الموجود فی مورد الاجتماع متعلقاً لوجوب الاکرام حتی یلزم رفع الید عنه، وانما یلزم حینئذٍ تضییق دائرة الواجب فی مرحلة الانطباق ولا مانع من ذلک، ومن اجل ذلک یتعین تقدیم الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی هذا.

وقد اورد علیه السید الاستاذ(1) قدس سره بأمرین:

الامر الأول: ان ما ذکره قدس سره مجرد استحسان فلا قیمة له فی باب الالفاظ، فان ملاک تقدیم احد الدلیلین علی الدلیل الآخر انما هو قرینیته علی التصرف فی الاخر وبیان المراد الجدی والنهائی منه کالخاص بالنسبة الی العام والمقید بالنسبة

ص:152

الی المطلق والأظهر او النص بالنسبة الی الظاهر والحاکم بالنسبة الی الدلیل المحکوم وشیئ من هذه العناوین لا ینطبق علی المطلق الشمولی بالنسبة الی البدلی، لان ظهوره فی الاطلاق لیس اقوی واظهر من ظهور المطلق البدلی فیه.

فاذن لایمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما فی مورد الاجتماع والالتقاء، لان ظهور کلیهما فی الاطلاق مستند الی عدم نصب قرینة متصلة به، ومجرد ان تقدیم الاطلاق البدلی علی الشمولی فی مورد الاجتماع یوجب رفع الید عن الحکم الشرعی الالزامی فیه دون العکس لایصلح ان یکون ملاکا للتقدیم طالما لم یکن الاطلاق الشمولی اقوی من الاطلاق البدلی دلالة وظهوراً.

وعلی هذا، فالتعارض بینهما فی مورد الاجتماع مستقر فلابد من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة.

الأمر الثانی: ان الاطلاق البدلی لاینفک من الاطلاق الشمولی اصلاً، فاذا ورد فی الدلیل اکرم فقیراً فانه یدل علی وجوب اکرام فرد من الفقیر بالمطابقة وبالالتزام علی ترخیص المکلف فی تطبیق طبیعی الفقیر علی ای فرد من افراده شاء واراد، وهذا الحکم الترخیصی حکم شمولی وشرعی باعتبار انه بید المولی فان له ان یمنع من تطبیقه علی افراده الخاصة کما ان له ان یأمر بتطبیقه علی فرد دون فرد آخر وهکذا، فاذا لم یقید تطبیقه علی حصة دون حصة أخری فمقتضی اطلاقه ثبوت الترخیص فی تطبیقه علی ای فرد من افراده شاء، فاذن یدل المطلق البدلی علی الحکم الترخیصی بنحو الشمول بالالتزام ویدل المطلق الشمولی علی الحکم اللزومی بنحو الشمولی بالمطابقة، وعلیه فتقع المعارضة بین المدلول الالتزامی للمطلق البدلی والمدلول المطابقی للمطلق الشمولی، وحینئذٍ فتقدیم کل منهما علی الآخر فی مورد الاجتماع یستلزم رفع الید عن الحکم الشرعی فیه، لان المطلق الشمولی یدل علی الحرمة فیه والمطلق البدلی یدل

ص:153

علی جوازه فیه، وحیث انه لاتکون دلالة احدهما اقوی من دلالة الآخر فلایمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما فالتعارض بینهما حینئذٍ مستقر هذا.

وقد اورد علی کلا الامرین بعض المحققین قدس سره(1):

أما الأمر الأول: فیحتمل ان یکون نظر المحقق النائینی قدس سره الی ان تقدم المطلق الشمولی علی المطلق البدلی فی مورد الالتقاء یکون بملاک القرینیة العرفیة التی هی اساس کبری قاعدة الجمع الدلالی العرفی، حیث لم یظهر منه انکار هذه الکبری فی المقام، فاذن لایکون ماذکره المحقق النائینی قدس سره مجرد استحسان لا اصل له.

والجواب: انه لیس فی کلام المحقق النائینی قدس سره مایدل علی ذلک بل ولا مایشعر بان هذا التقدیم ای تقدیم المطلق الشمولی علی المطلق البدلی فی مورد الاجتماع بملاک القرینیة، لوضوح ان ظاهر کلامه ان تقدیمه علیه حیث انه لایستلزم رفع الید عن مدلوله لا کلا ولا بعضاً، لان مدلوله متمثل فی حکم واحد متعلق بصرف وجود الطبیعة وهو محفوظ حتی مع خروج بعض افراده عنه بینما فی العکس وهو تقدیم المطلق البدلی علی الشمولی یستلزم رفع الید عن بعض مدلولاته.

ومن الواضح ان هذا بنفسه لایصلح ان یکون قرینة لدی العرف العام طالما لم یکن ظهور المطلق الشمولی أقوی وآکد من ظهور المطلق البدلی، والمفروض ان ظهوره لیس أقوی من ظهوره حتی یکون تقدیمه علیه بملاک تقدیم الاظهر علی الظاهر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی.

والخلاصة، ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره لیس من باب تقدیم الأظهر علی

ص:154

الظاهر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی کما ان ماذکره قدس سره من ان تقدیم المطلق البدلی علی المطلق الشمولی یستلزم رفع الید عن بعض مدلولاته دون العکس لایصلح ان یکون قرینة بنظر العرف طالما لم یکن ظهور المطلق الشمولی أقوی فی الشمول من ظهور المطلق البدلی فی البدل.

واما الامر الثانی: فیمکن دفعه أیضاً بانا لوسلمنا دلالة المطلق علی احکام ترخیصیة شمولیة فهی دلالة عقلیة ولیست ظهوراً لفظیاً فی الخطاب، وهذا بخلاف الشمولیة فی المطلق الشمولی فانها دلاله لفظیة عرفیة، فمن یقول بتقدیم المطلق الشمولی علی المطلق البدلی یقول بتقدیم مایکون مدلوله العرفی شمولیا علی مایکون مدلوله العرفی بدلیاً، وما ذکره المحقق النائینی قدس سره من النکتة فی تقدیم المطلق الشمولی علی المطلق البدلی لایتأتی فیما اذا کانت دلالة المطلق البدلی علی الترخیص عقلیاً، فان القائل بالتقدیم انما یقول بتقدیم مایکون مدلوله العرفی شمولیا علی ما یکون مدلوله العرفی بدلیاً.

والجواب: ان التعارض علی هذا انما هو بین الدلالة المطابقیة للمطلق الشمولی والدلالة الالتزامیة للمطلق البدلی وکلتا الدلالتین مستندة الی اللفظ، فاذن لابد من النظر الی ظهوره فی الاولی اقوی من ظهوره فی الثانیة أو لا.

فعلی الأوّل، لابد من تقدیم الاولی علی الثانیة لانه من مصادیق الجمع الدلالی العرفی.

وعلی الثانی فلا، لان التعارض بینهما حینئذٍ مستقر فلابد من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة.

وبکلمة واضحة، ان الترخیص سواء اکان حکماً شرعیاً ام انتزاعیاً عقلیاً فالدلالة الالتزامیة تصلح ان تکون طرفاً للمعارضة کالدلالة المطابقیة، لان الدلالة الالتزامیة لا محالة تکون عقلیة حیث انها ناشئة عن الملازمة البینة

ص:155

بالمعنی الاخص بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی وهذه الملازمة فی مقام الثبوت تشکل الدلالة الالتزامیة فی مقام الاثبات، فالمدلول الالتزامی تابع للمدلول المطابقی ثبوتاً واثباتاً والدلالة الالتزامیة تتبع الدلالة المطابقیة حدوثا وبقاءاً، فالعلم بالمدلول المطابقی یستلزم العلم بالمدلول الالتزامی وبالعکس، والظن به یستلزم الظن به وظهور الخطاب فی إثبات المدلول المطابقی یستلزم ظهوره فی اثبات المدلول الالتزامی.

وکون الدلالة الالتزامیة للدلیل طرفا للمعارضة مع دلیل آخر انما هو من جهة ان الدلالة المطابقیة له طرف لها والا فلا یعقل کون الدلالة الالتزامیة طرفاً لها دون الدلالة المطابقیة لاستلزام ذلک انفکاک الاولی عن الثانیة وهذا خلف.

وعلی هذا، فالمطلق البدلی کقولنا «اکرم عالماً» یدل علی وجوب اکرام طبیعی العالم بنحو صرف الوجود بالمطابقه وعلی الترخیص فی تطبیقه علی ای فرد من افراده شاء فی الخارج بالالتزام، فاذن یکون المکلف مرخصا فی تطبیق الواجب وهو «اکرام العالم» علی ای فرد من افراده شاء واراد عادلا کان ام فاسقاً ولا فرق بین ان یکون هذا الترخیص شرعیا او عقلیاً لان منشائه الشرع.

وعلیه فالمطلق البدلی یکون بمدلوله الالتزامی معارضا للمطلق الشمولی بمدلوله المطابقی فی مورد الاجتماع وان ظهوره فی المدلول الالتزامی معارض لظهوره فی المدلول المطابقی.

فما ذکره قدس سره من ان القائل بالتقدیم انما یقول بتقدیم ما یکون مدلوله العرفی شمولیا علی ما یکون مدلوله العرفی بدلیاً لایمکن المساعدة علیه اذ لا شبهة فی ان المدلول الالتزامی مدلول عرفی، لوضوح ان اللفظ کما هو ظاهر عرفا فی المدلول المطابقی کذلک ظاهرعرفاً فی المدلول الالتزامی تبعاً لظهوره فی مدلوله المطابقی لانه بید الشارع وضعا ورفعاً.

ص:156

والخلاصة، ان الدلالة الالتزامیة وهی الدلالة علی الترخیص فی مقام التطبیق طرفاً للمعارضة سواء اکان الترخیص شرعیا ام کان عقلیاً، لان الملازمة فی مقام الثبوت وان کانت عقلیة ولکن الدلالة فی مقام الاثبات لفظیة، لان اللفظ یدل بالدلالة الالتزامیة علی اثبات مدلوله تبعاً لدلالته علی اثبات مدلوله المطابقی، ومنشأ هذه الدلالة فی مقام الاثبات الملازمة بینهما فی مقام الثبوت، ولهذا لایمکن التفکیک بینهما لاثبوتا ولا اثباتاً.

واما التعارض بین المطلق البدلی والمطلق الشمولی لامحالة یکون بین المدلول الالتزامی للمطلق البدلی والمدلول المطابقی للمطلق الشرعی.

ومن الواضح ان کون المدلول الالتزامی طرفاً للمعارضة یستلزم کون المدلول المطابقی طرفاً لها، ضرورة انه لایعقل ان یکون معارض دون علته فیکون المدلول المطابقی ایضاً طرفاً للمعارضة من جهة کون المدلول الالتزامی الذی هو من شؤونه وتوابعه طرفاً لها.

وبکلمة، ان الدلالة الالتزامیة فی مقام الاثبات مستندة إلی اللفظ فانه یدل علی المدلول الالتزامی تبعاً لدلالته علی المدلول المطابقی، ضرورة انه لا خصوصیة لان یکون مدلول الدلیل عرفیا او عقلیا بالمعنی المذکور.

وعلی هذا، فتقدیم المطلق الشمولی علی المطلق البدلی یستلزم رفع الید فی مورد الاجتماع عن قسم من مدلوله الالتزامی وتقییده بقسم آخر منه، واما العکس فهو یستلزم رفع الید عن قسم من مدلوله المطابقی وتقییده بقسم آخر منه، ولا فرق من هذه الناحیة بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی بملاک ان رفع الید عن کل منهما رفع الید عن ظهور الدلیل، غایة الامر علی الاول رفع الید عن ظهور المطلق فی الاطلاق البدلی وعلی الثانی رفع الید عن ظهوره فی الاطلاق الشمولی.

ص:157

ومن الواضح انه لا موجب لتقدیم الثانی علی الاول، حیث انه لاینطبق علیه شیئ من موارد الجمع الدلالی العرفی، فاذن لا محالة یکون التعارض بینهما مستقراً ویسری من حدود الدلالة الی حدود السند وحینئذٍ لا بد من الرجوع الی مرجحات باب التعارض.

ثم ان بعض المحققین(1) قدس سره قد ذهب الی تقدیم الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی ودافع عن المحقق النائینی قدس سره بتقریب، ان الظهور الاطلاقی فی المطلق الشمولی اقوی من الظهور الاطلاقی فی المطلق البدلی الذی لایتکفل إلا حکما واحداً، واما الترخیصات التی تستفاد منه بالالتزام احکام وضعیة انتزاعیة بمعنی انها ترخیصات فی تطبیق ذلک الحکم الواحد علی ای فرد من افراد الطبیعة شاء واراد، فیدعی ان التعهد العقلائی او الغلبة الخارجیة علی ارادة المتکلم لتمام مدلول الخطاب اثباتا وعدم ارادة خلافه - الذی هو ملاک ان الظهور الاطلاقی فی المطلق الشمولی - أقوی وآکد منهما فی المطلق البدلی لان الاهتمام النوعی ببیان اصل حکم برأسه اشد من الاهتمام ببیان حدوده وتطبیقاته سعة وضیقا، فیندرج المقام فی باب تقدیم اقوی الظهورین علی اضعفهما الذی تقدم انه احد موارد الجمع الدلالی العرفی، ولعل هذا التقریب هو مراد المحقق النائینی قدس سره من کلامه الذی فعلناه آنفا هذا.

والنأخذ بالنظر فیه بتقریب، ان الارتکاز العرفی والعقلائی وان کان قد قام علی ارادة المتکلم العرفی تمام مدلول خطابه الصادر منه طالما لم ینصب قرینة علی الخلاف، باعتبار ان هذا الارتکاز العرفی والتعهد العقلائی هو الملاک لتحقق الظهور إلا ان دعوی کون ذلک فی المطلق الشمولی أقوی واشد منه فی المطلق

ص:158

البدلی بلحاظ ان اهتمام المولی ببیان أصل الحکم برأسه أشد وآکد من اهتمامه ببیان حدوده وتطبیقاته سعة وضیقاً بحاجة الی الاثبات ولا طریق لنا الی اثبات ذلک إلا دعوی ان التعهد العقلائی العرفی یقتضی ذلک أو الغلبة الخارجیة، ولکن لا شاهد علی هذه الدعوی لا من العرف ولا من العقل.

وعلی هذا فلیس بامکاننا اثبات ان الاهتمام النوعی ببیان الاطلاق فی المطلق الشمولی اشد عرفا من الاهتمام النوعی ببیان الاطلاق فی المطلق البدلی حتی یکون ذلک منشاء لاظهریته بنظر العرف والعقلاء فی مقام الاثبات، فاذن لاشاهد من العرف علی اظهریته ولیس هنا سبب آخر لذلک غیر الشمولیة والبدلیة، ومن المعلوم انها بنفسها لاتصلح ان تکون ملاکا للجمع الدلالی العرفی وملاک هذا الجمع احد العناصر التالیة:

الاخصیة والاظهریة والانصیة والحکومة والورود، والشمولیة لیست من احد هذه العناصر.

والخلاصة، کما ان المطلق الشمولی ظاهر بظهور حال المتکلم فی انه اراد تمام مدلوله من جهة انه لم ینصب قرینة علی الخلاف مع انه کان فی مقام البیان کذلک المطلق البدلی، فانه ظاهر بظهور حال المتکلم فی انه اراده بسعته واطلاقه باعتبار انه لم یقیده بصنف خاص مع انه کان فی مقام البیان ولا یکون الظهور الأول اقوی من الثانی.

فاذن ما ذکره بعض المحققین قدس سره دفاعاً عن المحقق النائینی قدس سره لایمکن المساعدة علیه، فالصحیح هو ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من انه لا موجب لتقدیم الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی.

إلی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من انه لا وجه لتقدیم المطلق الشمولی علی المطلق البدلی وان کان صحیحاً إلا ان ما ذکره قدس سره من ان

ص:159

مقدمات الحکمة قد تقتضی الاطلاق الشمولی وقد تقتضی الاطلاق البدلی غیر تام، لما ذکرناه فی محله من ان مقدمات الحکمة لا تقتضی شیئاً من ذلک فانها انما تقتضی عدم تقیید الطبیعی بقید، واما ان اطلاقه شمولی او بدلی فالمقدمات ساکتة عن ذلک علی تفصیل ذکرناه فی محله.

فالنتیجة، ان هذه المسألة داخلة فی کبری مسالة باب التعارض لا فی کبری موارد الجمع الدلالی العرفی.

ص:160

یقع الکلام فی ان النسبة هل تنقلب بورود التخصیص علی احد الدلیلین المتعارضین من التباین الی عموم وخصوص مطلق او من عموم من وجه الی عموم وخصوص مطلق او لا؟

ظهور حال المتکلم فی انه اراد استعمال اللفظ الصادر منه فی معناه الموضوع له اذا کان فی مقام البیان، فاذن یتوقف هذا الظهور مضافاً الی الوضع علی کون المتکلم فی مقام البیان والتفهم.

الثالث، الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة، وهذا الظهور یتوقف مضافا الی الوضع وکون المتکلم فی مقام البیان ان لا ینصب قرینة علی الخلاف، ومنشأ هذا الظهور أیضاً ظهور حال المتکلم فانه اذا کان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة علی الخلاف، کان ظاهر حاله انه اراد معناه عن جد وبارادة نهائیة وحینئذٍ استقر ظهوره وهو الموضوع للاثار، واما الظهوران الأولان منهما مندکان فیه ولا یوجد فی هذه المرحلة وهی مرحلة الارادة الجدیة النهائیة إلا ظهور واحد وهو الظهور النهائی للفظ المستقر.

أو فقل ان الظهور الأول مندک فی الثانی والثانی مندک فی الثالث بنحو التدرج الطولی والظهور الثالث هو الظهور المستقر وموضوع للحجیة ومصبها.

اشکال فیهما، ضرورة انه لا یتصور التعارض بین الحجة واللا حجة ولا بین دلیلین لایکون شیئ منهما حجة إلا ان انقلاب النسبة لیس نتیجة طبیعیة لتمامیة هاتین المقدمتین، لان تمامیتهما لا تنتج هذه النتیجة بل هذه النتیجة تتوقف علی مقدمة اخری زائدة علیهما، وقبل ان نبدأ ببیان هذه المقدمة والبحث عنها نشیر الی نقطة وهی ماذکره فی ضمن البحوث السابقة من ان عناصر الجمع الدلالی العرفی جمیعاً باستثناء عنصر الورود من شؤون اللفظ، مثلا الدلیل الحاکم انما یقدم علی الدلیل المحکوم من جهة ان لسانه لسان النظر الی مدلول الدلیل المحکوم.

ومن هنا لا تتصور الحکومة فی الادلة اللبیة حیث انه لا لسان لها، والخاص انما یقدم علی العام من جهة ان مدلوله العرفی خاص وهذا یعنی ان لسانه معنون بعنوان خاص، واما العام فمن جهة ان لسانه عام، وکذلک الحال فی الاظهر والظاهر، فان الاظهر یتقدم علی الظاهر من جهة ان ظهور لسانه فی مدلوله العرفی اقوی واشد من ظهور لسان الظاهر فی مدلوله العرفی.

والخلاصة، ان النسبة بین الدلیلین انما تلحظ بلحاظ ظهورهما فی مدلولهما اللفظی العرفی فی المرتبة السابقة، فان کان المدلول اللفظی لاحد الدلیلین اخص من المدلول اللفظی للدلیل الاخر فالنسبة بینهما عموم وخصوص مطلق، وان کان المدلول اللفظی لکل منهما اخص من جهة واعم من جهة اخری فالنسبة بینهما عموم من وجه، وان کان المدلول اللفظی لکل منهما مضاد لمدلول الدلیل الآخر او مناقض له فالنسبة بینهما التباین،

واما الحجیة فهی حکم شرعی مجعولة للظهور النهائی لکل من الدلیلین، وحینئذٍ فان کانت النسبة بینهما عموما وخصوصا مطلقا او کان احدهما اظهر أو أنص من الاخر او الحاکم علیه، فدلیل الحجیة یشمل کلا الدلیلین معا لامکان

ص:164

الجمع الدلالی العرفی بینهما ومعه لا مانع من التعبد بصدور کلیهما معاً.

واما اذا کانت النسبة بینهما التباین او العموم من وجه فلا یشملهما دلیل الحجیة لعدم امکان الجمع الدلالی العرفی بینهما، ولهذا یسری التعارض الی مرحلة السند فیکون مستقراً.

فالنتیجة، ان النسبة بین الظهورین للدللین لما کانت ملحوظة فی المرتبة السابقة علی دلیل الحجیة، فان کانت بنحو التباین فلا یشملهما اطلاق دلیل الحجیة لا کلیهما معا ولا احدهما المعین.

اما الأول، فیلزم التعبد بالضدین او النقیضین وهو محال.

واما الثانی، فیلزم الترجیح بلا مرجح، وان کانت النسبة بینهما بنحو العموم والخصوص المطلق فلا مانع من شمول دلیل الحجیة لکلیهما معا، وحینئذٍ فیکون الخاص قرینة علی التصرف فی العام وبیان للمراد الجدی النهائی منه.

ونتیجة هذه النقطة، هی ان النسبة بین الدلیلین المتعارضین انما تلحظ بین ظهورهما العرفی.

وبعد بیان هذه النقطة فنقول ان المقدمة التی تتوقف نظریة انقلاب النسبة علیها ذات شقین، وعلی القائل بهده النظریة ان یلتزم بهذه المقدمة بکلا شقیها.

أمّا الشق الأوّل، فهو متمثل فی ان المخصص المنفصل الوارد علی احد الدلیلین المتعارضین بالتباین، کما اذا قال المولی «یجب اکرام العلماء ثم قال لا یجب اکرام العلماء» فانهما متعارضان بالتباین ثم جاء بدلیل مخصص وقال یجب اکرام العلماء العدول فانه مخصص للعام الثانی، وهذا المخصص المنفصل رافع لظهوره النهائی کالمخصص المتصل، غایة الامر ان المخصص المتصل مانع عن انعقاد ظهوره فی العموم من البدایة والمخصص المنفصل رافع لظهوره وهو ظهوره النهائی المستقر الذی هو موضوع الحجیة، فاذن ترتفع حجیة العام فی العموم

ص:165

بارتفاع موضوعها ویظهر ذلک من السید الاستاذ قدس سره(1).

وأمّا الشق الثانی، فهو مبنی علی ان المخصص المنفصل إذا ورد علی العام فیحدث له ظهورا جدیداً فی خصوص المقدار الباقی فیه بعد تخصیصه، فاذن یکون المخصص المنفصل رافعاً لظهور العام فی العموم ویحدث له ظهوراً جدیداً فی ارادة الباقی فیه، وحینئذٍ فلابد من ملاحظة النسبة بین ظهوره الجدید الحادث له بالتخصیص وارتفاع ظهوره الاوّل وهو ظهوره فی العموم وبین ظهور العام الاخر غیر المخصص فی العموم.

ومن الواضح ان النسبة بینهما عموم وخصوص مطلق، لان النسبة الاولی تنقلب بانقلاب موضوعها الی نسبة جدیدة وهی العموم المطلق باعتبار ان النسبة متقدمة بشخص طرفیها لانهما من المقدمات الذاتیة وبمثابة الجنس والفصل لها وبطبیعة الحال تنتفی النسبة بانتفاء احد طرفیها، فاذن تنقلب النسبة بینهما من التباین بانقلاب احد طرفیها الی العموم المطلق.

الی هنا قد تبین ان هذه المقدمة لو تمت بکلا شقّیها فلا مناص من الالتزام بنظریة الانقلاب هذا.

ولکن هذه المقدمة بکلا شقّیها غیر تامة.

اما الشق الاول، فقد تقدم فی ضمن البحوث السالفة موسعاً ان المخصص المنفصل لایمکن ان یکون رافعاً لظهور العام فی العموم، ضرورة انه لایمکن ان یکون رافعاً له، لان الشیئ اذا وقع فی الخارج یستحیل ان ینقلب عما هو علیه نعم هو رافع لحجیته التی هی امر اعتباری لا موضوعها وهو الظهور الذی هو امر تکوینی.

ص:166

هذا إضافة الی انا لوسلمنا ان المخصص المنفصل رافع لظهور العام فی العموم، فهل هو رافع له بوجوده الواقعی او بوجوده العلمی وکلاهما لایمکن الالتزام به.

أما الأول، فلان احراز ظهور العام فی العموم لایمکن إلا باحراز عدم وجود المخصص المنفصل فی الواقع ومع احتمال وجوده فیه لم نحرز ظهوره فیه لاحتمال ارتفاعه ومعه یکون العام مجملا فلایمکن التمسک به، ویترتب علیه اجمال عمومات الکتاب والسنة ومطلقاتهما، لاحتمال وجود مخصصات ومقیدات وقرائن لهما فی الروایات التی وصلت من الائمة الاطهار علیهم السلام او الروایات التی لم تصل الینا، لان مجرد احتمال وجود المخصص فی الواقع یوجب الاجمال.

وامّا الثانی، فلایمکن ان یکون رافعاً لظهوره فی العموم، ضرورة ان وجوده العلمی لایمکن ان یکون مؤثراً فی وجوده التکوینی لانفیاً ولا اثباتاً، لان وجوده العلمی موطنه الذهن فکیف یعقل ان یکون مؤثراً فی وجوده التکوینی، لوضوح ان هذا التأثر بحاحة الی مبدأ التناسب بین الاثر والمؤثر وإلا لزم تأثیر کل شی فی کل شیئ وهو کما تری، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان ظهور العام فی العموم لایخلو من ان یکون مستنداً الی الوضع او الی مقدمات الحکمة، وعلی کلا التقدیرین لایمکن ان یکون المخصص المنفصل رافعاً له لانه یدور مدار منشائه وعلته حدوثاً وبقاءاً، فطالما یکون منشاؤه ثابتا فالظهور ثابت کان هناک مخصص منفصل ام لا إلا اذا کان عدم المخصص المنفصل جزء المقدمات، ولکن تقدم مفصلا انه لیس جزئها لامطلقاً ولا فی وقت مجیئه.

والخلاصة، ان ظهور العام فی العموم یبقی علی حاله ولا یرتفع بوجود المخصص المنفصل.

ص:167

واما الشق الثانی، ان المخصص المنفصل وان لم یکن رافعا لظهور العام فی العموم إلا انه بعد التخصیص قد احدث ظهور اخر وهو ظهوره فی ارادة الباقی.

فیرد علیه، بانها خلاف الضرورة والوجدان، بداهة انه لیس للعام ظهوران مستقلان احدهما فی العموم والآخر فی الخاص وهو الباقی فیه بعد التخصیص بل له ظهور واحد وظهوره فی العموم واما ظهوره فی کل صنف من أصنافه ظهور تضمنی لامستقل.

وعلی هذا، فلایمکن القول بانقلاب النسبة فانه مبنی علی ارتفاع ظهور العام فی العموم بالتخصیص وحدوث ظهور آخر له وهو ظهوره فی خصوص الباقی.

وقد مرّ أنّه لا أساس له بل هو خلاف الضرورة والوجدان وان المخصص المنفصل لایکون رافعا لظهور العام فی العموم وانما هو رافع لحجیته دون ظهوره ولهذا تبقی النسبة بین الظهورین للدلیلین المتعارضین بحالها وهی النسبة بنحو التباین، والمفروض ان النسبة بینهما نسبة واحدة وهی نسبة التباین ولایعقل انقلابها الی نسبة آخری بالتخصیص ولا توجد نسبة اخری لعدم ظهور اخر.

وقد أشرنا انفا ان النسبة انما هی تلحظ بین الظهورات العرفیة للخطابات الواردة فی الکتاب والسنة فی المرتبة السابقة.

وأما الحجیة فهی تعرض علیها بعد الفراغ عن ثبوتها، لما تقدم من ان ملاک الجمع الدلالی العرفی بین الدلیلین المتعارضین بالتعارض غیر المستقر وهو التعارض بین مدلولیهما العرفیین وعدم سرایته الی السند، وملاک التعارض المستقر بین الدلیلین المتعارضین هو التعارض بینهما فی سندیهما، ومن هنا تختلف نوعیة النسبة فی التعارض غیر المستقر عن نوعیة النسبة فی التعارض المستقر، فان نوعیة النسبة فی الاول متمثلة فی نسبة الخاص الی العام والمقید الی المطلق والأظهر او النص الی الظاهر والحاکم الی

ص:168

المحکوم والوارد الی المورود وفی الثانی متمثلة فی نسبة المباین الی المباین بنحو التضاد او التناقض وفی نسبة العام الی العام من وجه شریطة ان لایکون احدهما أظهر من الاخر والا فالتعارض غیر مستقر، وبذلک یتبین بوضوح ان النسبة تلحظ بین ظهوری الدلیلین فی المرتبة السابقة، فان کانت من النوع الأول فلا مانع من شمول دلیل الحجیة لکلیهما معا، وان کانت من النوع الثانی فلا یشمل کلیهما لاجمعاً ولا تفریقاً إلا اذا کان هناک مرجح.

ومن الواضح ان النسبة لم تلحظ بین الحجتین، ضرورة ان النسبة بین الدلیلین اذا کانت بنحو التباین فلا یعقل شمول دلیل الحجیة لهما، فاذن کیف تتصور النسبة بینهما بوصفها العنوانی وهو الحجیة، بداهة انه لایتصور اتصافهما بالحجیة حتی تلحظ النسبة بینهما، لأن النسبة انما تلحظ بین ظهوریهما وحیث ان هذه النسبة نسبة التباین فلا یمکن ان تکون مشمولة لدلیل الحجیة.

وعلی هذا فاذا ورد علی احدهما مخصص منفصل فهو رافع لحجیة ظهوره فی العموم لا اصل ظهوره فیه فانه ثابت ومستقر والمخصص المنفصل لایکون رافعا له، فاذن یستحیل ان تنقلب النسبة من التباین الی عموم و خصوص مطلق، ضرورة ان انقلاب النسبة لایمکن ان یکون الی نسبة أخری المباینة لها إلا بانقلاب طرفیها الی الطرف الاخر، لما تقدم من ان النسبة متقومة ذاتاً وحقیقة بشخص وجود طرفیها ولا وجود لها إلا بوجودهما ولا کیان لها إلا بکیانهما لأنهما بمثابة الجنس والفصل للنوع، وحیث انهما قد ظلا ثابتین ومستقرین فلا محالة تکون النسبة بینهما أیضاً کذلک باعتبار انه لاثبوت لها إلا بثبوتهما.

ص:169

والخلاصة، ان المخصص المنفصل لما لم یکن رافعاً لظهور العام فی العموم وانما یکون رافعا لحجیته عن ظهور بعض افراده وهو افراد الخاص، یستحیل انقلاب النسبة، ضرورة انه لایعقل انقلابها إلا بانقلاب طرفیها ولایمکن تبدیلها إلا بتبدیلهما لانهما ذاتها وذاتیاتها.

ومن هنا قلنا ان کل نسبة مباینة لنسبة اخری بذاتها وذایتاتها، وهذا یعنی ان المقومات الذاتیة لکل منها مباینة للمقومات الذاتیة للاخری ولا یتصور جامع ذاتی مشترک بین انحاء النسب وافراده، لان الجامع الذاتی المشترک بینهما انما یتصور مع الغاء خصوصیاتها الفردیة والمفروض ان خصوصیاتها الفردیة هی المقومات الذاتیة لها، وقد عرفت ان المقومات الذاتیة لکل فرد من انحاء النسب مباینة للمقومات الذاتیة للفرد الآخر فلا یعقل اشتراکهما فیها، وهذا بخلاف مثل افراد الانسان فانها مشترکة فی المقومات الذاتیة لها وهی الحیوانیة والناطقیة، ومع الغاء خصوصیاتها الفردیة تلغی الافراد وتبقی المقومات الذاتیة لها.

وعلی هذا فالمخصص المنفصل اذا ورد علی العام کان رافعاً لحجیة ظهوره عن بعض افراده وهو افراد الخاص دون الافراد الباقیة، ولا مانع من ذلک باعتبار ان ظهور العام ینحل بانحلال افراده فیکون لکل فرد من افراده ظهور ضمنی ولا مانع من التفکیک بین افراد الظهور فی الحجیة، فاذن یکون العام المخصص بمخصص منفصل یبقی ظهوره فی العموم ثابتا والتخصیص انما هو فی حجیته فانها مختصة بالافراد الباقیة دون جمیع افراده، وهذا التخصیص انما جاء بدلیل خارجی وهو المخصص المنفصل، واما العام فهو لایدل علی ذلک بل لا اشعار له فیه فضلا عن الدلالة لانه انما یدل علی العموم وظاهر فیه، واما انه حجة او لا فهو ساکت وعلی تقدیر کونه حجة فهل هو حجة فی الجمیع او فی البعض فلابد من اثبات ذلک من الخارج، فاذن تبقی النسبة بین الظهورین

ص:170

المتباینین علی حالها بدون التغییر والانقلاب والتبدیل بل یستحیل ذلک بعد بقاء شخص طرفیها بذاتهما وذاتیاتهما هذا.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان المخصص المنفصل رافع لظهور العام فی العموم إلا انه لایحدث له ظهوراً جدیداً آخر وهو ظهوره فی ارادة تمام الباقی، لان احداث هذا الظهور بحاجة الی سبب ومنشاء، ضرورة ان حدوثه لایمکن ان یکون بلا سبب ومنشأ فاذن ما هو منشاؤه وسببه.

والجواب انه لا یخلو من ان یکون الوضع او مقدمات الحکمة وکلاهما مفقود فی المقام.

اما الأول، فلان العام موضوع للدلالة علی العموم ولیس له وضع آخر بازاء حصصه وافراده.

واما الثانی، فلان مقدمات الحکمة انما تثبت ظهوره فی العموم والاطلاق، فاذن لا منشاء لهذا الظهور، والمفروض ان المخصص المنفصل لایصلح ان یکون منشاء لذلک لان مفاده رفع ظهور العام فی العموم لا اثبات ظهوره فی الباقی.

إلی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی، ان القول بعدم انقلاب النسبة هو الصحیح بل لایمکن القول بانقلابها الی نسبة اخری مع بقاء طرفیها ثابتا ومستقراً وقد تقدم انها متقومة ذاتا وحقیقة بشخص طرفیها وانهما بمثابة الجنس والفصل للنوع، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان الخاص انما یتقدم علی العام بمدلوله العرفی بملاک انه قرینة لدی العرف والعقلاء علی التصرف فیه وبیان المراد الجدی النهائی منه، ومن الواضح ان الدلیل المخصص انما یکون قرینة علی اساس ظهوره اللفظی فی مدلوله العرفی وهو الخاص، والمفروض ان العام بعد التخصص لایکون ظاهرا فی الخاص ولا فی انه حجة فیه فان کل ذلک ثابت بدلیل خارجی ولایکون مدلولا

ص:171

عرفیا للعام، فان مدلوله العرفی اللفظی العموم وهو ظاهر فیه سواء اکان قبل ورود التخصیص علیه او بعده، هذا کله فی کبری النظریتین المهمتین هما نظریة انقلاب النسبة ونظریة عدم انقلابها.

وبعد ذلک یقع الکلام فی صغریاتهما نفیا واثباتا وفی ظهور الثمرة بین النظریتین فی المسالة، ویمکن لنا ان نجمع صغریات هذه المسالة ومصادیقها فی ثلاث صور:

فالنسبة بینهما قد ظلت باقیة وهی التباین، علی اساس بقاء طرفیها وهما الظهوران، وقد تقدم ان النسبة متقومة ذاتا وحقیقة بشخص وجود طرفیها وهما بمثابة الجنس والفصل للنوع، فاذن المعارضة بینهما مستقرة لعدم امکان الجمع الدلالی العرفی بینهما، وحینئذٍ فان کان هناک مرجح لأحدهما یوخذ بها ویطرح الاخری والا فتسقطان معا من جهة المعارضة، فالنتیجة کراهة التصدق علی فقراء بنی هاشم وعدم ثبوت استحباب التصدق علی فقراء غیر بنی هاشم.

والخلاصة، انه علی القول بانقلاب النسبة فلا تعارض بین الطائفتین الاولیین لامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما، واما علی القول بعدم انقلاب النسبة فالتعارض بینهما ثابت ومستقر ولا اثر للتخصیص، ولابد حینئذٍ من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة هذا من جانب.

ومن جانب اخر، ما هو نتیجة هذا الفرق بین القولین فی المسألة.

والجواب، ان النتیجة علی القول بانقلاب النسبة هی ثبوت استحباب التصدق علی فقراء غیر بنی هاشم وکراهته علی فقراء بنی هاشم.

واما علی القول بعدم انقلاب النسبة، فیقع التعارض بینهما فیسقطان من جهة المعارضة، فاذن لادلیل علی استحباب التصدق علی الفقراء ولا علی کراهته علیهم نعم یکره التصدق علی فقراء بنی هاشم.

ومن هذا القبیل ما اذا ورد فی دلیل یستحب اکرام العلماء، وورد فی دلیل اخر یکره اکرام العلماء ثم جاء فی دلیل ثالث یستحب اکرام العلماء العدول، فان الکلام فی هذه الادلة الثلاث نفس الکلام فی الطوائف المتقدمة.

علی کراهة التصدق علی الفقراء باعتبار ان الحرمة تنافی کل من الاستحباب والکراهة ولا تجتمع معهما هذا، ولکن لاتظهر الثمرة بین القولین فی مثل هذا المثال، لان النسبة بین الطائفتین الاولیین التباین سواء فیه القول بانقلاب النسبة ام القول بعدم انقلابها، فاذن التعارض بینهما ثابت ومستقر علی کلا القولین فی المسالة.

هو من جهة اختصاص حجیة کل منهما بمورد الافتراق ولایکون حجة فی مورد الاجتماع، ومجرد بقاء ظهورهما فی العموم باعتبار ان المخصص المنفصل لایوجب هدمه وانما یوجب هدم حجیته من دون ان یکون حجة فی مورد الاجتماع فلا اثرله، ولهذا ینتفی التعارض بینهما بانتفاء موضوعه لا بالانقلاب، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون التعارض بین العامین بالتباین او بالعموم من وجه، غایة الامر علی الثانی لا تعارض بینهما فی مادتی الافتراق وانما التعارض بینهما فی مادة الاجتماع، فاذا اخرج الدلیل المخصص مادة الاجتماع عن کلیهما معا فیختص اذن کل منهما بمادة الافتراق والمفروض انه لا تعارض بینهما فیها ذاتا، واما علی الاول فالتعارض بینهما موجود فی تمام مدلولیهما المطلقین ولکن الدلیل المخصص فی احدهما اخرج الفاسق عنه فتختص بالعادل، وفی الاخر اخرج العادل عنه فیختص بالفاسق فاذن ینتفی التعارض بینهما بانتفاء موضوعه، واما علی الثانی فکما اذا ورد علی العام الاول لایستحب اکرام الشعراء التمیمی وورد علی العام الثانی لایکره اکرام الشعراء الهاشمیین وبعد تخصیص کلا العامین یبقی مورد الاجتماع بینهما وهو شعراء غیر الهاشمیین وغیر التمیمیین، وفی هذا الفرض ایضا لاتظهر الثمرة بین القولین فی المسالة، اما علی القول بالانقلاب فالنسبة بینهما وان کانت تنقلب من التباین الی عموم من وجه الا انه لا یترتب علی هذا الانقلاب اثر، لان التعارض بینهما فی مادة الاجتماع یبقی علی حاله، لان الکلام فی المقام انما هو فی انقلاب النسبة من التعارض المستقر الی التعارض غیر المستقر الذی هو من موارد الجمع الدلالی العرفی وفی التعارض المستقر لافرق بین ان یکون بالتباین او العموم من وجه.

واما علی الفرض الثانی، وهو ان تکون النسبة بین الخاصین التساوی کما اذا جاء المخصص للعام الاول بلسان لایستحب اکرام الشعراء الفساق التمیمیین

ص:175

وجاء المخصص للعام الثانی بلسان لایکره اکرام الشعراء الفساق التمیمیین، وعلی هذا فایضا لا تظهر الثمرة بین القولین لان العام الاول بعد التخصیص حجة فی استحباب اکرام الشعراء الفساق غیر التمیمیین والشعراء العدول منهم، والعام الثانی بعد التخصیص حجة فی کراهة اکرام الشعراء الفساق غیر التمیمیین والعدول منهم، وحیث ان الخارج عن کلا العامین موضوع واحد وهو الشعراء الفساق التمیمیین فتبقی النسبة بینهما علی حالها وهی التباین، ولهذا فلا اثر للقول بانقلاب النسبة والقول بعدم انقلابها فی هذا الفرض.

واما علی الفرض الثالث، وهو ما اذا کانت النسبة بین الخاصین عموما من وجه، کما اذا جاء المخصص للعام الاول بلسان لایستحب اکرام الشعراء العراقیین وجاء المخصص للعام الثانی بلسان لایکره اکرام الشعراء العدول، فان النسبة بین هذین المخصصین عموم من وجه ومورد الاجتماع بینهما الشعراء العراقیین العدول ومورد افتراق المخصص الاول الشعراء العراقیین الفساق ومورد افتراق الثانی الشعراء العراقیین العدول، ثم انه لا تعارض بینهما فی مورد الاجتماع والالتقاء لعدم التنافی بین حکمیهما، وعلی هذا فاذا خصص العام الاول بغیر الشعراء العراقیین، کان حجة فی اثبات استحباب اکرام الشعراء غیر العراقیین، واذا خصص العام الثانی بغیر الشعراء العدول، کان حجة فی اثبات اکرام الشعراء الفساق، وعندئذٍ فعلی القول بالانقلاب فالنسبة بین العامین وان انقلبت من التباین الی عموم من وجه الا انه لایترتب علی هذا الانقلاب ای اثر فان التعارض بینهما مستقر وثابت علی کلا القولین فی المسالة، غایة الامر علی القول بالانقلاب بنحو العموم من وجه وعلی القول بعدم الانقلاب بنحو التباین ولا یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما، ومحل الکلام فی المسالة انما هو فیما اذا کان التخصیص او التقیید یوجب انقلاب النسبة من نسبة التعارض

ص:176

المستقر بین الدلیلین الی نسبة التعارض غیر المستقر بینهما او بالعکس، واما اذا کان موجبا لانقلاب النسبة من نسبة التعارض المستقر الی نفس النسبة کالانقلاب من نسبة التباین الی التباین بدائرة اضیق او من التباین الی عموم من وجه فانه خارج عن محل الکلام ولا تظهر الثمرة بین القولین فی مثل ذلک، هذا کله فیما اذ لم یکن بین المخصصین تعارض کما فی المثال المتقدم، واما اذا کان بینهما تعارض کما اذا جاء احدهما بلسان، یکره اکرام الشعراء العراقیین، وجاء الاخر بلسان لایکره اکرام الشعراء العدول، فلابد اولا من علاج المعارضة بینهما ثم یجعلهما مخصصین للعامین، وحیث ان التعارض بینهما بالعموم من وجه فیکون فی مورد الاجتماع وهو الشاعر العراقی العادل، فان مقتضی المخصص الاول کراهة اکرامه ومقتضی المخصص الثانی عدم کراهة اکرامه، فاذا لم یکن لاحدهما مرجح فی البین فتسقط حجیة اطلاق کل منهما فی مورد الاجتماع وتبقی فی مورد الافتراق، فاذن یکون کل منهما مخصصا للعام بلحاظ مورد افتراقه.

واما علی الفرض الرابع، وهو ما اذا کانت النسبة بین المخصصین عموما وخصوصاً مطلقاً، کما اذا فرض ان المخصص للعام الاول قد جاء بلسان لایستحب اکرام الشعراء العراقیین، والمخصص الثانی قد جاء بلسان لایکره اکرام الشعراء العدول من العراقیین، فحیث ان النسبة بینهما عموم وخصوص مطلق فیکون کل منهما مخصصا للعام، فاذن یکون العام الاول حجة فی استحباب اکرام الشعراء غیر العراقیین والعام الثانی بعد التخصیص یکون حجة فی کراهة اکرام الشعراء غیر العدول من العراقیین، وعلی هذا فعلی القول بانقلاب النسبة تنقلب النسبة بین العامین من التباین الی عموم وخصوص مطلق، فاذن یدخل العامان فی موارد الجمع الدلالی العرفی باعتبار ان العام الاول

ص:177

بعد التخصیص حیث انه اصبح اخص من العام الثانی فیکون مخصصاً له فلا تعارض بینهما حینئذٍ، لان نسبة التعارض المستقر انقلبت الی نسبة التعارض غیر المستقر وهذا یعنی ان النسبة قد حولت من مرحلة السند الی مرحلة الدلالة.

واما علی القول بعدم انقلاب النسبة، فتبقی النسبة بین العامین علی حالها وهی نسبة التباین، وفی هذا الفرض تظهر الثمرة بین القولین فی المسالة، فعلی القول بالانقلاب تنقلب النسبة من التباین الی عموم وخصوص مطلق، واما علی القول بعدم الانقلاب کما هو الصحیح فظلت النسبة بینهما ثابتة وهی التباین، فاذن لابد من ان یعامل معهما معاملة المتعارضین، فان کان لاحدهما مرجح دون الاخر یوخذ به ویطرح الاخر والا فیسقطان معا من جهة المعارضة، فاذن لایثبت استحباب اکرام الشعراء غیر العراقیین ولاکراهة اکرام الشعراء غیر العدول من العراقیین، فاذن الثابت هو عدم کراهة اکرام الشعراء العدول من العراقیین فقط هذا کله بالنسبة الی العامین، واما بالنسبة الی الخاصین، فالخاص الثانی وان کان اخص من الخاص الاول الا انه لا تنافی بینهما فی الحکم حتی یجمع بینهما لان عدم کراهة الاکرام لاینافی استحبابه.

واما اذا کان بین الخاصین تنافی فی الحکم کما اذا کان لسان احدهما یکره اکرام الشعراء المصریین ولسان الاخر لایکره اکرام الشعراء العدول من المصریین، وعلی هذا فلابد اولاً من علاج مشکلة التنافی والتعارض بین الخاصین، وحیث ان النسبة بینهما عموما وخصوصاً مطلقاً باعتبار ان المخصص الثانی اخص من المخصص الاول فیخصص به، فالنتیجة هی عدم کراهة اکرام الشعراء العدول من المصریین، وکراهة اکرام الشعراء الفساق منهم، وعلی هذا فالخاص الاول یکون حجة فی کراهة اکرام الشعراء الفساق من المصریین

ص:178

والخاص الثانی یکون حجة فی عدم کراهة اکرام الشعراء العدول منهم، فاذن یخصص الاول العام بغیر الشعراء الفساق من المصریین، والثانی بغیر الشعراء العدول منهم، ثم انه لا تظهر الثمرة بین القولین فی المسالة فی هذا الفرض ایضا، فانه علی القول بالانقلاب وان کانت النسبة بین العامین تنقلب الا انها تنقلب من التباین الی عموم من وجه لا الی عموم مطلق، فان مورد الاجتماع لهما الشعراء غیر المصریین ومورد الافتراق العام الاول الشعراء العدول من المصریین ومورد الافتراق العام الثانی الشعراء الفساق منهم فاذن لا اثر للقول بالانقلاب فی المقام، لان المعارضة بینهما مستقرة وثابتة فی مورد الاجتماع علی کلا القولین فی المسالة، غایة الامر علی القول بالانقلاب تحول النسبة بعد التخصیص من التباین الی عموم من وجه واما علی القول بعدم الانقلاب فلا تتحول النسبة بعد التخصیص الی نسبة اخری بل هی باقیة علی حالها وهی التباین، ولکن مرکز المعارضة ومصبها مورد الالتقاء والاجتماع باعتبار ان ظهور کل منهما حجة فیه دون مورد افتراقه.

ومن هنا یظهر الفرق بین ما اذا لم یکن بین الخاصین تنافی فی الحکم وما اذا کان بینهما تنافی فیه، فعلی الاول، اذا خصص العامین بهما انقلبت النسبة من التباین الی عموم وخصوص مطلق، فاذن لابد من ان یعامل معهما معاملة العام والخاص بحمل العام علی الخاص، واما علی القول بعدم الانقلاب فالنسبة بینهما تبقی علی حالها وهی التباین، فاذن لابد من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة ان کانت والا فیسقطان معاً من جهة المعارضة فاذن لم یثبت لا استحباب اکرام الشعراء غیر المصریین ولا کراهة اکرام الشعراء مطلقاً منهم الشعراء الفساق المصریین، ومن هنا تظهر الثمرة بین القولین فی هذا الفرض.

وعلی الثانی، تنقلب النسبة بعد التخصیص علی القول بالانقلاب من التباین

ص:179

الی عموم وخصوص من وجه، ولهذا لا تظهر الثمرة بین القولین فی المسالة لان التعارض مستقر بینهما علی کلا القولین فی المسالة، هذا تمام الکلام فی الصورة الاولی وما ذکرناه من الفروض حول هذه الصورة جمیعاً صغریات لکبری هذه المسالة وبیان موازینها العامة ومتی تظهر الثمرة بین القولین فیها ومتی لاتظهر، ثم ان صغریاتها لا تنحصر بهذه الفروض ولها فروض اخری ولکن یظهر حالها منها.

وجه، فاذن لابد من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة ان کانت والا فیسقطان معاً فی مورد الاجتماع ویرجع الی الاصل العملی وهو اصالة البراءة عن الحرمة، فاذن تظهر الثمرة بین القولین فی المسالة اصولیاً وفقهیاً، اما الاول فلان المسالة علی القول بالانقلاب تخرج عن کبری باب التعارض وتدخل فی کبری مسائل الجمع الدلالی العرفی، وعلی القول بعدم الانقلاب تبقی المسالة فی کبری باب التعارض، واما الثانی فعلی القول بالانقلاب فالنتیجة مایلی، وجوب اکرام العلماء العدول واستحباب اکرام العلماء الفساق وحرمة اکرام الجهال الفساق، اما الاول فهو ثابت علی کلا القولین فی المسالة ولیس نتیجة القول بالانقلاب فان نتیجته هی الفرض الثانی والثالث.

واما علی الفرض الثانی، وهو ما اذا کان الخاص وارداً علی مورد الاجتماع بین العامین وهو العلماء الفساق، کما اذا جاء بلسان لایستحب اکرام العلماء الفساق، فالعام الاول فی المثال یدل باطلاقه علی استحباب اکرام العلماء الفساق والعام الثانی یدل باطلاقه علی کراهة اکرامهم ولهذا یقع التعارض بینهما، ولکن المخصص فی المقام قد اخرج مورد الاجتماع عن کلا العامین فتختص حجیة کل منهما بمورد افتراقه، وفی هذا الفرض لاتظهر الثمرة بین القولین فی المسالة، فان انتفاء التعارض بین العامین لیس من جهة القول بانقلاب النسبة بل من جهة انتفاء مقتضیه فعلی کلا القولین فی المسالة لاتعارض فی البین.

واما علی الفرض الثالث، وهو ما اذا ورد مخصصان علی مورد افتراق کل من العامین کما اذا ورد مخصص علی مورد افتراق العام الاول بلسان یجب اکرام العلماء العدول وورد مخصّص علی مورد افتراق العام الثانی بلسان یحرم اکرام الفساق من الجهال، وبعد تخصیص العامین بهما فتختص حجیة کل منهما بمورد الاجتماع وهو العلماء الفساق، فان مقتضی العام الاول وجوب اکرامهم

ص:181

ومقتضی العام الثانی کراهة اکرامهم، فاذن تقع المعارضة بینهما فلا بد من الرجوع الی قواعد بابها.

وفی هذا الفرض ایضا لا تظهر الثمرة بین القولین فی المسالة، فانه علی کلا القولین فیها فالمعارضة بینهما فی مورد الاجتماع مستقرة سواء أفیه القول بالانقلاب ام القول بعدم الانقلاب، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، هل تسری المعارضة من بین العامین الی ما بین الخاصین او لا؟

والجواب ان فی المسالة قولین: القول الاول انها لاتسری الیهما، القول الثانی انها تسری، وقد اختار القول الاول المحقق النائینی(1) قدس سره والقول الثانی السید الاستاذ قدس سره(2) وقد افاد السید الاستاذ قدس سره فی وجه ذلک ان منشاء التعارض بین العامین من وجه هو العلم الاجمالی بعدم صدور احدهما فانه یشکل التعارض بینهما، ولهذا اذا انقلب هذا العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بعدم صدور احدهما المعین انتفی التعارض بانتفاء موضوعه، وفی المقام لیس لنا علم اجمالی بعدم صدور احد العامین من وجه بل لنا علم اجمالی بعدم صدور احد هذه الادلة الاربعة وهی العامان والمخصصان ولهذا لو انحل هذا العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بعدم صدور احد العامین او احد الخاصین، ارتفعت المعارضة بارتفاع منشأها وهو العلم الاجمالی.

وبکلمة، لو علم تفصیلا بکذب احد العامین وعدم صدوره، ارتفع المعارضة بین الادلة الثلاث الباقیة بارتفاع منشائها وهو العلم الاجمالی المتمثلة فی وجوب

ص:182

اکرام العلماء العدول، وحرمة اکرام الجهلاء الفساق وکراهة اکرام الفساق، اما بین الاول والثانی والثالث فلا تنافی لا فی الموضوع ولا فی الحکم واما بین الثانی والثالث، فلامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما وکذلک الحال اذا کان الدلیل کراهة اکرام الفساق، فانه لا تعارض بین الادلة الثلاث الباقیة وهی حرمة اکرام الجهلاء الفساق، ووجوب اکرام العلماء العدول، واستحباب اکرام العلماء، فان الاول لاینافی الثانی والثالث لا فی الموضوع ولا فی الحکم، واما الثانی فهو یقدم علی الثالث بالجمع الدلالی العرفی.

واما اذا علم تفصیلا بعدم صدور احد الخاصین فایضا ترتفع المعارضة بین الادلة الثلاث الباقیة، باعتبار ان احد الباقیین اذا خصص العام فصار ذلک العام اخص من العام الاخر فیخصص به.

والخلاصة، انه اذا علم اجمالا بعدم صدور احد هذه الادلة الاربع، تقع المعارضة بین کل واحد منها والثلاثة الاخری، فاذن لابد من ملاحظة الترجیح بینها، فان کان هناک مرجح لاحدها دون الثلاثة الباقیة یؤخذ به ویطرح الباقیة، وان لم یکن مرجح فی البین فالحکم هو التخییر بینها بطرح احدها والاخذ بالباقیة هذا.

وقد اورد بعض المحققین(1) قدس سره بالنقض بما اذا ورد مخصصان علی العامین المتعارضین بالتباین کما اذا ورد عام یستحب اکرام الشعراء، وورد عام اخر یکره اکرام الشعراء ثم ورد مخصص علی العام الاول بلسان یجب اکرام الشعراء العدول من الفقهاء وعلی العام الثانی بلسان یحرم اکرام الشعراء الفساق من الجهلاء، وبعد تخصیص العامین بهما تبقی النسبة بینهما علی حالها وهی التباین،

ص:183

فاذن لابد من اعمال مرجحات باب المعارضة بینهما ان کانت والا فالحکم هو التساقط او التخییر.

وفیه ان هذا النقص غیر وارد وذلک لان ما ذکره قدس سره من الضابط لوقوع المعارضة بین الادلة الاربعة وهو العلم الاجمالی بعدم صدور احدهما ینطبق بعینه علی هذا المثال وماشاکله، فان هذا العلم الاجمالی لو انحل وصار علماً تفصیلیاً بعدم صدور احد العامین معینا او احد الخاصین کذلک انتفی التعارض بین الادلة الاربعة، مثلاً اذا فرضنا العلم التفصیلی بعدم صدور العام الاول انتفی التعارض بانتفاء منشائه وهو العلم الاجمالی، فاذن لاتعارض بین الادلة الثلاث الباقیة لامکان الجمع الدلالی العرفی بینها، لان نسبة کلا المخصصین الی العام الثانی نسبة الخاص الی العام ولا مانع من تخصیصه بهما معا وکذلک اذا علم تفصیلا بعدم صدور احد الخاصین کالخاص الاول مثلا، فان الخاص الثانی حینئذٍ یخصص العام الثانی، وبعد التخصیص اصبح العام الثانی اخص من العام الاول فیخصص به فاذن لاتعارض بین الادلة الثلاث الباقیة لامکان الجمع الدلالی العرفی بینها، ولا فرق بین ان یکون موضوع الخاصین متعدداً او واحداً کما اذا جاء المخصص الاول بلسان لا یستحب اکرام الشعراء العراقیین والمخصص الثانی بلسان لایکره اکرام الشعراء العراقیین، ففی مثل ذلک اذا علم تفصیلا بعدم صدور العام الاول، انتفی التعارض بین الادلة الثلاث الباقیة اما بین المخصص الاول والثانی والعام الثانی فلا تعارض حقیقة، واما بین المخصص الثانی والعام الثانی فلامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما وکذلک الحال اذا انتفی العام الثانی، وفی هذین الفرضین انتفاء التعارض بین الادلة الثلاث الباقیة بانتفاء منشائه وهو العلم الاجمالی بین بعضها وبعضها الاخر حقیقی وبین بعضها وبعضها الاخر لامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما والجامع انتفاء التعارض المستقر بانتفاء

ص:184

منشائه، واما اذا علم بعدم صدور احد المخصصین فی کلا الفرضین هما ما اذا کان موضوع کلا الخاصین واحداً وما اذا کان موضوعهما متعدداً، فینتفی التعارض بین الادلة الثلاث الباقیة جمیعاً بامکان الجمع الدلالی العرفی، وما فی کلام بعض المحققین قدس سره من تخصیص النقض بما اذا کان موضوع الخاصین واحداً لاوجه له ولا موجب لهذا التخصیص اصلاً، فان المناط انما هو بانتفاء التعارض المستقر سواء اکان انتفائه بالجمع الدلالی العرفی بین الادلة الثلاث الباقیة ام کان بالحقیقة کمامر.

ومن هذا القبیل ایضا ما اذا کانت النسبة بین الخاصین عموما من وجه، کما اذا جاء احد الخاصین بلسان لایستحب اکرام الشعراء التمیمیین، والخاص الاخر بلسان لایکره اکرام الشعراء الهاشمیین وبعد تخصیص العامین بهما، فعلی القول بالانقلاب وان انقلبت النسبة من التباین الی عموم من وجه الا انه لا اثر له لا اصولیاً ولافقهیاً، ولکن ما ذکره قدس سره من الضابط لوقوع المعارضة بین الادلة الاربع ینطبق علی هذا المثال ایضا، لانه لو علم تفصیلا بعدم صدور احد العامین او احد الخاصین، انتفی المعارضة بین الادلة الثلاث الباقیة بانتفاء منشائها وهو العلم الاجمالی حیث انه انحل بالعلم التفصیلی، وهذا دلیل علی ان منشأ المعارضة بینها هو العلم الاجمالی، وهنا امثلة اخری ینطبق علیها هذا الضابط.

فالنتیجة، ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من الضابط العام لاینحصر بما ذکره من المثال هذا.

والصحیح فی المقام ان یقال اما اولاً، فلان التعارض بین العامین فی الامثلة المتقدمة غیر التعارض بین الادلة الاربع، فان التعارض بین العامین یکون بالذات بینما یکون التعارض بین الادلة الاربع بالعرض ای بالعلم الاجمالی وکلا القسمین من التعارض موجود فی جمیع الامثلة المذکورة، غایة الامر ان التعارض

ص:185

بین الادلة الاربع الذی یکون منشائه العلم الاجمالی یرتفع بارتفاع العلم الاجمالی وانقلابه الی علم تفصیلی اما بعد صدور احد العامین او بعدم صدور احد الخاصین.

نعم هنا فرق بین العلم التفصیلی بعدم صدور احد العامین معیناً وبین العلم التفصیلی بعدم صدور احد الخاصین کذلک، فعلی الاول یرتفع التعارض بارتفاع موضوعه حقیقة، واما علی الثانی فیرتفع التعارض بین العامین وهو التعارض بالذات علی القول بانقلاب النسبة، فانه اذا علم بعدم صدور احد الخاصین معینا فالخاص الاخر الباقی یخصص احد العامین وحینئذٍ تنقلب النسبة بینهما من التباین الی عموم وخصوص مطلق، وعندئذٍ فیمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما وبه یرتفع التعارض، واما علی القول بعدم انقلاب النسبة فالتعارض بینهما باقی.

والخلاصة، ان التعارض بالعرض وهو التعارض بالعلم الاجمالی بین الادلة الاربع انما هو بین کل واحد منها والثلاثة الاخری، فان دلیل الاعتبار لایشمل الجمیع من جهة العلم الوجدانی الاجمالی بعدم صدور واحد منها واما شموله للباقی معینا فهو ترجیح من غیر مرجح ومردداً مفهوما فلا وجود له فی الخارج ومصداقاً وهو احدهما المردد فلا یعقل، وبارتفاع هذا العلم الاجمالی وانقلابه الی علم تفصیلی یرتفع التعارض بارتفاع منشائه وهو العلم الاجمالی، واما التعارض بین العامین الذی هو بالذات فهو یرتفع علی القول بانقلاب النسبة ولا یرتفع علی القول بعدم انقلابها.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی ان الفرق بین انقلاب العلم الاجمالی فی المقام الی العلم التفصیلی بعدم صدور احد العامین معینا وبین انقلابه الی العلم التفصیلی بعدم صدور احد الخاصین کذلک، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان التعارض بین العامین فی الامثلة المذکورة المشار الیها

ص:186

انفا حیث انه بالذات فیتقدم رتبة علی التعارض بین الادلة الاربع الذی هو بالعرض، ولهذا لابد اولاً من تخصیصهما بالخاصین وعندئذٍ فعلی القول بعدم انقلاب النسبة بین العامین او القول بانقلابها من التباین الی عموم من وجه حیث ان التعارض بینهما یبقی علی حاله علی کلا القولین فی المسالة ولایرتفع بالتخصیص، فلابد وقتئذٍ من علاج التعارض بینهما من الترجیح ان کان والا فالتساقط.

ثم ان التعارض لایسری من العامین فی المقام الی الخاصین فی هذه الامثلة المتقدمة، لان هذا التعارض یعالج بینهما اما بالحکم بالتخییر او الترجیح او التساقط علی القول بعدم انقلاب النسبة، واما التعارض بین کل من العامین والخاصین یعنی الادلة الاربع فهو ناشیئ من العلم الاجمالی بکذب بعضها، ولهذا یکون هذا التعارض بالعرض لا بالذات بینما یکون التعارض بین العامین بالذات ولا فرق من هذه الناحیة بین جمیع الامثلة المتقدمة، فان التعارض بین العامین یکون بالذات وبین الادلة الاربع یکون بالعرض.

ومن هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من سرایة التعارض من العامین الی الخاصین فی المقام فی غیر محله، ضرورة ان هذا التعارض بینهما بالذات ولا یعقل سرایته منهما الیهما المخالفین لهما موضوعاً ومحمولاً، واما التعارض بالعرض بین الجمیع فهو علی نسبة واحدة فلا تتصور فیه السرایة منهما الیهما ومنشائه العلم الاجمالی ونسبته الی الجمیع علی حد سواء.

کما انه یظهر مما ذکرناه انه لا مجال لما اورده بعض المحققین قدس سره من النقض علی ما ذکره السید الاستاذ قدس سره بالمثالین الاخیرین المتقدمین، لمامر من انه لا فرق بینهما وبین المثال الاول فما قال السید الاستاذ قدس سره فی المثال الاول ینطبق حرفیا علی المثالین الاخیرین وماشاکلهما.

ص:187

واما ثانیاً، فلان التعارض بالنحو المذکور غیر مختص بالادلة الظنیة سنداً حتی یکون العلم الاجمالی بعدم صدور احد الادلة موجبا لسریان التعارض الی سندها جمیعاً، وذلک لان مرکز التعارض بین العامین من وجه تارة یکون السند مباشرة کما اذا علم اجمالا بکذب احدهما فی الواقع واخری یکون مرکزه ومصبه الدلالة مباشرة بان یکون التعارض بین الدلالة الاطلاقیة لکل منهما مع الدلالة الاطلاقیة للاخر ولکن یسری هذا التعارض من مرحلة الدلالة الی مرحلة السند اذا کان السند ظنیاً، علی اساس انه لایمکن التعبد بالسند مع اجمال الدلالة وعدم امکان الاخذ بها لانه لغو وجزاف فلایمکن صدوره من المولی الحکیم.

وثالثة یکون مرکز التعارض الدلالة مع عدم سرایته الی السند اذا کان قطعیاً، فاذن هنا ثلاثة فروض، الاول ان یکون مرکز التعارض سند العامین کما اذا علم اجمالا بعدم صدور احدهما فی الواقع، الثانی ان یکون مرکز التعارض الدلالة ومع اجمالها یسری التعارض الی السند اذا کان ظنیاً، الثالث ان یکون مرکز التعارض الدلالة مباشرة لان السند قطعی فلایسری التعارض الیه.

اما الفرض الاول فلان العلم الاجمالی بعدم صدور احد العامین من وجه مباشرة فقط ولیس هنا علم اجمالی اخر بعدم صدور احد الادلة الاربعة، لان هذا العلم الاجمالی انما هو بین العامین سنداً ولایسری منهما الی سند الخاصین حتی یکون اطراف العلم الاجمالی اربعة، فاذن ماذکره السید الاستاذ قدس سره من سرایة التعارض من العامین من وجه الی الخاصین لایتصور فی هذه الصورة، ضرورة انه لایعقل فیها سرایة التعارض من سندی العامین الی سندی الخاصین والفرض انه لیس هنا علم اجمالی بعدم صدور احد الخاصین.

ثم اننا اذا فرضنا العلم الاجمالی بعدم صدور احد الادلة الاربعة المتمثلة فی

ص:188

العامین والخاصین فی المقام، فلا شبهة فی وقوع المعارضة بینها وسقوط الادلة الاربعة جمیعاً لوقوع التعارض والتکاذب بین کل واحدة منها والثلاثة الاخری، ولهذا لاتشمل ادلة الحجیة لها جمیعاً وشمولها لاحدها المعین دون الباقیة کذلک وبالعکس ترجیح من غیر مرجح، کما ان هذا العلم الاجمالی اذا صار علماً تفصیلیا بعدم صدور احدها المعین ترتفع المعارضة بارتفاع منشائها وهو العلم الاجمالی علی کلا القولین فی المسألة، نعم تبقی المعارضة بین العامین بحالها حیث انه لیس منشائها هذا العلم الاجمالی بل لها منشاء اخر وهو التنافی بینهما بالذات، ومن المعلوم ان هذا التعارض لایسری الی الخاصین لان مرکز هذا التعارض سند العامین فقط ولایعقل سرایته الی سند الخاصین.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی ان ماذکره السید الاستاذ قدس سره من سرایة التعارض من العامین الی الخاصین وان التعارض انما هو بین الادلة الاربعة ومنشاؤه العلم الاجمالی بعدم صدور احد هذه الادلة مجرد افتراض لا واقع موضوعی له فی المقام، فان ما هو موجود فی المقام هو العلم الاجمالی بعدم صدور احد العامین فقط، واما الخاصان فهما خارجان عن اطراف هذا العلم الاجمالی ولهذا لایرتفع هذا العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بعدم صدور احد الخاصین معیناً وانما یرتفع بالعلم التفصیلی بعدم صدور احد العامین کذلک.

والخلاصة، ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره لاینطبق علی هذا الفرض.

واما الفرض الثانی، وهو ان مرکز التعارض ومصبه الدلالة فان الدلالة الاطلاقیة لکل من العامین معارضة مع الدلالة الاطلاقیة للعام الاخر مع احتمال صدور کلیهما معا ولهذا لاتعارض بینهما سنداً، ولکن حیث ان دلالة کل منهما مجملة من جهة التعارض ولایمکن العمل باطلاقها فمن اجل ذلک یسری التعارض من الدلالة الی السند اذا کان ظنیاً باعتبار انه لایمکن التعبد بالسند مع

ص:189

اجمال الدلالة وعدم امکان العمل بها لانه لغو ولا یسری الی سند الادلة الاربعة وهی العامان والخاصان جمیعاً فانه بلا موجب ومبرر، ضرورة ان التعارض لیس بین دلالة کل من الخاصین مع دلالة الخاص الاخر حتی یسری الی سندهما اذا کان ظنیاً، لان التعبد بالسند مع اجمال الدلالة وتعارضها وعدم امکان العمل بها لغو وجزاف فلایمکن صدوره من المولی الحکیم.

والخلاصة، ان سرایة التعارض من الدلالة الی السند اذا کان ظنیاً فلا محالة تکون مبنیة علی نکتة فلا یمکن ان تکون جزافا، والنکتة فی ذلک هی انه طالما لایمکن العمل بالدلالة والاخذ بها من جهة اجمالها وتعارضها وعدم امکان الجمع الدلالی العرفی فیها فلایمکن التعبد بالسند، لان التعبد به انما هو من جهة العمل بالدلالة لاجزافا، فاذا لم یمکن العمل بها فلا معنی للتعبد به لانه لغو، هذا من ناحیة، ومن ناحیة اخری، ان فی هذا الفرض لیس هنا علم اجمالی بعدم صدور احد العامین، غایة الامر ان دلیل الاعتبار لایشملهما من جهة عدم امکان الجمع الدلالی العرفی بینهما فی مرحلة الدلالة ولا علم اجمالی بکذب احد الادلة الاربعة لاحتمال صدور الجمیع هذا بحسب السند، واما بحسب الدلالة فنعلم اجمالا ان اصالة الظهور قد سقطت عن الحجیة فی احد العامین فقط ولا علم بسقوطها بالنسبة الی الخاصین بل لاشبهة فی عدم سقوطها بالنسبة الیهما لعدم التنافی بینهما حکماً وموضوعاً.

فالنتیجة ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره لاینطبق علی هذا الفرض ایضاً.

واما الفرض الثالث، وهو ما اذا کان مرکز التعارض الدلالة مع کون السند قطعیاً، فعندئذٍ نعلم اجمالا بسقوط أصالة الظهور عن الحجیة فی احد العامین ولهذا فلایمکن التمسک بها فیهما ولایسری التعارض من الدلالة الی السند فانه قطعی، ولا مانع من التمسک باصالة الظهور فی کل من الخاصین لعدم التعارض

ص:190

والتنافی بینهما، وهذا الفرض خارج عما ذکره السید الاستاذ قدس سره موضوعاً.

هذا تمام الکلام فی الصورة الثانیة.

البین، ولا وجه لتخصیص العام باحدهما ثم ملاحظة النسبة بینه وبین المخصص الاخر لانه ترجیح من غیر مرجح، هذا مضافا الی انه لا اثر لهذا التخصیص فانه لایوجب انقلاب النسبة بینه وبین الخاص الاخر بل النسبة بینهما باقیة علی حالها وهی العموم المطلق، فالنتیجة انه لا تظهر الثمرة فی هذا الفرض بین القولین فی المسالة.

واما الفرض الثالث، وهو ما اذا کانت النسبة بین الخاصین عموما من وجه، فتارة یکون الخاصان مستوعبین لتمام مدلول العام، وفی هذا الفرض قد یکون بین الخاصین تعارض فی مورد الاجتماع وقد لایکون بینهما تعارض فیه وتارة اخری لایکون الخاصان مستوعبین لتمام مدلول العام، وفی هذا الفرض قد یکون بین الخاصین تعارض فی مورد الاجتماع، وقد لایکون بینهما تعارض فیه فهنا اربع صور:

المخصصین معا لاستلزام ذلک بقاء العام بلا مورد وهو لایمکن الا فی بعض الفروض کما سوف نشیر الیه، هذا من ناحیة، ومن ناحیة اخری، لوفرضنا امکان تخصیص العام باحدهما المعین لسبب دون اخر، فعلی القول بانقلاب النسبة تنقلب النسبة بین العام والخاص الاخر من العموم والخصوص المطلق الی التباین، فعندئذٍ لابد ان یعامل معهما معاملة المتعارضین من الحکم بالترجیح او التخییر او التساقط، واما علی القول بعدم انقلاب النسبة فتبقی النسبة بحالها وهی نسبة العموم والخصوص المطلق، ولکن هذا مجرد افتراض لا واقع موضوعی له.

ثم ان اطلاقی المخصصین اذا سقطا فی مورد الاجتماع من جهة المعارضة فی فرض عدم وجود المرجح لاحدهما فیه، فلا مخصص للعام حینئذٍ بالنسبة الی مورد الاجتماع، وعندئذٍ فان کان مورد الاجتماع متمثلاً فی افراد کثیرة فی البلدة وهی الفقهاء النحویین فلا مانع من تخصیص العام بکل من المخصصین فی مورد افتراقه، لفرض ان اطلاق کل منهما حجة فیه ولا یلزم حینئذٍ تخصیص بالفرد النادر.

واما اذا فرضنا ان مورد الاجتماع متمثل فی الفرد النادر، فعندئذٍ لایجوز تخصیص العام بهما فی موارد الافتراق لاستلزامه محذور التخصیص بالفرد النادر، فاذن تقع المعارضة بین العام وکلا المخصصین معاً، وحینئذٍ فلابد من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة فان کان هناک مرجح فهو والافیسقطان معا والمرجع عندئذٍ الاصل العملی ان لم یکن اصل لفظی.

فالنتیجة، ان الثمرة لاتظهر بین القولین فی هذه الصورة.

النحویین، فان عدم الاستحباب لاینافی الوجوب ویجتمع معه، فاذا لم یکن بینهما تعارض فی الحکم فی مورد الاجتماع فلا یمکن تخصیص العام بهما معاً لاستلزامه محذور الغاء العام وبقائه بلا مورد ولازم ذلک ان صدور العام من المولی الحکیم لغو وجزاف وهو لایمکن، واما تخصیصه باحدهما دون الاخر فهو ترجیح من غیر مرجح، لان نسبة کلا المخصصین الی العام نسبة واحدة فلا یمکن الترجیح.

فالنتیجة، ان الثمرة لاتظهر بین القولین فی المسالة فی هذه الصورة ایضا.

وحینئذٍ فلابد من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة، وعلی الثانی فلا مانع من تخصیصه بهما معاً کمامر بلا فرق فی ذلک بین القول بانقلاب النسبة فی المسالة والقول بعدم انقلابها فیها هذا.

ولکن قد یقال کما قیل، ان تخصیص العام بکلا المخصصین معا انما هو فیما اذا کانا صادرین فی زمن واحد، فعندئذٍ لابد من تخصیصه بکل واحد منهما فی عرض الاخر ولایجوز تخصیصه باحدهما ثم ملاحظة النسبة بینه وبین المخصص الاخر لانه ترجیح من غیر مرجح بعد ما کانت نسبة کلا المخصصین الی العام نسبة واحد، واما اذا کانا صادرین فی زمانین طولیین کما اذا صدر عام من الباقر علیه السلام ثم صدر مخصصین احدهما من الصادق علیه السلام والاخر من الرضا علیه السلام، ففی مثل ذلک قد یتوهم انه یخصص العام بالمخصص الاول وهو الصادر من الصادق علیه السلام المتقدم زمناً، وعندئذٍ فلایکون العام حجة الا فی المقدار الباقی ولایکشف به الا عن تعلق الارادة الجدیة به، وحینئذٍ فاذا ورد المخصص الثانی فبطبیعة الحال یرد علی العام المخصص، فعلی القول بانقلاب النسبة تنقلب النسبة فی هذا الفرض من عموم وخصوص مطلق الی عموم وخصوص من وجه، فاذن لایمکن تخصیص العام بالمخصص الثانی لان النسبة بینهما علی القول بانقلاب النسبة عموم من وجه، فحینئذٍ تقع المعارضة بینهما فی مورد الاجتماع فلابد عندئذٍ من الرجوع الی مرجحاتها.

وقد اجاب عن هذا التوهم السید الاستاذ(1) قدس سره والیک نص جوابه:

ان الائمة علیهم السلام کلهم بمنزلة متکلم واحد فانهم یخبرون عن الاحکام المجعولة فی الشریعة المقدسة فی عصر النبی الاکرم صلی الله علیه وآله ولهذا یخصص العام الصادر من

ص:195

احدهم بالخاص الصادر من الاخر منهم علیهم السلام فانه لولا ان کلهم بمنزلة متکلم واحد لاوجه لتخصیص العام فی کلام احد بالخاص فی کلام اخر، فاذن یکون الخاص الصادر من الصادق علیه السلام مقارنا مع العام الصادر من امیرالمؤمنین علیه السلام بحسب مقام الثبوت وان کان متأخرا عنه بحسب مقام الاثبات وکذا الخاص من الباقر علیه السلام، فکما ان الخاص المقدم زمانا یکشف عن عدم تعلق الارادة الجدیة من لفظ العام بالمقدار المشمول له کذلک الخاص المتأخر ایضاً یکشف عن عدم تعلق الارادة الجدیة من لفظ العام بالمقدار الذی یکون مشمولا له وکلاهما فی مرتبة واحدة.

وقد ناقش فی جواب السید الاستاذ قدس سره بعض المحققین(1) قدس سره والیک نصه:

والتحقیق ان هذا الکلام لیس جوابا عن هذه الشبهة وانما هو جواب عن شبهة اخری وقع الخلط بینهما توضیح ذلک، ان حدیث نظر الخطابات الشرعیة الی زمان واحد (وهو زمان التشریع) یثبت ان زمان مدلول الخطابات کلها واحد ولیس کل خطاب یشرع به حکم جدید من حین صدور الخطاب وبهذا یتم الجواب علی شبهة اخری تورد علی عکس مسألتنا وهو ما اذا ورد خاص متقدم علی عامه، حیث یشکل علی تخصیص العام به بان النسبة بینهما عموم من وجه، لان الخاص یشمل الافراد فی الزمن قبل مجیئ العام بخلاف العام فانه لایشمل تلک الافراد، فاذن لاتکون النسبة بینهما العموم والخصوص المطلق بل من وجه فیکون الجواب بالالتفات الی النکتة التی ابرزها السید الاستاذ قدس سره فی المقام، فانه اذا کانت الخطابات کلها تکشف عن احکام ثابتة ومشرعة فی زمن واحد فالنسبة بینهما لا تختلف سواء تقدم العام ام الخاص.

ص:196

الا ان هذه النکتة اجنبیة عن الشبهة المشارة الیها فی هذا البحث، لان جهة الاشکال ان العام لایبقی حجة بعد التخصیص الاول الا فی الباقی وکون الخطاب یکشف عن احکام مشرعة فی زمان واحد لایجعل الخاص الثانی حجة قبل وروده بل الحجة قبل وروده هی العام، فاذا کان المیزان فی التخصیص ملاحظة النسبة بین المقدار الحجة من کل دلیل کما هو مبنی انقلاب النسبة فلا محالة تکون النسبة بین المقدار الحجة من العام حین مجیء المخصص الثانی العموم من وجه، فالاجابة علی هذه الشبهة لابد ان تکون بتوحید زمان الدال والحجة لاالدال والمدلول هذا.

ویمکن نقد هذه المناقشة بتقریب ان الخطابات الشرعیة فی الکتاب والسنة الصادرة من النبی الاکرم صلی الله علیه وآله والائمة الاطهار علیهم السلام فی طول هذه الفترة الزمنیة الطویلة جمیعاً تحکی عن الاحکام المشرعة المجعولة فی الشریعة المقدسة من عصر التشریع فلا تقدم ولا تأخر فی مضامینها ومدالیلها فانها جمیعاً موجودة بالوجود الاعتباری فی زمن التشریع والتقدم والتأخر والتدریجیة انما هی فی بیاناتها بالخطابات التی صدرت فی الکتاب والسنة وتحکی عنها بلا فرق فی ذلک بین الخطابات المتقدمة والخطابات المتأخرة زمانا فان الجمیع یحکی عن الاحکام المشرعة فی زمن واحد وهو زمان التشریع، ومن هنا لافرق بین ان یکون الخطابان المتعارضان متقارنین زمانا او یکون احدهما متقدماً علی الاخر کذلک، وکذا فی موارد الجمع الدلالی العرفی فان الاظهر یتقدم علی الظاهر سواء أکان مقارناً معه زماناً ام کان متقدماً علیه او متأخراً عنه کذلک، والخاص یتقدم علی العام سواء اکان مقارنا معه زمانا ام متأخراً عنه او متقدماً علیه کذلک.

وعلی هذا فاذا ورد عام وورد خاصان طولیان، مثلا ورد عام من الباقر علیه السلام وورد احد الخاصین من الصادق علیه السلام والخاص الاخر من الرضا علیه السلام، مثلا اذا

ص:197

ورد من الباقر علیه السلام یجب اکرام العلماء ثم ورد من الصادق علیه السلام یحرم اکرام العلماء الفساق، فبطبیعة الحال یخصص العام به ونتیجة هذا التخصیص تقیید موضوع العام بالعلماء الذین لایکونوا بفساق، وبعد ذلک ورد من الرضا علیه السلام یکره اکرام علماء النحویین، ولا شبهة فی انه یکشف عن تقیید موضوع العام بقید اخر فی عرض القید الاول، ولازم ذلک انه یرد علی العام ویدل علی تقیید موضوعه بهذا القید فی عرض تقییده بالقید الاول وهو عدم الفسق باعتبار ان العام ظاهر فی العموم والشمول بالنسبة الی جمیع اصنافه وحصصه فی عرض واحد کالعلماء الفساق والاصولیین والفقهاء والنحویین وغیرهم، فالمخصص الاول یقید موضوع العام وهو العلماء فی المثال بغیر العلماء الفساق، فاذن لایکون ظهوره فی هذه الحصة حجة، واما ظهوره فی ارادة سائر حصصه یکون حجة، فاذا ورد المخصص الثانی فهو یدل علی تقیید موضوعه بغیر العلماء النحویین فاذن لایکون ظهوره فی شمول هذه الحصة حجة.

والخلاصة، ان المخصص الثانی یرد علی العام باعتبار ظهوره فی ارادة هذه الحصة لا انه یرد علی العام المخصص المقید بالقید الاول والا فلازم ذلک ان یکون تقیید الثانی فی طول التقیید الاول مع ان الامر لیس کذلک.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة وهی ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من الجواب عن الشبهة المذکوره صحیح علی القول بعدم انقلاب النسبة، فعندئذٍ لا فرق بین المخصص الصادر عن الامام الصادق علیه السلام والمخصص الصادر عن الامام الرضا علیه السلام فان نسبة کلیهما الی العام نسبة الخاص الی العام، فالنتیجة انه لا فرق بین ان یکون المخصصان عرضیین او یکونا طولیین، واما علی القول بانقلاب النسبة فالنسبة بین المخصص الثانی والعام بعد تخصیصه بالمخصص الاول عموم من وجه لوضوح ان النسبة بین حجیة العام فی الباقی

ص:198

وظهور الخاص فی مدلوله عموم من وجه فی المثال المذکور وماشاکله، ولکن لایخفی ان هذا القول مبنی علی ان المخصص الثانی یرد علی العام المخصص بالمخصص الاول، الا ان هذا المبنی غیر صحیح وغیر دقیق فانه یرد علی ظهور العام فی العموم کما یرد المخصص الاول علیه کذلک، لان فی زمان ورود المخصص الثانی فقد اجتمع علی العام مخصصان فی هذا الزمان احدهما حدوثی والاخر بقائی ولا فرق بینهما من هذه الناحیة، فاذن لابد من تخصیص العام بکلیهما معاً لان تخصیصه فی هذا الزمان باحدهما المعین دون الاخر ترجیح من غیر مرجح.

واما ما ذکره بعض المحققین قدس سره من ان ذلک جواب عن شبهة اخری فلیس الامر کذلک، فان الشبهة الاخری لیست شبهة فی الواقع ولاتخطر ببال احد، فان المرتکز لدی المتشرعة والمتسالم عندهم ان الائمة علیهم السلام لیسوا بمشرعین للاحکام الشرعیة وان الخطابات الصادرة منهم علیهم السلام لاتتکفل جعل الاحکام الشرعیة من حینها فانها تحکی عن الاحکام المجعولة والمشرعة فی عصر التشریع لا انها تتضمن جعلها من حین صدورها ضرورة ان الوحی بعد زمان الرسول الاکرم صلی الله علیه وآله قد انقطع.

ومن هنا یظهر ان ما ذکره بعض المحققین قدس سره من الجواب عن هذه الشبهة یرجع الی ماذکره السید الاستاذ قدس سره لباً والیک نص ما اجاب بعض المحققین قدس سره(1).

والصحیح فی الجواب ان تحکیم المخصص علی العام وتخصیصه به فی کل زمان موقوف علی حجیة الخاص فی ذلک الزمان، فلیس ورود الخاص فی زمان

ص:199

معناه ارتفاع حجیة العام الی الابد ولذلک یرجع العام حجة فیما اذا ورد علیه خاص او معارض بعد ذلک، وعلی هذا الاساس یعرف ان تخصیص العام فی زمن ورود الخاص الثانی بالنسبة الی کل من المخصصین موقوف علی حجیة ذلک المخصص فی ذلک الزمان ولا تجدی حجیته فی زمن اسبق، ومن الواضح ان حجیة کل واحد من المخصصین فی زمان صدور الخاص الثانی فی رتبة واحدة وان کانت احدی الحجتین بقائیة والاخری حدوثیة فتخصیص العام باحداهما دون الاخری ترجیح بلا مرجح، ولولا هذه النکتة لزم تأسیس فقه جدید بملاحظة الادلة الشرعیة المتعارضة وتحدید النسب والعلاقات فیما بینها.

وغیر خفی ان هذا الجواب من الواضحات والمرتکزات فی الاذهان، ضرورة ان الخاص بعد اتصافه بالحجیة یکشف عن تقیید موضوع العام بعدم عنوان الخاص وطالما یکون هذا الکشف باقیاً ومستمراً یکون رافعا لحجیة العام، لان المعلول فی حدوثه وبقائه بحاجة الی العلة ولایعقل ان یکون الخاص بحدوثه رافعا لحجیة العام الی الابد والا لزم ان لایکون المعلول فی بقائه بحاجة الی العلة.

وعلی هذا فالخاص الاول کاشف عن تقیید موضوع العام بعدم عنوانه، ومن المعلوم ان هذا الکشف مستمر الی ورود الخاص الثانی وفی زمان وروده هنا کشفان احدهما حدوثی وهو الخاص الثانی والاخر بقائی وهو الخاص الاول، وهذا هو معنی ماذکره السید الاستاذ قدس سره وان الخاص الثانی لم یرد علی العام المخصص المقید بالقید الاول والا لزم ان یکون القید الثانی فی طول القید الاول وهو کما تری، بل یرد علی العام بتقیید موضوعه بقید اخر فی عرض تقییده بالقید الاول.

فالنتیجة، ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من الجواب تام وما ذکره بعض

ص:200

المحققین قدس سره یرجع الیه لباً والاختلاف انما هو فی التعبیر وصیاغة المسالة.

واما الفرض الثالث، وهو ما اذا کانت النسبة بین الخاصین عموماً وخصوصاً مطلقاً، فتارة یکون الاخص من الخاصین متصلا بالعام والاعم منهما منقصلاً عنه واخری یکون الاخص ایضاً منقصلاً عن العام کالاعم، وعلی کلا التقدیرین فتارة لایکون بین الخاصین تنافی فی الحکم واخری یکون بینهما تنافی فیه فهنا صور:

باخصهما فلا یغیر النسبة علی القول بالانقلاب، فاذن لافرق فی هذه الصورة بین القولین فی المسالة.

ودعوی، ان تخصیص العام باخص الخاصین اذا کانا متوافقین فی الحکم لغو بعد تخصیصه باعم الخاصین، مدفوعة، بان ذکر الخاص بعد العام یکون نکتة الاهتمام به والتاکید علیه، ولهذا قد ورد فی الروایات لاتصل خلف الفاسق وورد فی روایة اخری لاتصل خلف شارب الخمر وهکذا ولذلک نظائر کثیرة فی الروایات.

بقی الکلام فی مسألتین:

والمفروض انها غیر محفوظة فی حال انفصاله عن العام، لان النسبة بینهما فی هذه الحال عموم من وجه لا عموم مطلق ولهذا لاتکون من صغریات الکبری المذکورة فمن اجل ذلک یکون بینهما تعارض فی مورد الاجتماع ولابد من الترجیح او التساقط، والخلاصة ان طرف النسبة لابد ان تکون محفوظة فی حال الاتصال والانفصال، غایة الامر انه فی حال الاتصال مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم وفی حال الانفصال رافع لحجیته فطرف النسبة الظهور، فعلی الاول مانع عن انعقاده وعلی الثانی مانع عن حجیته.

هل یصلح ان یکون مخصصاً للعام الاول، او لا، او ان هنا تفصیلاً فیه وجوه واقوال، قیل بالوجه الاول وهو تخصیص العام الاول بکلا المخصصین.

والجواب، ان اعم الخاصین حیث انه مبتلی بالمعارض وهو العام الثانی المخصص بالمتصل فلا یصلح ان یکون مخصصاً للعام الاول.

وقد اختار المحقق النائینی قدس سره(1) الوجه الثانی بتقریب، ان العام الاول کالعام الثانی قد خصص باخص الخاصین، غایة الامر ان المخصص متصل بالنسبة الی العام الثانی ومنفصل بالنسبة الی العام الاول، فاذن تکون النسبة بین اعم الخاصین المنفصل وبین کل من العامین عموماً من وجه، واما بینه وبین العام الثانی المتصل باخص الخاصین فهی عموم من وجه من الاول باعتبار انه مانع عن انعقاد ظهوره فی العموم، واما بینه وبین العام الاول فهی مبنیة علی القول بانقلاب النسبة من عموم مطلق الی عموم من وجه، فانه بعد تخصیصه بالمخصص المتصل بالعام الثانی انقلبت النسبة بینه وبین اعم الخاصین من عموم مطلق الی عموم من وجه علی القول بالانقلاب کما هو مختاره قدس سره هذا.

وللمناقشة فیه مجال اما اولا فقد تقدم انه لاوجه لتخصیص العام الاول باخص الخاصین اولاً ثم ملاحظة النسبة بینه وبین اعم الخاصین، لان نسبة کلا الخاصین الی العام الاول نسبة واحدة وهی نسبة الخاص الی العام ولایقاس العام الاول بالعام الثانی من هذه الناحیة، لان اخص الخاصین حیث انه متصل بالعام الثانی فیکون مانعا عن انعقاد ظهوره فی العموم من الاول وموجب لتکوین ظهوره فی الخاص ولهذا تکون النسبة بینه وبین اعم الخاصین عموما من وجه من البدایة بینما تکون نسبته ای نسبة اعم الخاصین الی العام الاول عموماً

ص:205

مطلقا، والمفروض ان کلا الخاصین بالنسبة الیه منفصل ولهذا لاوجه لتخصیص العام الاول باخص الخاصین اولاً ثم ملاحظة النسبة بینه وبین اعم الخاصین لانه ترجیح بلا مرجح بعد ما کانت نسبة کلا الخاصین الیه علی حد سواء.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی ان ماذکره المحقق النائینی قدس سره فی المقام مبنی علی تخصیص العام الاول وهو اعم العامین باخص الخاصین وبعد التخصیص تنقلب النسبة بینه وبین اعم الخاصین من عموم مطلق الی عموم من وجه، فاذن یکون اعم الخاصین طرفاً للمعارضة مع کلا العامین غایة الامر مع العام الثانی بالاصالة ومع العام الاول بالانقلاب.

ولکن تقدم انه لاوجه لذلک، فان نسبة کلا الخاصین الی العام الاول نسبة واحدة فلا یمکن التخصیص باحدهما دون الاخر لانه ترجیح بلا مرجح.

هذا اضافة الی ان اعم الخاصین معارض مع اخص العامین وهو العام الثانی بالعموم من وجه، وحینئذٍ فان قلنا بتقدیم اعم الخاصین علی اخص العامین وهو العام الثانی المخصص بالمتصل فی مورد الاجتماع بسبب من الاسباب کالترجیح ونحوه فعندئذٍ یخصص به العام الاول والا فیسقط فلا یصلح ان یکون مخصصاً له.

وثانیاً ان تخصیص العام الاول فی المثال وهو اعم العامین باخص الخاصین اولاً ثم ملاحظة النسبة بینه وبین اعم الخاصین وان کان موجباً لانقلاب النسبة من عموم مطلق الی عموم من وجه علی القول به.

الا ان ذلک غیر صحیح اما اولاً فقد تقدم ان نسبة کلا المخصصین الی العام الاول وهو اعم العامین علی حد سواء فلا معنی لتخصیصه باحدهما ثم ملاحظة النسبة بینه وبین الخاص الاخر لانه ترجیح من غیر مرجح، وثانیا علی تقدیر تسلیم ذلک الا انه لایترتب علیه اثر علی ما هو الصحیح من القول بعدم انقلاب

ص:206

النسبة فاذن تبقی النسبة علی حالها وهی العموم والخصوص المطلق.

وثالثاً انه لایمکن ان یکون العام الاول وهو اعم العامین طرفاً للمعارضة مع اعم الخاصین، لان تخصیص العام بالخاص یتوقف علی حجیة الخاص فی نفسه فی مورد الاجتماع والا فلا یعقل ان یکون مخصصاً له کما ان حجیة العام تتوقف علی سقوط الخاص عن الحجیة، فاذن کیف یعقل ان یکون اعم العامین وهو العام الاول فی المثال طرفا للمعارضة مع اعم الخاصین فی مورد الاجتماع، لان المعارضة بین الدلیلین انما تتصور فیما اذا کان کل واحد منهما حجة فی نفسه فی مورد المعارضة، واما اذا توقف حجیة احدهما فی مورد الاجتماع علی عدم حجیة الاخر وبالعکس فلا تعقل المعارضة بینهما والمقام کذلک، فان حجیة العام فیه وهو اعم العامین فی المثال فی مورد الاجتماع تتوقف علی عدم حجیة الخاص فیه وهو اعم الخاصین وسقوطها کما ان تخصیص العام بغیر مورد الاجتماع یتوقف علی حجیة الخاص فیه.

والخلاصة، ان اعم الخاصین وهو الخاص المنفصل لو کان حجة فی مورد الاجتماع لکان مخصصاً للعام فیه بقانون تطبیق تقدیم الخاص علی العام وقرینیته علیه عرفاً، ضرورة ان حجیة العام الاول وهو اعم العامین فی المثال فی مورد الاجتماع بین اعم الخاصین والعام المتصل بالخاص وهو اخص العامین تتوقف علی سقوط حجیة اعم الخاصین والا لکان مخصصاً للعام المذکور وصالحاً للقرینیة ورفع حجیته تطبیقاً لکبری قرینیة الخاص علی التصرف فی العام وبیان المراد النهائی الجدی منه ورفع حجیته، ومن الواضح ان ما کانت حجیته موقوفة علی عدم حجیة الاخر، یستحیل ان یکون طرفاً للمعارضة معه هذا بحسب کبری المسالة، واما فی مرحلة التطبیق، فان کان لاعم الخاصین المعارض مع العام المخصص بالمتصل فی مورد الاجتماع مرجح ویوخذ به

ص:207

ویطرح العام المخصص بالمتصل، فعندئذٍ لابد من تخصیص العام الاول به وهو اعم العامین فی المثال، واما اذا لم یکن هناک مرجح اصلا فیتساقطان ویرجع الی العام الفوقی فی المسالة وهو اعم العامین فی المقام ومقتضاه وجوب اکرام العالم الفاسق، فالنتیجة فی نهایة المطاف ان اعم العامین فی المسالة مرجح لا انه طرف للمعارضة، فما ذکره المحقق النائینی قدس سره من انه طرف للمعارضة لا اصل له.

نعم لوقلنا بتخصیص العام الاول فی المثال وهو اعم العامین باخص الخاصین اولا ثم ملاحظة النسبة بینه وبین اعم الخاصین، فعلی مسلک المحقق النائینی قدس سره فی المسالة وهو انقلاب النسبة تنقلب النسبة من عموم مطلق الی عموم من وجه فتقع المعارضة بینهما، وحینئذٍ یکون اعم العامین طرفا للمعارضة فما ذکره قدس سره ینطبق علی هذا الفرض.

ولکن هذا الفرض مجرد افتراض لا واقع موضوعی له، لما تقدم من ان نسبة کلا المخصصین الی العام الاول وهو اعم العامین نسبة واحدة فلا یمکن تخصیصه باحدهما ثم ملاحظة النسبة بینه وبین الخاص الاخر لانه ترجیح بلا مرجح.

فالنتیجة، ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره فی المقام غیر تام.

افتراض ورود مخصص واحد علی احدهما فقط.

الفرض الاول: ما اذا کان العام الاول قطعیاً سنداً وجهة وظنیاً دلالة بینما العام الثانی ظنیاً من تمام الجهات الثلاث.

الفرض الثانی: ما اذا کان العام الاول ظنیاً سنداً ودلالة وقطعیاً جهة دون العام الثانی فانه ظنی مطلقاً.

الفرض الثالث: ما اذا کان العام الاول قطعیاً سنداً وظنیاً جهة ودلالة واما العام الثانی فهو ظنی من جمیع الجهات.

الفرض الرابع: ان العام الاول کالعام الثانی ظنی سنداً وجهة ودلالة.

ودائرة الافراد الباقیة مرددة بین دائرة تمام الافراد الباقیة وهی الشعراء العدول جمیعاً وبین دائرة افراد حصة من الباقی کشاعر الهاشمی او الشاعر الفقیه العالم، وحینئذٍ فان قلنا بان القدر المتیقن هو تمام افراد الباقی، کان المدلول الالتزامی للمخصص هو ثبوت الاستحباب لتمام افراده، وان کان القدر المتیقن تمام افراد حصة من الباقی، کان المدلول الالتزامی للمخصص هو ثبوت استحباب تمام افراد هذه الحصة، وان کان القدر المتیقن مردداً بین تمام افراد الباقی وبین تمام افراد حصة منه، کان المتیقن من المدلول الالتزامی للمخصص هو تمام افراد الحصة لا الباقی، لان استحباب الاکرام ثابت للحصة علی کل تقدیر، فاذن یکون المخصص بمقتضی دلالته الالتزامیة مخصص للعام الثانی بغیر هذه الحصة، وان کان الباقی بعد التخصیص مردداً بین امرین متباینین کالشاعر الهاشمی والشاعر العامی، فعندئذٍ یدور المدلول الالتزامی بین امرین متباینین ولازم ذلک هو العلم الاجمالی بتخصیص العام باحدهما اما الشاعر الهاشمی او بالشاعر العامی، وهذا العلم الاجمالی یوجب سقوط العام عن الحجیة واجماله فلا یمکن التمسک به، اما بالنسبة الی کلیهما فلا یمکن للعلم الاجمالی بخروج احدهما عنه واما بالنسبة الی احدهما المعین دون الاخر فانه ترجیح من غیر مرجح، واحدهما لا بعینه المفهومی لاواقع موضوعی له والمصداقی غیر معقول.

وان کان القدر المتیقن مردداً بین امرین، کانت النسبة بینهما عموما من وجه کالشاعر الهاشمی والشاعر العالم، ففی مثل ذلک تخصیص العام بغیر مورد الاجتماع بینهما معلوم واما تخصیصه بکل واحد من موردی الافتراق غیر محرز وانما المحرز هو تخصیصه باحدهما المردد بین هذا او ذاک، وعلی هذا فایضا یکون العام مجملا فلا یمکن التمسک به.

وان کانت الافراد والحصص الباقیة تحت العام متساویة، فعندئذٍ یکون

ص:210

المخصص مجملاً فان مدلوله الالتزامی مردد بین تمام افراد الباقیه او بعضها، فان القدر المتیقن غیر موجود علی الفرض من جهة تساوی الافراد الباقیة هذا.

وقد وافق علی ذلک بعض المحققین قدس سره(1) بتقریب ان العلم الوجدانی بصدور العام المخصص یستلزم العلم الوجدانی بثبوت مدلول العام بنحو القضیة المهملة ای الجزئیة، وضم هذا العلم الوجدانی بثبوت مدلوله فی الجملة الی المخصص یشکل الدلالة الالتزامیة وهی ان مدلول العام لوکان ثابتا فهو ثابت فی دائرة الافراد الباقیة تحت العام لافی دائرة التخصیص، فاذن الخاص بمدلوله المطابقی یخصص العام الاول فی المثال بغیر مورده وبمدلوله الالتزامی یخصص العام الثانی فیه وهذه الدلالة الالتزامیة قضیة مشروطة مقدمها وهو ثبوت حکم العام الاول المخصص فی الجملة ثابت بالوجدان وتالیها وهو ثبوته فی دائرة الباقی لافی دائرة التخصیص ثابت بالتعبد والعام لاینفی المقدم لانه ثابت بالوجدان ولا الثانی لانه اخص منه هذا.

ویمکن المناقشة فیه اما اولاً، فلان الخاص انما یکون قرینة بنظر العرف علی العام وبیان المراد النهائی الجدی منه اذا کان کلاهما من الدلالات اللفظیة، ومن هنا تکون عناصر الجمع الدلالی العرفی من عناصر الدلالات اللفظیة ما عدا الدلیل الوارد والمورود، هذا باعتبار ان الدلیل الوارد رافع لموضوع الدلیل المورود وجدانا ولهذا غیر قابل للتصرف فیه.

والمدلول الالتزامی فی المقام وان کان اخص من العام الا انه لما لم یکن مدلولاً لفظیاً بل هو مدلول لبی عقلی فلا یصلح ان یکون قرینة بنظر العرف علی التصرف فی العام وبیان المراد منه نهائیاً وجداناً، وهذه الدلالة الالتزامیة دلالة

ص:211

ظنیة باعتبار انها تتشکل من ضم مقدمة خارجیة الی المخصص وهی ثبوت مدلول العام المخصص فی الجملة ای بنحو القضیة المهملة المتیقنة، فاذن یدل المخصص علی ان مدلول العام المتیقن ثابت فی دائرة الافراد الباقیة تحت العام لافی دائرة افراد التخصیص، وهذه الدلالة من المخصص ظنیة لاقطعیة ولا لفظیة حتی تکون قرینة بنظر العرف.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم تخصیص المخصص العام الثانی بمدلوله الالتزامی بنحو القضیة الشرطیة المهملة وهی ان حکم العام المخصص لوکان ثابتاً فی الجملة فهو ثابت فی دائرة افراد الباقی، وهذه الدلالة الالتزامیة صالحة للقرینیة وتخصیص العام الثانی باعتبار انها اخص من ذلک العام.

والخلاصة، ان المخصص یخصص العام الاول بمدلوله المطابقی اللفظی ویخصص العام الاخر بمدلوله الالتزامی العقلی وهو ثبوت حکم العام المخصص فی غیر مورد التخصیص ای فی مورد الافراد الباقیة تحت العام، وحینئذٍ فان کان لها قدر متیقن تعین المدلول الالتزامی به ووقع التعارض عندئذٍ بین العامین بلحاظ الافراد الباقیة اذا کانا متکافئین.

وان لم یکن لها قدر متیقن، بان یکون المدلول الالتزامی المتیقن مردداً بین مجموع الافراد الباقیة بنحو التساوی وعدم وجود المرجح لبعضها علی بعضها الاخر فاصبح المخصص مجملاً ومردداً بین امور متباینة فیشکل العلم الاجمالی بالتخصیص، وهذا العلم الاجمالی مانع عن التمسک بالعام، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان العام الاول فی المثال اذا خصص بالخاص، فعلی القول بانقلاب النسبة تنقلب النسبة بین العامین من التباین الی عموم وخصوص مطلق وبذلک ترتفع المعارضة بینهما لامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما بتخصیص العام الثانی بالعام الاول، واما علی القول بعدم الانقلاب، فتبقی المعارضة بینهما

ص:212

علی حالها ولکن حیث ان العام الاول قطعی سنداً وجهة فنعلم بثبوت مدلوله فی الجملة ای بنحو القضیة المهملة لامطلقا وبنحو العموم، وهذه القضیة المهملة المتیقنة مخصصة للعام الثانی قطعاً للقطع بثبوت حکم العام الاول لهذه القضیة، فاذن خروجها عن العام الثانی قطعی فلاحاجة فی تخصیص هذا العام الی ضم هذه القضیة المهملة المتیقنة الی المخصص لکی یشکل الدلالة الالتزامیة له وهی دلالته علی ثبوت حکم العام بنحو القضیة المهملة المتیقنة فی دائرة الافراد الباقیة تحت العام لا فی دائرة التخصیص، فان نفس هذه القضیة المهملة المتیقنة کافیة فی تخصیص العام الثانی بغیرها، لان دلالة العام الثانی علی العموم ظنیة ودلالة العام الاول علی ثبوت حکمه لهذه القضیة المهملة المتیقنة قطعیة، فاذن لامحالة تکون هذه القضیة مخصصة للعام الثانی جزماً، ضرورة ان دلالته علی العموم ظنیة ودلالة العام الثانی علی القضیة المهملة المتیقنة قطعیة، فمن اجل ذلک لاشبهة فی خروج هذه القضیة المهملة المتیقنة عنه لان الظنی لایمکن ان یعارض القطعی.

الدال الثانی، کلام المعصوم علیه السلام ومدلول الدال الاول یلازم عقلا ثبوت الحکم المفاد بالحدیث فی الجملة، اذ المفروض قطعیة الجهة، فلوکان الراوی صادقاً فی شهادته کان الحکم ثابتا فی الجملة، وقد بینا فی الحالة السابقة ان للمخصص دلالة التزامیة علی قضیة شرطیة مفادها انه لو ثبت حکم العام فی الجملة فهو فی غیر دائرة التخصیص وقد کان شرطها مقطوعاً به فی الحالة السابقة، ولکن فی المقام ثبت بالدال الاول وهو شهادة الراوی تعبداً وبه یتم التخصیص هذا.

وللمناقشة فیه مجال اما اولاً، فلما ذکرناه فی الفرض الاول من ان الخاص بمدلوله الالتزامی الناشیئ من العلم الوجدانی بالقضیة الشرطیة وهی ان حکم العام المخصص بعد التخصیص لوکان ثابتا فهو ثابت فی غیر دائرة التخصیص وهو دائرة الافراد الباقیة تحت العام، فالمخصص یدل بالمطابقة علی اقتناع حکم العام عن افراده واخراجها عنه وبالالتزام یدل علی ان حکم العام لو کان ثابتا فهو ثابت فی دائرة افراد الباقی تحت العام، وحیث ان هذه الدلالة الالتزامیة دلالة معنویة لبیة ولیست مستندة الی الظهور اللفظی العرفی، فلا تصلح ان تکون قرینة لبیان المراد النهائی الجدی من العام عرفا، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان المخصص یدل بالدلالة الالتزامیة علی قضیة شرطیة وهی ان حکم العام المخصص لوکان ثابتا فهو ثابت فی غیر دائرة التخصیص وهذه الدلالة الالتزامیة لازمة للتخصیص، لان المخصص یدل بالدلالة المطابقیة علی اقتناع حکم العام عن الخاص وخروجه عن حکمه، وبالدلالة الالتزامیة علی ان حکم العام المخصص لوکان ثابتاً فهو ثابت فی غیر دائرة التخصیص ولولا وجود المخصص فلا وجود لهذه الدلالة الالتزامیة المتمثلة فی القضیة الشرطیة المتقدمة، ولا فرق من هذه الناحیة بین الفرض الاول والفرض الثانی، غایة الامر ان ثبوت الشرط فی الفرض الاول قطعی ووجدانی وفی الفرض

ص:214

الثانی تعبدی، وفی کلا الفرضین ثبوت الجزاء للشرط تعبدی، وحیث انه لیس مدلولاً للظهور اللفظی العرفی فلا یصلح ان یکون قرینة عرفا وان کان اخص من العام، فان الاخصیة سواء اکانت بالدلالة المطابقیة ام کانت بالدلالة الالتزامیة انما تکون قرینة بنظر العرف لبیان المراد من العام اذا کانت الدلالة اللفظیة مستندة الی الظهور اللفظی العرفی، واما اذا کانت معنویة وغیر مستندة الی اللفظ فلا تصلح ان تکون قرینة بنظر العرف لبیان المراد من العام، نعم فی الفرض الاول حیث ان العام قطعی سنداً وجهة فنعلم وجدانا بثبوت مدلوله فی الجملة وبنحو القضیة المهملة، واما التخصیص الوارد علیه انما ورد علی مدلوله العام، واما خروج هذا المقدار المعلوم وجدانا عن العام الاخر فلا یتوقف علی وجود المخصص بل هو خارج عنه بنفسه وبالعلم الوجدانی وقد تقدم ذلک.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه یمکن تخصیص العام به الا انه لایمکن فی هذا الفرض، لانه یختلف عن الفرض الاول، حیث ان فی الفرض الاول العام المخصص قطعی السند والجهة ولهذا لایسری التعارض الی سنده، بینما فی الفرض الثانی حیث ان العام المخصص ظنی السند فیسری التعارض الی سندی العامین علی القول بعدم انقلاب النسبة، فاذن لایمکن شمول دلیل الاعتبار له، لان شموله لکلیهما لایمکن ولاحدهما المعین دون الاخر ترجیح من غیر مرجح واحدهما لابعینه لایمکن لامفهوما ولا مصداقًا.

والخلاصة، انه لایمکن شمول دلیل الاعتبار للعام الاخر، لان شموله له یتوقف علی ان لایکون التعارض بینهما مستقراً والمفروض انه مستقر، لان تخصیص المخصص للعام الثانی بمدلوله الالتزامی لایرفع ظهوره فی العموم وانما یرفع حجیته، فاذن حیث ان ظهور کلا العامین فی العموم باقیاً ولایرفع بالتخصیص فالتعارض بینهما مستقر فیسری الی سندیهما، ولهذا لا یمکن شمول دلیل الحجیة

ص:215

لهما معا.

وبکلمة، ان المدلول الالتزامی للمخصص حیث انه کان بنحو القضیة المهملة فان کان له قدر متیقن فیخصص العام الثانی به، وان لم یکن له قدر متیقن فیوجب اجمال العام الثانی من حیث الحجیة لا من حیث الظهور العرفی.

نعم، اذا فرض ان الافراد الباقیة تحت العام بعد التخصیص متساویة ولم یکن للقضیة المهملة التی هی مدلول التزامی للخاص قدر متیقن، وحینئذٍ فان قلنا بان الخاص یدل بمدلوله الالتزامی علی تخصیص العام الاخر بغیر الافراد الباقیة تحت العام الاول تماما وخروج تلک الافراد جمیعاً عنه، فاذن یخرج المدلول الالتزامی للخاص عن الاهمال الی الاطلاق من جهة ان تخصیصه ببعضها دون بعضها الاخر ترجیح من غیر مرجح وباحدهما لابعینه لایمکن لا مفهوما ولا مصداقاً فاذن یتعین ارادة الجمیع، واما اذا فرض عدم تساوی الافراد الباقیة بان یکون فیها قدر متیقن وهو یمثل القضیة المهملة، فعندئذٍ بضم القضیة المهملة الی المخصص یشکل الدلالة الالتزامیة للخاص وهی ان حکم العام للمخصص لو کان ثابتا فهو ثابت فی دائرة الافراد الباقیة تحت العام لافی دائرة التخصیص، وعلی هذا فالخاص یدل بمدلوله الالتزامی علی تخصیص العام الثانی ببعض اصنافه دون بعضها الاخر من جهة اجماله وعدم اطلاقه.

ثم ان فی هذین الفرضین یرتفع التعارض بین العامین ببرکة هذا التخصیص فی المثال، وهو ما اذا جاء فی دلیل یستحب اکرام الشعراء وفی دلیل آخر یکره اکرام الشعراء ثم جاء مخصص علی العام الاول بهذا النص لایستحب اکرام الشعراء الفساق، وهذا المخصص یخصص العام الاول بغیر الشعراء الفساق ویقید موضوعه بالشاعر الذی لا یکون فاسقاً، وعلی هذا فالمخصص یدل بالمطابقة علی تخصیص العام الاول بذلک وبالدلالة الالتزامیة علی تخصیص العام الثانی

ص:216

بغیر الشعراء العدول وخروجهم عنه، وحیث ان افراد الشعراء العدول متساویة کما هو المفروض، فالمخصص یدل علی خروج الجمیع عن حکم العام، فاذن یرتفع التعارض بین العامین لاختصاص کل منهما بموضوع غیر موضوع الاخر، فان موضوع حکم العام الاول الشعراء العدول، وموضوع حکم العام الثانی الشعراء الفساق، فاذن یرتفع التعارض ببرکة ورود هذا التخصیص علیهما بارتفاع موضوعه، واما فی الفرض الثانی، فلان العام الثانی لایکون حجة فی اکرام الشاعر العادل مطلقا، واما العام الاول فهو لایکون حجة علی اکرام الشاعر الفاسق، فاذن کل من العامین حجة فی موضوع غیر موضوع الاخر ولهذا لا تعارض بینهما لابالتباین ولا بالعموم من وجه، واما اذا کان للقضیة المهملة قدر متیقن بین اصناف الافراد الباقیة تحت العام الاول المخصص، ویخصص العام الثانی به فلا اثر لهذا التخصیص علی القول بعدم انقلاب النسبة، لان النسبة بین العامین وهی التعارض بالتباین تبقی علی حالها، واما علی القول بانقلاب النسبة فتنقلب النسبة بینهما من التباین الی عموم وخصوص مطلق، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان بعض المحققین قدس سره قد ذکر علی ما فی تقریر بحثه نقطتین.

فالعام الثانی ینفی حجیة العام الاول سنداً باعتبار انه ظنی فی فرض عدم وجود الخاص للعام الاول وبالعکس.

کلام الامام علیه السلام، الذی یتضمن الحکم الشرعی حجیة واحدة بدلیل واحد لوضوح ان ما هو دلیل علی حجیة اخبار الثقة ای کلام الراوی الثقة فبطبیعة الحال یدل علی حجیة مدلولها ومحکیها وهو کلام الامام علیه السلام ومن المعلوم انه اذا ثبت کلام الامام علیه السلام یثبت الحکم الشرعی الذی هو مدلوله ومضمونه، ضرورة انه لایمکن ان یکون السند حجة دون الدلالة وبالعکس لانه لغو وجزاف.

ولوسلمنا ان المجعول حجتان احدهما للسند والاخری للدلالة، ولکن لایمکن انفکاک احداهما عن الاخری کما لایمکن جعلها لاحدهما دون الاخر والا لکان لغواً.

الی هنا قد تبین ان حجیة کلام الراوی وشهادته هی نفس حجیة کلام الامام علیه السلام بماله من المعنی والمدلول والا لکان جعل الحجیة لشهادة الراوی وقوله بدون جعلها لکلام الامام علیه السلام لغو فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم، وکذلک الحال علی القول بان المجعول لکل من الدلالة والسند حجة ولکنهما متلازمتان فلا یمکن انفکاک احداهما عن الاخری، ومعنی هذا ان جعل الحجیة لاحدهما دون الاخر لغو فلا یمکن.

فالنتیجة، انه لا اثر لهذا التقسیم علی کلا القولین فی المسالة.

دلالة احدهما وهو قطعی السند وسند الاخر الظنی، واما اذا کانت دلالته ایضا قطعیة فلابد من تقدیمه علی الاخر وطرحه لانه مخالف للسنة.

ومن جانب ثالث، ان ما ذکره قدس سره من نکتة الفرق بین وجود هذا المخصص وعدمه هی انه لولا هذا المخصص فکلام الراوی وان کان یدل بالدلالة الالتزامیة علی القضیة المهملة - وهی ثبوت اکرام الشعراء فی الجملة فانه لازم کلام الامام علیه السلام الذی هو مدلول کلام الراوی - ولکن کلام الراوی فی العام الاول لایخصص کلام الامام علیه السلام فی العام الثانی، اذ لا معنی لتخصیص کلام شخص بکلام شخص اخر.

فلایمکن المساعدة علیه، فان کلام الراوی لایکون فی نفسه حجة وانما یکون حجة باعتبار انه یثبت کلام الامام علیه السلام الذی هو مدلوله وحکایة الراوی انما تکون حجة باعتبار ان المحکی لها قول الامام علیه السلام بماله من المعنی والمضمون، فاذن المخصص فی العام الاول هو کلام الامام علیه السلام فانه یخصص کلام الامام علیه السلام فی العام الثانی باعتبار انهما بمثابة متکلم واحد، لان الرسول الاکرم صلی الله علیه وآله مع الائمة الاطهار علیهم السلام کمتکلم واحد ولهذا قد تقع المعارضة بین روایة صادرة من الباقر علیه السلام وروایة صادرة من الصادق علیه السلام قد یحمل ما صدر عن الباقر علیه السلام علی ما صدر عن الصادق علیه السلام، کما اذا کان الاول عاماً والثانی خاصاً وهکذا، وقد تقدم ان المجعول للسند والدلالة حجیة واحدة بدلیل واحد کالسیرة ونحوها، فلایمکن التفکیک بینهما بان یکون قول الراوی حجة دون قول الامام علیه السلام وبالعکس، فالنتیجة ان ما جاء فی تقریر بحثه قدس سره من نکتة الفرق فلا یمکن المساعدة علیه، هذا مضافا الی ما ذکرناه من الاشکال فی قرینیة هذا المخصص عرفا لبیان المراد من العام.

وظنیاً جهة ودلالة، ففی هذا الفرض التعارض بین العامین مستقر علی القول بعدم انقلاب النسبة، وذلک لان صدور العام المخصص فی نفسه وان کان قطعیاً الا ان صدوره لبیان الحکم الواقعی لیس قطعیاً لاحتمال انه صدر تقیة، ولهذا یکون صدوره مردداً بین کونه لبیان الحکم الواقعی او نفیه، وعلی هذا فدلیل التعبد بالصدور لایشمله لان اصل صدوره قطعی، فاذن یرجع الی الاصل الاخر وهو اصالة صدوره لبیان الحکم الواقعی، فانه اذا شککنا فی ان هذه الروایة هل صدرت لبیان الحکم الواقعی او تقیة، والجواب ان ظاهر حال الامام علیه السلام هو صدورها لبیان الحکم الواقعی واما صدورها تقیة فهو بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً واثباتا، ومورد هذه الاصالة القضیة المطلقة وهی ظهور العام فی العموم لا القضیة المهملة وهی ثبوت حکم العام فی الجملة، وعلی هذا فالشرط فی القضیة الشرطیة التی هی المدلول للخاص غیر ثابت لابالعلم الوجدانی ولا بالعلم التعبدی اما الاول فواضح، واما الثانی فلما مرّ من ان مورد اصالة الجد وهی اصالة الصدور لبیان الحکم الواقعی الجدی القضیة المطلقة وهی ثبوت حکم العام لتمام افراده لا القضیة المهملة التی لا اثرلها وهی ثبوت الحکم فی الجملة وهو شرط فی القضیة الشرطیة ولهذا لیس للخاص دلالة التزامیة فعلیة وانما هی دلالة التزامیة بنحو القضیة الشرطیة وهی انه لوکان مدلول العام ثابتا فی الجملة بنحو القضیة المهملة لکان ثابتا فی دائرة الافراد الباقیة تحت العام لا فی دائرة افراد الخاص، ولکن الشرط فی هذه القضیة الشرطیة غیر ثابت بالوجدان ولا بالتعبد، اما الاول فلان سند العام الاول وان کان قطعیاً ولکنه لایدل بالملازمة علی ثبوت القضیة المهملة بالوجدان وهی استحباب اکرام الشعراء فی الجملة لاحتمال التقیة فیه لفرض انه ظنی الجهة، واما الثانی فلان اصالة الجد لاتدل بالملازمة علی ثبوت القضیة المهملة بالتعبد وانما تدل علی

ص:221

جدیة ما هو مدلول کلام المولی، وقد مر ان مقتضی الاصالة هی ان کلام المولی صدر منه لبیان الحکم الواقعی الجدی، ومدلول هذا الکلام هو القضیة المطلقة لا المهملة، وعلی هذا فان قلنا بانقلاب النسبة فتنقلب النسبة بین العامین من التباین الی العموم المطلق، لفرض ان المخصص مخصص للعام الاول دون الثانی، وان قلنا بعدم انقلاب النسبة فالتعارض بینهما ثابت ومستقر، واما اذا کان المخصص مخصصاً للعام الثانی ایضا کما فی غیر هذا الفرض بنی علیه بعض المحققین قدس سره، فعلی القول بانقلاب النسبة تنقلب النسبة بین العامین من التباین الی عموم وخصوص من وجه، واما علی القول بعدم الانقلاب فالتعارض بینهما باقیا علی حاله، هذا تمام الکلام فی المسائل الثلاث.

الی هنا قد انتهینا من مباحث العناصر الجمع الدلالی العرفی بکافة انواعها واشکالها وما یترتب علیها من الاحکام وفروعها وممیزاتها، ومن مباحث عناصر التزاحم واقسامه والاحکام المترتبة علیها وممیزات بعضها عن بعضها الاخر وخروجها عن باب التعارض وعن مسائل انقلاب النسبة وعدم انقلابها کبرویة وصغرویة، وعن المسائل التی تظهر فیها مواقف القائلین بانقلاب النسبة عن مواقف القائلین بعدم الانقلاب.

ص:222

السند علی التقدیر الاول وهو ما اذا کانت الدلالة قطعیة فانه لایتصور التعارض بینهما فی الدلالة ثبوتا واثباتا، فاذن یکون التعارض بینهما فی السند ولابد حینئذٍ من الرجوع الی مرجحات باب التعارض بعد مالایمکن شمول دلیل الحجیة لهما معا ولا لاحدهما المعین دون الاخر وهکذا وسوف یآتی الکلام فیه، واما علی التقدیر الثانی وهو ما اذا کانت الدلالة ظنیة ایضا، فعندئذٍ تکون المعارضة بین دلالتیهما وهی مرکز التعارض، ولکن هل یسری التعارض بینهما من الدلالة الی السند او لا؟

والجواب فیه وجهان: قیل بالوجه الثانی وهو عدم السرایة، بدعوی ان حال هذا الفرض حال الفرض الاول من هذه الناحیة ولایسری التعارض الی السند وان کان ظنیاً هذا.

ولکن الصحیح هو الوجه الاول وذلک، لان التعارض لو لم یسر الی السند فمعناه انه لا مانع من شمول دلیل الحجیة للسند لفرض عدم التعارض بین السندین، ولازم ذلک شمول دلیل الحجیة للسندین مع اجمال الدلالتین بالمعارضة وهو لایمکن لانه لغو، ضرورة انه لایمکن التعبد بالسند مع اجمال الدلالة او الحمل علی التقیة او علی خلاف الظاهر لانه لغو وجزاف فلایمکن صدوره من المولی الحکیم فاذن لابد من الالتزام بالسرایة.

وبکلمة اوضح، ان الحجیة المجعولة للسند والدلالة حجیة واحدة ثبوتاً واثباتاً، اما ثبوتا فلان الحجیة سواء اکانت بمعنی جعل الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی ام کانت بمعنی المنجزیة والمعذریة ام بمعنی جعل الحکم الظاهری الطریقی المماثل فی صورة المطابقة للواقع والمخالف فی صورة المخالفة او لا هذا ولاذاک حجیة واحدة للسند والدلالة معا، فاذن لایتصور التفکیک بینهما فی الحجیة، ضرورة ان انحلالها بانحلال موضوعها عقلی ولیس بشرعی، فاذن

ص:224

موضوع الحجیة خبر الثقة الظاهر فی مدلوله عرفا شریطة ان یکون سنده ودلالته معاً ظنیاً، واما اذا کان سنده ظنیاً ودلالته قطعیة فموضوع الحجیة حینئذٍ السند دون الدلالة، واما اذا کان الامر بالعکس بان تکون الدلالة ظنیة والسند قطعیاً فموضوع الحجیة الدلالة دون السند، والنکتة فی ذلک ان ترتب الاثر الشرعی علی الخبر الثقة یتوقف علی اثباته بکلا جزئیة هما السند والدلالة اما تعبداً او وجداناً او احدهما بالتعبد والاخر بالوجدان، ولا یکفی فی ترتب الاثر اثبات احدهما دون الاخر لا تعبداً ولا وجداناً، ومن هنا لایمکن التعبد بالصدور دون التعبد بالظهور والدلالة لانه لغو فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم، ولهذا لایمکن التعبد بصدور الروایة مقدمة لحملها علی التقیة او التعبد بصدورها مقدمة لحملها علی خلاف الظاهر او التعبد بصدورها مع کونها مجملة فانه لغو صرف وجزاف فلا یمکن وقوعه فی الخارج، فالنتیجة انه لا مانع ثبوتاً من ان یکون المجعول للسند والدلالة حجیة واحدة.

واما اثباتاً، فلان عمدة الدلیل علی حجیة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ السیرة العقلائیة القطعیة الممضاة شرعا، ومن الواضح ان لها مدلولاً واحداً وهو الحجیة ولیس لها مدلولان احدهما حجیة سندها والاخر حجیة دلالتها، ضرورة انه لیس هنا سیرتان احداهما تدل علی حجیة السند والاخری علی حجیة الدلالة بل سیرة واحدة ولها مفاد واحد هو حجیة اخبار الثقة سنداً ودلالة.

الی هنا قد تبین انه لابد من الالتزام بسرایة التعارض من الدلالة الی السند، ضرورة انه لایمکن ان یکون السند حجة دون الدلالة مع ان المجعول لهما حجیة واحدة بل التعبیر بالسرایة مبنی علی التسامح بعد ما کانت الحجیة المجعولة لمجموع الدلالة والسند واحدة فاذن لاموضوع للسرایة.

وبکلمة، ان الدلیل علی حجیة اخبار الثقة دلیل واحد وهو سیرة العقلاء

ص:225

الجاریة علی العمل بها وترتیب الاثار علیها الممضاة شرعاً، ومن الواضح ان بناء العقلاء قد جری علی العمل بها سنداً ودلالة، ضرورة ان الاثر انما یترتب علی المجموع ای مجموع السند والدلالة فلا اثر للسند فقط بدون الدلالة وبالعکس ولیس هنا بناآن من العقلاء احدهما علی السند والاخر علی الدلالة بل بناء واحد علی المجموع المرکب منهما، وهذا البناء من العقلاء لایمکن ان یکون بلا نکتة وتلک النکتة هی الوثوق بصدورها نوعاً من جهة وقوة کاشفیتها عن الواقع کذلک من جهة اخری، والنکتة المبررة لبناء العقلاء علیها وجود هاتین الجهتین فیها لافی غیرها، نعم اذا کان السند قطعیاً فالبناء علی الدلالة والظهور، واما اذا کانت الدلالة قطعیة دون السند فالبناء علی السند وهکذا، هذا هو القول الاول فی المسالة وهو الصحیح.

القول الثانی: ان الشارع جعل حجیة السند مشروطة بحجیة الدلالة فی مرحلة الجعل بنحو الکبری الکلیة کما هو الحال فی سائر الاحکام الشرعیة المطلقة والمشروطة، فاذن لایمکن اتصاف الدلالة بالحجیة بدون اتصاف السندبهما وبالعکس لانه لغو، وعلی هذا فاذا وقع التعارض بین ظهوری الدلیلین وکان التعارض بینهما مستقراً فلا محالة یسری الی سندیهما، ضرورة انه لایمکن التعبد بصدورهما معا بدون التعبد بظهوریهما لانه لغو وجزاف باعتبار انه لایترتب علیه اثر شرعی.

وبکلمة، ان شمول دلیل الحجیة للسندین والتعبد بصدورهما انما یمکن فیما اذا ترتب اثر شرعی عملی علی ظهوریهما ولو بالجمع الدلالی العرفی، وقد تقدم ان التعارض فی موارد الجمع الدلالی العرفی غیر مستقر وبدوی ولهذا یرتفع به بارتفاع موضوعه ولا یسری الی السندین، ولا مانع من التعبد بهما وترتیب اثاره علیه وهو الجمع العرفی بین دلالتیهما.

ص:226

القول الثالث: ان حجیة السند حجیة مستقلة وکذلک حجیة الدلالة ولکنها متلازمتان فلایمکن انفکاک احداهما عن الاخری، وهذه الملازمة ثابتة فی مرحلة الجعل بمعنی ان الشارع متی جعل الحجیة للسند جعلها للدلالة ایضا وبالعکس ولایمکن جعلها لاحدهما دون الاخر لانه لغو.

الی هنا قد تبین ان الصحیح من هذه الاقوال هو القول الاول، وکیف ما کان فعلی جمیع الاقوال فی المسالة لایمکن التفکیک بین حجیة السند والدلالة.

هنا مسألتان قد یتوهم بامکان الجمع التبرعی العقلی فیهما وهو یقوم مقام الجمع الدلالی العرفی بینهما.

اما المسالة الاولی: فقد یقال کما قیل انه یمکن اخراج الدلیلین المتعارضین عن التعارض المستقر والجمع بینهما علی اساس قاعدة ان الجمع مهما امکن بین الدلیلین المتعارضین اولی من الطرح، ولا وجه لتخصیص اخراج الدلیلین المتعارضین عن التعارض بالتعارض غیر المستقر، وعلی هذا فاذا وقع التعارض بین الدلیلین کما اذا جاء فی روایة، لابأس ببیع العذرة، وجاء فی روایة اخری، ثمن العذرة سحت، فانه لایمکن الاخذ بکل من الرواتین بتمام مدلولهما، فاذن لامحالة یدور الامر بین طرح کلتا الرواتین معا وعدم الاخذ بشیئ من مدلولیهما وبین الاخذ بجزء من مدلولیهما وطرح الجزء الاخر منهما، ومن الواضح ان الثانی هو المتعین علی اساس ان الجمع مهما امکن اولی من الطرح، وعلی هذا فاذا وقع التعارض بین ما دل علی وجوب شیئ ومادل علی استحباب ذلک الشیئ بعینه، فلا مانع فی مثل ذلک من شمول دلیل الحجیة لسندیهما معا والتعبد بصدورهما لاثبات الجامع بینهما وهو مطلق الرجحان الجامع بین الوجوب والاستحباب علی اساس تطبیق هذه القاعدة وهی ان الجمع مهما امکن اولی من الطرح.

ص:227

والجواب، انه لایمکن الاخذ بهذه القاعدة فانها لیست قاعدة عرفیة یتمسک بها العرف العام فی الجمع بین الروایات المتعارضة والادلة المتخالفة حتی تکون حجة کقاعدة الجمع الدلالی العرف بل هی قاعدة عقلیة مبنیة علی الاستحسانات والاعتبارات العقلیة، ومن الواضح انه لا دلیل علیها فی باب الالفاظ ولایمکن علاج مشکلة التعارض بها علی اساس انها لیست بعرفیة ولا یمکن اعمالها فی حل مشاکل المعارضة بین الادلة والخطابات العامة والخاصة بمختلف اشکالها وظهوراتها، وعلاجها انما هو علی اساس المناسبات الارتکازیة العرفیة کما هو الحال فی قواعد الجموع الدلالیة العرفیة ولهذا تعالج بها مشاکل المعارضة اذا کانت غیر مستقرة، بینما القاعدة المذکورة حیث انها لیست من صغریات القواعد العرفیة الارتکازیة ولا قاعدة عرفیة مستقلة فی مقابلها فلهذا لاتکون حجة، لان الدلیل علی حجیة تلک القواعد العرفیة الارتکازیة السیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعاً ولاسیرة علی العمل بالقاعدة المذکورة، فاذن لادلیل علی الجموع التبرعیة التی تبتنی علی الاستحسانات العقلیة واعتباراتها، والوجه فی ذلک ان المرجع فی باب الالفاظ وتعیین مفاهیمها ومدلولهاتها بحدودها حدودها الخاصة سعة وضیقاً هو الفهم العرفی الارتکازی، کما ان تعیین التعارض بین ظهورات الالفاظ واستقراره او عدم استقراره من جهة امکان الجمع الدلالی العرفی بینها انما هو بید العرف العام والعقلاء ولا مجال لحکم العقل واستحساناته واعتباراته فیها.

وعلی ضوء هذا البیان ان الجمع الدلالی العرفی بین الدلیلین المتعارضین انما یمکن اذا کان احدهما بمدلوله اللفظی العرفی صالحاً للقرینیة لبیان المراد الجدی النهائی من الاخر کالعام والخاص، فان الخاص بمدلوله اللفظی العرفی صالح للقرینیة علی بیان المراد الجدی من العام، واما اذا فرضنا ان للخاص مدلولین

ص:228

هما الوجوب والاستحباب والخاص ظاهر عرفاً فی الاول دون الثانی ولکن حیث انه مبتلی بالمعارض فلا یصلح للقرینیة باعتبار انه غیر مشمول لدلیل الحجیة الا اذا کان له مرحج، فعندئذٍ لابد من الاخذ به وطرح الاخر، فاذن یصلح ان یکون مخصصاً للعام وقرینة علیه، ومن هنا یظهر ان الجمع بین الدلیلین المتعارضین بالاخذ بجزء مدلول کل منهما وطرح جزئه الاخر وان کان ممکنا وبه یرتفع التعارض بینهما الا انه لا دلیل علیه، لانه لیس من الجمع الدلالی العرفی الارتکازی بل هو جمع تبرعی والحاکم به العقل، ضرورة ان کل واحد من الدلیلین المتعارضین غیر صالح للقرینیة بنظر العرف علی الاخذ بجزء من مدلول الدلیل الاخر وطرح جزئه الاخر کما انه لایمکن الاخذ باحدهما وطرح الاخر.

ولکن قد یقال کما قیل، انه یمکن الجمع بین الروایتین عرفا بتقریب ان لکل واحدة منهما دلالتین ومدلولین الاولی الدلالة الاطلاقیة المستندة الی مقدمات الحکمة، الثانیة الدلالة الوضعیة المستندة الی الوضع وهی دلالة لفظ العذرة علی الطبیعی المهمل ای بنحو القضیة المهملة، وعلی هذا فالروایة الاولی تدل باطلاقها الثابت بمقدمات الحکمة علی صحة بیع العذرة مطلقاً ای سواء اکانت من مأکول اللحم او غیر المأکول، ولفظ العذرة یدل بالوضع علی صحة بیع طبیعی العذرة الجامع بین المطلق والمقید والقدر المتیقن منه عذرة ماکول اللحم، والروایة الثانیة تدل باطلاقها علی بطلان بیع العذرة بنحو القضیة المطلقة، ولفظ العذرة یدل بالدلالة الوضعیة علی بطلان بیعها بنحو القضیة المهملة.

وبکلمة واضحة، ان الروایة الاولی تدل بدلالتها الاطلاقیة علی القضیة المطلقة وهی جواز بیع العذرة مطلقاً وان کانت من الحیوان غیر ماکول اللحم وبدلالتها الوضعیة تدل علی القضیة المهملة وهی جواز بیع العذرة فی الجملة

ص:229

والقدر المتیقن منها عذرة الحیوان ماکول اللحم، والروایة الثانیة تدل بدلالتها الاطلاقیة علی عدم جواز بیع العذرة بنحو القضیة المطلقة ای وان کانت من الحیوان ماکول اللحم، وبدلالتها الوضعیة تدل علی عدم جواز بیعها فی الجملة والقدر المتیقن منها عذرة الحیوان غیر ماکول اللحم، وعلی هذا فالتعارض بین الدلالة الاطلاقیة لکل واحدة منهما مع الدلالة الاطلاقیة للاخری ثابت ومستقر، فلایمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما لعدم انطباق ای عنصر من عناصرها هذا الجمع علیهما، واما الدلالة الوضعیة لکل واحدة منهما تصلح ان تکون قرینة علی الدلالة الاطلاقیة للاخری لسببین.

السبب الاول، ان الدلالة الوضعیة اقوی واظهر من الدلالة الاطلاقیة فلهذا تتقدم علیها من باب تقدیم الاقوی علی الاضعف والاظهر علی الظاهر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی وبذلک ترتفع المعارضة بین الروایتین لاختصاص الروایة الاولی بعذرة الماکول والروایة الثانیة بعذرة غیر الماکول.

والجواب اولاً، ان الظهور الوضعی لیس اقوی واظهر من الظهور الاطلاقی، غایة الامر ان الاول مستند الی الوضع والثانی مستند الی الاطلاق ومقدمات الحکمة، هذا اضافة الی ان الظهور الوضعی فی المقام الذی هو طرف للمعارضة ظهور تصدیقی غیر مستند الی الوضع بل هو مستند الی مقدمة خارجة عن الوضع، لان ما هو مستند الیه هو الظهور التصوری والمفروض انه لیس طرفا للمعارضة، واما الظهور التصدیقی فهو مستند الی مقدمة اخری زائداً علی الوضع.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الظهور المستند الی الوضع اقوی واظهر من الظهور المستند الی مقدمات الحکمة، الا ان قرینیة الاظهریة والاقوائیة فی دلیل انما تصلح ان تکون قرینة علی رفع الید عن ظهور دلیل اخر

ص:230

اذا کانت فی دلیل مستقل، کما اذا فرضنا انه ورد فی الدلیل اکرم الشعراء وورد فی دلیل اخر لاباس بترک اکرامهم، وحیث ان الدلیل الثانی اقوی واظهر من الدلیل الاول فیصلح ان یکون قرینة علی رفع الید عن ظهور الدلیل الاول فی الوجوب وحمله علی الاستحباب، واما فی المقام فالظهور الوضعی فی کلتا الروایتین ظهور ضمنی ومندک فی الظهور الاطلاقی ولا وجود له الا بوجوده ولا شأن له الا بشأنه ولا یتصور تعارضه مع دلیل الا بتعارضه، والوجه فی ذلک واضح وهو ان لکل من الروایتین دلالة مستقلة واحدة وظهور واحد کذلک وهو الدلالة الاطلاقیة والظهور الاطلاقی، ولیس لکل واحدة منهما دلالتان وظهوران احداهما الدلالة الاطلاقیة والاخری الدلالة الوضعیة، احدهما الظهور الاطلاقی والاخر الظهور الوضعی ضرورة ان لکل واحدة منهما دلالة واحدة وظهور واحد، مثلا الروایة الاولی تدل علی جواز بیع العذرة مطلقاً والروایة الثانیة تدل علی حرمة بیع العذرة مطلقاً ولیست لها دلالة ثانیة وهی الدلالة الوضعیة فی مقابل دلالتهما الاطلاقیة، بداهة ان دلالة مفرداتهما الوضعیة التصوریة قد اندکت وتبدلت بالدلالة التصدیقیة بالارادة الجدیة فی نهایة المطاف، ومن الواضح ان الدلالة التصدیقیة بالارادة الجدیة النهائیة لکل من الروایتین واحدة، واما الدلالة الوضعیة فحیث انها تصوریة فقد زالت وتبدلت من مرتبة التصور الی مرتبة التصدیق فی نهایة المطاف وهی الدلالة التصدیقیة بالارادة الجدیة النهائیة، فان هذه الدلالة هی موضوع الاثار الشرعیة ومورد المعارضة مع دلیل اخر وهکذا.

والخلاصة، ان الدلالات الوضعیة لمفردات الجملة وان تبدلت من مرحلة التصور الی مرحلة التصدیق الا انها دلالات ضمنیة وفی ضمن دلالة الکل ومندکة فیها ولیس لها وجود مستقل فی مقابل وجود الدلالة للکل بل وجودها

ص:231

مندک فی وجودها، فاذن لایعقل ان تکون دلالة الکل طرفاً للمعارضة المستقرة مع دلیل ودلالة الجزء ایضا طرفاً للمعارضة معه، وهذا خلف فرض ان دلالة الجزء فی ضمن دلالة الکل ومندکة فیها ولا وجود لها الا بوجودها ولامرادة الا بارادتها ولا معارضة مع دلیل الا بمعارضتها له لا مستقلة والا لزم الخلف.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة وهی انه لیس لکل واحدة من الروایتین دلالتان تصدیقیتان احداهما مستندة الی مقدمات الحکمة والاخری مستندة الی الوضع فی نهایة المطاف بل دلالة واحدة وهی الدلالة الاطلاقیة والدلالة الوضعیة بتمام مراحلها من مرحلة التصور الی مرحلة التصدیق مندکة فیها وفی ضمنها ولا وجودلها الا بوجودها، فاذن لیست هنا دلالة وضعیة لکل واحدة منهما حتی تتقدم علی الدلالة الاطلاقیة للاخری بملاک الاظهریة والأقوائیة فاذن لاموضوع لهذا البحث.

السبب الثانی، ان الدلالة الوضعیة لکل واحدة من الروایتین حیث انها اخص من الدلالة الاطلاقیة للاخری فتقید اطلاقها وبذلک ترتفع المعارضة بینهما، باعتبار ان الروایة الاولی بعد التقیید مختصة بعذرة ماکول اللحم والثانیة مختصة بعذرة غیر ماکول اللحم، فاذن لامعارضة بینهما لان موضوع احداهما حینئذٍ غیر موضوع الاخری.

والجواب عن ذلک قد ظهر مما تقدم، ضرورة ان الخاص انما یکون قرینة لدی العرف لبیان المراد من العام اذا کان فی دلیل مستقل وله ظهور مستقل فی مدلوله کذلک وکذا المقید، فان الخاص والمقید اذا کان فی ضمن العام او المطلق وجزء من مدلوله وان دلالة العام او المطلق علیه تضمنیة والدلالة التضمنیة تتبع الدلالة المطابقیة فی الحدوث والبقاء والحجیة وعدمها، ولهذا لایعقل ان تکون الدلالة المطابقیة معارضة مع دلالة الدلیل، والدلالة التضمنیة لا تکون معارضة

ص:232

لها مع انها جزء الدلالة المطابقیة، فان واقع الدلالة المطابقیة عبارة عن واقع دلالة اجزائها، ومن هنا لایتصور ان تکون الروایة الاولی بدلالتها المطابقیة وهی دلالتها الاطلاقیة معارضة مع الدلالة المطابقیة للروایة الثانیة بنحو التعارض المستقر، ولهذا یسری هذا التعارض الی سندیهما، فاذن کیف یعقل ان تکون دلالتها التضمنیة التی هی جزء دلالتها المطابقیة معارضة مع الدلالة المطابقیة للاخری بنحو التعارض غیر المستقر لامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما الا اذا لوحظت الدلالة التضمنیة دلالة مستقلة وهذا خلف فرض انها دلالة تضمنیة، ومن الطبیعی ان من غیر المعقول ان تکون الدلالة التضمنیة معارضة فی ضمن دلالتها المطابقیة للدلالة المطابقیة الاخری بتعارض مستقر فی نفس الوقت معارضة لها بتعارض غیر المستقر.

فالنتیجة، ان الخاص انما یکون قرینة علی العام بنظر العرف اذا کان دلیلاً مستقلا وله مدلول عرفی مستقل، فانه یصلح ان یکون قرینة علی تخصیص العام وبیان المراد الجدی النهائی منه، واما اذا کان فی ضمن دلیل اخر ومندک فیه ولا وجود له الا بوجوده ولا دلالة له الا بدلالته، فلا یصلح ان یکون قرینة علی التخصیص.

وعلی هذا فلا یمکن الجمع الدلالی العرفی بین الروایتین، واما الجمع بینهما بتقیید موضوع کل واحدة منهما بحصة من العذرة، مثلا موضوع الروایة الاولی بعذرة ماکول اللحم وموضوع الروایة الثانیة بعذرة غیر ماکول اللحم وان کان ممکناً وبه ترتفع المعارضة بینهما الا انه من الجمع العقلی والتبرعی ولا قیمة له فی باب الالفاظ ولا قرینة علی ذلک لا من الداخل ولا من الخارج ولا متفاهما عرفیاً منهما، فاذن حیث ان المعارضة بینهما مستقرة فلا محالة تسری الی سندیهما وحینئذٍ فلابد من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة فان کان هناک

ص:233

مرجح لاحداهما علی الاخری فهو والا فیسقطان معاً فلایکون شیئ منهما مشمولاً لدلیل الحجیة، ومن هنا یظهر حال الدلیلین احدهما ظاهرا فی وجوب شیئ وناصاً فی رجحانه والاخر ظاهراً فی الترخیص بالمعنی الاخص وناصاً فی الترخیص بالمعنی الاعم، فاذن النتیجة هی ان کل منهما یکون قرینة علی رفع الید عن ظهور الاخر هی حمل الدلیل الاول علی الاستحباب والثانی علی الترخیص بالمعنی الاعم، وجه الظهور ما تقدم من ان الاظهریة او الانصیة انما تصلح ان تکون قرینة بنظر العرف اذا کانت بدلالة مستقلة متمثلة فی الاظهریة والانصیة، واما اذا کانت بدلالة ضمنیة فلا تصلح ان تکون قرینة عرفا، وحیث ان دلالة الدلیل الاول علی الرجحان دلالة ضمنیة ای فی ضمن دلالته المتسقلة وهی دلالته علی الوجوب فلا تصلح ان تکون قرینة، اذ لا وجود لها الا بوجود الدلالة المستقلة له ولا دلالة له ضمناً الا بدلالته المستقلة.

والخلاصة، انه لاشبهة فی ان دلالة الدلیل الاول علی الرجحان فی ضمن دلالته علی الوجوب لا مستقلاً، ودلالة الدلیل الثانی علی الاباحة بالمعنی الاعم فی ضمن دلالته علی الاباحة بالمعنی الاخص لا مستقلاً، ضرورة ان دلالة الدلیل علی کل جزء وجزء للمرکب مندکة فی دلالته علی المرکب ولا وجود لها الا بوجودها، مثلا کلمة (انسان) تدل علی معناها المرکب من الجنس والفصل وهو النوع، ومن المعلوم ان دلالة کلمة انسان علی کل من الجنس والفصل دلالة ضمنیة تحلیلیة لا واقع موضوعی لها فان ماله واقع موضوعی هو دلالتها علی النوع، فاذن لایعقل ان یکون للدلیل الاول دلالتان الاول ظهوره فی الوجوب الثانیة ناصة فی الرجحان بل له دلالة واحدة وهی ظهوره فی الوجوب، واما دلالته النصیة فهی مندکة فی ظهوره فیه ولا وجود لها فی مقابله وکذلک للدلیل الثانی فاذن کیف یعقل ان تکون صالحة للقرینیة.

ص:234

نعم، اذا کانت الروایتان قطعیتین سنداً وجهة، فعندئذٍ حیث انا نقطع بثبوت مدلول کل واحدة منهما فی الجملة ای بنحو القضیة المهملة، فالمتقین منها فی الروایة الاولی وهی قوله علیه السلام: «لابأس ببیع العذرة» هو عذرة مأکول اللحم وفی الثانیة وهی قوله علیه السلام «ثمن العذرة سحت» هو عذرة غیر ماکول اللحم، فلابد حینئذٍ من الاخذ بهما معاً وهذا جمع تبرعی منشاؤه العلم بسقوط کلا الاطلاقین معاً واستحالة الاخذ بهما کذلک، فاذن لابد من الاخذ بالمقدار المتیقن وهو المقدار الذی نقطع بثبوته من جهة القطع بصدوره وجهته، واما الدلالة الاطلاقیة لکل واحدة منهما فقد سقطت من جهة المعارضة.

والخلاصة، ان هذا وان کان جمعاً تبرعیاً عقلیاً الا انه لا مناص من الاخذ به فانه کالجمع العرفی من حیث ترتب الاثار علیه.

اما المسالة الثانیة: ففیها ایضاً لایمکن الجمع الدلالی العرفی من جهة اجمال الدلیل وعدم کونه مشمولاً لدلیل الحجیة، فان دلیل الحجیة لایمکن ان یشمل المجمل ولایمکن جعل الحجیة لسند الدلیل المجمل، لما تقدم ان الحجیة المجعولة للسند والدلالة حجیة واحدة، فاذا کانت دلالته مجملة فلا یمکن جعل الحجیة لها لانه لغو حتی علی القول بان الحجیة المجعولة لکل من السند والدلالة حجیة مستقلة ولکنها مشروطة بحجیة الاخر، ومن امثلة ذلک ما ورد فی الروایات من تحدید الکر تارة بستمأة رطل کما فی صحیحة محمد بن مسلم واخری بالف ومائتا رطل کما فی مرسلة ابن ابی عمیر، ولفظ الرطل مجمل مردد بین الرطل المکی الذی هو ضعف الرطل العراقی وبین الرطل العراقی، فاذن الرطل فی کل الروایتین مردد بینهما فمن اجل ذلک تکونا مجملتین ولهذا لاتکونا مشمولتین لدلیل الحجیة، ومع عدم الشمول فلا موضوع للجمع الدلالی العرفی بینهما لان الجمع العرفی بین الدلیلین منوط بتوفر امرین، الاول ان یکون الدلیلان واجدین

ص:235

لاحد عناصر الجمع الدلالی العرفی، الثانی ان یکون کلاهما مشمولاً لدلیل الحجیة وهذا الامر فی طول الامر الاول ومترتب علیه، واما فی المقام فحیث ان الروایتین فاقدتان لکلا الامرین المذکورین فلذلک لایمکن الجمع العرفی بینهما، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، هل یمکن الوصول الی نتیجة الجمع العرفی بتطبیق قاعدة عقلیة علیهما، والجواب انه لایمکن لانه مبنی علی حمل الرطل فی صحیحة محمد بن مسلم علی الرطل المکی وحمل الرطل فی المرسلة علی الرطل العراقی، ومن الواضح ان هذا الحمل یتوقف علی ان یکون کل من الروایتین مشمولة لدلیل الحجیة والمفروض عدم شمول دلیل الحجیة لهما.

ودعوی، ان کل من الروایتین محتمل الصدق ولا نعلم بکذب ای منهما للواقع، فاذا لم نعلم بکذب شیئ منهما وکان کل منهما محتمل الصدق والمطابقة للواقع، فمقتضی القاعدة شمول دلیل الحجیة لهما معا لتحقق موضوعه فیهما وهو احتمال الصدق للواقع والمطابقة له، فاذا کانتا مشمولتین لدلیل الحجیة فتثبت بذلک قضیتان مجلمتان تدل احداهما علی ان الکر ستمائة رطل والاخری علی انه الف ومائتا رطل، ومن الواضح ان من صدق هاتین القضیتین معاً یتولد عقلاً قضیة ثالثة وهی ان الکر ستماءة رطل بالمکی والف ومائتا رطل بالعراقی، ضرورة ان الکر لو کان اکثر من ذلک او اقل لم تکن القضیتان صادقتین معا علی اجمالهما بل لا محالة تکون احداهما کاذبة.

والخلاصة، ان التعبد بصدور کلتا الروایتین معاً فی الواقع یستلزم عقلاً ان یکون المراد من الرطل فی الروایة الاولی الرطل المکی والمراد من الرطل فی الروایة الثانیة الرطل العراقی، فلایمکن ان یراد من الرطل فی الروایة الاولی العراقی وفی الثانیة المکی فانه یلزم حینئذٍ ان تکون احدی الروایتین کاذبة فی

ص:236

الواقع.

هذه الدعوی مدفوعة، لانها مبنیة علی ان تکون دلیل الحجیة باطلاقه یشمل کلتا الروایتین معاً وقد تقدم انه لایمکن شمول دلیل الحجیة لسند الروایة والتعبد بصدورها مع اجمال دلالتها، فان دلالتها حینئذٍ لاتکون حجة من جهة اجمالها فاذن لایمکن جعل الحجیة لسندها لانه لغو علی جمیع المبانی فی حجیة السند والدلالة.

ومجرد احتمال صدق الروایة وعدم العلم بکذبها لایکفی فی شمول دلیل الحجیة لها طالما لم تکن دلالتها واضحة، واما اذا کات مجملة من ناحیة الدلالة او محمولة علی التقیة فلایمکن ان یکون مشمولاً لها، لما مر من ان جعل الحجیة للسند فقط دون الدلالة لغو وجزاف وهو لایمکن.

نعم، اذا کانت الروایتان قطعیتین سنداً وجهة فلابد من الاخذ بمدلول کل واحدة منهما فی الجملة ای بنحو القضیة المهملة، لان القطع بهما سنداً وجهة یستلزم القطع بثبوت مدلولهما فی الجملة وهو متعین عقلاً فی روایة محمد بن مسلم بستماءة رطل بالمکی وفی مرسلة ابن ابی عمیر بالف ومائتا رطل بالعراقی، اذ لوکان الکر اکثر من ستماءة رطل بالمکی او اقل من الالف ومائتا رطل بالعراقی لکانت احدی الروایتین کاذبة وغیر مطابقة للواقع وهذا خلف فرض مطابقة کلتیهما للواقع سنداً وجهة.

واما اذا کانت الروایتان قطعیتین سنداً لاجهة، فعندئذٍ وان کنا لانقطع وجدانا بثبوت مدلولهما فی الجملة وبنحو القضیة المهملة، باعتبار ان احتمال التقیة موجود فیهما الا انا نقطع تعبداً بثبوت مدلولهما کذلک، وحینئذٍ فلابد ان یراد من الرطل فی روایة محمد بن مسلم الرطل المکی وفی المرسل الرطل العراقی، اذ لو ارید من الرطل فی الاولی اکثر من ستماءة رطل وفی الثانیة اقل من الالف

ص:237

ومائتا رطل لکانت احدی الروایتین کاذبة فی الواقع واقعاً وغیر مطابقة له وهذا لا ینسجم مع التعبد بصدور کلتیهما لبیان الحکم الواقعی.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی انه علی کلا الفرضین لابد ان یراد من الرطل فی الصحیحة الرطل المکی وفی المرسلة العراقی، ضرورة انه لو ارید من الرطل فی الصحیحة العراقی وفی المرسلة المکی او العراقی او فی کلتیهما العراقی او المکی لکانت احدی الروایتین کاذبة وغیر مطابقة للواقع وهذا خلف فرض ان کلتا الروایتین صادقة للواقع ومطابقة له، غایة الامر فی الفرض الاول صادقة سنداً وجهة جزماً وقطعاً وفی الفرض الثانی صادقة جزماً سنداً وتعبداً جهة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان قاعدة ان الجمع مهما امکن اولی من الطرح، قاعدة تبرعیة مبنیة علی الاستحسانات والاعتبارات العقلیة فلا دلیل علیها فی مقابل قاعدة الجمع الدلالی العرفی ولهذا لایمکن التوصل بها العلاج مشکلة التعارض المستقر بین الادلة لکی تکون نتیجتها نتیجة الجمع العرفی، نعم اذا کان الدلیلان المتعارضان قطعیین سنداً وجهة وظنیین دلالة، فتقع المعارضة بین اطلاقیهما کما اذا فرضنا ان روایة «لابأس ببیع العذرة» قطعیة سنداً وجهة لا دلالة وکذلک روایة «ثمن العذرة سحت»، فعندئذٍ تقع المعارضة بین اطلاق کل واحدة منهما مع اطلاق الاخری فلا یمکن الاخذ بکلا الاطلاقین معا للمناقضة بینهما فلا محالة یسقطان معاً، وحیث ان لکل منهما قدراً متیقناً فلابد من الاخذ به للعلم بثبوته من جهة العلم بصدورهما سنداً وجهة.

والخلاصة، ان القطع بهاتین الروایتین سنداً وجهة یستلزم بثبوت مدلولیهما فی الجملة وبنحو القضیة المهملة، واما اطلاق مدلول کل منهما فقد سقط من جهة المعارضة مع اطلاق مدلول الاخر والباقی هو المقدار المتیقن ولابد من الاخذ به

ص:238

من جهة العلم بثبوته، فاذن الاخذ بالمقدار المتیقن من کل من الدلیلین بعد سقوط اطلاقیهما بالمعارضة لیس بملاک الجمع التبرعی العقلی بل بملاک العلم الوجدانی بثبوت المتیقن من کل منهما وسقوط اطلاقیهما.

واما اذا لم یکن لشیئ منهما قدر متیقن، فعندئذٍ وان کنا نعلم بثبوت مدلول کل منهما فی الجملة وبنحو القضیة المهملة الا ان هذا العلم الاجمالی لایکون منجزاً لعدم التمکن من الاحتیاط، کما اذا کان التعارض بینهما بالوجوب والحرمة، مثلا احد الدلیلین یدل علی وجوب اکرام الشعراء المسیحیین والدلیل الاخر یدل علی حرمة اکرامهم، والمفروض ان کلا الدلیلین قطعی السند والجهة فمن اجل ذلک نقطع بوجوب اکرامهم فی الجملة وبنحو القضیة المهملة وبحرمة اکرامهم کذلک، فاذن کل فرد من افرادهم مشکوک الوجوب والحرمة فلایمکن الاحتیاط لدوران الامر بین المحذورین فیکون المکلف مخیراً بین الفعل والترک ای بین الاکرام وترک الاکرام طبعاً لاشرعاً، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، الظاهر ان هذا الفرض مجرد افتراض لا واقع موضوعی له.

واما اذا کان لاحد الدلیلین المتعارضین قدر متیقن دون الاخر، فلابد من تقیید اطلاق الاخر به باعتبار انا نعلم بثبوته وجدانا ولا نعلم بثبوت اطلاق الاخر کذلک، فاذا ورد فی دلیل اکرم النحویین مثلا وورد فی دلیل اخر لا تکرم النحویین، وفرضنا ان کلا الدلیلین قطعی سنداً وجهة، ففی مثل ذلک نعلم بثبوت مدلول کل منهما فی الجملة، وحینئذٍ فاذا افترضنا ان فی الدلیل الاول قدراً متیقناً دون الثانی، فلابد حینئذٍ من تقیید اطلاق الدلیل الثانی بالقدر المتیقن فی الدلیل الاول وبذلک تنقلب النسبة بین الدلیلین من التباین الی عموم وخصوص مطلق علی القول بانقلاب النسبة، فان الدلیل الثانی بعد التقیید بالقدر المتیقن اصبح

ص:239

اخص من الدلیل الاول، واما علی القول بعدم انقلاب النسبة کما هو الصحیح، فالنسبة بینهما تبقی علی حالها وهی التباین، ولکن هذا الفرض ایضا مجرد افتراض، فان منشأ القدر المتیقن فی الدلیل الاول فی المثال هو العدالة او خصوصیة اخری ونفس هذه الخصوصیة موجودة فی الدلیل الثانی وتصلح ان تکون منشاءً للقدر المتیقن فیه، هذا اضافة الی ان الدلیل الثانی یدخل حینئذٍ فی الروایات المخالفة للکتاب والسنة فلایکون حجة فی نفسه.

نعم لو کان احد الدلیلین المتعارضین قطعیاً سنداً وجهة دون الدلیل الاخر فانه قطعی سنداً لاجهة، ففی مثل هذا الفرض اذا کان للدلیل الاول قدر متیقن فیقید به اطلاق الدلیل الثانی باعتبار انه لا علم بثبوت مدلوله فی الجملة وبنحو القضیة المهملة لاحتمال انه صدر تقیة، وهذا الاحتمال مانع عن العلم به وبعد التقیید تنقلب النسبة بینهما من التباین الی عموم وخصوص مطلق علی القول بانقلاب النسبة، فاذن یصبح الدلیل الثانی اخص من الدلیل الاول، واما علی القول بعدم انقلاب النسبة کما هو الصحیح، فتبقی النسبة علی حالها وهی التباین، فاذن یدخل الدلیل الثانی فی الروایات المخالفة للکتاب والسنة فلایکون حجة فی نفسه.

واما اذا کان احد الدلیلین المتعارضین قطعیاً سنداً وجهة والدلیل الاخر ظنیاً سنداً وجهة، فعندئذٍ ان کان للدلیل الاول قدر متیقن فحیث انا نعلم بثبوته فی الواقع من جهة العلم بثبوته سنداً وجهة فهو یصلح ان یکون مخصصاً لاطلاق الدلیل الثانی، وحینئذٍ فعلی القول بانقلاب النسبة حیث انها تنقلب من التباین الی عموم وخصوص مطلق فترتفع المعارضة بینهما بذلک ویصبح الدلیل الثانی اخص من الدلیل الاول فیکون مخصصاً له، فالنتیجة ان حکم الدلیل الاول تختص بالقدر المتیقن وحکم الدلیل الثانی مختص بغیره، مثلا فی المثال یکون

ص:240

المتیقن من الدلیل الاول العدول من النحویین وحینئذٍ فالنتیجة هی وجوب اکرام العدول منهم وحرمة اکرام الفساق منهم، واما علی القول بعدم انقلاب النسبة حیث ان المعارضة تبقی علی حالها فلابد من طرح الدلیل الثانی لانه مخالف للسنة ومشمول لاطلاقات الروایات التی تنص علی ان الخبر المخالف للکتاب والسنة لایکون حجة.

واما اذا لم یکن للدلیل الاول قدر متیقن، فعندئذٍ تقع المعارضة بین دلالته الظنیة وبین سند الدلیل الثانی الظنی اذا کانت دلالته قطعیة، واما اذا کانت دلالته ایضاً ظنیة فتقع المعارضة بین الدلیل الثانی سنداً ودلالة وبین دلالة الدلیل الاول باعتبار ان الحجیة المجعولة للسند والدلالة حجیة واحدة وهی طرف للمعارضة فلا یمکن ان تکون حجیة الدلالة طرفا للمعارضة دون حجیة السند مع انها نفس حجیة الدلالة، هذا شریطة ان یکون التعارض بینهما غیر مستقر کی یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما، واما اذا کان التعارض بینهما مستقراً فلابد من طرح دلیل ظنی السند لانه مخالف للسنة.

ضرورة انه لا مانع من ان یکون واجبان فی یوم الجمعة، احدهما صلاة الظهر والاخر صلاة الجمعة، ولکن العلم الاجمالی بان الواجب فی الشریعة المقدسة فی کل یوم خمس صلوات لا اکثر یشکل الدلالة الالتزامیة لکل منهما، لان دلیل وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة یدل علی وجوبها فیه بالمطابقة وعلی نفی وجوب صلاة الجمعة فیه بالالتزام وبالعکس، فاذن تفع المعارضة بین الدلالة المطابقیة لکل منهما مع الدلالة الالتزامیة للاخر بنحو السلب والایجاب.

والخلاصة ان کلاً من الدلیلین ینفی بمدلوله الالتزامی المدلول المطابقی للاخر، فدلیل وجوب صلاة الجمعة فی یومها یدل علی وجوبها بالمطابقة وعلی نفی وجوب صلاة الظهر فیه بالالتزام وکذلک دلیل وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة فانه یدل علی وجوبها فیه بالمطابقة وعلی نفی وجوب صلاة الجمعة فیه بالالتزام، فالتعارض بینهما وان کان بالعرض الا انه ینتهی فی نهایة المطاف الی التعارض بالذات بنحو التناقض.

الصنف الثانی: وهو ما اذا کان التعارض بینهما بالذات بنحو التضاد، کما اذا دل دلیل علی وجوب شیئ ودل دلیل اخر علی حرمته او دل دلیل علی صحة معاملة ودل دلیل اخر علی فسادها وهکذا.

الصنف الثالث: هو ما اذا کان التعارض بین الدلیلین بالذات بنحو التناقض، کما اذا دل دلیل علی وجوب شیئ ودل دلیل اخر علی نفی وجوبه او دل دلیل علی حرمة شیئ ودل دلیل اخر علی نفی حرمته وهکذا هذه هی اقسام التعارض واصنافة الثلاثة.

مشروطاً.

والجواب ان فی المسألة اقوالاً:

القول الاول، انه لایمکن شمول دلیل الحجیة للخبرین المتعارضین مطلقا ای سواء أکان التعارض بینهما بالذات بنحو التناقض او بنحو التضاد ام کان بالعرض لاکلیهما معا تعییناً ولا لاحدهما المعین دون الاخر ولا احدهما المشروط.

القول الثانی، التفصیل بین ما اذا کان التعارض بین الدلیلین من الصنف الاول وهو التعارض بالعرض او الصنف الثانی وهو التعارض بالذات بنحو التضاد، وما اذا کان التعارض بینهما من الصنف الثالث وهو التعارض بالذات بنحو التناقض، فعلی الاول یمکن شمول اطلاق دلیل الحجیة لکلا الخبرین المتعارضین مشروطاً لامطلقاً، وعلی الثانی فلایمکن شمول اطلاقه لهما لامشروطاً ولامطلقاً.

القول الثالث: التفصیل بین الصنف الاول وهو التعارض بالعرض والصنفین الاخیرین هما التعارض بالذات بنحو التناقض او التضاد، فعلی الاول یمکن شمول اطلاق دلیل الحجیة له فی الجملة وعلی الثانی فلایمکن الشمول مطلقاً.

اما القول الاول، فهو المعروف والمشهور بین الاصولیین وقد اختار هذا القول السید الاستاذ(1) قدس سره وقد افاد فی وجه ذلک، ان اعمال دلیل الحجیة فی الدلیلین المتعارضین وشموله لهما یتصور علی صور اربع:

الاولی: شمول دلیل الحجیة لکلا المتعارضین معا فی عرض واحد ومفاده جعل الحجیة لهما تعییناً.

الثانیة: شموله لاحدهما المعین دون الاخر

ص:243

الثالثة: شموله لکل منهما مشروطاً بالاخذ به

الرابعة: شموله لکل منهما مشروطا بعدم الاخذ بالاخر.

ثم ذکر قدس سره ان جمیع هذه الصور الاربع باطلة ولا واقع موضوعی لها.

اما الصورة الاولی، وهی شمول دلیل الحجیة لکلا الخبرین المتعارضین بنحو التعیین وفی عرض واحد فهی غیر معقولة، ضرورة ان لازم ذلک هو التعبد بکلا المتعارضین معاً وهو مستحیل.

واما الصورة الثانیة، وهی شمول دلیل الحجیة لاحدهما المعین دون الاخر فایضاً غیر معقولة لانه ترجیح بلا مرحج، حیث ان نسبة دلیل الحجیة الی کلا الخبرین المتعارضین علی حد سواء فشموله لاحدهما المعین دون الاخر ترجیح من غیر مرحج وهو مستحیل.

واما الصورة الثالثة، وهی افتراض شمول دلیل الحجیة للخبرین المتعارضین لامطلقاً وفی عرض واحد بل مشروطاً بالاخذ به، فاذا اخذ بالخبر الدال علی الوجوب فهو الحجة واذا اخذ بالخبر الدال علی الحرمة فهو الحجة، مثلا اذا اخذ بما دل علی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة فهو الحجة واذا اخذ بما دل علی وجوب صلاة الجمعة یومها فهو الحجة، فالنتیجة ان کل ما اخذ من الخبرین المتعارضین فهو الحجة دون غیره.

فقد ذکر قدس سره انها لایمکن، لان لازم هذا الافتراض ان لایکون شیئ منهما حجة لدی عدم الاخذ به باعتبار ان الاخذ به شرط لحجیته وتحصیل الشرط غیر واجب، فاذن یکون المکلف مطلق العنان بالنسبة الی الواقع ولایکون ملزما بالاخذ به حتی یکون حجة علی الواقع.

والخلاصة، انه لایمکن ان تکون حجیة کل من الخبرین المتعارضین مشروطة بالاخذ به فلو لم یؤخذ لابهذا الخبر ولا بذاک لم یکن شیئ منهما حجة، فاذن

ص:244

یکون المکلف مطلق العنان لان تحصیل الشرط غیر واجب والدلیل الخارجی علی وجوبه غیر موجود وعلیه فیرجع فی موردهما الی الاصول اللفظیة ان کانت والا فالی الاصول العملیة، ومن الواضح ان القائل بالتخییر ای بالحجیة المشروطة لایلتزم بذلک، ولایقاس المقام بالتخییر الثابت بین الخبرین المتعارضین بالدلیل، فان مرد هذا الدلیل الی لزوم الاخذ باحدهما، ومن هنا لوتمت روایات التخییر لدلت ولو بالدلالة الالتزامیة العرفیة علی لزوم الاخذ باحدهما والعمل به، فلو ترک المکلف الاخذ بکلیهما معاً لکان اثماً ومعاقباً علی مخالفة الواقع.

وهذا بخلاف المقام، فانه لایستفید من الاصل الاولی وهو دلیل الحجیة الا تقیید حجیة کل منهما بالاخذ به وانه شرط لها، واما وجوب الاخذ به فهو بحاجة الی دلیل اخر والدلیل الاخر غیر موجود، والدلیل الاولی لایدل الا علی التقیید فحسب ولا یدل علی وجوب تحصیل القید.

وبکلمة، ان الدلیل علی الحجیة التخییریة وهی الحجیة المشروطة بالاخذ والمقیدة به تارة یکون روایات التخییر واخری یکون الدلیل علیها نفس دلیل حجیة اخبار الثقة.

اما اذا کان الدلیل علی الحجیة التخییریة روایات التخییر، فهی تدل بالمطابقة علی حجیة الخبرین المتعارضین التخییریة ای المشروطة بالاخذ به والمقیدة به، وبالالتزام علی وجوب الاخذ باحدهما والا لکانت دلالتها المطابقیة لغواً وجزافاً، ضرورة انه لو لم یجب الاخذ باحدهما والعمل علی طبقه لکان جعل الحجیة لهما التخییریة المشروطة لغواً صرفاً ولایترتب علیها ای اثر، لان المکلف یبقی مطلق العنان بالنسبة الیهما فان له ان یأخذ باحدهما وله ان لا یؤخذ بشیئ منهما فلایکون ملزما بالاخذ به، واما إذا کان الدلیل علی الحجیة المشروطة المقیدة الدلیل الاولی وهو دلیل الحجیة، فهو یدل بالمطابقة علی حجیة

ص:245

اخبار الثقة وباطلاقها یدل علی حجیة کل واحد من الخبرین المتعارضین مشروطاً بالاخذ به ولایدل بالالتزام علی وجوب الاخذ به اذ لایلزم من عدم دلالته علی ذلک ان یکون الدلیل الاولی وهو الدلیل علی الحجیة لغواً، فان دلیل الحجیة وان کان یدل علی حجیة اخبار الثقة ولکن دلالته علی حجیتها المشروطة والمقیدة بالاخذ بها تتوقف علی ان یکون هناک دلیل علی وجوب الاخذ بها والا لکانت تلک الدلالة لغواً، وحیث انه لا دلیل علی وجوب الاخذ بها فلایدل دلیل الحجیة علی الحجیة المشروطة والمقیدة لانها لغو وجزاف.

واما الصورة الرابعة، وهی افتراض شمول دلیل الحجیة لکل من الخبرین المتعارضین مشروطاً بعدم الاخذ بالاخر ومقیداً به لامطلقاً، لان المحذور انما هو فی شمول دلیل الحجیة لکل منهما بنحو الاطلاق، حیث ان لازم ذلک هو التعبد بکلیهما معاً وفی عرض واحد وهو مستحیل، واما شموله لکل منهما مشروطاً بعدم الاخذ بالاخر فلا محذور فیه، فاذن لامقتضی لرفع الید عن جعل الحجیة لکل منهما فی نفسه وفی الجملة، لان المقتضی انما هو رفع الید عن اطلاق حجیة کل واحد منهما فی عرض واحد وبنحو الاطلاق فهی ایضا غیر ممکنة، وذلک لان لازم هذه الافتراضیة هو حجیة کل من الخبرین المتعارضین مطلقاً وفی عرض واحد عند عدم الاخذ بهما معاً، لان المکلف اذا لم یاخذ بهذا الخبر ولا بذاک کان کل منهما حجة لتوفر شرطها، وعندئذٍ یلزم محذور التعبد بالمتعارضین وهو لایمکن، لان التعارض بینهما ان کان بنحو التضاد لزم التعبد بالضدین وان کان بنحو التناقض لزم التعبد بالنقیضین، ومن الواضح ان التعبد بکلیهما مستحیل، فاذن یستحیل شمول دلیل الحجیة لکل من المتعارضین مشروطا بعدم الاخذ بالاخر هذا.

ولکن للمناقشة فیه مجالاً، وذلک لان المحال انما هو التعبد بالجمع بین الضدین

ص:246

او النقیضین لامجرد التعبد بالضدین او النقیضین کما فی المقام، فانه یستحیل ان یستلزم طلب الجمع بینهما، فان التعبد بهما انما یستلزم طلب الجمع بینهما اذا شمل دلیل الحجیة کلا منهما بنحو الاطلاق، واما اذا کان بنحو الاشتراط فهو فی طرف النقیض مع طلب الجمع، لانه اذا اخذ باحدهما وترک الاخر فهو الحجة دون الاخر ولایمکن الجمع بین حجیة کلیهما فی آن واحد، ضرورة استحالة ان تتطلب حجیة کل منهما العمل به والتعبد بمضمونه فی عرض واحد، لوضوح انها انما تتطلب ذلک اذا ترک العمل بالاخر الذی هو شرط لحجیته، فاذا اخذ المکلف به وترک الاخر فهو الحجة لتوفر شرطها وهو ترک الاخر وعدم الاخذ به.

وبکلمة، ان حجیة کل من الدلیلین المتعارضین وان کانت فعلیة بفعلیة شرطها وهو عدم الاخذ بشیئ منهما الا ان الفعلی انما هو الحجیة المشروطة من جهة فعلیة شرطها وهو عدم الاخذ بهما معاً، فاذن ما هو فعلی هو التعبد بکل منهما مشروطاً لامطلقاً، ومن الواضح ان فعلیة التعبد بکل منهما مشروطاً بعدم الاخذ بالاخر لایستلزم التعبد بالجمع بینهما بل یستحیل ان یستلزم ذلک، لان فعلیة حجیة کل منهما بنحو الاطلاق تستلزم التعبد بالجمع بینهما لافعلیة الحجیة المشروطة فانها وان کانت تستلزم فعلیة التعبد بکل منهما ولکن مشروطاً بعدم الاخذ بالاخر، فیستحیل ان تستلزم فعلیة التعبد بالجمع بینهما، کیف فان فعلیة الحجیة المشروطة بعدم الاخذ بالاخر فی طرف النقیض مع فعلیة الحجیة المطلقة، فان الاول یستحیل ان تستلزم طلب الجمع بین الضدین او النقیضین والتعبد بهما فی مقام العمل والتطبیق، بینما الثانیة تستلزم طلب الجمع بینهما والتعبد به، ومن هنا اذا اخذ المکلف باحدهما فی الفرض الاول دون الاخر فهو الحجة لتوفر شرط حجیته، واما الاخر فلایکون حجة لعدم توفر شرط حجیته وهو عدم الاخذ بالاول اذ المفروض انه اخذ به وان کان العکس فبالعکس.

ص:247

فالنتیجة، ان الحجیة المشروطة المجعولة للخبرین المتعارضین وان اصبحت فعلیة لکل منهما بفعلیة شرطها وهو عدم الاخذ بالاخر الا انها لاتتطلب العمل به مطلقاً حتی اذا عمل بالاخر، فانه اذا عمل بالاخر انتفی شرط حجیته وبانتفائه تنفی حجیته وانما تطلب العمل به خارجاً شریطة عدم العمل بالاخر کذلک، وهذا معنی ان الحجیة المشروطة یستحیل ان یستلزم فعلیتها طلب الجمع بینهما، لانها تطلب التفریق فی العمل بهما لا الجمع والمحال هو طلب الجمع بینهما باعتبار انه من طلب الجمع بین النقیضین او الضدین وهذا محال، واما مجرد فعلیتها بدون ان تستلزم طلب الجمع بینهما فی الخارج فلا استحالة فیه.

وان شئت قلت، ان شمول دلیل الحجیة لکل من الخبرین المتعارضین مشروطا بعدم الاخذ بالاخر معناه ان کل منهما حجة بحجیة مشروطة بعدم الاخذ بالاخر، ونتیجة هذه الحجیة المشروطة وان کانت فعلیتها بفعلیة شرطها وموضوعها وهو عدم الاخذ بکلیهما معاً فی الخارج ای لابهذا ولا بذاک الا ان هذه الفعلیة لاتؤدی الی تنجیز مدلول کل منهما فی عرض تنجیز مدلول الاخر حتی یلزم طلب الجمع بین الضدین او النقیضین فی الخارج بل یستحیل ان تؤدی الی ذلک، فان المکلف ان اخذ باحدهما دون الاخر فهو الحجة لوجود شرطها وهو عدم الاخذ بالاخر، واما الاخر فلایکون حجة لانتفاء شرطها.

والخلاصة، ان الجمع بین الحجتین الفعلیتین المشروطتین للمتعارضین من جهة فعلیة شرطیهما طالما لم یستلزم طلب الجمع بین مدلولیهما المتناقضین او الضدین فلایکون محالاً، وحیث ان فی المقام یستحیل ان یودی ذلک الی طلب الجمع بینهما فلا محذور فیه.

الی هنا قد تبین ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من انه لایمکن شمول دلیل الحجیة لکل من الخبرین المتعارضین مشروطاً بعدم الاخذ بالاخر، معللاً بانه

ص:248

یستلزم فعلیة کلتا الحجتین اذا ترک المکلف الاخذ بکلیهما معا، ومن الواضح ان هذا من طلب الضدین او النقیضین وهو محال.

لایمکن المساعدة علیه، فان مجرد طلب الضدین او النقیضین لایکون محالاً طالما لم یستلزم طلب الجمع بینهما، فان المحال انما هو طلب الجمع بینهما، واما اذا فرضنا انه لا یستلزم ذلک کما فی المقام فلا یکون محالاً، وقد مر ان الحجیة المجعولة لکل من الخبرین المتعارضین مشروطاً بعدم الاخذ بالاخر یستحیل ان تستلزم طلب الجمع بینهما فانها انما تستلزم طلب الجمع بینهما اذا کانت مطلقة وغیر مشروطة ومجرد فعلیتهما بفعلیة شرطها من دون ان تطلب الجمع بینهما فلایکون محالاً ولا اثرله، ودعوی ان العقل یحکم باستحالة طلب الضدین او النقیضین مطلقاً، مدفوعة بان العقل انما یحکم باستحالة ذلک من جهة انه یستلزم طلب الجمع بینهما وهذا محال، واما اذا لم یستلزم ذلک فلا مقتضی للمحال، هذا اضافة الی ان دلیل الحجیة لو شمل باطلاقه الاحوالی کل من المتعارضین مشروطاً بعدم الاخذ بالاخر، فلابد حینئذٍ من الالتزام بالدلالة الالتزامیة العرفیة الارتکازیة وهی وجوب الاخذ باحدهما عند ترک الاخر والا لکان جعل هذه الحجیة المشروطة لغوا وبلا فائدة، فانه لولم یجب الاخذ باحدهما عند ترک الاخر فما هو فائدة جعلها اذا ترک کلیهما معاً، وان کانت حجیة کل منهما فعلیة بناء علی جعل الحجیة من جهة فعلیة شرطها، الا انه قد مرّ بشکل واضح انه لایترتب علی هذه الفعلیة ای اثر وان وجودها وعدمها سیان، وحینئذٍ فعند ترک احدهما لو لم یجب الاخذ بالاخر لکان جعلها بلا فائدة ولغوا وجزافا.

فالنتیجة، ان الالتزام بهذا الجعل یستلزم الالتزام بالدلالة الالتزامیة والا فلا یمکن الالتزام به، او فقل ان الالتزام بالاطلاق الاحوالی لدلیل الحجیة وشموله بهذا الاطلاق کل من المتعارضین مشروطاً بعدم الاخذ بالاخر لا محالة یستلزم

ص:249

الالتزام بالدلالة الالتزامیة والا فلایمکن الالتزام بهذا الاطلاق له وشموله لکل منهما مشروطا بعدم الاخذ بالاخر.

ونظیر هذه المسألة مسألتان اخریتان:

المسألة الاولی مسألة الترتب، فان المکلف اذا ترک الاهم او المساوی عند المزاحمة فکلا الحکمین فعلی، اما الامر بالاهم باعتبار انه مطلق وثابت حتی فی حال الاشتغال بالمهم فضلا عن حال ترک الاشتغال به، واما الامر بالمهم فلوجود شرطه وهو ترک الاهم، واما فی فرض التساوی، فاذا فرض ان المکلف ترک الاشتغال بهما معاً فکلا الامرین المتعلقین بهما فعلی بفعلیة شرطه مع انه لایلزم طلب الجمع بین الضدین بل هو فی طرف النقیض معه، واما الجمع بین طلب الضدین فلا محذور فیه والمحذور انما هو فی طلب الجمع بینهما، فان العقل یحکم باستحالة الثانی دون الاول، وقد التزم السید الاستاذ(1) قدس سره والمحقق النائینی(2) قدس سره وغیرهما بذلک فی المقام، نعم التزم المحقق الخراسانی(3) قدس سره بان الجمع بین الامر بالضدین مستحیل وان لم یستلزم طلب الجمع بینهما ولهذا انکر الترتب.

المسألة الثانیة، هل الترخیص القطعی فی المخالفة القطعیة العملیة جایز او مستحیل، فیه وجهان فذهب المحقق النائینی(4) قدس سره الی انه قبیح ومستحیل وان کان المکلف غیر قادر علی المخالفة فی الخارج، ولکن ذکرنا فی محله انه لاوجه لذلک، فان العقل انما یحکم بقبح الترخیص القطعی اذا استلزم المخالفة القطعیة

ص:250

العملیة فی الخارج لامطلقاً وتمام الکلام فی محله.

لحد الان قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان لدلیل الحجیة اذا کان اطلاقا احوالیاً فلا مانع من شموله باطلاقه الاحوالی کل من الدلیلین المتعارضین مشروطاً بعدم الاخذ بالاخر، کما انه لا مانع من شموله بهذا الاطلاق کل منهما مشروطاً بالاخذ به کما فی الصورة الثالثة، فاذن ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من وجود المانع عن الالتزام بهاتین الصورتین فقد ظهر انه لایصلح ان یکون مانعاً هذا.

ولکن مع ذلک لایمکن شمول دلیل الحجیة لهاتین الصورتین لامن جهة ما ذکره السید الاستاذ قدس سره بل من جهة ان الاطلاق الاحوالی لکل من الدلیلین المتعارضین فی هاتین الصورتین معارض مع الاطلاق الافرادی للاخر ایضا، اذ کما ان الاطلاق الافرادی لکل منهما معارض مع الاطلاق الافرادی للاخر کذلک الاطلاق الاحوالی لکل منهما معارض مع الاطلاق الافرادی الاخر فلایمکن الجمع بینهما وتفصیل ذلک سوف یأتی.

ثم ان التعارض بین الدلیلین بالعرض علی قسمین:

القسم الاول، ان یکون الدلیلان متکفلین للحکم الالزامی، کما اذا دل دلیل علی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة ودل دلیل اخر علی وجوب صلاة الجمعة یومها.

القسم الثانی، ان یکون الدلیلان متکفلین للحکم الترخیصی، کما اذا فرضنا انه دل دلیل علی جواز النظر الی وجه المرأة الاجنبیة شریطة ان لایکون النظر بشهوة وریبة، ودل دلیل اخر علی جواز التکلم معها بدون تلذذ وریبة، ثم علمنا اجمالاً بکذب احد الدلیلین، اما الدلیل الاول او الثانی، ونتیجة ذلک اما ان النظر الیهن حرام او ان التکلم معهن حرام وان کان بدون تلذذ وشهوة، هذا من

ص:251

ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان هذا العلم الاجمالی فی کل من القسمین المذکورین یشکل دلالة التزامیة وهی منشأ للتعارض بین الدلالة المطابقیة لکل منهما والدلالة الالتزامیة للاخر، مثلاً مادل علی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة بالمطابقة یدل بالالتزام علی نفی وجوب صلاة الجمعة یومها وبالعکس، وما دل علی جواز النظر الی وجه المرأة الاجنبیة بدون ریبة وشهوة بالمطابقة یدل بالالتزام علی نفی جواز التکلم معهن وبالعکس.

وبکلمة، ان منشأ هذا التعارض هو العلم الاجمالی بکذب احد الدلیلین وعدم مطابقته للواقع، علی اساس انه یشکل دلالة التزامیة لکل منهما، فاذن مادل علی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة بالمطابقة یدل بالالتزام علی عدم وجوب صلاة الجمعة یومها وبالعکس، لان الواجب فی کل یوم خمس صلوات واما الستة فهو خلاف الکتاب والسنة والضرورة من الشرع، فاذن وجوب کلتا الصلاتین معاً یوم الجمعة خلاف الضرورة فلا محالة یکون الواجب احداهما دون الاخری، وعلی هذا فیکون التعارض بین المدلول المطابقی لکل واحد منهما والمدلول الالتزامی للاخر فانها مرکز التعارض ومورده ومصبه فکل من الدلیلین یثبت مدلوله المطابقی فیکون منجزاً والاخر ینفیه بمدلوله الالتزامی فیکون معذراً فلایمکن الجمع بین التنجیز والتعذیر فی شیئ واحد، مثلا مادل علی جواز النظر الی وجه المرأة الاجنبیة بدون ریبة بالمطابقة وعلی عدم جواز التکلم معهن بالالتزام وبالعکس.

والخلاصة، ان القسم الاول یختلف عن القسم الثانی فی امور:

الاول، ان کل من الدلیلین فی القسم الاول منجز بمدلوله المطابقی ومعذر بمدلوله الالتزامی بینما یکون العکس فی القسم الثانی، یعنی ان کل من الدلیلین

ص:252

فیه معذر بمدلوله المطابقی ومنجز بمدلوله الالتزامی، ومن الواضح انه لایمکن الجمع بین المنجز والمعذر فی شیئ واحد.

الثانی، ان الاحتیاط ممکن فی القسم الاول بان یجمع بین الصلاتین برجاء ادراک الواقع بینما لایمکن الاحتیاط فی القسم الثانی.

الثالث، انه لایمکن ترک العمل بکلا الدلیلین معاً فی القسم الاول لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة بینما فی القسم الثانی یمکن ترک العمل بکلیهما معاًٌ لانه مقتضی الاحتیاط علی اساس ان فیه موافقة قطعیة عملیة.

ثم ان هنا مجموعة من الدعاوی للمنع عن الحکم بتساقط الدلیلین المتعارضین بالعرض.

الدعوی الاولی: ان هناک اربع دلالات لمجموع من الدلیلین المتعارضین ولکل منهما دلالتان الاولی الدلالة المطابقیة والثانیة الدلالة الالتزامیة، مثلاً ما دل علی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة یدل علیه بالمطابقة وعلی نفی وجوب صلاة الجمعة یومها بالالتزام وکذلک العکس، فان مادل علی وجوب صلاة الجمعة یومها یدل علیه بالمطابقة وعلی نفی وجوب صلاة الظهر فیها بالالتزام فیکون المجموع اربع دلالات، والتعارض انما هو بین الدلالة الالتزامیة لکل من الدلیلین والدلالة المطابقیة للاخر، فان کلاً منهما بمدلوله الالتزامی ینفی المدلول المطابقی للاخر، ولهذا تقع المعارضة بین الدلالة الالتزامیة لکل منهما مع الدلالة المطابقیة للاخر ومع قطع النظر عن الدلال الالتزامیة لهما فلا تعارض بینهما فی الدلالة المطابقیة، اذ لاتنافی ولاتضاد بین المدلول المطابقی لکل منهما مع المدلول المطابقی للاخر فی نفسه، لوضوح ان المدلول المطابقی لاحدهما وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة والمدلول المطابقی للاخر وجوب صلاة الجمعة یومها، ومن الواضح انه لاتنافی بینهما ولا مانع من وجوب کلتا الصلاتین معاً فیها، وکذلک

ص:253

الحال فی المثال الثانی فانه لاتنافی بین المدلول المطابقی لکل من الدلیلین، فان المدلول المطابقی لاحدهما جواز النظر الی صورة المرأة الاجنبیة بدون شهوة والمدلول المطابقی للاخر جواز التکلم معهن بدون ریبة وشهوة، فاذن لاتعارض بینهما من هذه الناحیة وانما نشأ التعارض بینهما من ناحیة العلم الاجمالی بکذب احد الدلیلین فی الواقع، وحیث ان هذا العلم الاجمالی یشکل الدلالة الالتزامیة لکل منهما فتقع المعارضة بینهما وبین الدلالة المطابقیة للاخر، لان کلاً منهما ینفی بدلالته الالتزامیة المدلول المطابقی للاخر فلا فرق بینهما من هذه الجهة، نعم فرق بینهما من جهة اخری وهی ان العلم الاجمالی بکذب احدهما فی القسم الاول لایکون منجزاً، لان المعلوم بالاجمال غیر قابل للتنجز ولا مانعاً عن العمل بکلیهما معاً احتیاطاً بینما هو فی القسم الثانی یکون منجزاً، لان المعلوم بالاجمال فیه قابل للتنجز ومانع عن العمل بکلیهما معاً لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة.

ثم ان هذه الدعوی لاتبرر سقوط جمیع هذه الدلالات الاربع، لان التعارض بین المدلول المطابقی لکل منهما والمدلول الالتزامی للاخر لایقتضی ذلک، باعتبار ان علاج هذا التعارض وارتفاعه لایتوقف علی سقوط هذه الدلالات الاربع جمیعاً، هذا من جانب، ومن جانب آخر، انه قد یدعی ان المتیقن فی المقام هو سقوط الدلالتین الالتزامیتین فحسب دون الدلالتین المطابقتین، لان الساقط ان کان جمیع الدلالات الاربع، فالدلالتان الالتزامیتان قد سقطتا جزماً بسقوط منشائهما وهو الدلالة المطابقیة، علی اساس ان الدلالة الالتزامیة تتبع الدلالة المطابقیة ثبوتاً وسقوطاً وحجیة، فاذن سقوط الدلالتین الالتزامیتین قطعی حیث انهما ساقطتان سواء سقطت الدلالتان المطابقیتان ام لا، ولکن قد مرَّ انه لا موجب لسقوط جمیع الدلالات الاربع ولامبرر له، ضرورة ان المبرر للسقوط

ص:254

انما هو وقوع التعارض بینها وهو لایقتضی سقوط الجمیع فاذن یدور الامر بین امور ثلاثه:

الاول: سقوط الدلالتین المطابقیتین دون الدلالتین الالتزامیتین.

الثانی: سقوط الدلالة المطابقیة والالتزامیة لاحد الدلیلین دون الدلیل الاخر.

الثالث: سقوط الدلالتین الالتزامیتین دون الدلالتین المطابقتین.

اما الامر الاول فهو غیر محتمل، لان سقوطهما یستلزم سقوط الدلالتین الالتزامیتین، لما مرَّ من ان الدلالة الالتزامیة تتبع الدلالة المطابقیة ثبوتاً وسقوطاً وحجیةً، فاذن فرض الدلالتین المطابقیتین فی المقام دون الدلالتین الالتزامیتین خلف فرض التبعیة.

واما الثانی: فأیضاً لایمکن الالتزام به لانه ترجیح من غیر مرحج، لان نسبة دلیل الحجیة الی کلا الدلیلین نسبة واحدة، فاذن الحکم بسقوطه عن احدهما وعدم شموله له وشموله للآخر وعدم سقوطه عنه تحکم وترجیح بلا مرحج، هذا اضافة الی انه لایبقی مدلول التزامی للدلیل الاخر ایضاً، فان مدلوله الالتزامی نفی المدلول المطابقی للدلیل الاول، والمفروض ان مدلوله المطابقی قد سقط بقطع النظر عنه فاذن لا معنی لنفیة ثانیاً.

والخلاصة، انه علی ضوء هذه الدعوی یتعین الامر الثالث وهو سقوط الدلالتین الالتزامیتین والدلالتین المطابقیتین، بدعوی انه لا مبرر ولا موجب لسقوط الدلالات الاربع جمیعاً فلا محالة یکون الساقط الدلالتین الالتزامیتین فقط هذا.

ولکن هذه الدعوی لاترجع الی معنی محصل، لان التعارض فی المقام بین جمیع الدلالات الاربع، باعتبار ان الدلالة المطابقیة لکل منهما طرف للمعارضة مع الدلالة الالتزامیة للاخر فلا تبقی دلالة فی المقام سالمة عن المعارض، والدلالة

ص:255

الالتزامیة التی هی طرف للمعارضة مع الدلالة المطابقیة لیست تابعة لها بل هی تابعة للدلالة المطابقیة الاخری، فاذن لایمکن الحکم بسقوط الدلالة الالتزامیة دون الدلالة المطابقیة التی هی طرف لها فی المعارضة لانه ترجیح من غیر مرحج، حیث ان نسبة دلیل الحجیة الی کلتا الدلالتین هما المطابقیة والالتزامیة علی حد سواء، وعلیه فالحکم بانه یشمل الدلالة المطابقیة دون الالتزامیة ترجیح من غیر مرحج، فاذن بطبیعة الحال لایشمل جمیع هذه الدلالات من جهة المعارضة ویسقط.

هذا اضافة الی ان هذه الدعوی تبتنی علی ان الدلالة الالتزامیة المعارضة للدلالة المطابقیة فی المقام فی طولها کما هو الحال فی الدلالة الالتزامیة التی هی لازمة للدلالة المطابقیة، ولکن من الواضح ان هذا مبنی علی الخلط بین المقامین، فان الدلالة الالتزامیة التی هی معارضة للدلالة المطابقیة تکون فی عرضها لا فی طولها لعدم توفر ملاک الطولیة بینهما فیها، بینما الدلالة الالتزامیة التی هی لازمة للدلالة المطابقیة تکون فی طولها لتوفر ملاک الطولیة بینهما فیها، والخلاصة ان الدلالة الالتزامیة لکل من الدلیلین انما هی فی طول الدلالة المطابقیة لذلک الدلیل، باعتبار ان الطولیة بحسب الرتبة بحاجة الی ملاک ولایمکن ان تکون جزافاً، ولهذا تکون العلة متقدمة علی المعلول بملاک العلیة والمعلول فی طولها بملاک المعلولیة، واما عدم العلة الذی هو فی رتبة العلة فلا یکون متقدماً علی المعلول لعدم توفر ملاک هذا التقدیم فیه والمقام کذلک، فان ملاک الطولیة والتقدم الرتبی موجود بین الدلالة الالتزامیة لکل من الدلیلین والدلالة المطابقیة لذلک الدلیل بعینه، والمفروض انه لاتعارض بینهما والتعارض انما هو بین الدلالة الالتزامیة لکل منهما والدلالة المطابقیة للدلیل الاخر، والفرض انه لا طولیة بینهما لعدم توفر ملاک الطولیة بینهما بل انهما فی عرض واحد.

ص:256

فالنتیجة، ان هذه الدعوی مبنیة علی الاشتباه والخلط.

الدعوی الثانیة: ان الدلالة الالتزامیة لکل من الدلیلین المذکورین لاتصلح ان تعارض الدلالة المطابقیة للاخر، بتقریب ان حجیة الدلالة الالتزامیة فی طول حجیة الدلالة المطابقیة ومشروطة بها ومتوقفة علیها لانها بمثابة المقتضی لحجیة الدلالة الالتزامیة، وعلی هذا فحجیة الدلالة الالتزامیة لکل من الدلیلین تتوقف علی حجیة الدلالة المطابقیة للاخر، وحینئذ فلو کانت الدلالة الالتزامیة لکل منهما صالحة للمعارضة مع الدلالة المطابقیة للاخر، کان معنی ذلک ان حجیة الدلالة الالتزامیة فی دلیل وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة بمقتضیها وهو حجیة الدلالة المطابقیة مانعة عن حجیة الدلالة المطابقیة لدلیل وجوب صلاة الجمعة یومها وبالعکس، ونتیجة ذلک هی ان حجیة الدلالة المطابقیة لکل من هذین الدلیلین مانعة عن حجیة الدلالة المطابقیة للاخر وهذا تمانع بین الحجیتین للدلیلین المذکورین وهو مستحیل، لان مرَّده الی لزوم الدور وکون حجیة کل منهما مانعة وممنوعة معا وهذا محال، فاذن لایمکن ثبوت المقتضی وهو _ حجیة الدلالة المطابقیة لکلا الدلیلین _ لحجیة الدلالة الالتزامیة لهما معاً، واما ثبوته لاحداهما دون الاخری فهو ترجیح من غیر مرحج، فالنتیجة حینئذٍ سقوط دلیل الاعتبار بالنسبة الی الدلالة الالتزامیة لکلا الدلیلین معاً وبقاء الدلالة المطابقیة لهما کذلک بلا معارض هذا.

ولکن هذه الدعوی لا اساس لها بل لا ترجع الی معنی محصل، وذلک لان حجیة الدلالة الالتزامیة لیست فی طول حجیة الدلالة المطابقیة بل هی فی عرضها، لان نسبة دلیل الحجیة الی کل من الدلالة المطابقیة والدلالة الالتزامیة نسبة واحدة ولهذا فلا یمکن شموله لجمیع هذه الدلالات الاربع لاستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة وشموله لبعضها دون بعضها الاخر ترجیح

ص:257

من غیر مرحج.

وبکلمة، ان هذه الدعوی مبنیة علی ان تکون حجیة الدلالة الالتزامیة فی طول حجیة الدلالة المطابقیة ومشروطة بها ومتفرعة علیها فلا مقتضی لحجیتها غیر حجیة الدلالة المطابقیة، ولکن هذا المبنی خاطئ ولا واقع موضوعی له وسوف یأتی فی ضمن الابحاث القادمة ان شاء الله تعالی ان حجیة الدلالة الالتزامیة فی عرض الحجیة الدلالة المطابقیة لا فی طولها ومترتبة علیها وکلتا الحجتین ثابتة بدلیل الاعتبار فی عرض واحد وهذا الدلیل هو المقتضی لهما معاً، نعم ان الدلالة الالتزامیة فی طول الدلالة المطابقیة حدوثاً لا فی الحجیة غایة الامر ان بینهما ملازمة فیها.

وعلی هذا الاساس فلا یلزم المحذور، لان المقتضی لکل من حجیة الدلالة المطابقیة والدلالة الالتزامیة اطلاق دلیل الحجیة، لانه باطلاقه یشمل دلالة کل من الدلیلین علی مدلوله المطابقی والالتزامی معاً بقطع النظر عن وقوع المعارضة بینهما، ومع فرض وقوع المعارضة لایمکن شمول اطلاق دلیل الحجیة لهما معاً ولالاحدهما المعین دون الاخر لانه ترحیج من غیر مرحج ولا لاحدهما لا بعینه لا المفهومی ولا المصداقی، فان الاول لیس فرداً ثالثاً حیث لا وجود له الا فی الذهن والثانی غیر معقول.

وان شئت فقل، ان المقتضی لحجیة الدلالة الالتزامیة للدلیل لیس هو الدلالة المطابقیة له بل المقتضی لها هو اطلاق دلیل الحجیة کما انه المقتضی لحجیة الدلالة المطابقیة.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان سقوط الدلالة الالتزامیة لکل من الدلیلین فی المقام وعدم صلاحیتها للمعارضة مبنی علی ان تکون حجیة الدلالة الالتزامیة فی طول حجیة الدلالة المطابقیة ومشروطة بها ومتفرعة علیها، وقد مر ان الامر

ص:258

لیس کذلک بل لو سلمنا ان حجیة الدلالة الالتزامیة فی طول حجیة الدلالة المطابقیة فیما اذا کانتا فی دلیل واحد کما ان حدوثها فی طول حدوثها ومتفرع علیه الا ان الدلالة الالتزامیة فی المقام فی دلیل والدلالة المطابقیة فی دلیل اخر ومن المعلوم انه لا طولیة بینهما ولا بین حجیتهما.

الدعوی الثالثة: ان احد الدلیلین اذا کان مبتلی بالمعارض الداخلی فلا یصلح ان یعارض الدلیل الخارجی، لانه من جهة ابتلائه بالمعارض الداخلی ساقط عن الاعتبار والحجیة فلا یصلح ان یکون طرفاً للمعارضة فی الخارج وما نحن فیه داخل فی هذا الکبری، لان التعارض فی المقام انما هو بین الدلالة الالتزامیة لکل من الدلیلین والدلالة المطابقیة للاخر کما ان بین الدلالة الالتزامیة لکل منهما والدلالة الالتزامیة للاخر معارضة فیما اذا کان المکلف یعلم اجمالاً بصدق احد الدلیلین ومطابقته للواقع کالدلیل الدال علی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة والدلیل الدال علی وجوب صلاة الجمعة یومها او الدلیل الدال علی وجوب صلاة القصر فی مورد والدلیل الدال علی وجوب صلاة التمام فیه، وهذا العلم الاجمالی یشکل دلالة التزامیة لکل من الدلیلین، فان ما دل علی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة بالمطابقة یدل علی نفی وجوب صلاة الجمعة یومها بالالتزام، وعلی هذا فنتیجة العلم الاجمالی بصدق احدهما ان ما دل علی نفی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة یدل بالالتزام علی وجوب صلاة الجمعة یومها، وما دل علی نفی وجوب صلاة الجمعة یومها یدل بالالتزام علی وجوب صلاة الظهر یومها، فاذن حیث ان کلا من الدلیلین الالتزامیتین تنفی الاخری فتقع المعارضة بینهما فتسقطان من جهة المعارضة فتبقی الدلالتان المطابقیتان بلا معارض.

والجواب ان هذه الدعوی لاترجع الی معنی محصل، لان المقام لیس من

ص:259

صغریات الکبری المذکورة، لان تلک الکبری انما تنطبق علی ما اذا کان التعارض بین الدلیلین غیر متسانخین کالتعارض بین دلیل الوجوب ودلیل الحرمة او التعارض بین دلیل اصالة الطهارة ودلیل الاستحباب وهکذا، وفی مثل ذلک اذا فرضنا ان دلیل الوجوب مبتلی بالمعارض الداخلی فهو لا یصلح ان یعارض دلیل الحرمة، لانه من جهة التعارض الداخلی قد سقط عن الاعتبار وکذا اذا فرضنا ان دلیل اصالة الطهارة مبتلی بالمعارض الداخلی، فهو یسقط ولا یصلح ان یعارض دلیل الاستحباب.

وهذا بخلاف المقام فانه لیس من صغریات هذه الکبری، لان دلیل الحجیة باطلاقه یشمل کل من الدلیلین فی نفسه بلحاظ مدلوله المطابقی والالتزامی معاً ونسبته الیهما نسبة واحدة، غایة الامر ان الدلالة الالتزامیة لکل من الدلیلین معارضة بالدلالة المطابقیة والالتزامیة للدلیل الاخر ولا مانع من ان یکون احد طرفی المعارضة اثنان او اکثر والطرف الاخر واحداً شریطة ان لا تصل الکثرة الی حد التواتر الاجمالی القطعی.

والخلاصة، ان نسبة دلیل الحجیة الی کل من الدلیلین نسبة واحدة والفرض انهما من سنخ واحد وهو یشمل کل منهما بمدلدله المطابقی والالتزامی معاً ولایمکن القول بانه یشمل بمدلوله المطابقی دون الالتزامی فانه خلف فرض التعارض بین المدلول الالتزامی لکل منهما والمدلول المطابقی والالتزامی للاخر فی عرض واحد، هذا بناء علی العلم الاجمالی بصدق احدهما ایضا، واما بناء علی ان العلم الاجمالی بکذب احدهما فقط دون العلم الاجمالی بصدق الاخر فلا تعارض بین الدلالتین الالتزامیتین، وانما التعارض بین الدلالة الالتزامیة لکل منهما والدلالة المطابقیة للاخر فالمعارضة حینئذٍ بین الاثنین لا بین الثلاثة.

فالنتیجة ان المقام لیس من صغریات تلک الکبری.

ص:260

ودعوی، ان ملاک التعارض بین الدلالة الالتزامیة لکل منهما والدلالة المطابقیة للاخر هو التناقض وملاک التعارض بین الدلالتین الالتزامیتین للدلیلین المذکورین فی المقام العلم الاجمالی، فاذا کان ملاک التعارض بین الدلیلین التناقض فهو فی المرتبة السابقة علی التعارض بین الدلیلین بملاک العلم الاجمالی، وحیث انه بمثابة القرینة المتصلة لدلیل الحجیة فیکون مانعاً عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق، فاذن لا اطلاق له بالنسبة الی الدلالة الالتزامیة لکل من الدلیلین المذکورین حتی تقع المعارضة بین شمول اطلاقه لکلتا الدلالتین الالتزامیتین.

مدفوعة، اما اولاً فلان منشأ التعارض کما ان بین الدلالتین الالتزامیتین العلم الاجمالی کذلک بین الدلالة الالتزامیة لکل من الدلیلین والدلالة المطابقیة للاخر، فاذن منشاء وقوع التعارض فی کلا الموردین هو العلم الاجمالی ولولاه لم یکن بینهما ای تعارض، واما مصب التعارض وموضوعه اما التناقض او التضاد، ومنشاء وقوع هذا التعارض تارة یکون السبب الخارجی وهو العلم الاجمالی فانه یولد للدلالة الالتزامیة لکل من الدلیلین المعارضة للدلالة المطابقیة لهما، ومن هنا لولا حدوث هذه الدلالة الالتزامیة بالعلم الاجمالی لم یکن تعارض فی البین.

فالنتیجة، ان مصب التعارض وموضوعه فی کلا الموردین التناقض واما سببه ومنشاؤه العلم الاجمالی.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم هذه دعوی، الا ان التعارض بنحو التناقض لا یصلح ان یکون بمثابة القرینة المتصلة لدلیل الحجیة، غایة الامر ان دلیل الحجیة لایشمل باطلاقه لاکلیهما معا ولا احدهما المعین ولا احدهما لا بعینه لا مفهوما ولا مصداقاً کما هو الحال فی سائر اقسام التعارض، هذا اضافة الی ان القرینة المتصلة لاتخلو من ان تکون لفظیة او لبیة ارتکازیة، واما حکم

ص:261

العقل باستحالة التعبد بالمتناقضین لایصلح ان یکون قرینة متصلة لدلیل الحجیة ومانعاً عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق، ضرورة ان استحالة شمول اطلاق دلیل الحجیة للمتعارضین بنحو التناقض لایصلح ان یکون قرینة متصلة لدلیلها، اذ لا بد اولاً من اثبات اطلاقه فی المرتبة السابقة ثم نبحث عن انه باطلاقه هل یشمل کلا المتعارضین أو لا، وعلی تقدیر عدم الشمول هل یشمل احدهما المعین دون الاخر أو لا، فاذن کیف یعقل ان تکون استحالة الشمول مانعة عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق، لان لازم ذلک ان استحالة الشمول تتوقف علی ثبوت الاطلاق فی المرتبة السابقة فلو کان ثبوت الاطلاق متوقفاً علی الاستحالة لدار.

ودعوی، ان استحالة شمول اطلاق دلیل الحجیة للمتعارضین بنحو التناقض قرینة متصلة مانعة عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق بالنسبة الی المتعارضین بالعلم الاجمالی.

مدفوعة، لما مر آنفا من ان التعارض بین الدلیلین اما ان یکون بنحو التناقض او التضاد وان کان منشاؤه العلم الاجمالی ولا ثالث فی البین.

فالنتیجة، ان دلیل الاعتبار لایشمل باطلاقه المتعارضین لا ان عدم الشمول قرینة متصلة مانعة عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق.

الدعوی الرابعة: ان برهان القائلین بالتساقط المطلق هو ان شمول دلیل الحجیة لاحد الدلیلین المتعارضین المعین دون الاخر ترجیح من غیر مرحج وکلیهما معاً مخالفة قطعیة عملیة، وهذا معنی ان مقتضی الاصل الاولی السقوط مطلقاً، واما اذا فرضنا ان احد الدلیلین المتعارضین مبتلی بمحذور فی مورده غیر ابتلائه بمحذور التعارض مع الدلیل الاخر فی غیر مورده، ففی مثل ذلک لایکون تقدیم الدلیل الاخر علیه ترجیح من غیر مرحج بل هو ترجیح مع المرحج، علی اساس انه من جهة ابتلائه بمحذور اخر فی مورده وداخله فلا

ص:262

یکون حجة فی نفسه حتی یصلح ان یعارض الدلیل الاخر خارج مورده، وهذا ضابط عام وکبری کلیة فی تمام موارد التعارض بین الدلیلین.

والمقام من صغریات هذه الکبری، وذلک لان هنا طائفتین من الروایات، ولکل منهما مدلول مطابقی ومدلول التزامی، والمدلول الالتزامی ناشئ من العلم الاجمالی بکذب احداهما وعدم مطابقتها للواقع، ولا منافاة بین المدلول المطابقی لکل واحدة منهما والمدلول المطابقی للاخری والمنافاة انما هی بین المدلول الالتزامی لکل منهما والمدلول الالتزامی للاخری، فاذن حیث ان المدلول الالتزامی لکل منهما مبتلاً بالمعارض الداخلی وهو المدلول الالتزامی للاخری فیسقطان معاً من جهة المعارضة فیبقی المدلولان المطابقیان بلا معارض.

والجواب، ان هذه الدعوی ساقطة ولاترجع الی معنی محصل، اما اولا فلان هذه الدعوی اخص من المدعی فی المقام، لان المدعی فیه هو ان مقتضی الاصل الاولی فی التعارض بین الدلیلین علی اساس العلم الاجمالی بکذب احدهما هل هو التساقط المطلق أو لا، سواء اکان هناک علم اجمالی اخر وهو العلم الاجمالی بصدق احدهما باعتبار ان المکلف تارة یعلم اجمالاً بصدق احدهما واخری لایعلم ذلک ویحتمل کذب کلیهما معاً، وهذه الدعوی لو تمت فانما تتم فی الفرض الاول وهو فرض العلم الاجمالی بصدق احدهما ایضاً لامطلقاً.

وثانیاً، لو سلمنا ذلک فایضاً لاتتم هذه الدعوی، لانه ان ارید بها ان المقام داخل فی کبری ابتلاء احد الدلیلین المتعارضین بالتعارض الداخلی بین افراده دون الآخر، فیرد علیه ان الامر لیس کذلک، لان الکبری المذکورة انما هی فیما اذا کان هناک دلیلان متعارضان غیر متسانخین وکان احدهما مبتلاً بالمعارض الداخلی بین افراده دون الآخر، ومن الواضح ان الدلیل المبتلی بالمعارض الداخلی ساقط فی نفسه من جهة انه غیر مشمول لدلیل الاعتبار من ناحیة

ص:263

المعارضة ولهذا یبقی الدلیل الآخر بلا معارض، ولکن المقام لیس کذلک، لان التعارض فیه انما هو بین الدلیلین المتسانخین هما الدلیل علی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة والدلیل علی وجوب صلاة الجمعة یومها، ونسبة دلیل الاعتبار الی کلا الدلیلین نسبة واحدة وهو یدل علی حجیة کل من الدلیلین بمدلوله المطابقی والالتزامی معا ولایحتمل التفکیک بینهما، ضرورة ان التفکیک فی دلیل الاعتبار بانه یدل علی حجیة کل من الدلیلین بمدلوله المطابقی دون الالتزامی لایمکن لانه من تفکیک اللازم عن الملزوم، لوضوح ان الاخبار عن الملزوم اخبار عن اللازم والحکایة عن الملزوم حکایة عن اللازم فلا یمکن شمول دلیل الاعتبار الاخبار عن الملزوم دون اللازم، ولهذا تقع المعارضة بین الدلالة الالتزامیة لکل منهما والدلالة المطابقیة والالتزامیة للآخر، وقد تقدم انه لا مانع من ان یکون احد طرفی المعارضة اثنین او اکثر والطرف الاخر واحداً، فالنتیجة ان الدلالة الالتزامیة لکل منهما کما انها معارضة مع الدلالة المطابقیة للاخر کذلک معارضة مع الدلالة الالتزامیة له، ولیس تعارضها مع الدلالة الالتزامیة للاخر من التعارض الداخلی، ضرورة ان المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی یدوران مدار حکم واحد نفیاً واثباتاً.

ومن هنا یظهر انا لو سلمنا ان الدلیلین المذکورین غیر متسانخین فمع ذلک لایکون داخلاً فی تلک الکبری، لما مر من ان الداخل فی هذه الکبری انما هو فیما اذا کان احدهما مبتلاً بالمعارض الداخلی دون الاخر، والمفروض ان المقام لیس داخلا فیها، لان الدلالة الالتزامیة لکل من الدلیلین کما انها معارضة مع الدلالة الالتزامیة للدلیل الاخر کذلک انها معارصة مع الدلالة المطابقیة له وکل منهما بسبب مستقل، والاول بسبب العلم الاجمالی بصدق احدهما والثانی بسبب العلم الاجمالی بکذب احدهما وکلتاهما فی عرض واحد ولیست الاولی فی طول

ص:264

الثانیة بعد ما کان کل منهما بسبب مستقل ولایمکن التفکیک بینهما، لان تعارض الدلالة الالتزامیة مع کل من الدلالة المطابقیة والالتزامیة بسبب مستقل لایرتبط احداهما بالاخری، ولهذا تکون نسبة دلیل الاعتبار الی کلتا المعارضتین نسبة واحدة ومن هنا یعامل معهما معاملة معارضة واحدة، غایة الامر ان احد طرفی المعارضة اکثر من الاخر وهذا لامحذور فیه.

فالنتیجة، انه لایمکن ان یکون بقاء الدلالة المطابقیة لکل من الدلیلین منوطاً بسقوط الدلالة الالتزامیة لکل منهما بالمعارضة، ضرورة ان الدلالة الالتزامیة لکل منهما معارضة مع الدلالة المطابقیة للاخر والدلالة الالتزامیة له فی عرض واحد فی مفروض المقام وقد تقدم انه لایمکن التفکیک بینهما.

وان ارید بذلک ان الدلالة الالتزامیة فی کل من الدلیلین حیث انها معارضة مع الدلالة الالتزامیة والمطابقیة للاخر بینما تکون الدلالة المطابقیة لکل منهما غیر معارضة الا بالدلالة الالتزامیة للاخر، ولهذا فلا مانع من ترجیح الدلالة المطابقیة لکل من الدلیلین علی الدلالة الالتزامیة للاخر وتقدیمها علیها.

فیرد علیه، ان ذلک لایصلح للترجیح لما مر من انه لا مانع من ان یکون احد طرفی المعارضة اکثر من واحد فالکثرة لاتکون من مرجحات باب التعارض.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان منشأ التعارض بین الدلیلین اذا کان العلم الاجمالی بکذب احدهما فقط مع احتمال کذب کلیهما معاً فهو یشکل دلالة التزامیة لکل من الدلیلین وهی معارضة مع الدلالة المطابقیة لکل منهما فلا یکون احد طرفی المعارضة اکثر من الطرف الاخر فی هذا الفرض، واما اذا کان العلم الاجمالی بصدق احدهما ایضاً، فعندئذٍ تقع المعارضة بین الدلالة الالتزامیة لکل منهما والدلالة المطابقیة والالتزامیة معاً للاخر، وقد تقدم انه لا محذور فیه، فان نسبة دلیل الاعتبار بالنسبة الی الجمیع علی حد سواء هذا.

ص:265

ولکن غیر خفی ان هذه المباحث جمیعاً مبنیة علی ان یکون دلیل الاعتبار دلیلاً لفظیاً وکان له اطلاق، واما اذا کان دلیل الاعتبار دلیلاً لبیاً کالسیرة العقلائیة فلا یشمل الدلیلین المتعارضین من الاول، فاذن لامجال لهذا البحث ولا موضوع له.

هذا تمام الکلام فی القسم الاول من التعارض وهو ما اذا کان التعارض بین الدلیلین بالعرض علی اساس العلم الاجمالی.

واما القسم الثانی وهو ما اذا کان التعارض بین الدلیلین بالذات سواء اکان بنحو التناقض ام التضاد، وحینئذٍ فان کان دلیل الحجیة دلیلاً لبیاً کسیرة العقلاء فهو لایشمل الدلیلین المتعارضین من الاول، وعلی هذا فلا مجال للبحث عن ان مقتضی الاصل الاولی فیهما التساقط مطلقاً او فی الجملة ولا موضوع لهذا البحث.

واما اذا فرضنا ان دلیل الحجیة دلیل لفظی وله اطلاق، فعندئذٍ یقع الکلام فی انه باطلاقه هل یشمل الدلیلین المتعارضین مطلقاً او فی بعض الحالات والفروض أو لا؟

والجواب، ان الافتراضات التی تتصور فی المتعارضین متمثلة فی سبع افتراضات.

الافتراض الاول هو افتراض شموله لکلا المتعارضین بنحو الاطلاق.

الافتراض الثانی هو شموله لاحدهما المعین دون الاخر.

الافتراض الثالث: هو شموله لاحدهما لا بعینه.

الافتراض الرابع: هو شموله لکل واحد منها مشروطا بعدم الالتزام بالاخر.

الافتراض الخامس: هو شموله لکل واحد منهما مشروطاً بالالتزام به.

الافتراض السادس: هو شموله لکل واحد منهما مشروطاً بعدم شموله للاخر.

ص:266

الافتراض السابع: هو شموله لکل واحد منهما مشروطاً بکذب الاخر.

فاذن لابد من النظر الی هذه الحالات والفروض امکاناً وامتناعاً.

اما الفرض الاول فلا شبهة فی استحالته لاستلزامه التعبد بالضدین او النقیضین وهو محال.

واما الفرض الثانی فایضاً لا شبهة فی استحالته لانه یستلزم الترجیح من غیر مرحج.

واما الفرض الثالث، فان ارید من الواحد لابعینه الواحد المصداقی فی الخارج فهو مستحیل، لان وجود الفرد المردد فی الخارج غیر معقول، بداهة ان کل موجود فیه متعین ولایعقل ان یکون مردداً بین وجود نفسه ووجود غیره، فالتردد فی الوجود فی الخارج غیر معقول واما فی الذهن فهو مساوق للکلیة، فاذن احدهما المصداقی لا وجود له فی الخارج حتی ننظر الی ان دلیل الاعتبار هل یشمله أو لا.

وان ارید به احدهما المفهومی فهو وان کان امراً متصوراً ومعقولاً فی عالم الذهن الا انه مجرد مفهوم فی افقه ولا واقع موضوعی له، ولهذا لایکون فرداً ثالثاً للفردین المتعارضین حتی ننظر الی ان دلیل الاعتبار هل یشمله أو لا، والخلاصة ان احدهما المفهومی عنوان انتزاعی اخترعه العقل فی افق الذهن، فان لوحظ بنفسه فلا وجود له الا الوجود اللحاظی التصوری فی عالم الذهن ولا واقع موضوعی له فی الخارج، ولهذا لایترتب علیه ای اثر ولا معنی لحجیته، وان لوحظ بما هو مرآة الی الخارج ومشیر الیه باشارة ترددیة فهو من الفرد المردد والفرد المردد غیر معقول وجوده فی الخارج.

فالنتیجة، ان دلالة دلیل الحجیة علی حجیة الفرد المردد غیر معقولة والجامع بین الفردین لا وجود له فی الخارج حتی ننظر الی شمول دلیل الاعتبار له.

ص:267

واما الفرض الرابع ففیه اشکالان:

الاشکال الاول من السید الاستاذ قدس سره(1) ، بتقریب ان المکلف اذا ترک الالتزام بکلیهما فی الخارج فقد تحقق شرط حجیة کل من الدلیلین وهو عدم الالتزام بالاخر، فاذن تصبح حجیة کل منهما فعلیة ولازم فعلیة حجیتهما فعلیة التعبد بالضدین او النقیضین وهی مستحیلة.

وقد تقدم الجواب عن هذا الاشکال، وقلنا بان المحال انما هو التعبد بالجمع بین الضدین او النقیضین، اما مجرد التعبد بالضدین بدون ان یستلزم التعبد بالجمع بینهما بل هو فی طرف النقیض مع التعبد بالجمع فلایحکم العقل باستحالته.

الاشکال الثانی: ان شمول دلیل الاعتبار لکل من الدلیلین المتعارضین مطلقاً وفی تمام الفروض کما انه معارض مع شموله للطرف الاخر مطلقاً وفی تمام تلک الفروض کذلک انه معارض مع شموله للطرف الاخر مشروطاً بعدم الالتزام به فاذن لا محالة یسقط.

او فقل ان الحجیة المطلقة فی کل طرف معارضة مع الحجیة المطلقة والمشروطة فی الطرف الاخر معاً، وقد تقدم انه لا مانع من ان یکون دلیل واحد معارضاً لاکثر من دلیل.

واما الفرض الخامس، ففیه ایضا اشکالان: الاول ما تقدم من السید الاستاذ قدس سره وجوابه.

الثانی، ان الحجیة المشروطة فی کل طرف معارضة مع الحجیة المطلقة فی الطرف الاخر، و ان شئت قلت، ان حجیة کل واحد من الدلیلین مشروطة بعدم الالتزام بالدلیل الاخر معارضة بحجیة الآخر المطلقة، ومعنی حجیته المطلقة انه

ص:268

حجة سواء التزم بالدلیل الاول ام لا.

واما الفرض السادس، فلانها غیر معقولة، لان حجیة کل منهما اذا کانت مشروطة بعدم حجیة الآخر لزم التمانع بین الحجتین، فان حجیة کل منهما تکون مانعة عن حجیة الاخر لفرض ان عدم المانع شرط وقید.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان مقتضی القاعدة سقوط اطلاق دلیل الحجیة مطلقاً وفی تمام هذه الصور والحالات والفروض، ولافرق فی ذلک بین ان یکون التعارض بین الدلیلین بنحو التناقض او التضاد.

اما الفرض السابع، وهو شمول دلیل الحجیة باطلاقه لکل واحد من الدلیلین المتعارضین مشروطاً بکذب الاخر فی الواقع وعدم مطابقته له، فلا مانع من الالتزام به ثبوتا، اذ لایلزم من شمول اطلاق دلیل الاعتبار لکل منهما مشروطاً بکذب الاخر ای من المحاذیر المتقدمة للصور المذکورة، اما عدم لزوم محذور الفرض الاول والثانی فواضح.

اما عدم لزوم محذور الفرض الثالث فایضاً کذلک، لان احدهما المصداقی الخارجی المتمثل فی الفرد المردد غیر معقول، واما احدهما المفهومی فلا وجود له الا فی عالم الذهن ولهذا لیس فرداً ثالثاً.

واما محذور الفرض الرابع، فهو متمثل فی امرین الاول، ان المکلف اذا ترک الالتزام بکلیهما معاً لزم ان تصبح حجیة کلیهما فعلیة بملاک فعلیة شرطها وهو عدم الالتزام بالاخر وعندئذٍ یلزم محذور التعبد بالضدین او النقیضین.

ولکن تقدم ان هذا المحذور لیس بمحذور، فان مجرد التعبد بالضدین او النقیضین بدون ان یستلزم التعبد بالجمع بینهما لیس بمحال، لان المحال انما هو التعبد بالجمع بینهما وهو غیر لازم، هذا اضافة الی انه لایمکن فعلیة الحجیة لکلا الدلیلین فی هذه الحالة، لان حجیة کل من الدلیلین فیها مشروطة بکذب

ص:269

الاخر فی الواقع، ومن الواضح ان هذا الاشتراط یمنع عن فعلیة حجیة کلیهما معاً للعلم الاجمالی بکذب احدهما وعدم جعل الحجیة له، فان المجعول حجیة واحدة فی المقام وهی حجیة کل من الدلیلین مشروطاً بکذب الاخر ویستحیل فعلیة کلتا الحجتین المشروطتین معاً.

الثانی، انه لا تنافی بین الحجیة المشروطة فی احد الدلیلین والحجیة المطلقة فی الدلیل الاخر، باعتبار ان الحجیة المشروطة لایمکن ان تصبح فعلیة فی احد الطرفین تعییناً حتی تنافی الحجیة المطلقة فی الطرف الاخر الا اذا علم بکذب احدهما معیناً، وحینئذٍ فلا موضوع للحجیة المطلقة لکی تعارض الحجیة المشروطة فی الطرف الاخر، لوضوح انه مع العلم بکذب الدلیل معیناً لاموضوع لجعل الحجیة له کما انه مع العلم بصدق الدلیل کذلک لا موضوع لجعلها له، فاذن موضوع جعل الحجیة ومصبه الدلیل الذی یحتمل صدقه کما یحتمل کذبه.

واما محذور الفرض الخامس والرابع فهو ایضا غیر لازم فی هذا الفرض ای الفرض السابع، اذ لا فرق بین الفرض الخامس والفرض الرابع من هذه الناحیة.

واما محذور الفرض السادس، فهو ایضاً غیر لازم فی هذا الفرض وهو الفرض السابع، لوضوح انه لایلزم جعل الحجیة لکل منهما مشروطاً بکذب الاخر محذور التمانع والدور.

الی هنا قد تبین انه لا مانع من شمول دلیل الاعتبار باطلاقه هذه الحالة بان یدل باطلاقه علی حجیة کل من الدلیلین مشروطة بکذب الدلیل الاخر، وحیث ان المکلف یعلم اجمالاً بکذب احدهما ویشک فی کذب الاخر وصدقه وبما ان کل واحد منهما مشکوک الصدق والکذب فلا مانع من جعل الحجیة لکل منهما مشروطة بکذب الاخر، وهذه الحجیة المشروطة وان کانت لایمکن ان تصبح فعلیة لا لهذا الطرف ولا لذاک الطرف لان فعلیتها منوطة باحراز شرطها وهو

ص:270

العلم بکذب احدهما المعین، لانه اذا علم بکذب احدهما المعین صارت حجیة الاخر فعلیة بفعلیة شرطها والمفروض ان الشرط فی المقام غیر محرز.

نعم، ان هذه الحجیة المشروطة فعلیة لاحدهما واثرها نفی الثالث ولیس لها اثر اخر کتنجیز الواقع او تعذیره، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، انه لابد من التفصیل فی المقام بین ما اذا کان التعارض بین الدلیلین بالذات بنحو التناقض وما اذا کان بنحو التضاد، فان کان بنحو التضاد فمقتضی الاصل الاولی عدم تساقط اطلاق دلیل الحجیة فی هذا الفرض وهو الفرض السابع، وان کان بنحو التناقض فمقتضی الاصل الاولی التساقط حتی فی هذا الفرض، لان العلم الاجمالی بکذب احدهما مساوق للعلم الاجمالی بصدق الاخر لان ارتفاع النقیضین کاجتماعهما مستحیل، والعلم الاجمالی الوجدانی بصدق احدهما لا یجدی ولا اثر له، حیث انه لایکون منجزاً لا وجوب الموافقة القطعیة العلمیة ولا حرمة المخالفة القطعیة العملیة من جهة ان المکلف لا یتمکن لا علی الاولی ولا علی الثانیة، فاذا لم یکن العلم الاجمالی الوجدانی منجزاً للواقع ولا یترتب علیه ای اثر فکیف یکون جعل الحجیة لاحدهما مؤثراً ومنجزاً للواقع، ولا اثر ثالث فی البین حتی یکون منفیاً بالعلم الاجمالی او بجعل الحجیة لاحدهما لان الامر فی المقام یدور بین الوجود والعدم ولا ثالث لهما.

فالنتیجة، ان الصحیح هو القول بالتفصیل بین ما اذا کان التعارض بین الدلیلین بنحو التضاد وما اذا کان التعارض بینهما بنحو التناقض، وعلی الاول فمقتضی القاعدة الاولیة عدم التساقط فی الجملة وعلی الثانی فمقتضی القاعدة التساقط مطلقاً.

واما اذا کان التعارض بین الدلیلین بالعرض وعلی اساس العلم الاجمالی

ص:271

بکذب احدهما، فلا بد فیه من التفصیل بین ما اذا علم المکلف بصدق احدهما ایضا، وما اذا لم یعلم بصدق احدهما واحتمل کذب کلیهما معاً، فعلی الاول یرجع التعارض بینهما الی التناقض باعتبار ان العلم بصدق احد النقیضین یستلزم العلم بکذب الاخر.

والخلاصة، ان العلم بصدق احدهما مساوق للعلم بکذب الاخر وبالعکس، ولهذا لایمکن جعل الحجیة لکل منهما مشروطاً بکذب الاخر، ضرورة ان جعلها کذلک لغو صرف للعلم الوجدانی بصدق احدهما مع کذب الاخر.

وعلی الثانی، فلا مانع من جعل الحجیة لکل منهما مشروطاً بکذب الاخر، باعتبار ان العلم الاجمالی بکذب احدهما لایساوق العلم الاجمالی بصدق الاخر بل یحتمل کذب کلیهما معاً.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی ان الاقوال فی مقتضی القاعدة الاولیة فی مسألة التعارض بین الروایات ثلاثة:

القول الاول، ان مقتضی القاعدة التساقط مطلقاً وفی کافة اقسام التعارض.

القول الثانی، التفصیل بین ما اذا کان التعارض بین الدلیلین بنحو التناقض وما اذا کان التعارض بینهما بنحو التضاد، فعلی الاول مقتضی القاعدة التساقط مطلقاً، وعلی الثانی مقتضی القاعدة عدم التساقط فی الجملة یعنی بقاء الحجیة کذلک.

واما القسم الاول من التعارض وهو التعارض بالعرض، فانه لایخلو من ان یکون داخلاً فی التعارض بنحو التناقض او التعارض بنحو التضاد ولیس قسماً اخر فی مقابلهما.

القول الثالث، التفصیل بین ما اذا کان التعارض بین الدلیلین علی اساس العلم الاجمالی بکذب احدهما وما اذا کان التعارض بینهما بالذات بنحو التناقض او

ص:272

التضاد، فعلی الاول مقتضی القاعدة عدم التساقط وعلی الثانی مقتضی القاعدة التساقط مطلقاً ای بلا فرق بین القسمین.

وقد اختار هذا القول المحقق العراقی قدس سره(1) وقد افاد فی وجه ذلک، ان منشأ التعارض فی هذا القسم هو العلم الاجمالی بکذب احدهما، وعلی هذا فاذا قام دلیل علی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة وقام دلیل اخر علی وجوب صلاة الجمعه یومها وقد علمنا من الخارج ان احد الدلیلین کاذب وغیر مطابق للواقع، وهذا العلم الاجمالی یشکل دلالة التزامیة لکل منهماو هی دلالته علی کذب الاخر، فما دل علی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة بالمطابقة یدل بالالتزام علی نفی وجوب صلاة الجمعة یومها وبالعکس، فاذن یکون المدلول الالتزامی لکل من الدلیلین هو کذب الدلیل الاخر لا نفی المدلول المطابقی للاخر، اذ لا ملازمة بین ان یکون الدلیل الدال علی وجوب صلاة الظهر کاذباً ویکون وجوب صلاة الظهر الذی هو المدلول المطابقی ثابتاً فی الواقع، لان الدلیل قد یکون مطابقاً للواقع وقد یکون مخالفاً له، وعلی اساس ذلک فالدلیلان یدلان علی وجوب صلاتین یوم الجمعة فی الواقع ویکون کل منهما ینجز مدلوله المطابقی ویدل کل منهما علی کذب الاخر بالالتزام وهو لایلازم عدم ثبوت مدلوله المطابقی له وهو وجوب صلاة الظهر او الجمعة یومها فی الواقع، والمفروض انه لا ملازمة بین کذب هذا الدلیل وبین عدم وجوب صلاة الجمعة فی الواقع، فاذن لا یکون المدلول الالتزامی له عدم وجوب صلاة الجمعة بل مدلوله الالتزامی کذب الدلیل الدال علی وجوبها، والمفروض ان الاثر الشرعی مترتب علی عدم وجوب صلاة الجمعة وهو التعذیر وعدم التنجیز ولا اثر لکذب الدلیل المذکور،

ص:273

والخلاصة ان المدلول الالتزامی لکل منهما لاینفی وجود الحکم واقعاً حتی یکون معذراً عما ینجزه المدلول المطابقی للدلیل الاخر، فالدلیل الدال علی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة ینجز وجوبها علی تقدیر ثبوته فی الواقع وکذلک الدلیل الدال علی وجوب صلاة الجمعة یومها، واما المدلول الالتزامی لکل منهما لیس نفی الوجوب فلا یکون معذراً حتی یقع التعارض بین المدلول المطابقی لکل منهما والمدلول الالتزامی للاخر، وحیث انه لا اثر للمدلول الالتزامی لکل منهما فلاتکون الدلالة الالتزامیة لهما مشمولة لاطلاق دلیل الحجیة، فاذن لا مانع من شمول اطلاقه للدلالتین المطابقیتین لهما ولا معارض لهما هذا.

والجواب ان ما ذکره قدس سره لایرجع الی معنی محصل.

وذلک لان الدلالة الالتزامیة دلالة عرفیة ارتکازیة کالدلالة المطابقیة ولا فرق بینهما فی الحجیة وشمول دلیل الاعتبار لهما، ولیست الدلالة الالتزامیة دون الدلالة المطابقیة بل لایمکن التفکیک بینهما، لان مادل علی حجیة الدلالة المطابقیة فهو یدل علی حجیة الدلالة الالتزامیة بلا فرق بین ان یکون منشائها اللزوم البین بالمعنی الاخص بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی او العلم الاجمالی بکذب احد الدلیلین، لان الدلالات الالتزامیة کالدلالات المطابقیة من الأمارات المعتبرة لدی العرف والعقلاء.

وعلی هذا، فعلی القول بان حجیة الامارات کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ کظواهر الآیات والروایات علی الطریقیة والکاشفیة النوعیة الذانیة التی هی غیر قابلة للجعل کطریقیة القطع، غایة الامر انها وجدانیة وهی ظنیة فی مرتبة

ص:274

الوثوق والاطمئنان النوعی، او جعلیة کما بنت علیه مدرسة المحقق النائینی قدس سره(1) ، فانها تثبت الواقع تعبداً سواء اکان اثباتها الواقع بالدلالة المطابقیة ام کان بالدلالة الالتزامیة، ویترتب علی ذلک ان الخبر الدال علی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة یثبت وجوبها الواقعی تعبداً بالدلالة المطابقیة ویترتب علی اثبات وجودها تنجیزه وینفی وجوب صلاة الجمعة تعبداً بالدلالة الالتزامیة، واما ما ذکره قدس سره من انه بالالتزام یدل علی کذب الخبر الدال علی وجوب صلاة الجمعة یومها علی عدم وجوبها فیه، فهو مبنی علی نقطة خاطئة وهی تخیل ان مدلوله الالتزامی لو کان عدم وجوب صلاة الجمعة یومها فی الواقع فلا یعقل ان یکون مدلولاً التزامیاً له، لوضوح ان الخبر بمدلوله المطابقی والالتزامی محتمل الصدق والکذب بالنسبة الی الواقع باعتبار انه ظنی دلالة فلایمکن ان یدل علی اثبات الواقع او علی نفی الواقع، ولهذا لایکون مدلوله الالتزامی نفی وجوب صلاة الجمعة یومها فی الواقع فلا محالة یکون مدلوله کذب الخبر الدال علی وجوب صلاة الجمعة یومها وهذا یمکن ان یکون مطابقاً للواقع ویمکن ان یکون مخالفاً له.

واما خطأ هذه النقطة، فلان الخبر الذی یدل علی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة بالمطابقة یدل علی نفی وجوب صلاة الجمعة یومها فی الواقع تعبداً لا واقعاً کما تخیل، فاذن لا فرق بین القول بان مدلوله الالتزامی کذب الخبر الذی یدل علی وجوب صلاة الجمعة مثلا یومها والقول بان مدلوله الالتزامی نفی وجوب صلاة الجمعة یومها تعبداً، فاذن کلیهما بمعنی واحد وهو اثبات الواقع تعبداً لاواقعاً ولا اثر لاحتمال عدم ثبوته فی الواقع، لان تعذیر الواقع وعدم

ص:275

تنجزه لایتوقف علی نفیه واقعاً بل یکفی فی ذلک نفیه تعبداً وظاهراً، ضرورة ان الامارات المعتبرة تثبت الواقع تعبداً وظاهراً لاواقعاً او تنفیه کذلک، والاثر وهو التنجیز والتعذیر انما هو مترتب علی اثبات الواقع او نفیه کذلک مع احتمال ان هذه الامارات مخالفة للواقع وغیر مطابقة له.

والخلاصة، ان المدلول المطابقی للخبر الدال علی وجوب صلاة الظهر مثلا یوم الجمعة هو ثبوت وجوبها تعبداً وظاهراً لا واقعاً، لوضوح ان الامارات الظنیة لایمکن ان تثبت الواقع واقعاً والا لم تکن ظنیة وهذا خلف، ولا فرق من هذه الناحیة بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی، فکما ان الخبر بمدلوله المطابقی الظنی منجز للواقع علی تقدیر ثبوته فکذلک بمدلوله الالتزامی الظنی معذر عنه علی تقدیر ثبوته فی الواقع، فاذن لا محالة تقع المعارضة بینهما لان المنجز والمعذر لایمکن ان یجتمعا فی شیئ واحد.

واما علی القول بان معنی حجیة الامارات هو المنجزیة والمعذریة فایضا لا فرق بین الدلالة المطابقیة والدلالة الالتزامیة، فان الخبر القائم علی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة یدل بالدلالة المطابقیة علی تنجیز وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة وبدلالته الالتزامیة علی نفی وجوب صلاة الجمعة یومها وعدم تنجزه فلهذا تقع المعارضة بین الدلالة المطابقیة لکل منهما والدلالة الالتزامیة للاخر.

ومن هنا یظهر ان ما ذکره المحقق العراقی قدس سره مبنی علی ان یکون المدلول المطابقی لاحد الدلیلین وجوب صلاة الظهر مثلا یوم الجمعة واقعاً والمدلول المطابقی للدلیل الاخر وجوب صلاة الجمعة یومها کذلک، وعلی ضوء هذا المبنی بنی علی ان یکون المدلول الالتزامی للدلیل الاول کذب الدلیل الاخر ظاهراً لا عدم ثبوت مدلوله المطابقی واقعاً، فان مدلوله المطابقی ثبوت وجوب صلاة الجمعة یومها واقعاً ولایمکن ان یکون الدلیل الاول بمدلوله الالتزامی ینفی

ص:276

المدلول المطابقی للدلیل الاخر واقعاً کیف لانه محتمل الصدق والکذب وبالعکس، ومن الواضح ان هذا المبنی لایرجع الی معنی معقول ومحصل، ضرورة ان المدلول المطابقی للدلیل الظنی ظنی کما ان مدلوله الالتزامی کذلک لاحتمال انه مطابق للواقع، واحتمال انه غیر مطابق له فلا یعقل ان یکون مدلول الدلیل الظنی واقعیاً فان هذا خلف وتناقض، فما ذکره قدس سره فی المسألة لایرجع الی معنی معقول ومحصل علی کلا القولین فیها.

فالصحیح هو ما ذکرناه من ان التعارض بین الدلیلین اذا کان بالعرض علی اساس العلم الاجمالی بکذب احدهما، فحینئذٍ ان علم اجمالاً بصدق احدهما ایضا فهو ملحق بالتعارض بنحو التناقض، وان لم یعلم اجمالاً بصدق احدهما واحتمل کذب کلیهما معاً فی الواقع فهو ملحق بالتعارض بنحو التضاد.

ثم انه علی القول الاول وهو التساقط المطلق الذی هو المعروف والمشهور بین الاصولیین، فهل یمکن نفی الحکم الثالث الذی هو مخالف لمفاد الدلیلین المتعارضین اذا لم یعلم بصدق احدهما او یمکن الالتزام بالحکم الثالث فی المسألة اذا اقتضاه الاصل اللفظی او العملی أو لا؟

والجواب ان فیه قولین، فذهب جماعة الی القول الاول وهو نفی الحکم الثالث وقد استدل علی ذلک بوجهین:

الوجه الاول: ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره(1) من ان التعارض اذا کان بین الدلیلین، فغایة ما یوجب هو العلم الاجمالی بکذب احدهما فی الواقع دون الاخر، وعلی هذا فیکون الساقط هو حجیة احدهما المعلوم اجمالاً کذبه واما الاخر الذی لایعلم بکذبه فلا موجب للرفع الید عن حجیته، فالنتیجة هی ان

ص:277

احدهما حجة دون الاخر، وهذه الحجیة وان کانت غیر مفیدة بالقیاس الی المدلول المطابقی لهما باعتبار ان هذه الحجیة لاتتعین فی احد الطرفین معیناً، ولهذا فلا تکون منجزة للمدلول المطابقی ولا اثر لها فیه، ولکنها مفیدة بالقیاس الی المدلول الالتزامی وهو نفی الثالث هذا.

والجواب اولاً: انه لا دلیل علی حجیة احدهما لا بعینه، فان دلیل الحجیة باطلاقه لایشمل کلا المتعارضین ولا احدهما المعین ولا احدهما لا بعینه، ولهذا یسقط اطلاق دلیل الحجیة مطلقاً فاذن لا دلیل علی حجیة احدهما لابعینه.

وثانیاً: انه ان اراد باحدهما لا بعینه احدهما المصداقی فلا وجود له فی الخارج حتی یکون مشمولاً لدلیل الاعتبار، وان اراد به احدهما المفهومی فهو وان کان موجوداً فی افق الذهن الا انه لیس فرداً ثالثاً للمتعارضین، فانه ان لوحظ بنحو الموضوعیة فلا وجود له الا الوجود اللحاظی والتصوری فی عالم الذهن، ومن الواضح انه لا اثر له ولا معنی لجعل الحجیة له لانه لغو وجزاف، وان لوحظ بنحو المشیریة الی الخارج باشارة ترددیة تصدیقیة، فلیس المشار الیه فی الخارج الا احد الدلیلین المتعارضین وهذا لیس فرداً ثالثاً لهما فی الخارج کما عرفت.

وان اراد به حجیة غیر معلوم الکذب من الدلیلین بوجوده الواقعی.

فیرد علیه، ان هذا انما یعقل فیما اذا کان للمعلوم بالاجمال تعین واقعی وذات علامة ممیزة فی الواقع بحیث اذا کان کلاهما کاذباً کان المعلوم بالاجمال معیناً وممیزاً فی الخارج، فعندئذٍ تکون الحجة مجعولة لغیره، فاذا افترضنا وقوع المعارضة بین خبرین موثقین وکان راوی احدهما من الواقفة دون راوی الاخر وعلم اجمالاً بکذب الخبر الذی یکون راویه من الواقفة دون الخبر الاخر، وعندئذٍ کان للمعلوم بالاجمال واقع معین فی الخارج فیما اذا کان کلاهما کاذباً

ص:278

وهو الخبر الذی یکون راویه من الواقفة دون غیره، وحینئذٍ فیمکن ان یقال بحجیة غیر معلوم الکذب علی اساس ان حجیته لاترجع الی حجیة الفرد المردد لا مصداقاً ولا مفهوماً، باعتبار ان غیر معلوم الکذب حینئذٍ متمثل فی فرد واحد ولا مانع من کونه مشمولاً لدلیل الاعتبار.

واما اذا لم یکن للمعلوم بالاجمال واقع معین وممیز فی الخارج، فعندئذٍ لامحالة ترجع حجیة احدهما لا بعینه الی حجیة الفرد المردد مصداقاً او مفهوماً، فاذا علم اجمالاً بکذب احدهما ولم یکن المعلوم بالاجمال ذات علامة ممیزة فی الخارج فلا محالة یکون مردداً بین هذا وذاک، فعندئذٍ بطبیعة الحال یکون الفرد الاخر وهو غیر معلوم الکذب ایضاً مردداً بین هذا وذاک ولهذا ترجع حجیته الی حجیة الفرد المردد مصداقاً او مفهوماً، وقد تقدم انه لایمکن جعل الحجیة للفرد المردد لا مصداقاً ولا مفهوماً هذا من ناحیة، ومن ناحیة اخری، ان هذه الحجیة ای حجیة احدهما لا ترجع الی الحجیة المشروطة، فان الحجیة المشروطة حصة خاصة من الحجیة وهی حجیة کل من الدلیلین مشروطاً بکذب الاخر، وقلنا انه لا مانع منهما اذا کان التعارض بینهما بنحو التضاد.

واما فی المقام فالحجیة مجعولة لاحدهما لا بعینیه بدون ان تکون مشروطة بشیئ

فالنتیجة، ان ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره فی مقام غیر صحیح

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق النائینی قدس سره(1) من ان الدلالة الالتزامیة وان کانت تابعة للدلالة المطابقیة حدوثاً وثبوتاً، لان حدوث الدلالة الالتزامیة تتبع حدوث الدلالة المطابقیة باعتبار ان المدلول الالتزامی لازم للمدلول المطابقی فلا

ص:279

یعقل ان یوجد المدلول الالتزامی بدون وجود المدلول المطابقی، فاذا حدثت الدلالة الالتزامیة بحدوث الدلالة المطابقیة کانت هناک دلالتان موجودتان فی عالم اللفظ، الاولی الدلالة المطابقیة، الثانیة الدلالة الالتزامیة، فاذن کما ان الدلالة المطابقیة موضوع للحجیة کذالک الدلالة الالتزامیة موضوع لها، فاذا سقطت حجیة الدلالة المطابقیة من جهة المعارضة او غیرها لا بسقوط موضوعها وهو الدلالة والظهور اللفظی، فلا موجب لسقوط حجیة الدلالة الالتزامیة فانها غیر تابعة لها فی الحجیة، لان دلیل الاعتبار کما یدل علی حجیة الدلالة المطابقیة کذلک یدل علی حجیة الدلالة الالتزامیة علی اساس ان کل من الدلالتین موضوع مستقل للحجیة ولاترتبط حجیة احداهما بحجیة الاخری، فاذا سقطت حجیة الاولی بسبب او اخر فلا موجب لسقوطها عن الثانیة لفرض انها موضوع مستقل لها.

وبکلمة ان للفظ ظهورین، الاول ظهوره فی مدلوله المطابقی، الثانی ظهوره فی مدلوله الالتزامی، والظهور الثانی وان کان تابعاً للظهور الاول فی الحدوث سواء أکان منشأ هذه التبعیة وجود الملازمة بین المدلولین فی الواقع ام العلم الاجمالی، فاذا حدث الظهور الثانی بعد حدوث الظهور الاول، فهو موضوع مستقل للحجیة فلا یکون تابعاً له فی الموضوعیة، فاذن اطلاق دلیل الاعتبار یشمل کل من الظهورین بنحو الاستقلال ویدل علی حجیة کل منهما مستقلاً بدون ان تکون حجیة الظهور الثانی مرتبط بحجیة الظهور الاول، وعلی هذا فاذا سقطت حجیة الظهور الاول فلا موجب لسقوط حجیة الظهور الثانی باعتبار ان کلاً منهما موضوع مستقل للحجیة، فدلیل الاعتبار باطلاقه کما یشمل الظهور الاول ویدل علی حجیته کذلک یشمل الظهور الثانی ویدل علی حجیته، فطالما یکون الظهور موجوداً وکان الساقط حجیته بسبب من الاسباب فلا موجب

ص:280

لسقوط حجیة الظهور الثانی، هذا ما ذکره المحقق النائینی قدس سره مع التوضیح هذا.

وقد اورد علیه السید الاستاذ قدس سره(1) تارة بالنقض واخری بالحل.

اما الاول فبعدة من الموارد:

المورد الاول: ماذا قامت البینة علی ملاقاة هذا الثوب للبول، فان هذه البینة تدل علی الملاقاة بالمطابقة وعلی نجاسة الثوب بالالتزام، ثم علمنا من الخارج ان البینة کاذبة وغیر مطابقة للواقع وعلی هذا فتسقط دلالتها المطابقیة وهی دلالتها علی الملاقاة للبول، فهل یمکن القول بان دلالتها الالتزامیة لم تسقط وهی دلالتها علی نجاسة الثوب ولا اظن ان یلتزم احد بذالک.

المورد الثانی: ما اذا کانت الدار بید زید، مثلاً اقام عمرو بینة علی ان الدار ملک له واقام بکر بینة علی ان الدار ملک له، وعلی هذا فالبینة الاولی تدل بالمطابقة علی ان الدار ملک عمرو والثانیة تدل بالمطابقة علی ان الدار ملک بکر وکلتاهما تدل بالالتزام علی انها لیست ملک زید، وبعد سقوط البینتین بالمعارضة فلایمکن الالتزام بالدلالة الالتزامیة وهی ان الدار لیست ملک زید فتکون مجهولة المالک.

المورد الثالث: ما اذا کانت الدار بید زید وقامت البینة علی انها ملک عمرو ولکن عمرو اعترف بانها لیست ملکاً له وحیث ان الاقرار مقدم علی البینة وکذلک علی الید، فتسقط البینة حینئذٍ عن الحجیة بالنسبة الی دلالتها المطابقیة، وهل یمکن الالتزام بدلالتها الالتزامیة وهی عدم کون الدار ملکاً لزید، والجواب انه لایمکن الالتزام بها، ومنها غیر ذلک هذا.

وللمناقشة فی هذه النقوض مجال

ص:281

اما اولاً: فلان ما ذکره قدس سره من الامثلة وما شاکلها خارجة عن باب الدلالة الالتزامیة، لان فی تلک الامثلة دلالة واحدة وهی الدلالة المطابقیة، وحجیة هذه الدلالة تتوقف علی ان یکون لها اثر شرعی مترتب علی المدلول المطابقی والا فلا تکون هذه الدلالة مشمولة لدلیل الحجیة، فاذا قامت البینة علی ملاقاة الثوب للبول فمعنی حجیتها وشمول دلیل الاعتبار لها تنجیس ملاقیها وهو الثوب، ومن الواضح انه لو لم یترتب علیها هذا الاثر فلا تکون مشمولة لدلیل الاعتبار، ونظیر ذلک ما اذا قامت بینة علی رؤیة هلال شهر رمضان او قامت بینة علی زوال الشمس ودخول الوقت، فان شمول دلیل الاعتبار لها منوط بترتب الاثر علیها کوجوب صیام الغد ودخول شهر رمضان، ووجوب صلاتی الظهرین وهکذا.

والخلاصة، ان رؤیة هلال شهر رمضان اذا ثبتت واقعاً ترتب علیه وجوب صیام الغد کذلک واذا ثبتت رؤیته بالبینة ترتب علیه وجوب صیام الغد تعبداً فاذاً لیست هنا دلالتان، احداهما الدلالة المطابقیة والاخری الدلالة الالتزامیة وکل واحدة منهما موضوع مستقل للاثر الشرعی، ضرورة ان هذا الاثر الشرعی الذی هو مترتب علی المدلول المطابقی لیس فی نفسه موضوعاً جدیداً لدلیل الاعتبار.

فالنتیجة، ان فی هذه الامثلة دلالة واحدة وهی الدلالة المطابقیة علی مدلول واحد وهو المدلول المطابقی وترتب الاثر الشرعی علیه والمصحح لحجیة هذه الدلالة وکونها مشمولة لدلیل الاعتبار، فاذا قامت البینة علی ان الثوب قد لاقی البول فقد تحقق موضوع نجاسة الثوب وهو الملاقاة التی هی مدلول مطابقی لها، ومن المعلوم ان هذه البینة انما تکون مشمولة لدلیل الاعتبار والحجیة اذا ترتب علی مدلولها المطابقی اثر شرعی وهو نجاسة الملاقی کالثوب، فاذا قامت البینة

ص:282

علی دخول وقت الصلاة ترتب علیها وجوبها، ومن المعلوم ان ترتب وجوبها علیها لیس مدلولاً التزامیاً بل هو اثر لمدلولها المطابقی وترتبه علیه امر قهری ضرورة انه لایمکن التفکیک بین الاثر والمؤثر وبین الحکم والموضوع.

وبکلمة، ان البینة التی تقوم علی ملاقاة الثوب مثلاً للبول فقد تثبت الصغری فی الخارج، فاذا ثبتت الصغری فیه انطبقت علیها الکبری وهی ما دل علی تنجس الملاقی للبول، فالنتیجة نجاسة الملاقی، ومن الواضح ان ذلک لیس من الدلالة الالتزامیة بل هی من تطبیق الکبری علی الصغری وانه لیس فیه دلالتان: احداهما الدلالة المطابقیة والاخری الدلالة الالتزامیة بل دلالة واحدة وهی الدلالة علی ثبوت الصغری، واما الکبری فهی ثابتة بدلیلها فی الشبهات الحکمیة سواء اکانت هناک صغری لها ام لا، فاذا ثبتت الصغری فی الخارج انطبقت علیها الکبری قهراً، ومن المعلوم ان انطباق الکبری علی الصغری لیس من الدلالة الالتزامیة لان الدلالة متوقفة علی وجود الدال فی الخارج بینما الانطباق متوقف علی ثبوت الکبری بدلیلها فی الشبهات الحکمیة وثبوت الصغری بدلیلها فی الخارج، فاذا ثبتت کلتاهما معاً، انطبقت الاولی علی الثانیة قهراً فلا تدل الاولی عل الانطباق ولا الثانیة ولا دلیلاهما.

وان شئت قلت، ان المدلول الالتزامی فی هذه الامثلة اثر شرعی للمدلول المطابقی وترتبه علیه هو المصحح لشمول دلیل الحجیة له ولیس موضوعاً جدیداً فی نفسه لادلة حجیة البینة.

وثانیاً: ان هذا النقض لوتم فانما یتم فی مثل هذه الامثلة التی یکون المدلول الالتزامی اثر شرعی للمدلول المطابقی، لان المدلول المطابقی فی هذه الامثلة موضوع له فثبوته شرعاً معناه ثبوت اثره الذی یعبر عنه بالمدلول الالتزامی، فاذا قامت البینة علی دخول وقت الصلاة ترتب علیه وجوبها، واذا قامت البینة

ص:283

علی رؤیة هلال شهر رمضان ترتب علیها وجوب الصیام، ودلالة البینة علی وجوب الصلاة علی الاول وعلی وجوب الصوم فی الغد علی الثانی لیست بملاک الدلالة الالتزامیة بل بملاک ان ثبوت الموضوع یستلزم ثبوت اثره وحکمه ولایمکن التفکیک بینهما والا فما فرض انه موضوع له لیس موضوعاً له وهذا خلف.

وثالثاً: ان بعض من امثلة النقوض لیس من باب سقوط الدلالة المطابقیة عن الحجیة بل من باب عدم حجیتها من الاول وعدم شمول دلیل الاعتبار لها کذلک لعدم توفر شروط الحجیة فیها، ولهذا لا یترتب علیها الاثر شرعاً من الاول لا انه مترتب ولکن یسقط بسقوط الدلالة المطابقیة عن الحجیة، والخلاصة ان محل الکلام فی المقام انما هو فی ان الدلالة الالتزامیة، هل تسقط عن الحجیة بسقوط الدلالة المطابقیة عنها أو لا؟ واما اذا لم تکن الدلالة المطابقیة حجة من الاول لعدم توفر شروط حجیتها، فهو خارج عن محل الکلام ولا شبهة حینئذٍ فی عدم حجیة الدلالة الالتزامیة.

فالنتیجة، ان ما ذکره قدس سره لوتم فانما یتم فیما اذا کان الدلیل حجة فی المدلول المطابقی لا مطلقاً.

واما الثانی: وهو الجواب الحلی، فلان الاخبار عن الملزوم وان کان اخباراً عن اللازم الا انه لیس اخباراً عن اللازم بوجوده السعی بل عن حصة خاصة منه وهی اللازم له، مثلاً الاخبار عن ملاقاة الثوب للبول لیس اخباراً عن نجاسة الثوب مطلقاً وبای سبب کانت بل اخبار عن بخاسته البولیة وبعد العلم بکذب البینة فی اخبارها عن ملاقاة الثوب للبول یعلم بکذبها فی الاخبار عن بخاسته بها، واما بخاسته بسبب اخر فهی وان کانت محتملة الا انها خارجة عن مفاد البینة رأساً وکذلک الحال فی المقام، فان الاخبار عن وجوب شیئ اخبار

ص:284

عن حصة خاصة من عدم الاباحة وهی الحصة اللازمة للوجوب لاعدم الاباحة مطلقاً، والاخبار عن حرمة شیئ بالمطابقة اخبار عن حصة خاصة من عدم الاباحة وهی الحصة اللازمة للحرمة لا عدم الاباحة مطلقاً، وعلی هذا فاذا سقط الدلیلان عن الحجیة فی مدلولهما المطابقی من جهة المعارضة، سقطا عنها فی مدلولهما الالتزامی ایضاً بنفس الملاک وهو المعارضة هذا.

والجواب عن ذلک ان المدالیل الالتزامیة علی اقسام:

القسم الاول: ان یکون المدلول الالتزامی اثراً شرعیاً للمدلول المطابقی کالامثلة المتقدمة وما شاکلها.

القسم الثانی: ان یکون المدلول الالتزامی حصة خاصة فی الواقع وهی الحصة المقارنة للمدلول المطابقی کما اذا کان المدلول الالتزامی معلولا لعلة تامة او بالعکس او معلولین لعلة ثالثة وهکذا.

القسم الثالث: ان یکون المدلول الالتزامی لازم اعم فی نفسه ولیس حصة خاصة ممیزة فی الوقع کعدم الاباحة الذی هو لازم اعم للوجوب او الحرمة.

اما القسم الاول فهو خارج عن محل الکلام موضوعاً، باعتبار انه لیس فیه الا دلالة واحدة وهی الدلالة علی المدلول المطابقی، ومایسمی بالمدلول الالتزامی فهو اثر شرعی مترتب علی المدلول المطابقی کترتب الحکم علی موضوعه فی الخارج وهو مصحح لحجیة هذه الدلالة وشمول دلیل الاعتبار لها، والخلاصة انه لیس هنا دلالتان احداهما الدلالة المطابقیة ولها مدلول مطابقی والاخری الدلالة الالتزامیة ولها مدلول التزامی بل دلالة واحدة وهی الدلالة المطابقیة التی تثبت مدلولها المطابقی علی اساس ترتب الاثر الشرعی علیه الذی هو المصحح لحجیة هذه الدلالة والا فلا تکون حجة ومثبتة لمدلولها المطابقی، والاثر شرعی ثابت فی الشریعة المقدسة بنحو الکبری الکلیة والقضیة الحقیقیة

ص:285

للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، فاذا تحقق موضوعه فیه الذی هو صغری القیاس انطبقت علیه الکبری، ومن الواضح ان انطباق الکبری علی الصغری وترتب الحکم علی موضوعه فی الخارج امر قهری ولا یعقل ان یکون مدلولا التزامیاً، لان الکبری ثابتة فی الشریعة المقدسة بدلیلها الذی یدل علیها بالمطابقة والصغری ثابتة فی الخارج بدلیلها الذی یدل علیها بالمطابقة وبعد ثبوت الصغری والکبری معاً فالانطباق قهری فلا یحتاج الی دلیل.

واما القسم الثانی، وهو ما اذا کان المدلول الالتزامی حصة خاصة فی الواقع وهی الحصة المقارنة اللازمة للمدلول المطابقی فیه، فلا شبهة فی سقوط الدلالة الالتزامیة عن الحجیة بسقوط الدلالة المطابقیة عنها وذلک لسببین.

الاول، ان المعلول کما لا ینفک عن علته التامة فی مقام الثبوت کذلک لاینفک عنها فی مقام الاثبات، فان العلم بالعلة یستلزم العلم بالمعلول سواء اکان علماً وجدانیاً ام کان تعبدیاً شریطة ان یکون الاثر الشرعی مترتباً علی المعلول، فاذا فرضنا وجود الملازمة بین الامر بشیئ والنهی عن ضده او الملازمة بین وجوب شیئ ووجوب مقدمته، فحینئذٍ اذا امر المولی بشیئ فانه یدل بالمطابقة علی وجوب ذلک الشیئ وبالالتزام علی حرمة ضده او علی وجوب مقدمته، فاذن لو سقطت الدلالة المطابقیة فمعنی ذلک ان المدلول المطابقی وهو وجوب ذلک الشیئ غیر ثابت، فاذا لم یکن وجوبه ثابتاً فکیف یمکن الحکم بوجوب مقدمته او حرمة ضده، وهذا معنی سقوط الدلالة الالتزامیة عن الحجیة بسقوط الدلالة المطابقیة عنها.

الثانی، ان التعارض بین الدلیلین فی هذا القسم یسری من المدلولین المطابقیین الی المدلولیین الالتزامیین، فکما ان الدلالة المطابقیة لکل من الدلیلین المتعارضین معارضة مع الدلالة المطابقیة للاخر فکذلک الدلالة الالتزامیة لکل منهما معارضة

ص:286

مع الدلالة الالتزامیة للاخر، وکما ان المدلول المطابقی لکل منهما لایجتمع مع المدلول المطابقی للاخر، کذلک المدلول الالتزامی لکل منهما لایجتمع مع المدلول الالتزامی للاخر، ولهذا یکون هذا القسم من الدلالة الالتزامیة خارج عن محل الکلام، فانه لا یعقل فیه بقاء الدلالة الالتزامیة علی الحجیة مع سقوط الدلالة المطابقیة عنها، والخلاصة ان المدلول الالتزامی اذا کان متخصصاً ومتعیناً بنفسه فی الواقع بان یکون حصة خاصة وممیزة ومقارنة للمدلول المطابقی فیه، فلایمکن فرض بقاء الدلالة الالتزامیة وعدم سقوط حجیتها مع فرض سقوط حجیة الدلالة المطابقیة.

واما القسم الثالث، وهو ما اذا لم یکن المدلول الالتزامی حصة خاصة فی الواقع المقارنة مع المدلول المطابقی بل هو لازم اعم منه.

فیقع الکلام فی ان المدلول الالتزامی هل هو ذات اللازم او حصة خاصة منه وهی الحصة المقارنة للمدلول المطابقی، مثلا الدلیل الدال علی وجوب شیئ بالمطابقة هل مدلوله الالتزامی ذات عدم الاباحة او حصة خاصة منها وهی الحصة المقارنة للوجوب الملازمة له، فان تخصیصه انما هو بلحاظ مقارنته للمدلول المطابقی وملازمته له، لان المدلول الالتزامی بنفسه لیس متخصصاً ومتعیناً فی الواقع ونفس الامر وانما یکون تخصیصه باضافته الی المدلول المطابقی ومقارنته له، ضرورة انه لا میز لحصص عدم الاباحة فی الواقع وبنفسها وانما یکون ممیزاً بالعرض وباضافتها الی المضاف الیها فی الواقع الذی لایکون متمیزاً ومتخصصاً ومتعیناً فی نفسه وبقطع النظر عن ذلک فلا تعین ولا تخصص له، وعلی هذا فهل المدلول الالتزامی للوجوب او الحرمة ذات عدم الاباحة بلا تعیّن فی الواقع ونفس الامر او حصة خاصة منها وهی الحصة المقارنة للوجوب او الحرمة فیه قولان، فذهب السید الاستاذ قدس سره الی القول الثانی، بدعوی ان

ص:287

الاخبار عن الملزوم وان کان اخباراً عن اللازم الا انه اخبار عن حصة خاصة منه وهی الحصة المقارنة للملزوم، فالاخبار عن الوجوب اخبار عن حصة خاصة من عدم الاباحة وهی الحصة المقارنة للوجوب وکذلک الاخبار عن حرمة شیئ اخبار عن حصة خاصة من عدم الاباحة وهی الحصة المقارنة للحرمة وهکذا.

وفی مقابل ذلک ذهب جماعة الی القول الاول وهو ان المدلول الالتزامی ذات عدم الاباحة لا حصة خاصة من هذا العدم وهی الحصة الملازمة للمدلول المطابقی وقد افید فی وجه ذلک، ان منشاء الدلالة الالتزامیة وهو التضاد بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی هما الوجوب والاباحة وهذا التضاد یشکل الدلالة الالتزامیة لدلیل الوجوب فانه یدل علی الوجوب بالمطابقة وعلی عدم الاباحة بالالتزام، وضد الوجوب الاباحة مطلقاً کما انها ضد الحرمة کذلک، فاذا کان منشاء الدلالة الالتزامیة ذات الاباحة باعتبار انها مضادة للوجوب، فلا محالة یکون المدلول الالتزامی هو ذات عدم الاباحة لا حصة خاصة من عدم الاباحة، باعتبار ان التضاد لیس بین حصة خاصة من الاباحة وبین الوجوب او الحرمة بل التضاد بین مطلق الاباحة والوجوب او الحرمة، فاذن بطبیعة الحال یکون المدلول الالتزامی عدم الاباحة مطلقاً لا حصة خاصة.

والنکتة فی ذلک، هی انه لیس للاباحة حصص متعینة ومتمیزة فی الواقع ونفس الامر بحیث یمکن الاشارة الیها، ولهذا فلا تعیّن لها فی الواقع، هذا من جانب ومن جانب اخر، حیث ان ذات الاباحة مضادة للوجوب او الحرمة فبطبیعة الحال ما یدل علی وجوب شیئ بالمطابقة یدل علی عدم اباحته مطلقاً بالالتزام علی اساس استحالة اجتماع الضدین فی موضوع واحد.

والخلاصة، ان المدلول الالتزامی فی هذا القسم من الدلالة الالتزامیة ذات

ص:288

اللازم لا حصة خاصة منها لعدم حصص معینة وممییزة لها فی لوح الواقع ونفس الامر حتی یدل الدلیل علیها بالدلالة الالتزامیة، وعلی هذا فالدلیل الدال علی وجوب شیئ بالمطابقة یدل علی طبیعی عدم الاباحة بالالتزام علی اساس استحالة اجتماع الضدین، باعتبار ان الضد للوجوب او الحرمة ذات الاباحة لا حصة خاصة منها لعدم حصص ممیزة لها فی الواقع ونفس الامر، والمفروض ان هذه المضادة بینهما هی المنشاء للدلالة الالتزامیة، فاذن لا محالة یکون المدلول الالتزامی ذات عدم الاباحة لاحصة خاصة من هذا العدم، لفرض انه لا حصة له فی الواقع وفی المرتبة السابقة علی الدلالة الالتزامیة لکی یدل علیها بالالتزام، فاذا لم تکن حصة خاصة ممیزة فی الواقع فلا محالة یدل بالالتزام علی ذات عدم الاباحة.

ثم ان هذا القسم من الدلالة الالتزامیة هو محل النزاع فی المسألة، باعتبار ان التعارض فی هذا القسم انما هو بین الدلالة المطابقیة لکل منهما والدلالة المطابقیة للاخر ولایسری هذا التعارض الی الدلالتین الالتزامیتین، مثلا اذا قام دلیل علی وجوب شیئ فانه یدل بالمطابقة علی الوجوب وبالالتزام علی عدم الاباحة، وحینئذٍ فاذا قام دلیل علی حرمة ذلک الشیئ فانه یدل علی حرمته بالمطابقة وعلی عدم اباحته بالالتزام، فاذن تقع المعارضة بین المدلول المطابقی لکل من الدلیلین والمدلول المطابقی للدلیل الاخر ولا معارضة بینهما فی المدلول الالتزامی باعتبار انهما شریکان فیه ولیس المدلول الالتزامی لاحدهما غیر المدلول الالتزامی للاخر بل هو واحد وهو عدم الاباحة وکلا الدلیلین یدل علیه ولهذا لا یتصور التعارض بینهما فیه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان محل الکلام فی المقام انما هو فی هذا القسم من الدلالة الالتزامیة، وهل انها تسقط عن الحجیة بسقوط الدلالة المطابقیة عنها من جهة

ص:289

المعارضة أو لا؟

والجواب ان فی المسألة قولین، الاول انها تسقط عن الحجیة بسقوط الدلالة

المطابقیة عنها، الثانی انها لاتسقط بسقوطها عن الحجیة.

اما القول الاول، فهو مبنی علی ان الدلالة الالتزامیة تابعة للدلالة المطابقیة حدوثاً وبقاءً وثبوتاً وحجیةً، وعلی هذا فاذا سقطت الدلالة المطابقیة غن الحجیة من جهة المعارضة کما فی المقام او من جهة اخری، سقطت الدلالة الالتزامیة عنها بملاک التبعیة وعندئذٍ فلا یمکن نفی الحکم الثالث عن مورد الدلیلین المتعارضین بعد سقوطهما عن الحجیة فی المدلول المطابقی.

واما القول الثانی، فهو مبنی علی عدم تبعیة الدلالة الالتزامیة فی الحجیة للدلالة المطابقیة، بمعنی انها لاتسقط عن الحجیة بسقوط الدلالة المطابقیة عنها، ویترتب علی هذا القول نفی الحکم الثالث فی مورد المعارضة بالدلالة الالتزامیة وعدم سقوطها عن الحجیة بسقوط الدلالة المطابقیة عنها هذا.

والصحیح من هذین القولین هو القول الاول وذلک لوجهین:

الوجه الاول: ان دلالة اللفظ علی المدلول الالتزامی من شؤون دلالته علی مدلوله المطابقی ولیس للفظ دلالة مستقلة علی المدلول الالتزامی فی مقابل دلالته علی المدلول المطابقی بل هی من شؤونها وتبعاتها، ضرورة ان للفظ الواحد دلالة واحدة وهی الدلالة علی مدلوله المطابقی ولیست له دلالات اخری فی عرضها، نعم لها دلالات علی مدالیلها الالتزامیة فی طولها ومن تبعاتها وشؤونها ولهذا له ظهور واحد وهو ظهوره فی المدلول المطابقی، واما ظهوره فی المدلول الالتزامی لیس فی عرض ظهوره فی المدلول المطابقی بل هو فی طوله ومن شؤونه وتبعاته، ومن هنا تکون الحجیة الثابتة بدلیل الاعتبار حجیة واحدة وهی حجیة ظهور هذا اللفظ فی مدلوله المطابقی بتمام تبعاته وشؤونه، ولایعقل

ص:290

بقاء حجیة ظهوره فی المدلول الالتزامی لانه لیس ظهور مستقلا بل هو من شؤون ظهوره فی المدلول المطابقی وتبعاته.

الوجه الثانی: ان المرتکز لدی العرف والعقلاء تبعیة الدلالة الالتزامیة للدلالة المطابقیة ثبوتاً وسقوطاً، فاذا سقط ما دل علی وجوب شیئ من جهة انه معارض مع ما دل علی حرمة ذلک الشیئ فلا یدل شیئ منهما لاعلی وجوب هذا الشیئ ولا علی حرمته فکیف یدل علی عدم اباحته، فاذن کلا الدلیلین ساقط فلا یدل لاعلی الحکم الالزامی ولا علی الحکم الترخیصی، فیمکن ان یکون ذلک الشیئ محکوماً بالحکم الالزامی فی الواقع ومقام الثبوت ویمکن ان یکون محکوماً بالحکم الترخیصی فیه وبقاء دلالتهما علی عدم الاباحة وسقوطها علی الوجوب والحرمة خلاف المرتکز العرفی والعقلائی الذی هو المتبع فی باب الالفاظ.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، انه لا شبهة فی ان الدلالة الالتزامیة تتبع الدلالة المطابقیة ثبوتاً وسقوطاً.

الوجه الثالث: ان الدلالة الالتزامیة دلالة عقلیة لا دلالة لفظیة بمعنی انها من دلالة المعنی علی المعنی لا من دلالة اللفظ علی المعنی فهناک فی الحقیقة دالان ومدلولان، احدهما اللفظ ومدلوله المعنی المطابقی، والاخر المعنی وهو المعنی المطابقی ومدلوله المعنی الالتزامی، والملازمة العقلیة ملازمة تصدیقیة بین المعنی المطابقی والمعنی الالتزامی، وحینئذٍ فاذا سقطت حجیة دلالة اللفظ علی اثبات مدلولها المطابقی فلا یبقی ما یدل علی اثبات المعنی الالتزامی، لان الدال علیه المدلول المطابقی وهو غیر ثابت وهذا هو معنی تبعیة الدلالة الالتزامیة للدلالة

ص:291

المطابقیة فی الحجیة هذا.

وقد اورد علیه بعض المحققین قدس سره(1) انه غیر تام وقد افاد فی وجه ذلک، ان الملازمة العقلیة بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی ملازمة واقعیة لاتعبدیة، وعلی هذا فان اراد مدعی هذا الوجه من عدم الدال علی المعنی الالتزامی عند سقوط الدلالة المطابقیة عن الحجیة عدم ذات الدال علی المعنی الالتزامی فهو غیر صحیح، لان الدال علیه ذات المعنی المطابقی وهی غیر ساقطة والساقط انما هو حجیتها، وان اراد به عدم التعبد بسقوط الدال علی المعنی الالتزامی فهو صحیح، لان الدال علیه هو ذات المعنی المطابقی وثبوته التعبدی لایصلح ان یکون دالا علی المعنی الالتزامی والا لزم حجیة مثبتات الاصول العملیة لفرض ثبوت مدالیها المطابقیة بالتعبد.

وان اراد به ان حجیة الدلالة المطابقیة تنقح تعبداً موضوع حجیة الدلالة الالتزامیة باعتبار انه یثبت بها وجود المعنی المطابقی الدال علی المعنی الالتزامی ویترتب علیه حجیته تعبداً، نظیر اثبات الحکم بالبینة التی تحرز موضوعه تعبداً کما اذا قامت البینة علی ملاقاة الثوب للبول فانها تثبت تعبداً موضوع نجاسة الثوب وهو الملاقاة، وعلی هذا فاذا سقطت الدلالة المطابقیة عن الحجیة فلایمکن اثبات حجیة الدلالة الالتزامیة لعدم احراز موضوعها تعبداً.

فیرد علیه، ان المعنی المطابقی لیس موضوعاً لحجیة المعنی الالتزامی بل هو ملازم عقلا مع المعنی الالتزامی، فالنسبة بینهما هی النسبة بین امرین تکوینیین المتلازمین لا نسبة الموضوع الی الحکم الذی هو المصحح لجعل الحجیة للامارة الحاکیة عن موضوعه، وعلی هذا فالامارة تکشف عن المدلول المطابقی بدرجة

ص:292

من الکشف وهی الدرجة التی تکون موضوعاً للحجیة، والمدلول المطابقی یکشف عن المدلول الالتزامی بنفس تلک الدرجة من الکشف، وحینئذٍ فاذا سقطت حجیة کشف الامارة عن المدلول المطابقی من جهة المعارضة، فلا موجب لسقوط حجیة کشف المدلول المطابقی عن المدلول الالتزامی هذا.

وبکلمة ان ما افاده قدس سره یرجع الی النقاط التالیة:

النقطة الاولی: ان الملازمة العقلیة انما هی بین وجود المعنی المطابقی واقعاً ووجود المعنی الالتزامی کذلک لا بین الوجود التعبدی للمعنی المطابقی والوجود التعبدی للمعنی الالتزامی، لان الوجود التعبدی للاول لایصلح ان یکون دلیلاً علی الوجود التعبدی للثانی، وقد علل ذلک بان لازم کون الاول دلیلاً علی الثانی حجیة مثبتات الاصول العملیة علی اساس انها تثبت مدالیلها المطابقیة تعبداً، فلو کانت الملازمة ثابتة بین ثبوت المدلول المطابقی تعبداً وثبوت المدلول الالتزامی کذلک، لکان الاول دالاً علی الثانی مع ان الامر لیس کذلک.

فالنتیجة، ان هذه الملازمة العقلیة انما هی ثابتة بین ذاتی المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی لا مطلقاً.

النقطة الثانیة: قد یتوهم ان نسبة المدلول المطابقی الی المدلول الالتزامی کنسبة الموضوع الی الحکم، فان حجیة الدلالة المطابقیة التی تنقح موضوع حجیة الدلالة الالتزامیة تعبداً وهو المعنی المطابقی الذی هو مدلول للدلیل الدال علیه وحجیة هذا الدلیل تثبت مدلوله وهو المعنی المطابقی، فاذا ثبت تعبداً ترتب علیه المعنی الالتزامی، وهذا الترتب هو المصحح لحجیة الدلالة الالتزامیة وهی دلالة المعنی المطابقی علی المعنی الالتزامی، هذا نظیر اثبات نجاسة الثوب الملاقی للبول بالبینة القائمة علی ملاقاته له وثبوت هذه النجاسة للثوب وترتبها علی الملاقاة هو المصحح لحجیة البینة وشمول دلیل الاعتبار لها.

ص:293

ولکن لا اساس لهذا التوهم، اذ لا شبهة فی ان نسبة المدلول المطابقی الی المدلول الالتزامی نسبة الملزوم الی اللازم والعلة الی المعلول او احد المتلازمین الی الملازم الاخر لا نسبة الموضوع الی الحکم، ضرورة ان العلة لیست موضوعاً للمعلول واحد المتلازمین لیس موضوعاً للملازم الآخر، فاذن النسبة بینهما نسبة بین امرین تکوینیین متلازمین او النسبة بین اللازم والملزوم لا النسبة بین الموضوع والحکم.

النقطة الثالثة: ان موضوع الحجیة فی الامارات درجة من الکشف التصدیقی فی الواقع الثابت فی موارد قیامها، وهذه الدرجة من الکشف کما توجد بالنسبة الی المدلول المطابقی کذلک توجد بالنسبة الی المدلول الالتزامی بنفس الدرجة.

وعلی هذا فاللفظ یدل علی ثبوت المعنی المطابقی تعبداً والمعنی المطابقی بثبوته التعبدی یدل علی ثبوت المعنی الالتزامی بنفس الدرجة من الثبوت وکلا الثبوتین مشمول لدلیل الحجیة.

والخلاصة ان هناک کشفین، الاول کشف اللفظ عن المعنی المطابقی، والثانی کشف المعنی المطابقی عن المعنی الالتزامی بنفس الدرجة من کشف اللفظ وکلا الکشفین مشمول لدلیل الحجیة ومشمول لبناء العرف والعقلاء الجاری علی العمل به الممضی من قبل الشرع ولا فرق بین الکشفین من هذه الناحیة.

وعلی ضوء ذلک، فاذا سقط حجیة کشف اللفظ عن المعنی المطابقی من جهة المعارضة او غیرها، فمعنی ذلک عدم ثبوت المعنی المطابقی تعبداً ایضاً ومع عدم ثبوته کذلک ایضاً کیف یدل علی ثبوت المعنی الالتزامی تعبداً، وهذا معنی سقوط حجیة الدلالة الالتزامیة بسقوط حجیة الدلالة المطابقیة.

ومن هنا یظهر ان ما ذکره بعض المحققین قدس سره من ان هناک کشفین، کشف اللفظ عن المعنی المطابقی، وکشف المعنی المطابقی عن المعنی الالتزامی، فاذا

ص:294

سقطت حجیة الکشف الاول فلا موجب لسقوط حجیة الکشف الثانی لایتم.

وذلک لان الکشف الاول اذا سقط عن الحجیة فمعناه ان المدلول المطابقی غیر ثابت بثبوت تعبدی ولا وجدانی، فاذا لم یثبت کذلک فکیف یدل علی ثبوت المعنی الالتزامی کذلک فی مقام الاثبات، والمفروض ان تبعیة الدلالة الالتزامیة للدلالة المطابقیة حدوثاً وحجیة انما هی فی مقام الاثبات وفی مرحلة الدلالة والکشف، ولهذا تکون الدلالة الالتزامیة فی طول الدلالة المطابقیة ومتفرعة علیها.

وان قلت ان هناک دلالتین ظنیتین، الاولی دلالة اللفظ علی المعنی المطابقی، الثانیة دلالة المعنی المطابقی علی المعنی الالتزامی، ومنشاء الدلالة الاولی الوضع، و منشاء الدلالة الثانیة الملازمة بین المعنی المطابقی والمعنی الالتزامی وهی موضوع مستقل للحجیة فی مقابل الدلالة الاولی، فاذن حجیة الدلالة الاولی وهی الدلالة المطابقیة انما هی من جهة شمول دلیل الاعتبار لها وکذلک حجیة الدلالة الثانیة وهی الدلالة الالتزامیة، ولا یکون شمول دلیل الاعتبار لها بتبع شموله للدلالة الاولی حتی یسقط بسقوطه بل هی فرد اخر لدلیل الاعتبار ولا ملازمة بین افراده فی الثبوت والسقوط، فان کل واحد من افراده موضوع مستقل للحجیة، وعلی هذا فلا موجب لسقوط الدلالة الثانیة عن الحجیة بسقوط الدلالة الاولی عنها بالمعارضة او غیرها.

والجواب ان هنا افتراضین:

الافتراض الاول، ان الدلالة المطابقیة اذا کانت مشمولة لدلیل الاعتبار وحجة فتدل علی ثبوت المعنی المطابقی تعبداً، فاذا ثبت المعنی المطابقی کذلک ای تعبداً فانه یدل علی ثبوت المعنی الالتزامی کذلک، وعلی ضوء هذا الافتراض لا محالة تسقط الدلالة الالتزامیة عن الحجیة بسقوط الدلالة المطابقیة عنها، فانه اذا

ص:295

سقطت الدلالة المطابقیة عن الحجیة فلا تثبت المدلول المطابقی، فاذن لا دال علی ثبوت المعنی الالتزامی وهذا معنی سقوط المدلول الالتزامی بسقوط المدلول المطابقی.

والخلاصة، ان هنا کشفین مستقلین احدهما کشف اللفظ عن المعنی المطابقی والاخر کشف المعنی المطابقی عن المعنی الالتزامی، فاذا سقط الکشف الاول عن الحجیة بسبب او اخر لم یثبت المعنی المطابقی ومع عدم ثبوته کیف یکون کاشفاً عن المعنی الألتزامی، وهذا معنی سقوط الدلالة الالتزامیة عن الحجیة بسقوط الدلالة المطابقیة عنها.

فالنتیجة، ان الدلالة الالتزامیة تتبع للدلالة المطابقیة فی الحجیة ایضا، هذه هی النقاط التی جاء بها لاثبات مراده وهو عدم تبعیة الدلالة الالتزامیة للدلالة المطابقیة فی الحجة وان کانت تابعة لها فی الثبوت والحدوث هذا.

ولنا ان ننظر الی هذه النقاط

اما النقطة الاولی: فلا شبهة فی ان الملازمة العقلیة انما هی بین ثبوت المعنی المطابقی واقعاً وثبوت المعنی الالتزامی کذلک لا بین الاعم من ثبوتهما وجدانا وثبوتهما تعبداً، فان العقل لایحکم بذلک هذا بحسب مقام الثبوت.

واما فی مقام الاثبات، فان ثبت المعنی المطابقی وجداناً، ثبت المعنی الالتزامی کذلک، وان ثبت تعبداً فان کان ثبوته بالامارة المعتبرة فهو یدل علی ثبوت المعنی الالتزامی کذلک، علی اساس ان مثبتات الامارات حجة ببناء العرف والعقلاء، وان کان ثبوته بالاصل العملی فهو لایدل علی ثبوت المعنی الالتزامی الاعلی القول بالاصل المثبت لان مثبتات الاصول العملیة لاتکون حجة.

ومن هنا یظهر ان ما ذکره بعض المحققین قدس سره من ان ثبوت المعنی المطابقی ان کان بالتعبد فهو لایدل علی ثبوت المعنی الالتزامی کذلک غیر تام مطلقاً وانما

ص:296

یتم فی موارد الاصول العملیة باعتبار ان مثبتاتها لاتکون حجة، واما فی موارد الامارات المعتبرة الشرعیة فلا یتم، لان المعنی المطابقی اذا ثبت بالامارة المعتبرة، فهو یدل علی ثبوت المعنی الالتزامی بنفس الدرجة من الثبوت.

واما النقطة الثانیة: فهی صحیحة وتامة، لان نسبة المعنی المطابقی الی المعنی الالتزامی لیست نسبة الموضوع الی الحکم الشرعی بل نسبة الملازم الی الملازم الاخر او نسبة الملزوم الی اللازم کنسبة العلة الی المعلول ونسبة وجوب الشیئ الی وجوب مقدمته او حرمة ضده، وعلی القول بثبوت الملازمة بینهما فی کلتا المسألتین، وحینئذٍ فان ثبت وجوب شیئ وجداناً ثبت وجوب مقدمته کذلک او حرمة ضده، وان ثبت وجوبه تعبداً او بدلیل اجتهادی ثبت وجوب مقدمته او حرمة ضده کذلک.

ثم ان هذه الدلالة وان کانت دلالة معنویة وهی دلالة المعنی علی المعنی مباشرة ومنشائها ثبوت الملازمة بینهما، وهل یصح اسناد هذه الدلالة الی اللفظ؟

والجواب نعم باعتبار ان اللفظ هو السبب والعلة لهذه الدلالة، غایة الامر انها مستندة الی المعنی مباشرة والی اللفظ بالواسطة.

واما النقطة الثالثة: فهنا دلالتان وکشفان، الاولی دلالة اللفظ علی المعنی المطابقی وکشفه عنه، فان اللفظ بمقتضی دلیل حجیته یدل علی ثبوت المعنی المطابقی، فاذا ثبت المعنی المطابقی ثبت المعنی الالتزامی وهو لوازمه وملازماته بنفس الدرجة من الثبوت، علی اساس بناء العرف والعقلاء الجاری علی ذلک الممضی شرعاً فی باب الامارات الشرعیة، وحیث ان المعنی الالتزامی اعم من لوازم المعنی المطابقی وملازماته وملزوماته، فلهذا تکون دائرته اوسع من دائرة المعنی المطابقی.

ص:297

الافتراض الثانی، ان الدلالة الالتزامیة موضوع مستقل لدلیل الحجیة وفرد آخر من افراده، او فقل ان دلالة المعنی المطابقی علی المعنی الالتزامی موضوع آخر لدلیل الاعتبار، فاذن لایکفی فی حجیة هذه الدلالة وهی دلالة المعنی المطابقی علی المعنی الالتزامی حجیة الدلالة الاولی وهی دلالة اللفظ علی المعنی المطابقی، فان المعنی المطابقی تعبداً لایستلزم ثبوت المعنی الالتزامی لان الملازمة بینهما واقعیة لاظاهریة، وحینئذٍ فاذا فرضنا ان هناک دلیلاً یدل علی حجیة هذه الملازمة الظاهریة، فبطبیعة الحال تکون حجیتها بدلیل مستقل ولیست تابعة لحجیة الدلالة الاولی ومن شؤونها.

وعلی هذا، فلا موجب لسقوط حجیة الدلالة الالتزامیة بسقوط حجیة الدلالة المطابقیة هذا.

والجواب، ان الملازمة بین المعنی المطابقی والمعنی الالتزامی ان کانت واقعیة فهی منشأ دلالة المعنی المطابقی علی المعنی الالتزامی والانتقال منه الیه، وحینئذ فان کان ثبوت هذه الملازمة بالعلم الوجدانی فی مقام الاثبات کما اذا کانت دلالة اللفظ علی مدلوله المطابقی قطعیة، فعندئذٍ لاشبهة فی ان الدلالة الالتزامیة وهی دلالة المعنی المطابقی علی المعنی الالتزامی ایضاً قطعیة کالدلالة المطابقیة وهی دلالة اللفظ علی المعنی المطابقی ولکن هذا الفرض خارج من محل الکلام، لان الحجیة فی هذا الفرض هی العلم الوجدانی ولا خصوصیة للدلالة ولا موضوعیة لها.

واما اذا کان ثبوت هذه الملازمة بالعلم التعبدی فی مقام الاثبات مع ثبوت المعنی المطابقی ایضاً کذلک، فلاشبهة حینئذٍ فی ثبوت الدلالة الالتزامیة وهی دلالة المعنی المطابقی علی المعنی الالتزامی بنفس الدرجة من ثبوت الدلالة المطابقیة وهی دلالة اللفظ علی المعنی المطابقی تعبداً.

ص:298

وعلی هذا فاذا کانت الدلالة المطابقیة للفظ مشمولة لاطلاق دلیل الحجیة، دلت بالمطابقة علی ثبوت المعنی المطابقی وبالالتزام علی ثبوت المعنی الالتزامی، علی اساس ان مثبتات الامارات التی یکون مفادها الاخبار والحکایة من الواقع حجة، وحینئذٍ فاذا سقطت حجیة الدلالة المطابقیة فبطبیعة الحال تسقط حجیة الدلالة الالتزامیة وهی حجیة دلالتها علی مثبتاتها، فاذا سقطت حجیة الاخبار والحکایة عن المدلول المطابقی، سقطت حجیته عن المدلول الالتزامی لان ثبوته متفرع علی ثبوت المدلول المطابقی، وهذا معنی ان الدلالة الالتزامیة تتبع الدلالة المطابقیة فی الثبوت والسقوط.

والخلاصة ان المعنی المطابقی اذا ثبت تعبداً أو شرعاً بدلیل الاعتبار کان کاشفاً عن ثبوت المعنی الالتزامی کذلک. واما اذا فرضنا ان دلالة اللفظ علی المعنی المطابقی لم تکن مشمولة لدلیل الاعتبار، فاذن لا دلیل علی ثبوت المعنی المطابقی تعبداً، فاذا لم یثبت المعنی المطابقی کذلک فکیف یکون مثبتاً للمعنی الالتزامی الذی هو من لوازمه او ملازماته.

وان شئت قلت، ان ظهور اللفظ فی اثبات المعنی المطابقی اذا کان حجة ومشمولاً لدلیل الاعتبار کان مثبتاً للمعنی المطابقی تعبداً، فاذا ثبت المعنی المطابقی تعبداً فانه یدل علی ثبوت المعنی الالتزامی کذلک علی اساس ان مثبتات الامارات حجة، ولا فرق فی حجیتها بین ان تدل الامارة علی ثبوت المعنی المطابقی مباشرة والمعنی المطابقی علی ثبوت المعنی الالتزامی کذلک وبین ان تدل الامارة علی ثبوت المعنی المطابقی بالمطابقة وعلی ثبوت المعنی الالتزامی بالالتزام فانها حجة علی کلا التقدیرین وان الکشف عن المعنی الالتزامی فی طول کشف اللفظ عن المعنی المطابقی.

وعلی هذا، فاذا سقطت حجیة ظهور اللفظ فی المعنی المطابقی وکشفه عنه

ص:299

تعبداً لم یثبت المعنی المطابقی کذلک، فاذن لا یمکن ان یدل علی ثبوت المعنی الالتزامی کذلک ای تعبداً، ضرورة ان فاقد الشیئ لایکون معطیا له، وهذا معنی سقوط الدلالة الالتزامیة عن الحجیة بسقوط الدلالة المطابقیة عنها.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان الدلالة الالتزامیة تتبع الدلالة المطابقیة فی الثبوت والسقوط سواء اکانت من دلالة اللفظ علی المعنی ام کانت من دلالة المعنی علی المعنی هذا.

ولکن یمکن نقد هذا البیان بأمرین:

الأمر الاول: ان الدلیل علی حجیة ظواهر الالفاظ انما هو السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بها المرتکزة فی الاذهان الممضاة شرعاً دون ظواهر الافعال وما شاکلها کظواهر الحال ونحوهما.

ومن الواضح ان سیرة العقلاء علی العمل بشیئ لا یمکن ان تکون جزافاً وبدون نکتة تبرر تلک السیرة وهذه النکتة هی اقربیة کاشفیة ظواهر الالفاظ عن الواقع نوعا من ظواهر غیرها کظواهر الافعال ونحوها، ولهذا جرت سیرتهم علی العمل بظواهر الالفاظ دون ظواهر غیرها، وقد فصلناالحدیث عن ذلک فی بحث حجیة الامارات.

وعلی هذا فظهور اللفظ فی معناه المطابقی وکشفه عنه کشفاً تصدیقیاً حجة لانه مشمول للسیرة، واما ظهور المعنی المطابقی فی المعنی الالتزامی وکشفه عنه فلا دلیل علی حجیته لان السیرة لاتشمله والدلیل الآخر غیر موجود، فاذن دلالة اللفظ علی المعنی المطابقی تکون حجة واما دلالة المعنی المطابقی علی المعنی الالتزامی فلا دلیل علی حجیتها.

الأمر الثانی: ان الدلالة الالتزامیة دلالة لفظیة عرفیة ولیست دلالة معنویة عقلیة، لان الملازمة الموجودة بین المعنی المطابقی والمعنی الالتزامی انما هی منشأ

ص:300

للدلالة الالتزامیة وهی دلالة اللفظ علی المعنی الالتزامی وان هذه الملازمة حیثیة تعلیلیة لها کما ان الوضع حیثیة تعلیلیة لدلالة اللفظ علی المعنی المطابقی فاللفظ یدل علی المعنی المطابقی بالوضع، ووجود الملازمة بینه وبین المعنی الالتزامی، یشکل للفظ هذه الدلالة وهی الدلالة الالتزامیة ای دلالة اللفظ علی المعنی الالتزامی وعلیه فیکون ظهوره فی المدلول الالتزامی فی طول ظهوره فی المدلول المطابقی وبتبعه، ولیس ظهورا مستقلا غیر مربوط بظهوره فی المدلول المطابقی، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان الدلالة الالتزامیة کما تتبع الدلالة المطابقیة فی الحدوث کذلک تتبعها فی الحجیة وذلک لأمرین:

الأول، ان للفظ ظهوراً واحداً وهو ظهوره فی المعنی المطابقی ولوازمه، ومن الطبیعی ان الحجیة المجعولة له حجیة واحدة باعتبار ان موضوعها ومصبها واحد وهو الظهور، وعندئذٍ فاذا سقطت هذه الحجیة عن هذا الظهور بسبب او آخر فلا محالة تسقط عن الدلالة المطابقیة والالتزامیة معاً ولا یعقل بقاؤها للدلالة الالتزامیة، لفرض ان حجیتها تتبع حجیة الدلالة المطابقیة لا مستقلاً.

الثانی، انا لو سلمنا ان للفظ ظهورین، ظهور فی المدلول المطابقی وظهور فی المدلول الالتزامی، ولکن حیث ان الظهور الثانی تابع للظهور الاول فی الحدوث وفی طوله فالمرتکز فی اذهان العرف والعقلاء انه تابع له فی الحجیة ایضاً، وحینئذٍ فاذا سقطت حجیة الظهور الاول فبطبیعة الحال تسقط حجیة الظهور الثانی ایضاً بالتبع ولایعقل بقاءها مع سقوطها علی تفصیل تقدم.

فالنتیجة، ان الدلالة الالتزامیة تتبع الدلالة المطابقیة فی الحدوث والحجیة.

ومن هنا یظهر بطلان القول بالتفصیل بین ما اذا کانت الدلالة الالتزامیة لفظیة وما اذا کانت معنویة، فعلی الاول لاتکون الدلالة الالتزامیة تابعة للدلالة

ص:301

المطابقیة فی الحجیة وعلی الثانی تابعة لها فیها، وقد افید فی وجه ذلک، ان الدلالة الالتزامیة فی الفرض الأول دلالة مستقلة وان کانت تابعة للدلالة المطابقیة فی الحدوث الاّ انها بعد الحدوث موضوع جدید مستقل فی الموضوعیة للحجیة وفرداً آخر لدلیل الاعتبار فی مقابل فردیة الدلالة المطابقیة وکل واحدة من الدلالتین موضوع للحجیة، فاذن لاموجب ولا مبرر لسقوط حجیة الدلالة الالتزامیة بسقوط حجیة الدلالة المطابقیة.

وبکلمة ثانیة ان للّفظ ظهورین:

احدهما، ظهوره فی ارادة المعنی المطابقی.

والآخر، ظهوره فی ارادة المعنی الالتزامی، وکل واحد من هذین الظهورین موضوع مستقل للحجیة ومشمول لدلیل الاعتبار بنحو الاستقلال.

وعلی هذا فاذا سقطت حجیة الظهور فی المعنی المطابقی من جهة المعارضة مثلا فلا موجب لسقوط حجیة الظهور فی المعنی الالتزامی لان حجیته لیست طرفاً للمعارضة هذا.

ولکن تقدم انا لو سلمنا ان للفظ ظهورین مستقلین احدهما ظهوره فی المعنی المطابقی والآخر ظهوره فی المعنی الالتزامی فمع هذا تکون الدلالة الالتزامیة تابعة للدلالة المطابقیة فی الحدوث والحجیة بمقتضی الارتکاز العرفی والعقلائی وقد تقدم تفصیل ذلک.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان الدلالة الالتزامیة تتبع الدلالة المطابقیة فی الحدوث والبقاء والحجیة بلا فرق بین ان تکون الدلالة الالتزامیة دلالة لفظیة او دلالة معنویة وکذا لا فرق فی ذلک بین الاخبار والانشاء.

ص:302

ثم ان بعض المحققین قدس سره(1) ذکر وجها آخر لسقوط الدلالة الالتزامیة عن الحجة بسقوط الدلالة المطابقیة عنها، وحاصل هذا الوجه هو ان ملاک الحجیة فی الدلالة المطابقیة والدلالة الالتزامیة واحدة، وحینئذٍ فاذا سقطت الدلالة المطابقیة عن الحجیة فلا یبقی ملاک لحجیة الدلالة الالتزامیة فاذن تسقط بسقوط ملاکها.

وقد افاد قدس سره فی توضیح ذلک، ان ملاک الحجیة فی الاخبار والحکایة انما هو اصالة عدم الکذب بمعنی الشامل للاشتباه والغفلة، فاذا اخبر ثقة عن وجوب شیئ مثلا فاحتمال انه اکذب عامداً وملتفتاً خلف فرض انه ثقة فی اخباره وحکایته عن شیئ واحتمال الاشتباه والغفلة خلاف الاصل العقلائی.

واما ملاکها فی الانشاء والقضایا المجعولة شرعاً او عقلائیا هو اصالة الظهور وارادة المعنی من اللفظ، وعلی هذا فاذا سقطت الدلالة المطابقیة عن الحجیة لظهور کذبها وعدم مطابقتها للواقع فی باب الاخبار والحکایة، وعدم ارادتها من اللفظ فی باب الانشاء، فافتراض ثبوت المدلول الالتزامی وعدم سقوطه لایقتضی افتراض کذب زائد فی الاخبار ومخالفة زائدة فی الانشاء، لان هذه الدلالة وهی الدلالة الالتزامیة لیست بدال اخباری او انشاء مستقل وانما هی من جهة الملازمة بین المدلولین فتکون من دلالة المدلول علی المدلول ولیست دلالة واجدة لملاک مستقل للکاشفیة والحجیة، فلهذا تسقط حجیتها من جهة عدم الملاک لها بعد سقوط الدلالة المطابقیة عن الحجیة.

وعلی هذا الاساس، صح التفصیل بین الدلالة الالتزامیة الناشئة من اللزوم البین بالمعنی الاخص بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی وبین الدلالة

ص:303

الالتزامیة الناشئة من اللزوم غیر البین بالمعنی الاخص بینهما وسوف نشیر الی توضیح الفرق بینهما هذا.

وما ذکره قدس سره فی هذا الوجه ینحل الی نقطتین:

النقطة الاولی: ان الملازمة بین المعنی المطابقی والمعنی الالتزامی اذا کانت غیر بینه بالمعنی الاخص، فهی ملازمة تصدیقیة کالملازمة بین وجوب شیئ ووجوب مقدمته او بین وجوب شیئ وحرمة ضده وهکذا.

وعلی هذا، فالدلالة الالتزامیة دلالة معنویة عقلیة وهی دلالة المعنی المطابقی علی المعنی الالتزامی، فاذن هنا دلالتان احداهما دلالة لفظیة وهی دلالة اللفظ علی المعنی المطابقی والاخری دلالة معنویة وهی دلالة المعنی المطابقی علی المعنی الالتزامی.

النقطة الثانیة: ان الملازمة بین المعنی المطابقی والمعنی الالتزامی اذا کانت بینة بالمعنی الأخص فهی دلالة تصوریة، بمعنی ان تصور المعنی المطابقی یستلزم تصور المعنی الالتزامی ولا یتوقف الانتقال منه الیه علی ای مقدمة أخری وإلاّ لکانت الدلالة تصدیقیة، وهذه الملازمة بتلک الدرجة من الوضوح تشکل ظهوراً آخر للفظ زائداً علی ظهوره فی المعنی المطابقی وهو ظهوره فی المعنی الالتزامی فاذن هنا ظهوران للفظ:

احدهما ظهوره فی المعنی المطابقی، ومنشأ هذا الظهور الوضع، والآخر ظهوره فی المعنی الالتزامی ومنشاؤه اللزوم البیّن بالمعنی الاخص بینهما ای بین المعنی المطابقی والمعنی الالتزامی، وقد فصل قدس سره بین هاتین النقطتین واختار تبعیة الدلالة الالتزامیة للدلالة المطابقیة فی الحجیة فی النقطة الاولی وعدم التبعیة فیها فی النقطة الثانیة،

وقد افاد قدس سره فی وجه ذلک ضمن النقطتین المذکورتین.

ص:304

اما فی النقطة الاولی فقد تقدم وجهه وملخصه، ما تقدم من انه قد ادعی ان ملاک الحجیة فی الدلالة المطابقیة والدلالة الالتزامیة واحد وهو اصالة عدم الکذب بالمعنی الأعم من الاشتباه والغفلة والخطاء فی الجملة الاخباریة واصالة الظهور فی الجملة الانشائیة، ومن هنا اذا سقطت الدلالة المطابقیة عن الحجیة لظهور کذبها او عدم ارادتها من اللفظ، فمن الواضح ان عدم ثبوت المدلول الالتزامی لیس کذباً آخر فی الجمل الاخباریة ومخالفة زائدة فی الجمل الانشائیة علی تفصیل تقدم.

فالنتیجة فی نهایة الشوط، ان الدلالة المطابقیة اذا سقطت عن الحجیة فلا ملاک للدلالة الالتزامیة باعتبار انها دلالة معنویة عقلیة، فلایمکن ان یکون ملاکها اصالة عدم الکذب او اصالة الظهور لعدم الموضوع لهذه الاصالة فیها.

واما فی النقطة الثانیة، فقد ذکره قدس سره آنفاً ما حاصله من ان الملازمة بین المعنی المطابقی والمعنی الالتزامی حیث انها بیّنة بالمعنی الاخص فتشکل ظهور اللفظ فی المدلول الالتزامی زائداً علی ظهوره فی المدلول المطابقی، وحینئذٍ فهنا ظهوران للفظ احدهما ظهوره فی المعنی المطابقی ومنشاؤه الوضع والاخر ظهوره فی المعنی الالتزامی ومنشاؤه الملازمة البینة بالمعنی الاخص، وکل واحد من الظهورین موضوع مستقل لدلیل الاعتبار وفرد له بنفسه، فاذن یکون لحجیة کل منهما ملاک مستقل، وعلی هذا فاذا سقطت الدلالة المطابقیة عن الحجیة بسقوط ملاکها وهو اصالة عدم الکذب، فلا موجب لسقوط الدلالة الالتزامیة عنها بعد فرض ثبوت ملاکها وعدم سقوطه، لفرض ان عدم ثبوت ملاکها کذب زائد ومخالفة زائدة، فاذن لابد من الالتزام بعدم تبعیة الدلالة الالتزامیة للدلالة المطابقیة فی الحجیة هذا.

وللنظر فی کلتا النقطتین مجال: -

ص:305

اما النقطة الأولی: فیرد علیها اولاً ماذکرناه غیر مرة من ان ملاک جریان سیرة العقلاء علی العمل باخبار الثقة وظواهر الالفاظ الممضاة شرعاً دون غیرهما انما هو اقوائیة الطریقیة والکاشفیة النوعیة لهما من الطریقیة والکاشفیة النوعیة لغیرهما الی الواقع واقربیتهما الیه کذلک من غیرهما، وعلی هذا فاذا فرضنا ان کاشفیة المعنی المطابقی عن المعنی الالتزامی بدرجة کاشفیة اللفظ عن المعنی المطابقی، فکلتا الکاشفتین مشمولة لدلیل الاعتبار ای السیرة، کما ان ملاک حجیة ظهور اللفظ فی المعنی المطابقی بالسیرة موجود وهو کاشفیة ظهور اللفظ فی المعنی المطابقی کذلک ملاک حجیة ظهور المعنی المطابقی فی المعنی الالتزامی موجود وهو الکاشفیة، ولهذا تشمل السیرة کلتا الکاشفتین معا، وحینئذٍ فاذا سقطت حجیة الدلالة المطابقیة من جهة المعارضة او غیرها بسقوط ملاکها من جهة انها اذا کانت معارضة مع الکاشفیة الاخری، فلاتصلح ان تکون ملاکا لحجیتها فلا موجب لسقوط ملاک حجیة الدلالة الالتزامیة وهو الکاشفیة لعدم کونها طرفا للمعارضة.

وثانیاً، لو سلمنا ان ملاک الحجیة فی الاخبار والحکایة واحد وهو اصالة عدم الکذب بالمعنی الشامل للخطأ والاشتباه والغفلة وفی الانشاء ایضاً واحد وهو اصالة الظهور، ولکن ذلک لایتم فیما اذا کانت الدلالة الالتزامیة دلالة معنویة ای دلالة المعنی علی المعنی بدلالة تصدیقیة عقلیة کما فی الملازمات العقلیة غیر المستقلة بناء علی ثبوت هذه الملازمات، فانه حینئذٍ لایمکن ان یکون ملاک حجیتها اصالة عدم الکذب او اصالة الظهور، فان هذه الاصالة انما تکون ملاکاً للحجیة فی الدلالة اللفظیة وهی دلالة اللفظ علی المعنی ولایتصور ان تکون ملاکاً لها فی الدلالة المعنویة وهی دلالة المعنی علی المعنی.

والخلاصة ان هنا دلالتین:

ص:306

الاولی: دلالة اللفظ علی المعنی.

الثانیة: دلالة المعنی علی المعنی.

واصالة عدم الکذب انما تصلح ان تکون ملاکاً لحجیة الدلالة الاولی اذا کانت فی الجملة الخبریة، باعتبار ان احتمال کذب المتکلم بالمعنی الاعم من الاشتباه فیها موجود ولایمکن دفع هذا الاحتمال إلاّ باصالة عدم الکذب، واصالة الظهور انما تصلح ان تکون ملاکا لها اذا کانت فی الجملة الانشائیة، باعتبار ان احتمال کون المتکلم اراد خلاف الظاهر منها موجود ولایمکن دفع هذا الاحتمال الا باصالة الظهور هذا.

ولکن تقدم ان الدلالة الالتزامیة دلالة لفظیة عرفیة ارتکازیة، ومنشأ هذه الدلالة الملازمة البینة بالمعنی الاخص بین المعنی المطابقی والمعنی الالتزامی، وهذه الملازمة تشکل الدلالة الالتزامیة التصوریة للفظ، ولهذا یدل اللفظ بالدلالة التصوریة علی المعنی المطابقی وبنفس هذه الدلالة یدل علی المعنی الالتزامی.

واما اذا کانت الملازمة بینهما غیر البینة بالمعنی الاخص، فلا یدل اللفظ علی المعنی الالتزامی بالدلالة التصوریة ولا المعنی المطابقی بهذه الدلالة بل دلالته علیه تتوقف علی مقدمة خارجیة، ولهذا تکون هذه الدلالة تصدیقیة، وقد تقدم انه لا شبهة فی ان حدوث الدلالة الالتزامیة تابعة لحدوث الدلالة المطابقیة، فاذن لایعقل ان تکون الدلالة المطابقیة تصوریة والدلالة الالتزامیة تصدیقیة ومعنی ذلک انها لیست تابعة لها فی الحدوث.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان الدلالة الالتزامیة دلالة لفظیة عرفیة تتبع الدلالة المطابقیة فی الحدوث والبقاء، واما الدلالة المعنویة العقلیة وهی دلالة المعنی المطابقی علی المعنی الالتزامی بدلالة تصدیقیة، فهی لیست من الدلالة الالتزامیة التابعة للدلالة المطابقیة، فاذن لیست الدلالة الالتزامیة صنفان بل صنف

ص:307

واحد وهو الدلالة اللفظیة العرفیة الناشئة من اللزوم البین بالمعنی الاخص،

النقطة الثانیة فهنا ظهوران:

الاول ظهور اللفظ فی المعنی المطابقی ومنشاؤه الوضع، الثانی ظهوره فی المعنی الالتزامی ومنشاؤه اللزوم البیّن بالمعنی الاخص، فاذن لا مانع من الالتزام بتعدد الملاک فی کل من الجمل الاخباریة والانشائیة، فان اصالة عدم الکذب کما انها ملاک لحجیة ظهور اللفظ فی المعنی المطابقی کذلک انها ملاک لحجیة ظهوره فی المعنی الالتزامی وکذا الحال فی اصالة الظهور، فانها کما تکون ملاکا لحجیة ظهور اللفظ فی المدلول المطابقی الانشائی کذلک تکون ملاکا لحجیة ظهوره فی المدلول الالتزامی الانشائی.

الی هنا قد تبین أمور:

الامر الاوّل: ان الدلالة الالتزامیة دلالة لفظیة عرفیة ارتکازیة فحسب ومنشاؤها اللزوم البیّن بالمعنی الاخص بین المعنی المطابقی والمعنی الالتزامی، وهذا اللزوم یشکل دلالة التزامیة للفظ، واما اللزوم غیر البیّن بالمعنی الاخص بینهما فهو لایشکل دلالة التزامیة تصوریة للفظ وانما یشکل دلالة تصدیقیة بین المعنیین فحسب، یعنی ان المعنی المطابقی یدل علی المعنی الالتزامی بدلالة تصدیقیة وهذه الدلالة لیست بدلالة التزامیة.

الأمر الثانی: ان ملاک حجیة الدلالة الالتزامیة نفس ملاک حجیة الدلالة المطابقیة وهو اقوائیة کاشفیتها عن الواقع واقربیتها الیه نوعاً من غیرها، ولهذا یتعدد الملاک بتعدد الدلالة، فان هذا هو ملاک بناء العقلاء علی العمل بها ولیس ملاک حجیتها اصالة عدم الکذب، فان عمل العقلاء بها لیس علی اساس هذه الاصالة مباشرة بل هو علی اساس کاشفیتها عن الواقع واقربیتها الیه مباشرة وان کانت هذه الاصالة من لوازمها هذا فی الاخبار، واما فی الانشاء فملاک

ص:308

حجیة الدلالة اصالة الظهور ولا فرق فیه بین الدلالة المطابقیة والدلالة الالتزامیة، فکما انها ملاک للحجیة فی الاولی ببناء العقلاء فکذلک انها ملاک لها فی الثانیة، نعم لو کانت الدلالة الالتزامیة دلالة معنویة وهی دلالة المعنی المطابقی علی المعنی الالتزامی، فلا یمکن ان یکون ملاک حجیتها هذه الاصالة لان مصبها الدلالة اللفظیة ولا مجال لها فی الدلالة المعنویة.

الأمر الثالث: ان الدلالة الالتزامیة تتبع الدلالة المطابقیة فی الحدوث والبقاء والحجیة وتسقط حجیتها بسقوط حجیة الدلالة المطابقیة هذا کله فی الدلالة الالتزامیة.

ص:309

التضمنیة بلحاظ الاجزاء الخارجیة کالعام المجموعی فانه یدل علی العموم والشمول بالمطابقة وعلی کل جزء من اجزائه بالدلالة التضمنیة، فاذا قال المولی اکرم جمیع العلماء فی البلد بنحو العموم المجموعی فانه ظاهر فی وجوب اکرام الجمیع بوجوب واحد بالمطابقة ویکون کل فرد من افراد العلماء جزء الموضوع لاتمام الموضوع، وهذا بخلاف ما اذا کان العام استغراقیاً کما اذا قال المولی اکرم کل عالم، فانه ظاهر فی ان وجوب الاکرام مجعول لکل فرد من افراده فی الخارج فتکون هناک جعول متعددة بعدد افراده فیه، وبعد ما تبین محل النزاع فی المقام یقع الکلام فی ان الدلالة التضمنیة فیه هل تتبع الدلالة المطابقیة فی الحجیة أو لا؟

والجواب، انها لا تتبع الدلالة المطابقیة فی الحجیة، فاذا سقطت الدلالة المطابقیة عن الحجیة بسبب من الاسباب فلا تسقط الدلالة التضمنیة عنها، ومن هنا قد جری بناء العرف والعقلاء علی التمسک بعموم العام المجموعی لاثبات الحکم لمجموع الافراد الباقیة بعد العلم بخروج فرد معین منه، وهذا معناه ان حجیة الدلالة التضمنیة لاتسقط بسقوط حجیة الدلالة المطابقیة، ولهذا لایفرق الاصولیون بین العام الاستغراقی والعام المجموعی فی جواز التمسک بالعام اذا شک فی تخصیص الزائد.

والنکتة فی ذلک، ان ظهور العام فی العموم باق والساقط انما هو حجیته فی المدلول المطابقی، وحینئذٍ فاذا شک فی تخصیص الزائد فلا مانع من الرجوع الی اصالة الظهور، ولا فرق فی ذلک بین العام المجموعی والعام الاستغراقی علی تفصیل تقدم فی مبحث العام والخاص.

ثم ان هنا مسألتین الأولی، ان العام المجموعی مرکب من الأجزاء الارتباطیة بعضها مع بعضها الاخر ثبوتا وسقوطا.

الثانیة، انه اذا علم من الخارج عدم ارادة العموم من العام المجموعی للعلم

ص:311

بخروج فرد معین منه، فاذا شک فی خروج فرد آخر منه فلا مانع من التمسک به لاثبات عدم خروجه عن الحکم الثابت لمجموع الباقی، او اذا شک فی ثبوت الحکم لمجموع الافراد الباقیة بعد العلم بخروج فرد معین منه، فانه لا مانع من التمسک به لاثبات ذلک وکل ذلک لیس إلاّ من جهة ان الدلالة التضمنیة لاتسقط عن الحجیة بسقوط الدلالة المطابقیة، وهذا لاینافی ارتباطیة اجزاء العام المجموعی بعضها مع بعضها الآخر ثبوتا وسقوطاً فی المسألة الاولی، فان هذه الارتباطیة انما هی فی مرحلة التطبیق والشبهات الموضوعیة بعد ثبوت اجزائه کماً وکیفاً فی الشبهات الحکمیة، والبحث فی المسألة الثانیة فی الشبهات الحکمیة عن تحدید اجزاء العام المجموعی کماً وکیفاً، بینما البحث فی المسألة الأولی فی الشبهات الموضوعیة ولهذا لاتنافی بین المسألتین.

هذا تمام الکلام فی مقتضی الاصل الاولی وهو التساقط المطلق اذا کان التعارض بین الدلیلین بنحو التناقض، واما اذا کان بنحو التضاد، فمقتضی القاعدة الأولیة عدم التساقط المطلق، وکذلک اذا کان التعارض بینهما بالعرض، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، قد ظهر مما مر انه لایمکن نفی الحکم الثالث المخالف لمفاد احد الدلیلین المتعارضین لا بالذی افاده المحقق خراسانی قدس سره ولا بالدلالة الالتزامیة باعتبار انها تتبع الدلالة المطابقیة ثبوتا وسقوطاً.

واما علی القول بعدم التساقط المطلق وشمول دلیل الحجیة باطلاقه احد الدلیلین المتعارضین مشروطا بکذب الدلیل الاخر او مشروطا بترک العمل بالآخر او بالاخذ به، فهل مقتضی القاعدة حجیة احدهما تعییناً أو تخییراً؟

والجواب ان فیه تفصیلا وسوف نشیر الیه.

ثم ان هذه القاعدة قاعدة ثانویة علی اساس انها فی طول القاعدة الاولیة

ص:312

وهی ان دلیل الحجیة هل تشمل المتعارضین فی الجملة أو لا؟

وعلی تقدیر الشمول، نبحث عن ان مقتضی القاعدة الثانویة هل هو الحجیة التخیریة او التعینیة؟

بیان ذلک، ان دلیل الحجیة یشمل احد المتعارضین باحد انحاء الشمول.

الأول: انه یشمل احدهما مشروطا بعدم الأخذ بالآخر.

الثانی: انه یشمل احدهما مشروطا بالاخذ به.

الثالث: انه یشمل احدهما مشروطا بکذب الآخر فی الواقع.

الرابع: العلم الاجمالی بحجیة احدهما، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، انا نعلم تارة بان ملاک الحجیة فی احدهما اقوی واهم من ملاک الحجیة فی الاخر، واخری نعلم بالتساوی بینهما فی الملاک ونحتمل ترجیح احدهما علی الاخر، وثالثة نحتمل ان ملاک الحجیة فی احدهما اقوی من ملاکها فی الآخر، ورابعة نحتمل ان ملاک الحجیة فی کل منهما اقوی من ملاک الحجیة فی الآخر، هذه هی الفروض المتصورة فی المقام.

أما فی الفرض الأوّل، فلا بد من الالتزام بالتعیین وحجیة ما یکون ملاکها فیه اقوی واهم من ملاکها فی الآخر.

واما فی الفرض الثانی، فلابد من الالتزام بالحجیة التخییریة.

واما فی الفرض الثالث، فلابد من الالتزام بالحجیة التخییریة من جانب واحد لا من جانبین کما فی الفرض الثانی والفرض الرابع.

ثم ان فی دوران الأمر بین التعیین والتخییر یتصور علی صور:

الصورة الاولی: دوران الأمر بینهما فی الحکم التکلیفی فی مرحلة الجعل.

الصورة الثانیة: دوران الأمر بینهما فی مرحلة الامتثال.

الصورة الثالثة: دوران الأمر بینهما فی الحجیة فی مرحلة الجعل.

ص:313

اما الکلام فی الصورة الأولی: کما اذا شککنا فی ان وجوب صلاة الجمعة یومها فی الشریعة المقدسة هل هو مجعول لصلاة الجمعة تعیینا او انه مجعول للجامع بینها وبین صلاة الظهر او لا؟

والجواب، ان المرجع فیه اصالة البراءة عن التعیین، لان فیه کلفة زائدة تدفع بالاصالة.

فالنتیجة هی التخییر بین الاتیان بصلاة الجمعة یومها والاتیان بصلاة الظهر فی هذا الیوم، وقد تقدم الکلام فی ذلک فی مسألة الاقل والاکثر الارتباطیین بشکل موسع فلا حاجة الی الاعادة.

واما الکلام فی الصورة الثانیة: فان المرجع فیها اصالة الاشتغال، بتقریب ان المکلف اذا علم باشتغال ذمته بالواجب کالصلاة ویدور امر محصله ومسقطه فی الخارج ومقام التطبیق بین الاقل والاکثر، وحینئذٍ فان اتی بالاقل فلا یعلم بفراغ ذمته عن الواجب ولایعلم بانطباقه علیه، ولهذا لابد من الاتیان بالاکثر حتی یتیقن بالفراغ لان الشغل الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، وقد تقدم الکلام فی ذلک ایضاً موسعا فی مسألة الاقل والاکثر الارتباطیین.

واما الکلام فی الصورة الثالثة: وهی ما اذا شک فی ان الحجیة المجعولة لاحد المتعارضین هل هی حجة تعیینیة او تخییریة، والجواب انها حجة تخییریة وهی ترجع الی حجتین مشروطتین وبذلک تمتاز الحجیة التخییریة عن الوجوب التخییری فی نقطة وهی ان مرجع الوجوب التخییری الی وجوب واحد متعلق بالجامع والمکلف مخیر بین افراده او فردیه، بینما الحجیة التخییریة ترجع الی حجتین مشروطتین مجعولتین بنحو الاشتراط، بمعنی ان الحجیة مجعولة لکل من الخبرین المتعارضین مشروطاً بأحد انحاء الاشتراط کما مرت الاشارة الیها ولیست مجعولة للجامع کالوجوب، لما تقدم من ان الجامع بینهما لیس فرداً ثالثا

ص:314

فی مقابلهما حتی یصلح ان یکون حجة ومشمولا لاطلاق دلیل الاعتبار والحجیة. وعلی هذا الاساس فیقع الکلام فی مقامین:

یشک فی حجیة الطرف الآخر الذی لایحتمل تعیّنه والشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها.

الثانیة: ان الاخذ بما لایحتمل تعینه یستلزم المخالفة القطعیة العلمیة للحجة وللواقع المنجز هذا.

ولنا ان ننظر الی هاتین النقطتین:

اما النقطة الاولی: فهی تامة ولاشبهة فیها، ضرورة ان العقل یحکم بلزوم الاخذ بالدلیل الذی یحتمل تعینه لانه حجة علی کل تقدیر ای سواء اکانت الحجیة المجعولة لاحد المتعارضین تعیینیة ام کانت تخییریة، وقد تقدم ان الحجیة التخییریة هی الحجیة المجعولة لکل منهما مشروطة بالاخذ به او بعدم الاخذ بالآخر، وعندئذٍ فاذا اخذ المکلف بما یحتمل تعینه فهو حجة علی کل تقدیر، اما علی تقدیر التعیین فالامر واضح واما علی تقدیرالتخییر فلتوفر شرطها وهو الأخذ به او عدم الأخذ بالاخر وبذلک قد افرغ ذمته بالاخذ به.

والخلاصة، ان العقل بمقتضی حکمه بان الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی الزم المکلف بالاخذ بما یحتمل تعیّنه وبذلک قد براءت ذمته جزماً، بینما اذا اخذ بما لایحتمل تعینه فلا یحصل الیقین ببراءة ذمته ولهذا فلا یجوزالاخذ به.

اما النقطة الثانیة: فهی خاطئة ضرورة ان الاخذ بما لایحتمل تعینه لایستلزم المخالفة القطعیة العملیة، فان المکلف اذا اخذ به فهو الحجة احتمالا، لان الحجیة المجعولة فی المقام اذا کانت تخییریة فمرجعها الی جعل الحجیة لکل من الدلیلین المتعارضین المشروطة بعدم الاخذ بالاخر او بالاخذ به کماعرفت.

وعلی هذا فالدلیل الأول لایکون حجة تخییراً لانتفاء شرطها ولکن یحتمل ان یکون حجة تعیینا، وعندئذٍ فاذا اخذ المکلف بالدلیل الآخر یتولد من ذلک علم اجمالی وهو العلم الاجمالی اما بحجیته فعلا اذا کانت الحجیة المجعولة حجیة

ص:316

تخییریة او حجیة الدلیل الأول تعیینا، وهذا العلم الاجمالی بحجیة احدهما منجز للواقع، وحینئذٍ فان امکن الاحتیاط والعمل بکلا الدلیلین معاً وجب ذلک بمقتضی العلم الاجمالی، کما اذا کان التعارض بینهما بالعرض کالتعارض بین وجوب صلاة الجمعة یومها ووجوب صلاة الظهر فیه فان الاحتیاط بالجمع بینهما ممکن.

والخلاصة، ان التعارض اذا کان بین الخبرین بالعرض وکان کل واحد منهما متکفلا للحکم الالزامی ولاتنافی بین مدلولیهما لامکان الجمع بینهما فی مقام الامتثال والعمل، فلا شبهة عندئذ فی وجوب الاحتیاط علی المکلف.

واما اذا کان احتمال التعیین فی کل من الدلیلین المتعارضین مع امکان الاحتیاط فیهما والجمع بین مدلولیهما فی مقام الامتثال والعمل، فلا شبهة فی ان العلم الاجمالی بحجیة احدهما تعیینا منجز للواقع فیجب علیه الاحتیاط والجمع بینهما فی مقام الامتثال ولایکفی الاخذ باحدهما لعدم حصول الیقین بالفراغ منه والأمن من العقوبة هذا فیما اذا امکن الاحتیاط، واما اذا لم یمکن الاحتیاط کما اذا دل احد الدلیلین المتعارضین علی وجوب شیئ والاخر علی حرمته، فتارة یقع الکلام فی الفرض الأول واخری فی الفرض الثانی.

أما فی الفرض الأول، فهل یمکن الرجوع فی هذا الفرض الی اصالة البراءة عن الحجیة التعیینیة أو لا؟

والجواب، انه لایمکن الرجوع الیها، لان المکلف وان کان لایتمکن من الجمع بین الدلیلین المتعارضین إلاّ انه متمکن من تحصیل الموافقة القطعیة العملیة للواقع المنجز وحصول الأمن من العقوبة بالاخذ بما یحتمل تعیّنه وترک الأخذ بالآخر، فانه حینئذٍ یقطع بموافقه الحکم الظاهری وهو حجیة مایحتمل تعینه وانه منجز للواقع قطعاً ومؤمن من العقاب، وهذا بخلاف الاخذ بالاخر فانه لایکون مؤمنا

ص:317

عن الواقع المنجز بالعلم الاجمالی للشک فی حجیته، والفرض ان الشک فیها مساوق للقطع بعدمها.

واما فی الفرض الثانی، فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن التعیین فی کل من الدلیلین المتعارضین، فان احتمال التعیین فی کل منهما موجود، وحینئذٍ فلا مانع من اجراء البراءة عن کل من الوجوب والحرمة الواقعیین المحتملین.

والخلاصة، انه لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن احتمال التعیین فی حجیة کل منهما، ومن الواضح ان مرد اصالة البراءة عن ذلک الی اصالة البراءة عن احتمال التعیین فی کل من الوجوب والحرمة الواقعیین، والعلم الاجمالی فی المقام دائر بین محذورین تعبداً لا واقعاً اذ احتمال الثالث هنا وهو عدم صدق الوجوب والحرمة معاً مفقود، فان هذا الشیئ اما واجب او حرام او لایکون واجبا ولا حراما، نعم العلم الاجمالی الوجدانی بالنسبة الی الحجیة المعلومة اجمالا موجود، ضرورة انا نعلم وجدانا بحجیة احدهما واحتمال عدم حجیة کلیهما مفقود، وحیث ان المقام من دوران الامر بین المحذورین ای الوجوب والحرمة فی شیئ واحد فلا یمکن تحصیل الموافقة القطعیة العملیة، واصالة البراءة عن تعیّن الوجوب وتعین الحرمة انما تدفع کلفة التعیّن لاکلفة اصل الحکم من الوجوب او الحرمة، لان اصل الحکم الجامع بینهما ثابت بالعلم الاجمالی والمکلف یتمکن من العمل به تخییرا.

فالنتیجة فی هذا الفرض التخییر هذا.

وبکلمة ان للمکلف حالات ثلاث:

الحالة الأولی: ان یأخذ بما یحتمل حجیته تعیینا من الدلیلین المتعارضین.

الحالة الثانیة: ان یأخذ بما لا یحتمل حجیته کذلک منهما.

الحالة الثالثة: أن لا یأخذ لا بهذا ولا بذاک.

ص:318

اما الحالة الأولی: فلان المکلف یعلم بان ما اخذه حجة فعلا وجزماً سواء اکانت الحجیة المجعولة حجیة تعیینیة او تخییریة.

أما الاولی: فلانها محتملة التعیین.

واما الثانیة: فلتوفر شرطها، لانها ان کانت مشروطة بعدم الاخذ بالآخر فقد تحقق شرطها وان کانت مشروطة بالاخذ به فکذلک.

وعلی هذا فیکون هذا العلم الاجمالی منجزاً للواقع الذی هو مدلوله، واما الطرف الآخر فلایکون حجة قطعاً، واما احتمال انه حجة تعییناً فهو غیر محتمل وخلاف الفرض، واما احتمال انه حجة تخییراً فایضاً کذلک لانتفاء شرطها وهو عدم الاخذ بالاخر او الاخذ به.

والخلاصة، ان المکلف اذا اخذ بما یحتمل تعینه فهو حجة جزماً ویدل بالمطابقة علی ثبوت مدلوله تنجیزاً وبالالتزام علی نفی مدلول الآخر تعذیرا.

واما الحالة الثانیة: وهی کما اذا اخذ المکلف بما لایحتمل تعینه، فلان المکلف فی هذه الحالة یعلم اجمالا اما بحجیة الدلیل الذی اخذه وهو مالا یحتمل تعینه اذا کان المجعول فی الشریعة المقدسة الحجیة التخییریة لتوفر شرطها او حجیة الدلیل الذی یحتمل تعینه، وهذا العلم الاجمالی منجز لانه علم اجمالی بالحجة علی التکلیف الالزامی، وحینئذٍ فان امکن الاحتیاط والجمع بین الدلیلین معا وجب علیه ان یحتاط کما اذا کان التعارض بینهما بالعرض، واما اذا لم یمکن الاحتیاط کما اذا کان التعارض بینهما بالذات بنحو التضاد، ولکن مع هذا فی تنجیز هذا العلم الاجمالی اشکال بل منع وان کان المعروف والمشهور بین الاصولین التنجیز، وقد وافق المشهور بعض المحققین قدس سره(1) علی ما فی تقریر بحثه وقد افاد فی وجه

ص:319

ذلک، ان المکلف وان کان لایتمکن من الاحتیاط والجمع بین الدلیلین الا انه مع ذلک متمکن من الموافقة القطعیة العملیة بالالتزام بالطرف الذی یقطع بحجیته اما تعیینا او تخییراً وتفریغ الذمة بالعمل علی طبقه هذا.

وللنظر فیه مجال، لان تنجیز هذا العلم الاجمالی فی المقام الذی لایتمکن المکلف من الاحتیاط والجمع بین مدلولی الدلیلین محل تامل بل منع، لان هذا العلم الاجمالی لایمکن ان یکون منجزاً للوجوب والحرمة الواقعیین معا لعدم تمکن المکلف من الجمع بینهما.

وبکلمة، ان المکلف اذا اخذ بما لایحتمل تعینه فیعلم اجمالا اما بحجیة هذا الذی اخذه او بحجیة ما یحتمل اهمیته تعیینا، واذا کان غیر آخذ لابهذا ولا بذاک فیعلم اجمالاً اما بالحجیة التعیینیة او الوجوب الطریقی وهو وجوب الاخذ باحدهما، وکلا العلمین الاجمالیین لا یقتضی وجوب الاخذ بما یحتمل تعینه، لان وجوب الالتزام به لایمکن ان یکون بلا ملاک ومبرر وما یمکن ان یکون ملاکا له احد امرین:

الاوّل: تنجز الحکم الواقعی الذی هو مدلول هذا الدلیل الذی یحتمل تعینه.

الثانی: تمکن المکلف من الموافقه القطعیة للحکم الظاهری وهو حجیة احدهما المنجز للواقع من طریق الالتزام به وهو الذی یقطع بحجیته اذا التزم به وتفریع الذمة بالعمل علی طبقه وحصول الامن من العقوبة وکلا الامرین لایصلح ان یکون ملاکاً لوجوب الالتزام به تعیینا.

اما الأول: فلانه یتوقف علی الالتزام به فلو توقف الالتزام به ایضاً لدار.

واما الثانی: فلان المراد من الموافقة القطعیة هو الموافقة القطعیة للحکم الظاهری وهو الحجیة المنجزة للحکم الواقعی علی تقدیر ثبوته، والفرض ان تلک الموافقة القطعیة تتوقف علی الالتزام به وألاّ فالحکم الظاهری وهو الحجیة

ص:320

مشکوک للشک فی انه حجة تعیینا أو لا، فوجوب الالتزام بهذا الدلیل المحتمل تعینه یتوقف علی تمکن المکلف من الموافقه القطعیة العملیة للمنجز للحکم الواقعی وهو یتوقف علی الالتزام به.

والخلاصة، ان العقل انما یحکم بلزوم اخذ بما یحتمل تعینه فی الحجیة فیما اذا کان الحکم الواقعی الذی هو مدلول هذا الدلیل علی تقدیر ثبوته منجزا فی نفسه وبقطع النظر عن الالتزام به وترک الدلیل الاخر، فعندئذٍ یجب الالتزام به وتحصیل القطع بالفراغ منه، والمفروض ان تنجزه یتوقف علی الالتزام به، فاذن الالتزام بمثابة الشرط لفعلیة حجیته علی کل تقدیر، أو فقل انه شرط لحجیته التخییریة، لان المجعول ان کان الحجیة التخییریة ففعلیتها لکل واحد من الدلیلین المتعارضین مشروطة بالاخذ والالتزام به، وان کان المجعول الحجیة التعیینیة فهی فعلیة بفعلیة موضوعها.

وقد تقدم ان العلم الاجمالی بحجیة احدهما فلایکون منجزاً لمدلولی الدلیلین المتعارضین لعدم تمکن المکلف من العمل بکلیهما معا، واما تنجیزه لمدلول ما یحتمل تعینه فلا یمکن لانه لا علم به بل هو مشکوک والعلم انما یحصل بحجیته بعد الاخذ والالتزام به ولایجب الالتزام به لان تحصیل الشرط والموضوع غیر واجب.

ومن هنا یظهر انه لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن التعیین لان فیه کلفة زائدة دون التخییر، فاذن لا اثر لهذا العلم الاجمالی إلاّ نفی الثالث.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان ما ذکره بعض المحققین قدس سره من وجوب الاخذ بما یحتمل تعینه غیر تام، فان العقل انما یحکم بوجوب الاخذ به اذا کان مدلوله فی الواقع منجزاً وکانت ذمة المکلف مشغولة به فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن هذا العلم الاجمالی مع ان الامر لیس کذلک، لان المکلف انما یعلم باشتغال ذمته

ص:321

به اذا اخذ به والالتزام به، فاذن اشتغال الذمة به مشروط بالأخذ والالتزام به.

ومن الواضح ان تحصیل شرط فعلیة الحکم وموضوعها غیر واجب.

وعلیه فما ذکره قدس سره من عدم جریان اصالة البراءة عن التعین من جهة العلمین الاجمالیین المذکورین لا وجه له، فان العلمین الاجمالیین لایقتضیان وجوب الاخذ بمایحتمل تعینه واشتغال الذمة به مطلقاً.

واما الحالة الثالثة: وهی ما اذا لم یأخذ المکلف بشیئ منهما ای لا بهذا ولا بذاک، وحینئذٍ فان قلنا بان حجیة کل منهما مشروطة بالاخذ به، فقد تقدم ان ما دل علی هذه الحجیة المشروطة لکل منهما بالمطابقة یدل بالالتزام علی وجوب الاخذ باحدهما وإلاّ لکان جعل الحجیة المشروطة لکل منهما لغواً، وهذا العلم الاجمالی یقتضی التزام المکلف بالاخذ بما یحتمل تعیّنه، لانه لو اخذ به فقد علم بخروجه عن عهدة التکلیف وحصول الأمن من العقوبة، بینما اذا اخذ بما لا یحتمل تعینه فلا یقطع بموافقة التکلیف والامن من العقوبة وفراغ ذمته، وان قلنا بان حجیة کل منهما مشروطة بعدم الاخذ بالاخر، فحینئذٍ وان کانت حجیة کلیهما فعلیة من جهة فعلیة شرطها الا انها فی حکم حجة واحدة، فان المکلف عندئذٍ یعلم اجمالا اما بحجیة ما یحتمل اهمیته تعیینا او بوجوب الاخذ باحدهما وهو الوجوب الطریقی المنجز للواقع وهذا العلم الاجمالی منجز للواقع باعتبار ان المکلف متمکن من الموافقه القطعیة العملیة اذا اخذ بما یحتمل تعینه بینما لا یتمکن من الموافقه القطعیة اذا اخذ بما لایحتمل تعیّنه هذا.

ولکن تقدم ان هذا العلم الاجمالی لایکون منجزاً لا المعلوم بالاجمال بکلا طرفیه لعدم تمکن المکلف من الموافقه القطعیة العملیة بالجمع بین مدلولیهما، ولا مدلول ما یحتمل تعینه لعدم العلم به تفصیلا، فاذن لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن التعیین.

ص:322

فالنتیجة هی التخییر بین الاخذ بما یحتمل تعینه وما لایحتمل تعینه، واما الاخذ بما یحتمل اهمیته تعیینا فهو بحاجة الی دلیل ولا دلیل علیه،

ودعوی، ان وجوب الاخذ بما یحتمل تعینه معلوم اما تعیینا او تخییراً بینما هو مشکوک فی الطرف الاخر، او فقل ان حجیة ما یحتمل تعینه معلومة دون ما لا یحتمل تعینه فان حجیته مشکوکة ولهذا یجب الاخذ بما یحتمل تعینه.

مدفوعة، بان وجوب الاخذ او حجیته انما هی معلومة اذا لم تکن مشروطة بالأخذ به وإلاّ فلا تکون معلومة طالما لم یؤخذ به ولا دلیل علی وجوب الاخذ به، لانه بمثابة شرط الوجوب وتحصیل شرطه غیر واجب.

والخلاصة، ان هذه الدعوی انما تتم اذا لم تکن حجیته التخییریة مشروطة بالاخذ به والا فلا علم بها قبل الاخذ.

الکلام فی الافتراض الثانی: وهو ان حجیة کل من الخبرین مشروطة بکذب الاخر وعدم مطابقته للواقع وان کان متصوراً ثبوتا، الا ان هذه الحجیة المشروطة لایمکن ان تصبح فعلیة ومنجزة، لان فعلیتها تتوقف علی احراز شرطها وهو کذب الاخر ومع احراز کذبه لا موضوع لجعل هذه الحجیة المشروطة.

ومن هنا قلنا انه لا اثر لهذه الحجیة ولا تکون منجزة للواقع واثرها نفی الثالث فحسب.

فالنتیجة، ان الحجیة المشروطة فی هذا الفرض لا اثر لها غیر نفی الثالث.

اما الکلام فی المقام الثانی: وهو ما کان احد الدلیلین المتعارضین متکفلاً للحکم الالزامی والدلیل الاخر متکفلاً للحکم الترخیصی، فتارة یکون احتمال التعیین فی الدلیل المتکفل للحکم الالزامی واخری یکون فی الدلیل المتکفل للحکم الترخیصی وثالثة یکون احتمال التعیین فی کلا الدلیلین.

ص:323

اما الفرض الأول، فان اخذ المکلف بما یحتمل تعینه فقد علم بحجیته اما تعیینا أو تخییراً لتوفر شرط فعلیة حجیته التخییریة وهو الاخذ به، فان المکلف اذا اخذ به تیقن بحجیته وحینئذٍ یدل علی تنجز مراده وهو الحکم الواقعی الالزامی بالمطابقة وعلی نفی مدلول الاخر بالالتزام وهل یجب الاخذ به والالتزام؟

والجواب لایجب. لان تحصیل شرط فعلیة الحکم غیر واجب، وفی المقام اذا لم یأخذ المکلف به لم یکن التکلیف فی حقه منجزاً، لان العلم الاجمالی اما بحجیته تعیینا او حجیة احدهما تخییراً لایکون منجزاً لانه لیس علما بالحجة علی التکلیف الالزامی لفرض ان مدلول احدهما الحکم الترخیصی.

وعلی هذا، فاذا اخذ بالدلیل الاخر المتکفل للحکم الترخیصی فهو وان کان یعلم اجمالاً اما بحجیة هذا الدلیل المتکفل للحکم الترخیصی ان کان المجعول الحجیة التخییریة أو حجیة ما یحتمل اهمیته تعیینا، إلاّ ان هذا العلم الاجمالی لایکون منجزاً لانه لیس علما اجمالیا بالتکلیف الالزامی علی کل تقدیر، فان المعلوم بالاجمال هو الجامع بین الحکم الالزامی والحکم الترخیصی، فاذن لامانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن التعیین لان فیه کلفة زائدة علی ما فی التخییر.

وکذلک الحال اذا کان المکلف غیر آخذ بشیئ منهما، فانه فی هذه الحالة ایضاً یعلم اجمالا اما بحجیة مایتکفل حکماً الزامیا تعیینا او حجیة احدهما تخییراً، وهذا العلم الاجمالی حیث انه لیس علماً اجمالیاً بالحکم الالزامی علی کل تقدیر فلا اثر له، وحینئذٍ فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن التعیین.

فالنتیجة، ان المکلف اذا اخذ بما یحتمل تعینه وهو المتکفل للحکم الالزامی، کان یعلم تفصیلا بانه حجة علی کل تقدیر ای سواء اکانت الحجیة المجعولة

ص:324

حجیة تعیینیة ام تخییریة ومنجز للواقع وهو مؤداه، واما اذا لم یأخذ به سواء اخذ بالاخر ام لا فلا اثر للعلم الاجمالی ولا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن التعیین فالنتیجة هی التخییر.

واما الفرض الثانی، وهو ما اذا کان احتمال التعیین فی الدلیل المتکفل للحکم الترخیصی، فان اخذ المکلف به فقد علم بحجیته اما تعیینا او تخییراً، فعندئذٍ یجوز له الافتاء بالترخیص باعتبار انه یعلم تفصیلا بقیام الحجة علیه، واما اذا لم یؤخذ به سواء اخذ بالدلیل المتکفل للحکم الالزامی ام لا فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن التخییر عکس الفرض الأول، باعتبار ان احتمال التعیین انما هو فی الدلیل المتکفل للحکم الترخیصی، والمفروض انه لا کلفة فیه، فاذن لاموضوع لاصالة البراءة فیه والکلفة انما هی فی التخییر فی الدلیل المتکفل للحکم الالزامی.

والخلاصة، انا نشک فی ثبوت مدلول الدلیل اللزومی وعدم ثبوته، ولهذا فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عنه سواء اکان المکلف اخذ به ام لا.

فالنتیجة، ان الحکم فی المسألة فی هذا الفرض هو الترخیص علی جمیع التقادیر والفروض:

الأول: الالتزام بدلیل الترخیص والاخذ به مع احتمال التعیین فی الدلیل الاخر.

الثانی: الالتزام بدلیل الحکم اللزومی.

الثالث: عدم الالتزام لا بهذا ولا بذاک.

فعلی الفرض الاوّل الترخیص ثابت بالحجة القطعیة.

وعلی الفرض الثانی والثالث الترخیص ثابت باصالة البراءة عن الحکم الالزامی المشکوک.

ص:325

اما الفرض الثالث، هو ما اذا احتمل التعیین فی کل من الدلیلین المتعارضین علی حد سواء، فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن التعیین والتخییر معاً بالنسبة الی دلیل الحکم الالزامی.

وان شئت قلت، انه لا مانع من اجراء اصالة البراءة عن الحجیة التعیینیة والتخییریة معاً لدلیل الحکم الالزامی باعتبار ان کلتیهما مشکوک فیها، وفیهما معا کلفة زائدة بینما لا کلفة فی الحجیة التعیینیة لدلیل الحکم الترخیصی، فاذن لا تکون اصالة البراءة عن تعیین الدلیل الالزامی معارضة لاصالة البراءة عن تعیین الدلیل الترخیصی فانها لاتجری فیه، لان مفادها رفع الکلفة ولا کلفة فیه بل لاکلفة فی القطع بحجیته فضلا عن الشک فیها کما ان اصالة البراءة عن الحکم الواقعی الالزامی المشکوک الذی هو مؤدی هذا الدلیل لا تکون معارضة باصالة البراءة عن الحکم الترخیصی الذی هو مؤدی دلیل الترخیص لانها لاتجری فی نفسها لکی تصلح ان تعارضها.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان فی جمیع هذه الفروض الثلاثة لا أثر للعلم الاجمالی بحجیة تعیینیة او تخییریة، وحینئذٍ فلا مانع من اصالة البراءة عن التعیین من جهة وعن الحکم الالزامی الواقعی المشکوک الذی هو احد طرفی التخییر من جهة اخری، نعم لو قلنا بعدم انحلال العلم الاجمالی الکبیر بوجود تکالیف الزامیة فلابد من الالتزام بالاحتیاط فی المقام وکذلک لو قلنا بوجوب الاحتیاط فی الشبهات البدویة حتی الوجوبیة.

ولکن کلا الفرضین مجرد افتراض لا واقع موضوعی له.

وهل یرد الاشکال علی المشهور فی هذه الفروض الثلاثة.

والجواب انه غیر وارد، لان هذه الفروض خارجة عن محل کلامهم، لان محل کلامهم هو الحالات الثلاث المتقدمة التی یحکم العقل بالتعیین فیها.

ص:326

واما فی هذه الفروض فهم ایضاً یقولون باصالة البراءة عن التعیین، لان العلم الاجمالی فیها لیس علما اجمالیا بالحکم الواقعی الالزامی حتی یکون منجزاً هذا.

ولکن غیر خفی ان هذه المسألة افتراضیة فی افتراضیة.

اما الأولی: فلانها مبنیة علی افتراض ان دلیل الحجیة دلیل لفظی وله اطلاق.

واما الثانیة: فلانها مبنیة علی افتراض ان دلیل الحجیة باطلاقه یشمل کل واحد من الدلیلین المتعارضین مشروطاً بترک الاخر او مشروطاً بالاخذ به، وکلتا الافتراضیتین لاواقع موضوعی لها،

اما الاولی: فلان الدلیل علی حجیة الامارات کاخبار الثقة ونحوها دلیل لبی لا لفظی وهو السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بها الممضاه شرعاً.

ومن الواضح ان السیرة لا تشمل الاخبار المتعارضة بتمام اصنافها واشکالها.

اما الثانیة: فلو سلمنا ان دلیل الحجیة دلیل لفظی وله اطلاق، ولکن تقدم انه لایشمل باطلاقه کل واحد منهما مشروطا بترک الاخر او مشروطا بالأخذ به.

الی هنا قد تبین ان الدلیل علی حجیة الامارات کاخبار الثقة ونحوها ان کان دلیلا لفظیاً وکان له اطلاق فمقتضی القاعدة عدم تساقط الدلیلین المتعارضین مطلقاً بکافة حالاتها بل لابد من التفصیل.

واما اذا کان الدلیل علی الحجیة دلیلا لبیاً کسیرة العقلاء، فحیث انه لایشمل المتعارضات بکافة صنوفها واشکالها، فمقتضی القاعدة التساقط مطلقاً، هذا تمام الکلام فی المرحلة الثانیة.

ص:327

ویقع الکلام فی هذه الصحیحة فی عدة جهات:

الأولی: فی سندها وانها تامة من هذه الناحیة أو لا؟

الثانیة: فی دلالتها وتحدید المراد من الموافقه والمخالفة فیها سعة وضیقاً.

الثالثة: فی اعتبار الترتیب بین المرجحین الذین کانت الروایة متکفلة لهما وعدم اعتباره.

الرابعة: فی امکان التعدی من موافقة الکتاب ومخالفته الی موافقة السنة ومخالفتها من جهة، وامکان التعدی من مخالفة اخبار العامة وموافقتها الی مخالفة ارائهم المستنبطة وموافقتها.

الخامسة: فی نسبتها الی روایة التخییر.

اما الکلام فی الجهة الأولی: فالظاهر ان الروایة صحیحة وتامة سنداً، نعم قد نوقش فی صحة هذه الروایة وتمامیتها من ناحیة السند بوجوه مختلفة ومناقشات متعددة، ولکن تلک الوجوه والمناقشات بکافة اشکالها المختلفة غیر تامة، وحیث ان تلک المناقشات داخلة فی المباحث الرجالیة ولا تکون من المباحث والقواعد الاصولیة فینبغی البحث عنها فی علم الرجال.

اما الکلام فی الجهة الثانیة: فیقع فی دلالتها وظهورها فی ان المراد من موافقة الکتاب هل هو خصوص موافقته له للجمود علی ظاهر اللفظ او الاعم منها ومن عدم المخالفة له، فیه وجهان الظاهر هو الوجه الثانی، وذلک لان المتفاهم العرفی بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة علی اساس المناسبات الداخلیة والخارجیة هو هذا الوجه، وهذه المناسبات الارتکازیة تتمثل فی امور:

ومن ناحیة اخری، ان الایات المتکفلة للاحکام الشرعیة متکفلة لها بنحو القضایا الحقیقیة العامة، باعتبار ان الاحکام الشرعیة فی الکتاب والسنة مجعولة بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج.

من ناحیة ثالثة، ان منشاء وقوع المعارضة بین الروایات غالبا یکون الخصوصیات الطارئة علی المسألة من الخصوصیات الکمیة والکیفیة والزمانیة والمکانیة وهکذا، مثلا قد تقع المعارضة بین وجوب الصلاة قصراً ووجوبها تماما فی مسألة وهی ما اذا سافر المکلف الی اربعة فراسخ وبقی هنا اقل من عشرة ایام ثم رجع الی بلده، فهل وظیفته فی هذه المسألة التمام او القصر؟

والجواب: ان فی المسألة قولین:

احدهما: وجوب التمام والآخر وجوب القصر،

واما اذا لم یحصل للمجتهد الوثوق باحد طرفی المسألة، فتقع المعارضة بین ادلة وجوب القصر وادلة وجوب التمام.

ومن الواضح ان هذا التعارض بینهما نشأ من الخصوصیات العارضة علی المسألة وهذه الخصوصیات غیر مذکورة فی الکتاب والسنة.

والخلاصة، ان التعارض بین الادلة بکافة اشکالها وانواعها انما هو غالبا بسبب الخصوصیات الطارئة علی المسألة من الخصوصیات الزمانیة والمکانیة وغیرهما وبسبب الحالات الطارئة علی المکلف، ومن المعلوم ان هذه الخصوصیات والحالات غیر مذکورة فی الکتاب العزیز إلاّ نادراً.

وعلی هذا فلو کان المراد من موافقه الکتاب معناها الظاهر منها، فاذن تکون موافقة احد الخبرین المتعارضین للکتاب نادراً جداً، لان الموافقة التی تکون مرجحة هی موافقته فی الجهة التی یکون معارضا بها الدلیل الاخر فاذن یلزم حمل هذا الترجیح علی الفرد النادر.

ص:330

عقلائیة فی باب الامارات والطرق الشرعیة والعقلائیة کاخبار الثقة ونحوها، فموافقة الخبر للکتاب مرجحة باعتبار انها توجب الوثوق والاطمئنان النوعی بصدوره بینما مخالفة الخبر للکتاب توجب الوثوق النوعی بعدم صدوره، ومن المعلوم ان هذا الملاک غیر موجود فی الخبر الذی لایکون مخالفاً للکتاب بل الموجود فیه ملاک حجیة خبر الموافق له.

فالنتیجة، الاظهر ان المراد من موافقة الکتاب اعم منها ومن عدم المخالفة له، واما عنوان المخالفة للکتاب فالظاهر ان المراد منه مخالفة عموم الکتاب او اطلاقه لا اصله، ضرورة انه لو کان مخالفاً لأصل الکتاب بنحو التباین او العموم من وجه فهو مشمول لروایات الطرح وهی روایات تنص علی ان ما خالف کتاب الله فهو زخرف وباطل او اضربه فی الجدار، وسوف نشیر الی هذه الروایات ولهذا یکون المراد من المخالفة فی هذه الصحیحة هو مخالفة الخبر لعموم الکتاب او اطلاقه بقرینة انه حجة فی نفسه لو لم یکن له معارض، والمفروض ان الخبر المخالف للکتاب بنحو التباین او العموم من وجه لایکون حجة فی نفسه فلا یصلح ان یکون طرفا للمعارضة مع الخبر الاخر، لان ما یکون طرفا للمعارضة مع الاخر حجة فی نفسه لو لاکونه طرفاً له.

واما الجهة الثالثة: فالصحیحة ظاهرة فی اعتبار الترتیب بین المرجحین المذکورین فیها، وعلی هذا فاذا کان احد الخبرین المتعارضین موافقا للکتاب والآخر مخالفاً للعامة فلابد من تقدیم الاول علی الثانی، فاذن تکون مرجحیة مخالفة العامة فی طول مرجحیة موافقة الکتاب لا فی عرضها.

اما الجهة الرابعة: فیقع الکلام فیها تارة فی امکان التعدی من موافقة الکتاب المنصوصة فی الصحیحة الی موافقة السنة واخری فی امکان التعدی عن مخالفة اخبار العامة ومذاهبهم الی مخالفة ارائهم.

ص:332

والجواب: اما عن الاول فالظاهر انه لا مانع من التعدی من موافقة الکتاب الوارد فی لصحیحة الی موافقة السنة، لان المتفاهم العرفی الارتکازی من الصحیحة ان مرحجیة موافقة الکتاب لیست تعبدیة صرفة حتی یجب الاقتصار علیها بل هی مرجحة عقلائیة ارتکازیة لترجیح حجیة الامارات بعضها علی بعضها الاخر فی مقام المعارضة، علی اساس ان الخبر الموافق للکتاب اقوی واقرب الی الواقع من الخبر المخالف له، وعلی هذا فلا مانع من التعدی من موافقة الکتاب الی موافقة السنة بنفس الملاک وهو الاقربیة، فاذن لاشبهة فی جواز التعدی، نعم لایجوز التعدی الی کل مایوجب اقربیة الخبر للکتاب طالما لم یحصل الی حد الاطمئنان بصدوره.

واما الثانی، فالامر فیه ایضا کذلک، لان التعدی من مخالفة الخبر لاخبار العامة ومذاهبهم الی مخالفة الخبر لآرائهم بنفس الملاک.

والخلاصة، انه لیس عند الارتکاز العرفی العقلائی موضوعیة لعنوان الخبر الموافق للکتاب ولا لعنوان الخبر المخالف لاخبار العامة، لان المتفاهم العرفی منهما ان مر حجیته باعتبار انه اقوی واقرب الی الواقع من الخبر الآخر.

واما الجهة الخامسة: فلان نسبة هذه الصحیحة الی اخبار التخییر نسبة الخاص الی العام، لان اخبار التخییر تدل علی التخییر بین الخبرین المتعارضین مطلقاً سواء اکان احدهما موافقا للکتاب او السنة والاخر مخالفا له سواء اکان احدهما مخالفاً للعامة والاخر موافقاً لها، بینما هذه الصحیحة تدل علی ان احدهما اذا کان موافقا للکتاب او السنة والاخر مخالفاً له، قدم الموافق علی المخالف، واذا کان احدهما مخالفا للعامة والاخر موافقاً لها قدم الاول علی الثانی، ولهذا تکون هذه الصحیحة مقیدة لاطلاق اخبار التخییر بغیر مواردها.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان هذه الصحیحة تنص علی مرجحین طولیین

ص:333

لاخبار المعارضة احدهما موافقه اطلاق الکتاب او السنة او عمومه والثانی مخالفة العامة.

اما الروایة المقبولة فیقع الکلام فیها فی عدة جهات: -

الجهة الاولی: فی سندها.

الجهة الثانیة: فی تحدید مفادها ومدلولها سعة وضیقاً.

الجهة الثالثة: فی تحدید المراد من الشهرة المذکورة فیها هل هی مرجحة او ممیزة الحجة عن اللاحجة.

الجهة الرابعة: ان ظاهر المقبولة تقدیم الترجیح بالشهرة علی الترجیح بالصفات.

الجهة الخامسة: ان ظاهر المقبولة تقدیم الترجیح بالصفات والشهرة علی الترجیح بموافقة الکتاب او السنة ومخالفة العامة.

الجهة السادسة: هل یختص الترخیص بهذه المرجحات المنصوصة فی المقبولة بزمن الحضور کما هو مقتضی ذیلها أو لا؟

اما الکلام فی الجهة الاولی: فالظاهر انها ضعیفة من ناحیة السند ولا طریق لنا الی اثبات سندها، فان عمرو بن حنظلة لم یثبت توثیقه فی کتب الرجال وان کان الاصحاب قد قبلوا هذه الروایة وعملوا بها ولهذا سمیت بالمقبولة، ولکن ذلک لا یجدی إلاّ علی القول بأن عمل الاصحاب بروایة ضعیفة کان یجبر ضعفها ویجعلها مشمولة لدلیل الحجیة.

ولکن لا دلیل علی ذلک، لان عمل المشهور بروایة لایمکن ان یکون جابراً لضعفها کما ان اعراضهم من روایة صحیحة لایمکن ان یکون کاسراً لصحتها، ضرورة ان عمل المشهور فی نفسه لایکون حجة فکیف یعقل ان یکون جابراً او کاسراً.

ص:334

ومن هنا لایکون عمل المشهور من المرجحات فی باب المعارضة هذا. ولکن بنی بعض المحققین قدس سره(1) علی صحة المقبولة بتقریب ان عمرو بن حنظلة وان لم یرد توثیق بشأنه فی کتب الرجال الا أنه یرد توثیق من الامام علیه السلام بشأنه فی روایة یزید بن خلیفة انه قال للامام علیه السلام جاءنا عمرو بن حنظلة بوقت عنک فأجاب علیه السلام «اذن لایکذب علینا». فانها ظاهرة فی ان عمرو بن حنظلة کان ثقة فی نفسه عند الامام علیه السلام إلاّ ان یزید بن خلیفة لم یثبت وثاقته فی کتب الرجال، فاذن الروایة ضعیفة فلم تثبث وثاقة عمرو بن حنظلة، ولکن قدس سره قد بنی علی توثیقه علی اساس قاعدة تبنت علیها فی الرجال وهی ان من نقل عنه احد الثلاثة فانه ثقة، وحیث قد روی عنه صفوان بن یحیی الذی هو احد الثلاثة بسند صحیح فی باب کفارة الصوم من الکافی فتثبت بذلک وثاقته.

فالنتیجة، ان وثاقة عمرو بن حنظلة قد ثبتت بتوثیق الامام علیه السلام ووثاقة یزید بن خلیفة قد ثبتت بروایة صفوان بن یحیی عنه، فاذن الروایة وهی المقبولة صحیحة هذا.

وللمناقشة فیما بنی علیه قدس سره مجال، اما دلالة الروایة علی وثاقة عمرو بن حنظلة فلا تخلو عن اشکال، لان الوارد فی الروایة ان الامام علیه السلام قال ان عمرو بن حنظلة لایکذب علینا لا انه لایکذب فلعل عدم کذبه علی الامام علیه السلام لخصوصیة فیه بل ان ذلک یتفق کثیراً فی الخارج، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الروایة تدل علی وثاقة عمرو بن حنظلة مطلقاً إلاّ ان الروایة ضعیفة بیزید بن خلیفة فانه لم یرد توثیق بشأنه فی کتب الرجال، وأما ما أسس قدس سره من القاعدة فی الرجال وهی ان کل من یروی عنه بسند معتبر احد ثلاثة فهو ثقة

ص:335

فلا یمکن اثباته کقاعدة عامة، حیث قد ثبت التخلف فی غیر مورد لانهم یروون فیها عن غیر الثقة، فاذن لایمکن اثبات هذه القاعدة إلاّ من باب قاعدة الحاق الفرد المشکوک بالاعم الاغلب وهذه القاعدة قاعدة ظنیة فلا تکون حجة إلاّ اذا حصل الاطمئنان بذلک.

ومن الواضح، ان حصول الاطمئنان من ذلک لایمکن ان یکون بنحو ضابط کلی بل لا محالة یختلف باختلاف الاشخاص والموارد والمسائل.

واما الکلام فی الجهة الثانیة: فلان الروایة ظاهرة فی ان الصفات من مرجحات باب الحکمین المتعارضین للحاکمین لا من مرجحات باب الروایتین المتعارضتین وذلک لعدة قرائن:

الأولی: اضافة الصفات الی الحاکمین حیث قال الحکم ما حکم به اعدلهما وافقهما فی الحدیث واورعهما ولم یقل الروایة مارواها اعدلهما وافقهما واورعهما، فاذن هذه الاضافة قرینة علی ان الصفات المذکورة فی المقبولة من مرجحات الحکمین لا الروایتین.

الثانیة: ان الامام علیه السلام فی هذه الروایة قد فرض الاختلاف بین الحاکمین فیما حکما به وتطبیق الترجیح بالصفات علیهما بما هما حاکمان لا بما هما راویان.

ومن الواضح ان تطبیق الترجیح علیهما ظاهر فی انه من حیث کونهما حاکمین لا من حیث کونهما راویین، لان حیثیة کون الشخص راویا یختلف عن حیثیة کونه حاکما، لان الراوی ینقل ما وصل الیه من الامام علیه السلام مباشرة او بواسطة بدون اعمال نظر فیه ولهذا لایعتبر فی الراوی ان یکون فقیها وعالما بل لا یعتبر فیه ان یعرف معنی الروایة بینما الحاکم لابد ان یکون فقیها لانه ینقل رأیه ونظره فی المسألة، ومن الواضح ان ذلک یتوقف علی عملیة الاستنباط والنظر فیها سواء أکان مطابقاً للواقع ام لا، وظاهر هذه الروایة ان الصفات من

ص:336

مرجحات الحاکم من حیث حکمه لا من حیث روایته.

الثالثة: ان تغییر الاسلوب فی الروایة وسیاقها من سیاق الاختلاف بین الحکمین الی سیاق الاختلاف بین الروایتین قرینة علی ان الصفات من مرجحات باب الحکمین لا الروایتین المختلفتین وإلاّ فلا موجب لهذا التغییر فی السیاق.

واما الکلام فی الجهة الثالثة: فیقع فی موردین:

الاول: فی تحدید المراد من الشهرة.

الثانی: ان الشهرة فی الروایة هل هی من المرجحات او من ممیزات الحجة عن اللاحجة.

اما الکلام فی المورد الأول: فلان المقبولة ظاهرة فی ان المراد من الشهرة الشهرة الروائیة لا الاعم منها ومن الشهرة الفتوائیة وذلک لقرینتین:

الاولی، اضافة الشهرة الی الروایة وجعل الروایة موضوعاً لها، وهذه الاضافة ظاهرة فی الاضافة الحقیقیة وحملها علی الاعم منها ومن الاضافة الفتوائیة بحاجة الی قرینة ولا قرینة علی ذلک لامن الداخل ولا من الخارج.

او فقل، ان مورد الروایة الشهرة الروائیة والتعدی منها الی الاعم منها ومن الشهرة الفتوائیة بحاجة الی دلیل ولا دلیل علیه.

الثانیة، ان الراوی فی الروایة قد فرض انهما معاً مشهوران.

ومن الواضح، ان هذا قرینة علی ان المراد من الشهرة الشهرة الروائیة، حیث انه لا مانع من ان تکون کلتا الروایتین المتعارضتین مشهورة فی المسألة، لان المراد من الشهرة الروائیة مارواه جل الاصحاب او کلهم ولا مانع من ان یروی جل من الأصحاب او کلهم کل من الروایتین فی طرفی المسألة، وهذا بخلاف الشهرة الفتوائیة، فان الجمع بین الشهرتین الفتوائیین فی طرفی المسألة لایمکن، فان

ص:337

احد طرفی المسألة اذا کان مشهوراً بان افتی المشهور بالوجوب فیها فلا یمکن ان یفتی المشهور بطرف آخر فیها ایضا وهو الحرمة فلا یعقل ان یکون کلا طرفی المتعارضین مشهوراً بحسب الفتوی.

والخلاصة ان فی المسألة اذا کان قولان، احدهما وجوبها، والآخر حرمتها، فلایعقل ان یکون کلا القولین مشهوراً بین الاصحاب.

اما الکلام فی المورد الثانی: فقد ذهب جماعة من الاصولیین منهم السید الاستاذ قدس سره(1) الی ان الشهرة فی الروایة ممیزة الحجیة عن اللاحجیة لا انها مرجحة، لان الشهرة الروائیة مساوقة لوصولها الی حد التواتر والقطع بالصدور، ولهذا قد عبر عنها فی المقبولة بالمجمع علیه.

ومن المعلوم ان المراد من المجمع علیه الخبر الذی اجمع الاصحاب علی روایته من المعصومین علیهم السلام وهو مساوق للقطع بصدوره عنهم علیهم السلام ومما یؤکد ذلک قوله فان المجمع علیه مما لا ریب فیه.

والخلاصة، انه لا شبهة فی ان الشهرة الروائیة مساوقة لتواترها والقطع بصدورها واجماع الاصحاب فی زمان الائمة علی نقلها وروایتها، وحینئذٍ فالروایة الشاذة التی هی فی مقابل الروایة المشهورة لاتکون حجة فی نفسها لانها مخالفة للسنة ومشمولة لروایات الطرح هذا.

ولکن هنا اشکالین:

الاشکال الأول: انه لا فرق بین الشهرة الفتوائیة والشهرة الروائیة، فکما ان الشهرتین الفتوائیین لا تجتمعان فی مسألة واحدة بان یکون وجوبها مشهوراً بین الاصحاب وفی نفس الوقت کانت حرمتها ایضاً مشهورة بینهم فکذلک لاتجتمع

ص:338

الشهرتان الروائیتان فی مسألة واحدة بأن تکون الروایتان المتعارضتان مشهورتان بین اصحاب الحدیث حیث ان التعارض لایتصور بین حدیثین متعارضین متواترین سنداً.

والجواب عن ذلک أولاً: ان التعارض بینهما لایتصور فی السند، واما فی الدلالة فلا مانع منه، غایة الامر ان التعارض لایسری من الدلالة الی السند اذا کان قطعیا کما فی الایات والروایات المتواترة.

وثانیا: انه لا مانع من التعارض بین روایتین قطعیتین سنداً اذا کان صدور احداهما لبیان الحکم الواقعی والاخری للتقیة، لان ظروف الائمة علیهم السلام قد تقتضی صدور الروایة منهم تقیة.

والخلاصة، ان هذا الاشکال مبنی علی الخلط بین افتاء المشهور بمضمون الروایة فی المسألة وبین نقلهم الروایة فی المسألة بالالفاظ التی وصلت الیهم من الامام علیه السلام بدون النظر الی مضمونها.

الاشکال الثانی: ان الشهرة اذا کانت صفة للروایة المقطوع صدورها من الامام علیه السلام، فکیف یعقل حینئذٍ تقدیم الترجیح بالصفات علی الترجیح بالشهرة.

والجواب: ان الصفات من مرجحات الحکم لا من مرجحات الروایة، واما الشهرة فهی ایضاً لیست من مرجحات الروایات بل هی من ممیزات الحجة عن اللاحجة.

واما الکلام فی الجهة الرابعة: فقد ورد فی المقبولة تقدیم الترجیح بالصفات علی الترجیح بالشهرة وهل یمکن الالتزام بذلک.

والجواب، انه لایمکن الالتزام به لما مر الآن من ان الصفات من مرجحات الحکم فی باب القضاء لا من مرجحات الروایات المتعارضة، واما الشهرة فهی لیست من مرجحات الروایات بل هی من ممیزات الحجة عن اللاحجة.

ص:339

واما الکلام فی الجهة الخامسة: فقد ورد فی المقبولة تقدیم الترجیح بالصفات والشهرة علی الترجیح بموافقه الکتاب ومخالفة العامة، ولکن ظهر مما تقدم انه لا موضوع لهذه الجهة، لما مر الآن من ان الصفات من مرجحات الحکم فی باب القضاء لا من مرجحات الروایات المتعارضة، واما الشهرة فهی من ممیزات الحجة عن اللاحجة.

واما الکلام فی الجهة السادسة: فقد یقال کما قیل ان المقبولة بذیلها وهو قوله «فارجه حتی تلقی امامک» ظاهرة فی اختصاصها بزمن الحضور، فاذن هذا الذیل یصلح ان یکون قرینة علی اختصاص ما فی المقبولة من المرجحات بزمن الحضور.

والجواب اولاً: ان هذه الجملة فی مقام بیان حکم الشبهة الحکمیة فی زمن الحضور وهو الاحتیاط والتوقف فیها الی ان یسأل حکمها عن الامام علیه السلام بینما الشبهة الحکمیة اذا کانت فی زمن الغیبة فحکمها وجوب الاحتیاط فیها قبل الفحص، واما بعد الفحص عن مظان وجود الدیل علیها فاذا لم یجد دلیلاً، فالمرجع هو الاصول المؤمنة کاصالة البراءة ونحوها، وعلی هذا فحیث ان المقبولة بذیلها فی مقام بیان حکم الشبهة الحکمیة فی زمن الحضور فی مقابل الشبهة الحکمیة فی زمن الغیبة، فلا تصلح ان تکون قرینة علی اختصاص سائر احکام فقراتها بزمن الحضور، باعتبار ان هذه الفقرة تمتاز عن سائر فقرات المقبولة فی نقطة وهی ان العلم بهذه الفقرة یتوقف علی السؤال بینما العلم بسائر الفقرات لایتوقف علیه.

وثانیاً: انه یمکن المناقشة فی اصل دلالة هذه الجملة علی اختصاصها بزمن الحضور، بدعوی ان المراد من الامام علیه السلام فیها لیس هو خصوص الامام المعصوم علیه السلام بل المراد منه الاعم بقرینة السؤال، فانه لایتوقف علی ان یکون

ص:340

المراد منه خصوص الامام المعصوم علیه السلام، هذا اضافة الی احتمال اختصاص احکام سائر الفقرات بزمن الحضور بعید جداً وخلاف الارتکاز العرفی والعقلائی، ضرورة انه لا یحتمل ان تکون موافقة الکتاب مرجحة فی زمن الحضور دون زمن الغیبة وکذلک مخالفة العامة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان المقبولة تامة من ناحیة الدلالة ولکنها لاتدل إلاّ علی مرجحین احدهما موافقة الکتاب او السنة والآخر مخالفة العامة والثانی فی طول الاول.

واما الصفات المذکورة فهی من مرجحات الحکمین، واما الشهرة فهی ممیزة الحجة عن اللاحجة الا انها ضعیفة من ناحیة السند کما تقدم ولهذا لایمکن الاستدال بها، وما ذکرناه وسنذکره من البحوث حولها جمیعاً افتراضیة لا واقع موضوعی لها، وکذلک الحال فی المقبولة، واما المرفوعة التی رواها ابن ابی جمهور الاحسائی فی الغوالی اللالی عن العلامة مرفوعاً الی زرارة فقال «سألت ابا جعفر علیه السلام فقلت له جعلت فداک یأتی عنکم الخبران والحدیثان المعارضان فبأیهما آخذ فقال یازرارة خذ بما اشتهر بین اصحابک ودع الشاذ النادر، فقلت یاسیدی انهما معاً مشهوران مأثوران عنکم، فقال خذبما یقول اعدلهماعندک واوثقهما فی نفسک، فقلت انهما معا عدلان مرضیان موثوقان، فقال انظر الی ما وافق منهما العامة فاترکه وخذ بما خالف فان الحق فیما خالفهم، قلت ربما کانا موافقین لهم او مخالفین فکیف اصنع، قال اذن فخذ بما فیه الحائط لدینک واترک الآخر، قلت انهما معا موافقان للاحتیاط او مخالفان له کیف اصنع، فقال اذن فتخیر احدهما فتاخذ به ودع الآخر(1)».

ص:341

فهی ضعیفة من ناحیة السند، وقد ناقش فی سندها من لیس شأنه المناقشة فیه بل قالوا ان هذه الروایة لم توجد فی کتب العلامة.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انها مع المقبولة تامة سنداً وتسلیم ان الصفات من مرجحات الروایات المتعارضة وکذلک الشهرة.

وعلی ضوء هذا الفروض تختلف المقبولة عن المرفوعة فی مجموعة من النقاط:

المقبولة علیها فرض حجیتها وفرض تقدیم المقبولة علیها فرض عدم حجیتها، فاذن مردّ دلالتها علی تقدیم المقبولة علیها الی دلالتها علی عدم حجیتها، لان فرض الدلالة فرض انها حجة والا فلا دلالة لها وفرض تقدیم المقبولة علیها فرض انها لیست بحجة والا فلا تکون المقبولة مقدمة علیها ومبنی ذلک ان المرفوعة تدل علی عدم حجیة نفسها وهو کما تری هذا.

وناقش فیه بعض المحققین قدس سره(1) وقال، ان الصحیح هو ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره لان النسبة بینهما عموم من وجه ومورد الالتقاء والاجتماع بینهما هو ما اذا کان احد الخبرین المتعارضین مشهوراً والخبر الاخر کان اعدل او اصدق فعندئذ تقع المعارضة بینهما، ومورد افتراق المرفوعة هو ما اذا کان احد الخبرین المتعارضین مشهوراً والخبر الآخر لم یکن واجداً للصفات کالاعدلیة او الاوثقیة او الاصدقیة، ومورد افتراق المقبولة ما اذا کان احدهما اصدق او اعدل ولم یکن الاخر مشهوراً، وعلی هذا فالمرفوعة تدل بمورد افتراقها علی تقدیم المقبولة علیها فی مورد الاجتماع ولایلزم المحذور المذکور، فان هذا المحذور انما یلزم اذا دلت المرفوعة بمورد اجتماعها علی تقدیم المقبولة علیها، فانه حینئذٍ یلزم من فرض حجیتها عدم حجیتها ولا یلزم هذا المحذور اذا دلت بمورد افتراقها علی تقدیم المقبولة علیها فی مورد الاجتماع، هذا نظیر ما اذا دل دلیل خارجی علی تقدیم المقبولة علی المرفوعة فی مورد الالتقاء والاجتماع هذا.

وللنقد فی هذه المناقشة مجال، وذلک لان المرفوعة تدل علی تقدیم الروایة المشهورة علی الروایة الشاذة الواجدة لمرجحیة الصفتیة کالاعدلیة والاوثقیة

ص:343

والاصدقیة بنحو القضیة الحقیقیة والکبری الکلیة، وعلی هذا فاذا وقعت المعارضة بین الروایة المشهورة الظاهرة فی وجوب شیئ والروایة الشاذة الواجدة لمرجحیة الصفتیة الظاهرة فی استحباب ذلک الشیئ، فالمرفوعة تدل علی تقدیم الروایة المشهورة علی الشاذة وان کانت واجدة للصفات.

وبکلمة، ان المرفوعة تدل باطلاقها علی تقدیم الروایة المشهورة علی الروایة الشاذة الواجدة للصفات، والمقبولة تدل باطلاقها علی تقدیم الروایة الواجدة للصفات وان کانت شاذة علی المشهورة، فاذن تقع المعارضة بین الاطلاق المقبولة والمرفوعة فی هذا المورد وهو مورد الاجتماع بینهما فیسقط اطلاق کلتیهما معا فی هذا المورد بالمعارضة، فاذن المرجع فیه الاصل اللفظی ان کان والا فالاصل العملی ولا تعارض بین اطلاق کل منهما فی موردی الافتراق، فان المرفوعة تدل باطلاقها علی تقدیم الروایة المشهورة علی الروایة الشاذة اذا لم تکن واجدة للصفات، فان هذا المورد مورد افتراق المرفوعة ولایکون مشمولا لاطلاق المقبولة واما مورد افتراق المقبولة، هو ما اذا کانت احدی الروایتین المتعارضتین واجدة للصفات وان کانت شاذة والاخری غیر مشهورة، فانها تدل علی تقدیم الاولی علی الثانیة والمرفوعة لاتشمل باطلاقها هذا المورد.

ثم ان المرفوعة التی تدل علی تقدیم الروایة المشهورة علی الروایة الشاذة بنحو القضیة الحقیقیة فی مرحلة الجعل، فلا یمکن انطباقها فی مرحلة التطبیق علی نفس المرفوعة والمقبولة، باعتبار ان الاولی شاذة والثانیة مشهورة والالزم من فعلیة حجیة المرفوعة عدم فعلیة حجیتها، فان فرض دلالة المرفوعة علی تقدیم المقبولة باعتبار انها مشهورة علی المرفوعة باعتبار انها شاذة فرض حجیتها، وفرض تقدیم المقبولة علیها فرض عدم حجیتها، وهذا معناه انه یلزم من فرض حجیة المرفوعة عدم حجیتها وکل مایلزم من فرض وجوده عدمه

ص:344

فوجوده محال.

فالنتیجة، انه لایمکن تطبیق المرفوعة علی نفسها والمقبولة فی الخارج، ولکن لا مانع من تطبیقها کقضیة حقیقیة علی سائر افرادها فی الخارج.

والخلاصة، ان المرفوعة بدلیل حجیتها تدل علی وجوب الاخذ بالروایة المشهورة وطرح الروایة الشاذة فی مرحلة الجعل وبنحو الکبری الکلیة، ولکن فعلیتها فی مرحلة الانطباق علی خصوص المقبولة والمرفوعة فی المقام فی مورد اجتماعهما لایمکن، لانه یلزم من فرض فعلیة حجیة المرفوعة فرض فعلیة عدم حجیتها.

ومن الواضح ان کلما یلزم من فرض وجود الشیئ فی الخارج عدمه فوجوده مستحیل.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان مفاد المرفوعة تقدیم الروایة المشهورة علی غیرها فی مرحلة الجعل وبنحو الکبری الکلیة ولایمکن تطبیقه فی الخارج علی المقبولة ونفس المرفوعة لاستلزامه المحذور المذکور.

الاطلاق الناشیئ من السکوت فی مقام البیان من اضعف مراتب الدلالة فیقدم علیه کل دلالة لفظیة من دلالة اطلاقیة ناشئة من مقدمات الحکمة وغیرها.

وعلی ذلک فاذا کان احد الخبرین المتعارضین واجدا لمرجحیة الافقهیة والخبر الاخر فاقداً لها فلا بد من تقدیم الاول علی الثانی، فاذن تکون المقبولة مقیدة لاطلاق المرفوعة بغیر ما اذا کان احدهما واجداً لصفة الافقهیة دون الآخر، هذا.

ثم ان هذه الصفات المأخوذة فی لسان المقبولة والمرفوعة هل هی ظاهرة فی الموضوعیة أو لا؟

والجواب ان هنا وجهین:

الوجه الاول: انها ظاهرة فی الموضوعیة.

الوجه الثانی: انها ظاهرة فی الطریقیة.

اما علی الوجه الأول: فلایمکن التعدی عن موردها الی سائر الموارد التی تشترک معها فی ملاک الترجیح کالاقربیة او الاقوائیة ولکن بلباس آخر.

واما علی الوجه الثانی: فلان المقبولة والمرفوعة تدلان علی الترجیح بکل مزیة توجب اقربیة ذیها الی الواقع واقوائیته الیه سواء اکانت بلباس الصفات ام کانت بلباس آخر، واما اذا فرضنا ان المقبولة ظاهرة فی عدم موضوعیة الصفات والمرفوعة ظاهرة فی موضوعیتها فتقع المعارضة بینهما، فان المقبولة تدل علی جواز التعدی من مواردهما الی سائر الموارد والمرفوعة تدل علی عدم جواز التعدی.

وعلی هذا فاذا کان احد الخبرین المتعارضین واجداً للصفة والخبر الآخر واجداً لمزیة معادلة للصفة، فالمقبولة تدل علی الترجیح بها والمرفوعة تدل علی عدم الترجیح بها.

ص:346

لهما او یکون احدهما موافقا للکتاب والسنة والاخر مخالفا لهما، واطلاق قوله علیه السلام «ما خالف العامة فقیه الرشاد» یشمل ما اذا کان المخالف للعامة موافقاً للکتاب ایضا کما انه یشمل ما اذا کان المخالف للعامة مخالفاً للکتاب ایضاً.

فالنتیجة، ان هذه الفقرة لاتدل سؤالا وجواباً علی الترتیب والطولیة بینهما ولاتکون هناک قرینة علی ذلک. نعم صحیحة عبدالرحمن المتقدمة تدل علی ذلک، فاذن لاتعارض فیما اذا کان احد الخبرین المتعارضین موافقاً للکتاب والآخر مخالفا للعامة.

وجوب الاحتیاط والتوقف فی الشبهات الحکمیة فی زمن الحضور الی ان یلاقی الامام علیه السلام ویسأل عن حکمها کما یجب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص فی زمن الغیبة الی ان یفحص.

ثم ان هذا الوجوب عقلی منشاؤه احتمال العقاب علی ارتکابها قبل العلم بحکمها سواء اکان ذلک فی زمن الحضور ام کان فی زمن الغیبة.

واما المرفوعة، فهی قد امرت فی ذیلها بالتخییر بینهما فی المسألة الاصولیة وهی حجیة احدهما بل لا شبهة فی ظهورها فی ذلک، لان الامر بالاخذ باحدهما ظاهر فی ان المأخوذ حجة فاذن لایحتمل ان یکون هذا التخییر تخییراً فی المسألة الفرعیة لعدم القرینة علی ذلک، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، اذا کان الخبران المتعارضان فاقدین للترجیح بتمام اشکاله فتقع المعارضة بین المقبولة والمرفوعة، فان المقبولة تدل علی سقوطهما معا والرجوع الی اصالة الاحتیاط قبل الفحص والمرفوعة تدل علی التخییر ای حجیة احدهما، ولهذا یکون مورد المقبولة الشبهة فی المسألة الفرعیة ومورد المرفوعة الشبهة فی المسألة الاصولیة.

ولکن لابد حینئذٍ من تقدیم المرفوعة علی المقبولة، فان المقبولة ساکتة عن ذلک ای هذا التخییر فی المسألة الاصولیة والمرفوعة ناصة فی ذلک، ولهذا لابد من تقدیمها علیها، باعتبار ان الدلالة الناشئة من السکوت فی مقام البیان من اضعف مراتب الدلالات اللفظیة ولا تصلح ان تعارض سائر مراتب الدلالات اللفظیة.

1 - الصفات

2 - الشهرة

3 - موافقة الکتاب والسنة

4 - مخالفة العامة

5 - مخالفة میول حکامهم وقضاتهم.

بینما الصحیحة تتضمن اثنتین من المرجحات هما:

موافقة الکتاب والسنة ومخالفة العامة.

فاذن تقع المعارضة بینهما فی الصفات والشهرة ومخالفة میول الحکام والقضاة، وهذه المعارضة غیر مستقرة ولاتسری من مرحلة الدلالة الی مرحلة السند لأمکان الجمع الدلالی العرفی بینهما، بتقریب ان الصحیحة تدل علی عدم مرحجیة الصفات والشهرة ومیول الحکام باطلاقها الناشئ من السکوت فی مقام البیان، وقد تقدم ان هذا الاطلاق من اضعف مراتب الدلالة اللفظیة ویقدم علیها کل دلالة لفظیة حتی الاطلاق الناشئ من تمامیة مقدمات الحکمة.

وعلی هذا، ففی المقام یکون التعارض بین الناطق والساکت، ومن المعلوم انه لابد من تقدیم الناطق علی الساکت من باب تقدیم النص علی الظاهر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی، هذا بناءاً علی ان تکون الصفات من مرجحات الروایات المتعارضة وکذلک میول الحکام والشهرة المساوقة للقطع بالصدور فلا تکون من المرجحات.

واما اذا قلنا بان الصفات من مرجحات الحکمین وکذلک میول الحکام والشهرة عبارة عن الروایة المتواترة فی عصر الحضور، فاذن لا فرق بین المقبولة والصحیحة فان کلیتهما تتضمن مرجحین لا غیرهما، موافقة الکتاب ومخالفة العامة وعلیه فالمقبولة موافقة للصحیحة.

ص:350

واما المرفوعة فقد تضمت اربعة اصناف من المرجحات:

1 - الشهرة

2 - الصفات

3 - مخالفة العامة

4 - موافقة الاحتیاط

وعلی هذا، فالمرفوعة تختلف عن الصحیحة فی مرجحیة الشهرة والصفات وموافقة الاحتیاط، فان الصحیحة تدل باطلاقها عدم مرجحیة هذه الاصناف الثلاث بینما المرفوعة تدل علی مرجحیتها، فاذن تقع المعارضة بینها فی تلک الاصناف، ولکن هذه المعارضة غیر مستقرة لامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما، باعتبار ان الصحیحة تدل علی عدم مرجحیة الاصناف المذکورة باطلاقها الناشئ من السکوت فی مقام البیان وتقدم انه من اضعف مراتب الدلالة اللفظیة ویقدم علیه کل دلالة لفظیة، وحیث ان دلالة المرفوعة علی مرحجیتها بالنص، فلابد من رفع الید عن اطلاقها وحمله علیه من باب حمل الظاهر علی النص.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان الجمع بین المقبولة والمرفوعة والصحیحة هو ان المرجحات متمثلة فی ستة اصناف:

1 - الصفات

2 - والشهرة

3 - وموافقة الکتاب.

4 - ومخالفة العامة

5 - ومخالفة میول الحکام والقضاة

6 - موافقة الاحتیاط

ثم ان هذه البحوث بمختلف اشکالها وانواعها حول المقبولة والمرفوعة بحوث

ص:351

افتراضیة ومبنیة علی صحة المقبولة والمرفوعة سنداً، وقد تقدم ان المرفوعة واضحة الضعف واما المقبولة وان کان المشهور انها مقبولة الا انه لیس بامکاننا صحة سندها.

والاقوال والاراء المستنبطة منها اذا کانت کاشفة عن مذهبهم، فاذن احتمال الخصوصیة والموضوعیة فی اخبار العامة غیر محتمل،

واما التعدی الی کل مزیة توجب اقوائیة احد الخبرین المتعارضین فی الکشف عن الواقع فلا دلیل علیه.

ودعوی، ان مرجحیة مخالفة اخبار العامة لیست تعبدیة صرفة وانما هی بملاک الاماریة والاقربیة الی الواقع، وعلیه فکل مزیة توجب اقربیة احد الخبرین المتعارضین الی الواقع فی مستوی اماریة مخالفة العامة واقربیتها فهو مرجح ولا خصوصیة لعنوان مخالفة العامة، وان کانت صحیحة إلاّ ان ظاهر الصحیحة هو ان هذا الملاک لیس تمام المرجح بحیث یکون عنوان المخالف مجرد عنوان مشیر الیه بدون ای دخل له، بل ظاهرها بحسب المتفاهم العرفی الارتکازی انه مرجح فی ضمن هذا العنوان.

او فقل، ان کل عنوان مأخوذ فی لسان الدلیل ظاهر فی الموضوعیة وان له دخلا فی الحکم، وحمله علی انه مأخوذ بنحو المعرفیة والمشیریة بدون دخل له خلاف الظاهر وبحاجة الی قرینة ولا قرینة علی ذلک فی المقام لا من الداخل ولا من الخارج فلذلک لایمکن التعدی الی کل مزیة.

والخلاصة، ان المزیة الاخری وان کانت فی مستوی مخالفة العامة فی الاماریة والاقربیة الا انه مع ذلک لا یمکن التعدی عن مورد الصحیحة الیها لظهورها فی ان لمخالفة العامة خصوصیة وان الشارع جعل اماریتها واقربیتها الی الواقع مرجحة من اجل دخل هذه الخصوصیة لا مطلقاً، ولو تنزلنا عن ذلک فلا شبهة فی انها غیر ظاهرة فی عدم الخصوصیة لها أو لا اقل من الاجمال من هذه الناحیة.

فالنتیجة، انه لایمکن التعدی الی کل مزیة تکون فی مستوی مخالفة العامة فی

ص:353

الاماریة.

واما الثانیة، وهی موافقة الکتاب فلا شبهة فی جواز التعدی منها الی موافقة السنة، لان الکتاب والسنة کلیهما یحکیان عن الدین الاسلامی فلا فرق بینهما من هذه الناحیة، اذ المیزان انما هو بموافقة احد الخبرین المتعارضین للدین سواء اکان بلباس موافقة الکتاب ام کان بموافقة السنة.

واما التعدی منها الی کل مزیة کما مال الیه بعض المححققین قدس سره(1) علی ما فی تقریر بحثه فلایمکن وبحاجة الی دلیل، لان مرجحیة موافقة الکتاب وان لم تکن تعبدیة صرفة بل هی بملاک الاماریة والاقربیة الی الواقع إلاّ ان ظاهر الصحیحة ان هذه الاماریة والاقربیة انما تکون مرجحة اذا کانت مدلولة لها.

والخلاصة، ان کل عنوان مأخوذ فی لسان الدلیل ظاهر فی الموضوعیة وحمله علی انه مأخوذ بنحو المعرفیة والمشیریة خلاف الظاهر وبحاجة الی قرینة ولا قرینة علی ذلک لا فی نفس الصحیحة ولا من الخارج، فاذن عنوان موافقة الکتاب ظاهر فی الموضوعیة ودخله فی الحکم ولو لم یکن ظاهراً فی ذلک لم یکن ظاهراً فی المعرفیة والمشیریة فلا محالة یکون مجملا فلا یمکن التعدی.

وهکذا.

والنکتة فی ذلک، ان دلیل الحجیة اذا کان دلیلا لفظیا وله اطلاق فلا مانع من شموله باطلاقه کل من العام والخاص سنداً والمطلق والمقید کذلک وهکذا ویدل علی صدورهما معاً تعبداً، فاذن لابد من حمل العام علی الخاص باعتبار انه قرینة علی التصرف فی العام عرفاً وبیان المراد النهائی منه ولهذا لایکون شمول دلیل الحجیة لهما معا لغواً، بینما لایمکن شموله للخبرین المتعارضین لایمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما لان شموله لهما حینئذٍ یکون لغواً، وقد تقدم انه لایمکن شمول دلیل الحجیة للخبرین المتعارضین سنداً اذا لم یکن الجمع بینهما عرفاً فی مقام الاثبات والدلالة لان شموله لهما لغواً، لأنا ذکرنا فی غیر مورد من ان الحجیة المجعولة للسند والدلالة والجهة حجیة واحدة، فان دلیل الحجیة لایشمل سند الروایة اذا کانت مجملة دلالة او کانت محمولة علی التقیة، فانه انما یشمل سندها اذا امکن الاخذ بدلالتها وظهورها وجهتها معاً عرفاً وإلاّ فلا یشمل لانه لغو، مثلا دلیل الاعتبار یشمل العام سنداً ودلالة وجهة ویشمل الخاص کذلک.

وبکلمة، ان العام والخاص تارة یکونا منفصلین واخری یکونا متصلین، فعلی الاوّل ینعقد للعام ظهور فی العموم وللخاص ظهور فی الخاص وکلا الظهورین حجة ومشمول لدلیل الاعتبار، اما ظهور الخاص بملاک قرینیته لدی العرف والعقلاء لبیان المراد الجدی النهائی من العام بدون ان ینثلم ظهور العام فی العموم وانما ینثلم حجیته فی افراد الخاص.

ومن هنا اذا شککنا فی خروج صنف آخر او فرد آخر منه، نتمسک بعموم العام باعتبار ان الشک فی خروجه شک فی التخصیص الزائد.

وعلی الثانی، فلا ینعقد له ظهور إلاّ فی الخاص من الاوّل وکذلک الحال فی

ص:355

سائر موارد الجمع الدلالی العرفی.

والخلاصة، ان التعارض بین الدلالة اذا کان غیر مستقر بان یکون فی مرحلة ظهورها ودلالتها ولایسری الی مرحلة سندها حتی یکون مستقراً، فاذن لا مانع من شمول دلیل الاعتبار السند، فاذا شمل السند ارتفع التعارض عن مرحلة الدلالة بالجمع الدلالی العرفی بینهما فی هذه المرحلة، فاذا ورد عام وخاص فی مورد فلا مانع من شمول دلیل الاعتبار لسند کل منهما، فاذا شمل سندیهما ارتفع التعارض بینهما فی مرحلة الدلالة واصبح الخاص قرینة علی التصرف فی العام وبیان المراد النهائی الجدی منه.

وإن شئت قلت، ان دلیل الاعتبار یدل علی حجیة السند والدلالة والجهة جمیعاً وان المجعول حجیة واحدة، فلایمکن شمول دلیل الاعتبار والحجیة لسند الروایة اذا کانت مجملة دلالة او کانت محمولة علی انتفاء موضوع هذا الدلیل ای دلیل الاعتبار، فان موضوعه مجموع السند والدلالة والجهة وبانتفاء واحد منها ینتفی الموضوع وبانتفائه ینتفی دلیل الاعتبار، ضرورة انه لا معنی لبقائه مع انتفاء موضوعه، وکذلک علی القول بان المجعول حجیة متعددة السند والدلالة والجهة ولکن هذه الحجیات مشروطة بعضها مع بعض الاخر ومرتبطة کذلک ثبوتاً وسقوطا، فلا یمکن جعل الحجیة للسند بدون الدلالة او الجهة وبالعکس.

وعلی هذا فحیث ان فی موارد الجمع الدلالی العرفی یمکن جعل الحجیة للجمیع، فلا مانع من شمول دلیل الاعتبار لها ولایکون لغوا من جهة ان العمل بالجمیع ممکن، نعم اذا لم یمکن العمل بالدلالة او الجهة فلایمکن شمول دلیل الاعتبار السند لانتفائه بانتفاء موضوعه وهو مجموع السند والدلالة والجهة بنحو الترکیب او الاشتراط.

ومن هنا یظهر ان دلیل الحجیة لایشمل الخبرین المتعارضین فی مرحلة السند

ص:356

سواء اکان التعارض بینهما بالعرض ام بالذات بنحو التناقض او التضاد، لان التعبد بصدورهما تعبد بالجمع بین النقیضین او الضدین علی القول بان المجعول حجیة واحدة للسند والدلالة والجهة کما هو الصحیح، او ان التعبد بصدورهما یستلزم التعبد بالجمع بین النقیضین او الضدین علی القول بان المجعول حجیة متعددة بتعدد السند والدلالة والجهة وکلاهما مستحیل، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، قد تقدم ان التعارض بین الخبرین اذا کان بنحو التناقض، فمقتضی القاعدة الأولیة التساقط مطلقاً، واذا کان بنحو التضاد، فمقتضی القاعدة الاولیة التساقط فی الجملة لا مطلقاً علی تفصیل قد تقدم.

وعلی هذا فموضوع الاخبار العلاجیة الخبران المتعارضان بنحو التناقض او التضاد، وتدل علی ان ماله مزیة یتقدم علی ما لا مزیة له ولابد من الاخذ به اذا قلنا بان کل مزیة توجب اقوائیة ذیها واقربیته الی الواقع وان لم تکن بلباس موافقة الکتاب او مخالفة العامة، واما اذا قلنا بان المزیة انما تکون مرجحة اذا کانت متمثلة فی موافقة الکتاب او السنة او مخالفة العامة لا مطلقاً، فعندئذٍ ان کان احدهما موافقاً للکتاب او السنة او مخالفة للعامة، فلابد من تقدیمه علیه والاخذ به وطرح الآخر.

واما اذا کان الخبران متعارضان بنحو العام والخاص او الظاهر والأظهر او النص او الحاکم والمحکوم، فلا یکون التعارض بینهما مستقراً ولایسری الی سندیهما، ولهذا لا مانع من شمول دلیل الاعتبار لسند کلیهما معا لامکان الجمع بینهما دلالة عرفاً فاذن لاتساقط فی البین اصلا، ولهذا تکون موارد الجمع الدلالی العرفی خارجة عن الاخبار العلاجیة، لان التعارض بین الخبرین المتعارضین فی مواردها مستقر ویکون بین سندیهما ولایمکن شمول دلیل الاعتبار لکلا السندین معاً طالما لم یکن هناک مرجح لاحدهما.

ص:357

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان موارد الجمع الدلالی العرفی خارجة عن الاخبار العلاجیة موضوعاً وحکماً ومشمولة لأدلة الحجیة، هذا اذا کانت ادلة الحجیة ادلة لفظیة ولها اطلاق، واما اذا کانت ادلة لبیة کالسیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بالامارات الممضاة شرعاً، فقد تقدم انها لاتشمل الاخبار المتعارضة بنحو التناقض او التضاد بالتباین او العموم من وجه، ولکن لا مانع من شمولها لموارد الجمع الدلالی العرفی، لوضوح ان السیرة جاریة علی العمل بالعام فی مقابل الخاص کما انها جاریة علی العمل بالخاص وجعله قرینة علی التصرف فی العام وبیان المراد النهائی الجدی منه، ولهذا لایری العرف والعقلاء التنافی بینهما باعتبار ان الخاص بنظرهم قرینة علی العام ولا تنافی بین القرینة وذیها وکذلک الحال بین المطلق والمقید والظاهر والأظهر او النص والحاکم والمحکوم.

والخلاصة، ان السیرة العقلائیة الجاریة علی العمل باخبار الثقة وظواهر الالفاظ المرتکزة فی الاذهان الممضاة شرعاً تشمل موارد الجمع الدلالی العرفی حیث انهم لایرون التنافی والتعارض بین الدلالة فی هذه الموارد.

واما الاخبار العلاجیة فلا اطلاق لها بالنسبة الی موارد الجمع الدلالی العرفی حتی تکون باطلاقها رادعة عن السیرة، لما تقدم من ان موارد الجمع الدلالی العرفی خارجة عن الاخبار العلاجیة موضوعاً ومحمولا ولا اطلاق لها بالنسبة الی هذه الموارد، فان عمدة هذه الاخبار صحیحة عبدالرحمن وهی لاتشمل تلک الموارد کما تقدم، هذا اضافة الی ان الاخبار العلاجیة لاتصلح ان تکون رادعة عن هذه السیرة المرتکزة فی الاذهان لانها لا تشمل هذه الموارد حتی تکون رادعة عنها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان المستفاد من الاخبار العلاجیة التی عمدتها صحیحة

ص:358

عبدالرحمن هو ان کل واحد من الخبرین حجة فی نفسه وبقطع النظر عن معارضه والمانع عنها التعارض بینهما، وعلی هذا فالمستفاد من الصحیحة ان الخبر المخالف للکتاب حجة لو لا معارضه وهو الخبر الموافق للکتاب.

والمراد من المخالف للکتاب المخالف لعمومه او اطلاقه لاالمخالف بنحو التباین او العموم من وجه، فانه فی نفسه لایکون حجة بقطع النظر عن وجود معارضه، فاذن الصحیحة تدل علی ان الخبر المخالف لعموم الکتاب او اطلاقه حجة لو لا کونه معارضا مع الخبر الموافق له، فاذا لم یکن معارضاً مع الخبر الموافق کان حجة فی مقابل عموم الکتاب او اطلاقه ویصلح ان یکون مقیداً لاطلاقه ومخصصاً لعمومه.

وعلی هذا فاذا کان خبر الثقة الخاص فی مقابل عموم الکتاب واطلاقه حجة، فمعنی ذلک ان الموارد الجمع الدلالی العرفی غیر داخلة فی باب التعارض.

اختار هذا الوجه وهو التفصیل بین المرجحات السندیة والمرجحات الدلالیة وان الأولی لایمکن تطبیقها علیهما بینما لا مانع من تطبیق الثانیة علیهما، وقد افاد فی وجه ذلک بان تطبیقها ان کان بتقدیم احدهما علی الاخر مطلقا حتی فی موارد الافتراق فهو بلا موجب ومبرر اذ لا تنافی ولاتعارض بینهما فی هذا المورد، فاذن طرحه فیه طرح للحجیة بلا معارض، وان کان بتقدیم احدهما علی الاخر فی مورد الاجتماع فقط فهو یستلزم التبعیض فی السند الواحد وهو لایمکن، ضرورة انه لایعقل التعبد بصدور کلام واحد بالنسبة الی بعض مدلوله دون بعضه الآخر.

ومن هنا لابد من الرجوع الی المرجحات الدلالیة بترجیح احدهما بها علی الآخر فی مورد الاجتماع هذا.

وقد اورد علیه السید الاستاذ قدس سره(1) والیکم نصه:

واما القسمان وهما ما اذا کان العموم فی کل منهما مستفاداً من الوضع او من الاطلاق، فتحقیق الحال فیهما یحتاج الی بیان مقدمة وهی ان الحکم الشرعی المتعلق بالکلام قد یتعدد بتعدد الدال دون المدلول بان تکون وحدة الحکم وتعدده دائرا مدار وحدة الدال وتعدده من دون ان تکون لوحدة المدلول وتعدده دخل فیهما کما فی حرمة الکذب فان الکذب لایتعدد بتعدد المدلول، فاذا اخبر زید بأن عندی درهما واخبر عمرو بأن عندی عشرة دراهم ولم یکن عندهما شیئ من الدراهم، فقد صدر من کل منهما کذب واحد وارتکب کل منهما حراما واحداً وان کان مدلول کلام عمرو متعدداً، والعبرة فیه ان الکذب عبارة عن کلام خبری لایکون مطابقاً للواقع ومن الظاهر ان وحدة الکلام لا تنثلم

ص:360

بتعدد المدلول.

وقدیتعدد الحکم بتعدد المدلول من دون تعدد الدال کما فی الغیبة، فاذا قال زید ان عمراً فاسق فقد اغتاب غیبة واحدة، ولو قال ان عمراً وخالداً فاسقان فقد اغتاب غیبتین وارتکب حرامین، لان الغیبة عبارة عن کشف ماستره الله تعالی من العیوب وهو ولو بکلام واحد.

الفرق بین القسمین، انه لایمکن القبض باعتبار المدلول فی الأول، فاذا قال زید عندی درهمان وکان عنده درهم واحد لایصلح القول بأن فی اخباره صدق وکذب بل کذب لیس إلاّ، بخلاف القسم الثانی فانه لا مانع من التفکیک فیه باعتبار المدلول، فاذا قال زید ان عمراً وخالداً فاسقان، فهذا الکلام غیبة بالنسبة الی عمر ویحرم لا بالنسبة الی خالد لانه متجاهر بالفسق اذا عرفت ذلک، فهل حجیة الکلام من قبیل الاولی حتی لایمکن التفکیک باعتبار المدلول او من قبیل الثانی لیمکن التفکیک، الظاهر هو الثانی ألا تری انه لو قامت البینة علی ان ما فی ید زید وهو عشرة دراهم لعمر وثم قامت بینة اخری علی ان خمسة منها لبکر لا اشکال فی انه یؤخذ بالبینة الاولی ویحکم بان خمسة دراهم مما فی ید زید لعمر وتتعارض مع البینة الثانیة فی الخمسة الباقیة الی ان قال لیس هذا تفکیکا فی المدلول من حیث الصدور بل تفکیک من حیث الحجیة، ولایقاس الدلالة التضمنیة علی الدلالة الالتزامیة التی ذکرنا سابقاً انها تسقط عن الحجیة بسقوط الدلالة المطابقیة عنها وهذا بخلاف الدلالة التضمنیة، فان دلالة اللفظ علی بعض مدلوله لیست تابعة لدلالته علی بعضه الآخر لاثبوتا ولا اثباتا، فلو قامت بینة علی کون القباء والعباء لزید واعترف زید بعدم کون القباء له، لایلزم منه عدم کون العباء ایضاً له لعدم کون ملکیة العباء تابعة لملکیة القباء لاثبوتا ولا اثباتا.

ص:361

وعلی هذا، ففیما اذا کان التعارض بین الدلیلین بالعموم من وجه یؤخذ بکل منهما فی مادة الافتراق ویرجع الی المرجحات المنصوصة فی مادة الاجتماع ویؤخذ بما فیه الترجیح علی الآخر الخ...

ولنا تعلیق علی ما ذکره المحقق النائینی قدس سره وتعلیق علی ما ذکره السید الاستاذ قدس سره.

واما التعلیق علی الأول: فیتوقف علی مقدمة وهی ان دلیل الاعتبار لایشمل الخبرین المتعارضین بالعموم من وجه، لما مر ان دلیل الاعتبار لایمکن ان یشمل کل واحد منهما ویدل علی التعبد بصدوره ودلالته معا علی القول بأن المجعول حجیة واحدة لمجموع السند والدلالة والجهة، وقد تقدم ان هذا القول هو الصحیح، وکذلک علی القول بان المجعول لکل منهما حجیة مشروطة بحجیة الآخرین ومربوطة بها ولایمکن التفکیک بینهما.

وفی المقام لایمکن التعبد بالدلالة الاطلاقیة لکل منهما فی مورد الالتقاء والاجتماع لعدم امکان الاخذ بها کذلک ورفع الید عن حجیة اطلاق احدهما المعین فیه دون اطلاق الاخر او عن حجیة اطلاق کلیهما معاً بحاجة الی قرینة ولا قرینة علی ذلک فی المقام.

قدیقال کما قیل، ان کل واحد منهما بلحاظ مورد افتراقة یصلح ان یکون قرینة علی تقیید اطلاق الاخر بغیر مورد الاجتماع.

والجواب: انه لایصلح ان یکون قرینة بنظر العرف والعقلاء بل هو من أدنی مراتب الجمع التبرعی، لان القرینة بنظر العرف والعقلاء متمثلة فی الخاص بالنسبة الی العام والمقید بالنسبة الی المطلق والاظهر او النص بالنسبة الی الظاهر والحاکم بالنسبة الی المحکوم لاغیرها، فاذا لم یمکن الاخذ باطلاق کل منهما فلایمکن شمول دلیل الاعتبار لهما سنداً لانه لایشمل السند إلاّ مع الدلالة

ص:362

والجهة علی کلا االقولین فی المسألة، مثلاً اذا ورد فی الدلیل اکرم العلماء، وورد فی دلیل اخر لاتکرم الفساق، فتقع المعارضة بینهما فی مورد الاجتماع وهو العالم الفاسق ولکل واحد منهما مورد افتراق، فمورد افتراق الدلیل الاول، العلماء العدول ومورد افتراق الدلیل الثانی، الجهال الفساق ولایمکن شمول دلیل الاعتبار لکل منهما سنداً من جهة انه لایمکن الأخذ بظهورهما الاطلاقی ولا قرینة فی المقام علی التقیید، وقد تقدم ان دلیل الاعتبار لایشمل الروایة سنداً اذا لم یمکن الأخذ بدلالتها، لما مرّ من ان المجعول حجیة واحدة للسند والدلالة والجهة جمیعاً او حجیة متعددة ولکن المربوطة والمشروطة بعضها مع بعضها الآخر، فاذن مقتضی القاعدة الاوّلیة سقوط حجیة کلا الدلیلین المتعارضین بالعموم من وجه مطلقاً، واما اذا کان لاحدهما مزیة ترجیحیة دون الاخر، فیقدم علیه فمقتضی الاخبار العلاجیة التی عمدتها صحیحة عبدالرحمن وهی تدل علی ترجیح احد الخبرین المتعارضین علی الآخر بموافقة الکتاب او السنة ومخالفة العامة.

وعلی هذا فاذا کان احدهما موافقا للکتاب او السنة یقدم علی الآخر وان کان مخالفاً للعامة، باعتبار ان مخالفة العامة وان کانت من المرجحات إلاّ انها فی طول مرجحیة موافقة الکتاب، ولهذا اذا کان احدهما موافقا للکتاب والآخر مخالفا للعامة قدم الأول علی الثانی، لان مرجحیة مخالفة العامة فی طول مرجحیة موافقة الکتاب أو السنة وکذلک اذا کان احدهما موافقا للکتاب أو السنة والآخر مخالفاً له، قدم الاول علی الثانی باعتبار ان الثانی فاقد للترجیح.

وبعد التعرف علی هذه المقدمة قد ظهر ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان روایات الترجیح لاتشمل الخبرین المتعارضین بالعموم من وجه، بدعوی انه لایمکن الترجیح بالمرجحات السندیة فیهما لان الترجیح بها ان کان بتطبیقها علی احدهما وتقدیمه علی الآخر، فان کان مطلقا حتی فی موارد الافتراق فهو

ص:363

بلا موجب ومبرر، ضرورة انه لا موجب لاسقاطه فی هذا المورد وهو مورد الافتراق لعدم التعارض والتنافی بینهما فیه، وان کان بتقدیم احدهما فی مورد الاجتماع فهو یستلزم التبعیض فی السند الواحد وهو لایمکن، ولایرجع الی معنی معقول، فان الروایتین المتعارضتین بالعموم من وجه اذا کانت احداهما موافقة للکتاب والاخری مخالفة له، فلا شبهة فی تقدیم الاولی علی الثانیة ومعنی تقدیمها علیها انها صدرت عن المعصومین علیهم السلام دون الاخری ومعنی عدم صدورها عنهم علیهم السلام سنداً انتفاء دلالتها فی مورد الاجتماع والافتراق، ضرورة انه لا موضوع للدلالة بدون السند لایتم، لان ما ذکره قدس سره من انه لا موجب لتقدیم الخبر الموافق للکتاب علی المخالف له فی مورد الافتراق من جهة عدم التنافی والتعارض بینهما فی هذا المورد تام، الا ان ما ذکره قدس سره من ان تقدیمه علیه فی مورد الاجتماع یستلزم التبعیض فی السند غیر تام، لان هذا التقدیم انما هو بلحاظ التنافی بینهما فی الدلالة لا فی السند ولا یستلزم التبعیض فی السند لان السند محفوظ بلحاظ مورد الافتراق، وعلی هذا فمعنی الترجیح فی مورد الاجتماع تقدیم اطلاق الروایة الموافقة للکتاب علی اطلاق الروایة المخالفة له فی مورد الاجتماع، واما اطلاق کل واحدة منهما فی موردی الافتراق باق علی حاله ولا مانع من التعبد بسندیهما بلحاظ موردی افتراقیهما بعد سقوط مورد اجتماعهما من جهة المعارضة، لان المعارضة بینهما فی مورد الاجتماع انما هی فی مرحلة الدلالة ولاتسری الی السند.

وعلی هذا، فاذا کان اطلاق الخبر الدال علی الوجوب مثلا فی مورد الاجتماع موافقاً لاطلاق الکتاب او السنة واما اطلاق الخبر الدال علی الحرمة فی هذا المورد مخالفا له، فلا مانع من تقدیم اطلاق الاول علی اطلاق الثانی فی مورد الاجتماع فقط وطرح اطلاق الثانی فیه وهذا لایستلزم طرح سنده اذ لا

ص:364

مانع من التعبد به بلحاظ مورد افتراقه ولایکون لغوا، لان التعبد بالسند انما یکون لغواً وغیر مشمول لدلیل الحجیة اذا کان مدلوله فی مقام الاثبات بتمام اجزائه مجملا او محمولا علی التقیة او لا یمکن الاخذ به بسبب أو اخر، واما اذا کان مجملا فی بعض مدلوله دون بعضه الاخر، فلا مانع من التعبد بسنده بلحاظ البعض الاخر وکونه مشمولا لدلیل الاعتبار بلحاظه، کما اذا فرضنا انه لایمکن الاخذ ببعض مدلول الدلیل العام او المطلق اما فی نفسه او من جهة المعارضة، فلا مانع من التعبد بسنده وکونه مشمولا لدلیل الاعتبار بلحاظ سائر افراده ولایکون لغوا، مثلا العام او المطلق مشمول لدلیل الاعتبار بعد تخصیصه بالخاص او تقیید اطلاقه بالمقید وما نحن فیه کذلک، فان الاخذ باطلاق کل من الدلیلین فی مورد الاجتماع لایمکن من جهة المعارضة والاخذ باحدهما المعین لا یمکن من جهة لزوم الترجیح من غیر مرجح ولکن ذلک لایمنع من الاخذ بسند کل منهما بلحاظ مورد افتراقه ولایکون لغواً، فالنتیجة ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره فلا یمکن المساعدة علیه هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، انه قدس سره قد فصل بین المرجحات السندیة والمرجحات الدلالیة، فاذن یقع الکلام فی الفرق بینهما والجهة الممیزة بین المرجحات السندیة والمرجحات الدلالیة.

وذکر بعض المحققین قدس سره(1) علی ما فی تقریر بحثه ان الترجیح بحسب لسان الاخبار العلاجیة اذا کان منصباً علی النقل والأخبار فهو من المرجحات السندیة، لان ظاهره ان الترجیح بحسب الصدق والکذب فی النقل والاخبار کالصفات، فان ظاهرها انها من المرجحات السندیة، لان قوله علیه السلام «خذ بما یقول

ص:365

اعدلهما واصدقهما» وهکذا ظاهر فی المرجح السندی باعتبار انه مضاف الی القول.

واما اذا کان منصباً علی المنقول والمدلول فهو من المرجحات الدلالیة کموافقة الکتاب ومخالفة العامة، فانها مرجحة لاحد المنقولین علی المنقول الاخر ولاحد المدلولین علی المدلول الاخر.

وهکذا فاذا کان مدلول احد الخبرین المتعارضین موافقا للکتاب او مخالفاً للعامة فهو مقدم علی الآخر هذا، ان الصفات اذا کانت من مرجحات الروایتین دون الحکمین فهی من المرجحات السندیة ومتمحضة فیها وکذلک الشهرة الروائیة.

واما موافقة الکتاب او السنة ومخالفة العامة فهی من مرجحات الدلالة ولکن قد تکون من مرجحات السند ایضا، کما اذا فرضنا ان الخبر الموافق للکتاب او السنة بتمام مدلوله موافق له والخبر المخالف للکتاب او السنة بتمام مدلوله مخالف له، ففی مثل ذلک یسری التعارض من مرحلة الدلالة الی مرحلة السند ایضا فیقدم الموافق للکتاب او السنة علی المخالف له سنداً ودلالة، اذ لایمکن تعبد بسنده بدون دلالته، وقد تقدم ان المجعول حجیة واحدة للسند والدلالة والجهة، نعم اذا کان الخبر الموافق للکتاب او السنة موافقا له ببعض مدلوله دون بعضه الاخر، فلایسری التعارض من مرحلة الدلالة الی مرحلة السند بینه وبین الخبر المخالف له ببعض مدلوله ایضا لا فی تمامه، وحینئذٍ فلا مانع من التعبد بسند الخبر المخالف له بلحاظ بعض مدلوله الذی لا یکون مخالفا له وهو مورد الافتراق شریطة ان لایکون تخصیصه بهذا المورد ممکنا بنظر العرف ولایکون مستهجن عرفا والافتسری المعارضة من مرحلة الدلالة الی مرحلة السند ووقتئذٍ فلایمکن التعبد بسنده ایضا.

ص:366

وبکلمة، ان تقیید اطلاق کل من الدلیلین المتعارضین بالعموم من وجه اذا امکن بمورد الافتراق عرفا ولم یکن مستهجن عندهم وقبیحا، فحینئذٍ اذا کان احدهما موافقا لاطلاق الکتاب او عمومه والاخر مخالفا له او احدهما مخالفا للعامة والاخر موافقا لهم، کان تقدیم الموافق او المخالف للعامة علی الاخر فی الدلالة فقط، واما فی السند فلا مانع من کون سند المخالف للکتاب او الموافق للعامة مشمولا لدلیل الاعتبار بلحاظ مورد افتراقه کسند الموافق للکتاب او المخالف للعامة هذا من جهة، ومن جهة اخری، اذا کان احد الخبرین المتعارضین موافقاً للکتاب والاخر مخالفاً له، فدلیل الاعتبار یدل علی حجیة الموافق دون المخالف بمقتضی روایات العلاجیة الترجیحیة، ومعنی ذلک ان الموافق حجة سنداً ودلالة وجهة فلا یمکن ان یکون دلیل الاعتبار یدل علی حجیته سنداً لا دلالة، ضرورة انه لا یمکن ان یشمل دلیل الاعتبار السند دون الدلالة، لما تقدم من المجعول حجیة واحدة لمجموع من السند والدلالة والجهة وکذلک الصفات کالاعدلیة والاصدقیة ونحوهما، فان مادل علی تقدیم الاعدل او الاصدق علی غیره ان الاول حجة بدلیل الاعتبار سنداً ودلالة وجهة دون غیره، وعلی هذا فلا فرق بین ان یکون مصب الترجیح النقل والاخبار او المنقول او المدلول، فانه علی کلا التقدیرین منشأ جعل الحجیة للمجموع أی مجموع السند والدلالة والجهة، ومن هنا اذا کان سند الخبر الذی هو طرف للمعارضة مصباً للترجیح ولکنه فاقد للدلالة بان یکون مجملاً او فاقداً للجهة بان صدر للتقیة فلا اثر لهذا الترجیح ویکون وجوده وعدمه سیان، ضرورة انه لا یمکن ان یکون سنده حجة ومشمولاً لدلیل الاعتبار دون دلالته او جهته لانه لغو وجزاف، وکذلک اذا کانت دلالته مصبة للترجیح ولکن کان سنده ضعیفاً فلا اثر للترجیح ویکون وجوده کعدمه.

ص:367

والخلاصة، ان المرجحات سواء اکان مصبها السند ام کان الدلالة فهی مرجحات للکل ای السند والدلالة والجهة جمیعاً، بمعنی انها منشاء لجعل الحجیة للکل وشمول دلیل الاعتبار له والا فلا تتصف بالمرجحیة، یعنی انها لا تکون من مرجحات باب التعارض، هذا کله فیما اذا کان التعارض بین الخبرین بنحو التباین سواء اکان بالتناقض او التضاد، بمعنی ان یکون التنافی والتعارض بین کل منهما مع الاخر فی تمام مدلوله او فی حکم تمام المدلول، فحینئذٍ بطبیعة الحال یسری التعارض من الدلالة الی السند فلا یمکن شمول دلیل الاعتبار السند بدون الدلالة وبالعکس، واما اذا کان التعارض بینهما بالعموم من وجه فلا یسری التعارض من مرحلة الدلالة الی مرحلة السند، فاذا کان احدهما موافقا للکتاب او السنة والاخر مخالفا له او کان احدهما مخالفا للعامة والاخر موافقا لها، فتقدیم الموافق للکتاب علی المخالف له فی الفرض الاول وتقدیم المخالف للعامة علی الموافق لها انما هو فی مرحلة الدلالة فقط واما السندان فکلاهما مشمول لدلیل الاعتبار، اما سند الموافق فی الفرض الاول والمخالف فی الفرض الثانی فهو واضح لانهما مشمولان لدلیل الاعتبار دلالة وسنداً وجهة، واما دلالة المخالف فی الفرض الاول والموافق فی الفرض الثانی وان کانتا غیر مشمولتین لدلیل الاعتبار من جهة المعارضة، ولکن هذه المعارضة لا تسری الی سندیهما حیث لا مانع من التعبد بهما وکونهما مشمولین لدلیل الاعتبار بلحاظ موردی افتراقیهما، هذا نظیر ما اذا کان سند کلا الدلیلین المتعارضین قطعیاً، فحینئذٍ لا محالة یکون التعارض بین دلالثیهما ولکن لا یمکن ترجیح دلالة احدهما علی دلالة الاخر بالصفات.

واما اذا کانت الدلالة قطعیة، فحینئذٍ یکون التعارض بینهما فی السند ولا یبعد الترجیح بموافقة الکتاب ومخالفة العامة، فاذا کان احدهما موافقاً للکتاب او

ص:368

مخالفاً للعامة دون الاخر فیقدم الاول علی الثانی، فاذن فرق بین الصفات وبین موافقة الکتاب او مخالفة العامة، لان السند اذا کان قطعیاً فلا اثر لکون الراوی لاحدهما اعدل او اصدق، ومن هنا لا تکون الصفات مرحجة للدلالة فیما اذا کانت الدلالة قطعیة دون السند، فموافقة الکتاب لاحدهما تصلح ان تکون مرجحة له علی الاخر وکذلک مخالفة العامة، واما الصفات فلا تصلح ان تکون مرجحة للدلالة اذا کان السند قطعیا.

واما التعلیق علی ما ذکره السید الاستاذ قدس سره فبامرین:

الامر الاول، ان لاخبار الراوی دالاً واحداً ومدلولاً واحداً وهو قول الامام علیه السلام ودلالة واحدة وهی دلالته علی قوله علیه السلام، واما لقول الامام علیه السلام مدلولات متعددة بعدد افراد الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة وله دلالات متعددة ضمنیة وتدل علی تلک المدلولات بدلالة ضمنیة، فاذا قال احد راویین، قال الامام علیه السلام یجب اکرام العلماء وقال الراوی الآخر، قال الامام علیه السلام یحرم اکرام الفساق، کان لقول الراوی دال واحد وهو کلامه واخباره ومدلول واحد وهو قول الامام علیه السلام فی الشریعة المقدسة.

وعلی هذا، فالحجیة المجعولة لقول الراوی الحاکی لقول المعصوم علیه السلام حجیة واحدة باعتبار ان له دلالة واحدة وهی دلالته علی قول الامام علیه السلام ولیست له دلالات متعددة ضمنیة وکل واحدة منها موضوع للحجیة بنحو الاستقلال بمعنی انها لا تسقط بسقوط الدلالة الاخری، فان الدلالة الضمنیة لا تسقط عن الحجیة بسقوط الدلالة الضمنیة الاخری عنها، وعلی هذا فسقوط دلالة احد المتعارضین عن الحجیة فی مورد الاجتماع بترجیح المعارض الاخر علیه لا یوجب سقوط دلالته عن الحجیة فی مورد الافتراق.

الامر الثانی، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان لقول الراوی دلالات متعددة

ص:369

وهی دلالته فی المثال الاول علی وجوب کل فرد من افراد العلماء، ودلالته فی المثال الثانی علی حرمة اکرام کل فرد من افراد الفساق، وکل واحدة من هذه الدلالات حجة الا عن هذه الدلالات حیث انها دلالات ضمنیة وان کانت حجیة کل واحدة منها لا تسقط بسقوط حجیة الدلالة الاخری الضمنیة الا انها غیر مشمولة للاخبار العلاجیة، لان عمدة هذه الاخبار صحیحة عبد الرحمان وقد جاء فی لسانها: «اذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما علی کتاب الله فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف فردوه فان لم تجدوهما فی کتاب الله فاعرضوهما علی اخبارهم» الخ.

وحیث ان الوارد فی لسانها عنوان الحدیث وهذا العنوان انما ینطبق علی کل واحد من الخبرین المتعارضین بالعموم من وجه ولا ینطبق علی کل واحدة من الدلالة الضمنیة، مثلا حدیث اکرم العلماء یدل بدلالات متعددة بعدد افراد العلماء، وهذه الدلالات دلالات ضمنیة فتکون فی ضمن دلالة واحدة المستقلة کالدلالة علی وجوب اکرام العلماء وهذه الدلالة الواحدة تنحل الی دلالات متعددة ضمنیة وکل واحدة منها موضوع للحجیة مستقلا، بمعنی ان حجیة بعضها لا تسقط بسقوط حجیة بعضها الآخر، ومن هنا یکون قولنا اکرم العلماء فی قوة قولنا اکرم زید العالم، اکرم بکر العالم، اکرم عمرو العالم وهکذا.

وعلی هذا فهذه الدلالات المتعددة الضمنیة هل هی مشمولة للاخبار العلاجیة التی عمدتها صحیحة عبد الرحمان أو لا؟

والجواب، انها غیر مشمولة لها، لان الوارد فی لسانها عنوان الحدیث او عنوان خبر او الروایة ومن الواضح ان شیئا من هذه العناوین لا ینطبق علی الدلالة الضمنیة ولا یصدق علیها، فأن عنوان الحدیث او الخبر او الروایة انما یصدق علی واقعه هو الحدیث او الخبر فی الخارج واما ما یتضمنه الحدیث من

ص:370

الاجزاء التحلیلیة الضمنیة فلا یصدق علی کل جزء وجزء عنوان الحدیث او الخبر او الروایة، ومن هنا یکون قولنا یجب اکرام العلماء حدیث واحد وخبر واحد وراویة واحدة، ولا یصدق عنوان الحدیث او خبر علی وجوب اکرام کل فرد من افراد العلماء وعلی حرمة اکرام کل فرد من افراد الفساق، ومن هنا لا تنطبق الاخبار العلاجیة التی عمدتها صحیحة عبد الرحمان علی مورد الاجتماع لهما، اذ لا یصدق علی دلالة کل منهما فی مورد الاجتماع عنوان الحدیث او الخبر الوارد عنهم علیهم السلام، لأنه انما یصدق علی کل من الخبرین المتعارضین بالعموم من وجه لا علی کل فرد فرد منهما فی مورد الاجتماع

والخلاصة، ان عنوان الحدیث الوارد من الأئمة علیهم السلام انما ینطبق علی کل واحد من الحدیثین المتعارضین المستقلین فأنهما وردا عن الائمة الاطهار علیهم السلام ولا یصدق عنوان الحدیث علی کل فرد من افرادهما الضمنیة، وحیث ان دلالة کل منهما فی مورد الاجتماع حصة من دلالته علی الکل فبطبیعة الحال تکون دلالة ضمنیة فإذا کانت ضمنیة فلا تکون مشمولة للاخبار العلاجیة کالصحیحة ونحوها، حیث ان عنوان الحدیث او الخبر لایصدق علیها لأن الحدیث متضمن لها لا إنها صدرت من الامام علیه السلام بعنوانها وإلا لم تکن دلالة ضمنیة بل مستقلة.

فالنتیجة، أن ما ما ذکره السید الاستاذ قدس سره غیر تام، فأنه مضافاً الی أن لقول الراوی دال ومدلول واحد ودلالة واحدة وظهور واحد وهو ظهوره فی اثبات قول المعصوم علیه السلام، واما لقول المعصوم علیه السلام مدلولات ضمنیة متعددة بتعدد افراد موضوعها، وعلی تقدیر تسلیم أن لقول الراوی مدلدلات متعددة ضمنیة الا إنها حیث کانت ضمنیة فلا تکون مشمولة للاخبار العلاجیة لعدم انطباقها علیها بعناوینها الخاصة.

واما الوجه الثانی: فقد ظهر مما تقدم إنه لا مانع من شمول الاخبار العلاجیة

ص:371

للخبرین المتعارضین بالعموم من وجه هذا.

ولکن ذهب بعض المحققین قدس سره(1) الی عدم شمولها لهما وقد افاد فی وجه ذالک، ان عمدة الدلیل علی الترجیح صحیحة عبد الرحمان(2) وهذه الصحیحة قد تضمنت مرجحین الاول موافقة الکتاب، الثانی مخالفة العامة، وظاهر هذه الروایات منها الصحیحة إنها فی مقام بیان علاج مشکلة التعارض ورفعه، وحینئذٍ فإن کان التعارض بین الخبرین بالعموم من وجه وکان احدهما موافقاً للکتاب والاخر مخالفا له او مخالفاً للعامة او کان احدهما مخالفاً للعامة والاخر موافقاً لهم، فعندئذٍ إن قدم الموافق للکتاب علی المخالف له مطلقاً لزم سقوط الخبر الاخر حتی فی مورد الافتراق وهذا خلاف ظاهر الاخبار العلاجیة، فإن ظاهرها إنها تعالج مشکلة التعارض بین الخبرین وتدل علی السقوط فی مورد التعارض وفی حدوده لا مطلقاً حتی فیما اذا لم یکن فیه تعارض.

والخلاصة، ان الاخبار العلاجیة قاصرة عن شمول الخبرین المتعارضین بالعموم من وجه او لا اقل إنها منصرفة عنهما هذا.

وللمناقشة فیه مجال، وذلک لان الاخبار العلاجیة فی مقام علاج مشکلة التعارض ودفع هذه المشکلة عن الخبرین المتعارضین بترجیح احدهما علی الاخر سنداً، وعمدة هذه الاخبار صحیحة عبد الرحمان والمأخوذ فی لسان هذه الصحیحة ما یلی «إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما علی کتاب الله» الخ. ومن الواضح ان عنوان (حدیثان مختلفان) الوارد فی لسان الصحیحة یشمل ما اذا کان الاختلاف بینهما بالعموم من وجه ایضاً ولا یختص بالتباین، فإذا وقع

ص:372

التعارض بین الحدیثین بالعموم من وجه فیصدق انهما مختلفان فیکونا مشمولین لاطلاق الاخبار العلاجیة، واما ما ذکره قدس سره من إنه اذا قدم الخبر الموافق للکتاب علی المخالف له مطلقاً لزم سقوطه فی مورد الافتراق وهو خلاف ظاهر الاخبار العلاجیة فلا یمکن اتمامه، لما تقدم انفاً من ان الاخبار العلاجیة التی عمدتها صحیحة عبد الرحمان تشمل باطلاقها الحدیثین المتعارضین وان کان تعارض بینهما بالعموم من وجه أی قی مادة الاجتماع بینهما فقط لا مطلقا، وحینئذٍ فاذا کان احدهما موافقاً للکتاب دون الاخر فالاخبار العلاجیة تدّل علی تقدیم الاول علی الثانی وعلیه فالاول حجّة سنداً ودلالة فی مورد الاجتماع والافتراق معاً والثانی لا یکون حجّة دلالة فی مورد الاجتماع، واما فی مورد الافتراق فهو حجة دلالة وسنداً، لما تقدم من انه لا مانع من التعبد بسنده بلحاظ مورد افتراقه ولا یکون لغواً.

فالنتیجة، ان ما ذکره بعض المحققین قدس سره لا یمکن المساعدة علیه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ذکر بعض المحققین قدس سره(1) علی ما فی تقریر بحثه من انه لا حاجة الی الاخبار العلاجیة، فإنه اذا کان احد الخبرین المتعارضین بالعموم من وجه موافقاً للکتاب والاخر مخالفا له، فاخبار الطرح(2) تدّل علی طرح ما یخالف الکتاب، و الموصول فی هذه الاخبار مطلق وباطلاقه یشمل کل ما یخالف الکتاب سواء أکان حدیثاً ام کان مذهباً ام اطلاقاً أم عموماً، والمفروض فی المقام ان عموم او اطلاق احد الخبرین المتعارضین مخالف للکتاب فیسقط عن الحجیة

ص:373

ویبقی الموافق للکتاب بلا معارض هذا.

و بکلمة واضحة، ان ما ذکره قدس سره انما یتم اذا قلنا بان روایات الطرح تشمل الاخبار المخالفة للکتاب او السنة بنحو التباین والاخبار المخالفة له بنحو العموم من وجه بکل طوائفها وصنوفها، واما اذا قلنا بأن روایات الطرح مختصة بالاخبار المخالفة للکتاب او السنة بنحو التباین ولا تشمل الاخبار المخالفة له بنحو العموم من وجه فلا یتم ما ذکره قدس سره وهل الصحیح القول الاول او الثانی؟

والجواب الظاهر هو الثانی، لان المستثنی من هذه الروایات والاخبار المخالفة لعموم الکتاب او اطلاقه بنحو العموم والخصوص المطلق وذالک بقرینتین.

الاولی: انه لا شبهة فی صدور الاخبار المخالفة لعمومات الکتاب او السنة واطلاقه کما انه لا شبهة فی تخصیص عمومات الکتاب باخبار الاحاد وتقیید مطلقاتها بها، فلو کانت الاخبار المخالفة لعمومات الکتاب واطلاقه مشمولة لاخبار الطرح ولم تکن حجة، فکیف یمکن تخصیص عمومات الکتاب او تقیید مطلقاته بها بل اخبار الطرح منصرفة عن مثل هذه المخالفة لأنها فی الحقیقة لیست مخالفة بنظر العرف، لوضوح ان العرف لایری المخالفة بین القرینة وذیها وبین المفسر بالکسر والمفسر بالفتح، ولهذا تکون هذه المخالفة مخالفة غیر مستقرة وبدویة وترتفع ولهذا تکون منصرفة عنها.

والخلاصة، ان اخبار الطرح تشمل الخبر المخالف للکتاب بنحو التباین او العموم من وجه، نعم ما ذکره من ان الاخبار العلاجیة التی عمدتها صحیحة عبد الرحمان مختصة بالخبرین المتعارضین بنحو التباین ولا تشمل الخبرین المتعارضین بالعموم من وجه غیر تام کماتقدم.

الثانیة: ان جملة کبیرة من اخبار الطرح تنص بأن الخبر المخالف للکتاب لم

ص:374

بصدر بنحو صرف الوجود وفی بعضها ان ما خالف الکتاب زخرف وباطل ولم اقله، ومن المعلوم ان الزخرف والباطل لا یمکن صدوره من المعصومین علیهم السلام مع انه لا شبهة فی صدور الاخبار المخالفة لعمومات الکتاب او اطلاقه من المعصومین علیهم السلام.

واما صحیحة جمیل بن دراج(1) عن ابی عبدالله علیه السلام إنه قال: «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة وان علی کل حقّ حقیقة وعلی کل صواب نور فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه»، وقد یتوهم ان هذه الصحیحة مطلقة وباطلاقها تدّل علی عدم حجیة الخبر المخالف لعموم الکتاب او اطلاقه ایضا . ً

ولکن لا اساس لهذا التوهم، اذ لا شبهة فی انصراف الصحیحة بنظر العرف ومناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة الی المخالفة بنحو التباین او العموم من وجه، لما مر من ان المخالفة لعموم الکتاب او اطلاقه فی الحقیقة لیست مخالفة لامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما ولایری العرف مخالفة بین القرینة وذیها، ولهذا لا یمکن أن یکون للصحیحة اطلاق وباطلاقها یشمل الاخبار المخالفة لعمومات الکتاب او اطلاقاته.

والخلاصة، ان السیرة القطعیة من العرف والعقلاء المرتکزة فی الاذهان الجاریة علی تخصیص عمومات الکتاب وتقیید اطلاقه باخبار الاحاد الثقات، ومن هنا لا شبهة فی وجود العلم الاجمالی بصدور الاخبار المخالفة لعمومات الکتاب واطلاقاته.

ص:375

واما القسم الثانی، فتارة یکون المطلق الحکمی متصلاً بالعام الوضعی واخری یکون منفصلاً عنه.

اما الفرض الاول، وهو ما اذا ورد العام الوضعی متصلاً بالمطلق الحکمی، کما اذا جاء فی دلیل لا تکرم الفساق ثمّ جاء فی دلیل اخر متصلاً بالاول اکرم کل عالم، فالعام الوضعی یمنع عن تمامیة مقدمات الحکمة فإن من المقدمات عدم البیان والعام الوضعی یصلح ان یکون بیاناً فإذا کان بیاناً فهو مانع عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، لان ظهوره فیه منوط بتمامیة مقدمات الحکمة ومع عدم تمامیتها فلا ینعقد له ظهور فیه.

واما الفرض الثانی، وهو ما اذا کان العام الوضعی منفصلاً عن المطلق الحکمی، فقد ذکر شیخنا الانصاری قدس سره انه لابد من تقدیم العام الوضعی علی المطلق الحکمی، بتقریب ان دلالة العام الوضعی علی العموم دلالة تنجیزیة لا تتوقف علی ایّ مقدمة خارجیة ما عدا الوضع وهو ثابت، وهذا بخلاف دلالة المطلق علی الاطلاق فإنها تعلیقیة تتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة منها عدم البیان علی الخلاف، والمفروض ان العام الوضعی یصلح ان یکون بیاناً علی الخلاف ومع وجوده لا تتم مقدمات الحکمة ومع عدم تمامیتها فلا ینعقد ظهور المطلق فی الاطلاق هذا.

ولکن للمناقشة فیه مجالاً واسعاً، لان ما هو جزء مقدمات الحکمة هو عدم البیان المتصّل لا الاعم منه ومن المنفصل، لان المطلق اذا صدر من متکلم وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرنیة متصلة به، انعقد ظهوره فی الاطلاق ولا تتوقف انعقاد ظهوره فیه علی عدم البیان المنفصل، نعم البیان المنفصل مانع عن حجیة المطلق فی الاطلاق لا عن انعقاد ظهوره فیه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان السید الاستاذ قدس سره قد ذکر ان عدم البیان المنفصل

ص:377

جزء المقدمات ولکن لا مطلقاً بل فی زمان وروده، وعلی هذا فاذا صدر المطلق عن متکلم وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة، انعقد ظهوره فی الاطلاق وهذا الظهور مستمر الی ان یرد بیان منفصل، فاذا ورد فهو رافع لظهوره فی الاطلاق من حین وروده، فالنتیجة ان عدم البیان المنفصل لیس جزء المقدمات مطلقا بل جزئها حصة خاصة منه وهی عدم البیان فی وقته، وقد تقدم تفصیل ذالک موسعاً وکذالک جوابه.

وعلی هذا، فینعقد ظهور العام فی العموم کما ینعقد ظهور المطلق فی الاطلاق، فاذن تقع المعارضة بینهما فی مورد الالتقاء والاجتماع، فان مقتضی ظهور العام فی العموم وجوب اکرام العالم وان کان فاسقاً ومقتضی ظهور المطلق فی الاطلاق حرمة اکرام الفاسق وان کان عالماً، فاذن یقع الخلاف بینهما فی مورد الاجتماع بنحو التباین.

وبکلمة، ان العام الوضعی اذا کان منفصلاً عن المطلق الحکمی انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق ببرکة مقدمات الحکمة، والمفروض ان ظهور العام فی العموم الوضعی منعقد، فاذن تقع المعارضة بین الظهورین فی مورد الاجتماع والالتقاء، کما اذا قال المولی لا تکرم الفساق ثم قال فی مکان اخر اکرم کل عالم فیقع التعارض بینهما فی مورد الالتقاء والاجتماع وهو العالم الفاسق، فان مقتضی الدلیل الاول حرمة اکرامه ومقتضی الدلیل الثانی وجوب اکرامه، و حیث ان ظهور العام فی العموم الوضعی اقوی من ظهور المطلق فی الاطلاق الحکمی فیقدم علیه من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی.

والنکتة فی ذلک، ان منشاء ظهور المطلق فی الاطلاق سکوت المتکلم وعدم الاتیان بالقرینة بقاعدة ان کل ما لم یقله متکلم فی مقام الاثبات لم یرده فی مقام

ص:378

الثبوت، ومنشاء ظهور العام فی العموم الوضعی امر ایجابی وداخل فی قاعدة ان کل ما قاله المتکلم فی مقام الاثبات اراده فی مقام ثبوت والظهور الذی یکون منشاءه السکوت فی مقام البیان وهومن اضعف مراتب الظهور والدلالة، فمن اجل ذالک یقدم ظهور العام الوضعی فی مورد الاجتماع علی ظهور المطلق فی الاطلاق فیه من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی.

و لکن یمکن المناقشة فیه، فان الظهور المستند الی الوضع مباشرة وهو الظهور التصوری فی کل من اداة العموم کلفظة (کل) او اداة المطلق کلفظ رجل او علماء او مشاکل ذالک، واما الظهور التصدیقی الاولی فهو فی کل من العام الوضعی والمطلق الحکمی بحاجة الی مقدمة اخری زائداً علی الوضع وهی کون المتکلم فی مقام البیان، و اما الظهور التصدیقی النهایی الجدی فهو بحاجة الی مقدمة ثالثة زائداً علیها وهی عدم نصب قرینة علی التخصیص او التقیید، فاذا تمت هذه المقدمة فقد تمت جمیع المقدمات وحینئذٍ کما ینعقد ظهور العام النهایی الجدی فی العموم الوضعی کذالک ینعقد ظهور المطلق النهایی الجدی فی الاطلاق الحکمی.

ومن هنا یظهر ان ما جاء فی البیان من ان ظهور المطلق فی الاطلاق مستند الی سکوت المولی فی مقام البیان غیر تام، فإنه مستند الی مجموع مقدمات الحکمة منها عدم القرینة، کما ان ظهور العام الوضعی فی العموم مستند الی مجموع المقدمات منها عدم نصب القرینة علی الخلاف، فاذن لا فرق بینهما من هذه الناحیة.

ومع هذا فهل ظهور العام الوضعی النهایی الجدی فی العموم اقوی من ظهور المطلق النهایی الجدی فی الاطلاق بنظر العرف أو لا؟

والجواب لایبعد ذالک، بنکتة ان احاطة اداة العموم لدائرة افراده اقوی من

ص:379

احاطة المطلق باطلاقه لدائرة افراده، وهذه النکتة اذا کانت موجبة لاقوائیة ظهور العام فی العموم بالنسبة الی ظهور المطلق فی الاطلاق، فلابد من تقدیم ظهور العام فی العموم علی ظهور المطلق فی الاطلاق فی مورد الاجتماع.

واما اذا لم تکن موجبة کذالک، فلا وجه للترجیح بل مقتضی القاعدة التساقط والرجوع الی الاصل اللفظی ان کان والا فالاصل العملی.

و اما القسم الثالث، وهو ما اذا کان التعارض بین کلا الخبرین المذکورین الذین کانت النسبة بینهما عموماً من وجه بالاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة، فهل یمکن الرجوع فیهما الی روایات الترجیح وهی الروایات العلاجیة أو لا؟

والجواب ان فی المسئلة قولین، احدهما انه لا یمکن الرجوع الی الاخبار العلاجیة، والقول الثانی انه لا مانع من الرجوع الیها.

اما القول الاول فقد اختاره السید الاستاذ قدس سره وقد افاد فی وجه ذالک ان الاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة لیس مدلول اللفظ، فاذا لم یکن مدلولاً له لم یکن مدلول للکتاب والسنة بل هو مدلول مقدمات الحکمة، فلذلک لا یصدق علیه عنوان الحدیث الوارد فی صحیحة عبد الرحمان التی هی عمدة روایات الترجیح.

وعلی هذا فموضوع روایات الترجیح بموافقة الکتاب ومخالفة العامة التعارض بین الحدیثین کما فی لسان الصحیحة، «اذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما علی کتاب الله الخ..»، فاذن لو کان التعارض بین اطلاقی الحدیثین الثابتین بمقدمات الحکمة لا بین عنوانی الحدیثین فلا یکون مشمولاً للروایات العلاجیة فان موضوعها کما مر عنوان الحدیث، ومن الواضح ان عنوان الحدیث لا یصدق علی الاطلاق، لان الحدیث قول المعصوم علیه السلام والاطلاق مدلول المقدمات ولیس قول المعصوم.

ص:380

والخلاصة، ان الاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة حیث انه لیس مصداقاً للحدیث ولا للخبر ولا للروایة، فلهذا لو کان التعارض بین اطلاقی الخبرین فی مورد الاجتماع فلا یکون مشمولاً لروایات الترجیح وهی الروایات العلاجیة، ومن هنا ذکر قدس سره ان مقتضی الاولویة فی الخبرین المتعارضین بالعموم من وجه التساقط والرجوع الی الاصل اللفظی ان کان والا فالاصل العلمی، لا الاخبار العلاجیة هذا.

وقد اجاب عن ذالک بعض المحققین قدس سره(1) بان الجمود علی لفظ الحدیث وان کان الاقتصار علی الکلام اللفظی یعنی قول المعصوم علیه السلام، الا ان مناسبة الحکم والموضوع تقتضی ان المراد منه مطلق السنة اعم من قول المعصوم علیه السلام وفعله وتقریره، فاذن لا خصوصیة لعنوان الحدیث او الخبر أو الروایة هذا.

ولکن هذا الجواب لایدفع الاشکال، لان مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة وان کانت تقتضی ان المراد من الحدیث مطلق السنة اعم من قول المعصوم علیه السلام وفعله وتقریره الا ان الاطلاق الناشیئ من مقدمات الحکمة لیس من السنة ولا من الکتاب ولا قول الامام علیه السلام ولا فعله وتقریره، ضرورة ان الاطلاق لیس مدلولا للکتاب ولا للسنة باحد اقسامها.

وما ذکره قدس سره من انه لا فرق بین ان تکون الدلالة سکوتیة او لفظیة او مختلفة صحیح شریطة ان تکون الدلالة السکوتیة من السنة، والمفروض ان دلالة مقدمات الحکمة علی الاطلاق لیست من دلالة السنة، هذا من جانب.

ومن جانب اخر، قد اشکل بعض المحققین قدس سره(2) علی ما ذکره السید

ص:381

الاستاذ قدس سره بالنقض بالعام الوضعی، علی اساس ان ماهو مدلول الکتاب والسنة وضعاً هو المدلول التصوری فانه مستند الی حاق اللفظ بالوضع، واما المدلول التصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیة والتفهیمیة فهو مستند الی ظهور حال المتکلم، واما المدلول التصدیقی بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة فهو مستند مضافاً الی ظهور حال المتکلم الی عدم نصب قرینة علی الخلاف، فاذن لازم ما افاده السید الاستاذ قدس سره هو ان المدلول التصدیقی بلحاظ الارادة الجدیة النهائیه لیس من السنة لا قولاً ولا فعلاً ولا تقریراً لانه مدلول لظهور حال المتکلم وسکوته عن ذکر القید ولیس مدلولاً للکتاب والسنة هذا.

والجواب عن ذلک ان هذا النقض غیر وارد، لان المدلول التصدیقی هو نفس المدلول الوضعی للفظ ای الکتاب والسنة، غایة الامر انه فی المرحلة الاولی متعلق للتصور ومورد له وفی المرحلة الثانیة متعلق للتصدیق ومورد له بمقدمة خارجیة ولا شبهة فی ان المعنی المتعلق للعام التصدیقی هو مدلول الکتاب والسنة، ومن الواضح ان التصور والتصدیق امران خارجان عن ذات المعنی والمدلول للفظ، فان التصور معلول للوضع والتصدیق معلول لظهور حال المتکلم وعدم نصب القرینة علی الخلاف.

هذا بخلاف الاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة، فانه مدلول للمقدمات ولیس مدلولا للفظ ای من الکتاب والسنة ولهذا لا یصدق علِیه انه مدلول للسنة.

والخلاصة ان معنی أداة العموم هو العموم تصوراً وتصدیقاً، فان کل من التصور والتصدیق یرد علی العموم، فالعموم مدلول اللفظ یعنی الکتاب والسنة بینما الاطلاق لیس مدلول الکتاب والسنة بل هو مدلول المقدمات وما هو مدلول الکتاب والسنة هو مدلول طبیعی المطلق فان مدلوله الطبیعة المهملة، واما اطلاقها فهو مدلول المقدمات ومن هذه الناحیة یختلف الاطلاق الحکمی عن

ص:382

العموم الوضعی.

فالنتیجة فی نهایة الشوط ان النقض غیر وارد.

ولکن مع هذا ما ذکره السید الاستاذ قدس سره غیر تام، وذلک لان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره مبنی علی ان یکون الاطلاق مدلولا لمقدمات الحکمة، ولکن هذا المبنی غیر صحیح ولا واقع موضوعی له، لان مقدمات الحکمة جهة تعلیلیة لظهور اللفظ فی الاطلاق لاجهة تقییدیة کما هو الحال فی الوضع، فان الوضع جهة تعلیلیة لظهور اللفظ فی معناه بظهور تصوری ولیس جهة تقییدیة، ضرورة ان المعنی لیس مدلولا للوضع بل هو مدلول للفظ ومقدمات الحکمة کالوضع، فانها حیثیة تعلیلیة لظهور المطلق فی الاطلاق لا انها حیثیة تقییدیة بمعنی ان الاطلاق مدلول لها، وعلی هذا فالصحیح هو شمول الاخبار العلاجیة للتعارض بین اطلاق الخبرین بالعموم من وجه فی مورد الالتقاء والاجتماع، فان کان احدهما موافقاً للکتاب والاخر مخالفا له قدم الموافق علی المخالف فیوخذ به ویطرح المخالف وکذلک اذا کان احدهما مخالفا للعامة والاخر موافقا لها، قدم المخالف علی الموافق فیؤخذ به ویطرح الموافق ویحمل علی التقیة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی انه لا فرق فی تطبیق روایات الترجیح علی الخبرین المتعارضین بین ان یکون التعارض بینهما بالتباین او بالعموم من وجه، وعلی الثانی لافرق بین ان یکون التعارض بینهما فی مورد الاجتماع بالعموم الوضعی او بالاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة او مختلفین.

هذا تمام کلامنا فی روایات الترجیح والعلاج.

ص:383

الحجیة التخییریة فانه راجع الی الحکم الواقعی وکیفیة الوصول الیه وهو لاینافی الحجیة التی هی حکم ظاهری.

والخلاصة، ان الموثقة تدل علی الحجیة التخییریة فی الفترة الزمینة بین ارجاء الواقعة وبین ملاقاة من یخبره عن الحکم الواقعی، فانه اذا اخبره عن الحکم الواقعی، ارتفعت الحجیة بارتفاع موضوعها وهو الشک فی الحکم الواقعی هذا.

ولکن ذکر السید الاستاذ(1) قدس سره ان الموثقة لا تدل علی التخییر فی المسالة الاصولیة وانما تدل علی التخییر فی المسألة الفرعیة یعنی التخییر فی العمل الخارجی، بمعنی ان المکلف مخیر بین الفعل والترک وهذا التخییر ثابت بحکم العقل وعلی القاعدة لأنه من التخییر بین المحذورین، فأذن قوله علیه السلام «فهو فی سعة» لایدل علی شیئ زائد بل هو ارشاد الی ما هو ثابت علی القاعدة وبحکم العقل تکویناً، لان الانسان لا یخلو من أن یکون فاعلاً لشیئ او تارکاً له ولا ثالث لهما هذا.

والجواب عن ذالک اولاً، ان حمل قوله علیه السلام «فهو فی سعة» علی الارشاد والاخبار بحاجة الی القرینة، لان الکلام الصادر من المولی ظاهر فی المولویة باعتبار ان السوال انما هو عن الحکم المولوی والوظیفة المولویة، وعلیه فجواب الامام علیه السلام لا محالة یکون ظاهراً فی بیان وظیفة المکلف المولویة وحمله علی الارشاد والاخبار بدون ان یکون متکفلاً للحکم المولوی وبحاجة الی القرینة تدل علی ذالک ولا قرینة فی الروایة علی انها جائت للارشاد والاخبار.

وثانیاً، ان السائل لم یفرض فی السوال العلم بالحکم الالزامی الجامع بین الوجوب والحرمة وانما فرض فی السوال ورود خبرین متعارضین احدهما یدل

ص:385

علی الوجوب والاخر یدل علی الحرمة، ومن الواضح انهما لا یستلزمان العلم بالالزام الجامع بینهما، لاحتمال ان یکون کلا الخبرین المذکورین کاذباً مع ان مسألة دوران الأمر بین المحذورین تتوقف علی العلم بالحکم الالزامی الجامع بین الوجوب والحرمة واحتمال کذب کلیهما منتف، فأذن لا یمکن حمل التخییر فی الموثقة علی التخییر فی المسألة الفرعیة، هذا اضافة الی ان حمل الموثقة علی ذالک یتوقف علی فرض ورود الموثقة فی موارد العلم بجنس التکلیف الالزامی الجامع بین الوجوب والحرمة، والمفروض عدم افتراض ذالک فی مورد الروایة.

فالنتیجة، ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان الموثقة لا تدل الا علی التخییر فی المسألة الفرعیة وهو التخییر بین الفعل والترک ولا تدل علی شیئ زائد لا یمکن المساعدة علیه.

ومن هنا یتولد احتمال ثالث، وهو ان المراد من السعة اصالة البراءة عن الوجوب والحرمة معاً، فأذن هو فی سعة فلا یکون ملزماً بالاخذ بالأمر ولا بالاخذ بالنهی، وقد قلنا فی مبحث اصالة البراءة فی مسألة دوران الامر بین المحذورین انه لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن الوجوب المحتمل فی نفسه وعن الحرمة المحتملة کذالک، لان العلم الاجمالی بجنس التکلیف الالزامی الجامع بین الوجوب والحرمة لا یکون منجزاً، فأذن لا مانع من جریان اصالة البراءة عن کل واحد منهما فی نفسه واثره نفی ایجاب الاحتیاط فی احد الطرفین.

و الخلاصة ان المحتملات فی هذه المسألة ثلاثة:

المحتمل الاول: ان المراد من السعة اصالة التخییر فی المسألة الاصولیة.

المحتمل الثانی: ان المراد منها اصالة التخییر فی المسألة الفرعیة.

المحتمل الثالث: ان المراد منها اصالة البراءة عن کلا الاحتمالین فی نفسه فی

ص:386

المسألة وتظهر الثمرة بین هذه المحتملات.

فعلی المحتمل الاول، فالواقع منجز باعتبار ان احدی الروایتین المتعارضتین حجة بنحو التخییر، بینما علی المحتمل الثانی والثالث لا یکون الواقع منجزاً.

ثمّ ان الظاهر من هذه المحتملات المحتمل الاخیر وهو المحتمل الثالث

فان قوله علیه السلام فی الموثقة «فهو فی سعة» ظاهر فی ان المکلف لا یکون ملزماً فی هذه الفترة الزمنیة وهی فترة الرجا الی من یخبر عن حکم المسألة الواقعی، ومن الطبیعی انه لو کان المراد منها التخییر فی المسألة الاصولیة، لکان المکلف ملزماً بالاخذ باحدی الروایتین المتعارضتین باعتبار ان احدهما حجة، فاذن لا محالة یِکون المراد منها اصالة البراءة ونقصد بها عدم وجوب الفحص علیه من جهة عدم تمکنه من الوصول الی الامام علیه السلام أو انه متمکن منه ولکن لا یجب علیه ایجاب مقدمة للوصول والملاقاة الیه بل ینتظر الی ان یحصل الملاقاة ارفاقاً علیه.

فالنتیجة، ان الشبهة حکمیة قبل الفحص وفی زمن الحضور ومقتضی القاعدة وجوب الفحص والوصول الی من یخبره عن حکم المسألة، ولکن قوله «فهو فی سعة» یدل بوضوح علی عدم وجوب الفحص والوصول والملاقاة الی الامام علیه السلام والسوال عن حکم المسألة، فان حکم الشارع بالسعة فی المقام حکم امتنانی وارفاقی ویدل علی ان الواقع غیر منجز فی هذه الفترة الزمنیة.

ودعوی، ان الروایة ناظرة الی التعارض بین اصول العقائد کمسألة الجبر والتفویض والامر بین الامرین ومسألة القضا والقدر لا الی التعارض بین الاحکام الشرعیة العملیة وذالک بقرنیة ما ورد فی کلام السائل من الامر بالأخذ فانه یدل علی ذالک والا کان الامر بالفعل والعمل لا بالاخذ.

مدفوعة، بان الامر بالاخذ لا یدل علی ان التعارض انما هو بین الاصول

ص:387

الاعتقادیة، لان الاخذ لیس اسماً للالتزام القلبی وان کان قد استعمل فیه احیاناً بل هو اعم منه ومن الالتزام العملی، فاذن لا یصلح ان یکون قرینة علی ذالک، نعم احتماله موجود ولکن لا اثر له بدون ان تکون الموثقة ظاهرة فیه، بل لو سلمنا ان الموثقة لا تدل علی ان التعارض فی المقام بین الاحکام الشرعیة فلا شبهة فی انها لا تدل علی ان التعارض فیه بین الامور الاعتقادیة فلا اقل انها مجملة.

الی هنا قد تبین ان هذه الموثقة لا تدل علی الحجیة التخییریة.

الروایة الثانیة صحیحة علی بن مهزیار «قال قرأت فی کتاب لعبد الله بن محمد الی أبی الحسن علیه السلام اختلف اصحابنا فی روایاتهم عن أبی عبد الله علیه السلام فی رکعتی الفجر فی السفر، فروی بعضهم ان صلهما فی المحمل وروی بعضهم لا تصلهما الا علی الارض، فاعلمنی کیف تصنع انت لاقتدی بک فی ذالک، فوقع موسع علیک بایة عملت».

وتقریب الاستدلال بها ان قوله علیه السلام «موسع علیک بایة عملت» یدل علی التخییر فی المسألة الاصولیة وهی الحجیة، بمعنی ان المکلف مخیر بین الاخذ بالروایة الاولی والاخذ بالروایة الثانیة هذا.

وناقش السید الاستاذ(1) قدس سره فی دلالة هذه الصحیحة علی الحجیة التخییریة فاذن قوله علیه السلام «موسع علیک بایة عملت» ظاهر فی التخییر فی المسألة الفرعیة وهو التخییر العملی الواقعی، وقد افاد فی وجه ذالک ان المراد من رکعتی الفجر نافلة الفجر لا فریضته، والمراد من التوسعة التخییر العملی الواقعی بین الاتیان بنافلة الفجر فی المحمل والاتیان بها فی الارض، ولیس المراد منها التخییر فی

ص:388

الحکم الظاهری وهو حجیة احدی الروایتین لان الحجة حکم ظاهری، ولیست الروایة فی مقام بیان الحکم للروایتین المتعارضتین هذا.

وغیر خفی ان ما افاد قدس سره من المناقشة تام، لأن الروایة ظاهرة فی ان السوال انما هو عن الحکم الواقعی، فان قول السائل للامام علیه السلام «فاعلمنی کیف تصنع انت لاقتدی بک» ظاهر بل ناص فی ان السوال عن الحکم الواقعی بقرینة ان الامام علیه السلام یعمل بالحکم الواقعی.

والخلاصة، انه لاشبهة فی ظهور قوله علیه السلام «موسع علیک بایة عملت» فی التخییر العملی وهو التخییر فی الاتیان برکعتی الفجر فی المحمل والاتیان بهما علی الارض.

واما جواب الامام علیه السلام وان لم یکن فی نفسه ظاهراً لبیان الحکم الواقعی الا ان قضیة التطابق بینه وبین السوال یقتضی کونه فی مقام بیان الحکم الواقعی، ویوکد ذالک قوله علیه السلام فی ذیل الروایة بایة عملت فانه ظاهر فی التخییر العملی الواقعی، اذ لا یعتبر فی النافلة استقرار المکان ولا استقبال القبلة ولهذا یکون هذا التخییر بین الاتیان بها فی المحمل والاتیان بها فی الارض، ومن هنا یظهر انه لا یمکن ان یراد من رکعتی الفجر فریضة الفجر باعتبار انه یعتبر فیها استقرار المکان واستقبال القبلة ولا یمکن الحفاظ علی هذه الشروط للصلاة فی المحمل هذا.

وذکر بعض المحققین(1) قدس سره انه لا تعارض بین هاتین الروایتین، فان الروایة الاولی ناصة فی جواز الصلاة فی المحمل والثانیة ظاهرة فی وجوب الاتیان بها فی الارض، فعندئذٍ یرفع الید عن ظهور الروایة الثانیة فی الوجوب وحمله علی

ص:389

الاستجاب بقرنیة الروایة الاولی الناصة فی الجواز، والفرض ان حمل الظاهر علی الاظهر او النص من موراد الجمع الدلالی العرفی وعلیه فیکون مدلول حجیة کل من الروایتین ثابتاً فی نفسه ولا تعارض بینهما لامکان الجمع العرفی بینمها، والمراد من التوسعة التوسعة فی العمل ِیعنی ان المکلف مخیر بین الاتیان بالصلاة فی المحمل والاتیان بها فی الارض واستحباب الاتیان بالصلاة علی الارض لاینافی التوسعة والتخییر فی مقام العمل هذا.

وللمناقشة فیه مجال، لان ما ذکره قدس سره من امکان الجمع الدلالی العرفی بین الروایتین مبنی علی ان یکون مفادهما حکماً تکلیفیاً الا ان الامر لیس کذلک، لان مفاد الروایة الاولی ارشاد الی عدم مانعیة الصلاة فی المحمل والروایة الثانیة ارشاد الی مانعیة الصلاة فیه ولابد من الاتیان بها علی الارض.

والخلاصة، ان مفاد الروایة الثانیة ارشاد الی امرین: احدهما مانعیة الصلاة فی المحمل وثانیهما شرطیة الصلاة علی الارض، فاذن لا یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما بحمل الامر بالصلاة فی الروایة الثانیة علی الاستحباب، لان هذا الامر لیس امراً مولویاً ظاهراً فی الوجوب حتی یحمل علی الاستحباب بقرینة نص الروایة الاولی فی جواز الصلاة فی المحمل بل هو امر ارشادی فیکون ارشاد الی شرطیة الصلاة علی الارض، وقد ذکرنا غیر مرة ان الاوامر الواردة فی ابواب العبادات کالصلاة فان کانت متعلقة بنفس اجزاء العبادات فمفادها الارشاد الی جزئیتها، وان کانت بقیودها فمفادها الارشاد الی شرطیتها لها، واما النواهی المتعلقة بها فمفادها الارشاد الی المانعیة وما نحن فیه کذالک.

فالنتیجة، ان مفاد الروایة الاولی الارشاد الی عدم مانعیة ایقاع الصلاة فی المحمل ومفاد الروایة الثانیة الارشاد الی مانعیة ایقاعها فیه وشرطیة ایقاعها علی الارض، فاذن لا تدل هذه الروایة کسابقتها علی الحجیة التخییریة وظاهرة فی

ص:390

التخییر فی العمل الخارجی وهو التخییر بین الاتیان بالصلاة فی المحمل والاتیان بها علی الارض.

الی هنا قد تبین ان جعل الحجیة التخییریة بین الخبرین المتعارضین بنحو التصاد وان کان ممکنا ثبوتاً الا انها فی مقام الاثبات بحاجة الی دلیل ولا دلیل علیها، لان عمدة ما یمکن ان یستدل به علی الحجیة التخییریة موثقة سماعة وصحیحة علی بن مهزیار، وقد تقدم ان کلتیهما لا تدل علی الحجیة التخییریة وهی التخییر فی المسألة الاصولیة.

ومع الاغماض عن ذالک وتسلیم انهما تدلان علی الحجیة التخییریة، فهل فرق بین الحجیة التخییریة والوجوب التخییری یعنی التخییر فی المسألة الاصولیة والتخییر فی المسألة الفرعیة؟

و الجواب انه فرق بینهما، فان مرجع الوجوب التخییری الی ان المجعول وجوب واحد فی الشریعة المقدسة متعلق بالطبیعی الجامع بنحو صرف الوجود ولیس مرجعه الی ان المجعول وجوبات متعددة المشروطة، فعلی الاول متعلق الوجوب الجامع الانتزاعی بنحو صرف الوجود ولا یسری الی افراده، وعلی الثانی متعلق الوجوب کل فرد من افراده بنحو الوجوب المشروط، والصحیح هو الاول کما حققنا فی محله، واما الحجیة التخییریة فلا یمکن ان تکون مجعولة للجامع بین الخبرین المتعارضین بنحو صرف الوجود، ضرورة ان جعلها کذالک لا یودی ما هو الغرض المطلوب منها وهو تنجیز مفاد احد الخبرین المتعارضین تعییناً وهو الخبر الذی اختاره المکلف واخذه والتزم به فی مقام العمل، ومن الواضح ان الحجیة التخییریة المجعولة للجامع بینهما بجعل واحد بنحو صرف الوجود یستحیل ان یسری الی افراده کما یستحیل ان تنجز احد فردیه تعییناً باعتبار انها لا تسری الی افراده، فان الفرد لیس متعلقاً للحجیة وما هو المتعلق

ص:391

لها الجامع بنحو صرف الوجود، والمفروض انه لا اثر للجامع حتی یتنجز بالحجة المتعلقة به اذ لا وجود له الا فی عالم الذهن، وهل للحجیة التنجیزیة المتعلقة بالجامع تاثیر بالنسبة الی الاثار المترتبة علی افراده فی الخارج وتوجب تنجیزها أو لا؟

والجواب ان فی المسألة تفصیلاً، فان الخبرین المتعارضین اذا کان احدهما متکفلاً للحکم الالزامی والآخر متکفلاً للحکم الترخیصی او کان أحدهما متکفلاً للوجوب والآخر متکفلاً للحرمة، ففی هذین الفرضین لا اثر للحجیة الجامع بنحو صرف الوجود بین الحکم الالزامی والحکم الترخیصی ولا بین الوجوب والحرمة، لان للعلم الوجدانی بالجامع بین الحکم الالزامی والحکم الترحیصی لا اثر له فضلاً عن العلم التعبدی وهو الحجة بالجامع بینهما بل لا اثر له بالجامع بین الوجوب والحرمة، لان العلم الاجمالی بالالزام الجامع بین المحذورین لایکون مؤثراً ومنجزاً، واما اذا کان کل منهما متکفلا للحکم الالزامی من سنخ الحکم الالزامی الآخر، کما اذا دل احدهما علی وجوب القصر والآخر علی وجوب التمام، فان حجیة الجامع بینهما تقتضی وجوب الاحتیاط وهو الجمع بینهما فی مقام الامتثال، واما اذا کان المجعول حجتین مشروطتین بمعنی ان لکل من الخبرین المتعارضین حجة مشروطة، فهذا امر معقول فی بعض الفروض دون بعضها الآخر وسوف یأتی تفصیل ذلک، وعلی هذا فالتعارض بینهما ان کان بنحو التناقص، فقد تقدم ان جعل الحجیة التخییریة لاحدهما مشروطاً بکذب الآخر غیر معقول ثبوتاً، لان المکلف ان علم بکذب احدهما فقد علم بصدق الآخر وجدانا والا لزم ارتفاع النقیضین، وحینئذٍ فلا موضوع لجعل الحجیة له لانها حکم ظاهری وموضوعه الشک فی الحکم الواقعی، وان لم یعلم تفصیلا بکذب احدهما فلا محالة یعلم اجمالا بکذب احدهما وصدق الآخر،

ص:392

ومن الواضح انه لا اثر للعلم الوجدانی بصدق احدهما فضلاً عن العلم التعبدی وهو الحجة والمفروض ان العلم الاجمالی بصدق احدهما موجود.

فالنتیجة، کما انه لا یمکن جعل الحجیة لکل منهما مشروطاً بکذب الآخر کذلک لا یمکن جعلها للجامع بینهما، لان العلم الوجدانی بالجامع لا اثر له فضلاً عن العلم التعبدی فجعلها للجامع مع العلم الوجدانی به لغو وجزاف ولا اثر له، واما علی الاول وهو جعل الحجیة لکل واحد منهما مشروطاً بکذب الآخر، فان علم بکذب احدهما المعین فقد علم بصدق الآخر کذلک وجدانا وحینئذٍ فلا موضوع لجعل الحجیة له تعییناً ولا تخییراً.

وان کان التعارض بینهما بنحو التضاد، فقد تقدم ان جعل الحجیة التخییریة مشروطة بکذب الآخر وان کان ممکنا ثبوتا الا انه لا یمکن جعل الحجیة للجامع بینهما وهو عنوان احدهما، فان مدلول الخبرین المتعارضین ان کانا من الضدین الذین لهما ثالث، فجعل الحجیة للجامع بینهما یوجب الاحتیاط والجمع بین الطرفین ولکنه غیر الغرض المطلوب من جعل الحجیة التخییریة، لان الغرض المطلوب منها وهو تنجیز مفاد احدهما تعیینا، وان لم یکن لهما ثالث فالعلم الوجدانی بالجامع بینهما لا اثر له لانهما عندئذٍ یدخلان فی مسألة دوران الامر بین المحذورین، والفرض ان العلم الاجمالی فیها لا یکون منجزا فضلا عن العلم التعبدی وهو الحجة، هذا هو الفارق بین الحجیة التخییریة والوجوب التخییری.

نعم، علی القول الآخر فی الواجب التخییری وهو القول بان المجعول وجوبات عدیدة بعدد افراده ولکن بنحو الوجوبات المشروطة بان یکون وجوب کل فرد مشروطاً بعدم الاتیان بالفرد الآخر، فاذن یکون المجعول وجوبات متعددة بعدد افراد الواجب وکل فرد من الوجوب متعلق بفرد من الواجب بحده الفردی ولکن مشروطاً بعدم الاتیان بالفرد الآخر، وفی المقام یکون المجعول وجوبین

ص:393

مشروطین وعلیه فالحجیة التخییریة کالوجوب التخییری من هذه الناحیة، کما ان المجعول حجیة متعددة بعدد افراد الخبر المشروط کذلک المجعول وجوبات متعددة بعدد افراد الواجب.

والخلاصة، ان جعل الحجیة التخییریة لکل من الخبرین المتعارضین امر معقول بان تکون حجیة کل منهما مشروطة بالاخذ والالتزام به او بعدم الاخذ والالتزام بالاخر فان هذا امر معقول ثبوتاً.

ثم ان التخییر ان کان فی المسألة الفرعیة، فوظیفة الفقیه الافتاء بالتخییر لا بالتعیین واما اذا کان فی المسألة الاصولیة، فهل للفقیه ان یفتی بالتخییر فیها یعنی بحجیة احد الخبرین المتعارضین أو لا؟

والجواب ان فی المسألة وجهین:

الوجه الاول: قد یقال کما قبل انه لا یجوز الافتاء بالتخییر، بدعوی ان المسائل الاصولیة مختصة بالمجتهدین ولا تعم غیرهم، فاذن تکون حجیة احد الخبرین المتعارضین بنحو التخییر مختصة بالمجتهدین ولا تعم غیرهم.

ولکن لا اساس لهذا القیل، ضرورة ان الخطابات الفقهیة کالخطابات الاصولیة تشمل المجتهد وغیره، وعلی هذا فللفقیه ان یفتی بالتخییر یعنی حجیة احد الخبرین المتعارضین.

الوجه الثانی: ان یأخذ باحدهما المعین، فتارة یفتی بمضمونه ومدلوله العرفی بما هو حکم الله تعالی وفرض علی عباده، واخری ما هو حجة علی المقلدین کما هو المتعارف بین الفقهاء، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، هل هذا التخییر ابتدائی او استمراری؟

والجواب، ان الکلام یقع تارة فی التخییر فی المسألة الفرعیة واخری فی المسألة الاصولیة.

ص:394

اما الکلام فی الاول، فالظاهر بل لا شبهة فی ان التخییر فیها استمراری، اما بناء علی ما هو الصحیح من ان المجعول فی باب الواجب التخییری وجوب واحد متعلق بالجامع بنحو صرف الوجود ولا یسری الی افراده فی الخارج والمکلف مخیر فی تطبیق الجامع علی ای فرد من افراده شاء واراد فی کل واقعة من الوقائع الطولیة کما هو الحال فی الواجبات التعیینیة کالصلاة ونحوها فهو واضح، باعتبار ان الواجب حینئذٍ علی المکلف الجامع بنحو صرف الوجود وهو مخیر فی ایجاده فی ضمن ای فرد من افراده اراد وشاء، نعم فرق بین الواجب التعیینی والواجب التخییری فی نقطة اخری وهی انه لا میز بین افراد الواجب التعیینی کالصلاة ونحوها فلا یمکن ان یکون التخییر بین افراده ابتدائیاً ولا یعقل ذلک بینما یکون المیز موجوداً بین افراد الواجب التخییری لانها ممیزة بعضها عن بعضها الاخر فلا یقع الالتباس والاشتباه بینها کافراد کفارة الافطار العمدی فی شهر رمضان وکفارة الظهار والیمین والعهد وهکذا، فالنتیجة انه فرق بینهما من هذه الناحیة.

واما علی القول بان المجعول وجوبات متعددة بعدد افراد الواجب المشروطة وان امکن ان یکون التخییر ابتدائیاً ثبوتا ولکن الادلة فی مقام الاثبات ظاهرة فی الاستمرار، فان قوله علیه السلام فی موثقة سماعة «فهو فی سعة حتی یلقاه» ظاهر فی استمرار السعة التی هی عبارة عن التخییر باعتبار انه غیر ملزم باحد طرفی المسألة حتی لا یکون فی سعة، ولهذا جعل غایتها الملاقات لمن یخبر عن الحکم الواقعی، وکذلک قوله علیه السلام فی صحیحة علی بن مهزیار «موسع علیک بایة عملت» ظاهر فی استمرار التخییر والسعة فلو کان ابتدائیاً فلابد من التقیید.

واما الکلام فی الثانی، وهو التخییر فی المسألة الاصولیة فهل هو ابتدائی او استمراری؟

ص:395

والجواب، قد تقدم ان اکثر روایات التخییر ضعیفة سنداً فلا یمکن الاستدلال بها، والعمدة فیها الروایتان المتقدمتان، احدهما موثقة سماعة والاخری صحیحة علی بن مهزیار.

وعلی هذا فلا بد من النظر الی لسان هاتین الراویتین.

اما الروایة الاولی التی جاء فی لسانها «فهو فی سعة حتی یلقاه» فقد تقدم ان هذا اللسان ظاهر فی ان المکلف غیر ملزم بالاخذ باحد طرفی المسألة حتی یلاقی من یخبره عن حکمها، فاذن یکون مفاده اصالة البراءة کما تقدم لا اصالة التخییر فی المسألة الاصولیة ولا اصالة التخییر فی المسألة الفرعیة، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه ظاهر فی التخییر فی المسألة الاصولیة، فهل هو ظاهر فی التخییر الابتدائی او الاستمراری؟

والجواب، انه ظاهر فی التخییر الاستمراری فی الفترة الزمینة الخاصة وهی الفترة بین ارجاء الواقعة وبین ملاقاة من یخبر عن حکم الواقعة، وحمله علی انه فی سعة فی الواقعة الاولی لا فی الوقائع الاتیة التی هی فی طولها الی زمان الملاقاة بحاجة الی قرینة ولا قرینة لا فی نفس الروایة ولا من الخارج ولکن مع ذلک لا یمکن الاخذ بهذا الظهور، لان التخییر اذا کان فی المسألة الاصولیة فمعناه ان المجعول هو الحجیة لکل من الخبرین المتعارضین مشروطة بالاخذ به بنحو صرف الوجود او بعدم الاخذ بالآخر بنحو صرف العدم، وعلی هذا فاذا اخذ باحدهما فهو الحجة فعلا دون الاخر فی الواقعة الاولی والثانیة والثالثة وهکذا، والمفروض ان صرف الوجود غیر قابل للتعدد، نعم لو کان الاخذ الذی هو موضوع للحکم ینحل بانحلال افراده، فیکون اخذ احد الخبرین المتعارضین فی کل آن وواقعة موضوع مستقل، فعندئذٍ لابد من الالتزام بان التخییر استمراری فی هذه الفترة الزمنیة وهی بین ارجاء الواقعة وملاقاة من تخبر عن حکمها.

ص:396

ولکن هذا مجرد افتراض لا واقع موضوعی له، فان الموضوع هو صرف وجود الاخذ وهو غیر قابل للانحلال والاسراء، فاذن لا مجال لتوهم ان الموثقة تدل علی التخییر فی المسألة الاصولیة.

واما الروایة الثانیة، وهی صحیحة علی بن مهزیار فلا شبهة فی ان قوله علیه السلام فی الصحیحة «موسع علیک بایة عملت» ظاهر فی التخییر العملی وهو التخییر فی المسألة الفقهیة ولا یمکن حمله علی التخییر فی المسألة الاصولیة، فانه مبنی علی ان یراد من العمل الاخذ باحدی الروایتین والالتزام بها وهذا بحاجة الی قرینة ولا قرینة من الداخل ولا من الخارج.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الروایة ظاهرة فی التخییر فی المسألة الاصولیة الا انه لا اطلاق لها، فان قوله علیه السلام «موسع علیک بایة عملت» لا یدل علی التوسعة والتخییر مطلقاً وفی جمیع الوقائع الطولیة بنحو العموم الاستغراقی بل الظاهر منه هو التوسعة فی الواقعة الاولی، وعلی تقدیر تسلیم اطلاقه بحسب الوقائع الطولیة الزمانیة الا ان متعلق الامر هو الاخذ باحدهما بنحو صرف الوجود وهو قد تحقق وبتحققه تحقق شرط حجیته، فان حجیته مشروطة اما بالاخذ به او بعدم الاخذ بالاخر، فاذن هو ملزم بالعمل بالمأخوذ باعتبار انه حجة دون الاخر لا ان حجیته تنتهی بانتهاء الواقعة الاولی، وفی الواقعة الثانیة التی هی فی طول الاولی زمانا فالمکلف موسع ومخیر بین الاخذ بهذا او بذاک، ضرورة ان ذلک خلاف الظاهر فلا یمکن ان یستفاد منها.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی انه لا یمکن اثبات التخییر فی المسألة الاصولیة بالاصول اللفظیة وهی روایات التخییر ولا اثبات استمراره، وهل یمکن اثبات استمراره بالاصول العملیة کالاستصحاب أو لا؟

والجواب، ان الکلام تارة یقع فی استصحاب بقاء التخییر واستمراره فی

ص:397

المسألة الفقهیة واخری فی المسألة الاصولیة.

بجعل واحد بان یکون المعجول حجیة واحدة للجامع بین الخبرین المتعارضین فانه لیس من التخییر فی المسألة الاصولیة، فان ما هو المطلوب من الحجیة التخییریة هو تنجیز مفاد احد الخبرین المتعارضین تعییناً، ومن المستحیل ان تقتضی حجیة الجامع ذالک، ولهذا لا یمکن ای یکون التخییر فی المسألة الاصولیة بجعل حجیة واحدة للجامع بین الخبرین المتعارضین بنحو صرف الوجود کجعل ایجاب واحد للجامع بین الفعلین.

وان کان بجعلین مستقلین مشروطین، فهو امر معقول فی بعض الفروض دون بعضها الاخر کما تقدم.

هذا تمام کلامنا فی اخبار التخییر.

ص:399

علی التحاشی والاستنکار والاستبعاد عن صدور ما لا یوافق القرآن، وعلیه فاذا جاء الراوی بحدیث عن الامام علیه السلام مخالف للقرآن فبمقتضی هذه الطائفة انه زخرف یعنی انه لایمکن صدوره من الامام علیه السلام، ضرورة انه لا یعقل صدور الزخرف او الباطل منه علیه السلام، فاذن بطبیعة الحال یکون الراوی اما اخطاء واشتبه او کذب عامداً ملتفتاً، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان المراد مما لا یوافق القرآن هو ما یخالفه فان قوله علیه السلام: «ما لا یوافق القرآن» ظاهر فی ان فی القرآن حکم او موضوع وهو لا یوافقه، فاذن لا محالة یکون مخالفاً له ولا یمکن حمل قوله علیه السلام ما لا یوافق.. الخ علی الاعم مما هو فی الکتاب من الحکم او الموضوع أو لا، لان قوله علیه السلام «ما لا یوافق القرآن» قضیة سالبة، ولا شبهة فی ان القضیة السالبة ظاهرة فی سلب المحمول وحملها علی سلب الموضوع فقط او علی الاعم بحاجة الی قرینة ولا قرینة علی ذالک لا فی الروایة ولا من الخارج.

هذا اضافة الی ان الاخبار التی لا تکون مخالفة للکتاب ولا موافقة له قد صدرت عن الائمة الاطهار علیهم السلام جزما، وهذا قرینة علی ان المراد من عدم الموافق المخالف.

ومن ناحیة ثالثة، ان المراد من المخالف للکتاب، المخالف له بنحو التباین او العموم من وجه، وذالک بقرنیة ان الروایات المخالفة لعمومات الکتاب واطلاقاته قد صدرت عنهم علیهم السلام قطعاً، ومن هنا لا شبهة فی جواز تخصیص عمومات الکتاب باخبار الاحاد وتقیید اطلاقاتها بها، ضرورة ان ذلک امر متسالم علیه بین الاصحاب، وهذا قرینة قطعیة علی ان المراد من المخالف للکتاب المخالف له بنحو التباین او العموم من وجه، بداهة انه لا یمکن ان یصدر من النبی الاکرم صلی الله علیه وآله او الائمة الاطهار علیهم السلام ما یخالف الکتاب بنحو التباین او العموم من

ص:401

وجه کیف یعقل ذالک وهم لسان القرآن وحقیقته بل هم القرآن الناطق.

ومن ناحیة رابعة، ان مفاد هذه الطائفة عدم صدور ما یخالف القرآن بنحو صرف الوجود باعتبار انه زخرف واستحالة صدور الزخرف والباطل عنهم علیهم السلام.

المعصوم علیه السلام وفعله وتقریره، فاذن تکون هذه الطائفة مخالفة للسنة ولهذا تدخل فی الطائفة الاولی فلا تکون حجة فی نفسها او لا تکون صادرة عن المعصومین علیهم السلام.

ومع الاغماض عن ذالک وتسلیم ان مفاد الآیات والروایات التأسیس یعنی جعل الحجیة للامارات واخبار الثقة لا التأکید وامضاء بناء العقلاء علی العمل بها، فعندئذٍ تکون هذه الطائفة معارضة لآیة النباء بناء علی دلالتها علی حجیة اخبار العدول بالعموم من وجه، ومورد الالتقاء والاجتماع بینهما خبر الثقة الذی لا شاهد علیه من الکتاب او السنة، فان هذه الطائفة تدل علی عدم حجیته باعتبار انه لا شاهد علیه من الکتاب او السنة والآیة تدل بمفهومها علی حجیته، وحینئذٍ لما کانت هذه الطائفة مخالفة لهذه الآیة بالعموم من وجه فتدخل فی الطائفة الاولی من اخبار الطرح، فیحکم بعدم صدورها عن المعصومین علیهم السلام اولا تکون حجة فی نفسها، هذا بالنسبة الی آیة النباء.

واما بالنسبة الی ایة النفر بناء علی دلالتها علی حجیة اخبار الاحاد والثقة، فنسبة هذه الطائفة الیها نسبة الخاص الی العام ومقتضی القاعدة تخصیص عموم الآیة وتقیید اطلاقها بها.

ولکن قد یقال کما قیل، انه لا یمکن تخصیص عموم الآیة او تقیید اطلاقها بهذه الطائفة، باعتبار ان تخصیصه بها یستلزم تخصیصه بالفرد النادر وهو الروایات التی علیها شاهد من الکتاب او السنة، ومن الواضح ان هذه الروایات قلیلة جداً، فاذن یکون تخصیص عموم الآیة او تقیید اطلاقها بها من النخصیص بالفرد النادر وهو غیر عرفی بل هو قبیح لدی العرف العام.

والجواب، انه ان ارید بشهادة الکتاب او السنة الشهادة بالنص، فلا شبهة فی انها قلیلة جداً فلا یجوز تخصیص عموم الآیة او تقیید اطلاقها بها واخراج

ص:403

جمیع الروایات التی لیس علیها شاهد من الکتاب او السنة کذالک عنه فاذن الباقی تحت العام هذه الطائفة فحسب، وان ارید بها اعم من ان تکون شهادة الکتاب او السنة علیها بالنص او بالعموم او الاطلاق فلا یلزم هذا المحذور، ضرورة ان هذه الطائفة علی هذا التفسیر وان کانت لیست بقلیلة بالنسبة الی الفرض الاول الا انها فی نفسها قلیلة باعتبار ان المراد من شهادة عام الکتابی او اطلاقه العام او الاطلاق الذی یکون حجة فی عمومه واطلاقه ویکون مراداً جدیاً للمولی، واما اذا لم یکن حجة فلا یصح ان یکون شاهداً فان وجوده وعدمه سیان، فحینئذٍ هل یلزم محذور تخصیص العام بالفرد النادر أو لا؟ والجواب الظاهر انه غیر لازم.

ومع الاغماض عن ذالک وتسلیم ان هذه الطائفة قلیلة فی نفسها او ان الظاهر منها هو التفسیر الاول دون الثانی، فعندئذٍ حیث انه لا یمکن تخصیص عموم الآیة بها فلا محالة تقع المعارضة بینهما ای بین هذه الطائفة وعموم الآیة، وحینئذٍ تدخل هذه الطائفة فی الطائفة الاولی، وقد تقدم ان مفاد الطائفة الاولی التحاشی واستنکار صدور ما یخالف القرآن ویعارضه.

واما بالنسبة بین هذه الطائفة والروایات التی استدل بها علی حجیة اخبار الثقة وان کانت عموماً من وجه الا ان تلک الروایات التی تدل علی حجیة اخبار الثقة فی الموارد المتفرقة وابواب مختلفة لا یبعد بلوغها حد التواتر الاجمالی، ومع هذا فتکون هذه الطائفة مخالفة للسنة فاذا کانت مخالفة لها کانت مشمولة للطائفة الاولی، وحینئذٍ فاما انها لا تصدر من المعصومین علیهم السلام أو لا تکون حجة فی نفسها، واما اذا فرضنا انها لا تبلغ حد التواتر الاجمالی، فعندئذٍ تقع المعارضة بینهما فی مورد الالتقاء والاجتماع وهو ما اذا کان الخبر ثقة ولم یکن علیه شاهد من الکتاب او السنة، فان مقتضی الروایات المذکورة انه حجة ومقتضی

ص:404

هذه الطائفة انه لیس بحجة، فاذن لابد من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة ان کانت وإلا فالی الاصل العملی.

العنوان الخاص تخصیص بالفرد النادر، لان هذه الطائفة فی نفسها قلیلة جداً فی ابواب الفقه، فاذن لابد من الالتزام بانسداد باب العلم والعلمی فی معظم الابواب الفقهیة والاحکام الشرعیة، لان علمیة هذه الطائفة من جهة قلتها لا تکفی لانفتاح باب العلم والعملی هذا.

ولا یخفی ان شهادة الکتاب او السنة علی صحة اخبار الاحاد ان کانت بالنص والقطع، فلا شبهة فی ان اخبار الاحاد التی علیها شاهد من الکتاب او السنة کذلک قلیلة جداً فی ابواب الفقه ولا توجد فی کل مسألة التی هی مورد ابتلاء الناس بها عملاً لا عینا ولا تطبیقا.

وان کانت الشهادة أعم من ان تکون بالنص او بالظهور المطابقی او العمومی او الاطلاقی الذی یکون حجة فایضا الامر کذلک وان کانت دائرة هذه الشهادة اوسع من الاولی وهی الشهادة بالنص الا انها ایضاً قلیلة لا تکفی لاستنباط الاحکام الشرعیة فی تمام ابواب الفقه، وذلک لان المراد من شهادة عموم الکتاب او السنة او اطلاقه العموم والاطلاق الذی یکون حجة ومراداً للمولی جداً، واما العموم او الاطلاق الذی لایکون حجة ولا مراداً جدیاً للمولی فلا یصلح ان یکون شاهداً فان وجوده وعدمه سیان.

السنة کیف فانها من جملة هذه الاخبار، فاذن لا یمکن التفرقة بینها وبین سائر الاخبار التی لا شاهد علیها من الکتاب او السنة بان لا تکون تلک الاخبار حجة من جهة انه لا شاهد علیها من الکتاب او السنة.

وهذه الطائفة تکون حجة مع انها من سنخها ولا فرق بینهما، فاذن یلزم من فرض دلیلیتها عدم دلیلیتها، وکل ما یلزم من فرض وجوده عدمه فوجوده محال، هذا اذا لم تکن الاخبار المذکورة التی لا شاهد علیها من الکتاب او السنة بتمام اصنافها تبلغ حد التواتر الاجمالی والا فلا تکون هذه الطائفة حجة لانها مخالفة للسنة بنحو التباین.

علی کل حق حقیقة وعلی کل صواب نوراً فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه» ولکن هذه الروایة ضعیفة من ناحیة السند فمن اجل ذلک لا یمکن الاستدلال بها ولکن لا بائس بالتأیید بها.

وتقریب الاستدلال بهذه الطائفة انها قد تضمنت عقدین احدهما العقد الایجابی والاخر العقد السلبی.

اما العقد الایجابی وهو قوله علیه السلام «فما وافق کتاب الله فخذوه» فهو متفرع علی قوله، ان علی کل حق حقیقة وعلی کل صواب نوراً، وعلی ذلک فیدل هذا علی ان الخبر الواحد اذا کان موافقاً للکتاب فهو حق وعلیه حقیقة وهو صواب وعلیه نور وهو کتاب الله والمراد انه حق فی عالم الظاهر لا فی عالم الواقع.

ثم هل الظاهر من الموافقة للکتاب عدم المخالفة له، کما اذا کان فی القرآن حکم قد یکون الخبر الواحد مخالفاً له وقد لا یکون مخالفاً له، فعلی الاول لا یکون حجة وعلی الثانی یکون حجة ومن المخالفة له عدم الموافقة له أو لا؟

والجواب ان فی المسألة احتمالین.

قیل بالاحتمال الاول، بقرینة ان قوله علیه السلام «وما خالف الکتاب فدعوه» ظاهر فی ان المانع عن حجیة الخبر الواحد هو مخالفته للکتاب، فاذا لم یکن مخالفاً له فلا مانع من حجیته لان المقتضی لها موجود والمانع مفقود، فاذن قوله علیه السلام «فدعوه» ارشاد الی مانعیة مخالفة الکتاب عن حجیته کما أن قوله علیه السلام «فخدوه» ارشاد الی حجیته من جهة عدم وجود المانع عنها، ومع وجود المقتضی والشرائط لها باعتبار ان المانع انما یتصف بالمانعیة اذا کان المقتضی موجوداً مع الشرایط والا فلا یتصف بالمانعیة، وحینئذٍ فعدم المعلول مستند الی عدم المقتضی او انتفاء الشرط لا الی وجود المانع، فمخالفة الکتاب انما یکون

ص:408

مانعة عن حجیة الخبر الواحد اذا کان المقتضی لها موجوداً مع وجود الشرایط والا فلا تکون مانعة عنها هذا.

ولکن لایمکن الاخذ بهذا الاحتمال، لان قوله علیه السلام فی الروایة: «فما وافق کتاب الله فخذوه» ظاهر فی نفسه فی موضوعیة عنوان الموافقة والتصرف فیه بحمله علی عدم المخالف للکتاب بحاجة الی قرینة ولا قرینة علی ذالک، هذا اضافة الی ان هذا التصرف والحمل لا یمکن بقرینة التعلیل الوارد فی هذا العقد الایجابی وهو قوله علیه السلام «ان علی کل حق حقیقة وعلی کل صواب نوراً» فانه یدل بوضوح ان الخبر الواحد اذا کان حقاً فی الواقع فعلیه حقیقة وهی الکتاب فانها تکشف عن انه حق واذا کان صواباً فعلیه نور وهو الکتاب فانه یکشف عن انه صواب.

فالنتیجة، ان موافقة الکتاب تکشف عن انه حق وصواب لا عدم المخالفة له، فانه قد یکون بنحو السالبة بانتفاء الموضوع فاذن لا یمکن ان یراد من موافقة الکتاب عدم المخالفة.

ثم ان هذا العقد الایجابی یتضمن اموراً:

الامر الاول: ان هذا العقد یدل علی حجیة خبر الواحد بعنوان موافقته للکتاب او السنة، فکل خبر اذا کان موافقاً للکتاب فهو حجة سواء اکان ثقة ام لا، فهذا العنوان تمام الموضوع للحجیة ولا دخل لعنوان الوثاقة او غیره فیها.

الامر الثانی: انه لا ینفی حجیة خبر الواحد بعنوان آخرکعنوان الثقة او نحوه، فاذن لا مانع من ان یدل دلیل آخر علی حجیة خبر الثقة کالسیرة العقلائیة ونحوها، کما ان هذا الدلیل لا ینفی حجیة الخبر الواحد بعنوان موافقة الکتاب او السنة فاذن لا تعارض بینهما.

الامر الثالث: ان الظاهر من موافقة الکتاب موافقة دلالته سواء أکانت قطعیة

ص:409

ام کانت ظنیة شریطة ان تکون حجة، او فقل ان الخبر الواحد اذا کان موافقاً لظاهر الکتاب الذی یکون حجة بدلیل الاعتبار فهو حجة، فان مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة تقتضی ان یکون المراد من موافقة الکتاب موافقة الکتاب الذی یکون حجة، واما موافقة الکتاب الذی لا یکون حجة فلا اثر لها، هذا اضافة الی ان التعلیل فیه ناص فی ذالک، ضرورة ان القرآن انما یکون حقیقة ونوراً من جهة انه حجة واما اذا لم تکن دلالة القرآن حجة فلا اثر لموافقتها.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی انه لا یمکن حمل موافقة الکتاب علی عدم المخالفة له، فانه مضافاً الی ان هذا الحمل بحاجة الی قرینة ان التعلیل الوارد فی الصحیحة مانع عن ذلک جزماً، واما حمل مخالفة الکتاب علی عدم الموافقة فهو وان کان ممکنا حیث لیس فی الصحیحة ما یمنع عن ذلک الا ان وقوعه بحاجة الی قرینة ولا قرینة علی ذلک.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان المراد من المخالفة عدم الموافقة، فاذن یکون مفاد الروایة هو ان ما یکون موافقاً للکتاب فهو حجة وان لم یکن ثقة وما لا یکون موافقاً له فلا یکون حجة وان کان ثقة، وعلی هذا فتقع المعارضة بین هذه الطائفة وبین دلیل حجیة خبر الثقة والنسبة بینهما عموم من وجه ومادة الاجتماع خبر الثقة الذی لا یکون موافقاً للکتاب، فان هذه الطائفة علی ضوء هذا الاحتمال تدل علی عدم حجیته والسیرة العقلائیة الممضاة شرعاً تدل علی حجیته، وحیث ان سیرة العقلاء ممضاة من قبل الشارع قطعاً فهی داخلة فی السنة، فاذن تکون هذه الطائفة علی ضوء هذا الاحتمال مخالفة للسنة فلا تکون حجة او انها لم تصدر من المعصومین علیهم السلام.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان السیرة غیر داخلة فی السنة، فتقع المعارضة بینها وبین هذه الطائفة فتسقطان معاً من جهة المعارضة فالمرجع هو

ص:410

الاصل العملی فی المسألة وهو عدم الحجیة، هذا تمام الکلام فی العقد الایجابی.

واما العقد السلبی وهو قوله علیه السلام: «ماخالف کتاب الله فدعوه» فیقع الکلام فی ان هذه الصحیحة علی ضوء هذا العقد هل تشمل موارد التعارض غیر المستقر وهی موارد الجمع الدلالی العرفی کالتعارض بین العام والخاص والمطلق والمقید والظاهر والاظهر او النص والحاکم والمحکوم أو لا؟

والجواب ان فی المسألة قولین، المعروف والمشهور بین الاصحاب ان هذا العقد السلبی من الصحیحة لایشمل موارد التعارض غیر المستقر.

وقد استدل علی ذلک بوجهین:

الوجه الاول: العلم الاجمالی بانه قد وردت مخصصات ومقیدات من الائمة الاطهار علیهم السلام علی عمومات الکتاب ومطلقاته، وهذا العلم الاجمالی طالما یکون موجوداً فهو مانع عن حجیة تلک العمومات والمطلقات وعدم جواز التمسک بها، لان التمسک بالجمیع لا یمکن لاستلزامه القطع بالمخالفة القطعیة العملیة من جهة القطع بتخصیص بعض هذه العمومات والمطلقات قطعاً، وایضاً لازم ذلک الغاء جمیع المخصصات والمقیدات مع العلم الوجدانی بصدور بعضها جزماً، واما التمسک ببعضها المعین دون بعضها الاخر ترجیح من غیر مرجح هذا.

والجواب: ان هذا العلم الاجمالی طالما یکون موجوداً فهو مانع من التمسک بها، واما اذا انحل هذا العلم الاجمالی بالظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال من المخصصات الی علم تفصیلی وشک بدوی، فلا مانع من التمسک بها فی موارد الشک البدوی.

الوجه الثانی: ان التعارض اذا کان بین العام والخاص والمطلق والمقید والظاهر والاظهر والحاکم والمحکوم فلا یصدق علیه عنوان المخالفة، حیث لا یری العرف مخالفة بین القرینة وذیها، حیث ان القرینة بنظر العرف مفسرة للمراد النهائی من

ص:411

ذیها ومن الطبیعی انه لا تنافی بین المفسر بالکسر والمفسر بالفتح.

وقد اجیب عن ذلک بان عنوان المخالفة یصدق علی مخالفة الخاص للعام والمقید للمطلق والظاهر للاظهر وهکذا هذا.

ولکن الظاهر صحة هذا الوجه، والنکتة فی ذلک هی ان المتفاهم العرفی من مخالفة الخبر للکتاب فی العقد السلبی للصحیحة هو مخالفته لمدلول الکتاب الجدی النهائی، لان هذا هو معنی مخالفة الخبر لمدلول الکتاب ومضمونه بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة، وارادة المخالفة بلحاظ الارادة الاستعمالیة دون الارادة الجدیة بحاجة الی قرینة، لوضوح ان المخالفة بلحاظ الارادة الاستعمالیة دون الارادة الجدیة النهائیة لیست بمخالفة حقیقة، لان مصب الحجیة هو الارادة الجدیة دون الاستعمالیة فانها لیست مصباً وموضوعاً للحجیة ولهذا فلا اثر لها.

وبکلمة، ان الظاهر من مخالفة الخبر للکتاب مخالفة دلالته وظهوره الذی یکون حجة فعلا، وعلی هذا فالخاص وان کان مخالفاً للعام الا انه لیس مخالفاً لدلالته علی العموم التی تکون حجة فعلا، لان دلالته علی العموم انما تکون حجة فعلا لولا وجود الخاص والا فهو مانع عن حجیته، نعم المقتضی للحجیة موجود فیه وهو ظهوره فی العموم، ولکن الظاهر من المخالفة مخالفة ظهور العام فی العموم بلحاظ حجیته فعلا لا حجیته اقتضاءاً، فان الخاص لایکون رافعا عنها، فان حجیته الاقتضائیة عبارة عن ظهور العام فی العموم والمطلق فی الاطلاق، ومن الواضح ان الخاص او المقید لایکون رافعاً لهذا الظهور وانما یکون رافعا لحجیته، فاذن لا یمکن ان یراد من المخالفة لظهور الکتاب بدون ان یکون حجة، ضرورة ان مجرد مخالفة الخبر لظهور الکتاب ودلالته بدون ان تکون حجة فلا اثر لها ولا یوجب طرح الخبر وعدم حجیته، فان المانع عن حجیته والموجب لطرحه مخالفة ظهورالکتاب الذی یکون حجة فعلا، فحجیة الکتاب

ص:412

مانعة عن حجیة الخبر المخالف له وموجبة لطرحه لا مجرد ظهوره بدون ان یکون حجة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان العقد السلبی فی هذه الصحیحة ظاهر فی ان مخالفة الکتاب مانعة عن حجیة الخبر مع ثبوت المقتضی لها فیه، کما اذا کان الخبر ثقة فان المقتضی للحجیة موجود فیه وهو وثاقته، ولکن اذا کان مخالفا للقرآن کانت مخالفته له مانعة عن حجیته وتأثیر المقتضی فیها، واما اذا لم یکن مخالفاً للقرآن فهو حجة علی اساس ان المقتضی موجود والمانع مفقود.

واما اذا لم یکن الخبر ثقة، فلا مقتضی لحجیته لانه فی نفسه لا یکون حجة، وعندئذٍ فمخالفته للکتاب لا تتصف بالمانعیة، لان المانع انما یتصف بالمانعیة مع وجود المقتضی وتوفر الشرائط والا فعدم المعلول مستند الی عدم المقتضی او انتفاء الشرط لا الی وجود المانع.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان الصحیحة بعقدها السلبی لا تشمل موارد الجمع الدلالی العرفی بل تختص بالمخالفة مع الکتاب بالتباین او العموم من وجه، ویدل علی ذلک ایضا ای علی مانعیة مخالفته للکتاب صحیحة عبد الرحمان(1) عن ابی عبدالله قال «قال الصادق علیه السلام اذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما علی کتاب الله فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فردوه فاذا لم تجدوهما فی کتاب الله فاعرضوهما علی اخبار العامة...» الخ فان هذه الصحیحة ظاهرة فی ان الامام علیه السلام کان بصدد علاج مشکلة التعارض بین حدیثین معتبرین فی انفسهما، یعنی ان المقتضی للحجیة موجود فی کل واحد منهما فی نفسه وهو الوثاقة مثلا والمانع عن اتصاف کل منهما بالحجیة فعلا هو وجود التعارض

ص:413

بینهما، والامام علیه السلام عالج هذا التعارض بعرض الحدیثین علی کتاب الله فما وافق کتاب الله فهو حجة فان قوله علیه السلام فخذوه ارشاد الی حجیته، باعتبار ان المقتضی لها موجود والمانع غیر موجود، فان موافقة الکتاب مؤکدة لها «وما خالف کتاب الله فردوه» وهذا یدل علی ان مخالفة الکتاب مانعة عن حجیته وعن تأثیر المقتضی فیها وقوله علیه السلام فردوه ارشاد الی عدم حجیته وان مخالفة الکتاب مانعة عنها، وهذه الصحیحة کالصحیحة الاولی لاتشمل موارد التعارض غیر المستقر ای موارد الجمع الدلالی العرفی، لان مخالفة الخاص للعام الکتابی لا تکون مانعة عن حجیته وکذلک مخالفة المقید للمطلق الکتابی وهکذا، فاذن تختص هذه المخالفة بموارد التعارض المستقر بنحو التباین او العموم من وجه.

المتحصلة من الابحاث الماضیة حول هذه المسألة (مسألة التعادل والترجیح) متمثلة فی نتائج عدة.

المسألة الفقهیة تتولد من المسائل الاصولیة، فاذا اراد المجتهد استنباط الحکم الشرعی الفقهی من الروایة، فانه یتوقف علی مجموعة من المسائل الاصولیة، الاولی، اثبات حجیتها سنداً الثانیة، اثبات حجیتها دلالة الثالثة، اثبات حجیتها جهة، فاذا اثبت هذه المسائل الاصولیة فلابد له من النظر الی ان لها مقیداً او مخصصاً او قرینة علی الخلاف او معارضاً أو لا، فاذا لم یکن شیئ من ذلک فلابد من النظر الی ان لها معارضاً أو لا وهکذا، فاذن استنباط الحکم الشرعی الفقهی یتوقف علی اثبات هذه المسائل جمیعاً والا فلا یمکن استنباط الحکم الشرعی الفقهی منها، والغرض ان جمیع هذه المسائل من المسائل الاصولیة فاذن کیف یمکن استفادة الحکم الشرعی من الروایة بدون الاستعانة بهذه المسائل الاصولیة، فما فی بعض الالسنة من انه لا حاجة الی الاستعانة بالاصول فی استفادة الاحکام الشرعیة الفقهیة من الروایات غریب جداً ویکشف عن انه لایعرف الاصول ولا الفقه، ضرورة انه کیف یمکن استفادة الحکم من الروایات بدون اثبات حجیتها سنداً ودلالة وجهة من ناحیة وبدون اثبات انه لا معارض لها أو لا مقید او مخصص لها من ناحیة اخری مع ان کل ذلک من المسائل الاصولیة.

والمحکوم 5 - الوارد والمورود، هذا من ناحیة، ومن ناحیة اخری ان دلیل الاعتبار یشمل هذه الادلة سندا ودلالة، اما سنداً فلعدم التعارض بینهما فی السند، واما دلالة فلامکان الجمع الدلالی العرفی بینها فانه بنظر العرف لا معارضة بینها فی الدلالة ایضاً، ولهذا تکون هذه الادلة مشمولة لدلیل الاعتبار دلالة وسنداً معا بناء علی ما هو الصحیح من ان المجعول للسند والدلالة حجیة واحدة فلا یمکن ان یکون السند حجة دون الدلالة او الدلالة حجة دون السند فانه لغو صرف، او ان الحجة لو کانت مجعولة لکل واحد منهما فلا محالة تکون الحجتان مرتبطتان احداهما بالاخری حدوثا وبقاءً.

وهذا بخلاف ما اذا کان التعارض بین الادلة مستقراً، فان دلیل الاعتبار لا بشمل سندها للتعارض والتنافی بینها فی السند ولا یشمل دلالتها ایضاً وان کان لا تنافی ولا تعارض بینها فی الدلالة الا ان شموله لدلالتها دون سندها یکون لغواً وبلا اثر.

تقدمت.

النسبة وهذا القول هو الصحیح علی تفصیل تقدم بشکل موسع.

یمکن الاستدلال علی ان وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة باحد امرین 43

الاشکال الاول علی ان دلالة الایة المبارکة مشروطة بالقدرة الشرعیة والمناقشة فیه 45

الاشکال الثانی من ان المراد من الوجدان هو التمکن العرفی الوجدانی 48

الاشکال الثالث 50

الفرع الثانی ما اذا توقف الوضوء علی التصرف فی مال الغیر بدون اذنه 52

ما ذهب الیه المحقق النائینی فی المقام 54

ما افاده السید الاستاذ من صحة الوضوء اذا اغترف من الاناء المغصوب وتعلیقنا علی ما افاده قدس سره 55

مشروطیة الصلاة ککل بالقدرة بنحو الشرط المقارن 59

التنبیه الرابع 65

ما اورده بعض المحققین علی ما افاده المحقق النائینی فی المقام 66

النظر فیما افاده بعض المحققین 67

الوجه الثانی فی المقام والجواب عنه 69

الوجه الثالث وما برد علی المحقق النائینی فی هذا الوجه 70

الوجه الرابع 71

الجواب عن المحقق النائینی فی هذا الوجه 72

التنبیه الخامس 73

ما اذا کان التزاحم بین الواجب والحرام 77

التنبیه السادس فی موارد اجتماع الامر والنهی 80

ما قیل بان اذا کانت الصلاة مرکبة من جزئین والجواب عنه 82

التنبیه السابع الکلام فی التزاحم بین الواجبین الضمنیین 85

ما قاله السید الاستاذ فی المقام من انه لا واقع موضوعی للوجوب الضمنی 86

الجهة الثانیة ما افاده السید الاستاذ فی المقام 89

ص:420

الجهة الثالثة 90

الجهة الرابعة 92

مجموعة من الاشکالات علی تطبیق احکام التزاحم علی الجزئین المتزاحمین او الشرطین المتزاحمین او الجزء والشرط - الاشکال الاول 94

الاشکال الثانی اذا کان بین واجبین ضمنیین 96

الاشکال الثالث: التزاحم بین الواجبین المستقلین 98

التنبیه الثامن فی ان التزاحم هل یتصور بین الواجب الموسع کالصلاة فی اول الوقت وازالة النجاسة عن المسجد؟ 102

ما استدل به المحقق النائینی فی المقام بعدة وجوه 103

الجواب عن استدلال المحقق النائینی 105

ما اورده المحقق النائینی علی المحقق الثانی فی المقام 106

الجواب عن ما اورده المحقق النائینی 107

التنبیه التاسع هل ان وجوب الوفاء بالنذر یصلح ان یزاحم وجوب الحج 108

المجموعة الثالثة وهی التی تتضمن بحوث التعارض بین الادلة 111

فی اقسام التعارض وانواعه کافة 111

ما اذا کان سند احد الدلیلین ظنیا وسند الاخر قطعیا 113

ما اذا کانت المعارضة بین الدلیلین الظنیین سندا فی بعض مدلولهما 115

ما اذا کان التعارض بین الدلیلین بالتباین 117

المقام الاول فی تنقیح موضوع هذا التعارض 118

ما قیل من امکان الجمع الدلالی العرفی بینهما باحدی الطرق 119

الملاک الثانی امکان الجمع الدلالی العرفی فی المقام 122

الطریق الثانی علاج التعارض فی المقام 124

الجواب عن ذلک بوجهین 125

الطریق الثالث وهو الجمع بین الدلیلین المتعارضین بحسب المحمول 128

قرینیة الاظهریة والانصیة 130

ص:421

علاج مشکلة اجمال الرطل فی الروایات باحدی طریقین 132

المناقشة فی علاج مشکلة اجمال الرطل 133

الکلام فی المسالة الاولی وهی ما اذا وقع التعارض بین العام الوضعی والاطلاق الحکمی 135

ما افاده المحقق النائینی فی الجواب عن المسالة الاولی والجواب عنه 136

مناقشة القول الثانی والجواب عنه 137

ما ذکره بعض المحققین بتقدیم العام علی المطلق فی مورد الاجتماع والالتفاء 139

مناقشة ماذکره بعض المحققین فی المقام 140

المقام الثانی وهو ما اذا کان العام والمطلق فی خطابین منفصلین وما اختاره شیخنا الانصاری 141

تعلیقنا علی ما ذکره الشیخ الانصاری بامرین 142

ما ذکره الشیخ الاخوند فی المقام هو الصحیح 143

المناقشة فیما ذکره بعض المحققین فی المقام 145

المناقشة فیما ذکره السید الاستاذ من علاج مشکلة لزوم محذور الاجمال فی مطلقات الکتاب والسنة 147

المسالة الثانیة ما اذا کان التعارض والتنافی بین الاطلاق الشمولی والاطلاق البدلی 150

ما اختاره المحقق النائینی من تقدیم الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی والاستدلال علیه بوجوه 151

ما اورده السید الاستاذ علی الوجه الاول للمحقق النائینی بامرین 152

ما اورده بعض المحققین علی کلا الامرین والجواب عنهما 154

التعارض بین المطلق البدلی والمطلق الشمولی 157

ما ذهب الیه بعض المحققین من تقدیم الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی والنظر فیه 158

نظریة انقلاب النسبة 161

ص:422

ما تبنت علیه مدرسة المحقق النائینی القول بانقلاب النسبة علی مقدمتین 162

النظر فیما افاده المحقق النائینی 163

القائل بنظریة انقلاب النسبة ان یلتزم بهذه المقدمة بکلاشقیها 165

عدم تمامیة هذه المقدمة بکلاشقیها 166

ما اذا ورد المخصص المنفصل علی العام کان رافعا لحجیة ظهوره عن بعض افراده 170

الصورة الاولی ما اذا کان التعارض بالتباین هنا وجوه الوجه الاول 172

الوجه الثانی ان یرد علی کلا الطائفتین مخصص واحد 173

الوجه الثالث ان یرد علی کل من الطائفة الاولی والطائفة الثانیة مخصص مستقل 174

ظهور الفرق بین ما اذا لم یکن بین الخاصین تنافی فی الحکم وما اذا کان تنافی 179

الصورة الثانیة ما اذا کان التعارض بین الدلیلین العامین بالعموم من وجه 180

ما افاده السید الاستاذ من سریان المعارضة من بین العامین الی ما بین الخاصین 182

الصحیح فی المقام 185

الکلام فی الفرض الثانی 189

الصورة الثالثة ما اذا کان هناک عام واحد وله مخصصان 191

ما اذا کان الخاصان مستوعبین لتمام مدلول العام 192

الثانیة نفس هذه الصورة ولکن مع عدم التنافی والتعارض بین المخصصین فی مورد الاجتماع 193

ما اجاب السید الاستاذ عن التوهم فیما نحن فیه 195

مناقشة بعض المحققین عن جواب السید الاستاذ 196

نقد هذه المناقشة 197

الصورة الاولی ما اذا کان الاخص من الخاصین متصلا بالعام 201

ص:423

الصورة الثانیة ما اذا کان بینهما تنافی فی الحکم 202

الصورة الثالثة ما اذا لم یکن العام متصلا باخص الخاصین 202

بقی الکلام فی مسألتین والجواب عنهما 203

ما اختاره المحقق النائینی الوجه الثانی ومناقشته 205

المسألة الثالثة فی مواقف القائلین بانقلاب النسبة عن مواقف عدم القائلین بها 208

الکلام فی الفرض الاول فی الدلیلین المتعارضین بالتباین 209

مناقشة ما وافق علیه بعض المحققین فی المقام 211

ما ذکره بعض المحققین من عدم الفرق بین الفرض الثانی والفرض الاول 213

ماذکره بعض المحققین فی المقام بنقطتین 217

المناقشة فی کلنا النقطتین 218

الفرض الثالث ما اذا کان العام الاول المخصص قطعیا سندا وظنیا جهة ودلالة 220

الکلام فی المرحلة الثانیة فی حدود التعارض واحکامه 223

الکلام فی المسالة الاولی من ان التعارض بین الدلیلین بنحو التباین وفیه فروض ثلاثة 223

هنا مسالتان المسالة الاولی 227

الجواب عن هذه المسالة 228

السبب الاول ان الدلالة الوضعیة اقوی واظهر من الدلالة الاطلاقیة والجواب عنه 230

السبب الثانی والجواب عنه 232

اما المسالة الثانیة ففیها ایضا لایمکن الجمع الدلالی العرفی من جهة اجمال الدلیل 235

اذا کانت الروایتان قطعیتین سندا لاجهة 237

ما اذا کان لاحد الدلیلین المتعارضین قدر متیقن دون الاخر 239

ص:424

المسالة الثانیة التعارض بالتباین بین الدلیلین یصنف الی اصناف ثلاث 241

المسالة الثالثة والاقوال فی المسالة 242

ما ذکره السید الاستاذ من بطلان الصور المذکورة فی القول الاول 244

ما اذا کان الدلیل علی الحجیة التخییریة روایات التخییر 245

المناقشة فی هذا الدلیل 246

عدم المساعدة علی ما ذکره السید الاستاذ فی المقام 249

التعارض بین الدلیلین بالعرض علی قسمین 251

هنا مجموعة من الدعاوی، الدعوی الاولی 253

الدعوی الثانیة التی لا اساس لها بل لاترجع الی معنی محصل 257

الدعوی الثالثة والجواب عنها 259

الدعوی الرابعة والجواب عنها 262

الافتراضات التی تتصور فی المتعارضین سبعة والنظر فیها 266

محذور الفرض الرابع متمثل فی امرین 269

الاقوال فی مسالة التعارض بین الروایات علی مقتضی القاعدة الاولیة ثلاثة 272

اختیار المحقق العراقی القول الثالث 273

الجواب عن المحقق العراقی فی المقام 274

الوجه الاول ما ذکره المحقق الخراسانی من ان التعارض اذا کان بین الدلیلین 277

الجواب عما افاده المحقق الخراسانی 278

الوجه الثانی ما ذکره المحقق النائینی من ان الدلالة الالتزامیة وان کانت تابعة 279

ما اورده السید الاستاذ علی المحقق النائینی بالنقض بعدة موارد والمناقشة فی هذه النقوض 281

الجواب الحلّی 284

القسم الثانی ما اذا کان المدلول الالتزامی حصة خاصة فی الواقع 286

القسم الثالث فیقع الکلام فی ان المدلول الالتزامی هل هو ذات اللازم او حصة خاصة منه 287

ص:425

ان هذا القسم من الدلالة الالتزامیة هو محل النزاع فی المسالة 289

الوجه الثالث ان الدلالة الالتزامیة دلالة عقلیة لادلالة لفظیة 291

ما افاده بعض المحققین یرجع الی النقاط التالیة 293

النظر فی النقاط التی تعرض لها بعض المحققین فی المقام 296

الافتراض الثانی والجواب عنه 298

نقد بیان ان الدلالة الالتزامیة تتبع الدلالة المطابقیة فی الثبوت والسقوط بامرین 300

ما ذکره بعض المحققین بسقوط الدلالة الالتزامیة عن الحجة بسقوط الدلالة المطابقیة 303

ما ذکره بعض المحققین فیما نحن فیه ینحل الی نقطتین 304

النظر فی کلتا النقطتین مجال 305

الی هنا قد تبین امور 308

الدلالة التضمنیة 310

دوران الامر بین التعیین والتخییر یتصور علی صور 313

الکلام فی المقام الاول وفیه افتراضان 315

ما اذا کان احتمال التعیین فی کل من الدلیلین المتعارضین 317

للمکلف حالات ثلاث والکلام فی هذه الحالات 318

الکلام فی المقام الثانی 323

المرحلة الثالثة فیقع فی روایات باب المعارضه وهی علی طوائف 328

الکلام فی صحیحة عبدالرحمن من عدة جهات 329

الکلام فی مقبولة عمرو بن حنظلة یقع فی عدة جهات 334

المناقشة فی ما افاده بعض المحققین علی صحة المقبولة 335

الکلام فی الجهة الثانیة 336

الکلام فی الجهة الثالثة 337

الکلام فی الجهة الرابعة 339

اختلاف مرفوعة زرارة عن مقبولة عمرو بن حنظله فی مجموعة من النقاط 342

ص:426

ما اورده المحقق الاصفهانی فی النقطة الاولی 342

نقاش بعض المحققین ما افاده المحقق الاصفهانی والنقد علی التقاش 343

النقطة الثانیة 345

النقطة الثالثة 347

النقطة الرابعة والنقطة الخامسة 348

النقطة السادسة 349

بقی هنا امور الاول والثانی 352

الثالث ان الاخبار العلاجیة هل تشمل موارد الجمع الدلالی العرفی 354

الرابع الاخبار العلاجیة هل تشمل الخبرین المتعارضین بالعموم من وجه والجواب عنه 359

ما اورده السید الاستاذ فی المقام 360

التعلیق علی ما ذکره المحقق النائینی فی المقام 362

ما ذکره بعض المحققین فی المقام 365

التعلیق علی ما ذکره السید الاستاذ فی المقام بامرین 369

الوجه الثانی لامانع من شمول الاخبار العلاجیة للخبرین المتعارضین 371

ما ذهب بعض المحققین الی عدم الشمول والمناقشة فیه 372

ما ذکره بعض المحققین الی انه لاحاجة الی الاخبار العلاجیة 373

الجواب عما ذکره بعض المحققین 374

تقسیم السید الاستاذ موارد التعارض بین الخبرین المتعارضین بالعموم من وجه الی ثلاثة اقسام والجواب عن القسم الاول 376

القسم الثانی ومناقشته 377

القسم الثالث والجواب عنه 380

اشکال بعض المحققین علی السید الاستاذ بالنقض بالعام الوضعی والجواب عنه 382

ما ذکره السید الاستاذ فی المقام غیر تام 383

ص:427

روایات التخییر وعمدنها موثقة سماعة وصحیحة علی بن مهزیار 384

ما ذکره السید الاستاذ من ان الموثقة لا تدل علی التخییر فی المسالة والجواب عنه 385

المحتملات فی هذه المسالة ثلاثة 386

نقاش السید الاستاذ فی دلالة صحیحة علی بن مهزیار علی الحجیة التخییریة 388

ما ذکره بعض المحققین من انه لا تعارض بین هاتین الروایتین 389

المناقشة فیما ذکره بعض المحققین فی المقام 390

هل فرق بین الحجیة التخییریة والوجوب التخییری؟ والجواب عنه 391

اذا کان التعارض بنحو التضاد 393

الکلام فی التخییر فی المسالة الفرعیة والتخییر فی المسالة الاصولیة هل هو ابتدائی او استمراری 395

النظر فی لسان الروایتین والجواب عنهما 396

اخبار الطرح وهی علی طوائف: الطائفة الاولی 400

الطائفة الثانیة التی لایمکن الاخذ بها من وجوه، الوجه الاول 402

الوجه الثانی 405

الوجه الثالث 405

الوجه الرابع 406

الوجه الخامس 407

الطائفة الثالث 407

تقریب الاستدلال بهذه الطائفة والجواب عنه 408

العقد الایجابی فیما نحن فیه یتضمن امورا 409

العقد السلبی والجواب عنه ان فی المسالة قولین والاستدلال علی ذلک بوجهین 411

الظاهر صحة الوجه الثانی 412

نتایج الابحاث حول مسألة التعادل والترجیح 414

ص:428